ISSN 1345-7527

宗学研究紀要第 31 号

2018年3月

曹洞宗総合研究センター
宗学研究部門二〇一八年三月

宗学研究紀要第三十一号

曹洞宗総合研究センター

宗学研究部門目

次『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察一）

龍興（ 二五 ）........................................ ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... .石.. 原 成明（ 一三 ）―『禅門諸祖師偈頌』を手がかりに― ........................................... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ...小. 早川浩大（『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について
瑩山禅師の説示法に関する一視座―仙英本『伝光録』に散見される「 乃至」の批判的研究― ................. . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ...加. 藤.............................................................. . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ...角. 田 隆真（ 六九 ）「禅苑清規」と「校定清規」の比較―維那の職掌を通じて―
太容梵清関係史料.. ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ...秋. 津 秀彰（ 八九 ）............................................. ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... .新.. 井 一光（一一九）―總持寺門徒連署契状・当山一派記・梵清請益録・玉宝山龍隠寺略記―『正法眼蔵抄』「三界唯心」巻―テキスト、現代語訳と註（一）―.................................................... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ... . ...澤. 城 邦生（二一二）

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況―各宗勢調査報告書を通して―

小早川

浩

『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察― 『禅門諸祖師偈頌』を手がかりに―ないだろう。

大

そこで、以上のことを踏まえ、本稿では浮山の宗風に焦点をあてて検討を試みようとするものである。なお、検討する

１．はじめに
北宋代の曹洞宗において、大陽警玄（九四三～一〇二七）のにあたっては、浮山から少し時代が下がった宋代曹洞宗の宏秀雄監修・石井修道編『宏智録』上、名著普及会、一九八四。以智正覚（一〇九一～一一五七）の語録である『宏智録』（桜井『 宏智録 』
下、頁数のみ表記）を中心にみていくこととする。

～一〇八三）へと相承される。いわゆる代付として捉えられるものだが、宗門においては特に江戸期に大きな問題として一法は浮山法遠（九九一～一〇六七）を経て投子義青（一〇三二） ただし、この問題については大論争を巻き起こしている （１。

が生じる。この問題を検討するにあたっては、浮山の宗風を記される。そこでは「又住浮山、既老退休於会聖岩。因閲班八）撰『禅林僧宝伝』（一一二二）巻一七「浮山遠禅師」章に

浮山の九帯に関する資料として洪覚範（一〇七一～一一二

２．浮山の九帯について）りとして考察することとしたい （２。

には浮山に関する記述がみられることから、これらを手がか

らも、宗門ではこのように受け止めるべきものである。

『伝光録』において仏祖の嗣承であると捉えられていることか
ただ、そうではあるが、浮山在世の時代に眼を向けてみれ確認する必要がある。すでに先行研究である石井修道「浮山ば、何故、浮山を介した嗣承が可能となったのかという疑問

法遠の人と思想」（『禅文化研究所紀要』二四、一九九八）にお固九流、遂擬之作九帯。敘仏祖教義、博採先徳機語、参同印

一証」（続蔵二Ｂ一〇、二五五左上～左下）とある。これについて
二〇一八年三月

いて考察がなされているが、浮山自身に関する資料が決して第三十一号

多くないことから、その全貌が明らかになっているとは言え
宗学研究紀要『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川）は、前漢の司馬談（？～前一一〇）が諸子百家を陰陽家・儒①如何是正法眼蔵帯。師云、衲僧做処深沈、裏許機絲宛転二⒜正法眼蔵帯也、是吾祖密密伝心処。箇時妙不通風、霊自有「正法眼蔵帯」

おりとなる。

縦横家・雑家・農家の三家を加えて九流に分類する。浮山は（三二～九二）が編集した『漢書芸文志』（七八）では、さらに眼、照得破、提得起、穿得過、弄得出、直然是恰恰好好周旋

家・墨家・法家・名家・道家の六家に分類し、後漢の班固それに習い、博く収集した仏祖の教義や先徳の機縁・契悟を倚、妙絶瘢痕。

⒞理貫帯也、箇時如青天無雲、湛水無波。直下透得過、廓無依③僧云、如何是理貫帯。師云、露裸裸赤洒洒、超一切。

「理貫帯」

底。所以道、四十九年中、未甞説一字。

⒝仏法蔵帯也、一切語言、一大蔵教、縦横説時、無一句分外心時。

②僧云、如何是仏法蔵帯。師云、一切文言唱説処、祖師諸仏印「仏法蔵帯」去。

法蔵帯、理貫帯、事貫帯、理事縦横帯、屈曲帯、妙挾兼帯、） それらは仏正法眼帯、仏分類して九帯にしたものである （３。

金鍼双鎖帯、平懐常実帯の九つであり、これを参学者たちは伝授していたという。
このように、同書には「浮山九帯」については各帯の項目
名のみが列記されるが、『宏智録』巻四「明州天童山覚和尚
小参」には小参の主題として浮山九帯がとりあげられており、各帯に対する詳細な記述（二六〇頁～二六二頁）がみられる。
それでは、宏智は九帯をどのように捉えていたであろうか。
この点について以下に確認することとしたい。

