ISSN 1882-8531

京都・宗教論叢
創刊号

ごあいさつ「京都・宗教系大学院連合」の設立の経緯と目的

武

田

龍

精

加

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「京都・宗教系大学院連合」設立記念シンポジウム「異なる宗教間の対話」
パネル・ディスカッション「京都・宗教系大学院連合」事業報告「京都・宗教系大学院連合」（Kyoto Graduate Union of Religious Studies）設立の趣旨
京都・宗教系大学院連合規約

京都・宗教系大学院連合

協力団体に関する規約

編集後記

京都・宗教系大学院連合

京都・宗教論叢
目

次

ごあいさつ

「京都・宗教系大学院連合」の設立の経緯と目的

武

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「京都・宗教系大学院連合」設立記念シンポジウム「異なる宗教間の対話」
パネル・ディスカッション

17「京都・宗教系大学院連合」事業報告

33「京都・宗教系大学院連合」（Kyoto Graduate Union of Religious Studies）設立の趣旨

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京都・宗教系大学院連合規約

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京都・宗教系大学院連合

協力団体に関する規約

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編集後記

巻 頭 言「京都・宗教系大学院連合」（Kyoto Graduate Union of Religious Studies）（略称K-GURS、「ケーガース」と読みます）が、2006年４月、遂に古都京都の地を中心にスタートの幕を開けました。仏教系とキリスト教系の大学院が、教育・研究にかかわる本格的な大学院連合体を立ち上げましたことは、日本宗教史上、まことに画期的な出来事であります。わずか百数十年前には、誰も想像だにできなかったことであります。その間に、われわれ人類は、勝者にとっても敗者にとっても、ともに深い爪跡を心に残した二回にもおよぶ世界大戦を経験し、5000万人もの尊い命を犠牲にしました。戦後、日本が、あるときは右に、あるときは左に、紆余曲折し直面してきた急速なる政治的・経済的な変遷と闘争、そして、伝統的であれ新興的であれ、各宗教教団の教学的な趨勢ならびに実践活動の変転を痛切に感じざるを得ません。
そうした歴史的な状況の中で、K-GURSの機関ジャーナルとして『京都・宗教論叢』が創刊されますことは、大学院教育に携わる宗教者にとりまして望外の歓びであります。これもひとえに各大学の学長をはじめ関係各位、さらに各研究科委員会の諸先生、また事務局の労を取っていただいております同社大学神学部をはじめ各校の事務局の皆さま、そして宗教系の研究所・学術学会等の協力団体各位、そうした多くの方々のご理解とご協力のたまものであります。ここに改めて深甚なる感謝の意を表します。
本創刊号には、2006年１月７日に催されましたK-GURS創立記念シンポジウムの全記録が収載されております。シンポジウムでの記念講演ならびにパネルディスカッションが、KGURSの将来進むべき基本姿勢のひとつの方向を象徴しているように思います。しかし、KGURSは、やっとスタートラインに立ったばかりであります。今後、どのような進路を辿るのか、まったくのオープンであります。ただひとつ、いかなる方向を歩もうとも、われわれは、自らが深く信ずる特定の宗教経験のうちに根差しつつも、異なった宗教に対して、常に尊敬の念をもって、その説くところに謙虚に耳を傾けて行きたいものであります。
(武田

龍精）

「京都・宗教系大学院連合」の設立記念シンポジウム
同志社大学 寒梅館
2006.1.7
ごあいさつ「京都・宗教系大学院連合」の設立の経緯と目的
武

田

龍

精

龍谷大学文学研究科教授

ご来場の皆さん、新年明けましておめでとうございます。本日は、「京都・宗教系大学院連合」の設立記念シンポジウムに、ご多用の中、ようこそお出で下さいました。僭越ではありますが、連合を代表いたしまして、一言、ご挨拶を申し上げますとともに、連合設立の経緯と目的をご説明申し上げます。
最初、同志社大学神学部教授の森孝一先生からの呼び掛けで、このような連合を作れないものか、
是非とも作ろうではないかと、いわば志を同じくする者が、先ず、ざっくばらんに意見出しをしようではないかと、第一回の会合を持ちましたのが一昨年2004年の12月21日でありました。私の記憶
では、会合は実に和気藹々のうちに進められ、温かい友情のような心に満ち溢れた雰囲気であった
ように覚えております。
そこでの話し合いの内容を各大学に持ち帰り、何度かの準備委員会の審議を経たのちに、昨年7月31日をもって「設立の趣旨」に、大谷大学大学院、高野山大学大学院、同志社大学大学院、花園大学大学院、仏教大学大学院、龍谷大学大学院、そして種智院大学の七校が正式に同意をしました。
各校二名の評議員によって構成された第一回評議会が９月21日に発足いたしました。これまで四回の評議会を重ね、その間、「協定書」「規約」を作成し、慎重に審議しつつ同時にメーリングリストを駆使しながら迅速に意見を調整し、その結果、承認されました。
また、同志社大学神学部に設置されました事務局を中心に、各校の精鋭なる事務方の皆さんのご協力によって、単位互換制度にかかわる複雑な仕組みも徐々に整備されて行きました。いよいよ2006年度、この４月１日からスタートいたします。実質、わずか半年で単位互換制度が実施される
ことは、まことに画期的なことであります。
これもひとえに各大学の学長をはじめ、大学執行部、そして大学院研究科委員会のご尽力のたまものであると深く感謝の意を表したいと存じます。
さて、これまでにも何度かこのような大学院レベルでの連合、単位互換制度の試みがなされたよ
うでありますが、実現に至りませんでした。私は「京都・宗教系大学院連合」の設立は、まさしく時代の要請であり、院生諸君のニーズであり、宗教者の切なる願いであると思っております。
5京都宗教論叢

創刊号

マスメディアにおいても、全国紙の読売・毎日・朝日・サンケイをはじめ、さらに地方紙の京都・中国、宗教関係の中外日報・本願寺新報、そしてNHK、さらに大学新聞等々、反響の大きさと関心の深さを痛感しております。
昨年は、広島・長崎に核兵器が人類史上はじめて実戦に投下され、およそ5000万人の死者を出したといわれる第二次世界大戦が終結してから60周年という節目の年でありました。現在もなお、核兵器拡散の危機に全地球が直面し、想像を絶するほどの放射能の脅威に曝されております。
また、モロッコの世界的に著名な政治学者マーディ・エルマンジャ Mahdi Elmandjra が指摘したように、異民族の紛争や文明と文明の断層線にそって起こる戦争、いわゆる「フォルト・ライン戦争」が多発する時代に入っております。ソ連とアフガニスタンの戦争を皮切りに、湾岸戦争、さらにフィリピン、スリランカ、カシミール、スーダン、タジキスタン、クロアチア、ボスニア、チェ
チェン、チベット、東ティモールと、1990年代に起こった戦争の死者数は120万から240万人といわれ、そしてそれをはるかに超える子供や女性の難民を出しております。なお、現にイラクでは何万という尊いいのちが失われております。
冷戦後の世界において、文化は分裂を生み出す力であり、同時に統合をうながす力でもあります。
哲学上の仮説やその根柢にある価値観、生活習慣、全般的な人生観は、文明によって著しく異なります。世界各地における宗教の復活によって、こうした文化の相違はますます補強されて来ております。
こうした世界の状況下にあって、小さな規模ではありますが、日本のみならず、世界においても、象徴的に「宗教の古都」として知られるこの「京都」の地に、仏教系とキリスト教系、さらにイスラーム系・ユダヤ教系の大学院が中心となって、高度な学術研究の世界への発信と次代を背負う有
能なる国際的な人材を養成して行くことを目的として、研究と教育という二面の連合が設立された
ことは、日本の宗教史上、大きな歴史的意義があると確信しております。
私は、こうした連合体の活動は、緊急を要することではありますが、決して性急であってはならないと思います。緻密で周到なる共同研究が、それぞれの宗教伝統を相互に尊重しつつ、一歩一歩進められ積み重ねられなければなりません。そうした宗教研究を通して、京都・宗教系大学院連合の輪が、さらに他の宗教へと広がり、もっと拡がって行くならば、理工系・医学系の大学院とも連携して行く道が拓かれてくるかも知れません。それが私の初夢であります。
本日は、最初に「異なる宗教間の対話」と題されまして、加藤周一先生に基調講演をいただきます。ひきつづき、高野山大学の室寺義仁先生のコーディネーターのもと、大谷大学の門脇種智院大学の頼富本宏先生、同志社大学の森健先生、孝一先生にそれぞれのテーマによってご提言を頂戴し、加藤先生とともに、パネルディスカッションをしていただきます。そして、最後に事務局長で同志社大学の小原克博先生に総括していただきます。
なお、この設立記念シンポジウムでの基調講演とパネルディスカッションによって提示されます
内容は、「京都・宗教系大学院連合」が今後如何に展開して行くべきか、その基本的な指針となるものであると思います。近年、大学院には人生経験豊かな多くの社会人の方々が入学されるようになりました。そうした皆さまとともに、京都・宗教系大学院連合が益々発展して行くことを念願する
6

「京都・宗教系大学院連合」の設立の経緯と目的（武田）ものであります。
それでは、どうぞ、最後まで御清聴をたまわりますよう宜しくお願い申し上げて、ごあいさつに代えさせていただきます。ありがとうございました。

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「京都・宗教系大学院連合」設立記念シンポジウム「異なる宗教間の対話」
加

藤

周

一

佛教大学客員教授、作家・評論家

今日の会は、京都の宗教系大学院連合の設立を記念した集まりです。はじめに私自身を説明しま
すと、ここに出ていらっしゃるのはキリスト教の方と仏教各派の方ですが、私は仏教徒でもキリスト教徒でもない。特別の宗教的信念に燃えていることがない、あるいは信者になりたいと思っているかもしれないけれども、信者ではない現代の日本人の一人ということになります。私が主として勉強した医学と文学は、どちらも直接宗教にかかわっているわけではないですね。しかし私は強い興味を日本の文学史に持っていて、同時に文学に現れた思想史に関心があり、日本の思想史を語る
ためにはどうしても仏教に関するある程度の叙述が必要なわけで、そういう意味で仏教にいくらかかかわってきました。
私がどうしてここに出てきたかと、皆さんも不思議だと思われるかもしれませんが、京都は仏教の中心です。無学なやつがなぜ出てきたのか。それはちょっと差し出がましいかもしれないけれど、私のような仏教信徒ではない者から、仏教はどう見られているか、外から見るとどういう問題があるかという話が、仏教の異なる宗派間の対話を進める上に、いくらか役に立つかもしれないと考えたからです。
ところで、宗教の派の違う人たち、違う宗教間の対話ということが含んでいる問題は非常に広い。
その社会的背景も大きい。その中で議論されうる対象も多岐に渡っています。研究とか議論の方法も大変違うんですね。その中でいくつかの話題についてお話したいと思います。
第一に考えたことは「真実とは何か。真理とは何か」。古い日本語では「真実」という言葉は狂言にもよく使われていますから室町時代にはすでに用いられた言葉です。今は真理という言葉が多く使われると思いますが、ラテン語ではヴェリタス。ラテン語聖書にはヴェリタスという言葉が出てきて「真理」という意味です。ラテン系の現代ヨーロッパでもヴェリタスを使います。フランス語ではヴェリテです。そのヴェリタスについてお話をしたいと思います。
第一の話は新約聖書のヨハネ伝18章。当時の中近東はローマの支配下だった。政治的にはローマの執政官ピラトが支配していた。そのピラトがキリストと対面する場面が出てきます。その時、「この人はユダヤ人の王だと主張している人物だが、実に怪しげな奴だから捕まえて処罰しろ」とユダ
ヤ人が要求するわけです。ピラトはその「怪しい人物」＝キリストを自分で訊問します。大衆の言っていることをそのまま受け取らないで、自分で聞きただそうとする。「お前さん、あなたはユダヤ人の王か」「そうだ。ユダヤ人の王だが、地上の帝国の王ではない。私の王国は別のところにある」。
精神的世界、宗教的世界での王であって、この地上的権力の意味では王ではないと言うのです。「何9京都宗教論叢

