曹洞宗総合研究センター

学術大会紀要（第23回）

2 0 2 2年

曹洞宗総合研究センター

曹洞宗総合研究センター

学術大会紀要（第23回）

2 0 2 2年

曹洞宗総合研究センター

『曹洞宗総合研究センター学術大会紀要』（第二十三回）刊行にあたり二〇二一年十月に開催予定でありました第二十三回学術大会は、新型コロナウイルス感染症拡大に鑑み、中よって、学術大会への発表を申し込みいただいた方のうち、紀要掲載を希望された方より、論文を投稿いた

止せざるを得ませんでした。

曹洞宗総合研究センター

だき、『曹洞宗総合研究センター学術大会紀要』（第二十三回）として、刊行させていただきました。


瑞世考

目



次

『伝光録』本文研究の現状と展望

―― 割註を中心とした考証 ――『永平広録』編纂の意図をめぐって



『正法眼蔵』「三界唯心」巻と『圜悟録』 『観心論』について
東嶺円慈の聖徳太子観

日本中世仏教における法眼文益の位置付けについて
曹洞宗正信論争の研究

道元禅師撰とされる「僧堂記」と瑩山禅師『瑩山清規』の排列について ―― 光椿書写本・「回向文」を中心として ――



隆

雄（一九）

志（一三）

善（ 一 ）

大

規（二五）

正

野

久

晃（三一）

﨑

米

松

俊

彦（三七）

尾

大

藤

清

博（四三）

顯（ 七 ）

佐

地

史

文（四九）

龍

宮

林

良

彰（五五）

山

竹

瀨

秀

横

廣

津

舘

秋

天童如浄禅師と『円覚経』・『首楞厳経』 

工

原

秦

永

羽

藤

山

井

小早川

瑞

隆

英

佑

慧

賢

浩

彦（ 一〇三）

穂（九七）

浩（九一）

勝（八五）

成（七九）

洲（七三）

隆（六七）

大（六一）

―― その記録と記憶の空隙 ――



巡礼から見る現代人の宗教意識 ―― 巡礼から見る布教の形 ――
写経による布教教化の考察――『華厳経』「入法界品」を中心に ――

童子と善知識の関わりから見る仏教保育の考察『経行軌聞解』による教化の検討 ――『修禅要訣』の受容に着目して ――

寂室堅光の教化思想について ―― 慈雲尊者の影響を中心に ――

丹

杉

彰

正（ 一〇九）「洞谷開山和尚示寂祭文」について『出家略作法』の一考察 ―― 特に不酤酒戒について ――

小

松

弾



久

内

衛藤即応「出陣学徒壮行の辞」再読

山俊（ 一一五）



永
２ ――

久保田

―― アンケート結果とコロナ禍での対応

祈りの集い ︱ 自死者供養の会 ︱

関

水

美

博

佐（ 一二七）道（ 一二一）

道（

智（

光（

海（

67

73



野

道（

61

「さとりの消費化」をめぐる一考察

瀬

生（

55

）

）

）

）

）

）

）

都（

）

照（

一

純

智

塚

久保田

篠

井

全

宏

亮

邦

祐

49

―― 現代教化論の観点から ――




新

野

野

澤

城

迫

43





宇

清

深

澤

岩

37

曹洞宗のミソジニー
コロナ禍にみる寺院活動の新たな可能性に関する覚書(anukampā)

臨済宗妙心寺派の新型コロナに関する現況調査についての一考察憐愍

SDGs 
――障害者への具体的な取り組みから見えるもの ――： Purpose
の視点から
SDGs

曹洞宗教団と曹洞宗と動画共有サイトを用いた教化の有用性（２） ―― 禅活ちゃんねるを事例に ―――― 僧侶が抱く不安に注目して ――

オンライン仏事に関する一考察

坐禅の布教方法 ―― 法事におけるいす坐禅の活用法について ――

31

教化の場における民俗（２） ―― 墓石の実態調査を踏まえて ――
仏教保育実践園における仏教行事について
祖岩哲雄 ―――― 新型コロナ禍における保育 ――

曹洞宗における保育活動の始まりと今後―― 北米合衆国駐在布教師

曹洞宗北アメリカ国際布教百年前史『明教新誌』掲載の「暹羅留学生に関する遠藤龍眠氏の建白」について



横

岡

佐

南

古

山

本

藤

原

山

俊

啓

達

一

健

全（

宏（

顕（

）

貴（

7

13

19

25

）

）

）

）

一（

1

瑞世考

尾 﨑 正 善（「御当家令條」『近世法制史料叢書』第二）

望み有らば、嗣法師の推挙状を以て、登山致し、申し理わるべ

二十年の修行を遂げ、江湖頭を致し、五年僧を経て、転衣のし、当寺（永平寺・總持寺）従り伝奏に就いて、綸旨を申し降

はじめに江戸幕府の定めた法度に、首座 （江湖頭）・転衣・瑞世に関瑞世が順当と考えられる。結果、三十年を経なければ、立法十年の修行で三十五歳、それから五年を経ると四十歳過ぎのこれらの法度に依れば、十五歳で出家したと仮定すると二付、三十年修行了畢の者に非ざれば、法幢を立つる可からず。

し、其の上を以て出世転衣披露あるべし。

）の「曹洞宗法度」には、わる規程がある。慶長十七年 （ 1612
一、不在三十年修行成就之僧、不可立法幢事

次の様に定める。

一、不遂廿年修行者、不可致江湖頭事
三十年の修行成就の僧にあらざれば、法幢を立てる可からずの事（１）

幢（住持職）に就けないというのである。江戸期の宗門僧侶の伝記を考える時には、こうした前提に立つ事が多い。

廿年の修行を遂げざる者は、江湖頭を致すべからざる事

また、元和元年（ 1615
）永平寺と總持寺に対して出した寺
院法度の中の一ヵ条にも次の様に定める。文言は、永平寺・いて疑問が生じたので、本論ではその点を明らかにして行きたいと思う。

一、問題の端緒一

今回こうした江戸期の瑞世の実態に関して疑問を覚えたの―石川素童・天桂伝尊伝―

しかし、実際にはどのようであったか、現状との乖離につ總持寺ともに共通している。
一、遂二十年之修行、致江湖頭、経五年僧、有転衣之望者、
以嗣法師之推挙状、致登山、可申理、従当寺就伝奏、申降綸
旨、以其上出世転衣可有披露。
付非三十年修行了畢者、不可立法幢

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

瑞世考（尾﨑）は、以下二人の伝記資料を確認したからである。
）の例①石川素童 （ 1841-1920

御移転事業を見直す作業の中で石川師の伝記をまとめた。
それによると、以下の経歴が明らかと成った。

同年十二月二十四日、泰増寺に首先住職

文久二年（ 1862）（二二歳）愛知久昌寺鑑法和尚会下にて 立職。九月六日、泰増寺海雲大潮和尚の室にて伝法嗣法

二師二十七歳夏。遠州十輪寺別山禅師。結聖を務めてから五年を経ていない。
（延 宝）二年甲寅

会請師充第一座。  （『曹全』「史伝」下・四六〇下）師三十歳正月。再回静居。依五峰和尚面授（『曹全』「史伝」下・四六一上）

嗣法。
〈系太源十四世〉峰公老邁倦于院務。命師董席。三月瑞（延 宝）五年丁巳

世于諸嶽。 さらに、天桂の名は『住山記』に確認できず、その年の前いないにも関わらず伝記史料中に記載したか、もしくは『住も確認できない。こうした齟齬が生じるのは、瑞世を行って後を精査しても、彼を誤って記録したと思われるような記述

石川禅師の瑞世の記録は、『住山記』にて確認すると、「第山記』は瑞世者全てを記録していない可能性がある。他の事

元治元年（ 1864）（二四歳）總持寺に瑞世

元治元年三月二十二日・受業師

この伝が正しいとするならば、二二歳で首座・嗣法、さらとが可能であったのか、再確認を行いたいと考えた。本論で世を行った者は全て記録されていたのか、または自称するこ以上のように厳密に法度が遵守されていたのか、さらに瑞のか、その検証作業を行ってみたいと考えた。

例を確認することによりこうした疑問に答えることが可能な尾州」とある。

素童
泰増寺

四万八千百九十三世
海雲・嗣法師海雲

この『住山記』に確認できるという事から考えて、史実とに一寺の住職となり、その二年後の二四歳で總持寺に瑞世をは紙幅の関係も有り第一の問題のみ取り上げる。

して間違えないであろう。

おこなったのである。はたして、江戸の末とは言え法度の効ると二七歳の時遠州十輪寺別山禅師の下で第一座を務めたと料においても、没年は過去帳・世代表等で確認できるが、世江戸期の禅者は、生没年が不詳な場合が多い。各寺院の資二、『曹洞宗近世僧伝集成』

力は、全く無かったのであろうか。
）の例②天桂伝尊 （ 1648-1735

される。これは二十年の修行に満たず、さらに三十歳で嗣法寿を記したものは少ない。また、個別の事例を各寺院に求め

天桂伝尊の伝記資料にも疑問を持った。天桂はその伝によし、その年の三月に總持寺瑞世したとされる。これは、首座るのは不可能なので、『曹洞宗近世僧伝集成』（曹洞宗出版部編であろうか。なお、『永平寺前住牒』には、確認できない。

不明のまま「五寒暑を経て」と記すのは、法度を意識したの

宗寶調査委員会 （現・文化財調査委員会）所蔵の未公刊史料を灯録』・『曹洞宗全書』を中心として駒沢大学図書館・曹洞宗

年）が記される場合はそれを、また年次及び年齢が明らかで

板首・版元・禅床元職・第一座・首職等）の年次及び年齢 （数え

掲載者八四七名の伝記を精査し、首座 （立職・表率・版首・「入力方法」

三、データの入力と分類

こうした問題点も含んでいることを預め御理解頂きたい。

年。以下、『近世僧伝』と略す）に基づいてデータの入力、1986分析を行った。
『近世僧伝』の編集経緯及び収録史料の詳細に関しては、含め、八四七名の伝記を掲載する。これら全ての禅僧の伝記「跋」並びに「典拠・所蔵者一覧」に譲るが、本書は『洞上聯の中から「立職」「瑞世」に関する記述を確認し、データ化しが、記載のある者は「有」と入力した。さらに、前永平・前が記される場合はそれを、また年次及び年齢が明らかでない

同じく、瑞世（永平寺・総持寺）の年次及び年齢（数え年）

ないが、記載のある者は「有」と入力した。

の記述内容に関して、その真偽を判断するのは難しい。さらなお、史料真偽について預め述べておく。
『近世僧伝』掲載て先の問題を明らかにすることを試みた。

に述べるならば、全ての伝記資料を疑っては、本論は成り立總持の記載も瑞世を行った者として扱った。

きない。また、時代ごとの変化や、地域差・法系の相違など

なお、紙幅の関係もあり個別のデータを提示することはでとに分けた。

そして、首座及び瑞世に関して、一切触れられていない者

たないといえる。そうではあるが、後世の加筆・増補も想定されるのでその可能性と問題点を指摘しておく。
例・大忍国仙 （一六五一～一七九一）も影響するかについては、分析を行っていない。

大忍の伝には、「円通寺祖堂安置位牌銘」と「長連寺墓塔銘」がある。前者には、首座の記録は無く、瑞世に関して「例三

資料入力の結果、その内容を以下の様に分類した。

「分類」）とあるのみであに随いて越の吉嶠 （祥か）に瑞世す」（ p490

る。これに対して、後者には「金鳳の樹公、請うて表率に充て、五寒暑を経て永平に瑞世す」（

）とある。
p491

表率 （首座）の記述を加えるだけでなく、その正確な年も瑞世考（尾﨑）瑞世考（尾﨑）①首座の年次と年齢、瑞世の年次と年齢が明らか
生没年及び首座・瑞世の年次が明らかなので、各時点での年齢と、首座と瑞世の間の年数が明確となる。
本論で、最も基本となるデータで、一〇九名である。ただし、推測による二名も含んでいる。
②首座・瑞世の年次、もしくは首座・瑞世の年齢明らか

四、データの分析

四

入力の結果、八四七名中、全く記述が確認できない四三二

名を除いた四一五名のデータに基づき、以下の分析を行った。

（以下、頁数は『近世僧伝』の該当頁を示す）①首座に就任した年齢

年齢は不明であるが、首座と瑞世の年次が明らかな場合。
その間の年数が明らかとなる。また、年次は不明であるが年）、明らかなのは、一〇七名。さらに推測出来る賞山覚了（ p330）
、最年長は四五歳の槐
最年少は、二一歳の瑩巌亮康 （ p188）の二名を加え、一〇九名のデータに依る。
大店鰲雪 （ p485

齢が明らかな事例もある。この場合も、間の年数が明らかとなる。
③首座の年次または年齢のみ明らか）、平均は三一，三歳となる。
国万貞 （ p86
この年齢だけ見るならば、出家以降二〇年という条件は、首座就任の年次もしくは年齢が明らかであるが、瑞世の記述がない、または、瑞世の記述はある （前永平・前総持も含む）

二六歳・七名、二七歳・一一名、二八歳・九名、二九歳・九名、二一歳・一名、二三歳・一名、二四歳・二名、二五歳・五名、しかし、内訳を示すと以下の様になる。

かろうじて満たしていると言えようか。

瑞世を行った年次もしくは年齢が明らかであるが、首座の④瑞世の年次または年齢のみ明らかが、年次が不明な記録。

記録がない、または、首座に就任した記録はあるが、年次が計四五名

一名、三四歳・三名、三五歳・四名、三六歳・三名、三七歳・三〇歳・八名、三一歳・五名、三二歳・一一名、三三歳・一

首座及び瑞世に関する記述が、全く確認できない史料。

⑤首座・瑞世の記録共にない

不明な記録。

この数は四三二名であり全体の五一％を占めた。（東皐心越

五名、三八歳・四名、三九歳・四名 
計五八名
四〇歳・一名、四一歳・二名、四二歳・二名、四五歳・一名

を含む）

計

六名

二十代が四五名、さらに冒頭で仮定した三五歳以前 （三四歳）の者は、八三名と全体の七六％を占める。このように見ると、凡そ四分の三が二〇年の修行を満たさずに首座の任についていると思われる。
特に、二十代が、四五名で四一％という数字をどの様に見





計

二名

計二三名

四四歳・二名、四五歳・二名、四六歳・三名、四七歳・一名、四八歳・一名、四九歳・一名

五〇歳・一名、五四歳・一名

二十代の八名も多い数字と言えるが、さらに四〇歳以前（三九歳）の者は、八三名と七六、八％に上る。これは、首座の年齢に比例した結果といえるが、いずれにせよ法度の規定す③首座と瑞世の間の年数

る年齢を前提に考えると違和感を禁じ得ない。

②瑞世を行った年齢

最後に、首座と瑞世を行うまでの年数を確認したい。これるべきであろうか。

瑞世を行った年齢を明記するのは、一〇三名、さらに推測）、大心雪道 （ p477）
、鉄心道印 （ p557）
、如実る損翁宗益 （ p414

その結果、明確に確認できる者一一六名、さらに推測出来とあるような場合は、その年数を一年とした。

）
州正法会、充第一座職。満住于正法。翌年登永平転衣」（ p68

しかし、年齢が不詳でも円常元領伝に「天和四年丙子夏本

まず、この期間を知るには、夫々に該当する年次若しくはは法度上では五年とされる。

）
、
p845

出来る一庭融頓 （）
、明庵哲了 （p711

年齢が明らかでなければ成らない。

）、如実秀本 （p9）
、雷州慧雲 （ p937）の五名を加え一〇八名の竜巌慧水 （ p944
データに依る。

八名）の二七歳、最年
最年少は、首座と同じく瑩巌亮康（ p188）である。平均年齢は、三六、
p659

長は五四歳の桃溪甫仙（

内訳を示すと以下の様になる。

一歳である。

計た。

（

三〇歳・五名、三一歳・八名、三二歳・七名、三三歳・六名、二七歳・一名、二八歳・三名、二九歳・四名、 

三四歳・九名、三五歳・一四名、三六歳・八名、三七歳・一一

五

）
、最長
その結果、最短は同年と思われる棟巌乾梁 （ p667）
、 梅 峰 竺 信 （ p723）
、 明 庵 哲 了 （ p845
）
、黙玄元寂
秀本 （
p711
）
、雷州慧雲 （ p937）の八名を加え一二四名のデータを得
p877

名、三八歳・三名、三九歳・四名
計七五名
四〇歳・六名、四一歳・三名、四二歳・一名、四三歳・三名、瑞世考（尾﨑）瑞世考（尾﨑）は大機行休 （）の一九年である。平均は、約四、八年と
p452

しかし、その内訳を示すと以下の様になる。

なり、凡そ五年の条件を満たしていると言えよう。
〇年（同年）・一名、一年（翌年）・一九名、二年・一五名、三年・一〇名、四年・二一名、五年・二一名、六年・八名、七年・七名、八年・六名、九年・三名、一〇年・五名、一一年～



計一二四名

一四年・各一名（四名）、一七年～一九年・各一名（三名）、五
年以上・一名五年以下が、五六名と全体の四五％であり、凡そ半数近く

六とも深く関連してくるので、参考として示しておきたい。

六名

一一一名

一七〇名

但し、これらの禅者が全て瑞世を行ったとは限らないこと

は、注意すべき点である。               
永平寺

総持寺

瑞世のみの記録

以上、その数に大きな差がある事のみを示すに止める。

おわりに齢、そしてその間の年数を確認した。結論としては、幕府の以上、『近世僧伝』に基づき、首座就任の年齢、瑞世の年

また、一〇年以上の間が開いた者が一二名と一〇％いる。

の者が法度を遵守していないことになる。

法度を遵守していたとは言いがたいことが明らかとなった。

註

安易に法度の年数に依ることは出来ないと思われる。

江戸期宗門僧侶の伝記を考える時、一定の基準とはなるが、仮にこの一〇年以上開いた一二名を抜いた一一二名の平均を計算すると三、九年となり、先に挙げた平均値を大きく下げ、四年に満たなくなる。

五、永平寺・総持寺の瑞世者比較（１）長谷川幸一「『永平寺前住牒』と瑞世関係史料の紹介」（中）

禅師伝再考（二）―出生・諸国遍歴・大悟―」『傘松』二『傘松』二〇二〇年一一月（三八頁）。秋津秀彰「融峰本祝

最後に、永平寺と総持寺の瑞世者の比較を記して置きたい。
これは、前永平・前總持を含めた数字である。このようなデー

四六一頁上）（２）『天桂和尚年譜』・『曹洞宗全書』「史伝」下（四六〇頁下・〇二一年八月（三六頁）

タを示すのは、栗山泰音『總持寺史』」「第二部出世史・第八章徳川時代に於ける転衣事件の論争」において、永平寺・総持寺の転衣数の増減の比較を行っているからである。この問題は『住山記』及び總持寺祖院蔵道正庵作成『瑞世者名簿』

（５）横 山 龍 顯このような経緯から、『伝光録』に関しては未解明のままとの障壁は解消されたといえる。

『伝光録』本文研究の現状と展望

一、はじめになっている問題が数多く存在する。とくに、諸写本の本文が（１）のが現状である。ただし、この点に関しては、近年の研究にどのような過程を経て成立したのかという基礎的な問題が解

よって明らかとなったことも少なくない。そこで、『伝光録』

小稿においては、瑩山紹瑾禅師 （一二六四～一三二五）の講

これまで、『伝光録』に対する文献学的なアプローチは道元

本文の成立過程について、現在までに明らかとなった諸点を述録である『伝光録』の本文研究に関する近年の研究成果に

禅師 （一二〇〇～五三）の『正法眼蔵』に対するそれと比較す

決していないため、依拠すべき写本が確定していないという

れば、積極的に行われてきたとは言い難い。もう少し視野をここにまとめ、今後の展望を述べておきたい。

ついて概観し、今後の展望を述べることとしたい。

広げ、瑩山禅師と道元禅師に関する研究成果の総数を比較し

一、『伝光録』の諸本と本文系統（２）てみても同様であり、瑩山禅師に関する研究自体がきわめて『伝光録』には写本と刊本の双方が現存する。このうち、刊（『伝光録』を研究対象にする場
は様々な要因が指摘されるが、開版した一種のみで、それ以外の伝本は写本である。写本は本は安政四年 （一八五七）に仏洲仙英 （一七九四～一八六四）が（少ないことが知られる。瑩山禅師の研究業積が乏しい背景に合、もっとも大きな障壁となっていたのは、『伝光録』に偽撰三一本 （端本を含む）が確認されており、各写本の本文は次の（４）説が提起されていたことであろう。しかし、龍門寺（石川県七尾市）所蔵『正法眼蔵仏祖悟則』が発見されたことにより、三系統に大きく分類できることが田島毓堂氏によって明らか（６）『伝光録』の偽撰説はほぼ払拭され、瑩山禅師の講述録である

七にされている。
曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

ことは確実になり、いまや『伝光録』研究に取り組むうえで（① 古本系統（古形を保持した写本群）⑸―ａ「道元禅師章」内の錯簡⑷「提多迦章」・「弥遮迦章」間の錯簡⑶「梁山縁観章」の「同安観志章」への竄入

『伝光録』本文研究の現状と展望（横山）② 中間本系統（①と③の中間的な本文を持つ写本群）

八

そこから書写が繰り返されるなかで、Ｃ群に見られる錯簡において、錯簡⑴・⑵・⑶が存していたと考えられる。

有されていることから、古本系統の原型となった写本の段階

本系統では、錯簡⑴・⑵・⑶がほぼすべての写本において共発生状態にしたがい、Ａ群からＤ群に分類を行っている。 古

共通して見られる。これ以外の錯簡 （⑷・⑸―ａ・⑸―ｂ）の古本系統では、すべての系統において、錯簡⑴・⑵・⑶が→ 西明寺本・天林寺本

古本系Ｄ群……錯簡⑴・⑵・⑶を共有する→ 龍門寺本・永光寺本・永沢寺本

古本系Ｃ群……錯簡⑴・⑵・⑶・⑷を共有する→ 松山
 寺本・永平寺本・永久文庫本・河村孝道氏所蔵本・
大昌寺本・龍泉寺本

古本系Ｂ群……錯簡⑴・⑵・⑶・⑸―ｂを共有する→ 乾坤院本・長円寺本

古本系Ａ群……錯簡⑴・⑵・⑶・⑸―ａを共有する類される。

これらの錯簡の共有関係から、古本系統は次の四系統に分⑸―ｂ「道元禅師章」内の⑸―ａよりも軽微な錯簡③ 流布本系統（仙英開版本と同じ本文の写本群）①古本系統は、『伝光録』成立当初の本文を保持していると考えられ写本群である。この系統には、複数の特徴的な錯簡が見られ、それらの共有具合から「古本系統甲類」と「古本系統乙類」に分かれるとされた。②中間本系統は、一八世紀半ば頃より登場する写本群で、古本系統に見られた錯簡はすべて修正されている。ところが、③流布本系統には錯簡が一
田島氏が本文研究を行った後、鶴見大学仏教文化研究所（以。
部残されている （後述する錯簡⑵）（７）下、仏研と略称）による『伝光録』の写本調査と『伝光録』写

本 （乾坤院本・龍門寺本・永光寺本）の対校作業が開始された。
本・龍泉寺本）が見出され、対校作業の過程では古本系統に新（８）調査を通して、新たに古本系統に分類すべき写本 （永久文庫
たな錯簡が発見された。

二、古本系統に関する新たな知見
仏研での調査・対校の成果を踏まえ、古本系統に見出され⑴「釈迦牟尼仏章」・「優波毬多章」・「伏駄密多章」間の錯簡

る錯簡を列挙すると次のようになる。
⑵「婆須盤頭章」・「摩拏羅章」間の錯簡

⑷や、Ａ群・Ｂ群の錯簡⑸―ａ・ｂといった新たな錯簡が生

立順序については、判断を留保せざるを得ない。とくに、Ｄ（一三六六年から一三九九年の間に成立）によって眼蔵仏祖悟則』

時代の『伝光録』本文の一部を、龍門寺に所蔵される『正法なお、現存最古の乾坤院本 （一五世紀後半書写）よりも古いある。

しいため、不明点が多い。さらなる研究が俟たれるところで群に属する西明寺本・天林寺本については、研究の蓄積が乏ここで、錯簡⑸―ａと錯簡⑸―ｂの関係性について言及しじたと推定される。
ておきたい。錯簡⑸―ａは道元禅師章内に生じた錯簡であるが、これを修正しようと試みたものの、不完全な修正となってしまったものが錯簡⑸―ｂなのである。ここから、Ｂ群は知ることができる。『正法眼蔵仏祖悟則』には、錯簡⑶に該当（９）

Ａ群から派生した本文ということがいえ、両者の密接な関係する部分が『伝光録』より抄出されているが、錯簡が生じる（性を知ることができる。Ｂ群の近世写本には、ほかにも注目たように、古本系統の原型となった写本において、錯簡⑴・点で明瞭な先後関係を見出すことができていない。先に述べことができるが、Ａ群とＣ群・Ｄ群の関係については、現時

さて、Ａ群とＢ群の間には、本文成立の前後関係を見出すでも貴重な資料といえよう。

ことを意味しており、『伝光録』本文の原初形態を考えるうえの原型よりも古い段階の写本では、錯簡が生じていなかったが存在していたことが知られる。これは、現存する古本系統

わち一四世紀の『伝光録』写本においては、錯簡のない写本ことなく正文の状態で引用されているため、成立当初、すな（

すべき特徴が見出されるため、後述したい。

⑵・⑶が生じており、そこから錯簡⑷・⑸―ａ・ｂといった行おうとしていたようで、他の系統 （Ａ群・Ｃ群・Ｄ群だけでＢ群では、錯簡の修正を試みただけでなく、本文の修正も三、古本系Ｂ群の諸特徴る。しかしながら、これは軽々に判断しかねる問題である。

（

本文表記が存する。

（

なぜなら、Ｄ群ではＡ群の錯簡⑸―ａやＣ群の錯簡⑷を修正したがって、現時点においては、Ｂ群がＡ群の本文から派なく、中間本系統と流布本系統も含む）には見られない特徴的ながもっとも古い本文を保持していると考えることも可能であば、錯簡⑴・⑵・⑶のみを有し、ほかに錯簡を持たないＤ群

新たな錯簡が生じたことを見たが、この原則にしたがうなら（1

した可能性が排除しきれないからである。
生したということが知られるのみで、Ａ群・Ｃ群・Ｄ群の成『伝光録』本文研究の現状と展望（横山）

九

たとえば、
「般若多羅章」に見える「長爪梵志」という人名

（1

一〇

べて修正された中間本系統の写本を参照することで、親本（Ｂ『伝光録』本文研究の現状と展望（横山）群）の錯簡を修正したと推定される。龍泉寺本のような、系（について、Ｂ群では「外道長爪梵志」と表記される。また、統を異にする写本を参照しつつ、書写を行った痕跡を示す写重な事例であるといえる。

本は他に例を見ず、『伝光録』書写の実態を考えるうえで、貴（一節は、Ｂ群以外では「師、ミノ米を以て三度ヒテ入室ス」「曹渓慧能章」において、六祖慧能が五祖弘忍の室へ入室するといった表記を採るのが、「師ノ簸ノ米ヲヒルコト三度三鼓ニ『伝光録』の本文成立過程と並んで、さらなる解明が俟たれ

五、『伝光録』の出典について錯簡も修正される傾向が見受けられる。書写時期が比較的早るものが出典研究である。すでに、先行研究において詳細な（

い松山寺本 （一五九九年から一六二七年の間に書写）や永平寺本影印本の刊行・デジタルアーカイブの整備によって、文献へ出典研究がなされているが、近年は宋版や覆宋五山版などが、に時代が降る龍泉寺本 （一八世紀後半以降の書写）になると、

昌寺本 （一七九五年書写）では錯簡⑴が修正されている。さら思われる。また、出典研究は本則部分に対して行われることることで、新たな視点が獲得される可能性はおおいにあるとのアクセスが飛躍的に容易となりつつある。これらを参照す（

錯簡⑴・⑵・⑶が修正されており、錯簡⑸―ｂのみとなって（典研究も重要であると思われる。

あろうか。龍泉寺本に先立つＢ群の写本では、錯簡⑴が修正が行われておらず、不明点がきわめて多い。中間本系統・流が、残る中間本系統・流布本系統については、ほとんど研究

古本系統については、種々の新たな知見が紹介されている（

されたものは確認できるものの、それ以上に錯簡を修正した（

写本は見受けられない。もちろん、龍泉寺本の書写者が自ら布本系統が、いずれの系統から派生した本文であるのかは、

六、中間本系統・流布本系統について（1

修正したと考えることもできるが、そうではなく、錯簡がすは明らかである。それでは、どのように錯簡を修正したのでのみに見られる本文表記を踏襲するため、Ｂ群に属すること

龍泉寺本はほとんどの錯簡が修正されているものの、Ｂ群が多かったが、本則のみならず本文の全体を視野に入れた出（・河村氏本 （一七六七年書写）
・大永久文庫本 （一七四七年書写）（一七四六年書写）では錯簡⑴・⑵・⑶・⑸―ｂが見られるが、また、Ｂ群に属する写本では、時代が降るごとにその他のる。

入室ス」とされ、「三鼓」という入室の時刻が増広されてい

（1

いる。

（1

（1

『伝光録』の本文成立過程を歴史的に跡づけるうえで不可欠となる作業であるが、いまだに明らかになっていないのが現状である。

註

師伝の再検討（一）―伝記資料の成立過程とその問題点（１）瑩山禅師の生年が一二六四年であることは、拙稿「瑩山禅

（『伝光録』唯一の刊本である仙英本については、本文にかな（りの操作が加えられていることが指摘されているが、それら―」（『禅研究所紀要』四九、二〇二一）参照。

（２）伊藤秀憲「二 曹洞宗（一）」（田中良昭編『禅学研究入門』

第二版、大東出版社、二〇〇六年）二七六頁。

（３）拙稿「瑩山禅師研究の現況と課題」（『駒澤大学禅研究所年報』三一、二〇一九年）参照。

（４）『伝光録』に提起された偽撰説については、注（３）拙稿、

一五五～一五七頁参照。

大学仏教学部論集』四八、二〇一七年）、同「龍門寺所蔵―『伝光録』・『仏祖正伝記』との関係を中心に―」（『駒澤（５）拙稿「龍門寺所蔵『正法眼蔵仏祖悟則』の資料的価値（一）

まり、本文系統が未詳のままとされる写本も数多く残されて山禅師の悟則を中心として―」（『駒澤大学禅研究所年報』『正法眼蔵仏祖悟則』の資料的価値（二）―道元禅師・瑩

研究』三四―二、一九八六年ａ）、同「伝光録諸本本文の（６）田島毓堂「伝光録諸本本文の研究（一）」（『印度学仏教学

二九、二〇一七年）参照。

重要であると考えている。先にも触れたように、近年飛躍的研究（二）―西明寺本の意義と位置づけ―」（『宗学研究』

一一二八、一九八六年ｂ）、同「伝光録諸本本文の研究（三）な進展を見せる人文情報学のリソースを用いた、デジタルアー『伝光録』本文研究の現状と展望（横山）がることは論を俟たないであろう。

カイブやテキストデータベースの作成が、研究基盤整備に繋諸写本の画像データにアクセスできる環境を整備することがそして、さらなる研究の進展のためには、より多くの人ががある。

いるため、それらの写本についても継続的に調査を行う必要が重要であろう。また、『伝光録』には所蔵が確認されるに留統へも拡大し、『伝光録』の本文成立過程を解明していくこと

本系統の調査と並行して、研究対象を中間本系統・流布本系な知見が蓄積されていると言って良いと思われる。今後は古調査が進んでいる古本系統の本文については、着実に新た七、今後の展望

も本文研究の蓄積により、成立過程の解明が期待される。

（1

（
13

（８）拙稿、九九～一〇〇頁。

（

14

（本研究は

一二

の助成を受けたものである）
JP20K21941

二．一九七一年）。
科研費
JSPS

究』一九

）山端昭道「『伝光録』仙英本について」（『印度学仏教学研

一年）が挙げられる。

仙英本と可睡斎蔵本について」（『宗学研究』一三、一九七）流布本系統に関する研究成果として、山端昭道「『伝光録』

要であろう。

詳細な出典研究を、『伝光録』全体について行うことが重学術大会紀要』一八、二〇一七年）などで行われている、る洞山良价伝に関する一考察」（『曹洞宗総合研究センター

林、二〇一四年）や、小早川浩大氏の「『伝光録』にみえ）鈴木哲雄『乾坤院本伝光録（東土篇）研究』（山喜房佛書しており、注目される。

ど。池田氏の成果は、横関氏の出典研究を網羅的に再検討（『曹洞宗報』八九二～九五七、二〇一〇～二〇一五年）な

一九四〇年）、池田魯參「伝光録 さらなる宗旨の展開」（）横関了胤『伝光録詳解―異文対挙出典遡考―』（仏教社、（

15『伝光録』本文研究の現状と展望（横山）一九年）二五頁。

（８）拙稿も参照。

）以下の古本系Ｂ群に見られる特徴の詳細については、注

16―乾坤院本と長円寺の関係―」（『印度学仏教学研究』三六―一、一九八七年）。また、田島氏は山端昭道氏蔵本を「別本系統」（田島氏一九八六年ａ論文、一六〇頁）とするが、紙幅の都合から示さなかった。それぞれの系統に属する写本の詳細については、拙稿「松山寺本『伝光録』の書誌と本文」（『鶴見大学仏教文化研究所紀要』二五、二〇二〇
年）二三二頁参照。
所紀要』二三～二五（二〇一八～二〇二〇年）参照。対校（７）仏研の『伝光録』調査の概要は、『鶴見大学仏教文化研究
作業の成果は、『瑩山禅師『伝光録』―諸本の翻刻と比較（一）～（八）―』（鶴見大学仏教文化研究所、二〇一五～二〇二二年）として、継続的に刊行されている。
（８）拙稿「『伝光録』写本群の相互関係―龍泉寺本の紹介を兼ねて―」（『印度学仏教学研究』六九―一、二〇二〇年）。
（９）錯簡⑸―ａと⑸―ｂの詳細については、注（６）拙稿、二
三七～二四二頁参照。
（
10）龍泉寺本が中間本系統の写本を参照した点については、注−）拙稿「『正法眼蔵仏祖悟則』・古写本『伝光録』（乾坤院本・（
11

龍門寺本）対照表」（『曹洞宗研究員研究紀要』四九、二〇（12

『永平広録』編纂の意図をめぐって—

隆 志

解説される場合がある。動作に関する言葉、たとえば「打円割註を中心とした考証—

舘の寂後に編集される。そのため、実際に編集するのは弟子で相曰」「良久云」は、割註のほかに文字を小さくする場合がああり、動作に関する言葉を追加したり、特定の言葉について

永平寺開山の道元の語録『道元和尚広録』十巻は、日本ではじめに最初に編まれた禅の語録であり、通称『永平広録』という（以るが、特定の言葉の解説は割註が基本であろう。

まず、『広録』の割註をすべて抜き出したものが、稿末の下『広録』と略す）。現存する写本のうち、最も古いのが永平

寺蔵『広録』で、書写に関わった永平寺二十世門鶴に因んでには江戸時代の卍山道白によって刊行された異本があるが、僧団しか知らない情報の補足、既出の公案を収録しなかった「問答不録」「繁詞不録」「繁詞不具録」、一般的な情報の補足、ら論を進めていきたい。この一覧をみると、広録の割註は、

門鶴本とも、永平寺蔵に因んで祖山本とも称される。『広録』 「『永平広録』割註一覧」であり、以下、この一覧を用いなが卍山によって手が加えられていることが指摘されている。そ

最初に、「問答不録」「繁詞不録」「繁詞不具録」であるが、ことの補足、に分類することができるだろう。

のため、本論の『広録』はこの門鶴本を指す。
この『広録』十巻には、膨大な数の上堂をはじめ、小参、①「臘八上堂」（上 ）の際の問答を語録に記録しなかったこ堂」（上 ）に際して、長い話があったが記録しなかった旨、とを記したものである。「繁詞不録」は②「天童和尚語録到上88

法語、頌古、真賛、偈頌が収録されるが、二十数カ所で、割註が用いられている。本論では『広録』の割註に焦点をあてて、『広録』編纂の意図について考察するものである。

『広録』における割註の分類「繁詞不具録」では、恵元（実際は義空）に⑯「上堂」（上 ）358

一三

ついて話した際、説明が長かったので収録しなかった旨が補曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

禅の語録は、禅僧本人の言葉に基づくが、多くの場合、師105

『永平広録』編纂の意図をめぐって（舘）一四（上）の「師、先学仏樹和尚。仏樹者明庵門人也」との割註

足されている。あえて細々とした説明は載せなかったのではも興味深い。栄西忌の割註で、師 （道元）は先に明全に学んだこと、明全は栄西の門人と割註で解説している。

このほか、⑱「上堂」（上 ）で、道元の「勿見楞厳・円覚

次ぎに、一般的な情報を補っている割註であるが、⑥「上や『円覚経』を禅門の所依の経典と言っているが、師 （道元）

所依。師常嫌之」と記している。多くの時人が『首楞厳経』

之教典」に対して、割註で「時人以楞厳・円覚教典多謂禅門られるが、「繁詞不録」「繁詞不具録」は使用例がない。

と 補 い、 ⑧「 宝 治 二 年〈 戊 申 〉 三 月 十 四 日 上 堂 」（ 上 ）で堂」（上 ）では、引用した経文の経典名を「法華涌出品文」

383

ちなみに、
「問答不録」は一般的な禅語録でもしばしば用いないか。語録全体の分量を考えてのことであろう。

441者義演」による編纂である。義演はもと達磨宗僧侶であるこは常に之を嫌っていたというのである。『広録』巻五は、「侍は、菅原道真の忌辰に、「月夜見梅華」に次韻した偈頌であり、その本韻が割註で収録されている。

当時の僧団しか知らない情報の補足『広録』の割註には僧団しか知らない情報が補足される場合

置を、達磨宗であった直弟子の立場から補足しているものとして貴重である。このように、『広録』の割註は、教団しか知らない当時の情報が含まれているのである。

）の割註であり、「宏智古仏住天童時」の「冬至上堂」を語録の編纂の意図を考える上で重要なのが、④「冬至上堂」（上挙げ、「雪裏梅華設使明、這辺更問一陽至」に「当山在北陸之聖宝林〔寺〕と号したと補足する。ちなみに、道元が『広録』にかけて雪が消えず、七尺八尺 （二一〇～二四〇ｃｍ）あるい

これによれば、永平寺は北陸の越〔州〕にあり、冬から春越 （中略）故当山住後、多以雪為語」と割註している。

で「宝林」を用いるのはここだけである。この他、⑤「改大を「寛元四年丙午六月十五日」と補足する。

177

また、㉑「明庵千光禅師前権僧正法印大和尚位忌辰上堂」

そのため、当山に住持してからも、多く雪の言葉を用いたこ

梅華」という言葉があり、師 （道元）は常にこれを愛した。

は一丈 （三ｍ）と増減している。また、天童 （如浄）に「雪裏がある。③「結夏上堂」（上 ）では、宝林〔寺〕はのちに興とも踏まえ、この記事は、楞厳・円覚に対する道元の立ち位は、道元が鎌倉から帰山した日の上堂で、帰山の年号に干支

251

このほか、㉓「天満天神諱辰、次月夜見梅華本韻」（偈頌 ）の晋言 （真言）が「福増」であると補足する。

381

仏寺称永平寺上堂」（上 ）で、大仏寺を永平寺と改称した日

118

135

77

「尸利苾提」
を補足している。また、⑰「上堂」（上 ）では、

182

蔵四八・一二一ｃ）を踏まえたものであろう。

録」の「臘八上堂。瞿曇打失眼睛時。雪裡梅花只一枝」（大正とを補足している。『如浄和尚語録』巻上「建康府清涼寺語上堂」（上 ）は、「四月二十五日上堂」（上 ）で既出の圜悟しなかったことの補足である。このうち、⑭「四月二十五日『広録』の割註で最も多いのが、語録中で既出の公案を収録

註で記すのは不自然である。そのため、これを伝えたかった

永平寺で編纂した語録に永平寺の建立地の具体的な情報を割

まだ見ぬ法孫たちに伝えるためと考えることも可能であるが、況などを誰かに伝えようとしているようにも思える。それは、いう如浄に基づく言葉を用いている。

である。ちなみに、「臘八上堂」（上 ）では「梅華雪裏」と用いた上堂があり、これを前のように取り上げたという意味

造作乃至悉消滅」は、「臘八上堂」（上 ）で『仏本行集経』を（上）の「如来成道最初説。是夜、四分乃至一切智」「往昔

克勤の説法を省略したことが記される。また⑲「臘八上堂」

259のは、北陸も日本の越州も知らない人たちが対象ではないか。

一方、この解説は、永平寺の場所、そして永平寺の雪の状

324

この記事は、宋地、天童山にこの語録を届ける前提で記され説明が必要であったと考えることができる。以上のことから、「宏智禅師端午上堂、如前挙了、良久⑨「端午上堂」（上 ）（上 ）「宏智禅師歳朝坐禅等語如前挙了。師良久云」、
朝上堂」て省略したことを記している。以下、列記してみると、⑦「歳そのほかのものは、宏智正覚の言葉を用いる際に、割註にたのではないかと推定することが可能である。

浙江省に如浄の出身地の「越州」があるため、日本の越州の

360

360

406

山嶽」と補足するが、この日の上堂では、雪に因んだ雲居道

この点、永平寺での⑳「上堂 」（上 ）の割註で「時降雪積

上堂、歳朝坐禅等如前挙了。師良久云」、⑮「浴仏上堂」（上「宏智禅師歳朝等、師如前挙了乃云」、⑪「歳朝上堂」（上 ）「宏智禅師冬至上堂、陰極而陽生
云」、⑩「冬至上堂」（上 ）「宏智浴仏上堂、清徹性空水等、師如前挙了乃云」、⑬「結
）

303

296

のように、『広録』には雪に因んだ説法がたびたび登場する「宏智端午上堂、五月五日等、師云」、⑮「端午上堂」（上 ）「宏智結夏上堂、凡聖通同等、師如前挙了乃夏上堂」（上 ）因んだ説法をすることが多々あったことが示されている。こ膺と雪峰義存の問答が挙げられている。道元は降雪には雪に

261

216

が、これらは④「冬至上堂」（上 ）の割註により、天童山に

320

408

『永平広録』編纂の意図をめぐって（舘）

既出の公案を収録しなかったことの補足

因んでいる印象を受けるようになっている。

135

一五

れている例が多々あり、宏智正覚の言葉を用いることが多かっ

これらを見てみると、時節の上堂で同じ公案が取り上げら

如前挙了、良久云」である。

326

322

『永平広録』編纂の意図をめぐって（舘）一六

天童和尚忌上堂。云、入唐学歩似邯鄲。運水幾労柴也般。莫謂

ちなみに、「天童和尚忌上堂」（上 ）には、先師瞞弟子。天童却被道元瞞。

たことが窺える。この点について、［石井一九八九］では「因事上堂に限ってみれば、禅師が、この日にはこの内容、とい本云、入唐学歩似邯鄲、運水雖労柴也般。秦主莫言瞞趙璧、という恐らく編纂者による補足がある。この補足も如浄に

天童却被道元瞞。（道元全三・一二二）

禅語録は、すべての説法が収録されているわけではない。ま『義雲和尚
関わるものであることは注目される。この補足と、図について考察を行なった。当時の僧団の僧侶でなければ知以上、『広録』における割註に焦点をあて、内容や編纂の意（２）

た、「如前挙」との表現で既出の公案を省略するのは、この時在していたことを強く窺わしめるのである。

語録』に存在する出典未詳の上堂の存在は、大本の語録が存

門鶴本『広録』の丁数は、巻一は四六、巻二は三七、巻三

り得ない情報が記されており、語録が十巻として編纂された（１）

代の禅語録で特殊な事例である。少なくとも、南宋や鎌倉中は三三、巻四は三四、巻五は五九、巻六・巻七は三六、巻八

際に、すでに割註による解説が付されていたと推察される。

おわりには四八、巻九は三九、巻十は二七である。巻五・九が三九丁、語録は、基本的に自分たちの法孫のために残すものである。

それゆえに、『広録』の割註も、後世の法孫たちに対する解説

道元の語録十巻は、直弟子の寒巌義尹によって宋地に運ばこれらの編纂事情を踏まえれば、限られた冊数に天童山やれ、如浄法嗣の無外義遠によって一巻に再構成され、『永平元があるのは当然である。一方、割註には、天童山や宏智正覚、容までも似ている説法があえて収録されていることも、この如浄に関するものが多いことは、注目すべきであろう。

ことを象徴している。その結果として、割註による省略の多禅師語録』一巻（通称『永平略録』）として後に刊行された。義如浄に因むものをより多く収録するため、「如前挙」を用いて

くが宏智の説法になったのであろう。

文書を省略したと考えられる。そして、公案のみならず、内編纂がある程度行なわれたことを示していよう。

巻六・七が三六丁であることは、丁数を合わせ整えるためのとめ体裁を整える必要があったと考えられる。

あるように、大本の語録があり、ある程度の丁数と冊数にま期の禅語録には見られない。他に「問答不録」「繁詞不録」があるが、このうちの七つが割註による省略を行なっている。

『広録』の上堂の中で、宏智と明記して引用した上堂は二〇うような定型化を図っている可能性」を指摘する。

184

録はないが、二度の入宋経験がある義尹が、道元の修行地で智愚から跋文を得ている。義尹が天童山に行ったか否かの記

尹は、無外義遠より序文を、霊隠寺退耕徳寧と、浄慈寺虚堂たと考えるものである。

在の形に編纂された意図の一つが、天童山に納めるためであっの割註を中心とした考察から、『広録』が、大本の語録から現られ、十巻として編纂されたものであろう。そして、『広録』時に、位牌は歳月を経て既に損滅しており、宗可はそれを修

石井清純「道元禅師の僧団に対する意識について 説示の研究』三〇―一、一九八一年。

伊藤秀憲「『永平広録』と『略録』の関係」『印度學佛教學〈参考文献〉

ある天童山に行かなかった可能性はほとんどないだろう。
ちなみに、道元の寂後、道元の位牌を天童山南谷庵に奉納復して再び祖堂位に納めたことが『明極和尚語録』『建撕記』

安置した僧があった。永平寺五世義雲門下の宗可が入元したに記されている。すなわち、天童山に位牌を納めたように、」『駒沢大学仏教学部論集』二〇、一九八九

石井修道「『永平広録』成立考」『駒澤大学禅研究所年報』

年。

背景として

には時間がかかるため、道元示寂直後に納められた位牌と、特別号、二〇二〇年。

〈脚注〉

本の成立以前の写本の存在を考えてもよい」と指摘する。

（１）［石井二〇二〇］は、この「本云」の部分に因んで、「門鶴り、［伊藤一九八一］は別系統の広録の可能性を指摘する。

（２）『義雲和尚語録』に出典未詳の道元の説法が収録されておで語録を刊行している。鎌倉時代の日本の禅僧は、師の語録た。鎌倉時代の禅僧たちの語録の多くに、南宋・元の僧侶たの日本の語録の編纂に際しては一般的なことであった。
［石井二〇二〇］でいくつかの事例をあげて指摘するように、少なくとも『広録』（門鶴本）は、大本の語録に手が加え『永平広録』編纂の意図をめぐって（舘）一七（駒澤大学専任講師・仏教学博士）

キーワード：道元、永平広録、語録、永平寺、天童山景徳寺

ちの序文・跋文が収録されているのはこのためであり、当時を宋地に持って行き、そこで序文や跋文を得ることが行われ

ちなみに、同時期には蘭渓道隆が弟子に入宋させて、宋地ことが道元の弟子によって行なわれたことを示している。

語録が納められた時期は異なるだろうが、祖堂に道元の位牌『広録』も天童山に納められたのではないか。語録をまとめる｜を納めたことは、少なくとも道元の遺物を天童山に奉納する｜



『永平広録』割註一覧
本文

巻

補足内容
臘八上堂で問答が行われたが、語録には①
上 88 臘八上堂。〈問答不録。〉師乃云、二千年以来為子為孫。
記録しなかったことを補足。
天童和尚語録が到来したことについて、
天童和尚語録到上堂。〈繁詞不録。〉師乃起立、捧語薫香②
上 105
長い話があったが、記録しなかったこと云、を補足。
結夏上堂。云。吾結衲僧布袋頭。宝林〈当寺後号興聖宝 宝林〔寺〕はのちに興聖宝林〔寺〕と号③
上 118林。〉拈得弄皮毬。 来仏祖尽無数。留与叢林牧馬牛。
したことを補足。
永平寺は北陸の越州にあり、冬から春に冬至上堂。挙。宏智古仏住天童時、冬至上堂云、（中略）
かけて雪が消えず、七尺八尺（210・240
良久云、雪裏梅華設使明、這辺更問一陽至。〈当山在北陸ｃｍ）あるいは一丈（3 ｍ）と増減して④
上 135 之越、自冬至春積雪不消、或七八尺、或一丈余、随時増いる。師は常にこれを愛した。そのため、減。又天童有雪裏梅華之語、師常愛之。故当山住後、多当山に住持してからも、多く雪の言葉を以雪為語。〉
用いたことを補足。
改大仏寺称永平寺上堂。
〈寛元四年丙午六月十五日〉天有 大仏寺を永平寺と改称したときの年月日⑤
上 177
道以高清、地有道以厚寧、人有道以安穏。
を補足。
上堂。（中略）釈迦牟尼仏言、〈法華涌出品文〉始見我身、⑥
上 182 聞我所説、即皆信受、入如来慧。既得如是聞仏所説、即 経典名を補足。
見仏身也。
歳朝上堂。
〈宏智禅師歳朝坐禅等語如前挙了。師良久云、〉⑦
上 216
既出の公案を収録しなかったことの補足。
大吉歳朝喜坐禅。衲僧弁道平如然。
宝治二年〈戊申〉三月十四日上堂。云。山僧昨年八月初⑧
上 251 三日、出山赴相州鎌倉郡、為檀那俗弟子説法。今年今月 年号に干支の補足。
昨日帰寺、今朝陞座。
端午上堂〈宏智禅師端午上堂、如前挙了、師良久云〉。五⑨上 261
既出の公案を収録しなかったことの補足。
月五日天中節。百草頭辺見薬山。
冬至上堂。〈宏智禅師冬至上堂、陰極而陽生等、師如前挙⑩
上 296
既出の公案を収録しなかったことの補足。
了乃云。〉宏智禅師既恁麼道。
歳朝上堂。
〈宏智禅師歳朝上堂、歳朝坐禅等如前挙了。師
⑪
上 303
既出の公案を収録しなかったことの補足。
良久云。〉大吉歳朝坐禅。衲僧弁道平然。
浴仏上堂。〈宏智浴仏上堂、清徹性空水等、師如前挙了乃⑮
上 320
既出の公案を収録しなかったことの補足。
云。〉教催二龍各運水、摩耶潅沐誕生身。
結夏上堂。〈宏智結夏上堂、凡聖通同等、師如前挙了乃⑬
上 322
既出の公案を収録しなかったことの補足。
云。〉宏智古仏雖与如来合、永平児孫還与宏智古仏合。
四月二十五日上堂。〈圜悟禅師挙曰、結夏得十一日等、師⑭
上 324
既出の公案を収録しなかったことの補足。
如前挙了云。〉結夏得十一日也、日頭早晩。
端午上堂。〈宏智端午上堂、五月五日等、師如前挙了、良⑮
上 326
既出の公案を収録しなかったことの補足。
久云。〉五月五日天中節、恵元（実際は義空）についての説明が長上堂。
（中略）。然而恵元未曾上堂、未行入室。
〈繁詞不具
⑯
上 358
かったので、語録には収録しなかった旨
録。〉
が補足。
⑰
上 381 上堂。
（中略）王舎城有一長者、名尸利苾提。
〈晋言福増。〉尸利苾提の晋言（真言）が福増と補足。
上堂。（中略）所以勿見孔子・老子之言句、勿見楞厳・円 多くの時人が『首楞厳経』や『円覚経』⑱
上 383 覚之教典。
〈時人以楞厳・円覚教典多謂禅門所依。師常嫌 を禅門の所依の経典と言っている。師（道之。〉元）は常に之を嫌っていたと補足。
臘八上堂。（中略）自今已後、尽未来際伝而行矣。〈如来成道最初説。是夜、四分乃至一切智、師如前挙了乃云、〉⑲
上 406 当恁麼時、永平門下、且道如何。梅華雪裏一枝開。不仮 既出の公案を収録しなかったことの補足。
春風次第吹。〈往昔造作乃至悉消滅、師又挙了云、〉大衆
要委悉這箇道理麼。
⑳
上 408 上堂。〈時降雪積山嶽。〉学仏道漢、正見難得、邪見難脱。上堂時の天候が雪であることを補足。
明庵千光禅師前権僧正法印大和尚位忌辰上堂。
〈師、先学 師（道元）は先に明全に学んだこと、明㉑
上 441
仏樹和尚。仏樹者明庵門人也。〉
全は栄西の門人であることを補足。
臘八上堂。〈世尊成道最初説、是夜四分、乃至一切智、師如前挙了著語云、〉無量功徳今已現。 跳手中臘月扇。
〈往
㉒
上 475
既出の公案を収録しなかったことの補足。
昔造作、乃至皆除滅、師如前挙了乃云、〉永平拝続成道之成。
天満天神諱辰、次月夜見梅華本韻〈斉衡二年天神年十一菅原道真の忌辰に、「月夜見梅華」とい歳、月夜見梅華、始言志。其詞云、月耀如晴雪、梅華似㉓
偈 78
う本韻に次韻した偈頌が収録されるが、照星、可憐金鏡転、庭上玉房馨〉。春松何怕巌冬雪、老樹
その本韻を補足。
梅華飛似星、天上人間三界裏、眼睛鼻孔見幽馨。
巻一詮慧、巻二・三・四懐奘、巻五・六・七義演、巻八懐奘等、巻九・十詮慧等の編 掲載はすべて後略。
引用はすべて、『道元禅師全集』全七巻、春秋社、一九八八～一九九一年による。
一
巻
二
巻『永平広録』編纂の意図をめぐって（舘）

巻

三
巻
四
巻
五
巻六
巻七

一八

巻十

『正法眼蔵』「三界唯心」巻と『圜悟録』

米 野 大 雄道元が『華厳経』を引用する箇所は、鏡島元隆氏によると

王般若経』や地蔵桂琛 （八六七～九二八）の問答からの引用が『正法眼蔵』「三界唯心」巻には、『華厳経』、『法華経』、『仁える。また、「発無上心」巻の引用は、形式的には巻の最後に厳経』浄行品からの引用であり、清規的な役割が大きいといである。中でも、「洗面」巻、「洗浄」巻、『弁道法』は、『華道法』の他は「三界唯心」巻といわゆる「発無上心」巻のみ「洗面」巻、「洗浄」巻、『永平清規』の一つに数えられる『弁みられる。とりわけ、『華厳経』からの引用文には「三界唯一一、問題の所在心」の語がみえることから、「三界唯心」巻と華厳思想との影翻って、「三界唯心」巻では冒頭に引用され、「三界唯心」

経証として使用され、内容的な影響を看取するのは難しい。

（１）

唯心」巻については、先行研究によって、瑜伽行派と類似し唯心」巻に関して、『圜悟録』の記述を参考に論ずる。「三界史的な解明は未だ進んでいない。そこで、『正法眼蔵』「三界華厳思想を採用したとまでは言い難く、「三界唯心」巻の思想

り、三界唯心の語の提唱に簡便であったために、冒頭に示しより直接引用したわけではなく、人口に膾炙していた語であにみられない句である。従って、道元は、この句を『華厳経』

心外無別法、心・仏及衆生、是三無差別。」の句は、『華厳経』

心」巻に「釈迦大師道」として引用されている「三界唯一心、の語を導出するための働きをなしている。しかし、「三界唯（３）

響や相違点が夙に論じられてきた。しかし、両者の思想内容

た表現や思想が指摘されている。しかし、類似した表現は『圜

（２）には共通点はみられるものの、道元 （一二〇〇～一二五三）が悟録』にもみられることから、小稿は『圜悟録』自体の記述たとも考えられる。

一九『華厳経』と禅宗の結びつきは強い。加えて、三界唯心の語自華厳教学と禅について、華厳禅の語からも分かるように、（４）を参照し、「三界唯心」巻解明の端緒としたい。

二、『正法眼蔵』における『華厳経』

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

体が『華厳経』に基づく語であるから、『華厳経』からの影響片。」として引用するが、「圜悟禅師かつて恁麼すべしといへ

師いはく、生也全機現、死也全機現、 塞大虚空、赤心常片位を担っている。また、「身心学道」巻の終わりにも「圜悟禅二〇が考慮されてしかるべきではあるが、「三界唯心」巻には冒頭

ども、なおいまだ生死の全機にあまれることをしらず。」とし『正法眼蔵』「三界唯心」巻と『圜悟録』（米野）の句以外に『華厳経』からの引用が見出されない。代わりにて全機との表現では有り余ってしまう生死の大きさを示してを略抄したものであり、原文では次のようになっている。

いる。この「身心学道」巻の引用は原文の『圜悟録』巻一七（７）

論が展開している。また、華厳教学の実践面において重要な『法華経』や『仁王般若経』が利用され、三界唯心についての役割を果たす語である「海印三昧」巻を道元は撰しているが、



レ

二

一

（大正四七・七九三頁中）

便承当、不 隔 一条線 。逼塞大虚空、赤心常片片。

生也全機現。死也全機現。不 レ道復不 レ道。箇中無 二背面 一、直下

そこにも『華厳経』は引用されない。
そのため、「三界唯心」巻の内容と華厳経学における三界唯心論の比較研究がなされてきたが、その影響関係については論じるにあたって困難が大きいようである。但し、華厳禅とすなわち、「身心学道」巻では、
「不 道
復不 道
。箇中無 背レ
レ
二

直下便承当、不 隔
一条線 。
」の記述が省略されて用い
面 、
一
レ
二
一

はいえないまでも、禅宗において華厳と般若が結び付けられ、られている。この省略箇所は、問答中の「不道」について「生（５）圜悟克勤 （一〇六三～一一三五）においても、華厳を論じたこ」とのみあり、意図的に最後の云、生也全機現、死也全機現。

（８）は残して使用している。「全機」巻では「圜悟禅師克勤和尚

省略したと考えられる。但し、「逼塞大虚空、赤心常片片。」

也全機現、死也全機現。」によって説明した箇所であるから、とが知られる。
従って、華厳を論じた禅師と道元の関係をみることで、道元と華厳との接点を探ることができる。

三、「子也全機現」と『圜悟録』について

いては、巻名となっていることから、「全機」巻の記述を参照

句を残したとみてよいであろう。ともあれ、全機現の語につする必要がある。「全機」巻では舟にたとえて、全機現である

まず、「三界唯心」巻では、「釈迦大師道」として『法華経』
譬喩品の句である「今此三界、皆是我有、其中衆生、悉是吾

生について説明している。

（６）子。」を提唱し、最後の「悉是吾子」を拈提して、「子也全機

このふねは、われ、帆をつかひ、われ、かぢをとれり、われ、現の道理」であるとしている。「全機現」の語は『圜悟録』に見出され、『正法眼蔵』には「全機」巻が存し、その表題の地

さほをさすといへども、ふね、われをのせて、ふねのほかにわ
れなし。われ、ふねにのりて、このふねをもふねならしむ。……
この正当恁麼時は、舟の世界にあらざることなし。天も水も岸も、みな舟の時節となれり、……舟にのれるには、身心依正、ともに舟の機関なり。尽大地・尽虚空、ともに舟の機関なり。

四、「青黄赤白これ心なり」と『圜悟録』「三界唯心」巻では、『仁王般若経』の記述を引用し、三界

青黄赤白、これ心なり、長短方円、これ心なり、生死去来、この無外なることを論じ、次のように論をまとめる。

伊藤秀憲氏は「青黄赤白これ心なり」の表現が『摂大乗論』

れ心なり、年月日時、これ心なり、夢幻空華、これ心なり、水と似通っていることを指摘する。しかし、この語は『圜悟録』

沫泡焔、これ心なり、春花秋月、これ心なり、造次顚沛、これてが舟の時節となる。舟を取り巻く身心、依報・正報、尽大にもみられる。『圜悟録』では「長短方円これ心なり」につい生なるわれ、われなる生、それかくのごとし。 （道全一・二六〇頁）

地・尽虚空すべて舟の機関である。生であるわれ、われであても触れていて、「三界唯心」巻解明の一助になりうる。『圜心なり。しかあれども、毀破すべからず。（道 全一・四四六頁）

る生はこのわれと舟の同様の関係といえる。この譬喩の後に、悟録』巻九の該当する小参の記述を次に挙げる。

ここでは、われと舟が不可分であり、この不可分の時、全圜悟の語を引用するのであるが、その説明では、「身心学道」

師乃云。大道坦然更無 二回互 一。同証者識、同道者知。若有 二実法巻のように全機という語ではありあまる生死については触れていない。むしろ、「全機」と題されているように「このゆえ繋綴羅籠人 一、入 二地獄 一如 二箭射 一。所以諸仏出世祖師西来、実無二

一法与 一レ人、只要 二諸人休歇 一。若実到 二休歇田地 一、二六時中如に、生にも全機現の衆法あり、死にも全機現の衆法あり、生（９）にあらず死にあらざるにも全機現あり。」と全機現に軸足が置

天普蓋 一、似 二地普擎 一、更不 レ剰 二一糸毫 一、亦不 レ欠 二一糸毫 一。
二

論失、有會・有不會、有得・有不得、落二・落三去也。……一浄裸裸赤灑灑。見成公案。若更躊 二蹰四顧 一、説有・説無、論得・かれている。
そこで、「三界唯心」巻における「子也全機現」について

切境界一切有無一切法門、但於 二一言下一念頃 一脱 二得情塵 一去。

は、「子也全機現、父也全機現」ともいえる中、「しかもかくのごとくなりといふとも、如来道の宗旨は、吾子の道のみな（塵塵刹刹廓周沙界、大小長短方円、青黄赤白、全是本心。於 二見

（

」と述べ、
り、其父の道、いまだあらざるなり、参究すべし。

処 一浄裸裸、於 二聞処 一八面玲瓏。無 二得失是非 一、無 二長短好悪 一。

二一

父について引用文中で触れていないことに注意を払っている。
『正法眼蔵』「三界唯心」巻と『圜悟録』（米野）（1『正法眼蔵』「三界唯心」巻と『圜悟録』（米野）

二二

（

（

是水。この道取は、やま、これやま、といふにあらず、山こ」とあ
れやま、といふなり。しかあれば、やまを参究すべし。

山是山水是水、僧是僧俗是俗、無 異無 別。若能実頭到 這箇田
二り、「山是山、水是水。」を仏の境地と認めつつも、
「山これや

レ

地 一、離 二情塵 一絶 二露布 一、不 レ落 二勝妙 一。更須 レ知 レ有 下一塵中含 二レ

一切境界 一、一切境界入 中一塵中 上。悉皆含摂、於 二一毫端 一現 二無

ま、水これみず。」として、単に山や水をそのまま認めること（に抑制的な立場をとっている。

（

辺刹海 一。直 二
得恁麼 一。更須知 下
有 二
大用 一
現前時節 上始得。且作麼

実は圜悟も「山是山」を最終的な境地と認めつつも、その二生是大用現前底時節。畢竟水須 朝海 一去。到頭雲定覓 レ山帰。 （大正四七・七五四頁中下）


は、先行研究に詳しいが、一例を挙げると、次のような『碧（境地を一旦は否定する。圜悟のいわゆる無事禅批判について

巌録』巻上の本則唱評がある。

（

右記には、
「塵塵刹刹廓周沙界、大小長短方円、青黄赤白、
全是本心。」とあり、長短方円と青黄赤白ともに本心であるこ（1とを明言している。道元はただ「心」といい、『正法眼蔵』に（1

は、圜悟が直指人心の教えを唯一のものとし、心＝仏性としも「本心」という語は「唯仏与仏」巻にしか見えない。これ

透 一、見 二人説 レ心説 レ性説 レ玄説 一レ妙、便道。只是狂言、本来無此是大妄語。謂 二之未 レ得謂 レ得、未 レ証謂 一レ証。元来不 三曽参 二得

有般底人道。本来無 二一星事 一。但只遇 レ茶喫 レ茶、遇 レ飯喫 レ飯。

（

れる。

では、語句が同じだけで、思想的な接点は無いように感じら（1レ箇什麼 一。尽是情識計較。若是情識計較情尽、方見 二得透 一。若見

あるが、「情識計較」を捨てれば、方めて透脱を見得する。そ

すなわち、
「遇 茶
喫 茶
、遇 飯
喫 飯
」というのは大妄語でレ
レ
レレ（大正四八・一四九頁中下。）

得透 一、依旧天是天、地是地、山是山、水是水

う語は、そのままの形と「玲瓏八面」という形で「三界唯心」

して透脱を見得すれば、依然として「天是天、地是地、山是

二

巻に一箇所ずつ見える。この語自体は、禅籍に散見する語で山、水是水。」という境地を了解し得る。道元はこの転換を「やま、これやま、といふにあらず、山これやま、といふなあり、『圜悟録』との関係で特筆すべきものではない。注目すレ

であり、これは、「山水経」巻の締めで「古仏云、山是山、水レ

べきは「山是山水是水、僧是僧俗是俗、無 異無 別。」の文言

後半傍線部の今示した部分以降について、「八面玲瓏」とい地、喚 レ山作 レ水来。為 二什麼 一祖師更西来。諸方陞堂入室、説 二て、唯一の理を立て、全ての公案を事としてその差別を解消（（事。可 レ謂一盲引 二衆盲 一。殊不 レ知、祖師未 レ来時、那裏喚 レ天作（1することに由来するであろう。道元はその伝統の下に成立し（た看話禅に対して否定的な態度をとることから、この語のみ（1

