クシャミと人類文化
身体音からの人類文化研究の体系化のための試論

小野地 健

このようにクシャミの習俗が個々の社会を超えた

はじめに共通の特徴を持つことは、以前から民族学、民俗学、本稿をご覧になっている方でクシャミをしたこと

文化人類学の多くの研究者の関心を集めてきた。従のない人はいないと思う。当たり前の事を確認する

来の諸研究は、大きく分けて二つの分析的視点から、ようであるが、男も女も原始人も現代人も、日本人

クシャミ習俗が共通性を持つ理由を考察している。

であれ中国人であれ、インド人、アメリカ人であれ、一つは、クシャミを霊魂の観念と直接結びつけるも

人はクシャミをする。人間だけでなくチンパンジーのだ。つまり、クシャミのような激しい気息は体内（1）やオランウータンや犬や猫だってクシャミをするのの霊魂が飛び出したり、悪霊が侵入したしるしであである。つまり生理現象としてのクシャミは、人間り、クシャミが霊魂の脱入をもたらすという観念にの動物的側面に基盤を持ち、人類という種全体に広は普遍性があるのではないかと仮定する。それゆえがりを持つ普遍的現象である。

クシャミをすると、霊魂を守ったり、悪霊を撃退す

そして注目すべきは、この普遍的な生理現象をるための唱えごとなどの対処をする習俗が普遍的に各々の社会で、どのように観念し位置づけるのかとみられるということになる。もう一つは、クシャミ

いう社会的現象としての次元でも、普遍的といっての不随意性に注目するものである。クシャミは不随

よい大きな共通性が人類社会にみられることであ意で意図せずに生じる制御困難な生理現象だ。ゆえる。

に、神秘的で人間の意識を超えた無意識や外部の世クシャミは単なる個人の身体の生理的反応として界からの働きかけとして、クシャミはどの社会でもではなく、本人や周囲に巻き起こる物事の予兆であ霊的存在や異界からのメッセージと位置づけられるり、吉凶や幸不幸を伴うものとして受け止められた。

蓋然性が高くなるとする。

そのため人々はクシャミに対して畏れを抱き、クシ

本稿では、これらの視点をふまえつつ、より基本

ャミをすると英語では「Bless You（神のご加護を）」、的で一般性のある分析的視点として言語とクシャミ

ドイツ語では「Gesundheit（健康を）」、イタリア語の対比という視点を導入する。言語は発声を分節しで は 「 S a l u t e （ 健 康 を ）」（ 国 際 日 本 語 普 及 協 会て抽象的に記号化するものであり、人間は言語を意

1999 ： 56）、イスラム教徒は「アッラーを賛美せよ」、

図的に発声してメッセージを他者と交換する。一方、ユダヤ人は「良い生命」、サモア人は「あなたに生クシャミは非分節、不定形な発声であり、不随意的命あれ」（タイラー 1962 ： 29）と唱え、日本では中に生じ特定の相手との交換を意図した発声ではな

世に「くさめ」「休息万命

急々如律令」と唱えてい。このように対比したとき、言語とクシャミは正おり、近年でも地方によって「トコマンザイ（徳万反対といってよい性質を持つ。この両者の対称的な歳）」（中村 1978）、「クスクェー（糞食らえ）」（山

関係性こそがクシャミ習俗の根本にあるのではない

里 1997）と唱えるという。クシャミに対処するたか。クシャミと言語という、共に人類全体に普遍的めに世界中の人々が類似の習俗を発達させてきたのな行為同士の関係性からクシャミ習俗が生み出されだ。

ているのならば、その習俗もまた人類全体に広がり89を持つのは当然のことになる。

1994 ： 241）。

本稿は以上の仮説によって、クシャミの習俗の問その背景としてヨーロッパでは古代からクシャミ

題を言語と身体、文化と自然という、より広い視点に対して、唱えごとや祈りの所作をする歴史があり、と大きな枠組みに位置づけて読み解こうとするもの

古代ギリシャでは「ゼウスよ助け給え」と唱え、ロである。そのため、時代性、地域性の厳密な差異よーマではプリニウスが『博物誌』の中で「なぜ我々りも、あえて共通性に強く着目する。また、本は誰かがくしゃみをした際に、健康を祝すというの

COE プログラムの目的は「非文字資料の体系化」

だろうか。この上なく暗い人とだれもが認めるティ

を人類文化研究という大きな視野のもとで行うこと

ベリウス帝でも、車に乗っていながら必ずそうしたであるが、本稿はクシャミに留まらずアクビ、咳、といわれるし、くしゃみをした人の名前をそれにそ

ゲップ、シャックリなど身近で日常的でありながら、

えれば、いっそう念入りになると考えられている」

体系的な分析対象になりにくい身体から発せられる（風間 1990 ： 43）と記したという。はっきりとした

非言語的な音声を、人類文化全体の中で体系的に分理由がわからなくとも、クシャミに対して人々は古析する枠組みや土台を築く試論としての意図も持っ代からずっと、唱えごとをしてきたのだ。

ている。本稿は人類文化を体系的に考察し研究するという目的の筆者なりのアプローチである。

先に指摘したように現在でもヨーロッパやアメリ
カでは、英語「Bless You（神のご加護を）」、ドイ
ツ語「Gesundheit（健康を）」、イタリア語「Salute

Ⅰ クシャミの習俗と普遍性―― 唱えごと、占い、噂、吉凶（1）クシャミの唱えごと（健康を）」、スペイン語「Salud（健康を）」、フランス語「A vos souhaits（あなたの望みがかなうように）」（国際日本語普及協会 1999 ： 56）と、クシャ
ミの唱えごとが広く存在する。そして、その範囲は欧米に留まらない。

クシャミについての興味深い有名なエピソード

古代イランのゾロアスター教では、あくび、ためが、英国の文化人類学者 E ・タイラーの『原始文化』

息をしたときや人のクシャミを聞いたときには、必に記されている。16 世紀のスペイン人エルナン

ず「最高の主のように」「天則はもっともよし」でド・デ・ソトがアメリカ大陸へ航海し、フロリダ半始まる重要な祈祷の言葉を唱えるべしとされた（風島に行ったときのことである。その土地の部族長が間 1990 ： 45-46）。古代インドではクシャミをする

随伴の人々を連れてソトに面会したとき、大きなクと「お健やかに」と言ったり、仏門に入った者はシャミをした。すると、随伴の人々は口々に「太陽「南無、正覚し給いし阿羅漢たる世尊」と口にしてが汝を守れ、汝とともにあれ、汝を導け、汝を強く浄めたという（風間 1990 ： 44）。フィリピンでは主せよ、汝を保護せよ、汝に親切にせよ、汝を護れ、に女性が「ヘススマリアホセップ（Jesus Maria

汝を成功させよ、汝を救え」などの祈りの身振りとJosef）」と唱える（土田 1988 ： 23）。イスラム教徒

言葉を発した。その様子を見たソトは驚いて「世界は「アッラーを賛美せよ」、サモア人は「あなたには一つだって、わかるだろう？」と部下に言ったと生命あれ」、アフリカのモノモタパの王がクシャミいう（Tylor 1994 ： 90）。

をすると祝福の大声が全市に響き、ギニアの貴人がソトを驚かせたのは、中世ヨーロッパでは主君がクシャミをすると、その場にいた全ての人は跪き、クシャミをすると家来は帽子を脱いで、丁寧に敬礼

地面に接吻し、手を打ち、幸福と繁栄を彼のためにをせねばならないという類似の習俗があったからだ

祈った（タイラー 1962 ： 28-29）。こうしてみるとろう（タイラー 1962 ： 29）。この習俗は 19 世紀頃「世界は一つ」というソトの言葉が説得力を持ってまでは高貴な人々の間に行われており、クシャミをくるではないか。

するとお辞儀をするのが礼儀であった（野村90

論文

（2）日本のクシャミの唱えごと「くさめなといふハ是にや」と付言している（近藤1925a ： 87 ；故実叢書編集部 1955a ： 275）。文治元

日本では『枕草子』に、にくきものとして「はな年（1185）から建久初年に成立した『袖中抄』では、ひて誦文する。おほかた、人の家をとこ主ならでは、仏教書の『四分律』で釈迦がクシャミしたときに周

たかくはなひたる、いとにくし」（池田 1995 ： 51）

囲の僧達が「長寿」と唱えた故事を紹介して、正月と取り上げられているので、当時から唱えごとがあ

元旦のクシャミに「千寿万歳急急如律令」と唱えるったようだが、具体的に何を言ったかは記されていのはこの縁であると記している（川村 2000 ： 278）。

ない。クシャミの唱えごととして一番有名なのは

以上のように中世には「くさめ」と「休息万命『徒然草』第四七段に登場する「くさめ」だろう。

急急如律令」という二つの系統のまじないがあった。
当時の貴族はくさめの意義を「休息万命

急急如律『徒然草』第四十七段：或人、清水へまゐりけ令」と結びつけて解釈しようとしているが、両系統

るに、老いたる尼の行きつれたりけるが、道すがの関係は明確ではない。常光徹が指摘するように、

ら「くさめくさめ」と言ひもて行きければ、「尼俗間で使用されていたくさめのまじないに、知識人

御前、何事をかくはのたまふぞ」と問ひけれども、が興味を持ち、その解釈として「休息万命

答へもせず、なほ言ひやまざりけるを、度々問は律令」の誦言を結び付けた、もしくは創り出した

れて、うち腹たちて、「やや、鼻ひたる時、かく（常光 2006b ： 241-242）という可能性は高いと思わ

まじなはねば死ぬるなりと申せば、養ひ君の、比

れる。

急急如

叡山の児にておはしますが、ただ今もや鼻ひ給はやがて近世になると、『梅園日記』に「今小児のんと思へば、かく申すぞかし」と言ひけり。有り

鼻ひる時、かたはらにてとこ万歳といふは、祝しな

難き志なりけんかし（神田ほか 1971 ： 129-130）。

ほす意なり」（日本随筆大成編集部 1930 ： 456）とあり、『嬉遊笑覧』巻八では、『寛永発句帳』からクシャミをしたときには、「くさめ、くさめ」と「くつさめや徳万歳のはなの春」の句を引用し、ク

