ISSN 0915-6119

CIRCULAIRE DE LA SOCIETE FRANCO-JAPONAISE DES ETUDES ORIENTALES
no 40

Kyoto-Tokyo, mars 2017

日 仏 東 洋 学 会
2017 年 3 月

東 京・京 都第 40 号

日仏東洋学会会
長：中谷英明名誉会長：Cécile SAKAI
顧問：福井文雅・興膳宏
評 議 員：Didier DAVIN・Marc-Henri DEROCHE・濱田正美・岩尾
一史・彌永信美・門田眞知子・加藤純章・菊地章太・木
島史雄・熊谷誠慈・京戸慈光・牧野元紀・松原康介・御牧克己・森由利亜・中谷英明・大谷暢順・田中文雅・八木徹・山畑倫志代表幹事：彌永信美
幹
事：Didier DAVIN・Marc-Henri DEROCHE・濱田正美・岩尾一史・木島史雄・熊谷誠慈・松原康介・御牧克己・八木徹・山畑倫志監
事：Didier DAVIN・森由利亜
会計幹事：牧野元紀
本部〒150-0013

東京都渋谷区恵比寿三丁目 9 番 25 号

日仏会館内

事務局
〒573-1001 大阪府枚方市中宮東之町 16-1
関西外国語大学外国語学部

中谷英明『日仏東洋学会通信』編集局〒606-8501

京都府京都市左京区吉田下阿達町 46

京都大学こころの未来研究センター

熊谷誠慈

入会・会費受付〒113-0021 東京都文京区本駒込 2-28-21
公益財団法人東洋文庫普及展示部 牧野元紀

表紙

題字元 趙孟頫の六体千字文から
高田時雄氏集字

カット イラン陶器模様（13 世紀）
桑山正進氏描画日仏東洋学会会則
第1条

本会を日仏東洋学会と称する。

第2条

本会の目的は東洋学に携わる日仏両国の研究者の間に，交流と親睦を図るものとする。

第3条

本会の目的を実現するために次のような方法をとる。
（１）講演会の開催（２）日仏学者の共同の研究及びその結果の発表（３）両国間の学者の交流の促進（４）仏人学者の来日の機会などに親睦のための集会を開催する（５）日仏協力計画遂行のために学術研究グループを組織する

第4条

本会の本部は日仏会館におき，事務局は代表幹事の所属する機関内におく。

第5条

本会会員は本会の目的に賛同し，別に定める会費をおさめるものとする。会員は正会員および賛助会員とする。

第6条

正会員および賛助会員の会費額は総会で決定される。

第7条

本会は評議員会によって運営され，評議員は会員総会により選出される。評議員の任期は２年とするが，再任を妨げない。

第8条

評議員会はそのうちから次の役員を選ぶ。これらの役員の任期は２年とするが，再任を妨げない。
会長 １名

代表幹事 １名

幹事 若干名会計幹事 １名

監事 ２名

日仏会館フランス事務所所長は，本会の名誉会長に推薦される。会員総会はその他にも若干名の名誉会長・顧問を推薦することができる。
第9条

会長は会を代表し，総会の議長となる。代表幹事は幹事と共に会長を補佐して会の事務を司る。会計幹事は会の財政を運営する。監事は会の会計を監査する。

第 10 条

年に一回総会を開く。総会では評議員会の報告を聞き，会の重要問題を審議する。会員は委任状又は通信によって決議に参加することができる。

第 11 条本会の会計年度は３月１日より２月末日までとする。

第 12 条

この会則は総会の決議により変更することができる。

第 13 条以上の 1 条から 12 条までの規定は，1989 年 4 月 1 日から発効するものとする。

STATUTS DE LA SOCIÉTÉ FRANCO-JAPONAISE DES ÉTUDES ORIENTALES
Art. 1Il est formé une association qui prend le nom de Société Franco-japonaise des Études Orientales.

Art. 2

L’objet de la Société est de promouvoir les échanges scientifiques et amicaux entre spécialistes français et japonais des Études Orientales.

Art. 3

Les moyens employés pour réaliser l’objet de la Société sont entre autres les suivants :1 - Organisation de conférences.
2 - Études et recherches entreprises en commun par des scientifiques français et japonais et publication de leurs résultats.
3 - Développement des échanges de scientifiques entre les deux pays.
4 - Organisation de réunions amicales entre scientifiques français et japonais, notamment à l’occasion des visites des scientifiques français au Japon.
5 - Organisation de groupes de travail spécialisés, pour la poursuite de projets coopératifs franco-japonais.

Art. 4

Le siège de la Société est établi dans la Maison Franco-japonaise et le bureau de l’établissement auquel appartient le secrétaire général.

Art. 5

Sont membres de la Société toutes personnes qui approuvent le but de la Société et acquittent la cotisation.
La Société comprend des membres ordinaires et des donateurs.

Art. 6

La cotisation pour des membres ordinaires et des membres donateurs est décidée par l’Assemblée Générale.

Art. 7

La Société est administrée par le Conseil d’Administration. Les membres du Conseil d’Administration sont élus par L’Assemblée Générale. Ils sont élus pourdeux ans et sont rééligibles.

Art. 8

Le Conseil d’Administration élit dans son sein :- 1 Président - 1 Secrétaire Général - Plusieurs secrétaires - 1 Trésorier - 2 Auditeurs.
Les administrateurs ci-dessus sont élus pour deux ans et sont rééligibles. Le Directeur français à la Maison franco-japonaise est statutairement présidentd’honneur. En outre, l’Assemblée Générale peut élire un ou plusieurs présidents d’honneur et plusieurs conseillers d’honneur.

Art. 9

Le président représente la Société et préside l’Assemblée Générale. Le secrétaire général assiste le président pour assurer avec les secrétaires les activités de la.
Société. Le trésorier gère les finances de la Société. Les auditeurs surveillent la comptabilité.

Art. 10L’Assemblée Générale se réunit une fois par an pour entendre le compte-rendu du Conseil d’Administration et délibérer sur les problèmes importants. Les
membres de la Société peuvent voter par procuration ou par correspondance.

Art. 11

L’année fiscale de la Société commence le premier mars et prend fin le dernier jour du mois de février.

Art. 12Les statuts peuvent être modifiés par décision de l’Assemblée Générale.

Art. 13

Les dispositions statutaires prévues dans les articles 1 à 12 ci-dessus entreront en vigueur le premier avril 1989.

通

日仏東洋学会

信第 40 号 2017 年 3 月 1 日

CIRCULAIRE DE LA SOCIETE FRANCO-JAPONAISE DES ETUDES ORIENTALES
nº 40

1 mars 2017

目

次

ご挨拶

論

言葉では表せないもの －会長就任のあいさつに代えて－

中谷英明

1

代表幹事就任のご挨拶に代えて

彌永信美

4

Frédéric Girard

6

文
Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness
Vincent Eltschinger
書31

評Æsculape en Chine par Albert Gervais (アルベール・ジェルヴェ著『ジェルヴェ医官中華帝国に在り』)
Masako Hayashi 林正子 (traduit par Nobumi Iyanaga 彌永信美)

61

Shōtoku taishi. Jitsuzō to densetsu no aida (Le prince Shōtoku : entre réalité etlégende) par Kōsei Ishii (石井公成著『聖徳太子——実像と伝説の間』)
Nobumi Iyanaga 彌永信美

63

Moderne sans être occidental. Aux origines du Japon d'aujourd'hui par
Pierre-François Souyri (ピエール=フランソワ・スイリ著『西欧化なしの近代化——現代日本の起源について』)
Didier Davin ディディエ・ダヴァン

67

東洋学関係の講演会・ワークショップ2015 年度日仏東洋学会会員総会・講演会

69

日仏東洋学会主催シンポジウム（日仏会館後援）のお知らせ

70

お知らせ
日仏東洋学会事務局からのお知らせ
日仏東洋学会 会計報告

72
74

会員情報
興膳宏先生の学士院会員ご選出のお知らせ

75

狩野直禎先生ご逝去のお知らせ

76

編集後記

77

ご挨拶

言葉では表せないもの－会長就任のあいさつに代えて－
中谷英明
ブラーフマナ（梵書）は、古代インドのヴェーダ祭式の実行方法を記述し、そこで唱えられる讃歌の意義を説く祭儀書であるが、それはまた神話、説話の宝庫でもある。ブラー
フマナの最新層に属する『百道梵書』（Śatapatha-Brāhmaṇa, 前 8 世紀ころ）には、一つの特異な寓話がある。Sylvain Lévi の La doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇas（ブラーフマナの祭儀教理）に仏訳もされているその寓話を、先ず紹介したい（op.cit, p. 30.）。
「初めにブラフマンがいた。彼は神々を創出した。…（次々と三世界のものを創り出したのち、）彼はあちこちに出かけて考えた。いかにしてこれらのものに入ろうか。そして彼
は形態と名称としてそれらに入った。名称を持つものは何であれそれは名称である。名称を持たぬものであっても、形態によって形態であると知られるもの、それは形態である。
… 両者の中では形態が勝る。なぜなら（形態を持つもので名称を持たないものはあるが、）名称を持つものはすべて形態を持つから。… 心は形態である。人は「これは形態である」と心によって知るから。… 言葉は名称である。言葉によって人は名称を捉えるから。」
創造主ブラフマンは神々を始めすべてのものを作り出したが、それらはいわば生きていなかった。そこでブラフマン自身がそれらの一つ一つに入ることにした。ブラフマン（brahman）は brah + man で、-man は名詞を作る接尾辞、brah-は「成長する」を意味する語根（西洋人女性名 Brigitte, Bridget 等はこれと同語根）であり、brahman とは「活力、エネルギー」にほかならない。こうしてブラフマンがすべてのものに入ることによって活力が賦与され、静止世界が一斉に動き出してブラフマンの世界創造は完成した。この意味で梵書のブラフマンは、次代のウパニシャッドのブラフマンと同様、世界の創造主であると同時に被造物でもある（Louis Renou の序文参照：Le brahman des Brahmaṇas est
le brahman des Upaniṣads ; … il est à la fois le créateur et la création. Op.cit, p.10）。
注目すべきは後半部分で、ブラフマンが諸物に入ったとき、形態としてのみ入り、名称としては入らなかったものがある、だから形態が名称に勝る、と言われるところである。
そして最後に、名称は言葉と、形態は心と同一視されている。実は言葉と心については、
次のような寓話が同じ『百道梵書』の別の箇所に採録されている (op.cit, p.30)。
「心と言葉が優劣を争った。彼らは共に自分が勝ると言い張った。心は言った。
「俺がお前より優れている。お前は俺が何かを捉えなければ何も言わない。俺を模倣してついて来るだけだ。俺が優れているに決まっている。」言葉は言った。「私があなたより優れています。あなたが捉えたもの、それを表現して伝えるのは私です。」彼らは争いの裁定をプラジャーパティ神（「生き物の首長」。ブラフマンの別称）に頼んだ。神は心が優れていると裁
1

ご挨拶

定した。」
ここでも言葉に対する心の優位が明示されている。先の名称と形態の話とともに、この話も心の中には言葉によって言い表せないものがあることを語っていると言えよう。
時代的に『百道梵書』に最も近い、最古のウパニシャッドの一つ『大荒野ウパニシャッ
ド』(Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad (BĀU))の中で、祭官ヤージュニャヴァルキヤは、次のように述べて、認識されない認識主体としての心（アートマン）の自覚を促した (BĀU,3.8.11)。
「目に見えない視覚主体、耳に聞こえない聴覚主体、思惟されない思惟主体、認識されない認識主体としての、不滅のアートマン（「心」）を知るべきである。アートマンを知らずして何千年のあいだ、供物を捧げ、祭祀を行い、苦行を為すとしても、その効果は有限である。この不滅のものを知った後に死ぬ者は、ブラフマン世界（活力世界）に行く。」
2009 年、アメリカでは盲人用に Brain Port と称する機器が公開された（ Scientific

American, August 13, 2009）。これは極小カメラの映像をスマホのような小型コンピュー
タに送り、電気信号に変えて舌の上に載せた電極板に伝える装置で、慣れれば投げられたボールをバットで打てるくらいに「見える」という。これを発明した神経科学者 Paul
Bach-y-Rita は、「私たちは脳で物を見ている、目で見ているのではない」という確信から出発したと言う。上記のとおり、ヤージュニャヴァルキヤはさらに敷衍して、我々が心だと思っている心の後ろには自覚されない本当の心があり、それを自覚せよと促すのである。
真の心を自覚すればどうなるか。ヤージュニャヴァルキヤは次のようにも言う。
「欲望ある人は、人の標しである思いが繋ぎ止められているあの世へと行為の結果とともにゆく。そしてこの世において為しておいただけの行為の果報が尽きた時、その人はあの世からふたたびこの世へと行為を積むために戻って来る。しかし欲望が無く、欲望を離れ、欲望が達成され、心を愛する人の場合、諸機能は離脱しない。彼はブラフマンそのものとなって、ブラフマン（世界）に入る。」（BĀU 4.4.6）「この偉大な、不生の心こそ、不老、不滅、不死、平安であり、ブラフマンである。」（BĀU 4.4.25）
すなわち真の心を自覚すればその人は無欲望となる。梵我一如、言い換えると認識対象である世界（brahman）と認識主体である心（ātman）とが一つとなる境地、すべてが客観的に認識される境地が実現し、その人は永遠の活力世界（brahma-loka）に入る、と言うのである。
先の『百道梵書』の二つの寓話は「言葉で言えないもの」の発見を伝えており、ヤージュニャヴァルキヤはこれを受けて、そうした言葉の光が届かないところに真の心とそれに固着する欲望が存在しており、真の心を知り、欲望を自覚して払拭すれば、世界は真の姿で、つまり活力世界（brahman）として現れて来る、と述べていることになる。
この後、ヤージュニャヴァルキヤ説を継承したブッダは、潜在欲望の払拭方法を具体的に述べた。ブッダは感覚から知覚、感情、想念が順次生じて行為に至る自覚的な意識の生成と、そのそれぞれの意識の背後で働く無自覚的な利己的欲求を精密に記述し、そのよう2

ご挨拶に機能している心の自省を、財産や家庭等を一切放棄した無一物の乞食生活の中で行うよう弟子たちに要請している。乞食生活の中における不断の自省によって、初めて真に人々のためになる利他的な行為が可能となる、というのがブッダの思想であった。
以上、前8世紀ころから言葉で表せないものとしての潜在意識の存在に注意を向け始めたインド思想が、前5世紀ころのブッダにおいて、潜在欲望の自覚を利他の行為が実現する条件として考えるに至るまでの経緯を大まかにたどってみた。
日仏東洋学会はアジアの諸地域の様々な時代の文化、言語、歴史、宗教などを研究対象とする研究者が集っている。心理分析の綿密さと利他行為の強調は仏教の一つの特徴であるが、他の地域、時代、宗教ではいかがであろうか。自分の専門とは遠い分野のさまざまな特色ある文化について、研究者から直接話を聞くことができるのが、日仏東洋学会の大きな魅力である。昨年３月、石田幹之助、辻直四郎、榎一雄、福井文雅の各元会長のあとを受けて長らく会長を務めて頂いた興膳宏前会長が引かれることになり、会長に就任することになった。
会員の皆さまとともに、本会のこの魅力を一層盛り上げてゆきたいと思う。
会員各位のご協力を切に願う次第である。
最後に、これまで長期にわたり会長として本会を支えて来られた興膳宏先生に、ここで謹んで厚く御礼を申し上げ、できれば今後も変わらぬご指導をお願い申し上げたい。

（付記）
ブラーフマナ、ウパニシャッドの諸文献に祭式学者あるいは哲学者として種々に登場するヤージュニャヴァルキヤを同一人物と認めるのが妥当であると辻直四郎先生（本会第２代会長）は指摘されており（『辻直四郎著作集』第１巻 p.348）、本稿はこの説に依っていることを付記
する。

3

ご挨拶

代表幹事就任のご挨拶に代えて
彌永信美
２０１６年３月に行なわれた日仏東洋学会総会で、興膳宏前会長が退任されたことを承け、中谷英明前代表幹事が新会長に就任されました。それに伴い、新たに代表幹事に就任することになった彌永信美と申します。長年の興膳先生、中谷先生による会運営のご努力に深く感謝するとともに、新たに重責を負うこととなった者として、身が引き締まる思いでおります。
振り返ってみますと、本学会が１９８３年に榎一雄元会長のもとで「再興」されたときに、福井文雅元代表幹事の下で幹事を務めさせていただいて以来のおつきあいで、それか
らずいぶん長い時が経ってしまったものだ、と思います。幹事をしばらくした後は、ずっと評議員会に名を連ねていましたが、たまに中谷先生の代理で日仏会館の関連学会連絡協議会に参加する程度で、あまり実質的に関わってはきませんでした。この度、あらためて責任のある立場に立ってみますと、いろいろ気になることが見えてきました。一つは、自分自身が年を取った、という実感です。これは個人的な感想かとも思いますが、私たちの世代の恩師に当たる先生方があまりに偉大だったためか、私はこれまで長い間、自分はまだ若造だ、という感覚できました。ところがここ数年で、急に、大人になるのを通り越して、年寄りになってしまったように感じます。実際、１９８０年代当時の活躍しておられた頃の福井先生よりも、ずっと年上でしょう。それと同時に、この学会自体も、長い年月の間に会員の年齢もだいぶ上がってきていることに気付きます。若い会員も少しはおられますが、もっともっと会全体を若返らせることが重要な課題だと思います。私にできることは、若い世代の方々への橋渡しだ、ということを痛感します。そのためには、会を若い方々にとっても魅力のあるものにしていかなければ、と考えます。
もう一つは、この年月の間に、日本とフランスの「東洋学」という分野にも大きな変化があった、ということです。８０年代当時は、たとえば中国学やインド学の分野で、日本とフランスは、両国とも、過去の大きな遺産の上に立って、世界のトップの位置にあり、双方の研究者同士の関係も密接でした。しかしその後、とくに英語圏の学問の国際的な地
位が大きく上昇したのと同時に、世界的な水準がある程度、横並び的に平均化されてきて、日本もフランスもその中でとくに突出した地位を保っているとは言えなくなってきたように思います。また、中国学にかんしては、中国本土が広く外国に開かれたことによって、日本の位置が相対的に低められたことも否めないでしょう。１９８０年代半ばまでは、欧米の中国学を志す人たちは、中国語とともに日本語を習い、日本に留学して基礎を習得す
るということが、ほとんどお決まりのコースでしたが、現在では日本はそうした役割を終え、中国に直接留学して勉強する人が増えましたし、また中国の研究者がアメリカなどに留学して欧米の方法論を学ぶ、ということも増えています。ヴェトナム学にかんしては、
古いフランスの学問では、中国学の延長線上に位置づけられていた部分もあり、多くの研

4

ご挨拶

究者は中国語を読みこなせましたが、現在では現代ヴェトナム語を中心に学ぶ人が圧倒的に多くなっており、おそらく日本（および中国）の少数のヴェトナム学を専門にする方だ
けが中国語が読める、という状況が拡がっているようです。その意味で、両者は相補的な関係にあるはずですが、実際の交流は必ずしも活発とは言えないように思われます。一方、日本学は、８０年代初頭では欧米の研究者は非常に少数でしたが、今では、英語圏の日本
学は日本の専門家たちも一目置かざるをえないような先端的な研究をしています。フランスの日本学も、優れた人材が多いですが、本学会が交流の場になっているとは言い難いようです。
インターネットの普及で、研究者同士の情報は、一見するとより早く、大量に伝わるようになっているように思われますが、実際には人的で密な交流は逆に減少しているように思われてなりません。逆に言えば、そういうところを具体的に補うことにこそ、本学会の存在意義があるのではないかと思います。
こうした新しい環境の中で、本学会を発展的に継続していくのは、決して容易なことではないように感じています。今後は若い会員を増やし、これまで以上に魅力的な学会にしていくことが喫緊の課題だと思います。具体的には、まだ改革の途上ですが、評議員の皆さまのご努力によって、本学会のホームページ（<http://www.classics.jp/sofjeo/>）をより見やすい、内容のあるものに変えていこうと考えています。また、それに連動して、本学会の Facebook も立ち上げました。
（<https://www.facebook.com/%E6%97%A5%E4%BB%8F%E6%9D%B1%E6%B4%8B%E5%A
D%A6%E4%BC%9A-850347178432631/>）『通信』の内容も、より充実したものにしていければ、と思っています。会員各位の活発なご意見、ご要望をうかがって、より明るい展望が見えるように、——それまでの橋渡しを何とか務めたいと考えております。
皆さまからの積極的なご提案、また辛抱強いご協力を心からお願い申し上げて、ご挨拶に代えさせていただきます。

5

論

文

Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais
Frédéric Girard(Directeur d’études à l’Ecole française d’Extrême-Orient)

Nous remercions chaleureusement la Société franco-japonaise des études orientales de nous avoir
convié à faire cette conférence ici, à la Maison Franco-Japonaise, dans ce lieu chargé de mémoireet qui m’est particulièrement cher.
Notre propos n’est pas ici de faire état de recherches nouvelles sur les rêves au Japon. Il nous est
arrivé de présenter les résultats de celles-ci et les travaux sur les phénomènes oniriques au Japon se
multiplient à un rythme soutenu depuis aux moins deux décennies en apportant de nouvelles
perspectives et en approfondissant des lignes de recherches déjà engagées. La matière est grande,voire immense, les domaines de recherche sont très vastes et riches : il importe de limiter le sujet etde mettre des bornes dans son traitement.
Nous avons mis entre parenthèses l’oniromancie qui se fonde sur les pratiques dites du Yin etdu Yang, qui sont déterminantes certes dans les pratiques japonaises mais sont d’une teneur
spécifique, et revêtent une facture qui n’est pas sans présenter des aspects artificiels en regard de lafoi vécue.
Nous avons souvent oblitéré — non pas ignoré — la limite parfois difficile à tracer entre rêves
effectivement vécus par le sujet et récits oniriques à valeur proprement littéraire ou fictive. Lesseconds sont répandus : on relate sous forme de rêves des pensées, des faits, intéressant la société,
le monde ou le sujet, afin de ne pas les présenter, à dessein, comme des réalités. De nombreux
récits oniriques essaiment les journaux, les chroniques, les œuvres littéraires, ou forment
eux-mêmes une chronique, alors que leurs auteurs et souvent aussi leurs lecteurs savent qu’ils ne
représentent que des figures de style destinées à exprimer un propos que l’on aurait soin craint dedévoiler directement et qu’une expression indirecte est jugée préférable. Devant la difficulté dedifférencier ces figures de style d’avec les récits réels, nous avons fréquemment opté pour undescriptif en ne nous prononçant pas sur la véracité des rêves mais en mettant seulement l’accent
sur leur logique interne ainsi que sur celle des conceptions qui leur donnent naissance. En somme,
nous optons pour une sorte de phénoménologie du récit, qui nous semble plus fructueuse, à ce stadedes recherches.

6Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)

I. Le Journal des rêves de Myōe
Nous en avons à plusieurs reprises fait état dans le passé, mais en l’occurrence il s’agit ici de situer
le Journal des rêves de Myōe 明惠 (1173-1232) dans son contexte historique et religieux. Dans
notre exposé, il peut nous arriver de passer d’une observation des faits envisagée de loin, commeavec une longue vue, celle du généraliste, à une autre vision de près comme au microscope, celledu spécialiste, ou d’adopter un point vue médian entre les deux, si bien que nous risquons dedécevoir et les uns et les autres, mais ces deux points de vue conjugués semblent utiles etcomplémentaires.
Le texte, ou plutôt l’ensemble de fragments, qui nous est parvenu sous le nom de Journal desrêves, proprement lu et transcrit Muki 夢記, peut être envisagé sous plusieurs angles — relations
ritualistes, témoignage historique, document informatif sur la divination, sur les visions méditatives,procédés de notations journalières, vie monastique et laïque, etc. —.
Ce document n’est pas au sens étroit un texte littéraire, mais il revêt un aspect littéraire, dansle genre des notes prises au jour le jour, que nous appelons du terme de « journal ». Il fait partie
d’une catégorie stylistique et d’habitudes d’écriture littéraires : celui du nikki 日記, comme
relation de faits bruts (comme les nikki des membres de la noblesse, à commencer par le Midōkanpakki 御堂關白記)1, ou de faits stylisés (comme le Tosa nikki 土佐日記 qui est un presque untraité de poétique en dépit de son appellation de nikki). Mais il peut s’intégrer dans ce qui
deviendra par la suite le genre de l’essai, le zuihitsu 随筆, qui met sur papier et recueille despensées spontanées notées au gré de l’inspiration ou des événements du moment. Ce caractèred’« essai » n’est pas incongru si l’on prend en compte le fait que le Journal des rêves de Myōe faitétat, moins de faits historiques pourtant non négligés, que de la vie intérieure personnelle, du trajet
religieux et spirituel de son auteur ainsi que de récits destinés à la communauté cléricale et laïque.
Par un certain côté, cette direction de vécu intérieur et communautaire est semble-t-il une
particularité de l’époque, ainsi que l’indique un texte comme la préface du Recueil des vocations
religieuses (Hosshinshū 發心集) de Kamo no Chōmei 鴨長明 (1153-1216), par exemple ; leRecueil de Chōmei inaugurant à son époque un genre nouveau, sur le plan des perspectives
religieuses, de recueils d’anecdotes à caractère édifiant connus auparavant (tels les recueils connus
sous les titres de Nihon ryōiki 日本靈異記, de Ōjōden 往生傳 ou de Hokke genki 法華驗記) —les récits d’anecdotes ont chez Chōmei la valeur d’une véritable psychanalyse des passions
humaines pour conduire à leur libération, à travers le panorama complet des passions de l’hommeque brossent ces anecdotes, tandis qu’antérieurement on mettait surtout en évidence leur rôle en

1Dans son introduction à sa traduction de ce Journal, Francine Hérail a fait une mise au point
sur le genre du nikki. Notes journalières de Fujiwara no Michinaga, ministre à la cour deHeian (995-1018): Traduction du Mido Kanpakki. 3 volumes. Hautes Études Orientales II, 23.
Institut des Hautes Études Japonaises, Genève, Libraire Droz, 1987-91.
7

論

文

tant que procédés de notation et de lecture méritoires pour mener à cette même libération. À uneépoque de pratiques, gyō 行, succède peut-on dire une époque de culture, shū 修, ainsi quel’attestent nombre de termes usités alors, même si bien entendu les deux phénomènes peuvent serecouper en partie en cette période de lente transition.
Le Journal des rêves de Myōe, moine du début de l’époque de Kamakura (1185-1333) qui aeu le privilège, heureux ou malheureux, d’assister, en tant que témoin et en tant qu’acteur, auxbouleversements et aux guerres civiles de son époque, est un recueil de visions, de songes et derêves qu’il a faits dans sa vie ordinaire, si l’on peut dire, ainsi qu’aux cours d’exercices deméditation. Ces notes ont été spontanément jetées sur le papier, presque toujours sur le champ après
avoir eu une vision, et ne portaient aucun titre à l’origine. Ce sont des disciples, qui après sa
disparition et à l’occasion de la compilation de ses œuvres pour la première et la troisième
commémoration de sa disparition — principalement des biographies, des recueils de sermons, lesœuvres doctrinales majeures —, les ont rassemblées et lui ont donné initialement ce nom de Muki
夢記, « Relation de rêves », recueil qui a reçu ensuite d’autres appellations dont la plus usuelle est
Relation des rêves du révérend Myōe (Myōe shōnin yume no ki 明惠上人夢之記). L’ouvrage neportait donc pas de titre à l’origine : c’était un simple ensemble de liasses de papiers, mais il est
vrai aussi de feuillets réunis en un tout et non pas purement et simplement disséminés. Aussi
l’appellation de Journal peut-elle paraître excessive ou abusive, mais elle reste pratique en français,si l’on pense à d’autres relations oniriques similaires, comme celle de Swedenborg [Drömboken, Le
Livre des rêves, 1743-1744], dont l’extension dans le temps est cependant très limitée, et se justifie
en partie par ce fait : les visions et rêves sont notés en portant de façon scrupuleuse leur date, et lecas échéant leur date d’apparition, ce qui fait de ce « journal » un témoin, parfois précieux, desévénements qui sont survenus à cette époque ainsi qu’une source renseignements sur l’attitudeconcrète de Myōe à l’égard de personnages contemporains ou de situations religieuses et sociales
vues de l’intérieur de ce moine dont l’œil était souvent perspicace. D’autres sources, la plupart dutemps biographiques, permettent de situer dans le temps et dans l’espace les relations oniriques
dont les circonstances environnantes sont inconnues ou ont été effacées : c’est dire que desdisciples les avaient notées avec le plus soin. C’est dire aussi que cette relation onirique revêtait
une valeur exemplaire aux yeux des moines entourant Myōe, valeur qui lui donnait le caractèred’un bien commun partagé par son entourage religieux, et qui était accentué par le fait que Myōeavait spécifié qu’il ne voulait aucunement que ses rêves soient diffusés en dehors du temple où il
résidait, le Kōzanji 高山寺 de Kyōto.
En dépit de leur importance, les « journaux » n’ont dans leur ensemble guère attiré l’attention
des historiens à quelque discipline qu’ils appartiennent 2. Ces relations de faits ponctuels, à la fois

Une exception notable est au Japon l’ouvrage de Tamai Kōsuke 玉井幸助, Nikki bungaku
gaisetsu 日記文學概説, (Introduction à la littérature de journaux), Tōkyō, Meguro shoten 目
28Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)éparses et lourdes, n’offrent en effet guère un caractère stylistique suffisamment relevé pour êtretraitées à l’égal de la littérature des « récits » (monogatari 物語) ou de la « poésie » (waka 和歌),et leur nature inclassable ainsi que leur prosaïsme dénué de relief ont contribué à en délaisser untraitement digne de ce nom. Néanmoins, l’attention a été attirée sur leur caractère documentaire :ils sont comme une fenêtre largement ouverte sur la vie individuelle et sociale de leur époque dont
les récits historiques ou littéraires occultent par leurs déformations et leur rhétorique des pansentiers, et c’est à titre de simples matériaux qu’on a pu en faire usage de façon souvent parcellaire.
On en tire profit pour comprendre les ressorts et les motifs secrets de certaines actions politiques,
comprendre le fonctionnement ou la vie concrète d’un groupe social ou préciser des données
biographiques ou historiques. Mais à cela ne s’arrête pas leur intérêt. Lorsqu’ils sont sincères —c’est-à-dire quand ils ne relèvent pas simplement d’un style littéraire convenu —, les journaux
dévoilent en effet la vie intime d’une personne, d’un groupe familial ou social, sans fioritures, ce
qui leur donnent une valeur d’autant plus appréciable. Étant donné le caractère privé de ces textes
qui ne sont souvent pas destinés à être divulgués, ils se présentent comme un espace de libre
expression des sentiments et des pensées les plus intimes, de modèles de conduite ou de jugements
et sur l’époque, qui permettent de donner un éclairage unique sur les autres œuvres et témoignages
historiques de leurs auteurs.
Pourquoi le Journal des rêves de Myōe offre-t-il pour beaucoup un caractère unique ? Ils’étend de façon continue sur toute la vie adulte de son auteur — soit une quarantaine d’années —,et présente une teneur tantôt profane et tantôt religieuse. Si ce dernier trait est prépondérant en
raison de l’état monastique de son auteur, le premier n’en est pas moins prégnant de par laformation littéraire de Myōe qui était versé en poésie japonaise (waka). Son talent en ce domaine
tient aux contacts étroits et prolongés qu’il a entretenus avec les milieux de cour autour del’empereur Gotoba 後鳥羽天皇 (1180-1239), autour de qui on compilait l’anthologie poétique duShinkokinwakashū 新古今和歌集 (Nouveau Recueil de poésies de jadis et de naguère) (circa
1205), et l’un de ses maîtres religieux, Jōgaku 上覺 (?-?), auteur d’un ouvrage de poétique, leWaka iroha 和歌伊呂波 (A, B, C du waka). Un lien au moins indirect a également pu s’établir
avec le grand poète Saigyō 西行 (1118-1190), qui passe pour s’être rendu à Takao 高雄, y avoir
rencontré Mongaku 文覺 (1139-1203) dans les dernières années du XIIe siècle, et avoir à cetteoccasion exposé ses conceptions poétiques fondées sur les doctrines bouddhiques tantriques, selon
une Biographie de Myōe (Toganoo Myōe shōnin den[ki] 栂尾明惠上人傳[記]) (deuxième moitié
du XIIIe siècle) : tout du moins ces conceptions pourraient-elles refléter des idées communes
circulant dans le milieu intellectuel de Myōe. On n’en trouve pas d’équivalent dans l’histoire
littéraire japonaise. Néanmoins cette histoire atteste de façon suffisante que la notation de rêves et

黒書店, 1945, réimpression, Tōkyō, Kokusho kankōkai 國書刊行會, 1983.
9

論

文

de visions, qu’ils soient réels ou fictifs, était une habitude culturelle établie à un point tel que, parun certain côté, l’on peut situer Myōe dans cette tradition qui remonte au milieu du VII e siècle(645). Dès cette époque des membres de l’aristocratie notaient en effet des antécédents, desobservations de faits actuels ou à caractère divinatoire dans le but de prévoir l’avenir ; les rêves
faisaient partie de ces moyens divinatoires3.
Un autre point d’attache de Myōe avec les milieux littéraires est l’allusion implicite faite au
personnage de Kiyohime 清姫 dans la légende d’Anchin 安珍 et de Kiyohime , connue par les
textes édifiants de l’époque de Heian puis immortalisée par le Nō Dōjōji 道成寺. Myōe a en effet
construit un récit exactement inversé de cette légende dans le Récit étiologique de l’école del’Ornementation fleurie, Kegon engi 華嚴縁起, autour des personnages du moine de Silla Gishō(Ŭisang) 義相 (625-702) et de la princesse chinoise Zenmyō (Shanmiao) 善妙4. On ne sait si
Myōe a puisé ce thème dans le folklore de sa province natale où il se rendait fréquemment afin del’inverser et de montrer un exemple de conduite aux femmes ou s’il l’a connu par les seules sources
littéraires. Quand, néanmoins, on songe à l’effet qu’il voulait produire sur son auditoire, on peut
penser qu’il en connaissait l’existence de façon directe ainsi que par les textes qui constituaient lalecture des femmes de son entourage.

II. L’épistémologie des rêves
Concernant l’épistémologie des rêves, envisagée du point de vue de la philosophie bouddhiquedont Myōe est empreint, on peut mettre l’accent sur plusieurs éléments :1. La vie diurne est en continuité avec la vie nocturne. Ce point de vue est partagé par l’ensembledes écoles bouddhiques.
2. L’ensemble de ces deux pans de la vie psychique, l’un diurne l’autre nocturne, se laisse ramenerà la perception que l’esprit a de lui-même, en somme à ses représentations mentales (sō 想) qui
sont l’envers subjectif de ce que les choses font savoir d’elles-mêmes à l’aide de signes (sō 相) :les visions oniriques ou celles mentales issues de la pratique de la méditation font partie du tissus
mental de l’homme qui constitue l’ensemble de sa vie psychique. Myōe fonde ce point de vue surl’idée que ce qui est perçu du monde n’est que ce que la pensée conçoit de celui-ci, que ce mondeTamai Kōsuke, Nikki bungaku kaisetsu (Introduction à la littérature de journaux).
Sur cet ensemble légendaire et son traitement par Myōe, voir Frédéric Girard, 1990, et
Ibidem, « La femme, le dragon et la femme-dragon dans le bouddhisme japonais : les avatars
de Zenmyō », dans Kobayashi Enshō hakase koki ninen ronbun shū. Bukkyō no shisō to bunka
no shosō 小林圓照博士古稀記念論文集 佛教の思想と文化の諸相 [Mélanges offerts au
docteur Kobayashi Enshō. Aspects de la pensée et culture du bouddhisme], Zengaku kenkyū
tokubetsugō 禪學研究 特別號 (Hanazono daigaku 花園大學), Kyōto, 2005, p. 11-59.
3
4

10

Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)

soit le monde objectif des choses réellement existantes, qu’il soit le flux du psychisme du sujet
lui-même, ou encore qu’il soit le produit des phantasmagories humaines. Myōe fait appel, pourfonder son épistémologie, à la philosophie du Huayan / Kegon 華嚴 dite de la réduction au mental
ou du rien-que-pensée (yuishin 唯心). Le terme de mental ou de pensée désigne ici plusieurs
facettes du psychisme pris dans son ensemble : le sujet pris en lui-même, c’est-à-dire ce qui, parmile flux psychique, reste constant et porte dans certaines écoles le nom d’esprit souverain (shinnō心王) en tant qu’il est le siège de la sapience suprême (prajñā, hannya 般若) ; les activités et les
fonctions mentales (shoshin[bō] 所心[法]) qui mettent en œuvre la connaissance dichotomisante(vijñāna, shiki 識) sous la coupole de la sapience ou indépendamment d’elle ; la pensée profane,celle qui est soumise aux fluctuations venant des sollicitations du monde extérieur, des affaires
mondaines ainsi que des affections du sujet qui y réagit, ce que la tradition bouddhique issu duTraité sur l’acte de foi dans le Grand véhicule (Dacheng qixinlun / Daijōkishinron 大乘起信論)
qualifie de pensée soumise à apparition et disparition (shengmiexin / shōmetsushin 生滅心) ; ou
encore celle supramondaine de l’individu qui a réalisé l’Eveil, qui est qualifiée de conforme à, ou
en adéquation avec la véritable manière d’être des choses (zhenruxin / shinnyoshin 眞如心). Myōeconnaît notamment bien cette terminologie du Traité sur l’acte de foi dans le Grand véhicule, pour
avoir été pratiquement le premier religieux japonais à avoir étudié et commenté ce traité, à travers
le commentaire qu’en a fait le grand théoricien chinois du Kegon, Fazang 法藏 (643-712), et il
fait largement appel à ses doctrines, réinterprétées par Fazang, pour procéder à son analyse du
psychisme humain.
Dans cette perspective, on peut noter que Myōe s’est intéressé aux doctrines durien-que-pensée dans sa jeunesse, presque en même temps qu’il a commencé à rédiger son journalde rêves et de visions, en 1196, puisqu’il a composé au moins deux ouvrage concernant cettedoctrine, le Rituel de pratique introspective du rien-que-pensée (Yuishin kangyōshiki 唯心觀行式),en 1198, et le Sens de la stance sur le rien-que-pensée selon l’Ornementation fleurie (Keonyuishingi 華厳唯心義), en 1201, rédigé à l’intention de femmes laïques de son entourage familial.
Cette coïncidence chronologique entre les deux faits fait penser qu’il y avait un rapport entre lesconceptions philosophiques et gnoséologiques du jeune Myōe et le phénomène onirique.
Mais, sans doute, le phénomène est-il plus général et Myōe n’en est-il qu’un cas particulier.
Durant toute l’époque ancienne (chūko 中古), la famille Fujiwara était toute puissante dans lemonde politique mais aussi dans le monde littéraire. Or dans le temple tutélaire de cette famille[ujidera 氏寺], le Kōfukuji 興福寺, siège de l’école gnoséologique Hossō 法相宗, on professait
précisément les doctrines du rien-que-conscience (yuishiki 唯識), et l’on peut supposer que lesmoines du Kōfukuji expliquaient de façon simplifiée et succincte les éléments de cette doctrines
aux zélateurs de leur temple, parmi lesquels venaient au premier rang les Fujiwara ainsi que leursfidèles. Ce fait expliquerait la récurrence de thèmes constants tels que « toutes choses se ramènent
11

論

文

à la conscience que l’on en a » et n’a pas plus de consistance que celle que le sujet lui accorde,
allant jusqu’à l’idée que « ce monde n’est qu’un rêve 5. »Ci-dessous, nous prendrons pour exemples quelques waka à partir de l’époque Heian, où lethème du rêve apparaît dont l’interprétation se réfère de façon explicite à la théorie bouddhique du« rien-que-conscience. » Citons à cet égard un poème de Ōshikōchi no Mitsune 凡河内躬恒
(859 ? - 925 ?) extrait du Recueil de poésies de jadis et de naguère :Dans ma somnolence de ne penser
Qu’à toiTandis que je rêve endormi
Ne m’aperçois-je pas que ce que j’ai vu[Ne vient que] de mon esprit ?
kimi wo nomi
omohine ni neshi
yume nareba
waga kokoro kara
mitsuru narikeri
君をのみ
思ひ寝に寝し
夢なれば我が心から見つるなりけり6
Ici, la particule keri a le sens fort de « s’apercevoir que », de « découvrir que », s’appliquant àtoute l’expérience passée du sujet, en l’occurrence, tout ce qu’il a pensé et vu en pensée à proposde la personne aimée, qui se révèle n’être que le produit de sa propre pensée, comme si tout ce qu’ilavait vécu était comparable à un songe.
L’expression neshi-yume, rêve fait en dormant, ne désigne pas ici un transport mental ou
physique même imaginaire chez l’autre, signifiant « rêver d’aller dormir chez quelqu’un [unDes exemples en ont été relevés dans la poésie itinérante dans l’ouvrage de Jacqueline
Pigeot, Michiyukibun 道行文 : Poétique de l'itinéraire dans la littérature du Japon ancien,
Maisonneuve et Larose, 1982, 400 p. ; édition revue et corrigée, Paris, Collège deFrance/Institut des Hautes Études Japonaises, 2009, 410 p.
Nous suivons ici en grande partie l’exposé qui est fait de la question par Ishii Kōsei 石井公
成 : « aimai-gonomino genryū. Isemonogatari to bukkyō » 曖昧好みの源流——『伊勢物語』と佛教 (« Origine du goût pour l’ambiguité. Le Dit de Ise et le bouddhisme »), Bungaku
文學, septembre-octobre 2004.
6
Kokin wakashū 古今和歌集, n° 608.
512Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)bien-aimé] » [ce qui est le sens de l’expression karine transcrite 假寝, aller passer une nuit chez
quelqu’un], mais celui, d’ordre quasiment épistémologique, gnoséologique ou mental, d’un éveil à
soi-même, et d’une réalisation que tout n’est que le produit de sa propre pensée, que signifie son
homophone karine, transcrit 假寝, somnoler, ce qui constitue la matière des rêves.
Le sens général du poème semble être celui-ci : « Si je t’ai vu en rêve c’est parce que je nepensais qu’à toi ; comme il s’agit de rêves vus durant la somnolence du sommeil, c’est à partir demes pensées que je les ai vus. Les rêves sont dit-on ce que les hommes voient au moment où ils
pensent à quelque chose. »Qu’il s’agisse bien de ce deuxième ordre de fait est clairement indiqué par l’expression
employée waga kokoro kara mitsuru par laquelle le sujet constate que ce qu’il a vu comme dans un
songe provient uniquement de [à partir de] sa propre pensée, qui est considéré comme en étant lacause efficiente. Du même auteur Mitsune, on peut citer un autre poème où l’expression kokoro
kara, au sens de la « pensée comme cause », apparaît :Que dire[de la stupidité de] ces insectes de l’été ?
[Comme eux,] je me laisse consumer
Par mes pensées [envers ma bien-aimée]
De mon propre chef !
natsumushi wonanika ihikemu
kokoro karaware-mo omohi ni
moenu-bera nari]
夏虫をなにか言ひけむ
心から我も思ひに燃えぬべらなり7
Dans un poème de Ise 伊勢 (872 ? - 973 ?) du Recueil de poésies de jadis et de naguère, on
trouve aussi une allusion à une idée similaire de la réflexion de l’esprit sur lui-même qui peuts’extérioriser en l’occurrence dans le rêve d’un partenaire :7

Kokin wakashū, n° 600.
13

論

文

Loin de moi l’idée
Que je vous apparaisse jamais en rêve,Tout à la honte que je suis
Chaque matin,
De me voir dans un miroir !
yume ni dani
miyu towa mieji
asana asana
waga omokage ni
hazuru mi nareba
夢にだに
見ゆとは見えじ
朝な朝な
わが面影にはづる身なれば8Que si jamais il lui arrivait d’apparaître fût-ce en rêve à son amant, la femme ne souhaiterait
pas que cela se produise car elle a honte d’elle-même à se contempler chaque matin dans son miroir.
Ici, la réalité actuelle fait pendant à une réalité mentale, celle de la femme qui, de façon secrète,souhaite apparaître dans l’esprit de son mari (en rêve), en dépit de sa pudeur qui la retient devouloir lui apparaître. La réalité mentale, la seule vraie, se situe entre une vision virtuelle en rêve— celle de l’amant qui voit sa bien-aimée comme toujours, aussi belle que jadis — et une volonté
de non apparition en rêve — afin que la bien-aimée ne dévoile pas son aspect véritable qui est à ses
propres yeux celui d’une vieille femme laide —.
Ici la vision est une apparition, ce que traduit le caractère 見, employé sous une forme passive,
avec son double sens d’être visible et de se manifester.
Le poème rappelle — l’auteur l’a-t-il en mémoire ? — celui de Ki no Tsurayuki 紀貫之(866/872-945) dans le même recueil, le n° 342, où l’être aimant voit sont visage, flétri avec letemps, se refléter dans un miroir :Quelle misère
Cette année qui s’en va !
Pour peu que je songe
Devant un miroir pur

8

Kokin wakashū, n° 631.
14

Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)

A mon visage qui s’étiole !
yuku toshi nooshikumo aru kanamasu kagamai
miru kage sahe ni
kurenu to omoheba
ゆくとしの
惜しくもある哉
ますかゞみ
見るかげさへにくれぬとおもへば.

Ce même poème a également pour prémisse ou renvoi celui n° 516 du même recueil. La
femme qui a déjà honte d’elle-même lorsque, enfin, elle peut rencontrer son amant dans la réalité, aencore plus peur et honte d’apparaître telle qu’en elle-même si par malheur, son esprit arrivait às’échapper d’elle et à apparaître à son insu devant son amant, toute laide qu’elle se crois être à seregarder maintenant dans un miroir.

Chaque soir qui vient,
Je ne sais comment
Fixer mon oreiller [pour faire venir votre esprit].
Comment faire donc pour que, chaque nuit que je me couche,
Vous m’apparaissiez en rêve ?
yohi yohi ni
makura sadamemu
kata mo nashi
ikani neshi yo ka
yume ni miekemu
夜ひ夜ひに
枕さだめむ
方もなし
いかに寝し夜かゆめに見えけむ
Ce poème fait référence à la croyance thaumaturgique qu’il existe une manière de fixer ou,
mieux peut-être, une direction (kata 方) où fixer l’oreiller qui permette d’appeler un esprit auprès
15

論

文

de soi, de le convier la nuit pour qu’il apparaisse en songe au dormeur.
Le soir (yohi) désigne le moment de la fin de la journée où le soleil commence à se coucher,où donc les formes des choses s’estompent peu à peu dans l’obscurité et où les esprits incubes ou
succubes peuvent venir visiter les hommes, notamment à la lueur de la lune. Ce luminaire est
particulièrement chargé de la valence d’un cristalliseur des énergies mentales, de l’âme : il est levéhicule de l’âme qui vagabonde et se transporte de lieu en lieu au cours de la nuit.
Le poème fait à son tour pendant à un autre, qui est consigné dans un traité de poétique de la
main du préfet monacal sceau de la Loi, Gyōe 堯恵僧都 (1430-1498), ses Notes sur le Recueil depoésies de jadis et de naguère (Kokinshū kikigaki 古今和歌集聞書), autrement connues sous lenom de Notes de Engo au Recueil de jadis et de naguère (Kokinshū engoki 古今集延五記) :Lorsque je vous vois [en rêve],De quelle manière donc m’allonger ?
J’en suis arrivé à ne
Point pouvoir fixer
Mon oreiller.
mieshi toki wa
ikani netsuru zo
to makura wosadame kane
haberu to nari
見えし時はいかに寝つるぞと枕を定めかね
はべるとなりUn poème du Recueil de jadis et de naguère (le n° 553, de Ono no Komachi 小野小町 (?-?))
évoque la puissance du rêve comme véhicule des sentiments amoureux en même temps que lemilieu où se trouve le rêveur qui somnole entre une vision assurée, fondée sur l’expérience, etl’inconsistance du rêve :Dans ma somnolence,
Depuis que j’ai bel et bien vu
Mon bien-aimé,
Je me suis prise à compter
16Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)

Sur ce qu’on appelle les songes !
utatane ni
kohishiki hito wo
miteshi yori
yume tefu mono wa
tanomi someteki
うたたねに
恋しき人を
見てしより
夢てふ物は
頼みそめてきDans ce poème les particules grammaticales qui viennent conclure les verbes « voir », mi-teshi(forme déterminante) et « s’appuyer », tanomisome-teki (forme conclusive), mettent l’accent sur lareconnaissance patentée d’un fait (tsu sous sa forme suspensive > te), et l’expérience directe de ce
fait (ki). L’entre-deux de l’expérience de celui qui somnole (qui se trouve entre veille et rêve,utatane) se situe entre une vision assurée et certaine (j’ai bel et bien vu mon bien aimé), etl’évanescence inhérente au songe qui, tant bien que mal, constitue le seul point d’appui des penséesd’espérance de l’amante.
C’est toujours ce même entre-deux auquel se réfère ce poème de Fujiwara no Tadayuki 藤原
忠行 (?-906) du même Recueil :Dès qu’il s’agit de toi,
Que je te voie ou que je ne te voie pas,
Mon amour brûle
De la même constante ardeur
Que le mon Fuji.
kimi to iheba
mimare mizumare
fuji no ne no
mezurashige naku
moyuru waga kohi
きみといへば
見まれ見ずまれ
富士の嶺の
珍しげなく
17

論

文

もゆるわがこひ9

Le verbe « voir » a ici le sens également de « rencontrer » : que je te voie ou non, que je terencontre effectivement ou non. La « dialectique médiane » est ici patente : la véracité et la réalitéde mon amour sont indéniables qu’il y ait vision ou rencontre réelle ou non ; elles sont à l’écart
aussi bien d’une vision que d’une non-vision, d’une expérience de visu ou non. Le mont Fuji fait
figure de la nature absolue des choses, celle intangible qui passe au travers du temps : il est laréalité même, à l’instar de mon amour.
Cette dialectique est à l’œuvre dans le célèbre poème de Ariwara no Narihira 在原業平
(825-880) :Un jour de concours hippique [le 6 du 5 e mois] aux écuries de la garde de droite au Palais, dustore inférieur de la voiture qui se dressait en face, alors que j’entrevis le visage d’une damede manière indistincte, j’ai composé le poème suivant à son attention :Tout à mon amour envers cette personne
Que, sans la voir,
Je ne suis pas sans voir,
Je vis, aujourd’hui, plongé dans mes pensées
Des moins distinctes qui soient !
mizu mo arazu
mi mo senu hito no
kohishiku wa
aya nak kefu yanagame kurasamu
見ずもあらず
見もせぬ人の
恋しくは
あやなく今日やながめ暮らさむ10
Dans ce poème, le verbe miru 見る, voir, désigne le simple acte de vision. D’une manière
plus générale, il s’applique aussi au fait de rencontrer, afu 逢ふ, de promettre, chigiru 契る, de

9Le n° 680.
Recueil de poésies de jadis et de naguère, n° 476.