り。」と表現したと言える。

一

レ

二

一

レ

レ

下

があることからも、その蓋然性は高いといえよう。更に、該

五、結語

く、禅に取り入れられた華厳の扱いをみるべきであろう。

当の『圜悟録』には華厳思想と通ずる部分があり、道元と華二厳思想との共通点を考えるにあたって、直接的な影響ではな

一

また、『圜悟録』で「山是山」を説いた後、「若能実頭到 這
二二

箇田地 、離 情塵 絶 露布 、不 落 勝妙 。更須 知 有 一塵
一切境界 、
一切境界入 一塵中 。
悉皆含摂、於二一毫
中含 一
二
一
中
上
無
辺刹海 。
」と説き、這箇の田地に到り、情塵を離れ
端 現
一
二
一

以上、
「三界唯心」巻に見える圜悟の思想的影響を、「三界

れば、文字言説を絶し、勝妙に落ちない、とあるように、「山
是山」の境地に至るために、情識から脱する必要性を説き、て、「青黄赤白、これ心なり、長短方円、これ心なり」は『圜

については、仏と衆生の関係を表す役割を担っていた。そしまず、明らかに圜悟の語を踏まえたとされる「子也全機現」唯心」巻の中で引用と明記されていない語句から考察した。

（

いうのは華厳的な思想といえる。

（『碧巌録』と軌を一にする。そして、一塵に一切境界を含むと
法
加えて『圜悟録』には「所以諸仏出世祖師西来、実無 一
二二悟録』の該当する箇所と道元思想との共通項が多く、該当の一

記述を道元が参照した可能性が窺える。また、該当の記述に

二

似 地
普擎 、
更不 剰
一
糸毫 、
亦不 欠
一
糸毫 。
」と
普蓋 、
一
二
一
レ
二
一
レ
二
一

は華厳教学と通ずる思想が見えることから、道元と華厳教学一あり、休歇の田地に到ることを重視する。これは『正法眼蔵』の共通点を研究するにあたって、禅籍を通して華厳を見てい二て、休歇をしらざるがごとし。……おもひやるに、応庵いまく必要性も確認できる。但し、小稿では、「三界唯心」巻その（ものの思想内容は充分に解明できたとはいえず、更なる研究（だ虚空をしらざるなり、虚空をみざるなり、虚空をとらざる

巻の「青黄赤白、これ心なり、長短方円、これ心なり」の記
述は『圜悟録』を参照した可能性が明らかとなった。また、該当する『圜悟録』の記述の前後も道元の思想と通ずること『正法眼蔵』「三界唯心」巻と『圜悟録』（米野）学研究二四―一、一九七五年』。

二三（１）伊藤秀憲「正法眼蔵「三界唯心」について」（『印度学仏教

註が必要である。

なり、虚空をうたざるなり。」と評しているように、休歇を道「諸法実相」巻で応庵曇華の語について「これはただ影をおふ

一レ

与 人、只要 諸人休歇 。若実到 休歇田地 、二六時中如 天

（1

以上より、
『圜悟録』と道元思想の共通性から、「三界唯心」

元も重視することと共通する。

（1

『正法眼蔵』「三界唯心」巻と『圜悟録』（米野）

（

（

14 13

12

文脈に合わせて引用している。
（４）日本におけるこの定型句の初出は、光定問、宗穎決答『唐題」（伊東貴之編『東アジアの王権と秩序―思想・宗教・決』（卍続蔵二 五- ・四二三丁左下）である（大久保良峻「日本天台における現実肯定思想と仏身に関わる若干の問儀礼を中心として』、汲古書院、二〇二一年）。
（５）高峰了州「禅に現はれる華厳」（『華厳と禅の通路』二章、
南都仏教研究会、一九五六年）参照。
（６）七巻本『道元禅師全集』一九八八～一九九一、〈以下道全〉
一・四四四頁。
（７）道全一・五二頁。
（８）道全一・二六〇頁。

）土屋太祐「公案禅の成立に関する試論―北宋臨済宗の思想）道全一・四四五頁。

（９）道全一・二六一頁。
（（

史」（『駒澤大学禅研究所年報』一八、二〇〇七年）に圜悟
を含む楊岐派の公案に対する態度が詳細に述べられている。

二四）例えば、「山水経」巻に無理会話と公案をみなす方法を糾（（２）鏡島元隆『道元禅師の引用経典・語録の研究』（木耳社、（

15）道全一・四六六頁。

。

と述べている（高峰了州、前掲本）。

ついて「彼の碧眼は直ちにこれ華厳の不離道場である。」

大千於毫端。融芥塵於刹海。」（大正四七・七二一頁上）に

機洞明。千機万機円転。碧巌不離此処。此処不離碧巌。摂）高峰氏は『圜悟録』巻二の「一処透脱。千処百処該通。一両書に引かれる。

い。本文に引かれる『碧巌録』の無事禅批判とその超克もと宋代の禅』四章、禅文化研究所、二〇一〇年）に詳し

事禅批判と無事の理念」（『続・語録のことば―『碧巌録』

化』八三、二〇〇三年）や小川隆「趙州「万法帰一」―無）土屋太祐「北宋期禅宗の無事禅批判と圜悟克勤」（『東洋文二一年）で論じた。

稿「道元の諸法実相観」（『東洋の思想と宗教』三八、二〇）道元が諸法をそのままで実相と認めないことについて、拙

）道全一・三二七頁～三二八頁

弾している（道全一・三一九頁）。

（３）これらは全て、六〇巻本『華厳経』巻六、浄行品の「一連（16一九六五年）。
の偈（大正九・四三一頁上下）から、誦すべき経文として

（

17

11 10

『観心論』について問題の所在
本稿における『観心論』とは、智顗 （五三八―五九七）に関する著作である。同書は、智顗が遺言として口授したもので

大 松 久 規乳。致令聴受之者失真道味。四衆転就澆離。致使信心之者漸歇薄談。将恐深広大法不久停留。衆生眼滅失正法利。

『釈禅波羅蜜次第法門』（以下、『次第禅門』）や『摩訶止観』と説であることは間違いない。そこで、本稿では『観心論』と、ため、同書は智顗晩年における著作のうちで、特に重要な講あり、入寂後には浄名疏とともに晋王広へ献上された。その示される「観心」によって、種々の経論中に説かれている真された乳を煎って本来の風味を取り戻すように、『観心論』に明瞭になってしまっているというのである。そのため、加水施しているようなものであって、これによって真の仏法が不教えを弘めんとする人が物を利するために、乳に水を加えてすなわち、仏の経やそれに関する論が数多く存するのは、（大正四六、五八四中）

いった智顗によるその他の講説を比較することにより同書の（１）

特徴を明確にし、智顗一生涯の各種講説において同書が如何の仏法を明らかにせんとするのである。

二五欠けているか、問題提起をしたものと見ることができる。現これは、智顗当時の各修行者において、如何に「観心」がはなく、修行者の「観心」を問う形式が採られるのである。

その他の講説に見られるように詳細の修証論が示されるのでとして得られる証相について詳述されることはない。智顗の

ただし、『観心論』では「観心」の具体的方法や、その結果（２）に位置付けられるのかを考える手掛かりとしたい。

『観心論』における智顗の問題意識『観心論』は、別名「煎乳論」とも記されており、その由来は次の如く説明されている。
仏経無量論亦甚多。是事共知。但弘法之人為利物故多施加水之曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

究でも指摘されているように、智顗が問題視するのは門人だ

ところで、灌頂 （五六一―六三二）の『観心論疏』や先行研二六に、『観心論』では「須造観心論」などとして、造論の理由がけではなく、当時の律師・法師・禅師という三者である。と『観心論』について（大松）

幾度も説明されており、その記述は全体の半分以上に及ぶも（４）のとなっている。重ねて造論の理由を詳説しなくてはならな

無知者鼻りわけ、禅師に関連すると思われる指摘は多い。次の如くで

自謂人間宝

ある。
得邪定発見

辯才無窮尽

いほどの問題が存していたと推察される。つまり、『次第禅末代修観心門』『摩訶止観』などで示された詳細の修証論を前提として、れていると考えられるのである。

（３）『観心論』には当時の仏教界や修行者に対する問題提起が遺さ

守鼻隔安般

覆鉢受女飯

為是因縁

不免泥梨業

得名利眷属

事発壊他

（大正四六、五八五上）

堕長寿天難

安般得四禅

詐現禅坐相

設得随禅生

及修不浄観

野孤気衝眼 挙尾共脚行 次第堕坑殞 為是因縁故 須造
観心論嗅れたことが事実であれば、まずは門人に対する記述が注目さ不浄謂無学では、その問題提起は如何なるものか。遺言として口授される。『観心論』には次の如く記されている。

邪諂念名利

須造観心論 内心不為道

故是以不染内法著外文字。偸記注奔走負経論而浪行。何施語言置心

復次傷念一家門徒随逐積年看心稍久遠。遂不知如此研窮問心。
文破一微塵読大千経巻。念此迷徒随逐累載空無所獲。脱一旦冥

観心論 （大正四六、五八五上）

毀損仏正法 此是扇提羅 死堕無間獄 為是因縁故 須造

目誰復示之。以是因縁悲切転至。故作斯論也。

熾然也。今作此問。若句句不知。何得未得謂得未証謂証。法華諸有観心入道得定生倒解。辯説無窮。自謂人間之宝。豈知邪慢

若禅坐観行之者。但安心鼻隔不浄安般。此亦面牆。何可論道。

智顗の門徒でさえも心を問うことをせず、経論や記注に執（大正四六、五八六上）著しているというのである。そのため、『観心論』において（大正四六、五八六上）

勧持品。仏説此人難可化度。又常不軽品。威音王如来去世之後。
如此人類甚多非一。 「観心」の重要性が示されるのであるが、造論の理由について詳説される部分において門人に言及されているのはこの箇所のみである。

禅。裡而法相逈殊。若対十六特勝。則名目全不相関。若安之背

名目北国諸禅師修。得此禅欲以授人。既不知名字。正欲安根本

一釈名者。所以此禅名為通明観者。此観方法出大集経文。無別りで修行が不充分であるにもかかわらず「慢」を起こすもの「名利」を念じたり、「鼻隔」「不浄」「安般」に安心するばか捨勝処。観行方法条然別異。既進退並不相応。所以諸師別作名

禅師とは、自身を「人間宝」「人間之宝」と思い込んだり、であるとされている。これらの文からは、当時の禅師に対す

目名為通明観禅。 

通明観について、「北国諸禅師」が修していた観法であると（大正四六、五二九上）る智顗の強い問題意識を窺うことができる。

説明されている。しかし、ここでは『観心論』の如く禅師のもちろん、『観心論』の後半部分では、四教・四種三昧・十境十乗観法など天台の教理と観法にしたがって「観心」を問

問題点を指摘するような記述は見られない。このほか、『次第所が存するなど、著作全体として同語が批判の対象になって禅門』においては、智顗や灌頂が「禅師」と称されている箇（５）

造論の理由に関する記述においては、門人に対する以上に当うことが示されるので門人についての指摘も多く存するが、時の禅師への問題意識が強く表されていると言える。なお、二七引偈云。止止徒自止。昏闇無所以。止止即是道。観観得会理。

苦。息思即是道。有思終不覩。又一禅師不許作止。専在於観。

一種禅師不許作観。唯専用止。引偈云。思思徒自思。思思徒自象として採り上げられる場合が見られる。次の如くである。

一方で、『摩訶止観』に至ると「禅師」という語が批判の対であろう。

のであるから、「禅師」という語が問題なく使われるのも当然

禅門』は「禅」によってあらゆる修行法を統摂せんとするも師」が否定的に挙げられている部分は見受けられない。
『次第

（８）

先行研究により、智顗が想定する禅師は菩提達摩系禅師ではおらず、智顗が行ったであろう講説の内容においても、「禅（６）なく、北朝の地論宗系禅師であることが指摘されている。

『次第禅門』『摩訶止観』から見る「禅師」の特徴（７）

智顗の修道論を見るとき、前期時代の『次第禅門』、後期時の如く、『観心論』では禅師の問題点が指摘されるが、両書所代の『摩訶止観』が重要であることは言うまでもない。上述
説の「禅師」においても同様の内容が見られるのかを確認する。
まず、『次第禅門』において「禅師」との記述が見られるのは次の部分である。

『観心論』について（大松）二八は問題なく使用されていたが、晩年の『摩訶止観』『観心論』『観心論』について（大松）両師各従一門而入。以己益教他。学者則不見意。一向服乳。漿

（大正四六、一一七中）

問何故以此代数息。答若是数息直闇心数無有観行。修証時多生第禅門』を見ると次の如く述べられている。

門』に譲るとする文が多く確認できる。そこで、翻って『次さらに、『摩訶止観』「禅定境」では、その詳述を『次第禅に関連することが知られる。

十境の第六として「禅定境」が設けられる所以は、増上慢

呵棄者全失方便。 

所以者何。禅楽美妙喜生耽味垢膩日増。若謂是道堕増上慢。若

六「禅定境」を明かす部分では次の如く述べられている。

当するため、直接講説を参照することはできない。ただ、第『摩訶止観』における十境の第八「増上慢境」は不説部分に相と勘違いしていることである。いわゆる増上慢であろうが、のは、修行が不充分であるにもかかわらず満足し、完成したか。前掲の『摩訶止観』と『観心論』の記述で共通している

それでは、智顗は「禅師」のどのような点を問題視したのでは否定的に扱われる語となっている。

（大正四六、五九上）

猶難得。況復醍醐。若一向作解者。仏何故種種説耶。

鼻隔禅師発得空見。多堕網中不能自抜。
（大正四六、一三九上―中）

前者では止もしくは観のどちらかのみを修する「禅師」、後者では「鼻隔禅師」が批判されている。特に、後者は前に挙げた『観心論』の記述と同様であることが注目される。また、前者に関連して『摩訶止観』では次の如く記されている。
学禅観者亦如是。唯知一法或止或観。擬破少悪寂心行道。得少禅定摂少眷属。便以為足如匹夫闘耳。欲作大禅師破大煩悩。顕無量善法。益無量縁。当学十法止観。
（大正四六、一〇一中―下）すなわち、「大禅師」にならんとするものが止観を学ぶべき

愛見慢等諸煩悩病也。愛者愛著此数息。見者謂見我能数。慢者であるされているので、通常の「禅師」という表記とは区別（９）（大正四六、五二七上）されていることが知られる。これら以外にも『摩訶止観』に

謂我能敵。以此慢他。 

おいて「禅師」が否定的に扱われる箇所が複数確認できる。
したがって、「禅師」という表記は、『次第禅門』の時点で

出入息但是風気。亦復非身非我。観受観心乃至観法。悉知虚誑
無主無我。作此観已即破我見。憍慢五欲亦皆除滅。

（（

れている。前と同じく『観心論』で否定される「不浄」のみに拘泥する禅師にも通じる内容である。

以上、三書を比較すると、いずれにおいても「鼻隔」「不浄」「安般」ばかりに安心するという不充分の修行で満足し、前者では、十六特勝について説明される中で数息から随息はなかったが、晩年の『摩訶止観』『観心論』に至って具体的る。前期時代の『次第禅門』ではその対象が明確になること慢心を起こすことが問題として意識されていたことが判明す
へ移行すべき理由として、数息にとどまれば「愛」「見」「慢」

ることがないよう戒める、まさに遺言としての性格を有すると見ることができるとともに、門人を不充分の修行で満足す『観心論』は、智顗による当時の禅師に対する問題提起の書に禅師が批判の対象として設定されるようになった。

に関する修行中にこうした不具合が生じる点が注目される。

「憍慢」などを破することができるとされている。いずれも息著作であると言える。

結論

本稿を要約すると次の如くである。

一、『観心論』は、別名「煎乳論」とも記されており、その内二、修行者の「観心」を問う形式が採られており、その対象

容の半分以上が造論の理由に関する説明である。

外身不浄。見多者観内身不浄敗壊。今明背捨観行多先従内起。

二九三、禅師について、『次第禅門』では特に指摘されることはな

関する部分では禅師に対する問題意識の強さが窺われる。

は門人・律師・法師・禅師とされるも、特に造論の理由に『観心論』について（大松）八背捨中の初背捨は内・外に不浄を観ずることであるとさ内観既成。然後以不浄心観外。 （大正四六、五四一中）

在外結使。見多者多著身見等諸見為内結使縛。以是故愛多者観初背捨。所以者何。衆生有二分行。愛行見行。愛多者著楽多縛所言初背捨者。不壊内外色不内外滅色相。已是不浄心観色是名て『次第禅門』では次のように記されている。

りに安心する禅師に通じる内容である。また、後者に関連し前掲の『観心論』で批判の対象とされる「鼻隔」「安般」ばか

初背捨について説明される中で、息を正しく観ずれば「我見」が生じるからであると示されている。後者では、八背捨中の（大正四六、五四一下）（1

が当時すでに成立していた『四教義』『三観義』に譲られ論攷は『観心論』に見られる四教・三観という教義の詳述

三〇いが、『摩訶止観』『観心論』では批判の対象として挙げらていると指摘する。

『観心論』について（大松）れる。すなわち、修行が不充分であるにもかかわらず満足なものとしては佐藤哲英『天台大師の研究』（百華苑、一（７）智顗一生涯の時代区分については諸説見られるが、代表的研究所年報』第二六号、二〇一四年一二月）。

（６）大竹晋「初期天台宗文献における北朝禅師」（『駒澤大学禅

頁、上―中段）参照。

『大蔵経全解説大事典』（雄山閣、一九九八年八月、五六二（５）鎌田茂雄・河村孝照・中尾良信・福田亮成・吉元信行編（４）前註１参照。

し、完成したと勘違いしている点が問題視される。
るので、『摩訶止観』『観心論』に至ってその具体的対象と四、同様の境界については『次第禅門』でも問題視されていして禅師が設定されたと考えられる。
五、『観心論』は当時の仏教界や修行者に対する問題提起の書であるが、とりわけ、智顗による当時の禅師に対する問題意識が強く表されており、翻って門人への戒めとなるような遺言的性格を有する著作であると言える。

九六一年三月、二二四―二二七頁）がある。

（８）大正四六、四七五上及び下。

今後の課題として、智顗によるこうした禅師に対する態度の変遷が、前期時代における「禅観」の成立及び晩年におけ）『次第禅門』における数息観と不浄観は、『大智度論』（大上。大正四六、九九中。

（９）大正四六、三二下。大正四六、五二中。大正四六、九八（

る「止観」の大成に如何なる影響を与えたのか、本稿で採り上げていない各講説も含めて総合的に考究する必要がある。

註五九号、二〇一七年一〇月）参照。

（１）木村周誠「『観心論』についての一考察」（『天台学報』第の解釈に異なりがあると指摘する。

（２）前註１、木村・前掲論攷は、加水乳喩に対する智顗と灌頂（３）前註１、木村・前掲論攷も同様の見解を示す。ただし、同置付けられている（大正四六、四七九上）。

正二五、二一八上）を典拠として、二種の「甘露門」と位10

東嶺円慈の聖徳太子観

禅宗と聖徳太子との関係を考える場合、いくつかの接点が佐 藤 俊 晃

その成立は古代に遡るが、禅宗との結びつきを確実にしたも

説 （以下、片岡飢者説話）をその第一に挙げることが出来よう。

貴、是者人之所欲也。往往為之危其身害其徳。在家塵累中人、

西天此土、示衲僧様。将其以凍餒窮餓為衲僧様子歟。蓋其冨與

豊聡自行訪之。破笠壊蓑、一箇窮乞而已。然希叟曇公賛之曰、

称其徒者、纔三五輩。饑寒不言可知。後遙来片岡山下伏。王子

如吾初祖達磨大師、非香至国之王子哉。遠辞西天来、住魏少室。

る達磨の姿を描いたもので、その賛に次のように見える。

のは、虎関師錬が『元亨釈書』巻首の冒頭・伝智一に「南天有棄擲而不顧者。故図片岡聖容、以賀入院。

考えられるが、先ずは片岡における聖徳太子と達磨の邂逅伝

竺菩提達磨」章において本説話を採用したことを画期とする。

賛曰、行金陵白謾武帝、来片岡山誑豊聡。咦。

これとほぼ同文（字句の異同あり）が『荊叢毒蘂』巻三に「與

以後中世諸禅家の間でこの説話は、諸宗に先行する禅宗の日宗實首座」と題して収録されている。希叟紹曇の語を借りて、本伝来を語る説話として継承され、近世には儒者達の批判をれてきた。儒者の批判として林羅山の「片岡餓人辯」を、ま達磨の貧に徹したありようを称え、貧寺に入院する宗實へのふせる旅人あわれ親なし。

た近世禅者の例としては卍元師蛮の『本朝高僧伝』「南天竺菩

賀詞としたものである。聖徳太子と達磨の出逢いを讃歎する受けながらも、その主旨は維持され多くの禅者により支持さ

提達磨伝」、卍山道白「片岡飢人考」（『禅餘套稿』所収）、面」とだけでなく、達磨の破笠壊蓑の姿を禅僧の「様 （てほん）

（１）

が出来る。

三一

禅宗と聖徳太子のいま一つの接点とは、『先代旧事本紀大成と言える。

賞賛するもので、近世禅者における片岡飢者説話受容の好例

山瑞方「辯片岡餓人辯」（『面山広録』二十四）等を挙げること
ここにもう一例、本稿で主題とする東嶺円慈の師・白隠慧鶴の場合を挙げよう。白隠の画「片岡山達磨」である。破れ笠を脇に置き、頬杖をついて横たわる、すなわち片岡に臥せ

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

東嶺円慈の聖徳太子観（佐藤）

経』（七十二巻。以下、大成経）と禅者との関係である。同書は延宝七年 （一六七九）に、その伝本が発見されたものとして板一三二

東嶺における片岡飢者説話の受容

疏）は、東嶺が達磨所作と認める『達磨多羅禅経』の注疏で

東嶺撰『達磨多羅禅経説通考疏』（一七八一成立。以下、達磨ある。その巻首に「達磨多羅禅経略頌」を掲げている。これ

行公開された。聖徳太子親修と言われ、世の注目を浴びたが、内容上の疑義から二年後の天和元年（一六八一）に幕府はこれ

待島に光を韜む衡岳の約、片岡に影を顕す日邦の禅、を偽書と断じ、板木破却、その刊行に関わった長野采女、潮禅経二万三千字、教化別伝一串に穿つ。

は十五節の頌によって経旨を明かす等の目的を以て掲げたも至るまで甚大な影響を与えている。これを禅者に注意して見「待島」は奥州松島なり。

ので、その中に次の一段が見える。

ると、大成経の成立に何らかの関与が疑われている黄檗宗・『達磨三朝伝東海紀』に曰く、祖師、東海に遊ぶ。

音道海等を処罰した。だが大成経へのかかる処遇に反し、こ潮音道海、また潮音や采女と親交があり大成経の注疏を著しの書の流布は神道者・仏教者の枠を越えて広範に及び近代にている曹洞宗・徳翁良高等は特筆すべき存在だが、大成経所

合は二つの系譜を濃厚に受容しつつ、この二つを以て聖徳太

うに止まるものであった。だが今回取り上げる東嶺円慈の場

内に安宿す。時に殿棟物有り、その聲信伏の色を帯ぶ。豊日の女嬬に変じて、太子を懐抱し寝殿に入る。皇女も亦た恙無く帳

聲。此に於いて皇女、覚えず太子を産す。然るに彼の馬、忽ち

諸司寮を巡見し、厩下に到る。時に馬、膝を折って嘶くこと三敏達天皇元年壬辰正月朔旦、間人の皇女、尚お禁中に在り。

化して、橘豊日の宮に畜養せらる。

既に厩戸太子降誕の時至るを見て、預め飛来し、俄に駿馬とみ蹟を潜むこと三十餘年。焉に禅寂す。

既に時機の未だ稔らざるを見て、直に東奥待島に到る。光を韜伝に曰く、人皇三十主欽明天皇、即位十二年此の方に遊化す。

（２）

説を引用している禅者は卍山道白、面山瑞方をはじめ近代の禅者まで渉猟すれば相当数に上ると思われる。
以上二つの接点、片岡飢者説話と大成経の受容は、禅宗における聖徳太子信仰の二つの系譜とも言いうるものだが、これまで検討してきた例ではこの二つを統合して太子観を表明

子の位相を明らかに意識しているという点において、従来検するものはなく、それぞれの受容例が個々に認められると言討してきた諸事例とは異なる独特の意義を持つと思われる。

皇子、これを奇なりとし、従臣に命じてこれを見しむ。一の錦

の人形は五人神形なり。独りこの太子有り。まさに皇道を興すを識らず。時に彼の女孺の言く、この鈴子、神代の皇物、五種袋有り。中に一鈴子及び五鬼の形有り。左右、何物ということ

追慕し日夕啼泣し、六時に行道せり。

東に向かって先に去く。聖容停まらず、来儀髣髴たり。慧思、ぞ。答えて云く、余はこれ虚空なり。相い談ること已に訖りてを更えて餘方に移らざる。偏にこの山に留まりて十方に化さざ

濁世は離れ難し。余忽ち素交に遇い、我が意足んぬ。何ぞ数生力に被られず。達磨、良久し、歎息して云く、禅定は厭い易く、の霊験をか見、何の威力を被る。答えて云く、霊験を見ず、威寂處に幾歳か道を修す。答えて云く、二十餘歳。また問う、何の内にして六時に行道す。因みに慧思、問うて云く、子、このに徘徊す。慧思、艸堂に吟詠す。ここに於いて達磨、その道場して魏の文帝即位、大和八年十月、始めて漢地に来たり、衡山

年、西国に婆羅門僧有り。その名を達磨という。この人、応化「衡岳の約」とは、伝に曰く、太子四十七歳冬、妃に語る。往子と号するなり。

て、南天祖師に面命せんと欲すればなり。所以に始めに厩戸皇産せんや。誠なるかな。降生の太子、先に衡山の旧盟有るを以せり。蓋し聖母間人は上天高貴底に事を躬厩下に到りて太子を神道を興すの天瑞なり。言い訖りて、女孺ここに於いて跡を失し）。また誓願を発して東海の国に生まる。兆愚を済はんという

然らば九年、世に同じ。再び祖師に見え、その法を受くは明け

僧の勧に会す（思大、七歳。祖師西来、十五歳。時に達磨化す。

歴る。六根を浄めて、一の菩薩を得て、これに妙法を付す。聖門と成て、猶お衡山に在すこと七十年を経る。陳と周との世をの世に当たれり）。命をここに捨て、梁相の子に託生す。復た沙注、以下同じ：達磨、勧めて日本に託生せしむるは、正しくこ時、齊主、天下に君臨す。また衡山に修行すること六十餘年（割行ずること三十餘を経る。身を彼に捨て、高氏に託生す。このり。復た躬命を捨て、劉氏に託生し、男為ることを得て、道をち衡山に登り、修行すること五十餘年。宋の文帝の世に当たれて、生生世世に於いて、中道を択ばず、仏法を伝通せんと、即次に魂を韓氏家に宿し、復た人をして得て、出家し、擔いを立十餘年。身を衡山の下に捨つ。今憶うに、晋の末世に当たれり。

る。法華を説くに逢いて、出家して沙弥と為る。修すること三子興る。道士成りて老子立つ。遥か世生を隔てて微賤の人と為吾、昔世を思う。波斯氏去って震旦に来たる。儒公成りて、孔また曰く、推古天皇二十六年戊寅冬、太子、妃を召して謂く、るや。願わくは子、生を東海に託さん。彼の国、機無く、人情べし。これはこれ日天大神の付与、神代秘蔵の真鈴子等、後日、

麁悪、貪欲を行と為し、殺害を食と為す。宜しく正法をして宣を以て、今その願の如く、皇門に生まれて既に三法を興すこと

三三揚し、殺生を諫止せしむべし。慧思、問うて云く、達磨、誰人
東嶺円慈の聖徳太子観（佐藤）東嶺円慈の聖徳太子観（佐藤）三四げて片岡山に入る。道頭に於いて饑人有り。道上を去き三丈許太子、駕に命じて山西長麓陵處を巡看す。還向の時節、道を枉

還向て報命す。太子、舎人を遣わして、斂める所の衣服を取り、等、看て大いに奇しみ深く、聖徳の思議すべからざるを歎ず。

し。給うところの紫袍、斂物、彩帛、棺上に帖在せり。七大夫

墓損なわず、蓋破れず、その屍有ること無し。棺の内、太だ香

ち譏者七大夫等を召して、命じて曰く、卿等の道う所、理に中り、驪駒到臨し進まず。太子、鞭を加うるに、逡巡して猶お駐これを御すこと故の如し。『詠歌本紀』に曰く、浪華より京に至を得たり（神儒仏なり。故に太子を号して三法擁護誓神と曰う。

む。太子、即ち馬を下りる。舎人、調子丸、走り進みて杖を獻るに、大道を置き、経営を視る。摂政皇太子、片岡に行御したれり。然りと雖も由有り。宜しく片岡に往きて墓を発いてこれず。太子、歩み近づいて饑人の處に臨む。而して身ずから由をまう時、饑人、道の上に臥せり。姓名を問うに、言わず。皇太を看るべし。即ち七大夫等、命を受けて、往きて棺を開く。封問う。何為れの人や。ここに於いて臥せる、即ち紫御袍を脱し子、身ずから御衣を脱し、これを覆い、供御を以てこれに与う。

「片岡に影を顕す」とは、『聖皇本紀』推古二十一年十有二月、て、以て饑人の身を覆う。相い語ること数言。人、これを聞く

また真照法大神宮と曰う）。

と雖も聲音を通ぜず。仍て事を知らず。太子、悵慰して歌を賜而して安臥せと宣う尋で歌を詠む。

饑人、この歌を給い、頭を揚げて白して和し奉る

人其哀諸哀諸親無然于汝成厥寧哉刺竹之君者屋只無旦飯于饑而然寝臥焉旅また斜照哉片岡山于飯于饑而寝焉旅人哀親無然う云々。饑人、首を起こして和し奉る云々。饑人の形、面長、頭大、両耳長く、目細長く、目を開けば内に金光有り。最も時の人に異なれり。復た身體太だ香し。人の嗅う所に非ず。既にして宮に還る。後仍ち使いを遣わしてこれを視しむ。復た啓て曰く、饑人、既に死せり。太子、大いに悲しみて、厚く葬埋せしめ、墓を造ること高大なり。時に大臣、馬子宿禰、七大夫等、り、彼と相い語り、復た詠歌を賜い、並に御衣を給、その死せこと易し。道頭の饑人は、これ卑賤の者なり。何を以て馬を下は迹見赤擣歟。天皇、これを召して問う。赤擣、稽首て曰く、人、その名、何人なりや。左右曰く、不知、但し知るべきの人『同』下巻に曰く、一日、天皇、左右に問いて曰く、片岡山の饑

斑鳩哉冨之小河之絶者要吾大王之御名者忘諸寧るに及ぶや。無状厚く葬ること皆なこれ礼に非ず。何を以てか

神人の囁言を聞く。西極の婆羅門僧菩提達磨、その人なり。ま皆な譏りを奉りて曰く、殿下は元来、聖徳測り難し。妙跡迷う

能く天下と大夫と宰職の臣を治せんや。太子、これを聞いて即公卿なり。天皇、問うて曰く、出で御ますは誰そ。神、答えていて神無さずや。吾有りと言いて、出たまう。容ち翁のごときし。問答の言理、知らず。時に天皇、言発して曰く、宮中に於たこれに問う。何事をか言わん。奏聞して曰く、鳥の囀るが如て、本書所説の意義がより重要性を増すことになるのである。

の本朝渡来を語る片岡飢者説話の正統性を強調することによっ注目して言えば、達磨の所説を敷衍する本書にとって、達磨説話の受容を証するに充分なものである。さらにこの頌文にその典型の一つである。以上、達磨疏の引用箇所は片岡飢者

東嶺における大成経の受容

曰く、あにこれ異神ならん。常に皇居を守る住吉の神なり。問

二

本節の趣旨については、すでに東嶺撰『神儒仏三法孝経口

真之世于厥可往有矣焉うて曰く、僧人言うこと那。大神、快笑て詠謡したまう
已にして曰く、皇太子、句を続げば、まさに好かるべし。後の解 』（ 一 七 八 五 ～ 一 七 八 九 述 作、 以 下、 三 法 口 解 ）の 分 析 を 通 じ

達磨疏に見える大成経の引用にもその片鱗は伺える。東嶺は（３）世に於いて、疫を呪して好し。即ち勅して斑鳩宮に遣わす。皇て、東嶺が大成経に通暁していることを指摘した。また前節・る。そこには「神道伝祖‐聖徳太子‐大連秦河勝‐三十二世『三国相承宗分統譜』という神道伝授の系譜図も編修してい天蓋之内外于通三千大千

太子、句を続ぎて進む。

智を以て結ぶときは、ただこれ直指等の十六字なり。故に「教「禅経文字凡そ二万三千六百三字」、これを演義と曰う。もし開‐左右翁在原吉門（長野采女）‐徧無為古田伊織」と次第する系譜がある。東嶺に神道伝授した主要な一人が徧無為である。

化別伝一串に穿つ」と道う。

前段長文の出典である『達磨三朝伝東海記』とは、泰嵩撰以上を踏まえつつ東嶺撰『碧巌百則辨』（以下、百則辨）中、東嶺の聖徳太子観第一百則の段を見ると示唆的である。そこには第百則の大意

三経の相伝を伴うものである。

そしてここに言う「相承」される神道とは、具体的には大成

祖菩提達磨尊者東海伝」である。慧思‐達磨、聖徳太子‐饑

『初祖菩提達磨三朝伝』（一七〇〇撰）下巻所収の「西天二十八人という転生説を中心とするもので、数多の片岡記者説話群に影を顕す」以下の出典『聖皇本紀』、『詠歌本紀』はいずれの中でも物語の細部の構成が巧みなものである。後段「片岡も大成経所収の巻である。大成経が世に出て以来、太子伝のを提起して、

三五

典拠を同書に求める例が散見されるようになるが、達磨疏も東嶺円慈の聖徳太子観（佐藤）と述べ、これを自ら解説するくだりで次のように述べる。

吹毛の剱、大師是れ工夫母きにあらず、降魔と愛染と表裡す。

老僧、一偈を打して曰く、香拝為に拈ず百語要、末頭特に出す舊事記略夜話』について」『曹洞宗研究員研究紀要』四〇、

究紀要』三八、二〇〇八年。同「徳翁良高撰述『西来和尚「徳翁良高撰述『神秘壺中天』について」『曹洞宗研究員研経』の影響を中心に」『宗学研究』四五、二〇〇三年。同ける日本神話および聖徳太子伝理解‐『先代旧事本紀大成三六七十二冊の神書、四軸三篇の秘伝、已にこの句中に収め終われ

二〇一〇年。同「明治初期曹洞宗教団における年忌葬祭説

東嶺円慈の聖徳太子観（佐藤）り。
（中略）右神道の大事は凡そ我が宗禅門の旨に称へる者自らの意義」『曹洞宗総合研究センター学術大会紀要 』一二、（３）佐藤俊晃「『神儒仏三法孝経口解』考‐第一「神乗孝経」

多し。是の故に太子、達磨に片岡に値い、支那照の神歌を詠じ、を中心に」『曹洞宗総合研究センター学術大会紀要』二二、

斑鳩の祖章を唱ふ。神仏会遇、吾異同証、証城の表瑞は彼此疑

七十二冊の神書とは大成経を指す。四軸三篇の秘伝とは東二〇二一年。

二〇一一年。ほか。

嶺の神道伝受のことと考えられるが詳細は明らかではない。

い無き者か。

降魔と愛染のことを含め百則辨にはまだ検討の余地は多い。

増補版一九七五年）において、東嶺は「初祖達磨大師を本邦化現の聖者と仰ぎ爰に吾が聖徳太子を併せ佛法と王法と（４）かつて川上孤山はその著『妙心寺史』（初版一九一七年、を二雙一實とした神禅護国主義を標榜」した、と述べていだが東嶺が、神道の大事と禅門の宗旨との間に一致するとこ
こに認めてよいだろう。東嶺にとって聖徳太子は、日本におろを見出し、その結節点に聖徳太子を措定していることはこ
いて達磨の禅を称えていく上で欠かせない存在だったのである。この見解がその後どのように検証されてきたのか筆者（４）

今でも重要なものだと思う。

は知らないが、東嶺の神道受容を考える時、川上の指摘はる。

註（１）佐藤俊晃「片岡飢者説話考‐近世禅宗における聖徳太子信仰」『宗学研究』三九、一九九七年。
（２）以上の問題をこれまで追求してきたがその全容はまだ明らかでない。佐藤俊晃「近世後期から近代初頭の曹洞宗にお曹洞宗正信論争の研究

序論
令和三年、つまり二〇二一年十月末に、イギリスのグラス

竹 林 史 博代自然科学、歴史批判学をもとにした自由主義的傾向が強ま（注一）り、キリスト教神学史上「近代主義」と呼ばれる宗教運動に発する二酸化炭素の地球規模の環境悪化により、石炭火力発

しかし、その燃料が石炭であったため、二百五十年後の今日、三六―一八一九）。彼の蒸気機関の発明で産業革命が始まった。

地元の二人の名を挙げた。一人はジェームス・ワット （一七が開催され、主催国議長のボリス・ジョンソン首相は挨拶でこのことはまた、その近代文明と表裏一体となり、歩調を同し、方向転換を図らざるを得なくなったことの顕れでもある。

」開催は、歴史的には産業革命以来二百五十年年の「 COP26をかけて営々と築きあげてきた近代文明が、その限界を露呈たことは、時代的に避けがたい潮流でもあったであろう。今楽、輪廻転生、見性、見仏等の分野を等閑視したものであっが、前述の近代主義神学と同様、「無我」を基準に、地獄・極

しかし、明治以後さかんに日本に紹介された欧米の仏教学連なる。

電の全廃が主要議題の一つである。ちなみにもう一人はジェー

じくしてきた近代合理主義的仏教の行く末を暗示しているよ（
ゴーで「国連気候変動枠組み条約第二六回締約国会議」

ムズ・ボンド（映画の主人公）。新聞記事によれば「カチカチ

うにも思える。こうした時代の変革期にあたる現在、改めて

）
COP26

と時を刻む爆発装置に縛り付けられ絶体絶命の００７。それそうした近代合理主義仏教と伝統仏教の衝突でもあった「正信論争」の今日的意義を問い直してみることも、将来仏教の日新聞』二〇二一年一一月一三日号）とある。会議の主旨からす進むべき方向を見つけるヒントの一つくらいにはなるかもし（『毎を気候変動に直面する私たちになぞらえたかったようだ」

さて、一見正信論争とは何の関係もなさそうな国際会議でれないと愚考している。

四三

ると、まことに象徴的な土地での開催となったわけである。
あるが、実はジェームス・ワットに始まる産業革命により近曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

曹洞宗正信論争の研究（竹林）道元禅師と栄西禅師相見問題（『宗学研究』第四九号・二〇〇七）

注一 拙著「正信論争考（四）︱キリスト教近代主義神学との
比較」 

第一章
安谷白雲著『仏法の正しい宗意安心論』につ
いて



第一節

四四

による。これを読まれた安谷師が、講義録を一節ごとに取り上げて批判を加えられたのが本書である。しかし、この安谷批判に対し、槫林博士からの反論はなく、そのままに終ってさて、前掲書第二章第十七項「永平高祖に対する不敬の言いる。

論」⑴では、安谷師はよく知られている「本来本法性云々」の問題を道元禅師が栄西禅師に質されたことに対する槫林博
士の感想が、

いかに利発でも年少の禅師には重すぎる疑問である。 （『曹洞宗報』一九六七年一二月号八頁下段）
というものであったことに対して、次の如く反論された。

いう問題ではない。渾身の疑団である。
（中略）高祖がこのとき背負わされたものではない。だから重すぎるの、軽すぎるのと一九六九）第一項 安谷師の主張「正信論争」に関する安谷白雲師（一八八五―一九七三）の戦後の著作に次の三部作がある。

一九七〇）〝白汗きびすに到った〟と、後に天童山において明全さまに申し

この疑団は高祖様がみずからおこした疑団であって、他人から一九七一）上げている。そして明全さまから〝それが見性だ〟と証明され〔一〕『仏法の正しい宗意安心論』（宗 乗参究会刊行〔二〕『禅 における偏向を排撃する』 

このうち〔三〕は拙著『曹洞宗正信論争』「戦後篇」（九〇ている。

（宗乗参究会刊行
〔三〕『宗門人の邪解と邪信』  （宗乗参究会刊行

九―五四頁）に収録したが、他の二冊はあまりに大部となるた（中略）「忽然として省す」といっても、それはいわゆるの省悟「某甲忽然として省す」という表現はやや誇張の嫌いがある。

槫林博士同様、てのものであろう。この点について、やはり増永霊鳳博士も（注一）

この安谷氏の反論は『訂補建撕記図会』中の一段を踏まえめ割愛した。ここにとりあげるのは〔一〕『仏法の正しい宗意
本書出版のきっかけは、昭和四二年度 （一九六七）の曹洞宗

安心論』中の道元禅師と栄西禅師の相見問題である。
の「布教師講習会」における槫林晧堂博士の講義録が『曹洞（曹洞宗宗務庁刊行）一九六七年一〇月から六八年二月ま
宗報』

で「修証義を中心とした宗意安心」と題して連載されたこと

ではなく、自己反省の契機を得て、問題の糸口を捉え、禅への（『永平正法眼蔵』二一頁

春秋社刊行

一九五六）

魅力をさらに深め、将来への方向を決したことを意味する。

と評しておられる。ここに研究者と禅定家の見解の相違が見えて興味深い。
篇ノ語ヲ書シテ、証明シ玉ヘリ。（吉田道興著『道元禅師

注一 某甲忽然省、自汗竟踵。全公コレヲ深ク肯ヒ玉ヒテ、一二〇一四）問答と相見の解釈をめぐる見解の相違

史料集成』三四一頁。アルム刊行

第二項

前）に、

禅師が叡山に見切りをつけて山を下り、衣を換えて禅宗に帰投したのは十八歳ごろと推定されていますが、その時には栄西禅師はすでに亡くなり、建仁寺の道場は、上足明全和尚が引き継いでいました。史実としてはこの方が正しい。（一〇頁上段）

栄西禅師こそ汝がために解決を与えるであろうと教えられて、と相見否定の立場をとっておられる。一方安谷師は、なんでぐずぐずしていられるか、直ちに栄西禅師に馳せ参じたであろうと、考えるのが自然である。

これ（問答）は、だれかがつじつまを合わせて作ったものでしょとされた。また槫林博士は、う。あるいは伝記記者がつくろったのではないかという気がしからは当然の結論と言える。一方安谷師は、当時の年譜を作と、相見は伝記作家の創作説か？とされたが、博士の立場てなりません。（同前）校生ぐらいの年配（バカな比較もいいかげんになさい〈安谷注・

その答えが年少の禅師にどう受け取れたか。まだ若く、今の高同じく『曹洞宗報』一九六七年一二月号の槫林博士の解説に、以下同じ〉）であると思われる道元禅師が、いかに利発であった

成。

に参ず。

一五歳
七・六八頁）

建保 三 年七 月 五 日 栄 西 遷 化。（ 六四五として、禅師一四歳の時、栄西禅師との相見ありとされた。

一二一五

一二一四 建保二年 一四歳 春、叡山を下りて園城寺公胤に教えを乞う。公胤の指示を受けて栄西にしても（とは何事だ。高祖が特に利発で、五百年間出の聖者
であらせられた事実を疑うのか）こんなむつかしいことばで返答されたのでは、おそらく、チンプンカンプンで（なんという
無礼千万な言葉か、祖師を侮辱するにもほどがある。これが高祖の法孫か）なんのことやらわからなかったのではなかろうか。
少なくともわたしにはそう思われてなりません。（一一頁下段）とする一方で、相見について槫林博士は、『曹洞宗報』（同
曹洞宗正信論争の研究（竹林）曹洞宗正信論争の研究（竹林）第二節
相見を否定する文献

道元・栄西相見についての諸説

ここで両者の見解の違いがはっきりする。

第一項
明治以後の道元禅師御伝記史料で、古いところでは明治二四六

栄西は『東鑑』に依るに、建保三年（一二一五）六月五日鎌倉

寿福寺に於て遷化し、禅師が栄西に謁せられたりと伝ふる建保二年（一二一四）は、その前年なれば、建仁寺にありて禅の法旗を掲げられしとは、頗る信じ難き所。（三五・三六頁）と明確に相見を否定しておられる。鎌倉入滅説については

・石川素童 （一八四一―一九二〇）」とあり、当時の両渓 （？）

ある。明治三五年（一九〇二）の曹洞宗宗務院総務に「麻蒔舌諸文献を精査し相見否定の立場に立たれた中世古祥道師の『道一九三五）と続く。（同書四五頁）昭和五四年 （一九七九）には『岩波講座日本歴史』
松本彦次郎（「鎌倉時代に於ける新仏教の発展」

川弘文堂刊行 一九九二）によると、村上専精（『仏教統一論』）・

またこうした相見否定説はその後、竹内道雄著『道元』（吉後述する。

本山巡回布教師の名簿にも麻蒔師の名前が載っており、師は六年 （一八九三）刊行の麻蒔舌渓著『曹洞宗史要』（明教社）が宗門の要職にあった方と思われる 。（再版『曹洞宗名鑑』付録三

元禅師伝研究』（国書刊行会刊行 一九七九）が出版された。相

近来、その発想はあまりに幼稚なもので、それらのことは、当師の疑団についても、否定的な見解が強くなっており」（一一〇頁）とされ、道元禅禅師伝研究続』（国書刊行会刊行）において「相見については

平成七年 （一九九七）に至ると、再び中世古祥道師が『道元時の否定説を是認されてのものであろう。

説の見直しが主要因となっている。槫林発言は、こうした当見否定の理由としては相次いで発見された新資料による従来

覧美閣刊行 一九八八）本書では江戸時代に広く流布した頁『訂補建撕記図絵』（面山訂補 一八〇六）の記事を、ほぼその栄西曰く「三世の諸仏は有ることを知らず。狸奴白牯却て有るまま踏襲し、ことを知る」高祖歎服して師事す。時に建保二年高祖年僅かに十五、明年栄西寂す。（三五頁）とある。江戸時代から明治中期頃までは、こうした相見肯

時の天台学上ではすでに解決されうるもので、道元においてそ定説が広く信じられていたと思われる。しかし、約十年後、明治三五年 （一九〇二）に出版された大内青巒閲、峰玄光著れがあったということは、その教学上からも、また別しては資『伝光『道元禅師伝』（文明堂清水金右衛門刊行）では『弁道話』
録』の問題点に加え、栄西鎌倉入滅説に立ち、料上からも認めがたいとして、否定的な見解が提示されていて（注一）

無視しがたいのである。（一一七頁）

この中で安谷説に極めて近いものに伊藤慶道著『道元禅師ることである。真宗の開祖親鸞聖人は、吉水の法然房源空聖人

た事は、両祖の人格とその修道精神の上からみて、当然考え得

一体、栄西、道元両祖の相見が単なる一片の挨拶に止らなかっ研究』がある。氏は、

二）、道元禅師示寂七百五十回大遠忌に当り、記念出版されたとして疑団そのものに否定的である。平成一四年 （二〇〇『永平高祖行状記』（大本山永平寺刊行 二〇〇二）には、相見の身命の修道精神に生きられた道元禅師と入宋求法の（中略）栄と云ふ事実に例しても、容易に之を理解し得るであろう。不惜に初相見の際、「たちどころに他力直入の道を獲得しましけり」

道元禅師と栄西禅師との相見については栄西の寂年と関って疑西禅師の相見が、只単なる相見に止って、何等己事の究明に及場面を描いた第十三図の説明文に、問視されており、実際には栄西禅師の弟子、明全和尚に師事さ一九七九）がある。

説をとられたことを否定、種々文献をあげて京都入滅説を力と、京都側所伝の七月五日京都入滅説とあるうちの『吾妻鑑』

は、衛藤説が栄西入滅地に『吾妻鑑』の六月五日鎌倉入滅説

もの」とみる説とは対照的である。また『道元禅師研究』でと述べられており、前掲の中世古文献の「あまりに幼稚なばなかったとはどうして考へ得られよう。（二四頁）

れたものと思われる。（一六頁）とあり、相見否定説はほぼ定説となっているかの如くである。

曹洞宗宗学研究所刊行「〝本来本法性〟疑団の考察」（『宗学研究』第二十一号

注一 先行 研 究 に 山 内 舜 雄 氏 の 見 解 等 を 考 慮 し た 吉 田 道 興 著
一八五頁

説されている。また栄西入滅説が二説あることについては、

古田紹欽氏は、「鎌倉と京都との間にあって、入滅の地をそこ

道元・栄西相見を肯定する文献

前項の竹内道雄著『道元』によれば、相見肯定の文献とし（『日本禅宗史のの地の何れかに決定することができなかった」に定めなくてはならない （栄西）ファンの要望があって、そ第二項報告』昭和一三年〈一九三八〉）。伊藤慶道 （『道元禅師研究』四五

四七

志氏が新資料『建保三年暦記』七月五日条の裏書に「栄西前、舘隆
しかし、この問題については平成二一年 （二〇〇九）流れ』四三頁）と推測しておられる。

『駒沢大学仏教学会て衛藤即応（「道元禅師と栄西の相見について」一九五三）
・今枝愛真 （『道元の生涯と思想』一九七九）・古田紹欽頁）をあげておられる。また大久保道舟 （『道元禅師伝の研究』（『日本禅宗史の流れ』一九八三）等も相見肯定の立場である。
曹洞宗正信論争の研究（竹林）曹洞宗正信論争の研究（竹林）権僧正葉上房入滅了、臨終正念、云々七十五才」とあること（傍線著者）

四八について、五眼房を「一門の同学で故葉上僧上 （栄西・筆者

四歳から一八歳の間の直筆文献が皆無であり、肯定否定両説とも指摘されている。前述の如く、道元禅師自身による一行なわれた上堂が幾つか記録されている。（七七・七八頁）

西に直接参じていた可能性が存する道元の語録には、栄西忌に記を考慮する上で極めて重要な示唆を与える。（中略）まず、栄七月五日と確定したことは、道元のみならず他の禅僧たちの伝中心とする研究態度とは一画を画するものと言えそうである。

いう点において、相見否定説にみられる諸文献の比較検討を述筆記録から、禅師の心情を第一に推察しつつ論を進めると五頁）と結論づけておられる。この井上説は、道元禅師の口、相見はあった」（同四八の伝聞とはとても考えられず （中略）師を・筆者注）先師先師という語り口からして、明全禅師より（同四八四頁）とされた。さらに「『随聞記』その他の （栄西禅の一門であるという強固な意識を持っていたことが知られる」

注）の弟子」と呼ばれていることから、「禅師自身が栄西禅師

は傍系資料による推測の域を出ていないのが現状であり、前五十八巻第一号七七頁。平成二一年一二月）氏は、を発見され、京都入滅説が確定した。（『印度学仏教学研究』第述の安谷作製年譜に従えば、相見の可能性は十分有り得るこ

本稿「序」でも述べたごとく、近代以後における仏教研究のが、ともすると、文献の表面に顕われない、最も基本的なもこれは史実の正確さを明らかにするため必須の条件ではある

基本的立場は、文献の徹底した調査検討が中心となっている。

禅会刊行）が出版された。本書は従来の相見非相見説を踏まえ（滴
その後平成二八年（二〇一六）井上義臣著『高祖伝私考』

ととなる。

た上で、
「期間こそ短かかったが、栄西禅師に相見参問し、弟のに対してまで認識が及ばないことがあることもあり得るこ調査一辺倒の盲点をつき、独自の視点で結論を導き出しておとを知らされた。その点において、この井上説は従来の文献られることは貴重である。

いて、「高祖の質問は「理」を問うている様ではあるが、その実「事」を問うている」（同前）とされ古世古説との相違が見子の礼」（四八〇頁）をとったとされる。また禅師の疑団につられる。また栄西禅師参問を裏づける資料として、『随聞記』ていないことから、今後も議論は続くことであろう。その成しかし、前述の如く、この問題では決定的な証拠が見つかっ一門の同学五眼房故葉上僧正の弟子が、唐土の禅院にて持斎をり行きに注目しておきたい。

巻一の第二の文、かたく守りて戒経を終日誦せしをば、教て捨てしめたりしなり。

廣 瀨 良 文

山清規』「日中行事」のうち早晨「喫粥之法」には、中世において「僧堂記」は如何なる典籍であったのか。
『瑩『瑩山清規』「日中行事」における「僧堂記」

論じたい。

規』の中に記された「僧堂記」を紹介し、その意義について

道元禅師撰とされる「僧堂記」と瑩山禅師

はじめに
道元禅師撰述と『瑩山清規』に記されながらも、その内容が一切不明であるのが「僧堂記」である。その名からすれば僧堂行持に関する指南もしくは心得などを記したものと考えられる。これらは『瑩山清規』には道元禅師の撰述ともされ

遍槌後、童行入堂。当面問訊叉手。両・三人同音読僧堂記等。

ており、道元禅師の著作になるとも考えられるのであるが、その内容は不明のままであった。近世編纂の清規・切紙などにおいて見い出すことができた。慈廣寺本『瑩山清規』とい手し、二・三人が同音にて「僧堂記」を読誦し、読み終わっ

毎朝の喫粥で槌砧の後、童行が入堂して向き合い問訊して叉とあり、「僧堂記」等が毎朝読誦されていることが知られる。

（禅林寺本『瑩山清規』）〈或諸祖法語等〉読了。問訊。出堂。粥了。
を含めた典籍類にもその存在が現在まで確認されておらず、
謎の典籍といってよいと思われる。

うべき中世後期から近世前期の写本と考えられる典籍であり、て問訊し出堂する。「僧堂記」を読誦しない場合は、諸祖の法（１）

しかもその内容は中世後期のものといってよいと思われる写語等を音読していたことが記される。

しかしその一部を今回、慈廣寺 （愛知県新城市）の史料調査本である。そして、その中に「僧堂記云」とあり、記述を見

四九「僧堂記」は現今では典籍名のみ知られ、その内容は不明ないだすことが出来たのである。
本論においては、まずは新出史料である慈廣寺本『瑩山清曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

道元禅師撰とされる「僧堂記」と瑩山禅師（廣瀨）

典籍であるが、瑩山禅師の時代には読誦されて親しまれていたことが知られる。

道元禅師撰「僧堂記」について『洞谷記』には古写本には無いものの、後世編纂された流布視すると述べる。

五〇

まず傍線①の「僧堂儀」を学び、とあるのは僧堂の進退作

法を学ぶ意味であろう。道元禅師には、『重雲堂式』『永平清規』など僧堂を含めた修行中の規範を示した典籍があり、あるいは瑩山禅師の『瑩山清規』などの修行生活の基礎つまり作僧。（中略）行堂儀、学僧堂儀、夜間坐禅、日裏諷経、如法

至十五・十六・七、学文成者、臘八若仏生会、剃頭受戒、受具

禅師が読誦を定めたであろう『瑩山清規』（禅林寺本）にあるという解釈も排されるわけではない。ただし、こちらは瑩山

した具体的な典籍の可能性もあり、さらには広義の僧堂の儀うか。もちろん『重雲堂式』『永平清規』などの道元禅師が撰

傍線②の「永平撰僧堂記」を守り、との箇所は如何であろ「僧堂の儀」を学ぶという意味であると思われる。

儀。故名選僧堂。巨細可学清規訓童。（中略）若年来人工中、浄（傍線筆者）て二・三年経れば直綴と小中衣を、さらに一・二年たてば衣し、法儀の如くする、とある。また、出家を望む者が来たりせるという。「僧堂儀」を学び、夜間には坐禅、日中には諷経

逆修法要の回向を多く収録していることから、内容的には中祈祷や追善文言が存在しないこと、中世後期に盛んであった規が所蔵される。年代は記されていないが、徳川氏に対する慈廣寺には、中世後期から近世前期の書写と考えられる清慈廣寺本『瑩山清規』について送る上での発願に関わる内容であったことも考えられる。

先となして旧情を重んじないという、出家を望み僧堂安居をし、故情を重んじること勿れ」とあるような、自らの発心を経一両年、而授衣入衆。守永平選僧堂記。発心為先、故情勿重。 「僧堂記」と素直に考えてもよかろう。また、「発心を先と為②①

発心而望作僧者（中略）経両三年、又許直綴小中衣（中略）又、

本には、

（２）

との文言があり、「僧堂記」についてより多くのことがわかる。十五〜十七歳で読み書き学業が出来る者については、十（大衣・九条袈裟）を授けて大衆に加えて道元禅師が撰述した世後期のものであるとみてよい。逆修とは戦乱をはじめとす

二月八日の臘八攝心の際か、四月八日の仏誕生会にて出家さ「僧堂記」を守らせるといい、その際には必ず発心の有無を重る不慮の死が多かった中世に盛んであった法要であり、生前

早抛来、吾我永捨去、不近国王大臣、不貪檀那施主、軽生而隠

しては、禅林寺本『瑩山清規』と比較した場合、多少の異同・ており、十一丁裏からが現存していることがわかる。内容と命を軽んじて山谷に隠居し、法を重んじて叢林を離れず、財捨てて、国王大臣に近づかず、檀那施主を貪らず、自らの生ないこと。仏祖の行履とは名利を擲つべきことであり我念を仏祖の行履でなければ行わない。仏祖の法服以外は着用し

とある。

（３）

純一弁道。此乃仏祖之嫡孫、人天之導師也。

居山谷、重法而不離叢林。尺璧〈不宝〉、寸陰是惜、不顧万事、

慈廣寺本『瑩山清規』は前欠であり、題名も欠落している。

に自らの法要を預め勤めておくものである。
しかし、幸いにも文中に丁数が記されているため、何丁分が欠落があるものの『瑩山清規』の異本であるといってよい。

欠落しているか判明する。それによると、十丁表までが欠し一方で後半部には他本には収録されない回向文や吉凶判断のまさに世間の名利や宝玉を重んじず、出家としての決意を宝を重んじずに時間を惜しみ、万事を顧みずに純一に弁道す

表明する文言である。先掲した『洞谷記』（流布本）にある、る、これが仏祖の嫡孫であり人天の導師である、という。

め、書写者・書写年次などが定かではなく、慈廣寺で編纂さ永平撰「僧堂記」を守らせ、発心を先となし旧情を重んじなための記事を多数含んでいる。前欠のために題名は不明であれたかも不明である。そのため慈廣寺本『瑩山清規』と呼ぶい、という内容に合致するものといえよう。

り、『慈廣寺清規』としてもよいが、残念ながら奥書も無いたのが妥当であろう。その後半部の冒頭に「僧堂記」が収録さ「除夜小参」には以下のようにある。

五一訓」として説示した文言なのである。『道元和尚広録』巻八の平行録』巻八「除夜小参」そのものであり、道元禅師が「家実は、この「僧堂記」の文言は道元禅師の語録である『永測が許されるならば以下の事情によると考えられる。

う記録は確認できない。これは如何なる事情であろうか。推しかし、道元禅師には、かような「僧堂記」を撰したといれているのである。

「僧堂記」本文について
慈廣寺本『瑩山清規』にみられる「僧堂記」に関する記述を以下に示せば、
僧堂記云、
自非仏祖之行履不履、自非仏祖之法服不服也。謂行履者、名利
道元禅師撰とされる「僧堂記」と瑩山禅師（廣瀨）

道元禅師撰とされる「僧堂記」と瑩山禅師（廣瀨）

一

レ

二

一

レ

二

一

五二

すること、黒衣を着すること （ただし人天化導の際には斑衣も着

山谷への隠居および法服の着用などである。

すなわち「僧堂記」の内容が同様のものであることがわかる。

用可）の訓導を示されたというのである。この『行状記』にレ示された如浄禅師からの教示と、「除夜小参」中の「家訓」、

レ

除夜小参。云、夫小参者、仏仏祖祖之家訓也。我日本国、前代
二

未 嘗聞 （中略）所 謂家訓者、自 非二仏祖之行履 不 履、自レ

レ

非 二仏祖之法服 一不 レ服也。謂 二行履 一者、名利早抛来、吾我永捨

レ
一去、不 近 国王大臣 、不 貪 檀那施主 、軽 生而隠 居山谷 、
二「除夜小参」にある道元禅師が述べる「家訓」とは如浄禅師

レからの家訓であったのである。
『行状記』にある如浄禅師から如浄禅師から道元禅師が示され、家訓として位置づけられいたことが知られるのである。

の教えを、道元禅師が仏祖の家訓として位置づけて説示して（傍線筆者）

弁道。此乃仏祖之嫡孫、人天之導師也。
重 レ法而不 レ離 二叢林 一。尺璧不 レ宝、寸陰是惜、不 レ顧 二万事 一、純一（４）た教えが脈々と日本曹洞宗教団の中に受け継がれていたのでとあり、「僧堂記」が道元禅師の除夜小参と同文であることがわかる。ここで道元禅師がいうところの家訓は道元禅師の師

レ

レ

二

一

二

一

さて、中世の曹洞宗教団が京都・鎌倉といった大都市部へ読誦を行わせていたと考えられよう。

も、瑩山禅師が「僧堂記」として門下に対して家訓の毎朝の道元禅師自身が「僧堂記」として家訓を定めたというよりられる。

の中に組みこまれて、『瑩山清規』で読誦が規定されたと考えある。いずれにしろ、かような背景があって家訓が「僧堂記」の家訓は『僧堂記』の全体ではなく、一部であった可能性が「僧堂記云」と『瑩山清規』（慈廣寺本）にあることから、こである如浄禅師が帰国する道元禅師に対して訓導したという一あり、さらには『行状記』の編纂に関与したとみられる義介

二

禅師・瑩山禅師らも家訓として重視したと思われる。ただし、

一『行状記』）。
『行状記』の記述と合致する （『三大尊行状記』以下、

二『行状記』には、

一

本国而隠 居山谷 。長 養聖胎 。師又問曰、和尚為 甚麼 、著
二

黒衣 一。一 二如常僧侶 一。童曰、諸方無鼻孔長老。不捨 二名利 一。

二妨ヵ

杜撰禿子等。通著 二班衣 一。我爲 レ異 二彼等 一。不 レ著 二班衣 。
汝在一

一

于本国 一。化 二導人天 一時、須 下著 二斑衣無 上レ無。此我意巧耳。芙二二蓉伝来而雖 在 這裡 。吾不 著 之。師受 付嘱 而帰 於本国 。
レ

即大宋宝慶三年丁亥歳。
（５）とある。道元禅師は如浄禅師からの遺言として、山谷に隠居て規定され、瑩山禅師門下によって常に確認され続け重視さ

山谷への隠居という家訓が瑩山禅師によって毎朝の読誦としこれまで考えられてきたよりもより強く、つまり道元禅師の線の展開が困難であったという外的要因もあろうが、しかし、教線を展開しえなかったのは臨済禅僧の活動が活発であり教れたものとみることができよう。

寂円禅師―義雲禅師という寂円派としての意識が強く反映さ

浄禅師への思慕が強く感じられ、ひいてはそれが如浄禅師―

たとえば義雲禅師の語録においては道元禅師というよりも如

びその門下らに対する対抗意識もあったのではないだろうか。

おける道元禅師の立場を踏まえた場合、永平寺の義雲禅師及如浄禅師以来の家訓を「僧堂記」として読誦することを定め

義介禅師―瑩山禅師という曹洞宗道元門下の系譜を意識し、瑩山禅師はそれに対して如浄禅師―道元禅師―懐奘禅師―（７）

れていたことが中世曹洞宗教団の展開方向を地方に向けていそうであるならば「僧堂記」の読誦は中世曹洞宗におけるく内的要因として存在し続けていたといえるのではないか。
瑩山禅師門下の教線拡大の方向性を地方展開へと向かわせるて、僧堂の指針としたともいえるのではないか。

ことは師の義介禅師とともに『行状記』編纂に関わり、『瑩山瑩山禅師が如浄禅師―道元禅師と伝わった家訓を重んじた

読誦される文言とされていた。

中世においては道元禅師が如浄禅師から受けた家訓が毎朝おわりに一つの大きな指針となったろう。瑩山禅師示寂後も国王大臣に親近せず山谷に隠居するべき、という方向性は一定程度周（６）知され守られたとみられる。南朝から瑩山禅師に対して禅師号が諡られんとした際には峨山禅師が辞している。また『蔭
涼軒日録』によれば、梅山聞本が所持していた観音像の評判

清規』の行法を確立させていった瑩山禅師自身の思想にも直が高まったために、聞本は将軍から京に招かれたというが、その招聘を断ったという。国王大臣に親近しないという方針

谷に隠居して叢林を離れず、という生活を重んじたというこは中世曹洞宗においては峨山禅師および門下の總持寺五院のとになろう。瑩山禅師が建立した永光寺の立地をみてもやは結するものだろう。瑩山禅師自身が国王大臣に親近せず、山また、「僧堂記」つまり如浄禅師―道元禅師と継承された家

り山谷にあり、まさに家訓に合致する瑩山禅師の理想の禅刹開山とされた弟子達にも継承されていたと思われる。
訓の読誦を定めたことからは瑩山禅師の如浄禅師・道元禅師

五三であったと思われる。山谷への隠居を促す「僧堂記」の毎朝に対する思慕・尊崇の念がうかがえることになろう。
瑩山禅師が家訓を重視した理由としては、当時の永平寺に
道元禅師撰とされる「僧堂記」と瑩山禅師（廣瀨）

五四（一）・二（二）」『禅研究所紀要』三〇号・三一号、二〇〇道元禅師撰とされる「僧堂記」と瑩山禅師（廣瀨）の読誦は、山谷への隠居を門下に常に再確認させることとな

二年・二〇〇三年を参照のこと。

籍が存在し、あくまで今回見いだされた箇所は一部であっの全文ではなく様々な文章を寄せ集めた『僧堂記』なる典（３）「僧堂記」に云く、と始まることから、これが「僧堂記」

