ISSN

第 89 巻 別冊

第 74 回学術大会紀要特集

日本宗教学 会
2016年3月

2188─3858

三友

松村

深澤

弘

興匡

健容

一男

英隆

日本宗教学会役員

村上

会長
常務理事

氣多

定道

雅子
芦名

編集委員

和子

安藤

栄一

井上まどか

山中

淑子

正彦

裕

邦光

大谷

市川

小田

是丸

岡田

雅子
川村

治男

浩

達也

渡辺

阪本

義秀

菊地

渡辺

櫻井

久保田

順孝

櫻井

憲昭

清水

井上

佐藤

進

義次

宇都宮輝夫

澤井
嶋田

正弘

義仁

寺田

伊達

昌彦

喜朗

聖伸

ポール・スワンソン

邦彦

泰至

島薗
下田

外川

長谷千代子

岩弓

西村

末木文美士
鈴木

正崇

髙田

関

照久

信良

一敏

矢野

矢内

守屋

秀武

義顕

友江

美濃部

平藤喜久子

明

ポール・スワンソン

鈴木

田島

昭男

仁
月本

賀雄

淳

鶴岡
林

目 次

宗教研究

第八九巻別冊 目次

宗教学の未来公開シンポジウム
宗教の未来
シンポジウムの趣旨と記録 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝中野
グローバルな世俗化とグローバルな宗教諸派の共生︑

毅⁝

絡み合う二つの道 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝ホセ・カサノヴァ⁝
グローバル化時代における宗教と宗教研究の社会学的聖伸⁝

パースペクティブ ⁝⁝⁝ジェイムズ・ベックフォード⁝
コメントと質問 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝伊達

義秀⁝

聖子⁝

コメントと質問 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝櫻井

研究報告
パネル
︿考える﹁倫理﹂﹀の授業における宗教学の役割
サンデルが宗教の授業をするとどうなるか ⁝藤原デンマークの宗教教育におけるコメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小田コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝林田

私たちは誰を愛するのか ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝土井

聖子⁝

淑子⁝

康順⁝

健司⁝

仏教とイスラームの表象 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝ヨーン・ボルプ⁝

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝藤原

12
15
19
22
25

29
30
31
32
34
35

近代日本における公共宗教と宗教の公的役割

広義の公共宗教の理解のために ⁝⁝⁝⁝⁝⁝津城 寛文⁝

37

39

38

宗教の社会貢献を問い直す ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝白波瀬達也⁝

40

宗教の﹁公﹂への関わり ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝星野 靖二⁝

進⁝

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝星野 靖二⁝

4341

公共宗教と宗教教団の社会的役割 ⁝⁝⁝⁝島薗

近現代日本における

弘⁝

近代アジアの世俗主義と国家

日本の宗教社会学における世俗化論 ⁝⁝⁝⁝山中

淳⁝

55

54

53

51

50

49

48

46

45

44

世俗化ではなくライシゼイション ⁝⁝⁝⁝⁝林

タイのモダニティと仏教の役割 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝櫻井 義秀⁝

近現代インドにみる﹁世俗国家﹂の姿 ⁝⁝⁝舟橋 健太⁝

弘⁝

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝ジェイムズ・ベックフォード⁝

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝山中
戦場のウィトゲンシュタイン

第一次世界大戦における東部戦線 ⁝⁝⁝⁝⁝石神 郁馬⁝

ウィトゲンシュタインの﹃秘密の日記﹄⁝⁝⁝丸山 空大⁝意味との合一︑問いの消滅 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝冲永 宜司⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝星川 啓慈⁝
原点としての﹃秘密の日記﹄﹁宗教者ウィトゲンシュタイン﹂のパネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝松野 智章⁝

1

目 次

観る・坐る・祈る

英彦⁝

根友⁝

国民文化と坐 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝栗田
燕生⁝

道家・道教の身体論 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝呉

現代中国における﹁少林寺﹂現象 ⁝⁝⁝⁝⁝何敏明⁝

平⁝カトリック信仰と伝統武術 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝木村燕生⁝

身体感覚を超えて ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝秦

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝何

良彦⁝

泰至⁝

宗教・ヒューマニズム・医療
医学教育と人文学教育 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝安藤実⁝

医学教育における宗教の立ち位置 ⁝⁝⁝⁝⁝杉岡
医療における宗教専門職の考え方 ⁝⁝⁝⁝⁝柴田
コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝加藤

泰至⁝

眞三⁝

医療現場で﹁その人らしく﹂を支えるケア ⁝大河内大博⁝
パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝安藤
新発見大須文庫資料による日本中世禅宗史の転換
栄西と密教 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝米田真理子⁝
もう一つの禅宗 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝和田有希子⁝
聡⁝

禅と諸宗融合 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝高柳さつき⁝
禅と密教・神道 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝伊藤

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝末木文美士⁝
パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝末木文美士⁝

57
58
59
60
62
63

64
65
67
68
69
70

72
73
74
75
76
78

日蓮研究の現状と課題

日蓮文書のデジタル化 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小林 正博⁝

日蓮の﹁三大秘法﹂思想について ⁝⁝⁝⁝⁝前川 健一⁝

日蓮正宗教学の特質 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝花野 充道⁝

学問的研究と教団の教義 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝宮田 幸一⁝

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小林 正博⁝
東アジア仏教と﹃法華経﹄中国における﹃法華経﹄の思想の受容 ⁝⁝⁝菅野 博史⁝

炳坤⁝

吉蔵の法華経観 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝奥野 光賢⁝

韓国における﹃法華経﹄研究史 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝金明⁝

日本仏教における﹃法華経﹄の思想 ⁝⁝⁝⁝蓑輪 顕量⁝

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝斎藤

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝菅野 博史⁝

79

80

81

83

84

85

86

87

89

90

91

92

震災と記憶

被災地における死者の記憶 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝鈴木 岩弓⁝

93
いわゆる﹁傾聴﹂という行為が宗教者の対応について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝高橋

死者の記憶と向き合う人々と

原⁝

95

98

97

96

豊⁝

形づくるもの ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝金沢

記憶される死者の系譜 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝佐藤 弘夫⁝

原⁝コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝磯前 順一⁝

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝高橋

2

目 次

の
metapsychisches Wesen

東洋の宗教思想と井筒俊彦の哲学的思惟
西洋における103

仁⁝ 99
探究と記憶術 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝河東
井筒俊彦と道家思想 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝池澤優⁝ 100奈央⁝ 101
繁⁝正弘⁝

井筒俊彦における禅解釈とその枠組み ⁝⁝⁝金子
井筒俊彦の仏教思想理解の特質 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝下田
104

110

裕⁝ 105

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝鎌田
ＳＧＩの欧米における受容とその発展
ＳＧＩ Ｕ‑ＳＡの五十五年 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝秋庭

克明⁝

117

穂高⁝ 115
達也⁝ 116

優理⁝ 112
喜朗⁝ 114

克明⁝ 111

裕⁝ヨーロッパにおけるＳＧＩ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝川端亮⁝ 106
世俗社会におけるＳＧＩ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝稲場 圭信⁝ 107
創価学会運動と海外への展開 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝中野毅⁝ 109パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝秋庭
新宗教論の再検討

教団ガバナンスの変遷と変容 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大西教団ライフサイクル・コース論の検討 ⁝⁝⁝猪瀬
新宗教の教導システムの比較研究 ⁝⁝⁝⁝⁝寺田運動の発生と展開の現在 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝塚田
コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝弓山
パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大西

漢字文化圏における聖書翻訳と信仰の表現

中国人キリスト者の﹁訳語論争﹂への参加 ⁝金高橋五郎訳﹃聖福音書﹄と香花⁝ 119

明治のカトリック教会 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝日沖 直子⁝ 120
日本正教会訳聖書における漢語 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝長澤 志穂⁝ 121
伊杓⁝ 122朝鮮半島での聖書翻訳再考察 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝洪

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岩野 祐介⁝ 123
パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝長澤 志穂⁝ 124
高楠順次郎とその時代

敬⁝ 126
高楠順次郎の同時代的評価 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝春近
高楠順次郎と伊東忠太 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝河津 優司⁝ 127

高楠順次郎の伝道活動 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岩田 真美⁝ 128
高楠日記を読み解く ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝石上 和敬⁝ 129

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大谷 栄一⁝ 131
パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝石上 和敬⁝ 132
東と西における神

折口信夫の霊魂論 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝安藤 礼二⁝ 134

折口信夫における中世・大嘗祭・花祭 ⁝⁝⁝斎藤 英喜⁝ 135
ペッタッツォーニの最高存在論 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝江川 純一⁝ 136

エリアーデの宗教学と文学における霊魂観と最高存在者 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝木村 武史⁝ 137
パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝安藤 礼二⁝ 138

3

目 次

アジアにおける聖者信仰の諸相
政治利用される聖者 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝高本
チベットへの教誡の伝達 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝菊谷

インドにおける聖者信仰の形成と聖者が生まれるとき ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝井田
イスラームにおける聖者 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝澤井
パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝井田

第一部会﹁宗教﹂概念なしの宗教現象⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝髙山﹁精神の革命﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大谷

ルーマニア期エリアーデにおけるエルンスト・トレルチにおける康子⁝ 140
竜太⁝ 141144

克征⁝ 142
真⁝ 143克征⁝

善光⁝ 146
崇⁝ 147正樹⁝ 150﹁歴史化﹂概念の再帰構造について⁝⁝⁝⁝塩濱 健児⁝ 148
史亮⁝ 149

オランダにおけるクリアーヌの宗教研究 ⁝⁝奥山における﹁科学﹂と信仰 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝齋藤

ヴィルヘルム期ドイツの民族主義的宗教観

宗教をめぐる明治の論争における綱島梁川の位置 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝古荘 匡義⁝ 151
正英⁝ 153

ミュラー宗教学の哲学的背景 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝後藤

順子⁝

157

ジェイムズにおけるダーウィン主義と宗教 ⁝林研⁝ 154
井筒俊彦のオットー理解とその特徴 ⁝⁝⁝⁝澤井 義次⁝ 155
世紀転換期ドイツにおける宗教と政治 ⁝⁝⁝藁科 智恵⁝ 156
機械は魂を持ち得るか ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝永原

ロベール・ブレッソン﹃少女ムシェット﹄

喬⁝ 159における唾棄すべきもの ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝斎藤
映画の宗教学 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝近藤 光博⁝ 160

貢⁝ 163

イメージと儀礼 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝細田あや子⁝ 161
宗教研究における﹁自・他﹂の問題 ⁝⁝⁝⁝東馬場郁生⁝ 162
カマラ大司教の暴力論に関する再評価の試み ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝新免ファシズム期は古代宗教史研究をどのように変えたか ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝松村 一男⁝ 164

宗教研究に提起する論点の分析 ⁝⁝⁝⁝⁝藤井 修平⁝ 166

認知科学・進化生物学がフィクションから生まれた真⁝ 169一敏⁝ 171悠⁝ 167
宗教︑無神論︑科学 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝谷内
宗教的﹁信念﹂の位相 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝飯田 篤司⁝ 168
生命倫理の議論における公共的理性と非制度的宗教性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝藤枝

宗教のグローカル化現象に対する呪術と日常 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝関

ニッチ概念の適用 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝井上 順孝⁝ 172

第二部会

Ｈ・Ｇ・ガダマーと宗教の接点 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝岡田 勇督⁝ 173
カント目的論的判断力と道徳的目的論 ⁝⁝⁝山形 泰之⁝ 174

Ｊ ・ヒックの宗教多元主義再考 ⁝⁝⁝長谷川︵間瀬︶恵美⁝ 176
トマス・ジェファソンと米国宗教法制 ⁝⁝⁝庄司 一平⁝ 177

4

目 次

初期ティリッヒと初期ブロッホのＰ・ティリッヒにおける﹁受容﹂について ⁝今野
シェリング受容 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝宮崎チャールズ・テイラーと公共宗教論の周辺 ⁝坪光
価値判断をめぐる有神論と無神論 ⁝⁝⁝⁝⁝鬼頭啓介⁝ 178直美⁝ 179

生雄⁝ 180葉子⁝ 182

エックハルトの人間本性理解 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝田島

ニュッサのグレゴリオスにおける照久⁝ 197

徳について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝武富 香織⁝ 199

ポルピュリオス﹃ニュンペーの洞窟﹄における寓意的解釈の手法 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小野 隆一⁝ 200

アウグスティヌス﹃未完のユリアヌス駁論﹄

苦しむことと被ること ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝佐藤 啓介⁝ 203
西谷啓治における悪の問題について ⁝⁝⁝⁝長岡 徹郎⁝ 205

における自由意志 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝平野和歌子⁝ 201﹁十字の切り方﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝リアナ・トルファシュ⁝ 202

英樹⁝ 186

ヒトｉＰＳ細胞研究における倫理的問題 ⁝⁝澤井章⁝ 208廣二⁝ 209律⁝ 211

その依頼者について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝佐藤 憲昭⁝ 215
努⁝ 217新潟市の女性シャーマンと祭りにおける共同飲食に関する一考察 ⁝⁝⁝吉野

日本人の宗教性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝田口 祐子⁝ 212
沖縄の村獅子の配置について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝鈴木 一馨⁝ 213
亨⁝ 214

現代における人生儀礼の捉え方と氏神信仰の実態とその継承 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝冬月

過疎地域における

第四部会

悟りと大拙の﹁即非の論理﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岡

妙好人とは誰のことか ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝谷口 愛沙⁝ 206
西田幾多郎と﹃教行信証﹄⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝名和 達宣⁝ 207

田邊哲学における感謝 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝淺野
189

191

岳史⁝ 190
優⁝祐丞⁝ 188
巧⁝

社会主義とキリスト教 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝福嶋揚⁝ 183
バルト神名論と親鸞本願名号論 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝髙田 信良⁝ 184
和隆⁝ 185
塚本虎二におけるキルケゴールの理解 ⁝⁝⁝渡部
キェルケゴールにおける予感と気分の構造について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝後藤日記を資料としたキェルケゴール研究とその展望 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝鈴木
キルケゴールとキリスト教正教 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝中里

第三部会﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝渡辺
désir﹁在りて在るもの﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大野

マルブランシュにおける神秘家の﹁願い

ハイデッガー﹁黒ノート﹂における神について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝田鍋 良臣⁝ 193
博子⁝ 194﹁美的状態﹂を通しての社会変革⁝⁝⁝⁝⁝⁝田口

シェリングとヘーゲルにおける雄太⁝ 196

自然的宗教について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝諸岡道比古⁝ 195

エックハルトにおける人間知性の様態について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝西村

5

目 次

開会における意識展開について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝太田

ヒト組織移植からみる身体と生命 ⁝⁝⁝⁝⁝金

守宏⁝

俊明⁝

律里⁝

220

219

218

調和の余地は存在するのか？ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝十津洋史⁝

理神論と進化論との間に宗教観が青年期適応に及ぼす影響 ⁝⁝⁝⁝⁝山﨑
哲夫⁝

225

223

222

221

死のヴィジョンと宗教性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大村栄一⁝
力⁝

霊的医療における瞑想と信仰 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝半田
家族関係の色イメージ︵調査結果から︶⁝⁝⁝久保田

第五部会

西欧﹁宗教的世俗生活﹂の発展 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝清水

晋⁝

研州⁝

俊毅⁝

231

230

226

金子白夢牧師の禅思想 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝菅原

幹生⁝

Ｒ・ニーバーと内村鑑三 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝柴田真希都⁝

住谷天来と秩父のキリスト者 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝村松

彩子⁝

232

キリシタンの信仰認識と宣教師の布教 ⁝⁝内藤
ドイツ宗教間対話における

235

233

229

227

ユダヤ人の位置づけ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝堀

勝幸⁝

正典⁝

明治初期における二十一世紀に開かれた教会 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝髙橋

東西霊性交流における欧州側の意向 ⁝⁝⁝⁝峯岸

宗教文化︵共有宗教文化︶と宗教間対話 ⁝濱田

コモンズとしての

耕史⁝

238

237

陽⁝ 236

古代ユダヤ教とシリア・キリスト教 ⁝⁝⁝大澤敏寛⁝

モーセ像から見る
ノアとアブラハムの属性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝堀川

ゲーテの生命論的宗教観 ⁝⁝エヴェリン・ツグラッゲン⁝ 239
シュヴァイツァー思想における良華⁝ 244
卓⁝ 245大悟⁝ 243

生命観と人間観の諸問題 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岩井謙太郎⁝ 240
ユングにおける神 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝宮下 聡子⁝ 242
族長物語における

創世記二二章の位置と機能 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岩嵜

イスラエル・サランター ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝青木

近代東欧の﹁ユダヤ教改革者﹂・

エレミヤ書における悔いの問題 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝田島

ナフマニデスの聖書解釈における和子⁝ 249

丈⁝ 249キリスト教 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝志田 雅宏⁝ 246
ドイツにおけるユダヤ教研究と制度 ⁝⁝⁝⁝佐藤 貴史⁝ 248
ユダヤ教改宗者の出自を巡る﹁父祖﹂アブラハムの言説⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝櫻井﹃エサルハドン王位継承誓約文書﹄にみる﹁普遍的﹂倫理と呪詛⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝渡辺
一神教の歴史における裕⁝ 251
ユダヤ啓示法成立の意義 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝市川篤史⁝ 252

人が魔女になる？ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝田島

主の祈りの “epiūsiosに” たいする
グルジェフの解釈 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝宇野 功一⁝ 253
エディット・シュタインの﹃十字架の学問﹄への道⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝釘宮 明美⁝ 254
古代末期の宗教史叙述における﹁背教者﹂と災厄のイメージ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝中西 恭子⁝ 256

6

目 次

﹃ヨハネ福音書﹄の﹁イエスの愛しておられた弟子﹂とは誰か⁝松岡由香子⁝ 257

シーア派聖典﹃雄弁の道﹄にみる倫理 ⁝⁝⁝佐野
潤弥⁝

東生⁝

261

第六部会

預言者の時代のイスラーム宣教 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝四戸
義顕⁝

263

258

セコビアのフアンとイスラーム ⁝⁝⁝⁝⁝⁝矢内

勇二⁝

264

アーザル・カイヴァーン学派 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝青木

コプト・ディアスポラにおける惠史⁝ 266
一道⁝ 268

健⁝ 262259

ショナ社会における神聖王としての霊媒師 ⁝松平

雅嗣⁝

265

イスラーム思想史における古代エジプトの祭礼暦の復元 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝深谷真紀⁝

ユースグループの役割 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岩崎
現象と実在をめぐる議論と島地大等 ⁝⁝⁝⁝川元
真田増丸の実践論 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝菊川
龍温︵一八〇〇︱一八八五︶の活動と

近代日本仏教の形成 ⁝⁝⁝⁝⁝オリオン・クラウタウ⁝ 269

神智学ネットワークと仏教 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝吉永進一⁝ 270
真行⁝ 271﹃歎異抄﹄における対話表現⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝林智康⁝ 278
帰依仏に至る過程 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝龍口 明生⁝ 280
近代日本に将来された

祐嗣⁝ 282

チベット語訳﹃八千頌般若﹄について ⁝⁝庄司 史生⁝ 281

ヴューハ説 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝三澤﹁モークシャダルマ篇﹂第三二六章におけるディグナーガとバルトリハリの智耶⁝ 285
寛⁝ 286

時間論比較研究 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝那須 円照⁝ 283
アティシャとパーラ王 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝望月 海慧⁝ 284

第七部会

近代部落史における真宗信仰の一断面 ⁝⁝⁝青山

浄土三部経の撰定をめぐって ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝川野

親鸞における造形美術の意味 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝安藤 章仁⁝ 288
戦時下仏教思想史研究の一断面 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝近藤俊太郎⁝ 289

恒信⁝ 293
能成⁝ 294

近代における真宗と女性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝本林 靖久⁝ 290
人権思想と僧侶・寺院・教団の位相論 ⁝⁝⁝工藤 英勝⁝ 291

親鸞における社会観 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝頼尊

真宗門徒の信仰生活とスピリチュアリティ ⁝藤
円珍﹃法華論記﹄における親鸞における﹁即是の道理﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝東﹃無量寿経﹄四十八願の配列にみる

275

学⁝ 295
四種声聞授記の解釈について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝浅野﹃華厳五教章﹄に於ける行位論⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝佐藤 海音⁝ 296
智⁝

智行⁝

276
277

仏伝受容の物語論的視座からの一考察 ⁝⁝⁝釆睪

吉蔵の経典観 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝林
瑞蘭⁝ 297
中世の白毫寺における経供養儀礼について ⁝舩田 淳一⁝ 299
晃⁝ 300

救済の論理 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝緒方 義英⁝ 272
東西本願寺への勅額下賜を問う ⁝⁝⁝⁝⁝⁝御手洗隆明⁝ 274
平安後期浄土教の逆謗観 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝永原文彰⁝

専修念仏批判への応答 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝藤原
浄土教による仏堂空間組成と和様 ⁝⁝⁝⁝⁝神居

7

目 次

玄智﹃考信録﹄の一考察 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝掬月

即勝⁝
301
303

302

心地覚心・信仰の多様性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝常磐井慈裕⁝

305

恭子⁝

和也⁝

法燈国師と後鳥羽院 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝龍口友章⁝

徂徠学派による
仏典漢訳の修辞学的批判の精神 ⁝⁝⁝⁝⁝森

308

307

306

見佛と見神 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝土田

第八部会

康英⁝

明治期における
日蓮著﹃立正安国論﹄注釈をめぐって ⁝⁝矢吹

信祐⁝

宣悠⁝

本勇⁝

314

正彦⁝

326

ハワイで活躍した一〇七名の僧侶たち ⁝⁝⁝冨田 信隆⁝ 325

排仏から求法へ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岡田第九部会

保養プログラムと教団の社会活動 ⁝⁝⁝⁝⁝魚尾 和瑛⁝ 328

本願寺派の仮設住宅居室訪問活動からみた

対人支援の方法論 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝安部 智海⁝ 329
福島市で円空仏展を催す意味と332

参観者の意識分析 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大下 大圓⁝ 330
現代に於ける怪異の表象について ⁝⁝⁝⁝⁝古山 美佳⁝ 331

墓地移転と﹁開拓の祖﹂顕彰 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝問芝志保⁝ 337

埋葬をめぐる論争 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝土居

沖縄墓地行政の転換と地域的偏差の拡大 ⁝⁝村上

災害復興と宗教 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝山西
近世日本の災害見聞記から読む

災害除けの呪いと終末観 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝朴炳道⁝ 345

興匡⁝ 343
弘朗⁝ 344

現代における新しい葬送のあり方 ⁝⁝⁝⁝⁝大菅 俊幸⁝ 338
変わりゆく遺影の意義とデザイン ⁝⁝⁝⁝⁝瓜生 大輔⁝ 339

死者を﹁ほとけ﹂と呼ぶことについて ⁝⁝⁝清水邦彦⁝ 340
浩⁝ 342

戦後札幌市における自然観あるいは死生観 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝内田 安紀⁝ 336

宗正⁝ 333
浩行⁝ 335

信仰者の語る被災地の霊的体験 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝小川 有閑⁝

信仰者の語る被災地の霊的体験 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝堀江

北原白秋と法華信仰 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝長倉

日蓮における名字即・観行即 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝中村

日蓮聖人における富木尼教化の一側面 ⁝⁝⁝奥野

中一⁝

316

321

320

319

正弘⁝ 317玲⁝朋子⁝

日蓮教学の可能性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝笠井

吉谷覚寿における学問と宗教 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝鈴木

323
324

コミュニティ復興の課題と神社 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝黒崎
樹木葬申込者における

日蓮聖人遺文刊行史に関する一考察 ⁝⁝⁝⁝木村

真澄⁝

310

近世加賀藩における大石寺信仰の展開 ⁝⁝⁝横山 雄玉⁝ 311
日隆教学にみる一仏二名について ⁝⁝⁝⁝⁝米澤晋之助⁝ 312

千箇寺詣の信仰習俗に関する新資料 ⁝⁝⁝⁝望月

友紀⁝

318

313

流行神の霊験と寺院 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝阿部

浩子⁝

崇行⁝

﹁近現代の法華運動と在家教団﹂から見える

円通の須弥山世界 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝清水

近世における禅宗行法書の出版について ⁝⁝徳野

日本近世における不殺生思想の展開 ⁝⁝⁝⁝西村

仏教研究の国際的ネットワーク ⁝⁝⁝ユリア・ブレニナ⁝

8

目 次

トルコ・ポスト震災社会の遺体処理 ⁝⁝⁝⁝佐島

被災寺院のソーシャル・キャピタル ⁝⁝⁝⁝那須

浄土真宗とビハーラ活動に関する一考察 ⁝⁝桑原

ホームレス支援と宗教者 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝髙瀬

隆⁝

公昭⁝

昭信⁝

顕功⁝

第十部会

346
348
349
350

白山 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小林

近世占い本の組み立て ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小池﹁天人唯一﹂思想の可能性を探る⁝⁝⁝⁝⁝久保

富士講の紋とその諸相 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大谷

近世名古屋における祭礼と神学 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝鈴木

人神祭祀をめぐる近世学者の立論 ⁝⁝⁝⁝⁝松永

琢磨⁝

一蓁⁝

淳一⁝ 358
誠⁝ 359

隆司⁝

正幸⁝

一彦⁝

優子⁝

360

356

355

平安貴族社会における陰陽道と災禍 ⁝⁝⁝⁝馬場真理子⁝

蔵王権現と蛇王権現 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝白川

雄斗⁝

352

世紀転換期における神道解釈の展開 ⁝⁝⁝⁝原田

雅之⁝

育世⁝

山岳地帯の再興 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝野村

瑞穂⁝ 375
悠登⁝ 376

どこが宗教を所管するのか ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝江島 尚俊⁝ 372
旧外地法と宗教制度 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大澤 広嗣⁝ 373

第十一部会

モノと女性のスピリチュアリティ ⁝⁝⁝⁝⁝橋迫

再考する宗教者像 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝日髙賢太⁝ 379

夭折者と遺族の救済 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝川本 佳苗⁝ 377
看取りの文化考 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝井藤美由紀⁝ 378
日本社会で︿スピリチュアルケア﹀を試みる⁝⁝⁝⁝⁝葛西

患者日記にみる熊本回春病院の処遇傾向 ⁝⁝輪倉 一広⁝ 381
韓国新宗教の先祖供養︵解怨︶⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝古田 富建⁝ 382

地域の信仰集団と如来教 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝石原戦後日本におけるエホバの証人の展開 ⁝⁝⁝山口勇太⁝ 387
和⁝ 388

真如苑の国際信者 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝リイサ・ベレズキン⁝ 390
外来系新宗教の日本人信徒 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝杉内 寛幸⁝ 391
瑞穂⁝ 393

前世記憶・胎内記憶の研究 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝谷口 智子⁝ 389

現代日本における忠篤⁝ 385

納骨堂における死者との﹁出会い﹂⁝⁝⁝⁝⁝田中悟⁝ 383
現代韓国の終末期医療 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝渕上 恭子⁝ 384

コリアン・ディアスポラと宗教 ⁝⁝⁝⁝⁝田島

日本における
361

368
369

﹁宗教的自叙伝﹂再考⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝水内

第十二部会
365

364

362

354

353

明治中期の新暦の浸透状況 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝下村

神秘哲学としての山崎闇斎

神宮神御衣祭における伝統と信仰 ⁝⁝⁝⁝⁝竹内
大西郷の悟りへの道 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝坂本

公太⁝進⁝ 366
真⁝ 366

前期水戸学における神器論争 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝齋藤彰一⁝

明治期の近代化と雅楽の宗教性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝小野筧克彦の初期の思想について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝西田筧克彦の溥儀皇帝への御進講 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝中道 豪一⁝ 370
日本における宗教教誨と世俗化 ⁝⁝アダム・ライオンズ⁝ 371

9

目 次

谷口雅春の﹁影響﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝吉田

五井昌久の信仰における天理教原典の公刊と復元 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝澤井

尚文⁝
治郎⁝

天理教の海外布教についての一考察 ⁝⁝⁝⁝堀内みどり⁝

394
395

407
408

国語科の中の神話教育 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大澤千恵子⁝ 414
宗教系義務教育学校におけるカトリック教会の社会福祉事業とスーチーのノーベル平和賞受賞講演に見る﹁四諦の社会化と平和﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝田﨑
中国布努ヤオ族の銅鼓文化と民族アイデンティティ ⁝⁝⁝⁝覃

ダライ・ラマ十四世の思想における富の位置づけについて ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝辻村

チベットの聖湖・ツォゴンボの表象空間と

建恩⁝ 424

優英⁝ 425裕介⁝ 426

人口減少と高齢化問題 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝香月 法子⁝ 430

パールシー・コミュニティのシンガポールにおける火葬の受容 ⁝⁝⁝⁝⁝髙棹 健太⁝ 428
カンボジアにおける仏教の社会参加 ⁝⁝⁝⁝大坪加奈子⁝ 429

移動による信仰圏の形成 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝別所

國彦⁝ 423

光背の火炎表現について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝内藤 善之⁝ 422

信子⁝ 420

ハラスメント防止対策の諸問題 ⁝⁝⁝⁝⁝三木 メイ⁝ 418
キリシタン書におけるマリアの位相 ⁝⁝⁝⁝小野 久志⁝ 419

旋⁝ 417

いわゆる道徳と宗教の包含関係 ⁝⁝⁝⁝⁝小山 一乘⁝ 415

現代中国におけるリューサーの

エコ・フェミニスト神学研究 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝張

397

396

拓朗⁝

398

現代日本のポピュラーカルチャーにおける死生観 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝髙橋

英俊⁝

評価に関する一考察 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝東郷
神道文化を活用した体験的学習

キリスト教会における

了瑛⁝
400

女性のエンパワーメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岡光

キリシタン文化の観光資源化 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝池田
ツーリズムの考察 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝南條
顕徳⁝

401

江戸期二十四輩遺跡における文化遺産としての修験道考 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝天田
優子⁝

第十四部会
惇道⁝

裕哉⁝

405

403

402

宗教的聖地とアニメ聖地 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝由谷彩子⁝

復旧復興期の震災モニュメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝小林
現代のマリア観音と戦争死者慰霊 ⁝⁝⁝⁝⁝君島
戦後における
戦跡巡拝と仏跡巡拝の重なりについて ⁝⁝西村知明⁝

明⁝ 406

宗教教育としてのロールモデル考 ⁝⁝⁝⁝⁝溪

優子⁝

第十三部会

明治二〇年代の教育言説と﹁宗教的情操﹂
⁝⁝齋藤

411

﹃実業之日本﹄と修養⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝森上

去るから戻る教会学校へ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝アレック・ラメイ⁝

412

410

茂彦⁝

413

田中治吾平﹁国体背反の大祓詞﹂の正斉⁝︵ワークショップ︶の可能性と課題⁝⁝⁝⁝板井

10

目 次

ＩＳＫＣＯＮ寺院の台所空間とその変容 ⁝山岸
眞衣⁝

伸夫⁝

博司⁝

435

434

432

431

ジャカルタ首都圏のインド系移民のインド医学書における治療と宗教の関係 ⁝⁝森口愛美⁝

宗教実践とヒンドゥー寺院 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝山下ヒンドゥー教女性とその関係性 ⁝⁝⁝⁝⁝相川智絵⁝

生家と婚家の氏族女神の間で生きる

現代インドにおける

ヴァラナシィのガートにおける信仰 ⁝⁝⁝⁝宮崎
昌彦⁝

437

436

近代インドのブッダガヤ復興運動 ⁝⁝⁝⁝⁝外川11

公開シンポジウム『宗教研究』89巻別冊（2016年）

公開シンポジウム
宗教学の未来中野

宗教

毅

シンポジウムの趣旨と記録

第七四回学術大会の公開シンポジウムは﹁宗教の未来

セ・ カ サ ノ ヴ ァ・ ジ ョ ー ジ タ ウ ン 大 学 教 授 に お 越 し い た だ いベックフォード・ウォーリック大学名誉教授︑アメリカからホ

宗教の未来
中野

学の未来﹂と題し︑講演者として︑イギリスからジェイムズ・
ホセ・カサノヴァ︵ジョージタウン大学教授︶

毅︵創価大学教授︶

趣旨説明

聖伸・上智大学准教授にお願いしました︒諸先生ならびにお集た︒またコメンテータとして櫻井義秀・北海道大学教授︑伊達講演
学名誉教授︶

本シンポジウムにおいて︑このテーマを選んだ趣旨は︑まずまりいただいた多数の皆様に深く感謝申し上げる次第です︒

ジェイムズ・ベックフォード︵ウォーリック大櫻井義秀︵北海道大学教授︶

コメンテータ 伊達聖伸︵上智大学准教授︶
直︵八洲学園大学准教授︶

近代社会の成立と進展により︑宗教は個人の内心の問題としすます世俗化していくと考えられてきた現代世界が︑大きな変二一世紀に入り︑それまで合理化やグローバル化が進展し︑ま平良

ディスカバリーホール︵ＡＢ一〇一︶

司会

場 創価大学動に見舞われていると考えるからです︒

会

開催日 二〇一五年九月四日︵金︶会全体の合理化・世俗化として論じられてきました︒しかし︑て捉えられる傾向が強まり︑それを宗教の個人化︑他方での社

近 年︑ 宗 教 が 単 に 個 人 の 内 面 の 問 題 で は な く︑ 人 々 の 社 会 生

中野毅︑課題番号二六二八四〇一研究︵Ｂ︶︑代表者

援 ﹁ 連 合 国 の ア ジ ア 戦 後 処 理 と 宗 教 ﹂ 研 究 会︵ 科 研 基 盤

主 催 日本宗教学会第七四回学術大会実行委員会
後活︑公共生活における重要な役割を担っていることが様々な局面で明らかになってきました︒二〇一一年三月に起こった東日二︶︒創価大学社会学会

た災害時における諸宗教による救援救済活動は宗教の社会的貢

本大震災は未だ癒し得ない傷跡を日本に残しましたが︑そうし献に対する従来の考えを再考させることになりました︒また政ています︒さらに︑宗教と結びついたナショナリズムの台頭︑治や教育における宗教の影響︑宗教的要素の重要性も見直され

12傾向は予想を超えて顕著になってきたといえるでしょう︒宗教

イスラム世界のグローバルな舞台への登場などを通して︑そのとが明らかになり︑われわれの宗教研究も大きく変革することけを対象としていては︑宗教現象のごく一部しか見ていないこ

グローバル化の中で宗教が大きく変容していく過程の先にが求められていると痛感しています︒

如何に対応すべきなのか︑欧米の研究者二名の基調講演をもとは︑どのような未来が待っているのか︑その変化に宗教研究は要となってきたのです︒

が公的領域または公共圏で果たす役割︑存在意義の再検討が必
二 〇 〇 一 年 八 月︑ メ キ シ コ で 開 催 さ れ た 国 際 宗 教 社 会 学 会

脱個人化という主張を精力的に展開されている代表的研究者でに議論しました︒カサノヴァ教授は︑世界の脱世俗化︑宗教ので︑私は冷戦の終結で世界は平和になると期待したが︑どうもショナリズムが台頭し︑それが宗教︑特に伝統宗教と結合する宗教の社会的側面に焦点を当てた︑﹁大きな物語﹂ではない︑

す︒他方︑宗教研究のあり方に︑社会構築主義という視座からそうではない︒グローバル化︑そしてグローカル化によってナ
ことで︑世界の対立が激しくなると警告しました︒誰も注目し緻密で実証的な研究が必要であることを提唱しているのがベッてくれませんでしたが︵笑︶︑帰国直後の九月一一日に︑あの同時多発テロが起こりました︒この事件は私にとって大きな衝撃

クフォード教授です︒

思います︵全文は配付資料および大会ホームページに掲載された︒それぞれの発表の内容は次の要約をお読みいただきたいとこの対照的な二名の基調講演に︑コメンテータ二名が︑それでした︒その最大の理由は︑これらテロの背景が私の予想を遥とナショナリズムの再結合を日本でも観察し︑仲間たちと研究１
成果を出版もしました︒しかし九・一一以降︑この事件の経過ていますのでご参照ください︶︒コメテータの文章は︑まずベっています︒これはカサノヴァ氏の原稿到着が不慮の事態で遅ックフォード氏へのコメントと質問︑次にカサノヴァ氏へのコ

ぞれの研究視点から批判的なコメントと質問を投げかけましと背景をつぶさに調べたことで︑一国家と結びついた宗教的ナ

メントと質問という順序で書かれており︑講演の順序と逆になかに越えた規模と背景から生じていたからです︒それまで宗教

ショナリズムの台頭の背景に︑よりグローバルな宗教復興のう
２
ねりがあることに気づきました︒本シンポジウムを企画した背これらの動向を背景に︑宗教研究においては脱世俗化論やポ景には︑このような私個人の体験と問題意識もありました︒

当日のシンポジウムでは︑これらのコメントと質問への応答れたため︑早く届いた分から準備をお願いした結果です︒

が両講演者から為された後︑短時間ではありましたが︑論者相きました︒加えて︑宗教研究に多大な影響を及ぼし始めている

スト世俗主義︑脱個人化などの論議が︑世界的にも展開してい自然科学の展開があります︒それは遺伝子学や脳科学︑進化生ことはできませんが︑コメントへの応答の要点を記しておきま互の討論が行われました︒本稿では︑討論の詳細まで収録する物学の驚異的な発展を背景に誕生した進化心理学等による人間
３の文化・宗教活動の解明です︒宗教研究が理念や教義︑思想だ

13『宗教研究』89巻別冊（2016年）
公開シンポジウム

公開シンポジウム『宗教研究』89巻別冊（2016年）

す︒①初期の実証主義的社会学の創始者たち︑︻ベックフォード教授︼
伊達氏への応答

伊達氏への応答①世俗化とライシテ化の区別と相違は確か︻カサノヴァ教授︼

では状況が異なり︑ライックが意味する聖職者と俗人︑教会とに重要ですが︑ラテン︱カトリック諸国と北欧︱ルター派諸国

国家との裂け目は︑前者は大きく︑後者はさほど重要ではあり

特にデュルケームに顕著ですが︑﹁社会的なるもの﹂が他の全ての社会生活を支配するかのごとき誇張をし過ぎたと思いま

織のみでなく教会教義そのものを決定します︒本日の私の講演あり︑ノルウェーでは政治的統治がノルウェー国教会の教会組のテーマは﹁宗教の多元化﹂に重心を置いたものですが︑多元ません︒ルター派神学では﹁見ゆる教会﹂は世俗国家の一部です︒②社会構築主義が何らかの規範的メッセージを含むとしたに︑ 宗 教 学 者 は 十 分 な 注 意 を 向 け て こ な か っ た と い う 批 判 での移民の増加であると考えます︒②ポルトガルやスペインによ化を促進したのは︑世俗化やライシテ化ではなく︑むしろ近年す︒社会学的帝国主義とも言えるものでした︒私が主張したい

ら︑宗教的であれ世俗的であれ︑これが絶対的真理だと主張すのは︑宗教を個人の信仰と捉える考え方が生まれた社会的文脈る全てに疑いを向けよということでしょう︒それはピーター・

的暴力が伴った事は事実です︒しかし他の日本や中国等のアジ

るラテン・アメリカやフィリピン等の植民地化には確かに構造

ア諸国の宣教の際には軍事力は不在でした︒この三年ほど﹁イバーガーのいう﹁ヒューマニスティック社会学﹂に近い立場でエズス会とグローバル化﹂というプロジェクトを推進しています︒③私の社会学的関心は︑実存的なカテゴリーが社会生活や文化生活の中で実際にどのように語られ︑実践されているかとして現代における宗教のグローバル化のパターンの違いも重要いうことであって︑個々人の人生に対する実存的︑または存在①今日の研究では︑国家と宗教の関係は実すが︑そのグローバル化は単純ではなく︑また近世と近代︑そ櫻井氏への応答

論的な回答はそぐわないので︑哲学者に委ねます︒

対立なしに進むとは私も考えていません︒また宗教が世俗的なであると考えています︒③グローバルなデノミネーション化がものに取って代わったり︑世俗的なものが宗教を一掃するともに多様な形態を取っていることが明らかなので︑宗教と政治︑
欠 の 条 件 で は な い と 考 え ま す︒ ② 両 者 に は 共 通 点 も あ り ま す

関係を築くこと︑これが﹁ポスト・セキュラー﹂という主張な思いません︒宗教と世俗がともに離れつつ︑かつ相互の新しいまたは国家との分離が︑宗教の﹁法による統制﹂にとって不可が︑現代における大きな相違は︑多くの宗教団体が社会福祉やナリズムが出現するには︑キリスト教など特定宗教を越えたあ櫻井氏への応答 ①一国家内または国際的なデノミネーショのです︒

社会統合を推進する新自由主義的な国家のパートナーとなることを期待されている点であり︑イギリスや北欧の国々では信仰す︒に基づく社会福祉団体が国家から基金や補助金を受けていま

14

法体系が必要だと考えます︒私は世俗的な価値や制度︑国家がる種の文化宗教︑市民宗教か︑宗教的自由を保障する国際的な宗教的対立を克服できるとは思わないので︑世俗的なものに優グローバルな世俗化とグローバルな宗教諸派の共生︑絡み合う二つの道

ホセ・カサノヴァ﹃近代世界の公共宗教﹄で提示された世俗化の一般理論は︑

先 権 を 与 え た く は あ り ま せ ん︒ 重 要 な の は 人 権 が 最 も 優 先 され︑その上で異なった宗教的価値の実現に理解を示す︑グロー

ローバルな視座の下でこの理論を修正する必要があるのかどうか を︑ 世 俗 化 の 三 つ の 次 元 そ れ ぞ れ に つ い て 検 討 す る︒ 第 一

西洋社会の事象の分析のみに基づいていた︒この講演では︑グ

人権に基礎をおいた根本的平等の確立﹂等の全てのグローバル

三に宗教の私事化と脱私事化について論じる︒に︑世俗の領域と宗教の領域の分化︑第二に︑宗教の衰退︑第バルなコンセンサスを形成することです︒②現代の諸宗教が市

な 課 題 に 文 化 的 相 違 を 越 え た 共 通 の 認 識・ 合 意 を 形 成 す る 上

民的公共圏の形成や︑﹁平和や社会的正義︑連帯︑環境の保全︑で︑如何なる貢献ができるかという問いですが︑グローバルに

近代化は社会科学において︑社会的領域の機能分化の過程と一

注

非 西 洋 社 会 は 皆︑ 西 洋 と 同 様 の 近 代 化 過 程 を 辿 る と さ れ て い

会は世俗の領域と宗教の領域に分化すると考えられた︒また︑代化という一般的で普遍的な発展過程が進行するに伴って︑社して捉えられてきた︒世俗化はその過程の一部とみなされ︑近宗教の領域と世俗の領域の分化としての世俗化

ヒンドゥー教︑ユダヤ教やイスラムにも︑また近年にグローバ展開したカトリックだけでなく︑他のキリスト教諸派︑仏教やルな展開をみせた創価学会やバハイ教などにも︑私はその可能性を見ています︒︵ ︶ 中野毅・飯田剛史・山中弘編﹃宗教とナショナリズム﹄

な歴史的過程であり︑宗教と世俗という二項対立的なカテゴリた︒しかし︑西洋の近代化は一般的でも普遍的でもない︑特殊と念には︑一元的なコスモスを前提とした軸の時代以前の宗教と二項対立的には捉えていなかった︒だが︑彼の宗教と世俗の概というラテン語をキリスト教神学に取り込んだが︑両者をて 誕 生 し て 発 展 し た︒ ア ウ グ ス テ ィ ヌ ス は宗教と世俗はラテン・キリスト教世界に特殊な神学用語としーも歴史的に育まれた特殊なものである︒

世界思想社︑一九九七年︒︵﹃ソシオロジカ﹄第三〇巻︑創価大学社会学会︑二〇〇六︵ ︶ 中野毅﹁グローバリゼーション論の再検討と宗教問題﹂年︶︒同﹁九・一一同時多発テロとグローバル化﹂︵﹃ソシオロジカ﹄第三一巻︑二〇〇七年︶︒︵ ︶ 中野毅﹁宗教の起源再考﹂︵﹃現代宗教二〇一四﹄二〇一︵第七四回学術大会実行委員会︶

四年︶︑二五一︱二八五頁︒

15

1

2

3

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
公開シンポジウム

公開シンポジウム『宗教研究』89巻別冊（2016年）

は異なる︑超越的なものを前提とした軸の時代の宗教概念が既に含まれていた︒宗教と世俗はその後︑修道院の内外を区別す

二 グローバルな規模の宗教的︑世俗的変動過程

ヨーロッパでは︑宗教と世俗の分化︑宗教の私事化︑宗教のヨーロッパの二つの道 ││││ 内的な世俗化と外的な植民地での出会いというは全て︑宗教と世俗の二分類によって構造化されるようになっるために使用され︑中世ラテン・キリスト教世界の時間と空間

アメリカ合衆国では他の非西洋社会同様︑宗教と世俗の分化は化という単一の過程の一部として捉えられてしまった︒一方︑発生したが︑宗教の私事化や衰退は見られず︑むしろ宗教は多衰退が歴史上一致して発生したため︑三つ全てが世俗化と近代世俗化は比喩的な意味で使用されるようになり︑神がいなくてた︒世俗化という言葉はこの二分類の下で生まれ︑もともとはもあらゆる秩序が機能する﹁世界内在的枠組み﹂︵チャールズ・︶した︒
元化︵ pluralization

宗教の領域から世俗の領域への移譲や移動を意味した︒やがてテイラー︶が形成されて︑現代の私たちが生きる世俗の時代へ究するためには︑宗教／世俗の多元主義と︑複数の宗教というピーター・バーガーは︑グローバルな規模で宗教と世俗を研

宗教／世俗による現実分類のシステムは︑確かに近代西洋キいう二つのタイプの多元主義を考慮に入れる必要があると指摘

意味での多元主義︵グローバルなデノミネーショナリズム︶とと至った︒

れにともなう異文明間の出会いを通じてグローバル化された︒

リスト教社会に特殊なものではあるが︑西洋の植民地拡張とそ化は確かに宗教／世俗の多元主義をもたらしたが︑複数の宗教という意味での多元主義はもたらさなかった︒後者は西洋の世し︑双方をともに近代化の帰結と捉えた︒しかし︑西洋の近代

俗的近代が成立する以前の近世に︑西洋の植民地拡張とグロー

つまりこの宗教／世俗のグローバル化も︑近代化に伴う機能分果として起こったのである︒また︑植民地拡張は西洋社会自体

バル化の結果発生したものだ︒二つのタイプの多元主義をとも化の結果として必然的に起こったのではなく︑歴史的過程の結理解できない︒グローバルな規模の世俗化を議論する上では︑にも影響を与えたのであり︑それを無視しては西洋の世俗化もーロッパ外へのグローバルな植民地拡張という︑互いに交錯す

る二つの道を包括する理論だ︒近代化は世俗化をもたらすが︑に理解するために必要なのは︑ヨーロッパ内での世俗化と︑ヨ文化や文明︑立場の違いを越えて浸透したことは︑宗教／世俗

教 の 多 元 化 を も た ら す が︑ 世 俗 化 を 必 ず も た ら す わ け で は な

宗教の多元化を必ずもたらすわけではない︒グローバル化は宗

宗教／世俗という現実の二分類こそがグローバル化したのだとの現実分類システムが︑グローバルな規模で社会的現実を構成いう再帰的な認識が必要だ︒宗教というカテゴリーが︑今ではするようになったことを証明している︒

主義が同時に発生するのだ︒

い︒二つの過程が互いに交錯することで︑二つのタイプの多元16

の過程︑そして︑ヨーロッパ内の宗派的均質化に端を発する宗一四九二年は︑ヨーロッパ外への植民地拡張とグローバル化

士はグローバルな宣教を行う上で﹁土着文化の受容﹂と呼べる

西洋との出会いを検討しなくてはならない︒例えばイエズス会

マ・カトリックの宗教を一方的に押し付けるのではなく︑特殊な文化との融合を図った︒また︑イエズス会士たちは︑アジア

ような﹁適応﹂を行ない︑普遍的なものとして想定されたローの諸宗教とそれぞれが持つ宗教の分類法に触れることで︑真の革後のヨーロッパの諸宗派は︑国家の支援の下に宗派体制化をる領域内の均質性はその後も変わらずに維持され︑均質な宗教

行ない︑領域内を宗派的に均質化した︒大陸ヨーロッパにおけの﹁世界宗教﹂概念につながるような諸宗教の把握を行ない︑宗教か邪教かという伝統的な宗教の分類を再考した︒彼らは後教の衰退の過程がともに始まった︑象徴的な年である︒宗教改から均質な世俗へと移行した︒脱宗派体制化に伴う変化は︑複俗の多元主義と︑複数の宗教という意味での多元主義の双方の信仰を離れた見地から諸宗教を評価した︒これらは︑宗教／世数の宗教という意味での多元主義ではなくて︑宗教／世俗の多元主義が増大したことだった︒宗教の個人化︵トーマス・ルッ

つまり︑グローバルな宗教の多元化の過程は︑近世の植民地萌芽と見なすことができる︒

クマン︶という見えにくい変化は起こったが︑目立った宗教の多元化はなかった︒さらにヨーロッパ人は︑時間が経つにつれ化と宣教活動がもたらした出会いにまで遡り︑西洋の世俗的近て宗教は世俗に取って代わられ︑人々は宗教から解放されるという︑発展段階意識に基づいて世俗化を理解した︒これらの過た︒その結果として発生しつつあるのは︑グローバルな規模の想像の共同体から成る︑グローバルなデノミネーショナリズム

代や一九世紀西洋の植民地的資本主義的膨張以前に始まっていヨーロッパ以外では宗派体制化も︑脱宗派体制化も︑発展段の宗教的デノミネーションだけではなく︑世俗的な想像の共同である︒その中には︑いわゆる世界宗教や新たな混成宗教など

程によって︑ヨーロッパに特殊な多元化なしの世俗化が発生し階意識も存在せず︑もっと緩やかな世俗化を伴う宗教の多元化た︒と宗教／世俗の多元化が広く起こった︒そしてその決定的な要包含される︒デノミネーショナリズムとは︑集団が互いを自発的に承認し合うシステムである︒西洋キリスト教世界が辿った体や近代ナショナリズムといった世俗的なデノミネーションも内的な世俗化の過程は︑外的な植民地拡張によってグローバル因となったのは近代化ではなく︑ヨーロッパの植民地拡張に伴内的な近代化と外的な植民地拡張の双方の産物であり︑宗教／

うグローバル化だった︒例えばアメリカ合衆国はヨーロッパの世俗という多元主義と︑複数の宗教の多元主義という︑二つの化されたが︑それと並行して︑グローバルな宗教的デノミネー

ながら普遍的な宗教として自らを認識するとともに︑他者をもショナリズムの過程が進行し︑各宗教はそれぞれに特殊でありタイプの多元主義が同時に進展した︒
近代におけるグローバルな宗教的デノミネーショナリズムの成立を理解するためには︑近世におけるカトリック宣教師と非17『宗教研究』89巻別冊（2016年）
公開シンポジウム

公開シンポジウム『宗教研究』89巻別冊（2016年）

宗教として承認するようになった︒発生しつつあるグローバルおける宗教の役割が活発に議論されるようになったことによっの妥当性は︑世俗化の中心地である西欧において︑公共領域に

世俗的な世界内在的枠組みの内部は実は多様であり︑脱呪術

ば︑宗教の脱私事化が市民社会の公共領域内部や︑国民国家のな い と 想 定 す る も の だ っ た︒ だ が︑ グ ロ ー バ ル な 視 座 に 立 て偏見のために︑公共宗教が政治や国家の領域に進出することはかつての脱私事化の議論は︑私自身の近代西洋的︑世俗的なても確かめられる︒

なデノミネーショナリズムとは︑グローバルな市民社会において︑多元的な宗教集団が相互に承認を与える自律的システムで化 は 様 々 な 形 態 の 再 呪 術 化 と 両 立 可 能 だ︒ 実 際 グ ロ ー バ ル 化

ある︒

は︑古今東西の様々な宗教が個人や集団によって流用され︑隣排除するための十分な理由となるとは思わない︒政教分離は必だ︒私は民主主義や自由主義が︑公共領域から宗教を原則的に要かもしれないが︑完全な政教分離が民主主義の条件だとも思

領 域 内 部 や︑ 政 教 分 離 原 則 の 内 部 に 留 ま ら な い こ と は 明 ら かものを意味するために使用されている︒しかしこの分類システ

は問題含みであり︑宗教というカテゴリーはあまりにも多くの
ムはなくならないだろう︒今までよりも西洋中心的ではない新れ自体を制限することは︑宗教的な市民が市民権や政治的権利わない︒厳格すぎる政教分離によって﹁宗教の自由な実践﹂そ

り合って共存するという状況をもたらした︒宗教／世俗の分類

たな社会学や宗教学の課題は︑何らかの規範的な立場から新た

市民社会の活力を削ぐだろう︒特定の好ましくない宗教的言説を自由に行使することを制限することになり︑結局は民主的なな宗教理論を押しつけることではない︒取り組むべき課題は第を進めること︒第二に︑異文化間︑異宗教間の翻訳を促進するや実践を法的に禁止することはできても︑それが﹁宗教的﹂だ

一に︑宗教という言説上のカテゴリーを分析し︑解釈学的理解こと︒第三に︑経験的︑解釈学的な見地の双方から︑グローバというだけの理由で禁止することはできない︒

脱私事化は宗教／世俗の現実分類システムに対する異議申し

ル化の中で起こる宗教の変容や再構成を︑文化横断的︑歴史的

脱私事化が事実となったこと以上に重要なのは︑近代の民主主

ーバルな規模での趨勢であることが実際に確かめられた︒だが宗教の脱私事化の理論が提示されて二十年以上が経ち︑グロ

三 公共宗教をグローバルな比較の視座から再考する

バルな規模の世俗化という単一の過程が存在し︑それに対するわれている︒宗教的原理主義は互いに類似しているが︑グロー

界線の引き方に対して︑様々な宗教的原理主義による対抗が行異なる複数の世俗主義が競合しているのであり︑それぞれの境

未だに熱い議論の対象となっている︒つまり境界線の引き方のしたが︑その間の境界線をどう引くかという問題は︑世界中で立てにおいても見られる︒宗教／世俗の二分類はグローバル化

義にとって宗教の私事化が必要不可欠だという政治理論に対しに分析することである︒て︑脱私事化の理論が異議申し立てを行なったことだった︒そ18

えるのは誤りだ︒宗教的原理主義は︑それぞれが内部的に多様

宗教的原理主義者の反発という単一の過程が存在していると考になるかについて述べます︒には︑宗教の現状と未来を理解するのにどういった方法が有益

応は反動的なだけではなく︑グローバル化に応じて境界線を引の引き方に対する︑ある特殊な反応なのだ︒また︑これらの反への関与といった場面で︑どのように自己を表現しているかを

感情︑組織︑礼拝︑コミュニティ︑政治的影響︑社会福祉事業

社会学では︑宗教の社会的次元の理解を目指し︑宗教が信念︑

一

宗教社会学と宗教研究

き直そうとする先進的な面をもつ︒宗教と世俗は常に相互的にであるとともに︑それぞれが︑宗教と世俗の間の特殊な境界線形成されるものであり︑何らかの特殊なパターンの世俗化を︑間でも了解が得られていると思いますが︑中には宗教社会学を探求します︒宗教の社会的次元の重要性については宗教学者の宗教社会学に対する批判の一つ目については︑ジョン・ミル

︵ａ ︶ジョン・ミルバンクの﹃神学と社会理論﹄

は﹁宗教﹂という概念を批判するものです︒

一つ目は﹁社会的なもの﹂という概念を批判するもの︑二つ目については真摯に受け止めて慎重に考察する必要があります︒

手厳しく批判する者もおり︑その中でも特に二つの批判的立場

普遍的で目的論的な模範として押し付けようという試みに対し第七四回学術大会実行委員会︶ては︑あらゆる場所において︑多様な抵抗が行われているのである︒︵文責

グローバル化時代における宗教と宗教研究の社会学的パースペクティブバンクの﹃神学と社会理論﹄︵二〇〇六年︶が大きく関係して社会的現実に関する客観的な論述ではなくむしろ﹁神学的な発います︒ミルバンクは︑社会学の唱える﹁社会的なもの﹂は︑はじめにたがって︑宗教を社会的な事物として理解するようなことがあ明﹂であるとし︑自立的な現実性がないと主張しています︒しジェイムズ・ベックフォード

本講演では︑シンポジウムのテーマを三つに分けてお話ししってはならないと論じています︒

ます︒一番目には︑宗教研究において社会学的パースペクティ
ブ︵＝社会学的視座︶が重要な役割を担っていることについて︵ｂ︶批判的宗教研究

シー・フィッツジェラルドとラッセル・マッカチョンです︒

究﹂と呼ばれるものです︒一番良く知られている論者はティモ宗 教 社 会 学 に 対 す る 二 つ 目 の 大 き な 挑 戦 は﹁ 批 判 的 宗 教 研

論じ︑それを踏まえた上で宗教社会学に寄せられる批判に応えている二つの側面について述べ︑それを検証するにあたり社会ます︒二番目には︑グローバル化する状況の中で︑宗教に生じ学的な知見が有益であることについて述べます︒そして三番目

19『宗教研究』89巻別冊（2016年）
公開シンポジウム

教というカテゴリーが社会生活の中でどのように﹁構築﹂され次に︑﹁社会的なもの﹂と﹁宗教﹂という概念が︑グローバ

ニケーションや人︑物︑金︑アイデアの流れの速度と密度が増

グローバル化について広く見解が一致しているのは︑コミュ制約から自由になれるようになったこと︑等が挙げられます︒
0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

20

フィッツジェラルド︵二〇〇八年︶は︑全ての人間社会に存ル化時代における宗教の社会学的意味を明らかにする上でいか﹁使われ﹂ているのかを研究しています︒の宗教概念はイデオロギー的構築物であるとし︑それは︑﹁西在していてそれ固有の独自性︵ sui generis︶を持つものとして洋の帝国主義︑植民地主義︑そして新植民地主義といった大きに役立つかについてお話しします︒

政治などと異なったカテゴリーとしてはっきりと区別される普二 グローバル化︑グローカル化︑トランスナショナリズム

な歴史的過程の一部﹂として生まれたとしています︵二〇〇七年︶︒同様に︑ラッセル・マッカチョンは﹁還元不可能で固有

遍的で抽象的な本質としてとらえられるという見解を否定してことです︒特にグローバル化が宗教に与えた影響としては︑①

加し︑それが宗教にも大きな影響を及ぼすことになったという︶というものが︑なものとしての宗教﹂︵ sui generis religion

おり︑﹁固有なものとしての宗教﹂という考え方を﹁イデオロ践︑そして組織的形態の広がりが加速されたこと︑②世界全体

地 球 規 模 の 通 信 メ デ ィ ア の 発 達 に よ っ て︑ 宗 教 的 な 考 え︑ 実

ギー的構築物﹂︵一九九七年︶であるとし︑それによって宗教
宗教社会学に対するこの二つの批判はとても厳しいものでがもつ歴史や物質的な背景が隠蔽されていると論じています︒

観光者によって︑それぞれの国における宗教的多様性が広がっで移動する移民︑労働者︑亡命希望者︑難民︑そして巡礼者やたこと︑③﹁オンライン宗教﹂や﹁ネット上での宗教﹂の登場けではありません︒まず︑ミルバンクは宗教というカテゴリー
が日常生活における人と人との相互行為や諸制度において広くことが可能になったこと︑④宗教にとっての機会が広がったこによって︑宗教が一国家の規制に縛られずに国際的に展開するす︒しかし︑それによって宗教社会学の存在意義がなくなるわ

味では︑宗教は一つの社会的事実であり︑それを無視したり神﹁ 使 わ れ て ﹂ い る と い う 明 白 な 事 実 を 無 視 し て い ま す︒ こ の 意

以上を踏まえた上で︑以下ではグローバル化状況の中で宗教を抗し合ったりすることが可能になり︑また宗教運動が出自国のリーの起源がイデオロギーであるという議論自体は重要なこと理解するのに社会学的なアプローチが必要であるということをとで︑宗教が新しい形態をとったり︑お互いに協力もしくは対ですが︑宗教というカテゴリーが社会的・文化的生活において学に還元したりすることは出来ないのです︒これは批判的宗教

今も継続して使われている以上︑それを研究しない理由はあり

由に関すること︑もう一つは宗教運動についてです︒

示す二つの特徴について触れたいと思います︒一つは信教の自研究者たちの主張についても同様です︒﹁宗教﹂というカテゴあり︑私はそれを﹁社会構築主義﹂という視点からとらえ︑宗ません︒実のところ︑宗教は社会的な関係から理解する必要が0

公開シンポジウム『宗教研究』89巻別冊（2016年）

宗教が公共生活の中で今までよりも可視化されるようになり︑て い る 宗 教 運 動 の 中 で も︑ 社 会 福 祉︑ ソ ー シ ャ ル ワ ー ク︑ 教は社会学者として︑トランスナショナルやグローバルに展開しの流れに加わることが可能になったことが関係しています︒私

やかになったことで︑人々が様々な度合いでグローバルな運動

同時に様々な面で社会問題化されるようになりました︒グロー

育︑社会経済的発展などに関わっている宗教に特に関心を持っ︵ａ ︶信教の自由と﹁法の戦い﹂︵ lawfare︶

バル化は︑宗教的なものへの関心や︑信教の自由が人権であるの運動が自身の持つ構成員や資源を動員する能力だけでなく︑ています︒こういった運動が﹁社会に入り込む﹂方法には︑そグローバル化の力によって時間と空間が圧縮されるにつれ︑とする信条とが広まる機会を大幅に増加させました︒しかし逆

0︶﹂ を 促 し た よ う に 思 え ま す︒ ジ ョ ン・ コ マ ロ フ︵ 二 〇cation︶に語呂を合わせ一〇年︶はこういった状況を戦争︵ warfare︶﹂という皮肉な言葉で呼んでいます︒
た﹁法の戦い︵ lawfare
宗教社会学者にとっての重要な仕事は︑これからグローバルのも含まれます︒グローバル化によって生まれた新しい機会に度の内部で︑またはそれに並ぶ形で展開していく能力というも対して︑宗教運動がどのように応答するのかを理解するのに︑

三

社会学的な研究は必要不可欠です︒

最後に︑グローバルな状況における宗教を理解するために︑社会学が宗教研究に果たす貢献

その自由と法的規制の限界の線引きをどのように変化するかを

まず一点目は︑現代における宗教の社会的表現の複雑性や変社会学がどのような貢献をできるかについて考えを述べます︒

グローバル状況における宗教についての新しい社会学的知見化を前にした時︑これからすべきなのは一つの﹁大きな﹂物語な証拠に照らし合わせて検証されなければならないと考えていは価値がないと考えており︑たとえ参照するにしても︑経験的時に︑物事の軽重を現実に即してバランスよく捉える感覚︵ a

二点目は︑宗教研究者は宗教における変化と継続性を考えるます︒って︑社会運動や宗教運動が︑人や理念︑資源の移動を変革を

家のネットワークを広く構築出来るようになり︑そのスピード

世界規模の通信メディアを用いて理解者︑支持者︑そして活動求めて動員する機会が増えてきました︒そういった運動は今や念︑メタファー︑物語に全ての展開を還元しようとすることに︵ｂ︶グローバル時代における宗教的な社会運動

0や理論を考えることではないということです︒私は︑一つの概00の二つ目の例は︑宗教的な社会運動についてです︒グローバル

00化︑グローカル化︑そしてトランスナショナリズムの影響によ

0の規制の両方を研究する必要性が生じてきたのです︒

検証することです︒グローバル化によって︑宗教の自由と宗教に展開しようとしている宗教が︑異なった裁判権下において︑

社会福祉︑教育︑雇用︑医療︑政治といった社会の主要な諸制にそれが︑宗教一般や特定の宗教の諸活動に対する議論や論争

0を刺激したと同時に︑宗教に関する﹁法による統制︵ juridifi-0

もとても速くなっています︒それには︑社会的なつながりが緩

21『宗教研究』89巻別冊（2016年）
公開シンポジウム

公開シンポジウム『宗教研究』89巻別冊（2016年）︶を持ち続けないといけない
sense of balance and proportionということです︒これはつまり︑宗教は実際には必ずしも古今
東西の社会生活において重要ではないかも知れないということ
を 認 め た 上 で︑ 宗 教 の 様 々 な 表 現 形 態 が 特 定 の 社 会 制 度︑ 過程︑環境や出来事の中で︑実際にどの程度展開しているかを正確に検証するということです︒

コメントと質問││ ライシテ研究の視点から ││伊達聖伸

ベックフォード先生︑カサノヴァ先生の目配りの利いた︑そ事であるということです︒そういった文脈には︑国家︑法的枠な文脈というものが︑多くの社会学者にとっての中心的な関心

ら宗教社会学を否定するような議論はまず見かけないためでは︑ミルバンクのような神学的ファンダメンタリズムの立場かた︒ 議 論 の 手 続 き が 興 味 深 く 思 わ れ た の は︑ 日 本 の 宗 教 学 で紹 介 し︑ そ の 批 判 を 再 批 判 す る 形 で 宗 教 社 会 学 を 擁 護 し ま しベックフォード先生は︑宗教社会学に寄せられている批判をして射程の広いご講演に︑感銘を受けています︒

組み︑教育制度︑政治文化︑マスメディア︑家族構造︑ジェンす︒逆に︑フィッツジェラルドやマッカチョン︑タラル・アサ

三点目は︑宗教が活動をする社会的︑法的︑政治的︑文化的係しているかということが含まれます︒

ダーによる社会関係の様式といった要素と宗教がどのように関︶カテゴリーとしての﹁宗教﹂ドらによる独自の︵ sui generisょう︒日本の宗教学の祖である姉崎正治は︑日本にも欧米に匹り︑欧米の学問の輸入として成立した事情が関係しているでしことは︑日本の宗教学が神学に対抗しながら成立したというよ

教研究において必用不可欠です︒グローバルな力の台頭によっ概念批判は︑非常に重要なものと受けとめられています︒このて︑社会において宗教がどのように用いられているかを理解す

後の宗教学を経験科学として方向づけた岸本英夫は︑欧米由来

敵する宗教があるという語り方をしています︒姉崎の娘婿で戦の﹁宗教﹂概念は日本の宗教文化をとらえ損ねているという感るためには︑こうした社会学的研究がますます重要かつ急務とき︑行動し︑用いられているかを分析して把握することは︑平ショナリズム﹂は︑ある意味で今日まで続いているかもしれま

学の歴史的条件を説明していただけないでしょうか︒

メンタリズムと批判的宗教学から挟撃される英米系の宗教社会せん︒以上を踏まえ︑私の最初の質問ですが︑神学的ファンダ

覚を抱いていたと思われます︒このような﹁日本の宗教学のナ

第七四回学術大会実行委員会︶

和や人権︑そして正義に関わる公共政策の枠組みを作りそれをます︒︵文責

実行に移していくにあたり︑価値ある貢献が出来ると考えていなりました︒宗教が地域レベルや世界レベルで︑どのように生結論

0

社会的次元や社会的文脈において宗教を研究することは︑宗022

ベックフォード先生はまた︑グローバル化というテーマを扱︶ の 問 題 を 論 じ ま し た︒
い︑宗教的自由と法的闘争︵ lawfare

き︑社会構築主義はどのような規範的なメッセージを発しうるて︑宗教は消費の対象にもなっています︒流通が高まるぶん変三番目の質問は︑手短にします︒グローバル化の時代にあっでしょうか︒の観点からも非常に重要ですが︑ここでの宗教をどうとらえれ容にもさらされ︑いわば宗教としての真正さが薄れてきている

この問題は︑共生という課題にもかかわるだけに︑社会的規範というのが︑多くの人の実感ではないかと思いますが︑それとあるようです︒現在は︑信者と非信者のあいだにきっぱりと線

同時に真正さを求める動きも出てくるという︑両義的なものです︒実際︑グローバル化の時代には︑人や物の移動にともない宗教的なものが変容し︑非宗教との境界が曖昧になります︒たばよいのかという︑学問的な認識論にとっても興味深いものでとえば︑欧米のヨーガはどこまで宗教的なのかという問いは︑

ら生きることを余儀なくされている時代だと思われます︒社会を引くことが難しく︑むしろ信者も非信者もしばしば迷いなが構築主義がそのような時代診断を下すことは十分に可能でしょ

なかなかの難問です︒宗教の規則のために何かを食べることをタリアンになった者の信念は︑どう質的に違うでしょうか︒ユ

存的な生のあり方に対してどのような態度を取れるでしょう

うが︑では社会構築主義はそのような時代を生きる個々人の実禁じられている信者と︑従来型の宗教に所属することなくベジ

きに語ることはできませんが︑それを宗教のみに還元するのはカサノヴァ先生は︑﹃近代世界の公共宗教﹄において︑従来か︒

ダヤ人やムスリムのディアスポラ・ナショナリズムは︑宗教抜
正しい診断ではないでしょう︒ライシテとイスラームは相容れないといった語りが頻繁になされますが︑フランスのムスリム

は︑社会構築主義はこのような局面において︑いかなる規範的れ と も 宗 教 を 括 弧 に 入 れ た ほ う が よ い の か︒ 私 の 第 二 の 質 問

ずからを宗教の信者として法の主体となるほうがよいのか︑そいます︒フランスのムスリムが法の戦いに訴えるときには︑みヨーロッパ内部の世俗化と外部に向けた植民地的拡大の相関的

ランスナショナルな射程を持つと論じました︒今回はさらに︑宗教が必ずしも近代市民社会における枠組みには収まらず︑トにもあったという西洋中心主義に鋭い批判を向ける一方︑公共の論文﹁公共宗教を論じなおす﹂では︑それまでご自身のなか代の構造的趨勢ではないことを明らかにしました︒二〇〇八年の衰退﹂︑﹁宗教の私事化﹂を区別し︑宗教の衰退と私事化が近な態度を取ることができるのかということです︒社会構築主義の世俗化論が混同していた﹁世俗と宗教の領域の分化﹂︑﹁宗教は︑宗教をめぐる社会的な言説の整理において効果を発揮する

生成のメカニズムに光を当てた大変内容の濃いものです︒

な関係を論じました︒近代西洋の世俗的体制と比較宗教研究のの大部分はライシテの原則を受け入れています︒宗教の要素よと思われますが︑たとえばマスメディアのように影響力の大き

りも︑社会経済的な要素のほうがずっと大きいとも指摘されてな 言 説 の 担 い 手 が︑ 共 生 を 目 指 す よ り も 対 立 を 煽 る よ う な と23『宗教研究』89巻別冊（2016年）
公開シンポジウム

公開シンポジウム『宗教研究』89巻別冊（2016年）

三つ質問をします︒最初の質問は︑近代西洋の世俗体制の生命前後の連続性を見出すことは可能ですし︑絶対王政下におけではないでしょうか︒たしかに︑トクヴィルがしたように︑革ンコルダート体制に引き継がれ︑ライシテ体制においても宗教る宗教的一元化は︑宗教を支援しつつ管理するナポレオンのコ

成に関するものです︒近代西欧の世俗化は︑中世キリスト教的な世界秩序に対する対抗的な応答としてしか理解できないといは内務省の管轄におかれています︒それでも︑フランス革命をうのは︑その通りだと思います︒そしてカサノヴァ先生は︑ヨーロッパの内的多様性に注意も促していますが︑私の疑問は︑経て︑良心の自由︑信教の自由が保障されたことは︑世俗体制の枠組みにおける宗教的多元主義の確立を意味していたはずで︶とライシテ化︵ laicization︶
その際に世俗化︵ secularization

必 ず し も 宗 教 的 多 元 主 義 を 導 く も の で は な い ﹂ と い う の は︑す︒その意味で︑﹁ヨーロッパの近代は世俗化を導くものだが︑の区別を用いないのかということです︒私の理解では︑カーレ
ル・ドベラーレはカサノヴァ先生に先立ち世俗化の諸相の区別

で︑言い過ぎとも私には思われます︒もう少し真意をお聞かせ﹁ 必 ず し も ﹂ と い う 留 保 は 付 い て い ま す が︑ 相 当 に 大 胆 な 言 明を提唱しました︒ドベラーレは︑制度の機能分化︑社会の宗教
機能分化にかかわる世俗化をライシゼーションと呼びました︒

二番目の論点は︑宗教研究の生成に関するものです︒カサノ

願えないでしょうか︒

変動︑個人の宗教への関与を世俗化の三つの位相とし︑制度のフランス系の宗教社会学では︑世俗化とライシテ化の区別が重視されています︒近代国民国家を支える諸制度を法律によってる傾向があるのに対し︑世俗化はプロテスタント系の国と親和

変化はしばしば急激で︑宗教的価値と近代的価値が正面衝突すスが典型ですが︑王権とカトリックが結びついた国に見られ︑に︑インディオは﹁宗教﹂を持たないと映りましたが︑彼らはル・コロン﹂の署名を好んでいたといいます︒コロンブスの目

リ ス ト 教 の 福 音 を 広 め る 入 植 者 ﹂ を 示 唆 す る﹁ ク リ ス ト ー バ見﹂したコロンブスは︑ツヴェタン・トドロフによれば︑﹁キの 起 点 が 一 四 九 二 年 と い う こ と で す が︑ ア メ リ カ 大 陸 を﹁ 発ーをグローバル化するようになったと論じています︒その最初的で︑宗教的価値と近代的価値は割と調和的です︒脱私事化と善良だから改宗させることができるとも考えました︒ここにあヴァ先生は︑近世の宣教と植民地化が﹁宗教﹂というカテゴリ

公共宗教を論じるカサノヴァ先生にとって︑このような世俗化

るのは︑差異を意識した同化主義の態度です︒ところで︑聖書脱宗教化するのがライシテ化だとすれば︑世俗化は社会や文化とライシテ化の区別はあまり重視されていない印象を受けるのの領域における緩慢な変化を指します︒ライシテ化は︑フランですが︑それには理由があるでしょうか︒一六世紀の﹁領主のに書かれていることが真実であるとされていた時代に︑聖書にた︒イエズス会士ジョゼフ＝フランソワ・ラフィトーは︑野生

記されていない﹁他者﹂の存在をどう理解するかは大問題でし︶ の 原 則 が︑ ヨ宗 教 が 領 民 の 宗 教 ﹂︵ cuius regio eius religio

ーロッパでは二〇世紀まで確認されるという見解には大筋で同意しますが︑フランス革命はやはり相当に大きな変化だったの

24

人も原初の啓示を受けたがその後堕落した︑だから彼らに福音をもたらすことは正しいとしました︒ラフィトーにとって︑北こ の た び︑ 世 界 的 に 著 名 な ジ ェ イ ム ズ・ ベ ッ ク フ ォ ー ド 先

コメントと質問││ 宗教多元主義と葛藤の視点から ││生︑ホセ・カサノヴァ先生のご講演に対してコメントさせてい義秀

源をめぐる﹁顛倒﹂があり︑この延長線上に一九世紀的な宗教のでした︒ラフィトーとド・ブロスのあいだには﹁宗教﹂の起

ただくことになり︑大変光栄に存じております︒紙幅の関係で
１
先生方の御著作への言及や当日の予稿集に記載した内容の一部

櫻井

学の姿も見えてきます︒駆け足の議論で恐縮ですが︑指摘した

ルル・ド・ブロスにとってフェティシズムは﹁宗教﹂以前のも

米の野生人の宗教は﹁本来の宗教﹂からの逸脱でしたが︑シャいのは次のことです︒比較宗教学は一九世紀にはじまるとされを省略しています︒

せよ︑ラフィトーにせよ︑やはりラベリングによる構造的な暴人にとっても英語の判への応答から話を始められました︒実のところ︑明治の日本

ベックフォード先生の発表は︑﹁社会﹂﹁宗教﹂という概念批

ますが︑一四九二年まで遡ることも重要だということ︒ところ力があったと言えるでしょう︒カサノヴァ先生は︑植民地拡張

人による著述と市民による読書という行為︑あるいは政府によた後︑その言葉が何を具体的に指し示すのかについては︑言論で︑最初のグローバル化における他者理解には︑コロンブスにとともに﹁宗教﹂というカテゴリーがグローバル化されたこと三つ目にお聞きしたいのは︑今日のグローバルな宗教的デノの成立と変遷については多くの研究者が精力的に研究に取り組り︑揺れたり︑多様化してきたわけです︒近代日本の宗教概念

る宗教カテゴリー創出によって社会構築的に中身が定まったを社会︑ religion
を宗教と翻訳しsocietyにともなう構造的暴力の問題をどうお考えでしょうか︒
ミネーショナリズムが持つ可能性と危険性に関するものです︒

日本型政教関係と言われるものは︑﹁日本﹂という近代的国

ま れ︑ 政 治・ 宗 教・ 教 育 と い う 制 度 が 複 雑 に 絡 み 合 っ て﹁ 宗カサノヴァ先生が公共宗教を論じるときは︑宗教が世俗に取っ民創出のために試みた神道国教化政策が挫折した後︑教育勅語て代わることを期待しているのでしょうか︑別の言い方をするを補完するものとしての公共宗教に期待をかけているように見を通して﹁国体﹂崇拝を公教育で教え︑天皇家を氏神とする疑らかにされています︒

えます︒ところで︑今日のトランスナショナルな射程を持つ公教﹂と﹁宗教ではないもの﹂の境界を生み出してきた様相が明共宗教には︑むしろリベラル・デモクラシーの規範的価値を破れました︒国家神道は宗教ではなく国民道徳とされたために全

似家族的国家観で擬制された︑いわゆる国家神道を軸に形成さと︑先生はポスト・セキュラーの立場に立つのでしょうか︒私

壊 し か ね な い も の も 少 な く な い よ う で す︒ そ の よ う な も の ににはむしろ︑先生はリベラル・デモクラシーの立場から︑それは︑どう対処すべきだとお考えでしょうか︒

25『宗教研究』89巻別冊（2016年）
公開シンポジウム

公開シンポジウム『宗教研究』89巻別冊（2016年）て︑既成仏教・教派神道・キリスト教については教団の自治を国民に強制することが可能となり︑政府は信教の自由を承認し会︑ビルマ難民のキリスト教会︑南米移民の二︑三世で戻った施設として持ち込んだエスニック宗教です︒韓国系キリスト教

バンダ︒タイの上座仏教寺院や中東・東南アジアから来た人々のイスラーム・モスク︒もう一つの類型は布教を目的に来日し人々のカトリック教会やプロテスタント教会︑心霊主義やウンた韓国・欧米の福音派・聖霊派の宣教型教会︑そして数多くのの対象にしました︒
このような宗教カテゴリーのヒエラルキーが取り払われるの認める﹁宗教﹂とし︑新宗教や民俗宗教を類似宗教として抑圧れた神道も宗教のカテゴリーに含められ︑全ての宗教に平等には︑第二次世界大戦後﹁宗教法人令﹂によって﹁非宗教﹂とさ

私は韓国出自のキリスト教系新宗教である統一教会︵現在︑行えますが︑布教目的の宗教の中には既成宗教や一般市民との４間で軋轢や対立を起こすものが少なくありません︒

布教対象にしないので日本人は安心して多文化主義的な交流が新 宗 教︑ ニ ュ ー エ イ ジ︑ 異 端 視 さ れ る キ リ ス ト 教 系 新 宗 教 で３す︒ホスト社会との関係で言えば︑エスニック宗教は日本人を

現在の宗教法人法は一九九五年のオウム真理教事件を契機に法人格を与えられてからのことです︒

轄官庁による行政的指導という強い監督権限が法律に盛り込ま改正され︑宗教法人の活動に関して報告義務を課しますが︑所れることはありませんでした︒唯一の例外が︑一九九九年に施行されたオウム真理教と後継団体の﹁アレフ﹂︑﹁ひかりの輪﹂

一教会による正体を隠した伝道と︑姓名判断や家系図診断によって市民を畏怖・困惑させた上で霊感商品を販売する行為を不世界平和統一家庭連合と名称変更︶の実証的研究を二〇年近く５おこなってきました︒日本の裁判所では︑一九八七年より︑統法行為として︑統一教会に元信者や市民に対して損害賠償金を行った団体の規制に関する法律﹂です︒
さて︑ここからベックフォード先生が話されたグローバル化に対して観察処分を行うことを定めた﹁無差別大量殺人行為をと 宗 教 の ト ラ ン ス ナ シ ョ ナ リ ズ ム の 問 題︑ 特 に 信 教 の 自 由 と支払うように命じる判決が多数出ております︒日本の大学でも理の名の下で違法行為を行う宗教団体に対しては批判が必要でどは当然ですが︑他者の信教の自由や生活を侵害し︑宗教的真

信教の自由︑宗教的寛容︑少数派の宗教を差別しないことな化し︑二〇〇九年に全国大学カルト対策ネットワークが立ち上６げられました︒

これらの団体や正体を隠し︑強引な布教を行う宗教団体が問題︶﹂の問題に移ります︒私自身は日本のカ﹁法廷闘争︵ lawfare

ルト問題︑カルト団体に対する規制法や反カルト運動の国際比２
較 を 研 究 し て き た の で︑ 社 会 構 築 主 義 的 視 座 か ら﹁ 宗 教 の 境界﹂が形成されるというベックフォード先生の議論は納得でき
宗教のトランスナショナリズムが一九八〇年代以降の日本にあると考えます︒信教の自由は抽象的な概念ではなく︑現実のるものでした︒

だしました︒ニューカマーの移民達が︑自分たちの宗教文化・

どのような形で現れてきたのか︒ここで二つの宗教類型を見い26

教の自由のバランス︑宗教活動の自由と諸制度・規範とのバラ裁判の中で判例として確立され︑個人の信教の自由と教団の信事業を同時に進め︑福祉が行政によって社会化される前に福祉

アジアにおいてキリスト教の宣教は︑医療・教育・福祉の社会的に関わる現代の社会参加型宗教です︒近代の東アジア︑東南の制度化に貢献しました︒このような約一〇〇年前の宣教活動ンスとして明らかになっていきます︒このような法律の外郭を形成する法律戦こそ︑公共性の確立に役立つものと私は考えまと︑現代の社会参加型宗教の相違は何なのでしょうか︒

本 日 の ご 発 表 で は︑ 世 俗 化 の 概 念 が ヨ ー ロ ッ パ の キ リ ス ト

だきます︒

ここからホセ・カサノヴァ先生へのコメントに移らせていたす︒
現在︑非常に気がかりなことは︑ベックフォード先生が指摘されたように︑海外の少なからぬ研究者が大きな概念によって個別の社会現象や宗教現象を観察してしまい︑個々のケースや教︑聖俗の分離と政治的制度化という歴史に由来すること︑次国 ご と の 差 異 を あ ま り 顧 慮 し な い こ と で す︒ 海 外 に お い て 日
本の統一教会やオウム真理教に対する行政的対応や市民の対

いで︑世俗化論における二つの課題︑すなわち︑①世俗と宗教が並立する多元主義と︑②宗教間の多元主義が︑歴史的に成立

応 は 必 ず し も 理 解 さ れ て い ま せ ん︒ む し ろ︑ ア メ リ カ が 発 行してきたグローバルな長期変動を展望していただきました︒特概念化され︑これは告白型教会が国家により庇護されてきたヨに宗教間の多元主義をグローバル・デノミネーショナリズムとする﹁信教の自由レポート International Religious Freedom﹂などには統一教会やサイエントロジーのロビィング
Report

活動の成果が盛り込まれ︑宗教的マイノリティとして抑圧されが生じる
lawfareです︒一つは政教分離︑宗教的多元主義︑信教の自由が人権とト・ベラーによれば市民宗教とは民主的国家︑市民社会を成立

ナ リ ズ ム は 何 に よ っ て 成 立 す る の か と い う こ と で す︒ ロ バ ー

ここから質問になるのですが︑グローバル・デノミネーショ

た︒

ないアメリカにおいて達成されているとご紹介いただきましーロッパでは達成されていないが︑国家が特定の宗教を優遇しているというのです︒︶や
juridification

私がベックフォード先生に質問したいことは次の二点です︒
第 一 に ︑ 宗 教 の 法 化︵のはグローバル化の一般的な動向ではなく︑宗教と政治が分化して制度化されている西欧型の国家です︒もう一つは︑中国の存在しているとは言えません︒グローバルな宗教活動を展開すさせる神話︑物語ですので︑グローバルなレベルで市民宗教がしている政教関係の諸国に限定されるのではないかということ

ように世俗化を政治的に進めたポストソーシャリズムの国家でを大事にする宗教とは限りません︒既に述べたホスト国でカルる諸宗教が︑必ずしも宗教間対話も可能な穏健で社会との協調あり︑宗教活動は国家による法の支配の下にあります︒この理第二に︑ベックフォード先生が注目している社会福祉に積極

解でよろしいでしょうか︒

27『宗教研究』89巻別冊（2016年）
公開シンポジウム

理主義的な過激派も存在します︒

ト視される教団もあれば︑グローバル・ジハードを展開する原︵ ︶注

私 の 考 え で は︑ グ ロ ー バ リ ズ ム は 宗 教 的 多 様 性︵ religious︶ を 拡 大 し ま す が︑ そ れ は 宗 教 や 文 化 を 豊 か に す るdiversity

反面︑衝突や葛藤をも生み出します︒イスラム過激主義はイスJames A. Beckford,, Cam-, University of Chicago

bridge University Press, 2003. José Casanova,

Press, 1994.ホセ・カサノヴァ︵津城寛文訳︶﹃近代世界の公共宗教﹄玉川大学出版部︑一九九七年︒

教研究はどう論じたか﹄北海道大学出版会︑二〇一四年︒︵ ︶ 櫻井義秀﹃カルト問題と公共性││裁判・メディア・宗

新宗教のごくごく一部です︒しかし︑市民社会にはこうした宗房︑二〇一二年︒

主主義価値を実現する法の支配ということになるのだろうと思

日本の韓流キリスト教﹄北海道大学出版会︑二
〇一一年︒

日系宗教

︵ ︶ 櫻井義秀・中西尋子﹃統一教会││日本宣教の戦略と韓して認めた上で︑では︑具体的にどのような宗教的価値︑宗教

日祝福﹄北海道大学出版会︑二〇一〇年︒
版会︑二〇一二年︒︵ ︶ 日本政治学会編﹃宗教と政治﹄木鐸社︑二〇一三年︒

るのでしょうか︒これはあまりにも大きすぎる問いです︒私たされるだろうかという質問を最後にさせていただきます︒

公共宗教論における公共性は現代宗教によってどのように実現

ズムの一つの運動なのかなとも思いますが︑カサノヴァ先生の体で生かしていくことこそ︑グローバル・デノミネーショナリ

索し︑私たちの知見をグローバルな学問の共同体や宗教の共同

政治のあり方︑宗教的多元主義を可能とする宗教のあり方を模

ち自身がこうした問いを共有しながら東アジアにおける宗教と︵ ︶ 櫻井義秀・大畑昇編﹃大学のカルト対策﹄北海道大学出的組織︑宗教的活動が平和と人権の確立につながる活動を担え

グローバル・デノミネーショナリズムを大きな宗教的趨勢といます︒私が質問したいのは︑むしろ︑公共宗教の役割です︒︵ ︶ 櫻井義秀・李元範編﹃越境する日韓宗教文化││韓国の││ ニ ュ ー カ マ ー の も た ら す 宗 教 多 元 化 ﹄ ミ ネ ル ヴ ァ 書

的多元主義を可能にする世俗主義の例は︑基本的には人権と民

ここから第二の質問に移るのですが︑グローバル・デノミネ
７ーショナリズムにおける世俗主義と公共宗教の役割です︒宗教︵ ︶ 櫻井義秀・三木英編﹃日本に生きる移民たちの宗教生活

教に対応する価値と制度が必要です︒

ラム社会を代表するものではありません︒カルト化する教団も

1

2

3

4

5

6

7

公開シンポジウム『宗教研究』89巻別冊（2016年）

28

パネル
︿考える﹁倫理﹂﹀の授業における宗教学の役割
代表者・司会

藤原聖子

下︑宗教教育界も移民・エスニック集団の各宗教を尊重し理解︵ へ の 認 識 ︶ で あ る︒ 一 九 八 〇 〜 九 〇 年 代 の 多 文 化 主 義 政 策 のが︑それにもかかわらず︑二〇〇〇年代に入ってから国内で暴す る こ と を 目 指 し︑ 異 文 化 教 育 的 な 授 業 を 展 開 し た︒ と こ ろ

動やホーム・グロウン・テロが相次ぎ︑二〇一一年には首相が共生社会が実現しなかった原因に︑教育はどの程度関与してい﹁多文化主義は失敗だった﹂と宣言するに至った︒もとより︑

林田康順・小田淑子

コメンテータ

れと教育現場の危機意識が相俟って︑宗教教育の市民性教育的う現象を前に︑﹁英国の価値﹂を教えることも義務づけた︒こに二〇一四年には︑移民二世の若者が続々とＩＳに向かうとい教育を不十分と見て︑﹁共同体団結﹂の推進を義務づけ︑さらるかは議論・検証の余地がある︒しかし教育省は︑それまでの日本学術会議後援︑日本宗教研究諸学会連合・日本哲学系
諸学会連合共催︑日本哲学会・日本倫理学会との合同企画
サンデルが宗教の授業をするとどうなるか││ 英国宗教科の新展開 ││聖子

転換をもたらしたのである︒互いの宗教文化を理解し認め合う藤原

citizen-宗 教 学 は︑﹁ 考 え る 倫 理 ﹂ 教 育︵ 特 に﹁ 市 民 性 教 育だけでは社会の分断は修復されないのであり︑共通の問題を解ギリスの宗教科での実践を見る限り︑市民性教育としての宗教

国際理解教育が含まれるとされていることが多い︒しかし︑イ

日本の現在の市民性教育論では︑その中に異文化理解教育やうな実践的教育が必要だと言われるようになった︒

決するために︑社会に主体的に参加し︑議論し︑協力しあうよ﹂ の 中 等・ 高 等 教 育 で の 実 践 ︶ に ど の よ う な 役
ship education

割を果たせるのかを具体的に検討する際︑イギリスの宗教科は参考になる︒初等から中等教育まで公立校でも必修のこの教科
し︑公民教育に近い内容になっている︒特定宗教へのコミット︵学︶の授業と異文化理解教育としての宗教︵学︶の授業は必ずしは︑ 発 端 は キ リ ス ト 教 宗 派 教 育 だ っ た が︑ 現 在 で は 非 宗 派 化外で出会う様々な宗教について学ぶ授業という点でも︑グローも包摂関係にはない︒というのも︑基づく理論的枠組が︑後者メントが弱い︑﹁無宗教﹂的なイギリスの子どもたちが︑国内
バル化対応の宗教文化教育に期待がかかる日本に通じるところ

はＣ・ギアーツ的な解釈学的人類学︵Ｎ・スマートの宗教現象

すなわち︑授業形態としては︑市民性教育型の代表的なもの

政治哲学・道徳哲学︑と異なっているためである︒

学の発展形︶︑前者はＭ・サンデル的な︵コミュニタリアンの︶がある︒しかも︑二〇〇〇年代末に﹁共同体団結 community﹂ を 推 進 す る こ と が 義 務 づ け ら れ て か ら は︑ 急 速 に
cohesion

その市民性教育化の背景にあるのは︑多文化主義教育の限界

市民性教育化している︒

29『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

タ ー 派 に 所 属 し て い て も 日 常 的 な 信 仰・ 実 践 か ら は 離 れ て い

マークの日刊紙に掲載されたムハンマドの風刺画をめぐる問題

は︑①各宗教の信者がイギリス社会で直面する問題を発見し︑は︑日本でも大きく報道されたが︑本発表では︑デンマークのる︶﹂であり︑日本に通じるところがある︒二〇〇五年にデン意見を入れた討議をシミュレーションする︑である︒その中で決に役立たせる ③社会的・倫理的問題に関し︑宗教者・界の学校・大学ではイスラームや仏教といった﹁他者﹂の宗教をどその解決のために信者を支援する ②宗教を社会的な問題の解

生徒は︑信者に積極的に働きかけ︑さらに他者の宗教に対し評のように教えているのかについて説明する︒

派 教 育 だ っ た が︑ 一 九 七 五 年 に 非 宗 派 教 育 的 な 宗 教 知 識 教 育小・中学校の宗教教育は︑当初はキリスト教︵ルター派︶宗価を下す︵かつての人類学では考えられない︶ことがしばしば︵科目名﹁キリスト教知識︑人生の哲学︑シティズンシップ︵市求められる︒授業内容としては︑異文化理解教育の段階では避的にとりあげられるようになる︒さらに宗教学的観点からは︑けていた︑デリケートなテーマ︵﹁宗教と暴力﹂など︶が積極

たが︶に変更された︒またこの時︑全ての教員に︑︵実際に宗教民性︶﹂が示すように︑依然としてキリスト教が中心ではあっ科を担当するかどうかは別として︶宗教科基礎コースを受講す

宗教観・概念にも大きな変化が見てとれる︒目立つのは﹁公共的には︑異文化理解教育型では宗教者は﹁信仰を様々な象徴でとともにキリスト教以外の宗教についても理解する必要が生じることが義務づけられた︒その後︑移民の増加・グローバル化の福利に役立つ﹂宗教の側面が強調される傾向だが︑より根本表現する﹂人だったのに対し︑市民性教育型では﹁聖典・教会たが︑そのような宗教について学ぶのは︑現在でも第九学年以等々の権威を根拠に︑自ら適切な倫理的判断を下し︑それを行為に移す﹂人になっている︒これは︑表現的個人主義︵Ｒ・ベ

とりあげられるのだが︑これは︑イスラームが歴史的にキリス上となっている︒しかも︑ほとんどの場合︑イスラームのみがト教や西洋社会に近いこと︑また︑現代社会において摩擦が起ラー︶の時代の後に公共宗教の時代が到来していることを︑教的宗教観を公教育が広めることの社会的意味をも反省的に考えるためである︒しかし︑教えかたを見ると︑過激派や移民といきていることにより︑早くから学ぶことが適切と見なされてい室で実演していることになるが︑そのようなコミュニタリアン

いか︒

つつ︑日本での適用・課題例を示すことが役割になるのではなと比較する場合は︑教義上の比較に終始する場合が多い︒これった現代的トピックを扱ってはいるものの︑それをキリスト教因である︒宗教を理解するための資料として用いられるのは聖は中学の宗教科指導法を担当する教員が神学者であることが一デンマークの宗教教育における仏教とイスラームの表象
ヨーン・ボルプ

典などの古典的テキストであり︑現代社会の現実の宗教は︑本デンマークはデンマーク・ルター派教会を国教とし︑公立学校でも宗教教育を実施しているが︑国民の多くは﹁無宗教︵ル30

来の宗教から逸脱した形態と見なされる傾向があるのである︒

元主義的である︒しかし︑比較の観点︑また進化論的観点︵ R.

はデンマークの, 2011

宗教学界で評価が高く︑学校でも教えられている︶からは︑ヒ

Bellah,ンドゥー教やイスラームに比べれば︑ある程度そう言えるとい高校の宗教科は大学の宗教学の授業に近く︑コア部分ではな
教︑宗教学の理論・方法論も教えられている︒最近では︑他教

おもキリスト教とイスラームが優先されるが︑他の世界の諸宗

健司

うこともまた本当である︒
私たちは誰を愛するのか││ 生命倫理におけるキリスト教的視点 ││調査をした結果︑脳死・臓器移植において論点となった﹁脳死は脳死・臓器移植の場にあって臓器提供を申し出た家族の意識

生命倫理学者の香川知晶によると︑医療人類学者の山崎吾郎

土井科との連携が進み︑グローバル化︑移民︑紛争︑多文化主義︑進化論などのトピックが宗教科にもとりこまれ︑文化的・歴史的現象としての宗教を理解するための枠組みを広げている︒同
じ﹁他者﹂の宗教でも︑メディア表象ではイスラームと仏教は対 照 的 で あ り︑ 前 者 が 社 会 問 題 と 結 び つ け ら れ が ち な の に 対し︑後者には＝﹁クール﹂というプラスイメージが与えら
Zen

発表者の専門である仏教を高校・大学レベルで教える上でのか っ た こ と を 報 告 し た︒ ひ と た び 法 律 と し て 成 立 し て し ま え

は人の死かどうか﹂といったことがほとんど問題とされていなれ︑それは生徒にも影響を及ぼしている︒

最大の課題は︑哲学的・歴史的仏教と﹁生きられた宗教︵生活ば︑本来の問題点はスキップされ︑問題化しなくなる︒もちろの中の宗教︶﹂である民衆仏教︑﹁大伝統﹂と﹁小伝統﹂︑文献︵聖典︶と実践︵儀礼︶の相互関係に注目し︑バランス良く教え当たりにし︑﹁知識のパッケージ化﹂という言葉を編み出した︒

ん問題が解決されたわけではない︒山崎はこうした事態を目の例えば脳死について様々な事柄が全部まとめてパッケージ化さることである︒これは︑人文的・古典学的方法・理論と社会科とにも繋がっている︒この観点からは︑生徒・学生が予め持っする現象である︒生命倫理の場でこのような﹁知識のパッケー

れ︑一を知るだけでその他の問題をもはや考えなくともよいと学的方法・理論を統合し︑宗教学の多様性を確保するというこら否定するのではなく︑なぜデンマークのポップカルチャーでジ化﹂が起こり︑思考停止が蔓延しているという︒香川もこのている﹁スピリチュアルな仏教﹂像も︑間違っていると最初かは仏教はそのように表象されているのか︑仏教は﹁宗教﹂なのえ︑これは何も生命倫理の場に限らない︒様々な領域で思考停

点を突き︑正面から問題に取り組む必要を述べていた︒とは言れるように思う︒

止︑あるいはある程度以上考えなくてもよいとする現象が見らかそうではないのかを考えるための材料とすれば︑良い導入と上は類型化も一定の有効性をもつ︒たとえば仏教を﹁人間主義なる︒また︑本質主義的還元は避けなくてはならないが︑教育的な︵＝神を措定しない︶﹂軸の時代の宗教︑と呼ぶことは還31『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

かで生命倫理の問題はブラックボックス化し︑よく考えられならである︒さらに﹁知識のパッケージ化﹂が進む現代社会のなする︒宗教者が発言すればすべて宗教的であるわけではないか

いまま決定がなされてしまう︒その中で﹁考える﹂訓練の必要

回生命倫理の議論において﹁キリスト教的﹂とは何かを問題とあるという︒一二〇歳まで生かすことのできる生命維持装置が大谷いづみによると︑ある英語の教科書には次のような設問がを感じる︒宗教はときに極端な意見を述べるのでそのナイーブ

他方︑高校の学習課程でさまざまに﹁考える﹂試みがなされできた未来世界で︑ある老夫婦が一〇五歳になる夫の母親につさに慎重でなければならないが︑二点重要と思われるものを指ている︒おもしろいのは英語の教科書である︒生命倫理学者のから外してしまう︒このようなリード文を読まされ︑設問でこけた生命維持装置を外すかどうかを悩んだ挙句︑経済的な理由れた存在︱例えば人体実験における被験者︑妊娠中絶における

胎児あるいは母︑脳死・臓器移植における脳死者等︱に人間と摘したい︒一︑そもそも生命倫理は︑医療の場にあって忘却さしての眼差しを回復することが根本であった︒イエスの説く福の決断をした老夫婦を慰める英文を書くことが求められるのでさて︑私が勤める関西学院はキリスト教系の大学だが︑関西音の基本のひとつは︑社会の中で見えなくなった存在︑分からある︒
学院高等部において倫理を教える古田晴彦教諭は﹃高校生のた

なくなった者︵しばしば﹁貧者﹂と言われる︶に目を向けさせ

たとえば﹁愛﹂という宗教的価値が語られるが︑パッケージ化

ることにあり︑この点を﹁考える﹂よう促す必要がある︒二︑様性︑わかりやすい解説︑自分で考えるための白紙ページが特徴的な良書だと言える︒とくに白紙ページは大抵テーマのはじめの﹁いのち﹂の授業﹄という文庫を著している︒テーマの多めにあって︑まず高校生にテーマについての意見を書かせ︑そされた愛ではなく︑﹁愛﹂とは何か︑果たして臓器提供は愛で康順

あるのかを含め︑﹁誰を﹂愛するのかを考えねばならない︒

林田のうえで解説をしてさらに考えさせるという構造になっていろうが︑本だけを見ると︑どのタイミングで考えさせるのがよコメントる︒授業は生ものであって︑実際の授業での使い方は別なのだ
いのか︑また何のために考えさせるのか︑その目的意識について検討の余地が残るように思えた︒また散見されるキリスト教

哲学・倫理・宗教教育分科会がとりまとめた

未来を見すえた高校公民科倫理教育の創生︱︿考える日本学術会議﹁提言

的価値観︑例えば友のために命を捨てることを高評価する聖句なども見られるが︑宗教的視点から各テーマをどのように考えは︑全体の三分の一程度かそれ以下﹂︵四頁︶︑﹁東京都のよう﹁ 倫 理 ﹂﹀ の 実 現 に 向 け て ︱﹂ は︑﹁﹁ 倫 理 ﹂ を 学 ん で い る 生 徒に二十数年にわたって﹁倫理﹂を専門とする教員の採用が行わ

るのか︑あるいはどのように考えるのが宗教的かは検討してお
私は︑大学で﹁応用倫理とキリスト教Ｂ﹂を担当するが︑毎く必要があろう︒

32

る厳しい現状と課題を浮き彫りにしつつ︑国内外において﹁考れてこなかった﹂︵五頁︶などといった﹁倫理﹂が置かれていいるユニークな仏教教育の実践例を報告された︒氏の発表を通

民性教育の融合体へ移行したこと︑あわせて︑自身が実践して人々の数が減っているという現状を知り︑改めて近代社会と信じ︑多くのデンマーク人のキリスト教信仰が薄れ︑教会に通う

仰との協調の困難さを知らされる一方︑デンマークでは︑大学理﹂の再興に大いに期待できるものであった︒﹁倫理﹂が置かれている厳しい現状は︑中等教育において﹁倫理﹂と最も近接あるいは︑全教諭が宗教科基礎コースの受講を義務付けられてにおいて宗教学を専攻した者が宗教科を担当する教諭となり︑える倫理﹂の実践に取り組む豊富な事例を紹介し︑今後の﹁倫する宗教・宗教学の危機であり︑すべての宗教者・宗教学者が命と宗教の問題を広く取り上げ︑キリスト教信仰に基づいて

キリスト教的視点︱﹂③土井健司氏﹁私たちは誰を愛するのか︱生命倫理におけるそうした制度の導入には多くの困難が予想されよう︒

かされた︒その一方︑多様な宗教・宗派が併存するわが国へのいるという宗教・宗教科への国家による丁寧で手厚い姿勢に驚共有すべき課題でもあろう︒①藤原聖子氏﹁サンデルが宗教の授業をするとどうなるか︱
前述した分科会の幹事を務められ︑本パネルの司会も担われ

英国宗教科の新展開︱﹂た藤原氏は︑英国宗教科における︑宗派教育↓異文化理解教育↓市民性教育という変遷を追い︑その現状と課題について報告された︒英国では︑いじめ・死刑制度・安楽死などの社会問題

た さ ま ざ ま な 命 を 巡 る 教 材 と そ の 実 践 例 を 広 く 紹 介 さ れ た︒

発言を重ねている土井氏は︑公民科において取り上げられてき的生命観はときに極端な境地を語る︒これをそのまま生命倫理﹁宗教者が発言すれば何でも宗教的というわけではない﹂﹁宗教を取り上げ︑各宗教はいかにそれらを捉えるかを生徒に考えさが 国﹁ 倫 理 ﹂ 教 育 の 遥 か 先 を い く 英 国 の 現 状 に 感 歎 す る と 共せ︑英国の価値の共有に主眼をおいて授業を進めるという︒わに︑宗教や信仰についての知識そのものが圧倒的に不足してい言するからこそ︑宗教的と言えるようになる﹂という氏の言葉に応用することは危険﹂﹁宗教者が宗教との関わりにおいて発に対する真摯な警鐘であり︑ともすると特定宗教・宗派の﹁宗は︑私自身が多くの場面で目の当たりにしてきた憂うべき現状

るわが国の現状と︑英国の価値に比すべき日本の価値を措定すう︒

ることの困難さが予想され︑それらの克服が喫緊の課題となろ②ヨーン・ボルプ氏﹁デンマークの宗教教育における仏教と宗教・宗教学ともっとも近接する﹁倫理﹂の再興を目指すにあも︑同様の視点でこれまで発言を重ねてきた者である︒今後︑勢である︒牧師でもある土井氏の言葉には重みがあり︑私自身我﹂に固執してしまう宗教者は常に自戒しなければならない姿

は︑デンマーク宗教科において︑一九七五年を境にして︑ルタ

デンマークの宗教科教科書の執筆も担当されているボルプ氏

イスラームの表象﹂ー派の教義に一致したキリスト教宗派教育から知識・哲学・市33『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

たり︑宗教者自身が互いの信仰や思想信条を尊重し合う姿勢を観点から以下の質問をしたい︒

轢を生み︑排除されかねないとの危惧を抱いている︒これらの込みや︑行動する信仰者を視野にいれたコミュニタリアン的な識教育だけでは社会の分断を阻止できず︑宗教の価値への踏み

藤原聖子氏はイギリスの宗教教育について︑異文化共生の知維持することは不可欠であり︑そうした手続きを齟齬なく進め
以上︑三氏の貴重な発表に対するレスポンスに代えたい︒ど宗教観に基づく教育への転換を説明した︒相当数のヒンドゥーていくフレームワークの作成が急務となろう︒
こまでも﹁倫理﹂の再興と宗教学の発展を念頭に置いたもので教徒やムスリムが暮すイギリス社会では︑多宗教︑多民族の相あり︑先生方には︑失礼の段︑ご海容いただきたい︒

では︑異質な人々との相違が見えにくい︒このような日本社会

違︵分断︶が見えるが︑移民や難民の受け入れに消極的な日本でコミュニタリアン的宗教観は日本人に理解されるのか︑どの淑子ように教えられるのかが私の第一の質問である︒それと関連す小田最初に︑本パネルのテーマに関する私の主要な関心と︑そのコメント

問題意識の由来を簡単に紹介した後に︑各発表者へのコメント

るが︑日本人は自分の生活様式に潜む宗教を宗教とは意識してた宗教教育の事例があれば紹介してほしい︒

知りたい︒イギリスから学んだ適用例や︑日本社会を前提としいない︒この問題をどのように扱い︑教えることができるのかと質問を述べたい︒
本的宗教について考察している︒シャリーアが儀礼規範︑婚姻

私の専門分野はイスラームだが︑イスラームとの比較から日などの法的規範︑食物規範などを包摂するように︑イスラーム

神道への言及は少ない︒仏教の研究者はほとんど神道に言及せ

活様式は根強く︑それに異を唱え︑別行動をとる人々を抑圧し︑いか︒日本社会では︑このように一度︑合意された考え方や生過とともに脳死問題に一定の合意が形成されたことを意味しな

土 井 健 司 氏 は 脳 死 問 題 が 今 で は﹁ 知 の パ ッ ケ ー ジ 化 ﹂ さ れず︑神道研究者も仏教に触れないのが日本の宗教研究の現状でときに排除しがちである︒﹁知のパッケージ化﹂は脳死問題には信仰者の社会生活を統合する宗教である︒日本の宗教はそれある︒グローバル時代を迎えて︑日本人が素朴に﹁自分は無宗限らず︑日本的な考え方︑生活様式に潜む他の問題にも一般化を訴えた︒だが︑﹁知のパッケージ化﹂は一面では︑時間の経教﹂とする自己理解は不適切で︑いかに日本の宗教を他者に説て︑考えなくなっている危険性を指摘し︑考えることの重要性

明できるかが日本の宗教教育の差迫った課題である︒とりわけ排除することは︑合意された生活様式が一種の規範性を帯びるできるのではないか︒日本的生活様式に異を唱える者を抑圧しとは対照的で︑神道と仏教︑儒教が共存し︑Ｊ ・Ｍ・キタガワ

伝統的に教義体系のない神道を説明する工夫が必要だろう︒第はその関係を﹁宗教の分業﹂と説明した︒本パネルの発表でも二に︑私は日本にムスリム移民が増加すれば︑日本社会との軋34

という宗教を考える教育に言及したが︑公立学校でどのようにようにも思える︒第二に︑キリスト教系の学校でのキリスト教﹁哲学分野の参照基準﹂にも共通する方向性を持っている︒そで作成途中の︑大学教育の質保証のための︵宗教研究を含む︶すること︑また︑社会・教育界からの市民性教育︵民主的共同的に﹁考える﹂学習︵知識の運用力・思考力の育成︶へと転換

体の実現を目指し社会に主体的に参加するための実践的教育︶

れは︑暗記中心の知識教育︑受動的な講義中心の教育を︑主体

最後にヨーン・ボルプ氏には︑デンマークでイスラームがどという要請に応えることである︒どちらも中等・高等教育の課

宗教や宗教の立場を考えることが可能か︒この点についてどうのように教えられているのかを尋ねたい︒最近ではイスラーム

考えるかを尋ねたい︒

への偏見がないわけではないとすれば︑それをなくすために︑題として急速に共有されつつある︒

激派がテロや紛争をおこしているが︑ヨーロッパ列強が侵入す

宗教学の教育を哲学・倫理に結びつけると宗教的情操教育に接教学会のパネルや学術会議のシンポジウムで議論を行ったが︑学術会議・哲学委員会では︑五年前にも宗教教育について宗イスラームの教え方にどのような工夫がなされているのかを聞

る以前の中東イスラーム社会はユダヤ教徒やキリスト教徒に寛した︒今回は︑市民性教育への連結により︑政教分離に抵触す

近し︑公教育で広く実践できるものにならないという壁に直面きたい︒近代以後︑とりわけ二一世紀前後からはイスラーム過容だった︒オスマン帝国はイベリア半島を追放されたユダヤ人のではないかという構想のもと︑企画に至った︒

ることなく︑宗教知識教育と哲学・倫理教育の溝を埋められるを受け入れ︑土地と住居さえ与え︑その子孫がまだイスタンブールに残っている︒アルメニアの司教座教会はスルタンによっ二て建設された教会だという︒イスラームの寛容な一面︑そうい以上の経緯があるため︑﹁︿考える﹀倫理﹂としての宗教に関目的う時代があったことを積極的に教えているかどうかを知りた

第一の目的とした︒宗教教育の三類型があまりにも浸透していする授業は︑どのようなものなのかを具体的に描きだすことを教育や道徳教育とは違うのだという点について理解を共有するるがゆえに︑まず︑知識偏重ではないといっても宗教的情操的ことが肝要だからである︒これを第一の目的としたため︑中等

聖子

一

藤原

い︒
パネルの主旨とまとめ

本パネルは︑二〇一五年五月に日本学術会議・哲学委員会か

象が中等教育から高等教育へと︑さらに海外から日本へと順に

教育・高等教育を厳密に区別することなく︑三人の発表は︑対背景ら発表された︑提言﹁未来を見すえた高校公民科倫理教育の創移行するように配した︒

生︱︿考える﹁倫理﹂﹀の実現に向けて︱﹂を受けた︑日本哲学会・倫理学会との合同企画である︒提言は︑同じく学術会議

35『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

三

視し︑あるいはさらに積極的に関与する必要がある︒

く︑日本で今後宗教がどう教えられていくのか︑宗教学から注討議発表が具体的だったため︑登壇者間では﹁考える﹂授業とは
可 能 性 に 集 中 し た︒ コ メ ン テ ー タ か ら は 海 外 と 日 本 で の 宗 教

どういうものかが速やかに理解され︑結果として︑討議は実現
的・社会的コンテキストの違い︑宗教立校と公立校の違い︑教員養成の問題などが指摘された︒ボルプ氏は︑現代デンマーク
れ︑日本と実際にはそれほど違わないと返答した︒土井氏は︑で は キ リ ス ト 教 は﹁ 宗 教 ﹂ と い う よ り 伝 統﹁ 文 化 ﹂ と 見 な さ
公立でもＳＧＨ採択校ではグローバル教育の視点から諸宗教を学ぶ事例があると述べた︒藤原は日本の大学での市民性教育型
四

成果と今後の課題の宗教学の授業の実践例を紹介した︒
可能な限りの授業課題例︑アクティヴ・ラーニング例を示したため︑宗教学から提案する﹁︿考える﹀授業﹂を具体的に描くという目的は果たせたと考える︒宗教学会には﹁哲学系四学会高校公民科教育連絡会﹂に類する中等教育とのパイプは存在
せず︑直接的に高校教員と協働することは難しい︒しかし︑大育︵とその意義︶への認知が少しずつでも確実に社会に広まる学で宗教学会会員が自らこれを実践するならば︑そのような教であろう︒
他方︑市民性教育は教育界や哲学・倫理学会ではもてはやされているが︑宗教が対象となると︑宗教の政治利用という危険
入には新自由主義政策との両義的関係があることも留意すべき

性がつきまとう︵市民性教育の理念には賛同できても︑その導である︶︒しかし︑だからこそこの動きを等閑視するのではな

36近代日本における公共宗教と宗教の公的役割

ちな公共宗教論は︑無意識的な民俗信仰や神話的思惟といった扱い難い領域を扱う端緒を手にする︒デヴィッド・マーティン
論を含んでいる︒の言う﹁シビック・レリジョン﹂は︑この意味で再考すべき議

星野靖二

代表者

かつその主導権の在り処は︑力学の揺らぎによって︑移動する関係でも︑政治と文化の関係でも︑どちらかが主導権を採り︑優位のタイプと宗教優位のタイプがあるように︑宗教と文化のとがわかる︒よく知られた例で言えば︑政教関係のなかに政治導権を採るかを考えると︑機械的に六つのタイプがあり得るこ

ライアングル・スキームは︑それぞれの二者関係でどちらが主

クターが関与するトライアングル・スキームを考えた︒このトとを思い付き︑宗教︵Ｒ︶・政治︵Ｐ︶・文化︵Ｃ︶という三つのセ

私は政治と宗教の関係に加え︑宗教と文化の関係を重視するこ

公共宗教と呼び得るさまざまな現象を整理するプロセスで︑

ホセ・カサノヴァ

寛文

英語パネル

津城

José Casanova,

開催校特別企画

コメンテータ

広義の公共宗教の理解のために││ とくに﹁深層文化﹂との関連で ││ホセ・カサノヴァ﹃近代世界の公共宗教﹄︵︶が開いたクリア, 1994軸的なものから周辺的・拡散的なものまで︑公共宗教の多様なことがある︵津城﹃︿公共宗教﹀の光と影﹄二〇〇五年︶︒

な見通しを受け︑その﹁巨人の肩﹂に乗ることで︑中心的・枢ーワードである﹁深層文化としての宗教﹂︵井門︶はそのため表現を網羅的に整理することを試みたい︒日本オリジナルのキ

諸 ア ク タ ー に よ っ て︑ エ ネ ル ギ ー と な る べ き 資 源 が 動 員 さ れームの文化領域に接して考えられるもので︑宗教や政治領域の﹁深層文化︵としての宗教︶﹂は︑このトライアングル・スキ

政教関係論は︑現代日本でもホットなテーマであり︑公共宗る︒歴史的な記憶や認識︑文化心理的な要素︑ノスタルジックの戦略的な焦点となる︒
教もその文脈で論じられることがある︒マルクス主義︑︵文化︶な感傷など︑さまざまであり︑私はそれを︑歴史的な深層︑文化 心 理 的 な 深 層︑ 民 俗 主 義 的 な 深 層 に 三 区 分 し て み た︵ 津 城

れ︑説得力あるものとして受け止められている︒他方︑﹁深層文化としての宗教﹂は︑﹁市民宗教﹂﹁公共宗教﹂﹁聖なる天蓋﹂値研究が明らかにしたように︑それぞれの文化で価値の序列は﹃日本の深層文化序説││三つの深層と宗教﹄一九九五年︶︒価

ナショナリズムなどなどが︑宗教の機能的等価物として説明さなどをゆるやかにとりまとめつつ︑民俗学︑文化人類学との接からである︒

異なるが︑その理由の一つは︑価値を作り上げる資源が異なる

点を浮き彫りにするために︑﹁深層文化﹂というキーワード︵こ域を強調することで︑コンフェッショナルな政教関係に偏りがれも日本オリジナル︶を組み込んだものである︒このような領37『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

このように周辺の理解を重視し︑広義の公共宗教を考えるのは︑ そ れ に よ っ て︑ 中 心 部 の 配 置 が よ り 際 立 ち︑ 枢 軸 的 な 現

靖二

象︑狭義の公共宗教が何を理想とするか︑理解が深まると思うからである︒││ 近代日本における回路の歴史的検討 ││宗教の﹁公﹂への関わり
星野という本が二〇一の形でプロテスタント・キリスト教が宗教による﹁公﹂への関

しかし宗教をめぐる言説を見るならば︑宗教は宗教という独わりの重要な担い手であったことも疑い得ない事実である︒

自の領域に関わるものであるという領域の縮減︑すなわち﹁後れ︑実存との関わりで個人の内面により焦点を合わせるような退戦﹂︵星野靖二﹃近代日本の宗教概念﹄二〇一二年︶が行わ

語りがなされるようになる︵これはもちろん政治的状況と無関

近代日本における宗教団体の法人化をめぐっ係になされたものではない︒小川原正道﹁﹁政治﹂による﹁宗教﹂利用・排除

このように︑戦前について見れば︑一方では幾つかの道筋にて﹂二〇一三年︑参照︶︒

らは国家による承認を得られる方向へと収斂していっていた︒

おいて﹁公﹂への関わりが行われており︑大まかに言えばそれ出版される際に︑﹃公共圏に挑戦する宗教﹄という題を与えら一年に出版されたが︑これが二〇一四年に日本語に翻訳されてれた︒この﹁挑戦﹂という訳語の選択の背後に︑宗教は公共圏

り︑またそれは宗教者による自己理解に再帰的に組み込まれて他 方 で︑ 宗 教 に つ い て 内 面 や 実 存 を 強 調 す る よ う な 語 り が あに関わらない││関わるべきではない││という前提を想定す
しかし︑それは宗教が﹁公﹂に関わってこなかったというこることができる︒

戦後になって︑宗教による社会運動は福祉国家や政教分離といく︒

説の次元では︑近代化という視座が少なくとも一九七〇年代頃

いった新しい理念の下で新たな困難を迎えることになるが︑言関わるべきではないという規範的な言説の存在であろう︒そしとを意味しない︒むしろ指摘されるべきは︑宗教は﹁公﹂にはてそれは︑﹁宗教﹂概念がそうであるように︑歴史的に構築さまでプロテスタント・キリスト教︑そして宗教そのものを語る

れた││そしてまた宗教者の自己理解に反省的に組み込まれて際に影響を持つことになる︒すなわち︑大塚久雄らのウェーバ

いく││言説なのである︒
例として︑日本のプロテスタント・キリスト教について考え

代化に帰結するというような理路が語られるようになり︑近代ー理解に基づく形で︑内面的・倫理的な個人の信仰が社会の近日本のキリスト教の歴史も︑そのようなものとして投影的に描てみたい︒近代的な宗教概念に︑個人の信仰の強調といった形

かれた︒そこで宗教と社会との関わりは近代化という視座からでプロテスタント・キリスト教の負荷がかかっていることは既らば︑教育・社会事業︑言論活動︑あるいは国家への協力などに指摘されてきている︒しかし︑近代日本の歴史を振り返るな38

捉えられることになり︑かつそうした語りは︑特定の宗教に関わらない例えば丸山眞男のような知識人にも何らか共有されたる概念として提示した︒

をダイナミックに理解するた
Faith-Related Organization

わけではないが︑それが広く参照される言説となる事はなかっと社会との関わりを別の形で語り直そうとする試みが無かった宗教という語りも行われなくなっていく︒その後︑確かに宗教力を失っていったのに伴って︑近代化を推進するものとしての視するものである︒このグループは公的機関をはじめ︑他機関なくなった︒第二グループは公的な資金を得ずに布教活動に重うになった第二次世界大戦以降は日本において基本的にみられて広くみられたものだが︑政教分離の原則が強く適用されるよ

このグループは第二次世界大戦以前の宗教と福祉の関係においープは公的な資金を得ながら宗教活動をおこなうものである︒の二つの軸から構成される四象限モデルを考案した︒第一グル

めに︑報告者は﹁宗教活動への関与﹂と﹁公的機関との協働﹂た︒他方で︑内面化された個人的な信仰として宗教を捉える言

しかし︑一九七〇年代以降︑近代化という視座そのものが魅のであった︒

説は︑むしろ強化されて引き続き行われていくことになるのでこうした状況に対して︑最後に展望として︑宗教的な語彙にら 独 立 し て お り︑ か つ 布 教 活 動 も お こ な わ な い も の で あ る︒

貢献の担い手とみなされにくい︒第三グループは公的な資金かとの協働が希薄であり︑自組織の拡張を志向することから社会おいて宗教の﹁公﹂への関わりを基礎付けることの必要性と︑ある︒

そのような基礎付けの言説を単に特定の宗教の信者集団の内部

こ の グ ル ー プ は 社 会 運 動 の 担 い 手 と な る 他 の Faith-Relatedや世俗的な組織との協働が積極的に展開されやOrganization

においてのみ流通させるのではなく︑それを他の言説と同じ場

すい︒一方で︑公的機関に対して対抗的な運動を展開することの 主 要 な グ ル ー プ で︑ いFaith-Related Organization

つかめる︒第二グループと第四グループはホームレス支援をおホームレス支援の現場にあてはめると︑その特徴が非常によくの四象限モデルは現代日本のFaith-Related Organization

ＮＰＯ法人の一部がこのグループに位置付けられる︒

もある︒第四グループは公的な資金を得て活動するものの︑布に置いて相互に交渉させていくことの必要性について述べた︒

教活動を伴わないものである︒日本においては社会福祉法人や││ ホームレス支援の現場から ││︵ＦＲＯ︶という概念を用いてFaith-Related Organization

本 発 表 は 宗 教 の 社 会 参 加︑ と り わ け 福 祉 領 域 に お け る 展 開

白波瀬達也

宗教の社会貢献を問い直す

を

こなう

ずれも物心両面の支援をおこなう︒また︑ホームレスに対してをFaith-Related Organization

疑似家族的な場をつくる︒一方で︑両者には相違点もある︒第論 じ る も の で あ る︒ 報 告 者 は核に据えるものから︑背景的なものにとどまるものまで包含す﹁ 宗 教 と 結 び つ き の あ る 組 織 ﹂ と 広 く 定 義 し︑ 信 仰 を 組 織 の 中

39『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

二グループはホームレスへの支援を積極的におこなうものの︑協働も希薄だ︒そのため︑ホームレスという社会問題を解決す

格差拡大を正当化し︑民主主義と経済的効率性の両立困難に直︵１︶二〇世紀の終わり頃から︑世界的に新自由主義による進る担い手として社会的に認知されることは少ない︒対して︑第面するのを避ける政治動向が目立つ︒その際︑排外的な言説を島薗

近現代日本における公共宗教と宗教教団の社会的役割

四グループはホームレスの入信より脱ホームレスを志向する︒

を利用する︑あるいはそれと歩調を合わせるという現象も広が活用し権力の専横を押し通そうとする政治が︑宗教的な排他性

脱ホームレスのノウハウを十分にもっておらず︑公的機関との

公 的 機 関 を は じ め︑ 他 機 関 と の 協 働 を 積 極 的 に 進 め る な か で

東アジアでは排外性と国家主義との関連が深い︒日本では国っている︒

ソ ー シ ャ ル ワ ー ク を お こ な う こ と か ら︑ 社 会 的 に 公 認 さ れ たとみなされやすい︒
Faith-Related Organization

家神道の地位向上を求める運動が戦後長く続いてきたが︑二一以上のことから︑第四グループは﹁社会貢献する宗教﹂ある
いは公共宗教としてみなすことができるかもしれないが︑課題ている︒伊勢神宮や靖国神社に国家的な地位を付与しようとす

世紀に入り︑とりわけ安倍晋三首相の影響下でその勢いが増しる動きが強まっている一方︑国民の伊勢神宮への崇敬心も高まも抱えている︒たとえば︑公的な資金を得てソーシャルワーク
の意向を強く引き受けざるをえない︒そのなかで︑信仰に基づをおこなう場合︑とりわけ︑そのウェイトが大きい場合︑政府っているかに見える︒

こうした動きを加速させようとする日本会議や神道政治連盟

くミッションと実際のソーシャルワークとの間にコンフリク
ト が 発 生 す る こ と が し ば し ば あ る︒ 福 祉 国 家 の 見 直 し が 進 むのような政治組織があり︑神社本庁や一部の新宗教がこれを後押ししている︒これは現代日本の公共空間における宗教の役割が社会に参画
小 さ な 政 府 の 下︑ Faith-Related Organization

す る 機 会 は 高 ま っ て き て い る︒ 特 に 公 民 協 働 モ デ ル の な か での増大の一つの動向だ︒だが︑これは一九四六年に制定されたで︑一九四五年までの近代日本の政教関係の枠組みである国家

日本国憲法の立憲主義や人権の理念を後退させようとするものの社会貢献に対する期待は小さ
Faith-Related Organization

化 さ せ る の か︑ そ れ と も︑ よ り 世 俗 性 を 強 め る 方 向 に 進 む のくない︒このような公共領域への関与の仕方が︑宗教を再活性

神道体制に近づけようとするものだ︒︵２︶他方︑日本の仏教界や新宗教の中には︑異なった公共か︑今後の研究において確認していく必要が高いといえよう︒

空間におけるプレゼンスを増大させていこうとする動きがあ

島原発災害の後に目立つようになってきている︒宗教や宗派のる︒これも長い歴史があるが︑二〇一一年の東日本大震災と福40

み︑ 新 た に﹁ 臨 床 宗 教 師 ﹂ と い う 資 格 が 設 け ら れ も し た︒ ま

枠を超えて︑被災者のための支援活動に力を合わせる動きが進合を目指してきた近代史の共通性にも注目すべきだ︒現代日本的に歌わせるのは東アジア諸国に顕著な傾向だ︒国家主義的な

う文明史的展望に関わる︒一例をあげれば︑国歌を学校で強制では︑近代西洋の立憲政治と世俗主義というモデルがやや遠ざ

エリートが儒教・神道・共産主義などを掲げて一元的な思想統目を集めた︒そこには︑政財官界が利権と軍事的な潜在力を保プレゼンスが増してきている︒これは︑ポスト世俗主義の時代

かり︑かわって国家主義的な宗教性と平和主義的な公共宗教のた︑二〇一一年一二月一日には︑全日本仏教会が﹁原子力発電

持しようとして︑原発を手放そうとしないことへの批判が含まによらない生き方を求めて﹂という宣言文を公表し︑大いに注れている︒平和・環境・いのちを尊ぶ立場からの公共空間への態と見てよいだろう︒

靖二

における軸の時代の文明の復興という世界的な動向の日本的形

星野

参与の方向であり︑広い意味で平和主義的な公共宗教の動向と︵３︶現代日本の公共空間において︑︵１︶︵２︶
で見たような︑

パネルの主旨とまとめ見ることができる︒
国家主義的な宗教性と平和主義的な宗教性とがせめぎあう領域

本パネルは︑ホセ・カサノヴァが︑かつて自らの著作で提示がある︒それは︑靖国神社への首相の公式参拝や脱原発か原発推進かをめぐる問題だ︒靖国神社に公的地位を付与するかどう

いて︑これを日本という場に即して検討しようとしたものである︒四つの報告を受けた上でのコメントにおいて︑カサノヴァ

し︑その後も展開させてきている﹁公共宗教﹂という概念につは何が﹁公共宗教﹂であるべきかについて︑均質的な国民文化

年代になって原発問題がそこに加わったことは近現代日本におだ︒二〇一四年から一五年にかけては︑憲法の平和主義を後退

け る﹁ 公 共 空 間 と 宗 教 ﹂ に つ い て 考 え る 上 で︑ 興 味 深 い 現 象

的でも非宗教的でもありうる多様な立場からの主張に開かれ︑を規範的に掲げる唯一の﹁公共宗教﹂があるのではなく︑宗教

かは︑一九六〇年代以来争われ続けてきた問題だが︑二〇一〇させる安全保障法案をめぐって新たな争点が生じたが︑これは公共圏における共通善に関する合意形成に参与し続けることが長期的な論題である憲法改正問題が国を二分させるような争点可能であるようなものが﹁公共宗教﹂であるべきこと││必然になってきていることの現れと見ることもできる︒︵４︶現代日本における公共空間における宗教のあり方を以的にそれは複数でありうる││を強調した︒﹁深層文化としての宗教﹂といった日本オリジナルのキーワー

ノヴァの﹁公共宗教﹂論を受けた上で︑それを﹁深層文化﹂・

以下︑各報告の概要と討議についてまとめる︒津城は︑カサ上のように捉えた上で︑これを東アジアの文明史に即して捉えるナショナリズムとは独立して︑神聖な国家の秩序を尊ぶ国家返すという課題にも言及したい︒東アジアでは近代西洋に発す主義の伝統が強く存在し︑儒教と深い関わりをもってきたとい41『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

カサノヴァから津城に対して︑深層文化が再解釈され︑変容す

ドとすり合わせ︑公共宗教の多様な表現を網羅的に整理した︒︶が公共的役割を担うに至ったこ︵ Faith-Based Organization

指 摘 し︑ ま た 米 国 で は ネ オ リ ベ ラ ル な 政 体 と の 関 係 でＦ Ｂ Ｏ

派的な背景について質問があり︑白波瀬は一般にメインラインとに触れた︒フロアからは︑社会的弱者を支援するＦＲＯの教教会を背景とするものが﹁社会貢献する宗教﹂とみなされやす変化し得るものであること︑とくに公共善の合意にとって有害な要素は変化すべきであるとした︒フロアから︑宗教に共感的

方福音派・ペンテコステ派を背景とするものは新たな階級社会

いが︑それらは共同体形成において不十分な面があるとし︑他る側面について質問があり︑これに対して津城は︑深層文化はな発表が多いが︑宗教が公共善を損なうことについてどう思うて国家神道を捉える視点を示した︒また仏教や新宗教はそれとう︑東アジアの軸の時代の文明秩序の近代的︑日本的現れとし島薗は︑神聖な皇帝とエリート官僚による精神文化国家といに対応した宗教文化・共同体を形成する可能性があるとした︒

かと質問があり︑津城は︑合意を目指す対話を拒否する排他的な 宗 教 は︑ 善 の 連 合 に よ っ て 抑 え 込 ま れ る 必 要 が あ る と 答 え
星野は︑宗教を﹁公﹂と切り離すような言説の歴史的な展開た︒
について︑特にプロテスタント・キリスト教に焦点を合わせ︑いて同意を得たように思われる︒また︑カサノヴァが描き出す

雑さを踏まえたポスト世俗化時代の宗教復興理解の重要性につ対するカサノヴァのコメントからは︑東アジアの文明秩序の複化され︑投影されていることについて述べた︒カサノヴァはコは異なる公共宗教として現出する可能性をもつとした︒これにメントで︑これは日本の﹁公共宗教﹂の両義性の一端を示すも﹁公共宗教﹂や﹁グローバルな宗教共存﹂という︑開かれた宗歴史的に見れば﹁公﹂に関わってきているにも関わらず︑理念のであるとした︒フロアから︑知識層のキリスト教に偏っていリズムの興隆という現実との関係をどう捉えるかが共有すべき

教共存のビジョンと︑宗教的ナショナリズムやファンダメンタとしてのプロテスタンティズムが私事化された宗教として理想るのではないかという質問があり︑星野は知識層のキリスト教

課題として自覚された︒を重視するようなまなざしが歴史的に形成されたということを述べようとしたが︑そこに留まらない多様なキリスト教のあり方についても触れるべきであったとした︒
白波瀬は︑福祉領域における宗教の社会参加を Faith-Related︵ＦＲＯ ︶という概念を用いて論じ︑﹁宗教活動Organization

象 限 モ デ ル を 提 示 し て 各 々 の 特 徴 を 論 じ た︒ こ のＦ Ｒ Ｏ と い

へ の 関 与 ﹂ と﹁ 公 的 機 関 と の 協 働 ﹂ の 二 軸 か ら 構 成 さ れ る 四う概念に関連してカサノヴァは日米の政教分離概念のズレを42

ルックマンなど︑当時の世俗化論を牽引していた研究者たちが際宗教社会学会の東京大会が開催され︑Ｂ・ウィルソン︑Ｔ・いうことであろう︒しかし︑この大会では︑島薗進︑西山茂な

来日し︑世俗化論をめぐって日本の研究者と意見を交換したと代表者・司会 山中

ど当時の若手の研究者たちが︑日本の新宗教の救済観を論じた

弘ジェイムズ・ベックフォード

近代アジアの世俗主義と国家││ ポスト世俗化論に向けて ││コメンテータに基本的な理論的な枠組みとなっている︒しかし︑日本では︑受容当初から︑世俗化論が日本の宗教状況に適合してないこと

いて︑ここでは次の六点を箇条書きにしてみたいと思う︒︵一︶次に︑日本において世俗化論が批判的に受容された理由につの間では消極的ないし否定的であることがわかる︒

が積極的であるのに対して︑新宗教研究を中心とした若い世代

Ｊ ・スウィンゲドー︑阿部美哉︑井門富二夫など︑年長の世代

疑義を呈したことも重要であろう︒全体として︑その受容は︑﹁生命主義的救済観﹂を発表し︑キリスト教中心の救済概念に

弘

英語パネル

開催校特別企画
日本の宗教社会学における世俗化論
山中この理論が時代の遅れの役に立たないものであると思っている

欧米の学界において︑世俗化論は今日の宗教状況を考える際研究者も少なくない︒世俗化論をめぐる両者の態度の違いはど

誤りの証拠と考えられた︒︵三︶西欧の理論に頼らない日本独自担った若い研究者にとって︑当時の新宗教の活況は世俗化論のを感じなかった︒︵二︶七〇年代に日本の新宗教研究を積極的に

パ ネ ル の 議 論 の 共 通 の 土 台 を 形 作 り た い と 考 え て い る︒ そ この理論を構築しようとする西欧への対抗意識が︑世俗化論をめが意識され︑日本の研究者にとって理論そのものにあまり魅力

で︑ こ こ で は 一 九 七 〇 年 代 か ら 二 〇 〇 〇 年 代 ま で に﹃ 宗 教 研

ぐる議論に対して冷淡な態度を醸成した︒︵四︶日本では社会学

受容の歴史を検討することで︑﹁ポスト世俗化論﹂をめぐる本

究﹄や﹃宗教と社会﹄など代表的な学会誌に掲載された論文数そのものが宗教を研究対象とすることに消極的であり︑その研こに由来するのだろうか︒本発表は︑日本における世俗化論のの理由を明らかにし︑その上で︑この理論を批判的に継承できの検索を手がかりに︑その理論の日本における受容の特徴とそ世俗化論を扱った掲載論文はこの四〇年間で五五を数える感がもともと強かった︒︵五︶社会学者が宗教に対してあまり関のであり︑世俗化論のようなマクロな一般理論に対しては不信

究方法の主流は限定された領域で実証的な調査を行うというもが︑ や は り︑ 一 九 七 〇 年 代 が 受 容 の ピ ー ク で あ る こ と が わ か

世俗化論の主要な担い手になった︒つまり︑その理論はヨーロ心を示さなかったのに対して︑宗教学者が社会学的理論であるる方途を探りたいと考えている︒てみたい︒この時代に最も目を引く出来事は︑一九七八年に国る︒そこで︑七〇年代に限定して︑その受容の様子を少し論じ

43『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

は︑共和制勢力とカトリック勢力との対立や交渉の過程のなから自動的に起こる宗教の変化と理解されることが通例であり︑で形成された政教分離の理念であるが︑私は︑国家の強制力に近代国家の強制力が無視される点にある︒フランスのライシテ理論としてそれを発展させよとする動機を欠いてしまい︑むし

よって外部からライシテが推進されてきたことを重視する︒こッパやアメリカと違って宗教学の中で主に受容されることにな

ろ︑宗教学者は︑﹁再聖化﹂といった議論に魅力を感じるようの発表では︑近代国家の強制力によって起こる国家と宗教の関った︒そのため︑世俗化論が理論的に混迷を深めると︑社会学から退くにつれて︑西欧の理論的動向を熱心に紹介する世代がになった︒︵六︶七〇年代に世俗化論の紹介を担った世代が一線係を︑世俗化ではなくライシゼイションと呼びたい︒

江戸時代と比較しながら明治維新以降の権力と宗教の関係を姿を消してしまった︒

考えてみる︒身分制度があり︑武士︑農民︑町人︑宗教者はみ

現代宗教を分析するための理論として世俗化論を再検討する
ためには︑この理論と不可分の関係にある近代化を︑西欧以外

な身分制度に属していた︒なかでも仏教の僧侶は︑重要な社会の末端の役人をつとめた︒僧侶は︑檀家の人々の旅行や結婚にの国々との比較を視野に入れて論じてみる必要があるだろう︒

際しても書類を作成した︒また地域社会では僧侶は︑寺においり︑檀家の人々がキリシタンではないことを保証し︑江戸幕府ブ﹂として捉え︑それを西欧とは異なったナラティブとなりうて子供たちに文字や書物の読み方を教える教師の仕事をもはた的 な 役 割 を は た し て い た︒ 僧 侶 は︑ 宗 門 人 別 帳 の 作 成 に 関 わるアジア諸国の国家形成と近代化と比較することで︑近代社会

そのためには︑世俗化論を経験的な理論としてよりも︑西欧のにおける宗教の布置という問題系をより広い視野から再検討すしていた︒

近 代 化 に お け る 社 会 と 宗 教 の 変 動 を め ぐ る﹁ 歴 史 的 ナ ラ テ ィることが可能になると考えている︒

した︒一八六八年には︑神仏判然令が出されて︑仏教と神道を運動が各地でおこった︒江戸幕府は身分制度を社会の根幹に置新政府は︑つぎつぎに法令を出して︑江戸幕府の制度を廃止
世俗化ではなくライシゼイション

分離しようとした︒その結果︑廃仏毀釈という仏教を破壊する淳

いていたが︑新政府は身分制度を解体し︑平民を創出しようと林││ 近代日本の信教の自由 ││宗教社会学の世俗化概念には︑宗教の影響力の縮小︑宗教のいた土地は︑国有地化されることになった︒寺院︑神社は法令した︒一八七一年に上知令が出されて︑寺院︑神社が保有して上︑土地の保有者ではなくなった︒一八七二年の僧侶の肉食妻

個人化などが意味されてきた︒しかし一九八〇年代以降︑イス帯を容認する法令が出て︑僧侶は特別な人ではなく︑普通の平ラムの復興︑福音主義キリスト教の隆盛︑宗教の公共的役割が化概念に対する私の違和感は︑近代化に付随して社会の内部か強調されるなかで世俗化概念は︑説得力を失いつつある︒世俗44

民になった︒僧侶は︑納税も兵役の義務も負うことになる︒このように新政府は︑伝統仏教が持ってきた公的役割や身分的なタイのモダニティと仏教の役割

櫻井義秀

本発表では︑宗教社会学の立場からタイを事例にしてモダニ集権体制の構築︑宗教政策による近代仏教の創出からはじめ︑を示す︒タイは日本同様に近代国家の形成を国民の想像︑中央

ティと宗教の世俗化は地域ごとにユニークで複合的であること

いままでの議論をまとめてみよう︒一八六八年以降︑政府はていた︒

特権を廃止し︑公共空間から伝統仏教の影響を排除しようとし伝統仏教の公的役割を剥奪し︑伝統仏教が持ってきた経済基盤を中核とした開発主義を進めてきた︒中進国となったタイにおいて上座仏教は公定宗教から文化宗教に変わりつつある︒上座

一九六〇年代のサリット軍事体制以降に﹁民族・仏教・王権﹂

仏教の社会的役割を﹁開発僧﹂研究から説明し︑タイ独特の政を削減しようとした︒キリスト教は︑帝国憲法における信教の教育勅語︑一八九九年の文部省による宗教教育禁止の訓令によ自由の条文によって社会的に認知された︒しかし一八九〇年のって︑キリスト教が教育制度に進出することには制約が加えら教関係を描出する︒

開発僧とは地域開発に従事する僧侶の意味であり︑社会参加れた︒こうした政府による脱伝統仏教︑脱キリスト教の政策の仏教の典型例として西欧︑タイ︑日本の研究者やＮＧＯの活動

上に立って︑天皇の大権を中核にした帝国憲法が構想され制定
さ れ た︒ 国 教 に 代 わ る も の と し て︑ 天 皇 制 の 登 場 が 期 待 さ れ

パターナーノンの研究を参照しよう︒開発僧の活動と社会状況家によってしばしば言及されてきた︒ここではピニット・ラー

を五つの時代に区分した︒①一九六一年以前に僧侶が指導した

されて︑社会に広がっていった︒学校︑軍隊︑神社が︑天皇制ナショナリズムを広めるエージェントであった︒日本の近代国響を受けた僧団による開発事例︑③一九七一︱八〇年頃の住民開発の先進事例︑②一九六二︱七〇年頃の政府の開発政策の影た︒天皇制ナショナリズムは︑帝国憲法制定を転機にして醸成国家であったというのが︑私の基本的認識である︒私が︑世俗でのＮＧＯとの共同開発の事例︑⑤一九九一年から現在までのの自助組織形成を支援した開発事例︑④一九八一︱九〇年頃ま家の場合は︑脱伝統宗教化︑脱キリスト教化をはたした世俗的化ではなくライシゼイションという用語を使いたいのは︑日本発事例として︑僧侶と地域住民︑行政やＮＧＯとの関係の変化

環境破壊や消費文化・薬物に依存する生活の克服を目指した開の場合︑近代国家の強制力によって脱伝統宗教化が押しすすめられ︑その結果として世俗的国家が実現した面を重んじるから会が築いてきた社会関係資本を生かした地域開発を︑一〇〇名

筆者は一九九四年から九八年にかけて︑僧侶︑寺院︑村落社を描いている︒

である︒世俗的国家になったために︑天皇制ナショナリズムが
公共空間のなかで醸成されやすい条件が整い︑国民統合の求心力として機能した︒

45『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

たキリスト教的世俗化モデルには当てはまらないし︑タイ王国と宗教との関係は︑タイの社会開発史の独特の脈絡で理解されの近代化し中進国化するプロセスにおいて二度ほど政治がタイるものである︒ここに宗教社会学的な聖俗関係で想定されてき僧の事例︑参照として郡部の一般僧侶の事例を比較しながら︑サンガと僧侶の世界に介入したケースを世俗主義によるタイ仏を超える開発に従事した僧侶達の実践例から分析した︒具体的共通点と相違点を描出した︒そこでは︑僧侶が開発を行う場合

教の近代化と大きく捉えても︑直接タイ研究における進展にはな調査法としては︑既存の開発僧の事例︑櫻井が蒐集した開発

こと︑②歴史・政治的正当性︵社会開発という国家の政策に応較社会学的な事例から大きく歴史的な拘束性を捉え直されるべ

つながらないだろう︒宗教社会学的な世俗化論・近代化論は比に︑①文化的資源︵僧侶の信用・宗教的守護力︶の利用がある
じながらも節制や徳というこころの開発を説くという僧侶の主きであり︑近代主義︵モダニティ︶と世俗主義の関わりも地域

体性を維持し︑時に行政に批判的な開発実践も志向︑特に森林行政をめぐる政府と先住権を主張する農民との葛藤に身を投じ

社会・地域文化の観点から理解されるべきだろうと思われる︒

近現代インドにみる﹁世俗国家﹂の姿

ＧＯと協働する開発が一段落し︑僧侶個人のカリスマ︵森林で基 づ い た 民 主 共 和 国 ﹂ を︑ 目 指 す べ き 国 の 姿 と し て 宣 し て い

インドは︑その憲法前文において︑﹁社会主義・世俗主義に健太なした苦行・瞑想実践により悟りの高みに到達し︑それゆえの

しかし︑イギリスの植民地統治を経た︑同国の宗教と政治︑社る︒また同時に︑信教の自由についても明記がなされている︒

舟橋

るプラチャック僧の事例︶があること︑③社会関係資本︵東北って情報の伝達者・媒介者となっており︑僧の師弟関係や寺院││ 仏教改宗運動の事例から ││タイの僧侶たちは頭陀行によりタイ全国を行脚し︑村人達にとのネットワークを通じて便宜を図るルートを保持︶の利用があ霊験を獲得して呪術的占いや治癒能力を保持すると信じられるることを述べた︒そして︑④一九九〇年代中盤においては︑Ｎことなど︶が広く人々の帰依を集め︑地域社会を超えた積徳行相を呈している︒本発表では︑インド独立期における二人の傑出したリーダー︑すなわちガーンディーとアンベードカルに焦会の関わりは︑近代西欧社会にいう﹁世俗国家﹂とは異なる様

点を当てて︑社会と宗教の関係のありようを考察し︑世俗主義のコミュニティが形成され︑喜捨された浄財が寺院を通して社
は︑バンコクに移住した人々が故郷の僧侶や寺院のパトロンと会 的 に 還 元 さ れ る 事 例 が 増 え て い る こ と を 示 し た︒ 多 く の 例なることであるが︑政治家や企業家として成功した人々が寺院理論の再考を試みたい︒

統治下にあったことは周知の事実である︒植民地状況の影響でインドが︑一九世紀から二〇世紀中葉にかけて︑大英帝国の建築を請け負ったりして自身の権力や財力を徳や名声に転換す
このような開発僧の研究から明らかになるタイにおける政治る例も見られた︒

46

民の地位向上のためにはイギリス当局に働きかけることも厭わ題と捉えて︑被抑圧者階級による連帯を模索した︒また不可触ず︑分離選挙権の要求など︑ある意味で植民地状況の活用を図特筆すべきは︑インドの人びとを範疇化したことにある︒範疇った︒アンベードカルにとって︑不可触民の解放を伴わないイ化の基準となったのは︑とりわけ︑宗教的属性︑ならびにカー
スト的属性である︒ここにおいて︑人びとのカテゴリーが︑固の元凶にヒンドゥー教をみたアンベードカルは︑平等主義に基

定化・本質化され︑人びとにおいても︑時に排外的に内面化さづく仏教への改宗の道をとった︒インド発祥の宗教である仏教

ンドの独立など無意味であった︒不可触民差別︑カースト差別

このような植民地状況からの離脱を志向したリーダーの一人への改宗は︑アンベードカルが︑ヒンドゥー教徒であることはれることになった︒

八六九︱一九四八︶である︒ガーンディーが目指したものは︑して考えられよう︒

拒絶したが︑インド人であることは重視していたことの証左とが︑﹁インド独立の父﹂といわれるＭ・Ｋ・ガーンディー︵一とつのインド﹂の独立であった︒そのガーンディーにとって︑近現代インドにおける仏教改宗運動は︑その発端から︑不可第一義的に︑ヒンドゥーとムスリムが融和したかたちでの﹁ひ触民解放運動として開始・展開された︒ゆえに︑宗教的︑すな

治︑社会が︑深くかつ密接に絡み合っている︒ゆえに︑宗教の不可触民も含めたヒンドゥー教徒内での統一は大前提であり︑要素を考慮せずに︑政治や社会について論じることはできない

不可触民問題を政治課題とすることは避けるべきことであっ︵ 神 の 子 を 意 味 す る ︶ と の 呼 称 の 付 与 や︑ ハ リ ジ ャ ン 奉 仕 者 団

し︑ 政 治 性 や 社 会 性 を 抜 き に し た 宗 教 の 姿 も ま た 考 え ら れ な要請を必然的にはらむものであった︒インド社会は︑宗教と政の設立︑そこにおけるカースト・ヒンドゥーの﹁改心﹂を求めい︒その姿は︑西欧諸国にいう世俗国家とはまた異なるものでわち︑神や教義に関わる側面にとどまらない︑社会経済政治的る方針などにみることができる︒また︑ガーンディーにとってた︒ガーンディーがとった不可触民解放を目指す運動は︑主にの ヒ ン ド ゥ ー 教 は︑ 正 統 な ヴ ァ ル ナ の 法 に 基 づ く も の で あ っ

政治の区分といったものではなく︑多様な宗教の共存に価値をあろう︒インドにおける世俗主義は︑反宗教や非宗教︑宗教と精神的・﹁宗教的﹂方法によった︒不可触民への﹁ハリジャン﹂

説かれた︒て︑先祖からの職を正しく受け継いで︑生活の糧を得ることがンドの人びとにとって︑宗教は人生の一部などではない︒宗教

おく︑宗教的多元主義の姿としてみることができるだろう︒イ

は︑かれらの生活世界そのものといえるだろう︒

こうしたガーンディーの理解や対応に強く反発したのが︑自︱一九五六︶であった︒アンベードカルにとって不可触民問題

身も不可触民の出自をもつＢ・Ｒ・アンベードカル︵一八九一もあった︒彼は特に︑カースト差別・不可触民差別を階級の問とは︑宗教的問題であると同時に︑権力︑政治︑経済的課題で47『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ジェイムズ・ベックフォード

日本の社会学者が宗教に関心を持っていないのもおもしろく︑

これはフランスでもイギリスでも変わらないが︑アメリカでは

それほど変わらないように思われる︒世俗化論を強力に主張す

異なっている︒多分︑日本の宗教社会学の状況は︑イギリスとコメント
これらの興味深い発表は︑私が長い間にわたって関心を持っる 研 究 者 は 実 際 に は 少 な く︑ 多 く の イ ギ リ ス の 宗 教 社 会 学 者てきた問題を扱っており︑そのいくつかは宗教の社会学的研究の根本に密接に関わっている︒ただ︑副題の﹁ポスト世俗化﹂

は︑世俗化論よりも︑スピリチュアリティ︑宗教的多様性︑宗私は︑発表すべてが︑それぞれの問題を歴史の文脈のなかでの焦点は何が宗教なのかを規定する宗教と法律との関係を扱っを生み出すために必要な政治的な戦略の帰結なのであり︑発表

要で新鮮だった︒世俗化は自動的なものではなく︑社会の統合

教の法的文脈︑ジェンダーと宗教に関心を持っている︒林発表という言葉には留保をつけたいと思っている︒多分︑﹁世俗化は明治期の近代国家機構の強制的要求を強調したが︑これは重論じているのは大変良いことだと思っている︒歴史的に宗教のているが︑これは私自身の問題意識とも一致している︒この状︶の方がまだ少し良いかもを越えて﹂︵ beyond secularisationしれない︒のである︒私の著作をお読みいただければ︑私が︑近代国家の継続性と変化に注目せずに︑宗教が意味を持つことは不可能なうに発展したのか尋ねてみたい︒また︑日本の初期の鉄道敷設

況が︑特に信教の自由の法律的枠組みという点で︑戦後どのよに欧米の企業の熾烈な競争があったが︑同じことは︑世俗主義

エイジェンシーがどのように宗教を統制し︑宗教がどのようにたことがわかるだろう︒世俗化論をめぐるこれまでの議論はこ

その統制に応答するのかを理解することの大切さを強調してきの現象を無視しがちだが︑今回の発表はすべてこの点を注意深の国家の強制にもいえるだろうか︒櫻井発表の engaged Budという概念は︑﹁彼岸的僧侶﹂という西欧のステレオタ
dhism

いったテーマに強い関心があることがわかり非常に面白いと思も︑タイの僧院が刑務所のチャプレンを組織しており︑政府とイプと対比しても非常に興味深い︒この発表は︑世俗主義の文く扱っている︒さらに︑日本では︑﹁世俗主義﹂﹁ライシテ﹂とばれるものだが︑フランスの研究者は︑日本でのこうした関心の関係も良好である︒しかし︑国内の様々な仏教集団との間にては︑インドの独立に大きな役割を果たしたガーンディーとア

宗教の関係という問題も面白いかもしれない︒舟橋発表につい脈における世俗化理論の限界を示す好事例である︒イギリスでの増加に興味を持つだろう︒日本︑タイ︑インドを事例に選んて東アジアや東南アジアではどうなのだろうか︒また︑軍隊と競合があり︑ときには対立を生じることもある︒この点につい

山中発表については︑日本の宗教社会学者にとって︑新宗教︶と呼っ た︒ こ れ は︑ イ ギ リ ス で は﹁ 非 宗 教 ﹂︵ non-religion

らにトルコの事例を加えるのは価値があるように思われる︒

だのはすばらしい︒ただ︑世俗化論への反駁には︑将来的にさ研究が特別な意味を持っていたという指摘は興味深い︒また︑48

ンベードカルの対照的な人生はつねに興味をそそられるが︑彼の位置を占めているからである︒

学に向けて欧米の宗教社会学との間で創造的な対話を行う格好してきたジェイムズ・ベックフォード教授をコメンテータに迎そこで︑本パネルは︑ヨーロッパの宗教社会学を長い間牽引らが今のインドをどのように見ているのだろうか︒また︑彼ら
たが︑それがどの程度宗教研究に影響を与えたのだろうか︒舟インドの三つの国の事例を取り上げながら議論を行った︒もちえて︑世俗化論を共通の議論の土俵にしながら︑日本︑タイ︑が思想や実践を通じて狭いヒンドゥー教や仏教の概念に挑戦し橋氏は︑インドにおける世俗主義は反宗教ではなく宗教的多様

系的な一般理論としての世俗化論の破綻は明らかであるので︑ろん︑日本では世俗化論は否定的にしか受容されておらず︑体性とある種の平等主義を重視するとしているが︑私の質問は︑宗教集団間の権力に対する競合を促進していないだろうかとい

こ こ で は︑ 世 俗 化 論 と い う 理 論 よ り も︑ こ の 理 論 の 骨 格 を な

世俗主義はどの宗教も相互に平等だと主張することで︑むしろうものである︒に据えることにした︒そこで︑西欧近代における宗教の変動とが意識されて久しい︒今日でも︑世俗化論争は続いているが︑俗化論争の迷走の中で︑宗教社会学の理論的パラダイムの不在

一九六〇年代の西欧の宗教社会学の支配的な理論であった世

場合︑世俗化という観点よりも﹁世俗主義﹂という論点に注目った三つの国における宗教の布置を検討することにした︒そのなインパクトによって国民国家の建設の道を歩まざるを得なか

点から︑植民地主義や帝国主義的な侵略の脅威といった外発的いう世俗化論の理論的前提を対象化するために︑比較という視

す︑近代化における宗教の布置の変化という問題系を議論の軸
パネルの主旨とまとめ全体としてヨーロッパとアメリカという地域的争いという様相て︑国民国家建設の過程で宗教を管理しようとする政治的意図

し た 方 が い い よ う に 思 わ れ る︒ と い う の も︑ そ こ で は 共 通 し弘を呈しており︑こうした状況の中で︑欧米の学界内部からも︑

山中

理論内部に埋め込まれた西欧的近代化や宗教＝キリスト教といように思われるからである︒そのため︑ここでは世俗主義を反宗教という意味でなく︑国家統合などの政治的目的のために︑によって宗教の位置が大きく規定されていることが看取できる宗教を意図的に利用したり排除したりする政治的志向性ないしった前提から離れるべきだという主張が聞かれる︒欧米のこう理論的パラダイムの構築に向けて︑非西欧世界を研究のフィーした学問状況を鑑みるに︑西欧に偏らない宗教社会学の新たなルドとする日本の研究者の果たすべき役割は非常に大きいよう態度として︑便宜的に定義しておきたいと考えている︒

が行われた︒まず︑山中が日本の宗教社会学における世俗化論

以上のようなパネルの趣旨の説明に続いて以下の四つの発表に思われる︒日本の宗教社会学の展開は欧米の理論を積極的になどの優れた実証研究を積み上げてきており︑新たな宗教社会

摂取しながらも︑日本独自のイエ・同族団︑先祖祭祀︑新宗教

49『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）との受容を一九七〇年代に絞って整理し︑その受容がなぜ否定的なものであったのかを明らかにし︑本パネルの理論的方向性を示唆した︒次いで︑林が宗教史の立場から︑日本の近代国家の形成における宗教の位置は国家権力による強制力によって生じたものであり︑近代国家の強制力によって起こる国家と宗教の関係を﹁ライシゼイション﹂と呼ぶべきだとした︒櫻井は︑代表者・司会

松野智章

戦場のウィトゲンシュタイン ││ 神への祈り ││第一次世界大戦における東部戦線戦の前線で書かれたものである︒本発表ではウィトゲンシュタ

ウィトゲンシュタインの﹃論理哲学論考﹄は︑第一次世界大

郁馬

イの事例はキリスト教的世俗化モデルには当てはまらないと石神

し︑モダニティと世俗主義の関わりも地域社会・地域文化の観

インがどのような状況下にいたのかを確認すべく︑第一次世界││ ブルシーロフ攻勢を中心に ││点から理解されるべきだとした︒最後に︑舟橋は人類学的視点

帝国軍の特徴︑また︑彼が参加した激戦であるブルシーロフ攻大戦の東部戦線や彼が所属したオーストリア＝ハンガリー二重

宗教社会学の立場から︑タイの開発僧に焦点を当てながら︑タから︑インドが世俗国家をその憲法前文に謳っているが︑近代なく︑﹁総力戦﹂であったことである︒戦争における全死者数

第 一 次 世 界 大 戦 で 重 要 な の は﹁ 世 界 戦 争 ﹂ だ っ た こ と で は勢がどういったものであったのか明らかにしたい︒

西欧社会にいう﹁世俗国家﹂とは異なっていることを指摘し︑インド独立期における二人のリーダー︑ガーンディーとアンベ論じた︒これらの発表に対してベックフォード教授からそれぞ

は諸説あるが︑最大で二六〇〇万人といわれる膨大なものであードカルに焦点を当てて︑インドにおける宗教の意味について
れコメントが加えられ︑それらに対して発表者との間で短い応

五倍の死者数にあたる︒この理由は工業力の増大によるところった︒それまで最大の戦争であったナポレオン戦争の三倍かられらを極めて大量に戦場に投入させたのが﹁総力戦﹂体制といが大きい︒機関銃や飛躍的に性能が向上した大砲︑そして︑そ答があった︒フロアからは︑フランスのライシテを念頭におい概念についてengaged Buddhismて︑人権との関わりを含めて日本における世俗主義と世俗化との関係に関するコメントやも質問があった︒

うものであった︒﹁総力戦﹂体制下では国家が有するあらゆる

人・物・金を戦争遂行のために動員し︑戦場だけでなく銃後と映画﹁西部戦線異状無し﹂に代表されるように比較的知られ呼ばれた本国との一体化がなされたのである︒

たエピソードはいずれも﹁西部戦線﹂であり︑﹁東部戦線﹂の50

認知度は一般的に低い︒東部戦線は︑両軍が対峙した前線の長ュタインの日記の記述は暫くの間止まっている︒戦いが小康状けとなったのである︒この激戦の真っ直中にいたウィトゲンシ

り︑その結果が皮肉なことに︑ロシア革命を引き起こすきっか態に入った頃︑記述は再開されるが︑一九一九年七月七日付のさは西部戦線の約二倍で︑しかも﹁東部戦線﹂はロシアに近づ
度の濃淡に直結し︑﹁東部戦線﹂の戦闘は﹁西部戦線﹂と比較のについては︑沈黙しなければならない﹂という一節の原点と日記には︑あの有名な﹃論理哲学論考﹄の七番﹁語り得ないも

くにつれ末広がりになっていた︒この大きさの違いは両軍の密して穏やかに感じられたのである︒﹁東部戦線﹂では膠着した思わせる﹁言われえないことは︑言われえないのだ！﹂との記戦いとならず︑﹁機動戦﹂﹁運動戦﹂が展開される傾向が強かった︒またドイツ軍はロシア軍に対し︑常に優位に戦いを進めて述を確認することができるのだ︒

ウィトゲンシュタインの﹃秘密の日記﹄

る上で︑想像以上に重要なものであるといえるだろう︒

背景である戦史研究は︑ウィトゲンシュタインの思想を理解す

この一例に代表させるように︑﹃論理哲学論考﹄の書かれたいた︒﹁東部戦線﹂において最も成功した作戦の一つ﹁ゴルリ
顕著な成功を収めている︒

ッツ突破戦﹂では︑ドイツ軍は最大四〇〇キロも前進するなど一方でオーストリア＝ハンガリー二重帝国軍はロシア軍と単独で戦う場合は︑概ね分が悪かった︒二重帝国は他民族国家であったので︑当然のことながら国民の徴兵により成り立つ同国空大﹃ 秘 密 の 日 記 ﹄ は︑ ウ ィ ト ゲ ン シ ュ タ イ ン が 第 一 次 世 界 大 戦

丸山

従軍中に戦場でしたためた私的な日記である︒彼は戦争中︑常││ テクストとその内容 ││て著しく偏っていた︒また︑民族だけでなく用いられる言語も将校の約八割がドイツ系で占められており︑人口比率と比較し軍も複数の民族により構成されていた︒しかし︑軍を指揮する多かったことは軍内部の協調と連携に悪影響を及ぼし︑二重帝の見開き左側には簡単な暗号を用いて私的な日記を︑右側にはに小さなノートを携帯した︒そして時間を見つけては︑ノート

通 常 の 文 字 で 哲 学 的 な 思 索 の 成 果 を 書 き 入 れ て い た︒ こ の う

国軍を悩ませた︒戦争を通して二重帝国軍の攻勢で失敗が多か
そうした環境の中でウィトゲンシュタインが体験したもっとったのもこのことが大きな要因の一つである︒

として収録されている︶︒しかし︑私的な日記の存在は遺稿管集に収録された︵邦訳版全集にも﹃草稿一九一四︱一九一六﹄

理者によって隠蔽された︒この︑当初公刊を見送られた部分こち︑哲学的なメモについてはウィトゲンシュタインの死後︑全を通じての最大の勝利となった︒作戦を立案したブルシーロフ

そ﹃ 秘 密 の 日 記 ﹄ で あ る︒ こ の テ ク ス ト の 出 版 を め ぐ っ て はも大きな戦闘がブルシーロフ攻勢である︒一九一六年六月にロ

将軍は︑綿密かつ︑巧妙な準備と指揮により二重帝国軍に回復

シア軍により行われた攻勢で︑ロシア軍にとっては︑この戦争

不能な損失を与えた︒ただし︑ロシアの受けた損失もかなりあ51『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ために︑一九七〇年代後半に至るまで︑このテクストの存在はあえてこうした事柄を書き残したのかと問い直してみることはあったことなどを踏まえるとき︑彼が︑どのような動機から︑まいがちだということを自覚していた︒そうした悪感情や性欲重要である︒彼は︑自分が激しい情動にとらわれ我を忘れてし様々な混乱があった︒そもそも︑遺稿管理者が厳重に管理した数少ない研究者を除いて全く知られていなかったのだ︒それがの増減を手帳に克明に記録し︑自らに対し露わにすることで︑公になった背景には︑ヴィルヘルム・バウムという在野の学者の ス タ ン ド プ レ イ が あ っ た︒ バ ウ ム は 遺 稿 管 理 者 の 許 可 を 得

彼は自己を制御しようとしているように見える︒に成功した︒現在では︑判読などの点でより完全なテクストをたが︑一九八五年にスペインの学術雑誌にこれを掲載すること影響のもと︑神と聖霊とあるべき自己との関係を繰り返し考察

トルストイの﹃要約福音書﹄は印象的だったようで︑彼はそのの進捗に関する書き込みもある︒とりわけ︑この時期に読んだ録だけではない︒折々の読書についての感想や︑哲学的な仕事

また︑日記に見られるのは︑こうした自身の感情や行動の記て︑当該の日記帳を複写すると︑それを独自に翻刻して出版し電子版の遺稿集で読むことができるが︑バウムの行動がなけれたのである︒バウムの行動は遺稿管理者らによって妨害を受けば︑このような﹁公式版﹂が公刊されることもなかったかもし

していくことが︑彼の実存にとって大きな課題となっていたのた︒このため︑そうした野蛮さから身を護り︑自己自身を保持すれば自己自身を失いそうになるという危機感を強く抱いていしている︒ウィトゲンシュタインは︑野卑な戦友の間で︑ともンシュタイン自身の遺志の他に︑この日記の内容にもある︵ち遺稿管理者がこの日記を隠蔽しようとした理由は︑ウィトゲ

れない︒

なみに︑ウィトゲンシュタインは生前︑哲学的なメモも含めてる祈りも興味深い︒彼は危機に際して心を込めて祈っている︒

だ︒さらに︑これと関連して︑頻繁に登場する神や聖霊に対す

つまりそうした言葉の使用に意味や重要性を認めているのだ︒

日記帳の全体を破棄するよう望んでいた︶︒そこには︑戦友にへの憧憬などが赤裸々に書きこまれていたのだ︒しかし︑ウィストであるが︑初期ウィトゲンシュタインの思想を理解するう﹃秘密の日記﹄は専門家の外ではほとんど知られていないテク

対する罵倒の言葉や自慰行為の頻度︑ケンブリッジ時代の友人
トゲンシュタインの生と思想との関係を考える際にこれほど興えで極めて重要な史料であることがわかるだろう︒

味深い史料はない︒事実︑ブライアン・マクギネスやレイ・モンクなど権威ある研究者によって書かれた伝記においても︑こが︑自分が戦死したらこの日記帳を母親に送るよう頼んでいたの史料は縦横に活用されている︒また︑ウィトゲンシュタイン
こと︑彼には││とりわけ一九二九年以降││自らの恥部を罪として告白し赦しを得なければならないという強迫的な衝動が52││﹃要約福音書﹄が語りかけたこと ││意味との合一︑問いの消滅冲永宜司

ウ ィ ト ゲ ン シ ュ タ イ ン は﹃ 論 考 ﹄ に お い て 論 理 と 徹 底 的 にの内に含むことができない︒また︑論理学の中には︑驚きも存り得ない︒このように︑論理は自らの根拠となるものを︑自ら世界全体の意味から見れば﹁どうでもよいこと﹂︵六・四三二︶在しない︵六・一二五一︶︒このように事実の世界は︑存在やまた﹁語り得ぬもの﹂は論理の外に存在する実体ではなく︑とまで言われる︒

消滅する出来事を意味する側面もある︒形而上学の問題︑自我論理によって作られた仮象が︑こちらが論理の外に出ることでそれを捨て︑﹁語り得ぬもの﹂を示すに到る︒この﹁語り得ぬ

格闘しつつも︑︵六・四︶以降その限界が述べられ︑最終的になのか︒この問題を︑戦場でウィトゲンシュタインが携帯してもの﹂︑論理が扱う﹁事実﹂の中に記述され得ないものとは何

消滅課題にあたる︒つまり存在するように見える問題は︑﹁語の非存在︵五・六三一︶︑﹁生の問題﹂︵六・五二一︶などがこのり得ぬもの﹂を︑論理によって語り得るかのように扱うことでいた︑トルストイ﹃要約福音書﹄を導きの糸とし︑﹁事実﹂をて考えてみたい︒そこで﹁肉﹂は無条件に﹁霊﹂に移行できる

生じ︑むしろこうした問題が消滅する事態こそを﹁語り得ぬ﹂﹃福音書における﹄﹁肉﹂︑﹁語り得ぬもの﹂を同書の﹁霊﹂としのではなく︑﹁霊﹂に至るためには︑﹁肉﹂との徹底した闘いをで︑問題自体が不成立になることでもある︒

において生じていた問題が︑私たちが﹁霊﹂の次元に至ることものと見なすことに﹃論考﹄の特徴が見られる︒それは﹁肉﹂独特の認識形態であり︑しかもこの認識は何か新たな対象的認︶という経ることが要求される︒それが﹁悟り﹂︵ Erkenntnis

識を獲得するのではなく︑反対に形而上学的対象への問いの無

この形而上学的問題の消滅は︑﹁霊﹂において︑自我や時間

なくなることを条件とする︒﹁霊﹂の次元は︑死後の生や形而といった﹁肉﹂における世界把握の基本的な形式が︑成り立た意味を私たちに気づかせる︑という点に特徴がある︒﹃論考﹄の﹁語り得ぬもの﹂は︑﹁論理﹂で扱い得るものの限構築されるものを無効にし︑その結果こうした﹁謎﹂の根拠を上学的な﹁謎﹂といった︑﹁肉﹂における論理の形式によって界 に 着 目 す る こ と で︑ 逆 説 的 に 明 ら か に な る︒ 実 際﹃ 論 考 ﹄特徴がある︒たとえばどんな命題も︑その命題の中の具体物に死後生を﹁肉﹂の論理で導こうとしても︑それが﹁時間の中﹂根こそぎ消滅させることで︑﹁肉﹂から隔たっている︒反対に︑

は︑﹁論理哲学﹂の書でありながら︑論理の役割の限定にそのつ い て は 語 り 得 る が︑ そ の 命 題 自 身 に つ い て は 何 も 語 れ な い

反対に︑死後生の先を問う時間形式が無効になれば︑問題自体にある限り︑死後生のさらに先がどこまでも問題化し続ける︒︵三・三三二︶︒また関数は︑﹁入力項﹂を自らの外に必ず持たねばならない︵三・三三三︶︒しかしそれがなくては︑関数はが生じ得ない︒この解決は時間形式の内部からは理解できず︑何も機能しない︒つまり︑﹁関数﹂を﹁世界の中﹂とすれば︑﹁関数﹂を機能させるものは︑その関数の﹁世界の中﹂には入53『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

この意味で︑﹁肉﹂から﹁霊﹂は﹁語り得ない﹂のである︒﹃論なのだ﹂︵﹃哲学宗教日記﹄︶と述べ︑五七歳の時には﹁キリスものだということである︒生きるとは恐ろしいほど真剣なこと

このように︑形而上学的問題の出所としての﹁肉﹂は︑問題

いは︿暮らしの方向を﹀︒︶⁝キリスト教の場合︑私たちは︑何る︒⁝︿君たちは暮らしぶりを変えなければならない﹀︵あるト 教 は︑ と り わ け 次 の よ う な こ と を 言 っ て い る よ う に 思 わ れ考﹄において︑最終的に﹁梯子﹂が外されるのも︑問題の出所の出所であり︑また生に執着する苦悩の出所でもあった︒この

換 し た な ら︑ そ の ま ま の 方 向 を と り 続 け な け れ ば な ら な い ﹂かに心を捕まえられ︑方向転換しなければならない︒⁝方向転としての論理の撤去として理解できる︒

この闘いが︑ウィトゲンシュタインが戦地で現実に実践した︑〇 歳 代 後 半 に 書 か れ た﹃ 秘 密 の 日 記 ﹄ に す で に 見 ら れ る ││︵﹃反哲学的断章﹄︶と述べている︒こうした内容の書付は︑二﹁ 肉 ﹂ を 無 効 化 す る の が ︑ 無 時 間 性︑ 無 主 体 性 の 獲 得 で あ り ︑消滅させるべき自らの﹁肉﹂こそが︑ウィトゲンシュタインがしかし︑善き生というものは美しい﹂⑵に関して重要なのは︑次の書付である││﹁先月は︑大変七歳︶︒

困難だ︒というのも︑僕は確かに弱い人間なのだ︹から︺﹂︵二︵二六歳︶︑﹁自分自身を失わないでいることが︑恐ろしいほどということは困難だ

身を失うことがありませんように！﹂︵二五歳︶︑﹁善く生きるを忘れずに︑良い死に方をしたい︒どうか僕が︑自分を自分自﹁もし︑今︑︹戦闘で︺死んでしまうのなら︑どうか︑自分自身﹁肉﹂と﹁霊﹂との断絶の乗り越えの試みであった︒そしてこの啓慈

戦場の限界状況の中で闘った本当の相手だったと考えられる︒﹃秘密の日記﹄﹁宗教者ウィトゲンシュタイン﹂の原点としての
星川

本稿では︑﹁宗教者ウィトゲンシュタイン﹂の二つの側面に焦点をあてる︒⑴現在の自分を超えて﹁より善い人間﹂を目指る︺あらゆる可能な事態についてたくさん考えた︒しかし︑奇な辛苦︹ブルシーロフ攻勢︺があった︒僕は︹軍隊生活でおこ妙なことに︑自分の数学的な思考過程と繋がりをつけることが教をめぐる深淵な事柄など﹁高次の絶対的な価値﹂に関わるも
定神学的思索傾向︒この二つの点を﹃秘密の日記﹄に読み込む

ば︑四七歳の時には﹁正しく生きるためには︑私は自分に心地︵﹁語りえないもの﹂︶についてかなりの分量が書かれている︒﹁ 生 ﹂﹁ 生 の 意 義 ﹂﹁ 幸 福 ﹂﹁ 神 ﹂﹁ 死 ﹂﹁ 永 遠 ﹂ な ど︑ 生 の 問 題︵同七日︶︒これと同時期の﹃草稿一九一四︱一九一六﹄には︑

言 わ れ え な い こ と は︑ 言 わ れ え な い の だ！﹂できない﹂︵一九一六年七月六日︶︑﹁しかし︑繋がりはつけら

よい生き方とはまったく違ったように生きなければならないだ

れ る だ ろ う！

ろう︒つまり︑生きるとは表面で見えているよりずっと真剣な⑴はウィトゲンシュタインの生涯に一貫して見られる︒例えことができる︒のについては﹁語ることはできない﹂という︑彼の理論的／否すという︑彼が終生持ち続けた宗教的／実践的態度︒⑵神や宗‼

54さらに︑この時期の﹃草稿﹄では﹁対象﹂﹁要素命題﹂﹁一般命

象︑兵士たちとの関係など︑彼の従軍中の私的な生活が赤裸々な か に は︑ 神︑ 霊︑ 祈 り︑ 恐 怖︑ 安 堵︑ 戦 闘 の 模 様︑ 生 理 現る︒英訳も邦訳もなく︑独語の原書も絶版である︒この日記のに 書 か れ て い る︒ と り わ け︑ 激 戦 の な か で の 神 へ の 祈 り は︑

題 ﹂ な ど 論 理 学 的 な 事 柄 を め ぐ っ て 思 索 が 展 開 さ れ て お り︑のことを念頭におけば︑﹁言われえないことは︑言われえない﹂﹁ 戦 争 と 宗 教 ﹂ と い う テ ー マ を 考 え る さ い の 一 事 例 と し て︑ 貴

﹁対象﹂は﹁語りうるもの／語られうるもの﹂である︒これらというのは︑﹁論理学的に語りえないものは︑語りえない﹂と重である︒以下︑発表内容を紹介する︒

まず︑第一発表者である石神郁馬氏は︑ウィトゲンシュタイ

いう主張になる︒そうすると︑ウィトゲンシュタイン自身の戦ンが従軍した第一次世界大戦並びに︑﹁ブルシーロフ攻勢﹂が闘体験と密接な関係にある宗教的事柄と︑論理学的思考過程とは繋がりをつけることができない︒その理由は︑前者は神・宗大戦を﹁総力戦﹂と位置づけ︑それまでの戦争とまったく性質

いかなるものであったのかを解説した︒石神氏は︑第一次世界でなく︑国民が一丸となって戦争に取り組むものであり︑そのが異なるものだと指摘する︒総力戦とは︑戦場で戦う兵士だけ

教・人生など﹁価値﹂と緊密に関わる事柄であり︑言語は﹁事も﹁価値﹂に関わる事柄については述べられない／記述できな

実﹂について述べること／世界の状態を記述することはできていからである︒しかしながら︑彼は﹁繋がりはつけられる﹂とトゲンシュタインが参戦したロシア軍のブルシーロフ攻勢は︑ことのない熾烈極まる戦場を誕生させたという︒そして︑ウィ

第一次世界大戦の中でも有数の激戦であり︑この戦闘を境にウ

結果︑膨大な兵器・砲弾の補給を可能とさせ︑人類が経験した

なわち︑彼の戦闘体験と繋がる宗教的事柄と論理学的思考過程

ィトゲンシュタインの日記の記述の内容に大きな変化が見受け述べてから︑﹁言われえないことは︑言われえない﹂と述べてとは﹁繋がらない﹂けれども︑﹁繋がらない﹂という形で﹁繋いる︒これが意味することは︑次のようなことではないか︒すがる﹂︒この着想が﹃論考﹄の結論︵﹁語りえないものについてられたことを指摘した︒

どういったものであったのか説明した︒まず︑第一にこの日記

第二発表者である丸山空大氏は︑具体的に﹃秘密の日記﹄がは︑沈黙しなければならない﹂︶に彼の意識の奥底で結びついていったのであろう︒

トゲンシュタインの遺稿管理者は︑この日記を秘匿したからでの刊行までの特異さについて言及がなされた︒というのもウィある︒それを一九八〇年代の半ばオーストリアの無名の教師ヴ

パネルの主旨とまとめ
世界中で読まれているウィトゲンシュタインの﹃草稿一九一

り︑半ば無視して翻刻し刊行したのである︒その内容は︑かなィルヘルム・バウムが︑遺稿管理者の意向を拡大解釈し︑つま智章

四︱一九一六﹄はノートの右側に書かれているが︑そのノート

松野の 左 側 に 並 行 し て 暗 号 で 書 か れ た も の が﹃ 秘 密 の 日 記 ﹄ で あ55『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

たったウィトゲンシュタインの姿を浮き彫りにした︒最後に︑本パネルでは︑最大の激戦である﹁ブルシーロフ攻勢﹂を中フロアからの質疑を通して活発な議論が為されたことも︑ここ

り個人的なことにまで及び︑大きな衝撃をもたらしたという︒
れていることも指摘した︒特に︑トルストイの﹃要約福音書﹄

心に︑﹃秘密の日記﹄を通して︑文字通り︑﹁生と死の境界﹂にに関する記述は多く︑その影響のもと︑神と聖霊とあるべき自に報告しておきたい︒

また︑丸山氏は︑この日記において重要な哲学的な仕事がなさ

己との関係をウィトゲンシュタインが繰り返し考察しているこ
第三発表者である冲永宜司氏は︑﹃要約福音書﹄を重視し︑とを紹介した︒
この観点から﹃論理哲学論考﹄を読み解くことができる可能性を示した︒﹃論考﹄でいう﹁事実﹂と﹁語り得ぬもの﹂の対応ることができるという︒したがって︑ウィトゲンシュタインの関係を﹃福音書﹄の﹁肉﹂と﹁霊﹂の対応関係に同位相で捉えられているものとなる︒この戦いの実践の場が︑ウィトゲンシ

﹃論考﹄は﹁霊﹂に至るまでの﹁肉﹂との徹底的な戦いが述べ

ゲンシュタインはロシア軍と戦いながらも︑本当に向き合ってュタインにとっての現実の戦場だったという︒つまり︑ウィト
いた真の敵は︑﹁肉﹂であり︑その戦いであったと理解するの
第 四 発 表 者 で あ る 星 川 啓 慈 氏 は︑ 冲 永 氏 と は 別 の 角 度 か らである︒

否定神学者として捉える見方である︒それは︑﹁事実﹂に関す﹁ 語 り 得 ぬ も の ﹂ に つ い て 言 及 し た︒ ウ ィ ト ゲ ン シ ュ タ イ ン をる事柄はすべて﹁語り得るもの﹂であるのに対し︑神・宗教・人生などは﹁語り得ない﹂ものに属するという︒言語は事実に
そして︑この思索は︑﹃秘密の日記﹄を取り上げながら言語について記述することが出来ても︑価値については無力である︒
絶する戦争体験を通して形成されたと指摘した︒

56

観る・坐る・祈る││﹁身体﹂をめぐる思想と宗教文化 ││

司会

代表者

道家・道教の身体論 ││﹁坐忘﹂について ││
呉

何

燕生

木村敏明

根友

は間接的に関係するものであり︑今ひとつは身体の姿勢とは無関係のものである︒身体の姿勢や坐り方と関係しているものには︑ 危 坐︑ 安 坐︑ 夷 坐︑ 箕 坐︑ 跪 坐 な ど が あ る︒ 清 代 の 惲 敬﹃困説﹄には︑﹁古者危坐任膝︑安坐任足︑夷坐任臀﹂とある︒

先秦時代の古い漢語の中で︑﹁坐﹂字は体の姿勢から四つの新味である︒例えば﹃左伝・桓公七年﹄には﹁楚人︑其の北門をしい意味が導かれるようになった︒一つ目は﹁守る﹂という意

わずかな学者が崔︑成両氏の注と疏に対して︑疑いを呈してい以来︑多くの注釈者はこのような解釈を受け継いできており︑成玄英によって﹁端坐而忘﹂︵端坐して忘れる︶と解釈されて而官諸生之職者也﹂とあり︑万物の本源︵道︶に因って官職を

例えば﹃管子・君臣上﹄には︑﹁是以為人君者︑坐万物之原︑漏船に乗るという意味である︒三つ目は﹁因る﹂の意味である︒﹃呉子・治兵﹄には︑﹁漏船の中に坐るが如し﹂とある︒これはな り ﹂ と い う︒ 二 つ 目 は﹁ 乗 る ﹂ と い う 意 味 で あ る︒ 例 え ば坐り︑諸を山下に覆そう﹂とあり︑﹃鄭注﹄では﹁坐︑猶お守るのである︒近年︑王叔岷﹃荘子校詮﹄の中に引用されているという解釈になったのである︒四つ目はリラックスすること︑設けるという意味である︒そこから︑﹁⁝⁝のために︑⁝⁝だ﹂﹃荘子・大宗師﹄篇に見える﹁坐忘﹂という言葉が︑崔譔や曽国藩の新注によると︑﹁坐忘﹂とは︑﹁無故而忘﹂だという︒

自然のままという意味である︒例えば﹃管子・君臣上﹄には︑

王氏は曽国藩の注の出処を明らかにしておらず︑その注釈も認めていない︒銭穆も曽国藩のそうした注釈を引用しているが︑ある︒その意味するところは︑行動しなくても︑獲るものがあ﹁坐而収其福﹂とあり︑﹃孟子・離婁下﹄には﹁可坐而致也﹂とクスしている状態のまま︑自然のままにして起こることを指す

り︑ある事物に到達できるというものである︒つまり︑リラッ

その注釈の出処を同様に明らかにしていない︒最近︑我々は︑きたが︑彼は読書雑記である﹃経部・詁訓雑記﹄の中で︑﹁千﹂﹁坐﹂という文字が論及される曽氏の出処を見付けることがで﹁白﹂﹁素﹂﹁坐﹂等の字の意味を論じて︑これらの字はすべて忘﹂を﹁無故而忘﹂と訓読したのには根拠があったことが分かる︒では崔譔や成玄英が﹁坐忘﹂を﹁端坐而忘﹂と解釈したの意味である︒﹁坐﹂という字の四つ目の意味から︑曽国藩が﹁坐すれば︑﹁坐忘﹂という言葉の理解に︑新しい意味をもたらす

お け る﹁ 打 坐 ﹂ と い う 思 想 の 影 響 に よ る 結 果 だ と 我 々 は 考 えはなぜであろうか︒実は︑それは中国へ伝えられた初期禅学に﹁無故﹂の意味だと述べているのである︒曽氏の﹁坐﹂に対す可能性がある︒先秦時代において︑﹁坐﹂には多くの意味がある注釈に拠って︑もし︑﹃荘子・大宗師﹄篇の﹁坐忘﹂を解釈るといわれるが︑概括すれば︑一つは身体の姿勢に直接もしく

57『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

る︒しかしながら︑習禅者の宗教生活においては︑﹁端坐﹂と﹁観る﹂働きに対する︑ある種の解消もしくは矯正であり︑そっ き り と 判 別 す る こ と ︶﹂ を 求 め る の で は な く︑︵ 逆 に ︶ 目 でを傾注して﹁観る﹂のとは全く対照的な関係をなしているのでのような﹁恍惚﹂に﹁観ること﹂は︑集中力を高度に︑全神経いう言葉の中身は変化しており︑僧侶が坐禅する際の坐り方を意味するようになっていたのである︒崔譔や成玄英が﹁坐忘﹂失うものもある﹂というものであり︑これに対して︑視覚的にある︒後者のような意味での﹁観る﹂は﹁得るものもあれば︑を﹁端坐而忘﹂と解釈したのは︑まさしく仏教の坐禅文化の影
えば︑崔氏の解釈の方がより直接に坐禅文化の影響を受けてい無い﹂というものであって︑たとい︑ある特定の対象物を精確﹁恍惚﹂な﹁観る﹂は﹁得るものも無ければ︑失われるものも響を長い間受けてきた結果によるものである︒より具体的に言たと思われる︒成氏の方は道教の静座の修養工夫の影響によるに識別しないとしても︑視野に入っているすべての情報を捉えものだと思われる︒要するに︑﹁坐忘﹂の本来の意味は﹁端坐而忘﹂というのではなく︑﹁無故而忘﹂というものであり︑自ることができるのである︒

視覚的﹁恍惚﹂という考え方に問題がなければ︑同じ理屈で然 の ま ま に 忘 れ る︑ と い う 意 味 だ っ た︒ そ れ は 人 間 が﹁ 忘 れいう考え方を導くことができる︒これらの感官の知覚レベルの聴覚︑触覚などその他の感覚︑知覚の領域における﹁恍惚﹂とる﹂という精神レベルにおいて︑ある種の高い境地に到達するものであり︑最高の境地と言っても良かろう︒﹁坐忘﹂とは︑えられる︒従来︑学界ではしばしば﹁道体︵道はあらゆるもの﹁恍惚﹂状態は︑老子哲学で説かれる﹁恍惚﹂と関連すると考今日の道教研究者が認めているような︑一種の精神的修錬の方法でもない︒﹁坐忘﹂は中国古代の士大夫が言う﹁静坐﹂や今の本体である︶﹂という立場から﹁恍惚﹂を論じる﹃老子﹄の日の道教徒や仏教︑および在家信者たちが言う﹁静座﹂とは本来無関係なのである︒

他のいかなる物にも頼らず︑超越性や日常的な経験を超えた絶対性をもつもので︑その点からすれば︑﹁恍惚﹂は﹁道﹂を前二つの章を解釈してきており︑例えば﹁道﹂は独立的で︑その身体感覚を超えて ││ 老子の﹁恍惚﹂という思想 ││にしては限界性と無力感を呈するものになり︑﹁道﹂に対して︑

平

視覚的﹁恍惚﹂の基本的な特徴は︑両目をリラックスさせ︑

我々はいつまでも正確に︑明瞭に︑はっきりと﹁観る﹂ことが秦

ある種の焦点をぼやかした状態のことである︒このように﹁観﹁恍惚﹂を論じる﹃老子﹄の二つの章は︑また﹁体道﹂︵道をできないのである︒

ある存在ではあるが︑人間は﹁道﹂を源にして出てきたもので体現する︶という立場から解釈することができる︒人間は限りる﹂ことは︑細かく観たり︑全てを現すのではないが︑ぼんやまうような情報を把握できたり︑場合によっては奇妙な感じをりとか朦朧とした色彩を持つ状態の中で︑普段は見逃されてし与えられさえするのである︒視覚的﹁恍惚﹂は﹁目明︵目では58身体や精神の修養実践における一つの特質を現しているかも知の意味での﹁凝神﹂なのである︒その意味で﹁恍惚﹂は道家のれない︒

あるため︑人間は﹁体道﹂︵道を体験︶することができるとい
在 り 方 で あ る と 同 時 に︑ ま た︑ そ う で 在 る こ と に よ っ て﹁ 体国民文化と坐栗田││ 岡田式静坐法にみる﹁自己﹂のありかた ││岡田式静坐法とは︑岡田虎二郎︵一八七二︱一九二〇︶によ

英彦

うのである︒﹁恍惚﹂は﹁道﹂によって人々の前に顕わされた道﹂する方法であり方向でもあるというのである︒人々が﹁体道﹂するとき︑聴覚や視覚などの感覚的執着を捨て去り︑いわゆる﹁耳聡目明︵はっきりと耳で聞き分けはっきりと目で見分って創始された坐法と呼吸法からなる身体技法である︒体位向ける︶﹂という世俗レベルでの知覚基準を改め︑﹁恍惚﹂という奇妙な状態を通して﹁道﹂に接近し︑﹁道﹂にたどり着き︑最上と徳性涵養を兼ねた﹁心身修養法﹂として︑明治末から大正期にかけて非常な人気を誇っていた︒岡田のもとには︑木下尚

惚 ﹂ は︑ そ う で あ る こ と を 通 し て︑ 更 に 精 神 レ ベ ル で の﹁ 恍惚﹂へと向かうことができるというのである︒﹁恍惚﹂なる在といった著名な社会運動家から︑政治家・軍人・教師・学生・江︵一八六九︱一九三七︶や田中正造︵一八四一︱一九一三︶

後 は﹁ 道 ﹂ に 溶 け 込 む の で あ る︒ 感 官 の 知 覚 レ ベ ル で の﹁ 恍り方は︑人間という存在物に完全に混沌なる状態を回復させ︑

し

た

か

岡田式静坐法のムーブメントを思想運動としていち早く注目会を開いており︑一種の運動体を形成していた︒

実業家・華族まで︑さまざまな人々が集って毎週のように静坐﹁ 道 ﹂ の 本 性 と 一 致 さ せ る の で あ る ︒ そ こ に お い て ︑ 人 間 は︑よ

人間は外界の情報に触れるとき︑感官が﹁雌﹂の状態を保つべ改善にまで及んだ生活綴り方運動に刺激を与えた思想運動とししたのが︑鶴見俊輔である︒鶴見は︑自己の体験記述から生活

曰く︑﹁天門開闔して︑能く雌為らん乎﹂と︒老子によれば︑

かい こう﹁道﹂と出会い︑それに共鳴するのである︒﹃老子﹄第一〇章に種の雌の受け身の︑柔順な状態を保つべきで︑それこそ道に順一九五六年︶と岡田式静坐法を評価した︒小松幸蔵﹃岡田虎二て︑﹁日本思想史上に特筆大書されてよい﹂︵﹃現代日本の思想﹄

きだという︒つまり︑耳や目レベルの極端な追求を捨て︑ある程において︑耳や目などの感覚的器官に対して︑ある種の警戒郎││その時代と思想﹄︵二〇〇〇年︶は︑岡田の思想を﹁大って為すべき態度である︒老子は︑﹁体道︵道を体現︶﹂する過と回避を示し︑つまり﹁耳聡目明﹂であることを捨て︑耳目をと 論 じ た︒ 一 方︑ 小 堀 哲 郎﹁ 坐 ││ 岡 田 虎 二 郎 と 岡 田 式 静 坐法﹂︵﹃癒しを生きた人々﹄一九九九年︶や田中聡﹃なぜ太鼓腹愛の精神﹂にもとづく自由や平等や人権に繋がるものであった

は嫌われるようになったのか？﹄︵一九九三年︶といった著作﹁恍惚﹂にすることから精神の﹁恍惚﹂状態に到達するという損す﹂という後に到達した﹁虚静﹂の状態のことである︒﹁恍

ことを説くのである︒精神の﹁恍惚﹂とは︑﹁之れを損し又た惚﹂を通して到達した精神の﹁虚静﹂なる在り方こそが︑本当

59『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

在﹂︵﹁大我﹂︶が道徳的根拠となるというのは︑﹁宗教と教育の以上のような岡田の思想は︑いかに同時代の思潮にプロット衝突﹂論争を経て︑井上哲次郎︵一八五五︱一九四四︶が倫理では︑近代的学知や近代的身体観のオルタナティブやカウンタ
的︑あるいはポスト近代的な観点から評価されてきたといえよできるだろうか︒まず︑﹁自己﹂と﹁万象﹂の基底となる﹁実う︒こうした従来の研究に対して︑本発表では︑岡田の思想を

仏教同志会の主要メンバー・加藤咄堂︵一八七〇︱一九四九︶

的宗教論︵一八九九年︶で示した見解であった︒つづいて︑新ーとして岡田式静坐法が紹介された︒総じていえば︑近代主義

できる限り同時代の思想的・文化的潮流のなかに置き直して把主張は︑道徳教育を巡ってせめぎあう国家と宗教のはざまで生は︑﹁大我の声﹂を聴く方法として坐禅静坐を論じた︒加藤の握しようと試みる︒こうした作業を通じてこそ︑当時の思想的布置における岡田式静坐法の独自性を明らかにすることがでじた宗教実践の再提示であると同時に︑海外のフィジカルカル

き︑近代日本の精神史を見直す端緒にもなりうると考えるためである︒

した流れを継承しつつ︑岡田は一切の著述と固定した文脈化を拒否して︑静坐を仏教から脱文脈化するとともに強制的な国民

チャーやニューソートムーブメントとの交錯でもあった︒こう道徳のドクトリンにも抵抗した︒それは︑﹁ゼロ﹂の実践から岡田の思想でまず注目すべき点は︑﹁自己﹂の理解である︒
なる基底として﹁霊妙不可思議なる実在﹂︵﹁大我﹂︶が想定さ

新たな国民文化を創出し︑内発的な国民統合を目指した運動だ

岡田にとっての﹁自己﹂とは行為や思惟の基点ではない︒さられ︑これが道徳心の根拠となる︒同時に︑この﹁実在﹂は﹁万ったのである︒

燕生な観念からも把握できるものでもなく︑﹁ゼロ﹂︵﹁無我﹂︶の立

現代中国における﹁少林寺﹂現象││ 禅の脱文脈化をめぐって ││歴史上の少林寺はインドから来た達磨が面壁坐禅し︑インド

何象﹂の基底でもある︒それは︑客観的な科学主義からも主観的

岡田の提示した静坐法なのであった︒岡田は︑あらゆる宗教は場に立つことで接触できる︒その方法が︑﹁自然法﹂に従った︑
みな静坐を基礎にしていると主張した︒
い︒﹁実在﹂へのアクセスによって﹁日本人の品性を高めて体の禅を中国人に初めて伝えた中国禅の発祥地だったが︑現在の

しかし︑岡田の目的は単なる自己探求にとどまるものではな
格を改良する﹂こと︑すなわち﹁霊性の開発﹂を目的としてい少林寺は武術の聖地という顔も同時に持っている︒

あり︑詳細は不明だが︑現在のような少林寺のイメージを作っ

少林寺がいつ頃から武術と結合するようになったか︑諸説がた︒この心身の発達は個人的なものにとどまらず︑世代を超えたのは︑一九八二年に放映されたカンフー映画﹃少林寺﹄がきて受け継がれて﹁人種﹂をも改良する︒こうして霊的に開発さ現こそが︑岡田の目指したものであった︒

れた指導者と国民による﹁新文化﹂の創造と﹁理想の国﹂の実60っかけだったと言える︒この映画では禅寺としての少林寺の文と捉えたりして︑おおむね好意的に捉えられていることが分かして︑少林寺の取り組みを﹁変化する仏教﹂の現代版の事例だ

近代以来の中国仏教における﹁人間仏教﹂の流れとの関連におる︒それらの論評に対して︑他方︑少林寺の様々な取り組みを脈が薄められ︑カンフー︑つまりその超絶の武術の方が強調さして広く知られるようになったのである︒ここで言う﹁少林寺

林 寺 の 様 々 な 取 り 組 み は 仏 教 の﹁ 世 俗 化 ﹂ で は な く︑ 仏 教 のいて捉えるべきだと主張する研究者もいる︒それによれば︑少れたため︑禅の発祥地である少林寺は一気に﹁武術の聖地﹂と現象﹂は︑そのようなカンフー映画﹃少林寺﹄の放映をきっかなことだとし︑少林寺の取り組みに対して︑むしろ﹁理解﹂す﹁ 社 会 化 ﹂ で あ り︑ 仏 教 が 現 代 中 国 社 会 で 生 き 残 る た め に 必 要