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しに来たのか、地上に」「それは真理を証言するために来たのだ」とキリストは言う。「私はそれを保証するために来た」と。そうするとローマの執政官のピラトが「真理とは何か」と言うんです。
「真理とは何ぞ」。新約聖書で、ピラトが「真理とは何ぞ」と聞く。それは大事な言葉だと思います。
ヴルガータはラテン語訳聖書ですが、ヴルガータによると「quid est veritas」。真理とは何かという意味です。キリストはその場では答えないんです。しかしこれはいい質問ですね。
キリストはピラトと会った時、宗教的指導者であり、神の子でもあるということだけど、宗教的世界、精神的世界に住んでいて「真理」という言葉を使って「真理を証するために来たんだ」と真理について語っているわけです。ピラトはいきなり真理について語らない。「真理とは何か」。何だかわからないものについて語ることはできないから、真理については語らない。「あなたは真理とは何だと思っているのか」という意味の反論をするわけです。これは現代語に訳せば「宗教的精神と科学的精神との対決」だと思います。科学者は「真理」という言葉を使わない。「仮説」という言葉を使う。科学的仮説はテストできる。実証的に現実を観察して、仮説に矛盾があるかどうか、誤りであるかということを観察によって証拠だてることが可能なような命題、文書からなっている。科学者の立場は仮定をつくる。事実と矛盾しないような仮定をつくることが役目で、何か言った時、「これが真理だ」とは言わない。真理はテストしようがないんだから、真理ははじめからテストしなくても正しいわけです。
そういうふうに宗教的な考え方と、科学的な考えの一番大きな違いの一つは、すべてではありませんけど、一つの重大な違いは「真理概念」です。宗教は真理について語る。科学は真理について語らないで、仮定について語る。いつでも訂正の用意があるということですね。
そこからいろんなことが出でくるんですが、一つの重大問題は、真実という言葉はどういう内容を含んでいるか。まず第一に私の言っていることが事実に合っていれば真理で、合ってなければ真理ではないわけです。たとえば今、我々がここに集まって話しあっている時に京都に雪が降っているかどうか。私が「雪が降っている」と言って外に出てみて、雪が降っていなければ誤りでしょう。
もし本当に降っていれば、私の言っていることが真実なわけですね。だから事実の観察によって「事実と一致すれば真理」というのが一つの考え方です。
第二の考え方は、現実に関係ない、昔、力を出すたとえに、東条首相が言ったんですが、「１＋１を２ではなく、３にする」と。これは誤りなわけです。事実と合わない、どういう事実とも関係ない。事実問題ではない。論理的誤りです。証明は簡単で、１＋１を３にするわけですから、１＋
２＝３という主張です。両辺から１を引けば等号が成り立つわけで、そうすると１は２になります。
私と東条さんは二人の人間だけど、二人＝一人ですから、私は東条さんで、東条さんは私になるはずです。論理的に言いうることと、言いえないことがありますから、論理的に言いうることは正しい。「正しいことは真実だ」というのが真実の一つの使い方です。論理的に成り立たなければ真実ではない。現実はそこに介入しない。
第三の考え方は、どちらでもない。真実という言葉がよく使われるのは「困っている人があれば、助けるのが正しい、真実だ。それが真理だ」と言うわけです。それは「価値判断」でしょう。事実と合っている、合ってないの問題ではない。論理上の整合性の問題ではなく「価値判断が正しけれ10「異なる宗教間の対話」（加藤）ば真理」と言う。
真実には少なくとも３つあるわけですね。真実ということを言う以上、真実の中のどれを意味しているかをはっきりさせなければならない。そうでなければナンセンスになるでしょう。しかしことに最後の方の「価値判断として何が正しいのか」という意味での真実を宗教者は持ち込みますね、
議論の中に。科学者は判断停止だと。そういうことは科学的に言えない。ですから真理概念の２つのうちの一つは宗教的・精神的で、一つは科学的。一方は「真理」を語り、他方は「仮定」を語る。
その違いは価値判断に重ねて考えると非常に重大な問題になってくる。宗教は価値判断について真理を語ることができる。現に語ろうとしているわけです。科学者は語れない。肯定も否定もしない。
これは間違っているとか正しいかという話をしないということです。しかるに人間の生活は多く価値判断を含んでいます。だから宗教は人間の生活のすべてについて語ることができる、原則的に。
世界の全体―人間を含めての全体について語ることができる。しかし科学は決して全体について語らない。そのために科学者は、そんなに心配しないです。しゃべれることについてははっきりしゃ
べり、しゃべれないことについてはだまるという、これはヴィトゲンシュタイインの『論理哲学論考』の序文にあります。歯切れのいい啖呵みたいです、ドイツ語で読むと。それは大きなことに触れているんですね。
宗教者は知らないことやしゃべれないことについては黙ってろと言われても、宇宙全体を理解したいと思う。科学者は部分がわかっているところ、しゃべれるところだけしゃべる。しゃべれることが有意味であるのは、それが誤りであることが証明される可能性が開けてるということです。それが大きな違いなんですね。
そこでもういっぺん初めの話に戻りたいと思います。仏教各派がお互いに京都で話をする。京都で話をしてもその問題が出てくると思います。それが大事な問題になるんじゃないか。私は科学的な立場をとります。科学的な立場というのは日本人の常識的な日常生活の大部分とつながっています。同じじゃないけれど、つながりがある。日常生活における我々のものの考え方を延長すると科学になる。宗教になるんじゃない。宗教には断絶があると思います。日常生活を延長すれば、神様の方に近づく、仏の方に近づくというわけにはいかないんじゃないかと思います。そこに飛躍あるいは断絶があって、断絶を飛び越えなければ宗教者になれないと思う。科学者にはそんなことはな
い。考え方は根本的に日常生活の習慣を延ばして、それを精密化すれば科学になります。それがお話したいことの一つです。
もう一つお話したいことは、ここは同志社大学ですからキリスト教のプロテスタント系統の大学ですね。京都には仏教各派があり、大きな寺があって、大学もあります。京都にないのはカトリッ
クです。キリスト教の半分はカトリックで、半分はプロテスタントですね。最近亡くなったカトリ
ックの法王はヨハネ・パウロ２世という法王です。ヨハネ・パウロ２世という法王は、今までの法王は容易にしなかった画期的なことをしたんです。それは、戦争に反対したことです。戦争反対は
実は他の法王にも前からありました。ことに戦争の原因にまで立ち入って「戦争がいかに悪いか、やめるべきだ。戦争を準備するような社会体制、社会的行動は悪い」とはっきり言っています。戦争に反対する限りでは新しくない、ヨハネ・パウロ２世は。それまでの戦争反対の法王の言葉、「社11京都宗教論叢

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会回勅」と称しているものがいくつかありました。それはヨハネ・パウロ２世よりも前の法王が発した回勅です。その中で社会批判があって「戦争反対」も入っている。しかし「どの戦争」ということは言っていない。戦争に反対だけど、「具体的にこの戦争が間違っている」とは言っていない。
「すべての戦争は間違っている」とも言っていない。個別的には特定の戦争が正しい場合もありうるでしょう。どの戦争が間違って、どの戦争が正しいのかとなると、法王の公式の発言としては言っていませんでした。
ところがヨハネ・パウロ２世が画期的なのは、戦争に反対しただけでなくこの戦争に反対した、
現在進行中の戦争に。イラク戦争です。米軍のイラク侵略は今、進行形の戦争でしょう。進行形の戦争に反対したのは初めてだと思います、私の知識の範囲では。全く独創的なことです。そのことが戦争反対の問題に関しては大事だと思うんです。抽象的な世界の平和とか、世界のどういう戦争にも反対するというのは、法王だけじゃなくて、いろんな人が言っています。ブッシュ大統領は戦争を指導中だけど「この戦争は平和のためだ」と言っていますから、平和のためでない戦争はない
みたいなもんですね。少なくとも近代になってからは第１次大戦以後、当事者は「平和のための戦争だ」と言う。もちろん新しい教科書に従うまでもなく、1930年代に日本軍が中国に殺到した時には「東洋永遠の平和のために中国を占領した」と主張した。要するに、抽象的、一般的に「戦争に反対」と言えば、ほとんど反対者はいないわけです。
ちょっと注釈をつければ「すべての戦争」と使わないで、漠然と「戦争に反対」とは言えます。
おそらくネブカドネザルも、ジンギスカンも賛成したでしょう。しかし、「すべての戦争に反対だ」と言えば、ちょっといろんな難しい問題が出てきます。すべての戦争を否定はしない。それは非常に難しい。キリスト教の一派でクウェーカーはすべての戦争に反対です、徹底的に。条文の上でそれに近いのは、日本の憲法、殊にその第９条です。すなわち平和憲法。そこで「すべての戦争」と言ってしまうと理屈を合わせるのが難しくなるんですね。クウェーカーの絶対平和主義と日本の平和憲法の大きなちがいは、前者が信徒個人の信念の問題であるのに対し(そこから良心的兵役拒否の立場も出てきます)、後者は政府の行動を規制するものだということです。前者を正常化できても、後者を常に主張できるとは限りません。ヒットラーは30年代から、40年代にかけてユダヤ人を捕まえて焼き殺しました。煙突からその煙が出る。そういうことを占領下のポーランドやドイツでやっていたわけです。近所に住んでいた人たちが窓から見ると煙が毎日出ている。見ている人は、それがユダヤ人を焼いている煙だと知っていたのでしょう。田舎の森の中に小さい建物があって、キャンプがあって、ユダヤ人を連れて来て焼く。それをどうするか。たいていの人はどうしようもないから諦めているのか。「それは正しい」と思うから何もしないのか。毎日窓から外をみると見える、煙が。ヨーロッパの真ん中で。だから「何とかしたい」と思うかもしれません。戦争すべてを排除するためには、その「何とかしたい」という気持ちも排除しなければならないのです。なぜならば、それをやめさせる方法は一つしかない。それはヒットラーの政権を倒すことです。ヒットラーの政権を倒す手段は一つしかない。それは戦争です。だからすべての戦争に反対することは難しい。そこで「すべての戦争に反対する」という言説が、ある特殊な戦争に反対する立場を隠すのに役立つ
ことにもなり得ます。すべての戦争について語ることは、正当化できるかも知れない戦争(A-型)と12

「異なる宗教間の対話」（加藤）

正当化できない戦争(B-型)との区別をひとまず括弧に入れることです。それを括弧に入れたままで、目の前の戦争(その大部分はB-型)にはっきり反対することはできません。結果としてB-型戦争批判を回避する効果をもつことに、しばしばなるのです。
自民党の憲法改正案に私が不満なところがあるんですが、その一つはそういうことです。憲法の９条は「戦争禁止」です。それの第１項では戦争一般の話をしている。第２項では大変具体的に「どの戦争」とは言っていませんが、戦争をする手段を禁じている。「武装の放棄」と「交戦権の放棄」です。「改正憲法」は、その第２項だけを消します。世界中のどこへでも日本の出兵が可能になります。第２項をとって第１項を残すことは、現にイラクに占領軍を維持しているブッシュ大統領
や、それを無条件に支持すると称している日本政府の立場を正当化することになります。世界平和のため、東洋永遠の平和のため、戦争一般に反対のため、個別的な

