一神教学際研究

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マハディーとマイトレーヤ（弥勒仏）―イスラームと仏教における救済者―
鎌田

繁

要旨
十二イマーム・シーア派にあっては第十二代の最後のイマームが、マハディー（正しく導かれた者、すなわち、救済者）として世界の終末に先立って再臨し、この世界
で不義に苦しむ信者を救い、抑圧者を排除し、正義と公正を実現するという教義がある。一方、仏教にはゴータマ・ブッダの時代に目覚めに達しなかった人々のために、
マイトレーヤ（弥勒）が将来ブッダとなってこの世界に再臨し、教えに漏れた人々を目覚めに導くという教説がある。将来この世界に救済者となって出現し人々を救うという点において、両者のねらいは一致する。ハディースと漢訳経典からそれぞれの救済者像を引き出すと、両者の間には、武力も辞さずに新しい社会秩序を生むことと精神的な目覚めを実現することという異なる方向性が見られる。これはそれぞれの宗教のあり方に由来する相違点であるが、同時に歴史的展開を考慮すると精神性重視の仏教もイスラーム同様の社会変革を目指すイデオロギーに転換する。
キーワード：シーア派、マハディー、マイトレーヤ、弥勒、メシアニズム

マハディーは世界の終末に先んじてこの世界に現れ、抑圧されていた信徒を救い、理想的な世界を実現する救済者と、イスラームでは考えられている。マハディーという語は「正しく導かれた者」を意味するアラビア語である。スンニー派でもマハディーの観念は見られるが１）、教義としてはそれほど重要な位置を占めていない。他方、十二イ
マーム・シーア派では、マハディーの教義はきわめて重要な意味をもつ。十二イマーム派のみならず、シーア諸派において預言者ムハンマドの権威を継受するイマームについての議論はもっともシーア派的な特徴を現したものであるが、そのイマームの特殊な現れがここでとりあげるマハディーである。マハディーの観念はイスラームの思想史のみ
ならず、歴史や政治の場面にも姿を現すものであり、イスラームの文脈のなかだけでも極めて多様な姿を現している。ここではこのようなイスラームの広い領域に関わるマハ
ディーの現象全体を論ずることはしない。仏教の救済者についての議論、すなわち、マイトレーヤ（弥勒菩薩／仏）についての仏教的言説と対照するために、マハディーについての伝統的言説をとりあげたい。より一般的にはメシアニズムという語で包括できる63

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宗教現象の二つの具体例として、イスラームのマハディーと仏教のマイトレーヤをとりあげる。
メシアニズムは以下のようにまとめられるであろう２）。それは救済者を待望する思想
あるいは社会運動の一つの型であり、そこでは救済者は世界の終末に現れ、抑圧者を排除し理想的な世界を実現することで人々を救うと考えられている。古代イスラエルで期待される救済者はヘブライ語でマーシーア（māšîaḥ「油塗られた者」の意）とよばれ、ここからメシアニズムの語も生まれた。この概念はキリスト教の救済者、イエス・キリ
ストにも適用された。キリストの語源、ギリシア語クリストス christos はヘブライ語
māšîaḥ の翻訳に外ならない。厳密な意味では、メシアニズムはユダヤ・キリスト教的伝統の枠組のなかで発展したこの種の思想、運動を意味するが、より広い意味で、様々な宗教伝統のなかの救済者の出現の終末論的期待の観念をも含むと考えることができる。マハディズムはイスラーム的文脈のなかで展開したこの種の思想の一つであり、さまざまな抑圧を受け苦しむ人々にとって、その現実の苦悩からの解放を可能にする社会革命の教義的基礎ともなるものである。

Ｉ．ムスリムの理解する仏教
イスラームと仏教との間の影響、相互関係についてはあまり多くの研究はないようである。ムスリムの学者は一神教の枠組を越えた宗教の研究にはあまり興味をもっておらず、また日本の仏教者もイスラームについて強い関心をもっているようには思えない。
日本の現代の学問状況ではイスラームについて研究する人々は増加しているが、歴史や現代的問題に関心をもつ人が多く、宗教的局面を主要な課題とする研究者は少ない。そういったこともあって、仏教者の間にイスラームについて多大な関心を喚起するには至っていないといえるだろう。
少数の研究者はイスラームと仏教について対比的な性格の研究 ３） を発表しているが、多くの仏教の研究者や日本人一般は基本的に無関心であり、むしろブッダの誕生の地であるインドで仏教を滅ぼしたのはイスラームであると理解する否定的な印象が強くもたれている。このような印象は、アフガニスタンを統治していたターリバーン政権が６世紀に造立されたバーミヤンの仏陀像を破壊するという2002年の事件で増幅されたといえるだろう。
イスラームが中央アジア地域に広がる前、その地域には仏教人口があった。イスラー
ムがペルシア文化圏に流入した際には、イスラームはその内部にペルシア的要素を含むことになったのと同様に、中央アジアでの文化的接触を通してイスラームは仏教に由来

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繁：マハディーとマイトレーヤ（弥勒仏）：イスラームと仏教における救済者

