東海大学海洋研究所研究報告第 38 号（2017）1 〜15 頁

原著論文（Original Article）

Bull Inst. Oceanic Res. & Develop., Tokai Univ.（2017）, 38, 1 ‑ 15

アラビア海を渡ってきたイスラーム―ケララの宗教的調和と対抗的記憶―
川野 美砂子 1 ）＊Islam Coming over the Arabian Sea:
Religious Harmony and Counter-Memories in Kerala
Misako Kawano 1 ）＊Abstract
Kerala, a state of the southern India along the Arabian Sea, has been reported to be a symbol of religious coexistence; that is of Hindus, Muslims and Christians. People have local rituals of the manifestation of such a religious relationship and cultural memories explaining the origins of their communities
and their rituals. Religious tolerance of local ruling families and/or symbolic cooperation between religious communities is a common motif which constitutes the cultural memories.
Among Kerala people the myth of the last Ceraman Perumal, the ancient Kerala king, is very popu-

lar. It says that the king was converted to Islam after sailing over to the Arabia, divided his kingdom
and guided raja in Malabar to oﬀer the land for the Islam to construct mosques. Zamorin, medievalkings of Calicut, are also well known, who ﬂourished thanks to the reciprocal relationship with Arab merchants. They are cultural memories of religious harmony, which give Kerala people the common framework of values and norms, convincing them of their origins and uniqueness.
People remember the past of religious harmony and repress the memories of social disparity and vi-

olence; the past of the severe caste system and converted Muslims from the outcaste and the Mappila
Rebellion. But in Malabar these memories have been kept in jaram（ tomb ）of martyrs. People havemelancholic relationships with the past which enable them to approach it actively. In this paper I dis-cuss the myth of the origin of Islam in ancient Kerala, the history of the kings of Calicut of the glorious
medieval kingdom, and local festivals and traditions as cultural memories. I also discuss jaram of theMappila Rebellion as the site of counter-memories which refuse to forget.

1 ）東海大学海洋学部海洋文明学科 〒 424‑8610 静岡市清水区折戸 3‑20‑1
Department of Maritime Civilization, School of Marine Science and Technology, Tokai University,
3‑20‑1 Orido, Shimizu-ku, Shizuoka 424‑8610, Japan＊ Corresponding author : Misako Kawano（ kawano@tokai-u.jp ）（ 2017 年 1 月 9 日受付／ 2017 年 2 月 14 日受理）2

川野 美砂子After the Mappila Rebellion, the lower caste movements from the end of the 19th and early 20th cen-turies in the central and southern parts of Kerala realized opening Hindu temples to all castes. On theother hand, in the northern part of Kerala, Muslim pilgrim centers of suﬁ-saints, who had come from the

Arabian Peninsula, played a role of the counter public space. Thus it can be said that the realization of
the pluralistic society after the independence has made the cultural memory of religious harmony. People
are proud of it as if it were their long tradition since ancient times. At the same time they perform ner-cha（ festival ）of martyr jaram that is the site of counter-memories.

と題し，そのあり得ないことの一つとして，「主要宗教的調和を支える記憶
ケララはインド亜大陸南端のアラビア海沿岸にあ
1な宗教であるヒンドゥーとムスリムとキリスト教徒の間で憎悪がないこと」を挙げている（ Meyer andBrysac, 2011 ）．

る小さな州であるが ，ヒンドゥー，ムスリム，キリスト教徒が，人口のそれぞれ約 55％，25％，20％とこれは，インド最大の都市ムンバイとは対照的

互いに拮抗しうる割合で住み ，宗教間の関係が良好である．ムンバイでは宗教間の暴動が不吉なモンなことで注目されている．

スーンのように再発を繰り返し，爆弾が爆発す

例えば 2016 年 5 月 21 日，The World Post（ The
Huﬃngton Post ）に掲載されたチャンドラン・ナ

る．ムンバイは，2008 年のイスラーム戦士による2

攻撃（犠牲者は死者 164 人）からようやく回復しイールの記事は，「インドに，（異なる）宗教が美しようとしていたところに，この 7 月，再び過激派

く共存し，ジェンダーの平等が他の追随を許さないによる襲撃を受けた（犠牲者は死者 18 人，実行

「敵意に満ところがある 」というタイトルを掲げ，犯はいまだ特定できず）．3 個の爆弾のうちの一

ちた不寛容と暴力の新たな脅威と闘うこの世界につは，1951 年，ジャワハルラル・ネルーが宗教間あって，ケララは，寛容以上の宗教共存のシンボルの融和を訴え，「もしも私が乞食であるなら，あである」と紹介している．ケララのように，少なか

なたがたの愛を乞います」という言葉で締めくらぬムスリムとキリスト教徒が，圧倒的多数ではなくった有名な演説の会場となった海岸の近くで爆

いヒンドゥーと共に暮らしているところは，インド発した．10 年前には信仰にあおられたさらに恐にも世界にも多くはない．このように複数の宗教がろしい暴動が，ガンジーの生誕地であるグジャ

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混在する状況で，宗教間の暴力が―小規模の事件はラートで 2000 人の命を奪い，230 のモスクと聖例外として起こるにしても―まれであるのは驚くべ

廟を破壊し，20 万人近くのムスリムの家を奪ってきことである．ケララはいかにして多民族的，多宗いる．

教的コミュニティを長期間にわたって安定させてきた の か， そ の モ デ ル と 言 え る だ ろ う， と（ Nair,

しかしケララでは 1921 年以来このようなポグ
4

ロムは起きていない ．

2016 ）．

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また 2011 年 12 月 29 日，World Policy Journal に

このようにケララは，コミュナリズム の激化す掲載されたカール・メイヤーとシャリーン・ブリザッ

るインドの他地域に比較され，「あり得ないこと」，クの記事は，「ケララ：いくつものあり得ないこと」 「例外的存在」とされる．
1
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面積 38,860 km²，人口は 2012 年で約 3480 万人であった．

2011 年の統計ではヒンドゥー 54.72％，ムスリム 26.56％，キリスト教徒 18.38％であった．
ジェンダーに関しては稿を改めて検討を行いたい．

1921 年にケララで起こったムスリムの反乱は，ムスリムの集団がヒンドゥーを虐殺し，強姦し，改宗を強要したマーピラの反乱として知られている．
本稿の p. 10‑11 を参照のこと．
コミュナリズムとは，ある共通の利害・職業・言語・宗教で結ばれた社会集団が，他と区別して自らの特質あるいは優位性を強調しようとする思考様式を言うが，インド史では，特に二大宗教であるヒンドゥー，イスラーム両教徒間の敵対的関係について用いられる（内．
藤，1992 ）3

アラビア海を渡ってきたイスラーム6

マーピラ の知識人として活躍する M. N. カラ

ウッタルプラデーシュ，ハイデラバードのようなイシェリは，メイヤーとブリザックのインタヴューにンドの他の都市や地域で，ムスリムが，地域のヒン答えて，ケララにおけるヒンドゥー，ムスリム，キドゥーの話す言語とは全く別の言語であるウルリスト教徒間の友好的な関係を次のように描写してドゥー語を話すのとは大きな違いである ．

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しかしカラシェリの言葉は，ケララの人々が，宗いる．

教的領域における異なる宗教に対する互いの敬意を7

私 は 自 分 の 家 で は オ ー ナ ム は 祝 わ な い が，重要なものとみなし，誇りにしていることを表してヴェジタリアンの食事とパイサム を用意して友いる．例えばヒンドゥーの家族が朝，ヒンドゥー寺