まじないをしないと死んでしまうという観念があっシャミの誦言を「今はこれを徳万歳といひ、又下賤

たのだ。日本でもクシャミと唱え言葉は不可分だっの者はくそをくらへといへり、休息万命のひびきにたのである。そもそも柳田國男によれば、クシャミ

似たるもおかし」（日本随筆大成編集部 1996 ： 323）の古語はハナヒであって、現代の我々が用いる「クとの記述がある。

シャミ、クサメ」という言葉自体が、ハナヒというあらたに「とこ万歳・徳万歳」系統の誦言と、行為に対処するための唱えごとであり、それが次第「糞を食らえ」系統の誦言が登場したわけである。

に行為そのものを指すようになったのだという（柳とこ万歳・徳万歳系統は近代でも盛んに行われてお田 1962）。

り、柳田國男（1875 年生）、三谷栄一（1911 年生）、

『名語記』（建治元〈1275〉年成立）にもクシャミ

中村義雄（1925 年生）ら明治・大正生まれの研究をするとき、「クサメ」とまじなうことで鬼を追い者は、実際に自分の母や親族が「とこ万歳」と唱え払うとあり、一説として「休息万命急〃如律令トトている実例をあげている（柳田 1962 ： 461 ；三谷ナフヘキヲクサメトハイヘリトイフ説アリ」（北野1968 ： 248 ；中村 1995 ： 199）。近年でも地方によ1983 ： 908-909）と紹介する。
『簾中抄』（平安末期）、っては伝承されているらしく、1993 年に朝日新聞『捨芥抄』（永仁 2〈1294〉年以前に成立か）、『二中が「天声人語」覧でクシャミの唱えごとを募集した

歴』（建久末年頃成立）など中世貴族の記した作法

ところ、福島県安達郡、東京下町、関東一円などか

くさめ

書や歌学書などには、嚏をしたときに誦すまじない

ら、「トコマンザイ」と唱えるという投書があり、として「休息万命

急々如律令」と記されており、「最初のトにアクセントを置き、三拍子のように早『簾中抄』は「クサメト云ハ是也」、『捨芥抄』では

口で言う」。地方によっては、鼻の頭と額、あるい

91

ク
シ
ャ
ミ
と
人
類
文
化
●

身
体
音
か
ら
の
人
類
文
化
研
究
の
体
系
化
の
た
め
の
試
論

は背中を指先でトントン叩きながら言う、というと唱える。一方、北の北海道のアイヌでも、「糞食（常光 2006b ： 245）。

らえ」の意の唱え言葉が使われる。静内「シエワ

一方、糞を食らえ系統は「下賤の者」が唱えるもアン（糞でも食らえ）」、平取町貫気別「シーヤイのとされたらしい。『安斎随筆』（天明 3 年頃まで執コタチ（糞まぶせ）」、芽室、浦河「シー筆）には「下賤の人はハナヒル時まじなひなりとてロ（糞くらえ）」（斎藤 2005 ： 242）などである。

コンチコ

クソクラヘと云ふ」（故実叢書編集部 1955c ： 435）

以上をみると欧米が「God Bless You」に代表さとし、これは休息万命を読み誤ってクソクラヘと覚れるような神への祈願、祝福を基調としているのにえたからだと推測する。『夜光珠』（享保 12 年）で対し、日本は「とこ万歳」系統の祝福がある一方で、は作者の原省庵は「世俗嚔る時は咒とてくさめとも、「糞を食らえ」という罵倒型の事例が比較的多く報

くさんめともいふ、それを誤りて下ざまのものはく

告され、大きな特徴になっているといえよう。

そくらへといふなり」という解釈と「休息萬命急々
如律令と唱ふるといふことあり、此息萬の反（倭語（3）クシャミ判断と占いの格にて）産なれば休産命と唱へ、休息萬命といふいずれにせよ、クシャミに際して、神の加護や祝べきを横訛りにくそく休息ら良え恵といひならはせ

福、健康の祈願、みえない相手を罵倒するような言るなるべし」（三宅 1979 ： 369）と二つの解釈を記葉を唱えて対処せねばならないということは、何かしている。

得体の知れない力との接触、働きかけによってクシ

糞食らえの語源が「くさめ」か「休息萬命」か、

ャミは引き起こされると考えられていたのだろう。

というのも判断が難しい。先に記したように、そもそのような面をよく表すのが、クシャミ判断やクシ

そも「くさめ」と「休息万命

急々如律令」自体のャミ占いである。クシャミをする回数や状況によっ語源と関係が不明瞭であるので議論が錯綜するのて、そこに吉凶や運勢という当人の意思を超えた兆だ。語源に決着をつけることが本稿の目的ではない

候を読み取ろうとするのである。

ので深入りしないが、柳田國男が「クシャミのこと」

13 世紀のスコットランドの占星家ミケル・スコの中で、「くさめ」は「糞はめ」であって、「糞食らットという人物のクシャミ判断を堀維孝が紹介してえ」という共通の語義を持ち、隠れた悪意に対するいるが、①仕事をしているときに二度または四度ク

反発、災いをもたらす相手への悪罵を示す言葉であシャミをしたらすぐ起って歩き回るとその仕事に成ったと指摘したことは重要である（柳田 1962）。

功する。②三晩続けて夜に二度クシャミをすると、沖縄では｢とこ万歳｣系統の言葉は伝わっておらず

それは死か異変が家に起こる兆し。③契約をした後（山里 1997 ： 258）、「糞を食らえ」系統の誦言が盛に一度クシャミをするのは、約束が守られる兆しだ

んであることが知られている。琉球王朝が作らせたが、三度クシャミをすると契約は守られない（堀琉球方言の辞典『混効験集』（1711 年成立）には

1927b ： 34）という複雑なものである。

「くそくはい」という語の項目があり、「童子の嚔時

英語圏ではマザーグースの歌に「月曜日のクシャ

徒然草に兒のミ、危険なクシャミ。火曜日のクシャミ、知らない

はなひる時如此ましなはねば其兒に害有と乳母なと人とキッス。水曜日のクシャミ、手紙を貰う。木曜の云ならはすと云也」（外間 1982 ： 131）とある。

日のクシャミ、いいことあるよ。金曜日のクシャミ、

その後現在では、糞食らえの意の「クスクェー」が悲しみのクシャミ。土曜日のクシャミ、愛しい人に広く言われており、その誦言の由来を語るクスクェ

明日は会える」（小馬 2003 ： 106）とあり、曜日にー由来の民話が多く語られている。これについては、よって占う。古代ギリシャでは、真夜中から真昼ま

後に詳しく分析する。奄美大島でも糞食らえの意ででのクシャミは良くない。真昼から真夜中までのク「クスックレーシャミは良いとされ、昼夜という区切りで占う（風

まじなふ詞

「インニャ

92

論文

和詞にくさめゝといふクス

インニャクレ」（恵原 1973 ： 375）、
クス

コォレ」（田畑 1992 ： 187）

間 1990 ： 42）。どちらもクシャミをした時間によって占うわけである。古代ギリシャでは一方で、クシ人間の制御や操作を超えた状況をもたらす予兆とさ

ャミが聞こえてくる方向が左右どちらかであるかれた。上にあげたクシャミ判断は、場面や状況によで、吉凶を判断することも行われた。右から聞こえって吉凶両面に作用する不安定なもの（であるがゆるクシャミは行動を促す良い兆しであるが、左からえに融通性も高い）であったが、吉凶が、はっきり聞こえるクシャミは人を震え上がらせるほどの凶兆と受け取られる場合も多い。

であった（風間 1990 ： 40-42）。また、レパース諸

古代から中世の日本ではクシャミをするか、聞こ島では穏やかなクシャミは何の害もないが、激しいえるかすると外出を取りやめる習俗があったことが発作は呪詛のしるし（堀 1927a ： 116）とその深浅知られている。16 世紀戦国時代の日本を訪れた宣で判断した。ケニアのキプシギス人は、男の赤ん坊

教師ルイス・フロイスは九州の五島の人々のクシャ

は右の鼻の穴、女の赤ん坊は左の鼻の穴でクシャミ

ミに対する興味深い慣習を記述している。

をするという観念がある。そしてクシャミが右の鼻から出ると男性が噂をしている、左なら女性であり、五島の住民の他の滑稽な迷信は、くしゃみをす

クシャミが深ければ吉、浅ければ凶とし、左右、深ることを極度の凶兆と見なしていることである。

浅、男女という複雑な組み合わせで吉凶を判断する

それゆえある人が殿のところへ行かねばならぬと（小馬 2003 ： 116）。

か、あるいは殿がその人を自邸に呼んだ時、彼がケニアのケイヨ人は子供の一回だけのクシャミは「それがし某、今朝くしゃみをいたしましたゆえ

凶兆、二回以上続くと無意味（小馬 2003 ： 106）と罷り出でられませぬ」と答えると、もう彼はそのし、ニューギニアのコイタ人とモツ人は出漁の際に日、出仕する義務を免れるのである。また同様に

クシャミ一つは吉、二、三は凶（堀 1927b ： 34）とその人が殿のところにまさに罷り出ようとした時回数で判断する。この回数による判断は日本人に馴に偶然くしゃみをしたならば、その日、彼は殿と染み深い。日本では「一褒められの二惚れられ、三話し得ないで帰宅せねばならない（松田 1982 ：誹られの四風ひく（江戸）」（三田村 1998 ： 22）、一

217-218）。

ほめられ二そしられ三ぼめられ四風邪ひく（東京）、
一ほめられ二笑はれ三そしられ四風引く（丹波天田

このようなクシャミの習俗は、古くは『古今和歌郡）、一ほめ二そしり三笑はれ四風引く（岐阜）、一集』巻第十九俳諧歌に「いでてゆかむ人をとどめむ

つよし二つうわさ三つ風（甲州東八代郡）、（柳田

よしなきに隣の方に鼻もひぬかな」（小沢 1977 ：1962 ： 465）、一つ褒められ、二つ憎まれ、三つ風389）との歌があり、当時から外出するときに鼻を邪引き（堀 1927b ： 33）と、回数によって判断する

