ISSN 1882-8531
1882-3467
ISSN

京都・宗教論叢第3号

巻頭言
京都・宗教系大学院連合

ロバート・Ｆ・ローズ
公開シンポジウム2008「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」

あいさつ
講演「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」
パネル・ディスカッション
京都・宗教系大学院連合 2007年度
第3回「仏教と一神教」研究会

ロバート・Ｆ・ローズ
カール・ベッカー

研究会報告

モジュタバ・ザルバーニー教授講演「仏教とイスラム教シーア派の比較研究」についての報告

ロバート・F・ローズ

第4回「仏教と一神教」研究会「仏教と一神教における救済」「仏の慈悲と神の愛」「イスラームにおける救済」「浄土宗と浄土真宗における救済観の違い」
京都・宗教系大学院連合 事業報告
京都・宗教系大学院連合（Kyoto Graduate Union of Religious Studies）設立の趣旨
京都・宗教系大学院連合 規約
京都・宗教系大学院連合 協力団体に関する規約
編集後記

京都・宗教系大学院連合

安 永 祖 堂四 戸 潤 弥安 達 俊 英

京都・宗教論叢
第3号
目

次

巻頭言
京都・宗教系大学院連合

ロバート・Ｆ・ローズ
公開シンポジウム2008「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」

あいさつ
講演「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」

ロバート・Ｆ・ローズ

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カール・ベッカー

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パネル・ディスカッション
京都・宗教系大学院連合

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2007年度

研究会報告

第3回「仏教と一神教」研究会

モジュタバ・ザルバーニー教授講演「仏教とイスラム教シーア派の比較研究」についての報告

ロバート・F・ローズ

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第4回「仏教と一神教」研究会「仏教と一神教における救済」「仏の慈悲と神の愛」

安

永

祖

堂

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「イスラームにおける救済」

四

戸

潤

弥

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「浄土宗と浄土真宗における救済観の違い」

安

達

俊

英

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京都・宗教系大学院連合

事業報告

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京都・宗教系大学院連合（Kyoto Graduate Union of Religious Studies）設立の趣旨

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京都・宗教系大学院連合規約

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京都・宗教系大学院連合

協力団体に関する規約

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編集後記

巻 頭 言『京都・宗教論叢』の第三号をお届けします。今回は2007年度に開催された研究会の記録や公開
講演会の講演録を掲載することができました。これらの会の開催につきまして、ご尽力をいただいた方々に厚く御礼を申し上げます。
この巻頭言の執筆に取りかかろうとしていた八月の末に、アフガニスタンのNGOで現地の人々の生活改善に力を尽くしてきた伊藤和也さんが拉致され、死亡したという悲しいニュースに接しました。アフガニスタンでは今年に入ってから、テロが再び活発化し、多くの人々が犠牲になっていますが、この悲惨な事件は、このような状況を背景にして起こったといえるでしょう。
アフガニスタンの戦闘には様々な要因があり、イスラム過激派の仕業として簡単にかたづけられるものではありませんが、この紛争に宗教が複雑な形で深く関わっていることはいなめないでしょう。私が学生であったころ、ある人が「宗教的・民族的感情が関連している紛争は最も解決しがたいものだ」と感想を述べたことを思い起こします。これは当時盛んであった北アイルランドのテロを念頭に置いた発言でしたが、宗教や民族意識は、自と他を区別し、他者を敵対的に捉える構図を作り上げるために利用されてきた長い歴史を持っていることは事実です。特に宗教は、一つの絶対的依り所を提供してくれるものですが、本来は人生のなかで出会う様々な苦悩を乗り越え、大きく成長して行く力を与えてくれるはずのこの絶対的な依り所は、しばしば自己や自己の集団を正当化するために歪曲され、利用されてきたという悲しい過去をも持っています。宗教を研究し、それを教えるわれわれは、その点を率直に認めなければなりません。
しかし、そのような宗教は本来の姿を失った宗教であると思います。本来的に宗教は自己の閉鎖性を破り、自己を世界に解放して行くものでなければなりません。仏教的にいえば、すべての執着から解き放たれて、この世の中で自由に主体的に生きて行く道を示すのが宗教です。もちろん仏教
でも「信じること」を大切にし、『大智度論』では「仏法の大海には信を能入となす」と述べ、「信」
を仏教に入るための必須条件と位置づけています。しかし同時にこの信も究極的には空であり、執着すべきものではないことも教えられています。つまり「信」を重視しながらも、それを批判的（critical）に受け止め、その信は本当に自己を解放してくれるものなのか、あるいは逆に執着を助長する閉鎖的なものなのかと、常にその「質」を問い続づけなければならないことが指摘されているのです。
周知の通り、京都・宗教系大学院連合（K-GURS）は、京都とその近辺にある七の宗教系大学・大学院が参加している連合です。その中心は加盟大学院の単位互換制度でありますが、同時に「仏教と一神教」をテーマとした研究会を年に二回行い、さらに毎年三月には公開講演会を開催しています。これらの活動を通して、先に挙げた信仰の在り方なども含めて、現代社会のなかで宗教が直面している様々な課題について議論を深めて行くことを目標としています。今後も、このような研究会などでの対話を通じて、混迷する現代に生きる人々に何らかの示唆を提供することができればと願っています。
京都・宗教系大学院連合

評議会議長

ロバート・Ｆ・ローズ

京都・宗教系大学院連合 公開シンポジウム2008「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」

あいさつ
ロバート・Ｆ・ローズ
大谷大学

ローズ

教授

「京都・宗教系大学院連合」（Ｋ−GURS）は２年前、京都の宗教系の大学、大学院の連携を深めるために結成されました。加盟大学は大谷大学、高野山大学、種智院大学、同志社大学、花園大学、佛教大学、そして龍谷大学の七大学であります。これらの大学や大学院が集まりまして京都を日本の、さらには世界の宗教研究の拠点としての地位を維持していこうと協力しております。
私たちの連合ではいくつかの活動を行っていますが、その中心的活動は大学院生の単位互換の制度であります。これはそれぞれの加盟大学の大学院生が他の加盟大学に行って通常の授業を受けて単位を取得するシステムです。このように大学院生が世界の諸宗教について、幅広く学べる環境を作るよう努力しています。もう一つの活動として「仏教と一神教」というテーマを掲げまして、年２回、研究会を行っております。以前には宗教間対話、原理主義、イスラームなどをテーマとして取り上げましたが、これらの研究会を通じて仏教、キリスト教、イスラームの共通の課題について
話あうことを行っております。
さらに一番大きな活動は、毎年この時期に行っております公開シンポジウムです。これらの公開
シンポジウムでは、現代におけるさまざまな宗教の問題について取り上げていますが、今回で早くも３回目になりました。１回目は加藤周一先生をお招きし、また昨年は山折哲雄先生にお話いただ
きました。今年は幸いに京都大学のカール・ベッカー先生をお招きして「日本の死生学教育――現代の課題と急務」という題目でお話いただくことになっております。最後までご清聴よろしくお願
いいたします。

中尾

カール・ベッカー先生については多くの方がご存じかと思います。現在、京都大学大学院人間・環境学研究科教授でいらっしゃいます。ターミナルケア、医療、環境を含めた生命倫理を研究しておられ『死の体験』『命と日本人』など多数の著書、メディアへのご出演などあり、皆様もよくご存じの方だろうと思います。ご講演の後、パネラーとのディスカッションを行いたいと思います。
それではベッカー先生、よろしくお願いいたします。

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京都・宗教系大学院連合 公開シンポジウム2008「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」
カール・ベッカー
京都大学大学院
人間・環境学研究科

教授

ご紹介いただきましたカール・ベッカーです。年度末の週末にもかかわらず、多数の方々にお集まりいただきまして、恐縮いたしております。と同時に危機感もますます覚えてまいります。拝見するところ、今日お集まりの方々の中で、20代以下の人がほとんどおられない様子です。実はこれから話したいことのほとんどが、20代以下の方々に対することで、我々自身が今日の内容を彼らに伝えておかないと間に合わない、と痛感するところです。
世界の先進国を見渡しても、日本のように犯罪が少なく、また多くの老人が自分の生まれ育った
家の畳の上で、家族に囲まれて他界できた国は他にはありませんでした。それは私が初来日した34、35年前の姿です。しかし、恐ろしいことに、わずか30年くらいの間に両方の現象がガラリと変わりました。子どもが親を刺し殺し、親が子どもを殺す、あるいは誰でもいいから人を殺してみたかった、などという犯罪が毎日のように新聞で報道され、しかもそれは氷山の一角です。これだけ仏教や儒教が根付いていたはずの日本で、何がそう急変させたでしょうか。
かといって、今朝、ある病院に行きましたが、その病院で末期患者たちの話を聞きますと、誰も病院で死にたいと思っておりません。皆、本来ならば自分の家の畳の上で死にたいと言っています。
しかし、このままで行きますと、彼らのみならず、我々自身も、医療者に囲まれ、病院で亡くなる
運命にあります。
犯罪のない日本から親子が殺し合う日本へ、そして自宅での死から病院での死へ―この急変の裏にあるのは死の隠蔽です。死の隠蔽は日本独自のことではありません。第二次世界大戦直後、フランスやアメリカなどでも死の隠蔽の現象はありました。しかし日本ではその隠蔽が遅くて長いのです。もちろん戦時中に日本ほどの空襲を受けた国では、東京や大阪の空襲、広島・長崎の悲惨な被爆などを思い出したくはありません。またどの家族においても親戚や友人が戦場で亡くなった時代でしたら、しばらくの間、そんな恐ろしいことを思い出したくないという気持ちはよくわかります。
それは多くの兵士を送りだした英仏独などについても言えることであって、何も日本独自のことではありません。
どこの伝統社会を見ても、成人するまでにいくつかの大事な条件となる経験があります。昔の成人式は今の20歳で行われたのではなく、13歳から15歳くらいの間で行われたのですが、どの子供でも15歳になるまでに身内を看とっています。自分の祖父母の誰かが不自由になったり、寝たきりになったり、あるいはご飯を拒否したりして、子供は身内の年輩を頭のてっぺんから足の爪先まで拭
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京都・宗教論叢

第3号

かせてもらったり、世話をさせてもらったりしているうちに、目の前でその愛しい祖父祖母が息を引き取るわけです。その大切な人が目の前からいなくなります。往生を美化しても一生忘れられない悲しみが沸いてくる感じがします。
そこでこの命のかけがえのなさや切なさ、不可逆性をその場で感じ取り、一生それを覚えてしまいます。自分の愛しい身内や好きな人の看とりをした場合、人を刺すなんていう気持ちにはなれません。その痛い思いを相手のみならず、その相手を思う周囲の家族や友人などに、与えようなんて思いません。現に酒鬼薔薇事件や、最近起こっているさまざまな殺人を犯した人は、調査しても誰もが自分の祖父母などを看とっていません。一方で日本が長寿国になって平均寿命が女性であれば90歳近く、男性は80歳近くまでなりました。こんな長生きの国は他にありません。同時に人口密度が高いと土地の価格が上がりますので、ひいおじいさん、ひいおばあさんを家に住ませる余地はありません。したがって彼らは離れた田舎の土地に住んだり、やがて病気になったら病院に入ったりして、若い孫、曾孫などがなかなか見舞いに行けず、まして看とりの場面にはまいりません。その理由もわかっていますし、それ自体は悪いとは申しません。しかし人の死に様を知らずに自殺を図り、或いは気軽に人を死なせるなどという問題が現に生じています。
会場の皆様の多くは私と同じように50代以上の方のようですが、我々なら日本が世界的に讃美された礼儀作法、大往生の死に方、犯罪のなさ、誇りに思えた日本の黄金時代の空気をある程度覚えています。もちろん黄金時代の上にそれなりの全体主義がありました。それなりに世間の弾圧や抑制がありました。しかし平和な時代が来たからと言って身勝手な思いつきで生きるわけにはまいりません。これだけ混み合った、世界一人口密度の高い日本が平和に、犯罪なしに生きるためには、自己抑制も不可欠です。我々がそれを覚えています。私は35年前しか覚えていませんが、皆様のなかにはもっと50〜60年前を覚えておられる方もいらっしゃるでしょう。その空気と智恵を若者に伝えることが我々の任務です。もし今、我々がそれを伝えることができれば、その誇れる日本文化がこの列島の上に生き残ると思います。逆に我々が黙って若者をそのまま見送ってしまっては、さらに数十年も経たないうちに日本列島という地理的な日本は残っても、日本文化の精神と心は、もう世界から姿を消します。それに対して私は危機感を感じております。
先月のテレビでも私は太田光氏に「生と死を授業で教えられるのか」という質問を受けましたが、教え得るばかりか、教えねばならない時代になりました。本来ならば礼儀作法、法律や犯罪、そして生と死を、祖父祖母の足元で教わるべきです。だが、それが今では教わりません。今日の子供た
ちは人の死について、中学校に入るまでに、人の「死」を映像として１万回も見ています。ゲームの中、テレビの中、映画の中の死は、嘘の死です。なぜそれが嘘の死かと言うと、それは痛くも悲
しくも何ともないものだからです。むしろ拍手するような、点数をとるようなゲームです。死は点数をとるものでもなければ、誰もが喜べるものではありません。たとえ自己防衛で刑事が悪者を捕らえようとして、相手を撃ち殺したとしても、大量の書類を書かされるばかりか、葬儀に行って頭を下げなければなりません。本来、死は一生忘れられない経験です。それがテレビやゲームではまったくわかりません。１万回も死を映像として経験した若者たちは、実社会に出ると人をモノと見なしたり、下手をすると刺し殺したり、あるいは愚かにも自殺したりすることがあります。それは8