この戦争が肯定されるしくみです。多分、いつでも、どこでも、そうだったのじゃないでしょうか。源平の争っていた時には平家はそれなりに「戦争は正しい」と思っていたでしょうし、源氏もそれなりに「戦争は正当化される」と考えていたのでしょう。『平家物語』にそういうことは書いてないですが、源氏も平家も、「永遠の平和のため」に壇の浦などで戦っていたのでしょう。
大事なのは「個別的な問題と、一般的な問題を混同しないこと」です。みずから混同しないだけ
でなく個別の話をしている時、巧妙に一般的な議論を持ち出す相手に注意することですね。憲法９条の武装問題もその典型的な例だと思います。たとえば「戸締り論」。21世紀はじめの日本国の、時も場所もはっきりしている武装問題、防衛問題に関してどうしたらいいかという具体的・個別的な問題を論じている時に「戸締り論」は一般化なんです。地球上の任意の一国が任意の時代に「武装していなくても安全が保障されるか」という抽象的・一般的問題に話をすり替える。そこで問題が大きく変わります。われわれが話しているのは、地球上の一国の安全ではなく、日本の話です。たとえば、イスラエルと日本の立場は全然違う。日本の周りには「日本を海の中に攻め落とす」と言った国は一つもないんですね。北朝鮮といえども、そういうことは言ってない。公式な声明で「日本の存在そのものがけしからん、だから滅ぼそう」と言っている国は日本の周辺には一国もない。
イスラエルの周りにはしばしばあった。今、あるかどうか知りませんが、しばしばあったことは確かです。状況が全然違うから、イスラエルが武装するのと、日本が武装するのとは違う。特殊な場
合に対する意見を誤魔化すために、一般論を持ち出すことはしばしば行われています。その点で、
ヨハネ・パウロ２世は非常にはっきりしていました。彼はイラク戦争に反対した、命懸けでね。
それは何も戦争だけじゃない。スカーフの問題でもそうです。フランスでスカーフの問題というのは、イスラム教徒の女学生が公立の学校に行く時、イスラムの習慣でスカーフを被っていく。それを学校が禁止し、イスラム系のフランス人が強い抗議をした。「信教の自由の妨害だ」と。「スカーフを巻いていようと、巻いていまいと、どうでもいいじゃないか。宗教的行為でない」という議論もありました。しかしフランス政府は「宗教的な意味を持つ」として、公教育の世俗性という原理を貫こうとしたのです。フランスの大学はほとんど国立だ。公教育の世俗性はフランスの長い伝統です。フランス革命以来の伝統を政府は譲れない。それは具体的な問題です。一般に二つの宗教が共存することにはもちろん賛成しています。世俗的な問題と宗教的問題を区別しろということも13

京都宗教論叢

創刊号言う。一般に公教育機関、公立の学校では世俗性を貫くから「宗教的行為は学校の中ではしてはいけない」ということになります。そういうことが一般論です。もっと具体的に実際に特定の女学生がスカーフを巻いて学校に来た時、どうするかというのは具体的で個別的な問題です。その時に原則を貫くかどうかという問題が、女学生の側にもあるけど、政府の側にもある。そういう個別的な問題に、政府も学校も、女学生も世論も、正面から向き合ったのです。それは単なる瑣末主義ではなく、相互に原則を明示する論争であったと思います。
「異なる宗教間の対話」が成立するために、一番簡単な方法は、極度の話の抽象化です。大多数の世の中で「平和が望ましいか、戦争が望ましいか」と言えば誰も「戦争が望ましい」とは言わない。仏教各派はもちろん言わなかったでしょう。イスラムでもキリスト教でも、どこの宗教でも、言わないだろうと思います。儒教でも。戦争一般に反対はしていないが、戦争を勧めてはいない。
「できれば戦争はするな」と言っています。仏教には殺生戒があってもちろん戦争反対です。戦争についての話しあいはすぐにつくはずです。ところが具体的な問題になると、そうでない。「この戦争に賛成するのか、反対するのか」となると、意見が必ずしも一致しない。なぜかと言うとその判断は教義や世界観と関係があり、教義や世界観は宗教によって、宗派によってさえもちがうからです。
直接には世界平和、世界の戦争はそれぞれの宗教の教義に関係はない。皆が認めることでしょう。
しかし具体的な問題になると、違いが出てくる。なぜ違いが出てくるか。具体的問題を判断するためにはいろんな価値基準を動員しないといけない。価値基準は、宗教が提案する世界観と密接に絡んでいます。一方をとって他方を捨てるわけにいかない。したがって意見の相違がそこに出てくるのです。
そこで、どうすれば意見の違いを乗り越えられるかという問題が出でくる。出てくるのが当然なので、出てこない方がおかしいと思います。宗教的な立場に立つ人、宗教的団体の活動と意見は、二つの面を含んでいると思います。一つは「聖なる問題」で、直接に宗教に関係ある精神的問題です。それがなければ宗教ではない大事な問題です。もう一つは「世俗的価値」、直接宗教的なものに関係ない価値。この両方を含んでいると思います。聖職者が教会で祈ったり、説教したり、瞑想したりする。それは聖なる行動で直接宗教に関係している。しかし八百屋で買い物をしたり、教会を建てるのに資金を集めたりするのは聖なる仕事ではない。俗活動です。俗活動なしに教会は維持できない。人間が生きることもできない。必ず聖俗両面がある。そのバランス、どちらにどういう重点があるかは宗派や人によって違うでしょう。しかし常に両面があるということです。
簡単には聖なる方は「人と神との関係」にかかわっています。かかわり方の一つは祈り。神に対して祈るので、隣のおばさんに話しかけるのとは違う。おばさんには話しかける。神には祈る。人間同士の関係を処理するのは俗なる倫理、価値観です。人間以上の、何か、神というと差し障りが生じるので「人間以上の何か」と言いますが、この何かとのかかわりを調整するのは聖なる価値観です。対立関係がそこにあります。神との関係、聖なる世界が展開するのは主として「他界」です。
死後であったり、死後でなくても他界という考え方はある。この世ではない。この世とあの世を区別すれば、聖なる世界は「あの世」です。俗なる世界は「この世」です。人間は両方にかかわっている。他界の聖なる世界のことはすべて、人間にわかるとは限らない。人知が考えたところの先、
14

「異なる宗教間の対話」（加藤）人知の及ばざるところが他界です。他界はいつも我々の知恵で理解できないその先の世界です。原
則として、この世の方は日常生活での我々の経験を延長すれば科学的知識になるわけで、そこでだ
んだんに広くわかるようになる。しかし全部はわからない。全部わかるという約束もなければ見通
しもありません。それが宗教が昔からあって「昔のものだ」と言い切れない理由ですね。ただしぜひ認めないとまずいだろうと私が考えるのは、俗なる世界の「この世の世界がどうなっているか」という知識は拡大することができる、原則として。現に拡大しつつある。歴史的に観察すれば、ことに最近は知識が早く進歩して、わかってきたことが多くなっている。その範囲が広くなり、人知の及ばざるところがだんだん狭くなる。その先のことですら、ある領域では人知が及ぶようになったということです。
二つの別の世界があって、そこでの話し合いが成り立つために大きな困難があります。第一に、二つの異なる宗派の間の話し合い。宗派が異なれば世界観が違い、別の二つの世界に住んでいるのだから話し合いは難しい。第二に、宗派とは関係なく、宗教と科学との違い。一方は「真実」について語り、他方は「仮説」について語るという食い違いがあります。それをどういうふうにすれば、話し合いが通じるようになり、同じ言葉の体系に盛り込むことができるかという問題になるだろうと思います。
その解決法はおそらく２つあるでしょう。一つはたとえ宗派が違っても、詰まるところ、重大なところでは一致する。いろんな点で違っても、聖なる世界の中心部分では一致するという考え方です。そこで話し合いは成立するはずです。周りに細かい違いがあっても、宗教的高い水準で、「小異を捨てて大同につく」みたいな考え方。これは昔から盛んに行われました。中国では宋の時代、日本では仏教が入ってきた時、神道、神社との融合現象、神仏習合が起こりました。中国ではもっと理論的ですが、そして知識層に限られていますが、宋の時代に「三教一致」という考え方がかなり強く流行っています。宋代の文学者や哲学者はかなりの部分、多かれ少なかれ、三教一致の方法をとっていたようです。蘇東坡はいい例でしょう。儒教と仏教と道教です。日本の場合は中国の真似をして中国の道教の代わりに神道を入れ換えて、神道と儒教と仏教の三教一致としました。日本では三教一致の考え方はあまり流行らなかったのですが、三教一致に象徴されるような根本的には宗教が違っても同じところに帰着するんだという考え方、それを話し合いの根拠にする中国の、―或る程度まで日本の―長い伝統は、大事な一つの考え方だろうと思います。
しかしもう一つの考え方があり、それはもっと早く有効に作用するかもしれません。それは「聖」と「俗」の切断です。宗教は一つの世界観を生み出す。その世界観は聖なる儀式や教義を生み出します。同時にそれだけでなく世俗的な文化も生み出します。精神的世界があって宗教があって、それがある世界観を生み出して、その世界観が世俗的価値を生み出す。程度は違います。マックス・ヴェーバーは宗教社会学者だったわけですが、彼の主著は『古代ユダヤ教』で、古代ユダヤ教の特徴は「世俗的価値観、世俗的倫理を生み出すことに最も協力的であったことだ」と言っています。
彼は中国の場合には詳しくなかった。ヨーロッパ史を中心に議論したわけですが、聖と俗の間にどういうバランスがあるか。宗教が生み出した世界観が、どの程度に「俗なる秩序」、この世の法則を生み出したか。要するに、ユダヤ・キリスト教的世界の根幹として宗教と倫理をつなげて考えたの15

京都宗教論叢

創刊号

がヴェーバーです。古代ユダヤ教からプロテスタンティズムまで。しかし、心の問題、宗教的な問
題は、それはそれとして尊重し、倫理的な秩序を宗教から切り離して、この関係を切っちゃって、
全く別の領域として考察することもできます。その場合には、「俗」の世界が科学の対象としてあらゆる実証的「テスト」に開かれていることになるでしょう。
「聖」と「俗」を二つに切るか、つなげるか。聖なるものが一定の方角に進んで普遍的な立場に立ち、その立場自体が、「俗なる」ものを含んで、どこでも通用するような価値観を生み出すという考え方をとるか。あるいは「聖」と「俗」を切って「私は教会で祈り、研究室で科学的に考える」という立場をとるか。第２の考え方をとれば、異なる宗教間の対話は俗な世界に限定されると同時に、大きな超え難い抵抗には出会わないはずです。超え難い抵抗の根源、すなわち宗教的信念が、あらかじめ除去されているからです。しかし俗な世界にも問題は少なくありません。その中でも難問の一つは、宗教と科学との対話です。科学との対話は難しい。真実を語るか、仮説を語るかということになる。それはしばしば対話というより対決でした。
具体的にはたとえば「地動説」と「天動説」。ヨーロッパ史ではガリレオ。その後、18、19世紀にかけての「唯物論」、ことに「ダーウィニズム」。第３が「社会科学」と「比較宗教学その他」となると思います。最後の挑戦は未来の話だからよくわからないけれど、「ニューロンサイエンス」、ニューロンの組織としての脳でしょう。どんな宗教的な信念でも、陶酔的な超越的な経験でも、そういうことのすべては意識の中で起こります。一つの考え方によれば、意識は脳の中で起こる現象です。脳の中で起こる現象のすべてはニューロンの「発火」に関係している。それには規則があるわけです。ニューロンは物理的世界に属していますから、当然物理法則に従います。まだわかっているところは小さいので、そういう知識は宗教にとってあまり脅威ではないかもしれませんが、それに対する宗教側からの答えは、地球が動くか、太陽が動くかというほど簡単じゃないでしょう。ニューロンの組織としての脳の機能に宗教現象も含めて、すべての人間の精神活動が、そこに集約されるかどうかという問題です。今のところは中心的問題になるほど進んでない。しかし原理的にはそういう問題があると思います。
他者との対話というとき、他者はどの世界にいるか。俗なるこの世にいるのです。この世の法則
は物理法則です。それを変えることはできない。それもやがて、未来の問題になってくるだろうと思います。
そういうふうなことが、私の頭をよぎった妄想の一端です。どうもご静聴ありがとうございました。

16

「京都・宗教系大学院連合」設立記念シンポジウム

パネル・ディスカッション

室寺

続きましてパネル・ディスカッションに移らせていただきます。パネリストの先生方をご紹介させていただきます。大谷大学大学院の門脇健先生です。大谷大学の哲学科教授でヘーゲルの宗
教哲学、日本の宗教史を専門領域とされています。種智院大学の頼富本宏先生です。仏教学科教授
で、インドに興り、唐代の中国を経て空海によって平安時代に日本に伝えられた密教学をご専門にされています。同志社大学大学院の森孝一先生です。神学部神学研究科教授で、アメリカ宗教史をご専門になさっています。加藤先生の基調講演を踏まえた上で、京都・宗教系大学院連合の評議員を構成するメンバーとして、どのような将来的な構想やお考えをお持ちなのか、それぞれの先生からご発表いただきたいと思います。門脇先生からよろしくお願いいたします。