ひる＝クシャミがあると、取り止める観念があった

ことが広く行われている。これらは、自分のいないのだろう。

ところで話されている噂の判断であるが、クシャミ

この歌に関しては中世の歌学書に注釈がつけられは人に噂されているから起こるとする観念は中国、ている。藤原清輔が著し保延年間（1135 〜 41 年頃）

日本、韓国、台湾、ベトナム、カンボジア、フィリに成立したとされる『奥義抄』には、「ことのはじ

ピンなどアジアに多く、またアフリカ、太平洋、ア

めもののさきに、はなひつればあしき事にてあるにメリカ先住民など広く見られる観念（堀 1927a ：や」と言い「又はらへするをりはなひるをばいむは

114-115 ；土田 1988 ： 22 ；国際日本語普及協会

此心也。人の家を出づる時おのづからわるきものな1999 ： 57 ；小馬 2003 ： 116 ；常光 2006a ： 237-

どあひぬれば、くすしき人はいみてかへりいりなど

257）として重要である。

すれば、いづる時はなひる人などのあるは、いむこ（4）凶兆としてのクシャミ
以上のように、クシャミは吉凶や幸不幸という、とにてはべるにや」（佐佐木 1963 ： 343）と記され、顕昭が著し文治元年（1185）から建久初年（1190）に成立した『袖中抄』には、「顕昭云、はなひるは、

93

ク
シ
ャ
ミ
と
人
類
文
化
●

身
体
音
か
ら
の
人
類
文
化
研
究
の
体
系
化
の
た
め
の
試
論

何ごとにもよからぬ事なり。年始にもはなひつれば、とされ、仏門に入った者はクシャミをしてしまった

祝ひごとをいひてほがふなり。されば人のものへ行

ら「南無、正覚し給いし阿羅漢たる世尊」と唱えてかむずるはじめに、隣の人のはなひむを聞きても、浄めた（風間 1990 ： 44）等の例がある。

く す し か ら む 人 は 立 ち 止 ま る べ き な り 」（ 川 村
2000 ： 278）と記されている。

トンガ人は仕事の開始にクシャミをすることを最悪の前兆とし（タイラー 1962 ： 29）、サモアでは、

いずれも「あしき事」「よからぬ事」として忌む病気に罹った長老の子供を船で運ぼうとしたとこ

べき凶兆と受けとめられ、人々が何か行動を起こそ

ろ、其の子がクシャミをしたので、人々は出発を恐うとするときに、クシャミはそれを中断・停止させれて、船を陸に引き上げたという事例がある（堀るものであった。堀維孝の研究によれば、中世の合

1927a ： 104）。

戦・軍陣の作法書『随兵之次第事』『中原高忠軍陣

アフリカではケニアのケイヨ人の事例を小馬徹が聞書』でも出陣の際のクシャミは忌まれており、ク

マッサムの報告に依って紹介している。ケイヨ人のシャミをすると、具足の上帯を解いて結い直し、彈

戦士は辺りに子供たちがいると、彼らがクシャミを指をしたり、上帯や腹帯をしめ直さねばならなかっするのを恐れて結婚の交渉をしようとしなかった。

たのである（堀 1927a ： 105）。

また、村の長老会議で重大な議論が行われている最台湾の高砂族では、クシャミは悪霊が近づいてい中にクシャミが出ないように、男たちは鼻を捻りあるしるしであって不吉なものであり、特に狩猟に出げてクシャミを引っ込ませた。女が子供が無いのを掛けたり、畑へ行く前に注意すべきものだった。人理由に長年共に暮らしている男のもとを離れ、他にのクシャミを聞くのも危険であって、クシャミを聞夫となる男を探す旅の準備をしているとき、同居しいてしまったら、中止するか一服して休み、悪霊がているその男のクシャミを聞くと出発を延期した

通り過ぎるのを待った（土田 1988 ： 21）。パイワン（小馬 2003 ： 119）。

族は高砂族よりもクシャミを強くタブー視し、狩猟

ヨーロッパでは、古代ローマでクシャミをするとの途中でクシャミをしてはいけなかった。敵や獲物「Absit Omen（凶兆よ去れ）」と唱え（長野 1994 ：を逃してしまうからであり、一行にクシャミをした18）、ドイツでは靴を履いている時のクシャミは悪ものがあれば、全ての銃や刀は祓う。場合によって運の兆し（堀 1927b ： 34）とされた。ドイツ語のクはクシャミの当人は引き返して出直す。または携帯シャミの際の唱えごとである「Gesundheit（健康を）」した食料を捨てる。粟の収穫中や、薪や木を切るたの由来を語るドイツ民話を小馬が紹介しているが、めに出掛けるときも同様のタブーがある。身体に薬

それによればクシャミをすると死神が現れ、それををつけるとき、人に物を与えるときにクシャミが出撃退するために、「Gesundheit（健康を）」と唱える

たら中止する（土田 1988 ： 21-22）。

習俗が行われるようになったというのである（小馬インドのベンガルではクシャミは一般に凶とされて、死神の招きと考えられ、クシャミをすると中指と親指を合わせて音を立てる。人の背中でクシャミをすると、された人は死ぬかもしれず、それを避け

2003 ： 112-113）。クシャミは死神の到来する凶兆と受けとめられていたことがわかる。

（5）吉兆としてのクシャミ

るにはその人の背中を抓る。猫や犬のクシャミは雨クシャミが凶兆とされやすいのは生理現象として降りか家族の死の前兆であり、旅に出ようとすると風邪などの身体の不調や、塵や埃による刺激によっきにクシャミがあると、必ず旅先でトラブルが起きて引き起こされるという経験的事実に即している面

る（ボンネルジャ 1944 ： 173-174）。その他にもイもあるのだろう。しかし、クシャミをそのような単ンドでは、人が仕事を始めるときにクシャミを聞く

純な生理的次元や、凶兆という一面に還元出来ないと、それをやり直さなければならない（堀 1927a ：のは、クシャミを望ましい吉兆とみる事例も多いか

105）、古代ではクシャミは咳やつまずきと共に不吉

らである。

94

論文

言語学者の風間喜代三の指摘によれば、古代ギリ

シャミは病人が健康へ戻るしるしとされ、クシャミ

シャでは、ホメーロスの『オデュッセイア』に、オの後に神に感謝する。病人がクシャミをしないと病デュッセウスが故郷に帰還するとき、彼の息子のテが重いとされ、子供のクシャミは健康でよく発育す

レマコスのクシャミがそれを予兆する吉兆として受るしるしであるという。さらに神イトンゴが憑依しけ止められている（風間 1990 ： 40）。『アナバシス』

たり、諸霊が臨在するとクシャミをする。そのため

では、クセノポンが戦場で苦境に立ち、決死の覚悟

ズールー族の占い者や呪術者は盛んにクシャミをすで戦いの覚悟を語ったとき、誰かがクシャミをするるという（タイラー 1962 ： 28）。ケニアのキプシギと、皆がいっせいにひざまずき神を礼拝した。クセス人も赤ん坊の命名儀式の際に赤ん坊がクシャミをノポンはこれを救いの神ゼウスの前兆が現れたとすると祖霊からの応答とされる（小馬 2003 ： 111）。

し、彼は祖国への退却に成功する（風間 1990 ： 41）。

ニューブリテン、レパース諸島、ニューギニアの古代ローマでは愛の神が、恋の成就のしるしとし

コイタ族、ハーエー諸島の人々も、クシャミは身体てクシャミをした。ローマでは当初は左を吉とし、から離れていた霊魂が戻ってきたしるしとして祝福

その後ギリシャの影響で右を吉としたので、愛の神する（堀 1927b ： 31）。

も最初は左、後には右からクシャミをするとされるようになったという（風間 1990 ： 42）。

日本では子供の生後しばらくの間（しばしば七日）に子供がクシャミをした数だけ糸に結び目を作る鼻以上のように、想い人が現れたり、願いの成就、結びの糸の習俗があった。クシャミをするほど吉で愛情のしるしとしてのクシャミは、古代日本にもみあるという（中村 1995）。古くは『山槐記』治承 2られる観念である。『万葉集』巻十一の歌「うち鼻年 11 月 12 日の記載に「御鼻員以練糸結之如恒云々」

ひ鼻をぞひつる剣太刀身に添ふ妹し思ひけらしも」（増補「史料大成」刊行会 1981 ： 173）とあり、文（青木 1980 ： 244）は、突然クシャミが出たのは愛段抄にも「乳母がたの習はしに、其児の嚔る時、傍しい妻が自分を想っているからだろうか、と歌ったの人、鼻を合すとて、又『くさめ』といふなり、若ものであり、同巻の柿本人麻呂の「眉根掻き鼻ひ紐し鼻を合せざれば、其嚔たる児に害ありといひ習は解け待てりやもいつかも見むと恋ひ来し我れを」せり。其故に今も守刀などに鼻の糸とて青き糸をつ（青木 1980 ： 288）と、それに対して女が返した

けて、児の嚔る時、かの鼻を合す代りに其糸を結ぶ「今日なれば鼻の鼻ひし眉かゆみ思ひしことは君になり」（日本随筆大成編集部 1930 ： 455）と記されしありけり」（青木 1980 ： 289）の歌は、当時、眉ている。このように淵源を辿れば中世から存在するのかゆみ、紐が解けることと共にクシャミが恋人を習俗であるが、明治頃までは各地で行われていたと想い、出会う予兆であると観念されていたことを示

みえ、堀維孝は知り合いの婦人の話として、新生児している。

が七夜の間クシャミをした数だけ麻をきつく結んで近世の『嬉遊笑覧』では「人におもはるればはな

結びこぶを作る、ゆるく結ぶと子供の魂が入らない、

ひるとなり。後には其意うつりて我がうへをかげに

その麻はお宮参りのときに産土神の鳥居の下にいけて後言するものあれば嚏るとてわろき事とす」（日る、クシャミをたくさんするほど身体の発育が良い

本随筆大成編集部 1996 ： 322）と、クシャミは人のという話を紹介し（堀 1927b ： 46）、国文学者の中想いを知らせるものであったが、その意味が変わり