けに︑知名度が一段と高まるとともに︑一九八〇年代以来︑中国社会全体の市場経済化過程の中で少林寺が行ってきた様々な題﹂︑﹁仏教在線﹂より︶︒

る 視 点 が 必 要 で は な い か と 反 論 し て い る︵ 黄 夏 年﹁ 少 林 寺 三

大胆な取り組みをめぐる中国のマスメディアや学界およびＳＮまでもなく住職の寺院経営の手法に集中されているのである︒

Ｓ世界の反応を指すものである︒それらの反応の焦点は︑言う人気の地方紙﹃新京報﹄︵二〇〇六年八月三〇日付き︶で﹁釈れる︒しかし︑今年の夏に起こった住職のスキャンダルとされた る ︶ や﹁ 微 博 ﹂︵ 中 国 版 の︶﹂︵ 日 本 の LINEに当Ｓ Ｎ Ｓ 界 の 反 応 は﹁ 微 信︵ WeChat︶などの言説空間に見らtwitter

永 信 ﹃ 少 林Ｃ Ｅ Ｏ ﹄ の 経 営 の 道 ﹂ と 題 さ れ た 記 事 が マ ス メ デてはいるが︑どれだけ信憑性があるか疑問である︒現段階のＳる一連の報道からも分かるように︑比較的自由なことが書かれィアの反応の代表例と言えよう︒記事のタイトルからも分かる
ように︑現住職の釈永信氏がＣＥＯとして扱われ︑経営の理念

そうした様々な報道に対して︑少林寺側の反応は比較的冷静

ＮＳならではの事情であろう︒に基づいた少林寺カンフーのブランド化および産業化︑例えばカンフー映画の製作︑カンフー舞台劇の公演︑カンフー観光の祖庭である︒現在の少林寺が取り組んでいる﹃少林カンフー﹄である︒﹁少林寺は千五百年の歴史を持つ禅刹であり︑禅宗の推進︑カンフー文化の実業化と国際戦略などに対して︑インタ
ビューの形で詳細に報道されると共に︑禅からの逸脱がないの

寺の禅の特徴だ﹂というのがその説明である︒要するに︑寺側の上の一本の枝に過ぎない︒本務は禅にあり︑禅武一致が少林

は︑あくまでも寺を守るような小技であり︑少林寺という大木

学 界 の 反 応 に つ い て は︑﹃ 河 南 社 会 科 学 ﹄︵ 二 〇 〇 七 年 第 三く出ているが︑内容は同様に批判的なものが多い︒

かと問題を投げかけている︒その後も︑そのような記事が数多期︶では﹁少林寺現象﹂というテーマに関する筆談の特集が企

あくまでも禅の文脈化の一環と見ているのである︒寺側のそうは︑カンフーを禅からの逸脱︑つまり禅の脱文脈化ではなく︑した主張がむしろ重要であり︑寺側が言う﹁禅武一致﹂という画され︑それによれば宗教社会学の観点から︑少林寺の取り組
いは﹁仏教の変化﹂と﹃変化する仏教﹄とのカテゴリーを導入

みを宗教の﹁世俗化﹂と捉え︑時代の趨勢だと指摘したり︑或61『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

文脈化の試みにもっと耳を傾け︑禅思想という文脈の中に位置の最大の流派のひとつであるムルパティ・プティ派は︑ジャワ

それに根ざした生き方を追及するという側面をもっている︒とうに単なる武術団体というより︑それらの修得を通して真理やよ﹂の頭文字をとって命名されたもので︑ここからも分かるよ

意 味 で あ る が︑ ジ ャ ワ の 格 言﹁ 真 理 と 平 安 を 最 後 ま で 追 及 せている︒ムルパティ・プティとは︑文字通りには﹁白い鳩﹂のれ︑一九九三年の時点で国内に八五︑海外に四つの支部を持っ同派は一九六三年︑中部ジャワのジョグジャカルタに設立さ神秘主義との連関がしばしば指摘されている︒

敏明

づけつつ︑﹁身体﹂をめぐる思想の一つのとして考えていく必要があるということである︒││ インドネシア︑ＴＨＳ／Ｍの事例から ││カトリック信仰と伝統武術
木村代に生まれた伝統武術学修練運動トゥンガル・ハティ・セミナ

りわけ︑﹁呼吸法﹂の修得を通して人間の内面に宿り︑日常は

本発表では︑インドネシアのカトリックにおいて一九八〇年リ︵ＴＨＳ ︶︑トゥンガル・ハティ・マリア︵ＴＨＭ ︶運動を作することは︑武術修得の究極的な目標として重要視されてい外部に現れない﹁内的力トゥナガ・ダラム﹂を発生︑集中︑操ず大地や古木︑太陽や月などのエネルギーをも取り入れて操作る︒また︑呼吸法を極めることによって︑人間の体内のみなら

インドネシアでは六つの公認宗教︵イスラーム︑プロテスタ

とりあげる︒
ント︑カトリック︑仏教︑ヒンドゥー︑儒教︶が定められ︑そ武術をカトリック教会において学修しようという運動がおこ一九八〇年代の半ばになって︑このムルパティ・プティ派のすることができるようになるともいわれる︒

れ以外の団体の﹁宗教的﹂な活動や権利は大きく制限されていジャワ人の伝統的な世界観と実践の立場については︑政府が宗る︒中でも︑﹁クジャウェン︵ジャワ的なもの︶﹂と総称される
教 な ら ぬ﹁ 文 化 ﹂ 団 体 と し て 一 定 の 権 利 を 認 め た 後 も︑ そ のリ︵ＴＨＳ︶すなわち﹁カトリック神学校一心会﹂として認可る︒このグループは一九八五年にトゥンガル・ハティ・セミナ

された︒また翌年には女性向けの団体としてトゥンガル・ハテ﹁宗教﹂としての権利をめぐって長年にわたり争論が続いてい一方︑インドネシア独立直後の一九四八年︑インドネシア・る︒

られた︒ＴＨＳ・ＴＨＭは基本的にムルパティ・プティの武術体系を継承しつつ︑そこに独自の解釈や要素を加えて体系のカィ・マリア︵ＴＨＭ︶すなわち﹁マリア一心会﹂の設立が認めの下に統合され︑その学修が推進された︒しかし実際には︑そを組み合わせた﹁ＴＨＳ・ＴＨＭ連続技﹂を二六種類定め︑そトリック化をおこなっている︒例えば︑いくつかの基本的動作

プンチャッ・シラッ協会が設立され︑各地で伝承されてきた伝の訓練や教えの体系にはそれぞれの地域の世界観・価値観が強統武術がひとつの﹁国民武術プンチャッ・シラッ﹂という名前く反映されたもので︑多様な流派が林立している︒とりわけそ62

合わせによって神への祈りや信仰の告白を演舞の形で表現する

れぞれにＡからＺまでのアルファベットを割り当て︑この組み座して忘れる﹂と解釈した唐代の成玄英の説を批判的に検討し友の発表は︑﹃荘子﹄における﹁坐忘﹂の概念を取り上げ︑﹁端のままに忘れる﹂ことこそが本来の意味だとの見解が示され道教の影響によるものであるとし︑﹁無故にして忘れる﹂﹁自然文献に基づいて明らかにした上︑崔譔や成玄英の解釈が仏教やた︒先秦時代以来の﹁坐﹂の多様な意味とその変遷のあり方をすなわち︑文化的現象としてのプンチャッ・シラッに深いカト

リハディは︑﹁文化に対する宣教﹂という概念を提示している︒という題で︑老子哲学の重要概念である﹁恍惚﹂を﹃老子﹄にた︒秦平は﹁身体感覚を超えて︱老子の﹁恍惚﹂という思想︱﹂

ＴＨＳ・ＴＨＭの意義について中心メンバーのルフール・プ

ことができるようにしている︒

練を通して足︑手︑身体︑感覚を最大限に働かせること︑ある

どの感官のレベルの﹁恍惚﹂の状態は︑﹁虚静﹂の状態のこと

おける﹁道体﹂と結びつけて検討した︒それによれば︑視覚な

リック的な意味を与えることができるという︒本発表では︑訓運動において如何にカトリック的な文脈で再解釈され︑とりこであり︑﹁恍惚﹂を通して到達した精神の﹁虚静﹂なる在り方

いは呼吸法を学び内的力を身につけることが︑ＴＨＳ・ＴＨＭ
まれているかを検討し︑現代インドネシアの文脈の中におけるこそが︑本当の意味での﹁凝神﹂なのであり︑それは実は道家の身体や精神修養実践における一つの特質を現すものであるとその意義について考察することにする︒

指 摘 し た︒ 栗 田 英 彦 は﹁ 国 民 文 化 と 坐 ︱ 岡 田 式 静 坐 法 に み る﹁自己﹂のありかた︱﹂との題で︑坐法と呼吸法からなる身体技法である﹁岡田式静坐法﹂とその文化的意味について︑同時燕生﹁ 身 体 ﹂ を め ぐ る 思 想 と 宗 教 文 化 を 考 え る 本 パ ネ ル は︑﹁ 観れば︑岡田は﹁静坐﹂を仏教から脱文脈化すると共に︑新たな代の思想的・文化的潮流の中に位置づけつつ検討した︒氏によ何

パネルの主旨とまとめ

教思想︑仏教︑キリスト教︑国民道徳教育といった領域に焦点る﹂﹁坐る﹂﹁祈る﹂などの身体的行為に着目し︑特に道家・道国における﹁少林寺﹂現象︱禅の脱文脈化をめぐって︱﹂との国民文化や国民統合を目指す運動だという︒何燕生は﹁現代中スメディア︶から﹁少林寺現象﹂を紹介し︑禅と武術の結合や題で︑禅寺である少林寺をめぐる現代中国の言説空間︵主にマ

国際的・学際的に考察することを課題とした︒このような取り組みにより︑﹁身体﹂をめぐる問題が個別的にではなく︑よりを当てて︑それぞれ中国︑インドネシアおよび日本の立場から

多角的に解明されることを目指した︒中では︑﹁身体﹂をめぐゆる現象の背後に観念や思想が潜んでいるとするならば︑﹁少禅の脱文脈化などの言説について考察した︒氏によれば︑あら林寺﹂現象を思想レベルから探ることも必要ではないかといるそれぞれの思想や宗教文化に見られる文脈化と脱文脈化の問﹁道家・道教の身体論︱﹁坐忘﹂について︱﹂と題する呉根

題がとくに議論の中心に据えられることとなった︒

63『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

う︒木村敏明は﹁カトリック信仰と伝統武術︱インドネシア︑
ＴＨＳ／Ｍの事例から︱﹂との題で︑一九八〇年代にインドネ代表者・司会

安藤泰至

宗教・ヒューマニズム・医療││ 臨床と教育における架橋 ││がった伝統武術学修運動トゥンガル・ハティ・セミナリ／マリ加藤眞三

シア︑ジョグジャカルタのカトリック教会で始まり全国へと広コメンテータ
医学教育と人文学教育

ア運動について考察した︒この運動は︑伝統武術プンチャッ・
シラッの多様な動作にカトリック的意味を読み込み信仰の表現としてそれを学修することを目的としたものである︒氏は︑こ今世紀に入ってから︑日本の医学教育︵広義の医療者養成教

泰至育︶における生命倫理学や医療倫理学の必修化が進んでいる︒

安藤││ 医学者・秋元寿恵夫の生涯を手がかりに ││それぞれの発表に対して︑会場からいろいろな質問が出され他方︑医学教育において人文系教養教育はますます軽視される法のダイナミズムという観点から分析した︒の運動の経過と概要を提示した後︑その意義を︑教義と身体技た︒例えば︑﹁中国式の座法と神道の蹲踞との違いや影響関係

命倫理をめぐる法やガイドラインについての知識の習得や︑臨はどうか﹂﹁道家の恍惚の考えと仏教の無我との違いはどこか﹂

床倫理問題解決のためのマニュアル的対処法の習得だけを重視ズ︶や人間形成として教養とのつながりを欠いたまま︑単に生﹁インドネシアのカトリック協会における伝統武術の呼吸法にす る よ う な 傾 向 も 見 ら れ る︒ さ ら に︑ 医 学 部 に お け る 生 命 倫ようになってきており︑倫理教育は人文学︵ヒューマニティー

大陸の影響があったかどうか﹂などである︒質疑応答および発﹁岡田静坐法と現代心理学の関係はどうか﹂﹁少林寺現象を思想

表は学会の規定に従い︑英語と通訳を交えて行われた︒﹁身体﹂抱える問題は大きく重なっている︒それは次の三点にまとめら

理・医療倫理教育が抱える問題と︑学問としての生命倫理学が史的に捉えるより社会学的に捉えた方がよいのではないか﹂

をめぐる考えの多様性を互いに確認できた点はとても良かったれる︒第一に医学・医療に特有な枠組み︑物の見方の批判的対と考える︒

は な に か？﹂ と い う 根 本 的 な 問 い が 欠 如 し て い る こ と で あ る

象化が十分でないこと︑第二に﹁医学とはなにか？﹂﹁医療と命倫理問題を論じる際に宗教者や人文学研究者がとる態度︑す︵この二つの要素は医学者・医療者だけではなく︑たとえば生

なわち医学・医療を﹁向こう側﹂においてその内実を問おうと64

しない態度にも見られる︶︒また第三に日本の場合︑医療倫理

育についての考察など︑七三一部隊での自身の体験を下敷きに少年・青年時代の書物との出会いについての甘美な回想︵第一しつつ︑医学の危険な側面やその﹁負の歴史﹂を徹底的に意識部︶とともに︑医学とヒューマニズム︑解剖実習などの医学教

コ ン セ ン ト ﹂ と い う 言 葉 の 主 客 逆 転 用 法︵ 本 来 は 患 者 が﹁ すした上での医学・医療とはなにかについての考察︵第二部︑タの主体となるべき医療プロフェッション︵専門職集団︶そのもる﹂もの︶などに見られる通り︑﹁患者の権利﹂という考え方

史︵医学史︶理解の重要性や医学における﹁言葉﹂の問題など

イトルは﹁戦争がそうさせたというが﹂︶︑医学教育における歴のが未成熟なことが挙げられる︒たとえば﹁インフォームド・

が日本に根づいているとは言えない︒こうした問題の背景とし本発表では︑七三一部隊に血清班班長として加わったことにいたように︑秋元が七三一部隊での生活のなかでも人間の心を﹁知ってるつもり﹂︵日本テレビ︑二〇〇〇年︶でも言及されて秋元の生涯と彼が遺した言葉を大きくとりあげたテレビ番組についてのエッセイ︵第三部︶から同書は構成されている︒ては︑七三一部隊における非道な人体実験をはじめとする第二次大戦中の日本の医学者たちの戦争犯罪が隠蔽され︑反省︑総対する罪の意識から︑戦後研究者としての道を捨てた秋元寿恵

通して人間を見る眼を養っていたことと無関係ではあるまい︒

失うことがなかったのは︑幼いころから文学に親しみ︑それを括されてこなかったことが大きい︒

た現状を突破するための手がかりを模索する︒部隊長・石井四夫︵一九〇八︱一九九四︶の生涯と著作を手がかりに︑こうし

今日の医学教育に何が欠けているかを鋭く言い当てており︑こまた︑同書第二部︑第三部における秋元の諸考察は︑まさしくれからの医学教育と人文学教育の連携について考える際にも大郎と米国との取り引き︵人体実験のデータの引き渡しと部隊員

きなヒントとなるだろう︒の戦犯免責︶によりその罪を問われることのなかった七三一ので要職を占めるとともに︑七三一でのことについては口をつぐ││ 科学論と人間観の視点から ││医学教育における宗教の立ち位置

良彦

ど考慮されることはないといってよい︒ここではその理由を医

現代の医学教育において︑宗教の重要性はほとん

は か な り 異 な っ て お り︑ 七 三 一 部 隊 で の 実 際 の 体 験 に つ い てる宗教の立ち位置を考察する︒

学の哲学としての医学概論的立場から考察し︑医学教育におけ

はじめに

杉岡

医学者たちの多くは︑戦後日本医学界に復帰し︑大学や研究所
んだ︒そんななか︑研究生活をやめ︑翻訳業や著述業︑検査技の体験を公に告白した著書﹃医の倫理を問う││第七三一部隊

師養成の教育などに携わっていた秋元は︑一九八三年︑部隊ででの体験から﹄を出版する︒

は︑あまり多くは語られていない︒むしろ︑無類の本好きで︑しかしこの書の内容は︑特にその副題から想像されるものと一高時代は文芸部で活躍し︑一時は英文学者を目指した秋元の65『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

九七七年︶以降︑人間を多元的に理解する重要性が広まった︒

拠する人間観から︑エンゲルの生物心理社会モデルの提唱︵一さらに︑現在では﹁全人的苦痛﹂という概念とともに︑患者のは︑医学における人間観の変化である︒かつての生物医学が依用いられている︒それは︑﹁著しく膨大となった医学教育の内スピリチュアル・ニーズにも応えるケアが必要とされている︒

医学教育を規定するもの ﹁医学教育モデル・コア・カリキ

容を精選し︑卒業時︵一部は臨床実習開始前︶までに学生が身

この事実は︑スピリチュアルな次元を含む人間観の理解が医学

ュラム﹂が平成十三年に出され︑現在では二十二年度改訂版が達目標を分かりやすく提示したもの﹂︵一頁︶である︒また︑医学部で学ぶべきにつけておくべき必須の実践的能力︵知能・技能・態度︶の到生にも必要であることを示している︒

かを知らずに医学部を卒業﹂︵﹃医学の哲学﹄八頁︶していく︒

始者である澤瀉久敬が指摘したように﹁学生たちは医学とは何ことはおそらく指数関数的に増えている︒しかし医学概論の創

医学概論的視点からみた医学教育と宗教

教養教育のモデルとして︑﹁準備教育モデル・コア・カリキュ

西洋医学やキリスト教のムにも﹁宗教﹂の文字は見当たらない︒

ラム﹂︵平成十三年︶が出されているが︑どちらのカリキュラ
医学教育に宗教は不要であるのか

理由は二つの観点から整理できるであろう︒一つは︑﹁医学にではこうした医学と宗教の関係に変化が生じてきている︒その性はおのずから明らかであろう︒それは︑臨床的にも宗教と健解するならば︑医学生が宗教に関する理解を深めることの必要は重要視されていないからである︒科学論や人間観を正しく理

それは科学論や人間観を論じる医学概論が︑そもそも医学部で医学は科学である︒それゆえ科学論の基本的理解が不可欠であ

歴史を振り返れば︑イエス自身が病気治しを行い︑中世の修道おける方法論の変化﹂である︒かつての病態生理を重視する生康に関する科学的データが集積されているからであり︑またこ

り︑また人間を対象とするがゆえに人間をどのように考えるの物医学に対する批判から︑一九九〇年代には人を対象とした臨

うした研究結果を解釈するためにもスピリチュアルな次元を含会は病院の基礎を確立し︑病める人の世話をした︒しかし︑近床研究の結果を重視するＥＢＭが台頭したことがあげられる︒

めた人間観を理解する必要があると考えられるからである︒も

代医学の発達以降︑医学は人間を生物学的視点から研究するこ

これによって︑医学研究には分子生物学的手法だけではなく︑ちろん︑医学教育では︑文学部と同じような宗教学を講義すれうした領域が体系的に教えられることは必要とされていない︒

臨床疫学的手法の重要性が認識され︑宗教の健康影響が科学的かという人間観の理解も不可欠である︒しかし︑医学部ではこに研究されるようになった︒その結果︑教会出席と死亡率の関解し︑また宗教が現在においてどのように医療との関係を構築ばよいというのではない︒宗教が病気や病む人をどのように理響などもあり︑医学と宗教の関係は疎遠となった︒だが︑昨今係や︑宗教︵スピリチュアリティ︶が心身の健康にポジティブとに特化し︑また﹁宗教を神経症である﹂とするフロイトの影

な 影 響 を 与 え る こ と が 明 ら か に さ れ て き た︒ も う 一 つ の 観 点

66ついては︑チャプレンのスピリチュアルケアにおいては精神疾の苦しみの評価をおこなう際に葛藤を覚える︒患者との関係に患の可能性や有無に関係なく︑患者の﹁生きる意味﹂﹁価値﹂しながら病む人を支援しうるのかを医学生に教えることは︑こ﹁目的﹂について丁寧に分析し傾聴をおこなうサポートを最初れからのよりよい医学を建設するために不可欠である︒さらに
このことは︑宗教学の現代的課題のさらなる発展を刺激する点の 考 え 方 と︑ 緩 和 ケ ア の ア プ ロ ー チ と し て と て も 対 照 的 で あから行うが︑最初から精神疾患の有無について診断する医療者からも重要ではなかろうか︒
医療における宗教専門職の考え方

医療者においてチャプレンのスピリチュアルケア介入が十分に二つ目は︑人工妊娠中絶の意思決定を支える問題について︑る︒

理解されなかったケースである︒組織︑専門職︑患者との関係││ キリスト教チャプレンの視点 ││本発表では︑大学病院におけるスピリチュアルケアの問題に

実

ついて︑キリスト教チャプレンの立場から論じる︒二つのスピ割について情報や知識が医療者間で普及されにくいということで考察したことは︑組織との関係については︑チャプレンの役

柴田

リ チ ュ ア ル ケ ア 事 例 に お け る 医 療 の 環 境︵ 組 織︑ 専 門 職︑ 患である︒専門職との関係については︑チャプレンの援助方法が者︶との関わりにおいて︑チャプレンが︑医療者との専門性のすことが多く︑医療現場でスピリチュアルケアを行う宗教者は十分に認知されていないために︑ケース介入のタイミングを逃介 入 の 方 法 を 医 療 者 サ イ ド に 理 解︑ 認 知 し て も ら う 必 要 が あ

違いにおいて忍耐と配慮を必要とする問題を考察する︵個人情
一つ目は︑ある末期がん患者の行動について︑医療者とチャる︒患者との関係については︑患者の死生観の自己洞察を深く

報保護のため︑事例の具体的な内容は省略する︶︒

織︑専門職︑患者との関係で考察したことは︑まず組織との関次元での介入のためには︑関係構築に要する十分な時間が必要

促し︑キリスト教の生と死の意味を提示するというような深い

プレンの理解が異なったケースである︒このケースにおいて組係については︑医療組織は医師が看護師に指示を出し︑看護師である︒

がそれに従う指示系統で成り立っているため︑宗教者であるチ

結論として︑チャプレンが医療者との専門性の違いにおいて

ャプレンによるケース分析が︑どの程度理解されているのか常に 不 安 を 覚 え る と い う こ と で あ る︒ 医 療 者 と の 関 係 に つ い てるという理由だけでなく︑患者の捉え方において人間観が異な

忍耐と配慮を必要とするのは︑単に客観的に専門性の相違があは患者のパーソナルな問題に対して﹁疾患﹂﹁病気﹂という医ることに要因があると言える︒その人間観の相違とは︑医療者

は︑医療者は精神的に不安定で感情表出が激しく︑強い苦悩をり︑それらをスピリチュアルペイン︵生きる意味や価値に関す表出する患者に対して﹁精神疾患の有無﹂に注目する傾向がある痛み︶として捉えてみる視点が弱く︑チャプレンとして患者

67『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

療化︑医療モデルの視点で捉える傾向があり︑患者個人の考え

き た の だ が︑ あ る 違 和 感 を 持 つ よ う に な っ た︒ そ の 違 和 感 とアを担当し︑カンファレンス参加などのチーム医療に参画してれ︑そもそも﹁痛み﹂と共にある人間への深い洞察やその存在は︑患者の﹁痛み﹂を取り除くための医学知識・技術が優先さ方や価値観を捉える視点が弱く︑一方宗教者は個人の考え方や価値観を中心に捉える傾向があるということである︒それゆえに保障されている必要がある︒だが︑病状・予後について︑特一つには︑告知の問題である︒病状・予後を知る権利は︑常を示す︒というものである︒ここでは︑その違和感に関わる二つの危惧を受け止める死生観・人間観が育まれていないのではないか︑

医療者と宗教者の関係においては︑臨床現場において患者の問
また︑スピリチュアルケアの専門性が認知されにくいという題を評価する際に視点の取り方の難しさが生じている︒
問題から︑ケースの深刻さに対して患者との信頼関係を構築すケアを実施することの困難さを生み出す︒患者の死生観の自己に患者本人にとって望ましくないであろう情報の場合︑家族がるための日数や時間数が少ないことは︑十分なスピリチュアル
洞察をおこなう場合や︑患者に対して宗教的な知識や視点を提は︑﹁本当のことを知ればショックを受ける﹂ということが固拒否するケースが多く︑医療従事者も積極的ではない︒ここに定した神話になっていて︑本当のことを伝えることで︑新たな示 す る 場 合︑ 信 頼 関 係 の 形 成 が 基 礎 と な っ て い な け れ ば 難 し
このような︑医療者との専門性の相違に関わる﹁人間観の相ている︒﹁痛み﹂が生じることを回避する傾向が非常に強い印象を受けく︑そのためにコミュニケーションの質と量が重要となる︒
違﹂により︑医療環境におけるスピリチュアルケアにおいて患的アプローチによって︑﹁痛み﹂を取り除くことを目指し︑そ﹁ 早 く 死 な せ て く れ ﹂ と い っ た 訴 え が 挙 げ ら れ て い る︒ こ れ ら

インの具体例として︑﹁なんで自分がこんな病気になったんだ﹂

医療書のスピリチュアルケアの解説などではスピリチュアルペ

二つ目に︑﹁痛み﹂と共にある力の欠如という視点である︒

回避される傾向が強いと感じている︒

ュースを伝えるべきかどうかに向き合う以前に︑結論ありきで視することはできないが︑現在の医療現場には︑このバッドニを伝えることも必要となるケースは存在する︒家族の意向を無であり︑﹁その人らしく﹂を支えるためには︑バッドニュース

しかし︑患者が自分の〝いのち〟を生きている主体的な存在者の心の問題に対する評価の難しさ︑時間を要する関係構築の認知の難しさがあり︑忍耐と配慮を覚えざるを得ない状況があると言えるだろう︒││ 仏教の立場から ││医療現場で﹁その人らしく﹂を支えるケア
大河内大博の結果︑患者の尊厳を保ち︑﹁その人らしい﹂最期を実現でき

医療現場︑殊にホスピス・緩和ケアの現場においては︑全人るとする︒筆者はそのような現場において︑スピリチュアルケ

68

は︑投薬ではどうすることもできず︑かといって︑第三者が簡共にあることを目指す人間観と捉えられる︒これらのような宗だが︑それは︑人間の限界を知り︑どうにもならない苦しみとそれでも﹁最期には救われるという﹂宗教体験を重要視するの教的死生観に照らして︑自らの死生観・人間観を問う作業が︑単に答えを提示できるものではない︒しかし︑これらもまた︑れ︑傾聴や寄り添いによって︑発言が変化していくことが目指

取り除く必要のある﹁痛み﹂として︑解決されることが目指さ

医療従事者の教育に必要なのではないだろうか︒

しかし︑そもそもこうした魂の叫びともいえるような実存的安藤泰至氏と杉岡良彦氏の発表は︑医学教育に人文科学や宗眞三教を導入することの必要性に関するものであり︑お二人の意見

加藤

きる力が込められており︑表現された﹁死なせてくれ﹂のなかコメントされていく︒
苦しみに対して︑取り除くことを目的とした関わりで︑支えきに︑幾重にも積み重なった想いが隠されているのではないか︒

たって次のような多くの問題点を抱えている︒①医学部受験生に全面的に同意する︒ただし︑現実には︑その方向に進むに当れるのであろうか︒むしろ︑これらの痛みそのものにこそ︑生求められているのは︑﹁死なせてくれ﹂の発言がなくなること

しがたくなっている︒②誰がその教育にあたるのかの問題があ時点から人文科学系の思考が疎んじられ︑その様な学生が入学はますます理科系志向となってきていること︑入学時の選考のだけではなく︑﹁死なせてくれ﹂のままであっても︑居続けよ
うとすることではないかと考えている︒
強 さ と 何 も で き な い 無 力 感 と に 向 き 合 う こ と と な る︒ そ こ にること︒それは︑宗教者なのか︑宗教学者なのか︑人文科学者

以上の二点に向き合う時︑医療従事者は︑患者の力を信じる
は︑﹁痛み﹂を取り除くことやニーズに応えることといった目は︑患者の声を反映させることが大事なのかもしれない︒③医

なのか︑そしてその様な人をどうやって確保するのか︒あるい圧縮される方向にある︒その中で︑どのように時間を確保する

学部のカリキュラムの中で教養課程の授業は︑ますます時間がることでしか︑﹁その人らしく﹂を支えられない領域がある︒
その領域に向き合い︑患者の側に居続けるためには︑医療従事に見えた成果は得られないかもしれない︒それでも︑関わりき者の死生観・人間観の涵養が重要になってくる︒

いく傾向にある︒そして︑医師の評価は医師の集団の中での評価が大切とされてきた︒そのような専門家集団の中の評価だけのか︒④医師の集団では︑今後ますます科学技術志向になってでなく︑患者や市民からの評価をどのように反映させるかの仕一僧侶として垣間見た医療現場において︑医療従事者の死生
し悪しのジャッジではなく︑﹁あるがままを見つめる︵諦らか

組み作りが必要である︒

観・人間観涵養の参考になるものとして次の三点を考えた︒善

しみをすべて取り除けるものではない﹂というこの世の限界とに見つめる︶﹂ということ︒法然仏教では︑念仏の利益も︑﹁苦69『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

が︑むしろ︑現在はバッドニュースを不用意に平気で伝えてそな い︒ 指 摘 さ れ た よ う に バ ッ ド ニ ュ ー ス を さ け る 問 題 も あ る

床宗教師の間に︑違和感があるからこそ協働する意味がある︒の後のフォローをしない問題もある︒医師の側には︑多忙な診全人的な医療は一般診療・日常医療においてはまだ普及していつ こ と を 理 解 し て ほ し い︒ 医 療 者 に と っ て 慣 れ て い な い 患 者

者が自律的な患者︑発信力のある患者に︑違和感や不安感を持療の中で︑自分が役に立つことのできる患者に時間を割きたい

柴田実氏は︑総合病院でのチャプレンという点で開拓的な活を︑病気と判断し︑専門家に任せたり︑薬で治療しようとするという視点もある︒それは︑自己効力感が発揮できる対象を選動をされており︑臨床例二つを発表された︒事例１では︑医療され信頼されるためにも︑対話の積み重ねが必要なのではない

許そうとしない患者側の要望も大切にされなければならないだ

びたいということだ︒痛みを取ってもらいたい︑諦めることを思考をもつ︒チャプレンとしての患者の分析が︑医療者に理解ンの対話と合意の必要性が感じられた︒医師は他の専門医に依か︒事例２では︑チャプレン介入について︑医療者とチャプレとを教えることこそ本来の宗教者の役割ではないだろうか︒また最後の最後に仏が救いとってくれるという宗教体験と信仰をろう︒患者︑医療者︑市民に対して︑四苦はとれないというこ

拠り所を持たないものは︑どうすればよいのかについての回答

頼すると︑専門医はその専門分野の必要性に応じて次回診察日だろう︒グリーフケアもチャプレン活動の一つととらえて︑手も必要とされている︒

を指定する︒そのような慣習を理解すると仕事がしやすくなる
術直後からの介入も可能ではなかったか︒また︑もっと早くかえて話し合って欲しい︒お互いに遠慮している可能性がある︒

いが︑チャプレンの活動を知った医師がその後全国各地にひろ

悲嘆ケアをめぐる問題など︑宗教と医療の両方に関わるテーマ

先端医療技術をめぐる生命倫理問題︑死にゆく人々の看取りや本学会では最近︑宗教と精神医療や心理療法をめぐる問題︑

安藤 泰至

がっていくよい機会でもある︒結論として︑人間観が異なるか

パネルの主旨とまとめらの介入が必要と考えるのであれば︑そのことを医療者にも伝
また︑スピリチュアルケアは時間が少ない中でも行われる必要

らこそ︑医療の中で協働する意味があるのであり︑共通の目標が取り上げられることが増えてきた︒また︑終末期患者へのス性がある場合があるだろう︒病院内での若手の医師の回転は速をもって対話をすすめる必要がある︒のグリーフケアをはじめ︑実際に宗教者と医療専門職の協働が求められるような場面も少なくない︒元来︑宗教と医療はとも

ピリチュアルケアや︑大災害などで大切な人を亡くした遺族へに﹁今ここで悩み苦しみつつ生きる人﹂に向き合い︑手を差し

大河内大博氏は︑東日本大震災を機会に︑医療チームの中でたい︒明治以来︑医療から宗教が排斥されてきた歴史があり︑の宗教者の活動を進められており︑その様な活動に敬意を表し
新しい医療の文化が創られることを期待している︒医療者と臨70

人間の生と死における宗教的な次元へのまなざしや宗教との関﹁ 病 む 人 ﹂ で は な く ﹁ 病 気 ﹂ だ け を 見 る よ う な 医 学 ・ 医 療 が︑学における自然科学的側面の強調や専門家至上主義によって︑延べる営みとして︑深い関係をもって発展してきたが︑近代医点や人間観の違いがどのような葛藤を引き起こすのかを具体的が抱えている問題︑医療者とチャプレン︵牧師︶の専門性︑視わった二つの事例をもとに︑病院におけるスピリチュアルケア

を論じた︒柴田はキリスト教チャプレンの立場から︑自らが関侶として︑ホスピスや緩和ケアにおいて標榜される全人的ケア

や﹁その人らしく﹂を支えるケアの実質について︑とりわけ医に論じた︒大河内は同じくスピリチュアルケアに携わる仏教僧

療者側には﹁痛みを取り除く﹂という観点が強すぎ︑人間そのわりを排除してきたのも事実である︒実際には︑医療者との協り︑医学教育においては宗教は言うに及ばず人文学教育や教養働が必要とされる現場で宗教者が活動するには大きな壁があ教 育 す ら 役 に 立 た な い も の と し て 軽 視 さ れ て い る︒ 本 パ ネ ルの発表について︑﹁患者学﹂を旗印に患者自身が主人公になれったりする傾向があることを批判的に考察した︒こうした四人るような医療のあり方を探究しつつ︑大本の信者として脳死臓ものでもある﹁痛み﹂が痛みのままにある状態に沿いきれなか

いだにある溝に橋を架けることを目的とし︑宗教と医療が交差

は︑宗教と医療の間に﹁ヒューマニズム﹂という媒介項を設けする諸領域のうち︑医学教育およびスピリチュアルケアの実践

者全員の問題意識や考察に大きな共感を示しつつも︑実際の医器移植問題にも積極的に発言してきた医師・加藤眞三は︑発表ることで︑両者をめぐる今日の全体的状況を把握し︑両者のあの二つの問題に焦点を当てた︒前者については大学医学部の教た秋元寿恵夫の生涯をとりあげ︑青年期には文学者を目指した

戦後医学研究の道を捨て︑医学者として唯一その事実を告白し関係などについて︑多彩な質問が出され︑深い議論が展開されそうでない痛みや苦しみ︵人間の本質に関わるもの︶との間の的にそれを望む︶痛みや苦しみと︑大河内が問題にしたようなしてしまうことへの危惧︑取り除くことができる︵誰もが基本

学教育や臨床現場において︑何が可能であり何が可能でないの員である安藤泰至と杉岡良彦が︑後者については医療現場にお秋元の医学とヒューマニズムについての考察が︑医学教育におた︒登壇者全員が互いに共感し合っていて﹁一枚岩﹂であると

いてスピリチュアルケアを行う宗教者である柴田実と大河内大ける人文学の意義について現代的な問題提起となっているこという批判もあったものの︑現代の宗教と医療をめぐる問題意識

ンなどの宗教者が医療に取り込まれ︑ある種の﹁言いわけ﹂化を解明した︒杉岡は︑医学教育において宗教がほとんど考慮さの共有に向けて大きな一歩を踏み出すことができたと確信してかについて︑具体的な提言を行った︒フロアからは︑チャプレれない現状の理由を考察し︑それを打開するためには︑医学がいる︒

博が発表︑問題提起を行った︒安藤は︑生物化学兵器開発と非どのような学問であるのかという医学概論的研究が重要である

道な人体実験で知られる七三一部隊に加わった罪の意識から︑こと︑科学論と人間観双方の視点からの考察が必要であること

71『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

いたことを書きとめている︒ここで言う﹁禅宗﹂とは︑天台教学において四宗兼学のひとつとされた禅である︒つまり︑栄西における禅とは︑天台教学内部における受容であり︑興隆だっ新発見大須文庫資料による日本中世禅宗史の転換
代表者・コメンテータ・司会 末木文美士

上で︑行表以来の伝教・慈覚・智証・安然に続く天台教学︵台門﹂で︑﹁二祖已下︑至 今p二十五代︑天下行 之p ﹂ と︑ 禅 宗 二祖の慧可より二十五代の﹁今﹂に至る禅の修行の実践を示した

た と 評 価 で き る︒ 栄 西 は﹃ 興 禅 護 国 論 ﹄ 巻 中﹁ 第 四 古 徳 誠 証
米田真理子

釈書﹄では︑虚庵懐敞が栄西の密教に対して﹁我宗ト同也﹂と密︶での禅の受容を列挙している︒また︑﹃聖財集﹄や﹃元亨栄西と密教 ││ 新発見著作を中心として ││栄西は天台僧であるが︑後世に日本の禅宗の祖師とみなされを受けたことと︑帰朝後に﹃興禅護国論﹄を執筆したことに基るようになる︒それは︑栄西が入宋中に虚庵懐敞から禅の印可は︑栄西がそれまで実践していた天台教学︵台密︶との関係か

国論﹄では︑叡山での禅の復興に主眼があったことも早くから天台僧として密教を修したことは明白である︒また︑﹃興禅護させもした︒しかし︑栄西の事跡を概観すると︑生涯を通じてによって禅宗が中国から日本へもたらされたとする認識を生じたちが禅教の関係を論じていくことになるが︑栄西はそうした

た︑円爾やその弟子の癡兀大慧をはじめとする鎌倉期の密教僧

僧たちによって日本にもたらされることになるものである︒ま陸で行われていた﹁禅宗﹂であり︑栄西以後に︑入宋僧や来日的な必然でもあったと思われる︒栄西が受けた禅は︑当時の大栄西の大陸での禅の受容には偶発的な事情があったが︑歴史

言 っ た と い う こ と も 伝 え て い る︒ こ の よ う に 栄 西 が 受 け た 禅づき︑虎関師錬が﹃元亨釈書﹄で﹁今之学者推 西p為 始w祖 ﹂qと︑栄西を﹁始祖﹂に位置づけたことに端を発する︒栄西を禅ら位置づけ得るものであったといえよう︒︵栄西︶の祖師とするこの見方は︑栄西の思想が密教から禅へ転換した

指摘されてきた︒それでもなお︑栄西を始発に据える禅宗史観

この時代の画期の一つであったことに間違いはない︒ただし︑禅密兼修の先駆者でもあった︒すなわち︑栄西の禅の受容が︑とする理解を導き︑また︑仏教史においては︑鎌倉時代に栄西が根強いのは︑栄西の禅の受容を位置づけるときに︑﹃元亨釈置づけるべきものである︒しかし︑﹃元亨釈書﹄は︑それを独

それは︑栄西以前から行われ︑栄西以後も続く台密の系譜に位書﹄以外の同時代評価が考慮されていなかったことに要因があると考える︒

立した宗派であるところの所謂﹁禅宗﹂の﹁祖師︵開祖︶﹂に﹃元亨釈書﹄と同時代の﹃渓嵐拾葉集﹄には︑栄西が大陸で禅 を 受 容 し た こ と を︑﹁ 真 言︵ 密 教 ︶﹂ と の 関 係 を 示 し つ つ 説

読み替えたのである︒そして︑これまでの研究では︑その﹃元亨釈書﹄が提示した歴史観に基づいて栄西を位置づけてきたとき︑﹁禅宗天台上真言下可 置p之由思召給﹂との教判をあげて︑栄西が真言︵密教︶・禅宗︵禅︶・天台︵顕教︶の順で評価して72考えられる︒

が周知されているところである︒しかし︑﹃禅家説﹄の能忍のっていたこと︑またその出版に︑尼無求という女性による経済奥書の発見により︑能忍が黄檗希運の﹃伝心法要﹄の出版を行的援助があったこと︑そして能忍が﹁金剛阿闍梨﹂という密教

近年︑栄西の著作の発見が相次ぎ︑その読解を通して栄西のその中に位置づけ直す必要がある︒改めて栄西の事跡を確認す

れてこなかった能忍とその周辺の実態が明確になってきた︒ま的な自称を有しながら禅籍を出版していたことなど︑従来知ら思想の展開の様相が明らかになりつつある︒栄西の禅の受容もると︑栄西は︑自身の一門を二度目の入宋以前より形成しつつた︑能忍の出版事業はこの他複数の中国禅籍に及ぶものであるあった︵﹃改偏教主決﹄︶︒栄西は帰朝後も師の基好から密教を受け︑それを弟子へ伝えていった︒このような密教僧としてのことも判明した︒

受容した禅と来日僧がもたらした禅が徐々に定着していき︑やち︑円爾や大慧へと繋いでいった︒中世以降の禅は︑密教僧が慧宗杲系に至る流れの著作が選出されていること︑能忍一門が坐禅法を説く著作が複数収録されていること︑また達磨から大な中国禅籍を収録している︒この中で特筆すべきは︑具体的な

このことに加えて︑﹃禅家説﹄は︑そのほぼ三分の二に様々活動の中で︑﹃興禅護国論﹄は執筆されたのである︒また︑そがて﹁禅宗﹂の確立へと結実するものと考える︒そうした過程ある︒これらのことから︑従来個別に能忍一門のものかと指摘

宋の仏照禅師から授かった﹃伝心法要﹄を重視していたことでう し た 活 動 の 中 で 栄 西 の 一 門 は 成 長 し︑ 栄 朝 や 退 耕 行 勇 が 育の一端は︑栄西の活動とその法脈︑すなわち葉上流の系譜を辿されてきたものを含む称名寺蔵の諸文献との共通性︑連関も浮ることで明確にすることができ︑それと同時に︑栄西その人に対する史的位置づけも改めることができると考える︒

れてこなかった能忍一門の実態も明らかになってきた︒まず︑また︑﹃禅家説﹄から読み取れる様々な情報から︑従来知らかび上がってきた︒
和田有希子

文書﹄︶には︑一三世紀初頭︑仏照禅師から能忍に伝授された初期の能忍一門の宗の認識である︒﹃正法寺文書﹄︵旧﹃三宝寺

もう一つの禅宗 ││ 達磨宗の新発見資料 ││二〇〇四年から二〇一一年にかけて真福寺大須文庫より断簡れ︑ そ こ に 登 場 す る 心 蓮 な る 僧 は︑﹁︵ 能 忍 ︱ 和 田 補 ︶ 禅 師 門

禅宗六祖の舎利を﹁禅宗重宝﹂として保持していたことが記さとして発見され︑再構成を完了した仮称﹃禅家説﹄︵一二七二とされる大日房能忍︵以下能忍︶の奥書を有することから大きされるのと同一人物と考えられる︒ここで能忍が密教的な自称資﹂でありながら︑﹁心蓮得業︑三位闍梨﹂︵﹃聖光上人伝﹄︶と年以降一三世紀内には成立︶は︑栄西より前に禅をもたらしたな注目をあびた︒能忍一門といえば︑栄西や道元のような後代と禅籍出版を併存していたことも想起すれば︑初期能忍一門にまで続く禅の一派ではなく︑修行不要を説いたことで諸方面から様々に批判され︑一部は道元下に吸収されてしまうというの

73『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

は︑密教的要素と禅の継承とが矛盾なく併存し得た状況が窺えるのである︒
そして︑一三世紀後半〜一四世紀初頭には︑能忍一門に︑達の有機的な宗の実態をも明確に示すものといえるのである︒

七十年代に歴史学の分野から黒田俊雄により顕密体制論が提高柳さつき示されたことにより︑仏教思想の分野も鎌倉仏教の思想構造を

禅と諸宗融合 ││ 新発見資料とその周辺 ││化︶があったことも確認できる︒しかしその一方で︑段階的な

磨直系の教えの継承をアイデンティティーとする集団化︵宗派
悟りへの階梯の提示など︑密教等︑教宗側も問題にしたところ再構成する必要に迫られた︒

元により曹洞宗が導入されたが︑栄西の場合は禅一宗のみでは禅宗に関しては︑顕密体制論以前は︑栄西により臨済宗︑道を禅の側から説く姿勢が﹃禅家説﹄には窺える︒これは︑従来限界を示している︒また﹁仮名法語﹂では︑﹃禅家説﹄所収ののように禅を兼修禅︱純粋禅という括りで明確化することののみを掲げる純粋な禅に発展していった︑という鎌倉新仏教のなく密教や天台教学とも併修する兼修的な禅であり︑それが禅特徴とされる一宗専修的な発展を遂げたとされていたが︑顕密如々居士︵大慧宗杲の弟子︶の﹃如々居士語録﹄とも通じる坐体 制 論 以 後 は︑ 密 教 や 他 宗 の 教 義 と 並 行 し て 行 う 兼 修 的 な 禅

禅の推奨や︑悟りに至る具体的な方法の提示を通じた︑機根のの禅の説き方は︑密教化や浄土教化によって説明されることが低い者への禅の説き方が示されている︒従来︑能力の低い者へ

は実際は小さく︑曹洞宗が大規模化していくのは瑩山紹瑾により方であったことが明らかにされることになった︵道元の勢力る兼修的な禅により地方展開を遂げてからである︶︒近年では︵特に禅と密教の関係が密接である︶が禅宗発展の中心的なあ以 上 の よ う に︑ 能 忍 一 門 は︑ 複 数 の 禅 籍 の 出 版 を 行 っ て おのない禅の民衆教化の実態が窺えるのである︒
り︑従来のような修行不要論による孤立の印象では語り切れならに中世仏教思想全体を捉えていく方向に進めることを目指し

その兼修的な禅宗のあり方をより詳細に研究することから︑さ多かった︒しかし︑﹁仮名法語﹂からは︑それらを借りることい存在だったことが明らかになってきた︒また︑初期の能忍一

栄西以前に摂津を中心に天台僧である大日房能忍︵達磨宗︶にここで上述を踏まえてごく簡単に中世禅宗の系譜を述べる︒て研究が進められている︒とは︑従来いわれるような︑禅の民衆化は︑密教化や浄土教化問題にしたところを禅の側から説く方法が看取できる︒このこえたため朝廷より禅宗停止の宣下が下された︒その後︑栄西はよる活動があり︑栄西と共に風紀を乱すものとして天台宗が訴直系の教えを継承する一門としての宗派化の中では︑密教等が門に確認される密教と禅との整合や︑一三世紀末以降の︑達磨によるという説明や︑それとも関わる兼修禅︱純粋禅という禅﹃興禅護国論﹄で天台宗の四宗︵円・密・戒・禅︶相承の一つの二項対立的な見方の限界を示している︒﹃禅家説﹄の発見は︑従来十分に知られてこなかった能忍一門の実態と同時に︑当時74深 き 也 ﹂ と い う 教 判 を 行 い 禅 密 の 勝 劣 は 述 べ ら れ な い︒ し か厳︑法華は︑深きが中に浅き也︒真言︑禅宗は︑深きが中にもし︑真福寺新資料である﹃菩提心論随文正決﹄︵一三〇三年︶としての禅を掲げ天台宗の復興をはかろうとした︒鎌倉時代のでは︑禅密︑諸宗の関係について︑禅門は無覚門であるが︑禅禅宗が発展していくのは栄西の弟子の栄朝や行勇に禅を学び入ある︒円爾は栄西が果たせなかった京都への進出︵禅・真言・

宋して臨済宗楊岐派の法を嗣いだ円爾︵聖一派︶の活動からでえ と し な が ら も 未 だ 密 教 に は 及 ば な い と し︑ 密 勝 禅 劣 を 述 べ

は方寸肉団︑密は八弁肉団であり︑禅は顕教の中では最頂の教る︒以上より︑大慧は禅密及び諸宗関係の勝劣について︑禅密天台の兼修道場である東福寺︒栄西開山の建仁寺は天台宗の末から多くの参禅者を得︑円爾門下より無住道暁︑癡兀大慧︑白寺扱いであった︶を成し遂げ︑公家・幕府の帰依を受け︑他宗勝諸宗劣という前提のもとで︑禅密関係に関しては︑ある部分同等で︑ある部分は密勝禅劣︑またある部分は禅勝密劣と捉え

雲慧曉等が出て聖一派は一大禅門となった︒ていたのではないかと推察される︒こうした禅密間の緊張関係

真福寺聖教調査の新資料発見により︑第一回の入宋前の栄西の密教僧としての姿がより明らかになり︑また従来栄西の勢力があって禅思想は広がっていったのであろう︒

聡

近年︑両部神道・伊勢神道などの中世神道説が︑単に前代か

伊藤らの本地垂迹思想の単なる発展形ではなく︑中国からの新しい禅と密教・神道 ││ 聖一派の新発見資料から ││拡大により勢いを失っていったとされた能忍︵達磨宗︶の活動
規模や影響が広範囲に渡っていたことがわかってきた︒
円 爾 は﹃ 十 宗 要 道 記 ﹄︵ 成 立 年 不 詳 ︶ の 中 で︑﹁ 一 仏 心︵ 禅
成 実 ﹂ と い う 教 判 を 立 て て い る が︑ 現 在︑ 円 爾︵ 聖 一 派 ︶ の思想の影響をも受けて生み出されたことが︑次第に明らかにな宗︶︑二密教︑三天台︑四華厳︑五法相及び三論︑六倶舎及びられており︑円爾の諸宗兼修︵特に禅密関係︶がより詳細に解﹃大日経疏見聞﹄︑﹃大日経義釈見聞﹄等の新資料の調査が進めりつつある︒特に︑平安末から鎌倉にかけてもたらされた禅文

献が︑中世神道の宇宙論・起源論及び神観念の革新に大きな役明されつつある︒

割を果たしたことが分かってきた︒その中核とされるのが禅密

また︑円爾の法嗣の癡兀大慧は主著の﹃十牛訣﹄︵成立年不詳︒﹃十牛図﹄の註釈︶では︑第一から第七までを教門︑第八兼修を特徴とする円爾の門流聖一派である︒

接的な比較は出てこない︒仮名法語である﹃枯木集﹄︵一二八

るのは︑場所的な近さからだけでない︒中世神道文献の製作当

九︱一三一二︶に始まる安養寺流である︒安養寺流が注目されは︑伊勢国多気郡上野の安養寺を本拠とした癡兀大慧︵一二二聖一派のなかでも伊勢神宮との関係が深いと目されているの以降を禅とし︑第七から第八にかけて教から禅に転じるとして三年︶の中では﹁倶舎等︵倶舎・律・成実︶の三は︑浅きが中いる︒基本的には天台の止観と禅を対比しており︑密教との直に も 浅 し︒ 浄 土・ 法 相・ 三 論 の 三 は︑ 浅 き が 中 に 深 き 也︒ 華75

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

初の本を数多く残す真福寺を開いた能信は︑大慧の弟子寂雲を爾や大慧の講義録を書写した︒これらはそのまま真福寺にもた

その後︑正中から嘉暦にかけて寂雲の命により︑能信等が円能信に譲られている︒これらをもとに︑能信らは建武四・五年らされ︑さらに嘉元・正安の講義は当時の聞書原本が寂雲から師としており︑爾来根本法流に安養寺流を掲げているからであ
近世より︑真福寺の神道文献と安養寺流とを結びつける風説に真福寺等において﹃大日経疏﹄講義を行っている︒内容は正る︒
が あ り︑ 近 代 以 後 も そ の よ う な 見 解 が 踏 襲 さ れ た︒ そ れ に 対倣った誓状を交わしている︒つまり︑真福寺に伝わった安養寺

安の大慧の講義録を読み上げるように行い︑また正安のときに︱大慧の﹃大日経疏﹄講義を継承しようとしていたと考えられ流は︑事相面では三宝院流実賢方を相承し︑教相としては円爾

し︑近年の真福寺聖教調査の進展により︑所蔵の神道書や安養安養寺流は禅密兼修といわれる︒ところが︑真福寺の安養寺

寺流聖教の性格について︑多くのことが明らかになってきた︒
流関係の伝書を探索しても同流を経由した禅籍は出てこない︒

安養寺流と神道との関係については︑従来推測されていたよる︒

伝授があったとは認め難い︒ただし︑文保年中になった神宮のうに︑安養寺流を回路として︑直接的な神道聖教の移動や秘事る︒安養寺にも密教の印信が残るが︑これらは谷流の印信でああるのは︑三宝院流実賢方︵金剛王院流︶密教聖教ばかりであいない︒この理由については︑次のように考えられよう︒すな

僧と交流があったことを示唆する記述がある︒伊勢にあった大禁忌をまとめた﹃文保記﹄には︑伊勢神道の度会家行が安養寺る︵栄朝︱円爾︱大慧︶︒いっぽう真福寺には谷流は伝わってつあり︑寂雲は東密のみを分与され︑それが能信に伝えられた

本パネルは︑真福寺大須文庫の調査により新たに発見された

末木文美士

文献を中心に︑中世禅宗史の見直しを目的としている︒従来のコメントい︒この問題については︑更に追究していく必要がある︒

慧 が 両 部 神 道・ 伊 勢 神 道 の 動 き を 全 く 知 ら な か っ た は ず は な

わち︑大慧以後︑安養寺流は東密・台密・禅兼修から変わりつ東密系印信とともに真福寺伝来の安養寺流関係の聖教のなかのではないかということである︒
で︑大きな部分を占めるのが︑円爾・大慧・寂雲・能信四代に亙る﹃大日経︵疏︶﹄等の講義聞書類である︒円爾は東福寺におを行っている︒筆録者は大慧である︒これに倣って彼は﹃疏﹄禅宗史の枠に収まり切れないこれらの文献をどのように位置づ

いて︑文永年間に﹃大日経義釈﹄﹃大日経疏﹄﹃瑜祇経﹄の講義である︒特に正安四年の講義については︑出席者の間で講ぜらとりあえず調査研究に当った研究者の方に︑現段階での知見をけたらよいか︑それは今後の検討に委ねられる面が大きいが︑﹃義釈﹄の講義を正安・嘉元年中に行っている︒筆録者が寂雲を連署している︒

れた内容を口外しない旨の誓状をしたため︑名前︑出身︑年齢76

的なコメントを付することにする︒

発表して頂いた︒以下︑それぞれの発表に即して︑多少の補足

整理から中世禅宗史の見通しを付けた上で︑聖一派における禅が︑その整理は未だ不十分である︒高柳さつき氏は︑研究史のおいては︑禅を密教より上に立てる見方が主であるが︑弟子のと諸宗の関係を︑真福寺以外の資料も用いて解明する︒円爾に

癡兀大慧になると︑禅と密との関係は複雑で︑著作によって上

最初に米田真理子氏は︑栄西の著作を取り上げた︒真福寺か下関係が異なる︒大慧が中世禅密関係のキーパーソンとして︑らこれまで知られていなかった栄西の著作が四つも発見され論争を伝えている︒これらの密教の著作が栄西の二回目の入宋た︒とりわけ﹃改偏教主決﹄は︑密教の教主に関する興味深い

今日新たに注目されつつある︒

伊藤氏の発表は︑この大慧を中心として︑真福寺に伝わる安の前であったので︑私は二回目の入宋で栄西はかなり大きく転換したと考えてきたが︑米田氏はそれに対して︑栄西の思想は次 に︑ 和 田 有 希 子 氏 は︑ 達 磨 宗 に 関 係 す る 新 出 資 料﹃ 禅 家て跡付けた︒これらは︑禅宗史全体に関わる重要な指摘である︒

切な見通しがなかったが︑米田氏はその影響を人的系譜においる︒また︑大慧は伊勢神宮と関係が深いと考えられているが︑指摘する︒このことは︑一四世紀における仏教の変質を示唆す

弟子たちに伝授する際に︑相手によって内容を分けた可能性を

台密系の印信のみが現存する︒伊藤氏はこのことから︑大慧がと教相書のみが残されている︒ところが︑安養寺には︑大慧の大慧は円爾の弟子であるが︑真福寺には大慧の東密系の事相書説﹄を取り上げた︒天台僧であった能忍は︑無師独悟によって

養寺流の密教書を精査し︑それと禅や神道との関係を論ずる︒

達磨宗を開き︑それが日本の禅の最初の運動だと考えられてき真福寺所蔵の神道書はその系譜とは無関係で︑二代目の信瑜が入宋前後で必ずしも大きく変わっていないと見ている︒また︑

たが︑近年︑能忍と達磨宗の関係について︑新たに疑問が呈さ

以上の四氏の発表により︑禅密関係を中心とする真福寺の禅

東大寺東南院からもたらしたものという︒この点も興味深い︒

栄西の立場が後の禅にどう繋がるかについて︑従来必ずしも適れている︒和田氏は本書の分析から︑能忍が密教的な面を持ちな っ た︒ こ こ で は︑ 二︑ 三 の こ と を 補 足 し て お き た い︒ 第 一書が︑中世禅を考える上で︑大きな意味を持つことが明らかにつつも︑新しい禅書を出版するという二面を持っていたことを民衆教化のあり方を解明している︒さらにそこに禅の宗派化の明らかにした︒また︑本書に引用された文献の性格から︑禅のたが︑その流れと︑西日本を中心とする禅の流れがどう関係すに︑一三世紀には︑蘭渓道隆らによって鎌倉にも禅が伝えられるか︑という問題がなお未解明である︒第二に︑それと関係す問題をも読み取っている︒達磨宗は道元一派にも深く関わり︑このように︑初期の日本禅が密教と深く関わることは明らか

真福寺本の性質が近いことが分かってきている︒その理由もこるが︑称名寺︵横浜市金沢区︶所蔵︵金沢文庫管理︶の禅籍と日本禅を解く鍵となる︒さらに検討が必要とされる︒

爾 の 聖 一 派 で あ る︒ 聖 一 派 関 係 の 著 作 も 真 福 寺 に 多 数 存 す るになったが︑その点の解明の上で欠かせないのが︑東福寺の円77『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

れからの検討課題である︒第三に︑一三世紀末頃禅の宗派化がる︒

ど の よ う に 書 き 換 え ら れ る か を︑ い く つ か の 観 点 か ら 検 討 す

出発点となるもので︑﹃無名集﹄﹃隠語集﹄などの密教関係の著

まず︑栄西関係資料の発見は︑その後の禅関係資料の調査の進み︑変質が起るようである︒これは中世仏教全般に関わる問題として︑さらに考える必要がある︒

作が発見された︒特に﹃改偏教主決﹄は︑完全に断簡化して分の主著とも言うべきものであることが判明した︒今回︑それに散していたものを︑数年かけて復元されたが︑栄西の密教関係パネルの主旨とまとめ
末木文美士

次に達磨宗関係の著作が︑これも完全に断簡化していたが︑関して︑米田真理子氏が発表する︒

死海文書・敦煌文書・ギルギット写本など︑長い間埋もれていた原資料の発見・研究は︑歴史を大きく塗り替えるだけの衝撃を与える︒日本中世禅に関する大須文庫︵真福寺︶所蔵写本

西に先立ち能忍が開創したとされてきたが︑今日︑能忍と達磨﹃禅家説﹄という名称でほぼ完全に復元された︒達磨宗は︑栄宗に関しては新たな疑問が提出されている︒本書はその議論にの発見もまた︑それらに類する大きな意味を持つ︒大須観音と一石を投ずる重要な資料である︒これに関しては︑和田有希子

して知られる真言宗智山派別格本山北野山真福寺寶生院︵名古信は大須三流︵慈恩寺方・安養寺方・高幡方︶と呼ばれる密教

屋市中区︶は︑一三三三年頃︑能信によって創建されたが︑能氏が発表する︒

である︒聖一派は東福寺の円爾に始まるが︑禅密一致的な立場

さらに︑現在研究が進められているのは︑聖一派関係の資料の流れを受けている︒また︑二代目の信瑜は東大寺東南院聖珍な経緯から︑所蔵典籍は密教聖教︑南都教学関係を中心に一万方 と し て 真 福 寺 の 密 教 の 重 要 な 潮 流 と な っ て い る︒ 今 回 は まで知られ︑弟子の癡兀大慧は安養寺流を開いた︒それが安養寺法親王から受法し︑東南院の典籍を多量に導入した︒このよう写本を多数蔵することで有名である︒その主要なものは﹃真福ら に 伊 藤 聡 氏 が 神 道 と の 関 係 ま で 含 め て︑ 中 世 に お け る 聖 一ず︑高柳さつき氏が聖一派における禅と諸宗の関係を論じ︑さ五千巻にのぼり︑国宝﹃古事記﹄をはじめ︑内典・外典の中世出版された︒しかし︑それ以外にも貴重な写本が多数残されてとされ︑宋から移入されたもので︑﹁旧仏教﹂と一線を画する

従来の常識として︑禅は念仏と並んで﹁鎌倉新仏教﹂の代表

派・安養寺流の問題の広がりについて取り上げる︒

寺善本叢刊﹄第一期十二冊︑第二期十三冊︵臨川書店︶としている︒その中で︑禅に関係する写本の調査が十数年間続けられ
栄西︑達磨宗︑聖一派などの諸派と関連する写本が発見され︑普及に至らず︑密教などの﹁旧仏教﹂と習合した﹁兼修禅﹂とと考えられた︒ただ︑日本の状況の中で︑直ちに﹁純粋禅﹂のてきた︒﹃六祖壇経﹄など中国禅関係の古形を伝える写本の他︑ある︒本パネルは︑この新発見資料によって︑従来の禅宗史が﹃ 中 世 禅 籍 叢 刊 ﹄ 全 十 一 巻︵ 臨 川 書 店 ︶ に 収 録 さ れ て 刊 行 中 で

78

小林正博

日蓮研究の現状と課題

前川健一

い う 不 純 な 形 態 を 取 っ た と 考 え ら れ た︒ そ れ に 対 し て 近 年︑

司会

代表者

正博

的に見るのは間違っているという問題提起がなされているが︑日蓮文書のデジタル化││ 日蓮諸教団共有の聖典づくりのために ││従来の日蓮研究は︑学術的に最も定評のある﹃昭和定本日蓮

小林﹁純粋禅﹂対﹁兼修禅﹂という二項対立によって︑後者を否定
十分な資料的な裏付けがなく︑議論が深められなかった︒大須
文庫資料は︑まさしく当時の状況の中で︑禅がどのように位置づけられていたかを知る生の同時代資料である︒そこから知らがら独自の展開を示している︒それ故︑消極的な﹁兼修禅﹂で述・論考が大半を占める︒しかし活字から出発する研究方法で聖人遺文﹄︵以下﹁昭定﹂︶の活字化された文章をもとにした著れる禅のあり方は︑密教をはじめとする諸宗と密接に関係しなはなく︑むしろその融合性に豊かな思想展開が見られる︒そものものが︑必ずしも日蓮の真蹟原文をそのまま表記しているわは︑誤った結論につながりかねない︒それは﹁昭定﹂の文章そそも従来の仏教史は宗派史を前提にして︑﹁禅宗﹂なる宗派がはじめからあったかのように考えてきたが︑それは誤りで︑少２︑用字習癖による書写の文章

３︑かな

問題点を具体的に述べれば︑１については博論﹁日蓮遺文のの漢字化が進んだ文章

蹟を翻刻した文章

以下のような三種類の表記が混在している︒１︑現存する御真

現状︑私たちが目にしている活字の日蓮遺文の本文は︑主にけではないからである︒

なくとも中世前期においては︑宗派化されず︑もっと自由に思想交流がなされていた︒︵本パネルは︑平成二六︱三〇年度科学研究費助成金︵基盤研究︵Ｓ ︶︶﹁宗教テクスト遺産の探査と︶﹂︵ 代 表・ 阿 部 泰 郎 ︶ の 研 究 成 果 の 一 部 で あ26220401

綜合的研究︱人文学アーカイブス・ネットワークの構築︵研究番号
る︶

提出︑二〇〇八年︶や﹃日蓮の真筆文書をよむ﹄︵第三文明社︑基礎的研究︱文献学と古文書学からのアプローチ﹂︵立正大学

蹟の翻刻にも改正の余地がある︒２については一転本・二転本

二〇一四年︶などで百箇所を超える誤読例を指摘してきた︒真の古写本でさえ︑書写した者の用字習癖に従って真蹟表記を書き換えている︒顕著な例としては真蹟の﹁を﹂を﹁お﹂にして写したため︑昭定の文章に多数の﹁お﹂が残存していることが79『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

を真蹟表記基準に照らし︑真蹟原文に近づける作業を行なう

たい︒具体的には①真蹟表記基準の確立

真蹟非現存書の文章なのである︒３の﹁かなの漢字化﹂は︑多くの先学がすでに指挙げられる︒日蓮の真蹟では﹁お﹂は四箇所しか現れないかな

身延臨写本︑岡山妙覚寺蔵録外等の画像電子データの公開②画像データの公開③

日朝本・平賀本を始めとし︑上古写本︑摘したところである︒特に刊本録内・録外の文章はそれが顕著

正確な解読文テキストデータの整備に現れている︒読者の理解に資するため︑かなの漢字化を進め解読に長けた研究者が結集し写本のテキストデータを作成して教団の枠を超えて古文書用したのである︒所詮︑仮名の漢字化は︑日蓮の門下に対するたのだろうが︑日蓮は門下の理解に資するためにひらがなを多いく︒

これによって現代語訳・真偽判定・対告衆︑述作年代の確定

心遣いを踏みにじる改竄行為といわざるを得ないのである︒など多岐に亘る遺文研究の質が今まで以上に向上することが期

１から３により︑今望まれるのは真蹟表記に近い最も適切な写本を選定することである︒﹁昭定﹂はその作業を編集当時と待できるからである︒

文の底本選定は適切なのだろうか︒﹁昭定﹂は正編︑図録︑続

日蓮は佐渡に配流された後︑本門の本尊・本門の戒壇・本門

健一の題目を︑末法において流布されるべき﹁秘法﹂﹁正法﹂であ前川り︑その数は二五九編である︒しかし︑﹁縮冊遺文﹂の底本を日蓮の﹁三大秘法﹂思想についてしては精力的に行なった跡が窺えるが︑はたして﹁昭定﹂各遺篇で五三五編を収めているが︑このうち真蹟非現存は三一二編遡っていくとどの写本あるいは刊本にたどり着くのかが不明でると説いた︒これが︑一般に﹁三大秘法﹂と称されるものであを数える︒基本的に﹁昭定﹂各遺文の底本は﹁縮冊遺文﹂であある︒また録内では︑平賀本・日朝本の両方の写本が伝わるも﹁三大秘法﹂は︑日蓮の重要な思想とされ︑従来︑日蓮系諸宗派において種々議論が重ねられてきた︒特に大きな論点となる︒

ったのは戒壇にかかわる問題であるが︑本尊の内容をめぐってのが八三編あるが﹁昭定﹂脚注に両方注記されるのは三編しか準も不明である︒また録外では︑本満寺・三宝寺・他受用いず

なく︑あとは平賀本か日朝本のいずれかであり︑その選択の基れも伝わるものが五一編あるが︑うち﹁縮冊遺文﹂と対照させも種々の議論がある︒

宗派的・宗学的な観点を離れた学問的アプローチも積み重ね

脚注に反映したのはほとんど﹁本満寺録外﹂であり︑﹁他受用られてはいるが︑こうした問題の明快な解決はほぼ絶望的であ御書﹂はわずかに二編︑﹁三宝寺録外﹂は皆無である︒なぜ本満寺本を適切な写本として採用したのか︑その基準もわからな

その最大の理由は︑日蓮自身の発言が極めて僅かしかないこるというのが現状である︒

以上のような現状を鑑み日蓮教団共通の聖典づくりを提案しい︒

80

抄 ﹂﹁ 法 華 行 者 逢 難 事 ﹂﹁ 報 恩 抄 ﹂ く ら い で あ り︑ そ の 場 合 も尊・戒壇・題目﹂の三項目について触れる遺文は︑﹁法華取要と に あ る︒ こ れ は 特 に 戒 壇 論 に つ い て 著 し い︒ 明 示 的 に﹁ 本散見する一方︑﹁三大秘法﹂を述べる文の幾つかでは︑地涌のでは︑戒壇について触れず本尊・題目のみの流布を述べる文がという問題が挙げられる︒というのは︑﹁観心本尊抄﹂の前後

そも日蓮は自分自身が本門の戒壇を建立するつもりでいたのか述べられているからである︒ここから︑本門の戒壇は︑四菩薩菩薩の上首︵リーダー︶である四菩薩の出現を待望することが﹁ 本 門 の 戒 壇 ﹂ に つ い て は 名 称 が 挙 げ ら れ る だ け で あ る︒﹁ 戒壇﹂という以上︑一般的には僧侶になるための授戒が行われる

菩薩によって明らかにされると考えることは不可能ではない︒

によって建立されるもので︑当然︑そこで授与される戒も︑四と考えられるし︑日蓮の﹁戒壇﹂という用語の使用例もこの想のかは記載されていない︒﹁下山御消息﹂や﹁治病大小権実違有していたという点からは︑こうした表現は当時の状況に配慮

もちろん︑日蓮が四菩薩の代表である上行菩薩としての自覚を定を支持しているが︑では具体的にどのような授戒が行われるは分かるが︑それがいかなるものかは語られていない︒

した謙遜に過ぎないということになるが︑学問的手続きとして目﹂によって︑日蓮が本門の円戒というものを考えていたこと﹁三大秘法﹂を主題とする﹁三大秘法稟承事︵三大秘法抄︶﹂

は先に述べたような仮説も検討の必要があろう︒

は直接の関係はないのではないかという点である︒少なくともいるように出家希望者に授戒する場であるとすると︑在家者にもう一つ考えておくべきなのは︑戒壇が一般的に考えられてを真作と認めたとしても︑授戒の内容は不明である︒﹁教行証で︑これを授戒の内容としているとも考えられるが︑この遺文御書﹂では︑妙法蓮華経の五字を﹁金剛宝器戒﹂としているのに対しては真偽を疑う声もあるので︑決定的なものとは言い切

そう考えると︑日蓮遺文のかなりの部分を占める在家者宛てのどのような教団の在り方を構想していたのかという問題ともか

書簡で戒壇論が触れられないことの理由は説明がつく︒日蓮がれない︒
このように︑現存の遺文だけから︑戒壇の内容を明らかにす花野

らめて︑こうした観点からの検討も必要と思われる︒
日蓮正宗教学の特質││ 正信会と創価学会の新教学創作の試み ││蓮正宗︶に限定する強い独善性・排他性にある︒他の日蓮教団

日蓮正宗教学の特質は︑﹁唯一絶対の正法﹂を特定の教団︵日充道

るのは不可能に近い︒花野充道氏は︑戒壇問題にからめて︑日立てて議論を行う必要性を強調しているが︑このように限られ蓮研究において単に真筆遺文にだけ依拠するのでなく︑仮説をた資料しかない場合︑現存資料に明白に反しない範囲でとりあえず仮説を立ててみるということは重要であろう︒たとい結果
として間違っていたと判明するにしても︑新たな事実の発掘やそのような観点から︑いくつかの論点を提示するなら︑そも

既存資料の再検討が起こる可能性があるからである︒

81『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

宗教分﹂などの新奇な論理を提示し︑これこそが日蓮正宗の正づいて︑﹁師弟子の法門﹂とか︑﹁流転門と還滅門﹂﹁宗旨分と統義であると主張した︒それは︑戒壇本尊といえども﹁モノ﹂においては︑日蓮自筆の大曼荼羅を本尊として拝むことは当然である以上︑無常を免れることはできないから︑眼に見えないとして︑一尊四士や一塔両尊四士の仏像も本尊として拝み︑さような現状に対して︑﹁本尊雑乱﹂と厳しく糾弾したのが︑日らには鬼子母神や大黒天︑帝釈天などを拝む教団もある︒その﹁内証﹂こそ本尊の実体であるとして︑不滅の﹁己心﹂を重視

大御本尊︵大石寺所蔵の板曼荼羅︶を一大秘法と称し︑そこか係 に あ る の か︑ こ の こ と に つ い て の 深 い 考 究 は な さ れ て い な

本尊と自分たちが拝んでいる歴代法主の本尊とはどのような関ノ﹂としての本尊は一体どのような意義を持つのか︑また戒壇する教学である︒しかし正信会において︑日蓮が図顕した﹁モ蓮正宗教学を信奉する創価学会であった︒

ら三大秘法と六大秘法の開合を論じている︒いずれの教団であ

日蓮正宗教学︵大石寺二十六世日寛の教学︶は︑本門戒壇のれ︑日蓮を宗祖と仰ぐ以上︑日蓮が図顕した本尊を拝むのは当立ち還る﹂という大義を掲げたのに対して︑創価学会の新教学事情は同じであるが︑正信会の新教学が﹁日蓮正宗の伝統義に日蓮正宗から分派した以上︑日寛教学を否定せざるをえないい︒

代法主の本尊をありがたがって拝む理由は︑︵一︶本門戒壇の大寺の歴代法主が書写した本尊を拝んでいる︒日蓮の本尊より歴然であるのに︑日蓮正宗だけは日蓮図顕の本尊ではなく︑大石御本尊以外は﹁一機一縁の本尊﹂︵日蓮が当時の僧俗のために構築する﹂という方向性を示している︒﹁御書︵日蓮遺文︶には︑弘安二年の本尊︵戒壇本尊︶が出世の本懐であるとか︑こは︑﹁宗祖日蓮自身の教説に基づき︑世界宗教としての論理を

法の一切衆生のために図顕された本尊︶であるから︑この本尊

理 は︑ 他 の 日 蓮 教 団 の 主 張 と 全 く 同 じ で あ る︒ そ れ で は 御 書の本尊を根本とせよ︑とかの説示はない﹂という創価学会の論益がない︑︵二︶戒壇本尊は﹁一閻浮提総与の本尊﹂︵日蓮が末の力用によってのみ成仏が叶う︑という教義に基づいている︒

個々に図顕された本尊︶であるから︑現在のわれわれには御利しかし現実には︑この本尊は大石寺に参詣しなければ拝めないがある以上︑日寛教学の日蓮本仏論を捨棄して︑本門の釈尊を︵﹃報恩抄﹄︶に︑﹁本門の教主釈尊を本尊とすべし﹂という説示

本仏＝本尊とする新教義に移行するのか︑という問題が生ずる

ので︑日常的には歴代の法主がこの本尊を書写して信徒に授与
本尊を拝むという論理構造となっている︒創価学会ではこのこ

世日寛の教学とを立て分けて考えると︑あらゆる文献の真偽考であろう︒また日蓮自身の教学と︑弟子日興の教学と︑二十六し︑信徒は歴代法主の本尊を通して︑その﹁本体﹂である戒壇って︑日蓮正宗から分派した正信会や創価学会にとって︑最大な考察は︑所詮︑各人の主観︵主体的な研究︶を出でないから︑証が重要な課題となることは言うまでもない︒しかしそのようとを﹁本体﹂に対する﹁分身散体の義﹂と称していた︒したが正信会では︑川澄教学︵川澄勲氏の日蓮正宗教学理解︶に基の悩みはこの本尊問題であった︒

82

正信会の場合と同じように︑﹁ただ今︑各人が教団教義を研究

御書にないとして否定した︒

法惣在の本尊﹂とした日寛教学に対しても︑そのような解釈はの新宗教教団の母教団からの自立というプライベートな意味し以上のような創価学会の今回の教義改正は単に日本の内棲型中︵創作中︶﹂ということになってしまう︒私はこれを﹁教団対して﹁宗教として最も大事な教義と本尊が確定していない﹂

か持たないように見える︒しかしその教義改正のロジックとい

教義の液状化﹂と称しているが︑創価学会ではかつて日蓮宗にと攻撃していただけに︑今度はその批判が我が身に降りかかっう観点から見ると別の意味が見えてくる︒

ものではなかった︒梅原猛の﹁創価学会の哲学的宗教的批判﹂

明治以降の仏教の学問的研究の成果に対してまともに対応したの日有︑江戸時代の日寛の教義解釈を基礎としたものであり︑だが日蓮正宗の日蓮仏法解釈は︑鎌倉時代の日蓮︑室町時代

しては日蓮正宗を継承してきた︒

ながら創価学会は日蓮仏法に関する教義解釈と宗教的儀礼に関的な教義解釈というように新しい教義解釈をしてきた︒しかし

教義改正への歴史的背景を検討すると︑創価学会は︑牧口常てくることを覚悟しなければならないだろう︒

三郎の価値論︑戸田城聖の生命論的解釈︑池田大作の人間主義
幸一

学問的研究と教団の教義 ││ 創価学会の場合 ││宮田

昨年創価学会は︑会則の教義条項を変更した︒創価学会は永年日蓮正宗の信徒団体として日蓮正宗の教義を信奉してきたが︑日蓮正宗から分離した後︑どのように独自の教義を形成し今 回 の 改 正 で は 表 面 的 に は︑ 単 に﹁ 一 閻 浮 提 総 与 の 大 御 本ていくのか不明であった︒
尊﹂を受持の対象から外しただけで︑日蓮本仏論を継承してい創価学会がこの教義問題に本格的に着手したのは言論問題以はその点を批判した論文であった︒

われているようだ︒

るという点で︑まだ日蓮正宗の影響が残っていると一般には思の成果を発表したのが池田の﹁﹃仏教史観﹄を語る﹂という講後の﹃私の釈尊観﹄以後の仏教史シリーズの刊行であった︒そ演である︒海外布教においては︑﹁ハワイレポート﹂で述べらだが会則改正と共に発表された原田会長の趣旨説明におい壇﹂であり︑従来信仰の対象としていた﹁戒壇の大御本尊﹂にれているように︑日本型の宗教の輸出ではうまくいかないといて︑ 信 仰 の 対 象 は 三 大 秘 法 す な わ ち﹁ 本 門 の 本 尊・ 題 目・ 戒
ついては︑受持の対象とはしないとしている︒また創価学会教

う認識も生じていた︒

礼面で自立化への改革を遂行し︑会則からも日蓮正宗との関係したが︑第二次宗創問題を契機に分離に成功した後は︑主に儀五二年路線といわれる創価学会自立への新しい方針は︑失敗

学部の解説では︑﹃聖人御難事﹄の﹁出世の本懐﹂の記述によしたことによって証明された民衆仏法の確立﹂であるとした︒

り︑出世の本懐とは︑熱原の農民信徒が﹁不惜身命の信仰を示
また﹁戒壇の大御本尊﹂を﹁一大秘法の本門の本尊﹂﹁三大秘83『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

を 除 去 し た が︑ 教 義 面 で は︑ 戒 壇 本 尊 と の 関 係 を 維 持 す る な︻小林正博︼日蓮文書のデジタル化︱日蓮諸教団共有の聖典

正宗︑日寛教学を批判するという手法が採用された︒しかし日教義改正のロジックとしては︑学問的研究に依存して︑日蓮感した︒そのためには日蓮の直・孫弟子写本と日朝本・平賀本

存しない遺文の文章ももう一度本格的に見直す必要があると痛大学教学研究所︶の誤読を多く指摘してきた︒さらに真蹟が現

これまで真蹟と対照させて﹃昭和定本日蓮聖人遺文﹄︵立正づくりのために︱蓮正宗のもう一つの重要な教義である日蓮自身が日蓮本仏論をど︑大きな改革は見送られてきた︒

持っていたということに関しても学問的には否定されるしかな

蓮研究者がこの画像データを活用し︑共同研究することで日蓮など︑古写本画像の公開が強く望まれる︒教団の枠を越えて日日蓮が晩年にとなえた︑いわゆる﹁三大秘法﹂︵本門の本尊・︻前川健一︼日蓮の﹁三大秘法﹂思想について

諸教団共有の聖典づくりも視野に入ろう︒

いので︑創価学会が日蓮本仏論を維持するためには︑新しい日正博

蓮本仏論の構築が必要となる︒

小林

めぐって︑日蓮系諸教団の中で大きな問題になってきた︒しか戒壇・題目︶は︑特にその中に含まれる﹁本門戒壇﹂の扱いを

パネルの主旨とまとめ
現存する日蓮自筆の遺文は約二七〇〇紙︵含断簡︶︑本尊はしも多くなく︑しかも時期的にはかなり限定されている︒果たし︑日蓮が﹁三大秘法﹂に相当するものに言及した箇所は必ず

約一三〇幅にも及んでいる︒鎌倉時代の歴史上の人物の中で︑これほど大量の自筆文書が今に伝わっているのはまさに驚異的とも意味のないこととは言えない︒﹁三大秘法﹂にかかわる遺して﹁三大秘法﹂が日蓮の根本思想の一つであるのかと問うこといえよう︒文献学的な第一次資料が豊富であることは特筆すべきことであるが︑同時に第二次資料も大量に伝存している︒︻花野充道︼日蓮正宗教学の特質︱正信会と創価学会の新教文について改めて検討し︑日蓮の意図を検討していく︒

これらの遺文・本尊をどう位置づけるかで︑教義解釈論議は多様化︑複雑化し︑特に近年︑日蓮諸教団の間での激しい論争さ解釈論や論争の内容を紹介しつつ︑今後の日蓮研究のあるべきの題目︶の中の本尊論や戒壇論について言及していく︒そしての一つとされる﹁三大秘法﹂︵本門の本尊・本門の戒壇・本門る板曼荼羅︶以外の日蓮自筆本尊の宗教的権威を認めない点に学︶の特質は︑本門戒壇の大御本尊︵富士大石寺所蔵のいわゆ

続 い て い る︒ 他 の 日 蓮 諸 教 団 に 対 す る 日 蓮 正 宗 教 学︵ 日 寛 教

正信会はさらに宗教法人派と任意団体派に分裂して教義論争が近年︑日蓮正宗から正信会と創価学会が分裂するに至った︒

学創作の試み︱姿を提示していきたい︒四人のパネラーは︑以下の発表題目と本パネルでは︑日蓮遺文の文献学的研究と日蓮の教義の骨格え惹起するに至っている︒

要旨に沿って︑﹁日蓮研究の現状と課題﹂を論じていく︒

84

ある︒日蓮正宗と正信会の教義論争︑正信会内部の教義論争を紹介し︑それらをふまえて今後︑創価学会がどのような新教学︻宮田幸一︼学問的研究と教団の教義︱創価学会の場合︱を創作していくか︑その現状と問題点を論じていく︒
昨年創価学会は︑会則の教義条項を変更した︒創価学会は長年日蓮正宗の信徒団体として日蓮正宗の教義を信奉してきた

東アジア仏教と﹃法華経﹄コメンテータ代表者・司会

斎藤 明

菅野博史

菅野 博史

本発表は︑﹁中国法華経疏に見られる﹃法華経﹄の思想の受中国における﹃法華経﹄の思想の受容ていくのか不明であった︒今回の改正では︑戒壇本尊論が日蓮

第一部は︑道生︑法雲︑智顗︑吉蔵︑基の法華経疏を通じて︑容﹂と﹁﹃法華経﹄の民衆的信仰﹂の二部から構成されている︒

が︑日蓮正宗から分離した後︑どのように独自の教義を形成し遺文の中では正当化できないという論法で︑その議論を否定しの釈尊の思想﹂︑﹁地涌の菩薩の思想﹂が中国においてどのよう﹃法華経﹄の三つの中心思想︑つまり︑﹁一仏乗の思想﹂︑﹁久遠た︒この論法は日蓮思想研究における学問的成果を受け入れた
上で︑教義形成を進めるという創価学会の方向性を示したとい﹁一仏乗の思想﹂をめぐっては︑第一の﹁教判思想の基準﹂に解釈︑受容されたかを考察した︒

うことができよう︒この方向性にはさまざまな困難が伴うが︑その困難のいくつかについて論じていく︒

においては︑一仏乗の思想は︑中国においては教判形成の基準を提供するものとして受容され︑﹃法華経﹄の﹁久遠の釈尊のほど︑大きな関心を受けたことを指摘した︒第二の﹁﹃法華経﹄思想﹂︑﹁地涌の菩薩の思想﹂に対する関心とは比較にならないの開三顕一と法相宗の特殊な解釈﹂においては︑法相宗の五性各別説に基づく三乗真実・一乗方便説について紹介した︒法相宗によれば︑﹃法華経﹄は不定性のために説かれた方便説と規定された︒第三の﹁智顗の種熟脱の三益﹂においては︑釈尊と例として︑智顗の三益の理論を取りあげた︒智顗は︑化城喩品

衆生との宗教的絆を重視する﹁一大事因縁﹂を的確に解釈したに説かれる大通智勝仏の物語が︑化導の始終・不始終を説くも85『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

これらの﹃法華経﹄の民衆的信仰は︑経典注釈書に見られる﹃弘賛法華伝﹄﹃法華伝記﹄を取りあげた︒

中 国 に お け る﹃ 法 華 経 ﹄ の 受 容 全 体 の 歴 史 的 な 研 究 に と っ て﹃法華経﹄に対する理論的関心とは大いにその実態が相違する︒

益・脱益を考えたことを指摘した︒第四の﹁﹃法華経﹄におけのと捉え︑釈尊が衆生に与える三種の利益として︑下種益・熟華経﹄が仏性を説いていないと規定したのに対して︑智顗︑吉る仏性の説・不説﹂においては︑慧観の五時教判において﹃法思想的な研究も︑その内容を理解することのできない民衆からは︑いずれも重要な研究分野である︒高僧による﹃法華経﹄の大いに尊敬され︑﹃法華経﹄の弘通に大いに助けとなったであ蔵は﹃法華経﹄にも仏性が説かれていることを論証しようと努

ろうが︑民衆レベルでの体験談はより多くの民衆の関心を引い力したことを指摘した︒﹁ 久 遠 の 釈 尊 の 思 想 ﹂ を め ぐ っ て は︑ 仏 身 の 常 住 を 端 的 に 説たはずである︒

光賢

たこと︑五時教判を採用した法雲は﹃法華経﹄に説かれる久遠

奥野

本発表は︑菅野博史教授の発表﹁中国における﹃法華経﹄の吉蔵の法華経観く﹃涅槃経﹄に比べて︑中国における関心は比較的稀薄であっの 釈 尊 を 無 常 の 存 在 で あ る と 解 釈 し た こ と︑ こ れ に 対 し て 智
顗︑吉蔵は常住の存在であることを論証しようと努力したこと﹁ 地 涌 の 菩 薩 の 思 想 ﹂ を め ぐ っ て は︑ 中 国 に お い て は︑ 地 涌を指摘した︒

として知られる嘉祥大師吉蔵の法華経観を考察した︒

思想の受容﹂を受けて︑中国仏教者の中でも博学多識の最右翼

吉蔵は鳩摩羅什訳中観系論書︵﹃中論﹄﹃十二門論﹄﹃百論﹄︶の菩薩は経典に登場する神話的人物と捉えられたためか︑歴史に基づいて三論宗を大成したことで著名であるが︑またその生的世界に現実に出現する菩薩とは解釈されなかったことを指摘
菩薩の再誕であるという宗教的自覚を持ったことは︑法華思想した︒この点︑日本の日蓮が︑自身を地涌の菩薩のなかの上行涯を通じて法華経研究に心血を注いだことでも知られている︒

派の教学が席巻しており︑法華学に関しては光宅寺法雲がその智顗や吉蔵当時はいわゆる梁の三大法師に代表される成実学史においてもきわめて珍しい事実であった︒の観世音菩薩普門品を別行した﹃観音経﹄に基づく観音菩薩の頂点にあった︒法雲の法華経解釈の最大の特色は︑菅野教授も第二部の﹁﹃法華経﹄の民衆的信仰﹂においては︑﹃法華経﹄信仰を取りあげ︑観音菩薩の人気をもたらした諸経典︑観音菩身の常住﹂と﹁仏性﹂を明かしているが︑﹃法華経﹄にはいまだそれらが説かれていないので︑﹃法華経﹄は﹃涅槃経﹄と比指摘しているように頓漸五時教判によって︑﹃涅槃経﹄は﹁仏較すると価値的に劣ると結論した点にある︒これに対して智顗薩を主人公とする疑経を紹介し︑さらに観音菩薩の応験記の編
さらに︑﹃法華経﹄に説かれるさまざまな修行︑たとえば聞纂について紹介した︒
法︑ 読 誦︑ 書 写︑ 講 義 な ど の 具 体 的 な 功 徳 の 体 験 を 強 調 す る86

と﹁ 仏 性 ﹂ が 説 か れ て い る こ と を 主 張 し て 痛 烈 に 法 雲 を 批 判や吉蔵は︑﹃法華経﹄にも﹃涅槃経﹄と同様に﹁仏身の常住﹂

華疏を大幅に依用して成立していることを文献学的に論証されて論及した︒天台三大部の一つである﹃法華文句﹄が吉蔵の法響を与えていることが指摘されているところから︑これに関した平井俊榮博士の研究︵﹃法華文句の成立に関する研究﹄春秋し︑法雲を批判・超克することによって︑自らの法華経観を開陳したのである︒この点は菅野教授の発表でも確認されている社︑一九八五年︶は大きな成果であったが︑思想的には吉蔵にはのちの五姓各別思想の先蹤となる説が認められ︑基がその影

ところである︒

響を受けていると主張されたことがより重要であったと思われ

本発表は︑前・後半の二部よりなる︒まず︑発表前半では前代の頓漸五時教判に対して︑吉蔵が示した経典観が﹁諸大乗経各別説に基づく三乗真実・一乗方便説とは対極にある仏教者とる︒なぜなら︑これまでの研究史において吉蔵は法相宗の五姓して捉えられてきたからである︒この点をめぐって筆者自身も顕道無異﹂であったことを先行業績にもとづいて確認し︑﹁無経 典 は ど の よ う に 位 置 づ け ら れ る の か と い う こ と を﹃ 三 論 玄

関わった論争の経緯を主として﹁四種声聞授記﹂の問題を中心

所得正観﹂﹁不二正観﹂を標榜する吉蔵にあって︑さまざまな
義 ﹄ を 中 心 に 考 察 し た︒ ま た︑ わ ず か な 文 例 で は あ る も の のにやや詳しく紹介した︒﹁顕道無異﹂を標榜し︑諸大乗経を平等視する吉蔵ではあるったという学説を紹介し︑かかる説と前に言及した吉蔵の批判

らわれない自由な立場をとり︑衆生の悟りこそが最も重要であが︑近年の研究によれば︑三車家または四車家のいずれにもと最後に︑従来︑吉蔵はいわゆる三車家の代表と言われてきた﹁ 顕 道 無 異 ﹂ の 立 場 は 小 乗 経︑ さ ら に は 一 切 論 ま で に 及 ん で いが︑諸大乗経の中でも﹃法華経﹄を最勝の教えと考え︑とりわ的研究の関係について再説して論を締め括った︒

たことを指摘した︒

けその教説の中心を﹁二乗作仏﹂に見出していたことを指摘しても好ましい経典はあったのであり︑それが﹃法華経﹄だった

炳坤た︒つまり︑端的に言えば︑諸大乗経を平等視する吉蔵にあっ金

韓半島︵海東︶における﹃法華経﹄の初伝については︑書か

韓国における﹃法華経﹄研究史

れた歴史の中にはそれが明記されていないために判然としなところで︑吉蔵のこうした﹁顕道無異﹂の考えは︑突き詰めということである︒

かねないという批判的見解があることを紹介し︑吉蔵の思想にてゆくと﹁仏教の立地そのものを突き崩していく﹂ものとなりい︒ただ︑天監年中に梁に渡り三十余年後に帰国した百済発正る︒加えて︑法興大王即位十四年より霊鷲山︵慶南蔚山︶に住が伝える︑本経の霊験譚がその伝来に関わる初出と目されてい対する批判的研究にも言及した︒
次に発表後半では︑近時︑吉蔵の法華関係著作が智顗や慈恩大師基︑さらには新羅の元暁やわが国の聖徳太子の法華疏に影87『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）﹃妙法蓮華経論子注﹄︵三巻中二巻存︑聖語蔵・金沢文庫︶の四集験記﹄︵欠本︑東大図︶︑そして近年注目を集めている円弘注

るものは︑元暁撰﹃法華宗要﹄︵完本︑仁和寺︶︑義寂釈・義一部のみで︑いずれも日本に在り︑韓国での伝本は報告されていして﹁常講法華﹂し︑智通・元暁と交わりをもつ新羅朗智︒推南礼山︶・達拏山︵全南霊巌︶にて﹁以誦法華為業﹂した百済

権実二智之趣﹂するに至らせた高句麗慧慈︒そして修徳寺︵忠な い︒ そ の 他︑ 日 本 の 章 疏 に は 順 憬 撰﹃ 法 華 音 義 ﹄ や 憬 興 撰

撰﹃法華経論述記﹄︵欠本︑京大図・聖語蔵︶︑義寂撰﹃法華経慧顕︵又は恵現︶などの諸師の行状を総合すれば︑すでに六世

古三年に時の皇太子の師となり︑それに応じて﹁明開法華三車

紀を待たずして︑研鑽されていたとしても不思議ではない︒

らは確認できない︒これら残された資料によって指摘できる︑﹃ 法 華 経 疏 ﹄ な ど 逸 書 か ら の 引 用 が み ら れ る が︑ 中 国 の 章 疏 か

この時期の思想史的特徴は︑天台教学の影響は全くみられず︑こと天台法華に関していえば︑太建五年に慧思のもとで法華公州︶において師の教えを敷揚し︑後世に﹁為海東諸国伝教之

是非を問わずして中国唯識思想の影響が顕著である︑との二点安楽行門を授かり法華三昧を証して︑帰国後は熊州翁山︵忠南始﹂と評される百済玄光︒智顗に師事して禅法を授かり︑天台である︒

碑にその名を刻む智宗ら留学僧の活躍が目立つが︑国清寺の開台宗の第十六祖義通︑﹃天台四教儀﹄で名高い諦観︑大覚国師

会三帰一になぞらえられる高麗の後三国統一前後は︑中国天山華頂峰における十六年間の行道の末︑帰国することなく︑大者に従って妙典を修め︑天台別院で妙観を増修して︑帰国後は

創︵黄北開城︶に伴い︑義天が海東天台宗の祖となり︑教雄が業九年に国清寺に没した高句麗波若︒隋の仁寿年間に渡海し智開元十八年に伝教帰国した新羅法融・理応・純英の三師までが﹁毎弘茲典﹂した新羅縁光︒それに玄朗か湛然の門人といわれ︑新羅の三国統一前後より︑張保皐によって国内外に法華院がる︒以降︑万徳山白蓮社︵全南康津︶の了世︑﹃法華経讃﹄の

海 東 法 華 は 海 東 天 台 宗 が︑ 主 に そ の 任 を 担 っ て い く こ と に な

台宗大選に及第し︑本宗が国家公認の一宗に加わってからは︑創建される九世紀頃までは︑海東法華の最盛期に位置づけられ台 末 学 雲 黙 和 尚 警 策 ﹄ の 雲 黙︑ 妙 蓮 寺︵ 黄 北 開 城 ︶ の 無 畏︑天因︑﹃海東伝弘録﹄︵引文存︶の天奙︑﹃釈迦如来行蹟頌﹄﹃天海東の地に天台法華をもたらした草創期の人師らである︒

された法華章疏を総括すると︑生国・成立・異名同本など議論﹃ 法 華 霊 験 伝 ﹄ の 了 円 ら に 相 承 せ ら れ る が︑ 次 第 に 衰 退 し 朝 鮮る︒八世紀から十九世紀までの経録に基づいて︑この時期に著の余地はあるものの︑元暁﹃宗要﹄﹃要略﹄﹃略述﹄﹃疏﹄﹃方便の世宗六年には禅宗に統合されてしまう︒

朝鮮での本経研究は︑刮目するべき成果がさほどないために品料簡﹄﹃綱要集﹄﹃略記﹄︑義寂﹃料簡﹄﹃論述記﹄﹃験記﹄﹃綱世祖刊﹃法華経諺解﹄︑水月居士書﹃実相妙法蓮華経﹄︒

その代表的な現存書のみを列記しておく︒雪岑﹃蓮経別讃﹄︑目﹄︑義一﹃疏﹄︑玄一﹃疏﹄︑円弘﹃論子注﹄︑順憬﹃料簡﹄﹃音神雄﹃論集解鈔﹄と十一師の二十一部が数えられる︒今に伝わ義﹄︑恵雲﹃料簡﹄︑憬興﹃疏﹄︑遁倫﹃疏﹄︑太賢﹃古迹記﹄︑88

管見ながら以上が六世紀頃から十九世紀頃までの韓国における﹃法華経﹄研究史である︒﹃法華経﹄一部八巻を四日間で講じる法華八講や開結二巻をた︒このように南都の寺院にも多く講説されたのである︒

ようになったのは八世紀末以降である︒その最初に岩淵寺の勤合わせた一〇巻を五日間で講ずる法華十講が盛んに開催される

されると︑法会は僧侶世界において社会的な役割を担うようにね︑僧綱への昇進の道を約束する制度が桓武天皇によって整備

日本仏教における﹃法華経﹄の思想﹃ 法 華 経 ﹄ が 初 め て 日 本 に 将 来 さ れ た の は﹃ 扶 桑 略 記 ﹄ に 引なった︒なお︑平安時代以降の﹃法華経﹄の講説の隆盛の理由

操 が 存 在 す る︒ や が て 法 会 に 伴 う 竪 義 論 義 が 僧 侶 の 試 験 を 兼用される薬恒の﹃法華験記﹄によれば五七七年のことであったの一つに︑本経を中心にする天台宗の隆盛があったことも忘れ顕量という︒古代においては滅罪と護国の経典とされた︒滅罪と結てはならない︒当時は密教も盛んになる時であったが︑天台宗

蓑輪が説かれること︑観世音菩薩普門品にあらゆる災厄から逃れる致の解釈が主流となった︒十世紀以降では貴族と僧侶とが共にでは﹃法華経﹄と密教の関係が課題となり︑基本的には円密一びついたのは︑法師功徳品に説かれる眼耳鼻舌身意の六根清浄ことが説かれることに由来する︒護国と結びついた直接の理由﹃法華経﹄を讃嘆する詩文を作ったという︒また同じ頃︑藤原集まって行った勧学会が注目される︒これは比叡の麓に開催さは明瞭にはしがたいが︑六世紀以降︑滅罪と護国の経典として道長が私邸に開催した法華三十講も重要な意味を持った︒﹃栄れ た が︑ 朝 に は﹃ 法 華 経 ﹄ を 講 じ 夕 べ に は 念 仏 を し︑ 夜 通 し

経典講説の記事は﹃日本書紀﹄の中にしばしば登場するが︑華物語﹄によれば︑貴族に招聘されて法会に出仕することが僧

広く受容されることになったが︑その具体的な姿は︑経典の講

その最初は推古天皇一四年︵六〇六︶である︒この時︑聖徳太侶の名誉と考えられていたことがわかる︒やがて千日間に渡っ説という形を取った︒

子が岡本宮に﹃法華経﹄を講説したという︒飛鳥時代にさかのて講説を続ける千日講なども開催された︒院政期以降では︑法勝寺で開催された御八講が最も格式の高い講として位置づけらぼる写本が残る﹃法華義疏﹄が存在することからも︑講説とい天平六年︵七三四︶には得度の試験に﹃法華経﹄の暗誦が義れたが︑その説法に関わる資料が︑唱導の資料として現在に残う形で受容されたことが確認される︒
務づけられた︒創建間もない東大寺においても﹃法華経﹄の講

また︑八世紀以降︑経典の暗誦が僧侶の資格となったことがる︒

た︒彼らは持経者と呼ばれたが︑﹃法華経﹄の暗誦を義務とし

背 景 と な り︑ 経 典 を 受 持 す る こ と を 正 面 に 出 す 受 容 も 登 場 し続き︑院政期頃からは東大寺の僧侶に限定されて執行されるこ説は始められ︑それは桜会と呼ばれた︒東大寺の桜会は連綿とられた︒それは藤原冬嗣が父の内麿のために始めたものであっとになった︒興福寺の法華経講説は弘仁八年︵八一七︶に始め

89『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

う︒

山に住み︑力を付けると化他のために里に下りて活躍したとい

法 蓮 華 経 ﹄ も 例 外 で は な い︒ ヴ ァ イ プ ル ヤ︵ 方 広 ︶ に 対 す る

られ︑東アジア仏教において広く受容されてきた羅什訳の﹃妙語を裏づけるかのような一文の挿入︑等々である︒これらの変的な意図をうかがわせる十﹁如是﹂の訳例︑﹁観︵世︶音﹂の訳の訳語置換︑羅什が好んで採用した﹁諸法実相﹂の訳語︑思想いう受容を行った︒経典の内容を自らの身に体験するという新﹁大乗﹂の訳例︑三車火宅の喩えにおける﹁羊車﹂と﹁鹿車﹂たな信仰受容が生み出された︒それは経典を未来を示す未来記︵白い蓮華のよう
容 を 経 て は じ め て︑. .
な 正 し い 法 ︶ と い う 法 門︵ 経 典 ︶ は︑ 東 ア ジ ア 仏 教 に お い て

このような受容とは一線を画して登場するのが日蓮である︒

として考えるものであった︒このように﹃法華経﹄は講説から﹃妙法蓮華経﹄として根づき︑大きな影響を与えることになる︒

日蓮は経典に書かれている通りのことを体験するという色読と

暗誦へ︑そして暗誦を中心とする霊力を持つ存在へ︑そして経て同経が果たした役割と対比するとき︑東アジア仏教におけるこのような背景を念頭に置いたうえで︑インド仏教史におい典に書かれている通りに体験する未来記へと︑その思想的な内実を変える変遷を歩んだのである︒の天台宗と法相宗にも継承され︑深められた︒三車家・四車家

インドの瑜伽行派と中観派との間でも争点となり︑中国や日本がえる︒一乗・三乗のいずれが真実か方便かの論争は︑つとに﹃法華経﹄の解釈と受容には︑いくつかの興味深い特色がうか

近年︑﹃法華経﹄の成立や内容分析︑新出の写本研究や訳注論争については︑﹃法華経﹄の中の方便品や譬喩品を重視する

コメント

研究︑同経の特色をめぐる諸研究とならび︑︵１︶インド仏教史

か︑あるいは化城喩品の二乗方便的な説明を重んじるかによっ明に 見 る﹃ 法 華 経 ﹄ の 痕 跡 と 受 容︑︵ ２︶東 ア ジ ア 仏 教 に お け るても結論は微妙に異なるが︑この問題も原典と翻訳本にほぼ共斎藤

ベット仏教史上の諸師が引用する﹃法華経﹄を扱う研究も目を﹃法華経﹄の受容と同経が果たした役割︑︵３︶あるいはまたチ

仏典の二大翻訳に︑漢訳とチベット語訳とがある︒それらの来の寿命の長さ﹂の章︵如来寿量品︶の文脈に照らすなら︑如来は無量の寿命をもって常にこの世で菩薩行をなすという﹁如かった︒関連してまた︑﹁久遠の釈尊﹂の問題についても︑如ドの大乗仏教史において︑このテーマは大きな争点とはならな

翻訳仏典の受容や変容という視点から経典を見るとき︑翻訳の通する︒ただし︑菩薩と仏の連続性を強調することになるイン信頼度とともに︑翻訳者自身の意図や思想︑経典を受容した地

し︑中国仏教において法雲と智顗・吉蔵との間で大きな争点と来常住説との間に大きな隔たりは見られない︒この問題はしか

成果を踏まえた上での︵２︶のトピックである︒

域における文化伝統や価値観︑さらにはまた宗教思想史上の背惹くようになった︒本パネルが焦点を当てるのは︑最新の研究

景なども無視できない︒この点は︑総じて優れた訳本として知90なった︒一方また︑如来蔵・仏性説は︑﹃法華経﹄の現行の原法華伝﹄﹃法華伝記﹄を取りあげた︒

あげ︑疑経や応験記の編纂について紹介した︒さらに︑﹃弘賛観を考察した︒第一に︑南北朝時代の頓漸五時教判に対して︑

奥野光賢﹁吉蔵の法華経観﹂は︑中国三論宗の吉蔵の法華経典に直接説かれることはないが︑すべての衆生が仏の子であるの第一義︵法身の遍満性を根拠とする︑﹁如来の胎児﹂解釈︶という同経の思想は︑﹃宝性論﹄に見る﹁如来蔵の三義﹂の中吉蔵が示した経典観﹁諸大乗経顕道無異﹂について︑一定の合き︑とくに中国仏教で大きな争点となった三車家・四車家論争

いたかもしれないことを示唆した︒第二に︑吉蔵の法華関係著となり︑宗教的力強さを欠くことによって︑三論宗の衰退を招

理性を認めながら︑一方︑経典の位置づけは平準化されることに連なる ︒の背景︑および﹁久遠の釈尊﹂を説く﹃法華経﹄と如来常住・する近年の研究を紹介した︒とくに︑三車家と四車家の問題︑作が智顗︑基︑元暁︑聖徳太子の法華疏に影響を与えていると

インドと中国における以上のような論点の異同を念頭に置

仏性説を説く﹃涅槃経﹄との勝劣問題の背景︑さらには日本仏

十九世紀頃までの韓国における﹃法華経﹄研究の歴史を辿り︑

金炳坤﹁韓国における﹃法華経﹄研究史﹂は︑六世紀頃からる研究を紹介した︒

吉蔵に五性各別的な思想があったのかどうかという問題に対す教において﹃法華経﹄が護国経典と見なされた理由と背景について︑発表者との間で質疑応答を行った︒
パネルの主旨とまとめ
博史

その全体像を明らかにした︒六世紀から七世紀にかけて活躍し菅野﹃法華経﹄は︑インドで成立した初期大乗経典の一つである︒

し︑ さ ら に 六 世 紀 か ら 八 世 紀 ま で に 天 台 宗 を 韓 国 に 伝 え た 玄

光︑波若︑縁光︑法融︑理応︑純英を紹介した︒次に︑経録にた 発 正︑ 朗 智︑ 慧 慈︑ 慧 顕 の﹃ 法 華 経 ﹄ に 関 す る 事 績 を 紹 介

基づいて︑八世紀から十九世紀までの十一師の二十一部の法華

中国では︑鳩摩羅什の﹃妙法蓮華経﹄の訳出後︑信仰と研究の菅野博史﹁中国における﹃法華経﹄の思想の受容﹂は︑第一経疏を紹介した︒そのなかで︑現存するものは︑元暁撰﹃法華対象として大いに流行した︒て︑一仏乗︑久遠釈尊︑地涌菩薩という﹃法華経﹄の中心思想の﹁中国法華経疏に見られる﹃法華経﹄の思想の受容﹂におい記﹄︑円弘注﹃妙法蓮華経論子注﹄の四部である︒さらに︑海東天台宗の興隆と衰退︑ついには禅宗へと統合されていく歴史

宗要﹄︑義寂釈・義一撰﹃法華経論述記﹄︑義寂撰﹃法華経集験

開三顕一と法相宗の特殊な解釈︑智顗の種熟脱の三益︑﹃法華目録を資料として提示した︒

を考察した︒さらに現代の韓国の学者による﹃法華経﹄研究のが中国においてどのように受容されたかを全体的に考察した︒

経﹄における仏性の説・不説について詳しく考察した︒第二のとくに︑一仏乗をめぐっては︑教判思想の基準︑﹃法華経﹄の﹁﹃法華経﹄の民衆的信仰﹂においては︑観音菩薩の信仰を取り

91『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

蓑輪顕量﹁日本仏教における﹃法華経﹄の思想﹂は︑日本に

磯前順一

高橋

震災と記憶 ││ 声にならない声を聴く ││代表者・司会原

コメンテータおいて﹃法華経﹄がどのように受容されたのかを考察した︒とくに︑奈良時代における得度の試験に﹃法華経﹄の暗誦が求めの関係の中でも生きている︒東日本大震災の被災地における死人の間と書く人間は︑生者と生者のみならず︑死者と生者と鈴木 岩弓

たことを指摘した︒﹃法華経﹄は講説から暗誦へ︑そして暗誦

被災地における死者の記憶られるようになり︑また平安時代にかけて︑法華八講︑法華十講などさまざまな﹃法華経﹄講説の儀式が盛んになった歴史を詳しく紹介した︒さらに︑鎌倉時代の日蓮は色読という︑経典を中心とする霊力を持つ存在へ︑そして経典に書かれている通災死者﹀の二種見られ︑生者はこの二種の死者と関わりを結び者には︑︿震災以前からの死者﹀と︑震災で新たに生じた︿被の内容を自らの身に体験するという新たな信仰受容を生み出し

コ メ ン テ ー タ の 斎 藤 明 氏 は︑ イ ン ド 仏 教 の 専 門 家 の 立 場 かよび﹁久遠の釈尊﹂を説く﹃法華経﹄と如来常住・仏性説を説

中国仏教で大きな争点となった三車家・四車家論争の背景︑おと墓石も破壊されてカロートの中に入っていた焼骨も流出してわりをもたれていた位牌・過去帳・遺影が流出し︑場合によるる︒これらの死者は︑震災時︑それまで家や寺に安置されて関死者と︑具体的な個性をもった固有名詞の死者との二種みられ前者にはさらに︑個性が薄れて﹁先祖﹂といった集合名詞のつつ生活している︒

りに体験する未来記へと思想的な内実を変える変遷を辿った︒
ら︑インド仏教史において﹃法華経﹄の果たした役割と対比しく﹃涅槃経﹄との勝劣問題の背景︑さらには日本仏教においてしまい︑震災前に既にあった死者のシンボルの喪失に遭遇したて︑本パネルの各発表の問題意識を捉え直したうえで︑とくに﹃法華経﹄が護国経典と見なされた理由と背景について質問し︑人々が多々生じた︒かかる人々の対処行動としては︑僧侶が配発表者との間で討議を行った︒

付した腕輪念珠や﹁手のひら地蔵﹂を身近において︑死者の新名・俗名の記憶が断たれてしまった場合には︑﹁弔い上げ﹂のたなシンボルを創出する例も見られる︒そうした中︑死者の戒時期を早くすませ︑まとめて﹁○家先祖代々﹂として祀るといまた後者では︑遺体の有無により遅速はあるものの︑大筋でう方法も選択されている︒

92

特記すべきは︑かかる震災死亡者の記憶については︑それらには通常時の死と同様の対応がなされることが多かった︒しかし人称の死者﹂が対象となる︒被災地の事例から窺える︿群の死がら個性の希薄な死者群も含まれることから︑いわば﹁二・五︿ 群 の 死 者 ﹀ に は︑ 個 性 あ る 死 者 の み な ら ず︑ 親 近 感 は あ り なを も っ た﹁ 二 人 称 の 死 者 ﹂ と し て 対 峙 さ れ る︒ こ れ に 対 し て者﹀は︑これまでにもあったイエの﹁先祖﹂の他に︑慰霊碑に対する血縁中心の対応とは別に︑震災犠牲者の名前を刻んだ慰る主体は地域や行政︑宗教施設︑そして企業などで︑生活圏の以上より生者のもつ﹁死者の記憶﹂は︑死後経過時間と生者書かれた﹁犠牲者﹂のような大量死による死者群が該当する︒

霊碑が作られることがしばしば見られる点である︒慰霊碑を作
公共空間に石碑・石像などの形態をとって建立されている︒慰との関係により次のように整理される︒死者はまず︑︿個の死霊碑︑とりわけそこに彫り込まれるなどした震災犠牲者の氏名は︑新たな死者のシンボルと見なされ︑これを通じて死者と対の死者﹂として対峙される︒それが時間経過と共に個性を喪失者﹀として生者からは俗名・戒名で呼ばれる個性ある﹁二人称者﹂として対峙されるが︑とりわけ大量死の場合︑併せて犠牲

す る と︑﹁ 先 祖 ﹂ と い う︿ 群 の 死 者 ﹀︑ 即 ち﹁ 二・ 五 人 称 の 死

こうした被災地における死者と生者の接点からは︑わが国に峙する生者も少なくない︒
おける﹁死者の記憶﹂の構造が浮上してくる︒これまで行った者・英霊といった﹁二・五人称の死者﹂としても対峙される︒

仙台市から南相馬市にかけての地域での発表者の調査からは︑
震災前の死者と生者の関係は︑死後経過時間︑及び対峙する社者﹂へと移行しつつ︑脱個性化の進展と共に保持されているの﹁死者の記憶﹂は通常︑﹁二人称の死者﹂から﹁二・五人称の死

原げ﹂前後の変化で︑これを経ることで死者は個性をもった法事である︒

死者の記憶と向き合う人々と宗教者の対応について昨年度の本学会において仏教僧侶による心霊現象にまつわる

高橋

会関係により変化することが確認されていた︒前者は﹁弔い上がなされることはなくなり︑﹁死者の記憶﹂は﹁先祖﹂という抽象化された呼称を媒介に語られることになる︒﹁弔い上げ﹂
習俗は︑死後時間の経過と共に︑生者のグリーフケアが進むこ祖﹂という集合名詞に変更することで忘却から免れる巧みなシとで薄くなる﹁死者の記憶﹂が︑その死者に対する呼称を﹁先相談への対応の特徴として︑︵一︶
受容︑︵二︶儀礼的対応︑︵三︶摘した︒これらから︑彼らが行なっていることは︑依頼者の宗教育︑︵四︶自己解決︵自然治癒︶の了解という四つの特徴を指ステムとして機能している︒
群の生者﹀︿群個の生者﹀︿個の死者また﹁死者の記憶﹂が確認される現場に見られる死者と生者の関係は︑︿個の死者

⇔

⇔

⇔

⇔

向 き 合 う こ と を 援 助 す る セ ル フ ケ ア・ サ ポ ー ト で あ り︑ い わ

群の生者﹀の︑四つの場面が教的世界観に寄り添いながら︑依頼者自らが心身のストレスと個の生者﹀︿群の死者想定される︒このうち対象が︿個の死者﹀となる場合は︑個性

の死者

93

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

であると考えられる︒

加 え ら れ て い く の だ ろ う が︑ 今 回 紹 介 し た 依 頼 者 達 の 想 い︑

まな慰霊祭等によって供養の対象となり︑﹁ご先祖様﹂の側にれ落ちてしまうものである︒そのような﹁死者の記憶﹂を受け﹁死者の記憶﹂は表の儀礼によっては掬い取られることなく漏ば︑自己治癒のプロセスが穏やかに進んでいく器を支える役割
本発表では︑この研究に︑磯前順一が﹃死者のざわめき﹄に止め︑意味付けることを助ける役割を僧侶や︑拝み屋さんなど

お い て 表 現 し た 問 題 提 起 を 重 ね 合 わ せ て 考 察 を 行 う︒ す な わち︑﹁絆﹂﹁復興﹂といったスローガンによって︑被災者︑死者の宗教者達が担っていると考えられる︒

人々を集めて行われたクチヨセの場合は︑さまざまな私的な恨

こ の よ う な﹁ 死 者 の 記 憶 ﹂ は︑ か つ て 故 人 の 親 族 や 近 隣 の達の歴史︑彼らの記憶が塗りつぶされ︑失われていく︒被災地

み辛みも合わせて一定の範囲で共有され︑受け止められ︑それの 痛 み︑ 想 い を 適 切 な 言 葉 へ と 翻 訳 し て 受 け 止 め て い く こ とある︒本発表では宗教者による心霊現象等への対応を︑被災者が︑生き残った者たちの課題ではないだろうか︑というものでれは宗教者に対する私的な相談の場を離れて共有されることはを聞く者たちを癒し︑動かす力を持っていた︒しかし今日︑そなく︑個性的なものとして保存されることもない︒ただ相談者が死者の記憶と向き合うことを支える営みとして考察する︒
特定の死者にまつわる記憶︑それに絡み合う感情である︒それな場合︑死者が名前を失って忘却されるために相談が行われての心の中にのみ残り続けるのかもしれないが︑むしろこのよう﹁ 死 者 の 記 憶 ﹂ と は︑ 生 き 残 っ た 人 々 が 抱 い て い る 特 定 ︑ 不はしばしば得体のしれない不安となり言語化されないので︑他いるとも言える︒宗教者が提供しているのはそのような忘却の者に向かって表出されることができず︑﹁心霊現象﹂などの形で表現されることがある︒このような表現は宗教者とのコミュための器であると言える︒

は聞かないね︑という声もある︒﹁復興﹂﹁再生﹂が進み︑その震災から四年以上経ち︑被災地に幽霊が出るという話は最近

ニケーションや儀礼の中で意味付けられる︵声として聴き取ら
昨年度までに取り上げた事例においては︑漠然とした原因のれる︶︒

している︒しかし︑一方で︑今回取り上げた事例の中にはごく象徴︵であったはずの︶東京オリンピックの開催準備も動き出

最 近 の 出 来 事 も あ る︒ 言 う に 言 わ れ ぬ 被 災 地 の 想 い は 残 り 続

影 響 に 帰 し て︑ 僧 侶 に 対 応 を 依 頼 す る と い う ケ ー ス が 多 か っけ︑それを受け止める役割の一端を宗教者が果たしている︒

わからない心身の不調を不特定︵多数︶の︑匿名の死者の霊の故人に対する罪悪感の入り混じった感情を僧侶に対して打ち明た︒一方︑今回取り上げる事例においては︑いずれも︑特定のけ︑心の安定を得る方策を求めている︒依頼者なりにその罪悪それぞれの故人は︑それぞれの遺族によって︑またはさまざ

感の原因は理解している︒

94

金沢

豊

方と向き合い気持ちが近づくことによって︑双方に生じる温かさが苦悩の和らぎに繋がるということが︑私の経験から言える

するかによるが︑私たちの活動は﹁聴く﹂行為に留まらない︒

せめてもの答えである︒したがって﹁傾聴﹂をどのように理解

いわゆる﹁傾聴﹂という行為が形づくるもの
報告者は︑宗教者独自の﹁宗教的ケア﹂成果公表の役割は担

対等な人間関係を大切にし︑一時間でも一五分であっても︑他わない︒むしろ︑対人支援の場において︑あらゆる立場を越えたメンバーがチームを組むがゆえに形づくられてきたものがあ

二 点 目﹁ そ ば に 居 続 け る こ と ﹂ は チ ー ム で 関 わ る こ と で あ者の人生の一部分に関わることだと考えている︒

を向いてくれる人たちがいると認識してもらうことをねらいとる︒同じ態度で関われる人材を養成し︑訪問先の方に同じ方向

岩手県陸前高田市︑大船渡市で︑地元の方々と共にいわゆるることを発表の目的とする︒
傾聴活動を続けている︒仮設住宅や公営住宅の居室といったプしている︒同じ経験をしていないのでわかり合えないというのライベート空間を一軒ずつ二人一組で訪問する活動である︒このチームは同じ研修を受講したうえで共通の姿勢を持ち活動をと思ってくれる人たちの存在を提供する︒目的を共有し常に相は自明のことである︒しかし︑同じでないからこそ分かりたいめ﹂である︒仮設内で行政のサポートからこぼれ落ちる人︑本る︒それは︑被災者／支援者の関係を越えた﹁わたし﹂と﹁あること﹂が形づくるものは︑双方向の温かい関係性の構築であ

いわゆる﹁傾聴﹂／﹁気持ちを受け取ること﹂﹁そばに居続け方によって﹂運営されている︒

ために﹂から︑﹁被災された方とともに﹂活動し﹁被災された手の立場を中心に考えて訪問するチームは︑﹁被災された方のする︒自分が苦悩を抱えているとき︑どのような態度で接してを活動の肝に据えている︒

もらいたいかを事前に考え︑想像力をもって相手と関わること
いわゆる﹁傾聴﹂は行為であり︑目的達成の一手段である︒

音に蓋をして過ごしている人の存在が見えたため︑活動チーム

その目的は﹁被災された方の死にたいほどの苦悩を和らげるた

内のコアメンバーが会議を重ね目的達成のための手段を明文化

相手の気持ちを受け取ることである︒受け取って湧き起こる気取ること﹂﹁そばに居続けること﹂の二点である︒一点目は︑れた役割ではない︒

人にとって︑一人目の温かい存在になることは宗教者に限定されることはないだろう︒誰にも打ち明けられない苦悩を抱えた通した活動の目的になり︑東日本大震災の事例として特殊化さを和らげるため﹂という目的は宗教者であるなしに関係なく共なた﹂の関係性である︒﹁被災された方の死にたいほどの苦悩持ちを言葉や態度で相手に表現をする︒同じ支援者から﹁こう手段は︑傾聴という言葉を離れて表現すると﹁気持ちを受けした︒

いう場合はどうすればいいのですか﹂と聞かれることもある︒
しかし︑私たちは決まり文句を持ち合わせていない︒目の前の95『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

記憶される死者の系譜 ││ 葬祭形態の過去と現在 ││も日常的だった中世では︑死者に対する世代を超えた供養など

社会に定着する時代である︒農業生産が不安定で︑人口の流動

折しも︑親から子孫へと安定的に継承される﹁家﹂の観念がだったのである︒

死者の記憶が保持される期間は︑地域と時代によって同じで弘夫はなかった︒地球上に存在するさまざまな社会には︑ひとたび望むべくもなかった︒安定した家制度が確立して初めて︑死者

佐藤

実在した人物の痕跡を自然な忘却のプロセスに委ねるものと︑に対する長期的な記憶とケアが可能となったのである︒

にわたる﹁ご先祖﹂への変身の途上で︑死者が忘却されたり︑存在へと上り詰めていくと考えられるようになったため︑長期

日本の近世では︑死者は生者との長い交流を通じて望ましい

その摂理に背いてまでも永遠に記憶に留めようとするものといは︑通常の忘却の過程に抗って︑一般の人々が死者を記録に残う︑ 異 な っ た タ イ プ の 死 の 捉 え 方 が 看 取 さ れ る︒ 日 本 列 島 ですための人為的な装置を作り出すようになるのは︑近世といわる記憶がその人物の生きた証であり︑死後の命運と不可分の関供養が中断されたりすることがあってはならなかった︒永続すの重要性ゆえに︑近世社会では︑祀り手をもたない死者は﹁無係をもつと信じられる時代が到来した︒死者供養に果たす記憶

死後浄土に生まれ変わることが理想とされた中世では︑死者れる時代のことだった︒
は基本的に匿名化した存在だった︒中世の墓地では︑埋葬者のの対極に忘却への恐怖感を増幅させていくのである︒

縁仏﹂とよばれて恐れられることになった︒記憶の浮上が︑そ名前を記した墓碑が建立されることはなかった︒それに対し︑庶民層にまで広がっていく︒死者がこの世にいてはならない時めの装置として捉えることができるが︑江戸時代と違って︑そ形﹂などは︑いずれも記憶を留め︑死者との交流を継続するた

近代に入って流行する﹁ムカサリ絵馬﹂﹁供養絵馬﹂﹁花嫁人死者の名を刻んだ墓碑が十六世紀ごろに出現し︑江戸後期には代︵中世︶から︑いつまでも身近に留まって生者と交流を続け
遠い浄土に実在する絶対的な救済者に対する信頼が薄れた近る時代︵近世︶への転換が起こるのである︒

こうしたプロセスを経て作り上げられた記憶装置が︑近年大こに描かれた死後世界は現実世界の延長そのものだった︒

きな転換期を迎えているようにみえる︒家制度の変質や継続的アを通じて︑欲望や怨念などの俗世の垢を少しずつ削ぎ落とし

世社会では︑この世に留まる死者が子孫による世代を超えたケながら︑神としてのご先祖様へと上昇していくことがあるべき葬︑手元供養などとよばれる新たな供養の形が生み出されている︒生者と死者の関係は︑家と墓を媒介とした社会的な関係かな 祀 り 手 の い な い 大 量 の 人 々 の 出 現 に よ っ て︑ 自 然 葬︑ 樹 木

ら︑なんらかの繋がりをもつ個人同士の一対一の関係へと変化

姿 と 考 え ら れ た︒ 人 間 こ そ が 幸 福 な 死 者 を 作 り 出 す 主 役 で あるとは生死を超えた悟りに到達することではなく︑折々に子孫り︑浄土の仏たちはその脇役にすぎなかった︒﹁ホトケ﹂になたちと交流を重ねながら︑草葉の陰で安らかに眠り続けること96バーチャルな空間に棲んで︑自身を想起する人物がいればどこしつつある︒死者は骨や墓といった形あるものから解放され︑来ず︑大量死などの圧倒的な現実の前に近代的自我が躓く可能

らば︑やはり近代主義的な主体論の範疇を乗り越えることが出の傷をおのずから治癒しうるという心理主義的な理解を取るな

災は︑歴史的に形成されたこうした死の観念の地層を撹拌し︑などへとどのように普遍化していくかを論じたものである︒そしての立場や経験を特権化することなく︑非宗教者や非被災地

聴活動について宗教者である存在を引き受けた上で︑宗教者と短時間の間に大量の犠牲者を生み出した３・ の東日本大震
埋もれかけていた遺体・遺品︑骨︑幽霊などの要素を︑リアル

こには︑宗教者を含めた近代的主体の問題をどのように克服していくかの方向が示唆されている︒宗教学において隠蔽されてきた信仰と学問の関係も再考を促されざるを得ないと考える︒

鈴木氏の報告は︑こうした死者祭祀における生者と死者のか

順一

かわり方が︑身近な者としての特殊化された死としての受け止

磯前

問われるべき議論は︑東北の被災地と宗教をめぐる議論をア

な脱個人化していく方向を模索したものである︒それは個人とカデミックな世界での内輪話にすることなく︑その向こう側にしての記憶の忘却を含みつつも︑単なる忘却ではない︑眼前の通して︑近代的な主体としての個人の意味を再編していくように表現していくことも研究者の態度として不可欠である︒学問

個人と︑脱個性化された集団との再接合をおこなう試みとしてめを一方の軸としながらも︑それが﹁弔い上げ﹂などの儀礼をを通して実践活動にどのように貢献するかも模索されていかな

一般社会の人びとの顔が見えるような開かれた討論にしていく

ければならない︒佐藤氏の報告は︑死者際における生者の役割

れは宗教概念論から展開した公共宗教論を︑単なる近代的な個﹁二・五人称﹂への語りかけとして理解しうるものである︒そ人の並立する領域としての公共性として誤認するのではなく︑が大きく前面に押し出される点に近代宗教の特徴を捉えた点のである︒そして︑死者を記憶する行為は近世・近代の家制度

近代的な個人を成り立たせる前提としての非個人的な謎めいた

高橋氏の報告は被災地の幽霊譚は受け止める生者が脆弱になて︑そこに回収されない思考すべき余白を導入する試みとなる言説﹂として制度化された近年の日本近代宗教史の傾向に対しることができる︒だとすれば︑宗教概念論を単なる﹁創られた他者とのかかわりの中で再定位する野心的試みとしても受け取るときに現れることを指摘した点で︑やはり佐藤氏と同じく死とどめようとする願望自体に再考を促す︒と密接に絡み合う問題であり︑死者を個人として永劫に記憶にで︑近年内閉化する宗教概念の議論にも大きな刺激を与えるもことである︒しかし実践だけでなく︑学問的な成果として言葉コメントな問題として改めて供養の現場に引き戻すことになった︒

性が高いと考える︒金沢氏の報告は︑そうした主体の問題を傾にでも自在に出現できるようになった︒

11

者祭祀における生者の問題に着目する︒ただし︑その生者が心97『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

げ﹂の習俗を踏まえて︑東日本大震災のような大量死における﹁死者の記憶﹂も︑慰霊碑に名前が刻まれることによって﹁二個性化していくと論じた︒高橋原は︑罪悪感などが絡みあい胸人称の死者﹂が﹁二・五人称の死者﹂へと親近感を残しつつ脱そうした余白の思考こそが︑歴史学や社会学に還元されないはずである︒

る︒﹁死者のざわめき﹂があるかないかといったことが問題で憶を受け止める役割を宗教者が果たしていることを指摘した︒に秘められ︑共有される物語から常に漏れ落ちていく死者の記﹁ 宗 教 ﹂ 史 固 有 の︑ 人 文 学 及 び 社 会 へ の 貢 献 で あ る と 考 え て いはなく︑それが聞こえたとする人々の存在を前に︑宗教者と同金沢豊は︑被災地での仮設住宅訪問活動の経験から︑﹁傾聴﹂様に学者もまた自らの言葉の質が問われている︒学者が学者であるということは︑近代的自我という既に崩壊した象牙の塔にとにおいては︑宗教者であるか否かは問題とならず︑東日本大という行為において︑双方向の温かい関係性の構築を目指すこ

震災の経験に特殊化されるべきものでもないと論じた︒佐藤弘

閉じこもることではなく︑自己の主体そのものを成り立たせしとである︒東日本大震災の津波はあの日で収まったかのようにのは近世以降であると指摘した上で︑東日本大震災を近年の生

夫は︑日本列島では名前を持った死者を記憶する装置が現れた

めている謎めいた他者の声に言表活動を通して応答していくこ
見える︒しかし精神的な津波はいまだ止まることなく︑東北の者と死者の関係の大転換期に起きた事件として日本宗教史の背被災地に関わる者たちを多く飲み込み︑中途半端な信仰や学問や小此木啓吾の理論を踏まえれば︑近代社会の人間関係のネガフロアからの︵質問︶と﹁応答﹂を下記に示す︒︵フロイト観点からコメントを行なった︒

果として言葉に表現していくことが不可欠な課題であるというしなければならないが︑実践に向かうだけではなく学問的な成ぐる議論を︑アカデミズムを超えて一般社会に開かれたものに景のもとに位置づけた︒磯前順一は︑東北の被災地と宗教をめ

原をあざ笑うかのように︑魂を失った亡霊へとも変えていく︒惨高橋

禍はいまだ続いているのだ︒
パネルの主旨とまとめ
東日本大震災以来︑宗教者たちが多くの被災者の心に耳を傾な行為なのか︑本パネルでは︑被災地の記憶の保持とともに︑もできるのではないか︒︶﹁心理学的な含意はなく︑世代を経てティヴな部分の反映として︽二・五人称の死者︾を捉えることけてきた︒苦しみを抱えた他者の声に耳を傾けるとはどのよう宗教的装置による記憶と忘却の意味を問い直す︒東日本大震災

変わる近しさの段階を示す言葉として用いているが︑より適切の経験を東北地方に特化させることなく︑近代の災害や戦争のな言葉があれば検討したい︒﹂︵死者の安定が生者の安定につながるので︑現実の実践に還元していくべき議論だと思う︒︶﹁学

記憶も視野に︑広く世界に対して開かれたものとして普遍化す
個 々 の 発 表 内 容 は 以 下 の 通 り で あ る︒ 鈴 木 岩 弓 は﹁ 弔 い 上る試みの第一歩としたい︒

98

問に踏みとどまりつつ︑実践との二重性を引き受けないと︑学問のための学問になってしまうことを自覚しなければならなを ど う 反 映 す る か︒ 一 対 一 で な い と 出 て こ な い 内 面 世 界 が あい︒﹂︵被災者︑支援者だけでなく︑その中間にある行政の意見り︑支援者二人組での傾聴は圧力になるのではないか︒︶﹁二人東洋の宗教思想と井筒俊彦の哲学的思惟

代表者・司会鎌田繁

本 発 表 の 主 目 的 は 次 の 通 り で あ る︒ 一︑ 井 筒 俊 彦 が 指 摘 す

仁る︑﹁言語アラヤ識﹂の領域からＭ 領域へ発現してくる元型的の探究と記憶術
metapsychisches Wesen
河東

リットがある︒傾聴ボランティア団体︑各宗派が行政と連携を西洋における

はかりながら活動を行なっている︒﹂︵死者を記憶しなければな

これがもたらしうる事態について論究する︒

表象︵で行くことによって振り返りを行ない︑言語化できるというメ

らないという義務についてどう考えるか︒︶﹁死後の経過時間や二︑そのためにまずは︑Ｃ・Ｇ・ユングによる︑修道士クラ︶と深層意識との邂逅︑
Vorstellung, image and concept

誰が言うかによってまったく異なるが︑弔い上げは死者の個性が忘却されても︑それらが融合した先祖としての記憶は継続し一四一七︱一四八九︶が感得
ウス︵ Klaus (Niklaus) von Flüe

した︑﹁三位一体のヴィジョン﹂をめぐる分析を取り上げる︒て い く 絶 妙 な 装 置 で あ る︒﹂﹁ 死 者 が 安 寧 な 状 態 に あ る と 確 認
や時代によって異なる︒それがある特殊な意図を持って死者をし︑生者も安定するというのが目的であるが︑その方法は地域

た﹁美しい蛇﹂のヴィジョン︑およびカルドナ河畔における照三︑ 次 い で イ エ ズ ス 会 創 始 者 イ グ ナ チ ウ ス︵ Ignatius deLoyola一四九一︱一五五六︶がマンレーサの洞窟にて感得しある︒﹂︵尊厳を損なわれた死者や︑トラウマ的な感情も含む記とによって生ずる︑主として危険な様相について論ずることに明体験を取り上げる︒ここでは︑Ｍ領域へ沈潜︵上昇︶するこ

記憶するようなシステムが作られる時に注意して見守る必要が憶は︑それを聴く者も飲み込んでしまう︒踏みとどまってそれ

四︑こうして最後に︑ヨーロッパ中世︑ことに十四〜五世紀なる︒

を聴き︑記述することの難しさについて︒︶﹁絆︑復興といった言葉には収まりきらないストーリーが必ず残り続けることを銘記しなければならない︒﹂

クストと︑特定のイメージとを連鎖させて記憶に留めてゆく技に興隆した﹁記憶術﹂について触れたい︒概念さらにはコンテという流れのなかで本年度の発表は︑元型的表象の﹁アレン法である︒︶の必要性という問題が中心的なテー
ジメント﹂︵ Bearbeitung

99『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

めることは極めて危険であり︑井筒のごとく深い宗教経験をもこのようにＭ領域における元型的イメージについて研究を進ジのうち︑イエスの生涯に則したものだけに﹁水路付け﹂︑則の怖ろしい生き生きとしたイメージ︹原イメージ︺は︑三位一マとなる︒たとえば三位一体ヴィジョンの元となったクラウス

体の理念を具象化する美しいイメージに変えられ︑彼にとってれ︑近づくべきでないのかもしれない︒そして最後に︑クラウとに研究する者以外︑対象が西洋のものであれ東洋のものであさないものは退けるプログラム︑﹁霊操﹂を拵えた︒の救いとなった︒⁝⁝彼は元型的なイメージの致命的な襲来をのヴィジョン体験をめぐって︑ユングはこう論じている︑﹁そ受け止めながら︑しかしそのために彼自身が崩壊してしまうこ

した﹁記憶術﹂にあるとはいえ︑一般にこれらはＭ領域に沈潜

スやイグナティウスの示現の一つのルーツが︑西洋中世に隆盛︶︒つまりGW11, S. 21とから免れることができたのである﹂︵︵上昇︶するものではなかったとみなすことができよう︒
井筒俊彦と道家思想

り︑それは儒家の﹁正名﹂論と対立すると理解していた︒それ

井 筒 俊 彦 は﹃ 老 子 ﹄ の﹁ 道 ﹂ を 深 層 的 な 無 分 節 を 表 し て お

池澤││ 郭店楚簡﹃老子﹄﹃太一生水﹄から考える ││同じような機制は︑イグナティウスをめぐっても指摘されう﹁アレンジメント﹂したのが︑今に残る図像ということになる︒

は 大 局 的 に は 正 し い が︑ 最 近 の 出 土 資 料 の 増 加 に よ っ て﹃ 老優いわゆる三位一体のヴィジョンとして描かれた図像と︑﹁彼の原体験はまったく別のものであった︒すなわち彼が心を奪われ︶︒すなわちＭ 領域
GW11, S. 19

た⁝⁝ものはあまりに怖ろしく︑彼の持ち前の容貌は一変してしまうほどのものであった﹂︵に発現してきた魅惑的だが︑把握しきれず︑それゆえ危険な元る︒一五二二年︑彼はカタルーニャ州のマンレーサにて様々なる︒本発表では郭店楚簡の﹃老子﹄丙篇と﹃太一生水﹄を用い子﹄はやや複雑な歴史を持つことが知られるようになってい型的イメージを︑キリスト教の﹁三位一体﹂という概念の枠ではないが目のように輝くものをたくさん持った︑美しい蛇のよ思想に如何なる意味を持つのかをさぐることを目的とする︒て︑道家の﹁道﹂には二面性があったこと︑及びそれが井筒の苦行︑洞窟内での黙禱に専念していた︒するとついに︑﹁目でヴ ィ ジ ョ ン は︑ 初 め こ そ は︑ 慰 め と 平 穏 な 状 況 を も た ら し た

郭店楚簡とは一九九三年に湖北省荊門市の郭店一号楚墓で発うな﹂ものが空中に幾度も顕れるようになった︒ところがこのが︑やがて荒んだ気持ちを襲来させるようになった︒そうした

前三〇〇年より少し前︶︑その中に三つの﹃老子﹄︵甲・乙・丙

掘された一群の竹簡のことで︵下葬年代は戦国中期偏晩︑紀元テキストであり︑また﹃老子﹄丙篇と﹃太一生水﹄は︑元来は篇︶と﹃太一生水﹄が含まれていた︒それは最も古い﹃老子﹄なか︑カルドネ河畔にて休息しているとき︑ヴィジョンではな
した自らの経験をもとに︑神からの示現と︑サタンからの示現

く︑魂の眼が開くような﹁照明体験﹂を感得した︒そこでこうとを﹁霊動弁別﹂し︑Ｍ領域に発現してくるさまざまなイメー

100

一つのテキストであったと推測されている︒

なのは︑事物の本質を表す正しい﹁名﹂を用いること︑﹁名﹂しているから︑直ちに否定的に捉えられるわけではない︒重要

この考え方の下では︑個別の事物には法則性︵太一︶が内在することを期したのである︒

であると考えるもので︑その場合は紀元前四世紀の時点で現行が存在する︒一つは︑郭店﹃老子﹄は﹃老子﹄完本からの抄写

本質＝不存在︵無＝太一︶と本質＝無分節の一者︵有＝水︶の両に固執しないことである︒換言するなら︑﹃老子﹄の﹁道﹂は︑郭店﹃老子﹄と現行﹃老子﹄の関係については︑二つの見解の段階で﹃老子﹄には異なる何種類かのテキストが存在しておではなく︑連続する︒このことは井筒の所論とは矛盾しないが︑面にわたる性格を持っており︑故に無分節と分節は対立するの﹃ 老 子 ﹄ が 既 に 存 在 し た こ と に な る︒ も う 一 つ は 紀 元 前 四 世 紀
り︑その中には﹃太一生水﹄も含まれていたが︑現行﹃老子﹄ているのであって︑それは﹃老子﹄の言うところとは多少異な

彼は無分節を経由した分節を﹁無﹁本質﹂的存在分節﹂と述べの編集過程の中で削除されたとするものである︒﹃老子﹄丙篇
テキストが紀元前四世紀に存在していたこと︑そしてそのようり︑太一が水を生み︑以下︑順次︑天地︑陰陽︑四季︑寒暑︑のに対し︑道家はそのような規範は事物の自然のあり方︵本質︶である︒儒家が秩序的な社会的役割を本質であるとした︵正名︶本質があるか否かではなく︑何が本質であるのかで対立したの

それは万物︵有︶に遍在していると考えた︒よって道家と儒家もると言える︒道家は形而上的な法則性︵無︶こそが本質であり︑と﹃太一生水﹄が一つのテキストであったことは︑そのようななテキストとして理解する必要があることを示している︒

乾湿︑一年を生成していくとする︒水を生じた後︑太一はその﹃ 太 一 生 水 ﹄ は 一 種 の 生 成 論 で あ り︑ 万 物 の 根 源 は 太 一 で あ

中に蔵せられることで︑万物の中に内在していく︒太一とは反したが︑﹁全てはどうでも良い﹂という立場に立つのではなく︑に反すると考えた︒道家は︑確かに事物の固定的な本質を否定

あるがままの自然︑あるがままの人間をそのままで尊厳である復 の 宇 宙 法 則 に 他 な ら ず︑ そ れ に 対 し て︑ 水 は 物 質 的 な 根 源﹁水﹂に内包されることで︑万物は誕生︑成長︑老衰︑死︑そを強調する現代の考え方と共鳴するものであると言える︒とする考えだったのである︒それは自然と人間の弱さ︑純粋さ

で あ る︵﹁ 気 ﹂ に 相 当 ︶︒ 法 則 性 と し て の 太 一 が 物 質 と し て のの﹁天下の物は有に生じ︑有は無に生ず﹂を発展させたものと奈央

言語学者︑イスラーム研究者である井筒俊彦が︑その晩年に金子﹁ 東 洋 思 想・ 東 洋 哲 学 ﹂ に 関 わ る 論 考 を 発 表 し た こ と は よ く 知

井筒俊彦における禅解釈とその枠組みして再生という反復が可能になる︒この生成論は﹃老子﹄甲篇考え得る︒﹃老子﹄甲篇では道が有／無のどちらであるのか不明であるのに対し︑﹃太一生水﹄では︑宇宙法則︵太一＝無︶則︵道の﹁名﹂︶に則って生きること︑具体的には為政者が無と物質的根源︵水＝有︶を明瞭に区別した︒その上で︑宇宙法為により統治することで︑事物に内在する法則性が自然に実現

101『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）て 解 釈 さ れ て い る︒ 体 得 さ れ た﹁ 無 ﹂ に よ っ て︑ 存 在 の﹁ 無

但し︑ここで体得される﹁無﹂︵﹁意識・存在のゼロポイント﹂︶﹁本質﹂的分節﹂が可能となるのが︑分節︵Ⅱ︶の段階にあたる︒

られている︒それは東洋の思想・哲学の諸伝統の﹁共時的構造
世界的コンテクストにおいて生み出していく﹂という構想を背は︑虚無でもなく静的でもなく︑創造的エネルギーの充溢とし景に持つものであった︒本発表では︑井筒の﹁東洋思想・東洋

分節・無心の全体顕現﹂として現出する︒しかし︑分節︵Ⅰ︶と﹁無﹂の持つ創造的エネルギーによって︑あらゆる事物は﹁無化﹂を通して︑﹁西洋哲学﹂との止揚において﹁新しい哲学を哲学﹂に関わる論考の中から禅に関するものを中心に︑井筒の︵Ⅱ︶とは︑無分節を経ない目で見れば︑一見同じ世界の風景と思想世界におけるその禅解釈の意義を追い︑若干の考察を加えることを目的とする︒という概念である︒これは︑﹁臨済四料簡﹂をモデルとして︑なる︒ここで︑井筒が導入するのが﹁禅的意識のフィールド﹂﹁無心﹂または﹁無分節の究極的リアリティ﹂が経験世界にど

井 筒 と 禅 と の 関 わ り は︑ そ の 幼 少 期 の 家 庭 環 境 に 遡 る︒ だ
九八二年にかけて講師をつとめたエラノス会議であった︒講師

心﹂が経験的世界における主・客または主客双方へと現出するのように現出するかを構造化した概念である︒これにより﹁無が︑学問的に禅と関わる契機となったのは︑一九六七年から一としての就任にあたり︑﹁哲学的意味論﹂の研究者として︑かあり方が示され︑分節︵Ⅱ︶の段階における存在認識がより詳細

つて講師をつとめた鈴木大拙の講演の核心を分かりやすく解き論 考 も あ る︒ そ こ に お い て も︑ 言 語 の 分 節 機 能 に よ っ て 本 質に考察されたと言える︒この他︑禅問答や公案修行を考察した明かしてほしいという要請もあったという︒
井 筒 の 禅 解 釈 の 特 長 と し て 挙 げ ら れ る の が︑ 禅 の﹁ 無 分 節

ィールドの言語的現出である︑一見無意味な︑だが禅的には有化・固定化された枠組みからの脱却として︑また︑無分節的フ

的／無﹁本質﹂的分節﹂という世界認識への志向であり︑そこ
キーワードが伴う︒禅的修行に基づいた全人間的な実在体験の﹁妄念﹂に基づいた世界認識にあたる︒無分節の段階では︑修固 定 化 さ れ て い る︑ 表 層 意 識 的 な 段 階 で あ る︒ 大 乗 仏 教 的 なて︑経験的世界の事物が︑独立した﹁本質を持つもの﹂として

容 が も た ら さ れ る︒ 分 節︵Ⅰ ︶は︑ 言 語 の 持 つ 分 節 機 能 に よ っ基底に︑禅などのアンチコスモス的エネルギー︵無分節の境位

アンチコスモス﹂においては︑存在秩序体としてのコスモスのづけられるのかもしれない︒しかし︑晩年の論考﹁コスモスと的内面性が重視される傾向のある近代仏教の枠組みの中に位置林における共同体秩序に関する指摘がないという点では︑個人識の根本的転換に焦点があてられており︑分節︵Ⅱ︶以降に禅叢

井筒の禅解釈は︑禅修行による個人の意識変容による世界認

意味な﹁対話を超えた対話﹂として禅的言語が解釈される︒には常に﹁言語／コトバ﹂の分節機能︑﹁意識・存在﹂という
プ ロ セ ス と し て 井 筒 が 構 造 化 し た﹁ 分 節︵Ⅰ ︶↓ 無 分 節 ↓ 分 節

行による深層意識の開拓によって︑事物の無﹁本質﹂性を実存︵Ⅱ︶﹂に基づくと︑意識の深化に伴い︑根本的な世界認識の変的かつ全人間的に体得し︑意識の根本的な次元転換が起こる︒

102

における存在リアリティ︶を置くことにより︑﹁限りなく柔軟

許さぬ鋭敏な言語感覚によって支えられている︒

な安定的思想構造に帰着する運動を辿る思索は︑余人の追随をて一貫した課題でありつづけた﹁時間﹂の問題が表立っては登

井筒が明かす﹁東洋思想﹂には︑﹁西洋思想﹂の歴史においなコスモス︑内的組み替えが可能なダイナミックな秩序構造﹂のがコスモスの秩序・規範として現出する在り様に関する思索

場せず︑存在をめぐる思索の運動があくまで﹁空間﹂的に表出の展開が想定されていることから︑無分節的エネルギーそのもは︑井筒の﹁東洋思想・東洋哲学﹂の構想に存在していたのかされている点が目をひく︒この空間は︑だが︑もとより外的空れ︑したがってここにいう言語空間あるいは場は︑仮象の空間

思 想 ﹂ を 理 解 す る 井 筒 に は︑ 言 語 が 仮 象 で あ る こ と が 自 覚 さ

ここでもっとも注目すべき点は︑こうした特性をもつ﹁東洋的に表現したものにほかならない︒

間ではなく言語空間であり︑井筒自身はそうした表現は取ってもしれない︒

いないものの︑言語の存在自体を可能ならしめる﹁場﹂を隠喩
正弘

井筒俊彦の仏教思想理解の特質
下田

記された現代思想書はもとより︑ギリシャ語︑ラテン語︑ヘブであり場であると︑明瞭に意識されている点である︒﹁形而上イスラム思想研究の泰斗︑井筒俊彦は︑英語︑独語︑仏語での︑古典一次文献の精読を根拠として得られた︑驚くべき広く

ライ語︑アラビア語︑ペルシャ語︑サンスクリット語︑漢語等領域において意識と存在の問題が言語によって生産的に構成さつは言語の機能のこの限界点が照射されるからこそ︑その限界れている瞬間が浮き彫りとなる︒限界点はたんなる終点ではな

学の究極において言語はその機能を失う﹂のである︒だが︑じ的構造があることを看取し︑その代表的事例として大乗仏教思く︑未知の可能性出現の起点であり︑両者の起滅が同時に明ら結果︑﹁東洋思想﹂︑あるいはむしろ非西洋近代思想に︑共時論
想 を 位 置 づ け た︒ 遺 作 と な っ た﹃ 意 識 の 形 而 上 学 ﹄ に お け る

深い知見をもって︑東西思想の比較研究を晩年に進めた︒その﹃大乗起信論﹄理解には︑言語を媒介としつつ意識と存在を照仏教にいうところの﹁空性﹂そのものであるこの言語の性質

かになる地点である︒

してこれほどみごとに体現しつつ表出した思想家は︑すくなくを︑客観的に示す研究者はかず多くあるが︑自身の言語をとお井筒の思想構築の特質は︑あくまでテクスト内の言説の展開

らし出す思想の構造がみごとに示されている︒

わせ︑それらが相互に反発︑融合しながら︑思想体系のダイナ

よるこの仏教思想解釈の独自性は︑じっさいには厖大な一次資とも近年においては︑井筒をおいてほかにないだろう︒井筒にに忠実にしたがいつつ︑限られた数の鍵概念に考察の焦点を合
ミズムを構成してゆくさまを再現する手法にある︒ミクロなレ料と二次資料の読解によって支えられながらも︑いっさい註をベルの精緻な読みから開始され︑語の意味の微妙な震動をとらえつつ︑それらがしだいに螺旋的に次元を上昇し︑やがて大き103『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

らかにすることであり︑井筒の思想史的位置づけや︑彼の思索

みの意義や問題点を明らかにすることは︑彼の思索の根幹を明を継ぎ発展的に将来につなぐ方向性を考える上で︑大きな意味

付さない単層の文体によって表出されている点に象徴されていをもつであろう︒このパネルでは仏教︵起信論・禅︶︑道家思る︒二層︑ときに三層に分断されたアカデミズムの文体では︑
断片的な情報や知識の集約はなしえても︑思想の運動は表現し存在を階層的にとらえ︑それに対応するかたちで意識もまた想︑それに中世ヨーロッパの思想から井筒の思索を考察した︒に く い︒
概念の卓越した分析をなす井筒の研究に足りないものがある

階層的な構造をもつと井筒は考え︑このような基本的な洞察をとすれば︑分析が概念を超えて︑文やテクスト全体への広がりにまで及ばない点にある︒そのため︑著者性や読者性といったと い う 観 点 で﹁ 東 洋 哲 学 ﹂ と 名 付 け て い る︒ こ れ は 地 理 的 な受け入れるような哲学的営為は東洋の﹁知﹂でひろく見られる

ることなく︑ある種の神秘主義的思索を指すともいえ︑地理的﹁東洋﹂︵これ自体もかなり伸び縮みがあり得るが︶に限定されテクスト論は﹁東洋思想﹂の射程に入ってこない︒それは言語は社会性︑歴史性︑倫理性の欠如につながる可能性もある︒ポのもつ行為遂行論的側面への配慮の不足であり︑場合によってール・リクール︑キャントウェル・スミスらのテクスト論︑聖グの研究を引きながら修道士クラウスやイグナティウス・ロヨ﹁ 西 洋 ﹂ に 生 起 す る こ と を 否 定 し な い︒ 河 東 仁 氏 の 発 表 は ユ ン

がら極めて幅の広い領域を覆う研究は稀であり︑彼の思索を正るような研究が多いなか︑井筒のようにひとつに焦点を結びな的哲学を構想するに至った︒宗教研究にあっても狭い領域に籠特質の探求に基づいて︑﹁東洋哲学﹂と名付けた独自の意味論のような本質を人間がもとうと︑それ以前から道に適っている

それ以前のあり方に本質を見るということであると考える︒どのではなく︑むしろ︑儒家が本質を見出している社会的役割︑

井筒は道家の道を無﹁本質﹂と表現するが︑本質が無いというを指摘し︑古いテクストの読みと井筒の老子理解を対照する︒

現在の老子テクストの成立にはいくつかの層が想定されること池澤優氏は︑近年発見された最古の老子テクストの存在からるかという点が強調されていると指摘する︒

置できるものであるが︑これらの事例ではいかにそれを制御す型的イメージの出現は井筒がいう﹁言語アラヤ識﹂の機能と対に制御︵アレンジメント︶して表現しているかを説く︒この元

ラが意識の深層から湧き出る﹁危険な﹂元型的イメージをいか典論を視野に入れ︑それと対峙させるなら︑東洋思想の共時論

繁的構造はさらに盤石なものとなってゆくであろう︒
パネルの主旨とまとめ
鎌田

イスラーム研究の先駆者と知られる井筒俊彦︵一九一四︱九三︶は︑若いころから世界の伝統的思想に関心をもち続け︑晩しく評価することは現在において極めて意義深いといえるだろ

年には﹁東洋﹂の宗教的諸伝統の個々の哲学的営為の構造論的う︒井筒の思索の土台となったテクストを読み直し︑井筒の読104と言う意味で︑それは現代的な普遍的な人間の尊厳の考え方に
金子奈央氏は︑道家と同じような構造をもっているとする井も通じるものがあるという︒
筒の理解する禅は︑個人の内面的な意識変容にのみ注目するという意味で仏教の近代的理解の枠組に入ると指摘する︒この彼

ＳＧＩの欧米における受容とその発展

代表者・司会“Phase II再” 考 ││

秋庭

秋庭

裕

裕

創価学会は︑早くから海外布教に注力してきた︒礎が置かれ

ＳＧＩ Ｕ‑ＳＡの五十五年 ││た の は ア メ リ カ 合 衆 国 で︑ す で に 五 十 五 年 の 歴 史 を 刻 ん で いの議論のなかでは触れられていない共同体的局面については︑のものが顕現するという彼の論点を展開していくことで︑なん

虚無ではない︑創造的エネルギーの充満である無から︑すべてを擁し︑海外においてその信仰は現地の人々に広く受容されて日では世界一九二カ国・地域に広まり︑千二百万人以上の会員る︒ヨーロッパにおいてもほとんど同時に布教が開始され︑今空性であることをこれほど明確に提示したものは見当たらない

人・日系人であることと対照すると︑これはＳＧＩの顕著な特いる︒海外布教を行っている他の日本宗教の信者の多くが日本

下田正弘氏は井筒の﹃大乗起信論﹄理解をとりあげ︑言語のらかの接点が見出されるのではないか︑と指摘する︒と高く評価する︒同時に︑分析が概念を越えて文やテクストに

ＳＧＩ Ｕ‑Ｓ Ａの会員数は︑十一万人強であり︑そのうち日徴である︒

まで拡がっていないために︑テクスト論的探求に至らず︑さらには社会や歴史を視野に取り込むことが難しくなっているのではないかと指摘する︒

ない新宗教の一つといえる︒

ＳＡは︑日本人・日系人の枠を越えて現地に﹁適応﹂した数少

本人比率は︑二〇％ ほどと推測される︒このようにＳＧＩ Ｕ‑ており︑ここからひとつの結論を引き出すことはできないが︑四人の論者はそれぞれの視点から井筒の思索にアプローチし井筒のメタ哲学的論点を吟味するだけではなく︑それを各人各の考慮は井筒のメタ哲学的方向とは原理的に相容れないのではる点で興味ある議論を提供したと思われる︒ただ社会や歴史へ法は︑最初家庭において︑国境・民族・宗教を越えたことが重躍が特筆できる︒当時︑海を渡った女性たちによって︑日蓮仏の時代は中心となって教線を担った﹁戦争花嫁﹂と日系人の活心とする西海岸において︑日本人と日系人の間に定着する︒こＳＧＩ Ｕ‑ Ｓ Ａ は︑ 六 〇 年 代 半 ば ハ ワ イ や ロ サ ン ゼ ル ス を 中

ないかという疑問も残り︑今後の研究の課題を示したともいえ様の理解で社会性や歴史性へと拡張する試みや視点を示していよう︒

六〇年代半ばから七〇年代半ばにかけて︑アメリカ合衆国は

要である︒

105

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

怒 れ る 若 者 た ち の﹁ 反 乱 ﹂ の 季 節 を 迎 え る︒ ベ ト ナ ム 戦 争 反の伝統文化ではない﹂という表現をしばしば用いたという︒

は︑ 個 人 主 義 と 民 主 主 義
こ の よ う に 振 り 返 る と︑ Phase II

カ合衆国に定着できたのだろうか︒それは︑日本宗教の特徴でさまざまな困難な課題に遭遇しながら︑なぜＳＧＩはアメリをベースとする社会において︑ＳＧＩが根付くために乗り越え

対︑公民権運動︑カウンター・カルチャーの嵐︑学生運動の高一 つ で あ っ た 西 海 岸 で︑Ｓ Ｇ Ｉ は ア メ リ カ の 若 者 世 代 と 出 会

ある現世肯定的救済観という点から考えて︑日蓮仏法はきわめることを課せられた試練であったと理解すべきだろう︒

う︒それは︑戦争花嫁や日本人とアメリカの若者たちとの︑直てストレートな教義をもっている︒つまり﹁煩悩即菩提﹂﹁生揚などが全米を覆った︒このような社会状況の中で︑﹁広宣流接の出会いを意味した︒この時代︑個人主義的で︑多文化・多死即涅槃﹂という﹁一生成仏﹂の思想である︒おそらく︑この布﹂は︑その歩みをさらに本格化させる︒﹁反乱﹂の中心地の民族状況を常態とする社会において︑生まれをまったく異にす思想こそ︑ユダヤ＝キリスト教的世界観に立脚する社会に生きる日本出自の新宗教の本格的な布教が始まった︒とよばれる時期
七〇年代半ば︑ＳＧＩ Ｕ‑ＳＡは︑ Phase II

であるだろう︒

る人びとに︑大きな魅力を与えていることが一つの大きな理由

は︑たんなる偶然によってもたらされた︑Phase II

停滞や後退と理解するべきでないだろう︒││ リーダーシップと現地での受容 ││ヨーロッパにおけるＳＧＩを迎える︒

は︑ＳＧＩ Ｕ
Phase II
‑ＳＡの初代理事長であったＧ・ウィ

示しているのではないだろうか︒一言でいえば︑ウィリアムス

リアムス︵貞永昌靖︶時代の達成の功績とともに︑その限界を亮

本 報 告 は︑ イ タ リ ア で のＳ Ｇ Ｉ︵ 創 価 学 会 イ ン タ ナ シ ョ ナ

川端

れない︒たしかに経典や書籍などの翻訳は︑布教開始以来一貫と比較し︑その共通点とイタリアの特徴を明らかにするものでル︶の発展の過程を︑主としてアメリカと︑一部にはイギリス時代の布教は︑過度に﹁日本的﹂であったと表現できるかもし
してさまざまな媒体で積極的に進められていた︒しかし︑会合

細部を現地の生活様式に合わせること︑現地人を役職へ登用すに教えを翻訳することや正座をやめて椅子席にするなど儀礼の日本の新宗教が海外で受け入れられるためには︑現地の言語ある︒などに見られる団体行動志向的な様式や︑壮年部・婦人部・男子部・女子部などの年齢階梯的でジェンダー別の組織原理など
は︑アメリカ合衆国の人びとのエートスとは懸隔が非常に大きかった︒

れ ら の 条 件 を 満 た し た 後 に フ ェ ー ズⅡ が 生 じ︑ 発 展 は 停 滞 することなどが指摘されてきた︒しかしながらアメリカでは︑こと い う﹁ 民 主 化 ﹂ 要 求 と な っ て 噴 出 し た
Phase IIと解することができるのではないだろうか︒当時のアメリカのそ れ が︑会員たちは︑﹁私たちの欲しいのは日蓮仏法であって︑日本人

106

り︑イタリア特有の理由に触れたものは見られない︒その理由など︑どこの国のＳＧＩにでもあてはまる特徴が挙げられておはまだ調査の途上であり︑暫定的な結論しか示せないが︑一つる︒一九九〇年代から組織の改革とさらなる現地化によってアにはイタリアには︑強力なカトリックのベースがあって︑人々

メリカのＳＧＩは︑再び発展に転じるのである︒以上のことか
現地化の後に︑その現地化が不十分なために停滞期を迎え︑さら本報告では︑ＳＧＩの発展においては︑先行研究が指摘するさや日常生活で習慣化されていないこと︑聖職者の腐敗があるに基層的な宗教心が身についている一方で︑カトリックの無力

こ と︑ 二 つ 目 に イ タ リ ア は 地 域 に よ る 違 い が 大 き い が︑ 北 部らなる現地化が行われることで再発展するという﹁二段階の現イタリアＳＧＩは︑ヨーロッパでは最大規模で︑六万人を越地化﹂仮説をたて︑イタリアでの事例を中心に分析する︒

優れたリーダーがいたこと︑三つ目に家族主義的なイタリアに︵ミラノ︶︑中部︵フィレンツェ︶︑南部︵ローマ︶の三地域において︑家族の問題からＳＧＩに入会し︑親密な家族関係の中える会員が活動する︒その歴史は︑アメリカやイギリスとほぼ半ばまではあまり発展が見られなかった︒もちろん︑会合ではで人間革命が目に見え︑家族に理解されていくことがあげられ同じ一九六一年に池田大作が訪問して始まるが︑一九七〇年代
イタリア語が使われ︑英語の印刷物なども入ってくるが︑規模る︒

なお︑本報告は︑平成二〇︱二十二年度科研基盤Ｂ﹁日本型は拡大しなかった︒一九七〇年代後半のアメリカ人の布教により若者が多く入会する︒一九八〇年代にかけてフィレンツェ︑

米多民族社会における日本型新宗教の受容と発展︱新たな共同

下のＳＧＩ の展開﹂︑平成二十三︱二十七年度科研基盤Ｂ﹁欧性と宗教の役割﹂︵いずれも研究代表の大阪府立大学秋庭裕︑

新宗教のアメリカ合衆国における受容︱グローバリゼーション

アに導入していく︒その後︑一九九〇年代は︑そのリーダーシ

分担者の大阪大学稲場圭信と報告者の共同研究︶の成果の一部

ローマ︑ミラノで拠点が設けられ︑日本人の初代理事長がリーップとイタリア人会員との葛藤が表面化していく時期であり︑である︒

ダーシップを発揮し︑創価学会の教え︑組織︑やり方をイタリ

日本文化ではない創価学会の教えの見極め︑リーダーを含めた

圭信

本報告は︑ＳＧＩ︵創価学会インタナショナル︶ Ｕ‑Ｋ の先行研究である︑
Bryan
Wilsonand
KarelDobbelaere,の考, 1994稲場

世俗社会におけるＳＧＩ ││ イギリスを事例として ││組織の非民主的な側面が問題となってくる︒そして二〇〇二年に日本人の二代目理事長に交代し︑組織の現地化が進められ︑
イ タ リ ア 語 の 御 書 も 出 版 さ れ︑ 主 要 な 拠 点 の 会 館 が 新 し く な
なぜイタリアがヨーロッパ随一の発展をしたのか︑というのり︑会員数も増えるのである︒
は興味ある問いであり︑英語文献のいくつかでも検討されているが︑そこでは座談会の機能や人権展などの行事が果たす機能

107『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

察を踏まえ︑イギリス社会の変化とＳＧＩ Ｕ‑Ｋ の 発 展 の 関 連

民主化が進められ︑若手人材が幹部に登用される︒二一世紀に入り︑第五期︵〇三︱一三年︶には会員数が三倍となり︑発展よう︒このような組織の時代ごとの変化と社会のエートスとも期に入る︒第六期︵一四︱︶の現在は︑継続発展の時代といえ性を分析する︒
で は︑Ｓ Ｇ Ｉ の 理 念 と 活 動 が︑ 救 済 の たは︑ Ｓ

暫定的な結論として︑以下を記しておく︒多くのメンバーが引力を幹部職員︑会員二五名のインタビューから検討した︒

関連付けて︑二一世紀に堅調な発展を見せるＳＧＩ Ｕ‑Ｋ の吸めに要求される禁欲的倫理の拒否︑楽しみを追及することへの肯定︑罪の意識の拒否と個人の自律と責任意識の必要性︑とい
性 を 与 え て い る と 結 論 づ け て い る︒

った新たな価値規範を提供し︑今日の若者の性向の多くに正当て信仰を継続している︒キリスト教的世界観︑罪の意識とは正る方途として題目をみいだし︑唱題の利益︑実証に魅力を感じ

入会前に﹁貧︑病︑争﹂の問題に直面していた︒問題解決に至の発展が顕著となっている実態の解明には︑年代順及び︑歴史

就︑人間革命︑生命哲学に惹きつけられる︒世俗化が進むＵＫ

反 対 の Ｓ Ｇ Ｉ の 現 世 に お け る 楽 し み や 幸 福 の 肯 定︑ 願 望 の 成

ＧＩ Ｕ‑Ｋ の運動を信者の典型的な社会応答パターンとの関連で考察している︒しかし︑二一世紀に入ってからＳＧＩ Ｕ‑Ｋ的な分析の観点から︑社会構造の変化と合わせて分析すること

において︑ＳＧＩ Ｕ‑Ｋの組織の土台が整った二〇世紀末から︑が重要である︒
Ｓ Ｇ Ｉ Ｕ‑Ｋ の 活 動 は︑ 第 一 期︵ 六 五 ︱ 七 三 年 ︶︑ 日 本 か ら

摂社会という理想との現実のギャップ︑文化多元主義の試練な

資本主義社会・新自由主義社会への不信︑ＵＫ社会が目指す包どを内包する時代に自らの人生と社会に対する不安を抱える彼

年︶には︑英語化︑現地化が進展する︒そして︑第二期第二ス

ら︑彼女らの心にＳＧＩの人間革命︑生命哲学が響いたのではの 広 宣 流 布 と し て 始 ま る︒ 第 二 期 第 一 ス テ ー ジ︵ 七 四 ︱ 七 九

員数千人規模に成長する︒しかし︑第三期第一ステージ︵八六テージ︵七九︱八五年︶には折伏キャンペーンが活発化し︑会ないか︒

状況における日本型新宗教の可能性についての比較社会学的検型新宗教の受容と発展﹂︑科研基盤Ｃ﹁グローバリゼーション

なお︑本報告は︑科研基盤Ｂ﹁欧米多民族社会における日本︱八九年︶は︑停滞期となる︒第三期第二ステージ︵九〇︱九五年︶は︑活動疲れが顕著化し︑活動と組織のありかたの検討
ーストン初代理事長がリーダーシップをとった時代であり︑組亮と報告者の共同研究︶の成果の一部である︒

討﹂︵研究代表の大阪府立大学秋庭裕︑分担者の大阪大学川端︶ の 時 代 と な る︒ 上 記 の 第 二 期︑ 第 三 期 は コ︵ Reassessment

材育成といった成果があったが︑日本的あり方や強いリーダー

織の土台作りの時期であった︒英語テキストの充実︑組織・人シップに疑問も生じた︒
を経て︑第四期︵九六︱〇二年︶は︑組織のReassessment108││ その理念と歴史的変遷の考察 ││創価学会運動と海外への展開
中野

毅

中野がこれまで携わったＳＧＩ研究は︑①東京大学宗教学研
究室による﹁ハワイ日系人宗教意識調査﹂一九七七︑一九七八

する可能性を見た︒階層の相違はイギリスでもある特徴を示しており︑③の分析でも会員の階層は決して高くないが貧困でも劇者︑アートディレクター等の新分野︑教師などが多かった︒

なく︑むしろ下層中流階級の青年層が多く︑職業としては︑演

代民衆宗教の世界観と救済観に関する比較宗学的研究﹂︵一九

れたが︑近年は民族の差異を消していく有効な方法と評価され日本での四者組織が当初は男女差別の日本文化の輸出と批判さ今回の諸報告から︑新たな知見を幾つか学ぶことができた︒

今回︑階層分析に関する進展は︑あまり見られなかった︒

九三年︑一九九四年度︶による調査︒③ウィルソン︑ドベラーの受容は文化や社会によって異なり︑かつ社会の変化にも関連ている点は︑その代表例である︒これらのことからＳＧＩ運動年夏︒②文部省科学研究費補助金﹁米国とメキシコにおける現る︒

世界観がこれほど異なっている人々に︑なぜＳＧＩが受け入れ

中野が従来から解明したかった最も重要な点は︑宗教文化︑が確認できた︒

している事が明らかとなった︒ＳＧＩ運動の比較研究の重要性

レ の イ ギ リ ス Ｓ Ｇ Ｉ 運 動 の 社 会 学 的 研 究 の 翻 訳︑ そ の 他 で あ①で確認できた知見は︑︵１︶多くの日系宗教と異なり︑ＳＧ
Ｉは比較的初期から現地化をめざし︑会員も現地の人々が増えられているかという点である︒入信が生活上の課題を解決したていった︒︵２︶入信動機も日本での調査と比較的類似しているった︒これらの点は今回の諸報告でも確認できた︒

傾向を示し︑生活上の悩みの解消︑知人に勧められて等が多か

くても信仰を維持しているケースの分析からある程度の解釈がいという願望からであっても︑その課題が解決できてもできな

できるかもしれない︒その際にヒントとなるのは特にイギリス②では︑発展途上国であるメキシコと︑発展し脱工業化社会ることである︒︵１︶
階層ではアメリカが比較的高く︑メキシコである︒超越神への信仰が﹁本尊﹂中心となることで︑信仰のやイタリアの会員間での﹁本尊﹂﹁教義﹂についての高い関心と言われたアメリカでは会員の階層︑また入信動機で若干異な関係の悩みなどの解消を求めてが多い︒他方︑アメリカでは精は低い︒︵２︶
入信動機ではメキシコは経済的困難︑健康︑人間の前提となる内在的原理として機能することになる︒こうした自尊を強める結果になる︒そうなれば自由主義︑民主主義社会点も︑海外におけるＳＧＩ運動の受容と維持に有効だと理解す

中心的原理が各自に内在化されることになり︑諸個人の自律︑

況であり︑経済成長とともにＳＧＩも更に発展する可能性があることができる︒

神的悩み︑漠然とした不安などが高いことが判明した︒このこると考えられた︒他方︑アメリカでの発展は頭打ちで︑今後︑とから︑当時のメキシコは戦後日本の高度成長期直前と似た状﹁アメリカ仏教﹂のような日本と距離をもった運動として展開

109『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

このようにして受容されていることから︑本尊を外在的権威が著しいという点も対照的である︒

秋

なお︑本報告は︑科学研究費補助金・基盤研究︵Ｂ︶﹁欧米多民族社会における日本型新宗教の受容と発展﹂︵研究代表の源ととらえる日蓮正宗の本尊論とは一線を画して受容されて庭裕︶による成果の一部である︒

したかのような様相を呈した︒結局︑教勢を回復するプロセス

る︒それが以降︑組織に大きな混“Phase IIで” ある︒ Phase II
乱が生じ停滞と後退が目立った︒それまでの順調な発展は頓挫

十五年ほど経過した時期︑ＳＧＩ Ｕ‑Ｓ Ａ は 大 き な 転 機 を 迎 え

第一報告︵秋庭︶は︑アメリカが舞台である︒布教開始からいることになり︑日本国内での対立は結果としてそれほど大き裕

な影響は受けないといえるであろう︒
パネルの主旨とまとめ
秋庭に 復 帰 す る の は 九 〇 年 代 に 入 っ て か ら で あ る の だ が︑ Ｓ Ｇ Ｉ︶としてSoka Gakkai International

戦後早くから海外布教に注力してきた︒最初に礎が置かれたのＵＳＡの﹁あたかも失われた二十年﹂を吟味することで︑日本

創 価 学 会 は︑ Ｓ Ｇ Ｉ ︵ヨーロッパにおいてもほとんど同時期に布教が開始された︒今はアメリカ合衆国ですでに五十五年の歴史を刻んでいる︒またメリカのＳＧＩと組織論的に比較する︒ヒッピー文化の影響︑

第二報告︵川端︶は︑イギリスとイタリアのＳＧＩを加えア

日本文化の継承と現地の宗教・文化との摩擦などを取り上げ︑宗教が多文化多民族社会へ適応するための諸条件を考察する︒

容されている︒海外布教を行っている他の日本宗教の信者の多日ＳＧＩは︑世界一九二カ国・地域に広まり︑千二百万人以上

くが日本人・日系人であることと対照すると︑これはＳＧＩのアメリカとの共通性とイギリスとイタリアの独自性を指摘すの会員を擁し︑海外においてはその信仰は現地の人々に広く受顕著な特徴である︒

を︑イギリスについては世俗化社会において宗教が再発見されアの場合であればカトリシズムの基層信仰と日蓮仏法との交錯る契機を考察する︒さらには︑現地の理事長のリーダーシップ

る︒ＳＧＩの現地での受容にとって重要な要因として︑イタリ

創価学会の信仰が︑なぜ世界の少なからぬ人々に受容されたの本パネル﹁ＳＧＩの欧米における受容とその発展﹂は︑ユダ

か︑その歴史を欧米において振り返りながら分析し考察する︒の類型を考察し︑その重要性について指摘する︒

ヤ＝キリスト教圏である欧米各国において︑日本仏教に基づく本パネルで取り上げる国々は︑海外への広宣流布のさきがけとの 考 察 を 踏 ま え︑ そ の 後 の イ

第三報告︵稲場︶は︑イギリスを基調に︑ＳＧＩ Ｕ‑Ｋ の先行研究であるなったアメリカ合衆国の他︑ヨーロッパで最も多くの会員を擁するイタリア︑当初からヨーロッパ布教の拠点であったイギリ

世俗化が進み︑多文化主義に舵を切ったイギリスにおいて︑新ギリス社会の変化とＳＧＩ Ｕ‑Ｋ の発展の関連性を分析する︒

リシズムを基盤とし︑もう一方は国教会を戴くが世俗化の進捗スである︒伊・英の両国は︑かたや篤いキリスト教信仰＝カト‑

110

宗教の規模はアメリカや日本と比較して概して小さい︒そのような宗教状況において︑ＳＧＩ Ｕ‑Ｋ は新宗教運動として︑半世紀以上の歴史の中で比較的成功したＮＲＭの事例である︒その特質を考察する︒
第四報告︵中野︶は︑日本の創価学会運動と海外への展開の関連性︑その展開過程における宗門との関係の影響などについて整理し︑考察する︒また自身がＳＧＩ運動の学問的研究を初めて行った一九七七︱七八年の東京大学宗教学研究室によるハ
ワイ日系人宗教調査︑九三︱九四年のアメリカとメキシコのＳ
ＧＩ調査によって得た学問的知見と︑上記三報告に見られる類
似点と変化についてコメントする︒

代表者・司会

大西克明

克明

弓山達也

大西

コメンテータ

新宗教論の再検討││ 後期近代社会における展開を踏まえて ││教団ガバナンスの変遷と変容││ 信者の高齢化の観点から ││日本における新宗教教団は︑社会の諸変動︵近代化︶に呼応の後期近代社会において︑その教団も低成長期︵教勢伸張の鈍して発生・展開したが︑高度経済成長期︵一九六〇年代︶以降

究論点に反映され︑例えば︑﹁教団規模の拡大と時間的推移に化︶に突入した︒このような認識は︑わが国の新宗教研究の研よって︑脱呪術化・合理化・制度化を招き︑原初的なエネルギーが停滞してきた﹂︵﹃新宗教事典﹄︶と指摘されるに至った︒

実として存続している︒それらが︑どのような課題に直面し︑だが︑このような研究上の論点の提出以降も︑新宗教教団は事いかなる戦略でそれを克服しようとしているのかについて︑今日の段階で検討するのは新宗教研究の進展という観点から重要な意義がある︒本報告では︑その後も着実に活動を続けている

取り上げる︒教団を自己組織化する運動体と考えた場合︑﹁少新宗教教団の消長を分ける指標として︑信者の高齢化の問題を因に対し︑どのように自己組織化するかについて︑﹁教団ガバ子高齢化﹂は教団外の﹁環境﹂として把握できる︒その外的要111『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）という視点から検討する︒

ナンス︵教団の組織と宗教様式の面に関する統治のあり方︶﹂来︑﹁おやこ関係﹂原理を極小化したデメリットを補うはずの団 の 改 編・ 再 編︵ テ コ 入 れ ︶ が 比 較 的 容 易 で あ る︒ だ が︑ 本信者層中心の教えが残り︑多様化した第二世代以降の信者層と﹁なかま﹂集団においてさえも︑少子高齢化の影響から︑古いの同志的結合をどのように担保するかといった課題が発生す少子高齢化を契機とした新宗教教団の課題は︑①信者の高齢
イリーン・バーカー︶や︑②社会全体の少子高齢化現象や過疎的に改編することはせずに︑そのモデルに留まりながら︑少子る︒その上で︑現状では﹁なかま︱官僚制連結モデル﹂を抜本化のために教団自体が消滅してしまうことを指摘した研究︵ア子︶がある︒前者は新規の信者を獲得できなくなった﹁セクト化が教団にいかなる影響を及ぼすのかについての研究︵渡辺雅

教諸教団︵分権的︑あるいは系統的︑さらには﹁なかま﹂集団

最後に今後の課題として︑異なるガバナンスを採用する新宗

高齢化社会への対処療法的な対応をしている︒

きるかといった視角を持つ︵分権的か集権的かの差異︶︒概しと し︑ 教 団 ガ バ ナ ン ス の 比 較 制 度 分 析 を 行 う 必 要 が 指 摘 さ れをも排除した一元的な官僚制︶に対しても︑少子高齢化を変数

齢化現象によって︑どのような教団ガバナンスが有効に対処で的性格﹂の濃厚な教団を対象としている︒一方後者は︑少子高て集権的体制の方が︑高齢化による担い手の減少に対し︑官僚た︒

教団ライフサイクル・コース論の検討

優理

本報告の目的は︑教団ライフサイクル論と教団ライフコース││ 教団再生産の観点から ││論について︑教団再生産の観点から検討することであった︒教猪瀬

制的な対応が可能であることから有効であると考えらえる︵立正佼成会の場合︶︒では︑立正佼成会と同様の﹁なかま︱官僚
制連結モデル﹂を採用している創価学会はどうであろうか︒本
報告では調査結果を用いて検討し︑以下の結論を導いた︒
まず︑現代日本における少子高齢化現象は︑教団規模拡大が生じさせ︑既存の教団統治モデルの変容をもたらす因子として団ライフサイクル論は︑森岡清美︵﹁教団ライフサイクル論開安定化した新宗教教団においては︑教団運営担い手の縮小化を運営の担い手がいない組織への対応は異なりをみせる︒集権的拓のために﹂山岡栄市教授古稀記念論文集編集委員会﹃地域社考えることができる︒次に︑教団統治の分権度に応じて︑教団であるほうが︑合理的・効率的に対応できるが︑集権的統治を化の有力な軸となることを期待されていたアプローチであるが︑後に西山茂︵﹁運動展開のパターン﹂井上順孝ほか編﹃新会学の問題点﹄晃洋書房︑一九七九年︶により宗教社会学体系

宗教事典﹄弘文堂︑一九九〇年︶によってその限界と弱点︑す取る場合においても︑独自の組織課題がある︒例えば︑﹁なかの縮小化の趨勢の中で︑﹁なかま﹂集団の機能不全が観察され

ま︱官僚制連結モデル﹂を採用した教団に関しては︑教団規模る︒これらの課題へは︑官僚制統治の利点から︑﹁なかま﹂集

112

なわち︑多様な経路をたどる教団の発展過程を捉えきれないこ︵教団自体の自己決定の影響も考慮することが必要である︶︒

発展段階に歴史的影響を見出す必要性があることも確かである

この点を西山︵﹁内棲宗教の自立化と宗教様式の革新︱戦後とを指摘され︑それを乗り越えるアプローチとして︑教団ライ

第二期の創価学会の場合﹂沼義昭博士古稀記念論文集編集委員

フコース論が提案されるに至っている︒この流れは︑ライフサ
イクルという概念を家族に適用して家族の典型的発達段階モデ

多様性︵生得的条件︶を前提としながら︑その一般的発達段階

会﹃宗教と社会生活の諸相﹄隆文館︑一九九八年︶は︑教団の異なる︒サイクルは必ずしも想定しなくてよい︶と特殊的状況︵教団の生得的条件によって設定されるべき一般的発達課題はルを明らかにすることを課題とした家族ライフサイクル論が︑型的経路以外の多様な発達経路を捉えるための理論枠組みを必

家族の発達過程が多様性を増すようになってきたがために︑典要とし︑そのための理論として家族ライフコース論が採用され果として教団の発達段階を見る枠組みを提示している︒教団ラ

課題︵各教団独自の課題や歴史的出来事など︶の相互作用の結イフコース論を構築するには︑これらの条件を複数の教団に適そのため︑本報告では︑まず家族ライフサイクル論と家族ラるにいたる経過と同様のものである︒
イフコース論の理論的違いとその含意を確認した上で︑その展用して比較検討するという作業が必要となる︒

的には個人に焦点をあて︑その個人同士の相互作用とその背景

ルを描こうとしていたのに対して︑家族ライフコース論は基本族を半閉鎖的な集団として取り扱い︑家族の典型的な構造モデ﹃ 新 宗 教 事 典 ﹄ ま た そ れ 以 降 の 既 存 の 類 型 論︑ 調 査 記 録 を 有 効

ライフコース論構築の第一歩となると思われる︒この時には︑課題にとり︑複数のタイプの教団を比較検討することは︑教団得と指導が再生産にとって最も重要な要素といえる︒この点を教団においては布教と教化︑すなわち信者︵幹部含む︶の獲開を教団ライフコース論の構築に向けてどのように応用できるにある社会的・歴史的環境条件の影響という観点から︑一定のス論は宗教社会学の諸課題を統合する機能を持ちうる理論であ活用することが必要不可欠である︒この点で︑教団ライフコーのかということについて検討した︒家族ライフサイクル論が家パターンを見出そうとするアプローチであった︒個人を一つのると考えられる︒

まとまりとして捉える方法として︑出生コーホートなどを用いるコーホート分析が重要であった︒
対して︑教団ライフサイクル論は宗教集団に典型的・一般的な発達段階を見出そうとするアプローチだが︑教団には非常に出すことでは足りないことは明らかであった︒また︑ライフサ

多様なタイプが存在するのであって︑単一のサイクルだけを見イクル論は歴史的影響を考慮しない点に特徴があるが︑教団の113『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

新宗教の教導システムの比較研究

シーの問題が浮上し︑縁側での雑談や家庭訪問の機会︵フェイへ︶︒三︑都市化︑団地化・マンション化等により︑プライバ

ス・トゥ・フェイスの交流︶が持ちにくくなったこと等が挙げ││ 後期近代社会を視野に ││られる︒換言すれば︑高度成長期までの家族モデル・性別役割喜朗

本論は︑布教・教化︵教導システム︶の観点から︑新宗教研分業モデル︵ないし布教モデル︶からの脱却が図られていない

寺田
究の成果と代表的な新宗教教団の現状を確認し︑今後の研究課

現状を指摘することができる︒と︒二︑︵世襲︶官僚制が固定化すると︑緊密でパーソナルな呪術化︶が進み︑方便・現世利益が強調されなくなっていくこ

教団の成熟化による内的要因としては︑一︑教義の洗練︵脱題を探ることを目的とする︒停滞トレンドにある多くの新宗教
運動の動態を分析する上で有効な研究視点の定置を企図するも新宗教の教勢は︑運動内発的要因と時代社会的な外的要因にのである︒

し︑生活実感を伴わない教義理解・感動を与えられない信仰指人 間 関 係 が う す れ て い く こ と︒ 三︑ 専 従 の プ ロ 布 教 者 が 増 加

治活動等︶︑非宗教的活動に費やされる時間と労力が増加して導が増えていくこと︒四︑教団活動が多角化し︵社会活動・政教化および家庭内信仰継承の成否によるが︑多くの新宗教運動
はポスト高度経済成長期︵この時期以降を後期近代社会と区分規定される︒教勢の維持・拡大の鍵は︑教団外他者への布教・する︶に教勢を停滞・鈍化させている︒

り・折伏︑法座・つどい・座談会等︶が有名無実化し︑信仰のい く こ と︒ 五︑ 教 団 資 源 と し て の 布 教 ・ 教 化 財︵ 導 き・ 手 取

喜び・ありがたさを実感する機会が減少していくこと︒すなわ

高度経済成長期に教勢拡大を遂げた多くの教団は︑家族や親
摯かつ懇切な信仰指導︑法座・座談会などのセルグループ・シ

れず︑与えられた業務をこなすだけの布教者が再生産されていち︑布教・教化への積極性・主体性が失われ︑創意工夫がなさ

戚︑友人知人同僚等の既存の人間関係を辿って布教を進め︑真ステム︑勧誘実績によるインセンティヴを活用して布教・教化

組織・業務の再検討ないしプライオリティの再確認である︒換新宗教教団に求められていることは︑トータルな視点からのく︒これは家庭内信仰継承を困難にする要因にもなる︒

を進めてきた︒これらの布教・教化の装置群︵教導システム︶が順調に作動している時︑アクティヴな信者＝布教者が再生産
停滞トレンドを惹起する︵日本社会の成熟に伴う︶外的要因

システムの再点検を行うことである︒そして︑ここで注意すべ言すれば︑教団の指導・行事・儀礼に血が通っているか︑教導され︑教勢は拡大を遂げるのである︒

中核的な活動主体︵主婦︶のアクティヴィティの低減︒二︑絶るわけではない︑ということである︒支部活動が活性化し︑教きは︑新宗教教団の教勢は︑全国・全世界で一律に停滞していには︑一︑女性の社会進出・共働き世帯の増加による新宗教の材登用の変化︵﹁現場の叩き上げ﹂から信仰体験が稀薄な二世

対 的 な 生 活 苦︵ 貧 病 争 ︶ の 相 対 的 減 少 と パ ラ レ ル に 生 じ る 人

114

線が拡大しているケースから有効なノウハウは得られる︒

比較研究を含意している︒新宗教への動員メカニズム︵布教・なく︑同一教団の過去と現在︑国内と国外︑支部・布教者間のン︑儀礼や実践︑行事や組織体制の比較研究を意味するだけで究は進んだと言えるが︑他方で今日ではそれほど積極的にこの二年︶などで検討が進み︑そのなかのいくつかの教団個別の研言える︒その後︑島薗進の﹃新新宗教と宗教ブーム﹄︵一九九

出し︑メディアなどを通じてある程度人口に膾炙したタームとさせている新宗教﹂︵﹁新宗教の現況﹂︑一九七九年︶として提ろいあげることによって︑小規模ながら最近急速に教勢を伸長

適応をとげるさいに︑重荷に感じて棄て去った遺物をあえてひ教化の装置群の作動状況︶をミクロないしメゾ的な視点からト教 導 シ ス テ ム の 比 較 研 究 と は︑ 教 団 ご と の 教 理 や ジ ャ ー ゴ

レースしていくことが︑今後の新宗教運動の動向を見極める重タームが用いられるわけではない︒

か︒ そ れ に は︑ ① 従 来 の﹁ 旧 ﹂ 新 宗 教 が そ の 後 ど う 展 開 し た

在︑ そ の 通 史 の﹁ そ の 後 ﹂ は︑ ど の よ う に 記 述 し う る だ ろ うの流行についてで終わっている︒それから四半世紀が経った現る﹁時代ごとの特徴﹂の項があるが︑それは﹁新新宗教﹂など

全体としては︑﹁旧﹂新宗教と同様に停滞・衰退傾向も認めら

著な質的差異を認めることはやや難しい︒また︑﹁新新宗教﹂

摘されたような︑若者中心︑霊的な興味本位志向︑といった顕中堅教団に展開し平準化していることを指摘できる︒かつて指礼・施設の整備などが進み︑﹁旧﹂新宗教とあまり変わらない

波之光教会・真光などは︑全国化︑家族での信仰化︑教え・儀これらの運動群の﹁現在﹂に目を移すとまずは︑真如苑・霊を七点挙げた︒

現象と心身変容への関心の増大﹂など﹁旧﹂新宗教との相違点﹁個人参加型﹂﹁隔離型﹂﹁中間型﹂と分類するとともに︑﹁神秘島薗は︑﹁一九七〇年代半ば以降に発展した教団﹂である﹁新要な鍵になると思われる︒

穂高

新宗教の主なもの﹂として︑二七教団ほどを挙げた︒それらを塚田運動の発生と展開の現在││︿新新宗教﹀論の再検討を通じて ││日本の新宗教研究の一九九〇年時点での集大成である﹃新宗か︑②﹁新新宗教﹂とされた運動群がその後どう展開したか︑教事典﹄の﹁新宗教の展開﹂の節には︑その通史的記述と言え③その後︑どのような新たな運動が発生・伸張したか︑を腑分れる︒

れた面についてである︒これについては︑多くの運動は﹁旧﹂次に︑シンクレティックな新しい世界観の創造などと捉えらけして見ていく必要がある︒本報告では︑主に②への着目を通ることで︑日本の新宗教運動とその研究の現在と今後の展開にる新宗教運動などからの影響を色濃く受けている︒オウム真理

新宗教と同様に︑既成宗教・民俗宗教を基盤としつつ︑先行すじて︿新新宗教﹀論を再検討しつつ︑補足的に③の問題に触れ﹁新新宗教﹂とは︑西山茂が﹁大教団化した新宗教が社会的ついて考察しようというものである︒

115『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

教や幸福の科学などいくつかは確かにグローバル化の潮流を受けた﹁ハイパー性﹂をそなえているが︑そうした運動群が急速

コメント

弓山

達也

本パネルは︑﹃新宗教事典﹄︵弘文堂︶が刊行された一九九〇

る﹁カルト問題﹂化したという事実も指摘できる︒その要因はまた︑﹁隔離型﹂とされたものを中心に︑複数教団がいわゆた︒大会事務局の労をとりつつ︑本パネルを企画した大西氏に生・ 展 開 に ど う 切 り 込 む か を 問 い か け る 意 欲 的 な も の で あ っを 明 ら か に し︑ 新 宗 教 の 現 状 や 今 も 続 く 新 し い 宗 教 運 動 の 発

年以降︑一時期の勢いを失った感のある新宗教研究の研究課題複合的だが︑後発の新宗教であることが︑社会問題化を惹起す

料・発表準備をされた各報告者にお礼を申し述べたい︒コメン

敬 意 を 表 す る と と も に︑ 詳 細 な レ フ ァ レ ン ス の つ い た 配 布 資い︒に 教 勢 を 伸 張 さ せ た り︑ 質 量 と も に 目 立 っ て い る と は 言 え な指摘できるだろう︒

道筋をつけるべく各報告とあわせてパネル全体に対して下記のテータは︑かなり情報量の多い各報告を整理し︑全体の議論のるような布教・運動形態の形成・採用に影響を与えている点は
続いて︑③その後の新たな運動の発生・伸張については︑そまずパネルを発表者ごとではなく︑触れられた項目ごとに整質問を行った︒のデータの蓄積は乏しいと言わざるをえない︒そうした状況には︑そもそも新たな新宗教と言える運動が発生しているのかど
うか︑その拡散性や運動形態上︑それらを﹁宗教運動﹂と捉え

テム︵寺田︶︑新新宗教論︵塚田︶が扱われた︒また今回の報ル︵大西︶︑教団ライフサイクル／コース論︵猪瀬︶︑教導シス

告のために新たに示された②宗教状況として創価学会と立正佼

理してみよう︒①研究課題としては︑なかま︱官僚制連結モデているのではないか︑といった諸要因が絡んでいると言える︒

成会の現状と新新宗教に後続する宗教運動が取り上げられた︒

ることができにくいのではないか︑研究者やメディアなどがそ以上のような検討を行うことで︑︿新新宗教﹀論には︑時をうした新たな運動を把捉しようというモチベーションが低下し経たことによる部分的解体と再構築とが必要なことがわかる︒

が︑また④新宗教の課題も提示された︒

このほか③社会状況としては高齢化︑都市化︑家族状況の変化

報告者個別への質問としては︑新宗教論の更新なり必要性なくフォローし︑また新たな動向に目を配りつつも︑近代化への
民衆的宗教世界からの応答形態とされてきた﹁新宗教運動﹂の

日本宗教学会賞受賞者の塚田氏には停滞・衰退・拡散しつつありに関して︑大西報告には新しい組織モデルの構想を︑今回︑﹁ 旧 ﹂ 新 宗 教 や﹁ 新 新 宗 教 ﹂ と さ れ た 運 動 群 の 今 後 の 展 開 を 広﹁結尾﹂も踏まえた歴史的意味を問い︑概念・モデルの精緻化る新宗教を議論の遡上に乗せる意義についてうかがった︒またに取り組む段階に至っていることが言えよう︒

新宗教自体に関する質問として︑猪瀬氏には﹁研究の主眼﹂と116

される﹁後期近代社会という社会変動へどのような戦略や価値運動なり教えなりに着目した時︑そこにはあぶりだしたい﹁世としての新宗教に注目した時︑宗社研世代が新宗教の教祖なり

教研究のまとまった論考を成し遂げることをも射程に入れて組界﹂があったに違いない︒本パネルは﹃新宗教事典﹄後の新宗観︑志向性﹂を教団は有しているのか︑寺田氏には原点回帰と教導システムの再点検を﹁うまくいっている﹂教団を事例におないのだろう︒﹃ 新 宗 教 事 典 ﹄︵ 一 九 九 〇 年 ︶ の 公 刊 か ら 四 半 世 紀 が 経 過 す

克明る︒その後の新宗教研究はどのように展開してきたのであろう

パネルの主旨とまとめの宗教伝統との連続性や断絶面を明らかにすることで︑これをか︒一九九〇年代以降︑非制度的な宗教現象に関心が集まった

大西に学び共有しつつ︑﹁新宗教論の再検討﹂を行わなければならまれたと思う︒そうだとすると私たちは︑こうした先人の姿勢話しいただくことを︵会場にいて準会員ゆえに質問できない教団関係者になり代わって︶お願いした︒
コメンテータはパネル全体として﹁何のために新宗教論を再検討するのか﹂という点が最大の疑問であった︒もちろんアカ
デミズムであるから﹁議論のための議論﹂﹁理論のための理論﹂もありうるだろう︒しかし新宗教研究の意義をコメンテータは宗教史の中に位置づけことができる︒第二にかかる運動を海外

次のように理解している︒すなわち第一に新奇に見える新宗教の運動と比較することで︑ともに生起する同時代性が解明できている︒

高 度 経 済 成 長 期 に 急 成 長 を 遂 げ た 新 宗 教 教 団 や︑ い わ ゆ るにせよ︑新宗教は教団ごとの差はあるものの着実に活動を続け﹁新新宗教﹂は︑現在︑どのような壁に直面しているのか︒まる︒第三に反映論の観点から新宗教に注目することで︑個人やかにする︑理論を精緻化するということは︑﹁新﹂を冠する宗当てることができる︒宗教現象を丹念に追う︑研究課題を詳ら

戦 略 に 基 づ き︑ 運 動 を 再 生 産 さ せ よ う と し て い る の で あ ろ う

た︑後期近代社会にどのような対応をみせ︑いかなるドメイン

家族や集団︑さらには社会や時代の何らかの側面にスポットを教運動を歴史︵縦線︶や世界︵横線︶に位置づけて説明できるを検討する意図を持って企画され︑四領域に特化した形でその括︑並びに︑これからの新宗教研究において問われるべき課題

か︒本パネルは︑ポスト﹃新宗教事典﹄における研究実践の総そ の 意 味 で 本 セ ッ シ ョ ン が 標 榜 す る﹁ 新 宗 教 論 の 再 検 討 ﹂出せるようになることに他ならないと考えている︒

ようになることであり︑また新宗教を通して時代や社会を描きで︑どのような﹁後期近代﹂という時代や﹁社会﹂が明らかに課題を検討した︒

デルの変更を余儀なくさせる因子であることを指摘し︑﹁なか一︑大西克明は︑信者の高齢化の急速な進展が教団の統治モなったのであろうか︒明らかにする途上であるにしても︑各報告者はどのようなビジョンを持っているのだろうか︒︵以下はコメントしなかったが︶村上重良や高木宏夫が民衆／大衆運動

117『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ま︱官僚制連結モデル﹂の行方を議論した︒

活発な議論からは︑本パネルにおける個別の議論︵実証的な把新宗教論が︑時代社会を剔抉する参照点となりうる予感を感じ

握や理論検討︶が︑やや内向きな印象を与えたにせよ︑改めてさせるものであった︒社会全体における個人化の質的変容や消二︑猪瀬優理は︑﹁教団ライフサイクル／コース論﹂を再検討し︑それが新宗教研究の諸課題を統合する理論である可能性