門脇

大谷大学の門脇です。私の題の「『分からない』という分かり方」という話を、分かるように話すということをやってみたいと思います。
このようなビッグネームの先生方の間に私のような若輩者が入っていることを不審に思われる方があるかと思います。私がここにおりますのは、５、６年前になりますが、大谷大学大学院とドイツのマールブルク大学、プロテスタント神学の牙城であるマールブルク大学との学術交流において「宗教間対話」に参加し、それをまとめてきたということがあって、この場所に座らせていただいているということであります。私、北陸の寒村の寺の浄土真宗の住職でもあり、今日は大雪の中をやってまいりました。
加藤先生のお話をお聞きして、ひとつの不思議なご縁に気がつきました。大谷大学とマールブル
ク大学神学部との宗教間対話は、マールブルク大学のマイケル・パイ先生、当時国際宗教学会の会長をなさっていたパイ先生が大谷大学に大学院の特別セミナーで来られたことから始まりました。
このパイ先生は比較宗教学の権威であります。先程、加藤先生から宋の時代の三教一致という話が出てまいりました。加藤先生はまた儒教・仏教・神道を客観的に考察した富永仲基に注目しておられ、仲基についての『消えた版木』という劇なども書いておられますが、マイケル・パイ先生も仲基の英語訳のテキストをつくっておられた方です。仲基は仏・儒・神の３つを客観的に、ある意味では比較宗教学の元祖のような形で見ることができた。パイ先生はそのような視点で現在の日本の宗教を見て、マールブルク大学神学部において大谷大学の浄土真宗と福音主義神学の対話が成立するのではないかということを感じ取ってくださった。そこのところで初めて宗教間対話が始まったというご縁があります。現在、パイ先生は大谷大学に客員教授としておいでですが、マールブルクのご実家には私がお贈りした加藤先生の仲基の劇『消えた版木』が、本棚にドンとおさまっている
はずであります。不思議なご縁を感じております。
今日、お話しようと思いましたは「『分からない』という分かり方」、これは簡単な話でありまし17京都宗教論叢

創刊号て対話が続く時には「相手のことが分からない、もっと聞かせて」という形で対話は継続する。「もう分かった」というのはお終いなんだという話であります。これは恋人の間でも夫婦の間でも「あなたの言うことはよく分かったわ。もう聞きたくないわ」という話になったら、それで終わりである。それと全く同じでありまして、宗教間の対話におきましても「あの宗教の言うことは分かっている」となると、対話は終わりであります。そこでいかに問いを開けていくか。「ここのところが分からない、もっと聞きたい」という形でいかに宗教間の対話が進めることができるか。すると、そこでは決して相互理解ということが最終的な目的になるのではなく、相互の問いを共有する、対話の基礎というところで、先程、聖なるものに高いレベルでの何かしらシンパシーがあるというお話がありましたが、そこに対する「問いを共有する」という形で、お互いに「分からない。だからもっともっと聞いていく」というあり方が、対話を開いていくのではないかというのが、私の「『分からない』という分かり方」であるわけです。
そういう形で互いが相互に信頼しあいつつ、対話を継続していく。真理、ヴェリタスについて、対象に対する態度に科学的、宗教的ということを加藤先生は言われましたが、ここでは主観の方から考えますと、頭の中の構造、知のスキームをいかに開くかという形で対話はなされねばならないだろう。知のスキームが閉じてしまう形で、いくら対話をやっても結局は「うちが一番、ほかはあの程度のものだ」ということになって対話が閉じてしまうという話であります。
「こんにゃく問答」という落語がありますが、あれなんかに「閉じた知のスキーム」が典型的に現れているものであると思いますので少し紹介してみましょう。こんにゃく屋の親父と禅の坊様が対話をする。わけがわからないので、こんにゃく屋の親父は黙っている。坊さんの恰好をして黙っている。すると「無言の行でござるか」といって坊さんの方が、両手を組み合わせて小さな円を突き出す。それに対して、こんにゃく屋の親父は両腕をまわして大きな円を描く。坊様の方は「あの人は大したものだ。
『心は？』とお聞きしたら『大海の如く』と答えた」と勝手に解釈して退散する。
こんにゃく屋の親父は「『お前のところのがんもどきは、こんなに小さい』とぬかすから、『うちのはこんなに大きい』と答えてやった。ありゃとんでもないニセ坊主だ」と怒っている、という「こんにゃく問答」があります。これは完璧にそれぞれが自分の知のスキームたけに閉じていて理解している。相手の言うことはよく分かっている。「あの坊さんの無言の行はこういうことだ」。こんにゃく屋の親父も「こういうことだ」と相互に理解しているつもりなんですけど、結局、どちらにも破れ目がないわけです、それぞれの世界に。
そうではなく、宗教間の対話は、そこが破れていく。自分が考えている知のスキームが破れていくことが必要ではないか。そして、それぞれの宗教の中に、そういう要素があるように思います。
真宗ですと、たとえは親鸞さんの場合、自分のお弟子さんが「自分はお念仏を申すのだけど、ちっともうれしい心が起きない。これはどういうことなんでしょうか。お浄土へ行きたいなんて思わない。どういうことなんでしょうか？」と問う。普通はそこへ答えが待っていると思うんですね。私の知のスキームでは「それはね、こういうことですよ、お念仏の唱え方が悪いんですよ。理解が不十分なんですよ」という答えが待っていると思うんです。しかし親鸞さんは答えないんですね。
「あ、
そうか、自分も同じことを思ってたんだ」と、そこのところにいってしまうわけです。そこに答え
18パネル・ディスカッションがあるというのを知らん顔をして通りすぎてしまう。「答えがないところで問いを共有する」という態度に出ております。
そんな形で、それぞれ宗教の中には、普通の考え方とは違う考え方が提示されている。そういうものをお互いに共有していくことで、対話が継続していくのではなかろうか。私が表題にあげました「『分からない』という分かり方」という話、分かりやすいか、分かりにくいか、分かりませんが、アッという間に10分が経ってしまいました。ありがとうございました。

室寺

ありがとうございました。加藤先生初の戯曲『富永仲基異聞―消えた版木』の話がありましたので申し添えますと、本日の会場受付側のテーブルでは、かもがわ出版の書籍のご案内が行われておりますので、ぜひお帰りの折には目を通していただければと思います。
続きまして頼富先生、よろしくお願いします。

頼富

種智院大学の頼富です。私は専門が、美術絡みということもございまして「ヴァーティカル

諸思想図殿・ボロブドゥール大塔の意図」という大きなテーマを準備させていただきました。より具体的には、何をお話ししようかということでございますが、近年、実際に科研の調査で訪れましたインドネシアのボロブドゥール遺跡、これは世界遺産にも指定されている遺跡でございます。今日、加藤先生のお話の中で、宗教の一つの特色として事実というよりも真実、真実はしばしば特有の価値観に裏づけられるというご指摘もあったと思います。この価値観のつけ方が、各宗教によって違うところなんですが、多層構造を持つボロブドゥールに表現された世界というものは、いずれも仏教であるということで通底するわけで、いわゆる異宗教間の対話とは少し違うかも知れません。
しかし、仏教の原点である仏陀釈尊が何を悟られたか。また、悟りとは何かということを、後世のさまざまな段階と種類の仏教徒たちがあれこれと思索をめぐらせたわけでございます。ここで「ヴァーティカル」という言葉を使わせていただきましたが、これが現実的には二つのものを対比する、
対話するということを前提にし、そういう対話・対論を何組も重ねていくというタイプにあたります。後に述べます空海の心の十段階説とも関連いたします。仏塔はビジュアルな面で、階層的に異なった内容が複数例表現されている。これらは何を示すか。従来、指摘されていますが、もう一度再整理させていただいて、このような複数の異なった思想を垂直に並べる考え方もあるのかなということを申し上げたいと思います。
インドネシア・ジャワ島にございますボロブドゥールという仏塔は、非常に偶然ですが、ちょうど空海生誕生没年代の間（８世紀後半から９世紀前半）につくられたということは間違いないんですね。多少の歴史的背景もあるかもしれませんが、下側は方形の４層構造、上に円形の３層構造になっております。これは中国風の解釈をいたしますと天と地と言えないこともないでしょう。

仏塔の持つシンボリズムと関連させますと、方形が大地を、円形が天を意味します。宗教美術というものは、単に美しい、我々の感性で美しいというだけに止まらず、そこに何の価値、どういう真実観を見いだすか。そして、それを人にいかに伝えるかということを表現しているかと思います。
断面図で一番下の部分は、しばらく地中に埋もれていましたが、そこに描かれておりますのが19

京都宗教論叢

創刊号「善悪の分別」です。いいことをすれば、いい結果が得られる。悪いことをすれば、その結果、苦しむという業の思想とも関連しておりますが、ある意味においては人間レベルの価値判断、ここには仏陀とか、菩薩というものはまだ出てまいりません。その上の第２、第３層になると、ここに集中して出てまいりますのは「仏伝」、つまり釈尊の一代記が描かれています。仏教学的に言いますと、この仏伝が描かれた時代は、もう大乗仏教を知っておりますので新しい思想も入っておりますけれ
ども、たとえば摩耶夫人が夢に象を見て、釈尊を宿したという光景もございます。こういう場面が２層にわたって描かれております。これはどういうことを意味するか。悟りを開いた聖人・釈尊の遺徳を偲ぶとともに、反対側の外縁の面には「ジャータカ」、つまり「前世にこういういいことをしたから菩薩になった」という表現もございますように、最初の部分は現世に限りますが、次は時間を越えた人間の行為の持つ意味、すなわち仏となるためには何が必要であるかという教えが示されているのではないかと思います。
ここまでは大体、インドの初期の仏塔の飾り方なんですが、実はボロブドゥールは７世紀後半から８世紀、密教が成立した頃とも一致いたします。また、それに先行する『華厳経』の「入法界品」が重要な役割を果たしています。これは加藤先生のまとめの中で、「聖」と「俗」を同次元でうまく両方ともカバーできるか、俗を切り離すかという別の方法論もあるとご指摘いただきましたが、仏教に関しては、その価値観の根底に「聖なるものは何か、仏とは何か」ということと「今ある悩み
苦しむ自分と他者をとらえる俗の立場」、その二つの間の緊張関係が常に中心になっているのではな
いかと思います。
そうしますと、他者の問題、同じ人間であっても知的に上昇していくこととともに、仏に近づくとともに、悩み苦しむ他者といかに関わるかという存在を「菩薩」と呼ぶわけですが、仏教の価値観、その教えの中には菩薩のように、険しい山の稜線に立つという厳しい位置付けが必要ということが問われているのではないか。その菩薩たちがどういう修行をするか、その内容と、そこに何が必要なのかということを、53人の「善知識」と呼ばれる人とほとけを訪ね歩いて、それを得ようと努力している姿を表現したのが中段でございます。
最後は密教系の解釈になりますが、異なる思想・宗教が対話しようとする場合、最終的に抽象的、観念論的なところにおさまりやすい。数学的に言えば、異なる数が対比される場合、結果的に最小公倍数が提示されるようなものです。これはある意味においては事実かと思われるわけです。と申しますのは、一つの局面において、それぞれの思想や宗教の人間観をどう考えるか、生命観をどう考えるかという対話があります。それと同時に、インドの仏教の考え方では、仏教というのは一元的ではなく、３あるいは４層の構造になっております。自業自得の考えから出発する初期仏教、哲学的思索を深める部派仏教、次第に菩薩という自利利他を求める存在を重視する大乗仏教。そして最後に普遍的な仏陀の立場に至る密教という流れがあるわけです。そういう縦の流れ、垂直の流れの中に宗教間の対話をおく場合に、相手の思想をとりあえず自己の体系の中に含みこんでしまう。
なかなか大変な作業でございますが、それは相互になされるべきであると考えます。
同じ仏教の中でも、かなり異質なものがあります。もちろん通底するものもあるわけでございますが。密教の、ある意味では仏陀の発心、悟りの世界の中にすべてが生かされているという立場を表
20