するなんらかの要素を受容したと想定することはできる。どのような受容の道筋を辿ったかは十分解明されていないが、ブッダ伝がイスラームの文献にも登場するのはその一つの証拠となろう。10世紀のよく知られたシーア派ハディース学者、イブン・バーブー
ヤ Ibn Bābūya の著したイマームの幽隠 ghayba についての著作 Kamāl al-dīn wa-tamām alni‘ma のなかで、それはバラウハルとユーザースフ Balawhar wa-Yūdhāsf の物語として長い伝承が引用されている４）。
中世のムスリム学者のひとり、シャフラスターニー（d.548AH/1153）は他者の宗教について強い関心をもっており、インド仏教についても簡潔な叙述を行っている。その仏教の叙述から、我々は中世のムスリム知識人にどのように仏教が理解されたかを見ることができる５）。彼の議論は以下のようにまとめられる。
ブッダは理想的な人間であり、彼は生まれもせず、老いも死にもせず、飲食を避け独身を守った。ブッダは完全な禁欲家であり、彼の弟子達の模範とされた。この意味で、仏教徒とは、真実の道を求め、様々な禁欲行を実践し、最高度の内面的倫理性を実現する者である。仏教徒の倫理的行動のなかには、忍耐、喜捨、この世を捨てること、欲望と快楽を避けること、すべての被造物への慈悲、などが数えられる。このように彼は倫理的に正しい生活を送らなければならない。このような禁欲的実践の他、仏教徒は精神的な完成を求めることが推奨される。彼は知性を磨き、より高い実在を求めなければならない。これをとおして彼は、この低次の滅び行く世界から永遠の世界のなかに自らを解放し、ついには神的現前に到達するのである。
仏教は禁欲的修練と精神的努力とを重視する宗教である。この叙述の最後に、シャフラスターニーは、仏教の文脈でのブッダは、その存在をムスリムたちが承認している聖者ハディル（またはヒドル、Khaḍir/Khiḍr）６）と比べられるであろうと述べている。
禁欲的修行を伴う精神的真理追究の宗教と仏教を特徴づけるのはインドの宗教の一つとしての仏教のおおまかな特徴をかなり正確に理解しているように思う。ただ、シャフラスターニーの仏教の記述のなかにはメシアニズムに対応するような観念への言及はない。
仏教はひとつの厳密な教義体系をもった宗教ではなく、むしろ、いくつもの教義のゆるやかな集合体のようなものであり、それぞれの教義が究極的な救済、苦悩の世界からの完全な離脱の実現、への道を提供していると考えることができるだろう。ゴータマ・
ブッダが熱心に追い求め最後に実現した、苦悩からの離脱、涅槃を実現する道は、どんなものであれ、ブッダと同じ目標の追求である限り、仏教とよぶことができるといえるだろう。アジア諸国での仏教の展開の長い歴史のなかで、異なる時、場所において、その弟子たちは、彼らの気質、精神的風土、言語的・哲学的伝統、その他の様々な彼ら固65

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有の要素に相応しい、教義や実践の体系を作り出していった。

Ⅱ．マイトレーヤ（弥勒）：彼はメシアか？
マイトレーヤ（弥勒菩薩／仏）の信仰は仏教の多彩な教義のなかの一つである。現在はマイトレーヤ（弥勒仏）の信仰は中世の時代ほど盛んではないように思えるが、かつては西アジア、東アジア、各地の様々な時代に広く流布していた教説である。マイト
レーヤはゴータマ・ブッダの弟子の一人であったとされ、この世界でゴータマ・ブッダの教えに漏れたすべての信者を救うために将来ブッダとなることが約束されている。マ
イトレーヤに与えられた未来仏という役割は、ユダヤ教やキリスト教におけるメシアの役割と比較できるであろう。またそこからイスラームのマハディーの観念も比較の対象となってくる。本論文のねらいは、二つの伝統がそれぞれの宗教的脈絡のなかで提出しているマイトレーヤとマハディーの観念の間に見られる類似や相違を明らかにすることである。ここでは、マイトレーヤ信仰とゾロアスター教、ユダヤ教、キリスト教などのメシアニズムとの歴史的な接触や影響関係については触れないが、この宗教間接触の問
題は興味ある課題であり、また研究者の間で種々議論がされている７）。
ササン朝ペルシアによって３世紀に滅ぼされたクシャーン朝の時代、マイトレーヤ信仰は、インド西部で盛んに行われていた８）。東アジアでもマイトレーヤ信仰は広く普及し、その影響は宗教的思想のみならず、社会運動から芸術まで様々な局面に及んだ。ここではマイトレーヤ信仰の教説を漢訳経典によって考察したい。漢訳仏典にはマイト
レーヤ信仰を記すいくつもの経典があり、それらが中国語に翻訳されたのはかなり長い年月にわたっており、２世紀から10世紀にまで及ぶ９）。
漢訳経典に基づく東アジアのマイトレーヤ信仰の教説は、伝統的な理解では二つの局
面から見られている。その一つは、マイトレーヤは将来この世界に人々の救済者として降りてくる（弥勒下生）、というものであり、他方は、マイトレーヤに帰依することを通して人々は、マイトレーヤが現在説法をしている兜率天へ昇り、その不可思議な力によって、後にマイトレーヤとともにこの世界に再度戻り、目覚めを実現する（弥勒上生）、というものである。このようにマイトレーヤ信仰には救済の獲得に対して、マイトレーヤがこの世界に降りてくること、人々が彼のいる天界へと昇ること、という二つの方向性を備えている。もっとも後者の場合、人々が天界へ昇ることは、ある意味で、
マイトレーヤが地上に降りてくるという最終段階の前準備にあたるといえるだろう。ほ
とんどのマイトレーヤ経典はどちらか、降りてくる面、あるいは昇って行く面、の一方を強調している。どちらもマイトレーヤへの帰依とその不可思議な力を通して救いに与

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繁：マハディーとマイトレーヤ（弥勒仏）：イスラームと仏教における救済者

ることを目標としている。マイトレーヤに関係するいくつもの経典のなかから選び取られた三つの経典を伝統的に弥勒三部経と呼んでいる。これは沮渠京聲訳『觀彌勒菩薩上生兜率天經』、竺法護訳『彌勒下生經』、鳩摩羅什訳『彌勒大成佛經』からなる10）。この
うち、後二者はマイトレーヤのこの世界へ下る面、言い換えれば、そのメシア的様態を述べている。内容的により整備されていると思われるので、主に『彌勒大成佛經』に基づいてマイトレーヤの降臨の物語をまとめると、以下のようになろう。
マカダ国での説法のなかでゴータマ・ブッダは未来仏の降臨とその不可思議な教説を示唆する。未来仏について知りたいというその弟子たちの強い願いによって、ゴータ
マ・ブッダはマイトレーヤ（弥勒）とその素晴らしい功徳について語り出す。マイト
レーヤが生まれる地は最高段階の道徳と敬虔さをもつ世界である。そこに住む人々は嘘をつくことはなく、喜捨を施し、仏教共同体の法を守り、智慧を実現している。
すべての人々は、容易くマイトレーヤの教えを受け入れる極めて柔軟な心をもち、彼らの肉体的欲望を克服し、ブッダの教えに帰依する生活を実現している。
彼の地は広く清潔でさまざまな美しい花や樹木に満ちている。そこでは人々は愉快に快く生活をしており、智慧と品格を備え、そして五つの感覚対象（形、音、匂い、味、接触）をもち、寒さ、暑さ、風や火から免れている。彼らの一生は八万四千歳におよび、若く死ぬことはない。彼らは背丈も高く、ほとんど５メートルある。彼らは愉快な生活を楽しむが、三つの欠けた点が残る。すなわち、彼らは飲食を必要とすること、排泄を行うこと、そして老いゆくこと、である。女性は五百歳で結婚する。
そこにはシトウマツと呼ばれる立派な城市があり、それは七種の珍宝で飾られている。建設作業もなしに七宝で飾られた建物が出現し、その建物の窓には真珠や種々の宝石で飾った美女が坐し、天界の美声で歌を歌っている。通りは清潔で日夜掃き清められ、金、銀、宝石の山がいくつもあり、その輝きが町を明るく照らしている。素晴らしい光に照らされることで、人々は幸せになり目覚めへの強い願いを抱く。年をとり彼らの健康が衰えると、山のなかの森へと出て行き、ブッダを念じながら平安のうちに息を引き取る。大多数の者は天界あるいはブッダたちの現前に生まれることになる。この町には、洪水や火事、闘諍、飢饉、あるいは毒害など、いかなる災害も無い。そこでは人々は、天界の子供たちのように、品格をそなえ優雅である。というのも彼らは、動物の肉を食べるなというブッダの制戒に従い、平安な心にあるからである。町はさまざまな信じられない程の美しい花、木、果実、彩り豊かな水、囀る小鳥たちで満ちている。
畑は豊かな稔りを生みながら雑草は生えない。
この町にはジョウキョと呼ばれる聖王（転輪聖王）がおり、全地を武力を用いること67