1018Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)

rendre service, sewa wo suru 世話をする.
Ariwara no Narihira est le héros du Ise monogatari 伊勢物語11.
La réalité des pensées amoureuses est autant à l’écart de l’acte de vision que de son contraire,l’absence de vision. Le poème se réfère-t-il à des passages d’ouvrages bouddhiques ? On a mis enavant plusieurs possibilités que l’on peut retenir. Sans pouvoir à coup sûr circonscrire la source
utilisée ici, il ne semble pas douteux que l’auteur puise à une source d’inspiration de ce type.
Ce poème fait suite à un autre, de Ki no Tsurayuki, où l’amour est chanté avec d’autant plus
d’ardeur que l’objet de l’amour est hors du champ de la vue de l’amoureux. Le poème de Narihira
va donc plus loin dans la dialectique du vu et du non-vu pour exprimer la véracité des sentiments
humains :Ainsi le monde [des sentiments]
Est-il fait !
Je m’aperçois être tout à mes pensées d’amour
Envers un être invisible à l’œil
Tel le vent qui souffle.
yo no naka wa
kaku koso arikere
fuku kaze nome ni minu hito mokohishikarikeri
世の中は
かくこそありけれ
吹く風の目に見ぬ人もこひしかりけり12
L’expression de l’amour prend dans ce poème une forme purement négative. Le monde, yo nonaka, désigne ici celui des relations entre personnes qui y vivent et en particulier celles qui
s’aiment. Ce monde est caractérisé par l’inconstance, la fugacité, l’inconsistance 13.
La particule verbale keri indique que l’on réalise soudain une situation.
Dans la poésie chinoise, il arrive souvent que voir, jian 見, signifie apparaître, xian 現. Pour
11

Voir anecdote n° 99.
Recueil de jadis et de naguère, n° 475.
13
Voir Ibidem, poème n° 933.
12

19

論

文

rendre le japonais mieru il n’est que le caractère 見 qui puisse convenir. Les autres caractèress’appliquant à la vue et à la vision désignent des aspects particuliers du regard humain (l’examen
attentif du regard, la vérification, le fait d’entrevoir furtivement, etc.). Le procédé d’un jeu de mot
sur le double sens de ce terme est mis en œuvre chez les auteurs bouddhiques dont Dōgen 道元(1200-1253)14.
On peut penser que des doctrines du rien-que-pensée, telles qu’elles sont exposées dans destraités bouddhiques, circulaient comme des leitmotivs dans les milieux de cour, à partir de la
prédication de moines, non seulement du Kōfukuji, mais de Nara dans leur ensemble.
3. L’ensemble du monde empirique est comparé à un rêve, est subordonné à, et est entièrement
orienté vers la délivrance, qui est elle comparée à un réveil de ce rêve qu’est l’expérience humaine
en ce monde-ci. Mais ici la comparaison n’est peut-être pas seulement qu’une métaphorelangagière, mais peut être comprise comme une vérité qui est le fruit de la constatation précédente
que les choses ne sont que le produit de la pensée humaine.
4. L’idée était répandue dans les milieux monastiques qu’il était possible de s’ordonner soi-même
sans maître pour autant que l’on ne pouvait en trouver un qui convienne, ce qui était le cas
lorsqu’on pensait se trouver en période de Déclin de la Loi, encore plus à partir de la fin del’époque de Heian, où le début de cette période était, selon certains computs, fixée à 1052. Or, pours’ordonner soi-même, il était nécessaire au préalable, de faire acte de repentir purificatoire etd’avoir des visions qui étaient autant de signes fastes (kōsō 好相) que l’on s’était bien purifié. Le
texte qui donnait crédit à cette idée était un passage du Sūtra de Filet de Brahmā (Fanwangjing /Bonmōkyō 梵網經), un célèbre apocryphe chinois qui a connu un succès tout particulier au Japonen raison du fait qu’il professait une égalité de principe entre clercs et laïques et qu’on pouvait leuradministrer des règles disciplinaires identiques, les règles de bodhisattva (bosatsukai 菩薩戒) : defait la coutume s’était largement répandue de les conférer, non seulement parmi les religieux, maisaussi parmi les milieux aristocratiques, puis, de plus en plus parmi la population malgré le regard
désapprobateur des autorités séculières. On peut donc penser qu’une des sources qui donnaient un
fondement aux visions que l’on trouve dans les journaux des membres de l’aristocratie est ce texte,
et qu’il est l’une des origines de cette habitude de noter ces rêves et visions 15.

Voir Girard, Dōgen, Les Dialogues de Dōgen en Chine, édités et traduits par FrédéricGirard, Genève, Droz, 2016. Aussi Sanjiaijing 三戒經, T. XI, n° 311, p. 696a.
15
Voir ce passage : T. XXIV, n° 1484, p. 1006c : 若佛子。佛滅度後。欲心好心受菩薩戒時。
於佛菩薩形像前自誓受戒。當七日佛前懺悔。得見好相便得戒。若不得好相。應二七三七乃至一年。要得好相。得好相已。便得佛菩薩形像前受戒。若不得好相。雖佛像前受。
戒不得戒。若現前先受菩薩戒法師前受戒時。不須要見好相。何以故。以是法師師師相
授故。不須好相。是以法師前受戒即得戒。以生重心故便得戒。若千里内無能授戒師。
1420

Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)

III. Le cas de Dōgen
L’attitude de Dōgen à l’égard des visions fastes (kōsō 好相) peut être inférée à partir de celle deson maître, qui lui a recommandé de redoubler d’énergie dans sa culture méditative si par hasard ilvenait à en avoir. Dōgen a semble-t-il suivi ce conseil, puisqu’on sait qu’il se tenait à ce que lui
recommandait son maître. Il devait être enclin à avoir des visions puisqu’il s’était signalé par son
excès de zèle dans la méditation assise. Cette attitude est-elle en concordance avec celle qui
consiste à avoir des visions en préambule à des actes de repentance qui avaient cours dans lesécoles doctrinales (kyōke 教家), en particulier dans le Tendai ? Ainsi Dōgen note-t-il dans son
Journal de l’ère Hōkyō (Hōkyōki 寶慶記) :Le maître supérieur m’a prodigué cet enseignement compatissant : « À voir la manière dont tu
te comportes dans le pavillon monastique, il me semble que tu t’adonnes à la méditation assisejour et nuit, sans fermer l’œil. Que voilà une excellente chose ! Sans aucun doute, par la suite,
il t’arrivera de respirer de fragrantes exhalaisons sublimes sans pareilles en ce monde. Ce qui
est un signe faste ! Ou encore, tu verras des gouttes d’huile tomber à terre devant tes yeux,
autre signe faste. Ou bien encore, tu éprouveras d’autres sensations tactiles, qui seront autant
de signes fastes. En de tels moments, adonne-toi à la voie au moyen de la méditation assisecomme pour balayer de force la fièvre qui consume ton chef 16!
Ce texte montre combien dans le Zen du maître de Dōgen, Rujing 如淨 (1163-1228), qui se
rattache à la tradition Caodong / Sōtō 曹洞, on tenait en estime des visions obtenues pendant les
exercices méditatifs bien que, de façon générale, les exercices méditatifs ne représentaient pas une
fin en soi, mais seulement une occasion de se décaper corps et esprit tout uniment, et doncd’évacuer de sa pensée toute vision erronée, parmi lesquelles on comptait ces visions. De fait, les

得佛菩薩形像前受戒而要見好相。若法師自倚解經律大乘學戒。與國王太子百官以爲善
友。而新學菩薩來問若經義律義。輕心惡心慢心。
Cet autre passage illustre la même idée : T. XXIV, n° 1484, p. 1008c-1009a : 若佛子。教化人
起信心時。菩薩與他人作教誡法師者。見欲受戒人。應教請二師和上阿闍梨。二師應問言。汝有七遮罪不。若現身有七遮。師不應與受戒。無七遮者得受。若有犯十戒者應教懺悔。在佛菩薩形像前。日夜六時誦十重四十八輕戒。若到禮三世千佛得見好相。若一七日二三七日乃至一年要見好相。好相者。佛來摩頂見。光見華種種異相。便得滅罪。
若無好相雖懺無益。是人現身亦不得戒。而得亦不得戒。而得増受戒。若犯四十八輕戒者。對首懺罪滅。不同七遮。而教誡師於是法中一一好解。若不解大乘經律若輕若重是非之相。不解第一義諦。習種性長養性不可壞性道種性正性。其中多少觀行出入十禪支
一切行法。一一不得此法中意。而菩薩爲利養故爲名聞故。惡求多求貪利弟子。而詐現
解一切經律。爲供養故。是自欺詐亦欺詐他人。故與人受戒者。犯輕垢罪.
16
DZ, II, p. 386 : 堂頭和尚慈誨云、吾見儞在僧堂被位、晝夜不眠坐禪、得甚好。儞向後
必聞美妙香氣世間無比者也、此乃吉瑞也。或當面前如滴油落地者、吉瑞也。若發種々觸、亦乃吉瑞也。直須救頭燃、坐禪弁道。
21

論

文

relations de visions sont rares chez les moines Zen et peu nombreuses chez Dōgen : lesquelques-unes qu’il a eues et qui ont été rapportées par lui-même ou ses biographes sont donc detoute évidence tenues pour précieuses17.
Dōgen semble mettre le rêve en continuité avec l’état vigile puisque, même en rêve il est
possible de concevoir la pensée de l’Éveil. Dans le sermon du Trésor de l’Œil de la vraie Loi(Shōbō genzō 正法眼藏) intitulé « Conception de la pensée d’Éveil » (Hotsu bodaishin 発菩提心), l’état de rêve semble conçu comme un état subnormal ou subconscient, puisqu’il est mentionné
en continuité avec celui de l’ivresse : « Dans toutes les conditions et circonstances où les choses se
combinent, il y a toujours conception de la pensée de l’Éveil, que ce soit en rêve ou en étatd’ébriété, il y a conception de la pensée d’Éveil et réalisation de l’Éveil. [...] 18. » Cette idée
implique, d’une part, que la pensée de l’Éveil et l’Éveil peuvent se produire en n’importe quellecondition, aussi défavorable en apparence soit-elle (idée que l’on trouve dans d’autres sermons où
par exemple on voit un renard, un être dans une condition animale, réaliser l’Éveil sur-le-champ)19.
Elle implique également, d’autre part, en la prolongeant, qu’il y a continuité entre l’état vigile etl’état de somnolence : ces deux états ne sont que deux facettes, peut-être extrêmes, d’un mêmecontinuum psychique. Sur cette base épistémologique, la réalité donnée à l’expérience est la même,une et identique, dont il s’agit de s’enquérir et qu’il s’agit de scruter, que cette réalité soit perçue
quand on est éveillé ou pendant le sommeil accompagné de rêves. L’important est l’effort déployéafin de percer à jour la vérité sous le voile des apparences plus ou moins trompeuses selon l’état
initial de la conscience, mais cet effort est toujours le même en tant qu’acte.
Dōgen développe cette idée, puisqu’il y consacre un sermon, « Prêcher le rêve dans le rêve »(muchū setsumu 夢中説夢) dans son Trésor de l’Œil de la vraie Loi où il n’hésite pas à envisager
que la Loi puisse être prêchée en état de rêve, mais que cette prédication ne consiste pas à dégager
un principe ou une loi au sein des phénomènes envisagés comme étant aussi inconsistants que lesonge. Au contraire, à surenchérir, en somme, sur l’irréalité de l’irréel « les choses y apparaissent
finalement telles qu’elles sont. » Le rêve est une image bouddhique courante pour signifier que leschoses sont foncièrement inconsistantes, qu’elles n’ont pas d’être en soi. Le sens premier de ce que

Girard, Les Dialogues de Dōgen en Chine, dialogue n° XXXVI, p. 453-454 et notes.
DZZ, I, p. 162 : かくのごとく、八萬法蘊の因縁、かならず發心なり。あるいは夢中に發心するもの、得道せるあり、あるいは醉中に發心するもの、得道せるあり。ある
いは飛花落葉のなかより發心得道するあり、あるいは桃花翠竹のなかより發心得道するあり。あるいは天上にして發心得道するあり、あるいは海中にして發心得道するあり。これみな發菩提心中にしてさらに發菩提心するなり。身心のなかにして發菩提心するなり。諸佛の身心中にして發菩提心するなり、佛祖の皮肉骨髓のなかにして發菩提心するなり. Dōgen se réfère ici au Traité de la grande perfection de sagesse (Dazhidulun
大智度論), aussi bien pour l’état de rêve (volume VII) que pour l’état d’ivresse (volume XIII ;exemple repris dans le sermon « Mérites de l’état de moine », Shukke kudoku 出家功徳).
19Voir Girard, Les Dialogues de Dōgen en Chine, p. 253-254.
17
18

22

Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)

Dōgen veut dire dans ce sermon est que parmi les phénomènes, qui sont tels des rêves, il est vainde chercher encore quelque consistance que ce soit, fût-ce même la Loi : leur apparition est, dansson inconsistance même, le dernier mot de leur être, tout provisoire soit-il. La reduplication del’inconsistance des choses équivaut à porter l’évanescence à l’infini. Mais cette vision radicalement
purgative des choses, en retour, les manifeste dans le plein éclat de leur réalité qui est celle del’instantané sans plus de leur apparition, de leur être phénoménal. C’est finalement voir les choses
telles qu’elles sont. Dōgen reste fidèle à ses principes en identifiant l’explicitation du rêve dans lerêve au fait de laisser apparaître la réalisation au sein de la réalisation.
Le sermon « Prêcher le rêve dans le rêve » a été prononcé devant l’assemblée (jishu 示衆) par
Dōgen le 21 du 9e mois de 1242, pendant qu’il se trouvait encore à Fukakusa 深草, au Kōshōji 興
聖寺, et a été recopié par Ejō 懐弉(1198-1280) le 23 du 3e mois de 1243, soit peu de temps avant
qu’il quitte Kyōto pour se rendre à Echizen 越前, durant le 7e mois de 1243, et y compose son
sermon inaugurant cette deuxième période de sa vie, vie de retraite, au Japon, le premier du 7 e moisintercalaire de 1243, « Le triple monde n’est que pensée » (Sangai yuishin 三界唯心). On peut
croire qu’il y a une continuité de pensée et une communauté d’idées entre les deux sermons : lemonde pluriel — les trois mondes de Dōgen sont ceux psycho-métaphysiques des êtres sensibles,de Buddha et du mental et de toute pluralité — se réduit à la notification que les choses donnent
d’elles-mêmes ainsi qu’à la pensée qu’on a d’elles. En arrière-fond, peut-on y déceler également,
par cette réduction, une attitude de retrait du monde qu’elle recèlerait ? Kamo no Chōmei 鴨長明(circa 1155-1216), dans ses Notes de ma Cellule monastique (Hōjōki 方丈記, 1212) ne déclare-t-il
pas également que son vœu d’érémitisme vient d’un constat que le monde empirique triple — dudésir, sensible et suprasensible — n’est et ne devient que ce que la pensée conçoit à son propos : «Ainsi donc, le triple monde est mon seul esprit. Pour autant que le mental n’est pas apaisé, ni leséléphants et les chevaux ni les sept joyaux ne serviront à rien, ni les palais et ni les tours ne serontd’aucune utilité. Aujourd’hui, c’est ma demeure isolée et mon ermitage d’une toise que
j’affectionne de par moi-même. Lorsque, pour une affaire fortuite, j’ai à me rendre à la capitale(Heiankyō 平安京), j’éprouve de la honte de mon état de mendiant mais lorsque, à mon retour, je
me retrouve ici je me prends de pitié envers ceux qui courent après les affaires vulgaires. Si
d’aucuns doutent de ce que j’avance, qu’ils regardent donc le spectacle des poissons et desoiseaux ! Le poisson ne se lasse jamais de l’eau et l’on ne le comprendra jamais tant que l’on ne
sera soi-même un poisson. Un oiseau recherche une forêt et qui ne sera pas un volatile ne partagera
jamais ce sentiment. Il en va de même du goût pour le retrait du monde : qui n’y réside pas, ne lecomprendra pas20. » Il est remarquable que chez ces deux « ermites » une même profession de foi
soit exprimée dans leur bouche à un moment comparable de leur vie, de désillusion encore fraîche

20

Hōjōki, NKBT, vol. 30, p. 43.
23

論

文

chez Chōmei, et plus radicalement détaché chez Dōgen 21.
Cette réduction à l’absurde du phénoménal qui laisse place à l’énonciation de l’indicible, est
exprimée dès le début de son sermon :La voie par laquelle les Buddha et les Patriarches émergent [dans le monde] précédant tout
signe annonciateur (jinjō izen 朕兆已前), n’est pas le discours d’un vieux nid (guka no
shoron 舊窠の所論). Aussi bien, cela a-t-il la qualité méritoire de l’entourage des Buddha etdes patriarches ou de la progression des Buddha. Comme cela n’est pas en prise avec latemporalité, ce qui a vie n’est à fortiori ni perpétuel ni instantané ni ne se trouve, loin s’en faut,dans les computations du monde profane. La motion de la roue de la Loi, à son tour, est une
norme précédant tout signe annonciateur. C’est pourquoi c’est la règle depuis toujours qu’il
n’y ait pas de récompense à un grand mérite. Voilà ce qu’est prêcher le rêve dans le rêve.
Comme c’est voir apparaître la réalisation au sein de la réalisation, c’est prêcher le rêve dansle rêve.
Le lieu où il y a prédication du rêve dans le rêve est la contrée des Buddha et des patriarches,
est l’assemblée des Buddha et des patriarches. La contrée des Buddha, l’assemblée desBuddha, la voie des Patriarches et l’assemblée de prédication des Patriarches est réalisation
sur fond de réalisation, prédication du rêve dans le rêve. En faisant face à cette assertion et à
cette prédication, l’on n’est pas sans se trouver dans une assemblée de Buddha. Telle est la
motion de la Roue de la Loi du Buddha. Comme cette Roue de la Loi comporte dix directions
et huit facettes, le grand océan, le Sumeru, les domaines ainsi que tous les Buddhas’actualisent. Telle la prédication du rêve dans le rêve avant tout rêve. La mise à découvert del’univers entier (henkai no miro 徧界の彌露) est [comme l’a assuré Shishuang 石霜22] rêve,et ce rêve est ce que [l’adepte laïc Pang 龐居士 a déclaré] être les cent plantes dans touteleur clarté (myōmyō naru hyakusō 明明なる百草)23. Tel est l’instant précis où l’on cherche às’en enquérir, qui est précisément un instant de confusion. À ce moment-là on a affaire aux
plantes de rêve, aux plantes médianes, aux plantes du prêche. Lorsqu’on les étudie enconsultation, racines, tronc, branchages et feuilles, fleurs, fruits, éclat et couleurs sont tout
ensemble un grand rêve. Mais il ne faut pas les prendre par erreur pour du rêve tel quel.
Dans ces conditions, une personne qui voudrait de pas apprendre la voie de Buddha, tout en se

Voir Girard, « Dōgen zenji no sangai yuishin ni tsuite » 道元禅師の「三界唯心」について(« À propos du chapitre Le triple monde est ma seule pensée du Trésor de l’Œil de la Vraie
Loi du moine Dōgen [1200-1253] »), Indo-gaku bukkyō-gaku kenkyū 印度學佛教學研究 ,volume XLI, no 2, mars 1993.
22
Shishuang Jingzhu 石霜慶諸, Biographie de Shishuang Jingzhu dans Zongmen dengyaoji
宗門統要集 (1135-1179).
23
Pang jushi yulü 龐居士語録, Z. vol. 120, p. 61b.
21

24

Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)

trouvant face à la prédication du rêve dans le rêve, penserait prétendre faire exister des plantesde rêve qui n’ont aucune raison d’exister, ce qui n’existe pas tout en se trouvant là, etpenserait sembler accumuler illusions sur illusions. Mais il n’en va pas ainsi. Quand bienmême errerait-on plus encore dans l’errance qu’il incomberait précisément de travailler et des’enquérir en consultation de la voie qui communique au ciel de l’assertion par laquelle est
affirmée erreur sur erreur.
La prédication du rêve dans le rêve, voilà ce que sont tous les Buddha. Tous les Buddha sontle vent, la pluie, les eaux et le feu. On est réceptif à cette appellation-ci, on est réceptif à cetteappellation-là. La prédication du rêve dans le rêve ce sont les Buddha de toujours. C’est, enmontant sur ce Véhicule aux joyaux, atteindre directement l’aire de l’Éveil 24. L’atteinte directede l’aire de l’Éveil c’est être dans la montée du Véhicule aux joyaux25. »Dans ce sermon, Dōgen veut faire entendre que les êtres sont chacun une actualisation de lanature de Buddha dans le monde phénoménal, qu’ils soient éveillés ou sous l’emprise des illusions.
Il esquisse une égalité foncière des êtres au sein du phénoménal, dans laquelle le rêve suscité pardes projections fallacieuses ne comporte pas moins de vérité que l’état d’Eveil. Aucune existence
ne peut être niée et chacune exprime un état ainsi qu’une vision des choses qui trouvent leur place
au sein de l’aporie qu’est ce monde : une part d’inexplicable et d’invisible subsiste dans l’univers,qui oblitère une vision totalement transparente.
Le rêve intervient chez Dōgen, comme chez d’autres penseurs bouddhiques, comme une manière

L’image est tirée du Sūtra du Lotus, stance du Chapitre de la parabole (T. IX n° 262, p.
15a13-14).
25
DZZ, I, p. 295 : 諸佛諸祖出興之道、それ朕兆已前なるゆゑに舊窠の所論にあらず。
これによりて佛祖邊、佛向上等の功徳あり。時節にかかはれざるがゆゑに壽者命者、なほ長遠にあらず、頓息にあらず。はるかに凡界の測度にあらざるべし。法輪轉また朕兆已前の規矩なり。このゆゑに、大功不賞、千古榜樣なり。これを夢中説夢す。證
中見證なるがゆゑに夢中説夢なり。
この夢中説夢處、これ佛祖國なり、佛祖會なり。佛國佛會、祖道祖席は、證上而證、
夢中説夢なり。この道取説取にあひながら佛會にあらずとすべからず、これ佛轉法輪なり。この法輪、十方八面なるがゆゑに、大海須彌、國土諸法現成せり。これすなはち諸夢已前の夢中説夢なり。徧界の彌露は夢なり、この夢すなはち明明なる百草なり。
擬著せんとする正當なり、粉紜なる正當なり。このとき夢草中草説草等なり。これを參學するに、根莖枝葉、花果光色、ともに大夢なり。夢然なりとあやまるべからず。
しかあれば、佛道をならはざらんと擬する人は、この夢中説夢にあひながら、いたづらにあるまじき夢草の、あるにもあらぬをあらしむるをいふならんとおもひ、まど
ひにまどひをかさぬるがごとくにあらんとおもへり。しかにはあらず。たとひ迷中又
迷といふとも、まどひのうへのまどひと道取せられゆく道取の通霄の路、まさに功夫參學すべし。
夢中説夢は諸佛なり、諸佛は風雨水火なり。この名號を受持し、かの名號を受持す。
夢中説夢は古佛なり。乘此寶乘、直至道場なり。直至道場は乘此寶乘中なり。
24

25

論

文

de preuve attestant la vérité d’un monde qui reste toujours à scruter. Les poètes s’inspirant desdoctrines gnoséologiques laissent subsister cette vision du monde à l’état de sensations et deperceptions mentales, sans chercher à dégager des conceptions métaphysiques que les théoriciensque sont Myōe ou Dōgen abordent chacun à leur manière. Ne peut-on dire que l’expérience
onirique n’a cessé d’intriguer les Japonais qui en ont fait un thème privilégié de leur réflexion sur
l’existence ? On peu avancer l’hypothèse que le rêve a pour fonction de penser l’impensable etd’imaginer l’irréalisable : Myōe s’auto-ordonne grâce à une vision de Mañjuśrī car il n’existe
aucun maître digne de ce nom qui puisse lui conférer l’ordination. Dōgen réalise une rencontre
décisive non pas au Japon mais en Chine dans une vision quasiment miraculeuse. Un personnage
réduit à l’état de profane comme Shinran 親鸞 (1178-1262) réalise une union en sa personne
jugée impossible avec une femme en transgressant les règles disciplinaires par le truchement d’une
vision du bodhisattva Kannon. Myōe imagine de telles unions soit peut-être au premier degré soit
plus certainement aussi à titre d’enseignement destiné à sa communauté en voulant montrer àquelles conséquences extrêmes mène une conduite condamnée par le code monastique ; il fautavoir en tête que, moine tantrique, il admet plus que d’autres la possibilité aux désirs de setransmuer en pensée de l’Eveil sans pour autant enfreindre le code bouddhique. Le même Myōeainsi que d’autres abordent des sujets d’ordre politique en leur période troublée de guerres civiles
ainsi que d’instabilité politique. Ils le font par l’intermédiaire du rêve afin de projeter dans unmonde fictif neutre leur vision des choses qui ne soit pas susceptible de représailles pouvant coûter
la vie à leurs auteurs. Le rêve a pour dénominateur commun dans ces récits de réaliser l’impossible,
qu’il soit transgression sociale, tabou religieux, audace ou idéal politique, perfection spirituelle. Il
construit un univers imaginatif et réflexif dans lequel les religieux et les profanes peuvent discourir
et discuter de sujets en toute liberté et impunité. Rêves réellement vécus, simples sujets deréflexion à traiter en commun au sein d’une assemblée monastique ou profane, toutes ces visions
sont des projections permettant d’échapper à une réalité trop dure, à viser un univers idéal ou à
procéder à une auto-analyse de son propre psychisme. Leur examen donne accès au monde ancien
et médiéval qui s’y immergeait volontiers.

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Les rêves dans le moyen-âge religieux japonais(Frédéric Girard)

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Idem, « Dōgen zenji no sangai yuishin ni tsuite » 道元禪師の「三界唯心」について (« À propos
du chapitre Le triple monde est ma seule pensée du Trésor de l’œil de la Vraie Loi dumoine Dōgen [1200-1253] »), Indo-gaku bukkyō-gaku kenkyū 印度學佛教學研究 ,volume XLI, no 2, mars 1993, p. 744-748.
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特別號 (Hanazono daigaku 花

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士古希記念論集――禪の眞理と實踐 [Recueil commémoratif pour le soixante-dixième
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Yasuraoka Kōsaku 安良岡康作, Chūseiteki bungei no rinen 中世的文藝の理念 [Les idéaux desarts littéraires médiévaux] , Tokyo, Kasama shoin 笠間書院, 1981.