「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」（カール・ベッカー）

死を知らない結果の一つであろうと思われます。
このように考えるのは何も私だけではありません。ここから本題に入りますが、死生学教育には数十年の伝統があります。1970年にダニエル・レビトンというイェール大学の教授がアメリカにおいても同じような危機感を覚えていました。犯罪が増え、平安な死に方ができなくなりつつあった
当時のアメリカで、レビトン教授は死をタブー視する風潮を考え直さなければならないと唱えていました。これはDeath Education（＝死生観教育・死生学教育）の一角ですが、死につつある老人や患者との交流をもっと図らなければいけないと説きました。日本でもアメリカでも患者が死にかけ、救いようがない状態になりますと、看護師から医師までもが患者と交流をしなくなります。たとえ余命の告知を受けていない患者であっても、人が話にこなくなるため、自分が死に近いことを明確にわかるのです。それが患者にとって非常に辛いことです。患者の精神を助けるためにも、患者との交流を図らなければと、レビトン教授は指摘したわけです。
死に対する子どもの恐怖を緩和すると同時に、それを理解した上で遺族の慰労も必要だろうとレビトン教授は言います。また自殺願望者・自殺志向者を理解した上で、自殺予防教育も実施する必要があるとも言っています。当時、日本の自殺率の４分の１くらいしかなかったアメリカでさえ、危機感を持ってレビトン教授はこのように唱えておりました。そして死生観を通して自分の社会と異文化の社会をさらに理解できると考えました。それはかなり学問的な、アメリカの名門イェール大学で唱えた話です。
我々日本に住む者にとって、この課題はさらに切実なものです。日本社会の激変により、教育への要求が増大しております。若者が年輩の死を看とれなくなって、その結果、家族や地域が伝統を伝えなくなっています。また殺人、自殺、事故死などが激増することは周知の通りです。同時に自己決定権の場が増大しています。入院して「あなたはどういう治療を受けますか。あなたはどういう死に方を選びますか？」と聞かれても、そのようなことを勉強したことがないために、どう答えていいか戸惑います。医療技術の向上によって選択肢が増えているのに対して、医療費が無限に増え、介護費が財政を圧迫させ、一千兆円もの財政赤字まで生んでいるわけです。つまり、医療赤字
財政のため、たとえ理想であったと思われても、このままの死に方は続けられません。
死生観教育において、一方では人権や決定権に応じて、どう責任を持つかと考えなければいけな
い時代になりました。祖父母の時代には、何の選択肢もなく畳の上で亡くなっていたわけです。善し悪しでしょうが、我々は医療を頼れば頼るほど選択肢が増大します。自分の医療情報を開示する
か、告知を望むか望まないか、事前決定、代理人決定、尊厳死宣言などの決定が問題となります。
チューブをたくさんつけられて自分の意識が全くなくなっても、まだ身体は器械によって息を吸っている場合、延命治療を望むかどうか、我々が選ばなければならない時代になりました。法律においても日本は極めて皮肉な国です。身体にチューブや器械をつければつけるほど、法律ではそれは自然死となるわけです。一切の延命措置を拒否し、チューブをつけてもらわないと、異常死になります。普通、日本人は調査に対して「私は自然に死にたい」と答えてくれます。「自然に死にたいとはどういう意味なのか？」と問うと、「五体満足で、たいして延命、手術をせずに、まして器械やチ
ューブをつけずに死ぬこと」と言うのですが、法律ではそれが異常死です。言い換えると、延命治
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第3号

療も延命措置もない自然死を望むのであれば、尊厳死宣言という特別な手続きをとらなければなりません。そうでもしないと、次々とチューブやら器械をつけられます。それが今の医療制度です。
そこで自然に死ぬためにどのような手続きを取らなければならないのかを、一般の学校でも教える時代になっていると思います。
昔の人はそれを考える余地もなければ、考える必要もなかったわけです。しかし状況が変わりました。また脳死や臓器移植、献体等についても、今やコンビニでも臓器提供意思登録カードをもらうことができ、人によっては「私は臓器提供カードを持っているわよ」と見せあったりしています。
皆さんが臓器を提供すべきかどうかについて、個々人で決定すれば良く、それはあなた自身の選択ですが、脳死の上の臓器提供を本当に理解しているかどうかが問題となります。脳死上の臓器提供は、つまりドキドキ動いている心臓がとられることをご存じですか。その意味を理解しているなら、もちろん提供者となってもかまいません。だが「自分が臓器提供カードを持っているわよ」と言いながら、自分のドキドキしている心臓を切り取られることになる、ということをわかっていないとなると、これは教育不足以外の何でもありません。命とりになる教育不足です。財産の法的処理についても、生前診断による中絶の決定についても、医療が我々の選択肢を広げているだけに、我々がそれに対する教育をされていないと、どう選択していいかわかりません。
死へのカウンセリングも、この選択肢の広がりに応じて必要になります。無駄な治療を削減すると同時に、看護師や介護者、医療従事者自身の燃え尽き症候群に対応しなければいけません。ご承知の通り、現在、勤めだして３年のうちに３割、５年のうちに５割の看護師が仕事を辞めてしまいます。日本ほど高齢化した人口がいる国はありません。この高齢者を支えるために看護師や介護者は必要です。ところが彼らが仕事を続けられません。なぜならば、死へのカウセンリングや教育がされていないからです。患者と家族の対応、末期患者自身の尊厳、遺族の悲惨さや喪失感の受容、サポートグループの訓練、教育、自殺、殺人傾向者の対策等々、カウンセリングや教育によってできるはずですが、実行している学校は皆無に近いです。
コスト削減時代の社会福祉改善に移りましょう。ちょっと遡って思い出していただければ、６年ほど前に小泉首相が着任したとき、「これ以上、公債は刷りません」と着任演説をしました。しかしながら、毎年、毎年、30兆円もの借金を納税者に背負わせてきました。当時の15兆円の国債は７〜
８年もたち、今すでに200兆円くらい赤字決算になっています。因みに日本の医療赤字はどれくらいかといいますと、毎年30兆円くらいです。なにも借金をふやさないため、医療をすべて廃止したら良いというわけにはまいりません。ですが、このまま、日本人が当たり前に思っていた医療を続けることができません。今日、行ってきました大病院においても、いかに時間を短縮し、いかに経費削減をするかについて毎日のように厚生労働省からも保険会社からも家族、患者からもプレッシャーを受けています。すぐに有効な得策はありませんが、このままでは絶対にいけないと、院長も言われました。
同時に社会福祉の改善も必要です。QOL（Quality of Life）、つまり「生き方の質」、さらには「死に方の質」などに関する指数もできています。すでに学術論文などで紹介しておりますが、いくら身体が不自由であっても納得できる死に方と、そうでない死に方があるわけです。死に方を納得で10

「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」（カール・ベッカー）

きると、家族もそれを受け入れやすくなりますし、本人も楽なのです。最後の近くまではよいQOL（命の質）で頑張れても、最後の数日間・数週間が納得いかない、惨い死に方をしたのでは、それまでの人生に暗い影を落とします。そして周囲の人々にも大きな打撃を与えます。公衆衛生や安全の維持はもちろん必要ですし、自己健康管理で医療経費負担をいかに軽減できるかが課題です。
なぜこれを教育に入れるかというと、我々は税金を捻出しているからです。自分の払っている税
金をどこに払いたいのか。例えば、ガソリン税を安くして道路を直さない方がいいのか、ガソリン税を高くしても道路を直した方がいいのか、それが納税者の選択すべき事項です。ましてや、どのように死にたいかという問題を、政党や他人に任せてもおかしいです。自分の唯一の人生ですから。
そのために、どの税金をどのように使ってもらうかが他人任せではだめです。道路には多少傷や隙間ができても死にはしませんが、死となると、市民の声によって決めたいと思います。これは税金の使い方につながります。
次に、どういう年代に対して、どういう教育が必要か、ということを少し整理して考えてみましょう。小学校、中・高、大学、生涯教育、そして専門職教育（特に医療教育・宗教者教育）という５段階で分類してみました。
小学校で育成すべき死生観とはどういうものなのか。まず多くの子どもが５歳〜10歳の間にある
程度死の現実性を知ります。ペットが死ぬ、知り合いが死ぬ、あるいは死をあまりにもテレビなどで見せられているので「あー、人間はこの身体で永遠に生きることがない」ということに目覚めます。目覚めた時点で死に対して恐怖を覚える子どもがいます。「眠りたくない。目を閉じたら目が覚めないのではないか。」「お母さんから離れたらお母さんは起きないのではないか。」このような不必要な恐怖を覚える子どもたちがいます。そういう子どもたちに対して、「いや、健康に生きている限
り、朝に目が覚めないという恐れはない」と教えられます。同時に、死ぬ危険を防止するための安全・健康教育が必要です。道を渡る時に両側を見ないとスピードを出している車にはね飛ばされかねません。あるいは電気ヘア・ドライヤーを持ってお風呂には入らないとか、いろんな死に至る危険が身近にあります。何が危険であるか、何が異常で何が普通であるかという説明が小学生に対しても必要なのです。
また我々の命がいろんな人の死によって支えられているということも知ってもらう必要があります。我々の日常生活は、漁業、建設、原発などの労働者によって成り立つものです。つい先日、東京湾で漁師さんたちが溺れて亡くなったのですが、劇的にイージス艦にぶつけられなくても、毎年、何百人もの漁師さんたちが仕事の関係で亡くなります。原発でもそうですし、建設業でもそうです。
建物一つ建てるのも橋を一つかけるのも命懸けのことです。橋や建物は当たり前のものではなく、命懸けの労働によって我々が建物や橋を利用できることを知って感謝しなければなりません。それから動植物の死によって我々は生きているわけです。先程、食堂で昼食をいただきましたが、この仏教系の大学でも精進料理は出してはいないようですね。動物を殺さない主義でも、やはり我々は動物の死をもって、生きています。菜食主義者にならなくても、せめてその動物の犠牲に対する感
謝と、勿体なさを教えたいものですね。
喪失の意味や、かけがえのなさを理解する必要もあります。性教育の下手な例と上手な例を挙げ
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京都・宗教論叢

第3号てみましょう。下手な例はたとえば「はい、この模型がペニスです、これは勃起です。勃起にはこのようにコンドームをかけます。わかりましたよね。」これが一番悪い、逆効果の性教育です。それまでにセックスを考えない人たちが考えるようになるばかりでなく、セックスの本当の意味は全くわかりません。幸いにして、今の性教育はそれだけでは決してありません。上手に言えるかどうかわかりませんが、最近ではこのように教えているようです。「お互いに身体を合わせることが、身体だけではなく、心のさまざまな期待・思い・夢・希望を伴い、一生の約束のようなものです。新しい赤ちゃんを授かる行為でもあります。だから世間でも縁結びや結婚という形をとって認められているわけです。セックスというものは、気軽にトイレに行くような感じではなく、相手を大事に思えば思うほど、その行為も大事にしたいものです。」このように最近の性教育は行われているようです。物質から心の側面まで目を向けていることは、教育の良い展開だと思っています。
死の教育についても同じようなことが言えます。一番下手な死の教育は、小学生たちにチャボを育てさせて自分の手でチャボを殺させて調理をするという、物質で終わってしまう死の教育です。
どうなるかというと、40〜50人の小学生の内に、１〜２人がチャボを殺すことに妙な快楽を覚えるようになります。下手をするとそのような人はエスカレートして他のものまで殺してみたくなります。歪んだ精神ではありますけれども、そもそも物質中心の一般教育は精神を視野に入れていません。
逆に、大事に育てた自分のチャボを食べなきゃいけないということで二度と肉を食べたくないという子どもも出てきます。親が困り果てて、毎日食卓に肉や鶏を出したいのに子どもは恐くて、それを一切食べてくれないとなると、それも問題です。言い換えますと、人間の死の教育に一番近い
ものは、動物の死ではないのです。教育的に、人間の死に一番近いのは、大事なものがなくなる時、喪失感の教育です。自分の育てたチャボを殺すのではなく、たとえば子どもたちに「大事なものを失ったこと」を考えてもらうことです。ある子どもは「縫いぐるみをなくした、悔しかった」。ある
子どもは「大事な友人が別の地方に引っ越した。会えなくて悔しい、寂しい」などと。「私は財布をなくして、どうしようかと思った」などと。要は老病死までいかなくても、生きること自体も悲し
みや苦しみに満ちていることを分からせることです。今の子どもたちは、常に愛されているせいか、
人生の苦難苦闘の側面に焦点を当てずに、絶えず楽しい・明るいという演技をせざるをえない時代になっています。しかし実は自分にも周囲にも悲しいことがあるのだが、それを授業の中で話し合
い、どうやってそれを乗り越えるか、支えあえるか、ということを普段話し合いません。今後はそれをレッスンにして、かけがえのなさの理解を増やしていきます。縫いぐるみ、財布、友人などを失ったと話し合える場ができて初めて「実はおじいさんが亡くなった」とか「お父さんが亡くなった」という話が出ます。もっと大きな死の問題まで触れることができるようになります。
子どもに対して、昔は「自殺してはだめだよ」と説教じみて言えたのですが、現在ではそう言えなくなっています。なぜならば、確率論で言うと、40名の小学生が同じ教室に集まっていると、少なくとも一人以上の子が自殺した人を知っているからです。確率から言うと、誰かのお父さんやおじさんなどが自殺をしているのです。そして自殺はダメと言うだけでは、ただでさえ、その父やおじさんの自殺に苦しんで悲しんでいる子どもには、さらに罪悪感を持たせて「お父さんが悪いこと、
12「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」（カール・ベッカー）