パネル・ディスカッション現しているのが、ボロブドゥールにおいては最上部の円形のところでございます。ここの解釈は密教学的には、プリント資料に挙げている宇治谷先生のものとは少し違います。大事なことは同じ時代に生きた空海が、人間のある意味においては精神発達史を、あくまで密教を一つの最終レベルにおくインド仏教の総合的な考え方の所産として用いたというところにあります。もっとも、日本の仏教ではもう少し違う形の軸の設定の仕方と、縦の組み合わせが可能になるかと思います。そこには聖と俗の緊張関係の問題、思い切って、俗を捨象すること、これは確かにキリスト教の方々と討論する時に、しばしば「仏教は、あまり科学的実証主義に対して弱気になることはない」というご指摘もいただきましたけれども、そのあたりも含めて、一度考えるべきことではないかと思います。
申し上げたかったことは、インドの総合仏教の在り方が一つの基本として大前提にございまして、それは後にチベット仏教まで継承されますが、ある意味においては普遍的な思想、大きな命という中に収斂される、これが一つの思想総合の在り方です。ただし、そこに問題がないわけじゃない。
平和と戦争の問題や人権の問題になりますと、逆に別の価値観というか、別の軸の検討も必要かもしれません。しかし、ある意味においては思想的に統一する一つのモデルが、こういうところにあるのかなと考えて、ボロブドゥール大塔もその一種だと言われるマンダラは、比較的それに近いのではないかということを申し上げたいと思います。

室寺

ありがとうございました。パネリストの最後に森先生から「平井金三とシガゴ万国宗教会議（1893年）」をテーマにお願いいたします。

森

同志社大学神学部の森でございます。同志社大学神学部は、従来は研究・教育の領域はキリス

ト教、特にプロテスタントのキリスト教でございますが、2003年度から研究・教育の領域を、キリスト教だけではなく、イスラームとユダヤ教を含む中東生まれの３つの一神教へと拡大しております。教員の構成メンバーはキリスト教神学を担当する教員が10名、イスラームを担当する教員が４名、ユダヤ教を担当する教員が２名、専任教員として教授会を構成しています。イスラーム担当者の４人のうち３名はイスラーム教徒でございます。イスラーム教徒３人がキリスト教神学部に所属するという日本においても世界においてもユニークな形をとっています。
今回、「京都・宗教系大学院連合」（K−GURS）の設立によって、私たちが持っております一神教についての研究・教育リソースを、７つの仏教系大学院と大学に利用していただけることになりました。また同志社大学神学部にとっては、一神教研究に加えて、本格的な仏教研究を学ぶ機会が与えられるようになりましたことは、本当に大きな喜びです。
K−GURSの教育面での目的は何かと考えてみますと、これはどんな仕事につこうとも、卒業生が「文明の共存のために働くことのできるスペシャリスト」になっていっていただくということではな
いかと考えております。
また研究面での目的を考えると、宗教間・宗派間の対話を進めることでございます。しかし、ともすれば、異なった宗教間の対話というのは、話しあえるもの同士が話し合うという「サロン的対話」に陥りやすいものです。先程の加藤先生のご講演の中で、一般的、抽象的な対話ではなくて具21

京都宗教論叢

創刊号

体的、個別的対話が必要だというご指摘がありましたが、私も全くそのように考えておりまして、「宗教間の対話の目的は一体何なのか」を常に意識しておくことが重要なのではないかと思います。
またK−GURSの共同研究による成果を、京都から世界に発信することは、非常に大きな意味を持っていると思いますが、しかしここでの問題は、「どこに向けて、誰に向けて」発信するのかということが重要なのではないかと思うわけです。
この点において、今から113年前に開催されたシカゴ万国宗教会議に参加し、大きなセンセイショ
ンを巻き起こしました平井金三の、宗教間対話への思想は重要であると思いますので、ご紹介させていただきたいと思います。
平井金三は1859年に京都に生まれ、語学を中心に勉強しまして、翻訳官として政府に採用されます。しかし、一本気であったため、不平等条約の交渉のなかで、通訳官でありながら、相手の外国の代表を批判したために、たった６か月で翻訳官を辞めさせられてしまいます。
彼はその後、1885年に、京都の室町御池に「オリエンタル・ホール」という私立学校を設立いた
します。その10年前に同志社が設立されていましたので、同志社に対抗する意図を持って、仏教の立場からオリエンタル・ホールを建てたのだと思います。平井は1891年に妙心寺で得度を受けまして、龍華という法名を与えられております。平井が万国宗教会議に参加したのは、日本仏教の代表としてではなく、神智学の代表としてでした。彼は晩年にキリスト教のユニテリアン運動にも参加しており、宗派にとらわれない、広い意味での、宗教の探求者であったのだと思います。
平井以外に日本から万国宗教会議に参加いたしましたのは、神道から柴田禮一、仏教からは蘆津
實全、釋宗演、土宜法龍、八淵蟠龍です。そして当時の同志社校長であった小崎弘道。同志社を卒
業後、ハーヴァード大学留学中であった岸本能武太。彼は後に日本における宗教学の草分けの一人になります。それに通訳二人を加えた10名でした。
シカゴ万国宗教会議は、シカゴ万国博覧会の一環として開催され、17日間続きました。会議は一般公開され、閉会式には定員３千名のところに７千名が押しかけたと記録されております。参加した宗教は仏教、儒教、ヒンズ−教、イスラーム、ジャイナ教、ゾロアスター教、神道、道教、ユダ
ヤ教、キリスト教の10の宗教で、参加者は59名でした。
万国宗教会議を主催したアメリカ・キリスト教界の動機は、アングロサクソン文明とその宗教であるプロテスタント・キリスト教が、文明の進化、宗教の進化の最先端に位置しているのだという自信でした。参加者の一人アメリカ聖公会のチャールス・C・グラフトン（Charles C. Grafton）は、「世界を一つにしつつある文明が、世界の宗教を、その真実の中心であるイエス・キリストに統合する準備をしている」と述べております。これは主催者であったアメリカ・キリスト教の一致した理解であったと思われます。
このようなアメリカ・キリスト教に対して、アジアからの参加者はそろって批判を加えました。具
体的には、それぞれの国における宣教師たちの文明理解・人種理解に対する批判でありました。キリスト教を批判したアジアからの参加者のなかで、唯一注目され、理解されたのが平井金三でした。
平井の演説を紹介する前に、彼の演説に対して、聴衆がどのように反応したのかを紹介いたします。平井が演説を終えると、聴衆は全員起立して、手に手にハンカチを打ち振り、口々に「shame!
22パネル・ディスカッション

shame!（恥よ、恥よ）」と叫びながら、日本における宣教師の在り方を批判しました。翌日の新聞
Chicago Tribuneは第一面において「東洋の叫び。日本人僧侶が万国宗教会議を驚かせた」というヘッドラインのもとに、平井が万国宗教会議の一般的な雰囲気を打ち破って、不平等条約と人種的偏見を批判し、万国宗教会議全体にとってのセンセイションとなったと報道をいたしました。
平井はなぜ、アメリカ人聴衆の心を、そこまで動かすことができたのでしょうか。時間の関係で、彼の演説の一部だけを以下に紹介いたします。
「私は西洋の書物を通して、人権や国の権利について学んできた。他者を愛する感情に基づいた、確固とした倫理観が人間の幸福を増進するということを熱心に説いている多くの書物を読んできた。
キリスト教会とその信徒の多くが誠実に、人間にとっての善を追及しているのも見てきた。
私のキリスト教批判の中心点は、教義と行ないとの一貫性の無さである。私は西欧の諸国家が、気高い人間性と寛容さを具えていると確信している。特にアメリカに対しては、黒人奴隷を解放した思いやりの心と、独立革命に見られた愛国的精神の高潔さに尊敬の念を抱いている。アメリカが独立を勝ちえた時代と、現在の日本は同じ状況にあると言えないだろうか。私は独立宣言を読む度に、興奮と賛同の涙を禁じることができない」として、以下18行にわたって独立宣言を引用しております。
そして彼は続けて「私が批判しているのは真実のキリスト教ではなく、誤ったキリスト教である。
私はキリスト教に対して最も辛辣な批判者である。しかし、同時に福音に対しては心から敬意を払う者である」と述べております。
他のアジアからの参加者が注目されず、平井金三のみが注目された理由はどこにあったのでしょうか。それは、対話の相手であるアメリカの「建国の理念」を十分に理解し、それに対して敬意を払いながら、現実のアメリカは「アメリカ建国の理念」から逸脱しており、本来のアメリカに立ち帰るべきであるということを、「アメリカ建国の理念」という相手の武器を使って訴えたことが、ア
メリカ人聴衆の心を動かしたのだと思います。
平井は相手を変えるためには、どのようにしなければならないのか、その方法を熟知しておりました。今日の日本にしばしば見られるような、一神教に対する一方的な批判と比較する時、平井の先見性に驚かされます。
万国宗教会議はアメリカの宗教状況を、直ちに変化させるとはありませんでした。シカゴ万国宗教会議の会場で、キリスト教とアングロサクソン文明による世界の同化を夢見ていたアメリカは、
平井金三によって、一瞬ではありましたが、それが夢でしかないことを知らされました。しかし、アメリカがそれを、心底から認識するようになるには、歴史は未だ熟していなかったと言うべきでしょう。
未だに十分であるとは言えませんが、アメリカは初めて、自己の信仰を宗教的多元主義のなかに位置付け、共存の道を求め始めています。しかし一方では、ブッシュ大統領やネオコンに見られるように、今なお世界の文明を進化論的に理解し、世界をアメリカに同化させようとする、誤ったグ
ローバリズムが存在しているのも事実です。
K−GURSの研究・教育を通して、京都から世界に、新しい文明共存の道を発信していけるように
23

京都宗教論叢

創刊号

努力していきたいと願っております。ありがとうございました。

室寺

それぞれのパネリストの先生方からご発題、加藤先生の基調講演を受けての先生方のコメン

トなり、ご意見をいただきました。それぞれの先生方のご発言が重いものですが、門脇先生からは、
宗教、宗派が違っても聖なる世界、めざすところが同じであれば、高い精神的水準の対話として相手との相互の問い掛けを共有すること、別の言葉では知のスキームをいかに開いて行くか、自分が思い込んでいる知のスキームをいかに壊して行くかの大切さを宗教間対話の重要性のポイントとして上げていただいたかと思います。
頼富先生からは、各宗教、宗派がそれぞれの世界観の違いとして価値基準を提案しているという言葉が加藤先生からありました。おそらくその一典型として目に見える形での価値基準の提示例としてボロブドールの例を引き、作品例を引いていただいたのだと思います。そのボロブドールの絵
解きとともに、聖と俗、聖なるものと、俗なる、具体的には自分自身、自己存在との緊張関係の先には大きな生命に収斂していくというか、いわば曼陀羅的統一モデルを頼富先生から宗教間対話の一つのモデルとして提示していただいたように思われます。
森先生からは、現実的に具体的なお話として、K−GURSには仏教系の大学院が多いのですが、同
志社大学院神学研究科が持つ、一神教についての教育・研究のリソースを各仏教系の大学にも提供いただけるという、その具体的な例を皮切りとしまして、実際に、シカゴ万国宗教会議での平井金三の例を引いていただきました。おそらく宗教者として科学的な考え方を持って、異文化の中で日常生活を送っていた人だったからこそ、そのような発言もそうした場で可能な方だったのではないかという印象を私は受けました。
私のようなものにはまとめきれませんので、加藤先生から個別的にパネリストの方に答えていた
だく形でも、あるいは、一般論として何らかのお答えをいただけたらと思います。個別的にパネリ
ストへの発言にコメントをいただけるようでしたらありがたいと思いますし、全体の印象を受けて
京都・宗教系大学院連合、宗教間対話をめざす大学院レベルでの教育・研究面でのことにつきまして、基調講演でお教えいただいたことを踏まえてお言葉をいただければと思います。