一神教学際研究

８なく支配している。彼は千人の息子をもち、彼らは勇猛果敢でたやすく外敵を打ち負かすことができる。彼はその支配地に四つの大きな宝庫をもち、そこには番人もおかずに莫大な量の素晴らしい財宝が蔵されている。人々は肉欲も物質的貪欲もないので、金銀宝石などのこれら財宝は、彼らにとっては汚物、ゴミ、石ころや木ぎれ同様の無価値なものである。誰もそれを盗もうなどと思わない。
この町でマイトレーヤは高貴な家柄の家の息子として生まれる。人間はこの世で物質的対象に強く執着しているため生死の繰り返しのただ中にある、と彼は観察する。彼は在家の生活を楽しまない。この町の支配者が宝石で美しく飾られた台を贈り物として彼に与えても、彼は嬉しく思わず、その台を喜捨として与えたブラフマンたちがそれを粉々にして自分たちの間で分けているのを見て、何も永続するものは無いのだと気づくだけであった。マイトレーヤは世を捨て龍華樹の下で禁欲修行を行った。彼が世を捨てたまさにその日の晩、彼は究極的な目覚めを実現した。彼はブッダとなったのである。
マイトレーヤが目覚めを実現したことを知った人々は次のように確信した。たとえ何百万年も物質的な世界を楽しんだとしても、三悪道11）を輪廻する苦悩を逃れることはできないのだ。妻、子供、財産はどれも無益である。彼らの生命は永遠に続くことはあり得ない。それゆえ、ブッダの教えに従い、禁欲的修行を始めるに越したことはないのであると。
その町の支配者であるジョウキョは彼の九百九十九人の息子たちと一緒に、マイト
レーヤ・ブッダの教えに従い、この世を捨てた。マイトレーヤ・ブッダは三度の法会で説法を行い、三十億人以上の人々を目覚め、すなわち、阿羅漢の境地12）、に導いた。彼の教えは四諦と十二因縁13）を含むものである。
ゴータマ・ブッダが教えのために専心働いた世界は、ある意味で悪い時代であった。
そこでは人々は智慧もなく、闘諍をこととし、嘘をつき、他者への慈悲の心もなく、殺し合い、肉を喰らい、血を飲み、年長者への尊敬も感謝の念も示さない。ゴータマ・
ブッダの活動は彼の時代の文脈におけば素晴らしいものであった。その時代の人々のなかにはあまりに頑迷で彼の教えに耳をかそうともしない者たちがいたので、彼はすべての人々を救うことはできなかった。しかしながら、教えを広めようという彼の努力はさ
まざまな功徳のある実践行を彼らが行うように準備させた。その努力によって人々は今、マイトレーヤ・ブッダの御前に現れることができたのである。彼らがマイトレー
ヤ・ブッダの教えによって目覚めを実現できることは、先の世でのゴータマ・ブッダの働きの結果以外のなにものでもないのである。
ゴータマ・ブッダの弟子、マハーカーシャパ（摩訶迦葉）は深い瞑想から立ち上がり、ゴータマ・ブッダの遺言に従って、ブッダの衣をマイトレーヤ・ブッダに手渡す。

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繁：マハディーとマイトレーヤ（弥勒仏）：イスラームと仏教における救済者

マイトレーヤ・ブッダは六兆年にもわたって人々を教え、救い、そして世を去る。彼の去った後、聖王はその遺灰を集めそのための塔を建てる。経典の最後に、ゴータマ・
ブッダは彼の弟子たちに最後の言葉を示して言う。
「お前たちが正しい教えに従い、心を清らかにし、よい行いをするのであれば、疑いなく、お前たちはマイトレーヤ・ブッ
ダ、世の光、に会うであろう」と。
この世界に再臨してゴータマ・ブッダが彼の時代に救うことのできなかった人々を救うというマイトレーヤ・ブッダの教えは経典の記述によれば以上のようにまとめられるであろう。マイトレーヤの生涯はゴータマ・ブッダのそれと類似した形で描かれている。彼は高貴な家に生まれ、真の幸福には無意味であると彼の財力と名誉ある地位を捨て禁欲修行の生き方を選び、ついには目覚めを実現し、人々を救うために活動をする。
このような類似した物語が示すように、マイトレーヤは機能としてはゴータマ・ブッダの再臨として活動することが期待されている。ゴータマ・ブッダの衣を受け取ることはそれを端的に示しているといえるだろう。
マイトレーヤの物語のなかで見落とすことのできない点は、マイトレーヤは最高段階の道徳と敬虔さをもつ世界に生まれるとしていることである。世界に彼が現れることはその世界の美徳と卓越性を示す徴候であるということである。マイトレーヤが降臨する
世界は、激しい抑圧の下で人々がその苦悩からの解放を強く希求しているような世界ではなく、むしろ、そこでは人々はすでに目覚めに到達する準備はできており、ただマイトレーヤの手によってその最後の一押しを期待しているというような世界である。
マイトレーヤ経典はこの概念に直接言及しているようには見えないが、マイトレーヤの教説を仏教の劫 kalpa の概念と関連させると別の姿が生じる。カルパは極めて長い時間を意味する。我々の宇宙的世界は円環的運動を繰り返しており、それは、生成（成）、持続（住）、破壊（壊）、空無（空）の四段階からなる。どの段階も二十の小劫を含む。ひとつの小劫は八百万年以上である。世界は生成の段階で形成され、持続の段階
で平和裏に存続し続け、破壊の段階で破壊され、最後の空無の段階では何も残らず消滅している。空無の段階の後、世界はその生成を再開する。劫の時間概念の枠組のなかで、ゴータマ・ブッダは持続の段階の第九小劫の世界に出現し、またマイトレーヤ・
ブッダは同じ持続の段階の第十小劫の世界に出現するとする14）。伝統的な数え方によれば、ゴータマ・ブッダの時代とマイトレーヤ・ブッダの時代との間には五十六億七千万
年の差がある。
人間の世界の精神的、道徳的状態は二つの相反する方向に向かう二つの運動の繰り返しの緩慢な過程のなかにある。その二つの運動とは宇宙規模で、徳のある社会へと上昇