人を迎える．クリスマスは自分では祝わないが，院に祈願に行くと，帰ってから寺院からのプラサー

キリスト教徒の友人のクリスマスの祝いに行く．

ダム

そしてイード には彼らが私の家に来る．

のような形で配るのだが，その際，その近隣関係に

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を近隣にも，ちょうど日本での「おすそ分け」はヒンドゥーもムスリムも含まれる．ムスリムに
カラシェリのこの言葉は，ケララの人々にとってとってはそれはちょうどナーチャ（祭）や祈願の際
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重要な社会関係のありようをよく表している．ここにジャーラム（聖廟） でもらってくるバラカで注意しなければならないのは，友人として招き，当する．これがケララの「セキュラリズム」（ secu-に相招かれる場として彼の挙げる例が，世俗的領域ではなく，それぞれの宗教的行事であることである．世
俗的領域ならば，それはケララの人々にとっては言
うまでもないことだ．近隣社会も，学校や大学や職場も，宗教を異にする人々で構成されているのだか
ら．
それはカラシェリも述べるように，一つにはケラ
ラではヒンドゥーの村とかムスリムの村，キリスト教徒の村などというものは一般的ではなく，宗教を異にする人々が互いに地域の隣人として共に住んで10いるのがふつうであること ，そして宗教のいかんにかかわらず共通のマラヤラム語を話すことと関連があると言えるだろう．これはムンバイやデリー，
6Fig. 1 Saint prescribing medicine for people

ケララのムスリムはすべてマーピラであるということで現在はほぼ合意されている．しかし「マーピラ」という言葉はアイデンティティに関わる複雑な意味を帯びている．
注 25，29 参照のこと．

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オーナムは新年，そして秋の収穫祭（ケララではこの時期が伝統的に新年と考えられている）に当たるヒンドゥー起源の祭である．この

オーナムの時期，学校も職場も 10 日間の休みに入り，人々は互いの家を訪問し合い，家族で服などを贈って祝う．
8 ココナツライスプディング．
儀礼や祝い事の際に各家庭で作り，食事の最後に出して客をもてなす．
9 ムスリムのラマダン（断食）の最後の祭．
10 ヒンドゥーがケララ全域に住んでいるのに対し，ムスリムは北部に，キリスト教徒は南部に多く住んでいる．
11 ケララの人々は自分自身をまず第一に（ヒンドゥーやムスリムよりも），マラヤリーすなわちマラヤラム語を話すケララの人間だと考えている，とナイールは述べる．
12 プラサーダムは「神からの恩寵」の意で，神に捧げた食べ物を言う．寺院で儀礼を行うと，神に捧げた食べ物の「お下がり」という形でチャンダナ（白檀のペースト）などをもらって帰る．
神からの祝福として超自然力をもつと考えられている．
13 「ジャーラム」はイスラームのスーフィー・聖者や殉教者の墓を指してケララで用いられるアラビア語起源の言葉で，インドのイスラー
ムで一般的に用いられる「ダルガ」と同じ意味内容をもつ．ケララの一般のムスリムの間では，イスラーム世界で広く見られる聖者信仰
においてと同様，聖者はカラマトゥ（超自然力）をもつものとして信仰され，人々は病気治療を初めとする様々な問題の解決のために聖．聖者はふつうその祖先たちのジャーラムの敷地内に住んでいる．聖者のもつカラマトゥはその身体から発し，死後も者を訪れる（ Fig. 1 ），巡礼地となる．これが聖者のジャーラムである（ Fig. 3 ）．ジャーラムで発し続けると考えられる．その棺は信仰の対象となり（ Fig. 2 ）は年に一度，聖者を記念するナーチャ（ Fig. 4 ）が行われる．他方，殉教者は殉教によりその遺体から強力なカラマトゥを発すると考えら，殉教を記念するナーチャが行われる（川野，2010，2011a ）．
れ，ジャーラムとして信仰の対象となり（ Fig. 5 ）14 バラカは「祝福」の意．ナーチャなどで聖者のカラマトゥをもつものとしてもらう．

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川野 美砂子Fig. 2 Jaram of a saint（ coﬃn in a shrine ）Fig. 3 Jaram of saints（ shrine ）Fig. 4 Beetathu Puthiyangadi Nercha

Fig. 5 Pukkottur Jaram

larism ）であり，そしてインドの「セキュラリズム」ている．第一の観念は西欧起源のセキュラリズムでである．ケララでは宗教を超えたこと，あるいは宗あり，公共空間からの宗教の排除を意味し，近代性教を問わないことは「セキュラー」であるとみなさとほとんど同一視されるが，第二の観念はインドのなどは「セ土着の伝統に根ざすもので，むしろ「異なる宗教伝

キュラーな宗教」だと言われる．これは私たちには

統間および宗教と世俗との間での絶えざる対話のた

矛盾のように聞こえるが，ケララだけではなく，イめの」開かれた空間を見出そうとするものである

ンドで使われる「セキュラー」（世俗的な）という言（ Nandy，2002 ）．

れ，例えばオーナムやアイヤパ信仰

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葉の指し示す意味である．先に紹介したナイールもウィリアム・コノリーは『プルーラリズム』の中ケララの「多民族的，多宗教的」状況に対して「平で，多元主義を「世俗的多元主義」と「深い多元主

和でセキュラーな共存」という表現を用いていた．

義」に区別しているが，ナンディの言う第一の意味

アシス・ナンディは，インドのセキュラリズムにのセキュラリズムは「世俗的多元主義」，第二の意

はまったく異なる二つの観念が併存していると述べ

味のセキュラリズムは「深い多元主義」に相当する

15 アイヤパ信仰は，ヒンドゥーもムスリムもキリスト教徒もその巡礼に参加するもので，ケララで生まれ，ケララに特徴的な宗教現象とし．
て注目されている．
近年ますます盛んになり，他の州からの参加者も急増している（川野，2009 ）5

アラビア海を渡ってきたイスラーム
16と考えることができるだろう（コノリー，2008 ） ．

聖者も殉教者も神として信仰されるのではなく，そ

ナイールは，ケララの「宗教共存」の例として，の遺体がカラマトゥをもつものとして信仰されていヒンドゥーのエダッパラ・マラデヴァール・ナーダ

るのである．聖者は生前の民衆からの信仰を死後も寺院を挙げている．ここには「ムスリムのロビン保ち続け ，殉教者はその殉教の物語によって，死フッド」と言われる，19 世紀，民衆の間で人気の後，英雄として信仰される．マーピラのフォークロ

あったカヤムクラム・コチュニを祀る廟がある．コ

アでは，民衆の間で人気があり，ヒンドゥー地主やチュニは中部トラヴァンコールのカヤムクラムを中ポルトガル軍によって殉教者となった文化英雄が語心に出没した追いはぎで，金持ちから奪い，貧乏人

られている．彼らが祀られたジャーラムは巡礼地とに与えたと言われる．1859 年，捕えられて刑務所なり，年ごとにナーチャが行われている ．殉教者

で亡くなった．彼が守銭奴や金貸し，地主に対するたちがイスラームの価値に基づく死によって信仰の反感を募らせたのには，若い頃経験したみじめな貧対象となっているように，富める者から奪い，貧し乏があったと言われる．コチュニは敬虔なムスリム

いものに与えるというコチュニの行為も，犯罪としで，一日に 5 回モスクに礼拝に行ったとも伝えられてよりは，イスラームで定められた五行の一つ，ザる．

カート（喜捨）の精神にのっとった行為として民衆

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コチュニ廟の司祭によれば，1 世紀半以上も昔のの間で評価され，その結果の死によって信仰の対象

こと，寺院の当時の司祭であったクラヴァ・カース

となっていると考えられる．この喜捨の精神はヒントの彼の祖父の祖父が，オーチラ寺院からの帰り，ドゥーにも共通する価値であり，コチュニに対する

カヤクラムのピパルの木の下で休んでいたとき，空信仰がヒンドゥーにも共有されることを可能にしてから訴えを聞いた．司祭は亡くなったコチュニのさいる．事実と伝説が分かちがたく結びついたコチュ