加藤

こういうお話が持ち上がってきたことの背景に私は関心があります。京都でも、68年には学生が活発に動いて、一般市民が割合に静かだったんですね。今度は逆になっていて、一般市民が動いて、私なども「９条の会」をやっているわけですが、最初に９人でアピールを出した時は平均年
齢が70歳くらいなんです。老人運動みたいなものです。中年の人は68年にも動いていなかったし、今も動いていない。「動かざることを山の如し」というのが好きなのでしょう。今は老人運動で、昔は学生運動だった。その学生と老人が結びつけば、連帯すれば、何か効果のあることができるんじゃないかという気がするんです。
学生が大問題です。どうして学生が動かないか。何かあるんじゃないかと思うんですよ、動かない理由が。よく学生の言うことを聞いて、平和なんてことだと動かないのはなぜか。聞いたらいいんじゃないかと思います。
24パネル・ディスカッション

もう一つ、一般的な感想は、現に進行中の戦争ですが、法的には簡単なんですね。国連憲章が承認している戦争は二つしかない。一つは「自衛戦争」です。もう一つは「国連が委託した戦争」。悪い奴がいてどうにもしようがないから罰しようと思うけど、国連軍は存在しないので、国連加盟国の中の有志を募って頼むわけです。征伐してくれと。第１次湾岸戦争は、国連が国際軍に委託したわけです。委託戦争になっている。その意味では合法的です。コソボ(ユーゴスラビア)爆撃は国連の委託がないです。自衛戦争でないのは明らかです。軍隊を出した国はNATOですから。あれはどっちでもないから法的には非合法でしょう。今度のイラク戦争は明らかに国連安全保障理事会が委託決議案を出していません。アメリカにサダム・フセインの撃った弾が落ちているわけじゃないから自衛とは言えない。将来、サダム・フセインという人の攻撃があるかもしれないから先制攻撃するというのは、国連憲章によれば合法とは言いにくいと思います。はっきりしているわけです。
宗教は我々の知識の及ばざるところまで行く。戦争についてもそうだと思います。法律問題は知識の及ぶところです。しかし異なる宗教間の戦争でもあるわけです。どこまで宗教的な戦争なのかということも具体的に今、目の前でやっているわけですから、お考えいただきたいと思います。宗教の立場をしっかりとっている方たちに。それが私の望みです。
戦争するのに、どれだけ宗教戦争なのかということをはっきりさせること。もう一つは、戦争が合法か、非合法だけではなく、どういう正当化の条件があるのか、はっきりさせること。ヒットラーがユダヤ人を焼いていると耐えられないから軍事的に介入する、他に手段がなければ。「耐えられない」というのはどこから出てくるか。そこには宗教との関係があると思うんです。科学的には耐えられるか耐えられないかということはないわけで、そういうことは、いくら考えても出てこないと思う。しかし人間には倫理的に耐えられることの限界がある。その限界はどこにあるか。なぜユ
ダヤ人を焼く煙が出ていると黙って座っているのはまずいと思うのか。「なぜ、まずいんですか？」ということの答えは、科学の問題じゃなくて、その先の問題だと思います。イラクの戦争でも、ああいう小さな国に歴史上最大の武力が一方的に侵入する。そういうことを正当化するような、どういう理由があるのか。「アメリカの戦争を見ていられるのか、見ていられないのか」という問題がある。その答えはそう簡単に、常識と科学からは出てこないので、その先にある人間の人間に対する態度、人間の世界、人間の価値を理解する宗教家の判断が必要になってくるでしょう。そういう発言をすれば、大勢の人が聞くだろうと思います。私の考えでは、もしかしたら、若い人たちも、聞くかもしれない。「あれは耐えられるものか、耐えられないものか」についての説得的な意見を期待したいです。

室寺

ありがとうございます。二つの問題が一つにつながったと思うのですが。それぞれの方からお願いいたします。

門脇前半の方の話、学生諸君、若い人たちに関して申し上げると、一つは今の若い人たちを見ていますと、一つの知のスキームができていて、それを何かで壊す、壊れたころでぐちゃぐちゃになって、そこからまた新たなものが出てくる―これの面白さというのを、ほとんど体験していない
25

京都宗教論叢

創刊号のかなと思います。それをうまく体験した子どもはぐんぐんいろんなことに関心を持っていく。今まで考えていた世界と違うところがあると。しかし、多くの若い人はそこのところができていない。
自分の世界、知のスキームを守る方へ、守る方へ来ているような気がいたします。そういう点で、このK−GURS、他のいろんな宗教の研究者と話をして、自分の知の枠組みが壊れていくということの面白さというところが出てくればと思っております。
もう一つ気になっているのは、加藤先生は「雑種文化」ということもおっしゃっておられたと思いますが、どこかで「純粋であらねばならない」「一つの原理ですべてを説明しなければならない」という考え方が宗教の場面で非常に強いということです。真宗で「真俗二諦論」、聖の世界と俗の世界は違うんだ。政治的原理と宗教的原理は違うんだという主張があったんですが、そういうものは遅れている、反動的だという見る見方があるんですね。純粋性、単一性への強固な憧れはどこから出てきているか。純粋がすばらしい、単一の原理で、すべてが説明できるのはすばらしい、こういう考え方はどこを起源にしているのか。なんで「矛盾していると、まずいのではないか」と思ってしまうのか。このへんをもう一度見定めねばならないかなと思います。矛盾に耐える力を我々自身が持つべきなんだろうと思います。
次に宗教の場面で問題にすべきは、いかに人を弔うかという問題をきっちり考えていないことが、今までのさまざまな大きな問題の根っこにあるのでは、と思っています。ユダヤ人の問題ですと、収容所のガス室で殺されて、ブルドーザーを使って穴にほおりこまれる。これは人を弔う形ではありません。弔いの形をやっていない。人間を放棄している。そこから宗教者は発言していく必要がある。戦争には、人をごみとして処理していくという思想があるわけです。しかし現在、東京等では一切の宗教的行事抜きで、遺族が遺体を焼き場まで行ってそこで宗教的行事なしで焼いて、おしまいという、葬送の形式が出てきたという話を最近聞きまして、ほとんどごみ焼却と変わらないよ
うな形が出てきているのかなと唖然としています。そのうちに、人が死んだら生ごみで出すということが平気で言われるような時代になるかもしれませんが、その時に宗教は、一方では生き方について発言しますけど、身近なところで、いかに弔うかということにも真剣に向き合うべきだと思います。戦争で多くの死者が出ています。靖国の問題はどうやって戦争で亡くなった人を弔うかをずっとほったらかしておいて、そんなことを一度も思ったことがないような人に「弔うんだ」と言わせている状況に問題があるのだろうと思います。いかに人を弔っていくか。他の宗旨と具体的に討論すると面白い課題になるのではないか。自分たちの宗教のあり方を考える大きな課題だと思って
おります。

頼富

前の方の問題で申しますと、若い方の宗教に対する無関心、あるいは希薄さには、いろんな原因があるかと思います。その人の内から出てくる本当に何かを求める態度、そういう世界に関する感触はあるんですが、それを硬直した意味の教義化でしか提供できないことに関してはいろいろ反省する余地があるかと思います。ある科学者の方と議論した時に、全く別の言い方ですが、「エビデンス（客観的実証）をどうしても科学の方は求める。ところが宗教はそれを出せないじゃないか」という議論が多かったんですが、私は逆にエビデンスで宗教を判断すること自体が違うのではない
26

パネル・ディスカッション

か、と。エビデンスを越えたものではないかという気がしていますが、後で教えていただければと思います。
２点目は、戦争による全く不条理な死。私は経験から震災の中で予期せぬ死、これに関しては考えさせていただいたことがあります。これこそ不可測・不可知というか、最後には諦めるしかないのか、一種の癒しの方向に落ちつかざるをえなかったんですが、戦争に関しては明らかに人間が仕掛けたという原因があるわけでございますから、もちろんそれを政治的に回避することに、どこまでの効力があるかは別にいたしましても、不条理な死とその後の慰霊・鎮魂に関して我々はもっと議論すべきではないかと考えております。
エビデンスの件でお教えいただけましたら。

室寺

加藤先生、いかがでしょうか。科学はエビデンスを出せる、宗教はエビデンスを出せないという点について。

頼富

それを利益とか自己変革とか、そういった形で代替できないこともないんですが、論理的に議論しますと、いつもそこでギャップができて中断してしまいます。宗教はそういうことを越えた世界という、やや独断的な帰結になってしまうかもしれません。

加藤

さっき私がしゃべったことについて補足を一つしたいんですが、それは若い人、学生と60歳以上の人、引退した人の連帯、団結したらどうかと言いましたけど、68年と現代と逆転しているんですね。そこまでは行ったんですが、中年の人は68年にも活発じゃないが、今も活発ではない。潜在的に可能性があるのは30歳以下の学生たちか、60歳以上の定年退職後になる。その理由としてよく言われる世代論は共通経験を中心として論じています。戦時派とか戦後派とか。それとは別に、集団と個人の関係が決定的ではないかと思います。個人が集団に強く巻き込まれる。集団的圧力が個人に圧倒的に及んでいる場合は、個人が独立して自分の考えを発展させることが難しい。意見があっても発表することが不可能に近い。今言ったグループの年齢層、学生と定年後の人は比較的集団的圧力を被ることか薄い。一番活動的な社会の中心部にいる人たちは会社や役所に強く組み込まれているから、個人として独立することが困難なのでしょう。人の言うことを聞いていない。聞いていても意見を変える可能性がない。彼らの意見の中心はどこにあるか。それは天照大神ではなくて「会社」です。会社の部長でしょう。本当は部長に反対の意見を持つかもしれないが、その可能性をはじめから排除している。そうでなければ暮らせない。私は非難しているわけではありません。
ただ事実を指摘しているだけです。退職すればね、いくらか圧力が緩くなって自由になる。日本の文化的伝統は強い集団組み込みです。それが集団志向性社会と社会学者が言うものです。この状況がきれいに出ているので中年は動かない。集団からの圧力が比較的緩い学生と、定年退職後で庭いじりなどをしている人は相対的に自由なんで、個人になる可能性があると思います。二つの個人、
独立した個人、自由な個人の集団が連帯すべきではないか。
もう一つ、この話の系では、女性ですね。比較的自由。就職する人たちの数は統計的に多くなっ27

京都宗教論叢

創刊号ていますが、出世率は低い。未だ女性差別があるからです。「差別」のおかげで、人間として、個人として自由な人間として考える可能性が大きい。だからその次は女性です。女性の援助のもとに学生と定年退職者が団結すれば日本社会に何からの変化が起こりうるかもしれないということです。

室寺森

森先生から。明るい未来が見えて来たところで。

どちらかと言えば、私は２番目の問題のイラク戦争をやりたいのですが、今の問題、面白いから、そちらでお話をします。
この前、11月にブッシュ大統領夫妻が京都に来ましてね、御所の迎賓館にお泊まりになって、ブッシュ夫人は同志社女子高校を訪ねたんです。事前にわかっていたのですが、警備上の問題で漏らしてはいけないと秘密にしていたんですが、学生は皆、知っていました。68年なら考えられないんだけど、全く何も起こらないんですね。これはどういうことなのかということですよ。
それから授業でアメリカのことをやっているんですけれど、現在ほど学生が本心から「アメリカが嫌いだ」と発言する時代はなかったですね。今までは「反米」とかいう形があっても、何かどこかで憧れとかがあったんだけど、全くなくて「嫌米」です。
少し違う別の方向から考えると、どうして若者が動かないんだろうかということですが、自分の自己実現、それをどういうものとの関係の中で考えていくのかについて、公とか社会とか、世界とか、そういうものとの関係で自分を見つめていくことができなくなっている。それはなぜかという問題があると思います。かつては何かに自分を投げ出して、会社がそうだったと思いますが、自己実現していくということがあった。日本の経済復興に自分がかかわることによって、自己実現ができた。しかし、それがなくなった後、彼らは何をどうしていいのか分からない状態にあると感じますね。

頼富

いわゆる

自分探し

ということがよく言われます。一種の自己の探求という形ですね。一

つそういうものを提供していただけるような方法がある場合、たとえば遍路などの非日常の世界に入ってもう一度探してみるというような個人レベルでの行動はそれなりに行われているようです。
ですが、森先生のお話にあったように、広い意味で複数の人間が考え、行動する場合に自分をどう位置づけるか、この点に対する新しいモデルを時代も提供できない。ある宗教の中に入っていく方もありますが、それも比較的少ないというのが現状ではないでしょうか。