り、中世の曹洞教団の地方発展を大いに勢いづけたと思われ
その後、戦国期以降は、国王大臣への不親近を説く家訓のるのである。
毎朝の読誦は朝廷より綸旨を得て出世道場化を果たしていった可能性がある。その点については別稿にて論じたい。

（４）鏡島元隆校註『道元禅師全集』第四巻、春秋社、一九八八

た永平寺・總持寺をはじめとする曹洞宗教団にとってそぐわ
ないものとなっていったと見られ、読誦されなくなっていっ

年、一二二頁（５）『曹洞宗全書』「史伝上」一三頁たことが推測される。ただし、道元禅師による撰述典籍の毎
朝の読誦は近世に継承されていったと考えられ、現今の僧堂（６）佐藤秀孝「孤峰覚明と瑩山紹瑾―瑩山門下としての覚明のについて」『印度学仏教学研究』五三巻一号、二〇〇四年（７）石井清純「義雲語録』における道元禅師の著作の依用傾向

九九六年活動を踏まえて―」『印度学仏教学研究』四四巻二号、一でも『永平高祖御垂訓』として形を変えて継承されていると思われる。詳しくは別稿にて論じたい。

註所紀要』七号、一九九四年。また『瑩山清規』について（１）尾崎正善「翻刻・禅林寺本「瑩山清規」」『曹洞宗宗学研究
は、宗学研究部門により、『〈共同研究〉『瑩山清規』の研究』と題して『宗学研究紀要』三三号（二〇二〇年）と同三四号（二〇二一年）に翻刻が掲載され、研究が進められている。こちらも参照されたい。
～（三）」『禅研究所紀要』二六号～二八号、一九九八年～（２）『洞谷記』については、河合泰弘「『洞谷記』二種対照（一）
二 〇 〇 〇 年。 お よ び、 河 合 泰 弘「『 洞 谷 記 』 二 種 対 照 二

『瑩山清規』の排列について― 光椿書写本・「回向文」を中心として ―秋 津 秀 彰中行事」の順に排列されており、さらに「日中行事」の表題

本稿では、瑩山紹瑾禅師 （一二六四～一三二五）の撰述した

一）開版本と同一であることから、光椿書写本は卍山開版本

成は、卍山道白 （一六三六～一七一五）による延宝九年 （一六八には「能州洞谷山永光禅寺行事次序下」とある。この全体構には「能州洞谷山永光禅寺行事次序上」、「年中行事」の表題『瑩山清規』の排列・構成について、光椿書写本と、「回向文」と同じ排列を採用した初めての本であるという指摘がある。

一、問題の所在と本稿の目的全体を取り上げ、諸問題を整理する。本稿中の『瑩山清規』（１）

は、共同研究「『瑩山清規』の研究（一）―「日中行事」の翻―」（『宗学研究紀要』第三十四号、二〇二一年三月。以下、〈二〉）「『瑩山清規』の研究（二）―「月中行事」・「回向文」の翻刻。そのため、「上」
なる （「上」は〈一〉一三九頁掲載写真参照）

れる「上」「下」をよく見ると、本文の文字とは墨の濃淡が異り、元来は二冊本であったと考えられる。さらに表題に記さしかし光椿書写本は、「解題」（〈一〉一三一頁）で述べた通に収録されているものはそこから引用し、「回向文」についてる可能性が高い。

「下」は光椿が記したものではなく、後に加筆されたものであ（『宗学研究紀要』第三十三号、二〇二〇年三月。以下、
〈一〉）
、
刻―」

は、
（二）で付した回向文番号 （梵清本を基準に付番）を使用しから「回向文」の最後に置かれる「開甘露門」の直後の、十五丁」（〈一〉一四四頁）という注記が付されているが、そこ「能州洞谷山永光禅寺行事次序上」の記載の右上には「本書四加えて、一冊本に改めた際に、丁が移された可能性がある。

た。

二、光椿書写本の構成について
永光寺 （石川県羽咋市）に所蔵される光椿書写本は、梵清本
系諸本の中では特異な構成となっていることが知られている。

光椿の識語と「洞谷山永光寺行事次序
曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

現在の装訂は一冊本で、「日中行事」「月中行事」
「回向文」
「年

五五

終」の記載までは四40

永光寺四一六世乾室存卓 （永禄四年二月二十二日永光寺入寺）の（一五六四）の注記 （〈二〉一九五頁）、梵清の跋文の周辺にある、五六三丁しかなく （〈二〉三二三頁）、一方で「能州洞谷山永光禅寺

・明治二十五年 （一八九二）
署名・花押、宝永七年 （一七一〇）『瑩山清規』の排列について（秋津）

行事次序下」の右上には「本書五十二丁」とあるが、ここかの注記があり、また永光寺に所蔵される、永光寺五〇五世葆

（４）

ら最後の丁までは五四丁ある。この注記は、二冊本であった

巌本光 （？～一八五〇）が施入した卍山開版本には、光椿書写（２）二冊」とある『寺社由来』（前掲「解頃でなければ記すことはできないため、記載時期の確実な最そして「回向文」から「年中行事」に移動した丁と考えら

宝永七年の注記と「上」「下」の筆跡は異なるように思われる

中世期の書き入れと近時期に記入された可能性がある。また

年を仮の境とすれば、丁数の注記は、光椿の自筆か、二つの下限は、「一、洞谷清規

れるのが、光椿書写本の「年中行事」の末にある、「鳴物」「仏

ため、一冊本に改装されたのは近世後期以降と考えられ、そ本との異同が記入されている。確実に二冊本であった貞享二

生会花堂荘厳具足」「有施浴則書施主位牌可立跋陀前卓」「年の際に上下冊と梵清の跋文の位置を、卍山開版本に近い形に題」参照）が提出された、貞享二年 （一六八五）になる。

中月次会転諸祖忌」が記される一丁と、太容梵清 （一三七八～（３）

一四三九頃）の跋文が記される一丁である。この内、「唱物」再配置したのではないかと推定される。

「回向文」の直後に梵清の跋文が置かれている （〈二〉三二二～～一一七頁、一部文言の相違あり）。また他の梵清本系諸本では、

九六）による、延宝五年開版本の版心に「瑩山清規巻上」（〈一〉事」を下冊として後に置いたのは、月舟宗胡 （一六一八～一六

行事」「月中行事」「回向文」を上冊として先に置き、「年中行めて採用した本ではない可能性が高い。これは同時に、「日中以上から、光椿書写本は、卍山開版本と同じ全体構成を初は『龍泰寺行事次序』（龍泰寺〈岐阜県関市〉蔵）にも「 開甘開甘るが、この二丁に関しては、「年中行事」ではなく、「

このことから、元来は「洞谷山永光寺行事次序 終」とし露門」等の「回向文」の後半部分と形が同じである。
て内容を一旦終わらせた後に、「鳴物」等の付記と、梵清の跋文を記した計二丁が存したのであろう。光椿書写本には改装の記事は無いが、書き入れとして、「９念誦 八日」の永禄七年

三、「回向文」全体の構成についてないと考えられる。

を示し、卍山開版本は、月舟開版本の前例を踏襲したに過ぎ

一三一、一四〇頁参照）等と記して規定したのが初であること

三二三頁参照）。さらに本書の、のどの部分には水の染みがあ露門」の直後に収録されている （『続曹洞宗全書』清規・一一六40

40

拙稿「『瑩山清規』諸本の「回向文」の構成について」（『印

ついたち

いちにち

「一日」に、これに続く「

通回向」「

粥諷経」「

日中」「

放参」は、

為祈祷千巻読経」「 大般若経結願疏」

因病祈祷」と次第するのも、様々な経典の読経、汎用的な通回向」の前に置かれる三祈祷から、経典・対象を限定した読経・祈祷へ、という内容「

また「の法要を、流れに沿ってまとめて記載したと見るべきである。

は、ある月の「一日」に行われる「月中行事」・「日中行事」

全てがあるが、禅林寺には全くない部分を「後半部」（回向文）と 定 義 し、 後 半 部 を 中 心 に 論 じ た。 こ れ に 対 し

17、梵清本にあり、『正法清規』にもほぼ部」（回向文番号１～ ）「日中行事」における一日に相当する。よってこれら五回向文

20

度学仏教学研究』第七十巻第一号、二〇二一年十二月）では、禅林

19

寺本・梵清本・『正法清規』におおよそ共通する部分を「前半18て、本稿では前半部を中心に、禅林寺本・梵清本・『正法清～11八念誦 （「８念誦 三日」「９念誦 八日」）も、さらに広い意味での祈

番号

10の連続性が見られる。加えて「

1628規』・卍山本の排列の相違と意味について見てみたい。なお論

42

（〈二〉
述に際しては、「【表】『瑩山清規』「回向文」諸本対照表」

29

一七〇～一七三頁）の参照を前提とし、また「月中行事」の末中行事」として定期的に行われるため、先に置かれたのであ祷に含めることができる。三八念誦は、臨時法要ではなく「月亡者回向」等の供養回向の最後に「◎達磨中）→ （三八念誦→）九日 （月中）→三時誦経 （日中）→供養→

るように、卍山開版本の「回向文」の全体構成は、「一日 （月第十五号、一九七三年三月、二〇二～二〇三頁）において指摘す含む）→供養→喪儀法」という、体系的なものである。そし中）」→二日 （月中）→九日 （月中）→読経・祈祷 （三八念誦をよって禅林寺本の「回向文」の全体構成は、「「一日 （月中・日供養の対象を狭めていくという一連の流れとして捉えられる。

に置くこと、「

11

五七

通回向」から「 大般若経結願疏」の八回向

17

（５）

「月中」→「日中」→臨
読経・祈祷→喪儀法→講式」という、て『正法清規』も、三時誦経を恐らく全体の取捨の過程で除為祈祷千巻いたことと、「

通回向」と「

時法要の排列である。『龍泰寺行事次序』も、梵清本から回向

10

梵清本は、禅林寺本と比べると、三時誦経を臨時法要の後1210

これに対して、禅林寺本の排列を検討すると、まず冒頭部
応 供 諷 経 」 は、「 月 中 行 事 」 に お け る

応供諷経」を「文の取捨選択を行った上で、一日→九日の部分をほぼ同様の

忌回向」を置くのも、汎用的なものから限定的なものへと、ろう。さらに「に置かれることがある、「（１臨時設斎）」については保留とし10

読経」の間に置くこと以外は禅林寺本と同じである。

山端昭道氏が「『瑩山清規』の写本について」（『宗学研究』

たい。

26

基準で再編している。
の「 ２ 祝 聖 諷 経 」「『瑩山清規』の排列について（秋津）12『瑩山清規』の排列について（秋津）文の排列・内容の出入りなどの相違がある。この八回向文の普庵諷経」「

内容に共通するのが、結びの言葉を、「 為祈祷千巻読経」「
応供諷経」「 因病祈祷」は「諸縁吉慶者」、
「

14 12

夏中祈祷回向」は「諸縁吉利者」とする （〈二〉

13

11

五八

卍山本は、三八念誦を祈祷と「月中行事」のいずれとするかの解釈や、卍山本では前半部と後半部を区別せずに再編していることなど、構成に対する考え方が異なる。

も広い意味での読経・祈祷として整理したのであろう。よっ成の問題以外にも、前半部の内容の出入りの問題がある。禅禅林寺本と梵清本の「回向文」の相違点としては、全体構

四、「回向文」前半部の諸本の相違についてて梵清本の「回向文」の全体構成は、「一日（月中）→九日（月林寺本には、「◎達磨忌回向」が存在し、また「◎亡僧既出時

夏中祈祷回向」が存す

念誦」に進退の記載がある。一方で梵清本には、「４檀那諷円通諷経」「

応供諷経」の配置につ法→供養→後半部」と考えられる。「普庵諷経」「る。これらについて、『回向并式法』（大安寺〈長野県長野市〉

経」「普庵諷経」「 円通諷

夏中祈祷回向」を収録しつつも、「◎達磨忌回向」等

蔵、寛正三年〈一四六二〉頃成立）は、「『回向并式法』が依拠した『瑩山清規』は、禅林寺本系であるの、禅林寺本固有の記載を複数併せ持っている。そのため、この中でも「円通諷経」は、「月中行事」の十八日条に規可能性の方が高い。

不自然であり、かつ他の諸清規には掲載されていない。また定されている （〈二〉一八七頁）ため、存在しない方が却ってついて、『瑩山清規』の現存本の書写年代を前提に前後関係を推定するだけで良いのか、逆の可能性を完全に排除しきれる事」十月五日条 （『中世禅籍叢刊』六・四四九～四五一頁）には達「◎達磨忌回向」は、達磨忌正当の回向文であるが、「年中行磨忌正当の疏のみが記載されており、本来はそちらに掲載さが、解釈次第では、前半部についても、梵清本系の方が祖形を残している可能性はある。一方で、禅林寺本・梵清本系とについては前掲拙稿 （二一七〜二一八頁）で述べた通りであるかについては、課題が残されているように思われる。後半部

14

するのも理解できる。従って、梵清本の「回向文」の俳列に接続されたような形になっていたりしているため、山端氏が

経」「

14

いては、恐らく梵清本と『正法清規』の共通の祖本からその15

13排列であったのであろう。
但し、梵清本の全体構成は、「読経・祈祷」の中に「月中行14

卍山本と比べて「未整理の感が強い」（前掲論文二〇三頁）と評

1512事」と臨時法要が混在していたり、前半部と後半部が単純に13中）→読経・祈祷 （三八念誦を含む）→三時誦経 （日中）→喪儀

一九六～二〇一頁）ことである。このことから、禅林寺本より

円通諷経」
「

15 16

、

、

、

普庵諷経」も収録されているため、儀礼そのものは、先の（９）祈祷回向」は、対象に「現前清衆」を含めるかどうか以外は、れるべきものであろう。実際に『回向并式法』では、疏、読、内容が類似しているため、前者から後者が作成されたなどの（６）、経、回向の順番で掲載されている。この回向文の特徴として、、関係がある可能性もある。さらに、前掲の臨済系二清規には

、

、

、

結びの「不捨慈悲、憫三界六凡之衆、普舒光明、照四生九有、

加筆部分に近い、早い時期に流入していた可能性も考えられ、「の文言そのものは、天倫楓隠『諸回向清規』一「祖師忌半斎」

夏中祈祷回向」は、瑩山禅

『回向并式法』の記載内容は、禅林寺本系が『瑩山清規』の系

師撰述時点から存したとは現時点では考えにくい。一方で、このように、「 普庵諷経」「る。

次序』の「達磨忌回向」（『続曹洞宗全書』清規・一二五頁）は、向に限定して用いられるものではない。一方で『龍泰寺行事『諸回向清規』一「達磨忌宿忌半斎」（『大正蔵』八十一・六三四統の中でどのような役割と与えられており、伝来の過程でど円通諷経」のような増補や書き改めが行われていったのかを検討する上普庵諷経」「

夏中祈祷回向」が、梵清本の祖本系統から存在したのか、では、重要と考えられる。また「次冀」（『中世禅籍叢刊』六・四一〇頁）という加筆部分は、『回前清衆、修行有慶、進道無魔、般若智以現前菩提心而不退。

清がこれらを組み入れるに至った経緯については、現時点でなど踏まえて、梵清の判断で編入したものなのかという、梵梵清の時点における禅林寺本系等の他系統本や、当時の情勢（７）

集等を通じて再検討することが必要である。

は確定は難しい。よってこれらの諸問題については、資料蒐

一「 制衆寮諷経

四月十五日
七月十五日

本稿では、
『瑩山清規』の構成に関する諸問題について、現五、結論と今後の課題

現前菩提心而不退」と冒頭二句以外は存するため、臨済系の五九

時点で明らかにできることと、今後の課題について検討した。

（８）「衆寮諷経」にも「現前清衆、修行有慶、進道無魔、般若智以不退」（『大正蔵』八十一・六三一頁下段）とあり、『南禅諸回向』

和、合山清衆、修行有慶、進道無魔、般若智以現前菩提心而

結解」には「堂頭和尚、住山妥帖、董衆安「14向并式法』にも記載されている。その他にも、『諸回向清規』

回向」に見える、「専祈、堂頭和尚、道体堅固、法臘延長、現さらに、禅林寺本の「年中行事」四月十三日条「衆寮諷経頁上～中段）、引いては現用のものと同文の「不捨悲心、憫三

15

13

界六凡之衆、再来末世、現一花五葉之春」である。

13（『大正蔵』八十一・六三五頁上段）にも見られるが、達磨忌の回、之昏類」（〈二〉二一三頁）傍点部の文言が挙げられる。回向文

13

15
夏中

儀礼の影響も考慮される。また「衆寮諷経回向」と「『瑩山清規』の排列について（秋津）15『瑩山清規』の排列について（秋津）『瑩山清規』全体の成立に関する、筆者の現時点での結論は前稿と変わりないため省略するが、今後も様々な問題点について考察していきたい。

註
禅宗清規集（臨川書店、二〇一四年

六〇

曹洞宗全書』清規・一〇九頁）とされているが、実際にはこれに相当する半丁分は存在する。

（４）宝永七年の注記は「解題」（〈一〉一三一頁）で紹介したが、翻刻では「宝暦七年」と誤記しているので訂正する。

（５）山端氏の論文中には「一の日→九の日→日中→随時→講式」とあるが、比較対象の便のため、内容が変化しない範囲で表記を改め、文言を追加した。

研究所紀要』第九号、一九九五年十月）一〇三～一〇四（６）尾崎正善「翻刻・大安寺蔵『回向并式法』」（『曹洞宗宗学

四月）七九〇頁。

（１）『中世禅籍叢刊』六斎」の歎仏・本稿引用部分と、「楞厳会回向」（『中世禅籍（２）厳密には、最後の丁の後に『諸回向清規』一「祖師忌半頁。

（７）本稿注（６）尾崎氏論文九二頁。

叢刊』六・四五四頁参照）が記される一紙があるが、本文とは別筆である上、見返しの紙が剥がれた部分に記したと（８）尾崎正善「翻刻・龍谷大学蔵『南禅諸回向』」（『鶴見大学

仏教文化研究所紀要』第十二号、二〇〇七年四月）一一〇

思われるため、本稿では丁数に含めないこととした。
（３）『続曹洞宗全書』の『正法清規』の翻刻については、尾崎している通りであるが、同様の問題が『龍泰寺行事次序』・

会紀要』第十九回、二〇一八年八月）において詳細に指摘

題点と諸本との関係―」（『曹洞宗総合研究センター学術大

キーワード：瑩山紹瑾禅師、『洞谷清規』、『回向并式法』

二十日、『南禅諸回向』では六日に行うとある。

行われるが、（〈二〉一九八頁）、『諸回向清規』では六日、尾崎氏論文九五頁。但し『瑩山清規』では九日、十九日に（９）それぞれ、『大正蔵』八十一・六二九頁上段、本稿注（８）頁。

『清規古規録』（龍泰寺蔵）にも確認される。『龍泰寺文書』

正善氏が「『正法清規』再考（一）―『続曹全』翻刻の問（愛知学院大学付属図書館、一九七七年四月、駒澤大学図）二・九所収の、この二書
書館請求記号： H115/509-1~10のマイクロ写真で照合してみると、例えば『龍泰寺行事次序』の「施餓鬼会文」は、後半部が「（以下原本脱）」（『続「洞谷開山和尚示寂祭文」について

小早川 浩 大「示寂祭文」は『雅頌集』（第一五表～第一七表）に収録さ

二、「洞谷開山和尚示寂祭文」について「洞谷開山和尚示寂祭文」（以下、「示寂祭文」）は太祖瑩山紹

れている。これについては田島氏によりすでに翻刻されてい一、はじめに瑾禅師 （一二六四～一三二五）が示寂した際に奉読された祭文るため、対応する句を「 」で括り、以下に改めて示した。

るが、ここでは祭文の構成を検討するにあたっての便宜を図（２）や通幻寂霊 （一三二二～一三九一）にも祭文が伝わっているこ

院大学附属図書館、一九九九年三月、以下『雅頌集』）には中世の田島柏堂によって発見・紹介された『禅林雅頌集』（愛知学倶偃徳、尊卑等尽諶。」茲当于化縁已絶兮移歩於無生之兮、普照扶桑之裡、大乗一軸兮、親転洞谷之陰。」「遠近授手、祖々伝心以来、「曹渓源遠、洞水流深」。「大陽光輝

尼仏五十四世、当寺開山大和尚大禅師尊霊曰、夫以自仏々

素哲、謹以薌茗茶菓之奠、祭于新般涅槃伝法本師釈迦牟①明峯

維正中二年、歳次乙丑、八月廿日、住持法嗣比丘として伝わる。宗門には同様に峨山韶碩（一二七六～一三六六）（１）とから、祭文が葬送儀礼における死者供養の一環として用い

葬送儀礼に用いられた法語などが多数採録されているが、こられていたことがわかる。

こに複数の祭文を確認することができる。これらの祭文は、路、脱体旨詣兮密弾絶韵之琴、雖附法之一事取無貽、伝席。嵯乎、今日奉誠礼之砌、而湿白服之襟。」鳴呼「彼此

衣之表準曽不淫、「悲哉、昨日受教誘之恵、而展蜺座之之困恩、無欲伸之処。師資之深恩、失欲云之音。」「不夢はたしてどのような様式で作成され、どのような用途で用い
そこで、本稿では『雅頌集』に収録される「示寂祭文」にられていたのであろうか。
焦点をあて、中世の宗門における祭文の奉読について考察す

尊顔難拝、不幻朕跡匹尋。」「仰願霊光密通、而垂慈容之

六一るものである。
曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

「洞谷開山和尚示寂祭文」について（小早川）受碩、伏乞恵眼遙透、而扶愚弟之昏沈。」「至徳覆孫子、
饗。

六二

最初法輪純陀設斎、伸末後供養、「吾師化縁已尽、証寂滅④維――、拝祭于当寺開山禅師大和尚尊霊曰、梵王勧請転於泥洹。」「真常界中、得瞻尊容。紅輪西沈、師今何往。

道用施古今。」尚饗。

当寺開山大和尚大禅師尊霊曰、夫以、仮受幻身而難知良②維――八月、伝法比丘韶碩、謹以香茗蔬羞之奠、拝祭于

空対秋山、涙湿西風。」哀哉、尚亨。

行無衆。」「這裏無並出之一路、那裏有調古之真風。」鳴呼

半夜月、沈々漏韵伝五更天。」于奚性禅過七旬余回光陰、

報恩酬徳最応難。」徒離魂迷涙、幽思和尚、「切々虫声訴毛乍然大和尚方便力也。報謝何事哉。「粉骨敲髄亦可易、山和尚大禅師尊霊曰、伏以、受亀之生、幸逢兎角之仏法、⑤維――、比丘某甲、謹以香茗蔬茶之饌、奉致祭于当寺開縁固、若不逢老師而此生有何功、慈幸監祖室交一等、左。」「進入堂奥、而既伝恵元

右之内瓶影響相従、「旦暮之間、正偏倶窮。仰徳深於、溟
海之底。擬恩高於、太山之「二十余回之給仕更無怠、十二時中之驚策今巳終。」哀傷

空 致 滅 後 祭 礼、 嚱 呼 悲 哉、「 老 木 枝 折、 岸 樹 根 崩。」 為之灯燭。退出化門、而還賜一場之梵宮。」「比徳無類、学声咽而渓水無響、「悲涙色深而前村有連珠之叢、但願霊鑑

何々々霊鑒照給、尚享。

無陰察懇恩之無二。」魂神不隔矣宿因不空、尚亨。
③維――八月十七日―山、知事比丘尊道、頭首比丘大智等、

祖室若累卵之危、吾師間出、亜聖之大才者焉、「人天瞻仰

給仕何更存。」嗚呼「不審而不答、珍重而不言。」「携瓶暁

色、阿難之別、悲顕九涙之痕。」「左右巾瓶今猶在、晨昏徳、銷魄失肝、未忘移遅之恩。」「均堤之昔、愁落服衣之恭拝祭于当寺開山大和尚尊霊曰、「粉骨砕身、争報撫育之如衆星拱月、雲水輻輳如百川朝海。」豈料「毘嵐一吹、法天兮、徒哭鐘皷之声、捧鉢午日兮、空供霊前之魂。」尚

⑥維――、某月日――、比丘源照等、謹以香茗茶菓之奠、幢忽折。山谷昼昏、雲愁霧惨。」嵯呼洞上宗旨哉、于断絶

謹以香茗菓燭之奠、拝祭于当寺開山祖師大和尚尊霊曰、

金針玉線、憑誰依聯続、聞説「大陽記繊、実無虚詫。」「異享。

大雄正続聖々相継、二千余載而大法東漸、然時当像季、苗飜茂之言、心応符契之時。」「一霊不昧、照鑑莫忘。」尚一〇言二句、四言・八言の対句などにより構成されている。

③は、八月一七日に知事の尊道と頭首の大智 （一二九〇～一三六六）等により奉読された祭文で、四言・五言の二句、四日、光孝寺住持、法嗣比丘至簡、謹以蔬茶薌茗之奠、拝祭于新般涅槃、当寺開山老師大和尚尊④の奉読者について、田島は伝戒門人純陀とするが詳細不言四句、四言二句、六言二句、四言二句で構成されている。

⑦維正中二、某月
霊曰、夫以、六十二年日月下、五十四日世玉転珠回兮、①は、八月二〇日に瑩山禅師の法嗣である明峰素哲 （一二師の遺徳を讃揚し、真情を流露し、きわめて鄭重に法儀が行師の在りし日の面影を偲び、師恩の深きに感涙すると共に、文」について「瑩山禅師の鉗鎚をうけた主要門人たちが、禅以上、祭文の奉読者と構成をみてきた。田島氏は「示寂祭

二句を主として構成されている。

の奉読した祭文である。本文は、五言二句、九言二句、五言そして⑦は、光孝寺住持である壺庵至簡 （？～一三四一）が七言二句、五言二句、五言・六言の対句を主とする。

⑥は、珍山源照等による祭文で、四言・六言の対句を二回、本文は七言二句、四言四句、四言二句が主となる。

とあることから七〇歳過ぎの性禅なる人物によると思われる。

⑤は、奉読者が比丘某甲とあるが「性禅過七旬余回光陰」

明である。本文には六言二句、四言六句が含まれる。

蔵身之時語路処絶、没蹤跡之処十字打開、「或時来不去、
或時去不来。」来去一色、途中絶徘徊、「今我老師在無生
路上、蔵消息瑠璃殿中莓苔。」「徳音断不語、心緒尽不縗。」
一霊容納、鑒此悲哀矣、尚享。
以上のように、「示寂祭文」は祭文七篇をもって成り立っている。

三、「示寂祭文」の概要
祭文の奉読者と構成を整理すると以下のとおりとなる。な
お、祭文の構成については序に続く「～曰く」以降の本文に七七～一三五〇）が洞谷山永光寺住持として奉読した祭文であわれた情景が、いまさらながら眼前に彷彿として想起される」ついて示すこととする。

る。本文は四言二句、五言・六言の対句、五言二句、二言・六三

三年、四条寺町刊、以下『外文集』）をみると、物初大観 （一二〇そこで虎関師錬撰『禅儀外文集』（一三四二成立。底本は寛永（３）

七言・六言の対句、五言四句、六言二句、六言・七言の対句、と述べている。

②は、伝法比丘として峨山韶碩が奉読した祭文である。本

五言二句などにより構成されている。
文では四言六句、四言・八言の対句、四言二句、八言二句、「洞谷開山和尚示寂祭文」について（小早川）嗣）、四月六日 （卒哭忌）・竺山得仙 （一三四四～一四一三、大徹

六四

宗令法嗣）
、⑶「立川寺檀那土肥能登守隆真禅定門祭文」土肥「洞谷開山和尚示寂祭文」について（小早川）
一～一二六八）による祭文が確認できる。これは浄慈寺 （浙江弥太郎隆真・応永二二年 （一四一五）四月一五日・孝子平五

禅定門祭文」文和三年 （一三五四）九月一三日・孝子釈孝泰・省杭州市）住持北礀居礀 （一一六四～一二四六）の遷化に際して茂泰・源朝臣家泰の各祭文、⑸「護国寺檀那無真禅定門祭文」

全山あげて哀悼の意を捧げたものだが、「示寂祭文」もこれと「示寂祭文」の文体は四言や五言、六言などの雑言による構・後小路尼公 （尚喜）、実堂無真禅定門・明徳二年 （一三九一）郎・長良・長真・徳鶴の各祭文、⑷「畠山日向大守養山誉公成を取っている。また、内容は「維れ」で始まり「薌茗茶菓」

同様の複数の人物によって奉読される形式といえよう。

等の供物を備え、瑩山禅師の「尊霊」を祭り、哀悼の意を捧⑹「豊後万寿寺開山和尚祭文」直翁智侃 （勅賜仙印禅師、東嶺円爾法嗣）
・応安六年 （一三七三）六月二〇日・独芳、⑺「定山げるとの内容になっていることが確認できるのである。

四、『禅林雅頌集』所収の祭文について

叟祐公大姉祭文」至徳二年 （一三八五）六月一一日・孝子長忠上人祭文」永和四年 （一三七八）七月晦日・彦貞首座、⑼「天四）一一月二六日・中巌円月 （一三〇〇～一三七五）、⑻「志元・応安七年 （一三七
和尚祭文」定山祖禅 （一二九八～一三七四）

複数の祭文が収録されている。それらの祭文名・対象者・日（４）『禅林雅頌集』（以下、『雅頌集』）には「示寂祭文」以外にも付・奉読者を列挙すると以下の通りとなる。⑴「繁興宗翁禅四四二）三月六日・孝子平朝臣政真・童女寿才等による各祭

一三日・孝子惟宝、⒀「節心忠公禅定門祭文」嘉吉二年 （一日・清誾、⑿「不伝妙伝大姉祭文」永享六年 （一四三四）六月

男女氏等、⑾「華義上人祭文」永享六年 （一四三四）三月一一、二五日・頭首 （大成一三日示寂、二五日・諸尊宿 （法姪等）（一三三〇（三）～一四〇五（八））・応永一二年 （一四〇五）一月

文、⒁「高庵宝山大姉祭文」永享六年 （一四三四）六月六日・等、⑽「了元上座祭文」至徳三年 （一三八六）一月一五日・三

宗林首座）、二五日・知事 （覚岩玄了）、二月二日 （初七日忌）
・・建武四年 （一三三七）六月一〇師」（繁興書記、明峰素哲法嗣）

比丘尼妙興、四日・小師比丘尼等、六日・会中尼衆、七日・忍）・某甲、⒂「慈眼寺檀那神沢出雲太守道山性盛禅定門祭

・明忍蔵主 （孝子明
嫡子沙弥惟盛・二見寿用禅座 （沙弥尼寿用）

日・龍松素渓等、⑵「立川開山大徹和尚示寂祭文」大徹宗令

・檀那土肥弥太郎隆真、一六日
小師比丘侍者等、八日 （荼毘）文」永享九年 （一四三七）九月六日・孝子千手・孝女賀可・孝（三七日忌）
・ 日 山 良 旭 （？～一四二一（六））、 日 付 不 明・ 諸 弟子、日付不明・嗣法小師等、三月三日・瑞岩韶麟 （無端祖環法子秀真・孝女某甲の各祭文、⒃「碧宝妙珠禅定尼祭文」文安

できるが、管見によればいずれも神仏を讃えるものである。

以上、一六種類の祭文がある。このうち⑵から⑸は大徹宗規に取り入れられ、葬送儀礼として奉読されるようになった成され、禅僧も作成するようになったものである。やがて清ている。この形式は中国北宋以降、主に士大夫たちにより作これに対し「示寂祭文」は故人に対して奉読する形を取っ

令関係である。臨済宗のものや詳細が未確認のものを含め、五年 （一四四八）六月八日・孝子正宗。

出家・在家共に祭文が用いられていたことが確認できる。

のである。この点を踏まえると「示寂祭文」は宋代以降に作『文心雕龍』では、元々は儒教経典『儀礼』に基づき祈りや供祭文に関する言及は、中国梁代 （五〇二～五五七）の劉勰撰（序二右）をとらない当時の状況を嘆き、模範とすべき宋代のている。虎関は同書の序文で撰述理由について「句語の体格」

文四一篇を確認できるが、いずれも故人に対する奉読となっそこで、宋代以降の祭文を収録した『外文集』をみると祭成された祭文の影響を受けたものといえよう。

物を捧げるものであったが、晋代の頃から死者に対して言行疏や祭文等を選定したという。祭文は四言二句を基本とし、五、中世曹洞宗における祭文の奉読についてとともに讃美するようになったとある。これを受けて謝敏玉『外文集』所収の祭文の多くはその形式にある。

（５）は複数の目的を持つ祭文について生者が死者に対して哀悼な（６）

どの情感を表すものを「悼祭文」と定義している。

二年に奉読されたものであるから『外文集』撰述以前のもの

雑言による構成が用いられ「疏」に近い形式といえる。正中

さきにみたように「示寂祭文」は四言や五言、六言などのわが国における祭文についてみると、斎藤英喜によれば儒教である。四言韻文を基本とした祭文も韓愈 （七六八～八二四）

このように、中国で祭文は古来より用いられていた訳だが、年〔七八七〕一一月五日条）に加え、密教の「北斗御修法祭文」

系儀礼における「天神を交野に祀る祭文」（『続日本紀』延暦六作成されたものとなろうか。ただし、『雅頌集』自体をみれば『外文集』とは異なる作風に基づきるようになったことから、（８）や歐陽脩 （一〇〇七～一〇七二）により散文体が多数作成され

君祭文」（『続朝野群載』）「玄宮北極祭祭文」（『諸祭文故実抄』）

一五世紀成立の祭文も収録されており、後世の加筆・訂正の「北辰祭文」「地神供祭文」（『朝野群載』）や陰陽道の「泰山府など、陰陽師、密教僧などが担った古代の儀礼的な祭文も多（７）数伝わっているとする。上記の指摘のように天台僧の静然撰可能性は否定できない。また、『峨山喪記』や『通幻喪記』の六五『行林抄』（一一五四、大正蔵七六巻）には「祭文」を多数確認「洞谷開山和尚示寂祭文」について（小早川）「洞谷開山和尚示寂祭文」について（小早川）

祭文には四言二句の形式が確認できることから、「示寂祭文」の成立には更なる慎重な検討が必要といえよう。
このような構成に関する検討課題はあるが、内容面に目を六六

なお、祭文⑴～⒃については祭文名等を列挙するのみに止まった。内容等に関しては今後の課題としたい。

（１）『続曹洞宗全書』「清規」に『峨山韶碩禅師喪記』（以下、

註

文が収録されている。管見によれば、形式の相違はあるものが所収されている。

『峨山喪記』）や『通幻寂霊禅師喪記』（以下、『通幻喪記』）

向けてみると「示寂祭文」以外にも『雅頌集』には多数の祭の、死者の霊を祭り、供物を備え、哀悼の意を表すという基

中世変容する信仰のかたち』思文閣出版、二〇一六、（７）斉藤英喜「祭文編」（斎藤英喜・井上隆弘『神楽と祭文の〇）一四二頁。

（６）謝敏玉「宋代哀祭文研究」（中国社会研究出版社、二〇二四六頁。

（５）『新釈漢文大系文心雕龍』巻上、明治書院、一九七九、一（愛知学院大学論叢文学部紀要」一、一九七二）参照。

（４）十七表〜三十裏。田島氏「新資料『禅林雅頌集』の研究」（３）前出論文七一一頁。

奉賛刊行会、一九七四〕七〇八頁～七一〇頁）。

蔵「瑩山示寂祭文」ついて」（『瑩山禅師研究』〔瑩山禅師（２）田島柏堂「山上氏所蔵『瑩山清規』と愛知学院大学図書館

本形式は共通していた。この点を踏まえると一四世紀から一
五世紀の宗門において、このような内容の祭文を奉読する死者供養が出家・在家共に営まれていたといえよう。

六、小結
以上のように、本稿では『雅頌集』所収の「示寂祭文」を取り上げた。祭文は瑩山禅師の法嗣や門人によって奉読されたが、その構成をみると、四言や五言、六言などの雑言による構成となっており「疏」に近い形式を持つものであった。
また、内容についてみれば、瑩山禅師の尊霊を祭っており、これは四言二句を基本とする祭文とは異なるものである。

そして、「示寂祭文」を収録する『雅頌集』をみると、他に二七頁）。

二〇〇三・六）一八二頁。

（８）葉國良「唐宋哀祭文的発展」（『台大中文学報』第一八期、－それに対して供物を備えて、哀悼の意を表するものであった。
も多数の祭文が収録されていた。これにより一四世紀から一
五世紀の宗門において、出家と在家とともに祭文を奉読する
死者供養が行われていたことが確認できたのである。

－

天童如浄禅師と『円覚経』・『首楞厳経』

永 井 賢 隆何れの祖師か。楞厳・円覚を用いて正法眼蔵涅槃妙心とせん。

非なり。苦なるかな。大宋の仏法。地を払いて衰えたり。
（原漢や。今。大宋の諸僧、頻りに三教一致の言を談ずる、もっとも又、何れの祖師か孔子・老子の涕唾を嘗めて仏祖の甘磁とせん

周知の如く、『大方広円覚修多羅了義経』（以下『円覚経』）は【一】

唐代の圭峰宗密 （七八〇～八四一）がこの経を所依として教禅文）傍線部筆者 （以下『首楞厳経』）もまた長水子璿 （？～一〇三八）により教故に、孔子・老子の言葉と、『円覚経』・『首楞厳経』を読まな

このように精進とは名利を求めないことであるとし、その（『全集』三、二五三頁）

一致を説き、『大仏頂如来密因修証了義諸菩薩万行首楞厳経』
禅一致が説かれたときに所依の経典として用いたものとして

いようにと説かれる。すなわち「三教一致説」と「教禅一致

道元禅師の主張は明確であると言えよう。また「師常にこれ説」が並び否定されている一段である。この一段からすれば（１）

知られている。
この二経について道元禅師は『永平広録』巻五―三八三上堂において次のように述べる。

西来の祖道なり、と。道元、両経を披閲して、而も文の起尽を拝問す。首楞経と円覚経は、在家の男女之を読んで以て為す、を嫌う」とあるように、道元禅師の師である如浄禅師も『宝見ることなかれ。時の人、楞厳・円覚の教典をもって多く禅門推尋するに、自余の大乗の諸経に同じからず。未だ其の意を審慶記』において、次のように述べる。

の所依と謂えり。師常にこれを嫌う。専ら七仏世尊より今日にかにせず。諸経の言句より劣る有りと雖も、全く諸経の義勢にいわゆる精進とは、名利を求めず、声色を愛せざるなり。所以至るまでの仏仏祖祖の因縁を学ぶべし。もし其れ仏祖の因縁をに、孔子・老子の言句を見ることなかれ、楞厳・円覚の教典を管せず、徒らに名利の邪路に務む、豈に是れ学道ならんや。如勝ちたるなしか。頗る六師等の見に同じく有り。畢竟じて如何

六七

来世尊・迦葉祖師、西天二十八祖・東土六代、青原・南岳等、
曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

天童如浄禅師と『円覚経』・『首楞厳経』（永井）六八

しかしながら如浄禅師の「未だ曽って経を見ざる」という（３）

見解は強い否定であり、少なくとも道元禅師の述べるようなて、文面通りに受け取るのも問題があろう。

和尚示して曰く、楞厳経は昔より疑う者有るなり。謂く、此のんが決定せん。
経は後人の構えたるものか。先代の祖師は、未だ曽って経を見「仏祖の転挙」を経れば「真個の仏経」であるという認識とは異なるであろう。本稿では、『如浄語録』を中心に『円覚経』・ざるなり。近代の痴暗の輩、之を読み之を愛す。円覚経も亦た然り。文相も起尽も頗る似れり。

『永平広録』の先の見解はこのような訓示を踏まえたもので痴暗な人はこれを読み、さらに執着してしまうと答えている。

例、「小参」に『円覚経』が二例、『首楞厳経』が二例、「小仏に『首楞厳経』が一例、「景徳禅寺語録」に『首楞厳経』が一は、合わせても六例に留まる。内訳としては、「瑞巌寺語録」

管見した限りではあるが、『如浄語録』における両経の依用【二】（原漢文）（『全集』七、一二頁） 『首楞厳経』の両経の依用と展開を確認したい。

『円覚経』と『首楞厳経』の二経の内容に疑義を呈した道元あろうが、『如浄語録』の中には、『円覚経』や『首楞厳経』

事」に『円覚経』が一例となっている。

禅師に対し、如浄禅師は両者ともおそらく疑経であるとし、を用いた上堂も見え、またその上堂は『正法眼蔵』「転法輪」『円覚経』・『首楞厳経』※番号、傍線部筆者

巻や『永平広録』にも引用されている。『永平広録』二、一七（２）

九上堂中で道元禅師は「たとひ偽経なりとも、仏祖もし転挙しきたらば、真個の仏経祖経なり」と述べていることからし『如浄語録』①上堂。今朝九月初一。打板普請坐禅。第一切忌瞎睡。直下 当知虛空生汝心內、猶如片雲点太清裏、況諸世界在虛空耶？

猛烈為先。忽然爆破漆桶。豁如雲散秋天。劈脊棒迸胸拳。昼 汝等一人発真帰元、此十方空皆悉銷殞、（『首楞厳経』巻九、
夜方纔不可眠。虛空消殞更消殞。透過威音未朕前。咦栗棘金 『大正』一九、一四七頁ｂ）『大正』四圏恣交 六[ 衣/ 。]凱歌高賀徹風顛。（「瑞巌寺語録」、

八、一二三頁ｂ）②上堂。世尊道。一人発真帰源。十方虛空悉皆消殞。師拈云。（前掲）既是世尊所說。未免尽作奇特商量。天童則不然。一人発真帰源。乞児打破飯椀。 （「  景徳禅寺語録」、同一二八頁ｂ）③結夏小参。打破黑漆桶。十方空索索。不受霊山記。安居大 若経夏首、三月安居、当為清浄菩薩止住、心離声聞不仮徒衆。

円覚。早晨喫粥斎時。喫飯入夜打眠。早朝又起。歷劫見前。 至安居日即於仏前作如是言。我比丘、比丘尼、優婆塞、優婆終而復始。生死悠悠無定止。恁麼徹去。過去諸如来。斯門已 夷、某甲、踞菩薩乗修寂滅行、同入清浄実相住持、以大円覚敗欠。現在諸菩薩。今各無折合。未来修学人。切忌顛倒走。 為我伽藍、身心安居、平等性智、涅槃自性、無繫属故。（『円過去諸如来、斯門已成就、現在諸菩薩、今各入円明、未来

可中若有箇漢。出来道未在。猶是繫縛盲驢。守他鬼窟。 九 覚経』、『大正』一七、九二一頁ａ）
旬垂釣。正要上鉤。還知麼。麻三斤乾屎橛。拳頭脚尖更。須悟去始得。且道。有什麼長処。毘婆尸仏早留心。直至如今不 修学人、当依如是法。（『首楞厳経』巻六、『大正』一九、一三〇頁ｂ）④結夏小参。平地起骨堆。虛空剜窟籠。驀透両重関。拈却黑 （前掲）得妙。（「小参」、同一二八頁ｃ）

沸。其或尚留観聴。癩馬繫樁。所謂揺扇取風涼。喫飯伸脚

漆桶。打円相云。円覚伽藍。十方聚会。咄。浄慈門下。切忌睡。更有甚事。雖然照顧蚊虫虱蚤住。向下文長。早先珍重。
正当恁麼。須知有不入者保社底。又且如何。花陰軽舞蝶。山
影静穿雲。（「小参」同一二九頁ａ）⑤冬夜小参。長至迎新。如何話会。記得黃面比丘道。如破鏡 由因世界怨害輪迴殺顛倒故、和合怪成八万四千食父母想。如

鳥以毒樹果抱為其子。子成父母皆遭其食。好箇消息。今夜天 是、故有非無想相無想羯南流転国土、如土梟等附塊為児、及六九童。乞食見小利。未免 身捨命。将現前大眾。作枚毒樹果。 破鏡鳥以毒樹果抱為其子、子成、父母皆遭其食、其類充塞。

天童如浄禅師と『円覚経』・『首楞厳経』（永井）天童如浄禅師と『円覚経』・『首楞厳経』（永井）念一道真言。抱捕去也。類我類我。出来出来。舉払子云。看。 是名衆生十二種類 .
出来了也。有能食其父母者麼。可謂知恩報恩。方堪伝授。其 （『首楞厳経』巻七、『大正』一九、一三九頁ａ）
或未然。第二頭相見。異種霊苗火裡栽。鉄花無影樹頭開。驀
然結箇団圝果。舉似時人収得来。於是転作竜眼茘枝甘蔗蒲桃。
元属自己家園。普請自家咬嚼。吞也得吐也得。剔団圝也得。
百雑砕也得。有也得無也得。恁麼也得。不恁麼也得。恁麼不恁麼総得。総不得也得。咄。狼藉満地。笑殺傍観。且道。如何収拾得。誰在画楼沽酒処。相邀来喫趙州茶。（「小参」同一二九頁ｃ）⑥真正上座下火。真 正参禅不存仏祖。踏翻円覚伽藍。說甚 （前掲）
七月十五。恁麼去真快楽。 。異類中行披毛戴角。南山点首例を数えるのみである。この用例からすれば、如浄禅師が意

如浄禅師が二度用いる「円覚伽藍」の用例も『圜悟録』の一

七〇『円覚経』の三例 （③、④、⑥）は共にほぼ同内容であり、図的に原文を用いていないともいえるであろう。ともあれ『如笑呵呵。焼却娘生破直裰。（「小仏事」、同一三二頁ｂ）

また短文である。ここでの依用は「小仏事」の「下火」を除浄語録』における『円覚経』の積極的な依用はほぼ無いといっ

次いで『首楞厳経』であるが、「瑞巌寺語録」（①）と「景（７）き、「結夏小参」の際の法語となっている点が指摘できる。出

（６）

典となる『円覚経』でも「三月安居」とあるように、夏安居
（５）

てよい。

（４）

に纏わる内容を踏襲したものであろう。また、この一文は『圜する一文である。特に「景徳禅寺語録」の一段については冒

徳禅寺語録」（②）の記述は『首楞厳経』の同一箇所を典拠と悟録』、『宏智録』、『大慧録』などでも「結夏」の「上堂」やての一般的な表現であったともいえるが、他の語録ではほぼ頭でも述べたように『永平広録』二、一七九上堂も道元禅師「小参」の際に用いられており、宋代においては夏安居に際し全てが「以大円覚為我伽藍」と原文のまま用いられており、に用いられており、ここでは詳しく触れないが、「天童則不常転如是経。百千万億卷。只如今日檀越請径山一千七百大眾。

非法相。即著我人眾生寿者。正当恁麼時。還有定奪得出者麼。

中。即取非法相。故経云。若取法相。即著我人眾生寿者。若取所転者還在百千万億卷中也無。若在其中。即取法相。若不在其「冬夜小参」（⑥）に関しては、説話としての引用である。

然」と述べているように、肯定的には捉えられていない。
「好箇消息」と述べ肯定的に捉えていると言えよう。

の一段は、過去に如来が涅槃に入ったことにより、また現在

楞厳経』を典拠とした一文が示されている。『首楞厳経』のこいるのであろう。終わることのない修証であるから「成就」稿を期したいが、「不可得」であるから「終而復始」と述べてのであるとして説かれている。紙面の都合もあり、詳説は別

ここでは過去・現在・未来の「心不可得」とはこの様なも若定奪不出。明日来向汝道。  （『大正』四七、八二二頁ｃ）の菩薩も円明なるさとりの境地に入り、未来の修行者もまた①の「結夏小参」では、先述した『円覚経』とともに『首そのようになるであろう、という「授記」に近しい意味合い

等は否定されなければならないのであろう。

（１）これら二経が三教一致論者に積極的に用いられていたこと

註の一段である。しかしながら、如浄禅師はこの安居を「不受霊山記」であると述べ、間断なき日常底の修行をすすめる。
このような視座からすれば、終わりの言葉は「敗欠」、「無折合」、「切忌顛倒走」と変更されることになるのである。

により、三教一致説を唱えるにあたり、その経証として裏について、何燕生氏『道元と中国禅思想』（法蔵館、二〇付けを与えるものと考えられていたことが想像できる。ま〇〇年、二九九頁）では、『円覚経』は「煩悩と解脱、衆上堂。僧問。過去心不可得。現在心不可得。未来心不可得時如

た『楞厳経』も同様で、仏教の修行三昧を説くとともに、ここで注目したいのは、この『首楞厳経』の一段が『大慧何。師云。親言出親口。進云。未審如何受持。師云。但恁麼受

道教の神仙方術、服餌、煉丹などを述べており、これも三録』にもみえ、そこでは「心不可得」とともに説かれている持。決不相賺。僧礼拝。師乃云。過去諸如来。斯門已成就。現教一致を主張するに有利な裏付けとして利用されたように生と菩薩、無明と真如」などの一致や調和を強調すること在諸菩薩。今各入円明。未来修学人。当依如是法。既依如是法。

点である。

只如過去心不可得。現在心不可得。未来心不可得。三世既不可思われると指摘される。

七一得。作麼生依。若向這裏知帰。出息不涉万緣。入息不居陰界。
天童如浄禅師と『円覚経』・『首楞厳経』（永井）用いられている。特に七九九頁ａでは、「円覚経云」と明六六頁ｂ、七九九頁ａ。これら全て夏安居に纏わる上堂で七二（２）先師天童古仏、上堂挙、世尊道、一人発真帰源、十方虚示している。

天童如浄禅師と『円覚経』・『首楞厳経』（永井）空、 悉 皆 消 殞。 師 拈 云、 既 是 世 尊 所 説、 未 免 尽 作 奇 持 商（７）『大正』四七、七二二頁ｂ。

（６）『大正』四七、八一九頁ｃ、八三五頁ｂ、八四八頁ｂ。

「一五頁ｂ」のみ「小参」。

（５）『大正』四八、一三頁ｃ、一五頁ｂ、四五頁ａ、四八頁ｂ。

量。天童則不然、一人発真帰源、乞児打破飯椀。 五祖山法演和尚道、一人発真帰源、十方虚空、築著磕著。仏性法
圜悟禅師克勤和尚道、一人発真帰源、十方虚空、錦上添

泰和尚道、一人発真帰源、十方虚空、只是十方虚空。夾山
華。大仏道、一人発真帰源、十方虚空、発真帰源。いま挙するところの、一人発真帰源、十方虚空、悉皆消殞は、首楞厳経のなかの道なり。この句、かつて数位の仏祖、おな
じく挙しきたれり。いまよりこの句、まことに仏祖骨髄なり、仏祖眼睛なり。しかいふこころは、首楞厳経一部拾軸、あるいはこれを偽経といふ、あるいは偽経にあらずと
いふ、両説すでに往古よりいまにいたれり。旧訳あり、新訳ありといへども、疑著するところ、神龍年中の訳をうたがふなり。しかあれども、いますでに五祖の演和尚・仏性『永平

泰和尚・先師天童古仏、ともにこの句を挙しきたれり。ゆえにこの句、すでに仏祖の法輪に転ぜられたり。
広録』二、一七九上堂（『全集』二、一八三頁）（３）道元禅師の両経への態度については、鏡島元隆氏「道元禅師と首楞厳経・円覚経」（『道元思想大系』一五所収、三五四頁、同朋舎、一九九五年）に詳しい。
（４）『大正』四七、七五一頁ａ、七五二頁ａ、七五九頁ａ、七

秦

慧 洲

六条戒による教化の二重構造とは矛盾が生じてしまう。

を根幹となす禅戒思想を引き継いだのであれば、十善戒・十継承する一人として紹介している。しかし、堅光が十六条戒（２）

堅光を卍山・面山・万仞らによって体系化された禅戒思想を寂室堅光の教化思想について― 慈雲尊者の影響を中心に ―一、問題の所在
近世の宗門において、戒による民衆教化に尽力した人物として、寂室堅光 （一七五三～一八三〇。以下、堅光）が挙げられそこで本論では池田氏の見解を再検討し、『法語』や『談抄』の特徴を通して、堅光の教化思想について、特に慈雲飲る。堅光の在家戒に関する法語は二篇存在しており、文政元（一八一八）年の『十善戒信受の人に示す法語』（以下、『法語』）

光（一七一八～一八〇四。以下、慈雲）の影響を中心に考察する。

文政年間に入って、堅光が立て続けに『法語』と『談抄』

特徴は、釈尊が説いた正法への回帰を目指し、仏典だけでな

それを要約した三編の『人となる道』が知られている。その教化を行った真言律僧であり、その著述として『十善法語』、

慈雲は、身口意の三業による善行を示す十善戒による民衆

二、慈雲の十善戒と、翌年の『菩薩戒童蒙談抄』（以下、『談抄』）である。
『法語』
は十善戒を「人の人たる道」として説く一方、『談抄』は『法語』を基盤としながらも、仏祖正伝菩薩戒 （以下、十六条戒）

を著したことには大きな意味があったと想像される。池田英く、四書五経といった中国古典や神道など、様々な道徳倫理を説いた、より宗派意識が現れた内容となっている。

俊氏によれば、両書は補完関係にあり、十六条戒を民衆教化（３）として徹底させるためには、十善戒で説かれる「人の人たる

なぜ慈雲は十善戒を柱としたのか。そのことについては『十を内包した教えを、十善戒に集約した形で説き示している。

（１）

道」を立てる必要があったと指摘している。つまり、堅光は

善法語』に端的に示されている。

七三

二段構えの教化を提示する一方で、十六条戒だけによる教化には課題があったことも暗に示唆している。また池田氏は、

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

唯此十善のみ、万国に推通じ、古今に推通じ、智愚賢不肖貴賤（中略）言辞上分を取ず。威儀麁獷ならず。たまたま苦言呵責あ説り。能この戒を守る者は、顔色つねに和す。音声常に和す。

経論のなかに、口より斧を出し、其身をやぶりその国を亡すと七四男女に推通じて、道とすべき道じゃ（中略）一切戒法として此十

寂室堅光の教化思想について（秦）

善 戒 に 漏 る る こ と は な き じ ゃ。 五 戒 八 戒 と 云 も、 此 戒 の 支 分略）此なか祖宗の徳をわが身に伝て、これを児孫にのこす。功るは、その人を憐愍するのふかきなり。能他の諫言をいる。
（中（『慈雲尊者全集』〈全一九冊、高貴寺、一九二二～二六年。

じゃ。沙弥戒、大比丘戒と云も、此十善の体相じゃ。

は他人に帰す。此中衆美を具足して天命ながく存す。守て常に（『慈雲全集』一三・三四頁）

堅光『十善戒法語』（一八一八年）の憂なし。

まもれば終身災害なし。此戒善生々の処に随逐して、戦闘乱亡

以下、『慈雲全集』〉一一・五六頁、四五〇頁）

十善戒は古今を問わず誰にでも通じる教えであり、また全ての戒を包括する根本戒としている。さらに、『人となる道』
初編冒頭では、この十善戒こそが、「人の人たる道」という名その国をほろぼすと説玉えり。この戒をまもれば、顔色つねに

雑阿含経に、人世間に生れて、口より斧を出し、其身を傷り、人となる道。この人と共に云べし。このみちを全して天命にもの普遍的価値観だと力説する。

うるわしく、音声常に柔かにして、ものいうに上分を取らず、行儀あらあらしからず。もし又人を呵責も、其人をあわれむの、

ふかきゆえ、人かえって帰伏するなり。柔和の徳を、わが身に（『慈雲全集』一三・二一頁）

達すべく、仏道にも入べきなり。十善あり。世間出世間におしつとめ、もてゆく時は、児孫長久に栄え、其功他人に及び、天通じて大明灯となる。 

このように慈雲の十善戒は、仏道としてだけでなく、世俗る。また、その他の戒相についても十箇所以上の引用や、同（４）

的な倫理観とも一致することを強調し、また後代では、通仏（『曹洞宗全書』〈以下、『曹全』〉「禅戒」四九二頁）

道物を愍むの道にかない、生生世世戦闘兵乱の患をまぬかれ（後

教的な戒として宗派を超えて影響を与えたものであった。

略）

じ典拠の引用など、明らかに堅光が慈雲の『人となる道』初

表現の異同はあるものの、その主旨は同じ内容となってい慈雲の影響は、堅光の『法語』にも端的に現れている。例

編を参照していたことが分かる。

三、『十善戒法語』における慈雲の影響

えば、十善戒の各戒相に関する説示は、『人となる道』初編のではどのような特徴を継承したのか。まず、十善戒の主体（５）

内容と酷似している。以下、不悪口戒の説示を比較する。

慈雲『人となる道』初編 （一七八一年）

信根を発起して、ふかくその罪を悔い、おのれに立かえるときは、忽ち不増不減の本心あらわるる事、（中略）此十善戒は、人として、慈雲の『十善法語』では一仏 （法）性を挙げる。

の人たる道にして、つとめ行う時は、日々功徳増長して、一切（『曹全』「禅戒」四八七頁、四九四頁）

を基礎とした仏道に入るべきことを示す。また、この信根の信は善根を増長させるという『華厳経』の引用から、信根

の善根、みな此のうちより出生するなり。

十善と説けども、唯一仏性じゃ。一法性じゃ。此法性に順じて（『慈雲全集』一一・一五～一六頁）

心を起すを善と云、此に背くを悪と云。（中略）此十善は生れま
まに具て有じゃ。


この仏性は生まれつき具わった自性であり、これに適うかどうかが善悪の規準となっている。これに対して、堅光の『法語』では「一心」という言葉で換言する。

浄なる一心）の現れとしている。この信に基づいた仏道とは十善戒の実践であり、その功徳が善根へとつながると説いてい、そして不増不減なる本心 （清発起によって罪を悔い （懺悔）る。ただし、ここでは仏果の入位までは言及されず、信に立只人間のみにあらず。牛馬六畜より、一切のむしけらに至るまう処なし。（中略）此十界の諸法は、みな一心より、つくり出せ

で、すべて同一心性なり。（中略）清浄無垢にして、至らずといるなり。心正しきときは、わが心すなわち、仏神聖賢の心なり。

脚した漸次的修行論としての十善戒に留まっている。

七五

例えば、十六条戒を「人人持前の戒法」とし、同じく三界唯

まず、『談抄』の内容には『法語』を踏襲する部分がある。

の比較、世俗文化との接点から考察する。

次に『談抄』における特徴を、『法語』や道元禅師の著述と四、『菩薩戒童蒙談抄』における教化の特徴も特徴的である。

内容となっている。また、十善戒を根本戒としていないことられず、全体としては慈雲の『人となる道』初編を踏襲した

なお、『法語』では十六条戒との関連性については全く触れ

心邪なるときは、我こころ則ち地獄餓鬼畜生の心なり。（中略）此ゆえに華厳経にも、三界は一心なり。心の外に別の法なし。
（『曹全』「禅戒」四八七頁、四九〇頁）

心と仏と衆生と、この三つのもの、差別なしと説たまうなり。
『華厳経』の三界唯心思想に基づき、あらゆる存在が同じ心であり、本来清浄なる心から世界が生じると説かれている。
一方、『人となる道』初編と異なる点として、『法語』では一心における「信」を重視した内容となっている。
華厳経に曰く、信は道元功徳の母にして、よく諸の善根の種子を増長すと。若人天命に達し、仏道に入んとおもわば、専ら此信根を本となすべし。（中略）一念回向すれば本得に同じとて、
寂室堅光の教化思想について（秦）寂室堅光の教化思想について（秦）七六は見られない部分である。また、全ての仏菩薩が持つ十六条（６）

心思想から自性戒・一心戒の特徴、また善悪の規準が一念（心信仰への配慮も垣間見えることから、『談抄』が幅広い対象を戒の卓越性が示される中で「弥陀」も含まれており、阿弥陀此十六条戒は、授けずとも、人々持前の戒法ゆえ、自性戒とものもちよう）によって変わることを説き示している。

意識した説示だったと推察される。

に基づいた十善戒の実践が善根の増長につながるとした、漸

次に戒に対する信についてである。
『法語』においては、信一心戒とも申なり。此戒法をはづれては、人間界の道筋がたた

次的修行論を展開していた。一方、『談抄』では次の通り示さぬ程の事。（中略）一切唯心造とて、一念の善心をおこす時は仏（『曹全』「禅戒」四九七頁、四九九頁）

ぼさつ戒は小乗戒とちがい、一念の大信心にて、ありがたい事れている。

なり。一念の悪心を発す時は凡夫なり。しかれば心のもちようが肝要なり。 

この教えを「人間界の道筋」とする点は、慈雲の「人の人たる道」を意識した部分であろう。また、『法語』では触れな

うちに入て（中略）一度受戒したるものは、懺悔の心がおこる。

うけようとおもう心がおこり、受戒すればすなわち、ぼさつのぼさつの十六条戒は、一切戒の根本にして、大小乗八万四千、かった根本戒については、『談抄』では次の通りである。

釈迦如来と同じ位に至ることを、梵網経に、衆生受仏戒即入諸（中略）一念信心のおこる時、直に仏ぼさつの身心があらわれ、

仏位、位同大覚已、真是諸仏子と、御ときなされて、じきに出一切の戒法は、みなこのうちに備わりて、こまかに別るに及ば家のぼさつ、在家のぼさつと成るなり。

ず。すべて五戒、八戒、十善戒等も持ちよう、心のもちようにて、大乗戒となるなり。しかれば大乗小乗は、たもつ人にあっ（『曹全』「禅戒」四九八～四九九頁）ても一念の大信心、つまり一刹那の信が受戒しようと思う気

ここでは一念という表現が重要であろう。たとえ在家であっ懺悔後の受戒とは意図が異なる点は留意すべきである。

ただし、懺悔の心は受戒後に起きるものとしており、現行の

その信心がそのまま仏菩薩の入位となることを説いている。

一念の信心によって菩提心を発し、『梵網経』の一節から、

て、戒法には勝劣ある事なし。（中略）釈迦、弥陀、地蔵、観音など、あらゆる仏ぼさつの持ち給うも、凡夫の持つも、同じく（『曹全』「禅戒」四九九頁、五一一頁）

この十六条戒にして、戒に二つはなきなり。


十六条戒は全ての戒の要素を備えた根本であり、十善戒も十六条戒に含まれるものとみなされている。ただし、他の戒も心のもちようによって菩薩戒へとなりうることを示しており、異なる戒法同士の優劣はなしとする意識は、他の宗侶で持ちを起こし、また信心がそのまま仏菩薩の身心としての現この一念による信心が菩提心となることは、道元禅師の発れ、さらには入位であることを強調している。
心観を念頭に置かれた内容と思われる。例えば、『正法眼蔵』「発菩提心」巻では一念について次のように説かれている。
もし自未得度先度他の一念をおこすごときは、久遠の寿量、たちまちに現在前するなり。
（『道元禅師全集』二、春秋社、一九九三年、三三八頁）

菩提心の一念によってたちまち久遠の寿量、すなわち永遠
不滅なる仏が現成することを示している。さらに、『正法眼顚倒の心を起こさせる菩薩の波羅夷罪として誡めている。

若仏子、自酤酒教人酤酒、酤酒因酤酒縁酤酒法酤酒業。一切酒不得酤。是酒起罪因縁。而菩薩応生一切衆生明達之慧。而反更

（大正蔵二四・一〇〇四下）

生一切衆生顛倒之心者、是菩薩波羅夷罪。


酒は、人に昏迷の心を起さしめ、智恵の眼を昧すもの故、誡しこれに対して、『談抄』では次のように記されている。

め玉うなり。しかれども、本朝は愁にも酒、悦にもさけ、喧嘩にも、中なおりにも、堕著にも、親みにも、皆酒にて済み来れ（『曹全』「禅戒」五〇九頁）

ば、乱れに及ばざれの聖語を守るを、此戒を持というものなり。


酒を迷いの原因としているが、日本における飲酒文化を鑑

蔵』「三十七品菩提分法」巻では次のように説かれている。

みて、過度な飲酒を誡める程度に留まっている。この記述は、

は終日酒宴して夜にをよび、終夜にして暁にいたり、若は酔う

礼度みだれざる分斉は、その制ならず。若は強欲をこのみ、若飲酒は世間に在て、或は礼式に用う。親族のまじわり慶賀等に、慈雲の『人となる道』初編を参考にした内容となっている。

仏果位にあらざれば信現成あらず。このゆえにいはく、仏法大（『道全』二・一三六頁）

海信為能入なり。おほよそ信現成のところは、仏祖現成のところなり。 

とで、信の重要性を示した一節となっている。このように道

ここでは信と仏果が同時現成する関係であることを説くこ
元禅師における信と菩提心はともに仏の現成であり、『談抄』

して常度をたがう等は、不貪欲戒の制なり。

十善戒の説示においては、不貪欲戒として飲酒を制するこ（『慈雲全集』一三・四四頁）

における信による即時的入位との関連性が窺われる。

とができるが、『談抄』における不酤酒戒では本来の意図とず



明示を避ける部分が見受けられた。まず『梵網経』を確認す

また『談抄』では、世俗文化と関わる不酤酒戒について、れば、不酤酒戒を十重禁戒として挙げる一方、飲酒戒を軽垢れた内容となっており、世俗文化との葛藤が見受けられる。

七七

戒として扱っている。ここでは酒を起罪の因縁とし、衆生に寂室堅光の教化思想について（秦）寂室堅光の教化思想について（秦）五、小結以上、雑駁ではあるが、『法語』と『談抄』を通して、慈雲七八の要素が色濃くなり、慈雲の思想変遷が窺われる。本論では、堅光が引用したと推測される、天明元年（一七八一）

成立の『人となる道』初編のみを考察対象とする。

よって再評価されている（池田英俊、前掲書参照）。

〇九～一八八八）、大内青巒（一八四五～一九一八）らに目され、釈雲照（一八二七～一九〇九）、福田行誠（一八（４）慈雲の十善戒は明治期に宗派を超えた復古的戒律として注ものであり、十善戒による漸次的修行論として展開していた。