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一神教学際研究８することと、邪悪な社会へと下降することである。マイトレーヤの出現は宇宙の上昇過程の中間に位置しており、それに対してゴータマ・ブッダは下降の過程の中に位置していたといえるのである。この意味で、ゴータマ・ブッダの後の時代、現代も含めて、は宗教的、倫理的な頽廃へと下ってゆく長い下降の時代である。
このように見るとカルパの理論はペシミスティックな教えを生み出すともいえるだろう。ゴータマ・ブッダの滅後の教法の姿を正法、像法、末法とし、仏教は時間とともに衰退し、ついには滅亡する、という考え方もその文脈に置くことができるであろう15）。
ゴータマ・ブッダの死後二千年、その教えはその内容、すなわち、正しい実践とその結果である目覚め、を失い、ただその教えの形骸のみが残る衰退の時代、末法、は東アジ
アの仏教圏では11世紀に始まると信じられていた。仏教衰退の時代、人々はゴータマ・
ブッダによってその再臨が約束されているマイトレーヤ・ブッダの手による救済を求めることになる16）。もっともマイトレーヤ・ブッダの再臨はゴータマ・ブッダの教えが滅んだ後のきわめて遠い未来に置かれているのであるが。衰退した時代になるとどこにでも見られるようになる、頽廃した政治、叛乱、夜盗・盗賊の頻出、道徳水準の低下は、人々にマイトレーヤ・ブッダを強く希求させるようになる。
もし我々がメシアニズムを、敵対者の攻撃や社会の頽廃の極に達したとき、その抑圧に苦しむ人々を救うために救済者が世界に降臨するという教説であると理解するのであれば、経典に描かれたマイトレーヤ・ブッダの教えはあまりに静謐であり温和であり、それをメシアニズムと呼ぶことは出来ないかもしれない。その観点では経典に描かれる
マイトレーヤ・ブッダにはメシアの特徴とされるものが備わっていないといえるかもしれない。しかし、衰退した時代、末法という時代の文脈にその姿をおいてみると、メシ
アのある種の特徴を備えているとみることは可能であろう。たとえば中国史にあって、マイトレーヤのこの世への降臨を旗印に新しい社会秩序の建設をとなえるいくつもの革命、叛乱運動が生起した17）。このなかには、隋末の向海明の叛乱（613年）、北宋の王則の叛乱（1047年）、元の棒胡の蜂起（1337年）などが数えられる。白蓮教は、東晋の慧遠により402年に結成された阿弥陀仏信仰の結社、白蓮社に起源をもつが、元代にマイトレーヤ・ブッダの降臨（弥勒下生）の教説を受け入れ、最終的には19世紀に至って清朝によって鎮圧されるまで、数々の蜂起、革命運動を起こした。
中国史の事例が示すように、仏法の衰退した時代に苦しむ人々にとっては、マイト
レーヤ・ブッダは彼らの真の救済者として考えられ、またこの世界へのその降臨は、人々が期待し願い求めていることであった。経典が描くマイトレーヤ・ブッダの救済論的活動には、マイトレーヤ・ブッダの救済の対象として社会的に抑圧され苦しむ人々のことは述べられていない。むしろ、そこで描かれているのは、すでに目覚めにむけてあ

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繁：マハディーとマイトレーヤ（弥勒仏）：イスラームと仏教における救済者

る程度の高い境地に到達している人々を最終的な目覚めに導いていくことである。

Ⅲ．十二イマーム・シーア派におけるマハディー
マハディーに関するシーア派の教義は世界の諸宗教におけるメシアニズムの典型的なも の の 一 つ で あ ろ う。 本 節 で は 主 に シ ャ イ フ・ ム フ ィ ー ド al-Shaykh al-Mufīd（d.413/1022）の Kitāb al-Irshād18）によりながら、仏教のメシアニズムと対照できるようにシーア派のマハディーの教説を紹介したい。
十二イマーム・シーア派におけるマハディーはその人物が明白に同定されている。彼の名前はムハンマド・ブン・ハサン Muḥammad ibn al-Ḥasan であり、神の使徒であるム
ハンマドから代々、宗教上も政治上も最高の権威を受け継いでいる一連のイマームの十二番目、最後の者である。彼は二つの幽隠 ghayba、小幽隠（260-329AH/874-941）と大幽隠（329/941-）を通して現在にまで至る。小幽隠の間、人々はこの十二代目イマームと間接的に四人の仲介者 safīr, bāb を通して教示を受けることができた。しかし、四人目の仲介者、アブー＝フサイン・サマッリー Abū al-Ḥusayn al-Samarrī（d.329/941）の死後、仲介者は不在となり、大幽隠が始まった。イマームからの教示を受けることの出来ないこの第二の幽隠は、将来のいつか、彼がマハディー／メシアとしてこの世界に再臨するまで続く19）。マハディーがこの世界に再臨すると、現在が不義と不正で満ちているのと同様に、彼は地上を正義と公正で満たすのである。
預言者ムハンマドやイマームたちの言葉を伝えるハディースはマハディー再臨の様々な徴候について伝えている。包括的にその徴候を伝えていると思われる一つのハディースの全体を先ず紹介しよう20）。
ムハンマド・ブン・ムスリム・サカフィー21）曰く。私はアブー・ジャアファル・ムハン
マド・ブン・アリー・バーキル ―二人の上に平安あれ―（d. ca 115AH/733, 第五代イマー
ム、ムハンマド・バーキル）が以下のように言うのを聞いた。
我々のカーイム（マハディーのこと）は恐れ（を抱かれることで人々）に支持され、勝利（することで人々）に承認される。大地は彼のために巻き取られ、隠された財宝は彼に露わになる。彼の支配権は東方にも西方にも及び、至高至大なる神は宗教全体について彼の裁き dīn を彼（マハディー）を通して現す、どれほど多神教徒たちがそれを嫌悪したとしても。
（抑圧者たちの）繁栄が先になければ地上には（カーイムによる彼らの）滅亡も続くことはない。神の霊、イーサー・ブン・マルヤム ―彼の上に平安あれ― は降臨し、そ（カーイム）の後ろで礼拝する22）。
彼曰く。私は彼（ムハンマド・バーキル）に尋ねた、「神の使徒の子よ、あなた方のカーイムはいつ出現するのですか？」と。彼は答えた。