森

非常に簡単に答えを求めようとしていると思いますね、複雑な問題に対して。二つ目の戦争の問題でもそうですが、そんなに簡単な問題じゃないと思いますよ。そうであるのに、簡単な答えを求める。大学に入学するまで、偏差値という簡単な答えの中で育ってきましたから、大学に入ってからも簡単な答えしか求めない。どこかにある答えを持ってきて、それを自分の答えにしようとする。偏差値に疑問を持って、そこから飛び出してオウム真理教に行った若者たちは、今度はグルという簡単な答えを自分の答えにする。実はこのような簡単な答えを求めていくという動きは、全世界の宗教においてもあるんじゃないかと思います。それぞれの宗教の中で、複雑な現実に対して、
28

パネル・ディスカッション

白黒がはっきりしないところでグッと耐えるというのではなく、簡単な答えを原理主義という形で求めていくという、世界的な一つの潮流があるのではないか。それに我々はどういうふうに切り込
んでいけばいいのかということが大きな問題ではないかと思います。

室寺

我々、京都・宗教系大学院連合のこれからの課題の一つのテーマでもあると思われます。加

藤先生、いかがでしょう。付け加えていただけることがあればお願いいたします。

加藤

またちょっと脚注をつけ足します。今、お話を伺いながら感じたことはキリスト教徒、近代の。ことにプロテスタント、統計的に見ると日本では少数です。しかしその思想的な影響は非常に大きいですね。日本の近代思想史はキリスト教なしには考えられない。信徒の数はわずか50万。しかし、思想的影響力は強いです。そういうことが他にあるでしょうか。おそらく日本の近代ではマルクス主義でしょう。短い時期。しかも少数です。どういう少数かと言うと、知識層に強く影響し、組織労働者にわずかな影響しかあたえなかった。似ていると思うんです。
少数集団が強い教義とか信念とかイデオロギーを媒介として強く契合している時には二つのことが起こるのではないか。一つはある程度の現実離れが起こる。彼らが言っていることに欠点があるとすれば、それと関係していることが多いです。現実離れしている。他方では「論理の整合性」、考えの内部の整合性については優れている。だから知識層にアピールするわけです。そういう両面を持っていたと思います。純粋で内的整合性の強いイデオロギーはマルクス主義やプロテスタンティ
ズムの特徴でしょう。それを生かすことは大事です。なぜなら日本の集団志向型社会は、佐渡へ、
佐渡へとなびかない個人や小集団を必要としているからです。一つの期待はプロテスタンティズムが今でも生きていることでしょう。仏教の中でもそういうことがあるのか。仏教の方に伺いたい。
もう一つも質問ですが、インドネシアの話で『十住心論』との比較が出てきましたね。仏教とかキリスト教とかイスラームも大いにそうだけど、国際的な大宗教になると、その中に神学者があら
われ、包括的に宇宙の全体を理解しようとする努力が出てくる。その努力が出てくるだけでなく、実際に本になってあるわけです。日本のことだけ言いますと、日本仏教史では「十住」信仰が最も包括的だと思います。圧倒的に群を抜いて理路整然としている。全く合理的ですね。空海は合理主義者であって、思想の世界理解の包括性、全部丸ごと理解するという立場が抜群なのは『十住心論』でしょう。それとキリスト教ではトーマス・アクイナスの『神学大全』です。『十住心論』は何冊もの長い作品ではない。しかし無駄がなくて、全く合理的な推論の理路整然とした本ですね。

頼富

思想総合というか、段階はつけていますので、弁証法的に進化していくと捉えることはでき

ますね。

加藤

比較すればマルクス主義と似ていると思います。日本でマルクス主義が来るまで、社会主義

が、社会思想があれほど体系的な形をとったことはなかった。

29

京都宗教論叢創刊号

頼富

客観的にはそうですね。

加藤

英国及びスカンジナビアの社会主義の伝統は日本にはないわけです。いきなりマルクス主義が入ってきた。それまでの社会主義思想は散発です。本当に体系的な包括的な空海の議論はマルクス主義と似ています。

頼富

思想比較が、非常に科学的に行われたという意味では。

加藤

私の質問はね、似ていることを「あなた方、仏教の専門家たちがどう考えるのか。マルクス主義との対話が可能なんじゃないかな」ということです。

頼富

かつて柳田謙十郎さんと高野山の金山穆韶さんが対論したのは、その一例でしょうね。

加藤

命懸けで仏教を守ることが必要ならば、今、申し上げたような少数派の態度と思想上の包括性や合理性が必要ではないでしょうか。

頼富

思想上の包括性は、空海の思想基盤となった密教的な発想の中に、ある程度、根拠があるんですが。たとえば、もう少し歴史的、政治的背景を言うと、当時の諸宗教と仏教の思想を一応ランキングして、時代的に後発の思想である密教の中に統合しようとする意図はありました。

加藤

もちろん手直しとか補足とか新しい現実に対する追加が必要でしょうね。そのまま発信したらだめだ。そうでなければ衰えてしまうと思います。

頼富

おっしゃる通りです。空海は、中国でネストリウス派キリスト教にも接している可能性はあるんですね。チベット系仏教にも触れたことでしょう。それらを無視したかどうか、そのあたりはわかりませんが、総合することの中にそれぞれの位置づけを行うというのは、一つのテクニックであり、科学であるかもしれません。ただ、思想的特色として、インドの仏教自体が歴史的にも思想的にも多様な要素を一連の次第と考え、最後は密教で統合するという一つの歴史を持っておりましたので、そこには不要なものはない。いわば全体調和を第一義とした形で統合しようとした傾向はあります。ただ無理があるのも事実ですから、それは一つの考え方でありまして、たとえば人間の迷いとか苦しみは早い段階で軽視されております。そういう点をどのように考えるかという問題も本当は必要じゃないかなと思っております。

室寺

森先生のお立場ではいかがでしょうか。門脇先生からは。

門脇

マルクスと仏教の全体性というお話が出てきましたが、マルクスと宗教ということで申しま30パネル・ディスカッション

すと、マルクスの場合は貨幣の分析ですね。拝金主義という言葉がありますが、貨幣というのは、物質としてはあるが、実体にないものを拝むということでね。ただ紙切れを拝む。そういうことを人間はやります。もう一つ動物がやらず人間だけがやるのは、お墓なんですね。単なる石の固まりを我々はどういうわけか拝むんです。人間が人間を始めてからやってきている弔いの一つの形なんです。一体何があるのだろう、そこに。それが思想なんでしょ。単なる石、単なる紙切れの背後に何かがあるわけです。したがって、マルクスが貨幣分析、フェティシズムの考察ということでやったこととも、きちっと対話しないといけないと思います。宗教間の対話は他の対話に広がっていか
ないと閉じたものになってしまう。科学、経済ともっと対話をしていくことが必要かなと、マルクスなどという久しぶりに懐かしいというといかんのですが、そういう言葉が出てきましたので、そんなことを思いました。

室寺

最初の挨拶で武田先生がおっしゃいました理工系・医学系の大学院の人たちとも会話できるように、宗教間対話の広がりという意味で、今後、連合が活躍していけたらいいなと、はじめの武田先生の初夢話が最後、まとまったような気がいたします。
白熱した議論を先生方、ありがとうございました。聴衆の皆様もありがとうございました。最後に事務局長の小原克博同志社大学神学部・神学研究科教授から閉会の挨拶をお願いしたいと思います。

小原

京都・宗教系大学院連合の事務局長を務めております。私は、「動かざること山の如し」の典型的な中年親父ですが、各校のいろんな事情を調整したりする事務局を務めております。武田先生の挨拶にもありましたように、現在、評議会でともに議論しながら計画を進めておりますが、和気
あいあいとした雰囲気でやっております。同志社以外すべて仏教系の大学ですが、仏教系の先生方の懐の深さなども感じながら、懐深いところに抱かれながら同志社はやっているところもございます。これから何が生まれるかわからない、そういう面白さが、この大学院連合にはあるのではないかと感じております。伝統宗教というのはしばしば古いものを変わらずに保存し続ける、一種の博物館のような見られ方をすることが多いのではないでしょうか。
ところが現在、７つの大学・大学院で連合していろんなことを議論する中で、これから何が飛び出してくるかわからないという期待感をともどもに膨らませています。今回、たまたま同志社大学
院の寒梅館で設立記念シンポジウムを行いました。同志社は今年度130周年を迎えますが、130年前、もし新島襄がこの光景を見たら、おそらく腰を抜かしていたと思います。びっくりたまげたと思うんです。同志社が130年前、御所の北側にできた時には仏教の側から猛烈な批判と攻撃があり、こてんぱんにやられた経験があるんですね。それから130年たって、このように、同志社が、他の仏教系の先生方の懐に抱かれながら、ともに対話ができているということはすばらしいことだと感じております。
対話をすることによって何が生まれるかわからないという期待感を抱いていると同時に、パネ
ル・ディスカッションの中で繰り返し出てきましたように、私たちは宗教の専門家が宗教研究を深31

京都宗教論叢

創刊号

めていくだけではなく、若者を巻き込む形で、これまで古の知恵、長い伝統を培ってきた宗教を若者の感性と結びつけることによって、そこから何か新しいものが出てくるのではないかと期待しているわけであります。若者と古いものを融合させるような可能性が、この宗教系大学院連合の中にはあると感じております。
もう一つの可能性としてあるのは、武田先生が最初に触れてくださいましたように、私たちが宗教間の対話を深め、学問、教育上の協力関係を深める中で生まれ出てきたものを積極的に海外に発信していくことです。そして京都ならではの魅力をつくると同時に、京都にたくさんの人に来ていただきたいと思います。伝統というのはある意味で新しいものを拒むような保守性を併せ持っています。伝統的な仏教が中心の京都の文化の中に、いきなり同志社のようなキリスト教が現れれば当然はじき出したくなるのが人情だと思います。もし私が、その時、京都市民であれば、キリスト教
なんて来るのはけしからんと、反対運動に加わったかもしれません。伝統というのは異質なもの、新しいものを排除するような傾向を確かに持っています。ところが、これまで敵対関係にあったり、それぞれが自立した伝統の中で無関心であったもの同士がお互いに寄り合うことによって、新しい接触の可能性、新しいエネルギーが生まれ出ていることを私は感じています。伝統という古さの中から私たちが予期しない新しさが生まれ出てきているということです。そしてここで生まれ出てきたものを、今後、学者の中だけで独占するのではなく、できる限り市民の皆様に還元していきたい、
その中で宗教的な世界と世俗の世界との交流も促していきながら京都の魅力をトータルな形で高めていきたいと考えております。
私たちはまだ、そういう展望の一歩を踏み出したにすぎませんが、今後も引き続き皆様のご関心、ご協力をいただきながら、これから京都の中になくてはならない存在として発展いくことができるよう努力していく所存です。本日はご来場いただきましてどうもありがとうございました。これをもちまして京都・宗教系大学院連合設立記念シンポジウムを終わらせていただきます。
（以上）

32

「京都・宗教系大学院連合」事業報告
2005年７月31日、「京都・宗教系大学院連合」設立。

※設立に至るまで、以下の６回の設立準備委員会を開催。
2004年12月21日、2005年３月11日、５月16日、６月６日、６月28日、７月25日（場所はいずれも同志社大学）。
設立準備委員：大内文雄、門脇健（大谷大学）、生井智紹、藤村隆淳、室寺義仁（高野山大学）、
頼富本宏、北尾隆心（種智院大学）、森孝一、小原克博（同志社大学）、藤本淨彦、
田山令史、並川孝儀（佛教大学）、武田龍精（龍谷大学）■評議会
議長：武田龍精、事務局長：小原克博、会計：室寺義仁[2005年度]
評議員
大内文雄（大谷大学大学院