29

論

文

Abréviations
DZZ : Dōgen zenji zenshū 道元禪師全集 [Œuvres complètes du maître de dhyāna Dōgen],annoté par Kawamura Kōdō 河 村 孝 道 , 2 volumes, Tōkyō, Shunjū-sha 春 秋 社 ,1991-1993.
NKBT : Nihon koten bungaku taikei 日本古典文學大系, 100 vols. Tōkyō: Iwanami shoten 岩波書店, 1958-1967.
T. : Taishō shinshū daizōkyō 大正新修大藏經, 100 vols., Takakusu Junjirō 高楠順次朗 et al.,eds. Tōkyō, Taishō Issaikyō kankō-kai 大正一切經刊行會, 1924-35.
Z. : Dai-Nihon zoku zōkyō 大日本續藏經, 150 vols., Maeda Eun 前田慧雲 éd., Kyōto, Zōkyō
shoin 藏經書院, 1905-1912.

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A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applicationsof Mindfulness
Vincent Eltschinger(École Pratique des Hautes Études, Paris)

In two recent publications, I have attempted to show that Aśvaghoṣa heavily relied, while
composing the Buddhacarita, on (Mūla)sarvāstivāda recensions of the biographical sūtras. Even
more recently, I have come to the conclusion that the poet was familiar with textual materials thatcame to be labelled Mūlasarvāstivādin at some indeterminate point. This may look little surprising
given the traditional accounts that consistently portray Aśvaghoṣa as a Sarvāstivādin hierarch
ordained by Pārśva (or Pūrṇa/Puṇyayaśas) and/or involved in the redaction of the Mahāvibhāṣā.
However, ever since Johnston, who regarded the poet as a Bahuśrutīya, several scholars havedoubted Aśvaghoṣa's Sarvāstivādin affiliation, insisting instead on his doctrinal proximity with
Sautrāntika, Dārṣṭāntika and/or Yogācāra ideas. The Yogācāra connection was made especiallyattractive by the fact that early fifth-century Central Asian and Chinese traditions representedAśvaghoṣa as a Dhyāna-master, a claim apparently strengthened by the poet's repeated mentions of
Yogācāra(s) in his Saundarananda. There is little doubt, however, that the Sautrāntikas, theDārṣṭāntikas and the Yogācāras were no ordination lineages, sects or monastic orders of their own.
In other words, they most probably had no independent “canon”—neither a Vinaya nor Sūtras,
which means that Aśvaghoṣa could very well have been a (Mūla)sarvāstivādin in terms of monastic
lineage and an occasional opponent of Sarvāstivādin(/Vaibhāṣika) dogmatics. To make things evenworse, the “sect/order” vs. “school” or “ordination” vs. “doctrine” divide(s) may not even be
relevant, for Aśvaghoṣa might just as well have been the perfectly orthodox representative of a
non-Kashmirian Sarvāstivāda community, maybe of a community that later came to regard andlabel itself as Mūlasarvāstivāda. Be that as it may, it has become increasingly clear to me thatAśvaghoṣa was indeed a Sautrāntika at least in the most literal sense of the expression, i.e., aspecialist of sūtra literature 1 who relied on sūtras and reasoning alone and either criticized*The present paper was read at Kyoto University on March 13, 2016, at the kind invitation of
Hideaki Nakatani, to whom I am very much obliged for the quality, the generosity and the inspiring
character of his hospitality. I would like to extend my gratitude to those of my friends and
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論

文

Abhidharma dogmatics or remained uncommitted to it. My aim in today's talk is to substantiate thisclaim on the basis of Aśvaghoṣa's ideas on the four applications of mindfulness, where the poet's
preference for sūtras over the Abhidharmic abhisamayavāda can be easily demonstrated.

Aśvaghoṣa as a Dhyāna-Master1.1. Legendary accounts of Aśvaghoṣa (Bodhisattva) likely reached China before any of his works.
One of the earliest Chinese references to Aśvaghoṣa Bodhisattva occurs in Sengzhao’s (僧肇,384-414) commentary on the Vimalakīrtinirdeśasūtra (T. 1775), which records numerous
exegetical explanations by Kumārajīva (344-413). According to the great Kuchean translator, thenon-Buddhist (*tīrthika, 外道師, T. 1775, 399b12) Aśvaghoṣa was converted to Buddhism byPārśva, who after composing an exegesis of the Threefold Canon ( 三藏論議, T. 1775, 399b6-7),
had received and practised the methods of dhyāna (禪法, T. 1775, 399b8). Aśvaghoṣa “had sharp
faculties, wisdom, […] completely understood all of the scriptures […], was […] greatly eloquentand could refute all arguments”;2 but as he summoned Pārśva to debate, the latter remained silent,
which eventually led to Aśvaghoṣa’s subjugation and subsequent conversion.3 A fairly similaraccount appears in the Tradition of Aśvaghoṣa Bodhisattva (馬鳴菩薩傳) found at Nanatsu-Dera in
Nagoya and which likely goes as far back in time as Kumārajīva. 4 Here, it was Pūrṇa's silence that
led to the conversion of the brahmin Aśvaghoṣa by causing him to acknowledge that he had “notyet escaped the fetters of words” (未免於言). In fact, the only writings of Aśvaghoṣa to be known
in China in the first years of the fifth century CE likely were the few stanzas quoted by Kumārajīva
in a manual of dhyāna he compiled upon arriving in Chang'an in 401, the Dhyāna Essentials of All
the Schools (眾家禪要), alias the Scripture on Seated Dhyāna Samādhi (T. 614, 坐禪三昧經).5
Sengrui (僧睿, 371-438?), one of Kumārajīva's Chinese associates, accompanied his revision of thework (completed early in 407) by a Preface to the Dhyāna Scriptures Translated within the Passes(關中出禪經序). Here is Sengrui's oft-quoted description of Kumārajīva's meditation treatise:
The first forty-three verses were composed by Kumāralāta. The concluding twenty verses
were composed by Aśvaghoṣa Bodhisattva. Therein the five gateways came from among thecompiled Dhyāna Essentials of Vasumitra, Saṅgharakṣa, Upagupta, Saṅghasena, bhikṣu Side

colleagues who, in the audience, made insightful remarks on my talk: Diwakar Acharya, Didier
Davin, Marc-Henri Deroche, Kazuo Kano, Katsumi Mimaki, Yoshihito Muroji, Masamichi Sakai,
Kiyotaka Yoshimizu, and a few others whose names I am unfortunately not aware of.
1 See, e.g., BCAP 434,18-435,2 on BCA 9.44.
2 T. 1775, 399b12-13: 利 根 智 慧 一 切 經 書 皆 悉 明 練 。 […] 有 大 辯 才 。 能 破 一 切 論 議 。
Translation Young 2015: 46.
3 On this biographical account, see Lévi 1927: 113-116 and Young 2015: 45-47.
4 See Young 2015: 251-263, with references to the numerous studies by Ochiai Toshinori 落合俊
典 in the bibliography (Young 2015: 316-317).
5 For an English translation of this sūtra, see Yamabe/Sueki 2009.
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A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)(Pārśva), Aśvaghoṣa and Kumāralāta. The verses within the [section on the] six kinds ofthought are those cultivated by Aśvaghoṣa Bodhisattva in order to explain these six thoughts.
The initial contemplations of the marks of desire, anger and delusion and then of their three
gateways where all compiled by Saṅgharakṣa. The six elements of ānāpānasmṛti were spoken
by all [of these] discourse masters. The middle and latter bodhisattva methods for practicing
dhyāna were all based on the Vasudharasūtra and [used to] augment the Twelve Causes andConditions in one scroll and the Essential Exposition in two scrolls, which were compiled andpublished at another time.6
Aśvaghoṣa was thus famed as a dhyāna master before the Buddhacarita reached China,7 eventhough his great skill as a writer was already well-known, as is testified by the Nanatsu-Derabiography. 8 His expertise in dhyāna meditation finds another early echo in Huiyuan's ( 慧遠 ,334-416) Comprehensive Preface on the Cultivation of Expedient Means Translated at Mount Lu(廬山出修行方便禪經統序 ). As Huiyuan has it,
I always grieved that since the great teaching had been disseminated eastward, techniques ofdhyāna were very rare, the three trainings [of śīla, samādhi, and prajñā?] thus lacked theircomplete order, and the Way was in danger of dying out. Then Kumārajīva promulgatedAśvaghoṣa's exposition, such that this discipline [of dhyāna (samādhi)] appeared [in China].
Although his Way has not yet been fully disseminated, [it can eventually be established justas] a mountain starts with but a single basket [of earth]. It is a joyous occasion to encounter
this timely arrival, as we can [finally] experience the wondrous purport of such a person. He
relinquished his arguments for overcoming [opponents] and instead embraced the wordlessteaching. Thereupon he vowed to take on the saṃnāha (armor) [of the bodhisattva's resolve to

T. 2145, 65a28-b6: 初四十三偈。是究摩羅羅陀法師所造。後二十偈。是馬鳴菩薩之所造也。
其中五門。是婆須蜜僧伽羅叉漚波崛僧伽斯那勒比丘馬鳴羅陀禪要之中。抄集之所出也。六覺中偈。是馬鳴菩薩修習之。以釋六覺也。初觀婬恚癡相及其三門。皆僧伽羅叉之所撰也。
息門六事諸論師説也。菩薩習禪法中。後更依持世經益十二因縁一卷要解二卷。別時撰出。
Translation Young 2015: 55. On the scriptures referred to at the end of Sengrui’s description, see
Young 2015: 55, n. 98, and especially the useful synoptic table in Yamabe/Sueki 2009: xvi-xvii. On
this passage, see also Demiéville 1951: 354, n. 2, and Yamabe 1999: 78-79. Kumārajīva alsotranslated Harivarman's *Tattvasiddhi (T. 1646), which quotes (372a15-16) two verses ofAśvaghoṣa's Saundarananda (16.15cd and 14). On this quotation, see Johnston 1984:(II.)xxxvi-xxvii.
7 Provided, of course, as everybody seems inclined to accept nowadays, that the 大莊嚴論經 (T.
201) alias *Sūtrālaṅkāra/*Mahālaṅkāra(śāstra), i.e., the Kalpanāmaṇḍitikā, is a work by
Kumāralāta and not Aśvaghoṣa, a work, moreover, that was never translated by Kumārajīva. See,e.g., Tomomatsu 1931.
8 “At that time, although the end of the True Dharma [period] was approaching, people’s minds
could still attain [the Way]. Their ability to realize it themselves was insufficient and awakening
through texts and words was still incomplete. Therefore, Aśvaghoṣa abbreviated superfluous words
that strayed from the truth and omitted flowery expressions that [merely] implied meaning. He
pronounced the supple teaching through clear principles and related their essentials andfundamentals with the utmost beauty. How could this not be the case? His skillfully composed texts
were direct in their expression, and he was without match in his excellence. At that time [hiswritings] were praised and revered throughout the world, taken as models of composition.”Translation Young 2015: 260-261. Unfortunately, the Chinese original is not accessible to me.
6

33

論

文

liberate beings], and made it his personal charge to achieve ultimate tranquility (i.e., nirvāṇa).
Embracing the virtues and never forgetting them, he bequeathed his teachings to this land. 9
Huiyuan's Preface thus also portrays Aśvaghoṣa as a feverish debater who eventually converted to
the “wordless teaching” (不言之辯) of the Mahāyāna, thus confirming Mañjuśrī's opinion, in theVimalakīrtinirdeśa, that “all dharmas are without words, without explanations, without purport,
without cognition, removed from all questions and answers.” 10 As Stuart Young points out, then,in addition to the conception of Aśvaghoṣa […] according to which he was a master of
non-Buddhist learning converted to Buddhism through debate with his silent interlocutorPārśva (Pūrṇa), as well as a great champion of the True Dharma at a time when the teaching
had fallen into decay, Aśvaghoṣa was also seen as a purveyor of dhyāna essentials to a
Chinese saṅgha that had long been deficient in this regard.11
1.2. Now of course, Aśvaghoṣa's close relationship to the (predominantly Sarvāstivāda 12) milieu(x)of meditators (yogācāra, see SNa 14.19 and 15.68) that eventually gave rise to the Yogācāra
T. 2145, 65c28-66a4: 毎慨大教東流禪數尤寡。三業無統斯道殆廢。頃鳩摩耆婆宣馬鳴所述乃有此業。雖其道未融。蓋是爲山於一簣。欣時來之有遇感。寄趣於若人。捨夫制勝之論而
順不言之辯。遂誓被僧那。以至寂爲己任。懷徳未忘。故遺訓在茲。Translation Young 2015:
58-59. On Huiyuan's Preface, see also Demiéville 1951: 396.
10 T. 475, 551c18-19: 於一切法無言無説。無示無識離諸問答。Translation Watson 1997: 110,as quoted in Young 2015: 47. See also Lamotte 1987: 317, and n. 43, pp. 317-318, of which thefollowing can be quoted in this connection: “Telle est bien la position du Madhyamaka. Au logicien
qui lui demande s'il est bien vrai que les saints soient sans argument, Candrakīrti, dans sa Madh.
vṛtti, p. 57,7-8, fait la réponse suivante: kenaitad uktam asti vā nāsti veti. paramārtho hy āryāṇāṃ
tūṣṇīmbhāvaḥ. tataḥ kutas tatra prapañcasambhavo yad upapattir anupapattir vā syāt: ‘Qui donc
pourrait dire si les saints ont ou n'ont pas d'argument? En effet l'absolu, c'est le silence des saints.
Comment donc une discussion avec eux sur ce sujet serait-elle possible [et comment
pourrions-nous savoir] s'ils ont ou n'ont pas d'argument en cette matière?’ […] Au concile de Lhasa(792-794), Mahāyāna, le chef du parti chinois, s'autorise du ‘silence de Vimalakīrti’ pour affirmer
que l'attribut de l'esprit est justement de n'en point avoir et, par conséquent, d'être imprédicable (cf.
P. Demiéville, Le Concile de Lhasa, p. 113, 114, 156). Kamalaśīla, adversaire de Mahāyāna et chef
du parti indien au concile, objectera que, pour être légitime et efficace, le silence philosophique
doit être précédé d'une longue analyse correcte (bhūtapratyavekṣaṇā) sans laquelle la connaissancede la vacuité est impossible (Idem, ibidem, p. 351).” Lamotte also refers to Nagao 1955.
11 Young 2015: 57. Note also Young 2015: 59: “In this way, following Sengrui’s ‘Dhyāna
Scriptures’ preface, Huiyuan conceived Aśvaghoṣa first and foremost as a master of Buddhist
meditation. This facet of Aśvaghoṣa’s repertoire was thus central to his early firth-century
representations, and as will be discussed in detail, it was one reason why he would later be
associated with the celebrated Mahāyāna Awakening of Faith.” On the latter aspect, see Young
2015: 130-137.
12 On Sengrui’s list of authorities, note Yamabe/Sueki 2009: xvii-xviii: “Most of the authors […]were affiliated with the Sarvāstivāda tradition, though not all of them were faithful to the orthodox
tenets of this tradition […] [M]any of the […] masters […] were active in northwestern India.
Therefore, by and large the methods described in the Traditional [i.e., non-Mahāyāna, VE] portionof this manual were based on the meditative tradition within the Sarvāstivāda community in thatarea. Kumārajīva probably based his manual on the meditation methods he learned while he wasthere.”
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A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

tradition(s) and whose representatives composed meditation treatises such as Saṅgharakṣa's
Yogācārabhūmi (T. 607, T. 606) has long been recognized. But as scholars such as Harada Wasō 原
田和宗, Honjō Yoshifumi 本庄良文 and Yamabe Nobuyoshi 山部能宜 have noted as well, theseearly yogācāras were at times very critical of Sarvāstivāda orthodoxy. This can be seen from
Kumārajīva's Scripture on Seated Dhyāna Samādhi which, as pointed out by Yamabe, exhibited
significant deviations from Sarvāstivāda orthodoxy. Its negation of pleasant sensation (sukhāvedanā, T. 614, 278c12-279a1),13 for instance, is clearly reminiscent of a Dārṣṭāntika doctrine
found in Harivarman's *Tattvasiddhi (T. 1646, 281c-282c) and fairly well represented inAśvaghoṣa's Buddhacarita (11.36 and 39-42) and Saundarananda (9.40 and 17.19).14 Moreover,Kumārajīva's compilation contained a quotation from the Paramārthaśūnyatāsūtra (勝義空性經) tothe effect that an entity “did not exist before but now exists; having existed [for the present
moment], it will again not exist.” 15 This doctrine obviously contradicts the “school's” very name,“Sarvāstivāda,” which postulates the existence of the three times. Note that, here again,Aśvaghoṣa's Saundarananda (17.18ab) contains a very similar statement which was alreadylabelled “Sautrāntika” by Johnston (1984: [II.]xxv): “Since inevitably in this world all phenomena
come into being from not-being and pass away again from being into not-being.”16 As a matter offact, the above-mentioned Japanese scholars have shown that Aśvaghoṣa's Saundarananda contains
several other doctrines that frontally contradict Sarvāstivāda orthodoxy and can be termed“Sautrāntika,” “Dārṣṭāntika” and/or “Yogācāra.” This is the case of Aśvaghoṣa's interpretation ofanuśaya in SNa 15.5-6, which states, in Yamabe's translation (2003: 232), that[t]he potential (anuśaya, i.e., the potential of the kāmas) remains, like a fire covered up withashes. O friend, you should quench that [anuśaya] with practice, like fire with water. For those[kāmas] arise again from that [anuśaya], like sprouts from a seed (bīja). [But] those [kāmas]would not exist when that [anuśaya] is destroyed, as sprouts [do not exist] when the seed is
destroyed.17
It is well-known that, contrary to the Sautrāntikas (AKBh 278,18-24), the “Sūtrakāra” (T. 1562,
596c24-597a2), the Dārṣṭāntikas (ADīp 222,3-223,1) and the Viniścayasaṅgrahaṇī of the
Yogācārabhūmi (P Zi 118b1-3/T. 1579, 623a22-24), the Vaibhāṣikas did not acknowledge the13

See Yamabe/Sueki 2009: 49-50.
On this point, see Yamabe 2003: 234-238.
15 T. 614, 279a2-3: 本無今有已有還無. Translation Yamabe 1999: 79-80; see also Yamabe/Sueki
2009: 50. On the Paramārthaśūnyatāsūtra and the wording of this sentence, see Yamabe 1999: 80,
n. 64.
16 SNa 17.18ab. Translation Johnston 1932: 103. For the Sanskrit, see below, n. 67.
17 SNa 15.5-6: tiṣṭhaty anuśayas teṣāṃ channo ’gnir iva bhasmanā / sa te bhāvanayā saumyapraśāmyo ’gnir ivāmbunā // te hi tasmāt pravartante bhūyo bījād ivāṅkurāḥ / tasya nāśena te na
syur bījanāśād ivāṅkurāḥ //.
14

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論

文

anuśaya as the latent or “dormant” form of a defilement. 18 Similarly, Aśvaghoṣa's understanding of
the abhūtaparikalpa and related notions in SNa 13.49-53 (see below, §2.3) bears close affinities
with doctrines labelled “Dārṣṭāntika” in the Nyāyānusāra (T. 1562, 639b4-10) and the Vibhāṣā (T.
1545, 288b16-27) and well represented in Yogācāra sources.19 Yamabe concludes (2003: 243-244)
that
it seems very likely that Aśvaghoṣa was close to the meditation tradition that later formed the
Yogācāra school [and that his] texts contain many points that are akin to the Dārṣṭāntika or
Sautrāntika tradition. Further […], many of these Sautrāntika-like elements are also found in
the Yogācārabhūmi. Considering these points, it appears that the Yogācāra tradition and the
Sautrāntika-like elements were almost inseparably interconnected long before the compilationof the Yogācārabhūmi. […] [T]he critiques of the orthodox Sarvāstivāda theories transmitted
to us as Dārṣṭāntika or Sautrāntika views were perhaps the opinions of more practice-oriented
people who found the Sarvāstivāda system at times too artificial to follow. Of course, there
would have been variant opinions even among these practice-oriented people, and so it is not
surprising that scholars have noticed very different opinions within the Dārṣṭāntika or
Sautrāntika tradition.
1.3. If Aśvaghoṣa belonged to this early, pre-Mahāyānistic Yogācāra environment, one may
hypothesize that his ideas, rather than a mere rearrangement of scriptural materials of a predominantly stereotyped character, reflect a personal commitment to ethical-behavioral, meditative andsoteric practices. With this kind of question in mind, let me turn to (samyak)smṛti or (right)
mindfulness and Aśvaghoṣa's understanding of the four smṛtyupasthānas in the general economy ofsalvation.

On mindfulness
2.1. In order to understand Aśvaghoṣa's description of mindfulness,20 one must get first an idea of
his views on the senses (indriya, or sense organs/faculties). Quite unsurprisingly, frequent epithetsof the senses are “restless” (capala, e.g., SNa 13.33) and “roving” (lola, SNa 9.23). The senses arecompared with the ocean (samudra) since they can never be “filled to satisfaction with their objects,
though perpetually supplied with them” (na tṛptim adhigacchaty ajasraṃ pūryamāṇo ’pi, SNa
13.40, Johnston 1932: 75), and with hungry dogs (śunām āśāvatām) which “in their greed cannever have enough” (SNa 13.39, Johnston 1932: 75). In SNa 13.35, Aśvaghoṣa compares the fivesenses with arrows (śara) “tipped with the poison of fancies” (saṅkalpaviṣadigdha); they “haveanxieties for their feathers and pleasure for their target and fly in the air of the objects of the senses.
They are discharged by Love the hunter and strike men the deer in the heart and, if they are not

18

See Yamabe 2003: 231-234.
See Yamabe 2003: 238-242.
20 Literature on mindfulness is increasing dramatically. See, first and foremost, Anālayo 2003.
19

36

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

warded off, men fall pierced by them.”21 As this extended metaphor suggests, the senses constantly“strike” (vi√han-) human beings, a recurrent description of their action in the SNa (note the verbs√han-, √bādh-, √pīḍ- in SNa 13.31, 33, 34, 42). And indeed,[r]abid foes oppress some people sometimes or they may not do so, but everyone is always
everywhere harassed by the senses. And a man does not go to Hell when killed by foes etc.,
but he is dragged there helplessly when beaten down by the restless senses. The man who is
struck down by the former may or may not suffer in soul, but the man who is harried by thesenses suffers in body and soul alike.22Aśvaghoṣa's representation of the senses as arrows naturally leads us to his central metaphor for
them, that of enemies (ari, śatru, SNa 13.32, 33, 38) who have to be defeated on the battlefield.
These enemies or “arch-enemies” (dgra bo chen po, *mahāśatru? BC 26.34, BCT D90b4) are
portrayed as hostile (dviṣat, SNa 13.32) and ferocious (viṣama, SNa 9.46, BC 26.35, BC T D90b4-5[dgra bo ma ruṅs]), as people wishing others’ misfortune (anarthakāmaḥ… janaḥ, SNa 9.46) and inwhose hands one suffers bitterly (sdug bsṅal ’thob par ’gyur te, BC 26.34, BCT D90b4) if one falls
into their power (dbaṅ du soṅ ba, ibid.). One has to wage war (kuruṣva yuddhaṃ saha… indriyaiḥ,SNa 9.23) against their army, which is equipped with horses, chariots and elephants(sāśvarathadvipa, SNa 9.23), and crush it on the battlefield (ajira, SNa 13.37, raṇājira, SNa 17.23).
However, men “may overcome foes, […] yet they are not counted such heroes as the wise men who
overcome the six restless senses.”23 And indeed, “a man should not so fear an enemy, fire, a snake
or a thunderbolt as he should his own senses; for the latter are ever aggressive.” 24
2.2. It does not come as a surprise, then, that Aśvaghoṣa's dominant metaphors for mindfulness
revolve around battle and protection. SNa 13.36 warned men to ward off the arrows of the senses
lest they fall pierced by them. In SNa 13.37, mindfulness becomes part of the fighter's equipment:
SNa 13.35cd-36: cintāpuṅkhā ratiphalā viṣayākāśagocarāḥ // manuṣyahariṇān ghnantikāmavyādheritā hṛdi / vihanyante yadi na te tataḥ patanti taiḥ kṣatāḥ //. Translation Johnston 1932:75; see also Covill 2007: 249.
22 SNa 13.32-34: dviṣadbhiḥ śatrubhiḥ kaś cit kadā cit pīḍyate na vā / indriyair bādhyate sarvaḥ
sarvatra ca sadaiva ca // na ca prayāti narakaṃ śatruprabhṛtibhir hataḥ / kṛṣyate tatra nighnas tu
capalair indriyair hataḥ // hanyamānasya tair duḥkhaṃ hārdaṃ bhavati vā na vā / indriyairbādhyamānasya hārdaṃ śārīram eva ca //. Translation Johnston 1932: 75; see also Covill 2007:
249.
23 SNa 9.23: tathā hi vīrāḥ puruṣā na te matā jayanti ye sāśvarathadvipān arīn / yathā matāvīratarā manīṣiṇo jayanti lolāni ṣaḍindriyāṇi ye //.
24 SNa 13.31: bhetavyaṃ na tathā śatror nāgner nāher na cāśaneḥ / indriyebhyo yathā svebhyas
tair ajasraṃ hi hanyate //. Translation Johnston 1932: 74; see also Covill 2007: 247. In BC 26.36(BCT D90b5-6), Aśvaghoṣa speaks in a very similar fashion of the restless mind: /raṅ gi g.yo ba'isems las ’jigs pa ji lta bar/ /stag rnams las daṅ sbrul daṅ ’bar ba'i me las daṅ/ /dgra bo las ni deltar ’jigs par mi bya ste/ /gaṅ gis sbraṅ rtsi daṅ ni yaṅ dag rtog pa med/. “One should not fear
tigers or snakes or blazing fires or enemies in the world so much as one's own restless mind, whichsees the honey but overlooks the danger (śaṅkā).” Translation Johnston 1984: (III.)96.
21