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一神教学際研究

８

男が女に似てき、女が男に似てきたとき、男が男に、また女が女に（性的に）満足
し、陰門をもつ（女）が（男の）腰の上に乗って（性交する）ようになるとき、虚偽の証言が受け入れられ正義の証言が拒まれるとき、殺人や姦淫を犯すことや利息を取ることを人々がなんとも思わなくなるとき、彼らの言葉を恐れるあまり悪人たちが配慮されるとき、シリアからスフヤーンの一派が蜂起し、イエメンからイエメン一派が蜂起する
とき、バイダーの地で陥没が起き、ムハンマド・ブン・ハサン・ナフス・ザキーヤという名前の、ムハンマド家の若者が（カーバ正殿の）一隅と（イブラーヒームの）お立ち
台のあいだで殺されるとき、天空から、真実は彼とその仲間 shī‘a にある、という叫び声が届くとき、この時に、我らのカーイムは出現する。
彼が出現すると、彼はカーバ正殿に背をもたせかけ、そこに三百三十人が集まる。そこで発せられる最初の言葉は、「もしあなたがたが信者ならば、神の残されたもの
baqīyat Allāh こそ、あなたがたのために最も善いものである。」（11:86）という（クル
アーンの）一節である。そしてさらに彼はいう、「彼の地のなかで私が神の残されたも『あなたに平のであり、彼の代理人 khalīfa であり、お前たちの彼の証し ḥujja であり、
安あれ、彼の地における神の残されたものよ。
』と言うことなしにはどのような呼びか
けの挨拶もしないこと」と。現れ出た一万人の一団が彼のもとに集結すると、地には、至高至大の神の他には、偶像その他の崇拝対象が残ることはない。残ったとしてもそれには劫火が襲い燃え尽きるだろう。これは長い幽隠の後のことである。
（幽隠によって）不可知にある彼（神）に誰が服従し、誰が彼を信じているかを、神が知るためである。

ハディースが伝えるマハディー再臨の徴候を明確に分類することは難しいが、以下の四類に分けることができるだろう。すなわち、⑴
戦争、争乱、社会的・政治的混乱、⑷自然災害、⑵

怪奇現象の出現、⑶

邪悪な行動の頻発。これら四類について、

シャイフ・ムフィードが個々の伝承の引用に先立って内容をまとめている『イルシャード』23）の箇所から事例を引いてみよう。
⑴

自然災害
ユーフラテス河が洪水を起こし bathaqa24）、その結果水がクーファ Kūfa の街路に溢れる。バグダードの城市へカルフ Karkh 地区に隣接する橋が建設される25）。黒い風 rīḥsawdā’ が一日の始めにそこ（バグダードの城市）で吹き荒れ、そして地震が発生し、その多くの人々は呑み込まれてしまう。すべてを押し流す死 mawt dharī‘26）がそこに発生し、財産、生命そして収穫が失われる。イナゴ jarād が普通に出て来る時に、また普通は出て来ない時に、現れ、畑や稔りを荒らし、人々が植えたものの収穫がほとんど無くなってしまう。
⑵

怪奇現象の出現
ラマダーン月の半ばに日蝕 kusūf が起きる。通常の出来事と違って、その月の最後に

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鎌田

繁：マハディーとマイトレーヤ（弥勒仏）：イスラームと仏教における救済者

月食 khusūf が起きる。バイダーで大地が陥没する。東方でも陥没し、西方でも陥没する。月が光を放つように光を放ちながら東方に星が現れる。そして両端が接触するほどに新月が折れ曲がる。空に赤色が出現し地平線へと拡がる。東方で火が長い期間にわた っ て 出 現 し、 空 中 に 三 日 あ る い は 七 日 の 間 と ど ま る。 一 群 の 異 端 者 た ち ahl
al-bida‘ が姿を変えられ、ついには猿や豚になってしまう27）。すべての人々が彼ら自身の言葉で聞くことができるような叫び nidā’ が天空から聞こえるようになる。天空から（人の）顔と胸とがかんかん照りの太陽の下の人々に現れる。死者はその墓から立ちあがり、この世に戻り、そして互いを認知し訪ね合う。
⑶

戦争、争乱、社会的政治的混乱
スフヤーンの一派が蜂起する。ハサンの一派は殺される。アッバースの一派は現世の王権 al-mulk al-dunyāwī を要求する。黒い旗 rāyāt sūd がホラーサーンから進んでくる。
ヤマンの一派が蜂起する。マグリブの一派がエジプトに現れ、シリアからそれを奪い取る。トルコ人がジャズィーラの地（チグリス、ユーフラテス河に挟まれた地域）を占領する。ローマ人がラムラ（エルサレム北西の都市）を占領する。エジプトの人々が彼らの支配者を殺しシリアを破滅させる。三つの旗がそこ（シリア）の支配について争う。
カイス族の旗とアラブ人（の旗）とがエジプトの人々とともにやって来る。キンダ族の旗はホラーサーンに行く。馬が西方からやって来てヒーラに留まる。二種類の外国人が争い、その戦いのなかで多くの血が流される。奴隷たちは彼らの主人への隷属から立ちあがり、彼らの主人たちを殺す。奴隷たちは彼らの主人たちの土地を占拠する。
⑷