村義雄は明治 26 年（1893）生まれの母と同 38 年生

陰口を叩かれているという悪い意味になっているとまれの叔母には、祖父と祖母によって鼻結びが行わ

記されている。

れていたことを報告している（中村 1995 ： 201）。

クシャミを吉兆とみるもうひとつの類型は、クシ

この習俗では、クシャミをすることが子供の魂をャミを望ましい霊魂の到来と解釈するものである。

安定させ、成長によい吉兆とされている。現代中国

アフリカのズールー人にとって、クシャミは祖霊イの浙江省でも「赤ん坊のクシャミはよい。生後一ヶドーロジが来て祝福しているしるしである。またク

月以内はクシャミをするたびに魂が体に入ってく

95

ク
シ
ャ
ミ
と
人
類
文
化
●

身
体
音
か
ら
の
人
類
文
化
研
究
の
体
系
化
の
た
め
の
試
論

る」（常光 2006a ： 250）、「赤ちゃんがクシャミをす

在っては気息と霊魂とは一つ物であった。而してくると少しづつ魂が入ってくる」（常光 2006a ： 252）

さめは気息の凝結で生命の発露であった。くさめのという興味深い観念がある。クシャミは外部からの

俗 信 の 発 生 し た 縁 因 は 以 上 の 如 く で あ る 」（ 堀

霊魂の注入や移動という観念と強く結びついている

1927b ： 39）と述べる。そして、クシャミの気息をのである。

生命の表現と受け取れば吉兆となるが、逸出と受け以上見てきたように、クシャミの習俗はヨーロッパ、アメリカ、アフリカ、中東、インド、アジア、

取ると凶兆とされ、それに対処するために呪詞を唱えたりすることが行われたという（堀 1927b）。

太平洋地域など世界各地にみられる。加えて、これ堀のこの所説を気息＝生命霊魂説とすると、堀のらから窺えることは、人間にとってクシャミは唱え後に「クシャミのこと」（柳田 1962）を発表した柳ごとや特別の所作によって対処することを促す現象

田國男も同様の考えを述べている。

であり、程度の違いはあれ、そのような対処が必要
な畏るべきものとして捉えられていることだ。

日本では、二三の民間説話の中に、ただ痕跡を凶吉いずれにせよ、クシャミは神を降臨させたり、とどめてゐるだけであるが、知能のまだひらけな

霊魂を呼び寄せ、人間の力を超えた畏るべきものとい民族の中には、鼻の穴をたましひの出入口のや受けとめられていたのである。なぜ、クシャミは世

うに、思ってゐる者がずいぶん多い。生命と不可界の多くの社会でこのような性質を持つのだろう

分なる気息がそこを通路とし、睡中にも遠く遊び、か。まさに、ソトが驚嘆したように「世界は一つ」

または親しき人々とあつて語り得るものが、ここだと思えるような状況がクシャミの習俗にはみられより外には出て行く口はないと思ったからであろるのである。この疑問に対し、従来の研究者はどうう。その霊魂がふいにおしだされ、なんらの用意

考えたのか学説史の論点を整理したい。

もなく飛びだすばあひがあるとすると、これを一大危険としておぢおそれ、ことにだれかが悪くおⅡ クシャミの学説史（1）気息霊魂説もってゐるために、クシャミが出るのだといふやうなことを教へられた人々はできるかぎり、それを鼻の穴からは出さないやうに、くせをつけてゐたらうことも想像せられる（柳田 1962 ： 460）。

日本におけるクシャミ習俗研究の先駆者の一人である堀維考は「くさめに関する同一或は類似の迷信

以上のように柳田は、気息と生命、霊魂を結びつ及び祝祷の作法が方々に行はれてゐるいふ事は、議け、それが不意に押し出され飛び出す危険をもたら論でもなく意見でもなくて一の事実である」（堀すものとしてクシャミを捉えている。この気息＝生1927a ： 103）と、このクシャミ習俗の普遍性に着命霊魂説の視点を重視する研究者は多い。出口米吉

目する。そして、この原因として「人間は肉体的に（出口 1908）、豊川昇（豊川 1956）、三谷栄一（三谷一種」とみるハリバートン説、「人間の心意の同一1969）、中村義雄（中村 1978）、多田道太郎（多田性」とみるエイベリー説の二つを紹介する。それに1994）、長野晃子（長野 1994）、山里純一（山里対して、堀自身はタイラーのアニミズム論を参照し1997）、山中文夫（山中 1998）、斉藤たま（斉藤て、気息が生命および霊魂と同一物とされる「原始2005）、常光徹（常光 2006b）等はクシャミと霊魂的信仰」が広く各種族に存在し、それゆえに気息のの関係をかなり本源的なものとみる立場である。こ激しい発露であるクシャミが「草昧人」の注意を引

れらはいずれも元を辿れば堀の参照したタイラーのいたと主張する。そして赤ん坊が生まれたときクシ

アニミズム論の延長線上にあることになる。この立ャミをするという現象が、クシャミが生命や霊魂と場からの分析の特徴をまとめると、クシャミが畏れ

特に結び付けられた理由であるとする。「古代人にられるのは、霊魂の脱入や動揺をもたらす気息だか96

論文

らであり、この観念には一般性があると想定する。

した『ボディランゲージを読む』（野村 1994）の中

そして、クシャミに対処して唱えごとやまじないをで、クシャミをアクビ、ゲップ、シャックリ、オナする習俗は、霊魂を護って引き留めたり、クシャミ

ラ等を含む、広い意味での呼吸に関する身振りといを引き起こした害敵や悪霊を撃退するために行われう枠組みで捉えている。その点では気息＝生命霊魂ると結論する。

説と似通うが、野村は霊魂などの実体的観念にクシ（2）不随意説

ャミの習俗を還元するのではない。意識の外にある生理現象をめぐる身体と文化との関係という、広く筆者もクシャミと霊魂の結びつきは一般性の高い

一般性のある問題として、クシャミの習俗を位置づ

重要な観念だと認識しているが、問題はそれがクシけるのだ。野村は、クシャミに限らずアクビ、シャャミ習俗の原因なのか結果なのかということだ。クックリ、咳払いという人の意思に関わりなく出る生

シャミが霊魂と結びついているから畏れられたの理現象が神や異界と交流する手段となっている事例

か、クシャミが畏れられたから霊魂の観念と結び付をあげ、こう指摘する。「あくび、くしゃみ、せきけられたのか。

ばらいなど無意識的生理現象に由来する身ぶりは、

この問題を考えるには、もうひとつの分析軸に目目覚めた意識の支配する世界にとって無意味であるを移す必要がある。それは、柳田がクシャミは不意がゆえに、かえって意識と合理を越えた宇宙に達すに出て自分で抑えることができない、という不随意る信号となるのだ」（野村 1994 ： 276）。無意識的、性を指摘したことである。

不随意的な身振りが、人間社会の中で持つ意味づけと関係から、クシャミ習俗の持つ大きな共通性、普クシャミはまことにふしぎなもので、出かかる

遍性を見出しているのである。

と、自分でもおさへることができない。アクビや小馬徹も「クシャミの比較民族学｣（小馬 2003）

セキバラヒとはちがつて、わざとしてみるといふで野村と基本的に同じ不随意性に着目する立場を継こともできない。さうしていまでもクシャミはど

承し、咳や咳払い、アクビ、ゲップなどの身体音とういふわけで出るかといふことを、はっきりと知の関係性から、他の生理現象とクシャミの類似性とってゐる人は少ないのである。これには、何かか差異の再検討を行った。小馬によれば、容易に制御くれたる理由があるものと、むかしの人たちはみできる随意的で能動的、操作的身振りである咳払い

な思ってゐた。ただかういふものなのだ、なんでと、意思的に制御することは不可能ではないが困難もないことなのだとは考へることができなかっな咳と対比すると、クシャミはほとんど制御不可能

た。そのいろいろの想像が、多くの国々で、奇妙な生理現象であるがゆえに受動的身振りであり、人によく似てゐたのである（柳田 1962 ： 458）。

間を超えた霊的存在から届く兆候と解される傾向が強いと指摘し、クシャミ、咳、咳払いの三項の間にクシャミは意図せず不随意に起こる現象であるが「クシャミ（反応

Reaction）／咳（処理ゆえに、人々はなぜ起きたのか「かくれたる理由」

Transaction）／咳払い（行為を求めるのだ、という考察は、世界を意味のあるも設定できるとした（小馬 2003）。

Action）」の関係をのとして概念的に把握しようとする人間の社会的動

野村、小馬の議論に従えば、クシャミは呼吸に基物としての本質をついている。また、アクビやセキづく無意識的で不随意的に身体から発せられる音声

バライなど他の音声との対比も視野にいれていることして、アクビ、咳、シャックリ、ゲップなどともとも重要だ。この不随意性について、三谷、常光ら共通する幅広い生理現象の一端である。このようなも留意しているが、より強く着目して、議論を展開

無意識的生理現象に由来する身ぶりは、意識の支配したのは文化人類学者の野村雅一である。

する世界にとって無意味であるがゆえに、かえって

野村は世界中の様々なしぐさ、身振りを比較考察

意識と合理を超えた宇宙に達する信号となりうる。

97

ク
シ
ャ
ミ
と
人
類
文
化
●

身
体
音
か
ら
の
人
類
文
化
研
究
の
体
系
化
の
た
め
の
試
論

そして、それらの身振りの間で対比したとき、クシ強い。クシャミの衝動は当人の意思によらずにわきャミは制御が困難で不随意性が高くて操作性が低起こり、自らの行う行為でありながら自己の制御をく、人間の意図や意識を超えた存在（神や悪霊、祖離れている面がある。花粉症で止まらないクシャミ

先など）からの働きかけや兆候として受け取られるに苦しんだり、会議や冠婚葬祭の厳粛な場面でクシ傾向が強い。筆者もこの見解を妥当だと考える。

ャミを我慢できずに赤恥をかいたり、ひどい筋肉痛を抱えているときのクシャミの恐怖を味わったこと（3）言語との対比説のある人なら、よく実感できるだろう。

野村も小馬もクシャミを呼吸という基礎的な生理

一方、言語は基本的に随意に発せられ、随意に停現象に関わる身振りとして位置づけ、さらに不随意止できる。ときに思わず言葉が漏れる事はあっても、的な生理現象とみなすことによって極めて一般性のそれは言語コミュニケーションにとって例外的なも（2）