37

論

文

“[The arrows] should be kept off as they fall by the strong man who stands on the battle-ground ofself-control and is armed with the bow of steadfastness and the armour of mindfulness.” 25 The
armour (varman) is indeed Aśvaghoṣa's favorite metaphor for mindfulness, as is made clear, e.g., in
SNa 14.38: “[H]e who lacks the armour of mindfulness is a target for the vices, as the unarmed
man is a target on the battlefield for the enemy.” 26 The metaphor recurs in the BC in a mosteloquent way:
When mindfulness is present, the faults do not enter into activity; there is no friend orprotector equal to mindfulness, and if mindfulness is lost, all certainly is lost. Therefore do not
lose hold of mindfulness directed toward the body. The firm in mind, putting on the armour ofmindfulness towards the body, conduct themselves in the battlefield of the objects of senselike heroes, who gird on their armour and plunge fearlessly into the ranks of their foes. 27
This applies, first and foremost, to Nanda himself, of whom Aśvaghoṣa declares that, “holding thebow of holy knowledge, girding on the armour of mindfulness and taking up his post on the chariotof the vows of pure discipline, he prepared for victory, ready to join battle with the foes of vices
arrayed on the battlefield of the thoughts.” 28 Mindfulness is further said to protect against the vices
as a doorkeeper's (dvārādhyakṣa, SNa 14.36) being mindful of the door guards (√gup-) a town
(pura) from its foes (ari).29 Other similes involving protection and guidance include mindfulness

SNa 13.37: niyamājirasaṃsthena dhairyakārmukadhāriṇā / nipatanto nivāryās te mahatāsmṛtivarmaṇā //. Translation Johnston 1932: 75 (with “mindfulness” instead of “attention”); seealso Covill 2007: 249.
26 SNa 14.38: śaravyaḥ sa tu doṣāṇāṃ yo hīnaḥ smṛtivarmaṇā / raṇasthaḥ pratiśatrūṇāṃ vihīna
iva varmaṇā /. Translation Johnston 1932: 79 (with “mindfulness” instead of “attention”); see also
Covill 2007: 263.
27 BC 26.62-63 (BC D92a4-5): /dran pa yod na skyon rnams ’jug pa ma yin te/ /dran pa daṅTmñam mdza’ po med ciṅ bsruṅ ba med/ /dran pa ñams las ṅes par thams cad ñams pa ste/ /de phyirlus la soṅ ba’i dran pa spaṅ mi bya/ /ji ltar dpa’ po rnams ni go cha bzuṅ nas su/ /dgra bo’i sde
la ’jigs pa med rnams ’jug pa ste/ /de bźin lus la dran pa’i go cha bgos nas su/ /brtan pa rnams ni
yul gyi g.yul rnams la spyod do/. Translation Johnston 1984: (III.)99 (with “mindfulness” instead of“awareness”).
28 SNa 17.23: sajjñānacāpaḥ smṛtivarma baddhvā viśuddhaśīlavratavāhanasthaḥ / kleśāribhiś
cittaraṇājirasthaiḥ sārdhaṃ yuyutsur vijayāya tasthau //. Translation Johnston 1932: 103-104 (with“mindfulness” instead of “attentiveness”); see also Covill 2007: 325. See also below, §3.3.
29 The simile may be inspired from a text similar to SN IV.194-195: seyyathāpi bhikkhu rañño
paccantimaṃ nagaram daḷhuddāpaṃ daḷhapākāratoraṇam chadvāraṃ. tatrassa dovāriko paṇḍito
vyatto medhāvī aññātānaṃ nivaretā ñātānam pavesetā. puratthimāya disāya āgantvā sīghaṃ
dūtayugaṃ taṃ dovārikam evaṃ vadeyya. kaham bho purisa imassa nagarassa nagarasāmīti. soevaṃ vadeyya eso bhante majjhe siṅghāṭake nisinno ti. atha kho taṃ sīghaṃ dūtayugaṃ
nagarasāmissa yathābhūtaṃ vācanaṃ niyyādetvā yathāgatamaggam paṭipajjeyya. pacchimāya
disāya āgantvā sīghaṃ dūtayugaṃ. uttarāya disāya āgantvā sīghaṃ dūtayugaṃ taṃ dovārikaṃ
evam vadeyya. kaham bho purisa imassa nagarassa nagarasāmīti. so evaṃ vadeyya eso bhantemajjhe siṅghātake nissino ti. atha kho taṃ siṅghaṃ dūtayugaṃ nagarasāmissa yathābhūtaṃ
vacanaṃ niyyādetvā yathāgatamaggaṃ paṭipajjeyya. upamā kho myāyam bhikkhu katā atthassa
viññāpanāya ayañcevettha attho. nagaran ti kho bhikkhu imassetaṃ catumahābhūtikassa kāyassa
adhivacanaṃ.
mātāpettikasambhavassa
odanakummāsupacayassa
25

38

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

on the body (kāyagatā smṛtiḥ, SNa 14.37) being regarded as guarding a person's thoughts “in all
circumstances, as a nurse guards a child” (sarvāsv avasthāsu bālaṃ dhātrīva rakṣati, Johnston
1932: 79);30 (s)he whose mind “is not guarded by mindfulness is to be recognised as unprotected,
like a sightless man walking over uneven ground without a guide”; 31 finally, mindfulness goes
after the virtues (guṇa), discipline (śīla), etc., “like a herdsman after his scattered cows” (vikīrṇā
iva gā gopaḥ, SNa 14.41, Johnston 1932: 80).

2.3. The armour of mindfulness acts thus as a protection against the arrows of the senses. As such,
mindfulness is closely connected to the restraint of the senses (indriyasaṃvara) that forms animportant part of morality (śīla). For it is due to a wrong cognitive and affective reaction to sensory
stimulation that false conceptions, erroneous decisions and hence bad actions and retributions takeplace. An important statement to this effect recurs with high frequency in the sūtras and is, as weshall see, the basis of Aśvaghoṣa's elaborations of restraint and mindfulness:
On seeing a form with the eye, he does not grasp at its signs and features. Since, if he left theeye faculty unguarded, evil unwholesome states of covetousness and discontent might invade
him, he practises the way of its restraint, he guards the eye faculty, he undertakes the restraintof the eye faculty. On hearing a sound with the ear… On smelling an odour with the nose…
On tasting a flavour with the tongue… On touching a tangible with the body… On cognizing a
mind-object with the mind, he does not grasp at its signs and features. Since, if he left the
aniccucchādanaparimaddanabhedanaviddaṃsanadhammassa. chadvārā ti kho bhikkhu channetam
ajjhattikānam āyatanānaṃ adhivacanam. dovāriko ti kho bhikkhu satiyā etam adhivacanaṃ.
sīghaṃ dūtayugan ti kho bhikkhu samathavipassanānetam adhivacanam. nagarasāmīti kho bhikkhu
viññāṇassetam adhivacanam. majjhe siṅghātako ti kho bhikkhu catunnetam mahābhūtānam adhivacanam. […] yathābhūtam vacanan ti kho bhikkhu nbbānassetam adhivacanaṃ. yathāgatamaggo
ti kho bhikkhu ariyassetam aṭṭhaṅgikassa maggassa adhivacanam. “Suppose, bhikkhu, a king had afrontier city with strong ramparts, walls, and arches, and with six gates. The gatekeeper posted
there would be wise, competent, and intelligent; one who keeps out strangers and admits
acquaintances. A swift pair of messengers would come from the east and ask the gatekeeper:‘Where, good man, is the lord of this city?’ He would reply: ‘He is sitting in the central square.’
Then the swift pair of messengers would deliver a message of reality to the lord of the city andleave by the route by which they had arrived. Similarly, messengers would come from the west,
from the north, from the south, deliver their message, and leave by the route by which they had
arrived. I have made up this simile, bhikkhu, in order to convey a meaning. This is the meaning
here: ‘The city’: this is a designation for this body consisting of the four great elements, originatingfrom mother and father, built up out of boiled rice and gruel, subject to impermanence, to being
worn and rubbed away, to breaking apart and dispersal. ‘The six gates’: this is a designation for thesix internal sense bases. ‘The gatekeeper’: this is a designation for mindfulness. ‘The swift pair ofmessengers’: this is a designation for serenity and insight. ‘The lord of the city’: this is a
designation for consciousness. ‘The central square’: this is a designation for the four great elements[…]. ‘A message of reality’: this is a designation for Nibbāna. ‘The route by which they arrived’:
this is designation for the Noble Eightfold Path.” Translation Bodhi 2000: 1252-1253.
30 The image recurs in T. 614, 272a18-19; see Yamabe/Sueki 2009: 13.
31 SNa 14.39: anāthaṃ […] mano jñeyaṃ yat smṛtir nābhirakṣati / nirṇetā dṛṣṭirahito viṣameṣu
carann iva //. Translation Johnston 1932: 79 (with “mindfulness” instead of “attention”); see also
Covill 2007: 263.
39

論

文

mind faculty unguarded, evil unwholesome states of covetousness and discontent might
invade him, he practises the way of restraint, he guards the mind faculty, he undertakes the
restraint of the mind faculty.32
Like several other scriptural statement on (non)restraint, 33 this sūtra makes no explicit mention ofmindfulness. But while commenting on “he left the eye faculty unguarded,” Buddhaghosa explains:“remained with eye door unclosed by the door panel of mindfulness” (satikavāṭena […] apihitacakkhudvāraṃ hutvā, Vism I,56 [21,12-13], translation Ñāṇamoli 1991: 24); and commenting on“he practises the way of its restraint,” he says: “he enters upon the way of closing that eye facultyby the door panel of mindfulness” (tassa cakkhundriyassa satikavāṭena pidahanatthāya paṭipajjati,
Vism I,56 [21,15-16], translation Ñāṇamoli 1991: 24). In much the same way, other sūtras makethe relationship between sense restraint and mindfulness quite explicit:
And how, bhikkhus, is there nonrestraint? Here, having seen a form with the eye, a bhikkhu isintent upon a pleasing form and repelled by a displeasing form. He dwells without having set
up mindfulness of the body, with a limited mind, and does not understand as it really is thatliberation of mind, liberation by wisdom, wherein those evil unwholesome states cease
without remainder. […] It is in such a way that there is nonrestraint. And how, bhikkhus, isthere restraint? Here, having seen a form with the eye, a bhikkhu is not intent upon a pleasing
form and not repelled by a displeasing form. He dwells having set up mindfulness of the body,
MN I.180-181: so cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī.
yatvādhikaraṇam enaṃ cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ viharantaṃ abhijjhādomanassā pāpakā
akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ tassa saṃvarāya paṭipajjati rakkhati cakkhundriyaṃ
cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjati. sotena saddaṃ sutvā […] ghānena gandhaṃ ghāyitvā […]jivhāya rasaṃ sāyitvā […] kāyena phoṭṭhabbaṃ phusitvā […] manasā dhammaṃ viññāya na
nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī. yatvādhikaraṇam enaṃ manindriyaṃ asaṃvutaṃ
viharantaṃ abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ tassa saṃvarāyapaṭipajjati. rakhhati manindriyaṃ manindriye saṃvaraṃ āpajjati. Translation Ñāṇamoli/Bodhi
2001: 274. Parallels include MN I.223, AN I.113, SN IV.104, 112, 176. Buddhaghosa has devoted
an important explanation to this passage in Vism I,53-59.
33 Note, e.g., SN IV.79-80: kathañca bhikkhave asaṃvaro hoti. santi bhikkhave cakkhuviññeyā
rūpā iṭṭhā kantā manāpā piyarūpā kāmupasaṃhitā rajanīyā. taṃ ce bhikkhu abhinandati
abhivadati ajjhosāya tiṭṭhati. veditabbam etam bhikkhave bhikkhunā parihāyāmi kusalehi
dhammehi. parihānaṃ hetaṃ vuttam bhagavatā ti. […] evaṃ kho bhikkhave asaṃvaro hoti.
kathañca bhikkhave saṃvaro hoti. santi bhikkhave cakkhuviññeyā rūpā iṭṭhā kantā manāpāpiyarūpā kāmupasaṃhitā rajanīyā. taṃ ce bhikkhu nābhinandati nābhivadati nājjhosāya tiṭṭhati.
veditabbam etam bhikkhave bhikkhunā na parihāyāmi kusalehi dhammehi. aparihānaṃ hetaṃ
vuttam bhagavatā ti. […] evaṃ kho bhikkhave saṃvaro hoti. “And how, bhikkhus, is there
nonrestraint? There are, bhikkhus, forms cognizable by the eye that are desirable, lovely, agreeable,pleasing, sensually enticing, tantalizing. If a bhikkhu seeks delight in them, welcomes them, andremains holding to them, he should understand this thus: ‘I am declining away from wholesome
states. For this has been called decline by the Blessed One.’ […] Such, bhikkhus, is nonrestraint.
And how, bhikkhus, is there restraint? There are, bhikkhus, forms cognizable by the eye that aredesirable, lovely, agreeable, pleasing, sensually enticing, tantalizing. If a bhikkhu does not seek
delight in them, does not welcome them, and does not remain holding to them, he should
understand this thus: ‘I am not declining away from wholesome states. For this has been called
nondecline by the Blessed one.’ […] Such, bhikkhus, is restraint.” Translation Bodhi 2000:
1180-1181.
32

40

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

with a measureless mind, and he understands as it really is that liberation of mind, liberation
by wisdom, wherein those evil unwholesome states cease without remainder. […] It is in sucha way that there is restraint.34
The expression “door panel of mindfulness” (smṛtikavāṭa) used by Buddhaghosa is precisely theone Aśvaghoṣa resorts to in the present context: “Then, closing up the dam of the senses with thedoor panel of mindfulness […]” (atha smṛtikavāṭena pidhāyendriyasaṃvaram, SNa 16.1). The
same type of relationship between restraint and mindfulness is suggested by another of Aśvaghoṣa'sstatements on the subject: “Then you should hold back your senses from their objects by fixing
your mindfulness, since they are by nature restless.” 35 Thus according to both Buddhaghosa andAśvaghoṣa, mindfulness is the instrument of sense restraint, that which, so to say, prevents andneutralizes the conceptual and emotional (mis)appropriation of the raw sensory data. For of course,
as Aśvaghoṣa insists, the senses cannot—and most certainly should not—be expected not to operate(√vṛt-) anymore (SNa 13.41ab). Rather, they should not grasp (√grah-) the characteristics (nimitta)
and the secondary marks (anuvyañjana) when something visible is seen by the eye (ālokya cakṣuṣā
rūpam, SNa 13.42). In other words, upon seeing something visible, one should refrain fromconceptualizing it as a woman or as a man—or, if one does (sacet strīpuruṣagrāhaḥ, SNa 13.43),
one should at the very least abstain from “looking on their hair, teeth, etc., as beautiful” (śubhataḥ
keśadantādīn anupra√sthā-, SNa 13.43). What should be avoided is not the per se unavoidable
sense perception itself, but (mental) conceptualization (manasaḥ parikalpaḥ, SNa 13.49, 50, 53),
false conceptualization (abhūtaparikalpa, SNa 13.51) or imaginings (saṅkalpa, SNa 13.35). 36
Upon perceiving something, one should care for (vyavasthita, or “limit oneself to”) its component
elements alone (dhātumātra, SNa 13.42) and keep to its true reality (tattva, SNa 13.45). In short, toquote a stanza which Mādhyamika authors from Nāgārjuna onward would be very fond of,“nothing should be substracted from the object, nothing added to it; it is to be seen as it really isaccording to its nature and kind.”37 For according to Aśvaghoṣa, “the senses, even though in

SN IV.198 and 199-200: kathañ ca bhikkhave asaṃvaro hoti. idha bhikkhave bhikkhu cakkhunārūpaṃ disvā piyarūpe rūpe adhimuccati. appiyarūpe rūpe vyāpajjati. anupaṭṭhitakāyasatī caviharati parittacetaso. tañca cettovimuttim paññāvimuttiṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. yatthassa te
uppannā pāpakā akusalā dhammā aparisesā nirujjhanti. […] evaṃ kho bhikkhave asaṃvaro hoti.
kathañ ca bhikkhave saṃvaro hoti. idha bhikkhave bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā piyarūpe rūpenādhimuccati. appiyarūpe rūpe na vyāpajjati. upaṭṭhitakāyasatī ca viharati appamāṇacetaso. tañca
cettovimuttim paññāvimuttiṃ yathābhūtaṃ pajānāti. yatthassa te uppannā pāpakā akusalā
dhammā aparisesā nirujjhanti. […] evaṃ kho bhikkhave saṃvaro hoti. Translation Bodhi 2000:
1255-1256. The whole sūtra with its simile of the six different animals (the six senses) and theirrespective dietary preferences (the six domains) as well as the role of mindfulness, is relevant here.
35 SNa 13.30: tataḥ smṛtim adhiṣṭhāya capalāni svabhāvataḥ / indriyāṇīndriyārthebhyo
nivārayitum arhasi /. Translation Johnston 1932: 74 (with “mindfulness” instead of “attention”);
see also Covill 2007: 247.
36 See Yamabe 2003: 238-242, with abundant parallels and a discussion.
37 SNa 13.44: nāpanetuṃ tataḥ kiñcit prakṣepyaṃ nāpi kiñcana / draṣṭavyaṃ bhūtato bhūtaṃ
34

41

論

文

activity, do not adhere to their objects, so long as imaginations about the latter are not conceived in
the mind.”38 Or, put in terms of dependent origination, “as fire flames when wind and fuel are bothpresent, so the fire of defilements arises when the objects of the senses and imaginations about
them are both present.”39

2.4. Indeed, the real stake of sense restraint and mindfulness as components of a Buddhist
salvational dispositif is the elimination of the defilements (kleśa). Now both in theabove-mentioned sūtra pericope and in the SNa, what is to be neutralised, or deprived of a foothold(padasthāna, SNa 13.45), is covetousness (abhidhyā) and discontent (daurmanasya), which SNa
13.46-47 defines in the following way:
Covetousness destroys the passion-filled world by means of attractive forms, like an enemy
with friendly face, having pleasant words on his lips and evil in his heart. But what is known
as discontent is repulsion with regard to any object; by giving way to it out of delusion a man
is ruined in this world and hereafter. 40
As Aśvaghoṣa's reference to kāma and his gloss of daurmanasya as pratigha sufficiently makeclear, covetousness and discontent stand here for desire 41 (rāga) and hostility/hatred (dveṣa), thetwo root defilements traditionally regarded as the source of all other faults and vices. In otherwords, the type of sense restraint made possible by mindfulness prevents the defilements ultimately
conditioned by delusion (moha, i.e., avidyā or “nescience”) from occurring and hence triggeringyādṛśaṃ ca yathā ca yat //. Translation Johnston 1932: 75; see also Covill 2007: 251. On thisstanza, see La Vallée Poussin 1932: 393-395. Stanza 7 of (Nāgārjuna's?) Pratītyasamutpādahṛdaya
reads as follows: nāpaneyam ataḥ kiñcit prakṣeptavyaṃ na kiñcana / draṣṭavyaṃ bhūtato bhūtaṃ
bhūtadarśī vimucyate //. “Nothing should be substracted from the [object], nothing added to it; it is
to be seen as it really is, [for] he who sees it as it really is is liberated.”
38 SNa 13.49: nendriyaṃ viṣaye tāvat pravṛttam api sajjate / yāvan na manasas tatra parikalpitaḥ
pravartate //. Translation Johnston 1932: 76; see also Covill 2007: 251.
39 SNa 13.50: indhane sati vāyau ca yathā jvalati pāvakaḥ / viṣayāt parikalpāc ca kleśāgnir jāyate
tathā //. Translation Johnston 1932: 76 (with “defilements” instead of “sin”); see also Covill 2007:251.
40 SNa 13.46-47: abhidhyā priyarūpeṇa hanti kāmātmakaṃ jagat / arir mitramukheneva priyavākkaluṣāśayaḥ // daurmanasyābhidhānas tu pratigho viṣayāśritaḥ / mohād yenānuvṛttena paratreha
ca hanyate //. Translation Johnston 1932: 76 (with “Covetousness” for “The desire of possession”
and “discontent” for “desire of avoidance”; see also Covill 2007: 251.
41 Note SN II.271: evam eva kho bhikkhave idhekacco bhikkhu pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvāpattacīvaram ādāya gāmaṃ va nigamam va piṇḍāya pavisati arakkhiteneva kāyena arakkhitāya
vācāya arakkhitena cittena anupaṭṭhitāya satiyā asaṃvutehi indriyehi. so tattha passati
mātumāmaṃ dunnivatthaṃ vā duppārutaṃ vā. tassa mātugāmaṃ disvā dunnivatthaṃ vāduppārutaṃ vā rāgo cittam anuddhaṃseti. so rāgānuddhaṃsena cittena maraṇaṃ vā nigacchatimaraṇamattaṃ vā dukkham. “[H]ere some bhikkhu dresses in the morning and, taking bowl androbe, enters a village or town for alms with body, speech, and mind unguarded, without setting up
mindfulness, unrestrained in his sense faculties. He sees women there lightly clad or lightly attired
and lust invades his mind. With his mind invaded by lust he meets death or deadly suffering.”
Translation Bodhi 2000: 711.
42

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

detrimental actions and rebirth. The cognitional, moral and eschatological aspects of sense restraint
and mindfulness are best expounded in the concluding stanzas of canto 13:
On seeing a certain form one man is attracted, another dislikes it and a third is indifferent,
while yet another feels compassionate disgust for the same object. Hence an object of thesenses is not of itself a determining cause either of bondage or of emancipation. Association
with a special imagination may make it such or it may not. Therefore one should strive one's
hardest for the control of the senses; for unguarded senses lead to suffering and thecontinuance of existence.42
2.5. What we have learned so far concerning mindfulness as a constituent of the noble eightfold
path pertained to practices and attitudes that can be considered preliminary to the path properly
speaking, i.e., to the last but most decisive sections of the Buddhist practitioner's itinerary towardsalvation. In the rest of my talk, I shall attempt to reconstruct Aśvaghoṣa's ideas on this last partand the role played in it by the four applications of mindfulness.

The four applications of mindfulness and the supermundane path to salvation
3.1. As far as I can tell, Aśvaghoṣa shows no awareness of what has come to be known as the abhisamayavāda (“doctrine of the [gradual] comprehension [of the nobles' truths]”), the influential pathstructure plausibly developed, even before the Vibhāṣā, by Dharmaśreṣṭhin/Dharmaśrī.43 This fully
rationalized description of the path famously entails two major phases, a predominantly gnostic/illuminative path of vision (darśanamārga) and a mainly cathartic/purgative path of (mental)
cultivation (bhāvanāmārga, or “path of contemplation”). The absence of any clear hint at theabhisamayavāda can, but needs not be explained in terms of Aśvaghoṣa's hypothetical
unfamiliarity with the new system, for he may just as well have resolved not to mention it, either
that the doctrine had originated in a concurrent Sarvāstivāda milieu, or (and?) that the poet foundno scriptural support for the abhisamayavāda. After all, an idea's traceability to the sūtras would
indeed have been a mimimal requirement to someone whose “Sautrāntika” leaning has often beenhighlighted. There was, however, a description of the path to salvation that, in contradistinction to
the abhisamayavāda, could claim scriptural support and actually found frequent expression in the
sūtras. One of its formulations is as follows:
In one case a monk, having abandoned three fetters, becomes a stream-enterer, not liable tostates of woe, firmly set on the path to enlightenment. Again, a monk who has abandoned theSNa 13.52-54: dṛṣṭvaikaṃ rūpam anyo hi rajyate ’nyaḥ praduṣyati / kaścid bhavati
madhyasthas tatraivānyo ghṛṇāyate // ato na viṣayo hetur bandhāya na vimuktaye /parikalpaviśeṣeṇa saṅgo bhavati vā na vā // kāryaḥ paramayatnena tasmād indriyasaṃvaraḥ /indriyāṇi hy aguptāni duḥkhāya ca bhavāya ca //. Translation Johnston 1932: 76; see also Covill
2007: 251.
43 See Frauwallner’s classic study of the abhisamayavāda in Frauwallner 1995: 149-184.
42

43

論

文

three fetters and has reduced his desire, hatred and delusion, becomes a once-returner who,
having returned to the world once more, will make an end of suffering. Again, a monk who
has abandoned the five lower fetters takes a spontaneous birth [in a higher sphere] and,without returning from that world, gains enlightenment. Again, a monk through the extinctionof the corruptions reaches in this very life the uncorrupted deliverance of mind, thedeliverance through wisdom, which he has realised by his own insight. 44
This path structure operates with (virtually) ten fetters (samyojana) rather than proclivities(anuśaya): (1) personalistic false view (satkāyadṛṣṭi), (2) attachment to (non-Buddhist) practices
and observances (śīlavrataparāmarśa), (3) doubt (vicikitsā), (4) desire for lusts (kāmacchanda), (5)malevolence (vyāpāda), (6) desire for (subtle) corporeality (rūparāga), (7) desire for incorporeality(ārūpyarāga), (8) indolence (auddhatya), (9) conceit (māna), and (10) nescience (avidyā). Amongthem, the first five are considered lower fetters (avarabhāgīya) because they relate to the realm of
desire (kāmadhātu), whereas the last five are upper fetters (ūrdhvabhāgīya) relating to the twohigher realms of (subtle) corporeality (rūpadhātu) and incorporeality (ārūpyadhātu).45 According
to this and similar accounts of the path, a Buddhist practitioner becomes a stream-enterer(srotaāpanna) by eliminating the first three lower fetters, a once-returner (sakṛdāgāmin) by
reducing the next two lower fetters (plus delusion in certain formulations), a non-returner(anāgāmin) by eradicating them entirely, and an arhat by giving up the five upper fetters. 46 To put
it in slightly different but conceptually equivalent terms, one does not eliminate the personalistic
false view, the attachment to (non-Buddhist) practices and observances and doubt unless one
correctly sees the four nobles' truths (in abhisamayavāda terms: unless one goes along the darśanamārga).47 Desire for lusts and malevolence are held responsible for the fact that one does not go
DN I.156: idha bhikkhu tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo
niyato sambodhiparāyano […]. puna ca paraṃ bhikkhu tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayārāgadosamohānaṃ tanuttā sakadāgāmī hoti sakid eva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhass’ antaṃ karoti[…]. puna ca paraṃ bhikkhu pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā opapātiko
hoti tattha parinibbāyī anāvattidhammo tasmā lokā […]. puna ca paraṃ bhikkhu āsavānaṃ khayāanāsavaṃ ceṭovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭhe va dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja
viharati […]. Translation Walshe 1995: 145-146 (with “stream-enterer” instead of“Stream-Winner,” and “desire” instead of “greed”).
45 See DN III.234, AN IV.459-460, AN V.17, AKBh309,24-311,13, and Kośa IV.84-87.
46 See, e.g., DN II.92 and DN II.251-252.
47 See AKVy 492,7-14, which quotes a sūtra: kiyatā bhadanta srotaāpanno bhavati / yataś camahānāman āryaśrāvaka idaṃ duḥkham āryasatyam iti yathābhūtaṃ prajānāti / ayaṃduḥkhasamudayaḥ / ayaṃ duḥkhanirodhaḥ / iyaṃ duḥkhanirodhagāminī pratipad āryasatyam iti
yathābhūtaṃ prajānāti / trīṇi cāsya samyojanāni prahīṇāni bhavanti parijñātāni / tadyathā
satkāyadṛṣṭiḥ śīlavrataparāmarśo vicikitsā ca / sa eṣāṃ trayāṇāṃ samyojanānāṃ prahāṇāt
srotaāpanno bhavaty avinipātadharmā sambodhiparāyaṇaḥ saptakṛdbhavaparamaḥ saptakṛtvo
devāṃś ca manuṣyāṃś ca saṃsṛtya sandhāvya duḥkhasyāntaṃ kariṣyatīti /. “O Venerable, whatmakes one a stream-enterer? Because, O Mahānāman, a noble disciple correctly discerns that suchis the nobles' truth of suffering, such [the nobles' truth] of the origin of suffering, such [the nobles'
truth] of the cessation of suffering, [and] such the nobles' truth of the path leading to the cessationof suffering, his three [lower] fetters are known [to be] eliminated, i.e., the personalistic false view,
44