④僧云、如何是事貫帯。師云、明歴歴常飄飄、順一切。

「事貫帯」⒟事貫帯也、物物頭頭、心心法法、根根塵塵、在在処処、無纖

この小参では僧の「及尽淵源、洞明根蒂、周旋普応、不昧」との問いから始まる。そして、九帯における各を昧さざれ）来機（淵源を及尽し、根蒂を洞明にし、周旋して普く応じ、来機不同途。

⑤僧云、如何是理事縦横帯。師云、裏許出頭来応世、分宗施設「理事縦横帯」

毫外来底。便能縦縦横横、蕭蕭洒洒、唯心自性、了無一物。

らに、これに続いて各帯に対する宏智の見解（⒜～⒤）が述帯に関する僧と宏智との問答（①～⑨）が録されている。さそこで、これらの記述を各帯に併せて列挙すると以下のとべられているのである。

随縁赴感、逐浪随波、更無特地、了不相礙。於不礙中、自然帯」については、僧の問いに対し、「衲僧の做処、深沈にしこれに基づき、各帯についてみてみると、まず「正法眼蔵恰好。所以道、無心道者能如此、未得無心也大難。

浩浩者。

て、裏許に機絲宛転す」として、僧は奥深き世界にて修行把。便能突出於鬧浩浩中、明歴歴処、常順寂寥時節、了無鬧⒠理事縦横帯也、向裏頭能出、外面能帰。浄裸裸赤洒洒、没可⑥僧云、如何是屈曲垂帯。師云、宛転是非従曲直、箇時消息解と述べる。また、それは風をも通さぬほど綿密なものであり、「吾が祖、密密伝心の処」として仏祖が親密に伝えた心であると答えている。そして、評⒜においては、正法眼蔵帯とはし、そこでは機織りの糸が止まることなく廻転しているもの「屈曲垂帯」通風。
⒡屈曲垂帯也、儞東我東、儞西我西、儞南我南、儞北我北。自住其間、元無一点剩法。
「妙叶兼帯」

霊妙なる眼をもって事象を看取し、恰好の処に周旋（回転）つぎに、「仏法蔵帯」については、僧の問いに対し、一切するものと捉えている。

の言葉や教えは祖師や諸仏の心を映し出したものと答えてい⑦僧云、如何是妙叶兼帯。師云、転尽了無依、当処全超越。
方名妙叶。

⒢妙叶兼帯也、那時超宗越格、功尽智忘。密密有合体底時節、「金針双鎖帯」

る。そして、評⒝において「一切の語言、一大蔵教、縦横に⒣金針双鎖帯也、箇時正能来偏、偏能来正、於其中間、未曾応て一字を説かず」との表現がなされると述べる。

れるものは無いものと捉え、それ故に「四十九年中、未だ甞縦横無尽に説かれるにあたり、一言一句たりとも仏法から外説く時、一句の分外の底無し」として、一切の言葉や教えが⑧僧云、如何是金針双鎖帯。師云、正去偏来自回互、其間消息事。子能成其父、臣能奉其君、俱在門裏、未現相状。便解向

密全該。

裏頭受用。

て何の支障もなく、ありのままに一切を超越しているものと「理貫帯」では、僧の問いに対し、「露裸裸、赤洒洒」とし⑨僧云、如何是平懐常実帯。師云、儞問我答時、要且無分外。

「平懐常実帯」

三

波無きが如し。直下に透得過し、廓きにして依倚無く、妙に答えている。そして、評⒞において「青天に雲無く、湛水に地、四稜塌地。在僧同僧、在俗同俗、在高同高、在下同下、⒤平懐常実帯也、一切諸事、遍歴得尽、方能応事。自然堆堆『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川）瞭に顕在し、常に飄々として一切が障礙なく従順であるもの「事貫帯」では、僧の問いに「明歴歴、常飄飄」として明うに罣礙無き処と捉えている。

して瘢痕を絶す」として、一点の曇りも無く晴れ渡る空のよ「金針双鎖帯」では、僧の問いに、正位（本来性）と偏位述べている。

や智などの相対を忘じ尽くし、親密に一体となったところとそして、評⒢において、宗とか格とかの枠組みを超越し、功として無罣礙となり、当処にて全てを超越すると答えている。