高い分析視角を提供した。しかし、筆者はこれに加のに留まる。クシャミに比べれば声色や音量の調整

え、より広く一般性のある分析的視点として、言語も容易だ。総じて言語は意識の制御下にあり、操作との対比という視点を導入したい。クシャミをアク性が極めて高い。

ビ、咳、シャックリなど他の身体音と対比するのでそして言語の最大の特徴はその記号性である。言あれば、人間にとって最も重要な身体音である言語

語は発声を分節して、音声に差異をつくり、抽象的と対比する必要があるのではないか。

な記号として機能させるものだ。言語を構成する音

人間はあまりにも言語を操作的に使用し、記号的声の差異を弁別している音の単位を音素と呼ぶが、な手段として用いるため、言語の持つ生々しい生理

この音素を組み合わせることで、意味を伴う語が作現象としての側面は隠蔽されている。しかし、言語られる。さらに、語を組み合わせ、他者と交換するも口腔から排気された呼吸に関わる生理現象である

ことで複雑な言語コミュニケーションが行われる。

ことにかわりはない。人間の種としての特徴は、生言語として声を発するということは、個々の人間の理現象としての排気を操作して言語へ加工し、それ肉体と結びついた排気や気息としてよりも、記号とに大きく依存することだ。動物も人間もクシャミをして機能する単位に声を加工することなのだ。

する。しかし、クシャミに対し呪いごとをしたり、例えば、会話をするとき人それぞれ声の質は違う

吉凶や幸不幸と関係づけて反応するのは人間だけでし、同一人物であってもそのときどきによって声のある。それは人間が言語を使って、概念的にクシャ

調子は違う。しかし我々が会話の際に「ありがとう」

ミを認識する動物だからであり、言語との関係の中ということばを聞くとき、「あ」「り」「が」「と」にクシャミが位置づけられたときに、生ずる出来事「う」の順番に音声が配列され、音声の弁別を聞きではないか。言語にとってクシャミとは何かを考え分けることができれば、人それぞれの声質・音量がる事は、（言語を操る文化的動物である）人間にと違うにも関わらず、問題なく意味内容を理解し、他ってクシャミとその習俗とは何かを考える最も基本者と共有することができる。つまり、通常の言語コ的な切り口になると考える。

ミュニケーションにおいては、分節された声の配列が構成する概念的意味の把握が最優先され、言語がⅢ クシャミと言語（1）言語とクシャミの対比的特徴

気息として持つ個別性や身体性は排除されるのである。
それに対してクシャミは、個の肉体から発せられる生々しく荒々しい気息としての側面が強く、言語

言語とクシャミの対比的特徴を考えてみよう。まと同じく口腔から発せられる音声でありながら、非ず、随意性と不随意性の問題である。すでに柳田、分節的で不定形な発声である。分節して記号的な単野村、小馬が指摘したようにクシャミは不随意性が位を設定し、概念的な意味伝達をするには、あまり98

論文

にもクシャミは操作が難しい。当たり前のことを確

一方、言語を喋ることも体内から吐き出される呼認するようであるが、クシャミをしながら会話をす吸に関わる生理現象であり、ケガレの属性を帯びるるのは困難であるし、クシャミの発声を言語のよう可能性はある。しかし、先に確認したように言語はに内部で分節して組み合わせ、記号的に意味を与え

分節、差異化のための記号として機能しており、他るのも困難だ。先にふれたクシャミ判断では「一ほの身体音と比べると気息としての身体性は極小化さめられ、二そしられ…」のようにクシャミを一回すれている。むしろ、言語がその記号性を保つためにるごとに、ひとまとまりにして、意味づけをしておは、クシャミのように分類を攪乱する身体音をタブり、それ以下の単位に音声を分節したり、組み合わーとして排除しなければならない。言語はクシャミせたりして、意味を与えているわけではない。クシに代表される身体音をタブーとして抑圧し、周縁化

ャミは言語コミュニケーションの枠外に位置し、言することで成立するのだ。

語が作り上げた音声の分節を攪乱し、脅かす音声であるといえよう。

このように言語とクシャミには、対比することで浮かび上がる構造的対称性が存在する。それは「文そして、クシャミが攪乱し脅かすのは、狭義の言化」と「自然」の対立といってもよい。言語が世界語の分節だけではない。我々の経験的事実からいっを分節、差異化して秩序体系としての「文化」を構ても、クシャミは単に息を強く吐き出すに留まらず、築する論理であるとすると、クシャミはその外部に

唾、鼻水、涙の噴出を伴い、ときには屁、鼻血、尿位置する無秩序で未分節な「自然」の論理を象徴す

漏などを引き起こす。いわば、自らの肉体の一部をる。クシャミに対して世界中の人々が無関心でいら内部から外部へと放出して交わらせ、肉体の境界部

れず、それに対処する習俗を発達させてきたのは、分を攪乱する。このような境界と侵犯の問題は、象人間という種にとって最も特徴的で本源的な認識手

徴人類学のケガレやタブーに関する議論では馴染み段である言語を攪乱し脅かすからであり、脅かすも深いものだ。しばしば、どの社会でも人体から排出のであるからこそ、言語とそれによって創られる秩

される糞便・尿・精液・血液・毛髪・爪・垢・つ序を越える力を感じさせるからだろう。まさに、こば・母乳などは、ケガレとしてタブーの対象になるの力こそが人々を畏れさせたのだ。

（リーチ 1976 ： 76）。それは、それらが自分であって自分でない曖昧なものとして両義性を持ち、自他の境界を脅かし、その延長にある文化秩序を脅かす（2）クシャミのまじないと唱えごとの論理
クシャミに対する畏れは、クシャミから吉凶、運不運を感じ取るクシャミ判断やクシャミ占いの習俗からだ。
文化人類学者 E.リーチは、この種の性質を持つ音によく表れている。運や吉凶は人間の予測のできる声として、前言語的な音である号泣・片言しゃべ

範囲を越えており、制御することのできない、抗い

り・おならを例としてあげるが（リーチ 1981 ：難いものだ。そのため、自分自身の身体におこる不131）、クシャミは気息や唾、鼻水を撒き散らし、涙

随意で、直接意味の把握できない不可解な現象であや尿まで沁み出させて、身体の境界を侵犯し両義性るクシャミが、運、吉凶を示すものと受け止められを持つ現象であり、ケガレとしての属性を強くもつるのである。そして、クシャミの示す兆候が凶兆でことは明らかだろう。クシャミが異界との交流・媒あれ吉兆であれ、人間の制御できない力の介入であ介手段となるのは不随意性だけでなく、このケガレることには変わりがない。人の制御できない自然のの両義性とも強く関わっていることは確実である。

力を過度に引き入れてしまうことは、人間の作り上両義性を持ち境界を侵犯する属性を持つからこそ、げた差異の体系としての文化秩序への脅威である。

人間の世界の境界を越えて異界へと達することがでクシャミに対して単に吉凶を感じ取るだけではな

きるし、境界を越えてやってくる異界からの兆候をく、それに意図的にまじないを行う習俗が行われる（3）

示す記号になりうるのだ。

のは、この脅威に対処して、クシャミをなんとか文

99

ク
シ
ャ
ミ
と
人
類
文
化
●

身
体
音
か
ら
の
人
類
文
化
研
究
の
体
系
化
の
た
め
の
試
論

化の中に位置づけなおそうという行為であると考えした。そして、翌日（新郎）ダービー・ライリー

られる。先に記した「鼻ひたる時、かくまじなはねの結婚式会場から花嫁のブリジット・ルーニーをば死ぬるなり」という『徒然草』の例や、『文段抄』

盗み出して、自分の結婚式を挙げる計画を立てての「乳母がたの習はしに、其児の嚔る時、傍の人、いることを告げた。当日、侏儒とビリーは天井の鼻を合すとて、又『くさめ』といふなり、若し鼻を梁に並んで腰掛けて、花嫁を盗む機会を虎視眈々

合せざれば、其嚔たる児に害ありといひ習はせり」と窺っていた。そして侏儒は、花嫁が三度クシャ（日本随筆大成編集部 1930 ： 455）という例にあるミをして、しかもその三度とも誰もすぐに『お大ように、クシャミによって引き起こされる状態を回事に』と唱えなければ、その時こそブリジットが避し、修正するためにまじないは行われているの自分の花嫁になる時だと、ほくそえんで語った。

（4）

だ。

やがてこの日、ブリジットは二度軽くクシャミをクシャミに対し祝福・健康祈願を唱えるタイプのしたが、周りの人々は皆結婚式の支度に忙しいう

事例をみてみよう。小馬徹がドイツ民話とケルト民

えに、辺りの喧騒に紛れて気づかず、『お大事に』話の二つのクシャミの唱えごとの由来話を紹介してと唱えてやるものは誰もいなかった。しかしながいる。ドイツ語のクシャミの際の唱えごとである

ら、千歳もの年寄りの花嫁にされるブリジットに「Gesundheit（健康を）」の由来とは以下である。

内心深く同情していたビリーは、彼女が三度目にある男が盛んにクシャミをしていると死神が現クシャミをした瞬間、思わず知らず『神のお恵みれる。死神は「この男に Gesundheit（健康を）を』（ God Save Us. ）と内面の思いを声に変えと言ってやる人間がいたならば、自分がここにやて口から出してしまった。侏儒は、ほとんど掌中ってくることもなかったのに」と独り言をもらす。

にしていた花嫁を失った怒りに任せて、ビリーをそれを聞いたのはその家に忍び込んでいた泥棒で荒々しく梁から突き落とすと、どこへともなく姿あった。思わず泥棒は「Gesundheit（健康を）」を眩ましてしまった（小馬 2003 ： 113-114）。

と唱え、男は救われる。それから、クシャミをす
こびとると「Gesundheit（健康を）」と唱える習俗が行以上の例では、人間のクシャミは死神や侏儒といわれるようになったというのである（小馬う、異界の危険な存在の到来を招く契機となってい2003 ： 112-113）。