文学研究科

教授・研究科長）

門脇健（大谷大学大学院

文学研究科

教授）

室寺

義仁（高野山大学大学院

文学研究科

教授）

中村

本然（高野山大学大学院

文学研究科

教授）

頼富

本宏（種智院大学

仏教学部教授・学長）北尾

隆心（種智院大学

仏教学部

教授）

森

孝一（同志社大学大学院

神学研究科

教授・研究科長）

小原克博（同志社大学大学院

神学研究科

教授）

中尾

良信（花園大学大学院

文学研究科

教授）

閑（花園大学大学院

文学研究科

教授）

田山

令史（佛教大学大学院

文学研究科

教授）

山極

伸之（佛教大学大学院

文学研究科

助教授）

龍口

明生（龍谷大学大学院

文学研究科

教授・研究科長）

武田龍精（龍谷大学大学院

文学研究科

教授）

佐々木

第1回評議会日時：2005年９月21日（水）18:00〜20:30

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

神学館１階会議室

第2回評議会33

京都宗教論叢日時：2005年10月24日（水）18:00〜21:00

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

創刊号

神学館１階会議室

第3回評議会日時：2005年11月14日（月）18:00〜20:00

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

神学館１階会議室

第4回評議会日時：2005年12月12日（月）17:30〜19:30

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

神学館１階会議室

第5回評議会日時：2006年１月27日（金）15:00〜17:00

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

神学館１階会議室

第6回評議会日時：2006年２月24日（金）17:00〜18:00

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

神学館１階会議室

第7回評議会日時：2006年３月22日（水）15:00〜16:40

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

神学館１階会議室[2006年度]
評議員
ロバート・ローズ（大谷大学大学院

文学研究科

文学研究科

教授・研究科長）

門脇健（大谷大学大学院教授）

室寺義仁（高野山大学大学院

文学研究科

教授）

中村

本然（高野山大学大学院

文学研究科

教授）

頼富

本宏（種智院大学

仏教学部教授・学長）北尾

隆心（種智院大学

仏教学部

教授）

森

孝一（同志社大学大学院

神学研究科

教授）

小原

克博（同志社大学大学院

神学研究科

教授）

中尾

良信（花園大学大学院

文学研究科

教授）

閑（花園大学大学院

文学研究科

教授）

田山

令史（佛教大学大学院

文学研究科

教授）

山極

伸之（佛教大学大学院

文学研究科

教授）

龍口

明生（龍谷大学大学院

文学研究科

教授・研究科長）

武田龍精（龍谷大学大学院

文学研究科

教授）

佐々木

第1回評議会34

「京都・宗教系大学院連合」事業報告

日時：2006年４月24日（月）18:00〜

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

神学館１階会議室

第2回評議会日時：2006年６月26日（月）18:00〜19:30

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

神学館１階会議室

第3回評議会日時：2006年７月24日（月）16:00〜17:00

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

弘風館５階会議室

第4回評議会日時：2006年10月２日（月）18:00〜19:50

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

神学館会議室

第5回評議会日時：2006年12月11日（月）18:00〜19:45

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

神学館会議室■「京都・宗教系大学院連合」設立記念シンポジウム
日時：2006年１月７日（土）午後１時〜３時

場

所：同志社大学 今出川キャンパス

寒梅館ハーディーホール

プログラム
・あいさつ：武田龍精（龍谷大学大学院）「京都・宗教系大学院連合設立の経緯と目的」
・基調講演：加藤周一（佛教大学客員教授、評論家・作家）「異なる宗教間の対話」
・パネル・ディスカッション
司会：室寺義仁（高野山大学大学院）
パネリスト：
加藤周一
門脇健（大谷大学大学院）
頼富本宏（種智院大学）
森孝一（同志社大学大学院）
・閉会の辞：小原克博（同志社大学大学院）■研究会
研究会運営委員：中尾良信（委員長）、頼富本宏、森孝一、小原克博、山極伸之◎第1回「仏教と一神教」研究会
35

京都宗教論叢日時：2006年７月24日（月）午後1:00〜3:30

場

所：同志社大学

今出川キャンパス

創刊号

寧静館５階会議室

発表者：高田信良（龍谷大学）、ロバート・ローズ（大谷大学）、安永祖堂（花園大学）
司会者：小原克博（同志社大学）◎第2回「仏教と一神教」研究会
日時：2007年１月26日（金）13:00-15:30

場

所：大谷大学響流館３階マルチメディア演習室

テーマ：近代日本宗教史の中の「原理主義」―キリスト教原理主義との比較
発表者：小原克博（同志社大学）
コメンテーター：ロバート・ローズ（大谷大学）、室寺義仁（高野山大学）■『京都・宗教論叢』
編集委員：田山令史（委員長）、門脇健、北尾隆心、佐々木閑
◎第１号

36

2007年１月発行

「京都・宗教系大学院連合」事業報告「京都・宗教系大学院連合」（Kyoto Graduate Union of Religious Studies）

設立の趣旨

伝統的な日本文化が息づく京都の地では、仏教をはじめとする伝統ある宗教が、様々な形で、現代の市民生活に影響を与えています。京都の地で宗教が果たしている固有の役割と意義については、国内にとどまらず海外においても、多くの人びとに注目されています。また、宗教を専門的に学ぶことのできる大学が京都には多く存在しています。それゆえに、京都を中心に、宗教系の大学院および教育研究機関が包括的なネットワークを形成すると同時に、その学術ネットワークを世界に対しオープンにしていくことができるなら、国内外の学生および研究者に対し、大きな活力と希望を与えるに違いありません。これが「京都・宗教系大学院連合」設立を目指すゆえんです。

１．教育の連合体として本格的な宗教多元化が進行する世界の中で、リーダーとしての役割を果たしうる人材を輩出していくためには、自らが帰属する宗教的伝統だけでなく、他の宗派や宗教についても認識を深めることのできる教育プログラムが必要です。「京都・宗教系大学院連合」は、次世代の研究者・宗教指導者を養成するための総合的な教育インフラを作ることに貢献できるでしょう。仏教系の大学院生が、身近なところで、ユダヤ教・キリスト教・イスラームを学べるのは得難い経験になるはずです。また同様のことが、ユダヤ教・キリスト教・イスラームを専攻する学生たちが、仏教をはじめとする
日本の伝統宗教を学ぶことに関しても言えるでしょう。
具体的には、学生の学習インセンティブを高めるためにも、相互の単位認定制度を整えることが望ましいと思われます。「京都・宗教系大学院連合」の共通サーティフィケート（履修証明証）を発行し、それを加盟大学院がそれぞれで単位認定する、という形にすれば、各校における現行の教務システムを大きく修正することなく、単位認定制度を運用することができるでしょう。

2．研究の連合体として仏教系大学および大学院の間では、すでにいくつかの研究上の相互交流があります。そのような関係を基盤にしながら、さらに異なる宗派同士だけでなく、異なる宗教同士が、より広い研究上の知見に立って、それぞれの研究を深めていくことに「京都・宗教系大学院連合」の設立は寄与すると思われます。
具体的には、学術情報の交換、国内外の研究者との人的交流、共同の講演会・シンポジウム等の開催などを考えることができます。

37

京都宗教論叢

創刊号

3．組織について「京都・宗教系大学院連合」を教育および研究の連合体として機能させるために、各校の代表から形成される評議会を設置し、また、運営上の実務を担う事務局を設置します。

以上の目標を目指して「京都・宗教系大学院連合」を設立することに同意します。

2005年７月31日
大谷大学大学院
高野山大学大学院

文学研究科

種智院大学

文学研究科

仏教学部

同志社大学大学院

神学研究科

花園大学大学院

文学研究科

佛教大学大学院

文学研究科

龍谷大学大学院

文学研究科※花園大学大学院文学研究科は2005年12月12日に加盟。

38

「京都・宗教系大学院連合」事業報告

京都・宗教系大学院連合

規約
制定

（名

2005年12月12日

称）

第１条

本連合は、京都・宗教系大学院連合（以下「本連合」という）と称する。その英文表記は

Kyoto Graduate Union of Religious Studies（略称K-GURS ケイ・ガース）とする。

（目

的）

第２条

本連合は、宗教の多元化が進行する中で、京都を中心とした宗教系大学の大学院が、それぞれの宗教や宗派の特色を生かした教育プログラムを展開し、次世代の宗教研究者、宗教指導者、
宗教に関するプロフェッショナルとなる人材育成を行い、研究上の相互交流を図ることを目的とする。また、京都を中心に形成された、このような学術ネットワークを広く世界にオープンにし、国際社会との学術交流を促進することを目的とする。

（事

業）

第３条

前条の目的を達成するために、本連合は次の事業を行う。

a

単位互換制度による教育に関することs

研究上の相互協力に関することd

その他本連合が必要と認めた事業（構成及び加盟）
第４条

本連合は、本連合の目的に賛同する次の団体をもって組織する。

a

大学院

s

協力団体

２

前項各号の団体の加盟にあたっては、第６条に定める評議会の承認を得なければならない。

３

第１項の規定にかかわらず、評議会が特に必要と認めたときは、本連合の目的に賛同する大学（学部）も加盟することができる。
４

前項により加盟した大学（学部）は、本条第１項第１号の加盟団体として取り扱う。

（機

関）

第５条

本連合に評議会を置く。

（評議会）
第６条

評議会は、本連合の最高議決機関で、第４条第１項第１号の加盟団体からそれぞれ２名選
39

京都宗教論叢

創刊号

出された評議員をもって構成し、議長が招集する。
２

評議会の議長は、評議員から選出する。議長は本連合を代表する。

３

評議員及び評議会の議長の任期は２年とする。ただし、再任を妨げない。

４

評議会は、評議員の過半数の出席をもって成立し、出席者の過半数で議決する。

５

評議会は次のことを審議・決定する。

（経a

本連合の規約の改廃

s

本連合の加盟及び脱退に関する事項

d

本連合の分担金に関する事項

f

本連合の行う事業の基本的事項

g

その他本連合の運営に必要な事項

費）

第７条

本連合の経費は、第４条第１項第１号の加盟団体が納入する分担金並びに事業収入、寄付金をもってこれにあてる。
２

前項の分担金額は、年度毎に評議会が決定する。

３

第４条第１項第２号の加盟団体からは分担金を徴収しないものとする。

（会計年度）
第８条

本連合の会計年度は、毎年４月１日に始まり、翌年３月31日に終わるものとする。

（会計監査）
第９条（脱本連合の会計を監査するため会計監査人を置き、監査人は評議員から選出する。

退）

第10条

本連合を脱退する場合は、評議会の承認を得なければならない。

（事務局）
第11条

附

本連合の事務局は、評議会が定める所に置く。

則１．本規約第４条および第６条の規定にかかわらず、本連合設立に参加した７大学は原始的な加盟団体とする。
２．この規約は、2005年12月12日から施行し、2005年７月31日から適用する。

40

「京都・宗教系大学院連合」事業報告

京都・宗教系大学院連合

協力団体に関する規約制定

2006年７月24日（位置づけ）
第１条

京都・宗教系大学院連合（以下「本連合」という）は、本連合「規約」第４条に従い、「協力団体」を本連合の目的を遂行するための組織として位置づける。

（加盟条件）
第２条

協力団体は、本連合の「設立の趣旨」に賛同し、その「規約」に従う、宗教系の研究組織

および学会とする。

（事

業）

第３条

（経

協力団体は次の事業を行う。

a

本連合の加盟団体との間で情報交換を行う。

s

本連合が主催する研究会等の事業に参加する。

d

その他本連合が必要と認めた事業に参加する。

費）

第４条

「規約」第７条第３項に従い、本連合は、協力団体からは分担金を徴収しない。

（加盟・脱退）第５条

協力団体が、本連合に加盟、および、本連合を脱退する場合は、評議会の承認を得なければならない。

41

編集後記
ここに「京都・宗教系大学院連合」が発刊する最初の『京都・宗教論叢』をお届けします。この連合の設立記念シンポジウムが、2006年１月７日に同志社
大学寒梅館にて開催されました。論叢はこの集まりでの講演と議論を内容としています。現在、世界各地で進行している侵略や争いに、宗教は具体的、個別的にどう関わることができるか。この問いに、論叢が一つの方向を示すことを願っています。講演準備や原稿執筆など、ご協力いただいた方々に感謝申し上げます。
編集委員を代表して

佛教大学

田山令史

2007年１月

京都・宗教論叢
2007年１月20日発行
発行所

京都・宗教系大学院連合
事務局：同志社大学神学部・神学研究科〒602-8580 京都市上京区今出川通烏丸東入
TEL 075-251-3343（小原研究室）

印株式会社 田中プリント

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