いけないことをした」と思わせられ、さらにその悲嘆は治りません。仏教には白道という喩がありますが、一方に水の荒海があって、他方に火の海があって、そのあいだの細い線を歩まなければな
りませんが、自殺について教えることも細くて危うい道を歩むことです。そこで学校で自殺をどう語るかというと、「自殺は遺される我々にとって非常に悲しいことです。そして我々がもっと頑張って、自殺がないように皆で支えあおうではないか」という教え方が必要になってきます。自殺者を悪者にすることではなく、自殺は残念な結果であり、今後は、我々の力で、ある程度避けられるはずであるので、その方向で頑張ろう、という教え方にしないといけないわけです。
中学校・高校になると事故が増えます。バイクに乗ったり、車に乗ったり、喫煙・飲酒などで事故が増えます。特に交通関係と飲酒・喫煙などの危険性を教えないといけません。実は性病がこの日本でもかなり流行しています。全部が死に至るHIV・エイズとは限りませんが、セックスの相手の関連図を描いて整理してみますと網の目のように広範囲に広がって多数の人に感染しています。これはゆくゆく本人の死のみならず、彼ら彼女らの子どもまでも感染する恐れもありますし、性教育はそのためにも必要です。また中高生になると中絶する子どもたちもたくさんいます。そのカウセ
ンリングも必要になってきます。高校としては見ぬふりをして「うちはそういう問題はない」と言いたがりますが、潜んだ形で存在しています。
特に今後、啓蒙知識がさらに必要になってくるのは、いま日本で導入されようとしている陪審員制度です。これは恐ろしい話だと思います。３歳くらいから「あなたは今夜何を食べるか、なぜそれを食べるか」とか、レストランに行くと「肉の焼き加減はどう？ドレッシングはこの種類から選んで、上にかけるか、横にかけるか？」という注文に慣れきっている文化には陪審員制度は馴染みます。しかし日本は、お任せ日代わり定食を食べる文化ですので、毎日、毎日の自己選択を行う文
化と違います。敢えて言うと、日本語は論理を重視しない言語の一つです。それが必ずしも悪いと言っているわけではありません。逆に俳句は英語では書けませんし、季節感も日本語ほど英語では出せません。どの言語にも得意と不得意があります。ですから、論理性が薄いから日本語が悪いという意味では決してありません。ただし論理の訓練を受けていない人たちが感情だけで、犯罪者かもしれない容疑者を裁くということになると、こんな恐ろしいことはないでしょう。その教育をいつから始めるのか、遅くとも中高から始めないと間に合いません。
それから貯金や医療保険、また政府による国債・年金・医療保険などが、50年も保たないことに誰もが気づいているはずです。つまり今の中高生が自分で貯金や医療保険を組んでおかないと、50年後には、彼らは何も蓄えがないことになります。食物が日本列島まで輸入できなくなると、北朝鮮のような飢餓・飢饉の時代になるか、あるいはお金や医療費のために殺し合いになるかもわかりませんが、それを避ける唯一の方法が貯金の価値を若い時から教えこむことです。貯金の価値について、蟻とキリギリスの話ではないけれど、いろんな子ども向けのゲームで教えることもできます。
同時に臓器提供、自己代理決定、尊厳死についても常に教える必要があります。
大学になると、死の教育は多岐にわたることになり、分野によって違ってまいります。おおざっぱに分けてみますと（１）人文系の歴史、宗教などのものと、（２）社会学的な側面と、（３）公共政策的な政治側面と、（４）経済的側面と、あとは（５）倫理的側面という５つに分けることができ13

京都・宗教論叢

第3号

ると思います。その一つずつをサッと見ましょう。花園大学ではこのあたりの教育をすでになさっていると思いますので釈迦に説法かも知れませんが、たとえば死生観を美術、文学、劇、詩などが描いていますよね。シェークスピアや近松、忠臣蔵などが未だに読まれているということは、それらが描く死に方が、それなりの普遍性や深い芸術性を持っているからです。それを映画やゲームが描く死と比べてみても、その大きな相違が目立ちます。どちらが人間らしいか、どちらが芸術性が高いという話も簡単にできます。
死に対する恐怖感の研究もあれば、死の理想像の研究もあります。たとえばジョージ・ソラスという億万長者が財団をつくっていますが、その財団が死の理想像に関する研究をずっとスポンサー
しています。日本のみならず世界各国で、自分はいつか死ぬことを理解して、いかに理想に近い死に方を実現できるかということを、世界最大の大金持ちでも、お金をかけて研究を行っています。
宗教や哲学が考える死、儀礼、葬祭、死の受容、死後の存続の可能性、他界観なども研究できます。
あるいは死者との出会い、臨死体験等々、文化的現象であるかぎり研究対象となりえます。
一度、十数年前に阪神大震災の後で「がんばれ神戸」という感じの復旧運動の一環として、私は医師と弁護士と３人で体育館のようなところに話に参りました。講演した後、聴衆から「聞きたいんだけど、死んだらどうなるねん」と聞かれました。私はその時に国立大学の教員であることを意識しすぎたのか「いやあ、一概にはそういうことに関しては何も申せない」と言ったら、体育館の空気がシーンと冷え込んで、皆、すごくがっかりしたような感じがしました。そこで一人の老人が立ち上がり「あんた達は偉いか何だか知らんけど、我々は知ってる。死んだ人がまだ身近にいる。
だって感じられますもん」とおっしゃいました。頭が下がりました。私もそれくらいの経験はあります。大事な人に死なれても当面の間、まだ身近にいる、その声が聞こえて、目の錯覚か、まるでそこにいるような感じは実際にありました。科学では証明しようがありませんが、だが感じられる
ナマの文化的現象自体を却下・否定する理由はないのです。むしろそれ自体が、それなりの意義があり、偽装ではないのです。
社会に出るようになると、若い年齢から年輩までの死について客観的な調査が行われます。たとえば生前診断と中絶判断についても多数の文献が出されています。社会学者が組み上げるような資料で、２〜３週間目くらいから流産、死産、乳幼児突然死などについて調査したものや、ティーン
エイジャーの死に関しては結核、白血病、薬物、エイズなど、この社会においてどれくらいの若者
が、どれくらいの頻度でどういう死に方をするか、というような社会学的分析があります。また若者とは限らない突然死としては、事故、犯罪、火事、天災、人災等々があります。いじめ、暴力、
テロ、戦死など被害的な死も、どの社会においてもあります。自殺の原因、予防、対策などについても社会学者は名作を書いていることは申し上げるまでもないことです。また高齢になると寝たき
りとか、死の理想について語ることができますし、逆に意識が先に死んでしまうというアルツハイ
マー病、痴呆症、昏睡状態などをどう考えるか、どう防ぐか、どう学ぶかという社会学的なアプローチも当然あります。
公共政策としては、メディアの暴力に対してどのように制限をかけるべきか、ということも課題にあがります。たとえばフィリピンでは、ある程度の暴力を超えるゲームなどを法律で禁じていま14

「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」（カール・ベッカー）す。首が飛んだり血が飛ぶような日本で見られるようなゲームは禁止されています。
また公衆衛生や安全の優先順位という政治的責任があります。優先順位について言うと、一方で我々大人が「命は地球より重い」と言います。たとえば交通量が激しい交差点では、毎年のように命を落とす人がいます。市はそこに歩道橋でも架けたりトンネルでも掘れば死亡者は０になるはずです。ところが歩道橋をかけるのに何千万円もかかるため、かけないという結論に至ります。つまり、橋をかける財源を払うよりは、人が死んだほうが良いと判断されていることが明瞭です。あるいは車の前と横にエアバッグを全面的につけることには大体、車一台につて、数万円くらい余分にかかります。もしすべての車にすべてのエアバッグを義務づければ、今の交通死亡率を何パーセン
トか減らせます。確実に毎年、何百人かが救われます。ところがその一台一台につき数万円をかけるほどの法律はできません。速度制限についても交通政策についても言えることです。つまり「これだけのお金をかける価値はない」などというように、我々一般市民がたえず命をお金で計っているのです。死刑は犯罪の抑止力があるのか、効果があるのか分かりませんが、日本を除く先進国のほとんどが死刑を辞めています。その代わり膨大な刑務所を次々と建てて、犯罪者たちを税金で支えなければいけない仕組みになっています。どちらがよいかは、難解な問題ですが、日本では、それについての議論さえ行われていません。皆さんが納得するためにも、大学の教育の中で公共政策のことを考えなければいけない時代になっていると思います。
医療の優先順位もそうですね。たとえば臓器移植ですが、心臓を悪くして心臓移植を待っている
何十何百人もの患者さんがいます。そこでやっと一人脳死状態になって心臓提供者が表れてくれます。ドキドキ動いているその心臓を取り上げて、一人だけにあげた途端に、隣の人達に「死ね、死ね」と言っているようなものです。資源が足りないから優先順位が倫理問題になるのです。日本以外の臓器提供している国では、長年に亘る公の議論がなされ、さまざまな基準が作られています。
アメリカでは払う人にあげるという、市場の原理が優位です。ヨーロッパでは、たとえば社会貢献の原理、つまり若い人に臓器をあげたら今後社会に対して多くの貢献をしてくれるだろうが、終末のおばあちゃんにあげてもこれからあまり貢献はないだろうと、このように判断されます。もちろん、日本以外の国では飲酒や喫煙をする人には臓器はあげません。飲酒や喫煙でもって自分の臓器を大事にしないことを証明しているからです。二度とない臓器を一人だけにあげると同時に、他の人たちには「死ね」と言っているわけですが、日本では密室で受容者の順位を決めて、その決定についての公共政策は議論されていません。これも大学の責任だと思います。もちろん山中先生のiPS細胞ができましたが、遺伝子工学や臓器移植の透明性、そして軍事防衛、派兵の賛否、外交政策
等々、国家に何を望むのかという研究も全部、死生観教育と切っても切れない関係にあるものです。
次に経済学。一人一千万円の赤字の財政をどう営むか。もちろん健康教育では我々の健康維持や、経済学ではその費用効果を研究しています。京都大学の西村副学長も、花園大学でも講演をなさって、医療経済学について盛んに本を書いたりしています。学校や職場のカウンセリングの費用効果について、あるいは医療の費用効果、限度額、末期患者にかける予算、保険、限度額、また自衛隊派兵などについても、経済学の領域でもあると同時に、いずれも生と死の論理と不可分であります。
自己決定の責務と死生観教育は大学に終らない生涯教育です。願わくば、大学でも元より、こう15

京都・宗教論叢

第3号

いう土曜日講座、公民館講座や一般公開講座で行ってほしいと思います。それは、死生観教育を学ばないと、思うようには死ねないからです。医療情報を知らされない権利も課題です。ガンになった場合に、その告知を知りたい人もいれば、いや、知らされたくないと思う人もいます。一律に全員にむりやり知らせる必要もないのですが、事前にどういう形で自分の希望を示すのかどうかという手続きが大事です。献体や臓器提供についてもしかりです。事前決定、代理人決定、尊厳死決定、選択など、交通事故だろうが、脳溢血だろうが、長引いた病気だろうが、何かの理由で自分が意識不明になった場合に問題になります。本来ならば、医師は患者に「どうしたいのですか」と聞きた
いわけですが、患者は意識不明となった場合、患者をベルトコンベアに乗せて、いつも通りでよいのか。さもなくば、本人が事前に「私が万が一そうなった場合に、この人に代理決定者をお願いしています」と表明しておかなければなりません。家族任せでは、何も解決にはなりません。なぜなら家族は対立して仲が危うくなり、決断が遅すぎます。そのため決定代理人を決めざるを得ないのです。それが死についても言えます。いたずらに自分の延命治療を続けずに、装置を外してもらう
ことが尊厳死の選択です。病院での死を望むのか、在宅の死を望むのか。在宅死を望むならば訪問医師がいないと、大体の場合、警察の解剖が入ります。それは本人が自然に死んでいるのか、何かの不正で死んでいるのかを、警察が定めなければいけないからです。在宅死でも、医師が自宅まできてくれないため、死んでから身体が刻まれるのは、たまったものではないですよね。でも手続きをしておかねば、避けられないことが多いのです。
さまざまな保険の適用についても考えてみなければなりません。現時点では、多くの年輩の方々は十分な保険に入っています。ただし、どの保険が、どういう手続きで、どういうことに適用でき
るか分かっておられない場合が多いです。そうすると、せっかく入った保険が下りなかったりすることがあります。「前もって知っていれば、この経費を返してもらえたのに」という後悔の言葉をよく耳にします。資産運用、つまり財産相続の手続きについても常識として知っていないと、21世紀を生きる大人として、どうして死ねるでしょうか。これを教えられる人が、この会場に何名くらいいらっしゃるでしょうか。本来ならすべての大人が、この程度のことを自分の子どもに教えること
かできるような常識がないといけないのに、教育は遅れをとっているわけです。
終末期については、既に本にも書いてありますので詳しく述べませんが、多くの日本人が寝たきりとなって、あと数週間・数カ月間となった時点でも、やるべきこと、やりたいことをやっていません。たとえば身辺整理や職の整理などです。たとえば代理人に託して遺言や形見分けの用意をする。肉筆でもいいし、音声テープでもビデオの録画もできますが、お礼状やお詫び状を用意することもできます。また最後にもう一度何かをしたい、あの映画がみたい、帰宅したいという思いがあっても、多くの場合、本人が話さないのです。我々が支援しないがために、思いを果たせずに死んでしまいます。
あるいは自分の葬儀や墓碑、仏壇などの用意も思うようにならない方が、残念ながらたくさんおられます。私もこの年齢になって葬儀場を訪れる機会が多くなりましたが、葬儀場は味気ない葬儀が多いですね。大勢を扱うから仕方がないと言えばそれまででしょうが、「はい、献花の時間です。
全員が白い菊をこの壇の上に置いてください。お焼香の時間です、３分以内にお願いします。何々16