まよえる霊が相応しい場所を求めていることを知ニの像も，マーピラの文化英雄として理解するのがり，寺院にそのための場所を用意して，後にこれを妥当だろう．その意味でこのコチュニに対する信仰

祀ったという（ Kuttoor, 2007 ）．

も殉教者に対する信仰と共通の構造をもっている．

このコチュニのように生前民衆の間で人気があまたケララのヒンドゥー化以前のドラヴィダ信仰

り，時の権力によって死を遂げた人間が，死後，神体系には，それぞれの家（タラワード）の祖先に対として祀られる例は，日本では山家清兵衛を初め多する信仰があって，人間起源の神々はその伝承をも，世界的に見くあってなじみ深いが（小松，2001 ）ち，地域の祭で重要な役割を担ってきた（川野，

れば決して普遍的なものとは言えないようである．

2001 ）．他方，コチュニの廟の起源を伝える伝承のイスラームは周知のようにアラー（神）のみを信仰ように，自分のために寺院を建てて祀ってほしいとすることを定め，それ以外のものに対する信仰を厳いう神の願いに応えたという伝承は，ケララのロー

しく禁じているし，ヒンドゥーの信仰体系にも人間カルなヒンドゥー寺院の起源として一般的に聞かれ起源の神は現れない．しかし民衆の信仰としてイスるものである（川野，2001 ）．エダッパラ・マラデ

ラーム世界に広く見られるスーフィズムにおいて

ヴァール・ナーダ・ヒンドゥー寺院は，生前民衆のは，聖者と殉教者が死後祀られて信仰の対象となっ間で人気のあったイスラームの文化英雄を神として．この場合，正確にはている（川野，2010，2011a ）祀り，地域の人々の信仰を集める．人々はろうそく，

16 コノリーの「深い多元主義」，ナンディの「インドの土着の伝統に根ざす」セキュラリズムにおいては，公共空間から宗教を排除せず，宗教間，宗教と世俗の間の対話のための空間が求められる．川野（ 2011b，2012 ）では，ケララで 19 世紀末から 20 世紀初頭にかけての時
期より展開されたカースト体制に対する抗議行動の中で，寺院こそがその開放を求められ，公共空間として現れたこと，これに対し，イ
スラーム聖者のイスラーム空間，キリスト教会のミッションスクールなどが，オルタナティヴな公共空間，すなわち対抗的公共空間としての役割を果たしたことを論じた．以上の議論を通じ，ケララのセキュラリズムが，カースト運動による公共空間としての寺院の開放と対抗的公共空間によって形成されたものであって，公共空間からの宗教の排除と宗教の私事化を前提とする「西欧起源のセキュラリズ
ム」とは区別されるものであるばかりでなく，ナンディの主張するアクバルを初めとするインドの支配者たちの伝統に見られるセキュラ
リズムとも異なるものであることを明らかにした．
17 ケララ最大のイスラーム聖者は，18 世紀から 19 世紀にかけてムスリムのみならずヒンドゥーからも信仰を集めたサイイド・アラウィである．
彼の遺体はマンブラムに祀られ，そのジャーラムはケララ最大のイスラーム巡礼地となっている．
川野（ 2011a ）参照のこと．
18 マーピラの人々の間で特に広い人気をもつ殉教者に，ポルトガル軍に殺されたクニ・マラカルやヒンドゥー地主によって殺されたアリ・マラカルがいる．
川野（ 2010，2011a ）参照のこと．

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川野 美砂子19

線香，大麻，地酒，キンマ，パン ，アリーカナッ
ツ，タバコなどを捧げ，毎年祭が行われる．
以上のようにコチュニに対する信仰には，イスラーム・スーフィズムの要素，ヒンドゥーのローカ
ルな神々に対する信仰，ドラヴィダの祖先信仰等と共通の要素を見ることができる．こうした多元的構
成をもち，ヒンドゥーもムスリムも参加する地域の「セキュラーな」信仰は，地域で伝えられる記憶によって支えられている．コチュニは実在の人物であるが，その一生にまつわる伝説はインドのフォーク
ロアの一部となり，コタラティル・サンクニによる民話集『伝説の花』にも収められている．カヤムク
ラムの人々はヒンドゥーもムスリムもカヤムクラ

Fig. 6 Puthurpalli

ム・コチュニの記憶を共有し，供物を捧げ，祭に参加するのである．

チャは，イスラーム聖者のジャーラムで祈りを捧げ

ケララ中南部の町チャンガナシェリのムスリムのることによって始められ，町のヒンドゥー寺院，キ祭ナーチャもまた，「宗教的調和を祝う」という見リスト教会，行政機関，そしてヒンドゥーの上位有「ケララ社会のセキュ出しで HINDU 紙に報じられ，

力カースト，ナーヤルのカースト組織を訪れて，そラーなエートスを強調するユニークな儀礼」としての祝福を受ける．ケララのジャーラムのナーチャで知られている（ THE HINDU，2007 ）．チャンガナ

毎年繰り返される，教会，寺院，そして地域の行政

シェリのナーチャでは，儀礼用の飾りを施された 5機関との間の儀礼的相互行為は，まさにナンディが頭ないし 7 頭のゾウが，チャンダナクナムを持った

インドの伝統に根ざすセキュラリズムと述べる「異青年たちをその背に乗せて行進を先導する（ Fig. 4なる宗教伝統間及び宗教と世俗との間での絶えざる参照）．チャンダナクナムとはチャンダナを満たし対話」ということができるだろう（川野，2011b ）．

たクナム（土器の壺）のことである．チャンダナは

HINDU 紙は「地域の歴史によれば，儀礼はムス

インド亜大陸全域で古代よりあらゆる聖なる物質のリム，ヒンドゥー，キリスト教徒のコミュニティの中 で も も っ と も 価 値 あ る 物 の 一 つ と さ れ， ヒ ン

間の宗教的調和の表明である」と述べ，現在の「宗ドゥー儀礼でもイスラームの儀礼でも用いられてき教的調和」，「ケララ社会のセキュラーなエートス」．
た（ Bayly, 1989 ）の理由を，地域の人々のだれもが知る伝承に求めナーチャは朝，イスラーム聖者サイイド・ハッサ

る．プトゥーパリのアブドゥル・ハメド・セクレタ

ン・カディラヤとサイイド・ハジャ・アブドゥル・

リによれば，昔，地域を治めていたヒンドゥー領主

レーマンのジャーラムで祈りを捧げることによって

は，町のムスリムとキリスト教徒のコミュニティ

始められる．それからチャンダナクナムの行進が，に，カヴィル・バガヴァティ寺院の近くにそれぞれ地域のムスリム指導者を先頭にパラヤパリを出発

教会とモスクを建てることを許可した．それ以来，し，カヴィル・バガバティ・ヒンドゥー寺院に向かナーチャは途切れることなく行われてきたのだと．

うのである．行進は夕方にはさらにタルーク（県）のこうしてムスリムのコミュニティがこの地にモスク

オフィスで歓迎を受け，最後にヒンドゥーの有力を建てることを認められ，住み始めてからの，ヒンカーストのカースト組織であるナーヤル協会を訪れ

ドゥー，ムスリム，キリスト教徒の友好的関係の記て，その指導者に迎えられる．2 日目はメトロポリ

憶を毎年確認し，ケララの「宗教的調和」を祝うのタン教会と役所の各オフィスを訪れてもてなしを受である．

け，最後にプトゥーパリ（ Fig. 6 ）に到着する．
このようにケララの町，チャンガナシェリのナー
19 ビンロウジュの実と石灰・香料などを混ぜてキンマの葉に包んだもの．