「妙叶兼帯」では、僧の問いに「転じ尽き、了ずれば無依」四と答えている。そして、評⒟においては、事物の一つひとつ（現実態）とが回互しながらも親密に繋がり、両者を兼ねてい『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川）が法界にあって何ら過不足も無く、縦横に洒脱然として並んことはないとする。子が父となることもあり、家臣が主君にでいるが、唯心自性であって、覚了すれば一物すら無きもの

仕えることもありながら、ともに回互のうちにある。そして、るものと答えている。そして、評⒣において、正位と偏位が来り世に応」じながら、宗を分けて施設し、道を異にするといまだ姿かたちを現わすことはないが、その内面にて受用さ

回互しながら常にその中間にあって有無相対の二辺に留まる答えている。そして、評⒠においては、内外を往来しながら、れているものと述べる。

「理事縦横帯」では、僧の問いに「裏許（内側）より出頭しありのままにわずかな滞りも無く、把握できないものとする。

「平懐常実帯」では、僧の問いに、問いと答えの間には僅と述べている。

そして、鬧浩浩（雑多なところ）に飛び出しても、雑踏に紛れかな差異がないものと答えている。そして、評⒤においてものであり、そこで「自然に堆堆地の四稜塌地す」として、ることなく、明瞭に、常時、罣礙なき寂寥の時節に順じてい恰も自然に堆積した台地が崩れ去るように疑念が氷解するもる。しかし、覚了すればそもそも雑多なるものなど存在しなに停滞することなく廻転し、障礙なく風通しが良いものと答のと捉える。また、「僧に在りて僧に同じ、俗に在りて俗に同一切の諸事が遍歴し尽くしたところで初めて事物に相応する

えている。そして、評⒡において「儞が東なれば我も東、儞じ、高に在りて高に同じ、下に在りて下に同ず。縁に随い感「一切の諸事、遍歴得し尽して方めて能く事に応」ずとして、が西なれば我も西、儞が南なれば我も南、儞が北なれば我」に赴き、浪を逐い波に随いて、更に特地無し」としてそのいとする。

として時宜に応じ、たとえ留まっても一点の余剰すら無きも「屈曲垂帯」では、僧の問いに、是や非、曲や直との二辺のと捉えている。

時々のあり様に順じて、殊更に特別なところはないとする。

これについて以下に確認することとしたい。

上記以外の浮山に関する記述はどのようなものか。そこで、

中略…進云、不恁麼去時如何。師云、一渓春水夾花流。進上堂。僧問、夾山道、猿抱子帰青嶂後、鳥㘅花落碧巌前。…

以下のものがみられる。

『宏智録』における「浮山九帯」以外の記述を確認すると、

３．
『宏智録』にみえる浮山に関する記述

そして、覚了すれば障礙なく、自然なあり様になるものと捉え、それ故に「所以に道わく、無心の道とは能く此の如し。
未だ無心を得ざれば也た大いに難し」と述べ、無心となることの重要性を説くのである。
各帯に対する宏智の見解は上記のとおりとなる。そして、

云、只如浮山道、犀因翫月紋生角、象被雷驚花入牙、又且如九帯そのものに対して、宏智は「所以、浮山和尚九帯尽是衲
僧周旋做処」として「浮山九帯」はすべての修行者が修行す「浮山遠禅師」章に「遠曰不作境会、作麼生会。僧曰、師意（巻三・上堂、一六四頁）

ここに「浮山道わく」に続く語は『禅林僧宝伝』巻一七

何。師云、儞又向胡餅上圧汁。僧礼拝。

べき処と捉えている。また、次のような記述もみられる。
僧云、九帯已蒙師指示。向上還有事也無。師云、恰似合面睡著。師乃云、諸仏之到処、祖師之伝処、衲僧之証処、衆生之得処。若也分暁去、其間門門戸戸、関関隔隔、一時打得透。

不作境語会。亦未会在。何謂也云犀因玩月文生角、象被雷驚花入如何。曰、犀因玩月文生角、象被雷驚花入牙（ 或遠云、直饒

何処不相応。

僧の「向上還た事ありや」との問いに「恰も合面睡著に似」（続蔵二Ｂ一〇、二五五左下）とみえるものである。こ牙也）たり」と答え、下を向いて俯せで寝ているようなものと述べる。そして、「諸仏の到る処、祖師の伝える処、衲僧の証すの「犀因翫月紋生角、象被雷驚花入牙」との語は他の箇所に