「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」（カール・ベッカー）の時間です。お疲れ様です。はい、次の組、どうぞ」という形で進められます。二度とない本人の冥福を祈る厳粛な時、本人が白い菊よりは水仙が好きだったならば、水仙を飾ってもらったらいいじゃないですか。本人が、お経の前後に井上陽水の歌を歌ってほしいというのであれば井上陽水のテープをかければいいのです。そしてあの縁の黒い写真ではなくて、自分の若い頃の職場クラブの写真などを飾ってほしいというならば、その水仙と井上陽水と職場の写真をかけて初めて、その人の雰囲気が出るのです。死を語れる時代になると、我々がこんなことまでできるのです。でも本人が自分で準備をしておかなければ誰がしてくれるのでしょうか。死を話してはいけない、という空気が永遠に続いていると、やりたいこともやるべきことも完成せずに、いつのまにか終わってしまうということになります。
医療の専門領域について語りだすと長くなりますので簡単に言っておきますが、「延命治療の停止
は敗北ではない」ということを、もっと広く教育すべきです。このメッセージを多くの医師や看護師に知ってもらいたいものです。６年間もの医療教育のうち、病気を治す教育しか受けていないのです。ですから病気を治せないと、自分が「負けた」と思うわけです。ところが死を治した人間はいません。医師が治せる病気と戦えるなら、ぜひ戦ってもらいたいのですが、死を治せる人は誰もいません。それは敗北ではなく、キュアからケアへの転換すべき時期です。キュアができない時にはケアを提供する、という医療教育はまだまだ徹底しているとは、残念ながら言い難いのです。在宅ホスピスや施設型ホスピスの医療が選択肢としてありますが、それも医療従事者の協力や理解が不可欠になります。医療支出より患者の希望を優先しなければなりません。つまり医療教育を、命の量より命の質へと少しずつ転換しなければなりません。最近、QOLとかで変わりつつありますが、
今後、命の質から死に方の質へ、QOD ＝Quality of Deathまで変えなければいけない時代になっています。
花園大学は仏教の大学ですので、もう一つの専門職としてカウセンリングについて一言述べておきたいと思います。幕末までは、ほとんどの医師は僧侶だったからです。医師と坊主が同義語だったのです。お坊さんほど漢字を勉強できる余裕のある人は他にはいなかったからです。漢字を勉強した上で初めて漢方や中国医学などを身につけられたのです。檀家さんの家で具合が悪い人が出てくると、お坊さんが見舞いに行かれて、そこで中国医学の知識を尽くし、漢方や鍼灸、入浴など、当時の医療でお世話をし、指導します。それでも患者の檀家さんが亡くなると、本人の冥福を祈ると同時に、家族が倒れないように精神的なサポートをするのが医師たる坊主の仕事だったのです。
廃仏毀釈など、色々な歴史的出来事によって、それができなくなったことはよくわかりますが、もう一度、仏教の意義を考え直す時代になっていると思います。教えなければ仏教は続かないでしょう。僧侶たちはもう一度、死んでからの儀礼や読経のみならず、精神的サポートをいかに死ぬ前からできるかということが課題になります。ある僧侶が「しかし我々が袈裟を着たまま病院に入ると嫌がられます」と言います。それは大嘘です。もちろん前もって「これからお宅の病院に入院している患者に袈裟を着て見舞いに上がりますが、問題ないですよね。」というように根回しをすることが好ましいです。お坊さんが病院を訪問すると、待合室に入った途端、その場はシーンとなり、「誰か死んだのだ」と、他人が聞こえるくらいの声がささやきます。そこでお坊さんはニコッと「誰も17京都・宗教論叢

第3号

死んでおらん。私は友人の話を聞きに参っただけです」と言うと「あ、そうなんだ。僧侶か死んでからの説教や枕経だけではないのだ。話を聞くために病院に来るお坊さんもいるのだ」と、空気が一気に180度変わります。30分後に僧侶が患者の部屋から出て待合室を通りますと「ちょっと先生、私の話を聞いてくれない？」と声をかけてきます。袈裟＝ご臨終という神話は非常に破りやすい神話です。ご心配無用です。
何を隠そう、遺族カウセンリングも仏教用語です。遺族カウンセリングと言って、アメリカのある病院で患者が亡くなる数カ月前から毎月パーティを開きます。どうせ死ぬ時期ですから、ウィス
キーを飲もうが、ワインを飲もうが、飲食類は自由です。そのパーティに身内や友人も、望めば僧侶や神父や医師なども呼びます。これが平均７回くらい続きます。ところが平均寿命が３カ月のところから始めるわけですから、７回と言うと途中で本人が他界して、まさに縁の黒い写真を中心にして身内・友人・神父などを呼び寄せて一緒にお酒を飲んだり、笑ったり、泣いたりするわけです。
７回もやれば部屋代、医師の給与、お菓子代などを入れると平均７万円ずつで50万円ほどなります
が、なぜこれをやるかというと安上がりだからです。50万円のパーティは何と比べて安上がりなのか。それは、追跡調査をしてみると、このパーティに参加している遺族の中で死んだり、病気をしたり、風邪をひいたり、事故に会ったりする人の比率は、一般の人口と同じです。ところがこの遺族カウンセリングのパーティを一切受けていない平均的遺族は、１〜２年も経たない内にどうなるかというと、精神異常、自殺未遂、交通事故、突然死、急病等々を引き起こすことが多くあります。
その精神異常や交通事故を一つ片づけるには、とても50万円では済みません。経済的理由だけでも、このような遺族カウンセリングを行った方が良い、ということになります。ましてや精神衛生の面で考えると、毎月、亡き人の思いを語り合うことがそれなりに意味があるのですが、何を隠そう、
これが日本の伝統なんです。日本人は初七日、四十九日、初盆、回忌、法事などをやらないと「祟
り」があるとわかっていたのです。怨霊があの世からやってきたという解釈はなくても、前方不注
意で交通事故を起こしただけだと現代人は考えてもいいのですが、なぜ死なれてから、交通事故率がグッと上がるのかというと、心がまだ安心していないからですよね。安心を取り戻すためには繰り返し往生や故人について話すチャンスが大事です。日本でさえ最近、初七日も四十九日も全部同じ日に済ませてしまう傾向にあるのですが、これが経済的にも、健康にも悪いわけですね。
もっと感受性のある医師や看護師を育てないといけないのですが、葬儀や僧侶、警察官、死を日頃見ている人たちも、当然ながら重たい心になりやすいのです。彼らへの精神的支援が必要になっている時代です。またボランティアが少しずつ増えていますが、その育成のみならず、維持、訓練、指導、スキルなど教育しないと間に合わないように思われます。これは特に生涯教育の中のカウン
セリングの役割になります。
まとめてみると、時代は変わりました。我々には自由な選択が無数に増えてまいりました。だがそれに対して教育は追いついていない状況です。考えてみれば教育は、もとより「使えるかも知れない」ものに対して受けるものです。国語を学ぶのも、いつか文章を書くかも知れないと思うからです。英語を勉強するのは、もしかしたら旅行や仕事で、英語を使うかも知れないからです。数学、
生物、物理、化学も使うかも知れないからです。ある程度知った方が自分の健康のためになったり、18

「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」（カール・ベッカー）

場合によっては薬局に行ったらその説明がわかるように、生物なり保健体育の授業を受けるわけです。ほとんどすべての教育は「かも知れない」の教育であるのに対して、今日紹介した教育は絶対避けて通れない死に関する教育です。英語よりも生物よりも物理・化学よりも確実にあなたにも私にもやってくるのが、老と病と死です。それに伴う責務、経済、決定、苦悩もあります。もし代々それを全部大家族の家訓に従って円滑に対応できるという時代であれば、何も学校で教える必要はありません。しかし幸か不幸か現代の様々な問題に対応できるような家訓を持っている家は皆無でしょう。21世紀が提供しているだけの選択肢に対応しきれない時代になりました。従って遅くない
内に、日本らしい死生観教育を考えていきたいものです。
最後に強調したいのは「日本らしさ」です。すでに欧米では、高校の６分の１が、そして大学の４分の１くらいが、死生観教育プログラムを充実して行っています。また全部ではありませんが、半分以上の若者が週末ごとに、宗教団体の日曜学校、サンデースクール、シナゴーグ、ダルマスクールなど、何らかの宗教的教育に通っています。日本がそういう週末の宗教教育もなければ、４分の１の学校がこういう教育を充実しているわけでもありません。しかし日本は、ユダヤ・キリスト教に基づいた死生観教育を鵜呑みにすることはできません。うまくいくわけがありません。文部科
学省指導下で一つの特定宗教に基づいた死生観教育を導入するわけにはまいりません。むしろ日本
人自身の死生観から学ばなければなりません。それは聖徳太子の十七条憲法から出発して、宗派を問わず、空海や法然、あるいは親鸞や道元の死生観でもありましょう。これらの宗教的大家たちは、
もはや宗派の教祖レベルではなく、世界的な知識人でもありますので、世界遺産的なレベルの日本の知識人の考えを公的な教育の場で採り上げても何の異存もないはずです。日本人が尊敬できる死に方と生き方を、遅くないうちに教育しようではないかというのが今日の趣旨です。さもなくば日本的な生き方も死に方も消えてしまうからです。今後ともご協力のほど、よろしくお願い致します。

中尾

カール・ベッカー先生、どうもありがとうございました。

19

京都・宗教系大学院連合 公開シンポジウム2008「日本の死生学教育 ―現代の課題と急務―」

パネル・ディスカッション
パネリスト

安

永

祖

花園大学

教授

鍋

島

直

龍谷大学

教授

小

原

克

同志社大学

教授

堂
樹
博

司会

中

中尾

尾

良

花園大学

教授

信

それでは討論を開始したいと思います。はじめに、今日パネリストにお招きいたしました３

人の方々を、簡単にご紹介させていただきます。まず鍋島直樹先生ですが、龍谷大学法学部教授で、同時に龍谷大学における人間・科学・宗教オープンリサーチセンターのセンター長でもいらっしゃいます。また、日本医師会生命倫理懇談会委員をお務めになっておられます。真宗学、親鸞聖人の生死観とか生命倫理を研究されています。
次に安永祖堂先生は、本学、花園大学文学部国際禅学科教授であります。今年に入ってからお亡
くなりになりました、嵯峨野天竜寺の平田精耕老師について入室参禅し、禅僧としての修行を積まれました。禅の内的経験と言語との間の諸問題、特に禅とカトリックを中心とした、宗教間交流の研究をしておられます。
最後の小原克博先生は、同志社大学大学院神学研究科教授でいらっしゃいます。キリスト教思想、
比較宗教、倫理学などを研究しておられ、同志社大学の一神教学際研究センターの幹事を務めておられます。このＫ−GURS、宗教系大学院連合事務局長で、事実上の仕掛け人といってもいい方であります。浄土真宗、浄土系の立場の方、会場が本学であることもありますが、禅宗系の方、その仏教のお二人と、キリスト教の立場を加えて３人の方をお招きしました。カール・ベッカー先生のご講演を踏まえた形で、それぞれのお立場を踏まえた感想なり、ご意見なり、場合によってはベッカー先生に対するご質問など出していただいて、その後、ベッカー先生との討論という形をとっていきたいと思います。有意義な時間になればと思っております。それでは鍋島先生からよろしくお願
いいたします。

21

京都・宗教論叢

鍋島第3号

皆様、こんにちは。ただいまご紹介いただきました鍋島です。今日はカール・ベッカー先生にご講演をいただき、深く感動しました。一言で言えば、ぜひ日本の総理大臣になっていただき、いのちの未来をみすえた政治改革を日本のために推進していただけたらと思うくらい感動しました。
カール・ベッカー先生からは、現代日本社会は、死の現実と宗教が隠蔽されている、だからこそ若い世代に死と宗教の意味を伝えていかなくてはいけない。それをそれぞれの世代や職種にわけてお話をいただきました。
そこで、ご講演の中で、私自身が心に残ったことと、私から先生への質問との二つをお話したいと思います。カール・ベッカー先生は死生学において最も大切なことは、大切なものをなくしたことを共有する、「喪失の教育」であるとおっしゃってくださいました。自分の大事にしていた縫いぐ
るみや友だちを失くしたことを友達と話し合えたり、祖父母を亡くしたという喪失の体験についても学校で話したりできる。そういう雰囲気づくりを小学校でやっていくことが大切だとおっしゃってくださいました。これに関連して私の経験を少し紹介したいと思います。
私はご紹介のように、真宗学、親鸞の思想を研究しております。大学院で勉強していた頃、母が当時、40代でリュウマチという病気になりました。リューマチとは骨と骨の間の軟骨がとけて痛む難病です。母はやがて握力が０になり、松葉杖から車椅子に乗るようなり、身体が急激に悪くなりました。母は「自分がこれだけ変わっていくと生きているのもつらくて虚しい」と話してくれました。しかし大学院生の私は、母に返す言葉を持っていませんでした。つまり仏教の素養はあっても、今、生きているのが辛いと呟く母の苦しみを支えるものを何も持っていないことを反省しました。
それがきっかけで私の研究ケーマを死ということに定めたのです。これについては、以前にカール・ベッカー先生と京都のあるお寺で対談させていただいたことがあります。
さてその母が今年の２月１日に亡くなりました。私たち家族にとっては25年間介護をしたことになります。その間には何度も母とぶつかり、家族間で介護に疲れて喧嘩になった日もあれば、笑い合える日もありました。その25年間の介護のうち、最後の10年間は寝たきりでしたが、介護を通して逆に母からいろいろと学ぶことがありました。今日、カール・ベッカー先生に質問してみたいことが１点あります。終末期の患者が持つ痛みに４つの痛みがあるとイギリスのシシリー・ソンダースが提唱し、その全人的な痛みについてWHOでも説明されるようになりました。一つ目は身体的苦痛。二つ目は精神的苦痛。うまく言葉が家族と通じ合わない苦しみです。３つ目は社会的苦痛。社
会的責任、務めを果たせなくなる苦しみです。父親の場合であれば、病気のために仕事ができなくなり、母親の場合であれば、病気のせいで母としての役目を子どもにしてあげられなくなります。
４つ目はスピリチュアル・ペイン、実存的苦痛とか霊的苦痛と訳されています。この４つの全人的な苦痛があるとホスピス・ケアを通して学びました。ただし、その４番目のスピリチュアル・ペインという言葉の意味が私にはよくわかりませんでした。もしできましたら、スピリチュアル・ペインの意味とその苦しみを持っている人にどう寄り添っていったらいいのかということについて、カール・ベッカー先生からお答えいただければと思います。
私自身の理解は、まず患者の身体の疼痛に対してでさえ、何もできず絶望感を感じることがあります。ずっと寝たきりだった方が、初めて身体が起こせるようになった時、何を希望するか、皆さ22パネル・ディスカッション