7

アラビア海を渡ってきたイスラーム

チェーラ王とザモリンの記憶のは宗教間の承認と友情と協力の過去である．
例えばケララ中部トリチュール県の町ビーダ

意識は総じて「過ぎ去りしものの符号を帯びて」

トゥ・プディヤンガリで行われるナーチャ（ Fig. 4 ）展開する（アスマン，2007 ）．アライダ・アスマン

では，拡声器から「宗教的調和の祭」という言葉がが『想起の空間』の序論で用いたこの言葉は，例え繰り返し流され，ヒンドゥーも共に参加するイス

ばヒンドゥー・ナショナリズムの中心地であるマ

ラームの祭を土地の人々が誇りにしている様子を見ハーラシュトラ州（州都ムンバイ）で調査を行った

ることができる ．ケララの人々が自分たちの「宗プラチ・デシュパンデの描写にもよく表れている．

教的調和」を誇るときに引き合いに出すのは，ケラ

20ラにおけるイスラームの起源神話である．ケララの
西インドのマハーラシュトラのもっともきわイスラームはヒンドゥー王チェーラマン・ペルマー

だった特徴の一つは過去の遍在である．そこではルの最後の王のイスラームへの改宗に起源をもつと現代の都市や町に「マラータの歴史」として知らいう．ペルマールは「マラバール

れる特定の時代が物理的に刻み込まれている．
「マ

どすべてに現れる英雄」であり，ケララの歴史上よ

ラータの歴史」は，シヴァージーがマラータ王国

く知られた名の一つである（ Miller，1976 ）．

21の伝承のほとんを建国した 17 世紀に始まり，1818 年にイギリス

チェーラマン・ペルマールは，古代，チェーラ王

支配が確立されるまで続いた．マハーラシュトラ

国の王として中部ケララを治めた支配者の系統ででは開発計画，公園，広場，市場，商店，学校，あったが，9 世紀から 12 世紀の間のどこかの時点で大学，地域の名がこの時代の歴史上の人物にちな途絶え，他の支配者に引き継がれた．最後のチェー

んでつけられ，演劇，小説，詩，歌，祭，そしてラマン・ペルマールはイスラームに改宗し，領土を日常の言い習わしなど広範な表現形態が，1 世紀

隣のラジャたちに分配したとされ，それがケララの以上もの間，マラータの歴史的人物とその功績をイスラームの起源であると言われている．マーピラ

テーマとしてきた．地域の政治家はその政治的なの二つの伝承のうちの一つは次のように伝える．

言説の中で，マラータの歴史のメタファーを繰り返し用いてきた．イギリスに対する反植民地運動

コドゥンガロールを治めていたチェーラマン・の間，シヴァージーは独立のシンボルの祖型としペルマールは尋常でない夢を見た．メッカで新月て イ ン ド 中 で 賛 美 さ れ， そ の 後 引 き 続 き ヒ ンが二つに割れ，一つが天に残り，もう一つが地にドゥー・ナショナリズムの最も主要なシンボルで落ちた．その後，二つは再び一つになって，月はあり続けてきたのである（ Deshpande，2007 ）．

沈んだ．数ヵ月後，アラブのムスリムの巡礼の一団が，スリランカのアダムス・ピークの足跡寺院

マハーラシュトラのヒンドゥー至上主義の意識は，へ行く途中，コドゥンガロールに泊まった．そこ

この，イスラーム勢力と戦ってヒンドゥー王国を築で彼らはペルマールに預言者ムハンマドが月の奇いたシヴァージーという，過ぎ去りしものの符号を跡によって異教徒を改宗させた話をした．

帯びて展開してきた．しかしながら「過去の遍在」

これを聞いてペルマールはムスリムになる決心ということについて言えば，ケララも全く同様であをした．彼はひそかにメッカに帰る巡礼に加わる

る．ヒンドゥーの祭に対するキリスト教徒の協力の決心をし，領土を地域の支配者たちに割り当て伝承とヒンドゥー神とキリスト教の聖人の友情の伝て，不動産譲渡証書を作成した．それからすぐに，領地に教会とモスクを建てる説（ Dempsey, 2001 ）戻るような印象を周囲に残して，アラブの巡礼とことを許可したヒンドゥー領主の寛容の伝承……．

共にアラビアに赴いた．ペルマールはその地に留ケララもまた「過去」の遍在するところである．たまり，名まえをアブドゥル・ラフマン・サムリとだしマハーラシュトラが，ヒンドゥー王国の栄光の変えたが，ほどなくして新しい信仰のためにモス

過去を遍在させているとすれば，ケララに遍在するクを建てる目的で，マラバールに帰る決心をし

20 2008 年 1 月 6 日から９日にかけて行われたナーチャの記録による．
21 ケララ北部海岸地方．

8

川野 美砂子22た．しかし病気のために帰ることができなくなとができるだろう ．ケララのムスリムの人々はこり，使節に，自分の病気のことは伏せるようにとのヒンドゥー王のイスラーム改宗の文化的記憶に注意した上で，マラバールのラジャたちに宛て，

よって自らの由来を主張し，ヒンドゥーはムスリム使節を丁重に迎えるように，そしてモスクを建てとの共存を本来のあり方として受け入れる．同様にるために土地を提供するようにと伝える文書を託マハーラシュトラの人々はシヴァージーの文化的記した．ペルマールは 822 年に亡くなり，アラビア

憶によって，イスラームを排撃しヒンドゥー支配の海沿岸のツファールに埋葬された．

世界を築くという目標に向かって行動する根拠と方文書を託された使節の一団は，マーリック・イ

向性を与えられるのである．

ブン・ディナールに率いられてマラバールへ向

チェーラマン・ペルマールと同じようにケララでかった．マーリック・ディナールはスーフィーの

しばしば想起される「宗教的調和」の「過去」に，宣教師で，家族の他に 3 人の宣教師を連れてマラ

カリカットとザモリンの記憶がある．歴史的事実をバールを訪れ，ペルマールの手紙を渡した．彼らめぐる議論がなされてきたチェーラマン・ペルマーは歓迎され，地域をくまなく旅し，イスラームのルとは異なり ，これは資料的裏づけをもった，ケ信仰を説き，9 つのモスクを建設した．マーリッ

ララでは議論の余地のない「歴史」として扱われてク・イブン・ディナールはモスクにそれぞれ一族

いる．

の中からカーシ（ムスリム・コミュニティの長）．
を任命し，アラビアに帰った（ Miller，1976 ）23

12 世紀末よりマラバールに栄えた候国の一つ，
カリカットを治めたヒンドゥー王ザモリン

24

は，ア

ラブ交易の最大のパトロンであった．ザモリンはもう一つの伝承では，ペルマールはアラビアで預

代々アラブ商人たちに住居とモスクのための土地を言者に会い，預言者に導かれて信仰告白を行ったと与え，アラブ商人たちは交易による収益の一部をザ伝えられている．新しくムスリムとなったペルマー

モリンに納める互酬関係にあった（ Koya，1983：

ルはティアージ・ウドゥ・ディーンという名前を採

Kunju，1989 ）．アラブ商人たちの活発な交易活動

用し，624 年にメッカで亡くなったとされるが，その結果，コショウ，チョウジなどのスパイスを中心の他に関しては初めに紹介した伝承と同じである．

にマラバールの貴重な産物はヨーロッパに市場を獲

チェーラマン・ペルマールの伝承が歴史的事実か得し，スパイスを海外に運んでケララに富をもたら否かという問題は，これまでケララで多くの議論をすスパイス交易によって，ザモリンは当時，インド