ポスト﹃新宗教事典﹄の新宗教研究実践の課題は︑その後も費社会との連関への質問もその直観を感じさせた︒

を問うた︒
三︑寺田喜朗は︑後期近代社会における新宗教教団の動員メ

現状を直視しながら進めるべきものであると同時に︑新宗教研活動を続けている新宗教教団︵ないしは新新宗教の運動群︶のカニズムを教導システムの比較を通して検討した︒
四︑塚田穂高は︑新新宗教の展開︑さらには︑新たな発生やルの重要な意義であったといえるだろう︒

的な問いを内包したものであるとの確認ができた点は︑本パネ

究が︑果たして後期近代の鏡像となり得るかどうかという根源伸張について検証し︑新新宗教論の解体と再構築の必要性を論じた︒
コメンテータの弓山達也氏からは︑各報告者への質問とパネル全体として何が問えるのかについてコメントを頂戴した︵コ
その後︑フロアからの質疑は︑多岐に渡ったが︑小島伸之氏

メント文を参照︶︒

学︶︑對馬路人氏︵関西学院大学︶からは共通して︑パネル全︵上越教育大学︶︑山中弘氏︵筑波大学︶︑村上興匡氏︵大正大体として︑新宗教論の再検討が︑﹁後期近代﹂という時代の質を捉えきれているのかどうかについて質問がなされた︒本パネてくる﹁時代・社会﹂の特質に踏み込むことへの要望ともいえルの個別議論を踏まえつつ︑さらに︑再検討の結果として見えよう︒
こ れ ら の 質 問 は︑ 既 存 の 新 宗 教 研 究 が 時 代 社 会︵ 近 代 の それ︶を炙り出すことに﹁成功﹂した地平からの問いでもある︒
さらには︑後期近代︵ポスト高度経済成長期︶という時期区分を与件として議論を組立てる前提が成り立つのかどうかについての問いも︑これらと同様の問題圏に属している︒このような

118

志﹄であったが︑今回の論争の着目点は︑

た︶と︑一八九〇年中国プロテスタント宣教師大会前後の論争︵論争の場は﹃教最も多かったのは訳本の注釈問題であった︒宣教師大会の後の今まで多様に存在してきた訳語を統一することであり︑論争が漢字文化圏における聖書翻訳と信仰の表現
長澤志穂

け︑この論争への意見を集めていた︒

志﹄で訳語論争に関八七八年の間に﹃万国公報﹄で中国人キリスト者たちに呼びか訳語論争は宣教師たちが主導していたが︑一八七七年から一る︒

する文章を見ることがほとんどできなくなった︶に分けられ当てられた︒一九一九年以降は︑﹃教文章の焦点は問題の是非ではなく問題に取り組む態度の調和に

岩野祐介

香花

代表者・司会金

コメンテータ中国人キリスト者の﹁訳語論争﹂への参加
一九世紀プロテスタント宣教初期︑聖書の中国語訳の中で起と﹁上帝﹂版に同時に出版されるまで︑半世紀間続いた︒

きた﹁訳語論争﹂は︑一九一九年に﹁官話和合本﹂が﹁神﹂版
程小娟によると︑訳語論争の歴史は︑明末清初カトリックで︶と中国人キリJ. S. Roberts

スト者たちに陣営が分けられるが︑両者には議論の初めから問この論争は宣教師である陸佩︵も﹁天主﹂で翻訳するかであった︶︑初期プロテスタントにお味を正しく伝えるかだけに焦点を置いていたのに対して︑後者

題への接近が異なっていた︒前者はどのような訳語が原文の意

を﹁ 天 ﹂﹁ 上 帝 ﹂ に 翻 訳 す る か そ れ との 論 争︵ 争 点 は︑ Deus﹄

れたのに対し︑﹃神天聖書﹄の旧約改訳である﹃旧ける論争︵マーシュマン訳と﹃神天聖書﹄では﹁神﹂が使用さは︑その訳語を通して原文に接近できるのかどうかに関心が置を﹁ 上 帝 ﹂ に 翻 訳 し た︒ 一 八 三 四 年 中 国 の プ ロ テ
God

で は︑

いてあった︒

が絶対部分を占める︒その理由として︑﹁最高者﹂﹁独一無二の中国人キリスト者たちの文章には︑﹁上帝﹂を主張するもの

スタント宣教師会議から︑﹁上帝﹂と﹁神﹂の訳語への分裂が存在﹂というキリスト教の神の特徴を儒教古典の﹁上帝﹂が表﹄で論争が展開した︒一八四七年︑第二回の聖書翻訳会議で︑論争は頂点に達したが︑イギリス聖大きくなり始め︑﹃中国書公会は﹁上帝﹂を︑アメリカ聖書公会は﹁神﹂を使用するこ全体を知ることができない当時の中国人たちにとって︑その一現しているということである︒陸佩はこのような観点を厳しく避けようと呼びかけたことが︑訳語論争をもう一度思い出させから接近するしかなかった︒彼らによると︑六経での﹁上帝﹂つの特徴から接近するしかなく︑また自分が知っている中国語が表現しているキリスト教の神批 判 し て い る︒ し か し︑ God
志﹄で一八七五年から一八七七年までとを各自に主張した︶︑一八七七年中国でのプロテスタント宣ることになり︑﹃教教師大会前後の論争︵ブロジェットが訳語論争は宣教師大会で激 し い 論 争 が 行 わ れ た が︑ 解 決 が で き ず︑ 強 制 的 に 停 止 さ れ

119『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

は︑後にその元来の正しい意味が失われたため︑真の神︵キリ本語訳により︑一八九五年︵下巻は一八九七年︶に刊行された

タント聖書翻訳の協力者高橋五郎︵一八五六︱一九三五︶の日

訳語として採用した﹃聖福音書﹄は︑キリシタン時代にさかの﹃聖福音書﹄の役割を見逃すことはできない︒﹁神﹂をデウスのス ト 教 の 神 ︶ を 知 ら な く な っ た が︑ そ の 元 来 の 意 味 か ら す ると︑儒教の上帝とキリスト教が語る神︵上帝︶は同じである︑

認可をうけ出版された四福音書完訳であり︑一九一〇年︑福音ぼるカトリック聖書翻訳の長い歴史において︑初めて大司教のという論拠である︒当時の中国語︵書き言葉︶は儒教思想がその意味に反映されていたため︑儒教の﹁上帝﹂が彼らにとってが︑元始による福音書の冒頭では︑ In principio erat Verbum

橋独自の聖書研究の成果が反映されている︒たとえば︑ヨハネ

橋五郎のプロテスタント翻訳における経験と反省︑ならびに高的に使用されていたラテン語聖書からの翻訳だが︑翻訳者の高﹃ 聖 福 音 書 ﹄ は ギ リ シ ャ 語 原 文 で は な く︑ カ ト リ ッ ク で 伝 統︶でも﹁神﹂はそのまま引き継がれた︒
Raguet, 1854‑1929

書のさらなる改訳に使徒書簡と黙示録を加えたラゲ訳︵ Emile

はもっとも受け入れやすい訳語であった︒このような中国語は言葉の意味を超えて︑自己アイデンティティーにかかわる大事

直子

受容者とその受容言語は訳語論争︑また聖書翻訳を考える際なものであったため︑簡単に切り捨てることはできなかった︒に非常に重要な要素だと思われる︒
高橋五郎訳﹃聖福音書﹄と明治のカトリック教会
日沖

七二年のヘボン訳でのみ使われ︑プロテスタント訳ではその後﹇げんし﹈に言霊﹇ことだま﹈ありき︑と訳されており︑一八一切使われることのなかった﹁言霊﹂という幕末︑明治期の国一八六五年︑禁教下の横浜で地下出版されたカトリック教理
ほとんど使われることのなかった﹁天主﹂という語が使われ︑た 註 で︑﹁ 霊 在 り て 活 け る 言 語 と 云 ふ 意 味 あ る ﹂﹁ 言 霊 ﹂ は︑学との関連が深い語をあえて取り入れ︑さらに本文に添えられ書﹃聖教要理問答﹄には︑漢文原本にならい日本ではそれまで用し︑長崎で刊行された﹃聖教初学要理﹄には﹁天帝﹂に﹁でている︒一方︑ヨハネ一章一節の助動詞の時制は︑明治元訳の﹁ 神 の 活 け る 知 識 ﹂ で あ る ロ ゴ ス の 適 切 な 訳 で あ る︑ と 説 明 し﹁てんしゅ﹂とルビが振られた︒潜伏キリシタン用語を一部採うす﹂というルビがあり﹁天主と同じ﹂という註が加えられた︒﹁あり﹂ではなく︑過去を示唆する﹁ありき﹂が大正改訳以前

その後︑プロテスタント訳聖書で採用された﹁神﹂という訳語が︑一九五〇年代にカトリック信者の間に定着し︑﹁天主﹂にら委員会側との軋轢により離れたことがきっかけだったと考えしたのは︑新約全書完成後︑翻訳常置委員会の旧約翻訳事業か

高橋が欧米の注釈書を読み︑独自の聖書研究を本格的に開始にここで使われている︒﹁ 神 ﹂ が カ ト リ ッ ク 教 会 に 浸 透 し た 過 程 に お い て は︑ パ リ 外用は︑プロテスタント明治元訳の刊行直後から進行していた︒とってかわったと言われているが︑実は︑﹁天主﹂と﹁神﹂の混︵ 1857‑1929︶の 口 述︑ プ ロ テ ス
Michael Steichen
国宣教会の

120

出してきた中井家の末裔でもあった︒儒教を中心に漢学を学ん

中井木菟麻呂︵一八五五︱一九四三︶は︑大阪懐徳堂学主を排

ま ろられる︒彼は一八八七年に完成した明治元訳の出来栄えを雑誌

つ ぐ﹃ 国 民 の 友 ﹄ で 痛 烈 に 批 判︑ 翌 年 に は 自 身 の 筆 に よ る 創 世 記 のャ語や教会スラヴ語に忠実であるために漢語の使用を工夫して肯定的評価は生涯変わらなかった︒従来︑ニコライ訳がギリシいたことは指摘されてきた︒これら正教会訳中の漢語は漢籍をだ中井は︑二十三才のとき正教会の洗礼を受けたが︑儒教へのまた︑創世記一章三節の神の言葉とヨハネ一章のロゴスを関連だけでなく︑古代文明からカバラにおよぶ広範な知識を披露︑づけている︒このような経緯に加え︑高橋がいわゆる﹁内村鑑掘り下げて研究されてこなかった︒中井においてキリスト教信典拠とする意味の奥行きをもつが︑それらについては必ずしも

註釈書を競うように刊行し︑ヘブライ語やユダヤの歴史・文化

ことも︑パリ外国宣教会の宣教師たちが彼の業績に注目した要

とくに﹁神﹂という漢語の使用に中井の信仰︑儒教観および漢仰と儒教はどのような関係にあるのか︒また︑日本正教会訳︑

三不敬事件﹂にからみ︑井上哲次郎に派手な論戦を挑んでいた

戦前︑カトリックの定訳とされていたラゲ訳以前に刊行され因であろう︒の問いについて︑大阪大学所蔵﹃中井木菟麻呂キリスト教関係学の知識がどのように反映されているのか︒本発表ではこれら草稿類﹄や正教会機関誌掲載の文章など︑中井自身の著述を手た﹃聖福音書﹄が聖書翻訳史の中で語られることは少ない︒し音書﹄からラゲ訳刊行までの十五年間に﹁神﹂と﹁天主﹂の混かし︑信徒の雑誌﹃聲﹄に掲載された記事を調査すると﹃聖福がかりに考察する︒︵上帝︶﹂は意思・人格を持った唯一神であり︑キリスト教の神

中 井 に よ れ ば︑ 本 来︑ 孔 子 な ど 古 聖 賢 の 儒 教 に お け る﹁ 天用が進んだことが見て取れ︑さらに﹁真神﹂のようなプロテス
る︒高橋の訳業は︑明治元訳から大正改訳にいたるまでの過程

い宇宙法則﹁理﹂と解するが︑それは誤りである︒ただし︑古と同一である︒後世の儒家たちは﹁天﹂を意思・人格を持たな

タント系の語彙にも新たな解釈が提案されていることがわか

外国人宣教師の指導下にあるだけではなく︑独自の聖書研究のにあったさまざまな試みの一つとして︑また︑日本人が︑ただを理解するには神自身の言葉︵天啓︶による教示が必要であり︑聖賢の天理解は人智をもって推量したものにすぎず︑天人関係れる︒中井によれば︑神に関する人間の認識には二種ある︒第存の漢訳・和訳聖書からの影響のほかに理由があるように思わ

わらず︑正教会訳は﹁神﹂という訳語を用いるが︑そこには既﹁天︵上帝︶﹂はキリスト教の神と同一視されているにもかか

儒教はキリスト教による補完をまつものとされたのであった︒

成果をそれなりに反映させた業績の中では最も初期の一例であ志穂

り︑特筆に値するものである︒││ 中井木菟麻呂の思想と信仰 ││日本正教会訳聖書における漢語
長澤

ニコライとともに日本正教会の聖書翻訳に携わったパウェル

121『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

一に︑自然現象の観察から直感的に唯一にして人格をもつ超越在を指すとともに︑人間における神のはたらきを表現するにもにおいて決定的に重要であった︒﹁神﹂という漢語は神聖な存

ふ さ わ し い 語 で あ り︑ こ の 語 の 多 面 的 な 意 味 を 知 悉 し て い た

者がいることを知るというもの︒第二に︑造物主とはなにか︑
造物主と人間の関係︑人間はいかに生きるべきか︑死後はどう

中 井 は︑ そ れ を 生 か し て﹁ 神 ﹂ お よ び そ の は た ら き と し て の○なるのかなど人智の及ばぬことについて︑天啓によって理解す

伊杓﹁神﹂という訳語を選択していったと考えられるのである︒
朝鮮半島での聖書翻訳再考察││ キリスト教受容者の立場を中心に ││であったように︑東アジアでは漢字が広域共通語であった︒漢ヨーロッパにおいてラテン語が国家と民族をつなぐ共通言語

洪るというものである︒そのうえで︑儒教の古聖賢は第一の素朴人間が神の愛を知り︑それにかなう行為をするという側面が欠な﹁天﹂崇拝にとどまっており︑﹁天﹂への儒教的﹁敬﹂には︑越的存在への一方的で距離をおいた﹁敬﹂を強く想起させるもけているとする︒すなわち中井にとって﹁天︵上帝︶﹂は︑超の で あ り︑﹁ 敬 ﹂ は 中 井 の 信 仰 と は 異 な る が ゆ え に︑﹁ 天︵ 上代国語形成は︑近代の必須課題として認識された︒そこで︑日字に象徴される﹁中華文化圏﹂からの離脱と自立を意味する近帝︶﹂は神の訳語として不適当であったのだと考えられる︒
訳語﹁神﹂について︑日本では多神教的﹁カミ﹂との意味のせたが︑より遅く着手された朝鮮での聖書翻訳にどのような影本は伝統的な訓読法を近代的な﹁今体文﹂︵普通文︶に発展さ

ずれがしばしば問題となってきたが︑中井はそのことにあまり触れず︑﹁神﹂を日本語の﹁カミ﹂としてよりも漢語の﹁神﹂○しんことがわかる︒漢籍における﹁神﹂という語には以下の複数の﹁ 霊 ﹂ に 置 き 換 え ら れ る と こ ろ を あ え て﹁ 神 ﹂ に 統 一 し て い る

す手書きのメモが残っており︑他教派では文脈により﹁心﹂や

聖書﹄︵一八八四︶とハングル漢字混用文体の﹃馬可傳福音書など宣教師と接し︑漢文聖書に﹁吐﹂を付けた﹃縣吐漢韓新約が出版された︑︵二︶日本に留学した李樹廷がヘボン︑ルーミス

初のハングル聖書﹃耶蘇聖教路加福音全書﹄︵一八八二︶など

までイギリスの宣教師と接した商人出身の改宗者によって︑最朝鮮半島における聖書翻訳史には︑︵一︶半島から満州に至る響を及ぼしたのだろうか︒

としてとらえていたようである︒日本正教会訳独特の訳語の一︶﹂ が あ る が︑ the Holy Spirit, soul, heartとつ に﹁ 神︵ spirit

意味がある︒第一に︑礼拝の対象となる神聖な存在︒第二に︑

諺解﹄︵一八八五︶などを横浜で翻訳︑出版した経緯がある︒の訳し分けについて中井が他教派の訳と比較研究したことを示

万物の運動変化の神秘性︒第三に︑人間に内在する宇宙秩序のト

一部としての本性である︒この﹁神﹂の意味の重層性は︑中井論争に焦点があてられてきたが︑漢字文化圏での受容者の立場

現在まで朝鮮半島における聖書翻訳史は︑主に宣教師の立場と○神のはたらきを感知し行為につなげていくことが︑中井の信仰が考える神と万物︑人の関係に重なるものである︒人間の内に122

から再評価することができる︒本発表は︑朝鮮半島の北部や満ことができる書物として完成されて行った︒これは︑数十年先され︑知識人︵両班︶はもちろん庶民︵民衆︶も易しく接する

しつつ︑宣教師よりは受容者の立場を重要視して翻訳した結果に中国と日本で成り立った多様な聖書翻訳の試行錯誤を参考に

州で活動した翻訳者が庶民であったことに対し︑日本で活動しし︑同時に漢字文化圏における朝鮮語への聖書翻訳過程についであると評価できる︒

祐介

翻訳ということに関わる根本的な問題は︑元の言葉の意味をコメント

伝えることを優先するか︑訳した後のわかりやすさを優先する

岩野

た李樹廷などは両班︵貴族︶であったという立場の相違に着目

韓国の国語学界では︑近代の文体発達過程を一般的に﹁漢文てその関連性を再考察する︒
体↓ハングル漢字混用文体↓ハングル専用文﹂と移行したと把↓日本での漢文体↓日本でのハングル漢字混用文体↓朝鮮での握する︒しかし︑聖書翻訳の場合は﹁満州でのハングル専用文
ハングル専用文﹂の順になる︒先駆的に中国でハングルのみで合︑﹁元の言葉の意味﹂が実は意外と自明ではないことがさらか︑ということではないかと思われるが︑しかし聖書翻訳の場に問題を複雑にする︒たとえば今回のパネルにおいて焦点の当翻訳されたが︑そこには限界があった︒﹁漢字・平仮名混用文
州でのハングル専用文の時代的な限界を批判し︑まずハングルことを十全に理解し︑最適な漢字表現に置き換える︑というこてられた神の訳語についても︑それぞれの翻訳者が︑神という体﹂を使っていた近代日本の翻訳文化を経験した李樹廷は︑満漢字混用文体が求められていると考えた︒漢字の重要性を尊重いうことになるであろう︒人間が神を完全に理解することはでとが可能であると考えているならば︑それは人間の側の傲慢としつつ︑女性や子どもなど庶民が外来の新しい概念を最初から配慮してハングルも共に使用することを試みた︒李のこのよう拠となる正典である︒当然︑それは共通性のあるものでなけれまた︑聖書は教会︑キリスト教共同体においてその信仰の典きないからである︒

理解するためにも漢字を諦めなかった︒しかし同時に︑庶民にな考えは︑中国と日本で蓄積されて来た聖書翻訳の経験を生か
朝鮮での最初の聖書翻訳は︑﹁中国と日本﹂という外国で︑ばならないし︑その共通性︑﹁普遍性﹂は言語文化の違いを超して︑朝鮮での伝道活動も考えた結果であった︒﹁庶民︵民衆︶と両班︵貴族︶﹂という異なる受容者によって行

現は個人的な︑個別性を含む多様なものとなる︒しかし︑だからこそ多様性を含む信仰表現が共同体で共有されるために︑誰えるものである︑とされる︒一方︑聖書を典拠とした信仰の表でも読むこと︑解釈することができて︑共に参加する儀礼を根われた︒その結果︑﹁ハングルと漢文︵漢字︶﹂という対立的なの翻訳と新しい﹁用語論争﹂の過程を経た︒しかし︑結果的に翻訳成果が生まれ︑その後妥協的な﹁ハングル漢字混用文体﹂
はハングル聖書翻訳︵一九〇六年公認訳﹃新約全書﹄︶に帰結

123『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）て︑原典の意味内容をできるかぎり正確に理解しつつ︑信徒の拠づけるテキスト︑正典が重要であるということになる︒そしいうことでいえば︑救い主︑贖い主︑助け主︑といったイエス

研究の展開としてあり得るのではないだろうか︒さらに訳語とのではないだろうか︒に与えられる称号のあり方について調査してみるのも意義深い

以下はコメントというよりもパネル構成員としての反省とな生活感覚に合わせた形で語ることが︑説教者・牧会者の重要な
福 音 書 が 複 数 存 在 す る こ と か ら も 明 ら か な よ う に︑ 聖 書 自違しているのかという点について︑聴衆に対してより明確に示るが︑中日韓それぞれの事例において︑どこが共通しどこが相役割であるということにもなるように思われる︒
体︑ 多 様 性 を 含 む 証 言 か ら な り た つ も の で あ る︒ そ の 背 景 にもしれない︒加えて今回改めて痛感させられたのは︑﹁漢字文すことができるよう︑準備段階で丁寧な整理が必要であったか

は︑ある信仰共同体で信仰理解が形成され︑それが他の文化背景をもつ信仰共同体にもたらされて受容されていく過程での︑理解が現代日本のキリスト教研究においては極めて弱いという化圏﹂と言いながら︑漢文表現の土台とされる儒学についての変化やすり合わせが想定できる︒筆者はそういった多様性が︑
キリスト教の表現をより豊かにしていくと考える立場であり︑武士層に与えたであろう感覚を︑筆者はうっすらと想像するこことである︒たとえば﹁主﹂という言葉が︑幕末から江戸期のまた多様性のうちに共通するものをキリスト教の﹁骨組み﹂として捉えなおすことも可能ではないかと考えている︒その意味た︒
パネルの主旨とまとめ

志穂

未知の文化としてのキリスト教に出会ったとき︑人は自文化

長澤者とともに考える機会が与えられたことは非常に貴重であっとしかできない︒その点で︑今回中国・韓国のキリスト教研究で︑本パネルは単なる宗教言語比較ではなく︑神学的な意味を一方で︑視点を訳語の相違へと移すと︑中・日・韓それぞれもつものである︒の特徴的な状況が見えてくるようであり︑興味深い︒﹁上帝﹂か﹁ 神 ﹂ か﹁ 天 主 ﹂ か﹁ ハ ナ ニ ム ﹂ か︑ と い っ た 訳 語 の 相 違
は︑それぞれの文化において人々が神のどのような性質を大事
高の存在︑生かすもの︑創造性︑天にある︵常に見ている︑とことによって︑キリスト教を理解することとなる︒その際の葛にすでにある概念や言葉を通じて︑あるいはそれらと比較するに思ったか︑ということを反映しているようにも思われる︒至もにある︶神︑といったニュアンスの違いが︑どのような神に藤や努力︑工夫が最も端的にあらわれる場面の一つが︑聖書翻

どのような救いを人々が求めたのか︑ということを推測する手
掛 か り と な る よ う に 思 わ れ る の で あ る︒ ま た そ う い っ た 訳 語訳作業である︒

聖書翻訳に関する研究は︑宣教師の主導的役割を中心になさが︑どのような典礼や祈りの中でどのように用いられたか︑信徒に解釈の余地が残されていたのか︑といったことも︑今後の124

者 が わ に 光 を あ て る こ と を め ざ し た︒ 私 た ち が 注 目 し た 地 域

れる場合が多い︒しかし本パネル発表においては︑現地の受容訳が︑漢訳・和訳聖書を参照して︑より受容者の理解に寄与す事例として︑洪の報告は︑はじめハングルのみで作成された翻分けや︑東アジアの聖書翻訳における米英以外の宣教師の活動

以上のような発表に対し︑フロアからは︑神と真神との訳しるハングル漢字混用体へと遷移したことを指摘した︒

想 を 表 現 し て き た 伝 統 を も つ︒ こ れ を 漢 字 文 化 圏 と し て く くをも含む翻訳聖書間の影響関係の整理が必要ではないかとの指について質問が提示された︒また︑漢字文化圏のみならず欧米

長い歴史の中で漢字・漢語という共通の文字・語彙を用いて思は︑中国・朝鮮半島・日本である︒これらの地域はいずれも︑り︑近代における各地域の聖書翻訳事情を比較対照することと語を用いるか用いないかという議論はあったのか︑用いないとど複数の既存の漢語が表す意味を重ね合わせて理解を試みていいずれも︑キリスト教の神について︑﹁神﹂﹁上帝﹂﹁天帝﹂な本パネルによって明らかとなったのは︑漢字文化圏の人々が摘がなされた︒

した︒浮かび上がってきたのは以下のような問いである︒それぞれの地域において漢字・漢語はどのように聖書翻訳に用いらすればどのような方針がとられたのか︒読者として想定されたの漢語の意味を神の特徴として重視するかによって訳語が選択たということである︒そのうえで︑漢語を用いる場合︑いずれれたのか︒訳語選択に際してどのような議論があったのか︒漢のはどのような人々か︒とくに本パネルにおいては︑﹁神﹂のされた︒さらに日本や朝鮮半島においては︑これらの漢語と自訳語選択と︑知識人を対象とするか庶民を対象とするか︑あるき に 漢 語 を 用 い な い と い う 選 択 も な さ れ た︒ こ れ ら の 選 択 に文化の﹁カミ﹂﹁ハナニム﹂などの語との異同も意識され︑とは︑翻訳者各自の信仰において神はどのような存在であったの

いは書き言葉を用いるか話し言葉を用いるかという翻訳スタイ
まず漢字文化圏全体に関わる問題として︑金の報告により中ルの選択が︑四人の発表者に共通の関心となった︒
国における﹁神﹂の訳語論争の概要を確認し︑中国人受容者にうに伝えたいのかという姿勢が︑訳語および文体の選択に影響かが表現されているといえる︒また︑そうした神を誰にどのよを及ぼしている︒こうして漢字文化圏においては︑聖書翻訳において重視された﹁神﹂の属性と︑その儒教用語による理解をでの﹁神﹂の使用における高橋五郎訳福音書の影響を指摘し︑が展開されることとなったのである︒

まつわる共通の問題意識がありつつ︑一方で︑多様な聖書翻訳取り上げた︒次に日本の事例として︑日沖の報告はカトリック
長澤の報告は日本正教会訳聖書における﹁神﹂という語の用法
日本の聖書翻訳に関する研究はプロテスタント翻訳委員社中のに中井木菟麻呂の儒学理解が影響している可能性を指摘した︒
事業を対象とするものが多いが︑ここではあえてカトリックと正教会を取り上げることとしたものである︒また︑朝鮮半島の125『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

高楠順次郎とその時代││ 新出資料の紹介を中心に ││大谷栄一

代表者・司会 石上和敬
コメンテータ楠 の 名 が 現 れ る 記 事 は 全 号 を 通 じ て 二 十 本 程 度 で あ る︒ そ れも︑動静や報道欄で名前が記されているのみというケースも多く︑高楠の思想や言動が議論の俎上に上がることはほぼなかった︒

こ の︑ 動 静 が 語 ら れ る ほ ど の 存 在 感 は あ る の に も か か わ らず︑思想にはあまり触れられないということが高楠評の一つのの埒外に置かれていたのではないかと考えられる︒思想に対す

むしろ言語学者に近い扱いで︑ために当時の仏教者たちの議論

位置づけられながらも︑帝大教授時代は仏教学者というよりも特徴である︒これは︑高楠が近代仏教学の開拓者の一人として

高楠順次郎をめぐる研究や議論は︑これまで高楠の帝大時代る数少ない言及は多くは仏教界の外から為され︑それは自らの高楠順次郎の同時代的評価の 教 え 子 や︑ 彼 の 創 設 に よ る 武 蔵 野 女 子 学 院︵ 現・ 武 蔵 野 大

信念の主張のために学術的な根拠が希薄になっている問題を指敬学︶の関係者にその多くが担われてきた︒その内容はともすれ

春近

ば﹁高僧伝的﹂︵オリオン・クラウタウ﹃近代日本思想として摘する批判であった︒

ードともにその性格を語ることはあるものの︑その範囲を超え

高楠の個人面については︑高楠と直接出会った人々がエピソの仏教史学﹄二〇一二︶であり︑﹁彼を顕彰的に評価する性格
は一九二九年の﹃現代仏教﹄第五十七号・五十九号に二回に分の﹁高楠先生﹂像が成立する以前は稀であった︒当時の著名人て彼の人となりが広く流布することは︑門下生による師としてのもの﹂︵同前︶と指摘される︒高楠のまとまった評伝の嚆矢は︑﹁先生は往時を語ることを殊に厭はれる﹂のだが︑大正新であるがゆえに名前こそ登場するが︑高楠自身のパーソナリテの逸話を誇張して紹介する︑所謂ゴシップ本においても︑名士

け て 掲 載 さ れ た 雪 山 浩 一﹁ 高 楠 博 士 小 伝 ﹂ で あ る︒ 端 書 き に脩大蔵経の完成を機に書いたとある︒それでは︑そのような評ィに触れていない︒一方で︑学者よりも﹁政治家﹂﹁仕事師﹂伝が出る以前は︑特に同時代人にとって高楠はどのように評価としての手腕に長けた人物との評判は︑褒貶の両面から一貫しされていたのか︒
まず︑高楠が英独留学より帰国した一八九七年以降の宗教雑て博士を仕事師とは︑誰れも思はぬ﹂というような表現の記述がある事実が︑むしろそのような評判が当時から多かったことて存在していた︒高楠に対して肯定的な文章であっても﹁決しを表している︒

誌を見ると︑他の同時代の仏教者に比べて言及自体がその知名名が登場する﹃新仏教﹄誌においても︑刊行された一九〇〇年度のわりにきわめて少ない︒例えば数多くの仏教者や研究者の一月から一九一五年六月まで︑高楠執筆による記事を除けば高126

﹃ 大 正 新 脩 大 蔵 経 ﹄ の 刊 行 が 開 始 さ れ︑ 帝 大 を 定 年 退 職 す る

この設計図が描かれた背景︑経緯を探ってみることにした︒

れられておらず︑従来全く知られていないものだった︒そこで述が目立つことも注目される︒これは︑﹃大正新脩大蔵経﹄刊

否を﹁今更言うまでもない﹂と内容に踏み込まずに肯定する記

雑誌の新刊紹介においても︑高楠の著書に現れた彼の思想の当的に開陳していくのであるが︑それらに対する批評は少ない︒

設立する総合女子大学構想のもとに創設されたものであった

村上保谷︵大谷光明所有

年三月︑﹁武蔵野女子学院﹂を設立する︒これは北多摩郡保谷

た日本赤十字社の臨時病棟を借り受け︑大正一三︵一九二四︶

して︑関東大震災の救護施設として築地本願寺境内に建設され高楠順次郎は︑仏教精神を身につけた婦人を育成する学校と一九二〇年代中葉以降︑高楠は学界の﹁大御所﹂として扱われ行をはじめとする多大な業績を背景に既に揺るぎない地位にあ

年︑設立者大谷尊由名で文部大臣宛﹁武蔵野女子大学設立認可︵二月一五日付東京朝日︑読売新聞記事︶︒昭和二︵一九二七︶

るようになる︒この頃から高楠は一般向けに自分の思想を積極った高楠に対して安易な批判が憚られるようになっていたこと

申 請 書 ﹂ 案 文 が 三 月 二 九 日 付 で 作 成 さ れ る︒ こ の 案 文 掲 載 の現武蔵野大学武蔵野キャンパス︶にが考えられる︒帝大教授時代は言語学の人物であるがゆえに仏教界からは批評されず︑その後は仏教界の﹁大御所﹂であるがではどのような経緯で伊東忠太と菅原栄蔵が設計にかかわるのと推測される︒

あるが︑青図の記年より︑当該青図はそのときに用意されたも﹁事項﹂のうちに﹁六︑校舎の図面及び建築の設計︵別紙︶﹂となお︑本願寺派門徒であり生涯を通じて西本願寺との関係もゆえに批評されなかったのである︒
非常に強かった高楠であるが︑高楠の存命中は︑大谷派や高田派といった真宗他派の関係者から特に強い宗派性をもって見らことになったのか︒

一 方︑ 伊 東 忠 太 に は 西 本 願 寺 関 連 の 設 計 が 多 い︒ 明 治 四 二られなかった︒

設計依頼されたものかと類推したが︑期待したような資料は得立場を背負って生きてきたことがわかる︒そのような背景から

高楠順次郎と伊東忠太の年譜を並べてみると︑両者の生年はれていたとするような記述は︑現時点では確認できていない︒

一年違いで︑まったくの同時代を︑ともに東京帝大教授という優司

高楠順次郎と伊東忠太
河津武蔵野大学管財課に︑一九二七︵昭和二︶年の年記の入った建築家菅原栄蔵﹂﹃武蔵野女子大學建築設計圖﹄︵青図︶が一枚遺されている︒青設計者︵一九〇九︶年︑西本願寺第二二世大谷光瑞の別邸二楽荘では工學博士伊東忠太と記名されているが︑東京帝大建築学科教授伊東忠太の作品記

里 鎮 西 別 院︵ 明 治 四 四 年 ︶﹂︑﹁ 香 港 布 教 所 ﹂︵ 明 治 四 四 年 と 推設計顧問として参画する︒また﹁大連別院︵明治四三年︶﹂﹁大図には﹁顧問師・菅原栄蔵﹄住まいの図書館出版局︑一九九四︶にも一切触録 に も︑ 建 築 家 菅 原 栄 蔵 の 自 筆 略 歴 書︵ 菅 原 定 三﹃ 美 術 建 築

127『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

師

岩田することなく︑青図だけが遺されることとなった︒

高楠順次郎の伝道活動 ││ 教育・メディア ││高楠の教育観については主として武蔵野大学を中心に研究がから考察を進める︒

高楠順次郎の伝道活動について︑教育とメディアという側面

真美

菅原﹂と記されている︒しかし︑女子大設立を認めない当定︶の設計図も残されている︵倉方俊輔﹁伊東忠太の西本願寺

時の﹁大学令﹂と︑折からの経済不況とでその建築計画は実現

号︑二〇〇三年四月︶︒また︑明治四五年には真宗信徒生命保関連の計画について﹂﹃日本建築学会計画系論文集﹄第五六六
険会社︵京都・現伝道院︶が伊東の設計で竣工する︒これら一連の設計活動は︑昭和九年竣工の築地本願寺に結実する︒このまた︑伊東と菅原の関係については︑菅原栄蔵の代表作︑大ように伊東忠太は西本願寺とのつながりが大きかった︒
伊東忠太︑

菅 原 栄 蔵 ﹂ と︑ と も に 仕 事 を し て い る

進められてきた︒一方で︑従来の研究には高楠を顕彰的に評価

小 倉 強︑ 設 計︵菅原栄蔵﹃新橋演舞場﹄洪洋社︑大正一五年︶︒また菅原は︑要性も指摘されている︒また宗教の社会や民衆への広がりを検する性格があり︑彼の思想を﹁時代状況のなかでとらえる﹂必顧問

正一四年三月竣工の新橋演舞場︵東京︶で︑﹁顧問

大正一三年駒澤大学図書館︵東京︑現耕雲館︶を設計するが︑との関わりは︑西本願寺が創設した僧俗教学の普通教校の学生討する上でメディアとの関係は切り離せない︒高楠のメディア﹃美術建築師・菅原栄蔵﹄︵前掲書︶によれば︑当時駒澤大学の
漢籍仏典の管理は高楠順次郎の手に委ねられており︑﹁すでに有志らと﹁反省会﹂を組織し︑明治二〇年︵一八八七︶︑機関

仏教建築の権威としても著名であった伊東忠太が︑高楠博士の需めによって栄蔵を推薦した﹂としているが︑これもまた確証

ディアとの関係については先行研究があるため︑本報告では高誌﹃反省会雑誌﹄を発行したことに始まる︒これら明治期のメ

楠 の 大 正 期 以 降 の 出 版 事 業 お よ び︑ 教 育 活 動 を 中 心 に 検 討 すは得られていない︒あるいは︑可睡斎護国塔︵静岡︑明治四四の仕事をした伊東忠太に直接設計依頼が来て︑新橋演舞場で一年︶や日暹寺舎利奉安塔︵愛知︑大正七年︶などで曹洞宗関連

大正期以降︑高楠は三大刊行事業として﹃大正新脩大蔵経﹄る︒﹁武蔵野女子大學建築設計圖﹂に関しても︑駒澤大学の場合

緒に仕事をした菅原を紹介したのかもしれない︒

は﹃大正新脩大蔵経﹄を中心に取り上げる︒高楠は﹁聖教の大﹃南伝大蔵経﹄﹃ウパニシャッド全書﹄を刊行している︒ここで衆化﹂を計るため︑大正一二年︵一九二三︶︑大正一切経刊行と同様に︑武蔵野女子大学設立に絶大な支援をした西本願寺よ会を組織して渡辺海旭と共に都監となり︑大蔵経の出版事業にり伊東に設計依頼がなされ︑伊東はその実務設計を菅原栄蔵に託したのかもしれない︒しかしその確証はない︒高楠順次郎の乗り出した︒その編集・校合には東京帝国大学をはじめ︑各宗
高楠順次郎

伊東忠太

技

武蔵野工務所所長

顧問

伊東君と建築の件ニ付相談

遺した昭和二年の日録には﹁一月二一日

128しかし︑高楠は莫大な負債を背負い︑事業完遂のために大雄閣

大震災に見舞われ︑関係者からは出版事業の中止を迫られた︒

部大臣の岡田良平と談合をするなど政財界の人脈を活かして︑子︑大谷尊由など西本願寺関係者とも協議を重ね︑一方では文記 か ら は︑ 同 じ く 宗 門 の 女 子 大 学 設 立 を 目 指 し て い た 九 条 武

除外していたことに抗議し︑働きかけを行っていた︒高楠の日子大学の創設を念願していた高楠は当時の﹁大学令﹂が女性をや大蔵出版株式会社などの出版社を設立している︒また高楠順

武蔵野女子学院という形でスタートすることになった︒仏教女次郎の日記によれば︑西本願寺や政財界からも支援を受けてい創設と併せて︑同年には仏教女子青年会を興して自ら会長とな女子大学の創設を目指していたことがわかる︒高楠は女子校の門大学の仏教研究者を動員し︑従事者は完成までに二四〇名にたことがわかる︒他方で︑高楠は﹃大正新脩大蔵経﹄の出版がも及んだ︒同年中には第一巻を刊行する予定であったが︑関東始まった大正一三年︵一九二四︶に雑誌﹃現代仏教﹄を創刊した仏教を近易に﹂伝道する必要を説くとともに︑女子教育の重は仏教者の主張が一般社会から乖離しないように﹁高遠に失し要 性 を 主 張 し て い る︒ 出 版 文 化 の 大 衆 化 が 進 行 す る 大 正 期 以り︑機関誌﹃アカツキ﹄を創刊している︒本誌のなかで︑高楠されたものであった︒本誌は通仏教的なネットワークづくりに降︑高楠は教化の対象として男性知識人ではなく︑とくに女性ている︒﹃現代仏教﹄は大正末期から昭和前期を代表する総合も寄与していた︒この壮大な出版事業の背景には︑西洋の仏教の存在を重視していたようである︒また︑この点については高仏教雑誌であるが︑当初は大蔵経の出版を宣伝するために企画

学者の大乗非仏説論に対して︑漢訳仏典の学術的価値を高める

楠順次郎の仏教論と当時議論されていた﹁家族主義﹂との関係から検討することも今後の課題である︒

和敬

ことで︑大乗仏教︑日本仏教を復権したいという意図があったを創刊し︑高楠日記を読み解く││ 高楠順次郎と本願寺との関係について ││また大正一三年︑高楠は仏教主義に基づく武蔵野女子学院を関係について︑簡単に報告したい︒

記﹂の概要の紹介と︑日記から読み取れる高楠と西本願寺との︵ 以 下︑﹁ 高 楠 日 記 ﹂︶ が の こ さ れ て い る︒ 本 稿 で は︑﹁ 高 楠 日

六 ︱ 一 九 四 五 ︶ が 創 設 し た 武 蔵 野 大 学 に は︑ 高 楠 の 自 筆 日 記

戦前を代表する仏教学者・教育者である高楠順次郎︵一八六石上のではないだろうか︒さらに高楠は︑大正一四年︵一九二五︶から英文仏教雑誌﹃ヤングイースト﹄

日本仏教を海外へ発信するためのメディアの整備を進めていた︒海外への仏教伝道のためにも力を入れていた事業であったが︑すぐに深刻な資金不足に陥ったようである︒高楠の日記によると︑一時期は外務省から支援を受けており︑他にも三菱財
閥の岩崎小弥太を紹介してもらうなど︑資金集めに奔走してい創設している︒彼は当初より﹁女子大学﹂を創設するつもりでたことがわかる︒

あったが︑﹁大学令﹂に絡む問題によって私立学校令に基づく129『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）﹁高楠日記﹂は︑一年一冊ごとの市販と思われる日記冊子に︑職・ 管 長 に 就 任 す る︵ 本 願 寺 史 料 研 究 所 編﹃ 本 願 寺 史

うやく昭和二年十月に︑光瑞の弟・光明の長男・光照が後継住

正九年は高楠が五十五歳を迎える歳であり︑日記は高楠の後半

十四︑昭和二︑三︑六︑八︱十五の各年︶が現存している︒大

政府要人に西本願寺側の意向を取り次ぐなどしていたことが伺

願寺側からの相談を受け︑住職・管長職の継職問題について︑巻﹄第七章・第八章︶︒さて︑﹁高楠日記﹂からは︑高楠が西本

第三

高楠自身が自筆で記した日記であり︑合計十三年分︵大正九︑生︑すなわち︑多くの要職を務め︑多方面で活躍する人生の円

補記︶︑高楠は継職問題を含めて︑本願寺の重要案件について

岡田良平文部大臣を訪ねて相談している︒また︑昭和二年の四える︒たとえば︑昭和元年の年末︵昭和二年の﹁高楠日記﹂に

月には︑当該問題の相談のため︑宮内庁の宗秩寮︵華族等の事

熟期のものであり︑当該期の高楠の人間関係などを把握するた〇 一 一 年 に 武 蔵 野 大 学 出 版 会 の 編 集・ 制 作 で 翻 刻 が 行 わ れ た

めにも極めて有益な史料である︒﹁高楠日記﹂については︑二が︑プライベートな事項等も含んでおり︑現時点では︑あくま

務を所掌︶総裁にも面会している︒

た光瑞らの父・大谷光尊︵明如︶の二十五回忌法要の執行につこの他︑昭和二年春に西本願寺の大法要として予定されていで内部資料と位置付け︑一般には公開されていない︒また︑同翻刻には修正すべき箇所も散見されるため︑石上はその修正一り執行することの適否を︑高楠は昭和二年一月に︑本願寺側か

いて︑おそらく大正天皇崩御との関係からであろうか︑予定通覧を作成中である︒
さて︑本稿では︑﹁高楠日記﹂を活用した研究の一例として︑

らの依頼を受けて︑速やかに宮内庁の関谷次官を訪ねて相談し高楠と西本願寺との関係に焦点を当てることにする︒高楠と西本願寺とが深い関係にあったことは︑たとえば︑高楠が西本願ている︒の 親 密 な 関 係 が よ り 一 層︑ 具 体 性 を 帯 び て 浮 か び 上 が っ て く

で十分であろう︒しかし︑日記を読み解くことによって︑両者かけて︑有力移転先であった島津公爵邸の購入にあたって︑高別所で再建する計画であったが︑昭和二年秋から昭和三年春に高楠は要人との仲介役を果たしている︒震災後︑築地本願寺はまた︑関東大震災で焼失した築地本願寺の再建についても︑寺の設立した普通教校を卒業したこと︑また︑武蔵野大学の創る︒日記を通覧した印象では︑高楠と西本願寺との関係は双方

楠は島津家側の要人とかなり頻繁に折衝を行った︒︵結局︑諸設には西本願寺の多大な援助があったことなどを想起するだけが相手方の利点を利用し合う︑一種の互恵関係に近いものと見

般の事情から築地の現在地に再建となった︶︒

役を果たしていた事実が浮かび上がる︒一方︑本稿では詳述で要案件について高楠が政府要人や在京関係者との折衝役︑仲介

以上︑昭和二年︑三年の﹁高楠日記﹂からは︑西本願寺の重ることができるが︑本稿では︑主に︑西本願寺側が高楠に相談
西本願寺では大谷探検隊で有名な大谷光瑞が大正三年に住していた案件について︑日記の記述を通して確認してみたい︒
職・管長職を辞して後︑しばらく管長代理の時代が続くが︑よ130

きないが︑これとは反対に︑高楠からも本願寺側に︑大正新脩

検証し直したものである︒つまり︑近代仏教研究における高楠

思想や活動を﹁時代状況のなかでとらえ﹂たうえで︑批判的にそれに対して︑とくにクラウタウと小川原の研究は︑高楠のが新たな発見をもたらしたといえよう︒また︑四名の報告者のな資料を用いて報告している点に大きな特徴があり︑そのこと

告での﹁武藏野女子大學建築設計圖﹂の紹介は意義深い︒また︑評価や海外の評価も伺うことができればと思う︒また︑河津報らかにした︒大きな成果であろう︒今後︑一九二〇年代以降の名度に比べて︑仏教・宗教メディアでの言及が少ないことを明

春近報告は︑高楠への﹁同時代的評価﹂の資料を博捜し︑知楠研究の重要な課題であるといえる︒と高楠の多面的な活動の関連性をどのように分析するかが︑高る高楠の思想の変遷をどのように評価し︑そうした思想の変遷

始める︶日露戦後から大正期を経て︑アジア・太平洋戦争に至研究を踏まえると︑︵高楠が一般社会に向けて積極的に発言を大蔵経や武蔵野女子学院などの件で︑種々︑相談をもちかけて栄一いたことが日記から確認できる︒
コメント
大谷
本 パ ネ ル は︑ 共 同 研 究 プ ロ ジ ェ ク ト﹁ 武 蔵 野 大 学 高 楠 研 究会﹂の貴重な一成果である︒今回のパネルを通じて︑高楠順次

専門領域はそれぞれ異なり︑領域横断的な視点から︑高楠の思郎の多面性の新たな諸側面が明らかになった︒全報告者が新た想や活動にアプローチしている点にも本パネルの魅力と強みが挙げられるであろう︒﹁設計圖﹂での建物の意匠に伊東や高楠

高楠と伊東を媒介するキーパーソンとして︑大谷光瑞の存在が﹁高楠と伊東忠太﹂の関係は近代仏教研究にとっても興味深い︒の思想性が表明されているのかが気になるところである︒続くでは︑四名の報告を通じて︑高楠のどのような新たな実像がある︒

成果を紹介しつつ︑コメントをしてみたい︒

明らかになったのだろうか︒近代仏教研究における高楠研究のば︑従来の高楠研究の﹁多くの成果はやや﹁高僧伝的﹂とも言って︑高楠の思想や活動が研究されてきた︒クラウタウによれ

特徴はどのようなものだったのか︒くわえて︑高輪仏教大学やが︑大正期の高楠の女性観︵とくに良妻賢母思想への評価︶の降︑高楠は教化の対象として女性の存在を重視したとのことだ

高楠の出版や教育活動を分析した重要な成果である︒大正期以動や学校創設に着目し︑メディア論的視点から︑大正期以降のうべき文脈において叙述され︑高楠を時代状況のなかでとらえ

岩田報告は︑高楠の﹁仏教精神の普及﹂の手段として︑出版活るのではなく︑彼を顕彰的に評価する性格のものであると言わトワーク﹂が実現したのだろうか︒最後の石上報告は︑未公開﹃ ヤ ン グ イ ー ス ト ﹄ に よ っ て︑ 実 際 に ど の よ う な﹁ 国 際 的 ネ ッ

二 〇 〇 〇 年 代 以 降 の 近 代 仏 教 研 究 で は︑ 中 西 直 樹︑ 高 山 秀

ざるを得ない﹂︵﹃近代日本思想としての仏教史学﹄法藏館︑一嗣︑林淳︑小川原正道︑オリオン・クラウタウ︑岩田真美によ二五頁︶という︒

131『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

し て の 側 面 だ け で は な く︑ 複 数 の 学 校 設 立 や 運 営 に 関 わ り︑主導し︑また︑政財界要人とも親しく交流するなど︑一学者のの日記にもとづき︑﹁高楠と西本願寺﹂の関係を探査したこと

範疇には収まらない︑実に広範な活動を展開した人物としても﹁ 大 正 新 脩 大 蔵 経 ﹂ は じ め 重 要︑ か つ 大 規 模 な 出 版 事 業 を 複 数

いえよう︒高楠と政府の関係ではどの省庁との結びつきが強かで︑両者の知られざる関係の一端が具体的に明らかになったとったのか︑武蔵野女子学院設立に際して︑高楠の方針と本願寺知られている︒

今回の四名の報告は︑高楠への他者評価︑高楠と伊東忠太の究 ﹄ を 公 刊 す る な ど︑ 高 楠 研 究 に 一 定 程 度 の 貢 献 を 成 し て きており︑これまでにも︑一九七九年に﹃雪頂・高楠順次郎の研高楠が創設した大学であり︑高楠関係の史資料を数多く収蔵し

本パネル代表者の石上が所属する武蔵野大学は一九二四年にの意図は合致していたのかどうか︑また︑高楠と本願寺の関係

関係︑大正期以降の高楠の出版や教育活動︑昭和元年以降の高の時代的な変遷も気になるところである︒

楠と本願寺の関係を﹁時代状況のなかで﹂捉え返し︑﹁高楠の的に迫る共同研究をスタートさせた︵武蔵野大学高楠研究会︶︒

学の仏教文化研究所の研究員が中心となり︑高楠の実像に多面

同研究会は高楠の活動が多方面にわたることもあり︑専門分野た︒これらの研究の蓄積を踏まえつつ︑数年前から︑武蔵野大そのことで︑プロジェクトの調査・研究と近代仏教研究がよりを異にする多彩な研究者が参画していることが大きな特徴であ思想や活動に新たな光を当て直す﹂ものであった︒今後は︑高密接にリンクすることになるであろう︒共同研究プロジェクト

る︒本パネルは︑その研究成果の中間報告の一部である︒

楠の﹁思想上の矛盾﹂︵石上智康︶の問題も再検討してほしい︒

より願う︒

が個別に応答した︒続けて︑フロアも交えて闊達な質疑・応答て佛教大学の大谷栄一からコメント・質問が寄せられ︑報告者︻パネルのまとめ︼当日︑四人の報告者が発表し︑それに対し﹁武蔵野大学高楠研究会﹂の益々の進展とその成果の刊行を心石上 和敬

ントについては︑前掲のレジュメ等を参照されたいが︑代表者が展開された︒各報告者の報告内容︑及び︑それに対するコメ

パネルの主旨とまとめ
高楠順次郎︵一八六六︱一九四五︶は︑欧州留学の経験を踏

これまでの高楠研究の多くは高楠を顕彰する性格が強く︑批として簡単に全体の流れをまとめてみたい︒

まえ︑日本のアカデミズムに本格的な欧米由来の仏教文献学が根付く礎を築いた人物として仏教学の分野で高く評価される︒の研究活動の一つの出発点であり︑常に顧みられるべき原点で判的な視点に欠けるのでは︑という一部研究者の指摘が︑我々

このような高楠の功績は︑近代仏教を歴史的に検証する上で重要であるだけでなく︑今日につながる仏教学の流れや︑さらにもあった︒そのため︑我々は護教的に高楠を顕彰する立場からは近現代の仏教を取り巻く諸事象を読み解く上でも無視することはできないものであろう︒しかしながら高楠は︑仏教学者と132

距離をおき︑貪欲に史資料を収集し︑それらに依拠しつつ︑客を︑今後の高楠研究の燈炬としなくてはならない︒

で︑パネル代表者として感謝の念を禁じえない︒大谷コメント

その意味で︑春近の報告は︑高楠の教え子や関係者による評観的に考察を加えるという方針を堅持してきた︒
価ではなく︑同時代人による高楠への一般的な評価がいかなるものであったのか︑という高楠を﹁時代状況のなかに﹂位置づけるための基礎資料を提示したものと言え︑我々の研究活動全体の意図を代弁する報告でもあった︒河津の報告は︑幻に終わった武蔵野大学の創立当初の校舎等の設計図に記載の伊東忠太と菅原栄蔵に注目したもので︑それ自体極めて興味深い報告であるが︑設計顧問としてかかわった伊東忠太にはアジアに着想
ア観を読み解く一つのヒントが得られる可能性も議論された︒を得た建築も多く︑この点から︑設計図を通して︑高楠のアジ岩田報告は︑主に大正期以降の高楠の出版事業と教育活動に焦点を当てたものだが︑事業内容の表面的な紹介にとどまらず︑各事業の支援者・外護者にも着目したことは︑その事業の性格
告は︑未公開の高楠日記を活用し︑高楠と本願寺との関係を分を考察する上で︑重要な要素であることを認識させた︒石上報析したものである︒高楠の活動や著述内容を﹁時代状況のなか生活圏を明らかにすることも重要であるとの認識から︑高楠日に﹂正しく位置づけるためには︑高楠の人間関係を中心とした以上四名の報告に対して︑大谷から極めて有意義で懇篤なる記活用の意義を指摘した︒
コメントと質問が示された︒詳細は省くが︑それは︑専門分野を異にする四名の報告を︑近代仏教研究のなかに適切に位置づ
け︑ 加 え て︑ 本 パ ネ ル の 意 義 と 今 後 の 課 題 を も 明 示 し た も の133『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

東と西における神 ││ 霊魂論と最高存在論 ││礼二

代表者・司会 安藤礼二

安藤

学の基礎を教授し︑金沢庄三郎はそのフィールドを北東アジアに絞ることを示唆したと推定される︒宗教学であれ言語学であキリスト教を東西の二つの極とし︑日本列島・朝鮮半島・中国

れ︑当時の﹁比較﹂は起源を求めるための方法だった︒仏教と大陸東北部に共有されている基層信仰を探ること︒それが折口

古代学の初発の意図であったはずだ︒おそらく折口は︑その基りが現在でも生々しく生きている﹁神道﹂を生涯の課題として

層信仰の核を﹁神憑り﹂と捉えていた︒だからこそ︑その神憑

折口信夫の霊魂論
日本列島古来の神とは﹁たま﹂︵霊魂︶である︒﹁たま﹂は森

しかも折口が選んだ神道は︑明治期に国民を統合する道徳と選んだのである︒

羅万象あらゆるものに生命を発生させるとともに外からやってし て 形 が 整 え ら れ た 神 社 神 道︑ つ ま り は 国 家 神 道 で は な か っ来る︒その﹁外来魂﹂が附着してはじめて︑人は神として再生
らに折口は︑外来魂を身体に附着させる技術を﹁鎮魂﹂と形容

折口は︑大学時代のほとんどを費やして︑同級生たちが驚くほすることができる︒折口信夫は︑繰り返しそう説いていた︒さどの熱心さで﹁神風会﹂という結社の活動にのめり込んでいっ生まれ教義が整えられた神道の分派たる﹁教派神道﹂だった︒

う記している︒﹁一人称式に発想する叙事詩は︑神の独り言でた︒国家神道の枠をはみ出してしまう︑神憑りによって教祖がある︒神︑人に憑つて︑自身の来歴を述べ︑種族の歴史・土地た︒神風会は︑平田派の神道家たち︑当時国家神道から離脱しし︑その総体を広義の憑依現象と考えていた︒﹃古代研究﹄をの由緒などを陳べる﹂︒これが折口古代学の基本構造である︒

嘗祭を取り仕切ることになる掌典たちが顧問や協力者として名て教派神道となった出雲大社教の関係者たち︑大正と昭和の大構成する重要な柱の一つである﹁国文学の発生﹂の第一稿にこ従来︑折口古代学は柳田國男の民俗学の一つのヴァリエーショ

る︒特に折口自身がほとんど何も語らない大学時代に︒折口が

折口古代学の真の起源は柳田との出会い以前に存在してい口王仁三郎である︒折口も王仁三郎も﹁鎮魂﹂をほぼ同じ意味

人物が現れる︒後に大本という巨大教団を率いることになる出時期に︑やはり神風会と密接な関係を持とうとしていた一人の派﹂として認められるか否かである︒そのため︑折口とほぼ同を連ねていた︒神風会のこの時期最大の問題は︑天理教が﹁教ンに過ぎないと考えられてきた︒しかし憑依を中核に据えた折

残したわずかな記録によれば︑大学入学とともに藤無染という口古代学は︑柳田民俗学より理論的であり︑実践的である︒﹁ 新 仏 教 家 ﹂ と 暮 ら し︑ 大 学 在 学 中 は 比 較 言 語 学 者 で あ る 金 沢

で使っていた︒

折口は神憑りを外側から研究し︑王仁三郎は神憑りを内側か庄三郎の刺激のもとにアイヌ語・朝鮮語・モンゴル語を学んでいたという︒藤無染はマックス・ミュラーに由来する比較宗教134

ら生きた︒折口は柳田との出会いによってその探究のフィール

が︑ そ こ で 浮 上 し た の は︑ 中 世 の 神 仏 習 合 か ら 作 り 出 さ れ た会説とされた中世の﹃日本書紀﹄注釈学︑神道説を再評価したる︵小川豊生﹃中世日本の神話・文学・身体﹄森話社︑二〇一﹁一神﹂﹁至上神﹂︑﹁天地創成神﹂をめぐる神学的知の世界であドを日本に限ったが︑王仁三郎は神憑りの起源を求めて大陸に渡っていった︒折口古代学の持つ真の射程を見極めるために参とくに平田篤胤を経由して︑折口の﹁古代研究﹂へと展開して四年︶︒さらには︑中世の﹁神﹂認識は︑近世国学の本居宣長︑照しなければならないのは柳田の方向ではなく︑王仁三郎の方向である︒幸いなことに︑王仁三郎のような実践ではなく︑朝たとえば折口の有名な﹁一人称式に発想する叙事詩は︑神のいることが考えられる︒

鮮半島から中国大陸東北部に至る﹁神憑り﹂︑北東アジアにおけるシャマニズムの諸相を深く研究した人物がいる︒折口とほ

は︑民俗学的なシャーマニズム論で議論されてきたが︑篤胤の独 り 言 で あ る ﹂︵﹁ 国 文 学 の 発 生 ﹂ 第 一 稿 ︶ と い う 文 学 発 生 論

ぼ同年代に生まれた赤松智城である︒赤松は︑秋葉隆との共著ている︒アジアのあらゆる地域に﹁薩満教的文化の波動﹂が見﹃満蒙の民族と宗教﹄︵一九四一年︶の﹁総説﹂の中でこう述べ

企神魯美命の︑大御口づから︑伝賜へる天詔事なること﹂︵﹃霊﹁御国の古の伝へは︑かしこくも︑天地をすら造り坐し︑神魯

能真柱﹄︶と︑天地創造の神が自ら口頭で伝えた神話であった︑出される︒満洲族のシャマニズムは漢族の道教と習合し︑モンと い う 説 と も 呼 応 す る こ と は 明 ら か だ︒ こ の﹁ 神 魯 企 神 魯 美

ゴル族の仏教︵チベット密教︶と習合し︑﹁著しく多面的包容的﹂なそのシンクレティズムは現在でもその力を拡大し続けて命﹂は﹃延喜式﹄祝詞に登場する神格だが︑篤胤はこれを天地の﹁高天原トハ︑神明の直語︑一気発動の初言也﹂へと遡及す

篤胤の解釈学は︑中世後期︑吉田兼倶﹃唯一神道名法要集﹄

創造神︑タカミムスヒ・カムムスヒに読み替えていく︒

郎の大本が提携を求めた大陸の団体である︒

英喜

いる︒赤松が最後に取り上げる﹁道院・紅卍字会﹂は︑王仁三

斎藤

同時に﹁一気﹂＝天地万物を作り出す原因そのものでもある︒

る︒﹁高天原﹂は︑始元の神が直接語った言葉であり︑それは折口信夫における中世・大嘗祭・花祭
折口信夫の﹁中世﹂は︑否定的なニュアンスで語られること

なお﹁一気﹂の発想は中世伊勢神道の﹃宝基本記﹄に見られるが多い︒たとえば﹁ホカヒビト﹂論は︑中世の遊行する芸能者からイメージされたもので︑﹁古代﹂ではない︑と︒﹁中世﹂ととし︑さらにそれを﹁虚無大元尊神﹂とみなす︵兼倶﹃神書聞もの︒吉田兼倶は︑始元の﹁神明﹂を﹃日本書紀﹄の国常立神がまた最初の神話を語り伝えたという宗教知が見られるのだ書﹄など︶︒中世神道のなかに︑天地を創造した神＝最高存在は︑二次的なものであり︑古代の衰退したものでしかない︑と一方︑一九七〇年代以降の︑中世をめぐる新しい研究動向︑いう認識である︒
とりわけ﹁中世日本紀﹂﹁中世神話﹂の研究は︑偽作や牽強付135『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

一方︑折口が注目した奥三河の花祭︑あるいは天皇即位の大︵斎藤英喜﹃異貌の古事記﹄青土社︑二〇一四年︶︒

あるごとに神道に触れたが︑それは以下のような理由による︒

すなわち︑多神教的で自然崇拝的な国家宗教は︑エジプト︑バ

実在を信じる者はいないだろう︒しかし︑アマテラスは現在もインドラやアポロンやミネルヴァやイシュタルやアルテミスのであり︑西洋世界ではすべて消滅している︒現在︑オシリスや一つの解説﹂︵全集未収録︑早川﹃花祭﹄後編・解説︶には︑

なお日本の人々の信仰や崇拝の対象である︒しかも︑日本人はビロニア︑インド︑ギリシア︑ローマといった古代宗教の典型

中世の﹁浄土神楽﹂との接点︑とくに﹁扇笠﹂の次第への注目

文明人なのである︒そのような訳で︑宗教学や宗教史学にとっ

とくに花祭論では︑﹁山の霜月舞﹂の加筆部分を含む﹁跋││には︑共同体祭祀とは異なる個人的な立願＝神人合一への注目て神道は極めて興味深い対象である︑と︒

嘗祭もまた︑中世神道︑中世神話の世界と深く繋がっている︒の説も︑中世日本紀の注釈学︑さらに吉田神道の﹁霊﹂﹁神人が見られる︒また即位大嘗祭をめぐる﹁天皇霊﹂﹁真床覆衾﹂こうして日本宗教の考察から始まったペッタッツォーニの最て︑一九五〇年代の﹁天の父﹂／﹁地の母﹂／狩猟民の﹁動物の高存在研究は︑一九一〇年代︑二十年代の天空存在の分析を経合一﹂論とも呼応していく︒
以上︑中世の﹁宗教知﹂の世界が︑大正末期から昭和初期の雷鳴・稲妻・稲光・雪といった自然現象を取り上げ︑﹁神話的主﹂の三類型化へと至る︒まずペッタッツォーニは︑雨・虹・折口の花祭論︑大嘗祭論を支えていることが見えてくる︒それは近代的な霊学︑宗教知︑とくに西欧のそれとの﹁共振﹂関係

起源の法則﹂による空の擬人化を最高存在の契機とする︒一九を探究するテーマへと展開するだろう︒

一二年の﹃サルデーニャの原始宗教﹄においては︑古代サルデーニャの最高存在サルドゥス・パテルが︑一九二二年の﹃神﹄においては﹁原始社会﹂全般が考察の対象となっている︒彼のペッタッツォーニの最高存在論
ペッタッツォーニの宗教史学の中心を占めるのは︑最高存在

は︑慣習の管理者︑部族の法の制定者︑人間の行動の裁定者︑

天空存在論の特徴として二点を指摘することができる︒一点目

純一をめぐる研究であった︒そして︑彼の出発点は日本宗教の研究江川であった︒両者はどのように関わるのだろうか︒

違反にたいする厳密な復讐者といった︑天空存在の倫理的側面

では︑このペッタッツォーニの最高存在論はどこから来たの九五〇年代の﹃神の全知﹄へと繋がる︒

を強調する点︒二点目は︑天の超越性を重視している点である︒

ペッタッツォーニは一九〇四年の﹁日本の宗教﹂において︑両者は﹁すべてを見通す力﹂という属性として概念化され︑一チ ェ ン バ レ ン に よ る 英 訳 版﹃ 古 事 記 ﹄ の な か の 訳 語︑ “the” したがい︑
Deity Master-of-the-August-Centre-of-Heavenに“dio signore del centro del cieloと” 訳 し た 上 で︑ 天 空 存 在 としての天之御中主神に着目している︒ペッタッツォーニはこと

136

本発表では︑エリアーデの宗教学的著作と文学作品における武史

霊魂観と最高存在者についての考察を試みた︒まず︑﹃回想﹄木村ーコと同様︑人間の創造力を重視し︑ヴィーコから神観念発生

ィーコの﹃新しい学﹄からである︒ペッタッツォーニは︑ヴィや﹃自伝断片﹄などを読んで気付くのは︑宗教学的研究と小説

エリアーデの宗教学と文学における霊魂観と最高存在者のメカニズムを受け継いだ︒擬人化された自然現象を恐れるこ的研究の調査︑資料収集︑執筆も幾つかのテーマが同時に進め執筆とが絶え間なく同時並行で進んでいたということ︑宗教学か︒マックス・ミュラーの自然神話説からでも︑アンドルー・とから宗教は始まったというのである︒さらにペッタッツォー

ラングの全父論からでもなく︑実は︑ジャンバッティスタ・ヴ

ニ は︑ 想 像 と 思 惟 の 区 分 の 原 理 を 継 承 し︑ こ れ を 最 高 存 在 とさて︑エリアーデの学問的著作と小説との関係については︑られていたということ︑極々当たり前のことである︒

エリアーデが昼と夜の経験に相応すると述べたことはよく知られている︒また︑﹁幻想﹂小説創作の中で転機ともなったと言一神教的神との差異化に用いた︒宗教史学︵ Storia delle reli︶の発生を一八世紀のヴィーコまで遡って考察する必要
gioni

最後に︑ペッタッツォーニの最高存在論は︑誰によって︑い活動は意識的かつ意図的に文学執筆活動には影響できない﹂︑える小説﹃蛇﹄を執筆した経験から学んだ点として︑﹁理論的がある︒

かに︑受け継がれたのであろうか︒それは︑エリアーデと折口ことができる﹂の二点が挙げられている︒﹃蛇﹄は︑全くの﹁想﹁自由な文学的創作は︑他方︑ある理論的意味を明らかにする

信夫によってである︒エリアーデは︑ペッタッツォーニが天空
存在を空の擬人化で済ませてしまっており︑人間宇宙的構造をない点︒②既存者・至上者を一神教的神と同一視せずに︑古代る︒①天之御中主神への着目︒②創造を最重要の要素としてみッツォーニに由来すると考えられる理由として以下が挙げられ概念として受け継いでいる︒折口の既存者・至上者が︑ペッタて︑いっそう正確に内容を示唆することが出来たとも述べていの創造性の自由のおかげで︑厳密に学問的なテキストにまさっう︒他方︑﹃ホーニヒベルガー博士の秘密﹄においては︑作家

ラージュといったエリアーデ独自の観点が生まれてきたといのと俗なるものとの弁証法や世俗における聖なるもののカモフといえる︒この経験から後に良く知られることとなる聖なるも的な文学創作活動が理論的・知的な研究に先行した経験である像力﹂の産物であったという︒リケットがいうように︑無意識考察していないことを批判しながらも︑その最高存在論を﹁閑︶﹂論へと展開し︑さらにシャーマニズムな神︵ Deus otiosus

中国の天帝やヤハウェなどをも包含する概念とする点︒③自然る︒ユージン・シミオンが﹃ホーニヒベルガー博士の秘密﹄にと結合した︒一方︑折口は︑最高存在論を﹁既存者・至上者﹂

現象との関連に着目し︑既存者・至上者を道徳を司る存在としついては︑﹁ヨーガの実践の小説形式﹂と述べているように︑て捉える点である︒

137『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）た︒もし︑小説で描いたことの方がより﹁いっそう正確﹂であエリアーデのインド経験︑ヨーガの実践なくしては描けなかって取れない︒それゆえ︑ヒエロファニーという概念は︑近代知歴史的出来事に介入する神的存在による﹁救済﹂の可能性は見読み取る可能性を示唆した理性的な概念であるといえる︒﹃永識人が近代の暴力を間近に経験した時に見出した﹁聖﹂の徴を遠回帰の神話﹄や﹃宗教学概論﹄における﹁天空神﹂と至高存たことになるし︑他方では︑作家としての﹁創造︵想像︶の自由﹂のお蔭で︑宗教的文献が差し示めしている境地を描くこと神﹂になってしまった︑それゆえ近代人にとっては救いを求め在者の議論を考慮するならば︑近代世界においては神は﹁暇なったというならば︑一方では︑学問的著作の制約を意識していができたということを表明している︒そこでは︑ヨーガの実践ある︒

る神は﹁遠い疎遠な﹂神であり︑人間の運命には無頓着な神でによって﹁不死﹂あるいは﹁肉体︵身体︶﹂の超克が描かれて事であったかのようにも描き出されている︒そこでは︑この世象を綜合する視点を得たのは︑一九四〇年の戦時下︑死の恐怖ている︒﹃回想﹄によれば︑このヒエロファニーという宗教現

ラッファエーレ・ペッタッツォーニ︵イタリア︶︑ミルチャ・

われるヨーロッパの宗教学と日本の民俗学︑固有名を挙げれば本パネルは︑相互に密接な関係を持って発展していったと思安藤 礼二に 耐 え て い た 防 空 壕 に お い て で あ っ た と い う︒ そ の 少 し 前 にエリアーデ︵ルーマニア︶︑折口信夫︵日本︶の営為︑特に原パネルの主旨とまとめいる︒だが︑最後に︑それは別の時空間での夢か幻の中の出来的・ 身 体 的 存 在 以 外 の 霊 魂 と し て の 存 在 は︑ 示 唆 さ れ て い ない︒

は︑戦時下における集団死︑無意味な死といった問題を考察しとを意図して企画された︒世界が一元化された﹁近代﹂という初の﹁神﹂の探究を比較検討し︑そこに新たな展望をひらくこ﹃ 宗 教 学 概 論 ﹄ に は︑ ヒ エ ロ フ ァ ニ ー の 概 念 の 説 明 が な さ れ

われるが︑エリアーデ自身の解釈学上のカテゴリーを用いるな

域の限定を乗り越えた宗教の持つある種の普遍性が探究される時代︑それぞれの地域に限定された宗教の固有性ではなく︑地ていたことが分かる︒通常︑エリアーデの立場は非歴史的と言無意味化︑集団死︶の只中︑﹁防空壕で﹂空襲の恐怖に耐えてエリアーデも折口も︑西洋と東洋という分割を無化してしまことになった︒

らが︑歴史的存在者として負わねばならぬ歴史の恐怖︵存在のう概念が直観的に把握されたといえる︒エリアーデは︑世界をいる時に︑それこそエピファニーとして︑ヒエロファニーといいった︒その過程で両者の歩みは複雑な共振現象︑共鳴現象をうような原初の﹁神﹂の姿を︑理論的かつ実践的に追い求めて引き起こすことになった︒エリアーデがヒエロファニーを説明

非聖化しようとした近代の究極の戦争・技術による殺戮という歴史的経験そのものには︑﹃永遠回帰の神話﹄で論じたような

歴史的経験をしたといえる︒第二次世界大戦と﹁防空壕﹂での138

的︶な宗教の核に存在する﹁至上神﹂というヴィジョンは︑とーロッパに伝えられた折口のマレビト論︵霊魂論︶に他ならなする際に繰り返し参照する日本の事例は︑岡正雄を経由してヨ本宗教研究を詳細に検討し︑折口とエリアーデへの甚大な影響

川は︑ペッタッツォーニの最高存在論のはじまりに位置する日ロッパの宗教学を刷新するためにも切実に求められている︒江的なパースペクティヴの拡大が︑日本の民俗学のみならずヨー

ジャンバッティスタ・ヴィーコの﹃新しい学﹄にまで遡ることを綿密に跡づけ︑しかもその宗教史学の真の起源が一八世紀のい︒エリアーデと折口の双方が主張する︑アルカイック︵古代もにペッタッツォーニが提唱した最高存在論に源泉がある︒シを明らかにした︒宗教史学もまた﹁近代﹂という枠に収めるこャマニズム︵神憑り︶への関心も共有されている︒ペッタッツと︑さらには小説作品の方が学問的な著作にある意味では先行とは不可能だった︒木村は︑エリアーデがつねに宗教学的な著し︑聖と俗との関係などエリアーデ宗教学の基本構造やその宗ォーニの最高存在論は︑そもそも最初期の日本宗教研究︑特に安藤は︑原初の神とは﹁たま﹂︵霊魂︶であると主張した折教的な実践の真実を︑きわめて想像力豊かに描き出しているこ

作と文学的な著作を同時並行するような形で書き進めていたこ

口古代学がはじまる地点を柳田國男との出会い以前に位置づ﹃ 古 事 記 ﹄ 研 究 か ら 導 き 出 さ れ た も の だ っ た︒ 影 響 は 一 方 的 なけ︑出口王仁三郎による霊学的な実践や赤松智城による北東ア

エロファニーという概念を把握した時期を︑第二世界大戦によとを明らかにした︒この点は︑折口にも共通する︒そして︑ヒ

ものではなく双方的であり︑重層的なものである︒

ジアのシャマニズムの理論化と比較することによって︑折口学討しなければならない課題も多く残されている︒しかし︑それ会場からは多くの生産的なコメントが寄せられた︒慎重に検る大量死の恐怖の中に位置づけ直した︒の射程を空間的に拡大することを目指した︒そのエッセンスはら︑ そ う し た 折 口 学 の 可 能 性 を あ ら た め て 検 討 し 直 す た め に

さ ま ざ ま な﹁ 習 合 ﹂ を 可 能 に す る 神 憑 り に あ る︒ し か し な がは︑同時代的な比較研究だけでは充分ではない︒斎藤は︑折口

越えていこうとする創造的な宗教研究が今後いかにあるべき

でも︑近代を条件としながら空間的にも時間的にも近代を乗りか︑その方向性だけは指し示せたと思う︒さまざまな異分野の古代学の真の起源を平田篤胤の聖典解釈学に︑さらには篤胤に期の吉田兼俱の言説の中にすでに天地を創造した根源神＝最高研究者たちと︑さらなる討議を重ねていきたい︒

大きな影響を与えた中世の吉田神道にまで遡ってゆく︒中世後存在というヴィジョンが見出されるのだ︒しかも︑折口の大嘗
祭論も︑その重要なモデルとなった花祭論も︑中世神道のシン
クレティズムを抜きにしては︑とうてい理解することなどでき
狭義の﹁近代﹂を根底から相対化してしまう空間的かつ時間

はしない︒

139

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

アジアにおける聖者信仰の諸相
代表者・司会 井田克征

康子

政治利用される聖者 ││ 満洲国における活仏転生工作 ││高本を秘めているという意味で︑際立つ存在であった︒一方︑彼等

嘛教﹂は︑その膨大な仏典の中に日本仏教の危機を救う可能性と踵を接して﹁喇嘛教﹂に接触したのは︑中国各地での情報収集活動と政治的工作に奔走した︑後に﹁大陸浪人﹂と呼称される民間人たちであったが︑彼等が見た﹁喇嘛教﹂とは︑﹁大陸める存在であった︒すなわち︑広大な地域に強大な教勢を誇る経綸﹂のツールの一つとして︑有用である可能性を大いに見込発揮した︑というものであった︒いずれにしても﹁活仏﹂は︑宗教であり︑実際に清朝のモンゴル統治において非常に効力を本発表で取り上げる﹁活仏﹂とは︑﹁喇嘛教﹂︑すなわちチベ
ット仏教における高位の転生ラマを指して︑主に明治以降使用ない方法でその地位が継承される存在として記述された︒大正

そこに君臨し﹁転生﹂という日本人には不可解と言わざるをえされてきた表現である︒﹁活仏転生工作﹂とは︑第二次世界大戦期の満洲国および蒙古連合自治政府の治下地域とその周辺にな 住 居 に 美 女 を 擁 し︑ 王 侯 の よ う に 俗 世 の 栄 華 を 享 楽 す る 存

期には︑このような﹁活仏﹂像に︑出家者でありながら︑豪奢

おいて︑高位の﹁活仏﹂の転生︑つまり代替わりの一連の過程
は︑日本人側の意向をそのまま押しつける形となったと言わざに 日 本 人 が 何 ら か の 働 き か け を 試 み た も の で あ る︒ そ の 中 に

日本人側においてそのような行為が︑なぜ是とされたのか︒本構 成 す る 遅 滞 の ヴ ァ ラ エ テ ィ の 単 な る 一 例 と な り︑ 明 治 期 の再編成されていくにあたって︑﹁喇嘛教﹂は﹁大東亜﹂世界を昭和期に入ると︑大陸世界が日本を中心とする﹁大東亜﹂に在︑という側面が加わる︒

発表はこれについて︑当時における︑﹁喇嘛教﹂および﹁活仏﹂の遅滞は︑具体的にはその堕落と腐敗として語られ︑それは日﹁喇嘛教﹂像が帯びていたような唯一性は褪色した︒﹁喇嘛教﹂る理解の決定的な不足があることは言うまでもない︒しかし︑るを得ないものも見られる︒その背後に︑チベット仏教に対すに対する日本人の認識という点から考察を試み︑近代日本が自本が﹁喇嘛教﹂救済に乗り出す︑その正当性を支える根拠として繰り返し提示された︒﹁活仏﹂は︑その否定的な側面の象徴

たのか︑その一端を明らかにしようとするものである︒

文化ではなく︑他文化に属する﹁聖者﹂をどのように捉えてき日本人と﹁喇嘛教﹂との直接接触が︑記録上確認できるそのする習慣に過ぎないとする見解は明治期から見られるが︑﹁大としての役割を担った︒例えば﹁活仏﹂転生を﹁迷妄﹂に由来

人々に対する日本人の知的優越を示す例として︑頻繁に召喚さ

東 亜 ﹂ 世 界 に お い て は そ れ が︑ 現 地 で﹁ 喇 嘛 教 ﹂ を 信 奉 す る

るかす日本人の視界において︑登場する文脈や存在感の濃淡を変えつつも︑常にそのどこかに姿を現し続けていた︒﹁喇嘛教﹂最初は︑明治初年である︒以後﹁喇嘛教﹂は︑﹁大陸﹂をみはに最初に注目したのは︑仏教者たちであり︑彼等にとって﹁喇

140

﹁活仏転生工作﹂は︑残された資料からそれが︑現地行政当れるようになる︒

ラサッド・シャーストリ︵一八五三︱一九三一︶によるその先

新規インド・アールヤ語東部方言群の祖形と考えられ︑ハラプ者﹂という意味である︒﹁チャルヤーパダ︵

登場した聖者の一種で︑﹁成就︵シッディ︶を得たもの・成就る︒つまり現場において︑﹁喇嘛教﹂当局との連絡系統︑端的共に近現代における﹁インド密教﹂の再認識とその原典研究が駆的な研究は︑バッタチャルヤのサンスクリット原典の刊行と︶﹂は︑
caryāpada

担当者が情況に直面した結果生まれたものであったと考えられ局や軍部上部からの指示というよりは︑むしろ末端に近い実務には日本側の統制が効力を持つ形での連絡系統の︑迅速な構築

高まる一つの大きな契機となった︒

一方︑いわゆるチベット仏教文化圏には︑とくに仏教後伝期が望まれていたからだと推測される︒しかし︑﹁活仏﹂の後継者を︑特定の寺院から選出するように日本側から指示するといつ伝統等に対し︑十分な顧慮がなされた上のものであるとは言

ベンガルの出身で︑ヴィクラマシーラを拠点に活動し︑チベッ

心としたシッダの伝記・教理が組織的に伝えられた︒例えば︑︶﹂ を 中の 時 代 に な っ て︑ そ の 教 誡﹁ ア ー ム ナ ー ヤ︵ āmnāyaい 難 い︒ そ の よ う な 行 為 を︑ そ れ で も な お 適 切 な も の と し 得実践を兼ね備えたケートゥプ・タイプの聖者として︑アバヤー

ト各地を錫巡したアティシャ︵九八二︱一〇五四︶は︑学問とった行為は︑現地の人々の﹁活仏﹂への崇敬や﹁喇嘛教﹂の持

教﹂﹁活仏﹂認識ではなかったかと︑筆者は考えるのである︒

こ の よ う に︑ イ ン ド 密 教 の 聖 者 像 に 関 す る 研 究 は︑ ネ パ ー

カラグプタと並んで︑特に注目される人物の一人である︒

た︑ 当 事 者 の そ の 選 択 を 支 え た も の は︑ 上 述 の よ う な﹁ 喇 嘛

インドにおける聖者信仰の形成とチベットへの教誡の伝達

からの情報が重要な役割を果たしてきた︒しかしながら︑イン

ル・チベットから齎されたサンスクリット原典とチベット資料

ドならびにその周辺地域︑さらにチベットにつながる教誡の伝

竜太

インド密教の教説が︑ヴィクラマシーラ寺が破壊された前後

承過程を歴史的に追跡する調査は︑近年︑フィールドワークを

菊谷にインド周辺地域にどのように伝播し︑そして現在につながっ

視野に入れた調査と共に大きな進展がみられるものの︑とりわ︵一九一一︱一九六四︶のけ密教聖典の形成過程と聖者との関わりを考えた場合︑未だ考︵一九四六

年刊︶は一つの手掛りを与えてくれる︒ダスグプタは︑バウルン派に属する学僧ターラナータ︵一五七五︱一六三四︶の﹃七察する余地は残されているものと思われる︒本発表ではチョナて い る の か と い う 点 に つ い て︑ シ ャ シ ブ ジ ャ ン・ ダ ス グ プ タと呼ばれるベンガル地方における聖者像の実態と教義的背景をえる教誡の内容と聖典の伝承過程に注目した︒

教勅﹄︑﹃仏教史﹄両書の記述を中心として︑ターラナータが伝明らかにする上で︑﹁チャルヤーパダ﹂と名付けられた宗教修︶﹂ と は︑ タ ン ト リ ズ ム の 流 行 に よ っ て
siddha行 歌 な ら び に﹁ シ ッ ダ ﹂ と 呼 称 さ れ る 聖 者 の 重 要 性 を 指 摘 した︒﹁ シ ッ ダ︵

141

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

インド密教における聖典の成立過程として︑従来は知られてインド西部のマハーラーシュトラ州では︑バラモン司祭およ

克征びヴェーダ︑プラーナなどの聖典に権威を見出して全インド的井田

聖者が生まれるとき ││ 大衆ヒンドゥー教のサント崇拝 ││よって記憶によりおのおの異界から齎されたという︑いわゆるいなかった聖典︵タントラ︶の教えが︑異界に赴いた聖者達に﹁埋蔵﹂の論理を用いる場合がある︒すなわち︑新たな教説を言語のマラーティー語を用いて︑低カーストをも巻き込んで展に展開する正統的︵サンスクリット的︶ヒンドゥー教と︑地域開するワールカリー派という二つの有力な伝統が共存してい聖典として受容するにはこのことは一つの有効な手段であり︑ると考えられる︒つまり︑埋蔵の論理にみられるように︑聖典おいて見出される︑宗教詩人︵サント︶の崇拝に関して考察する︒本報告では︑この地域において発展したワールカリー派に

ここでは聖典としての権威が聖者の聖性によって保証されていである聖者へと移ったことで︑聖典と聖者とのつながりをそのブッダグプタナータなどから得た新たなる情報に基づき︑イン伝えられた伝承過程に加えて︑自身が直接師事したインド僧のこうした背景によって︑ターラナータは︑過去にチベットに歌を残してこの派を牽引してきた︒神への愛を歌うサントたち

三世紀以降︑多くの宗教詩人︵サント︶たちは︑すぐれた宗教

ラーティー語の宗教歌を集団で歌う︑民衆的な信仰である︒十神論的であり︑そしてバラモン司祭による儀礼を重視せず︑マー派は︑一なる神への帰依による救済を目指すという点では一ヴィッタル神に対する熱情的な帰依を特徴とするワールカリる︒の開示者がブッダあるいは特定の仏・尊格から︑聖典の担い手
伝承過程と共に︑正しく辿り説明することが︑チベット仏教徒
にとって自らがインドに由来する密教の正当な継承者を保証す

ドからチベットに伝えられた教誡の伝達過程を再構築したと考して理想的な帰依者であった︒現代では︑彼らサントたちへのは︑単なる詩人というよりは神学者であり︑指導者であり︑そることでもあった︒

いてターラナータ以前のチベット歴史書とは合致しない情報がえられる︒このことは︑アドヴァヤヴァジラ伝などの記述にお本来ヴィッタル神のみを信仰の対象とするワールカリー派の崇拝が極めて盛んとなっている︒

は︑十八世紀後半にマヒパティが著した一連の聖者伝にあると中で︑このようにサント崇拝が拡大することになったきっかけ

容が他のサンスクリット原典から確かめられることから支持さ﹃ 七 教 勅 ﹄ 中 に は 見 出 さ れ る 一 方︑ タ ー ラ ナ ー タ と 同 じ 記 述 内れる︒そして︑このような伝承過程の再構築はチベットにおけ思われる︒彼は︑それまで断片的に伝えられてきたサントたちる密教の受容の一つの特徴であると言える︒

依し︑寵愛を受けるサントたちの奇蹟と神秘に満ちた物語をまの行状を収集し︑それを大いに脚色することで︑神に熱烈に帰142

とめあげた︒彼が残した一連の聖者伝は大いに広まり︑サントる基盤が用意されると︑当然のこととしてサント崇拝も拡大す

こうして正統的ヒンドゥー教とワールカリーが齟齬なく共存すー教の多神教世界へと引き戻そうとする試みと言えるだろう︒

ることとなった︒この聖者伝が近代において﹁誤読﹂されたこたちは神に近い存在として︑人びとの崇拝を受けるようになっさらにイギリス統治下の十九世紀インドでは︑伝統的なヒンたのである︒

いうのは皮肉な話といえよう︒とで︑近代以降のワールカリーの隆盛を支えることになったと

真や寡婦殉死などといった﹁野蛮な﹂風習を抱え込むヒンドゥー

イスラームにおける聖者││ イブン・アラビーの完全人間論から ││澤井

ドゥー社会の後進性が問題化する︒多神教的で︑カースト差別教を改革しなければならないと考える﹁近代主義者﹂たちは︑サントたちが示した平等と博愛の精神や︑一なる神への帰依とた︒Ｍ・Ｇ・ラナーデーは︑堕落しきったヒンドゥー教がカー

奉 仕 は︑ 新 し い イ ン ド 社 会 を 導 く 宗 教 倫 理 と し て 注 目 を 集 め︶というアラビア語は︑﹁近くにいる者﹂を原walī

義とする︒しかしながら︑預言者ムハンマド︑預言者家族︑そワ リ ー︵

たちの示す理念はそれを中和する可能性を持っていると考え

スト差別のような深刻な問題を生み出したのに対して︑サント近くにいる者﹂という意味から転じて︑﹁聖者﹂の意味が付与されるようになった︒彼らが聖なるものに近接しているかはとして教友たち︑さらにはスーフィーら神秘家のように︑﹁神の存 在 は︑ 宗 教 的 文 脈 を 離 れ て も 近 代 以 降 の マ ハ ー ラ ー シ ュ ト

もかく︑聖者とは大きく次の二つの仕方で聖者とみなされる︒

た︒またサントたちが残した宗教詩は︑この地域のマラーティ

ラ・アイデンティティの形成において大きな役割を果たしたとめられることによって︑第二に﹁私は聖者である﹂と自称する

すなわち︑第一に﹁彼︵彼女︶は聖者である﹂と第三者から認

ー語文学史の最初期を彩るものであることも相俟って︑彼らの言えるだろう︒このような傾向は現代に至るまで続いており︑

ワリーの語を聖者と翻訳する背景としては︑西洋キリスト教

ことによってである︒

サントたちが残した宗教詩は様々な文脈で引用され︑また彼ら
しかしながら︑マヒパティの聖者伝を丹念に読むと︑もう少をモチーフとするドラマや映画も作られている︒

を取り巻く社会構造や︑聖者に関するイスラーム教の思想家た

その後︑イスラーム教の聖者研究はフィールド研究による聖者︶と対応させるかたちで登場した︒
世界における﹁聖者﹂︵ saint

では︑ジュニャーンデーヴをはじめとするサントたちが︑正統し異なった風景が見えてくる︒彼の﹃バクタリーラームルタ﹄
的ヒンドゥー教の中で重要視される︑ヴィシュヌ神などの諸々ちによる理論的枠組みの考察を中心に進められてきた︒これらの研究に加えて︑聖者列伝などの歴史史料を用いた研究や︑ス︶として説明されているのである︒これの神格の化身︵ avatār

はいわば一神教的傾向の強いワールカリーを︑正統的ヒンドゥ

143『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

パネル
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

るのではなく︑聖者︵普遍的預言者性︶へ開くことによって︑ち︑神の神秘知の獲得を神の使徒︵立法的預言者性︶に限定す

越 え る 試 み が︑ イ ブ ン・ ア ラ ビ ー の 聖 者 論 で あ っ た︒ す な わ

論をイブン・アラビーの思想から考察することにしたい︒存在

して︑預言者ムハンマドやアダムのような預言者が保持してきれる︒それによって︑一般の人間であっても︑精神的修養を通それに対して︑本発表では統治︵カリフ制︶論としての聖者ーフィーと聖者の複合性についての研究も行われている︒︶の主唱者として名高いイブン・ア
一性論︵ wahdat al-wujūd.
ラビーは︑神性が世界︵被造物︶のなかに顕れた者としての完的統治論ではなく︑聖者による精神的統治論であったという点

このようなイブン・アラビーの聖者論は︑為政者による政治

た神秘知を共有し︑完全人間となることができる︒

全ての人間に聖者性としての神秘知を獲得する可能性が与えら︶ に つ い て 論 じ た 思 想 家 で あ る︒ 彼
al-insān al-kāmil

全人間︵の完全人間論において︑聖者は預言者の後継者となり︑神と接それゆえに︑完全人間の欠如は宇宙を崩壊へと導く︒それは︑で特徴的である︒預言者ムハンマドの政治と宗教の両面を備え

点を保ちながら宇宙の秩序を維持する存在として理解される︒
マクロコスモスに対するマイクロコスモス︑すなわち完全人間

神的統治論は︑統治論全体に対する痛烈なアンチテーゼとしてた理想的統治のあり方を考慮するとき︑イブン・アラビーの精の地平を拓く可能性を帯びている︒

が地上の代理者として︑神の神秘知を知る存在だからである︒ての預言者たちは︑ムハンマドが存在論的に最初に顕れた際にパネルの主旨とまとめ

イブン・アラビーの考えるところによれば︑アダム以降の全︶
al-h.aqīqah al-Muh.ammadiyyahを享受しているがゆえに︑完全人間として神秘知を共有するこたムハンマドは︑預言者の終わりに位置しているにもかかわらとができる︒このとき︑時間的には最後の預言者として登場し信仰／崇拝は︑洋の東西を問わず広く見出される︒﹁聖者﹂た会の近代化との関わりという視点から考察した︒聖者に対する本パネルは︑アジアの諸地域における聖者信仰の諸相を︑社

井田 克征発した﹁ムハンマド的実在﹂︵ず︑存在論的にはアダムに先行する始まりに位置づけられる︒

ちは多くの場合︑超越者や聖性と︑個人ないし社会を媒介するものとして理解され︑救済者︑癒し手などの役割を果たしてき知を保持する存在である︒しかしながら︑最後の預言者である
ムハンマドの死は神秘知の保持者の終わりを意味し︑宇宙の崩で︑次第に公共空間から撤退していくことになったとされていた︒ し か し そ う し た 聖 者 は︑ ヨ ー ロ ッ パ に 始 ま る 近 代 化 の 中

このように︑使徒や預言者たちもまた完全人間として神の神秘壊の危機となる︒この意味では︑存在論的にあらゆるものの始性は︑個人の趣味の領域に押し込められていくのだという議論る︒近代的理性が隅々まで行き渡った社会において︑宗教や聖

まりと終わりを司るムハンマドの死は︑アダムからムハンマド
この円環の完結というコスモスの崩壊の危機を論理的に乗りへという円環が閉じたことを意味する︒

144

宗教化﹂の果てに︑社会は今ふたたび宗教化しているという議は︑一時期主流をなしていた︒一方で︑近年ではそうした﹁脱では︑聖者と聖典とは相補的にお互いの聖性を保障しあう関係

るということが重視されたことを明らかにした︒こうした状況では異例となる一神教的なワールカリー派において︑聖者伝の詩人の崇拝が取り扱われた︒多神教的なヒンドゥー教社会の中

井田報告は︑マハーラーシュトラ州の民衆宗教における宗教を取り結ぶことになる︒

いたものであり︑非ヨーロッパ世界にそのまま適用できる議論中に示された宗教詩人たちの姿は︑近代インドにおいて新しい関する議論は︑いずれにせよヨーロッパの近代社会を念頭にお論もなされている︒しかしそうした世俗化論や︑宗教の復権にた歴史的・社会的コンテクストのもとで︑聖者が担う意味や社

聖者伝の本来の文脈を誤読した結果であり︑実際には聖者伝は宗教倫理を提示するものと理解された︒しかしそうした理解はではないだろう︑というのが本パネルの出発点である︒異なっ
会的な機能もまた異なるはずであり︑ならばアジアの聖者と近澤井報告では︑イブン・アラビーの思想において︑聖者︵ワ

詩人たちを神格化し︑ワールカリー派を多神教化している︒

代化を問うことは︑これまでの聖者論に新しい視座を提供するにおける聖者信仰を︑現地の社会・文化的枠組みの中から再検

神秘知を有する預言者が死んだ後︑世界はその完全性を失うとリー︶の存在がいかに根拠付けられたかを解明している︒神のものとなるのではないか︒ゆえに本パネルは︑アジアの諸地域
討し︑そうした聖者たちと﹁近代﹂との出会いを考察する︒こ

性を探る澤井報告まで視点も素材も大きく異なる四つの報告をン・アラビーの教理の中にイスラーム的な聖者性の新しい可能喇嘛教に対する近代的目線が主題となる高本報告から︑イブる︒これを澤井は﹁聖者による精神統治論﹂と位置付ける︒

は精神修養を行った聖者がそうした完全知を得るのだと考えいう危機にさらされる︒こうした事態を乗り越えるために︑彼れによって︑今までの聖者研究では見られなかったような包括高本報告では︑第二次大戦期の中国大陸において日本側が行的かつ多様な聖者像を提起することを目指している︒
ったチベット仏教︵喇嘛教︶の活仏転生に対する工作活動が紹は︑仏教者であれ︑民間人であれそこにある種の強大さ︑不可通じて︑各地域／宗教における多様なる﹁聖者﹂のあり方と︑介 さ れ た︒ 高 本 に よ れ ば 明 治 期 に 喇 嘛 教 に 接 し た 日 本 人 た ち

滞するアジアに他ならず︑活仏の転生もまた迷妄に過ぎないとそうした聖者性と近代との関わりもまた複雑であることが浮き思議さを見出したのに対し︑昭和期に入ると喇嘛教はまさに停彫りとなった︒これをより深化させて︑新しい聖者像を提起するのは今後の課題である︒

考えられた︒近代日本は︑喇嘛教を教化すべき対象として見出
菊谷報告は︑インドからチベットへと伝承される密教の系譜したのである︒の中で︑聖者たちが異界から︑もしくは仏典の開示者︵仏陀︑もしくは特定の仏︑尊格︶からもたらされた聖典の伝承者であ145『宗教研究』89巻別冊（2016年）
パネル

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

第一部会﹁宗教﹂概念なしの宗教現象 ││﹁宗教﹂の対象とは何か ││本研究の独創性は︑このような問題を乗り越えるために︑まずこの近代的な価値観を持つ漠然とした概念と︑その概念が指し示すこの用語以前にも存在する現象︑すなわち具体的な行為

者の活動とを分けて考察するといった方法を用いていることにわれわれが﹁宗教﹂を研究するためには︑この﹁宗教﹂とい示的に示される︒この概念と現象との混同︑すなわち同一視は象はこの概念抜きに存在することが可能であるということが明

われ近代以降の人々にのみ共有されているものであり︑その現ある︒このことによって︑﹁宗教﹂という概念がもっぱらわれ

う用語の定義をどこかの地点で試みることが不可欠である︒し従来の宗教学において致命的なものだと考えられるが︑しかし善光

かし現在︑宗教学において﹁定義﹂という試み自体に疑問符が髙山付けられ︑さらにそのことによって︑宗教学という領域の枠組

実際には︑﹁宗教﹂概念がなくとも︑その現象自体は存在する

こ と が で き る も の で あ る︒ ま た︑ 見 る 人 に よ っ て 同 じ 現 象 がみ自体が危機に晒されている︒﹁宗教の普遍的な定義はありえ﹁ 宗 教 ﹂ だ と さ れ た り﹁ 非 宗 教 ﹂ だ と さ れ た り と い っ た 事 例 がの 議 論 は︑ 現 在 に 至 る ま で 結 論 を 与T. Asad

えられていない問題である︒日本においても以上の問題に基づな い ﹂ と い う︑なものだと言うことはできない︒所謂伝統的な宗教も︑見る人多々あり︑このことからもその概念と現象の結びつきが必然的によっては古くから続く単なる生活様式でしかないといった事

いて︑磯前順一が﹃宗教概念あるいは宗教学の死﹄という著作定義に関する批判の中でもっとも注目されるべき問題は︑お例は︑﹁宗教﹂概念が本質的に張り付かねばならない︿現象﹀を出している︒
そらく︑或る仕方によって﹁宗教﹂を定義すると︑必ずそれになど存在しないことを示しているだろう︒

そしてこのような視点から︑この﹁宗教﹂を定義するという当てはまらない﹁宗教﹂現象が存在するという問題である︒例

試みの対象は︑﹁宗教﹂と名付けられる現象に共通するものはなどに代表
W. James

何 か と い う 現 象 を 中 心 と し た 問 い か ら︑ わ れ わ れ は 何 を﹁ 宗やえば︑古典的な定義のうち︑ R. Otto

が日本の宗教を考察して述べた﹁信仰なき宗教﹂という宗教のされる︑我々の感情にその本質を置く宗教の定義は︑柳川啓一

教﹂と認識しているのかという素朴な問いへと移行する必要がとした︒すなわち︑例えば建材にもなりうる単なる樹木を聖なあるように思える︒本発表ではこれを或る特殊な認識の形式だのような神に基づく定形 態 を 含 ん で い な い︒ ま た︑ E. Tylor

義は︑往々にして仏教を排除している︒すなわち従来の価値観間に認めることができればそれは﹁宗教﹂だと名付けられ︑例るものと見るような︑或る意味非科学的な認識の形式が人々のに基づいて﹁宗教﹂概念を理解している限り︑漠然と捉えられが発生するという問題がここに存在しているのである︒ている抽象的な﹁宗教﹂概念と︑具体的な個々の現象との齟齬146

え同じ現象でさえも︑それを見つけられなければ﹁非宗教﹂に辺境性を文化によって挽回しようとする︒

は述べる︒このようにして︑彼はルーマニアの歴史的・政治的

ロアや民俗文化に関心が払われるようになり︑趨勢は変わりつ

ルーマニアは低く評価されるのみである︒しかし今やフォークて文書史料を重視する﹁歴史主義﹂を生み︑この観点の下ではとに由来する︒反対にそれを持っていた西欧は一九世紀においルーマニアの歴史のなさは︑輝かしい中世を持たなかったこ

分類されると考えたのである︒ここに︑人によって宗教現象の崇範囲が異なるという問題の解決と︑﹁宗教﹂の対象とに対する一つの仮説が示されたように思う︒

大谷を活用し︑その過去の文化的価値と精神的価値を高めなければつあるとエリアーデは述べる︒ルーマニアはこの﹁チャンス﹂

ルーマニア期エリアーデにおける﹁精神の革命﹂
ミルチャ・エリアーデの一九四〇年のロンドン出発までの時ならない︒フォークロアの源泉である農民文化を知識が価値化期をルーマニア期とするなら︑彼はこの期間に﹁精神の革命﹂︶と呼びうる一連の問題系をさまざまな︵ Revolutia spirituala

える﹁新しい人間﹂を生み出すことができる︒それに成功すれし︑創造することによって︑一九世紀以来の物質主義を乗り越ば︑﹁われわれは歴史の力︑ヨーロッパの運命になるだろう﹂︒

テクストのなかで論じていた︒本発表はこの﹁精神の革命﹂がの革命﹂という言葉はエリアーデも使っているが︑彼がキータ

これこそ精神の革命である︒

いかなるものであるのかを明らかにすることを試みる︒﹁精神ー ム と し て 頻 繁 に 強 調 す る の は﹁ 精 神 的 な も の の 優 位 ﹂︵ Pri-であるように思われる︒エリアーデは︑精神革命の舞台となる

永遠に対立するのは政治である︒ここでは︑後の﹃永遠回帰のへと参入する創造のみが政治を克服できると彼は言う︒創造と化であり︑それは人間の﹁永遠への渇望﹂を表している︒永遠

しかし︑ここでエリアーデが考えている歴史は非常に直線的における革命が﹁精神の革命﹂と呼ばれる︒﹁精神的なものの歴史をどのように構想していたのか︒そもそも創造とは生の聖︶ で あ る︒﹁ 精 神 的 な も の の 優 位 ﹂ の も とmatul spiritualului

優位﹂と対立的に考えられたのは﹁政治の優位﹂であった︒
精神の革命は﹁ルネサンス﹂とも言われるが︑革命なりルネ
だすことにある︒古代ギリシャ・ルネサンス等は︑各々の時点

神話﹄での﹁歴史の恐怖﹂の歴史に相当するものは政治になっ︶を生みサンスがそうである所以は︑﹁新しい人間﹂︵ om nou

において﹁新しい人間﹂を産出してきた︒重要なのは︑﹁いかている︒

は同時に歴史的実現を意味する︒それは彼がもっとも低く評価

からの脱出といった考えは存在する︒しかし︑歴史からの脱出

たしかに︑この時期のエリアーデにも﹁歴史の彼方﹂︑歴史なる大革命も︑精神的なものの優位から始まり﹂︑事前に革命するのはルネサンスを準備したフィオーレのヨアキムである︒

を精神的に準備するということである︒エリアーデが特に強調
このヨアキムをルーマニア民族は反復しなければならないと彼

147『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

神と創造の舞台が﹁生成する歴史﹂と呼ばれるところによく表する領域である政治の舞台が﹁消費される歴史﹂と呼ばれ︑精たは﹁精神世界についてのわれわれのすべての知識と感覚の歴の文化や諸価値に関するわれわれの思惟の根本的歴史化﹂︑まれている︒﹁消費される歴史﹂において人間は︑いま・ここに史化﹂︒つまり︑トレルチは︽歴史主義︾を﹁歴史化﹂︵ Histo︶ と い う 概 念 に よ っ て 言 い 表 そ う と す る ︒ こ の﹁ 歴risierung

史化﹂概念を検討することにより︑︽歴史主義︾概念の一端を縛り付けられ︑日常的・政治的生を営むが︑精神的行為によって所与の世界から離脱し︑﹁生成する歴史﹂に参入する︒知識

時に︑知られざる将来をも見据えた二つの方向を有しているこ

そう単純なものではなく︑﹁歴史化﹂には過去への眼差しと同

トレルチの﹁歴史化﹂概念を詳細に分析すると︑この概念が明らかにすることが︑本発表の目的である︒

このような歴史の概念と︑後年の﹃永遠回帰の神話﹄以降に人が創造するたびに﹁歴史は前進していく﹂︒によおける歴史の概念は顕著な差異を示す︒ Florin Turcanuとがわかる︒トレルチにとって︑一方的に過去へと向かう﹁単れば︑そもそも戦前のテクストには︑恐怖の源泉としての歴史という問題は出て来ない︒俗的時間からの脱出といったテーマ

在を結び︑﹁未来形成﹂を担う基準の形成をも含む﹁歴史化﹂の必要性を説く︒現在という視点から過去を振り返ると同時に︑なる歴史化﹂は避けるべきものであり︑それと同時に過去と現そこから翻って現在を逆照射し︑さらに未来を展望するというは︑歴史への抵抗として統一的に解釈されるまでには至っていで主要な原動力となっている︒それは革命的な未来への直線的

再帰的構造︑あるいは反省的・循環的な構造を有しているといない︒むしろルーマニア・メシアニズムが歴史を構想するうえ

問題系を︑後年のエリアーデにおいて︑また当時のヨーロッパ

うことができよう︒︽歴史主義︾を﹁歴史化﹂概念によって捉イメージが支配的な歴史である︒このような﹁精神の革命﹂ののコンテクストにおいて位置づけるのが次なる課題である︒

対する反転の局面としての﹁歴史化﹂は︑トレルチが﹁脱歴史のものにもみられるといえる︒とりわけ︑﹁単なる歴史化﹂にえることが正当だとするならば︑同様の構造が︽歴史主義︾そ﹁歴史化﹂概念の再帰構造について

エルンスト・トレルチにおける︶と呼ぶ契機に相当すると思われる︒
化﹂︵ Enthistorisierung

トレルチの講義を収録した遺稿﹃信仰論﹄に見られる言葉か

健児

エルンスト・トレルチは晩年に歴史主義の問題の解決に取り題である︑﹁歴史と信仰﹂の問題に対する一つの解答として考らは︑彼が﹁脱歴史化﹂をレッシング以降非常に先鋭化する問塩濱

歴史哲学の論理的えていた様子が窺える︒﹁歴史的なものを脱ぎ捨てる﹂ことに組み︑﹃歴史主義とその諸問題││第一巻

よって﹁脱歴史化﹂された事柄は﹁歴史を超えた﹂ものとして問題﹄を著わした︒この︽歴史主義︾とはトレルチにとってい次の定式がほぼ決まり文句のように引用される││﹁人間とそかなるものであったのか︒トレルチの︽歴史主義︾というと︑148ために︑トレルチは超自然主義の立場に戻ろうとしたり︑まし

するほか︑ハンス・キッペンベルクやファン・バーレン︑ジャズムから中世までの脱魂︑上昇︑幻視物語﹄などの主著を刊行

ン︑ハンス・ヴィッテといったオランダの宗教学・宗教現象学

ン・ジャック・ワールデンブルク︑マールテン・フェルマセレ

認識されうるという︒とはいえ︑この﹁脱歴史化﹂を遂行するて︽歴史主義︾の立場を放棄したりはしない︒あくまでトレル

ンダにおけるクリアーヌの活動を整理することは︑彼の宗教研の研究者と交流し︑研究活動領域を広げた時期であった︒オラチは︽歴史主義︾を軸とすることによって︑ある意味︽歴史主義︾を超えていこうとするのである︒トレルチは︽歴史主義︾
00

いのが︑トレルチはあえて﹁歴史によって歴史を克服する﹂となのが︑﹁脱歴史化﹂する主体の存在である︒ここで注目したなっていた︒また︑ニューヨークのマクミラン社から刊行されちと︑学術雑誌﹃可視の宗教││宗教図像学年報﹄の編集を行

フローニンゲン大学においてクリアーヌは︑上記の研究者た究を理解するうえできわめて重要であると考えられる︒の克服を意識的に望んでいたわけではないにせよ︑︽歴史主義︾を徹することにより︑結果的に︽歴史主義︾を超えた立場が朧0げに見えていたのかもしれない︒この問題を考える際に示唆的

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

おける主体と同一なのではないだろうか︒
オランダにおけるクリアーヌの宗教研究
史亮

ワールデンブルクをはじめとするオランダ人研究者たちを紹介

宗教について教えていたハンス・ヴィッテとはとりわけ親しくしていた︒さらに︑フローニンゲン大学で西アフリカの芸術と交遊し︑当時︑構想の途上にあったエリアーデ原案﹃世界宗教する︒クリアーヌはイタリア宗教史学派のウーゴ・ビアンキの教学・宗教史学上におけるクリアーヌの位置づけについて再考

は︑ファン・デル・レーウが視覚的資料を研究対象にすること

よって宗教を研究することを目的とする︒本誌創刊号の序文で

資料ではなく︑図像やシンボル︑絵画といった視覚的な資料にキッペンベルクらが編集をつとめた﹃可視の宗教﹄は︑記述

史﹄第四巻の寄稿者としてヴィッテを紹介していた︒

指導のもと︑グノーシス主義研究の学位申請論文によって文学れている︒ファン・デル・レーウによれば︑聖なるもの︑力をで︑オランダの宗教学がキリスト教神学から独立したと述べら

美を表現する芸術でもある︒聖なるものを表現しようとする試

表現することは宗教における根源的な営みであり︑その営みはてフローニンゲン大学に着任した︒このフローニンゲン大学着任から一九八六年にシカゴ大学神学部に招聘されるまでの期間

博士号を取得した後︑一九七六年にルーマニア文学の講師としニンゲン大学に勤めた時期を中心に彼の研究活動を整理し︑宗本発表は︑ヨアン・ペトル・クリアーヌがオランダのフロー

奥山

デから相談を受けた際に︑クリアーヌは︑ファン・バーレンや0

ることになる﹃宗教百科事典﹄の項目執筆者についてエリアー

0

表現したことである︒トレルチはここで︑克服するわれわれ人

0

間主体の関与を示した︒この主体こそ︑﹁脱歴史化﹂の契機に

0

は︑﹃ルネサンスのエロスと魔術﹄や﹃脱魂の経験││ヘレニ

149『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

みは︑根源的な欲求であるゆえに︑あらゆる時代や地域の宗教においてみられる︒クリアーヌは︑本誌の第二巻に﹁ルーマニヴィルヘルム期ドイツの民族主義的宗教観における﹁科学﹂と信仰

齋藤正樹

本 報 告 で い う 民 族 主 義 的 と は ド イ ツ 語 で﹁ フ ェ ル キ ッ シ ュアにおける図像とフォークロアの相互的影響﹂という論文を掲載した︒この論文は︑旧約聖書﹁列王記下﹂二章におけるエリ︶﹂と呼ばれる急進的な民族主義を指し︑一般的な理︵ völkisch

とりわけ政治的な反セム主義が注目されてきた︒歴史学におけ解では︑この潮流はナチズムの先駆者とみなされ︑人種主義︑

ヤの昇天に関する伝承と気象現象を司る神的存在に関するルー
マニアのフォークロアが︑東方正教会のイコンにおいて混合したねばならなかった︒それ以降︑日独において学際的な共同研る民族主義運動に対する本格的な研究は︑一九九〇年代まで待て 描 か れ て い る こ と を 論 じ た も の で あ る︒ 昇 天 に 関 す る 伝 承は︑ ク リ ア ー ヌ が 生 涯 に わ た っ て 研 究 を 継 続 し た テ ー マ で あ依然として実証的な研究は少なく︑宗教的潮流に関してもさら究が行われており︑宗教の重要性も指摘されている︒しかし︑り︑﹃脱魂の経験﹄などにおいて論じられている︒本論文は︑オランダ人研究者たちと活動をともにするなかで︑クリアーヌ

けではない︒しかし︑イタリアを去り︑アメリカに移住するまヌの研究にどのような影響を及ぼしたのか︑具体的に示せたわ

で は 最 初 の 潮 流 が 対 象 と な る︒ そ の 一 例 と し て︑ 一 八 九 七 年

ムと結びついたアリオゾフィーに分けることができる︒本報告

定しようとしたドイツ的信仰派︑さらに神智学的オカルティズ

的キリスト教を主張したドイツ的キリスト派︑キリスト教を否

民族主義的宗教の種類はいくつかの分類があるが︑民族主義に研究が行われる必要があるだろう︒

が自身の研究テーマについて︑視覚的資料を用いて︑異なる視点から論じたものであるといえる︒

で の 十 年 に お よ ぶ ク リ ア ー ヌ の 研 究 活 動 は︑ オ ラ ン ダ の 宗 教

本発表によって︑オランダ人研究者たちとの交遊がクリアー

学・宗教現象学者たちとの交遊を背景とするものであったこと︶﹄ の 発に 発 行 さ れ た 雑 誌﹃ 民 族 教 育 者︵ Der Volkserzieher︶と行人ヴィルヘルム・シュヴァーナー︵ Wilhelm Schwaner
彼に影響を与えたヒューストン・スチュワート・チェンバレン

が本発表によって明らかとなった︒イタリア宗教史学派とオラ会を得たクリアーヌは︑両者の方法論を取り入れながら自身の信仰の関係に検討を加えた︒﹃民族教育者﹄は一八九七年にベ︵ンダ宗教学・宗教現象学という異なる伝統において研究する機研究を継続し︑その成果をアメリカにおいて示した可能性が想から︑次第に宗教色の強い雑誌へと変貌していく︒この雑誌かルリンにて創刊された︒この雑誌は︑教育改革を志向する雑誌︶ の 言 説 を 取 り あ げ︑ 科 学 とHouston Stewart Chamberlain定される︒本発表は︑クリアーヌとオランダ宗教学︑イタリア
宗教史学派との関係性を研究するための予備的作業として位置らのちにゲルマン信仰共同体のような民族主義的宗教団体も生づけられる︒

150

って極めて重要な基盤であったということができよう︒

まれてきた︒このように﹃民族教育者﹄は民族主義的運動にという要素は︑チェンバレンやシュヴァーナーらの著作を見る限

形質人類学的な人種理解とは異なるものであった︒この精神と等は発展し︑逆にそうした時期を過ぎると文化は衰退するといており︑人種の力が強いときには優れた思想家が生まれ︑文化う文明観であった︒そうして重要な事は︑こうした各民族におりでは︑各民族がその時代時代で持っている人種の力に依存し相克を挙げることができる︒彼らは︑人種を純粋にし︑保つこける人種が教育を通じて操作可能であると考えられたことであ

なぜ︑この雑誌の支持者が民族主義的宗教に魅了されたのだとによってドイツ人が神からの啓示を受け取ることができ︑優る︒ そ れ は﹁ 科 学 的 ﹂ な 見 地 に 従 っ て︑ 優 れ た 信 仰 を 生 み 出

ろうか︒そのひとつの理由として︑小学校教員と聖職者の間のそ こ に﹁ 科 学 ﹂ と 宗 教 が 結 び つ く 場 が 生 ま れ て く る と 考 え ると見ることができるだろう︒

し︑既成教会の聖職者に対して優位に立とうという意識の現れれた人物が生まれ︑民族は繁栄することができる︑と考えた︒
こ と が で き る だ ろ う︒ そ う し た 考 え を 主 張 し た 人 物 が チ ェ ン

匡義

東 京 専 門 学 校 で 哲 学 を 修 め た 綱 島 梁 川︵ 一 八 七 三 ︱ 一 九 〇古荘七︶は︑晩年に三度の決定的な宗教体験︑﹁見神の実験﹂を得

宗教をめぐる明治の論争における綱島梁川の位置

バ レ ン で あ っ た︒ 彼 の 主 張 の 特 色 は︑ 人 種 論 に 基 づ い た 世 界史︑とりわけプロテスタントを重視したキリスト教的ヨーロッパの発展の歴史で︑とりわけ反ユダヤ主義を基調とする世界観
して受容し︑﹁伝達者﹂として出版物による啓蒙活動を通じてであった︒こうしたチェンバレンの世界観を﹁科学的真理﹂と広めていこうとしたのがシュヴァーナーたちであった︒シュヴて︑その後この﹁見神﹂の言説化を通して思索を深めた︒このの作家の作品や政治家の発言からの抜粋をまとめたものであっでなく︑綱島思想全体を︿哲学﹀として捉え直す可能性を示し義を解明するとともに︑﹁見神﹂以後の思索だけに注目するのは︑﹁見神﹂に対する当時の批判との比較で︑綱島の体験の意

思索は当時の知識人の間で大論争を巻き起こしたが︑本発表でた︒彼らはゲルマン人としての宗教的心性が︑詩人や作家をはァ ー ナ ー は︑ 一 九 〇 四 年 に﹃ ゲ ル マ ン 人 の 聖 書︵ Germanen︶﹄という名のアンソロジーを出版する︒この本はドイツ
Bibel

じ め と す る 芸 術 家︑ そ し て 政 治 家 の 発 言 に 現 れ て い る と 考 えた︒

ドイツの民族主義的宗教では︑人種という概念が重要な役割かったため︑綱島の言説化も他の多くの体験告白と同類のもの

験の内実が︑当時多くの人が告白していた神人合一の体験と近する当時の捉え方をあぶりだした︒①まず︑綱島の﹁見神﹂体

まず︑井上哲次郎らの批判から︑綱島の﹁見神の実験﹂に対た︒そうして出版したのが﹃ゲルマン人の聖書﹄だったのであを果たしていた︒しかし︑この人種という概念は︑精神的な要る︒

素との結びつきがかなり強く︑ナチズムに主に受け入れられた

151『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

として括られた︒②そして︑批判者たちは︑綱島の言説化を各﹁神の子﹂のあり方を﹁見神﹂前よりも明確にした︒このありて︑彼は神人合一のうちでもなお﹁個人我の確立﹂を実現すると偕に労謙す﹂などと定式化される︒﹁実相之神﹂が﹁久遠劫方は︑﹁実相之神︵法身佛︶と偕に悦楽し︑理想之神︵報身佛︶

人の見神観・宗教観で判定し︑綱島の思想や見神観を理解した前後の思想と切り離されて批判された︒しかし︑私見では︑綱つ自らも実在しているのに対し︑﹁理想之神﹂は人間の意識にの太初より既に在るの事実﹂であり︑人間を﹁神の子﹂としつ上で批判しなかった︒③さらに︑﹁見神の実験﹂だけが﹁見神﹂て最も強く鋭く発現したる一頂点﹂であり︑さらに見神以後のて︑﹁神の子﹂として﹁神と偕に働く﹂者は︑個人我を消失さ

お け る﹁ 未 だ 在 ら ず し て 当 さ に 在 る べ き 理 想 ﹂ で あ る︒ そ し島にとって﹁見神の実験﹂が﹁十年来の経験の発展の結果とし綱島が体験を反省的に考察することを通して思索を深めている

して︑自己を実現させると同時に﹁神の事業に分け入る﹂のでず︑疑はず﹂に追い求め︑﹁今の一念﹂を充実させることを通せて神の働きに自らを委ねることなく︑﹁理想之神﹂を﹁迷はそこで︑本発表では︑綱島の卒業論文﹁道徳的理想論﹂と︑めた思想全体を捉えなければならない︒

以上︑綱島の体験を適切に評価するには︑﹁見神﹂の前後も含﹁ 見 神 ﹂ 以 降 の﹁ 神 子 の 自 覚 ﹂ の 内 容 と が 同 型 的 な 哲 学 的 枠 組

このように︑﹁見神﹂の前と後の思想は同型的である︒絶対ある︒

形で維持されているだけでなく︑絶対者と個人我の自己実現が的理想／相対的理想という枠組みが実相之神／理想之神という﹁道徳的理想論﹂によれば︑生命や社会︑道徳性などの深化みで構成されていることを示した︒
発 展 は︑ 人 間 や 世 界 の う ち に 内 在 し て い る﹁ 絶 対 的 理 想 ﹂ が二重化されることで︑絶対者に完全に同一化されない個人我が﹁自家実現﹂していく過程である︒それに対し︑人間は︑自身に内在する﹁或究竟目的に達せんとするの根本衝動﹂をもとに確立されている︒

きると主張した︒そして︑この捉え直しによって︑綱島の﹁見含めて︑綱島の思想全体を哲学的議論として捉え直すことがでこのことから︑しばしば宗教的とされる﹁見神﹂後の思想もして﹁究竟目的の一段階﹂︑すなわち﹁相対的理想﹂を実現し体が絶対的理想の自己実現の一部であり︑逆に人間にとって煩ようと煩悶する︒そして︑綱島は︑この﹁無限の煩悶﹂それ自悶は個々人の自己の進化発展であると同時に絶対的理想の自家の再構築・精密化を彼に促した︑という意義を有していること

神の実験﹂が︑自身の哲学的議論への真の確信や︑思考枠組みを示した︒

実現への参与でもあると捉えることで︑絶対的理想の自家実現
ところで︑綱島はこの﹁自家実現論﹂が二つの理想の間のギに完全には吸収されない個の煩悶の意義を認める︒
ャップを埋められないことに苦しんだが︑このギャップを埋めたのが﹁見神﹂だった︒そして︑この﹁見神﹂の言説化を通し

152

ミュラー宗教学の哲学的背景
後藤

正英

献の翻訳を提供し︑シェリングの方も神話の哲学の講義草稿をして広く知られているが︑一方で彼は最期まで宗教哲学的な思

人々の﹃ヴェーダ﹄に対する過剰な期待については批判的なコを 見 た と き に 大 い に 失 望 し た よ う で あ る︒ ミ ュ ラ ー は 当 時 のだが︑ミュラーによって提供された﹃ヴェーダ﹄の翻訳の断片

古代インドの宗教の中に見出させないものかと考えていたよう

ミュラーに貸与した︒シェリングは最古の宗教に関する情報を索に強い関心を抱いていた︒ここでは︑伝記的事実を中心に︑

マックス・ミュラーは︑科学的な宗教研究を確立した人物と彼の宗教学の哲学的背景を明らかにするための準備的考察を行ミュラー宗教学の哲学的背景について考えるうえでは︑カン

メントを残している︒

日からカント哲学に対して深い関心を寄せており︑彼の宗教学トにも言及しないわけにはいかないだろう︒ミュラーは︑若きミュラーと哲学の関わりについては︑大枠として︑若き日のいたい︒
哲学への関心と晩年のギフォード講義という二つの時期を中心の 理 論 的 基 礎 づ け を 行 う 際 に︑ カ ン ト の 認 識 論 を 援 用 し て いに見ていく必要があるだろう︒一八四一年にライプチヒ大学に入学したミュラーは言語学︵文献学︶と哲学を主たる専攻分野を刊行しており︑その翻訳者による序文の中で彼の見解を開陳している︒翻訳の序文では︑自身のヴェーダ研究とカント研究

る︒ミュラーは一八八一年にカントの﹃純粋理性批判﹄の翻訳の関係について次のように述べている︒﹁﹃リグ・ヴェーダ﹄とと し て 選 択 す る こ と に な っ た︒ 哲 学 に お い て 影 響 を 受 け た のセはヘーゲルの弟子であったが︑ヘーゲルの単なるエピゴーネ

る︒ミュラーが特に関心を抱いたのはヴァイセである︒ヴァイ

く違うもののように見えるかもしれないが︑どちらが欠けてもカントの﹃純粋理性批判﹄という︑私の二人の友人は︑まった

は︑ヴァイセ︑ロッツェ︑ドゥロービッシュといった人物であンではなかった︒彼はヘーゲルが現実の歴史の全てを自らの論

ミュラーは︑幾つかの点でカントの認識論を一歩先へと進め

私の人生は不完全なものになってしまうだろう︒﹂

理学に基づいて思弁的に再構成しようとする点には批判的であり︑この点はミュラーに深い印象を残した︒

る必要性を語っている︒第一には︑言語の問題であり︑﹃純粋ミュラーは一八四四年にライプチヒ大学を卒業するにあたって︑スピノザの﹃エチカ﹄第三部に関する学位論文を提出して向性を示唆している︒第二には︑信仰の能力であり︑カントが判を紹介しながら︑カントの理性批判を言語批判へと深める方

人間の知性に無限なものへ近づくための能力を否定したことを理性批判﹄の序文では︑ミュラーは︑ハーマンによるカント批

はシェリングやボップの教えを受けるためにベルリンへと移動批判して︑感覚や悟性と区別したうえで︑有限なものを超越すいる︒学位論文の中で展開された汎神論的な考察は晩年のギフした︒ベルリン行きの背景には神話の哲学的解釈への強い関心ォード講義の中に再登場することになった︒その後︑ミュラーがあった︒ミュラーはシェリングに対してウパニシャッドの文

153『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）﹃宗教的経験の諸相﹄︵以下︑﹃諸相﹄︶冒頭では︑本性や起源

教との関係はどうなるだろうか︒

だしつつ社会を変化させるというのである︒ではこの構図と宗しい生態系が生じるのと同様︑偉人は社会に新しい価値を生み通して︑比較言語学の方法に基づいた科学的宗教学を提唱する

ミュラーは︑一八七〇年代には王立研究所での一連の講義をる能力として信仰の意義を強調している︒

ことになった︒その後︑一八八八年から九二年には定期的にグ区別が提示され︑宗教は原因ではなく価値で判断されるべきだを問う﹁存在判断﹂と︑価値や意義を問う﹁精神的判断﹂とのとされるが︑この二つの判断はダーウィンの二つの原理︑﹁自ラスゴーを訪れ︑自然的宗教に関する連続講義︵いわゆるギフ
たうえで︑彼の宗教哲学思想が総合的な観点から展開されるこォード講義︶を行った︒この講義では︑比較宗教学を基盤にし発的変異﹂と﹁自然選択﹂に相当すると言える︒また︑﹃諸相﹄る︒世俗的な価値が少ないように見える聖者は︑選択されるよが強調されるが︑そのためにはまず環境に選択される必要があ﹃諸相﹄では﹁聖者﹂たちが社会進化のきっかけになること用されたものと言えるのである︒

著作は︑ジェイムズのダーウィン的社会進化論が宗教現象に適は﹁宗教的天才﹂の手記から宗教現象を分析しているが︑これとになった︒

研は偉人に関するダーウィン的理解を反映している︒つまりこの林

ジェイムズにおけるダーウィン主義と宗教
一般的にダーウィン主義には︑非宗教的で唯物論的︑あるいがダーウィンから多大な影響を受けていることはよく知られては﹁強者の論理﹂のイメージが伴う︒ウィリアム・ジェイムズ
いるが︑このイメージはジェイムズの思想とは重ならない︒で強者よりも高い型の人間だと述べ︑現実への不適応を理想への

うな生存への有利さを持っているだろうか︒ここでジェイムズ

適応へと転回させる︒一見強い者が︑最もよく適応した存在とは︑聖者が︑考えうる最も高い社会に適応した存在であって︑ジェイムズは︑ダーウィンが進化現象を︑﹁自発的変異﹂のは限らない︒ここでは︑適応︑価値︑そして生存というものもは︑ジェイムズはダーウィンの理論をどのように受容したのだ

出現と︑変異を持つ個体の﹁自然選択﹂による保存という二点

ろうか︒に区分した上で︑変異の原因を求めず後者にのみ注目したこと問い直されていくことになる︒

見立てられる︒偉人は自発的に発生し︑社会から選択を受けるになる︒つまり人間社会においては︑選択の基準は多様なので点で不適応であっても周囲の人々によって守られ︑生存が可能ひとつにすぎず︑特殊な能力で他の関心に応える人々は︑他のジェイムズによれば︑人間にとって生存は多くの関心の中のを評価する︒そして彼はアナロジーによって社会進化を語るののである︒さらにここでは選択の後︑﹁偉人が酵母として働き︑だが︑ここで進化のきっかけとなる﹁変種﹂は傑出した個人に環境の構造を変える﹂ことが注目される︒変種が発端となり新154

あり︑聖者の傑出した特性は︑ただそれだけで保存されるに値

東洋哲学の世界的碩学の井筒俊彦が︑宗教学の古典的名著﹃聖本発表では︑東洋の宗教思想を意味論的に捉え直そうとした

義次

ジェイムズは︑死罪となったパウロも︑﹁より広大な歴史の環

澤井

境にすばらしく適応した﹂と言う︒個人が生存に失敗しても︑なるもの﹄の著者として知られるルードルフ・オットーの宗教

井筒俊彦のオットー理解とその特徴

彼の影響が社会を変えるなら︑その新しい特性は生存しているは︑特に井筒の神秘主義と言語構造に関する議論を踏まえなが論をどのように理解していたのかについて考察したい︒ここでする︒また︑社会においては﹁生存﹂の意味も多義的である︒のである︒ここでは生物進化の原理との不一致が見えるかもし

四九年に出版された﹃神秘哲学﹄においてであった︒彼がそのまず︑井筒が初めて具体的にオットーに言及したのは︑一九ら論じたい︒

れないが︑これはアナロジーであって︑ジェイムズは生物進化をそのまま社会に当てはめているのではない︒ジェイムズが多に捉えてはいないことである︒ダーウィン理論の論理的骨格の著書の中で論じた思想的な中核は︑晩年の主著﹃意識と本質﹄

くのダーウィン主義者と異なるのは︑生物の進化現象を規範的みを取り出すなら︑﹁生存﹂は長い時間存在し続けることだけ

学 ﹄ の 中 で︑ オ ッ ト ー が 神 秘 主 義 一 般 の 基 本 的 形 態 と し て︑に 至 る ま で 本 質 的 に 変 わ る こ と は な か っ た︒ 井 筒 は﹃ 神 秘 哲として無限の彼方に尋ねる﹃神・神秘主義﹄﹂を区別したこと﹁神を魂の深奥に求める﹃魂・神秘主義﹄﹂と﹁神を絶対超越者

を 意 味 し︑ 聖 者 た ち の 示 し た 宗 教 性 が 長 く 存 在 し 続 け る こ とジェイムズは︑冷たい論理に見られがちなダーウィン主義には︑それが社会環境に適しているということなのである︒
個 人 の 重 要 性︑ ひ と り ひ と り の 生 を 大 切 に す る 視 点 を 導 入 し蹠 的 な 性 格 を 示 す が︑ 井 筒 に よ れ ば︑ オ ッ ト ー の 言 う 区 別 はに注目した︒神秘主義の具体的な形態としては︑両者は全く対﹁本質的には同一事態を目指す精神発展の二側面﹂にすぎない︒

た︒聖者は弱い存在に見えても︑選択の多様な基準の中では生論理となり宗教と馴染まないのは︑生物の生存闘争を規範とすじもの﹂であって︑﹁なんら優劣の差違は存しない﹂し︑﹁いずつまり︑﹁魂・神秘主義﹂も﹁神・神秘主義﹂も︑本質的に﹁同き延び︑宗教的に社会を進化させる︒ダーウィン主義が強者のるためであって︑ダーウィンの論理自体は宗教と相容れないもあり︑いずれの道を辿っても︑必ず最後には同一処に到達するれの道を選ぶかは個々の神秘家の性格傾向の如何によるのみでのではないことを︑ジェイムズはその哲学によって例示していると言える︒

井筒のこうしたオットー理解の背景を成す井筒﹁東洋哲学﹂のである﹂と結論づける︒の特徴は︑それが形而上学的体験あるいは神秘主義的体験にも155『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）とづく哲学的思惟であるという点にある︒東洋の各地に展開しり込むことができたことを示す︒そのことは︑井筒の言語構造たことを意味するとも言えるだろう︒オットーが強調したよう論が本質的にオットーの﹁聖なるもの﹂の構造論に対応していに︑ヌミノーゼ体験は︑それについて論じることは可能である

た哲学的思惟の伝統には︑根源的理念のうえで︑こうした共通構造を説くとともに︑存在の多層的構造に対応して︑主観的意した流れが見られる︒井筒﹁東洋哲学﹂は︑存在世界の多層的注目すべき点は︑コトバのシニフィアンとシニフィエのあいだが︑言葉による定義は不可能であるという特徴をもつ︒ここでところでオットーは︑人類には﹁共通の宗教感情﹂が存在し識も表層から深層に至る多層的構造を成している︒

は︑社会的に既成の意味が結びついているが︑オットーの言うに︑ 著 し い 不 均 衡 性 が 見 ら れ る こ と で あ る︒ 既 成 の コ ト バ に﹁ヌミノーゼ﹂は︑井筒の言う言語的に未だ意味分節されておており︑東洋と西洋の宗教に類似性があることを説いた︒そうと同時に︑彼はルター派神学者であった︒そのために彼の宗教見事に示唆している︒

らず︑既成の意味のようなものが一つもない言語意識の深層をした点で︑オットーは宗教史学的な視座をもっていたが︑それ論は︑インドなどの宗教思想を理解するうえでも︑絶対超越者

世紀転換期ドイツにおける宗教と政治

智恵

フリードリヒ・ナウマン︵一八六〇︱一九一九︶は︑ライプ

藁科︵神︶と有限な人間存在の関係という有神論的な概念的枠組み
だに類似点を認めながらも︑キリスト教の優越性を認識していに依拠したものであった︒オットーは東洋と西洋の宗教のあい││ オットーとＦ・ナウマン ││はないと彼は言う︒神秘主義についても︑東洋と西洋では﹁根し︑キリスト教社会運動︑後には国民社会的運動においても中

ツィヒ︑エアランゲンで神学を学び︑牧師︑政治家として活動のクリシュナや仏教の阿弥陀仏と﹁根本において同じもの﹂でた︒たとえば︑キリスト教におけるキリストが︑ヒンドゥー教主義﹂と﹁神・神秘主義﹂をめぐって︑井筒とオットーの議論紙﹄の書評を雑誌﹃キリスト教世界﹄に発表している︒本発表

政 治 的 な 活 動 に 感 動 し︑ さ ら に 彼 の 著 作﹃ 宗 教 に つ い て の 手

ルドルフ・オットー︵一八六九︱一九三七︶は︑ナウマンの心的な役割を果たした人物である︒

本的に同じ﹂ではないことを強調した︒このように﹁魂・神秘主義論を自らの哲学的な枠組みに引き寄せて解釈しようとしたの特徴は根本的に異なる︒このことは︑井筒がオットーの神秘

さらに井筒は︑独自の﹁東洋哲学﹂を展開する中で︑オットと言えるであろう︒

この時代のドイツにおいて宗教と政治という関係がどのようにでは︑ナウマンのこの著作と︑それへのオットーの反応から︑緊張を孕んだものとして現れていたかを明らかにする︒

ー の 宗 教 論 の 中 で も︑ 特 に﹁ ヌ ミ ノ ー ゼ ﹂ に し ば し ば 言 及 し
語構造の中に︑オットーの﹁ヌミノーゼ﹂の概念を彼なりに取た︒このことは結論を先取りすれば︑井筒が﹁東洋哲学﹂の言

156

がキリスト教倫理という枠内における社会運動の限界を感じ︑が語られた著作である︒この著作が書かれた時期は︑ナウマン

会的から国民社会的立場への移行期に︑自覚的に宗教の捉え方﹃ 宗 教 に つ い て の 手 紙 ﹄ は︑ ナ ウ マ ン に お け る キ リ ス ト 教 社

ンは﹁故郷のない感情﹂という問題のある宗教的情況に対し︑摘する︒しかし︑このことを別の視点から見てみれば︑ナウマ

白として評価するものの︑学問的には答えとなっていないと指て︑ナウマンが出した答えを︑非常な敬虔さを持つ者の信仰告国民社会協会を設立した時期であった︒ここでは︑現代のキリ形式を失ってしまった感情に対し︑形式︑それを完全に概念的

政治的に解決を与えることを決断したのであり︑オットーは︑

オットーのナウマンの著作﹃宗教についての手紙﹄に対するというように捉えることができるだろう︒

ための重要な一礎石となるだろう︒

批判︑評価は︑その後のオットーの活動を全体として理解する

自らの立場を示していた﹁牧師﹂を辞め︑それ以降︑一見する物などで普及し︑十七世紀の中頃には︑人形師の竹田近江が大らくり人形が作られるようになった︒祭りの山車や縁日の見世

室町時代頃︑海外から伝わってきた時計機構を応用して︑か││ からくり人形に見る擬人化のかたち ││機械は魂を持ち得るかことができるのかを問うた結果︑キリスト者として信じることまでも自らの行為の結果を鑑みて︑その結果に責任を持つという﹁責任倫理﹂に従った行為とを対比させる︒その上で︑ナウマンにとって宗教は魂の問題だとされる︒つまり︑自らにおけと宗教的とは見えない﹁政治家﹂という世俗的活動に自らを徹阪で興業したことで︑民衆にも広く知れ渡ることになる︒十八順子

底的に従事させるというこの行為において︑ナウマンが考えたる心情倫理と責任倫理の対立に直面したナウマンが︑社会的に﹁近代においてありうる敬虔さ﹂︑外形的には表しようがない信世紀に︑土佐藩出身の細川半蔵が﹃機巧図彙﹄︵きこうずい︶

日本初の工学書と評価され︑からくりの機構は現代の技術にもを出版し︑その茶運び人形や和時計の機構を解説した︒これはこのからくり人形を始めとして︑人は自らと同じように動く

応用されている︒

このようなナウマンの行き方と対比した際︑オットーの行き

仰のあり方を読み取ることができるだろう︒

永原を行い︑結果を神に委ねる﹁心情倫理﹂に従った行為と︑あくばならない現代において︑キリスト者としてどのように生きるる︒ナウマンは︑資本主義的経済の中で生き抜いていかなけれスト者が︑新たな世界観と自らの信仰を調停させるためには︑

0

できる形式を与えることを︑学問という領域に定位して行った0に捉えることはできないとしても︑少なくとも指し示すことの0

キリスト教の倫理では対処できない領域があることを認めるこ

0とが重要であるだけでなく︑それだけが可能であると述べられ

0方の固有性が明らかとなる︒オットーは︑ナウマンを語ることに駆り立てた問い︑﹁いかにして同時に︑キリスト者であり︑
ダ ー ウ ィ ン 主 義 者 で あ り︑ 艦 隊 熱 狂 者 で あ り う る か ﹂ に 対 し

157『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

物を作り続けてきた︒駆動力こそ︑ぜんまいから燃料︑電気︑考える︶のか︑そこに人間のどのような思想が見て取れるかとさて︑さきほどの問いに対する答えであるが︑一つは︑外見いうことを慎重に取り扱う必要がある︒

であろう︒まったく人ではないものを人として捉える場合︑発などへと変遷を遂げているが︑自動人形︵オートマタ︶に対す
替するような時代が訪れている︒模倣・代替するものは動きだ

る挑戦はつきることがない︒そしてロボットが人間の労働を代ぶさはその点では共通していると言える︒人のかたちを取って想の転換とともに異世界を想定できる︒妖怪の九十九神とはやいると︑外見は自分たちの世界に属するものなのに︑その実はけではない︒頭脳でさえ人はその代替物を作り上げ︑技術的特が来るとか︑人間の脳をそのままコンピュータへ移す試みだとは我々の世界に片足を突っ込んでいるので︑客観視できないの違う︒そのどっちつかずの中途半端さが気味悪さを誘う︒彼ら

異点︑つまりＡＩ︵人工知能︶が人を凌駕し︑暴走するＸデー
か︑ＳＦのような話が真剣に取り上げられている︒仮にそれがからくり人形やロボット︑ＡＩに対して︑我々は夢や希望を

は︑自らをとりまく世界の﹁？﹂に︑擬人化︑妖怪︑などを通だ 見 ぬ 未 来 の 世 界 に 属 す る 問 題 を は ら ん で い る か ら だ︒ 我 々もう一つは︑いま目の前にある世界だけではなく︑それがまである︒

実現されたとして︑人工知能やロボットは魂を持ったと言えるのか︑生前の記憶とともに故人がコンピュータで永遠の命を持

感 じ る と と も に︑ ど こ か 違 和 感︑ 空 恐 ろ し さ を 感 じ る︒ そ れ

常な反応をしているのだが︑不確定な要素が多すぎて︑足下がして解決してきた︒その視点で︑来たるべき未来に対して︑正

ちうるのか︒

は︑将来的にロボットが人間を支配してしまうという想像から様に魂の問題を取り扱っている︒今後も注意深く見守り︑それ理に関する課題と︑人工知能がもたらす影響への恐れとは︑一も尽きない︒クローンやｉＰＳ細胞など生命科学が孕む生命倫

間は僅かなのかもしれない︒科学的興味とともに︑魂への興味

科学の限界が叫ばれて久しい︒技術的特異点まで残された時

崩れそうな感覚に襲われることになる︒

のみくるものではないだろう︒一方︑人ではない︑﹁機械﹂然としたものを︑我々は擬人化する︒人に感動すら与えた探査機
しでそれらを捉えていることがわかる︒﹁はやぶさ﹂しかり︑車や機関車など︑親しみをもったまなざ
この極端な感情の差はどこから来るのだろうか︒

らと向き合っていきたい︒﹁機械は魂を持ち得るか﹂という︑いささか挑発的な問いを投げかけてみたが︑実はこれは学生たちがよく尋ねてくる﹁妖重要なのは︑妖怪がいるいない︑ではなく︑妖怪を想定する

怪は本当にいるのか﹂という問いに等しいのではないか︒
人間の思想である︒同じく﹁機械は魂を持ち得るか﹂という問いに答えはないが︑なぜ機械に魂を見出してしまう︵可能性を158

ロベール・ブレッソン﹃少女ムシェット﹄におけるノス原作の﹃少女ムシェット﹄︵一九六七︶が﹁恩寵﹂によるであり︑﹃少女ムシェット﹄という映画が映像と音声によってど紹介したブレッソン自身の言葉を援用すれば事態はむしろ逆﹁救済﹂の物語になるわけではない︑ということである︒先ほ

宗教的な主題を明確に提示できているからこそ︑観衆はそこに唾棄すべきもの
本発表は︑フランスの映画作家ロベール・ブレッソン︵一九﹁恩寵﹂による﹁救済﹂の物語を読み込むよう強力に暗示され喬〇一︱一九九九︶の﹃少女ムシェット﹄を取り上げ︑﹁宗教作斎藤家﹂あるいは﹁カトリック作家﹂などと言われるブレッソンのているのである︒

提 示 し た﹁ 唾 棄 す べ き も の ﹂ の 概 念 を︑ ブ レ ッ ソ ン の 作 品 のバタイユの思想的影響の下に﹃ホラーの諸力﹄︵一九八〇︶で

本発表ではここで︑ジュリア・クリステヴァがジョルジュ・

作品において︑﹁宗教性﹂や﹁聖性﹂がそこでどのように開示クであることを公言しており︑先行研究においてはキリスト教することになるのかを考察する︒ブレッソンは自分がカトリッ
思想との関連性が指摘されることも多い︒しかし︑ブレッソン

することを提案したい︒この概念は︑現代における﹁ホラー作﹁宗教性﹂や﹁聖性﹂を考察するための﹁補助線﹂として援用品﹂が聖性を帯びる構造を︑記号論的視座から分析するためにの作品の多くは︑あからさまにキリスト教的なだけの主題を取宗教的な尊厳や気高さは︑宗教的な主題を取り上げたからといり上げているわけではない︒ブレッソン自身が︑映画におけるは︑彼の作品がたとえ﹁宗教的な主題﹂を提示することで﹁聖言う意味での﹁ホラー作家﹂としてブレッソンを位置づけるの性﹂を帯びるのだとしても︑結果としてもたらされる﹁恩寵﹂クリステヴァが提案したものである︒ここで︑クリステヴァの﹃シネマトグラフ覚書﹄︵一九七五︶と二〇〇〇年代に活発になによる﹁救済﹂の物語の背景において︑常に強力に作用していってもたらされるものではないという発言をしてさえもいる︒

ったブレッソン研究の動向を踏まえた上で︑﹃少女ムシェット﹄

そのため︑ここではブレッソンの映画に対する思想が綴られたにおける﹁宗教性﹂や﹁聖性﹂を調査するためにはさらにどのは困難だろうと考えるからである︒﹃少女ムシェット﹄はそうる﹁おぞましさ﹂に着目することなしに﹁聖性﹂を分析するのし た 典 型 例 な の だ が︑ ブ レ ッ ソ ン 作 品 の な か で 最 終 的 に﹁ 恩フランス映画批評の大家であるアンドレ・バザンが︑ベルナような視座があるうるかを検討することを目的としている︒
ノス原作のブレッソン作品﹃田舎司祭の日記﹄︵一九五一︶を困にあえぎ︑悲惨な状況の下にあって︑殺人を犯したり︑自殺寵﹂によって﹁救済﹂されることになる登場人物の多くは︑貧あるこうした﹁貧しさ﹂や﹁悲惨さ﹂のような要素を正確に取したりするのである︒そうだとすれば︑﹁聖性﹂の前提に必ずについても﹁カトリック作家﹂としての表現を読み込もうとする研究が続いたように見える︒だが︑ここでまず問題にすべき﹁ 救 済 と 恩 寵 の 現 象 学 ﹂ と 絶 賛 し て 以 来︑ そ れ 以 降 の 彼 の 作 品

なのは︑ブレッソンが﹁カトリック作家﹂だから同じくベルナ

159『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

この原則から西欧の近代文明はいくつかの普遍的範疇を成立まれる︶︒

わ ち︑ 神 に 対 す る﹁ 人 間 ﹂︑ 集 団 に 対 す る﹁ 個 人 ﹂︑ 信 仰・ 感させた︒そして映画もまた︑それらによって構成される︒すな

できないのではないだろうか︒

り出すことなしに︑彼の作品の﹁宗教性﹂を明確にすることは
例えば︑ジャン＝ルイ・プロヴォワイユールは﹃ロベール・

性・感情に対する﹁理性﹂︑そして︑人間に対する﹁社会﹂﹁自ブレッソンの映画﹄︵二〇〇三︶において︑オットーの﹃聖なるもの﹄とバタイユの﹃文学と悪﹄を参照しながら︑ブレッソ

さらに︑これらの哲学の次元に対応して︑複数の権力的秩序

然﹂︑永遠に対する﹁歴史﹂などの範疇である︒

以降は資本主義と社会主義︑二〇世紀には国民国家システムな構成がなされてきた︒すなわち︑自然科学を筆頭に︑一九世紀ている︒しかし︑そこから﹁畏れ﹂や﹁悪﹂の概念が提示するン作品における﹁聖性の表象﹂と呼ぶべき事態を詳細に分析し事態をさらに根本的に突き詰めるためには︑﹁唾棄すべきもの﹂

光博

せない︒というのも︑映画は︽世俗︾の歴史的展開を受動的に

しかし︑以上のことだけで︑映画と︽世俗︾との関係はつくといった複数の制度のなかでになってきた︒﹁宣伝﹂︑﹁芸術﹂﹁文化﹂︑あるいは﹁サブカルチャー﹂﹁娯楽﹂ず︑制作体制そのものが︑こうした秩序構成を︑﹁ビジネス﹂

ど で あ る︒ 映 画 に お い て は︑ 物 語 と 登 場 人 物 の 造 形 の み な らについての視座を導入する必要があるだろう︒

近藤

映画の宗教学 ││ 映画体験からみる︽世俗︾の成り立ち ││映画と宗教との類似性︑連続性に注目する研究は︑これまで
みは︑いまだほとんどなされていない︒映画は宗教そのもので反映するだけでなく︑みずから︽世俗︾を展開︑深化させると数多くある︒しかし︑映画を︽世俗︾との関係から考究する試はないばかりか︑むしろ世俗的なものなのだから︑﹁映画の宗いう能動的なはたらきを有してもきたからだ︒

優先﹂﹁偶然性の是認﹂﹁現世利益の大肯定﹂などをつねに描い反映する︒映画は︑物語や登場人物において︑﹁懐疑的理性の

まず︑映画作品は︑歴史的な︽世俗︾の構成の過程と達成をや﹁歴史﹂に対して誠実に対応しようとする制作者の意図があがす役目を︑映画はになってきた︒まずは︑﹁人間﹂や﹁社会﹂との不定形な欲望や知識を︑︽世俗︾という方向へと導きうな

いう総合的な歴史過程のなかで︑各時代︑各地域における人び

西欧から発した近代化／世俗化／植民地化／グローバル化と教学﹂は︑いまだほとんどなされないままの︽世俗︾の解明とてきた︒これらは︑近代化を推進する中心的な原理であり︑西や関心事︵それは定義上︑つねに不定形で流動的である︶を︑る︒この意図は︑映画において︑不特定多数の観客の問題意識

いう課題に貢献しうるだろう︒

欧においては︑キリスト教会の権力と知識と感性とに挑戦する

メディアと情報の技術革新にそうかたちで成立した︑作品の鑑という意味で︑世俗化の原理ともなっている︵非西欧地域の事
情は︑これとはかなり異なっており︑今後の研究の進展がのぞ160代拘束的な言説＝制度︑想像力と欲望の次元が︑︽世俗︾へと

賞と消費という習慣にあわせて表現されてきた︒こうして︑時去する場合もある︶︑神像の口を洗うという所作を中心とする像が制作されたとき︑あるいは破損した神像を修復する際︵除いと並びピート・ピーという口開けも行われた︒これは︑もの一連の儀礼である︒洗う行為は浄化︑聖化に結びつくが︑口洗としての像に生命力︑生の機能を与える機能を強調するが︑口最後に︑映画は︽世俗︾の重力圏のなかに︑︽外部︾へと通

チューニングされてきたのである︒
じる回路を保ってきた︒物語︑登場人物のみならず︑映像︑音の経験が︑上述のような︽世俗︾の構成原理に回収されきらなロニア版︶と祈禱・唱えごと文書により︑ミース・ピー儀礼の法や順序などの指示について書かれた文書︒ニネヴェ版とバビ

粘土板は紀元前八︱五世紀のものであり︑儀礼文書︵儀礼の方の頃までさかのぼると考えられるが︑現在まで伝承されている指示書から知ることができる︒儀礼そのものは紀元前三千年紀

このような儀礼は︑儀礼執行者︵アーシプ︶に対する儀礼の洗いと口開けの儀礼をあわせてミース・ピーといわれる︒

ンタージュなど︑表現の複数の形式と領域の重ね合わせにおい

響︑芝居︑美術︑さらには︑より映画的な表現技法としてはモて︑︽外部︾はいつもほのめかされてきた︒

いことである︒こうしたはたらきは︑映画のみならず︑﹁芸術﹂このことが意味するのは︑近代社会＝世俗社会におけるヒト﹁文化﹂あるいは﹁サブカルチャー﹂﹁娯楽﹂全般に備わってい再構成がなされている︒

人たちの工房から川岸へ︑川岸から庭へ︑庭から神殿︑至聖所

これらの資料によると儀礼では︑はじめに神像を制作した職る︒とくに映画においては︑そうした︽外部︾は︑表象や想像
西欧の近代文明が宗教概念によって把握しようとした現実の重移動し︑そのたびごとに行列がなされる︒供物や犠牲︑水や儀へ︑至聖所からアプスーの埠頭へ︑というように神像は場所をというヒトに生得的な能力を通じて発現する︒これは︑かつて
要な一部である︒︽世俗︾という歴史的構築は︑こうした︽外文が唱えられる︒バビロニア版によると︑二日間にわたる儀礼

礼で用いるものの浄化所作のあいだには︑さまざまな祈禱や呪部︾への回路を抹消させることはできず︑むしろその中心部に置きつづけているのである︒

儀礼執行者が唱える種々の祈りのなかで︑﹁手を挙げる祈り﹂において口洗いは一四回繰り返されたと考えられる︒
細田あや子

なわち神像の口洗いと口開けの場面に結びついて唱えられた︒︵シュイラ︶は︑ミース・ピー儀礼のなかでも重要な場面︑すイメージと儀礼
宗教儀礼のなかで造形物がどのようにとらえられ︑用いられがどのように理解されていたかがうかがわれる︒ニネヴェ版︑

そこから神像の口開けがどのようにとらえられていたか︑神像

るのか︑機能するのかをみるために︑古代メソポタミアの神像
ミース・ピー︵口洗い︶と呼ばれる儀礼がある︒これは︑神に関する儀礼文書を取り上げる︒

161『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

バビロニア版ともに五回︑この﹁手を挙げる祈り﹂を唱えるよう指示があるが︑四回目の文言はまだ発見されていない︒﹁ 手 を 挙 げ る 祈 り ﹂ の テ ク ス ト で は︑ 神 像 が ど こ で 制 作 さ れたか︑誰の手によって︑どのような材料と道具で作られたか︑ということが繰り返し述べられる︒はじめに人間︵職人︶と職宗教研究における﹁自・他﹂の問題││ Ｒ・オルシを読む ││オ ル シ は︑ 彼 の 著 書

東馬場郁生

メリカにおいて成立発展した歴史的背景を振り返りつつ︑プロで︑ 宗 教 研 究 が ア(Princeton University Press, 2005)

テスタントリベラル派の圧倒的影響下にあった宗教研究が﹁宗人の神々︑そして知恵と真水の神であるエアが制作者としてあげられ︑新しい神像はこれらによる共同作業で作られたととら

教的他者﹂を創り出してきた経緯を明らかにしている︒

オルシは︑近代の宗教研究にその初期から政治性が含まれてえられている︒それから口洗い︑口開けのほか︑目を開ける︑像には生きた人間のように諸感覚が付与される︒さらに王冠やは あ る 道 徳 的 判 断・ 価 値 の 影 響 下 に 形 成 さ れ て き た︒ 宗 教 のいたと指摘する︒この政治的︑歴史的枠組みの中で︑宗教研究

香の香りをかがせる︑耳に祈りささやくといった所作により︑豪華な衣装が装備され︑﹁メ﹂が与えられる︒このような過程た︒そして︑﹁良い／悪い﹂宗教という道徳的区別が︑﹁我ら／﹁理論化﹂はこの組み込まれた道徳的前提に沿ってなされてきにおいて︑最初に述べられていた制作者のうち︑職人と職人の神々による製造の刻印は取り除かれ︑像はエアによるものと理

彼ら﹂つまり﹁自・他﹂の区別を生み出した︒

解されてゆく︒そして最終的には作られた神像から生きている

オルシによれば︑近代的でリベラルな信条がアメリカの学術神として︑天上の神々の一員と認められ︑神殿に即位する︒儀礼像︑神像︑神というイメージの変容が︑郊外︱町︱神殿︑地であり︑文化に長年存在してきた﹁本当の宗教﹂ true religion

没︶から東︵日の出︶へと移行することは︑太陽神シャマシュ

二日間かけて行われる途中で︑神像の置かれる方向が西︵日教研究に暗に含められたこの道徳的で文化的な前提はこれまで研究に深く押し付けられたリベラル派のプロテスタントで︑宗いう名において意味されたのは︑まさに︑二十世紀初頭の宗教

それは学術的に研究されるべき﹁宗教﹂となった︒﹁宗教﹂と上︱天上︱アプスーといった諸空間と境界を移動しながらの一の前で変容が起こること︑シャマシュと神像との密接な関連もートスは︑大学の科学的で批判的研究志向と符合し︑﹁宗教﹂疑問視されることなく守られてきた︒この﹁本当の宗教﹂のエ連の儀礼のなかで進んでゆくのである︒

ン・ヘネップが指摘した分離・過渡・統合の過程をたどる通過た︒の 研 究 は 批 判 的 で︑ 分 析 的 で︑ 客 観 的 で あ る こ と が 求 め ら れ強調する︒儀礼文書と祈禱文書を総合的に分析するなら︑ファ儀礼の特徴も見出せるだろう︒

162

アメリカの宗教研究では︑﹁宗教﹂は﹁他者﹂に対峙する形での光を当てることができるかもしれない︒と︑今日我々が自明としている宗教研究の在り方に新たな検討が 作 り 出 さ れ て き た の か︒ オ ル シ の 主 張 を 物 差 し に し て み る

貢

作り出された︒背景に宗教的違いは民族や人種の他者性と重な

新免

長年絶版となっていたカマラ大司教︵一九〇九︱一九九九︶

カマラ大司教の暴力論に関する再評価の試み

り︑他者の宗教は非アメリカ的で国民生活に害を及ぼすのではないかとの不安があった︒﹁本当の宗教﹂＝﹁宗教﹂は他者︵他宗教︶とは明確に区別されただけでなく︑他宗教に対する予防
オルシはこのような宗教研究の在り方を批判する︒彼は︑今薬になると想定された︒

日︶に危機感を覚えた一人の行動する研究者によってウェブ上犠牲となったイスラエルのレバノン侵攻︵二〇〇六年七月三十で公開された︒共産主義者呼ばわりされたカマラ大司教は暗殺の挑発的な小論﹃暴力の螺旋﹄が︑数十名にも及ぶ子供たちが化﹄することを超えていくことだ﹂という︒彼によれば︑研究の危険にさらされていたが︑ノーベル平和賞受賞の候補に推薦

日の宗教研究に求められるのは︑宗教研究に隠されている規範者は研究対象である宗教者と共有する共通の人間性を覆い隠しされたこともあった︒わが国では﹁第一回庭野平和賞﹂を受賞

的 キ リ ス ト 教 を 捨 て 去 る こ と で あ り︑ そ し て﹁ 何 か を﹃ 他 者てはならず︑彼らの研究が﹁私たちが彼らとは違う﹂ことを再

人々を人間以下の状況に閉じこめている貧困という暴力︑そこに お い て で あ れ︑ 先 進 諸 国 に お い て で あ れ︑ 圧 倒 的 大 多 数 の行動﹂の三部から構成される﹃暴力の螺旋﹄は︑発展途上諸国﹁人類に対する脅威﹂﹁有効な解決策﹂﹁正義と平和を求めるしている︒

確認することになってはならない︒
他者性を乗り越えるために︑自らの世界観に関連させて他者を位置づけることを方法論的に止めるべきだとオルシは言う︒
彼は研究者の立ち位置として﹁中間的方向性﹂ in-between oriを 提 案 す る︒ 研 究 者 が 立 つ こ の 中 間 的 場 所 は︑ 研 究
entationった三段階の暴力状態を﹁暴力の螺旋﹂と評し︑先進国の一部から生み出される反抗の暴力︑反抗を叩き潰す弾圧の暴力とい者自身にも他者にも属さず︑両者の間に存在し︑両者が出会う場所である︒この場は研究者とその研究対象のいずれにも所有で︑経済的格差が拡大しつつある今日の状況にも適合するメッに利益が流れる世界の経済システムを正面から批判している点

さ ず︑ お 互 い が︑ そ れ ま で 当 然 と 考 え て い た 世 界 が 脆 い も のするという︒

で︑それが秩序を失い︑別の世界として再統合されるのを経験

正義をもたらすしかないとするカマラ大司教は︑すべての人間

セージを含んでいる︒この暴力の螺旋状態から逃れるためにはの良心に対して訴え︑具体的な証拠に基づく仕方で事実を突き宗教研究に暗黙の宗教的価値や道徳性を認めてきたのは西洋本でも存在していたのか︒また︑日本の宗教研究でも﹁他者﹂だけではないであろう︒宗教研究における﹁本当の宗教﹂は日163『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

付ける倫理的圧力を加え︑先進諸国と発展途上諸国との経済格

カマラ大司教は︑マルクス主義や科学技術を批判しつつ︑大後のポストコロニアルの状況に即してキリスト教の在り方を文衆を巻き込むことを有効な戦術として訴える︒第二次世界大戦

脈化した点で︑カマラ大司教は他の状況神学の主唱者たちと類差の軽減︑並びに︑富める国々の中にも存在する特権階級と非求める連帯を提唱している︒

特権階級との間の克服しがたい社会的・経済的不公平の是正を転換に向けられている︒さらに︑彼は大衆の言葉で語り︑彼ら似している︒しかし︑彼の視点自体は世界の経済構造の根本的の考え方で考えるということの重要性を強調する︒ギリシア・諸大学は貧困にまつわる諸問題と取り組む普遍的な責任を有出していない︒途轍もない力を有するマスメディアは国家による︒そういう大衆の賛同を得ない運動は失敗に終わる︒グロー

ラ テ ン 文 学 の 教 養 や 神 学 的 知 識 な ど は︑ 大 衆 の 頭 を 素 通 り す

するが︑権力と結託した学問はその責任を果たす方法をまだ見って操作される弱点を持った巨人である︒影響力があるはずのマラ大司教の暴力論は︑聖書に触発され︑キリスト教界の内外バル化がより複雑化する中で︑社会の構造的転換を意図したカ諸宗教は︑資本主義陣営の諸地域では制度の中に巻き込まれ︑立派な信条を遂行するだけの行動力がなく︑搾取的な社会シスあろう︒

ファシズム期が宗教学研究にどのような影響を与えたかとい松村ファシズム期は古代宗教史研究をどのように変えたかう問題について︑今回は︑イタリアとドイツの代表的な宗教学

一男の議論の文脈においてカマラの暴力論は再評価されてもいいで

において輝きを失っていない︒宗教の社会的貢献をめぐる今日

テムに取り込まれ︑現実から人々を疎外する異質の力に変形されている︒
カマラ大司教は︑﹁望みに反して望む﹂ことを示したアブラ
八節を援用し︑構造的矛盾の是正と転換を求める﹁正義と平和

ハムの模範的信仰を解説した﹃ローマの信徒への手紙﹄四章十を 求 め る 行 動 ﹂ を 採 用 す る 能 力 あ る 少 数 派 を﹁ ア ラ ハ ム 少 数ず︑世界のどの組織にも存在しうる︒カマラ大司教は︑これ以の研究誌を取り上げて︑ファシズム期以前︑ファシズム期︑そ派﹂と呼ぶ︒これに連なる者たちは︑近隣・軍隊・職場を問わの 言 葉 の 意 味 を 時 代 の 状 況 の 文 脈 の 中 で 捉 え 直 し て い る︒ 特して戦後という異なる時期において︑古代宗教研究に大きな変外にも数多くの言葉をレトリックとして聖書から採用し︑聖書に︑﹃創世記﹄一章において描写されている神の創造の秩序に代化が遅れたファシズム国家においては︑過去の栄光を語ることによって自民族の優秀性を誇示し︑併せて近隣諸国への侵略化が認められるかを検討する︒古代宗教に限定する理由は︑近や植民地化の根拠としようと図った時に主に古代宗教を活用し絶大な信頼を寄せ︑カマラ大司教は︑これを自らの行動理念の界に不正義がまかり通ることが神の創造の秩序の破綻であると霊的源泉として深い洞察を随所で開陳している︒そこには︑世いう確信が込められ︑﹃暴力の螺旋﹄の説得力を高めている︒

164

の参加である︒そしてさらなる変化も起った︒一九三九年の巻った︒その最初の段階が一九三六年のナチス寄りの第三の編者

関であるアーネンエルベの長官ヴァルター・ヴュスト自らが編とそれに続く最終巻︵一九四一／四二年︶ではナチスの学術機たからである︒イタリアの研究誌としては︑ Studi e Materiali︵ SMSR︶を取り上げる︒同誌は一九di Storia delle Religioni

あ る︒ イ タ リ ア の 宗 教 学 を ほ と ん ど 単 独 で 樹 立 し た ラ フ ァ エ

者となったのである︒ヴュストはミュンヘン大学教授でインド二五年に創刊され︑第四二巻︵一九七三／七六年︶が最終巻でロ・ペッタツォーニがこれまた単独で始めた研究誌であり︑当入られ︑ミュンヘン大学の総長に︑そしてアーネンエルベの長官になった人物で︑ナチスによるドイツの学問の衰退を招いた学者であったが︑親衛隊の指導者ハインリヒ・ヒムラーに気に張 本 人 と 目 さ れ て い る︒ ま ず 三 人 の 編 集 体 制 に な っ た 時 点 で初は彼個人の研究も多い︒ただ彼の幅広い国際的な人脈によっ国際的傾向という二つの特徴を示していた︒イタリアの宗教史て︑海外からの論文も多く掲載され︑当初から個人誌的傾向と学講座は一九二四年︑ファシズム政権のもとで始められた︒しに影響を与えたとはっきりとした痕跡は認めがたい︒次にドイ

かしのである︒ヴュストはゲルマンとインドはインド・ゲルマン民

ゲルマン︵あるいはアーリア︶宗教についての論考が増加した専門であり︑今度はインド宗教︑イラン宗教︑そしてインド・になるとこの傾向は沈静化した︒ヴュストは古代インド宗教がは︑古代ゲルマン宗教の論考が急増した︒次にヴュストが編者の論文の内容を検討する限り︑ファシズムが研究
SMSR

ツの代表的研究誌としては Archiv für Religionswissenschaft︶ を 取 り 上 げ る︒ 同 誌 は 一 九 世 紀 末 に 創 刊 さ れ︑ ド イ
ARW端に位置すると考えていたから︑インド・ゲルマン宗教という︵テ ー マ も ナ チ ス 的 と 見 な し て い た と 考 え ら れ る︒ イ タ リ ア の族︵アーリア民族︶として共通性があり︑その偉大な民族の両︵ RHR︶と並ぶ国際的研の Revue de l’histoire des religions
究誌となっていたが︑何度か大きな変化を蒙ることになった︒

ツ語圏のみならず︑英語圏からも多くの論考を集め︑フランス

最初のそれは︑第二一巻︵一九二〇／二一年︶からの︑ストッェーデン側の編者が加わり︑共同編集が一九三五年まで続く︒

ができた︒そして第二二巻︵一九二三︱二四年︶からは︑スウ

中 に あ っ て︑ こ の 合 併 に よ っ ては存続し復活すること
ARW

次大戦での敗北であって︑敗戦後の経済的貧窮と国際的孤立のと な る︒ 次 の 課 題 は 同 時 期 の 日 本 で の 傾 向 を 知 る た め に︑ 戦

イツではそれが非常にはっきりとしているという対照的な結果

め付けが表面的にはあまりはっきりは認められない一方で︑ド心に検討してみると︑イタリアではファシズムによる思想的締

シズム期以前とファシズム期以降の編者や掲載論文の変化を中という代表的な宗教学研究誌をファ
ARW

しかしこの体制にも変化が起った︒一九三三年にヒットラーがということになるだろう︒

前︑戦中︑そして戦後の﹃宗教研究﹄掲載の諸論文の比較検討

とドイツの
SMSR

総統になり︑一九四五年の第三帝国崩壊までその地位にあった

クホルム宗教学会の研究誌との合併であろう︒その理由は第一からである︒その結果︑全体主義の理念が次第に強制されてい165『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

藤井

認知科学・進化生物学が宗教研究に提起する論点の分析
修平

義的姿勢﹂に分類できる︒これらの特性を宗教研究の歴史の文義的姿勢﹂﹁宗教は他の一般的現象の一種であるとする還元主脈から検討することによって︑第四の特徴である古典理論とのさらに二〇一五年のＩＡＨＲエアフルト大会において行われた

以上はＣＳＲの方法論の面に関する分析であり︑本発表ではしている︒

関連性が導かれる︒古典理論とは一九世紀後半から二〇世紀半

本 発 表 で は︑ 宗 教 認 知 科 学 あ る い は 認 知 宗 教 学 と 訳 さ れ ることを指しており︑ＣＳＲはこれらの理論と多くの共通点を有ばにかけて提唱された宗教や神話︑儀礼についての一般理論の︵Ｃ Ｓ Ｒ ︶ の 観 点 を 用 い た 理 論
cognitive science of religion

取り上げて︑ＣＳＲの全体像を把握することを目的とする︒本や研究を分析し︑その特徴を描写するとともに︑個々の研究を発 表 で 扱 うＣ Ｓ Ｒ と は︑ 主 に 国 際 宗 教 認 知 科 学 会︵Ｉ Ａ Ｃ Ｓ
いる︑認知科学と進化生物学の見地を宗教研究に適用する研究Ｒ︶および北米宗教学会︵ＮＡＡＳＲ︶のメンバーが推進してＣＳＲに関する研究発表の内容を分析し︑ＣＳＲの現状をより詳細に把握する︒当大会では四十名ほどの研究者がＣＳＲに属を指す︒

である︒一般理論のもつ対象の均質化・普遍化の要素を疑問視

説の正しさを検証するものと︑ＣＳＲの概念を用いて既存の宗験や現地調査から得られたデータをもとにＣＳＲの提起する仮ク︑また聖書を扱った文献研究も見られた︒それらの研究は実する研究を発表しており︑九つのパネルないしセッションがＣ

ま ず は︑Ｃ Ｓ Ｒ の 研 究 が 共 通 し て 示 し て い る 特 性 を 描 出 す

して理論を論じるのを控える傾向にある現状の宗教研究にとっ教資料に再解釈を加えるものとに大別することができる︒このる︒その特性とは︑﹁理論志向﹂﹁普遍主義﹂﹁ナチュラリズム﹂ては︑これは顕著な特徴といえる︒第二の普遍主義は︑ＣＳＲ

ように諸研究がＣＳＲの視点の下に包括されている状況を鑑みと も に 多 様 で あ り︑ 心 理 学 的 実 験 や 人 類 学 的 フ ィ ー ル ド ワ ーの母体である認知科学と進化生物学においても共有されている

ると︑ＣＳＲは既存の研究と競合するものではなく︑それらをＳＲを中心的に扱っている︒それぞれの研究はその対象︑手法

前提で︑人間の物理的条件は共通しているがゆえに︑その精神﹁古典理論との関連性﹂の四つである︒第一の理論志向とは︑面においても一定の心的性向が存在していると考えられてい方向付ける枠組みを提供する役割を担っていると理解すること

ＣＳＲが宗教に関する一般理論の構築を目しているということる︒宗教もまた︑この性向が生み出す人類普遍の現象とみなさができる︒

い︑一つの宗教研究のパラダイムとして現れているということ

ＳＲは単なる理論の集合でもなく︑定められた研究手法でもな

以上の考察を踏まえて導き出される結論は︑現状においてＣれている︒第三のナチュラリズムはＣＳＲの特性としてしばしあるが︑その内容は﹁人間の本性に宗教の根源を求める本性主ば言及されるもので︑論者によってその意味するものは様々で義的姿勢﹂﹁宗教を非合理的な用語を用いずに理解する合理主166である︒ＣＳＲはあらゆる形の研究を包括することができ︑それらの研究に検証すべき理論を提供している︒ＣＳＲに含まれの信仰を表す学術的な用語として︑近年︑以下の三つが提案さ

九万人が国勢調査で二〇〇一年の Jedi Census Phenomenon
では︑グローバルなキ ャ ン ペ ー ン を 展 開 し︑ 一 例 と し て イ ギ リ ス で は 三 十Emailを 名 乗 っ た︒ こ の よ う な 類
Jedi Knight

的性向がある﹂という前提を共有し︑首尾一貫した体系をなし

一つ目は︑ Adam Possamaiの﹁ハイパーリアルな宗教﹂でれている︒

る諸研究はその用語と理論︑また﹁あらゆる人間には特定の心ている︒一方でＣＳＲのパラダイムの外の研究︑とりわけ系譜
学的・イデオロギー批判的研究との間には通約不可能性が見らから来ており︑﹁隠喩的レベルでインスピレーションを供給し︑││起源も現実性もない実在のモデルで形づくられたもの││

そして／あるいは日常生活のための信念の源になる︑商品化さあ る︒ こ れ は ジ ャ ン・ ボ ー ド リ ヤ ー ル の ハ イ パ ー リ ア ル 概 念

難になっているということである︒このような断絶を解消するれたポピュラーカルチャーから創られた︑あるいはそれと共生れる︒すなわち︑これらの研究はＣＳＲとはその前提や視点︑ためには︑ＣＳＲと多くの共通点を有する︑一九世紀後半からする宗教のシミュラークル﹂と定義される︒ポピュラーカルチ

用いる概念が大いに異なっているために︑両者の相互理解が困る︒

しいだけでなく︑人間の想像による産物であることが認められの﹁つくられた宗教﹂で︑﹁新二つ目は︑ Carole M. Cusack

われているものと言える︒

ャーが元になっていることに注目した概念で︑もっともよく使

二〇世紀半ばにかけての古典理論の見直しを進めるべきであ

フィクションから生まれた宗教︑無神論︑科学││ 分析哲学から ││悠ている教え﹂とされる︒ Cusack
は物語の魅力に注目しており︑宗教はもはや真理の基準ではなく︑個人に意味を与えるものだ

谷内

と言う︒

発表者はこれまで︑元来フィクションとしてつくられたもの
哲学を元に構築することを目指してきた︒

が確固たる信仰を獲得する過程を記述するための理論を︑分析の﹁ フ ィ ク シ ョ ン に
三 つ 目 は︑ Markus Altena Davidsen

クストとして使われる宗教のこと﹂で︑現実世界に言及してい基づいた宗教﹂だ︒これは︑﹁虚構のテクストが権威のあるテ

今 回 の 発 表 で は︑ フ ィ ク シ ョ ン か ら 信 仰 へ 転 換 し た 現 代 的だ︒ こ れ は 映 画﹁ ス タJediismな︵主に欧米の︶事例についての研究を採り上げる︒それらのうちもっとも代表的なものはた宗教﹂と対比される︒ここで重要なのは︑フィクションと歴ると主張するテクストを権威とする︑伝統的な﹁歴史に基づいは︑Davidsenォース﹂という力を信じ︑それを含むジェダイの騎士の思想や史の区別を作者の意図に帰すところだ︒一方でー・ウォーズ﹂シリーズを元にしてできた宗教で︑作中の﹁フ生き方を理想とする︒主にウェブサイト上で活動しているが︑167『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

づく考察を進めていきたい︒

転回について︑発表者の従来の研究である分析哲学的理論に基篤司

フィクションに基づいた宗教とファンダムを区別するために︑

宗教的﹁信念﹂の位相││ ネオ・プラグマティズムの視角から ││近代世界では﹁事実との対応﹂に基づく自然科学的な真理の飯田

宗教とは﹁超自然的な行為者︑世界︑そして／あるいはプロセスの存在を事実だとする︑信念︑実践︑経験︑言説﹂である︑が潜在的に二つの軸││テクストがフDavidsenという存在論的な宗教理解を打ち出す︒
発 表 者 は︑かれた超自然的対象を実在すると信じるか︵＋︶否か︵−︶││をの際︑自然科学を超える﹁高次の真理性﹂や︑象徴や宗教言語

前に︑宗教はその真理性の再定式化を余儀なくされてきた︒そィクションに基づくか︵＋ ︶歴史に基づくか︵−︶／人がそこに描
提 示 し て い る こ と に 着 目 し︑ こ れ ら をＸ 軸Ｙ 軸 と し た 図 の 上﹁ 真 ﹂ と は︑ 単 な る 主 観 性 以 上 の い か な る 事 態 で あ る か に つ いと い っ た 諸 理 念 が 語 ら れ て き た︒ た だ し︑ そ こ で 語 れ て き たに 仮 託 さ れ る よ う な︑ 自 然 科 学 と は 別 種 の﹁ 宗 教 独 自 の 真 ﹂で︑三つの概念がどのように位置づけられるかを検討する︒そはここに
Jediism

して第一象限が︑三つの概念の交わる︑もっとも注目されている 領 域 で あ る こ と を 示 す︒ 代 表 的 な 事 例 の属する︒

しての近代的な宗教観を批判し︑真理性をめぐる問題設定からては︑必ずしも対自化されてきたとは言えまい︒また︑命題とは切り離された相に宗教を位置付ける試みもなされてきたが︑さらに︑他のいくつかの事例について︑同図の上での位置づー教は創造論運動に抵抗するためにつくられたパロディ宗教

果たして真理という理念を捨象した宗教像を描けるかは自明でけやそれぞれの性質を検討する︒空飛ぶスパゲッティモンスタ
で︑ファンダム同様︑第四象限と言える︒ドーキンスらの著作はない︒という観点から真理を捉え返してきたプラグマティズムは大きづく真理の対応説に対して異議を唱え︑﹁概念の現実的帰結﹂

こうした事態に反省的に対峙していくとき︑主客二元論に基にはじまった新無神論は︑原理主義と同様に︑真実性や権威を神論に影響を受けつつも︑科学の魅力的なイメージを奉ずる大追求することから︑これらはともに第二象限に位置する︒新無衆的運動としての現代無神論は︑第一象限に属すると考えられな示唆を与えよう︒例えばＷ・ジェイムズは︑その現実的効用性から宗教の限定的な真理性をも担保してきた︒しかし︑プラる︒

グマティズムにおいても古典期以来︑その真理論については効

最後に︑発表者の最大の関心はフィクションが確固たる信を獲 得 す る 過 程︑ す な わ ち︑ 第 四 象 限 か ら 第 一 象 限︑ 第 三 象 限には真理の理論化自体を捨象しようとする傾向性を内包するも用説と収斂説とが交錯し︑内実においては多義的であり︑さらから第二象限へという転換にある︵例 ファンダムから Jedi︶︒ 今 後 は 上 述 の 図 式 化 を 受 け︑ こ れ ら の よ う な 存 在 論 的
ism

168

のではあった︒そして今日のネオ・プラグマティズムにおいてに他ならない︒

メント﹂とは︑宗教をはじめとする﹁信仰﹂の存立様相faith

しかしながら︑﹁真理﹂とは﹁それなしではわれわれが何のそして他の諸信念体系と関連を有することを意味し︑そして不中である信念を﹁真である﹂と主張するとき︑必然的に他者︑時︑その意義がさらに問われよう︒翻って信念ネットワークのが︑ し か し 実 際 に は む し ろ 日 常 的 で あ る と い う 事 実 を 鑑 み る

ブランダムは︑こうした﹁信仰﹂をあくまでも例外的とするは︑﹁真理﹂には引用解除や推奨︑警告といった修辞的意義以上を求めないＲ・ローティをはじめ︑﹁真理のデフレ主義﹂的概念ももちえなくなる﹂︵Ｄ・デイヴィッドソン︶ような基本可避的に疑念や承認︑否定といった諸々の心的態度との連関に傾向も顕著に見て取れる︒

することが果たして正当であり︑現実的に可能であるかはなお

め ら れ よ う︒ こ う し た 本 質 的 媒 介 と な る 他 者 を 前 に し た﹁ 真

おいて︑われわれの経験に﹁実際の帰結﹂をもたらすことが認的概念の一つであり︑﹁真なる﹂信念という理念を宗教が捨象

ム の 科 学 主 義 的 な 対 応 説 的 真 理 観 批 判 を 継 承 し つ つ も︑ な お

は他者を反照としたアイデンティティの物語へと差し向けるよ理﹂の主張には︑時には他者との連帯を希求したり︑また時に問われよう︒こうした観点から再考するとき︑プラグマティズ

ではあるまい︒

理 ﹂ 的 契 機 と し て の 意 義 も 指 摘 で き よ う︒ た だ し︑ こ う し た

うな︑ブランダムの構想ではあえて捨象されてきた内的な﹁心﹁真である﹂と語ること自体にある意味を求めることも不可能
例えばネオ・プラグマティズムの体系化を進めつつあるＲ・﹁心理的﹂意義もまた︑無条件的なア・プリオリとしてではな

ブ ラ ン ダ ム の﹁ 規 範 主 義 的 プ ラ グ マ テ ィ ズ ム ﹂ の 構 想 で は︑
﹁ 理 由 を 与 え︑ 求 め る 推 論 ゲ ー ム ﹂ と い う 社 会 的 実 践 の 本 質 的

く︑本質的に可塑的なものであることは留意が要されよう︒

認められない︒それゆえに古典的なプラグマティックな﹁限定世俗的であると通常考えられている医療問題に関する発言に

真

おいて︑宗教的信念はどのような位置にあるのか︒ここでは特藤枝

生命倫理の議論における公共的理性と非制度的宗教性な先行性が説かれ︑やはり﹁真﹂と語ることには説明的意義は的真理﹂さえも︑必然的に信念間のネットワークの整合性といただブランダム自身が認める通り︑そうした推論ゲームの先に︑生命倫理が展開するにつれて︑その位置づけが少しずつ変う﹁審級﹂の前に晒されることとなる︒

理由を付与しえずとも︑その信念を抱くことに不都合が生じなおける諸宗教教団の言説スタイルをとりあげる︒宗派によって化していることに注目したい︒その変化の実例として︑日本に行性を継承しつつも︑たとえ信念のネットワークの中で相応のいような事例は確かに存在しており︑そこでは特に﹁情報提供

もちろん見解は異なるが︑総じて教団が発言する場合に︑例え者﹂としての他者への﹁信頼性の推論﹂が本質的な役割を担っている︒こうした﹁エンタイトルメントの主張なしのコミット

169『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

現代社会の中で個人化された非制度的︵非宗派的︶宗教性が教界の基本的姿勢と社会との間のギャップは広がりつつある︒

ならば︑日本社会は臓器移植を推進する方向に動いており︑仏であろう﹂︵ハーバーマス﹁公共圏における宗教種の保護と同じような文化的自然保護としてしか理解できない

ないと思い込んでいる限り︑彼らは︑信教の自由を︑絶滅危惧と続いてきてはいるが︑いわば古代の遺物のようなものに過ぎ的市民が︑宗教的伝統と宗教共同体は近代以前の社会から連綿

宗教的バイオエシックスへの過剰適応であるといえる︒﹁世俗人々に浸透していく中で︑既存の制度的宗教はその求心力の低と世俗的市民の﹁公共的理性使用﹂のための認知的諸前提﹂庄られる︒それこそが︑宗教教団みずからによるアメリカ流の非下をみずから認めているように見える︒そしてそのような社会司 信・ 日 暮 雅 夫・ 池 田 成 一・ 福 山 隆 夫 訳﹃ 自 然 主 義 と 宗 教 のば脳死・臓器移植の問題については懐疑的な姿勢をとることが状況に合わせるようなかたちで︑教団独自の語彙をもちいた発多い︒しかし︑二〇一〇年の改正臓器移植法以後の情勢をみる言を控え︑世俗的な言葉で発信をしている例が見られる︒ローマスの指摘は︑現時点での宗教教団の姿勢に当てはまるもので間﹄法政大学出版局︑二〇一四年︑一五九頁︶というハーバー

宗教的市民

ルズそしてハーバーマスが問題化する﹁公共的理性﹂に照らしのばかりではないことも︑この問題を考える際の一助となるだ

であるが︑それが遺族の確信した自由意志からの選択によるもアメリカにおける脳死からの臓器提供数は年間二〇〇〇件台あると理解することができる︒て考えるとき︑このような言説スタイルの変化はどのような意
味をもつのだろうか︒
用いてこの問題について公的な発言・声明を出すことが散見さ日本の仏教教団は︑旧法成立前後はそれぞれの宗教的言説をれたが︑二〇一〇年の法改正時には︑宗教教団ですら﹁非宗教がら入院すれば︑それだけの実費負担が増えるという事実であろう︒つまり︑脳死状態になって一日長く人工呼吸器をつけなる︒そのような状況下では︑多くの保険未加入者の家族が臓器的な生命倫理﹂の語法の中で語るスタイルが多く見られたこと提供に同意せざるをえないことも理解できよう︒日本においては興味深い事実である︒
そ の 理 由 と し て︑ 一 つ に は︑ 爪 田 一 寿 の 指 摘 に も あ る よ う

は︑アメリカとは異なり金銭的切迫状況による提供が少ない状味で可能になるのであり︑移植医療の背景を豊かなものとする

況であるからこそ︑個人個人の死生観に基づく決定が本当の意

医学・医療に対峙することが﹁時代遅れ﹂との批判を受けるこ
仏教に︑﹁仏教者︑特に教団には仏教の生命観を前面に押し出して︑者の生命倫理への関わり﹂香川知晶・小松美彦編﹃生命倫理のとを恐れる心性がある﹂︵爪田一寿﹁死から生への転回的な言葉の豊かさを失わないようにしながら︑自らの声明を発べく︑仏教教団は中立的なバイオエシックスを意識しつつ宗教

戦後日本社会とバイオエシックス﹄岩波書店︑二〇一四することがこれから求められる︒

源流

れ方﹂はさらにもう一つの要素によって影響されていると考え

年︑一三四頁︶ということがいえよう︒その一方で︑その﹁遅

170

関

一敏

い追跡を必要とする箇所だが︑他方でフレイザーはモース流に﹁ポジティブな儀礼﹂と﹁ネガティブな儀礼﹂の対比を設け︑を提案している︒ただし︑そのいずれも理論レベルの共感︵類そこにマレット流のポジ︵邪術︶ネガ︵禁忌︶というふりわけ

呪術と日常呪術が宗教から見て︑解説不能のプラクティス群の命名であ

よって実現した︒﹃遠洋航海者﹄︵一九二二︶﹃野蛮人たちの性②日常と呪術をめぐる厚い民族誌は︑まずマリノフスキーにする︒

似と接触︶の法則が実践レベルに特殊化した形にすぎない︑とったことは︑西欧キリスト教史の検討から明らかになっている︵拙稿﹁呪術とは何か﹂︶︒痩せたカテゴリー論に終わらないた
めには︑プラクティス群の層をなす広大な生活世界のしくみのる︒この作業には︑呪術と呼ばれてきたもののなかみの整理と五︶は︑それぞれ︑カヌー建造︑性愛︑農耕を具体的に描いて生活﹄︵一九二九︶﹃コーラル・ガーデンとその呪術﹄︵一九三

な か で︑ 日 常 生 活 と 呪 術 と の 方 法 的 な 差 異 化 を 図 る こ と で あ
分類がともなう︒これまでのこころみをかりに二つに大別した呪術︑︵ⅱ︶オプティミズムの表明としての呪術︑︵ⅲ︶不可解ないる︒その主張は︑︵ⅰ︶
労働のリズムをつくる句読点としてのい︒①呪術を観念連合の法則の誤った使用とみる視角は︑タイラ

世 界 と の 橋 渡 し と し て の 呪 術︑ の 三 点 で あ る︒ こ れ を 要 す る

ー﹃未開文化﹄︵一八七一︶からフレイザー﹃金枝篇﹄初版︵一八九〇︶第二版︵一九〇〇︶の呪術観に特徴的である︒とくにか︒ただし︑この鋭敏な民族誌家ですら︑ポジティブな呪術のに︑ 生 活 世 界 を﹁ 分 節 ﹂ し﹁ 輪 郭 ﹂ づ け る 役 割 と い え ば よ い

ついては︑事例と知識の不足をかこっている︒畑を荒らす野ブ

うらがわに常にある︵とかれが断言する︶ネガティブな呪術に合三態のうち︑類似と接触が呪術に︑因果関係が科学へと展開し た と 考 え て︑ 呪 術 を 擬 似 科 学 だ と し た︒ 類 似・ 模 倣 の 法 則

フレイザーは︑明示しないままに︑ロック︱ヒュームの観念連と︑接触・感染の法則とをあわせて共感の法則とよび︑これがともなり︑それぞれに対抗呪術があると註記するのだが︑これはⅰⅱⅲのいずれの役割にあたるのか︒カヌー建造とクラの航タの呪い︵農耕︶が同時に被害者の記憶をうばう呪い︵性愛︶しないとした︒﹁いわゆる悪霊が介在する呪文や儀礼という︑術﹂に加えられた︑呪術の付加的な協働関係というとらえ方は海︑ 農 耕︑ さ ら に は 恋 愛 の 技 法 と い っ た 日 常 的 な﹁ 知 識 と 技

呪術的思考の要にある︒モース﹃呪術の一般理論素描﹄︵一九

これを実践している者も観察した者も︑すべての者たちがつね〇四︶はこれを批判して︑共感の法則は呪術の一部にしか妥当に呪術だと認めている実践の厖大なひとかたまりが顧みられてる︒ さ ら に も う ひ と つ の 民 族 誌 を あ げ る な ら︑Ｍ・ ロ サ ル ド

魅 力 的 だ が︑ 悪 し き 局 面 の 民 族 誌 的 記 述 と 分 析 は 不 十 分 で あ﹃知識と情熱﹄︵一九八〇︶は︑炎にくべる鼻紙のエピソードをいない﹂︒たしかにフレイザーの宗教進化図式は︑悪霊や神々な共感の法則が思考を支配していたという︒学説史的には細かの時代の前に純粋な﹁呪術の時代﹂を想定し︑そこでは機械的171『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会

第１部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

例に︑異文化世界の﹁常識﹂にふれることが禁忌とも見える危生じたかなどを論じる︒

してどういう影響を及ぼしたか︑またその際どのような変容が伝えていく側に中心をおいた視点となる︒これについてはどのる過程を見ていく視点もある︒これはどちらかといえば宗教をまた越境という概念によって︑ある宗教が他の地域へと広がうさにふれている︒異文化の日常はおうおうにして呪術的に映呪術をひとくくりの概念として用いるかぎり︑残余カテゴリ

ような越境のパターンがあるかを論じたことがあるが︑その際るのである︒

える︒文化によってそのいりくみ方は異なる︑という民族誌的ーとしての﹁日常﹂と微妙に異なりながら相互にいりくんでみ

ボーダレス時代の越境である︵拙論﹁越境する宗教﹂﹃宗教の教による越境︑③植民地化に伴う越境︑④移民に伴う越境︑⑤事典﹄朝倉書店︑二〇一二年所収︶︒新しい教団のグローカル

五つのパターンを提起した︒すなわち︑①近隣への越境︑②布者の肖像︵阿部年晴︑小松和彦︶に的をしぼることの可能性を化という視点は︑土着化の視点とほぼ重なり︑またここに示しな発言は圧倒的に正しいが︑それをふまえてなお一般化しうる考えてみたい︒モースもまた︑一般理論の傍らで同年のモノグ

ことは何か︒呪術という実体化されやすい入り方でなく︑呪術

ラフでは﹁呪術者になる﹂ことと﹁半分のまじめさ﹂の主題をた越境パターンでは︑とりわけ五番目に相当する問題を扱うこーバルに展開する宗教教団が︑それぞれの地域に定着する現象

展開する過程でその形態は大なり小なり変容をこうむる︒また用されるようになっている︒宗教において︑ある宗教が各地に生態系において環境への適応に関する問題を扱うときに広く適ニッチ概念は生物学や経済学でよく用いられる︒生物学では

それはどのような環境要因に関わるのかという議論になる︒

域に展開していくときに︑どのような特殊な形態をとり︑またとになる︒そして︑グローバル化が進行するようになった時代

測深していた︵﹁呪力の起源﹂一九〇四︶︒

順孝には︑ある宗教が全体としてもっている傾向が︑それぞれの地
井上

宗教のグローカル化現象に対するニッチ概念の適用
グローバル化が進行する中に注目される宗教現象の一つが︑は︑﹁宗教のグローカル化﹂の事例として捉えられる︒すでに新しい教団が短期間にグローバルに展開する現象である︒グロ

世界的に広がっている宗教︑あるいは近代にある国で起こった入れられても︑他の地域ではほとんど受け入れられないという現象が観察される︒こうした違いが生じる要因を考察していこグローバルに展開する宗教であっても︑ある地域では広く受けうとするとき︑ニッチという概念を適用することの有効性は高宗 教 が︑ 別 の 国︑ 地 域 で ど の よ う に 受 容 さ れ た か と い う 問 題的なものの一つは土着化という視点である︒これはキリスト教

いと考える︒一定程度受け入れられた場合は︑その教団にとっは︑いくつかの視点から議論されてきているが︑もっとも代表と受け入れる側の地域の条件を重視した視点であり︑受容に際の世界的広がりに際してよく用いられてきた︒どちらかという172となる条件がどのようなものであるかについては︑本来多くのて新しい環境がそれなりのニッチであったとみなせる︒ニッチ
事 例 を 集 め て 議 論 す べ き で あ る︒ し か し 事 例 は 数 限 り な く あり︑それらを網羅していくのは事実上無理なので︑事例の収集に努めつつも︑いわばヒューリスティックに一定のモデルによってそれを理解していくという方法も必要になる︒
その一つの試みとして︑遺伝子研究において注目されている

第二部会

勇督

は じ め に ︼ 本 発 表 で 取 り 扱 わ れ る の は︑ 伝 記 的 な 側 面

岡田

Ｈ・Ｇ・ガダマーと宗教の接点 ││ 伝記的事実を中心に ││︻一から見た哲学者ハンス ゲ=オルク・ガダマー︵一九〇〇︱二〇伝統において生き︑思索をしてきた以上︑その思想家が宗教に対していかなる関係をもち︑それが思想の形成に対していかな〇二︶と宗教の関係である︒西洋の思想家たちがキリスト教的る影響を及ぼしたのかを探ることは︑思想研究にとって重要なエピジェネティクスをモデルとして応用してみる︒エピジェネ
を制御・伝達する仕組みのことである︒同じＤＮＡの配列であ始まりの一歩であると言えるであろう︒

ティクスというのは︑ＤＮＡの配列変化によらない遺伝子発現っても︑ある環境のもとでのＤＮＡメチル化などによって︑転︻二家族・環境・生い立ち︼ ガダマーが少年時代を過ごしが活性化したり不活性化したりする︒エピジェネティクスは個写に関わるスイッチのＯＮ・ＯＦＦが起こって︑遺伝子の発現

とりまいていた︒また家族の宗教性に関していうと︑ガダマー

では多くのユダヤ人を始めとして都会の多文化的な状況が彼を一家の中では父と母兄の間で明瞭なコントラストを描くことがたのはブレスラウ︵現ポーランド領ヴロツワフ︶であり︑そこむ︒ここから︑ある宗教が新しい環境の中で展開する場合に︑できる︒父は薬学の研究者であり︑自然科学的な理性に信頼をが あ る と さ れ る︒ つ ま り ラ マ ル ク 説 と 部 分 的 に 似 た 結 果 を 生
その環境と適合したような側面にスイッチがはいると︑広く受体内次世代細胞に伝達され︑さらに世代を超えて遺伝すること

け入れられやすくなり︑また環境が大きく変わらなければ世代癲癇に悩む子供だった兄はとても敬虔であった︒当のガダマー寄せて人文学すらも蔑視した︒一方で︑早くに亡くなった母やると語る︒しかし同時に︑そのことについては残念であるとい

自身は︑自分は自覚的な信仰を持っておらず︑不可知論者であを超えてその形態が継承されるのではないかという仮説に応用と︑どのような新しい環境要因が宗教の変容を促すかの発見にし て み る︒ ニ ッ チ 概 念 に そ の よ う な モ デ ル を 取 り 込 ん で い くもつながると考える︒

ができたらどんなに素晴らしいか︑と語っている︒って自らが信仰を持っていないことを悔やみ︑神を信じること︻三 ハイデガーとの出会い││キリスト教神学者から言葉の173『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第１部会／第２部会

第２部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

む す び ︼ 以 上︑ 一 〇 〇 年 を 超 え る ガ ダ マ ー の 生 涯 を ︑︻六から統一的な結論を導き出すのは難しいが︑ガダマー研究の予探求者へ︼ ブレスラウを離れたガダマーはマールブルク大学

備作業としての意義はある程度果たし得たのではないかと思わ宗教という観点から概観した︒ここで得られた多様なイメージ

涯に決定的な影響を与えるが︑そこに彼が見出したのは宗教的出会うことになる︒いわゆる﹃ナトルプ報告﹄はガダマーの生射してみるもよし︑ここに登場した別の思想家との関連を探っれる︒ここで見出した興味深い事実からガダマーの思想を逆照での学びを始めるが︑そこで彼は生涯の師であるハイデガーとな思索家としてのハイデガーであった︒またハイデガー追悼講

ト研究は解釈学的循環によって思想研究と媒介されなければなてみることもできる︒いずれにしても︑このようなコンテクス

演の﹁存在・精神・神﹂においても︑ハイデガーのことを神について語ることばを探し求めた人として描きだしている︒
ブルトマンとの出会い││情熱的な人文主義者？︼ ハらず︑本発表はそのための第一歩に過ぎないことを自覚するべ︻四イデガーとの関係が危機に陥ったガダマーに居場所を与えたのきであろう︒

カント目的論的判断力と道徳的目的論││ 道徳神学への道程 ││で︿超越﹀という概念を取りあげる︒超越とは有限な存在者でに見られる道徳神学に結実するものと見ている訳であるが︑そ論﹂﹁弁証論﹂が一貫して︑道徳的目的論を主張し︑﹁方法論﹂と道徳神学的解釈が現れるものと考えられる︒筆者は︑﹁分析

それらに対する着眼点の違いから大きく分けて自然神学的解釈﹃判断力批判﹄目的論的判断力の﹁分析論﹂と﹁弁証論﹂は︑

本発表は︑﹃判断力批判﹄目的論的判断力の働きに着目する︒

山形 泰之

がブルトマンの主催するギリシャ古典の読書会である﹁グレーこの読書会に参加するが︑ここで古典作品を読む地力を蓄えたカ﹂であった︒ガダマーはライプツィヒに移るまで十五年の間と思われる︒またガダマーが主著の﹃真理と方法﹄をまとめる
際に︑ブルトマンの論文﹁解釈学の問題﹂が影響を与えたのではないか︵巻田悦郎︶という指摘からも︑ガダマーにとってのブルトマンの影響は多大なものであると推測できる︒