る。これは、クシャミの持つ異界との交信性と、そケルト民話では以下である。

れを人間の世界に引き込んでしまうことによって起こる文化秩序への攪乱への潜在的驚異をよく示して

ビリー・マック＝ダニエルという飲んだくれのいる。さらに、クシャミは通常の言語とは異なる次

無頼な若者が、ただで酒を飲みたい一心から、ふ

元のコミュニケーションを（たとえそれが死神のよとしたことで侏儒（妖精）の手下になってしまっうな望ましくない存在との間であっても）不随意にた。彼は、夜な夜な侏儒のお供を務め、侏儒がマ

成し遂げてしまうという両義性も示しているといえジナイをかけて馬にした灯芯草（蘭草）に跨ってるだろう。

各地をいっしょに駆けめぐり、旧家の酒蔵に忍びそれに対し、唱えごとは異界のものとの接触を断込んでは酒樽の栓を抜いてワインを痛飲して回っ

ち切り、クシャミによって引き起こされるはずだっていた。ある日のこと、明日は自分の千歳の誕生た状況を無化している。いわば、クシャミのもたら日だと、侏儒がビリーに語った。それを聞いて、す文化秩序への攪乱を回避し、秩序を修正するのでビリーは思わず『神の祝福がありますように』とある 。 再確認するが、クシャミの発声は、言語の唱えて祝福した。すると、侏儒は二度とその言葉ように明瞭に分節された音声ではなく非分節的で不を口にするなと息巻き、さもないと自分はお前の定形な音声である。そして、意識的に制御できず、お陰で破滅することになると、ビリーをきつく脅

急に思いもかけずにもよおしてくるものであり、特（5）100 論文定の相手に向けられたメッセージでもない。一方、びかけと応答の言葉の交換を行うことにより、本来クシャミに対してなされる唱えごとは、分節されたならば意味不明で交換されざる音声としてのクシャ

音声であり、記号的な意味を持つ言語であり、そのミを言葉の交換の中に位置づけるのだ。これは、対内容は定型化されており、意識的に唱えられる。

象と意味が不明確なクシャミの発声を、明確な対象

つまり、クシャミの唱えごとの習俗とは、不随意に差し向けられたメッセージの交換として、言語コになされ、非分節的で不定形な音声を発することでミュニケーションの内に回収しようという論理なの

言語的混乱を引き起こすクシャミに対し、である。

「Gesundheit（健康を）」、「Bless You（神のご加護を）」や「急急如律令」等と明瞭に言語音として分（3）「糞食らえ」という論理節され、なおかつ類型化されたフレーズを意識的にこういったクシャミと言語コミュニケーションの唱えるという、言語の随意的で類型的な側面を強調

関係を、より劇的なかたちで示すのが、クシャミに（6）することで、混乱を中和して調停し、言語コミュニ

悪罵の言葉を投げつける「罵倒」タイプの唱えごと

ケーションの秩序の中にクシャミを回収しようとすだ。この代表的なものは沖縄や南西諸島で伝えられる論理を持つ行為なのだ。

ている「クスクェー（糞食らえ）」の誦言である。

クシャミが反言語的な属性をもち、それによって

この誦言の由来を語る民話は「クスクェー由来」と文化秩序を脅かすものなら、それに対処するにはク

して、多く伝えられている。一例を挙げると以下のシャミを言語コミュニケーションとその論理の中にような話である。

組み込むことが、最も適切な対処法となるのは当然である。クシャミに対して唱えごとを行うのは、ま

遊郭の女と金持ちの若者が、夫婦になる約束をすさにこの典型的な習俗であると位置づけられよう。

るが、女は病気で死んでしまう。女は若者のことをそしてクシャミの言語コミュニケーションへの回思い続けて成仏できず、幽霊となってさ迷い歩く。

収をより強めるのが、クシャミをした当人ではなく、

しかし、その幽霊女は若者が自分のことを忘れて他周囲の人が唱えごとをして、当人が応答するというの女と遊んでいるのを見てしまい、腹をたて復讐を過程である。クシャミの唱えごとは個人単独ではな考える。やがて若者は村の娘と結婚するが、子供がく、周囲の人々とのやり取りの中で、応答形式で発生まれるたびに、どうしたわけか一カ月もしないう

せられることが多い。

ちにすぐ亡くなってしまう。そんな折、ある男が暗

言語は他者との言葉の交換である会話によって機闇の晩に大雨に降られて墓場で雨宿りしていると、能するが、クシャミは言葉の交換から逸脱している

なにやら墓の中から話し声が聞こえる。話の主は幽音声である。クシャミは主に鼻の粘膜の刺激に誘発

霊女と母幽霊であった。話の内容は、女幽霊が今まされて不随意に喉から発せられ、特定の相手へと向で夫婦の子供を殺してきたこと、これから生まれる

けられた記号的内容を持つメッセージではない。誰子供も殺す予定であることだった。これを聞いた男から受信し、誰に発信し、何を伝えるのかがまったは若者に、子供の死は女幽霊の仕業であると知らせ、

く不明確なのだ。この点でもクシャミは反言語的な生まれた子がくしゃみをするとき、必ず「クスクェのである。そのため、クシャミは野村雅一が指摘すー」と言うよう助言する。その後、三日目に赤ん坊るように、異界や霊界からのメッセージや呼びかけ

がくしゃみをしたので、その場にいた家族全員で大という、通常の人間同士の言語の交換や会話とは異声で「クスクェー」と叫ぶ。その子供は無事、健康

質なものと位置づけられる傾向が強くなるのであに育ったということだ（筆者要約）。（稲田 1983 ：る。

176-178）

このような性質を持つクシャミに対し、あたかも言語によるメッセージが発せられたかのように、呼類話は多いが『日本昔話通観』ではモチーフ構成

101

ク
シ
ャ
ミ
と
人
類
文
化
●

身
体
音
か
ら
の
人
類
文
化
研
究
の
体
系
化
の
た
め
の
試
論

を以下のように整理している。①男が生まれた子のう視点から分析すると、これは身体音としてのクシ

出産祝いをすると、見知らぬ女が来て歌い踊る。②

ャミの意味不明な発声と気息を意図的に「クスクェ

あとをつけると、女は墓の入り口で後生の王に、生ー（糞食らえ）」という言葉に言い替えることであ身の人間とつきあいおそくなった、と叱られている。

り、身体行為を言語の次元に置き換え、本来は不随③女の幽霊が、子供にくしゃみをさせて命を奪って意で受動的に訪れるクシャミの衝動を、人間の側かくる、とことわると、王が、賢い人間にクスクェー

ら意図的に悪霊に呼びかける積極的な行為へと変換と言われると失敗すると注意している。④そののちしているといえよう。いわば、悪霊が鼻から魂を取子供がくしゃみをするたびに、親たちがクスクェー

ろうとする瞬間に「糞を食らえ」と言うことで、鼻と言うので、幽霊は子供の命を奪えない。⑤これが、口から排出される命の象徴である魂と、肛門から排子供がくしゃみをすると、クスクェーというならわ

出される死の象徴である糞便を、即座に置き換えてしの起源となる（稲田 1988 ： 390）。

いるのであり、魂ではなく糞を食っていけと呼びか

この「クスクェー由来」でも、クシャミは魂を抜けているのである。

き取る恐るべき悪霊の到来であり、クスクェーの唱

しかし、この呼びかけは応答が拒否されている。

えごとによって、その事態を回避、修正するという糞という食えないものを「食え」と言われても、拒

クシャミ＝異常事態の到来、唱えごと＝その事態の否するしかない。この呼びかけによって悪霊は魂も解除という対称性が明瞭に窺えることは、まず指摘とらずに退散するしかなくなるのだ。元をただせば、できよう。

悪霊との応答が成立してしまうと魂を取られてしま

そしてこの由来話では、クシャミの反言語性がもうのだから、悪霊が応答を拒否せざるをえないようたらす文化秩序の攪乱性は、悪霊が到来し魂を奪いな呼びかけをすることが、人間にとっては好ましい。

にやってくるという、極めて恐ろしいものとして表

つまり、この呼びかけは悪霊との間に意図的にディ（7）現される 。 類話をみると、悪霊は鼻をくすぐってスコミュニケーションを生みだすために発せられてクシャミをさせて鼻から魂を抜きとるという記述が

いるのだ。

（8）

あるので、クシャミをそのまま放っておくと、悪霊

このように、あらかじめ拒否されることを想定しが鼻をくすぐるという呼びかけに、人間がクシャミた呼びかけを、あえて投げかけることは、ディスコで応答する、という悪霊との望ましくないコミュニミュニケーションを引き起こし、混乱をもたらすだ

ケーションが成立し、魂をとられて死の世界へ（つけのようにも思える。しかし、クシャミの反言語的まり文化秩序の外部としての自然へと）と引きずり側面から生じる、言語／反言語という文化秩序を脅込まれてしまうのだろう。

かす根本的なディスコミュニケーションに対し、ク

この事態を防ぐ唱えごとが「クスクェー（糞食ら

シャミの音声を悪罵に言い換えて言語の次元へと変え）」なのである。「クスクェー（糞食らえ）」系統

換することで、呼びかけ（悪罵）／拒否という言語の誦言が特徴的なのは、クシャミとほぼ同時に発せの論理内部でのディスコミュニケーションへの縮約られることだ。柳田國男はまじないの言葉は、クシが行われ、文化秩序への脅威は減少しているのであャミの出た瞬間か、できるなら同時にクサメ、クソる。そして、言語化することで、クシャミによってハメ等と唱えることが有効であったと指摘し（柳田生じる文化秩序の混乱は、鼻をくすぐって魂をとり

1962）、常光徹はこれを受けて、クスクェーの誦言に来る死霊や悪霊に対し悪罵の言葉を投げつけて撃の最初に「ハー」という擬声の付いた「ハークスク

退した、という物語的な説明の回路を与えられ、クェーヒャー」という誦言を紹介して、クシャミと同

シャミの不随意性や非分節性によって生じる意識時にクスクェーの誦言を発することが悪霊に付け入的・言語的混乱は生理的次元から一挙に文化的次元る隙を与えない重要な手段であったと指摘しているへと回収されるのだ。