44

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

beyond the realm of desire (kāmadhātuṃ nātikrāmati, AKBh 310,7). As for the five upper fetters,
they are thus called “because one does not proceed to the higher realms without abandoning them”(eṣām aprahāṇenordhvadhātvanatikramāt, AKBh 311,13).
That this salvational scheme (rather than the abhisamayavāda) served as a model forAśvaghoṣa and underlies his account of Nanda's salvation is easily demonstrated:
Then by shaking off entirely the theory of the existence of the self, by becoming free fromdoubt in the four Truths and by taking the true view of the discipline to be followed, hereached the stage of the first fruit of the Law. He rid himself of hesitation in the practice of the
Law by means of his understanding of the noble Tetrad. 48
The first fruit of the law is none other than that of a stream-enterer, which Nanda secures by seeing
the four nobles' truths (darśanād āryacatuṣṭayasya) and driving away the false view of a self(ātmadṛṣṭi ≈ satkāyadṛṣṭi), freeing himself of doubt (akathaṅkatha) concerning the four truths, andperceiving the characteristics of the pure practices and observances (viśuddhaśīlavrata). Then, as a
stream-enterer,[f]irm in himself, with the same Yoga he reduced to small proportions desire and hate, and sohe, whose body was broad-chested, by reducing these two obtained the second fruit of thenoble Law. The small remains of the great foe, passion, whose bow is greed and arrows
imaginations, he overwhelmed by the missiles of the weapon of Yoga, the arrows ofmeditation on impurity, which are acquired by considering the very nature of the body.
Malevolence, the foe who is pregnant (of evil), whose weapon is hate and who discharges thearrows of wrath, he struck down by the arrows of benevolence which are placed in the quiverof firmness and fitted to the bowstring of patience. 49
The second fruit consists in the state of a once-returner. In strict conformity with theabove-mentioned sūtra description of the path, Nanda obtains it by reducing (tanū√kṛ-) desire forsensual pleasure (kāmarāga) and hostility (pratigha), i.e., desire and malevolence (described inattachment to (non-Buddhist) practices and observances, and doubt. Since he has eliminated thesethree [lower] fetters, he becomes a stream-enterer who is not liable to fall [to evil existences], who
tends towards perfect awakening, who is destined to be reborn not more than seven times, and who,
having been reborn (saṃsṛtya) and having had rebirth (sandhāvya) seven times among gods andhumans, will put an end to suffering.” In Kośa IV.85, n. 4, La Vallée Poussin refers to the EĀ (T.
125, 630a8ff.) and the SĀ (T. 99, 264b24ff. and 342b25ff.).
48 SNa 17.27-29: athātmadṛṣṭiṃ sakalāṃ vidhūya caturṣu satyeṣv akathaṅkathaḥ san /viśuddhaśīlavratadṛṣṭadharmo dharmasya pūrvāṃ phalabhūmim āpa // sa darśanād
āryacatuṣṭayasya […] dharmavidhau babhūva //. Translation Johnston 1932: 104; see also Covill
2007: 327.
49 SNa 17.37-39: sa kāmarāgapratighau sthirātmā tenaiva yogena tanū cakāra / kṛtvā
mahoraskatanus tanū tau prāpa dvitīyaṃ phalam āryadharme // sa lobhacāpaṃ parikalpabāṇaṃ
rāgaṃ mahāvairiṇam alpaśeṣam / kāyasvabhāvādhigatair bibheda yogāyudhāstrairaśubhāpṛṣatkaiḥ // dveṣāyudhaṃ krodhavikīrṇabāṇaṃ vyāpādam antaḥprasavaṃ sapatnam /maitrīpṛṣatkair dhṛtitūṇasaṃsthaiḥ kṣamādhanurjyāvisṛtair jaghāna //. Translation Johnston 1932:
105-106; see also Covill 2007: 329.
45

論

文

association with its secondary defilement [upakleśa] wrath or anger [krodha]), according to themethod of yoga, i.e., by cultivating their respective counteragents consisting in the loathsome(aśubha) and benevolence (maitrī). SNa 17.40-41 next describes Nanda's reaching the stage of a
non-returner:
Then the hero cut away the three roots of evil with the three bases of liberation, as an enemy
cuts down with three steel-tipped arrows three enemies standing at the head of the hostilearray and holding bows. Having overcome those foes who attack from the rear, in order topass out of the Kāmadhātu sphere, and having reached by Yoga the fruit of not being subject
to rebirth on earth, he stood as it were at the gate of the city of Nirvāṇa.50
As a once-returner, Nanda has uprooted desire and hatred—the two fetters which impeded his
progression to the two higher realms—in addition to the two false views and doubt already given
up by seeing the truths. In other words, Nanda has now eliminated the five lower fetters in their
entirety and moves out of the sphere of desire to become a non-returner. As Aśvaghoṣa says, Nanda
is now at the gate of the city of nirvāṇa, for only two steps still keep him away from the fourth fruit,
the state of an arhat, i.e., going through the four dhyānas51 and eliminating the five upper fetters.
Here is the description of Nanda's achievements as a non-returner:
Then relying on the fourth trance, he set his mind on attaining Arhatship, like a king, wishing
to conquer hitherto unconquered provinces, who unites himself with a strong noble ally. Thenhe cut entirely through the five upper fetters, the hindrances of the supreme good, the final
bonds, with the sword of intuitive wisdom which he wielded through meditation. And with theseven elephants of the constituents of enlightenment he crushed the seven evil latenttendencies of the mind,52 as Time with the seven planets crushes the seven continents when
the time of their destruction has arrived. For Nanda applied to the faults, by extinguishing,uprooting, burning and drying up, the same action that clouds, wind, fire and the sun exert on

SNa 17.40-41: mūlāny atha trīṇy aśubhasya vīras tribhir vimokṣāyatanaiś cakarta /camūmukhasthān dhṛtakārmukāṃs trīn arīn ivāris tribhir āyasāgraiḥ // sa kāmadhātoḥ
samatikramāya pārṣṇigrahāṃs tān abhibhūya śatrūn / yogād anāgāmiphalaṃ prapadya dvārīva
nirvāṇapurasya tasthau //. Translation Johnston 1932: 106; see also Covill 2007: 329-331.
51 The four dhyānas are minutely described in SNa 17.42-55.
52 Aśvaghoṣa's allusion to the “seven evil tendencies of the mind” (saptaiva cittānuśayān) mightprovide an additional clue to the fact that the poet either was not aware of, or deliberately ignored,
the Sarvāstivāda abhisamayavāda. For as demonstrated by Frauwallner (1995: 155-158), theabhisamayavāda presupposes a conscious reformulation of the old sevenfold list of anuśayas into atenfold one. In the canonical list of seven proclivities, i.e., desire for sensual pleasures (kāmarāga),hostility (pratigha), desire for existence (bhavarāga), conceit (māna), nescience (avidyā), false
view (dṛṣṭi), and doubt (vicikitsā), Dharmaśreṣṭhin/Dharmaśrī—or whoever it was who reorganized
the dispositif—coalesced the two forms of desire (thus making the list sixfold) and replaced false
view by the five “classic” false views (thus making the list tenfold), viz. personalistic false view,
false view consisting in the belief in (the two) extremities (antagrāhadṛṣṭi), erroneous (nihilistic)
view (mithyādṛṣṭi), attachment to false views (dṛṣṭiparāmarśa), and attachment to (non-Buddhist)practices and observances. Needless to say, Aśvaghoṣa may also have resorted to the sevenfold list
for the sake of symmetry with the seven constituents of enlightenment.
50

46

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

fire, trees, ghee and water respectively. 53
This short overview of Aśvaghoṣa's ideas on the path deliberately leaves several aspects of theoriginal account out of consideration. Some of them, such as the four dhyānas, are well-known andappear in a stereotyped way in the SNa and the BC. Others require further research but are notdirectly relevant for our understanding of the basic features of Aśvaghoṣa's position. I would
therefore like to come back to mindfulness and its four applications, the main topic of today's talk.
3.2. The instigator(s) of the Sarvāstivāda abhisamaya somehow relegated most of the Buddhist
meditation practices to the status of more or less remote preliminaries of the path stricto sensu.
This is in particular the case of the four applications of mindfulness (smṛtyupasthāna)—applicationof mindfulness to the body (kāya), to the affective sensations (vedanā), to the mind (citta), and to
the factors/events (dharma). In the new path structure, the four applications of mindfulness arelittle more than one of several (admittedly high54) steps toward the clarification of the nobles' truths
and the removal of any remaining doubt concerning them with the darśanamārga.55 The yogin
who has cultivated the four smṛtyupasthānas now “discerns the [factors] as impermanent, painful,empty [and] selfless,” “sees [them] according to four aspects, as impermanent, painful, empty, andselfless.” 56 This allows him to take a further step and reach the four “aids to intellectual
penetration” (nirvedhabhāgīya): “heat” (uṣṃagata, AKBh 343,10-19), bearing on the four nobles'
truths and their sixteen aspects, “summits” (mūrdhan, AKBh 343,20-344,8), a higher form of thepreceding stage, “patience” or “acquiescence” (kṣānti, AKBh 344,8-345,2), bearing on suffering of
the kāmadhātu, and the “supreme mundane factors” (laukikāgradharma, AKBh 345,3-7), here
again a higher form of the preceding stage. What do these four “aids to intellectual penetration”
consist of?
[The verbal root] vidh- [i.e., vyadh-] is [used] here in the meaning of distinction (vibhāga). An
SNa 17.56-59: dhyānaṃ sa niśritya tataś caturtham arhattvalābhāya matiṃ cakāra / sandhāya
maitraṃ balavantam āryaṃ rājeva deśān ajitān jigīṣuḥ // ciccheda kārtsnyena tataḥ sa pañca
prajñāsinā bhāvanayeritena / ūrdhvaṅgamāny uttamabandhanāni samyojanāny uttamabandhanāni// bodhyaṅganāgair api saptabhiḥ sa saptaiva cittānuśayān mamarda / dvīpān
ivopasthitavipraṇāśān kālo grahaiḥ saptabhir eva sapta // agnidrumājyāmbuṣu yā hi vṛttiḥ
kabandhavāyvagnidivākarāṇām / doṣeṣu tāṃ vṛttim iyāya nando nirvāpaṇotpāṭanadāhaśoṣaiḥ //.
Translation Johnston 1932: 108; see also Covill 2007: 335-337. For an explanation of thecosmological motifs alluded to in SNa 17.58cd, see Johnston 1932: 108, n. ad v. 58.
54 Note AKBh 341,14-15: samāhitasya1 kila kāyaṃ paramāṇuśaḥ kṣaṇikataś ca paśyataḥ
kāyasmṛtyupasthānaṃ niṣpannaṃ bhavati /. 1samāhitasya em.: sāmāhitasya Ed. “According to [theVaibhāṣika school], the application of mindfulness to the body is fully realized for the concentrated[yogin] who sees the body according to(/in) its [constituent] atoms and [successive] moments.”
55 See AKBh 341,7-343,9 and Kośa IV.158-162; see also Eltschinger 2014: 260-270, esp. 262-264,
and Schmithausen 1976, Hurvitz 1977, Cox 1992.
56 AK 6.16cd: anityaduḥkhataḥ śūnyānātmatas tān vipaśyati //. AKBh 343,8-9: caturbhir ākāraiḥ
paśyati / anityato duḥkhataḥ śūnyato ’nātmataś ca /.
53

47

論

文

intuition (vedha), [inasmuch as it is] ascertained, is an [intellectual] penetration, [and such is]
the nobles’ path, because it enables [one] to abandon doubt and to distinguish/distribute(vibhajana) the truths [in the form]: ‘This consists of suffering,’ and so on until ‘This is thepath.’ The part of the [nobles’ path that is alluded to here] is the part consisting in the path ofvision. Because they are favourable to this [path of vision] in that they bring [i.e., attract] it,[they are called] nirvedhabhāgīyas.57
As their very name indicates, then, the four aid to intellectual penetration give rise to the path ofvision of the nobles' truths, the supermundane path (lokottaramārga). As we can see, the four
applications of mindfulness are only remotely involved in the process and are not concerned withthe supermundane path itself.58

3.3. However, there are reasons to believe that the four applications of mindfulness played a much
more prominent role in Aśvaghoṣa's ideas on the path. We have just seen how Aśvaghoṣa
understood the yogin's attainment of the four fruits of religious life. In the abhisamaya pathstructure, the first of these fruits, that of a stream-enterer, is obtained at the end of thesupermundane path. As we have seen, Aśvaghoṣa also holds the vision of the four nobles' truths tobe somehow responsible for the yogin's attainment of the first fruit (SNa 17.28a). But this issomething he mentions just in passing, in contrast to a sūtra passage quoted by Yaśomitra.59 Now
consider his description of the supermundane path in SNa 17.22-26:
Then he reached the inaccessible supermundane path, as one might obtain a breeze in the hot
weather by fanning or the fire which abides in the wood by friction or the water in the groundby digging. Holding the bow of holy knowledge, girding on the armour of mindfulness andtaking up his post on the chariot of the vows of pure discipline, he prepared for victory, readyto join battle with the foes of the vices arrayed on the battlefield of the thoughts. Then taking
AKBh 346,3-6: nirvedhabhāgīyānīti ko ’rthaḥ / vidha vibhāge / niścito vedho nirvedha āryamārgaḥ / tena vicikitsāprahāṇāt satyānāṃ ca vibhajanād idaṃ duḥkhamayaṃ yāvan mārga iti /tasya bhāgo darśanamārgaikadeśaḥ / tasyāvāhakatvena hitatvān nirvedhabhāgīyāni /. See alsoKośa IV.169.
58
As a result, perhaps, of Aśvaghoṣa’s strong insistence on the four applications of mindfulness(see below), Kumārajīva’s T. 614, 275b15-19, reflects a tighter integration of the smṛtyupasthānas
into the abhisamaya scheme: 復次初觀身念止分。漸漸一切身念止。次行痛心念止。是中非清淨無漏道遠故今法念止中。觀十六行念入出息。得煖法頂法忍。法世間第一法苦法忍乃至無學盡智。是名清淨。“Next, first one observes part of the application of mindfulness to thebody; gradually [one observes] all the applications of mindfulness to the body. Then one practises
the application of mindfulness to sensation and to the mind. In these [three types of application ofmindfulness, the practice is] impure and far from undefiled wisdom. So, being mindful of
inhalation and exhalation, one observes their sixteen aspects. Thus one attains the stages of ‘heat,’‘summit,’ ‘recognition,’ ‘supremacy in the mundane realm,’ and further ‘recognition of theelements of suffering’ up to the ‘awareness of extinction [of all defilements]’ of an accomplishedpractitioner who has nothing [more] to learn. This is called ‘purification.’” Translation
Yamabe/Sueki 2009: 30. This scheme is further developed at 278c3ff.; see Yamabe/Sueki 2009:
48ff.
59 See above, n. 47.
57

48

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

the sharp weapons of the constituents of enlightenment and standing on the excellent chariotof right efforts, with an army containing the elephants of the constituents of the Path,
gradually he pierced the battle-line of the vices. With the four arrows of the application ofmindfulness working each along its own line of activity, he destroyed in a moment his foes,
the four perversions of knowledge, the causes of suffering. With the five unequalled noble
powers he burst asunder the five obstructions of the mind and he put to flight the eight
elephants of the constituents of the false path with the eight elephants of the constituents ofthe true Path.60
What is striking about this account of the lokottaraṃ vartma is that it entails no vision of the truths
properly speaking but instead lays distinct emphasis on the four applications of mindfulness as
supplying the cognitive-intellectual component of this first part of the soteric process. With its
characteristic military metaphor, the second verse seems to point back to aspects of a preparatory
character, perhaps to be interpreted as reflecting the three “groups” or “aggregates” of the path, i.e.,prajñā (≈ sajjñāna), samādhi (with smṛti as a synecdoche?) and śīla (≈ viśuddhaśīlavrata). The
third verse emphasizes the eight constituents of the path and the seven limbs of enlightenment(bodhyaṅga) simply to state that they induced a first breakthrough into the defilements.61 The lasttwo verses, SNa 17.25 and 26, can thus be considered the gist of Aśvaghoṣa's account of thesupermundane path and to describe the way in which one becomes a stream-enterer by removing
the personalistic false view, the attachment to (non-Buddhist) practices and observances, and doubt.
Among these two stanzas, the second stresses the victory of the eight constituents of the path overthose of wrong paths and the five moral faculties 62 as defeating the five mental“barrennesses”—doubt concerning the Buddha, the law, the community and the training, and anger
against one's fellow disciples.63 This stanza thus seems to account for the elimination of two of thethree lower fetters, śīlavrataparāmarśa and vicikitsā. On this hypothesis, the four applications of
mindfulness must be the factors responsible for the destruction of the third lower fetter, thesatkāyadṛṣṭi. And they indeed are. But according to Aśvaghoṣa, the four applications of
SNa 17.22-26: tataḥ sa vātaṃ vyajanād ivoṣṇe kāṣṭhāśritaṃ nirmathanād ivāgnim /antaḥkṣitisthaṃ khananād ivāmbho lokottaraṃ vartma durāpam āpa // sajjñānacāpaḥ smṛtivarma
baddhvā viśuddhaśīlavratavāhanasthaḥ / kleśāribhiś cittaraṇājirasthaiḥ sārdhaṃ yuyutsur
vijayāya tasthau // tataḥ sa bodhyaṅgaśitāttaśastras samyakpradhānottamavāhanasthaḥ /mārgāṅgamātaṅgavatā balena śanaiḥ śanaiḥ kleśacamūṃ jagāhe // sa smṛtyupasthānamayaiḥ
pṛṣatkaiḥ śatrūn viparyāsamayān kṣaṇena / duḥkhasya hetūṃś caturaś caturbhiḥ svaiḥ svaiḥ
pracārāyatanair dadāra // āryair balaiḥ pañcabhir eva pañca cetaḥkhilāny apratimair babhañja /mithyāṅganāgāṃś ca tathāṅganāgair vinirdudhāvaṣṭābhir eva so ’ṣṭau //. Translation Johnston
1932: 103-104 (with “mindfulness” instead of “attention”); see also Covill 2007: 325-327.
61 The seven bodhyaṅgas are mindfulness (smṛti), the discrimination of the factors(dharmapravicaya), energy (vīrya), joy (prīti), alleviation (praśrabdhi), concentration (samādhi),
and equanimity (upekṣā).
62 The five strengths (bala) or faculties (indriya) are faith (śraddhā), energy (vīrya), mindfulness(smṛti), concentration (samādhi), and insight (prajñā).
63 On the five cetokhilās, see, e.g., DN III.237-238 and 278, SN I.101-104, AN III.248-249, 460,
and V.17.
60

49

論

文

mindfulness apparently do more than “just” eliminate the false view of self, for they are claimed tocounteract all of the four misconceptions or wrong notions (viparyāsa), which the poet considers
the very causes of suffering, i.e., taking what is impermanent (anitya) to be permanent (nitya), what
is painful (duḥkha) to be pleasurable (sukha), what is impure (aśuci) to be pure (śuci), and what isselfless (anātman) to be a self (ātman).64 In so doing, Aśvaghoṣa does not only supply the four
applications of mindfulness with the decisive salvational function which they were perhaps in theprocess of losing, but also departs from traditional accounts of these factors, thus providing
additional evidence for his close connection with (one declension of) the Sarvāstivāda. As pointed
out by Schmithausen, the Sarvāstivādins were responsible for a “decisive transformation”(“entscheidende Umgestaltung)” of the four smṛtyupasthānas in that “they brought to its
completion a tendency to transform this exercise into a form of contemplation interpreting its
objects in the sense of the Buddhist analysis of existence.” 65 A first step in this direction likely
consisted in reinterpreting the four applications of mindfulness in such a way that the mindful
yogin was now taken to contemplate the body as impermanent, painful, empty, and selfless. This
conception is attested in early Sarvāstivāda Abhidharma literature, e.g., in the Dharmaskandha
which associates the application of mindfulness to the body with anitya, duḥkha, śūnya, andanātman.66 It seems to underlie SNa 17.16 as well: “He investigated the body in order to see its
entire material and immaterial substance. Then he deemed it to be impure, subject to suffering,
impermanent, without owner or self.” 67 As for SNa 17.25, which we have briefly discussed above,
Just before introducing the four applications of mindfulness in great detail, Kumārajīva’s T. 614,
278c3-5 declares: 身實無常苦不淨無我以身顛倒故常樂我淨。以是故事事愛著其身。是則底下衆生。“The body is in fact impermanent, painful, impure, and without self. Due to perverted
views on the body, one thinks that it is permament, blissful, having self, and pure. For this reason,
one is attached to one's body on every occasion. This is the lowliest sentient being.” Translation
Yamabe/Sueki 2009: 48.
65 Schmithausen 1976: 257: “[…] sie die Tendenz der Umformung dieser Übung in eine ihre
Gegenstände im Sinne der buddhistischen Daseinsanalyse bewertende Betrachtung […] zuende
führten.”66 See T. 1537, 476b4-6 (無常苦空非我, 476b6). Note also AKBh 341,11-13: kāyaṃ svasāmānyalakṣaṇābhyāṃ parīkṣate vedanāṃ cittaṃ dharmāṃś1 ca / svabhāvaś caiṣāṃ svalakṣaṇam /sāmānyalakṣaṇaṃ tv anityatā saṃskṛtānāṃ duḥkhatā sāsravāṇāṃ śūnyatānātmate
sarvadharmāṇām /. 1dharmāṃś em.: dharmāś Ed. “He examines the body under its specific andgeneral characters, [and so also] the affective sensation, the mind and the factors. Their intrinsic
nature is their specific character. As for [their] general character, [it consists in] the impermanenceof conditioned [things], the painfulness of impure [things, and] the emptiness and selflessness of all
factors.”
67 SNa 17.16: sa rūpiṇaṃ kṛtsnam arūpiṇaṃ ca sāraṃ didṛkṣur vicikāya kāyam / athāśuciṃ
duḥkham anityam asvaṃ nirātmakaṃ caiva cikāya kāyam //. Translation Johnston 1932: 102-103;
see also Covill 2007: 323. This first conclusion is then generalized to the world/existence in its
entirety, an analyis Aśvaghoṣa refers to as the supreme mundane path (mārgapravekeṇa laukikena,
SNa 17.17c; is the initial conclusion already part of this supreme mundane path?). SNa 17.17-21:
anityas tatra hi śūnyataś ca nirātmato duḥkhata eva cāpi / mārgapravekeṇa sa laukikenakleśadrumaṃ sañcalayāṃ cakāra // yasmād abhūtvā bhavatīha sarvaṃ bhūtvā ca bhūyo na
6450

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

it reflects a second stage in the reinterpretation of the four smṛtyupasthānas according to which
each of them counteracts one of the four misconceptions. That this was Aśvaghoṣa's firm
conviction is made clear by a very interesting passage of canto 24 of the Buddhacarita in which the
Buddha comforts the weeping Ānanda by instructing him on the way and the attitude to be adopted
once he has entered parinirvāṇa. In the Sanskrit ([Mūla]sarvāstivādin) Mahāparinirvāṇasūtra,Aśvaghoṣa's obvious sources in cantos 22-28, the passage reads as follows:
Therefore, do not grieve, O Ānanda, do not be weary. Why would it be, how could it be thatwhat is born, engendered, made, conditioned, experienced (vedayita) and dependently
originated; that what is subject to exhaustion, to decay, to cessation and to destruction does notbreak down? There is no such possibility. I have already explained beforehand, O monks,[that] from all cherished [and] dear [things], from [all] loved and charming [things] separationand deprivation must occur, disjunction and dispossession [must occur]. Therefore, O Ānanda,
today or after my passing, abide with yourself as an island, with yourself as a refuge, with thelaw as an island, with the law as a refuge, with nothing else as an island, with nothing else as a
refuge. For what reason? [Because] those who, today or after my passing, will havethemselves as an island, themselves as a refuge, the law as an island, the law as a refuge,nothing else as an island, nothing else as a refuge, will be the best of my disciples in quest of[religious] training(/instruction). And how, O Ānanda, does one have oneself as an island,
oneself as a refuge, the law as an island, the law as a refuge, nothing else as an island, nothingelse as a refuge? Here, [when] a monk abides contemplating the body with respect to theinternal body, [being] zealous (ātāpin), aware and mindful, [then] covetousness and discontent
relating to the world are removed, [and the same is true when he contemplates the body] withrespect to the external body and with respect to both the internal and the external bodies;[when he contemplates feelings] with respect to internal feelings and with respect to bothinternal and external feelings; [when he contemplates the mind] with respect to the internal
mind, with respect to the external mind and with respect to both the internal and the external
mind; [when a monk] abides contemplating the factors with respect to the internal factors,
with respect to the external factors and with respect to both the internal and the externalbhavaty avaśyam / sahetukaṃ ca kṣayihetumac ca tasmād anityaṃ jagad ity avindat // yataḥ prasūtasya ca karmayogaḥ prasajyate bandhavighātahetuḥ / duḥkhapratīkāravidhau sukhākhye tatobhavaṃ duḥkham iti vyapaśyat // yataś ca saṃskāragataṃ viviktaṃ na kārakaḥ kaś cana vedako vā/ sāmagryataḥ sambhavati pravṛttiḥ śūnyaṃ tato lokam imaṃ dadarśa // yasmān nirīhaṃ jagad
asvatantraṃ naiśvaryam ekaḥ kurute kriyāsu / tat tat pratītya prabhavanti bhāvā nirātmakaṃ tena
viveda lokam //. “For from a consideration of the body's impermanence, its absence of individuality,
its lack of self and its liability to suffering he made the tree of the vices shake by the supreme
mundane path. Since inevitably in this world all phenomena come into being from not-being andpass away again from being into not-being,* and since they all have a cause and that a transitory
cause, therefore he concluded that the world is impermanent. Since the union with karman ofwhatever is born is continually operative and is the cause of bondage and destruction, and since
what is called pleasure is but the means of countering suffering, he saw that mundane existence issuffering. Since the individual is a mere creature of the saṃskāras and there is neither agent nor
knower and active being originates from the complex [of the causes], he saw that this world isdevoid [of individuality]. Since the world has no motive force of its own and is not self-dependent,
and since there is no one being who exercises paramountcy over actions, and since states of being
arise from dependence on other states, he understood the world to be without soul.” Translation
Johnston 1932: 103; see also Covill 2007: 323-325. *On SNa 17.18ab, see above, §1.2.
51