ある人間の及ぶ範囲の外にある何か︑であって︑彼はこの概念

晩年期││超越への問い︼ ガダマーは晩年の対話などが世界的な宗教間対話を可能にすると考えていた︒世界中に広証の上でのキーワードを体系性と直観悟性とし︑議論を展開しの件につき︑先行研究を踏まえながら考察していく︒また︑検︻五がる環境や倫理︑そして宗教原理主義の台頭などについて︑こ

私たちを形而上学へ導くものとして捉えている︒彼は︑自然神︶は︑﹁弁証論﹂の議論が︑ザミートー︵ John H. Zammitoていきたい︒

れを解決するためには諸宗教が一致団結をするほかないと彼は言う︒時は折しも二〇〇一年の九・一一同時多発テロの前後でなる︒

あり︑ガダマーはこの超越概念に人類の︿希望﹀を託すことに174

学的なアプローチを以って︑﹁弁証論﹂を解釈し︑外界の把握

義的な立ち位置にあるものと考えられる︒彼は︑そうした直観あるものでありながら︑感性界の影響を受けない存在として両念も感性的直観も必要としない︒つまり︑私たち人間の内側に悟性の性質に留意しながら︑自然界統一の可能性と統一者とし方法としての機械論と目的論︑そしてそのアンチノミーに着目
本当の興味深い問題は︑カントが如何にして有機体を表そする︒ての超越者を︑自然神学的に展望するのである︒

田辺元は︑﹁分析論﹂﹁目的論﹂の中心は︑自然神学にあるのう と し て い た の で は な い︒ そ の 問 題 は 如 何 に し て カ ン ト
が︑経験的現実と全体としてのカントの認識と哲学の体系

合目的性に基づく諸相は︑道徳的存在としての私たち人間を中身の目的へと議論を進める︒そこから立ち現われてくる自覚的は︑カント自身に因って消極的に捉えられていると言わざるを

しかし︑右記三者の依拠している体系性と直観悟性の焦点化︵﹃カントの目的論﹄︑一〇九頁︶

きるのであると見るのが自覚的合目的性である︒とによって︑却って初めてそれ自身を目的にすることがでら︑同時にそれは具体的の立場に於いて我の目的に適うこ移り︑再び我に復帰して︑一切がそれ自身を目的としなが一切をそれ自身を目的とするものと見る内面的合目的性にの働きに着目し︑合目的性を現実化するために︑私たち人間自︵︶’, p. 219
彼の議論を確認する限り︑カントはその哲学の体系性を維持しではなく︑道徳的目的論にあるものとしている︒彼は直観悟性ようとしたが故に︑超越者を導出しようとしたことが見てとれ

心に外界が把握され︑構築されるとするのである︒

を和解しようとしたのかにある︒

る︒つまり︑体系性をキーワードにした﹁分析論﹂﹁弁証論﹂へのアプローチは︑私たちを自然神学に導くものと彼は考える訳である︒
石浜弘道は︑アナロギアの論理を目的論にあてはめる︒とりわけ直観悟性の働きに着目する︒
アナロギアとは︑ＡとＢという比例項とＣとＸという比例項との関係において︑この関係から未知なる項Ｘとの関係得ない︒筆者はカントの批判哲学に基づいた道徳的目的論を検を類推するものである︒
全体

部分︵直観︶に全体が依存＝直観悟性︵前掲書︑七九頁︶

証していく︒︵﹃カント宗教思想の研究││神とアナロギア﹄︑七二頁︶
論証的悟性に部分が依存︵部分を生産︶

彼は︑機械論と目的論のアンチノミーに着目し︑それぞれを司る た め に は︑ 概 念 に 対 応 す る 悟 性 と 感 性 的 直 観 が 必 要 で あ るる論証的︵論弁的︶悟性と直観悟性に言及する︒認識が成立す︵論弁的悟性の働き︶が︑直観悟性は自発性の能力であり︑概175『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第２部会

第２部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

Ｊ・ヒックの宗教多元主義再考
長谷川︵間瀬︶恵美
今日﹁多元主義﹂は︑社会多元主義︑文化多元主義︑言語多元主義︑福祉多元主義︑政治多元主義など︑様々な文脈において使用されている︒これらは現代における多様性をそのまま容︵多面的多元主義︶︑ Stemultiple aspect pluralismの polycentric pluralism︵多極Mark Heim︵︶ 等 が あ る が︑ ヒ ッ ク 自 身 は︑ 著 書
Schmidt-Leukel
1954‑の十四章で Peter

の
Byrne

や
phan Kaplan

教経験︑そこから要請され︑導き出されたものに︑﹁虚焦点﹂多様な形態をとっている諸宗教やその中で人々が体験する宗的多元主義︶を取り上げている︒に見られるグローバル化・普遍化・全体化が優先される中におこれは要請されたものであって︑そのものについては語り得なという考え方がある︒このものは﹁一﹂として表象されるが︑認し︑肯定しようという時代の趨勢でもある︒また︑世界経済
いて︑新たな価値観の構築が要請されている傾向をも表すと考在することについては否定することはできない︒そこで︑このい︒この限界性を認めた上で︑それでもその顕現が多面的に存えられる︒近代的知は︑実験やデータが提示する確実な証拠︑実証性を求める︒﹁宗教の多元性﹂を科学的法則に照らして論ものについての現象界における帰納的探求が始まる︒そして虚証 す る 自 然 主 義︵ 科 学 主 義 ︶ の 立 場 に 対 し て︑ 宗 教 多 元 主 義

焦点﹁一﹂への応答︑神学が対象とする啓示に基づく知や宗教︶はいかにして実証性を確保し得るのか︒
Religious Pluralism

私が参加させていただいている︑大正大学の星川啓慈教授が性を論じるという試みがなされてきた︒それを論証︑実証する

経験︑霊的実践について論じ合うこと︑またその多元性︑曖昧︵代表する科学研究費助成事業研究﹁生命主義と普遍宗教性によは︑ 世 界 の 宗 教 多 元 性 を 理 解 す る 上 で の 一 つ の 仮 説 と し て 提モデル︱㈠富士山型モデル︑㈡群盲モデル︑㈢﹃深い河﹄モデつでもある楽観的宇宙論に基づく救済構造を前提とした救済の主義を再考する︒その上で︑ヒックの宗教多元主義の特徴の一︶について︑ねじれた議論︵事実と真実︶︵ religious pluralism
を整理しつつ︑西洋キリスト教社会におけるヒックの宗教多元

そ こ で 今 発 表 で は︑ 私 が 立 脚 す る ヒ ッ ク の 宗 教 多 元 主 義試みもまた然りである︒

る 多 元 主 義 の 展 開 ︱ 国 際 デ ー タ に よ る 理 論 と 実 証 の 接 合 ︱﹂
証的の両側面から研究する共同研究が進められている︒そこで︵基盤研究Ａ︶では︑宗教の多元性︑また普遍性を理論的と実
私は︑自分の研究の原点であるＪ ・ヒックの宗教多元主義を再考する必要性を感じた︒

示 さ れ︑ 多 方 面 に わ た っ て 研 究 さ れ て い る が︑ 本 発 表 で は 取ル︑㈣共通の基盤としての霊性モデル︱を紹介する︒︶
神学におけるヒックの宗教多元主義︵ religious pluralism

り 扱 わ な い︒ ち な み に 言 え ば︑ ヒ ッ ク の 宗 教 多 元 主 義 モ デ ル

ない実在そのもの・カテゴリーを超えた実在そのものを探求しこれらのモデルを通して︑宗教多元主義の役割︑また語り得︵ 1925‑︶︑を踏襲した宗教多元主義研究には
John
Cobb,
Jr.
︵ 1918‑︶︑ Paul Knitter︵ 1939‑︶︑ Perry
Raimond Panikker

176反米的無神論者という悪評を買った︒また晩年には︑独自の福致に理性的探究を据えたことで︑一八〇〇年の大統領選挙では音書の解釈と編集を行ない︑道徳教師としての人間イエス伝をへの志向に起因する側面が確かにある︒個人の内面的自由の極体験されるとき︑私たちは全体的な解釈をしている﹂と断言す

続けるという宗教多元主義研究の姿勢が何を意味するのかを再ることで︑言表不可能な究極的実在を人間が﹁体験すること﹂作成していたことが没後判明し︑ユニテリアン主義者としての考する︒ヒック自身は﹁私たちにとって意味を持つものとして︵宗教体験︶について︑全面的に肯定している︒ちなみに二〇ところで︑ジェファソンの地元のヴァージニアは︑教会の多ジェファソン像が一層強化された︒

尊い生涯を終えている︒

一二年二月︑ヒックは﹁キリスト教信仰者﹂としての九十年のとされていたが︑独立革命期には非国教徒が住民の過半数を超様化に直面していた︒監督派教会︵英国教会︶が邦の公定宗教

結婚式を執り行うにも︑革命戦争による戦死者を弔おうにも︑は違い︑多数派の市民的権利が阻害される状況が続いていた︒

えた︒ペンシルヴァニアやニューヨークのような宗教自由邦と

トマス・ジェファソンは︑米国における宗教に関する法理念

バプティストの牧師にはその資格がなかった︒そこで議会は︑一平︱とりわけ合衆国憲法修正一条に表明される国教樹立の禁止と早くも革命期に宗教関連諸法の改定に着手した︒公定宗教廃止

庄司

信教の自由︱の形成にとってきわめて重要な貢献をしたと見な

派は︑宗教税の廃止をはじめ非国教徒の市民権拡大︱信教の自トマス・ジェファソンと米国宗教法制

邦における信教自由法︵一七八六年︶において︑自然権として

由の擁護︱へと向かったが︑存続派は新たな課税法や監督派教されてきた︒確かに︑独立宣言︵一七七六年︶とヴァージニア
の良心の自由の不可侵性を唱えたその意義は︑誰しもが認めるていたことは注目すべきである︒すなわち︑あらゆる宗教上のの立場と重複する︑一見矛盾するような法案を同時期に画策し負担や強制を免れるための信教自由法と︑科料を伴う牧師の職会の法人化の実現を目指した︒その最中︑ジェファソンが双方た 評 価 自 体 を 一 面 的 と 見 な す こ と も ま た 可 能 で あ る︒ 本 発 表

ところである︒しかしながら︑こうした人権思想上の功績は必は︑ 信 教 自 由 と 政 教 分 離 の 父 と い う そ の 先 行 イ メ ー ジ に 対 し

務 規 定 や 安 息 日 の 遵 守 を 定 め た 法 案︵ こ れ ら は い ず れ も 不 成

ずしもすべて︑彼個人の手柄ではなかったはずであり︑こうして︑二つの政治的・社会的コンテクストとの照合から︑より立守るという職務上の判断の結果であり︑彼個人の理神論者とし定を拒否したことがあったが︑これは修正一条の不介入原則を

ジェファソンは大統領任期中︑感謝祭などの宗教的祝日の決立︶とが同一人物による原案だったことである︒

然の神﹂の語句や︑ユニテリアン主義こそ原始キリスト教の復﹁理神論者ジェファソン﹂という烙印は︑独立宣言冒頭の﹁自体的な歴史的位置づけを試みる︒

興である︑といった表現の如く︑キリスト教の合理化・道徳化177『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第２部会

第２部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）﹁ 教 会 と 国 家 の あ い だ を 分 離 す る 壁 ﹂ と い う 譬 え を 根 拠 に︑ ジて の 資 質 と は 一 応 区 別 し て お く 必 要 が あ る︒ と も あ れ︑ そ のすることによって︑受容概念の出自を検討した︒カウンセリン

間性心理学者たち︑とりわけカール・ロジャーズの理論と比較

在もなお重要な役割を担っており︑その重要性が謳われ始めた

一九四〇〜一九六〇年代はロジャーズのみならずマズローやフグ理論の一つである﹁来談者中心療法﹂において﹁受容﹂は現

ロム︑メイといった多くの人間性心理学者が活躍した時代であェファソンを米国における政教分離原則の生みの親とする評価
するという政教分離のあり方は︑自由権を守るための確実な手

は︑半分正しい︒個々の市民の内面生活を政府の介入から保護段の一つだからである︒その一方で︑政府の支援と協力によっ

用 い て 理 論 を 展 開 し︑ マ ズ ロ ー ら 多 く の 心 理 学 者 か ら 共 感 を得︑ロジャーズら心理学者たちと親和的な対談を行っていた︒

った︒一方で︑ティリッヒもまた神学領域においてその用語を当時の人間性心理学および自由主義神学は互いに汎学問的な姿て宗教上の自由な活動が促進され︑それによって社会正義や公的手段となり得る︒中央集権的な連邦主義と対立していたジェ勢を持ち︑相互依存的な関係を築いていたのである︒ここに当共善が実現されるのであれば︑それもまた︑自由権を守る積極情に合った宗教自治を模索していた節がある︒ヴァージニアのファソンには︑宗教政策及び宗教法制においても各邦各州の実時の時代状況の特性が見て取れる︒

面性は︑米国市民における理神論的側面とキリスト教的側面︑ファソンの有していた大統領とヴァージニアの政治家という二かと想像していたと考えられるのである︒以上のような︑ジェクライアント自身の内部における︑理想的自己像と齟齬を起こ枠となり︑クライアントの内的不一致の顕在化を促すことと︑トがクライアントを受容し︑すなわちクライアントの内的照合る︒ロジャーズのサイコセラピーにおける受容とは︑セラピス者の理論を比較してみると︑埋まり得ない相違点が浮かび上がしかし︑﹁受容﹂という側面からティリッヒ・ロジャーズ両政治家として︑彼は宗教と政治のあいだの相互干渉や戦略的互個人主義と共同体主義の使い分け︑それぞれの歴史的系譜と相していた側面を受容することの二つの文脈において用いられる

恵関係もまた︑社会的現実に即した政教関係のあり方ではない

互規定関係といった課題にも拡大し接続することが可能であろ罪責感に起因する実存的な不安を前提とする受容であり︑個別されてきた︒だがティリッヒにおける受容は︑死や無意味性︑う牧師や︑神との個的な関係と比較して神学との類似性を指摘用語である︒この一つ目の文脈においてセラピストは傾聴を行う︒
Ｐ・ティリッヒにおける﹁受容﹂について
啓介的存在を表す﹁存在それ自体﹂という象徴化されない存在を必的事例に基づくものではない︒また︑受容に際して人間は超越

今野

本発表では︑二十世紀を代表する神学者パウル・ティリッヒ││ 神学と心理学の境界 ││における﹁受容﹂の概念を︑同じく二十世紀中葉に活躍した人178

ってすでに受容されており︑﹁受容されていることの受容﹂に要とする︒いかなる不安に直面しても︑人は存在それ自体によ

リカにおいて︑神学から心理学への移行という社会的変動におたのである︒受容理論は急激な世俗化を経験した二十世紀アメ

両者は現在よりもはるかに未分化で︑接触の機会が持たれてい初期ティリッヒと初期ブロッホのシェリング受容

宮崎直美

いてこそ生まれえた︑アメリカ特有の概念なのではないか︒

よって﹁存在への勇気﹂とティリッヒが呼ぶ︑生きるための力を得るのである︒ティリッヒは︑心理学は病的不安を扱うものであるが︑それだけでは不十分であり︑実存そのものに由来す
る存在論的不安を克服しないかぎり根本的な解決は不可能で︑クトを受けた点で共通している︒両者のルカーチ受容を︑彼らながら︑二人ともルカーチの﹃歴史と階級意識﹄からのインパ

一 ふたりのルカーチ受容の動機の相違について

そ れ ゆ え 神 学 者 の 役 割 が 必 要 で あ る と 述 べ る︒ こ の よ う に︑

しかし︑ティリッヒは自身の神学論を構築する際に心理学をの思想的基盤であるシェリング受容に立ち返ってとらえなおティリッヒとブロッホは後期シェリングを思想の根底に据え積極的に援用し︑両者の相互依存的な関係を主張している︒ロし︑彼らの哲学体系におけるルカーチ理論の位置づけを明らか﹁ 受 容 ﹂ と い う 語 を 用 い る 文 脈 に は 両 者 の 間 で 隔 た り が あ り︑

ジャーズも基本的に人間の潜在的な成長能力を信じ︑外的存在

両者を同根と見なすのは困難である︒

への依存を認めないものの︑クライアントの内的照合枠に達しにすることを目的とする︒

一九二三年に刊行されたルカーチの﹃歴史と階級意識﹄の意

二 ルカーチ思想についてたセラピストの︑宇宙の諸力との調和体験を認めている︒この
言 説 は 科 学 的 見 地 を 越 え た︑ む し ろ テ ィ リ ッ ヒ の﹁ 存 在 の 根︶ に 近 い も の で あ る︒ そ も そ も ロ ジ ャ底 ﹂︵ Ground of Being

ルカーチは伝統的観念論の問題︑すなわち最終的には物自体の問題へと収斂する主体と客体の分離の問題に取り組んだ︒物象義は︑彼が物象化概念を認識論の問題圏に適用した点にある︒

化した意識に基づく主体・客体の分離という問題の解決を︑ルーズは心理学者となる以前はティリッヒも教鞭を執ったユニオ
る︒ そ う し た 経 緯 を 顧 み て 双 方 の 理 論 を 照 ら し 合 わ せ る と︑ン神学校に在籍し︑神学と決別した上で心理学を選んだのであ﹁受容﹂という概念もそれぞれが独特の過程を歩んで構築したカーチはプロレタリアートに見出し︑プロレタリアートの社会︵ 2006︶ は︑ セ ラ ピ ス ト
Cooperと 考 え る 方 が 不 自 然 で あ る︒的存在の意識化によって主体と客体の一致を目指そうとした︒

問題に関する批判的論考﹄で︑ブロッホはリッケルトと対決す

一九〇九年に提出した博士論文﹃リッケルトと現代認識論の三 ブロッホにおけるルカーチ受容

は神学との対話者としての自覚を持って活動し︑彼らの心理学してロジャーズ自身も純粋な経験主義の範疇を越えた理論を展的世界観の中にもある種の﹁信仰﹂が含まれていると述べ︑そ開していたことを自覚していたのではないかと推論している︒

179『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第２部会

第２部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

る 中 で︑ 自 身 の 哲 学 の 根 柢 を 築 く﹁ 今 に お け る 存 在 の 非 合 理

よってのみ︑統一機能として描かれた宗教原理は現実化するこ

ルな精神機能﹂である思惟︑感情︑行為といった精神の活動にヒもブロッホも受容したが︑両者の思想体系におけるルカーチ

リアートにおいて統一するというルカーチのテーゼをティリッ

以上より︑社会的存在と意識︑主体と客体の分離をプロレタ

関係の修復を目指した︒

を見出し︑人間の意識の統合機能と自律意識︵理性の働き︶のレタリアートの闘争の中に︑真の起源と自律意識の断絶の回復

識の弁証法の必然的帰結であると考えた︒ティリッヒは︑プロ

彼はルカーチ的マルクス主義理解を展開し︑物象化を自律意とができると規定した︒

性﹂︑すなわちまだ意識によって対象化されていない存在する︶ を 扱 っ た︒ こ の 問 題 は 後 期 シ ェ リ ン グ のDassの二面的カテゴリ
Dass/Was

影響を受けたハルトマン経由でのシェリング受容によって深化と い う こ と︵した︒ブロッホはハルトマンの︶が合理化する︵ Was︶
ー論を受容し︑非合理的なもの︵ Dass

プロセスに着目するようになった︒
ブロッホは︑﹃歴史と階級意識﹄から影響を受け︑マルクス

題を︑﹁自己を実存において理解する形而上学﹂︑つまり主体・底に据えた︒これと連動し︑ルカーチが取り組んだ物自体の問る︒の位置づけは異なり︑それはシェリング受容に由来すると言えの理論である上部構造・下部構造の関係を自身の思想体系の根客体がまだ未分化な状態である﹁生きられた瞬間の暗闇﹂のア

チャールズ・テイラーと公共宗教論の周辺

生雄

ポリエとして解釈し︑まだ対象化されていない意識にプロレタ
リアートの意識を結びつけることで︑ブロッホの存在論と社会思想は理論的に結びついた︒

坪光

近年︑公共宗教や世俗主義を巡る議論が活発に交わされていティリッヒにおけるルカーチ受容る︒そのうちでも︑本発表ではとりわけチャールズ・テイラー

四

博士論文﹁シェリングの積極哲学における宗教史の構造︑その世俗主義論を取り上げ︑大きく次の二つを明確にしようと試

カトリシズムの宗教性との関連において把握することができの前提と原理﹂︵一九一〇年︶におけるティリッヒの関心は︑る︒このことから︑テイラーの社会科学的ないし政治理論的なみた︒第一に︑テイラーの世俗主義論は︑彼自身の信仰である﹁現実の宗教﹂の関係は︑ティリッヒの思想的発展とともに︑

教 が 実 現 す る か︑ と い う も の で あ っ た︒ こ の﹁ 宗 教 原 理 ﹂ と﹁宗教﹂と﹁文化﹂の関係としてとらえられるようになり︑﹃社ことが確認される︒しかしそれと同時に︑第二に︑テイラーの主張それ自体が︑﹁公共的﹂で﹁宗教的﹂な性質を帯びている﹁ 宗 教 原 理 ﹂ と︑ い か に し て 歴 史 に ア ク チ ュ ア ル で 具 体 的 な 宗

会主義的決断﹄でそれは﹁真の起源﹂と﹁現実の起源﹂の関係議論がカトリシズムという個別的な文脈を越えた射程を持ちうとして引き継がれている︒﹁宗教原理﹂のことを︑ティリッヒ
は精神の自己関係における統合機能として描き︑﹁アクチュア

180

ば﹁カトリックによるカトリックのための﹂政治の実現を企図

る可能性が検討された︒テイラーの世俗主義論の構成は︑いわンスレーション﹂という新たな可能性を示唆し︑中立的な言語

ラーはこれに対し︑﹁境界を飛び越える﹂こととしての﹁トラの言語的差異によって本来の了解可能性を限界づけられた言説への翻訳の義務的な必要を認めない︒テイラーによれば︑固有が︑中立的な第三の媒介的言語に訴えずとも︑それに対して他

本発表では︑テイラーの世俗主義論を巡るこれら二つの論点したものではない︒に︑ユルゲン・ハーバーマスおよびジュディス・バトラーとの越えて伝播することがある︒このような越境的なトランスレー者である行為者との解釈的な相互作用を通じ︑あらゆる境界をションは︑前述のカトリック的な一致を目指す実践が取りうる対比を通じて接近した︒テイラーは︑この両者との直接の対話形態の一つであるに違いない︒ただし︑こうした一致への努力に臨んで︑自身の立場を鮮明にしている︒まず︑テイラーとハーバーマスとの対話において問題となるのは︑両者のあいだでしとはしない︒それらを犠牲にして目指される﹁同一性を通じによって︑多様性や差異が切り詰められることをテイラーはよに︑テイラーはそのようにして宗教を﹁特別扱い﹂する傾向になかった︒このことは︑現実のカトリック教会に対し︑テイラた一致﹂は︑テイラーのカトリシズムの目標とするところではと﹁世俗的理性﹂との区別にこだわるハーバーマスとは対照的
批 判 的 な 態 度 を と る︒ テ イ ラ ー に と っ て 世 俗 主 義 と は︑ 特 殊﹁世俗﹂概念の内実が異なるという事実である︒﹁宗教的理性﹂﹁宗教﹂にではなく︑今日の﹁多様性﹂一般に適切に対応するはたとえば︑現代の宗教的な﹁探求者たち﹂に向けて語りかける教会は︑彼らの多様な声に有効に耳を傾けるべきであって︑ーが示す一定の批判的態度のうちにも反映されている︒そこで単一的な権威に訴えるたんなるヒエラルキーであってはならな

教的かを問わず︑今日の多元的状況を生きる人々の現象学的な生の経験を規定する包括的な枠組を意味している︒本発表は︑ためのものなのだった︒このとき﹁世俗性﹂は︑宗教的か非宗

このような概念化が︑テイラー自身の宗教的な信仰と響きあっいと言われるのである︒

う余地なく﹁公共的﹂であると同時に︑その動機をなすカトリ

テイラーの世俗主義論は︑政治理論上の意義を有する点で疑ていることを見た︒テイラーが世俗主義の名において国家に求ク的宗教性の追求が可能になるための﹁条件﹂としても要請さめる中立性は︑﹁差異を横断する一致﹂と理解されたカトリッ

シズムの信仰と切り離しては容易に理解しえないという点で一致の理想を指し示すと同時に︑世俗主義がより以上に多様性﹁宗教的﹂でもある︒そしてこの宗教性がそれ自体︑普遍的なれている︒
バトラーとの対話から明らかになるのも︑この﹁差異を横断に向けて開かれることを要請するのだった︒

する一致﹂に向けられたテイラーの宗教的な希望である︒バトな言語へと﹁翻訳﹂されることの現実性に疑義を呈する︒テイラーは自身のユダヤ的宗教性を背景に︑宗教的な言語が中立的

181『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第２部会

第２部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

や善から中立な自律的個人を想定することは︑政治や社会といめつつ連帯しうる可能性については批判的である︒特定の価値て︑自らが依って立つ枠組みへの意識と他者に対する自己開示ことを意味する︒テイラーは︑リベラルなデモクラシーについった公的領域に参与する際︑その個人が﹁枠組み﹂を捨象する・テイラーを中心に ││││葉子

価値判断をめぐる有神論と無神論
鬼頭

ば︑人は政治や社会制度等の是非を客観的に問う場合であって摘している︒テイラーの有神論あるいはカトリシズムの﹁アガという視点を欠くことにおいて︑構造的な限界が伴うことを指合する異なる善の多元性を保持しつつ︑倫理的行動への共通のペー﹂は︑彼自ら依拠する﹁善﹂を明確化するものであり︑競も︑何らかの事柄について正しいか否か︑その正義を問う時︑人間を善いものとして肯定する枠組みを﹁アガペー﹂とし︑価一方ドゥオーキンによれば︑宗教的無神論者は価値や美の実

地平を見出す可能性として捉えられている︒

在および神からの促しによってよく生きようとするため︑価値の実在という点において両者は共通することになる︒しかしド在に基づいて﹁よく生きる﹂意志をもち︑有神論者は価値の実ゥオーキンはリベラリズムに徹するため︑﹁倫理的独立﹂を主の理性や自然主義的人間観に依拠することによって︑生の多様

アガペーとしての善を︑﹁博愛や正義への広範な道徳的コミッ

なることを指摘する︒よってテイラーは全ての人が肯定されたされる事態を回避しようとする結果︑人間の人格や︑自然の美

張し︑有神論的宗教を基盤とする価値がその他の価値より優遇な人々にその価値を共有することを要求する排除性となり︑価値の﹁宗教性﹂が個人の経験にとどまり︑他者に対する道徳的についての価値実在論に踏みこんでいる︒価値実在論は︑多様﹁ 宗 教 的 無 神 論 ﹂ に つ い て 論 じ︑ 生 に ﹁ 本 来 的 な ﹂ 意 味 や︑ 自配慮へと向かう倫理的動機を欠く要因ともなる︒宗教的無神論

ズムを提唱する政治学者ロナルド・ドゥオーキンは︑遺作とな然に本来的に固有な美など︑客観的価値に対する信念を﹁宗教者に開かれる余地はない︒倫理的行為が︑他者の多元性に対しても開かれたものであるならば︑その行為者自身に変容をせまには︑テイラーが目指すような︑自らが変容し異質なものや他

らずにはおかないであろう︒テイラーによれば︑近代の排他的的態度﹂とみなしている︒有神論を背景とし︑道徳的源泉としベラリズムのみに基づく政治社会や共同体が︑互いの差異を認

ドゥオーキンとの比較によって︑明確化される︒テイラーはリての善の構想を想定するテイラーの思想は︑無神論を擁護するった﹃神なき宗教﹄において︑人格神への信仰を前提としない

他方︑特定の﹁善﹂から中立な﹁正義﹂を追求するリベラリ

トメントを支えうる源泉﹂として積極的提唱を行っている︒

性を容認できず︑倫理的行為を要請する源泉としては不十分と

ラーは近代的アイデンティティの内在的な﹁枠組み﹂が︑人間値判断における自身の有神論的背景を明確に示している︒テイで︑﹁善﹂についての価値判断を行っている︒特にテイラーは︑

すでに人間が生全体の意味づけを見出す特定の﹁枠組み﹂の中

カ ナ ダ の 政 治 哲 学・ 倫 理 学 者 チ ャ ー ル ズ・ テ イ ラ ー に よ れ

Ch

182

宗教を社会の公共空間から撤退させた︒その結果︑無神論者や人間中心主義は︑宗教と非宗教とに分裂した文化を作り出し︑

連帯と公正に基づく新しい社会秩序へと取り換えることを目指主義﹂とは﹁人間の利己と人間への蔑視に基づく社会秩序を︑する批判的概念として西欧に広がっていた︒バルト自身﹁社会す︑大いなる現代の運動﹂︑﹁個人が自由と尊厳を取り戻すため

不可知論者をはじめ︑非人格的なものへの信仰を自覚する事例
等︑人々の﹁信仰﹂の多様化は明白な事態である︒キリスト教様性を認識しつつ︑それらを﹁社会主義的政党の諸限界をはる動だと述べている︒バルトはまた︑同時代の社会主義運動の多︶が経済的自治を行う﹂ことを目指す運に︑共同体︵ societas

し︑再構成する途上にある︒テイラーの有神論的立場は︑﹁善信 仰 は︑ こ れ ら の 事 態 に 対 応 し︑ 多 様 な 仕 方 で 自 ら を 再 定 義の源泉﹂が多元化する時代状況に応えようとする︑有神論の側

かに超え出てゆく一つの運動﹂として捉えている︒のいずれとも接しつつ相容れないイエス像という三重の視点を

産業資本主義の癒着︑それに対抗する社会主義運動︑さらにそ当時バルトが行ったスピーチの一つに﹃イエス・キリストとからの応答の試みである︒

社会運動﹄がある︒この講演においてバルトは︑キリスト教と揚

社会主義とキリスト教 ││ カール・バルトの場合 ││福嶋

物心二元論に支配されたキリスト教市民社会に相対して︑また提供している︒バルトの講演においてイエスは︑私的所有論とポスト資本主義社会の構想は︑現代において喫緊の難題である︒そのためには︑資本主義の超克を試みて挫折した︑近現代

人間の根本的で内的な変革をなし得ない社会主義運動に相対しの﹁ 社 会 主 義 ﹂ の 限 界 と 可 能 性 を 問 い 直 す こ と が 不 可 欠 で ある︒西欧キリスト教は︑資本主義経済に対して両義的な存在だて︑そのいずれとも妥協しえない存在として立ち現れる︒

義運動に躓いた︒一つは第一次大戦︑もう一つはロシア革命でザーフェンヴィル時代︑バルトは二重の意味で現実の社会主った︒つまりキリスト教は︑﹁自由︑平等︑財産︑ベンサム﹂
随伴者となることもあれば︑それとは逆に資本主義経済への対︵マルクス︶を天賦人権として肯定することで産業資本主義のててナショナルな戦争支持へと転じた︒バルトは大戦の原因とある︒大戦勃発と同時に︑多くの社会主義者は国際的連携を捨して︑﹁平和を欲するならば戦争に備えよ﹂という古代ローマ

抗運動である社会主義運動を基礎づけることもあった︒例えば以来の軍事主義︑ナショナリズム︑少数の権力者による外交のカール・バルトは︑スイスの工場労働者の村ザーフェンヴィル
で牧師として勤務した時代︑キリスト教と社会主義を橋渡ししとバルトは考える︒さらにロシア革命を観察するバルトは︑それらに対してキリスト教・社会主義・諸学問の三者は屈服した

支配︑さらに無秩序な利潤追求としての資本主義を挙げる︒こようと試みた︒︶﹂概念は︑﹁親交的﹂﹁社会的﹂﹁同胞﹁社会主義︵ socialismに 由 来 す る︒ ロ シ ア 革socius

命より以前に︑﹁社会主義﹂概念は既存の不正な社会体制に対的﹂等の意味を持つラテン語の183『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第２部会

第２部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

配という民主主義の過ちが︑たとえ民主主義を廃棄しても克服

れが暴力的かつ形式的な転覆に過ぎないこと︑少数者による支共感するが︑同時に言わねばならない︒バルト﹁神の名﹂論の拠する文脈で理解する﹁神の名﹂は見いだされないとの指摘にいだされないと︒いずれにあっても︑﹁名﹂と表現されるのは︑なかには︑親鸞が依拠する文脈で理解する﹁本願の名号﹂は見他ならないからであるが︑︿神の啓示﹀と︿弥陀大悲のはたら︿神﹀あるいは︿弥陀の大悲﹀みずからの︿名のり﹀︵顕現︶にバルトは︑イエスが体現する﹁社会主義以上の社会主義﹂をできないことを見抜く︒

バルトによれば﹁現実との妥協へと追い込まれているあらゆるき﹀は︑全く異質である︒ブーバーの︿根元語﹀思索︵我 汝‑︑﹁言い表し得ないもの﹂︑定義できないものと見ている︒それは道徳と政治と倫理の彼岸にある何ものか﹂である︒﹁社会主義度に応じて二重である︒人間の態度は︑人間が語り得る根元語○ブーバー﹃我と汝﹄﹁世界は人間にとって︑人間の二重の態

我 そ‑れ︶を介して両者の異質性と応答性を考える︒︶が二つであることに応じて二重である︒この根︵ Grundwort

る︑人間の﹁自由と尊厳﹂の成就である︒それは目指す未来で以上の社会主義﹂とはネーション・国家・資本の支配を超克す
あると同時に到来する未来︑﹁待つことと急ぐこと﹂の彼方に︶ で あ る︒ 根Wortpaar︶である︒もう元語のうちのひとつは対偶語・我 汝‑︵ Ich-Du

元 語 と は ︑ 単 一 語 で は な く て 対 偶 語︵

ある終末論的地平である︒
社会主義が貧困や不正という欠乏の現実から出発するのに対して︑キリスト教信仰は福音による人間の変革から出発する︒
社会運動とキリスト教が異なった出発点を持ちつつ協同し得る

合には︑それを彼︵

ひ と つ の 根 元 語 は 対 偶 語・ 我 そ︶であり︑この場‑れ︵ Ich-Es︶あるいは彼女︵ Sie︶のいずれかで置Erということ︑さらにまた憎悪や体制の転覆によってではなく︑著作集Ⅰ︑みすず書房︑昭和四二年︑五頁︶

きかえても︑その意味するところは変わりがない﹂︒︵ブーバー現実性﹀が﹁神の名︵啓示︶﹂であり︑それは︵使徒信条︶﹁神る︒そのなかで︑︿イエスの言行において﹀出あわれる︿神の神のもとに生きている︑諸物は神の被造物である﹈に生きてい○ バ ル ト は︑﹁ 我 汝‑︑ 我 そ‑ れ ﹂︿ 根 元 語 ﹀ 二 重 世 界﹇ 人 間 は

人間の内的変革によってのみ新しい社会を建設することは可能

信良

であることを︑青年時代のバルトは洞察している︒││︿根元語・世界﹀の差異？ ││バルト神名論と親鸞本願名号論髙田るキリスト教の﹁宗教の真実﹂に他ならない︒

への信︑キリストへの信︑聖霊への信﹂に分節されて表現され○親鸞は︑︵ブーバーの︿根元語﹀思索の表現になぞらえると︶○バルトは﹁源空・親鸞の浄土教﹂のなかに﹁真の宗教﹂︵神には無いことだけが唯一異なると言う︵﹃教会教義学﹄二章一

﹁我 汝
‑ そ
‑ れ ／ 我 そ‑ れ 汝‑ ﹂︿ 根 元 語 ﹀ 一 重 世 界﹇ す べ て は 生の摂理による驚くべき並行事象︶を見るが︑﹁神の名﹂がそこ
七節３まことの宗教︑二六一頁︶︒︵論者は︶バルトが自身の依184

死輪廻している﹈に生きている︒︿生死輪廻の世界﹀に現れた心﹂は︑︿一重の世界﹀︵仏と衆生との間に︿迷悟の差異性﹀がにおけるできごとである︒他方︑親鸞が言う﹁本願力回向の信

同時に︿根源的事態の主体化﹀との構造が同質という意味でのある︶におけるできごとであるので︑両者には差異性があるとブッダ︵釈尊︶の説法︵経典︶を聞くところで出あわれる︿本は︑ そ れ を︿ 釈 尊 の 説 法 ﹀︵﹃ 大 無 量 寿 経 ﹄﹁ 第 十 八 願 ﹂︶ か ら

応答性も観取される︒

る︒﹂︵一四章六三節聖霊とキリスト教信仰一八二頁︶

動である︒⁝⁝信仰は︑主体的な現実化である︒すなわち︑信源的な自由という意味でも︑比べるもののないような人間の活○バルト﹁信仰というものは︑自発性という点でも︑さらに根ルの主張を教会主義と無教会主義との闘争という自分の図式に

ケゴールの晩年の教会攻撃を重視している︒塚本はキルケゴー

ルケゴールを無教会の先駆者と見る内村の図式を継承し︑キルらず││基督教会最初の誤錯﹂というテクストの中で﹃瞬間﹄影響を論じる︒キルケゴールの引用はまず﹁弟子はその師に勝

本発表は内村鑑三の弟子の塚本虎二に対するキルケゴールの和隆○親鸞は﹁生死いづべき道﹂を求めるなかで︵念仏による浄土

変換し︑キリストの福音に対する教会主義の混入を指摘するも塚本虎二におけるキルケゴールの理解

往生を求める︶浄土門仏教の教え︵本願を信じ念仏もうさば仏のだと解釈した︒塚本がキルケゴールから引き出したのは︑神渡部

願名号の現実性﹀が仏教の﹁宗教の真実﹂に他ならない︒親鸞なり﹂︵一九〇頁︶︑﹁信心といふは︑すなはち本願力回向の信︿聞き取った﹀のである︒そして︑﹁他力といふは如来の本願力心なり﹂︵二五一頁︶等と分節化して表現する︒︵頁数は﹃浄土に成る︶に出遇う︒親鸞における﹁信心﹂は︑︿本願の力に出やキリストとの直接性が教会主義の混入によって失われ︑代わ真宗聖典﹄註釈版︶

遇 っ て︑ 阿 弥 陀 仏 の 名 を 称 え る あ り さ ま ﹀ の こ と で あ る︒ 法

りに信仰的特権階級による教会の形成がなされたというキリス

はたらきの﹁天才││クリスチャン﹂から二回もされている︒塚本はキ︵ 本 願 力 回 向︑ 本 願 の は た ら き ︶ が 凡 夫 に 受 け と ら れ た 姿 で あト教史の見方であった︒塚本はキルケゴールのキリスト教史の︶の主体化であ
仰は︑人間の活動として︑客体的な事体︵ resと本願のはたらき﹇大行﹈とが信心において相即的一体的に理り︑称名としてあらわれる姿である︒凡夫の称える念仏﹇行﹈見方を高く評価していた︒

る︒塚本にとって︑神と個人との間に何らかの仲介を設ける教次に︑塚本は万人救済説を論じる時にキルケゴールを引用す︶の主体化
解されるので︑︿本願力回向という根源的事体︵ res﹇凡夫の行為として現れるもの﹈﹀と言える︒の主体化﹂︵神の言葉が人間
resが与えられるという発想の産物であるため︑その教会批判は論

会主義は特定の民族︑宗教︑教派︑団体のみに神の恩寵と救済○ バ ル ト が 言 う﹁ 客 体 的 事 体造主﹈と人間﹇被造存在﹈との間に︿存在の差異性﹀がある︶﹇被造存在﹈のなかに現れること︶は︑︿二重の世界﹀︵神﹇創185『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第２部会

第２部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

説 に お け る キ ル ケ ゴ ー ル の 引 用 は﹁ 私 は 罪 人 の 首 で あ る ﹂ と理的には万人救済説につながっていくものであった︒万人救済

神の義を蔑ろにする﹁現代クリスチャン﹂を強く批判するのでである︒塚本はキルケゴールを引用し︑神の愛ばかりを求めて

主権の絶対性である︒塚本は神の意志を理性や道徳よりも上位越した一種神秘的な雰囲気すら帯びる︒それを支えるのは神の考えれば矛盾であり︑したがって塚本の万人救済説は理性を超ある︒しかし︑神の義と神の愛との双方を信ずるのは論理的に分を﹁罪人の首﹂として告白する場面にあり︑﹃あれかこれか﹄﹁私は罪人の首である﹂でのキルケゴールの引用は塚本が自﹁人類は悉く救はるるか﹂との二つのテクストの中にある︒のディアプサルマタの断片が引用されている︒塚本はキルケゴ

一方で理性を超えるため︑神の義と神の愛との矛盾を抱え込む

う極端な主意主義を唱えている︒塚本にとって︑神の御意は︑が神によって否定されることになっても︑神の御意に従うとい説に簡単に言及する︒﹁罪人の首﹂の自覚から︑自分ほどの罪ような形での万人救済説の展開を可能にし︑他方︑神の主権のに置いている︒塚本は︑たとえ万人救済説という﹁信仰告白﹂

人が救われるならば︑神が救うことのできない人間はいないと絶対性のゆえに︑万人救済説の﹁信仰告白﹂を捨ててでも神のールの言葉を︑﹁罪人の首﹂という自覚に到達した時の自分の塚本は論じる︒﹁罪人の首﹂の自覚は万人救済説につながって御意に従うという極端な主意主義を可能にした︒

悲惨な状態を描写するのに用いている︒塚本は続いて万人救済

い る︒ こ れ は 内 村 が 万 人 救 済 説 を 唱 え る 時 に 用 い る 論 法 で あキェルケゴールにおける予感と気分の構造について英樹る︒塚本は内村の万人救済説を忠実に継承している︒キルケゴ
使われているのである︒

ールの言葉は︑このような﹁罪人の首﹂の自覚を述べるために

後藤ながら︑知性による予感への無限の接近︑つまり可能性を見抜

キェルケゴールによれば︑歴史の推進力のうちに取り込まれ﹁人類は悉く救はるるか﹂では︑塚本は一方では︑聖書解釈

く能力によって︑通常の論理的帰結では記述され得ない高次のの観点からは万人救済説の是非は判断できないという立場にたは神の義と神の愛との矛盾である︒塚本においては神の義と神認識能力によって未来は看取される︒だが予感は未来を俯瞰す

ることがしばしばあり︑予感は知識に限りなく近いものでありの愛とは人間の理性を超えた形で一致するものであるが︑現代

る眼の方向性とは連結しておらず︑逆に過去を見つめることにた人間に生起する﹁歴史的な予感﹂と呼ばれる能力があらわれの ク リ ス チ ャ ン は 神 の 義 を 放 棄 し︑ 神 の 愛 の み を 強 調 し て い

よって︑過去からの反射を受けて未来にあるものが登場してく

ちつつも︑他方では万人救済説を﹁私の信仰告白﹂として展開る︒塚本はこの点を批判する︒その際︑キルケゴールの引用がる︒つまり︑予感は過去のもとにある可能性の概念と深く結びするという分裂した記述をしている︒塚本によれば︑その原因ある││キリスト教とは何であるかをすこしも知らずに﹂から登場する︒この引用は﹃瞬間﹄﹁われわれはみなキリスト者で186無限なまでに隔たる深遠を埋めようとさまざまな予感が登場な恩寵に与ったために︑余りにも神から隔てていると痛感し︑であろうとする厳しいまでの真摯な姿勢がみられる︒彼は特別ればならない︒予感は想像力と連関しおり︑想像力は永遠なもし︑恐ろしい病的なまでの気分に震えおののいたのである︒病が特別な恩寵体験を受容し︑恩寵にふさわしく︑神の前で誠実のを志向する能力であると同時に︑時間的な認識を基底するも的なまでの憂愁となって自己を釘づけにし︑自己を壊滅するばついており︑可能性を見抜くためには︑可能性の予感を顕在化のである︒キェルケゴールにとって予感と呼ばれる人間の意識

かりの罪責意識のゆえに︑罪のゆるしの恩寵を必死に求めたのする能力︑つまり人間の想像力によって予感を釘づけにしなけの行使あるいは決断を迫るものであり︑そこから憂鬱︑諦め︑に根差した能力は︑生存する営みにおいて個人にそのつど自由

わたる修練となり︑死の床に臥してなおも罪のゆるしを願い続だが︑罪のゆるしの信仰ほど困難なものはない︒それは生涯にけたのである︒

イ ロ ニ ー︑ 不 安︑ 恐 れ や 絶 望 な ど の さ ま ざ ま な 気 分 が 生 ま れ
気分とは人間精神がさまざまな実存状況に応じてあらわれるる︒
心的現象のことである︒個々の特定の実存状況には特定の気分った︒それはロマン派の精神と家族が抱えていた呪詛観が混じキェルケゴールにおける予感と気分の構造は吸血鬼︵ Vam︶的である︒彼は生きながらにして死ななければならなか
pyrて︑ そ の 内 容 を 解 釈 す る こ と が で き る︒ キ ェ ル ケ ゴ ー ル の 場

が 存 在 し︑ 呼 応 す る 気 分 を 自 ら の 内 面 で 吟 味 す る こ と に よ っ

釈は家族の呪詛観が中核をなしており︑それを血族の運命的必り合った産物である︒キェルケゴールにおける予感と気分の解

然性と対応させた︒キェルケゴールのように感受性の強い人間

合︑父ミカエルの憂鬱に対する暗い気分は︑息子が父の厳しいほどであった︒父は子に自分の姿を見︑子は父の中に自分の罪返しは︑とりわけ強烈であったにちがいない︒その精神の激動においては︑ロマンティックの憧憬とリアリズムの絶望の繰り

信仰の態度の奥に罪の影が深く隠されていることを気づかせるの姿を覗き見るようにして︑暗い気分は父子の間に憂鬱を伝搬道を模索しながら︑それが不可能であるという気分を獲得し︑において︑キェルケゴールの予感は絶えず呪詛から解放される

させるようなつながりをもたらしたのである︒キェルケゴール
がこの世で幸せになろうとするには余りにも憂愁であり︑そし闘い続ける真摯な姿であるとはいえないだろうか︒て余りにも宗教的であった︒彼自身の秘密のうちには︑憂愁がギーネとに結びつき︑重要な気分として彼の罪責意識と彼の特宗教的範疇として︑彼自身のみならず︑父ミカエルと婚約者レ
別な神関係の間に密かな内なる葛藤として横たわっていた︒それだけに︑密かな神関係が特別な召命感と結びつき︑﹁特別な十字架﹂を彼に背負わせたのである︒そこにはキェルケゴール

187『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第２部会

第２部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

仕方で思考し︑向き合った︵二重の内省︶︒そして︑彼は︑著

置いて生き︑これを自己の内面性をかけて獲得しようとする﹂ト教という宗教的真理に対して︑﹁この思考のただなかに身を読者と向き合ったということである︒すなわち︑彼は︑キリス

キェルケゴールは︑著作活動のかたわら︑最晩年まで日記を

日記を資料としたキェルケゴール研究とその展望書き続けた︒彼の日記は︑これまで︑彼の伝記の作成の資料と作家として︑こうした自分の二重の内省を読者に伝えようとし祐丞

して活用されることはあっても︑それが有するいくつかの問題

内省を促したのである︵間接的伝達︶︒なお︑このように﹁⁝たのではなく︑読者各人にそれぞれの生の現場における二重の鈴木

点から︑彼の思想の研究の資料としてはほとんど活用されてこ︶にして二八巻分︵一一五八五頁︶に

キェルケゴールが書き残したものをほぼすべて集めてみるんでいる︒かくして︑主体的思想家キェルケゴールにとって︑を︑キェルケゴールは︑同書において︑﹁主体的思想家﹂と呼まりその思考のただなかに身を置いて生きる﹂思想家のこと

実存に生きる者として自己自身の思考に本質的に関与する︒つなかった︒二〇〇〇年前後から︑日記は︑ようやく研究資料とと︑新版原典全集︵

してのそのあるべき地位を回復しつつある︒

及 ぶ︒ そ の う ち 著 作 は 一 六 巻 分︵ 六 〇 五 三 頁 ︶ で あ る︒ そ しキェルケゴールにとって︑日記は︑二重の内省の表現のための著作は︑間接的伝達の手段なのである︒そして︑主体的思想家媒体であると言えるはずである︒以上から︑キェルケゴールののおよそ三

思 想 の 研 究 の た め に︑ 日 記 は︵ 重 要 で あ る と い う よ り ︶ 必 要て︑ 日 記 は︑ 九 巻 分︵ 三 八 六 五 頁 ︶ で あ り︑の記録︑著作と関連したアイデアのスケッチ︑さらには彼自身分の一を占める︒日記の内容は多岐にわたり︑日々の出来事等の信仰のあり方をめぐる思索などが書きつけられている︒

キェルケゴールの思想を眺めたとしても︑そこで垣間見られるだ︑と結論付けることができるだろう︒著作だけを窓口として

彼の思想とは︑あくまで主体的思想家キェルケゴールが著作家

このように量的・内容的に豊かなキェルケゴールの日記は︑おいて重要である︒本稿では︑さらに一歩進めて︑次のことをゴールの思想の全貌を理解するためには︑著作のみならず日記として読者向けに述べた思想にすぎず︑主体的思想家キェルケ

著作の内容の理解の手助けになりうるので︑彼の思想の研究に主張する︒すなわち︑キェルケゴールの日記は著作には還元しト教の修練﹄から例証することができる︒キェルケゴールは︑

この本稿の主張は︑彼が一八四八年ころに執筆した﹃キリスも活用することが必要なのである︒

えない思想的内容をもち︑そして著作と日記とを重ね合わせる
ところにキェルケゴールの思想の全貌がはじめて姿を現しうる
その論拠を示すと次のようになる︒﹃非学問的あとがき﹄を想的な信仰のあり方を高々と掲げ︑読者各人に︑それと自分の﹃キリスト教の修練﹄を通じて︑キリストとの同時性という理がゆえに︑彼の思想の研究にあたって日記は必要なのである︒という仕方でキリスト教と向き合い︑﹁間接的伝達﹂によって手がかりにして言えるのは︑キェルケゴールは︑﹁二重の内省﹂

188

にとっては︑国教会からの迫害などを覚悟の上で﹃キリスト教

かわる彼の二重の内省を読み取ることができる︒すなわち︑彼った︒そして︑彼の日記からは︑こうした著作活動と密接にか姿を対比することで自省を促すという仕方で︑間接的伝達を行たすら儀礼として無意味に継承してきたのが正教の姿である︑にもっぱらこだわり続けるだけであって︑総じて教会伝承をひである︒キルケゴールは︑最初期キリスト教界からの儀礼伝統

神史的に見直してみると︑むしろ正教擁護として理解できるの

会伝承をそのつど新たに意味を取り直して︑たんなる過去の事と考えている︒正教が正当なキリスト教であるなら︑つねに教象を伝承するのではなくて︑過去の事象に伴っていた意味内容の修練﹄を執筆・刊行することが︑彼自身に向けられた神意へを︑そのつど新たに刷新して生きた意味として主体的にまた実の応答だったのであり︑信仰の表現だったのである︒﹃キリスト教の修練﹄と日記から得られるこれら二つの理解を重ね合わ存的に継承しなければならないというのが︑キルケゴールによペラギウス論争において明白である︒ペラギウスは︑信仰に依を評価しているが︑正教のアウグスティヌスに対する評価は︑

る正教批判の骨子である︒キルケゴールは︑アウグスティヌス

せるところに︑主体的思想家キェルケゴールの思想の全貌が姿巧を現していることが知られるだろう︒

中里

キルケゴールとキリスト教正教 ││ 霊性をめぐって ││いには︑その人は義人とされるのであって︑信仰は必要ではな

拠しなくても︑徳が十分にあり十全に行いが道徳的であるばあい︑と主張した︒他方アウグスティヌスは︑人は行いによってキルケゴールは日誌のなかで︑聖霊︵聖神︶について︑﹁聖である﹂︑と述べるとともに︑聖霊は︑キリストを模範とするはいかなるばあいであっても義人とされることはなく︑信仰に霊とは︑私と第三者をともに抱擁する聖なる我々⁝実存の場所
人生︵実存︶を実際に生きていくとき不可避的に直面する苦悩面であり︑信仰と行いは分かちがたくひとつに結びついている

ゴリオスは︑恩寵と人間の自由意志はひとつの事柄の二つの側と考えている︒二つないしは三つの本質的に異質な事象が分かよってのみ義人とされるのであると主張した︒ニュッサのグレくものとして︑聖霊︵聖神︶を理解していたのであり︑正教のを慰めるものであり︑人生を導くいわば長老である︑と述べて﹁ 共 働 ﹂ 概 念 と き わ め て 類 似 す る と 云 っ て よ い︒ キ ル ケ ゴ ー ル働﹂という言葉で概念化されている︒ペラギウスもアウグステ

ち が た く ひ と つ に 結 び つ く と い う 考 え は︑ 正 教 に お い て﹁ 共いる︒キルケゴールは︑実存の領域である二項の紐帯として働の日誌にある正教に対する理解は︑正教キリスト教が必然性の結びつきを︑分断したというのが正教の主張である︒キルケゴ

ィヌスも共に︑不一不二であり一体的関係にある信仰と行いのうちにのみ真実を見出そうとしているといった︑まことに表層的 ︱ 一 面 的 理 解 に と ど ま っ て い る こ と が 明 白 で あ ろ う︒ し かー ル 思 想 を 支 え る 論 理 構 造 の 骨 格 は︑ よ く 知 ら れ て い る よ う

し︑キルケゴールの日誌に綴られている正教批判は︑キルケゴールが存在拘束されていた当時の有意味性体系から離れて︑精189『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第２部会

第２部会／第３部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

観︱客観︵客体︶概念に依拠した弁証法であって︑キルケゴーに︑十八世紀末から十九世紀前半のドイツ観念論に特徴的な主念があるとすると︑第三項として﹁主観﹂と﹁客観﹂を結びつ

ル思想のばあい︑第一項に﹁主観﹂概念︑第二項に﹁客観﹂概第三部会

マルブランシュにおける﹁在りて在るもの﹂

岳史

ニ コ ラ・ マ ル ブ ラ ン シ ュ は 十 七 世 紀 合 理 主 義 の 哲 学 者 で あ大野

ケゴール思想における思索の要でありいわば発生源として重要

ける働きをする概念があり︑この紐帯としての第三項が︑キルあるデカルトが神学や当時のスコラ哲学から距離をとろうとしているのに対して︑マルブランシュはデカルトと類似した議論

り︑またアウグスティヌス主義者でもある︒同時代の哲学者での手紙﹂には︑﹁アブラハムにおいては︑信仰が行いと共に働を展開しながらも︑神学の権威を念頭に置き続けている︒そのな意味をもっている︒キルケゴールは︑ルターが藁の書と呼んき︑その行いによって信仰が全うされた﹂﹁人が義とされるのことになったはずで︑おそらくその一つが﹁出エジプト記﹂第ため︑マルブランシュはデカルト哲学にはないものを持ち込むで非難した﹁ヤコブの手紙﹂を好んで引用している︒﹁ヤコブ

かれている︒第三項もしくは隠された第一項は︑キルケゴール

想においては︑この霊性の局面を堅持しつつ霊性の本質を我々

五章では︑存在するものすべてを含む神に対して︑﹁普遍的存五箇所で用いられている︒まず﹃真理の探究﹄第三部第二巻第マルブランシュの主要著作において︑﹁在りて在るもの﹂は三章一四節に由来する﹁在りて在るもの﹂である︒

は︑行いによるのであって︑信仰だけによるのではない﹂と書にとっては直接に表現することが不可能であって沈黙して静寂の言葉の視界へもたらすという論理的には明白な矛盾を公然と呼ばれる﹂と補足される︒﹃真理の探究﹄第三部第二巻第九章

在︑あるいは神自身がそう名乗ったように︑在りて在るものとを保つ以外にはない霊性の局面に他ならない︒キルケゴール思

犯すとき︑第三項もしくは隠された第一項は︑二つの相互に乖

は﹁在りて在るもの﹂を提示し︑それを﹁制限なき存在﹂
︑﹁までは︑被造的精神を超えている神の名として︑マルブランシュ

離しつつも相補的である二つの言葉や意味内容や概念という仕類似している︒

方で︑表出されるのであり︑これは正教の﹁共働﹂ときわめてったき存在﹂︑そして﹁無限で普遍的な存在﹂と言いかえる︒の代弁者たるテオドールは︑個別の存在とは明確に区別すべき﹃形而上学と宗教についての対話﹄第二対話でマルブランシュもの﹂だと考える︒﹃形而上学と宗教についての対話﹄第八対

普遍的存在を提示し︑アリストはこうした存在が﹁在りて在る190

で︑あらゆる完全性から複合された存在であること︑そして神話では︑神は常に一であり︑常に無限であり︑また完全に単純教神学の中心概念を用いている箇所はなく︑﹁在りて在るもの﹂

示するときには︑﹁三位一体﹂や﹁御言葉﹂といったキリスト的概念は非常に重要な意味をもつが︑﹁在りて在るもの﹂を提マルブランシュの﹁神﹂認識において︑﹁御言葉﹂という神学とキリスト教神学に固有な概念が直接結びつくとは考え難い︒ってかくかくの存在ではないことが語られている︒最後に﹃キリスト教の哲学者と中国の哲学者の対話﹄冒頭で︑キリスト教と 考 え る こ と が で き る な ら ば︑ そ こ か ら﹁ 制 限 な き 存 在 ﹂ や

また﹁在りて在るもの﹂が﹁普遍的存在﹂を直接表示しているが天使を通してモーセに語ったように︑存在︹そのもの︺であの哲学者は﹁在りて在るもの﹂を﹁その本質のうちに︑あらゆ﹁無限な存在﹂へといたる途が開けるだろう︒つまり︑マルブ

る存在のうちに在るレアリテと完全性のすべてを包含する存在︑あらゆる意味で無限な存在︑要するに存在︹そのもの︺﹂

神秘家の﹁願い﹂désir││ ミシェル・ド・セルトーに寄せて ││優

近代以降の﹁神秘主義﹂論には︑概して﹁現前の体験﹂中心渡辺

理路が﹁普遍的存在﹂という概念を媒介に確立するのである︒

ランシュにおける﹁在りて在るもの﹂を﹁哲学者の神﹂とする

体系的な主著と考えられている﹃形而上学と宗教についてのと言い換える︒
対話﹄に関して︑神についての言説は﹁存在そのものとしての神﹂︑﹁無限性﹂︑そして﹁一性﹂の三つの観点から成るものに纏めることができる︒これらのうち︑﹁存在そのものとしての神﹂教についての対話﹄第八対話に基づけば︑無限性や一性は﹁在う﹁ 現 前 の 体 験 ﹂ を 神 秘 主 義 の 核 心 と み な す 思 想 的 傾 向 の 陰主義的傾向が認められる︒神・絶対者との﹁合一＝融合﹂といはまさに﹁在りて在るもの﹂と言える︒しかし﹃形而上学と宗りて在るもの﹂から帰結する特性に過ぎないか︑あるいはそれで︑いまだ現前しない神・不在の絶対者を求めての﹁願い・焦らを総括して﹁存在︹そのもの︺﹂と言えるように思われる︒

秘家たち︶の主題なのだが︱は︑現前の体験に比べて何か劣っどちらにせよ︑﹁存在﹂は一性や無限性よりも特権的な意味を﹁ 在 り て 在 る も の ﹂ と 言 い か え に な っ て い る 箇 所 が あ り︑ 無 限

たもの︑最終的には乗り越えられるべき否定的なものとみなさ﹈﹂︱実はこれこそ神秘家たち︵とりわけ近世の神がれ﹇ désir

性よりもいっそう﹁在りて在るもの﹂に近いように思われる︒とで従来の思想的傾向を根本的に転換し︑新たな﹁神秘主義﹂れがちであった︒本発表は︑神秘家の﹁願い﹂を主題化するこも つ と 考 え る べ き で あ る︒ ま た﹁ 普 遍 的 存 在 ﹂ に つ い て は︑﹁存在﹂︑﹁無限性﹂︑そして﹁一性﹂などは︑﹁哲学者の神﹂

我 々 の 研 究 の 導 き の 星 は︑ フ ラ ン ス の イ エ ズ ス 会 士 ミ シ ェ論の糸口を探る試みである︒にも見出せるだろう︒このことは︑﹁アブラハムの神︑イサクというパスカルの見解を拒んでいるように思われる︒確かに︑の神︑ヤコブの神であって︑哲学者の神︑学者の神ではない﹂

191『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第３部会

第３部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ル・ド・セルトー︵一九二五︱八六︶である︒﹃神秘のものがたを拓く﹂︒言語活動の切れ目こそ︑そこに願いが到来する場で曰く﹁断絶は︑既存の言語活動の中に︑そこに願いが覗く空間ある︒ところで︑こうしたテクストの動的構造は﹃霊操﹄全体り﹄︵一九八二年︶に至る彼の神秘主義論の真価は︑没後三〇年が経とうとする今も汲み尽くされてはいない︒同書の最後︑﹈﹂の そ れ で あ る︒ そ こ に は︑ 新 た な﹁ 場 の 想 設﹇ compositio

を繰り返すことで﹁願いの空間﹂を拓く切れ目を生み出し続け

セルトーは︑神秘家とは﹁他者＝神﹂より到来する或る根源的な﹁願い﹂に打たれ︑他者に焦がれ他者を求めての歩みを止め

我々はセルトーの読みを受け継ぎつつ︑彼の終生の研究対象

る︑テクストの運動が認められるのである︒

読むとは︑神秘家の﹁願い﹂を読むことであった︒このようなることができない者である︑と定義した︒彼にとって神秘家をラン︵一六〇〇︱六五︶のテクストを読んでみたい︒ここで扱でもあった十七世紀フランスの神秘家ジャン＝ジョゼフ・スュ

うのは︑いずれも彼の自伝的著作﹃経験の学知﹄︵一六六三年︶

逃せない︱は︑つねに神秘家の﹁言語活動﹂に注がれていた︒に 記 さ れ た︑ テ ク ス ト の 創 発 と 断 絶 と い う 二 つ の シ ー ン で あ﹁願い﹂へのまなざし︱ラカンの精神分析から受けた影響も見
セ ル ト ー に よ る 神 秘 家 の﹁ 願 い ﹂ 論 の 原 点 を な す と 思 し きは︑﹃経験の学知﹄の中でも最も異様な体験描写に満ちた第三は︑イグナチオ・デ・ロヨラの﹃霊操﹄についての小論﹁願い部の最終章において︑あらゆる超常の体験を去った境地である

書くことから遠ざかったスュランが再び書き出すシーン︒後者の﹁外﹂にあって未だ現前していない経験︑霊操を手ほどきする︒前者は︑ルダンの悪魔憑き事件後︑およそ二〇年にわたりる指導者と霊躁者とのあいだの︑神を軸とした対話的経験に開﹁信仰の状態﹂︱スュランの神秘主義の真の主題︱を彼が語るの空間︑あるいは﹃霊操﹄の礎﹂︵一九七三年︶である︒セル

かれている︒ところで︑両者の応答を起動するのは︑他者＝神い﹂を読む︒

シーンである︒我々はそこに︑スュランに取りつく根源的﹁願トーによれば︑﹃霊操﹄というテクストは︑書かれたテクスト

か ら 到 来 し て 霊 躁 者 を 襲 い︑ そ の 他 者 を 希 求 せ し め る 根 源 的

神秘家とは︑何らか特権的な体験︵ expérience extraordina-﹁願い﹂である︒この﹁他者︵へ︶の願い﹂こそ﹃霊操﹄の生命であり︑このテクスト全体が証し立てているものである︒議論︶の所有者であるというより︑果てなき願い︵ désir extraire︶ に 打 た れ︑ 駆 ら れ る 者 で は な い だ ろ う か ︒ 少 な く
ordinaire
可能になると思われる︒

ともそう考える方が︑神秘家のテクストのより創造的な読みはの 焦 点 は﹃ 霊 躁 ﹄ 第 一 週 冒 頭 の テ ク ス ト﹁ 源 と 礎﹇ Principioのか﹂をセルトーは問う︒その第一のはたらきは︑神以外の何﹈﹂ に 置 か れ︑ こ の テ ク ス ト が﹁ 何 を し て い る
y fundamento

ものにもとらわれない根源の願望の起動・解放である︒彼はま
出て来た場と︑霊躁の場の﹁あいだ﹂︱にあることを指摘する︒

た︑このテクストがひとつの﹁境界領域﹂︱霊躁者がそこから

192

田鍋

良臣

し﹁来るものたち﹂を待望する困窮の場所ともみなされる︒現存在はさらに︑﹁世界﹂が開け﹁大地﹂が閉じ︑﹁神々﹂が逃走根源﹂やヘルダーリン講義と通じるものである︒これらにおい︱存在をめぐるこのような性格づけは︑同時期の﹁芸術作品のハイデッガー﹁黒ノート﹂における神について
ハイデッガーは一九三〇年代の中盤以降︑講義や講演のなかの場を開き創設すると語っていたが︑﹁黒ノート﹂においてもてハイデッガーは︑芸術の本質に位置する詩作こそが現︱存在

でヘルダーリンの﹁神々﹂やニーチェの﹁神の死﹂の問題に取ついて語っている︒ほぼ同時期に語られたこれらの神︵あるい﹁傍過﹂に定位したそこでの記述も︑同時期の﹃哲学への寄与づけられている︒しかし︑﹁別の始源﹂への移行や最後の神の

現 ︱ 存 在 は ま た﹁ 黒 ノ ー ト ﹂ の な か で﹁ 最 後 の 神 ﹂ と 連 関同様の思想が述べられている︒

り組んでおり︑また﹃哲学への寄与論稿﹄では﹁最後の神﹂には神々︶は︑ハイデッガーのいわゆる存在史的思索において︑この問題は︑当時の資料がほぼ出揃った今日においても︑いま

いったいどのような意味をもち︑またいかなる関係にあるか︒
なお十分に解明されていない問題のひとつである︒昨年刊行さは︑ 将 来 的 な 最 後 の 神 と 既 在 す る 神 々 と の 関 係 性 で あ ろ う︒

論考﹄と多くの部分で重なるものである︒ここで問題とすべき﹁黒ノート﹂と﹃哲学への寄与論考﹄を照らし合わせることで︑れ始めたいわゆる﹁黒ノート﹂の最初の﹁考察Ⅱ︱Ⅵ﹂︵﹁黒ノの問題を考える上で重要なテクストである︒なぜなら︑そこに明らかになった︒ハイデッガーはそこに︑すべてを追い越す最

前者が後者の動向︵逃走か到来︶の﹁最終決定﹂を担うことがート一九三一︱一九三八﹂ハイデッガー全集第九四巻︶は︑こ収録された八年におよぶ思索の記録は︑まさに当該の年代をカ目することにより︑一九三〇年代中盤以降のハイデッガーの神

一九三四年から一九三八年ごろに書かれた﹁考察Ⅳ︱Ⅵ﹂に注

うひとつの神に関する思想が見受けられる︒それはキリスト教

ども︑﹁黒ノート﹂には従来あまり見かけることがなかったも議論は︑同時期の他のテクストと本質的に共通している︒けれ

以上のように︑﹁黒ノート﹂での神︵ないし神々︶に関する

後の神の比類なき卓越性を見ている︒

バーするのみならず︑これまで知られていなかったような神についての独特な思想が語られており︑この問題に新しい光を投をめぐる思索を︑統一的な視座のもとで捉えることを目指す︒の神である︒﹁考察Ⅵ ﹂のなかで﹁無制約的な平均﹂あるいは

げかけうるものと期待できるからである︒本発表では︑とくにこの問題を見ていくうえでまず注目すべきは︑﹁神はどこに代世界にふさわしい神であると言われる︒そのためこの神は︑﹁ あ て に で き る も の ﹂ と 特 徴 づ け ら れ る こ の 神 は︑ 合 理 的 な 近別の始源にかかわる最後の神や神々の対抗者とみなされるが︑いるか﹂という問いが提起される﹁考察Ⅳ﹂である︒ハイデッ

そのことは同時に︑この神が﹁巨大なもの﹂としての近代的なガーは︑神の所在を問い求めるのにふさわしい場所を﹁現の異生起するのに不可欠な﹁現︱存在﹂でもある︒この異様な現︱郷﹂なるもののうちに見出すのだが︑それはまた存在の真理が193『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第３部会

第３部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

的な規定を受ける︒それに対して美的状態は規定に制限がない

人間が感覚する場合受動的規定を受け︑思考する場合は能動に影響を与えているかということを問題にする場合︑美的状態﹁ 美 的 規 定 可 能 性 ﹂ の 状 態 で あ る︒ 特 定 の 作 用 が ど の よ う に 心

工作機構の一翼に位置づけられていることを含意する︒﹁神のスト教的な神を前提にしたものとされる︒さらにハイデッガー

死﹂を語るニーチェの神理解も︑基本的にはこうした近代キリ
は︑存在の問いを避けるものとして︑キリスト教自体を批判し︶である︒しかしながら﹁そNull

り︑心情における美的な気分はふたたび最高の実在の状態﹂での気分のなかで一緒に働いている諸力の総和に注目するかぎある︒﹁この人間性の全体を含んでいる心情のあり方は︑あらあるいは美的気分は﹁無﹂︵で︑キリスト教的な﹁全知神﹂の喪失にこそ存在忘却を超克しゆる機能の働きの可能性の根拠なので⁝⁝それゆえにいかなるており︑﹁考察Ⅵ ﹂の最後の箇所では︑近代キリスト教の諸形

存在の真理を探究しうる思索の可能性が認められる︒この文脈態のうちに本来的な﹁神喪失﹂を指摘している︒だがその一方で問うべきは︑形而上学とキリスト教の存在史的な関係である

個別の機能をとりわけ優遇することはない︒﹂

か︑すなわち時間の枠内に自己は存在する︒それに対して﹁美さて美的状態以外の状態では人間の自己は自律していなくが︑これについては別の機会に論じたい︒

博子て︑ 緊 張 を な く す た め に 他 の 状 態 に 移 行 す る︒ こ の 連 鎖 の な田口﹁美的状態﹂を通しての社会変革 ││ シラーの批判理論 ││間から切り離されているかのように感じる︒⁝⁝あたかもわれされているからである︒﹂そして﹁ここでのみ︑われわれは時的状態の根源であり︑それを継続させる諸条件はその中で統合

よ う と い う 試 み が 生 じ る と フ リ ー ド リ ッ ヒ・ シ ラ ー は 主 張 す

われの人間性が外的な諸力の作用によっていかなる中断を蒙っ的な状態だけが︑自らの裡で全きものなのです︒というのは美る︒改造の試みの一つであるフランス革命は旧き社会を解体したことはないかのように︒﹂ここではカイロスとの類似性を指﹃ 人 間 の 美 的 教 育 に つ い て の 書 簡 ﹄ に お い て︑ 力 に 依 拠 す る

たが︑いまだ新しき社会を創りだしていない︒この混乱状態を摘できるであろう︒﹁自然国家﹂を﹁道徳的原理に即して﹂﹁道徳的国家﹂に改造し解消する鍵をかれは﹁美﹂に求める︒今回の発表では美的状態

それから美的状態と感覚あるいは感性と思考の関連をシラーに取り組む第二十二書簡を中心にこの問題を考察して行く︒
第二十書簡で心は﹁感性と理性が同時に活動しているような緊張を欠くことになる︒他方われわれの思考力を緊張させ︑それを抽象的な諸概念にする過程では︑精神は感覚の魅力に対しは論じて行く︒外界の印象を感受する場合︑心は柔軟になるがて 抵 抗 を 行 う が︑ そ の 代 償 と し て 精 神 の 柔 軟 性 が な く な る︒

一種の中間的な気分﹂を通って感覚から思想へ移行するとシラ
ないが︑にもかかわらず双方の方法で活動して﹂いて︑自由なーは述べる︒この状態で﹁心は自然的にも道徳的にも強制され気分である︒

194

﹁ そ れ に 対 し て 真 正 な る 美 の 享 受 に 身 を 任 せ た な ら ば︑ ま さ に

本論は︑シェリングの哲学的宗教とヘーゲルの絶対的宗教と諸岡道比古

がいわゆる自然的宗教とどのような関係にあるか︑を検討する

シェリングとヘーゲルにおける自然的宗教について

動的な力を同程度にわがものとするのです︒﹂この種の享受をそのような瞬間において︑われわれは感受する受動的な力と能求め︑その後に特別の感覚や行為に方向づけられたり︑逆にそものである︒

る多種多様な宗教と呼ばれるものの原型や本質を合理的に探究

拡大や宗教の判断基準の多元化等を経験し︑世界各地に存在す

自然的宗教は︑近世ヨーロッパの思想家たちが地理的視野のれとは別の感覚や行為が不適切で不愉快に感じられたりした場る︒しかしながら現実で純粋な美的作用を見出すことは決して合︑それは純粋な美的作用を体験してはいないことの証左であできないのも事実である︒

を神として崇拝する自然宗教とは異なり︑思想家たちが主張する理性宗教や道徳的宗教等で示される合理的宗教である︒そのすることから得られた宗教概念である︒自然的宗教は山川草木

淵源は理神論に求められるが︑この思潮とは異なる自然的宗教

第二十三書簡の冒頭に﹁⁝⁝一言で言えば︑感覚に基づいて徳性を有する理想的な国家の建設を至上の命題とすれば︑美あにする以外は存在しないのです﹂とある︒成員がみな十分な道

極的宗教の存在意義を認めながら︑積極的宗教の内在的真理と探究の流れを︑レッシングやシュライエルマッハーのように積行動する人間を理性的にする道は︑そのような人間をまず美的

るいは美的状態は所詮その手段にしか過ぎなくなる︒しかし第して人間本性に内在する自然的宗教の実現を求める考え方にみ二十六︑二十七書簡では道徳に基づいた倫理的な国家は国家の形態としては第二段階で︑その最終形態は美的状態あるいは遊ることができる︒

教とに分ける分類法を提示する︒非学問的宗教には神話から生分類に対し︑シェリングは宗教一般を非学問的宗教と学問的宗啓示に基づく宗教を自然的宗教に対置する啓蒙期以来の宗教戯に基づいた美的国家である︒また美的状態は道徳性を促進す様に有利である︒ただしそれは間接的であるのだが︒この現実

じる神話の宗教と啓示から生じる啓示に基づく宗教とを配することのみに有利なのではなく︑他のものを促進するのにも同規定されていない状態に注視すれば︑否定神学との関連性が視る︒学問的宗教には理性認識とは同一ではないが自由な哲学的を超越するもの︑現実や実在性から自由である︑なにものにも野に入ってくるのではないか︒

シェリングは人間本性に内在する﹁自然的な宗教的原理つまり認識の宗教として哲学的宗教を定立する︒この分類の正当性を神を定立する根源的原理﹂から説明する︒それによれば︑人間は根源的に神と結びつけられているが︑最初の人間によりこの195『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第３部会

第３部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

根源的関係が破棄される︒そこでこの宗教的原理は根源的関係

けである︒積極的宗教としてのキリスト教は表象という形式で宗教をもたらすのではなく︑意識のうちに宗教を呼び起こすだ

哲学が明らかする︒このようにヘーゲルは精神の自己展開とし絶対的精神である神を表すが︑この内容を概念形式で思惟するを回復しようとして意識の中に修復の過程を発生させる︒これが神話において生じる神話の宗教である︒神話の宗教により関て積極的宗教を認めながら︑人間精神に内在する絶対的宗教を係の修復がなされたとしても︑人間が神の意志を無視したのであるから︑真の関係回復には︑神の意志との和解が必要である︒

主張する︒

点からして︑積極的宗教の存在意義を認めながら人間本性に内も︑積極的宗教に通底する哲学的宗教や絶対的宗教を提示する

シェリングもヘーゲルもいわゆる自然的宗教を否定しながらそれを行うのが神の意志を啓示する啓示に基づく宗教である︒
関係回復の歴史と解釈する学問的宗教が哲学的宗教である︒シ

神話の宗教と啓示に基づく宗教とを︑このような神との根源的ェリングは神話の宗教こそ自然的な宗教原理から発する自然的きるであろう︒

在する自然的宗教を考える思潮に属している︑と言うことがで

雄太

媒介する宗教であり︑人類が実現すべき宗教としている点から

西村

中世ドイツの神学者︑マイスター・エックハルト︵一二六〇エックハルトにおける人間知性の様態について宗教とする︒しかし哲学的宗教を彼は︑二つの非学問的宗教をして︑積極的宗教の存在意義を認めた上で人間本性に内在する宗教の実現を考える思潮に属している︒

頃︱一三二八︶は︑﹃ラテン語説教﹄第二九番において﹁知性ヘーゲルは宗教の概念を﹁意識の中に自らを実現した精神﹂と規定した後︑精神の自己展開として宗教を具体的に規定して認識は非被造的である﹂と述べている︒その際に︑彼が根拠と認識は非被造的であり︑それ以外の存在は被造的であるとされしているのは︑﹁存在﹂と﹁知性認識﹂との峻別である︒知性れた宗教﹂とに分類される︒規定された宗教には直接的宗教としての自然宗教︑ギリシア人とユダヤ人の宗教として美と崇高いく︒それによると宗教一般が﹁規定された宗教﹂と﹁完成さの宗教︑ローマ人の宗教として合目的性の宗教が配置される︒︶と名る︒だが︑グラープマンが﹁存在欠如﹂︵ Seinslosigkeit

付けた神に対する存在否定は︑﹃パリ討論集﹄において︑人間

これらの宗教が区別されるのは精神がどれだけ有限性から解放
され自己展開しているかに基づくが︑完全に解放された段階がると︑認識作用としての知性認識もまた非被造的ということにの認識作用としての知性認識にもまた適用されている︒そうすの﹁存在欠如﹂について詳細に検討を加え︑﹁存在欠如﹂がどなってしまわないだろうか︒そこで本発表では﹃パリ討論集﹄完成された宗教である︒完成された宗教はヘーゲルにとってキある︒とはいえ︑キリスト教は﹁啓示された積極的宗教﹂であ

リスト教であり︑精神が自己展開し自己回帰した絶対的宗教でり︑啓示という外在的媒介を持っている︒しかし啓示が人間に196の﹂との一致が語られる︒前者は神そのものであるところの知﹃パリ討論集﹄﹁第一問題﹂では︑﹁存在者としての規定﹂をのような意図を持って主張されているかについて考察した︒

るのとは根本的に異なっている︒そのような理解のもとで︑認係において︑つまりあれこれの知識を有する魂として理解されの関係にあるのである︒それは︑知識が︑基体と付帯性との関いることとも適合する︒それらはむしろ認識能力と認識対象と識能力は︑それが認識能力である限りにおいては︑認識対象か有していないという点で︑﹁知性認識﹂と﹁知性に関係するも性認識であり︑後者は我々の知性的な認識作用に関係するもの

それでは︑我々の知性的認識作用の対象は何であろうか︒エ

らのみその存在を得るとされるのである︒

すると主張する︒その根源において︑知性は神の内に存在するックハルトは︑知性が認識対象の事物をその根源において把握るのに対して︑後者は単に存在とは別の条件のもとに属するとのことを差している︒だが︑前者が存在より崇高であるとされされるにすぎない︒神の知性認識が万物の原因であるのに対し造性に与っているのである︒言い換えるならば︑たとえ知性認

事物の理念的規定を把握する︒その限りにおいて︑知性は非被て︑我々の認識作用が存在者によって原因されると言われるよ
それでは︑我々の認識作用に関係するものの﹁存在欠如﹂が的に後に生じるとしても︑知性があらゆる個々の事物に先んじ識が︑個々の人間の魂において自然に実在する事物よりも時間

うに︑両者は決定的に相違しているのである︒
強調された意図は如何なるものであったのだろうか︒エックハ

知性認識を我々の知性が分有していると言うことができるであた普遍的な概念を有している限りにおいては︑神の非被造的な

ルトは︑志向的に存在する﹁魂の内なる存在者﹂とカテゴリー者﹂とを混同してはならないと主張する︒つまり︑認識の秩序

被造的なものなのである︒

ろう︒知性認識それ自体は︑神そのものとして︑あくまでも非に 限 定 さ れ て﹁ こ こ ﹂ や﹁ 今 ﹂ の 内 に 存 在 す る﹁ 実 在 的 存 在と自然的事物の秩序は決して混同されてはならないのである︒││ インマヌエルという観点から ││エックハルトの人間本性理解

照久

解はキリスト教信仰の一体どのような伝統を継承しているもの

す存在であると受け取るこうしたエックハルトの特異な人間理いる﹂と語られる︒人間の魂は﹁内在的超越としての神﹂を宿ドイツ語説教では﹁神は神の全ての神性を携えて魂の根底に田島したがって︑﹁知性はそれ自体としてはここにあるのでも今あるのでもこのものであるのでもないが︑魂の本性的能力としては或るものである﹂という言明は︑矛盾を含むものではない︒
知性は︑認識の秩序においてある限りは︑如何なるカテゴリー
存在する魂の能力である限りにおいては︑或る何かとして存在的限定からも自由であるが︑それが﹁ここ﹂と﹁今﹂においてしているのである︒
このことはまた︑魂と知性的認識作用に関係するものとの関係性が︑基体と付帯性の概念で捉えることが出来ないとされて197『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第３部会

第３部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

なのであろうか︒
キリスト教における人間存在理解の出発点は﹁我々にかたど︶︑ 我 々 に 似 せ て︵ similitudinem︶︑ 人 を 造り︵ ad imaginem

ろう﹂︵創一・二六︶という旧約箇所にある︒﹁神の像﹂︵ imago︶とはトマスによれば︑すべての人間に固有な︑それゆえ
dei︶と自由意志︵ liberum arbitrium︶
intellectus

たとえ人がどんな罪を犯したとしても取り去られることのけっしてない知性︵と い う 魂 の 有 す る 能 力 と し て 理 解 さ れ て き た︒ 一 方﹁ 神 の 似︶はギリシア教父の間では人間が最終的に姿﹂︵ similitudo dei

彫り出すことになぞらえて︑こうした無知からの解放が浄化と目覚めによってもたらされる事が説かれる︒そして﹁それゆえ︶︑ 恩ad imaginemに︑われわれが神に祈るのは︑本性によってわれわれがそれであ る と こ ろ の も の が﹃ 像 に し た が っ て ﹄︵︶︑﹃ 似 姿 に し た が っ て ﹄︵ ad simili恵 に よ っ て︵ per gratiam︶︵創一・二六︶現れることである﹂と語られるのでtudinem︶︒
In Ioh. n. 575

エックハルトは︑神の子︵ロゴス︶の受肉は︑神の養子とさある︵れるという恩恵を各々の人間にもたらしたのであり︑この恩恵を通じて︑人間はキリストと似たものとなり︑その似姿によっなると説くのである︒そして﹁言が﹂ただ単に﹁肉になった﹂て﹁われわれは神の子らである﹂ということが生起することに到達すべき理想的な姿として理解され︑所謂﹁人間神化︵テオー シ ス ︶ 思 想 ﹂ が 展 開 さ れ て き た︒ エ ッ ク ハ ル ト のimago dei

理解はどうであろうか︒人間は一なる神の全実体の像にしたがうことは︑﹁恩恵の上の恩恵﹂︑﹁恩恵に次ぐ恩恵﹂であるとすだけではなく︑﹁肉になった言がわれわれの内に住んだ﹂といる︒ドイツ語説教ではこうした理解がさらに先鋭化し︑あなたって︑端的に神自身に︑神である一切のものに︑神の本性に︑かたどって創造されていると理解する︒すなわち﹁神は神の全の人性︵人間的本性︶とキリストの人性との間にはいかなる区神の存在に︑神のわざに︑神が神自身のもとにある神の根底にての神性をたずさえて魂の根底にいる﹂といういわば﹁内在的それ故に︑﹁イザヤ書﹂七・一四は次のように解釈される︒

別もなく︑それはひとつの同じ人性であると語られるにいたる︒

解釈を前提としているものであimago dei

超越としての神﹂を宿す存在としての人間理解は︑エックハル
トの以上のようなれわれは神の子である︒しかしそのことはまだ明らかになって﹁言は肉となって︑わたしたちの内に住んだ﹂と受け取り︑﹁われる︒﹁ヨハネ福音書一・一四﹂をウルガータ訳聖書に従ってるとエックハルトは捉えていると理解できる︒その意味では︑もにある﹂という事態こそが人間の本質的︑本来的在り方であなるということである︑と︒﹁インマヌエル︑神はわれらとと

われひとりひとりについて言われており︑人間の子が神の子にであろう﹂︑すなわち﹁神はわれらとともにある﹂とは︑われいて言われており︑﹁そして彼の名はインマヌエルと呼ばれる﹁ 乙 女 が 身 ご も っ て︑ 子 を 生 む で あ ろ う ﹂ と は︑ キ リ ス ト に ついない﹂︵一ヨハ三・二︶という無知にある事態の聖書箇所がその上で新約における救済論的な事態が次のように受け取らるといえるのである︒

引かれ︑芸術家が木材や石から何も変化させることなく︑像を198

エックハルトの人間本性理解は彼の独自な論に基
imago deiる︒その一方で︑神による世界創造を念頭に置くキリスト教的

真理へと人間霊魂が向け変えられる契機として捉えられてい世俗的な価値をそれ自体として追求することから永遠不変なる﹁自分自身﹂とを見分け︑両者を切り離す知を獲得することが︑味徹底したキリスト中心主義の様相を呈していると見ることがづき︑さらに受肉論︑キリスト論に依拠して構築されたある意
できるのではないであろうか︒

観点から︑グレゴリオスは悪の起源を事物そのものにではなく人間の知の在り方と意志的な作用に帰しており︑いかなる対象

こと︑及びそのような知の獲得と実行へと自らの意志の力を差を︑いかなる志のもとに欲し愛するべきか︵愛の秩序︶を知る

ニュッサのグレゴリオスにおける徳について香織

武富
キリスト教のヘレニズム化が進んだと言われる古代末期に生キリスト教における知とギリシャ的な知の相違がより明らかしている︒となるのは︑神の顕現形態の変化に関するグレゴリオスの神秘

し向けることこそを︑徳ある生を形成する重要な点として強調

完成を徳︵アレテー︶によって特徴づけており︑ギリシャ以来主義的理解を通してである︒彼は﹃モーセの生涯﹄の中で︑自作品である﹃モーセの生涯﹄及び﹃雅歌講話﹄の中で︑人間の主要テーマとして受け継がれてきた徳について︑その内実をキ

己と神との出逢いの発展過程を光から暗闇への経過として描きたニュッサのグレゴリオス︵三三五︱三九五頃︶は︑晩年のリスト教的文脈の中で論じている︒グレゴリオス自身の論ずるが通常の人間知性によっては把握し得ぬものであることを論じ

き︑暗闇の内なる神の捉えがたさについて論じる中で︑善や美る︒およそ前者は認識に︑後者は実践や道徳にそれぞれ相当すではあっても決して神そのものではないとし︑究極的に神は暗ている︒知性によって思惟された限りのものは︑﹁神の偶像﹂

習 性 に 関 わ る も の︵ 倫 理 的 正 し さ ︶ の 二 つ の 側 面 を 含 ん で いると考えられるが︑徳という一つの概念の中にこれら二つの異﹁敬虔・宗教に即した徳﹂は︑神について知ることと︑行為・なる領域が含みこまれている点からは︑プラトンやアリストテ

しかし︑グレゴリオスは︑徳が愛智︵フィロソフィア︑全一に達した人物は︑善美を希求する道程において︑人間的把握が異なる知の在り方の可能性を指し示している︒このような境地の対象として形相化してきた伝統的なギリシャ的知の方式とはいう理解は︑知りたい相手を見られる明るみに出し︑知的認識的な知の営み︶によって始められること︑およびその愛智はま闇において﹁把握し得ないものとして﹂顕現するものであるとず自分自身を知ることにあるという見解を継承しており︑その即した徳﹂を形成するが︑この悟りを通した知は︑人間知性のあくまでも有限かつ不完全に留まるとの自覚に基づく﹁敬虔にレスなど古代ギリシャ哲学における学問的体系づけとは一線を記述の中にはソクラテスの無知の知の精神と相通ずる点も少な画するグレゴリオスの徳理解が窺われる︒

く な い︒ そ こ で は︑ 単 に﹁ 自 分 に 属 す る に す ぎ な い も の ﹂ と199『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第３部会

第３部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

絶対化や︑知の倒錯に基づいて生ずる情念による精神の分裂なオスが様々な論拠を用いて象徴的・寓意的に解釈を行っていくッセイア﹄に登場する謎めいた洞窟について︑著者ポルピュリ

この著作においてポルピュリオスが用いている論拠は︑プラというものである︒

どを抑制する働きを有したと思われる︒
このように︑人間知性に対する神の超越性が徳を形成する知

エンペドクレス︑ヘラクレイトスといった他学派の哲学者の学

トンあるいは新プラトン主義思想のみならず︑ピュタゴラス︑の側面において論じられる一方で︑神の臨在性が徳のもう片方である倫理的側面に見出されている︒グレゴリオスにあって︑説や︑天文学︑地理学や当時の習俗︑さらにはエジプトの宗教

神は人間の精神や肉体によって担われ︑人の働きを通して見えるものとして現れると考えられており︑冒頭の徳の定義に見らた描写がこの世に生まれ来た魂とそれがまとう肉体を示すこと

ポルピュリオスはこれらの様々な論拠を用い︑洞窟の謎めいやキリスト教の旧約聖書など極めて多岐にわたる︒

や︑洞窟の出入り口が魂の上昇と下降の道筋を示すものである

されてはいないのである︒徳を通して人間が神を宿し変化してれたように︑神的な事柄と倫理的事柄は︑区別はされても分離の希求の基に一同に集い︑一体となって神へと与ってゆくこと

ゆくこと︵神化︶は個人的なレベルに留まらず︑人々が善美へことなどを示した︒

しかし︑多種多様な論拠を用いるこの﹃ニュンペーの洞窟﹄

こそが神の十全な顕れを可能にするとの見地からは︑自ずと自はしばしば︑雑多な要素の寄せ集めでありまとまりを欠く著作

己 と 他 者 と の 関 係︵ 倫 理 ︶ が 不 可 欠 な も の と し て 関 わ っ て くであるとの批判を受けることがある︒

本発表では︑ポルピュリオスがいかにしてこのような解釈をのを提示していることは注目に値する︒

な︑寓意的・象徴的解釈の手法あるいは原理といったようなもて︑この著作で行ってきた様々な解釈に一貫性を持たせるよう

しかし︑ポルピュリオスはこの著作の締め括りの箇所においる︒グレゴリオスの擁した徳概念からは︑善美の普遍的具現化

隆一への展望を見出すことができるだろう︒

寓意的解釈の手法

ポルピュリオス﹃ニュンペーの洞窟﹄における小野

る当該箇所を考察することを通じて︑その寓意的・象徴的解釈行うに至ったのかに焦点を当て︑﹃ニュンペーの洞窟﹄におけ

本発表の目的は︑新プラトン主義哲学者ポルピュリオスが︑意的解釈の手法について明らかにすることである︒

回にわたって彼の解釈の手法・原理を提示している︒それらのポルピュリオスは︑著作の締め括りの箇所をはじめとし︑数の手法を明らかにすることを試みたい︒

その著作﹃ニュンペーの洞窟﹄において行っている象徴的・寓この﹃ニュンペーの洞窟﹄という著作は︑トロイア戦争を勝利に導いた英雄オデュッセウスが戦争終結後に故郷に辿り着くまでの苦難に満ちた旅路を描いたホメロス作の叙事詩﹃オデュ200斥されたが︑アウグスティヌスはその後もペラギウス派との論の見解は四一八年に開催されたカルタゴ教会会議で最終的に排すなわちポルピュリオスは︑ホメロスが行った洞窟の謎めい箇所を考察し︑総合すると彼の考えは以下のようになる︒

クラヌムの司教ユリアヌス︵三八六頃︱四五四︶である︒一般

争に関与し続けなければならなかった︒その最大の論敵が︑エ的に︑ペラギウス論争では恩寵と自由意志との関係や原罪につ

俗︑ 神 話 な ど は︑ 想 像 の 産 物 や 迷 信 で は 決 し て な く︑ 真 理 が様々な形で表現されているものだと考えた︒そして︑彼にとっ過 度 に 信 頼 し︑ 原 罪 を 否 定 し た た め に 異 端 と 判 断 さ れ た と 言

いて論議され︑ペラギウス派は自由意志の自然本性的な働きをた 描 写 や︑ 古 来 よ り 受 け 継 が れ て い る 様 々 な 思 想︑ 宗 教︑ 習

合わせ︑そのもとになった真理の姿を再構築しようとすること

ら外れてはいないが︑より正確に言えば当該の書では主たる論︶﹄もその潮流かわ れ る︒ 本 論 が 扱 う﹃ 未 完 の ユ リ ア ヌ ス 駁 論 ︵ての寓意的・象徴的解釈とは︑それらの様々な古の知恵を繋ぎであると言える︒
は古来より受け継がれてきた様々な思想︑宗教︑習俗を総合す争点であった恩寵論や原罪論が﹁自然本性﹂と﹁意志﹂との関本発表の考察より︑ポルピュリオスは︑寓意的・象徴的解釈
ることによってなされるものであると考えていたということがのユリアヌス駁論﹄をもとに︑恩寵論や原罪論への態度を左右係を問うことを通して吟味されている︒そこで本論では﹃未完このような解釈の手法を用いたために︑雑多な要素の寄せ集

明らかとなった︒︶﹂についての議論を検討
する﹁自由意志︵ liberum arbitrium

ユリアヌスは︑自由意志には善悪の様々な選択肢に対して開する︒

かれた可能性が存するため︑意志は他からの強制を受けず独自が︑ポルピュリオスはそれらの雑多な要素を︑形は多様であれめであると批判されることもある﹃ニュンペーの洞窟﹄である
真理を表現する叡智の一部であるとして尊重していたとも言えに選択できると考える︒そのため︑意志選択における可能性は﹁ 自 由 ﹂ と 同 義 で あ り︑ 自 由 で あ る は ず の 意 志 に 原 罪 の 影 響 はュリオスが真理は様々な形をとって人々の間に受け継がれていると考えていたことの証左でもあるとも言えるだろう︒

性と意志の可能性との間に確固たる区別が定められている︒そ間本性に影響を与えないと考えることであり︑自然本性の必然るのではないだろうか︒またそれと同時にこのことは︑ポルピ

アウグスティヌス﹃未完のユリアヌス駁論﹄における自由意志

して︑原罪を負う人間が救済されるためには神の恩寵が不可欠

アウグスティヌス︵三五四︱四三〇︶はペラギウス論争を通﹁ ロ マ 書 ﹂ 第 七 章 第 十 九 節 を 権 威 と し て︑ 欲 望 に 意 志 の 可 能 性

質的に選択の可能性を有することを否定しないが︑その一方でれに対してアウグスティヌスは︑ユリアヌスと同様に意志が本認められない︒それはつまり︑アダムの意志選択による罪が人平野和歌子であるという西方教会の根本的教理を確立させた︒ペラギウス

201『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第３部会

第３部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）て︑使徒パウロの権威に対する尊重を強めながら︑人間が抱えこのように︑アウグスティヌスはユリアヌスとの論争に際しの自由は制限されているが︑恩寵による救済後に自然本性と意であり︑そしてこの状態の措定によりそれからの解放者としてを妨げる必然的な拘束力を認めている︒この欲望による意志のキリストが要請される︒つまりアウグスティヌスの見解では︑

る内的葛藤の深淵について考察を深めている︒そしてそれによ

志との間に対立がないような自由が存することになる︒

原罪への罰の状態は︑楽園追放に象徴されるようにアダムの中より明敏に捉えられるようになったと考えられる︒って︑自然本性と意志との関係が人間救済の歴史的過程の中で拘束がアダムの罪に対する罰の状態︑すなわち第二の自然本性

立的な自由意志の状態からの堕落であり︑さらにキリストの恩十字を切ること││成聖︑祝別あるいは厄除けのため︑自分

リアナ・トルファシュ││ その初期歴史と象徴的意義をめぐって ││﹁十字の切り方﹂寵的働きによって神の国へと向かう解放を望む状態である︒すなわち︑アダムの中立的な自由意志と欲望に制限された自由意
志︑さらに罰から解放された完全な意志という三段階が措定され︑ 各 段 階 ご と に 自 然 本 性 と 意 志 と の 関 係 が 問 題 に さ れ て いさらにアダムとキリストに着目すれば︑ユリアヌスはアダム

仕草は︑使徒たちの時代に起源を持つと考えられている︒その自身や他人に︑あるいは何らかの対象物に対して行われるそのる︒の罪を人間が犯す諸々の罪の一つに過ぎないと考え︑人間たち

始まりからすでに︑教会および一般の信徒たちは︑この仕草にはアダムの模倣によって罪を犯すと主張する︒他方アウグステ
ィヌスは︑アダムの原罪の時に全人類も罪を犯したと考え︑そり十字の切り方や解釈がかなり異なっていたにもかかわらず︑

とても重大な効果を認めていた︒だからこそ︑時代と場所によ

彼らは信仰と畏敬の念を込めて︑ありとあらゆる場合にこの仕の根拠は全人類が出生に関してアダムの種子に連結するからだから誕生したため︑罪なき身体的実体と完全な自由意志を備えと説明する︒唯一キリストだけが聖霊を原因として処女マリア草を実践した︒

しかしながら︑初期キリスト教における信徒たち︑とりわけている︒要するに︑アウグスティヌスは神の被造物である限り聖職者が︑十字を切る仕草に一体どのような意味を与えていたで自然本性と意志に善性を認める一方で︑堕落と救済の起源としてアダムとキリストを措定する︒そしてアダムからの身体的たがって︑こうした意味をめぐる文献をごく一部でも︑よりよかについては︑現在十分に知られていないように思われる︒しト教についても︑私たちの知識をより豊かにしてくれるだろう︒

く知ることは︑十字を切る仕草それ自体のみならず初期キリス

遺伝に第二の自然本性の原因を帰し︑キリストの恩寵的働きにと恩寵の必要性が確保でき︑アダムとキリストを基点とした三その本性からの解放の原因を帰す︒これにより︑原罪の普遍性段階が論証される︒その結果︑第二の自然本性においては裁量

202

数とその形︵位置︶︑十字を切りつつ行われる︑他の仕草︵上体を軽く︑あるいは深くかがめることなど︶あるいは唱えられへ︶︑十字が切られる体の部分︵額︑口︑心︑腕︑など︶︑指のる言葉︵声に出すかあるいは内的に︶︑秘跡執行者が︑十字のというのも︑十字の印を切る仕草とは︑キリスト教徒として
教 え の 総 括 で あ り︑ 諸 秘 跡 に お け る 儀 礼 の 効 果 を 保 証 す る ものアイデンティティの証であり︑キリスト教における本質的なの︑日常生活における信者の友であるからである︒キリスト教

印を切る際に用いる手段︵手︑祝別用の手持ち式の十字架︑聖てみただけでも︑十字の印を切る仕草がいかに複雑であるかが以上のリストは完全なものとは言えないが︑こうして概観し杯︑イコン︑聖遺物箱など︶の刻印そのものとさえ言えるからである︒
十字の印を切る仕草には︑豊富な諸側面がある︒例えば︑礼の水などを成聖する︑教会堂︑鐘︑イコンなどを聖別する︑することである︒

判る︒本発表の目的は︑以下の二点について考察し︑明らかに︵ア︶機能︱成聖・聖別・祝別する︵聖体のパンと葡萄酒︑洗人などを祝別する︶︑讃美する・あがめる︵三位一体︵典礼で︵二︶初期キリスト教における︑十字を切る仕草の個人的使用︒︵一︶初期キリスト教における︑十字を切る仕草の解釈︒

はその名が唱えられる時︶︑聖書︑イコンなど︶︑入信を確認・承認する︵洗礼志願者︑洗礼者︑堅信者︑司祭︑司教など︶︑
通 る 時 な ど ︶ 信 仰 告 白 を す る︵ キ リ ス ト 教 徒 で あ る こ と を 示護する神義論は役割を終えたかに思われる︒他方で︑今なお私

現代︑創造論や神の存在論証に立脚して神を悪の存在から弁啓介

活における何らかの行為の後など︶︑自分の過ちなどを認めるたちは︑悪や不幸を被り︑それに苦しみ︑なぜ私がこんな目に佐藤

苦しむことと被ること ││ 不幸をめぐる宗教哲学的考察 ││尊敬をもって挨拶する︵教会へ入る︑そこから出る︑その前をす︶︑聖なる助けや祝福を求めて祈願する︵何らかの祈りや︑︵告白する前など︶浄化する︵人︑動物︑建物︑場所など︶︑治

あうのかという問い未満の叫びをあげつづけている︒筆者は︑日常生活における何らかの行為の前など︶︑感謝する︵日常生

す・癒す︵病気など︶︑悪霊の攻撃に対する保護・悪霊追放︵悪止 め る よ う な 思 索 を︑ 広 い 意 味 で の 神 義 論 と 呼 び︑ そ の﹁ な神の弁護から切り離された︑悪や不幸に対する﹁なぜ﹂を受けぜ﹂と叫ぶしかない経験を︑現代における宗教的な思考が発生︵イ︶形態︱秘跡執行者︵主教︑司祭など︶によって信徒の上に切られる十字の印︑秘跡執行者によってありとあらゆる物のする地点の一つだと考えている︒そこで︑三人の哲学者の議論払い︶

上に切られる︵あるいは具体的に付けられる︶十字の印︑自分的な思索の可能性が胚胎しているのかを明らかにしたい︒

を手がかりに︑苦しみへの叫びのうちに︑どのような宗教哲学

自身の上に切られる十字の印︵ウ︶観点︱規模︵小十字形と大十字形︶︑縦の方向︵つねに上から下の方へ︶︑横の方向︵右から左へ︑あるいは左から右

203『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第３部会

第３部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

び声は︑一層悲劇的なものとなる︒一方で︑人は苦しみの目的

避であることは人を一層絶望にしかねない︒さらに︑苦しみにや意味のなさに一層苦しみ︑他方で︑生ある限り苦しみが不可意味を与える誘惑も禁止されている︒﹁なぜ﹂という叫びを︑

レヴィナスによれば︑苦しみは︑意味を与えられて何らかの用﹂で﹁無動機で無目的﹂だとする︒だからこそ︑私たちは苦っての意味秩序に収まらないゆえに︑苦しみは私にとって﹁無苦しみの正当化と︑苦しみの必然性への諦めの両端に落とし込綜合へともたらされることに抵抗する︒彼は︑苦しみが私にとしむなかでうめき声をあげ︑誰かに助けを求める︒こうしてレ

まずに受け止め︑考える道はあるのだろうか︒

この他者の無用な苦しみに対して意味を与え︑それを有用なも称的な倫理的関係を重視した︒ところが︑伝統的な神義論は︑

孤 独 に 陥 る︒ 第 二 に︑ 苦 し み は 自 己 か ら 様 々 な 能 力 を 剥 奪 す

理不可能性︑伝達不可能性︑解消不可能性のため︑苦しむ人はに追い込むという︒第一に︑他者との分離である︒苦しみの代るのかを測深しようとした︒彼は︑苦しみが人を二種類の疎外

リクールは︑苦しみに対する﹁なぜ﹂の叫びが何を求めていヴィナスは︑苦しみのうちに︑他者への展望が開けていることのに変換してきたと批判した︒私たちはレヴィナスの議論を辿る︒発話能力︑一般的な行為能力︑物語る能力︑そして自分自に着目し︑他者の苦しみを前にしたとき生じる︑他者との非対の危険性を確認できる︒

は︑ 何 か 自 分 に 落 ち 度 が あ っ た か ら 苦 し ん で い る の で は な い

身 を 肯 定 し 尊 敬 す る 能 力 が 奪 わ れ る︒ そ の 結 果︑ 苦 し む 自 己ることで︑苦しみに意味を与え︑それを正当化する苦痛効用論
これに対しアンリは︑無用で無目的なはずの苦しみがなぜ私か︑という罪責感情に陥る︒そのため︑苦しむ人の﹁なぜ﹂とたちに起こるのかを問うた︒アンリが注意するのは︑私に苦しみをもたらす﹁出来事﹂と︑私の内的な﹁苦しむ能力﹂の区別めているとリクールはいう︒それは︑苦しみに理由や根拠を与え︑苦しみの存在を肯定することではなく︑自己が他者との回いう叫びは︑苦しみの説明ではなく︑正当化／義認の要求を求は︑人間に内的に備わっている︒だが︑そもそも︑何かを被り自己として尊敬し︑自己が存在してもよいのだと認められるこ

復不可能な断絶やいわれなき罪責を背負う必要はなく︑自己をである︒アンリによれば︑刺激を与える出来事は外部からもた感じるというのは︑味覚や触覚など︑あらゆる感覚に当てはまら さ れ る か も し れ な い が︑ 苦 し み を 被 り 感 じ る 受 動 的 な 働 きることである︒つまり︑苦しむとは︑﹁被る﹂という生の大きこの自己を根底から肯定する要求の叫びに応える地点に︑現とである︒

よびうる思索が考えるべき課題が残されている︒

代でもなお︑宗教的なものに人が出会う可能性と︑宗教哲学とえた︒つまり︑人はなぜ苦しまねばならないのかといえば︑アな働きの一部をなしており︑被ることは︑生の条件なのだと考ンリに従えば︑﹁何かを被ることが生の構造だから﹂というこ
しかし︑レヴィナスとアンリに従うと︑苦しみから生じる叫

とになる︒

204

西谷啓治における悪の問題について
長岡徹郎

心において反映されている︒人間が実践理性の力を発揮して操るという意味において自己自身に執するという意味が隠れていは︑我意を否定した理性の自立には道徳法を守ることに執着す

守 す る 良 心 を 西 谷 は﹁ 直 接 態 に 於 け る 良 心 ﹂ と 呼 ぶ︒ こ こ にて明確になるまで最も重要な関心事であった︒西谷がこのよう脱するためには︑良心の偽善性を良心自身が反省しなければなると言え︑その高ぶりにおいて反道徳と化す︒この自己矛盾を西谷にとって悪の問題は︑西谷哲学の課題がニヒリズムとしに悪の問題と対峙することによって︑西谷の思索は必然的に宗根底に偽善を認識する態度である︒つまり根源悪を中心としてらない︒西谷はこのような立場を﹁反省態に於ける良心﹂と呼の全自己の統一が考えられ︑﹁直接態に於ける良心﹂から﹁反目して︑西谷の悪の問題について考察したい︒﹁悪の問題﹂が教哲学という形を取ることになる︒本稿では﹁悪の問題﹂に着に対する西谷の立場を明らかにする︒この試みによって西谷が省態に於ける良心﹂への弁証法的発展を西谷は考えていた︒こ根底に主体的な我意を認識すると同時に︑道徳的な自己義認のどのような深度において悪の問題を見ていたかを考察したい︒

こに西谷とカントとの決定的な違いがある︒カントは宗教の領ぶ︒西谷における真の﹁反省態に於ける良心﹂とは︑傾向性のまず︑西谷がなぜカントの根源悪論に注目したのかを︑西谷域においても第二批判の実践理性の立場をそのまま持ち越した注目される理由は︑自愛の構造がカントを引き合いにしつつ詳の悪の問題に対する歴史理解から明らかとする︒悪の本質や起ゆえに︑根源悪は理性と道徳性の反対の原理として付加されて細に論じられているからである︒本発表においては︑悪の問題

まで最も有力な思想になっているアウグスティヌスは﹁罪﹂のいるにすぎない︒こうして︑カントは理性の立場を超えた宗教源の問題は︑神との関係において考えられてきた︒現代に至る概念に基づき︑神の意志とそれに反逆する﹁意志の逆倒﹂から独自の立場を開く可能性を失ったのである︒

西谷がカントを問題としたのは︑カントによって確立された

悪 の 問 題 を 捉 え た︒ 近 世 に な り 理 性 の 自 主 性 が 回 復 す る こ とかった悪の問題の先へと踏み入ろうとしたと言える︒そのためトの根源悪論の積極的側面を生かしつつ︑カントが到達しえな

近代の人間の境位の中に︑﹁高ぶり﹂が潜んでいたからである︒

で︑道徳は独自の基礎付けを与えられた︒特にカントは道徳の感性や傾向性は理性以下の非主体的で自然的なものであるがに︑西谷は我意や自愛といった悪がそもそも成立してくるよう

しかし西谷はカントを否定しているわけではない︒西谷はカンゆえに︑実践理性の事実へと目覚めることで自らの意志を立て基礎を宗教に求めることを退け︑自愛を否定する実践理性の自直すことができるという︑理性への直接的な信頼においてカンの限界︑つまりは哲学の限界を根本から問い直す思索であるとな根源を徹底的に考察する︒西谷において悪の問題とは︑理性律において道徳の立場を確立しようとした︒

な働きにおいて深い矛盾が含まれていると言う︒その矛盾は良トの立場は成り立っている︒しかし︑このような理性の直線的205『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第３部会

第３部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

はなく︑自己があらゆる面で悪であると徹底的に認めるという言えるだろう︒西谷は︑カントのように道徳性を確立するのでい︒実際︑裕福ではなかった才市は十分な教育を受ける機会を

才 市 は﹁ 学 問 に 秀 で て︑ 教 理 を あ げ つ ら ふ が わ の 人 ﹂ で は な

困﹀と︑また貧困に伴う︿識字能力の低さ﹀を挙げてよいだろう︒仰誓と鈴木の妙好人観の特徴は共通して妙好人の貧困さで得 ら れ な か っ た︒ よ っ て︑ 鈴 木 の 妙 好 人 観 の 特 徴 と し て︿ 貧あるが︑それぞれの差異は仰誓が妙好人の礼節を挙げ︑鈴木が根源悪を中心に統一された全自己の展開︑つまりは理性の立場く︒西谷によって宗教から︑歴史的境位が孕む問題を乗り越えを超えた新たな宗教の立場を開くことに議論を集中させている新たな可能性が見出されるのである︒

安丸良夫は﹁勤勉や倹約や孝行﹂の考え方が生活規範として貧困に伴う識字能力の低さを挙げたところにある︒

民衆の間に展開し始めたのは︑仰誓が生きたほぼ元禄期や享保期であるとしている︒例えば︑仰誓は妙好人伝とは別に︑僧侶

愛沙

これまでの妙好人研究は︑﹃妙好人伝﹄をもとに様々な方法を記しており︑この内容に関して朝枝善照は﹁本山崇敬︑就中や門徒に対する仏事に関わる規則を主たる内容とする﹃自警﹄谷口

妙好人とは誰のことか ││ 仰誓と鈴木大拙の視点から ││人とはどのような性質をもつ人物を指すのか︒本発表では︑妙で行われてきた︒しかしそもそも︑そこで議論されている妙好あると指摘する︒仰誓が妙好人を語る際に重視したのは妙好人

善知識尊崇︑法度あるいは寺法尊守︑信心涵養︑宗風宣揚﹂での貧困という現実的な不幸というより︑むしろそういった環境

好人の言行録を最初に撰述し編纂した仰誓と︑妙好人を広く世あるかを考察する︒仰誓に関しては﹁和州清九郎﹂を︑鈴木にに紹介した鈴木大拙の著述をもとに妙好人がどのような人物でにもかかわらず生じた礼節的態度であったのではないだろう

一九四〇年代以降の鈴木の思想の基調となるのは霊性概念でか︒

関しては浅原才市を主として取り上げる︒
仰誓は清九郎と実際に面談して﹁マコトニ希有ノ信者也﹂とているもので︑それらは﹁知性方面に出頭した﹂ものと﹁情性ある︒鈴木によれば霊性は一元的であるが︑二つの側面をもっ評価している︒仰誓は清九郎の生活を﹁貧シク﹂﹁ワビシキ有シ﹂とし︑彼の母や奉公先の主人に対する孝行深さを記してい方面に顕現した﹂ものとがある︒その後者は主に浄土系思想に様 ﹂ と 記 し︑ ま た 清 九 郎 の 性 格 に つ い て は﹁ 親 ニ 孝 行 ヲ ツ ク
る︒したがって︑仰誓の妙好人観の第一の特徴として︿貧困﹀本的霊性的直覚が純粋の形で顕はれて居る﹂と評し︑才市の歌を用いて霊性概念の展開を試みる︒鈴木の日本的霊性概念にはみられるという︒鈴木は﹁浄土系的経験﹂の説明として︑﹁日﹁愚痴文盲﹂の要素がある︒﹁愚痴﹂とは宗教教義に関する知識が挙げられ︑第二の特徴として︿礼節﹀を挙げることができるて 浅 原 才 市 の 歌 を 多 く 引 用 す る︒ 鈴 木 に よ れ ば︑ 才 市 の 歌 はだろう︒鈴木大拙は﹃日本的霊性﹄の第四篇﹁妙好人﹂におい﹁表現の文字が如何にも素朴で︑連結詞が欠けて﹂おり︑また206

好人の特徴であるとするのは︑﹁愚痴で無学と云はれる人々の読み書きができないという意味で使用される︒鈴木がこれを妙や学問に関して無知であるということ︑また﹁文盲﹂とは一切いる︒この書は現在︑晩年の西田が過ごした遺邸・寸心荘︵学義﹄︶のことを知り︑大拙から借り受けた後︑自らも購入してて山辺習学・赤沼智善著﹃教行信証講義﹄︵全三巻︑以下﹃講の 感 想 を 述 べ た 直 後 に︑ 鈴 木 大 拙 の﹃ 浄 土 系 思 想 論 ﹄ を 通 じ

注 目 す べ き は 同 様 に 所 蔵 さ れ て い る﹃ 聖 典

習院西田幾多郎博士記念館︶の蔵書として現存するが︑さらに霊性への途は割合に直接であるが︑知性人の場合になると︑その知性が中々妨げとなって︑彼らの霊性は容易に目覚めない﹂

開いていた様子が窺われ︑外装の使用感が甚だしいばかりか︑

書院︑以下﹃聖典﹄︶の存在である︒西田自身が日常的に読み浄土真宗﹄︵明治からである︒それゆえ︑鈴木は日本霊性史において﹁愚鈍で蒙昧で一文不通と云はれる民衆﹂の出現が重要であったと考えてることができ︑その数は六十ヶ所以上にのぼる︒そして︑それ内部の至る所に書き入れや傍線など︑読み込まれた跡を確認す

清九郎と浅原才市を対比するなら︑それぞれが貧しい生活環

らの痕跡が集中して見られるのが︑実は﹃教行信証﹄部分︑特おり︑学問に秀でているとは言えない人物の代表例として才市

境にいたことに違いはない︒しかし︑清九郎や才市を扱う仰誓は﹃講義﹄の解説内容とほぼ重なるため︑西田がこの書を参照に﹁信巻﹂の前半なのである︒また︑そこに書き込まれた内容を挙げるのである︒と鈴木の妙好人観の差異は︑仰誓が近世以降の生活規範に影響

西田最後の完成論文﹁場所的論理と宗教的世界観﹂︵一九四

しつつ読書を進めていたことがわかる︒

されて浄土真宗の篤信者としての妙好人に礼節の要素を見いだ
真宗の篤信者としての妙好人に愚痴文盲の要素を見いだしたこ

したのに対し︑鈴木は日本的霊性という思考様式に則って浄土五年︑以下﹁宗教論﹂︶は︑太平洋戦争のさなか﹁浄土真宗のれたことが直接のきっかけになったと考えられる︒そして︑同は︑一九四四年十二月頭に務台から﹃場所の論理学﹄が届けら世界観というものを書いて見たい﹂と思案するなかで書き始めとである︒

ら れ た も の で あ る︒ 西 田 が﹁ 宗 教 論 ﹂ の 構 想 を 立 て 始 め た の達宣

西田幾多郎と﹃教行信証﹄
名和

哲学者・西田幾多郎と親鸞思想との関わりをめぐっては︑従概念たる﹁逆対応﹂が導き出されたのだが︑それと同時期に︑書の﹁場所的対応﹂から着想を得て︑最後の﹁宗教論﹂の中心

西田は浄土真宗における名号論を血肉化していったのではない

来︑門弟の編んだ語録である﹃歎異抄﹄を中心に論究されてきも﹁教行信証などよみにくくてまだよくよみませぬ﹂︵一九四

対話を重ねていくが︑そこにおいて田辺元への反感や大拙へのかと考える︒現にその後︑西田は務台と頻繁に書簡を交わしてた︒一方︑親鸞の主著﹃教行信証﹄に関しては︑晩年になっててはいないと見なされるのが大勢であった︒しかし︑西田は先三年五月︶という感想を述べているため︑それほど読み込まれ207『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第３部会

第３部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

務台宛の書簡のなかで大拙の名号の論理を称賛しているが︑そされた書││それこそが﹃教行信証﹄であった︒

たことはよく知られるが︑﹁愚禿釈親鸞﹂という名のもとに著

田邊哲学における感謝

共感を通じて常に想起されるのは名号であった︒西田は特に︑れが詳しく論じられているのは﹃浄土系思想論﹄である︒そして西田は︑同書を手引きとして改めて﹃教行信証﹄︵特に﹁信

章

はじめに

淺野

感謝が学術論文のテーマとしてはもとより本文中に見出され巻﹂︶における親鸞の思索世界に沈潜し︑自らの論理として名
号 論 を 構 築 し て い っ た の で あ る︒ そ れ ゆ え︑ 寸 心 荘 蔵 書﹃ 聖なしている︵﹃エチカ﹄第四部定理七一備考参照︶︒感謝が宗教︵︶謝恩︵ 一 六 三 二 ︱ 七 七 ︶ は︑ 一 般 的 に は 感 謝 を 感 謝︵
gratia︶ と い う よ り 取 引 あ る い は 計 略︵ aucupium︶とみgratitudo

るということはあまりない︒一般人を無知な人と呼ぶスピノザ

典﹄所収の﹃教行信証﹄に残された書き入れには︑名号に関連最も注目すべきは︑﹁信巻﹂の中核をなす﹁三心一心問答﹂

するものが多く見られた︒の﹁至心釈﹂における﹁至心則是至徳尊号為其体﹂に傍線を引界において重要視されていることは縷説を要しない︒哲学ならき︑さらには﹁六字名号﹂と記している点である︒西田は︑阿弥陀如来が一切衆生を悲憐して与えたという真実の心︵至心︶にも傍線が引かれている︒おそらく︑親鸞が名号の根底に一切﹁欲生釈﹂における﹁如来︑諸有の群生を招喚したまう之勅命﹂れ京都帝国大学に招かれ︑西田の跡を継いで文学部教授︵一九発した︒この点が西田幾多郎︵一八七〇︱一九四五︶に注目さ科から哲学科へ転科した経歴に見られるように数理哲学から出

田邊元︵一八八五︱一九六二︶は︑東京帝国大学在学中数学

田邊哲学についてぬ哲学と称する田邊哲学は宗教によって練り上げられている︒の迷える衆生を救わんとする如来の呼声︵本願招喚の勅命︶を一が︑具体的には﹁南無阿弥陀仏﹂の名号として表現されている聞き取ったことに共鳴したのであろう︒そのような思索は﹁宗独自の立場を種の論理に想到展開することにより確立し︑西田二七︱四五︶を務めた︒西田哲学の影響を強く受けたが︑田邊と い う 親 鸞 の 了 解 に 着 目 し た の で あ る︒ ま た︑ 同 じ 問 答 中 の教論﹂中の﹁此の世界は何処までも業の世界である︑無明生死哲学をはじめとして先行哲学を厳しく批判するに至った︒支那の世界である︒唯︑仏の悲願によって︑名号不思議を信ずることによって救われると云う︒それは絶対者の呼声に応ずると云していく時代的背景のもと︑哲学者田邊元は苦悶のうちに思索事変︵一九三七︶から太平洋戦争︵一九四一︱四五︶へと傾斜を深め︑田邊自身をして自らの哲学と言わしめた懺悔道を説く

うことに他ならない﹂や︑﹁仏の絶対悲願を表すものは︑名号︵ 一 九 四 四 ︶ 境 地 に 到 達 し た︵﹃ 懺 悔 道 と し て の 哲 学 ﹄ 岩 波 書の外にないのである﹂といった論述に少なからず反映されてい年︶を著し︑﹁愚禿﹂という名のりに﹁宗教の真髄﹂を見出しると考えられる︒若き日の西田が随想﹁愚禿親鸞﹂︵一九一一208

店︑一九四七︶︒
結びに代えて不思議な感謝を体験した︒

田邊哲学の説くのは哲学者の宗教である︵高山岩男︶︒賢者・

感謝について理観の宗教を否定するが田邊の知の窮極における体験︑死復活

二﹁感謝は他者によって自分に示される好意に対する承認の情﹂

岡において感得される感謝には哲学者の宗教が窺える︒
悟りと大拙の﹁即非の論理﹂

大拙・鈴木貞太郎は明治二八年渡米前の臘八接心の時︑山門

廣二︵﹃哲学事典﹄平凡社︶であるが︑純粋であるほど︑承認は自他を貫く絶対者への愛の承認となり︑宗教的感恩に至る︒スピノ
ザは感情に隷属されない知性の人・自由の人々のみが感謝的であると説く︒しかし︑啓蒙主義者福澤諭吉︵一八三五︱一九〇を下ろうとして月明の中の松の巨木と己との区別をまったく忘一︶のように﹁謝恩の一念発揮すべきや否や﹂という問いも発六︶は思索を巡らしているが︑哲学者としては稀である︒田邊

せ ら れ る︒ 感 謝 と 知 に つ い て ハ イ デ ガ ー︵ 一 八 八 九 ︱ 一 九 七

あろう︑大拙は悟りを以って﹁今まで論理的に︑二元的に見ての﹁霊性的自覚﹂である︒この見性体験を踏まえた上のことでじ尽くした自己を自覚したという︒これがいわゆる悟りとして

三 田邊哲学における感謝はハイデガー哲学と深く関わる︒
田邊は田邊自身の哲学を愚者の哲学という︒まさに田邊哲学

がら矛盾でない境界が開かれてくる﹂こと︑とする︒この悟りいたものが︑その対立の相︑矛盾の相が消えて︑矛盾でありなの体験が﹁金剛経﹂においての﹁即非の論理﹂発見につながっ⁝懺悔に身を委ねるとき︑感謝すべき不思議は︑もはや右の核心を突く述懐である︒の如き私の慚愧すべき不純悪行を無力ならしめる︒

は分別だけを見て無分別を見ない︒悟りでは無分別を見る︑その関係を︑﹁悟りの端的は無分別の分別である︒普通の論理でして無分別のうちに分別を容れる︒分別と無分別と別ならずしたことは言うまでもない︒実際︑彼は悟りと﹁即非の論理﹂とではなく︑効用を有する人間の性情として利用価値のあるとみ︵藤田正勝編﹃懺悔道としての哲学﹄岩波文庫︑五六頁︶なしているものでもない︒否定を媒介とする体験として感得さて︑一つになる︒ここに⁝即非の論理が建立される﹂と明言し田邊にとって感謝は不思議である︒それは対象化すべきもの

れ 自 然 に 生 起 し て き た も の で あ る︒ ハ イ デ ガ ー の 感 謝 観 を 思

いい︑川に向かえば川という︒これがわれわれの常識である︒

れゆえに山は山で︑川は川である︑とこういうことになるので

ところが般若系の思想では︑山は山でない︑川は川でない︑そている︒この論理の具体例はこうである││﹁山を見れば山とわせる︒ Im Opfer vereignet sich der verborgene Dank (WM,の術語につき田邊はその創
Metanoetik

Nachwort). 懺 悔 道

始者としての反省を﹁右の如き⁝﹂で述べている︒絶対無の媒介による否定的転換︑往相から還相に転ずるその瞬間に田邊は209『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第３部会

第３部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

は︑ そ う い う ふ う に︑ 否 定 を 媒 介 と し て 初 め て 肯 定 に 入 る のある︒⁝すべてわれわれの言葉︑観念︑または概念というもの

大拙のいう﹁非﹂の局面である︒曰く││﹁︿非﹀とは根本のし︑その背後面の﹁非Ａ﹂を判読しなければならない︒これ︑

ま同一性という場面に働いているとの義である︒同一性というもの・︿即﹀が別にあって︑それが相容れのもの・︿非﹀を包む矛盾をいう︒⁝︿即﹀とはこの絶対に相容れぬものが︑そのまは︑ＡはＡでない︑ゆえに︑ＡはＡである﹂という命題で︑約すること︑それがただちに︿即﹀なのである﹂︒結局︑悟りとというのでない︒︿非﹀がそのまま︿即﹀︑即ち絶対に相︿非﹀が︑本当の物の見方だというのが︑般若論理の性格である﹂︒

言すれば︑﹁Ａは非ＡであるがゆえにＡである﹂となる︒とここの般若即非の論理を定式化したものが︑﹁ＡはＡだというのろで︑我々の常識からなる形式論理は﹁ＡはＡである﹂という表裏一体をなす即非の次元に超越することである︒客観との対は主客対立の二元的分別の世界から脱却して︑﹁Ａ・非Ａ﹂がし︑﹁見る者と見られる者とが同一﹂である無分別の世界を建立を克服すべく﹁有﹂としての自己自身を否定して﹁無﹂となのＡたる自己同一性を強固たらしめるべく︑﹁Ａは同時に非Ａたることをえない﹂というものである︒しかしながら︑大拙の自同律の上に展開されており︑その第二の法則たる矛盾律もＡ﹁即非の論理﹂はこの矛盾律を破るものであって︑﹁Ａは同時にのものに越境潜入してその根底から物の存在性を与えることでを自己の外にあると捉える自執的自我の在り方を突破し︑物そある︒仏教のいう解脱とは自我からの解脱であって︑これによ立することである︒禅は己事究明を旨とするが︑それは物一般

理成立の根拠はいったい悟りの如何なる事態にあるのだろう

非Ａである﹂と断言する︒これが悟りに基づくとしても︑肝腎か︒その鍵は︑﹁二元的に見ていたものが︑その対立の相が消って始めて有情・非情の同時成道が現成する︒

な問題は︑この思惟法がなぜに可能なのか︑である︒般若の論え﹂る主観客観合一の境位にあるであろう︒大拙のいう﹁無分みならず︑その否定面﹁非Ａ﹂をも同時に認得するためには︑別の分別﹂にあるであろう︒なぜなら︑客観の肯定面﹁Ａ﹂の線を照破しなければならないからである︒つまり︑我々が客観

主観が客観それ自体に就き︑その背後・その裏面にも認識的視的対象をＡ＝Ａの一義的自同律にしか把握しえないということ
は︑主観が他ならぬ自我意識に束縛されて客観をその外側から二元的認識構造の必然的な制約なのである︒よって︑否定面のしか観察しえないということであって︑それは主客対立という論理を得るためには主客の合一によって客観それ自体に定位

210

第四部会

過疎地域における氏神信仰の実態とその継承││ 高知県下の一事例 ││冬月律て い る︒ し か し︑ こ れ ま で 様 々 な 対 策 が な さ れ た に も 関 わ ら

その神社の活動を報告してもらい︑成果を報告書としてまとめいる︒とくに︑過疎地域の多くを占める中山間地域の小規模集ず︑現状と言うと︑過疎の進行は収まらず︑さらに深刻化して落においては︑社殿の老朽化をはじめ︑少子高齢化の進行による氏子の減少等が顕著にみられ︑そのような護持運営が困難なた氏神様を他所に任せられないといった氏子の反対は根強いま神社に対しては合祀を勧めるも︑古くから自分たちで守ってきまのところも多い︒さらに︑これまでになされてきた各種の対戦後の日本の高度経済成長︑都市化︑工業化︑農業の近代化

策 も︑ 小 規 模 神 社 の 護 持 運 営 に 対 し て は 目 立 っ た 成 果 は 少 ななどに伴う大きな社会変革の波に︑神社界も晒されることを余
みならず︑宗教的伝統文化にまで及んだ︒これまでに過疎をめ儀なくされた︒とりわけ︑過疎化の影響は︑従来の生活様式のく︑依然として困難な状況下にあると考える︒

そのような状況を踏まえ︑筆者は過疎地域の神社が抱える問

ぐって︑国や宗教界では様々な対策が講じられてきた︒一九七

題を究明するために︑二〇一一年から断続的に高知県下の過疎〇年︑国によって﹁過疎地域対策緊急措置法﹂︵過疎法︶が制定されて以来︑改訂を重ねながらさまざまな対策が構築されて調査では︑まずは従来の実態調査で明らかになった過疎地域

地域の神社を対象に実態調査を実施している︒

一輯一九六三年︑第二輯一九六四年︶︑﹁都市団地と神社﹂︵一実施されてきた︒一方︑神社界においては︑﹁神社運営法﹂︵第情はすべて異なることが判明した︒同じ過疎地域・限界集落な神社が抱える諸問題を再確認し︑追跡調査を試みてきたが︑事どは一つもない︒これまでの調査研究だけではまだまだ全国の九三六年︶を刊行︑さらに続いて高度経済成長の歪みによって査対策︵﹁過密と過疎地帯の神社の実態調査﹂﹇一九六九年﹈︑予測が精一杯なのが現状である︒調査はそれぞれ個別に行われ過疎地域の実態を把握するには不十分であり︑統計結果による引き起こされた過密・過疎問題に対して︑一九五九年以来︑調た経緯がある︒それらの調査をもとに︑具体的な対策として設確に捉え︑今後に備えての対策樹立が神社人に求められているげ︑それぞれの集落における異なる氏神信仰の継承の様相を探

川町立西地区の八集落のうち︑隣接する川口と桧生原を取り上把握するために行った実態調査を取り上げる︒具体的には︑窪本報告では︑過疎地域における氏神信仰の現状と継承方法をる必要があることを再確認した︒﹁過疎地帯神社実態調査報告﹂﹇一九七七年﹈︶が講ぜられてきけられ︑現在も実施されているのが﹁神社振興対策指定神社制

ことを前提に︑小規模神社︑あるいは過疎地帯の町村の実態等度﹂︵モデル神社制度︶なのである︒そして︑時代の様相を的について︑一九七五年度より各都道府県に指定神社を指定し︑211『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第４部会

第４部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

る︒

から︑七五三の原型ともされるいくつかの幼児儀礼を比較対象

礼参加者たちが七五三を古くから続くものとして捉えている点

三については︑研究者間で定義に違いがみられるが︑現在の儀としてみていく︒

川口集落の事例では︑担い手不足による伝統芸能の衰退︑例祭日を厳守することで継承される氏神信仰︑祭りによって地域

徴 的 な も の と し て﹁ 成 長 段 階 の 確 認・ 認 知 ﹂ が あ る︒ 後 者 はみられる重要な意義である﹁社会的承認﹂︑さらに七五三に特従来の﹁七五三﹂にみられる特徴として︑人生儀礼全般にもを超えてつながる地域住民との交流︑当屋制度の変遷から生まれた新たな神社教化活動︑の四つに分けて祭りの運営護持にど一方で︑桧生原集落の事例では︑人口の自然減少率の増加が重要な意義であったといえる︒そして︑大変高かった乳幼児死﹁大人﹂を基準として子どもを社会の中に位置づけて把握するのように関わっているのかを概観した︒

して担い手を確保し︑育成していくか︑といった大きな課題が一般的である︒

着物などを着て︑父母・祖父母と社寺参拝する﹂といった形が七五三は﹁一〇・一一月の土日祝日に三・五・七歳の男女児がさを示しており︑盛んといえる︒調査結果を整理すると︑現在

現在の七五三の実施率は︑昨今の調査で九〇％以上という高亡率による﹁生存への願い﹂も挙げられる︒

可視的に現れる次の転換期︵二〇年後と予想︶までに︑いかに祐子

残されてはいるものの︑集落の信仰に対する住民の取り組みが安定的かつ長期的に続けられている様子が窺えた︒
現代における人生儀礼の捉え方と日本人の宗教性
田口そのような現在の七五三を把握する上で重要な特徴として︑

現在盛んに実施されている人生儀礼の中には︑一般的な定義などからみて儀礼と呼ぶことを躊躇させるほどの場合も多々みがある︒子ども時代が﹁かけがえのないもの﹂と考えられるよ

従来の﹁成長段階の確認・認知﹂から﹁記念に残す﹂への変化

うになり︑子ども写真館の隆盛につながっている︒また﹁社会られる︒しかし︑現代の日本において多くの人がこれらを人生的承認﹂の意義は︑見出されにくくなっており︑社会を大幅にの節目に行う儀礼として捉え︑実施している︒このような現状こともある儀礼を総称して同じ範疇に入れ込む人々の心性に注を踏まえ︑発表者は現代の儀礼を取り扱う際に︑雑多にみえる

し︑社会に向けた動きがなくなっていることが︑この儀礼の社会との関連のなさを意味してはいない︒後述のように個人は七縮小したともいえる﹁家族﹂に向けられ実施されている︒しかは︑特に七五三を取り上げ︑かつての意義からの変容に注目しいえる︒他の特徴として従来の七五三では社寺参拝は必ずしも五三を通じて社会との接点︑つながりをもとうとしているとも目し︑重要な視点を得ることを試みてきた︒方法として儀礼参ながら︑調査結果より知ることのできる現代日本人の人生儀礼

加 者︑ 社 寺 へ の イ ン タ ビ ュ ー を 多 く 実 施 し て き た︒ 本 発 表 での捉え方とその中にみられる宗教性について述べた︒なお七五212

重要でなかったが︑現在では七五三の中で最も重要なこととし

沖縄の村落の形成に風水が関係していることはしばしば指摘

鈴木 一馨

されているが︑それがどのように関係しているのかの具体的な

沖縄の村獅子の配置について

また現在メディアを通じて︑人々は儀礼について知るようにて挙げる人が多くなっている︒
なっている︒七五三でいえば︑子ども写真館が親達のニーズににあるという漠然とした認識が住民・研究者の双方にあるもの

言及はそう多くない︒ここには沖縄が今なお風水の強い影響下

しかし儀礼産業の存在は大きいながら︑インタビューから参ら︑実は風水とは関係していない事柄も︑﹁風水﹂という言説の︑具体的な言説を喪失していることが垣間見られる︒そこか応じるとともに︑けん引役にもなっている現状がある︒
加者にとって重要なことは社寺参拝であり︑参拝した場合には村 獅 子 の 網 羅 的 な 調 査 は︑ 長 嶺 操 が﹃ 沖 縄 の 魔 除 け 獅 子 ﹄﹁村獅子﹂がある︒

囲う﹁抱護﹂と︑集落︵村落内の居住域︶の外周部に置かれる

その代表的なものに︑村落︵生産域を含めた範囲︶の周囲をに取込まれているのではないかという疑念が生ずる︒

社殿などに上がって神仏と関わりをもつことを願い︑宗教的行動を積極的に取ろうという様子を知ることができる︒一方で社寺参拝の理由を尋ねると︑消極的な回答が多く︑儀礼における積極的な行動との間に矛盾がみられる︒
本発表で取り上げた七五三が普遍的なものとして︑古い時代の数によって一体型・二体型・多数型の三種に分け︑本島南部︵一九八二︶にまとめているが︑ここでは集落における村獅子より今に至るまで長く続いてきたものであるとすることは難しい︒それは︑現在の儀礼の方法が従来とは大きく異なる場合がいる︒しかしながら︑ここには見落とされた村獅子があることにおいてそれぞれがあるまとまった分布域を持っているとしてあることなどからいえる︒しかし︑ここで重要なのは七五三やその他の儀礼を古い時代から存在したものとして人々が捉えてのか︑また明瞭な分布域を持つものかは疑問のあるところであが調査により判明しており︑これらの類型が意味を持つものないることであり︑そのように儀礼のもつ時代を超えた普遍性を感 じ さ せ る 要 素 が︑ 変 化 し 続 け 実 態 を 捉 え に く い 現 代 に お い配置となっているものがあり︑特に四体のものでは集落に対す

ただし︑﹁多数型﹂とされるものの中に明らかに集落を囲うる︒て︑ 強 い 信 頼 感 と 安 心 感 を う み だ し て い る こ と で あ る︒ そ しら れ る 宗 教 的 要 素 に︑ 他 で は 得 に く い 自 分 と 社 会 を つ な ぐ も様のイメージをもっているのである︒現代人は︑人生儀礼にみつが集落の四方に配置するパターンであり︵糸満市照屋・与那

る二つの配置パターンを明瞭に分けることができる︒そのひとて︑現在主要な儀礼の場となっている社寺に対して︑人々は同の︑また過去や未来へとつながる確かな要素を見出していると

原町与那原など︶︑これは集落の中軸線となる道と外周の交点

いえる︒

213

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第４部会

第４部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

た意識がはたらいているものと見られる︒またもう一つのパタ

代表者︑浦山隆一︶︑平成二十二︱二十四年度科学研究費補助

形態と機能に関する研究﹂︵課題番号二一三六〇三〇〇︒研究から見る集住環境の構成原理に関する研究﹂︵課題番号二二三

金基盤研究︵Ｂ︶﹁沖縄の固有文化が持つ環境観と空間形成技術に獅子を配置するもので︑集落の内外を結ぶ﹁道﹂を中心とし

風原・八重瀬町宜次など︶︑いわゆる﹁角﹂を意識したものとーンは︑集落の四隅に配置されるパターンで︵うるま市勝連南度科学研究費助成事業基盤研究︵Ｂ︶﹁琉球の近世計画村落形成

六〇二五七︒研究代表者︑鎌田誠史︶︑平成二十五︱二十七年に伝統的祭祀施設と村抱護が果たした役割と意味に関する研言える︒この二つのパターンの間に先行型と後発型の時間的序象を持って設置されたもので︑集落の四方や四隅など︑規則的列があるのかはまだ不明だが︑もともと村獅子は特定の排除対よる研究成果の一部である︒

亨究﹂︵課題番号二五二八九二一二︒研究代表者︑浦山隆一︶に

興 味 深 い こ と に︑ こ の 四 体 の 村 獅 子 を 持 つ 集 落 の い く つ か

祭りにおける共同飲食に関する一考察

発表では︑祭りにおける共同飲食に関する一考察として︑明吉野な配置をされる性質のものではない︒
は︑本島中南部で抱護を擁する村落でもある︒ここに︑村獅子を四方・四隅に置くことと︑抱護との関係を見出すことはできるというのは抱護が村落を囲繞するのに倣ったもので︑四体の当﹂と呼ばれる共同飲食について取り上げ考察を行った︒御当

治前期まで彌彦神社︵新潟県弥彦村鎮座︶で行われていた﹁御ないだろうか︒つまり︑村獅子を集落の四方・四隅にに配置す村獅子全てが特定の排除対象を持っていたわけではなく︑まずて︑小御膳と呼ばれる神饌と饗膳を兼ねた料理を調理し︑神前とは︑﹁御当︵御当屋︶﹂と呼ばれる社家が︑特定の祭祀におい特定の排除目標を持った村獅子が置かれた後︑集落を囲うべく他の獅子が置かれたと考えられる︒これは︑同じ四体の村獅子であるならば︑集落の四囲に配置された村獅子は︑その発端考察する中で直会の古儀を伝える例として︑小御膳について紹

野祖教﹁弥彦神社神職の座制と御当﹂︶︑沼部春友も燈籠神事を

彦神社の神職制度と当番制度について考察をしているほか︵小彌彦神社の御当については︑小野祖教が座制の問題として彌

にて社家一同で共同飲食を行う行事を言う︒を持ちながらも︑集落の周囲に配置されているのではない場合がある︵南城市當山など︶ことを踏まえると︑より明らかであとなった一体ないし数体については風水の判断を踏まえていた

るように思われる︒

としても︑残りの数体については単に集落域を示す指標として介している︵沼部春友﹁弥彦神社の燈籠神事﹂︶︒

研究は︑祭りの場で飲食を行うことの意義や出される料理の特さて︑直会をはじめとした祭りにおける共同飲食についてのだけの機能を持ったものであったのではないかと考えられる︒
なお︑本発表は平成二十一︱二十三年度科学研究費補助金基盤研究︵Ｂ︶﹁沖縄の集落空間における伝統的人工林﹃抱護﹄の214

食について︑発表者自身の関心・疑問としては︑共同飲食を祭徴についてなど︑様々な視点から論じられている︒この共同飲社家衆のみが参与する共同飲食であったこと点などが︑一般的を献上したまま社家が共食を行っている点︑従来は神主はじめを解くために行われていた︑という仮説を提示したい︒その理以上の分析から︑御当行事での共同飲食は︑﹁祭りの忌み﹂な直会の在り方とは異なっていると考えられる︒

いる︒そのような点を踏まえ︑様々な事例を収集・分類・整理

後に︑共同飲食を行っている点である︒これは︑祭祀がまだ終由は︑装束を解かないままで拝殿に列座し︑小御膳を献上したが共同飲食を行う目的や意図が異なっているのでは︑と考えてりのどのタイミングで行っているかによって︑奉仕者や参加者し分析を積み重ねていくことで︑祭りにおける共同飲食の目的

ただ︑御当行事についての詳細についてはいささか不明瞭なあったと推察される︒

わりを迎えていない︑﹁祭りの忌み﹂が解かれていない状態にと意味について解明をしたいと考え︑彌彦神社の御当について取り上げ考察を行った︒
まず︑御当行事では︑御当を担当する神主・社家衆のみが参加する形式が通例であったと推察される︵﹁社式大概並家例﹂︶︒

しては︑御当行事の詳細な次第について史料のさらなる精読と点があり︑発表では仮説を提示するにとどめた︒喫緊の課題と新潟市の女性シャーマンとその依頼者について分析を行う必要があると考えている︒

また︑御当行事において︑病気などのやむを得ない事情で欠席
欠席の場合は料理相当分の食材が届けられていることから︑御した社家には﹁送り膳﹂として小御膳が届けられ︑汚穢などで当を担当する義務を担う社家は参加・不参加に関わらず小御膳及び相当分の食材を得る権利が発生している︑と指摘出来る︒

憲昭

前回に続いて︑新潟市の女性シャーマン︑桜井綾子︵仮名︶佐藤

ねた料理であった︒祭祀の一連の行事が終わると︑御神前へのットテープを主な資料として︑桜井とその依頼者の実態の一部を取り上げ︑彼女が自己の託宣儀礼を録音した七九五本のカセ

つぎに︑御当行事で用意される小御膳は常典御饌と饗膳を兼小御膳献上を行い︑御当が亭主役として進行を取り仕切り︑給について報告するものである︒

仕役によって御酒が配られながら︑共同飲食が進められていた前回指摘したように︑桜井のホトケオロシは︑まず自己の身ことが確認出来る︒なお一般的な直会は︑祭りが終わった後に場所や装束などを改めた上で︑祭りの奉仕者やそれ以外の参加てホトケを呼び出し︑呼び出されたホトケが桜井の口を借りて体に阿弥陀如来を憑入し︑次に憑入した阿弥陀如来が手配をし井の託宣儀礼の中で︑ホトケオロシ以外にも見ることができる

語っていく︑という形式がとられている︒こうした形式は︑桜忌み﹂を解いた状態で行われる共同飲食と考えられている︒
一方︑彌彦神社の御当は︑祭りの終わり際に至って装束を着者などを含めて行う会食で︑﹁解斎後の飲食﹂つまり﹁祭りの装したまま御神前で行われていた行事であり︑御神前に小御膳215『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第４部会

第４部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）のか︑という点について取り上げてみたい︒

下されたことを阿弥陀如来もありがたく思っております﹂と言

県鶴岡市に所在する善宝寺の二月立春のお水とりがある︒このを実施している︒定期的に行っている寺社参拝の一つに︑山形

来の語りに続いて龍王尊の語りとなり︑しかも︑阿弥陀如来は阿弥陀如来が手配をして龍王尊を招いているために︑阿弥陀如

るならば︑お水とりの御礼参りで執行されている託宣儀礼は︑ていた︒これはホトケオロシとまったく同じ形式である︒とすい終えて︑桜井の身体から去っていった︑という形式がとられ

お水とりは︑善宝寺の守護神である龍道大龍王と戒道大龍女のさて︑桜井は依頼者・信者との親睦を深めるために参詣の旅

二 龍 神 が 身 を 隠 し た と さ れ る﹁ 貝 喰 の 池 ﹂ に 赴 き︑ 住 職︑ 仏

まで元の座には戻らず︑龍王尊が戻ると︑再び阿弥陀如来は語自らが手配をして招いている関係から︑龍王尊の語りが終わる

った後に去っていると言えよう︒したがって︑この託宣におい僧︑ 信 者 な ど が 池 の 水 源 で︑ 一 人 一 勺 ず つ 水 を 汲 ん で 樽 に 入した善宝寺で実施されているお水とりの行事とは別に︑熱心なては︑阿弥陀如来と龍王尊の両者が︑掛け合いのような形で展れ︑大本堂に運んで大祈禱を執り行うという行事である︒こう信者たちは︑同じ二月立春の日の深夜に︑夜中参りと称して︑開しているのである︒

た︑阿弥陀如来が手配をして龍王尊を招いており︑招かれた龍ロシだけでなく︑お水とりの御礼参りの託宣儀礼においてもま

このように見てくると︑桜井の託宣儀礼の中には︑ホトケオ

午前零時に貝喰の池に赴き︑各自がそれぞれお水とりを行い︑こぶる多いと言われる︒桜井とその依頼者・信者は︑善宝寺側

王 尊 が 語 り 終 え て 元 の 座 に 戻 る と︑ 再 び 阿 弥 陀 如 来 が 語 り 出

この水を一年間大切に保管して病の時に利用するという者がすいるが︑彼︵彼女︶らは後日︑お水とりの御礼参りに桜井宅をす︑という形式が見られるのである︒このような形式で託宣儀のお水とりの行事と︑夜中参りのお水とりとの双方に参加してを執行することができるのは︑桜井の神人交流の型が︑単なる﹁霊媒型﹂ではなく︑﹁霊媒型と予言者型との複合型﹂を示して訪ね︑託宣儀礼を依頼するのが習わしである︒平成二五年の場
桜井の身体に︑まず阿弥陀如来が憑入して︑﹁本日︑お越しえよう︒

いるからであると考えられる︒さらなる追究は今後の課題と言合は︑次の通りであった︒

水とりに参加されたことを大変に喜ばれておりました﹂と伝え下さるのをお待ち申し上げておりました︒龍王尊も︑先日︑おた 後 に︑ 依 頼 者・ 信 者 の 個 人 的 な 相 談 に 具 体 的 に 応 え 終 わ ると︑次に龍王尊が桜井の口を借りて︑﹁先日は︑お水とりに来てくれて本当に嬉しい︒来年も︑お待ち申し上げております﹂と 伝 え る と 元 の 座 に 戻 り︑ 再 び 阿 弥 陀 如 来 が 桜 井 の 口 を 借 りて︑﹁龍王尊はお戻りなされました︒龍王尊がわざわざお出で216

ヒトｉＰＳ細胞研究における倫理的問題││ 宗教学的な視座から ││れる病態の解明︑創薬︑さらに治療法の開発の方が有望視されずれの研究も臨床応用されるまでには多くの倫理的課題をクリている︵この点は一般にあまり理解されない︶︒ともあれ︑いアしなければならない︒たとえば︑ファースト・イン・ヒュー

努

二〇〇七年十一月︑京都大学の山中伸弥らはヒトｉＰＳ細胞

マ ン 試 験︑ 偶 発 的 所 見︑ イ ン フ ォ ー ム ド・ コ ン セ ン ト︵ そ の澤井︵人工多能性幹細胞︶の樹立に成功した︒それ以降︑現在に至際︑﹁治療との誤解﹂を回避する必要性︶などの問題である︒て︑当該研究は人間存在に関わる宗教的・倫理的問題を少なく

ヒ トｉＰ Ｓ 細 胞 研 究 の 臨 床 応 用 に 向 け た 倫 理 的 課 題 に 対 しるまで︑日本のヒトｉＰＳ細胞研究は︑ヒトＥＳ細胞︵胚性幹と に 積 極 的 に 推 し 進 め ら れ て き た︒ こ こ で い う 倫 理 的 問 題 とを導入する﹁キメラ﹂研究の是非である︒この研究は︑最終的とも二つ引き起こす︒一つは︑動物の胚にヒトｉＰＳ細胞など細胞︶研究が抱える﹁倫理的問題﹂を解決したという前提のも

内部細胞塊を培養し︑ヒトＥＳ細胞を樹立するという作製方法

は︑﹁ヒト胚の破壊﹂︑すなわち︑受精後五︑六日目の胚盤胞のたん技術が確立されれば︑腎不全や各種心臓疾患など臓器不全に動物体内でヒト臓器を作製することを目標としており︑いっ症を根本的に解決するかもしれない︒もう一つは︑ヒトｉＰＳに伴う問題である︒この方法が︑ヒト胚を﹁人の生命の萌芽﹂ある︒一方︑ヒトＥＳ細胞と類似もしくは同等の機能を有する性の子宮に移植する︶ことの是非である︒この研究は︑不妊症

細胞由来の生殖細胞を作製し︑それを受精させる︵さらに︑女として尊重する日本において︑倫理的に問題視されてきたのでの遺伝子を導入して樹立される︒このヒトｉＰＳ細胞技術は︑や遺伝病の発症機序を解明することを目標としており︑将来的

ヒトｉＰＳ細胞は︑ヒト胚を破壊することなく︑体細胞に複数
日本はもとより世界的にも高く評価されることになった︒ただ変えてしまう可能性があり︑しばしば﹁自然ではない﹂︑﹁神をずれの研究も従来の人間観︑家族観︑さらには病気観を大きく演じる﹂などと宗教感情に訴えるような批判がなされることがに︑たとえば不妊症が治療可能な病気になるかもしれない︒い

改めて述べるまでもなく︑ヒトｉＰＳ細胞研究には大きな期し︑英米圏の哲学・倫理学では︑ヒトｉＰＳ細胞研究それ自体待が寄せられている︒二〇〇七年に︑山中らによるヒトｉＰＳられる利益は大きく︑厳しく規制するだけの十分な理由はないある︒しかしながら︑患者の視点に立てば︑両研究によって得を問い直す議論も展開されている︒

細胞の作製がメディアで報じられて以降︑﹁ｉＰＳ 細胞研究﹂││動物体内でのヒト臓器作製やヒトｉＰＳ細胞由来の生殖細それでは︑こうしたヒトｉＰＳ細胞研究における倫理的問題という批判もあるだろう︒

はとりわけ﹁再生医療﹂││ヒトｉＰＳ細胞からさまざまな細胞に分化誘導し︑それらを移植治療に用いるもの││とセット
患者からｉＰＳ細胞︵疾患特異的ｉＰＳ細胞︶を作製して行わで語られることが多かった︒ただし︑どちらかと言えば︑疾患

217『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第４部会

第４部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）されるが︑①脳死概念なしでも摘出して移植に利用可能︑②長

皮膚︑骨や靭帯︑血管︑心臓弁︑膵島などのヒト組織が摘出さ期保存が可能︑③人工的な代替材がある︑④移植に使用しなか胞の受精などの倫理的問題だけでなく︑ヒトｉＰＳ細胞研究そるのだろうか︒言い換えれば︑ヒトｉＰＳ細胞研究における倫

れ移植に用いられる︒ヒト組織は臓器と同様に人の体から摘出

理 的 問 題 に 対 し て︑ 宗 教︵ 学 ︶は い か な る 役 割 を 果 た し う る のったものは研究用として転用可能︑などの特徴から︑臓器とはれ自体が孕む問題性││に対して︑宗教︵学︶はいかに関わりうか︑という問いである︒近年︑宗教学において︑宗教︵学︶と生人体から由来した物質あるいは身体の様相のうち︑モノ扱い

多少性質が異なると考える︒

対を﹁いのち性﹂と称しておく︒これは︑例えば︑切った髪をすることに抵抗が比較的低いものを﹁モノ性﹂と称し︑その反が論じられている︒本発表では︑そうした宗教学の領域で展開

命倫理︵学︶の関わり方︑宗教︵学︶の生命倫理︵学︶への役割などされている議論も参照しながら︑宗教学の視座からヒトｉＰＳ

を捨てることと中絶された胎児を捨てることについて︑一般的売ることと摘出した臓器を売買すること︑あるいは︑切った爪細胞研究における倫理的問題を考えることについて検討を行なった︒

ち性が強いほど︑それを損壊する行為に対して法的規制が存在に感じる不愉快さの強度の差異による区分である︒また︑いのし︑その喪失に対して行われる宗教的儀礼もある︒だが︑これ

ヒト組織移植からみる身体と生命は任意的な区分であるゆえ︑時代や文化︑そしてそれが用いら

律里

人 間 の 身 体 は 様 々 な 物 質 で 構 成 さ れ て い る︒ そ れ ら は︑ 血

金液︑皮膚︑骨︑臓器など人体を構成する物質と︑毛髪︑爪︑唾れる場面によって流動的である︒

ドナー・ドナー家族の崇高な精神によって贈与され︑患者に液など人体から作り出される物質に分けられる︒または︑血液生命を与える移植医療システムにおいては︑身体から分離されなど再生が可能なものと︑臓器のように再生可能性が低いものとを区分することもできる︒再生可能性が低いものは損傷を受という側面もあることを否定できない︒特に提供と供給は件数として表示され︑需給の不均衡が問題視される場合には︑臓器た身体の一部が管理・取引の対象となることから︑身体の物化と組織は資源として︑その資源源である脳死者の身体は他の人けると︑身体が持たなくなる＝いのちにかかわる問題となる︒
難しいとき︑他人の身体からそれを採取し取り替えることでいある人が身体の一部に激しい損傷を被り生命を保持することがのちを助けることが︑いわゆる移植医療である︒ここでは︑死を救える治療剤として見なされるきらいがある︒

身体との連続性として考えられる場合も少なくない︒身体から

他方︑モノ性が強い身体の一部が身体から分離された時も︑体から身体の一部を採って他の人に移植する﹁身体の利用﹂か
心停止後の身体から本人の生前の意思や家族の同意のもと︑ら見出せる身体観や生命観に関して考察する︒

218

りにどこかで生きているように感じると語ることから︑身体の連続的に考えらえることは臓器移植においても見られる︒臓器分離されたものと︑分離前の全身体あるいは身体の持ち主が︑り仏と衆生の関係も切り離されたのではなく意識的にも繋がり全体にわたっている︒また開会思想を通じて﹁観門＝法﹂となる︒そしてその影響は行門・観門・弘願の三門だけでなく教学と あ る︒ ゆ え に 西 山 教 義 は 開 会 思 想 の 影 響 を 受 け る と 言 わ れのある感覚が育みあっているのではないだろうか︒したがって提供者の家族がしばしば︑提供した臓器が死者＝ドナーの代わ
一部が元の持ち主と同一化されているとは言い難いが︑象徴しを持つだけでなく︑現代においても仏教心理学をはじめとして開会思想は単に教学的な方便だけでなく儀軌・布教等に繋がり移植医療システムから読み取れるように︑移植医療にはモノているとはいえるだろう︒

中心に開会思想の構造を見出し試考するものである︵嶋本弘英

段階として少し前の大正期から昭和初期にかけての雑誌記事を体に移植されることで︑象徴としての生命にとどまらず︑生者﹁証空の浄土教﹂佐藤哲英編著﹃叡山浄土教の研究﹄百華苑︑様々な学問・場面にも応用可能であると考えられる︒そこで前の身体へ統合され︑いのち性の強化になる側面も同時に有して版︑二〇一〇年︑参考・引用文献︶︒

一九七九年︑五十嵐隆幸﹃西山浄土教の基盤と展開﹄思文閣出

性 へ の 拡 張 と い う 側 面 が あ る︒ し か し︑ 死 者 の 身 体︵ い の ちいる︒それに加え︑近年における再生医療や遺伝子工学の試み

性︶は一部がその体から分離され︵モノ性の強化︶︑生者の身から︑現在の医療と科学の︑モノ性からいのち性への指向もう︵方法︶開会思想は試論していきたい︒その際社会的行為から信仰に展開されるプ

致する︒この枠組みを単に経典のみに拘らず一般社会の事例にく﹃観無量寿経﹄に置き換えられれば西山教義の構造とほぼ一

諸経↓法華経に帰入↓法華経のもとで方便として再生

かがえると考えられる︒のプロセスが挙げられる︒また同様の構造が﹃法華経﹄ではな
俊明

開会における意識展開について
太田

ロセスに関して︵開会とは︶開会思想とは天台において﹃法華経﹄を選択する
ために五つの時を立て︑最後の﹁法華涅槃の時﹂にそれまでの事例は省略︶を中心に展開を行った︒

けての文献︵浄土宗西山光明寺派編﹃信仰の友﹄信仰の友社︑と言う構造が成立するのではないか︒そこで大正から昭和にかかされる人

社会的事例↓信仰との出逢い↓信仰の獲得↓信仰の元に生諸々の教えを展開・収斂させることで選び取らせる思想である︒
證空上人は開会思想の構造を浄土思想に応用させ﹃観無量寿経﹄を中心に教判を立て念仏信仰に誘引させている︒その背景に行観の﹃選択本願念仏集私記﹄に︵﹃浄土宗全書﹄八巻︑三五九︶

山法師事略頌師法然房切諸行頸弟子善慧房生取諸行申也

219『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第４部会

第４部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

で発行されていた雑誌であり宗門内部の官報的役割という一面﹃信仰の友﹄とは浄土宗西山光明寺派︵現在の西山浄土宗︶

正しいか否かさておいても︑﹁進化﹂という現象は紛れもない

遺伝学等の研究成果を鑑みると︑ネオダーウィニズムの教義がとしての神に求める理神論と進化論との間には対話や調停の余

地 は 存 在 し な い の で あ ろ う か︒ い み じ く も 古 生 物 学 者 のＳ・

科学的真理である︒しかし︑世界の第一原因を﹁不動の動者﹂

Ｊ ・グールドが主張しているように︑理神論と進化論は相対主が掲載されていた︒その中に記録されている事例を元に展開を試みていきたい︒

を持ちつつも︑論文や布教報告さらには信仰体験に関する記事︵まとめ︶展開に関しては以下の二点に纏められる︒

義的に分離されるべきなのであろうか？

み込まれていることは厳然たる事実である︒このことは様々ないう旧約聖書創世記の神による唯一の戒命が遺伝子レベルで刻生命の発生と進化の原点に︑奇しくも地上を生命で満たすと一︑心理的展開については宗教的体験を通じた直接的表現であること︒

生物の行動様式や進化の過程を観察することにより︑経験論的

二︑現実的展開に関してはかされる人に美的と感じられるものが宿っているのである︒そのデザインに裏付けられており︑辿り着いたデザインには︑ア・プリオリ

社会的事例↓信仰との出逢い↓信仰の獲得↓信仰の元に生と言う構造が成立するのではないか︒また︑一切が信仰に繋がに︑驚異の念を禁じえない︒ここには︑種の存続と繁栄と環境には︑グールドやＲ・ドーキンスがいみじくも述べているようると考えられるものの︑論理的枠組みの拡大解釈により︵﹃大正﹄十二︑二七七頁下︶

天下和順日月清明風雨以時災厲不起國豐民安兵戈無用崇徳

ア・プリオリに﹁美﹂と感じる価値と進化の到達点が存在してへの適応のためにあまりにも洗練されたが故に︑我々の知性が興仁務修禮讓

拡大解釈の防止に繋がるとも考えられる︒これらより現実的場の趣意が崩れかねないのではないか︒また﹁戒﹂の検討によりいるのである︒

くために︑周囲の環境の変化によりよく自律的に適応するといいるのである︒加えて︑自らを保存し︑その分身を増やしていよ﹂という旧約聖書の精神は︑疑う余地なくこの世界に宿ってう惑星は生命で満たされている︒﹁生めよ︑ふえよ︑地に満ち

量絶滅があったと考えられている︒しかし︑現在この地球とい地球の生命史の中ではビッグ・ファイブと呼ばれる五回の大面においては﹁開会＝観門﹂と﹁戒﹂を併用することにより︑意識構造に転換させる方向性︒また心理的側面においても意識構造の展開がより重要になるものと考えられる︒
理神論と進化論との間に調和の余地は存在するのか？

う驚くべき機能を所与のものとして刻み込まれている遺伝子そ守宏

生命科学は周知のように︑生命の発生と進化に超自然的存在

十津の介在の余地を認めていない︒今日までの地質学や古生物学・220

こそが︑よく指摘されているような﹁眼﹂の誕生以上に︑ダーのものの機能によってである︒この遺伝子の持つ機能そのものいのである︒

について語ろうとする時に︑我々は学問としての自然科学の限る︒我々の世界と生命が産み出されたプロセスではなく︑起源

洋史

界と︑理神論の持つ価値について改めて再考しなければならな

山﨑

ウィンが進化論を根底から破壊する要素として指摘した︑﹁還宗教観が青年期適応に及ぼす影響

元不能な複雑性﹂を構造として備えているといえるものではないのであろうか︒この所与のものとして備わっている遺伝情報の保存・次世代への伝達を第一義とした︑環境への適応と進化︻はじめに︼目的は︑今日の青年期大学生における宗教観の認を 統 御 す る メ カ ニ ズ ム は そ れ 全 体 が 一 つ の 構 造 と し て︑ 生 命
個々に備わっているあらゆる個々の器官の構造を遥かに超越しの確立に影響を与えているか把握することである︒︻方法︼質問紙法

知構造を明らかにし︑構造因子の何が適応とアイデンティティ︵男百四十八名・女百十二名︶に実施︒質問紙構成︑フェイス構造はこの世界に生命が誕生したその瞬間から機能しているものなのである︒そして︑この構造の存在そのものこそが︑理神た﹁還元不可能な複雑性﹂を備えているものなのである︒この論にかかる議論に対する介入の余地を与えるものなのではない

シート︑信仰の有無︑宗教観尺度四十項目四件法︑適応感尺度

而上学的議論を避けて通ることは出来ない︒なぜなら︑生命の構造は﹁安らぎ・心の拠所因子﹂︑﹁守護・見守られ因子﹂︑﹁強︻結果と考察︼各尺度の構造確認を行った︒宗教観尺度の因子

由記述︒現在継続調査中︒

二九項目四件法︑アイデンティティ確立尺度十項目四件法︑自平 成 二 七 年 六 月︑ 都 内 大 学 生 二 百 六 十 名のだろうか︒

存在が許されるような構造の宇宙が誕生する確率は︑所謂天文生命や宇宙の起源について語ろうとする時︑我々は未だに形学的確率であると計算されているからである︒そして︑ひとた続し続けるであろう︒しかし︑この現象そのものをこの世界をきや奇蹟としての歴史的現実への介入なくしても︑自律的に存していない群﹂百七名の二群で各因子との相関を検討︒分散分造︒以上確認された︒次に﹁信仰している群﹂二十名︑﹁信仰因 子 構 造︒ ア イ デ ン テ ィ テ ィ 確 立 尺 度 の 因 子 構 造 は 一 因 子 構﹁拒絶・孤立因子﹂︑﹁受容・共感因子﹂︑﹁役割・評価因子﹂三子﹂︑﹁超越・崇高因子﹂六因子構造︒適応感尺度の因子構造は支える構造として成立させた﹁最初の第一撃﹂﹁不動の動者と制・ 排 他 因 子 ﹂︑﹁ 愛 情・ 感 謝 因 子 ﹂︑﹁ 現 実 逃 避・ 他 力 依 存 因しての神観念﹂を︑最先端の科学の領域でも未だに完全に否定

らぎ・心の拠所因子﹂・﹁守護・見守られ因子﹂・﹁愛情・感謝因析の結果︑信仰の有無別各尺度の因子得点比較において︑﹁安びその奇蹟の中から発生した生命の流れそのものは︑この世のし捨て去ることが出来ないという厳然たる現実は︑我々の世界終わりに至るまで︑聖書が語っているような超自然的存在の導に対する自然主義的解釈の限界を表象しているものなのであ221『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第４部会

第４部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

子﹂・﹁超越・崇高因子﹂・﹁アイデンティティの確立因子﹂は︑が﹁ 適 応 感 尺 度子︑守護・見守られ因子︑強制・排他因子︑超越・崇高因子﹂

拒絶・孤立因子﹂は︑

強 制・ 排 他 的 因 子 ﹂に﹁神や仏は存在する﹂﹁いつも神や仏に見守られていると思越・崇高因子﹂が︑適応感尺度の全因子にプラスの影響︒さら

役割・評価因子﹂に及ぼす影響として︑﹁超﹁信仰している群﹂が﹁信仰していない群﹂より有意に高かっは︑男子が有意に高く︑﹁適応感尺度う ﹂ 等 の 項 目 か ら な る﹁ 宗 教 観 尺 度た︒さらに男女比較では︑﹁宗教観尺度
女子が有意に高かった︒宗教観尺度の﹁宗教組織は︑強制的で自分を愛し︑信じるものを救い︑重んじることである︒﹂等の﹁信仰とは感謝する気持ちを学ぶことである﹂︑﹁宗教心とは︑守護・見守られ因子﹂︑どの項目は男子が高く︑適応感尺度の﹁その状況で嫌われていある︒﹂﹁宗教活動は︑金銭に結びつき︑営利に陥りやすい﹂なていると感じる﹂﹁一定の役割がある﹂﹁やるべき目的がある﹂

項目からなる﹁宗教観尺度愛情・感謝因子﹂が︑﹁必要とされた︒最後に︑﹁宗教観尺度等の項目からなる﹁役割・評価因子﹂にプラスの影響が見られ

次に︑宗教観尺度各因子が﹁適応﹂及び﹁アイデンティティると感じる︒﹂﹁無視されている﹂等の項目は女子が高い︒
確立﹂に及ぼす影響を検討するために︑各群別に︑宗教観尺度

は︑宗教観に於ける主体的・愛他的な認知がアイデンティティィ テ ィ の 確 立 因 子 ﹂ に マ イ ナ ス の 影 響 を 及 ぼ し て お り︑ こ れ

強制・排他因子﹂が﹁アイデンテと 各 因 子 を 基 準 変 数 と し た 重 回 帰 分 析 を 行 っ た︒ そ の 結 果︑
﹁ 信 仰 し て い る 群 ﹂ に お い て の み 有 意 な 影 響 が 見 ら れ た︒ 具 体の確立へ影響を及ぼすことを意味している︒
死のヴィジョンと宗教性

哲夫﹁認知症﹂は︑人格の変化と介護の困難さのため忌み嫌われ││ 認知症高齢者の世界と死の受容 ││ている疾患である︒全国に分布する﹁ボケ封じ﹂や﹁ぽっくり大村

超越・崇高因子﹂が﹁適応感尺度因拒絶・孤立因子﹂にマイナスの影響がみられ︑﹁人間の力的には︑﹁宗教観尺度因子

を超えたものが存在する﹂等の意識が︑﹁環境﹂から﹁阻害され子

安 ら ぎ・ていると感じる﹂等の認知行動的な不適応感を抑制する影響があることを示唆している︒また︑﹁宗教観尺度因子
尺度因子

心の拠所因子︑強制・排他因子︑超越・崇高因子﹂が﹁適応感高因子﹂が︑適応感尺度の全因子にプラスの影響︒さらに﹁信健康な状態を維持したいという人びとの願望を反映していると祈願﹂などの民間信仰の存在は︑こうした症状になることなく受容・共感因子﹂に及ぼす影響として︑﹁超越・崇仰心によって心が洗われる﹂︑﹁信仰心によって人の手に余る悲言える︒しかし﹁認知症の人又はその予備軍﹂は六五歳以上でれ︑多くの人が死を迎える前に通過する一般的な症状である︒

四 人 に 一 人︑ 今 後 大 幅 に 増 加 す る︵ 厚 労 省︑ 二 〇 一 五 ︶ と さ

安らぎ・
安らぎ・心の拠所因受 容・ 共 感 因 子 ﹂ に プ ラ ス

省することが出来る﹂等で構成される﹁宗教観因子

しみを和らげ︑救いとなる﹂︑﹁信仰によって︑自己を内省し反心の拠所因子﹂が︑﹁適応感因子の影響があった︒次に﹁宗教観尺度因子222

死へのプロセスとしての認知症を患うことに︑何らかの意味を

死と再生を繰り返しながら︑大きなストーリとして徐々に死にて親和性を感じていたと観察された︒語りはエピソードとしてることができる︒この緩やかな移行によって死に対する不安が共に徐々に非現実世界・死の世界の領域に移行していくと考え在する世界︑生と死の共存する境界領域であり︑症状の進行とこれらのことから認知症高齢者の世界は︑現実と非現実の混近づいていく傾向が見られた︒

見い出すことができるのだろうか︒
筆者は臨床心理士として認知症高齢者へ︑軽症時から死に至るまで数年に亘る継続的心理面接を行い︑その言動を観察・分析した︒

緩和され︑親しみのある思い出の世界への帰還として捉えるこ

その結果︑一︑本人にとって大切な記憶は保持されていること︒二︑症状の進行と共に意識水準が低下し︑死者や神仏が出

認知症高齢者の家族にとっても穏やかで安心できる看取りにつこうした﹁親しい死者のいる世界への移行﹂という捉え方は︑とが可能となり︑死の受容につながるものと考えられる︒また現したり過去の記憶が﹁現実﹂として再現されること︒三︑こ
現実︶﹂であり︑本人のもつ心的に健康な合理的解釈と矛盾すながる︒患者死後における遺族のグリーフ・ワークにも効果的︵心的うした不合理な世界は︑本人にとって﹁ Psychic realty

た生と死が混在する世界に遊ぶことで︑死の不安が軽減し穏やることなく受容可能であること︒などがわかった︒またこうしであろう︒

さや徘徊などの問題が存在するため決して軽視できるものでは現代人にとって忌避される﹁認知症﹂は︑その介護負担の重かな死の受容をもたらし︑家族にとってもよい看取りとなるこ
今回紹介した八十代男性の四年にわたる事例では︑訪問当初となどが示唆された︒

ところである︒しかし死の受容という点から見れば必ずしも否定的な面だけではない︒認知症高齢者の心的世界を死の受容プない︒そのための支援策が必要であることは筆者も十分認めるロセスとして肯定的に見ることで︑本人や家族にとって受け容は太平洋戦争当時や戦後の思い出話が語られていた︒話には整しかし認知症の進行と共に︑現実の世界に過去のエピソードがれ易い死の受容につながる一面もある︒

合性があり合理的で︑正確であると推定可能な内容であった︒った︒死者︵父母や祖父母︑兄弟︑幼馴染みなど︶や不在の人

栄一

本発表では︑統合医療の観点から霊的医療における﹁瞑想と半田

霊的医療における瞑想と信仰 ││ 統合医療の観点から ││混入するようになり︑非合理な心的世界が展開されるようにな
物︵ 息 子︑﹁ ヒ ラ リ ー さ ん ﹂︶ が 登 場 し︑﹁ お 地 蔵 さ ん ﹂﹁ 仏 さま﹂﹁幽霊﹂﹁お化け﹂など超自然的な存在も出現するようにな

信仰﹂について考察する︒今︑西洋現代医学の限界や倫理的なった︒出現する死者は︑本人にとって親しみのある存在である的存在の出現に対しても同様で︑むしろ死や宗教的存在に対しことが多く︑恐怖や不安を惹起するものではなかった︒超自然

223『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第４部会

第４部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

祥した医学・医療︑現代の様々な民間の治療法︑宗教的な行に問題が立現われている時に︑インドや中国等の非西欧地域に発識の調和と統一によって癒しを得る︑自己暗示によるイメージに載せた軟酥から流れる気をイメージし︑心・身︑意識・無意

江戸時代後期の平田篤胤は︑﹁軟酥の法﹂を継承しているが︑よるが同時に信仰がイメージ療法の効果を強めている︒

その後の神道系の鎮魂帰神法に影響を与え︑さらに近代以後︑療法であるといえる︒これは︑呼吸と瞑想による調整・統御に医療が求められ︑実践されつつある︒こうした非西洋現代医療

大本教に起源をもつ新興宗教における行法や癒しは︑大小に関おける身体的技法特に呼吸法と瞑想法︑これらと信仰︑そしてと西洋現代医療との統合が志向され︑様々なかたちで医療が行﹁ 霊 的 ﹂ と い わ れ る 現 象 や 方 法 を 伴 う 医 療 を 含 む 幅 広 い 医 学・われている︒同時に︑ＷＨＯは︑身体︑精神︑社会的存在としおいて共通する点がある︒

これらの中で︑霊的実体やその作用を認める霊術型宗教や心わらず︑腹式丹田呼吸︑瞑想による気の統御と信仰という点に霊治療といわれる治療は︑呼吸法や瞑想法︑気の調整による治論の対象となっており︑医療における﹁全人性﹂が広く求められつつある︒近代以降の機械論的︑唯物論的医学を脱皮し︑霊療︑信仰の他に︑修行としての精神統一や霊的瞑想を行うことての人間の健康の定義を示しているが︑さらに霊的な健康が議スティック医学・医療の研究・実践も行われるようになった︒

性も含めた︑﹁ホロス﹂としての全一的生命の観点から﹁ホリ

現在イギリスの医療機関で行われているスピリチュアル・ヒー

リングも形は異なっても生体エネルギーのみならず︑霊的実体により︑除霊や浄霊を通した癒しが行われている︒レイキや︑核を︑白幽子より教えられた﹁内観法﹂と﹁軟酥の法﹂によっ︵ 霊 的 エ ネ ル ギ ー︶ の 存 在 を 前 提 と し た 治 療 が 行 わ れ る 場 合 が統合医療について考えるとき︑江戸時代の中期︑臨済禅を復て癒したとされる︒

ーによる癒しの方法をつくり︑そこには信仰も含むが︑それは少なくない︒白隠禅師は︑道教その他から学んだ気のエネルギ興させたとされる白隠は︑自らの修業の過程で陥った禅病と結﹁内観法﹂は︑身体の型に偏った黙照禅︑思考や思念に偏っし︑本来の悟りに至らしめる︒﹁軟酥の法﹂は︑頭上の軟酥よ

意 識 下 に し み 込 ま せ る︒ 丹 田 呼 吸 と 瞑 想 に よ り 神 経 症 等 を 癒

来の面目﹂︑﹁仏﹂であるというイメージ︵想念︶を繰り返し無ずることによる治療効果は十分考えられるのであり︑神仏に対れ自体を実証することはできない︒霊的実体やエネルギーを信ついては︑極めて主観的な体験や語りに基づくものであり︑こ理として認知されており効果も実証しうる︒しかし霊的実体に現代西洋医学とはパラダイムを異とするが︑既に東洋医学の原

ヨガやアーユルベーダにおけるプラナ︑気︑ツボ・経絡は︑あくまで﹁禅の悟り﹂に他ならなかった︒

た看話禅で疲労しきった心身を解放し︑横臥して腹式丹田呼吸と︑﹁気﹂の充実した丹田を仏として瞑想することによる︒頭り薬効成分が身体の下部に潤下し足心に至るイメージにより癒脳ではなく︑﹁気海丹田腰脚足心﹂即ち︑身体の下部こそ﹁本しを得る︒内観と同じく丹田呼吸と共に行うのであるが︑頭上224

すると同様の信仰を認めうる︒問題は信仰が迷信となり医療を

両者とも青が一位を占める︒青と赤は日本では男性色と女性色に注目した︒紙数の都合上ここでは赤の大略分析のみ記す︒まこ の 場 合 の 赤 は﹁ 弟 か ら み た 兄 ﹂ の 持 つ パ ワ ー や 権 力︑ 権 威

二位以下がダルブルー︑緑︑深緑と続いていて大きく異なる︒

が赤︑空色︑オレンジ︑黄色と続いているのに対して︑後者はがい︑知性といった象徴性が予想される︒しかし︑二位は前者との刷り込み的象徴色︒一般的に青には冷静さ︑理性的︑頼りず︑﹁弟からみた兄﹂の色と﹁妹からみた兄﹂の色について︒

力

否定することによって症状が悪化してしまうこと︑治療が霊能久保田者︵シャーマン︶として崇められ︑多額の報酬が求められ︑詐欺行為に至ること等である︒
家族関係の色イメージ︵調査結果から︶││ 兄弟姉妹について ││ら み た 姉 ﹂ の 一 位 や﹁ 妹 か ら み た 姉 ﹂ の 二 位 を 占 め る︒ 特 に性︑支配力ではないか︒赤が目立つ他のグラフを見ると﹁弟か等に読み取ることができるのではないか︒﹁妹からみた兄﹂で﹁弟からみた姉﹂の赤には女性性に加えて権威性や支配力を同

私たちは︑二〇一〇年度以降﹁芸術的感性とスピリチュアリ
大小一二本の論文によって報告してきた︒昨年度は︑本学会にティ﹂を主要テーマとして共同研究を行っており︑その結果をおいて︑二〇一三年度に東北芸術工科大学にて実施した第三回と母のイメージ色についての分析を発表した︒そこでは︑回答含む元気さや気の強さと解釈できるのではないか︒兄や姉の言れは︑妹という存在が兄や姉からすれば権威性よりも女性性をからみた妹﹂の赤はそれほど多くはなく中間的な選択比率︒こど権力的︑支配的な存在ではない︒﹁兄からみた妹﹂の赤や﹁姉優位の半数以上が母の色の補色︵反対色︶を父の色としている

うことを頑なに拒んで止まないような妹の頑固さ︑意地の強さの赤は二・六％ と極端に少ない︒つまり妹にとって兄はそれほ

点︵逆も同様︶︑つまり母の残像は父の色だという特徴や︑母目の心理・イメージ調査︵全学部生二一九五人から一二七二人の色イメージにクリーム色が首位を占めた点︑さらに父母の色た父には弟からみた兄ほど赤は多く選択されていない︵前者がや気丈さを表す赤ではないか︒前に論じたように︑息子からみの回答収集＝約五八％︶に基づき︑人間関係の色としてまず父の組み合わせ方に数種類のパターンが認められたことなどを指性︵希望／不安︑安全／危険︶という象徴性で解釈できうるこる︒例えば﹁緑﹂は人間の成長︵若さ︶を軸とする明確な両義同様にして黄色や緑などの象徴性を推察していくことができの失墜を暗示している可能性がある︒

三・七％＝一一位︑後者が七・二％＝二位︶ことは︑父の権威性摘した︒ここでは︑兄弟姉妹の色イメージについて報告し︑家族関係の色のイメージの全体像に迫りたい︒
今回は二番目以降の兄弟姉妹の色回答をひとまず除外して︑妹の色イメージの典型や諸特徴を探ることにした︒そこから縦一番目の兄弟姉妹の色に限定して︑同性・異性からみた兄弟姉の序列関係や性別による回答色の特徴は見出されるのかどうか

225『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第４部会

第４部会／第５部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）と︒また︑特に弟から見た兄の色は︑最優位二色の青と赤を除
いては他の兄弟姉妹関係の中で最も解釈し難い︵回答色が均等た︒その他︑妹からみた姉と兄からみた妹の両者には︑やさしに 多 様 に 分 散 す る ︶ こ と な ど︑ い く つ か の 新 た な 発 見 が あ っ
い 女 ら し さ︵ ピ ン ク ︶ が 優 先 的 に 認 め ら れ る 傾 向 が あ る も の第五部会

Ｒ・ニーバーと内村鑑三

注目すべき著作を残した︑ラインホールド・ニーバーと内村鑑

本発表はアモス書の解釈とその現実社会への応用という点で

柴田真希都

元 気 で 明 る い 幼 さ︵ 黄 色 ︶ も や さ し さ と ほ ぼ 同 等 に 認 め ら れ

三を取り上げる︒活動の場所と時期を異にした二人に直接の接││ アモス書解釈とその応用をめぐって ││た︒姉からみた妹もまた上記と同様あどけなくて明るく元気なの︑前者の姉は威圧的︵赤︶でもあり︑後者の妹は中性的で︑イメージ︵黄色︶が強い︒因みに︑兄からみた妹像は︑息子かされてきたこと︑事実二人ともがアモス書を政治・社会批判の重要局面で何度か引用しており︑それが最晩年に至るまで見ら点はないものの︑両者が今に至るまで共に﹁預言者的﹂と表象れるなどの共通点があることがこの比較研究の着想を形作ってらみた母の色イメージに近似していることから︑男性が心を委妹からみた姉の色イメージと娘からみた母のそれとは近似する

ねることのできる女性像は母と妹に重ねられうること︑また︑ことから︑同性からみた目上の女性像の典型が看取されうる︒

ムの三段階とアモスの預言を関連付けて歴史神学的な考察を行

第 二 巻︵ 一 九 四 三 年 ︶ に て︑ メ シ ア ニ ズ

Ｒ・ ニ ー バ ー は そ の 神 学 的 代 表 作 と い わ れ るいる︒

的確認作業となる一方︑自らの家族関係への気づきや新たな家

このような解釈の可能性は︑従来の色彩理論の妥当性への批判
族像の再構築の契機ともなるだろう︒

った︒すなわち︑ニーバーは︑アモスが自民族中心主義的な視と︑そのことが﹁生と歴史についてのヘブライ的解釈における座を超えて倫理的に普遍主義的な政治・社会批判を展開したこ

普遍主義的傾向の頂点﹂であるとみなすも︑その理解に留まる︶の超倫理的︑ことはアモスに始まる預言者思想︵ prophetism

宗教的深みを逸することになるとの理解を呈した︒ニーバーはが︑そこでは神の裁きと憐みとの関係は未だ曖昧であり︑そのアモスに﹁宗教の歴史における啓示の始まり﹂を見たのである

226

明確な回答は︑預言者思想の系譜を引き継ぐイエスの代贖の出︵昭和五年︶などの節目において︑アモス書を引き︑日本と世は︑ 日 露 戦 争 開 戦 前 の 時 期︑ 欧 州 大 戦 開 戦 直 後︑ 最 期 の 新 年る︒一つは両者とも緊急性の意識においてアモス書の言葉と物もかかわらずそこに相通じる要素を発見することも可能であ

状況や発言の文脈が異なるゆえ一律な比較は困難であるが︑にニーバーと内村︑二人のアモス書を用いた言論活動は︑時代望を見据える文章を公表した︒

界の現状を憂い︑社会正義の実現を促し︑神の赦しや救いの展

来事＝神の憐みを待たなければならないとした︒
そのニーバーは最晩年に︑ニクソン大統領が時の宗教指導者
を大統領府に招いて国教会風の礼拝を始めたことを批判する
文章︵ The King’s Chapel and the King’s Court,
葉と構図を引用しながら︑宗教が政治権力に癒着することで︑︶ を 著 し︑ ア モ ス 書 か ら 多 く の 言, 29, Aug. 4, 1969

預言者的な批判精神を後退させることを強く危惧した︒

イスラエルと目前に観察される自国内外の出来事との間に︑構語を社会に提出した︑ということである︒またそこでは︑古代造的類比を認める知的感性が働いていることが共通に観察され一方︑内村鑑三は︑世界と日本の歴史におけるいくつか重要
アモス書を用いた先鋭な政治・社会批判を展開している︒例えと傾斜のかかった社会正義の要求②神の啓示と審判︵普遍主義る︒アモス書それ自体の解釈をめぐっても︑①権力者や富者へな局面に対して︑その都度︑聖書釈義という形式にくるんで︑之友﹄二五三号︑明治二三年六月一三日︶において︑検閲に配ば︑日清戦争後間もなく発表された﹁農夫亜麼士の言﹂︵﹃国民三主題が共に展開されており︑そうした視座からは両者に共通＋選びの特殊責任︶③神の憐みと赦しによる救済への展望︑の俊毅

慮しつつ慎重にアモス書を注釈しながら︑現今の日本の状態がする職責意識が読み取られる︒
西欧﹁宗教的世俗生活﹂の発展

清水

不正の横行や弱者への侮蔑︑傲慢の罪という点でアモス時代のイスラエルに重なること︑それゆえ日本も遠からず裁きと亡び
また︑内村は第一次世界大戦終了後に発表した︑﹁国家的罪を免れえないとの見解を表明した︒││ ウェスレー運動と近世の兄弟会 ││論者は﹁財の獲得から使用に至る過程﹂の宗教的な見方・倫之研究﹄二二三号︑大正八年二月一〇日︶にて︑欧州にてポー

悪と神の裁判︱亜麼士書一章二章の研究﹂︵一九一九年︑﹃聖書ランド分割に関わった三帝国が滅びたことを捉え︑アモス書にている︒各社会の︑時代・状況を超えて再生産されるような支配的な宗教的神学的言説をこの枠組みに整理し︑相対的な差異

理勧告・救済論についての枠組みを﹁経済神学﹂と称し構築しを検討したい︒近世西欧を舞台に大きく二つの流れが看取されおける万国審判の構図を参照してそれを理解するとともに︑ポた日本にも︑このままでは遠からず亡びの日が訪れるに違いな

ーランドの事例と同様︑かつて朝鮮を取り合い︑それを勝ち得
いとの危機感を言論統制下に巧みに表現した︒その他にも内村227『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

る︒前宗教改革的な伝統倫理と宗教改革の倫理である︒前者は与えない︒一方後者は世俗労働や世俗財を神の召命の勘所と重弟会などと呼ばれる地縁・職縁組織における宴会や祝宴などの安定と成長の中世盛期に経済的な向上を進める俗人たちは︑兄

紀元千年を折り返す頃︑キリスト教は西欧を覆い尽くした︒

歴史的文脈の上に立っている︒

視し︑清貧や慈善にその召命に逆行する可能性を見て抑制的に傍らで祈禱・断食・施しを代表とする﹁善き業﹂を協働し︑キ清貧と慈善の称揚を旨とし︑世俗労働や世俗財に積極的評価は捉える︒前者は主に財の使用における宗教性を︑後者は獲得にな宗教生活を送らんとする者は︑﹁貧しきイエスと使徒たち﹂

リスト教的な徳と天的価値につなぎ止められた︒一方︑積極的

その在家の枠組みなどにより所有の放棄と清貧徳の実践を図に倣った﹁使徒的生活﹂を目指して托鉢修道会を形成し︑またおけるそれを評価した︒だが︑互いの要素を合わせ持つ有力な込んでいく︒この第三の流れを擁した近代形成期の英語圏は︑

思想潮流が英国に現れ︑召命労働と慈善を共に救済言説に組み前二者のみを主とする地域に比して︑人々が慈善的営為に投じいう枠組みからの離脱を指向し︑自主性を重視した共同生活を営んだ︒この理念においてはそもそも経済成長など排除され︑る︒あるいは︑教会的ヒエラルキーへの忌避によって修道会と

施 し は 受 け る 側 で あ る︒ そ し て 十 六 世 紀︑ 近 世 と 呼 ば れ る 時

る財の水準的上昇を見込める︒実際︑その潮流のメルクマール
た十八世紀後半から翌世紀にかけ︑英国は爆発的なチャリティと論者が見込む十八世紀英国最大の宗教家ウェスレーの活動し文化の拡大を見る︒そして現代︑寄付文化の規模において英語

常に取り入れるようになる︒ヒエラルキーは弱まり︑改革派のエリート層・商工層を中心に俗人であるままに聖書を学び︑日代︒宗教改革と呼ばれる大きな運動と相まって︑俗人が都市部教区教会での説教の他︑自発的な勉強会が各地で組織される︒

そのような量的な増大のみならず︑この潮流で増進されたの圏は他の先進国より有意に大きい︒

わ ば﹁ 世 俗 内 慈 善 ﹂ で あ っ た と い う 質 的 な 特 徴 に も 注 目 し たぎ︑それに改革倫理の召命労働が合わさった実践神学を受容しが︑聖職組織・出家組織を介さず俗人の中でのみ完結する︑言た十八世紀のウェスレーは︑教区という枠を脱し︑野外説教とな敬虔・修道僧的生活義務を世俗内で行う﹁聖なる生活﹂を継

結 社 が 嗜 む 公 益 活 動 が 大 々 的 に 発 達 し た の だ︒ ウ ェ ー バ ー の

英語圏全国行脚を通じてそれを広く大衆に説いた︒さらに︑勉

このような舞台で︑改革派倫理は再生産される︒一方︑伝統的﹃倫理﹄において修道僧的禁欲主義が世俗生活の中に埋め込ま

強会・相互チェック集団の自己組織化システムと︑その全国ネい︒ 身 内・ 共 同 体 内 部 で の 素 朴 な 扶 助︑ 宗 教 家・ 王 侯 等﹁ 特れたごとく︑教会や修道院の慈善実践は世俗生活の中に埋め込殊﹂な立場の動員力が可能にするものを超えて︑個人や自発的まれた︒俗は聖化され︑世俗の一環として宗教生活が営まれる

論 者 は ウ ェ ス レ ー の 運 動 を︑ 中 世 以 来 の 修 道 や 敬 虔 の 理 想ットワークを組み上げ︑後の様々な運動の基盤になった︒のである︒そしてこの聖化も当然︑突然の偶発的産物でなく︑ようになり︑その中で宗教的な金銭の使用法の実践が拡大した

228

として捉えている︒世俗の聖化規範の変化過程を︑それぞれのと︑世俗社会の経済成長を引き受ける宗教性との大きな結節点

人々のなかに見出した︒今茲に私が世に送り出さうとしてた︒ 私 は そ れ を 謂 ふ 所 の 禅 の 流 れ を 汲 む 一 団 の 宗 教 人 の歩んだ純粋な東洋意識に生きた一群の聖者達の力であつ

趙 州 洗 鉢 ﹂ を 中 心 に 検 討 を 行 っ た︒ 金

よって本論では︑金子の禅思想における﹁宗教生活﹂解明の﹁宗教上の神秘道﹂を導いて来ることができる︒

ここから︑﹃新研究﹄読解のキーワードとして︑﹁宗教生活﹂︵﹃新研究﹄﹁序文﹂一︱二頁︶

居る﹃無門関﹄の如きがその一つである︒

研州

ファクターの詳細に則した形で明瞭な記述を心がけていきた菅原い︒
金子白夢牧師の禅思想
本論考は︑自身はプロテスタント教会の牧師でありながら︑子は我が生命を﹁此の生﹂として絶対的に肯定し︑神に与えらために﹃無門関﹄﹁七れた無上の賜であるとしている︒そして︑この生に伴っている

一 九 五 〇 ︶ に つ い て の 研 究 で あ り︑ 金 子﹃ 無 門 関 の 新 研 究 ﹄﹁時﹂に︑生命の具体相の実現について︑飯を喫し︑茶を飲み︑禅思想も学び︑複数の著書を残した金子白夢牧師︵一八七三︱

うものである︒

常是道﹂を検討した︒本則の﹁平常心是道﹂については金子自平身︑﹁平素の心が其の儘道だがな﹂︵﹃新研究﹄一二三頁︶と訳

また︑﹁宗教上の神秘道﹂解明のため︑﹃無門関﹄﹁十九仕事をするといった平凡事こそが神への礼讃であるとした︒︵青年通信社・一九四三年︶を中心に︑その禅思想の解明を行金子の主張は︑﹃新研究﹄﹁序文﹂冒頭の一節から伺うことが
生 命 に 活 く る 道︒ そ こ に 我 々 の 生 活 が あ ら ね ば な ら ぬ︒

す通り︑我々自身の日常的な心が︑そのまま道︵真理︶である出来る︒︵﹃新研究﹄﹁序文﹂一頁︶

積極的に行おうとすること自体を否定し︑また︑﹁道は知にもんと擬すれば即ち乖く﹂とあって︑修行を含め︑真理の表現を

しかし︑その表現は容易ではない︒既に︑本則中にも﹁向はことをいう︒

我々は生活を価値あらしむべく真の我々の踏むべき道を見出さねばならぬ︒

この態度は︑金子の最初期の著作である﹃体験の宗教﹄︵京西を問わずに自らの魂に慈光を与えた聖者が歩んだ道を讃歎

属せず︑不知にも属せず﹂ともあって︑積極性の否定を強調し

文社・一九二二年︶以来︑常に同様であった︒そして︑洋の東し︑中でも東洋においては禅者こそがその聖者の位置付けであり・真理︶を遠くに置くことなく︑自らの人生に表現できるも両則ともに共通していえることは︑金子は神秘︵或いは︑悟ている︒

るとされ︑﹃無門関﹄を研究したのである︒
併しながらそれと共に私の宗教生活の過去の辿りに於て我携へてくれたものは支那に於ける幽玄な宗教上の神秘道をを育て︑私を導き︑私を教へ︑私の魂を深い体験の境地に

229『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）のであると考えている︒その点で︑悟り︵真理︶を特殊化するて﹂もいた︒天来いわく﹁一見旧の如き親しみを感じた﹂と︒の著作に親しみ︑うち﹁十二三人﹂は﹁内村全集﹂を﹁買求め

ただし︑金子は﹃無門関﹄の研究以前から曹洞宗の道元へのハルと共に洗礼を受け︑東洋宣教会秩父ホーリネス教会の中核

著作や伝道誌を購読した例が多く見受けられた︒大正八年︑妻

実際︑秩父のキリスト者には︑内村および彼に連なる人々のことがなかった馬祖下の禅風に共鳴したのは︑当然であるとい研究を進めていることもあり︑悟り︵真理︶の特殊化への否定一人である︒当時秩父では︑街の主要産業たる銘仙業界の主導会員となった︑三十を出たばかりの薬局店主・新井正三はそのえる︒を求めている︒と︑中小企業に成長し大正六年﹁秩父正絹革進会﹂を結成した権をめぐり︑長らく業界に君臨した買継商の大森・柿原両商店

は徹底されつつも︑日々の生活の中に︑悟りの表現されること
また︑特殊な修行︵坐禅や読経︶については︑全般的に否定

有力機業家達とが争いを繰り広げていた︵田村均﹁昭和恐慌下されている︒よって︑﹁宗教生活﹂項で取り上げたのが︑﹁洗鉢︵食器を洗うこと︶﹂であったことは︑金子自身の立場を突き詰の秩父織物業﹂︑﹃地理学評論﹄六〇号︑一九八七年︶︒それはの息吹に促されてのことだろう︒聴き取りによれば︑この時新上京した折︑大手町衛生会館での内村の講演に赴いたのは如上る者が輩出するのは必然だった︒新井が織物の染料を仕入れに動し︑新たな時代に相応しい︑新しい生き方への希求を募らせ

どまらず︑街全体を揺り動かすものだった︒かような気風に連秩父を牽引する業界の刷新を目指すものだけに︑関係者間にとめた結果であったといえる︒
他にも見るべき思想的側面はあるが︑本発表では以上のことを示して終える︒
住谷天来と秩父のキリスト者││ その交流が問いかける世界 ││晋

井は﹁この人の信ずる信仰なら信じられる﹂と胸奥を吐露し︑村松

内村鑑三と親しく︑また﹁非戦・平和﹂の主張で知られた上と い う︒ 大 正 十 五 年︑ 秩 父 セ メ ン ト 設 立 か ら 三 年 を 経 た 春 に

帰途︑手に入るだけの内村の著書を風呂敷に包み秩父に戻ったは︑ 新 井 の 招 き で 畔 上 賢 造 が 秩 父 を 訪 ね︑ 日 に 二 度 講 演 し たより月刊伝道誌﹃聖化﹄を公刊していたが︑その投稿欄の﹁常連 ﹂ に︑ 秩 父 の キ リ ス ト 者・ 柿 原 誠 一 郎︵ 明 治 四 〇 ︱ 昭 和 十て﹂︑﹃聖書之研究﹄三一〇号︑大正十五年五月︶︒街の息吹とが︑ こ の 時 も 延 べ 七 〇 名 が 集 ま っ た︵ 畔 上﹁ 秩 父 の 春 を 尋 ね

州・富岡の牧師・住谷天来︵明治二︱昭和十九︶は︑昭和二年八︶がいた︒天来はこの誠一郎と兄・善三の招きによって︑昭一方︑昭和八年︑天来の周りに集まった青年らはどうか︒そ呼応する秩父の精神史を照射する一齣である︒

和 八 年 九 月︑ 初 め て 秩 父 を 訪 ね た が︑ こ の 時﹁ 三 十 前 後 の 青年﹂が﹁三十余名﹂も柿原善三邸に集まり︑﹁此青年達の熱心さと篤実さ﹂は天来を驚かせた︒彼らの多くはかねて内村鑑三

230

内藤

幹生

幕末から明治維新期にかけて︑キリシタン︵キリスト教︶と

明治初期におけるキリシタンの信仰認識と宣教師の布教

国家・社会の関係︑そしてキリシタン自身のあり方は大きく変れは上記と重なりつつも︑その﹁熱心さと篤実さ﹂は︑大正期いた︒顧みて世界恐慌に連動した昭和恐慌は︑秩父にも波及しの秩父を覆った﹁革進﹂機運と対極の︑︿不安﹀に彩られてもて︑ 昭 和 四 年 六 月 に は 約 三 割 の 織 物 業 者 が 休 業 に 追 い 込 ま れた出来事であった︒その原動力は︑長く厳しい禁教下で信仰をされたことは︑宗教政策上の︑近世から近代への転換を意味し継承していった潜伏キリシタンの強靭な信仰心であった︒そし化した︒明治六年︵一八七三︶にキリシタン禁制の高札が撤去

ぞれ機関銀行の休業共々破産に陥った︵前掲田村論文︶︒それた︒さらに昭和六年十一月︑業界の実力者・大森商店が︑翌七は当時﹁五大銘仙産地﹂の一つであった秩父に深刻な打撃をもを示し︑事件へと発展した︒本発表では︑そのような動向はどて︑幕末・維新期に︑その信仰心からキリシタンは様々な動向

年六月には業界二位の柿原商店︵前述柿原兄弟親戚︶が︑それゆえの自棄的傾向の表れか︑金銭がらみの犯罪は昭和初頭からのような信仰認識から発生したのか検討する︒併せて︑布教をたらしたことは想像に難くない︒実際︑先行きへの不安とそれ増え続けていた︒昭和八年度﹃埼玉県統計書﹄によると︑秩父信仰態度が変化したキリシタンを権力側は再び危険視するよ開始した宣教師のキリシタンへの認識も見ていく︒

原の乱と結び付けて︑一揆的な集団と見なすようになった︒江うになった︒権力側は︑キリシタンを︑近世前期に発生した島

前年から一五〇件以上の増加︑賭博に至っては五三件で前年比における同年の窃盗は八一一件で前年比約二倍︑詐欺・恐喝は四倍を超えていた︒秩父の﹁カフェーバー﹂も昭和八年には前後も信仰表明者が続出した︒江戸幕府はやがて倒れ︑事件の対戸幕府は︑中心人物を捕縛し︑拷問の上に改心させたが︑その年より十四軒増えて三十九軒に︑﹁女給﹂の数は五十七名から九 十 九 名 に 急 増 し て い る 事 実 も 暗 示 的 で あ る︒ か よ う な 情 況ン禁制政策を踏襲し︑国家神道政策を推し進め︑浦上村のキリ

処は明治政府に踏襲された︒明治政府は︑江戸幕府のキリシタ

下︑天来を慕った﹁三十前後の青年﹂が︑若き職業人あるいは家庭人として︑生活の場を日本の針路に重ねて憂い︑人生へのキリシタンは︑殉教を覚悟の上で︑信仰を表明し︑捕らえら

シタンを総流罪というさらに過酷な対処をした︒

自問に導かれたのは故なしとしない︒この点︑﹃聖化﹄には天い︑戦争へとひた走る祖国を批判する論考が掲載されていただ

強く願望した︒そのため︑配流先では少なくないキリシタンがれて︑流罪となったのであるが︑この時に来世における救済を

来訳のブラウニングやワーズワースの作品ほか︑時代人心を問けに︑﹃聖書之研究﹄無き後の秩父の読者の渇きに対し︑強いの問答の中で︑信仰面において天主・デウスへの忠誠を示し︑殉教した︒しかし︑この時のキリシタンは︑配流先の説諭方と訴求力を持ったと考えられる︒日本プロテスタント史研究に僅
かながらも寄与し得れば幸いである︒

231『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

キリシタンをよく思わなくなったことも︑キリシタンを取り巻因の一つにこのようなキリシタン自身の信仰認識があったと考く村社会に影響し︑潜伏時代のままでいるカクレキリシタンやえられるのである︒また︑宣教師が︑カトリックに入信しない

仏教徒となった者とカトリックに入信したキリシタンとに分派

来世における救済を願望する返答をするのであるが︑他方で︑キリシタンは島原の乱で一揆を起こした天草四郎のような危険の高木仙右衛門は︑年貢を納め︑役を果たすと述べ︑自分たちした原因の一つとなったのである︒

天皇への奉公や親への孝行を示す返答もした︒また︑中心人物な存在ではないとも述べたと覚書に記している︒このようにキ

十二月末日の時点でベルリン市に住む移民の背景を持った人の

ベルリン・ブランデンブルク州統計局によると︑二〇〇四年││ ベルリンの事例 ││ドイツ宗教間対話におけるユダヤ人の位置づけ

リシタンは︑天主・デウスを一義的にとらえた上で︑現世の秩序に対しても従順な態度を示したのであった︒来世での幸福をキリシタンの殉教を覚悟した信仰表明は︑強靭な信仰心のみに

中心に望み︑現世秩序を肯定し︑対比させていたようである︒

また︑布教した宣教師は︑布教開始前からキリシタンの信仰

人口は︑約百万人︑これは市内の全人口の約二八％に相当する︒

彩子に非キリスト教的な内容が入り込んでいることを認識していた

様々な文化や宗教の背景を持った人々によって日々その多様性

堀が︑布教の効果を期待していた︒しかし︑入信を頑なに拒むキを増すベルリン市において︑宗教間対話は移民をめぐる社会的よるものではなかったと考えられる︒

いキリシタンをよく思わなくなり︑先入観も持ち始めた︒宣教話におけるユダヤ人の位置づけについてベルリン市の事例をもな問題との関連を強めている︒本報告では︑こうした宗教間対リシタンと接触すると︑態度を変えた︒カトリックに入信しな関しては︑貴重ではないとし︑﹁こんちりさんのりやく﹂は内容の子供には特に洗礼をしないことと︑洗礼指導書に記している︒

ー政権にとって︑過去との対峙と反ユダヤ主義との闘いは︑民うことである︒国際政治への復帰を図る西ドイツのアデナウア

社会が戦後ユダヤ人にどのような意味付けをしてきたのかといこのテーマについて検討する上でまず考慮すべきは︑ドイツとに検討していく︒

師プティジャンは︑潜伏キリシタンの伝来書﹁天地始之事﹂にを理解していないとしている︒カトリックに入信しないキリシ

キリシタン自身のそのような信仰認識によるさまざまな動向

主主義が同国に根付いていることを世界に示す上での重要な課

タン︵カクレキリシタン︑史料上では﹁離れ﹂と記されている︶

札 が 撤 去 さ れ て︑ キ リ シ タ ン は 国 家 に よ る 規 制 か ら 解 放 さ れ

ツ社会に警鐘をならす民主主義の理性﹂という道義的な役割を題であった︒こうした中で︑集団としてのユダヤ人は︑﹁ドイは︑国家・社会に影響を与えた︒国家レベルにおいて︑禁教高が生じた︒状況は禁制からせめぎあいへと変化したが︑その要た︒村社会において︑非キリシタンとの間に信仰をめぐる軋轢

232

いった︒

担い︑人口的には少ないながらも政治的なプレゼンスを強めての関係性にも影響を及ぼし︑ユダヤ教の団体が実質的に脱退す

年夏のイスラエルとパレスチナの紛争の激化はこの団体の内部がるのは︑なぜユダヤ人の参加がそれほどまでに重要視されてが加わることの必要性が繰り返し語られた︒ここから浮かび上会議および会員総会を開いたが︑この際宗教間対話にユダヤ人

内のムスリムによる反ユダヤ主義をめぐる問題が認識されはじるという展開になった︒これを受けて︑ＴＲＧは団体の代表者

めるようになった︒ベルリン市でも︑二〇一二年にユダヤ教のても重要だから﹂という語りを繰り返すばかりで︑その根拠にいるのか︑という問いである︒団体の代表者たちは︑﹁どうし第 二 の 観 点 は︑ ユ ダ ヤ 人 の 安 全 に 対 す る 関 心 の 高 ま り で あラビがアラブ系とみられる若者数人に暴行を受ける事件が起る︒二〇〇〇年の第二次インティファーダ以降︑ドイツでは国き︑このニュースはムスリムの反ユダヤ主義によって起きた不の必要性は︑代表者たちにとってあまりにも自明なこと︑ドクサであったということが分かる︒このドクサの中に含まれていついて触れることはなかった︒このことから︑ユダヤ人の参加

るものの一つに︑上述した戦後ユダヤ人に宛てがわれた﹁ドイ

夏には︑イスラエルによるガザ地区への攻撃に反対する大規模なデモがベルリン市で起こった︒翌年に入ってすぐ︑フランス

幸な事件として全国で大きく報道された︒この後︑二〇一四年でシャルリー・エブドー襲撃事件と並行して︑ユダヤ系食品店

ではないか︒

ツ社会に警鐘をならす民主主義の理性﹂としての役割があるの

正典

ン に あ る シ ナ ゴ ー グ の 付 近 で 銃 撃 事 件 が 起 き た︒ こ う し た 中

峯岸

キリスト教では︑神のロゴスの受肉︑つまり歴史上のナザレ

東西霊性交流における欧州側の意向で人質立てこもり事件が起こり︑その後二月にはコペンハーゲ
で︑ユダヤ人たちは安全をめぐる問題にとりわけ敏感になっていった︒宗教間対話の現場においても︑ユダヤ人が安全をめぐたラビが︑事件後ベルリンのユダヤ・ゲマインデの反ユダヤ主

お い て︑ 他 の 宗 教 と 一 線 を 画 す る と こ ろ が あ る︑ と 考 え ら れのイエズスが救世主︑キリストであることを信ずるという点にる問題に言及する機会が増えてきている︒これは︑暴行にあっ任したことからも分かる︒

る︒他方︑大乗仏教においては︑全ては関係性でつながれてお義をめぐる問題の担当者となり︑さらに宗教間対話の担当も兼次 に︑ 発 表 者 が 二 〇 一 四 年 か ら 参 与 観 察 を 行 っ て い る ベ ル

はなく︑その構造は﹁空﹂とされている︒すなわちキリスト教と こ ろ が 出 て く る よ う に 思 わ れ る︒ そ し て︑ そ う し た 非 整 合と大乗仏教を教義の次元で単純に比較すれば︑整合性に欠けるり︵縁起︶︑原因と結果の連関に恣意的なものがくわわること

リン市の宗教間対話の団体
Treffpunkt Religion und Gesell︵以下ＴＲＧ︶のケースから冒頭のテーマについて検討
schaftスラームの団体が軸となって設立した団体であるが︑二〇一四する︒ＴＲＧは︑カトリック︑プロテスタント︑ユダヤ教︑イ233『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

旨の発言を聞き︑ベチュヌ神父に対して霊性交流を推進しよう

流の開始直前︑論者はさる韓国の修道士から直接そういった主は福音書なしには生きられない﹂と言って︑しばらく間をおいとする意図を尋ねに行ったことがある︒そのとき︑師は﹁自分性 が あ る か ら こ そ︑ キ リ ス ト 教 と 仏 教 の 間 で 対 話 が 試 み ら れの﹁禅宗﹂と欧州の聖ベネディクト会との間で継続されているているとも考えられる︒本論では一九七九年から今日まで日本﹁ 東 西 霊 性 交 流 ﹂ に 関 連 し て︑ 欧 州 の カ ト リ ッ ク 観 想 修 道 院 側

をワンサイドからしか見ることができなかったが︑坐禅をするようになってから︑一つの物事を多方面から見ることができるた後で︑﹁坐禅をして確かに自分は以前と変わった︒前は物事にとりわけ深く関わっているのはピエール・ド・ベチュヌ神父

よ う に な っ た ﹂ と 答 え た︒ つ ま り︽ 坐 禅 は 単 な る 手 段 で は ながどのような意向をもってこの交流を継続しようとしているの︶であると言えよう︒宗教︵ Pierre-François de Béthune o.s.b.
間修道対話委員会の責任者でもあったベチュヌ神父の本交流にティの中で対話が深まっていくと考えるベチュヌ神父は第十回理解された︒その著作において︑キリスト教と禅のホスピタリ

か︑その一因について探求してみたい︒欧州側で本交流の推進

関する活動は以下の三点に要約される︒①日本側で本交流に長の修道院に招請し︑摂心の指導を依頼している︒②京都の禅文

東西霊性交流︵二〇〇五年︶で︑﹁この霊性の交流を実施する

く︑自分自身が変わっていく道筋である︾と言っているようにく関与している宝積玄承老師︵臨済宗︶を毎年二月︑欧州各地

を何らかの形で継続していかなければならない︒それはお互いの伝統のためであり︑また︑人類全体の為でもある︒﹂︵﹃禅文大きな責任が私たちにはある︒このような出会いと対話の展開に来る修道士の推薦はベチュヌ神父を通して行われていると推ム︵二〇〇九年︶に関し︑次のように纏めている︒﹁ちょうど化﹄一九八号︶と述べている︒さらに第十一回目のシンポジウ

化研究所︵本交流の日本側窓口︶への公式書簡の多くがベチュ

測されている︒本交流において仏教側は絶えず受け身であった

ヌ神父からのものである︒③宝積老師によれば︑欧州から日本が︑﹁カトリックが万人のものになるために対話が必要である﹂︵ ハ イ ン リ ッ ヒ・ デ ュ モ リ ンというのは︑皆がそれ以上を待ち望むこと︑それこそが霊性交なくなり︑結論は出なかった︒その方が良かったかもしれない︒

対話がいくつかの最も重要な問題にさしかかったとき︑時間が﹃仏教
Heinrich Dumoulin, S.J.