邪悪な行動の頻発
純粋な魂 nafs zakīya（と呼ばれる者）がクーファ近郊で七十人の正義の者たちと共に殺される。あるハーシム家（預言者ムハンマドの家系）の者が（カーバ正殿の）一隅と（イブラーヒームの）お立ち台との間で残虐に殺される。クーファのモスクの壁が破壊される。六十人の嘘つきが現れて、彼らは皆自分が預言者であると主張する。そして十二人がアブー・ターリブ（初代イマーム、アリーの父）の一族から現れ、彼らは皆自分がイマームであることを主張する。アッバース家の支持者たちの高官のひとりがジャールーラーとハーネキーンの間で焚殺される。
マハディーは７年間（別の伝承によれば19年間）支配する。しかし、マハディーの１
年は我々の通常の年の10年の長さである。それゆえ彼の支配は我々の年月でいえば70年に及ぶ28）。彼の支配の間彼は正義によって支配する。彼の時代、不義は取り除かれ、道73

一神教学際研究

８

路は安全に歩くことが出来る。大地はその便益を生み出し、どんな権利もその正当な持
ち主に返される。他の如何なる宗教の信者も、イスラームを提示されその信仰を告白す
ることなしには生き残ることはない。彼は人々の間をダーウード（ダヴィデ）の法ḥukm とムハンマドの法によって裁く。大地は（隠されていた）財宝を露わにし祝福を示す。豊かさがすべての信者に行きわたるため29）、人には喜捨を与えたり気前よく金品を与えたりする余地もなくなってしまう。彼はその敵対者に対しては厳しい態度で応じる。彼がマッカからクーファへ行く道筋でおよそ一万の者が彼に攻撃を仕掛けるが、彼はその最後の一人にいたるまで彼らを剣で倒す。そしてクーファではすべての疑いをもつ偽善者たちを殺し、彼らの城砦を破却する30）。
ムフィードによれば31）、大多数の伝承は、マハディーは復活の前四十日に至ることなく去ることはない、と述べているという。その復活には安楽があり、死者の甦りがあり、清算と罰の時が訪れるのである。マハディーの出現は世界の終末の直前に位置しているのである。その意味で一連の終末論的出来事に組み込まれている。
イマーム・マハディーが幽隠状態からこの世に姿を再び現すと、彼は世界を完全な正義と公正のなかで７年あるいは19年支配し、そして最後に復活が起きるのである。彼の支配は正義を実現し、必要であれば、共同体に秩序を確立するために武力に訴えることもある。マハディーの再臨の徴候は様々である。そのあるものは、自然の運行に反する
奇妙な現象であったり、また自然の環境のなかで発生する災害であったりする。しかし、もっとも顕著な徴候は、人間とその社会の頽廃と堕落にもとづく現象に他ならない。このような社会にあっては、様々な権力保持者が、武力や偽計を用いて他者を支配下に置こうと争う。宗教的また倫理的な規範に反して人を殺す者がいること、預言者性やイマーム位を自らに要求する嘘つきの存在すること、また社会の秩序を混乱に陥れるような行動の存在すること、このようなことがマハディーの再臨の徴候として数え上げられている32）。それらは、マハディーが対抗し、共同体の正しい秩序を回復するために破壊しようとしているものに外ならない。

Ⅳ．結論
これまでそのそれぞれの宗教的枠組のなかにおけるマイトレーヤとマハディーについて紹介した。両者は同じ基本的な特徴を備えている。すなわち、彼らは未来にこの世界に再び出現し、人々を救う、ということである。しかし、両者の間にはもちろんいくつかの違いがある。マイトレーヤの活動は精神的な性質をもった言語による教示であり、外の世界に対して直接的な行動をとるようなものではない。それに対してマハディー

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繁：マハディーとマイトレーヤ（弥勒仏）：イスラームと仏教における救済者

は、正義と公正が実現する完全に新しい社会へと、世界を具体的に変化させようとする人物である。この目的のためには、必要とあれば、マハディーは敵を排除するために武力に訴えることもある。それに対して、マイトレーヤの活動は静謐で温和である。というのも、彼が行うことは、彼の先の世の師であるゴータマ・ブッダ同様に、単に禁欲的修行と説法だけであるから。
しかし、興味深いのは、元来の経典のなかでは平安で至福の出来事以外の何ものでもない、マイトレーヤのこの世界への降臨の教説は、抑圧の下にあえぐ人々がその教説を読むと、社会革命を目指す反乱運動のスローガンとなってくるということである。マイトレーヤの教説に潜むこの社会的機能を考慮にいれるならば、マイトレーヤの性格はマ
ハディーのそれに一層近くなるといえるだろう。もう一つの興味深い点は、マイトレー
ヤの物語のなかではあまり大きな役割を果たしているとは思えないが、正義の支配者である転輪聖王の役割についてである。彼は武力を使うことなく世界全体を支配する理想的な支配者である。彼はマイトレーヤが生まれる前にこの世界に現れ、マイトレーヤがその救済、目覚めへの活動を始める舞台を用意したといえるだろう。インドの文化的風
土は実践的な、世間的なものよりも精神的な活動により大きな比重をおいているので、マイトレーヤが転輪聖王よりもはるかに重視されるのは当然といえるだろう。
それに対して、この現実の世界も神によって創造されたものであるとするイスラームの考え方によれば、この世界は夢幻のように価値のないものとして捨て去ることはできない。現世よりも来世の方が重要であるということは言っても、現世の活動が来世の運命を決める以上、現世は無視できるようなものではない。このようなイスラームの考え方を考慮するならば、マハディーはマイトレーヤと転輪聖王との両方の機能を体現している、と考えることができるであろう。どちらが優れているかを論じるのは無意味であるが、マハディーもマイトレーヤも、それぞれの宗教のなかで育てられた完璧な指導者の理想像を反映しているということはいえるであろう。マハディーの概念はイスラームの宗教的文脈のなかにその基礎をもち、またマイトレーヤは仏教の文脈のなかにもつ。
ふたつの宗教における救済者のイメージを対照的に見ることによって、むしろ救済者の背後にある、それぞれの宗教の特徴を理解することができるであろう。