論

文

factors, [being] zealous, aware and mindful, [then] covetousness and discontent relating to theworld are removed. In such a way does one have oneself as an island, oneself as a refuge, thelaw as an island, the law as a refuge, nothing else as an island, nothing else as a refuge. 68
Consider now Aśvaghoṣa's version of the last part of the same sermon:
Whether I remain or whether I pass to peace, there is only the one thing, [namely] thetathāgatas’ body of the law (dharmakāya); of what use is this [mortal] body to you? Before ?
or after my passing my lamp has been lit through [religious] emotion and vigilance,[therefore] the lamp of the law (dharmadīpa) goes on for ever. Devoting steadfast energy tothis, being freed from the pairs [and] recognising your own goal/good, let not [your] mind
depend on other things. [This] should be known as ‘[having] oneself as a lamp’ (ātmadīpa).
The lamp of discernement (prajñādīpa?), with which the skilful and learned man dispels[ignorance], as a lamp the darkness, this should be known as ‘[having] the law as [one’s]
lamp’ (dharmadīpa). For obtaining the highest bliss, there are four spheres of action (gocara),
to wit, the body, the affective sensation, the mind, and selflessness. There is no attachment tothe body for him who sees the impurity in the body, enveloped as it is with bones, skin, blood,
sinews, flesh, hair, etc. The idea of pleasure is overcome by him who sees that the sensations
are but suffering, each arising from their respective [causes and] conditions. For him who seeswith tranquil mind the birth, duration and decay of the factors, the belief in permanence ceases.
For him who sees that the constituents arise from [causes and] conditions, the belief in a self
which is prompted by egotism ceases to be active. This path is the only road (ayana?) to taketo annihilate suffering; accordingly, the path [consists in] the applications of mindfulness withrespect to these four. Today or after my passing, those who take their stand on this will obtain
the excellent stage that does not pass away, the summum bonum.69
MPSū II.198-202 (§§14.20–26) mā tasmāt tvam ānanda śoca mā klāma / kasmād eva tat / kuta
etal labhyaṃ yat taj jātaṃ bhūtaṃ kṛtaṃ saṃskṛtaṃ vedayitaṃ pratītyasamutpannaṃ
kṣayadharmaṃ vyayadharmaṃ nirodhaadharmaṃ pralopabdharmaṃ na prarujyate / nedaṃ
sthānaṃ vidyate / prāg eva bhikṣavo mayākhyātaṃ sarvair iṣṭaiḥ kāntaiḥ priyair manāpair
nānābhāvo bhaviṣyati vinābhāvo viprayogo visamyogaḥ / tasmād ānandaitarhi mama vātyayādātmadvīpair vihartavyam ātmaśaraṇair dharmadvīpair dharmaśaraṇair ananyadvīpair
ananyaśaraṇaiḥ / tat kasmād dhetoḥ / ye kecid ānandaitarhi mama vātyayād ātmadvīpā ātmaśaraṇā dharmadvīpā dharmaśaraṇā ananyadvīpā ananyaśaraṇās te ’graṃ bhaviṣyanti yad uta
mama śrāvakāṇāṃ śikṣākāmānām / kathaṃ cānanda bhikṣur ātmadvīpo bhavaty ātmaśaraṇo
dharmadvīpo dharmaśaraṇo ’nanyadvīpo ’nanyaśaraṇaḥ / iha bhikṣur adhyātmaṃ kāye kāyānupaśyī viharaty ātāpī samprajānaḥ smṛtimān vinīyābhidhyā loke daurmanasyam / bahirdhākāye ’dhyātmabahirdhā kāye ’dhyātmaṃ vedanāsv adhyātmabahirdhā vedanāsv adhyātmaṃ citte
bahirdhā citte ’dhyātmabahirdhā citte ’dhyātmaṃ dharmeṣu bahirdhā dharmeṣv
adhyātmabahirdhā dharmeṣu dharmānupaśyī viharaty ātāpī samprajānaḥ smṛtimān vinīyābhidhyā
loke daurmanasyam / evaṃ hi bhikṣur ātmadvīpo bhavaty ātmaśaraṇo dharmadvīpo dharmaśaraṇo ’nanyadvīpo ’nanyaśaraṇaḥ /. anirodha- em.: virodha- Ed. bpralopa- em.: praloka- Ed. This
passage also appears in the GASū 369,3-371,9 (see Kritzer 2014: 100-102).
69 BC 24.19-30 (BC D83b6-84a4/P101a1-8): /bdag gisa gnas sam ñer źi na/ /don ni de tsam ñidT
yin te/ /de bźin gśegs rnams chos kyi sku/ /lus kyis khyed cag la don ci/ /de phyir daṅ ṅam
bdag ’das tshe/ /skyo ba yis daṅ bag yod daṅ/ /bdag gi sgron mas gsal byas te/ /chos kyi sgron martag par ro/ /der źugs brtson ’grus brtan pa daṅ/ /rtsod med bdag gi don la mkhas/ /blo ni gźandbaṅ ma yin pa/ /bdag gi sgron ma źes śes bya/ /rig pa daṅ ldan mkhas pa ni/ /gaṅ gisb sgron mas
mun pa bźin/ /śes rab sgron mas ’joms pa stec / /chos kyi sgron mar śes par bya/ /dge legs ñe bar
thob bya’i phyir/ /de dag rnams kyi spyod yul bźi/ /lus daṅ tshor ba ñid daṅ ni/ /sems daṅ bdag med
68

52

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

Among the many interesting features of this excerpt, let me mention only three. First, Aśvaghoṣa
replaces the factors (dharma), the object traditionally ascribed to the fourth application of mindfulness, by selflessness (nairātmya), a substitution which, as far as I can see, is unparalleled at least as
far as the wording of the fourth smṛtyupasthāna is concerned.70 Second, Aśvaghoṣa distinctly
describes the path of the four applications of mindfulness as “the only road to take to annihilate
suffering” (sdug bsṅal ñe bar źi ba’i phyir bgrod pa gcig pa’i lam ’di ni, BC 24.29ab). Now thisclaim was not made, at least not explicitly, in Aśvaghoṣa's model, the Mahāparinirvāṇasūtra. It
most probably stems from a famous sūtra dedicated to the four applications of mindfulness, forthere we read:
Bhikkhus, there is a one-way path for the purification of beings, for the overcoming of sorrowpa ñid do/ /rus lpags khrag daṅ rgyus pa daṅ/ /śa daṅ spu sogs rnams kyis dkris/ /mi gtsaṅ lus sumthoṅ bas ni/ /lus la chags pa ma yin no/ /de lta de ltar rkyen rnams kyis/ /’jug pa’i tshor ba rnams
su ni/ /sdug bsṅal źes de ltar mthoṅ ba’i/ /bde ba’i śes rab rab tu ’joms/ /skye ba daṅ ni gnas pa
daṅ/ /chos kyi ’god pa ñid dag ni/ /źi ba’i sems kyis mthoṅ ba yid/ /rtag par ’dzin pa ldog pa’o//rkyen rnams las ni skyes pa rnams/ /phuṅ po rnams ni mthoṅ ba yi/ /ṅar ’dzin gyis ni skyed pa po//bdag tu ’dzin pa ’jug ma yin/ /sdug bsṅal ñe bar źi ba’i phyir/ /bgrode pa gcig pa’i lam ’di ni/ /lamni bźi po de rnams su/ /de ltar dran pa ñe bar gźag/ /daf ltar ram ni bdag ’das tshe/ /gaṅ rnams ’dila gnas ’gyur ba/ /de rnams ’god med go ’phaṅ mchog/ /ṅes par legs pa thob par ’gyur/. aP: D gi.
bP: D gi. cD: P ni. dP: D yin. eD: P ’grod. fem.: DP de. Cf. Johnston 1984: (III.)78-79.
70 T. 614, 279a12-23 clearly reflects this doctrinal stance; while explaining the application ofmindfulness to the factors, Kumārajīva summarizes Buddhist arguments for selflessness, a passage
I allow myself to quote in full: 復次觀心爲屬誰。觀想思惟念欲等諸心相應法不相應法。諦觀
其主主不可得。何以故。從因縁生故無常。無常故苦。苦故不自在。不自在故無主。無主故空。前別觀身痛心法不可得。今更總觀四念止中主不可得。離此處求亦不可得。若常不可得。
無常亦不可得。若常應當常苦常樂亦不應忘。若常有神者。無殺惱罪亦無涅槃。若身是神。
無常身滅神亦應滅。亦無後 世亦無罪福。如是遍觀無主。諸法皆空不自在。因縁合故生。
因縁壞故滅。如是縁合法是名法念止。 “Next, observe to whom this mind belongs. Observeand contemplate the elements associated with mind, such as mindfulness and wishes, and theelements not asscociated with mind. Clearly observe their proprietor, the proprietor is not
perceivable. For what reason? Because [the elements] arise from causes and conditions, [theelements] are impermanent. Because they are impermanent, they are painful. Because they are
painful, they have no autonomous control. Because they have no autonomous control, they have no
proprietor. Because they have no proprietor, they are empty. Before, one has observed individuallythat body, sensations, mind, and elements are all not perceivable. Now one should make the overall
observation that, among the [objects] of the four applications of mindfulness, the proprietor is not
perceivable. Apart from them, [the proprietor] is not perceivable either. If [the elements are]permanent, no [proprietor] is perceivable. If [they are] impermanent, no [proprietor] is observable
either. If permanent, [things] should be constantly painful or pleasant, and we should not forgetthings. If the spirit permanently exists, there should be no transgression of killing, and no nirvana.
If the body is the spirit, when the impermanent body perishes, the spirit should also perish. [In thatcase,] there should be no future life, nor should there be transgressions or merits. When one
universally observes thus, there is no proprietor. All elements are empty and do not haveautonomous control [over themselves]. Because causes and conditions meet, [elements] arise, butwhen causes and conditions are lost, [elements] cease. Thus elements [depend on] the meeting ofconditions. Thus far is [the explanation of] the application of mindfulness to elements.” Translation
Yamabe/Sueki 2009: 51.
53

論

文

and lamentation, for the passing away of pain and displeasure, for the achievement of themethod, for the realization of Nibbāna, that is, the four applications of mindfulness. 71
There can be no doubt that Aśvaghoṣa conflated parts of the two sūtras in order to emphasize thesalvational relevance of the four applications of mindfulness. 72 Third, and more importantly in thepresent context, each of the four applications of mindfulness is regarded as counteracting one of thefour wrong notions and bringing about, mutatis mutandis, the first four of the sixteen real aspectsof the nobles’ truths: being mindful of the body counteracts the notion of something pure; being
mindful of the affective sensations counteracts the notion of something pleasurable; being mindfulof the factors counteracts the notion of something permanent; and being mindful of selflessness
counteracts the notion of (something possessing) a self.73 The Saṃyuktābhidharmahṛdaya, e.g.,reflects similar ideas on the four applications of mindfulness:
The application of mindfulness to the body has been preached in order to counteract [one’s]
wrongly taking [something] impure [to be] pure; the application of mindfulness to the[affective] sensations has been preached in order to counteract [one’s] wrongly taking[something] painful [to be] pleasurable; the application of mindfulness to the mind has beenpreached in order to counteract [one’s] wrongly taking [something] impermanent [to be]permanent; the application of mindfulness to the factors has been preached in order tocounteract [one’s] wrongly taking [something] selfless [to be(/have)] a self. 74
The closest parallel of Aśvaghoṣa's ideas I am aware of occurs in the pseudo-Nāgārjuna's Mahāprajñāpāramitopadeśa:Question: What are the four applications of mindfulness? Answer: The application ofmindfulness to the body and the applications of mindfulness to the affective sensation, to themind and to the factors, these are the four applications of mindfulness. [A yogin] considers
DN II.290 ≈ MN I.55-56 ≈ SN V.141, 167, 185: ekāyano ayaṃ bhikkhave maggo sattānaṃ
visuddhiyā sokapariddavānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthagamāya ñāyassa
adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya yad idaṃ cattāro satipaṭṭhānā. Translation Bodhi 2000:
1627 (with “applications” instead of “establishments”). Note also MN I.340: acchariyaṃ bhante
abbhutaṃ bhante yāva supaññattā c'ime bhante bhagavatā cattāro satipaṭṭhānā sattānaṃ
visuddhiyā sokapariddavānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthagamāya ñāyassa
adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya. “It is wonderful, venerable sir, it is marvellous how well
the four applications of mindfulness have been made known by the Blessed One: for the
purification of beings, for the surmounting of sorrow and lamentation, for the disappearance of
pain and discontent, for the attainment of the true way, for the realization of Nibbāna.” TranslationÑāṇamoli/Bodhi 2001: 444.
72 Note also AN IV.459-460: imesaṃ kho bhikkhave pañcannaṃ macchariyānaṃ pahānāya […]cattāro satipaṭṭhānā bhāvetabbā ti. “These four applications of mindfulness are to be developed forabandoning these five lower fetters.” Translation Bodhi 2012: 1328 (with “applications” instead of“establishments”). Other claims to the decisive importance of the four smṛtyupasthānas include
MN II.11, SN IV.363-364, and AN IV.457-461.
73 On the sixteen aspects and the four wrong notions, see Eltschinger 2014.
74 T. 1552, 908c11-14: 彼治不淨淨想顛倒故説身念處. 治苦樂想顛倒故説受念處. 治無常常想顛倒故説心念處. 治無我我想顛倒故説法念處. Cf. Dessein 1999: I.316.
71

54

A Dhyāna-Master on Mindfulness and the Four Applications of Mindfulness(Vincent Eltschinger)

these four things under four modalities: he considers the impurity of the body; he considers
the painfulness of affective sensation; he considers the impermanence of the mind; and heconsiders the selflessness of the factors. Even though all of these four things possess the fourmodalities, he should mostly consider impurity in the body; painfulness in affective sensation;
impermanence in the mind; and selflessness in the factors. Why? When ordinary persons have
not yet entered the path, they are mistaken with regard to these four things and produce four
wrong notions: the wrong notion of purity with regard to impure things, the wrong notion ofpleasure with regard to suffering, the wrong notion of permanence with regard toimpermanence, and the wrong notion of a self with regard to what is selfless. In order todestroy these four wrong notions, [the Blessed One] has preached the four applications of
mindfulness: he has preached the application of mindfulness to the body in order to destroy
the wrong notion of purity; he has preached the application of mindfulness to the affective
sensation in order to destroy the wrong notion of pleasure; he has preached the application ofmindfulness to the mind in order to destroy the wrong notion of permanence; and he has
preached the application of mindfulness to the factors in order to destroy the wrong notion of
a self. This is the reason why he has preached four [of them], not less, not more.75
In this perspective, the four applications of mindfulness of SNa 17.25 as well as theirresult—counteracting the four wrong notions and replacing them by the right ones—can be read as
intrinsically connected to the nobles' truths, whose right or real aspects they implement.

In Lieu of ConclusionAśvaghoṣa's Saundarananda has not only been, as a tale of human passion, conversion andredemption, an inexhaustible source of inspiration for Buddhist painters and sculptors throughout“Greater India.” As a story about salvation, it has also been regarded, at least in Central Asia andChina, as a treasure trove of spiritual advice, meditative exercises and soteric techniques. To what
extent does the Saundarananda reflect first-hand personal experience, on the part of Aśvaghoṣa, of
the practices he describes with such a wealth of similes and technical details? Close scrutiny of thetext reveals that a large part of the descriptions as well as the soteriological programme itself arebuilt on sūtra materials. Were, then, Kumārajīva and those who took the poet as a Dhyāna-masteracquainted with now lost works dedicated to the same topic? If their representation of Aśvaghoṣa
relied on the Saundarananda, one may wonder what was expected from a work to be labelled a“meditative treatise.” Was it supposed to commit to language nonlinguistic experiences of a
psychophysiological character, or, rather, to provide an epitome of graded exercises in self-restraint,
mindfulness and visualization borrowing if needed from scriptural descriptions? At this point, we
T. 1509, 198c10-20: 問曰. 何等是四念處. 答曰. 身念處受心法念處, 是爲四念處. 觀四法
四種. 觀身不淨. 觀受是苦. 觀心無常. 觀法無我. 是四法雖各有四種, 身應多觀不淨, 受多觀苦, 心多觀無常, 法多觀無我. 何以故. 凡夫人未入道時, 是四法中邪行起四顛倒. 諸不淨
法中淨顛倒, 苦中樂顛倒, 無常中常顛倒, 無我中我顛倒. 破是四顛倒故, 説是四念處. 破淨
倒故説身念處. 破樂倒故説受念處. 破常倒故説心念處. 破我倒故説法念處. 以是故説四不少不多. Cf. Traité III.1150-1151.
75

55

論

文

would be well advised not to forget that the sūtras are nothing but the word of the supreme
physician and ultimate authority concerning salvational means. As such, this word is credited withthe highest possible degree of soteriological relevance, a truth grounded in, and legitimated by, thesuccessful personal experience of the (future) Buddha. In this regard, the predominantly modern
dichotomy between direct personal experience and scripturally based knowledge loses much of its
cogency, if it ever had any. Aśvaghoṣa can be considered a Dhyāna-master in the sense that,through the medium of his medicine-like poetry, he made the salvational truth again present andpalatable to contemporary practitioners. Adding to the sūtras or altering their teaching could only
threaten the fragile possibility of salvation. And this might well be the deepest and most obvious
meaning of “Sautrāntika” when—anachronically—applied to Aśvaghoṣa.

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56

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Nagao 1955―Gadjin M. Nagao: The silence of the Buddha and its Madhyamic Interpretation. In
Yamaguchi Hakase Kanreki Kinen: Indogaku Bukkyōgaku Ronsō 山口博士還暦記念, 印度學佛教學論叢 (Studies in Indology and Buddhology: Presented in Honour of Professor
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The

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Schmithausen 1976―Lambert Schmithausen: Die vier Konzentrationen der Aufmerksamkeit.
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SN II―Léon Feer: Saṃyutta-Nikāya. Part II: Nidāna-Vagga. London 1888: Pali Text Society.
SN IV―Leon Feer: Saṃyutta-Nikāya. Part II: Saḷāyatana-Vagga. London 1894: Pali Text Society.
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Traité III—Étienne Lamotte: Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna(Mahāprajñāpāramitāśāstra). Tome III. Louvain 1970: Université de Louvain, Institut
59

論

文

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Walshe 1995―Maurice Walshe: The Long Discourses of the Buddha. A Translation of the Dīgha
Nikāya. Boston 1995 (19871): Wisdom Publications (Teachings of the Buddha).
Watson 1997―Burton Watson: The Vimalakīrti Sūtra. New York 1997: Columbia University Press.
Weller 1928—Friedrich Weller: Das Leben des Buddha von Aśvaghoṣa. Tibetisch und Deutsch. Vol.
II. Leipzig 1928: Verlag Eduard Pfeiffer (Veröffentlichungen des Forschungsinstituts fürvergleichende Religionsgeschichte an der Universität Leipzig, II. Reihe, 8).
Yamabe 1999―Nobuyoshi Yamabe: The Sūtra on the Ocean-Like Samādhi of the Visualization of
the Buddha: The Interfusion of the Chinese and Indian Cultures in Central Asia as Reflected
in a Fifth Century Apocryphal Sūtra. PhD, Yale University 1999. Ann Arbor: UMI
Dissertation Services.
Yamabe 2003―Nobuyoshi Yamabe: On the School Affiliation of Aśvaghoṣa: ‘Sautrāntika’ or‘Yogācāra’? Journal of the International Association of Buddhist Studies 26/2 (2003),
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Yamabe/Sueki 2009―Nobuyoshi Yamabe and Fumihiko Sueki: The Sutra on the Concentration of
Sitting Meditation. Berkeley 2009: Numata Center for Buddhist Translation and Research(BDK English Tripiṭaka Series).
Young 2015―Stuart H. Young: Conceiving the Indian Buddhist Patriarchs in China. Honolulu
2015: University of Hawai’i Press (Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism 24).

60

書評

書評

Æsculape en Chine par Albert Gervais
アルベール・ジェルヴェ著『ジェルヴェ医官中華帝国に在り』

評者

Masako Hayashi 林正子(traduit par Nobumi Iyanaga 彌永信美)

Arubēru Jeruve アルベール・ジェルヴェ: Jeruve-ikan Chūka-teikoku ni ari ジェルヴェ医官中華帝 国に 在り , Tōkyō: Umiushi-sha う みう し社, 1994, 317 pages, 2.400 yens.
[Traduction de : Albert Gervais, Æsculape en Chine, Paris, Gallimard, 1933, 255 pages.]

Juste après le Mouvement du 4-mai (1919), au début des années 1920, un jeune médecin français
aux yeux et aux cheveux noirs comme un Asiatique, Albert Gervais (né en 1892) prend ses
fonctions à l’Institut bactériologique de Chengdu 成都, la capitale de la Province du Sichuan 四川省, qui, au dire du Consulat de France de Shanghai, se situait « au fin fond de la Chine. » Ce livre
raconte, en vingt-et-un chapitres, les cinq années de sa vie passées là, sous son nom chinois de «médecin militaire Ren » (Ren yiguan 仁医官) : un docteur pour qui la vie humaine comptait plus
que tout.
La Chine qui y est décrite est encore lourde de l’héritage des coutumes des temps des Qing ;cependant, les gens que le médecin français rencontre sont très divers, ouvriers, serviteurs ou
notables, mais aussi, le fils d’un grand marchand : alors que celui-ci se voue à la « pensée
moderne » et court à ses amours libres, son père, un vieux rusé, l’oblige à rentrer dans le cadre dela famille traditionnelle en usant de son argent. Ou bien encore, un général d’armée, dont le fils
unique est blessé dans une bagarre à la suite d’un litige pour une partie de cartes. Le général faitendosser la responsabilité aux amis de son fils qu’il condamne à mort. Le chef des serviteurs abuseses subordonnés en leur rabiotant une portion de leur salaire ; le tisserand vend sa femme ; ladissection est haïe par toute la population. L’auteur en arrive aussi à mettre au jour un profond
mépris de la vie humaine que partagent aussi bien étudiants que militaires et fonctionnaires. Dansce monde chaotique, il note soigneusement les premiers germes d’une Chine nouvelle, qui
commence ses premiers pas vers une société que même l’Europe n’avait jamais connue.
61

書評

Le livre s’ouvre sur un épisode où l’auteur, sur son chemin vers la ville de son affectation,
apprend d’un missionnaire qui vit parmi les brigands indigènes le point de vue chinois selon lequel« la vie du peuple est plus lourde que celle d’un homme. » Gervais suit son intuition plutôt que ses
analyses. Son attitude qui va contre le sentiment qui était commun parmi les Occidentaux, àcommencer par les missionnaires américains et les « White anglo-saxons protestants », de « lasupériorité de sang » des Occidentaux à l’égard des Asiatiques, fait écho au mot de la jeune
prostituée nommée Zhuhua 竹華 qu’il connut, qui affirme qu’elle « déteste les gars aux “cheveuxroux” [Occidentaux], ils n’arrêtent pas de crier et ils sont brutaux ! » Dans une société où, selon leconsul de l’Angleterre, « le crédit circule comme une marchandise », il réussit à gagner le créditdes gens. Le livre se termine par l’épisode où il finit par parvenir à persuader le général derévoquer la sentence de mort qu’il avait prononcée contre les amis de son fils unique.
Le « médecin militaire Ren » a la souplesse de rire de lui-même, et est l’un des rares
Occidentaux regardant les Asiatiques comme leurs égaux. Le monde dépeint dans ce livre se situe
entre une Chine du Hongloumeng 紅樓夢 (Le Rêve dans le pavillon rouge) et la nouvelle Chinequi sera le résultat d’un grandiose défit du « Vieux sot qui déplace la montagne » (yugong yi shan
愚公移山) ; l’auteur saisit de façon perspicace la logique de cette transition. Dans ce sens, il mérite
d’être lu aujourd’hui encore avec une attention toute particulière. La Chine du début du XXe siècle
qui y est présentée, pétulante et pleine de vie humaine, sera toute fraîche aux yeux des Japonais,
qui ne la connaissent qu’à travers « Les Lois administratives » (Qingguo xingzheng fa 清國行政法) de l’empire des Qing publiées en 1915.