引き起こしてきた．一方には歴史的事実として信頼でもっとも裕福な王の一人と言われ，絶大な権力をできるという立場があり，他方にはイスラーム教徒

誇った．王国内にはムスリムの交易センターが数多によるフィクションにすぎないという立場がある

く形成され，その周りにはムスリムのコミュニティ．この両者の間に，最後のペルマー（ Miller，1976 ）が発達した（ Sathar，1999 ）．

ルのイスラーム改宗と領土の分割に関し，資料的裏

ザモリンはアラブ商人たちにケララの女性たちとづけがあることを示した，ケララの代表的歴史学者の結婚を奨励したため，マラバール海岸に住むアラ

M. G. S. ナ ラ ヤ ナ ン の 立 場 が あ る（ Narayanan，

ブ商人たちは土地の女性を妻として，妻とその間に1996 ）．しかし本稿で重要なのはそれが歴史的事実

生まれた子どもをムスリムにした．ケララの海岸地かどうかではなく，人々の「宗教的調和」の精神が域に住むイスラーム教徒たちは，自分たちの出自を展開することになる，その文化的記憶としての役割

このように考えている．ケララのイスラーム教徒はである．

「マーピラ」と呼ばれるが，マーピラの原義は「偉ケララの人々がイスラームの起源として引き合い

大なる子ども」あるいは「偉大なる婿」であると考に出すチェーラマン・ペルマールの伝説は，「神話

えられ，この言葉は元来アラビア海を渡って来た者

動力」（ Mythomotorik ）をもつ文化的記憶と言うこたちに対する尊称であった（ Miller，1976：Menon，

22 集団の自己イメージを基礎づけ，集団に方向を与え，未来の行為に目標と根拠を与えるそのような物語の力を，ヤン・アスマンは「神話．
動力」と呼んでいる（安川，2007 ）23 ペルマールの伝承に関しては，上述のように学問的議論が行われてきたが，一般には特に疑問視されてはいないようである．
24 ザモリンはカリカットを治めた王の称号．

アラビア海を渡ってきたイスラーム25

1996 ） ．

9

るものではない．ナンディは「インドの土着の伝統

ザモリンはまた，交易による歳入を増大させるために，自国内の人々のイスラームへの改宗を推奨に根ざす」「世俗的」な例としてアクバルの統治を挙げている（ Nandy，2002 ）．

し，漁村のすべての家族は，アラブ船に乗り組むために男子を最低一人ムスリムにするようにという命
26

令を出した（ Sathar，1999 ） ．またムスリムの商人，

文化的記憶をめぐる矛盾

宣教師，聖者たちに自分の領土に住むことを奨励し

しかしながらザモリンの文化的記憶に表れるアラ

たため，カリカットは布教のための豊かな土壌とブ商人を祖先とするマーピラは，実際には少数であなった．

る．大部分のマーピラはザモリンに富をもたらし，1746 年，アラビア半島のハドラマウトでムハン

ザモリンの厚遇を受けたアラブ商人の子孫ではな

マドに連なるサイイドの家系として最も信頼を集め

く，アラビア半島から渡ってきたサイイド・シャイていたアラウィの一族から，サイイド・シャイフ・

フ・ジフリに連なるイスラーム聖者たちを信仰して，ジフリがアラビア海を渡り，マラバール海岸に上陸

イスラームに改宗したヒンドゥー・アウトカースト

した．彼はカリカットのカーシ（ムスリムの長）とムの子孫である．チャンガナシェリのナーチャのようスリム要人に案内されて宮廷に赴き，ザモリンはこに，ケララには各地にヒンドゥー支配者によるムスれを丁重にもてなして，住む土地とココヤシ畑を与リム・コミュニティに対する承認と寛容，そしてムえた（ Sathar，1999：Kunju，1989 ）．サイイド・シャ

スリムによるヒンドゥー支配者に対する協力の文化

イフ・ジフリは，「簡素，寛容，誠実，同胞愛，ホ的記憶と，ムスリムとヒンドゥーの儀礼的協力関係

スピタリティというイスラームの理想の生活を送（例えば Fig. 7 ）をもつジャーラムがあって，地域

り，宗教を異にする人々にも感銘を与えて，宗教，のヒンドゥーとムスリムの友好的関係と連動してい27

カーストを超えて広く人々に尊敬された」 と今に伝えられる．それは，ザモリンがイスラームへの改宗を推奨したこととともに，アウトカーストのイス
ラームへの改宗を促す要因になったと考えられている．ザモリンはサイイド・シャイフ・ジフリの存在を自国にとっての祝福と考え，ムスリムの宗教的指導者とみなして税を免除した（ Sathar，1999：Mill-er，1976：川野，2011a ）．
以上のようなザモリンのムスリムとの協力関係の記憶は，ケララではヒンドゥーからもムスリムからも誇りをもって語られるものである．ザモリンとム
スリム商人たちの文化的記憶は，人々に「我々はどうあるべきか」という価値と規範を与える文化的記
憶としての役割を果たしていると言えるだろう．こうした支配者たちの宗教的寛容の伝統はケララに限Fig. 7 Hindu people playing an important rolein the opening ceremony of nercha

25 したがってマーピラにはケララのユダヤ教徒とキリスト教徒も含まれる．マーピラの原義に関しては諸説あるが，これはそのうちの，マーピラ自身からもっともよく聞かれる説明である．
26 ヒンドゥー教徒は海に出るとカーストを失うと考えられていたため，アラブ船に乗ることができなかった．しかし 1970 年代以降，中東への出稼ぎがまずマーピラの間で，次にヒンドゥーの間でも一般的になり，現在ではヒンドゥーの間でもそうした観念は払拭されている．
27 聖者のジャーラムの前にはたいてい本屋があって，聖者の「チャリトラム（歴史）」が 1 冊 10 ルピーで売られている．これはどの聖者のチャリトラムにも書かれているパターン化された文化的記憶である．ジャーラムを信仰するのは「教育のない人たちだ」とマーピラ中間層の中でもケララのムジャーヒッズの原理主義的傾向の高い人々が非難するとおり，確かにマーピラの中でも社会経済的に低い階層の人々が多いのだが，識字率が 100％に近いケララでは，ジャーラムを信仰する人々も不自由なく文字を読み書きできるため，チャリトラ
ムは大変有効な文化的記憶の媒体となっている．こうした聖者のチャリトラムで異口同音に強調されるのは，宗教とカーストを超えて信仰される聖者の姿である．

10

川野 美砂子28

る ．その記憶は本来あるべき姿としてヒンドゥー教徒の間に，それぞれ同じ社会階層を共有する者同に対してもムスリムに対しても意識の基本を形づく

士の社会関係を築いてきたと考えられる（川野，る役割を果たしているとも言えるし，また反対に現2009 ）．つまり宗教間の友好関係は，各宗教内の社

在の友好関係がそうした記憶を形成しているとも言会的断絶と表裏の関係にある．宗教的調和の文化的える．しかしジャーラムを信仰し，ヒンドゥーと一

記憶は，ケララに存在した社会的不公正の記憶を覆緒にナーチャに参加するマーピラは，「マスター・い隠すのである．

ナラティヴ」（ Mageo，2001 ）とも言える支配的記憶

過去の特定の側面に価値を与えることは，他の側で語られるアラブ商人の子孫ではなく，内陸部農村面の記憶を失くすことである．われわれが集合的にのアウトカーストからの改宗者である．イスラーム

忘れるのは，しばしば現在の支配的価値のもとでは聖廟ジャーラムで象徴的に表現されるヒンドゥーと当惑させられるようなものである（ Mageo，2001 ）．

ムスリムの協力関係は，ヒンドゥー支配者とアラブケララで現在支配的なアイデンティティと衝突する

商人，あるいはマーピラ商人たちの協力関係とは異記憶とはなんだろうか．それはヴィヴェーカナンダ

なるものである．

に「カーストの精神病院」とまで呼ばれ，20 世紀前

ケララのムスリム社会の間では，海岸地域の比較

半まで続いた厳しいカースト規制と，そこから逃れ的裕福な商業コミュニティと内陸地域の貧しい農民

るようにイスラームに改宗した過去，そしてヒン

コミュニティの間にかつては大きな社会的，経済的

ドゥー地主に対する暴力という形で起きたマーピラ

格差があり，海岸地域のマーピラは内陸地域のマーの反乱の過去である．それらはマラバールでは忘却

ピラとは結婚しなかったと言う．その理由は，経済されずに，殉教者のジャーラムによって伝えられて的格差とともに，海岸部マーピラが自分たちをアラ

いる ．

30

ブ商人の子孫，内陸部マーピラをアウトカーストか

マラバール内陸のマラプラム県を中心とする地域

らの改宗者の子孫とみなしているからであると言には，19 世紀半ばから 20 世紀初頭にかけて頻発しう ．他方ヒンドゥーはナンブーディリ，ナーヤル

たマーピラの反乱，大反乱での，ヒンドゥー領主，などの上位カーストとイラワ（ティヤ），プラヤなそしてイギリス軍などに対する「ジハード」によるどのアウトカーストに，キリスト教徒はシリア・キ