んはご存じでしょうか。初めて身体を起こして車椅子に座った多くの人が願うことは、自分でトイレをすることです。それくらい自分が排泄できることは大事なことです。私が担当した患者さんをトイレに連れて行って、普通は５分くらいで出てくるところを10分、15分待ったでしょうか。やがて中からドアが開くと汗びっしょりになっておられましたけど、すがすがしい顔をしておられました。そういう意味では、自分で排泄ができないことは人間の苦しみです。私の母の場合もだんだんと身体が弱くなっていき、時々私もポータブルトイレに母をかかえて移動し排泄できるように手伝っていましたが、息子である私が女性の世話をすると母は恥ずかしいわけです。それで父や妹がよ
くしてくれました。母は最後には自ら排泄する力もなくなりました。これは皆、誰しもいつか訪れることです。母には悪いですが、大事な経験だったので紹介しますね。自分で排泄できなくなった
ら、摘便をしなくてはなりません。便を指でお腹からかきだすんです。私のお寺では、母の気持ちを考えて、家族がそばにいられるように看取りましたので、ずっと最後まで母は自宅におりました。
ただし、摘便については、母が恥ずかしがって、私も、夫である父もできませんでした。最後にしてくれたのは誰だと思います？

介護士さんだけでなく、私の妻と妹がしてくれました。妻は次第に上手に摘便できるようになり、最後亡くなる数日前にも「摘便をしてもらって本当に気持ちがいい」と母が私に打ち明けていました。人間の本当に辛いところ、死の隠蔽ではなく死の真実の姿を受け止めることを通して、私の妻と母はより深くつながっていったように思います。これは身体的苦痛を和らげることがどれだけ大切であるかを教えてくれています。
ある日、スピリチュアル・ペインとは何かについて、母に尋ねました。「実存的苦痛と呼ばれる深い苦しみがあるんだけど、どういう苦痛なのかなあ」。そうしたら母は私に、「英語の真意はわからないけれど、なぜこんな目に遭わなくちゃいけないのか、なぜ私だけがリュウマチになって動けなくなってしまったのか、というようなつらさではないかなあ」と私に話してくれました。なるほど、その通りだなあと感じ、書物に書いてある実存的苦痛とか霊的苦痛の分析ではわからなかったことが、たちまちによくわかってきました。「なぜこんなひどい目に会うの？」という深い悲しみ、言葉を換えれば自分を失っていく苦しみであることを、母に学びました。また、こんなことにも気付きました。朝、私が出掛けていく時には「行ってらっしゃい、気をつけて」。帰って来た時には靴音一つで「お帰り、大変だったね、何があっても仏様が見守ってくれているから心配ないよ」と母がいつも微笑んで言ってくれていたことです。母は全く動けません。一階にある私室で寝ていましたから、そのベッドから声を私に届けるんですね。私は25年間の介護のうち、はじめの頃は全くその母の言葉の意味をわかっていませんでした。ですから「お帰りなさい、大変だったね」と言われても、母の顔を見ずに「ただいま」としか言わなかった日もありました。しかし、「お帰りなさい」「行ってらっしゃい」という言葉を子どもに届けることのなかに、母の無上の愛情が込められていることを、介護20年位を経てようやく気付いたんです。それ以降、毎日、母の部屋に立ち寄っては、その日大学であったことや、講演で聴いた話や、母の話を聞くようになりました。もし母が今生きていたら、今日はまちがいなくカール・ベッカー先生に出会って感動した話を母にしたことでしょう。
そういう意味で、人は自己を喪失する中でも、深い愛情に溢れていて、それを近くにいる人たちに伝えようとしているのではないかと思います。
23

京都・宗教論叢

第3号

二つ目の質問として、「死んだらどうなるの？」ということについてカール・ベッカー先生は、現在なら、どのようにお答えになるのかを聞いてみたいと思いました。実は私は神戸の真覚寺というお寺で17代目の副住職、僧侶です。たくさんの方々の死に出あいました。ある時、アメリカで私が死生学に関する講演をした時、会場の参加者から「死んだらどうなるの？」と聞かれたので、私が、「死んだら仏になります」と答えたところ、「仏になるとはどういうことなのか？」と聞かれました。
私が黙っていると、「memories？」

思い出になるのかと尋ねられたわけです。それで私が「いや、思い出になるのではない。仏になるのです」と答えて、しばらく禅問答のように沈黙が続きました。
その時、そばにいた別の先生が助けてくれまして「いや、私も母を亡くしていますが、思い出になるのとは違う。仏壇に花を供えていると花が自分に何か語りかけてくれたり、仏壇にある母の写真
が自分を勇気づけてくれたりする。memories、思い出になるのだったら、過去だけど、母は今も心に生きていて写真を通して自分に語りかけてくれたり、食卓のテーブルで食事をする時に母の愛情を思い起こさせてくれたりします」と答えてくれました。そういう意味では、仏になるというのは過去の思い出になることではない。現在もそして未来も心の中に生きていて、私がどの方向に向かって生きればいいのかを指し示してくれるからこそ、亡き人は仏となられたというのです。
今日、喪失を通してこそ大切な何かを学ぶことができるという、カール・ベッカー先生のお話は、現代の日本社会にとっても大切なお話だったと思います。仏教ではご縁を大切にすると表現しますが、その縁には順縁と逆縁があります。順縁というのは、自分にとっても相手にとっても幸せになるようなできごとで、たとえば子どもが合格したとか結婚したということでしょう。逆縁というのは、自分にとっても相手にとっても不幸なできごとで、その代表的な例は、親が自分の子どもを亡くすような悲しみです。しかし仏教では、逆縁から人は学ぶことかできます。今日のカール・ベッ
カー先生の言葉を通して言うならば、喪失を通してこそ、私たちは学ぶことができる。チャボを殺して食べることよりも、喪失をした体験をお互いに分かち合うことが本当に次の世代に伝えることだと聞いたように思います。私のコメントを終わりたいと思います。ありがとうございました。

中尾

ありがとうございます。それでは続けて安永先生からお願いいたします。

安永

皆様、こんにちは。花園大学の安永です。衣を着ておりますが、どなたか亡くなったというわけではありません。ベッカー先生、今日は本当に貴重なお話をありがとうございました。禅の立場からということも含めまして二つほど、先生にお尋ねしたいことがございます。
一つは先生もご承知のことと思いますが、皆さん方もお聞きになったことかあると思いますが、臨死体験というものと宗教の中で味わう神秘体験が似ているということ、お手元に資料がございます。神秘体験の中に光体験というものがあります。トンネル体験というのがあって、亡くなる臨死体験の時にトンネルの先に光が見えるという体験がございますが、宗教的な体験の中にも光を見るという行為がございます。ただ単純に光を見ても、聖書の「使徒行伝」の中の有名なエピソードでございますが、「パウロの回心」というものがございます。パウロが光を見て大いに心を転じてしまったというエピソードがあるわけですが、これも光を見る体験です。禅僧も同じように光を見てお24パネル・ディスカッション

ります。今日、ご紹介しておりますのは、日本の江戸時代中期の禅僧、白隠慧鶴という方なんですが、この方は筆まめな方でして、自分の体験を報告しております。白隠禅師の書簡集の中に「光を見た」ということを報告しておられます。
ただ同じく光を見てもキリスト者と禅者ではその後が違うわけです。どこか違うかと申しますと、
パウロの場合は光に人格を感じているわけなんです。「神は光なり」という訴えがあります。ところ
が禅者の場合は光を見ても、そこに人格というものは見ておりません。あくまで働き、光り輝き、そのようにとらえます。そこに禅者の場合には阿弥陀仏でありますとか仏、人格的なものを一切見ない、これは共通しております。ということは体験そのものは原始的な体験そのものがあるんだと。
光を見るという。ただしそれを解釈する段階にいたって各々が属している文化の伝統によって解釈が変わってくるということですね。ですからそれは臨死体験の報告例にある。つまりフィジカルな面での死というものは人類共通なんでしょうが、メンタルな意味での死というのは共通ではありえないのではないか。つまり死というものが天国への旅立ちととらえる文化もあれば、浄土へ迎えられるきっかけである、あるいは極楽往生、さらには生まれ変わる輪廻への回帰ととらえる文化もある。
そうしますと最初の質問なんですけれど、いわゆるサナトロジー、死生学というものは人類共通の普遍的な死生学というものは成立しうるのかどうか。先生が日本的な死生学をおっしゃってくださった。アメリカ的な死生学とか、ドイツ的な死生学とかはあっても普遍的な死生学というのは存立しうるのかどうか。私の質問の最初の点はその点でございます。
もう一つ、私も禅僧として禅の修行を多少なりとも経験してまいりました。花園大学は臨済宗の大学でありますので問答というものがございます。師弟の間で交わされる問答には問題がございまして、資料に今日、ご紹介しております「兜率の三関」と言います昔から伝わっている問題があります。公案と申します。私どもの世界では「せめて兜率の三関くらいは解決しておかないとお葬式の導師は勤まらないぞ。引導はわたせんぞ」というくらい昔からやかましくいわれるのですが、私自身、三関、三つの難関、人は死んだらどこへ行くのか、どのように死というものを受け入れるのか。そういう問題を師匠から与えられまして、それが公案の修行になるわけです。それを私も実際に修行中に与えられましてそれなりに一生懸命座禅を組んで解決したつもりだったんですが、私なりに生死の問題を解決したのは20代でございました。現在、私は52歳になります。今、振り返りま
すと浅かったのではないかと思うんです。20代に人間がとらえる死ということと、52歳の人間がとらえる死というものは、これはかなり違うのではないかと最近、思うんです。
たとえば三人称の死と一人称の死がございます。20代に私にとって死というのはそれほど切迫したものではなかった。現在の私は、今年の１月に18歳の時からついておりました師匠を亡くしました。父も11年前に亡くしています。身近な人の死、自分自身の死というものが切迫した問題になってくる。「未了の公案」というものがございまして、未了とは未だ終わらず。生涯かけて追求しなけ
ればならない問題がある。私にとって生死の問題というのはおそらくもし天命が許して、あと70歳まで、80歳まで生きたとすれば、死に対する考え方というのは変わるのではないかと思うんですね。
ですから私にとって死というのは定点観測ができない現象ではないか。常に動いている、生きてい25

京都・宗教論叢

第3号

るということは常に死んでいっているわけですから観測が難しい。
宗教の世界というのは、その人の限られた命と永遠の命が交差する点に焦点がある。つまり、禅の言葉で「大死一番、大活面前、凡夫に死んで仏に生きる」ということを申します。パウロの言葉でも「生きているのは、もはや私ではなく、キリストが私の内に生きておられるのだ」という言葉がございます。限られた命と永遠の命ということを採り上げるのが宗教なら、ベッカー先生の唱えておられる死生学と宗教とがどのように重なりあうのか、違いというのはどのあたりになるのか。
それを折角の機会でございますからご教授いただけたらと思います。今日はどうもありがとうござ
いました。

中尾

ありがとうございました。お二人から質問が二つずつ出ております。最後にキリスト教の立場から小原先生にお願いします。

小原

私はキリスト教の立場から話をしたいのですが、現在、キリスト教神学を教えていると同時にキリスト教の牧師でもあります。その経験も若干、紹介したいと思います。ベッカー先生が、幼少期から人の死というものを経験していることが大事だとおっしゃいました。まず、それに関する
私の経験から話を始めてみたいと思います。
私の祖父は広島で被爆しました。戦時中、医療船に乗っており、広島に戻ってきたときに原爆の投下に出くわしました。原爆によって、広島市内の病院はすべて倒壊しましたから、市内では治療のすべがありませんでした。そこで、負傷した人たちを広島の南にある似島に運んで、そこで治療しました。祖父の仕事というのは治療に加えて、亡くなった人を山積みにして来る日も来る日も焼くことでした。医療器具や麻酔薬などは一切ありませんでしたから、どんどん蛆がわいてくる、負傷者の手や足を麻酔なしで切断していったそうです。そういう話を祖父から聞いたり、亡くなった
方々の骨を見たりする中で、人間死ぬとこうなるのだという、死のリアリティや戦争の悲惨さを学んでいったように思います。
さきほどベッカー先生が「日本的な死生観教育」の必要性を訴えられていました。私の考えでは、
それは、日本の戦争経験や原爆の体験を踏まえた平和主義を組み込んだ死生観教育ではないだろう
かと考えています。死とか生を考えるとき、通常、非常にパーソナルな問題、個人の心の問題として始めるわけですが、死や生の問題をただ個人の問題としておさめてしまうのではなく、社会の問
題、国家の問題という次元を含み込むべきではないかということです。日本は二度と戦争はしない、という国民的な信念を死生観の中軸に据えることができれば、日本独自の死生観教育になるのではないかと思います。
平和主義は、戦後の日本の中では当然のように教えられてきましたが、世界全体を見渡すと非常に希少価値があります。平和主義を憲法の中心に置いている国は、ほとんど例がありません。日本が持っているこの独自性を、ただ憲法の条文として安易に受けとめるのではなく、自分たちの生々
しい生と死にかかわったものとして肉付けすることができるならば、日本独自の死生観をつくることかできるのではないでしょうか。また、そのことを通じて、平和主義という考えを新たに見直す26