まず、『法語』は慈雲の『人となる道』初編を元に著されたの影響を受けながらも堅光が重視した特徴を考察した。

また『談抄』は、十六条戒を「人間界の道筋」として世俗倫（５）堅光が『法語』を著した理由として、刊行当時に住持していた彦根清涼寺の地域性が影響していると思われる。藤谷理と同一視し、世俗文化との歩み寄りが図られている一方で、「一念の大信心」を仏菩薩の入位とする点には道元禅師の発心補完関係にあったとは言いきれず、池田氏の十善戒を重視し調するものの、十善戒の重要度や修道論の展開の違いから、『法語』と『談抄』は、共に「人の人たる道」である戒を強について講釈する必要があったと推測されている（藤谷厚

彦根には十善戒信受の民衆がいたことから、堅光が十善戒院にて教導活動していた事跡が紹介されている。つまり、と符合しており、さらに浄慧自身が清涼寺にほど近い長寿した『十善戒法論』（一六九九年成立）は堅光の『法語』

厚生氏によれば、黄檗宗の妙幢浄慧（？～一七二四）が著た堅光像には再考の余地があるだろう。また堅光は慈雲の影観との関連性がみられた。

響を受けつつも、十六条戒による「人の人たる道」を目指し

生「江戸時代における仏教倫理としての十善戒」『日本仏戒訣或問』において、菩薩僧が二五〇戒を受ける必要があ（６）例えば、面山瑞方（一六八三～一七六九）は『仏祖正伝大教学会年報』七四号、二〇〇九年、三二九頁）。

た発展的昇華として『談抄』を著したと推察される。

註（１）池田英俊『明治の新仏教運動』、吉川弘文館、一九七六年、シ」（『曹全』「禅戒」一二四頁）と結論づけており、あくるかという問いに対して「洞下ノ僧ハ、唯菩薩法ヲ守ルベ（２）池田英俊、前掲書、一三頁。

まで菩薩戒を至上としている。

一五頁。
（３）三編には内容の改変があり、版を重ねるごとに儒教や神道

『出家略作法』の一考察
特に不酤酒戒について—

１研究の目的と動機—

昨今、曹洞宗の十六条戒について檀信徒や一般在家に対して説明する場面は、主に葬儀や法事、本山をはじめとする各寺院での授戒会などが挙げられる。しかし、葬儀での授戒は儀礼としての形式にとどまっているように思われる。また両原 山 佑 成した『出家略作法』の中で特に十重禁戒について講じられている部分に対しての考察を行ない、檀信徒や一般在家に対して今後どのように戒を説いていくことが出来るのか、その可能性を探る。

本来であれば十重禁戒全ての考察を行うべきではあるが、今回は不酤酒戒のみに注目して研究を行なった。

『出家略作法』が撰述されたのは、嘉禎三年 （一二三七）丁２『出家略作法』について

酉結制の日 （四月十五日）とされており、その中で授戒作法のの講説）は行われていても、受持した戒をどのように実生活

本山をはじめとした各地で行われている授戒会でも、説戒（戒に活かし、その後の生き方にどのように実りを持たせること（１）が出来るのかなど、直接的な生活に結び付けられるような戒みではなく授ける戒の内容が講じられている。これに関して如何に況んや大僧菩薩の戒相、これを明らかにするもの多から講戒と受戒とは、その儀、別なり。これを詳にするもの少なし。

『出家略作法』の奥書にはこのように記されている。

な点もあり、受戒によって諸仏の位に入るという考え方を打また授戒する僧侶側においても戒についての理解が不十分の説明はされていない場合もある。

ち出す曹洞宗の僧侶として今一度、戒についての参究を深め七九を説かれたまいて、得るや否やなる体の有無を論じたまわず（小を伝授するもの稀なり。〜（中略）如来世尊は、ただ戒の徳のみず。今撰する所は、講戒の流なり。しかも菩薩戒の儀式、これ以上のことから本研究では、道元禅師（一二〇〇〜一二五三。

るべきであると考えた。
以下、道元）が在家を対象とした授戒の作法と内容や意義を記
曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

『出家略作法』の一考察（原山）八〇

酒は罪を起こす因縁である。しかも菩薩は、まさに一切衆生酒を酤るという行為がある。一切の酒を、ことさらに酤るな。

なんじ仏子よ、自ら酒を酤り、人に酒を酤らせるならば［そこの奥書によると、『出家略作法』は講戒の儀式として編纂に明達の慧を生じさせるべきである。そうであるのに、かえっ

坂機融・鈴木格禅 校註『道元禅師全集』（以下『全集』）六、されたものであり、戒相を明らかにするものは多くないと記てさらに一切衆生に逆さまな誤った心を生じさせるならば、

こには］酒を酤る原因・酒を酤る補助的条件・酒を酤る方法・されていることから、当時では受持する戒の内容を講じられ菩薩の波羅夷罪である（『原文対照

春秋社、一九八九、二〇九〜二一一頁）ている数少ない書物であることが分かる。しかし『出家略作とあるように、『出家略作法』の中で説かれている不酤酒戒

道元禅師全

法』は、
『梵網経』に説かれる梵網戒に強い影響を受けている集』十五・四二七〜四二八頁）

は菩薩としての立場で、衆生に対して仏としての智慧を生み、現代語訳ことから、殆どの内容は『梵網経』に通じている。また晴山（一九九九）によると道元の戒律観の根底は梵網戒に通底して育ませるべきなのに酒を与えて衆生を酔わせることによって、（２）

作法』が道元禅師の記した講戒の書物であるということに注いるという説もある。しかし、本研究ではあくまで『出家略因であり、それを衆生に与える行為を菩薩の波羅夷罪としてす因縁である〟と説かれていることから、酒は罪を起こす原その智慧が失われることを戒めている。また〝酒は罪を起こ

１『出家略作法』における不酤酒戒

目をする。

２

戒めている。

３何故仏教では酒を戒めるのか

次に、何故仏教では酒を戒めるのかについてみていきたい。

特に有名な話としては『四分律』中に説かれている娑伽陀の龍がいたが、釈尊の侍者であった娑伽陀も火を吐いてこの龍その内容は、釈尊が支陀国という村に行った際に火を吐く（３）業。一切酒故不得酤。是酒起罪因縁。而菩薩、応生一切衆生逸話である。

・現代語訳（『全集』六・二〇四頁）

明達之慧。而反更生一切衆生顚倒之心者、是菩薩波羅夷罪。

若仏子、自酤酒、教人酤酒、酤酒因・酤酒縁・酤酒法・酤酒

・原文

りである。

『出家略作法』中の不酤酒戒の原文とその現代語訳は次の通−酔って寝た娑伽陀は釈尊に足を向けた。これにより釈尊は修を調伏した。それによって村人たちから供養された酒を飲み、理状態になり、神と一体になれる様に感じたのである。
（『日本

高ぶらせて神の声を聴こうとした。酒を飲むことで非日常の心が生まれる。人々は神に酒を捧げ、そのお下がりを飲んで心をしかし、奈良時代になると僧尼令による飲酒と五辛に対していたと考えらえる。

当時の儀礼の中で酒は神と一体になれる重要な役割を担っ

醸造協会誌』一〇五巻、八号、「日本人の飲酒動態」四九三頁）

行僧たちに対して飲酒を戒めたとされている。
ここで注意しなくてはいけないのは、飲酒戒の制定理由は、酒を飲む行為に対しての直接的な戒めではなく、酩酊状態に陥ることによって、神通力を持った高僧でさえも過ちを犯し一七）に依ると、ての禁制が敷かれることとなった。これに関して藤原 （二〇てしまうことが問題である、ということである。逸話の中では実際に、娑伽陀は火を吐く龍にも勝る神通力を持っていた

不飲酒戒史の変遷について』（以は（中略）飲酒五辛を禁止する等、厳重なる取締が制定されて国法の上に制定せられたものが大宝令の僧尼令である。僧尼令視せられた。仏教界通有の風儀、すなわち戒律の項目を以ってなかんずく仏教を取締まる為に僧尼の風儀を守ることは特別重（５）にも関わらず、酒の酩酊作用には勝つことが出来なかった。
いずれにしても、この文献からは飲酒をしたことによって

１日本における酒と仏教

犯してしまう過失を問題としていることが分かる。

３いる。（藤原暁三『仏教と酒より、日本にも戒壇が設けられ、日本の僧は菩薩戒と具足戒とあり、さらに時代を下ると鑑真 （六八八〜七六三）の渡来に下、『仏教と酒』）日本禁酒・断酒・排酒運動叢書三 一一三頁）が伝来する以前より宗教儀礼の中で用いられており、日本人（４）と酒は不可分の関係であったとされている。これについて経を受持することとなった。鑑真の戒律と禁酒についてはのだと考えていた。古代の農耕生活は台風、洪水、旱魃など自和上の戒律は梵網と四分律を兼ねた大小兼行律であったから、に戒壇が出来て、正式の授戒が行われる様になったことである。

古代人は酒が神からの授かりものであるから神の力で酩酊する然の脅威絶えず脅かされていたから、自然の現象を支配し、豊八一

酒の禁制は特に厳重であった。我が国禁酒の祖としてその及ぼ『出家略作法』の一考察（原山）

かな稔りを授けてくれる超自然的存在、つまり神への畏敬の念なかんずく、過海大師鑑真和上の渡来によって、初めて我が国

済学者である橋本 （二〇一〇）によるとりがされてきたのかを見ていく。古来、日本人と酒は、仏教

次に、日本において仏教と酒は歴史的にはどのような関わ−『出家略作法』の一考察（原山）
す影響は甚だ大なるものがあったと思われる。（『仏教と酒』一八二

罪として重視されている。という見解を示している。

いずれにしても、前述した橋本、藤原両氏の見解から、時代や宗派によって宗教と酒の関わりは様々で、その都度見直一四〜一一五頁）

としており、当時の僧に対する酒の禁制は特に厳重であったされてきたことが分かる。

４『梵網経略抄』における不酤酒戒とされている。
また、更に時代を経て平安時代になると、天台宗によって不飲酒戒より進一歩して、個人的より社会的に拡充し、大乗菩詮慧禅師 （生没年不詳）が述べられた『梵網経』についての解をみていく。
『略抄』は経豪が道元あるいは道元の法嗣である

慶二年 （一三〇九）に選述した『梵網経略抄』（以下、『略抄』）

次に道元の孫弟子である経豪禅師 （不詳。以下、経豪）が延薩利他の大精神を以て、飲酒よりもその根源酤酒を禁ずること『略抄』中において不酤酒戒がどの釈を撰述したものであり、

梵網菩薩戒中における不飲酒戒と不酤酒戒については、大乗戒壇が成立され、単受菩薩戒が可能となった。

を十重禁戒の一戒に加えたものが『梵網経』である。（『仏教と第五不酤酒戒未将来莫教侵正是大明（『永平正法眼蔵蒐書大

ように説かれているのかをみていく。

（６）酒』八十九頁）と示しており、『梵網経』中において不酤酒戒が十重禁戒中に定められ、不飲酒戒が四十八軽戒中に定められていることにすものであるから、飲酒の根本を立つことによって初めて害意

大乗菩薩の行願が個人よりも利他、すなわち社会的に推し及ぼに余計なものを持ってくることもなく、それによって侵すこと云えり、という文言が記されている。ここでは悟りの世界

まず初めに、未将来も侵さしむることなかれ、正に是大明成』（以下『蒐書大成』）十四・五一六頁）

からまぬかれる。酤る者がなければ呑むことが出来ない。無酒

また次に、不酤酒戒を仏戒としての心得として次のようにとのないようにすべきである、という前置きをおいている。

関してはの国土建設が菩薩行願であったものといえよう。されば酤酒罪

切衆生明達之慧（中略）菩薩ノ本意ハ一切衆生ニ明達ノ恵を可

此戒ヲ仏戒ト云方ニ心得様ヲ可知、是酒起罪因縁而菩薩應生一示している。

は菩薩の波羅夷罪として、重視するのである。（『仏教と酒』九十頁）と、菩薩としての立場から、自分一人の問題である不飲酒戒
よりも、自分以外の他者を想定した不酤酒戒を菩薩の波羅夷令生ト云酒ヲ興れは醉心顚倒スト云歟不興時不醉トテ明達ノ慧いることが分かる。

を戒めているのではなく、無明を衆生に与えることを戒めてまた次に、無明と顚倒の心についてノ人別に可起歟尤不審（『蒐書大成』十四・五一七頁）

不醉ノ時ハ木ヲ木ト見ル、是ヲ正見明達ト云。醉時ノ時ノ見ハ

酒は罪を起こす原因であるということを知り、菩薩は一切

大地モ上ト覺ヘ一有物ハ二ト見ル、是ヲ顚倒ノ心非明達邪見トとある。ここでは、無明という酒に酔い、顚倒の心を生じて衆生に明達の慧を生じさせるべきである。という部分は、『出いる状態というのは、大地が上にあるものだと捉え、更に一

家略作法』中にも説かれているところである。さらに『略抄』というが、酔っていなければ明達の慧の人であるか、そんなつのものを二つであると見ることだとしている。つまり『略云可。（『蒐書大成』十四・五一八頁）

わけはないといっている。つまり、酒に酔っていないから良では不酤酒戒に関して、酒によって酔い、顚倒の心を起こす

いとか、酔っているから悪いという話ではないと説いている。

差しで測ることによって、見方や考え方を歪ませることが無抄』では、この世に絶対的に存在しているものを、自分の物

抑今酒ト云ハ何ナル物ヲ可云哉以テ五穀ヲ作ル酒アリ以薬作ル

次に『略抄』中では酒の種類に関して、明であり、顚倒の心であるとしている。また更に、

キソヤ可迷悟ノ際ニクラク生佛ノ量ニカカワルヲ酤酒ノ顚倒ト

酒アリ以毒作酒アリ以無明作酒。（『蒐書大成』十四・五二二〜
五二三頁）

をすることが酤酒ということであり、そのような相対的な価とあり、迷いと悟り、衆生と仏といった相対的なものの見方

誡メ迷悟生佛ノ邊局ヲ超越スルヲ不酤酒ノ明達ト受持スルナリ

れる酒と、毒によって造られる酒と、無明によって造られる

値判断からの超越こそが不酤酒戒でいうところの明達の慧で（『蒐書大成』十四・五二四頁）

酒があるとされている。ここで注目したいのが〝無明によっあると説かれている。

とあり『略抄』中では、不酤酒戒で戒められている酒に関して造られる酒〟という部分である。一見すると、酒というのて米や麦などの五穀によって造られる酒と、薬によって造らはアルコールと考えてしまいがちだが、『略抄』の中では、いこのように、『略抄』中で説かれている不酤酒戒は、仏戒としての捉え方をしている。その上でアルコール飲料としてのわゆるアルコールの他に、無明によって造られる酒があるとしており、酒を無明という言葉で言い換えた表現をしている。

酒の話ではなく、偏った考え方や間違ったものの見方するこ八三

ここから解釈するに、酒はアルコール飲料を衆生に酤ること『出家略作法』の一考察（原山）『出家略作法』の一考察（原山）とによって生まれる主義主張を、衆生に与えることを戒めているのである。

まとめ
今回取り扱った『出家略作法』中の不酤酒戒が衆生から明達の慧を奪い、結果的に顚倒の心を生じさせてしまうことに戒の本質があるならば、現代的に言えば、違法ドラッグや脱法ハーブのような薬物も当然のことながら与え、勧めるべきではない。更に『略抄』中で説かれていた様に、物質的なモノに限定をせず、衆生を惑わせる考え方や主義主張をすることも同様に戒められるべきである。
いずれにしても、道元の不酤酒戒観は必ずしも商業的に酒を売ってはいけない、というようには受け取れず、ましてや
不飲酒を説いている様にも受け取れない。また前述した通り
酒を一般的にアルコールである、と限定的に定めるよりも、
人の心を惑わせるものとして捉え、戒を受持した者は菩薩としての立場から衆生に対してこれを与えないようにして生きることが出来ているのか、と自己を顧みる契機にしていくのが不酤酒戒の意義である。

註（１）小坂機融・鈴木格禅（一九八九）『全集』春秋社、六・二

〇八頁

八四

究』第四十八巻、第一号 一〇四〜一〇五頁（２）晴山俊英（一九九九）「十六条戒と授戒会」『印度佛教學研（３）『大正蔵』二二・六七一中

不飲酒戒史の変遷につ（４）橋下直樹（二〇一〇年）「日本人の飲酒動態」『日本醸造協会誌』一〇五巻・八号（５）藤原暁三（二〇一七）「仏教と酒いて」『日本禁酒・断酒・排酒運動叢書』三（６）『蒐書大成』十四・六三二頁

１—〇月一五日午前、駒澤大昭和一八（一九四三）年一あったのであろうか？

うな出陣学徒壮行会がはたして衛藤が言うよ

衛藤即応「出陣学徒壮行の辞」再読
その記録と記憶の空隙—

衛藤即応の弁解と寄書への疑問

え とうそくおう八）年一〇月一五日、駒澤大学出陣学徒壮行会からちょうど

学大講堂における、出陣

衛藤即応 （一八八八―一九五八）は、敗戦後一九五三 （昭和二十年後の学長就任演説の結びで、出陣まぢかの学生に「死んては、『曹洞宗報』第一〇

学徒壮行会の挙行につい（１）で帰るのではない、生きて帰れといった」と述べている。
さらに衛藤が、ある出陣学徒へ贈った日章旗には、道元『坐四日、そして『中外日報』

聞』昭和一八年一〇月一

工 藤 英 勝衛藤の壮行会講演については、当時の緊迫した状況下、婉

昭和一八年一〇月一九日（２）

禅箴』の一節を用い、「鳥飛如鳥魚行似魚」と寄書 （写真）し曲な表現であったとしても、かかる言論が黙過されたとはにの各記事にある。衛藤即六号「彙報」欄、『教学新

わかに信じ難いし、後者の寄書についても、他の教職員の「尽応教授が同校教職員を代ている。

忠報国」「七生報国」「烈々闘魂」などの時局特有な文言に比（３）

較して、あまりにも牧歌的であるなど、衛藤の当時の言動に表して壮行の辞を述べたことは、『中外日報』記事に「衛藤即駒澤大学出陣学徒壮行会の記録

八五て事に当れと説き」云々とあることによりたしかである。し応教授は‥‥須らく高祖道元禅師の垂訓正法眼蔵の道念を以っは不可解な点もすくなくない。

２

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

衛藤即応「出陣学徒壮行の辞」再読（工藤）かしながら、衛藤が当時を回顧して、学徒たちに「生きて帰れといった」ことは判然としない。これらの傍証だけでは、衛藤の戦後の発言内容を裏づけることはできない。
筆者は、衛藤の発言を裏づける記録を見出した。それも戦（４）中と敗戦後のふたつのヴァージョンである。
（５）

衛藤による壮行の辞の既知の記録は、敗戦後、「私の眼蔵

戦時符号の援用八六

そらくは、各記録通りの講演内容であったと推認できる。

３

かんきゅう

てんじょうむきゅう

衛藤はこの「出陣学徒壮行の辞」の冒頭において、通称「教ふ よ く育勅語」の「一旦緩急あれば義勇公に奉じ、以て天壌無窮のの武運長久を祈って校門を送り〈速記版「出し」〉たい。諸君、である。わたくしどもは心の底から、聖寿万歳を奉唱し、諸君

今日こそ一旦緩急の時節が到来して、お召しにあずかった諸君

皇運を扶翼すへし」（原文ママ）の一節を引いて、に立ちて」と題する一篇である。筆者があらたに発見したも会」が会員向けに配布した『信仰の帰趣』所載の「生死巖頭うひとつの記録は、戦中さなか、道元禅師鑚仰会が発行してよるこび勇んで征け。【草稿版】一八頁

（６）

しょうよう

せる論調にすぎない。これから紹介する衛藤の言説をそのま

壮行の辞の冒頭は、「教育勅語」を引いて戦時符号に合致さ

生きぬく覚悟はよいか

一方の昭和一八年「出陣学徒壮行の辞」については、編集

ま借りれば「手ぬるい」、すなわち微温的である。

４になっていない。

説ではないにせよ、「生きて帰れ」という真意はここでは顕わ「生等もとより生還を期せず」や玉砕を讃美慫慂するような言（８）と結ぶ。衛藤は、当時の戦時符号をそのまま援用している。

コードいた『道元』誌所載の「出陣学徒壮行の辞」である。これらふたつの文書は、要約や抄録ではなく、ともに衛藤講演のほ
昭和二七年発表「生死巖頭に立ちて」は、編集者の説明にぼ完全な記録である。
よれば、「今まさに出陣せんとする駒澤大学生に対し、先生の餞けられた講演の草稿」とあり、壮行辞のために準備された者岡本素光の追記「壮行の辞の速記」の記載から、実際の講原稿である。本稿では、これを【草稿版】と呼ぶ。

演内容から起こした筆記録である。本稿ではこの版を【速記問いかける。覚悟とは、死の覚悟のことではない。
「覚悟とは

衛藤は出陣せんとする学徒にむかって「覚悟はよいか」と公演前の【草稿版】と講演後の【速記版】の文章を比較対版】とする。

真実の自己に覚醒して生きぬく、根源的生命の力である」【草（７）

照すると、そこには有意な差異や変更は見受けられない。お

・

・

・

稿版】二〇頁と。
・の覚悟ではない。【草稿版】一九頁【１】なにくそと思いきって泥田にとびこむ青年の血気は、真（９）を自己目的化するかのような論調が一般的である。

衛藤の壮行の辞の本論は、戦死の覚悟とその美化などではない。そのような「今日一般」の「死の覚悟」は、「業力にしばられた生きかた」にすぎず、「真実の仏法者の覚悟は、生きある。がしかし、それだけでは道元禅師の精神からは足るから、武士道としてはそれでよい。実に立派な覚悟で緊迫せる戦局を想起するまでもなくほとんど絶望的であった。

が慫慂するように祖国と学窓に生きて戻ってくることなど、ないばかりか、異様特異でさえある。出陣学徒が、衛藤即応

衛藤のこの言論は、官民あげての一般的な論調とはそぐわて生きぬくところにある」とまで断言する。

らぬのである。手ぬるい。仏法は死を要求するのではなというが、今日一般には、諸君に死の覚悟を要求してい【２】葉隠は「武士道ということは、死ぬこととみつけたり」

く、生きることを要求する。真実の仏法者の覚悟は、生

出陣学徒にとりて、「死んで帰るのではない」「生きて生き

水と空にまもられた地球を生命線とするさと強さを問うたことは、まだまだ序盤にすぎない。衛藤の衛藤が駒澤大学の出陣学徒に、「生きて生きぬく」覚悟の深５ぬ」けという衛藤の呼びかけは、ある意味苛酷である。

きて （速記版「生きて」くり返し）生きぬくところにある。
【草稿版】二一頁て、いま死ぬのは花である、と考えるのは仏法ではない。

【３】人間はいずれ死なねばならぬから、国家のお役にたっ
それは、仏教では業力にしばられた生きかたであるとおしえる。【草稿版】二一頁
がら地獄に入る。‥ 〈中略〉‥ かく考えると死は易く生もない。地球にひろがる七つの海と、地球をつゝむ大空はどこか。ビルマやフイリッピンでない。印度や濠洲で【５】諸君、今日わが日本の、否、大東亜十億の民衆の生命線

論調はさらに高揚し徹底する。

は難しである。業力の生命をたつことは、時と場合ではとである。大東亜の生命線上の何れでもなく、水と空と【４】諸君は死に花を咲かせるなどと考えてはならぬ。活きな

あえてむづかしいことではないが、真実に生きぬく覚悟である。【草稿版】二五頁

八七

魚行似魚 ［水清うして地に徹し魚行いて魚はむづかしい。いのちをかけて頑張る生命力は業力では【６】水清徹地ない。願力である。【草稿版】二三～二四頁
当時の出陣学徒にたいする言説は、死を賛美しそれじたい
衛藤即応「出陣学徒壮行の辞」再読（工藤）あまりにも高踏で純粋すぎる結論である。壮行会では、皇八八道派軍人の代表格、荒木貞夫陸軍大将の講演や配属将校の入衛藤即応「出陣学徒壮行の辞」再読（工藤）に似たり］ 空濶透天 鳥飛如鳥 ［空濶うして天に透る隊注意講話なども催されていた。そのような状況下、制海権・（鳥飛んで鳥の如し］という。鳥の如く魚の如く、水と空【７】制海権と制空権が、実にいまのわが生命線である。がし衛藤発言は問題にはならなかったのであろうか。管見のかぎ

制空権のみならずふたつの生存圏すら等閑視するかのような（とを生命とするとある。【草稿版】二六頁
かし、‥ 〈中略〉‥ 人間の生命の最後の条件はなにか。

かつ透徹した言論であったのだ。

り，問題化された痕跡すら見いだせなかった。それだけ周到（

いうまでもなく、それは水と空気である。然らば水と空

出陣学徒のひとりに衛藤が揮毫した本稿冒頭の日章旗に「鳥

（

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は「帝国を核心とする道義に基く共存共栄の秩序」および「総（1合的な最高国策」に位置づけられていた。いわば国家戦略の（1

記録と記憶の空隙と乖離

ふたつの日本の生存圏を死守するために、学徒らに滅私奉公

このような政治的な文脈の中での衛藤発言である。これら

辞の趣旨からして、作り話や誇張などではない。戦中の速記で帰るのではない、生きて帰れ」と言ったことは、その壮行・録や戦後発表の草稿および複数の状況証拠を仔細に点検する・を奨めるのではない。
「真に仏法に生きるもの」としての覚悟までもなく、その記録の真実性は盤石であり、微動だにしな・なると、一向にその反応どころか記憶すら残されていないの・においては、「大東亜共栄圏」も「絶対国防圏」も超越して、の「生命線」だと喝破する。

い。ただし、衛藤のこの講演を聞いた出陣学徒たちの印象と衛藤即応が出陣学徒壮行会の自身の発言を回顧して、「死ん６とする学徒一人ひとりの心の琴線に触れたのであろうか？

これだけの大胆にして繊細な衛藤畢生の言論は、出陣せんと人間性を護れという密意を表明したものであろう。

ない。巧緻に暗号化されているが、「生きて生きぬ」いて地球

飛如鳥魚行似魚」とあるのは、時代錯誤の衒学的な寄書では（1【草稿版】二六頁（

が生命となる日がいつかは来ねばならぬ。

（1

この発言は、事前に準備された講演草稿だけではなく、直戦争当事国とその国民にとって、制海権と制空権の維持・後に発表された筆記録にもそのまま収録されている。

（

防衛が生命線にたとえられることは論を俟たない。とりわけ、（当時の日本にとりて、「大東亜共栄圏」「絶対国防圏」の死守（1

七つの大海と大気につつまれている「地球」こそ、人間最後至上命題であった。

（1

だ。まるでその講演はなかったかのように忘却され記憶からとのなかった孤絶した言論であったのだ。

はよいか」という衛藤即応の呼びかけは、時空とこの空隙をしかし、真に仏法に生きる者として「生きて生きぬく覚悟

衛藤の「壮行の辞」を当日会場で聞いた出陣学徒総数やそ超えて現代の学徒の胸の底ひに、殷々としてうち響いてやま

脱落している。不思議なことである。

ない。

註

即応博士遺稿集刊行会 一九八〇年二月二〇日 春秋社（１）『道元禅師と現代

衛藤の後の安否は不明である。ただし、確実にそれを聞いていた（

衛藤即応博士遺稿集』四八〇頁と思われる学徒の三人は、幸いにも生還復員している。しかしながら、ひとりはそもそも記録も談話も残していないし、ふたりは、後に学徒出陣期の回顧録を発表しているにもかか（わらず、肝腎の昭和一八年一〇月一五日壮行会の記憶だけが完全に脱落している。その事情は判明していない。

二〇二〇年九月教」 石井公成 『近代の仏教思想と日本主義』 三三頁

なおこの演説の最近の論攷として、「【総論】日本主義と仏の言論。それに向き合った出陣学徒たちの敗戦後の一様な沈（２）「大学史展示室

特集展５ 『戦争と大学』 Ⅱ学徒出陣と法蔵館

黙。そこには、衛藤が壮行の辞の中で述べた「送る者と送ら

駒澤大学禅文化歴史博物館所蔵（４）「当時の学部長故衛藤即応博士の、出陣学徒に与うる送行（３）脚注二に同じ

資料特別利用許可済（駒大博発三―一四号）

学生」所載日章旗写真

したらよいのだろうか？

の辞は、幸い『信仰の帰趣』のなかに収録されている」「戦

衛藤の厳粛な壮行の言葉が、当時の学徒らの心には届いていなかったのかもしれない。学徒のいに倒れ傷つきし我が世代」 山内舜雄 「駒澤大学新聞」（

ひとりが言うように「戦場に死ぬ覚悟」に引き込まれるあま（り、衛藤の「生きぬ」けという満腔の思いは記憶にすら残ら

第一二六号・第二面所載

衛藤の壮行の辞は、相対した学徒には真意が領解されるこ（1

衛藤即応「出陣学徒壮行の辞」再読（工藤）私の眼蔵会

第四篇二 一五～二七頁

八九

なお、本書籍とり（５）昭和二七（一九五二）年一〇月二〇日発行 富山県全龍寺

なかった可能性も完全には否定できない。

衛藤と学徒とのあいだにある空隙と乖離をどのように理解

葉はない」という親密な共感共鳴はない。

れる者と、以心伝心、‥‥感慨無量であるから、もちろん言壇上から切々と「生きて生きぬ」けと呼びかける衛藤畢生

（1

一九九三年八月

平凡社

（

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15

14

13

12

11

九〇

）一九四三年九月御前会議で決定された「今後採ルヘキ戦争

（

16

第二面所載

二〇〇〇年一〇月

昭和一八年一一月一日

）中西稿

編集後記

小学館

現代駒沢精神史刊行会 一九六二年一〇月所載

前掲書

壮行会の記述だけがない。

監）も前掲書に「戦中派の彷徨」を載せているが、大学のら中西に贈られた。 見理文周（後に駒澤女子短期大学学いる。ちなみに本稿冒頭写真「日章旗」は、衛藤ら教員かを寄稿しているが、壮行会当日のことだけ完全に脱落して

舜雄編『駒沢に竹波打ちて―戦中から戦後へのあゆみ―』 山内に苫小牧駒澤短期大学学長）は、回顧録「学徒出陣前後」

いるが、その記録伝聞は発見できなかった。中西道瞻（後せん）上田祖峯（後に駒澤学園長）は壮行会で代表答辞を述べて

月号）勅語引用のしかたについて訂正記事があり。『道元』十一一九日）「駒大の出陣学徒壮行会」「中外日報」昭和一八年一〇月

服部は当時参謀本部課長として国防圏立案者）『大東亜戦争全史』 服部卓四郎 一九五三年初版 鱒書房

年一二月））第七九回帝国議会における東條英機首相の演説（一九四一『日本歴史大事典』２

指導ノ大綱」の戦略方針 絶対確保すべき圏域の指定（

17

衛藤即応「出陣学徒壮行の辞」再読（工藤）わけ衛藤壮行辞を筆者に勧めたのは故太田久紀師である。
記して謝意を贈りたい。
二～七・一六頁（６）昭和一八（一九四三）年一〇月一日発行〈ママ〉 一〇月
号（７）【草稿版】に「祖国」とあるのを【速記版】には「皇国」に改めるが、その文脈、全体の趣旨の変更はない。
（８）出陣学徒壮行会（明治神宮外苑競技場）における江橋慎四
一〇月二一日夕刊郎の代表答辞。「朝日新聞」第二〇六八四号 昭和一八年

四頁）最初に公式の場で使用したのは、第二次近衛文麿内閣外務〇日読―」『宗教研究』第九五巻別冊所収 二〇二二年三月三

拙稿「ある宗学者の弁解と不服従―学徒出陣壮行辞の再るための心がまえにすぎなかったのだ」石井前掲書

している点だ‥〈中略〉‥要するに、ひるまずに戦死をす歪めた形で死の意義づけをし、東条首相同様に戦死を推奨（９）「諸宗の管長たちの檄文に共通しているのは‥〈中略〉‥（

駆とする。『日本史大事典』４序」を謳う「東亜新秩序」声明（一九三八年一一月）を先いた第一次近衛内閣の「東亜永遠の安定を確保すべき新秩る。さらに淵源をたどれば、日中戦争がすでに泥沼化して大臣松岡洋右の大臣就任会見（一九四〇年七月）とされ10

巡礼から見る現代人の宗教意識

近年、宗教離れや寺離れが急速に進んでいる。例えば安永は「近くまで来たから」「観光に」という宗教意識とは無関係しているのか？」と質問してみたことがある。その時の返答となっている。ある時、私は巡礼に来た人達に「なぜ巡礼を—雄彦氏は、統計データや世論調査などを引用しながら「二一のような理由もあったが、中には「事故で亡くした友人の供

巡礼から見る布教の形—

丹 羽 隆 浩でもある。ここは遠方から車やバイクで巡礼に来る人、また世紀の今、誰も正解が分からない手探り状態に立たされたと養に」「誰にも言えなかった水子の供養のため」「子を授かりは徒歩で巡礼に来たりと多くの人が参拝にくる巡礼寺の一つ

しても神様、仏様と手を合わせる日本人は少ない。」と言及

たい」など宗教的な理由と言えるものも多かった。

一．はじめにし、宗教離れの危機を強く訴えている。しかし、一方で初詣ポットなどを含む）に対しての興味関心は増大傾向にあるよううになっている。むしろ宗教的なものや宗教施設 （パワース

禅ブームや御朱印ブーム、プチ修行という言葉も目にするよの受け皿になっているのではないかと仮定し、今一度現代人

現代人が大きな問題を抱えたり救いを求める時、巡礼が一つなく、変化し見えにくくなっているのではないかと考えた。

これらの経験から、現代人の宗教意識が薄れているのでは（１）や寺院の参拝、巡礼などは多くの人によって行われており、に思う。そのような「宗教的なもの」への関心はあえて「宗人の宗教に関する感情や意識を探っていく。その上で、現代

本稿では、一つの宗教儀礼である巡礼を切り口にし、現代の宗教意識の捉え直しを試みていきたい。
（２）教」という言葉は使われず、「スピリチュアリティ」という言人に対してのアプローチ方法や教化方法を、都内からアクセ葉を用いて、多くの研究者からも注目されている。では、宗教離れが進むと言われる現代人は、果たして本当に宗教への九一

スが容易である秩父観音霊場四萬部寺を例に検討をしていく。

関心が薄れているのだろうか。
関東にある秩父観音霊場札所一番四萬部寺は、私の師寮寺

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

巡礼から見る現代人の宗教意識（丹羽）二．現代人の宗教性の特徴として

九二高められるような非日常的な体験や宗教意識、というように宗教的要素が求められるようになっており、新しい宗教の形

それらを比較していくとその宗教意識の変化や特徴の共通項

アリティに表されるような個性豊かな宗教性を確かに持ってもたないために宗教に関心がないように思えるが、スピリチュ

これらの研究から現代人の特徴として伝統宗教と関わりをが広がっていると言われているのである。

が見えてきた。それらの研究では、現代人の宗教意識の特徴

いて、自由に宗教的なものを選び取りながら自身の宗教意識

現代人の宗教意識を探ろうとする先行研究は数多くあり、としてスピリチュアリティというものが重視されてきており、うな疑問に対し、島薗氏はスピリチュアリティが持つ欠点をスピリチュアリティに代わられてしまうのだろうか。このよでは既存の教義、儀式、組織を備えるような伝統宗教は、を満たしていることが見えてくる。

様々な検討がなされている。
例えば、スピリチュアリティという語について島薗進氏は（３）られる場合でも、体系化された教義や組織としての宗教では「広い意味での宗教性に関わってくるが、宗教に関わって用いなく、とくに個人にあらわれた宗教性を指すのに用いられる。」

二点挙げている。

一つが、「悪や死というような人間の究極的条件を正面からと述べ、また伊藤雅之氏は、「おもに個々人の体験に焦点をお「堅固な共同
重く受け止める思想構造」であり、もう一つが、島薗氏は、スピリチュアリティは人間が免れ難い奥深い問（５）き、当事者が何らかの手の届かない不可知、不可視の存在と体や信徒育成のシステムが無いこと」である。

題が問いかけてくるものに対して必ずしも明快な答えを提示（６）

神秘的なつながりを得て、非日常的な体験をしたり、自己がにスピリチュアリティ的な人は、そのような体験を重視する（４）

高められるという感覚を持ったりすること」と特徴づけ、更が、宗教という制度的な拘束は好ましく思わない態度を示し

間違った方向へ行き深みに嵌ってしまったり、指導者との関するとは限らないとし、更に個人性や自由度が高すぎる故に現代人に見られるスピリチュアリティの特徴とは、従来か係も安定的に維持することが出来なかったりと挫折感を味わていると言及している。
らある厳しい規則や修行を伴い、信仰を義務付けられるよううことも多いと論じている。その結果、カルト問題や霊感商（８）

な伝統宗教が避けられており、代わりにスピリチュアリティ

法などの危険性も孕んでおり、危険性も伴うようになる。

（７）という自由度が高く、個人性を重視する神秘的または自己がきる性格を持つスピリチュアリティには限界があり、伝統宗

このように、伝統宗教の良い部分のみを自由に取捨選択でとしての信仰というよりも、往々にして （中略）私事的かつとは、「超越的な存在や確固たる教義に裏付けられた心的状態（

主観的で、語り手の経験や感情を外在化させた言葉の集積ででは解決できないような、自分の中で整理の付かない不安やいった限られた宗教性で語られるものではなく、既存の宗教

これらから読み取れることは、巡礼は仏教の教義や信仰と（教への回帰の流れに押し返されるということもあり今後も注ある場合が多い」と結論付けている。

（９）

視する必要がある、と島薗氏は結論づけている。

三．受け皿としての巡礼
以上の考察を踏まえ、筆者は巡礼が現代人の宗教意識の受悩みを個人の体験を通して解決するために行われていたものや信仰の有無に関わらず、多くの民衆に受け入れられていっいたが、時代と共に観光の要素を取り入れながら宗教の教義

代人の宗教意識と親和性がかなり高いことが分かる。

ピリチュアリティとも言える特徴が元から備わっており、現の体験を重視し、非日常的で神秘的な経験をする、というス

つまり巡礼者には、限られた宗教宗派にこだわらず、個人だと言えるだろう。

た。中でも江戸時代は、街道の整備や、巡礼の案内絵図など装置以外のところを通じて、かつての装置が供給していたこと「現在多くの人々が、地域社会や宗教教団といった伝統的な宗教

これについては、門田氏は以下のように論じている。

と同じような意味解釈の技法を享受したり、宗教的と言わざる（

また女人成仏や幼くして亡くした子、水子の供養等の側面もの現代巡礼者にとっての巡礼とは、個々人の生活史・人生史

いる傾向があるが、門田岳久氏の調査による考察では、「多く

現代でも同じように心の傷を癒す時間と機会が求められてべき諸実践がメディアを中心とした媒体によって個人と直接的は（中略）宗教類似現象あるいは「宗教っぽいもの」ともいうを得ないようなリアリティーを得ていたりする。そうした装置（

関係を取り結ぶことで、かつての伝統宗教が担っていたことと（に位置付けられて初めてリアリティのある経験として立ち現巡礼から見る現代人の宗教意識（丹羽）同様の効用が個人を単位として果たされつつある」（

あり、心の傷を癒す時間と機会も求められていた。

ず物見遊山をしたり、自己成長を促す通過儀礼とされたり、した。当時の人々にとって巡礼の目的は、信仰心のみに限らの出版、民衆の経済的安定という要素が重なり巡礼者が急増

巡礼は元々、修験者のような限られた層によって行われてけ皿として機能すると考える。

（1

れるものだと考えられる」ものであり、更にその個人の経験

（1

九三

（1

巡礼から見る現代人の宗教意識（丹羽）以上のことから、現代人の宗教意識は決して失われてしまったのではなく、体系化された教義や組織を備えた伝統宗教を

九四

ど誰にも相談できないような苦悩や諸問題が綴られている手日々ですが、少しでも良きようにと願い、苦しんで居ることがるもの」の言葉が身にしみました。今、夫（九十歳）の介護のお葉書ありがたく拝見致しました。
「全てのものは常に移り変わ

紙が三割ほど含まれていた。そのうちの一つを掲載する。

や教え、実践を自由に選択し利用するスピリチュアリティと避け、個人的な体験や宗教意識を重視し、自分に必要な癒し呼ばれる形へと変化しつつあり、そして、巡礼は彼らの宗教

愚かなことではないかと気づきました。病状の流れに逆らわず合掌される心。自分なりの解消法を見つけ、心を鎮めて参ります。

て頂いたように思いました。
「新しい日常生活」が求められ満た「許し」「受け入れる事」が互いの心の安定になるのだと悟され性の受け皿の一つになっていると考える。

四．現代人の宗教性へのアプローチ方法の考察
では、伝統宗教はスピリチュアリティに取って代わられて有難うございました。

禅語ハガキによる布教アプローチの大きなデメリットは、しまうのだろうか。本章では、巡礼という現代人に受け入れられやすい宗教システムを媒介させることでどのようなアプ性を持続させていくという一定の効果はあると実感している。

金銭的負担が大きいことに対し目に見える効果が少ない点で特に印象的だったのは、お礼の手紙に個人の抱えている苦悩ある。しかし、ハガキが送られてきたからお礼を言いにお参

一つは、禅語ハガキによる布教アプローチである。近年四や悩み事を綴っているものが多かったことであり、助けてほローチが出来るのかを秩父観音霊場第一番四萬部寺を例に考

萬部寺では「瓦志納金」寄付者に対し、礼状もかねてその時しいと訴えているようにも感じられ、心の支えとしての宗教察していく（特色として四萬部寺は以前から檀家を持たない期に合う禅語を選び、かみ砕いた意味を添えた「禅語ハガキ」

を強く必要としている人が潜在的に多くいるのではないかとりに来た、という人もおり、従来の寺檀関係とは異なる関係を郵送している。二〇一七年～二〇二一まで年三回、一回に寺である）。今回、考察したのは二つの方法である。

つき約四千通ほど郵送しており、一回に対して約二十通のおいう示唆を得られた。

～二〇二一年十一月の期間に、巡礼や観光に来た人に向けて二つ目は、巡礼者に向けた坐禅会である。二〇二一年五月

礼の手紙やお布施の入った現金書留、お供え物が送られてくる。手紙の内容は、本人の近況や心に沁みましたという報告が九割だが、近況報告の上で両親の死や介護で疲れているな

五分、ストレッチ五分、坐禅指導五分、坐禅十～十五分、感していただきアンケート調査を行った。内容としては、導入傾向はあるが、巡礼という場から布教教化していくことに大とが分かった。伝統宗教は現代人にとって避けられてしまう

だき、曹洞宗に興味を持ってもらうことは十分可能であるここの試みから、巡礼や観光に来た人に坐禅を体験していた

る感想も多く見てとれた。

想シェア五～十分、合計三十～四十分を目安に坐禅会を行っ

坐禅会案内の看板を境内に設置し、時に声を掛け坐禅を体験た。参加者としては、家族、夫婦、友人同士、おひとりなど

きな可能性を感じられる結果となった。

Ａさんは、お参りに来た理由を「少し考えること」があり、さんとの会話の一部を紹介して終わりにしたい。

最後に、一人で坐禅会に参加してくれた六十代のご婦人Ａ

五．まとめにかえて様々であり、コロナ禍とあって参拝者も少なかったがなんとか合計三十名程にアンケートを頂くことが出来た。中には坐禅会を通じて僧侶と話したかったのか、坐禅後に一時間近く話しこんだ方もいた。
多くの人々が坐禅に好印象を持って頂き、またやってみた
いというという感想も多くあった。写経、法話、禅語などに理の姉が倒れてしまったという。少しでも義理の姉の病が良その苦悩とは、Ａさんの夫を病気で亡くし、その後すぐに義ふらっと来てくれたという。私はＡさんのお話を相槌を打ち

私自身、仏教系の大学に入り、仏教について学んだが、やはりくなるようにとお守りを買ったことや本堂でお祈りをしていながら聴いていると、おもむろに自身の苦悩を語り始めた。

怪しい、怖いなどという宗教に対しての印象がある人は多いとたんだと少しだけにこやかな表情で話してくれた。その後、触れてみたいという声も度々聞いた。中でも興味深い感想文感じた。自分もそうだったこともあり、宗教をもっと身近に、の一つを紹介する。

押し付ける訳ではなく、気軽に本来の意味を伝えられる機会が間があいてＡさんの中の更に深い苦悩を語ってくれた。

九五

自分：それはとても苦しいですね…（今の自分には想像もしたこともない苦しみだ…）

Ａ：…自分が死ぬのは怖くないんです。自分一人が取り残されることが怖くて…。（俯いて苦しそう）

あればいいと思った。（二十代女性）

更には、精神の安定、心のよりどころ、人間らしさを失わないように、気軽に参加できること、どう宗教に属するかではなく普段の生活の忙しさから少し離れて心を静めることができたら、というようなスピリチュアリティの特徴と思われ巡礼から見る現代人の宗教意識（丹羽）巡礼から見る現代人の宗教意識（丹羽）Ａ：なのでそういう心を見つめなおしてみたいと思っていたので、坐禅が出来ると聞いて是非とも参加したいと思いました！参加してみて、なんだか心がすっきりしたように思いていけるかが大きな課題となるだろう。

註九六（１）安永雄彦『築地本願寺の経営学』東洋経済新報者

年
2020

ます。（表情は明るい）

年
2007

また来ますね。今日は本当にありがとうございました！

周辺‐』岩波書店（３）前掲［２］ p48.13
行（４）伊藤雅之『現代社会とスピリチュアリティ』溪水社

2012

2003

行
p38 .14（２）島薗進 『スピリチュアリティの興隆‐新霊性文化とその自分：また（自分は何かできただろ いつでもいらしてください。
うか…）

彼女は夫の死、義姉の病、そして一人取り残されてしまう
恐怖といった人間の持つ根源的と言われるような苦悩を複数

ⅱ（５）島薗進『現代宗教とスピリチュアリティ』 弘文社

年

ティは明確な答えを用意できない。しかし、筆者は無力感を抱えていた。そのような奥深い問題に対してスピリチュアリ感じていたにも関わらず、伝統宗教の宗教的実践である坐禅

p113（８）高橋典史・岡本亮介・塚田穂高 編『宗教と社会のフロン（７）前掲［６］年行p112.17（６）前掲［６］ p113.5
行によって決して根本的な解決はしていないものの心はいくら
スピリチュアリティでは、関係性を持続することは難しい。

か軽くなったと感じて頂くことができた。

年
2004

2012 p107
（

10

年
2013

ティア―宗教社会学からみる現代日本』勁草書房るように思う。仏教の教えに無理なく触れていただきながら

p103）門田岳久 『巡礼ツーリズムの民族誌』 森話社

しかし、寺院のようないつでも開いていて来れる場所がある

彼女の苦しみに寄り添いつつ、共にあること。それが伝統宗（ということは、彼女にとって少なからず安心感に繋がってい教の強みであり、現代における布教の在り方なのだと感じる行
p216.10） p293.1
行（９）前掲［６］ p117
）佐藤久光 『遍路と巡礼の社会学』 人文書院ことが出来た。これからの伝統宗教は、個々人の持つ豊かな（11

宗教性に対してどのように機会を作り、一人一人に寄り添っ12

写経による布教教化の考察

小 杉 瑞 穂お経の意味を知り、最後まで書き上げることによる満足感とるが、坐禅にはない特性を持つ写経の価値が上がってきたのうと特に写経を好む方ではない自分の中でも、徐々にではあいが、写経はとても楽しい、と言う方もいた。どちらかとい達成感が見て取れた。さらには、坐禅にはほとんど興味がな

これは、曹洞宗公式サイト「曹洞禅ネット」の連載コラム「今、写経がひそかなブームになっています。」

である。

はじめに

のお経を一般人が読むと～」の紹介記事 （二〇一六年一〇月一

筆者による寺院以外の場における坐禅会においても、しばた仏教の教えは、人の手で書き写すことを繰り返すことによっ代の口承から記録へ。そして書写、翻訳によって伝播してき

そもそも仏教は、この写経なくしては存在しない。釈尊時

写経という布教教化

わけである。

いうコンテンツをあらためて見つめ直す必要があると思った

これらのことから、曹洞宗の布教教化における「写経」と「迷える中年ライターが『修証義』を書き写してみた～曹洞宗

加えて、当時累計一五〇万部のベストセラーとなっていた四日）の冒頭文である。

ポプラ社のなぞり本シリーズで『えんぴつで般若心経』（曹洞
宗宗務庁監修）が刊行され、曹洞宗ブックセンターでの購入もしば写経をやってみたいとの声があがり、その要望に応えてできると紹介されている。

実施してきた。そして、大抵、体験した参加者がとても喜んて広まってきたのである。

九七

思うとき、書写伝達の二千年という年月の重みを感じずには

前一世紀頃と推定される経典作成から始まる写経の歴史をでいる姿を見ることなった。そこでは、ただただ坐るだけ、何もしないという方向の坐禅と比べて、やわらかい毛筆 （筆ペン）を使い、文字に集中することの心地よさや、書写する

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

九八

起される。そのようにして写経そのものの価値が上がり、身写経による布教教化の考察（小杉）いられない。その点で、写経を提供する側としてその価値をる。日本仏教史において、川原寺での一切経の写経 （『日本書写経の歴史を知ることは、その布教力を上げる第一歩であ

曹洞宗における写経はないだろうか。

近でありながら尊ばれ、より丁寧に扱われるようになるのでしかしながら、現代の布教教化の現場において、そこまで確認し、その重さを土台にして伝えるのは当然のことだろう。
写経そのものの価値を感じながら行っているかというと甚だ写経によって教えが伝播されたことを価値あるものとする疑問である。
ならば、当然、写経したものの意味内容を伝える必然性が生紀』）に始まり、東大寺や西大寺に設けられた写経所での国家営みについて、また、慈覚大師円仁による法華経の書写方法事業として写経や、正倉院文書に見られる写経生のリアルなとしての「如法経」など、注目すべき点は多い。しかし今回まれるが、はたして、それも、どの程度おこなわれているだ
写経は、心をこめて丁寧に書写すればよいのであって、文字の上は、それら奈良・平安期の写経史については紙幅の都合によろうか。
手下手は、あまり問題ではありません。写経はそもそも仏道修行でり割愛する。（参考文献参照）

ここでは、曹洞宗における写経との関わりについて、いく

あって、人々に仏道をひろめ、大願成就を祈ることから始まっていつかを抜き出しながら概観し、それぞれに考察してみたい。

るものだから言えることなのです。（中略）身と心を調えて行う写経（『写経のすすめ』曹洞宗宗務庁刊）の心が、そのまま仏の教えの心に通うからにほからならないのです。

写経の、坐禅的な、只管打坐的な、誓願的な、すばらしい写経としては、御真筆といわれる『仏垂般涅槃略説教誡経』

まず、両祖と写経のかかわりについて、道元禅師ご自身の説明であるが、そのように写経をそのまま実践修行として扱（總持寺蔵）がある。

写経の場を設けると、大抵、書写したお経の意味を知りた

学びはもちろん写経によりもたらされたものであることは言い。とはいえ、経典を学ばないということはありえず、その残念ながら、瑩山禅師の経典写経の真筆は発見されていなうあまり、経典の価値や、その意味内容を敷衍することに無いという声を聴くことになる。そこに応えていくことも布教

うまでもない。

頓着になりすぎてはいないだろうか。

であり、そこからあらためて教えを共に学んでいく姿勢が喚（１）て問うことはないが、釈尊から始まる一仏両祖の流れを土台

範の「頓写法事」へとつながっているものと思われる。教えいたことを示している。さらにその流れは、後述する行持軌

これは、この時代に写経による薦亡供養が盛んに行われて言が入っているものがいくつかある。

にするならば、書写する手本としての両祖の真筆の写経はよの伝承から国家の安寧を願う写経だけではなく、個人を弔う

祖師方の語録や典籍を写すことも写経とするならば、あえ

り価値あるものとなる。その意味で写経が三宝帰依の上で行る。多くの和歌を詠み、漢詩、俳句、書の達人でもあった良時代は下って、江戸時代後期の曹洞宗の僧に大愚良寛がい

良寛と写経

のである。

ための、死者供養としての写経が行われるようになってきた

われることの大切さについては後述する。

大智禅師と如法経
寒巌義尹禅師のもとで出家し、明峰素哲禅師に嗣法した祇陀大智禅師（一二九〇―一三六七）は、熊本広福寺の寺領にあっ如法経の御おこなわれ候て、法界の衆生をみちびくやうに御はかた如法道場を盛んにし、写経を勧めていた形跡がある。

良寛が表現した書は、赤子のようにあどけなく純粋です。ただ筆寛の写経「般若心経」はおどろくほど自由闊達なものである。

写経の役目上、教えを正確に伝えるために、しっかりはっ加藤僖一『ほっとする良寛さんの般若心経』２０頁

欲で無心。すべてを慈しみ、自在に生きてこられた人でした。

ていて、誤字、脱字さえ気にしない、無責任なくらい自然です。無の動くまま、自然に任せて書くだけです。あまりにも自然に徹底しらいありたく覚候（ともかくも、如法写経の修行が行われまして、
水野弥穂子著『大智』６１頁

法界の衆生がみちびかれますよう、お取り計らいをいただきたく存

これは、大智禅師晩年、広福寺消失にあった際にその再興じます。）

を願う書状の中で語られているものである。円仁に始まる、

きりと、きれいな楷書で教科書のように整っている方が見易

種類も増加していったので、ここでの写経経典が何かは定か

法華経の写経儀式としての如法経は、後には書写する経典のではない。とにかく大智禅師にとってこの写経は、衆生済度

九九

まちまちで、けしてうまくも丁寧にも見えないものである。

ところが、良寛の般若心経は誤字脱字あり、字の大きさもいし、間違いがない。

また、峨山韶碩禅師の孫弟子に当たる竺山得仙（一三四四―の誓願行として相当重要なものだったようである。
一四一三）の語録にある拈香法語には、経典を書写した旨の文
写経による布教教化の考察（小杉）ところが、不思議なことに、それを見るだけで心地がよくなっことをいう。差定（プログラム）は左記の通り。

写」に対する言葉で、一日、或いは一定の時間で移し終わるに「頓写法事法」がある。「頓写」とは、数日かけて行う「漸一〇〇てくる。余計な力の入っていない文字表現は、観る人をゆる

写経による布教教化の考察（小杉）し、ほっとさせる。いうなれば、慈悲の写経である。

殿鐘三会→受持入堂→献茶湯→普同三拝→開経偈三遍→写経（読誦）→読経（『大悲咒』）→回向→普同三拝→散堂

良寛の逸話の中に、「空中習字」の話があります。朝起きると、大空に向かって右手を上げ、「一二三、いろは」を書いたとか、千字文

これらは、『明治校訂洞上行持軌範』においても同様 （頓写法事式）である。

を毎日一回書いたとか伝えられています。良寛の書が書法にしばられることなく、天衣無縫、融通無碍なのは、この空中習字のたまも象器撰』の頓写の條を引いて、法華経を速く書き写すことを

昭和改訂にはない、項目の最後にある解説によれば、『禅林頓写といい、薦亡の時にこれを行う、施主の願いによって円

前掲書２１頁

筆も墨も紙も使わない空中写経。そこには、何もなくても覚、金剛経などの大乗経典でもよいが、法華経全巻書写の功

想いがあればできる写経の可能性がある。身体が動かなくてのなのでしょう。

も、そして眼が見えなくても行える、いつでも、どこでも、今の様子を見てもらう。すると、自分の子どもだけを溺愛し法蔵が忉利天で教えを説いた見返りに、帝釈天に亡き母のそこには次のような逸話がある。

さらに、法蔵の法華頓写の事は『元亨釈書』詳しいとあり、という。

八―九六九・平安中期の法相宗僧。東大寺別当四六世）から始まる

徳が最上のものである、とあって、それは日本の法蔵 （九〇また、良寛は字がうまくなる方法を尋ねられ、「お手本をみだれでも、行える写経が実現する。
て、手元をみない」と言ったそうである。お手本に習い、それだけをみて自己への執着を離れ、カラダを動かしてみる。
そのように、すぐれた人物の書をそのままに習い書くことは、たことが原因で焼熱地獄にいた。母にどうすればよいかとた

その書者と時間空間を超えて相通じることになるのではないだろうか。そう考えると、あらためて、写経手本の重要度にから脱し、忉利天に生まれかわったことを告げられたという。

早速その通りにすると、その夜、夢に母が出てきて、苦しみ

ずねると、自分の為に法華経を一日で写してほしいという。

気づかされる。

『曹洞宗行持軌範』の「頓写法事」
現行の『昭和改訂曹洞宗行持軌範』には、「臨時行持」の項

には、執着を離れること、そして他者のために布施供養する

れさせての救済という構造であることは気になるが、全体的盂蘭盆会の説明によく使われる目連尊者の逸話に似て、恐するような法要も想像できるのである。

ものであり、現代的に考えれば僧俗共に修証義を唱えて写経して世尊偈を書き写して供養するような形は大いにあり得る

しかしまた、大勢の僧侶が集い、読経の中で、例えば分担用することは工夫がいるだろう。

こと （ここでは写経）が目に見える世界だけではなく、あらゆ

曹洞宗婦人会の写経運動（『訓読 元亨釈書』上巻八九頁参照）

る世界に善き影響を及ぼすということ意味合いを受け取るここの頓写法事の項は『行持軌範』の「檀信徒法要作法」の

薬師寺金堂再興の勧募納経や東大寺の昭和の大改修勧募納経

戦後、写経が大流行したという。昭和四二年から始まったとができる。
章に置かれている。多くの場合、行持軌範はそれまでの清規が写経ブームを招いていた。

昭和五五年には大本山永平寺二祖国師大遠忌にあわせて結年後から信仰行としての写経運動を始める。

その中で昭和五〇年に設立された曹洞宗婦人会は、その二を拠り所としている。しかし、清規上で檀信徒法要を行持として位置づけるのは困難である。そこで法蔵の逸話を根拠とする形を取らざる得なかったともいえる。ともかく、曹洞宗寺院での写経による供養法は少なくとも明治の段階でも行わ

成五周年大会が開催され、「光明蔵三昧」一万四千巻を納経、にて開催。それぞれに「般若心経」一万巻、「修証義・行持報

結成十周年、十五周年、二〇周年記念大会は大本山總持寺

その納経志納の浄財によって大幔幕を奉納した。

するのは僧衆であるということ。作法として、書写しない僧

ちなみに、一般的な写経会との大きな違いは、ここで書写れていた、あるいは推奨されるものではあったのだろう。

衆は合掌読経し、施主が硯の水をついで回るならば、僧衆は生誕八百年にあたる二十五周年 （「十句観音経」三二五四七巻）

恩」二万巻、「般若心経」三万六千巻を納経した。道元禅師ご總持寺安居中の摂心において、供養の施主が僧堂内の僧衆

三〇周年記念大会 （「修証義・懺悔滅罪」三四四八〇巻）は總持

並びに三五周年記念大会 （三一八二四巻）は大本山永平寺に、硯を両手で捧げて受ける、とある。
の合掌の中を巡り歩く光景を彷彿とさせる。清らかな布施供

寺に納経された。

一〇一養の光景である。
実際には僧衆の人数が必要であるため、一寺院の法事に活写経による布教教化の考察（小杉）に」写経する「誓願」の時間は、まさしく仏の仲間たち（菩一〇二薩）として実践行となるであろう。曹洞宗婦人会において「信写経による布教教化の考察（小杉）現在も教化資料として作成されている「写経のすすめ」が仰として写経」というのはまさしくこのことである。

写経を布教教化コンテンツの一つとして扱うにあたり、そ昭和五一年五月一日発行であり、五六年には写経教材として、もそも宗教者として写経をどのように考えるかを見失わない台紙（各五十円）「般若心経」「十句観音経「修証義第一節」
体）」、用紙 （一枚二十円）、写経用毛筆 （六百円）が用意された。

田中塊堂『書道学び方叢書

参考文献

田中塊堂『寧楽写経』大八州株式会社

一九四七年

一九七一年

一九八五年

二〇〇四年

岸本磯一『現代の写経』出版開発社

岸本磯一『写経のすすめ』三修社

十七頁

一九三八年

想」  『駒澤大学佛教学部研究紀要」四十八號（１）原田弘道「総持寺五院塔頭伝法庵主大徹宗令の行実と思註ようにしたい。

」「 舎 利 礼 文 （ 新 字「 修 証 義 第 三 十 一 節 」「 舎 利 礼 文 （ 一 般 用 ）（曹洞宗婦人会『婦人会活動の手引き』六四頁）

また、同様な時期から全国曹洞宗青年会でも写経奉納は続けられており、曹洞宗において、一般も対象とした組織的に長く行われ続けている布教教化運動としては他にはないものとなっている。
写経は、多くの仲間と共に （僧伽）実践する中で、落ち着。近年、脳にもよいと言わし、浄財を添えて奉納する （布施）田中塊堂『写経入門』創元社

写経学習法』雄山閣

れる写経。これだけの布教的要素を備えているものを活用し、仏教の教えに親しみ （聞法）、読誦
いた心を取り戻し （坐禅）ていかない手はないだろう。

まとめとして二〇〇四年

一九一一年初版発行

石川九楊『「書」で解く日本文化』毎日新聞社

二〇一七年

来馬琢道『禅門宝鑑』弘明社としておきたい。当然のことながら、釈尊直筆の文字は残っ

市川理恵『正倉院写経文書を読み解く』同成社

最後に、写経とは三宝帰依の行であることを述べてまとめていないが、連綿と伝えられてきた教えの文字化である経典（法）を書き写す行為はまさしく釈尊（仏）との出会いである。

「今ここ」で「共その教えを伝えてきた祖師方 （僧）を想い、

—『経行軌聞解』による教化の検討『—修禅要訣』の受容に着目して

久 松 彰 彦面山禅師）が著述した『経行軌』を自ら講述したものである。

『経行軌』と『経行軌聞解』の合本が刊行された。なお、『経寺にて『経行軌聞解』を講じ、翌年、元文四 （一七三九）年に

面山禅師は元文三（一七三八）年の八月二十八日に若狭の空印『普勧坐禅儀』に基づく坐禅指導が宗門の根幹であることは

行軌聞解』には『経行軌』全文が掲載されているため、本論はじめに言うを俟たない。しかし、「坐」という身体的な状態を保つこ

文では『経行軌聞解』に名称を統一する。

一とが困難な人々に対する坐禅の教化は、いかになされるべき法なり、然るに祖師の普勧坐禅儀ばかりありて、経行の法、く

この題号は、坐禅儀に附す意なり。坐禅経行は、動静不二の大に述べる。

面山禅師は『経行軌聞解』の著述理由について以下のよう（二）撰述目的と形式か。この問題提起は鈴木格禅（一九八〇）によってなされてお（１）

マインドフルネスや上座部系の瞑想によって、「坐」に依らり、今日においても大きな課題であり続けている。
ない瞑想が日本でも展開・発展しているが、安易な受容は宗行軌聞解』が『修禅要訣』における行法の受容を考察し、宗門の伝統との摩擦を生むものになりかねない。本論文では『経門の伝統において「坐」に依らない行法はいかに考え得るのわしからぬ。ゆえに、今この軌を述して補うなり、儀軌と聯綿するゆえに儀に附て軌と云うなり （『曹全』「注解四」巻、六二かについて一視座を提供することを目的とする。

二 『経行軌聞解』について
（一）成立

一〇三

道元禅師の著述においては『普勧坐禅儀』などの坐禅に関に改めた。以下『経行軌聞解』の引用も同様）五頁。表記は現代仮名遣いに改め、適宜読点を省略ないし句点

『経行軌聞解』は面山瑞方禅師 （一六八三～一七六九、以下、

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

ている姿勢について笹川浩仙 （一九八七）は「文献の寄せ集

一〇四するものはある一方、経行について詳しいものが存在しない

八九）は多様な経論等を引用する面山禅師の姿勢について、め」であると否定的な見解を述べる。一方、小坂機融 （一九『経行軌聞解』による教化の検討（久松）ことを問題としていることが分かる。なお、「軌」の文字は「自らの見解が自己の狭い思い入れの中に偏向せぬための賢明（２）『普勧坐禅儀』の「儀」とつなげて「儀軌」となり、『普勧坐』とを対になるものとする意図が
禅 儀 』 と『 経 行 軌 （ 聞 解 ）なる方途」であり、「慕古の心情から発した」ものであると指道法』『坐禅用心記』などの祖録を引用した上で、『妙法蓮華論の展開には種々の文献が引用されている。『宝慶記』『辦

師は面山禅師の学的態度が私見を挟まぬものとするが、前述『経行軌聞解』もまたそれに類するものであろう。また、小坂

前提として、あるいは明確に引用して成り立つものであり、わざるを得ない。そもそも祖録や論書は多くの経典や論書を笹川師の『経行軌聞解』に対しての評価は、やや粗いと言（３）あったようである。また、「坐禅経行は、動静不二の大法な摘している。

経』『釈氏要覧』『南海寄帰内法伝』等の経論等が引用されてしく重要視されるべきものであることを説く。

り」（『曹全』「注解四」巻、六二五頁）として、坐禅と経行は等いる。引用文の典拠が広範な範囲に及んだ理由としては次のも、必ずしも道元禅師の説示から直接導かれるものではないの「動静不二の大法」や後述する『修禅要訣』の引用等から

家訓の生路を開き、祖師の本意をしらせたき素願なり、ゆえに、ように示されている。

ことには注意が必要である。

三 『修禅要訣』の受容（一）『修禅要訣』について

専ら祖意を根本とし、たらぬ所は、旁らに古聖先賢の説を、捜り集て、聊かに、この軌を述して参徒に示すなり（『曹全』「注解四」巻、六二七頁）



ここに見られるように、あくまでも祖録が根本ではあるが、『経行軌聞解』における『修禅要訣』の引用を見る前に、まずは『修禅要訣』に関する確認を行う。『修禅要訣』とはインそれのみでは足りない部分を経論等によって補う意図があったことがうかがわれる。