殉教者を祀ったジャーラムが点在し，毎年殉教を記

29

リスト教徒とアウトカーストからの改宗者の子孫と念するナーチャが行われる（川野，2014 ）．マーピ

されるラテン・カトリックのキリスト教徒に，それラの反乱とは，1836 年から 1919 年までの間に起きぞれ社会経済的に分裂してきた．ケララではヒンたマーピラ貧農によるヒンドゥー地主に対する 32

ドゥーもムスリムもキリスト教徒も，この上下に分の襲撃である ．さらに 1921 年，ヒラーファトとし裂した社会階層が一つのアイデンティティをもつこて知られる反英運動の形をとって始まったマーピラとはなく，それよりはむしろ上位カーストと海岸部の抗議行動は，攻撃対象をヒンドゥー地主，一般のマーピラとシリア・キリスト教徒，アウトカースト

ヒ ン ド ゥ ー へ と 拡 大 し， マ ー ピ ラ の 死 亡 者 2339と内陸部マーピラとラテン・カトリックのキリスト

人， 負 傷 者 1653 人， 逮 捕 者 4955 人， 降 伏 40000

31

28 例えばクニ・マラカル・ジャーラムやコンドーティ・ジャーラムなど（川野，2010, 2011a ）．
29 1970 年代以降，中東への出稼ぎによってマーピラ内の集団間の経済格差がなくなり，現在では経済的，社会的に釣り合いが取れる相手
なら，マーピラ間で結婚できると多くのマーピラが言う．しかし現在も少数ではあるが，マラプラム（県）のマーピラとは結婚しないと言う海岸部マーピラがいる．その理由として，時に差別的な言い方を避け，海岸部マーピラはマルマッカタヤム（叔父 - 甥相続．母系制）
だけれど，内陸部マーピラはマッカタヤム（父 - 子相続）なので，結婚できないのだという説明がされることもある．しかしマーピラ社
会では，マルマッカタヤムは上位カーストであるナーヤルとの結びつきを，マッカタヤムはアウトカーストの出自を表すものとして，ヒ．さらには「マーピラ」は本来アラビア海の向こうから来た人々に対ンドゥーのカースト差別を適用する論理に用いられる（川野，2009 ）する尊称であって，ヒンドゥー・アウトカーストからの改宗者である内陸部のムスリムは，本当は「マーピラ」とは呼べないと言う海岸部マーピラもいる．
30 例えばチェルールのジャーラムは，アウトカーストからイスラームに改宗したヒンドゥー地主の使用人が，聖者マンブラム・タンガルの指導に従い，カースト規制を破って地主の暴虐を引き起こしたことに端を発するチェルールの反乱の記憶を，ナーチャと叙事詩によって．
伝えている（川野，2012，2014 ）31 1921 年に起こる反英闘争に端を発する大規模な反乱も「マーピラの反乱」と呼ばれるが，本稿ではそれまでのヒンドゥー地主を主たる対象とする反乱と区別するため，「大反乱」とした．

アラビア海を渡ってきたイスラーム11人という結果に終わる大 規模 な反 乱に 発展 した

して祀られるようになるためには，1947 年のイン．反乱が殉教者のジャーラム，（ Varshney，2002 ）ド独立を待たなければならなかった．そのときにナーチャ，叙事詩を生み，地域の文化的記憶を形成なってようやく地域の住民によって遺体の埋められして，次の反乱の意識を鼓舞したのである ．

た土地に囲いがされ，殉教者に対する敬意が払われ32るようになったのである（ Dale and Menon，1978；

対抗的記憶の場
アスマンは場所と記憶の結びつきについて次のよ
うに述べている．

川野，2014 ）．
殉教者のジャーラムで伝えられる記憶は，現在の支配的アイデンティティと衝突する記憶であり，現在とは不調和な過去である．しかし，マーピラの反乱の時代，反乱の場となった内陸では，支配的アイ

外在化された記憶メディアの一つに数えられる

デンティティ，文化的アイデンティティの中に誇示のが，宗教的，歴史的あるいは伝記的に重要な出さ れ た 最 高 の 価 値 で あ っ た． ジ ャ ー ラ ム と ナ ー

来事によって記憶の場所となった現場である．場

チャ，そこで謡われる歌の伝える物語は，文化的記所は，記憶が集団による忘却の段階を経てもなお憶として共同体にとって有効な価値と規範を与え，真正であることを証明し，それを保つことができ

次の反乱に向かう人々に承認を与える役割を果たしる．伝承が途切れてから一定の間隔をおいて，巡ていた．

礼者や過去を求める旅行者たちは，彼らにとって大反乱の記憶は反乱直後から植民地政府により，重要な諸々の場所に戻り，そこで風景やモニュメ

そしてヒンドゥー，マーピラ自身からも抑圧され，ントや廃墟を見出す．その際＜蘇生＞が起こり，抹殺されるのだが，独立後に蘇生する．想起が場所

想起が場所を，そして場所が想起を再び活性化すを，場所が想起を活性化するのである．1971 年，

る（アスマン，2007 ）．

ケララ州により大反乱の 50 周年記念祭が行われ，植民地政府により投獄などの処罰を受けたマーピラ

マーピラの反乱，大反乱の殉教者のジャーラムとその家族に対して「自由の闘志」としての名誉回

は， そ の 景 観 に お い て， 廟 に 納 め ら れ た 聖 者 の復が行われる．そして 1972 年 4 月，殉教者を称えジャーラムと著しい対照を見せる（ Figs. 2, 3, 5 参るために，プーコートゥール・ナーチャが開催され照）．それらは激しい戦闘が行われ，殉教者の遺体るようになったのである．こうして大反乱の記憶はが，虐殺された姿のまま埋められていると考えられ

反英と自由獲得のための闘争として再構成されて想ている土地を，ただ簡単な囲いで覆っただけで，そ起されるようになり，現在の状況を理解する枠組みの殺風景な，人の手がいっさい加えられていないよ

として，再び文化的記憶としての機能を帯びつつあうに見える景観が，「本当にこの場で起こった」すると言える．同時に反乱当時ローカルな文化的記憶

さまじい殉教の記憶の真正さの顕れと感じられていであったヒンドゥー地主の殺害とそれに対する聖者

るようである．当時のままであることを物語るようの宗教的承認の記憶は抑圧されることになる．しかに，繁茂する雑草すらあえて放置されているようにし抑圧された記憶が再び蘇生し，再活性化する可能見える ．

性をジャーラムは保ち続けている．

33

中でもプーコートゥールのジャーラムは，植民地

マーピラの反乱の殉教者のジャーラムは，二重の権力によって 25 年に渡って抹殺されてきた記憶が，意味で「対抗的記憶の場」とみなすことができる．

忘却を拒み続け，蘇生が行われた場ということがで「対抗的記憶の場」とは，ステファン・レグがイギきるだろう．プーコートゥールは 21 年から 22 年にリス植民地権力に対するデリーのナショナリストのかけての大反乱の中心地であるが，植民地政府が運動を分析する際に，ピエール・ノラとミシェル・