とキリスト教との邂逅﹄一九八一年︶という宗教間対話を推進

流を続けてゆく最高の理由だからだ︒﹂︵﹃禅文化﹄二一五号︑するための言説も︑ときによっては対話の相手に︑自分たちの宗教の良い所を盗まれてしまうのではないか︑という誤解を招あり︑その道を歩むことにおいて教義の溝を超える︑より深い

三三頁︶と︒この総括から本交流の対話自体が一つの﹁道﹂でると理解することができるかもしれない︒

何か︑より新しい何かがあらわれてくることが待ち望まれてい法﹂として学ばれ︑坐禅がキリスト教のものに換骨奪胎され︑その布教手段に使われていくのではないかといった疑念を生みく 場 合 が あ る︒ 例 え ば︑ 坐 禅 と い う 信 仰 の 対 象 が﹁ 瞑 想 の 技

出す場合もあるかもしれない︒一九八三年︑第二回東西霊性交

234

髙橋

勝幸

二十一世紀に開かれた教会 ││ 教皇フランシスコの挑戦 ││教皇フランシスコは︑今も教皇に用意されたバチカン宮殿に

カン公会議で﹁開かれた教会﹂として出発しながら﹁フォローアップが十分になされてきませんでした︒私は是非これを実現

教皇は︑決していま新しい改革をやろうとしているのではな

したいという謙遜と野心を持っています﹂と発言している︒

く︑既に﹁聖霊の働き﹂によって導かれた第二バチカン公会議

住まず︑外来者用の宿舎サンタ・マルタの家に住む︒教皇専用のリムジンに乗らず︑一般謁見に際してもサン・ピエトロ広場

べきことが成されて来なかったことへの反省から始めている︒

従って歴代の教皇の回勅や教令を引用しながら︑保守的・官僚で決定された諸憲章・教令が実施されて来なかったこと︑やる的なバチカン内部に警告を発している︒今年六月一八日に出さを普通車で回る︒フランシスコの教皇名を選んだように︑危機入ろうとしている︒﹁第二バチカン公会議の開かれた教会の精いる︒伝統に固執し︑保守的な官僚的なバチカン内部の改革にれた﹁ラウダート・シーにある教会の改革と貧しい人々と共にある教会の姿勢を示して神を尊重する﹂ことを公言し︑二十一世紀に相応しい諸宗教間

イ グ ナ チ オ の﹃ 霊 操 ﹄ の 精 神 が 根 底 に お い て 生 き て い る も の田が﹁宗教は心霊上の事実である﹂として意識的な﹁對象論理宗教は神秘の世界であり︑論理化しては本質が摑めない︒西ていると言える︒

来に向けての教会のあるべき姿・﹁霊性﹂がはっきりと示され十一世紀の宗教間対話の道・邂逅の道を開かれてきている︒将で︑西田哲学との類似性が捉えられることによって︑大きく二Laudato ﹂siはその延長線上にある︒

対話も推進されることが期待されている︒

的 ﹂ な キ リ ス ト 教 を 批 判 し て い る が︑﹁ 行 為 的 直 観 ﹂︵ 純 粋 経

現教皇の支持率は七〇％以上で︑その﹁人気抜群﹂の理由は験︶による宗教理解はイグナチオ・ロヨラの﹃霊操﹄の目指す精神と変らない︒この︵隠れた・見えない世界の︶﹁宗教体験・

固執する守旧派にとっては穏やかではない︒教皇フランシスコ

いる︒しかし︑二〇〇〇年の歴史と伝統を誇り︑厳しい教義に改革に乗り出したことにある︒徐々に教会に戻る者も出て来て庶民派教皇で﹁貧しい人々と共にある教会﹂を目指し︑教会のン時代のヴァリニャーノの取った﹁適応主義﹂こそ︑今日の世

キリストの教会は第二バチカン公会議で追認されたキリシタ

神秘体験﹂なしに宗教の存続はあり得ない︒

界の﹁諸宗教間対話﹂に最も必要とされるものであった︒さら本は変らない︒ヨーロッパ以外の大陸出身の司教たちが厳しい

トリエント公会議の教令のままでは困難を感じていたことが︑が挑戦するものは︑ヴァリニャーノの取った﹁適応主義﹂と根している︒ここにおいて目に見えない︑隠れた神の﹁聖霊の働開いたと言えるが︑遅々として進んでいなかったのはこの官僚第二バチカン公会議で﹁開かれた教会﹂としての門戸を大きくに教皇フランシスコの選出によって︑第二バチカン公会議の精き﹂が感じられるようになるであろう︒教皇フランシスコは折神が再確認され﹁諸宗教間対話﹂の道が大きく推進されようとりに触れてこれまでの諸教皇の文書を引用しながら︑第二バチ

235『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

化の重要な芯の部分をなしていることを確認しておかねばなら

もっとも︑信仰を異にし︑あるいは︑宗教的立場が異なるこない︒これを専有宗教文化と呼んでおくことにしたい︒共有宗制によるものと言える︒新教皇の誕生は︑第二バチカン公会議
請 か ら で あ っ た︒ キ リ ス ト 教 的 な 言 葉 を 使 う な ら﹁ 聖 霊 の 導

教文化と専有宗教文化は︑両者相俟って宗教文化をかたちづくとで共有が困難な宗教文化があること︑むしろそれが︑宗教文き﹂があったこととなる︒この新教皇フランシスコがイグナチっている︒その関係は︑単なる対立を超えており︑慎重な検討の﹁開かれた教会﹂としての改革路線を進める上で︑時代の要

た︵神の︶正しい導き︑聖霊の導きを正確に読み取ることが出オの﹃霊操﹄に基づく﹁霊動弁別﹂によって︑現代社会に合っ座するとされる神域は︑共有困難な専有宗教文化に関わるといが必要である︒たとえば︑神社の境内は共有宗教文化︑神が鎮え る︒ ま た︑ 多 く の 祭 り は 共 有 宗 教 文 化 だ が︑ 御 神 楽 の よ う

来るように︑私たちも﹁祈りの教皇﹂の下で真理の生き方を間い︒この真の自己・真実の生き方は﹁わたしは︑道であり︑真違いなく捉えられるように﹁祈りの人﹂にならなければならな

な︑宮中の賢所で神々だけを前に行われ︑一般人の参加できな

るから︑宗教的立場を超えた理解には困難が立ちはだかることは︑複数の専有宗教文化を同時に取り上げようとする行為であ部 分 を 比 較 し︑ そ の 共 通 性 や 差 異 性 を 論 じ よ う と す る︒ こ れ

諸宗教の比較研究や宗教間対話では︑異なる宗教文化の芯のい祭祀は共有が困難な宗教文化であるといえよう︒

理であり︑命です﹂︵ヨハネ十四章六節︶の中にある︒

陽︶ は︑ 宗 教 文
common religious culture

濱田

コモンズとしての宗教文化︵共有宗教文化︶と宗教間対話﹁ 共 有 宗 教 文 化 ﹂︵化のうち︑共存のための緩衝領域となるもの︒つまり︑人間とが予想される︒専有宗教文化の比較研究や対話は︑重要な意義をもつ︒ただ︑共存の観点からは︑それに共有宗教文化の理解︶
人間︑人間と自然︑人間と未知なるものの接触面︵ interface

で︑ そ れ ら の 共 存 の 維 持 に 貢 献 し て い る 宗 教 文 化 の こ と で あや研究が加わることが︑必要であると思われる︒

こと︵祭︑社会貢献活動︑戒律︶︑場︵聖地︶︑教えの側面に見共有宗教文化の具体事例は︑人︵宗教者︶︑もの︵文化財︶︑る︒なかでも︑人間と人間の接触面で︑共存が維持されている
あるいは他宗教でも共有できる宗教文化を意味する︒

状況に着目してみたい︒この場合︑共有宗教文化とは︑無宗教れた仏像も︑共有宗教文化といえる︒宗教の社会貢献活動も︑それが布教を目的とするものでなく︑災害救援や自死の予防︑出すことができよう︒広隆寺の弥勒菩薩半跏思惟像のような優貧困者の支援︑環境保護など︑一般社会を支援し︑現実に貢献

聖なるものどうしが対立したり︑聖と俗の領域が衝突してし供し得ることを研究対象とし︑分析することができるのではな

する活動である場合︑そうした活動そのものが共有宗教文化とまうのを避ける緩衝領域を︑共有宗教文化が維持し︑新たに提は︑こうした緩衝領域が︑ますます重要性を増してくるだろう︒

いか︒多地域・多領域でグローバル化が加速しつづける現代に236

る︒仏教の慈悲︑儒教の仁︑キリスト教の愛も︑精神的な共有や 祝 祭 に も︑ 共 有 宗 教 文 化 と し て の 側 面 を 見 出 す こ と が で きイスラームのハラールやキリスト教のクリスマスのような戒律とらえられ︑一般社会からしかるべき評価と共感を得てよい︒

またキリスト教にとってはユダヤ教を攻撃するための格好の材ているモーセ伝承の中でも︑ユダヤ教にとっては問題が多く︑置関係の一端を明らかにすることを目的とする︒数多く残されの類似性と差異︑および他地域のキリスト教も含めた相互の位料となった︑出エジプト記三十二章に描かれている金の子牛像いる状態とは︑根本的に異なっており︑そのことをしっかりとまでの一連の事件の中で果たした役割は小さくない︒

する崇拝行為には直接関与していないが︑原因から結末に至る事件におけるモーセ像を中心に扱う︒モーセ自身は子牛像に対宗教文化といえよう︒

認識しておくことが重要である︒つまり︑共有︵ともにたもつムードまでのタナイームとアモライーム期の文献とする︒バビ

もっとも︑ここで重視したい共有の概念は︑共同で独占してている︒これは︑一般的な所有権のイメージが︑公共の福祉のが著したのかが比較的明らかなキリスト教の教父の著作と違ロニア・タルムードの編纂時期は四世紀よりも後だが︑いつ誰い︑ユダヤ教の伝承は生まれてから文字として記録されるまで

まずユダヤ教であるが︑対象とする文献はバビロニア・タル

範囲内であれば排他的で包括的な権利として観念されるのと対︶ は︑ 開 放 性 と 限 定 性 と い う 二 つ の 原 則 を も っこと︑ common

照的である︒そこで︑こうした共有の様態を共有性︵ともにた︶と呼ぶも つ あ り 方 ︶︑ 英 語 で は コ モ ン シ ッ プ︵ commonship

わってその許しを述べたり︑その責任は神にあると言って責めら見えてくるのは︑先祖たちが大きな罪を犯した際にも神に代

四世紀までに生まれた伝承が多いと判断する︒これらの伝承かにある程度の時間がかかるという点を考慮し︑内容については概念は拡大され︑サイバー空間や知的財産そのものをコモンズ

イギリスの共有された牧草地に始まるコモンズ︵共有地︶のことにしたい︒とするレッシグのような法学者も登場し︑個人︑企業︑あるいり︑それと同時に︑その不在の深刻さも浮かび上がってくるとた り と︑ 神 に も 物 申 す こ と が で き る 存 在 と い う モ ー セ 像 で あは︑前二者と同じくモーセを高める伝承が目立つとともに︑イ

そしてアフラハトとエフライムに代表されるシリア教父で図が見て取れる︒

人から切り離してキリスト教の枠の中に組み込みたいという意

続いてギリシア・ラテン教父の解釈からは︑モーセをユダヤ言える︒

は国家による所有とは異なる重要な考察対象として︑様々な学

耕史

問分野で研究されている︒共有宗教文化の議論も︑コモンズ研
究に接続できよう︒
モーセ像から見る古代ユダヤ教とシリア・キリスト教
大澤

本報告は︑アモライーム期までのユダヤ教と四世紀末までの
シリア・キリスト教の文献に見られるモーセ像を比較し︑両者

237『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

スラエルの民を悪く描くことによってモーセを彼らから引き離のアブラハム物語が始まる構成になっている︒本発表ではマル

わば統一的なる人類の挫折が語られ︑それを経て︑召命と約束

要 テ ク ス ト に︑ イ ス ラ エ ル 民 族 の 生 成 と そ の 背 景 と の 関 連 性

ティン・ブーバーの﹃先見者アブラハム﹄︵一九三九年︶を主そうとする姿勢も見受けられる︒また神とモーセの距離感から
キリスト教内部の様々な宗派との抗争が当面の問題だったギ

語上の語態や比喩的な言語表現の中で与えられる手段を使うもを︑ノアとアブラハムの解釈を通して試みる︒この対比は︑言は︑ユダヤの伝承との類似性も指摘できる︒
リシア・ラテン教父に比べ︑シリアのキリスト教は︑アレイオで︑ 彼 の 世 代 の 中 で︑﹁ 義 し く ﹂︵ ツ ァ デ ィ ー ク ︶︑﹁ 完 全 で ﹂聖書はノアについて︑彼が登場する最初の場面︵創六・九︶のである︒

ス派とのキリスト教の﹁正統﹂争いに加え︑ユダヤ教やマニ教などの非キリスト教が多数派の社会で生きていかねばならなか
リスト教を守り増やしていくかというのが彼らの至上命題だっている︒﹁義﹂の基本形は︑法廷における罪なき者の無罪判決︵タミーム︶︑神と共に﹁歩み続けた﹂︵ヒトハレーク︶と描写しった︒従って︑いかに他の宗教を攻撃し︑自分たちの仲間のキたユダヤ教の伝承に近いものを活用しながら︑同時に彼らを攻題︶との一致を意味する︒次に﹁完全性﹂の基本形は︑無傷でであり︑それは真の実情︵事実問題︶と外的な有効性︵権利問たと考えられる︒そのため︑同じセム語のヘブライ語で残され本報告ではモーセ伝承の一部を取り上げたに過ぎないが︑そ撃することにもなったのである︒

る︒聖書は﹁義﹂を﹁誠実さを守る義しい民﹂︵イザ二六・二︶との対応によって︑﹁完全性﹂を﹁完全に神と共にある﹂︵申一

欠陥のない犠牲の動物を指し︑存在の統一性や完璧さを意味す

八・一三︶という戒めによって説明している︒第三の表現﹁神の中でもシリア教父のユダヤ教とのある程度の類似性は見てとも︑具体的には取り上げなかったが︑例えばローマとアンティれる︒さらに︑ギリシア・ラテン教父とひとくくりにした中でオキアでは社会的状況が全く異なる︒教義以上に地理的・社会原初史で描かれたこのような宗教的像は︑道徳的概念の言い換と共に歩む﹂は︑ノアの祖エノクから知ることができる︒だがれている︒

ただ神の働きの中で︑彼らも神に同伴していたイメージで語ら

自らの生活を超えるような使命を持ってはいなかった︒むしろ代の人間が︑神と共に歩んでいたことは確かであるが︑彼らはで神の意に適った素行を示すメタファーとは言えない︒原初時

えではない︒即ちエノクとノアの下で生じたこの表現は︑敬虔的な要因が宗教的著作に大きな影響を与えたということが︑こ敏寛のような特定のテーマについての比較考察からも明らかになるのである︒││ 義人︑全き人︑神と共に／前を歩む人 ││ノアとアブラハムの属性
堀川

ヘブライ語聖書創世記の冒頭で描かれている原初史では︑い238れたのである︒第二に﹁完全性﹂は︑命令形﹁完全であれ﹂のって認められる︵創一五・六︶︒したがって彼はノアとは異な一方︑アブラハムにおいて︑第一に﹁義﹂は︑彼の信仰によ

孫全ての世代を背景に現れた︒その民族に要求されることは︑世代を背景に現れた一方︑アブラハムは一つの民族における子れたのである︒ノアが民族発生の前段階における統一的人類の存在が︑アブラハムはその行いと成長が︑神によって見いださ諸民族がエルサレムで人類の連合を結ぶよう︑彼らを神の山へり︑彼自身の行いを通して︑それが神の目において義とみなさ中で見られ︑神はアブラハムに︑ノアが元来そうであったよう

で自らの地位を占め︑洪水から救出された﹁農夫﹂である︒アと連れてくること︵イザ二・三︶である︒ノアは﹁自然﹂の中

ブ ラ ハ ム は﹁ 歴 史 ﹂ へ と 道 を 歩 み︑ 神 の 到 来 を 宣 告 す る﹁ 使になることを要求する︒第三に︑神は﹁私の前を歩め﹂︵創一者﹂である︒

七・一︶とアブラハムに命じた︒アブラハムは︑主人に先んじて︑新たな地へと出向き︑未来のイスラエル王である神のための建立﹂と﹁新たなる名づけ﹂を行っている︒したがってイサ

ゲーテは子供のころから様々な人物や思想から影響を受けた

エヴェリン・ツグラッゲン

上 に︑ 宗 教 的 経 験 も 重 ね て き た︒ ハ ン ス・ ヨ ア ヒ ム・ シ ム のゲーテの生命論的宗教観に︑その居住地を準備する使者であった︒その際︑彼は﹁祭壇ク奉献の意図は︑後に神が住まうべきエルサレム神殿が建つ予しての祭壇設立と︑﹁ヤハウェは見る﹂︵創二二・一四︶という﹃ゲーテと宗教﹄というゲーテの宗教についての対話と手紙か定の場所︵イザヤ預言におけるシオンの丘︶を占拠する象徴とは︑イサクを捧げる場所モリヤが︑ただソロモンによる神殿の新 た な 名 の 宣 言 で あ る︒ そ れ は 聖 書 の 中 で︑ こ の 箇 所 以 外 でと結ばれたのに対して︑一七章のアブラハムにおいては将来のまた両者における契約は︑九章のノアにおいて全ての生き物の死のときとエッカーマンとの対話の中で︑超越と輪廻につい年の神秘主義に至るが︑それは彼が一八一三年のヴィーラント

る批判から︑汎神論的宗教観を経て︑後の人間主義の理想と晩された︒シムは﹁すなわち最初のプロテスタンティズムに対すらなる証言集によってゲーテの宗教的経験の諸段階が明らかに民族と結ばれる︒ノアでは公共のしるしである虹における普遍丘︵代下三・一︶のみを指示しているからである︒

的な生命維持である一方︑アブラハムでは内輪のしるしである, Insel Verlag, Frankfurt amて の 自 分 の 考 え を 詳 し く 表 現 し て い る と き で あ る ﹂︵ Joachim

Simm,

割礼における民族的な生命維持である︒ノアでは全地が問題となり︑アブラハムではイスラエルの産出が問題となる︒ノアにえ方の全体にあれほど大きな影響をあたえたこの人物は︑スピ四章の中でゲーテは﹁これほど決定的に私に働きかけ︑私の考︶ と 述 べ て い る︒﹃ 詩 と 真 実 ﹄ の 第 三 部 第 十Main, 2000, S. 12

あり︑アブラハムは世代を超える歴史的任務を引き受け︑模範割り当てられた流血の禁止︵創九・五︶は普遍的な禁止事項でとなるべき生き方を子孫に示すことになる︒つまりノアはその239『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

七九年︑一九六頁︶と述べている︒アレッサンドロ・マンゾー

哲学が完全に一つにとけあっているということであった﹂︵ゲニの讃歌に関連してゲーテは詩歌と宗教の関連性について﹁時ノザであった︒つまり私は自分の特異な本性を陶冶する手段を
とうこの人の﹃エチカ﹄にめぐり合ったのである﹂︵ゲーテ︑代の様々な出来事のために人々が分裂するとすれば︑宗教と詩ーテ︑山崎章甫・河原忠彦訳﹃ゲーテ全集九﹄潮出版社︑一九

河原忠彦訳・山崎章浦訳﹃ゲーテ全集十﹄潮出版社︑一九八〇

歌 は 全 世 界 を 厳 粛 で 深 遠 な 奥 底 の 部 分 で 結 合 す る ﹂︵あらゆるところに探し求めて得られなかったその果てに︑とう響を受けたゲーテは︑スピノザの哲学と自身の中にあった汎神, Hrsg. von Hendrik Birus, Bd. 20, Deut-

年︑一七八︱一七九頁︶と述べている︒スピノザに決定的な影
論的な神理解と世界観と生命論的宗教観の一致を再確認でき︑︶
scher Klassiker Verlag, Frankfurt am Main, 1999, S. 423と確認している︒全世界を結合する調和的力はあらゆるものを

哲学・宗教概念︑作品を含めたすべての活動の中に表わされることとなった︒マルチン・ボラッハーは﹃若きゲーテとスピノの時代でも分離する力が働く中︑結合する力が必要であろう︒

結びつける善なる力であるが︑それに反対する力もある︒いつ

概 念 は ス ピ ノ ザ 主 義 に 基 づ い て い る と 明 言 し て い る︵ Martin

ザ ﹄ と い う 著 作 の 中 で ゲ ー テ の 自 然 哲 学︑ 自 然 の 直 観︑ 哲 学

題をも念頭において構築されたものであることを検討する︒その倫理思想が︑﹁生﹂の問題︵生命観︶のみならず︑﹁死﹂の問

本発表においては︑アルベルト・シュヴァイツァー︵ Albert︶の﹁生への畏敬﹂︵ Ehrfurcht vor dem Leben︶
Schweitzer

岩井謙太郎

シュヴァイツァー思想における生命観と人間観の諸問題の力が偉大な可能性を秘めていると確信していた︒

る信仰の力は人々や全生命や全世界を結合する鍵を持っている

従って人々を分裂させようとする力に対して︑宗教と詩におけ, Max Niemeyer

Bollacher,のではないか︒ゲーテは人々を結合する宗教と詩における信仰︶︒
Verlag, Tübingen, 1969, S. 116

ゲーテは特にスピノザの﹃エチカ﹄に出てくる﹁完全な無私の精神﹂の概念に感動を受け︑実践するにいたった︒この﹁完全な無私の精神﹂がゲーテの﹁最高の願望であり主義であり﹂そして生きた実践であり︑﹁生命哲学﹂であった︒すべてのもいて寛容な人間にし︑無限の創造力を持つ詩人にした︒これにのごとにおける﹁完全な無私の精神﹂はゲーテを愛と友情におよって彼は自己中心主義を克服することが可能になり︑全生命の脈動と結合することができた︒のために以下のことを考察した︒具体的に︑１では︑遺稿﹃シゲーテの宗教的考察と信仰が︑彼の人生と作品の基盤となっている︒また︑彼の世界観や言葉を決定したといえる︒ゲーテュトラスブルク講義︱歴史的批判的神学と自然科学﹄︵︶における死の克服の問題について検討
burger Vorlesungen

Strass-は既に若いころから詩と宗教の関連性に気づき︑﹁古代のひとびとや学派において私にもっとも気に入ったのは︑詩と宗教と240ュヴァイツァーの批判的考察を見た︒シュヴァイツァーの批判︵ 不 幸 の 問 題 ︶ と の 連 関 に お い て 論 じ て い る こ と を 確 認 し︑ 死し た︒ そ の 際︑ シ ュ ヴ ァ イ ツ ァ ー が 死 の 問 題 を︑ 苦 悩 の 問 題

づいて生じうる内面的自由を契機とし︑ある種の他者への共感際に生じる︑自己の不安の感得は︑自己の生の畏敬の体験に基をシュヴァイツァーは指摘する︒他者の死の可能性に直面するの死の問題は︑他者の死の問題へとつながる射程を有すること︵ 共 体 験 ︶ の 発 動 で あ る と 考 え ら れ う る が︑ そ れ は 献 身 の 倫 理︵ 苦 悩 ︶ を 克 服 し う る ス ト ア 派 の 諦 念 概 念 と︑ そ れ に 対 す る シの要諦は︑ストアの諦観は︑出来事に対するある種のニヒリズされるためには︑他者への共感︵共体験︶を契機として︑私たちの他者に対するエゴイズム的態度への反省的自覚が生じ︑そに至るための必要条件に過ぎないのである︒それが十分に発揮

こ を 起 点 に 他 者 献 身 が 生 じ︑ 死 を 克 服 し う る と 考 え る の で あムであり︵受動的自由︶︑出来事のもとに服従させられていた間︶を変革しうるような能動的な自由が存しない点にある︒２る︒換言するならば︑①悲観論的認識を突き詰めることから生運 命 を 運 命 と し て 甘 受 し つ つ も︑ そ れ を 乗 り 越 え︑ 世 界︵ 人では︑１におけるシュヴァイツァーの死生観︵人間観︶の詳細

ツァーは死を克服しうると考えるのである︒彼が論ずるインド

面的自由︵諦念の立場と連関した︶の視点によってシュヴァイ

関した︶の視点︑②自己の生への執着を相対化しうる自己の内

じる︑贈与された自己の生の肯定︵生への畏敬の神秘主義と連な 内 実 を 検 討 す る た め に︑ シ ュ ト ラ ス ブ ル グ 説 教 集﹃ Strass﹄に所収の死生観に関する説教を考察した︒
burger Predigten

他者の死の問題が存し︑両者は相互に連関しているとされる︒

的思惟においては②は存するが︑②が①に立脚していないため

シュヴァイツァーによれば︑死の問題には︑自己の死の問題と責・執着の問題であり︑彼は死を罪責・執着からの解放とみな

まず︑自己の死の克服の問題であるが︑それは︑自己の生の罪れ る︒ シ ュ ヴ ァ イ ツ ァ ー の 死 の 克 服 の 思 想 に 即 し て み る な らば︑インド的思惟は自己の死の克服の段階で止まっていると言に︑真の他者肯定・他者献身へと至る倫理を構築できないとさとられた死すべき存在である私たちが︑逆説的にも︑生きるこら︑他者の死に対する不安︵他者との共感・共体験とも連関しえよう︒それに対して︑シュヴァイツァーは①に立脚した②かし︑ 死 を 必 ず し も 悪 し き も の と 考 え な い︒ む し ろ︑ 私 た ち がとを許されていることへの感得に至りうることを彼は説くので﹁死の思想﹂について親しむことによって︑罪責︑執着に絡みある︒すなわち︑私たちの生が︑私たちを超えた何ものかによ

身の倫理へと至ることを洞察していると言いうるのである︒以た︶が生じ︑他者に対する自己の罪責が反省的に自覚され︑献上︑シュヴァイツァーの倫理は︑﹁生﹂の視点のみから考察さって生を贈与されたことを感得し︑生への愛︵生への畏敬︶︑る︒このような自己の生への畏敬の受動的体験から︑自己以外あることを明確化した︒

れたのではなく﹁死﹂の問題を念頭において構築された倫理ですなわち︑自己の生のかけがえのなさを実感するに至るのであ倫理が生じうるとされる︒そして︑このことと連関して︑自己の他者︑動物︑植物への配慮︑否︑生態系全体をも配慮しうる

241『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

ユングにおける神宮下聡子

されるはずであるが︑後者は神が﹁人間の魂の中で生まれる﹂られたが︑ユングは神を冒瀆するつもりなどなく︑生涯神ととの立場をいわば隠れ蓑に︑ユングは神学者然として神そのもの

れでも︑ユングには神と人間の関係のあり方についての自らのて︑自らの神理解を公にすることには逡巡した︵﹃自伝﹄︶︒そ徴は︑自らの神体験や聖書解釈によって︑神に善悪両面性︑無次に︑ユングの神理解を明らかにする︒ユングの神理解の特の声﹂としての人間の良心は︑神の善悪両面性に応じて﹁正しればならない﹂︵﹃ヨブへの答え﹄︶︒ユングの良心論では︑﹁神るのであるから︑彼の二律背反の統一は人間の中で行われなけ

は我々を善で︑また悪で満たす︒︹⁝︺彼は人間になろうとす0

意 識 性︑ 人 間 化 へ の 意 志 を 見 る と こ ろ に あ る︒ ユ ン グ に よ れ

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

242

であり︵﹁三位一体の教義についての心理学的解釈の試み﹂︶︑

神は善と悪の﹁二律背反﹂︑あるいは総括的に﹁対立の一致﹂

は﹁すぐれて無意識な存在者﹂である︵﹃ヨブへの答え﹄︶︒さ︵﹃ヨブへの答え﹄︶︑﹁対立の複合﹂︵﹃自伝﹄︶である︒また︑神ける神の受肉﹂に続いて﹁経験的人間における神の受肉﹂がな

らに︑﹁神は全的に人間になろうとする﹂ため︑﹁キリストにおスイスの精神科医ユング︵一八七五︱一九六一︶は︑自らのグはスイス改革派教会の牧師の息子であり︑自身もスイス改革

著作の随所で神に言及しており︑生涯神に忠実であった︒ユン派教会に属していたが︑自ら認めるとおり︑その神理解は異端もにあり︑神を愛した︒ユングは︑幼少年期に夢と幻で神を見このようなユングの神理解はキリスト教界に瀆神的と受けとなく人間の心における神のイメージについて論じているのだとていた︵﹃自伝﹄︶︒晩年︑ある聖職者に宛ててこう書いている︒

してとり合わなかったが︑ユングは本当に神そのものについて﹁ 私 は 私 の す べ て の 思 考 が︑ 太 陽 の 周 り を 回 る 惑 星 の よ う に 神とともにいるという感じ﹂をしばしば持ち︑神と親しく会話しかめる︒ユングは同書の序文で︑神のイメージと神そのものをた︒青年期には﹁人間たちとともにいるのではなく︑ひとり神

峻別し︑自分は精神科医として︑同書での考察を神のイメージの周りを回っていて︑太陽としての神に抗いがたく引きつけら論じていないのだろうか︒まず︑その点を︑神についてのユンに限定し︑神そのものには一切触れないと繰り返し宣言する︒

について論じているのである︒この事情は︑神に言及のあるユ

考えを示したいとの思いがあった︒ユングは言う︒﹁彼︹神︺ユングは︑とはいえ︑キリスト教界からのバッシングを恐れれているのを見出します﹂︵﹃書簡集﹄︶︒

ングの他の著作についても同様であると見られる︒

ついて語っているとしか解しようのないものとなる︒精神科医

ところが︑本文に入ると一転してユングの口調は神そのものにグの論を辿るのに好適な彼の著作﹃ヨブへの答え﹄によって確

ユングはキリスト教界からの非難に︑自分は神そのものでは的であり︑キリスト教界の不興を買った︒本発表では︑ユング

0という形をとる︵﹃ヨブへの答え﹄︶︒

0の神をめぐる諸問題について考える︒

0ば︑神は父︑子︑聖霊︑悪魔の四位一体として規定されるべき0

第５部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

二章︶︑イサクへの祝福︵二六章︶︑ヤコブへの祝福︵二八章︶の各場面と創世記二二章をそれぞれ拙訳を示し︑創世記二二章

二章での祝福を確認した後︑アブラハムへの最初の祝福︵創一の祝福との比較することで︑創世記二二章が族長物語においてい良心﹂と﹁誤った良心﹂があり︑人間の﹁意識的吟味﹂を受から見た良心﹂︶︒つまり︑ユングは︑善悪両面的で無意識な神

けてはじめて﹁倫理的﹂なものとなると論じられる︵﹁心理学による人間の内面への働きかけとそれへの人間の意識的な対応

創世記二二章における祝福は︑理由／動機によって囲い込み

いかなる位置にあり︑どのような機能を有するのかを議論した︒

がなされており︑アブラハム物語を中心とする族長物語で祝福という神と人間の共同を考えているのであり︑善と悪の統一おを語る多くの箇所と共通する表現や要素を有しており︑これま

よび倫理的良心を神と人間の共同の成果ととらえているのであユングは思い描いているということである︒ユングはそのようる︒端的に︑神と人間が共同して倫理的な高みにのぼることをるものとなっている︒また︑祝福は︑①あなたを祝福する︑②でのアブラハム物語における神的存在の祝福を反復し︑確定すの創世記二二章は︑現在︑アブラハムを主人公とする物語︵アイマックスとして︑これまで数多くの研究がなされてきた︒こ

ハムの人生最大の試練として︑また︑アブラハムの生涯のクラていた︒つまり︑この表現により両者の祝福が密接に関連し︑も両者の表現は﹁自ら行きなさい﹂という特異な表現で関連し後者は息子との殺人未遂＝別離という要素を有していた︒しか祝福されるという点で共通しており︑前者は父との別離でありあなたへの祝福︑②土地のすべての家族／国民があなたにより

創世記二二章と一二章との比較の結果︑両者の祝福では︑①

四つの内容から構成されていた︒

る︑④地のすべての国民があなたの子孫で祝福を願う︑というあなたの子孫を数多くする︑③あなたの子孫が敵の門を所有す

な神と人間の関係のあり方を説きたかったがために︑自らの異大悟

端的な神理解をあえて公にしたものと考えられるのである︒
族長物語における創世記二二章の位置と機能岩嵜

創一一・二七︱二五・一八︶︑さらにはイスラ

創世記二二章一︱一九節︵以下︑創世記二二章︶は︑アブラブラハム物語の断絶等︑さまざまな主題の物語として理解することが可能で

創世記二二章は︑神からの試練︑イサクの生命の危機︑父子れており︑イサクへの祝福を語る二六章ではアブラハムの行為

二二章は共にアブラハムの行為に対する褒賞として祝福が語らで︑アブラハム物語を囲い込むことになる︒さらに︑一二章としかもアブラハム物語の実質的な冒頭と末尾に存在することあるが︑アブラハム物語において創世記二二章は︑神的存在と

ラハムの行為に対する祝福という点で共通している︒

が祝福の理由として挙げられている︒つまり︑この三者はアブ

創一一・二七︱三六・四二︶に位置している︒

エルの三族長アブラハム・イサク・ヤコブを主人公とする物語

アブラハムとの対話が最後になされる場面であり︑アブラハム︵族長物語に対する祝福が総括される場面である︒本発表では︑創世記二243『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

す る 機 能 を 有 す る 他︑ 一 二 章︑ 二 六 章︑ 二 八 章 で の ア ブ ラ ハ

創世記二二章の祝福は︑アブラハム物語における祝福を要約

語と正統派ラビニズムという宗教を基盤として︑文化的に安定

十七世紀半ばの東欧のユダヤ人は︑イディッシュ語という言

コミュニティは︑経済状況の悪化やロシア政府による内政干渉

した閉鎖的生活を送っていた︒しかし十九世紀東欧のユダヤ・といった社会的な問題と︑ハシディズムやハスカラといったユている︒しかも︑二二章はモリヤの山︑二六章はゲラル︑二八ダヤ教内部における宗教的な問題を抱えており︑その結果ラビ

ム・イサク・ヤコブそれぞれへの祝福と︑多くの共通点を有し章はハランへの途中と物語で族長たちが住んでいた場所を離れの影響力が強いリトアニアにおいてさえも︑ユダヤ教の宗教的た際に神的存在が現れて語った祝福であり︑一二章は他の場所

伝統に対する危機が強く感じられ始めた︒こうした状況に対し︶の権威や知的水準は低下し︑正統派ユダヤ教︵ Mitnaggedim

れらの祝福は族長が住んでいる場所を離れた際に／離れることへの命令に対する褒賞として語られたものである︒つまり︑こを条件に︑与えられたものである︒

精神的・倫理的再生を目指したのが︑サランターによるムーサ

ル運動であった︒これは伝統的なユダヤ教に基づいた倫理や道て︑ラビ・ユダヤ教の再興を伝統の内部から試み︑ユダヤ人の徳を説き︑自己認識や自己教育を通して神に仕えるとともに︑このように︑創世記二二章は現在のアブラハム物語の実質的きた祝福を要約している︒さらに︑イサクやヤコブに与えられ社会生活においても倫理的な行動をとるように教育する運動でな末尾に置かれており︑神的存在からアブラハムへ与えられてる祝福と同一ないし類似した表現が使用されることで︑アブラあった︒

サランターは少年の頃にサラントという町でラビ・ツンデル

ハムへの祝福をアブラハムに続くイサク・ヤコブという二人の移行する機能を有している︒つまり︑創世記二二章は︑族長物く影響を受けた︒この人物との出会いはサランターのその後のという人物に出会い︑その人の持つ謙遜や質素といった徳に強族長へ引き継ぐことになり︑物語をイサク・ヤコブの世代へと語においてアブラハム物語からイサク・ヤコブ物語への﹁接続ルナに創設されたラビ学校の教師の職を断ったため︑政府の圧る説教を行っていた︒しかし八年後︑ロシア政府によってヴィの学長としてヴィルナに招かれ︑そこでムーサルの教えに関す

人生を強く方向付けるものであった︒三十才の時にイェシヴァ部﹂に位置しており︑両者をつなぐ﹁結び目﹂として機能しているのだ︒
近代東欧の﹁ユダヤ教改革者﹂・イスラエル・サランター

力を逃れてコヴノへ移住する︒コヴノではムーサル・イェシヴ

良華

本発表では︑十九世紀の東欧で起こった﹁ユダヤ教改革﹂︑ことでムーサル運動の展開は頂点を迎えるが︑その一方で正統

ァを創設し︑一般民衆に対するムーサル運動の普及に尽力する青木〇︱八三︶がいかなる人物であったかを紹介する︒

ムーサル運動の創始者であるイスラエル・サランター︵一八一244

派からの反発も受けることになった︒四十代後半からはプロイ

り︑それに照らしてユダヤ教の現状に疑問を感じていたこと︑限 り な い よ う に 思 え る が︑ 彼 が 時 代 の 風 潮 に と て も 敏 感 で あ

サランターを﹁ユダヤ教改革者﹂として捉える研究は管見のまた彼の思想や実践が正統派の側から反発を受けることもあっ

センやパリなど西欧にも赴き︑そこに住む東欧出身のユダヤ人
サランターは貧しい人々や社会的に弱い立場にいる人々に対たことから︑発表者はサランターを﹁近代東欧におけるユダヤたちの宗教生活の再建を目指した︒

教改革者﹂として位置づけたいと考えている︒

卓

して非常に慈悲深かったと言われており︑それにまつわるエピ

田島

通 常︑ 悔 い 改 め は 赦 し の た め の 先 行 条 件 だ と 考 え ら れ て い

エレミヤ書における悔いの問題

ソードも数多く存在する︒それらのエピソードから︑サランタ
ーが他者に対する倫理的責任に基づき︑謙遜と自己犠牲という徳を重視し実践していたということ︑人々の生命や健康の維持や聖人のように隠遁するのではなく︑社会の中において神に対編集した学派にとっても︑また︑預言者たちにおいても︑悔いる︒その意味で︑申命記史家と呼ばれる旧約の歴史書の一部をを最優先に考えていたということ等が窺える︒彼は従来の学者する倫理的な責任を果たすことを自らの課題としていたのであ改めを説くことはもっとも重要な職務の一つだったと考えらえ

ヤ書の申命記史家的編集者は悔い改めという目的について一致ている︒エレミヤ書においても︑史的エレミヤ自身と︑エレミ

もむしろそれを高めるものであったと言える︒

り︑従って彼の神に対する愛は︑人間に対する愛を抑えるよりサランターの基本的な考え方のうち︑特徴的だと思われるもしていたという見方が広く見られるが︑実のところ︑両者の間のを二つほど紹介したい︒一つ目は︑報いと罰の教え︑つまり善行に報い悪行を罰する公正な神に対する信仰を︑宗教と道徳には少なからぬ隔たりがあると本発表は主張する︒

幸いを︑律法を守らないなら災いを︑という二者択一的発想がミヤ書十八章七︱十節に見られる︒すなわち︑律法を守るなら

申命記史家的な悔い改めの定式は︑もっとも原理的にはエレの原動力として重視していたことである︒従ってムーサル運動の中心である自己教育の第一段階として︑神への畏れ︵罪への畏 れ ︶ の 獲 得 が 設 定 さ れ る︒ 二 つ 目 は︑ 人 間 の 性 質 の 可 塑 性

その中心的なものとなる︒だが︑すでに何人かの研究者が指摘

す る 通 り︑ こ の 箇 所 は 神 の 絶 対 性 を 法 則 性 へ と 引 き 下 げ て おについてである︒サランターは︑人間には悪への衝動︵ Yezer︶が内在しているが︑絶え間ない学習と実践によって人
ha-Ra
間はそれらを善いものへと変えることができると考えていた︒

り︑そこでは︑却ってドグマティックな合理的体系の中での安現は︑現実的な苦しみへの視座を欠いており︑また︑救済への心感が生み出されている︒言い換えれば︑この教義的命題的表︶﹂ が︑ ム ー サ ル 運 動
こ の﹁ 性 格 の 改 善︵ Tikkun ha-Middot

なファクターとして機能する︒

における大きな目標とされ︑この過程において自己教育が主要

245『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

けることになっている︒これらの性格は︑この教義的命題的表

誤った安心感を与えることによって︑自己無化から人々を遠ざ依存せず︑むしろ自発的なものであるという理解が示されている︒ヤハウェからの憐れみの発動はエフライムの悔い改めにはには︑赦しは人間的な条件と関連しており︑悔い改めや律法へ間的な条件とは関係がないという考えがある一方︑申命記史家

以上のことをまとめると︑史的エレミヤには︑神の赦しが人る︒

悔い改めの捉え方がなされていることが確認される︒三章十二一方︑エレミヤ書の真正箇所では︑史家の発想とは異なった

現が悔い改めへの力を持つことへの疑問を生じさせている︒︱十三節では︑赦しがあって初めて悔い改めが可能であるとい

エレミヤにおける救いは無条件的かつ一方的なものであるが︑の聴従が必要であるという考えがある︒言い換えるなら︑史的申命記史家においては︑救いは条件的なものであるということ

う思考が展開されている︒この洞察は三章の元来の構成を再構
部分を取り除くと︑エレミヤの預言では︑神を侮るものたちにえないだろう︒になる︒この点で︑両者の隔たりは非常に大きいと言わざるを成してみると︑裏付けられる︒ティールに従って三章の史家的対してそのままで赦しが告げられるという構造となっているこ
さらに︑この洞察は︑三章十九︱二二節や︑三一章十五︱二と︑むしろ悔い改めと赦しの間に相関がないことを証左する例

しばしば指摘されてきた︒宗教論争としての聖書解釈という視

ちがキリスト教的な聖書解釈の存在を念頭に置いていたことは中世ユダヤ教の聖書解釈研究において︑ユダヤ人の注釈家た雅宏となっている︒三章十九︱二二節は︑﹁哀願の泣き声﹂が神か点の有効性についてはもはや疑問の余地はなく︑見方を変えれ志田らの赦しを誘導しているようにみえるが︑哀願の泣き声の発せ

ナフマニデスの聖書解釈におけるキリスト教とが確認される︒〇節といった箇所からも確認される︒一見これらの箇所は悔いられる﹁禿げた山々﹂という表現は︑バアル祭儀の行われた場

べて真理である﹂という信念を共有するからこそ︑聖書の﹁正ば︑両宗教の信徒たちが﹁聖書という教典に書かれた言葉はす改めから赦しが告げられているようにみえるが︑分析してみるていたことを示唆する表現である︒こうしたイスラエルにもかしい﹂意味をめぐる探求が論争という形をとると言うこともで所を指す語彙であり︑むしろイスラエルがバアル祭儀に傾倒しかわらず︑ヤハウェはイスラエルの背信を癒そうとする︒

言についてのキリスト教的な解釈を退けているし︑一二六三年

きる︒ナフマニデス︵十三世紀︶を例にすると︑彼は聖書の預のバルセロナ公開討論ではドミニコ会の修道士とメシア論争をまた︑三一章十五︱二〇節では︑エフライムが悔い改めを述繰り広げている︒したがって︑彼の聖書解釈にも宗教論争の背べ︑それによってヤハウェの憐憫が発動しているようにみえる
い改めとヤハウェの憐憫に直接的な関係がないことを示していが︑二〇節に描かれているヤハウェの自問は︑エフライムの悔246

て︑神は天地創造において天体と土地の間での支配関係を形成

空 間 的 に は︑ ナ フ マ ニ デ ス は 占 星 術 的 な 枠 組 み に 着 想 を 得したと主張した︒地上の各民族には天体や天使によって力が分い改めによってもたらされるという救済観が表現されている︒

は︑聖書の出来事と読者自身の時代の出来事を結びつける歴史景が見られるという指摘には説得力がある︒その一方で︑主に的な読解︑ひいてはそのような営みを通じて形成される歴史認

祭壇を造るときに切り石を使うことが禁じられているが︑そのけ与えられるが︑エサウもまたそうであった︒聖書では神へのユ ダ ヤ 史 研 究 で は 新 た な ア プ ロ ー チ が 試 み ら れ て い る︒ そ れ

識についての研究にもとづいている︒そして︑さらにこのアプ

理由はエサウが﹁剣﹂と呼ばれる破壊的な力を天︵火星︶からローチを一般化していくと︑教典と知識の関係性という視点につ な が っ て く る︒ 宗 教 と は あ る 世 界 観 を 提 示 す る 枠 組 み で あムの神殿を破壊する力でもあった︒この説明には︑聖書的なイ与えられていたためであった︒そして︑この﹁剣﹂はエルサレ

メージによって形成された世界観のなかで︑キリスト教世界にり︑それを構築するための知識を教典が提供する︒それは歴史
ニデスは聖書が万物の知識の書物であると考えており︑上述の認識にとどまらず︑ありとあらゆる知識におよぶ︒特にナフマ

中世のユダヤ教聖書解釈を宗教論争という視点からとらえるてとれる︒

イスラエルに敵対する暴力的な存在として位置づける意図がみ根源的な︑あるいは聖書によって運命づけられた役割を与え︑本発表では︑それまでキリスト教との宗教論争に終始しがち

新たな視点からの考察にとって重要な事例となりうる︒
だった﹁ナフマニデスとキリスト教﹂というテーマに新たな光場合︑その関心は個別的な注釈内容の論争に集約されがちとなをあてる︒それは︑彼の聖書解釈における﹁キリスト教世界﹂の描写に注目し︑その時間的・空間的な特徴をとらえようとす

知識の獲得自体が教典テクストの綿密な解釈を要するという主る︒それに対し︑教典が読者に知識や世界観を与え︑またそのナフマニデスはキリスト教世界の成立と︑ユダヤ人の支配︑るものである︒

フマニデスは同時代のキリスト教世界の根源を聖書に見出し︑

世 界 創 造 や 族 長 物 語︑ 預 言 に よ っ て 構 築 さ れ た 世 界 観 の な か

張は︑この研究テーマに対する新しい視座をもたらしうる︒ナ

弟であるエサウの孫がローマの王となったという説話伝承を引る︒

で︑まさに聖書の文法によってそれを語り︑描いていたのであ

そしてその最終的な滅亡にいたるまでのすべてが聖書に暗示的用し︑ローマ帝国そしてキリスト教世界の起源にエサウ︵エドに語られているとみなした︒ヤコブの祝福の解釈では︑彼の兄ム︶を位置づけた︒また︑レビ記二六章と申命記二八章の﹁神がキリスト教世界におけるユダヤ民族の離散と終末の救済を預の祝福と呪い﹂を比較し︑前者がバビロン捕囚と帰還を︑後者言していると解釈した︒また︑ここには最後の救済が人間の悔247『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ドイツにおけるユダヤ教研究と制度
佐藤貴史

西山雄二は人文学を取り巻く近年の窮状と個々の研究成果の意義を踏まえながら︑﹁⁝⁝人文学の専門的価値のみならず︑人の能力や成果に依拠するだけでなく︑人文学の命脈を保ってその公共的価値を再確認したり発見したりするためには︑個々

ユダヤ学には﹁二つの緊張﹂すなわち﹁宗教的アプローチとて内部へと方向づけられた努力と外部に向けて焦点を合わせ世俗的アプローチのあいだの緊張﹂と﹁ユダヤ的生活に向かった目標のあいだの緊張﹂があった︵ Michael A. Meyer, “Two, edited by Andreas Gotzmann and Chris-

Persistent Tensions within Wissenschaft des Judentums,”in︶︒
tian Wiese, Leiden: Brill, 2007
ユダヤ学促進協会は﹁自己保存の義務﹂﹁われわれの宗教にきた諸制度をめぐる歴史的背景や社会的状況︑その理念や原理

対する聖なる義務﹂︑そして﹁学問や普遍的文化に対する義務﹂

人文学と制度﹂西山雄二編﹃人文学と制度﹄未來社︑二〇一三年︑八頁︶と書いてという三つの義務をあげているが︑これは先に述べたユダヤ学を考察する必要がある﹂︵西山雄二﹁序論いる︒このような指摘は︑ユダヤ教研究の歴史を考察するときの二つの緊張の観点から見ると︑学問研究に限定されない︑協にも妥当するであろう︒とくに十九世紀から二〇世紀に至るドのドイツ語への翻訳に至るまで︑多くの研究成果を生み出し︑

ゼンツヴァイクとマルティン・ブーバーによるヘブライ語聖書

抑制されたようである︒同時に︑彼らの教育はユダヤ教を忘れーがユダヤ学に批判的であったことから︑世俗的アプローチはいられていたが︑ローゼンツヴァイクや協力者であったブーバ

由ユダヤ学院ではヘブライ語やユダヤ教の古典文献が教育に用会の非常に複雑な性格を反映していることがわかる︒また︑自影響力を保持してきた︒そして︑このような学問運動と並行し

イ ツ の ユ ダ ヤ 教 研 究 は︑ ユ ダ ヤ 学︵ Wissenschaft des Juden︶の誕生から︑その動向に批判的だったフランツ・ロー
tumsて︑ユダヤ教の内実を解明し︑非ユダヤ文化にその成果を伝達かけていたユダヤ人に向けられていたものの︑実体的な集団と教を研究するために創設された制度︵組織︶は︑十九世紀ドイ

けるユダヤ教研究の特徴について明らかにする︒また︑ユダヤり︑この二つの制度︵組織︶を念頭におきながら︑ドイツにおストの要求︑あるいは学問の聖性を強調するような﹁学問の神

歴史化のなかで︑反ユダヤ主義への弁証学的応答や大学でのポと性格を確認することができる︒十九世紀におけるユダヤ教のを歴史批判的に研究する学問運動とは言えない︑錯綜した活動

ユダヤ学と制度︵組織︶の関係のなかには︑単純にユダヤ教判然としない面もある︒

してのユダヤ教を復興させることにどこまで真剣であったかはしようとする多くの制度︵組織︶が創設されたのであった︒
そのさい︑とくに重要なのは二〇世紀初頭に設立されたユダ

ツに産声を上げたユダヤ学の性格を大きく反映させることにな

ヤ学促進協会とその約二〇年後に創られた自由ユダヤ学院であった点にも注目したい︒

248

聖化﹂が反動的に起こり︑自由ユダヤ学院ではどれほどユダヤなるものの︑父系出自のレトリックを用いて外部の他者を自集する議論とは︑テキストの成立時期︑方向性及び文脈が全く異ロセスは︑パレスチナ・タルムードにおける改宗者の出自に関団に取り込んでいくプロセスはタルムードの議論と非常に類似教と関係があるのかはっきりしないような活動も行われていた
理念とは別に︑ユダヤ教を世俗的に研究することの過剰な負担している︑ということを指摘する︒その際︑両テキストにおいようである︒そこにあるのはユダヤ教の歴史批判的研究というて︑根拠となる創世記十二章三節及び十七章五節の章句がいかされてきたのかを検証する︒にして父系出自の原理を表すレトリックとして用いられ︑解釈え︑少なくとも十九世紀から二〇世紀にかけてのドイツにおけるユダヤ教研究の歴史は︑このような視点を含めて考察されなに よ っ て 生 み 出 さ れ た 緊 張 状 態 や 学 問 の 変 容 で あ る︒ そ れ ゆければならないだろう︒

丈

人の手紙三章をパレスチナ・タルムードと比較検証する︒この

先 の 血 統 に 含 ま れ て い る ﹂ と い う “containmentの” 概念に立脚して︑パウロ書簡であるローマ人への手紙四章及びガラテヤが提起する﹁子孫は父系の祖
Johnson Hodge

四︑又︑発表者は櫻井

ユダヤ教改宗者の出自を巡る﹁父祖﹂アブラハムの言説
本発表では︑パレスチナ・タルムード︑ビクリーム一

文脈においても適用出来ることを提唱し︑父系出自のレトリックによって︑改宗者がいかに父祖アブラハムの子孫︱即ちユダ

概念がパレスチナ・タルムード︑ビクリーム一 四︑六四ａ のヤ民族の出自を持つ成員︱として自己同定されていくのかを論

六四ａ での改宗者の出自をめぐる議論において﹁父祖アブラハ
自の原理に基づいたレトリックによって改宗者の出自がいかに証していく︒

ム﹂の言説に注目し︑生物学的血縁関係によらずとも︑父系出
恣意的に定義され︑ユダヤ民族の共通の祖先であるアブラハム﹁普遍的﹂倫理と呪詛﹃エサルハドン王位継承誓約文書﹄にみる

和子

実際に﹁父祖アブラハム﹂の言説は新約聖書︱特にパウロ書遡って論じられる場合︑ヤスパースの言う﹁軸の時代﹂や﹁モ者のものではない︒現在でも宗教と法・政治の関係が歴史的にる文書群があるが︑それらは近代概念による分類であり︑当事

古代オリエントにも﹁契約﹂﹁誓約﹂﹁条約﹂などと分類され渡辺との擬似的な血縁関係が構築されていくプロセスを検証する︒
従 っ て﹁ ユ ダ ヤ 人 と な っ た ﹂ 改 宗 者 の 民 族 的 出 自 を 定 義 す る
際︑一般的に考えられているような母系出自がユダヤ民族の出自を決定するのではなく︑父系出自のレトリックこそが外部の人間であった改宗者をユダヤ民族の成員として取り込むことを簡︱においても展開︑議論されており︑異邦人キリスト者がキ可能にする原理であることを提起したい︒

リストの信仰義認を通してアブラハムの子孫とされるというプ

249『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）を守り愛すること︑自分のためのように彼のために敵と戦ってこにいても﹁全身全霊︵心のすべて︶﹂でアッシュルバニパル

命を落とすことも辞さないこと︑家庭の中でＥＳの誓いの内容

通用する﹁普遍的﹂な行動規範を作り出す意図があり︑誰がどずにその後の﹁革新﹂を論じることはできない︒また︑かつてーセの宗教﹂などが漠然と基点とされるが︑﹁軸の時代﹂より

支配的であったヘブライ語聖書の資料仮説は根拠を失い︑今でを父から子子孫孫へ伝えてゆくことなどを求めている︒そしてもさらに二千年ほど前から書かれ続けてきた文書を考慮に入れは確実に年代づけができるヘブライ語聖書の記事は無くなってれが実践されたことは︑神殿の至聖所で発見されたタイナト版

ＥＳの文書自体を各人の神として守ることを要求している︒そは︑それがグローバルスタンダードを形成したはずである︒

が示している︒そのようにＥＳの神殿安置が広く行われたこと

紀元前七世紀にアッシリアの最大版図を達成したエサルハドいる︒
ンは前六七二年︑アッシリア内外の要人を呼び出して自ら定め

セム系言語の誓約ではしばしば﹁誓いを破った場合の自己呪た 王 位 継 承 を 順 守 す る こ と を 誓 わ せ た︒ そ の 際 に 発 行 さ れ た﹃エサルハドン王位継承誓約文書﹄︵ＥＳ︶は︑誓いを立てたすれよ﹂と表現されるが︑ＥＳの﹁第一人称の誓約﹂もそのように構成されている︒また誓約には誓約儀礼が伴っていたはずで詛﹂として﹁もし私が⁝⁝をする︵しない︶ならば︑私は呪わ小施政者たちに宛てたものであったため︑﹃エサルハドン宗主強い拘束力が必要であった︒そのため呪いの言葉も人々の生活ある︒王位継承は︑王の死後の王権の空白期間になされるためべての者に手渡されたと考えられる︒一九五五年にアッシリア権 条 約 ﹄ と し て 公 刊 さ れ た︒ し か し 二 〇 〇 九 年 に ト ル コ の テのニムルドで発見された九部のニムルド版は︑メディア地方の

ル・タイナト︵古代のクナリア︶で出土したＥＳのタイナト版

容をもつバビロニア様式の呪いだけでなく︑アッシリアの西方に根差したものとされた︒それぞれの神の属性にふさわしい内に分布する︑比喩表現や象徴的行為を伴う呪いの言葉︑いわばは︑その地方︵属州︶の代官に宛てたものであったことから︑〇余の属州のだけでなく︑その外側のアッシリアに朝貢する大約 儀 礼 は お そ ら く︑ 水 を 飲 み︑ 油 を 皮 膚 に 塗 る な ど を し な が﹁ 類 感 呪 術 ﹂ 的 な も の も 多 く 集 め ら れ て い る︒ Ｅ Ｓ に 伴 っ た 誓

ＥＳの大量配布が裏付けられた︒当時のアッシリアにあった七は文面がほぼ同じであり︑アッシリアの最高神アッシュルの印

ら︑誓いの言葉を唱え︑それに違反すれば︑体に入れたものが小の国々にもＥＳが与えられた︒ＥＳのすべては﹁宛先﹂以外章が押された原文書である︒本文︵約六九〇行︶は次の九つの呪いの力となって命を脅かすことを覚悟するものであった︒

エルサレム神殿で﹁発見﹂される﹁契約の書﹂にヒントを与え置されたことが容易に想定できる︒それは後のヨシヤの時代にＥＳはユダ王国のマナセにも与えられ︑エルサレム神殿に安構 成 要 素 を も つ︒ ① 印 章 の 説 明︑ ② 表 題︑ ③ 命 令︑ ④ 制 定 事
項︑⑤条件節︵違約の場合︶︑⑥関係節︵違約の場合︶︑⑦帰結
ＥＳには︑アッシリアの支配下にあった様な文化圏の人々に文︵呪い︶︑⑧第一人称の誓約︑⑨奥付︒

250

たであろう︒ＥＳは民族宗教としてのユダヤ教にだけでなく︑の典型例としてこれを基準に宗教概念を構築すれば︑それとは外とした︒もし︑この中世西欧社会におけるキリスト教を宗教

代ローマ世界から継承したために︑俗人法の領域は宗教の管轄

ムを念頭に置いたものであるが︑これとイスラームとの二つのになったのか︒特にこの場合のキリスト教は︑西欧カトリシズ

では︑なぜこのような二つのタイプの一神教が並び立つこと

全体を比較することが肝要である︒

全体における宗教の位置づけと役割の違いに留意しつつ︑社会十分な注意が必要であり︑上記の二つの事例においては︑社会誤解される虞がある︒宗教のみを取り出して比較することには異なるイスラームのようなタイプの宗教は極めて異質なものとキリスト教にも︑﹁普遍的﹂倫理と儀礼の基礎付けを与えるも裕のとなったと考えられる︒
一神教の歴史におけるユダヤ啓示法成立の意義
市川
一神教を歴史的に通覧すると︑中世にイスラームが勃興した時点で︑環地中海世界は西アジアから北アフリカ︑欧州全域にし︑同じ唯一神を信仰の要としたとはいえ︑そこには明確に異

流れは︑その源流へと遡ると︑イエス時代の古代ユダヤ社会にわたって︑広く一神教によって覆い尽くされた感がある︒しか目したとき顕在化する︒西欧キリスト教社会ではローマ法が継なる二つの流れがあった︒その違いは︑宗教と法との関係に着行き着くのである︒

る高校世界史教科書は︑イエスの活動についてこう記述する︒

史﹂の記述を通じて日本である種の通念で捉えられている︒あイエス時代のユダヤ教は︑この時代の知識を提供する﹁世界受されて法と宗教が分離したのに対して︑イスラーム社会にお下に一元化された︒この両文明の違いは︑一九〇〇年の万国植﹁ユダヤ教が律法の形式だけを重んじる排他的な宗教になっていては︑啓示法が施行されることで法と宗教は唯一神の権威の大川周明の﹃回教概論﹄︵中公新書︶の引用によれば︑﹁回教民会議において︑一回教学者の報告に見て取ることができる︒

き︑隣人愛を実践したものは天国に入れると説いた﹂︵﹃詳説世界史﹄山川出版社︶︒これは新約聖書というキリスト教正典のい く 中 で︑ イ エ ス は 律 法 主 義 と 支 配 層 を 批 判 し て 神 の 愛 を 説

公式見解であり︑これが世界史の事実となったかのようである︒

徒に取りては︑俗人法と宗教法との間に何の区別もない︒何とが故である︒︵中略︶ローマ法に準拠せるヨーロッパ諸国の法律法主義とは︑唯一神の啓示である﹁律法︵トーラー︶﹂に準なれば両者等しく古蘭及びマホメットの言行を根本典拠とする
律が︑宗俗二法の間に截然たる区別を画することは︑回教徒の拠する生活態度を指すとすれば︑イスラームのシャリーアのよ批判されたかの啓示法主義がイスラームによって採用されたのうな法体制はまさしく律法主義である︒なぜ︑イエスに痛烈にとは︑シャリーアというイスラーム法が生活の全領域を覆う規範として施行された共同体を意味していた︒これにひきかえ︑

不可解とするところである﹂と︒このように︑イスラーム世界

中世西欧キリスト教社会は︑皇帝と教皇という二重の権威を古251『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

れ︑また後の神聖ローマ皇帝マクシミリアン一世によって本書による大勅書やケルン大学神学部教授たちによる認可書が付さ計二九版が出版された︒巻頭には教皇インノケンティウス八世

端審問官として活動していた︒﹃鉄槌﹄は一四八六年の初版刊

セネ派しかりであり︑イエスもその運動の一翼を担っていた︒

様々な集団によって説かれていた︒ファリサイ派しかり︑エッの推薦状がしたためられた︒さらに後代の悪魔学者たちがこぞか︒そもそもユダヤ教はイエス以後どうなってしまったのか︒

そ し て ユ ダ ヤ 教 は︑ そ の 後︑ ロ ー マ と の 二 度 の 熾 烈 な 戦 い のって引用したこともあり︑最も権威ある悪魔学文献として広範

行以来︑一六六九年までの約二世紀間︑断続的にではあるが︑後︑国家は滅亡し神殿は破壊されエルサレムを追放されるなか

実 際︑ イ エ ス 時 代 の ユ ダ ヤ 社 会 で︑ 律 法 に 準 拠 す る 思 想 がで︑律法主義によって蘇生した︒その時︑ユダヤ教は劇的に変激化させた︑としばしばいわれてきた︒

かつての魔女狩りの時代には︑魔女が実在すると広く信じらに普及した︒このような状況から﹃鉄槌﹄の出版が魔女狩りをれていた︒しかし実際に迫害にあった人の大部分は︑どこにで化した︒生活規範がすべて神の啓示法に由来する宗教となったとなして︑大祭司︵聖職者︶ではなく︑ラビ︵法学者︶が指導せ︑神殿祭儀ではなく︑トーラーの学習と実践を最重要の使命

魔女として悪業を為すためには︑それを神が許可し︑悪霊と契もいるごく普通の人間であったのだが︑﹃鉄槌﹄では︑人間がユ ダ ヤ 教 は︑ 二 つ の ト ー ラ ー︵ 二 重 の 啓 示 ︶ の 理 論 を 発 展 さする制度を確立する︒この形態こそイスラームに酷似する啓示

篤史

が 与 え ら れ て い っ た︒ こ う し た 知 識 体 系 は 後 に 悪 魔 学 と 呼 ばに論じられるようになり︑次第に魔女迫害に対して理論的根拠立てることである︒魔女はこの世における成功と長寿を約束さ

つは悪霊や魔女たちが集まる集会に赴き︑悪霊に臣従の誓いを大別される︒明示的契約を結ぶにはいくつか手段があるが︑一﹃鉄槌﹄における﹁契約﹂は︑明示的契約と暗示的契約とに人が魔女になる過程を提示する︒のであるかを︑テクスト分析を通じて明らかにするとともに︑という概念に着目し︑契約の種類・手段・目的とはいかなるもえられていた︒そこで発表では﹃鉄槌﹄におけるこの﹁契約﹂約を結ぶことによって彼らの助力を得なければならない︑と考法ハラハーの宗教だったのである︒律法主義は︑むしろ一神教の本流となってイスラームをも動かしたかのようである︒

田島

人が魔女になる？ ││﹃魔女への鉄槌﹄にみる﹁契約﹂││
中世末から近世にかけてヨーロッパ諸国および新大陸で猛威れ︑魔女狩りの原動力の一つとなった︒悪魔学を扱った書物のらのために働かなくてはならない︒また男夢魔や女夢魔と呼ばれるが︑信仰を棄て魂も肉体も永遠に悪霊たちに捧げ︑以後彼をふるった魔女狩りであるが︑一五世紀中葉から魔女は学問的中で最も有名なものが︑﹃魔女への鉄槌﹄︵以下﹃鉄槌﹄︶であれる下位の悪霊と性交することを通じても︑明示的契約は結ばる︒著者はヘンリクス・インスティトーリスというドミニコ会に所属する神学博士で︑彼自身も魔女撲滅のため教皇直属の異252れる︒魔女は肉体的快楽を︑悪霊たちは人間を堕落させること二箇所に記されている祈禱文のことである︒そこでの問題は︑

主の祈りとは︑イエスが弟子たちに教えたと﹃新約聖書﹄の功一

暗示的契約は︑出産に際し結ばれる︒誕生したばかりの受洗“epiūsiosに” たいするグルジェフの解釈
宇野

前の赤子を︑産婆あるいは母親が呪いの言葉でもって悪霊に捧たちに必要なパンを︑今日私たちにお与え下さい﹂と︑﹁ルカ岩波書店版の﹃新約聖書﹄の﹁マタイによる福音書﹂では﹁私主の祈りのげるのである︒産婆や母親は嫌々ながらも︑すでに悪霊と契約を求め︑この行為に及ぶ︒

を結んでいるため︑その命令に従わざるを得ない︒悪霊は終末語の単語である︒原語はえて下さい﹂と訳されている文の︑﹁必要な﹂というギリシア

単数・対格︶である︒この語は﹃新約聖書﹄ではこの二箇所にによる福音書﹂では﹁私たちに必要なパンを︑日々私たちに与はその審判によって永遠の苦しみへと追いやられることを自覚

しか用例がなく︑他の資料にもほとんど用例がなく︑意味が不を先延ばしにするためにこれを強要する︒つまり︑天国に入るしているため︑できる限りゆっくりと終末がおとずれるように明瞭である︒グルジェフはこの語を﹁神聖なエネルギーとして選民の数が満たされた時点で最後の審判がくだされ︑悪霊たちしているのである︒未受洗の赤子は原罪のゆえに天国へ入るこの 男 性・
epiūsiosとがかなわず︑そのことを理解している悪魔が受洗前の子供をーをなんらかのやり方で上位変換したものであると説いた︒なの﹂と解したうえで︑それは生命エネルギーと精神的エネルギ︵形容詞epiūsion

殺す︑あるいは自分たちに捧げるよう魔女たちに強いているのそれゆえ前者では︑神学的には自由意志の誤用の結果としての示的契約は第三者を通じて本人の知らぬ間に結ばされている︒

を放棄し魂も肉体も永遠に悪霊に捧げる明示的契約に対し︑暗つ下の低次の体の中に形成されるという︒肉体は地球を構成す

トラル体︑メンタル体︑コーザル体といい︑より高次の体は一視で高次の体を形成できると述べた︒質の低い方から順にアス応じて最大で三つまで︑肉体の死後も暫くは生き長らえる不可

グルジェフは︑人間は通常の肉体の他に修行の達成の程度にお彼はエネルギーと物質を近似したものとして捉えていた︒

選択の誤謬を指摘できるだろう︒すなわち明示的契約の方が暗二種類の契約の間には明瞭な差異がある︒自らの意志で信仰である︒

示的契約よりも罪が重い︒しかしその罪の重さゆえに悪霊の助

地球に還る︒アストラル体は太陽系内の他の惑星群を構成する物質で出来ており︑肉体の死後もある程度の時間︵具体的な長る物質で出来ており︑それゆえに肉体の死とともにその物質はさは語られていない︶は生き延びる︒メンタル体は太陽を構成

力がより一層大きくなり︑明示的契約を結んだ魔女にしかでき力との間には明らかな相関関係がみられるのであり︑人は罪をする物質で出来ており︑アストラル体の死後もある程度の時間ない悪業も存在する︒こうしたことから︑罪の重さと魔女の能ろう︒

犯すことで魔女となり︑魔女となることで罪を犯すといえるだ

253『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ではなく︑人間の姿として︑しかも実体を持つものとして存在しているという︒そして諸物質の接触箇所はこの映像に映し出しているという︒さらにそれは﹁絶対﹂そのものの映像としてされるという︒また︑祈りによってこの映像と精神感応的な回︵ こ れ も 具 体 的 な 長 さ は 語 ら れ て い な い ︶ は 生 き 延 び る︒ コ ー
れの太陽系内においては不死となる︒ただし︑グルジェフはア

ザル体は他の恒星群を構成する物質で出来ているため︑われわ
ストラル体を有していない普通の人間でもその関連物質を幾ら

しかし普通の人間が﹁絶対﹂の映像になれるとは考え難い︒

線で接触できた人間は諸物質を受け取ることができるという︒

そこで高次の体を形成できた人間が今なおその体を保っておかは有しているとも説いているので︑他の惑星群の物質は地球を肉体内に大量に蓄積すればアストラル体を形成できるといていたのではないだろうか︒ただしこの場合︑﹁絶対﹂の映像

り︑それが﹁絶対﹂の映像となっている︑とグルジェフは考えにも僅かに到達していると考えていたことが分かる︒この物質う︒彼はまた︑肉体の構成物質とアストラル体の関連物質は肉

釘宮

明美

り︑カトリックで受洗してカルメル会修道女となった後︑アウは︑ フ ッ サ ー ル の 愛 弟 子 で あ っ た ユ ダ ヤ 人 の 女 性 哲 学 者 で あ一八九一︱一九四二︶
エディット・シュタイン︵ Edith Stein

エディット・シュタインの﹃十字架の学問﹄への道になれる高次の体がどの体からであるのかは明らかでない︒

体内で混合しており︑それは磁気と呼ばれると述べた︒
イエスはアストラル体を有していたとグルジェフは明言している︒また︑仏教の修行によってアストラル体は形成できるとも述べているので︑その開祖たるブッダもアストラル体を有していたと考えていたと判断できる︒しかし彼はイエスやブッダ
がメンタル体とコーザル体を有していたのかどうかについては
グルジェフは弟子たちに幾つかの祈りを教えたが︑それは磁な真理探究が神へと開かれていき︑哲学的思索と霊的生き方とシュヴィッツでその生涯を閉じた︒本発表では︑人間の理性的述べていない︒
気に関わる祈り︵祈禱者の磁気の量を増やしたり質を高めたり

グルジェフによれば︑太陽と太陽系内の諸惑星は特定の諸物ようとした﹁十字架の学問﹂とは何であったのか︑この言葉がタインが︑十字架のヨハネの生涯と著作を通じて浮き彫りにし﹃十字架の学問││十字架のヨハネ研究﹄を取り上げる︒シュが一つに収斂されていったシュタインの最期の境涯を示す遺作する祈り︶と地球外に存在する物質を肉体内に吸収するための質を放射している︵これらがメンタル体やアストラル体の構成

祈りに大別できる︒ここでは後者の一例について検討する︒

物質となるのであろう︶︒これらと地球から放射される諸物質

示す彼女にとっての真理の在り処を考察する︒のへ﹂と向かう現象学を通じた真理追究の途上で︑求道的関心

シュタインは︑厳密な客観性と徹底性によって﹁事象そのもは太陽系内の数箇所で接触する︒ところで︑彼は﹁絶対﹂即ちていたが︑地球の大気圏内には逆さまの状態でその映像が存在﹁神﹂を地球から遙かに離れた所に位置する物質であると考え254る︒そして︑超越からの関わりの内に置かれて初めて充溢するに︑死をも凌駕する﹁キリストの十字架の神秘﹂に初めて触れと 宗 教 的 問 い を 深 め て い く︒ 二 十 代 後 半 の 精 神 的 危 機 の 時 代

るが︑暗闇の中から昇り始める浄福に満ちた﹁復活の曙光﹂をる││はごく短く︑十字架のヨハネの最期の場面で終わっていの第三部﹁十字架への追従﹂││後世の人がつけた見出しであ性において捉え︑終極的に行き着く地点として理解する︒未完

一貫性を﹁十字架﹂を主軸に解釈することで︑現に活きて人間シュタインは十字架のヨハネの生涯とその著作に表れた内的静かな平安のうちに予感させている︒﹁神の内に安らう﹂宗教体験を経て︑アビラのテレサの﹃自叙伝﹄を介して︑人間の自然的理性だけでは尽くされない︑愛することのできる人格化された真理に対して目を開かれるのである︒

それは魂に神の永遠の命の﹁刻印を受ける﹂ことで人間を内的に働きかける真理である﹁十字架の学問﹂を浮き彫りにする︒に 変 え︑ 根 底 か ら そ の 人 を 生 か し 支 え る よ う な 真 理 で あ る︒

修道名﹁十字架に祝せられたテレジア﹂が象徴するように︑いた︒アビラのテレサと並んでカルメル会の改革を行った十字て魂の動力が信仰の真理と一つとなり︑﹁十字架の神秘が魂を﹁聖霊によって再生された魂の根源的で内的な受容性﹂においシュタインの霊性には﹁キリストの十字架﹂が深く刻印されて架のヨハネへの共感を長い間温めてきた︒﹃十字架の学問﹄は︑内的に形成するもの﹂となるとき︑十字架への追従という形で十字架のヨハネの神秘思想を現象学的手法を用いて再構築する
ことを試み︑ナチスの席捲する時代の暗夜の中で︑十字架の意

自身を分かち与え︑愛する者と一つになること﹂であるなら︑具現化される﹁十字架の学問﹂となる︒神の愛の本質が﹁自分受難とは︑神が愛によって自らを全面的に被造物に譲渡された味とその生きられた真理を黙想的思惟によって考察した霊的著
第一部﹁十字架の知らせ﹂では十字架のヨハネが生涯におい字架として能動的に担いつつ︑自己を他者へと譲渡していく愛ことを意味する︒ゆえに十字架への追従とは︑苦難を自らの十作である︒

むようになったかが︑ヨハネの﹁十字架経験﹂││とシュタイてシュタインが摑んだ︑アウシュヴィッツへの道行きに連なるによる﹁献身﹂の実践となろう︒これが十字架のヨハネに重ねてどのようにして十字架のメッセージに出会い︑それを心に刻ンが理解したヨハネの﹁苦難﹂の体験││を中心に聖人伝風な

霊的生き方だったのである︒

記述の仕方で描かれる︒第二部﹁十字架の教え﹂では︑ヨハネの諸著作からの多くの引用に基づきながら︑ヨハネが﹁暗夜﹂と象徴的に表現したものを︑まず自然的な﹁夜﹂の理解から始め︑苦難を通しての﹁十字架と暗夜﹂との神秘的結びつきが洞の階梯であるのに対し︑シュタインはまず﹁十字架﹂との関係察される︒ヨハネのいう﹁暗夜﹂が神との一致に至る内的歩み

255『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

恭子

古代末期の宗教史叙述における﹁背教者﹂と災厄のイメージ
中西
本報告は﹁背教者﹂ユリアヌス像の形成とその受容史研究のじた動機を考察し︑ユリアヌスの宗教観の人工性と﹁ヘレネスト教系著作家によって再話され︑紀元後五世紀には﹁供犠を行による不当な学知の独占﹂を喝破した︒このイメージはキリス

来 ﹂ に よ っ て も た ら さ れ た 宣 教 と 信 仰 活 動 の 制 限 と い う﹁ 人フィヌス以後の教会史家は︑ユリアヌスの治世を﹁迫害帝の再う背教者﹂ユリアヌス像とともに定着した︒アクィレイアのル

紀元後三世紀中葉以降の地中海世界では︑キリスト教と哲学試みの一端である︒
諸学派︑そして﹁異教的慣習﹂としての従来型の宗教的慣習の災﹂に対する華々しい抵抗の時代として描き出す︒

キリスト教系の著作家は天変地異の描写に神意の表れを意図

相克のなかで︑宗教的慣習の過去への回顧の機運がもたらされ的に託す修辞を用いた︒三六三年五月一八日から一九日にかけた︒ローマ帝国によるキリスト教の公認以後︑キリスト教徒はのユダヤ教神殿再建の試みを途絶させた地震と︑三六五年七月

自らの宗教の来歴を書くようになる︒宗教史に焦点を当てた叙

二一日にシチリア・アドリア海沿岸から東地中海一帯にかけててパレスティナ一帯を壊滅させ︑ユリアヌスによるエルサレム

紀 元 後 四 世 紀 末 か ら 五 世 紀 中 葉 の 教 会 史 家 た ち に と っ て︑壊滅的な影響を与えた地震と津波は︑ユリアヌスの事績に対す述形式としての教会史の登場である︒

しての災厄の時代として記憶されるべきものとなった︒ユリア﹁ 背 教 者 ﹂ ユ リ ア ヌ ス の 治 世 と 宗 教 政 策 は﹁ 迫 害 帝 の 再 来 ﹂ とる神の怒りとして描写される︒

ルケリーヌスを除けばキリスト教に依拠する史料にのみ言及さ

三六三年五月一八日・一九日の地震は︑アンミアーヌス・マ

ヌス自身の宗教観はイアンブリコス派新プラトン主義の儀礼れる︒ナジアンゾスのグレゴリオス﹃ユリアヌス駁論﹄は口伝

観・ 修 徳 修 行 観 に 依 拠 し た﹁ 異 教 的 伝 統 ﹂ の 再 解 釈 で あ っ たの活動に制限をもたらした宗教政策とあいまって︑広い支持をが︑﹁異教﹂の神々の聖域の整備と供犠を命じてキリスト教徒

タイ福音書の預言を覆そうとした﹂ユリアヌスに対する神の怒に依拠し︑﹁再建するべきではないものを建ててダニエルとマりの象徴としてこの地震を描く︒当時エルサレム司教であった

得られなかったが︑キリスト教徒による﹁異教的慣習﹂への回
ユリアヌスを﹁迫害帝の再来﹂として描く傾向は︑彼の同時

テス・スコラスティコス︑ソーゾメノス︑テオドーレートス︑

キュリロス作と伝えられる六世紀のシリア語訳の書簡︑ソクラ

顧に看過できない影響を与えた︒
代人であって三位一体派の教説の擁護に大きく寄与したナジアであった簒奪帝プロコピオスの蜂起と刑死の予告として描かれ三六五年七月二一日未明の地震・津波は︑ユリアヌスの縁戚

フィロストルギオスもほぼ同意見である︒

ンゾスのグレゴリオスによる﹃ユリアヌス駁論﹄の議論が嚆矢となった︒グレゴリオスは﹁学識ある古典の擁護者﹂がキリス
ト教徒の信仰の核心にある戦陣の追慕の習慣を故意に曲解しつつキリスト教徒に修辞学・哲学の援用を通した教理の発展を禁256

ソスのマクシモスとともに三六五年九月二八日に軍隊の支持をる︒プロコピオスはユリアヌスの導師であった神動術家エフェ

リラヤ湖畔に現れたイエスが誰か分からなかったペトロに﹁イおかしい︒第四第五がある二十一章は後の付加︒二一い︑さらにそれを弟子に告げに行くので二回も行くことになりグ ダ ラ の マ リ ア が︑ な ぜ か 墓 の 外 に い て 復 活 の イ エ ス に 出 会

この地震をユリアヌスの死後に生じた﹁原初の洪水の再来﹂と教的治療師ヒラリオンの生涯を描く﹃聖ヒラリオン伝﹄では︑なくプロコピオスの蜂起と並列してこの事件に言及するが︑宗ら﹁この人﹂とは言わないだろうし︑晩餐の女性的描写を入れるか﹂と尋ね︑イエスは関係ないと窘める︒もし仲間の弟子ないない︒第五の言及二一たイエスを知っている者であり︑それはマグダラのマリアしかエスの愛した弟子﹂が﹁主だ﹂と言うがそういえるのは復活し七でガされた︒ヒエロニムスは﹃年代記﹄では価値判断を加えること受けて蜂起し︑翌三六六年五月二七日にともに捕縛され︑処刑して描く︒ソクラテス・スコラスティコスはこの地震とユリア
描き︑﹁迫害帝のもたらした災厄﹂と神意の表れとしての地震定する説が出されたが︑いずれも批判され︑創作された人物がまい︒この弟子は︑編集者ヨハネを初めとして様々な人物に比二〇は︑ペトロが﹁この人はどうな

ヌスのもたらした災厄と﹁迫害帝の縁戚﹂の蜂起を結びつけての連関を強く印象づける叙述を定式化した︒

ヨハネ福音書には﹁イエスの愛した弟子﹂という語が五カ所

松岡由香子

あり︑ペトロの﹁女たちは命に値しないからである﹂という非四は既述︒第五について︑同じような話が﹃トマス﹄一一四に同行はマリアがペトロと共に墓に戻ったとすれば話は合う︒第刑場にいたマグダラのマリアに言ったのである︒第三の墓への一番うまく説明がつく︒第一は女だから女性的描写︒第二は処定説である︒だが︑この弟子が﹁マグダラのマリア﹂ならば︑にあるが︑いずれも理解しがたい矛盾がある︒そこから﹁イエ﹃ヨハネ福音書﹄の﹁イエスの愛しておられた弟子﹂とは誰かスの愛した弟子﹂は誰か︑なぜその呼称が用いられたかを考え

難に︑イエスは天国に導くと擁護する︒

現をとったか︒まず﹁弟子﹂が男性形であるのは︑主流原始キではなぜ︑編集者は﹁イエスの愛した弟子﹂という曖昧な表

たい︒
説は否定された︒その女性的描写はダヴィンチをして女性とし会ったのは全て男で︑弟子は男だけだ︒女性形にすれば︑それリスト教では︑コリントⅠ十五章にあるように復活のイエスに

二三で十二弟子の一人と考えられたが︑その二六で︑処刑の場であるが︑第一は︑一三ここには女性だけがいたと四福音書はいう︒降って湧かない限て描かせてもいる︒第二は一九

音書と重なる部分以外に隠したのは︑ユダヤ原始キリスト教には誰かと詮索される︒また﹁マグダラのマリア﹂の名を共観福二で︑空の墓の場

り男弟子がいる可能性はない︒第三は二〇は︑ペトロら主流派とマグダラのマリアを一番弟子として擁す面もペトロと﹁イエスの愛した弟子﹂が墓に行くが︑彼はなんら特別な役割を果たしていない︒さらに伝えに行ったはずのマ

257『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第５部会

第５部会／第６部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

確かめたのはペトロ一人で︑復活に最初に与ったのはペトロとる反主流の一派があったからである︒既に﹃ルカ﹄で空の墓をシーア派聖典﹃雄弁の道﹄にみる倫理第六部会

過小評価され︑﹃マルコ﹄の記事を採録する際︑その名が抹殺││ アリーの二通の書簡より ││され︑マグダラのマリアは﹁七つの悪霊を追い出され﹂た女とされた︒いっぽう︑反主流派のグノーシス的外典はマリアの方

東生

本 発 表 は︑ イ ス ラ ー ム の 第 四 代 カ リ フ・ ア リ ー︵ 在 位・ 西佐野

者が他のすべての女性よりもあなたを深く愛しておられたことを評価する︒﹃マリア福音書﹄では︑ペトロが﹁姉妹よ︑救済をわたしたちは知っています︒﹂といい︑最後は﹁あの方はわ

暦 六 五 六 ︱ 六 六 一 年 ︶ の 言 説 集 で あ る﹃ 雄 弁 の 道 ﹄︵ Nahj al︶ の う ち︑ 著 名 な 二 通 の 書 簡 を 紹 介 ・ 分 析 す る︒ ア
Balāghah﹃ フ ィ リ ポ 福 音 書 ﹄ で は マ リ ア が イ エ ス の 伴 侶 と み な さ れ て︑派の十二イマーム派︵以下シーア派︶をはじめ︑アリーを初代人物である︒イスラームの二大宗派のひとつ︑シーア派は多数

リーは預言者ムハンマドの従弟︑娘婿として預言者に最も近いた し た ち を と び こ え て 彼 女 を 選 ん だ の か ﹂ と 拒 否 し て い る︒

は彼女の口にしばしば接吻した﹂と描かれる︒﹃ヨハネ﹄は光﹁ 主 は マ リ ア を す べ て の 弟 子 た ち よ り も 愛 し て い た︒ そ し て 彼

アラビア語の古典であると共にクルアーンに次ぐ聖典であり︑同書は特にシーア派理解のため重要である︒

イマーム︵無謬の指導者︶と仰ぐ︒その言説集﹃雄弁の道﹄はラのマリアの名を重要な箇所で何度も記せば︑正統派から正典﹃雄弁の道﹄は︑アリーがカリフ在位期間中の説教・演説二と闇︑肉と霊などの二元論︑イエスを﹁知る﹂ことの重視などとして認められなくなる︒だから︑﹁イエスの愛した弟子﹂と十 一 世 紀 の シ ー ア 派 学 者 ラ ズ ィ ー で︑ セ イ ェ ド︵ 預 言 者 の 子

三九︑書簡七九︑および箴言四七二からなる︒編者は西暦十〜

グノーシスに近いので︑グノーシス派で評価されているマグダ

換えざるを得なかったし︑二十一章を加えてペトロもある程度

ィーは序文で︑まず神と預言者の教えが直接反映し︑同書タイ孫︶としてバグダードのシーア派の指導的地位にあった︒ラズ

評価せざるを得なかった︒それでも︑暗黙裡にマグダラのマリアと分かるように女性的描写を入れ︑﹃ヨハネ﹄で重要な﹁愛﹂ってアリーが優れた雄弁の士だったことを示し︑禁欲的・訓戒

トルとなったように︑簡潔・美麗で力強いアラビア語表現によによる関係を︑﹁イエスの愛した﹂と形容し︑その最高の具現者とした︒その後の外典での展開は﹃マグダラのマリア・第一的内容から︑全権を握るカリフの言とは思えないと述べる︒その使徒﹄八九頁以下に詳しい︒の信憑性について︑スンナ派では賛否両論だが一部の学者はこれを認め︑シーア派はラズィーの高い学識︑それ以前のアリー

258

の言説を編集した書からの引用︑内容・アラビア語文体の一貫されてきた︒注釈書も多く︑シーア派の他︑スンナ派近代の著

語・ペルシア語への複数の翻訳をはじめ︑英語など諸言語に訳﹃ 雄 弁 の 道 ﹄ の 翻 訳 は︑ こ れ ま で イ ラ ン ・ シ ー ア 派 の 主 要 言︶と寛容の精神で︑専制に陥らず︑近親ラーム的な公正︵ ‘adl
者やエリート層よりも一般民衆を助ける統治を行うよう勧めによる統治の模範として尊重されている︒アリーはまず︑イス治者の心得を説いた内容であり︑シーア派では法ではなく倫理

エジプト総督に任命されたマーリク・アルアシュタルへの︑統次いで書簡第五三番を分析する︒本書簡は︑アリーによって

果応報的教えが見られる︒

名な学者ムハンマド・アブドゥフも語彙注釈を付した復刻版を性等から全面的に認めている︒

刊行している︒写本は︑ヒジュラ暦五︱十世紀︵西暦十一︱十への対応の仕方を指導している︒特に公正な統治を具現する裁る︒統治下の民を支配層から商人・下層民までに分類し︑各々判官には裁判の公正を期した配慮が必要とし︑徴税においては六世紀︶にかけ一三一存在したとされる︒特にシーア派の中心
九年︵西暦一〇七六︱七七︶の最古の写本など多数が存在し︑地コムのマルアシ・ナジャフィー図書館には︑ヒジュラ暦四六

以上のように︑二通の書簡から︑敬神の念と公正・平等の精めの重責を担うとしている︒に︑下層民に対する配慮を強調し︑統治者はその権利擁護のた

納税者のため重税を避け︑農地開発を優先すべきとする︒さら次に書簡第三一番を分析する︒本書簡はアリーが︑シリア総インドにも複数の写本がある︒
督ムアーウィヤ︵後のウマイヤ朝初代カリフ︶と戦って勝敗が神による自他への対応︑特に弱者への配慮が看取される︒ここつかなかったシッフィーンの戦い︵西暦六五七年︶の直後︑長男で第二代イマーム・ハサンに宛てて記した︑長文にわたる人

預言者の時代のイスラーム宣教

潤弥に仏教など他宗教との共通性も見出しうると思われる︒︶に発するイスラームの基本倫
taqwā││ 慈悲と慈愛の構造分析を通じて ││四戸生の訓戒の手紙で︑シーア派では教育の模範とされる︒その内
容 は︑ ま ず 敬 神 の 念︵︶に基理・勧善禁悪︵ amr bi-l-ma‘rūf wa nahy ‘ani-l-munkar
づき︑行為と言葉で悪行を控えることを勧める︒人間は生来無ーイルによってメッカのカーバで確立された一神教の再興であづけたイスラームの到来理由は父イブラーヒーム︑子イシュマ

垢 だ か ら こ そ 若 い う ち に 訓 戒 を 与 え る と の 性 善 説 に 則 り︑ 先が貫かれ︑来世のため﹁死を忘れるな﹂との訓戒が繰り返され︶によるそれらへの人・歴史から教訓を得︑同時に叡智︵ ‘aql
理解が重要とする︒全編を通し︑現世否定・来世重視の価値観の使徒を通じて定式化されたと推測できるのが礼拝儀礼におけった︒その再興を再度失われるような状況にならないために神ユダヤ教︑キリスト教という一神教の系譜として自らを位置

自由かつ平等であり︑他者への行為はすべて自分に帰るとの因る︒その上で︑生きる上での人間関係について︑自己と他者は259『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

る﹃クルアーン﹄第一章の朗唱であった︒
一章を十七回朗誦してイスラーム到来理由が信徒の身体に刻まが﹃クルアーン﹄を通じて信徒の生活の全てを規制する法をも点でも根本教義の伝達の連続性は維持されている︒イスラーム

義務としてアッラーの恵みを施すことが明示されているという章と第二章冒頭は論理的連続性があり︑その次の節は︑信徒のれる︒一千四百年余のイスラームの歴史の中で︑信徒は一日五たらすために到来したのではなく︑慈愛と慈悲のアッラーがア

信仰実践においては︑一日五回の礼拝の中で︑クルアーン第回の礼拝を通じてイスラーム到来理由と根本教義を日々確認来したとの視点を忘れないことが﹃クルアーン﹄の構造的理解に重要である︒また奇跡の意味が︑現世における存在そのもの

ラブの民を﹃クルアーン﹄を通じて一神教へ招待するために到にあり︑一神教共通の不可視の神理解と深く関連していること

し︑生涯それを繰り返す︒これこそが一神教信仰の道を守る保また﹃クルアーン﹄における激しいユダヤ教信徒批判︑キリ証であった︒
スト教信徒批判は︑アラブ民族自身が再興された唯一神信仰をも指摘したい︒

預 言 者 の 宣 教 実 践 か ら 直 接 信 仰 を 学 び 取 っ た 教 友 た ち は︑維持する上での教訓であったことが第一章七節で明確にされて教義に深く関係させ︑論理的である︒一神教再興における﹁宣﹃クルアーン﹄の結集の書の順序をイスラーム到来理由と根本いる︒そこには先行するユダヤ教とキリスト教の信徒たちの間
先行する二つの宗教との関係は最初から共存であり︑是正達成

あまねく︑慈悲深い﹂というこの二つの単語が宣教と深く関係教﹂がイスラームの核心であることは︑第一章第一節の﹁慈愛違いの是正のための行動は一切命じられていない︒それゆえに︑のための戦いという宗教戦争は存在せず︑イスラームと先行す

リ ス ト 教 に お い て も 事 情 は 同 じ で あ る︒ 今 回 の 発 表 で は︑ 慈を用いて行われている︒それは中国の外来宗教である仏教︑キ

ところで東アジア儒教圏でのイスラームの理解は儒教の用語

していることからも指摘できる︒

る一神教との関係は共存を前提した平和的関係と規定できる︒
さて第一章をイスラームへの招待︵宣教︶のための啓示であになる︒それに続く第二章は冒頭に﹁慈愛あまねく慈悲深いア

愛︑慈悲の日本語訳︑および中国語訳での比較も行ったが︑中ると規定することで︑﹃クルアーン﹄の構造的理解は進むこと部分となっていない︒従って︑第二章は︑﹁一︑アリフ・ラー

国語訳において﹁慈愛﹂が﹁至仁﹂となっていることに儒教のッラーの御名において﹂があるものの︑同節は︑第二章の構成
ム・ミーム︒二︑それこそは︑疑いの余地のない啓典である︒﹃ ク ル ア ー ン ﹄ が 一 神 教 再 興 の 宣 教 の 書 で あ り︑ そ れ を 中 心

影響が指摘できる︒

アーン﹄訳とイスラーム理解にとって重要である︒に﹃クルアーン﹄を理解することが東アジア儒教圏での﹃クル第 一 節 は 文 字 の 羅 列 と い う﹃ ク ル ア ー ン ﹄ の 用 法 の 一 つ で あり︑第二節は預言者ムハンマドの奇跡がアッラーの御言葉︵ア

その中には︑主を畏れる者たちへの導きがある︒﹂で始まるが︑

ラビア語︶であることを明らかにしているという意味で︑第一260が︑この時点では彼自身のコーランへの関心はそれほど高くはスト教徒とそれを蔵書する図書館がいかに少ないかを知る︒だ

から写本を入手する︒この一件から彼は︑コーランを知るキリな い︒ さ ら に 一 四 三 七 年︑ 彼 は ド イ ツ で 写 本 を 見 つ け 書 写 す

セコビアのフアンとイスラーム
一四五三年︑トルコの攻撃によるコンスタンティノープル陥

義顕

落の報せは︑西欧世界を混乱に陥れる︒当時サヴォワのエトンる︒また同年︑彼はクザーヌスからコーランを含む一連のイス

矢内︶の修道院で引退生活を送っていたセコビアのフアン︵ Aiton

ラテン語訳コーランがアラビア語原典から著しく逸脱している

ラーム文献を譲り受ける︒しかし︑彼は︑このロベルトゥスのJuan de Segovia一三九三頃︱一四五八︶は︑長年のイスラーム研究を基に︑軍事的遠征︵十字軍︶によらずにイスラーム者を故郷スペインに求める︒この協力者とは︑彼の生まれ故郷

ろん彼にはアラビア語の知識がない︒そこで︑彼は翻訳の協力

こうして彼は︑コーランの新たなラテン語訳を計画する︒むと見なした︒︵との平和を確立するため︑大著﹃サラセン人の心に向けられる
べ き 神 的 な 霊 の 剣 ﹄︵ De gladio divini spiritus in corda mitどを執筆する︒さらに一四五五年︑彼は︑ムスリムを改宗に導︶イーサー・
セコビアのムスリム共同体の学者・指導者︵ faqīh︶︑ ニ コ ラ ウ ス・ ク ザ ー ヌ ス 宛 の 書 簡 な
tendo Sarracenorum

くためにイスラーム理解をさらに深める必要から︑コーランの︶ で あ る︒ フ ア ン の 要 望 は︑ コ ー ラ ン
ギ デ ル リ︵ Yça Gidelli

をアラビア語からそのテクストに一致するように翻訳するこ

新しいラテン語訳を企画する︒この翻訳の全文は失われたが︑と︑註釈・説明等を訳文に挿入せず︑語句に関する注記は欄外

初に彼はフアンのためにコーランのアラビア語のテクストを作に記す︑ということだった︒この作業には四か月を要した︒最長文の﹃序文﹄は残されている︒この﹃序文﹄をとおしていく
フアンの時代︑西欧世界には二種類のラテン語訳コーランがつかの点を述べることにする︒
存在した︒一つは︑一二世紀にクリュニー修道院長ペトルス・

スティリャ語に翻訳する︒最後の一か月にフアンとイーサーは自身もアラビア語の手ほどきを受けることになる︒その上でカ

アラビア語テクストとカスティリャ語訳コーランを対照しなが成し︑ついでそれに母音点を記す︒こうした作業の間にフアン

流布した翻訳であり︑二五の写本が残されている︒二つ目は一ら翻訳を訂正する︒こうしてカスティリャ語訳コーランが完成

ウェネラビリスの企画により︑ケトンのロベルトゥスを中心と三世紀にトレドのマルコスが完成した翻訳である︒これは断片

すると︑イーサーは故郷へと帰っていく︒フアンは彼自身の乏してトレドで完成された翻訳である︒これが中世において最もも含め七写本が残されている︒フアンが知っていたのは前者でテン語訳を完成し︑序文を記すことになるのである︒

しいアラビア語の知識とカスティリャ語訳を参照しながら︑ラある︒彼がこれを知るに到った経緯はつぎのとおりである︒
一四二九年︑彼がローマを訪れた際︑コンスタンティノープ
ルの総主教にラテン語訳コーランの写本を依頼され︑スペイン

261『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

セコビアのフアンは︑トルコの軍事的脅威におののく西欧世生活する極端な禁欲修行に励む神秘主義者であり︑通常のゾロ

彼らはイラン南部からインド西部のパンジャーブ州ラーホール

しかし︑一五八〇年代から一六〇〇年代の何れかの時期に︑

アスター教神官の生活とは全く異なる日常を送っていた︒

目指す︒だが同時に︑彼はイスラームをより深く理解するため

彼はイスラームを﹁完全な異端﹂と見なし︑ムスリムの改宗を移転した︒更に︑インドでは積極的に宣教したらしく︑ヒンドに拠点を移し︑その後︑インド東部のビハール州パトナーに再界で︑イスラームとの平和的な関係の確立を訴えた︒確かに︑いて﹃サラセン人の心に向けられるべき神的な霊の剣﹄の改訂に︑コーランの新たなラテン語訳を完成する︒彼はこれに基づ

パ人宣教師なども︑陸続とアーザル・カイヴァーンの弟子になゥー教徒︑ユダヤ教徒︑インド西海岸に来航していたヨーロッ

Mōbed Shāh / Dhū al-Fiqār al-

アーザル・カイヴァーンは﹁炎の土星﹂を意味するが︑ゾロる︒︵但し︑哲学文献はいずれも掌編で︑分量的にはアーザル・

学 文 献 が 現 存 ア ー ザ ル・ カ イ ヴ ァ ー ン 学 派 文 献 の 半 数 を 占 めの 四 冊 が︑ 哲 学 的 議 論 に 集 中 し て い る︒ 数 量 的 に は︑ 哲

ア ー ザ ル・ カ イ ヴ ァ ー ン 学 派 の 文 献 八 タ イ ト ル の 中 で︑後︑一七世紀半ばにインド南部で滅びた思想集団である︒

南部出身の学祖が始め︑イラン西南部とインド北部で活動した

れば︑アーザル・カイヴァーン学派とは︑一六世紀にイラン西高原のハイデラバードで活躍していたとの記録である︒要約す︵ d. ca. 1670
︶ が︑ 一 六 五 二 年 に デ カ ン
Husaynī al-Ardistānī

れ る の は︑ 孫 弟 子 と さ れ る

イ ヴ ァ ー ン 学 派 は 徐 々 に 解 体 に 向 か う︒ 最 後 に 記 録 が 確 認 さ

後︑ 有 力 な 弟 子 が 相 次 い で 死 没 す る に 従 っ て︑ ア ー ザ ル・ カ

アーザル・カイヴァーン終焉の地はパトナーとされる︒そのったと伝えられている︒に取り組むが︑すでに彼の体は病に侵されていた︒彼は自分の健

蔵 書 を サ ラ マ ン カ 大 学 に 寄 贈 し︑ 一 四 五 八 年 に エ ト ン で 没 する︒

青木イスラーム思想史におけるアーザル・カイヴァーン学派﹁アーザル・カイヴァーン学派︵ Āzar Kayvān School, Āzar︶﹂ と は︑ 一 六 世 紀 後 半 の イ ラ ン で︑ フ ァ ー ル ス
Kayvāniyān

州イスタフル出身と自称し︑﹁アーザル・カイヴァーン︵ Āzar︶と名乗った指導者を中心として
Kayvān, ca. 1533‑1618/19

の称号を
Mōbed

成立した思想学派である︒彼らは︑当初はイラン南西部のシー
ラ ー ズ で 活 動 し て お り︑ ゾ ロ ア ス タ ー 教 神 官

アスター教徒名としてもイスラーム教徒名としても︑他に例を前後の集団を形成していた︒

自称する弟子たちを中心に︑名前が判明しているだけで二〇人

見 な い ユ ニ ー ク な 名 称 で あ る︒ 恐 ら く は︑ 父 親 の 名 前 と も ど

カイヴァーン学派文献の一割程度を占めるに過ぎない︒︶

し か し︑ こ れ ら ア ー ザ ル・ カ イ ヴ ァ ー ン 学 派 の 四 冊 の 哲 学︶ と 思 わ れ る︒ ま た︑も︑本名とは別に名乗った尊称︵ laqab︶の中で学 派 内 の 讃 仰 文 学 に よ れ ば︑ 彼 は 二 八 年 間 樽︵ khor

262

the Sir

文 献 の 翻 訳 と し て は︑ Mobed Dossabjai Sohrabji Munshiによ る グ ジ ャ ラ ー ト 語 訳 が︑ 一 八 四 八 年 に ボ ン ベ イ のから出版されたとのJamsetjee Jejeebhoy Translation Fund

ロ地域の社会背景を分析し︑ジンバブエ独立以降の農村部におは地方行政省とその下部組織である︒本発表では︑ニャンドー

関与してきた︒その代表的な事例が︑﹁チムレンガ﹂とよばれ一九世紀末以降︑ジンバブエの大きな社会変動には霊媒師がける霊媒師の役割を考察する︒

原文より流通範囲が広いか否かは微妙で︑これを活用した研究

九六︱九七︶においては︑反植民地支配闘争の指導者として︑る二度のアフリカ人解放闘争である︒第一次チムレンガ︵一八情報があるのみである︒また︑グジャラート語訳がペルシア語

イヴァーン学派思想の哲学的側面は見過ごされ︑﹁一二イマーは現在まで公表されていない︒この状況の故に︑アーザル・カ

エ解放軍の強力な支援者として︑霊媒師は重要な役割を果たし

さて︑本発表でとりあげるニャンドーロ地域の霊媒師ビリナる︒

第一次チムレンガを率いた﹁ムレンガ霊霊媒師﹂の名に由来す

過言ではない︒解放闘争を指す﹁チムレンガ﹂という言葉は︑た︒霊媒師はジンバブエ解放闘争のシンボルであるといっても第二次チムレンガ︵一九六六︱一九八〇︶においてはジンバブ

勇二

ム・シーア派哲学研究の系譜﹂のラインに沿った研究は行われ松平てこなかった︒これは︑一つの大きな欠落である︒
ショナ社会における神聖王としての霊媒師
本発表は︑ジンバブエ共和国東マショナランド州ニャンドー

ガニレが誕生したのは︑ジンバブエ独立から三年後の一九八三

ロ地域の︑ある女性霊媒師についての調査報告である︒この霊媒師はジンバブエ最大の民族集団ショナ︵人口約一千万︶の霊

四〇才代の女性であった︒マササ村一帯は︑もともとニャンド年であった︒ビリナガニレに憑依されたのは︑マササ村在住のーロ氏族の支配地であったが︑イギリスの植民地支配によって媒師である︒伝統的にショナ霊媒師は︑政治︵慣習法︶︑宗教
会には︑資源管理などの政治的権力を持つ首長︵イシェ︶がいを追われ︑その周辺地域への移住を余儀なくされた︒しかし︑ヨーロッパ人占有地となった︒ニャンドーロ地域の人々は土地︵儀礼︶︑裁判︑医療などの多様な役割を担ってきた︒ショナ社

り︑霊媒師によって承認される︒霊媒師の承認なしには首長はる︒しかし︑これらの首長は伝統的には︑霊媒師の支配下にあジンバブエ独立から二年後の一九八二年︑政府の土地政策によ村︑ リ ン ガ 村︑ ツ ン ガ 村 が 誕 生 し た︒ 周 辺 の 複 数 の 地 域 か らっ て︑ ヨ ー ロ ッ パ 人 占 有 地 の 一 部 が 解 体 さ れ︑ そ こ に マ サ サ

しかし︑ショナ霊媒師の社会的立場は︑植民地支配︑近代的希薄であった︒

人々が移住したため︑開村当初の住民間の血縁や地縁は比較的

政治的権力を認められない︒したがって︑ジンバブエの伝統的行政システム︑キリスト教の普及などを通じて変化してきた︒

な政治システムには︑霊媒師が深くかかわっている︒

現在︑首長任命権はジンバブエ政府にあり︑地方行政を担うの

263『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ビリナガニレ霊はこのような再入植地のマササ村の女性に憑致したのは︑たったの二度しかない︒それでも︑運用が可能だだった︒三千年の王朝時代の間︑民衆暦と季節循環が完全に一ったのは︑太陰暦と農耕暦を組み合わせた経験的知識の蓄積が依した︒マササ村開村から約一年後のある日曜日︑村のキリスあったからだと言える︒

元来︑季節と密接な関係があった多くの祭礼は︑複雑な経緯

ト教会で礼拝中の女性が︑ビリという霊とガニレという霊に憑なった︒この霊は代々ニャンドーロ氏族女性に憑依してきた霊動を維持し︑民衆暦の中で彷徨った例もある︒長い時を経て︑を辿った︒民衆暦に固定化された例もあれば︑自然現象との連依され︑﹁ビリナガニレ﹂︵﹃ビリとガニレ﹄︶と呼ばれるようにである︒彼女には雨乞いや病気治療の能力が備わるとともに︑られている︒

典礼書にのみ名を残した一方︑名を変えて復興されたものも知慣習にのっとって裁判や慣習法制定の権限が付与された︒彼女祭などの季節祭︵憑依儀礼︶のほか︑日々訪れる参拝者のためのもとには神殿︵バーニャ︶が建設され︑雨乞い︑収穫祭︑冬していないエジプト史研究にとって欠かせない︒特に︑日付の暦と祭礼の変遷を通史的に理解することは︑絶対年代が確立

マササ村におけるビリナガニレ誕生の意味は︑単なる治療者

通じた儀礼の進行を明らかにするだけではなく︑各王の事績と残る宗教文書を収集し︑時系列に並べることによって︑年間をの個別の相談がおこなわれた︒
や裁判官の誕生ではなかった︒結果的にではあるが︑ビリナガ

ルスや陶器片などの断片的な史料は︑文脈が適切に理解されな符合させることは︑学問上の貢献度が高い︒というのも︑パピ

ニレには︑再入植地という新興農村における住民の団結促進の役割をになった︒ビリナガニレのもとでの神殿建設︑儀礼用のいまま︑世界中の研究機関に膨大に眠っているためだ︒とりわ

酒の醸造︑儀礼における歌や踊りや祈りは︑マササ村を中心とする再入植地の住民の協働なしには不可能であった︒さらに︑との関係性を明らかにできる可能性がある︒例えば︑ある王のけ︑日付が残る史料は︑それを手掛かりに︑既知の歴史的事実

月齢の変遷を計算することができる︒代々の系譜が明らかな場

治世中の特定の日に︑新月祭が記録されていれば︑治世全体のキリスト教会での憑依という点は︑宗教の違いをも乗り越える
知らぬ隣人と協力しあう機会を提供し︑住民の結集に貢献した現象である︒ビリナガニレの誕生は︑再入植地に住む人々が見ものと考えられる︒

合は︑王朝の相対年代が確立できるだけでなく︑絶対年代確立

本発表では︑日付を照合するためのデータベースを構築するへの布石になるかもしれない︒

ために︑宗教関連史料を中心に収集を試み︑祭礼暦の復元可能

古代エジプトの祭礼暦の復元

性とその結果得られる研究成果の事例を提示した︒新王国時代

雅嗣

未だに﹁太陽暦﹂と説明される古代エジプトの民衆暦は︑閏深谷日が存在しなかったために︑季節と少しずつ乖離するのが実体

264

の第十八王朝の終りから第十九王朝の始めに︑民衆暦は季節循

真紀

本発表では︑カナダのコプト正教会︵エジプト総人口の一〇

岩崎

コプト・ディアスポラにおけるユースグループの役割〜一五％を占める中東最大のキリスト教共同体︶ディアスポラ

環と千四百六十一年ぶりに一致した︵ソティス周期︶︒つまり︑重なったことになる︒この前後の二百年は︑祭礼を理想とする

明け方の東の地平線にシリウスが昇天する日が︑暦上の年始との教会組織において︑ユースグループ︵若者︶が果たす役割やエジプトではサーダート大統領︵在任一九七一︱八一︶によ機能を描き出し︑その重要性や時代的変容を論じた︒

季節から大きく外れることなく︑挙行することができた︒
し か し︑ 天 体 と ナ イ ル 川 の 変 動 に 関 連 す る 主 要 な 祭 礼 の うした︒彼らがこの三〇〜四〇年で欧米や豪州といったホスト国

る一九七〇〜八〇年代の門戸開放政策により海外移住者が増加

ち︑播種季第二月二十日に起きたと考えられる冬至だけが︑宗教的文脈で記録されることが少ない︒データベースでは︑このに定住化した一方︑二〇一一年の﹁一月二五日革命﹂にともな日に行われた儀礼の数は突出しているように見える︒この現象を解釈するには︑神話的説明がもっともふさわしいようだ︒特︵ 二 〇 〇 七 六 ︶ の 指 摘 ど お り︑ 従 来 の エ ジ プ ト 系
Ahmed

年でニューカマーも大幅に増加した︒

うエジプト国内の政治・経済・社会の不安定化により︑この四Papyrus Sallier IV,新 王 国 時 代 ︶ と い う 呪 術 文 書 のに︑﹁ウジャト︵女性名詞︶の目が南向する﹂︵ Papyrus Cairo＋
86637

身﹂の﹁若い高学歴の男性や若い不法移民の男性﹂とする場合

移民研究の問題点のひとつは︑対象を﹁大カイロかエジプト出

記述は︑太陽の南中高度の変移が︑旅する女神︵ハトホルやセ空の雌牛の書﹄︵中王国時代︶を始め︑若干の神話学的考察を

多様性を考慮した研究が少ない点である︒また︑移民と宗教のが多く︑移民の年齢︑出身地域︑学歴︑職業︑ジェンダー等のクメト︶として象徴化されたことを窺わせる︒この他に︑﹃天代の﹁天空を持ち上げる祭﹂と﹁天空に入る祭﹂との関連を指

定住化の過程で独自のネットワークや組織を形成し︑ホスト社

関係性について論じる研究も少ない︒しかし︑一般に︑移民は述べた上で︑中王国時代の﹁大火祭﹂と﹁小火祭﹂や新王国時摘した︒冬至を境に︑弱い太陽と強い太陽が交代したことを物会への適応を目指し︑このなかでもっとも重要な組織のひとつ

正教徒の海外移住者も︑移住後の生活基盤や人間関係の構築にの一つだったと言える︒そして︑その起源は古王国時代まで遡語化した﹁南へ旅する神﹂が︑エジプト神話の伝統的なテーマ

おいて︑ホスト国にあるコプト教会に大きく依存する傾向が著

一 九 六 四 ︶ で あ る︒ コ プ トとされるのが︑宗教組織︵ Breton

最後に︑データベースの完成と公開に向けての自身の取り組る可能性もある︒
みを紹介し︑世界各地の暦や関連神話の比較研究を視野に︑今しい︒エジプト系移民と宗教組織の関係性をクリアに浮かび上がらせるうえで︑カナダのコプト・ディアスポラとその教会組後の研究のあり方について抱負を述べた︒

265『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

織はよい事例となりうるだろう︒
また︑エジプト系移民女性に関する先行研究もごくまれで︑描かれるとしても︿家に置き去りにされた母︑主婦︑娘﹀とし次的存在であったものが︑現在では︑教会の活性化の機動源とユースグループの新たな機能としては︑①ゆるやかなエキュ

して不可欠な存在となっている︒

メニズムの実践︑②コンフリクト調整︑③伝統的ジェンダー秩序への穏やかなチャレンジが挙げられた︒いずれの機能の場合︶︒ こ れ にて の み で あ る こ と が ほ と ん ど で あ る︵ Ahmed ibid

対して︑発表者の調査のなかでは︑一〇〜三〇代のコプト女性を説いたイエス・キリストの教えを実践することへの確固たるにも︑基層には若い信徒個々人の︑弱者への愛や他者への寛容信念があることは特筆に値する︒これらの特徴が生まれた背景たちによるコプト正教会の伝統的ジェンダー秩序へのチャンレには︑ケベックという地域が持つ︑キリスト教が中心的でありンジが看取されつつある︒したがって︑本発表は︑エジプト系
移民とジェンダーにかかわる研究への新たな視座を提供するもができるだろう︒

現象と実在をめぐる議論と島地大等

惠史

本論文では︑島地大等︵一八七五︱一九二七︶による本覚思

川元

つつ多様な宗教︑多様な民族・言語の共存状況を指摘することのでもある︒
移民研究においては︑海外移住時の年齢により︑言語適応︑
ア イ デ ン テ ィ テ ィ 形 成︑ ホ ス ト 社 会 へ の 適 応 の 仕 方 等 が 異 な
る た め︑ 移 民 を 世 代 に 分 け て 考 え る 必 要 性 が 指 摘 さ れ て い る︵ Rumbaut二〇〇二︶︒このことから︑コプト・ディアスポラ
ることで︑世代間の際が明らかになってくるだろう︒他方︑コ

想 研 究 の 動 機 と そ の 時 代 性 を 検 討 す る︒ 島 地 は 一 九 二 六 年︑を論じるうえでも︑若者／ユースグループの活動に焦点をあて

プト研究という観点からみると︑コプト総人口の三︑四人に一ークを通じて︑ユースグループの中心的役割が︑初期には教会いう︒島地の論は︑中江兆民﹃一年有半﹄︵一九〇一年︶の﹁日

目的は﹁日本純粋思想史︑即ち哲学史﹂を成立させることだと

そこでは﹁日本古天台研究の必要﹂が説明されるが︑その主

覚思想研究を指すことになる︒

あり︑よって﹁古天台研究﹂とは島地の主たる業績とされる本でいう﹁古天台﹂とは︑教義としては本覚法門にあたるもので﹁日本古天台研究の必要を論ず﹂を﹃思想﹄に発表する︒ここ

めにもディアスポラ研究は不可欠である︒

人が海外在住であることから︑コプト共同体の全体像把握のた
本発表においては︑カナダ︑モントリオール郊外の聖ジョー

存続とより若い世代へのコプト的伝統の継承にあったものが︑

ジ聖ヨセフ コプト正教会のユースグループでのフィールドワ

現愛では︑諸活動を通じた親密な人間関係構築の場︑理想的キ

本に哲学なし﹂に対応し︑それに反駁するものであった︒﹁日本の哲学﹂探求の先駆的存在として︑井上哲次郎を挙げリスト者となるための活動の場へと変容したことが明らかにされた︒教会の大人たちにとっても︑ユースグループは当初︑副266

ることができる︒井上はドイツ留学で東洋哲学を世界に知らし

洋哲学に対する東洋哲学︵仏教︶という思いを強めさせた可能に遅れる︒これについて推測されるのが︑第一次世界大戦が西述を確認する限り︑そのタイミングは井上哲次郎よりもはるか性である︒例えば一九一九年の﹁仏教とデモクラシイ﹂には︑める必要性を痛感するが︑留学からの帰国後︑自らの哲学的立
事実上においては決して空間的に分離されているものではな

仏教こそ西洋思想の欺瞞を克服できるのだという主張が見られ場を表明した﹁現象即実在論﹂を展開する︒現象と実在とは︑
く︑現象と実在という対立を超えた真実一元観が現象即実在論る︒

実在観の解明と表裏をなしており︑そこでは現象をそのまま実結論に移る︒島地大等が取り組んだ本覚思想研究は︑仏教的である︒井上哲次郎の現象即実在論は︑仏教︑特に﹃大乗起信在論は西洋哲学とは異なる東洋哲学の価値をアピールするもの論﹄の真如観からの影響が顕著であり︑その意味でも現象即実る時期から﹁日本の哲学﹂成立を志向するようになっており︑在とする実在観が到達点とされていた︒またこれらの研究があことを確認した︒加えて島地にとってその大きな契機となった

動機・内容の点で井上哲次郎の現象即実在論と共通性を有する

島地は﹁日本哲学史﹂成立のためには本覚思想研究が鍵になであった︒とされる︒﹁日本仏教本覚思想の概説﹂では本覚思想を研究す

島地の本覚思想研究はさまざまな展開を見せつつ現代まで継のは第一次世界大戦ではないかという試論を提示した︒

ると考えていたが︑それは﹁実在観﹂の解明と密接に関係するる意義の一つとして︑実在観の解明を挙げ︑両者の関係の深さ承されているが︑そもそも島地が﹁日本の哲学﹂を打ち立てよを強調している︒島地は﹁実在観の概要﹂において仏教史上の実在観を批評しているが︑その到達点として︑現象をそのままのの学術的な研究としては︑島地のある種のナショナリズムは

いわば不純なものであって︑研究の進展とともに削ぎ落とされ

うとしたことについてはあまり触れられない︒本覚思想そのもていったと考えられる︒しかしそこにこそ時代の中で役割を果実在と把握する実在観を示す︒﹁日本仏教本覚思想の概説﹂でを指摘する︒かかる実在観が本覚思想の論理的基盤になっていたそうとした島地の姿が浮かび上がるのであり︑それに目を向は︑この積極的な実在観と呼応して︑本覚思想が発達したこと形成するのである︒島地は直接に井上哲次郎からの影響を受けけることで思想史的な位置付けの可能性が開かれると考える︒

ると島地は結論付けており︑その本覚思想が﹁日本の哲学﹂をたわけではないが︑﹁日本の哲学﹂を語ろうとした際に現象即実在の論を持ち出している点は︑思考の枠組みの共通性として
ただしおそらく島地は当初から﹁日本の哲学﹂を志向したの指摘できる︒
ではなく︑ある時期から意識するようになったと思われる︒著

267『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

みならず国際的︑社会的に活動した僧侶を多数輩出した︒その本研究は︑﹁大日本仏教済世軍﹂︵以下︑済世軍︶の創設者・れ る︒ 円 月 は︑﹁ 俗 諦 熏 発 説 ﹂︵ 真 俗 二 諦 論 ︶︑﹁ 用 滅 相 存 説 ﹂者﹂として社会的実践に積極的だった円月の思想があったとさ背景には︑本願寺派の勧学としては稀なほど︑﹁行動する宗学

真田増丸︵一八七七︱一九二六︶の実践論について取り上げる︵ 滅 罪 論 ︶ な ど の 特 徴 的 理 解 を 唱 え︑ 獲 信 者 は 仏 智 に よ っ て 煩

真田増丸の実践論ものである︒真田に関しては︑従来︑東京帝国大学を卒業後にで︑ 以 前 に も 増 し て 俗 諦︵ 道 徳 ︶ 実 践 が 可 能 に な る と 強 調 し

悩 罪 障 が 断 滅 さ れ︑ 真 諦︵ 信 心 ︶ の 法 徳 が 内 よ り 熏 ず る こ と一道

入門し︑後に教壇にも立った私塾・東陽学寮の信仰やネットワ

菊川ークを基盤として︑済世軍を立ち上げ︑種々の社会的課題にもられることもあったが︑学寮内では︑塾生たちと共有された︒

た︒円月の滅罪論をめぐっては︑教団内で異安心の疑いが掛け

実際に︑円月教学の特色は︑後継者の東陽円成などにも明確取り組んだが︑その態度は極めて国家主義・皇国主義的であっに継承されている︒円成が学寮の教壇に立った明治後期から大た︑という理解で軌を一にしている︒だが︑真田の事跡にまつ係や︑教団とのつながり等については︑課題のままとされてきわる研究蓄積に比べ︑彼の思想︑とりわけ学寮内の信仰との関され︑それを乗り越える手段として﹁修養﹂︵人格主義︶が人

正期︑世間では﹁青年層の煩悶﹂に見られる個人主義が問題視

済世軍が活動した大正期︑仏教的精神に則り国家・社会的課た︒

積極的に真宗内に取り入れつつ︑仏智による﹁煩悩罪障﹂の克口に膾炙した︒円成は︑この﹁修養﹂という同時代的ニーズを服を主眼においた実践論︵信後修養論︶を主張した︒その中身

題に取り組んだ仏教運動として︑日蓮主義運動がしばしば注目ていると言わねばならない︒その理由は︑前者が知識人を巻きたという意味において︑学寮内の伝統が忠実に守られていたとの大部分は円月の真俗二諦論︑滅罪論を下地とするものであっされる︒それに対して︑浄土教系の仏教運動の実態解明は遅れ担い手としたことが大きい︒こうした中︑浄土教系の仏教運動

では︑真田の場合はどうであったか︒真田においても︑信心言える︒

込んだ政治運動を展開したのに対し︑後者は一般民衆を主たるていた大正期の仏教運動の一端を明らかにすることに寄与するである済世軍の実態を浮き彫りとすることは︑従来︑抜け落ち

ばしば見られ︑円月以来の真俗二諦論を引き継いでいる印象をを獲れば自然に俗諦︵修養︶が体現することを述べる箇所がし

さて︑真田に影響を及ぼしたとされる東陽学寮は︑東陽円超られる際︑学寮の最もオリジナルな教学であったはずの﹁煩悩受ける︒だが︑彼の言説を詳細に分析すると︑信仰と実践が語と考える︒
によって大分県宇佐郡・西光寺に創建され︑その嗣子・東陽円

罪障﹂の問題が完全に省略され︑教団で正当とされる教学と極月の代に再興され発展した︒中央の宗門校で講師を務めた雲山
龍珠や杉紫朗︑初期ハワイ開教を支えた曜日蒼龍など︑学僧の268

めて親和性の高いものになっていることが分かる︒それが意図講じている︒当時の日本では︑﹁天文者﹂によって地球説が広輩・神学者・天文者・耶蘇教徒﹂からの批判に応える必要性を徒 に 対 し て 警 鐘 を 鳴 ら し︑ 仏 教 の﹁ 四 方 ノ 敵 ﹂ で あ る﹁ 儒 者が り つ つ あ っ た が︑ そ れ を 信 じ る よ う な 儒 学 者 や 神 道 者 は︑的であったかどうかは定かでないが︑結果的に︑教団内での済いない︒﹃本派本願寺社会事業便覧﹄︵本派本願寺社会課︑一九て宗学以外に関心を寄せない僧侶についてもまた批判的であ﹁古の教﹂からそもそも離れている︑と龍温は批判した︒そし世軍に対する批判を回避し︑軍の拡大へと結実したことは間違内の運動として認識されていたことが︑そのことを裏付けていや地理をめぐる最新知識の獲得も必要なものとして勧めていり︑仏教的世界観の中心要素たる須弥山を弁護するため︑天文二二年︶の中に︑﹁済世軍﹂と﹁真田﹂の名が記載され︑教団活動の奇抜さとは対照的に︑それを支えた彼の実践論は︑教団るとされたキリスト教に特別な注意を払っていることも明らかる︒なお龍温は︑﹁四方ノ敵﹂の中でも︑強烈な伝播力を有する︒﹁野外戦﹂と称した路傍伝道︵獅子吼説法︶など︑真田のの伝統を必ずしも継承したとは言えないのである︒

それは恐らくプロテスタント系の宣教師自身による漢籍のキリ

リスト教の﹁旧教﹂と﹁新教﹂の相違について指摘しており︑である︒この時期の僧侶の中では︑龍温はかなり早い段階でキの正統派とされた教学と一致しており︑この点において︑学寮

オリオン・クラウタウ

龍温︵一八〇〇︱一八八五︶の活動と近代日本仏教の形成れまでの研究の成果として﹃総斥排仏弁﹄という書物の基礎となる講義を京都︑大坂︑江戸など︑至るところで行っている︒

スト教書を踏まえての理解であろう︒慶応元年から︑龍温はそ

本 書 は︑ 儒 学 者 や 国 学 者 な ど︑ 幕 末 期 の 当 時 に お い て﹁ 排 仏

近年︑近代仏教研究は様々な側面において盛んとなってきた

うな成果も出され︑状況は改善していくことが期待できる︒本言い難い︒ただし最近︑対象として幕末仏教の可能性を導くよ

龍温は︑大乗が栄えるのに最も相応しい地である日本の仏教家﹂と認識された論者全体に対する総合的護法の書物である︒

が︑その枠組での幕末仏教像は︑新たな展開を見せているとは

報告は︑その研究枠組に貢献すべく︑幕末期における真宗東派とした浄土真宗を信じる者こそ︑場所と時代を自覚して︑排仏徒︑そしてその中で末法の時代に最も相応しい﹁仏法﹂である家に対抗する必要があると主張し︑それに役立つ道具として本史的意義を考えるものである︒の僧・龍温︵一八〇〇︱一八八五︶の活動に着目して︑その歴
龍温は安政五年に︑法主嚴如の父親で︑前法主の達如にキリ書を論じた︒﹃総斥排仏弁﹄の至るところで龍温が強調するの識を広く深く修めて︑﹁四方ノ敵﹂に反論することである︒龍は︑史書や洋学など︑仏教以外の課題を構成する﹁外学﹂の知

久二年には﹁耶蘇防禦掛﹂を任され︑薩英戦争も起きるその翌年に︑﹃闢邪護法論﹄および﹃急策文﹄を発表している︒後者

スト教研究を命ぜられ︑それに従って排耶書を著している︒文においては︑開港後の時勢を目の当たりにしても無関心な仏教

269『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）と言われる︒それだけでなく︑大拙が研究に用いた和洋書を蔵的な書籍︑雑誌︑ノート︑メモ︑絵葉書の類まで︑ほとんど捨温は一八六〇年代を通して外学教育の必要性を訴え続け︑本山

てられることなく今に残されている︒大拙全集編集者で長きにしており︑さらに大拙夫妻の所蔵していた︑より個人的︑趣味

外に設けることにした︒そして他でもなく龍温が︑この機関の﹁洋教﹂の四学科を提供する﹁護法場﹂なる機関を︑学寮の枠庫と鈴木大拙研究﹂︵﹃松ヶ岡文庫年報﹄十八号︑二〇〇四年︶わたって文庫の整理に当たった︑桐田清秀は︑論文﹁松ヶ岡文もやがてそのニーズを認め︑明治元年に﹁国学﹂
﹁儒学﹂
﹁天学﹂

最高責任者の一人を任されることは︑驚くことでは全くない︒

で︑松ヶ岡文庫の機能を︑禅籍のコレクション︑禅文化の発信

伝統教育を受けながらも幕末のコンテキストで海外の事情をさらに︑それぞれの機能について︑所蔵図書の目録作り︑文庫

意欲的に学習しようとした龍温のような僧侶は︑その知識の枠

保存の資料のデジタル化とネットでの発信︑大拙資料の収集とカイブとしての機能が今後さらに重要になると予測している︒と定着をめぐっては︑それなりの研究蓄積があり︑外交や翻訳︑

整 理 と い う 作 業 の 必 要 性 を 指 摘 し︑ 特 に 最 後 の 作 業 に つ い て源︑鈴木大拙のアーカイブという三つに分類し︑なかでもアー大学制度︑キリスト教︑法体系の形成︑といった様々な側面かは︑全集未収録の邦文︑英文の大拙執筆記事の収集︑英文日記

は︑重要なポイントである︒近代日本における宗教言説の生成らアプローチされているものの︑幕末期に関しては︑外交以外

組 に お い て 如 何 に﹁ 仏 法 ﹂ を 捉 え な お し た の か︑ と い う こ との問題を取り上げるものが少なく︑究める余地は多々ある︒龍記︑論考︑ノートなどの整理と保管を挙げている︒桐田の予測通り︑その後︑松ヶ岡文庫は洋書目録︑洋雑誌目録︑桐田自身の 翻 刻︑ 英 文 原 稿 の 整 理 と リ ス ト 化︑ そ し て ビ ア ト リ ス の 日による大拙英文日記の翻刻の完成︑禅籍目録の作成など着々と温のような仏教徒は︑一八五〇年代後半からすでに︑欧米の宣ト教およびイスラム教と並ぶものとしての仏法を構想した︒今成果をあげている︒とはいえ︑遺されたものが膨大であるため教師などの手による︑中国からの書物を読破しており︑キリス

れる排耶論研究を︑より密接に︑宗教言説論との関係において後︑龍温とその周辺の護法僧を中心に︑ある程度の蓄積がみらに作業は容易ではなく︑未整理で残されたものとして︑大量の

理洋書︑洋雑誌の悉皆整理が進行中である︒﹃松ケ岡文庫洋書

それらの残された課題の内︑現在︑比較的点数の少ない未整

くためには︑松ヶ岡文庫の悉皆調査が急務である︒

究がなされていない大拙夫妻について︑今後︑研究を進めてい大拙宛の書簡︑メモ類︑和書︑洋書︵とりわけ冊子類︶︑洋雑捉え直したい︒

誌︑そしてビアトリス関係の資料がある︒いまだ十分な伝記研││ 鈴木ビアトリス蔵書から見えるもの ││進一

神智学ネットワークと仏教
吉永

鈴 木 大 拙 の 残 し た 松 ヶ 岡 文 庫 は︑ 書 籍 の 冊 数 は 三 万 部 を 越え︑個人図書館の禅籍コレクションとしては屈指のものである

270

目録﹄に収録された洋書類が大拙所蔵のものであったのに対しで︑重要な視点を提供している︒の関係を考える上で︑ひいては大拙の英語の仏教論を考える上いて︑それを通じて仏教に接近したという点は︑彼女の仏教と真行て︑未整理洋書は大半がビアトリスの所蔵である︒洋雑誌はす

東

本 発 表 は︑ 金 子 大 栄 が 構 想 し た 親 鸞 の﹁ 文 章 論 ﹂ の う ち︑

親鸞における﹁即是の道理﹂

で に ウ ェ イ ン 横 山・ 桐 田 清 秀﹁ 松 ケ 岡 文 庫 所 蔵 外 国 語 雑 誌 目録﹂に洋雑誌の八割以上は収められている︒雑誌はビアトリスが積極的に集めたものか︑あるいは雑誌﹃イースタンブディス﹁即是の道理﹂といわれる事柄が︑親鸞の著作である﹃顕浄土ト﹄との交換で集まったものか︑いずれの可能性も考えられる
ものは︑神智学とニューソート︑ヨガ関係のものであり︑それが︑どちらにしても︑それら雑誌︑書籍類の中で圧倒的に多いているかを考察する︒第一に︑金子における﹁即是の道理﹂について概観する︒第二に︑そこでいわれる事柄が﹃教行信証﹄

真実教行証文類﹄︵以下﹃教行信証﹄︶において如何に発揮されの文言において︑どのように機能しているか︑またそれが如何できる︒
ビアトリスが来日する以前に入手したと思われる冊子類は︑

らによって︑ある程度︑ビアトリスの思想遍歴をたどることがヨガとニューソート関係が多く︑ヨギ・ラマチャラカの通信教なる姿勢において為される営みであるのかを論じる︒て文面に表現される親鸞の人格そのものに直接に対面すること読む﹁直接研究﹂の姿勢を打ち出していた︒金子はそれによっ金子は論文﹁﹃教行信証﹄の研究﹂から﹃教行信証﹄を直に育を受講しており︑禅への関心の前にヨガ実践があった︒ビア
外国人中心の﹁東京国際ロッジ﹂に参加してからで︑一九二四が か な う と 考 え て い た の で あ る︒ こ の 思 索 の 中 か ら︑ 親 鸞 がトリスの神智学への関心が本格化するのは︑一九二〇年に在日
年には京都で﹁大乗ロッジ﹂を結成している︒大乗ロッジは︑

ろん明治以降において﹁浄土﹂や﹁如来﹂といった仏教におけ大半のメンバーが大谷大︑龍谷大の学者︵僧侶︶であったといる語彙が非合理的であるとして殊に非難を受けていたことも関られる︑﹁浄土﹂への考究が派生していると考えられる︒もちアとする運動を展開していたが︑ビアトリスもクリシュナムル

係するが︑第一義的には金子が自身において信念を樹立するに﹃教行信証﹄において課題にした﹁顕浄土﹂という題号にもみティ信奉者の一人であった︒現状では大乗ロッジの活動についう点で異色のものであり︑中国やインドネシアの神智学徒とのての情報は乏しいために︑宇野円空や山辺習学などがどれほどという念願から﹁浄土﹂が金子自身の課題となったといえる︒

あたって︑親鸞の文章にふれ﹁真読﹂︵﹃親鸞教の研究﹄︶する交流もあった︒当時︑神智学協会はクリシュナムルティをメシコミットしていたかは不明である︒ビアトリスが神智学をどう﹁浄土﹂に関する思索は﹃彼岸の世界﹄︑または﹃浄土の観念﹄理解していたかという点も含めて︑松ケ岡文庫の今後の調査を待ちたい︒ただ︑ビアトリスがヨガなどの心身技法に引かれて

271『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）て先ず﹁即是﹂を以て提示し︵例えば願・楽・覚・知︶︑そのか し﹁ 一 如 ﹂ に ま で 牽 引 す る と い っ た 親 鸞 の 筆 致 が 認 め ら れ

後 に そ れ ら を 四 字 一 組 に﹁ 即 是 ﹂ を 以 て 再 構 成 す る︵ 願 楽 覚等の講演録として発表され︑これによって異安心とされ僧籍をわれるように︑﹃教行信証﹄を﹁読む﹂とは如何なることかを知︶︒これは﹁愚鈍の衆生﹂の解了のためといわれるが︑一字る︒また三一問答中﹁字訓釈﹂においては一字一字を切り分け

金子は考究し続けた︒だからこそ必然的に親鸞の﹁文章﹂を問

一字を切り分けることで︑その語が他の様々な語と結びつき響返上しながらも書き続けた﹃教行信証講読﹄は︑﹁講読﹂といわざるを得なかったのである︒その一端が﹃教行信証の研究﹄読﹂を認め得る︒この﹁即是﹂の営みは法然の開いた教えを顕に認められる﹁即是の道理﹂である︒﹃教行信証﹄には︑金子かにし思案する﹁顕教案宗﹂︵﹃真宗聞思録﹄︶の姿勢によって読み聞こうとする親鸞における﹁読書の根本義﹂としての﹁真展開は認められない︒金子は例として︑信巻中﹁願成就の一念

自らの愚の自覚のもとに為される︒それは親鸞が﹁顕真実教﹂

き合う効果を生み︑また一字一字をも漏らさず︑そこに仏意をは︑すなわちこれ専心なり﹂より始まり︑十余の﹁即是﹂を接と仰ぐ﹃仏説無量寿経﹄に照らせば︑窮尽すること能わざる仏が指摘するように︑﹁即非の論理﹂といわれる﹁ＡはＡだと云ぎながら﹁この心はすなわちこれ大慈悲心なり﹂まで展開され智を論理という法の方面からでなく︑﹁道理﹂として受ける機

ふのは︑ＡはＡではない︑故にＡはＡである﹂といった文章のる箇所を挙げる︒﹁即是﹂として表現が連ねられていくところの方面より表現する営みなのである︒

義英

で形成される語義の運動において仏教の核心を伝達せんとした

緒方﹃ 無 量 寿 経 ﹄ に 示 さ れ る 四 十 八 願 は︑ 無 量 寿 仏 因 位 の 法 蔵 菩﹃無量寿経﹄四十八願の配列にみる救済の論理に︑禅家が否定を媒介として表現を固定させず︑その文脈の中ことと対照的に︑﹁表現の連続﹂によって静的に表現が固定され︑その語のもつ生命感や躍動感が絶えることを回避せんとす﹃ 教 行 信 証 ﹄ は﹁ 文 類 ﹂ と 題 に あ る 通 り ︑ 経 論 釈 の 集 積 を 論を︑四十八の願として表したものである︒すなわち︑法蔵菩薩

薩が︑無上殊勝の願を超発し︑その衆生済度に必要な清浄の行る親鸞の意志を認めることができる︒の文によって為される︒自釈は引文の読むべき点を示す役割をを荘厳せんとするのであるが︑その荘厳のために摂取した清浄は︑一切衆生の円満な救済を目的に︑究極の清浄仏土︵浄土︶じ注釈したものである︒この注釈は引用と自釈といわれる親鸞有しつつ︑大局的にはそれによって親鸞が顕かにせんとする文法蔵菩薩の救済プログラム︵利他行の次第︶が示されており︑各願文には︑﹁何︵誰︶をどのように利益するのか﹂というの行を四十八願として説くのである︒

脈 を 形 成 し て い く︒ こ の 自 釈 に﹁ 即 是 ﹂ の 語 は 頻 出 す る︒ 行
巻・ 信 巻・ 証 巻 の 巻 頭 の 自 釈 に は 各 々﹁ 即 是 ﹂ の 語 を 経 由 して︑ 願 を 名 づ け︑ そ の 意 義 を 躍 動 的 に 見 出 し︑ 或 い は﹁ 大 信心﹂の十二功徳を列挙し︑或いは﹁必至滅度﹂の語義を揺り動272

るのである︒そこで本論は︑﹃無量寿経﹄四十八願の構成に着

これが相互に連関することで︑組織的な救済システムを構築す

功徳に関する内容となっている︒の名号を聞くところに実現する利益︑すなわち無量寿仏の名号

は︑﹁聞名﹂ということがキーワードとなっており︑無量寿仏

ここで︑四十八願における救済のメカニズムを整理してみる眼し︑その配列から導き出される救済の論理について考察する

荘厳し︑そこに衆生を往生させることで救済を完結する︒しかと︑無量寿仏は︑抜苦与楽と必至滅度を眼目に仏土︵浄土︶をものである︒
四十八願を構成する各願は︑一切衆生を円満に救済するとい衆生を教化するのである︒還相の菩薩に教化された衆生は︑そし︑往生した者は︑菩薩となって穢国に還来し︑遊ぶがごとくう共通の命題のもとに組織され︑それぞれが浄土の荘厳功徳に必要不可欠なプログラムとして︑計画的に配置されている︒その名号功徳に利益され︑穢土に居ながらにして菩薩の道を歩む

こで︑各願の救済プログラムに留意しながら︑四十八願の構成ことができるのである︒

無論︑このような衆生利益のすべてが︑無量寿仏の本願力︑させるためのプログラム群であり︑浄土へ迎え入れた衆生をい浄土の功徳力によって回向成就されるものであり︑衆生の側にを見てみると︑第一願から第十一願は︑浄土の衆生を必至滅度願から第二十一願は︑一切の衆生を往生浄土させるためのプロ

かに利益し︑滅度へと至らせるかが説かれている︒次の第十二を 摂 取 す る 悲 願 な の で あ る か ら︑ 衆 生 に 求 め る べ き 功 徳 は な

何ら功徳を求めることがないのである︒もともと無善根の衆生

く︑そのままに無条件で救いが完結するのである︒これが︑浄グラム群であり︑十方に偏在する他方国土の衆生をいかに利益ら第三十二願は︑浄土の衆生を利他教化地︵穢土︶へと向かわ

土によって衆生を摂取する無量寿仏の救済の論理であり︑浄土

し︑浄土へと往生させるかが説かれている︒続く第二十二願かせるためのプログラム群であり︑往生浄土の衆生をいかに利益における﹁利他力﹂の次第である︒と必然性を見ることができるのである︒

ムを構築していくものである︒ここに︑四十八願の配列の意義によって必然的に配置されており︑順次計画的に救済のシステ﹃ 無 量 寿 経 ﹄ に 示 さ れ る 四 十 八 願 は︑ 各 願 の 救 済 プ ロ グ ラ ム

し︑穢土へと還来させるかが説かれている︒これは︑往生浄土
した衆生が浄土の菩薩となって衆生を利益する︑いわゆる﹁還また第三十三願から第四十願は︑十方の衆生を聞名させるた

相摂化﹂に関する内容である︒と 導 く か が 説 か れ て い る︒ 最 後 の 第 四 十 一 願 か ら 第 四 十 八 願

めのプログラム群であり︑十方の衆生をいかに利益し︑浄土へは︑他方国土の菩薩を聞名させるためのプログラム群であり︑他方国土の菩薩をいかに利益し︑利他行を修めさせるかが説かれている︒なお︑第三十三願から第四十八願までのプログラム

273『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

東西本願寺への勅額下賜を問う
御手洗隆明
京 都 市 に あ る 二 つ の 本 願 寺︵ 浄 土 真 宗 本 願 寺 派 本 願 寺 ＝宗門の恢張これより盛ならん﹂︵明如上人伝︶と記され︑天皇の﹁ 皇 威 ﹂ に よ る 真 宗 興 隆 を 目 的 と し て い る が︑ こ の 動 き は

明治政府要人と交渉し︑四月中の寺号﹁大谷本願寺﹂を染筆文︿ 東 ﹀ は 内 願 の 前 年 よ り 五 代 友 厚 を 通 し て 岩 倉︑ 大 隈 重 信 ら︿東﹀の動向を強く意識したものであった︒

れた勅額︵見真額︶は︑明治十二年︵一八七九︶九月二十九日

が 東 西 そ れ ぞ れ へ の 下 賜 を 提 案 す る な ど︵ 伊 藤 博 文 関 係 文 書

字とする下賜を見込んでいたが︑︿西﹀の動きを受けた井上馨

︿西﹀・真宗大谷派東本願寺＝︿東﹀︶の御影堂中央欄間に掲げらしたものである︒この勅額下賜は︑浄土真宗各派による同五年

以て大堂再建の為に勅額を下し賜ふ旨御沙汰を蒙らせられ候﹂一︶︑︿東﹀への下賜は容易に実現せず︑五月に﹁特別の叡慮をに宮内省より下賜された明治天皇の宸翰﹁見真﹂を額装彫刻に八七六︶十一月二十八日の宗祖親鸞への大師号﹁見真﹂の宣下と 下 賜 決 定 を 披 露 す る に 止 ま っ た︵ 配 紙 二﹁ 両 堂 再 建 に 付 書︵一八七二︶三月十二日の宗名﹁真宗﹂の公称認可︑同九年︵一に続くもので︑近代最初の大師号宣下と勅額下賜でもある︒こ立﹂︶︒

勅額文字とすることに西本願寺が反発したことが推察され︑六遅延の理由として︑東西共通の古称である﹁大谷本願寺﹂を

こでは明治初期︑東西本願寺が個別に請願した勅額下賜をめぐ︿東﹀が勅額下賜を求めた理由は︑幕末に焼失した本山両堂る動きを︑新出の資史料等をふまえ復元を試みたい︒

ことで解決するかに見えたが︵東本願寺所蔵史料︶︑実際に下月になって︿東﹀は﹁弘願真宗﹂︑︿西﹀は﹁真実浄信﹂とする賜が実現したのは九月末であり︑その背景には当時の︿西﹀のの再建事業遅滞とされる︒東本願寺厳如が三条実美・岩倉具視﹁御混雑﹂︵寺務所東移事件︶があり︑下賜実現を急ぐ厳如自ら両 大 臣 に 宛 て た 明 治 十 二 年 四 月 一 日 付 内 願 書︵ 宮 内 公 文 書 館
より進められ﹁更に聖上の宸翰を下し賜はり︑以て堂宇に掲く蔵︶には︑両堂再建が孝明天皇の綸旨と明治天皇の﹁殊恩﹂にこの問題の解決に乗り出すほどであった︵東京日日新聞︶
︒

下賜決定が伝えられ︑九月二十五日には有栖川宮熾仁親王が文この騒動は八月には収束に向かい︑やがて宮内省より東西へるを得は︑特り敝刹の光栄のみならす︑上は先帝の渥恩に奉酬及するに至るや必然に候﹂と記され︑天皇の﹁恩﹂により復興

字﹁見真﹂を代筆し︑二十九日付で宮内省より東西同時に下賜し︑下は幾百万門徒の望願を満足し︑人心益固結︑布教随て普気運を高めようという意図が見える︒

真﹂となった理由は不明であるが︑中国梁の天子が曇鸞大師をされた︒勅額の文字が寺号でも法語でもなく︑親鸞の謚号﹁見帰敬した故事とも重なる︵正信偈︶︒あるいは︑東西本願寺の同時期︑︿西﹀も勅額下賜に動いており︑︿東﹀と同じ四月一対立を懸念した政府要人が︑真宗各派が共有する宗祖の大師号

日に三条・岩倉宛に内願書を提出した︒この内容は不明である
永く堂宇に扁することを得せしめたまはゞ皇威の加はるところが︑五月二十一日に重ねて提出した内願書には﹁宸翰を賜ひ︑274

れにしてもこれが先例となり︑その後の真宗各派に限らず仏教を勅額の文字とすることを提案した可能性も考えられる︒いずから延喜の頃に東大寺にその中心は移り︑永観︵一〇三三︱一

るが︑源信までは善導教学はみられない︒また︑南都は元興寺

的浄土教である︒﹃観念法門﹄以外は正倉院におさめられてい﹁ 殊 恩 ﹂ の も と で 獲 得 し て い っ た︒ こ の 動 き を 国 家 体 制 へ の 迎

宗 各 派 は 宗 名 公 称・ 大 師 号 宣 下・ 勅 額 下 賜 を 天 皇 の﹁ 聖 恩 ﹂治の平等院の存在価値は大きい︒地勢的に中間地点である平等土教について考察する︒特に︑南都と北嶺の中間地点にある宇原氏の摂関政治が終焉した頃を平安後期として︑この時代の浄後三条天皇の即位によって藤原氏の外戚の地位は失った︒藤一一一︶と珍海︵一〇九一︱一一五二︶が現れる︒

合と批判するに止まらず︑国家との厳しい緊張関係のなかで成

明治初期︑廃仏毀釈など危機的情況の記憶が新しいなか︑真諸宗への勅額下賜は寺号・山号ではなく大師号となった︒

された事跡を︑それ以降の展開を含め多様な視点で検証する必

こで︑延久元年に完備した宇治平等院一切経蔵に集められた南院の南泉房を源隆国︵一〇〇四︱一〇七七︶が別荘とした︒そ疏﹄や︑曇鸞の﹃論註﹄﹃讃阿弥陀仏偈﹄﹃略論安楽浄土義﹄や﹃安養集﹄は︑﹃往生要集﹄では全く引用のない智顗の﹃観経ある︒天台浄土教の義科書となった︒

養集﹄を完成させた︒﹃往生要集﹄以後の浄土教が始まるので会が行われた︒翌年に源隆国を中心に念仏の要文を集めた﹃安都北嶺の豊富な典籍を用いて︑延久二年に﹃往生要集﹄の輪読要がある︒︵この報告は真宗大谷派教学研究所﹁宗門近代史の智行検証﹂における﹃﹁大師号﹂と﹁勅額﹂第二版﹄編集の成果に拠る︒︶
平安後期浄土教の逆謗観
永原

善導の﹃観経疏﹄等を引用している︒﹃安養集﹄によって南都

日本浄土教で逆謗について管見するに︑奈良時代に南都の三らにして天親の﹃論﹄を註釈したことから始まる︒その後︑北論宗の元興寺の智光が著した﹃論釈﹄は︑曇鸞の﹃論註﹄を傍

永観は︑十念を具足した後に五逆罪を造った者を除き︑一念の称名で五逆罪を犯して後に十念を具足すれば往生できるとし

北嶺の文献が融合し︑法然や親鸞に至るのに重要な書となる︒

経 略 疏 ﹄﹃ 法 華 文 句 ﹄﹃ 摩 訶 止 観 ﹄ を 使 い︑ 義 寂 の﹃ 無 量 寿 経ている︒珍海は︑五逆罪も謗法罪も常没造逆の者でも生じると嶺の諸師は智顗を基本としている︒良源の﹃九品往生義﹄は︑

疏﹄・憬興の﹃無量寿経疏﹄・﹃論釈﹄を引用して︑曇鸞や道綽

決定業なしという立場から︑阿闍世の造罪も罪業不定で仏の摂説く︒重悔があれば往生ができるのである︒珍海は︑大乗には智 顗 の﹃ 観 無 量 寿 経 疏 ﹄ を 第 一 の 依 拠 と し て︑ 智 顗 の﹃ 維 摩や善導を引用せず︑無視している︒源信は︑師の良源がとらな

念仏に関しては法然と隔てているが︑永観と珍海は逆謗除取

取に遇えば︑煩悩即菩提へ転ずるのである︒

かった﹃安楽集﹄や善導の説をとってはいるが︑﹃論註﹄や善導の﹃観経疏﹄を引いていない︒良源と同時代の千観︑良源の弟子の禅瑜には︑善導の影響はなく︑天台教学に則った聖道門

275『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

については大きく影響を与えた︒

念仏が菩提心であるとした︒臨終正念をめざし︑現生十念の成できることを説いた︒凡夫の願生心がそのまま菩提心であり︑る︒しかし﹁延暦寺大衆解﹂は六箇条あるにもかかわらず︑それた﹁元仁元年﹂を親鸞が末法計算の基準にしていることにあが現在を像法とすること︑そしてその﹁延暦寺大衆解﹂が出さ

め多くの学者が注目してきた︒その中心は︑﹁延暦寺大衆解﹂﹃教行信証﹄と﹁延暦寺大衆解﹂の関係は︑宮崎円遵をはじ

対応関係にあるのではないか︑ということを論じていく︒

就を平生から念仏に励むようにと説いた︒逆謗も罪業不定で仏珍海は凡夫が臨終正念に達して聖衆来迎に預かり極楽に往生の摂取に遇えば︑煩悩即菩提へ転ずる︒

い︒この点について︑﹃弁正論﹄を手掛かりに考究していきたい︒の他の問題と﹃教行信証﹄との関係は十分には深められていな﹃弁正論﹄は唐代初期の道教と仏教との対論書である︒この澄憲によって︑逆謗の解釈に﹃往生要集﹄にはなかった善導
集疑問﹄に法然の説が用いられていないことからして︑法然の論争を日本の鎌倉時代の親鸞が引用するのは︑恐らく現に親鸞が用いられたのには︑多分に法然の影響もあろうが︑﹃往生要を持っている︒天台教学においても善導教学の受容は当然の流説に賛同はしても︑天台浄土教の立場から﹃往生要集﹄に疑問を含めた専修念仏に向けられた批判が︑唐代初期に道士が仏教だからこそ︑その批判に答えるという意味をもって︑﹃弁正論﹄へ向けた批判と同質のものであると受け止めたからであろう︒

れであった︒の議論を引いたのだと考えられる︒この意味において︑まず重法然の﹃往生要集﹄の受容は︑善導の﹃観経疏﹄の本願正定業によるものであり︑本願念仏一行である称名念仏による浄土

忠や孝をもって国や家を治める規範としてきた︒しかし︑出家論に注目したい︒そこでの道士の批判は︑﹁中国では古くからそこで﹃弁正論﹄引用箇所のうち︑十喩篇︵下︶第十喩の議要なのは親鸞が選んで引用した道士の主張の内実である︒

往生を説くことに尽きるのである︒
専修念仏批判への応答││ 親鸞の﹃弁正論﹄引用の一側面 ││智主義をとる仏教は親を棄てる不孝の教えであり︑それをもって藤原

親鸞の主著﹃教行信証﹄﹁化身土巻﹂の後半に︑唐の法琳の世の人々を導けば︑悪を増長させるだけである﹂︵取意﹃定親つ︑称名以外を捨てる専修念仏を﹁不孝の罪﹂だと断罪するのされる︒そこでは﹁人倫の行は︑孝より大なるはなし﹂としつ

この点から﹁延暦寺大衆解﹂を見ると︑第三条の議論が注目

全﹄一︑三六七︱三六八頁︶というものである︒﹃弁正論﹄が引用されている︒この﹃弁正論﹄の引用意図は不明 瞭 と 言 わ ざ る を 得 な い︒ そ こ で 本 稿 は︑ 貞 応 三 年︵ 元 仁 元状﹁延暦寺大衆解﹂に注目し︑当時比叡山が専修念仏に向けた年︶に延暦寺大衆が一向専修の停止を求めて朝廷に提出した奏批判内容と親鸞の﹃弁正論﹄引用の内容とが︑ある面に於いて276

で あ る︵﹃ 大 系 真 宗 史 料 ﹄ 文 書 記 録 編 一︑ 八 八 頁 ︶︒ こ の よ う

三 頁 ︶ と 感 ず る も の で あ り︑ そ れ が﹁ 不 孝 ﹂ と さ れ る な ら ばと言う他なかったのである︒

文彰﹁ただ仏恩の深きことを念じて︑人倫の嘲りを恥じず﹂︵同前︶

浄土教による仏堂空間組成と和様

やまと絵や彫刻︑建造物︑仮名文字などを準用することによ

神居に︑﹁人倫の行﹂といった仏教以外の観点から専修念仏は批判
この比叡山の主張と︑﹃弁正論﹄における道士の主張とは︑されているのである︒
少なくとも具体的に両者が全く同じ﹁不孝﹂という言葉で批判

り﹁和様﹂について検証する場合が一般的であるが︑動作性やをしていることは確認できる︒ここに親鸞の問題意識があったのだと考えたい︒そうすると︑﹃弁正論﹄引用が親鸞にとってそれを充用するものを含めた包括的な考察が充分であるかというとそうではない︒すなわち︑造形の源泉についての検覈であ現実の問題に直接答える︑非常に重要な位置にあるものというそして﹃弁正論﹄の応答は次のようなものである︒﹁三界六る︒絵画であるならば絵師の想いを超えた願主の先にある作画ことになるのである︒
道に輪回する間にあらゆる人々が父母となるのであり︑﹁怨﹂動機付けと描画創造の査証である︒

るとするが︑既に指摘したとおり契丹の造型との類似や翻波式

和様は︑唐様との対比として日本人の感性に沿ったものであと﹁親﹂と分けることなどできないのだ﹂︵取意﹃定親全﹄一︑文様の流入の可能性など大陸との相関は︑密貿易以上に当時の三六九頁︶︒これは仏教の出家主義が﹁親を棄てる﹂という﹁不孝 ﹂ だ と さ れ る こ と に 対 す る も の で あ る︒ そ し て 結 論 と し て

情意は︑四季を取り込んで発句されるが︑造作姿勢として鎌倉紀淑望﹃古今集﹄︵九〇五︶真名序にある﹁和歌﹂に関する思想の受容と変容に考慮する必要があろう︒﹁ 道 は 清 虚 を 尚 ぶ︑ な ん じ は 恩 愛 を 重 く す ︒ 法 は 平 等 を 貴 ぶ︑
なんじは怨親を簡わんや︒あに惑にあらずや﹂︵同前︶と述べ︑一切の存在の平等性を見失い︑﹁怨﹂と﹁親﹂を選び分けよう仏教者を﹁不孝﹂だと批判するのは︑目先の恩愛に捉われて︑日に仏像の新造を契機として仏身論を講じることにまで連接す

時代の法然︵一一三三︱一二一二︶の﹃逆修説法﹄冒頭︑初七この﹃弁正論﹄での道士に対する反論を︑親鸞は比叡山に向とする態度であり︑それは惑いだと答えていくのである︒

し浄土を欣求せんものは︑必ず形像を造画すべし︒臨終にその前に現じて︑道路を示し心を摂したもう︒﹂という︑仏を頼みる︒それは︑往生伝に記される沙門﹁志法﹂の遺書として﹁も自身の救済を強く願い︑浄土を心から願うものは仏像や仏画がけたのであろう︒後序の﹁法に背き義に違し︑忿を成し怨を結と繋がり︑﹃教行信証﹄撰述自体と深く関わってくることにな

救済の道しるべになることがうたわれていることに対する法然ぶ﹂︵﹃定親全﹄一︑三八〇頁︶という言葉は︑このような議論

は如来や師教に対し﹁至孝いよいよ重し﹂︵﹃定親全﹄一︑三八る︒ところで︑親鸞にとってあえて﹁孝﹂を言うならば︑それ

277『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）の﹁この︵世︶界において造画する所の形像︑先達と成りて浄土となく宗教絵画を論ずるに至ったのではないだろうか︒

そらく多くの病床の実態や死別体験を宗教感覚に直結させるこ

風景は情調に関係し日常に連接する︒平生に敷衍しかつ非日に送りたもう証拠なり︒﹂と︑仏の形像自体が往生の証拠だて

臨終の時の救済を切実に望んだ表現なのである︒仏や浄土︑来示とは異なり九品全てに阿弥陀仏が来迎する宗教絵画である︒

常となりうるのがその描画である︒特に鳳凰堂の絵画は観経説

造作姿勢としては︑時代は下るものの﹃増鏡﹄浦千鳥にある迎を人がどのように求めたのかを︑臨終という時間軸で再考す

像を造るべきなり︒﹂に通じるものである︒になるものであることをいい︑﹁同じ仏像を造らんには来迎の象は︑橘俊綱﹃作庭記﹄に示唆される﹁乞はんに従う﹂といっ﹁ 一 字 三 礼 ﹂ 的 な 敬 仰 が 通 底 し て い た は ず で あ る︒ そ の 造 作 対る必要があろう︒

もとめたのである︒﹃歎異抄﹄における対話表現

智康﹃歎異抄﹄は浄土真宗を開いた親鸞の弟子唯円が師の教えと林

こそ︑自身でないものからの働きかけによる空間構成の実現を

園を超え自然と一体となる構造を有している︒来迎であるから

堂外に対しては︑来迎図を経て四方に解放される扉により庭調による上方への奥行きを重出している︒

堂内の繧繝彩色は天井に近づくにつれ︑段数を変化させ︑階た造型が他からの働きかけで創造されるという視点に注目したい︒これらを仏側からの働きかけと考えるなら︑聖衆の菩薩像
は︑来迎と讃嘆という意味以外︑造型された時点で︑こちらの側からの希求以上に︑信仰者の護念や追福を被る場所の創成と認識されたと考えることもできる︒
国宝鳳凰堂中堂の板壁画は︑日本最古の現存九品来迎図であり︑やまと絵風とした風景画として宇治近辺の景観描写であることが指摘されている︒近時の論攷では︑多く風景画であることを強調し﹁この風景に目を見張ったであろう﹂との論述が展
近年の国宝鳳凰堂を中心とした修理に先行する調査研究で開される︒

序 の 後 に 続 く 前 十 章 は︑ 親 鸞 自 身 の 述 べ た 語 録 で 師 訓 篇 と い

抄出して書かれたもので︑大きく二部に分けられる︒漢文の総い︑中序に続く後八章は︑唯円が異義を歎き批判する異義篇と異なった邪説を歎き︑それを糺すために親鸞から聞いた言葉を平安時代から多くの歌によまれた景勝・摂津国布引の滝が候補

は︑夕陽を拝む女性像が発見され︑その方向に網代がある内海と浮上してきている︒境域の景観は立地点からさらに拡張され述﹂︑終わりに流罪記録と蓮如奥書・花押が示されている︒﹃歎いう︒そしてその後に信心一異の論争や唯円の述懐を記す﹁後と島を望む構図や山からの四条の水流などの発見から︑対象をて浄土まで認識されたのであろう︒この点から︑当時のやまと

異 抄 ﹄ の 原 本 は 現 在 不 明 で あ る︒ 南 北 朝 時 代︑ 本 願 寺 第 三 代

絵風仏画に対して︑単に風景画を強調する論述には首肯しかねる︒風景画的要素と風景論は宗教画では異なる地平にある︒お278

宗主覚如の著である﹃親鸞伝絵﹄︵御伝鈔︶・﹃執持鈔﹄・﹃口伝ふ﹂という師弟関係を超えた﹁御同朋・御同行﹂の表現が見らて 答 え て い る と こ ろ に︑ 第 六 章﹁ 親 鸞 は 弟 子 一 人 も も た ず 候

し き か な 愚 禿 鸞︑ 愛 欲 の 広 海 に 沈 没 し︑ 名 利 の 大 山 に 迷 惑 しれたのである︒また﹃教行信証﹄信巻の﹁まことに知んぬ︑悲鈔﹄・﹃改邪鈔﹄等に︑﹃歎異抄﹄の文が述べられている︒現存する﹃歎異抄﹄の書写本の中では︑室町中期の蓮如書写本が最て︑定聚の数に入ることを喜ばず︑真証の証に近づくことを快も古い︒蓮如は﹃御文章﹄︵御文︶の中で﹃歎異抄﹄の精神を承け︑親鸞の教えと異なる異義について強く批判している︒

第十三章は第三章の文に対応する︒すなわち悪人正機の教え

しまざることを︑恥づべし傷むべしと﹂の心境と深く通じる︒

を誤解して造悪無碍の異義を批判する専修賢善の異義をまた批﹃ 歎 異 抄 ﹄ の 中 で 師 弟 の 対 話 表 現 が 見 ら れ る の は︑ 師 訓 篇 の判している︒すなわち﹁本願ぼこり﹂には︑﹁邪見に落ちる本

第九章と異義篇の第十三章である︒この二章のみ唯円の名が出て お り︑ 他 の 章 に は 弟 子 の 名 が 全 く 出 て い な い︒ し た が っ て

願ぼこり﹂と﹁信心を得ている本願ぼこり﹂に区別され︑ここでは後者の本願ぼこりを本願にたよるという意味で肯定的に述が︑今日︑河和田の唯円説が定説となっている︒覚如の次男である従覚著﹃慕帰絵詞﹄第三巻に︑﹁正応元年冬のころ︑常陸アングリマーラと千人殺害の物語を出して︑業因縁の道理を述べている︒善悪の宿業について︑親鸞は﹃央掘魔羅経﹄にある﹃歎異抄﹄の著者名については覚如説︑如信説︑唯円説がある

国河和田唯円房と号せし法侶上洛しけるとき︑対面して日来不は﹃末灯鈔﹄第二十通を承けており︑造悪無碍の異義を誡めてべる︒また﹁くすりあればとて︑毒をこのむべからず﹂の表現

審 の 法 文 に を い て 善 悪 二 業 を 決 し︑ 今 度 あ ま た の 問 題 を あ げなり︑鴻才弁説の名誉ありしかば︑これに対してもますます当応︵不一致︶を誡める賢善精進の相は自力であると批判し︑善いる︒次に善導著﹃観経疏散善義﹄至誠心釈を引いて内外不相て︑自他数遍の談にをよびけり︒かの唯円大徳は鸞聖人の面授流の気味を添けるとぞ﹂と述べている︒すなわち上洛してきた悪の宿業をひとえに本願にまかせることが他力であると述べほこる心に言及している︒この﹃唯信鈔﹄の組織は︑前半が一る︒続いて聖覚の﹃唯信鈔﹄を出して︑罪業の身を救う本願を

問題を解決し︑その他︑種々の問題を話し合ったのである︒

唯円に覚如は対面して︑日頃持っていた疑問である善悪二業の第九章では︑念仏と踊躍歓喜の心境︑念仏と欣求浄土の気持

これは﹃歎異抄﹄の組織に影響を与えており︑内容も関連して向専修︵正義の顕彰︶︑後半は釈疑勧信︵異義の批判︶であり︑ちが直接結びつかないのは︑煩悩のしわざである︒その煩悩を持った凡夫のために阿弥陀仏の大慈大悲の本願がある︒それゆ

読むことを勧められ︑そして後に﹃唯信鈔文意﹄を著された︒

いる︒また親鸞はこの﹃唯信鈔﹄を尊重して門弟に書き写し︑え に 浄 土 往 生 は 決 定 し て い る と 述 べ る︒ 逆 説 的 な 表 現 で も って︑煩悩具足の凡夫が本願によって救われていく内容が説かれっていて︑唯円と同じ心であった﹂と︑唯円と同じ目線に立っている︒唯円の二つの質問に対して︑親鸞は﹁自らも疑いをも279『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ろう︒上記の如く︑帰依仏帰依法に至る動機は法を聞くことにしている点にある︒そして彼等が自発的に二帰依をするのでは帰依仏に至る過程 ││ 律蔵の叙述を中心に ││なく︑世尊に勧められ︑﹁我︵等︶今帰依仏帰依法﹂と帰依して拠ってではなく︑如来の姿の清浄さに歓喜し︑食物の布施等を仏教徒になる儀式は一般に受戒と呼ばれる︒成道後の釈尊に明生人々が帰依致し︑徐々に教団が成立し︑それに応じて受戒儀式いる︒なおここで﹁法に帰依す﹂と言っても︑具体的に教えが龍口

も数度の変遷を経て︑最終的には在家仏教徒の場合には三帰五﹁受戒揵度之二﹂は初転法輪前後の状況の叙述である︒梵天

説かれているわけではない︒てきた五比丘の居る仙人鹿苑所へと向かう︒五比丘に会う前にの勧請を受け︑説法を開始する︒説法の相手として共に修行し

戒 と な り︑ 出 家 仏 教 徒 の 場 合 に は 十 衆 具 足 と な っ た︒ 先 ず︑
概 観 す る︒ 成 道 後 の 仏 に 最 初 に 布 施 し た の は 二 人 の 賈 人 で あ﹃四分律﹄﹁受戒揵度之一﹂の記す教団最初期の帰依者についてり︑最初の二帰依の優婆塞となる︒次ぎに帰依するのは呵梨勒

しかしながら世尊の答を理解することが出来ず︑帰依するには

汝師是誰︒為従誰学︒為学何法︒﹂と語りかけ質問している︒

至らず世尊と別れている︒質問する契機は世尊の﹁諸根寂静顏

優陀耶梵志に出会う︒彼は世尊に﹁瞿曇︒諸根寂静顏色怡悦︒となる︒更に欝䧨羅婆羅門の男女が二帰依を受け優婆塞︑優婆色怡悦﹂なる姿に強く感銘をおぼえたからである︒仙人鹿苑に

樹 神 で あ る︒ 次 い で 欝 䧨 羅 村 の 欝 䧨 羅 婆 羅 門 が 二 帰 依 を 受 け

夷 と な る︒ そ し て 文 驎 龍 王 が 畜 生 の 中 で 最 初 の 二 帰 依 を 受 け

居る五比丘は世尊のやって来る姿を見て︑彼は修行半ばで挫折る︒そして欝䧨羅婦で蘇闍羅大將の女が最初の二帰依の優婆夷

帰依仏にいたる動機は何であったのか︒先ず最初の二帰依の優る︒以上は二帰依に関する事項である︒ところで彼等にとってしていたものの︑世尊の到来するや︑恭しく迎えるのである︒

それについての彼等の釈明は無いが︑仏が彼等の胸中を察し︑した者であるから︑礼敬し挨拶する必要は無い︑と互いに約束

諸根寂定最上調伏﹂なるを見て歡喜心を興している︒次の呵梨道︑四聖諦の教えを聞いた阿若僑陳若は仏に﹁我今欲於如来所﹁不堪仏威神故﹂と観じている︒次いで最初の説法となる八正婆塞となった二人の兄弟の賈人は樹神の勧めにより仏に蜜麨を勒樹神の場合は﹁篤く仏を信ず﹂とあるのみである︒欝䧨羅村

布施するのではあるが︑二人が遙かに如来の姿の﹁顏貌殊異︒の欝䧨羅婆羅門は如来が婆羅門舍の中庭に﹁默然而住﹂するの尽苦原︒﹂と言い︑受け容れる︒これが比丘にとって最初の﹁出家受具足戒﹂であり︑阿若憍陳如が初めて受けたのである︒第修梵行﹂と願い出︑仏は﹁来比丘︒於我法中快自娯楽︒修梵行﹁見如来已発歓喜心﹂とある︒文驎龍王の場合は結加趺坐して心﹂じたことが機縁となり法を聞き︑具足戒を受ける︒この耶六人目の比丘となる耶輸伽童子も﹁遙見如来顏貌端正︒生喜悦を見て歓喜心を興す︒欝䧨羅婦で蘇闍羅大將の女も如来の同じいる如来の身体を大雨極寒等から防護する︒その動機は明記さ

状 況 に 対 し 歓 喜 心 を 興 し て い る︒ 更 に 欝 䧨 羅 婆 羅 門 の 男 女 もれてはいないが︑恐らくは如来の姿勢に感銘を受けたが為であ280

帰依する︒彼が最初の三自帰の優婆塞となったのである︒そし輸伽童子の父は世尊の説く法を聞き歓喜の心を発し︑仏法僧には古い伝承を保持し続けている写本が残されていることが判明

年代がそれほど古くはない装飾経であっても︑その内容として

ベット語訳として残されていることを指摘した︒つまり︑書写し︑それらは﹃八千頌般若﹄の形成過程解明において︑資料的て耶輸伽の父が世尊及び比丘達を食事に請じた際︑彼の妻と出家する以前の耶輸伽の妻の二人は世尊の説く微妙の法に歓喜に重要なものであることが確認されたのである︒

三帰依者及び比丘について検討した︒彼等が仏に帰依する契機

ベット周辺での動向を知る上でも何らかの情報を提供することおける仏教の状況を知る上で必要な資料となり︑また諸氏のチ

一方︑諸氏によって将来された文献群は︑当時のチベットにし︑仏法僧に帰依する︒そして最初の﹁受三自帰優婆夷﹂となは仏陀の端正なる姿に感銘を受け︑法を聞き︑帰依に至る︒或もこれらの諸資料は十分活用されるべきであろう︒

も期待される︒つまり︑チベット学︑また近代史研究においてる︒以上︑﹃四分律﹄﹁受戒揵度﹂の述べる最初期の二帰依者︑

いは法を聞くことが動機となり帰依に至るのである︒そして前りである︒

先述の諸氏が将来したチベット語訳﹃八千頌般若﹄は次の通者の事例が多数であることが知られる︒
近代日本に将来されたチベット語訳﹃八千頌般若﹄について

河口慧海将来本︵１東洋文庫所蔵写本︑２東洋文庫所蔵

Ｄ

青木文教将来本︵１国立民族学博物館所蔵版本︶

蔵版本②︑３大谷大学所蔵版本③︶

版本︑３立正大学所蔵版本︶

Ａ

能海寛将来本︵１大谷大学所蔵写本︶

史生

Ｂ

寺本婉雅将来本︵１大谷大学所蔵版本①︑２大谷大学所

庄司〇三？︶︑寺本婉雅︵一八七二︱一九四〇︶︑青木文教︵一八八Ｃ

河口慧海︵一八六六︱一九四五︶︑能海寛︵一八六八︱一九
六︱一九五六︶︑多田等観︵一八九〇︱一九六七︶ら近代日本
トより日本へと将来された︒彼らが共通して将来した仏典の中の仏教者たちによって︑仏典を中心とした多くの文献がチベッ

多田等観将来本︵１東北大学所蔵版本︑２花巻市博物館﹃八千頌般若﹄は︑バラエティーに富んだものであり︑大乗経

まず︑仏教学の観点によると︑諸氏が将来したチベット語訳

般若﹄は全十一点ある︒

このように︑諸氏によって将来されたチベット語訳﹃八千頌本︶所 蔵 写 本︑ ３ 東 京 大 学 イ ン ド 哲 学 仏 教 学 研 究 室 所 蔵 写

Ｅ

筆者はこれまで︑仏教学の分野において﹃八千頌般若﹄の形に︑チベット語訳﹃八千頌般若﹄がある︒
成過程について︑主としてそのチベット語訳諸本を用いて検討してきた︒その中で︑カンギュル所収本ではなく︑単独本として書写された同経典が数多く現存していること︵その多くは紺
紙金︵銀︶泥写本︑いわゆる装飾経︶︑さらにそれらの中には現存する梵本﹃八千頌般若﹄よりも古い伝承を残すものが︑チ

281『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

カンギュルの系統研究においても活用されるべきである︒特に典としての﹃八千頌般若﹄の形成過程を解明するために︑またる︒﹁ナーラーヤニーヤ章﹂では︑パーンチャラートラ派につ箇 所 が あ り︑ 本 発 表 で 取 り 上 げ る 第 三 二 六 章 は そ こ に 含 ま れ

スデーヴァ︑サンカルシャナ︑プラディユムナ︑アニルッダ︑ラ派の創造説の中で最も特徴的なものである︒それは︑ヴァー

ヴューハ説とは︑﹁配置﹂などを意味し︑パーンチャラート

いて︑サーンキヤ思想と関係が深いものとして説かれる︒

また︑ここでは詳細に立ち入ることはできなかったが︑諸氏過程解明において︑資料的に貴重な文献となると考えられる︒

花巻市博物館所蔵・多田等観将来写本は﹃八千頌般若﹄の形成が文献を入手した時期や場所を明らかにし︑諸氏間における同の英雄が元になっているとされる︒パーンチャラートラ派の説という四柱の神々の顕現で︑ヴューハの神格は︑ヴリシュニ族

では︑これらの神が六つの属性の配分によりそれぞれ顕現する

一文献の入手の状況などから︑チベット学︑近代史の分野におなお︑本稿ではチベット語訳﹃八千頌般若﹄を例として諸氏

いてこれら諸文献が活用されるべきである︒

第 三 二 六 章 で は︑ ヴ ュ ー ハ 神 と 原 理 を 同 定 し た 説 が 見 ら れとされる︒

火↓水↓地︑︵二︶︵ヴァースデーヴァ︶↓サンカルシャナ↓プラる︒その展開は︑︵一︶プルシャ↓未顕現↓マナス↓虚空↓風↓

た文献についてすでに個別的に目録化が進んでおり︑今後は近による将来文献の比較を行うにすぎなかったが︑諸氏が将来し代日本に将来されたチベット文献の総合的研究もなされるべきのラインを逆にしたものである︒プラディユムナとマナスが︑↓アハンカーラ︑というパターンが見いだされる︒︵一︶は帰滅

ディユムナ↓アニルッダ︑︵三︶︵プルシャ︶↓ジーヴァ↓マナス

であろう︒﹁モークシャダルマ篇﹂第三二六章におけるヴューハ説
祐嗣

サンカルシャナとジーヴァが同一にみなされていることは明ら

三澤

インドの二大叙事詩の一つである﹃マハーバーラタ﹄は︑主なすことができるかもしれない︒同様に︑虚空︑アニルッダ︑かであり︑そのことから︑サンカルシャナと未顕現を同一とみ

アハンカーラの三つが同一のものと想定できるかもしれない軸の物語とは別に数々の挿話がなされ︑特に一二巻中の﹁モーる︒中でも六派哲学の一つに挙げられるサーンキヤ思想の体系

が︑虚空とアハンカーラが同一のものとは考えにくい︒もしくクシャダルマ篇﹂においては哲学説がまとまって説かれてい化以前の段階が説かれ︑その体系化したもの︱古典サーンキヤ

ムナは万物が帰滅するところとされ︑アニルッダは生じるところとされるからである︒すなわち︑創造に際してはアハンカー

は︑創造と帰滅のラインは異なるのかもしれない︒プラディユ

ラであるアニルッダから虚空が生じ︑帰滅に際してはマナスでという︱とは異なった説も多く見られる︒そのため︑﹃マハーと区別してエピック・サーンキヤと呼ばれる︒﹁モークシャダ

バーラタ﹄を中心に説かれたサーンキヤ説は︑古典サーンキヤ
ルマ篇﹂の中には︑さらに﹁ナーラーヤニーヤ章﹂と呼ばれる

282

あるプラディユムナに虚空が帰滅するのである︒また︑ヴァー在の相対的レヴェルでの虚妄性と︑それら両者を離れた絶対的するディグナーガは︑第八偈から第一九偈までで︑存在と非存

続いてバルトリハリは︑第五九偈から第七一偈までで︑対応

第五三偈＝Ｄ

第 五 四 偈 ＝Ｄ第二偈︶第三偈︶バル

第六偈︶バルトリハリは知識が外界対象に混じった無区別

第五七偈＝第五偈︶バルトリハリはすべての形象を知る者は浄であ第五六偈

トリハリが共相の認識が不完全としているところを︑ディグナ

ガは単に付託としている︒︵Ｂバルトリハリが諸要素の付託としているところを︑ディグナーの内容の若干の違いを述べたい︒︵Ｂ以上の偈の比較の中で︑以下︑ディグナーガとバルトリハリ

七三偈には︑対応するディグナーガの偈はない︒

ただし︑以上の中で︑バルトリハリの第五二・六四・七二・超越を説き︑第七三偈で普遍と特殊の両者の相対性を説く︒

そして︑バルトリハリは︑第七二偈で認識要素の構想からの存在の真実性について説いている︒

スデーヴァとサンカルシャナを同一とみなすことができる記述
第三二六章では︑ヴューハ神と原理の対応は一定していないが見られ︑矛盾する箇所も見られる︒
よ う で あ る︒ お そ ら く︑ 様 々 な 説 を 取 り 入 れ 折 衷 し た け れ ども︑整合性が取れなくなってしまったのであろう︒後代の説とは異なり︑六つの属性についても見られず︑まだ未体系の段階であることが伺える︒しかし︑そこにはヴューハ神とサーンキ

円照ヤ説を融合させ︑創造説に組み入れようとしている足跡が見られる︒
ディグナーガとバルトリハリの時間論比較研究
那須ーガは共相・自相の認識が不完全としている︒︵Ｂ＝Ｄ本論攷では︑ディグナーガの﹃三時の考察﹄︵一︱一九︶とバ
ルトリハリの﹃ヴァーキヤパディーヤ﹄﹁関係詳解章﹂︵五二︱る と す る が︑ デ ィ グ ナ ー ガ は 不 浄 と す る︒︵ ＢＤから迷乱＝不浄が生じるとするが︑ディグナーガは区別から迷各偈をヘーラーラージャの註も参考にしつつ比較対照しなが七三︶の比較考察を行う︒両者はほぼ一致するが微妙に異なる︒

乱が生じるとする︒︵Ｂ第一四偈︶バルトリ

ら︑わずかな違いに見られる思想的に重要なメッセージを読みハリが存在と非存在にもとづいて二種性が構想されるというの縁︵過去・現在・未来のもの︶が構想されるとする︒︵Ｂ以下︑考察から明らかになったことをまとめておく︒

第 六 六 偈 ＝Ｄ

取りたい︒

六七偈＝Ｄ

第

トリハリは︑第五二偈から第五八偈までで︑対応するディグナ

に対して︑ディグナーガは存在と非存在にもとづいて三種の所ーガは第二偈から第七偈までで︑言語的認識・感官等による認

論理的に認められないとする︒Ｂ

められないとするのに対して︑ディグナーガは存在も非存在も第一偈でディグナーガは︑三世の存在の無自性を説き︑バル識の虚妄性とそれらを離れた認識の清浄性について説いてい第六八偈でバルトリハリも第一五偈︶バルトリハリが︑非存在が論理的に認

る︒

283

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会

第６部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

一性と別異性を超えているとヘーラーラージャによって解説さ存在も認められないとするが︑それらの構想は︑﹇真には﹈同大蔵経のテンギュルに収録されている﹃無垢宝書翰︵

から送った書翰のことも記されている︒この書翰は︑チベット

ル滞在の後に︑一〇四二年にガリに到着したと言われているこシャがインドを発ったのは︑一〇四〇年であり︑一年のネパー＝ VR︑東北四一八八︑四五六六︶﹄である︒アティ

以上の考察から分かることは︑バルトリハリの立場は︑多様とから︑この書翰はこの間に著されたことになる︒彼の伝記にれている︒

は︑大乗仏教的立場に類似している︒相対的な存在・非存在をな言語的認識︑形象のある感官等の認識は虚妄であるという点箇所にネーヤパーラと外道の王であるカルナとの戦争の際に比︶︑もう一も︑この書翰について記されているが︵ Eimer, 247

丘らが殺害されたが︑彼が敵の軍隊も守ったことで︑カルナも超えたところに真理があるという点でも仏教的であるが︑相対性を超えた究極の存在が他と関係をもたないで独存するという

伝 記 に は︑ そ の 他 に ゴ ー パ パ ー ラ︵

点は︑一切法の縁起を説く仏教的立場とは異なる︒論理的に考なっていても︑この世界を構成している何らかの存在であり︑息子のダルマパーラ︵︶︒
彼を信仰するようになったことが記されている︵ Eimer, 159︶とそのEimer, 171, 173

何らかの形で縁起的に関係し合っていると考えられるからであーラとマハーパーラ︵

えると︑虚妄な存在も︑真実なる存在も︑存在のレヴェルは異る︒ディグナーガが三世のものは無自性であるという偈を最初が︑アティシャとの直接の関係を述べたものではない︒また︑

九 パ ー ダ と な り︑﹃ 無 垢 宝 書 翰 ﹄ に 見 ら れ な い 句 は︑BM 27‑＝＝＝＝ 125, 90‑91＝
105, 74
107,
76
108,
77‑88
110‑122,89＝ 131‑134, 106＝ 144, 108‑110＝ 149‑151の八
123‑124, 92‑95＝＝
いてパーダで示すと︑
BM
1‑8
VR
13‑20,
9‑26
25‑42,
34‑＝ 43‑48, 40‑43＝ 50‑53, 44＝ 56, 45‑46＝ 59‑60, 47‑54＝ 73‑
39＝ 84, 58
＝ 85, 59‑61＝ 89‑91, 62‑64＝ 92‑95, 66‑73＝ 98‑
80, 56＝ BM︑東北三九五一︑四四
摩尼鬘論︵.
七一︶﹄と重複する句が多数存在する︒対応関係を後者に基づ

ネーヤパーラとアティシャを結びつけるこの書翰は︑﹃菩薩彼の﹃中観説示開宝篋論﹄の末尾には︑ヴィクラマシーラ僧院︶のことが記されている
Eimer, 179, 183︶︑デーヴァパ
Eimer, 171, 174, 175, 176に掲げたのは仏教の基本的立場を確認しているのであろう︒

海慧がダルマパーラの本願により建立されたことが記されている︒
望月

アティシャとパーラ王
八世紀後半に東インドを統治したパーラ朝は︑歴代王が仏教も︑第二代のダルマパーラ︵在位七八〇︱八一〇︶がヴィクラ

を 保 護 し た こ と で も 知 ら れ て い る︒ タ ー ラ ナ ー タ の 仏 教 史 でマシーラ僧院を建立したとされ︑僧院の学僧と歴代王との関係が述べられている︒アティシャ︵九八二︱一〇五四︶について
ターラナータによると︑彼がチベットに赴いたのはベーヤパ