挙雲門示衆云、直得触目無滞。達得名身句身一切法空。…師も用例が確認される。

云、賓主不諧、二俱有過。各与二十棒、祇如向上一竅、又作る処、衆生の得る処」であるが、覚了すれば何の隔たりも無以上のことから、宏智が「浮山九帯」について肯定的に捉く、相応していると捉えている。
えていることがわかる。そして、宏智自身が九帯そのものに五（巻二・拈古、一三六頁）

麼生。犀因翫月紋生角、象被雷驚花入牙。



精通していることが確認されるのである。
かくして、「浮山九帯」に関する宏智の見解を確認したが、『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川）雖偏却円。正偏宛転若支離、失却手中珠堕地。恁麼行履、還六

是本色衲僧也未。
（『広録』巻四・小参、二八八頁～二八九頁）『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川）

小参僧問。如何是和尚親切為人底句。師云、文彩未痕。初消

「雪子吟」
）の序
上記の傍線部は「紫塞野人雪子吟」（以下、息難伝際。…又不見僧問古徳云、如何是和尚本来心。古徳云、犀因翫月紋生角、象被雷驚花入牙。（巻 四・小参、二三九頁）

文にみえる語句である。
「雪子吟」は『禅門諸祖師偈頌』（椎このように、『宏智録』のなかで複数の用例が確認される。
ただし、「上堂挙。僧問浄果、如何是本来心。果云、犀因翫「雪
一頁～七三頁。以下、『偈頌』）に収載される偈頌である。

子吟」には浮山が註釈を付しているが、拙稿において撰者が、臨川書店、二〇一四、名宏雄編『五山版中国禅籍叢刊 第十一巻』

同安常察であることと、序文も浮山によるものであることを

月紋生角、象被雷驚花入牙。（巻三・上堂、二〇八頁）との用の問答として記される。ただし、浄果大師におけるこの語の例もみられ、ここでは護国浄果大師（後晋、晉疏山匡仁法嗣）
用例は未見である。

が確認できるのである。

ある。以上のことから宏智が「雪子吟」を依用していることが確認される。なお、二重傍線部は「雪子吟」本文の語句で） さきにみたように『宏智録』にもこの序文の語確認した （４。

処、誰弁箇中偏正方。所以道、正位雖正却偏、偏位雖偏却

上堂云、一亘清虚夜正央、桂宮老兔冷噴霜。混融明暗無分

これ以外の浮山の語を確認すると以下の通りである。

円。正恁麼時、作麼生弁。良久云、歴歴機前双照眼、堂堂象

功、撫背忽驚兒脱白。所以九峯道、紹是功紹了非其功。且『広録』巻三・上堂、一六二頁）
円摂一印中空而無外。  （上堂、一陣清霜千峯寒色、裏許是誰看転側。家風克紹紹非動。…所以借虚空為体、以森羅為用。普赴四天下供而不勒、（『広録』巻一・上堂、九頁～一〇頁）
外万年身。 
冬至上堂。浮虚境上、新新三世遷移。堅牢地中、隠隠一陽萌り、同じく『偈頌』に収載される同安常察撰「十玄談」に注かについて確認することとしたい。この点を確認するにあたのである。それでは、宏智自体がこの『偈頌』を依用したの三書は浮山の宗風を知るにあたって欠かすことのできない重「洞山价禅師新豐吟」にも註釈を付している。そこで、これら浮山は「雪子吟」のほかにも「筠州洞山价禅師玄中銘」と道、作麼生履践。良久云、粗中弁細猶可知、細中之細復何

目し、確認することとしたい。

要な書であるが、これらは『偈頌』に併せて収載されている（『広録』巻三・上堂、一七六頁）
稀。 
小参云、好兄弟、普天一色。…所以道、正位雖正却偏、偏位４．
『宏智録』にみえる『十玄談』の引用『宏智録』の語句を検討すると、同安常察撰「十玄談」の語を多用していることが確認できる。それらを示すと以下のとおりである。
⑴上堂云、機輪未動、影像俱忘。無迹可尋。…良久云、手指空無處所。…還会麼。鷺鷥立雪非同色、明月蘆花不似他。

時天地転、迴途石馬出紗籠。（巻 一・上堂、一二頁～一三頁）⑵上堂挙玄沙云、撈籠不肯住、呼喚不回頭。古聖不安排、至今（巻一・上堂、一四頁）
⑶上堂挙僧問洞山。亡僧遷化向甚麼処去。山云、火後一莖茆。
…還会麼。良久云、堪嗟去日顏如玉、却嘆迴時鬢似霜。