マーピラ反乱者たちの遺体を道傍の地面に埋め，遺フーコーを援用して用いた概念である．それは支配体に対する一切の行為を禁じたため，ジャーラムと的な階級，カースト，人種，あるいはネイションの32 詳細は川野（ 2014 ）参照のこと．
33 殉教者のジャーラムに生える雑草は，殉教者の遺体のカラマトゥをもつと考えられ，少量を摘み取って病気治療などのために用いられる．

12

川野 美砂子記憶のスキーマに反駁して，忘却を拒否してきた場

ジャーラムは「生きた記憶」の「最後の抵抗」，「忘であり，支配的な記憶とは別の記憶とアイデンティ

却に対する抗議」の場であり，マーピラが「経験し．
ティの拠り所となるところである（ Legg，2005 ）た莫大な喪失を想起させる」役割を果たしてきたとマーピラの反乱のジャーラムは，まず第一にヒンいえる．その意味でマーピラの反乱は「記憶の反ドゥー上位カーストとイギリス植民地権力による記乱」 と呼ぶことができる．ジャーラムの記憶はマー

憶の抑圧あるいは忘却に対抗する対抗的記憶の場でピラの人々に迫害に対して闘う歴史を生きる者としあった．そして現在，ケララで支配的な宗教的調和てのアイデンティティを与えたのである．

35の文化的記憶に対する対抗的記憶の場である．アウ

1921 年 の 大 反 乱 は， 当 時 ガ ン デ ィ ー 主 導 の ナ

トカーストからの改宗者であるマーピラは，一方でショナリズム運動によって進められていたヒン

マスター・ナラティヴと相同型の宗教的調和の記憶

ドゥー­ムスリム統一にとって最初の大きな打撃をもつが，他方で支配的なアイデンティティと衝突だった．会議派は宗教間の暴力がさらに大きくなるする対抗的記憶をもつのである．

のを恐れて，ムスリムを動員することに対しておよび腰になり始め，一時的に大衆政治から撤退した．

歴史・記憶・感情

アーリア・サマージのようなコミュナルな組織がその間隙に進出し，マーピラの反乱の舞台となったマ

文学批評のエンとカザニヤンは『喪の政治学』のラバールは，インドにおけるコミュナリズムと宗教序論の中で，20 世紀の歴史的トラウマとの個人的お間暴力の新たな段階を誘発する役割を果たすことによび集合的遭遇を理解する上で，フロイトの「喪となったのである．

メランコリー」を適用する可能性を検討した（ Eng

しかしマラバールはそれ以上ヒンドゥー­ムスリ

and Kazanjian，2003 ）．フロイトによれば，対象喪ム暴動を経験することはなかった．ヒンドゥー­ム

失に対する反応は，正常な心理的反応である喪と，

スリムの分裂は起こったが，宗教的な憎悪は急激に病的症状であるメランコリーに分類され，喪は喪失減少したのである．主な理由は，それまで存在してを受け入れる生産的な行為であるのに対し，メラン

いたヒンドゥー教のカースト間の重大な不公平と，コリーは喪失を認めない否定的な反応であるという

そのころ起こりつつあった下位カーストの運動と関．
（フロイト，2010 ）係がある．インド各地で自由運動が起こる時期にマエンとカザニヤンの研究をフィリピン民衆運動のラバールの大衆政治はすでに，下位カースト組織に研究に応用した中野聡によれば，葬儀や服喪など，主導された，ヒンドゥー内のカーストを越えた闘争

社会で制度化された「喪の仕事」においては，「過の形をとっていたのである．特に穢れ，寺院に入る

去は明確に定義され，すでに完了したこととして宣こと，教育制度と政府の雇用への権利の拡大に関す言されている」 ．それに対してメランコリーにおいる下位カーストの市民権が重要な争点だった．アーては，「現在進行形の開放的な過去との関係」によ

リア・サマージが引き起こそうとしたヒンドゥー­り，「過去は現在の中に頑固に生き続ける」ことがムスリム論争はカーストの不公平と不正によって呼．殉教者のジャーラムはこのできる（中野，2011 ）び起こされる怒りには対抗できなかったのである．

「メランコリー」の概念によって理解することがで宗教間の憎悪は政治的な場から急激に消滅し，大衆きるだろう．マーピラの反乱においては，ジャーラ

政治の再構成が起こった．政治と記憶と感情が新しムで継承される集合的記憶（過去）が現在に生き続く形成されたのである（ Varshney，2002 ）．ケララ

けること（メランコリー）によって民衆意識が形成において上位カーストの公共空間（寺院を初めとすされ，次の反乱が準備された．殉教の記憶が民衆のる価値）の独占に対する抗議の形で展開された下位

意 識 を 形 成 し， 反 乱 の 土 壌 と な っ た の で あ る．

カースト運動が成功をおさめた背景には，イスラー

34

34 ただし中野は mourning を「悲哀」と訳している．ここでは「喪」と訳した．
35 「記憶の反乱」は中野聡が「二つの戦後 60 年」で用いている概念である（中野，2011 ）．彼はフィリピン民衆運動史の研究の中で，19 世紀以来フィリピン各地で繰り返されてきた自然発生的な民衆蜂起とラピアン・マラヤ事件が，「喪われた革命と比米戦争の敗戦に対するフィリピン社会の哀悼の欠如と忘却に対するメランコリックな民衆的抗議」としての側面をもっていた可能性を示し，これを「記憶の反乱」と呼んだ．
「生きた記憶」，「最後の抵抗」，「忘却に対する抗議」，「莫大な喪失を想起させる」という言葉もまたこの研究で用いられている．

アラビア海を渡ってきたイスラーム13

ム聖者によるイスラーム空間，キリスト教によるあって，もともと同じ言語を話し，同じ文化をもつ

ミッションスクール，世俗の職業などの対抗的公共ヒンドゥーであったと説明している．しかしこの言空間としての働きがあった．それは公共空間の開放説は，原理主義的傾向の強いムスリムが，ケララのを促し，ケララの今日の宗教的多元性を実現させる

イスラームの祭ナーチャに対する批判として最も頻ことになったのである（川野，2011b，2012 ）．

繁に用いるものでもある．

ジャーラムはイギリス植民地支配下では対抗的記

たしかにナーチャはヒンドゥーの祭プーラムと同憶の場としての機能を持っていたが，インド独立

じドラヴィダ文化要素を共有するがゆえに，ヒン

後，ヒンドゥーとムスリムの平和的共存の場というドゥーも参加し楽しむことができる（ Fig. 4 参照）．

新たな機能を獲得した．この点に関しては，イギリ

しかしそこで重要なのは，ナーチャで行われる宗教

ス植民地政府に対する聖者の抵抗の物語を文化的記

間，宗教と世俗の象徴的対話と協力である（例えば憶として地域のヒンドゥーとムスリムが共有する聖Fig. 7 ）．これは決してナンディが言うようなイン者のジャーラムが，特に著しい ．現在ナーチャはド中世からの支配者の伝統によるものではなく，19

高度に儀礼化され，むしろ喪の機能を果たしている

世紀末から 20 世紀初頭にかけての時期からケララ

3637と考えられる ．その結果ジャーラムは記憶の場とで展開されたカースト運動による公共空間の開放としてよりは聖なる力の場としての意味をもつようにイスラーム，キリスト教，世俗の対抗的公共空間になったと言えるのである ．

より実現された多元的世界の象徴的表現であった．

38

ケララの宗教的調和はペルマールとザモリンの宗

ケララの民衆はその結果獲得した多元主義におい

教的調和の文化的記憶と結びつけられた．そこで重て，一方で宗教的調和の文化的記憶のマスター・ナ

要なモチーフとなるのは，イスラームに改宗するた

ラティヴと相同型の文化的記憶によって支えること

めにアラビア海を渡った古代のヒンドゥー王と，アで，宗教的調和を誇り，他方で現在の中心的価値をラブ商人との相互協力関係によって権力を誇った中脅かす過去の記憶を伝える殉教者のジャーラムを信世の王の記憶である．しかしケララの宗教的調和の仰してきたのである．