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一神教学際研究８

注１）スンニーのハディース六書の一つ、アブー・ダーウードの集成ではマハディーという章 kitāb を設け、11のハディースを記録している。たとえば、ジャービル・ブン・サ
ムラの伝える預言者の言葉、「『共同体がそのすべての者を承認する十二人のカリフ（イマーム）khalīfa がお前たちの上に現れるまで、この宗教は絶えることなく存続する』に対して、私（ジャービル）は預言者の言葉に理解できないものがあったので、彼はなんと言っているのか私の父に尋ねると、『そのすべての者はクライシュ族である』ということだと言った」。Ibn Qayyim al-Jawzīya, ‘Awn al-ma‘būd sharḥ Sunan Abī
Dāwūd, al-Qāhira, 1388AH/1968CE, vol.11, pp. 361-363, No. 4259.
また、アリーが預言者の言葉を伝えたものとして、「もし時間が一日しか残っていな
いとしたならば、神は私の一族 ahl baytī のなかから一人の男を送り出し、ちょうど（今）不義で満たされているように（地を）正義で満たすであろう」。同 vol. 11, pp.
372-373, No. 4263.
２）鎌 田 繁「 メ シ ア ／ メ シ ア ニ ズ ム 」 星 野 英 紀 他 編『 宗 教 学 事 典 』 丸 善、2010、pp.
316-317.
３）Kojiro Nakamura, “A Structural Analysis of Dhikr and Nembutsu,” Orient vol. 7 (1971), pp.
75-96; 狐野利久『イスラームのこころ 真宗のこころ』法蔵館、2004、pp. 36-44. イス
ラームと真宗でみられる神／阿弥陀仏への信者の帰依のあり方の類似性を指摘する。
４）al-Shaykh al-Ṣadūq Ibn Bābūya al-Qummī, Kamāl al-dīn wa-tamām al-ni‘ma, Ed. by ʻAlī
Akbar al-Ghaffārī, Qumm, 1405AH/1367AHs, pp. 577-638. また以下の Introduction 参照。
S. M. Stern and Sofie Walzer, Three Unknown Buddhist Stories in an Arabic Version, Oxford,
1971.
５）al-Shahrastānī, Kitāb al-Milal wa al-niḥal, Ed. by Muḥammad Sayyid Kaylānī, Bayrūt, n.d.,
vol. 2, pp. 252-253. こ の 部 分 の 翻 訳 と 注 解 は、Shahrastani, Livre des Religions et desSectes II, Tr. by Daniel Gimaret & Guy Monnot, [Leuven] : Peeters , ca 1986, pp. 530-533. この部分の紹介として、塩尻和子『イスラームの人間観・世界観：宗教思想の深淵へ』
筑波大学出版会、2008、pp. 293-295. 日本での先駆的な紹介は、石橋智信「世界で一番古い『世界宗教史』――アラビヤの学匠、アル・シャラスターニーの著作」『宗教学論攷』青山書院、1948、pp. 189-196. 仏教のみならず、インドの宗教全般についてのシャフラスターニーを中心とするムスリム知識人の理解については、Bruce B.
Lawrence, Shahrastānī on the Indian Religions, The Hague, 1976.
６）ハディルはクルアーン18章（洞窟章）65-82節に出てくる人物のことと同定され、ムーサーには知り得ない知恵をもつ者として描かれる。人知の及ばない知恵の持ち主とされる。
７）干潟龍祥「メシア思想と未来仏弥勒の信仰について」『日本学士院紀要』第31巻第１号（1973）、pp. 35-43; 鈴木中正「第１部 総論：千年王国運動の世界史的展開」鈴木
中正編『千年王国的民衆運動の研究――中国・東南アジアにおける――』東京大学出版会、1983 (82)、pp. 3-106; Jan Nattier, “The Meanings of the Maitreya Myth - A Typological

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繁：マハディーとマイトレーヤ（弥勒仏）：イスラームと仏教における救済者

Analysis,” Maitreya, the Future Buddha, Ed. by Alan Sponberg and Helen Hardacre,
Cambridge, 2010 (1988), pp. 23-47; Ronald E. Emmerick, “Buddhism,” Encyclopaedia
Iranica, London, 1990, vol. 4, p. 494など参照。また弥勒信仰を含む、中央アジアの仏教の歴史的概観については、奈良康明・石井公成編集『新アジア仏教史05（中央アジア）文明・文化の交差点』佼成出版社、2010参照。
８）Ronald E. Emmerick, “Buddhism,” vol. 4, p. 494.
９）松本文三郎『弥勒浄土論 極楽浄土論』平凡社（東洋文庫747）、2006、pp. 107-109。
本書の初版は1910年であり、弥勒信仰についての近代の仏教学の先駆的な研究と考えられる。弥勒下生を論じる経典が先に生まれ、それを含む形で上生を説く経典が生成されたと、複数の漢訳弥勒経典について歴史的展開の議論とともに文献学的記述を行っている。
10）漢訳弥勒三部経は『大正新脩大蔵経』第14巻、pp. 418-420 (No. 452)、pp. 421-423 (No.
453)、および pp. 428-434 (No. 456) に収載。また、『国訳一切経 印度撰述部』（経集２）、大東出版社、1974（1919）、pp. 1-50も参照した。この書に附されている弥勒三部経の解題（小野玄妙筆）の他、近年の研究については中村元執筆の『国訳一切経印
度撰述部（改訂版）経集部解説』大東出版社、1976、pp. 8-9を参照した。なお、三部経の一つ、弥勒下生経については、ほぼ同名の同種の経典が三部あり、鳩摩羅什訳『彌勒下生成佛經』を当てる説もある。鎌田茂雄他編『大蔵経全解説大事典』雄山閣
出版、平成10、p. 133、また上記『国訳一切経』の「弥勒三部経解題」、pp. 2-9参照。
11）地獄、餓鬼、畜生の三世界。
12）煩悩から自由になり、輪廻を脱した聖者の境地。修道者の達する最高の境地。阿羅漢
は利他行を重視する大乗仏教の立場では自己の救済にのみ専念する「劣った」小乗の聖者であるという。
13）四諦（苦・集・滅・道）と十二因縁は共に仏教の基本的教説であるが、四諦・八正道（四諦の一つ、道諦の具体的内容）は声聞のための、十二因縁は縁覚のための教えであるとして、大乗仏教の菩薩の立場からは低い評価が与えられていた。弥勒信仰（特にその上生の面）は阿弥陀信仰と競合する面があり、最終的には阿弥陀信仰の陰に隠れてしまった理由に、この弥勒信仰の「小乗」性があったのかもしれない。源信は『往生要集』のなかで兜率天往生は大乗、小乗ともに可能で、極楽往生は大乗のみに可能ゆえ、この方が優れているという論を立てている。石田瑞麿校注『日本思想大系
６源信』、岩波書店、1974 (70)、pp. 81-84、また速水侑『弥勒信仰――もう一つの浄土信仰』評論社、1971、pp. 116-117参照。日本における阿弥陀信仰と弥勒信仰の競合については平岡定海『日本弥勒浄土思想展開史の研究』大蔵出版、1977が多くの事例を提供している。
14）鈴木中正『中国史における革命と宗教』東京大学出版会、1974、pp. 60-62.
15）イスラームのもつ下降史観（預言者ムハンマドの時代が最高の時代で終末に向かって
世界は退廃の度を深めるだけであるという考え）を仏教の末法観と対照させて論じた
ユニークな論考が以下にある。中田考「末法の法学――ジュワイニーの法滅論」『オリエント』第39巻第２号（1996）、pp. 66-82.