パネル・ディスカッションこともできます。
私は同志社に勤める前、札幌の教会で牧師として働いていました。その教会の近くにホスピス病棟を持った病院もありました。具合が悪くなった人の看とり、葬儀、その後のグリーフ・ケアは、牧師にとっての日常的な務めです。そこで、まさにベッカー先生が問われたように「死んだらどう
なんねん」と問われるわけですね。その頃の私はまだ若かったですから、そのようなストレートな問いを突きつけられるたびに、答えに窮していました。こんな答えでは実は納得されないだろうなと思いながら、その場しのぎの返答をせざるを得ませんでした。また、そのとき、人には様々な死に方があることも経験しました。お歳を召されて亡くなる方もいれば、出産間近の幸せ一杯の中、突如として、赤ちゃんを亡くされた方もいます。大学生の、意気揚々としている若者が、交通事故で亡くなり、言葉を失ったこともあります。まさに不条理としか言えないような、死に場所、死に時を選べないような死に方も、私たちの周りには結構あるわけです。遺族の方々に対し、適切な慰めの言葉を見いだすことができません。そのような不条理な死に際しては、「神様は、なぜ、こんなむごいことが起こるのをお許しになるのだ」という問いが、残された者の心に去来します。「神様がよき方ならば、なぜ、これほどむごい死を息子、娘に与えるんだ」という問いを突きつけられたとき、どのように答えればよいのでしょうか。これに対する簡単な答えはありません。
こうした経験があって、私は自分のフィールドの中に医療倫理を据えてきました。今私は、この花園大学のすぐ近くにある民医連中央病院の倫理委員会の委員長をしています。もう４年くらいになりますが、定期的に医療倫理の問題を議論してきています。今は終末期医療のガイドラインを作っているところです。具体的にいうと、終末期において心肺が停止した場合、心肺蘇生をすべきなのか、すべきでないのか、そのような問題を整理しています。通常医療では、延命が第一原則です
から、儀式的であっても、心臓マッサージします。医学的に意味がないとわかっていてもせざるを得ないところがあります。ところが、治療の停止が必ずしも医療の敗北ではないということが、
徐々に医療の世界で理解されつつあります。簡単そうで、やっかいな問題に対し、患者の側も医療従事者の側も納得できるガイドラインを作っているところです。
ベッカー先生に一つお聞きしたいことがあります。今の若者は死に対するリアリティが非常に薄いと思います。しかし、先生が言われたように、ビデオとかゲームの中では何万という死を見ているわけです。それは痛みを伴わない死であり、その意味で、ウソの死ということができるかもしれません。ところが、今の若い世代は死に対してまったく関心がないのかというと、そうとも言い切れません。今日、スピリチュアルブームと言われるように、テレビのゴールデンタイムに、霊の話とか死後の世界の話をする番組を多くの人が見ています。日本人にさまざまな宗教性があるとはい
え、霊の存在に対してはほとんど疑いを持ちません。死後の世界があるということも簡単に受け入れることができます。欧米の世界にも同様のものはありますが、日本の場合、それがサブカルチャ
ーではなくメインカルチャーの一部としてまかり通っている現状があります。このようなスピリチュアルブームの中で前提とされている死生観に対し、ベッカー先生はどのようにお考えになるのか。
それが、私がお聞きしたいことの一つです。

27

京都・宗教論叢

中尾第3号

ありがとうございました。鍋島先生からは、スピリチュアル・ペイン、実存的な痛みに関してのベッカー先生のお考え、あるいは親鸞の立場に対してのご理解が質問としてありました。安永先生からは、普遍的な死生学というのはありうるのかということと、宗教と死生学はどの程度重なるのか、あるいは違うのかという問題。最後の小原先生からは、平和主義と死生学教育との兼ね合いという問題と、特に最近のスピリチュアルブームに対するベッカー先生の感想について、それぞれご質問がありました。あまり時間がありませんので、申しわけありませんが、簡潔な形でお願いいたします。

ベッカー

鍋島先生はすでに答えてくださっていると思いますが、スピリチュアル・ペインは、まさに「なぜ、私が。なぜ、今。なぜ」という形で発せられる問いなのです。「なぜ痛みがあるのか」、「なぜ死があるのか」、「なぜあの人ほど私の頭が良くないのか」、「なぜあの人ほど出世できないのか」というように、述語として入れるのは何でもいいのです。問いとしては「なぜ私」「なぜ今」「なぜあの人と違うのか」というものです。強いて言えば「なぜこの意識がこの身体にいなければいけな
いのか」という領域につながるのでしょう。これまでも諸宗教や諸哲学もそのスピリチュアルとでも言える領域について考えて参りました。
「死んだらどうなるのか？」という問いについては、宗教文化の研究からも、かなり最近の医学研究からもわかるように、臨終の念が、つまり最後の思いが、次の生・来世を生み出します。死んだら身体が物質としては灰になります。もしも何か残るとすれば、唯一残り得るものは意識です。
次の瞬間の意識を造るのが、今の瞬間の意識です。瞑想でも夢でもこの身体を忘れ、意識が造る世界を経験します。夢の中でも瞑想の中でも、自分は身体を持っているように感じられますよね。夢の中でも着物を着たり、水着を着たり、あるいは何も着ていないと、恥ずかしくなったりします。
夢の身体は、布団で寝ている身体とは違うのですが、意識が造る身体を夢の中でも感じられます。
阿弥陀経や無量寿経でも、チベットの『死者の書』でも、トマスの『神学大全』をご覧いただいても、死んでからの身体は意識が造る身体であると主張しています。よって意識をもっと大事にしなければなりません。身体はどうせ滅び、灰になるものですが、意識が身体を離れても、次の意識が次の経験を造りあげていくからです。
安永先生の「普遍的死生学があるか？」というご質問には、ちょっと誤った前提が潜んでいるように思われます。それがつまり「唯一解答」の前提です。物理、化学等においては「これのみぞ正解」という学問が一方にあるのですが、宗教学、哲学、心理学、人類学、引いては社会学や政治学に至っては「これが唯一の正解」ということはあまりありません。死生学もその人文系の学問の一例であって、「これのみが正解」という必要は全くありません。ましてやカウンセリングの場合、もしガチガチの宗教者であれば、自分が「唯一の正解」を持って「これを信じなければ救われません
よ」と言うかもしれませんが、それは一番下手なカウンセリングであって、上手なカウンセラーほど、何の「正解」も押し進めないで、その相手の心に潜んでいる種を芽生えさせて、引き出します。
その人の意識はその人の行方を決めていくものですから、その人との対話を通じて、その人の来世を描きだし、助けようとするわけです。
28パネル・ディスカッション

宗教との絡み合いは安永先生の２番目の質問ですが、今日、私か試用した百数十行のスライドの中で、宗教に関わるのが一つのスライドの２行ほどしかありませんでした。死生学の２％くらいは宗教に絡みます。宗教に関心の強い人は、死生学に関する情報・知識・伝統の勉強で死生観の一種の理解を得ることができるかも知れません。ですが他の98％の死生学は、政治、公共政策、経済、
医療、倫理、カウンセリング、保健体育などに関わるものです。別に「何々教を信じる・信じない」とは無関係で、人間であるが故に我々皆が考えなければいけない領域です。一人ひとりの人間が個人的にそれぞれの世界観を持っているのです。「世界観」を広い意味での「宗教」と言わせていただ
くならば、それぞれの人の好みやとらえ方が、それぞれの世界観や宗教から影響を受けます。狭義の宗教そのものは教えなくても、世界観や死生観を十分に教えることができるでしょう。無論、参考程度には、例えばキリスト教等の一神教はこのような解釈をし、多神教のヒンズー教や神道等がああいう類の解釈をするという、メニュー式にサンプルを描き出すことは可能でしょうが、狭義の宗教に深く触れなくても広義の死生学は成り立ちます。狭義の宗教心や信仰がなければ、死生学を教えられないのかというと、決してそんなことはなく、却って表に出るほどの信仰は宗教的な押し付けに及びかねないと危惧する処です。
小原先生の質問ですが、私も日本に参りました一つの理由がその平和国家と平和憲法に関心があったからです。今もなお、全世界が日本の行方を注目し吟味しているのです。日本は平和憲法を守るのか、それとも軍事力でまた周囲と喧嘩するのか、日本人だけではなく世界が大変気にしています。日本が戦争をせず、うまく生活できれば、全世界にとっても良い前例になりますし、また軍事の道を歩みだしては、あの悲惨な広島・長崎から日本が何にも学び取れていないことになってしま
います。そこは小原先生と一緒です。
植芝盛平の造った合気道があります。自分は一切、力を加えないで相手の力で相手を倒す、という凄い発想に基づいています。仏教思想の中でも龍樹という聖者の相手の論理で相手を倒すという、合気道にも似た論理があります。国際政治においても日本がもっと言葉を駆使して、相手の歪んだ武力や論理で相手を倒せば良いと思います。
最後の質問は「なぜゴールデンタイムでこれだけ霊的番組があるのか」ということでしたが、宗教学的に考えるとごく当り前のことです。20世紀最高の宗教学者、ミルチア・エリアーデがラテン語で、人間はホモ・レリギオスス、宗教的存在であると説いています。我々人間は、身体だけではない、霊的な存在である、ということを潜在的にわかっているのです。「なぜ人が死なねばならないのか」という義務形の根拠に、もっと大きな理由があると、潜在的にわかっているのです。自分が生まれる前にも死んでからも、魂というか、意識が存在していることもわかっているのです。宗教が機能している場合、人々は自分の霊性をお寺や教会のフィルターで解釈できるのですが、宗教が崩壊してしまうと、霊性を大事にする場が無くなります。日本では、廃仏毀釈などもあり、千年にわたり代々伝わってきた仏教の体系が伝わらなくなりました。しかし潜在的に自分の霊性を大事にしたい人間ですから、伝統を勉強せず、思いつきのままの発想で考えてしまいます。霊がどうのこ
うのと、死後はどうのこうのと、藁をつかむよう霊的な自分探しを始めます。全世界のテレビ放送を見渡しても、天気予報・気象情報のすぐ前後に星占いとか血液型占いとかを放送して、平気に見29

京都・宗教論叢

第3号ているのは、宗教心が餓えている日本だけです。安っぽい偽物とは言え、こういう現象も広義の「宗教」に入るものです。伝統的叡智の宗教が機能しなくなった場合、宗教に代わる原始的で安っぽいものでも良いから、自分の霊性や人生観を探ります。政府が伝統的宗教を排除し、人間の霊性を黙殺しても、市民は霊性的な存在であるが故に、霊性への関心がボコボコと地下水のように沸き上がる傾向に表れます。霊的な存在である我々は、「死んだらどうなるねん。何があの世を決定するのか？」というようなことを知りたいのであれば、折角ですので、ゴールデンタイムの霊能者に聞く
よりは、叡智や伝統に基づいたお経や聖典などを研究した方が、自分のためになるでしょう。

中尾

今日のカール・ベッカー先生のお話は、ある意味で日本の文化とか、社会的仕組みとか、多岐にわたるお話でしたが、実は３人のパネリストの方々はそれぞれ宗教系の大学において、一般の学生に宗教教育をされていると同時に、プロの宗教者になる人たちを教育する立場にもおられます。
最後に３人の先生方にベッカー先生の話を受けて、なおかつそれぞれ仏教・キリスト教のプロの宗教者を育てる立場にあるということを踏まえて、死生学教育に対するコメントを、ごく短くおっしゃっていただきたいと思います。では鍋島先生からお願いします。

鍋島

まず、キリスト教におけるパストラルケアやチャプレンに学び、病院や社会福祉施設に僧侶が出掛けていって日頃から患者さんの気持ちのわかる人間に育成していく必要があると思います。
もう一つは、喪失体験を子どもたち同士が、また同じ経験を持ったもの同士が分かち合えるようにしていくことです。寺院という場所は、人をあれこれと分析しない安らぎの空間であり、わが身を顧みることのできる所です。ですから、そういう喪失体験を互いに話し合えるような雰囲気づくり
を、お寺でつくっていくことができたらいいと思って聴いておりました。

安永

できれば花園大学もベッカー先生のような方に来ていただいて講座を一つ持っていただきたい。仏教系の大学にはそういう講座が一つあるべきではないかと痛感いたしました。

小原同志社大学の大学院神学研究科には、かなり以前からバプテスト病院のホスピス病棟に実習に行くコースがあります。そのようなコースはあるのですが、今の若い人たちの死に対する感覚はやはり希薄ではないかと思います。そのあたりの問題は一朝一夕に解決するものでもありませんので、頭を悩ませているところです。プロテスタントという宗教は、結構頭デッカチなところがありまして、観念的に物事を考えがちです。仏教のいくつかの宗派のように身体的な訓練や鍛練をするということが、プロテスタントには欠けています。身体と精神をどのように取り結ぶのか、ということが、今後の宗教指導者に求められることではないかと思っています。

中尾

ありがとうございました。本来のシンポジウムであればフロアにいらっしゃる聴衆の皆さん方にも議論に加わっていただくことが望ましいのですが、企画の中でうまく運営するシステムができておりません。今日も残念ながらそれができないままに時間が過ぎてしまいましたけれども、30パネル・ディスカッション

我々のＫ−GURS、京都・宗教大学院連合は、高野山大学も設立大学に含まれていますが、さらに地域を京都に限定せず、さまざまな地域の宗教系の大学や研究機関が参加しております。今日の議論でもそうですが、長く我々の間で途絶えていた宗派間の対話ですとか、キリスト教、仏教、イスラム教も含めたさまざまな宗教の中での考え方を、一堂に会して話し合う、照らし合わせるという試みを我々が始めて３年目であります。今後、十分な形をどのようにつくりあげていくのかということは、甚だ困難な問題ではありますけれども、いずれ、フロアの参加者も含めて活発な議論を展開できるような、充実した形でのシンホジウムを企画して、大きな成果を目指してしていきたいと考
えております。本日は時間がきてしまいましたので、これで終わりたいと思いますが、基調講演をしていただきましたカール・ベッカー先生、パネリストとしてご意見を頂戴しました鍋島直樹先生、
安永祖堂先生、小原克博先生の３人の方に、最後にもう一度皆さん方の拍手を頂戴しておしまいにしたいと思います。どうもありがとうございました。