ローカルなナーチャを担っているのは，それらの文

殉教の記憶はしかし，全ての宗教とカーストを超化的記憶が表すアラブ商人の子孫ではなく，ヒンえた存在とされるケララ最大の聖者サイイド・アラ

ドゥー・アウトカーストからの改宗者であるマーピ

ウィの記憶ともつながっている．地主の殺害に対し

ラとヒンドゥーの民衆であった．前出のカラシェリ

殉教として宗教的承認を与えたのは聖者であり，は，ケララの「宗教共存」の説明として，ケララのマーピラの反乱はサイイド・アラウィの指導によるムスリムの大部分はアウトカーストからの改宗者でと言うことができるかどうかは別にしても，少なく

36 例えばビーダトゥ・プディヤンガリ・ジャーラム，マンブラム，ウマル・カーシー・ジャーラムなど．サイイド・アラウィとその子サイイド・ファゼルやウマル・カーシーなど，これらのジャーラムで祀られている聖者は，19 世紀から 20 世紀にかけて，地域のマーピラ貧農が反英，反ヒンドゥー地主の民衆思想を形成する上で指導的役割を果たした（ただしサイイド・ファゼルは植民地政府によりアラビア半島に追放され，マンブラムにそのジャーラムはない）．それはイギリス植民地支配下，ヒンドゥー上位カーストが公共空間を独占する
世界では，対抗的記憶の場としての役割を果たしていたが，独立後はもっぱら反英闘争の記憶を担い，ヒンドゥー，ムスリム共存の場となる．しかしこうした歴史的記憶を共有するのは社会的中間層で，ジャーラムを信仰する圧倒的多数の民衆は，それよりも聖者の奇跡譚を文化的記憶とし，ヒンドゥーと共にその超自然力を頼る．
37 現在，聖者のナーチャの多くが，かつて行っていたチャンダナクナムの行進をイスラームに反するとして廃止し，ジャーラムの献金箱に集まった金でギーライスを焚き（あるいは購入し），バラカとして地域の人々に配る形式をとっている．マーピラの反乱の殉教者のナーチャも同様の形式をとっている．ナーチャで歌われていたチェルール・パラ・パートゥ（チェルールの戦争の歌）などの反乱の記憶は，
アラビー・マラヤラム語のため，ふつうのマーピラには歌詞の意味を理解できない．
38 川野（ 2009 ）で，ジャーラムの「力（カラマトゥという超自然力）の場」としての側面が，ジャーラムを他宗教（概してヒンドゥー）に対して開かれた場にし，宗教的多元性を実現させていることを論じた．川野（ 2010，2011a ）では，一つのジャーラムが「力の場」としての側面と「集合的記憶装置」としての側面をもち，それによって宗教的共存の場ともなれば，コミュナリズムの原動力ともなることを論じた．例えば聖者の奇跡譚を集合的記憶として共有する場合，ジャーラムは力の場として他宗教に開かれたものになるのに対し，マーピラの反乱の時代，殉教者の集合的記憶が，反乱の底流となる民衆意識を形成し，ヒンドゥー地主殺害を目的とする次の反乱を用意した．
マーピラの反乱のジャーラムは，現在は，例えばチェルールの反乱のジャーラムのように，反乱の記憶よりは，カラマトゥをもつ葉が摘み取られるような，力の場としての意味をもっているようである．マーピラの反乱の精神的指導者の役割を担ったサイイド・アラウィのジャーラムは，反乱の指導者としての記憶ゆえに訪れる巡礼者より，偉大な奇跡譚の記憶ゆえに訪れる巡礼者が圧倒的多数である．詳細．
は川野（ 2011a ）14

川野 美砂子ともその宗教的承認がなければ可能ではなかった．
聖者の説くイスラーム価値体系は，こうして一方でマーピラの反乱を引き起こす原動力となると同時

Dale, S. F., and M. G. Menon（ 1978 ）Nerccas: saint-martyr worship among the Muslims of Kerala, Bulletin of the School ofOriental and African Studies, University of London, 41（ 3 ），523­538.

に，他方で下位カーストの求めるヒンドゥー公共空

Dempsey, C. G.（ 2001 ）Kerala Christian sainthood: collisions of

間の開放を実現させる対抗的働きを担ったのであculture and worldview in South India. Oxford University

39

る ．
現在ケララの人々に支配的価値を与える宗教的調
和の文化的記憶．それは 20 世紀初頭から始まる下位カースト運動を中心とする運動の結果，戦後に達成された多元的な現在からの選択的な過去の再構成であったと言うことができる．記憶は古代と中世の支配者たちの宗教的寛容の物語から成り，太古の昔からケララはずっとそうであった，という形で伝えられる．しかしそれに対する矛盾とも感じられぬま
ま，そうではなかった時代の対抗的記憶も伝えられるのである．

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川野美砂子（ 2009 ）南インド・ケララにおける宗教的多元性：マーピラ・ムスリムの聖者信仰を中心として，東海大学総合教育

謝

辞本研究は，カリカット大学元歴史学部長 M. G. S.

Narayanan 氏， 前 マ ラ ヤ ラ ム 学 部 長 Gopinathan
Nair 氏，マラヤラム学部 M. N. Karassery 氏，ア
ラ ビ ア 語 学 部 長 N. A. M. Abdul Kadr 氏，PSMO

Collage 講 師 Sunil Kumar 氏， 同 Mohammed Abdul Sathar. K. K. 氏，同 P. P. Abdul Razak 氏，N. S.
S. College 教 授 S. Rajasekharan Nair 氏，Rahman
Tangal 氏，Pramod M. K. 氏を初めとするケララのセンター紀要，29, 59-86.
川野美砂子（ 2010 ）集合的記憶装置としてのジャーラム（ 1 ）：南
インド・ケララのイスラム教徒マーヒラの聖廟をめぐる宗教
実践，東海大学紀要海洋学部「海−自然と文化」，8（ 3 ）
，11-23.
川野美砂子（ 2011a ）聖者と殉教者の記憶：ケララのイスラム巡礼
地マンブラムとマラプラムの事例，東海大学紀要海洋学部「海−自然と文化」，9（ 1 ）
，9-28.
川野美砂子（ 2011b ）南インド・ケララにおけるセキュラリズム：
近代・公共空間・宗教，文明，15, 35-46．
川野美砂子（ 2012 ）公私のポリティクスと対抗的公共空間：ケララのタラワード寺院とイスラム巡礼地をめぐって，文明，16,

19-28.

多くの方々の助力によることを記し，謝意を表しま

川野美砂子（ 2014 ）ジャーラムと記憶の反乱：ケララ・イスラーす（所属・役職名は調査当時）．またご多忙にもかムの民衆運動 1836 〜 1921 年，なじまぁ，立教大学アジア地

かわらず査読をしていただきました匿名の先生に謹んで感謝いたします．

域研究所，4, 13­15.
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39 その意味でマーピラの反乱の殉教者の記憶もまた，もっぱら抑圧しなければならない負の記憶ではない．殉教者のジャーラムは戦争やホロコーストなど，人類の犯した過ちを忘れないためのいわゆる「負の記念碑」ではなく，地域のマーピラは記憶を曖昧にしたままアイデ
ンティティと場合によっては誇りの拠り所とし，ナーチャを行っている．しかしこの対抗的記憶の物語の中にもまた宗教的調和のモチー．
フが現れることも見逃してはならないだろう（川野，2011a ）アラビア海を渡ってきたイスラームand identity in the postcolonial Paciﬁc, University of Hawaii
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