（常光 2006b ： 255-256）。本稿の言語との対比とい102 論文さらに、通常であれば会話の中で忌避される悪罵

が、クシャミの脅威を防ぐ好ましい言葉としての位

ッセージの兆候としても解釈できる融通性を持ち、置を与えられ、うまく活用されている点も重要であ

通常の言語交換から逸脱したメッセージや隠れたメる。悪罵を含む広い意味での悪口を文化として捉え

ッセージを回収する媒介となっているのである。噂、た中世史学者の山本幸司は、悪口は社会の中でいつ想いの発する一方的なメッセージの発信は、クシャでも否定的存在だったわけではなく、人間同士の関ミという媒介を通じて受信の回路を確保し、変則的係、維持、葛藤の処理の「智恵」として、一定の社ながらも応答の形式をとることで、両者はともに言会的役割を果たしていたとし、近代文化成立以後、語コミュニケーションへと組み入れられるのだ。

悪口が社会の片隅に追いやられる傾向が顕著になっ

ここでは、クシャミの持つ反言語性は、他の反言たという（山本 2006）。このクスクェー由来に代表語と相互に対応することで、言語による秩序を補完されるクシャミの悪罵の誦言も、悪口や非言語をコする役割を果たしている。クシャミはそれ単独では、

ミュニケーションのひとつとして活用する人類の知

文化秩序の攪乱をもたらすが、広く他の言語表現と恵のひとつであるといえよう。

の関係の中においてみるとき、言語コミュニケーシそして、このような、言葉の持つ多面性や様々なョンを豊かにし、言葉の多様な表現の可能性を担保可能性に光を当てて活用する人類の知恵は悪罵に限しているといえよう。クシャミを言語の中に位置づらず、クシャミと噂、想いの結びつきにも見られる。

けることは、クシャミの言語への回収であると同時

クシャミと噂が結び付けられたり、クシャミをするに、言語を非言語や身体との関係の中へ連れ戻すこと誰かに想われている知らせであるという観念があとで、言語にあらたな可能性を与える行為なのだ。

る。一例として、前述した近世の『嬉遊笑覧』を再掲すると「人におもはるればはなひるとなり。後には其意うつりて我がうへをかげにて後言するものあおわりにれば嚏るとてわろき事とす」（日本随筆大成編集部

本稿では、クシャミと言語の特徴を対比すること1996 ： 322）という具合である。誰かが自分の噂をで、世界各地に見られる様々なクシャミの習俗の共したり、想ったりするとクシャミが出るということ

通性は、クシャミと言語の構造的な対称性から生みは、その場には存在しない誰かの言葉の呼びかけ

出されていることを指摘した。それによって、従来（噂、想い）への応答として、クシャミが位置づけの気息霊魂説や不随意説よりも包括的で一貫性があられているということである。噂や想いというのは、り、人類文化全般に適用できるような分析の見取りある特定の相手を対象としたメッセージであるが、図の提示を試みた。

相手本人に対し直接発せられ、交換されるメッセー

クシャミは人間にも動物にも共通する生理現象でジではない。噂は不特定多数による特定の人物へのあり、普遍性を持つが、クシャミを畏れ、呪いをしメッセージであり、想いは言葉として相手に直接差たり、吉凶、幸運不運と関係づけて反応するのは人し向けられることなく、胸に秘められた交換されざ間だけである。人間の種としての特徴は、生理現象

るメッセージである。いずれもメッセージの対象者としての排気を操作して言語へ加工し、それに大きの直接関知しないところで生じ、発信者から受信者

く依存することだ。言語は思考の伝達手段に留まらに対する一方向的な性質をもち、言葉の交換としてず、認識の土台でもあって、人間は言語を用いて身はバランスを欠いている。

体の内外の自然を概念的に分節し、文化秩序を創り

この過剰な発信を受け止めて、受信するのがクシあげる。しかし、クシャミは不随意で制御が難しく、ャミなのだ。クシャミはそれ自体では、反言語的な

非分節的な音声を伴う行為という点で、言語を土台性質をもつことは本稿で述べてきた。しかし、通常とする文化秩序を攪乱する。クシャミが畏れられたの言語のような明確さを持たず受信、発信、メッセのは、言語を使った認識では捉えがたい力をそこにージの曖昧性を持つことで、かえってどのようなメ感じ、ほかならぬ人間自身の身体こそが、言葉で理

103

ク
シ
ャ
ミ
と
人
類
文
化
●

身
体
音
か
ら
の
人
類
文
化
研
究
の
体
系
化
の
た
め
の
試
論

解し尽くしたり、制御し尽くせないことを露にしての音声も非分節的で言語に対比すれば不随意性が強（9）しまうからである。クシャミに対し呪いや唱えごとく、身体の内部と外部を行き来する境界性をもつかをするという一連の習俗は、クシャミという言語をらだ。そして、それぞれの身体音と言語との対比に超えている現象を、苦心して言語のうちに関係づけ

加えて、さらに非言語的な身体音同士を対比してそようとした人類の格闘の軌跡なのである。

の特徴を検討することによって、言語に対して周縁（10）

本稿の分析は各事例の構造の共通性に強く着目し的、非体系として扱われてきた身体音は、人類文化

たため、各事例が持つ歴史性、地域性の細かな差異

における文化と自然、言語と身体の問題を問い直す

を軽視しているとの批判は免れない。しかし本プロという大きな意義を持つ研究対象として、立ち現わ

グラムの目指す、人類文化研究という大きな課題にれてくるだろう。

挑むには、あえて大上段に構えて包括的な試論や仮説を積み重ねてみることも重要であると考える。

【謝辞】

人間が身体という与えられた条件の中で、言語を本稿を作成するにあたり、中林伸浩先生、小馬徹

用い文化を創りあげようとする営為は普遍的であっ先生の適切なご指導、ご批判を頂きました。記してて、本稿でクシャミを分析した枠組みは咳、ゲップ、

感謝いたします。

シャックリ、アクビ、オナラなど他の身体音全般に（おのち・たける）

適用できよう。なぜなら程度の差こそあれ、これら【注】（1）

貞観年間（859-877）以前の成立とされる『琴歌譜』には「つぎねふ山城川に蜻蛉鼻吹く嚏ふとも我が愛
しいものに會はずは止まじ」（中山 1935 ： 79）との歌があり、動物だけでなく蜻蛉までもがクシャミすると表現されている。これは蜻蛉独特の鋭角的な飛行がクシャミをしているように見えたのだろうか。蝶や蜂、虻などが魂の浮遊を象徴し、あの世とこの世を結ぶ「soul animal」とされることは知られているが、日本では蜻蛉にもその例がある（井伊 2000 ： 51-52）ので、ここでもクシャミと魂の関連が窺える。

（2）

文化人類学者の板橋作美も不随意で人の操作できない生理現象が占いに用いられるという広い視点の中に、クシャミの持つ吉凶や幸運不幸の特徴を位置づけている（板橋 2004）。

（3）

クシャミが凶兆として忌まれる例が多いことは、本文に記した通りである。特にその事例に外出、出陣、狩猟、旅など、あるカテゴリーから別のカテゴリーへと人や物が移行する境界状態に関わる行為が多いことは興味深い。境界への移行期という不安定で曖昧な時期には、クシャミという予測のつかない、非操作的な現象の介在は危険なものとして排除されるのである。

（4）

本文で紹介したクシャミを忌んで、行為を中断、停止したり、やり直すという事例も、クシャミに対する
消極的な対処ではなく、不随意的なクシャミに対し、ことさらに意図的な行動をとることで克服をはかる
積極的行為と解釈すべきである。例えば、中世日本で出陣の際にクシャミが出るのを忌み、彈指をして具
足や帯を着け直す例をあげたが、これは口から発せられた無制御で不随意な音声であるクシャミを、意図的で操作された音を指から発する彈指と対応させることで、不随意行為を意図的な行為に置き換えて克服する論理が窺える。

（5）

注目すべきは、後者のケルト民話の例では「神のお恵みを」（ God Save Us. ）と唱えることで、神という存在が介在することだ。クシャミによって引き起こされる文化秩序の混乱は侏儒の到来によって象徴され、その撃退と修正はキリスト教の神の権威によってなされている。小馬徹は侏儒はキリスト教以前の土着の神格である妖精等が貶められて表現されたものであり、キリスト教の神への唱えごとによって、それらを祓うことは、身体を通じてキリスト教の優位の価値観をしみとおらせるという歴史性、政治性がうかがえると指摘する（小馬 2003 ： 114）。クシャミの持つ異界との交信力は秩序を乱す否定的な力と結びつくものとして排除され、言葉によって発せられる唱えごとは神に結びついて、現在の秩序を保証するもの
として優位にたつ。このように、クシャミを通じて、文化の外部にある力の分節化と序列化が行われているのだ。身体音の政治性、歴史性も本研究の今後の課題となる。
また、堀維考と長野晃子は、人間がクシャミをするのではなく、異形の存在である幽霊や毒蛇が神の罰や呪いをかけられてクシャミが止まらなくなり、人間が神の祝福の唱えごとをすることによって、彼らの呪縛が解けてクシャミが収まり、救いを得るタイプの民話を紹介している（堀 1926 ： 113-114 ；長野
1994 ： 20-22）。ここでは、クシャミをすること自体が、罰や呪いによる異常な行為とされており、それを行う主体も人々から不気味とされている幽霊や毒蛇である。クシャミは二重三重に秩序を攪乱する音声と位置づけられているのだ。一方神の祝福は、その二重三重の撹乱を一気に修正する行為として位置づけら

104 論文れる。クシャミに対する神の権威の優越、外部にある力の分節化と序列化は、さらに強められている。
（6）

ただし唱えごとは類型化されていることで無意識性や音楽性が高まるなど、記号性からの逸脱への回路にも開かれた言語であるという側面も持っている。

（7）

ただし、沖縄ではクシャミを望ましい吉兆とみる考えもある。近世の琉球について記した森島中良『琉球談』では薩摩の人からの伝聞として、「琉球人は寿命の薬なりとて、嚏する事を好む。客に対する間も、紙条を鼻孔へ入てくつさめを為」す（石上 1994 ： 89）と、道具を使い意図的にクシャミを発するまでにクシャミを好んでいる。この記述と、クシャミを極めて不吉とみなすクスクェー由来系統の間に、どのよ●