も︑パーラ王の関係を示す資料が多くはないが残っている︒
ーラの息子のネーヤパーラの統治時代であり︑途上のネパール

284

の二二パーダである︒すなわち︑
33, 55, 57, 65, 75, 96‑105, 107

全体で一一一パーダの八〇％が前者に含まれており︑一六二パであるが︑伝記資料に基づいて﹃無垢宝書翰﹄がネパールで著ーダの前者の五五％が重複箇所となる︒両者の先後関係は不明
されたとするならば︑チベットで著されたものに先行するもの

第七部会

近代部落史における真宗信仰の一断面

大正期の東西本願寺教団は︑被差別部落民のおよそ八割以上

智耶を門徒としていた︒そうした状況から︑全国水平社を含む解放青山﹃菩薩摩尼鬘論﹄の奥書には著作情報はなく︑さらなる問題││ 三浦参玄洞を中心に ││を含んでいる︒同論は︑テンギュルの﹁中観部﹂と﹃カダム派

運動や融和運動は︑真宗と深い関係をもつ運動として︑差別撤となる︒︶﹄ の 二 つ の テ キ ス ト 伝 承 が あ成を支えたのは︑﹃中外日報﹄記者で︑西光と同じ掖上村の真した西光万吉が主な対象であった︒しかし︑西光万吉の思想形廃を志向していくこととなる︒これまでの水平︵社︶運動の思想

全 書︵に関する研究は︑運動全体がもつ思想性や︑水平社宣言を起草’の偈り︑偈の順番に相違がある︒すなわち︑後者では︑
11‑12
が 14
の後に挿入され︑ 27‑33, 100‑101
がが逆であり︑ 19‑20に
27‑33

末尾に移動している︒﹃無垢宝書翰﹄には見られない

宗僧侶である三浦参玄洞であった︒全国水平社が創立された一九二二年前後の三浦は︑部落解放を真宗・親鸞の社会的実践に混乱があることから︑﹃無垢宝書翰﹄から抜き出した句により
しかしながら︑﹃無垢宝書翰﹄においても︑ネーヤパーラに﹃菩薩摩尼鬘論﹄が作られたと考える方が自然に思える︒

が︑戦時期には決して語ることをしなかった︒本報告では︑戦関する主張を手がかりに︑先行研究よりもさらに踏み込んで︑時期に発言した転向・戦争発言と︑大正期の彼の真宗・親鸞に引きつけて理解し︑いくつかの論説で真宗・親鸞を語っていたと末尾の音韻数の変わる
直接に結びつく記述は︑冒頭の 1‑12だけである︒この間にある本論は︑彼の他の著書にも155‑162
見られる一般的教義であることから︑﹃菩薩摩尼鬘論﹄の内容

三年︑﹃中外﹄の論説のなかで三浦は︑転向者だけでなく﹁転佐野学をはじめとするマルクス主義者が大量転向した一九三

彼の信仰がもつ歴史的性格についてあきらかにする︒

を膨らませたものに前後の句を添えた可能性もある︒その場合は︑ ア テ ィ シ ャ と ネ ー ヤ パ ー ラ 王 と の 関 係 を 結 び つ け る た めに︑本論が著された︑と言う可能性も排除できない︒って﹁個人﹂主義的になることだと指摘し︑国家社会のよりよ落﹂者がいると指摘する︒三浦は﹁転落﹂を︑社会的関心を失き未来のために社会的関心をもつべきだと主張する︒さらに三285『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第６部会／第７部会

第７部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

浦は︑転向を︑異なった角度から社会を見ることであり︑﹁罪れていた︒そして水平社同人と同じく︑彼自身も親鸞の宗教を

鸞によって導き出された如来同等思想である無我が位置付けら

して無産運動や反宗教運動に身を投じた︒しかし︑天皇制国家

社会変革に引きつけて理解し︑一九二五年以後︑利他的実践と悪﹂ではないのだと述べた︒一九三八年になると三浦は︑﹁戦く︒一九四三年に執筆した単著のなかで三浦は︑侵略支配のたからの弾圧により︑十五年戦争下では無我を国家・社会への奉ひは決定的に勝たなくてはならぬ﹂と︑自身も戦争肯定していめの戦争に反対を示すが︑アジア太平洋戦争が侵略支配ための仕と読み替え︑三浦は戦争肯定発言をおこなうこととなった︒

会を変革していく可能性をもつ精神として︑真宗・親鸞を理解の社会を直視して︑御同朋社会を志向した人物だとし︑現実社

三浦の周辺の被差別部落民らは︑親鸞を︑差別を否定し現実戦争であるのだとは明言できずに︑敗戦を待たずしてこの世を大正期の三浦は︑水平運動に加わるなかで︑現実社会のなか去ることとなった︒
での利他的実践の重要性を主張するようになる︒三浦は﹁真俗等な赤子となることを前提としており︑天皇制国家を下支えすした︒しかし一方で︑彼らの志向した平等とは︑天皇の下の平る 性 格 を も 有 し て い た︒ そ の 天 皇 の 下 の 平 等 を 獲 得 す る た め

二諦﹂的な真宗理解を否定し︑親鸞の信心に立ち返って社会的を︑ 自 己 の 一 切 を 無 に す る こ と だ と し︑ 大 願 海 に 没 入 す る こある︒に︑真宗・親鸞が利用されたことは看過しえない歴史的事実で実 践 を 志 向 す べ き だ と 主 張 す る︒ さ ら に 三 浦 は︑ 親 鸞 の 信 仰と︑すなわち阿弥陀仏の本願に守られる宗教だと説く︒そしてとを言うのだといい︑相手によって話し言葉をかえて︑他人に﹁浄土三部経﹂という名目自体は︑法然の主著﹃選択本願念

寛仏集﹄二門章に︑﹁一者正明往生浄土之教﹂︑二者傍明往生浄土

川野う主張を︑アジア太平洋戦争期に三浦自身がはっきりと述べる

彼が述べた︑仏教徒にとって﹁戦争は飽く迄罪悪である﹂とい之教﹂と明かされるなか︑﹁正明往生浄土之教﹂として︑三経

はじめに

浄土三部経の撰定をめぐって

三浦は︑大願海に没入すれば︑自己の信じたままに言いたいこ
おもねるようなことはないのだと述べる︒
三浦における親鸞の宗教とは︑大願海に没入して︑言いたいことができなかったということは︑三浦の真宗・親鸞理解が変示されていないように感じられる︒法然においては︑﹁偏依善一論が明かされる︒しかし︑浄土三部経撰定の明確な所以は明ことを言うというものであった︒とするならば︑一九三〇年に質してしまったということになるだろう︒大正期の三浦におけのである︒三部経撰定においても﹃観経四帖疏﹄を中心とした導﹂といわれるように︑その教学の影響は多分に善導に依るもる親鸞の宗教とは︑自己の一切を無にする宗教であり︑自己を宗教を無我だと理解したのである︒三浦の信仰の中核には︑親大願海に没入させる宗教であった︒換言すれば︑三浦は親鸞の286

善導著述にその起源を求めるべきものであると考える︒しかしおいて智顗撰として依用されていた﹃浄土十疑論﹄の依用は︑助道人法

叡山浄土教の確立に多分に寄与したものであろう︒

る事柄また特徴を列挙されている︒三経一論においては︑﹃観念 仏 相 応 の 経 典︵ 助 道 の 法 ︶ を 挙 げ︑ そ の 経 典 の 主 眼 と な

問答料簡

法然においては︑﹁往生要集を先達として浄土門に入﹂といわ
︵二︶巻下

大文第十

れるよう︑帰浄のきっかけとして﹃往生要集﹄の占める位置は無量寿経﹄＝西方の観行・九品の行果︑﹃無量寿経﹄＝弥陀の本大であり︑﹃往生要集﹄は生涯における指南書であったもので要集﹄を中心に︑三部経の位置を窺ってゆきたい︒
極楽証拠

対十方

法然が﹃選択集﹄において︑﹁正明往生浄土之教﹂として撰

小結説と示される︒

願・極楽の細相︑﹃阿弥陀経﹄＝日々の読誦︑﹃往生論﹄＝結偈総あろう︒したがって本論では︑日本浄土教の祖︑源信の﹃往生大文第三﹃往生要集﹄に見られる浄土正依の経典︵一︶巻上

ここでは︑十方に浄土がある中︑なぜ殊に西方極楽浄土を願定される三経一論は︑﹃往生要集﹄にすでにその萌芽を見るも生するのかという問があり︑その答えとして︑西方浄土を勧める経典群を挙げている︒まず源信において智顗撰として依用さは殊に天台大師智顗撰として︑源信在世当時に重宝されていた撰定は︑様々な人師の論釈が用いられるものであるが︑本論で﹃浄土十疑論﹄の影響の大なることを指摘した︒﹃浄土十疑論﹄のである︒﹃往生要集﹄において︑西方浄土を指授する経典の方浄土を指授する経典として︑真っ先に浄土三部の経が顕され経﹄・﹃観経﹄・﹃小阿弥陀経﹄等の十二経七論を挙げている︒西は︑学会では天台大師智顗の名に仮託した後の天台学僧によるれ て い る﹃ 浄 土 十 疑 論 ﹄ の 意 と し て︑﹃ 無 量 寿 経 ﹄・﹃ 観 経 ﹄・る が︑ 智 顗 の﹃ 浄 土 十 疑 論 ﹄ の 意 と し て で あ る︒ 該 当 箇 所 のしてのみ片付けてしまうのは︑拙速に過ぎるだろう︒叡山浄土撰述ということが主流になっているが︑﹃浄土十疑論﹄＝偽撰と﹃往生論﹄等挙げられ︑次いで迦才の﹃浄土論﹄より﹃無量寿方浄土の中において︑何故特に西方の阿弥陀仏のみを念ずるの﹃ 浄 土 十 疑 論 ﹄ を 窺 う と︑ 第 四 疑 が 挙 げ ら れ る ︒ 第 四 疑 は ︑ 十﹃往生要集﹄を窺うかぎりにおいては︑﹃浄土十疑論﹄の占め教において﹃浄土十疑論﹄の果たした役割は多大である︒

典籍として依用されるものである︒

る位置は多大であり︑源信においても︑西方を指授する重要な

迦仏の様々な説法には︑このような衆生の救いには︑弥陀を念かという疑難に対して︑凡夫は無智︵機根劣︶であるから︑釈じ︑西方を願生することを殊に勧められるという答である︒そして弥陀を念じ︑西方後極楽世界を求生せんと慇懃に指授せる

して釈迦一代の説法︑すなはち様々な聖教のなか︑ただ衆生を後に﹃阿弥陀経﹄も出されている︒師良源同様に︑当時天台に経典として︑まず﹃無量寿経﹄﹃観経﹄﹃往生論﹄が挙げられ︑

287『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会

第７部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

このように思想的意義を読みとれる一方で疑問点が多々浮上

は︑そもそもなぜ寿像を複数描き︑賛銘に自著の文言を用いるが 墨 書 さ れ る 同 じ 面 に 実 名 と 年 齢 を 記 す の か︒ 寿 像 に つ い て

親鸞における造形美術の意味
鎌倉仏教の礎を築いた僧侶の中で善信房親鸞は︑本人が直接の か︒ 三 国 浄 土 教 相 承 図 に つ い て も︑ な ぜ 中 幅 下 段 の 賛 銘 にする︒名号本尊については︑なぜ礼拝の対象である名号と賛銘

関わった文物がたくさん現存することで注目に値する︒なぜな﹁正信偈﹂の要文を用い︑右幅上段に寿像を挿入し︑全体の均

章仁ら第一次資料をもって思想解明のできる限られた人物であるか安藤らである︒親鸞が関わった文物は︑典籍と浄土教美術に大別すの事象に共通するのは︑親鸞の著作内容に読み取れない自己顕衡を破りアシンメトリーにするのかといった点である︒これら

示 で あ る︒ 親 鸞 の 著 書 に も 実 名 と 年 齢 が 付 さ れ る 事 例 は あ る

ることができるが︑典籍に関する先行研究は枚挙に暇ないが︑形にみる思想的意義についてはほとんど論じられていない︒さが︑それは奥書であり︑礼拝の対象に記されるのとは意味が異

浄土教美術に関しては美術的価値については論じられるが︑造らに親鸞の造形美術には︑著書には見られない共通する問題点なる︒

これらの疑問点も含めて親鸞の造形活動については︑従来︑がある︒そこで小論では親鸞における造形美術の思想的意義とことは想像に難くない︒しかし︑実効性を期して親鸞が礼拝の

康元元年︵一二五六︶に起こった慈信房義絶事件の影響が考え

対象を実体化したとは︑親鸞の思想行動からは考えにくい︒着親 鸞 が 創 造 し た 現 存 す る 浄 土 教 美 術 は︑ ① 名 号 本 尊 四 件 七

問題点について解明を試みてみたい︒

ジ化するとともに銘文を付したり︑複数の名号を用いることに想の契機の一つとして十分考え得るが︑目的とは言い難い︒そる︒混乱する関東の門弟の動揺を収拾することが急務であった

よってイメージの本質化を同時的に成立させていることであこで考えたいのは︑前述の三国浄土教相承図におけるアシンメ

られている︒確かに親鸞の真宗美術の制作はこの前後に集中する︒上下の賛銘は︑それらが礼拝の対象であるとともに教えとトリーの意味である︒親鸞は三国の浄土教者を特徴的に描き分点︑②寿像二件三点︑③三国浄土教相承図︵光明本尊︶一件三しての機能も持たせ︑視聴覚伝道としての用途も思考されてい点である︒三種に共通する点は︑それぞれ尊号や真像をイメーる︒また︑国内外の先行事例や文化を進取しており︑自筆の文られた薄墨の墨衣を纏っている︒そして親鸞と対称の位置は空欄となっている︒空欄の位置に親鸞と同じカテゴリーの人物がけるが︑親鸞像は法然︑信空︑聖覚の一群とは明らかに色分け

本質化とともに高度な思考により全体が重層的に構成され︑寺は法系が連なって描かれるが︑本来は親鸞の教えに連なる一念

描かれることは容易に想到できる︒この構成の意味は︑後世で字を礼拝の対象とする点は︑法然房源空や明恵房高弁の影響を院化していない初期真宗サンガにおける有用な携帯性と機能性

受け︑三段の表装形式は宋代の流行を取り入れている︒さらにも十全に備えられている︒

288

ある姿をイメージ化していると言えるのではなかろうか︒この仏者が描かれることが意図され︑親鸞とともに浄土教の流れに動感ある筆致で描き出した︒本書で家永は︑﹁否定の論理﹂のらされた﹁否定の論理﹂が中世に向けて発達していく歴史を躍形成したのである︒家永は︑親鸞に即して︑自己の煩悩の自覚た︒つまり︑家永は﹁否定の論理﹂の完成者としての親鸞像をを徹底することこそが﹁絶対否定﹂を開示するのであり︑それ本格的受容を聖徳太子に認め︑その発達の頂点を親鸞に見定め受領する教えの内実と見ることができる︒親鸞の造形美術を礼によって浄土往生が成立すると論じた︒そして︑親鸞に至った

視点で親鸞の寿像及び名号本尊も見るならば︑寿像は弥陀の教拝の対象とみた場合に自己顕示と思われた疑問点も︑教えを受えをいただく念仏者親鸞の姿であり︑名号本尊は念仏者親鸞がける﹁今現在﹂の﹁主体﹂の明示とするならば︑親鸞の著述にて摂取不捨の恩徳を媒介する結果となり︑絶対否定が其の儘に﹁ 否 定 の 論 理 ﹂ の 発 展 を﹁ 罪 悪 の 絶 対 不 可 避 性 の 認 証 は か へ つ

絶対肯定と相即する輝かしき天地を打開した﹂とまとめた︒た

みる思想とも齟齬しない︒したがって親鸞における造形美術のする念仏者親鸞の姿を可視化して伝えるところにあると理解すだし︑この家永の説明は﹁否定の論理﹂の歴史的意義を明確に意味は︑信仰する礼拝の対象というよりは︑弥陀とともに現在ることができる︒の論理﹀は様々な解釈の余地を残した︒

家永三郎︵一九一三︱二〇〇二︶といえば︑教科書裁判を通用した︒本書で普賢は︑神仏の等質性を指摘するとともに︑あ﹃ 否 定 の 論 理 ﹄ を 参 照 し つ つ︑ そ れ を 国 体 肯 定 の 論 拠 と し て 利﹃ 神 な が ら の 道 と 浄 土 真 宗 ﹄︵ 文 化 時 報 社 出 版 部 ︶ で︑ 家 永 の

真 宗 本 願 寺 派 の 教 学 者 普 賢 大 円 は︑ 一 九 四 一 年 に 刊 行 し た

していないし︑﹁否定﹂を﹁肯定﹂と同時に語る︿否定即肯定
戦時下仏教思想史研究の一断面 ││ 家永三郎の親鸞論 ││して国家権力と対決した姿がわれわれには強く印象付けられて近藤俊太郎いる︒だが︑彼の戦時下での思想史研究︵親鸞論︶を参照してがらの道﹂に存するとし︑それに性格づけられた宗教の典型例

が親鸞の真宗だと述べた︒普賢はまた︑宗教を﹁現実否定﹂とらゆる文化現象を﹁日本的性格﹂へと変質させる機能が﹁神な不可分だと押さえ︑﹁肯定的人生観﹂﹁連続的世界観﹂を根幹とみると︑そうした戦後の家永像とはやや異なった姿が浮かび上﹃日本思想史に於ける否定の論理の発達﹄︵弘文堂書房︑一九する日本の古代民族の思想および﹁神ながらの道﹂には﹁現実がってくる︒
四〇年︒以下︑﹃否定の論理﹄︶は︑家永の初の単著にして代表

そして普賢は﹁肯定的人生観﹂や﹁連続的世界観﹂を積極的に否定の論理﹂がないと論じ︑神道非宗教論に立ったのである︒

評価し︑そこに仏教の︿否定即肯定の論理﹀を接続することで作である︒本書はまた︑家永自身が回想するように︑家永親鸞
本書で家永は︑﹁肯定的人生観﹂と﹁連続的世界観﹂を本質論の原型かつ到達点のごとき内実を有している︒的性格としていた古代日本に仏教が伝来し︑それによってもた

289『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会

第７部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

国体論を肯定してみせた︒
こうした普賢の立場は︑家永の﹃否定の論理﹄の論旨とは大近代における真宗と女性

本林靖久

富山県南砺市城端にある城端別院︵真宗大谷派︶善徳寺は︑││ 城端別院善徳寺と門信徒の関わりから ││格のものだった︒︿否定即肯定の論理﹀という構造的問題のほ

本願寺第八代蓮如を開基︵文明三年︹一四七一︺︶とし︑五〇きく異なるとはいえ︑﹃否定の論理﹄から充分に引き出せる性
かにも︑家永が初の単著の発行日を神武天皇の即位紀元二六〇〇年以上の歴史と伝統を有する古刹である︒

現在︑この善徳寺を支える大谷婦人会城端支部は︑清掃奉仕〇年の祝賀日としたり︑聖徳太子に敬語表現を用いたりしたの

重要な意味を持つのが︑虫干法会における大谷貞子の遺品展示

や仏具磨きなど様々な場面で活動をしている︒そのなかで最もは︑ 家 永 が 国 家 神 道 か ら 自 由 で な か っ た こ と と 不 可 分 で あ ろう︒﹃否定の論理﹄は︑そうした家永の思想的立場に相応しい

大 谷 貞 子 は︑ 明 治 二 三 年︑ 善 徳 寺 住 職 の 一 人 娘 と し て 誕 生とその語りである︒

著作だったのである︒
家永の﹃否定の論理﹄は︑戦後も多くの読者を獲得し︑新たな親鸞像の形成に影響を及ぼした︒佐野学は一九四九年に刊行弱であったため︑大正三年に二四歳で逝去した︒貞子は両親がし︑二二歳で︑東本願寺現如の第四子成満院と結婚したが︑病篤いという人となりによって︑貞子姫とも呼ばれ︑城端の人々

華族の出身であり︑あらゆる婦道を身に付け︑仏法への信奉もした﹃親鸞と蓮如﹄︵丁子屋書店︶で︑﹁親鸞の否定の論理﹂が通 じ て ヨ リ 深 い 豊 か な も の に す る ﹂ と 論 じ た︒ 佐 野 は ま た︑

﹁人間の生の喜び﹂を単純に﹁肯定﹂するのではなく︑﹁否定を﹁親鸞精神﹂に﹁民主革命﹂との親和性を見出し︑それに精神亡くし︑結婚から一年八ヶ月後に亡くなってしまったという悲のあこがれのまとであった︒また︑六歳で母を︑一三歳で父を劇的な人生も同情を呼び︑多くの人々が哀惜の念に堪えない感的支柱として機能するだけの価値を認め︑本願寺などの﹁既成も親鸞の思想を民主主義や社会主義と等号で結ぶなど性急な評の封建的宗教形式﹂を解体する起点として捉えんとした︒他に一方︑夫の成満院は病床の貞子の側にいる事はなく︑善徳寺

情を植え付けていった︒

子が東京で治療を受けるようになると︑一人︑住職として城端の宝物を持ち出して売っては遊び歩いていたという︒また︑貞鸞に近代性や戦後的価値を積極的に読み込むことで︑戦後の思価が目立つものの︑佐野は﹃否定の論理﹄から着想を得て︑親﹃否定の論理﹄とその受容史は︑親鸞の宗教の歴史的意義をこうした所業もあって︑貞子の死後︑成満院は住職を退き京都に残り︑当時もっとも大きな廓へ夜な夜な通っていたという︒

想課題に応えようとしていたのである︒
どう捉えるか︑宗教的立場と社会的立場をどう総合するのか︑に戻ってしまった︒そして︑その後︑貞子に出会う前に交際のという課題を改めてわれわれに突きつけている︒

290

あった女性と正式に結婚することになった︒

ら︑女性門信徒は猛反発することになる︒その反対勢力の中心

住職復帰問題が本山と門徒総代からもちあがった︒しかしながれてきた真宗の篤き信仰を語り継ぐことが︑実は︑語り手自らわれる︒貞子姫は薄幸な生涯と言われながらも︑その間に育まティー︵実在性︶がないと︑聞き手に共感を与えないように思

しかし︑﹁場﹂と﹁物﹂で語られるなかに︑語り手のリアリう︒になるのが︑当時︑尼講と呼ばれ︑貞子が支部長であった婦人受け継ぐには難しい︒しかしながら︑一貫して︑女性達は貞子の生きざまを問いかけることにならなければ︑貞子姫の遺徳を善徳寺の住職が不在となった状況で︑大正一三年に成満院の法話会城端支部の主要なメンバーであった︒これによって住職

女性門信徒をしっかりと結びつけてきたのである︒

姫を畏敬し︑遺徳を偲んできた︒貞子姫は死しても︑善徳寺と復帰問題は︑町内を二分する政治的・政党的な対立に発展するとともに︑城端別院を支えてきた門信徒と︑城端別院の輪番や人権思想と僧侶・寺院・教団の位相論

日本曹洞宗が︑僧侶︑寺院︑宗派・教団内部の構造的ともい

英勝

える部落差別問題について︑組織的に自覚せざるを得なかった││ 曹洞宗の近現代 ││翌年の昭和一一年に︑大谷派婦人法話会城端支部は休会し︑し︑大谷派本願寺大谷光暢師が住職を兼務することになった︒のは︑一九七九︵昭和五四︶年九月五日︑当時の曹洞宗宗務総工藤

町の有力者である代表役員などの寺役との対立を深め︑また︑門信徒と本山との関係を悪化させることにもなった︒結局︑大正一五年の成満院復帰問題は当時の輪番の追放︑さらに町長助役の連袂辞職という事態にまで発展し︑その後︑一〇年余りも新たに独自の真宗善徳寺婦人会を組織した︒そして︑昭和三三ず﹂という趣旨の差別発言に対する国際的な非難と問題提起が長・全日本仏教会理事長による﹁日本に部落差別問題は存在せ紛糾を続けることになり︑昭和一〇年に︑成満院が住職を辞退

年に︑大谷派の婦人会組織に再加入して︑大谷婦人会城端支部

歴史と社会性を相対化し改正していくことになるが︑それを推的な教義︑慣行︑儀礼等を自己批判することを通して︑自身の曹洞宗はこの事件以降︑部落差別をはじめとする自らの差別契機となった︒

として活動をしている︒
このような経緯のなかで︑大谷婦人会では︑善徳寺の虫干法ついての説明を行っている︒新婚生活をおくった新御殿におけ会期間中︵七月二二日から二八日まで︶に︑大谷貞子の遺品にる貞子姫の遺品の語りは︑誰に何を問いかけようとしているの当該教団の僧侶と寺院にどのように受容もしくは反発を受け︑︶が︑進してきたであろう人権思想︵ Human rights thought

現在に至っているのであろうか？

か︒大谷婦人会では︑大谷貞子の遺徳を偲ぶと同時に︑これをこの新御殿で貞子姫の遺品について語り続けて行く目的だと言﹁縁﹂として︑拝観者にまた善徳寺に足を運んでもらうことが︑

291『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会

第７部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

当時の曹洞宗側が運動団体による確認・糾弾会で驚愕したのる階層の人々たちの意図にかかわらず︑あるいはそれに反して人権のフロンティアは︑当初それを発動させ推進してきたあ

伸長と深化によって︑部落差別問題だけではなく︑多様な人権も︑不断に拡張し︑日々深化していく︒人権のフロンティアのは︑自らの寺院︑宗派において歴史的に付与され︑墓石に刻印されたり過去帳・位牌等に記載されている﹁差別戒名﹂の現実

人権思想の主作用と反作用とは異なったもうひとつの作用︱

範な人権学習が繰り広げられていった︒

問題がテーマとして宗内外の研修会や講習に採り上げられ︑広であり︑その差別戒名等をする解説書等の﹁差別図書﹂の流布で あ り︑ 被 差 別 民 等 の 葬 祭 に 適 用 さ れ た 差 別 的 な 儀 軌 で あ る
まさしく曹洞宗の僧侶︑寺院そして教団自らが歴史的に蓄積﹁差別切紙﹂の指摘であった︒のインフレーションや空洞化となりかねない︒﹁これも人権︒

も拡散しつづけると︑ともすると抽象的な一般論と化し︑人権

あれも人権﹂という人権の横溢や︑たんなる自身の不平や不満

それを副作用と呼ぶが︱が徐々に顕在化する︒人権があまりに曹洞宗の僧侶︑寺院そして教団において︑部落差別をはじめ

し て き た 差 別 問 題 を 通 し て︑ 人 権 思 想 に お い て 自 身 を 相 対 化とする広範な人権問題を相対化し批判し是正改善する人権思想

たいが目の前の差別的関係性を掻き消すノイズ︵雑音︶にとなの自己主張を﹁人権問題﹂に仮託することが重なると︑人権じし︑批判的に自己検証する好機になった︒

を基調とする教団施策は︑必ずしも好意的に受容されたわけでさらに︑人権思想とその実践の闘いが︑単純に差別の解消・る︒

はなかった︒
このような人権思想の主作用と並行して︑反発や反作用も顕撤廃や恒久的な撲滅にはならないという人権パラドックスに着在化していく︒たとえば﹁信仰には差別はない﹂という信仰第一主義の強調であり︑﹁人権思想は西欧キリスト教文化だ﹂と改善には結びつかない︒

ければ︑社会的承認は得られず︑結果として自身の人権状況のて︑利他的倫理性が不可欠になる︒包容性のある人権思想でな

実 践 の 現 実 に お け る 適 用 に は︑ 自 身 の 正 当 性 の 主 張 と 並 行 し厳を守る倫理性が考慮されなければならない︒人権思想とその自由と平等を中核とする人権には︑他者も含めての安全と尊目しよう︒

る﹂という被害者意識の表出になり︑﹁人権ファシズムだ﹂という異文化論による逃避や︑さらには﹁外部からやらされてい人権思想とその実践のフロンティア︵境界線︶は︑さまざま

いうような忌避感・拒絶感が拡大増幅した︒
な障碍や抵抗にかかわらず︑不断に拡張し深化していく必然に人の諸権利︶とは︑人ある︒なぜならば人権︵ human rightsとがらをなし得︑または他者に要求し得る基本的資格と能力でであることだけに基づいて︑分け隔てなく承認される︑あるこあるからである︒

292││﹃教行信証﹄﹁信巻﹂を中心として ││親鸞における社会観
頼尊

恒信ず︒﹂と述べるのである︒そこに親鸞における妙好人伝や往生伝の個人の信仰体験を重視する潮流の祖型をうかがい知ること心として考えたい︒そもそも親鸞は︑近世以降の真宗の伝統のは︑ こ の 二 つ の 引 文 の 間 に 明 確 な 行 改 め は 行 っ て い な い が︑だが︑次に引かれるのは︑﹃涅槃経﹄迦葉品の文である︒親鸞

阿闍世の回心の引文は︑﹃涅槃経﹄梵行品からの引用文である︒

だが︑この問題はそう単純な問題ではない︒なぜなら︑このが出来るかもしれない︒

なかで用いられる妙好人伝のような個人の信仰の生活規範にピ

本研究は︑親鸞の社会観について︑﹃教行信証﹄﹁信巻﹂を中ックアップし︑個人の信仰体験を重要視していたのだろうか︒

つないでいる︒この点において︑迦葉品を別文として引用していると読み解くことができる︒この迦葉品の主題は一闡提成仏﹁乃至﹂という語を用いず︑﹁以上抄出又言﹂という形で引文をであるが︑親鸞はあえて殺父の動機と出生に隠された秘密を引

この﹁妙好人﹂という言葉の語源は︑善導の﹃観経疏﹄散善
た︑﹃一念多念文意﹄では︑﹁光明時の和尚の御釈には︑﹃念仏用する︒これら二つの記述は︑時系列順に考えるならば阿闍世義にあり︑親鸞もその文章を﹃教行信証﹄で引用している︒まめたまえり︒﹂と取意し︑﹃愚禿鈔﹄でも︑ほぼ同様の内容で善のひとをば︑上上人・好人・妙好人・希有人・最勝人﹄と︑ほの回心より前の出来事である︒に隠された秘密が引用されなければいけなかったのか︒そこにでは︑なぜ梵行品の後に迦葉品の阿闍世の殺父の動機と出生

導の妙好人という語を用いている︒しかし︑どれも他の語とののような特定の信仰姿勢を持つ人を指し示す語としての使用意は︑阿闍世の殺父の動機と出生に隠された秘密には︑王舎城の並列列記にとどまっており︑親鸞は﹁妙好人﹂という語に後世図はないといえる︒

つ ま り︑ 王 舎 城 の 悲 劇 は︑ 阿 闍 世 が 起 こ し た 逆 害 事 件 で は な﹁悲劇﹂を含む王舎城の物語の全容が記されているからである︒

く︑阿闍世出生以前からの関係性の中で起こった事件であるこ

親鸞の社会観について︑個人の枠を超えた社会全体の課題をとが︑この迦葉品の該当箇所によっていっそうあきらかになる

解決するという民衆仏教的視座は︑﹃教行信証﹄﹁信巻﹂の﹃涅経﹄の引文群のひとつのクライマックスは︑阿闍世の回心であ槃経﹄の王舎城の物語の一連の引文で確認できる︒この﹃涅槃

のである︒

旧 来︑﹃ 教 行 信 証 ﹄﹁ 信 巻 ﹂ の 難 治 の 機 の﹃ 涅 槃 経 ﹄ の 引 文るとされてきた︒つまり︑﹁たとい我当に阿鼻地獄に入るべく病品に至るまでの補足文のようにとらえられてきた︒つまり︑は︑現病品と梵行品の引用文に注目されてきた︒迦葉品は︑現とも︑冀わくは汝捉持して︑我をして堕さしめざれ︒何をもってのゆえに︒吾昔かつて聞きき︑得道の人は地獄に入らず﹂と阿闍世の回心を中心にみると︑本願文で唯除されている罪悪深言っていた阿闍世が︑﹁我常に阿鼻地獄に在りて︑無量劫の中にもろもろの衆生のために苦悩を受けしむとも︑もって苦とせ

293『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会

第７部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

きるのは︑釈尊の教えの内容が︑定を通して感得された諸法の個と個が繋がり合う全体があり︑全体は一体であり︑すべての実相だからである︒諸法の実相とは﹁個は全体の部分であり︑個は我・我執を持たず︑全体の完成のために奉仕する役割を担

重の﹁われ﹂がどのように無根の信を得ていくかと読まれてきとして考えられてきた︒しかし︑迦葉品の引用文の位置付けを向があったのである︒その一点に︑﹁妙好人・阿闍世﹂の誕生っている﹂というあり方である︒ここにおいて人は︑我・我執た︒つまり︑阿闍世に対するケースワークとして捉えられる傾深く考え︑王舎城の悲劇に至る関係性が業因縁として述べられを超えた慈悲・利他の生き方に導かれる︒

古来︑仏教を初めとする諸宗教は︑その教義ばかりでなく︑ていることに着目すると︑阿闍世という妙好人の信仰体験が課
題なのではなく︑濁世を生きる群萠の﹁われら﹂がどのようにて︑物質の次元に囚われる人々を精神の次元へ導いてきた︒い宗 教 的 実 践︵ 祈 り・ 瞑 想・ 定・ 念 仏 等 の 意 識 の 集 中 ︶ に よ っ

科学により産業が発展するにつれ︑人々は快適な生活環境を実わゆるスピリチュアリティ︵霊性︶の覚醒である︒しかし近代いう個人的宗教体験を重視する平安仏教的視座ではなく︑﹁われら﹂という個人の枠を超えた社会全体の課題を解決するとい無根の信を得ていくかという課題になる︒つまり︑﹁われ﹂とう民衆仏教的視座がうかがい知れるのである︒その一点に︑親現し︑再び物質の次元に囚われるようになった︒その主な原因

科学では証明できない﹁精神の次元﹂を説く宗教を等閑視し︑は︑近代科学的認識方法にある︒近代科学は︑測定された数値

鸞の社会観をうかがい知ることができるのである︒に基づいてのみものごとを捉える物質主義であるため︑人々は能成

宗教的実践をも放棄し︑精神の次元を遮断した︒さらに関係性

藤真宗門徒の信仰生活とスピリチュアリティ
釈尊の根本教説である十二支縁起は︑順観︵物質の次元︶とので︑意味や目的なしに生きることを余儀なくされ︑虚無感に苛まれるようになった︒人は精神の次元に繋がらなければ︑本の上に成立する﹁目的や意味﹂は︑科学によっては見出せない

来の存在目的を達することができないのである︒ここに浮上し逆観︵精神︿智慧﹀の次元︶からなる︒順観とは︑無明を因とより身体感覚を超えて︑諸法の実相に触れる︵慧の獲得︶こと感による身体感覚を基盤とした生き方である︒逆観とは︑定にたのがスピリチュアリティの問題である︒スピリチュアリティ

して煩悩が生まれ苦という結果が生じる縁起を示す︒これは五に よ り 無 明 を 滅 し︑ 苦 を 滅 す る 歩 み を 示 す︒ 苦 を 滅 す る 歩 み︵霊性︶とは﹁人間存在の意味性・目的性﹂を指す︒

多くの門徒をしてスピリチュアリティ︵霊性︶を覚醒させ︑ス︵一四一五︱一四九九︶によって広められた浄土真宗の教えは︑

日 本 に お い て︑ 親 鸞︵ 一 一 七 三 ︱ 一 二 六 二 ︶ が 開 き︑ 蓮 如

は︑三学に集約される︒すなわち戒を保つ生活の中で︑定︵瞑慧︵教えの内容を繰り返し心に刻む︶︑修慧︵定に入り教えを想︶に入り︑慧を深めていく︒慧は︑聞慧︵教えを聞く︶︑思体得する︶の三段階を経て獲得される︒定によって慧を獲得で

294

学

﹃ 法 華 論 ﹄ に は 声 聞 の 成 仏 に 関 す る 説 と し て 有 名 な﹁ 四 種 声

浅野聞授記﹂の記述がある︒唐代より︑五性各別思想の法相宗と一円珍﹃法華論記﹄における四種声聞授記の解釈について係ではないだろう﹂と指摘している︒浄土真宗の仏道とは﹁阿ピリチュアル︵霊的︶な生活へと導いて来た︒中村元は﹁かな

弥陀仏の誓いを聞いて︑信じ︑念じ︑まかせ︑ゆだねる生活﹂

切皆成思想の天台宗との間で巻き起こった成仏論争の中で先のり多くの日本人に認められる謙虚で誠実な心情は浄土教と無関である︒このような生活を続ける中で真実信心︵智慧︶が獲得等﹂の中にあり︑﹃法華論記﹄︵以下︑﹃論記﹄︶では︑巻第七末

記述は取り上げられた︒この記述は﹃法華論﹄の第四章﹁三平にそれに対する円珍の注釈・引用が展開されている︒まず分量される︒これがスピリチュアリティの覚醒である︒﹁信心・念の集中︶の機能を持つからである︒蓮如は︑真宗門徒の信仰生仏﹂を通して教えの内容を体得できるのは︑それらが定︵意識ておくと次のようになる︒世親﹃法華論﹄︵二二八上四︱九︶︑的に特に長い注釈・引用であるため︑当該部分の構成を整理し円珍の注釈︵二二八上一〇︱下一三︶︑智顗﹃文句﹄︵二二八下

すなわち寺院での聴聞︑同信の人々と寄り合い・談合の機会を

一三︱一五︶︑神肪﹃種性集﹄︵二二八下一五︱一七︶︑円珍の活のあり方を整備し︑人々を信心︵智慧︶の獲得へと導いた︒

語︵御文章︶の拝読︑平素から称名念仏をたしなむという︑獲持つ中で︑家庭のお内仏での朝・晩の勤行︵正信偈和讃︶と法注釈︵二二八下一七︱二二九下一︶︑智顗﹃文句﹄︵二二九下一んで讃えてきた︒彼らは︑聴聞と念仏に励む生活を送った︒妙珍の注釈︵二三一下一七︱二三二上一四︶︑基﹃玄賛﹄︵二三二二三一上一四︶︑湛然﹃文句記﹄︵二三一上一五︱下一七︶︑円注釈︵二三〇上一七︱下一三︶︑智顗﹃文句﹄︵二三〇下一三︱︱六︶︑湛然﹃文句記﹄︵二二九下六︱二三〇上一六︶︑円珍の信のためのライフ・スタイルを定着させた︒

好人達は︑慚愧・歓喜の心で念仏を称え︑感謝の思いから勤勉

上一四︱下八︶︑湛然﹃五百問論﹄︵二三二下八︱二三三下五︶︑

浄土真宗では︑江戸時代以降︑篤信の門徒を﹁妙好人﹂と呼た︒このように︑ありふれた真宗門徒の生活の中に︑現代人が︱二三四上六︶︑湛然﹃文句記﹄︵二三四上七︱下一一︶︑智顗

円珍の注釈︵二三三下五︱一〇︶︑智顗﹃文句﹄︵二三三下一〇に働いた︒自身の人生の意味や目的を知り︑心が満たされてい求めるスピリチュアルな生活がすでに実現されていたことを︑︑五上一〇︱下九︶︑智度﹃義纘﹄︵二三五下九︱二三六上一︶﹃文句﹄︵二三四下一一︱二三五上一〇︶︑湛然﹃文句記﹄︵二三

再認識する必要がある︒我々は︑近代化による便利で快適な生活と引き換えに失った﹁大切な何か﹂を︑取り戻すための歩み

円珍の注釈︵二三六上二︱三︶︑智度﹃義纘﹄︵二三六上三︱一を始めるべき時を迎えている︒〇︶︑円珍の注釈︵二三六上一〇︱一二︶︵﹃智証大師全集﹄上
巻︶︒

295

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会

第７部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

中 心 と し た﹃ 法 華 論 ﹄ 受 用 史 ﹄︶ で は︑ 円 珍 の 解 釈 に つ い て

奥野博士﹇二〇〇二﹈の研究︵﹃仏性思想の展開││吉蔵をあろう︒﹃文句記﹄では﹁故三品盡方入初住︒爾乃獲記︒﹂と︑い︒円珍の教説は︑恐らく湛然﹃文句記﹄に依るところの説で法相宗では﹁如来記﹂を与えられなかった者を永不定仏者で法華経で﹁初住﹂に入ることが明かされているからである︒

方︑円珍は﹁如来記﹂を授けられた者は過去において常不軽菩

あ る と 解 釈 し て﹃ 法 華 論 ﹄ に よ っ て 二 乗 作 仏 を 否 定 し た︒ 一であろう﹂と結論されており︑論拠として﹁論菩薩授記者下⁝﹁四種声聞すべてが授記されるという立場にあることは明らか

七下︱二二八上︶の二文を挙げられている︒奥野博士の論考で不合疑之︒﹂︵二二六下︶﹁今按昔日上慢︒⁝具如下文︒﹂︵二二

け ら れ た 者 は 未 来 に﹁ 如 来 記 ﹂ を 授 か る 者 で あ る と 解 釈 し て薩から﹁菩薩記﹂を授けられた者であり︑今日﹁菩薩記﹂を授

海音

は︑筆者が整理した部分︵二二八上一〇︱︶の注釈・引用につ﹃法華論﹄によって二乗作仏を肯定した︒﹃華厳五教章﹄に於ける行位論

本 稿 は︑ 中 国 華 厳 宗 の 大 成 者 で あ る︑ 法 蔵︵ 六 四 三 ︱ 七 一

佐藤いて言及がなされていなかったが﹁⁝具如下文︒﹂と記されていることからも︑円珍の解釈のより具体的なところを明らかにするためには︑当該部分の検討が必要であるように思われる︒
当該部分で円珍は﹁謂近遠記二種⁝菩薩与記是遠因記︒﹂としが︑根未熟の決定と増上慢には︑常不軽菩薩から﹁遠因の記﹂て︑根已熟の退菩提と応化には釈尊から﹁近記﹂が与えられる

当する︑第十章﹁所詮差別﹂の第三節﹁行位差別﹂を︑五教すであって︑﹁遠記﹂は﹁近記の因﹂となっている︑と解説してい今仏世 無q 菩w薩記 ⁝として︑﹁近q然則遠為 近w因 近q為 遠w果 ﹂z
記﹂は今日の﹁如来記﹂であり︑﹁遠記﹂は往時の﹁菩薩記﹂説を整理し︑その組織と構造とを明確にし︑また︑如何様なる

それらの先師の主要な諸註釈を参照して論述する︒また︑﹃五で俯瞰し分析する︒

される行位論について考察したものである︒該書の行位論に相なわち小乗・大乗始教・大乗終教・大乗頓教・大乗円教の順序

二︶の主著たる﹃華厳五教章﹄︵以下﹃五教章﹄︶に於いて展開

論文 ﹂zとして︑六即によって近遠記と﹁熟﹂と﹁未﹂の分別を解説しており︑観行・相似は根未熟により﹁近記﹂されず︑が与えられると解説している︒また﹁今謂︒平等之理⁝如 検p w

名 字 は 已 熟 に よ り ﹁ 遠 記 ﹂ さ れ る と 解 説 し て い る ︒ ま た﹁ 約 w

る︒ ま た﹁ 大 通 仏 時 生 疑w 惑 者
q⁝須 以
i 経
w 旨 望q 検 論u 文 ﹂nとして︑往時の声聞を決定・増上慢といい︑今日の声聞を退菩提行位論を展開しているかを論明するものである︒
る︒

以 下︑ 解 明 し 得 た 諸 説 を 要 約 し︑ 特 記 す べ き 要 点 を 論 及 す

教章﹄に連関する諸経論も考量して︑﹁行位差別﹂に於ける所﹃五教章﹄の註釈書は︑和漢にわたり多岐に及ぶ︒本稿では︑

心・応化という︑と規定している︒円珍は﹁大通仏の時︑疑いているが︑法華経では﹁初住﹂と明文化されて説かれてはいなを持った者は︑今日当機となって﹁初住﹂の位に入る﹂と述べ

296

最初に︑小乗に於いては︑①方便・見道・修道・究竟位の四
位②十二住③三界・九地・十一地を説く︒と︑伴たる小乗から頓教までの四教とを統摂し︑主伴具足せしめるために︑小乗の位相に倣って説示するものと考えられる︒

位・究竟位の五位を説く︒これは︑機根の劣る小乗を廻心せし

四 位 ② 三 界・ 九 地・ 十 一 地 ③ 資 糧 位・ 加 行 位・ 見 道 位・ 修 道に相違ない︒しかし行布門では︑十信・十住・十行・十廻向・て 一 切 位 を 得 る ﹂ と 説 く の で あ る︒ こ れ は﹁ 初 発 心 時 便 成 正十信従り乃し佛果に至るまで六位不同なり︒一位を得るに隨ひり︑円融無礙にして一即一切であるから︑円融門では︑﹁初め最 後 に 円 教 別 教 は︑ 盧 舎 那 仏 の 海 印 三 昧 の 所 現 の 法 門 で あ

めるのである︒︶ に 関 し て は︑ 始 教 廻 心 は ④ 乾 慧 地
十 地︵ da㶄a-bhūmi︶ 等 の 十 地 を 説 く︒ こ の 十 地 は 三 乗
㶄uklavipa㶄yanā-bhūmi

次に︑始教廻心に於いては︑①方便・見道・修道・究竟位の︵十 信 も 説 く の で あ る︒ こ れ は︑ 華 厳 教 学 に 於 い て 究 竟 の 一 乗

十 地・ 仏 地 の 六 位 を 説 い て お り︑ 終 教 の 位 相 に 収 摂 さ れ な い林

瑞蘭

大成者吉蔵に十一年先立つが︑南北朝末から隋初にかけての時観の特徴を解明したい︒中国天台宗の大成者智顗は︑三論宗のて両者の経典に対する見方の同異について検討し︑吉蔵の経典るが︑今回の発表では吉蔵を中心にして︑智顗との比較を通じ天台と三論の同異という問題をテーマとして研究を続けてい吉蔵の経典観 ││ 天台との比較を通じて ││︶である円教別教が︑爾前教である三乗を導引する︵ eka-yāna
ために説示するものと考察する︒

覚﹂という︑華厳教学に於いて枢要な概念を含意しているからして十地内に位置付けている︒これも小乗を誘引するための方︶ と し て︑ 小 乗 に 類 同 さ せ て 説 示 す る も の と 考 察 す
upāya︵声聞・縁覚・菩薩︶共通の階位であり︑仏地を第十地に配当
便︵

また︑始教直進に於いても︑①見道・修道②種性住等の十二る︒

始教直進の機根が未だ浅薄であるからであろう︒しかし︑十地住を説き︑小乗・始教廻心の位相に擬って説示する︒これは︑︶ 等 の 十 地︑ す なに 関 し て は︑ ③ 歓 喜 地︵ pramuditā-bhūmi
わち菩薩の十地を説く︒

代を共に生き︑両者はわずかながらも親交があった︒吉蔵の経

一方︑終教では機根が熟し︑見道・修道を説かず︑地前に於同 様 に ② 歓 喜 地 等 の 十 地 を 説 く︒ こ の 十 地 は 菩 薩 の 階 位 で あいては︑①十住・十行・十廻向︑地上に於いては︑始教直進と典に対する態度としてよく知られている言葉は︑﹃法華玄論﹄

為 す も︑ 道 既 に 二 無 し ﹂ の 文 言 で あ る︒ 吉 蔵 の こ の﹁ 顕 道 無し﹂﹃大乗玄論﹄巻四の﹁諸の大乗経︑通じて道を顕すことを

巻 二 の﹁ 諸 の 大 乗 経 の 道 を 顕 わ す は 乃 ち 当 に 異 な り 無 か る べり︑始教直進の位にある者が︑趣向して終教に到達するための次に︑頓教に到って不可説と為し︑言説を超越した教えを説便法として説示するのではないか︒

そ し て 円 教 同 教 に 於 い て は︑ 摂 前 諸 教 す な わ ち 主 た る 円 教

き︑これまでの説を一旦隔別する︒

297『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会

第７部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

典について述べたものである︒では小乗経典についてはどうで異﹂の文言は﹁諸大乗経﹂が主語になっているように︑大乗経あるとして︑他の経典を教説内容の深浅や説法の時機︑説法の南三北七の教判を批判して︑自らは﹃法華経﹄を最高の経典で四教︑頓・漸・秘密・不定の化儀四教︑華厳・鹿苑・方等・般仕儀によって価値配列を行った︒それが蔵・通・別・円の化法

若・法華涅槃の五時である︒﹃涅槃経﹄は智顗にとっては追加あろうか︒また大乗経典について︑経典それぞれの説法内容の葉で表すことが多いが︑この二蔵について吉蔵がどのように考を対象にするという︒それに対し﹃法華経﹄は︑同じ﹃法華玄の教であり︑四教を説いて︑﹃法華経﹄説法までに洩れた機根比較を行っていた︒この大小の教を吉蔵は声聞蔵と菩薩蔵の言えているかを見てみよう︒吉蔵は上述のように経典間の価値は一無雑なり﹂といって円教の中で︑﹃法華経﹄を﹃涅槃経﹄よ義﹄の巻十上に﹁且く涅槃は猶三乗の得道を帯す︒此の経は純同じとするのが基本的態度であった︒それゆえ︑経典間の価値配列や説法の時系列配列を目的とする教相判釈に批判的であっりも勝れたものとしているのである︒﹃法華経﹄の位置づけのたということができるだろう︒﹃大品般若経﹄﹃法華経﹄﹃涅槃経﹄の三経︑﹃大智度論﹄﹃菩を得なかったのであるが︑しかし︑それと同じように従来の五ためには従来の﹃涅槃経﹄︑﹃華厳経﹄重視の教判を批判せざる

時四宗判を批判した吉蔵とはその意図は異なるものであったと

薩地持論﹄﹃中論﹄の三論を引いて経と論の証拠とし︑教は大ないという︒周知のように慧觀の五時判は︑説法の仕儀によっ小の二種の区別︑二蔵を立てるべきで︑五時を立てるべきではいえよう︒

る教判否定的な態度と一致する︒吉蔵の基本的態度は﹁顕道無蔵の二蔵としながら︑究極的には二蔵の区別は存在しないとす

現実における大小の教の区別についてはこれを声聞蔵と菩薩て頓漸二教を分け︑頓教を﹃華厳経﹄とし︑漸教を説法の時期
教︑常住教の五種に分けたものである︒その大小とは︑三経三と浅深の内容とによって︑三乗別教︑三乗通教︑抑揚教︑同帰論の引文では︑小輪と大輪︑三蔵と大乗蔵︑声聞蔵と菩薩蔵なる︒ 声 聞 蔵・ 菩 薩 蔵 の 二 蔵 は 浄 影 寺 慧 遠 の 影 響 と さ れ て い る

え方は天台智顗の経典観と比較するときにより一層明瞭とな現実の世界では経典間の相違が存在せざるを得ないということが︑吉蔵は無得正觀の実践的立場に立って︑その二蔵の対立を異﹂の語に端的に示されるといってよいだろう︒このような考について︑それを説明するために考え出された道具ではなかっるだろう︒

も解消しようとする︒これは吉蔵の経典観の大きな特徴といえどと記されるが︑内容は大乗教と小乗教とである︒そして﹁傍たか︒吉蔵の究極的な見方は︑経の大小の別なく︑﹁顕道無異﹂正二義﹂と﹁逗縁不同﹂は︑吉蔵にとっては︑理想とは違ってであるというのが本来のものであろう︒しかし︑智顗の経典全かである︒智顗は﹃法華玄義﹄巻十上の判教において︑従来の体に対する考え方は︑後に五時八教と称される教判をみれば明298

中世の白毫寺における経供養儀礼について舩田淳一

化⑩勧請⑪経釈⑫讃嘆⑬廻向﹂である︒①開眼は﹁五輪塔婆一﹁①開眼②神分③表白④諷誦⑤発願⑥四弘⑦小祈願⑧仏名⑨教り︑また﹁金輪聖皇天長地久︑征夷大将軍御武運長久⁝⁝﹂のように天皇や幕府の安泰なども祈願する︒③表白には﹁今此道基 ﹂ を 開 眼 供 養 す る︒ ② 神 分 で は﹁ 貴 賤 霊 等 皆 成 仏 道 ﹂ を 祈

あ っ た︒ こ う し た プ ロ テ ス タ ン ト を あ る 種 の﹁ 理 念 型 ﹂ と する︒予め書写した﹃法華経﹄を供養し︑五輪塔に納入するので場︑信心遺弟︑営一乗妙典之頓写︑為供養讃嘆之法式⁝﹂とあ

従来︑宗教史研究において︑内面の信心︵ビリーフ︶の重視

る︑近代的宗教観を超えるための研究成果が現在︑蓄積されてに対し︑実践︵プラクシス︶といった問題が軽視される傾向がきており︑それは﹁鎌倉新・旧仏教論↓顕密体制論↓さらにそ

祈願に﹁過去尊霊等成等正覚﹂︑⑧仏名に﹁過去尊霊等︑証大毫寺長老と思われる慶願大徳の菩提が祈られる︒この他︑⑦小儀礼の問題︑︵３︶思想・教学の形成・発展のモチベーションと妙果﹂︑⑨教化に﹁尊魂ハ早ク二転ノ妙果ニ至リ給ヘ﹂︑⑩勧請あり︑如法経と経塚に類似する儀礼である︒そしてここで︑白しての儀礼︑︵４︶儀礼による教団統制︑︵５︶
宗教儀礼による民章がある︒慶願の追善が主旨であるが︑広く死者供養・救済をに﹁過去尊霊成正覚﹂︑⑬廻向に﹁奉資過去尊霊之菩提﹂の詞の先へ﹂という流れを形成している︒実践＝宗教儀礼の研究に

衆統合︑︵６︶政治権力の正当化としての宗教儀礼︑︵７︶文化生

は︑さしずめ︵１︶信心の具象化としての儀礼︑︵２︶
宗教体験と成︵唱導文芸や芸能︶の基盤としての宗教儀礼などの視座があ

二年五月一五日・二六日条に︑﹁毎年千部経供養等事﹂につい白毫寺の法華信仰はこの他にも︑﹃大乗院寺社雑事記﹄寛正

祈り︑現世利益以上にそれが重視されている︒

分に議論を深めていないものの︑中世は宗教儀礼が最高度に発いる記事が見える︒これは法華千部経会である︒明応八年四月て︑経済的援助要請が白毫寺からなされ︑尋尊はそれに応えてでは︑︵１︶︵２︶︵６︶が中心で︑それ以外の諸問題については十るだろうが︑拙著﹃神仏と儀礼の中世﹄︵法藏館︑二〇一一年︶

礼次第書を基礎に︑文書・古記録・縁起・説話など周辺史料で達した時代ではないか︑という予感／確信を得た︒今後も︑儀あり︑未だその次第書を見いだせていないが︑十日程を要する

五・一四日条にも︑勧進による千部経会の発願・結願の記事が大規模な儀礼であった︒なお﹁千部経書写勧進によって︑︵白肉付けし︑個別の儀礼の具体像を可能な限り動態的に把握して毫寺の︶漸次復興の業は進展を見た﹂と︑堀池春峰氏は述べるゆく必要がある︒また同時に儀礼を対象化し分析するための方
法論的考察も不可欠である︒その先に︑﹁宗教儀礼の世界﹂をく︑例えば室町期の北野社万部経会がそうであるように︑﹃法が︵﹃ 大 和 古 寺 大 鑑 ４﹄ 六 六 頁 ︶︑ 千 部 経 供 養 と は 書 写 で は な

全体的に論じる︿宗教儀礼史﹀が成り立つものと思う︒
そうした問題意識の下に︑目下︑中世奈良の白毫寺の儀礼に華経﹄千部を多数の僧侶を動員して読誦するものと思われる︒

ついて研究を進めており︑西大寺蔵﹃白毫寺経会式︵仮題︶﹄︵ 五 九 函 三 七 号 ・ 近 世 写 本 ︶ を こ こ に 紹 介 す る ︒ 儀 礼 次 第 は︑

299

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会

第７部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

元興寺には複数の﹁白毫寺千部法華経﹂の版本が伝来するが︑心を極めて強力に摑んでいると言ってもよい︒しかして︑もっまな文芸作品にも取り入れられている︒これらの説話は人々のある︒

とも重要な﹁物語﹂は︑言うまでもなく︑釈尊の伝記︑仏伝でこれが読誦の際の経本であろう︒﹃白毫寺経会式﹄の成立期は︑現状では慶願大徳の詳細が不そのような中で注目されるのが︑﹃中本起経﹄である︒この明なため確定し難い︒中世白毫寺は一切経会でも知られているが︑その次第書類や白毫寺の本寺に当たる西大寺で行われた一する鹿野苑での説法から始まっているのである︒前生譚はおろめて興味深い特徴を持っている︒すなわち︑成道後五比丘に対か︑成道前の物語すら説かれていない︒﹁本起﹂という経題か﹃中本起経﹄は︑最初期に翻訳された仏伝経典としては︑きわ推定して大過ないかと考える︒継続して室町期の他の寺社におらすると︑釈尊の前生譚を中心に述べるべきであろうが︑内容

切経会の次第︵五九函三三号﹃一切経発結︵外題︶﹄／室町期成

ける一切経・法華経信仰に基づく儀礼とも比較しつつ研究を進たものからかなりの改変が加えられていると考えるべきであろ立︶との同文関係が認められることなどから︑室町期の儀礼とめたい︒

う︒ここには︑中国人自身のイメージが関与したと見なくては﹃ 理 惑 論 ﹄ の 冒 頭 に 仏 伝 が 収 め ら れ て い る ︒ こ れ は︑ 中 国 人

ならないであろう︒

はそれに従ったものとはなっていない︒恐らくは︑原典にあっ││ 漢訳仏伝を素材として ││晃

仏伝受容の物語論的視座からの一考察
釆睪の手によるもっとも古い仏伝である可能性が高い︒これを見る

従来︑仏教研究は︑教義や思想がその対象であった︒仏教研
究 に お い て︑ こ う い っ た 作 業 が 基 本 と な る こ と は 論 を 俟 た な

後 に 至 っ て も な か な か 改 め ら れ て い な い こ と が︑ 僧 祐﹁ 釈 迦と︑釈尊の前世はほとんど無視されている︒この傾向は︑その一方で︑このような研究からはどうしても漏れてしまう側面い︒

このように︑仏伝を今生に限って見ていこうとする態度は︑譜﹂の構成にも窺える︒

中国においては︑﹁前世﹂﹁前生﹂という概念に馴染みがなかっそれは︑仏教言説が何故人々の心を捉えたのかという側面でがある︒
ある︒人々の心を捉えたのは︑難解な教義ではなかった筈であたことに依ると考えられる︒

たと言っても良い︒特に︑大乗仏教は︑前生譚を土台にして菩前生譚がつきものであった︒むしろ︑前生譚の方が主体であっ中国に仏教が伝わり始めた頃︑西域やインドでは︑仏伝にはる︒仏教が宗教という側面を持っている以上︑仏教の何らかのは︑説話が極めて豊富に伝えられていることにある︒経典に説物 語 が 信 仰 者 の 共 感 を 呼 ん だ に 違 い な い︒ 仏 教 の 特 徴 の 一 つかれる教説も豊富である︒また︑これらは絵画・工芸やさまざ

300

薩思想を顕揚していったと考えられている︒中国には︑そのよ﹁追善報謝﹂には︑亡者の忌日等に仏事を修することを﹁追現代の真宗伝道の場においても︑追善はよく取り上げられる問薦﹂﹁追修﹂﹁追善﹂といい︑浄土真宗では所作の善を亡霊に回題であり︑看過できない重要案件といえる︒

しかしながら︑中国人の仏伝受容はそれとは異なるものとな

向して冥苦を薦抜せんと作意する必要はなく︑ただ何事もそれうなインドや西域の状況が反映された形で経典が翻訳されていった︒中国人は︑前生譚をほぼ完全に切り離して仏伝を受容すするゆえ﹁報謝﹂というと︑通仏教との心得の相違が劈頭からぞれの縁に随い︑待ち受ける﹁仏恩報謝の営み﹂と心得て修忌った︒

る︒中国人が捉える釈尊の生涯は︑この世界に人として生まれ示されている︒亡霊に利益があるか否かも︑仏力の計らいに一る と こ ろ か ら 始 ま る の で あ る︒ 中 国 で 訳 出 さ れ た 経 典 の 傾 向と︑中国人が抱いたイメージとがここまで乖離しているのは注信の行者が如来回向を用いて回向︵追修︶しても︑本を仏力に任するのみと明示されている︒当時の回向不回向問答では︑獲譲るうえは少しも妨げはないと︑存覚﹃報恩記﹄等の証文を引

中国では︑インドのような輪廻思想は前提となっていなかっ目しなくてはならない︒
た︒従って︑聖人としてのブッダの物語を受容していくに際しする文に対して︑玄智は弁析精詳にして道理極成と︑最初は評いて﹃歎異抄﹄第五章を会通していたことが分かる︒その会通

特に︑中国仏教は︑伝来のかなり早い時期から﹁大乗﹂を志ては︑中国独自の変容が不可欠であったはずである︒

して回向し︑真宗の軌則を乱すことにつながるであろうし︑誰しているが︑それを広く勧めたなら︑他門の亡霊の名を呼び出かが人々の信前・信後を調べ正して許否することも出てくるだ

向したと考えられている︒それにも拘わらず︑その思想基盤の中国における釈尊観は︑大乗思想に向かいながらも︑インド

される親鸞﹃高僧和讃﹄結讃︑性信房宛書簡︑覚如﹃口伝鈔﹄

ろうと危惧している︒﹃歎異抄﹄第五章の会釈について︑引証一つであった本生譚に対しては︑大きな関心を払っていない︒や西域とは大きく異なるものとなっていることが︑窺えるのでと批判している︒俗形の寿像に関する冠註には︑通仏法の式でえとなすことは恐らく不可であろうとして︑最後には牽強の説

第六章等は︑一機一縁に対する別途のことで︑一般に通じる教ある︒
玄智﹃考信録﹄の一考察 ││ 追善回向について ││即勝釈する︒請いに応じて修忌の読経等を行う心得については︑すも︑追善は仏に供することを本とし︑亡霊に供する義はないと

掬月

江戸中期から後期に活躍した浄土真宗本願寺派の学匠である

主に代わって報仏の志を尽くし︑兼ねて自己報謝の旨もあろう

でに施主が報仏の志に住していると︑請いに応ずるものは︑施玄智景耀︵一七三四︱一七九四︶の主著﹃考信録﹄の中で︑巻向論を考察し︑追善回向に対する真宗の立場を再検討したい︒

三﹁追善報謝﹂﹁回向文﹂︑巻四﹁救考妣名苦﹂を中心に追善回

301『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会

第７部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

徳自然の妙用より化他度生の冥益が施されるだろうが︑僧分なと述べる︒また︑無慚愧の身ながら仏力に依託していると︑法布教伝道の方法なども説示されていた︒玄智は終始一貫して︑

通仏教と真宗の相違︑僧と施主の領解︑具体的な事例に対するる姿勢を踏襲しており︑現代の真宗伝道の実践にも︑これらは親鸞の他力回向義・不回向義に立脚し︑如来の本願力に一任す

恭子

らば︑所修の微志を哀愍摂受して撃発の因縁となしたまえ︑と大いに生かすことができるものと考えられる︒
法燈国師と後鳥羽院

龍口

念じようとすることもなかろうと︑掉尾に不回向の義を徹底し平等施一切﹁回向文﹂では︑若霖﹃正信念仏偈文軌旁通﹄の意によって︑ている︒
善導﹃観経疏﹄﹁玄義分﹂の回向文︵願以此功徳

紀伊由良の興国寺︵西方寺︶には後鳥羽院︵一一八〇︱一二往生安楽国︶は︑仏の発願回向であり︑獲信の行

者は報謝の営作に︑すべて仏の発願回向を用いるため︑義を転九︶の菩提を弔うために創建されたこの寺に︑後鳥羽院が祀ら

三 九 ︶ が 祀 ら れ て い る︒ も と も と 源 実 朝︵ 一 一 九 二 ︱ 一 二 一同発菩提心
じて他力回向の文として唱え︑終日︑回向文を唱えても終日︑

八︶とはいかなる関係を有しているのか︑を明らかにするのがれ た の は 何 故 か︒ ま た 法 燈 国 師 心 地 覚 心︵ 一 二 〇 七 ︱ 一 二 九

不回向で︑感ぜられなくとも甚深大回向の義を成就することを顕示している︒結びに︑玄智もすべての作善には必ず回向が伴後鳥羽院は高倉天皇の皇子として生まれ︑三歳で践祚し︑二本発表の目的である︒

い︑かかる回向文は通式にならっているが︑意趣は同じではな﹁救考妣名苦﹂には︑人が﹁父母の亡霊が現れ︑死後︑迷い

いと︑他力回向義に依拠している︒

隠岐に配流される︒この年︑覚心は一四歳︑信州で漢文の修学

九歳で退位︑上皇となるが︑承久の変︵一二二一年︶によってを始めた前年であり︑その後出家し︑高野山で密教を学ぶ中︑の世界で苦を受けているから︑どうか救済せよと告げてきた︒
身の得脱は会得しているか︑まず反問すべきであり︑その人がどのように方便をなせばよいか﹂と問うてきた場合︑その人自を巡り渡宋の悲願も果たす︒覚心が西方寺に住持として招かれたのは五十二歳︵一二五九︶の時であり︑後鳥羽院が帰洛の願

紀伊西方寺を開創した願性と出遭う︒その後も師を求めて各地

い 叶 わ ず 隠 岐 で 崩 御 し た の が 延 応 元 年︵ 一 二 三 九 ︶ で あ る か

答えたなら︑そのとき告示すべきであると︑具体的な伝道方法を提示している︒通仏教で読経称仏の力を用いたとしても︑他﹁ 浄 土 の 教 え を 信 じ て︑ 私 は 仏 力 に 任 せ て 浄 土 に 生 ま れ る ﹂ と力の極意は︑自己のさとりも衆生済度も︑ただ仏の慈悲の救済

心及び西方寺︑後の興国寺とは深い関わりがあり︑本発表では

ら︑両者は生涯会うことはなかったのであるが︑後鳥羽院と覚その間の事情を考察する︒

を願うばかりであると︑末尾に親鸞の﹃正像末和讃﹄悲歎述懐
以上︑﹃考信録﹄には︑忌日等に修する仏事の心得について︑讃を引証し︑如来の大悲回向の利益なることを明かしている︒

302

寛喜三年︵一二三一︶以来︑土御門院︵三六歳︶・後堀河天世中であった︒また北条政子・北条時房・大江広元等が相次い

実︵二六歳︶が夭死︒後鳥羽院の怨みと噂された︒院は未だ在匿ったことはよく知られている︒西方寺の開設の折には落慶の鳥羽院の篤い尊崇を受けていた︒承久の乱で院に加担した人を鳥羽院より栂尾の地を下賜され︑そこに高山寺を建てる等︑後明恵は女院の御所で修明門院に受戒する等したが︑もともと後紀伊の地は女院が深く帰依した明恵上人が住んだ所である︒

先を西方寺とした︒

で亡くなり︑それらもまた院の怨霊とされた︒これを鎮めるた

導師として明恵が招かれている︒﹁西方寺﹂という寺号を選ん

皇中宮藻壁門院︵二五歳︶・後堀河天皇︵二三歳︶・摂政藤原教よって民庶の信望を集め︑﹃法燈国師年譜﹄には﹁三帰五戒﹂

めに覚心は招かれたのである︒覚心は密・淨・戒・禅の修法に﹃法燈国師年譜﹄には院と西方寺を結び付ける人物として藤だのも明恵であった︒

原能茂︑出家して西蓮の存在を記している︒西蓮は後鳥羽院の﹁愛染并大等法﹂﹁消災法﹂等を行い︑覚心に帰依する人は急激の覚心の教化活動の実態が伺える︒即ち︑覚心がそれまで修行に増えて行った事が記されている︒そこには禅宗の僧侶としての消息を伝え︑院亡き後はその骨を首に掛け都に持ち帰った人

寵臣として︑隠岐流罪に奉仕した後も︑都と島を行き来し︑院けておられる大野治氏に多くの御教示を頂いたことを記し︑御本発表にあたり︑紀伊由良興国寺についてこの地で研究を続寺を守ったのである︒

である︒そして﹁御代官﹂として︑以後願性と同心に由良西方を積み︑学んだ経験を生かしたものであり︑多数の庶民を導く
後鳥羽院は﹃新古今集﹄の編集で知られるが︑蹴鞠・笛・琵

教えであったと言える︒
琶・琴等にも優れた才を発揮した︒熊野御幸を初め︑様々な作

礼の言葉に替えたい︒

善を積んだ︒のみならず武芸百般に通じ︑政治の世界でも思うままに振る舞い︑結果的には承久の変によって全てが烏有に帰

常磐井慈裕

心地覚心・信仰の多様性 ││ 神祇との関わりを中心に ││したのである︒隠岐での暮らしの中で院は絶えず都の人々と繋がりを保ちつつ︑宗教的・文学的に活動を続けた︒﹃無常講式﹄
はその成果とも言えるものである︒しかしながら隠岐の島での流罪から都への帰還を熱望しつつ遂に果たすことはできなかっ院の追善のために西方寺に祀ったのが︑その妃︑修明門院でり︑日本中世仏教の主流からは外れた︑旧態依然とした存在と後の臨済宗法燈派の衰微に伴い︑現代では忘れられた存在とな

心地覚心は︑鎌倉時代を代表する禅僧の一人であるが︑そのある︒修明門院は院亡き後︑天皇の命日に行われた忌日法要が本仏教の到達点とし︑覚心らの禅密僧を低く見る評価が誤りでいう評価しかなされていない︒しかしながら︑道元や親鸞を日た︒

祭主となって法要を営なむことを決意したと考えられる︒その修明門院の主催で行うことができなくなったのを機に︑自らが303『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会

第７部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

あることは︑黒田俊雄氏の提唱された﹁顕密体制論﹂で明らか

宣事件がよく知られている︒八幡菩薩と覚心が諸宗教の優劣にろう︒八幡信仰との関わりは︑七十二歳の時︑野上八幡での託情が如実に解る点で極めて貴重な伝承である︒

ついて︑問答を交わしたという内容で︑当時の習合的な宗教事にされ︑その見直しが現在も続いている︒ここで︑心地覚心を日本中世仏教のスタンダードに位置付け︑そこから道元や親鸞

次に︑近代的歴史学の観点から日本仏教の到達点ともされ︑を見直してみるといった︑逆転の発想も必要かつ有効なのではなかろうか︒

は格別である︒そこで︑覚心の神祇信仰について再確認し︑さ合的な思想の持ち主として知られるが︑神祇との関わりの強さられる一方で︑﹁天神地祇はことごとくのように︑当時の神祇信仰の隆盛に苦言を呈しているものも見えらばしめた︒親鸞の﹁和讃﹂には︑﹁かなしきかなや道俗の念仏の人をまもるなり﹂ともあり︑

善鬼神となづけたり

卜占祭祀をつとめとす﹂

良時吉日らに︑﹁神祇不拝﹂を貫徹したとされ︑その対極にあると見な

これらの善神みなともに至上の評価を得て来た親鸞と神祇との関係を比較検討してみされて来た親鸞との比較検討を試みた︒覚心の神祇との関わり

専修念仏を志す人のことを天地の神々が守護してくれると考え

覚心は︑禅と密教に念仏︑神祇までをも併修した多様的・習については︑原田正俊氏の研究に詳しく︑氏によると︑熊野信ていたことになろう︒また︑息男善鸞の義絶に際しては︑天地

天神地祇をあがめつつ仰の実例としては︑六十歳の時︑実母を信州に訪ね︑相携えて仰︑伊勢信仰︑八幡信仰︑その他に分類されるという︒熊野信神明に起請する態度を表明している︒

た法燈派の動向が如実に反映されている︒伊勢信仰との関わり

信仰を習合し︑紀伊半島一円に積極的に勢力を伸張させていっ陀落山と認識されており︑観音信仰の聖地でもあった︒多様なに奥ノ院を建てたという伝承がある︒熊野は︑日本における補には勧進聖性格があったというが︑それは善光寺の勧進聖であにさえも当てはまるものだと言えよう︒原田氏によると︑禅僧

来た禅密僧の性格はひとり覚心らに留まるものではなく︑親鸞いたことが解る︒多様的・習合的・呪術的・過渡的と評されてずるような習合性︑呪術性があり神祇にも相応の敬意を払ってこのように︑検討して来ると︑親鸞にも意外に覚心とも相通

熊野詣をし︑亡くなるまで孝養を尽したとの伝承が知られる︒

では︑四十八歳の時︑宋からの帰朝報告のお礼参りをした際︑ったと思われる親鸞とも共通する性格だと考えられる︒

また︑七十四歳の時︑熊野妙法山に登り奇瑞を得て那智の滝本

持参した藕糸の袈裟を神明が欲し︑対談の上奉納したという伝承があり︑さらに︑一二九年後に参宮した聖一派の別峯大殊に神託により差し渡されたというものである︒覚心の伊勢神宮への尊崇には念仏や法華と共に旧仏教側からの弾圧に遭遇した禅の権威付け︑保証を神明に期待する意図的なものもあったであ304

ったが︑古文辞学では︑翻訳された時代の特質に制約された文も︑﹁仏経ハ文章拙シ︑モト梵語ヲ漢語ニ直シテ︑其ノマヽ記

内 部 で 共 有 さ れ て お り︑ 春 台 と は 志 向 を 異 に す る 服 部 南 郭 に体に着目する評価軸で評価した︒仏典の文体の問題は徂徠学派

江戸時代の儒学者荻生徂徠とその門下︵徂徠学派︶を方法論

スルユヘ文章意アルニ非ズ﹂︵﹃文会雑記﹄巻二之下︶という発徂徠学派による仏典漢訳の修辞学的批判の精神の上から特徴づけるのは古文辞学である︒明の文学運動である

言 が あ る︒ 春 台 は﹃ 修 刪 阿 弥 陀 経 ﹄ で︑ 姚 秦 の 鳩 摩 羅 什 訳 の和也

古文辞派の主張を儒教の上に展開した古文辞学の方法論は︑前森

漢以前を理想とする復古主義的な文章観で知られるが︑また︑あくまで既存の漢訳の文章の添削であって︑サンスクリット原典から古文辞による訳出でないという限界は自覚されていた︒﹃仏説阿弥陀経﹄の文章の添削を実際に試みている︒しかし︑そのため︑䋎園塾に出入りしていた浄土宗の玄海が長崎に帰る﹁修辞﹂︵文体︶と﹁達意﹂︵文意︶との両立を図ることを至高
は︑経典が著された時代の社会に立ち戻って理解することを理としながら︑前者に偏る傾向を有しており︑その文体への関心
想とし︑具体的な手段として︑漢文訓読ではなく︑漢文を外国ことになった際︑徂徠︵﹃徂徠集﹄巻十﹁送釈玄海帰崎陽序﹂︶

は︑玄海が長崎でサンスクリット原典を入手して︑古文辞によと 春 台︵﹃ 春 台 先 生 紫 芝 園 稿 後 稿 ﹄ 巻 三﹁ 送 玄 海 沙 門 序 ﹂︶ と語として直読することを採用した︒
徂徠や門人の太宰春台などは僧侶との交際があり︑この古文

サンスクリット原典からの再訳を真言宗の慈雲が手がけていって訳出することに期待を寄せている︒

辞の方法論は︑儒教と仏教との垣根を超えて共有されていた︒
徂徠に影響を与えた曹洞宗の独庵玄光は︑古文辞派に属するとは厳密には言えないが︑仏典がサンスクリット語原典からの漢徠の方法論を意識しており︑﹁仏教を学者も︑翻訳の経のみにる︒慈雲は徂徠学派にこそ属さないが︑仏典の解釈について徂

て義を取りては︑取そこなひ多し﹂︵﹃普賢行願讃梵本聞書﹄巻訳であることを踏まえた上で︑漢文の正確な理解が仏典理解のりしていた黄檗宗の大潮元皓は︑古文辞学を受容して︑六朝かように︑サンスクリットを直接理解することを﹁上根﹂とした︒

一︶と︑徂徠の方法論を転用して︑徂徠が漢文直読を主張した

前提であることを主張し︵﹃俗談﹄巻下︶︑徂徠の䋎園塾に出入ら唐を中心とする漢訳仏典の文体が前漢以前の古文辞に対してし か し︑ 慈 雲 が サ ン ス ク リ ッ ト 原 典 に 漢 訳 を 付 し て 天 明 三 年

劣ることを認識し︵﹃魯寮文集﹄巻下﹁答問第一﹂︶︑釈尊在世
時に仏教が伝来したならば︑古文辞学の見地からの︽正しい︾助的な役割が与えられているだけで︑再訳と呼べるものではな

すという体裁であったように︑その漢訳は文意を知るための補経・阿弥陀経︶が梵字の本文に並べて適宜に漢字の対訳字を付︵一七八三︶に上梓した﹃梵篋三本﹄︵普賢菩薩行願讃・般若心

六朝期の仏典漢訳の現場では︑漢文としての文体の品格を優子帰海西序﹂︶︒

漢訳となったであろうとも述べている︵﹃徂徠集﹄巻十﹁送魯先するか︑文体を犠牲にして正確に直訳するかの文質論争があ305『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会

第７部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

を読で梵文を以て照し見るべきなり﹂︵﹃普賢行願讃梵本聞書﹄かった︒慈雲は︑サンスクリットが読めない者は︑﹁翻訳の経するという︒しかし︑ここに注意したいのは︑この神秘体験は的な神を感得できるというのだ︒そしてそれが宗教の真実を証う︵ここでは︑浄土教の観佛三昧や口称三昧︑さらには般舟三

やや唐突ではあるが︑﹁見佛﹂に関して道元の説を見ておこまることである︒

彼には崇高この上ないことであったが︑彼個人の﹁実験﹂に留スクリット原典を対置させることで︑漢訳の文体に対する問題

慈雲の方法は︑徂徠学派の漢訳仏典の文体批判に対し︑サン

巻一︶と述べるように︑再訳への積極的意志は見られない︒

意識そのものを捨象する結果になっている︒この延長線上に明昧を通しての見佛や︑キリスト教のである︒
communion

彼の論文をいくつか読み︑彼と交流のあった人々のことばによばである︒その実際の体験の概略は容易に読むことができる︒

験﹂に見え︑当時の青年知識人たちに議論を呼び起こしたことは︑ 綱 島 梁 川︵ 一 八 七 三 ︱ 一 九 〇 七 ︶ の 評 論﹁ 予 が 見 神 の 実

明 と は 全 世 界︑ 全 存 在 に 及 び 諸 存 在 を 現 成 さ せ て い る の で あ光明を見聞するは 値佛の證験なりの赤白なり

なきにあらず 光明の染汙なり

聖は 光明の藍朱なり己光明﹂の語を受けて︑﹁生死去来は 光明の去来なり﹃正法眼蔵 光明 第十五﹄では︑長沙景岑の﹁尽十方界 是自り︑展事投機であり︑いわばが単独で感受する光明や恍惚などではなく︑師資の出会いであ師のもとで修証することを指している︒見佛は決して︑単独者﹁南洲に有る四種の最勝﹂として見佛聞法出家得道として︶︑正

眼 蔵 ﹄ 中 に 散 見 さ れ︑ と く に﹁ 見 佛 聞 法 ﹂ と し て︵ さ ら に はの伝統にも触れvisio Dei

治になると西洋の仏教学の移入と漢文の地位低下とがあいまっ

り︑集中的に見佛とは何かを論じている︒見佛なる語は﹃正法ないでおく︶︒道元の﹃正法眼蔵﹄には︑﹃見佛 第五六﹄があ友章て︑ 徂 徠 学 派 が 問 題 と し た こ と は 無 意 味 化 さ れ る こ と に な る

土田が︑ 近 代 に 忘 却 さ れ た 文 体 と 文 意 と の 両 立 と い う 問 題 設 定 には︑改めて検討してみる価値はないのだろうか︒
見佛と見神 ││ 道元﹃正法眼蔵見佛﹄から ││現代の日本人には︑見神も見佛も疎いことであろうが︑それると︑綱島は内向的であり自己の内心の倫理に厳しかったようり︑ そ の 光 明 に 生 き る こ と が 佛 に ま み え て い る 証 で あ る と いはこの社会の現時点での精神性を物語ってもいよう︒﹁見神﹂で︑﹁見神の実験﹂のことばは誇張ではなく真率であったことう︒見佛とは﹁三十二相﹂などを見ることではなく︑存在の諸超凡越を疑えない︒︵彼は重篤な結核でひどく苦しんでもいた︶︒むし

見佛の證験なり﹂と︑光煙霞水石 鳥道玄路 これ光明の廻環なり 自己の草木牆壁 皮肉骨髄 これ光明

修證はろ︑いわゆる神秘体験として聞くべきであろうし︑歴史上ではを否定して﹁本質﹂を観る・措定することではないし︑特別の相とそれを越えた非相とをともにみることでしかない︒現象面

作佛作祖は 光明の玄黄なり証の体験によってのみ人格的実在としての神にまみえる︑人格

稀ではない体験であると言えよう︒彼はしかし︑その直観的自306

超常的光明を期待したり会うことでもないのである︒﹃見佛﹄の巻では︑﹁見佛聞法﹂の語を経文で証すためか︑法華経からげ︑時代の風潮であった︑経を軽視して︑祖師の﹁両三語を諳

九 文 を 引 い て︑ 佛 に ま み ゆ る こ と の 真 実︑ そ の 多 様 な 道 を 告
誦して佛法の全道とおも﹂う禅師らを批判している︒そして︑道元の尊敬する趙州従䣺がある僧の問に応えたことばを引用し第八部会

明治期における日蓮著﹃立正安国論﹄注釈をめぐって

矢吹康英

文 応 元 年︵ 一 二 六 〇 ︶ 七 月 十 六 日︑ 日 蓮 は 鎌 倉 幕 府 の 前 執は︑﹃安国論﹄に説示される理念や精神を継承するべく︑日蓮の生涯において﹁立正安国﹂という理念を貫いた︒日蓮滅後に日蓮の弘教活動における諌暁行動のはじまりであり︑これ以降

鎮州出大蘿蔔頭﹂︵趙州録︑碧巌録三十︒南泉は趙州の師︑鎮権・北条時頼に﹃立正安国論﹄︵以下︑﹃安国論﹄︶を進覧した︒

州は趙州が当時そこの住持であった地名︑蘿蔔はかぶら︶︒偉の行動にならった諌暁活動や注釈書の執筆・刊行がなされた︒

つつこの見佛を主題とする示衆を終える︒

大な師に親しくまみえたということは如何なることか︑見佛に後も︑多くの﹃安国論﹄注釈がなされ︑たとえば﹃安国論私抄

注釈の初めは︑白蓮阿闍梨日興著﹃安国論問答﹄である︒この﹁趙州真際大師 因僧問︑承聞 和尚親見南泉︑是否︒師曰は︑まるで木で鼻を括ったような応えである︒しかし︑﹃辨道相当するであろうが︑という問である︒それに対する趙州の語

れらは︑﹃安国論﹄の積極的受容といえる︒一方で︑幕末の優陀那院日輝は﹃庚戌雑答﹄にて﹁立正安国論ハ当時既ニ其ノ用︵御書見聞︶﹄︑﹃録内啓蒙﹄︑﹃御書鈔﹄︑﹃御書註﹄等である︒こヺ為サズ﹂︵﹃充洽園全集﹄校訂版四編三七二頁︶として﹃安国話﹄以来︑道元がたびたび言及する六祖慧能とその弟子懐譲と

亦 如 是 乃 至 西 天 祖 師 亦 如 是 ﹂ が あ り︑ そ れ に 最 も 忠 実 に 生 き汙即不得︒六祖云︑只是不染汙︑諸佛之所護念︒汝亦如是 吾

価したことは︑教学史上においても異質なことであるといえよ論﹄を否定する思想を明かした︒日輝が﹃安国論﹄を消極的評の応答﹁六祖問︑還仮修證不︒大慧︵懐譲︶云︑修證不無︑染たとも言える趙州ならではの応答である︒何も特別のことはなう︒日蓮の宗教観や国家観があらわれた﹃安国論﹄を︑批判的

い︑ただ修道生活を続けてゆくことこそ見佛の証だと応えるようである︒ここに至って︑綱島の称揚した神秘体験との差異は

日蓮滅後の教学史において︑﹃安国論﹄の受容は肯定と否定受容をしたことになる︒

体が見佛をそなえていると道元は言うようだ︒

歴然である︒この山水︑世界にあって身心学道に生きること自る受容の形態がとられた︒これこそが︑﹃安国論﹄のみが有すとが入り交じっている︒また︑それぞれの時代にあわせて異なる特質ともいえよう︒ここでは︑明治期の﹃安国論﹄注釈書や307『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第７部会／第８部会

第８部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

受容や当時の国家観の一端を確認したい︒

教学書を通じて︑さまざまな立場にある日蓮門下の﹃安国論﹄の一切衆生︑遠くば一閻浮提の一切衆生である︵中略︶即ち︑て﹁﹃立正安国論﹄の対告衆も末法萬年に通じて近くば日本国﹃ 安 国 論 ﹄ の 科 段 分 け に つ い て は︑﹃ 立 正 安 国 論 活 用 篇 ﹄ に﹃立正安国論﹄は立正安国術の輪廓である﹂︵四九頁︶とある︒﹁﹁上﹂天災地変の由来︑﹁中﹂法然の謗法是れ災由︑﹁下﹂謗法

考察対象の文献として︑以下の七点を取り上げる︒①谷海淑茂兵衛︶︑②黒澤一郎著﹃立正安国論活用篇﹄︵明治二十八年・分︶︑四︱六段︵正宗分︶︑七︱十段︵流通分︶の科段分けが明を禁断せば国家静謐に帰す﹂︵三七頁︶とあり︑一︱三段︵序註訳﹃立正安国論和註︵和注︶﹄全三巻︵明治二十四年・北畠

年・三倉文林堂︶︑④森川寛行編輯﹃立正安国論集註﹄︵明治三いて︑このケースは他に見られず独自といえる︒

らかとなっている︒管見の限り︑近現代の﹃安国論﹄注釈にお矢 島 嘉 平 次 ︶︑ ③ 河 合 日 辰 著﹃ 立 正 安 国 論 宝 鑑 ﹄︵ 明 治 二 十 九

年・天業民報社︶︑⑥田中智学講述﹃本化妙宗式目講義録﹄︵明きた︒
日蓮における名字即・観行即中村

宣悠論﹄をもって解決しようとする先師の姿勢を確認することがでの基礎となる注釈︑または明治期における国家的課題を﹃安国一端を確認した︒今日の日蓮門下が﹃安国論﹄を理解するため

以上︑明治期における注釈書・教学書から﹃安国論﹄受容の十 年・ 森 川 寛 行 ︶︑ ⑤ 田 中 巴 之 助 著﹃ 宗 門 之 維 新 ﹄︵ 明 治 三 十
治三十七年︶︑⑦﹃日蓮聖人の教義﹄︵明治四十三年・師子王文庫︶︒
国家と﹃安国論﹄との関連については︑﹃立正安国論活用篇﹄する︑蓋し本然の要策ならんと思惟すればなり﹂︵一頁︶と︑に﹁是︵筆者注・﹃立正安国論﹄︶を以て明治今代の国災を鎮静
また﹃立正安国論宝鑑﹄に﹁立正安国論ハ者実ニ是レ経国ノ之
大業不朽之盛事矣﹂︵六七丁︶とあり︑現下の国難は﹃安国論﹄

ハ

ノ

ニ

日蓮︵一二二二︱一二八二︶は天台大師智顗所説の﹃摩訶止をもって解決し︑あわせて国を治めることに﹃安国論﹄を用いニ観﹄に示される一念三千を究極の法門と位置づけ︑実践的布教ノフようとした姿勢が確認できる︒﹃安国論﹄第七問の日蓮の国家ノヲ活動の場において実現した︒また建治三年︵一二七七︶述作のノテ観が示された箇所を受けては︑﹃立正安国論集註﹄にて﹁宗祖トヘ

国家と宗教の関係を観察し玉ふこと夫れ斯の如し﹂とあり︑こノノ﹃四信五品鈔﹄では

ニ

ル

ニ

レハ

ヲ

戒定二法 一
慧又不 堪
q向限 慧
w一分 z
p以 信
p代 慧
p︒ 信 一 字
ス
ト
ハ
ノ
ハ ノ
ノ
為 詮
p︒不信一闡提謗法因 信慧因 名字即位也︒︱中略︱

ヲ

四信之初一念信解与 滅w後五品第一初随喜 此q 二処一同百ノニハシクシテ
界千如一念三千宝篋︱中略︱五品之初二三品 仏正 制 止w
ノの理解は今日の私たちと同様である︒また︑明治期に日蓮門下
僧俗に対し大きな影響を及ぼした田中智学の理解は︑﹃本化妙宗式目講義録﹄にて﹁﹁立正安国﹂といふことは宗旨を貫き︑法華主義を貫き︑天地法界をも貫いたる︑唯一の大名分であッて︑仏意も︑成仏も︑この外には無い﹂︵四八頁︶と︑くわえ

308

ニ ルヲ

セ

ト

ス

ト

一向令 称
p 南
w無妙法蓮華経 為q 一w念信解初随喜之気分 也q︒︵﹃昭和定本日蓮聖人遺文﹄︿以下﹃定遺﹄﹀一二九六頁︶

けるとみへはんべれ︒現在には正像二千年はさてをきぬ︒末法規定する︒即ち題目受持を媒介とした︑法華経への信仰心を持目である名字即の位に位置づけ︑口唱題目を一念信解初随喜とえ︑さらに﹁以信代慧﹂の法門を示し︑これを六即の内の二番たる意業も欠かすことはできない︒﹃転重軽受法門﹄は佐渡流身業に即せば観行即になり︑どちらに重きを置いても信仰にあおり首肯できる︵八巻一〇五頁︶︒即ち︑口業に即せば名字即︑受の必須条件として法華経の三業受持が必要であると指摘して

清水龍山・中谷良英著﹃日蓮聖人遺文全集講義﹄では︑転重軽おいて唯一人︑法華経を色読されたとの自覚を示された︒またに入ては此日本国には当時は日蓮一人みへ候か︒﹂と︑末法につ末代凡夫こそ名字即の位であり︑日蓮はここに即身成仏を認と 示 し︑ 四 信 五 品 の 一 念 信 解 と 初 随 喜 を 一 念 三 千 の 宝 篋 と 譬めた︒日蓮のこの説示が基となり︑以来﹁名字即成﹂の法門と唱の題目を基にしている︒日蓮においては観行即の基となる唱思われ︑またその身業・観行即は﹁所言如所行﹂とある様に口経色読の自覚を強固にし︑身業たる観行即に重点を置かれたと罪直前の述作であり︑種々の法難や竜口法難を乗り越え︑法華重視する例もある︒文永八年︵一二七一︶述作の﹃転重軽受法

題・名字即に重点を置く場合が多く︑その為に自身も﹁名字凡しかし︑日蓮遺文中において名字即の次の位である観行即をして日蓮教学史上重要な位置づけがなされた︒

門﹄において﹁円教の六即位に観行即と申は所行如所言所言如

ノ所行と云云︒理即名字の人は円人なれども︑言のみありて真な

夫﹂︵﹃定遺﹄七四〇頁︶と称している︒と﹁行﹂を同一視する観行即の説示を重視し︑理即と名字即の観を観行即に位置づけている︵﹃定遺﹄二六六二頁︶︒日隆︵一﹃ 御 義 口 伝 ﹄ で は 題 目 の 聞 法 信 受 を 名 字 即︑ 事 一 念 三 千 の 本 尊

この日蓮独自の六即観は︑日蓮滅後様々な解釈がなされた︒

ノる事かたし︒﹂︵﹃定遺﹄五〇八頁︶と示し︑﹃摩訶止観﹄の﹁言﹂位を﹁真なることかたし﹂として認めなかった︒

三 八 五 ︱ 一 四 六 四 ︶ は 本 門 の 六 即 の 名 を 与 え︑ 相 続 し て 題 目

この日蓮の名字即・観行即解釈の差異について︑前提として
智顗や上古日本天台における六即と日蓮の六即解釈に異なりが九・二〇五頁︶︒また日健等講述﹃御書鈔﹄では日蓮の名字即布教活動を当てはめる︵﹃皆久問題資料集﹄五巻一七六・一七に は 観 行 即・ 相 似 即 が 摂 さ れ る と 解 釈 し て い る︵ 本 満 寺 発 行を唱える者を本門の観行即とし︑﹁所行﹂に日朗・日像の様なてはまる︒これに対して日蓮における名字即は法華経・題目のあることを理解しなければならない︒﹃摩訶止観﹄等によれば聞法信受︑観行即は﹁所言﹂に口唱題目・法華経読誦︑﹁所行﹂行即や他の即にも価値を見いだしていたことが指摘できる︒﹃御書鈔﹄一〇二六頁︶︒この様に名字即を最要としながら︑観名字即とは仏法等の聞法信受︑観行即とは止観行等の実践が当

軽受法門﹄では法華経の受難に関する文を引用し︑﹁過去の不に受難を伴う布教・救済の実践が当てはまる︒そのため﹃転重軽菩薩・覚徳比丘なんどこそ︑身にあたりてよみまいらせて候309『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第８部会

第８部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

北原白秋と法華信仰
長倉信祐

北原家と日蓮正宗

一方︑樺太真岡布教所︵旧開法寺︶︑小も国柱会の信仰を表明した詩歌なども残っていない︒

入信した︒白秋の実父は高齢かつ両目も失明状態だったが︑毎昭和九年三月に白秋の両親や実弟︵鐵雄・義雄︶は日蓮正宗に

樽教会所︵現妙照寺︶設立に貢献した西尾喜三郎の教化により︑に当たる︒近代日本文学界を代表する白秋の詩人としての卓越

日朝昼晩の勤行と一万遍の唱題を続けた︒父親の敬虔な姿に心本年︵平成二十七年︶は︑北原白秋の生誕百三十年目

した才能は今日も歌い継がれる多くの童謡や校歌に明らかであ

序言る︒だがその活躍の陰に白秋を物心両面で支え実業家としてのという長歌反歌を詠み公表した︒同年夏に北原家は大石寺に参打たれた白秋氏は﹁信心﹂︵﹃香蘭﹄十二︱四・昭和九年四月︶

詣し本門戒壇大御本尊を内拝した︒まもなく父親の視力が回復

手腕を発揮した実弟達の存在が大きい︒事実︑長弟の鐵雄はア社を設立創業した︒小稿は実弟鐵雄の勧化に導かれ白秋が晩年するという宗教体験を通し白秋も宗教的回心に至り︑翌年正月

ルス出版社︑次弟の義雄はアトリエ美術社︑従弟の正雄は玄光
宗教的回心に至り日蓮正宗に結縁した史実を繙くため﹁信心﹂おしぶちまさ こ

北原家を鴛淵正子氏と共に大石寺信仰に導いた西尾の母︵タキ子︶は坂本龍馬襲撃事件の舞台京西尾喜三郎と京都住本寺の日蓮﹄二︱一︶に確認できる︒

撮影した大石寺経蔵と霊峰富士を臨む写真や報道記事︵﹃世界に大石寺へ参詣し日蓮正宗に結縁した︒その史実は同日鐵雄の

北原家の宗教遍歴 北原家は福岡県柳川の浄土宗専念寺を菩︵﹃世界の日蓮﹄一︱三︶の背景を検討した︒
提寺としたが︑家長の長太郎は度重なる妻子との愛別離苦が重﹁紫烟草亭﹂︵真間弘法寺末亀井院︶有縁の中山法華経寺の本尊

仰に帰依した証左は後年品川妙光寺に西尾が奉納した寺田屋の

都寺田屋伊助の妻︵お登勢︶の娘だった︒寺田屋が大石寺の信

し えんそうしゃなり黒住教を経て金光教に入信した︒だが北原家が白秋の旧居を受けていたことや︑後にそれらを取り払い日蓮正宗に帰依し常住御本尊や﹃住本寺大過去帳﹄にお登勢の法号を確認したほ白秋の妻子や妹夫婦は日柱会会員の妻菊子や妹家子を介し︑白秋が大正末から昭和初年た事実は知られていない︒従来﹁近代日蓮主義﹂の観点から国

北原鐵雄の信仰深化と目黒妙真寺

か︑寺田家五輪供養墓︵松林院︶に明らかである︒の諸史料から指摘していたにすぎない︒に田中智学と交流した事実を﹃田中智学略伝﹄﹃白秋全集﹄等

設立で檀徒総代を務め五代講頭を歴任したほか︑両親や自身のの信仰継承を自任し目黒信行閣︵現妙真寺︶の寺号公称や法人

蓮正宗に入信しなかったが︑白秋の逝去後︑弟の鐵雄は北原家

清水区曽存︶に家族で訪れ︑富士山と三保の松原を眺めた景観

菩提を弔うため︑生前﹃妙真寺大過去帳﹄への永代回向を願っ

白秋は智学の懇請を受け最勝閣︵現静岡市

を多数の長歌に詠んだ︒白秋は智学の設立した﹁国醇會﹂︵旧た︒こうした事実も近年の史料精査で判明した︒

北原家と国柱会

妹のように国柱会会員として活動した様子は確認できず︑しか江戸研究会︶に詩人として入会したが︑管見の限り白秋が妻や

310

結語

最後に白秋ならびに北原家の日蓮正宗帰依に深く関わ

享保前期の中心信者︑福原式治の記録である﹃秘釈独見﹄に

寺信仰と︑禁制とされた三鳥派を混同された可能性が看取されよれば︑享保三年︵一七一八︶頃から加賀藩内において︑大石る︒以後︑布教の進展とともに︑各方面と何程かの摩擦も存しる今後の課題として︑第一に西尾喜三郎等と共に創価学会設立成に尽力し︑僧俗和合・王仏冥合の信心姿勢を修学研鑽した姿

以前の牧口常三郎︑戸田城外︵聖︶が﹁日蓮正宗護法団﹂の結

加賀藩内の大石寺信仰史をまとめた唯一の著述である﹃北陸たと思われる︒

が挙げられている︒享保八年︵一七二三︶の暮れから享保九年

信者伝聞記﹄に︑福原式治とともに﹁福原次郎左衛門﹂の存在

六年の横浜問答以降︑西尾の叔父荒木清勇︵妻きぬは西尾の母

が﹃世界の日蓮﹄︵二︱二︶から判明した︒第二には︑明治十上対論を重ねた︒また荒木氏は有元廣賀を支え白秋の縁者で国と姉妹︶は田中智学や山川智応と﹃法華﹄や﹃国柱新聞﹄で誌

門奉行からの尋問を受ける事態が生じた︒この事態は︑福原式︵一七二四︶正月頃︑福原式治の大石寺信仰が問題となり︑宗福原式治の菩提寺である慈雲寺と︑本心の信仰である大石寺

れるのは福原式治のみであった︒

人か異人かも明確ではなく︑子細に検討すると︑実在が認められていた︒従来︑この両人について︑関係者なのか︑また︑同治が当事者の史実であるが︑記録には﹁福原次郎左衛門﹂とさ柱会幹部の保坂智宙らと名古屋で法論を行い国柱会︵旧立正安雄玉国会︶会員が脱会して日蓮正宗に帰依した背景にも再考を要するだろう︒
近世加賀藩における大石寺信仰の展開
横山の過去帳の記述を見ると︑福原式治の通称を﹁次郎右衛門﹂と

加 越 能 三 国 を 領 有 し た︑ 日 本 最 大 の 雄 藩 で あ る 近 世 加 賀 藩

する一致点が判明した︒さらに︑享保八︑九年の件につき﹃秘釈独見﹄に重要な記述が存し︑福原式治に強い当事者感が認めに︑初めて大石寺信仰が伝播し︑いわゆる︑金沢講中が誕生し加賀藩内での大石寺信仰の受容と継承は︑およそ半世紀程はた時期は︑寛文初年︵一六六一︶頃と伝えられている︒

在しないという事実から︑必然的に形成されたと思われる︒しる内得信仰であった︒それは︑加賀藩領内に大石寺の末寺が存のではなく︑これまでの寺檀関係を継続しながら内心に受持す

明するために極めて重要と考えている︒

パーソンであり︑この同異問題の解決は禁教令発令の構造を解

原式治は加賀藩に大石寺信仰の禁教令が発令されるに至るキーたことから︑二人の福原氏が生じたとする私見を提示した︒福

では福原式治の通称である次郎右衛門を︑次郎左衛門と誤記しかかる点から︑筆者は﹁福原次郎左衛門﹂は存在せず︑史料られる︒

かし︑信仰の純潔性からは大きな葛藤を伴ったことは想像に難

大石寺信仰の形態は︑外形的な改宗︑離檀を伴う刺激的なも平穏であったと考えられる︒

くない︒

311

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第８部会

第８部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

その後︑藩内に一末寺も存在していない大石寺の信仰は︑宗門改めに極めて不都合であるという理由で︑禁教令が出され︑日隆教学にみる一仏二名について

米澤晋之助

慶林坊日隆︵一三八五︱一四六四︶の著述は︑法華経本門八品を主軸とし︑日蓮遺文を面︑天台三大部本末を裏として天台教学と日蓮教学との相違を明確にしようとしたことが知られりである︒

加賀藩内の大石寺信仰は国禁となった︒これが金沢法難の始ま最初の禁令は︑享保十一年︵一七二六︶に︑卯辰慈雲寺︵現られる︒日隆において教学思想を主張する背景には︑日蓮教学る︒つまり︑台当異目が日隆の著述の根底をなしていると考えの研鑽のみならず︑智顗︵五三八︱五九七︶や湛然︵七一一︱

在︑法華宗真門流︶の学僧・了妙が大石寺門流に改宗して騒動

七八二︶等を始めとして︑日本中古天台で活躍した諸師の教学となり︑それをきっかけに同年十二月十三日に発せられた︒これを嚆矢に加賀藩内での大石寺信仰に対する禁令は︑明和七年題については︑本迹論︑顕本論をはじめ多方面より論じられて︵ 一 七 七 〇 ︶ ま で に 都 合 五 本 の 発 令 が 確 認 さ れ︑ 最 初 の 禁 令 をいる︒特に日隆の顕本論については︑日隆門下以外の先師を含研鑽の姿勢が見逃せない︒また日隆教学と天台本覚思想との問

享保十一年の禁令発布という危急存亡の事態を受けて︑大石根拠にした取り締まりが継続された︒
寺二十八世の日詳上人は︑翌享保十二年︵一七二七︶三月︑加代諸経中︑﹃法華経﹄如来寿量品のみに明かした経説であり︑め研究成果が多数確認できる︒なぜなら久遠実成の開顕は︑一重要法門の一つであると考えられる︒さらに久遠実成をどう捉

賀藩江戸藩邸に末寺建立願を提出した︒しかし︑直ちに却下と以来︑加賀藩による大石寺信仰の禁令︑末寺未建立の状況はなり末寺建立は実現しなかった︒

検討が必要であり︑日隆教学と天台本覚思想との関係性を知る上で重要な課題であると言える︒これらの課題について考えるえるのかについては︑仏陀の永遠性︑化導の長さ等︑多方面の時︑日隆の著述では釈尊の本因本果について概観すると︑﹁一仏

明治維新を過ぎるまで続き︑この間︑幾度も信者の処罰が記録
天司山妙喜寺が建立されたのは︑大石寺五十二世日霑上人の二名﹂という表現を用いて論を展開されていることに気づく︒

されている︒

十二年︵一八七九︶という百五十三年に亘って続いた長期の法とが問題となる︒そこで一仏二名を解釈するにあたり︑台密教て︑日隆と天台宗諸師との解釈の相違があるのか否かというこ

用 さ れ て い る こ と が 窺 え る︒ で は︑ こ の 一 仏 二 名 の 語 に つ いできない︒しかし︑天台宗諸師の文献においては︑しばしば使そもそも一仏二名という語は︑管見の限り日蓮遺文では確認

時代︵明治十二年︶であった︒金沢法難は享保十一年から明治難である︒
金沢法難史の多角的な研究は︑近世仏教に対する辻史観への大きな反論の実例になろう︒
詳細は﹃日蓮正宗教学研鑽所紀要﹄第二号所収の拙稿を参照
いただければ幸いである︒

312

二名について考察することによって︑日隆教学の顕本論の一端︱八九一︶︑安然︵八四一︱九〇三︱︶にみえる一仏二名の考学を形成したとされる円仁︵七九四︱八六四︶︑円珍︵八一四即上行・上行即釈尊と定義することが一仏二名の意味であると果の解釈を試み︑釈尊を本果︑上行菩薩を本因と規定し︑釈尊標榜する一仏二名とは︑本門八品上行要付の辺をもって本因本

自身の説の根拠としていったと思われる︒それによって日隆がいい︑﹁題目の五字﹂という一筋であると結論づけている︒に一品二半と本門八品とを相対して︑﹁彼は脱︑此れは種﹂と見なしている︒この解釈は日隆の独断ではなく︑﹃観心本尊抄﹄

え方について概観し︑次いで︑日隆の著述中に確認できる一仏に迫ることが可能となろう︒
まず円仁の﹃法華迹門観心絶待妙釈﹄では︑慧思︵五一五︱とすることで一仏異名であると解釈している︒次に円珍の書と五七七︶の﹃四十二字門﹄を引用し︑報身を等覚︑法身を妙覚

本勇
一 はじめに

奥野

日蓮聖人︵一二二二︱八二︶は︑教主釈尊の説かれた一代聖日蓮聖人における富木尼教化の一側面経﹄を開顕する妙覚とし︑両者は一仏二名であると定義する︒

で︑ 本 地 迹 仏 は 爾 前 諸 経 を 開 顕 す る 等 覚︑ 本 仏 釈 尊 は﹃ 法 華の行者として教化活動を展開されている︒その実践は法師品に教の中で︑法華経を最上の教えであるとの確信のもと︑法華経の 三 身 に お い て 本 地 迹 仏 と 本 仏 釈 尊 と を 分 け て い る︒ そ の 中

伝わる﹃円多羅義集﹄では︑道行寺沙門の書を引用して︑三教そして安然は﹃菩提心義抄﹄において︑大日宗は胎蔵界の宝幢

一方︑日隆の著述に見える一仏二名の表記は︑晩年の著述でしみがあるといい︑その四苦とは︑﹁生・老・病・死﹂である︒

ところで︑仏教には生存する限り避けられない四苦八苦の苦説かれる﹁五種法師﹂の中の﹁解説﹂に当たる︒

ある﹃法華宗本門弘経抄﹄﹃開迹顕本宗要集﹄に限られ︑その信徒へ︑いかに聖人は教導されるのか︑ということが問題とな

そこで︑この﹁病苦﹂に視点を置くとき︑その苦しみを抱える一仏異名であると密教的解釈を施している︒

仏を明し︑金剛頂宗では金剛界の不動仏を明すことで︑両者は中で日隆は二義を提示している︒前者の一仏二名とは天台宗の散見する︒それらの人物の中︑本稿では下総に住する信徒で︑聖人の記された著述・書簡中には︑病を患った人物の記述がる︒

義として︑等覚と妙覚において因果の相違を考慮する必要性が経﹄﹃瓔珞経﹄等を根拠とした権経の義を用いた解釈をしていあ り︑ 従 果 向 因 権 現 出 没 の 等 覚 は 妙 覚 に 合 す る と し て﹃ 仁 王る︒また後者では︑菩薩は常修常証にして無始無終︑報仏は常日蓮聖人の富木尼教化について

富木常忍の妻である富木尼に注目したい︒

富木尼の病に対する聖人の教化を︑その記述にたずねると︑二満常顕にして無始無終である本有常恒本因本果を提示したもの
精緻な解釈を行うための方法として︑日道の口伝を採り上げ︑であり︑等覚妙覚は一仏二名であると規定する︒そして︑より

313『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第８部会

第８部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

輔行伝弘決﹄の一書である︒また︑﹃法華経﹄の品ごとにみる

持品第十三﹂﹁常不軽菩薩品第二十﹂﹁如来神力品第二十一﹂がと﹁方便品第二﹂﹁見宝塔品第十一﹂﹁提婆達多品第十二﹂﹁勧それぞれ一箇所︑﹁薬王菩薩本事品第二十三﹂が三箇所である︒

五遺文に確認できる︒すなわち︑﹃可延定業御書﹄﹃富木尼御前
御返事﹄である︒これらの遺文から教化に関する記述を抽出し御書﹄﹃富城入道殿御返事﹄﹃富城殿女房尼御前御書﹄﹃富木殿
整理すると︑①﹁信仰と志に関する教示﹂が五箇所︑②﹁信行華経は良薬﹂﹁法華経は真実の経典﹂﹁末法は女人が病にかかる﹃涅槃経﹄は﹁梵行品﹂の一箇所である︒それらの引用は︑﹁法時 ﹂﹁ 法 華 経 や 天 台 大 師 に よ る 寿 命 長 遠 ﹂﹁ 法 華 経 へ の 信 仰・の勧奨﹂が一箇所︑③﹁医術面︱四条金吾と灸治﹂が二箇所︑となる︒このように整理することで︑次のことが理解できる︒④﹁祈請面﹂が四箇所︑⑤﹁日頂による祈りと教導﹂が三箇所

四 おわりにることが︑あらためて理解できる︒

以上︑日蓮聖人の富木尼教化の一側面について︑富木尼の病志﹂﹁女性の成仏・受記﹂﹁法華経による病気平癒﹂の典拠であ呼称されるほど︑その信仰や志は増進していること︒さらに︑への教化を中心に︑それに関する記述を整理することで確認し①では︑聖人は富木尼に対し法華信仰と志の財を積むことを教聖人は富木尼へ法華経により富木尼が成仏する確証を伝えるこ示される︒その約一年後富木尼は聖人から﹁法華経の行者﹂ととで安心を与えられる︒②では︑聖人は富木尼へ唱題を勧奨さの面から教示されること︒それは法華経の教えに根ざされた救済であることがわかる︒以上のことから聖人は︑富木尼の直面た︒このことから聖人は富木尼に対し︑﹁信仰﹂﹁医術﹂﹁祈り﹂よ う 指 示 さ れ る︒ ④ で は︑ 聖 人 は 富 木 尼 の 病 気 平 癒 の た め︑する﹁病苦﹂に対し︑﹃法華経﹄・教主釈尊を至上とする立場のれている︒③では︑善医である四条金吾に治療の依頼をするよ﹁日天子﹂﹁月天子﹂へ祈請を継続して修されていること︒⑤でる︒

も と 教 化 活 動 を 展 開 さ れ て い る こ と が︑ あ ら た め て 理 解 で きう奨められる︒また聖人は富木尼へ灸治を三年ほどは継続する

は︑富木尼の子息日頂は︑身延の聖人のもとで富木尼への病気

日蓮聖人遺文刊行史に関する一考察

中一

延での五大部百部刷本や京都本圀寺での﹃録内御書﹄の刊行な

日蓮教団史︑特に日蓮聖人遺文出版史において慶長年間の身木村平癒の祈請を日天子・月天子に対し自我偈の読誦により修していることや︑佐渡において聖人より学問を習い始めてから六年を経た日頂は︑﹁学生﹂となり富木尼へ聖人の教えを伝道していること︑などである︒
聖人が富木尼の病に対し引用される経論釈の表記とその出典

江戸時代︑元和・寛永年間の時期になると︑民間の書物出版業

どの印刷事業が行われていたことは周知の事実である︒しかし富木尼の病に対する経論釈引用についてとを確認すると以下のことが明らかとなる︒経典は﹃法華経﹄三﹃涅槃経﹄の二書で︑中国の章疏は妙楽大師湛然の﹃摩訶止観314

を行った事を指摘できる︒今回︑﹁日蓮聖人遺文刊行史に関すの増加などが背景となり︑民間行者︑所謂﹁書肆﹂が書籍刊行

約半世紀︑幕藩体制の政治的安定︑経済の発展︑文化への関心の手に委ねられていく︒その要因は慶長期から寛永期にいたる期が訪れると同時に寺院にて行われていた印刷事業が民間書肆者すなわち書肆が京都に次々とあらわれ︑出版文化の一大発展

当時の教学を憂いた若き檀林の学僧や檀林講師達の教学復興の成遺文と幾度となく出版刊行される︒これは天台偏重となった

しこのような潮流の中にて︑その実は日蓮聖人遺文は個別︑集学中︑最も後に学ばれるものへと変わっていくのである︒しかこれ以降︑日蓮教学の根幹ともいうべき日蓮聖人遺文は檀林教り為政者から反乱分子と目されることを回避する目的があり︑うになる︒このシフトチェンジは日蓮教学を主張することによ

熱が基となったためであり︑一妙院日導の﹃祖書綱要﹄や勇猛る一考察﹂と題し︑近日刊行された﹃書物・メディアと社会﹄にて指摘されている仏教書籍出版について︑特に日蓮聖人遺文が多くの論考を発表している宝暦年間の﹃録内御書﹄の刊行からもそれは理解することができる︒また本来営利をもとめる民院日麑の﹃祖書編輯考﹄の刊行︑さらには現在堀部正円氏など

間書肆も︑この潮流を感じ取り︑幕府への﹁出版掛け合い﹂と刊行を中心として︑先学の論考を基として日蓮聖人遺文の刊行
日蓮聖人遺文刊行史をみるに﹁慶長百部刷本﹂と﹁元和本圀

いう手間を惜しまず︑書肆らの営為行動も遺文出版史において史を再考察してみたい︒

から寛永期にいたる約半世紀︑幕藩体制の政治的安定︑経済の寺本﹂以降の遺文刊行は書肆によってなされる︒これは慶長期確立︑また様々な条例の制定などによって﹁許された者﹂以外

統制の名において︑それを推奨したからに他ならない︒書肆のイントの一部を担っており︑出版文化史のみならず教学教団史

聖人遺文刊行については教団史上において大きなターニングポも指摘したが仏書の刊行史からみると︑日蓮系出版︑特に日蓮行史を再考察し︑雑ぱくではあるがその一端を考察した︒先に今回︑日蓮聖人遺文刊行を中心として日蓮関係書籍出版の刊

欠かすことができない要因であったといえよう︒の出版は出来なくなって行く︒したがって寺院による刊行は事を学ぶ上で避けては通れない事項であったのだ︒それは近世にとなる﹂と判断し︑次々と開業する︒またそれは幕府が民間の発展︑文化への関心の増加など要因となり︑民間業者が﹁生業の書肆らによって百点以上の日蓮・天台系出版なされる︒なぜおける日蓮聖人遺文刊行が後の日蓮教学へと大きく影響を与え

実上不可能となるのである︒しかし寛文期に営利を求めるはずたからであり︑この背景には民間書肆の営為もその影響を支える条件であったと指摘できるのである︒

ならばこの出版の多くが檀林の教科書となっていったためであ日蓮教団は近世初頭の不受不施問題により不受不施義は禁制った︒となり︑受不施派は江戸幕府の﹁諸宗寺院法度﹂︵寛文五年︶に従うように︑その修学を天台教学偏重へと大きく舵を切るよ315『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第８部会

第８部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

千箇寺詣の信仰習俗に関する新資料
望月

真澄

千箇寺詣の信仰行動やその習俗に関しては︑文献資料や民俗と か ら︑ 法 華 寺 院 を 千 箇 寺 巡 拝 す る 目 的 を 持 っ た 人 が 多 く︑﹁一宿仕候﹂﹁御こもり﹂と墨書が見られることから︑巡拝途中

はその時代の仏教信者の手本とされている︒本稿は︑日蓮宗の

浄土真宗の妙好人や日蓮宗の堅法華といった篤信者の信仰行動著であり︑千箇寺詣が盛んに行われていたと地域と思われる︒

西の地域に住む信徒の記載が多く見られる︒特に九州地域が顕千箇寺詣の居住地が判明する壁書・柱書をみると︑長浜よりる︒にこの部屋に参籠︵宿泊︶していた状況を知り得ることができ寺院を巡拝する千箇寺詣の信仰行動について︑新発見の資料を県︶葛飾︑西は長崎西彼杵︵長崎県︶︑南は日向国延岡︵宮崎

全国的にみると︑北は秋田県山本郡芦崎村︑東は下総国︵千葉

資料が少ないこともあって明らかにされていないことが多い︒

紹介することによって法華信徒の信仰構造や信仰形態を明らか

県︶がそれぞれ確認できるところから全国各地に住む巡拝者がにしたいと考える︒具体的には︑滋賀県長浜市内にある妙立寺の千箇寺詣部屋にみられる壁書・柱書を紹介し︑千箇寺詣の信妙立寺に立ち寄ったといえる︒年代が判明するものをみると︑のうち年月日が判読できる初見は︑天保五年︵一八三四︶三月

江戸中期から明治中期までの間に記されたことが判明する︒そ仰行動の一端を探ってみたい︒
中山道から北国街道に至る宿場町として多くの旅人が往来し付 と な り︑ お お か た 十 九 世 紀 の 約 六 十 年 間 の 記 載 と な っ て い

日付で︑新しいものは明治三十二年︵一八九九︶十月二十六日

長浜市は︑北陸と京阪神を結ぶ琵琶湖に面した位置にあり︑た︒そこで︑市内の加田地区にある日蓮宗妙立寺には多くの千十三組︑三人が五組︑四人が四組︑五人が一組と巡拝人数は圧る︒氏名が判明するものをみると︑一人が六十八組︑二人が三箇寺詣の巡拝者が立ち寄ったことが想像される︒山門横にある
千箇寺部屋には︑落書きのように壁面の漆喰の白壁や柱に墨書ることはできない︒それは︑﹁同行二人﹂という墨書をどう捉

倒的に一人が多いが︑この記載情報だけでは巡拝人数を断定すされたものが遺されている︒但し︑墨書の部分は年代に距たりもあるところから墨書を上書きしている部分がみられ︑本発表巡拝者二名が記載されている場合がみられ︑他にも同行三人と同じ意味かということになるが︑壁書に記された同行二人は︑えるかによる︒これは︑四国遍路の巡礼にみられる同行二人とでは文字や絵の内容が判読できるものに限って紹介することにこの壁書︑柱書等には︑参籠日︑巡拝者名の他に題目︑和歌︑いう記載がみられるからである︒法華の千箇寺詣で開祖日蓮とした︒
そして文字だけではなく石塔や顔の絵までみられる︒そこで︑同行かどうかということは︑千箇寺詣の信仰意識の違いもあると考えられ︑この点は︑今後検討を要する︒

この資料から知りうる信仰行動や千箇寺詣の行者に関する情報
墨書の中に︑﹁千ケ寺﹂﹁一千カ寺﹂という記載がみられるこを提示してみたい︒

316このように︑壁書等の情報から江戸後期から明治中期にかけて千箇寺詣が盛んに行われている状況を知り得ることができが︑それぞれの段階での政治体制と日蓮系教団との相互関係を

各論文が別人による完全に独立した論文であるので︑お互いの第一部の西山氏の二つの論文を除いて︑第二章から第五章まで

所収の各論文は︑

延 参 ﹂ と 記 さ れ る よ う に 甲 斐 国 の 身 延 山 久 遠 寺︵ 日 蓮 宗 総 本

相互関連が分かりにくい︑という点が挙げられよう︒特にシリ三︑所収論文を通して語られていること明快に描くことに成功している︒

山︶であった︒その途次に各地の法華霊場を巡拝したが︑そのーズ全巻を通して日蓮的なるものの個性を掌握していないと︑た︒そして︑最終的な参詣目的地は︑﹁身延山参︵参詣︶﹂﹁身題目供養塔といった資料である︒これらの資料を分析すること﹃ 宗 教 研 究 ﹄ 最 新 号 所 収 の 小 生 の 書 評 で は︑ こ の 点 を 補 強 す

バラバラの知識の勉強ということになってしまう︒

信仰の軌跡が御首題帳であり︑千箇寺詣成就の折に建立されるによって千箇寺詣の巡拝道程や行動内容が明確となるが︑このした︒日蓮系諸教団の個性は大きく対立する軸の緊張関係としるために︑歴史的に現れた日蓮的個性について言及することに点に関しては稿を改めることにしたい︒﹁近現代の法華運動と在家教団﹂から見える日蓮教学の可能性て捉えることができる︒一つは︿政治指向性﹀の極であり︑もう一つは︿現世利益的呪術性﹀の極である︒それは︿日蓮的な正弘

笠井

本発表は﹃シリーズ日蓮﹄︵二〇一四年︑春う︒前者を象徴する概念は︿王法冥合﹀であり︑日蓮系教団をるもの﹀と︿法華経的なるもの﹀との対立とも言い換えられよ

一︑はじめに秋社︑全五巻︶所収の第四巻﹃近現代の法華運動と在家教団﹄

念である︒それは︑日蓮教団では︑信仰者の現世利益的願望が政治行動へと誘う力を発揮してきた︒後者は︿現証﹀という概に対する﹃宗教研究﹄最新号所収の小生の書評に対するコメン
者︑西山茂氏であり︑それだからこそ可能な︑敵対者を含む︑

トである︒本巻の編集責任者は︑教団所属からは自由な社会学

幕 末 以 降︑ 教 団 が 新 規 信 者 を 獲 得 す る 際 の キ ー ワ ー ド と な っ︿法華経信仰﹀の力で実現されること︑を指す︒特に後者は︑本巻のタイトルが在家教団となっていることからも分かるよた︒

広範囲な人選による論文集となっており︑近現代における日蓮

責任編集

系法華信仰の大枠を︑読者は知ることができるようになっている︒
二︑﹃近現代の法華運動と在家教団﹄の内容紹介

動停止状態に陥っていたのに対し︑政府の宗教統制の弛緩が引

うに︑幕末以降︑既成仏教教団が︑日蓮宗も含めて実質的な活き金となって︑在家教団が大発展することになった︒その背景者を西山茂氏にしている最大の利点は︑西山氏が専門領域の家には日蓮の教義が都市的商工層に強い親和性があることが挙げ

族社会学を通して近現代の日本社会の変質過程を熟知している
過 程 を 戦 前 二 段 階︑ 戦 後 二 段 階 の 四 段 階 に 分 け て 捉 え て い る点にある︒本書で西山氏は︑明治維新以降の歴史的な社会変質

317『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第８部会

第８部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）られる︒それは明治維新後の文明開化政策︑そして戦後の高度みてみると寺院史上︑主に以下の五回ほど龍神が間欠的に流行利益を喧伝することによって知れ渡っていった︒その拡大期を大阪堺港での土砂退散加持︒②明治中期の五重塔建立と龍王講神となったことが考えられる︒①江戸後期の宮家の祈願寺化と産業化政策を通して︑巨大な在家信仰教団形成を可能にしたのであった︒戦後に急速に拡大した創価学会は︑まさにこの日本四〇年代の龍王講発足とＫ講による﹁お水取り式﹂の行事化︒

社の設置︒③昭和三〇年代の大本堂・信徒会館の建設︒④昭和

全体の都市化の賜物である︑とも言える︒
他方︿政治指向性﹀は︑田中智学という個人の︿日蓮主義﹀

本発表では⑤の龍沢不動尊霊場整備に注目し︑一信者の霊夢⑤昭和五二年の龍沢不動尊霊場整備である︒の提唱で︑知識人をも巻き込んだ日蓮ブームを引き起こした︒
それはしかし諸刃の刃であり︑後に昭和維新運動が生じ︑政府にもとづく霊場整備が︑寺院側にどのように受容されていったの国家神道主義による宗教統制が強化されると︑それに積極的に迎合する︿天皇本尊﹀といういわば奇形腫をも生み出した︒のか考察することで流行神を再考した︒

であり︑龍神とならぶ寺院守護の霊場であったという言説が存不動尊整備の状況を概略すると︑不動尊霊場は以前は修行場

その結果︿日蓮主義﹀という言葉は戦争協力のイメージと繋がり︑戦後は忘れられて行った︒

在した︒また寺院門前にあった霊験あらたかな不動尊石造も移二〇〇〇年代に入るとインターネットが築されていた︒しかし戦後農地解放により︑周辺地域が人手に四︑将来への展望

本格的に誰でも使えるようになり︑それを使ったグローバルなたという︒昭和五一年北海道釧路市の宗教的職能者であるＡ氏

渡り信者の参拝が不可能となるとともに︑不動尊も廃れていっ夫妻が霊夢の導きによって善宝寺を訪れ︑夢にあった不動尊の性を孕んでいる︒他方︑国際協調の必要性が高まる中︑︿宗教多元主義﹀をこれからの宗教の基準とするべきだ︑という知識

荒 廃 に 驚 い た︒ 翌 年 Ａ 氏 妻 とＢ 氏 が 霊 夢 に よ っ て 不 動 尊 を 訪布教が可能となった︒それは新たな世界規模の教団形成の可能

人を中心とした呼びかけがある︒しかし︑日蓮系教団の歴史個れ︑﹁荒廃した状態の不動尊霊場をこのままにしておけば龍神おこなう︒整備後Ａ氏夫妻と信者による祭礼が行われるように妻の信者が不動尊の清掃と募金による祭壇の設置などの整備をの威神力が半減する﹂として︑整備を申し出た︒その後Ａ氏夫性とそれは矛盾する問題があり︑日蓮系教団はそれへの対応を友紀

見極める必要がある︒

阿部場 護 持 と と も に 祈 禱 札 の 焼 却 場 を 設 け た︒ し か し Ａ 氏 夫 妻 没なり︑また寺院では信者とともに龍沢不動尊敬信会をおき︑霊流行神の霊験と寺院
山形県鶴岡市の龍澤山善宝寺は龍神信仰の祈禱寺院として知後︑信者の足が遠のきはじめ︑祭礼も簡潔なものになり︑数年られている︒この寺院が教勢を拡大するにあたって最も重視していたことは信者の祈願成就の願いであり︑それは龍神の現世

318

この一時的な不動尊信仰の高まりは流行神化とすることがでで元のようなひっそりとした霊場になり現在に至っている︒
きるが︑その背景として次のように考えられる︒まずＡ氏夫妻
は以前から宗教的職能者として活動しており︑善宝寺の龍神もその祭祀対象であった︒そして夫妻の霊夢は龍沢不動尊のビジ

崇行

いかなかったことと関連すると考えられ︑持続的な霊験言説の有無が流行神の持続と衰退に影響したといえる︒

近世における禅宗行法書の出版について

徳野

近世に隆盛を極める木版印刷によって知識や物語などの様々││ 施餓鬼・懺法を中心に ││な情報が流布するようになったことは︑周知の通りである︒近ョンが浮かぶというようなものであり︑それをお告げと直感した夫妻は不動尊を訪問し︑霊夢通りの状況に驚く︒そして寺院

世に刊行された書籍の中には仏教書が数多く含まれており︑禅をこの時期信者に呼びかけており︑同時期のＡ氏夫妻による霊点︑懺法の典籍十一点を刊記順に列記した資料をもとに︑近世

本 発 表 で は ま ず 葬 送 儀 礼 の 典 籍 七 点︑ 施 餓 鬼 の 典 籍 計 二 十 三

して近世禅宗における死者供養の世界を検討することにある︒

本発表の目的は︑供養儀礼としての施餓鬼や懺法の分析を通刊行された︒

宗では祖録のほかに清規や単一の儀礼を詳説した行法書などがから不動尊の由来を聞き︑霊場にふさわしい空間に戻すことをこのように︑不動尊霊場の整備は一信者の霊夢によってはじ決意し整備・祭礼をはじめた︒
められたが︑寺院がこの霊夢を霊験として受容した理由として場整備は境内整備の一環として受け入れやすかったようであ以下のように考えられる︒一つには龍神を祀った龍王殿の復興る︒また信者の霊験による霊場整備には前例があり︑この点か

懺法といった特定の法会の行法に特化した書籍が数多く刊行さにおいて各宗派の葬送儀礼の手引書とともに︑施餓鬼会や観音れていることを確認する︒こうした行法書が刊行される時代背らも受容しやすかったといえる︒昭和四〇年にＫ講によって始景として︑施餓鬼や観音懺法が禅宗の弔いとして主要な追善供

め ら れ た﹁ お 水 取 り 式 ﹂ は そ の 水 が 霊 水 と し て 信 者 に 受 容 され︑祭礼自体も一講中の行事から寺院の年行事へと拡大していを営む菩提寺の禅僧たちにとって行法に関する縁起などの知識養法となっており︑寺請制度が形成される中で葬儀や追善仏事が必要なものであったために行法書への受容があったことを指る不動尊は︑﹁お水取り式﹂の霊場を意識して流行神化していったと考えられる︒不動尊を﹁霊場﹂化する信者側と境内整備った︒その﹁お水取り﹂の霊場と本堂を挟んで反対側に位置すを推進する寺院側の思惑が一致することで不動尊が認識されて摘する︒

りとして行法書の内容についても由来や行法から考察する︒施次いで︑﹃施餓鬼鈔﹄や﹃懺法之起﹄﹃円通懺儀鈔﹄を手がかいった︒しかしながら短期間での不動尊の衰退は︑他の信者に不動尊霊場があまり認識されなかったことを意味しており︑その点は﹁お水取り式﹂の霊水のように霊験言説が再生産されて319『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第８部会

第８部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

もつ施餓鬼と観音懺法とが車の両輪の如く︑一組のものとして寺より寛文三年三月に同時に刊行されている点や︑面山瑞方が餓 鬼 の 行 法 書 の 刊 記 の 古 い﹃ 施 餓 鬼 鈔 ﹄ を﹃ 大 施 餓 鬼 集 類 分﹃ 施 餓 鬼 作 法 ﹄ に 加 え て︑ 宝 暦 五 年 に ﹃ 観 音 懺 摩 法 ﹄ 一 冊 を 校扱われている点を︑﹃施餓鬼鈔﹄と﹃懺法之起﹄とが村上平楽

する中国典籍だけでなく︑﹃阿含経﹄﹃涅槃経﹄などの様々な経解﹄と比較しつつ検討し︑﹃大施餓鬼集類分解﹄は施餓鬼に関典や﹃大智度論﹄などの註釈書︑﹃論語﹄﹃礼記﹄といった儒教訂して刊行している点などから検討する︒

へと回向する施餓鬼が﹁無遮大会﹂との別名が示すように﹁供最後に数多くの餓鬼という他者を救済する功徳を身近な死者

典籍を引用して詳説する形式であるのに対し︑﹃施餓鬼鈔﹄は
施餓鬼集類分解﹄が刊行される一六八〇年以前に︑﹃施食要覧﹄薩に懺悔し滅することで死者を救う観音懺法が﹁供養の深さ﹂養の広さ﹂を利益とする供養法であるのに対し︑罪業を観音菩

中国撰述の施餓鬼典籍に基づいて簡略に解説するもので︑﹃大などの中国の施餓鬼に関わる典籍を渉猟し︑近世の出版文化を浩子

円通︵一七五四︱一八三四︶や須弥山儀については語りつく

清水

された感もないわけではないが︑私なりに﹁円通の須弥山儀の円通の須弥山世界を利益とする供養法といえるのではないかとの見解を示す︒

通じていち早く禅家に施餓鬼法に関する知見を膾炙する役割を一 方︑ 懺 法 の 行 法 書 に つ い て は﹃ 懺 法 因 起 ﹄ と﹃ 円 通 懺 儀果たした行法書と位置づける︒
鈔﹄の縁起に関する記述から考察する︒﹃懺法因起﹄の縁起で霊験譚に始まり︑日本への伝来を東福寺の聖一国師が入唐の際は︑唐の悟達国師知玄が懺法によって人面瘡を平癒したというに金山寺にて拝見したことなどが述べられ︑巻末に梁の武帝に意味﹂を考えてみたい︒

ーレリを意識して考えられたものと思われる︒須弥山説は﹃倶須弥山儀とは仏説の須弥山世界を形にしたもので︑西洋のオ

よる后妃救済譚が記載されている︒それに対し︑改刻本が多数
后妃救済譚をあげた後︑唐の悟達国師の人面瘡平癒︑天台宗のい宇宙観ではないが︑それを形にしたことは画期的なことであ舎論﹄人間品などにも語られるもので︑仏教者にとっては珍しある﹃円通懺儀鈔﹄では︑﹁懺法之起﹂として梁の武帝による遵式が法式を定めたこと︑建仁寺の栄西・筑前崇福寺の湛惠︑ようとしたのは時代的なことが大いに影響していると思われる︒円通が人間の住む世界を須弥山説によって解釈し︑形にし東福寺の聖一国師によって宋国より伝来したという流れになっており︑このことは︑達摩大師との交流のある梁の武帝に観音る︒中国に西洋文明が流入したように︑円通の時代には西洋文

懺法の起源を定めることで︑懺法を祖師より受け継がれてきた﹁伝統﹂をもつ禅宗の行法という性格を付与している点を指摘

版された﹃天経或問﹄によって西洋の宇宙観を知り︑同心円状

明がキリスト教とともに日本にも入ってきた︒円通は中国で出そして行法書の中で梁の武帝に由来するという共通の縁起を

する︒

320

に広がる円盤状の世界像は現実には存在しない虚構に過ぎないのではないかと危惧するのである︒

しかし︑明治以降は西洋文明に押され﹁仏教の須弥山世界﹂され︑特に仏教者にとってはそれを支配するのは仏︵釈尊︶で﹁ 須 弥 山 世 界 ﹂ に つ い て 注 目 さ れ る よ う に な っ た り︑ 横 浜 市 立

ツーソリューション︶を出版されて以来︑宗教学会においては二〇一〇年に岡田正彦氏が﹃忘れられた仏教天文学﹄︵ブイは忘れられ今日に至っている︒

あると考えられていたのである︒それが人間世界は地球といわなされ︑二〇一二年には﹃横浜市立大学貴重書集成﹄が編纂さ大学では松本郁代氏を中心に﹁仏教天文学﹂についての研究がその時まで︑宇宙観は人間を中心とした天動説によって理解れ︑その地球は太陽の周りを回転しているという理論から仏教

大学理工学研究所では科学的立場から円通の著作である﹃仏国れ地理学を含む宇宙論の展示などもされている︒また︑同志社の須弥山説を守るためには科学的な説明が必要であった︒円通は須弥山世界を危惧しながらも︑その説明に梵暦を裏付けにし人に須弥山世界の宇宙を示すのである︒現在︑龍谷大学図書館る︒今後の課題としては﹁梵暦﹂を考慮して研究を進めていく

し て︑ 宗 教 学 と し て 十 分 に 価 値 の あ る こ と で あ っ た こ と が 解以上のことを考えると︑円通の﹁須弥山儀﹂作成は科学史と暦象編﹄の講読がなされ︑その研究成果も報告されている︒に残っている﹁須弥山儀﹂をみてもわかるように︑須弥山の周ことが重要なことと考える︒

円通はまず︑須弥山図を考え︑その後︑須弥山儀を造って世て︑須弥山説を考えるのである︒

きるのである︒これは科学的に正しいかどうかは別にして︑分宗教の教育︑研究がなされたという点に関心が高まっている︒

近年︑近代宗教史研究において︑高等教育機関という場で︑朋子︵ ︱ 一 八 七 一 ︶ の 要 請 で﹁ か ら く り 儀 右 衛 門 ﹂ と し て 有 名 な 田

そこで本研究では︑明治期の高等教育機関において仏教の教育鈴木

中久重︵一七九九︱一八八一︑東芝の創始者︶によって︑寛永と研究に従事した真宗大谷派の学僧である吉谷覚寿︵一八四三

吉谷覚寿における学問と宗教

りには太陽と月があり︑その運行を目の当たりにすることがでかり易く人々を説得できる宇宙観である︒
円通の没後はその弟子たちによって﹁須弥山儀﹂は造り続け三年︵一八五〇︶に完成したものもある︒また︑中谷桑南︑佐︱一九一四︶における哲学と仏教︑宗学と宗義の位置付けにつら れ る︒ 弟 子 の 環 中︵ 一 七 九 〇 ︱ 一 八 五 八 ︶ や 孫 弟 子 の 晃 厳屋が作ったものは﹁仏教天文学﹂の正確さを立証するためのも

田介石︵一八一八︱一八八二︶の教示で一八七〇年に堺の鍛冶いて考察し︑彼の教育目的と研究方法の解明を目指した︒

一八八一︵明治十四︶年︑東京大学文学部哲学科の講師に着任

吉谷は︑宗門の教育機関である東京教校で教授を務めた後︑のであり︑人々の生活︱月の満ち欠けを知ったり︑太陽の高度っていたようである︒

によって季節が変わるということを知ったり︱にもかなり役立

321『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第８部会

第８部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

谷は︑仏教と学問を比較するという研究方法にも︑批判的な立

このような主張をするようになった背景には︑仏教を哲学とし︑インド哲学の講義を担当している︒当時︑東京大学では︑

み な し︑ 哲 学 と し て の 仏 教 を 重 視 す る 傾 向 が︑ 明 治 二 十 年 以

場を示すようになる︒

哲学という正式科目になった︒このような科目編成は︑非合理目を増設し︑それまで選択科目とされていた仏書講義がインド論的側面のみが偏重され︑信仰という面がおざなりになること

降︑顕著になっていたことが挙げられよう︒吉谷は︑仏教の理学科組織の改正を行い︑インド哲学を含めた東洋哲学という科的とみなされ衰退の危機にあった仏教を︑西洋哲学と同等に位究にたずさわるようになった吉谷は︑宗学と宗義の関係についその後︑高倉学寮︑真宗大谷大学において︑仏教の教育︑研を危惧するようになったのである︒

置づけ︑復活させる契機になりうると吉谷は考え︑みずから教壇に立ったものと思われる︒つまり︑吉谷は︑東京大学というたちに︑仏教が西洋哲学に匹敵する理論をもつものであること

公立の高等教育機関で仏教を教えることにより︑宗門外の青年

ように︑阿弥陀仏への帰依︑浄土往生という安心︑称名念仏をる︒そして︑真宗における宗義とは︑宗制寺法に示されているて︑ 宗 義 を 明 確 に 自 覚 す る た め 宗 学 が 必 要 で あ る と 述 べ て い

また︑吉谷は︑宗学と関連する多分野の学問研究を奨励するを示そうとしたのである︒
令知会や︑東洋と西洋の哲学を比較検討し︑新たな哲学を構築と い う 俗 諦 の 二 法 門 で あ る と い う︒ し た が っ て︑ 吉 谷 に お い

説く真諦と︑天皇を中心とする国家への従属︑社会秩序の遵守て︑宗門の教育機関で宗学を教えることは︑真諦の自覚のみなすることを目指す哲学会に入会している︒そして︑仏教の唯識れらのことから︑吉谷は︑宗学のみに専念するのではなく︑多らず︑天皇制国家に従順な仏教者の育成を目指すものだったと

論を心理学や生理学と対比しつつ論じた講演を行っている︒こ
分野の学問を学び︑それらの理論と仏教を比較するという研究

また︑宗学の研究方法については︑新たな学説を打ち立てるいえる︒

る︒このような研究方法こそが宗学のありかたであるとする吉のではなく︑先学の論釈に忠実に従うべきであると主張していしかし︑一八九一︵明治二四︶年に発表された﹁学問と宗教方法に好意的であったといえる︒

仏教とは真理を悟った仏の教説を信じ︑精神の安定をもたらす

新たな光をあてることを不可能にしてしまうものであった︒

谷の見解は︑伝統を重んじる一方︑自由な論議を拒み︑宗学にとの関係を論す﹂︵﹃哲学会雑誌﹄第五冊︑第五二号︶によると︑ものであると述べられている︒つまり︑仏教は︑学問の一分野ものであり︑学問とはみずから真理を追究し精神を疲弊させる

し︑仏教の中にも学理と相応する部分があるため︑インド哲学

である哲学とは異なり︑信仰を主とするものなのである︒ただと称しても差支えないのだと︑吉谷は述べている︒さらに︑吉322

││﹃三教放生辨惑﹄について ││日本近世における不殺生思想の展開
西村玲

中国史の夫馬進﹃中国善会善堂史研究﹄︵同朋社出版︑一九

文治政治への転換として大きな意義を持つことを論じた︒

による三教一致があげられる︒通説では︑一般の社会生活にお運動の一環である︒以上をまとめると︑日本近世の不殺生思想した﹂︵同上︑二五五頁︶という︒中国仏教の放生会は︑善会し︑その思想が日本へ波及して﹁生類憐れみの令となって結実

念により︑善行を行う結社︵善会善堂︶が︑中国社会に大流行九七︶は︑明末の万物一体を説く﹁生生﹂思想と為善応報の観

いて︑仏教が死︵病を含む︶︑神道が誕生や収穫などの生︑儒日本近世思想史の特徴の一つとして︑当時の中国からの影響

教は忠孝という世俗倫理を教える形で︑三教がそれぞれの役割

世紀から本格的に始まった新儒学の輸入と共に明末の生生思想

は︑古代からの仏教及び神道における殺生禁断に加えて︑十七が入ってきたものであり︑日本の文治政策転換期の必要に応じを担って棲み分けていたとされる︒ここでは︑仏教の立場から
造はどのようなものであったのか︑その宗教的な意義を考察し不殺生思想の近世的形態に注目して︑その思想的・宗教的な構て広まったものと思われる︒

仏教の不殺生思想の具体的な展開としては︑明末からの放生たい︒

最高潮となる︒五代将軍綱吉によって文治政策が行われた元禄

値とする石高制が社会の基礎となり︑肉食禁止と米の絶対視が観の一つとして定着していった︒近世には米を経済的な至上価

よって︑動物を殺生する罪と穢れが社会全体の前提となる価値を発せ︒無常の世財である金銭を︑放生に使うことによって︑張する︒﹃戒殺放生文﹄では﹁目の前の生命に応じて︑慈悲心

動物を食べることは人肉食に等しい︑として﹁人畜平等﹂を主

人間と動物は同じ地水火風から構成された同等のものであり︑化したものである︒袾宏は︑肉食に生理的な嫌悪感を抱いた︒

しており︑インド由来の六道輪廻説と中国における孝道が一体

会隆盛の因となった雲棲袾宏の著作﹃戒殺放生文﹄の日本出版

日本史の原田信男﹃歴史の中の米と肉﹄︵平凡社︑二〇〇五︶期には︑生類憐れみの令が五〇回以上にわたって出された︒こ来世まで報いがある堅財である福徳に換えよ﹂と放生を勧めは︑日本における肉食禁止と米志向を通史的に追う︒原田によれは古代国家以来繰り返された殺生禁断令の集大成であり︑肉る︒袾宏の不殺生思想は︑孝と輪廻にもとづく東アジア仏教のける不殺生の原理は︑中国撰述経典である﹃梵網経﹄を根拠と食否定の最終段階とされる︒塚本学﹃生類をめぐる政治﹄︵平生命観であり︑当時の生生の思想を背景として新たに活性化し︵一六六一年︑隠元の跋︶に始まる︒東アジアの大乗仏教にお凡 社︑ 一 九 九 三 ︶ は︑ 生 類 憐 れ み の 令 が 全 国 規 模 で の 鉄 砲 規たものと言える︒

れば︑古代律令国家の仏教政策に端を発した不殺生の肉食禁止

制︑捨子や捨牛・馬・犬の禁止などの文治政策の一環であり︑は︑古代から中世にかけて仏教と神道が社会に浸透することに慈悲を儒教的な礼の中軸に据えるもの︑仏教や儒教を基とする

323『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第８部会

第８部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

九世紀前半にかけて六種が出版された︒第二次流行の時に真言は︑竹園賢了訳﹃宗教心理学﹄︵富山房︶として一九四一年に出

教心理講話﹄︵広文堂︶として一九一一年に刊行された︒後書ることになる︒前書は︑ジェームズに高く評価されたもので︑宗 僧 侶 で あ っ た 寛 潤 は︑ 通 俗 説 教 書 と し て﹃ 三 教 放 生 辨 惑 ﹄版され︑宗教心理学の分野においてジェームズの﹃宗教的経験﹃戒殺放生文﹄に関する日本の和解本は︑その出版直後の一︵一八〇三年出版︶を書いた︒﹁天地の大道は︑仏・儒・神のい

さて︑本題の仏教研究に関して言えば︑一九二八年に刊行さの諸相﹄︵一九〇二︶につぐ包括的な研究書として評価された︒

加藤玄智︵一八七三︱一九六五︶の校正のもとで岡島誘訳﹃宗ずれもものを助け憐れむということは共通する道であり︑人は六六四年から十八世紀前半にかけて四種︑十八世紀後半から十も と よ り 鳥 獣 に 至 る ま で︑ 命 を 大 事 に す る こ と は 変 わ り が 無がある︒この著書でプラットは仏教と仏教者が歩んだ道にれた焦点をあて︑仏教の歴史や教義はもとより︑出家者の活動だけ課題として︑第一次・第二次にわたる日本近世の放生本の傾向

い︑動物に至るまでの惻隠慈愛こそ道である﹂という︒今後のと特徴を明らかにしてゆきたい︒

ー︑タイ︑カンボジア︑中国︑韓国︑日本における仏教の成立ても詳細に紹介している︒こうした研究は現地調査に基づいて史や当時の仏教のおかれた社会状況とそれに対する反応についでなく︑在家者にも目を向け︑インド︑スリランカ︑ミャンマ
仏教研究の国際的ネットワーク

おり︑一九一三︱一四年にはインド︑スリランカ等を︑また︑││ Ｊ・Ｂ・プラットの資料紹介 ││ユリア・ブレニナ

教えた宗教学者である︒ハーバード大学博士課程在籍時の指導

八六七︱一九三一︶はプラットとの対話について言及し︑日蓮ある︒例えば︑日蓮主義の提唱者のひとりである本多日生︵一諸宗派の仏教者を訪問しインタビューを行っていたのは確かでプラットは日本滞在中︑仏教に関する資料を集めるなかで︑

一九二三︱二四年には中国︑韓国︑日本等を訪れている︒︵一八七五︱一九四四︑以下︑﹁プラッJames Bissett Prattト﹂と略︶は︑出身校であるウィリアムズ大学の教授として︑︵一八四二︱一九一〇︑以下︑﹁ジェーWilliam James

一九〇五年から亡くなる直前まで哲学︑心理学︑宗教史などをムズ﹂と略︶であり︑アメリカでは宗教心理学の研究でよく知の 序 文 に お い て︑ 姉 崎 正 治 ︵ 一 八 七 三 ︱ 一

プラット自身も︱一九六六︶の日記においてもプラットに関する記述がある︒

た︑プラットが亡くなるまで親交が続いた鈴木大拙︵一八七〇

教学や日蓮主義について様々な質問をされたと述べている︒ま

教員はられている︒︵一九〇七︶とプラットは数多くの論文と著書を残しているが︑そのうちの二冊︑︵一九二〇︶
は日本語に訳され︑日本の宗教学者や知識人の間で広く読まれ324

︵一八六九︱一九四八︶︑浄土真宗僧侶の島地大等︵一八七五︱

九 四 九 ︶︑ 浄 土 宗 僧 侶 で 大 正 大 学 の 学 長 で も あ っ た 望 月 信 亨に し て 海 外 へ 雄 飛 さ れ︑ 異 国 の 地 に お い て 立 派 に 国 際 的 な 布

こうした世界的な環境の中で︑仏教興隆のために世界を視野

今回の研究対象は︑仏教興隆の取り組みとして︑アメリカ・を︑確認しようと調査を開始した︒

教・伝道等の宗教活動をされた︵されておられる︶方々のこと

実 際︑ ウ ィ リ ア ム ズ 大 学 図 書 館 で 保 管 さ れ て い る プ ラ ッ ト一九二七︶等に対し謝辞を述べている︒︶を調査したところ︑James Bissett Pratt Papers

ハワイの地で数々の苦難と戦いながら︑立派に宗教活動をされ関係資料︵
加藤玄智︑鈴木大拙︑曹洞宗僧侶の新井石龍︵一八八九︱一九た僧侶の存在を調査することであった︒

年を迎え︑先人の辿った足跡を出来る限り正確な記述として残容等は︑二〇〇二年に曹洞宗ハワイ開教一〇〇年の記念すべき

基本的な方針・編述内容等のことを確認させていただいた︒内早速︑編述者に面会を求め︑本文献の編集・出版に関しての発行︑二〇〇二年︶を発見した︒となる文献︵﹃ハワイ曹洞宗百年史﹄曹洞宗ハワイ開教総監部

フィールドワークで赴いた現地において︑このテーマに参考八四︶や真言宗僧侶の秋月聖憲などからの手紙が見つけること

Anagarika Dharmapalaができた︒さらに︑仏教諸国を回ったプラット宛に︑スリランカにおける仏教復興運動を提唱した︵一八六四︱一九三三︶やインドの著名な詩人で思想家のRa-︵一八六一 ︱一九四一︶の手紙も残されて
bindranath Tagore

以上からわかるように︑プラットの仏教研究は︑仏教が広まそうという願いで︑編述し出版に至ったことが理解できた︒

いた︒

った諸国に出向き︑各地での仏教の実態を直接観察し︑さらに曹洞宗では︑ハワイ開教から一〇〇年の節目を迎えた二〇〇作業を開始した︒

そこで︑この文献から︑基礎的データを再整理・再編集する

は︑仏教者への聞き取り調査を行う︑まさに徹底したフィール
ドワークに基づいているが︑そのために不可欠となったのは広範囲の国際的ネットワークであった︒こうした宗教学者と宗教

二 年 ま で の 間 に︑ ハ ワ イ で 活 躍 さ れ た 僧 侶 は 一 〇 七 名 で あ っ者のネットワークに着目すれば︑大正・昭和初期の仏教界が直った︒

一 性別では︑男性が九九人と圧倒的に多く︑女性は八人であこの主たるまとめの分析内容等は︑次のとおりである︒

成し︑検討を試みた︒

イで活動の後のこと︑これらに関しての基本的資料を新たに作た︒氏名︑性別︑出身地︑ハワイ着任時年齢︑活動期間︑ハワ

信隆

面していた問題やその活動の一端を知ることができるだけでな

冨田

く︑外国人の目で見た近代仏教の姿を垣間見られるのである︒
ハワイで活躍した一〇七名の僧侶たち
今︑世界的視点でみると︑あらゆる面においてグローバル化の波が押し寄せている︒

325『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第８部会

第８部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

新潟︑そして︑東京︑広島が多く︑静岡︑愛知︑山形と続二 出身の国・地は︑四か国で三〇の地域であった︒
いた︒
三 着任時の年齢は︑二〇歳代から三〇歳代の人が半数以上を占めていた︒
複数回着任している方が八人いた︒
四 女性の進出は︑昭和期に入ってからで︑戦前までに五人を今後の課題と取り組みに関しては︑これまでに現地で活躍された方々に面談を求め︑国際布教に対する想いと取り組みを語

正彦

活動・行動状況等︑帰国に至った理由等を拝聴し︑その後︑改っていただき︑同時に︑ハワイに赴いた動機︑現地においてのめて考察したいと考えている︒

岡田

排仏から求法へ ││ 歴史的批判主義と﹁仏教史﹂││

明治三二年︑姉崎正治は﹃仏教聖典史論﹄を刊行し︑歴史的数えた︒
五 ハワイでの活動期間は︑五年未満が一番多く︑次に多いのの精神的発達の歴史的解明を図る手段の一つとして︑仏典の客批判精神に欠ける従来の﹁大乗仏説論﹂を厳しく批判し︑人類観 的・ 歴 史 的 研 究 の 必 要 性 を 訴 え て い る︒ 同 書 の 冒 頭 で 姉 崎が一〇年未満で︑両者を合わせると︑ほぼ三分の二を占めは︑フェルデナンド・クリスチアン・バウルの﹃牧者書簡論﹄る状況であった︒
上の方が三人いた︒

反面︑三〇年以上の方が一三人存在し︑その中で五〇年以を称えた︒しかし︑姉崎と富永の著作の間には一五〇年を超え︵表記ママ︶と富永仲基の﹃出定後語﹄を併記して︑その偉業

宣長や平田篤胤によって︑仏教批判の根拠を提示した天才的なる時間の隔たりがある︒この間に富永の﹃出定後語﹄は︑本居であった︒

六 活動期間の一人当たりの平均年月をみると︑一一年四か月
近年︑昭和五〇年代以降は活躍期間が短くなっていた︒

考証学的な文献批判が国学者の仏教批判に継承されるなかしたのだろうか︒

ークは︑どのような経緯を経て︑仏典研究の基幹的言説に転化

批判の基幹的な言説として機能した実証的なテキストクリティ

当初は︑考証学の合理的な文献批判を取り込みながら︑仏教

うに︑仏教側からの反論も少なくない︒

れてきた︒最も早い時期の無相文雄﹃非出定﹄に代表されるよ業績として評価され︑広く排仏論や護法論の議論に取り上げら

七 ハワイで活動後の状況は︑帰国が過半数で︑転出が四分の一であった︒
れ以降︑帰国率が三分の二以上と高い率が続いていた︒

八 昭和四〇年代の人が七五％と高い帰国率を示していた︒こ九 転出先については︑約六〇％が米本土であった︒
さて︑今回の研究テーマに関しては︑参考文献から各種資料を作成した上で︑ひとまず分析・検討を行ったものである︒
このため︑基礎的データのみであって︑本来の考察を試みるまでには至っていない︒

326

で︑西洋近代の自然主義的リアリズムが﹁仏教史﹂をめぐる言ろう︒の歴史的批評に対する意識の違いから生じたものとも言えるだ

る︒こうしたなかで︑ある時期には排仏論の有力な理論的支柱

思想の可能性を真摯に問うことであろう︒しかし︑村上の場合である︒大事なことは︑歴史的批評を通して現代における仏教

は︑釈尊の直接の言葉を記したテキストでは無いのは当たり前

宗教史的な視座にもとづけば︑後世の著述である多くの仏典説に混入し︑これが歴史的批判から仏教を擁護する護法論者のとされた﹃出定後語﹄は︑新しく西洋から導入された宗教史やは││とくに仏教統一論の批判への反論を通して││﹁大乗非言説にも︑説得力のある議論の前提として採用されることになことになるのである︒とはいえ︑姉崎と村上の議論の背景には︑双方とも比較宗教

仏説﹂を前景化した議論を行なうことになった︒

宗教学の手法を先取りした︑天才的な業績として再評価される
姉崎が富永の天才を称える理由は︑基本的には宣長や篤胤と史や宗教学の影響があることは間違いない︒一九世紀から二〇同じであった︒しかし︑仏説の信憑性を批判する根拠とされた﹁出定如来﹂の卓見は︑今度は仏教の思想的・文化的な深みを法として導入された比較宗教史・宗教学は︑近代日本の宗教論

世紀に時代が変わる転換期に︑西洋近代の新しい宗教研究の手に ど の よ う な 影 響 を 及 ぼ し て き た の か︒ 日 本 に お け る マ ッ ク

探究し︑新時代の宗教として仏教を再生するためのツールと見駆者として︑富永の﹁歴史的批評﹂を高く評価する姉崎の立場い︒

ス・ ミ ュ ラ ー の 受 容 史 も 含 め て︑ さ ら に 考 察 を 深 め て い き た

なされることになる︒とはいえ︑本邦における比較宗教学の先なり議論の焦点がずれている︒

は︑少し遅れて展開される村上専精の﹃仏教統一論﹄とは︑か
明治二九年に岸本能武太と﹁比較宗教研究会﹂を始めた姉崎治三二年に﹃仏教聖典史論﹄を刊行する前後には︑﹃比較宗教は︑明治三〇年に最初の著書である﹃印度宗教史﹄を刊行︒明

第一編

大綱編﹄︵明治三四年︶や﹃大乗仏説論批判﹄︵明て︑明治三三年からドイツへ留学する︒村上専精が﹃仏教統一学﹄︵明治三一年︶︑﹃宗教学概論﹄︵明治三三年︶などを刊行し論の留学中のことであった︵姉崎は︑明治三六年六月に帰国︶︒

治三六年︶を刊行し︑宗派離脱問題などで物議を醸すのは︑この﹃出定後語﹄と服部の﹃赤倮倮﹄の違いと同じように︑仏典

姉崎の仏教聖典論と村上の仏教統一論の差異は︑ちょうど富永

327『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第８部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

第九部会

保養プログラムと教団の社会活動││ 参加者への調査を事例に ││魚尾和瑛

参加者は︑ほとんどが家の宗教を﹁なし﹂と答え︑浄土宗の浄土宗に関係のない参加者の方が多い︒まず参加者はどのよう信仰を持つと回答したのは︑総回答数十七に対し︑三であり︑な理由で︑申し込みをしてきたのであろうか︒参加者の回答を見ると︑一番多い回答︵六件︶は︑﹁寺院での経験をさせたか催するものも行われている︒しかし︑保養プログラムの情報をグラムが様々に行われており︑宗教団体や関連団体が主催︑共結果から︑参加者の三分の一は︑寺院での生活を子どもに体験の成長を期待して申し込んだ回答が四件であった︒このようなて成長して欲しい﹂︑﹁心の成長が出来るから﹂という︑子どもった︒次いで︑﹁集団行動を学んで欲しいから﹂︑﹁親元を離れったから﹂︑﹁寺院での貴重な体験が出来ると思ったから﹂であ収集している代表的なホームページ﹁ほよ〜ん相談会﹂には︑の教化活動︑﹁おてつぎこども奉仕団﹂があることに関しては︑させたいから申し込んだことが判った︒また︑行程内に浄土宗

東日本大震災以降︑被災地の子どもや家族を対象に保養プロ

団体が主催・共催をしているものはわずか四つに過ぎず︑多くるので何も感じなかった﹂が十件と︑積極的評価が多い︒

件︑﹁積極的に入行させたかった﹂が五件︑﹁プログラム内にあ﹁やや抵抗を感じた﹂︑﹁やや積極的に入行させたかった﹂が一

四十一の保養プログラムが掲載されているが︑宗教団体や関連の保養プログラム参加者は︑宗教団体に関係のない保養プログの調査結果では︑宗教
ラムを利用している︒また︑ JGSS2000

次に宗教団体が行っている災害支援活動や社会における役割

団体に対する信頼は︑他の組織よりも低く︑六割強の人が﹁ほとんど信頼していない﹂と答えており︑そのような﹁信頼して八項目を挙げ︑担うべき活動について回答して貰った︒宗教者について質問した︒東日本大震災で宗教団体が活動した主要なが担うべき活動に関しては︑慰霊祭が一番多く︑以下心のケア︑いない﹂宗教団体が開催している保養プログラムへと参加する祈願祭が選ばれ︑宗教的な支援を担うべきと回答があった︒し人 々 は︑ 果 た し て な ぜ 参 加 し て い る の で あ ろ う か︒ 本 発 表 では︑﹁参加者﹂と呼ぶ︶はどのような特徴を持っているのか︑は︑ 教 団 に よ る 保 養 プ ロ グ ラ ム の 参 加 さ せ た 家 族︵ 本 発 表 でとなり︑仏教がこれまで担ってきた役割よりも心のケアを求め

かし︑仏教・僧侶が担うべき活動を問うと︑心のケア︑慰霊祭ている傾向が見られた︒また︑﹁宗教者や宗教が震災支援以外

また︑教団の災害支援活動といった社会貢献活動や教化活動︑の教化活動を保養プログラムとして利用した︑﹁ふくしまっ子

割を担うべき﹂が七人︑﹁担うべきではない﹂が四︑﹁わからなに社会の中で何か役割を担うべきか？﹂という質問では︑﹁役宗教そのものなどに対してどのように思っているのか︑浄土宗一端を明らかにした︒

スマイルキャンプ﹂の参加者への調査を参考にし︑その実態の328

ぬことを考える﹂など︶︒自死念慮があると強く思われる例がていたくない﹂﹁次に津波が来たら逃げないつもりだ﹂﹁毎日死件︒そのうち自死念慮の強い表出があった例が一三件︵﹁生き以上︑質問紙調査を参考に参加者の特徴と参加者による社会

数は五九〇件に上り︑自死念慮があると思われる例は全一三九

活動への評価をみてきた︒参加者は︑教団の保養プログラムを二一件︵﹁どうして自分だけ生き残ってしまったのか﹂﹁なんでい ﹂ が 六 で あ っ た︒ 半 数 を 超 え た 人 が﹁ 担 う べ き で は な い ﹂積極的に評価しているが︑震災の保養プログラムとしてではな

念慮があると思われる例が一〇五件︵﹁自殺するわけにもいか

生きているのだろうか﹂﹁あの時流されていれば﹂など︶︒自死﹁わからない﹂という消極的な評価を下した︒

く︑ 寺 院 生 活 を 体 験 す る プ ロ グ ラ ム と し て 申 し 込 み を し て い

死念慮の割合には変化が見られなかった︵訪問件数から割り出

活動時期によって︑相談内容には変化が見られたものの︑自ないしね﹂﹁一人でふさぎ込むことが多い﹂など︶であった︒

た︒また︑参加者は社会の中で宗教が何か役割を担うべきかと問うと︑消極的評価が半数を超え︑ある程度︑宗教団体に好意ては抵抗がある︑という傾向がみえた︒今後も継続した調査を一二年は二六％︑二〇一三年度には二四％︑二〇一四年度は二した年度別自死念慮者の割合は︑二〇一一年度で一七％︑二〇的であったとしても︑社会の中で宗教が役割を持つことに対し行い︑宗教の社会貢献や宗教の公益性といった大きなテーマへ

智海

上半期では﹁津波で流された友人が夢に出る﹂﹁家の前の雪か

相談内容の変化については︑二〇一一年一〇月〜二〇一二年八％であった︶︒と接続し︑実態の解明に努めたい︒

安部

本願寺派の仮設住宅居室訪問活動からみた対人支援の方法論

は︑﹁どうせ仮設だから﹂という声に併せて﹁雨漏りするようが多く見られた︒二〇一二年下半期〜二〇一三年六月にかけてなど津波に対する恐怖や喪失感︑避難時の苦労についての内容いる︒本発表ではとくに︑二〇一一年一〇月より宮城県名取市になった﹂﹁結露がすごくてカビが生える﹂など健康被害にまきをすることはもうない﹂﹁真っ黒い津波に追いかけられた﹂で行われている応急仮設住宅居室訪問活動︵以下︑訪問活動︶

東 日 本 大 震 災 発 生 以 来︑ 浄 土 真 宗 本 願 寺 派︵ 以 下︑ 本 願 寺について報告する︵活動の基本情報および二〇一一年一〇月〜

けては︑﹁若い者の足手まといになりたくない﹂﹁毎日死ぬこと

つわる悩みが多く聞かれた︒二〇一三年六月〜同年一二月にか派︶では︑現在に至るまで︑さまざまな支援活動が展開されての拙論参照︶︒また︑この報告を元に︑本願寺派の訪問活動の二〇一三年八月までの活動においては﹃宗教研究﹄八七巻別冊

公営住宅への移転の目処の立っていない仮設の住民から集中しを考える﹂﹁死ぬようになってるのかもしれない﹂などの声がて聞かれた︒二〇一四年から現在に到るまで︑﹁いつまで仮設活動実績から見えてきた仮設住宅入居者の心理的変化の特徴を
二〇一一年一〇月から二〇一五年三月までの活動で︑訪問件明かにする︒

329『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）が来た場所には帰りたくない﹂など先行きが見えないことに関にいるのだろうか﹂﹁ここで死を迎えるのかもしれない﹂﹁津波た︒その参観者の動向や意識調査を本稿の主題とする︒

催となって開催した︒期間中に三万五千三百五人の入場があっ

震災による被害の中で﹁飛騨の円空︱千光寺とその周辺の足︻目的︼

心的変容につながったかを探ることを目的とする︒

跡﹂展を鑑賞した人が︑どのような内的経験をし︑どのように

ところがこうした環境の変化にもかかわらず︑年度毎に見たする内容が多く見られた︒
自死念慮者の割合に︑大きな変化は見られなかったのである︒

した一千名の中から特に自由記載部分に記述のあった二二六名

展覧会参加者のうち︑会場出口に設置したアンケートに回答︻方法︼

それは︑いくら時間が経過しても自死念慮者の割合は一定数あるということである︒だからこそ自死念慮を前提とした一貫しっても︑事象の変化に伴う苦悩は経時的に変化しており︑相手テゴリー化を行い︑カテゴリー間の関係を概念図に表わした︒

分の回答について︑類似したテクストを集め︑定義づけしてカた態度での活動の重要さを指摘したい︒また︑同じ相談者であ以上のことから︑仮設をとりまく環境が刻々と変化している

暖かさ︑優しさ︑やわらかさ︑力強さをじかに感じる︺
︑③︹微展示もゆったりしている︺︑②︹ライブ感＝本物は迫力がある︒

薄暗く︑木の香りがして︑森を意識させる︒混雑しておらず︑

アンケートの自由記載部分より︑①︹会場の雰囲気＝会場は︻結果︼の苦悩をこちらで決めつけてしまうことがあってはならない︒とはいえ︑自死念慮を前提とする一貫した態度の重要性と︑時間の経過︑苦悩の変化があるゆえに︑変化に対する柔軟な対応とが必要であるという二点を指摘したい︒
福島市で円空仏展を催す意味と参観者の意識分析

木彫りに︑優しさや慈愛を感じる︺︑⑤︹円空さん＝円空さん

ミックで元気を与えてくれる︺︑④︹木・自然・素朴＝素朴な笑みの円空仏＝笑みに癒される︒素朴で親しみやすい︒ダイナの優しさや祈りが伝わってくる︺︑⑥︹異時間・異空間＝先に大圓

平成二十七年一月二十六日より︑四月五日まで福島県立美術大下

館 に お い て﹁ 飛 騨 の 円 空 〜 千 光 寺 と そ の 周 辺 の 足 跡 ﹂ と 題 し亡くなった両親に会ったような気がする︺︑⑦︹苦しみと癒し︻はじめに︼て︑百体に及ぶ円空仏展を開催した︒背景には二〇一一年の東れる︺︑⑧︹自分を見つめる＝心静かに仏様に向かい︑自分を＝東日本大震災だけではなく︑さまざまな苦しみや悩みが癒さ見つめ直す︺︑⑨︹伝える＝仲間に︑孫に︑若い人たちに展覧

北震災に伴う東京電力福島第一原子力発電所の事故によって︑会の良さを伝えたい︺の九つのカテゴリーを抽出した︒

多くの福島県民が身体的社会的精神的なダメージを被ったこと十年を記念して︑同社と福島県立美術館︑飛騨千光寺が実行主にある︒犠牲者の鎮魂と復興を祈念して︑福島民友社創刊百二330

〇 年 代 の 高 度 経 済 成 長 期 以 降 を 指 す も の の︑ 本 発 表 に 於 い て以上の事から︑発表者の基本的な﹁現代﹂の括りは︑一九七

ひとは︑実物の︑木像の︑微笑む円空仏を鑑賞することによを題材として考察する為︑二〇〇〇年前後を現代と表するもの

は︑携帯電話に表出した怪異の在り方を﹃着信アリ﹄シリーズ︻考察︼って︑祈りを込め彫った僧円空とその仏像に思いをはせ︑四百徴するものの一つは携帯電話で在ると考えて居る事が挙げられ

また︑題材選出の理由については︑発表者自身が︑現代を象とする︒

年の時を行き来する︒その間︑人々の苦しみに寄り添い続ける
ひとの存在に思い至り︑それが癒しにつながり︑さらに自分を置︑静かさなどの舞台装置も欠かせない︒仲間や家族︑次世代

人との関わりが非常に近いツールで在ると考えられる為で在る︒其れは︑二〇〇〇年代に飛躍的に進歩し︑同時に現代の個見 つ め 直 す こ と に つ な が る︒ そ の た め に は︑ 会 場 の 照 明 や 配に伝えることで︑心洗われる経験が完結することが示唆され︑る︒其の中で︑携帯電話を怪異の表出場所として描く﹃着信ア

仏像拝観などの宗教的資源の活用が被災者の心の癒しに有用であることの可能性をみた︒

クス展開を積極的に行って居る事から︑原作を読んで居なくと本発表で携帯電話に着目したのは︑髙岡弘幸や鈴木潤等が︑怪談も内包されて居た︒

や怖い話の本が発売され︑其の書籍の多くに携帯電話に纏わる

更に︑丁度同時期で在る二〇〇〇年代には︑様々な都市伝説て居るのでは無いかと予想した為で在る︒

も︑﹁携帯電話に怪異が起こる﹂と云う情報は︑広く共有されリ﹄は︑題材として適して居ると考える︒更に︑メディアミッ

京都大学大学院研修員の宮本圭子さんにアンケート分

美佳

︵謝辞

古山

析の協力いただきました︶
現代に於ける怪異の表象について
本 発 表 の 目 的 は︑ 現 代 に 於 い て 怪 異 が ど の 様 な 形 で 表 現 され︑また人々に提供されて居るのか︑そして其れが現代社会とて︑ビデオテープに怪異の表象を見た研究は在るものの︑携帯﹃ リ ン グ ﹄ や﹃ 邪 願 霊 ﹄ を 題 材 に︑﹁ メ デ ィ ア 系 ﹂ の 怪 異 と しどの様に関わって居るのかを考察する事に在る︒
抑々発表者は︑現代と云う時代に於いて︑日本人の宗教的な電話と怪異に関する研究は︑余り着手されて居ないようで在る感情の発露が如何にして表象されるのか︑其の一端を摑みたいと考えて居る︒現在では其の中でも︑怪異の表象と其れに纏わ点が挙げられる︒

よ う に︑ よ り 個 人 的 で よ り 密 接 な メ デ ィ ア で 在 る と 云 え る︒

携帯電話は︑武田徹が﹁持ち運び可能な個室電話﹂と称したる人々の在り方を︑怪談やホラーと云ったものを題材として考﹃着信アリ﹄本文中でも女子大生が左記の様に述べて居る︒

察を進めて居る最中で在る︒教団宗教や原始的な自然への畏れて行く様子を見る事から︑其の目標へ向かいたいと考えて居る︒とは異なる︑世俗の中に現れ︑また変化して来た様子・変化し331『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

気づくと︑携帯電話を手にしてしまうのは︑自分たちの世代の習癖だと思う︒
一人暮らしのこの部屋に︑電話は引いていない︒
里奈と世間を繋いでいるのは︑この小さなツールだけだ

信仰者の語る被災地の霊的体験││ 東京近辺の仏教者の事例から ││小川

有閑

本発表は東京近郊の信仰者の東北被災地における霊的体験に関する見解についてのインタビュー調査にもとづく発表であ仏 教 以 外 の 信 仰 者 に つ い て︑ 発 表 者 が 既 成 仏 教 の 僧 侶 に つ いる︒なお︑本調査は堀江宗正との共同調査であり︑堀江が既成った︒
現代は︑一人暮らしで固定電話を引いて居ない一方︑携帯電動の経験が複数あることが望ましい︑本人・家族・親族が被災て︑それぞれ分担して報告をおこなう︒調査対象者は︑支援活

話は︑電話やメールと云った基本的な連絡ツールとして使用さメンバーズ登録等︑一個人のプライベートな情報が多く保存さける︑インタビューの内容について教団からの介入を受けない

さないという条件で︑比較的自由に個人的見解を話していただ

たことがあり︑話すことを了解している︑教団名︑個人名は出者ではない︑被災地での霊的体験について聞いたこと︑体験しれる以外にも︑時計やアラーム︑スケジュール帳︑様々な店のれて居る機器でも在る︒
併せて︑固定電話に比べて遙かに個人との関わりが深く︑自現代に於ける怪異の表象は︑怪談やホラーと云った作品群や己証明の手段の一つで在るとも云えるだろう︒

質問項目は︑活動内容︑活動歴︵現地との関わりの深さ︶︑こととなった︒協力を得られた仏教者は五名であった︒

被災地での霊的体験︵伝聞︑体験者と面識あり︑自分自身の実形で話が聞ける︑という条件を満たす者を︑縁故法により募る

電子機器︵カーナビ等︶に︑死者が現れる事だと考察される︒

体験︶︑震災についての宗教的な意味づけ︑被災地の宗教者・噂話を通して︑世間に浸透して居るものと考えられる︒其処で︑様々な都市伝説や﹃リング﹄﹃着信アリ﹄に共通して云えるの

特に人々の関心をそそるものが︑携帯電話を始めとした身近なは︑死者或いは霊が電波等の媒体を通じて電子機器に宿り︑其がそうで在ると云うのでは無く︑現代の﹁メディア系﹂怪異の侶・寺院を介さずに直接交流する﹂というものであった︒霊的わり方は︑﹁特定の地区に限定して訪問を重ねる﹂＋﹁地元の僧

法 要 を つ と め た 経 験 が あ っ た︒ 両 者 に 共 通 す る 対 象 者 と の 関

二名の僧侶が︑実際に霊的体験の相談・読経の依頼を受け︑験への対応の仕方である︒

魂についての見解︑所属する教団での死生観・霊魂観︑霊的体

信徒についての印象︑震災による信仰・死生観の変化︑霊︑霊

詰まり︑現代に於ける怪異は︑目に見えない電波に近いものの持ち主を無差別に死に至らしめると云う点で在る︒と考えられ︑其の表出に際し電子機器に宿るものと考えられて表象の根本に在るのが︑其の思想なのでは無いかと仮定し︑今居るのでは無いかと云う仮説が立つ︒勿論︑総ての怪異の表象

後も考察を続けて行く︒

332

への関心は薄いと思われる︒霊魂観においても︑積極的に霊的自分自身の霊的体験は皆無であり︑支援活動のなかでも︑﹁霊﹂り︑感じられたりするのであれば︑その世界観に寄り添おうと存在・作用を認めるというよりは︑その人︵相談者︶に見えた

体験はうわさ話になるのを避けたい︑地元の寺院には相談しになら頼みやすかったのではないかという推測も共通している︒

くいといった事情から︑外から来た親しくかかわっている僧侶
これらのことから︑直接かつ継続して紡がれた信頼関係のなかいう態度がうかがえた︒これは︑意味付けの質問への回答で見いえる︒つまり︑その人が霊的体験により苦しんでいるのであられるような︑被災者の苦しみに目をむける姿勢と一致するとれば︑そこに向き合い︑少しでも楽になるようにつとめるといで︑被災者は霊的体験の相談および供養の依頼をおこなってい
震災の宗教的な意味付けについて尋ねると︑誰も宗教的な意

うものである︒

る可能性が考えられる︒
味付け︑霊的・神的な影響は認めていなかった︒あくまで自然うである︒﹁震災によって苦しむ人のために仏教や僧侶はなに信仰者の語る被災地の霊的体験

宗正

本発表は︑東京近辺の信仰者︵教団に属さない人を含む︶の││ 東京近辺の諸教団の事例から ││東北被災地における霊的体験に関する見解についておこなった

堀江

災害としてうけとめ︑そこに生じる苦しみに目が向いているよができるのか﹂︑﹁苦しみの現場で宗教者が鍛えられた﹂︑﹁忘れられかけていた宗教的な営み︑宗教者や寺院のあり方が再確認
いわゆる霊的存在については︑霊的体験の経験がある僧侶はされた﹂といった回答がみられた︒﹁ある﹂と認め︑経験がない僧侶も断定はしないが︑親しい人

インタビュー調査の結果を報告するものである︒調査対象者の験したことがあり︑話すことを了解している︑組織名︑個人名

が帰って来てくれることはあるだろう︑何かしらの死後の世界は出さないという条件で比較的自由に個人的見解を話していた

被災者ではない︑被災地での霊的体験について聞いたこと︑体だける︑の諸点である︒本調査は小川有閑との共同調査で︑小選択基準は︑被災地での支援活動がある︑本人・家族・親族がこなった二名は︑一方的に僧侶がおこなうのではなく︑住民とのつとめを果たすという姿勢を示した︒また︑実際に供養をお川は既成仏教に属する調査対象者について報告し︑堀江はそれはあるだろうと回答した︒三名の僧侶は︑相談があれば︑相談一緒におこなう方が良いという認識も一致していた︒一方︑自者の話に耳を傾け︑その世界観に寄り添いながら︑僧侶として然な反応である体の不調や不安を霊的作用と安易に結び付ける以外の信仰をもつ調査対象者について報告する︒

とった︒結果として非仏教系は︑二名が神道系︑三名はスピリ

協力者の募集は調査者の知人・情報網を基盤とする縁故法をことや︑霊にネガティブなイメージを持つことに懸念を持つ僧
堀江の担当する伝統仏教以外の信仰者と比較すると︑僧侶は侶も複数名いた︒

333『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）た︒死後生や霊魂の存在への関心が堀江の担当する協力者の特チ ュ ア リ ズ ム 系 の 教 団・ 非 宗 教 組 織 と 関 わ り を 持 つ 者 と な っものと結びつけている︒しかしながら︑恐怖に満ちた語りをせで通常と異なる心身の状態に至り︑それを霊的なもの︑神的な変わらず︑霊的なものを特別視する必要はないという信念があ

察する態度を見せた︒その背景には︑死者は生きている人間としい︑重い︑エネルギーの密集によるものだなどと︑冷静に観ず︑不思議と怖くない︑感情と関係なく涙が止まらない︑生々聞︑体験者と面識があるもの︑自分自身の実体験︶︑震災につ

質 問 項 目 は︑ 活 動 内 容︑ 活 動 歴︑ 被 災 地 で の 霊 的 体 験︵ 伝徴・バイアスである︒

いての宗教的・霊的な意味づけ︑被災地の宗教者・信徒についると思われる︒

ミディアム二人は︑未浄化な霊の存在を認めつつ︑家族のもての印象︑震災による信仰・信念・死生観の変化︑霊︑霊魂にとに来る被災霊はみな霊界で元気であることを伝え︑むしろ生では︑地域の拝み屋は霊が未浄化だから供養するよう熱心に勧きている被災者を心配しているとする︒うち一人が聞くところ

体験への対応の仕方である︒

ついての見解︑所属する教団・組織での死生観・霊魂観︑霊的霊的体験に関する伝聞を尋ねたところ︑一般の被災者間で語が報告された︒典型的幽霊譚は見聞きしているようだが︑軽い方不明の家族が夢で遺体のある場所を知らせてきた︑などの話

た 言 明 は 被 災 者 を 傷 つ け る 可 能 性 も あ る が︑ 公 的 に 言 明 さ れ霊の救済に関わっているという観念は全員に共通する︒こうし考えは︑ミディアムに共通していた︒霊的︑神的存在が︑被災う答えが多い︒震災は人間の不調和な波動が招き寄せたという霊的信念は︑震災を機に変化したというより︑深まったとい

めてくるという︒

られる典型的な怪談・幽霊譚は︑主要な語りとしては出てこなかった︒伝聞であるにもかかわらず﹁未知の霊﹂に関する恐ろ

言及にとどまり︑関心をひいていない︒スピリチュアリズム団

しい話よりも︑﹁身近な霊﹂に属する心温まる話︑たとえば行体のミディアム︵霊媒︶の場合︑他者の体験については﹁思い請が被災地で高まっている︑﹁こういう話﹂がしにくい風潮を変えられないかという発言もあった︒復興世俗主義とも言える

ず︑私的会話の域にとどまる︒被災霊の声を伝える霊媒への要風潮のなかで︑霊的語りが抑制され︑かえって私秘的な場面で込みもある﹂︑﹁︵霊ではなく︶残存思念の場合もある﹂という具
一方︑信仰者たちは︑面識がある者の霊的体験では仲間の体霊的安心を求める傾向が高まっていると言えよう︒

合に︑鵜呑みにせず︑自らの体験と距離を取る様子を見せた︒

化されている場合︑仲間の体験が多く語られ︑その結論は教義験をあげ︑その内容を疑う様子はない︒とくに所属教団が組織小川の担当する仏教者と異なり︑非仏教系の信仰者は霊的信の正当性を示すものとして意味づけられる︒
仰を持ち︑霊的感覚に開かれており︑程度の差はあれ︑被災地

334

コミュニティ復興の課題と神社││ 宮城県気仙沼市の事例から ││黒崎浩行

日本大震災慰霊碑﹂の除幕式が行われた︒碑には犠牲者一五四

神輿渡御が行われた︒二〇一四年三月十一日︑神社境内で﹁東名 の 氏 名 が 刻 ま れ て い る︒ 遺 族 が 手 を 合 わ せ る こ と の で き る﹁ 慰 霊 碑 ﹂ を 建 て る こ と が︑ 提 案 し た 石 材 店 社 長 と 熊 谷 宮 司 とついて宮司は︑﹁﹇遺された者が﹈海に背を向けて生きるわけにの共通了解であった︒碑文﹁汝がねむる

東日本大震災後の社会空間の再編と祭礼との関わりを考察した滝澤克彦や植田今日子らの論考と問題意識を共有しつつ︑二と五ｍ のかさ上げが決定しているが︑神社は防潮堤よりも海側

早馬神社が鎮座する唐桑町の宿地区は九・九ｍ の防潮堤建設はいかない﹂という思いを込めたと語った︒

この海とともに﹂に〇一三年十月から二〇一五年八月にかけて現地訪問調査を重ねてきた宮城県気仙沼市の神社を事例として︑コミュニティ復興に位置することになる︒防潮堤より海側となる農地を住民からという困難な課題に神社が向き合っている現状について︑祭礼のみならず慰霊碑建立や集落移転などの動きも含めて報告し︑沿岸部の人口減少が避けられないなか︑多くの人とつながりを買い取り︑神社の土地とした︒氏子区域に人が住めなくなり︑その関わりのありようを抽出したい︒
気仙沼市中心部の浜見山に鎮座する紫神社には︑津波が押しが被害を受け︑四〇人が死亡した︒震災後の四月三十日ごろか

本吉町小泉地区は最大二〇ｍ の津波に襲われ︑約七割の家屋持ち︑神社を発展させることを目指しているという︒

寄せたとき︑約一五〇人の住民が避難した︒自治会長らを中心に市に要望を重ね︑三日後に指定避難所として認定され︑援助
けて炊き出しを行うなど避難所運営を行うとともに︑隣接するら︑避難所に集まった五十歳代の住民を中心に﹁小泉地区の明物資が届くようになった︒物資を集約し︑各地からの支援を受施設と連携した︒十月三十一日の避難所閉鎖の後も復興まちづ

日 を 考 え る 会 ﹂ が 結 成 さ れ︑ 防 災 集 団 移 転 計 画 を と り ま と め

日を考える会﹂メンバーに励まされる形で例年どおりの祭典とた︒小泉地区の町区に鎮座する八幡神社の例祭も︑宮司が﹁明くりのための拠点として利用されている︒

神輿渡御を斎行した︒

新町の北野神社は支援物資を多く受け入れる拠点となった︒
宮司は古谷館八幡神社の熊谷正之宮司らとともに︑周辺地域がティア等の外部支援者と被災地域住民とのネットワークが見ら

これらを振り返ると︑神社・神職を媒介・拠点としたボラン

被災した神社を訪ねてまわった︒三月十一日に慰霊祭を斎行しており︑二〇一四年には氏子総代長はじめ十六人の参列者があ容のなかで地域の活性化に努める新しい世代が登場︑活躍し︑れる︒また︑震災前から進行していた人口減少︑産業構成の変った︒
松岩地区に鎮座する古谷館八幡神社では約八〇名が十日間のそれが祭礼の活性化にも関わるようになった︒

避難生活を送った︒十月十五日に震災復興祈願祭の斎行と本吉太々法印神楽の奉納︑古谷館打囃子の奉納︑翌十六日に例祭・335『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

和しつつ持続可能となるような話し合いのもたれる公共空間の

民間霊園の二つで行なった︒前者の墓地はいわゆる﹁里山型﹂︑環境の千葉県曹洞宗の寺院墓地と︑公園型墓地を持つ東京都の調査は多様化する樹木葬墓地の現状を踏まえ︑知勝院に近いは新しい宗教性の発露とも言える可能性があり︑今回の発表で形成が︑この問題に関心を寄せる研究者によって提唱されてい後者は﹁公園型﹂の樹木葬墓地である︒これらの墓地をそれぞ

三陸沿岸の復興事業に関して巨大防潮堤の問題がつとに指摘る︒そのさい自然の脅威に向き合い︑自然の恵みを受けてきたれ選択した樹木葬申込者にインタビューを行なってみると︑まは樹木葬申込者へのインタビューからこの仮定を検証した︒

人々の信仰に焦点が当てられている︒神社の保持する自然とのされている︒防災・減災計画や沿岸の土地利用が自然環境と調関わりのなかでの信仰に触れ︑それに学ぶ動きにどうつなげてず特徴的だったのが︑樹木葬を選択するきっかけとして墓地のが寺院墓地の申込者八名中六名︑民間霊園の申込者八名中六名継承問題や︑複雑な家庭環境を解決する手段として樹木葬が選いくかが課題となる︒

安紀

ばれていたことである︒墓地の継承問題を抱えていた被調査者
内田

樹木葬申込者における自然観あるいは死生観

ビューの最初︑﹁人間は自然に還るのが一番だから﹂と語って利的な側面が大きく作用していたことがわかる︒例えばインタ

いた八十代男性は︑もともとは家墓に入るつもりだったが︑妻であったことからも︑樹木葬墓地の選択には墓の継承という実

樹木葬申込者の死生観について初めて本格的な分析を行なったの両親の遺骨の面倒を見るため家に縛られない樹木葬を選んだ

本発表の目的は︑現代日本における樹木葬申込者の死生観が︑の は︑ 人 類 学 者 ので あ る︒ 彼 は
Sébastien Penmellen Boret

ことを明かした︒また︑自信の病気をきっかけに五十代で民間

新しい宗教性を持つものなのかどうかを検証することである︒

日本で初めて樹木葬墓地を開設した岩手県一関市知勝院の樹木の両親とともに眠りたいという意志のもとに樹木葬を選択してという希望を持ちつつも︑夫の家墓に入ることへの違和感や実霊園の樹木葬墓地を購入した六十代女性は︑﹁自然に還りたい﹂

葬墓地における丹念なフィールドワークを行い︑樹木葬申込者

Douglas﹂と表現した︵ Boret
二〇の死生観を﹁ ecological immortality一四︶︒この語はもともと︑神学者・宗教学者であるの流行
natural burial

いた自分の実家の墓に入ることができるとわかってからは︑樹いた︒特にこの女性は︑婚出していたために入ることを諦めてが︑ 近 年 の イ ギ リ ス に お け る
J. Davis

から︑それらの申込者が科学的な知識と環境保護意識をもってという希望を持つ人は多くいたが︑その希望の背景には︑自然の前提となる﹁自然に還りたい﹂に︑ ecological immortality

木 葬 墓 地 を 辞 退 し 実 家 の 墓 に 入 る こ と を 決 意 し た︒ こ の よ う﹁自然に還る﹂という死生観を意味付けているということを表のBoret二〇〇五︶︒日本における樹木葬は︑現したものである︵ Davis
一 九 九 九 年 の 創 始 以 来 全 国 で 急 速 に 広 が っ て い る が︑言うように日本でもこのような死生観が見られるならば︑それ

336

への志向性ではなく︑墓に関する自身の複雑な状況を解決する人が入植︑当初は原生林を開墾しての畑作が試みられたが︑すある豊平地区は札幌市街地の南東に隣接する︒明治四年より和明治十九年に開設された﹁豊平墓地﹂も戦後に移転改葬された

ぐに市街地化・工業化が進められた地域である︒地区中心部に手法としての樹木葬があったと言うことができる︒自然への価
今回︑﹁里山型﹂﹁公園型﹂という墓地環境の違いによる明確値付けは︑その選択を後押しする要素の一つなのである︒

い流入し︑豊平墓地の使用権を得られない墓地周辺住民・事業

六一年︵昭和三十六︶︑豊平連合町内会︵戦後の市街地化に伴豊平墓地移転をめぐっては以下のような対立があった︒一九基に及んだ︶︒

墓地の一つで︑札幌市の共同墓地としては当時最大の墓地であった︵一九八〇年時点で敷地面積約一万四千坪︑墓碑は約五千

Boretな 死 生 観 の 差 異 は 見 い だ せ な か っ た が︑ ecological immortalを 再 考 す る 際 に︑ 環 境 で は な く 墓 地 経 営 者 の 理 念 の 違 い がity

死 生 観 に 影 響 を 与 え て い た こ と が 考 え ら れ る︒ 例 え ばことを主眼として自然見学会やワークショップなどを行い︑申が調査した岩手県の知勝院では︑﹁美しい雑木林を後世に残す﹂込者に﹁里山再生﹂の理念を教えている︒この﹁里山再生﹂の者︶が︑土地活用︑防犯︑衛生面の問題などを理由に︑市議会

し︑八カ年計画を策定︑墓地移転事業費として四十六億円超をへ﹁豊平墓地移転に関する請願﹂を提出した︒市議会は即採択を内包する世界観が生ま理念の中に︑ ecological immortality

れたのではないかと考えられる︒つまり︑今回の事例に即して住者の子孫で﹁開拓民の子孫﹂との自意識をもつ︶が︑後から見積もった︒それに対し墓主たち︵墓地使用者︒戦前からの移

言えば︑日本の樹木葬申込者の死生観は︑知勝院のような墓地であったかもしれないが︑そうでない墓地の場合は墓の継承問流入した新規住民が移転を要請するのはおかしい︑移転は祖先においてはエコロジカルなスピリチュアリティに根ざしたものである開拓者の霊への冒瀆である︑墓主の心の拠り所である墓者の顕彰﹂をめぐる対立へと展開したのであった︒

間で生じた︑墓地への敬愛と忌避という感情の対立は︑﹁開拓地を移転してほしくない︑と反対を表明した︒墓主と地域住民

題が選択の重要な契機となり︑それは新しい宗教性に裏付けら志保れたものではないのである︒

問芝

そこで札幌市行政は︑祖先を祀る聖地として墓を位置づけた

戦後札幌市における墓地移転と﹁開拓の祖﹂顕彰
札幌市は︑高度成長期以降に急拡大を遂げ︑現在は人口二百ふさわしい静寂な地へ改葬すべきだ︑それは決して祖先を粗末

うえで︑開拓者への崇敬の念があるからこそ︑その霊を祀るにご遺志﹂にもかなうものだとの説明を加えた︒さらに︑遺骨はにすることではなく︑むしろ祖先崇拝の道にも﹁先人の方々の万人に迫る大都市である︒札幌の墓地は戦前より︑市街地・住後には長期的な都市計画のもと︑予算総額六十億︑移転総数一

宅地の拡大にしたがい郊外へ郊外へと移転を重ねてきたが︑戦万基に及ぶ大規模な移転改葬が実施された︒本研究の調査地で337『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

こと︑市による閉眼・開眼供養の催行︑市による移転記念碑の石材業者が素手︵手袋をしない︶で全て拾い集め丁重に取扱う祈念館﹂という宗教施設と葬送のあり方に︑今後の方向性を考を促されている︒ＧＬＡという宗教団体に新しくできた﹁人生墓主へのインタビューからは︑移転改葬という墓にとっての創立者は高橋信次︑その後︑高橋佳子が継承し現在に至ってい

ＧＬＡは︑一九七三年︑宗教法人として成立した宗教団体︒

一 ＧＬＡとはえる上でのヒントを探ってみたい︒

危機的状況をつうじて︑これまでおざなりにしてきた先祖をきと使命がある﹂という人間観に基づく生き方を探究︒主な教典る︒﹁人間は永遠の生命を生きる魂存在であり︑人生には目的

豊平墓地移転は完了した︒

設置などを定めた︒結果︑墓主の理解を得られ︑一九八七年にちんと供養し︑あらためて記念しようという意識が高まったこ

は﹃新・祈りのみち﹄﹃生命の余白に﹄﹃心行﹄など︒会員︵信とが理解される︒資料を収集し墓碑や墓誌を新設した墓主も少者︶数は︑三八四︑一八人︒海外十三拠点でも活動している︒

なくない︒
重要なのは︑行政が︑墓に眠る死者を﹁開拓者﹂と呼び︑そ二〇一二年︑山梨県北杜市に﹁人生祈念館﹂というＧＬＡの施 設 が 開 所 し た︒ こ の 施 設 は︑ 納 骨 施 設 と し て だ け で な く︑

二 ﹁人生祈念館﹂への奉納││人生記録を遺す新しい葬送り︑墓主は自分の先祖が単なる近親の死者ではなく︑祀られるは︑人生の歩みや写真︑メッセージなどのことをさす︒この施﹁人生記録﹂というものを預かる施設でもある︒﹁人生記録﹂との顕彰の仕方︵墓碑の文言︑遺骨の取り扱いや儀礼︑顕彰の場

べき札幌の功労者︑﹁開拓者﹂なのだという意味づけを獲得し︑としての墓地・墓の環境など︶を示したことである︒それによ墓で改めて顕彰するに至ったのである︒の歩みを記し︑それをこの施設に納める︒いわば︑一人ひとり

設への奉納を希望する会員は︑故人︑あるいは自分自身の人生の信仰の足跡︑伝記を残すシステムとも言える︒さらに注目す

自らの誇りとなる先祖像は﹁自己確認﹂︵森岡清美︑孝本貢る︒本事例は︑墓が新たに﹁自己確認﹂の場として成立してい承する︑という点である︒その映像とは︑﹁人生記録﹂を朗読べきと思うのは︑この﹁人生記録﹂を映像化し︑保存して︑伝が提示︶と結びついたことで積極的に受容されたと考えられく過程を示しているのではないだろうか︒戦後日本における先刻銘碑があり︑ここに奉納された人の名前が刻まれる︒〇年間この施設で預かる︒その後︑海洋散骨となる︒外庭には映像を見ることができる︒遺骨は専用の小さな骨壺に入れて三程度の映像である︒遺族などは法要やお参りに訪れた際︑そのしたナレーションと写真とＢＧＭによって構成された約一五分

祖祭祀の形成とその意義について︑さらなる個別事例の蓄積が求められよう︒

俊幸

現代における新しい葬送のあり方 ││ ＧＬＡの事例から ││大菅時代や社会の大きな変化とともに葬送や葬儀のあり方も転換

338

三 ﹁人生祈念館﹂奉納の意義
この新しい葬送の意義について考えてみたい︒︵一︶従来の葬変わりゆく遺影の意義とデザイン

二〇一五年三月二九日早朝︑一人の女性がこの世を去った︒

大輔

その葬儀会場の一角に︑彼女の遺影と十年前に亡くなった夫の瓜生

ろに特徴がある︒︵二︶﹁人生記録﹂に取り組む意義││実際に遺影が並べられていた︒その場は︑悲しみに包まれるというよ││ 絵画︑写真︑デジタル ││奉 納 し た 会 員 に イ ン タ ビ ュ ー し た が︑ す べ て の 人 が﹁ 人 生 記

りは︑天寿を全うし︑最愛の夫の元に﹁旅立った﹂故人に対す送との違い││納骨より﹁人生記録﹂の伝承に重きをおくとこ直しへの思いを語った︒人生の意味を再発見できる可能性があ録﹂に取り組むことで︑故人に対する想いが変化した︑と生き

国立歴史民俗博物館の山田慎也氏の研究︵山田慎也﹁亡き人たのは写真技術が普及したここ百年ほどの間の出来事である︒

せない遺影写真だが︑﹁遺影＝故人の肖像写真﹂として一般化し通してであるが︑生前︑本人が直接語った人生の足跡が写真とを想う︱遺影の誕生︱﹂国立歴史民族博物館編﹃異界談義﹄角

る祝福にあふれていた︒今日︑葬儀や法事の場面において欠か

共に映像構成として遺され︑伝承されてゆくことで︑故人と次る︒︵三︶﹁人生記録﹂を伝え遺すことの意義││従来の伝統仏

世代のつながりが深まる可能性がある︒︵四︶﹁人生記録﹂の奉像写真としての遺影が一般に普及したのは日露戦争の頃︑戦地

川書店︑二〇〇二年︶によると︑遺影の前身は絵画であり︑肖教の葬儀では︑故人と向き合うのは︑位牌や遺影やお墓などを納はオリジナルか││ＧＬＡの担当者に︑既存の﹁自分史﹂﹁生に赴く前の軍人たちの間で撮影が流行した後と考えられる︒岩活史﹂などとの違いについて質問したが︑次のように答えていた︒ＧＬ Ａの会員は︑﹁人間を永遠を生きる魂存在︒人生には