ド僧仏陀波利 （七世紀後半、中国五台山到来が六七六年）と中国る明恂の問いに対して仏陀波利が答えていくというものであ

僧明恂の対話を訳出したものであり、その内容は禅法に関す（三）評価
このように『経行軌聞解』が種々の経典から引用して論じ（４）る。日本には写本として伝わっており、栄西禅師（一一四一～
一二一五）の『興禅護国論』にも引用されているが、岡部 （一九六八）が論じているように中国から日本に伝わるまでの経たものであるとする一方、仙石 （一九八六）は「中国的に大乗（５）

緯は不明である。山内 （一九七一）は「密教系の禅法」を伝え的に展開していた中国の禅定思想の潮流とは異質のものであ
（６）

③
④
⑤

修禅要訣云、経行唯在昼、夜不行也（『曹全』「注解四」巻、

修禅要訣云、問遶塔行道与経行何別、答、経行者直往直来、

六三〇頁）

行至界畔、
〈処有量故〉逐日廻身〈順転身也〉還向来処住立少豈同旋遶耶（『曹全』「注解四」巻、六三〇頁）

時（『曹全』「注解四」巻、六三一頁）（

これらは今日行われている経行の行法と比しても半ば常識的る箇所、④は経行が直進を基本とすることを説くものである。

（②は経行の場所や歩数を説き、③は経行を行う時機に関す

現存しているのは天明四 （一七八四）年のものであり、続蔵

り、むしろ習禅の原初形態を伝えるもの」としている。
の底本となっており、岡部 （一九六八）によって全文の和訳がなされている。ただし、これは『経行軌聞解』に引用されてなるのは、①と⑤のみとなる。ここで特に着目するのは経行なものであり、本論文の考証外とする。よって検討の対象と（７）いるものとは若干字句が異なっている。そのため以降の引用

中の「住」と「住鼻端等」である。

（甲）経行中の「住」について①の続く後半部分の「即端立少時摂心住〈謂住鼻端等〉乃とを説示する箇所である。現行の経行は坐から起ち、問訊を行」は「少時」立った状態で心を鼻の先などに留めておくこ

仏陀波利修禅要訣に、経行の印契あり、云く、経行時、覆左終えてすぐに歩き出すが、『経行軌聞解』においてはしばらく（「少時」につの間立った状態で留まることを説示する。なお、（手、以大指屈著掌中、以余四指、抱大指作拳、然覆右手、抱左（８）

手腕、即端立少時摂心住〈謂住鼻端等〉乃行、これ如法なり、（（1ての時間等の具体的な説示はない。

一〇五十息」程の時間であると推定している。ただ、この息につい（いて、『経行軌聞解』では『法苑珠林』の記述を引用し、「三問行法云何、答行即経行也、宜依平坦之地二十二歩以来十四（９）五歩以上（『曹全』「注解四」巻、六二九頁）『経行軌聞解』による教化の検討（久松）

（1

①

②

印の道理は、口訣あり（『曹全』「注解四」巻、六二八頁）

五カ所となっている。

『修禅要訣』が『経行軌聞解』中に引用されているのは次の（二）『修禅要訣』の引用箇所

にて続蔵との異同があるものは注記にて記す。

（1

られる「摂心」は坐禅を集中的に行うことではない。仙石（一一〇六次に、⑤では経行前以外にも立ち止まることが説示されて九八六）によると「心を住める懸念法」であり、鼻端等に心『経行軌聞解』による教化の検討（久松）いる。「行至界畔、〈処有量故〉逐日廻身〈順転身也〉還向来（を留める行法は『観仏三昧経』や『坐禅三昧経』にも見られいる際に疲れを感じた時に実践するものであることが示され、立ち止まることについてだが、『修禅要訣』では経行をしてを置くことは道元禅師の『普勧坐禅儀』等の著作においてはない。
「住鼻端」などの摂心は肯定されている。鼻端等に意識るが、そうした箇所は『経行軌聞解』には取り入れられてい（積極的に述べられていないことは周知の通りである。一方で、

瑩山禅師の『坐禅用心記』においては散乱の時の対処法とし（（1

威儀を交互に修する」意義が示されている。

（（

訣』には「坐」にこだわることが魔事を招くこと、また「四『修禅要訣』本文には段階的に進展する瞑想法が示されてい（処住立少時」が前提としているのは、直進のみの経行である。
（

る「インドの基本的な入定法」である。

（

そのため端 （界畔）が存在し、そこに至った段階で右回りに身を転じ、再びその場に「少時」立ち止まることを指す。

（1

経行中に行うものとは限らないようである。なお、『修禅要（1

行と住、坐と臥とを対に考えている。ただし、坐に対する臥みは、臥なり」（『曹全』「注解四」巻、六三一頁）としており、

いて、四儀なり。ゆへに、行のやすみは、住なり。坐のやす

これに対して『経行軌聞解』では「総じて、動静二つを開が推測される。

心記』の範疇であることから当該箇所を取り入れていること頁）と示されている。
『経行軌聞解』における摂心は『坐禅用て「安心於鼻端丹田、数出入息」（『曹全』「宗源下」巻、四二七以上、『経行軌聞解』における『修禅要訣』の受容と若干のまとめと考察―教化への応用と課題について

四の掌を枕にし、左手をのばして左脛の上に置き、両足をのばることが示された。さらに、『修禅要訣』の説示から、経行前『経行軌聞解』においてはまず経行が坐禅と等しいものであ述べていく。

依らない行法が成り立つのか、またその上での課題について異同について論じてきた。最後に、これらを受けて「坐」に（なる」というものである。

（

して重ね、相を繋いで臥す。病患ある者は安楽な姿勢で横にお、『修禅要訣』における臥の説示は「右脇を地に著け、右手については『経行軌聞解』においては言及されていない。な（1

次に「摂心住〈謂住鼻端等〉」について述べる。ここに述べ（乙）住鼻端等について（1

り立つのであれば、坐に対して臥も同様に宗門における行法

坐臥は四威儀と総称されるものであるが、行における住が成と合間において立ち止まる （住）ことも行法に含んだ。行住請に応える上での一つの土台となりうるであろう。

点でも『経行軌聞解』における説示は今日的な禅に対する要録の言葉を安易に拡大解釈することにも問題が生じる。そのは今日求められる幅広い層への教化には限界があり、また祖（２）笹川浩仙（一九八七）「経行についてー特に足の運びにつ元Ⅳ』（春秋社）二一四頁（１）鈴木格禅（一九八〇）「普勧坐禅儀」『道元の著作 講座道註

として位置づけていく論理が提供できるであろう。
ただ、あくまでも『経行軌聞解』は坐禅と経行を併修すべきものとして位置づけていることには注意しなくてはならない。
『修禅要訣』自体も四威儀を交互に行うとしていることを重視している。坐禅を行わない、住や臥のみを単独で修することについては『経行軌聞解』を土台にしつつ今日的な議論

永福会『面山瑞方禅師二百二十回小遠忌紀要』三〇―三八（３）小坂機融（一九八九）「面山和尚の僧堂清規恢興の意義」

いて」『宗学研究』（二九）、一〇七―一一二頁

また、四威儀の実践の上では意識を特定の箇所（鼻端等）に

頁の展開を行っていく必要があろう。
置くことが説示されている。立ち止まる時、歩く時、横になっ闍梨相承。一途直爾学禅。無問多聞少聞也（大正蔵八〇、故得禅定」（大正蔵八〇、七 a）、「修禅要決云。如吾和上（４）「修禅要決云、若大乗中但能息心、即真懺悔故障滅戒生、ている時に意識を特定の箇所に置くことは坐禅に比しても実践しやすいものであり、肉体的な衰えや身体的な障がいなど

一二ｃ頁）。同箇所が山内舜雄（一九七一）「修禅要訣におにも左右されない。『経行軌聞解』を基礎に置くことにより、宗門の伝統として日常における禅の実践を取り入れていくこ

学研究』一三、二六頁）においても指摘されている。

ける坐法の考察―普勧坐禅儀聞解を手掛かりとして」（『宗とが可能となると思われる。
『経行軌聞解』が引用している『修禅要訣』は道元禅師の著

勧坐禅儀聞解を手掛かりとして」『宗学研究』一三、二六（５）山内舜雄（一九七一）「修禅要訣における坐法の考察―普述と直接関連しているものとは言いがたく、道元禅師の説示とも異なる姿勢で書かれているという批判も想定される。し頁

一〇七

かし、この『経行軌聞解』が宗門の伝統の中に存在している
ことは歴史的な事実でもある。
『普勧坐禅儀』等の著述のみで『経行軌聞解』による教化の検討（久松）

（

（

13

12

『経行軌聞解』による教化の検討（久松）一〇八あり、僧堂において同じ時間に合わせて坐禅や経行を行う（

14

ことに対して疑義を呈している。

（）
『法苑珠林』「一刹那者翻爲一念。百二十刹那爲一怛刹那翻（15）仙石（一九八六）前掲書、一七二頁

即任所安而臥」（続蔵六三、一五ｃ頁）

右手掌、舒左手置左脛上舒両足重累、繫相而臥。有病患者）岡部（一九六八）前掲書、一四二頁。原文は「右脇著地枕蔵六三、一五ｂ頁）

要須四威儀中易脱而互修。寧得唯坐。唯坐多招魔事」（続）岡部（一九六八）前掲書、一四〇頁。原文は「有待之身。

覚如是等、即宜且休、住余坐等」（続蔵六三、一五ｃ頁））「両手一如行時。如是久立稍覚労倦、或双足如離地之状。

る（『曹全』「宗源下」巻、四二七頁））『坐禅用心記』における経行の説示にも「正要順行」とあ摩睺翻爲一須臾」（大正蔵五三、二七三ｂ頁）

爲一瞬。六十怛刹那爲一息。一息爲一羅婆。三十羅婆爲一（16（６）仙石景章（一九八六）「『修禅要訣』再考」『宗学研究』二する。

（『曹全』「注解四」巻、六三〇頁）と、時間を問わないと『坐禅用心記』からも読み取れる「猶未醒時、起座経行」）経行は従来任意に行われるものであったことが瑩山禅師

康普説』「第四 新製禅杖普説」において「禅林古規不載（『曹全』「宗源下」巻、四二七頁）。また、面山禅師は『建禅杖。蓋以僧堂規則連床同坐間有睡者。猶潜抽解経行乎廊廡故不用禅杖乎。今時禅堂同一坐禅同一経行。不同古規而抽解亦名実乖離」（『続曹全』「語録二」巻、五〇七頁）と

17

八 、一七三頁（７）岡部和雄（一九六八）「仏陀波利の伝えるインド禅法『修禅要訣』（和訳）」『駒沢大学仏教学部研究紀要』二六、一三六―一四八頁
四指把大指作拳然。覆右手。把左手腕。即端坐少時。摂心（８）続蔵と異同あり。「経行時覆左手。以大指屈著掌中。以余令住。謂住鼻端等也。乃行」（続蔵六三、四一八ｂ）（９）「問、謹聞坐矣。行法云何。答、行即経行也。宜依平坦之地。自二十歩以来。四十五歩以上」（続蔵六三、一五ｂ）とある。
10

行林中懃求仏道」を引用し、「精進する仏子は夜も経行す」（）続く箇所で『法華経』「序品」の「又見仏子未甞睡眠、経

（
11

—

山 内 弾 正童子と善知識の関わりから見る仏教保育の考察『—華厳経』「入法界品」を中心に

（３）

「保育
園における課題を大きく六点に集約している。中でも、

岡本 （二〇一九）は、アンケート調査によって仏教保育実践

これを現代の仏教保育へ接続することの有用性を検討する。

受容されている。この中から童子と善知識の関わりに注目し、童子譚は、古今を通じて菩薩行の実践を伴う求道物語として「入法界品」）を取り上げる。ここに描かれる善財界品」（以下、

本論では、このきっかけを考えていく上で『華厳経』「入法要であることを指摘した。

者の質の向上」「保護者の理解」「求められる人材 （学生）の一、はじめに育成」は、大人側における仏教保育への問題提起として密接（１）

な関わりが見てとれる。また、佐藤 （二〇一七）は調査の中二、「 童 子 」 と「 善 知 識 」 の 関 わ り に つ い てⅰ．「童子」について（２）

で、子どもの情操教育の一助として大人に向けた仏教保育の護者といった大人側の連携不足や、理解・理念の共有が十分に含まれる意は、従者的な存在である子どもを指す場合や、う言葉は、いわゆる「子ども」のみを指さない。特に「童」

まず初めに、「童子」の語義から確認したい。「童子」とい取り組みが重要だと指摘した。これらの指摘は、保育者や保大人側を仏教保育の対象としてみる姿勢は、『曹洞宗保育ハに得られていないという課題としてまとめることができよう。

習熟以前の存在である未熟者を示す語の中でも用いられてい例えば、中国禅宗においては『禅苑清規』「訓童行」にあるる。この用例は、仏教教団の中でも見られた。

ように寺院内にいる有髪の者を行者童子や童行などと呼んだ。

ンドブック』の「仏教保育の意味」と題された項目からも見生き方は、菩薩行の促進や四摂法の姿勢を実現する中で日常て取れる。筆者は、ここで目指されている保育者のあり方や生活に仏の教えをあらわしていくことだと捉え、子どもや保これらは沙弥とは区別され、戒を受けずに仏典祖録を読誦し一〇九

育者、保護者が共に菩提心を発していくためのきっかけが必曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

童子と善知識の関わりから見る仏教保育の考察（山内）ながら学ぶ他、寺院内の雑務を担当していた。また年齢にも（４）幅があったとされている。この慣習は日本にも引き継がれて

ⅱ．「善知識」について一一〇ことができ、寺院内に一定数の童子がいたことが推測される。

界品」における善知識を「大乗の善友思想の極地」と評した。

ける善知識の思想的展開について簡単にまとめた上で、「入法善知識として描かれる存在だ。小林 （二〇〇六）は、仏教におこの迷いの中にあって未成熟な善財童子を導いていくのが、

また、仏典においても同様に確認することができる。中でここでは、多様な善知識と善財童子が、お互いに師であり友おり、宗門においては『正法眼蔵』「看経」巻などで確認するも著名なものは「入法界品」における善財童子だろう。鎌田でもあるという積極的な視点によって、社会と仏教が結ばれまた、「入法界品」における善知識の解釈については、金（７）（一九九六）は、善財童子を求道者の「理想の人間像」と評しることが意図され、この故に善知識を善親友とする解釈が生まれたとまとめている。

（５）

善財童子が文殊菩薩との出会いをきっかけに五十以上の善知「入法界品」においては、長者の息子である
た。周知の通り、
識へと遍歴していく。この物語は仏教美術の中でも多く描かれ、中国においては唐代の頃よりすでに流布していたとされが法蔵を境目として弱くなり、それにしたがって『善知識』（二〇〇三）に詳しい。ここでは、「智儼における善知識の強調（８）る。日本においても『華厳五十五所絵巻』（善財童子絵巻）一（６）巻などが残されており、古来より多くの人々に影響を与えた
しかし、ここで描かれる善財童子は、その最初から菩薩とが後代につれて拡大していくことや、現代においても研究者と指摘し、善知識たる存在をどのように解釈するかという幅ことになる。こういう傾向は現代の研究者の理解にも通じる」としてみるべき『人』を『善財』や『凡夫』などと理解する

して成熟していたわけではない。もちろん、教えを受け止めことが推測される。

ていくための素晴らしい素養が描写されていることは確かでては研究者間でも分かれており、未だ論じるべき課題が残さ見てきたように、「入法界品」における善知識の解釈についれている。しかし、こうした善知識の定義とも言えるようなそれぞれの中で解釈の幅が保たれていることに触れている。

物語の最後に菩薩へと至った善財童子ではあるが、その物語あるが、遍歴の中で教えを学びながらも、第十七章アナラ王の過程では、未成熟であることが前提となって描かれている論の他に、中村 （二〇〇一）や鎌田 （一九九六）をはじめとすの例に見るように、時には疑義を抱いて迷うこともあった。

のである。

る多くの識者が示すように、「入法界品」に登場する善知識が多様な職種によって構成されていることの重要性もまた強く

くない。

以上、
「入法界品」における善知識の解釈に対しては未だ課

う、ひじょうに崇高な立場に基づいている」として、立場やは、階級や職業の区別もない、宗教のちがいも問わないとい

中村 （二〇〇一）は「入法界品」では「道を求める心の前にる童子と善知識との間にある「多様な関わり」の重要性だろ見えた。ここから抽出されるのは、未熟・未成熟の存在であが重要視され、それが強く支持された可能性があったことがる童子に対して、善知識と呼ばれる多様な教化者との関わりたように、求道を志す未熟・未成熟の存在のメタファーであ題が残るものの、中村 （二〇〇一）や鎌田 （一九九六）が示し職種を問題にしない、多様なあり方が認められていた意義をう。次節では、この未熟・未成熟である存在に重ねる形で、主張されている。

強調している。同様に鎌田 （一九九六）は、この五十以上の善（９）

知識のうち、女神や女性が二十以上を占めることに注目して（仏教保育で対象とされる子どもについて考察する。

（

区別によるのではなくて、ただ菩提心の有無によるのであるという華厳経の思想をあらわ」すものだと指摘する。また、（「社会階層や身分・職業を超えて広く支援されていたことを証られることを、「大乗的な平等の理想」を目指す宗教運動がをあてた議論は少なく、仏教保育の文脈においてもこれが大されてきた。しかし、先に抽出した「多様な関わり」に焦点

未成熟な童子を導く善知識の存在については従来も重要視木村 （一九八四）は、「入法界品」の善知識に多様な職種が見する」ものだと推察している。

どうかは推測の域をでないが、強い階層・格差社会であった

く受け入れられていた。これが宗教運動それ自体への関心かている点からみても、身分や職業を超えて「入法界品」は広現在に至るまで、善財童子に関する仏教美術が多数残され

稚園・保育園といえども、宗教性・宗教教義を全面に打ち出は言えない現代日本の教育風土においては、たとえ私立の幼六）が指摘するような、「宗教教育が必ずしも根付いているときく取り上げられてはいない。この要因には、山内 （二〇一（すことには、園の側にも、そして保育者の側にも抵抗感が大（時代に、経典において自分の関わる仕事が善知識として描か

一一一きい」ことが関連すると考えられる。
童子と善知識の関わりから見る仏教保育の考察（山内）れ、それを実際に見た時の喜びが大きかったことは想像に難（（1三、童子と善知識の「多様な関わり」からみる仏教保育「人間の価値は出家や在家などの外形のいる。鎌田はこれを、（1（1

童子と善知識の関わりから見る仏教保育の考察（山内）各者が指摘するように、この言葉の定義化に関わる問題が一一二解消されない限りは、仏教保育における善知識もまた明確にいる。

側が保護者たちの忌避反応によって仏教保育を打ち出せないまた岡本 （二〇一九）は同様の指摘に加えて、仏教保育施設
ことが、仏教保育の特色を薄れさせてしまっていることを問（位置付けることは難しいだろう。この議論を抜きにしてしま（

これらの要因によって、仏教保育の文脈において、未成熟な存在である子どもを導くための「多様な」善知識との関わ一方で、幼児教育・保育の分野においては「多様な関わり」

らせてしまう危険があるからだ。

に関する議論や実践は、各施設の中ですでに積極的に行われ各施設で効果をあげている。また、保護者と保育の連携につている。多くの事例が該当するため概略にとどめるが、医療

いても、各施設と行政が詳細な対応と実践によって日々更新

人側の仏教保育の理解や宗教への寛容さが少ない状態で、仏

また、童子と善知識の「多様な関わり」を取り上げづらいしている。その他にも、地域子育て支援事業が推し進めてい教保育に関わる実践のみを積極的に展開しても、想定外の結要因はこれだけではない。仏教保育において、どのような存機関や心理臨床、栄養士をはじめとする専門家との関わりは、在を善知識としてみるかという問題が解決されないからだ。

るように、地域との連携による子育て支援の必要性は今なおで、「仏教保育」という言葉のはじまりを明らかにし、これが践に対して言及する姿勢が十分であったとは言い難い。経典践が拡充されている一方で、仏教保育の視点からこれらの実

こうした幼児教育・保育の推進する「多様な関わり」の実高まっている。

「俄かに使いだされた言葉」であることを指摘した。同様に佐と仏教保育の実践を結びつける試みは、すでに岡本 （二〇一（

「仏教保育がどのような保育であるか」
藤達全 （二〇二一）は、八）によって行われているが、仏教保育への理解のみならず、（について従来の見解を概観し、この言葉が十分な議論と定義

その特性さえもが薄れていることが示唆される現状の中で、（化が行われていないことを指摘した。また、明確な定義づけ（がないままに「仏教」と「保育」を言葉上で結びつけてしまっ「多様な関わり」についてもまた経典や教義と結びつけながら（ていることが、「仏教保育が定着しない原因」だとも推測して（

佐藤成道 （二〇一四）は、仏教保育協会の設立を紐解く中

しかし、これを求めるには障害がある。

果を招く可能性が危惧されるためである。

りや実践が積極的に展開できなかったことが想像される。大えば、「入法界品」における善知識の解釈を誤った方向へと偏題視している。
（1

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仏教保育の実践へとつなげていくことが、仏教保育の現場にで取り上げられた「入法界品」から見る「多様な関わり」をとが重要になってくる。未解決の課題はありながらも、本論その意味で、「入法界品」から抽出された童子と善知識との語ることが必要ではないだろうか。
「多様な関わり」の重要性は、現代保育の重要な実践と大きく

善知識を認めていくことを可能にすると考えている。

から、この物語の核心が「あらゆる衆生が導かれつつ生きて

竹村 （二〇〇四）は、「入法界品」における善財童子の姿勢

関連し、有用であるように見える。しかし、仏教の視点から、くためには、先に見てきたような課題の解決なしに単純な接いる、そのいのちの秘密を伝えようとすること」だと解釈し未成熟な存在に対して「多様な関わり」の重要性を説いてい続はできない。従って本論では、「入法界品」から見る「多様保育でも強く重視されてきた「いのち」との向き合い方に通ている。ここで表現された「いのちの秘密」は、従来の仏教（な関わり」が、仏教の視点から見た「多様な関わり」による園の現状と課題」『駒沢女子短期大学研究紀要』五二号、（１）岡本啓宏「『仏教保育アンケート』から見る仏教保育実践

註

補填していくことが必要なのだと考えられる。

れたような、善知識との出会いというきっかけを仏教保育にを補強する意味でも、「入法界品」の「多様な関わり」に見らずるものがある。今日にまで続く仏教保育の実践の積み重ね（保育を強く補佐するために有用である可能性を示唆するにとどめておく。

四、まとめ以上、「入法界品」においては、未成熟な存在である童子と善知識との「多様な関わり」が重要視されていることを見てきた。これは、現在の保育においてさまざまに実践される事
例と照らし合わせても仏教保育の姿勢として有用であると考えられる。しかし、この仏教の視点から見た「多様な関わり」（２）佐藤和順「幼児期における情操の芽生え仏教保育の実践を二〇一九。（一一～一六頁）

本論の冒頭で示した仏教保育の諸課題では、保育者や保護

一一三（３）拙稿「仏教保育における芸術教育の有用性について」『曹

～三六頁）

通して」
『日本仏教教育学研究』二五号、二〇一七。（三一童子と善知識の関わりから見る仏教保育の考察（山内）は、子どもだけではなく大人もが仏教保育に関わっていくこを育むことが求められていた。これらを実践していくために者といった大人側が連携し、仏教保育への理解・理念の共有

を現代保育へと展開していくためにはまだ課題が残る。

（1

11 10号、一九八四。（二二三頁））山内清郎「仏教と保育という異質な言葉が出会う場所」日

本仏教教育学会編『仏教的世界の教育倫理』法蔵館、二〇一六。（一七四頁））前掲註一。

（

（

15

14

一一四

）佐藤成道「仏教保育協会『はじまり』の真実『仏教保育』（16）竹村牧男『華厳とは何か』春秋社、二〇〇四。（一四一頁）

頁）『駒沢女子短期大学紀要』五一号、二〇一八。（一～一一）岡本啓宏「『法句経』の仏教保育への展開に関する考察」

大学仏教文化研究所紀要第二六号、二〇二一。
（三一一頁）『死を見すえた生命尊重教育』の必要性について―」鶴見）佐藤達全「改めて保育の原点としての仏教保育を考える

第二三号、二〇一四。（一七七頁）という言葉の誕生と協会設立の経緯」日本仏教教育学研究（

17

童子と善知識の関わりから見る仏教保育の考察（山内）洞宗総合研究センター学術大会紀要』二二号、二〇二一。
（一二七～一三二頁）（４）「童行をして経を行ぜしむ」『道元禅師全集』（春秋社、一九九一年）一・三三八頁。
（５）鎌田茂雄・上山春平『無限の世界観〈華厳〉』角川ソフィ
ア文庫、一九九六。（九九～一〇〇頁）（６）真鍋俊照「華厳経変相図の成立」『印度学仏教学研究』五七巻一号、二〇〇三。（八一頁）（７）小林圓照「法華経の善友・善知識思想」『印度学仏教学研究』五五巻一号、二〇〇六。（四一一頁）（８）金京南「中国華厳における『入法界品』理解智儼と法蔵を中心として」『インド哲学仏教学研究』一〇号、二〇〇三。
（七一頁）
籍、二〇〇一。（二四頁）（９）中村元『華厳経』『楞伽経』現代語訳大乗仏典五、東京書12）木村清孝「華厳経典の成立」『東洋学術研究』通巻一〇六（）前掲註五。

（（（
13

祈りの集い
自死者供養の会

アンケート結果とコロナ禍での対応—

２—

久保田 永 俊日本経済新聞（二〇二一年三月一六日配信）によると、警察庁

本研究では「祈りの集い」に参加する自死遺族 （自死とは、しているという。女性や若年層の自殺が増えている。新型コ

リーマン・ショック後の二〇〇九年以来、一一年ぶりに増加と厚生労働省が発表した二〇二〇年の自殺者数 （確定値）は自殺のこと。遺族感情に配慮し、以下自死と表記する）に特化し、書や遺族らへの聞き取りをもとに自殺の動機を分析した内容

ロナウィルスの感染拡大を背景に、経済的な苦境に追い込まによると、「健康問題」が全体の四八・四％、「経済・生活問れたり、孤立に陥ったりする人が増えているとみられる。遺第二二回総合研究センター学術大会では、拙稿「祈りの集題」が一五・三％、「家庭問題」が一四・八％だという。コロを感じたり、社会的、経済的に孤立したりする人が増えたこナ禍で日常生活が一変し、他人との接点が少なくなり、孤独とが自殺者増の要因の一つになっているのではないかとして（国民は行動制限などが強いられ、社会全体に閉塞感が続いて（いる状況がある。日本財団では「コロナ禍とストレス」についる。

る」と回答し、一カ月以内に経験したこととして三六・八％

内容を伴う相談案件を経験している。その相談案件一件に対当しているが、先述の調査結果および報道での内容と同種の結果、回答者の五〇・四％がコロナ禍で「閉塞感を感じていが「不安やイライラが続くことがあった」、三三・八％が「疲一一五する対応時間が軒並み増加傾向にあり、対応に追われたのも
曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

労感が続くことがあった」と答えている。

筆者は祈りの集い開催中、遺族等からの申し込み受付を担いて、若年層を対象にした調査結果があげられている。その二〇二一年は昨年同様、コロナウィルスの感染拡大があり、︱」にて、その一端を論じた。

い︱自死者供養の会︱ ︱アンケート結果とコロナ禍での対応

アンケート結果をもとに遺族に対する接し方を構築し、その一．問題・目的｜

後の教化の可能性と効果を模索するものである。

｜（

祈りの集い︱ 自死者供養の会 ︱事実である。コロナ禍で外出の機会が制限され、そうした中からの精神的な不安が多く寄せられた。
（２）『自殺対策白書』（令和三年版）によると、こうした社会状況れる宗侶の一助になるだろう。

一一六

（３）

と、「結びつける」意である
re）の語源は、ラ宗教について考えてみたい。宗教 （ religion

テン語の「再び」を意味する）との組み合わせに求められる。宗教が人と人とを結ligare

びつけて集団を形成するのは、本来的なことであるといえよ（う。宗教あるいは儀礼というものが、人びとをまとめ、そうがある中で、ＳＮＳを活用する相談延べ件数は六三〇二八件、することにより安定し、持続できる集団になるのではないか

ＬＩＮＥによる友だち登録数は二四一七九〇人となっている三八七件）が最も多く、次いで「自殺念慮 」（二一三二四件）、という。主な相談者は若年層が多い。「メンタル不調」（二七族を取り巻く社会状況が、コロナ禍で様変わりしつつある中る。その死を境に世間との関わりを断絶するかたもいる。遺遺族は、故人の死、自死を世間に公表しないかたが存在すと思われる。

各統計や実際に受信する内容を含めると、人びとの多くがる。

「家族」（一四九九七件）、「健康」（一一五三五件）となっていコロナ禍で、何らかの「メンタルの不調」を抱えており、一祈りの集いアンケート（第二六回）の直近のアンケートを取で、自死の捉え方も社会の中での受けとめかたが、徐々にでりあげる。供養申込件数は一四四件、サンプル数：二二 （第はあるが変化してきている。

るのではないかと、筆者は考えている。調査結果は氷山の一種の社会現象のような状況にあるともいえる。こうした状況

角かもしれないが、若年層だけでなく、全ての年代が危険因二五回の時は三三の回答だった） YouTubeを使用して、参加者限定の配信を実施。コロナ禍であるため、端坐、法要のみをが長期化の様相になりつつあるが、今以上に自死者が増加す

こうした喫緊の課題がある社会のなかで宗侶が行う布教・

子を常に抱えている状況にあると考えている。

参加者の属性 （性別・年齢）について、性別は女性が多数参配信した。当日同時接続数：六一／アーカイブ含めた再生回

加され、男性は少ない傾向であることが、近年続いている。

数：一四二だった。

ばならないだろう。本研究に長年取り組む背景に、「祈りの集教化の対象に伴う事象が年々、多様化している。宗教者が社

い‐自死者供養の会‐」に参加される遺族がおかれている社

また、年齢区分については六〇歳代が集中している。続い

会問題に対応できるよう、その方法も生み出していかなけれ

会状況などを加味し、多様化する世間の人びとの対応を迫らて四〇歳代、五〇歳代の参加者用について、筆者は受け入れにアンケートに回答できたかたは、フォン、パソコンを使用して、ことで、ある一定の年齢層の参ソコンといった端末を使用する

トフォンおよびタブレット、パが望ましいのだが、このスマー

全ての遺族が参加できること

くい考えでもある。

首都圏及び愛知県在住の回答者

申 込 み に 関 し て、 ス マ ー トの割合が占めている。

が多い。

ツールを使用しての動画視聴お寄 せ ら れ て い る が、 デ ジ タ ル

全国からメール、手紙、電話でているのではないかと、筆者は的に運営側が参加の機会を奪っ作という障壁に阻まれて、結果義としているところが、端末操てしまい、故人への供養を第一加者に対して煩わしさを抱かせ

よび、アンケート回答が煩雑にしかし、参加申込みに関して、感じるかたもいるのではないか

危惧しているのである。

確認して、申し込み手順を別紙

スマートフォンの機種を電話で全国的に自殺者数が増加してき高い状況にある。コロナ禍で、れた遺族の参加率が依然として養対象として、ご子息を亡くさ当会に参加されるご遺族の供と思われる。今回の申し込みのに作成したうえで機械操作の詳ケースで参加者が使用している細を郵送したケースが何度かあている傾向にあるが、当会では一一七いる傾向がある。また電話で「どういう会なのか」「法話が聴コロナ禍と言われるあたりから、新規のご遺族がやや増えてる。また開催直前に電話対応しながら、動画視聴の操作手順を説明したこともあった。
このような状況から、インターネットを介したツールの使
祈りの集い︱ 自死者供養の会 ︱一一八加であった。紙幅の都合上、掲載できないが、過去にコロナ

祈りの集い︱ 自死者供養の会 ︱けるのか」など、直接詳細を知りたい遺族が増えたようであいて興味深いことが分かってきた。当会が僧侶および遺族が禍前に実施した回のアンケート結果を遡ると、逝去時期につコロナ禍になる前と、コロナ禍での申し込み状況に変化がる。

五年以内に逝去したかたが六割を占める参加率であった。こ

実際に対面で開催した時期における故人の逝去時期をみると、今まで対面型で運営してきたが、過去二回の動画配信でコあるのかといえば、大いにあると思われる。

れは筆者の推測の域でしかないが、法要に自ら参列し、故人当会の告知範囲は宗内に多く発信されているが、そこで関の安寧を祈るとともに、遺族自らが死の意味への答えを、他係するご遺族がいれば情報を得るのは間違いないであろう。

ロナ禍の対応をしてきたが、電話で対応していると対面を希

第二〇回、および第しかしながら、曹洞宗とは関係のないかたへもアプローチし望するかたも多いようだ。遺族の本音としては、対面での参

二二回の参加者は、逝ていくべきであろうが、まだまだ改善の余地があると言えるの遺族や僧侶というフィルターおよび対話を通して見いだそ

去時期五年前後の方がうとしているのではないかと考えられるのである。

大半を占めている状況だろう。

加が望ましいが、コロナ禍という状況で二の足を踏むかたもが続いていたが、今回いるのではいかと考えている。

から様子が異なるよう

く、二から五年ないしている項目として、「オンライン茶話会」というものがある。

るが感染症対策を含め検討課題になっている。課題に含まれこれに付随する課題については、現在、委員と検討してい参列する形式：二 （一〇％）③併用：一四 （六七％）がある。①オンラインライブ配信形式：五（二四％）②実際に配信のみであったが、参加
第二六回の開催では、 YouTube
された遺族に、希望する今後の開催形式について尋ねた結果逝去時期が一〇年かだ。
ら二〇年と経過してい五年から一〇年経過しコロナ禍前の開催では、一卓に僧侶が数名着席し、隣席のるご遺族の参加者が多たご遺族が同数での参遺族と茶菓子をいただき対話をしていたが、このオンライン

こうした二層構造では僧侶側の負担も大きく、開催後の精個人情報保護の問題および各遺族におかれている状況が異したこともあるが、各委員の機敏な対応で運営されてきた。

る。茶話会でも、その場の雰囲気でわかちあいの様子に発展ことを念頭に、茶話会のみで長年、設定されてきた経緯があ神的なケアも必要な場合もあるため、僧侶が一人でもできるなること、画面を見ながら僧侶側のファシリテーター能力の茶話会の運用の難しさを筆者は考えている。

問題など、課題は山積しているため、検討課題となっている

オンライン茶話会の良さも悪さもあるが、ツールを介在さ（４）

二、コロナ禍の中での自死遺族対応せることを合わせて、ひき続きの課題としたい。

のである。祈りの集い第一回開催時に、入念に確認したのが、「わかちあいの会」と「茶話会」の棲み分けであった。
わかちあいの会は、遺族支援の場では、各遺族が抱えている気持ちを吐露し、他の遺族に聴いてもらい、その気持ちを『コロナ禍における自殺の動向』の中で、令和二年一〇月にていること（自殺の要因となり得る、雇用、暮らし、人間関係

１）新型コロナの影響により、社会全体の自殺リスクが高まっ

自殺率が高かったこととして、次のように指摘がある。

回避ないし発生した問題を収束させることも目的としている。

役）が同席している。同席する理由は、遺族間のトラブルを受けとめてもらう場がある。これにはファシリテーター（進行この能力を身に着けるには、長年の経験が必要とされている。

コロナ禍で、多くの人々が「生きることの阻害要因」とな等の問題が悪化していること）に加えて、る、おもに失業や生活苦等が主原因となるが、自死を報道で

２）相次ぐ有名人の自殺および自殺報道が大きく影響した可能

わかちあいの会では、各遺族が様ざまに話すため、聴く側も取り扱うことで、自死念慮を抱えたかたに大きな影響を及ぼ筆者もこの関連講習を受講してきたが、難しさを感じている。

精神的な負担が大きいと言われている。そのため、遺族支援しかねないのである。こうしたことから、ＳＮＳでの拡散にこうした能力差が現場で発露してしまい、結果的に遺族を苦におけるグループでは、茶話会を設定し、お茶をいただきなより自死を助長してしまうことの怖さを宗教者自らも知るべ性（ウェルテル効果の可能性）が高い。

がら、クールダウンさせること。もっとも重要なことは、遺しめる状況になることは避けなければならないだろう。この、族が安心して帰宅できるようにすること、気持ちを落ち着かきであろう。

一一九

せる時間が入念に設定されているのである。
祈りの集い︱ 自死者供養の会 ︱祈りの集い︱ 自死者供養の会 ︱こうした生きづらさに類する問題をともに考えられる宗教者の存在や、同じような背景をもつかたが集まれる場の存在が今後も必要であり、先述した宗教の語源をもとに考える必要があるだろう。
個人情報保護の観点から、詳細内容は述べられない。祈りの集いでは開催前後でも、遺族との接点が一年を通じてある。
手紙のやり取りをしている遺族や、メール、電話での問い合
わせなどが多く寄せられている。緊急事態宣言下、ある遺族から、いつもと異なる雰囲気の一通の手紙を拝受した。筆者が一読しただけで、尋常ではない様子であったため、緊急性を考慮し連絡をとることにした。遺族もコロナ禍であることを理解しつつも、「対面」での対話で自分なりの道筋を明らかにしたいと、話されていた。この種のような案件は、当会で宗教者が対社会と、どのように繋がり信頼を得ていくかは、も増加している。
ツールの問題ではないように思われる。宗教者が目の前の対機をみて、どう関われるのかを見極めていく必要があると思われる。また対機との関わりを持ち続けることに重要な意義があるのではないかと考えている。関係性の積み重ねの中で、今後、祈りの集いでは、こうしたコロナ禍で開催会場へ来対機が自ら答えを得られる過程があるのではないだろうか。
るのも困難な方がいることに鑑み、遺族が安心して参加できる「場」作りをひき続きの課題としたい。

註一二〇

https://www.

（１）日本財団「一八歳意識調査」第三五回 テーマ：「コロナ禍とストレス」令和三年一一月一七日閲覧

nippon-foundation.or.jp/who/news/pr/2021/20210325-

https://www.mhlw.go.jp/stf/seisakunitsuite/55393.html（２）厚生労働省令和三年版『自殺対策白書』令和三年一一月一七日閲覧

bunya/hukushi_kaigo/seikatsuhogo/jisatsu/

一〇三頁

jisatsuhakusyo2021.html（３）三木 英編『被災記憶と心の復興の宗教社会学』明石書店

殺対策推進センター令和二年一二月二一日（４）清水康之『コロナ禍における自殺の動向』いのち支える自現代教化論の観点から—

関 水 博 道

・

・

・

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・

・

・

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・

相互関係に注目しながら、布教教化の現状について検討した。

昨年度の論考では、「僧侶・寺院」と「現代の人びと」とのきか、このことを筆者は近年の課題としている。

—「さとりの消費化」をめぐる一考察

一、はじめに宗教学や宗教社会学において、「宗教の消費化」が議論され（（「習禅」とされるようなありかたになりやすいと指摘した。

（

意識したものになりがちであるため、教化の中身もいわゆる・ ・ ・その結果、現代は、布教教化において、わかりやすく実感し（「宗教の消費化」は加速度的るようになって久しい。そして、

ト〟においては消費者優位であるがゆえに）人びとの〝好み〟をやすいありかたが好まれる傾向にあり、教化者側も（〝マーケッ（に社会の中で輪郭を明確化させていて、布教教化においても「（現代人は）制度宗教の弱体化によって宗教の個人化が進展（し、個々人は好みに合わせて、断片化し非文脈化した宗教をパーツとして消費する」としている。
布教教化に置き換えれば、山中が言う「パーツとして消費されるもの」は仏の教え （仏法）であろう。特定の菩提寺を以上を受けて、本稿では、仏法が消費的に扱われつつある（扱われざるを得ない）寺院教化の現場において教化者はどのよ

うな教化的アプローチを模索すべきか検討してみたい。

ガや瞑想、ヒーリングなどの中から坐禅を選び取ってすっき

おほよそ諸仏の境涯は、不可思議なり、心識のおよぶべきにあ

道元禅師は『弁道話』において次のように説示されている。

二、「さとりの消費化」について

りする、といった現代人の姿は「消費」そのものである。そ（のみ、よくいることをうるなり。

（

らず、いはむや不信劣智のしることをえむや。ただ正信の大機

そのような中で、教化者はどのような布教教化を志向すべ
曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

一二一

れが、
「良い／悪い」のではなく、すでにそうなっているのだ。

持たず必要に応じて仏事を寺院に依頼し、気が向いた時にヨ（この分野の代表的な論者の一人である宗教学者の山中弘は、等閑視できないと筆者は感じている。

（

（

（

一二二

道元禅師が、『学道用心集』において、「ただ仏法のために「さとりの消費化」をめぐる一考察（関水）ここで説かれるように、一途に信心をもって坐禅弁道を歩む『伝光
仏法を修する乃ちこれ道なり」と示され、瑩山禅師が、（６）のが、宗門における信仰者の理想的な態度とされるであろう。

録』「第二十四章」において、二三祖鶴勒那尊者の語を引用し参禅者に辟易した経験を持つ宗侶は多いはずだ。つまり、「さた」などと言い、ときに、（論戦のための）論戦を挑んでくる

もっと言えば、「○○寺に○年参禅して○○老師に指導され法と関わることを両祖は厳しく諫めている。

に、自己に引き寄せて仏法を理解し、自己満足的な態度で仏て、「汝若し道を求めば、用心する所なし」と説かれたよう（７）

一方、そうしたありかたとは違った様態が、近年の宗教を
山中弘は、現代人の宗教行動は資本主義的な消費システム

めぐる情勢の中で、顕著になって来た。
と不可分であり、人びとは自分の好みにあった宗教や宗教的
彼らは、伝統的な宗教マーケットの固定的な顧客層とは明らかなものにアクセスするとした上で次のように述べる。
に異なる人々であり、情報技術を使って自分にあった宗教実践

とりの消費」は、もともと、よく起こり得ることであり、む（５）

しろ、普遍的課題と言えるものなのかも知れない。

やアイテムを選ぶという消費主義的な態度を備えている。

ただ、それを承知した上で、文化人類学者の門田岳久が指山中が言う「伝統的な宗教マーケットの固定的な顧客層」、
つまり〝昔ながらの檀信徒像〟とは異なる「消費主義的な態摘しているように、現代の宗教をめぐる議論においては、宗た現実に直面していると言える。この状況を「さとりの消費なシフトチェンジがなされているとされ、布教教化もそうし（８）度」が、既に、檀信徒の間においても、かなり浸透している教が、「社会の諸領域に断片化・拡散・浸透」するという大き化」という枠組みで捉えてみたいのである。

このように仏法や安心を消費的に扱う傾向にあることを本ことは、宗侶の多くが経験的に感じていることだろう。
稿では「さとりの消費化」と呼ぼうというのである。「仏の教いは「仏法」と「自己」との〝距離感〟）」である。

さて、その際に注目してみたいのが、「仏法への態度 （あるえ」を敢えて「さとり」と言い換えるのは、本稿の問題意識に対し、多くの教化者に関心を持ってもらいたい、というメッ

ただわが身をも心をもはなちわすれて、仏のいへになげいれて、

道元禅師は、『正法眼蔵』「生死」巻で次のように説かれた。

セ ー ジ で あ る。 そ の た め に、 な る べ く、 柔 ら か く、 か つ、
さて、本論に戻るが、「さとりの消費化」は、そもそも、昨仏のかたよりおこなはれて、これにしたがひもてゆくとき、ち「キャッチー」な言葉を用いたいと考え、「さとり」とした。
日今日に始まった問題ではない。

ての坐禅、自己確認のための坐禅、美容や健康のための坐禅、（９）からをもいれず、こころをもつひやさずして、生死をはなれ、（ステータスとしての坐禅などの坐禅の姿を見出し、これらは、「習禅」（消費的なありかた）と呼ばれることを確認した。

（

仏となる。

自己と仏法との関係は不可分で切り離せないものと言える。

とに気づく）のが、あるべき信仰者の姿であり、その意味では本人の参禅は、（中略）禅寺の教化という目的から逸脱してお人と外国人）を対象として調査を行った。その結果、「現代日ある段壹文の研究である。段は大本山總持寺の参禅者 （日本

このような筆者の問題意識に対し示唆的なのが宗教学者で仏法に対し自己投入的に帰入する （そして仏法の中にいるこ

一方、「消費主義的な態度」においては、仏法と自己との関り、日本人の参禅者が経験する「こころ」と「健康」のため（係は異なって来る。たとえば、宗教学者の岡本亮輔は、現代の参禅は現代社会が生み出した参禅である」と述べている。

（

人の宗教行動を「宗教のつまみ食い」と評している。気まま（に食べ物に手を伸ばすように、気が向いた時に宗教に関わる、

近年は、人びとが気軽に禅や仏教の世界を体験出来る学習

あるいは、断片的に頂戴する、それが現代人だ。そこでは、仏法は自己の外側に位置付けられ決して足を踏み入れることはない。まさに「つまみ食い」とは言い得て妙である。
なお、付言すれば、「さとりの消費化」は、宗侶自身の問題

違った過ごし方が見つかるかもしれません。
（中略）坐禅体験や

（

（1

・

・

という態度が「プチ」から伝わってくる。

一二三

つっこむつもりはないけれど、ちょっと覗かせて頂きますね」

がよく表れているのが「プチ修行」という表現である。「首をあるいは、本稿で関心を寄せる「仏法に関わる者の態度」

への向き合い方を前向きにする講座です。

（

か （言い方は悪いが「食い物」にしてはいないか）自問しなけれ「さとりの消費化」をめぐる一考察（関水）考察した。そこにおいては、参禅歴や自己の知識の自慢とし筆者は、以前の論考で、坐禅会参加者の「動機」について

三、教化の場における「さとりの消費化」の諸相～坐禅会・プチ修行・オンライン講座～

様々なテーマについてのお話を聴くことで、日頃の生活や仕事『禅』はスパイス。日常生活にブレンドすることで、今までとはなテイストに溢れているのは明らかだろう。

ているが、そこで呼びかけられる以下のフレーズも、習禅的

筆者は、ある大手旅行会社が企画する生涯学習講座に関わっ

講座やイベントなども、多く開催されている。

（

それも、深入りせず適度な距離を取りながら、少しだけ覗く、（1ばならない。布教教化もそこが出発点だと思うからである。

でもある。筆者自身、一仏両祖のおさとりを消費していない（1（1

「さとりの消費化」をめぐる一考察（関水）一二四もしない参加者が多く、結果的に一方的な配信となることがミーティング」のどちらかを用いている。後者のと「 Zoom
場合は、参加者も顔や声を出すことも出来るのだが、どちら主催の禅講座もオンラインだが、こちらは「 Zoom
ウェビナー」

身の意識に、人びとの側の意識が影響を及ぼしているとの指多い。こうしたことは、オンライン講座一般にも言えるよう

もっとも「プチ修行」を企画し実施するのは他ならぬ僧侶摘もある。たとえば、岡本亮輔は最近発刊した『宗教と日本自身である。その実践においては、運営する側である僧侶自人』という著書において、高野山における瞑想体験に関して言えないが、こと禅講座について言えば、「消費的態度」を助で、総じて、参加者は「受け身的」になりやすい。一概にはそこでは、（中略）瞑想は仕事のアイディアを得るのに適した実の雑誌記事についてこのように評す。

長する仕組みになりやすいのではないかと危惧する。

える。しかし、その一方で、教化のクオリティに関わる点ににおける新たな可能性の発見や幅の広がりをもたらしたと言コロナ禍での教化活動へのオンラインの導入は、布教教化

践であるという僧侶の語りが紹介されている。単に従来通りの実践をそのまま提供するのではなく、寺社側が積極的に自分たちの実践が世俗社会で有用な道具であることを強調するのだ。

おいて課題があるのも事実だろう。課題を踏まえ、その解消（

つまり、消費者サイドの〝好み〟に合わせて、自らの教義の方策も検討しつつ、オンラインを上手に導入してゆきたい。

（

や実践をアレンジして伝えているというのだ。こうしたこと（

開催し、筆者も坐禅指導をしている。これは「ではなく、当事者意識・参加意識を持ってもらい、主体的にYouTubeLive
配信」にて行っていて一方的な配信だ。先に挙げた旅行会社
取り組むことを促すことが、教化において有効ではないかとのではないか。つまり、「お客さん」として受け身にさせるのは行かないだろうが、距離をある程度近づける工夫は出来る

一時利用したりする傾向にある。
「教えに投げ入れる」とまであるいは教えと距離を取り、関心のあることを覗き見たり、

これまでの検討で見てきたように、現代人は寺院、僧侶、四、参加意識を高める教化活動の必要性

は、筆者が禅イベントなどに関わる際にも感じることがある「オンライン講座」である。
（

最後に触れておきたいのが、コロナ禍で脚光を浴びているに、もっと自覚的になるべきなのかも知れない。

きに、教化のクオリティが〝消費者〟に引き寄せられることとがあるのではないだろうか。〝利用者目線〟は大事だが、とし、教化に携わる宗侶であれば、多かれ少なかれ経験したこ（1

曹洞宗宗務庁では、「曹洞宗オンライン坐禅会」を定期的に
（1

（

（

活動に導入していることを紹介している。各寺院における創筆者と同様の問題意識から、教化活動を行っているのがＡ

さらには、参加者が〝自らのこととして〟主体的に取り組む

意工夫によって、それぞれの活動の問題点や課題を克服し、考える。
寺である。Ａ寺では、毎週日曜日の朝に開催する坐禅会に引教化活動が展開されるのではないかと考える。

五、おわりに先に挙げた岡本の『宗教と日本人』では、現在の宗教が置魂の救済ではなく、心身の癒しや気分転換だ。（中略）問題のあ

消費者優位のスピリュチュアル・マーケットで主題になるのは、かれている位置について次のような言及がある。

また、筆者が副住職を勤める神奈川県東泉寺では、毎月二（る世界を作り変えるのではなく、そうした世界を少しでも快適（

回の坐禅会で、洗面板・更点・小開静・大開静などの「鳴らに生きるための道具として宗教が利用されるのだ。

になり、そっと胸をなでおろしました。（中略）この経験を通じ

きは心に静かに染み渡りました」というお言葉をいただくよう経験を重ねるごとに、他の参加者から「今日の太鼓と半鐘の響法との向き合い方に立ち返りつつ、仏法を主体的に捉える教残るのも事実だ。教化者の立場としては、両祖が示された仏の問題に対する根本的解決になり得るのかについては疑問がないという。ただ、その一方で、「道具」としての宗教が人生

一二五（１）島薗進・石井研士編『消費される〈宗教〉』（春秋社、一九註

化手法の検討を引き続き検討してゆきたいと思う。

「さとりの消費化」をめぐる一考察（関水）調査寺院においては、様ざまな教化アイディアを自らの教化

ところで、Ａ寺を含む複数の坐禅会を調査した坂田祐真は、な気がします。

て、参禅会はただ坐禅のみをするのではなく、太鼓や雲板を担の確立」に相当しよう。そうしたものを現代人は期待してい岡本が言う「魂の救済」とは、宗門の言葉で言えば、「安心（1

当することにより、精神的にも一層参加意識が高くなったようした参加者 （七〇代・男性）の感想を以下に紹介したい。

スパンで、参加者相互で交替している。「鳴らしもの」を経験

しもの」を参加者が担当することにしており、半年～一年の加意識の向上につながっている」と手応えを感じている。

てもらうことをねらいとして行っているもので、住職は「参コロナ禍の現在は読経のみ）。これは、参加者に参加意識を持っられるような木魚）を叩く （初心者は読経のみの人もいる。なお、者全員で小さな木魚 （浄土宗など行じられる「別時念仏」で用い

き続き、朝課を行っているが、「般若心経」読誦の際に、参加

（1

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14

13

12

11

10

一二六

）岡本亮輔「スピリチュアリティーは伝統宗教を駆逐するの（

15

https://www.his.co.jp/project/life_ending/

化まで』中公新書、二一一～二一二頁）曹洞宗「曹洞宗宗務庁の活動 禅教室のご案内」（）前掲（）、二一二頁

紀要（第十八回）』、一五九～一六四頁、二〇一七年）

から見えたこと―」（『曹洞宗総合研究センター 学術大会

）坂田祐真「坐禅会の現状と運営方法について―運営側の声）、最終閲覧
www.sotozen-net.or.jp/propagation/zenkyo#
日二〇二二年四月二〇日

https://）、最終閲覧日二〇二二年四月二〇日
zen04.php）岡本亮輔『宗教と日本人 葬式仏教からスピリチュアル文

か ら 学 ぶ 」（

）株式会社エイチ・アイ・エス「ライフ＆エンディング 禅年）（『筑波大学地域研究』第三八号別冊、九三頁、二〇一七）段壹文「総持寺の参禅―参禅者の経験に焦点を当てて―」十七回）』、一八一～一八六頁、二〇一六年）

しての禅―」（『曹洞宗総合研究センター 学術大会紀要（第）関水博道「続「一人称の教化論」の提案―現代人の救いと年）

か」（『中外日報』二〇一五年九月二日、七頁、二〇一五（

16「さとりの消費化」をめぐる一考察（関水）九六年）などは当該分野における初期の研究業績の一つと言える。
（２）山中弘「序章「宗教とツーリズム」研究に向けて」（山中弘編『宗教とツーリズム―聖なるものの変容と持続』世界思想社、十一頁、二〇一二年）
価値観の模索―」（『曹洞宗総合研究センター 学術大会紀（３）関水博道「「寺院のコンビニ化」考―教化者が提供し得る
要（第二十二回）』、一五七～一六二頁、二〇二一年）（４）河村孝道校註『道元禅師全集 第二巻』春秋社、四六五頁、
一九九三年（５）山中弘「宗教ツーリズムと現代宗教」（『観光学評論』四（二）、一五七頁、二〇一六年）（６）鈴木格禅・桜井秀雄・酒井得元・石井修道校註『道元禅師全集 第五巻』春秋社、二三頁、一九八九年（７）宗典編集委員会編『伝光録』（曹洞宗宗務庁、一四五頁、二〇〇五年）（８）門田岳久「「宗教」の資源化・商品化・再日常化 巡礼ツー
リズム、及びその地域的展開からみた「生活」論としての宗教研究試論」（『国立歴史民俗博物館研究報告』第一五六（

14

集、二〇七頁、二〇一〇年）（９）河村孝道校註『道元禅師全集 第二巻』春秋社、五二九頁、
一九九三年

17

曹洞宗のミソジニー

ミソジニーとはミソジニーは「女性嫌悪」または「女性蔑視」と翻訳される、女性を嫌悪し、貶めようとすることである。
それは、次の一言に要約される。「女のくせに」これまでの人生で、たとえ口に出したことはなくても、一瀬 野 美 佐慧春尼伝説に見るミソジニー

華綾慧春尼は室町時代の人。小田原の最乗寺開山了庵慧明の三十歳も歳の離れた妹である。その生涯は謎に包まれてい前田昌宏著『慧春尼考』によれば、慧春尼は三十代で出家て、ほとんど伝説の域を出ない。

をしようとして最乗寺を訪ねたが「おまえは顔がきれいだかれる。すると彼女は灼けた火箸で顔を縦横に焼け爛らせておら、他の （男性）僧の修行の妨げになる」と兄の慧明に断らのれの覚悟を示した。そこでさすがの慧明も折れて、弟子と度でもそう思ったことのない男はいないだろう。あるいは自ミソジニーは男性にも、女性にもある。よく言われることらの言動に規制をかけたことのない女も。
だが、ミソジニーは男性の場合は女性に対する嫌悪、抑圧として最乗寺で修行することを許した、とされている。

い」と考えるところから発している。そして、女性を男性に

ミソジニーの基本は、「女性は男性よりも能力／価値が低を遂げさせてくれと言ってきた若い修行僧に対し、法堂の大のは底なし」と言ったとか。自分に焦がれてどうか一度思いと豪語したところ、慧春尼は自分も着物の前を捲り「尼がも段に立ちはだかった荒法師が着物の前を捲り「わが物は三尺」

また、師匠の使いで鎌倉の臨済宗円覚寺を訪れたとき、石して働き、女性にとっては自己嫌悪、罪悪感として働くので対して隷属的な立場に置く制度「家父長制」によって、このある。

価値観は連綿と続いてきた。本稿は、曹洞宗ではそれがどの衆の目の前で全裸となって、「今がその時である」と一喝した

一二七

ようなかたちで現れてきたのかを考察するものである。

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二年六月

曹洞宗のミソジニー（瀬野）（１）

み上げた薪の上で結跏趺坐し、火定に入ったという。私はそ

最期はすべての衆生の救済を願って、〈代受苦〉の極み、積ジを伝承するということに、私は慧春尼にまつわるミソジニー

後日談がついていた。このような怪談、ないしマイナスイメー

つくり直しても面貌が爛れてくるといういささか怪談じみた

私が聞いた話では、後世つくられた慧春尼のお像は、何度

一二八

こに山岳修験者としての行動様式を見るのであるが、それにを見るのである。

めずにはおかない。

ついては今はこれ以上触れず、もっとも人口に膾炙しているる。道元禅師はご著書『正法眼蔵』「礼拝得髄」巻に、次のよなどの逸話が有名である。

「顔を焼く」という件に着目してみよう。

うに示された。

又イムベキカ。染汚ノ因縁トナルコトハ、男モ境縁トナル、

婬所対ノ境トナリヌベシトテイムコトアレバ、一切男子モ（２）

中期
何もこれは慧春尼のオリジナルではなく、江戸前期 —に黄檗宗の尼僧了然尼が、やはり美貌のゆえに入門を断られも、江戸期に慧春尼の伝記が書かれた時点で、この了然尼のそもそも、迷いの原因を女性のせいにするのは間違っていて火のしで顔を焼いている。前掲の『慧春尼考』では前田氏事件が慧春尼のエピソードに紛れ込んだ可能性を示唆してい女モ境縁トナル。非男非女モ境縁トナル、夢幻空花モ境縁ト

旦那を保護しようと申し出るが、おまえの顔がきれいだからお辰という侠客の女房が、トラブルに巻き込まれた主筋の若男も対象となるし、女も対象となるのである。男でも女でももまた忌むべきではあるまいか。煩悩の因縁となることは、

女人を性欲の対象となるのを忌むのであれば、一切の男子ナル。

若旦那が迷うと困ると拒絶される。するとお辰は火鉢の中にない者も対象となるし、夢幻空花も対象となるのである。（現また、歌舞伎「夏祭浪花鑑」にも顔を焼く女が出て来る。

る。

あった鉄弓を顔に押し当てて「これでも思案のほかという色代語訳・石井修道）とがある。白いお顔には何の傷もなく、表情は闊達だった。

私は実際に小田原の摂取庵を訪ね、慧春尼座像を拝したこ

そっちの方こそ覚悟が足りないというべきであろう。

このような自省もなく慧春尼を拒否するのであるならば、（３）の字がありんすか」と啖呵を切る。女が顔を焼くというのは、自分の意志を通すためのひとつの定型なのである。
しかし、美しい容貌は女の最大の資源であるという男側の価値観からすれば、自らそれを台無しにするというのは許すべからざる抵抗、あるいは反逆行為である。したがって、貶現在も山中の慧春尼堂には女性の参詣者が絶えず、彼女たちニ依リ住職任命ヲ出願スヘシ」とあることからも分かる。

有スル者アルトキハ直ニ曹洞宗寺院住職任免法第一条第三号

寺院は、男性の住職を「家長」とする「家父長制」をモデル特化して、寺族という言葉は使われるようになった。そして

しかし、時代を経るにつれて女性、それも住職の配偶者に（６）が奉納した紅白のたすきで石造の慧春尼像は本体が見えないくらいである。ここに参詣にくる女性たちは、どのようなミソジニーの傷跡を抱いているのだろうか。

「家父長制」とミソジニー

世襲が可能になったことによって、寺院では、後継者を産にして、構築されていくことになる。

む女性（妻）を必須とするようになるのだが、それが寺族／

明治五 （一八七二）年の太政官布告によって、僧侶の「肉食妻帯勝手」となり、その後、「曹洞宗寺法条規」第九条で「寺寺庭婦人の最大の任務であったことは、宗教人類学者である

尼僧の方は明治六（一八七三）年の同じく太政官布告が「蓄寺族がいるのに、尼僧が存在する意味はあると思うか？」と研究機関に入るための試験で、試験官から「現代の宗門には制」の埒外に置かれる。私の敬愛する尼僧の一人は、宗門の一方で、尼僧は結婚をせず出産もしないことから、
「家父長

（７）

院中ニ女人ヲ寄宿セシム可ラス」としたものの、時勢はいかマーク・ロウ氏の研究に詳しい。

（４）

んともしがたく、なしくずしに男性僧侶は結婚し、宗門寺院

髪縁付帰俗勝手」と、結婚と還俗がセットになっていたため、訊かれた。ここでは、尼僧も寺族も同じ「女性」というカテの過半が家族を有することになっていく。

結婚する人が少なかったと考えられる。尼僧たちは男性僧侶

ゴリーで括られていて、それは男性僧侶の補佐をする立場で（８）と違って出家の人生を貫き、それに誇りを持っていた。小島しかないという認識があらわになっている。

（５）の会場に張り出された一覧表には、三千余りの尼僧の名があっ賢道師の自叙伝によれば、第二次世界大戦中、尼教師練成会

当していた教授から何回も「私は此処に女子の学生がいる意

私自身も、駒澤大学仏教学部の必修の講義の時間中に、担また、寺族とは、第二次世界大戦が終わるまでは、僧侶も味が分からない」「女子には寺に嫁に行くことくらいしか出来たという。
含め寺院に在住するものすべてを指す言葉だった。それは、ないのだから、仏教の勉強なんかしても無駄だろう」と言わ（９）

昭和十二 （一九三一）年の「寺族保護規程」に、住職遷化後のれたことがある。今になって思えば、あれはミソジニーから一二九

寺族の保護について「寺族ノ中ニ於イテ其ノ寺住職ノ資格ヲ
曹洞宗のミソジニー（瀬野）気がついていないようであった。また、今は得度していない

ちなみにその教授は、教室には尼僧もいることにまったくくるアカデミック・ハラスメント以外の何ものでもなかった。

ことの方が、うまいやり方のように考えられているのである。

に娘を「所有」することになった男性僧侶に寺院を継がせるある。だから娘が尼僧になるよりも、婿取り婚によって新た

誰か、女を所有し、支配する権利を持っているということでてくれる男を持つべきだという考え方は、逆に言えば、男は一三〇にしても、そこにいる女子学生の中から将来尼僧になる人が曹洞宗のミソジニー（瀬野）

出てくるかもしれないということも、全然考慮に入れていな

父長制」なのであって、そこでは男性僧侶が女性の労働力をからだ。その考え方が正しいという保証を与えているのが「家に働いても評価されないのは、女であればやって当たり前だ

寺族が寺院の中の家事育児介護すべてを引き受け、献身的

うしかない。

娘にしてみれば、「自分が男に生まれなかったのが悪い」と思とはいえ、その場にいた女子学生の中から尼僧になる人がかった。
出てくる可能性はかなり低いといわねばならない。曹洞宗のだいたい、住職夫婦の子として生まれてくる新生児の男女尼僧が、現在では激減しているからである。
比がそんなに極端に偏っているはずがないのに、二〇二一年

搾取するのは、当然の権利なのである。

私は青年僧侶の会の機関紙に、執筆を依頼されながら著者

十二月一日現在、二等教師以上の教師資格を持っている僧侶
は、男性一四、九六三人に対し、女性は四五八人である。しはしても、なかなか教師資格取得まではいかないのである。

僧侶にするが、女の子ならば「とりあえず」得度させること同じ住職夫婦の子であっても、男の子ならば当然のようにというのが、彼らの論理であった。

ういう文章は困るという意見が内部から出て、掲載出来ないではなく仏さまへの「奉仕」としてやっているのだから、これている」という箇所が引っかかったのだ。寺族は「労働」中にあった「現代の寺院は寺族の無償労働力によって支えら校正も終わった段階で掲載を断わられたことがある。文章のなぜならば、娘の場合はその子が尼僧になるよりも、婿を迎かもそのうち五〇歳以下は、五〇人しかいない。

えて寺院の後継者にすることの方が、体裁が良いように思わ（慶應義塾大学出版会／二〇一九）の著者、ケイト・マン氏の言

江原由美子氏は、『ひれふせ、女たち―ミソジニーの論理』

なぜ体裁が良いように思われているのか。その方が「家父説を引いて「〈家父長制〉秩序とは、〈男性が女性から何らかれているからである。
長制」に合致するからである。女は誰か、保護してくれ、養っ（の奉仕を引き出す〉ことを目的とする秩序である」と述べて
（

いる。

（

（

すよ」

て、曹洞宗の「家父長制」秩序は、より強固なものとして完「仏さまへの奉仕」にすり替えることによっス（家事労働）を、寺院内で、住職 （男性）が寺族 （女性）から引き出すサービの稼ぎで生活しているのに、わきまえようとしないのだから。

よう」としたのである。なぜならば、彼女たちは旦那（住職）

はどこにあるのだろうか。おそらく彼は、寺族を「懲らしめ

女のくせに。

時のジェンダー秩序に従わなかったからなのだ。また、「女ら女を貶めるような伝承が生成されていったのは、慧春尼が当が、ミソジニーである」と定義づける。慧春尼伝説の中に彼父長制〉、ジェンダー秩序に反した女性に対する処罰行為こそり組むべき根本的課題である。そこを見据えない限りは、曹これこそが曹洞宗に遍在するミソジニーであり、我々が取立場の違いをたてに、発言さえ認められてこなかったこと。

とで、修行の機会や活動の場を奪われてきたこと。あるいは

このところで同じものである。男性の支配、「家父長制」のもつまるところ、尼僧の存在の困難さと寺族の問題は、根っ

今後の課題

いは自発的に応えようとしない）女性に対する処罰感情は、現代

洞宗のジェンダー問題、ひいてはＳＤＧｓについての取り組て開催された「『寺族問題』についての意見等をお聴きするない上に、高齢化が進んだために、たとえば何らかの活動に