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一神教学際研究８16）『佛説法滅盡経』（大正蔵第12巻 No. 396、pp. 1118-1119）は、仏の教えが守られず、
天変地異、人間の堕落など、法滅の状況を記した後、数千万年の後、弥勒仏が降臨して衆生を救うことを最後に述べている。弥勒経典の記述と異なり、マハディー再臨の議論により近いものとなっている。なお、法滅尽経の本文は梁の僧祐（445-518）の『釈迦譜』巻５の釋迦法滅盡相記第三十四（出法滅盡經）（大正蔵第50巻 No. 2040、
pp. 83-84）にほぼ全文が引かれている。
17）鈴木中正『中国史における革命と宗教』東京大学出版会、1974参照。
18）al-Shaykh al-Mufīd, al-Irshād, Bayrūt, 1399AH/1979CE. この書の以下の英訳も参照した。
I. K.A. Howard (tr.), Kitāb al-Irshād - The Book of Guidance into the Lives of the Twelve
Imams, London, 1981.
19）幽隠のもつ法学的意味については、鎌田繁「イスラームにおける権威の構造」脇本平也・柳川啓一編『現代宗教学第４巻

権威の構築と破壊』、東京大学出版会、1992、

pp. 115-136.
20）al-Shaykh al-Ṣadūq Ibn Bābūya al-Qummī, Kamāl al-dīn wa-tamām al-niʻma, pp. 330-331. 伝
承者についての記述は省略。このハディースはテキストに小異はあるが以下に採録。
Muḥammad Bāqir al-Majlisī, Biḥār al-anwār: al-Jāmiʻa li-durar akhbār al-aʼimma al-aṭhār,Bayrūt, 1403AH/1983, vol. 52, pp. 191-192.
21）Abū Jaʻfar Muḥammad bn Muslim al-Thaqafī (d.150AH/767-8). バーキル、サーディク、
カーズィムの三代のイマームから伝承を伝えている。Abū Jaʻfar Muḥammad bn alḤasan al-Ṭūsī, Rijāl al-Ṭūsī, al-Najaf, 1380AH/1961, pp.135, 300, 358; Muḥammad bn ʻAlī alArdabīlī al-Gharawī al-Ḥāʼirī, Jāmiʻ al-ruwāt, Qumm, 1403AH, vol. 2, pp. 193-200 参照。
22）イエスはクルアーン、ハディースにも姿を現す。注１）でスンニー伝承におけるマハ
ディーについて触れたが、スンニー伝承ではメシアの働きをイエスに帰すものが多い。例えば、終末時にはダッジャールという偽救世主が現れ人々を惹きつける。その後、イエスが降臨し、彼を捕らえ殺し、人々に平安な生活を送らせる。やがて一陣の風とともに地上のすべての信仰者は死に絶える。その後、生き残った悪人たちの上に「最後の時」が訪れるという。Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, al-Qāhira, 1421AH/2000, vol. 2, pp.
1234-1236 (No.7560)/ 磯崎定基・飯森嘉助・小笠原良治訳『日訳サヒーフ・ムスリム』
日本サウディアラビア協会、1989、第３巻、pp. 766-769、また同書 vol. 1, p. 77 (Nos.
406-408)/ 第 １ 巻、pp. 114-115参 照。 シ ー ア 派 の イ エ ス 理 解 に つ い て は、Mahdi
Muntazir Qaim/ Muhammad Legenhausen (tr), Jesus peace be with him Through Qur’an andShi’te Narrations, New York, 2005.
23）Irshād, pp. 356-358/ Eng. pp. 541-542.
24）テキストの thabaqa (p.357) を bathaqa と読む。
25）バグダードの西に位置するカルフ地区は運河による水運で栄えるが、シーア派の住民が多く、ブワイフ朝期にはしばしば隣接するスンニー派住民との衝突があった。橋の建設によって敵対勢力が侵入し被害を被る、という意味か。
26）赤い死（mawt aḥmar）、白い死（mawt abyaḍ）、さらにイナゴの害についてアリーの言葉（Irshād, p. 359/ Eng. p. 544）を引いており、そこでは赤い死は刀剣（による死）
、

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繁：マハディーとマイトレーヤ（弥勒仏）：イスラームと仏教における救済者

白い死は疫病（による死）（ṭāʻūn）であると述べており、この文脈からこの押し流す死も疫病ととれるかもしれない。
27）Qurʼān, 5:60 参照。
28）Irshād, p. 363/ Eng. p. 550. 第六代イマーム、ジャアファル・サーディク Jaʻfar al-Ṣādiq
(d.148AH/765) の言葉。
29）Irshād, pp.364f./ Eng. pp.552f. ジャアファル・サーディクの言葉。
30）Irshād, p.364/ Eng. p.552. ジャアファル・サーディクの言葉。
31）Irshād, p.366/ Eng. p.554.
32）本 論 文 の 原 型 は The 7th International Conference on Mahdism Doctrine (Tehran, Tīr 24,
1390AHs/ July 15, 2011) で “Mahdism and Maitreya Buddhism” という題目で口頭発表したものである。その際に受けたコメントの一つに、再臨時にマハディーが武力を行使するという面は現在の教学では重視しないというものがあった。本稿で紹介した古典的再臨論には、「シーア信者＝迫害を受ける者」という図式が背景にあるが、現在のイランの体制はすでに幽隠中のマハディーの権威に従う体制であり、この体制下についてはマハディー再臨時の武力行使は不必要である、ということが含意されているのであろう。このような変化の存在を知り、シーア・イスラームが生きた宗教であることを改めて認識した。

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