画には︑明治の初期までは故人の戒名とともに﹁来世での理想

手県遠野市の寺院に保存されている﹁供養絵額﹂と呼ばれる絵の生活﹂が描かれていたが︑徐々に姿を消し︑軍人の肖像画に目的と使命がある﹂という観点から人生を振り返る︒そして︑納につながる︒そこが違う︒︵五︶今後の課題││多岐にわたる

役者の訃報を伝えた浮世絵﹁死絵﹂には︑死装束を着た﹁死後代わられた︒また︑江戸時代中期から明治後期にかけて歌舞伎

普段のＧＬＡの研鑽が﹁人生記録﹂の取り組みにつながり︑奉システムの整備︑担当スタッフのスキルアップが課題となっての世界に旅立った役者﹂が描かれていたが︑明治期にはすべている︒︵六︶
今後の葬送を考える上でのヒントとして││ＧＬＡの葬送を通して思うのは︑﹁死後の生命﹂という視座から人生

は肖像を生々しく残す写真とは一線を画していた︒多くの庶民

ブロマイド写真に代わられた︒いずれの事例でも︑当初のもの

が現世の幸福よりも来世への希望を信じていた時代を反映したを照らし出すことで︑より人生は豊かになるということ︒これ描写がそこにあった︒しかし︑写真技術の普及がその想像力をからの葬送はこのような観点から捉え直してはどうか︒葬送ははないのか︒その原点を問いかけられているように思われる︒

何のために行うのか︒一人ひとりがよく生き︑よく死ぬためで339『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

このように死後の世界を創造的に描いた絵画に代わり︑故人排除してしまったのである︒

たたび絵画への回帰とも言える事例が報告されている︒近年ののアイコンとして不動の地位を築いた遺影写真だが︑今日︑ふつつあり︑﹁最愛のペットと一緒に﹂﹁自作の絵をバックに﹂といった個性溢れるものも存在する︵読売新聞 二〇一四年二月

遺影とデジタル技術の融合は︑製作工程のデジタル化のみに一八日︶︒︵読み＝フェネス
Fenestra

蝋燭に火を灯すと専用の円鏡に故人の肖像が浮かび上がり︑フ留まらない︒筆者がデザインしたォトフレームには故人が健在だった頃のスナップ写真が映し出

終活ブームの中︑﹁しわのない顔で﹂﹁病気で痩せ細る前の健康ら職人が描く︑遺影画ビジネスの需要が高まっている︵毎日新される﹁祭壇﹂である︒二〇世紀初頭︑写真技術の台頭により︶は︑
トラ︑ラテン語で﹁窓﹂という意味︒ http://fenestra.jp

聞 二〇一四年二月二日︶︒そして︑コンピューターを駆使しただった自分を﹂﹁顔色を明るく﹂などといった要望に応じなが最新の画像処理・描画技術の出現が︑遺影の意義とデザインを一度は失われた人々の理想の人物や世界が描かれた﹁遺影﹂︒
たたび変えようとしている︒

さまざまな先端技術の普及が︑その意義や意味︑デザインをふ

さらに大きく変革しようとしている︒
遺影写真制作で業界シェア二七％を抑える株式会社アスカネ
うち︑実に九五％以上が元の写真を加工・修整して作られていット︵広島市︶によると︑同社が受注して制作する遺影写真の人 が 亡 く な っ て 神 と し て 祀 ら れ る こ と に 関 し て は︑ こ こ 数

邦彦

年︑ 研 究 が 進 ん で い る が︑ 人 が 亡 く な る と︑ 無 条 件 に﹁ ほ と清水てほしい﹂﹁︵病気をする前のように︶太らせてほしい﹂﹁髭をけ﹂と呼ばれることに関する研究は希薄である︒確認しておけ

死者を﹁ほとけ﹂と呼ぶことについてなくしてほしい﹂﹁増毛してほしい﹂などといった︑修整とい事例において衣服の﹁着せ替え﹂が行われ︑中には﹁白髪にしるという︒背景の削除などの一般的な加工に加え︑三割以上のうよりはもはや描画に近い加工依頼があるという︒それぞれの指す用法とがある︒﹁ここにもホトケがあります！﹂・﹁このホば︑この場合の﹁ほとけ﹂とは︑遺体を指す用法と死者の霊をトケ︑脇腹に刺し傷がある﹂は前者であり︑﹁これでは仏が浮の制作とも言えよう︒同社では二〇一一年から︑生前に自分やかばれない﹂は後者の用法である︒もう一つ確認しておくと︑遺族が思い描く﹁理想の故人﹂の姿を表す﹁デジタル遺影画﹂
家族の遺影写真を選択して保管するウェブサービス﹁遺影バン

現代日本に於いて︑この用法が適用される場合︑葬式を行った
言葉からも分かる︒

か否かは不問である︒このことは﹁無縁仏﹂・﹁流れ仏﹂というはならない遺族の負担を軽減するとともに︑﹁理想の遺影を自分で選び︵撮影し︶︑後世に残す﹂という新たな文化を創りだク﹂を提供している︒故人の死後︑遺影用の写真を選ばなくてすかもしれない︒実際︑生前遺影写真撮影サービスも一般化し340

私 が こ の 問 題 に 興 味 を 持 っ た 契 機 は︑ 一 六 〇 三 年﹃ 日 葡 辞書﹄にこの意味が記されていなかったことである︒

Fotoque日本人が救霊をこいねがうイドロ︵ Idolos偶︶だけの意に用いられ像︶︒また︑時にはただ釈迦︵ Xaca

鑑 み る と︑ 追 善 供 養 に よ っ て ま ず は 死 者 の 霊 を 浄 土 に 送 り た

で は︑ 中 世 に は 用 例 が 無 い の か ？ ﹃ 角 川 古 語 大 辞 典 ﹄ で はい︑という意と解釈すべきである︒

わが後の世を人とぶらはば

西行﹃山家集﹄の歌を挙げている︒
仏には桜の花をたてまつれ

し︑自分に対して敬意行動を命令しているのは不可解である︒

新潮日本古典集成では︑仏を死後の自分︵＝西行︶と取る︒しかる︒

そこで︑﹃日本国語大辞典

第２版﹄を引くと︑この意味の初出を一七一七年﹃世間娘気質﹄としている︒﹃日本国語大辞典﹄
ほど当てにならないが︑後︑地獄に堕ちないよう︑四十九日や一周忌をよろしく頼む﹂

西 行 は 地 獄 絵 を 見 て 歌 を 詠 ん で い る︒ 当 該 の 歌 も﹁ 自 分 が 死の初出は︑と解釈した方が妥当であろう︒

目安にはなる︒とは云え︑本当に初出は一七一七年なのであろうか？

る︒この時期は檀家制が義務となった時期であり︑仏壇︵古くは 一 六 〇 三 年 か ら 一 七 一 七 年 に か け て 発 生・ 定 着 し た と 云 えであれば︑やはり一七一七年が文献初出であり︑当該の意味

三二七号︑二〇〇一年︶には︑﹃後撰和歌集﹄の名が挙がっては仏檀︶が住居内に造られるようになった時期である︒住居内

渡辺喜勝﹁﹁死者・ホトケ﹂信仰の形成と意義﹂︵﹃宗教研究﹄いる︒
このみ見ば君

確かに死者供養を主題とする歌ではあるが︑新日本古典文学大位牌の前進的存在である︑卒塔婆が仏と扱われていたこと等を地域によっては︑﹁ほとけ﹂と呼ばれること︑中世に於いて︑の仏壇の︑主祭祀対象は位牌であり︑死者の霊である︒位牌が亡き人の仏になれる

系では︑次の歌との関連や当時の思想から︑﹁亡くなった人が思ひ出の煙や増さむ成道する︒﹁菩提﹂を翻訳したものだろう﹂と註記している︒

者の霊も﹁ほとけ﹂と呼ばれるようになったと考えられる︒さ鑑みると︑仏壇に位牌が祀られる様になった故︑位牌に宿る死に拡大していったと考えられる︒

らにそこから︑死者の霊・死んでしまった人・遺体という意味

これに従えば死者を無条件で﹁ほとけ﹂と呼ぶ用法とは異なる
有賀喜左衛門﹁ホトケという言葉について﹂︵﹃一つの日本文のである︒
化論﹄未来社︑一九七六年︶では︑﹃栄花物語﹄の用例を挙げ
いかでこれを仏となしたてまつらんと思しける御心ざしている︒⁝⁝
これも︑うっそうとした墓地という場面と藤原道長の思想とを

341『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）││ 近代日本におけるいくつかの事例から ││埋葬をめぐる論争
土居浩があったためと伝える︒七月二日︑佐重は謹慎中のため立ち会いを許されなかったが︑妻のタツと親類の中村仲蔵のほか︑巡げられてきた論点である︒これらの成果に学びつつ︑本報告で政治と宗教との関係において︑これまでの宗教史研究で取り上迫害史︑あるいは神葬祭問題など︑信教の自由の文脈ひいてはをめぐっては︑対キリスト教政策史／裏返してのキリスト教徒

提 出 さ れ た 上 告 文 で は︑ 十 字 架 と 墓 表 の 没 収 は 横 暴 で あ る こ

会を経て︑大審院へ上告することに決めた︒一八日に清書されし葬儀を執行せよ︑との判決を不服として︑正教徒信徒らは集十字架と墓表とは没収︑さらには改めて檀那寺の教導職に依頼め戻された︶︒九日に白河区裁判所から判決が申し渡されるが︑は没収︑遺体は仲蔵へ引き渡された︵ただし遺体はそのまま埋掘り起こし棺内が検分され︑遺体の胸に架けられていた十字架

査六名・僧侶六名・医師一名・戸長代理らが立ち会う中︑棺をは管見の限りほとんど注目されてこなかった︑白河ハリストスと︑遺体は十字架没収の後に僧侶たちの眼前で改葬したのだか

明治五年六月二八日付太政官布告第一九二条︵自葬の禁止︶

正教会での事例を紹介しつつ︑近代日本黎明期の埋葬ひいてはら更なる改めての葬儀は理由なきことを訴えた︒十月十日の大こ の 白 河 で の 事 例 は︑ 小 澤 三 郎﹃ 日 本 プ ロ テ ス タ ン ト 史 研

されていないため︑没収は不当とされたのである︒

審院判決では︑十字架と墓表については別に制度として明確化

葬送墓制をめぐる論点について︑考察したい︒以下︑﹃白河ハ白河ハリストス正教会で最初の永眠者となった中村タケに対リストス正教会沿革史﹄に基づき︑事件の概要を検討する︒
し︑ 河 野 伝 教 者 に よ り 正 教 会 略 式 の 埋 葬 式 が 執 り 行 わ れ た のリスト教信仰に従い自葬の禁を無視し︑キリスト教葬儀を執行

究﹄が分類した自葬事件の四大分類のうちのＤ︑すなわち︑キは︑一八八一年︵明治十四︶六月十四日であった︒埋葬地は中近隣の寺僧らが集まり︑戸長も同席の上で協議した結果︑二二類 し て い る よ う に︑ 自 葬 事 件 に 対 し て は 様 々 な 処 分︑ 裏 返 せしたものに該当する︒小澤はＤをさらに処分内容に応じて九分村家の墓地がある龍蔵寺墓地であったが︑後日︑龍蔵寺および日に龍蔵寺住職が墓地を検分し︑同日法令違反として警察署にば︑ 自 葬 ひ い て は 葬 送 墓 制 を め ぐ る 解 釈 の 曖 昧 さ を 示 し て い

告 訴 し た︒ 二 三 日 に は タ ケ の 父 で あ る 中 村 佐 重 に 出 頭 令 が 届
き︑翌二四日に出頭すると日中取り調べを受けた後そのまま二葬儀を求めた判決に対し︑正教徒側は上告する際︑遺体は検分後に僧侶らの眼前で埋め戻した︵＝葬った︶のであるからすでる︒たとえば﹁改葬﹂をめぐり白河の事例では︑改めて仏式のを受けて否定︑その日は帰宅が許されたものの︑埋葬に際し十葬﹂についての解釈の幅は︑たとえば都倉武之が詳細に論じたに改葬は済んでいるのだ︑との主張を示した︒このような﹁改七日まで入獄︑二八日に釈放となった︒三〇日に裁判所へ召喚

字架を添えたとの供述が問題視され︑後日︑遺体を発掘し検分された佐重は︑遺体を傷つけることなどなかったか︑との質問することになった︒当時︑キリシタンへの邪宗門視による誤解

342

署による上告と︑大審院の判決との間で生じており︑太政官布明治十三年の三河国明大寺村における自葬事件では︑岡崎警察れた︒﹁個人墓が無秩序に散在すると︑生活環境の悪化や無縁

降︑各市町村による﹁市町村墓地基本計画﹂の策定がすすめらの事務が県から市町村に移譲されることになり︑二〇一〇年以墳 墓 に よ る 都 市 計 画 へ の 障 害 が 発 生 す る ﹂ が﹁ 許 可 に つ い て

告第一九二条そもそもの趣旨︵変死に関わるかどうか︶が論点となり︑いったん埋葬した上は︑検死すべき例外を除き︑みだ祉の見地から支障なく行われることが望ましい﹂ことから﹁個は︑県民の宗教的感情に適合し︑かつ公衆衛生その他公共の福果︑墓地規制が強化されることとなり︑外形的には︑本土と近人墓禁止区域﹂や﹁墓禁止区域﹂を設けることになり︑その結

りに発掘すべきではない︑との遺体尊重の観念がうかがえる︒
習 俗 と 法 と の 葛 藤︵ た と え ば 前 田 俊 一 郎 が 考 察 し た﹃ 例 規 類

この延長上に︑キリスト教式葬儀の解禁だけでなく︑葬送墓制
纂﹄集録の府県伺にみる民俗︶を置いて考察するためには︑よい法の運用がなされるようになる︒二〇一〇年には︑各市町村て行われた結果︑各市町村で行われる墓地行政は大きな地域偏めに︑墓地の実態調査や墓地に関する市民意識の調査があわせが﹃墓地基本計画﹄を制定したが︑①各市町村に適したお墓のり精緻な個別事例の積み重ねが必要となる︒

整備︑②既存墓地対策︑③新規墓地需要への対応︑を定めるた
興匡

沖縄墓地行政の転換と地域的偏差の拡大
村上

沖縄においては︑アメリカ占領期間を除き︑戦前も本土復帰﹁ 那 覇 市 墓 地 等 に 関 す る 基 本 方 針 ﹂ で は︑ 市 面 積 の 約 六 八・八％に当たる約二七平方キロメートルの個人墓地禁止区域を設差を伴うものとなっている︒

定したものの︑市民に個人墓地を希望する人が多いため条例で以後も︑本土と同じ墓地関連法が施行されていたが︑その独特た︒たとえばその施行細則により︑個人による墓地所有など沖の葬送墓制習俗に配慮して独特の墓地法規の適用が行われてき縄独特の運用が部分的に認められてきた︒一九九〇年代後半にを市内に持ちたい人は二三・四％ であるのに対して︑市外に持禁止することはできていない︒市民の意識調査でも︑個人墓地

ちたい人は四一・一％となっている︒﹁うるま市墓地整備基本計

なって従来の門中墓から独立して家族墓や個人墓を持ちたい人
り︑継承する場合には許可を取り直す必要があるが︑四〇％近墓地に対しても︑距離規定を含む許可基準を設定するなど︑ル画﹂では︑﹁法人墓地等に対するルールを参考にしつつ︑個人が増え︑無許可の個人墓が増加した︒個人墓地は一代限りであくの人が知らない︒墓地の問題は経済的負担が大きく︑計画のールを強化し﹂﹁条例化による実効性の確保も検討﹂するとさ遅れの原因となっている︒特に那覇市においては︑狭い市域内
では公営墓地の確保が厳しく︑他市町村に協力を求めないと難望の人が多く︑県内の墓地需要が高くないため︑墓地による市れる︒那覇市とは逆に︑他市町村からうるま市に墓地を購入希
地方分権改革推進法︵二〇〇九年︶により︑墓地の認可など

しい︒

343

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

街地の蚕食等を防ぐために︑本土的に個人墓地を禁止する傾向が強い︒﹁南城市墓地基本計画﹂では︑墓地禁止区域の考え方

災害復興と宗教

本発表の目的は︑宗教の現代的課題として公共領域における

弘朗

宗教の役割の事例として災害復興を取り上げる︒具体的には︑山西││ 台湾・八八水害復興における宗教と原住民 ││まる景観地域︑道路︑③自然環境や斎場御嶽をはじめとする歴

二〇〇九年に台湾中南部に甚大な被害をもたらしたモーラコッ

として︑①市民住宅の快適環境維持︑②観光客等多くの人が集行政プランが墓地行政にも影響をしている︒糸満市や豊見城市

史文化遺産地域の保護︑を揚げている︒観光を中心とした市の一つであるブヌンによって形成される村落の災害復興のプロセ

スとそれをめぐる言説を分析する︒そのなかでも︑とくに︑災ト台風︵以下︑八八水害︶を取り上げ︑被災した台湾原住民のを行わない︒都市計画がはっきりしている宜野湾市︑沖縄市な

害後︑政府の復興政策の基本となる強制移住を可能とする﹁モなどは︑まだ強いつながりが残る門中や地域社会での墓地利用

ど で は︑ 都 市 計 画 と し て 個 人 墓 地 禁 止 区 域 を 設 定 し て い る 一る慈済会がその移住先として政府の要請を受けて恒久住宅を建ーラコット災後復興特別条例﹂と︑台湾最大の仏教ＮＧＯであに任せ︑特に従来と変わった墓地に関する行政的な配慮︑指導方︑宜野湾市や沖縄市の住民は中城村や西原町で︑仏教宗派寺るさまざまな組織や専門家らの言説を丁寧に読み解く中で︑現設したことをめぐって明らかとなった慈済会の課題を︑関係す

院や民間墓地法人が開発を進めている管理型霊園に墓地を求めるようになっている︒浦添市や南風原町などでは︑かつて那覇代の台湾社会の公共領域における宗教の活動に求められるあり近接地で墓地に適した土地に個人墓が集中し︑周辺住宅地域が蚕食されるという問題があったが︑近年︑仏教宗派寺院や民間

これまでにも︑災害と宗教についての研究は︑例えば︑三木方を提示する︒

興の過程では宗教教団が内向的にならざるを得なかったことをが阪神大震災における宗教による救援活動を取り上げ︑災害復

各市町村の墓地行政の実際は地域的な偏差が拡大してきてい墓地法人による大規模な管理型霊園の開発が進んでいる︒
る︒一方︑近年︑本土から入った仏教宗派︑寺院により管理型

指摘している︵三木英編著﹃復興と宗教││震災後の人と社会霊園が多く作られるようになり︑将来の墓地需要をこうした民間霊園に任せる形で︑各市町村の墓地行政が平準化しつつあるを癒すもの﹄東方出版︑二〇〇一年︶︒

今回取り上げる慈済会の災害復興支援についても︑金子や村ようにも見える︒

支援について︑﹁大規模な災害︵地震や台風︑あるいは飛行機

島が研究を積み重ねている︒たとえば︑金子は︑慈済会の災害事故のような人災も含む︶が起こっても︑民間団体としては慈344

島も︑一九九九年に台湾で発生した九二一大地震における慈済摘している︵金子昭﹃驚異の仏教ボランティア││台湾の社会

プラスの循環が台湾社会において確立しているのである﹂と指そしてまたそのことが同会の信用を一層高めていく︑といった

せ︑その結果として慈済会はますます社会奉仕を盛んに行い︑徹底したボランティアの姿勢が慈済会の教勢をさらに拡大さは︑政府からの信用と市民からの信頼を共に受けている︒その済 会 だ け が フ リ ー パ ス で 救 援 に 向 か う こ と が で き る︒ 慈 済 会

いることを明らかにしたい︒

教活動であるかどうかを冷静に見つめなおす必要にも迫られて求められている︒さらに︑災害復興における慈済会の活動が宗宗教系民間団体として︑そのようなジレンマを解消する努力をや政府の復興支援の不足を補ったり請け負う役割だけでなく︑策とそれに不満を持つ被災者の両者の間にある慈済会は︑もは求められる社会的責任と自律性を指摘する︒政府による復興政

めぐる多様な言説から︑復興支援において宗教である慈済会に最後に︑このような︑八八水害復興における慈済会の活動をって︑仮設住宅や公立学校の再建などの大規模な復興支援活動

全に陥り被災者への復興政策を提供できなくなった政府に代わ記録を﹁災害見聞記﹂と称し︑その原型が鴨長明の﹃方丈記﹄の限界を乗り越えることである︒本発表では災害体験・見聞の

前近代の災害研究において︑もっとも重要なことは﹁資料﹂炳道にも従事するようになる﹂と説明し︑これを︑台湾型災害復興であることを指摘した︒﹁災害見聞記﹂としての﹃方丈記﹄は︑

朴

近世日本の災害見聞記から読む災害除けの呪いと終末観

参画仏教﹁慈済会﹂﹄白馬社︑二〇〇五年︑五五頁︶︒また︑村会の復興支援に関して﹁当初は炊き出しや被災者の心のケアな
どの支援が中心であったにもかかわらず︑徐々に大きな額の義であると指摘している︵村島健司﹁台湾における震災復興と宗重要なことは︑﹃方丈記﹄は近世日本の様々な﹁災害見聞記﹂

災害の種類︑災害への認識と実践を窺える資料である︒さらに援金が集められると︑被災者の要望に応えるかたちで︑機能不崎浩行編著﹃震災復興と宗教﹄明石書店︑二〇一三年︑二六四二︶の京都大地震を見聞したことを書いたものである︒日本文﹃ か な め い し ﹄ は 三 巻 で 構 成 さ れ て お り ︑ 寛 文 二 年︵ 一 六 六

都地震の記録である﹃かなめいし﹄を残した︒

げる浅井了意は明暦の大火の記録である﹃むさみあぶみ﹄と京に至大な影響を及ぼしたという点である︒その中で今回取り上教││仏教慈済基金会による取り組みを事例に﹂稲場圭信・黒しかしながら︑本発表で取り上げる八八水害の復興支援にお頁︶︒
いて︑慈済会が政府と協力して建設した杉林大愛恒久住宅につ究者︑専門家らから厳しい批判を受けることとなる︒これに応つとして︑そして報告文学として指摘されてきた︒内容的な面

学研究からは江戸初期の文学ジャンルである﹁仮名草子﹂の一

いては︑入居者をはじめ︑それを支援する独立系メディアや研を紹介︑分析しているが︑そこには大きな隔たりがある︒

えるかたちで︑慈済会もさまざまな出版物を刊行し同会の活動

345『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）と思われる︒﹃かなめいし﹄では︑﹁泥の海﹂という表現ととも

理教・大本教の創造論あるいは終末論のイメージとして語られに︑そのイメージの誕生の過程も描いている︒地震の際に︑地では民俗学者の宮田登の研究︵一九七六︶があり︑彼のミロク
本の終末思想の一例を表す資料として用いられた︒だが災害研てもきた︒こうした﹁泥の海﹂の初見も﹃かなめいし﹄である

究の側面から﹃かなめいし﹄を取り上げた研究はいまだない状

下水位の高い砂地盤が振動により液状化になる現象を﹁液状化研究の一環として﹁よなおし﹂・﹁泥の海﹂という言葉から︑日態であり︑そのため︑本発表では﹁災害除けの呪術﹂と﹁終末現象﹂と地震学ではいうが︑そうした過程を﹃かなめいし﹄でとも指摘できる︒そのほか︑﹁火の玉﹂・﹁火の雨﹂という終末

末のイメージは地震と地震後の現象から来たイメージというこも描いているのである︒そうだとすると︑﹁泥の海﹂という終観﹂という側面から﹃かなめいし﹄を分析した︒

め︑ 鯰 絵 の 研 究 者 で あ る コ ル ネ リ ウ ス・ ア ウ エ ハ ン ト︑ 宮 田﹁よなおし﹂と﹁万歳楽﹂という呪文である︒柳田國男をはじのイメージも出ており︑地震に従う火事︑あるいは火山噴火の

ま ず︑ 地 震 除 け の 呪 術 の 中 で も っ と も 知 ら れ て い る も の が登︑安丸良夫・ひろたまさきなどの民衆宗教・民衆思想の研究

イメージから来たものであると推測できる︒

る考察を通して︑日常的な実践と非日常的な実践との関係を考

今後の課題としては︑﹃かなめいし﹄の呪術に関するさらな者は﹁よなおし﹂によく言及してきたが︑それがいつから使わ﹃かなめいし﹄がその初見であると思われる︒次に︑歌を札にを比較考察することによって︑﹃かなめいし﹄の資料としてのえる必要がある︒そして﹃かなめいし﹄と他の災害での終末観

れ は じ め た の か に 関 し て は︑ 指 摘 が な か っ た︒ 今 の 段 階 で はの軒にかけたりした様子も窺われる︒こうした実践は︑幕末の重要性もさらに浮き彫りにされると思われる︒﹃かなめいし﹄書いて家に貼ったり︑地震被害がなかった神社の庭の草葉を家
鯰絵を地震除けのために︑家に貼ったりしたことまで残り続け者処理と慰霊の問題も重要な課題である︒

では︑簡単にふれているが︑他の﹁災害見聞記﹂からみえる死顕功宣をもらったという内容もある︒だが︑ほとんどの託宣の内容

ホームレス支援と宗教者││ 信仰は社会活動の支えとなるか ││動への参加と操作的に定義し︑教団所属や儀礼参加との相関をなかで扱われてきた︒とりわけ︑利他的行動をボランティア活宗教性と利他的行動は︑これまで宗教社会学や社会福祉学の髙瀬る︒地震除けのため︑神社などの神子に湯立てをさせ︑神の託った︒しかし︑﹃かなめいし﹄の最後の部分では︑地震を抑えには︑神は地震を予知もできず︑止められないということであられる存在とその信仰も指摘しており︑それが後に鯰絵のモチーフにもなる﹁鹿島信仰﹂である︒﹃かなめいし﹄では︑鯰の﹃ か な め い し ﹄ の 終 末 論 に 関 し て は ︑ 宮 田 登 が 指 摘 し た﹁ 泥以前の形の竜が地震を起こす存在として描かれている︒の海﹂がよく知られている︒﹁泥の海﹂は富士講・如来教・天346

示すような定量的研究がおこなわれてきた︒多くの研究が︑宗確な所属を持つ者の意味で広くとらえている︒とは︑僧侶や牧師などの聖職者だけでなく︑教義を信仰し︑明ではなく環境的要因によって規定されるという研究成果も提示

ケースが多く︑継続動機については宗教的倫理観による回答が﹁ 教 会 の 活 動 だ か ら ﹂ と い う よ う な 連 帯 感・ 義 務 感 に も と づ く

イ ン タ ビ ュ ー の 結 果︑ キ リ ス ト 教 者 の 参 加 動 機 と し て は︑教的要因がボランティア活動と正の相関をもつというデータをされている︒したがって︑宗教への参加︑所属あるいは信仰をながらも︑継続動機に関しては﹁自己成長﹂を回答する者が多多くみられた︒一方︑仏教者は仲間意識による参加動機をあげ提示する一方で︑社会心理学では利他的行動は個人の内的要因有するという﹁宗教性﹂が利他的行動を喚起するか否かという信仰を持つ者としての︿宗教的成長﹀にわかれる︒とりわけ︑くみられた︒この自己成長は︑人としての︿人間的成長﹀と︑

問 題 は︑ い ま だ 議 論 の 余 地 が あ る と い え よ う︒ そ こ で 本 稿 では︑利他的行動の具体例としてホームレス支援を取り上げ︑活の支援等に関する特別措置法︵通称﹁ホームレス自立支援法﹂︶

ホームレスに対する支援は︑二〇〇二年︑ホームレスの自立かになった︒また︑キリスト教者にとって︑継続動機に宗教的続動機として十分に機能する可能性を有していることがあきらうケースが多くみられ︑信仰が参加動機とはならないまでも継活動を通じて教義的理解が促進し︑宗教的成長が得られるといの施行以来︑行政が積極的に取り組んできた一方で︑支援が十人洗礼者であることが多く︑キリスト教者の家庭に生まれ幼児

倫理観をあげる者は︑自身が選択的にキリスト教に入信した成の関与についての考察を試みる︒

動に従事する宗教者のインタビューを通じて︑活動動機と信仰教組織︵ＦＢＯ︶が包摂してきた︒しかしながら︑ホームレス

洗礼を受けた人は︑連帯感による継続動機を語る者が多くみら分行き届かない﹁ホームレス﹂に対しては︑一部のＮＰОや宗に対するステレオタイプな評価と連動して︑その支援活動は地れたことも興味深い︒

を協会員へ積極的に呼びかけることはせず︑あくまでもボラン

拝前に食事提供を行っているが︑ホームレス支援活動への参加

インタビュー調査を行ったキリスト教会では︑毎週日曜日礼域 住 民 か ら 好 意 的 に 受 け 止 め ら れ て い る と は い え な い︒ し か
価以外の動機がそこにはあるはずである︒したがって︑社会的し︑逆にいえば︑活動に従事する宗教者たちにとって社会的評
評価と切り離されたなかで信仰がどのような作用を及ぼすかを

結束型のソーシャルキャピタルによって活動が支えられている

動機づけられた成人洗礼者が活動をけん引すると同時に︑内部といえる︒一方︑仏教者の団体では︑友人関係によって活動へ

タリーな活動として展開している︒そこでは︑宗教的倫理観に︵ 仏 教 者 十 二 名︑ キ リ ス ト 教 者 十 五 名 ︶ を 対 象 に 半 構 造 化 イ ンの参入がうながされる一方︑参加者個人が自己成長の場としてあきらかにするのには格好のフィールドということができる︒

タビューを行い︑得られたデータからホームレス支援活動への

本稿では︑ホームレス支援活動にたずさわる宗教者二十七名

参加動機と継続動機を描出した︒なお︑ここで扱う﹁宗教者﹂347『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

今後︑この知見をもとに仮説生成を行い︑定量的研究によっ活動を認識することで継続動機が醸成されているといえる︒

恐怖︑神仏の存在への追求等によるスピリチュアル的苦痛は発ば︑ふとしたことをきっかけに︑人生の意味への問いや死への世の無常を思い知らされることもある︒﹁生・老・病・死﹂が︵終末・臨終期︶と解釈することにより︑時間︵終末期︶や場所生を受けた時から命を終えるその時まで︑常にターミナル期

ることに気づかされるのである︒とに気づかされた時︑自身が常に一寸先の命終に臨む存在であ確実に終わりに向かっている命であり︑この命を生きているこく︒いつ終わりを迎えるのか自分でもわからない命︑しかし︑

他 人 事 で は な く︑ 自 分 事 と し て い よ い よ 明 確 に 認 識 さ れ て い

生する︒また︑家族・友人・知人等の命終に際し︑否応なしに昭信て検証することで︑利他的行動に対する宗教的要因の関与がよ桑原りあきらかになるだろう︒
浄土真宗とビハーラ活動に関する一考察
一九八七︵昭和六二︶年︑浄土真宗本願寺派は﹁ビハーラ活三〇年が経過しようとしている︒本発表は浄土真宗のビハーラ動﹂を開始し︑教団として組織だった活動を展開し︑間もなく活動の特色を改めて確認し︑この活動のさらなる可能性を模索

開が可能であると考える︒正しく仏教の根本課題である﹁いの︵病院・施設等︶にとらわれることのない︑ビハーラ活動の展

なかに︑心身の安穏を得ることができる真の依りどころとの出ち﹂を巡る﹁生死﹂の問題を機縁とし︑臨終も包括した平生の浄土真宗の教義は臨終時の来迎をあてたよりとせず︑信心のするものである︒
定まる平生の時に命終後の往生浄土もまた定まることを説示す

浄土真宗本願寺派の﹁ビハーラ活動の理念﹂に重ねて示され遇い︑これが浄土真宗のビハーラ活動の特色の一端と考える︒

る︒これは宗祖である親鸞が初めに言い出したことではなく︑師である法然が業成を臨終に固執しないことに基づくものである不安や苦しみの﹁共感﹂︒また︑龍樹菩薩の﹃十住毘婆沙論﹄

り︑師の説に依って親鸞独自の発揮である現生正定聚の説示が成されたのである︒また中世期には︑浄土異流においても臨終の 深 意︒ そ し て︑ 龍 谷 大 学 の 五 次 長 期 計 画 に あ る﹁ 共 生 ﹂ よに一貫して説示される﹁共利﹂からうかがい知る︑大乗菩薩道

り︑全てのものと共に真の心身の安穏を得ていき︑そのなかに正統に法然の流れをくむ立場を明示したのである︒では︑この共に生きていくということ︒これらのことより︑ビハーラ活動

来迎や臨終行儀が隆盛するなか︑一貫して平生業成を説示し︑ように解釈するか︑疑問を持ったことがある︒ここで改めて考﹁臨終﹂理解をもって︑ターミナル期︵終末・臨終期︶をどのの在り方について多方面より確認することができる︒

であることは大前提ではある︒しかし︑現代の様々な問題に対特定の一宗一派の教義に偏ったものではなく︑超宗派の活動

えてみると︑﹁﹁いのち﹂を巡る﹁生死﹂の問題﹂が痛感される時も︑﹁無常に向きあって真実を求める時﹂も︑どちらも自らの 命 終 の 時 だ け に 限 定 さ れ る こ と で は な い は ず で あ る︒ 例 え348

られ︑定着していることを物語っている︒

考えることができる︒これは﹁ビハーラ﹂が世の中に受け入れ蓄積されるなか︑それぞれの独自性や特色が発揮されてきたと応するべく活動の幅が広がり︑理念や方法論についての研究が寺ではなく住職についてくる﹂と語るように︑寺院と門徒は︑農村地寺院よりも少ないことがわかる︒ある住職が﹁門徒はおる姿をよく見る︒つまり調査地の門徒は寺院に関与する状況が寺院では︑門徒が寺院の法要準備や護持会計管理に携わってい強 い と い え よ う︒ こ こ で︑ い わ ゆ る 月 忌 参 り に 注 目 す る︒ 関

西︑特に調査地では月命日に門徒宅にお参りする習慣が根強く寺院への所属意識の強い農村地の門徒と比べ︑契約的な要素が残っている︒毎日月忌参りを行う住職は﹁対話型で︑相手の話

上記のように︑﹁共感﹂﹁共利﹂﹁共生﹂と常に他者との関わや公共性というものを見出すことができる︒今後はこのようなりのなかにあり︑このビハーラ活動を通して浄土真宗の社会性
宗教︑仏教︑そして浄土真宗が有する社会との﹁つながり﹂をンの場として捉え︑門徒との〝つながり〟を意識的に構築しよを聞くようにしている﹂と述べ︑月忌参りをコミュニケーショ

さて︑こうした寺院と門徒との関係をふまえ︑震災前後におあることも要因としてあると推察する︒と意識的に行っている︒それは︑寺院と門徒の関係が契約的でどが月忌参りを通して門徒とのコミュニケーションをはかろう

うと活動している︒このように︑調査地における住職のほとん

通し︑高齢者や児童に関わる福祉事業を具体例としながら︑活公昭

動のさらなる可能性を模索していきたい︒││ 阪神淡路大震災の二〇年後 ││被災寺院のソーシャル・キャピタル
那須

ける寺院と門徒とのソーシャル・キャピタルの変化を︑僧侶の本報告は︑浄土真宗本願寺派総合研究所が二〇一四年七月に神戸地域に所在する寺院一七ヶ寺の住職・坊守・門徒を対象としよう︒大震災発生当初︑多くの僧侶が︑門徒や住民の相談相手として親身に話しを聞く︑遺体安置所に赴き頼まれれば誰で活動・つながりの変容・寺院の役割という三つの項目から確認あろうと読経を行うなど︑自身が被災者であるにも関らずさまし た 聞 き 取 り 調 査 の 結 果 で あ る︒ こ の 寺 院 調 査 は︑ 寺 院・ 僧
〇一四年は特に︑阪神淡路大震災という未曾有の経験をした寺

侶・門徒の持つソーシャル・キャピタルの検証を目的とし︑二院と門徒や地域住民との〝失われたつながり〟〝変容したつな

自分の中で一番僧侶らしかった﹂と語る住職が複数いたことか

ざまな活動をしていたことがわかった︒﹁震災後しばらくは︑

地域性や都市化の程度︑歴史などによって︑寺院の形態は大地の住職は東日本大震災に対する活動に積極的な関わりを持つら︑宗教性のある活動が多く展開されたことを想定する︒調査

がり〟の再生プロセスの検証に焦点をあて実施した︒
きく異なる︒まずは︑神戸周辺地域寺院の特色を確認しよう︒

人も多い︒それはこの時の経験が原動力の一つになっていると調査地の寺院は︑住職家の専業率が高く︑護持会費の管理や法要準備なども住職家が行っているケースが多かった︒農村地の349『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第９部会
『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ある住職は﹁寺に親しかった人が亡くなった︒つながりはむしも考えられる︒次に寺院と門徒との〝つながり〟に注目する︒││ 集団埋葬を中心にして ││トルコ・ポスト震災社会の遺体処理

佐島隆

ムスリムが多数を占める居住地域︵居住空間︶における遺体ろ弱体化﹂と述べ︑また震災により音信不通になり寺から離れた門徒や︑遠方に引っ越したため連絡がとぎれた門徒などがい地︑墓碑などにしてもある一定の形式があると見て取れる︒そ処理の習慣や風習について見てみると︑簡潔な葬儀であり︑墓れはおおよそ一人につき一つといった形であるように見える︒

ることも確認した︒これらは〝失われたつながり〟であり︑そお寺に駆けつけたのは日曜学校の子供達だった﹂と語る住職も問題となる︒そこでトルコ共和国コジャエリ県ギョルジュク市

しかし大災害が起き︑大量の死者が出た場合に︑対処の仕方がの再生が困難であることを物語る︒つながりに関して﹁一番にいた︒こうした日常の〝つながり〟が寺院の復興を促進した語化をも考察しながら︑その実態を明らかにすることが本発表の︵ 震 源 地 ︶ の 場 合 を 例 に と り︑ そ の 地 の そ の 後 の 関 わ り 方 の 変りは多い︒つまり︑復興には日常の〝つながり〟が欠かせない少ない寺院は避難所や炊き出し場所として地域に開かれたこと要素だといえる︒最後に︑寺院の役割について考える︒損壊の行事などから︑この地域が︑その後どのような変化をしているのかをも考察した︒観察対象地のギョルジュク市は︑イスタン目的である︒震災︵一九九九年八月十七日︶後︑大震災の記念

ブルに近く︑またスンニー派イスラームのムスリムが多数居住はよく知られている︒全壊・半壊した寺院の住職から﹁自宅の講座をしたところ︑門徒から本堂を建てようと声があがった﹂

寄付する門徒がいた﹂や﹁︵本堂が全壊したので︶プレハブでしている所でもある︒トルコでは災害による死者はシェヒード

修理に高額な費用がかかったことをうけ︑寺は大変だといってといった語りを確認した︒このように︑門徒の声がきっかけと︶とされる︒その場合にしても民族や部族︑宗派の違い︵ 㶆ehit

中の人︑身元不明者によっては︑男女子供︑あるいはキリストによっても埋葬の仕方に違いが出てくると考えられる︒旅行途

なって︑再建の第一歩を踏み出した寺院が少なからずある︒寺院は︑住職家のみならず門徒にとっても︑〝つながり〟の拠点

教徒などの宗教によっても埋葬や葬儀の習慣に違うものがあとして捉えられているといえよう︒その〝つながり〟の拠点が非常時に機能するのは︑やはり日常の〝つながり〟をいかに大る︒

移動中に被災した遺体︑当地域以外の遺体は遺族に連絡をと切にするかにつきるのではないか︒

ない遺体の場合にはまとめて埋葬してしまうことがある︒遺体り引き取ってもらう︒引き取り手がいない或いは名前の分からのない場合には︑名前の記された碑をつくり︑墓碑や記念碑を350

つくることがある︒ギョルジュクの墓地には︑遺体の見つからのシンポジウムが開かれ︑二〇一五年にはメヴラーナの旋舞セには︑イスラームに関連する要素が強くなり︑イスラーム関連

いえ︑特定教団のセマーが加わった︒八月十七日墓地におけるマー儀礼が加わっている︒二〇〇八年に無形遺産となったとはない遺族のために︑名前と出身地が書かれている記念樹が植えて 記 念 式 典 と 記 念 樹 へ の 参 詣 に き て い た が︑ 近 年 は 来 て い なられている区画がある︒二︑三年前まで︑遺族がバスを仕立て喜ばしいとする発言が聞かれたことからも︑ここ数年の記念式

開会のスピーチでジェマート︵イスラーム関連︶集団の増加を典の傾向にはイスラーム的な意味が見て取れる︒︵地震後の援い︒震災後︑遺体を町の共同墓地などに埋葬するが︑処理でき
イェディ・アウストス︵八月十七日︶墓地である︒他にイフサこともできるが︑スピリチュアルの動向も含めさらにデータ収助︑支援などには︑一定のソーシャル・キャピタルを見て取る

ず︑新たに共同墓地をつくった︒その最大規模の墓地は︑オン
ニエ墓地などがある︒特にシンボル的な八月十七日墓地では︑＊科研費﹁ポスト震災社会の社会的多様性と宗教に関する比較集︑調査が必要である︒︶
研究﹂︵代表者

震災直後の混乱の中では臓器に関する噂話が流れたこともあ

式典が最初に行われる︒
っ た︒ ま た 復 興 の た め に 内 外 か ら ヴ ォ ラ ン テ ィ ア の 人 々 も 含木村敏明︶︒

め︑数多くの援助があり︑復興に大きな力があった︒その混乱の中では民族的な亀裂や宗教的な軋轢などが露呈したことがあった︒当時被災した人々の中には精神的に問題を抱える人はいたと考えられるが︑もう忘れたという人も多い︒トルコ人の中語る人もいる︒むしろ忘れたという人が多く見受けられる︒震にはトルコ人は忘れやすいと自嘲的に語る人もいれば︑明るく災をカデル︵運命︶だという人も多い︒運命として︑気持の切の大震災を忘れないようにと︑二〇〇〇年から毎年︑地震の起

り替え︑一種の自助・自彊に役立てているようにも伺える︒こきた八月十七日午前三時二秒の海への献花を中心にして様々な記 念 行 事 が 行 わ れ て き た︒ 甚 大 な 被 害 を 受 け た ギ ョ ル ジ ュ ク
記念式典の変化については︑二〇〇七年にギョルジュク市カ市︑イズミット市やアダパザル市など各地で行われている︒
ヴァクル海岸に震災記念碑がつくられた︒二〇一五年までの間

351『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第９部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

第十部会

するこのような試みは︑古代中国の占いの一つ︑択日︵日の吉の書には︑後世の﹁神䙮﹂と類似の性格を有する神霊が登場す凶による日選び︶に淵源するものである︒戦国秦漢時代の択日号﹂であったことに注意せねばならない︒三浦國雄によれば︑

定 の 行 動 を 忌 む べ き と さ れ た︒ た だ し︑ こ れ ら の 神 霊 が﹁ 符る︒この神霊は規則的に運行し︑凶たる神霊にあたる日には特馬場真理子

平安貴族社会における陰陽道と災禍
平安時代中期︑﹁呪術宗教﹂とされる陰陽道が成立し︑﹁陰陽れたカミであって︑どこかに神格としておわしまして日々の信仰の対象になるものというより︑極論すれば︑暦譜の上にのみ﹁元来これは様々な日者の流派によって競うようにして創造さ

ち︑陰陽部門の実務系官人を指していたこの言葉は︑陰陽道に存在する︑いわば符号のカミなのである﹂︵﹁択日書・通書につ師﹂という言葉が指す内容もまた︑変化していった︒律令制下

おいて一種の特殊能力の持ち主を意味するようになってゆく︒

主要術数文献解題︱﹄︑平成一七︱一八年度科学研究費補助金

いて﹂︑研究代表者三浦國雄﹃術数書の基礎的文献学的研究︱

において︑陰陽寮の四つの部門︱陰陽・暦・天文・漏刻︱のう

それは︑神々をはじめとする超自然的存在と人との間を仲介すのは︑天体の状態や暦の運行にあらわれ︑森羅万象を貫く一定

基盤研究Ｃ 研究成果報告書︑二〇〇七年︶︒択日の背後にあるる能力であったと考えられる︒新たな祭祀を積極的に導入したこと︑また︑占術によって怪異の原因が﹁祟﹂であるという判という発想によると言える︒その場合︑日時・方位勘申におけ一定の法則に基づいて未来を予測︑それに応じて行動を定める

したがって日時・方位勘申は理論上︑陰陽五行説を前提とし︑れた﹁符号﹂なのである︒

想であり︵＝敬天順時︶︑暦や方位の神霊はその一要素に付さ不変の自然法則︑すなわち陰陽五行の法則に順うべしという発断を下すようになったことなどは︑陰陽師が超自然的存在と人の媒介者という性格を強めていったことを示していよう︒
本発表では︑陰陽師たちがこのような性格を強めていったのと同時期に︑日時・方位勘申という活動もまたさかんになったである︒この吉凶・禁忌の判断は主に︑方位や暦︑天体の神のの私的な儀礼などに際して︑吉凶や禁忌を勘案・報告するもの

題は︑陰陽師が超自然的存在と人間の媒介者という性格を獲得る陰陽師の役割は︑陰陽五行の法則を解読することである︒問ことに着目した︒これは︑朝廷の年中行事や天皇の行幸︑貴族

位置をもとになされた︒例えば︑方角の忌の理由とされる﹁大していったのと同時代に︑日時・方位勘申がさかんになったこ将軍﹂は︑方位を司る暦神の一つである︒金星の精であり︑三とである︒一見して異質なこれら二つの性格をどう捉えるべきか︑という問題を提起することが︑本発表の主目的であった︒

年ごとに方角を変えるという︒凶神であり︑大将軍の方角への
規則的に運行する神霊の位置から禁忌・吉凶を読み取ろうと普請・葬送・出陣などは禁忌とされる︒

352

位の神々は︑単なる﹁符号﹂ではなく︑﹁日々の信仰の対象に

そして仮説として︑陰陽道の日時・方位勘申における暦と方目指した︒

る言説を︑そこから排除される祭祀をも含めて検討することを論の︑特に正祠と淫祠に関する議論に注目し︑人神祭祀をめぐ

新井白石は﹁諸侯より下卿大夫士庶の類は︑そのほどほどになる﹂︑いわば実体をもつ神を想定したものだったのではない

つけて︑祭るべきと祭るべからざるとの神ある也﹂︵新井太吉

か︑という見方を示した︒例えば院政期には︑病を大将軍の祟りと解釈したり︑大将軍に対して転読をするなど︑大将軍が単二頁︶と述べて︑祭祀における社会的階層に基づく分限を主張

他編﹃新井白石全集する︒また︑正祠として国に尽くした忠臣義士の祭祀を挙げる

第六巻﹄吉川半七刊︑一九〇七年︑四八らは大将軍の所在方位を侵せば災禍がある︑という前提のもとなる﹁符号﹂には留まらない存在となっていた︒ただし︑これでなされたものである︒したがって︑ここでの大将軍は︑あく

七五年︑一七六頁︶一方︑祭祀の対象にふさわしくない︑﹁狐︵ 松 村 明 他 編﹃ 日 本 思 想 大 系 三 五

新井白石﹄︑一七三頁︶︑対象によに随ひて﹂死後の霊魂が神になる者もあると述べるが︑基本的本居宣長は︑﹁其人の位の尊卑き︑心の智愚なる強弱きなどって祭祀のレベルが想定されていることが窺える︒︵前掲﹃日本思想大系三五蛇﹂のような卑しいものを祀るのは淫祀であると主張しており

新 井 白 石 ﹄ 岩 波 書 店︑ 一 九まで暦・方位の一要素としての性格を保ちながら︑同時に日々優子の信仰の対象にもなっていたと考えられる︒
人神祭祀をめぐる近世学者の立論松永

留まらず︑人神祭祀をめぐる言説の分析を中心とした︑思想史

留まる︵﹃本居宣長全集には死後の霊魂は夜見国へ行くため︑あくまで限定的な現象に

人神祭祀研究をめぐっては︑具体的な人神祭祀の事例分析にの視点からの研究が今後さらに必要とされている︒また近年の第 一 一 巻 ﹄ 筑 摩 書 房︑ 一 九 六 八 年︑

傾向として靖国神社の英霊のあり方を前提として︑近世の人神のも祖神を斎祭﹂るよう志向する存在であり︑天皇から民衆ま三八八頁︶︒また宣長によれば人は産霊の御霊により﹁おのおで︑それぞれの先祖を祭り︑善悪の神を祭り︑罪穢れがあれば祭祀のあり方にその源流を探ろうとする研究が登場している
夫﹃ヒトカミ信仰の系譜﹄岩田書院︑二〇一二年など︶︒︵小松和彦﹃神になった人びと﹄光文社︑二〇〇六年や佐藤弘ては悪神のしわざによるものであると記している︵﹃うひ山ふ

ま た︑ 宣 長 は︑ 彼 が 度 々 批 判 を 加 え て き た 儒 仏 老 の 道 も︑ 全

第 一 四 巻 ﹄ 筑 摩 書 房︑ 一 九 七 二 年︑ 一 三二頁︶︒宣長もまた祭祀に分限を設定していることがわかる︒

う︵﹃本居宣長全集

祓い清める祭祀を行うのが︑人が当然持つべき性質であるとい社の英霊のあり方に収斂させてしまうのではなく︑近世の人神

これに対して︑近世の人神祭祀のあり方を後の時代の靖国神祭祀の議論の立場から︑靖国に繋がらなかったものを含めて対意識のもと︑新井白石・本居宣長・平田篤胤ら三人の学者の立照させる必要があると思われる︒本発表では︑このような問題

353『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

み・鈴屋答問録﹄岩波書店︑一九七〇年︑九一頁︶︒宣長の思想が正祠／淫祠構造では括られない︑全てを神の働きに包摂す

近世名古屋における祭礼と神学

鈴木 一彦

平田篤胤は︑天津神に授かった性質によって︑人は誰でも鬼た︒この祭礼では︑青龍︑白虎︑朱雀︑玄武︑騰蛇︑勾陳といにかけて仕えられた近世名古屋における最大の都市祭礼であっ東照神君を祀る名古屋東照宮祭礼は︑四月十五日から十七日

神を敬うのであるとして︑貴賤の別なく︑人を祀りという行為

時に三基の神輿の前に︑それぞれ二本ずつ掲げられるという特う六本の旗が︑祭礼時に名古屋東照宮の神前に立てられ︑神幸るものであると分かる︒

一九七三年︑一三六頁︶︒そして神と根本的に結びついた存在の主体として位置付けている︵﹃日本思想大系五〇﹄岩波書店︑の即位式及び元日朝賀儀礼に立てられた旗であり︑また︑大嘗

この六本の旗のうち︑青龍︑白虎︑朱雀︑玄武の四本は天皇色があった︒

祭御禊行幸時にのみ天皇を乗せた鳳輦近くに掲げられた旗であ民﹂︑死後は﹁その魂やがて神にて﹂︑幽冥界で大国主神のもとで あ る 人 間 は︑ 貴 賤 の 別 無 く︑ 生 き て い る 間 は﹁ 天 皇 命 の 御が︑人が神になることをごく限定的な現象として捉えたのに対で働くと述べる︵前掲﹃日本思想大系五〇﹄︑一三六頁︶︒宣長った︒

御禊行幸の儀礼的要素を取り入れて実施されたものであったこ

儀礼的要素を取り入れて仕えられたものであり︑神幸は大嘗祭

このことは︑名古屋東照宮の神前での祭礼は天皇の即位式のし︑篤胤は全ての人に神になる回路を用意した︒正祠／淫祠にを 結 び つ け︑ 全 て の 人 を 祀 る 主 体 と し て 位 置 付 け た 篤 胤 は︑関わる部分としては︑﹁生とし生るもの﹂に天照大御神の恩恵﹁ 淫 祠 な ど 云 ふ 筋 に て は な し ﹂ と の べ て︑ 万 物 に 行 き 渡 る 天 照とを意味している︒

名古屋東照宮では寛永年間に行われた祭礼時︑神前に六本の大御神の御徳のもとに淫祠の概念事態を否定する︒

旗を立てていることから︑少なくとも寛永年間には神前に旗が今後の課題として︑本発表で取り上げていない儒家神道の学者や︑仏教思想との関わりについての検討︑淫祠解除に関わっ

間に︑尾張徳川家初代藩主 徳川義直は︑堀杏庵に命じて﹃寛立てられており︑﹃張州雑志﹄にも描かれている︒その寛永年

永 御 即 位 記 略 ﹄ を 編 ま せ て い る が︑ そ の 即 位 図 に 同 様 の 旗 がた村田清風らに関する分析が挙げられる他︑近世のあり方と対描かれている︒なお︑光格天皇の即位式について︑名古屋の国照させた際に︑靖国神社の英霊に代表される近代以降の人神祭
祀から抜け落ちている要素にどのようなものがあるかについて

学者 神村忠貞が記録した﹃御即位次第略解﹄と共に記されたの検討がある︒

屋東照宮祭礼時に神前に立てる旗と即位式の旗とは共通するも﹃御即位殿庭調度図﹄にも︑これらの旗は描かれており︑名古354

のであったことが確認できる︒
ま た︑ 前 述 の 通 り︑ 名 古 屋 東 照 宮 祭 礼 の 神 幸 時 に 三 基︵ 東となって自らが祭礼の構成員として奉仕することで祭礼に反映

背景としながら誕生したのが︑吉見幸和をはじめとする近世名

このような祭礼を通じた追体験的な実修を伴った学究環境をされていくことになる︒という特色があった︒これは︑名古屋東照宮の神前︵東照︑山照︑山王︑日光︶の神輿の前に︑それぞれ二本ずつ旗を掲げる

古屋の神学者であり︑この視点から︑今後︑幸和研究の再考をける意義を究明していきたい︒

行うと共に︑近世名古屋で展開された神学の日本思想史上にお王︑日光︶に立てられた旗に対応している︒
この神輿に用いられた鳳輦とは︑天皇以外に乗用が許されなでは神輿として用いられた︒その鳳輿を天皇の権威によって聖い乗り物であるが︑中世の祭礼図に描かれているように︑祭礼

正幸

角行系の富士講では︑講紋︵講印・笠印とも︶と呼ばれるマ大谷ークを以て自講と他を区別する︒講紋は自らが寄進・造立した富士講の紋とその諸相

祭礼にヒエラルキーを出現させ︑その最上位に東照神君を祀る

なわち︑天皇の権威を用いることで︑全国各地で行われていた別化したのが︑近世における名古屋東照宮の祭礼であった︒す

祭礼を位置付けることに成功したのが名古屋東照宮の祭礼であ納の形で預けている食器や綿入れの類︑登山の際の笠や鉢巻などに用いられ︑千社札のモチーフにもなった︒これらの例から︑石造物や奉納物︑顧客となっている御師︵特に吉田御師︶に奉

講 紋 に は︑﹁ そ の 講 に よ っ て 寄 進 さ れ た り 造 ら れ た も の ﹂︵ 表った︒また︑このように︑名古屋東照宮において祭礼を実施す
るということは︑古代律令制や唐制の研究は必須であったとい示︶︑﹁その講専用の品物﹂︵所有︶︑﹁作者やその紋がついた物

るにあたり︑即位式や大嘗祭の儀礼的要素が取り入れられてい究が隆盛を極めた背景の一つをみることができる︒

うことである︒ここに︑近世名古屋において古代研究や漢籍研

講紋の最古の用例は︑石浜神社︵東京都荒川区︶境内にある﹁冨士山遥拝碑﹂︵一七五八︶である︒﹁い﹂字を丸くデザインの持ち主がその講に属している﹂︵帰属︶の機能が認められる︒

したこの紋は当社から遠くない浅草にあった富士講のものと考

但し︑東照宮の祭礼は︑完全に即位式や大嘗祭を復元したもしたものであった︒そして︑その再構成された祭礼の要素を︑えられる︒その次に古い例は人穴︵静岡県富士宮市︶にある︑のではなく︑その祭儀の要素を︑東照神君を祀るために再構成
古代律令研究や唐制研究などによって精度を高めていったの

山吉講による食行身禄︵一六七一︱一七三三︶の三十三回忌供るのは︑取締令が江戸町奉行所から発せられる寛政年間︵最初

養塔︵一七六五︶である︒角行系の富士講が活発に活動し始め果として顕現されたのが︑名古屋東照宮祭礼であった︒この尾張徳川家初代藩主をはじめ尾張地方の藩士や神官たちによってが︑近世名古屋において展開された神学の営みであり︑その成進められた祭礼に関連する古代研究の成果は︑毎年︑官民一体

355『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）の富士講取締令は寛政七年＝一七九五︶から天保年間にかけて紋﹂と呼んでいるが︑元々は紋の下に文字で元講を示す﹁元﹂示 す 紋 が 別 に 添 え ら れ る よ う に な っ た︒ こ れ ら を 仮 に﹁ 枝 講おそらく近代に入って︑自講の紋の他に︑元講本体や枝講を方として正しいどうかまでは保証されない︒

動が単に活発ではなく小規模なものだったからかもしれないのことである︒それまで講紋が見かけられないのは︑彼らの活が︑あるいは当時の宗教政策からして地下的な活動に終始して枝講紋には﹁元﹂字や枝講の地名をかたどったものが用いられ

字や地名を配していたものが紋になっていったと考えている︒

富士講が︵江戸市内では取り締まりを受けつつも︶増殖して呼んで用いる︶のうち︑現在の東京都北部地域にあった講は︑ることが多い︒例外的に村上講社︵右回り一つ巴藤を藤の丸といたことをも推測させる︒
いくにつれて︑彼らの講紋を一堂に並べる︑いわゆる講紋曼荼であったこと︑富士講同士でセクト主義的な自意識を持っていこれらの富士講紋は︑富士講が本来的に地縁と無関係な集団

枝講紋を用いずに藤の丸を少し改変させた紋を用いている︒

羅︵惣講印図ともいう︶が造られた︒これは講紋が百八種配さ

他に数点︑同様の図がある︒また︑明治前期に安養寺︵東京都って描かれたもの︵田端冨士三峰講所蔵︶が知られているが︑いては︑数ある富士講を区別し権威と伝統を付与する一種のブたことを示しているように思う︒また︑元講・枝講の関係におれており︑天保十三年︵一八四二︶に長嶋泰行という行者によ

大田区︶に百味供養碑なる石碑が造られ︑趣旨に因んで百種の普 及 す る こ と で ム ラ や マ チ の︑ 即 ち 地 縁 の 民 俗 と し て 根 付 く

ランドと化していたと言えるのではないか︒ただし︑富士講が講紋を表裏に配している︒
富士講紋のモチーフは種々あり︑講祖の名前︑発祥地など縁﹁ヤマ何々﹂︵ヤマキチ・ヤマタマ・ヤママサヒロなど︶と呼ば山 を 示 す 装 飾 が 紋 の 上 部 に 付 け ら れ て い る の で︑ こ れ を 以 てうる︒便宜的に︑山形・違い山形・三つ峰・四つ峰などの富士示した神秘哲学の基本構造︵上昇過程に始まり︑下降過程に至る︒その端的な根拠は︑井筒俊彦︵一九一四︱一九九三︶が提しての普遍性を持つ日本初の統合思想を構想したと考えられ

子学者・神道家である︒闇斎は構造的な観点から︑神秘哲学と山崎闇斎︵一六一九︱一六八二︶は︑江戸初期を代表する朱隆司

れたり︑また円︵輪で囲う場合と丸く囲い内側を着色する場合

る一連の構造︶を︑闇斎思想が内在している点である︒

久保

神秘哲学としての山崎闇斎﹁天人唯一﹂思想の可能性を探ると︑講紋に対してもまた異なったとらえ方がなされるだろう︒のある地名︑講のリーダーの家紋︑食行身禄や教義に関係するも の︑ 富 士 山 の 神 と さ れ た コ ノ ハ ナ サ ク ヤ ヒ メ に 関 す る も の︵多くは桜︶などを挙げることができる︒しかし︑読み方のわからない講紋も多く︑講紋はしばしば講の名前ともなるので︑がある︶で囲われた紋は﹁マル何々﹂︵マルトウ・マルタキ・

紋はわかっているものの講名はわからないということが起こり

マルカなど︶と呼ばれる︒ただし︑これらが当事者による呼び356

井筒は知的に構築された哲学を︑﹁下からの形而上学﹂とし面し一体化する︒そして万物万人は常に神から加護︑慈悲たる在する天御中主神の分霊ともいえる﹁心神﹂が上昇し︑神に直の主体的︑能動的行為である祈禱を先にすることで︑各人に内﹁ 天 御 蔭 日 御 蔭 ﹂ を 受 動 的 に 得 て い る が︑ そ れ は 本 質 的 に 正 直て︑形骸化した生命力を内在しないものとして退ける一方︑神的体験を前提とし︑それを分析する不断の運動としての哲学での恩恵を日常生活において享受できる︒これらは︑上昇と下降な状態であるからこそ︑先の体験︵神人一体︶を体認でき︑そ

秘哲学を重視する︒神秘哲学とは︑直接体験︑直接的な形而上ある︒新プラトン主義︑イスラーム神秘哲学等に代表される︒の統合プロセスとしての﹁天人唯一﹂のダイナミズムの象徴と神秘哲学の見方では︑世界は絶えざる﹁上昇﹂と﹁下降﹂の大きな二つの流れの交渉によって多層的に成立する︒人間はそ解釈できる︒

者になれると考える︒たとえば︑以下のように新プラトン主義を身につけた闇斎は︑﹁日本書紀神代巻﹂が理解できないこと

宗︑臨済宗︶的修行︑教養を体得し︑朱子学的合理・理知主義

学的統合プロセスといえる︒すなわち︑幼少期より仏教︵天台また︑闇斎が垂加神道に至る探究の軌跡そのものが︑神秘哲れと対応する﹁上昇﹂と﹁下降﹂の意識の多層的運動を体認すと闇斎思想を並置するとその基本構成要素の類似が明らかであることで︑神人合一と神人離脱を完遂︑統合した神秘主義哲学る︒に苦闘する︒そして︑忌部正通﹃神代巻口訣﹄の﹁辞は嬰児に闇斎による世界構造の探究は︑神秘哲学的手法であった︒形うになる︒

界を超えた神秘主義的体験を優先させ︑その体認を重視するよ

仮り︑心は神聖に求む︒﹂の言葉をきっかけに︑合理主義の限

プラトン主義︵二◎新プラトン主義︵一元論︶の基本構成

イデアとヒユーレー︑合理主義︶＋アリストテレス形而
イオニア自然哲学︶

上学︵合理・理知主義︑感覚的個物︑エイドスとヒューレー

元論
霊肉一元論

而上から形而下まで連なる﹁天人唯一﹂が根本原理である︒日

朱子学︵理気本には稀有な普遍的︑構造的な神秘哲学︑永遠の哲学である︒◎闇斎思想﹁天人唯一﹂︵一元論︶の基本構成

二元論︑合理・理知主義︑聖人への上昇の道︶＋垂加神道︵﹁心今後︑改めて神秘哲学として捉え直すことで︑一︑神道思想の普遍性に注目することを通じて︑神道特殊論からの脱却の道が

神道的自然観︶神﹂の上昇と﹁慈悲・天御蔭日御蔭﹂の万物万人への下降 如
より具体的には︑﹃倭姫命世記﹄の﹁神ハ垂ルルニ祈禱ヲ以

秘哲学の探究の道が開ける︒三︑スピリチュアリティ︵身心統開ける︒二︑闇斎の世界思想史上での再評価により︑日本的神

来蔵︑仏性︑本覚思想＝絶対的一元論

れる︒この言葉は神秘哲学の本質的構造を的確に示しているがの道が開ける等の可能性が考えられる︒

合を含む︶の探究において︑従来の仏教中心の日本的霊性修正

テ先トス︑冥ハ加フルニ正直ヲ以テ本ト為セリ﹂からも伺い知ち︑神秘哲学の構造的文脈から解釈すると︑個人的な意思からゆえに︑闇斎が最重要視した神道五部書と考えられる︒すなわ

357『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

小池

近世占い本の組み立て ││﹃三世相小鏡﹄の分析 ││淳一

このなかで十二支による占いは︑生まれ年によって︑まず︑といえるだろう︒

べられる︒そして最後に信仰すべき仏菩薩が推奨されて終わる

前世の生まれと所業とが記され︑今︵現︶世における運命が述という形式になっている︒ここでの基調は前世によって今世の﹁ 三 世 相 ﹂ は 近 世 以 降︑ 広 く 受 け 入 れ ら れ た 占 い 本 で ︑ 十 数したものまで︑膨大な種類が出版された︒唐の袁天綱が著者でできるという観念である︒そして仏教を信心すべきことが強調

運命は決定しており︑それを知ることでより良く生きることが丁ほどのものがある一方で︑﹁大雑書﹂類と結びついて厚冊化

時彦﹁三世相﹂︵﹃国史大辞典︵第六巻︶﹄吉川弘文館︑一九八あるとされ︑明の嘉靖十九年︵一五四〇︶に出版された︵大藤気︑貧富︑命終など︶︱来世︵信仰のすすめ︶という組み立ては ま さ に﹁ 三 世 相 ﹂ に ふ さ わ し い︒ ま た﹁ 十 二 支 生 年 善 悪 之

さ れ る︒ こ う し た 前 世︵ 五 帝 に よ る 運 命 ︶ ︱ 今 世︵ 家 族︑ 病事﹂においては各生年の終わりに複数の仏菩薩への信仰を推奨

版 と さ れ る も の が 確 認 で き る︒ こ こ で 取 り あ げ る﹃ 三 世 相 小
二丁で︑﹁三世相﹂を名乗るには最低限の内容を備えているも鏡﹄は近世後期刊︑縦一八・〇センチ︑横一二・八センチ︑全一が四回︑虚空蔵が四回︑阿弥陀が三回登場するほか︑二回登場している︒具体的には︑十二支を通して︑毘沙門が七回︑観音五年︶︒日本では京都大学附属図書館蔵の慶長三年︵一五九八︶

森屋治兵衛版﹂︒巻頭に﹁袁江戸馬喰町二丁目のと思われる︒内題はなし︒版心題は﹁三世﹂︑刊記に﹁地本問屋錦森堂が登場するなかで︑毘沙門天が突出していることが特徴といえが︑普賢︑龍樹︑地蔵︑摩利支天である︒全体で十四の仏菩薩

よう︒そしてそれ以外は十三の仏菩薩がそれほどの偏りもなくす る の は︑ 妙 見︑ 弥 勒︑ 釈 迦︑ 文 殊︑ 不 動︑ 勢 至︑ 一 回 の み事﹂﹁生れ月ぜんあく︵善悪︶の事﹂﹁うまれ日よしあしの事﹂

天綱先生﹂として本と算木を前にして占いをしているとおぼし﹁ う ま れ ど き ぜ ん あ く の 事 ﹂﹁ 十 干 し や う ね ん︵ 生 年 ︶ 吉 凶 の徳といった限られた利益と結びつけられて挙げられていること

配置されている︒重要なのはこうした仏菩薩が寿命︑智恵︑福い 挿 絵 が 掲 げ ら れ て い る︒ 内 容 は﹁ 三 世 相 十 二 支 生 年 善 悪 之事﹂﹁四季皇帝之占﹂﹁十二うん吉凶の事﹂の七項目で︑生まれで︑現世での利益を強調し︑さらにそうした仏菩薩への帰依が後世を意識することにつながっていくという組み立てになって述べる形式になっている︒

た際の年︑月︑日︑時刻の干支によって前世と現世での運命を記事は︑生まれ年と生まれ月で十二支による組み合わせ︑生と後世との接点とされているといえよう︒ここでの仏菩薩へのいる︒寿命・智恵・福徳という現世における利益こそが︑信心などが背後にあるわけでもない︒こうしたある意味で乱雑な仏言及には何らかの法則性はないように思われ︑また特定の経典

まれ日は﹁大陽﹂﹁天父﹂﹁天帝﹂﹁大陰﹂﹁天母﹂﹁天皇﹂の六るので︑単純に計算すると一万三百六十八通りの運勢を占うこ

つに分かれ︑生まれ時は再び十二支で判断するようになっていとができることになる︒占いに対する需要を充分に満たすもの

358

教への接近が︑近世の庶民信仰︑個人を単位とする信仰の醸成ある︒

金銭的なものに限らず︑精神的︑文化的なものにまで及ぶのでは︑占いの言説のイメージをさらに広げるものとなっていたのての寺の役割は︑﹁サービス業﹂の葬儀屋とは異なり︑﹁檀家や﹁存続の危機に瀕している﹂とは考えない︒﹁地域の紐帯﹂とし玄侑宗久は︑﹁寺の跡継ぎ問題﹂の深刻さは認めつつ︑寺がに一定の意味と力を持っていたのではないだろうか︒

ではないか︑という推測が成り立つ︒このことは初期の大雑書業﹂とも言うべきもので︑社会や経済の変動に流されるべきで地域との関係性﹂を築き︑﹁宗教的な叡智﹂を提示する﹁交際

ま た 全 体 を 通 じ て 豊 富 な 挿 絵 が 載 せ ら れ︑ 見 る 者 に と っ てが絵を全く持たなかったことと好対照であり︑識字能力の低いはないと言う︒が︑葬儀屋を頼らざるを得ない社会の現状につ階 層 に も﹁ 三 世 相 ﹂ が 開 か れ て い た こ と を 示 す も の と 思 わ れる︒こうした書物上の占いが︑易をはじめとする実際の占いと︱一一八頁︶︒

いては︑﹁過疎化︑都市化の弊害﹂と認めている︵同︑一〇八
東京一極集中化の歯止めを食い止めるためには︑﹁人口の大都市圏への集中という大きが高い﹂ことに注目︒日本全体の出生率を引き上げ︑人口減少

増田寛也は︑﹁概して︑大都市圏より地方圏のほうが出生率二

どのように関係するのか︑また時代による変遷等については今誠

後の課題としたい︒
山岳地帯の再興 ││ 信仰と生活の場として ││野村

な流れを変えなければならない﹂と言う︒その為に提案された寺院と地方の消滅

増田寛也編著﹃地方消滅﹄︵中央新書︑二〇一四年︶は︑﹁将幾つかの国家戦略︵﹃地方消滅﹄三三︱六八頁︶のうち︑筆者

一

来急激な人口減少に遭遇する﹂と思われる八九六の自治体と︑を最も惹きつけたのは︑﹁森林資源の利用﹂である︒

な効果が出る﹂ことも重要だが︑筆者にとっては︑山や森は日がまさに使いごろになっている﹂ことも︑﹁国土保全上も大きくなかで︑我が国においては戦後営々と植林してきた森林資源

増田氏が解説するその理由︑即ち﹁世界の森林が減少していさらに深刻な﹁消滅可能性が高い﹂五二三の自治体を公表︒このままでは︑地方ばかりか日本が消滅しかねないと警鐘を鳴ら
一方︑仏教関係者は︑地方都市の消滅に先立つ寺院消滅の問

本人の心の源流︑日本文化の根底だということが︑森林資源のす︒

る地方の過疎化は寺院の存続の危機を招くだけでなく︑人間か題を指摘︒僧侶で経済記者の鵜飼秀徳は︑東京一極集中化によ山岳地帯の再興利用に賛同する最大の理由である︒

東京を中心とした中央集権的経済システムには限界が見え始三らは墓を奪い︑過去との繋がりを奪い︑精神性も道徳心も文化
二〇一五年︶︒つまり︑人口減少がもたらす損失は︑物質的︑も奪っていくと警告する︵鵜飼秀徳﹃寺院消滅﹄日経ＢＰ社︑

359『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

め︑二十一世紀は︑多様性が重んじられる時代となった︒地域

語句注に﹁富士禅定⁝白山立山ヲ加テ︑三禅定ト云ト也﹂とあに完成したという﹃謡抄﹄﹁烏頭﹂の﹁タテ山ゼンヂヤウ﹂の口﹄三月二日条には﹁不尽参のときは︑⁝蓮上する事ならざるり︑三山禅定︵三禅定︶を摘録している︒菅江真澄の﹃圩の山ごとの風土や文化が見直され︑大都市に吸い取られる対象とし手に入れる︑﹁自己完結型﹂地産地消の豊かな暮らしを追究でとなむ﹂と︑禅定を蓮上ともあるが︑白山︑立山︑富士山の三ての地域ではなく︑お金に依存しないで﹁水と食料と燃料﹂をきるようになってきた︵藻谷浩介︑ＮＨＫ広島取材班著﹃里山のは到底無理であるが︑﹁元弘建武之後帝遷南山道路不通︑此山は禅定で連携している︒が︑この三山を一纏めにして論ずるしていったと推考するが︑その白山修験道の主勢力は本宮であ後熊野参詣絶跡﹂︵﹃塩尻﹄巻之四十六︶に乗じて︑三山は伸張

岡山県の典型的な山村地域︑真庭市を古くから支えてきた林

資本主義﹄角川書店︑二〇一四年︶︒

た木くずを活用して﹁バイオマス発電﹂を成功させ︑次に﹁木願書の事﹂にあるように︑所在地の国名を冠して加賀馬場︑越その本宮を白山では馬場といい︑﹃源平盛衰記﹄﹁三箇の馬場った︒

業と製材業の挑戦は︑その良き実例である︒ゴミでしかなかっ質ペレット﹂という燃料の製造にも成功した︒それにより︑産前馬場︑美濃馬場があり︑中宮を包括し白山への禅定口︵登嶺業廃棄物を処理する莫大な経費を削減しつつ利益も生み出し︑
且つ︑地元住民のエネルギー自給の割合を高めて︑里山資本主山︑金剣︑岩本︑三宮をいう︶︒この本宮四社の﹁白山﹂こそ口 ︶ を 称 し た こ と が わ か る︵ 本 宮 勢 力 は 四 社 で 構 成 さ れ︑ 白

義の手本となっている︵同︑二八︱三八頁︶︒
安田喜憲は︑﹁山を崇拝することは︑森と海の水の循環系を下白山である︵勿論登山路は三路だけではない︶︒因みに中宮

維持し︑主要な食料を獲得する上で︑最も重要なことだった﹂と語る︵安田喜憲編著﹃山岳信仰と日本人﹄ＮＴＴ出版︑二〇から本宮勢力への消長は信仰の順流であろうか︒

下白山は信仰的には﹁神々降臨ノ跡﹂︵﹃山島民譚集﹄︶であは﹁三方馬場﹂︶があるのだろうか︒

なわれたのは確かなことであるが︑なぜ三箇の馬場︵﹃白山記﹄れ︑日吉大社にも馬場はある︒白山でも神馬がおり︑競馬が行の馬場﹂︵謡曲﹃桜川﹄︶とか右近の馬場に北野天満宮が草創さに︑白山麓に牧がなかったとはいえないが︑馬場といえば﹁桜来 竜 馬 ヲ 生 ズ ト 伝 ヘ ﹂︵﹃ 山 島 民 譚 集 ﹄﹁ 馬 蹄 石 ﹂︶ て い る よ う

柳田氏は﹃白山遊覧図記﹄を引用し﹁加賀ノ白山ニ於テモ古〇六年︑三五九︱三七八頁︶︒自然に対する対決姿勢を改めて︑

一蓁

山を畏れ︑その恵みに感謝する時︑山岳地帯の再興が始まり︑日本消滅の危機も遠ざかる︒
白山 ││ 馬場考 ││小林

西国巡礼は観音︑四国礼所は弘法大師空海の霊場で結束して江山﹄︶と一括りにされることが多く︑慶長四年︵一五九九︶いる︒白山はというと︑﹁白山︑立山︑富士の御嶽﹂︵謡曲﹃大360

り︑地理的には四達の地であり︑経済的にはやがて﹁山市︑はんじゃうの里﹂︵﹃世間胸算用﹄﹁神さへ御目違ひ﹂︶となってい所御事也﹂︵﹃白山記﹄︶と︑下白山は白山三所権現が降臨されたく︒越前馬場の場合であるが︑﹁白山三所権現奉崇之︑禅頂三
神さびたる霊地だった︒馬場という名称は中宮が二か所なのに対して︑下白山が三方ある白山修験道に起因すると推考する︒

白川琢磨

白山神は雪の民俗信仰と相俟って影向︑勧請されて下白山のた︒平泉寺別当職は白山検校補任の恩賞だったに違いない︒

ような霊地山に﹁降臨﹂していく︒
蔵王権現と蛇王権現││ 四国霊場七一番札所弥谷寺をめぐって ││香川県西部︑三豊市と多度津町に跨る標高三八二ｍ の弥谷山

﹃ 百 練 抄 ﹄ 久 安 三 年︵ 一 一 四 七 ︶ 五 月 四 日 条 に ﹁ 覚 宗 入 滅 之後︒以白山可為延暦寺末寺之由被仰下事︒仁平二九覚宗入滅﹂

ついて︑最も有名なのが中・西讃地方一帯に戦前まではあったの中腹に︑四国霊場第七一番札所弥谷寺がある︒この弥谷山にって弥谷に参るというその強烈な習俗は︑﹁里山に死霊が籠る﹂とされる﹁弥谷参り﹂の民俗で︑死後間もない死者の霊を背負︶は割注﹈と︑﹁依院宣﹂っており︑その官職は﹁白山検校﹂︵﹃深仙潅頂徒欲領白山︵年来︑権僧正覚宗︑依院宣領之︶﹂﹇︵と裁可されている︒覚宗は﹃台記﹄久安三年四月七日条に﹁衆系譜﹄︶であった︒金峯山検校や熊野三山検校と同じく︑白山のものについては︑両墓制など葬制の研究が進展したのに比しながら︑こうした習俗の発火点にあたるかもしれない弥谷寺そ前繋一尺八寸鰐口︵依末代聖人請禅頂法皇御願也︶︑又立長一て研究蓄積は乏しい︒弥谷寺の境内に足を踏み入れてまず驚かという民俗学のテーゼの実証例として重視されてきた︒しかし

丈錫杖︵同前同御願︶﹇︵ ︶は割注﹈﹂とある禅頂法皇は鳥羽

川県の︑弥谷寺に関する総合調査でその全貌が明らかになりつされるは︑膨大な磨崖仏・磨崖五輪や石仏群である︒今回︑香も熊野や金峯山と肩を並べる程の霊山となっていたのだろう

法皇に比定され︑覚宗の白山検校補任はそのためだったと推測か︒﹃白山記﹄に白山頂御在所の宝殿に﹁安置五尺金銅像︑殿する︒結果﹁鳥羽院御時平泉寺を以て可被付薗城寺之由有其聞

弥谷の史料上の初出は︑高野山の学僧である道範︵一一七八

相当数の行者︵行人︶たちの修行の痕跡であることだ︒︱一二五二︶に関連している︒道範は仁治四年︵一二四三︶かつあるが︑それらは︑一二世紀を起点として中世全般にわたる

三日条に﹁園城寺長吏僧正覚宗所執行社務也⁝社領字平清水﹂

山門衆徒忽騒動して捧奏状申す﹂︵﹃源平盛衰記﹄﹁白山神輿登が原因で︑先の裁可は﹁平清水﹂︵下白山つまり平泉寺︶を﹁園寺を拠点に周辺の寺を廻って紀行文を残している︵﹁南海流浪ら 建 長 元 年︵ 一 二 四 九 ︶ ま で 讃 岐 に 配 流 さ れ︑ そ の 間︑ 善 通

山の事﹂︶となっていたのである︒﹃本朝世紀﹄久安三年四月十

城寺覚宗之私領﹂︵﹃園城寺伝記﹄︶にできる﹁執行社務﹂する

記 ﹂︶︒ 彼 が 訪 れ た 寺 の 中 に 弥 谷 寺 は 入 っ て い な い︒ 宝 治 二 年

地位に就いていたというのが原因らしい︒その地位とは﹁平泉寺別当﹂︵延慶本﹃平家物語﹄﹁以平泉寺被付山門事﹂︶であっ361『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）︵一二四八︶に︑善通寺の草庵で真言宗の行法書である﹃行法さち子は︑本来山に棲む龍神が寿命を司る神であり︑仏教と習が︑弥谷寺の蛇王権現の像容の本質も﹁龍︵蛇︶形の夜叉神﹂

合することで蔵王菩薩の機能となったのではないかと述べるにあり︑製作当初から残る特徴は︑﹁炎髪部から姿をあらわす﹂肝葉抄﹄を著すのだが︑その後書で本書について﹁弥谷ノ上人之勧進ニ依テ﹂記したと書かれている︒元来︑高野山における七匹の﹁蛇形﹂と﹁蛇の巻き付く﹂左上腕部であり︑残りは深

政治的対立の中で親 念=仏的立場にあった道範が書いていることを考えれば︑弥谷の上人及びその行人集団は阿弥陀信仰及び沙大将に似せた後世の修補である可能性が指摘されている︒

弥谷寺の山号は︑五剣山である︒﹃略縁起﹄︵元文二年一七三に到る﹁七ヶ所参り﹂の習俗であり︑西讃地域では︑﹃讃州七れるのが︑中讃地域では道隆寺を起点として弥谷寺︵海岸寺︶

蛇王権現を奉じたこの弥谷寺の行人集団の活動範域と想定さ浄土信仰に根ざした念仏聖︵自力︶の性格を帯びていたであろ七︶によれば︑唐から帰朝した弘法大師が自ら岩窟を穿って求七宿修行︵観音寺︱稲積二天八王子︱経之瀧︱興隆寺︱岩屋寺

宝山縁起﹄︵徳治二年一三〇七︶に記された三十三日にわたるう︒

剣﹂が空から降り︑金色の光の中から﹁金剛蔵王大神︑忿怒威して存続したが︑後者は︑ほとんどが廃絶してしまった︒だが︑︱神宮寺︱我拝師山︶であった︒前者はそのほとんどが札所と聞 持 の 秘 法 を 修 し て い る と︵ 求 聞 持 窟 ＝ 獅 子 窟 ︶︑﹁ 五 柄 の 利
猛の形を現じ﹂︑大師に千手観音を造仏し︑伽藍を再興するな

讃地域であったのである︒

先述した﹁弥谷参り﹂の民俗を色濃く残したのは後者︑即ち西ら︑自らは常しえに鎮守の守護神となることが縁起の中核とされている︒この鬼神形像は︑既に近世から護摩堂上方の鎮守堂

世紀転換期における神道解釈の展開と刻まれている︒しかも今回の調査で︑この蛇王権現像の制作

実を固めていくために国内の組織化を試みるようになった︒そ立という目標の﹁達成﹂がなされた一方で︑﹁帝国﹂日本の内日露戦争︵一九〇四︱〇五︶後の日本社会は︑日本の自主独雄斗
十一世紀頃﹂と推定される弥谷寺最古││ 神道私見論争を手がかりに ││年代が﹁平安時代中期

原田︵権現堂︶に祀られていたが︑それ以前は本堂︵観音堂︶背面の岩窟の中に本尊と並んで安置されていたとされる︒像高一〇一・五センチの倚坐形式の木像であるが︑近年では深沙大将像と称されているようにその像容が一般の蔵王権現像とは大いにの仏像の一つと判明したのである︒そもそも金峯山の蔵王権現

ど︑宗教の社会的機能に注目した国民教化政策が展開されるよの際︑地方改良運動︵一九〇九︱︶や三教会同︵一九一二︶な

違うのである︒像の上方に掲げられた扁額には﹁蛇王大権現﹂と役小角との結びつきがみられるのは﹃今昔物語﹄巻十一の役うになった︒このような状況の中︑国民教化政策に動員されて優婆塞譚であり︑時期としては十二世紀以降である︒それ以前の蔵王出現は︑﹁道賢上人冥土記﹂︵九四一︶にみられる︒上田362

いく神道がどのように解釈されたのか︒本報告では︑一九一八

行研究において本論争は︑柳田民俗学における神道研究の位置とで︑世紀転換期における神道解釈の展開を明らかにする︒先一九六三︶の間で展開された神道私見論争を手がかりにするこ教であるということが出来ぬのであろうか﹂と河野は主張する

宗教論は時代に合致しておらず︑﹁吾等はなぜ大胆に神道は宗変性に注目していることがわかる︒その観点からすると神社非識内に在って︑幾度か変移し︑常に活きてをる﹂と神観念の可同時期の河野の論説を見てみると︑﹁神の観念は︑人々の意る︒

づけとの関連の中で捉えられてきた︒しかし︑柳田の議論にの心の真摯なる要求﹂であり︑この要求が﹁神﹂という対象を得︵河野﹁神社振興の根本問題﹂︶︒河野がいう﹁宗教﹂とは︑﹁人年に柳田國男︵一八七五︱一九六二︶と河野省三︵一八八二︱

み注目が向けられていた点や︑この論争で何が問われていたのの可変性に着目した議論を河野は展開すると同時に︑﹁宗教﹂ていれば﹁宗教﹂であると河野は位置づけた︒先に見た神観念

か と い う 点 に つ い て は︑ 検 討 の 余 地 が あ る︒ よ っ て 本 報 告 では︑両者の共通点と相違点を整理した後に︑河野の宗教観からうに評価するかという二点が論点となっていた︒これらの内︑

社非宗教論をどのように扱うかという点と︑近世国学をどのよ以上見てきたように︑世紀転換期における神道解釈では︑神と主張するようになったのである︒という概念を位置づけなおすことで︑河野は﹁神道は宗教だ﹂

両者の相違点に接近してみたい︒
まず神道私見論争の流れであるが︑当時貴族院書記官長だった柳田が﹁神道私見﹂という文章を﹃丁酉倫理会倫理講演集﹄私見﹄を読む﹂を︑﹃國學院雑誌﹄二四巻五号に﹁柳田法学士

院大學講師だった河野が同講演集一八七号に﹁柳田君の﹃神道置づけなおすことで︑﹁神道は宗教だ﹂と主張したり︑近世国

近世国学の評価が問題となっており︑河野は﹁宗教﹂概念を位

一八五・六号の二回にわたって掲載︑これに対して︑当時國學

田が同雑誌二四巻七号に﹁河野省三氏に答ふ﹂を発表し再批判

うな河野の思想は︑当時流行していた人格主義的傾向の一つの学に対する積極的な評価を行ったりしていたのである︒このよの﹃神道私見﹄を読む﹂を掲載し︑反論を行った︒その後︑柳を行ったことで論争は終結した︒本論争に見られる両者の共通との関連から本論争を捉えることが課題だと考えられる︒

今後は︑神社行政と両者の思想との関係など︑具体的な事象

表出の仕方であったともいえよう︒

点として︑神社非宗教論批判を行っていたことが挙げられる︒
これに対して相違点は︑近世国学に対する評価である︒柳田は近世国学を消極的に評価していたが︑河野は︑現実的活動に重きを置き︑個性の発揮を促した点を近世国学者たちの成果として挙げ︑積極的に評価している︒ここからは︑在来の神への信な意味づけが河野の神道解釈では重視されていたことがわか

仰を重視する柳田の神道解釈とは違い︑日常生活からの積極的

363『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

明治中期の新暦の浸透状況

調査は︑郡区役所が六つの設問に回答する形式を採った︒設問のうち三問は︑﹁年始の手数﹂︵＝正月の祝い方︶を問う形式

まった年や旧暦の使用が続いている理由について問う設問であ始ノ手数ヲ行フ部落﹂など︶︒四問目以下は︑新暦の使用が始であった︵第一問﹁已ニ全ク旧暦ヲ廃シ単ニ新暦一月ヲ以テ年

明治六年から行われた太陽暦の採用は︑人々にとって前触れる︒これらからは︑正月の祝い方が旧暦と新暦のいずれを用い││﹁明治二十二年両暦使用取調書﹂から ││のないもので忌避されがちなものであったことはこれまでも言ているかの重要な指標となっていることがわかる︒調査結果か

育世われてきた︒当時の政府も新暦使用が浸透しないことを問題視

下村し︑公的な納税の時期区分や公文書の日付といったもののみな

年始の祝いをする﹁旧正月型﹂︑新暦の一月一日に年始の祝いとがわかった││従来からの慣習を踏襲し︑旧暦の正月にのみをする﹁新正月型﹂︑新暦と旧暦の正月に二度年始の祝いをす

らは︑当該期の年始の祝い方には︑以下の四つの類型があるこ関する研究においてしばしば言われるところである︒とはいえしこれはその後も長らく成功しなかったことも︑個別の地域に新暦や旧暦の元旦に年始の祝いをせず︑新暦二月一日を﹁月遅る型で︑多くの場合︑どちらかに重きを置いている﹁併用型﹂︑

らず︑民間の年中行事のレベルまで旧暦の廃止を徹底させ︑新広範囲にわたって共時的に新暦と旧暦の使用状況を俯瞰するよ

暦で行事や日常生活を遂行させることにこだわり続けた︒しかうな実証的研究は︑史料的制約もあったため︑これまでなされ業・漁業関係者にとって新暦はなじみにくいものであった︒当より︑人々は生活の改変を余儀なくされていくが︑とりわけ農れの正月﹂などといって祝いをする﹁変容型﹂である︒改暦に時の年始の祝い方からは︑人々が単純に新暦を受容するわけで

明治二十二年に全国の郡区役所が郡区内の暦の使用状況をまてきたとは言い難い︒

同年時点での民間の新暦の浸透状況が全国規模で俯瞰できる極とめた﹁明治二十二年両暦使用取調書﹂︵以下︑﹁取調書﹂︶は︑

自発的に暦を解釈していく過程なども垣間見えて興味深い︒年

なく︑旧暦に愛着を抱きながらも︑生活を円滑に営めるように始を二度祝う︑あるいは旧暦正月に近い新暦二月一日を﹁月遅めて貴重な歴史史料である︒これは︑東京天文台の初代台長・の郡区役所に依頼して︑職務上取得した行政文書群である︒北

れの正月﹂として祝うという︑習慣と齟齬をきたさないように

寺尾寿が業務の遂行に反映させるために同年二月九日付で全国
海道から沖縄県まで一道三府四十三県の郡および区における旧

工夫した新しい形式の年始の祝い方はその好例といえる︒

ところで︑なぜ正月の祝い方が指標となったのか︒もちろん暦と新暦の使用状況の調査報告書を綴ったもので︑総頁数ゆう

普及にとって正月が持った意味にも遠因があると考えられる︒

調査の便宜のため明確な徴表が必要だったであろうが︑新暦のに千枚を超え六分冊に綴じられた厖大な報告書群であり︑東京
史料にもとづいた研究はほぼ皆無であった︒

天文台旧蔵︑現在は国立天文台に所蔵されるが︑これまでこの

364

の際にはまず年始︑つまり正月が全国で統一されることが︑象体系と一体的に新たな暦日意識の定着を促すものであった︒そ及はすなわち︑単に合理性を追求するものではなく︑こうした祝日などが年々加筆され︑国民への浸透が図られた︒新暦の普ん︑従来はなかった各地の神社の例祭日や皇室行事に由来する

改 暦 以 降︑ 暦 の 誌 面 に は 神 武 天 皇 即 位 日︵ 紀 元 節 ︶ は も ち ろ中行事﹄ともに宮司が祝詞を奏上するまで︑慎重な手続きを踏儀であることが確認できる︒そして﹃建久年中行事﹄﹃元文年

るのが︑年中四箇度となっており︑神御衣祭が三節祭と並ぶ重玉串も含まれる︒﹃建久年中行事﹄においては祭場の榊を改め針や刀子といった裁縫道具︑そして宮司が奉奠する糸を著けた

いては和妙・荒妙の御料の詳細が確認できる︒そのなかには︑奉納したことなどの他︑詳細は不明である︒﹁大神宮式﹂におんでいることに注意したい︒神御衣祭は三節祭と並ぶ重儀であ徴的意味も含めて普及のポイントになったのであろう︒

るから︑当然のごとく︑奉仕者︵あるいは奉織者︶としての資格も厳しかったに違いない︒﹃儀式帳﹄においては︑各八人の織女が選抜され玉串奉奠している︒古代における織女計十六人

雅之もしくは八人という定数こそないものの﹃建久年中行事﹄では

竹内

本発表では︑神宮神御衣祭の歴史的変遷を追いつつ︑神御衣

神宮神御衣祭における伝統と信仰を捧げる︑その祭りの意味に迫りたい︒また神宮と関りの深い

一神主︵一禰宜︶が︑﹃元文年中行事﹄では政所が︑職数通りの神部が参集しているか︑祗承等に声を掛けている︒このよう三遠地方の神御衣奉献の民俗も補足して考察したい︒に︑その時々で事前に決った員数の神部を代表するのが両大神参考とする古代の年中行事記は延暦二十三年撰進の﹃皇太神認するための文書である︒奉納される神御衣と︑奉織・奉納す

宮儀式帳﹄︵以下﹃儀式帳﹄︶︑延長五年成立の﹃延喜式﹄全五

る神部との︑両方が揃ってはじめて︑内院における一連の行事

部方と神宮方が送文をやりとりする︒送文は神御衣の員数を確

近世の神宮祭祀を集大成した元文四年の﹃皇大神宮年中行事当に移行できるのである︒神御衣祭は中世の末葉に中絶し︑近世部である︒両年中行事記では︑神部の員数確認に前後して︑神時勤行次第﹄︵以下﹃元文年中行事﹄︶を取り上げる︒﹃建久年中十巻中︑巻四﹁大神宮式﹂と巻五﹁斎宮式﹂である︒中世の年行事﹄は井面忠仲が建久三年に編纂した年中行事記で︑室町時

がら︑式次第を仔細に検討すれば︑奉織者が大御神の神恩を仰において復興したとはいえ既に形骸化してしまった︒しかしな

中行事記として﹃皇太神宮年中行事﹄︵以下﹃建久年中行事﹄︶︑代︑藤波氏経の加筆部分は無いため神御衣祭の行事内容は︑基三十日︑神郡の百姓が持参した清浄な御調の糸を大神宮司が卜﹃ 儀 式 帳 ﹄ 御 調 荷 前 供 奉 行 事 条 に よ れ ば﹁ 赤 引 生 糸 ﹂ は 五 月

ぐという伝統にいささかの変りもない︒

本的にそのまま︑室町時代中期まで一貫していた︒右のうち古代の﹃儀式帳﹄および﹁大神宮式﹂は﹁神宮の規範定準﹂とされている︒﹃儀式帳﹄では神服織織女と神麻續織女各々八人が玉串奉奠したこと︑宮司が祝詞奏上したこと︑神服を東宝殿に365『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）という言葉があります︒この言葉は中国の儒教の言葉を清朝の西郷の生き方を示す標語︵モットー︶として︑﹁敬天愛人﹂と︑これらの経過を通って︑完成に至ったのです︒それは︑キる︒ここで注目すべきは︑月次祭︵三節祭︶御料と対比させて康熙帝が用いた言葉ですが︑これを︑クリスチャンとなった中

食み︑御調の御倉に納める︒そして六月月次祭当日の朝︑月次

神御衣祭御料は神服織神麻績の両神部が奉献したという部分で村正直が︑スマイルズの﹁自助論﹂を翻訳した時に︑キリスト

リストと同じように十字架に向かう死への道程でした︒

ある︒糸や織物という奉納品は同じであっても料所と料所に関祭 の 御 料 と な る 赤 引 の 糸 は 度 会・ 多 気 の 両 神 郡 か ら 奉 献 さ れ係する奉仕者が異なれば祭りの意味もまた異なる︒また同﹁年教を﹁敬天愛人の教え﹂と訳したことに由来します︒

西郷が︑自身の生き方を﹁敬天愛人﹂に要約し標語としたこ

中行事并月記事﹂九月例によれば︑御調の御倉から奉下した糸して﹁覚悟の生き方﹂と︑言い換えることができます︒それは︑

その﹁敬天愛人﹂の生き方は︑﹁誠︵まこと︶の生き方﹂︑そとは︑彼がクリスチャンであったことを︑示しています︒

をも料所としたが神御衣祭はもともと両神部のみを料所としわせて糸三䞧が供進される︒三節祭は両神郡に加え諸国の神戸十二䞧に対し︑伊賀・尾張・三河・遠江の四箇国の神戸からあた︒神御衣祭を支える基盤は極めて不安定であった︒上糸国・スト教信仰のありかたを︑明治初期にクリスチャンとなった中かかる西郷の﹁敬天愛人﹂の生き方を骨格とする西郷のキリ

村正直︑坂本龍馬暗殺の下手人とされている今井信郎︑龍馬の西郷的敬天愛人︑日本人的敬天愛人の捉え方と云えましょう︒

神戸に続き御園が設置される時代となっても上質な赤引の糸を三河国には神宮の神戸が置かれていた︒九世紀になると早くも生産した︒近現代の愛知県東部において︑神宮神御衣祭の当日︑一族・坂本直寛︑内村鑑三︑新渡戸稲造などのクリスチャンと神御衣祭の料糸もまた三河国の神戸から調達される︒三河国は養蚕・紡織従事者が忌み籠り︑蚕織神の神徳を仰ぐ風習が確認通するもの︑それは︑﹁陽明学﹂﹁誠﹂﹁覚悟︵十字架︶﹂の生き比較対照させながら︑本論文は︑稿を進めています︒そこに共方です︒

雅楽は日本の律令国家の成立後︑国家によって制度化された

真

現 存 す る 唯 一 の 日 本 伝 統 音 楽 で あ る︒﹁ 雅 楽 ﹂ の 概 念 は︑﹃ 論明治期の近代化と雅楽の宗教性

自殺を図り西郷だけが蘇生したこと︑奄美大島及び沖永良部島

語﹄の礼楽思想に由来し︑荀子の﹃楽論﹄に示された︑民衆を小野できる︒この日︑かかる人々はそれぞれの手を休め︑光輝くよ進

うな糸を紡ぎ立派な機を織ることをひたすらに願うのである︒
大西郷の悟りへの道 ││ 敬天愛人とキリスト教 ││坂本で流人生活を送ったこと︑キリスト教と出会ったこと︑遣韓使

西郷隆盛の悟りの道は︑陽明学を学んだこと︑僧月照と入水

節論の拒絶により政府を下野したこと︑西南戦争が敗北したこ

366

導くべく為政者が制定する﹁雅頌の声﹂の思想を中核とする︒を持つ雅楽も﹁雅正の音楽﹂でありえたのである︒

されていたことに対応して︑まさに神仏習合的なシンボリズム

よって﹁雅正﹂であることを担保されてきた︒その皇室祭祀と生ぜしめられた︒﹁神武創業の始﹂に基づく﹁王政復古﹂といづく近代化によって︑雅楽の﹁雅正﹂な有り方に大きな変化が

しかし︑神権的天皇制の確立という明治政府の強い意志に基その理念は︑公的で正統性を有する﹁雅正﹂の音楽であり︑日天皇制は︑明治政府の近代化政策に基づき天皇が京都から江戸の復興﹂をうたう慶應四年の﹁祭政一致布告﹂に始まる宗教政う統治思想に基づき︑天皇親政による﹁祭政一致﹂と﹁神祇官本の雅楽は︑皇室祭祀及び国家的な宗教行事と結びつくことにへ奠都することによって大きな転換点を迎えた︒そしてこの出的儀礼にも滲透していった︒奈良時代以降︑国家的宗教行事やはまず仏教儀礼と深く結びつき︑神仏習合が進むにつれて神道行事はもちろん神仏習合的なものも包摂していた︒元来︑雅楽たことから︑確かに神道的な宗教性を核としてきたが︑仏教的されてきた︒明治までの皇室祭祀は︑御神楽が特別視されてき世界大戦後も皇室祭祀や神事の︑神仏習合的な思想への否定的元的であった雅楽の宗教性を硬直化させ︑分裂させた︒第二次

国伝来の音楽﹂となったのである︒この出来事が︑それまで多域から︑神仏習合を支えた思想が排除され︑雅楽はすべて﹁皇祀も含めて神道的なものに一元化された︒﹁雅正﹂な音楽の領制においては︑雅楽が︑﹁雅正﹂に演奏される局面は︑皇室祭﹁神祇局﹂の許で︑新しい雅楽伝承体制が構築された︒この体た︒それに付随して︑三方楽所が解消され︑神祇官を引き継ぐ

策が︑諸々の﹁神仏判然令﹂とともに﹁国家神道﹂を成立させ

来事は同時に︑雅楽が千年以上にわたって蓄積してきた多元的な宗教的シンボリズムにも深刻な影響を与えた︒

皇室祭祀に神道と仏教の双方が取り入れられたことによって︑な姿勢には︑大きな変化はなく︑明治の近代化の時期に雅楽の雅楽は皇室祭祀における奏楽を重要な役割の一つとして維持

雅楽は宮廷でも宗教儀礼音楽としての演奏の場が設けられていある﹁大内楽所﹂の他に︑四天王寺を後援者とした﹁天王寺楽れてきた︒江戸時代に成立した﹁三方楽所の制度﹂が︑宮廷におり︑かつての多元的な雅楽の宗教性は︑事実上いまもなお保ものと同じ楽曲が仏教法会においても問題なく用いられ続けてたことと同様に︑民間の雅楽の演奏の場では神道で演奏される

しかし︑民間において神仏習合的な宗教性が受け継がれてき宗教性が受けた分裂性はなお︑解消されていない︒

く︒
また︑雅楽は︑畿内の大寺社における大きな宗教儀礼におい所﹂︑藤原氏ゆかりの興福寺や春日大社を後援者とした﹁南都仏習合的な思想を排除している神道側からみると︑このような存され︑大寺院の歴史によって権威づけられている︒ただ︑神て演奏されることによって宮廷におけると同様に手厚く伝承さ楽所﹂から構成されていたことから︑宮廷を中心としつつも︑寺院法会で演奏されている雅楽の宗教性は正統であるとはにわ

畿内の大寺社を含めた雅楽伝承のネットワークが形成されていた︒日本では︑皇室をはじめ大寺社において︑神仏習合が公認

367『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）ととらえられるので︑神道的な雅楽の宗教的意味づけと相容れかに言い難い点がある︒特に︑浄土真宗では雅楽は浄土の荘厳時に神道に対しては両義的な態度を有していた︒また︑当時山光圀は基本的に神儒の一致を志向していたと推測されるが︑同神器正統論に基づく神道的南朝正統論との間で議論が行われて

崎闇斎学派では﹃倭鑑﹄を発端として︑儒学的な南朝正統論と降︑徳川光圀の主導のもと水戸藩の彰考館で行われた﹃大日本建大記﹄の原型となった﹃保平綱史﹄︵元禄二︿一六八九﹀年

きだとし︑神器正統論を形式的に適用する︒潜鋒の意図は﹃保正閏を判定するのが困難な場合︑神器の在否をもって決定すべ

は神器を倫理の象徴とする伝統的神器観に根差しつつ︑皇統ののは﹃保建大記﹄︵元禄六︿一六九三﹀年成立︶である︒潜鋒

栗山潜鋒の神器正統論がもっとも明確な形であらわれているともなった︒

おり︑そのような闇斎学派の動向が彰考館に持ち込まれることがたいという事態も生じている︒現代の雅楽の宗教性において公太

は︑明治期の近代化がもたらしたこのような二重化ないし分裂が持続しているのである︒
前期水戸学における神器論争
齋藤史﹄の編纂事業と︑それにともなう学問営為を指す︒いわゆる

本 発 表 で い う 前 期 水 戸 学 と は︑ 寛 文 十 二 年︵ 一 六 七 二 ︶ 以﹃ 大 日 本 史 ﹄ の 三 大 特 筆 の 一 つ は 南 朝 正 統 論 で あ る が︑ そ れ は皇の失徳にあるとする同時代の儒者の歴史観を共有しつつ︑天成立︶を見ることで明確になる︒潜鋒は︑朝廷衰退の原因は天皇に修養を行わせることで朝廷を復興することを企図してい神器の在否によって皇統の正閏を決定するという神器正統論に
観瀾︑安積澹泊といった彰考館の史臣のあいだで議論を引き起た︒潜鋒にとって神器正統論は︑天皇の正統性を担保しつつ諫依拠したものであった︒神器正統論の導入は︑栗山潜鋒︑三宅こした︒その﹁神器論争﹂は︑先行研究においてしばしば潜鋒

他方で儒学派とされる三宅観瀾も︑﹃中興鑑言﹄︵成立年代不争を行うために必要とされたのである︒

儒学的正統論との対立としてとらえられてきた︒本発表は神道によって代表される神道的な神器正統論と︑観瀾に代表されるを示すものであっただろう︒しかし三種神器は儒学の中に明確にまつわるアポリアを解決し︑日本史における﹁大義﹂の貫徹り採用されたものであったといわれる︒それは南北朝の正統性判する︒観瀾によれば天皇は神器と日常を共にすることで皇祖依拠する神器論を文献学的に批判し︑垂加神道の妙契論をも批

治的文脈の違いであっただろう︒また観瀾は︑潜鋒ら垂加派のあった︒このような潜鋒との差異を生み出した要因の一つは政されると考え︑義による正統性を優先すべきだと主張したので廷が実権を失った状況下では神器による正統性が事実上無効化

明︶では神器正統論を大枠として認めている︒ただ︑観瀾は朝な 位 置 を 持 た な い 存 在 で あ る が ゆ え に︑ 神 器 正 統 論 の 導 入 は

そもそも神器正統論にもとづく南朝正統論は光圀の独断によ

思想史の観点からこの神器論争を再考するこころみである︒﹁ 神 道 ﹂ を め ぐ る 問 題 へ 踏 み 込 ん で い く こ と も 意 味 し て い た︒

368

人々に伝達されることで社会秩序が維持されるのだという︒

道に傾倒する前にどのような学説を説いたのか︑また︑なぜ宗告では筧の一九〇〇年代の思想を明らかにすることで︑筧が神体の自覚的な自由活動︵＝筧の言葉で言えば﹁活働﹂︶を重視

本報告で報告者が強調したのは︑筧克彦の初期の思想は︑主教を論じるようになったのかについて取り上げた︒

神の霊と一体化し︑そこから生成される非言語的な﹁皇道﹂が安積澹泊もまた神器正統論を前提として認め︑おそらくは観
保五︿一七二〇﹀年成立︶にみられる神器正統論は神器の重要

人の自由と社会や国家の自由は互いに対立するものではなく︑していたということである︒初期の筧克彦の思想の骨子は︑個瀾の神器論を参照しつつ立論しているが︑﹃大日本史賛藪﹄︵享性の変化を﹁人心﹂の趨勢によるものとして﹁天命﹂の意味合

むしろ個々人が自覚的に自由を発揮できるようになれば︑社会いを込めており︑儒学的歴史観への引き戻しを図っていると思われる︒

ればならないであろう︒そこで報告者は︑﹁法ノ本質ヲ論ズ﹂

想をどう評価するにしても︑この論理を解き明かした上でなけ︵一九〇四年︶︑﹁法学研究者トシテ太古ノ思潮ヲ論ズ﹂︵一九〇や国家への寄与を深めていくようになると説いている︒筧の思観瀾の提示した神器論・神道思想は︑﹁教訓正俗︑言わずしてこのように前期水戸学の神器論争は儒学と神道の対立という化す﹂︵﹃新論﹄︑文政八︿一八二五﹀年成立︶という会沢正志

分析を行った︒この二本の論文から判明した初期の筧の思想と九年︶という一九〇〇年代の二本の論文を対象に︑筧の思想の構図だけではとらえられない複雑な言説状況を内包していた︒

斎 の 発 想 を 思 い 起 こ さ せ る︒ 神 器 正 統 論 が 引 き 起 こ し た 議 論を持ちながらも︑その制約された自由に責任を持つことで︑か﹁ 活 働 ﹂ の 主 体 で あ る 自 我 は︑ 所 与 の 様 々 な 条 件 に よ っ て 限 界

国 家 や 社 会 の 秩 序 は 各 個 人 の 秩 序 の 希 求 か ら 生 じ る︒ こ のは次のとおりである︒

は︑前期水戸学においてすでに後期水戸学の土台となる知の営みが準備されていたことを示している︒

彰一

れた自由を意識したうえで各個人が行動するようになれば︑やえって自覚的に自由を発揮できるようになる︒そして︑制限さ西田

戦前の日本において︑神道の思想を日本から世界に拡大しよ筧克彦の初期の思想についてうと試みた人物として︑筧克彦は著名である︒その筧の思想研

界と可能性を自覚させる力となる︒このように所与の自由を掘り下げて︑自己の自由を実現することは︑それ自体は社会や国がてその行動は社会や国家全体の模範となり︑人々に自由の限道﹂の思想のみを論じているため︑法学者であったはずの筧が促す︵﹁法ノ本質ヲ論ズ﹂︶︒

家の自由と矛盾せず︑むしろ社会や国家に貢献し︑その発達を究は︑現在批判と肯定の両面から研究が進められている︒だがなぜ宗教を語るようになったのか︑どのような問題意識を持っそのいずれにしても︑それらの研究は﹁古神道﹂﹁神ながらのて研究を始めたのかについては殆ど研究がない︒そこで︑本報369『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

さらに︑筧は社会や国家の意識と個人の意識をより統一的にという事情がある︒よって﹃惟神大道﹄は長く稀覯本・未公刊︵﹁法学研究者トシテ太古ノ思潮ヲ論ズ﹂︶︒その過程で︑筧は個の意識改良と社会国家の発達に用いようと考えるようになる開始した︒会員限定の媒体における公開ゆえ書籍としての公刊

あ る 団 体 三 潴 修 学 院 が︑ そ の 機 関 紙 に ﹃ 惟 神 大 道 ﹄ の 掲 載 をそうした中︑平成一五年一一月より︑筧克彦・三潴信吾に縁史料としてその名を留めていたといえる︒

人と社会国家の関係を最も観念的に論じている仏教に可能性をえよう︒しかし平成二七年現在︑その内容が広く周知されていとは言えないものの︑少なくとも未公開史料の座を脱したとい

発 達 さ せ よ う と し て︑ 生 活 の 各 方 面 に 根 差 し た 宗 教 を︑ 人 々見出し︑これを足掛かりに︑宗教の研究にのめり込んでゆく︒

るとはいえず︑実質的に未公刊史料としての環境にあるという

この結果︑筧は一九一〇年代に﹃仏教哲理﹄﹃西洋哲理﹄と﹃古のが実状である︒︵ 大 正 五 ︱ 平 成 一 五 ︶ を は じ め︑ 筧 の 関 係 者 ら に よ っ て 指 摘 さが 脚 光 を 浴 び る こ と は な か っ た︒ 無 論︑ そ の 存 在 は 三 潴 信 吾

く知られるところだったが︑その内容を記録した進講録の存在

在は︑溥儀の手記﹃我的前半生﹄︵邦題﹃わが半生﹄︶を始め広八紘一宇について︑第四門＝祭政一致について︑第五門＝神様

神の光に面わの輝ける人について︑第三門＝肇国の根本精神と簡潔に示すと以下の通り︒︵第一門＝神様について︑第二門＝存在するので﹁五門﹂と名付けたが︑各門で修めるべき内容をが五つ︱﹁天晴門﹂﹁昇日門﹂﹁家国門﹂﹁明道門﹂﹁進進門﹂︱

程を﹁門﹂﹁道﹂﹁路﹂という概念で喩えたものである︒その門

まず﹁五門の喩え﹂は﹁惟神道︵神ながらの道︶﹂を修める道察を展開した︒

天照大御神と天之御中主神の関係を示した言説に焦点を絞り考手順を示した言説と︑その手順を踏んだ理解の具体例として︑︵※発表者の呼称︶という﹁惟神道︵神ながらの道︶﹂を修める

確 認 し た 上 で︑ そ れ ま で の 著 作 に み ら れ な い﹁ 五 門 の 喩 え ﹂吟味することを目的とした︒具体的には﹃惟神大道﹄の概要を合した上で︑そこに見られる神道論を神道教育研究の立場より

吾旧蔵の原本と三潴修学院によって活字化されたテキストを校

本発表はそうした経緯のある﹃惟神大道﹄について︑三潴信

想を経て遂に独自の神道思想である﹁古神道﹂及び﹁神ながら

豪一

神道大義﹄と立て続けに宗教関連の本を出版し︑仏教︑西洋思の道﹂を論じ始めるに至ったのである︒
筧克彦の溥儀皇帝への御進講││ 稀覯本﹃惟神大道﹄に見る神道論 ││中道

本発表は筧克彦︵明治五︱昭和三六︶の未公刊書籍﹃惟神大﹃ 惟 神 大 道 ﹄ は 昭 和 一 九 年︑ 満 洲 国 新 京 で 行 わ れ た 筧 克 彦 に道﹄について考察を加えた︒
よる満洲康徳帝︑いわゆる満州国皇帝愛新覚羅溥儀への御進講

れていたものの︑戦後の出版状況を始めとする諸般の事情から︵ 全 二 〇 回 ︶ を 記 録 し た 書 物 で あ る︒ そ も そ も こ の 御 進 講 の 存

公刊の機を得ず︑御進講内容は長く詳らかにされてこなかった370

は元気をもって進むべきに進まれる本であり︑この神様のままュ ア ル︑ 必 携︑ 事 例 集︑ 機 関 紙 な ど の 文 字 資 料 の 内 容 を 検 討

ついて考察した︒具体的には︑教誨師連盟と各宗派の教誨マニ

修会と教誨師連盟の教誨マニュアル編纂委員会への参加︑またし︑他に二一人の現役の教誨師へのインタビュー︑教誨師の研に国も人も元気を以て進んでいかねばならぬことについて︶
念を理解する必要がある︒これは以下に示す筧の言からも明ら

論点は︑教誨が世俗的な救済論として機能しているというこ

教誨の現場︵東京にある矯正施設︶の参与観察などを行った︒

この﹁五門の喩え﹂を読み解くには﹁心のまこと﹂という概かである︒﹁神に達し神に捧げむとする道たる﹃心のまこと﹄

うではないものの区別は難しい︒そもそも更生・矯正の論理自とである︒とはいえ︑矯正の現場では︑宗教的なるものと︑そを鍵として大門︵総門︶を開きますれば︑そこに惟神道には︑五つの門︵入口︶が御座います﹂︵﹃惟神大道﹄頁三一︶そして体︑ プ ロ テ ス タ ン ト の 内 面 的 な 宗 教 観 の 論 理 の 系 譜 を 受 け て﹁心のまこと﹂を発揚させる最も早く安全な方法として﹁神様をアナ明ケ オケ﹁改心﹂や﹁内面的な変化﹂を目的としており︑教誨の世俗的

アナ手伸シ

二拍

アナ面白

な目的︵更生︶が宗教的な目的︵救済︶と絡み合っているので天晴レ

手解釈が興味深い︒﹁信者がその信仰をはぐくみ育てることであある︒次の中尾文策元法務省矯正局長の構造機能主義的な宗教

拍手拝むこと﹂が示され︑それを徹底させる手段として﹁二拝 二こと﹂は︑惟神道の手始めであると同時に極致でもあるとも説

一拝﹂という神拝作法が示されている︒なお﹁神様を拝む

かれており︑これを単に﹁心のまこと﹂発揚の一チャートとし信仰の結果である﹂︵﹃刑政﹄八七・九︑一九七六年︶︒って︑再犯防止の事実を生じるのであるが︑それはどこまでも教誨を一般教誨︵義務的な場合もある・特定した教団の教義

そして五門を経て惟神道を修めたらどうなるか？という実例て認識すると理解が歪んでしまうことを指摘した︒
として天照大御神と天之御中主神の関係認識を指摘した︒︵①

然憲法に基づいている︒参与観察に基づいて一般教誨と宗教教師が両方を担当している︒この二つの教誨のあり方の違いは当の教義をベースにする︶に分けることがある︒宗教家たる教誨が出せない︶と宗教教誨︵希望に基づく教誨・指定された団体②その御徳を仰ぎ奉るには﹁天祖﹂﹁皇祖﹂﹁国祖﹂﹁道祖﹂天照大御神が生命の根本であり︑生命を包括する存在であること③﹁天祖﹂の方面から仰ぐを対象とした一般教誨講話では﹁コスモロジー﹂と道徳の話が浄土真宗︵本派︶の教誨師の少年刑務所の新入被収容者全員

誨について考察を加えた︒

出たが︑﹁親鸞﹂や﹁浄土﹂のような浄土真宗の教義についてと天之御中主神という神名になること等︶﹁治祖﹂という六方面があること

日本における宗教教誨と世俗化
アダム・ライオンズの話が出なかった︒この意味で一般的な宗教観の内容というこ

この

現代社会において︑宗教に何が求められているのか？

問いを念頭に置いて本発表では矯正制度における宗教の役割に

371『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

済と更生を接続させる﹁教誨論﹂が行われており︑そこでは信仰による内面の変化と道徳的な行動・徳性が結びつけられてい誨師の育成を試みてきている︒このように︑各教団において救る︒これは翻って現行の矯正制度において宗教的背景を持つ教とができる︒これに対して︑拘置所において希望者に対して行てみてください﹂と述べており︑仏教色がはっきりしていた︒

われる浄土宗の宗教教誨では︑教誨師は﹁仏様の顔を思い出し
また︑刑務所での日本基督教団の教誨師による集合・宗教教誨

誨師が要請されていることにつながっているのである︒
どこが宗教を所管するのか

現代日本において︑なぜ宗務課は文化庁の︑ひいては文部科

尚俊

学省の組織管轄下に位置づけられているのか︒その端緒を明ら││ 宗教学校をめぐる文部省と内務省 ││識・活動に関する研究﹄二〇一一年︶︒世俗的空間である刑務

江島

講話は﹁天国の鍵﹂というキリスト教の教義をテーマとし︑ま矯正の現場では︑法務省・矯正局だけではなく︑教誨を受けた師は﹁皆様︑祈っていますか？﹂と問いかけていた︒
る被収容者も更生のプロセスで教誨師に期待しているというこ

所における教誨についても︑例えば教誨の手引きに﹁社会通念

つ︑どのような条件の中で宗教行政所管のきっかけが生じていかにすべく︑本発表では文部科学省の前身である文部省に︑いと が 指 摘 さ れ て い る︵ 赤 池・ 石 塚﹃ 矯 正 施 設 に お け る 宗 教 意

断をさせ﹂とあるが︵神社本庁﹃教誨の手引﹄一九九九年︶︑

図書館憲政資料室に所蔵されている﹁牧野伸顕関係文書︵書類

たのかを明らかにしている︒なお︑本発表においては国立国会上の宗教一般の教化﹂や﹁一般常識を基礎として道徳的価値判
現場では両者の区別が難しい時もある︒前述したように︑そもる︒幕末期以降の外国人居留地においてキリスト教会における本発表において最初に焦点をあてたのは明治一〇年代であの部︶﹂を主な資料として用いた︒

そも﹁改心﹂を目的とする矯正そのものが宗教的な系譜を引き継いでおり︑刑務所において宗教家の存在が求められていると
他方︑近代国家における矯正制度の発展が︑各教団に教義的て︑キリスト教徒となった日本人が居留地の外で教会を運営︑

布 教 活 動 は 着 実 に 成 果 を 上 げ て い っ た︒ そ の 成 果 の 一 つ と しいうことは︑ある意味で当然でもあるのである︒

宗教家は人々の﹁心﹂を取り扱い︑﹁こな反省をせまった面もある︒例えば﹁犯罪﹂という社会問題を

度は犯罪の原因を個人の﹁心﹂に求める傾向がある︒このよう

ころなおし﹂を行うと社会的に承認されている一方で︑矯正制所管の根拠となる法令が定まっておらず︑かつ︑聖書を用いたて浮上した︒当時の行政ではキリスト教はあくまで黙許でありの教育施設が︑学校公認申請を出したことが行政上の問題としかつ教会附置の教育施設を建設していたことが挙げられる︒こど う 把 握 す る の か？

な 状 況 に お い て︑ 各 教 団 は 犯 罪 と 更 生 に 宗 教 的 な 意 味 を 見 出

教育施設を学校として認めて良いのか明確な基準がなかった︒

し︑これを悪の問題・神義論として教義解釈に組み込み︑かつそれを教誨マニュアルや教材において説くことで宗教家たる教372

によって教団附置の教育施設﹁大教校﹂の官立学校認可申請がまた︑明治一七年には︑徴兵猶予特典獲得を願った東西本願寺

わる内容を持つため美術行政を文部省が所管しそれとともに宗を所管したほうが適当である︑また︑宗教は美術行政に深く関あるため︑学校において徳育教育を指導している文部省が宗教教を所管する︑などの論理が展開されたのである︒重要なのは︑出 さ れ た︒ こ れ に よ り︑ 宗 教 立 の 教 育 施 設 は 文 部 省 所 轄 な のか︑内務省ではないのかという問題が浮上してきた︒内務省とリスなど欧州各国の諸制度を参照しながら理論武装されていたこれらの論理が︑プロイセンやオーストリア︑フランス︑イギ

点であった︒宗教概念の導入のみならず︑宗教行政およびそののやりとりを経て︑最終的には太政大臣によって内務省所轄としかし︑明治二〇年代中頃になると社会・外交状況の変化で決定し一応の決着をみた︒

制度も欧州諸国を参照しながら形作られていったのである︒

治三二年から外国人内地雑居の開始が決定すると︑明治二七年

敬と文相奥田義人はここで紹介した宗教行政所管論を下敷きに

年に宗教局が内務省から文部省に移管された際︑当時の内相原論であったが︑すぐに実現することはなかった︒ただし大正二明治三〇年前後に理論化が試みられた文部省の宗教行政所轄

所轄問題が再燃することとなった︒教育勅語渙発と﹁教育と宗一一月に内務省は宗教学校監督法の確立に向けて︑文部省へ意し な が ら︑ 自 身 が 行 な っ た 行 政 機 構 改 革 の 正 当 性 を 訴 え て い教﹂第一次論争︑さらには日英通商航海条約の締結によって明宗 教 立 の 教 育 施 設 に 対 す る 本 格 的 な 対 応 策 が 開 始 さ れ た︒ 当

轄問題に発して構築された宗教行政所管論に見出すことができた︒つまり︑文部省が宗教行政を所管する端緒は︑宗教学校所思確認のための通牒を送っている︒これを受け︑文部省内では初︑文部省は内務省との共同作業で対応策を練っていくことをるのである︒

である︑という論理が構築された︒そして︑この論理から文部め︑キリスト教とはいえ学校である以上は文部省が所轄すべき共有したい︒﹁旧外地法﹂とは︑かつて日本内地とは異なる法

すまでには至っていないが︑今後の研究に向けた課題を学界での必要性を提言するものである︒現時点で筆者は︑見取図を示

本報告は︑旧外地法と宗教制度に関する見取図について︑そ広嗣

省の行政事務領域を拡大する宗教行政所管論が発生していく︒

規が公布施行された地域︑すなわち外地の各地域で効力を有し

旧外地法と宗教制度

宗教行政所管論の特徴としては︑内務省による従来の社寺行ていた法体系全般を指す概念である︒﹁植民地﹂は政治経済の大澤

念頭に置いていたが︑省内での事前作業の過程において宗教学
校 を 単 独 で 所 轄 す る 論 理 を 構 築 し て い っ た︒ 文 部 省 が 言 う には︑キリスト教が正式に行政対象とされていない以上︑そもそも内務省がキリスト教学校に対して関与しようとすることは法政から宗政を捉えるのではなく︑美術行政と学校・教育行政か的 な 根 拠 が 無 い 行 為 で あ る︒ 学 校 は 文 部 省 が 所 轄 し て い る たら宗教を捉えている点である︒たとえば︑宗教は徳育の一部で373『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第10部会

第10部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

は外地ではないが︑日本の影響下にあった地域も考察の対象と用語であるため︑法令用語である﹁外地﹂とした︒また法的に組織の変遷を踏まえることで︑当該地域の法体系の中での宗教改変されるたびに諸規程も改正され︑公報に登載されていた︒

集の掲載に追い付いていない場合もあるので︑必要に応じて︑の法令を全て採録することである︒ただし改正した法規が法令第二については︑各官公署が発行した法令集から︑宗教関係

行政の位置づけの変化を知ることができるのである︒

文化局宗務課監修﹃明治以後宗教関係法令類纂﹄︵第一法規出

先行研究を見ると︑宗教制度の包括的な研究として︑文部省なる︒

版︑一九六八年︶︑文化庁編﹃明治以降宗教制度百年史﹄︵文化第三については︑韓国と台湾における過去と現在の宗教制度の比較を想定する︒事例を挙げると︑韓国では︑日本統治下で公報を参照して改正当初に公布された法規を見る必要がある︒

日 本 民 法 に 基 づ い て 設 立 許 可 さ れ た 宗 教 系 の 社 団・ 財 団 法 人

庁︑一九七〇年︶がある︒前者には外地関係の一部の宗教法令
い︒個別研究では︑朝鮮や台湾での各総督府の宗教政策や現地が︑現在も許可された当時の日付で法人登記されているものがが掲載されるが︑後者は日本内地の制度のみで外地の記述はなな研究が︑これまで蓄積されてきた︒

年制定の﹁監督寺廟条例﹂が適用され︑現在に至っている︒近ある︒台湾の場合︑戦後の中国国民党政府の進駐後︑一九二九で施行された法令について︑日本側及び現地側の双方から詳細
しかしながら︑かつての﹁大日本帝国﹂の勢力下にあった外い る が︑ 草 案 は 現 行 日 本 の﹁ 宗 教 法 人 法 ﹂ を も 参 考 に し て い

年︑政府の内政部では新たに﹁宗教団体法﹂の制定を準備して地︵朝鮮︑台湾︑樺太︑関東州︑南洋群島︶︑関連地域︵満洲国︶︑占領地︵中国︑南方︶について︑総合的に宗教制度を鳥以上︑旧外地法と宗教制度について見取図を手に入れることる︒

瞰した成果は︑これまで皆無であったと言ってよい︒その理由として︑これらの地域が広範にわたり︑地域ごとに複数の法令が制定されていたからである︒それゆえ︑各地域の個別事情をされよう︒法学分野では︑現在の韓国と台湾の法典が日本から影響を受けていることが指摘されている︒戦前の宗教制度を踏で︑近現代日本の宗教史研究に厚みが増し︑関連領域にも参照

今後の旧外地法と宗教制度に関する見取図の構築に向けて︑

ま え る こ と で︑ 現 行 の 宗 教 制 度 と の 影 響 関 係 が 可 視 化 さ れ よ

踏まえて︑日本外地の宗教制度を体系的に整理することは︑困課題を示すと︑次の三点に整理できる︒第一に各地域の宗教事ではない︒その見取図は︑現代東アジア宗教の制度及び団体研う︒旧外地法と宗教制度の見取図の作成は︑単なる懐古の研究難な作業であったと言えるのである︒

務 主 管 部 局 課 の 変 遷︑ 第 二 に 各 地 域 の 宗 教 関 係 法 令 の 目 録 作る︒

究 に お い て︑ 日 本 と 現 地 を 比 較 す る 際 の 重 要 な 手 掛 か り と な

成︑第三に日本法の持続と影響である︒
第 一 に つ い て は︑ 外 地 の 各 官 公 署 が 発 行 し た 公 報 か ら︑ 官
制・事務規程・分課規程の全てを網羅することである︒組織が374

第十一部会モノと女性のスピリチュアリティ
││﹁布ナプキン﹂の事例から ││橋迫

瑞穂

二〇〇〇年代以降︑日本社会に広まった﹁スピリチュアル市場﹂では︑各種のヒーリングや占いに加えて︑ヨガやマクロビ

こ れ ま で 主 に 民 俗 学 の 観 点 か ら は︑ 女 性 の 月 経 は 不 浄 視 さかにすることを目的とする︒

れ︑ そ の 身 体 性 と と も に 宗 教 を 基 盤 と す る 共 同 体 に 組 み 込 ま

れ︑管理されてきたことが論じられてきた︒それに対し社会学

では︑主に明治以降における生理用品の発展に注目し︑月経がた︒このことから︑生理用品の発展はいわば月経の﹁世俗化﹂

個人の事柄として処理されるようになった経緯が検討されてきに対抗する形で普及してきたことがうかがわれる︒﹁布ナプキ﹁布ナプキン﹂は︑こうした月経の個人化︑
﹁世俗化﹂
一方で︑

を象徴するモノであったと言えるだろう︒

ピ リ チ ュ ア ル 市 場 ﹂ は 商 業 的 な 色 合 い が 強 い も の の︑ 精 神 世ン﹂を巡っては︑店舗の経営者や作家によるガイドブック︑書

オティック︑ホメオパシーなどが女性を中心に流行した︒﹁ス界 と も 関 わ り︑ 心 の 変 容 や 精 神 的 な 成 長 が 重 視 さ れ て い る 点

籍が刊行されており︑そのなかで︑選び方や使い方︑さらには自作するための手引き︑手洗いのしかたなどのトピックが取りで︑島薗進が論じてきた新霊性運動・文化︵ New spirituality

合うことができることなどが挙げられている︒そして︑妊娠︑上げられている︒﹁布ナプキン﹂の利点としては︑紙ナプキン︶の一つであると言えるだろう︒このmovements and culture

出産︑さらには育児に向かう﹁母性﹂を育てることの重要性がと異なり﹁子宮﹂にやさしいことや︑女性としての身体に向きそうした特徴を示しているのが︑﹁布ナプキン﹂の広がりで体観を重視する傾向が見られる︒
ある︒﹁布ナプキン﹂とは︑生理用品の一つで︑もっとも普及

月経観や﹁槻屋﹂が肯定的に評価される︑㈡女性の身体性を軽強調される︒さらに︑この利点を強調するために︑㈠伝統的な﹁スピリチュアル市場﹂は︑妊娠︑出産を中心とした女性の身している紙ナプキンとその形状の点では変わらない︒だが︑機視するフェミニズム論が批判される︑㈢﹁スピリチュアル﹂な

能性は紙ナプキンよりも劣り︑また︑洗濯の手間を要するなど不便な点が多い︒それでも︑女性の身体やさらには﹁スピリチ

事柄との結びつきが強調される︑といった傾向が見られる︒

気を集めている︒本発表はこの﹁布ナプキン﹂というモノに注

月経／身体性の再聖化を象徴するモノであり︑それを使用する

ノとしてとらえられている︒すなわち﹁布ナプキン﹂は女性の妊娠︑出産を中心とする女性の身体性に神聖な意味を与えるモ

このように﹁布ナプキン﹂は月経に正対することを通して︑ュアル﹂の面で利点があるとして︑﹁癒しフェア﹂やアースデ

目し︑それがどのように広まっているのかを検討し︑現代日本

イといったイベントや︑店舗や通販︑書籍などを通して広く人社会における女性の身体観とスピリチュアリティの関係を明ら

375『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第11部会

第11部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

当事者自身が︑意図的に再聖化を図るための拠り所ともなって達第二号が︑医療と宗教を分離した政策であることが指摘される︒①我が国では︑一八七六︵明治九︶年に布告された教部省を問うフェミニズムへの批判が含まれているのも︑そのためで医療の社会学││日本の現状と課題﹄世界思想社︑一九九六年る が ︵ 池 田 光 穂﹁ 第 九 章

非西洋医療﹂︑黒田浩一郎編﹃現代いる︒﹁布ナプキン﹂の思想的な背景に︑妊娠︑出産それ自体ある︒こうしたことから︑現代日本社会のスピリチュアリティ

の禁止について言及していない︒次に︑②なお厚生労働省にお︵第二版︶︑二一三頁︶︑現在︑国は医療現場における宗教行為

いて︑ホスピス及び終末期医療導入時における宗教者︵チャプと女性の関係には︑保守的な身体観が見いだされると言えるだ
すモノや情報が広まり︑人気を集めている︒が︑しかし︑こうろう︒今日では︑﹁布ナプキン﹂の他にも保守的な身体観を示

在 に つ い て も 不 明 で あ る︵ 二 〇 一 五 年 五 月 十 八 日 時 点 ︶ と しレン︶の位置付けを示した資料は︑担当者も把握しておらず存て︑導入時から現在まで︑少なくとも医療現場に宗教者が携わした流行の背景には︑妊娠︑出産︑さらには育児をめぐる社会
慮に入れる必要がある︒こうしたことを踏まえ︑女性とスピリることが想定されていない点を指摘した︒

的条件の不備や︑身体性そのものに対する不安があることを考チュアリティとの関係についてさらに検討を進めていきたい︒

を得るのは未だ困難が伴う反面︑国から医療的立場が保障され感させる否定的なイメージが付き易い反面︑スピリチュアルケていない﹁自由﹂な立場という見方もできる︑②死の到来を予

また︑①非医療者という立場では︑患者・家族に対して理解再考する宗教者像
日髙 悠登の場合﹂を筆者のフィールドワーク報告から考察した︒その結まず﹁キリスト教系の場合﹂を先行研究から︑次に﹁仏教系

おいて流動的な立場にあるとした︒以上の点から︑①宗教者の選択化﹂︵同右︑一二二頁︶として︑現代の宗教者は看取りにりにおいて確固たる立場にあったが︑現代は﹁棄死社会︱死の年十二月︑一二一︱一二二頁︶として︑歴史上の宗教者は看取から︑死の選択化へ﹂︑﹃メタフュシカ﹄第四十五号︑二〇一四

さらに中世は﹁貴死社会︱死の差別化﹂︵拙論﹁死の差別化

アとグリーフケアの提供者として欠かせない存在である︒

本研究の目的は︑主に終末期医療等に携わる宗教者への否定的側面を検討した上で︑宗教者像を再考することにある︒先行研究において宗教者が医療現場に携わった研究報告が行われる

果︑ 宗 教 者 を 取 り 巻 く 不 安 要 素 と し て︑ ① 宗 教 者 が 活 動 す る

必要性を感じる日本人が少ない︑②国から位置付けを得られな中で︑宗教者が携わる際の課題が検討された研究は少ない︒

際︑周囲のイメージに左右される︑②宗教者は患者への関わり

いまま医療現場に携わるという諸点が︑宗教者を狭間のケア提供者という状態に招いたと言える︒

方の難しさを認識している︑③宗教者は医療者に比べ︑﹁狭間
歴史的観点も含めれば︑狭間のケア提供者とは次の通りであのケア提供者﹂であるという見解を得た︒

376

と死の双方に関わる自発的な活動︶︑②医療現場における必要﹁狭間﹂の状態からの脱却には︑①従来の宗教者像の払拭︵生ている︒それは生命のはかなさを娘の小式部が︑死をもって教い︒現在も仏教者が子を亡くした親に法を説く際広く用いられ真宗の説法において親鸞を称えるために創作された可能性が高

原始仏教の伝統を残すといわれるパーリ聖典では︑短命は悪分かった︒

粟津義圭の﹃御伝鈔演義﹄によれば︑その真意は異なることがえてくれたという意に収斂されるが︑この和歌が記されている性の拡大︵在日外国人を含めた患者・家族・医療者の声を汲み取る︶が挙げられる︒
国 籍・ 地 域

特に︑在日外国人の看取りの課題として︑﹁永住者／特別永住 者 が 合 計 約 一 〇 三 万 五 千 人︵ 法 務 省﹁ 第 １ 表業の結果であるので︑一貫して否定的である︒しかし日本仏教

在留外国人︵二〇一四年十二月

では短命は必ずしも悪ではなく︑特に真宗では子供の死を親が在留資格︵在留目的︶別一日公開︶﹂が存在することを踏まえ︑日本で最期を迎える際

どのように受けとめるかを﹁小児往生﹂という概念の下に教学

別

終末期医療研究は僅かである︒中でも︑医療通訳研究会によれに︑宗教者が必要であることを提起した︒在日外国人に対するが真宗でおそらく創作された和泉式部の和歌の真意と奇しくもと実践の立場から議論を続けた歴史がある︒本論ではその帰結

釈と現場の実践的意義の狭間で大きく揺れた︒信心を得ていな

小児往生の議論は真宗においては近世の教団確立期に教義解議論した︒

同一である点︑またパーリ聖典における逸話とも共通する点をば︑医療通訳士によるケアでは十分対応出来ない理由には︑①との見方を示している︵医療通訳研究会﹃医療通訳研究会︵Ｍ

傾聴は専門ではない︑②メンタルヘルスの専門職に委ねるべき
外国人患者の終末期ケア

い小児に往生が可能か︑不可能なら弥陀の本願にそむかないかを理解するために﹄医療通訳研究会︑二〇一〇年︑二九頁︶︒

ＥＤＩＮＴ︶シンポジウム二〇〇九の連携も予想される︒

これはスピリチュアルペインの対応に︑宗教者と医療通訳士とが行われた︒この問題について真宗を代表する学匠である法霖という疑問から︑親が子に代わり往生を頼む﹁名代頼﹂の儀礼は小児往生の可能性は過去世の善業次第であると説き︑例えこ

結論として︑宗教者像の再考には︑①多文化共生社会の到来
姿勢・態度が重視される︒

において新たなケアの構築が必要となる︑②宗教者のケアへのの度の生では往生がかなわずとも︑名代頼は未来生での往生を可能とする縁となるという肯定説を説いた︵日渓百問答︑小兒

往生説等︶︒これに対し︑名代頼は自力をたのむ行為であり︑﹃御伝鈔演義初編﹄では︑和泉式部は娘の小式部の死後︑世真宗では認められないと説く否定説もある︵小兒往生開疑鈔︶︒

佳苗﹁夢の世にあだにはかなき身を知れと教えてかえる子は知識

川本

夭折者と遺族の救済 ││ 小児往生を中心とする仏教観 ││なり﹂和泉式部が詠んだとされるこの和歌は︑実際には後世に

377『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第11部会

第11部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

行も積んでいた功徳もあったからこそ︑親を菩提へと導き︑子おける悪業の結果であっても︑輪廻の中で過去世は無数で︑善として︑子供は親を導いている︒仏教における夭折が過去世に因幡堂の薬師如来に頼むように示唆される︒そこで式部は女人薩道の実践となるから︑その意味では︑小児往生と名代頼の益成仏を可能にさせたという薬師と対話するがここでも成仏を否

自身の救済につながる善行為もできた︒真宗では現生におけるの無常を嘆き己の後世菩提を頼もうと播州の性空上人を訪ね定され︑さらに誓願寺の阿弥陀如来を訪ねるように言われる︒

かれ︑数々の寺を訪れ手間をかけ︑その意味に自ら気づいたの信心の確立が自己の救済となる︒遺族である和泉式部は娘に導る︒しかし式部が性空の説法を理解できないので︑京都にある

そこで参籠し︑七日七夜一心不乱に祈り最後の夜に阿弥陀からだ︒

日 本 で は︑ 昭 和 五 〇 年 を 境 に 自 宅 死 率 と 病 院 死 率 が 逆 転 し看取りの文化考 ││ 子どもたちへの影響 ││た︒それから四〇年︑病院死率は上昇し続け︑下の世代になれ

井藤美由紀

他力本願の理を告げられた式部は︑往生を安堵した歓喜のあまり︑冒頭に挙げた和歌を詠んだとされる︒式部の彷徨の理由として性空は薬師でも式部を救えないと知りつつ向かわせ︑式部にそこでも救われないと合点させてから阿弥陀に頼みその御恩の真意は子の夭折の意味を自分で探す大切さであり︑その先にを喜ばせようとする﹁御方便﹂であったと記される︒この和歌信心の確立がある︒親は子に導かれ自ら信心に出会い救済を得り︑看取りの文化は衰退した︒しかし︑世界に先駆けて少子高齢化が進み超高齢社会に突入した現在︑﹁住み慣れたところでばなるほど︑人が死にゆく過程に触れる機会から急速に遠ざか

安心して最期まで暮せる地域社会づくり﹂が喫緊の課題となっる︒教学だけでは議論できない名代頼にしても和泉式部の逸話
原始仏教では短命に対して否定的だと説明したが︑パーリ聖ている︒ただし厚生労働省が公開している調査報告によると︑と同様︑畢竟︑阿弥陀の導きと受けとめられる︒

出したことのない家から辛子の実をもらいなさい﹂と告げ︑彼宅で最期を迎えたい﹂と思っているものの︑介護する家族にか

高齢者の過半数は︑治る見込みのない病気になった場合︑﹁自典にも子を亡くしたキサゴータミーにブッダが﹁一度も死者を女は家々を回りついに誰もがいつか死すべきであるという真理

確かに︑この四〇年間で高齢者を取り巻く環境は大きく変わかる負担を考えると︑実際には無理だろうと判断している︒

を自ら悟った︑という逸話が存在する︒仏教における実践とは︑
他者が代理で行えないという点で︑式部とキサゴータミーの逸した︒核家族化と個人化の浸透に加えて︑長引く不況やＩＴ革った︒三世代同居は激減し︑夫婦二人世帯と独り暮らしが急増

話は共通する︒真宗においても︑名代頼の儀礼自体に功力はな
いが︑子の生死を通して親が仏法を学ぶことで︑子の生死は自命は︑全ての人を取り巻く生活環境を様変わりさせてきた︒家覚なしに善行となり︑それが親にとっては無二の功徳となる︒
大乗では自分の功徳のためという自覚をもたない利他こそが菩378

が多く︑下の世代になるほど余裕のない暮らしを営んでいる割までの貯蓄に加えて年金制度によって経済的保障を得ている人族を中心とした老親扶養規範は希薄化したが︑高齢者は︑これいという︒看取りの文化の衰退は︑子どもたちが生老病死の苦し︑今では大学生の六割以上が︑悲嘆をともなう死別経験がな

考 え さ せ て ﹂ い た の だ と 述 べ て い る︵ 田 原

占めて﹂いて︑﹁その生々しさが︑子どもたちに生きる意味をの発達や︑倫理観や死生観の形成と成熟に負の影響を及ぼしてに触れる機会を激減させた︒そのことが︑子どもたちの感受性二〇〇八︶︒しか合が高い︒実生活で嫁姑の介護役割を担い︑苦労してきた嫁た
わせたくないと考える人が多い︒親の介護をしてこなかった人

五歳以上になるという︒私たちは︑現在未成年の子どもたちがが六五歳以上という社会だが︑二〇六〇年には四人に一人が七

日本では今後︑ますます少子高齢化が進む︒今は四人に一人いる可能性もあるようだ︒

ちには︑自分が子どもやその配偶者に︑同じような思いを味わ
たちもまた︑自立志向が高い︒

取られ︑看取りの文化の別の側面︑特に未成年の子どもたちにくの人たちは︑自分が経験するであろうストレスにばかり気を高齢者となる時代のことまで考えて︑増加し続ける高齢者を︑

しかし︑このような高齢者たちや︑その考え方を肯定する多

及ぼしていた影響を︑見落としているのではないだろか︒筆者

思いは︑長い目で見て本当に望ましいものなのだろうか︒日本

なければならない︒家族に迷惑をかけられないという高齢者のではもともと家族や親類縁者とともに支え合い︑生老病死のも誰がどのようにして支え︑看取るのかという問題を考えていかた︒ し か し︑ そ の こ と を﹁ 普 通 の 人 生 の︑ 普 通 の 出 来 事 ﹂ でに倒れ︑同時期に三人の終末期患者の介護者となり看取ってきたらす苦を受けとめてきた︒その文化的伝統のなかで継承されが︑がん患者遺族対象のインタビュー調査で出会った上村麻里﹁ 大 変 だ と 思 っ た こ と が な い ﹂ と 言 っ た︒ 確 か に 上 村 さ ん の 周

いての認識を新たにしていただければ幸いである︒てきたものの重要性を今一度よく吟味して︑看取りの文化につさん︵仮名・当時四〇代︶は︑同居している家族が次々と重病

囲には︑家族を介護し看取ってきた人が少なくなかった︒子ど

日本社会で︿スピリチュアルケア﹀を試みる

賢太

失﹂は︑自分自身や家族・友人・同僚・知人の死はもちろんの︵喪失︶の悲嘆をさす︒ここでいう﹁喪グリーフとは︑ grief

る︒

上智大学グリーフケア研究所の人材養成講座について報告す葛西もの頃から家族や親類縁者のなかで︑身近な大人たちが︑生老病死の苦悩や葛藤にどう向き合い︑対応してきたかを見聞きしてきていた︒特に子どもの頃︑祖母を看取った時の出来事が︑彼女の死生観に大きな影響を及ぼしていた︒彼女は︑周囲の大人たちの死後観や他界観︑霊魂観を自然に身につけ︑生活を共にした肉親を看取るたびに︑自らの死生観を成熟させていってい た︒ 田 原 開 起 は︑ 多 く の 高 齢 者 か ら 話 を 聴 き 取 り︑ か つ て﹁ 死 は 生 々 し さ を と も な っ て︑ 子 ど も た ち の 日 常 生 活 の 一 部 を

379『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第11部会

第11部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

こと︑名誉や地位の喪失︑祖国の喪失︑病気や事故による身体宗派的に展開される︒東京では二年間のプログラムにおいて︑

教人間学﹂に加え︑講義には﹁哲学﹂や﹁死生学﹂も含まれ超設に通いながら行われる通年実習︑隔週の土曜日に行われる援

五〇時間の病院集中実習を二回︑二年次には病院などの各種施の一部や器官・機能など︑生命以外の喪失も含まれる︒
二〇〇五年四月二五日︑Ｊ Ｒ西日本の脱線事故は一〇七名が助演習というグループワークが行われる︒発表者は援助演習に死亡する惨事となった︒この事故の償いのために︑Ｊ Ｒ西日本
は﹁Ｊ Ｒ西日本あんしん社会財団﹂を設立し︑同財団を介しててスーパーバイザーをつとめている︒

け︑同研究所は高木とともに同じカトリック系の上智大学に二支 援 修 道 会 ︶ が 所 長 と な っ た が︑ 同 大 学 の 学 生 募 集 停 止 を 受

自助会を設立していた同大学の高木慶子︵たかきよしこ︑煉獄

ためには宮城県の宗教者協議会からの推薦を求めていることにとを前提とした宗教者のためのプログラムであること︑参加の通する部分が多い︒ただし︑東北大学のそれが宗教者であるこくを担っているため︑両者にはグループワークの方法論など共

ラムは︑上智のグリーフケア研究所から移籍した谷山洋三が多東北大学の実践宗教学寄付講座が主催する臨床宗教師プログ

二〇〇八年に︑聖トマス大学に日本グリーフケア研究所を設立〇一〇年に移設されることになった︵現在の所長は宗教学者のした︒当時︑重病の患者や家族への傾聴を続け︑遺族のための島薗進︶︒このような経緯から︑同研究所は︑大事故や大災害︑は布教活動と切り離すことが求められている︒臨床宗教師プロ徴といえる︒なお米国ＣＰＥの倫理規定を引き継ぎ︑ケア活動

グラムは︑臨床宗教教育ネットワークを形成する複数の大学・対し︑上智大学は特定の宗教的背景を問わないことが一つの特大阪に加え︑東京でも二〇一四年より開始された講座は︑日本

機 関︵ 東 北 大 と 上 智 大 を の ぞ く 多 く が 仏 教 系 大 学・ 機 関 で あ

あるいは犯罪の被害者あるいは遺族に対するグリーフケアを含

スピリチュアルケア学会が認定する﹁スピリチュアルケア師﹂

む︑スピリチュアルケアの担い手を養成する講座を設立した︒

三つの資格︵認定資格︑専門資格︑指導資格︶のうち︑認定資る︶を通しても提供される︒

上智の人材育成プログラムの責任者である伊藤高章︵二〇一格を目指すプログラムを提供している︒

四︶は︑日本においてケアをめぐる公的な宗教言説が限定され同学会の認定資格は︑日本国内で活動する九つの同様の諸団体による認定をとりまとめるものである︒上智大学では︑米国ていると指摘する︒チャプレンに相当する存在として︑日本では更生施設にて活動する教誨師の存在が戦前よりあるが︑法務︶をモデルにしの臨床牧会教育︵ Clinical Pastoral Education

省の管轄下にあってその活動は一般には公開されず︑また教誨た一六〇〇時間のプログラムを︑日本の実情に合わせて水曜夜師になることが可能な宗教・宗派やその活動範囲も限定されてい た︒ 伊 藤 は ケ ア を 二 つ に 大 分 し︑ 医 療 者 に よ る 診 断 型 ケ アと土曜日の開講とし︑実習と講義とグループワークによる︵第イエズス会が母胎となる上智大学の講座であり︑﹁キリスト一段階が三〇〇時間超の︶講座とした︒

380

対して︑このプログラムは︑患者の宗教的・思想的背景に配慮︵ケア提供者が知識・技術・情報を多くもち問題解決する︶に別化を図ろうとしたのである︒

デルは在院患者の品位の面から第五区九州療養所との完全な差処遇モデルとなるように提案されたと考えられる︒つまり︑リ

ところで︑アングリカニズムの特徴は︑﹁聖書︑伝統︑理性﹂した︵しかし同一の宗教的背景を前提しない︶﹁三次元の﹂対話型のケア︵ケア対象者の自己理解深化と問題解決力の成長をで あ る と さ れ る︒ 共 同 体 の と く に﹁ 積 み 重 な る 知 恵 と 共 有 され た 経 験 ﹂ が つ く り 出 す 共 通 意 識 ︱ す な わ ち コ モ ン・ セ ン ス

促す︶を目指すと位置づけている︒︶ ︱ が ア ン グ リ カ ン の 人 々 の﹁ 信 念 ﹂ の 形 成︵ common senseに影響を与えるといわれている︒リデルは英国中世に遡ってつ一広性﹂的信念を見出し︑患者の性分離処遇論を主張したものと考

くられたこの﹁コモン・センス﹂に性分離処遇を支持する﹁理輪倉患者日記にみる熊本回春病院の処遇傾向
私立のハンセン病療養所である回春病院を設立したハンナ・は︑①男女間の交流がある程度自由になされたが︑それはリデ

青山日記から見えてくる患者視点からの性分離処遇の実際えられる︒︶は英国聖公会の宣教団体ＣＭＳ
Hannah Riddell

リ デ ル︵︶から経済的支給を受けて派遣さ︵ Church Missionary Society

ルの権威を軽視してのものではなかった︑②男性患者たちは女れた宣教師であった︒ハンセン病患者の救済に関するリデルのソーシャル・アクションはよく知られるところであるが︑それ性への関心を示していた︑③青山の場合︑恋愛が一線を越えな性患者たちを性的欲求の対象としてみるよりも精神的な面で異いようにしようとする積極的な自己規制が働いていた︑という

ジュリア・ボイドや猪飼隆明に代表される従来のリデル研究でも中核的な問題として検討されてきた︒本発表では回春病院のとともに彼女が主張した患者の性分離処遇論は独自なもので︑未信患者であった青山滋の一九三一年の日記をもとにリデルの特徴をもっていた︒

遇が物的にもまた人的にも男女間の交流機会自体を奪うものでまず①の点については︑回春病院での方針としての性分離処

性分離処遇が患者にもたらした意味を︑リデルが影響を受けた
従来︑リデルが主張した性分離処遇論は回春病院における処病患者を全幅の信頼で受け入れてくれる唯一の存在がリデルではなかった︒社会から排除され主体性を奪われてきたハンセンと考えられるアングリカンの思想との関連において検討する︒
遇の実際にも呼応する一貫した処遇方針であった︑と理解されあり︑患者たちはリデルからの信頼を熟知するがゆえの﹁負いてきた︒しかし︑こうした評価がリデルの言説をかなり短絡的にとらえたものであることは否めない︒リデルが提示した中世目﹂ともいえる感情を抱いていた︒

次に︑②の点については︑ほとんどの患者たちはとりわけ入英国モデルの性分離処遇論は︑中流ないしは上流階級の患者が有する自律心に強い期待をもって︑それが一つの望ましい施設

381『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第11部会

第11部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

いりの信仰共同体にふさわしい一員として自制心や道徳心を身所以降のキリスト教の教化を受けて︑回春病院というリデル肝なって子孫に苦痛を与える存在であると考えられているが︑死信者以外の死者︑先祖は地獄におり不満や怨念を抱く怨霊とった死者を追善供養し︑救済することが可能であると考えられ者と生者は自由に交流ができ︑生者が﹁完成人間﹂になれなかている︒③の点については︑未信者であった青山には︑信仰共同体のにつけていった︒
中で療養を続けていく上では周囲の信者たちの生活姿勢から逸ったが二〇〇〇年以降急速にその役割を先祖供養へとシフトさ施設であり︑以前は怨霊の解怨を主に執り行っていた施設であが個々の信仰に先行する信仰共同体においては︑その構成員は祝福式④祝福四十日修練会⑤絶対善霊降臨伝授式⑥絶対善霊降

順で先祖は解怨される︒①先祖解怨式②霊界百日修練会③先祖せている︒週末に行われる泊りがけの儀礼に参加して左記の手

死者の追善供養ができる場所は清平祈禱院と呼ばれる教団内取される︒また︑他の患者との関わりからみて︑回春病院のよ信者／未信者に拘らず病院の管理者側から向けられた不信感に︶の意思が看脱 し ま い と す る 意 味 で の 同 一 化︵ identification

うに院主・リデルと患者との︿信頼︱負い目﹀という倫理関係よりリデル︱患者の信頼関係が損なわれることを最も気にせざ

先祖の解怨はまず地獄にいる先祖を探し出して信者としての臨家庭礼拝

識﹂すなわち︿共同体としてのコモン・センス﹀に価値を置くるを得なかった︒このことは︑個人の信仰にも勝って﹁共通意から先祖を保護し見守る善霊へと転換させる︒⑥の絶対善霊降

教義を学ばせる︒そして信者同様に祝福結婚を受けさせ︑怨霊しい儒教的な伝統が根付いていたが︑血統に厳格な儒教では父ば次のようなことが言える︒韓国社会は他の東アジアに比べ厳伝統宗教からこの死者の祝福結婚による弔い直しを考察すれ変わり︑家庭に迎え入れて祭祀を執り行うのと類似している︒

プロセスを経て儒教的世界観でいう﹁祀られるべき先祖﹂へと

臨家庭礼拝はまさに怨霊であった先祖が︑﹁祝福結婚﹂というアングリカンの思想と基底においてつながっていたと考えられ富建る︒
韓国新宗教の先祖供養︵解怨︶││ 統一教を中心に ││古田

捉え︑死後﹁霊界﹂において永世すると考えられている︒しか方の垂直秩序が重視される︒この血統概念は神聖なラインとし統一教では死を肉体を脱ぎ神のもとに帰る喜ばしい事としての血統へと転換される﹁祝福結婚﹂を受ける必要がある︒﹁原のこだわりが教義の核心に位置づけられている︒統一教の祖先て認識されていたが︑統一教においても純潔という性や結婚へし﹁霊界﹂に行く前に生前に﹁完成人間﹂になりサタンから神罪﹂が清算されるといわれる﹁祝福結婚﹂は統一教最大の秘跡

解怨では子孫がまず原罪のない﹁聖なる血統﹂を祝福結婚によであり信者であれば誰もがこの儀礼に参加して初めて一人前の信者とみなされるものである︒

382

って作り出し︑子孫という出発者から血統をさかのぼって先祖は︑墳墓の面積や設置期間に関する法的規制であり︑また従来った︒こうした問題を解決する策としてまず手を付けられたの

べれば︑二〇〇五年に火葬の件数が土葬を上回って以降も︑毎の土葬から火葬へという葬法の転換であった︒火葬について述に祝福結婚を受けさせ︑神の血統へと﹁再連結﹂させている︒の母方︑母の母方四家系の解怨が必要で︑七代を一セットに一のあり方や墓地の形態の変化を招来している︒それは︑土葬墓

このような法的な規制の導入や火葬の増加は︑従来的な葬礼

年着実な火葬率の上昇が見られている︒

この﹁再連結﹂の儀礼を父方︑母方の直径先祖だけでなく︑父八〇代上の先祖まで執り行い︑しかるべき感謝献金を支払う︒
霊を慰霊することを目的とした死霊祭が執り行われてきたり︑の導入︑さらには自然葬へと至るものとして図式化できる︒広

の共同化・画一化に始まり︑火葬の普及に伴う納骨墓・納骨堂

伝統社会では儒教社会からはみ出してしまった怨みを持つ怨祭祀を継承させ︑血統を再連結させるための儒教式死後結婚が大な土地を占領し︑環境問題ともなっていた墓地は︑まず面積執り行われてきた︒しかし怨霊を一手に引き受けて祖霊へと変えていくシステムを持つ統一教の先祖解怨は伝統宗教の儒教とを制限され︑火葬への転換によってその占有空間をさらに小さを葬ることを可能にする納骨墓︑火葬された遺骨の共同墓地とくすることが期待された︒具体的には︑従来の土葬墓に複数人

巫俗の死生観を両方取り入れたものといえよう︒
現代韓国社会においては儒教と巫俗の世界観が︑父系血統原

い自然葬へと至ることが︑想定されていたのである︒

しての納骨堂を経て︑石物や人工建造物をほとんど必要としな理の低下や巫俗文化の商業化などにより衰退しつつある︒しか弔いを積極的に行いながら︑血統と結婚の重視という儒教的なしかし現実は︑当初想定されたようにはなっていない︒自然し統一教ではキリスト教と異なり非信者である死者︵先祖︶の世界観と怨みを抱く怨霊を鎮魂する巫俗的なシステム︵儒巫の葬の実質的な利用率は﹁三％程度に過ぎない﹂としばしば言わることを目的とするものである︒

れる︒本発表は︑この点を問題とし︑韓国においてこれまで自二重構造システム︶をより強化させる方向に進んでいる︒

然葬の普及が進んでこなかった理由について︑一定の示唆を得
悟

郡部を主とした地方の状況を見ると︑火葬施設の利用は順調

田中

納骨堂における死者との﹁出会い﹂││ 韓国の事例から ││韓 国 に お け る 葬 礼 や 墓 地 の あ り 方︑ い わ ゆ る﹁ 葬 墓 文 化 ﹂ある︒他方︑都市部では納骨堂の需要が高く︑公設納骨堂の供に進んでいるのに対し︑納骨堂や自然葬の利用は比較的低調で圧力はさほど大きくない︒政府の方針もあって自然葬地の設置

給が追い付かない事例も見られる一方︑自然葬に対する需要のは︑この二〇年ほどの間に大きな変化を遂げてきた︒この変化
める面積が増加することに伴う﹁墓地難﹂という土地問題であの背景にあるのは︑土葬を前提とした従来型の墓地が国土に占り︑墓地造成に伴って山林が破壊されるといった環境問題であ383『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第11部会

第11部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

は各地で進んでいるが︑葬法に対する不満を受けて自然葬地のとを総合すれば︑韓国の死者をめぐる葬墓の様式は︑生者の生も︑その﹁都市性﹂を指摘することは難しくない︒それらのこ

二〇一五年七月︑セヌリ党の金在原議員が︑﹁ホスピス・緩

恭子

和医療の利用および臨終過程にある患者の延命医療の決定に関渕上

現代韓国の終末期医療 ││﹁延命中止﹂法制化の論点 ││活スタイルの変容を反映して変化しているのだと考えられる︒

形 態 を 変 更 す る 例 も 見 ら れ る な ど︑ 試 行 錯 誤 の 状 況 が 見 ら れ
ここで︑納骨堂の﹁都市性﹂に注目してみれば︑死者と共にる︒
する納骨堂という場は︑都市住民の生活空間を離れたところで人びとが暮らす都市を離れた遠い異空間ではなく︑住環境の面する法律案﹂を提出し︑﹁延命治療中断︵尊厳死︶関連法案﹂

はなく︑むしろその内部に位置づけられる︒死者と生者とは︑て︑出会うのである︒このことを人々が肯定するとき︑死者もでの配慮が行き届き︑清潔さや快適さを同じくする空間におい命医療﹂の中止を要求すれば︑医師がそれを実行できるという療を望まないという患者の遺言がなくても︑患者の家族が﹁延ものである︒﹁延命医療﹂の中断の対象となるのは︑臨終段階︵﹁ウェルダイイング法案﹂︶を発議した︒その骨子は︑延命治人が到達した︑現代的葬墓文化の一つの安定型である︒また︑含めた生活世界は︑都市空間︑もしくは都市環境の中で完結す﹁都市性﹂に注目するとすれば︑自然葬の利用促進策として︑可能な医療行為は︑人工呼吸器の装着︑心肺蘇生術︑抗癌剤のに入っていて治療をしても回復の見込みのない患者で︑中断がることとなる︒それこそが︑伝統的葬墓文化を離れて現代韓国のは当然の成り行きである︒郡部においても︑土葬墓域が満場の多くは︑意識不明状態に陥って自身の意思を表明することが投与︑腎臓透析の四種類とされている︒臨終段階に入った患者﹁都市空間の一部である公園﹂型の自然葬地造成が行なわれるを迎え︑既存の納骨堂の需要が本格的に生じる状況になれば︑がある時に︑医師が患者と協議して延命医療計画書を作成して中断を認めるための三つの要件が提示されている︒患者の意識できない︒同法案では︑こうした患者に対する﹁延命医療﹂のそのようなタイプの自然葬が現実的な選択肢として視野に入ってくると思われる︒
市性﹂である︒都市生活を前提とするかぎり︑伝統的な葬墓ス指定した登録機関に保管しておけば︑それが患者の意思と見なおくか︑患者が予め﹁事前延命治療意向書﹂を作成し︑政府が現代韓国の葬墓文化を考えるにおいて重要なのは︑その﹁都タイルの固守はもはや不可能であり︑多くの人々は都市化にとされる︒それらが作成されていない場合は︑二人以上の家族がもなう葬墓文化の変容を受容する姿勢を示している︒訪問者にとって快適な空間で構成された納骨堂が多く設置され︑都市部

韓国は今日の世界の中で﹁死の質﹂が低い国に位置づけられ同意すれば︑﹁延命医療﹂の中止が認められる︒

るようになった︒芝生葬など公園型の自然葬への選好について

において生者と死者とが出会う標準的な﹁墓地﹂として機能す384

ている︒二〇一〇年七月︑英国のエコノミスト社の調査部門の治療中断関連法案﹂が社会的合意を得ていることは︑韓国保健の主柱となる︑患者本人の意思と家族の同意に基づく﹁延命医される︒これまでの経緯を見る限り︑﹁延命治療中断関連法﹂

社会研究院や韓国ギャラップによる世論調査の結果からも推察

終末期医療の利用状況︑終末期医療に要する費用︑終末期医療

キングを発表した︒﹁死の質﹂は︑終末期医療を取り巻く環境︑療﹂中止の法制化は︑患者の﹁自己決定権﹂よりも︑家族の経が︑四〇ヵ国の﹁死の質﹂のラン
Economist Intelligence Unitの質という四つのカテゴリーに関する二四の指標︵疼痛治療のあると考えられる︒現在︑韓国政府と医学界の主導下で推進さ済的・精神的負担と︑医療資源の合理的配分を考慮したものでれ て い る﹁ 事 前 延 命 治 療 意 向 書 ﹂ の 登 録 キ ャ ン ペ ー ン は︑ 当

実施状況︑終末期ケアに対する社会的な認知度等︶に基づいて剰な延命医療を施され︑機械に依存したまま息を引き取って︑の家族の利益を保護するとともに︑韓国社会の﹁死の質﹂を高面︑患者が﹁延命治療拒否権﹂を行使することによって︑患者評価され︑韓国は三二位であった︒韓国人の死の様相は︑﹁過華麗な葬儀場に行く﹂と評されている︒二〇〇四年以降の韓国

めてゆくことを意図するもので︑同法の目指す終末期医療におにおける﹁病院死﹂の増加や︑父母を大型病院に入院させることを親孝行と考える﹁病院信仰﹂と相まって︑終末期における本発表の目的は︑現代日本における在日コリアンの宗教施設

日本におけるコリアン・ディアスポラと宗教るものと思われる︒

ける﹁ウェルダイイング﹂の実現までには︑更なる時間を要す

韓国の医療関係者の﹁延命医療﹂への拘りは︑一九九七年の過剰な﹁延命医療﹂が﹁死の質﹂を損ねていると考えられる︒

費が支払えず退院を要求した︒退院後︑人工呼吸器が取り外さ﹁ボラメ病院事件﹂︵同病院に救急搬送された患者の妻が︑入院を媒介とした﹁移民コミュニティ﹂を通してコリアン・ディア

忠篤

る︒事件前の韓国では︑家族の要求による﹁医師の医学的判断

田島に反する重症患者の退院﹂が慣行として認められていたため︑

カ マ ー が 中 心 に 集 う﹁ カ ト リ ッ ク 東 京 韓 人 教 会︵ 東 京 韓 人 天

スポラ形成における重要な要素を探る︒具体的には︑①ニュー

れ て 患 者 が 死 亡 し︑ 担 当 医 師 が 殺 人 幇 助 罪 に 問 わ れ た ︶ に 因

うになったことが大きな社会問題となっていた︒二〇〇九年五主教︶﹂と②オールドカマーが中心に集う在日コリアン系寺院

事件後︑病院側が刑事処罰を恐れて﹁延命医療﹂に固執するよ
月︑植物人間状態が続いていた七七歳の女性の家族が︑病院に究は︑一九九〇年初頭よりグローバル化を背景に︑研究対象を︵朝鮮寺︶﹁国平寺﹂・﹁統国寺﹂を対象とする︒ディアスポラ研﹁ホスト国の環境や諸機関に適応する一方で︑物質的︑情緒的

対し延命治療の中止を求めていた民事訴訟で︑最高裁が﹁尊厳ぐる議論が本格化し︑﹁無意味な延命治療の中止﹂の合法化をな絆を維持している移住者のコミュニティー﹂︵ Esman,二〇死﹂を認める判決を言い渡した︒この事件後︑﹁尊厳死﹂をめ要求する世論が高まった︒両事件を経て先頃発議された﹁延命385『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第11部会

第11部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

二〇〇九年一月に訪れ︑参与観察および住職に面接調査を行っれた寺院だからである︒二〇一一年三月に国平寺︑統国寺は︑一四︶と定義し︑従来の世界各地に散在するユダヤ教集

団から︑アフリカ︑アジア系移民コミュニティーにまで拡大し〇九で直系祖先に対する儒教式チェサが寺院で実施されたこと︑故郷の土葬から火葬への転換とともに納骨堂も寺院に設けられるた︒その結果︑故郷の朝鮮半島では︑朱子家礼として︑個人宅

コリアンコミュニティーを比較しながらその主要因を探りたも観られるが︑本来儒教の祭祀が仏教に代わるのはオールドカ

ようになったことが解った︒後者に関して︑現在の韓国社会に義が不鮮明となっている︒本稿では︑宗教を媒介とした新旧のい︒本稿で扱うオールドカマーは︑植民地支配とそれに続く南てきた︒その一方で︑移民の集合体全てがディアスポラか︑定北分裂前後から日本在住者およびその子孫であり︑ニューカマ

両者の比較から︑ニューカマーによるカトリック教会の集合

マーに特有の様式である︒

る︒集合体の構成員は転勤による一時滞在者が中心である︒し体は︑ソウル教区の一部であり︑ある意味出自国そのものであ

バル化の波に乗り在住している移住者を指す︒

ーは︑日韓基本条約締結後︑特に一九九〇年代以後からグロー
コリアン・ニューカマーのカトリック東京韓人教会︵東京韓ており︑故郷の葬送文化を維持しつつも︑ホスト国の文化にもかし︑オールドカマーの仏教寺院は︑累代の定住者を前提とし人天主教︶について︑その前身は︑一九八三年︑オールドカマ
ー の い る 教 会 か ら 分 離 し︑ St. Andrea Communion Societyを結成したことに端を発する︒一九八四年からはソウル教区よ教文化を生み出している︒従って︑ディアスポラ形成には︑①

累 代 の 定 住 と︑ そ の 結 果 生 じ た ② 独 自 の 宗 教 文 化 が 必 要 で あ適合させた︑仏教寺院における儒教式祖先祭祀という新しい宗る︒

ランシスカン・センターから東京カテドラルに移り︑今日に至る︒ 二 〇 一 四 年 十 二 月 三 一 日 時 点 で 千 四 百 九 名 の 信 者 数 を 持り司祭が派遣されるようになり︑一九九〇年からは︑六本木フつ︒二〇一一年三月六日日曜日︑参与観察の結果︑補助席を入
くと︑韓国系会社日本駐在員とその家族︑貿易や飲食業などのれた四〇〇の座席がほぼ満席であった︒その後の集会で話を聴

一四

自営業主の家族と留学生であり︑在日は民団役員で自営業を営
オ ー ル ド カ マ ー に つ い て は︑ 飯 田︵ 飯 田︑ 二 〇 〇 二

む婦人のみであった︒
九︶が﹁総連系寺院﹂と分類した﹁国平寺︵東京都︑一九六五
その理由は︑オールドカマーである在日朝鮮人によって開山さ創立︶﹂と﹁統国寺︵大阪府︑一九七〇年創立︶﹂を対象とした︒

386

第十二部会﹁宗教的自叙伝﹂再考
水内勇太

宗教学者︑荒木美智雄は︑教祖自身による教祖伝と他者によ化 さ れ な い︑ 脱 中 心 的 な 周 縁 性 を 有 す る も の と し て︑ 前 者 をる教祖伝︵聖伝︶とを厳しく峻別し︑信徒・教団によって構造﹁宗教的自叙伝﹂は︑﹃覚帳﹄﹃覚﹄の持つ︑この日記的な性

質をフィードバックすることによって︑﹁物語﹂化の﹁過程﹂的自叙伝﹂は︑教祖と信徒・教団との隔絶を示す︑﹁閉じた﹂を描き出すものとして捉えることができる︒荒木が示す﹁宗教テキスト概念として側面を持つが︑教祖自身にとっては︑﹁吟味﹂を含みこむ︑解体・再構築可能な﹁開かれた﹂テキスト概このような﹁開かれた﹂テキスト概念としての﹁宗教的自叙念としての側面を持つ︒

いる︒その宗教体験の核心︑回心体験である﹁高熊山の修行﹂めとする大量のテキストを通して自らの体験を繰り返し語ってえば︑大本教の聖師︑出口王仁三郎は︑書籍︑機関雑誌をはじてなしえないとしているが︑荒木自身が指摘しているように︑について︑明治期に執筆されたとされる﹃本教創世記﹄での記伝﹂は︑他の宗教者のテキストにも応用することができる︒例

その宗教体験の意味は教祖自身によっても即座に明確に理解さ九八六﹈︶︒荒木は教祖の宗教体験の理解は教祖以外誰一人としれるものではなく︑﹁吟味﹂によって新たな意味世界が創造さな変化が見られる︒また︑一燈園の西田天香は︑﹃天華香洞録﹄

述と︑大正期に執筆︵口述︶された﹃霊界物語﹄との間で大き﹁宗教的自叙伝﹂という概念によって捉えようとした︵荒木﹇一る﹁宗教的物語﹂︵島薗進﹇一九九二﹈︶の再構築を含みこむもれていく︒﹁宗教的自叙伝﹂は︑この教祖自身の﹁吟味﹂によと称する日記に近い形式を持つ覚書を残しているが︑回心体験での記述と異なることが知られている︒複数のテキストを介しである﹁愛染堂参籠﹂の記述が一般に知られる﹃懺悔の生活﹄のとして再考すべきである︒
荒木が﹁宗教的自叙伝﹂として捉えようとした金光教教祖︑立過程を問う上で﹁宗教的自叙伝﹂として捉えることができよて︑それぞれが物語を語り直しているのであり︑その物語の成金光大神の手による﹃お知らせ事覚帳﹄︵以下︑﹃覚帳﹄︶﹃覚﹄ともに﹁自伝﹂とも﹁日記﹂とも分類しがたい特性を持ってい世記﹄﹃霊界物語﹄︑西田天香﹃懺悔の生活﹄はいずれも読者をう︒ただし︑﹃覚帳﹄﹃覚﹄と比較し︑出口王仁三郎の﹃本教創という二つのテキストは︑それぞれ︑その執筆過程から︑両者る︒﹁自伝﹂であるとするならば︑一つの視点から過去を﹁物強く意識した記述となっており︑読者という他者の欲求を含み語﹂化した︑教祖自身にとって完結した宗教体験の意味理解を示したものと捉ええるが︑﹁日記﹂であるとするのであれば︑金光大神︑出口王仁三郎︑西田天香︑そのいずれのテキスト

こんだものとして︑﹁物語﹂は考察されねばなるまい︒

であるといえるだろう︒

日次の複数の視点から書かれた︑﹁物語﹂化の過程を示すもの

387『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会

第12部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）／史料も︑単純に﹁日記﹂﹁自伝﹂もしくは﹁小説﹂﹁随筆﹂な

間に円通寺では二度の工事が行われ︑天明期には大破していた拠点ができていった︒それが熱田にある円通寺である︒この期

われている︒以上から宝暦年間以降に登場して以降増加傾向に神堂を再造し︑文政期には信者の増加に伴う施設拡大再建が行どといった既存のカテゴリーに分類できない特異性を︵執筆過査が必要であるが︑いずれも︑自らの﹁物語﹂を語り︑そしてあった秋葉社と︑天明期から文政期の間に信者数が急激に増加程も含めて︶有している︒それぞれの特異性について綿密な精語り直そうとする過程を伺う事が出来る︒その点をして︑﹁宗如来教の説教の中の秋葉したという名古屋の秋葉信仰の様子が窺えるだろう︒

有され︑喜之にとっては直面せざるを得ない問題として立ちは

このような秋葉信仰の盛り上がりは如来教の信者たちにも共二教的自叙伝﹂という視点は︑諸形態を持ちうる﹁宗教的物語﹂の分節化をはかる一つの楔として︑有効性を持ちえるのではな
いだろうか︒

喜之は二つの方法で秋葉を位置づける︒①

如来教の世界観の中で救済を体現する如来との関係である︒金貶められる地位だかった︒以下︑喜之がそれに応えたかを考察する︒

毘羅の救済の正統性は如来に救済を託された事に担保される

地域の信仰集団と如来教
本稿で課題とするのは︑同時代の他の宗教が提示する救済と和如来教がどう向き合ったかである︒つまり︑名古屋という地域根拠としている︒②円通寺の秋葉の別名三尺坊という名に言及が︑秋葉の救済の正統性はその金毘羅に仰せ付けられたことを石原て︑如来教はどのように対峙したのか︑それが如来教の世界観

す る︒ 当 時 天 狗 と 同 格 視 さ れ て い た 秋 葉 を 天 狗 か ら 三 尺︵ 段において次々と生まれる利益とそれに熱狂する人々を前にしの中でどのように解釈されたかということである︒他宗教とののか︒秋葉は何度も経巡る中でたった一度だけ防火の利益を託

防火の利益はどう解釈された

階︶下位のものとする︒

されたのであって︑防火が本質ではないとされる︒それゆえ︑防火利益の解体︑剥奪︑吸収

対峙のあり方から︑新しく登場した如来教が多くの人の信仰を盛を極めた秋葉信仰に焦点をあて︑その動向とそれに対する如集めた要因を考えたい︒そのため︑如来教の登場時ころには隆来教の反応を考察していくこととしたい︒

最後の救済である如来教の世界観の中では︑防火も如来から全名古屋城下の秋葉信仰

一心で頼んでは利益を得ることはできず︑善心の心でもって頼ま

喜之は〝火難から遁れるためには︑悪心のての救済を託された金毘羅に剥奪されてしまうことになった︒

なければならない︒それは秋葉でも︑他の神でも同じである〟

吸収された救済

秋葉信仰は火防の信仰として広く知られる︒秋葉信仰は︑地の間に登場し始め︑その後も増加傾向にあったことが窺える︒

誌から確認すると名古屋ではおおよそ一七五〇年からの三〇年
これに伴って︑本山秋葉寺とは別に名古屋における秋葉信仰の388

理論の中に︑秋葉の利益も吸収されていったということになろのありよう││善い心か悪い心か││を重視する如来教の救済

座禅︑たのみ方といった身体的実践よりも︑その根本にある心と自らの救済の中に秋葉も取り込んだ︒いいかえれば︑念仏やエッセンス︑ヒーリング︑ヨガ︑瞑想︑呼吸法︑鍼気功を含む件を知らない若い世代にとって︑占いやダウジング︑フラワー

対する世間のイメージは好感度を増した︒特にオウム真理教事の否定的イメージはぬぐえないものの︑スピリチュアリズムに本発表では︑現代日本社会でスピリチュアリズムがブームといる︒

スピリチュアリズムは誰もが気軽に入って行ける窓口になって代替医療︑西洋医学と東洋医学を統合した統合医療とともに︑三 おわりにう︒
本稿では︑同時代的に隆盛を極めた秋葉信仰の利益を如来教がその世界観の中に吸収していく様相をみてきた︒このようなからある仏教的思想が︑現代日本においては全く新しい意味を持って受け入れられているからではないか︑と作業仮説をたてして受け入れられるようになった背景に︑﹁輪廻﹂という古く釈を巡ってさまざまな宗論を経験していた││よりも︑柔軟に別する︶︑スピリチュアル・ブームと﹁生まれ変わり﹂現象の︵後者を﹁生まれ変わり﹂と定義し︑旧来の﹁輪廻﹂思想と区他宗教の利益の取り込みは︑依拠する経典を持つ宗教││くし

行 わ れ た と い え よ う︒ 如 来 教 は 他 の 利 益 に 反 発 す る の で は な

くも︑同時代的に仏教諸派は教義の確立期にあり︑諸経典の解く︑世界観の中に取り込んでいくという方法で救済の範囲を広したい︒

関係について︑﹁生まれ変わり﹂思想の受容のプロセスを考察

変わり﹂は個人が個性を持ったまま︑あるいは前世の記憶を持かを検証した︒坪井洋文の死生観の円環図を見ると︑﹁生まれ死生観に着目し︑﹁生まれ変わり﹂がどのように語られてきた

田国男の﹁先祖の話﹂以来日本民俗学者たちが描いた日本人の導入部は︑平田篤胤の﹃勝五郎再生紀聞﹄である︒次に︑柳逮夜︑無実講などさまざまな宗教活動を行なう人々を包含する智子

げていくことで︑豊富な神々が登場し︑真宗の報恩講や日蓮のことができたのではないか︒
現代日本における前世記憶・胎内記憶の研究
谷口って生まれ変わるというよりも︑亡くなった個人が弔い上げを

一九九五年のオウム真理教以降︑﹁宗教﹂に対する世間一般
やマスコミの攻撃が盛んになり︑ヨガや各種の瞑想法︑スピリ

わかる︒これを受けて︑石井研士は︑﹁生まれ変わりは︑祖霊終えて個性を失い︑先祖の霊と一緒になって祖霊化することがの一部が︑子孫の肉体に入ることによって生じる︒我々は︑先チュアリズムなどが﹁疑似宗教﹂として攻撃されてきたことは祖と子孫の中間に位置する者であって︑広義の意味で魂の循環

周知の事実であるが︑テレビ番組﹃オーラの泉﹄などのヒットが変化しているように思われる︒既成の宗教団体に対する世間によって近年﹁スピリチュアリズム﹂に対する世間のイメージ

389『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会

第12部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）の輪の中のどこかに存在する﹂と論じた︒このような伝統知の究が進められている現状とその意味を報告した︒

リチュアルな現象として︑肯定的に受け止められ︑各方面で研

リイサ・ベレズキン

真如苑の国際信者 ││ 台湾とタイの比較を通して ││死生観は︑しかしながら︑学校教育の場では非科学的なものとして取り上げられず︑教えられてもいない︒しかしギャラップ

本報告では︑国際化している新宗教研究という観点から︑アのアンケート調査でも﹁生まれ変わり﹂を信じるか︑という質問に対し︑実に四割以上の日本人が﹁信じる﹂と答えているの

ジア地域の真如苑の調査発表を行った︒本調査では︑真如苑の査とインタビューを中心とし︑台湾で行ったアンケート調査のタイ・バンコクセンターの参与観察の報告及び︑アンケート調

れているのだろうか︒

である︒では︑現代人はどのように﹁生まれ変わり﹂思想に触
アメリカでは︑一九六〇年代ヴァージニア大学のイアン・ス

真如苑の国際化に関しては︑これまで以下の四点から研究を結果との比較を行った︒

ティーブンソン博士が約半世紀かけて調査してきた﹁生まれ変の一部が﹃前世を記憶する子供たち﹄︵日本教文社︑一九九〇

わり﹂と認められた二六〇〇例以上のデータがあり︑その研究題が生じるか︑②他の日本の新宗教と比較して︑真如苑が信者を多く獲得できていないのはなぜか︑③布教方法が現地の文化行っている︒①異文化の中で布教を行うことで︑どのような問に適応されたものか︑④西洋において真如苑は﹁実践的﹂な宗年︶などに纏められ︑博士の研究を日本に紹介した精神医学のたことのないネパール語を話す日本人女性の例を調べた中部大

ないはずの外国語を話す﹁異言﹂の例として︑催眠状態で習っ教と認識されていることに対し︑タイではどのような認識がな

笠原敏雄氏の研究がある︒さらに近年では︑前世記憶者が知ら学の大門正幸氏︵言語学︶︑稲垣勝巳氏︵心理療法士︶の研究されるのか︑である︒

親へのアンケートや本人へのインタビューなどのデータ蓄積

いるか︑また布教に関してどのような問題が生じているかを中ア地域のタイ・台湾で︑教義のどの面を布教のポイントとして今回の調査では︑大乗仏教系の新宗教である真如苑が︑アジがある︒また近年︑前世記憶や胎内記憶を持つ子供たちの研究を︑二〇〇〇例以上も行っている︒池川氏の研究や子供たちへ

四四枚のアンケート調査を行った︒台湾では九八枚のアンケー

心に行った︒調査方法は︑タイでは教団施設の参与観察及び︑を始めた産婦人科医の池川明博士は︑記憶を持つ子供たちの母のインタビューの様子をまとめたドキュメンタリー映画﹃かみブメンバー数は約一五〇人であり︑その内六〇％はタイ人︑四た︒インタビューによれば︑バンコクのセンターでのアクティ

ト調査を行った︒タイではさらに︑五人のインタビューも行っ

このように本発表では︑現代日本において︑仏教や先祖崇拝

され︑話題になっている︒

さまとのやくそく﹄も二〇一三年に製作され︑各国で自主放映に見られた﹁輪廻﹂の伝統的な考え方が︑まったく新しいスピ390

った︒アンケートの回答者はほぼ全員が二〇〇〇年以降に入信〇％は日本人である︒アクティブメンバーの八〇％は女性であら く︑ ど う し て 在 家 宗 教 家 に そ の よ う な 能 力 が あ る か 理 解 困

う人は少ない︒教義の面では︑﹁接心の言葉の起源がわかりづという答えも多く見られた︒女性でも︑積極的にセンターに通難﹂という答えが多かった︒

バンコクでは︑占い師が人気であり︑占い師を尋ねる感覚で〇％ が女性であった︒﹁自分以外に入信している家族メンバー

し て い る︒ 台 湾 で は︑ ア ン ケ ー ト 回 答 者 の 三 〇％ が 男 性︑ 七はいるか﹂という問いに対し︑タイでは﹁母﹂と﹁兄弟姉妹﹂いの一種として理解しているようだが︑教団側はそのような理真如苑にくる人が多いという︒新メンバーは︑﹁接心﹂を︑占解を勧めていない︒しかし︑現在のタイでは︑上座部仏教中心が最も多かったが︑﹁父﹂が信者になっているケースは少なか
答が︑約五〇％ となっている︒また︑﹁家族の中で自分が一番のアクセシビリティが改善されれば︑真如苑もより活発に展開的世界観が弱まっており︑宗教環境の交雑が見られる︒接心へった︒それに対し︑台湾では︑父も信者になっているとする回
熱心である﹂と答えた信者は︑タイ・台湾共に回答者が最も多寛幸

ポイントとなっている︒ボランティア活動を通し︑新しい人間を集計した︒今回報告した地域は︑東日本の東京都・千葉県・

た全国各地のステーク関係者にデータを送り︑返送されたもの

アンケートは︑アジア北地域広報部に依頼し︑協力を得られ教会員の実態を明らかにすることを試みたものである︒

聖徒イエス・キリスト教会︶へのアンケート調査から︑日本人

本報告は︑外来系新宗教であるモルモン教︵正式名称・末日

杉内

外来系新宗教の日本人信徒 ││ モルモン教を事例として ││を行っていく予定である︒

今後は︑台湾のセンターの情報収集を目的として︑調査研究できると推測される︒

かった︒タイでは︑真如苑への入信の後も︑上座部仏教を信じている人が大多数である︒台湾では︑六割以上の信者が真如苑の前に宗教を持っていなかったが︑入信後は一五％の人が﹁前の宗教を信じている﹂と回答している︒タイ・台湾共に︑真如五％の信者が﹁真如苑の教えの中で︑受け入れにくいところは苑を知ったきっかけは﹁友人﹂が最も多かった︒台湾では︑九なかった﹂と答えているが︑同質問は︑タイでは約四〇％と大イ ン タ ビ ュ ー に よ れ ば︑ タ イ 人 が 知 人 に 真 如 苑 を 紹 介 す る

きな開きが出た︒
際︑﹁ボランティア活動をする日本の大乗仏教﹂として説明さ関係や良いコミュニティができると︑﹁接心﹂に対する信用も

効回答数は三二六件となった︒﹁男女別﹂では︑男性一五二名︑埼玉県・茨城県・栃木県・北海道で︑総回答数は三六六件︑有れている︒また︑アクティブメンバーには︑﹁接心﹂が魅力の上がるという︒ある女性は︑﹁仏教の基盤は﹁悟り﹂である﹂

女性一七四名︑国籍は日本が三一九名︑国外が五名︵一名は宣と思っているが︑﹁人間関係が改善されれば︑﹁悟り﹂が重要ではなくなった﹂と述べている︒男性を教団に誘うことが難しい

391『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会

第12部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

教師のため来日︶であった︒また︑回答者は一九五〇年代と一性︵四五・三％︶﹂で︑﹁女性︵二九・八％︶﹂より高かった︒﹁最性一五〇・女性一七一︶﹂で見ると︑学生であった割合は﹁男終学歴︵回答数三二四︶﹂は﹁大学・大学院・短期大学︵四七・九六〇年代生まれの教会員が多かった︒

五 ％︶ が 最 も 高 く︑﹁ 高 校︵ 三 二・九 ％︶﹂︑﹁ 専 門 学 校︵ 一 五・次に︑アンケートから得られた教会員の特徴について︑いく
つか興味深いものをピックアップしてみたい︒

八％︶﹂となった︒

六％︶﹂となった︒﹁一九六〇年代︵四・〇％︶﹂から︑﹁一九七度﹂﹁月に二〜三回﹂の合計が全体の六五・三％となっており︑

答数三一七︶﹂という質問では︑﹁毎日見る﹂﹁週に一〜二回程六︶﹂に関する質問であった︒﹁どのくらいの頻度で見るか︵回最も特徴的だったのは︑﹁教会のホームページ︵回答数三二﹁ バ プ テ ス マ を 受 け た 年 代︵ 回 答 数 三 二 二 ︶﹂ は﹁ 一 九 八 〇〇年代︵一九・三％︶﹂に五倍ほど増えているが︑モルモン教会

年代︵三〇・一％︶﹂が最も多く︑次に﹁一九九〇年代︵二三・がステーク・ワードといった組織化を採用したことや︑大阪万いう質問では︑一世教会員と二世教会員の比較を行った︒結果﹁教会を続ける上での困難︵複数回答・総回答数二九〇︶﹂とは︑一世教会員の方が困難を持つ傾向が高いことがわかった︒

ホームページを使用する教会員の割合が非常に多かった︒

た︑﹁子供の人数︵回答数二一六︶﹂に関する質問では︑二人〜大きく差が出たのは︑﹁食べ物やアルコールに関する規則﹂﹁教博のモルモンパビリオン建造などがあった時期と一致してお四人いる教会員の割合が五割以上となった︒このことから二世

会内の人間関係﹂﹁他の宗教への魅力﹂﹁宗教を信じる心が無くり︑伝道体制が整備されたことの結果であると考えられる︒ま﹁ 教 会 に 入 会 し た き っ か け︵ 回 答 数 三 二 六 ︶﹂ と い う 質 問 で教会員が増えたことが推測できる︒

なった﹂﹁什一献金﹂であった︒

今 回 は 調 査 経 過 を 報 告 し た 形 と な っ た︒ 今 後 の 計 画 と し ては︑﹁ 宣 教 師 の 勧 誘︵ 四 二・〇 ％︶﹂ が 最 も 多 く︑﹁ 家 族 の 影 響

ス集計を行い︑全国的な一世教会員と二世教会員︑男女差など

は︑西日本でのアンケートを行う事と︑他の項目についてクロ︵三九・九％︶﹂と合計して八割を占めた︒﹁家族の影響﹂は二世
教 会 員 が ほ と ん ど で あ っ た が︑ 妻 や 娘 と い っ た 回 答 も 見 ら れの分析を行う予定である︒

た︒また︑勧誘時に四割ほどの教会員が英会話を学んでおり︑有効な伝道手段として機能していたことが窺われる︒﹁勧誘された時の状況︵職種など︶︵回答数三二一︶﹂という質問では︑職業以外である﹁学生︵三七・一％︶﹂との答えが最も多かった︒このことから︑宣教師は学生を主な勧誘対象とし二・一％︶﹂と答える回答者も多くいた︒さらに︑﹁男女別︵男ていたと考えられる︒同様に﹁子供の時から教会員・二世︵二392戦後日本におけるエホバの証人の展開指導能力において本部から是認された信者たちでもあった︒宣

業しており︑信仰心と隣人愛だけでなく︑組織原則の習熟度と教者の派遣地域や人数などは本部が決定し︑効率的・計画的な││ 一九七〇年代半ばまで ││瑞穂

布教がおこなわれている︒東京・神戸などの大都市からスター

山口戦とＧＨＱ の統治により︑戦前に比して活動し易い状況となっ二〇一四年時点における日本のエホバの証人の信者数は二一ていた︒海外出身の宣教者たちには言語や慣習の違いなどが課

次宣教が及ぶ︒アメリカ発祥の宗教運動にとっては︑日本の敗本研究では教団発行の﹃ものみの塔﹄﹃エホバの証人の年鑑﹄題となったが︑反対勢力となる宗教集団として認知されたのはトし︑一九五〇年代後半までには人口百万人未満の都市にも順等︑刊行物資料に依拠し︑戦後日本におけるエホバの証人の展

キリスト教のみであり︑この点も教勢拡大において有利に働い

万五二九四名であり︑周知の存在となっている︵﹃エホバの証開過程を整理した︒戦後から一九七五年までの期間は︑世界本

人の年鑑﹄ものみの塔聖書冊子協会︑二〇一五年︑一八二頁︶︒

部︵アメリカ︶との強固な関係性の確立期として説明することた︒

ら﹁巡回監督﹂と呼ばれる指導者を配置し︑各地域を指導・監本部は日本の信者数が数百名に満たない一九五一年の段階かができる︒この関係性は︑換言すると︑本部の戦略的側面としエホバの証人は一八八〇年代初頭のアメリカ合衆国でチャー育成が期されていたといえる︒こうした組織感覚の醸成にあた督する策を講じた︒早期から﹁神権組織﹂における手堅い信者て理解することもできる︒

た︒ラッセルは前千年王国論に分類される救済観を掲げ︑神にルズ・Ｔ・ラッセル︵一八五二︱一九一六︶によって創設されが参集する﹁大会﹂という場の効用も大きかった︒一九六三年に特別な大会︵国際大会︶が開催された後︑日本人信者たちにり︑日本語版﹃ものみの塔﹄による画一的な教説流布と︑信者組織中枢がキリストに選ばれた唯一の代理組織であるとする組

たハルマゲドン一九七五年説の影響も関係していた︒宣教活動

よる日本宣教が活発化する︒この背景には︑当時期待されていよる地球規模の裁き︵ハルマゲドン︶の時期等を年代計算によ

織原理によって運動は維持されてきた︒この組織原則は﹁神権って予測した︒予測はしばしば期待はずれとなったが︑本部の組織﹂と称されることもあり︑信者たちにおける本部の権威はは︑ 人 び と へ の 警 告 活 動 と し て 緊 急 性 を 高 め て い た の だ︒ ま

実利的なものから生き甲斐模索的なものへ移行しており︑切迫た︑高度成長期を迎えていた当時︑人びとの宗教的なニーズは

正統かつ自明のものとなっている︒
日本宣教は一九二六年に明石順三︵一八八九︱一九六五︶に

一九七四年に日本支部の運営は日本人信者に委ねられた︒同した警告活動は図らずもこの時代状況に適合的であった︒

よって開始されていたが︑終戦後に明石が本部への疑義を表明したため除名となり︑本部は新たに外国人宣教者を派遣した︒
この宣教者たちは︑﹁ギレアデ学校﹂と呼ばれる教育課程を卒

393『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会

第12部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

しかし︑本発表では︑谷口の﹁︵人間は︱同註︶神の子︑完ることが出来る︒

ること勿れ﹂︵谷口雅春﹃聖経全円満の生命の実相﹂﹁汝ら常に﹃健﹄を念じて﹃病﹄を念ず

本支部と比べて多くはない︵﹃ものみの塔﹄同︑一九七五年︑年の信者数は二万二千人強であったが︑これは他国や現在の日
二一七頁︶︒日本人指導者の任命は伸張の結果というよりも︑く︑五井が批判した①﹁谷口の︿精神分析﹀説﹂︑②﹁谷口の二年︶といった﹁神の子完全円満︑光明思想﹂についてではな

四 部 経 ﹄ 光 明 思 想 社︑ 二 〇 一

日本支部の対本部的な忠節さ︱および︑それを新たな信者に指九七五年にハルマゲドンは生じなかった︒だが︑日本の信者数①において︑例えば谷口は﹁人間神の子で病気無し﹂と言い憲法論﹂から︑その﹁影響﹂を見ていく︒

導する能力︱に関する本部の是認の現れであったといえる︒一は減少するどころか着実に増加を続けた︒遅くともこの時期にながら︑実際の病気に対して﹁間違った心の影﹂と︑心の状態

は千年王国の救済財や予言の当否にではなく︑本部の権威の正統性に依拠した帰依が成立していたと考えられる︒この関係性

一九四一年︶によると︑︿精神分析﹀の事例として﹁他の話をに原因を求めた︒谷口の﹃精神分析の話﹄︵光明思想普及会︑

手︶を責め裁く傾向が信徒のなかに見られた︑という︒生長のた︒ 五 井 は︑ 病 気 の 原 因 を 心 の 誤 り と す る こ と で︑ 自 分︵ 相る 心︑ 親 不 孝 ↓ 喀 血 ﹂ 等 々︑ 因 果 の 形 で﹁ 心 の 法 則 ﹂ を 説 い

受け付けない↓耳の病﹂﹁暗黒側のみを見る↓黒内障﹂﹁親を切は︑ 日 本 社 会 か ら の 評 価 や 反 応 を 度 外 視 し た 布 教 活 動 を 導 出

尚文

し︑ 一 九 九 〇 年 代 前 半 ま で の 大 き な 伸 張 を 招 来 す る こ と と なる︒その経過の検討は今後の課題である︒

吉田家・地方講師であった五井は︑この葛藤を克服するものとして

五井昌久の信仰における谷口雅春の﹁影響﹂白光真宏会の教祖・五井昌久︵一九一六︱一九八〇︶が︑生はなく﹁過去世からの想念行為の誤り︵業︶﹂が現われている

して実際に病はあるが︑それはその人の﹁現在の心の誤り﹂でのであり︑︵病として︶現われたらその分︑業は消えていく︑﹁消えてゆく姿﹂という教えを前面に出した︒つまり︑現象と一九五四年一二月一五日付の﹁宗教法人五井先生讃仰会設立