なぜ、こんなにも尼僧が減ってしまったのか。絶対数が少

みも、実のあるものにはなり得ない。

会」での司会者の発言である。この会には、多数の寺族が聴一三一が組んだ特集「寺嫁ツィッターに何が書かれているか／庫裡

寺族についても状況は楽観出来ない。月刊『寺門興隆』誌

加わってもらいたくても、動ける尼僧がほとんどいない。

曹洞宗のミソジニー（瀬野）らっしゃっています。この方たちはね、自腹で来ているんで「みなさん、みなさんね。ここには宗議会議員もたくさんい講に訪れていた。突然、司会の男性僧侶が言い出した。

そのひとつが、二〇〇六年から二〇一一年まで五回にわたっでも見ることができる。

しさ」の規範から外れ、男性側からの期待に応えない （あるまた江原氏は、続けてマン氏の言説から「このような〈家れてしまうのである。

とによって、女性の側からの異議申し立ては、巧妙に封じらひれふすことを拒否するのだから。従順ではないのだから。

場内はしばしブーイングで騒然としたが、この発言の真意（1

成する。しかもそこに、宗教的意味づけ（信仰心）を加えるこ（1

曹洞宗のミソジニー（瀬野）ギャップに加えて男女間の価値観のギャップ、お寺の常識はからの叫び」を見ても分かるように、寺院の日常は世代間の体験から―」『現代日本の仏教と女性』収録二〇一九年（７）マーク・ロウ「仏教人類学とジェンダー―女性僧侶の（６）昭和十二年一月一日宗令第二号（５）小島賢道「舟にきざむ」昭和六十年

一三二

社会の非常識といった、ネガティブな言辞で溢れかえってい

法蔵館

（

６号収録

号収録 二〇一九年女性と仏教・関東ネット

二〇〇六年女性と仏教・関東ネットワーク（９）瀬野「ブラウンアイ・ブルーアイ」『女たちの如是我聞』

ワーク

我聞』

（８）瀬野「『寺族問題』とは何だったのか」『女たちの如是

宗報第九四九号

女性仏教社

る。世襲という便利な仕組みにあぐらをかいて、後進の教育（ （にきちんと向き合ってこなかった私たちは、未来の僧侶は、寺院の住職たちは、こういう家庭から生まれてくるのだということを認識するべきであろう。
教団の歴史において、女性たちがどのように扱われてきたのか。過去に目を向け、なぜこうなったのか。今、どうなっ19）江原由美子「ジェンダー秩序〈新装版〉」二〇二一年勁
（

10

興山社

上野千鶴子「女ぎらい―ニッポンのミソジニー」

二〇一〇年紀伊國屋書店

参考文献）『寺門興隆』二〇二一年一〇月号

二〇二〇年女性と仏教・関東ネットワーク）瀬野「寺・家族・女性」『女たちの如是我聞』 号収録

草書房

（

11

ているのか。そしてこれからどうしていきたいのかをはっきりと示すためには、これまで「見えない領域」に押し込めら
慧春尼にかけられたミソジニーの呪いを解き、すべての女

鴻盟社

20

れてきた女性たちに光を当てなければならない。
性たちが僧侶あるいは信者として、胸をはって堂々と生きていける宗門を志向しなければならない。

註ぱる出版（２）瀬野「顔を灼く女たち」教化研究紀要第四十七号（１）前田昌宏「慧春尼考」昭和六十三年十七號
明治三十一年（３）石井修道「『礼拝得髄』考」駒澤大学佛教學部論集第三（４）現行曹洞宗制規大全

12（1

執筆者紹介（敬称略・肩書きは発表時）

尾

﨑

正

善


センター講師

丹

羽

隆

穂

浩





センター常任研究員

教化研修部門研修生

教化研修部門研究生

瑞

教化研修部門研究生

杉

彦



小

彰

正

愛知学院大学専任講師

松

弾



久

内

顯
駒澤大学専任講師

山龍
早稲田大学大学院

山
志


横
隆
雄

舘
大

センター常任研究員野

米久 保 田 永 俊

愛知学院大学専任講師

教化研修部門主任

教化研修部門研究生

 女性と仏教・関東ネットワーク

規

道



臨済宗妙心寺派教学研究委員

久

博

佐



宗学研究部門研究員

松

水

美



センター常任研究員

大

関

野

海

久 保 田 智 照

瀬

純

光



未来創生研究部門主任

センター委託研究員
センター常任研究員

塚

一

智



教化研修部門研究生



山口県龍昌寺住職

篠

井

全

道



センター常任研究員

晃

駒澤大学文学部非常勤講師

新

野

宏

道



教化研修部門研修生

俊

宗学研究部門研究員

宇

野

亮

生



藤



宗学研究部門主任

清

澤

邦

都

佐

博



宗学研究部門研究員

深

城

祐

彦

文



教化研修部門研究生

澤

迫

清
史

彰



教化研修部門研修生

岩

地
林
良

隆



センター嘱託員

宮
竹
瀨
秀

洲





廣
津

成

小 早 川 浩 大

秋

佑

勝

秦

慧

賢

山

英

井

原

藤

永

工

一三三

古

南

佐

岡

横

山

原

藤

本

山

健

一

達

啓

俊

一

貴

全

宏

顕











近現代教団研究部門主任

教化研修部門副主任

育英短期大学教授

駒澤女子短期大学准教授

福島県安洞院住職

一三四

〔付記〕
本号に収載された論文における引用原典、または翻刻文
献の中には、差別事象にかかわる可能性がある記述が散見されます。本誌が純粋に学術研究のみを目的としていることに鑑み、また人権問題の理解のための資料ともなりうる点を考慮して差別意識の温存、あるいは助長につながらな
いよう、執筆者には細心の留意を要請し、これを収載しました。

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第二十三回）二〇二二（令和四）年六月三〇日 発行

発行所

志 部 憲 一曹洞宗総合研究センター所長

編集発行人に肯定的な文言を是認するものでは決してありません。読〒一〇五─八五四四

宗門は差別問題の解決に取り組んでおります。差別事象
者のみなさまには、以上のことをお含みおき下さいますようお願い申し上げます。

曹洞宗宗務庁内

東京都港区芝二─五─二〇三─三四五四─七一七〇話

電

曹洞宗総合研究センター〇三─三四五四─七一七一

富士リプロ株式会社

ＦＡＸ

印刷所

一三五

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

コロナ禍にみる寺院活動の新たな可能性
久保田 智 照はじめに
新型コロナウイルスによってわが国の社会が受けた影響は深刻で、個人の生活や行動様式に至るまであらゆる面で変化を余儀なくされた。
「今回は、ケアする人が苦しんだり、身動きがとれなかった
島薗進は指摘する 。
（1）り、ケアすることのリスクが非常に高いし、実際にやれなくなって。ある時期から魅力的であった「寄り添い」などの言葉が使えなくなってしまいました。」このように、人と人との距離を強制的に引き離すコロナの性質によって、檀務やその他の寺
院活動を通じての「寄り添い」や心のケアが難しくなったと言える。
社会に不安と恐怖がばらまかれ、活動が制限される中で、何ができるのか。
コロナ禍におけるわが国仏教界の動向を調査した研究に、大正大学地域構想研究
所・BSR 推進センターによる調査がある 。この調査は 2020 年 5 月 7 日から 24 日、（2）

同年 12 月 7 日から 28 日の二度にわたって行われ、コロナ禍における様々な寺院活動の状況や、寺院・僧侶が持つ問題意識を浮き彫りにした。一方で、回答者の所属する宗派は、第一回、第二回ともに浄土真宗と浄土宗で 60% 以上、それ以外の宗派は
どれも 10％以下と大きな偏りがあり、宗派ごとの特徴を十分に考慮した分析には至っていないと考えられる。
そこで本研究では自らの信仰実践と布教教化の柱たる坐禅会と、危機の中で注目を集めたソーシャルメディアの運用についてアンケート調査を行った。運営の現状と僧侶が持つ問題意識に焦点を当て、今後の寺院活動のあり方を考えていく。

1．アンケート調査の概要
調査対象は曹洞宗公式サイト内の寺院検索エンジンである「曹洞禅ナビ 」にお（3）いて、「坐禅会を開催」しているとされ、さらに「同サイト内にて E-mail アドレスを公開」している寺院の僧侶とした。検索したところ、坐禅会開催寺院は 1,050 ヶ寺
114 ヶ寺にメールを送付し、アンケート協力を依頼した。
アンケートは Google フォームを利用し、web アンケートの方法で行った 。メー（4）ル送付した 114 件に対し 65 の有効回答が得られた（有効回答率 :57％）。またアンケー
（73）

一四二

あり、その内 E-mail アドレスを公開している寺院は 135 ヶ寺であった。その中のコロナ禍にみる寺院活動の新たな可能性（久保田）ト回答者の属性は下図の通りである。

北海道
東北
関東
中部

地域
3
近畿
9
中国
21
四国
14
九州

10
5
0
3

20 代
30 代
40 代
50 代

年齢
0
60 代
5
70 代
25 80 代以上
20

4
4
0

立場
住職
50
副住職 11その他
4（n ＝ 65）

性別
男
64
女
1
その他
0

調査期間は 2021 年 12 月 5 日～ 12 月 10 日とした。集計期間が短いのは、長期に渡れば、コロナ感染状況が結果に影響すると考えたためである。調査当時は、国内の感染者数は減少している一方、世界的には流行が再燃し、また国内でも既存のウイルスより感染力が高いとされるオミクロン株の感染者が報告されているという状況であった。アンケートの項目は下図の通りである。
Q1：坐禅会の現在の開催状況はどうなっていますか
Q2：コロナ以前と比べ、坐禅会においてどのような変化を感じましたか（参加人数の増減、不安解消を目的に参加する人が増えたなど）〔自由記述〕
Q3：消毒・検温などのコロナ感染対策以外で、坐禅会において新たに取り組んだことがあれば、理由も併せてお書きください（予約制にした、オンライン配信を行った、茶話会を始めたなど）〔自由記述〕
Q4：その他、コロナ禍での坐禅会において感じたことや気づいたことがあればご自由にお書きください〔自由記述〕
Q5：ポームページ以外で、寺院活動に利用しているソーシャルメディアをお答えください（複数回答）
Q6：ソーシャルメディアをどのように利用されていますか（複数回答）
Q7：コロナ以前に比べ、ソーシャルメディアの活用頻度はどうなりましたか
Q8：寺院によるソーシャルメディアの利用について危惧することや期待することがあればお書きください（品位を損なう、布教教化に役立つなど）〔自由記述〕
Q9：コロナ禍において新たに取り組んだ活動があればお教えください（ハガキ布教を始めた、寺報の発効回数を増やした、悩み相談を始めたなど）〔自由記述〕
Q10：寺院と僧侶のあり方、社会とのかかわり方などについて、どのような問題意識をお持ちでしょうか。ご自由にお書きください〔自由記述〕

2．坐禅会に関するアンケート結果
一四一

Q1 では坐禅会の開催状況について「以前と変わらず開催している」「基本的には開催しているが、社会情勢に応じて中止にすることもある」が合わせて 77.53% と多数を占めた。一方で、「コロナ以降休止している」とする回答も 15.50% あり、感染者数が落ち着いていても再開が難しい状況が存在することが確認できた。
（74）コロナ禍にみる寺院活動の新たな可能性（久保田）コロナ以前と変わらず開催している
基本的には開催しているが、社会情勢に応じて中止することもある
基本的には開催していないが、社会情勢に応じて再開することもある
コロナ以降休止している
コロナ以前から休止している

回答
21
29

（％）
32.70％
44.83％

4

6.90％

10
1

15.50％
1.70％（n=65）

続く Q2 には 58 件の回答があった。コロナ禍での坐禅会の変化を問う項目であったが、多くの回答が参加人数の変化について述べられていた。多数を占めたのが「一時的に坐禅会参加人数が減少したことがあったが、現在は原状に回復している」な
ど、現在はコロナ以前と変わらない運営を続けているとする回答で、20 件あった。
一方、「坐禅会開催依頼が無くなった」「檀家の参加者は極端に減った」など、参加人数減少を示す回答も 18 件あった。また「以前に比べ檀信徒以外の参加者が増えたように感じる」「開催方法を少し変更したこともあるが、参加者が微増し、また参加層が変化した」と参加者の増加を伝える回答も 13 件あった。そのほか「休止中だが再開したい」「当山の場合、参加人数とコロナはあまり関係ない」とする回答もあった。
Q3 には 54 件の回答が寄せられた。坐禅会における新たな取り組みのうち、「お互いの間隔を広げ、換気と空気の入れ替え」「お茶はペットボトルに変更して渡すこととした」などの感染対策にかかわる回答が最も多く、16 件あった。次いで飲食や会話を伴う交流の中止を述べた回答が 13 件となった。そのほか、オンライン配信や、予約制の導入、開催頻度を増やしたなどの回答もあった。
Q4 には 44 件の回答があった。坐禅会においての回答者の気づきや所感として、「禅を求める方、地域の方の参加場所として開催しつづける意義を感じる」「以前より通っている人は、習慣として寺で坐りたいと思っている」「人と会って話をした
い、聞きたいという方が多い」という、坐禅会の意義や交流の大切さについての回
答が 15 件と多数であった。一方で「茶話会を大事にしている。そのため、なかなか開催するには難しい」「マスクをしながらの坐禅は呼吸がし辛く感じる」など、坐禅会の難しさを訴える回答も 10 件あった。また「オンラインで禅の学びを済ませる方が増えれば、現場は減少する」のようなオンライン化への危惧や、「本庁から何かしらサポートがあれば、もう少し安心して開催できる」という意見、その他「坐禅は坐禅会について総括すると、開催や参加人数については個別の事情が大きくかかわることがわかった。そして坐禅会が掛け替えのない信仰実践の場であること、コ
ミュニケーションの場であることなど、その意義があらためて確認された。
（75）

一四〇

基本的に喋りませんので、安心して体験できる」との回答も寄せられた。

コロナ禍にみる寺院活動の新たな可能性（久保田）3．ソーシャルメディア利用に関するアンケート結果
まず Q5 では寺院が利用するソーシャルメディアの種類について調べた。最も多いものが Facebook の 63.08%、次にインスタグラム 40.00%、以下 LINE36.92%、ツイッ
ター 27.69% と続いた。特にない、とする回答は 13.8％であり、多くの寺院がソーシャ
ルメディアを取り入れた活動を行っていることがわかった。
これらの利用方法として、Q6 では年間行事や活動予定などの発信が 76.92% と最も多く、次いで問い合わせの窓口が 60.00%、以下日常生活やエッセイなどプライベートに関わる発信が 27.69%、その他活動の予約受付 27.69% と続いた。

Facebook
インスタグラム

回答 （％）
41 63.08％
26 40.00％

LINE

24

36.92％

ツイッター
Zoom などの会議アプリ
ブログ
動画共有サイト（YouTube など）
Google フォーム
特になし
その他

18
14
14

27.69％
21.54％
21.54％

年間行事や活動予定などの発信
問い合わせの窓口
日常生活やエッセイなどのプライベートに関わる発信その他の活動の予約受付
法事や月参りなどの予約受付
オンライン供養・オンライン法要

1218.46％

910313.85％
15.38％
4.62％

回答 （％）
50 76.92％
39 60.00％
18

27.69％

1715
926.15％
23.08％
13.85％

オンライン坐禅会

57.69％

利用していないオンライン悩み相談
その他

5
3
8

7.69％
4.62％
12.31％

Q7 ではソーシャルメディアの活用頻度に回答 （％）

ついて質問した（右図）。増加、やや増加が 増加した
50% 以上を超え、変わっていないとの回答は やや増加した
38.46% であった。減少、やや減少は 10% 以下であった。
寺院によるソーシャルメディア利用ついての意識について、Q8 には 56 件の回答が8

12.31％

27

41.54％

変わっていない25

38.45％

やや減少した

2

3.08％

減少した

3

4.62％

あった。「距離が近くなり、とても親近感が増している」「布教教化や認知に役立つ」など有用性を認める回答が 24 件と多数を占めるなか、「セキュリティー面での不安
一三九はある」「役立つとは考えているが、あまりにも近い関係の人が発言すると、第三者が入りづらい雰囲気になる」など有用性は認めつつも利用には注意が必要とする回
答も 17 件あった。一方で、「品位を損なう」「文責と偏った思考による宗門へのマイナスの影響」「相手の気持ちや感情を肌で感じることができない。」「せいぜいお寺の（76）

コロナ禍にみる寺院活動の新たな可能性（久保田）

行事や縁起・歴史の紹介程度で十分」といった利用に伴う危険性や不利益を重く見た回答も 13 件あった。
今回の調査によって、多くの寺院がソーシャルメディアを利用している状況にあることがわかった。またソーシャルメディアの有用性が広まる一方で、炎上問題や誤った情報の拡散など、その危険性や宗門全体が不利益を被る可能性についても認識されている。今後、寺院によるソーシャルメディアを活用した発信はますます増加していくと筆者は考えるが、利用においてはソーシャルメディアをよく理解し、情報の扱い方を慎重に行う姿勢が必要であろう。

4．コロナ禍における新たな活動と寺院活動への問題意識アンケート
コロナ禍に取り組んだ新たな活動について、Q9 では 53 件の回答が寄せられ、幅広い意見が得られたが、最も多かったのは「特にない」とする回答で 11 件あった。
自由記述式のアンケートにおいて、あえて「特にない」とする回答を書く方が多かったことについては、回答者が寺院活動に消極的というわけではなく、たとえば「コロナ禍だからといって特段目新しいことはない、如常に如法に」という回答のように、宗侶の日常底を重んじる意識が現れたのではないかと考えられる。その他の回答は、自宅写経の勧奨、布教活動の充実に取り組んだ、檀信徒との連絡を密にした、オンライン供養やオンライン坐禅会を開催した、「回向之證」の発行による遠隔供養に取り組んだなど多岐にわたっており、それぞれの事情に合わせた対応がなされたと見ることができる。
Q10 には寺院と僧侶のあり方、社会とのかかわり方などの問題意識について 58 件の回答が寄せられた。その中でも「しっかり向き合い、寄り添うこと。」「地域の皆さんと深く関わりを持ち、絆を深めるように努めたい」「お互いの信頼の上での布教活動が必要」など、檀信徒や地域社会との結びつきを重んじる回答が 22 件と最も多かった。それ以外の回答では、社会参加、僧侶の育成や自覚、社会の変化に柔軟に対応、寺院経営の問題への対処、信仰実践深化、お寺という「場」を活用することなどが挙げられており、寺院と僧侶を取り巻く様々な問題への認識が深まっていると感じられた。
以上の結果から Q9、Q10 ではそれぞれの寺院や僧侶が持つ問題意識が、様々な寺院活動に反映されていることがわかった。特に地域社会や檀信徒との信頼関係の醸おわりに最後に大和証券と全日本仏教会の共同調査 を紹介して本稿を終えたい。本調査
（5）

（77）

一三八

成や寄り添いの大切さが広く共有されていることが確認できた。

コロナ禍にみる寺院活動の新たな可能性（久保田）は 2020 年 8 月 22 日から 24 日に行われ、コロナ禍におけるお盆やお彼岸などの行事や収入の変化、檀信徒が持つ菩提寺への意識などが問われた。その中に、コロナ禍における菩提寺からの連絡に対する反応の調査がある。調査結果は世代別に示されているが、「こころづかいがありがたかった（うれしかった）」と好意的な反応を示した割合は 50 代、60 代が 25% 程度であるのに対して、20 代が 41.7%、30 代が 43.3% と明らかに多かった。いわゆる「若い世代」がお寺からの働きかけに対して好印象を持っているのである。それらはオンラインでのコミュニケーションに慣れ親しんでいる世代である。30 代以下の世代にお寺に親しんでもらうためには、危険性も考慮しつつ、ソーシャルメディアを使っていかねばならないのではないか。コロナ以前
から寺院の将来を危ぶむ声は多いが、寺院や僧侶が自ら積極的に情報を発信していくことが、様々な問題解決の糸口となる可能性がある。

註（１）若松英輔、島薗進、弓山達也「対談 新型コロナウイルス禍で期待される宗教者の役
割」『現代宗教 2021』pp.5-31,2021（２）大正大学地域構想研究所・BSR 推進センター「寺院における新型コロナウイルスによる影響とその対応に関する調査」第一回
https://chikouken.org/wp-content/uploads/2020/06/036f50d3c678dd30836a3b9af
e9a4bc0.pdf、第二回 https://chikouken.org/wp-content/uploads/2021/02/bbd69a8
6ee4fcf43e1af019e4b4ba36d.pdf（最終閲覧 :2021/12/9）（３）「曹洞禅ナビ - 寺院検索 -」https://sotozen-navi.com/（最終閲覧 :2021/12/8）（４）コロナ禍における坐禅会の開催状況とソーシャルメディアの利用状況についてh ttps://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLSd77vAKM9bfUV05-mArXJd63QRgxPC476t-Y-EhOogqilBcQ/viewform?usp=sf_link（最終閲覧 :2021/12/10）（５）公益財団法人全日本仏教会、大和証券共同調査『仏教に関する実態把握調査（2020年度 臨時調査）報告書』
h t t p : / / w w w . j b f . n e . j p / w p - c o n t e n t / u p l o a d s / s i t e 2 1 1 / f i l e s / p d f /bukkyoureport2020_102.pdf（最終閲覧 :2021/12/9）
一三七

（78）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

臨済宗妙心寺派の新型コロナに関する現況調査についての一考察
篠 塚 純 海新型コロナウイルスの感染によって、現今、諸方面に多大な影響が出ており、それは宗教界にも及んでいるものと思える。令和 2 年、妙心寺派 教学部 教化センター
では、コロナが本派寺院に与えている影響を把握すると共に、さらに今後の対応の一助とするために、現況調査アンケートを実施した。その結果、65.7％の回収率で、回答を得ることができた。本稿では、葬儀・法事に焦点をあて、その集計結果を示し、分析を試みた。

アンケート概要
アンケートは、「【Ⅰ】葬儀【Ⅱ】法事【Ⅲ】彼岸会【Ⅳ】棚経【Ⅴ】施餓鬼会【Ⅵ】坐禅会 ･ 写経会【Ⅶ】責任役員会」についての記入式設問用紙・返信用封筒を添え、本派の有住寺院 2219 ヶ寺に対して送付し、教化センター宛に令和 2 年 11 月末
日必着でお送り頂くよう、お願いした。結果、1459 ヶ寺の返答があった。
尚、今回のアンケートは、個人にではなく、その寺院の対応を問うものであることから、1 ヶ寺の回答数を 1 人として表記している。

【Ⅰ】葬儀について①「今年（令和 2 年）3 月以降、葬儀に影響は出ていますか」（回答者数 1452 人）ฟ 䛶䛔䛺䛔㻥㻑ⴿ ൤ 䛺䛧
㻝㻑

出ている…1304 人（90％）

出ていない…133 人（9％）

葬儀なし…15 人（1％）（小数点以下四捨五入。以下同様）
ฟ 䛶䛔䜛
㻥㻜㻑

が出ていますか」（複数回答可）

（67）

一四八

②「『出ている』と回答された方にお聞きします。具体的にどのようなかたちで影響臨済宗妙心寺派の新型コロナに関する現況調査についての一考察（篠塚）ཧิ⪅ࡢᩘࡀῶࡗࡓつᶍࡢ⦰ᑠࡸᘧḟ➨ࡢ⡆␎໬࡞࡝ⴿ൤ᩱ ࠾ᕸ᪋ ࡀῶࡗࡓⴿ൤ࢆ⾜ࢃ࡞࠸ࠊࡶࡋࡃࡣⅆⴿࡢࡳ㸦┤ⴿ㸧࡛῭ࡲࡏࡿࢣ࣮ࢫࡀቑ࠼ࡓ

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「葬儀」についての質問では、90％の寺院が、葬儀に影響が出ていると回答している。具体的には、「参列者の数が減った」、「規模の縮小や式次第の簡略化など」の項
目が全体の 75％を占めている。人数の減少・式次第の簡略化については、「密」を作らないという社会の風潮もあるが、葬儀社のコロナ対策による人数制限も少なからず関係していると思われる。
親族のみによる葬儀（家族葬）の増加、また、枕経・通夜を省略し、当日のみの一日葬という簡略化、寺院を使用する葬儀の減少、これらは寺院側の要望ではないことから、コロナ禍以降、葬儀社の影響力が増しつつあると考えられる。また、簡略化については、食事の席がなくなる、もしくは弁当等の持ち帰りになったという回答が多く見受けられた。
「葬儀料（お布施）の減少」については、式次第の簡略化も関係しているが、導師
1 人による葬儀（独葬）が増加し、役僧の依頼が減少したことも大きな要因と考えられる。また、「葬儀自体を行わない、もしくは火葬のみで済ませる」中には、寺院に無断で行なっているという声もあった。コロナ禍によって、檀信徒とのコミュニケー
ションが稀薄になりつつある状況が生じていると思われる。
③「オンライン葬儀に対する賛否についてお聞かせください。インターネットを利用して遠方の親族などにも葬儀に参加してもらうオンライン葬儀という新たな形態が見られるようになり、新型コロナウイルス感染症拡大以降、注目を集めています」（回答者数 1447 人）
䜟䛛䜙䛺䛔
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㻝㻞㻑

一四七

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㻠㻟㻑

（68）

賛成

…178 人（12％）

反対…366 人（25％）

どちらでもない…619 人（43％）

わからない…284 人（20％）

臨済宗妙心寺派の新型コロナに関する現況調査についての一考察（篠塚）④「今年（令和 2 年）3 月以降、オンライン葬儀を行う機会はありましたか」
㻯㻌
㻟ே

㻭
㻠㻝ே

（回答者数 1448 人）

A

あった

B

なかった

…41 人（3％）…1404 人（97％）

C 要望はあったが行わなかった…3 人㻮㻝 㻠 㻜 㻠ேオンライン葬儀に関して、賛否を問う質問では、「反対」（25％）が「賛成」（12％）
を大きく上回った。一方で、「どちらでもない」43％、「わからない」20％、という意見が全体の 63％を占めている。オンライン葬儀の有無を問う質問から分かるように、97％の寺院がオンライン葬儀を行う機会をもっていないことから、実際に体験していないことについて、判断を下すことに慎重になっていると考えられる。
実際にオンライン葬儀を行なった寺院にそのきっかけを聞いたところ、檀信徒・葬儀会社からの依頼が合計 75％と、寺院主導で行なった 21％を大きく上回った。コ
ロナ禍で遠方から参列できない方に対する施主側の意向が強く反映されていると考えられる。また、オンライン葬儀の形態については、寺院が主に配信を行なっているが、「その他」の意見として、檀信徒が自ら配信を行う、また、施主の依頼によって葬儀会社が行うこともあった。
オンライン葬儀を行なった寺院の評価を見ると、遠方で葬儀に参列できない一部の方を対象に行うという点では、施主側の意向もあり、好意的な意見が多く見られた。一方で、参列者全体を対象にしたオンライン葬儀には大多数が否定的である。
オンライン葬儀をきっかけとして、葬儀の更なる簡略化を危惧する声が多く見られた。また、気が抜けないなどの理由で、終始撮影され、中継されること自体を好まないという意見もあった。
オンライン葬儀を行なっていない寺院の評価は、多種多様であった。「実際に行なっていないから分からない」「要望があれば行う」「時代の流れ」「あくまで一時的なもの」「宗教的儀式にそぐわない」という、どちらかといえば、消極的な意見が比較的多く見受けられた。また、ネット等の設備や機器操作といった技術的な側面を問題として取り上げる意見もあった。都市と地方でも意見が分かれ、田舎や農村部
葬儀の更なる簡略化がすすみ、葬儀不要論に行き着くのではないか、と心配する声
もあった。
（69）

一四六

では、高齢者が多くそもそも要望がないという声も多く見受けられた。さらには、

臨済宗妙心寺派の新型コロナに関する現況調査についての一考察（篠塚）【Ⅱ】法事について⑤「今年（令和 2 年）3 月以降、法事に影響は出ていますか」（回答者数 1448 人）ฟ 䛶䛔䛺䛔㻝 㻜 㻥ேἲ ஦ 䛺䛧
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出ている…1338 人（92％）

出ていない…109 人（8％）

法事なし

…1 人

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1215

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289

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94

法事についての質問では、92％の寺院が、法事に影響が出ていると回答している。
具体的には、「参列者の減少」「法事を行わない、もしくは延期」という回答が多数を占めた。施主側の意向で、家族のみ、もしくは家族の代表者のみが出席するケースが目立っている。
一方で、「法事を行わない、もしくは延期」する理由は、親族が集まらないことに起因している。「住職のみで行う」法事も、施主の要望によるもので、式自体については特に確認や配信等を求められることもなく、「住職がきちんとやってくれ（てい）る」という寺院と檀信徒の信頼関係のうえに成り立っていると見受けられる。
「法事の併修（合修）や簡略化」については、卒塔婆のみの供養、墓前の読経のみ、墓参
一四五のみというケース、また法事はしても会食はなし、もしくは、弁当等の持ち帰りという具体的な回答があった。本堂での法要を行わないケースが増える一方、従来は自宅で行なっていたが、「密」を避けるため、本堂を利用して法事を行うという回答が少なからずあったことは、注目すべき変化だと考えられる。また、読経の時間を（70）臨済宗妙心寺派の新型コロナに関する現況調査についての一考察（篠塚）

短くしてほしいという要望を受けた寺院もあった。「その他」の意見では、「永代供養の相談が増えた」「平日に法事をする機会が増えた」という声があった。
⑦「オンライン法事に対する賛否についてお聞かせください。ここでは、寺院側から配信を行う形態のオンライン法事についておたずねします」（回答者数 1423 人）㻱㻝ே㻭㻝 㻟 㻡ே㻰㻞 㻤 㻡ே㻮㻠 㻜 㻤ே

A 賛成…135 人（9％）

B 反対…408 人（29％）

C どちらでもない…594 人（42％）

D わからない…285 人（20％）

E 考えたことがない…1 人㻯㻡 㻥 㻠ே

⑧「今年（令和 2 年）3 月以降、オンライン法事を行う機会はありましたか」㻯㻌㻣ே（回答者数 1426 人）

㻭㻌
㻥㻣ே

A あった

…97 人（7％）

B なかった…1322 人（93％）

C 要望はあったが行わなかった…7 人
㻮㻌
㻝㻟㻞㻞ே

オンライン法事に関して、賛否を問う質問では、「賛成（9％）」を「反対（29％）」が大きく上回った。一方で、「どちらでもない」「わからない」という意見を合計す
ると 62％になり、オンライン葬儀と同様、93％の寺院がオンライン法事を行なっていないことから、賛否に対する判断は慎重になっているようである。
実際にオンライン法事を行なった寺院の回答を見ると、そのきっかけは「檀信徒からの要望」が最も多く、寺院主導で積極的に行う数はそれに比べて少ないことが分かる。「その他」の意見では、檀信徒が勝手に法事を撮影し、さらには SNS にあげられてしまった、という事例があった。
オンライン法事を行なった寺院はどのような評価をしているだろうか。施主の要得または安心するのであれば、問題ないという意見が多数であった。ただし、最低限、寺院に許可を得ることは必要だと感じているようである。その他としては、ネッ
ト環境やオンライン配信を行うための技術的問題を指摘する声、オンライン法事は
（71）

一四四

望で、遠方で出席できない方が参加できるような形をとり、施主並びに参加者が納臨済宗妙心寺派の新型コロナに関する現況調査についての一考察（篠塚）あくまでコロナ禍による一時的なもので、この形が当たり前になってしまうことへの不安や抵抗を感じる声があった。
オンライン法事を行なっていない寺院の評価も、オンライン葬儀の意見と同様、多種多様であったが、「分からない」「要望があれば行う」という意見が多く見受けられた。「寺院が積極的にやることではない」という考えが根底にあると思われる。
ネット環境や都市と地方の差を指摘する声も少なくなかった。
「時代の流れ」であっても、あくまで「一時的なもの」であって、法事の簡略化や法事が必要なくなってしまうという危機感を抱く声がある中、メディア等の流れに振り回されず、こういう時代だからこそ、法事の意義、重要性をしっかり説くべきだ、という意見が多数見受けられた。

まとめ
臨済宗妙心寺派は全国を 27 の地域に分け、「教区」としている。上記の結果を教区単位で見ると、他教区と比較して「葬儀並びに法事への影響が低い」教区は、山陰東教区［鳥取県、兵庫県北部］（葬儀・法事ともに 73.6％）、兵庫教区［兵庫県南部］（葬儀 76.5％・法事 82.8％）、岐阜西教区［岐阜県関市西部、山県市・岐阜市・羽島郡以西］（葬儀 77.7％・法事 80％）をはじめ、九州・四国地方を除く西日本の「教区」であった。
オンライン葬儀・法事の賛否を問う質問では、「賛成」・｢反対｣ 双方で、割合の高
い教区、低い教区を算出したところ、否定的な意見が強い（「賛成」の割合が低く、尚且つ「反対」の割合が高い）教区として、京都両丹教区［京都府（亀岡市・南丹市以北）、大阪府（高槻市、豊能郡）、兵庫県（丹波市、豊岡市〈1 ヶ寺〉）］、北関東教区［埼玉県、群馬県、栃木県］、宮城福島教区［宮城県、福島県］という結果になった。「地方（田舎）である」「高齢者が多い」「ネット環境が悪い」という回答は確かにあったが、オンライン葬儀・法事の有無の数とともに、他教区との明確な差はなかった。その「教区」の寺院（住職）の意向によるものと捉えられる。
以上、葬儀・法事に関する集計結果を示し、分析を試みた。最後に、新型コロナウイルスの感染が、未だに収束していない状況を鑑みると、コロナが寺院に与えている影響、それに対する寺院の対応も昨年に比べ、変化しており、引き続き調査をすることが今後の対応に不可欠だといえよう。
一四三

（72）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

憐愍 (anukampā) に関する覚書
新 井 一 光パーリ中部「聖求経」の「比丘たちよ、その時、私は、梵天の懇請を知って、また、衆生に対して哀れみをもつものであることに縁って (sattesu...kāruññataṃ paṭicca)、「衆生に対して哀れみをもつもの
仏眼によって世間を見た 」という一節において、（1）であることに縁って」に相当する記述が、『四分律』及び『五分律』に欠如している。それ故、私は、仏陀の最初説法の動機として所謂慈悲の要因は認められないた
め、仏陀の最初説法は慈悲に基づかないと考えている。しかし、後代、『根本中頌』
Mūlamadhyamakakārikā (MMK) 27.30「最終偈」において、著者ナーガールジュナは、仏陀の説法に関して所謂慈悲に類する憐愍 (anukampā) という表現を用いてその動機を示している。
sarvadṛṣṭiprahāṇāya yaḥ saddharmam adeśayat |anukampām upādāya taṃ namasyāmi gautamam || (MMK 27.30)
一切の見を捨てるために、憐愍を取り入れて (anukampām upādāya [Tib.: thugs brtse nyer
gzung nas])、正法を説いたもの、かのガウタマに、私は礼拝する。

ナーガールジュナによる一つの解釈であるが、上掲「聖求経」の一節に示される説法の動機である憐愍に関して、シュミットハウゼン教授は次のように述べている。
Aśvaghoṣa hingegen führt Buddhacarita XIV.95–103 das Mitleid schon vor dem Auftreten
Brahmās (und Śakras ) ein und läßt den Buddha von sich aus sein Zögern überwinden: offenbar ein
Versuch, die anstößige Überlieferung der späteren Auffassung anzupassen. (Schmithausen 2000:
120, Fn. 5)
これにたいして、アシュヴァゴーシャは、ブッダチャリタ XIV.95–103 で、ブラフマー（とシャクラ）の登場よりまえに、すでに憐憫を語っており、仏陀にみずからその逡巡を克服させている：これはあきらかに、後世の捉え方による通俗的な伝承にしたがおうとする試みである。（齋藤 2002: 87）

即ち、シュミットハウゼン教授は Buddhacarita (Bc) 第 14 章「現等覚章」95–103 偈
において仏陀に結び付けられる憐愍を後代の「通俗的な伝承」(die anstößige Überlieferung)
場面、即ち、成道後、仏陀が慈悲ないし慈悲に類する概念を動機として世間を見るに至る場面が説かれる。Bc 14.31 以降の梵文が回収されない個所であるが、チベッ
ト語訳と私の訳を以下に示し、趣旨を確認しよう。
（61）

一五四

に従うものと理解されている。Bc 14.95 では、上掲「聖求経」の問題の一節と同じ憐愍 (anukampā) に関する覚書（新井）
de nas rkyen nyid thob pa ’di ni thub pa nyid | |bdag med cho gar rnams par bzhag pas gson nas ni | |zhi phyir ’jig rten dag la mchog tu brtse bas so | |sangs rgya spyan gyis rnam par gzigs par gyur pa’o | | [Bc 14.95]
それから、縁起を獲得し無我の道に往したこの牟尼は、目覚めて、いたく憐れみ、寂静のために、仏眼によって世間を見た。

上述したように、私の考えでは、上掲「聖求経」の問題の一節において、パーリ
テキストに認められる kāruññataṃ paṭicca は、初期仏教の律文献に欠落することから、後代の付加と想定される。従って、文献学上、仏陀の最初説法は慈悲に基づかないと考えざるを得ない。これに対して、Bc 14.95 では、「憐れみによって」(brtse bas) という表現で仏陀の最初説法の動機が表されているから、後代に付加された段階の伝承に基づく記述と見なされるべきであろう。即ち、Bc 14.95 を表したアシュヴァゴー
シャは、仏陀が説法を行う動機として、憐れみ乃至憐れみに類する概念を認めていた、もしくは受け入れていたと考えられる。また、上述したように、ナーガールジュ
ナは MMK 27.30 において、仏陀が説法を行う動機として、anukampām upādāya (thugs
brtse nyer gzung nas) と説いている。ナーガールジュナはアシュヴァゴーシャと同時代と考えられるから、この二人の時代には、仏陀が説法を行う動機に関して、「憐愍」(anukampā) や憐れみ (brtse ba) 乃至憐れみに類する概念が結び付けられる伝承が広く知られていたと思われる。

（2）

しかるに、この Bc 14.95 の brtse bas の原語は何であろうか。brtse (ba) の用例はBc 全体で 70 回認められ、それらの中 18 回は rjes (su) brtse (ba) である（Bc 1.81, 3.43,
6.41, 10.32, 11.54, 11.55, 13.31, 14.100, 15.21, 16.20, 16.30, 17.33, 18.59, 19.12, 20.1, 21.50, 25.62,
26.71）。梵文が回収される Bc 14.30 までの範囲、及び、梵文が回収される合計 10 個所（Bc 1.81, 3.43, 6.41, 10.32, 11.54, 11.55, 13.31, 15.21, 16.20, 16.30）の中、6.41 を除く 9 個所で、その原語がanukampā, anukampyaないしanukampitavyaであることが確認される。

（3）

一方、梵文が回収される Bc 14.30 までの範囲で、brtse (ba) が単独に用いられる用例は 37 回あるが、それらの原語は、主に sneha, snigdha, kṛpā, dayā 等である。しかし、brtse (ba) の原語として anukampā は一度も認められない。従って、チベット訳者
は、brtse (ba) と rjes (su) brtse (ba) を厳密に区別し、訳し分けていたと考えられる 。
（4）

それ故、今問題としている Bc 14.95 の brtse bas の原語は anukampā ではなく、他の一五三類似した表現である可能性が高いであろう。
しかし、Bc は、MMK とサンスクリットの表現は異なっており、後代の伝承に従ったものであるとしても、この時代に二人の仏教者が、仏陀の説法の動機として、憐
愍ないし憐愍に類する表現を用いていたことは、当時の仏教徒たちが仏陀もしくは（62）憐愍 (anukampā) に関する覚書（新井）

仏陀の説法をいかなるものと見ていたか示す点で、重要な意義をもつであろう。
ただし、私としては、この意義を十分認めた上で、MMK 27.30 の anukampām upādāya
と、Bc 14.95 の brtse bas の違いにはやはり注意が必要であると思うのである。
anukampām upādāya に関連して、袴谷憲昭氏は次のように指摘しておられる。
大乗経典になると、「仏（たち）」が「（有情たちの）哀愍のゆえに受領する (prati/pariGRAH...anukampām upādāya)」という表現が頻出するようになるが、ここでは、「作善主義」との絡みで、この表現の背景を一瞥しておきたい。まず、なぜこのような表現が可能かというと、「仏」はインドでは dakṣiṇā を無駄にすることのないバラモン祭官にも等しき霊力を持っていると信じられていたからであり、その霊力ゆえに、（ロ）「仏」は「哀愍のゆえ」に、（イ）有情の提供した dakṣiṇā（報酬、施物）を「受領」してやることができるのであり、これを（イ）の側から言えば、親切にも（ロ）に「受領」して頂けると（5）いうことになるわけである。（袴谷 2002: 79–80）〔下線＝新井〕

つまり、仏は、「哀愍のゆえ」に、有情からの献納物を受け取ってやり、その返礼として、その有情の悪業が払拭されるというあり方において、仏が献納物を受け取ってやる理由が、「哀愍のゆえに」と言われる、とされる。このあり方の淵源を、袴谷
氏は、『リグ＝ヴェーダ』第 1 篇第 126 章第 5 頌に指摘し、さらに、anukampām upādāya
という表現は、大乗経典において頻出するようになるとも指摘しておられる。その註に指示される江島恵教他編 1987 の個所を見ると、10 回の用例が挙げられるが（〔K頁行：〕1661,2, 1698,9, 17212,13, 1763,4, 18013, 4464）、さらに「提婆達多品」26416 の 1 例を加えた、

全 11 回の用例が『法華経』に認められる。その中、K 166–180 に出る 9 回は「化城喩品」の用例であり、4464 は「普門品」の用例である。これらの 9 回の用例を見ると、『法華経』全体にわたって用例が認められるわけではなく、また「方便品」に用例がないことを考えると、そのテキストにおける思想の展開ないし変遷が考慮されなければならないであろう。とりわけ、「化城喩品」にこの語の使用が偏っていることは、何らかの特殊な事情があるように思われる。
さて、「化城喩品」における 9 回の用例を見ると、その中 8 回は、大梵天が、世尊に法を説くよう懇請する時、世尊を讃える偈の直前に挙げられる次のような記述である。
K 166,1–2: parigṛhṇātu bhagavān imāni brāhmāṇi vimānāni asmākam anukampām upādāya |paribhuñjatu sugata imāni brāhmāṇi vimānāny asmākam anukampām upādāya ||.
『正法華』90a9: 惟願哀愍納受宮殿華土之供。
世尊は、これらの梵天の車をご納受ください。私たちに対する哀愍の故に (anukampām
upādāya, thugs brtse ba’i slad du [P 781, chu, 72a2])。善逝は、これらの梵天の車をご受領ください。私たちに対する哀愍の故に (anukampām upādāya, thugs brtse ba’i slad du [P 781, chu, 72a2])。

（63）

一五二

『妙法華』23b6–7: 唯見哀愍饒益我等、所献宮殿願垂納受。

憐愍 (anukampā) に関する覚書（新井）

この記述は、K 169,7–9、K 172,11–13、K 176,2–4 にもほぼ同文が認められ、特徴ある繰り返しとなっていると思われる。これらの記述は、先に引用した袴谷氏の（6）

ご見解に従って説明すれば、（ロ）「世尊」「善逝」は、大梵天に対する哀愍の故に、（イ）大梵天の提供した dakṣiṇā（報酬、施物）である「車」を「納受」ないし「受領」
してやることができるという趣旨であろう。
次に、「化城喩品」の残りの一つの用例は次の通りである。
K 180,12–14: tat sādhu bhagavāṃs tathāgato ’rhan samyaksaṃbuddho ’smākam anukampām
upādāyānuttarāṃ samyaksaṃbodhim ārabhya dharmaṃ deśayatu yad vayam api
tathāgatasyānuśikṣemahi |.
『正法華』91c18–19: 惟為我等、講演無上正真道誼、願弘慧見指示其処。当従如来学大聖教。
『妙法華』25a22–24: 世尊、亦当為我等、説阿耨多羅三藐三菩提法。我等聞已皆共修学。
私たち〔十六人の沙弥〕も如来から学びたいと願いますので、どうか、世尊、如来、阿羅漢、正覚者は、私たちに対する哀愍の故に (anukampām upādāya, thugs brtse ba’i slad du [P781, chu, 79b1])、無上正覚を目的として（7） (ārabhya)、法をお説きください。

ここではまず、anukampām upādāya は『正法華』『妙法華』の二つの漢訳には訳されていないため、後代付加されたと考えられる点を理解する必要がある。しかし、
梵語テキストで、法を説く動機として「哀愍の故に」が説かれる点はどのように考えられるであろうか。先の「化城喩品」の 8 例は、大梵天から世尊への贈り物を仏が「哀愍の故に」受け取ってやるという文脈におけるものであった。それに対して、
今、K 180,12–14 は、仏は「哀愍の故に」法を説いてもらいたいという、直接の要求に関わるものである。しかし、これらの二つの意義は、厳密には異なっているように思われる。というのも、先の「化城喩品」の 8 例は世尊からの「説法」という返礼を期待して、納受の理由として贈り主から最初に語られた言葉であるのに対して、
今の「哀愍の故に」の場合は、すでに世尊への献納は済んでおり、世尊が返礼をな（Ａ）納受の理由と、（Ｂ）説法のす動機を示すように思われるからである。つまり、動機を示す二つの意義で、この表現が使われているように思われるのである。

（8）

袴谷氏は、「哀愍の故に」という表現に関して、福の生じる田という意義の「福田」、つまり布施 (dakṣinā) に値するもの (dakṣiṇīya) に対して大きな果報を期待することを大雑把な意味でインド的信仰と説明され、この意味で、仏教徒にとっての最高の「福田」を仏世尊である釈尊と指摘されるのであるが、その「福田」が、寄進を一五一「お慈悲のゆえに (anukampām upādāya)」受領してやることにする時に、この表現が書き添えられるとされ、「所信の慈悲の句」と仮称しておられる。先に検討した 9 例（9）の中、「化城喩品」K 180,12–14 を除く 8 例が、袴谷氏が指摘されるこのあり方に合致するのは明らかであろう。
（64）憐愍 (anukampā) に関する覚書（新井）
略号
Bc		E. H. Johnston, The Buddhacarita: Or, Acts of the Buddha , Part I - Sanskrit Text
(Panjab University Oriental Publications, No. 31), Calcutta, 1935.
K		Saddharmapuṇḍarīkasūtra , eds. Hendrik Kern, Bunyiu Nanjio. Bibliotheca Buddhica
10, St. Pétersburg, 1908–1912.
MMK

M
 ūlamadhyamakakārikā . In:『中論頌：梵蔵漢合校・導読・訳注』, ed. 叶少勇(Ye Shaoyong)，中西書局，2011.〔原文をワイリー方式に改めて提示した。
〕

P		

北京版西蔵大蔵経

大正		

大正新脩大蔵経『正法華』 『正法華経』大正 9、No. 263『妙法華』 『妙法蓮華経』大正 9、No. 262
新井一光 2021『慈悲論』山喜房佛書林

江島恵教他編 1987 『梵蔵漢法華経原典総索引』第Ⅲ分冊、霊友会
梶山雄一 1985『ブッダチャリタ』原始仏典、第 10 巻、講談社

齋藤直樹 2002	〔訳〕「ランバート・シュミットハウゼン

超然と同情 : 初期仏教にみられる精神性と救済（利）の目的」『哲学』（三田哲学会）108: 67–99
袴谷憲昭 2002『仏教教団史論』大蔵出版。

袴谷憲昭 2011「信仰と儀式」『大乗仏教の実践』シリーズ大乗仏教 3、春秋社 : 59–93

袴谷憲昭 2020「仏教教団と貨幣経済」『仏教経済研究』49: 1–21

松田和信 2020	「ブッダチャリタ第 15 章「初転法輪」：梵文テキストと和訳」『仏教大
学仏教学会紀要』25: 27–44
松本史朗 2010『法華経思想論』大蔵出版

Schmithausen, Lambert
2000		“Gleichmut und Mitgefühl: Zu Spiritualität und Heilsziel des älteren Buddhismus.”In: Der Buddhismus als Anfrage an christliche Theologie und Philosophie . (Studien
zur Religionstheologie, Band. 5). Ed. Andreas Bsteh. Mödling: St. Gabriel: 119–136.
Weller, Friedrich1928		

Das Leben des Buddha von Aśvaghoṣa, Tibetisch und Deutsch , II, Leipzig.

1953		

Zwei Zentralasiatische Fragmente Des Buddhacarita , Berlin一五〇註（1） Majjhimanikāya (Pali Text Society ed.): I 169,5–7.
（2） Bc に関してご教示をいただいた松田和信先生に、記して謝意を表したい。
（3） rjes (su) brtse (ba) の 10 回の用例の中、梵文が回収される 9 個所のチベット語訳と梵（65）

憐愍 (anukampā) に関する覚書（新井）
文の対応は次の通りである。章偈番号 チベット語訳 : サンスクリット原語の順によって示す。1.81 rjes su brtse ba yis : anukampayā, 3.43 rjes su brtse : anukampo, 10.32 rjes
su brtse bskyes nas : jātānukampo, 11.54 rjes su brtse bya min : nānukampyaḥ, 11.55 rjes su
brtse bar byas : anukampitavyaḥ, 13.31 rjes su brtse ba byas pa ste : nukampāṃ, 15.21 dernams la rjes brtse bcas bcom ldan gyis smras pa | | : sānukampo [cf. 松田 2020: 34], 16.20
nyam thag ’jig rten ched du chos | | rjes su brtse bas bstan par bya | | : [n]to nukampayā, [ cf.
Weller 1953 ] 16.30 dge slong tshig ces rjes su brtse | | : ity anvakampata[ cf. Weller 1953 ].
これらの9個所でrjes (su) brtse (ba) が anukampā, anukampyaないしanukampitavyaの訳であることが認められる。それに対して、例外は 6.41 で、rjes su brtse (ba) があるが、その原語は anukampā ではない：rtag tu rjes su brtse bcas dang | | rtag par snying rje
shes pa yi | brtse ba spong ba : anukrośa, karuṇavedinaḥ, snigdhatyāgo.
な お、Bc に つ い て、The Thesaurus Literaturae Buddhicae (Faculty of Humanities,
University of Oslo; https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?
page=library&bid=2) を参照した。
（4） この想定に関して、例えば、特に Bc 10.32 において、brtse bas は snehena、rjes su
brtse は anukampo の訳であり、この両者の区別をよく示すであろう。
snehena khalv etad ahaṃ bravīmi naiśvaryarāgeṇa na vismayena |imaṃ hi dṛṣṭvā tava bhikṣuveṣaṃ jātānukampo ’smy api cāgatāśruḥ || 10.32 ||brtse bas nges par de ni bdag gis smra ba ste | | ya mtshan gyis min dbang phyug nyid kyi chags
pas min | |khyod kyis dge slong nyid kyi cha lugs ’di mthong nas | | rjes su brtse bskyes nas mchi ma rang
byung ngo | |実に、このように私が言うのは、愛情 (sneha) によってなのです。支配欲によってでなく、傲慢さによってではありません。というのは、あなたのこの比丘の姿を見てから、憐愍 (anukampā) が生じ、さらに涙が来たから。
（5） なお、袴谷 2002: 229–232、及び袴谷 2013: 545、註 71 参照。
（6） ただし、K 169,7–9及びK 176,2–4における用例は『正法華』には認められない（新井2021: 34）。
（7） ārabhya について、松本 2010: 150–156 参照。
（8）「提婆達多品」K 264,15–16：『正法華』
106a16–17：『妙法華』
35c13 参照。
ただし、二つの漢K 446,3–8：
訳には訳されていない。
「観世音菩薩普門品」『正法華』
129c13–17：
『妙法華』
一四九

57b27–c4 では、世尊が、献納物を納受する理由として、「哀愍の故に」が用いられる。
（9） 袴谷 2020: 8–9、袴谷 2011: 64–65 参照。なお、袴谷氏は「所信の慈悲の句」について、「仏教経済思想研究序説」（二）「教団における所得と分配の基本構造」（未刊）において論じられているが（袴谷 2020: 18、註 19）、参照できなかった。

（66）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

曹洞宗教団とＳＤＧｓ― 障害者への具体的な取り組みから見えるもの ―宇 野 全 智はじめに
本論では、前号「曹洞宗教団における SDGs への取り組みについて」に引き続き、障害者への取り組み事例から見える教団・寺院・僧侶が SDGs に関わる可能性について論じる。

１、人権擁護推進本部の取り組みについて
曹洞宗宗務庁人権擁護推進本部では、2016 年施行の「障害者差別解消法」を受け、2018 年から教区人権学習の教材として①『障害者差別解消法を知っていますか？』②『誰もが安心安全に来られる寺院にしていくために』③『誰もが当たり前にお参り出来る供養の場を目指して～見えない障害のある人の視点から～』④『誰もが相談できる『いっしょに考えるお寺』をめざして』と題したテキストを作成し、発行している。①では、差別解消法の概要とヘルプマークなどの解説、障害当事者や家族などへのインタビューを掲載し、②ではさらに一歩踏み込んで、障害者に対して寺院や僧侶がなすべき「合理的配慮」とは何かを、障害者のお寺訪問とその後の座談会から紹介し、各寺院の僧侶が出来る限り主体的・具体的な取り組みに繋げる事が出来るよう工夫されている。また②は主として車いす利用者や視覚障害など「目に見える」障害を扱っているが、③では知的障害者・精神障害者など「目に見えにくい障害」に目を向け、当事者へのインタビュー、支援団体への訪問などを通じて、「誰もが」の範囲を広げた意識の涵養を目標としている。また④では、これまでの学習をより具体的な取り組みへとつなげるため、「みんなお寺にきてほしい」のポ
スター・ステッカーを同封し、これを貼って頂くための事前の知識や意義、実際に合理的配慮を実施した寺院の事例などを紹介した。
この取り組みは、直接的には SDGs の目標 10「人や国の不平等をなくそう」の推進に当たるが、特に②以降については、障害当事者のための事業という位置づけにることが目標とされており、ダイバーシティ＆インクルージョンの実現を、障害当事者の目線から考え、深めていくために、障害当事者に「助言・協力して頂く」という形で協働してきた点が特徴的であるといえる。
（55）

一六〇

とどまらず「誰もが当たり前に」という視点を「障害者への配慮を入り口に」考え

黄金律による人権思想の倫理学的基礎づけ（工藤）以下この趣旨について、②『誰もが安心安全に来られる寺院にしていくために』からの引用で示す。
このテキストの大切なポイント☆「障害者に優しいお寺」は、みんなに優しいお寺になる
このテキストでは、「誰もが安心安全に来られる寺院にしていくために」をテーマにしました。「お寺は敷居は高い」とよく言われますが、障害者に限らず、高齢者、病気の方、お腹に赤ちゃんがいる方、小さな子供を持つ親など、お寺に来たくてもなかなか来られないという方は、実は少なくありません。「正座が出来なくなったから」「階段が上がれなくなったから」「子供が騒ぐと迷惑をかけるから」と、大切な方のご供養に参加する事を諦めてしまう

資料１

方は少なくないのです。
私たちが目指したいのは、単に「障害者の差別解消」に留まらず、多くの方が安心・安全に来られるお寺にしていく事です。
そのためにまずは、一番ハード
ルの高い「障害者」に目を向け、そこから広がる「多くの方にとって居心地の良い空間」を考え、少しずつでも実現したい一五九のです。

この意味において、本取り組みは（56）

曹洞宗教団とＳＤＧｓ（宇野）目標 10 から展開して目標 11「住み続けられるまちづくりを」や、特に妊婦や子供連れの母親に配慮する意味において目標５「ジェンダー平等を実現しよう」などにもつながる活動であるといえる。

２、茨城県における、障害者が来られる寺院づくりの推進について
この人権擁護推進本部の事業を受ける形で、茨城県において具体的な取り組みが行われた。それは、特派布教師巡回の際に、障害当事者（主に車いすを使用する身体機能障害のある方）による講演を併催し、講師が登壇するための配慮として、会場となる寺院が簡易スロープや段差会場設営の工夫を、障害当事者や支援者と相談しながら行うというものであった。これにより、寺院における障害者への「合理的配慮」
が具現化されることとなった。
この取り組みで特徴的なのは、「聴講者」に障害者を想定するのではなく、「講演者」に障害者を予定した点で、開催に「必然的な要素」として合理的配慮を位置づけた点にある。このことは、障害者の生の声による講演を聞くことが出来るという一次的な効果以上に、障害者が寺院で講演を行ったという実績や、その事実が檀信徒に与える効果を含めて、障害者団体を始めとする当事者グループにも強いメッセー
ジを送る結果となった。
その後、代表的な事例として茨城県下２カ寺の取り組みが④にて取り上げられることとなった。（資料１参照）

３、茨城県におけるその後の展開①（障害者が安心して遊びに来られる寺院へ）
２で紹介した事例は、元々は寺院の本堂等に障害者が入れるようになることを目標としたものであったが、その後ある寺院の日常に変化が見られたという。寺院の境内を知的障害者が日常的に訪れるようになったのである。
この寺院では、特にそうした宣伝をしたわけではなかったというが、障害者が講演をしたという実績が、障害者でも受け入れてくれるお寺だという認識に繋がり、それを人づてに聞いた当事者が自然と寺院を訪れるようになったとの事であった。
訪れる方は特に檀信徒の家族・親族と言ったわけではなく、また僧侶や寺族と積極的にコミュニケーションを求める様子でもないのだが、就労施設に通う前後の時の良い場所」であること、また「自分（障害者）が排除されず、「居ても良い場所」」と認識されたことは興味深い。
「機能障害の人に対する本堂のバリアフリー化」という「見える障壁をなくす」事
（57）

一五八

間などに境内に立ち寄り、のんびり過ごして帰るとの事で、「安心・安全な、居心地

曹洞宗教団とＳＤＧｓ（宇野）業が、結果として知的障害者のもつ「見えない障壁（＝敷居の高さ）」をなくし、寺院の地域コミュニティーにおける役割を再構築した好事例と言える。

４、茨城県における展開について②（障害者就労施設とのつながりへ）
その後③、④をきっかけとして、茨城県宗務所と取手市社会福祉協議会・取手市
立障害者福祉センターふじしろとの、新たなつながりの構築へと発展していく。
当事業所は、取手市内在住の知的障害者が働く「就労継続支援Ｂ型事業所」として設置されており、約 40 名の知的障害者が利用する施設である。そこでは、割りばしの袋詰め作業、無農薬野菜の生産など、障害者が安心して働ける場と機会が提供されると同時に、月平均工賃１人約１万円の支給がなされているのだが、利用者（障害者）の工賃向上が課題であった。そこで、単価が低く中間マージンがある請負仕事（内職）ではなく、中間マージンがなく利益率の高い自主生産品の開発が望まれており、そこで着目したのが「オリジナルの着火剤」の製造販売であった。バーベ
キューや薪ストーブの焚きつけに使う着火剤は通常、紙素材に灯油を染み込ませて作るため匂いがきついものであるが、ふじしろの着火剤は粉砕した廃木材と溶かしたロウソクを固めたもので、単価が高いものの高評価で、近隣のホームセンターでは納品後はただちに完売となる人気商品であった。また、年間を通じて、かつ天候に左右されずに作り続けられる、就労施設に相応しい商品でもある。
しかしながら、材料となるロウは、普通に仕入れた場合かなり原価が高いため、この原料として、寺院で使い残った廃ロウを提供して頂けないかとの相談につながった。
これを受け、曹洞宗茨城県宗務所が全面的に支援することとなり、管内寺院等への働きかけが始まった。現在までのところ、管内曹洞宗寺院に限らず、大本山永平寺、大本山總持寺を始めとする全国寺院、山口県宗務所を始めとする他県宗務所、青年会、また地元セレモニーホール等へと支援が拡大し、大口としては川崎市の曹洞宗寺院住職の紹介で、川崎市内の葬儀社などが作る「川崎葬祭具協同組合」が約200 キロのロウソクを寄付する取り組みにまで広がっている。（資料２参照）

５、まとめ（「すべての目標は繋がっている」の好事例として）
茨城における取り組みは当初、障害者も安心して来られるお寺づくりという、目一五七

標 10 の「人と国の不平等をなくそう」（障害者も）や、目標 11「住み続けられる街づくりを」（バリアフリー）に関連するものであった。しかしこの取り組みは後に「障害に関心がある寺院」という認知につながり、知的障害者が気軽に遊びに来られる場としての寺院につながった。これは目標 11「住み続けられる町づくりを」に通じ（58）

曹洞宗教団とＳＤＧｓ（宇野）る。また、障害者福祉センター
ふじしろからの「着火剤のロウ

資料２を提供してほしい」という要請に応えたことは、ただ捨ててし
まえばゴミになる廃ロウを、利用可能な資源として活用することとなり、目標 12「つくる責任
つかう責任」や、目標 13「気候変動に具体的な対策を」につながる。またそれらの取り組みの連携は目標 17「パートナー
シップで目標を達成しよう」の実現そのものである。そして提供されたロウは、最終的に障害者の雇用と賃金として、目標８「働きがいも 経済成長も」に繋がることとなる。
SDGs の大きな特徴として、「すべての目標はつながっている」という視点が挙げられるが、今回の事例はこの好事例として、寺院が地域社会に対して関わる可能性を示唆するものだと考え
る。

一五六

（59）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

曹洞宗と SDGs：Purpose の視点から
清 野 宏 道
1：はじめに
曹洞宗では、2019 年より公的に SDGs を導入し、1991 年以降のスローガンである
人権・平和・環境に重ねて展開している。この方向は、現代の教団史的には当を得ているといい得る。しかし、両祖の教説や本宗の史的原点との関係性が鮮明に示されているかは疑問である。そもそも、曹洞宗が SDGs を推進する本質的な意義はどこにあるのか。その行動原理が明確にならない限り、推進の価値も水泡に帰してしまいかねないといえる。本攷は、昨今、SDGs を推進する上での要目とされている
Purpose の視点を基軸とし、曹洞宗における SDGs 推進の原動力を探る一試論である。

2：SDGs の動向と Purpose
2015 年 9 月、国連の全会一致採択を得て以来、SDGs は世界規模での広まりを見せている。日本においても年々拡大の傾向にあるが、SDSNがまとめた報告書SDR2021とドイツのBertelsmann

（1）

（2）

における達成度の順位は 18 位であった（3）。今後の上昇（4）が期待される。
SDGs は、“No One Left Behind（だれ一人取り残さない）” を基本理念とし、“Put theLast First（最も遠くに取り残されている人々にこそ第一に手が届く）” をモットーとする、“Transforming our world: the 2030 Agenda for Sustainable Development（我々の世界を変革する：持続可能な開発のための 2030 アジェンダ〈以下、2030 アジェンダ〉）” の要目であり、17 目標・169 ターゲット・232 指標（重複を除く）より成る。一見すると、各目標は個別の問題として把握されかねないが、指標までをも含めると、全体が何らかの形で「環境」に紐付いていることがわかる。この「環境」とは、一般的に認識される自然環境はもちろんのこと、生活・経済・社会など、地球や人間の存続に関わる諸要素の状態（環境）を包括する。これは、SDGs の母体である 2030 アジェン
ダが、Economy（経済）・Social（社会）・Environment（環境）という 3 項目の調和にの是正を前提とする、持続可能な社会への変革」を目指すものといえる。
現在、こうした SDGs の全体像はあらゆる分野で共有されるようになってきている。それは前述した達成度の状況からも看取されるが、注意すべきは、SDGs を知っ
（49）

一六六

よる達成を宣言しているためといってよい。その意味において、SDGs は「諸環境曹洞宗と SDGs：Purpose の視点から（清野）ているからといって、SDGs が達成されるわけではないということである。つまり、具体的な手法を以て現実に落とし込まなければ、目標は実現しないのである。そのため、最近の主要課題は、SDGs を現実に実行する、「SDGs の行動化」とされている。その中で、特に重視されている主要素の一つが、Purpose である。
Purpose とは、一般的には「目的・目標・意図・決意」などを意味する。ただし、そこには「そのものが存在する理由、それが為される意味」という概念が含まれている。すなわち、「存在意義」や「行動理念」といった意味を内包しているのである。そのため、ビジネスにおいては組織や企業の存在意義などに対して用いられ、新市場に参入する際のマーケティング戦略における 9Pの一つに数えられている。

（5）

昨今、各企業や団体は、盛んに SDGs を標準とした事業革新に乗り出している。
その背景には、SDGs の有する「未来に向けた人類及び地球の持続」という意欲的な目論みが潜在しているのはもちろんのこと、経済発展の可能性として 12 兆ドルの市場機会（主に実体経済）があると試算されているためである。さらに、金融経済（6）

ではその数倍になると見られており、可能性の範囲は市場のあらゆる領域に及ぶ。
ただし、そこでは、「従来のような成長第一主義の資本主義からの脱却」も強く企図されている。特に、ここ数年間の ESG 投資の成長率などは顕著な例といえる 。
（7）

このように、SDGs はその理念もさることながら、企業や組織における実際の営為において重要な位置を占める。むしろ、「これからは SDGs の達成に寄与するような事業展開を図らなければ、企業等は存続できない」とまでいわれている。換言す
れば、「社会が SDGs と逆行するような企業の存在を容認しなくなる」ということである。その意味において、もはや SDGs は、各企業や組織等における「存続の標準」
としての効力を有しているといっても過言ではない。
ここで重要になるのが、先述した Purpose との関係である。つまり、各企業や組織が SDGs に適う展開を図る際には、どのような事業を行っても価値が認められる
わけではなく、その活動・事業が当該企業（組織）の社会的な Purpose（存在意義・
行動理念・本義）に紐付いていなければ、本質的な意味での「SDGs の行動化」にはならないとされるのである。逆説的に見れば、Purpose なくして SDGs は推進できな
いといってもよい。このような観点から見ると、SDGs は自社の Purpose を再認識させ、組織の本来的な志向を高めるツールでありながら、延いては個人の―社会的な―存在性や行動原理を鮮明化する指標としても機能することになる。従って、SDGs
一六五の導入や運用に当たっては、「自社（組織）の Purpose（存在意義・行動理念・本義）の明確化」が最たる要目になるとされる 。
（8）