31

京都・宗教系大学院連合 2007年度
第3回「仏教と一神教」研究会

研究会報告

モジュタバ・ザルバーニー教授講演「仏教とイスラム教シーア派の比較研究」
についての報告ロバート・F・ローズ
大谷大学

教授

2007年７月30日（月）の午後１：00から龍谷大学大宮キャンパスの西黌２階大会議室を会場として、第３回「仏教と一神教」研究会が開催されました。今回は国際交流基金の招きによって７月末から約１ヶ月ほど日本に滞在されていたテヘラン大学神学部助教授のモジュタバ・ザルバーニー（Mojitaba Zarvani）氏を講師として迎え、「仏教とイスラム教シーア派の比較研究」と題された講演をいただきました。また講演の後、高野山大学の奥山直司教授と同志社大学の森孝一教授から、それぞれコメントをいただき、活発な質疑応答が行われました。
ザルバーニー教授の専門は比較宗教学ですが、仏教にも深い関心を持っておられます。今回の来日も、シーア派と日本仏教の比較研究を行うことが主たる目的でありました。その一環として日本にいるあいだ、ぜひ仏教の専門家と意見交換の場を持ちたいという先生の強い要請により、今回の研究会が実現しました。
「仏教とイスラム教シーア派の比較研究」でザルバーニー教授は、仏教の三身説とシーア派のイマーム論との比較を通じて、大乗仏教とイスラムのシーア派の共通点を探ろうとしました。ザルバーニー教授によると、上座部仏教では仏陀を基本的に一人の人間として捉えられていました。もちろん、仏陀は解脱を獲得し、阿羅漢（Arahant or Perfect Man）となった偉大な人であったことは認めますが、あくまでも人間として捉えられています。しかし大乗仏教の発展とともに、仏陀は徐々に神格化され、仏陀の三身という概念が形成されました。周知の通り三身とは法身（dharmakāya）、
報身（saübhogakāya）と応身（nirmāõakāya）のことですが、法身は永遠普遍の真理の当体をしめし、報身は仏となるための因としての行を積み、その報いとして獲得された完全な功徳を備えた仏身を意味し、応身は衆生救済のために、それらに応じて現した身のことです（岩波仏教辞典）。この三身のなかで、ザルバーニー教授が特に注目するのが超越的な真理（法）の具現化とされる法身です。
その理由は、真理を法身という「形」を持ったものとして表現することによって、時間・空間を越えた真理を人間に把握しやすくできるからです。
同様な考えはシーア派のイマーム論にも見られるとザルバーニー教授は指摘します。イマームは
イスラムの宗教的指導者のことですが、初期のイスラムではイマームはあくまでも人間として考え33

京都・宗教論叢

第3号

られていました。しかし九世紀以降、イマームの超越的性格が強調され、ついには人間として現れた聖なる真理（Al-haqq）そのものと考えられるようになりました。このように仏陀もイマームも徐々に神格化され、真理の具現化として受け止められるようになったという点において、一つ共通した傾向があるといえます。
以上のようにザルバーニー教授は、大乗仏教の仏陀論とシーア派のイマーム論を比較検討し、仏陀もイマームも徐々に神格化され、真理の具現化として考えられるようになったことを指摘してくれました。まったく違う宗教が、その違いにも関わらず、思想的に類似した展開を遂げたことは興味深いことです。仏教とイスラム教の比較研究や、両者の対話は、日本ではまだ十分に進んでいるとは言えません。今回の研究会が両者の相互理解を深める一助となることを願っています。今後もこのような研究会を通じて、宗教間の学術的な意見交換を行ってゆきたいと考えています。

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京都・宗教系大学院連合 2007年度 研究会報告
第4回「仏教と一神教」研究会：「仏教と一神教における救済」「仏の慈悲と神の愛」
安

永

祖

花園大学

教授

堂

キリスト教はその根底に、愛と義の思想が包含されていると考えられる。超越的存在者である神が人間を愛するとともに、人間の行動を義認する。もしも人間が神に義認されないような行いをすれば、当然ながら神は罰を下すにちがいない。
およそ愛には反動が附帯するものだ。神を愛すれば神に愛されるが、神を裏切れば神の愛は憎し
みや怒りに変わる。キリスト者を愛の実践に駆り立てる駆動力に神からの罰、あるいは神の怒りに対する畏れが内在すると考えるのは僻見というものだろうか。
ところでキリスト教が愛と義の教えならば、仏教は慈悲と智慧の教えということになる。智慧とは諸法無我に徹することであり、一切皆空なればこそ同悲同苦としての慈悲が働くのだ。両者はあたかも一枚の紙の表裏のような関係にある。ここで、智慧と慈悲に因む禅者の逸事に考察を加えてみよう。

其盲恒に言ふ、賀辞には必ず愁声あり。弔辞には必ず歡聲あり。人情一の如し。我、盤珪和尚の音聲を聞くに、利衰毀誉、尊卑老稚において其音異ならず、和平にして戻らず。
蓋し凡識を脱離すと。（『盤珪禅師語録』）

盤珪永琢（1622〜1693）は江戸期の臨済宗の禅僧であるが、その盤珪を知る一盲人が語っている。
およそ人間は他人の好事に祝辞を述べる際、言葉と裏腹に嫉妬の響が聞こえてくる。逆に他人の不幸に対して慰撫の言葉を投げかけるときには、密やかな歓びが感じられる。
それが凡俗の人間の性状というものだ。必ず自我が顏を出す。ところが盤珪はそうではない。出
来事が何であれ、相手が誰であれ、その発する言葉以外のものは何も聞こえて来ない。慶事は慶事の侭。災厄は災厄の侭。実に不思議であると言うのである。
人間には一つの能力を欠損すると、それを補うために他の能力が異常に発達する場合がある。この盲人も視覚情報の欠落を補完するために、聴覚が常人のそれを超えて働いたのだろう。聞こえる
はずのない「空」の響が聞こえたのである。
それはともかく、ここに我々は、「空」の受肉、あるいは「無」のインカーネーションの好例を見ることが出来よう。教理としての「空」に通暁していようが、法理としての「無」を感得していよ35京都・宗教論叢

第3号

うが、それが活きて人格化されていなければ、さらには日々の行持にまで逐一現成していなければ
全く無意味だということである。ゆえにもし禅者の日常が慈悲に欠けるというならば、それは真に「空」に徹していないからといわざるを得ない。いまだ悟覚が不充分といわざるを得ない。
盤珪の言動は脱体に、「空」そのものが同悲同苦の慈悲として働いていることを示現してみせている。そこには自我のはからいの微塵も感知されないし、さらには慈悲を行じているという自己認識すらも存在しないのであろう。
それを示すのが、同じく臨済宗の至道無難（1603〜1679）の以下の言句である。

じひするうちは、じひに心あり。じひじゅくするとき、じひをしらず。じひしてじひしらぬとき、仏といふなり。
（『至道無難禅師集』）

禅者の「空」、あるいは「無」はここまで徹底されねばならない。すなわち、どのように崇高な慈悲行であっても、意識して実践されているようでは真の慈悲ではありえない。
さて附言すれば、「あなたの右手がしていることを左の手に知らせてはなりません」という件の『マタイ福音書』の一節には、「ひそかに見ておられるあなたの父が報いてくださるでしょう」という文言が続く。
カール・バルトが「キリスト教における神と個人の関係は、神が垂直に個人を串刺しにしているのだ」と言うように、誰も見ていなくても神だけは見ておられるにちがいない。このような厳しさ
がキリスト教に於ける愛を生み、義を育むのだろう。
ゆえに繰り返す。神を持たない禅にあっては、「空」に徹し得るか否かが真の慈悲を完遂する結節点になるのである。

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京都・宗教系大学院連合 2007年度 研究会報告
第4回「仏教と一神教」研究会：「仏教と一神教における救済」「イスラームにおける救済」
四

戸

潤

同志社大学

教授

弥

イスラームという宗教では、人間が末世の様相に直面し、あるいは人生の無常に晒されて求めるような形で培われた救済概念もなければ、罪深き人間の贖罪の象徴として理論化されたような救済概念もない。
「救い」、「救済」に言語的な意味で対応するのは、アラビア語で「inqaaz」である。この語が派
生語を含めて使用されている例を『聖典クルアーン』に求めれば、５カ所（クルアーン第３章103節、22章72節、36章23節、43節、39章16節）ある。それらは、宗教的同胞となった二つの部族の仲違いの迷いの救い、アッラーの創造についての疑念からの救い、沈没船からの救出、火獄からの救いなしなど好ましくない状況の中で使われている。これらは他宗教で見られる「救い」とは言語的に対応していない。
他の宗教における救済概念に対応する概念をイスラームに求めるなら、救済とは、第１にジャンナ（楽園）へ入るためのアッラーの導き（フダー）に従って人生を全うすることであり、第２に人知では計り知れないアッラー（神）の御意に従うこと、第３に過ち（過失）の悔悟改悛からアッラー（神）の導き（フダー）への復帰、第４に、知らずに犯しているからも知れない過ち（無過失）に関してアッラー（神）の許しを求めるの訴えを軸にして構築されることになる。
救済に深く関係する概念である救済の目的地である天国と、救済が断ち切られた地獄はイスラー
ムではどのように見られているだろうか。
それは天や地に象徴されるような垂直的な構図の意味が含まれる呼称ではなく、天国概念に対応するものはジャンナで、庭園の意味をもつ楽園であり、ある意味で極めて現世的である。地獄に対応するものは、ジャハンナムで、焦熱火獄の意味であり、死後の懲罰の場である。どちらもの場所も存在するが、天にあるか地にあるかは不明である。
そして最後の審判の日には、積善の篤信者（ムウミン）は寝床にあって、輝顔で喜びにあふれている（クルアーン83章23節）ものの、悪行の不信仰の徒は顔を曇らせて困惑している。だがそこには最後の審判の日の裁きの場面において、天上の神と地上の人間の垂直的構図はない。
預言者は昼と夜が同じ場所にあるようにジャンナやジャハンナムも現世と併存在可能と語っている。
このような立場からみれば、浄土へ救いあげられることも、贖罪で救われることもなく、ただ全37

京都・宗教論叢第3号

知全能のアッラー（神）の裁きによって人はジャンナか、あるいはジャハンナムへと入るの運命があるだけだ。預言者の執り成しも期待できない。アッラー（神）の御意によって人間の運命が決まることになる。
アッラーの命によって終焉し、崩壊する（クルアーン78章）現世の後に、並行して存在していた
ジャンナ（楽園）とジャンハナム（焦熱火獄）が現れるか、あるいは現世を引き継ぐものとしてジャンナ（楽園）とジャンハナム（焦熱火獄）が創造され、その二つが来世として存在するかは不明である。どちらにしても現世と来世は水平的対象関係にはない。
ジャンナの住人となったムウミン（一神教篤信者）と、ジャハンナムの住人（一神教否定の悪業者）はどちらも永遠に存在し続ける。前者は喜びに溢れ、後者は苦痛に苛まれ、ジャハンナムでは心臓が飛び出さんばかりの一歩手前で懲罰が一時停止し、また再開され、終わりのない懲罰に苦しむ。（クルアーン82章）。
イスラームでは、救済概念、来世概念、天国と地獄に関する存在、位置関係など他の宗教からの視座では論じられない。人間はアッラー（神）を崇拝するために創造された（クルアーン98章５節）のであり、イスラームの目的は地上でアッラー（神）への称賛が満ち溢れる（クルアーン57章１節、59章１節、61章１節）という意味の真実性が明らかになる。そこには人間の苦悩の救済が宗教の第一課題ではなく、アッラー（神）が主で、第一であるとの教義の根本がイスラームにあると言えよう。こうしたことで満足できない人間の焦燥や苛立ちがアッラー（神）との接近を第一目的とする
一部スーフィズムの流れを生み出してきたともいえる。

以上

38

京都・宗教系大学院連合 2007年度 研究会報告
第4回「仏教と一神教」研究会：「仏教と一神教における救済」「浄土宗と浄土真宗における救済観の違い」
安

達

俊

佛教大学

准教授

英

仏教はそもそも神を立てない宗教なので、キリスト教などでいわれるところの「救済」という言
葉に完全に対応する概念はないといえる。確かに「済度」などが「救済」に近いと考えられるが、「済度」は教え導くということを基本としており、キリスト教などにおける絶対的存在による「救済」
概念とは、やはり相違があるといえよう。
ところが、そのような仏教の中にあって、浄土教は比較的「救済」に近い概念を有する。阿弥陀仏は絶対者ではないものの、阿弥陀仏の有する本願力（＝他力）という絶大な力に乗じて浄土に往生し、最終的に成仏を目指すという教えであるが故に、阿弥陀仏による「救い」を、その教えの中心に据えているといえるからである。
ただ、同じ浄土教にあっても、法然以前は多かれ少なかれ自力的要素を有していた。それに対し、
法然は全て阿弥陀仏の他力にまかせるべきであり、自力をまじえてはかえって往生できなくなってしまうと説いたのである。即ち、法然以前は「私たちも少しはジャンプせよ」という教えであったのが、法然にいたって、「ジャンプするとかえって邪魔になるので、私たちは手を差し出すだけでよい、そうすれば全て阿弥陀仏のお力で引き上げていただける」という教えになったといえる。
ところが、法然の弟子である親鸞は、その手を差し出すことさえ私たち凡夫には不可能であると考えた。もし、私たちが手を差し出すことができるとしたら、それは私の力によってではなく、阿弥陀仏のお力によってであると説いたのである。即ち、信心も念仏も阿弥陀仏から賜るということであり、これを「絶対他力」と呼ぶ。
よって、法然においては、私たちが阿弥陀仏に対し「お救い下さい」と働きかけることになるのであるが、親鸞の場合はむしろ阿弥陀仏の側から私たちへの救いの働きかけに注目し、それを重視する。これを言い換えると、「救いを求める」ことを説く法然に対し、「救いに気付く」ことを強調する親鸞とでもなろうか。
さて、そのような親鸞の救済観からすると、阿弥陀仏の救いに気付いた時点で、阿弥陀仏の「救い」も決定し、かつ成就したこととなる。なぜなら、阿弥陀仏への信が定まるということは阿弥陀仏から信を賜ったことを意味するので、その時点で往生が確定することになり、往生すれば必ず仏になれるので、成仏も定まったことになるからである。まさに信心が定まったときに阿弥陀仏の「救い」がある意味、完了することになるといえるのである。
39

京都・宗教論叢

第3号

それに対し、法然の場合、決定往生の信が生じた時点で往生が定まるということは説くものの、
阿弥陀仏の「救い」そのものは、臨終時の阿弥陀仏の来迎によって初めてなされるといえる。法然にとっては信心は賜るものではなく、やはり自身が発すものであるから、いくら信心が確定したか
らといって、それはあくまで凡夫が確定したと考えているだけであり、「救い」を完全に保証するものではない。その信心が本物であった結果として、100パーセント往生が確実となるのはやはり阿弥
陀仏の来迎を待たねばならないのである。
よって、法然の場合、阿弥陀仏の「救い」はまさに「来迎」という具体的な姿で現されることにもなる。もちろん、阿弥陀仏の「救い」は来迎に限られるわけではないが、やはり法然浄土教にあっては「来迎」は阿弥陀仏の救いを象徴的に現すものといえよう。
それに対し、親鸞においては信心が定まったとき「救い」が完了するわけであるから、「来迎」そのものを必要としない。ということは、法然の場合と異なり、阿弥陀仏の救いは具体的な様相を持たないということになる。来迎を説かない分、親鸞における阿弥陀仏の「救い」は観念的性格を有するといえるのではなかろうか。
なお、発表タイトルは「浄土宗と浄土真宗における救済観の違い」であったが、実質的には法然と親鸞の救済観の違いについて述べることとなってしまった。ただ、基本的には法然と親鸞の違いが、おおよそそのまま浄土宗と浄土真宗の違いになるといえよう。