長の家の初代総裁・谷口雅春︵一八九三︱一九八五︶から受け公告﹂に記された﹁教義﹂には︑﹁人間は本来︑神の分霊であとした︒﹁過去世﹂を原因とすることで︑現在の自分や他人をた﹁影響﹂につき︑思想面から検討する︒って︑業生ではなく﹂﹁苦悩は︑人間の過去︵世︱吉田註︑以る︒五井が谷口の︿精神分析﹀を批判して﹁葛藤克服の道﹂を責め裁かないようにし︑これが︑前述の﹁教義﹂に記されていがあって︑五井の﹁教義﹂がある︒

見出していったことは︑﹁影響﹂といえる︒谷口の︿精神分析﹀てゆく時に起る姿﹂﹁いかなる苦悩といえど現われれば必ず消え去る﹂﹁今からよくなるのであるという善念﹂︵﹃白光﹄一九下同︶から現在に至る誤てる想念が︑その運命と現われて消え五五年一月号︑二六頁︶との文言がある︒ここに﹁影響﹂を見

394

判﹄を素材とした︒同書で谷口は現憲法が﹁アメリカ作文の憲

一月に日本教文社より発刊された谷口の﹃占領憲法下の政治批②﹁憲法論﹂においては︑当時の世相を反映して一九七一年回の発表では︑天理教における﹁原典﹂に着目しながら︑あら教にとって︑それは﹁復元﹂七〇年ということを意味する︒今って大きな意味を有する出来事であったと考えられるが︑天理

なう日本の政治・社会機構の変容は多くの日本の宗教団体にとためて︑天理教における﹁復元﹂の意味を考えてみることにし法﹂︵八六頁︶︑﹁占領憲法の失効︑明治憲法復元﹂︵一一六・一
一 八 頁 ︶ と 主 張 し て い る︒ ま た︑﹁ 交 戦 権 や 核 持 ち 込 み ﹂︵ 八天理教には︑三つの原典﹁おふでさき﹂﹁みかぐらうた﹂﹁おたい︒

はじめて政府に認可を受けた明治二一年の﹁みかぐらうた﹂でさしづ﹂がある︒原典の中で︑最初に公刊されたのは天理教が二頁︶にも言及していた︒これに対して︑五井は自著﹃日本の六・八九頁︶を容認︑﹁軍備︑海外派兵︑徴兵﹂︵一二一︱一二天命﹄︵白光真宏会出版局︑一九八四年︶で現憲法ができたのある︒しかし︑そこから他の原典が公刊されるのは︑約四〇年

は﹁神がなさしめ給うた﹂﹁日本が必然的に世界唯一の平和憲
法をつくらされた﹂﹁天から定められたこと﹂︵四九︱五一頁︶

しづ﹂と﹁おふでさき﹂が公刊され︑﹁みかぐらうた﹂が二代後の昭和二年まで時代を経ることになる︒このころに︑﹁おさ真柱結婚記念版として全教会に下付された︒さらに︑昭和一一と述べ︑﹁平和憲法を護りぬく﹂︵一四九頁︶との立場である︒
もので︑﹃白光﹄一九七一年三月発表の文は︑前掲﹃占領憲法理するなどして再度公刊され︑全教会に下付された︒この時︑〜一二年にかけて︑﹁おふでさき﹂と﹁おさしづ﹂の字句を整尚︑同書は機関誌﹃白光﹄に掲載された五井の文章をまとめた
下の政治批判﹄の論調をうけての五井の反論であろう︒﹃日本はじめて各教会に﹁おふでさき﹂﹁みかぐらうた﹂﹁おさしづ﹂の天命﹄文中の﹁宗教者﹂とは谷口を指す︒﹁神の大愛を信ずる 宗 教 者 が︑ 軍 事 力 で 世 界 に 対 そ う と い う こ と が 不 思 議 で あが揃うことになる︒いわば︑﹁復元﹂の萌芽期といえる︒

は︑その一部を削除して﹁新修御神楽歌﹂として刊行する﹁革﹁ お ふ で さ き ﹂ と﹁ お さ し づ ﹂ は 回 収 さ れ︑﹁ み か ぐ ら う た ﹂しかし︑その翌年の一一月に政府当局による干渉によって︑る﹂﹁他人の子供たちを軍隊に送り込む奨励をしていて︑てんが︑﹁武力によらず︵﹁祈り﹂に徹する︶﹂﹁戦争放棄﹂︵一四七として︑恥じないような人﹂︵九七︱九八頁︶と評する︒五井︱一五一頁︶と表明したのも︑谷口の著書の﹁影響﹂を受けて新﹂の時代になる︒終戦後︑天理教教会本部は﹁復元﹂を提唱

後の﹁復元﹂によって元に戻ったというだけのように見える︒

以上のようにみると︑﹁革新﹂以前に公刊された原典が︑戦し︑ 順 次﹁ み か ぐ ら う た ﹂﹁ お ふ で さ き ﹂﹁ お さ し づ ﹂ が 再 刊のことである︒終生︑五井は谷口の言動を注視していた︒

行︑各教会に下付︵返付︶された︒
治郎

天理教原典の公刊と復元
澤井

今年は戦後七〇年という節目の年である︒終戦とそれにとも395『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会

第12部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

しかし︑﹁革新﹂の前後では大きな相違がある︒それは﹁おふづ﹂を指すようになる︒このように︑﹁復元﹂を通して︑天理﹁原典﹂という言葉で︑﹁おふでさき﹂﹁みかぐらうた﹂﹁おさしとができる︒

教の﹁原典﹂はその位置と意味が明確に組織化されたというこ

でさき﹂﹁みかぐらうた﹂﹁おさしづ﹂の天理教教義における位置づけである︒﹁復元﹂の萌芽期と仮に呼んだ時代までは︑そ天理教の海外布教についての一考察

天理教の海外布教は︑明治二六年︵一八九三︶に里見治太郎

堀内みどり

もそも完全な形の﹁おふでさき﹂や﹁おさしづ﹂にアクセスすも︑実際それがどういうものかということは表立っては規定さ││ 中国へ渡った女性たち ││ることは簡単なことではなかった︒その重要性は認識されつつれていなかったということである︒﹁おふでさき﹂や﹁おさし昭和四〜一〇年の間に毎年編集発行された︒その中には﹁基本とアメリカに布教師が渡った︒中国大陸における布教は︑明治による釜山での活動が嚆矢であると言われる︒二九年には台湾づ﹂が公刊されるようになった頃︑﹃天理教綱要﹄という書物がお泥海古

みかぐらうた︑第三節

おふでさき︑第四節

安東︵現︑丹東︶︑四二年に長春と中国東北地方の布教が開始

三四年に高室清助による厦門に始まり︑その後︑明治三八年に記︑第二節教義書﹂という項目があり︑昭和四年版には︵第一節さしづ︶とあり︑﹁革新﹂時に問題となる﹁泥海古記﹂が最初ン︑ハワイでも布教が展開︑韓国での布教が活発になると︑明された︒日露戦争︵明治三七年︶前後には︑カナダ︑フィリピに取り上げられ︑それに﹁みかぐらうた﹂﹁おふでさき﹂﹁おさしづ﹂が続いている︒昭和五年版以降はそれに︑﹁教典﹂が加明治四一年に天理教は一派独立し︑ロンドンでの布教も試み

治四二年には釜山に天理教韓国布教管理所が置かれた︒

えられる︒ここには︑天理教教義にとって重要な教義書ではあの上では同列に扱われている︒

るが︑﹁原典﹂という規定はなく︑﹁泥海古記﹂や﹁教典﹂も形による海外教会第一号は︑明治四四年四月に設立された安東宣活動を行なうために﹁海外布教規程﹂が発布された︒この規程教所だった︒この頃には樺太や大連︑旅順でも布教が始まり︑られ︑海外布教は広がりを見せるようになると︑統制ある布教れた﹁諭達第一号﹂︵昭和二四年一〇月二六日︶の冒頭で﹁おふ大正期には満州や上海︑青島などの華北でも布教は活発になっ

戦後の﹁復元﹂において︑いわゆる﹃明治教典﹄が廃止され

でさき︑みかぐらうた︑おさしづは︑本教教義の源泉である︒ていく︒昭和に入ると︑満州伝道庁︑上海伝道庁︑天津伝道庁

あらたな﹃天理教教典﹄が編纂される︒その発行に際して出さる ﹂ と 記 さ れ て い る︒ つ ま り︑ こ れ ら の 書 物 は 天 理 教 の 教 義は活発だったといえる︒︵ 後 に 華 北 伝 道 庁 と 改 称 ︶ が 設 置 さ れ︑ 中 国 大 陸 で の 布 教 活 動

この原典に基いて︑天理教教典を編述し︑茲に︑これを公布すて﹁原典﹂として規定されたのである︒これ以降︑天理教では︵書︶あるいはそれに基づく信仰の源泉としてこのときはじめ396

り︑これに呼応して︑大正十四年︑天理教青年会によって男女教 祖 四 十 年 祭 に 提 唱 さ れ た 目 標 の 一 つ に﹁ 海 外 伝 道 ﹂ が あて︑昭和二年四月︑支那語第Ⅰ部︵北京語︑第Ⅱ部に広東語が木トラを取り上げる︒今村せ以は天理外国語学校の一期生としいう証明書を持って天津へ向かい︑翌年二月に北京で布教を開あった︶に入学︑同五年三月卒業︑八月末に﹁海外伝道可﹂と一年後に同校を卒業し六月には北京で合流し共に布教生活に入始した︒三二歳のことである︒一二歳違いの妹ふさは︑せ以の月には専門学校の承認を得たが︑法令上共学とすることができないというので︑女子学生のために天理女子学院が天理教婦人

共学の天理外国語学校が設立され︑昭和二年︵一九二七︶一二会 に よ っ て 設 立 さ れ た︒ 初 年 度 に 支 那 語︵ 六 言 語 の う ち の 一

本人のいないところで布教したいと杭州に定着した︒生活の様った︒鈴木は天理教校興亜科︵六カ月︶を四四歳で修了し︑日式をすっかり中国式にし︑特に貧しい人々の中で活動した人でつ︶部の学生を募集したが︑思ったような反響が現われなかっある︒

た︒﹁娘に外国語なんか﹂という親たちに︑中山玉恵婦人会長
は﹁道はこれから世界へひろまって︑外国から大勢の信者が帰キリシタン文化の観光資源化

長崎県には一三五のカトリック教会と多数のキリスト教聖地

拓朗

が存在するが︑聖地を根拠づけているものは﹁布教﹂﹁弾圧・││ 長崎県外海地方を事例として ││を益々海外に伝えんとして昨秋海外伝道部の新設あり︑又一方

殉教﹂﹁信仰堅持︵潜伏︶﹂﹁復帰﹂の歴史である︒この長崎に池田って来るようになる︒⁝これからは︑どんな国の人にも満足して貰えるようにたとえ海外へ出ない者でも今から勉強させるのやで﹂と諭し励ました︒また︑昭和二年七月には︑天理外国語学校第一回女子学生六名に鮮満地方を旅行させている︒さらに之に伴う女子教学向上のために天理女子学院の整備を見たり︒

おけるキリスト教の歴史において外海地方は︑物語を示す代表

翌年四月に行なわれた第十六回総会告示で﹁⁝今や本教は聖道

しく其天資に鑑み自覚を深うし以て女子自らの力の存する所を神言に曰く﹃女松男松のへだてなし﹄と︒此時に当り諸姉は宜録の構成資産となったこともあり︑急速な観光化の波に直面し的な地域の一つとして存在し︑現在では出津教会が世界遺産登ている︒本発表では長崎市外海地方を事例として︑キリシタン

愈々明かにし信念の陶冶を図る⁝﹂と記している︒一方︑昭和文化の観光資源化が地域社会にどのように受け止められている

一三年には︑中国大陸向けの伝道班が構想され︑その付帯事業
中国語が話せる人材が求められた︒昭和一五年には︑天理教校として特に﹁日本語学校﹂が有効と考えられるようになると︑かを考察する︒の視点から物語が描かれる︒潜伏時代から長崎のキリシタンに

外海地方は﹁バスチャン﹂﹁ド・ロ神父﹂﹁遠藤周作﹂の三つに興亜科が新設されている︒
本報告は︑こうした動きに応えて中国に渡った女性布教師に注目し︑特に︑中国人への布教を目指した今村せ以・ふさ︑鈴397『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会

第12部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ると同時に︑信者の側が観光客に﹁見られる﹂ことを意識し︑良くする努力を行っている︒これは教会や史跡の保存活動であところが教会の観光資源化に否定的な意見が多い一方︑信者

一八七九年に赴任したド・ロ神父は︑カトリックに復帰した外

とって聖地として認識されていた外海では︑日本人伝道士﹁バ海の人々に大きな影響を与え︑現在も信者の間で語り継がれて﹁ 見 せ る ﹂ 意 識 を 持 っ て い る 表 れ と い え る だ ろ う︒ し か し な がの多数が教会周辺や関連史跡の清掃を実施し︑観光客の印象をいる︒さらに遠藤周作が小説﹃沈黙﹄の舞台に外海の黒崎村を続していくことを不安視する声が︑交流人口の拡大に反対してら︑地域社会の高齢化や過疎化によって︑今後も保存活動を継スチャン﹂の伝説・伝承が信仰の拠り所となっていた︒また︑設定したことで︑多くの人々に外海の歴史や物語が知られていためには観光による地域振興を模索せざるを得ないという他のいる人々の間にもみられる︒教会や関連史跡の保存を実現するった︒これら三つの物語が密接に関連して︑外海を﹁キリシタそして現在︑﹁世界遺産﹂というブランドに惹きつけられた

宗教的聖地にも共通のディレンマが︑外海においても見られるンの母郷﹂と呼ばれる重要な場所としてきたのである︒
観光客が増加しつつあり︑特に人気を集めている出津教会の信のである︒

信者も多い︒また賛否いずれにせよ︑信仰の場としての教会をる一方︑教会はあくまで祈りの場であるとしてそれを否定する

を教会を広く理解してもらう機会として捉える肯定的意見もあより観光客の訪問に対応している︒しかし︑教会の観光資源化

捉えるのではなく︑地域の歴史・文化の発信の機会として受けう見解を示している︒聖地のツーリズム化を単に世俗化としてのもと︑観光客をも巡礼者とみなして積極的に受け入れるとい世の﹁教会は誰に対しても開かれた場であるべき﹂という方針すると考えられる︒カトリック教会の側は︑ヨハネ・パウロ二ことが予想され︑ツーリズムに依拠せざるを得ない状況が現出

今後︑外海におけるツーリズムの動きはさらに加速していく

者の間では︑観光資源化をめぐって内部に対立が生じている︒

守ることが共通の願望であるため︑信者は全体として観光によ出津教会では︑訪問に際し事前連絡制の導入と教会守の配置にる交流人口の拡大に消極的な態度を示している︒それに対して性をいかに確保していくかが問われてくると思われる︒

入れることが求められてくる︒その中で︑信仰の場としての聖了瑛

そもそも観光客に対応することを目的に配置された教会守の側

南條

かった﹁観光﹂の要素に注目し︑巡拝が﹁信仰の旅﹂であると

本論は︑江戸期二十四輩巡拝について︑これまで言及されな

江戸期二十四輩遺跡におけるツーリズムの考察

は︑信仰の有無に関わらず多くの訪問者を積極的に許容し︑支障がない限りミサの見学さえも認めているが︑建物だけを見に来る観光客が増加し︑歴史や信者の思いを伝えることができな
いことへのディレンマも抱えている︒ここから見えてくるもの
は︑地域社会のマスツーリズムに対する否定的評価であり︑祈りの場が崩壊することに対する危機感である︒

398

同時に﹁観光の旅﹂でもあったということを考察する︒﹁二十四輩﹂とは︑東国を中心とする︑親鸞︵一一七三︱一

以下︑江戸期の二十四輩巡拝が︑これらの要素を満たしていと を 意 味 す る︒ そ の 成 立 や 異 同 に つ い て は 諸 説 あ る が︑ 覚 如

る 行 為・ 参 拝 ﹂ と し て 一 般 に 寛 容 で あ っ た こ と か ら︑ 多 く のまりが厳しくなった一方で︑信仰に基づく旅に対しては﹁聖な①異郷への旅⁝⁝当時︑旅の流行により︑封建領主の取り締るかどうか検討する︒︵ 一 二 七 〇 ︱ 一 三 五 一 ︶ 以 降 と す る の が 定 説 と さ れ る︒﹃ 歎 異常三氏﹃新稿 社寺参詣の社会経済史的研究﹄塙書房︑一九八

人々が︑観光・遊楽の口実として宗教的参拝を利用した︵新城二六二︶の有力門弟二十四名︑またその由緒を伝える寺院のこ註釈版﹄本願寺出版社︑八三五頁︶という態度とは翻っ②消費行動⁝⁝江戸後期の巡拝記である紅玉堂楓司﹃二十四二年︶︒

鈔﹄に説かれる︑﹁親鸞は弟子一人ももたず候ふ﹂︵﹃浄土真宗聖典て︑現実には門弟集団が形成されたのである︒

輩巡拝記﹄︑島屋長次﹃二十四輩参詣記﹄には︑現代の真宗寺

江戸時代になると︑交通事情︑経済状況︑治安状態︑施設整備の有無など︑多くの社会環境が整い︑民衆の旅が容易になっ院とは無縁な﹁拝観料﹂が存在したという記録がある︒

宝物に関する内容が多く記される︒また︑親鸞にまつわる神秘③特定の場所をめぐる営み⁝⁝巡拝記には︑その寺の縁起やたことで︑二十四輩遺跡の巡拝も盛んになる︒その様子は︑多また︑その各巡拝記からは︑巡拝者としての著者の心情が窺景があり︑その寺院関係者のアイデンティティとも深く関わっ的な伝承が存在する︒これは︑寺格を高めようとする歴史的背くの巡拝記・案内記から知ることができる︒

誓︵一六四五︱一七一八︶の著した﹃遺徳法輪集﹄には︑東国

わち︑﹁異郷の旅﹂であり︑欲求を充足させる﹁消費行動﹂とる﹁ツーリズム﹂の要素を大いに含んでいると推測する︒すな

これらのことから︑江戸期の二十四輩巡拝は︑山中氏の述べている︒

える︒例えば︑巡拝記の初期代表作として知られる真宗僧侶宗で阿弥陀如来を讃嘆する親鸞の苦労を偲び︑その遺徳である二誓の例のように︑各巡拝記からは︑親鸞︑ひいては阿弥陀仏へして拝観料があり︑各寺院の神秘的な物語が﹁訪れるに値する

十四輩寺院を巡拝するよろこびが繰り返し述べられている︒宗ったこととして語られ︑認知されてきた︒

期 の 二 十 四 輩 巡 拝 は︑ 単 な る﹁ 信 仰 の 旅 ﹂ で は な く﹁ 観 光 の場所﹂として︑特定の意味づけがなされている︒よって︑江戸の信仰心を窺うことができ︑二十四輩巡拝が﹁信仰の旅﹂であさて︑山中弘氏は︑宗教との関わりからツーリズムを定義すへ志向するという指摘もある︒巡拝者の心持ちが観光から信仰

また︑信仰と観光は親和しており︑巡拝者は︑観光から信仰旅﹂でもあったと考える︒

る場合︑念頭におくべき要素として︑﹁異郷への旅﹂︑﹁消費行動﹂︑﹁特定の場所をめぐる営み﹂の三点を指摘する︵﹃宗教とツーリズム││聖なるものの変容と持続﹄世界思想社︑二〇一
二年︶︒

399

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会

第12部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）れたものであると思われる︒﹁世界遺産﹂はそのものが︑人類遺産化を通して︑彼らは修験道が人類にとって顕著な価値があへ意向することは︑観光客が参拝者になるという伝道的展開のるものとして表象するのである︒本報告では︑こうした語りににとって顕著で普遍的な価値を持つことが求められるが︑文化いずれにせよ︑二十四輩巡拝に関する資料からも︑それらが今一歩踏み込み︑彼らが︑修験道の持つ﹁どの点﹂を人類にと可能性を大いに含んでいる︒
純粋に﹁信仰の旅﹂であったと言い切ることはできず︑信仰のっての顕著な価値として強調しているかという点を注意深く観神教に対し︑世界の平和のためには和の精神を持つ多神教の価る︒いわゆる﹁文明の衝突﹂に見られる不寛容な側面を持つ一られる一つ目の柱は︑﹁修験道が多神教である﹂という点であて特徴的な二点を抽出した︒修験道の持つ価値の根拠として語察し︑昨今の彼らが語る修験道の﹁価値の根拠﹂のうち︑極め

広まりに観光の要素が多分に影響を与えていることが見てとれ顕徳る︒││ 世界遺産登録と吉野の十年 ││文化遺産としての修験道考
天田

本報告では二〇一四年七月に﹁紀伊山地の霊場と参詣道﹂のジックである︒続いて二つ目の柱は修験道が持つ自然に対する値を見直すべきであり︑その代表こそが修験道であるというロ

言葉で強調され︑とりわけ三・一一の震災以降は﹁自然への畏態度である︒これは九十年代においては﹁エコロジー﹂という一部として世界遺産に登録をされた吉野を事例として取り上は︑金峯山寺における教団刊行物や宗教者による書籍︑講演︑げ︑ そ こ で 活 動 す る 修 験 道 教 団 に 注 目 し た︒ と り わ け 報 告 で修行者による感想文などを取り上げ︑文字通り﹁文化﹂の体現れ﹂という言葉で強調されている︒西欧における﹁支配型﹂のているのが修験道であるというロジックでこの点は強調され自然との付き合い方は現在疲弊していて︑自然との共生・持続る︒以上の二点をもとに現在の吉野において主張される修験の者となった教団が現在何を語っているのか︑教団のありように

金峰山寺の教団刊行物や役職者による講演︑書籍などにあら持つ価値の根拠を約言するならば︑それは近代社会に病理を見可能な生き方こそが今後あるべき生き方であり︑それを体現しわされた教団側からの語りを確認すると︑現在の教団の語りに出し︑それへの処方箋︑オルタナティブとしての修験道の価値

何か変化はなかったのか等︑遺産化後の教団の様子を確認・整は﹁文化の主体者﹂としての自覚・自認が看取できる︒例えばを打ち出すという仕組みにおいて成り立っている点を報告では理した︒

年間歩き続け︑現在も歩いているからこそ︑ここは世界遺産な﹁世界遺産でもある修験道の大きな価値﹂や︑﹁我々が一三〇〇

続いて報告では︑修験道の中心的な儀礼である︑山岳におけ指摘した︒

ら十年︑その準備段階も入れると十五年以上をかけて内面化さのである﹂といった語りがそれである︒これは世界遺産登録か

400

するのか﹂という問いに対し︑﹁超自然的な力﹂としての験力る修行に関する語りを整理した︒現在の吉野では﹁なぜ修行をら︑若い世代が自分たちの感覚に合う作品をより支持すると考態 に 近 い も の を 好 む と い う﹁ 同 質 性 の 原 則 ﹂ を 念 頭 に 置 く ななど︶を手がかりとすることが許されよう︒人は自分の心理状

取り上げ︑テーマは似ているが内容的にはかなり隔たりのある

えられるからである︒本発表では︑初出以来今日まで人気のあ両作品の分析をもとに︑死生観について探ることを試みる︒

判が埋め込まれており﹁近代生活で崩れかけた心身のバランスを得ることを正面からは強調しない︒この点にも先述の近代批

かの気付き﹂を山において得ることを修行の意義として語るこ﹄ と﹃ 死 神 く ん ﹄ と い う ふ た つ の 作 品 をる﹃ DEATH NOTEとが多いのである︒これらはいわば︵無論自覚的で︑修験道に﹃を取り戻すため﹂や︑便利すぎる社会では気付けない︑﹁何ら縁する人を増やすという教団経営上の戦略ではあろうが︶﹁宗く︑皆平等に無に飲み込まれるのである︒死神というものはいの行いに関係なく﹁無﹂になるとされている︒天国も地獄もな

残りの寿命を自分のものにするためである︒それに対して﹃死るが︑死神がたまたま目についた人間を殺すのは︑その人間の﹄においては︑すべての人が︑死ねば生前
DEATH NOTEの中︑フィールドワークを通して触れ合った修行への参加者達

教性を薄めた語り﹂ということもできるだろう︒そうした状況

はさほど多くないように見受けられる︒むしろ人生の悩みや生には︑教団側が主張する近代批判を内面化し動機とする参加者いる︒魂の緒を切って天界に死者の魂を送り届けるのが死神のいう区別はないようだが︑人は死ぬと天界に行くことになって増えているものの︑教師数は漸減しており︑﹁一見さん﹂では仕事らしい︒死神はおおむね人間を対象として仕事をしている

神くん﹄では︑輪廻転生が前提されている︒天国とか地獄とかな い 従 来 型 の﹁ 行 者 ﹂ た ち に 対 す る チ ャ ン ネ ル を 今 後 ど う 維

告知に現れる︒作中では犬やライオンがその回の主人公としてが︑次に生まれ変わるのが人間である場合には︑動物にも死の活苦といった﹁重い宗教的動機﹂を抱える参加者も多い︒吉野

持・充実させるか︑という教団経営上の挑戦に現在晒されていでは世界遺産登録後教団が抱える全国の寺院数が右肩あがりでるのかもしれない︒

このふたつの作品にみられる死生観の関係についてはふたつ現れることがある︒の解釈がありえる︒ひとつは連載開始の時期が二〇年ずれてい

現代日本のポピュラーカルチャーにおける死生観﹄がる︵﹃ 死 神 く ん ﹄ が 一 九 八 三 年 か ら で︑﹃ DEATH NOTE

二〇〇三年から︶ことに着目して︑この二〇年間で若者の死生髙橋 優子
呼ばれる現象が観察される現在︑死生観が主として若者の間で解釈である︒その場合︑﹁若者﹂を構成する人々が入れ替わっ観が︑通俗的仏教的なものから世俗的なものに変化したという制度的宗教の自覚的メンバーが減少し︑﹁宗教性の拡散﹂と視聴者を得ているポピュラーカルチャー作品︵マンガ・アニメ

どのようなものとなっているかを探るためには︑多数の読者・401『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会

第12部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）あると考えていたのだが︑現在の若者は︑死んだら肉体が朽ち感じられるようになると推定される︒

うという段階にいたると︑信じたいけれど信じられない幻想と宗教的聖地とアニメ聖地

裕哉ているだろう︒二〇年前くらいの若者は︑死んだら輪廻転生がて終わりと考えていることになる︒発表者はこの解釈を別の所で書いたことがある︒しかし現在では︑この解釈に加えてもう由谷

アニメ聖地とは︑当事者︵ファン︶の用語として︑主に深夜ひとつの解釈が可能であると考えている︒それは︑小中学生くらいの﹁若者﹂の多くは︑輪廻転生を伴う死のイメージを持っして訪れる対象を意味する︒こうしたアニメ聖地巡礼に関しては︑ゼロ年代半ばから後半にかけて︑主に観光学の観点から学アニメに描かれた舞台背景や建造物を︑ファンが﹁巡礼﹂と称

つようになるということだ︒その場合︑同じ﹁若者﹂の中で時術研究が始められたが︑その際にアニメの﹁聖地﹂は宗教的聖ているのだが︑高校・大学生くらいに成長すると︑もはやその間の経過にしたがってそのようなシフトが起こることになる︒

ア ニ メ 聖 地 巡 礼 を コ ン テ ン ツ・ ツ ー リ ズ ム の 一 種 と 捉 え た た

地とは異なることが自明視されていた︒なぜなら観光学者は︑イメージを保持できず︑世俗的な﹁無﹂に帰するイメージを持後者の解釈は︑発表者が大学生を対象に行ったアンケートにめ︑ファンのいう﹁聖地﹂は彼らが物語を追体験するための舞よって示唆されたものである︒﹁死んだらどうなると思います
か﹂という質問に対して︑一番多い回答は﹁無になる﹂あるい

台背景に過ぎないと解釈したからである︒

しかしながら︑今世紀の深夜アニメのいくつかでは︑ファン

は﹁何もなくなる﹂というものであったが︑類似の回答に﹁無御袖天満宮︵広島県︶︑白川八幡神社︵岐阜県︶︑鷲宮神社︵埼が宗教的聖地である寺社を﹁聖地﹂と見なしている︒例えば︑になると思うが生まれ変わりたい﹂というものが複数あった︒
二番目に多い回答は﹁輪廻して生まれ変わる﹂であったが︑こ玉県︶︑定林寺︵埼玉県︶︑神田明神︵東京都︶などの寺社がそれにも類似の回答が複数あり﹁生まれ変わりたい﹂という記述であった︒つまり︑これらのデータが示しているのは︑少なくれに当たる︒

本発表では︑複数の作品のファンに﹁聖地﹂と見なされていとも大学生においては︑輪廻転生が信じられなくなる者が多いのだが︑それにもかかわらず︑それを信じたいと願っているとた︒ 同 神 社 は︑ 延 喜 式 の 名 神 大 社︑ 旧・ 国 幣 中 社 で あ る と 共る宗教的聖地として︑茨城県大洗町の大洗磯前神社を取り上げ二〇一二年︱一三年放映︶︑およびブラウザゲーム﹃艦隊これに︑アニメ﹃ガールズ＆パンツァー﹄︵公式略称﹃ガルパン﹄︑

おそらくふたつの解釈は排除しあうものではなく︑同時に生いう状況である︒
じている現象である︒社会全体として︑より世俗的な死生観へくしょん﹄︵公式略称﹃艦これ﹄︑二〇一三年四月から開始︑アのシフトが起こりつつあり︑さらに個人の中においても︑非常に若い頃には輪廻転生を漠然と信じていたものが︑成人になろ402

ニメ版は二〇一五年放映︶のファンにとっての﹁聖地﹂でもあ③については︑旧帝国海軍の軍艦を少女に擬人化した﹃艦これ ﹄ の キ ャ ラ ク タ ー﹁ 那 珂 ﹂ の フ ァ ン が︑ 同 社 で 二 月 一 七 日

していること︑絵馬の内容も戦死者追悼や平和祈念の奉納文が︵軍艦那珂が南洋で撃沈された日︶に行っている忠魂祭に参列る︒
まず本発表では︑大洗磯前神社︑とくに拝殿・本殿が︑﹃ガホスト側である大洗にも︑ミリタリー作品に好意的な土壌があ

比較的多く︵発表直前の計数では五八枚︶見られた︒さらに︑ルパン﹄﹃艦これ﹄両作で描かれていないことを指摘した︒つまり︑作品の舞台ではないので︑ファンは物語を追体験する舞の単なる舞台背景ではなく︑本発表でとりあげた三点を含む当観光学からの旧来研究が﹁聖地﹂について想定したような作品

以上を踏まえて︑大洗磯前神社を訪れるファンは︑同神社をることも指摘した︒

台背景として同社を訪れる訳ではないことを指摘した︒
加えて︑大洗町および大洗磯前神社について次の三点の特徴

地に関わる意味づけと︑作品およびそれに関わる言説世界とををあげ︑奉納されている絵馬を示して考察を加えた︒①大洗町り︑大洗磯前神社も罹災していること︑③大洗磯前神社が軍艦がもともと観光地であること︑②大洗は三・一一の罹災地であ再帰的に往来しながら︑ここを﹁聖地﹂と捉えて﹁巡礼﹂してくると考えられることを結論とした︒

那珂の艦内神社であり︑境内に那珂の忠魂碑があること︑であ①については︑大洗町には海水浴場や水族館などの観光資源

復旧復興期の震災モニュメント

惇道

阪神・淡路大震災では︑数多くの震災モニュメントが建立さ││ 福島県いわき市の事例から ││れたことが確認されている︒犠牲者数の多さや被災地域の広さ小林る︒
があり︑三・一一以前は毎年二百万人以上の観光客が訪れていた︒とくに一一月のあんこう祭りと三月の海楽フェスタ︵二〇一二年より︶は数万人が来訪しており︑﹃ガルパン﹄とのコラ
行事に来訪したファンの一部が行事と直接関係のない大洗磯前

では︑歴史的にも最大級となった東日本大震災においても︑多ボレーションにより来訪者数が増えた︒こうした大洗町の観光

大洗を表象する神社と位置づけられるであろう︒

東日本大震災での震災モニュメント研究は︑宮城県仙台市から

くのモニュメントが建立されているものと予想される︒一方︑神社をも訪れ︑絵馬を奉納している所から︑同神社は観光地・②については︑架空の﹁戦車道﹂の高校生全国大会を描いた

岩弓︵﹁東日本大震災による被災死者の慰霊施設││南相馬市

福島県南相馬市にかけて建てられた﹁慰霊施設﹂を調べた鈴木

アニメ﹃ガルパン﹄が︑舞台の一である大洗を︵暗喩的ではあるが︶震災被害を受けつつ立ち直った地として描いているこから仙台市﹂村上興匡・西村明編﹃慰霊の系譜﹄森話社︑二〇と︑それを受けて現地でもこの作品による街おこしが進行しており︑ファンの絵馬もそれに対応していた︒

403『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会

第12部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

一三年︶による研究以外にはまとまったものはなく︑被災地でる︒また︑モニュメントにどのような特徴があるかについて見

き市内で行った震災モニュメント調査結果を報告するものであモニュメントの建立の動きは︑生活にいちおうの目途がついた

ュメントは一年半以上経過してから建てられた︒ここからは︑興期﹂あるいは﹁復旧期﹂にさしかかる時で︑ほとんどのモニ

ントがあらわれるのが︑震災発生後三か月あまりと︑﹁復旧復復興の時間的な流れでは︑いわき市において初めてモニュメあろう︒ていく︒さらに︑これまでのモニュメント研究では記憶というの全体像が分かっていない︒そこで︑本発表では︑福島県いわ視座から検討がなされる場合が多く︑そうしたことも視野にい後にあらわれるといえる︒

阪神・淡路大震災の事例を参照すると︑復興が完了してからを介してのネットワーク化は確認されていない︒

ントが社会全体で震災の記憶を﹁分有﹂したり︑モニュメント

現状では︑阪神・淡路大震災でいわれているようなモニュメ

れて考察を試みる︒
調査は︑大正大学﹁震災と宗教﹂研究会の調査メンバーによるチームで実施した︒
そこで判明したモニュメントは十五か所であった︒まずその生から四年あまりと︑未だ元の状況に戻るまでには至っていな

モニュメントが建立される場合も多く︑現在は東日本大震災発第一の特徴として︑個々の団体や個人により︑震災の記憶の継承のために建てられたものが多いことがあげられる︒一方で︑ないと予想される︒

い︒このような中では︑モニュメントの建立があまり進んでい慰霊碑は少なかった︒これは︑他の地域に比べ死者数が相対的も︑地元への貢献︑過去からのつながり︑支援への感謝と友好に少なかったからといえるのではないだろうか︒またその他にものが増加したり減少したりと︑全体的な大きさも変化していどが供えられた祭壇の存在を確認した︒祭壇は︑置かれている

また︑モニュメントに類するものとして︑花や香炉︑塔婆ななモニュメントだけでは見えてこない﹁復旧復興期﹂における仮設の祭壇が設置されたことを確認した︒このことは︑恒久的的な震災モニュメントとは異なり︑復興の工事等で移転を伴う設置されたもの︑工事が終わるまで仮に設置されたもの︑恒久

本調査では︑復興工事等の影響で当初の計画とは別の場所にた︒置かれる場所も復興工事の影響で変化し︑久之浜海岸の祭

多様な人びとの祈りのかたちといえるものであろう︒のしるしなどの特徴があることがわかった︒

壇は同地区の神社内に︑薄磯海岸の祭壇は同地区の寺院境内地
徐々に形成されてきたことがわかる︒また︑塔婆が置かれ︑そに 移 設 さ れ た︒ こ う し た こ と か ら 祭 壇 は 仮 設 の も の で あ り︑のことによって宗教的な場所としての意味合いが付与され︑死者への供養の場として認識されることにつながったといえるで

404

現代のマリア観音と戦争死者慰霊た︒この観音像は二人の童子とともに表された慈母観音であった︒やがて平和寺という慰霊施設が建立されるとその本尊として マ リ ア 観 音 が 祀 ら れ た︒ こ の マ リ ア 観 音 は︑ 聖 母 マ リ ア の彩子﹁愛﹂と観音の﹁慈悲心﹂を表すとされ︑すべての戦争犠牲者

君島
本発表は﹁マリア観音﹂と呼ばれる像が太平洋戦争の激戦地

マリア観音が選ばれた背景として当初から仏教とキリスト教

を平等に慰霊するシンボルであった︒に建立されていることに着目し︑隠れキリシタンの信仰対象であったマリア観音とは異なる︑現代のマリア観音の信仰について考察するものである︒一般的にマリア観音とは︑隠れキリシ

現地住民の犠牲者に対する慰霊が行われていたことが考えられの合同の慰霊祭によって日米両軍だけでなく︑チャモロ人など観音﹂が選ばれた︒その名称は現在﹁マリヤ観音フェスティバ

る︒そして仏教とキリスト教双方に通じる表象として﹁マリアタンが聖母マリアに見立て︑秘かに崇拝した観音像とされてい音像という説は否定され︑﹁母性﹂に対する普遍的な信仰による︒しかし近年の研究によって︑聖母マリアの代替としての観って聖母マリアと観音を重ね合わせられたとする説が提出され性﹂を象徴する︒さらに仏教とキリスト教の協力や︑日本兵︑が れ て い る︒ 聖 母 マ リ ア と 観 音 が 内 包 す る 愛 と 慈 悲 心 は﹁ 母ル﹂という仏教とキリスト教の合同慰霊祭の名前として引き継

近代以降の日本においては︑聖母マリア︑観音を含む﹁聖なている︒
る母性﹂のイメージが︑国民教育や精神統合に用いられたこと

サイパン島のシュガーキングパーク内に建立された南溟堂のためマリア観音が選ばれたのである︒

本尊もマリア観音である︒サイパンのマリア観音は︑グアム平アメリカ兵そしてチャモロ人の住民を﹁怨親平等﹂に慰霊するのイメージによって︑大量の死の心理的な補完物としての役割

和寺のマリア観音に感銘をうけた曹洞宗の僧侶によって建立さが戦争死者慰霊のために建立されている背景として︑﹁母性﹂をはたしたと予想される︒では︑聖母マリアと観音の﹁母性﹂れ た も の で あ る︒ 仏 教 者 が 中 心 と な っ て 作 ら れ た も の で あ るが先行研究によって明らかになっている︒現在︑多くの観音像を併せ持つマリア観音にも同じような役割があるのだろうか︒

を本尊とすることで超宗派的な慰霊施設を目指したところに︑が︑本来の仏教の教義からはずれ︑﹁聖母マリア﹂を取りいれ仏教とキリスト教の融合や怨親平等の思想が反映されていると

本発表ではグアム島とサイパン島の事例から︑聖母マリアと観

グアム島の南太平洋戦没者慰霊公苑にマリア観音が祀られて言えるだろう︒さらに多くの民間人犠牲者を出したサイパンで音が融合した表象であるマリア観音が戦争死者慰霊においてどいる︒地元チャモロ人神父の働きかけによってグアム島のジー

は︑母の名前を叫びながら亡くなった死者を慰める表象としてることで全ての戦争死者の慰霊することを試みた︒マリア観音

ゴに日本人兵士の慰霊施設が整備された︒慰霊公苑が整備されのような役割を持つものであったか検討をおこなう︒

た 当 初︑ 慰 霊 塔 の 中 に 日 本 兵 の 遺 骨 と 共 に 観 音 像 が 埋 葬 さ れ

405『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会

第12部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

は戦争死者を平等に慰霊すること以上に︑戦争の犠牲者を慰め﹁ 子 供 を 抱 く 母 の 姿 ﹂ が 重 要 視 さ れ て い る︒ サ イ パ ン に お い てる︒一九五四年にビルマで行われた第三回世界仏教徒会議に際

一 九 五 〇 年 代 後 半 は︑ 仏 教 者 個 人 レ ベ ル の 慰 霊 段 階 と 言 えを 配 慮 し て 不 許 可 と な っ た が︑ 翌 年 の ビ ル マ 首 相 の 来 日 後 にして︑日本仏教代表が企画した現地での合同慰霊祭は住民感情

は︑政府の収骨団派遣が決定するなど状況に大きな変化が起こ

このように隠れキリシタンによるマリア観音の信仰とは異なる﹁母性﹂のイメージが重要だったのである︒
る︑戦争死者を慰霊するマリア観音の信仰があることを明らか

同収骨団で宗教代表として参加した高野山真言宗の上田天瑞った︒

間︑一時は上座仏教比丘としてビルマで生活した︒また第三回は︑戦時中宣撫班としてタイ・ビルマに渡航経験があり︑そのー ジ を 重 ね 合 わ せ る こ と で︑ 新 た な 意 味 を 込 め た も の で あ っにした︒これら現代のマリア観音は︑聖母マリアと観音のイメた︒グアムとサイパンの事例を検証した結果︑﹁戦争死者を慰

世界仏教徒会議にも参加している︒

める母﹂と﹁怨親平等﹂の象徴として﹁マリア観音﹂が選ばれたことが明らかになった︒

参加した日蓮宗の鈴木錬成は︑その後引き続きタイ・ビルマの平洋諸島で戦跡巡拝を行い︑さらに海上自衛隊練習艦隊の洋上軍した経験を持っていた︒鈴木はその後も毎年東南アジアや太戦跡巡礼を行っているが︑戦時期に兵士としてビルマ戦線に従一九五八年にバンコクで開催された第五回世界仏教徒会議に
戦後における戦跡巡拝と仏跡巡拝の重なりについて
戦後の戦跡巡拝について︑その全体的な動向を把握すること

明には困難が伴う︒個々の事象間の関連性ばかりではなく︑政府慰霊祭にも写経や千羽鶴等を託すなど慰霊への関与を継続して

西村の収骨事業や靖国祭祀など国内の慰霊との関連性も考慮する必いる︒

与について調査を進めてきた︒今回の発表においては︑一九六縄等で戦没者法要を行ったのをはじめ︑日本仏教文化協会や中本大菩提会代表者の鈴木錦吾が︑一九六一年に東南アジアや沖一九六〇年代に入ると︑第五回世界仏教徒会議に参加した日要がある︒発表者はこれまで戦死者との直接的関係者以外の慰四年の民間人の海外渡航自由化前後の時期における仏教者の役

外日報などが仏跡巡拝の際に戦地での慰霊を行ったり︑戦跡巡霊への関与に着眼しながら研究し︑その一環として宗教者の関割の重要性に注目する︒結論を先取りすれば︑仏教者が仏跡巡拝団を組織するようになっている︒

を記念したものでもあり︑ルンビニー・サルナート・クシナガ

ンド仏跡参拝団は︑スリランカのダルマパーラの生誕一〇〇年

海外渡航が自由化された一九六四年に中外日報が組織したイ

拝や世界仏教徒会議等への出席の機会に行った戦地での慰霊・供養は︑その後の戦跡巡拝の動向に影響を与えている︒
中外日報の記事をはじめ関連する資料を検討すると︑一九五〇年代後半と一九六〇年代の二つに時期区分が可能である︒

406

ーラ・ナーランダ・アジャンタ等仏教史上重要な地を巡拝した
後︑セイロン︑マレーシア︑タイ︑香港と沖縄を歴訪した︒沖
報ではこうした仏跡巡拝団や東南アジアの仏教国との親善旅行

縄では︑ひめゆりの塔や白梅の塔などに参拝している︒中外日をその後も継続的に呼びかけ︑併せて戦地での慰霊を実施した

第十三部会

宗教教育としてのロールモデル考溪

英俊

規範となる存在である︒近年では女性の社会進出や︑男女の雇︶︑つまり行動のモデル︑
role

用機会均等の推進により︑厚生労働省は女性社員の活躍を推進

ロールモデルとは︑ロール︵＝

織して︑小規模ながら遺族や宗教者の戦跡巡拝の初期的モデル

ほか︑翌六五年にはサイパン・グアム・比島戦没者慰霊団を組の一つを形作った︒

ル﹂などを作製している︒マニュアルには︑﹁ロールモデルとす る た め の﹁ メ ン タ ー 制 度 導 入・ ロ ー ル モ デ ル 普 及 マ ニ ュ ア

は︑社員が将来において目指したいと思う︑模範となる存在で以上の動向から言えることは︑まず︑政府の収骨事業以外にには︑戦地に関わりを持った仏教者が世界仏教徒会議の機会な対象となる人材のこと﹂と説明されている︒また︑企業だけであり︑そのスキルや具体的な行動を学んだり模倣をしたりする

遺族や戦友が戦地へ赴くことが容易ではなかった一九五〇年代

らに︑六〇年代に入り︑海外渡航の自由化を踏まえた組織的な研究成果も確認できる︒拙論では︑浄土真宗の伝道方法においなく︑医学教育や看護教育などでも重視され︑方法論に関するどを利用し︑そのついでに慰霊を行ったということである︒さ

跡巡拝の実施と関わって行われているという特徴が見られる︒という点から︑宗教教育におけるロールモデルの可能性を検討て︑住職・僧侶の在り方が念仏者のロールモデルとなっている

対応が登場するが︑その際も︑個人レベルの動向と同様に︑仏今後の課題として︑こうした動向と靖国神社や千鳥ヶ淵戦没

浄土真宗における伝道・布教は﹁自信教人信﹂といわれ︑教してみたい︒

者墓苑との関係︑仏教界以外の戦跡巡拝の動向把握が挙げられる︒

化者としての意識を払拭することが肝要とされる︒また︑実際の寺院運営において︑主宰者となる住職は﹁浄土真宗本願寺派とが定められている︵第十七条︶︒同時に︑一人の僧侶として宗法﹂においても︑寺院の管理︑門徒の教化育成の任を負うここの姿を︑﹁背中で教化する﹂といわれてきたが︑念仏者の範自行化他に努めることが求められている︵第二十条第二項︶︒

407『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第12部会／第13部会

第13部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ように︑浄土真宗においては︑図らずもロールモデルの構造が︵ ロ ー ル モ デ ル ︶ と な る こ と が 求 め ら れ て い る の で あ る︒ こ のた︒このような変化を受けて︑平野久美子氏は︑ロールモデルに 励 み︑ そ の 職 責 の 遂 行 に 努 め な け れ ば な ら な い ﹂ と 示 さ れ

ルモデルとするのは教員を目指す児童︑生徒・学生のみというデザインとして具体的に語られるものであるから︑教員をローとなる教師像を提案している︒ロールモデルは自分のキャリアも の で は な い︒ 公 教 育 の 場 で も 宗 教 教 育 は 必 要 と 考 え ら れ る

範としては援用可能であるといえる︒教員自身が宗教を学ぶ姿ことになってしまう︒ただし幅広く考えれば︑生き方全体の規

宗教教育は︑家庭や寺院といった私教育の場だけで行われる

成り立っていた︒

が︑教育基本法によって︑公立学校における特定の宗教のための構造は︑さきに示した浄土真宗寺院運営の中での住職・僧侶勢を見せることも教育︵特に行動規範として︶となりうる︒この宗教教育は禁止されている︒平成十八年度の教育基本法の改正によって︑﹁宗教に関する一般的な教養﹂の文言が付加されの在り方との類似性が指摘できる︒このような浄土真宗の念仏た︒その点では宗教教育についてより積極性が強まったように者のロールモデルという構造が︑公教育における宗教教育のロ

明治二〇年代は教育学の黎明期であった︒本報告では︑その││ 能勢栄を中心に ││明治二〇年代の教育言説と﹁宗教的情操﹂

ールモデルを検討する際の一助となるのではないか︒

感 じ る が︑ 公 立 学 校 で ど の よ う な﹁ 宗 教 に 関 す る 一 般 的 な 教
また︑私立学校においては﹁道徳﹂の時間を﹁宗教﹂に当て養﹂が教えられるのかが課題となる︒
ることが認められている︒道徳教育は学習指導要領で︑﹁学校や自然︑崇高なものとの関わりに関すること﹂も掲げられておの教育活動全体を通じて行う﹂ものとされている︒また﹁生命時代の教育学者である能勢栄の教育思想を描写しながら︑﹁宗知明う︒道徳に関する学習指導要領では︑教師が生徒と共に考える

教的情操﹂がどのような思想のもとに登場したのかを明らかに齋藤

姿勢が重視されている︒宗教教育においても︑この﹁共に考えする︒今回は特に︑﹁情操﹂という言葉に焦点を当て︑この言り︑ 内 容 的 に も 宗 教 的 情 操 教 育 と 関 わ る も の で あ る と い え よすることが可能ではなかろうか︒

る姿勢﹂を重視することで︑生徒に対するロールモデルを提示

能勢栄は︑明治九年から二〇年まで岡山師範学校および中学

葉が日本の教育言説で使用される思想背景について検討する︒

校 教 頭 を 始 め 多 く の 学 校 長 な ど を 歴 任 し た︒ 明 治 二 〇 年 か ら

そこで公教育において生徒の指導を担う教員の位置付けにつう よ り も︑ 模 範 的 国 民 と し て 養 成 し よ う と し て い た︒ 戦 後 は政を支える役割を果たした︒明治二二年の森暗殺後は在野で執は︑森有礼文部相のもとで﹃倫理書﹄の編纂にも携わり︑森文

いて︑条文の上から変化を確認する︒戦前の教員は︑教職とい法では︑﹁自己の崇高な使命を深く自覚し︑絶えず研究と修養﹁ 全 体 の 奉 仕 者 ﹂ と 位 置 付 け ら れ て い た が︑ 改 正 後 の 教 育 基 本408

何を善とし何を悪とするかを分類する基準や︑どのような善を尊びどのような悪を憎むかといった感情の振れ幅は国家や文と し て︑ さ ら に は﹁ 情 操 ﹂ も 人 類 普 遍 の 感 情 と し て 考 え て い

化︑歴史によって異なるが︑能勢は﹁良心﹂を人類普遍の基準た︒

筆・翻訳活動をつづけ︑日本の教育学黎明期に多大な貢献をし能勢栄の教育論は︑いわゆるヘルバルト主義の理論にもとづろうか︒能勢は︑この問いに対し︑教師による感化が必要であ

それではこの﹁普通心﹂とはどのように教育されるべきであた︒

いた教育学を下敷きにしている︒ヘルバルト主義教育の特徴は教育の目的を倫理学に︑方法は心理学にもとづくことが挙げらると説く︒一方で能勢は︑宗教の根源を﹁普通心﹂と考え︑宗れる︒明治二〇年代に翻訳され導入される教育理論は︑ヘルバ
ルト主義の影響力の強さを感じ取ることができるが︑﹁情操﹂以上のように能勢は︑宗教と教育は分離すべきと主張していした世俗主義をとっていたのである︒

教を道徳教育に用いるという論には与しなかった︒能勢は徹底の概念もその例に漏れない︒
能勢は︑多くの著作で﹁宗教﹂や﹁情操﹂について論じてい﹃徳育鎮定論﹄︵明治二三年︶と﹃実践道徳学﹄︵明治二六年︶

して﹁宗教的情操﹂は登場する︒この時代を検討するにあたった︒しかし︑後世に宗教と教育が接合するための﹁切り札﹂とる︒ そ の な か で も 能 勢 の 道 徳 教 育 論 が 体 系 的 に 示 さ れ て い るを 中 心 に 検 討 し た 結 果︑ 能 勢 は 人 類 が 共 通 に 持 つ﹁ 善 悪︑ 義

この時代にあったといえる︒てはさらに詳細な検討が必要であるが︑解決に導く一つの鍵が務︑権利︑良心︑徳不徳等の観念を理解する能力﹂である﹁普種あり︑道徳の標準として﹁良心﹂︑道徳的な行為に人間を働である︒そして︑﹁宗教﹂という言葉が持つ﹁宗教的風味﹂は︑

つまり︑世俗主義的な文脈で﹁情操﹂が登場したということ

通心﹂を道徳教育で用いるべきだと論じる︒﹁普通心﹂には二

能勢は﹁情操﹂を︑善を喜び悪を憎む︑といった価値判断とかしめる原動力として﹁情操﹂を設定した︒ということである︒日本にその概念が導入されたのが明治二〇﹁ 情 操 ﹂ と い う こ と ば に よ っ て 結 果 的 に﹁ 無 味 無 臭 化 ﹂ さ れ る

年代であり︑その一端を担っていたのが能勢︵が紹介したヘル

しての感情と定義する︒当時の教育学︵心理学︶が﹁知・情・様に︑能勢も﹁良心﹂＝知︑﹁情操﹂＝情と分けて︑道徳的行為

バルト主義︶の教育論であったと考えられよう︒

意﹂と分類して︑人間の認識を理解しようとしていたことと同を捉えている︒そして︑この二つが備わって初めて道徳が備わった行為ができると考えている︒そこでは﹁良心﹂は﹁絶対的に 道 徳 上 の 真 理 を 発 見 す る 道 理 力 ﹂ と 位 置 付 け ら れ︑ 一 方 でずる感情﹂として語られる︒﹁情操﹂は﹁善行に対して快楽を生じ︑悪行に対して苦痛を感

409『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第13部会

第13部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

新渡戸と浮田の言説を取り上げ︑実業に従事する者に向けた理報告では︑三者のうちでも教育者であり︑キリスト者である

みられた︒

想とされる生のあり方について考察する︒﹃実業之日本﹄にお﹃実業之日本﹄と修養
本報告では︑雑誌﹃実業之日本﹄の明治大正期を中心とする

優子

修養言説をてがかりとして︑近代日本の資本主義を牽引した実ける両者の言説に注目した先行研究は管見の限り︑ほとんど見森上

業に従事する者や実業を志望する者が要請された理想とするあ

当たらない︒﹃実業之日本﹄は︑﹃東京経済雑誌﹄︵一八七九年創刊︶や﹃東和も保たれ幸福に生活が出来る﹂︵﹁同情は如何にして修養するの精神的紐帯が挙げられる︒﹁お互いに思ひ遣があればこそ調はじめに︑新渡戸の主張をみると︑その特徴のひとつに人間り方の一端をあきらかにするとともに︑言説の思想史的意義に

洋経済新報﹄︵一八九五年創刊︶に並ぶ近代日本を代表する経説には﹁思ひ遣﹂﹁親愛﹂﹁同情﹂﹁親切﹂ということばが多くかついて考察したい︒

済雑誌のひとつであり︑一八九七︵明治三十︶年に実業之日本

見出される︒そして︑このような人間理解の根底にあると考え如何なる人が同情を受くるか﹂︶が端的に示すように︑言社より創刊された︒主な読者層は﹁商店の店員や下級会社員﹂︵ Ｅ ・ Ｈ ・ キ ン モ ン ス ︶ と い わ れ︑ 実 業 に 従 事 す る 者 を 啓 蒙 すられる﹁ヴァーチカル 垂‑直線的﹂︵﹁青年は如何に志を立つべて﹁協力﹂﹁温情﹂﹁博愛﹂などが確認できた︒たとえば︑浮田

つぎに︑浮田の言説にも人間の精神的紐帯を示すことばとしるところから見出すことができる︒

きか﹂︶という宗教的視点も言説中に聖書や古典を引用している性格を有した︒
報告者は国立国会図書館デジタルコレクションにより︑﹃実としてあきらかになったことは以下の点である︒修養言説の掲業之日本﹄の修養言説の内容について調査を行った︒その結果
載 回 数 の 上 位 に 位 置 す る 執 筆 者 と し て︑ 増 田 義 一︵ 実 業 之 日に助けらるゝと同時に人を助くる義務がある﹂︵﹁世の中で一番性を示した︒﹁人間は分業協力して生活する者であるから︑人貴き人間﹂︶というように︑浮田は人間の生における協調性を

は﹁分業協力﹂に基づく労働の﹁神聖﹂さを説き︑職業の平等きた︒増田は修養に高い関心を持ち︑﹃実業之日本﹄に毎号︑重視した︒ただ︑浮田の人間観の根底に予想されるキリスト教

本社社長︶︑新渡戸稲造︵第一高等学校校長︑東京帝国大学教

修養言説を発表している︒その増田は新渡戸を実業之日本社のや宗教に関する言及は︑言説のなかでは積極的に説くことはな授︶︑浮田和民︵早稲田大学教授︶の三名を確認することがで顧問を務めた新渡戸の言説は一九〇九年に急増し︑それ以降︑編集顧問として招聘した︒一九〇九年から一九一二年まで編集

新渡戸と浮田が目指す人間の精神的紐帯を基盤とする社会のかった︒

道﹂などの連載を持ち︑言説は一九一六年以降に増加の傾向が継続的に掲載されている︒浮田和民は﹁書生学﹂や﹁大正商人410

構築には︑人間の尊厳という視点が共通する︒ここにキリスト文化を獲得しても︑それは社会の優位な立場に立つことがある

つは︑日本における︑彼女らの社会的立場が低く︑フィリピン

要がある︒フィリピン人母親の文化が引き継がれない理由の一とは言えないことである︒一方︑社会的イメージの高い英語は者の信仰のあり様が映し出されている︒実業を通じた共存こそ
浮田は一九一二年に設立された帰一協会の幹事に名を連ね二人の目指す日本のあり方だったのだろう︒

力的であると多くのフィリピン人は考える︒フィリピン文化を習得されがちである︒国際言語として見られる英語のミサは魅伝えるため母親は比日児童と英語ミサに参加するが︑それだけた︒新渡戸も協会の会員として活動するとともに︑一九二〇年
説は︑人間の尊厳に基づく平和︑共存という進路を選択した彼

では教会離れに歯止めはかけられない︒には国際連盟事務次長に就任した︒﹃実業之日本﹄の両者の言らの行動を裏付ける重要な言説としても注目すべきだろう︒に行くことが習慣化されている︒年に一度でも教会に行けば︑来日したフィリピン人の母親は︑その多くが幼少期から教会去るから戻る教会学校へ習慣化されておらず︑たまに教会に行ったとしても︑母親のよの仲間と交流できる︒その一方︑比日児童は教会に行くことがフィリピン文化に出会い︑出身地の言語を話し︑フィリピン人

アレック・ラメイ││ 比日児童から読み取る現実と未来 ││日本のカトリック教会が︑多文化教育に積極的に取り組むよ

持たない︒比日児童は日本で学齢期を過ごしているため︑フィ

うに﹁懐かしい﹂感覚やカトリックの文化に対しての親近感をリピンよりも日本の文化に親しみを感じており︑母親のようにうになってからおよそ二五年が経つ︒本発表で取り上げる山越カトリックに関する文化資本が持てず︑定期的に訪れなければ教会︵仮名︶では︑毎週︑約百名の日本人と約四百名の外国人
日本に暮らすフィリピン系日本人を指している︶である︒多くが教会を訪れる︒そのうち︑四十人が比日児童︵本発表では︑

教会に対する所属意識が芽生えない︒

こういった親子の相違点が見えていないフィリピン人の母親のカトリック教会が直面している問題の一つに︑比日児童の教は多い︒彼女らの多くは︑子どもを英語ミサにさえ連れて行け

会離れがあるが︑山越教会ではどのように対応してきたのだろうか︒その点を明らかにするために本発表では︑フィリピン人て︑英語が不得意な場合がほとんどである比日児童に宗教︵特ば︑信仰は必然的に継承されると考えている︒だが日本におい山越教会の教会学校では︑比日児童のカトリック教徒としてへ参加させることが効果的である︒にキリスト教︶が継承されるには︑何よりも日本語によるミサの母親が持つ文化資本と︑教会学校で行われている活動に注目
教会離れの問題を理解するためには︑ブルデューの文化資本する︒というものの見方が役に立つ︒比日児童がフィリピン人母親の文化を獲得するためには︑言語︑習慣や教育などを入手する必

411『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第13部会

第13部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）の文化資本を増大させるためにユニークなプログラムを組んで皇室の皇統は︑天照大御神の神勅により定められたもので︑筆した︒

体の発想︒大祓の行事でこれを担当した藤原氏の策謀によると八百万神々の合意に基づいてなされたとする大祓詞は︑共和政いる︒聖書と教会教義を教えるため︑月に一度英語ミサの最中的になっている︒なぜなら︑この学校では言語別にクラスが分にゆれる時代の中で︑日本精神の中枢とされた大祓詞を批判す

月︶で大要は記したが︑拙稿では︑非常時︑天皇機関説問題等の 検 証 ﹂︵﹃ 神 道 宗 教 ﹄ 第 二 二 六・ 二 二 七 号︑ 平 成 二 十 四 年 七拙稿﹁田中治吾平﹃國體背反の大祓詞︱迷信邪教の温床︱﹄の論である︒有史以来例のない論と︑管見では思量する︒に宗教講座が行われ︑この教会学校内の環境そのものが多文化たグループに所属し︑日本人と外国人のチームティーチングをかれておらず︑教会の子どもは英語ミサと日本語ミサの統一し行うことで︑教会学校の多文化性を高めているのである︒
リピン人の母親の低い文化資本を補う︒一見︑日本語で行われる 自 由 が 神 道 界 や 社 会 に あ っ た︑ と い う 点 に 立 ち 位 置 を 置 い

以上のように︑山越教会の教会学校では︑﹁多文化﹂がフィている活動はフィリピン文化を軽視しているようにみえるが︑た︒

場︑神道神学の観点からみてどのように考えることが妥当かを

本発表では︑田中の唱える大祓詞排撃論の内容を︑神道の立教会学校が持つ多文化を通して︑実践的な第三スペースを提供
環境下に身を置いた比日児童は︑成人後も教会に通い続ける可考察した︒

し︑フィリピンとカトリック文化を伝承している︒このような能性が高いのではないかと考える︒

國學院大學道義研究室在勤︶の批判論を掲載︒八百万神々が︑

田中治吾平︵一八八六︱一九七三︶は︑明治の末から昭和期

東郷 茂彦

手﹂とし︑五箇条御誓文の﹁広く会議を起し万機公論﹂の條もれており︑これを群神群臣による共和政体をするのは﹁得て勝は︑﹁穿ちすぎた独断﹂︒八百万神には︑天祖や天照大神も含ま恣意勝手に集い︑神議りにより天孫の御降臨を決めたというの神道界からは︑まもなく﹃皇國時報﹄が︑安津素彦︵当時︑田中治吾平﹁国体背反の大祓詞﹂の評価に関する一考察院﹂の長として多くの尊崇を集め︑戦後も﹁練真道教団﹂の代

昭和前期の昭和十二年︑田中は︑神職や神社界向けの雑誌﹃皇淵︑ 本 居 宣 長︑ 鈴 木 重 胤︑ 飯 田 武 郷 ら︑ 近 代 後 半 か ら 現 代 で詞︑中臣の壽詞等の用例をみ︑近世から近代初めでは︑賀茂真﹁神漏岐神漏美﹂を考察したが︑古語拾遺︑延喜式の祈年祭祝次に︑八百万神々の集いの契機となった﹁お言葉﹂を発した受け入れがたくなる︑と論じた︒

を通じ︑独自の神道信仰と修行の道を歩み︑戦前期は﹁国教本表として変わらぬ教えを説き︑実践した人物である︒

國時報﹄﹃神祇﹄に︑大祓詞は国体に反し︑神社や国民が奉ず大祓詞が︑近代から現代にかけての日本で最も勢いのあった

るのは止めよとの要路への献策を中心に︑計四本の排撃論を執412

は︑次田潤︑今泉定助︑河野省三︑岡田米夫らの論を辿った︒
概括すれば︑神漏岐命・神漏美命は︑高皇産霊神皇産霊の神

神道文化を活用した体験的学習︵ワークショップ︶の

板井

正斉

さまざまな学習の場で体験的学習︵ワークショップ︶の手法

可能性と課題が注目されている︒一部の先進的な神社や団体でも︑独自にワをさしていたのが︑次第に広く男女の皇祖神︑あるいはそのほか多くの神々を指すようになったようであり︑いずれにせよ︑

ークショップ︵以下ＷＳ︶を用いたプログラムが実施されているものの︑従来の神道教化との共通点や相違点は十分に説明さ高天原という神道の根底の信仰を前提とし︑皇統の永続性を願
拙稿の田中の大祓詞排撃論の﹃検証﹄でも︑今泉定助﹃大祓っての論理展開になっていると思量した︒

性 と 課 題 に つ い て 明 ら か に す る︒ 本 発 表 で は︑ 具 体 的 に ま ず

れていない︒そこで本研究は︑神道文化を活用したＷＳの可能

昭和戦前期の昭和十二年という点を抜きには考えられない︑とこか心通じるものも感じた︒改めて︑田中が論を立てたのは︑の内容︑論理展開をみると︑大祓詞に対する田中の批判に︑ど族の始祖神としての﹁祖神﹂であるとの視点や︑﹁中臣の壽詞﹂

現代的な社会課題の解決方法として︑相互的な姿勢による新しある神々が何度も集まり議論を尽くされたことの表現などからの神道教化とＷＳの関係については言及が少ないが︑大祓詞に出する空間性に特徴を持つことを確認した︒その一方で︑従来よる相互性と主体性を引き出す手法である点と︑アイデアを創︵一︶
は︑ＷＳの定義を整理しながら︑多様な立場の参加者に

ＷＳプログラムから︑︵一︶の仮説を検証する︒

で︑︵二︶先行的な取組事例と︑︵三︶発表者が実験的に開催した︵ 一 ︶Ｗ Ｓ と 教 化 を と ら え る 視 点 を 設 定︵ 仮 説 ︶ す る︒ そ の 上講義﹄︑河野省三﹃中臣祓と民族精神﹄︑岡田米夫﹃大祓詞の解た一君万民型の﹁民主主義﹂の始原である︑との立場を示して釈と信仰﹄を取り上げ︑大祓詞が︑日本独特の国体を前提としいる︒
このように︑田中の大祓詞排撃論を︑神道の立場から包括的思った︒国難が続き︑さらに迫りくる時代の大波の予感のなか

ラム名に使用されている語句を分析すると︑教化色が積極的にい教化の可能性を指摘する意見もある︒また従来の教化プログには否定することになったが︑その一方︑神漏岐神漏美は︑氏で︑それぞれが必死に在るべき日本の姿を求めて行動した︑とな語句も確認できる︒以上から︑ＷＳと教化をとらえる視点と示される語句とともに︑教化色が弱くＷＳの範疇にも入りそういう側面は否定できない︑と思う︒たとえ︑今日の視点でそれがどんな批判を受けようとも︒

して︑﹁教化の強弱﹂と﹁メンバーシップ︵参加対象︶の強弱﹂

田中の大祓詞排撃論も︑このように考えるなら︑興味深い点を含んでいるように思われる︒神道とは︑そうした多岐にわたの二軸を設定する︒すると︻Ａ型︼一般を対象とした︑教化色の強い活動︒︻Ｂ 型︼氏子・崇敬者など特定を対象とした教化る考え方を︑受け入れてきたと思うのだ︒

413『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第13部会

第13部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

化色の弱い活動︒︻Ｄ 型︼一般を対象とした教化色の弱い活動

色の強い活動︒︻Ｃ 型︼氏子・崇敬者など特定を対象とした教

わってこなかった︵けれど親しみを感じている︶新しい層︵一として有効であると思われる︒具体的には︑これまで神社に関層は︑参拝リピーターやイベントの年中行事化へつながる可能性も期待できる︵連続参加・お礼まいり︶︒さらにＳＮＳ によ

般の若い女性や子ども︶が対象となりやすい︒またこの新しいる情報共有を中心としているため︑今後もより幅広いターゲッの 四 象 限 が 成 り 立 つ︒ こ の 内︑ 神 道 文 化 を 活 用 し たＷ Ｓ は︑であり︑これまで神社に関心を持ちながらも︑関わる機会を持トに拡散できる可能性がある︒その一方で︑大都市の有名神社﹁一般を対象とした︑教化色の弱い活動︵Ｄ型︶﹂に有効な手法

仮説を設定できる︒

うか︑今後︑検証する必要がある︒
国語科の中の神話教育

伝統的な言語文化に関する

果は︑①男性より︑女性が圧倒的に多いこと︒②三〇歳代が多参加者六〇名︒平成二七年五月一日開催︑参加者五八名︶︒結ケットネックレスをつくろう！﹂︵平成二六年五月一日開催︑での﹁幸福をもたらす鈴蘭に想いを込めて あなただけのビスに我が国の伝統的な文化に親しむ態度をどう育成するのか︑ま教材とするのか︑その上で二一世紀を生きる現代の子どもたち

イントであるといえる︒過去の歴史をどう乗り越え﹁神話﹂をた︒このことは我が国の戦後教育における大きなターニングポ

校の低学年の国語の教科書に日本神話が教材として採用され事項﹂が新しく加えられたことから︑平成二三年度以降の小学

国語の特質に関する事項﹂に﹁ア

平成二〇年度版学習指導要領において﹁伝統的な言語文化と大澤千恵子であることによる側面も強く︑同手法が地方神社でも有効かどってこなかった新たな層︵女性・子ども︶が対象となるという次に︵二︶として︑先行的な取組事例を見ると︑いずれも神社を会場としていること︑教化色の決して強くない内容であること︑氏子・崇敬者に限らない一般を対象としていること︑に共団法人や実行委員会といった別組織と共催あるいは協力するス

通点がある︒また︑運営において神社が主体ではなく︑一般社
タイルを持つ点にも特徴がある︒
最後に︵三︶として︑二年間にわたって実験的に実施したＷＳ

いこと︒③参拝頻度は︑﹁一回〜三回﹂が九ポイント増えておた︑教師としてどのような見解をもつのか等︑これまでとは異の参加者アンケートから︵一︶を検証する︒ＷＳは︑東京大神宮

り︑﹁初めて﹂と﹁一回〜三回﹂で六〜七割を占めていること︒

なる新しい課題が山積しているといえよう︒

二期国定読本では多くの日本神話が採用されたが︑それらは次

国家主義的な国民教育・道徳教育が求められるようになり︑第我が国の国語教育では︑明治二〇年代以降︑学校教育の中に④ＷＳは﹁東京大神宮ＦＢ﹂で知った方が二〇ポイント増えた方が七割を占め︑一一ポイント増えたことなどをあげられる︒

こと︒⑤ＳＮＳであるフェイスブックを﹁ほぼ毎日利用する﹂以上から結論は︑ＷＳの手法を用いた教化プログラムが︑Ｄ型

414

第にファナティックな宗教性を帯びた忠君愛国を柱とし︑天皇

う表象の宗教的なモチーフに引き寄せ過ぎず︑あくまでも空想に特徴的な民俗的な生活や心性に思いを馳せながらも︑神といようを追求していると考えられる︒確かに二一世紀を生きる子的物語として親しみ︑想像力の飛翔を楽しむような指導のありを神とみなす皇国民教育とつながっていた︒このような戦前の教育の指向性は︑戦後の民主主義・平和主義を基盤とする新教どもたちにとっても︑それぞれの文化の中で伝統的な神話や物育において批判され︑長い間神話が教科書から姿を消していたことは周知のことだ︒では︑こうした危険性を回避しながら︑動物や複数の動物を合成した怪物︑人間と動物の合成である妖語に登場する男・女神︑英雄︑巨人や小人︑人間の言葉を話す

精や天使等多種多様な超自然的存在の活躍する神話に胸をとき

どのように神話を教材として用い︑日本の伝統的な言語文化とその可能性の一つとして注目したいのは︑初等国語科の伝統たちの豊かな想像力の育成につながるだろう︒

めかせ︑ワクワクしたり︑ハラハラしたりする経験は︑子どもして親しむ態度を育てていけるだろうか︒
的な言語文化の教材として神話と昔話が併記されていることでは︑日本における代表的な国語科教材である宮沢賢治の物語作

デンマークにおける国語科教材としての神話や物語の教育ある︒そこで︑一つの試みとして︑宗教としてというよりも民俗的な文化の継承として国語科教育に伝統的な物語を取り入れ

こうした伝統的な言語文化につながる物語教材の活用について品とも比較が可能であろう︒現時点では︑研究の端緒についたている︑デンマークの初等教育との比較をしてみたい︒
特 に 注 目 し て い る の は︑ デ ン マ ー ク に お け る 国 語 科 の 学 習

読むことで子どもたちの想像力を育成し︑それを基礎として自に視察したフュン島のスヴェンボー市の国民学校では︑物語を

は︑物語の読解と創作に重点を置いているのだ︒二〇一五年夏

規範化された︒また小学校と中学校との九年間の義務教育を一り︑小中共に学校教育法二一条に掲げる全十号の目標の達成が部改正︵平成一九年六月二七日︶で︑﹁義務教育の目標﹂と括中学校教育の目標は三六条で︑久しく個別に定めていたが︑一学校教育法で︑義務教育の︑小学校教育の目標は一八条で︑一乘分でも創作の物語を書いたりするそうだが︑まさに新学年が始貫して行う小中一貫校を制度化する改正学校教育法が平成二七小山

宗教系義務教育学校におけるいわゆる道徳と宗教の包含関係

今後も継続的に調査していきたい︒

で︑北欧神話やデンマークが誇る童話作家アンデルセンの物語
が ど の よ う に 用 い ら れ て い る か で あ る︒ ア ン デ ル セ ン 童 話 には︑デンマークの民俗的な文化︑キリスト教信仰︑北欧神話等が混淆している︒現在も子ども大人問わず彼の物語は親しまれ

まったばかりであるので︑これから一年の間に家庭と連携しな

年六月一七日︑参院本会議で可決成立した︒従来の小学校及びて お り︑ そ う し た 背 景 か ら デ ン マ ー ク に お け る 国 語 科 教 育 でークでは︑国語科の教材として神話や昔話を用い︑伝統的文化

がら︑個別に伸ばしていくとのことであった︒つまり︑デンマ

415『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第13部会

第13部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

育学校﹂とされた︒九年間の弾力的な学校経営が︑二〇一六年

中学校と並び︑同法第一条で学校に位置付き︑名称は﹁義務教

さて︑学びの項目について︑当然︑﹁特別の教科道徳﹂は︑共通の根深い問題が横たわる︒

童・学齢生徒に︑必修で共通項目・領域であることは贅言を要﹁﹇自然愛護﹈︹第３学年及び第４学年︺自然のすばらしさや不国 公 私 立 学 校 全 て の 義 務 教 育 学 校・ 小 学 校・ 中 学 校 の 学 齢 児

思議さを感じ取り︑自然や動植物を大切にすること︒﹂と︒﹁不四 月 か ら 施 行 さ れ だ す︒ 学 級 担 任 制 か ら 教 科 担 任 制 へ の 接 続

課程は︑国語︑社会︑算数︑理科︑生活︑音楽︑図画工作︑家思議さを感じ取﹂ることは︑国公私立共通である︒他方︑宗教さぬ︒では︑﹁宗教をもつて前項の特別の教科道徳に代えるこ

庭及び体育の各教科︵以下この節において﹁各教科﹂という︶︑系小学校では︑不思議さについては︑たとえば︑﹃塵劫記﹄︵吉︶問題︑換言すれば︑分離・移行・参入をめぐる︵ articulation

特別の教科である道徳︑外国語活動︑総合的な学習の時間並び

田光由︶に触れ︑一・十⁝⁝恒河沙・阿僧祇・那由他・不可思とができる﹂という場合︑﹁宗教﹂と﹁特別の教科道徳﹂との私立の小学校の積年の課題解決の端緒となるかと思量される︒思春期にもかかに特別活動によつて編成するものとする︒二議・無量大数に至り︑人智の限界的・危機的状況を自覚せしめり︑自己を見つめ︑生老病死を繊細に観じる成長・発達段階で教育課程を編成する場合は︑前項の規定にかかわらず︑宗教をられ︑思議不可能︑不可思議︑果ては無量大数を観相する︒こ命や自然︑崇高なものとの関わりに関すること﹂の項の︵イ︶加えることができる︒この場合においては︑宗教をもつて前項

こから︑阿弥陀︑無量寿︑観無量寿経などに際会・自覚するで

形式的論理的包含関係に注目する︒たとえる︒﹁Ｄ 主として生の特別の教科である道徳に代えることができる︒﹂と一部改正あろう︒ここは︑宗教・仏教の地平の学びの脈絡にあり︑国公の生涯学習のためのゆとりある礎が設えられたといえようか︒

された︒﹁特別の教科道徳﹂︵﹁道徳科﹂︶の設定である︒中学校

立での﹁特別の教科道徳﹂の項目﹁不思議さ﹂の学びの内容を

当改正に一環して学校教育法施行規則第五十条﹁小学校の教育れる︒文部科学省告示第六十号︵平成二十七年三月二十七日の教育課程も﹁準用規定﹂︵第七九条︶で︑同五十条が準用さ

内容が達成されているのが見えてくる︒端的にいえば︑宗教の余すところなく含み尽くして︑更に︑より︑広い・高い・深い下村博文︶で︑小学校学習指導要領の一部が改次元に至って﹁不思議さ﹂を感じ取っているなら︑単に国公立

文部科学大臣科の担当は学級担任である︒従前と同様にして︑私学では﹁宗大小関係で言えば︑道徳よりも宗教での方が大とする推論の論での不思議さの感じ取りよりも︑広く︑論理的包含関係つまり正された︒道徳を﹁特別の教科道徳﹂・﹁道徳科﹂とした︒道徳教をもって前項の特別の教科である道徳に代えることができ理が惹起する︒

る﹂という際の用語﹁宗教﹂は︑﹁道徳科﹂に伴い﹁宗教科﹂または﹁特別の教科宗教﹂とすべきか否か︒当﹁宗教﹂担当者
は︑教科﹁宗教﹂の教員免許状所持者であるべきか否か︒小中416

現代中国におけるリューサーのエコ・フェミニスト神学研究
旋

この三点しかないエコ・フェミニスト神学の論文の中の二つ︶ の 論 文 で あ る︒ リ ュ ー サ ー 研 究 には︑李瑞虹︵ Li Rui Hong

マリー・ラドフォード・リューサーのエコ・フェミニスト神学

関しては︑二〇〇八年の中国社会科学院での学位論文﹁ローズ張本発表では︑現代フェミニスト神学の代表的神学者であり︑ェミニズム﹂研究の論文が二〇〇三年︑特に二〇〇五年から急中国学界の研究状況を簡単に説明した︒そこからは︑﹁エコフいてどのように研究されているのかを紹介する︒

思想的特徴は︑﹃聖書﹄に戻ることである︒リューサーは﹃聖ーサーの思想体系全般の出発点を構成している︒リューサーの性支配︑そしてそれに対応した自然支配に対する批判が︑リュ

配思想︵轄制思想︶への批判である︒キリスト教文化の中の女

虹の論文をリューサー研究の代表として紹介した︒

リューサーのエコロジー思想研究﹂である︒本発表では︑李瑞思想研究﹂︑二〇一〇年の﹁緑色神学││フェミニスト神学者

エコフェミニズムの指導的推進者であるローズマリー・ラドフ
ォ ー ド・ リ ュ ー サ ー︵ Rosemary Radford Ruether︶を取り増したことと︑﹁フェミニスト神学﹂︑﹁エコ・フェミニスト神書﹄の中に含まれるエコロジー思想を肯定的に取り上げるよう上げ︑リューサーのエコ・フェミニスト神学が︑現代中国にお学﹂に関する論文が﹁エコフェミニズム﹂研究に比べて圧倒的①二重支配とエコロジー危機の関係な特徴を︑次の四点にわたってまとめている︒

李瑞虹は︑リューサーのエコ・フェミニスト神学思想の主要が含まれている︒

李瑞虹によれば︑リューサーのエコロジー思想の出発点は支に少ないことが分かる︒﹁エコ・フェミニスト神学﹂の論文ははエコ正義である︒ここでも︑﹃聖書﹄には︑エコ正義の観念に﹃聖書﹄を再解釈した︒リューサーのエコロジー思想の核心の 過 去 二 〇 年 間 の 論 文 数 の デ ー タ を 利 用 し て︑ 現 代
CNKI

コフェミニズム研究﹂と題された論文において︑一九九〇年代

ほとんど皆無である︒呉琳︵ゴ・リン︶は︑﹁中国におけるエ後半から︑中国の学界でエコフェミニズムに注目が集まってきたことを指摘している︒その流れは︑エコフェミニズムの作品の中国語翻訳から始まっており︑そこではレイチェル・カーソ②社会支配とエコロジー危機の関係

ンの﹃沈黙の春﹄がエコフェミニズムの基礎と見されているとい う︒ 二 〇 〇 三 年 か ら は︑ 文 学 批 判 の 形 式 が 登 場 し て き て︑③④宗教的および政治実践的視点におけるエコロジー危機にがある︒例えば︑彼女には︑キリスト教伝統に関する議論を理しかし︑李瑞虹の指摘によると︑リューサーの思想にも制約対する解決方法の探求

徐々にエコフェミニズム研究の方法の主流になっていった︒中国におけるフェミニスト神学への理解は︑多種多様と言える︒

想化する傾向があって︑なおも実践的には欠点がある︒例えば︑に 掲 載 さ れ た エ コ・ フ ェ ミ ニ ス ト 神 学 の 論 文 は ︑ 三 点
CNKIェミニスト神学を取り扱ったものである︒

しかない︒しかし︑その三点すべてが︑リューサーのエコ・フ417『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第13部会

第13部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

男女平等の獲得︑階級的抑圧や人種間のわだかまりの解消︑社謝罪を表明した︒︵﹁そのとき教会が見過ごしてしまったもの﹂を負わせてしまった︒この報告を受け︑日本聖公会主教会は︑のための基本方針と諸規程を作成し︑なおかつ教区内各教会︑京都教区内および外部相談員を選定し︑防止委員会の諸活動

会が設置され︑相談窓口設置の準備が開始された︒〇六年四月に京都教区にセクシュアル・ハラスメント防止委員﹃ 福 音 と 世 界 ﹄ 二 〇 〇 六 年 一 一 月 号︑ 新 教 出 版 社 ︶ そ し て 二 〇会 正 義 の 実 現 な ど に も 理 想 主 義 的 な 傾 向 が 存 在 し て い る︒ ま感じられる︒

メイ

た︑リューサーの社会構想の議論からは︑ユートピア的傾向が三木

キリスト教会におけるハラスメント防止対策の諸問題た︒︵日本聖公会京都教区セクシュアル・ハラスメント防止委

配 布︑ 冊 子 発 行︑Ｄ Ｖ Ｄ 作 成 な ど に よ り 啓 発 活 動 を 行 っ て き

員会編﹃セクシュアル・ハラスメントとは﹄日本聖公会京都教

諸施設関係者を対象に︑講演︑研修︑パンフレット︑ポスター

題として浮上してきたのは︑セクシュアル・ハラスメント防止

日本聖公会が一九九八年に女性の司祭按手を実現した後︑教対策であった︒今回は主に日本聖公会京都教区におけるハラス

メントなどすべてのハラスメント防止対策を行うよう職務内容

区︑二〇一〇年発行︶その後︑防止委員会は︑パワー・ハラス

会における性・ジェンダーをめぐる問題のなかで最も重大な課

メント防止対策の諸活動を踏まえて︑キリスト教会における防都教区に所属していたその牧師は︑長年にわたり信徒子弟の女かったことが明らかになったことを契機としている︒当時︑京する性的虐待の訴えに対して当該教区が適切な対応をしていな

め ら れ た︒ ま た 管 区 か ら ハ ラ ス メ ン ト 防 止 の た め の 冊 子 を 発

は担当者設置が提唱され︑全国での防止対策への取り組みが進

バーらによって︑他の各教区に防止対策を担当する委員会またスクおよび正義と平和委員会ジェンダー・プロジェクトのメン

このようなハラスメント防止対策は︑日本聖公会管区女性デうになった︒

が変更され︑さらに教区全体の体質改善の推進が求められるよ

止対策の諸問題について述べたい︒
日本聖公会においてセクシュアル・ハラスメント防止対策の児に対してわいせつ行為を繰り返していた︒被害者からの訴え

必要性が明確に認知されるに至ったのは︑ある牧師の女児に対の内容を加害牧師は否認︒被害者は裁判所に訴え︑二〇〇五年

元牧師事件の二次加害について︑なぜ起こってしまったかを行︒ハラスメント防止担当者も設置された︒

するはずがないという思い込みが教役者︑信徒にあった︒二︑分析してみると︑一︑牧師や聖職者が児童や女性に性的虐待をの否認を信じ︑そのため新聞に﹁裁判︵の判決︶に遺憾﹂と報に当該牧師の有罪が確定︒だが当時の京都教区主教は加害牧師じられた︒その後別の被害者からの訴えがあり︑ようやく加害

教区内で強い立場にある者の主張が聞かれ︑弱い立場にある者の事実を認知した︒加害牧師は退職したが︑教区関係者の不適切な対応によって被害者および家族に二次的に心理的な深い傷

418

よう︒そのため︑このようなことが二度と起こらないための防能性を考慮しにくい傾向がある︒ということが主な要因と言えの声が聞かれなかった︒三︑信仰共同体における性的虐待の可っていたことを記録していることにもみることができる︒そのらず︑異教徒までもがイエスやマリアの名を唱える習慣が広が端はルイス・フロイスが︑災難や災いが生じた際に信者のみな心との間には親和性があったと考えられている︒そのことの一おいては﹁あべーまりあ﹂の祈りを︑﹁悪人の為に媒となり玉ようなマリアを︑教理書である﹃どちりいな・きりしたん﹄に止対策として︑一︑起こる可能性を考慮した専門の部署︵相談の体質改善︒信徒・教役者︑女性・男性︑その他多様な人びと

窓口︑調査︑防止委員会︶の設置︒二︑男性聖職者中心の教会するように︑マリアを﹁とりあわせ手﹂と位置づけ︑﹁さるべふ御母びるぜん さ‑ ん た ま‑ り あ に も お ら し ょ を 申 す ﹂ と 説 明

完全な人間であり︑正しい道を外れて他者を傷つける可能性のとの対等な恊働関係の構築︒三︑信徒も牧師も一人ひとりが不においては︑マリアを﹁おりべてといふ山より︑御上天ぞなさ

しかしながら︑潜伏キリシタンに伝承された﹃天地始之事﹄ているのである︒

あの御とりあわせを頼奉る別のおらしょ﹂︑と正統的にとらえ

ーれじいな﹂の祈りについても︑﹁御母びるぜん さ‑んた ま‑りキリスト教会には︑何らかの事件が起こってからでないとハある者であることを自覚すること等が必要となろう︒
ラスメント防止対策の必要性が認知され難い状況がある︒しかメ ン ト や パ ワ ー・ ハ ラ ス メ ン ト が 起 こ り や す い 要 素 が 多 く あし︑教会含め宗教団体の組織・構造には︑ジェンダー・ハラス

マリアは︑イエス同様に昇天した存在として描かれ︑更には︑れけり﹂と描く︒すなわち︑正統信仰では﹇被昇天﹈とされる

三体にならせたもふ︒尤三体といへども︑本御一体にてましまる︑御身は御子ひいりよ︑御母はすへるとーさんとなり︒天帝﹁天にて︑御母御取次の役︑御身は助手の役︑御親天帝ぱあてる︒それを変革︑改善していくためには女性およびジェンダー

久志の視点︑弱い立場にある者の視点が不可欠である︒

小野

解の中に位置づけられている︒また︑浦上三番崩れでの調書にすといふ事﹂とあるように︑三位一体の教義をも変質させた理キリシタン書におけるマリアの位相
本 稿 は︑ キ リ シ タ ン 書 に お け る マ リ ア の 位 相 を 問 う こ と かは﹁︵キリシタンは︶本尊はハンマルヤ﹂と記されていることら︑キリシタン時代を事例として日本におけるキリスト教受容と救済観念の様相を描き︑あわせて聖霊についての理解を現代

キリスト教の本質的課題を救済と理解するならば︑被造物によっては人間は救済されないというテーマは不干ハビアンの﹃妙にもみられるように︑マリアは救済を担う存在とされている︒

貞問答﹄﹃破提宇子﹄に一貫するテーゼであったように︑被造的課題としてのスピリチュアリティ論へと架橋することを目的
ザビエルによる日本へのキリスト教伝来が聖母の祝日であっとする︒
たことに端を発し︑日本においてのキリスト教受容とマリア信

419『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第13部会

第13部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

物として救われるべき存在が︑なぜ救う役割を担いうるのかと信子

本発表の目的は︑南インドのカトリック教会が母体となる社

岡光

カトリック教会の社会福祉事業と女性のエンパワーメント

会福祉事業を取り上げ︑カトリック教会という宗教組織に求めいう問題がここにあらわれる︒﹃ 天 地 始 之 事 ﹄ に お い て は︑ 正 統 信 仰 に は 存 在 の 無 い ス ト ー

じるタッカライ教区である︒調査は︑タッカライ教区のカンニ調査対象とした宗教組織は︑カトリック教会の東方典礼を奉からその事業の意義について考察を行うものである︒

至った社会的な背景および女性のエンパワーメントという観点られている社会的な役割を踏まえ︑社会福祉事業を着手するにリー展開として︑マリアの艱難を描く場面が表現されている︒
丸 や の 懐 胎 を 見 出︑ 大 き に 怒 つ て ﹂ か ら 始 ま る マ リ ア の 放 逐

そ の﹁ さ ん た 丸‑ や 御 艱 難 の 事 ﹂ と 題 さ れ た く だ り は︑﹁ 親 は︵わが家をあとにして︑そこにたゝずみ︑かしこにまよい︶︑出産での苦難︵寒中ゆへ︑御身凍らせたもふを︑左右牛馬息をつきかけ︑其かげにて御体あたゝまり︑さむさを凌がせたもふ︶︑

ヤークマリ・ソーシャル・サービス・ソサエティー︵以下︑Ｋ

ル・ガーメント︵以下ＡＧ︶という女性下着を製造するユニッ

ＫＳＳＳ ︶という社会福祉事業を行う機関が始めたエンジェ

のちには帝王よろうてつによる追手からの逃避行︵さんた 丸‑のである︒このようにマリアの艱難を描くことの根底にあるも区に居住する人々の生活が向上する事業を行うことにしていー﹂を標語に掲げており︑カーストや宗教の如何に関わらず教ＫＫＳＳＳ は︑﹁貧しい人に手をさしのべることとエンパワトである︒

やもろともに︑おちさせたもうぞ︑ぜひもなし︶へとつづくものは︑救済の現実性の実感であると考える︒即ち︑マリアはかったことが︑父なる神・子なる神とともにいて︑救済を保証する︒特に︑ＫＫＳＳＳは︑女性のエンパワーメントに力を入れかる艱難を経過した故に救済を保証する存在へと考えられている存在としての聖霊にマリアを結びついていったものであろ

べーれじいな﹂をロザリオの行として実践していたことを思いに仕事場がほしいと懇願していた︒ＫＫＳＳＳは︑地元の要望できない︒多くの女性たちが︑貧しい家計を助けるために地元ＡＧの設立背景には︑地域の経済的な事情を無視することは

ている︒

う︒
聖霊論をマリア的に読み解くことについては更なる検討が必合わせるならば︑そこには艱難にたえる自身の姿がマリアの位要であるが︑潜伏キリシタンたちが﹁あべーまりあ﹂や﹁さる相と重なっていたものと考えられる︒

ＳＳＳは︑製造機械︑作業所として十分な空間︑作業を順調に

︵以下
Ltd.

に応えるため︑下着の製造・販売を行う V-Star Creations Pvt︶ と 提 携 事 業 を 行 う 取 り 決 め を し た︒ Ｋ Ｋ
V-Star

タン書・排耶書﹄日本思想大系︑岩波書店︑に拠った︒︶︵﹃どちりいな・きりしたん﹄﹃天地始之事﹄の引用は﹃キリシは︑ 自 己 負 担 で 作 業 員 の ト レ
進 め る 責 任 者 を 提 供 し︑ V-Star420

ーニングを行う︑原材料の提供︑品質管理︑製品のマーケッテ

また︑女性のエンパワーメントという観点からいえば︑ＡＧは︑少なくとも作業に従事する女性のエンパワーメントを現実

毎 月 一 定 額 の 収 入 を 得 て い る か ら で あ る︒ 経 済 力 を 得 た 女 性のものにしている︒なぜならば︑このユニットで働く女性は︑

ィングを行う取り決めを交わした︒
二 〇 一 一 年 三 月 十 日︑ Ａ Ｇ は︑Ｋ Ｋ Ｓ Ｓ Ｓ の ユ ニ ッ ト と しトを現実のものとする構造を有するユニットと捉えられる︒

くことになるというのである︒ＡＧは︑女性のエンパワーメン

もつようになる︒それによって︑女性は自信をもって生きていは︑家計を助けるだけでなく︑家庭と社会においても発言権をて︑ユニット・デレクター︵小教区の司祭︶︑担当修道女︑二Ａ Ｇ は︑ 設 立 さ れ て 間 も な い ユ ニ ッ ト で あ る が︑ 非 常 に 品

十七人の女性作業従事者で始まった︒
はＡＧ に質 の 高 い 製 品 を 納 品 し て い る︒ 二 〇 一 三 年︑ V-Star
賞を授けている︒また︑二〇一五年二月︑Best Performance

作業従事者数は四十四人︑担当修道女数は一人から二人になっていた︒そして︑ＡＧの製品受注も順調に増加している︒とV-StarＡＧは︑ＫＫＳＳＳのユニットの中で非常に成功している事例のひとつである︒同時に︑ＡＧは︑ＫＫＳＳＳという性質の異なる背景をもつ事業体の提携事業であるが︑両者
ＫＫＳＳＳは︑宗教組織が母体となる社会福祉事業を行う機の役割分担が非常に上手く機能している事例となっている︒

関するノウハウや経験をもつ人材がいない︒それゆえ︑ＫＫＳ関であり︑宗教者が意志決定の中心を占めており︑ビジネスに関与せず︑労働者︑就労場所︑作業に必要な設備のみを提供しＳＳは︑ＡＧの運営において︑ビジネスに関わる分野には一切は︑ 利 益 を 追 求 す る 企 業 で あ り︑ ビ ジて い る︒ 一 方︑V-Starは ︑ 原 材 料 の 供 給︑ 製 品
V-Starネ ス に お け る 実 績 を 有 す る︒の品質管理と流通︑マーケッティングなどビジネスに関わる分

V-Starの双方は︑互いに供出可能な分野を明確に区分し︑ＡＧという野をすべて取り仕切っている︒つまり︑ＫＫＳＳＳ と提携事業を効率的に運営しているのである︒

421『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第13部会

第14部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

第十四部会

光背の火炎表現について ││ 中国初期石彫仏を中心に ││西方から伝来したパルメット文様は︑初期の仏教石窟では光れる装飾文が多様化する︒

背等に用いられてきた︒南北朝期の植物文様に関しては︑従来はもっぱら西方の影響が強調されてきたが︑漢代以来の雲気表周縁部を唐草系の文様に次いで内は禅定仏の列像を刻む︒またの過程を辿ったと考えられる︒太安元年像や承明元年像は光背現の伝統との混淆も考慮にいれるのが妥当であり︑火炎文もそ

光背を端的に述べるならば仏の放光表現を形象化したものでアフガニスタン等の所謂インド・イラン混成文化圏において初善之ある︒本論では五胡十六国期以降の特に北魏初期石仏の光背装めて表現される焔肩の表現がここでも踏襲して用いられる︒こ

内藤

を加える︒

の光背は身光部における火炎文の増大が顕著になる傾向が見てられ始めるのが龍門開鑿以後である︒つまり︑龍門以後の石仏石仏で火炎部の増大やその表現方法に強調的特徴が主要に見の焔肩を表す形式は柄霊寺像や皇興五年像も同様である︒

飾における火炎文様について︑または火炎光背そのものに考察
北魏初期の石仏についてるのは︑太武帝一統以後の太平真君年間からである︒本論では北朝造像の現存する遺例に目を向けると石仏の資料がみつか
主として雲崗開鑿以前と龍門開鑿以後の光背に注目していきたを迎える︒しかし太和十八孝文帝の洛陽遷都後は衰退し正光年になる︒雲崗石窟のある山西北部は和平年間に造像活動が隆盛

龍門石窟開鑿以後時代を経て像種やその材質も多岐に亘るよう仏は金銅仏より後に見られる︒当初その殆どが砂岩であったがる数ある光背装飾の一つに過ぎなかった火炎文が身光部それ自る︒石仏等の遺例をみると初期には身光部の圏帯や肩を装飾すを 伴 う 巻 き 込 み を 取 り 込 み︑ 流 麗 な 表 現 形 式 に そ の 姿 を 変 え特徴を持ついわば植物系火炎文が主流であったが︑やがて瘤節

雲崗開鑿期には山西︑陝西等の地域ではパルメット唐草文の

小結

取れる︒

銘を最後に北朝造像銘は姿を消す︒一方の洛陽遷都後造像の中体の装飾を兼ねる様に変化していった︒火炎光背を考える上で南北朝期の造像について述べると造像の素材を石に求める石い︒

心となったのが河南北部であるが︑遷都以前の石仏や金銅仏は基本的には南北朝初期に於いて漢族の伝統的文様表現を基とられてきたことも留意せねばならない︒

を考察してみると︑そこには光と火炎が同種の性質として捉え火炎のもつ象徴的意味を文様から光背そのものに変化する経緯

竜門開鑿以前と以後の火炎光背の変化

この地では見出されない︒
中国における金銅仏や石造仏について︑雲岡や龍門の石窟開鑿以前と以後の光背とを比較すると︑後者のものは光背に印さ422した火炎文から火炎光背が発展したと見做すべきである︒

ニ ェ イ ン ジ ャ ン

初期石仏は焔肩の表現に終始していたものに対し龍門石窟開鑿

見るのが妥当であろう︒石仏に限って述べると山西︑陝西等のられ︑おそらく光背装飾は金銅仏の後に石仏にも用いられたと

えば差別・不平等・貧困・他の要因も終わらせること﹂と定義

も︑例
平和を脅かす戦争以外の他のすべての否定的な要因︵集︶除くこと﹂︑﹁暴力︑つまりは戦争を終わらせるだけではなく︑もとに﹁この世の平和を破壊するすべての否定的な要因を取り︵平和︶を nyein-chan︵ビルマ語︶︑すスーチーは︑ peace︵ 涅 槃 ︶ の 原 義﹁ 火 を 消 す ﹂ に 由 来 す る 語 をnibbānaあしき

なわち

後に至ると火炎文様の充足が光背全体になされ︑今日我々が見する︒こうした平和は滅に相当する︒彼女は︑ビルマ第二期軍

光背における火炎文の増大は金銅仏の方がその変化が早くみる火炎光背に変化していった事が理解出来よう︒

つの大きな苦しみ︶といった仏教概念を宗教的コンテキストででなく︑苦しみ︵生老病死・愛別離苦・怨憎会苦に対応する六

0

な

あ

0

く

し

0

す

き

0

る

0

み出している︒先の平和の定義はすでに社会的コンテキストにして社会的意味をもつことになる︒

おいて見直されたものであり︑必然的に苦・集・道も滅に呼応

平和に対し︑現実は﹁苦しみと争いの猛火が世界中で猛威を彼女の主導するビルマ民主化運動に関する既発表の諸拙稿をもとに︑平和を主題とする受賞講演をヨハン・ガルトゥングの平︶に相当する︒
ふるっている﹂︒これは苦︵ dukkha suffering

転換が基本構造︶と筆者の主張する︿仏教の社会化︵内向的実はない︒苦しみが無視される所ではどこでも︑争いの種は存在

受賞講演は︑さらに﹁戦争だけが平和を死に追いやる闘技場でテーラワーダ践と外向的実践︶﹀の観点から読解し︑受賞講演が︑上座仏教のし続ける︒なぜならば︑苦しみは人の心を痛めつけるからであじゅう

四諦説を基本構造とすること︑すなわち貧困などに起因する苦る ﹂ と 言 う︒ こ の 一 文 は 苦 と 集︵ 苦 と 苦 の 原 因 ︶ を 言 う が︑むかえいれ会││家族・地域・学校・組織・国家という社会︑国際社会と態から成る︶のことであり︑三形態の暴力がある限り︑人間社
あ社会化﹀であり︑同時に︿仏教平和学﹀への道へと開けている︒

どう対応︶を共有し手を携えることによって平和︵滅︶を創り出す道

じゅう︑ 他 者 の 歓 待・ 迎 接 にを︑例えば人々が慈悲の心︵ hospitality

しみ︵集と苦︶が人間から幸福と平和を奪っている世界の現状

ガルトゥングの平和学によれば︑争いの種﹇ the seeds of con﹈は暴力︵直接的・構造的・文化的暴力という暴力の三形
flict

ア リ ー ナ

和学︵暴力の三形態の低減化・不在化による平和の三形態への演と略称︶を行った︒本稿の目的は︑スーチーの著作類︑及び社会変革に活用する新たな方向︵外向的実践︶へと自覚的に歩はなく︑私たちが生きる社会的コンテキストにおいて見直し︑

事政権による第一回自宅拘禁時に瞑想実修︵内向的実践︶だけ

めつ﹁四諦の社会化と平和﹂

スーチーのノーベル平和賞受賞講演に見る

0

ドオ・アウンサンスーチー︵スーチーと略称︶は︑二〇一二

國彦

0

年六月一六日︑二一年振りにノーベル平和賞受賞講演︵受賞講田﨑

0

程︵道︶を語っていることを明らかにする︒この営みは︿四諦の423『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第14部会

第14部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

グ ロ ー バ ル 社 会 ││ は︑ 戦 争 が な く て も 平 和 で は な い の で あ上げ︑それが観光政策との関係の中で変容していくことが︑民中国広西チワン族自治区河池市の布努ヤオ族の銅鼓文化を取りヤオ族やチワン族など中国南方の少数民族地区で代表的な宗族アイデンティティにどのような影響を及ぼすかを考察する︒

る︒苦しみがある所には必ず暴力があると言える︒先の引用文
二暴力を容認し再生産の温床となる暴力と読解できる︒暴力の中の﹁苦しみは人の心を﹂云々は︑文化的暴力︑すなわち他の現存する最古の銅鼓は紀元前七世紀の春秋時代にまで遡る︒銅鼓の用途に関しては鈴木正崇︵一九九五︶が指摘するように多教的祭具である銅鼓は︑二七〇〇年の歴史と文化を持っており︑様であったが︑ヤオ族などの少数民族にとっては神に対する崇三形態は融合し連動して人間を苦しめ続け︑暴力の連鎖と歴史
スーチーは︑この世には﹁絶対的平和﹂はないと言う︒この拝の呪物として重要な意味を有していたのである︒銅鼓は︑布︵苦しみの因果系列︶が終わることはない︒ててこれに一切を収斂させるのではなく︑この世の平和も民主

見解は悲観的なものではなく︑唯一の目的︵絶対的平和︶を立
ワ ー

努ヤオ族の生活と切り離せないものであり︑ヤオ族の人々はさン パ

主義も︑人々が力をつけて絶えず創造し続けていくものである

まざまな祭祀︑結婚・葬送などで銅鼓を演奏している︒

エことを示している︒このために︑彼女は自宅監禁中に再発見し陀に感謝し︑豊作を祈願する祭りである︒一九八六年広西チワン族自治区民族事務委員会は︑布努ヤオ族の人たちの希望によ呼ばれていた祝著節は︑布努ヤオ族が世界を創造した女神密洛

かつて﹁達努節﹂︑﹁祖娘節﹂︑﹁二九節﹂あるいは﹁瑤年﹂とと karun⁝
順に一切衆生に利益と幸福を与え︑た慈悲︵ mettā.ā おもい不利益と不幸を除こうとする願望︶││受賞講演では kinder,の語で表現││を人類が協働して世界を変える原動
kindnessって︑それまで﹁達努節﹂と呼ばれていた祭りの名称を布努ヤ

力として重視し︑苦しむ人々が助けられることを︑彼・彼女ら

オ族の銅鼓文化の典型の一つとして︑﹁祝著節﹂に変更し︑そどうが人類の一員であることを忘れずに︑﹁平和な世界を創り出す

れ以後毎年旧暦の五月二十五日から二十九日の間に各村で定期

レ ッ ツ ・ ジ ョ イ ン ・ ハ ン ズ

ために︑私たちは手を携えよう﹂と呼びかけている︒以上は道的に行われるようになった︒﹁祝著節﹂の最も重要な活動は銅みちのりに相当する︒平和への道は不断に創造される開放系の道程であ建恩

ン 族 自 治 区 に も 波 及 し て く る 中 で︑ 布 努 ヤ オ 族 の 歌 舞 と 祭 り

ところが︑二〇〇〇年代に入って西部大開発政策が広西チワ味を有してきた︒

族的アイデンティティを確認する契機の一つとして︑重要な意

鼓を叩き︑踊ることである︒布努ヤオ族にとって︑祝著節は民る︒︹注記は省略︒本稿の拡大詳細版は別紙に掲載予定︺
中国布努ヤオ族の銅鼓文化と民族アイデンティティ
覃は︑地域的特徴を有する文化観光資源としても認識され︑観光

中国の少数民族である布努ヤオ族の伝統的な銅鼓文化は︑少源として多くの観光者を惹きつけるようになった︒本発表は︑数民族居住地域の開発に伴う観光振興の中で︑魅力的な観光資424

開発の対象として注目されるようになった︒そして︑各村の伝統的な祭りというあり方から︑一つの大規模なイベントへと変
質 し て い っ た の で あ る︒ 特 に︑ 政 府 か ら バ ッ ク ア ッ プ さ れ た

るようになったのである︒﹁ お 金 や 富 が な け れ ば 幸 福 に な れ な い ﹂ と い う の が ダ ラ イ・

優英

ラマの見解である︒とはいえ︑お金や富があればあるほど幸福

辻村

ダライ・ラマ十四世の思想における富の位置づけについての目にさらされることによって︑その本来の意味は希薄になっになれるとダライ・ラマは考えているわけではない︒ダライ・﹁祝著節﹂は︑各村から切り離れて新しい舞台に移り︑観光客

とって伝統的で重要な民族文化財としての地位が低下してお悲 ︶ に 基 づ い た﹁ 心 のラ マ は 共 苦︵ snying rje, compassion,てきている︒また︑商品化されることによって︑布努ヤオ族にり︑銅鼓文化そのものが失われてしまう可能性もある︒

心 の 富 を 得 る こ と が で き る も の と 考 え ら れ て い る︒ チ ベ ッ トと﹁心の富﹂は対立するものではなく︑物質的富の運用次第で独自の銀行券には︑﹁四つの素晴らしきものの発展・豊穣・幸富﹂こそわれわれが追求すべきものだというが︑﹁物質的な富﹂はやほとんど銅鼓を所有しておらず︑日常生活の中で銅鼓を叩福・利益の公の富﹂という記述がある︒﹁四つの素晴らしきも銅鼓文化に対するツーリズムの影響の認識度を把握するためく習慣がないにも関わらず︑なおも銅鼓文化を伝統的で重要なに︑アンケート調査を実施した結果︑布努ヤオ族の人たちはも文化財として認識していることが分かった︒さらに︑観光客向

解脱を除いた三つを﹁三つの範疇﹂といい︑﹃ブッダチャリタ﹄

や︑﹃ジャータカマーラー﹄に現れる︒これは︑出家者が追及の﹂は︑ダルマ・富・欲を満たすこと・解脱を指す︒このうちすべきものではなく︑王など世俗の人々が追及すべきものと古けのショーのために伝統的な民族文化が商品化されることによは希薄になってきている︒しかし同時に︑観光開発の推進が銅って︑この習慣と意識に変化が生じており︑銅鼓の本来の意味
鼓文化の保護にとってある程度積極的な効果をもたらし︑現時て﹁四つの素晴らしきもの﹂を肯定し︑すべての有情に役立と来考えられていた︒ダライ・ラマは幸福を基礎付けるものとしうとすれば︑世俗的・一時的なものであるにせよ︑貨幣や富が点において銅鼓文化保存の有益な方法であることは間違いな
失われつつあり︑そのことが民族アイデンティティの変化にも必要だと考えている︒﹃ジャータカマーラー﹄︑﹃ブッダチャリ

い︒観光開発推進による市場経済の浸透によって︑銅鼓文化は結びつきつつある︒費孝通︵一九八九︶は︑ある共通コミュニた 財 を︑ 共 苦 に も と づ い て 分 配 し て 有 情 に 役 立 て る こ と こ そが︑財産を活かす方法として描かれている︒ツォンカパは﹃菩タ﹄には︑財産の蓄積を否定するのではなく︑私的に蓄積され

提道次第略論﹄において︑布施波羅蜜は︑自らが所有する財産

ティー内で生活する人々は︑外界との接触がない限り︑アイデ
逆に︑布努ヤオ族の場合は︑銅鼓文化の観光化によって他の民ンティティの自覚は生まれてないことを指摘しているが︑その族と頻繁に接触することで︑アイデンティティの変化が見られ

425『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第14部会

第14部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）を預け︑比丘はその在家者の﹁功徳の助伴者﹂として貨幣を用﹁財から生じる功徳﹂とよばれる行いをするように在家者に言いて︑資材を買い︑労働者に賃金を払うことで︑僧院の浴室をに対する吝嗇や貪欲といった執着を破るということによって完無くすことそれ自体とは関係がないと記している︒共苦に基づい︑在家者は﹁財から生じる功徳﹂を積むために︑比丘に貨幣

く財産の分配に際し︑苦しみの原因となる自分の財産に対する完成させる︒こうして在家者は﹁財から生じる功徳﹂を積むこ成するのであって︑施し物を他者に与えたことによって貧窮を執着を取り除くことによって︑結果的に財産を分配した本人にわかる︒ダライ・ラマは僧侶であっても貨幣に触れることができるし︑利他のための資産運用もできる︒彼は︑最期を迎えつとになる︒これは︑社会的責任投資に通じるものであることがつある方や遺言によるお布施はすべて︑学校や高齢者のための幸福をもたらすことを意味している︒ダライ・ラマによれば︑半分かもしれないが︑自分へは百％の利益があるのであって︑方にすぎない︒共苦にもとづく実践によって︑他者への利益は資産運用に言及している︒

事業︑宗教施設の資金とすると述べ︑社会的責任投資に通じる

共苦を育むことは他者のためにするものというのは表面的な見共苦を実践する主たる動機は自己利益にあるという︒ダライ・チベットの聖湖・ツォゴンボの表象空間と裕介

本論は︑巡礼という宗教実践を題材として︑中国領有下の現移動による信仰圏の形成

代チベットに再生する民衆的な信仰空間の特性を︑西部大開発

別所

ラマは︑他者利益の追求を通して実現される自己利益を﹁賢明︶ と 呼 ん で お り︑ 共 苦 に 基 づ
な 自 己 利 益 ﹂︵ wise self-interest

いた﹁心の富﹂は︑﹁賢明な自己利益﹂に含まれるものと考えられる︒しかし︑ダライ・ラマは﹁賢明な自己利益﹂いう考え

ロ事件に言及しつつ︑それぞれの共同体が他へ及ぼす影響力がこの考えは妥当すると考えている︒彼は︑九・一一同時多発テ

せつつ︑最新の現地調査の結果から具体的に示そうとするもの

以降の市場経済体制の急速な浸透という社会背景と照らし合わを﹁心の富﹂に限定してはいない︒現実の社会的な出来事にも限定されていた過去とは異なり︑一地域で起こったことが最終

従来︑チベットを対象とする聖地研究は︑聖地が人々を引きである︒

的に多くの他の地域に影響を及ぼすほど緊密に相互依存してい寄せる中心性の根拠︵コスモロジー︶を文献から抽出し︑実地る現代世界では︑自己利益は他者利益の追求の中にあると述べている︒﹃根本説一切有部毘奈耶﹄には﹁もしサンガの建物ので観察される巡礼者の儀礼行為と照合することで︑自然の形象景を探ってきた︒しかし︑中国の国家体制に組み込まれた今日に過ぎない山や湖が密教的な構造物と見なされる文化史的な背と記されている︒出家者個人の私的な財の蓄積を目的とした場
合は認められておらず︑あくまで出家者共同体の公的な利益にためであれば︑無尽なるものを貸して利潤を得るべきである﹂

資 す る 場 合 の み 利 子 を 得 る こ と が 許 さ れ て い る︒ ま た 比 丘 は426

地内部で完結したものと見なすことは不可能であり︑いま現在のチベットにおいて︑コスモロジーと巡礼者の関係を特定の聖マサンバヴァの修業洞といった巡礼路中の要所は︑周辺から出化が観察された︒特に︑一〇世パンチェン・ラマの祭壇やパド〇一五年の干支年巡礼には︑湖の周辺住民による大規模な商業②経済開発の浸透⁝未年ではない通年の状況と比較して︑二ントを用いた宿泊所や食堂のほか︑先述の聖地文書を含む様々稼ぎにきたチベット人商業民によって占拠されており︑簡易テ

脈の下で捉え直す必要がある︒
本論では︑この状況を包括的に捉える一つの方法として︑今の社会環境における聖地の存立背景を︑より開かれた社会的文日の聖地を取り巻く政治・経済的背景が︑実際の信仰現場にどベット人巡礼者と観光客双方を相手にし︑青海省が力を入れる

ツォゴンボの観光開発に伴うインフラ拡充と道路網の整備︑漢な商品や供物を売る出店が所狭しと軒を連ねていた︒彼らはチ民族の辺境旅行ブームなどに便乗して収益を向上させていた︒の よ う に 入 り 込 ん で い る の か を 検 討 す る︒ 本 論 で 取 り 上 げ る部チベットの幅広い地域から数多くの巡礼者が参集し︑湖を時﹁ニンディ﹂︵聖地集会︶と呼ばれる未年の干支年巡礼には︑東③巡礼者の統制⁝干支年巡礼に伴う新たな要素として︑青海﹁ツォゴンボ﹂︵青海湖︶はチベットの四大聖湖のひとつであり︑計回りに周回する巡礼行為︵全長三六五㎞︶にいそしむ︒筆者れる︒この政府機関は一九九七年︑ツォゴンボの国家級自然保

湖景区保護利用管理局による巡礼活動全般への取締りが挙げら

護区認定に伴い︑﹁湖の生態環境の持続的保全﹂を目的としては二〇一五年の未年巡礼に参与し︑聖湖周辺に点在する複数の設立されたが︑未年に巡礼者が激増することを見越し︑﹁文明霊場で行われる巡礼者の宗教行為について調査を行った︒以下
制︑という近代的な変化の側面に留意しつつ観察結果をまとめでは︑①起源伝承の情報化︑②経済開発の浸透︑③巡礼者の統的な巡礼﹂というスローガンを掲げて︑湖岸における巡礼者の祭儀活動に制限をかけ︑湖に供物を過度に投下することや︑個たい︒

別の礼拝所が大量の供物による汚染を受けないよう︑各寺院に①起源伝承の情報化⁝筆者は今回︑巡礼現場において三種類の新しい聖地文書を購入することができた︒このうち二冊はチ通達を廻すなどして対応を試みている︒

六世紀から継続する神話上の基本線がしっかりと継承され︑その由来やインドの密教行者・パドマサンバヴァの事績など︑十観光客をも意識した作りとなっていた︒他方内容的には︑聖湖との必要性を指摘した︒

自体の構成に新たな影響を及ぼす社会的諸要素に目配りするこに伴う特定の目的を持った行政システムの介入といった︑聖地巡礼者の信仰行為に現場で関与する商業民の存在や︑観光開発だったこれまでの聖地研究に対し︑情報や物資供給の側面から

以上のように本論では︑従来ひとつの聖地内部で完結しがち

ベット語と漢語の二言語で書かれた写真・イラスト入りの近代

れらがむしろ写真やイラストなどの視覚表現によって強調的に的な装丁のものであり︑チベット人のみならず︑漢民族などの現場の景観と結び付けられていた︒

427『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第14部会

第14部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

健太

シンガポールにおける火葬の受容 ││ 日本人墓地の役割 ││髙棹
シンガポールでは︑現在八〇％を超える人々が火葬されてい地火葬炉は︑シンガポールにおいて重要な役割を担った︒政府

ことを決定している︒この決定には︑西洋人の火葬をもとめる

は︑一九四八年︑日本人墓地火葬炉を改修し︑火葬を実施する声があったことが報道されている︒

ここで︑注目すべきは︑日本人と西洋人のこの火葬炉を通じる︒こうした火葬化の流れは︑一九六二年に建設された官営の火葬炉によるものである︒第二次世界大戦以前より︑シンガポ

火 葬 を も と め る 西 洋 人 の 火 葬 の 需 要 を 満 た し て き た︒ こ の 当

たつながりであろう︒日本人墓地火葬炉は︑日本人のみならずが︑彼らの火葬場を利用する西洋人は少なかった︒これは︑西時︑シンガポールには︑インド系の人々が火葬を行なっていたール植民地政府は︑土地問題や衛生問題の解決のため火葬炉のが出来ず︑火葬炉建設に至るには︑一九六二年を待つことにな

建設をよびかけていたが︑華人系の人々からの理解を得ることった︒こうした政府を主体とした火葬をもとめる動きに先立っのであった︒十九世紀後半︑衛生面の問題から火葬の必要とす

葬炉の開発は︑火葬がもつアンビバレントな要素を克服するも欧における火葬炉の開発と関わるものであると考えれらる︒火シンガポールの官営火葬炉が設立される以前︑個人を対象とて︑火葬をもとめる人々がいたことに着目したい︒
した火葬において︑日本人墓地火葬炉がその需要に応える場ととである︒そのため︑彼らとの違いを見出すための近代的な施開であるはずの﹁異教の地﹂において見られる慣習であったこ

設をともなう火葬の開発が必要となった︒それが火葬炉であっる声があがる中︑問題となったのは︑火葬が︑西欧にくらべ未年代と考えられている︒この火葬炉は︑日本人のみならず︑外た︒このような西欧の火葬化の動きと︑日本人墓地が火葬炉のなった︒日本人墓地は︑一八九一年より政府に許可を得て設立

国人も利用が可能であったシンガポールで初めての火葬炉とさされた︒この日本人墓地に火葬炉が建設されたのは︑一九一〇れている︒火葬炉の使用料は︑日本人十五ドル︑外国人五〇ド

建設は共鳴するものであったと考えられる︒

また︑こうした火葬を行なう理由として﹁死後︑母国に帰り

ル と 決 め ら れ て い た︒ こ う し た 日 本 人 墓 地 火 葬 炉 を 利 用 す る

代︑﹁死後︑愛する家族のもとへ帰る方法﹂として火葬を紹介

ー ル で は︑ イ ギ リ ス で 火 葬 の 必 要 性 が 議 論 さ れ た 一 八 七 〇 年たい﹂という人々の願いがあったことも重要である︒シンガポ

日本人墓地での火葬を希望した西洋人の多くが︑亡くなったった︒

人々は︑一九三七年には西洋人が六名︑日本人が三十三名であ後︑キリスト教の教会で葬儀を行ない︑その後に日本人墓地に

会背景の中で︑死者の長距離移動を可能とする火葬の重要性がする記事がみることができる︒国際化︑植民地支配のすすむ社

見出されていったのではないだろうか︒

遺体を移し火葬を行なっていた︒その遺骨の多くは︑死者の母
第二次世界大戦後︑日本人が引き揚げた後も︑この日本人墓

国に送られていった︒

428大坪加奈子会の開発﹂と題したセミナーでは︑大管僧長や社会活動に従事

えば︑一九九四年に宗教省主催で行われた﹁仏教とクメール社

た世俗社会との関わりを志向し︑社会活動を展開してきた︒例

題の解決のために活用しようとしている︒そして僧侶自身もま東南アジア大陸部に位置するカンボジアでは︑仏教は国教とする僧侶らによって教育や環境︑福祉といった領域に仏教がどる︒宗教省は僧侶の社会活動を推奨し︑積極的に仏教を社会問して位置づけられており︑人口の九割以上が上座仏教徒である

カンボジアにおける仏教の社会参加とされる︒僧侶や寺院を運営する寺委員会は地域社会でさまざ〇一一年には宗教省の組織改変が行われ︑﹁社会参加仏教研究のように関与するべきかという議論が行われている︒また︑二││ 寺院の社会活動を中心に ││まな活動を行ってきたが︑一九九〇年代から寺院の活動についンガ︑僧侶が世俗を志向する背景には︑寺院の伝統的な社会的および普及局﹂が設置されている︒このように宗教省や中央サて﹁社会参加仏教﹂や﹁内発的発展﹂といった新たな意味が付与されるようになった︒活動に従事する僧侶は﹁開発僧﹂と称と開発の過程で僧侶や寺委員会が人びとの要請に応じて活動を役割に加え︑ポル・ポト政権崩壊後から現在に至るまでの復興され︑タイの事例を参照して思想や活動が紹介されてきたものの︑活動とそれらを取り巻く社会構造が接合する具体的な状況

ジェクトの重要なキーパーソンであると見なしてきたこと︑そ

実施してきたこと︑開発援助機関が僧侶や寺委員会を開発プロは明らかにされてこなかった︒カンボジアでは﹁開発僧﹂を自称する僧侶はおらず︑研究者や開発援助機関からの呼称でしかれらの開発援助機関の言説を政府が取り込み︑利用してきたこ

ないが︑僧侶や寺委員会は幅広い社会活動を行っている︒その背景には︑開発援助機関の影響を色濃く受けた国家制度の下︑このような国家制度と社会背景の下で︑どのように活動が行とがある︒

域住民といったそれぞれの関係性が活動にバリエーションを与カンボジア人民党議員︑中央サンガ︑一般僧侶︑寺委員会︑地切る寺院アチャー︑村毎に選出された寺委員会の人びとを中心に行われている︒寺院の社会活動を大別すると︑①社会サービ

われているのか︒寺院の社会活動は︑僧侶︑仏教儀礼を取り仕スを提供する﹁公共の福利型﹂︑②政府の命令で行われる﹁国えているということがある︒そこで本報告では︑僧侶や寺委員活動に関与するさまざまな行為者間の関係性に着目しながら活家介入型﹂︑③人民党議員の資金で行われる﹁政治資金型﹂
︑④会を中心に行われている社会活動という実践を結節点として︑動の仕組みを明らかにする︒開発援助機関の影響下にある国家

れらの各活動は明確な領域をもつこともあるが︑状況によって積徳行を介して実施される﹁功徳型﹂の四つの類型がある︒こは そ れ ぞ れ が 交 じ り 合 う 形 で 実 施 さ れ て い る︒ 以 上 の 点 か ら

システムに内在しながら︑行為者がどのように活動に関与し︑まず国家制度について述べると︑国教である仏教は宗教省の活動の目的が達成されていくのかを検証する︒
下で管理されており︑全てに関して最終的な権限は宗教省にあ429『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第14部会

第14部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）のない夫婦が少なくない︒こうした結果︑パールシー・コミュ

代︑七十代以降のパールシーは︑多数の兄弟がいたのに対し︑ニティは現在︑極端な高齢化社会を構成しており︑年々減少しは︑カンボジアは寺院の社会活動が推奨される社会構造を有し的︑宗教的側面が交錯する場で展開されている活動であること

現在では一人か二人であり︑未婚だけでなく︑結婚しても子供がわかる︒関与する行為者の意図はそれぞれ異なるものの︑結続 け て い る の で あ る︒ こ の 現 状 に さ ら に 拍 車 を か け て い る のて い る こ と︑ そ し て 寺 院 の 社 会 活 動 は 国 家 介 入 的︑ 市 民 社 会

果として活動の目的が達成されていくという錯綜した状況が見が︑女性の高学歴化︑晩婚化︑外婚などといわれている︒に頼っていることと関わっている︒彼らは彼女たちの配偶者︑それはパールシーの多くが高齢で︑コミュニティ内の慈善事業

なぜパールシー女性による外婚が人口減少につながるのか︒

られる︒しかしながら︑寺院の社会活動を取り巻く社会構造は党が躍進するという歴史的な出来事が生じた︒今後︑政教関係

変化の渦中にあるといえる︒二〇一三年の国民議会選挙では野がどのように変化していくのかを引き続き考察していく必要がールシー高齢者の多くがコミュニティ内の慈善事業に頼っていパールシーはインドの平均よりも寿命が長い傾向にあり︑パるとしている︒

改革的な人々は︑彼らを受け入れることで人口減少を抑制でき自身にも︑コミュニティを出て行くことを求めている︒一方の取り分が減ると考えているのである︒このため外婚をした女性にもあやかるだろうと捉えている︒そうして頭数が増えれば︑子供たちがコミュニティに入ってくることで︑慈善事業の分配

法子あるだろう︒
パールシー・コミュニティの人口減少と高齢化問題
香月

インドのゾロアスター教徒︑パールシーの人口はインド独立
以後︑減少傾向にある︒しかし現在どれくらいのパールシーがいるのか︑明確な数字は分かっていない︒唯一彼らの人口の情る︒また配偶者に先立たれたり︑未婚だったり︑子がないといなくない︒たとえ生活支援を受けなくても︑寺院も住環境保全

ったりすることなどから身寄りがなく︑貧困に陥るケースが少﹄の mile報源となるのは︑コミュニティ誌である﹃ Parsianaと い う︑ 出 生 か ら 死 亡 ま で ︑ 読 者 か ら 寄 せ ら れ る 記 事stonesから拾ったものである︒ここから推測すると︑二〇一四年にはも︑全てがコミュニティ内の慈善事業によって運営されおり︑

六 万 人 を 割 っ た と 考 え ら れ る︒ む ろ ん こ の 記 事 が︑ パ ー ル シ

慈善事業なくしては︑コミュニティは成り立たないのである︒

またこの慈善事業の多くを管理しているパールシー自治組織

快く思わないのである︒

このためパールシーの多くが︑外婚に伴う部外者の受け入れをー・コミュニティの人口動向の全てを把握しているわけではな
そ れ で も 年 間 の 死 亡 者 数 が 凡 そ 七︑ 八 〇 〇 名 で あ る の に 対い︒

回っており︑減少傾向にあることは明らかである︒現在の六十し︑出生者数は百人前後で︑圧倒的に死亡者数が出生者数を上430

ディアスポラのヒンドゥー教は一様なものとは言いがたく︑

博司

集団の特殊性等に応じて複雑で多元的な様相を帯びて存立して山下

ジャカルタ首都圏のインド系移民の宗教実践とヒンドゥー寺院

内の政治力を得るだけでなく︑莫大な財産を管理できることには︑ い ま や ム ン バ イ で も 屈 指 の 不
Bombay Parsi Puncyahet

なるため︑魅力的な立場でもある︒二〇〇六年におこなわれた考察を加える︒インドネシアはインドからさまざまな集団を受いる︒本発表ではジャカルタのインド移民の宗教実践について

動産所有組織でもある︒この理事になることは︑コミュニティ

理事選挙の結果︑新たな理事メンバーは保守的な人々で占めらおけるヒンドゥー教の実践も現象的に多岐にわたる様相を呈しと新移民とが混在しかつ相互関係を形作る中で︑ジャカルタにけ入れてきたが︑近年はＮＲＩの進出も目立っており︑旧移民

れ︑コミュニティ内の保守化を助長する結果となった︒彼ら保守的な人々も期待している人口減少抑制対策が二〇一三年から
始まった

ている︒

と呼ばれるパールシー出生者数増加計画
Jiyo Parsiである︒インド政府から資金援助を受け︑パールシー夫婦に対る場所にもなっている︒毎土曜の朝はヴィシュヌ神を崇拝するっているが︑この同じ寺が︑南インドのタミル人たちが参集すの夜︑北インド系ヒンドゥー教徒が集まり共同で礼拝行為を行ヴァ寺院である︒スィンディーが所有するこの寺では︑毎月曜

ジャカルタ首都圏の代表的ヒンドゥー寺院は市北部にあるシする家族計画や不妊治療のアドバイス︑治療費負担などの活動をしている︒だが現在のところ︑思ったほどの効果は出ていな
保守的な人々にしろ︑改革的な人にしろ︑彼らはいずれかのい︒
方法でパールシーの人口減少を抑制し︑増加させようとしてい等 の 対 策 は︑ も は や 延 命 処 置 で し か な
Jiyo Parsi

拝を行うのである︒土曜と日曜の礼拝はタミルのブラーフマン

人々が︑日曜にはアイヤッパンを崇める人々が集まり︑各々礼る︒ し か しい︒現在の六十代以上が減った時︑殆どが高齢のボランティアとはいえ︑彼らは世俗の職業に就くＮＲＩであり司祭職を生業︵ヴィシュヌ派とスマールタ派︶が司祭となって執り行われる︒に支えられている慈善事業や︑莫大なコミュニティ資産をどうやって管理していくのか︒いまや増加を論じるときではなく︑とするわけではない︒習い覚えた家庭祭祀を敷衍するかたちでいかに縮小するかを考える時に来ているが︑インドのパールシ
ー・コミュニティにおいて︑そのような方向性は未だ見出せな

聖像へのアーガマ的ヒンドゥー儀礼を行うのである︒土日の儀礼に参集する人々は︑月曜に訪れる北インド系の人々とは内実い状況にあるのである︒

以上のことから︑参集する人数に隔たりこそあるものの︑北が異なり︑タミル人ＮＲＩとその家族が主体である︒と南のヒンドゥー教徒集団によって︑シヴァ寺院が︑使用時間

431『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第14部会

第14部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）と使用空間を重複させない仕方で︑運用されている様子がわか的なアイデンティティを梃子にして︑他のグループが所有する

ポラ的環境下において︑﹁ヒンドゥー﹂という包摂的かつ求心あるのは︑方向性を異にする力の微妙な均衡である︒ディアス

ジャカルタのインド移民が織りなす宗教的パノラマの背後にのである︒

ジャカルタに定着し地歩を築いているスィンディーを中心とす

新移民という相違も同時にオーバーラップしている︒以前からヒンドゥー寺院の中に自らが収まり得るニッチを確保する︒しる︒そこには︑北と南という出身地域の違いに加え︑旧移民とる北インド系のグループと︑グローバル化やインド経済の活況

例から見える﹁ヒンドゥー﹂なるアイデンティティは︑地域のかしそうして得られた場で展開されるのは汎インド的とは言い別を超えた信徒の糾合を実現するものというより︑個別性の存に伴い進出してきたブラーフマンを中心とする南インドのＮＲ

ジャカルタ首都圏において観察されるヒンドゥー教の実践

続・ 維 持 を 正 当 化 す る た め の 多 分 に 便 宜 的 な 側 面 を 有 し て い

難い地域的特殊性を帯びた崇拝行為なのである︒ジャカルタのは︑インドとはまた別の意味で︑重層性と多様性とに裏打ちさる︒

Ｉとが︑儀礼の日時と場所を仕切るかたちで信者を囲い込み︑れている︒右に見たように︑一寺院がより多くの形態や傾向を寺院の時空の分割・共用を図っていることになる︒

許容し︑多様な要素の混在と併存が図られている︒移民集団の人口規模もここに関係してくる︒新参者たちが新たに寺院を設

インド都市部のクリシュナ意識国際協会︵以下︑ＩＳＫＣＯ

伸夫

景に﹁同じヒンドゥー教徒﹂としての仲間意識・大義名分が働の 準 備 を め ぐ っ て︑ 多 く の 人 々 が 関 係 づ け ら れ る よ う に な っＮ︶の寺院では︑神への供物のお下がりを食べる身体実践とそ

山岸

現代インドにおけるＩＳＫＣＯＮ寺院の台所空間とその変容いていることは否定できない︒かといって︑﹁ヒンドゥー﹂と用する方策を選ばざるを得ない︒寺院使用という便宜供与の背けることは事実上不可能な以上︑既存の宗教施設を部分的に共いう一枚岩的な理念が︑出身地域別に形作られた強固な紐帯を台所から︑地方出身者が手当をもらって奉仕する献身者用の台た︒たとえばデリーの大寺院では︑入門者が調理する神像用の所︑そして業者や一般献身者が関わるような参拝者用の屋外調

解体し︑ヒンドゥー教を理念の上でも儀礼を含む実践面でも均い︒宗教的な集まりの単位を決定づけるのに大きく関与していが緩和されながら調理空間が多層化し︑そこに多くの人々が関理場︑シェフが腕を振るうレストラン・キッチンへ︑浄的規制

質なものに収斂・統合させていく力になり得ているわけではな

デンティティではなく︑地域的・言語的帰属をコアとし︑相互供される祭壇も︑入門者の献供によって手続きの浄性が保持さわっている︒それに合わせて︑神の安座する場つまり料理が献るのは︑﹁ヒンドゥー教徒﹂という包摂的・包括的な宗教アイ

民活動の経緯や出自・境遇の共有を通じた結合であったりするに差異化のモメントをも孕んだミクロの纏まりであったり︑移432

れつつ多層化している︒では︑このような都市部の大寺院を中が関係していると考えられる︒

化し︑人々の食をめぐる要望が多様化するという︑都市の状況の構造を支える食の関係性が分断されていった︒そして︑豊かインド都市部では︑寺院を中心とした社会構造が変容し︑そ心とした調理・献供空間の多層化とそれをめぐる開かれた関係
チャイタニヤの教えを根本にクリシュナの知識を広げることめの食料を求める貧困層との二極化が進んでいる︒つまり︑儀さとともに美味しさを求める富裕層・中間層と︑明日生きるた

形成は︑一体どのように起こったのであろうか︒
を目的として一九六六年にニューヨークで創設されたＩＳＫＣ

しむような消費や腹を満たすような支援といった個別的な活動

礼共同体のなかで共通活動として営まれた食の実践が︑食を楽

Ｏ Ｎ は︑ チ ャ イ タ ニ ヤ 派 の 代 名 詞 と さ れ る 神 の 名 の 詠 唱 に 加
た め の 実 践 と し て 重 要 視 し て き た︒ そ の 調 理 と 献 供 に つ い てえ︑神像への献供と供物のお下がりの共食を︑神の愛を味わうなつながりを求めたり︑支え合う関係の希薄化にともなって政府が効果的な支援の方途を模索したりするようになった︒このにとって代わったのだ︒一方で︑欲望を満たす消費者が精神的ような︑都市の食と宗教をめぐる変容にともなって︑ＩＳＫＣ

は︑創設者のバクティヴェーダーンタが属していたガウディー
実践のなかに踏襲された︒そして︑対抗文化運動が台頭していＯＮによるもてなしが大規模に展開されるようになったと考え

ヤ・マタの様式が︑ＩＳＫＣＯＮ寺院の神像奉仕と僧侶の日常が︑僧侶を中心とする共同体の維持だけでなく︑インド的趣味

た ア メ リ カ で︑ 神 像 の た め に 調 理 し 献 供 し た 供 物 の お 下 が り

インド都市部における調理・献供空間の多層化は︑運営・調られる︒

理・共食などに関わる人々のネットワークをさまざまに広げての手段として機能したのである︒に魅了された人々を救済するという︑共同体外部に向けた布教

い く と い うＩ Ｓ Ｋ Ｃ Ｏ Ｎ の 戦 略 に 沿 っ た か た ち で 行 わ れ て いるかたちで︑多層化と関係形成が起こっていると考えられる︒

一方インドでは︑一九七〇年代に欧米出身の僧侶を中心にＩ

それは︑人々がつながれる場を地域の食の現場から創り出し︑

ＳＫＣＯＮの運動が展開され︑信愛思想が容易に共有される状

間で︑供物のお下がりが人々に広くもてなされたことも︑組織

祭壇への献供を軸としたもてなしによって支えていくような実し︑日常的な食生活が劇的に変化している都市の状況に呼応すが評価されるきっかけになったと考えられる︒そして一九九〇

践︑すなわち人と食︵食を通じた人と人︶︑食と宗教をつなげる︒ そ し て︑ 宗 教 領 域 の 食 を め ぐ る 共 通 活 動 の 関 係 が 希 薄 化

年代の経済自由化以降︑都市部では大寺院を中心に調理が大規るという﹁台所の宗教﹂実践と言うことができる︒

況のなかでＩＳＫＣＯＮが受け入れられていった︒神像に奉仕

模かつ多様に展開され︑僧侶や献身者という立場だけに基づかする寺院と僧侶の修養所が別になったインド特有の複合的な空な い 新 た な つ な が り が 創 出 さ れ る よ う に な っ た︒ そ の 背 景 には︑場所に根ざしていた従来の儀礼共同体が脱場所化・脱構造

433『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第14部会

第14部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

古典医学と現代医学とを比較する議論では︑魔術論と科学論に帰すること︑あるいは病が神業のように特別な地位に帰せらう︒ただしそれは同時に︑神のような超自然的存在を病の原因あることを結論づける態度には確かに科学的視点がうかがえよる︒脳を病因と主張し︑呪術や迷信ではなく薬物治療が有効でという対立関係が頻繁に登場する︒病の原因を悪霊や魔物などれることを認めないという対抗的な態度を示すことでもある︒

インド医学書における治療と宗教の関係

超自然的存在の侵襲とみなす場合︑その治療には呪術的な儀式とみなした背景には︑医学と宗教における二項対立的な前提が超自然的存在の介入を否定し︑病の原因をあくまでも自然現象

眞衣が不可欠であろう︒また自然物の中に特定の原因を特定し︑病

森口

を自然現象の結果とみなす場合には︑必然的に医学的処置が求ツとした呪術的性格の強い経験的医療が基盤と位置づけられて譜をもち︑ヴェーダの呪文集成﹃アタルヴァヴェーダ﹄をルー

いっぽう古典インド医学書は聖仙からの伝授という伝説的系想定される︒て位置づけられることが多い︒シャーマンが治療を担う呪術の医学史において古典医学は呪術的体系と何らかの関係をもっめられてくる︒

一種として経験的医療が発展し︑その中で技術や理論が洗練さつブータ・ヴィディヤーは先行研究で﹁鬼神学﹂＝精神病を扱いる︒古典医学書は伝統的な八領域で記載されるが︑そのひとンヒター﹄ブータ・ヴィディヤー該当箇所には﹁グラハ﹂﹁アうとみなされてきた︒二大古典医学書のひとつ﹃スシュルタサ

れ︑病の治療に携わる医療関係者の視点や思考はしだいに科学
このように古典医学の歴史で魔術論と科学論が対立的に扱われ的なものへと変化した︑というベクトルはよく語られている︒
ることについて︑古典医学書における﹁病の位置づけ﹂を通し部とインド独自の宗教文化が混交した病が扱われている︒この

パスマーラ﹂﹁ウンマーダ﹂という︑現代の精神障害領域の一

例えば︑﹁てんかん︵癲癇︶﹂という病は西洋医学の疾患観で鋭い臨床観察眼をうかがわせる症状記載から科学的視点がうか

うち﹁てんかん﹂に相当する﹁アパスマーラ﹂の章は︑やはりて考察を試みた︒
は﹁神聖病﹂﹁悪魔憑き﹂といった名称から分かるように古くがえるが︑宗教的位置付けが並立しており︑﹁神聖病について﹂

から宗教的な位置づけがなされてきた︒しかしそこには医学のもつ科学的な方向性に対立するというニュアンスが包含されてヒ タ ー﹄ は 多 く の 外 科 的 内 容 を 記 載 す る こ と で も 有 名 で あ るが︑現代にも通じる純医学的内容が並ぶ術式の最後には当然ののような二項対立の図式はみられない︒また﹃スシュルタサン

ように宗教的儀式が列挙されている︒しかしそれはあくまでもい る と い え よ う︒ 入 念 な 観 察 と 経 験 的 判 断 を 基 盤 に 病 理・ 診
古典医学書﹃ヒポクラテス全集﹄に収録された﹁てんかん﹂の要素的なものであり︑排除の対象とはなっていない︒

断・治療を合理的視点で説明すると特徴づけられたギリシアの業﹂という位置づけを与えたことに対する強い反発が見られ専門文献﹁神聖病について﹂では︑当時の社会がこの病に﹁神434上記の比較から﹁宗教﹂がどのように医学の疾患概念や治療系の名誉と繁栄を導く神聖なる神と認識され重要視されていならないことを意味した︒それは自身の氏族の守護神の信仰もる︒そのため︑新婦が婚家の守護神を礼拝することは当然のこ

例外ではなかった︒ラージプート社会では︑守護神は︑その家いうように︑病の位置づけが変化する可能性を想定した︒現代ととして求められるのである︒ラージプートの社会学者である

構造と絡むかによって︑﹁神聖病について﹂では医学を阻害すの医療では医学を助長あるいは促進するものと位置づけられた家の守護神に対する緊張関係を花嫁はどのように解消するのか

リンゼイ・ハーランは︑上記のような婚姻時に生じる生家と婚るもの︑﹁アパスマーラ﹂の章では医学を阻害しないもの︑と宗教関連の治療法も出現しており︑今後さらに異なる位置づけ

以上の先行研究をふまえて︑本発表では寡婦殉死したとされを明らかにした︒

つ︑彼女たちなりの穏便な守護神の受け入れ方が見られたことを 考 察 し た︒ そ し て そ こ に は︑ 両 方 の 守 護 神 に 敬 意 を 払 い つの登場が予想される︒

ヒンドゥー教女性とその関係性

生家と婚家の氏族女神の間で生きる
愛美

る女性が神格化されたサティー女神を︑生家あるいは婚家の氏

相川

北インド中世の宗教史のなかで有名な︑クリシュナ神への信おける関係性に着目する︒サティー女神を本尊とする寺院はラージャースターン州に多く点在し︑それらの本尊は︑女神とな族の守護神︵クル・デーヴィー︶として礼拝する女性の婚姻にま れ た︒ 幼 い こ ろ か ら ク リ シ ュ ナ 神 へ の 信 仰 が 篤 か っ た 彼 女った女性と同じ出身カースト︵ジャーティ︶や氏族集団によっ

愛を生涯貫き通したミーラーン・バーイーはラージャースター

は︑結婚適齢期になりメーワール王国のボージ・ラージ王子とラーニー・サティー女神は︑伝承によれば一三世紀に寡婦殉死て祀られ︑その氏族の守護神とみなされている︒本発表で扱う

ン地方のマールワール地域のラージプート︵王族︶の家系に生

クリシュナ神への信仰をやめ︑メーワール王国の王族の守護神

族に属し︑同族の守護神とみなされている︒アグルワール集団した女性で︑商業カーストであるアグルワールのバーンサル氏結婚した︒婚家で新しい生活が始まると︑婚家の家族は新婦にであるシヴァ神の化身エーカリンガ・ジーを礼拝することを強は婚姻時に婚家の守護神を受け入れなければならないとされてはカースト内婚︑氏族︵ゴートラ︶外婚を行い︑その女性たちいた︒しかしながら︑彼女はクリシュナ神への信愛を捨てることはなかった︒そのことで彼女は︑婚家の家族の不興を買って仰していた女性︑もしくは婚家の守護神がラーニー・サティーいる︒そこで︑本発表者は生家でラーニー・サティー女神を信しまい︑その後︑彼らによって様々な困難な目にあわされることとなった︒この伝承からも見られるようにラージプートの女女神である女性がどのようにラーニー・サティー女神との関係性が嫁ぐということは︑夫の血族家系の一員となることで︑新婦は生家の伝統や習わしを捨てて︑婚家のそれに従わなければ

435『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第14部会

第14部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）を築いているのか参与考察した︒これによって明らかになったの ガ ー ト を 調 査 し︑ ヴ ァ ラ ナ シ ィ の 宗 教 構 造 の 一 端 を 分 析 しもった特別な都市である︒そこで︑ヴァラナシィのガンジス川

で︑実際の信仰における緊張関係を緩和していたことである︒

所を聖なる地点とみなしているが︑一六世紀には八四ガートにが設置されている︒プラーナ神話ではガンジス川沿いの九六ヶートとは沐浴をし︑神に祈るところであり︑川に向かって階段

さて︑ヴァラナシィには多くのガートが建設されている︒ガた︒

ことは︑彼女たちは氏族の守護神を時と場合によって汎ヒンド
ゥー教的なドゥルガー女神と同一視したり︑あるいは宇宙の最また︑生家と婚家の守護神の両方を同等とみなし︑あるいは︑高の女性原理であるシャクティの顕現とみなしたりすること

彼女自身が信仰の優先順位を決めて信仰している事例も確認す

っ て い る が︑ 実 際 に 確 認 す る こ と が で き た の は 四 九 ガ ー ト

本 調 査 は︑ こ の 地 域 の ガ ー ト 数 は 文 献 で は 六 八 ガ ー ト と な集約された︒

であり︑神像などがあるのは四四ガートであった︒ Asi, Dasha-

続して優先的に信仰している女性信者もいた︒近年このラーニることができた︒さらには︑生家の氏族の守護神を結婚後も継全体の守護神のようにみなされるようになり︑寺院には多くのー・サティー女神はバーンサル氏族のみならず︑アグルワール
アグルワールの人々が参拝している︒このように︑この女神のっとも聖なる場所とされているが五カートのうち

Adikeshava

普遍性が拡張している背景には︑アグルワール間の人々の守護は︑ もshvamedha, Manikarnika, Pachaganga, Adikeshava

神に対する考え方にかなり柔軟性があることが少なからず影響は未調査であるが︑ Panchganga
はもっとも神像が多く︑ Daはメインガートとして沐浴する信者が非常にshashvamedha

しているといえる︒

多 か っ た︒ ま た︑ リ ス ト に な い Shrinishadraj, Babuapandy,の 三 ガ ー ト を 確 認 し た︒ ガ ー ト の 統 廃 合 が 行 わ れ て い るBalaji

インドのヴァラナシィは︑聖地として非常に有名であり︑内必ずしも神像などは必要ないが︑ヒンドゥー教の関連施設では

ば︑沐浴によってガンジス川で浄化することが目的であるからな か っ た ガ ー ト が 五 ヶ 所 あ っ た︒ ガ ー ト 本 来 の 意 味 か ら す れと考えられる︒一方で︑ガートはあるが︑神像などを確認でき

外から多くの巡礼者が訪れ︑巡礼をするとともに死を迎える場

複数の神像や神を象徴する像︑絵画などが設置されているのがヴァラナシィのガートにおける信仰所ともなっている︒ヴァラナシィはシヴァ神の聖地というだけ

智絵

ではなく︑シヴァファミリーの聖地でもあり︑他の神像も多くて名付けられたり建てられたりしたものであり︑神に関する神通常である︒五ガートのうち三ガートは戦争や官僚の記念とし

宮崎祀られている︒さらに︑インドにおいてガンジス川というのはより下流
話や伝説がないガートである︒また︑ Duruga Ghat

非常に特別な川であるのは︑その地形やシヴァ神の神話からである︒このようにヴァラナシィは︑インドにおいて宗教機能を

436

のガートも調査を行なったが︑ガート名が表示されていないところもあり︑新しく建設されたり︑古くからあったがすてられたため二十世紀になって再建されたガートがいくつかあった︒

近代インドのブッダガヤ復興運動││ 岡倉天心とタゴールの交流 ││外川昌彦

で︑近代インドの仏教復興運動を背景とした︑天心のブッダガの英領インドにおけるブッダガヤ訪問の経緯を検証すること

本報告では︑東洋美術史家・岡倉天心︵覚三︶の一九〇二年

ところで︑以前の路地における調査では︑シヴァ神は主にリ神像がなかったガートは三ヶ所あった︒
ンガの形態で信仰されていた︒だが︑ガートではリンガとともヤ問題への関心を浮き彫りにする︒

れ︑仏教文化の源流としての仏跡探訪の経験が︑天心に奈良のタ ー・ エ ロ ー ラ な ど の 仏 跡 探 訪 へ の 美 術 史 的 な 関 心 が 指 摘 さ

一九〇二年の岡倉天心の渡印については︑これまでアジャンに神像での信仰も多かった︒ヴァラナシィにおいては︑路地でた場所であるということもありリンガ信仰が強いと考えられるの信仰は聖地巡礼路の内側︑つまりシヴァ神のリンガが現われが︑これに対してガンジス川はシヴァ神そのものにつながる川の結びつきを構想させ︑﹁アジアは一つなり﹂の言葉で知られ法隆寺から中国の雲崗石窟へと広がる︑汎アジア的な仏教文化る﹃東洋の理想﹄など︑その後の著述活動にも大きな意味を与であることからシヴァ神像の形態での信仰が強いと考えられてくれる女神ガンガーによってヴァラナシィは聖地として特別る︒つまり︑シヴァ神を経由して流れ︑あらゆる罪障を浄化しっ た 革 命 運 動 家 と し て の 天 心 像 が 取 り ざ た さ れ て き た︒ と くいてインド側の研究者の間では︑インド独立運動の先駆けとな

他方︑美術史上の観点とは別に︑天心のインドでの活動につえたとされる︒

川の浄化力を認め︑その力を最大限に讃えているガンジス川の魂は天へとのぼっていく場所なのである︒シヴァ神がガンジスな都市であり︑焼かれた死体はガンジスの水に浸され︑死者のガートでの沐浴は︑特別なだけではなく天に通じる場所でもあ

光は東洋の屈辱である！﹂の言葉で知られ︑その西洋の植民地に︑インド滞在中に執筆された﹃東洋の覚醒﹄は︑﹁西洋の栄は︑ 天 心 が イ ン ド で の 独 立 運 動 に 関 与 し た こ と を 示 す と さ れ特 に︑ 革 命 運 動 家 と し て の 天 心 像 が 喧 伝 さ れ て き た 背 景 にたとされる︒

主義への痛烈な批判は︑当時のインドの若者に愛国心を鼓舞しるのだ︒それゆえにガートにはその信仰を表わすものとして特ガンジス川の信仰は︑女神信仰︑シヴァ信仰と結びついて生にシヴァ神に関連するリンガや神像を設置しているのである︒と死︑再生を体験する川として聖地を形成しているのである︒

る 英 領 政 府 の 史 料 が 言 及 さ れ︑ た と え ば 最 近 で も︑ 金 子 敏 也

そして︑ヴァラナシィはリンガ信仰に支えられ︑ガンジス川の信仰が重層的に重なった宗教都市の構造を形成しているのであ︵﹃宗教としての芸術││岡倉天心と明治近代化の光と影﹄つな

る︒

437

『宗教研究』89巻別冊（2016年）
第14部会

第14部会『宗教研究』89巻別冊（2016年）

ん出版︑二〇〇七年︑二一五頁︶は︑革命運動への関与を示す

府などの関連資料の精査が必要と考えられるが︑少なくともこ

その全体像を明らかにするには︑しかしながら︑なお英領政

得に精力を傾けた背景にあることが指摘される︒

こから︑近代インドの仏教復興運動を背景とした︑天心のブッ

歴史家の研究を踏まえことで︑﹁イギリスの公文書に実際にインド独立運動へ参加した形跡を示すものがある﹂と︑述べていダガヤへの関心を浮き彫りにすることが可能だろう︒それは︑る︒
このような天心の九か月に及ぶインド体験については︑これ

インドの仏教復興運動を背景とした︑ブッダガヤ問題に関わり舞する天心像でもない︑インド知識人との交流を通して︑近代深めてゆく天心へと︑そのインド体験を︑より多様な可能性に

東洋美術史上の審美的な観点ではなく︑人々を革命運動へと鼓マクリシュナ教団やタゴール家の関連史料を通して︑天心によまで史料上の制約もあり︑その詳細はなお断片的な言及にとどるブッダガヤ訪問の意図や背景を検証する︒特に︑本稿で検討開くものと考えられる︒

まっていた︒そこで本稿では︑既存の伝記的研究に加え︑ラーするのは︑天心がヴィヴェーカーナンダやタゴールとの交流を通して︑仏教復興運動の渦中にあった当時のブッダガヤへの関特に︑本報告で検証されるタゴールの書簡は︑天心が︑八月

わりを深めてゆく経緯である︒

り︑僧院領主であるマハントとの土地取得の交渉の経緯や︑ヴに三度目となるブッダガヤ訪問を行った経緯を伝えるものであィヴェーカーナンダの招聘が実現せず︑それに代わる成果として︑ブッダガヤでの活動を位置づけようとする︑天心の意図を
当時︑ブッダガヤでは︑近代インドの仏教復興運動として良

読み取ることが可能である︒
く 知 ら れ る︑ ダ ル マ パ ー ラ の 大 菩 提 協 会 が 活 動 を 展 開 し て いた︒しかし︑一八九一年に創立され︑一二年が経過したブッダガヤでは︑計画されていた寺院の買収や巡礼者の宿泊施設が建
ブッダガヤ寺院の状況を打破し︑新たな巡礼者のための施設を設されず︑その復興運動は手詰まりの状況となっていた︒その建設することが︑天心がマハントの協力を取り付けて︑土地取438

本別冊は︑第七四回学術大会紀要であるが︑掲載の他に以下の研究発表があった︒︵発表順︶
第二部会
キルケゴール研究における方法論についての予備的考察︵谷塚
巌︶
第三部会
第四部会

ライムンドゥス・ルルスの宗教思想︵小藤朋保︶﹁風立寺﹂におけるポックリ信仰の受容︵陳甜︶第六部会
コンゴとガオ︱アフリカのキリスト教王国とイスラーム王国︱
第十部会︵竹沢尚一郎︶︑フェノロサにおける仏教と哲学︵長谷川琢哉︶

第十一部会

一九二〇年代︑植民地朝鮮の宗教についての一考察︵朴海仙︶一九二〇〜三〇年代日本の﹁精神療法﹂と﹁メタフィジカル宗
第十四部会

教﹂︵平野直子︶

現代紛争解

ンド・ムンバイの売春街に見る宗教要素あるいはその不在︵田﹁筆仙﹂とは何か︱中国の流行現象に注目して︱︵黄緑萍︶︑イ
中雅一︶
発表を取り消したものは以下の通り︒第二部会
会

ニーチェの救済論︵中路正恒︶︑鈴木大拙の﹁日本的霊性﹂決論における宗教の役割に関する考察︵田辺寿一郎︶︑第三部

近代における伊勢信仰

ヒッタイトの肝臓占い文書にの現代的意味︵和田真二︶︑第四部会の変化︵八幡崇経︶︑第六部会

宗教団体法と金光教︵藤井麻央︶︑第十一

ヴァの二諦説︵梶原亮大︶︑ジャイナ教の六生類について︵杉ついて︵山本孟︶︑チャンドラキールティとシャーンティデー岡信行︶︑第十部会

教 育 達 成 に 対 す る 親 の 宗 教 の 影 響︵ 寺 沢 重 法 ︶︑ス ピ リ チ ュ ア ル・ エ コ ロ ジ ー の 自 然 観︵ 黒 田 純 一 郎 ︶
︑
第十三部会

部会

ペンテコスタリズムにおけるジェンダー︵野口生也︶︑第十四部会 アステカ人の供犠について︵岩崎賢︶︑ Moksadharma.
にみる﹁聖者﹂の諸々のあり方ないし生きざま︵古泉parvan浩平︶︑祭礼における神︱人関係の変容︵飯塚真弓︶

439

Public Symposium
The Future of Religion, the Future of Religious Studies
NAKANO Tsuyoshi, Summary and Record of Symposium ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．12
José V. CASANOVA, The Intertwined Roads of Global Secularization and Global
Religious Denominationalism ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．15
James A. BECKFORD, Sociological Perspectives on Religion and Religious Studies in
the Age of Globalisation ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．19
DATE Kiyonobu, Comments and Questions:
From a Point of View of Studies on．．．．．
．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
22

SAKURAI Yoshihide, Commentary and Questions:
Religious Pluralism and Its Conflict ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．25
Research Reports
PanelsThe Role of Religious Studies in Citizenship Education with an Emphasison the Development of Higher-Order Thinking
FUJIWARA Satoko, On the “Communitarian Turn” in English Religious Education ．．29
Jørn BORUP, Representing Buddhism and Islam in Danish Religious Education ．．．．30
DOI Kenji, Whom Do We Love?:
Bioethical Problems from the Christian Viewpoint ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．31
HAYASHIDA Kōjun (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．32
ODA Yoshiko (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．34
FUJIWARA Satoko (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations．．．．．．．．．35
Public Religion and Public Roles of Religions in Modern Japan
TSUSHIRO Hirofumi, Toward a Broader Understanding of Public Religion:
With Special Reference to “Deep Culture” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．37
HOSHINO Seiji, How Religion Relates Itself to “Public Space” in Modern Japan ．．．．．38
SHIRAHASE Tatsuya, Rethinking Social Contributions of Religions ．．．．．．．．．．．．．．．．．39
SHIMAZONO Susumu, Public Religion and Public Roles of Religions in Modern
Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．40
HOSHINO Seiji (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．．．41
Secularism and Nation in Modern Asia: Toward a Post-Secularization Theory
YAMANAKA Hiroshi, Secularization Theory in the Japanese Sociology of Religion ．．43
HAYASHI Makoto, Not Secularization, but Laicisation:
Freedom of Religion in Modern Japan．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．44

440

SAKURAI Yoshihide, Buddhism and Modernity in Thailand ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．45
FUNAHASHI Kenta, An Aspect of the “Secular-State” in Modern and Contemporary
India: From a Case of Buddhist Conversion Movements ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．46
James A. BECKFORD (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．48
YAMANAKA Hiroshi (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．49
Wittgenstein on the Battlefield: A Prayer to God
ISHIGAMI Ikuma, The Eastern Front in World War I:
Focusing on the Brusilov Offensive ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．50
MARUYAMA Takao, Wittgenstein’s So-called Secret Diaries:
The Text Edition and the Contents ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．51
OKINAGA Takashi, Unifying with Significance, Disappearance of Question:
What the “Gospel in Brief ” Has Said ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．53
HOSHIKAWA Keiji, “Secret Diaries” as the Source of Wittgenstein as a “HomoReligiosus” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．54
MATSUNO Tomoaki (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．55“Seeing,” “Sitting,” and “Praying”:

Religious Culture and Ideas about “the Body”
WU Genyou, “Zuo” in “Zuo-wang” inis not Quiet Sitting．．．．．．．．．．．．．．．．．57
QIN Ping, Beyond the Bodily Senses: On Laotzu’s(Ecstasy) ．．．．．．．．．．．．．58

KURITA Hidehiko, National Culture and Meditative Sitting:“Self ” in Okada’s Technique of Quiet Sitting () ．．．．．．．．．．．．59

HE Yansheng, The Phenomenon of the “Shaolin Temple” in Modern China:
On Decontextualization of Zen/Chan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．60
KIMURA Toshiaki (Chair), Catholic Faith and Traditional Martial Arts:
THS/M Movement in Indonesian Catholicism ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．62
HE Yansheng (Convener), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．63
Religion, Humanism, and MedicineANDŌ Yasunori, Medical Education and the Humanities:
Akimoto Sueo’s Life and Works ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．64
SUGIOKA Yoshihiko, The Place of Religion in Medical Education:
In Terms of Philosophy of Science and a View of Humanity ．．．．．．．．．．．．．．．．65
SHIBATA Minoru, How Religious Professionals Think in Medical Settings:
The Perspective of a Christian Chaplain ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．67
ŌKOUCHI Daihaku, Respecting Patients’ Individuality During Medical Care:A Buddhist Viewpoint ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．68

441

KATŌ Shinzō (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．69
ANDŌ Yasunori (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．70
Changes in the View of the Japanese Medieval Zen History from
New Materials Discovered at the Ōsu Library of Shimpukuji
YONEDA Mariko, Yōsai and Esoteric Buddhism in Light of His Unknown Works ．．．72
WADA Ukiko, Re-thinking the Zen Sect in Accordance with Unknown Materialsof the Daruma-shū ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．73
TAKANAYAGI Satsuki, Fusion of Zen and Other Sects:
Based on Recently Discovered Manuscripts ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．74
ITŌ Satoshi, Zen, Esoteric Buddhism, and Shinto in Medieval Japan:
The Materials of the Shōichi School ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．75
SUEKI Fumihiko (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．76
SUEKI Fumihiko (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．78
The Present Conditions and Problem of Nichiren Studies
KOBAYASHI Masahiro, Digital Compilation of the Common Scripture for All
Nichiren Schools ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．79
MAEGAWA Ken’ichi (Chair), Nichiren’s Idea of “Three Great Secret Laws” ．．．．．．．．．80
HANANO Jūdō, Characteristic of the Doctrine of Nichiren Shōshū:The Attempt to Create New Doctrines in Shōshin Kai and Sōka Gakkai．．．．．81
MIYATA Kōichi, Academic Research and Doctrines of a Religious Organization:
The Case of Sōka Gakkai ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．83
KOBAYASHI Masahiro (Convener), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．．．．．．84
East Asian Buddhism and the
KANNO Hiroshi, The Reception of
OKUNO Mitsuyoshi, Jizang’s View of theThought in China ．．．．．．．．．．．．．．．．．85．
．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．86

in the Korean Peninsula．．．．．．．87
Thought in Japanese Buddhism ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．89

KIM Byungkon, Historical Study of the
MINOWA Kenryō,SAITŌ Akira (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．90
KANNO Hiroshi (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．．91
Disaster and Memory: Listening to Unspoken Voices
SUZUKI Iwayumi, Memory of the Dead in the Disaster-Affected Areas ．．．．．．．．．．．．92
TAKAHASHI Hara, How Religious Professionals Help People in Facing Memoryof the Dead ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．93
KANAZAWA Yutaka, Active Listening and Its Impact ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．95

442

SATŌ Hiroo, Tracing the Descent of the Remembered Dead:
The Changing Concept ofin the Japanese Islands ．．．．．．．．．．．．．96

ISOMAE Jun’ichi (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．97
TAKAHASHI Hara (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．98
Religious Thought in the East and Izutsu Toshihiko’s Philosophical Reflectionin theKAWATŌ Masashi, Mnemonics and the Search forWest ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．99
IKEZAWA Masaru, Izutsu Toshihiko and Taoism:
The Guodianand the．．
．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．100

KANEKO Nao, The Framework of Izutsu Toshihiko’s Interpretation of Zen ．．．．．．．101
SHIMODA Masahiro, Some Features of Izutsu Toshihiko’s Understanding of
Buddhist Philosophy ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．103
KAMADA Shigeru (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．104
Acceptance and Development of SGI in USA and Europe
AKIBA Yutaka, 55 Years of SGI-USA: Rethinking “Phase II” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．105
KAWABATA Akira, SGI in Europe:
The Relationship between Leadership and Acceptance．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．106
INABA Keishin, SGI in a Secularized Society: With Special Reference to SGI-UK ．．107
NAKANO Tsuyoshi, Sōka Gakkai Movements and Their Expansion Abroad:
Their Ideas and Historical Changes ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．109
AKIBA Yutaka (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．110
Reconsideration of the Studies of New Religions:
From Development in the Japanese Late Modern SocietyŌNISHI Katsuaki, Transition and Change of Governance of Religious
Organizations: From the Viewpoint of the Aging of Believers ．．．．．．．．．．．．．111
INOSE Yuri, The Perspective of Life Cycle and Life Course for Religious Groups:
From the Viewpoint of the Reproduction of Religious Organizations ．．．．．．．112
TERADA Yoshirō, A Comparative Analysis on the Supervisory Systems ofJapanese New Religions: In Light of Late Modern Society ．．．．．．．．．．．．．．．．．114
TSUKADA Hotaka, The Formation and Development of Japanese New Religions
Today: A Reconsideration of the “New-new Religions” Theory ．．．．．．．．．．．．．115
YUMIYAMA Tatsuya (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．116
ŌNISHI Katsuaki (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．117

443

Bible Translations and Expressions of Faith in the Hanzi Cultural Sphere
JIN Xianghua, Chinese Christians and the Debate over Translation ．．．．．．．．．．．．．．119
HIOKI Naoko Frances, The Catholic Church in Meiji and Takahashi Gorō’s
Translation of the Four Gospels ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．120
NAGASAWA Shiho, Chinese Words in the Bible Translation of the Orthodox
Church in Japan: The Thought and Faith of Nakai Tsugumaro ．．．．．．．．．．．．121
HONG Yipyo, A Review of Bible Translation in Korea:
Focusing on the Stance of Christian Accepters ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．122
IWANO Yūsuke (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．123
NAGASAWA Shiho (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．124
Takakusu Junjirō and His Time: Based on Newly-Discovered Sources
HARUCHIKA Takashi, Contemporary Evaluation of Takakusu Junjirō ．．．．．．．．．．．．．126
KAWAZU Yūji, A Study on Takakusu Junjirō and Itō Chūta ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．127
IWATA Mami, The Missionary Work of Takakusu Junjirō: Education and Media ．．128
IWAGAMI Kazunori, Takakusu Junjirō’s Diaries Preserved at Musashino
University．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．129
ŌTANI Eiichi (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．131
IWAGAMI Kazunori (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．132
The God of the East and the God of the West:
The Theory of Soul and the Theory of Supreme BeingANDŌ Reiji, Orikuchi Shinobu’s Theory of Soul ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．134
SAITŌ Hideki, The Medieval Period, Daijōsai, and Hanamatsuri in Orikuchi
Shinobu ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．135
EGAWA Jun’ichi, Studi sugli esseri supremi in Pettazzoni ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．136
KIMURA Takeshi, Eliade’s Concepts of Soul and Supreme Being in His History
of Religions and Literature ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．137
ANDŌ Reiji (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．．．．．138
Saint Worship in Modern Asia
KOMOTO Yasuko, “Living Buddha” and Wartime Japan: Japanese Activities on
the Transmigrational System of Lamaism in Manchuria ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．140
KIKUYA Ryūta, The Foundation of the Siddha-Cult in India and the Transmissionof Instruction to Tibet ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．141
IDA Katsuyuki, Sant Became the Saint: Religious Poets in the Varikari Sect ．．．．．．142
SAWAI Makoto, Saints in Islam: The Perfect Man in Ibn ‘Arabī ’s Thought ．．．．．．．．143
IDA Katsuyuki (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．144

444

Section 1
TAKAYAMA Zenkō, Religious Phenomena without the Concept of “Religion”:
What is the Object of “Religion”? ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．146
ŌTANI Takashi, Mircea Eliades’s Idea of the “Spiritual Revolution” in His
Romanian Period ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．147
SHIOHAMA Kenji, Über die Reflexionstruktur der „Historisierung“ bei ErnstTroeltsch ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．148
OKUYAMA Fumiaki, Culianu’s History of Religions in The Netherlands ．．．．．．．．．．．149
SAITŌ Masaki, „Wissenschaft“ und Glaube in den völkisch-religiösen
Vorstellungen der Wilhelminischen Zeit ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．150
FURUSŌ Tadayoshi, Tsunashima Ryōsen and His Critics．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．151
GOTŌ Masahide, The Philosophical Background of Müller’s Science of Religion ．．．153
HAYASHI Ken, William James’s Darwinism and Religion ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．154
SAWAI Yoshitsugu, The Characteristics of Izutsu Toshihiko’s Understanding of
Otto ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．155
WARASHINA Chie, Religion and Politics at the Beginning of the 20th Century inGermany: Otto and F. Naumann ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．156
NAGAHARA Junko, Can a Machine Have a Soul?:
Anthropomorphic Form Seen inSAITŌ Takashi, L’abjection dans

Dolls ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．157
de Robert Bresson ．．．．．．．．．．．．．．．．．．159

KONDŌ Mitsuhiro, Religion and Film:
Seeing the Construction of “the Secular” through the Film Experience ．．．．．160
HOSODA Ayako, Images and Ritual ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．161
HIGASHIBABA Ikuo, Otherness in the Study of Religion:
A Critical Reading of R. Orsi ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．162
SHINMEN Mitsugu, An Attempt to Revaluate Archbishop Camara’s Theory on
Violence ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．163
MATSUMURA Kazuo, How Fascism Changed the Study of Ancient Religions ．．．．．．164
FUJII Shūhei, An Analysis of Biological and Cognitive Theories of Religion ．．．．．．．166
YACHI Yū, Religions That Emerged from Fiction, Atheism, and Science:
An Analytic Philosophical Point of View ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．167
IIDA Atsushi, The Position of Religious Belief:
From the Viewpoint of Neo-pragmatism ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．168
FUJIEDA Shin, Public Reason and Non-institutional Religiosity in Bioethical
Discourse ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．169
SEKI Kazutoshi, Magic and the Everyday World ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．171

445

INOUE Nobutaka, The Applicability of the Niche Phenomenon Concept to the
Glocalization of Religions ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．172
Section 2
OKADA Yūsuke, Gadamer and Religion: A Biographical Overview ．．．．．．．．．．．．．．．173
YAMAGATA Yasuyuki, Kant’s Teleologocal Judgment and Moral Teleology:
The Pathway to Moral Theology ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．174
MASE-HASEGAWA Emi, Reconsidering J. Hick’s Religious Pluralism ．．．．．．．．．．．．．．．176
SHŌJI Ippei, Thomas Jefferson and Religious Legislation ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．177
KONNO Keisuke, About “Acceptance” in P. Tillich’s Theory:
The Border between Theology and Psychology ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．178
MIYAZAKI Naomi, The Reception of Schelling in Early Tillich and Early Bloch ．．．．179
TSUBOKO Ikuo, Charles Taylor and the Arguments over Public Religion ．．．．．．．．．180
KITŌ Yōko, Theism and Atheism in Value Judgments:
With a Focus on Charles Taylors Thought ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．182
FUKUSHIMA Yō, Sozialismus und Christentum bei Karl Barth ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．183
TAKADA Shinryō, „Der Name Gottes“ (K. Barth) und „Hongan-Myogo“ (Shinran):
Differenz von „Grundworte“? ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．184
WATANABE Kazutaka, The Understanding of Kierkegaard in the Thought ofTsukamoto Toraji ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．185
GOTŌ Hideki, The Structure between Presentiment and Feelings in Kierkegaard ．．186
SUZUKI Yūsuke, Perspectives on Kierkegaard Studies Employing His Journals
and Notebooks ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．188
NAKAZATO Satoshi, S. Kierkegaard and Orthodox Christianity:
Especially about Spirituality ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．189
Section 3
ŌNO Takeshi,chez Malebranche ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．190

WATANABE Yū, Le « désir » des mystiques:
Une réflexion avec Michel de Certeau ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．191
TANABE Yoshiomi, Die Gottesfrage der „Schwarzen Hefte“ Heideggers ．．．．．．．．．．193
TAGUCHI Hiroko, Die soziale Reform durch den ästhetischen Zustand:Kritische Theorie Friedrich Schillers．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．194
MOROOKA Michihiko, Über die natürliche Religion bei Schelling und Hegel ．．．．．．．195
NISHIMURA Yūta, The Mode of the Human Understanding According to Eckhart ．．196
TAJIMA Teruhisa, Vom Begriff der „natura humana“ bei Meister Eckhart:
Aus dem Gesichtspunkt von „Immanuel“ ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．197
TAKEDOMI Kaori, Virtue in Gregory of Nyssa．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．199

446

ONO Ryūichi, The Method of Allegorical Interpretation in Porphyry’s．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．200
HIRANO Wakako, Augustine’s Theory of Free Will in．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．201
Liana TRUFAS, Signum Crucis: Its Early History and Symbolic Significance．．．．．．．202
SATŌ Keisuke, Moaning and Suffering: Philosophy of Religion on Misfortune ．．．．．203
NAGAOKA Tetsurō, The Problem of Evil in Nishitani Keiji ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．205
TANIGUCHI Aisha, Who are Myōkōnin:From the Viewpoint of Gōsei and Daisetz T. Suzuki ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．206．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．207

NAWA Tatsunori, Nishida Kitarō and theASANO Akira, Gratitude in the Philosophy of Tanabe Hajime ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．208
OKA Hiroji, Satori and Daisetsu’s “Logic of Sokuhi” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．209
Section 4
FUYUTSUKI Ritsu, Present Conditions and Transmission of Ujigami Faith in
Depopulated Areas: A Case Study of Kōchi Prefecture ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．211
TAGUCHI Yūko, Japanese Religiosity and Contemporary Understandings about
Rituals of Life ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．212
SUZUKI Ikkei, The Location of the Mura-jishi in Okinawa Villages．．．．．．．．．．．．．．．．213
YOSHINO Tōru, A Study of the Feast in Ritual ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．214
SATŌ Noriaki, A Female Shaman and Her Clients in Niigata City ．．．．．．．．．．．．．．．．215
SAWAI Tsutomu, Religious Perspectives on the Ethical Issues of Human Induced
Pluripotent Stem Cell Research ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．217
KIM Yuli, Body and Life in Relation to Human Tissue Transplantation ．．．．．．．．．．．218
ŌTA Shunmyō, Consciousness Expansion in “Kaie” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．219
TOZU Morihiro, Is It Possible to Harmonize Evolution and Deism? ．．．．．．．．．．．．．．．220
YAMAZAKI Hirofumi, The Influence of a Religious Outlook on Psychological
Adaptation and Identity Achievement II ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．221
OHMURA Tetsuo, Religiosity and the Vision of Death: A Cognitively Disordered
Elderly Person’s World and the Acceptance of Death ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．222
HANDA Eiichi, Meditation and Faith as Spiritual Medical Care:
The Viewpoint of Integrative Medicine ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．223
KUBOTA Chikara, Questionaire Results on Color Images among Siblings．．．．．．．．．．225
Section 5
SHIBATA Makito, Reinhold Niebuhr and Uchimura Kanzō:Interpretations and Practical Applications of the Book of Amos ．．．．．．．．．．．226

447

SHIMIZU Toshiki, Development of “Inner-Worldly Religious Life” in Western
Europe: Wesley’s Movement and Confraternities ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．227
SUGAWARA Kenshū, The Zen Thought of Rev. Kaneko Hakumu ．．．．．．．．．．．．．．．．．229
MURAMATSU Susumu, Sumiya Tenrai and Christians in Modern Chichibu:
The Background of Their Communication ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．230
NAITŌ Mikio, The’s Perception of Faith and the Propagation ofMissionaries ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．231
HORI Ayako, The Status of the Jews in Interreligious Dialogue in Germany:
The Case of Berlin ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．232
MINEGISHI Shōten, European Intentions about the East-West Spiritual Exchange ．．233
TAKAHASHI Katsuyuki, An Open Church in the 21st Century:
The Challenge of Pope Francisco ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．235
HAMADA Yō, Religious Dialogue and Religious Culture as Commons (Common
Religious Culture) ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．236
ŌSAWA Kōji, Ancient Judaism and Syriac Christianity from the Images ofMoses．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．237
HORIKAWA Toshihiro, Characteristics of Noah and Abraham:
Righteous, Whole, and Walking with/before God ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．238
Evelyn ZGRAGGEN, Goethes lebensphilosophische Religionsanschauung ．．．．．．．．．．．239
IWAI Kentarō, Probleme der Lebensanschauung und Menschenanschauung in
Schweitzer dachte ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．240
MIYASHITA Satoko, Gott bei C. G. Jung ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．242
IWASAKI Daigo, The Place and Functions of Genesis 22 in Patriarchal Narrative ．．243
AOKI Ryōka, Israel Salanter, “Reformer of Judaism” in Modern Eastern Europe ．．244
TAJIMA Takashi, Repentance in the Book of Jeremiah ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．245
SHIDA Masahiro, Christianity and Christendom in the Biblical Exegesis of
Nahmanides ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．246
SATŌ Takashi, Jewish Studies and Institutions in Germany ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．248
SAKURAI Joe, Rethinking Patrilineal Descent in the Discourse of Rabbinic
Conversion ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．249
WATANABE Kazuko, Universalized Rules of Behavior and the Variety ofMalediction in Esarhaddon’s Succession Oath Documents ．．．．．．．．．．．．．．．．．249
ICHIKAWA Hiroshi, The Significance of the Establishment of Jewish Divine Law
in the History of Monotheism．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．251．．252
TAJIMA Atsushi, People Become Witches: “Pactum” in the
UNO Kōichi, Gurdjieff ’s Interpretation of “epiūsios” in the Lord’s Prayer ．．．．．．．．．．253

KUGIMIYA Akemi, Edith Stein’s Way to the．．．．．．．．．．．．．．．．．254

448

NAKANISHI Kyōko, Julian the Apostate and Disasters in Late AntiqueHistoriography of Religions ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．256
MATSUOKA Yukako, Who is the Person whom Jesus Loved in the Gospel of
John? ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．257
Section 6
SANO Tōsei, Ethics Seen in, the Sacred Book of Shia Islam:

From Two Letters of Ali ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．258
SHINOHE Jun’ya, Islamic Missionary in the Era of the Prophet:
Structural Analysis of Mercy and Compassion ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．259
YAUCHI Yoshiaki, Juan de Segovia and Islam ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．261
AOKI Takeshi, The Azar Kayvan School in the Context of Islamic Thought ．．．．．．262
MATSUHIRA Yūji, The Spirit Medium as a Divine King/Queen in Shona Society ．．263
FUKAYA Masashi, Preliminary Study of Reconstructing Ancient Egyptian Festival
Calendars ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．264
IWASAKI Maki, The Role of Youth Groups in the Coptic Diaspora Community ．．．．265
KAWAMOTO Satoshi, Shimaji Daitō and the Ontology of Phenomenal Reality ．．．．．．266
KIKUKAWA Ichidō, Thoughts on the Social Activities of Sanada Masumaru ．．．．．．．268
Orion KLAUTAU, The Activities of Ryūon (1800‑1885) and the Formation ofModern Buddhism in Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．269
YOSHINAGA Shin’ichi, Theosophical Networks and Buddhism:
What the Beatrice Suzuki Library Shows ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．270
AZUMA Shingyō, “Sokuze no Dōri” in Shinran’s Work ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．271
OGATA Yoshihide, The Logic of Salvation in the Forty-eight Vows of the．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．272
MITARAI Takaaki, A Study of Imperial Grants ofto East and West
Honganji ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．274
NAGAHARA Tomoyuki, The View of Sin and Slander in Late Heian Period Pure
Land Buddhism ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．275
FUJIWARA Satoru, A Reply to Criticism to the Sole Utterance of the Nenbutsu:．．．．．．．．．．．．．．．276
An Aspect of Shinran’s Quotations from the
KAMII Monshō, The Construction of the Space of a “Buddhist Sanctum” and“Japanese Style” in Pure Land Teachings ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．277
HAYASHI Tomoyasu, Dialogical Expressions in．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．278

TATSUGUCHI Myōsei, The Process of Taking Refuge in the Buddha in the
Dharmaguptaka-vinaya Accounts ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．280
SHŌJI Fumio, On the ’
Brought to Japan by Japanese Buddhist Monks in Modern Japan ．．．．．．．．．．281

449

MISAWA Yūji, Vyūha Theory in Moks.adharma-Parvan Chapter 326 ．．．．．．．．．．．．．．282
NASU Enshō, A Comparative Study of Dignāga’s and Bhartr.hari’s Theories ofTime ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．283
MOCHIZUKI Kaie, Ati㶄a and Kings of the Pāla Dynasty ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．284
Section 7
AOYAMA Tomoya, A Chapter of Pure Land Buddhism in the History of Modern
Japanese Discrimination: A Case Study of Miura Sangendō ．．．．．．．．．．．．．．．．285
KAWANO Hiroshi, On the Selection of Three Pure Land Sutras ．．．．．．．．．．．．．．．．．．286
ANDŌ Fumihito, Why Did Shinran Create Original Pure Land Buddhist Art? ．．．．．288
KONDŌ Shuntarō, Ienaga Saburō’s Shinran:
A Chapter in the Wartime Study of Buddhist Intellectual History ．．．．．．．．．289
MOTOBAYASHI Yasuhisa, The Shinshū Sect and Woman in Modern Ages:
Relations between Zentoku-ji Temple and Its Congregation ．．．．．．．．．．．．．．．290
KUDŌ Eishō, Human Rights and the Monk-Temple-Sect Phase Theory:
Modern and Contemporary Sōtōshū ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．291
YORITAKA Tsunenobu, Shinran’s View of Society, Based on the(Shinnomaki) ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．293
FUJI Yoshinari, The Life Style and Spirituality of Believers in Shin Buddhism ．．．．294
ASANO Manabu, The Interpretation of Four Types of Sravaka Certification in．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．295
Enchin’sSATŌ Kaion, The Theory of’in, or the Stages of Buddhist Training,．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．296

LIN Jui-lan, Jizang’s View of Sutras, Compared to that of Tiantai Zhiyi ．．．．．．．．．．．297
FUNATA Jun’ichi, Rituals at Byakugōji in Medieval Times ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．299
WAKEMI Akira, How the Life of Buddha was Transmitted to China ．．．．．．．．．．．．．．300
KIKUZUKI Sokushō, A Study of Genchi’s: A Memorial Service ．．．．．．．．301
TATSUGUCHI Kyōko, Hōtōkokushi and Gotoba’in ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．302
TOKIWAI Yasuhiro, The Many Aspects of Shinchi Kakushin’s Faith:
The Relation with the Deities of Heaven and Earth ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．303
MORI Kazuya, The Spirit of the Rhetoric Criticism of the Sorai School with
Regard to Translating Sanskrit Buddhist Texts into Chinese ．．．．．．．．．．．．．．305
TSUCHIDA Tomoaki, Mutual Seeing of Buddha:
Based upon Dōgen’s．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．306

Section 8．．．．．．．307
YABUKI Kōei, A Meiji Period Commentary on Nichiren’s
NAKAMURA Senyū, Nichiren’s “Myōjisoku” and “Kangyōsoku” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．308

450

NAGAKURA Shin’yū, A Study of Private Belief in the Lotus Sutra by Kitahara
Hakushū and His Family ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．310
YOKOYAMA Yūgyoku, The Prohibitionary Edict against Taisekiji Faith in the
Kaga Domain during the Edo Period ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．311
YONEZAWA Shinnosuke, The Meaning ofin Nichiryū Doctrine．．．．312
OKUNO Hon’yū, A Study on Nichiren Shōnin’s Educational Activity for theBeliever Tokiama ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．313
KIMURA Chūichi, The Publishing History of Nichiren’s Literary Remains ．．．．．．．．．314
MOCHIZUKI Shinchō, New Materials on Faith Customs of the Senkajimōde ．．．．．．．316
KASAI Masahiro, The Possibility of a Nichiren Doctrine in the Paper, “Hokke
Movements and Lay-worshipper Religious Orders in Modern and Current
Japan” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．317
ABE Tomonori, Miracles and Temples of an Epidemic God (Hayarigami) ．．．．．．．．．318
TOKUNO Takayuki, Technical Books Published by Zen Schools in the Early
Modern Period ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．319
SHIMIZU Hiroko, The Realm of Mt. Sumeru Imagined by Entsū ．．．．．．．．．．．．．．．．．．320
SUZUKI Tomoko, Scholarship and Religion in Yoshitani Kakuju ．．．．．．．．．．．．．．．．．．321
NISHIMURA Ryō, The Development of the Idea of Abstinence from Taking Lifein Premodern Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．323
Yulia BURENINA, The International Network of Buddhist Scholars:
An Introduction to the Archive Materials of J. B. Pratt ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．324
TOMITA Nobutaka, 107 Priests Who Played an Important Role in Hawaii ．．．．．．．．．325
OKADA Masahiko, From Criticism to Seeking for Truth:
Critical Historicism and the History of Buddhism ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．326
Section 9
UOO Takaaki, Disaster Victim Assistance Programs and Religious Social
Activities ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．328
ABE Chikai, Jōdo Shinshū Hongwanji-ha’s Personal Assistance Methodology
through Temporary Housing Visits in Tohoku ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．329
ŌSHITA Daien, The Meaning of an Enkū Exhibition in Fukushima-shi and an
Analysis of Visitors’ Awareness ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．330
FURUYAMA Mika, The Representation of Mysterious Apparitions ( ’ ) in
Present Times ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．331
OGAWA Yūkan, Believers’ Narratives of Spiritual Experiences in Disaster Areas:
Cases of Buddhists in Tokyo ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．332
HORIE Norichika, Believers’ Narratives of Spiritual Experiences in Disaster Areas:
Cases of Believers from Religious and Spiritual Groups in Tokyo ．．．．．．．．．．333

451

KUROSAKI Hiroyuki, Problems of Community Reconstruction and Shinto
Shrines in Kesennuma City, Miyagi Prefecture ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．335
UCHIDA Aki, The View of Nature or Life and Death in Japanese Tree Burial ．．．．．336
TOISHIBA Shiho, Moving Graveyards and Honoring “Reclamation Pioneers” inContemporary Sapporo ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．337
ŌSUGA Toshiyuki, A New Way for Funerals in the Present Age:A Case Study of GLA ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．338
URIU Daisuke, The Changing Design and Meaning of(Portraits of the Dead):
Painting, Photographs, and Digitalization ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．339
SHIMIZU Kunihiko, How Did We Come to Call the Dead “Hotoke”? ．．．．．．．．．．．．．．．340
DOI Hiroshi, The Debate over Burial in Modern Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．342
MURAKAMI Kōkyō, Expanding Regional Deviation of Graveyard Administrationin Okinawa ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．343
YAMANASHI Hiroaki, Disaster Restoration and Religion in Taiwan:
Religions and Indigenous People after Typhoon Morakot ．．．．．．．．．．．．．．．．．．344
PARK Byoungdo, Disaster Incantation and Eschatology in Early Modern Japan ．．．345
TAKASE Akinori, Supporting the Homeless by Religious People in Japan:
Does Faith Motivate One to Help the Needy? ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．346
KUWAHARA Akinobu, A Study of Jōdo Shinshū and Vihåra ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．348
NASU Kimiaki, Social Capital of Buddhist Temples:
20 Years after the Great Hanshin Earthquake ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．349
SASHIMA Takashi, Dealing with Corpses in Post-earthquake Turkish Societies ．．．．350
Section 10
BABA Mariko, Onmyōdō and Disaster among the Heian Aristocracy ．．．．．．．．．．．．．352
MATSUNAGA Yūko, Discussion of the Worship of Human Gods by Intellectuals
in the Edo Period ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．353
SUZUKI Kazuhiko, Festivals and Theology in Early Modern Nagoya ．．．．．．．．．．．．．．354
ŌTANI Masayuki, Aspects of the Fujikō Confraternity Crest ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．355
KUBO Takashi, Seeking the Mystical Philosophy of Yamazaki Ansai ．．．．．．．．．．．．．356
KOIKE Jun’ichi, The Structure of Fortune-telling Books in the Premodern Age:
An Analysis of．．．．．．．．．．．．．
．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．358

NOMURA Makoto, The Restoration of Mountain Areas:
A Religious Place to Live．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．359
KOBAYASHI Kazushige,

and Three Entrances to Mt. Hakusan ．．．．．．．．．．．．．．360

SHIRAKAWA Takuma, Zaō Gongen and Jaō Gongen at Iyadani Temple, the 71st
Site of the Shikoku Pilgrimage．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．361

452

HARADA Yūto, The Development of Shinto Interpretation at the Turn of theCentury: The
Controversy ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．362
SHIMOMURA Ikuyo, The 1889 Tokyo Astronomical Survey on the Spread of the
Solar Calendar in Meiji Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．364
TAKEUCHI Masayuki, Tradition and Belief in the Kan-miso Sai of Ise Jingū ．．．．．．．365
SAKAMOTO Susumu, Saigō Takamori’s Path to Spiritual Awakening:
Keiten Aijin and Christianity ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．366
ONO Makoto, Modernization in the Meiji Era and Change in the Religious
Character of Gagaku ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．366
SAITŌ Kōta, The Controversy on the “Three Sacred Treasures” in the Early Mito
School ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．368
NISHIDA Shōichi, The Early Thought of Kakei Katsuhiko ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．369
NAKAMICHI Gōichi, Lectures for Fugi Emperor by Kakei Katsuhiko:．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．370
Shinto Theory in the Rare Book
Adam LYONS, Prison Chaplaincy and Secularization in Modern Japan ．．．．．．．．．．．．371
EJIMA Naotoshi, Administration of Religions by the Ministry of Education andInterior in Modern Japan．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．372
ŌSAWA Kōji, The Law of Former Overseas Territories and Religious Legal
Systems in Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．373
Section 11
HASHISAKO Mizuho, Objects and the Spirituality of Women:
The Case of a “Cloth Sanitary Napkin” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．375
HITAKA Yūto, Reconsidering the Image of a Priest ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．376
KAWAMOTO Kanae, The Salvation of the Untimely Dead and the Bereaved fromthe Perspective of(Children Attaining Birth in the Pure Land) ．．377
ITŌ Miyuki, Japanese Culture and End-of-Life Care: The Influence on Children ．．．378
KASAI Kenta, Introducing “Spiritual Care” to Japanese Society ．．．．．．．．．．．．．．．．．．379
WAKURA Kazuhiro, The Tendency of Treatment at the Kumamoto Kaishun
Hospital in Patient Diaries ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．381
FURUTA Tomitate, Ancestor Memorial Services of New Religious Movements in
Korean Christianity: With a Focus on the Unification Church ．．．．．．．．．．．．．．382
TANAKA Satoru, Encountering the Dead at a Charnel House in Korea ．．．．．．．．．．．383
FUCHIGAMI Kyōko, Terminal Care in Contemporary Korea:
The Regulation of “Withdrawing Life-Prolonging Treatment” ．．．．．．．．．．．．．．384
TAJIMA Tadaatsu, Korean Diaspora and Religion in Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．385

453

Section 12
MIZUUCHI Yūta, A Reconsideration of “Religious Autobiography” ．．．．．．．．．．．．．．．．387
ISHIHARA Yamato, The Relationship of Nyoraikyō and Regional Belief Groups ．．．．388
TANIGUCHI Tomoko, The Study of Reincarnation Memory and Before-Birth
Memory in Contemporary Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．389
Liisa BEREZKIN, International followers of Shinnyo-en:
A Comparison of Taiwan and Thailand ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．390
SUGIURA Hiroyuki, Japanese Congregation of a Foreign-based New Religion:
A Case Study of Mormons ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．391
YAMAGUCHI Mizuho, The Development of Jehovah’s Witnesses in Postwar Japan
until the Mid-1970s ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．393
YOSHIDA Naofumi, The “Influence” of Taniguchi Masaharu in Goi Masahisa’s
Religious Beliefs ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．394
SAWAI Jirō, The Publication and Restoration of Tenrikyō Scriptures ．．．．．．．．．．．．．395
HORIUCHI Midori, A Study of Tenrikyō Overseas Mission:
Female Missionaries in China．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．396
IKEDA Takurō, Tourism Resources on Kirishitan Culture:
A Case Study of the Sotome Region of Nagasaki ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．397
NANJŌ Ryōei, An Examination of Tourism in Terms of the Edo-Period
Twenty-Four Disciples of Shinran ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．398
AMADA Akinori, Shugendō as Cultural Heritage:
Yoshino as a World Heritage Site ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．400
TAKAHASHI Yūko, The View of Life and Death in Current Japanese Popular
Culture ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．401
YOSHITANI Hiroya, The Anime “Seichi” and Sacred Places ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．402
KOBAYASHI Atsumichi, Earthquake Monuments in Iwaki from the Reconstruction
Period ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．403
KIMIJIMA Ayako, The Modern Maria Kannon and War Memorials ．．．．．．．．．．．．．．．405
NISHIMURA Akira, On the Overlap of the Pilgrimages to Battlefields and to
Buddhist Holy Sites in Postwar Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．406
Section 13
TANI Hidetoshi, A Concept of the Role Model as Religious Education ．．．．．．．．．．．．407
SAITŌ Tomoaki, Nose Sakae and “Religious Sentiment” as a Concept in the
Educational Discourse in the Meiji 20’s ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．408
MORIKAMI Yūko,

and Cultivation ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．410

454

Alec LEMAY, From a “Leaving” to a “Returning” Church School:
Understanding the Present and Future through Filipino-Japanese Children．．411
TŌGŌ Shigehiko, Tanaka Jigohei’s Claim that “the Prayer of the Great Purification
Contradicts the Japanese National Polity” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．412
ITAI Masanari, Possibilities and Issues of Workshops Related to Shinto Culture ．．．413
ŌSAWA Chieko, Myth Education for Japanese Linguistics ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．414
KOYAMA Kazunori, The Relationship of Morality and Religion in Religion-based
Compulsory Education Schools ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．415
ZHANG Xuan, Eco-Feminist Theology Studies on Rosemary Radford Ruether inContemporary China ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．417
MIKI Mei, The Problems of Preventive Measures on Harassment in Christian
Churches．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．418
ONO Hisashi, The Meaning of Mary in Japanese Christian Documents ．．．．．．．．．．．419
OKAMITSU Nobuko, Women Empowerment and Social Welfare Projects of theCatholic Church ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．420
Section 14NAITŌ Yoshiyuki, Expressions of the Halo of Flame:
Early Chinese Stone Images of Buddha ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．422
TASAKI Kunihiko, Socialization of the Four Truths in Aung San Suu Kyi’s Nobel
Peace Prize Lecture ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．423
TAN Jianen, Bronze Drum Culture and the Ethnic Identity of the Pu Nu Yao in
China ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．424
TSUJIMURA Masahide, The Place of Wealth in the Thought of the Fourteenth
Dalai Lama ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．425
BESSHO Yūsuke, The Tibetan Holy Lakeand the Formation of

the Religious Sphere by Broader Mobilization ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．426
TAKASAO Kenta, The Acceptance of Cremation in Singapore:
The Role of the Japanese Cemetery．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．428
ŌTSUBO Kanako, Socially Engaged Buddhism in Cambodia:
The Pagodas’ Social Activities ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．429
KATSUKI Noriko, Declining and Aging Population of the Parsi Community ．．．．．．．430
YAMASHITA Hiroshi, Religious Practices at a Hindu Temple of Indian Immigrants
in the Greater Jakarta Area, Indonesia ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．431
YAMAGISHI Nobuo, Kitchen Space of the ISKCON Temple and Its Transformationin Contemporary India ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．432
MORIGUCHI Mai, The Relation of Medicine and Religion in Ancient Medical
Books ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．434

455

AIKAWA Emi, Which God is a Hindū Woman’s(Family Deity), thatof the Natal or Conjugal Family? ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．435
MIYAZAKI Chie, Belief among the Ghats of Varanasi ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．436
TOGAWA Masahiko, Buddhist Revival Movements at Bodh Gaya in Modern India:
Communications between Okakura Tenshin and Rabindranath Tagore ．．．．437

456

JAPANESE ASSOCIATION FOR RELIGIOUS STUDIES
President KETA Masako
Directors

ASHINA Sadamichi
ICHIKAWA Hiroshi
MATSUMURA Kazuo
ODA Yoshiko
SAKURAI Yoshihide
SEKI Kazutoshi
SHIMODA Masahiro
SUZUKI Masataka
TAKADA Shinryō
UTSUNOMIYA Teruo
YAMANAKA Hiroshi

FUKASAWA Hidetaka
INOUE Nobutaka
MITOMO Kenyo
SAKAMOTO KoremaruSATŌ Noriaki
SHIMADA Yoshihito
SUEKI Fumihiko
SWANSON, Paul L.
TSUKIMOTO Akio
WATANABE Kazuko

HAYASHI Makoto
KAWAMURA Kunimitsu
MURAKAMI Kōkyō
SAKURAI Haruo
SAWAI Yoshitsugu
SHIMAZONO Susumu
SUZUKI Iwayumi
TAJIMA Teruhisa
TSURUOKA Yoshio
WATANABE Masako

DATE Kiyonobu
KIKUCHI Tatsuya
MORIYA Tomoe
OKADA Masahiko
SWANSON, Paul L.
YANO Hidetake

HIRAFUJI Kikuko
KUBOTA Hiroshi
NAGATANI ChiyokoŌTANI Eiichi
TERADA Yoshirō
YAUCHI Yoshiaki

EditorsANDŌ Yasunori
INOUE Madoka
MINOBE Hitoshi
NISHIMURA Akira
SHIMIZU Kunihiko
TOGAWA Masahiko

宗
教
究

学 会

雅 子

第八九巻別冊

発行

本 宗 教

研

集
日
行
表 氣

二〇一六年三月三〇日

編
発
代

︵株︶
作 三 美 印 刷

多制

ルマン本郷二〇五日 本 宗 教 学 会〇三 │五六八四 五
│ 四七三
│ 四七四
〇三 │五六八四 五

東京都文京区本郷一︱二九︱七

電話
ＦＡＸ

URL
http://jpars.org/〇〇一三〇 五│四
│ 一七二七

振替

〒113
−0033

JOURNALOF
RELIGIOUS STUDIESTHE PROCEEDINGS OF THE SEVENTY-FOURTHANNUAL CONVENTIONOFTHE JAPANESE ASSOCIATIONFOR RELIGIOUS STUDIESJAPANESE ASSOCIATION FOR RELIGIOUS STUDIESMarch 2 0 1 6