うな関連、変遷があるのかは今後の課題である。
（8）

読谷村の類話「どこそこの子供の鼻をほじくり、くしゃみをさせて死なせ、魂を取ろう」（稲田 1983 ：181）、那覇市の類話「病気の子供の魂を取りにいく。私が子供の鼻をくすぐってくしゃみをさせたとき『クスクェー』と言われると取れないが、言われなければ取る」（稲田 1983 ： 182）との事例がある。いずれも、子供の魂を取ろうとする悪霊の言葉である。

（9）

このような言語を超えて作用するクシャミの身体性の問題は、本稿では紙数の都合もあって、ほとんど展開することができなかった。しかし以下のような興味深い事例があるので紹介しておきたい。以下は、東京都に住む 56 歳の影山博さんという人の話である。「兄夫婦が浜松の実家で母を介護してくれているが、留守にするというので、1 年ぶりに帰省した。夜になった。母を介添えしてトイレをさせベッドに寝かせ、寝付くのを見届けてから、隣の布団に入った。しばらくして気管支が弱い私はくしゃみをしてしまい、母を起こしてしまった。暗闇の中から『風邪をひいたか』。満足な会話も寝返りもうてない母が懸命にか細い声で聞いてきた。私は思わず涙を流した。母性がよみがえったのか、母は『泣くな』と言った後、『月の沙漠（さばく）をはるばると……』と歌う声が小さく響いた。私は跳び起きて母の背をさすった。昔、母が、農作業でくたくたになりながら、むずかる子供の私をあやしてくれたことを思い出していた。『親孝行とはお金や物を贈ることではない。親を安心させることだよ』と母は何度も言っていた。子守歌を歌うのに疲れたのか、寝息が聞こえた。いつか母との別れがくるが、悔いのないように見守っていきたい。
同時にこれからの人生を少しでも実りあるよう努力していくことが母への孝行と確信した。」『介護した母の口から子守歌

お年寄りとともに（声）食業』（朝日新聞 2003 年 9 月 29 日付

朝刊）「満足な会話」も出来ない母親は初老の息子のクシャミに懸命に反応して息子の身体の具合を心配し、自分のわずかな体力を振り絞って子守歌を歌った。息子は涙を流して、その気持ちを受け止めて母親の身体をさすって応え、母親との絆を再確認する。クシャミ、涙、歌、さするという非言語的な身体行為が連動し、親子の愛情、記憶の喚起を促し、深い共感と一体感を創り出している。もしも母親と息子が、単に言葉によって会話していたのならば、ここまで強く互いの感情を刺激されることはなかったのではないか。
ここで、感情や親孝行が本質的な実体をもつものであるとか普遍的な価値観であるとか主張するつもりはない。ただ、言語を普通に使っていては自覚的に捉えられないような人間を奥深いところから突き動かす
共感とコミュニケーションが、クシャミをきっかけにして湧き出るように現れるのが興味深い。クシャミ
は言葉として記号化されていないゆえに、言語によらない次元での共感や同調を生む側面がある。いわば、前言語的というべきクシャミの性質については、稿を改めて論じたい。
（10） このような、非言語的な身体音同士の対比については、本文前述の野村雅一、小馬徹の研究（野村1994 ；小馬 2003）があり、最近では小馬が O ・呂陵というペンネームで『放屁という覚醒』（O ・呂陵2007）というオナラを題材にした論を展開している。
【参考文献】
青木生子・井出至・伊藤博・清水克彦・橋本四郎校注
1980『万葉集三』（新潮日本古典集成第四一）、東京：新潮社

井伊美紀子
2000

「昔話『夢の蜂』と遊離魂信仰」『昔話伝説研究』21、22-58

池田亀鑑（校訂）
1995（1962）『枕草子』東京：岩波書店

石上敏（校訂）1994「琉球談」『森島中良集』（叢書江戸文庫 32）、東京：国書刊行会

板橋作美
2004

『占いの謎』東京：文春新書

市島謙吉（編）1908『松屋筆記』第一、東京：國書刊行会

稲田浩二
1988

『日本昔話通観 28』京都：同朋舎出版

稲田浩二、小澤俊夫（編）
1983

ク
シ
ャ
ミ
と
人
類
文
化

『日本昔話通観 26』京都：同朋舎出版

105

身
体
音
か
ら
の
人
類
文
化
研
究
の
体
系
化
の
た
め
の
試
論

恵原義盛
1973

『奄美生活誌』東京：木耳社

O ・呂陵
2007

『放屁という覚醒』横浜：世織書房

小沢正夫（校注訳）
1977（1971）『古今和歌集』（日本古典文学全集 7）、東京：小学館

風間喜代三
1988

「くしゃみの言語文化誌」『月刊百科』311、22-26

1990『ことばの身体誌』東京：平凡社

萱野茂2001（1996）『萱野茂のアイヌ語辞典』東京：三省堂

川村晃生（校注）
2000「袖中抄」『歌論歌学集成』5、東京：三弥井書店

神田秀夫ほか（校注）
1971

『方丈記

徒然草

正法眼蔵随聞記

歎異抄』（日本古典文学全集 27）、東京：小学館

北野克1983『名語記』東京：勉誠社

クローカー、トマス・クロフトン
2001『グリムが案内するケルトの妖精たちの世界（下）』藤川芳郎訳、東京：草思社

国際日本語普及協会
1999「異文化を楽しく学ぶ事典「くしゃみ」」『AJALT』22、55-58

故実叢書編集部（編）1955a「捨芥抄」『新訂増補1955b「貞丈雑記」『新訂増補故実叢書』13、東京：明治図書出版・吉川弘文館
故実叢書』16、東京：明治図書出版・吉川弘文館

1955c「安斎随筆」『新訂増補故実叢書』26、東京：明治図書出版・吉川弘文館

近藤瓶城（編）
1925a（1901）「簾中抄」『改定史籍集覧』23、東京：近藤出版部

1925b（1901）「二中歴」『改定史籍集覧』23、東京：近藤出版部

小馬徹
2003

「クシャミの比較民族学」『歴史と民俗』19、99-146

斎藤たま
2005

『落し紙以前』東京：論創社

佐佐木信綱（編）1963「奥義抄」『日本歌学大系』1、東京：風間書房

増補「史料大成」刊行会（編）1981（1965）『増補

史料大成』27、京都：臨川書店

タイラー、E ・ B
1962『原始文化』比屋根安定訳、東京：誠信書房

多田道太郎
1994

『しぐさの日本文化』（多田道太郎著作集 3）、東京：筑摩書房

谷川士清
1898

『和訓栞』

東京：皇典講究所印刷部

種村季弘
1991

『迷信博覧会』

東京：ちくま文庫

田畑千秋
1992

「童詞、童歌、唱え言」『奄美博物館紀要』2、114-195

田畑英勝(編)1976（1975）『奄美大島昔話集』（全国昔話資料集成 15）、東京：岩崎美術社

土田滋
1988

「台湾高砂族諸語における『くしゃみ』と禁忌」『東京大学言語学論集88』21-34

常光徹
2003「クシャミの俗信と昔話」福田晃監修、古希記念論集刊行委員会編『伝承文化の展望』208-222、東

京：三弥井書店
2006a「漁と海に関する俗信」福田アジオ編『中国江南沿海村落民俗誌』237-257、横浜：神奈川大学歴史民俗資料学研究科2006b

106 論文『しぐさの民俗学』

京都：ミネルヴァ書房

出口米吉
1908

ク
シ
ャ
ミ
と
人
類
文
化

「徒然草に見ゆるクサメの風習」『東京人類学会雑誌』268、380-383

豊川昇
1956

「クシャミについて」『民間伝承』20（5）、34-35

長野晃子
1994

「クシャミと唱え言葉」『世間話研究』5、16-27

中村義雄
1978

『魔よけとまじない』●

東京：塙書房

身
体
音
か
ら
の
人
類
文
化
研
究
の
体
系
化
の
た
め
の
試
論

中山泰昌（編）
1935「琴歌譜」『校註国歌大系』1、東京：誠文堂・新光社

日本随筆大成編集部（編）1930「梅園日記」『日本随筆大成』第三期第六巻、東京：日本随筆大成刊行會

1996（1979）『日本随筆大成〈別巻 9〉嬉遊笑覧 3』

東京：吉川弘文館

野村雅一
1994

『ボディランゲージを読む』

東京：平凡社ライブラリー

橋本不美男ほか（校注訳）
1975「俊頼髄脳」『歌論集』（日本古典文学全集 50）、東京：小学館

外間守善
1981『沖縄の言葉』（日本語の世界 9）、東京：中央公論社

外間守善（編著）
1982（1970）『混効験集

校本と研究』

東京：角川書店

堀維考
1927a「『くさめ』に関する俗信」『民族』2（2）、101-119

1927b「『くさめ』に関する俗信（完）」『民族』2（3）、31-46

ボンネルジャ
1944『ベンガル民俗誌』民族學協會訳、東京：三省堂

松田毅一、川崎桃太（訳）1982（1979）『日本史 9西九州篇』東京：中央公論社

三田村鳶魚
1998

「江戸ッ子の使う悪態の解説」『江戸の生活と風俗』（鳶魚江戸文庫 23）、20-32、東京：中央公論社

三谷栄一
1969

『古典文学と民俗』東京：岩崎美術社

三宅秀、大沢謙二（編）1979『日本衛生文庫』3、東京：日本図書センター

柳田國男
1962

「クシャミのこと（孫たちへの話）」『定本柳田國男集』20、458-466、東京：筑摩書房

山里純一
1997

「くしゃみの呪文『クスクェー』」『沖縄の魔除けとまじない』253-266、東京：第一書房

山中文夫
1998

「世界はひとつ民俗学の周縁からくさめ（くしゃみ）曼荼羅」『北方圏』103、62-65

山本幸司
2006

『〈悪口〉という文化』東京：平凡社

リーチ、E
1976

「言語の人類学的側面」諏訪部仁訳、『現代思想』4（3）、68-90

1981『文化とコミュニケーション』青木保、宮坂敬造訳、東京：紀伊国屋書店

Tylor,E.B.
1994

Primitive Culture Ⅰ： The Collected Works of Edward Burnett Tylor. Volume Ⅲ，London ：Routledge/Thoemmes Press ＆ Kinokuniya Company Ltd.

107