3：各企業における SDGs の推進と Purpose（50）

曹洞宗と SDGs：Purpose の視点から（清野）

17 目標が何らかの形で「環境」に結ばれていることもあり、現在の SDGs はエネ
ルギー転換、とりわけ脱炭素の面が非常に盛んである。しかし、資本主義の性質上、完全な CO2 ゼロ（Net zero CO2 emissions ／ Carbon Free；［CF］）経済（社会）の実現は極めて困難とも見られている。そのため、Carbon NeutralやCarbon Negativeといった実質的な CO2 ゼロ（Carbon Offset；［CO］）の方向が主流化している 。ただし、（9）

これは企業の資本力による部分が大きく、特に GAFAM

等のグローバル大企業に（10）は率先的な［CF］の推進が求められている。
世界最大の物流企業である DHL は、自社の環境プロジェクトである「Go Green」
において、サプライチェーンの全体にわたり、2050 年までの［CO］、及びあらゆる排出（廃棄を含む）の削減を打ち出している。SDGs の基本がバックキャスティングであることから、DHL Carbon Report （同社の環境フットプリントレポート）等を作成・公開し、達成度の公示と透明性を担保するなど、各事業における数値化を徹底している。殊に、流通という最も環境負荷（CO2 排出量）の高い業種の一つであることから、2050 年までに同社が使用する車両等の動力を、全て電気に置き換える目標を宣言している点が注目される。なお、このエネルギー転換に当たっては、自動車工場を買収して電気車両の自社生産を開始したほどである。こうした DHL の動向
は、同社の基幹事業である流通の態勢を SDGs に適合させたものといえよう。
他方、これとは別の向きとして、企業が Purpose を明示することにより、必然的な SDGs 達成への寄与を促す手法もある。いわゆる、「Purpose 経営」を根幹とする方向である。Purpose 経営とは、簡略にいえば、「企業（組織）の存在意義や理念を明確化し、これを基軸とした活動を進めることによって、同社のステークホルダー（利害関係者）の幸福や社会貢献を涵養し、全体的な発展を実現する」という経営手法である。現在の「資本主義」に対して「志本主義」ともいわれるが

、要は、
「自

（11）

社（自身）は、何の為に存在し、いかなる社会的価値を創出するのか」という企業（組織）の本義を基幹とする方向といえる。

日立グループ・ソニーグループ・ネスレ日本・株式会社ファーストリテイリング
等、Purpose 経営を表明している企業は多くある。しかし、Purpose 経営は、決して大企業でなければ為し得ないというわけではない。例えば、和歌山県の高野山麓にある株式会社岡田織物は、約 30 年前より当地の伝統技術であるパイル生地産業を土台としたエコファー（人工毛皮）の開発と商品化を基幹事業としている。社員は数
ドに素材や OEM 商品を供給している。エコファー需要の背景には、天然毛皮の争
奪戦による絶滅危惧種の増加や動物愛護意識の高まりなどがある。今や、単純な嗜好品としての天然毛皮の生産・消費は、国や地域によっては嫌忌の対象となる場合
（51）

一六四

名であるが、品質の高さから LVHM・Kering 等、ファッションの世界的ハイブラン

曹洞宗と SDGs：Purpose の視点から（清野）さえある。同社の特徴は、こうした時勢に対する先見の明もさることながら、近年でいうところの 3R（Reduce・Reuse・Recycle）の源泉を、日本における着物の「使い切り」の精神に見出して、自社と社会の未来を企図していることである。いわば、（12）

日本の伝統的な精神を Purpose としながら現代的に再定立し、自社の発展と SDGsの行動化を実現しているのである。
こうした Purpose 経営は、各企業における今後の枢要になると見られている。そして、そこには同時並行的に―ある種の必然として―「SDGs の行動化が認められなければならない」というのが現代の潮流となっている。

4：曹洞宗の Purpose とは何か
曹洞宗は宗教団体（法人）であり、伝統的な仏教教団である。加えて、本源にあるのは道元禅師（1200 ～ 1253）や瑩山禅師（1264 ／ 1268 ～ 1325）の教説と見るのが至当といえる。近年、曹洞宗は SDGs を推進しているが、上述した現在の傾向を踏まえると、前提として Purpose の明確化が求められる。いわば、曹洞宗の社会的な存在意義（Purpose）と SDGs 推進の必然性とが、連動して確立されなければならないということである。それは、「曹洞宗の根本的な目的は何か」「宗教者（仏教者）の存
在意義は何か」等を鮮明化し、再確認することにも繋がる要事といえる。
曹洞宗を、「道元禅師に始まり、瑩山禅師によって展開した教団」と把握するのであれば、起点となる道元禅師の教説・精神に曹洞宗の Purpose を見出すことができよう。曹洞禅の基幹が坐禅にあることは論ずるまでもない。それは、道元禅師が帰国の直後に、「普勧坐禅儀」「弁道話」を著し、坐禅に基づいた正伝の仏法を宣揚していることからも明らかである。その上でさらに言及するならば、「弁道話」に、
大宋紹定のはじめ、本郷にかへりし、すなはち弘法救生をおもひとせり、なほ重担をかたにおけるがごとし。しかあるに、弘通のこころを放下せん激揚のときをまつゆえに、しばらく雲遊萍寄して、まさに先哲の風をきこえんとす。…これをあはれむゆえに、まのあたり大宋国にして、禅林の風規を見聞し、知識の玄旨を稟持せしを、しるしあつめて、参学閑道の人にのこして、仏家の正法をしらしめんとす。これ真訣ならむかも。
「弁道話」（宗務庁版『正法眼蔵』上、p.2）とある。「弁道話」は坐禅の枢要を仮名書きで著した第一の書であり、立教開宗の宣言ともいわれる。全体は、冒頭・末尾の説示と、中央部分の 18 問答より成る。一貫一六三

して坐禅こそ仏道の正門であることが高調され、「修証一等」「証上の修」など曹洞禅の基線となる説示が記されている。従って、坐禅の教理としてはこれらの所説が基礎になるが、「なぜ道元禅師は「弁道話」を著したのか」という所以についていえば、先の文に、「弘法救生」「参学閑道の人にのこして」等とあるように、
「真実の教
（52）

曹洞宗と SDGs：Purpose の視点から（清野）えを広めて人々を救い、未だ正道に会入していない真摯な仏道者に正法の道をのこす」ことが道元禅師の企図した根本的な命題といえよう。具体的には、坐禅がその根幹を担うわけであるが、特に『宝慶記』に、
仏祖の、大悲を先となし…いわゆる仏祖の坐禅は…あらゆる功徳を一切に廻らし向けるなり。この故に仏祖は、常に欲界に在って坐禅弁道す。
『宝慶記』31 条（『道元禅師全集』7、p.38）とあり、『永平広録』（巻 6/ 上堂 437）にも示されている、「仏祖の坐禅」という概念
は先の命題に結ばれる重大な要素といえる。これは、如浄禅師（1162 ～ 1227）の慈誨
による坐禅観であり、端的にいえば、「邪見・著味・驕慢がなく、柔軟心を得て、仏と一等の慈悲をそなえ、諸法実相を貫く坐禅」という境地である。だからこそ、
ここをもて、わづかに一人一時の坐禅なりといへども、諸法とあひ冥し、諸時とまどかに通ずるがゆえに、無尽法界のなかに、去・来・現に、常恒の仏化道事をなすなり。彼
彼ともに一等の同修なり、同証なり。 「弁道話」（宗務庁版『正法眼蔵』上、p.5）

等として、坐の当処における真理の現成とともに、「無窮の仏化道事」が示されることになる。従って、一口に坐禅とはいっても、道元禅師の説く「身心脱落」の「只管打坐」は、教理的・論理的には「修証一等」「証上の修」「行持道環」等と表現され、精神的には「仏祖の坐禅」「仏化の坐禅」を素地として形成されているといえるのである。もちろん、両者が相互補完かつ不可分であることはいうまでもない。
曹洞宗（曹洞禅）における Purpose は、こうした道元禅師の意志、及びその実現の素因として確立された坐禅の観念・機構にあると見られる。曹洞禅の特性として、『典座教訓』『赴粥飯法』に代表される食、あるいは洗面・洗浄などの営為が取りあげられることも屡々である。しかし、語黙動静・行住坐臥といった日常底に真理の現成を見出すのは禅の伝統であり道元禅師の独占ではない。むしろ、多角化の渦中において、坐禅に焦点を絞ったところに道元禅師・曹洞禅の特性があると見られる。
その意味からしても、特に SDGs 等の社会的な進展を図るのであれば、こうした脚下照顧的な視点を持ち、改めて曹洞禅の本義を見直す必要があるのではなかろうか。

5：小結
2021 年 12 月 16・17 日、野村證券株式会社による宗教法人向けの SDGs・ESG 投資のセミナーが開催された（オンライン）。現在、宗教法人の中にも ESG 投資を進めてに紐づけられた SDGs の推進と見られる。要をいえば、「祖師の空海（774 ～ 835）の功績の一つに、民間に開かれた日本初の総合仏教大学 [ 綜芸種智院 ] の開創があるた
め、日本学生支援機構を ESG 投資の対象としている」ということである。つまり、
（53）

一六二

いる教団はあるが、当日に発表された真言宗智山派の ESG 投資は、極めて Purpose曹洞宗と SDGs：Purpose の視点から（清野）

同派は、空海の教えや功績を Purpose とし、それに根差す SDGs の行動化を目指していると捉えることができるのである。それは、SDGs の推進が最優先なのではな
く、Purpose を基軸とした社会的展開が、結果として SDGs に結ばれているということである。当該事例は、宗教教団における Purpose 経営（運営）の好例と見られる。
曹洞宗に限ったことではないが、今後、宗教教団（特に仏教教団）が SDGs の推進を図る上では、各教団における Purpose を明確化するところから再出発する必要があると思われる。それは、各教団が祖師の教えに基づく等、「SDGs を進める伝統的な根拠」を明示するということでもある。ビジネス指標に組み込まれている SDGs
を宗教教団が運用する上では、こうした「温故知新」的な正当性が不可欠となろう。

註（１）Sustainable Development Solutions Network（持続可能な開発ソリューションネッ
トワーク）（２）Bertelsmann SE & Co. KGaA（ベルテルスマン株式合資会社）（３）Sustainable Development Report 2021 （2021.6）（４）SDG Index Rankings（Sustainable Development Report 2021 , 2021.6）（５）Product（製品）・Performance（性能・価値政策）・Position（立ち位置）
・Purpose（目的）・Potential（可能性）・Price（価格）・Place（場所）・Promotion（販促）、Profit（利益）（６）“Achieving the Global Goals creates at least US$12 trillion in opportunities. ”（Better Business, Better World , Business & Sustainable Development Commission,
2017）（７）2020 年における世界の ESG 投資総額は、全体で 35 兆 3 千億ドル。2018 年比で 15%、2016 年比で 55% の増加（Global Sustainable Investment Review 2020 , GSIA[Global
Sustainable Investment Alliance] 2021.7）（８）長谷川直哉『SDGs とパーパスで読み解く責任経営の系譜』（文眞堂、2021.5）、

Purpose, Meaning+Passion （Harvard Business Review Press, 2021.2）（９）Carbon Neutral は CO2 の排出と O2 の排出を等値とすること。Carbon Negative は
CO2 の排出よりも O2 の排出を高めること。
（10）Google・Apple・Facebook（現 Meta）・Amazon・Microsoft
一六一（11）名和高司『パーパス経営：30 年先の視点から現在を捉える』（東洋経済新報社 , 2021.4）（12）洗い張り・染め直し・作り直しを繰り返し、最後は雑巾・燃料になるまで大切に扱ってきた、衣服に対する精神文化（同社「Shikkai Project」2015）。

（54）曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

動画共有サイトを用いた教化の有用性（２）― 禅活ちゃんねるを事例に ―深 澤 亮 道１、はじめに昨年度の研究で、Google が提唱するマーケティング戦略「3H 」を用いて、動画（1）

共有サイト YouTube に動画を配信することで、新たな布教教化の可能性になりうるのではないかと論じた。そこで、筆者を含む宗侶 4 名で構成される「禅活 -zenkatsu-」
は、2020 年 5 月から「禅活ちゃんねる」というチャンネル名で YouTube 上に、動画を投稿しその動向を確認してきた。本研究は、禅活ちゃんねるの分析を行い、さらにチャンネル視聴者にアンケートを実施し、教化としての有用性を模索するものである。

２、禅活ちゃんねるの分析
禅活ちゃんねるでは、動画公開を毎週火曜日、木曜日、土曜日の 21 時に設定し、これまで 258 本の動画を配信してきた（2021 年 12 月 9 日現在）。現在のチャンネル登録者数は 2,945 人となっている。チャンネル視聴者の性別の内訳は、男性 69.4%、女性
30.6%、年齢の内訳は、18 歳から 24 歳 8.8% 、25 歳から 34 歳 19.8%、35 歳から 44 歳
23.2%、45 歳から 54 歳 21.8%、55 歳から 64 歳 19.4%、65 歳以上 7% となっており、35
歳から 44 歳までの男性のチャンネル登録者の割合が多くなっている。また、動画の再生率は、チャンネル登録済みが 46.2%、未登録 53.8% となっており、チャンネルに登録していなくとも動画を視聴している傾向が高くなっている。これまでの動画総視聴回数は 238,120 回、動画総再生時間は 21,080 時間、動画 1 本あたりの平均視聴時
間は 5 分 18 秒、平均再生率は 33,3% となっている。平均再生率は 40% を超えるとコンテンツとしては優良と言われており、禅活ちゃんねるの多くの動画が 40% を超えている。しかし、毎週火曜日には作成した動画を投稿するのではなく、リアルタイ
ムで視聴者と交流ができる YouTube Live を配信しており、これが約 1 時間ほどの配信となるため、平均再生率が 40% を切る結果となっている。動画の高評価率は 99.3%（2）

は、チャンネル登録者増加率、動画投稿数、動画クオリティ分析（チャンネル登録者と再生回数を基に評価）、エンゲージメント分析（いいね数やコメント数を基に評価）、SNS

バラエティの５つの指標からスコアを算出している。禅活ちゃんねるのスコアを見
（43）

一七二

とかなり高い数値となっている（図１）。YouTube 分析サイト「Noxinfluencer 」で

動画共有サイトを用いた教化の有用性（２）（深澤）

ると、SNS バラエティと動画投稿数が高い指標となっている。また、動画再生率と高評価率が高いことから、動画のインタラクション（エンゲージメント分析）の指標が高くなっている。しかし、動画本数に比べて、チャンネル登録者数の増加率が低
く、さらにチャンネル登録者に比べて１本あたりの再生回数が少ない傾向にあることから、動画クオリティは低い指標となっている（図２）。

以上、YouTube アナリティクスと YouTube 分析サイト「Noxinfluencer」を基に、禅活ちゃんねるの分析を行なった。続いて、チャンネル視聴者向けに行なったアンケート調査の結果を基に考察していく。

３、調査概要・調査対象の属性
調査は、2021 年 10 月 24 日〜 11 月 7 日の期間、YouTube の投稿機能、各種 SNS を通じて、チャンネル視聴者に向けて Web アンケートを実施した。回答いただいたア
ンケート数は 101 件であり、内訳は、男性 39 名、女性 60 名、その他３名。年代は 20
代 16 名、30 代 25 名、40 代 25 名、50 代 26 名、60 代以上 9 名となった。

４、調査結果４−１「禅活ちゃんねる」を視聴し始めたきっかけ
まず、初めに「禅活ちゃんねる」を視聴し始めたきっかけのアンケート結果の表を以下に示す（表１）。チャンネルを視聴し始めたきっかけとして最も多い回答が「仏教や曹洞宗の教えを知りたいから」が 22 件、続いて「坐禅に興味を持った」15
一七一

件、「修行道場の解説が面白かった」15 件、「菩提寺が同じ宗派だった」14 件であった。また「出演している僧侶に対しての興味」13 件、「僧侶の日常を知りたい」8 件など、仏教や曹洞宗の教え以外にも、僧侶に対しての興味関心ががきっかけとなり視聴し始めた回答も見られた。
（44）

動画共有サイトを用いた教化の有用性（２）（深澤）⾲㸯ࠕ⚙άࡕࡷࢇࡡࡿࠖࢆど⫈ࡋጞࡵࡓࡁࡗ࠿ࡅࡣ㸽４−２「禅活ちゃんねる」で好きなコンテンツ
続いて、「禅活ちゃんねる」で好きなコンテンツに関してのアンケート結果を以下の表に示す（表 2）。こちらは複数回答になるが、最も多い回答が「修行道場の解説」
65 件、続いて「法話」58 件、「坐禅指導」55 件、「禅活トーク」52 件、「仏教行事解説 」49 件、「 食 事 作 法 」46 件、「 コ ラ ボ 企 画 」38 件、「 禅 活 の 質 問 箱 」37 件、「YouTubeLive」32 件、「その他」4 件となった。「修行道場の解説」は視聴し始めたきっかけでも高い回答数となっており、視聴者の多くが興味関心を持っていることがわかる。「法話」コンテンツは、これまであまり多くの配信はしていないが、58
件と高い回答数となった。「コラボ企画」に関しては、有名人や他職業の方へのイン
タビューを行っており、全般的に視聴回数、高評価率は多くなっているが、ここでは 37 件の回答に留まっている。
⾲ࠕ⚙άࡕࡷࢇࡡࡿ࡛ࠖዲࡁ࡞ࢥࣥࢸࣥࢶ ᝟ሗࡢ୰㌟ ࡣ㸽

４−３「禅活ちゃんねる」登録前後での仏教への興味関心の変動
続いて、チャンネル登録前後での仏教への興味関心の変動を以下に示す（表３）。
チャンネル登録前は、「とても興味あり」24.8%、「やや興味関心あり」が 47.5%、「どル登録後は「とても興味関心あり」73.3%、「やや興味関心あり」21.8%、「どちらとも言えない」4%、「あまり興味関心なし」1% と、チャンネル登録前と後を比べると興味関心ありへ 22.8% 増加していることがわかった。
（45）

一七〇

ちらとも言えない」11.9%「あまり興味関心なし」が 15.8% となっている。チャンネ動画共有サイトを用いた教化の有用性（２）（深澤）⾲ࠕ⚙άࡕࡷࢇࡡࡿࠖ࡟ࢳࣕࣥࢿࣝⓏ㘓ࢆ⾜ ࠺ ๓ ࡜ ᚋ ࡟ ࠾ ࡅ ࡿ ௖ ᩍ ࡢ స ἲ࣭⪃ ࠼ ᪉࣭ᚰ ࡢᣢࡕ᪉࡞࡝࡬ࡢ⯆࿡㛵ᚰࡣ㸽

さらに、3H コンテンツを用いて、仏教への興味関心の深化を探るために、「好きなコンテンツ」のアンケートと、「登録前後での仏教への興味関心の変動」のアンケートでクロス集計を行なった表を以下に示す（表４）。3H コンテ
ンツは、全ての動画についてはっきりと定義づけることはできないが、ここでは禅活チャンネルの中で比較的再生回数の多い「修行道場の解説」「コラボ企画」を Hero コンテンツ、出演僧侶の人となりがわかる「禅活の質問箱」「禅活トーク」「YouTube Live」を Hub コンテンツ、仏教や曹洞宗について解説している「仏教行事解説」「坐禅指導」「法話」「食事作法」を Help コンテンツとして定義づけた。Help コンテンツの「仏教行事解説」「坐禅指導」「法話」「食事作法」では、興
味関心の増減はそれほど見られなかった。Hub コンテンツの「禅活トーク」では、元々興味関心があった人が、チャンネル登録後さらに興味関心が高くなっていることがわかる。Hero コンテンツの「修行道場の解説」では、元々興味関心が無かったと答えた人うち、チャンネル登録後興味関心が増加した結果となった。
⾲ࠕዲࡁ࡞ࢥࣥࢸࣥࢶࠖ࡜ࠕࢳࣕࣥࢿࣝⓏ㘓๓ᚋࡢ⯆࿡㛵ᚰࠖࡢࢡࣟࢫ㞟ィ

一六九

４−４チャンネル視聴後、実際に行なったこと「禅活チャンネル視聴した後、何か行ったことや心がけるようになったこと、調（46）

動画共有サイトを用いた教化の有用性（２）（深澤）

べてみたことがあったらお聞かせください」という自由記述式の回答を、一部抜粋
で紹介する。
「坐禅が身近なことになった。知らない世界、お坊さんの生き方を知ることができた。以前より仏教への理解が深まり、自分の考え方に取り入れるようになった。」「１人じゃないんだなと思えるようになった事がいちばん大きいです。また、お坊さんやマ

マ

座禅が特別なものではないと思えるようになりました。食材も、できるだけムダにしな
いようになりました。」「確か以前、質問箱で「怒りについて」のような質問に回答されていたと思うのですが…
私は 1 人だけどうしても許せない人がいて、その人に対しての心の持ちようについて悩んでいましたので、とても関心を持って拝聴させて頂きました。」「食事の時にお茶碗を両手で丁寧に持つよう心掛ける。家事の一つ一つを楽しむようになった。今を大切に生きること、を意識するようになった。」

また、類似項目を抽出し分類した結果、次の通りとなった。
・「日常的に坐禅を行うようになった、坐禅をしてみた」51 件
・「食への意識が変わった、食事作法を気をつけるようになった」36 件
・「仏教や曹洞宗の教えに興味が湧き、実際に学ぶようになった」27 件
・「普段の生活で心の持ち方が変わった」24 件
・「仏教行事において焼香の作法を理解できたや読経するようになった」11 件
・「履き物を揃えるようになった」3 件
・「永平寺などのお寺に行きたくなった、また実際に足を運んだ」3 件
・「写経をした」3 件
・その他「御詠歌に入った」「ネット活動をしたくなった」1 件

５、考察
表 4 のクロス集計で、Hero コンテンツを好きと回答したうち、チャンネル登録前
は仏教に対しての興味関心がなかった方が多く見られ、チャンネル登録後は興味関心の値が増加していた。好きなコンテンツとして「修行道場の解説」を選んだ人の内、興味関心がなかったと答えている割合が多かったことは、元々仏教に興味関心がなかったとしても、潜在的に修行道場に対しての興味関心は高い傾向にあることは興味深い結果となった。クロス集計とチャンネル視聴後に実際に行なったことのの質問箱」で実際に視聴者との繋がり生むことで「普段の生活で心の持ち方が変わった」ことに繋がり、Help コンテンツの「坐禅指導」や「食事作法」、焼香や読経の意味などの「仏教解説動画」を日常生活の中で実際に実践していることを示してい
（47）

一六八

自由記述によって導き出された結果は、Hub コンテンツの「禅活トーク」や「禅活動画共有サイトを用いた教化の有用性（２）（深澤）る。つまり、3H を用いることによって、こ௖ᩍ࡟㛵ᚰࡢ࡞࠸ேࡧ࡜

れまで仏教に興味関心が無かった人、もしくは興味関心があった人も、より仏教が身近になり興味関心の度合いが深まったことが実証された結果と言えるのではないだろ
うか。

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６、今後の課題
昨今、曹洞宗門においても曹洞宗宗務庁や全国曹洞宗青年会をはじめ、各青年会
や、多くの宗侶が YouTube での教化活動を行っている。2021 年 11 月 21 日、曹洞宗
宗務庁は「曹洞宗ソーシャルメディアガイドライン」を策定し、次のように述べている。
ソーシャルメディアの利用を通じたコミュニケーションは、現代社会において、その意義が広く認められているところであり、布教教化のツールとして期待できる側面もありますが、その一方で、多くの人の目に触れることにより、本人の意思に関わらず他者の尊厳を傷つけてしまう危険性を持ち合わせております。（中略）寺院、僧侶、寺族の皆さまには、人権・平和・環境に取り組む「曹洞宗」の一員であるという自覚を持ち、品位を貶めることや、「曹洞宗」の名誉を毀損し、両大本山はじめ他の寺院の信頼を損ねることがないように注意しながら、ソーシャルメディアと関わることを求めます。

YouTube などの、SNS は若年層を中心に今後さらに利用者が増えると予想され、布教教化の手法としても主流になってくるのではないかと考える。その上でも、「曹
洞宗ソーシャルメディアガイドライン」を遵守し、人権への配慮、著作権、プライバシーなど様々な点に留意し、配信する際には特に慎重に行わなければならない。

註（１）3 つの H は「Hero・Hub・Help」の頭文字からとったものである。Hero は、視聴者の普遍的な欲求を刺激し共感や納得を得るコンテンツ。Hub は、視聴者と繋ぐ役割のコンテンツ。Help は、視聴者の「知りたい」という欲求や悩みに対して解決策となる情報を提供するコンテンツを指す。
（ ２ ）https://jp.noxinfluencer.com/youtube/channel/UC_mjxkkS5AWqq-JYJttlmtw
一六七（2021.12.9 閲覧）（48）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

オンライン仏事に関する一考察― 僧侶が抱く不安に注目して ―澤 城 邦 生1、コロナ禍対応としてのオンライン仏事
日本では 2020 年初頭から始まった新型コロナウイルス感染症の流行によって、社会・経済活動のオンライン化が広まっているが、仏教界もその例外ではなく、布教活動や仏事（本稿では、喪主・施主が存在する葬儀・回忌法要を「仏事」と称する）にその波が押し寄せている。そこで本稿では「オンライン仏事」を取り上げ、特にその不安面に注目していく。
上述のように、諸活動のオンライン化が進んだのは、いわゆる「コロナ禍」が契機となっているが、仏事にはどのような影響を与えたのか。例えば曹洞宗では、宗務庁総務部福祉課によって、その実態把握（回答数：2,940）が試みられている。その結果によれば、回答寺院の 95％が、葬儀の執行を「通常通り」「縮小して行った」としている。一方で法事については、「行わない」とする割合は 45％にも上った。葬儀・法事ともに参列者数の減少など、仏事の規模は縮小傾向であったが、開催の有無に関して両者には大きな差が認められる（『曹洞宗報』2020 年 9 月号、巻末ⅰ～ⅹⅶ
頁）。このように、曹洞宗に限ってみると、コロナ禍によって仏事―特に法事―に多大な影響を与えていることがわかる。当然ながら、仏事を執行する上では、感染防止に努めることが求められるが、「三密（密集、密接、密閉）」回避といった対応策とともに、オンライン仏事の実施も報告されている。しかし、当該報告ではオンラインに関する自由記述の件数や記述内容は詳らかでない。
そこで、大正大学地域構想研究所・BSR 推進センターが 2020 年に行った『寺院における新型コロナウイルスによる影響とその対応に関する調査（以下『大正大学調査』）』（回答数：517）のオンライン仏事に関わる箇所に注目する。まず「新型コロ（1）

ナウイルスの影響を受けて、新たにはじめたことがあれば教えてください」との設問（設問回答数：244）に対しては、「オンライン対応（検討中含む）」に関する回答が112 件に及んだ（同書 19 頁）。これは当該設問に対する回答の半数近くに上る。また（設問回答数：250）に対しては、「法要・法話×オンライン」の内容を含む回答が 43件となり、当該設問の回答として最多であった（同書 23 頁）。なお「盂蘭盆会・棚経×オンライン」7 件（同書 24 頁）、「施餓鬼・施食法要×オンライン」5 件（同書 25 頁）
（37）

一七八

「現在まだはじめていないが、今後取りうる対応があれば教えてください」との設問

オンライン仏事に関する一考察（澤城）と、いわゆる恒例法要のオンライン化に言及する内容も認められる。また「オンライン・インターネットの活用（既出法要を除く）」との内容も 34 件に上る（同書 25 頁）。
このように、感染防止対策としてオンラインによる寺院活動を導入し、仏事にまでその適用を検討している僧侶が一定数存在することが、当該調査によって確認できる。
一方で、「新型コロナウイルスの影響を受けて、今後の法務にどのような変化があるか、気になっていることや心配なことを教えてください」との設問（設問回答数：373）に対しては、「オンライン化への是非」に関する回答が 13 件（同書 17 頁）、また

上述の「新たにはじめたこと…」に関する回答には、「法要のオンライン化への疑義」が３件認められる（同書 22 頁）。このように、オンライン化に対しては期待と同時に、不安を抱く要素をも含んでいることが伺えるのである。そこで、当該調査報告書に掲載されている自由記述のうち、仏事のオンライン化に対する否定的意見や不安に言及している回答に注目する。まず、「ご高齢の方は、SNS を利用不可の方が多く、アナログで何かしら繋がるようにしています」（同書 8 頁）、「PC・スマホの扱（同書 17いに慣れない高齢者など。そうした方を切り捨てる側面もあると懸念する」
頁）、「高齢者やネット環境を持たない人には伝わりにくいので」（同書 42 頁）との意

見が挙げられる。これらの回答は、「対象となる檀信徒が高齢の場合、ネット環境が未整備あるいは各種端末操作が困難であることが多いと予想され、仮に寺院側がオンライン化を企図しても、結局は檀信徒の利用を望めない」とする、高齢檀信徒・門信徒側への配慮といえよう。
このような懸念とともに、以下の回答も散見された。それは「行事を延期する、
またオンライン化を進めた際に、その措置を一時的なものと受け取らずに「今後も「現
それで良い」となってしまい、葬儀などの簡素化が進んでしまう」（同書 15 頁）、
在の自粛、ネット配信等が通常化すれば、ご先祖様や個人を弔う心が希薄になると感じます」（同書 18 頁）、「法要などをライブ中継する意義については疑問」（同書 22頁）、「動画配信は個人的に微妙です。なにかと理由をつけて、行かなくていいや、観た！? 様にしておけばいいやと、なる気がします。その場の厳かな雰囲気を感じ「これを機に「寺院に行かていただくのも布教のあり方かと思います」（同書 22 頁）、
なくても、オンラインで済ませればいいじゃないか」となってしまうのではないかとの不安もあります」（同書 42 頁）との内容である。これらは、「オンライン化の進一七七

展が、かえって仏事の簡素化・縮小化を招き、仏事を衰退させてしまう」という危機感と捉えることができる。
つまり、当該調査では、オンライン仏事と高齢者との親和性に対する僧侶側の懸念、そして「オンライン化は仏事の衰退に繋がる」という僧侶側の危機感を確認す（38）

オンライン仏事に関する一考察（澤城）ることができるのだ。そこで以下では、オンライン仏事と高齢者の親和性に対する懸念を、各種統計データから検証していく。

2、オンライン仏事と高齢者
総務省が公表した『令和 2 年版情報通信白書』によれば、個人のインターネット
利用率は約 9 割に達しているという。また年齢階層別インターネット利用率は、13歳～ 69 歳までの各階層（13-19 歳、20 歳代、30 歳代、40 歳代、50 歳代、60 歳代）で 9 割を超え、2018 年と比較して 60 代以上の利用率が大きく上昇しているという

。このよ

（2）

うに、インターネットを利用する割合は、高齢者においても非常に高い割合を示している。一方で、端末の利用状況においては年齢層で差が生じている。総務省では、情報通信に関する利用状況を公開しているが、「情報通信機器（スマフォ・タブレット）の利用について世代間格差が見られ、特に 70 歳以上の高齢者の利用率が低い」と指摘している。ネット利用が各年代に浸透しているとはいえ、各種端末の使用に関（3）

しては年代による差が認められるのである。つまり、新たなサービスを積極的に活用していくのは、若年層や、60 代以下の成人層であり、一方で高齢層は慎重あるいは消極的な姿勢を示している。
ここでコロナ禍による行動の変化に関しても確認する。内閣府の行った『新型コロナウイルス感染症の影響下における生活意識・行動の変化に関する調査』（回答数10,128）では、コロナ禍における「新しい挑戦」についての問いが設けられている。

選択肢の一つに「オンラインでの発信（YouTube 等）、オンラインでの交流（zoom 等）に新たに挑戦した」が存在するが、当該項目に「した」と回答したのは全体で 13.2%であった。しかし、年代別にみると、10 代 28.8%、20 代 20.9% であるのに対し、60
代 7.4%、70 代以上 5.7% と年代によって大きな差が認められる。更に「特に挑戦した
り、取り組んだりしたことはない」との回答は、全体で 38.8% であるが、年代別にみると、60 代が 50.8%、70 代以上が 54.5% であった 。コロナ禍により在宅時間の（4）増加した状況において、若年層と高齢層の行動を比較すると、前者は積極的にオンラインを活用した発信・交流を企図するに対して、後者はそのような活用する割合は低いといえる。つまり高齢者は従来の生活スタイルを維持する傾向が認められるのだ。
これらの点を踏まえ、オンライン仏事が高齢者に求められているのかどうか確認
ジタルトランスフォーメーションについての調査結果が報告されているが、同調査には「オンラインツール」を利用する意向についての設問が存在する。菩提寺を有する回答者（3,649 人）の結果を紐解くと、「法要をオンラインシステムで予約する」
（39）

一七六

していく。『仏教に関する実態把握調査（2020 年度）』（回答数：6,192）では、寺院のデオンライン仏事に関する一考察（澤城）ことに対しては「利用あるいは利用を検討する」割合が 48.0% と約半数に達していた。しかし「オンラインツールを使った寺院法要」に対しては、24.0% にとどまっている。
「寺院法要」に関する回答結果を年代別にみると、20 代は 33.7%、30 代は31.4% が「利用あるいは利用を検討する」という意向を示すのに対し、60 代は 19.3%、
70 代は 15.3% と、両者の間に開きが認められる。つまり、各年代において、オン（5）

ライン仏事の利用を希望・検討する割合は「法要予約」などと比した場合、相対的に低く、また年代別にみると、とりわけ高齢者は敬遠する傾向といえる。
本章では、高齢者とオンライン仏事の親和性を探った。各種の統計結果から、高齢者のインターネット利用率は年々増加しているが、新規サービス（端末）の利用は若年層に比して低く、またコロナ禍における（オンラインを用いた）新しい取り組
みに関しても極めて低調といえる。そして、オンライン仏事に関しても、その利用希望は低い傾向にあるといえるだろう。つまり、これらの結果は『大正大学調査』で寄せられた、高齢者である檀信徒の利用に対する僧侶側の不安を傍証するものといえるのだ。

3、オンライン仏事の今後
では寺院にとって、高齢者とはどのような存在なのか。例えば曹洞宗では、『曹洞
宗檀信徒意識調査 2012 年』（曹洞宗宗務庁、2014 年、※回答数：6,530）を刊行しているが、同書によると「寺院に今後期待される役割」という設問に対して、7 割強の檀信徒が「年回法要（法事）の執行」を挙げており（同書 107 頁）、従来通り、仏事の遂行を望む声が大きいと指摘している。では、その強い思いを持つのは誰なのか。同書では年回法要への意識（「亡くなった家族の年回法要をするのは当然だ」という設問に対して「まったくそう思わない」から「非常にそう思う」までの 5 件法で回答を求めるもの）に関する設問が存在するが、その回答結果を年齢層別に分析すると、積極的な姿勢は
高齢期に多く、青年期では判断を保留する傾向が強いという（同書 79 頁）。寺院の法人収入が「檀務」に依存する傾向が強いことは周知の通りだが、収入に直結するであろう「年回法要」は、こうした高齢の檀信徒の積極的な姿勢によって支えられているともいえる。このことは曹洞宗のみならず伝統仏教教団に共通する傾向ではなかろうか。そのため仏事を執行する側の僧侶は、「高齢檀信徒」に対する大きな配慮が求められるであろう。つまり、本稿で検討した各種調査結果を踏まえると、寺院・
一七五

僧侶側の思いのみで「仏事のオンライン化」を推進することは、仏事に積極的な傾向を示す高齢檀信徒を置き去りにする危険性を孕んでいよう。

（6）しかし、曹洞宗のみならず伝統仏教教団は過疎化に起因する「遠方（離郷）檀信徒」の問題を抱えており、「オンライン仏事」は当該問題に対する一施策になり得る（40）

オンライン仏事に関する一考察（澤城）

可能性を有している。確かに、曹洞宗を例にとれば、『曹洞宗宗勢総合調査報告書
2015 年』（曹洞宗宗務庁、2017 年、62 頁、※回答数：13,645）で報告されるように、遠方
檀信徒の割合は「10％以下」という寺院が約 8 割にも上る。このことから現状、曹洞宗においては、大抵の檀信徒は、寺院の周辺に居住していると想定されよう。しかし在郷の檀家であっても、子世代などが離郷しているケースも容易に想定できる。
そのような「他出子」の存在を考慮すると、物理的距離を埋めることが可能なオンライン仏事という選択肢を、一概に否定する必要はないのである。
さて上述の『大正大学調査』では、オンライン仏事の進展が、結果として「仏事の衰退を招く」との危機感を抱く僧侶の存在を確認できた。確かに、情報伝達・交換を主眼とした会議・講義などでは、オンラインは非常に有用である。しかし、情緒的な要素を多分に含む仏事において、単に映像と音声が利用者（仏事への参加者）へ伝達されれば、宗教儀礼は成立するのであろうか。これまで仏事は対面で執行されることが僧侶・檀信徒の共通認識であったと思われる。しかし、オンラインという選択肢が登場したことにより、結果として、宗教儀礼を成立せしめる要素を再考する必要性が生じたといえる。例えば、文化時報社長兼主筆の小野木康雄氏はオン
ライン仏事に関して「葬儀や法要は場所や時間の共有ができず、デメリットが大きい」（『文化時報』2021 年 2 月 25 日 3 頁）と、施主・喪主と僧侶が同じ場所で同じ体験をすることの重要性を指摘している。仮に言語化せずとも、「対面によって得られる経験が仏事にとって大切である」という感覚は、上述の「オンライン仏事の利用を希望する割合は、法要予約などの事務手続きと比較した場合、相対的に低い」との結果からも、一般的に共有されているものなのかもしれない。
では対面式が有する要素が取り除かれた時（つまりオンライン）、「仏事の衰退を招く」と僧侶が危機感を抱くように、仏事の持つ意義というのは失落するのでかろうか。ここに至って、オンライン仏事の是非を問うことは、「仏事とは何か？」という本質的な問いに置き換わるのである。野村証券の塚嵜智志氏は「IT 化やオンライン化はただの仕組み、仕掛けであり、宗教行為としての本質的なあり方と同じテーブ（塚嵜智志『コロナ禍がもたらした変化と宗教教
ルで議論されるものではないであろう」
団今後へのヒント～内閣府調査から見えてくるもの～』野村証券株式会社金融公共公益法人
部、2020 年、18 頁）と宗教行為の「安易な」オンライン化に対して警鐘を鳴らす。いずれにせよ、葬儀や年回法要などの意義を改めて熟思し、その意義を檀信徒側に伝執行者たる僧侶側に求められるであろう。
以上、本稿ではオンライン仏事に対する不安面を取り上げ、高齢者との親和性を検討した。その結果、僧侶側の思いのみでオンライン化を進めるのは、高齢檀信徒
（41）

一七四

えるという営為が、オンライン仏事という選択肢の登場によって、今後より一層、オンライン仏事に関する一考察（澤城）を置き去りにする危険性を有しているといえる。しかし、遠方檀信徒などの存在を考慮するならば、選択肢の一つとして有用である。そして、オンライン仏事の進展が、仏事の縮小や削減につながるかは、現時点では不明であるが、今後ともその動向に注視すべきであろう。

註（１）大正大学地域構想研究所・BSR 推進センター「寺院における新型コロナウイルスによる影響とその対応に関する調査結果報告」2020 年。2021 年 11 月 22 日最終閲覧。
<https://chikouken.org/topics/news/10879/ >（２）総務省「令和２年版情報通信白書」337 ～ 338 頁。2021 年 11 月 22 日最終閲覧。
<https://www.soumu.go.jp/johotsusintokei/whitepaper/ja/r02/pdf/index.html>（３）総務省「令和 3 年「情報通信に関する現状報告」（令和 3 年版通信白書）」3 頁。2021
年11月22日最終閲覧。<https://www.soumu.go.jp/johotsusintokei/whitepaper/ja/
r03/summary/summary01.pdf>（４）内閣府 政策統括官（経済社会システム担当）「新型コロナウイルス感染症の影響下における生活意識・行動の変化に関する調査 令和２年６月 21 日」6 頁。2021 年 11月 22 日最終閲覧。<https://www5.cao.go.jp/keizai2/wellbeing/covid/index.html>（５）公益財団法人全日本仏教会・大和証券株式会社「仏教に関する実態把握調査（2020年度 臨時調査）報告書～新型コロナウイルス感染症が仏教寺院に与える影響～」34
頁。2021 年 11 月 22 日最終閲覧。
<http://www.jbf.ne.jp/wpcontent/uploads/site211/files/pdf/bukkyoureport2020_
102.pdf>（６）仮にオンライン仏事を執行するならば、当然であるが、檀信徒がネット環境を有しているかの確認や、家族や近親者等への協力依頼など、僧侶側の最大限の配慮が必要になると思われる。また、檀信徒側だけでなく寺院側にも包括法人側などからの援助が必要となる場合も想定される。例えば、浄土真宗本願寺派では、離郷門信徒対策として、本山本願寺、築地本願寺等を会場に「離郷門信徒のつどい」を開催しているが、2021 年はオンライン配信形式も組み込まれた。そして、利用寺院においてオンライン環境が未整備であっても、視聴機材を含む備品等の無償貸与や接続方法の説明及び接続補助など、宗門として、ハード面・ソフト面の支援がなされてい一七三る。
浄土真宗本願寺派「「離郷門信徒のつどい」( ふるさとの会 ) 開催のご提案」。2021 年
11 月 22 日最終閲覧。<https://www.hongwanji.or.jp/jiin/kaso.html#kaso_02 >（42）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

坐禅の布教方法― 法事におけるいす坐禅の活用法について ―岩 迫 祐 都

1. はじめに宗門関係のいす坐禅に関する研究については大野徹史（2003） 、小杉瑞穂（2020）
（1）

（2）

に詳しいが、宗侶は檀信徒に対して法事の中で法話を行い布教することが多い。しかし、坐禅の布教となると、ただ坐禅会への参加を促すくらいであろう。その中で小杉（2020）は、そもそも寺院開催の坐禅会への参加のハードルが高いことを指摘している。
筆者は、2017 年 3 月から 2018 年 3 月まで安居をしていたが、入堂してすぐに右足首の怪我のため、送行まですべての坐禅の機会はいす坐禅でのものとなった。その経験から、檀信徒においても身体的理由で結跏趺坐や半跏趺坐が組めず、あきらめてしまう方もいるのではないかという考えに至った。
『曹洞宗宗勢総合調査報告書 2015 年』 によると、寺院における年回法要実施回数（3）の現状は１週間に 1 回程度行う割合が 20.4% と最も高く、次点で 2、3 日に 1 回程度の割合が 14.0%、2 週間に 1 回程度の割合が 12.1%、全体の約半数（46.5％）を占めている。曹洞宗では、約半数の寺院でひと月に 1 ～ 10 回程度の法事が行われていたわけである。それだけの回数がある中で、法事の前にいす坐禅を体験的に実施すること
により、大きく坐禅の布教に貢献できるのではないかという考えのもとに研究をす
すめ、また、リーフレットを作成、実施、アンケートを行った。

2. いす坐禅について
2-1

海外にみるいす坐禅中村元（1959） によると、イギリスの仏教会が行っている坐禅会では既にいす坐（4）禅の指導がなされており、結跏趺坐や半跏趺坐が困難な外国の方に対して、体のつくりに応じ、いすを用いたやり方で実践されていた。それは、ロサンゼルスの禅堂である東漸禅窟においても同様に見られる。
一八四

2-2

近年の曹洞宗におけるいす坐禅の布教教材

近年、曹洞宗宗務庁教化部よりいくつかの布教教材が刊行されており、リーフレッ
トとして『いす坐禅のすすめ』（2012）や『いす坐禅のきほん』（2019）がある。ま（31）

坐禅の布教方法（岩迫）

た動画共有サイト YouTube に『【曹洞宗】いす坐禅のきほん』 が 2019 年に配信さ（5）れており、2021 年 12 月 9 日現在では 6,320 回視聴されている。
2-3

檀信徒法要における坐禅の位置付け『昭和修訂曹洞宗行持軌範』（1988） によると檀信徒法要作法の中で、（6）「終わって、導師は南面して法話を行うこと寺院の場合と同じ（読経が始まる前に施主一同に対し、坐禅の指導を為しつつ適当の時間、打坐させるもよい）」とある。
しかし、法事へ参列する檀信徒の服装はフォーマルなものが多い。スーツやスカートを履いた服装では、結跏趺坐や半跏趺坐は困難である。また、足を組めたとしてもその様子が窮屈であることは容易に推察される。その点、近年、寺院においていすの使用が多く見受けられるようになった。法事の際は、参列者や宗侶がいすに座り執り行う機会が増えつつある。また、『行持軌範』には打坐の時間については明示されておらず、現場の宗侶に委ねられている。

3. リーフレット作成
今回、法事での配布を想定していす坐禅のリーフレットを作成した。リーフレッ
トの形式は、A4 版を三つ折りにした形。その形式にした理由が 2 点ある。1 つ目は、
6 ページ設けることができるという点。三つ折りは 6 面＝ 6 ページ、二つ折りは 4 面＝ 4 ページ。リーフレットの場合は、折り目で掲載する内容を変えることがあるため、6 面＝ 6 ページだとそれだけ項目が入れられることになる。また面ごとに別の内容を入れることができるため、デザインで罫線を引いたり、囲みを入れたりする必要がない。罫線や囲み枠はスペースをとるため、たくさんの情報を載せたい場合デメリットになる。
2 つ目はその形がコンパクトであるという点。二つ折りリーフレットに比べて、三つ折りリーフレットはコンパクトである。法事が終わり、リーフレットを持ち帰ってもらう場合を考えたときに、カバンやポケットにも入れやすく、持ち帰りやすい。
リーフレットをデザインして行く上で、無料で web 上での操作が可能な画像作成
ツール『Canva』を使用した。図①では、タイトル、法事と坐禅の説明、連絡先を記載。図②では、いす坐禅のやり方の説明をしている。
一八三

（32）

坐禅の布教方法（岩迫）リーフレット表図①面

リーフレット裏図②面

三つ折りサイズ4. アンケート調査
4-1 調査概要
次に、実際に行った時のアンケート調査について報告する。S 県 M 市のご住職にアンケート調（7）

査の協力を依頼した。ご住職は 2018 年頃より、法事の際にいす坐禅の時間を設けている。
法事は、「法要控え室（書院）にラミネートした
リーフレットを準備→本堂の椅子の上に経本とリーフレットを準備→参列者を控え室から本堂へ誘導→法要といす坐禅の説明→ 3 分程度のいす坐禅→
法要→法話→墓参」といった流れである。（詳細な調査概要は表①の通り）
一八二

4-2 アンケート結果集計
回答者 72 名のうち、女性 38 名男性 34 名。年齢分布は 19 歳以下が 14 名、20 代 3 名、30 代 8 名、40 代 11 名、50 代 10 名、60 代 12 名、70 代 10 名、80 代以上 4 名という結果
であった。
（33）

坐禅の布教方法（岩迫）Q3「あなたはいす坐禅を知っていました
か？」という問いに対して 72 人中 46 人が「いいえ」と回答した。Q4「あなたはいす
坐禅をどのくらいやったことがありますか？」という問いに対して 72 人中 48 人が「初めて」と回答した。Q5「今後もいす坐禅をやってみたいと思いますか？」という問いに対して、72 人中 59 人が「はい」と回答した。
また、Q6「法事の前にいす坐禅をやってみてどのようなことを感じられましたか？」という自由記述欄を設け、任意で記入していただいた。以下は、感想やコメントの一部である。
・心が落ち着いた。28 名
・落ち着いた気持ちで法事に参加することができて良いと思いました。４名・関節に痛みを持っていても楽にできるからいいと思う。３名
・姿勢を正すことが難しく感じました。３名
・初めてなので緊張しました。２名
Q7「リーフレットの内容はわかりやすかったですか？」という問いに対して、72
人中 71 人が「分かりやすい」「どちらかといえば分かりやすい」と回答した。Q8「Q7 の回答でどのような点でそう思われましたか？」という自由記述欄を設け、任意で記入していただいた。以下は、感想やコメントの一部である。
・文章と写真で説明がされているので、
一八一

分かりやすかった。38 名
・読んで実践できそう。２名
・子どもにも分かりやすかったです。２
名（34）

坐禅の布教方法（岩迫）・60 代なので、字を大きくしてくれるともっとわかりやすいと思います。4 名・写真で説明されてわかりやすいが、ポイントになる部分が書き加えてあると、
もっとわかりやすいと思った。
Q9「最後に、ご意見、ご感想等ございましたらご記入ください。」という自由記述欄を設け、任意で記入していただいた。以下は、感想やコメントの一部である。
・椅子坐禅について機会があれば試してみたい。6 名
・坐禅に興味を持つきっかけになったと思います。2 名
・膝が悪いため、椅子で行えてよかった。
・普通の坐禅（椅子ではないもの）をやってみたいと思いました。
・お経の内容も知りたいです。

5. まとめ本研究の目的は、「法事の前にいす坐禅をすることによって、坐禅の布教につなげる」ことである。アンケートの結果、いす坐禅を知らなかった方が 6 割もいた中で（Q3 回答）、実際にいす坐禅を経験した約 8 割の方々が「今後もいす坐禅をしてみたい」という回答があったことは、有意義な成果としてもよいだろう。「坐禅を今後してみたい」との回答もあり法事でいす坐禅が坐禅会へのアプローチの役目を果たしているわけであり、受け皿としての「坐禅会」開催も考えていきたいところではある。
Q6 の「緊張した」あるいは、「初めは戸惑い長く感じた」などの回答から、初めていす坐禅をする方へのアプローチを参究することは大きな課題だろう。
リーフレットについて、約 9 割の方から「分かりやすい」と回答を得たが、Q8 より 60 代以降の方から「リーフレットの文字が小さく読みにくい」との回答が複数見られた。視覚的な配慮が必要だったことが推測される。また「写真で説明されてわ
かりやすいが、ポイントになる部分が書き加えてあると、もっとわかりやすい」との回答があった。リーフレットには、全身の写真を多く掲載していたため更に詳細
なポイントとなる、坐骨の位置などの細かいポイントを写真で伝える必要がある。
Q9 に経典の内容も知りたいといった回答もあり、リーフレットの内容・仕様をさらに検討する必要がある。リーフレットを用いた布教は有用ではあるが、その内容
や仕様についていただいた回答をもとに工夫・改善の余地があり、より一層慎重に
一八〇

検討しなければならない。
「膝が悪いため、椅子で行えてよかった。」という回答をいただいた。膝や関節に痛みがあってもいす坐禅に親しんでもらうことができた。いす坐禅を知らない方が
約 6 割いた中で、坐禅布教の入り口となる機会は大いにあると推察し、知ってもら（35）

坐禅の布教方法（岩迫）う機会と身体的事情に合わせた坐禅布教を模索していきたい。

註（１）大野徹史（2003）「いす坐禅に関する考察」『教化研修 47』
（曹洞宗総合研究センター）
p.215（２）小杉瑞穂（2020）「いす坐禅指導法の考察」『曹洞宗総合研究センター学術大会紀要
第 21 回』（曹洞宗総合研究センター）p.237（３）曹洞宗宗勢総合調査委員会編（2017）『曹洞宗宗勢総合調査報告書 2015 年（平成 27年）』（曹洞宗宗務庁）p.78-79（４）中村元（1959）「海外旅行で見たこと聞いたこと−禅について−」『教化研修 3 特集・海外の禅』（曹洞宗布教教化研究所）p.10（５）曹洞宗 SotoZen『【曹洞宗】いす坐禅のきほん』（2019 年）
https://www.youtube.com/watch?v=I8RMv7JDalw（６）『昭和修訂行持軌範』（1988）（曹洞宗宗務庁）p.356（７）本来であれば、８月に山口県にある筆者の師寮寺でもリーフレットを用いて行う予定であったが、新型コロナウイルス感染拡大、また研修生に陽性者が出たため、中止せざるを得なかった。

一七九

（36）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

教化の場における民俗（２）― 墓石の実態調査を踏まえて ―横 山 俊 顕１．はじめに本稿は、2009 年に筆者が曹洞宗総合研究センター教化研修部門研修部在籍時、学術大会で発表した＜教化の場における民俗−墓石の実態調査を踏まえて−＞

に続

（1）

く研究である。
前回の調査では先行研究の手法を参考にして、東京都内の墓碑約 2,000 基と福島県内の墓碑約 2,000 基の墓碑銘の実態調査を行い、建立年と墓碑銘の変化に注目して現代人の死生観についての考察を試みた。結論として、西暦 2000 年頃を境として、伝統的な「○○家」や「先祖代々」という墓碑銘から「和・絆・心」や「ありがとう」などの自由記述の墓碑銘が急増していることが確認された。
前回の調査から 12 年が経過し、その間には東日本大震災や熊本地震、西日本豪雨など多数の自然災害が発生している。さらに、樹木葬をはじめとする新しい墓地や葬送の形も多様化し続けており、昨今の新型コロナウイルスの影響下では日本各地で伝統的な葬儀の文化も大きく変化せざるを得ない状況となった。そのような時代の変化の中、この 12 年の間に建立された墓碑銘を調査することで、現代人の死生観を墓碑銘から定点観測することを目的として今回の調査を行うこととした。
調査した墓石の数は以前の調査ほど多くはなかったものの、それでも一定の傾向

一九〇

（25）

教化の場における民俗（２）（横山）や変化を俯瞰することができた。本稿では、前回の調査結果の再確認も含め、墓碑銘の変化から浮かび上がる現代人の死生観の変化について考察していく。

２．前回の調査から見えたものと問題提起
本章では、まず前回の墓石の実態調査の結果から、現状への仮説を立てた経緯について考察したい。
（表１）の通り、筆者の自坊のある福島市と東京都郊
前回の墓石の実態調査では、外の霊園を調査対象とした。特定の宗教等の条件による墓碑銘への影響を考慮し、いずれも宗教宗派不問の民間霊園を対象としている。
調査の手法については、東北大学・鈴木岩弓氏による仙台市の公営墓地葛岡霊園の墓碑銘の調査手法 を参考とした。建立された年と墓石正面に刻まれた内容であ（2）る墓碑銘が読み取れる比較的近年のものを対象として設定している。その目的や分類については次の通りであった。
対象：建立年が明らかな墓石で、且つ、墓碑銘が読み取れるもの
いずれかが読み取れないものは対象外とした
目的：①時系列上に墓碑銘の変化を配置することで、死生観や霊魂観の変化を時間軸上に捉える
②死生観と刻字内容の変化について、地域間の比較を行う③以上の２点から、総合的・立体的な傾向をとらえる
分類：①「宗教や宗旨を直接示すもの（南無阿弥陀仏など）・家や先祖代々など伝統的なもの」以外を「自由記述墓石」とする。
②自由記述の中から、単漢字（和・絆・心など）の墓碑銘を抽出する（１）建立年と自由記述墓石の割合
まずは前回の調査結果から、建立年と自由記述墓石の割合の変化を確認していきたい。項目のポイントは、時間軸と空間軸の観点から自由記述墓石の変化を捉えていくことである。
まず表２では、2009 年までの福島市における自由記述墓石の割合を示したものである。（調査総数 1,723 基）1990 年代から自由記述墓跡は次第に増加し、2000 年以降は
一八九

平均 25% 〜 30% で推移していることが分かる。
表３のグラフは、墓碑銘の変化が比較的多く確認されるようになった 2000 年〜
2009 年の期間における東京都と福島市の２地域間の比較を示したものである。結果
から東京都の方が福島市よりもやや高い 40% ほどで推移していることが分かった。
（26）

教化の場における民俗（２）（横山）墓をはじめとする葬祭儀礼の変化は首都圏の現状ばかりが報道でクローズアップ
されがちであるが、地方都市においても一定の変化があることを示すものであり、全国的な傾向として墓碑銘の変化が進行していることが分かる。
これらの調査結果について、前回の調査では以下の特徴が確認された。
①自由記述墓石は時代と共に増加傾向にあり（時間軸）②地方都市よりも首都圏でやや高い数値が見られた（空間軸）（２）墓石正面の単漢字

一八八

（27）

教化の場における民俗（２）（横山）

続いて、前回の調査結果の一つである墓石正面に刻まれた単漢字の内容を見ていきたい。表４は東京都の事例、表５が福島市の事例である。鈴木岩弓氏の調査手法を参考とし、この表では自由記述墓石正面に刻まれた漢字一文字の「単漢字」の内容を、建立年と内容および件数によって整理した相関図である。本項目のポイントは（１）と同じく、時間軸と二地域間の空間軸による比較の２点である。
これら 2009 年の調査結果からは、内容に共通したものが散見され、東京都と福島
市では上位 15 項目のうち 14 項目は共通した内容であり、地域間の差がほとんど無い
ことが確認された。
それぞれの項目については、次のようにある程度の分類が可能であった。
①「寂」「眠」「静」など…あの世を想起させるもの②「和」「愛」「絆」など…死者との関係性、人間の指針となるもの③「想」「偲」「静」など…生者から死者へ向けられる行為④「風」「海」「空」など…自然を表すもの
これらの内容は、造墓行為における墓石の意味や、残された死者に対する感情を一八七表すものとしてそのまま置き換えることができるものである。
さらに、単漢字の項目数は福島市で 47 項目、東京都で 87 項目もの単漢字が確認され、調査した墓石数の分母がほぼ同数であることを考えると、東京都の方がより多元化した死生観を反映しているとみなすことができる。
（28）

教化の場における民俗（２）（横山）（３）問題提起

2009 年以降の動向と傾向についての仮説

ここまでの 2009 年時点での調査結果の要点を整理してきたが、冒頭でも述べた通り、この 12 年間の時間的経過を踏まえ、多発する自然災害や葬祭文化の多様化を受けて、墓碑銘にも何らかの変化が起こっているのではないかという仮説を立て、以下の２点の仮説をもとに再び墓碑銘の調査を行った。
①自由記述墓石の割合は更に増加傾向にあるのではないか。
②時間の経過と共に、自由記述墓石の内容（特に単漢字）の傾向に何らかの変化があるのではないか。

３．今回の調査と結果から（１）今回の調査の対象と手法
今回の調査では、時間的な制約やコロナ禍での移動や活動が制限されてしまった
こともあり、福島市の自坊で管理運営している宗教宗派不問の民間霊園「しのぶ霊園内の薬師霊園」において、比較的近年に造成された区画を調査の対象とした。
対象：調査総数 749 区画のうち 1993 年～ 2021 年に建立された墓石で墓碑銘が読み取れる 536 区画

なお、調査の手法や項目については前回調査と同様である。

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（２）建立年と自由記述墓石の割合
今回の調査における自由記述墓石の割合の変化は、グラフ（表６）の通り近年では 30 〜 40% を周辺で推移している。この数値は前掲の表３と比較すると、25 〜 30%
（29）

一八六

ᖺ

教化の場における民俗（２）（横山）から一段増加しており、2009 年時点の東京都の数値とほぼ同じレベルに達している
ことが分かる。このことから、福島市のような地方都市においても、自由記述墓石は一定の増加傾向にあるとみなすことができる。
次に、自由記述墓石のうち、漢字一文字の「単漢字」の結果を考察する。
（３）墓石正面の単漢字
今回の調査結果（表７）では、上位 5 項目のうち 4 項目「和・心・絆・愛」は前回の結果（表４表５）の上位 5 項目にも共通していた。時代が変化しても墓石を通して死者を祀る心がそのまま墓碑銘に投影されている。表５の 2009 年の福島市の調査と比較すると、今回の結果には「偲・想・慈」などの死者を供養する行為に関するものが増加し、「花・風」などの自然を想起させるものは減少している特徴が確認された。
（４）まとめ（２）で指摘した傾向は、「花・風」などの墓碑銘を選択していた元来自然志向が強い層の人々が、墓石を建立しない樹木葬や散骨を選択した結果に起因しているとも考えられる。現代では墓石を建立しない人々の割合が増加している背景を考えると、今回の１２年間の調査の意義は、2009 年当時の「ある時代における全体的な現代人の死生観」というよりも、「現代において散骨や樹木葬を除き、墓石を建立した
人々にとっての死生観」の方にシフトしている。墓石を建立しないという価値観が次第に地方にも普及していく中、私たち現代人は墓石に何を祈り、何を求めているのか。揺れ動く葬送文化の中、物言わぬ墓石を定点観測し続けることで、今後も死生観への考察を深めたい。

註（１）筆者「教化の場における民俗−墓石の実態調査を踏まえて−」『曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 11 回）』曹洞宗総合研究センター・2010 年（２）鈴木岩弓「墓碑銘からみた現代人の死生観と仏教」（『日本仏教学会年報』第 63 号・
1998）111 頁
一八五

（30）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

仏教保育実践園における仏教行事について
岡 本 啓 宏１．はじめに
仏教保育実践園では、釈尊、各園の設立母体である寺院の属する各宗派の宗祖の教えに基づいて、年間に多くの仏教行事を実施している。平成 29 年 6 月に、関東１
都 6 県の公益社団法人日本仏教保育協会に加盟している総数 430 園（幼稚園 ･ 保育所 ･こども園）に記述式で ｢仏教保育アンケート｣ （以下、アンケート）を行った。その結果 94 園（幼稚園 52 園 保育所 32 園 こども園 10 園） からの回答（回収率 21.9％） を得た。その中で年間行事、仏教行事の実施において様々な課題が浮かび上がってき（1）た。本論では、その現状を明らかにするとともに、各園から寄せられた課題の解決を試みる。

２．仏教行事の実施状況
仏教保育実践園の年間行事は、一般私立園同様に多く、私立 ･ 公立園で通常行われている年間行事に加え、さらに独自の仏教行事が付加され、各園の教育 ･ 保育目
標を達成すべく数多くの行事が行われている。その実施内容も多岐に渡り、釈尊、各宗派の宗祖の生涯、教えに関連した行事として、三仏忌（花まつり ･ 成道会 ･ 涅槃会）を中心に実施している。これらの仏教行事（宗教的行事）の比率は、年間行事全体の中で一割強を占めている現状である 。その他、日常の朝夕のお唱え（お誓い）、合（2）

掌、仏教讃歌、仏教法話等、様々な仏教教育が行われている。即ち、これらの仏教行事、仏教教育を通じて仏教理解を促し、釈尊の説く ｢命の尊重｣、｢平等思想｣ 等の教えを子どもたちに伝えている。その仏教行事の実施内容は、アンケートによれば、以下の通りである。
花まつり（4 月 ･5 月）、おまいり（毎月）、慰霊祭（5 月）、青葉まつり（6 月）、おもちゃ供養（6 月）、お地蔵様祭り（6 月）、總持寺参拝（6 月）、みたままつり（7 月 ･8 月）、盆踊り（7 月 ･8 月）、施餓鬼会（7 月 ･8 月）、昇天焚き（7 月）、お盆参拝（7 月 ･8 月）、お追善記念日（9 月）、菊供養（10 月）、写経供養会（10 月）、報恩講（11 月）、地蔵供養（11 月）、十夜法要（11 月）、お会式（11 月）、如意輪祭（11 月）、成道会（12 月）、除夜の鐘（12 月）、道元禅師誕生記念日（1 月）、法然上人御忌法要（1 月）、涅槃会（2 月）、
（19）

一九六

彼岸（9 月）、千灯供養（9 月）、總持寺参拝（9 月）、おじぞうまつり（9 月）、道元禅師

仏教保育実践園における仏教行事について（岡本）

針供養（2 月）、若草まつり（2 月）、初午（2 月）、總持寺参拝（2 月）、成田山御礼参拝（3 月）、示現会（3 月）等、以上のように報告されている。仏教保育実践園では、（3）

これらの仏教行事を通じて各園の教育 ･ 保育目標を達成しようとするものである。
この仏教行事は、その主体である子どもたちを中心に設定され、幼児期より道徳性・規範意識の育成を図るとともに、子ども一人ひとりの宗教心の開発において、｢命の尊重｣、｢平等思想｣ 等を中心とした心の活動を活発にすることを目的に実施している。
さらに現行の幼稚園教育要領に、｢（4）道徳性 · 規範意識の芽生え｣ が新たに改訂、追加され、幼児期より道徳性 · 規範意識を育成することの大切さが初めて強調された 。仏教保育実践園では、従来 ｢生命を大切にする｣、｢仲間を大切にする｣、｢善（4）

い行いをする｣ 等の仏教の教えに基づいて、子どもの健全なる成長発達を目指した
教育・保育を展開し、道徳性 · 規範意識の育成に重点を置いて実施してきている。近
年、幼児期よりの道徳性 · 規範意識の育成の大切さが叫ばれている社会の中で、仏教保育の大切さ、必要性がより一層高まっているといえる。以上のように、仏教保育
実践園の仏教行事が実施されている。

３．仏教行事の実施における課題
仏教保育実践園が、仏教行事を実施する上で、様々な課題が生じている。それをアンケート結果から、次の 6 点に集約することができる。
第一は、「宗教行事と民間行事の実施について」である。即ち、仏教保育実践園における仏教以外の宗教的性質をもった行事の実施についてである。仏教保育実践園
では、自らの教育 ･ 保育方針に照らし合わせ、日本で独自に進化した宗教行事と民間行事を実施している。具体的には、｢クリスマス｣、｢ハロウィン｣、｢七夕｣、｢節分｣、｢ひなまつり｣ 等の実施である。アンケートによれば、｢クリスマス｣ は 35.0%、｢ハロウィン｣ は 14.5%、｢七夕｣ は 54.8%、｢節分｣ は 79.6%、｢ひなまつり｣ は 53.2%の園で実施している。上記の通り、｢クリスマス｣ と ｢ハロウィン｣ は、半数以下（5）の実施園に留まっており、実施しない理由としては、約半数園において ｢創設者の仏教精神を大事にすることの意を受け継いで行わない。｣、｢仏教行事を広めていきたい。｣ 等の理由で実施していない。これらの行事は仏教以外の宗教的な行事の実施であり、仏教保育実践園においては、その実施に抵抗感を持っているということであ一九五ろう。しかし、これらの行事は日本社会の中で独自に進化し、日本社会の中に定着した行事で、その内容に触れないということは、むしろ不自然な現状といえる。例
えば、｢クリスマス｣ について、｢クリスマスには触れるが、行事としては取り入れていない。｣、｢正規の活動の中では行わず、課外活動の英語の中で、クリスマスパー（20）