40

京都・宗教系大学院連合

事業報告

■評議会
議長：ロバート・Ｆ・ローズ、事務局長：小原克博、会計：室寺義仁[2007年度]
評議員
ロバート・Ｆ・ローズ（大谷大学大学院

文学研究科

延塚

知道（大谷大学大学院

文学研究科

室寺

義仁（高野山大学大学院

文学研究科

教授）

奥山

直司（高野山大学大学院

文学研究科

教授）

頼富

本宏（種智院大学

仏教学部教授・学長）北尾

隆心（種智院大学

仏教学部

教授）

森

孝一（同志社大学大学院

神学研究科

教授）

小原

克博（同志社大学大学院

神学研究科

教授）

中尾

良信（花園大学大学院

教授）

文学研究科

教授）

閑（花園大学大学院

文学研究科

教授）

山極

伸之（佛教大学大学院

文学研究科

教授）

安達

俊英（佛教大学大学院

文学研究科

准教授）

高田

信良（龍谷大学大学院

文学研究科

教授）

大田

利生（龍谷大学大学院

文学研究科

教授）

佐々木

教授・研究科長）

第3回評議会日時：2007年10月15日（月）18:00〜20:10

場

所：同志社大学 今出川キャンパス

神学館１階会議室

第4回評議会日時：2008年１月25日（月）15:50〜17:30

場

所：佛教大学１号館５階 中会議室

第5回評議会日時：2008年３月29日（土）16:00〜17:10

場

所：花園大学会議室41

京都・宗教論叢第3号[2008年度]
評議員
ロバート・Ｆ・ローズ（大谷大学大学院

文学研究科

延塚

知道（大谷大学大学院

文学研究科

奥山

直司（高野山大学大学院

文学研究科

教授）

前谷

恵紹（高野山大学大学院

文学研究科

教授）

北尾

隆心（種智院大学

仏教学部

教授）

早川

道雄（種智院大学

仏教学部

教授）

森

孝一（同志社大学大学院

神学研究科

教授）

小原

克博（同志社大学大学院

神学研究科

教授）

中尾

良信（花園大学大学院

文学研究科

教授）

安永

祖堂（花園大学大学院

文学研究科

教授）

山極

伸之（佛教大学大学院

文学研究科

教授）

安達

俊英（佛教大学大学院

文学研究科

准教授）

高田

信良（龍谷大学大学院

文学研究科

教授）

大田

利生（龍谷大学大学院

文学研究科

教授）

教授・研究科長）

教授）

第1回評議会日時：2008年５月12日（月）18:00〜19:45

場

所：同志社大学 今出川キャンパス

神学館１階会議室

第2回評議会日時：2008年７月25日（金）16:00〜17:00

場

所：種智院大学

会議室

第3回評議会日時：2008年10月６日（月）18:00〜20:00

場

所：同志社大学 今出川キャンパス

神学館１階会議室■公開シンポジウム2008
日

時：2008年３月29日（土）13:00〜15:30

場

所：花園大学 無聖館（図書館）５階ホール

テーマ：日本の死生学教育 ― 現代の課題と急務 ―プログラム：
・あいさつ：ロバート・Ｆ・ローズ（大谷大学）
・基調講演：カール・ベッカー（京都大学大学院 人間・環境学研究科教授）
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「日本の死生学教育――現代の課題と急務」
・パネル・ディスカッション
司会：中尾良信（花園大学）
パネリスト：
安永祖堂（花園大学）、鍋島直樹（龍谷大学）、小原克博（同志社大学）■研究会[2007年度]
研究会運営委員：中尾良信（委員長）、延塚知道、奥山直司、頼富本宏、安達俊英、大田利生◎第4回「仏教と一神教」研究会
日時：2008年１月25日（金）13:00〜15:30

場

所：佛教大学１号館５階

大会議室

テーマ：仏教と一神教における救済
発表者：
安達俊英（佛教大学）「浄土宗と浄土真宗における救済観の違い」
安永祖堂（花園大学）「仏の慈悲と神の愛」
四戸潤弥（同志社大学）「イスラームにおける救済」
コメンテーター：大田利生（龍谷大学）、室寺義仁（高野山大学）
司会者：山極伸之（佛教大学）[2008年度]
研究会運営委員：中尾良信（委員長）、安達俊英、前谷恵紹、早川道雄、大田利生、森孝一◎第5回「仏教と一神教」研究会
日時：2008年７月25日（金）13:00〜15:30

場

所：種智院大学 講義室306

テーマ：宗教と戒律発表者：
龍口明生（龍谷大学）「戒律と浄土真宗」
前谷恵紹（高野山大学）「バラモン教にける戒律観」
富田健次（同志社大学）「シーア派イスラームの戒律：シャリーア（イスラーム法）について」
司会者：北尾隆心（種智院大学）

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京都・宗教論叢

第3号■『京都・宗教論叢』[2007年度]
編集委員：山極伸之（委員長）、北尾隆心、森◎第２号

孝一、佐々木閑、高田信良2007年12月発行[2008年度]
編集委員：山極伸之（委員長）、奥山直司、北尾隆心、延塚知道、安永祖堂
◎第３号

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2008年12月発行

京都・宗教系大学院連合（Kyoto Graduate Union of Religious Studies）

設立の趣旨

伝統的な日本文化が息づく京都の地では、仏教をはじめとする伝統ある宗教が、様々な形で、現代の市民生活に影響を与えています。京都の地で宗教が果たしている固有の役割と意義については、国内にとどまらず海外においても、多くの人びとに注目されています。また、宗教を専門的に学ぶことのできる大学が京都には多く存在しています。それゆえに、京都を中心に、宗教系の大学院および教育研究機関が包括的なネットワークを形成すると同時に、その学術ネットワークを世界に対しオープンにしていくことができるなら、国内外の学生および研究者に対し、大きな活力と希望を与えるに違いありません。これが「京都・宗教系大学院連合」設立を目指すゆえんです。

１．教育の連合体として本格的な宗教多元化が進行する世界の中で、リーダーとしての役割を果たしうる人材を輩出していくためには、自らが帰属する宗教的伝統だけでなく、他の宗派や宗教についても認識を深めることのできる教育プログラムが必要です。「京都・宗教系大学院連合」は、次世代の研究者・宗教指導者を養成するための総合的な教育インフラを作ることに貢献できるでしょう。仏教系の大学院生が、身近なところで、ユダヤ教・キリスト教・イスラームを学べるのは得難い経験になるはずです。また同様のことが、ユダヤ教・キリスト教・イスラームを専攻する学生たちが、仏教をはじめとする
日本の伝統宗教を学ぶことに関しても言えるでしょう。
具体的には、学生の学習インセンティブを高めるためにも、相互の単位認定制度を整えることが望ましいと思われます。「京都・宗教系大学院連合」の共通サーティフィケート（履修証明証）を発行し、それを加盟大学院がそれぞれで単位認定する、という形にすれば、各校における現行の教務システムを大きく修正することなく、単位認定制度を運用することができるでしょう。

2．研究の連合体として仏教系大学および大学院の間では、すでにいくつかの研究上の相互交流があります。そのような関係を基盤にしながら、さらに異なる宗派同士だけでなく、異なる宗教同士が、より広い研究上の知見に立って、それぞれの研究を深めていくことに「京都・宗教系大学院連合」の設立は寄与すると思われます。
具体的には、学術情報の交換、国内外の研究者との人的交流、共同の講演会・シンポジウム等の開催などを考えることができます。

45

京都・宗教論叢

第3号

3．組織について「京都・宗教系大学院連合」を教育および研究の連合体として機能させるために、各校の代表から形成される評議会を設置し、また、運営上の実務を担う事務局を設置します。

以上の目標を目指して「京都・宗教系大学院連合」を設立することに同意します。

2005年７月31日
大谷大学大学院
高野山大学大学院

文学研究科

種智院大学

文学研究科

仏教学部

同志社大学大学院

神学研究科

花園大学大学院

文学研究科

佛教大学大学院

文学研究科

龍谷大学大学院

文学研究科※花園大学大学院文学研究科は2005年12月12日に加盟。

46

京都・宗教系大学院連合

規約
制定

（名

2005年12月12日

称）

第１条

本連合は、京都・宗教系大学院連合（以下「本連合」という）と称する。その英文表記は

Kyoto Graduate Union of Religious Studies（略称K-GURS ケイ・ガース）とする。

（目

的）

第２条

本連合は、宗教の多元化が進行する中で、京都を中心とした宗教系大学の大学院が、それぞれの宗教や宗派の特色を生かした教育プログラムを展開し、次世代の宗教研究者、宗教指導者、
宗教に関するプロフェッショナルとなる人材育成を行い、研究上の相互交流を図ることを目的とする。また、京都を中心に形成された、このような学術ネットワークを広く世界にオープンにし、国際社会との学術交流を促進することを目的とする。

（事

業）

第３条

前条の目的を達成するために、本連合は次の事業を行う。

a

単位互換制度による教育に関することs

研究上の相互協力に関することd

その他本連合が必要と認めた事業（構成及び加盟）
第４条

本連合は、本連合の目的に賛同する次の団体をもって組織する。

a

大学院

s

協力団体

２

前項各号の団体の加盟にあたっては、第６条に定める評議会の承認を得なければならない。

３

第１項の規定にかかわらず、評議会が特に必要と認めたときは、本連合の目的に賛同する大学（学部）も加盟することができる。
４

前項により加盟した大学（学部）は、本条第１項第１号の加盟団体として取り扱う。

（機

関）

第５条

本連合に評議会を置く。

（評議会）
第６条

評議会は、本連合の最高議決機関で、第４条第１項第１号の加盟団体からそれぞれ２名選
47

京都・宗教論叢

第3号

出された評議員をもって構成し、議長が招集する。
２

評議会の議長は、評議員から選出する。議長は本連合を代表する。

３

評議員及び評議会の議長の任期は２年とする。ただし、再任を妨げない。

４

評議会は、評議員の過半数の出席をもって成立し、出席者の過半数で議決する。

５

評議会は次のことを審議・決定する。

（経a

本連合の規約の改廃

s

本連合の加盟及び脱退に関する事項

d

本連合の分担金に関する事項

f

本連合の行う事業の基本的事項

g

その他本連合の運営に必要な事項

費）

第７条

本連合の経費は、第４条第１項第１号の加盟団体が納入する分担金並びに事業収入、寄付金をもってこれにあてる。
２

前項の分担金額は、年度毎に評議会が決定する。

３

第４条第１項第２号の加盟団体からは分担金を徴収しないものとする。

（会計年度）
第８条

本連合の会計年度は、毎年４月１日に始まり、翌年３月31日に終わるものとする。

（会計監査）
第９条（脱本連合の会計を監査するため会計監査人を置き、監査人は評議員から選出する。

退）

第10条

本連合を脱退する場合は、評議会の承認を得なければならない。

（事務局）
第11条

附

本連合の事務局は、評議会が定める所に置く。

則１．本規約第４条および第６条の規定にかかわらず、本連合設立に参加した７大学は原始的な加盟団体とする。
２．この規約は、2005年12月12日から施行し、2005年７月31日から適用する。

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京都・宗教系大学院連合

協力団体に関する規約制定

2006年７月24日（位置づけ）
第１条

京都・宗教系大学院連合（以下「本連合」という）は、本連合「規約」第４条に従い、「協力団体」を本連合の目的を遂行するための組織として位置づける。

（加盟条件）
第２条

協力団体は、本連合の「設立の趣旨」に賛同し、その「規約」に従う、宗教系の研究組織

および学会とする。

（事

業）

第３条

（経

協力団体は次の事業を行う。

a

本連合の加盟団体との間で情報交換を行う。

s

本連合が主催する研究会等の事業に参加する。

d

その他本連合が必要と認めた事業に参加する。

費）

第４条

「規約」第７条第３項に従い、本連合は、協力団体からは分担金を徴収しない。

（加盟・脱退）第５条

協力団体が、本連合に加盟、および、本連合を脱退する場合は、評議会の承認を得なければならない。

49

京都・宗教論叢

第3号

編集後記
ここに「京都・宗教系大学院連合」（K-GURS）が発刊します『京都・宗教論叢』第３号をお届けいたします。
本号には、2008年３月29日に花園大学無聖館にて「日本の死生学教育―現代の課題と急務―」と題して開催されました、第３回公開シンポジウムにおける基調講演、パネル・ディスカッションと、K-GURSが2007年度７月以降、2008
年度８月までに開催しました「仏教と一神教」研究会における諸先生からの報告内容とを掲載することができました。
第３号の発刊により、K-GURSの活動記録という、『京都・宗教論叢』の基本的な骨格は整えられたように思われます。また、本誌の発刊を通じて、「京都から発信する宗教研究に関する新たな情報」という特徴も、少しずつ理解されはじめているのではないでしょうか。今後は、活動記録にとどまらない、新しい情報や研究の掲載についても検討を加える必要があるように思われます。本誌をご覧になられた方々から、今後の方向性に関するご意見やご希望を、KGURSにお寄せいただければ幸いです。
最後になりましたが、本号発刊に際して原稿をお寄せいただきました諸先生に、あらためて感謝申し上げます。
編集委員を代表して

京都・宗教論叢

佛教大学

第3号

2008年12月１日発行
発行所

京都・宗教系大学院連合
事務局：同志社大学神学部・神学研究科〒602-8580 京都市上京区今出川通烏丸東入
TEL 075-251-3343（小原研究室）

印株式会社 田中プリント

刷

山極伸之