[Note de l’éditeur : Le livre présenté par Mme Hayashi est une traduction en japonais d’unlivre français — donc il n’est certes pas inconnu du public français. Cependant, il nous asemblé intéressant de faire connaître en français le fait qu’une telle traduction existe en
langue japonaise, et aussi comment celle-ci peut être lue au Japon d’aujourd’hui par une
historienne du monde de l’Extrême-Orient à l’aube de la modernité.]

62

書評

Shōtoku taishi. Jitsuzō to densetsu no aida (Le prince
Shōtoku : entre réalité et légende) par Kōsei Ishii
石井公成著『聖徳太子——実像と伝説の間』

評者

Nobumi Iyanaga 彌永信美

Ishii Kōsei 石井公成, Shōtoku taishi. Jitsuzō to densetsu no aida 聖徳太子——実像と伝説の間 [Le prince Shōtoku : entre réalité et légende], Tōkyō, Shunjū-sha 春秋社, 2016. 257
pages. 2200 yens.

Ces dernières années, le prince Shōtoku (574-622) a été une des figures les plus controversées
parmi les personnages historiques de l’antiquité japonaise. Certains chercheurs, comme Ōyama
Seiichi 大山誠一, ont été jusqu’à nier l’existence du prince tel qu’il était présenté par les
documents historiques, à commencer par les Annales du Japon (Nihon shoki 日本書紀), laprincipale source de sa biographie : Ōyama n’a certes pas nié son existence historique comme telle,mais a affirmé que pratiquement toute l’image qui s’était formée autour de lui dans l’histoire duJapon était trompeuse et n’était qu’un tissu d’illusion (kyozō 虚像), qu’en réalité, il n’a été qu’unprince ordinaire, sans importance historique particulière1. Selon Ōyama et ceux qui le suivirent,
cette image démesurée a été créée de toutes pièces par les rédacteurs des Annales du Japon pourdes raisons liées au contexte politiques de l’époque. Cette théorie, qui contredit les opinions reçues
depuis des siècles, fit sensation surtout dans les média, au point que, par exemple, il y a desmanuels scolaires d’histoire japonaise utilisés à l’école secondaire (le kōtō gakkō 高等学校, lestrois dernières années de l’éducation secondaire) qui changèrent la description le concernant, en lenommant « Umayado-ō » 厩戸王, et en mettant entre parenthèses l’appellation usuelle de «Shōtoku taishi », afin de mettre en évidence son caractère de « simple prince impérial » (selon lathèse avancée par Ōyama), au lieu d’un « grand homme » d’une envergure particulière, tel que la
tradition séculaire l’a dépeint. Le récent livre d’Ishii Kōsei vient corriger ces nouvellesinterprétations, en distinguant clairement entre ce qui peut être considéré comme réalité historique
1 Voir surtout Ōyama Seiichi

大山誠一, Nagaya-ō ke mokkan to kinseki-bun 長屋王木簡と金石文, Tōkyō, Yoshikawa kōbun-kan 吉川弘文館, 1998 ; Id., « Shōtoku taishi » no tanjō 〈聖徳太子〉の誕生, Tōkyō, Yoshikawa kōbun-kan, 1999. Ōyama a publié de nombreux autre livres etarticles sur le même sujet. Parmi d’autres chercheurs qui ont suivi la théorie d’Ōyama, on peut
nommer par exemple Yoshida Kazuhiko 吉田一彦.
63書評

et ce qui relève du légendaire, ce qui n’est pas encore clarifié de manière définitive et ce qui peutêtre compté comme acquis. Dans ses premières pages, il donne des précisions sur les différentes
appellations du personnage : selon lui, le nom « Umayado-ō » n’a jamais existé dans les documents
historiques ; il a été proposé après la guerre comme hypothèse par un chercheur, puis a été repris
plus tard par un autre historien qui a écrit un best-seller sur la biographie de Shōtoku taishi. Ōyama
l’a repris encore, et l’a répandu, si bien que même parmi des historiens spécialistes de l’antiquité
japonaise, ce nom commence a avoir un certain « droit de cité » (Ishii, op. cit., p. 3-7).
Le livre d’Ishii Kōsei se veut être un livre de vulgarisation — pour contrebalancer la tendance
actuelle de l’opinion générale qui accepte trop facilement les thèses sensationnelles d’Ōyama et deses émules, l’auteur a sans doute voulu que son ouvrage soit lu par un large public. C’est pourquoi,
il a intentionnellement adopté un style facile et oral (desu です, masu ます), et a choisi de ne
donner aucune note. Pourtant, le contenu réel du livre est d’une érudition tout à fait extraordinaire.
Ses méthodes se caractérisent à la fois par une vue très synthétique, incluant dans une large
perspective les données de la philologie bouddhique, de l’histoire de l’antiquité japonaise, del’histoire des arts, ou de l’archéologie, et aussi, par une précision du détail pour ainsi dire «mathématique. » C’est bien le cas de le dire surtout dans ses analyses des textes où il met largementen œuvre les techniques informatiques les plus récentes. Il se fonde aussi sur les résultats desrécentes recherches de Mori Hiromichi 森博達 qui ont révolutionné les études du Nihon shoki, eny distinguant des parties écrites en bon chinois (par des rédacteurs sans doute d’origine chinoise) decelles écrites en un chinois au nombreux japonisme de toutes sortes, rédigées certainement par desJaponais (ces recherches sont menées principalement par la méthode phonologique et l’analyse desusages linguistiques (gohō 語法), de sorte que leurs résultats peuvent être considéré commeparticulièrement fiables)2. Les analyses philologiques et les recherches des sources bouddhiquessont particulièrement brillantes, et permettent de nombreuses découvertes d’un grand intérêt.
Les conclusions du livre d’Ishii sont très équilibrées : elles ne reprennent pas servilement lesopinions traditionnelles qui faisaient de Shōtoku taishi l’un des plus « grands hommes » del’histoire culturelle japonaise, mais elles réfutent largement les récentes thèses d’Ōyama. Les
rédacteurs du Nihon shoki n’ont pas pu inventer de rien toute la légende d’un personnage del’envergure d’Umayato no miko 厩戸皇子, et d’ailleurs, ils n’avaient aucune raison d’ignorer les
faits historiques évidents. Le prince a certainement été quelqu’un qui a laissé une trace tout à fait
extraordinaire par son intelligence et sa foi dans le bouddhisme ; il a aussi sans doute rédigé lesfameuses « Constitutions en Dix-sept Articles. » Un fait qui mérite d’être noté en particulier est que,

森博達, Nihon shoki no nazo wo toku. Jutsu-saku-sha wa dare ka 日本書
紀の謎を解く——述作者は誰か [Chūkō shinsho 中公新書], Tōkyō, Chūō kōron shinsha 中央
公論新社, 1999 ; voir aussi Id., Nihon shoki seiritsu no shinjitsu. Kakikae no shudō-sha wa dare ka
日本書紀成立の真実——書き換えの主導者は誰か, Tōkyō, Chūō kōron shinsha, 2011.
2 Voir Mori Hiromichi

64

書評

malgré la découverte faite par Fujieda Akira 藤枝晃 et son groupe de recherche de l’existenced’un manuscrit de Dunhuang qui avait des ressemblances tout à fait remarquables avec leCommentaire sur le Śrīmālā-devi sūtra attribué à Shōtoku taishi, ce qui a jeté de forts doutes surcette attribution —, Ishii Kōsei a montré de manière concluante par ses analyses de textes assistées
par informatique, que tous les trois grands commentaires qui lui étaient traditionnellement attribués,
semblent avoir été écrits par une personne princière du Japon du début du VII e siècle. Même s’ils
sont maladroits et rédigés en un chinois peu correct, doctrinalement désuets du point de vue del’état du bouddhisme chinois contemporain, ils constituent sans doute des œuvres tout à faithonorables pour un prince d’un pays qui venait d’introduire cette nouvelle religion avec la culturechinoise depuis moins d’un siècle3.
L’auteur montre aussi que beaucoup de points de la biographie et de l’œuvre de Shōtoku taishi
restent à élucider ; les études ne font que commencer.
Il insiste surtout sur le fait que, si les images de ce prince que se font les savants de différentesépoques sont extrêmement variables, allant d’une glorification inconditionnelle à une diffamation
pure et simple, c’est parce qu’elles sont des projections des époques et des individus, qui voient cequ'ils cherchent à voir dans ce personnage. En d’autres mots, il est possible de déduire des images
que les époques façonnèrent les tendances générales de celles-ci. Ceci amène l’auteur à s'interroger
sur la validité de ses propres visions de Shōtoku taishi et les motivations personnelles qui l'ont
conduit à faire ses recherches (p. 9-11)4.
Le seul regret qui puisse être exprimé sur ce livre exceptionnel est que, destiné au grand public,il manque une grande partie d’appareil critique (sauf une bibliographie succincte à la fin duvolume). On ne peut que souhaiter que l’auteur produise bientôt une synthèse savante de ses études
sur cet important personnage historique, en donnant toutes ses références, et en nuançant ses
propos avec d’extensives notes5.
3 Ishiia publié d’autres articles détaillants sa méthode et ses analyses textuelles des « Trois
Commentaires des Sūtra » (sankyō gisho 三経義疏) de Shōtoku taishi. Voir « Sankyō gisho nogohō » 三経義疏の語法, Indo-gaku bukkyō-gaku kenkyū 印度學佛教學研究, 57-1 (décembre2008), p. 530-524 ; « Sankyō gisho no kyōtsū hyōgen to hensoku gohō, jō » 三経義疏の共通表現と変則語法 (上) , Komazawa daigaku bukkyō-gakubu ronshū 駒澤大学佛教学部論集, 41(2010), p. 394 [43]-376 [61] ; et « Sankyō gisho no kyōtsū hyōgen to hensoku gohō, ge » 三経義疏の共通表現と変則語法 (下) , in Okuda Seiō sensei shōju kinen Indo-gaku bukkyō-gaku ronshū
奥田聖應先生頌寿記念インド学仏教学論集, Tōkyō, Kōsei shuppan-sha 佼正出版社, 2014, p.
982-994.
4 Un article consacré entièrement à ces images variables de Shōtoku taishi à différentes époques
est : Ishii Kōsei, « Kōkai kōen : Shōtoku taishi ronsō wa naze atsuku naru noka » 公開講演 聖徳太子論争はなぜ熱くなるのか, Komazawa daigaku daigaku-in bukkyō-gaku kenkyū-kai nenpō
駒澤大學大學院佛教學研究會年報, 40 (2007), p. 1-29.
5 Ishii a écrit d’autres articles sur Shōtoku taishi. On trouvera les références de ses autres articles
publiés
à<http://ci.nii.ac.jp/search?q=%E7%9F%B3%E4%BA%95%E5%85%AC%E6%88%90%E3%80%8
65

書評

Iyanaga Nobumi 彌永信美
Le 30 août 2016

0%E8%81%96%E5%BE%B3%E5%A4%AA%E5%AD%90&range=0&count=20&sortorder=1&t
ype=0> (dernier accès le 25 juillet 2016). Il tient aussi un blog savant sur les sujets concernant lesétudes sur Shōtoku taishi, dont l’url est <http://blog.goo.ne.jp/kosei-gooblog> (dernier accès le 25
juillet 2016), où on trouvera des discussions très approfondies sur divers questions relatives à cesétudes.
66

書評

Pierre-François Souyri, Moderne sans être occidental. Aux
origines du Japon d'aujourd'hui, Paris, Gallimard, 2016.
ピエール=フランソワ・スイリ著『西欧化なしの近代化——現代日本の起源について』
パリ、ガリマール社、2016 年

評者

ディディエ・ダヴァン(Didier Davin)

フランス人は日本の歴史に対して一般にどのようなイメージを抱いているだろうか。当然、人それぞれだが、大多数の見方が根深い先入観に基づいていることは簡単に想像ができる。サムライの時代からいきなり西洋の影響を受けて、凄まじい勢いで近代化し、さらにナショナリズムに走ったといった見方ではないのだろうか。この基盤の上に未だ消えがたい誤解が生じていると言える。嬉しいことに、この単純ゆえに誤った史観を変えるための貴重な本が昨年出版された。元日仏会館のフランス館長でもあったピエール=フランソ
ワ・スイリ氏著の Moderne sans être occidental. Aux origines du Japon d'aujourd’hui（西欧化なしの近代化——現代日本の起源について）は、幕末から太平洋戦争の勃発までの時代を描いているが、最大の特徴は歴史と思想史の両面を論じていることにあると言える。というよりも、日本人が対面した思想的な挑戦を歴史的に解明し、歴史の動きを思想の変化で解明すると言った方がいいのかもしれない。著者はジュネーヴ大学で日本史の教授として、数多くの研究書を著した。なかでも、日本中世の歴史の深部を紹介した Histoire du Japon
médiéval, le monde à l’envers （中世日本の歴史——下剋上の世界）（Paris, Éditions Perrin, coll.
« Tempus », 2013）は日本史の学界で広く読まれて、大手新聞の紹介を経て話題になった。
そのスイリ氏の最新刊 Moderne sans être occidental は同様に話題の的になり、ラジオや新聞などに取り上げられた。学術的な研究書がメディアに紹介されることはさほど多くはないので、専門の研究者や学生だけではなく、一般の読者に読まれることを大いに期待できる。
幕末から二十世紀前半までの比較的短い期間、日本人たちは海外に対して様々な感情を抱いていた。それを理解しない限り、日本の近現代史は永遠に不可思議にしか見えなくなる。しかも、本の副題の通り、そのことは歴史だけではなく、現代の日本を理解するために欠かせない知識である。
西洋への憧れ、長年理想の対象であった中国への新しい見方、植民地化されるかもしれないという危惧など、日本人の心は大きく揺れ動いた。それを動機に、時代の流れに応じ67

書評て人々はさまざまな行動を起こした。その行動だけを考察するなら、日本は矛盾に満ちて理不尽な世界に見えるであろう。逆に言えば、それを理解すれば、日本への理解が大きく変わると期待できる。本書はその根本的な理解をもたらすものに違いない。

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東洋学関係の講演会・ワークショップ

東洋学関係の講演会・ワークショップ

平成２７年度日仏東洋学会会員総会・講演会
日時

平成 28 年 3 月 13 日（日）場所

京都大学文学部新館 2 階第 3 演習室（L212）

日程

総会

13 時 30 分～14 時 45 分

（１）平成 27 年度の活動報告・決算報告（２）平成 28 年度予算案（３）平成 28 年度活動案（４）日仏東洋学会役員人事について（５）その他
講演

15 時 15 分～17 時 45 分

Vincent Eltschinger（Directeur d'études, École Pratique des Hautes Études, Section dessciences religieuses）“Aśvaghoṣa on Smṛti”【講演要旨】"Aśvaghoṣa on Smṛti"Vincent Eltschinger (Directeur d'études, École Pratique des Hautes Études, Section dessciences religieuses)Aśvaghoṣ a’s Saundarananda is well-known for being one of the earliest accounts of the
Buddhist path composed by a historical author with a palpable personality. One of themany interests of the poem lies in its reflecting pre-Mahāyānistic and pre-idealistic early
Yogācāra ideas and practices. But in spite of Aśvaghoṣ a’s legendary connection with theredaction of the Mahāvibhāṣ ā, his works seem to reflect soteriological views that are
earlier than the Vaibhāṣ ika systematization of the path, in particular the so-called
abhisamayavāda, and to place much emphasis on mindfulness and its four “applications”.
This lecture is aimed at assessing the nature and function of smṛ ti and smṛ tyupasthāna in
the works of Aśvaghoṣa.

69

東洋学関係の講演会・ワークショップ

日仏東洋学会主催シンポジウム（日仏会館後援）のお知らせ（使用言語：日本語）

Symposium organisé par la Société Franco-japonaise d’études
orientales avec le concours de la Maison Franco-japonaise de Tōkyō(langue utilisée : japonais)

２０１７年３月２６日（日曜）、日仏会館（恵比寿）６階601 号室13:20 から18:00 まで
Le dimanche 26 mars 2017 à la Salle 601 (sixième étage) de la Maison Franco-japonaise (Ebisu) de
13h30 à 18h00

13h20 開場 Ouverture de la salle
13h30 シンポジウム開始「近代初期東アジアにおける『宗教』概念の導入とそのインパクト」
Ouverture du symposium : « Impact de l’introduction de la notion de “religion” en Asie de l’Est
au début de l’époque moderne »開会の辞：中谷英明（関西外語大）Discours d’ouverture : Nakatani Hideaki (Université d’étudesétrangères du Kansai)
趣旨説明：彌永信美Présentation du thème général : Iyanaga Nobumi
13h40 Keynote speech : Martin Nogueira Ramos (EFEO) マルタン・ノゲラ=ラモス（フランス
国立極東学院・京都支部）：基調講演「１９世紀日本における「信教の自由」の問題をめぐる諸観点——カトリック教会の事例を中心に」（Différents regards sur la question de “laliberté religieuse” dans le Japon du XIX）

esiècle. Réflexion centrée sur le cas de l’Église

catholique
14h30 Présentation : Didier Davin (Institut national de la littérature japonaise) ディディエ・ダヴ
ァン（国立国文学研究資料館）：報告「一つの宗派、複数の宗教？ 初期近世臨済宗の変化と「宗教」の一考察」（Une seule école, plusieurs religions ? Réflexions sur la notion de religion
et les changements de l’école Rinzai au début de l’époque d’Edo）
15h00 Présentation : Makino Motonori (Tōyō Bunko) 牧野元紀（東洋文庫）：報告「ベトナム
における近代的宗教概念の誕生——あるカトリック儒家の言説から」（La naissance du70

東洋学関係の講演会・ワークショップ

concept moderne de “religion” au Vietnam : du point de vue d’un confucéen catholique）

15h30 Pause-café 休憩
15h45 Présentation : Fujii Jun (Université Komazawa) 藤井淳（駒澤大学）：報告「近代初期日本および中国における『宗教』という用語の導入について」(Sur l’introduction du terme «religion » au début de l’époque moderne au Japon et en Chine)
16h15 Présentation : Baba Norihisa (Institut des études asiatiques, Université de Tôkyô) 馬場紀寿
（東京大学・東洋文化研究所）：報告「釈宗演と『大乗仏教』概念の形成」(Shaku Sōen etla formation de la notion du « Bouddhisme du Grand Véhicule »)16h50 Discussion générale 全体討議
17h50 Fin du symposium 閉会
18h00 Évacuation de la salle 全員退出Président du symposium: Nakatani Hideaki (Université d’études étrangères du Kansai) 議長：中谷英明（関西外語大）Discussant: Iyanaga Nobumi ディスカッサント：彌永信美

71

お知らせ

お知らせ

日仏東洋学会事務局からのお知らせとお願い

前年度（２０１５年度）総会以来、ホームページにいくつかの変更がありましたので、お知らせします。
１．内容のないリンク（たとえば「フランス語」「英語」などのリンク）、「工事中」のページなどは削除しました。今後、できるだけ早く、フランス語のページを作り、「フランス語」のリンクを復活させようと考えています。
２．「学会案内」のページには、学会のこれまでの沿革を詳しく載せました。
３．「学術情報」のページでは、主に書評を中心に、さまざまな情報を掲載したいと考えています。日本語のページでは、フランス語で書かれた本、論文などに関する情報、フランス語のページでは日本語で書かれた本、論文などの情報を随時掲載する予定です。これらは、広報誌『通信』にもまとめて載せることができます。
４．「広報誌」のページには、既刊の『通信』のすべての号を、文字認識（OCR）処理済
みの PDF ファイルとしてダウンロードできるようにしました。OCR 処理は、ある程度の検索を可能にする程度で、文字情報としては充分ではありませんが、それでもいくらかは
役に立つはずです。会員の皆さま、どうぞご利用ください。
事務局からのお願い
１．上記、ホームページの変更についての「３」の項目と関わりますが、ホームページの「学術情報」のページ、および『通信』に掲載するための書評などのお原稿を募集いたします。日本語の書物などの書評は、フランス語で掲載しますが、会員の方から日本語の原稿をいただけましたら、事務局でフランス語訳することも可能です。どうぞ奮ってご投稿ください。宛先は、事務局・彌永信美（n-iyanag@nifty.com）、または『通信』編集担当幹事・熊谷誠慈氏（seijiyamatodamashii@hotmail.com）にお願いいたします。
２．上記、ホームページの変更についての「４」の項目とも関わりますが、今後、なるべ
く早い時期に、『通信』はデジタル化して会員の皆さまには、メールでお届けでできるよ
うにしたいと考えています。これにより、これまで印刷費、通信費として使っていた費用

72

お知らせ

の大部分を別の企画に回せるようになります。そのため、会員の皆さまには、メール・ア
ドレスをお知らせいただきたく、お願いいたします。情報は、会計担当幹事・牧野元紀氏（makino@toyo-bunko.or.jp）が集約いたしますので、牧野氏宛に一筆メールを書いてくだ
さるよう、お願い申し上げます。なお、『通信』のデジタル化の時期などについては、今後総会で決定していく予定です。
３．今年度（２０１６年度）の総会には、同時にシンポジウムを開催することになりました。このようなシンポジウム、あるいは研究発表会などは、今後、できるかぎり随時企画
していきたいと考えています。会員の皆さまからのご発案をお待ちしています。事務局（n-iyanag@nifty.com）宛に、奮ってご応募ください。
４．日仏会館関連学会・連絡協議会の際に、各関連学会の情報を集約した資料が配布されます。それによると、日仏東洋学会は会員数も現在５０人あまりで、関連する企画もきわめて少なく、関連学会の中でもとくに小規模の学会になっています。今後、会員数を増やし、企画や広報活動もより活発にすることが肝要です。中でも、若い会員を増やすことが極めて重要です。会員各位のご努力を切にお願い申し上げる次第です。

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日仏東洋学会

日仏東洋学会平成 27 年度決算報告

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会計報告

会員情報

会員情報

興膳宏先生の学士院会員ご選出のお知らせ

本学会で長年会長をお務めになり、現在顧問をお願いしている興膳宏先生が２０１６年１２月に学士院会員に選出されました。興膳先生の長年にわたるご業績が評価されました
こと、心よりお慶び申し上げます。

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会員情報

狩野直禎先生ご逝去のお知らせ

当学会会員の狩野直禎先生が去る２０１７年２月７日にご逝去されました。心よりお悔やみ申し上げます。狩野先生には長らく評議員をお務め頂き、当学会に多大なるご貢献をして下さいましたことに改めまして御礼申し上げます。

※会員の皆さまへのお願い
会員各位の叙勲、ご逝去、その他の情報をお持ちの方は、『通信』編集担当幹事・
熊谷誠慈まで、お知らせくださるようお願いいたします。
宛先は、seijiyamatodamashii@hotmail.com です。

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編集後記

編集後記

と考えます。そうしたこともあって、今年○

２０１６年３月の総会で、会長、代表

度の総会に合わせて、超領域的なシンポジ

幹事の交代が決まったため、今年度からはウムを企画しました。講演者を含めて、若事務局が変わり、いろいろ不手際も多いの

い研究者の皆さんのご発表の場となれば、ではないかと危惧しています。
『通信』の編と考えています。このような企画も、年に集についても、なるべくこれまでの伝統を１回とはかぎらず、より活発に行なうこと継承していきたいと考えていますが、お気ができれば、より広い範囲から会員を募集付きのことがありましたら、事務局まで何することも可能になるでしょう。これに関なりとお知らせください。

しても、会員各位の積極的なご発案をお待○

ちいたします。

先の「お知らせとお願い」でも記しましたが、日仏会館で年２回開催される「日○実際に学会の今後のことを考えますと、

仏会館関連学会連絡協議会」の２０１６年

必ずしも悲観的なことばかりではないと思

７月の例会で、各関連学会の情報を集約しいます。このグローバル化の時代に当たり、た資料が配布されました。各学会の会員数、インターネットや交通機関の発達にともな

活動状況、出版物などが一覧になっているって、個人レベルでの国際的な学術協力のので、それぞれの学会の状況が一目で分か関係は、明らかに増えているでしょう。そり、興味深いものでした。そこで見ると、うした個人の力を結集し、より有効で濃密

全２７学会の中で、日仏東洋学会の会員数な国際協力の方向を示すことができれば、（５０名あまり）は下から２番目で、非常希望のある未来を展望することができるとに少ない部類に入ることが分かり、少し大思います。

げさに言うと「衝撃」を受けました。この○「危機的状況」から脱するためには、何し際に携わっていただく編集担当の幹事（現ろ会員の数を増やすことが先決だと思いま

在は熊谷誠慈さんです）に執筆していただ

す。今年度はフランスの CNRS の Unité

こうと考えていますが、今年度はあえて新Mixte de Recherche の一つである Centre de代表幹事が書かせていただきました。編集

Recherche sur les Civilisations de l ’ Asieの事務に当たっていただいた熊谷さんに感Orientale （CRCAO 東アジア文明研究セン

謝いたします。

この編集後記も、次号からは編集に実ター）が団体として会員になっていただく、という嬉しい出来事もありましたが、やは（彌永信美）

り個人の活発なご参加がなければ、今後の発展が望めないと思います。それには、１人２人の努力では限界がありますので、ぜひ会員各位に奮起していただき、なるべく多くの方々にご入会いただくよう、勧誘をお願いしたいと思います。
○

同時に、そのためには、会そのものがとくに若い方々にとって魅力あるものとな
り、有意義な存在と感じられることが肝要
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日仏東洋学会

通信 第 40 号

2017 年 3 月 1 日

日仏東洋学会入会申込み
 様式は本会ウェブサイトにあります。

http://www.classics.jp/sofjeo/
 推薦に関しては会員にご相談下さい。
『通信』へのご寄稿 E-mail による投稿は下記まで
seijiyamatodamashii@hotmail.com
 CD-Rom による投稿は下記まで〒606-8501

京都府京都市左京区吉田下阿達町 46

京都大学こころの未来研究センター

発行者

中谷

本

〒150-0013

部

熊谷誠慈 宛英明
東京都渋谷区恵比寿三丁目 9 番 25 号

日仏会館内
印刷所

有限会社ヤマダスピード製版〒815-0031 福岡県福岡市南区清水
TEL: 0120-939-834 FAX: 092-511-5977

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