仏教保育実践園における仏教行事について（岡本）ティーを行っている。｣、｢クリスマスは実施しないが、お菓子を配布している。｣ 等の消極的な実施形態をとっている。その反面、｢七夕｣、｢節分｣、｢ひなまつり｣ 等の民間行事は、日本古来の風習と中国等から伝わった文化との融合により、日本独自に進化し、長い日本の歴史の中で日本文化の中に定着し、実施されているもので、
仏教保育実践園の多くの園でもあまり抵抗なく受容され、園行事として定着している。日本における ｢クリスマス｣、｢ハロウィン｣ 等の行事は、本来の宗教的な意味
合いとは異なり、一種の季節のイベントとして進化した宗教行事、民間行事であり、仏教保育実践園においても実施することは可能であると考える。
第二は、｢保育者の質の向上について｣ である。仏教保育実践園において、保育者の仏教理解と仏教精神の教職員間での共有の難しさを課題としている園が多い。それは、高度に発展した現代社会の中で、園の創設当時の精神を維持し、教育 ･ 保育に展開することの難しさを各園共に感じている。仏教系の保育者養成校で学んだ保育者であれば、仏教に対する理解も深まっているが、他の多くの一般的な保育者養成校出身の保育者にとっては、その仏教理解はとても困難なものといえる。現代、
核家族化、近代化、情報社会化等の影響を受けて、宗教、特に仏教との関わりを持たずに生活している人々にとっては、仏教理解は難しいといえる。そこで園長をはじめとし、ベテランの保育者による講習会等の開催により、保育者の仏教理解を促している。また、日々の仏教保育の実践の中から経験的に仏教精神を習得していると言える。このような状況の中で園全体として、積極的に仏教講演会、仏教公開講
座、仏教行事への参加等を推し進め、各園の創設当時の仏教精神、理念を維持し、教職員間で共有し、教育 ･ 保育を展開する必要があると考える。
第三は、｢保護者の理解について｣ である。仏教保育実践園では、事前に建学の精神、仏教主義の理念、年間の仏教行事等について保護者に説明する必要があるとい。入園前に仏教保育の実践として、日常の礼拝、合掌、そう意見が多く見られた（6）

して仏教行事への参加等、事前に理解を得、不安や疑問を回避しておく必要がある。
現代社会において宗教、特に仏教に触れる機会が少なくなっている若い世代の保護者は、仏教行事の実施に抵抗を感じる人も少なくない。そこで入園前の説明会で、事前に各園の教育 ･ 保育方針、年間仏教行事の実施の意義、目的、内容について説
明し、理解を得ておくことが大切である。また、入園後に保護者参加の行事、保護者会等の機会に丁寧に説明することによって、保護者の不安や疑問を取り除く努力
一九四が必要であると考える。
第四は、｢求められる人材（学生）の育成について｣ である。仏教保育実践園の求める人材とは、アンケートによれば、｢保育者として子どもの考えを尊重し、子どもとともにのびのびと活動できるような人であり、多くのものを見て、様々な人々を（21）

仏教保育実践園における仏教行事について（岡本）受け入れることができ、積極的で、前向きで、意欲的な人材を求める。｣ と集約することができる。保育者は子どもの成長、発達に直接関わる大切な存在である。そ（7）れ故に有能な保育者が求められる。各園の求める人材（学生）は、社会人としての基本的なマナーが身につき、明るく、積極的な姿勢で保育に臨み、教育 ･ 保育に対して意欲的な人材である。そして、保育の現場における社会人としての基本的なマナーとは、保育現場にふさわしい態度ということである。若い保育者であっても、保護者に対し、一人の保育者、社会人として対峙する必要がある。また、この基本的なマナーは、保護者対応のみならず、保育者同士の共通認識、協同作業においても、その専門性を発揮するために不可欠な要素となる。即ち、保育者同士の意思疎通が、より良い教育 ･ 保育につながるということである。そして、これらの求められる人材（学生）は、同時に保育者養成校に期待される人材育成目標となり、より質の高い保育者の養成に向けての努力が必要であると考える。
また、近年の深刻な保育者不足は、仏教保育実践園においても深刻であり、各園ともに保育者の確保が大きな課題ともなっている。
第五は、｢就職依頼について｣ である。この ｢就職依頼｣ については、仏教保育実践園のみならず一般園においても同様の課題である。前述のように、今日、保育者【図 1】が示す通り、保の確保が深刻な問題である。厚生労働省の調査によると 、（8）

育士の有効求人倍率は高い水準で推移している。また、【図 2】が示す通り、指定保育士養成施設卒業者（保育士資格取得者）の就職先は、平成 28 年度をピークに微減傾向にはあるが、依然高い数値を示している。即ち、保育者の求人数に対して充足されていない状況が現在もなお継続しており、各園ともに保育者の確保が深刻な問題となっている。仏教系の保育者養成校の 1 つとしての本学の就職状況について、令和 2 年度の就職状況を挙げると以下の通りである。保育関係求人件数は、｢卒業生｣ 86 名に対し、｢幼稚園十認定こども園（幼稚園型）｣ 500 件、｢保育所十認定こども国（保育所型）｣ 757 件、｢幼保連携型認定こども国｣ 115 件、｢施設｣ 77 件、｢その他
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一九三

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仏教保育実践園における仏教行事について（岡本）｣ 43 件の合計 1,492 件である。そして進路先は、｢幼稚園｣ 19 名（24.7%）、｢幼保連携型こども国｣ 3 名（3.9%）、｢保育所｣ 48 名（62.3%）、｢施設｣ 3 名（3.9%）、｢一般企業｣ 4 名（5.2%）、｢その他進学等｣ 2 名（2.6%）である。この中で仏教園への就職は、｢幼稚園｣ 1 名（1.3%）、｢認定こども園（幼稚園）｣ 1 名（1.3%）、｢保育所｣ 4 名（5.2%）の合計 6 名（7.8%）であった。以上のように、仏教保育実践園からの就職依頼に全く応えられていない現状である。仏教系の保育者養成校として、各園の求人依頼に対して積極的に応えていく必要があり、一人でも多くの人材（学生）を仏教保育実践園に就職できるように指導を重ねる必要があると考える。
第六は、｢養成校としての具体的な指導の必要性について｣ である。アンケートによれば、特にピアノと歌の指導の必要性が挙げられている 。ピアノ指導について、（9）

学生のうちにピアノを修得した上で就職することが望ましく、養成校においてもピ
アノの実技指導にもっと力を入れてほしいとの意見であった。また、歌指導について、近年仏教系の養成校においても讃仏歌の指導がなされておらず、就職後、初めて讃仏歌に対面する状態である。そこで仏教系の養成校は、音楽指導の中に讃仏歌の指導を入れて欲しいというものであった。仏教保育実践園においては、日々の保育や仏教行事にあたり、ピアノと歌の指導が不可欠となる。各養成校においては、それぞれのカリキュラムに従って音楽指導を行っているもので、讃仏歌に限定した指導は困難である。日本仏教保育協会編『仏教保育聖歌集』には、｢子どもの讃仏（10）「生活の歌」（18 曲）、｢おとなの讃仏歌｣ （16 曲）が歌｣ （24 曲）、｢四季の歌｣ （40 曲）、
紹介されている。その他に釈尊、各宗派の宗祖の教えに基づいた膨大な数の讃仏歌がある。また、これらの讃仏歌は、成立が古く、現代音楽を学んできた学生にとっては、その旋律が難しく、習得が困難なものでもある。しかし、仏教系の養成校の責任として、仏教行事の代表的な三仏忌等に関する讃仏歌のピアノと歌の指導は不可欠であり、確実に指導する必要があると考える。

４．まとめ
上述のように、仏教保育実践園における仏教行事の実施には、様々な課題が存在する。しかし、保育現場の日々の努力によって、長い時間の経過の中で様々な問題を乗り越え、仏教教育、保育を継続してきている。各園共に釈尊、各宗派の宗祖の生き方、教えを建学の精神、創設理念とし、仏教精神に基づく教育 ･ 保育を展開し（「慈心不殺」、「仏道成就」、「正業精進」）がある。これらの指針に基づいて、日常の礼（11）

拝、合掌、そして仏教行事の実施がなされている。この仏教行事等、年間行事の実
施は、子どもたちに感動や喜びを生み、豊かな園生活を実現しているといえる。教
（23）

一九二

てきている。その中心指針として、日本仏教保育協会の提唱する「仏教保育三綱領」

仏教保育実践園における仏教行事について（岡本）育 ･ 保育の基本は子どもにあり、仏教教育 ･ 保育の中心テーマである ｢命の尊重の教
育 ･ 保育｣ を子どもたちの心の中心にしっかり確立していくことが大切である。そして、釈尊、各宗派の宗祖の生き方、教えを通して幼児期の心の活動を一層活発なものとして、一人ひとりの子どもが仏教の教えに基づいて正しい心を構築し、自らの力で正しい道に進んでいけるように導くような教育 ･ 保育を展開することが大切である。そして ｢生命尊重の教育 ･ 保育｣ を、より一層推し進め、仏教精神に基づき、各園の創設当時より脈々と受け継がれてきている建学の精神、教育 ･ 保育方針に基づき、意図的な教育 ･ 保育を確固たる信念のもとに展開し、これらの仏教行事等を通して質の高い教育 ･ 保育を目指し、将来大きな可能性を持っている子どもの成長に資することが大切であると考える。

註（１）拙稿「「仏教保育アンケート」から見る仏教保育実践園の現状と課題」『駒沢女子短期大学研究紀要』第 52 号（2019 年 3 月）p11 ～ p13 参照。
（２）拙稿「「仏教保育実践園における ｢年間行事｣ の精選 ･ 見直しと ｢仏教行事｣ について」－幼稚園教育要領の変遷における ｢行事｣ を通して－」『駒沢女子短期大学研究紀要』第 53 号（2020 年 3 月）
「４．仏教保育実践園の ｢仏教行事｣」p18 ～ p19 参
照。
（３）前出

註（1） p44 ～ p50 「4. 年間行事について」 参照。

（４）文部科学省『幼稚園教育要領』（平成 29 年 3 月 31 日 文部科学省 第 62 号 平成 30 年 4
月 1 日施行） 第 1 章 総則

第 2 幼稚園教育において育みたい資質 · 能力及び「幼児期の終わりまでに育ってほしい姿」（4）道徳性 · 規範意識の芽生え｣ 参照。
（５）前出

註（1） p35 ～ p37 「4. 年間行事について」③宗教行事と民間行事

参照。

（６）前出

註（1） p54 ～ p55 「７．仏教保育についての問題点 ･ 課題について」Ｂ．

｢保護者の理解」 参照。
（７）前出

註（1） p57 「8．その他」Ａ．「求める人材（学生）」 参照。

（８）厚生労働省ホームべージ｢保育士の現状と主な取組｣（保育士の有効求人倍率の推移（全国）） https://www.mhlw.go.jp/content/11907000/000661531.pdf
（９）前出

参照。

註（1） p57 「8．その他」Ｄ．「ピアノ指導」 参照。

（10）『仏教保育聖歌集』（改訂版）日本仏教保育協会編（1999 年）すずき出版

参照。

一九一

（11）『仏教保育総論』日本仏教保育協会編（2010 年）チャイルド本社 p10 ～ p16 参照。

（24）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

曹洞宗における保育活動の始まりと今後— 新型コロナ禍における保育 —佐 藤 達 全１、曹洞宗における保育活動の始まり
筆者は以前、「曹洞宗における保育活動について」と題する小論の中で、曹洞宗寺
院で保育活動が行われるようになった経緯とその後の状況を発表した。

（1）

一方で、現在の日本社会に目を向けると、教育のあり方に問題があるように思えてならないので、まず出発点として改めてそのことを振り返っておきたい。
曹洞宗寺院で保育活動を行うようになった理由については、平成５年 11 月に開催された曹洞宗保育連合会創立 40 周年記念大会で、理事であった故・佐々隆樹師（東京都・功運寺

まこと幼稚園）が、宗務庁が呼びかけた「一か寺一事業」に応じて保育活動が始まったことについて次のように述べている。
宗務庁の呼びかけに応じて、全国の多くの寺院が実社会との連携を求めて、地域の要望と、住職の力量に適った事業を進めて来たのです。敗戦後の荒廃した社会にあって、僧侶は何をなすべきか、今後の寺院の存在は如何にあるべきか。悩まぬ者はなかったでありましょうし、又、現実に寺院の生活が檀信徒のお布施のみでは成り立たなくなっていました。（中略）全世界を相手にした無謀な戦争、そして無条件降伏という曾て経験したことのない現実に直面して、私はこの状況の中で何をすべきかと思い悩みました。掛け替えのない多数の生命と家財を失った後に残されたものは何だったのか。虚脱状態の中にあって、私に希望を与えてくれたもの、それは子どもたちだったのです。
（曹洞宗保育連合会創立 40
周年記念大会誌）

この「一か寺一事業」というのは、第二次世界大戦後の寺院を維持する方法の一つとして曹洞宗宗務庁から示されたもので、その後『布教必携』 の中で「寺院にふ（2）

さわしい事業」の一つとして日曜学校や青年学級・老人クラブとともに保育所と幼稚園が取り上げられている。
そして、保育所については「子ども好きの住職夫妻が協力して経営したならばこの設立者の宗教に基づいて宗教情操を養うことは差支えないから、経営の意義が一段とある。母の会が作られれば婦人教化の実もあげ得る」と、地域に対する貢献だ
けでなく布教教化をも目的としたものであることが明確に示されている。
（13）

二〇二

の位喜ばれるものはなかろう」と説明され、幼稚園については「私立の幼稚園はそ曹洞宗における保育活動の始まりと今後（佐藤）このことは、昭和 56 年に曹洞宗宗務庁から発行された『新編保育指導要綱』の「あとがき」に当時の三宅心戒・伝道部長が「宗門保育は昭和 20 年代の前半、いわゆる戦後の混乱期に一か寺一事業のスローガンをかかげ、宗教法人の公益事業として特に幼児期における情操教育の啓培という大きな使命感に燃えて発足したのであります」と記されていることからも明らかであろう。

２、幼児教育の現状と保育のあるべき姿
仏教保育のその後の活動については前掲の拙論を参照していただきたいが、第二次世界大戦後の荒廃した社会にあって、寺院を維持すると共に幼児の教育（保育）に貢献することを目的として曹洞宗における保育活動は始められた。
その後、全国に幼児教育が広まって幼稚園や保育所が多くなるにつれて国の行政指導が強化され、宗教法人立から学校法人立（幼稚園）・社会福祉法人立（保育所）への移行が促されるなど、運営方法や保育内容にさまざまな規制が加えられるようになった。さらに、幼稚園や保育所設立の母体が寺院であっても、法人として認可された幼稚園や保育所における保育内容は「幼稚園教育要領」や「保育所保育指針」に基づいて行うこととされている。
「幼稚園教育要領」や「保育所保育指針」には、乳幼児の身心の特性や発達の道筋に関する専門的な視点から教育や保育のあり方が示されているのであるから、それ「特別なに基づいた活動を行うことは当然で、仏教保育（曹洞宗保育）といっても、宗教教育」をすることではない。ただ、先に紹介した『布教必携』に、幼稚園については「私立の幼稚園はその設立者の宗教に基づいて宗教情操を養うことは差支えないから、経営の意義が一段とある」と記されていたように、学校として位置づけられている幼稚園においては、「仏教園独自の仏教的な情操教育」を加えることは可能である。
それは、教育基本法第 15 条に「宗教に関する寛容の態度、宗教に関する一般的な教養及び宗教の社会生活における地位は、教育上尊重されなければならない」「国及び地方公共団体が設置する学校は、特定の宗教のための宗教教育その他宗教活動をしてはならない」と示されているからである。
これに対して、児童福祉施設として位置づけられている保育所においては、多少事情が異なるように思える。そのことについても、筆者は以前に「幼稚園における二〇一

仏教保育と保育園における仏教保育」と題する発表を行ったので、その一部を紹（3）

介しておこう。それは、次のような事例である。
【事例】日本仏教保育協会に加盟している保育園で年会費を保育園の会計から支出したところ、行政の監査担当者から「適切でない」との指摘を受けたとのである。
（14）

曹洞宗における保育活動の始まりと今後（佐藤）ただし、これは市町村によって対応に温度差があることや（同じ市町村内でも担当者の異動で対応が変わることがある）とも言われる。

ここではそうした微妙な（法的な）問題を論ずることが目的ではないのでこれ以上は触れないが、現在は仏教保育・仏教教育といっても、その理念（特質）が必ずしも保護者や保育者に明確には伝わってこないように思われてならない。このことは、
昭和 42 年に曹洞宗社会部がまとめた『保育指導要綱』に「曹洞宗保育といっても一般保育の目標と全く別なものを求めているというのではない」という説明からも窺える。しかし、同書には「曹洞宗の教えそのものが幼児の生活の中に食い込んで、末永くその魂の中に生き、その人の心を支配するようになるものでなければならない」という説明もあって矛盾を感じるところである。
ここまでみてきたように、仏教保育・曹洞宗保育と言っても、それが仏教と関係のない保育とどのように異なって、どのような特質があるのかがなかなか見えてこないのではないだろうか。そこで、筆者の体験を紹介して仏教保育・曹洞宗保育の進むべき方向性を考える手がかりにしたい。

３、「仏教保育」の授業を担当して気づいたこと
筆者は保育科の短大に勤務して「保育者論」や「保育実習指導」「倫理学」等を担当する旁ら、平成 10 年 4 月から定年退職する平成 27 年 3 月まで鶴見大学短期大学部
保育科の非常勤講師を兼務して、必修科目である「仏教保育」の授業を担当した。
その際に、学生（定員 200 名）の多くが「私たちはなぜ仏教保育を勉強しなくてはな
らないのか」という疑問を抱いていたことに驚くと同時に、そのような疑問を持つのはもっともなことだとも考えた。その理由は、①仏教保育が教員免許法に定められた必修科目でないこと②現代の日本では宗教教育（仏教保育）が十分に市民権を得ていないこと③全国の幼稚園や保育園に占める仏教系幼稚園や保育園の割合が多くないこと④認可を受けた幼稚園や保育園の保育は「幼稚園教育要領」や「保育所保育指針」に基づいて行われていること⑤仏教保育が十分に理解されていないこと等である。いずれにしても、仏教保育は仏教系の幼稚園や保育園の一部でしか行われていないため、その存在が社会に広く認識されるには至っていないのである。
神に基づいて設定した必修科目であるから、筆者は 15 回の講義を通じて「仏教が保育とどのように関連しているか」が理解できるように工夫したことは言うまでもない。そこで、第 1 回目の授業を始めるに当たって、仏教と保育を結びつけるための
（15）

二〇〇

もちろん、仏教保育という科目は大本山總持寺を母体とする鶴見大学が建学の精曹洞宗における保育活動の始まりと今後（佐藤）「キーワード」として〈いのち〉という言葉を提示した。それは、仏教が「生まれてから死ぬまでの〈いのち〉をどのように生きたらよいか」という〈いのち〉の教えであり、保育は保護者から「かけがえのない乳幼児の〈いのち〉を預かって保育する」ことであるから、共通のキーワードと考えたのである。
そのうえで、筆者は仏教保育を次のように説明した。
仏教保育は、自分の〈いのち〉も自分以外の〈いのち〉も、みんな大切にしましょうというお釈迦さまの教えを、幼稚園や保育園の先生が率先して実行することによって、子どもたちの心にも育てていこうとする保育です。

このようなキーワードを提示して仏教保育を説明することで、学生の表情が少し変化したように感じられた。もちろん、この時点ではお釈迦さまの教えについての説明はしていないが、15 回の授業で仏教がどのような教えであるかを十分に理解できるような展開方法を考えておいたことは言うまでもない。
その詳細は拙稿「仏教保育に対する保育科学生の意識変化について」 に譲ると（4）して、ここでは講義を始める前の学生の気持ちと 15 回の講義を聞いた後の感想をいくつか紹介しておこう。
【講義開始前】①初めは「仏教なんてやりたくない」と思っていた。すごくイヤでした。
②仏教は保育に関係があるのか疑問に思っていました。
③この授業を受けるまでは仏教に対して「死のイメージ」がとても強く、自分の生活とは無関係だと思っていた。
ほとんどの学生は仏教や宗教に対して否定的な気持ちが強く、拒否反応を示す学生も少なくなかった。ところが、15 回の授業が終了した後の感想はそれとは大きく異なっていたのである。
【15 回の授業終了後】①授業を受けて、私は子どもたちにもっときちんと生と死について教えなくてはならないと思いました。死んだ生き物が生きかえると思っている子どもが多くいることは大変なことで、そのような考えをしている子どもが生と死についてよく勉強せずに育ってしまうと、他人の命や他の動物を何とも思わな
いで痛めつけたり傷つけたり殺したりすることがあると思います。
②保育士になったとき、ウサギの死や飼っていた動物の死に出会ったら、子ど
一九九

もたちにどう伝えようかと思いました。私が小さい頃、母はいつも「何にでも命があるのよ」と言っていたので、私は食べたお煎餅の袋でさえ捨てることができませんでした。でも、今の子どもたちには命の大切さをしっかりと教えなければいけないと思いました。動物を虐待したり友だちを殺してしまっ（16）

曹洞宗における保育活動の始まりと今後（佐藤）たりという事件が増えているので、命の教育はとても大切だと思いました。
③命というものはすべてのものにあり、私たちにとって重要なものであることをすごく感じました。その中でも、園で植物（ジャガイモやサツマイモ）を栽培することで、子どもたちに食べ物ひとつひとつに命があり、ただ眺めているだけでは人間と同じで死んでしまい、毎日、水をあげたりしてお世話することで元気に育つといった、栽培を通して命の大切さを子どもたちに伝えることはとても良いことだと思いました。
授業開始時よりも遙かに長い文章で、しかも「いきいきとした感想」「的を射た感想」がほとんどの学生から寄せられたことに筆者の方が驚くほどであった。

４、死を遠ざけた現代社会と新型コロナと仏教保育
日本では仏教を「亡くなった人の葬儀」と結びつけることが多いため、「死」を連想する人が少なくないのであろう。上に紹介した保育科でも「仏教保育」という科目名を聞いただけで拒否反応を示す学生が少なくなかった。ところが、講義終了後の感想は大きく変化し、仏教のイメージが「死」から「生きかた」に変わったのである。これは、説明の仕方で仏教保育に関心が持たれることを意味している。
ここで、現在の日本社会に目を向けてみよう。以前の日本は「安心、安全な国」と言われていた。ところが、最近は「これと言った理由もないような動機」（と筆者には感じられる）で、いとも簡単に人を傷つけたり人の生命を奪ったりする事件が頻繁に報じられている。そのたびに、筆者は幼児期からの「だれの〈いのち〉も大切にしようとする心を育てる」ことを基本にした仏教保育（仏教教育）を充実させなくてはならないとの思いを強くするのである。
最近の日本では、なぜこうした事件が多くなったのだろうか。その背景には現代
日本の核家族化や都市化が影響しているであろうが、さらに「生きること」にばかりに眼を向けて「この世に生まれた命は必ず死ぬものである」という大原則を遠ざけてしまったからではないかとの指摘がある。

（5）

けれども、突如発生した新型コロナウイルスの感染拡大で、多くの人々が「いとも簡単に生が死に変わる現実」を目の当たりにしているはずである。そこで、今なら仏教の生命観（人は必ず死ぬものであり、しかもいつ死ぬかがわからないからこそ、自分の〈いのち〉も自分以外の〈いのち〉も大切にしよう）を基本にした仏教保育や仏教教育

だが、そうは言っても筆者にはそれほど簡単に、仏教保育・仏教教育の出番が来るとは思えない。その理由は、仏教保育の全体像が必ずしも明確ではないからである。仏教保育の定義を見ても、仏教保育以外の保育との相違点を明確に認識するこ
（17）

一九八

の重要性をわかりやすく伝えることができるのではないだろうか。

曹洞宗における保育活動の始まりと今後（佐藤）とは容易でない。参考までに仏教保育の定義を１つ紹介してみよう。
仏教保育とは、広く仏教の原理によって成り立っている保育である。単に一般の保育に仏教保育という特別な保育を付加した保育ではない。広く仏教の原理に立って、「人格の完成」へ導くのが仏教保育である。

（6）

少し古いものであるが、これは、仏教各宗派の寺院が設立母体になって全国の幼稚園 ･ 保育所 ･ こども園で組織している公益社団法人日本仏教保育協会が編集した仏教保育の入門書で「仏教保育の定義」として示されたものである。このような定義を読んでも、その具体的なイメージがなかなか湧いてこないのが正直なところではないだろうか。その理由は、幼稚園教諭や保育士を目指している人にとって、「仏教の原理」に基づいた保育や「仏教という宗教を基盤とした」保育が「仏教に基づかない普通の保育」とどのように異なるのかが理解できないと思われるからである。
なぜなら、仏教寺院を設立の母体として運営されている幼稚園や保育所の理事長や園長は、多くが住職や寺族であることから、仏教がどのような教えであるのかがわ
かっているのに対して、幼稚園教諭や保育士は必ずしもそうではないからである。
そこで筆者は、今後仏教保育が広く市民権を得るためには、お釈迦さま（仏教保育）や道元禅師（曹洞宗保育）の教えを「仏教の専門用語を使わずに日常的な言葉で説明する」必要があると考えている。

註（１）『教化研修』紀要第 49 号（曹洞宗総合研究センター教化研修部門 :2005 年）（２）昭和 34 年 曹洞宗宗務庁教化部発行（３）『日本仏教教育学研究』第 18 号（日本仏教教育学会 平成 22 年）（４）『鶴見大学仏教文化研究所紀要』第 13 号（平成 20 年）（５）佐伯啓思は『死にかた論』（新潮社 2021 年）の中で「生には燦々と光が当てられて無条件に肯定されるのに対し、死には暗い負のイメージが割り当てられ、正面から論じることも嫌悪される」と述べている。
（６）日本仏教保育協会『わかりやすい仏教保育総論』（チャイルド本社 2004 年）

一九七

（18）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月

曹洞宗北アメリカ国際布教百年前史― 北米合衆国駐在布教師

祖岩哲雄 ―

南 原 一 貴１．はじめに2022 年は曹洞宗の北アメリカにおける布教活動の開始から 100 周年を迎える。当該地域においては、新しい法人「（仮称）Soto Zen North America」設立に関する事務手続きが進められている。この法人は北アメリカにおける多様な僧侶間の見解の調整と統一、僧侶の育成環境の充実などを掲げ、曹洞禅組織の独立および日本の曹洞宗との関係強化を目標としている。現在各種登記作業と並行して曹洞宗宗制における「僧侶分限規程」に相当する規程の他、憲章・定款など法人設立に関する具体的な内容、寺院や安居、服制に関する規程、組織体系、運営モデルについての協議も進んでいることが報告されており、これが軌道に乗るならば、現地の僧侶が運営の中心となり、複数存在する曹洞禅系の僧侶団体を抱合するものとなることは想像に難くない。すなわち、この 100 年の節目は、大きな転換点ともなろう。
北アメリカにおける曹洞宗の布教活動はカリフォルニア州ロサンゼルスで、1922（大正 11）年 7 月 15 日に磯部峰仙が「禅宗寺仮教会」の標札を掲げた

ことを嚆矢

（1）

とするが、北アメリカ国際布教 100 周年にあたり資料収集の過程で、1913（大正 2）
年 12 月 3 日付で永照寺（佐賀県佐賀市嘉瀬町）住職祖岩哲雄（はついわてつゆう）が北米合衆国駐在布教師に任命されている記録が見つかった。磯部の渡米より 9 年前（2）のことである。しかしながら、曹洞宗の海外布教活動を記録した『曹洞宗海外開教『佛教海外傳道史』（村野孝顕編、北米山禅宗寺、1932
伝道史』（曹洞宗宗務庁、1980） 、
（3）

年）
、
『曹洞宗海外日系寺院史』（SOTO 禅インターナショナル事務局、2014 年）や、
『曹洞

宗全書 年表』及び『曹洞宗全書 年表 続』（曹洞宗全書刊行会、1973 年）などに祖岩の名は見当たらないが、明治 30（1897）年以降の『宗報』で確認できる「北米合衆国
駐在布教師」の 1 人目である。このことから、本稿では磯部以前に北米合衆国駐在
布教師に任命され北米大陸へと渡った祖岩哲雄を中心に述べていきたい。

祖岩は 1881（明治 14）年 1 月 15 日佐賀県に生まれる。1896（明治 29）年 9 月から
1899（明治 32）年 7 月まで熊本曹洞宗中学林にて修学の後、哲学館大学（東洋大学の前身）に進む。
「現代仏教家人名録」によれば、管内布教師、海外布教師、両大本山

（7）

二〇八

２．北米合衆国駐在布教師・祖岩哲雄

曹洞宗北アメリカ国際布教百年前史（南原）

巡回布教師、社会教育委員、方面常務委員、少年教護委員、経済更生委員、選挙粛正委員、佐賀仏教婦人会主事、教化連合会幹事、仏教社会事業協会幹事、仏教青年会主事、女子仏教会主事、学生仏青会会長を歴任し、昭和 31（1956）年 10 月 19

（4）日に 75 歳で遷化している。
調査を進める過程において、祖岩は北米合衆国駐在布教師に任命される以前に1904
年 11 月から 1911 年 1 月まで渡米していた記録 が新たに見つかった。まず、祖岩の（5）

渡米を 2 つの時期に分けてみていく。

（1）第一次渡航（1904 ～ 1911 年）
渡航の目的を得るために、「外国旅券下付表一件

府県報告」（発行地：佐賀県）（6）を閲覧したところ、1904（明治 37）年 7 月 8 日付で北米合衆国を旅行地名、宗教哲学社会学研究を目的とした旅券が発行されていることが確認できた。
アメリカ入国について乗客・乗員名簿 を確認したところ、1904 年 11 月及びその（7）前後においてに祖岩 (Hatsuiwa) の名を見つけることはできなかった。しかし、10 月
13 日に横浜を出帆した「Shawmut」の乗客・乗員名簿 から「T. Soiwa」の名が 11（7）

月 2 日入国の記録に認められた。Soiwa の年齢は 23 歳 7 か月で祖岩の旅券発行時と同じで、最後の居住地は佐賀と記録されている。そして、「外国旅券下付表一件

府県報告」の佐賀県などの記録から、名字が「そいわ」での旅券の発行は確認できなかった。以上の 3 点から、「Hatsuiwa」が「Soiwa」と記録された経緯は不明であるが、「T. Soiwa」は祖岩であると考えるのが妥当であろう。
また、外国人索引 では、行き先はカリフォルニア州サンフランシスコと記され（8）ているが、これまでにサンフランシスコに滞在していた記録は見つかっていない。
今回の調査で祖岩の住職地であった龍田寺（佐賀県佐賀市東与賀町）からアルバム
一冊が見つかった。その中にイギリス領
カナダ・バンクーバーへ寄港した練習艦
隊阿蘇・宗谷の二鑑に乗船していた佐賀県出身の乗員との集合写真（明治 42（1909）
年 5 月 22 日撮影）に祖岩の姿を見ることができる（写真 1）。シアトル上陸から 4 年半後のことであるが、バンクーバーへ渡っ
二〇七

た理由や記録は確認できていない。写真と共に以下の記事（出典不詳）が添付されていた。（以下、引用文は字体や句読点について一部書き改めた）（8）

曹洞宗北アメリカ国際布教百年前史（南原）

維時明治四十二年五月十七日午後四時三十五分、我帝國練習艦隊阿蘇・宗谷の二鑑は威風堂々雄姿を颯爽として英領の地晩港に来航す。噫母國を去る四千五百有餘哩の客天に於て、同郷出身の將士と親しく相見へ、談笑歓呼の裡に無限の握手を為すの光栄に接せり。吾人の感慨無量禁じ能はざるもの亦豈に偶然ならんや。即ち茲に紀念の為、五月二十二日旗艦阿蘇艦上に於て撮影し以って之を頒つ。

そして、祖岩に関しての記述が史料から見出されたのはカナダの佐賀県人会の設立についてであった。
佐賀県人会
創立総会（四二、一〇、二四） 佐賀県人の親睦を計らんが為に郷友会を組織するに決し、其創立会を廿四日夜七時より菊の家に催す。役員選挙の結果（会長）井上次郎（幹事）蒲原石雄（常任幹事）松枝菘村（評議員）立石純夫、井出律、吉富邦三、祖岩哲雄の諸氏当選し、席上基本金として五十三弗の寄付を得て、十時散会せり。事務所は百十一番ダンレビー立石純夫方に置けり。
『日系移民資料集北米編第 11 巻（在米日本人史 3）』（日本図書センター、1994 年、1628 頁）

役員の多くが先の集合写真に写っていることから、それ以前から同郷人との交流があったと考えるのは極めて自然なことであろう。

（2）第二次渡航（1914 ～ 1917 年）
第二次渡航を 1917 年までとしたが実情は不詳である。祖岩が龍田寺の住職に任命されたのが 1917（大正 6）年 12 月 18 日であることから、この頃までには日本へ帰国
していたことが推察される。
1913（大正 2）年 12 月 3 日付で北米合衆国駐在布教師任命後の動きとして確認できたのは、「外国旅券下付表一件

府県報告」（発行地：佐賀県）か ら、1914（大正（6）3）年 4 月 8 日付で北米合衆国を旅行地名、布教を目的とした旅券が発行されていることである。その後、送別会に関する新聞記事が地元『佐賀新聞』に掲載された。

の送別会は、既報のごとく昨日午後三時赤松町龍泰寺に於いて挙行されたり。（中略）氏が海外布教師として宗門の為尽瘁せらるゝは、洵に適材を得たるものにして、氏の栄誉のみならず宗門の幸慶之に過ぎず。願わくは国家のため一層自愛し、道のため、教えの

（9）

二〇六

今回曹洞宗大本山より駐米布教師に任命せられたる佐賀郡嘉瀬村永照寺住職祖岩哲雄氏

曹洞宗北アメリカ国際布教百年前史（南原）ため活動せられん事を云々との挨拶を述べ、之に対し祖岩氏の謝辞あり。席上、岩井、八谷両師の希望演説ありて盛会なりき。来会者は高傳寺、宗龍寺、龍田寺その他郡市各寺院僧侶四十余名なりき。
（「祖岩師の渡米送別会」、『佐賀新聞』、1914 年 5 月 1 日、2 面、マイクロフィルム）

7 年間の滞北米経験が北米布教師として「洵に適材を得たるもの」であることが祖岩の周囲では認められていたことの証左である。そして、佐賀を出発する前日にはアメリカ到着までの予定が掲載され、6 月 6 日に神戸を出発、任地がシアトルであることが判明する。
曹洞宗浄信会員嘉瀬町永照寺住職祖岩哲雄氏は、先に北米駐在布教師の任命を受けしか、愈愈明丗日午前八時五十四分上り列車にて佐賀駅発、途中大宰府に参詣、六月六日神戸出帆の大阪商船会社船に乗する予定なるが、任地シヤートル市着は六月廿四五日頃ならんと。
（「祖岩師の出発」、『佐賀新聞』、1914 年 5 月 29 日、2 面、マイクロフィルム）

乗客・乗員名簿から、6 月 6 日に大阪商船「ぱなま丸」で神戸を出帆し、6 月 26

（5）日にタコマ港においてアメリカ合衆国に入国したことが確認できた。この名簿の記録から、先述の 1904 年 11 月から 1911 年 1 月までの第一次渡航が判明した。アメリカ
での行き先に記載されていたのは、浄土真宗本願寺派シアトル仏教会開教使の藤井芳信の名であった。さらに外国人索引 には「H. Fujii, Minister, Japanese Y.M.C.A.
（9）1020 Main St. Seattle, Wn.」との記載があり、これはシアトルの日本町にあったシ
アトル仏教会の住所と一致する。

３．北米における祖岩の動向
祖岩が駐在布教師に任命されシアトルへ上陸するまでの動静で検証できたことは以上である。上陸後のアメリカでの行き先がシアトル仏教会であったことから、まずはそこへ向かったと考えるのは当然であろう。アルバムにシアトル仏教会での集合写真（写真 2）が収蔵されている。その後の祖岩に関する以下の記述が現地の邦字
新聞に見つかった。
二〇五

茨城県人久野権一郎なる者、故国に妻子を残しながら四五年来音信不通なりとて沙港
ピー・オー日本ステーション祖岩哲雄氏より同人の捜索方を在米日本人会に依頼し来れり。同人の所在を知る者は祖岩氏に一報ありて然るべし。

（10）曹洞宗北アメリカ国際布教百年前史（南原）（「尋人」、『日米新聞』、1914 年 11 月 15 日、3 面、邦字新聞デジタル・コレクション）

も う 一 点 は ”Seattle, Washington, City Directory, 1917” に「Hatsuiwa Frankjanitor 1721 15th av」の記述が見られる。この人物が祖岩である確証は得られて

（11）

いないが、
「ハツイワ」という名字は他に見て取ることが出来ないため、祖岩である可能性が高いのではなかろうか。

４．まとめにかえて
第一次渡航に関しては、明治維新以降、仏教界にも近代化の波が押し寄せ、僧侶の中からも海外に留学や巡遊する者が現れるようになった ことが複数（12）

記録によっても明らかであり、その影
響を強く受けての留学であったのだろうか。また、バンクーバーでの動きから、当地へ渡った理由は同郷人の誘いがあったことも考えられよう。また、この当時バンクーバーでは浄土真宗本願寺派開教使の佐々木千重の活躍ぶりが目覚ましかったことが 、第二次渡航に影響を及ぼした（13）

可能性は否定できない。
第二次渡航中の布教活動について確認できる史料を残念ながら現在までに見出すことはできていない。祖岩がアメリカ国内の行き先としたシアトル仏教会は 1901
（明治 34）年 1 月 15 日に創立され、1908（明治 41）年に木造 3 階造りの新築会堂が完成し、その中に寄宿舎が置かれていたが、外国人索引に記された Y.M.C.A. はこの（14）ことを指すのであろう。藤井芳信は 1908 年 5 月に赴任していたことから、第一次渡航中に祖岩と藤井は面識を持ち、第二次渡航の行き先にしたと推量する。
「当時シア
トル本部管轄内には一支部と八ヶ所の出張布教所が出来、全信徒数は実に四千名と注せられた」状況の中で祖岩（15）は苦労しつつ曹洞宗の布教に尽力していたのであろう。龍田寺住職の祖岩享での布教活動について、「皿洗いをしながら布教をしていた」と伝え聞いていたとのことであった。アルバムの中に
（11）

二〇四

道は前住職の祖岩清高から祖岩の北米

曹洞宗北アメリカ国際布教百年前史（南原）カフェと思われる場所で写真（写真 3）に祖岩らしき人物の写真があるが、このことを後述したのかもしれない。
祖岩の「北米合衆国駐在布教師」としての活動の実情については詳らかにならなかったが、アルバムの写真の精査など、本稿に関わる調査を継続したく考えている。

註（1）『仏教海外伝道史』（村野孝顕編、北米山禅宗寺、1933 年、101 頁）（2）『宗報』（曹洞宗務院、第 409 号、1914 年 1 月 1 日、7 頁）（3） 現在は回収図書。『曹洞宗海外開教伝道史』回収について（曹洞宗宗務庁、1992 年）（4）『仏教年鑑昭和 12 年版』（仏教年鑑社、1937 年、251 頁）（5） Passenger and Crew Lists of Vessels Arriving at Seattle, Washington, 1890-1957
National Archives and Records Administration, Washington, D.C. (Microfilm
Publication M1383, Record Group 85, Roll 21)（6） 旅券発給記録マイクロフィルム（外務省外交史料館）（7） Passenger and Crew Lists of Vessels Arriving at Seattle, Washington, 1890-1957(Microfilm Publication M1383, Record Group 85, Roll 3)（8） Index to Aliens, Not Including Filipinos, East Indians, and Chinese, Arriving by
Vessel or at the Land Border at Seattle, Washington, 1890-1924 (Microfilm
Publication A3691, Record Group 85, Roll 14)
Ancestry.com. Washington, U.S., Arriving and Departing Passenger and Crew
Lists, 1882-1965 [database on-line]. Provo, UT, USA: Ancestry.com Operations,Inc., 2006.

（9） Index to Aliens, Not Including Filipinos, East Indians, and Chinese, Arriving by
Vessel or at the Land Border at Seattle, Washington, 1890-1924 (Microfilm
Publication A3691, Record Group 85, Roll 5)（10）https://hojishinbun.hoover.org/ja/newspapers/jan19141115-01.1.3（2021 年 12 月 1日最終閲覧）（11）Ancestry.com. U.S., City Directories, 1822-1995 [database on-line]. Lehi, UT, USA:
Ancestry.com Operations, Inc., 2011.
『近代日本海外留学生史 上』（渡辺実、講談社、1977 年、325 頁）
（12）
二〇三

『日系移民資料集北米編第 11 巻（在米日本人史 3）』（日本図書センター、1994 年、（13）1284-1287 頁）『北米開教沿革史』（寺川抱光編、本願寺北米開教本部、1936 年、91 頁）（14）（同上、85 頁）
（15）

（12）

曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第 23 回）2022 年６月『明教新誌』掲載の「暹羅留学生に関する
遠藤龍眠氏の建白」について
古 山 健 一
本稿は、明治期の代表的な仏教新聞の 1 つである『明教新誌』（発行所：明教社、丁日発兌）の第 4283 号（明治 32 年 5 月 2 日）と同第 4284 号（明治 32 年 5 月 4 日）に分割掲載

された、「暹羅留学生に関する遠藤龍眠氏の建白」（以下「建白」）と題する記事について考察するものである。
筆者（古山）はこれまで、愛知県名古屋市の覚王山日泰寺（※もとは「日暹寺」）の奉安塔に祀られている「釈尊御真骨」について、5 つの論考を発表している（※『曹洞宗総合研究センター学術大会紀要』第 18 回～第 22 回の各号に所収）。本稿はこれらの続編であり、特に本紀要第 20 回（2019 年 3 月）および第 22 回（2021 年 3 月）に各々収載された論考の補完を目的とする。以って、明治期に日本仏教のタイ（暹羅）進出を盛んに主張した曹洞宗僧侶の遠藤龍眠師（以下遠藤師）の事績をさらに詳らかにしたい。
この遠藤師であるが、その生涯において計 2 度のタイ滞在経験を有している。まず、四谷・宗福寺の徒弟であった時期の明治 31 年（1898 年）から同 33 年（1900 年）の間であり、バンコクのサケート寺において上座仏教僧としての修行生活を送った。
この期間に、駐タイ公使の稲垣満次郎のはたらきかけによりタイから日本へ「釈尊御真骨」を分与することが決定され、その情報に接した彼は、同地より「仏骨奉迎に付大日本帝国愛国護法の士に稟告す」（以下「檄文」）と題した檄文（Cf.『仏骨奉迎始末』、1900 年 7 月、発行：岩本千綱 pp.35ff. ほか）を日本の各宗本山等に送付し、仏舎利奉迎の意義を彼なりに訴えている（※紀要第 20 回所収の拙稿参照）。次に、宗福寺の住職に就いていた時期に、曹洞宗より明治 35 年（1902 年）から 3 年間の「暹羅国留学生」を命じられて渡タイしている。これは、「護暹山日本寺」という寺院を建立するための「開教」を目的とした渡タイであった。この 2 度目の滞在中には、「護暹山日
「現今の暹羅と本寺創立の主旨」と題する寺院建立計画案（『宗報』第 129 号掲載）や、日本」と題する報告書信（『宗報』第 137 号掲載）を宗門関係者に送付している（※紀要第 22 回所収の拙稿参照）。

明治 32 年（1899 年）3 月 15 日に草された（『明教新誌』第 4284 号 p.4 下）。これは遠藤師の 1 度目のタイ滞在期間中に当たる。ただし、書き上げて早々に両貫主に宛てて送付したのであろうが、明治 32 年の 3 月後半から 6 月後半の間に発行された『宗報』
（1）

二一四

この「建白」は、遠藤師が曹洞宗両大本山の各貫主宛てに草した建白書であり、

『明教新誌』掲載の「暹羅留学生に関する 遠藤龍眠氏の建白」について（古山）（第 54 ～ 60 号）には掲載されていない。曹洞宗務局がこの「建白」のことをあずかり知らなかったとは思えないが、これを『宗報』には載せなかった。宗務局側は、タイ進出にはまったく関心がなかったからなのか、あるいはその内容に賛同できなかったからなのか、はたまた、宗福寺の徒弟に過ぎない遠藤師の言など取るに足らないと考えたからなのか、いずれにせよ等閑に付している（※佐々木珍龍師の台湾開教や護国山台湾寺のことはとりあげているが）。しかし、『明教新誌』は、どのようなかたちで

この「建白」の全文を知り得たのかは分からないが、明治 32 年 5 月初めの号にこれを掲載した。これは、明治 32 年当時における、日本仏教のタイ進出に関する曹洞宗と『明教新誌』との間の関心度の差異として受け止めることができるかもしれない。
ちなみに「檄文」は、「建白」より後の明治 33 年 2 月 10 日に日本へ送付されているが（Cf. 岩本千綱『仏骨奉迎始末』、明治 37 年 7 月、仏教図書出版 p.31）、こちらも『宗報』においては掲載や言及がなされていない（※むしろ他宗が掲載）。1 度目のタイ滞在期
における遠藤師は、少なくとも宗門からは相手にされていなかったものと思われる。
その「建白」であるが、まず建白の趣旨を述べた前文を置き、①〈学理研究に対し留学生の必用を弁〉ずる 5 ケ条、②〈我国民の将来南方経営に伴ひ、我党も等く日本国民として国家に尽さんとして、再留学生の必用を建白す〉る 5 ケ条を示して、タイへの留学生〈留学生たる可き其の人〉の資質（英字の識字）な派遣の意義を訴えている。末部には、どについて述べた文章が置かれている。かなりの長文であり、『明教新誌』では全体
を 2 つに分割して掲載している。第 4283 号は、冒頭に、掲載に当たってのリード文を付け、その後に、建白の前文、①及び②の第 2 条までを掲載している（p.6 下～ p.8上）。第 4284 号は、②の第 3 条以下を載せている（p.4 上～下）。

内容としては、曹洞宗にタイ留学生規定の制定を要望するものである。『明教新〈四谷区南寺町曹洞宗宗福寺住職嶽岡松巌氏の徒弟遠藤龍眠氏は予て誌』のリード文には、報じたる如く留学の為目下暹羅国滞在中なるがこの程同国留学生規定に関し同宗両大本山貫主に宛てゝ一篇の建白書を差出したり…〉（第 4283 号 p.6 下）とある。

遠藤師がこの「建白」を差し出すに至った根本的な動機であるが、前文に述べら〈…顧ふに東亜極東に位せる我国の一般は積極にある乎将た消極にあるか且軍事且れている、教育又は農又は商又は工都て積極に非らさるはなし此の中の尤も先して是れが方向に進まさるを得ざる精神の主宰者たる宗教に至ては世と相反して消極にありき、世運は東に進んとするに
宗教は西に進まんとす愈々移りて愈々反し終に無用の長物とまて酷評せらるゝに至りては痛歎
二一三

長大息に堪えさるなり、…〉（第 4283 号 p.6 下）というところに見出すことができるのではないかと思う。
遠藤師の眼には、当時の社会は「積極」であったにもかかわらず宗教（特に仏教）は「消極」（保守・守旧）と映じていた。ここに言われる「消極」とは、上引箇所に（2）

『明教新誌』掲載の「暹羅留学生に関する 遠藤龍眠氏の建白」について（古山）続く〈…世は徳川三百年保守的夢想は遠く嘉永に醒め爾来全く夢想の根跡を留めす独り宗教界に至りては未た全く保守的夢想は其の頭脳を去る能はず…〉（第 4283 号 p.6 下）という言葉から察するに、世界に目を向けない鎖国的な態度を意味しているようである。「積極」はその逆ということになる。社会は嘉永年間のペリー来航以来「積極」へと転じていったにもかかわらず、宗教界（仏教界）はこれに追従しえていない、というのが遠藤師の見方であった。また、宗教は〈精神の主宰者〉として率先して「積極」の方向に進まなければならないのであり、ゆえに宗教は、「保守的夢想」を棄てて社会〈視線一転
から〈無用の長物〉と酷評されないようにすべき、と考えていた。同師は、大西列邦に存在せる宗教家の行為を観察するに彼れ決して保守々旧消極に安するものに非らず〉（第 4283 号 p.6 下～ p.7 上）とも述べ、西洋の宗教を引き合いに出して日本の宗教の「立ち遅れ」を批判している。
それでは、日本の宗教（とりわけ仏教）をこの「積極」のあり方に転ずるためにはどうすれば良いか。遠藤師は〈…不肖茲に進取積極の策とは即ち海外伝道及留学生派遣を指すものなり此の内今回切に望むものは留学生是なり…〉（第 4283 号 p.7 上）と言う。海外への伝道と留学生派遣によって社会の「積極」のあり方と歩をあわせてゆくことができる、としている。「建白」では、それらのうち特にタイへの留学生派遣を宗門に要望している。
なお、このような要望を出せば、宗門の財政上の問題で難色を示される可能性があるわけであるが、この点については、〈…此の件や入費の点に於て多少の非難否困難を免ずと雖も已に一万四千六十三寺院一万千二百八十人の僧数を有する本宗にして豈に一二の海外留学生を養成し能はざるの理あらんや…〉（第 4283 号 p.7 上）と述べ、曹洞宗ほどの規模であれば可能なはずであると主張している。
遠藤師は、この前文の後に、学理研究の面（※上記①の 5 ケ条）と南方進出への協力という面（※上記②の 5 ケ条）から、タイへの留学生派遣の意義を説いている。
まず、①の第 1 条（第 4283 号 p.7 上）では、〈我国仏教の系統漠として一定せず近来英人の手に成れる東邦聖書を以て無類の良料となし加ふに支那旧来の伝説と合し以て着々系統を論断せんとす此の事や全々不可と云ふにあらざるも不肖は万々是に満足を表するを得ず何となれば門外漢の評に依て自家立脚の大本を確定するが如きは不肖決して雷同する能はず〉と述べ、マックス・ミュラー（Friedrich Max Müller）の『東邦聖書』（Sacred Books of the East ）といった、〈門外漢〉である西洋人インド学者の評に依拠して〈自家立脚の大本〉を確
研究を要す可きあるを信ず〉とし、ビルマ、カンボジア、チベット（西蔵）、ラオス、

タイ（暹羅）、安南など〈南方仏教の伝記〉がこれに当たると言う。そして、これに成功すれば、一宗一派にとどまらず日本の全仏教徒の幸福となり、将来的には東洋学
（3）

二一二

定することには賛同できなない、とする。〈英人の伝聞を一参照として用へ他に我が党の『明教新誌』掲載の「暹羅留学生に関する 遠藤龍眠氏の建白」について（古山）研究者にも一大幸福を与えることができるのだと言う。この〈南方仏教の伝記〉の研究のため、〈先づ南方仏教国中其中央たる暹羅〉に留学生を派遣することは〈目下の最大急務たるを信ず〉と主張している。
〈印度仏教東遷の種類細別すれば一にして足らずと
同第 2 条（第 4283 号 p.7 上～下）では、雖も大別すれば二個の相違ある…〉と述べ、〈山間より山間を経て〉日本に入った仏教（※
いわゆる北伝仏教）は調査が難しくないが、〈海浜に依り東遷せるの一方〉である仏教（※
いわゆる南伝仏教）は調査に関心が向けられていないと言う。そして、当今は〈各自分業を主とし考証確実を求め広益を計る〉時世であるから、曹洞宗もタイに留学生を派遣して南方仏教の調査をおこない、当面は仏教のため、将来的には東洋学研究のために一大幸福を与えてもらいたい、と述べている。
〈…前年暹羅現皇帝紀年の為改版せるに方て同皇帝より
同第 3 条（第 4283 号 p.7 下）では、日本各宗本山へ一々奉納せら〉（※「現皇帝」はラーマ 5 世王を指す）れたところの、タイ〈…奉納せらる爾来数十年今
王室版パーリ語三蔵（シャム文字三蔵）のことをとりあげ、日に至るも日本仏徒にして此経を能くするものあるを聞す悲哉〉と述べる（※引用文中「爾来数十年」の意味は分からない。どのように数えているのか？）。そして、このような状況は〈恵送せる暹羅帝室に対て日本仏徒の無気力を自白するに甚だ歎すへきの限りなり〉とし、「日本仏徒」がタイ文字のパーリ語三蔵を読むことができるようにするため、タイへの留学生派遣を望む、と述べている。
同第 4 条（第 4283 号 p.7 下）は、遠藤師が明治 31 年（1898 年）にタイの文部大臣ピヤパー（※プラヤー・パーサコーラウォン。織田得能のタイ派遣に関わっている。Cf. 村嶋英治
「最初のタイ留学日本人織田得能（生田得能）と近代化途上のタイ仏教」『アジア太平洋討究』
No.41、2021 年 3 月）氏の自宅を訪れて面談した際のエピソードをとりあげている。大臣は、かねがね日本仏教のことを知りたがっていたのであるが、タイには教えてくれる人も本もなく、残念に思っていた、と言う。大臣は、遠藤師の訪タイを喜ぶとともに、同師に対して、タイ語に堪能となったならば口頭で日本仏教のことを教えもらいたい、また将来的には本を書いてもらいたい、と要望したそうである。しかし、遠藤師は、恐らくタイ語習得に自信がなかったからであろうと推察するが、大臣の要望に応諾しながらも〈不肖の如き決して其任に非す〉と考えていた。このような経験から、タイに日本仏教についての知識を提供できる、タイ語に堪能な日本人僧
侶の養成の必要性を痛感したようである。この点については特に〈是れ今回宗費困難
二一一をも顧みす甘して本件を建白する所以なり〉としている。これが「建白」を草するに至った直接的な契機のようである。
同第 5 条（第 4283 号 p.7 下）では、冒頭で〈国運の衰頽沈淪は其国元気の振と否とにあり
元気の振否は其の主動点の善と不善とにあり今暹羅の国運は已に衰へ老樹の其余命を保つに似（4）

『明教新誌』掲載の「暹羅留学生に関する 遠藤龍眠氏の建白」について（古山）たり是れ其主動者の策を失するの久しきが故なり夫れ暹羅の主動者は抑も何者ぞ僧侶是なり此の徒や我国幕末末に於ける藩下と相類似せり〉と述べている。国家の主動者である僧侶がしっかりしていないので国運の衰頽 ― 西洋列強による侵食の危機を指しているのだろう ― を招いているのだとする。そして、これを放置すれば〈印度の覆轍に陥り悲風惨憺見るも浅ましき逆境に至るや遠きに非ざるへし〉と言う。ゆえにその改良に着手しなければならないのであるが、そのためにはタイ留学生を派遣してタイに日本を紹介し、また制度文物ともに日本に法らせて、精神的日本を築きたい、と述べている。
次に②の第 1 条（第 4283 号 p.7 下～ p.8 上）であるが、先ず〈今後の暹羅は暹羅の暹羅にあらず又泰西の暹羅にもあらず即我帝国の暹羅なりとして進まんとするは本邦人の精神なりき〉（※「泰西」は西洋諸国の意）と、タイ在住日本人やタイ殖民推進論者の立場と思しき意見を紹介しながら、日本とタイの一体性を志向した日タイ関係構築の必要性を述べている。しかしながら、〈…其目的や百尺竿頭に在て実行や其の半途に達せす是れ
交通日浅くして語学人情に精通せるものなきか故なり〉と言う。タイ語に堪能な日本人がいないためにうまくゆかないとする。そのため、〈日本人にして何人と雖も読み安く入り易き日用会書及ひ日本字対照の字類等を撰定するは現今最大急務と信ず…〉として、語学書の製作が急務としている。語学書の製作は〈独り現今出入の日本人を益するのみにあらすして永く出入の本邦人を益すること明なり〉であるが、これをおこなうためにはタイ留学生の養成が必須と述べる。
同第 2 条（第 4283 号 p.8 上）は、上記第 1 条とは逆に、タイ文字の綴字による日本語
日用会話書の編纂の必要性から、タイ留学生の養成を求める内容になっている。これは、明治 32 年夏に日本にタイ公使館が設置されるのに伴い、タイ人の日本への往来が増え、そのようなタイ人における日本語を習得するためのテキストへのニーズが高まることを見込んで述べている。
同第 3 条（第 4284 号 p.4 上）では、明治 29 年（1896 年）に日本はタイに公使館を設置したが、日本人にタイ語に精通した人がいないために、〈通訳其要を失し館員の常に苦む処とな〉っていると述べる。公使館員は度々政府にタイ留学生（語学研修生）のこと〈若しを要求したが政府からは回答がない、とのことで、このような状況において、本宗より茲に留学を養成し将来暹語通訳の任を僧侶の手に帰せしめんか目下の急務を救済する
のみに非らずして将来我帝国に対するの功少しとせず是等を初歩となし進ては因を朝野の政党

2 条と同じくタイ字・タイ語習得の日本人僧侶を養成すべきことが説かれているのであるが、第 3 条では、これを足掛かりに日本の外交や政治と密接な関係を築くべ
きことまでが述べられている。
（5）

二一〇

に求め終極は政客仏教と二度び割く能はざるの関係を結んことを欲す〉とする。ここでも前

『明教新誌』掲載の「暹羅留学生に関する 遠藤龍眠氏の建白」について（古山）同第 4 条（第 4284 号 p.4 上～下）では、遠藤師がサケート寺に入る前に逗留していた
バンコク・景福寺（※ 1896 年にベトナム僧景福のためにラーマ 5 世王が建立した臨済宗天童派の寺院）での「実見」が語られる。遠藤師は、同寺は「安南」から来た「臨済正〈日々三時の勤行は我宗」の寺院であり、支那人・安南人が帰依しているのであるが、宗に稍々類似〉しており、〈最も暁天夜座朝課等は我宗の久習に異な〉らない、と言う。

そこで、この〈臨済正宗〉の徒に〈親く日本禅家の様子を紹介し終には此の徒をして日本に留学せしめ或は此の徒を利用して安南に入り仏教党の聯合を計ること難きに非ざるを信ず（支那中安南人の在らさる所なければなり）次に暹寺在留の各僧に同く日本を紹介し或は日本に留学せしめ彼此聯合提契を計ること決して至難に非さるを信ず〉とする。タイ留学の日本人

僧侶を媒介者として日本と安南やタイの僧らとの仏教聯合を構築することができる、と述べるのである。
最期の第 5 条（第 4284 号 p.4 下）では、最初に〈今世人の常に口にする東洋問題中其の尤も細密に入りて一言せは人心団結の問題是なり不肖元来宗教を以て任ずるが故に此の点より一
言せば印度より以東日本に至るの間人心団結の件に対して何物か尤も有力なるとの問に対して不肖は仏教の外に決して無しと高言して憚からさるなり〉と述べる。つまり、仏教によって〔インドより東の〕東洋の「人心団結」が可能になるとする。そこで、これを実現するべく、〈日暹羅を以て中央根拠となし北はラヲスを経て西蔵に入り南は馬来を経てビルマに入り進て印度に至り彼のセーロン仏教徒と力を合し東は安南を経て支那に入り蒙古韃靼
に赴き兵家の所謂常山の蛇勢を逞ふし以て西半球に真如妙法の白旗をヒマラヤ山頭に翻し全地球億兆の生霊をして奉すること衆星の北斗を望むが如くなる一大優美の好果を来さんと欲す〉とする。第 4 条で言う仏教聯合の拡張版をつくることができる、と言うのである。
タイ留学生は〈其初階級〉、つまりは日本・タイで形成する「中央根拠」を構築する礎となるので、その養成を宗門に切望するとしている。
以上が、遠藤師が「建白」の中で説くタイへの留学生派遣の意義であるが、①の第 3 ～ 5 条および②の全条は、日本人僧侶のタイ仏教の知見を深めるためというよりは、タイ殖民を円滑にするのに協力するという色合いが強い。なお、これらは、「南
北仏教合同」を目的とし（ただし大乗仏教宣布を主義としてはいるが）、日タイ間の通商や起業家のために通訳の労を引き受けて両国の交通を円滑にすることなどをうたって留学生の派遣をおこなうとする、岩本千綱による「南亜宣教会」の設計書（Cf.『仏骨奉迎始末』pp.90-96）の内容と通じるところが多い（付言すると、遠藤師の護暹山日本
二〇九

寺の建立計画にも同様の点が指摘できる。本紀要第 22 回所収の拙稿参照）。この「建白」は、遠藤師と接点のあった岩本千綱の考えに影響を受けて草された可能性も考えられなくはないであろう（その逆も考えられるが）。
（6）

JOURNAL OF SOTO INSTITUTE FOR BUDDHIST STUDIESPROCEEDINGS OF THE TWENTY-THIRD MEETINGFOR READING RESEARCH PAPERS

A Study of Zuise
Current Status and Issues of Philological Studies of DenkōrokuOZAKI, Shôzen （ 1 ）YOKOYAMA, Ryûken （ 7 ）A Study over the Intentions of the Compilation of Eihei-kôuroku Based on It's Annotation
Notes

TACHI, Ryûshi （ 13 ）The 'Three Realms Are Only Mind' Volume of Shōbōgenzō and the Yulu of Yüanwu

KOMENO, Daio （ 19 ）On the "Guanxinlun"ÔMATSU, Hisanori （ 25 ）Torei Enji's View on Prince Shôtoku

SATÔ, Shunkô （ 31 ）On the Position of Fayan Wenyi in Japanese Buddhism of the Mediebal Period
A Study on "Shôshin-Ronsô"

MIYAJI, Seigen （ 37 ）TAKEBAYASHI, Shihaku （ 43 ）Keizan Zenji and Sôdôki Which Is Considered a Chronicle Complied by Dôgen Zenji
On the Composition of the Keizan's Monastic Regulations

HIROSE, Ryôbun （ 49 ）―― Focusing on a Text Copied by Kôchin and "Various Merit-Transfer Invocations"

A Study on Toukoku Kaisan Oshou Jijaku Saimon

AKITSU, Shûshô （ 55 ）KOBAYAKAWA, Kôdai （ 61 ）Nyojô Zenji and Two Sūtras, Yuanjue-jing and Shoulengyan-jing

NAGAI, Kenryû （ 67 ）

A Study of Jakushitsu Kenkô's Thought of Buddhist Education―― Focusing on the Influence of Jiun Sonja

HATA, Eshû （ 73 ）A Study on Shukke-Ryakusahô―― Focusing on the Precept against Dealing in Alcoholic Beverages

HARAYAMA, Yûsei （ 79 ）Re-reading "Farewell Address to Students Going to the Front as Soldiers" by ETÔ
Sokuô

KUDOU, Eishô （ 85 ）On the Religios Consciousness of Modern People in a Pilgrimage, and a Form of Dissemination
On a Buddhist Missionary Work by Means of Copying Sūtras
A Consideration of Edification Based on Kinhinki-Monge―― Focusing on Accepting Shuzen-Yōketsu

NIWA, Ryûkô （ 91 ）KOSUGI, Mizuho （ 97 ）HISAMATSU, Shôgen （103）A Study on Buddhist Childcare from the Relationship between Douji and Zenchishiki―― Focusing on the End Chapter of the Huáyán Sūtra

On an Inorinotudoi or Jishisha-kuyou-no-kai

YAMAUCHI, Danjô （109）―― The Results of Survey and How to Correspond in the Coronavirus Pandemic: Part 2

KUBOTA, Eishun （115）

A Study about the "Consumarization of Buddhist Enlightenment"―― From the Perspective of Education in Sôtô Zen Buddhism

Misogyny in Sôtôzen Buddhism

SEKIMIZU, Hakudô （121）
SENO, Misa （127）

New Possibilities of Buddhist Temple's Activities in the COVID-19 Crisis

KUBOTA, Chishô （ 73 ）Report on the Survey of the Effects of the Present Covid-19 Pandemic on Rinzai-sect Myôshinjibranch Temples

SHINOZUKA, Junkai （ 67 ）

A Note on Pity (Anukampā)

ARAI Ikkô （ 61 ）Sôtô Zen School and SDGs―― On What We Can See form Specific Initiatives for People with Disabilities

Sôtô Zen and SDGs: From the Purpos Point of View

UNO, Zenchi （ 55 ）SEINO, Kôdô （ 49 ）Usefulness of Buddhist Education Ushing the Video Hosting Websites: Part 2―― Taking "Zenkatsu Channel" as an Example

A Study on the On-line Buddhist Memorial Service―― Focusing on the Negative Sides of Buddhist Priests

A Disseminational Method of Zazen

FUKAZAWA, Ryôdô （ 43 ）SAWAKI, Hôshô （ 37 ）―― On Utilization of Chair Zazen in Buddhist Memorial Services

A Study on Folk Culture in Buddhist Education: Part 2―― Based on the Field Research of Tombstones

On Buddhist Events in Buddhist Kindergarten.

IWASAKO, Yûto （ 31 ）YOKOYAMA, Shunken （ 25 ）OKAMOTO, Keikô （ 19 ）The Beginning and the Future of Child-cere Activities in the Sôtô Zen Buddhism―― Child Care in the Coronavirus Pandemic

SATÔ, Tatsuzen （ 13 ）A Prehistory of the Centenary of Sôtô Zen Buddhist Teaching Activities in North America―― Rev. Tetsuyû Hatsuiwa, Sôtô Zen Missionary in the United States of America

NAMBARA, Ikki （ 7 ）On Endô Ryumin's Petition Submitted to Sôtôsyû about Being Sent Japanese Students toThailand, in Meikyôsinsi.

FURUYAMA,Kenichi （ 1 ）曹洞宗総合研究センター

学術大会紀要（第23回）

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