良久云、万古碧潭空界月、再三撈摝始応知。

（巻一・上堂、四六頁）
⑷上堂云、只箇家風、八面玲瓏。…諸禅徳且道、其中事作麼生。
（巻三・上堂、一六八頁）
⑸上堂僧問、清虚之理、畢竟無身時如何。…良久云、還相委悉麼。万年松径雪深覆、一帯峯巒雲更遮。
（巻三・上堂、一七〇頁～一七一頁）
⑹天寧節上堂。一人之父。…真実穏密処。諸人還体悉得麼。権（巻三・上堂、二〇四頁～二〇五頁）

挂垢衣云是仏、却装珍御復名誰。
『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川）云、金針双鎖備、叶路隠全該。…僧云、手指空時天地転、回⑺鴻福聰和尚入寺上堂。僧問、正不立玄、偏不附物時如何。師一色猶迷。作麼生体悉得恰好相応去。権挂垢衣云是仏、却装

途石馬出紗籠。師云、超方者委。…（巻 三・上堂、二一一頁）⑻示衆挙、仰山夢往弥勒所。居第二座。…諸禅徳。全功負堕。

（巻三・上堂、二二九頁）
珍御復名誰。 ⑼小参僧問。如何是針線貫通底時節。師云、細細行將去、密密其中来。僧云、堪嗟去日顏如玉、却嘆回時鬢似霜。

能收、豈与塵機作繋留。若能恁麼去也、生死了不著我。

（巻四・小参、二五〇頁）
⑽小参僧問、浄極光通達。寂照含虚空。…所以道、迢迢空劫莫（巻四・小参、二六九頁～二七〇頁）
⑾小参僧問記得。芙蓉和尚有四転語。…僧云、手指空時天地転、

回途石馬出紗籠。師云、頭角生也。（巻 四・小参、二八〇頁）⑿小参云、諸縁放尽、正念無私。…且道、如何履践得恁麼相応。

万古碧潭空界月、再三撈摝始応知。兄弟此箇田地、還曾履践（巻四・小参、二九一頁）

得端的也無。恁麼徹底過来、須知有全身応用時節。…


以上の太字にあたる語句が『宏智録』に用いられる「十玄談」の語句である。

「十玄談」は「心印」
、
「祖意」
、
「玄機」
、
「塵異」
、
「演教」
、

「達本」
、
「還源」
、
「廻機」
、
「転位」
、
「一色」の十項目からな七

『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川）り、各項目にそれぞれ同安が偈頌を付している。そこで、上さきにみたように『宏智録』には浮山の「九帯」に関する

八

記述がみられた。そこには「浮山九帯」に関する詳細な見解

５．浮山の宗風と曹洞宗旨について⑾の三箇所、「玄機」に⑽の一箇所、「達本」に⑶・⑼の二箇記について各項目との該当箇所をみると、「祖意」に⑴・⑺・所、「還源」に⑸の一箇所、「廻機」に⑷・⑹・⑻・⑿の四箇が示されていた。なお、晦巌智昭編『人天眼目』（一一八八、

さきにみた『宏智録』とは異なるものである。この記述の相所、「一色」に⑵の一箇所となり、計一二箇所の該当箇所が違については『人天眼目』の成立に段階がみられるため、更大正蔵四八巻三〇八頁上～三一〇頁中）にも詳細に録されるが、このように、宏智が「十玄談」から複数箇所を引用してい） ただし、なる検討が必要であり、一概には論ぜられない （６。

確認される。
たことがわかる。ただし、「十玄談」には複数のテキストが存⑽にみえる「豈与塵機作繋留」の句、そして「達本」⑶・⑼意」⑴・⑺・⑾にみえる「回途石馬出紗籠」の句や「玄機」

果を踏まえながら前出の引用箇所について確認すると、「祖

この点については拙稿にて検討したが、そこで、この検討結る「十玄談」は諸本によって項目名や偈頌の語句が異なる。

しかし、そうであれば、『僧宝伝』の記述のものが宏智の頃にとして取りあげられていることからも、そのことは頷けよう。

ものといえる。後に編纂された『人天眼目』にも機関の一つ

単なる分類ではなく、いわゆる「機関」の体裁を取っているにしたとあった。しかし、宏智の記述をみると浮山の九帯は博く収集した仏祖の教義や先徳の機縁・契悟を分類して九帯

さきに『僧宝伝』の記述では後漢の班固の九流にならい、ることができるであろう。

『宏智録』の記述から、少なくとも宏智の見解について確認す）「十玄談」は『景徳伝灯録』
在する （５。
（一〇〇四。以下、『伝『伝灯録』には東禅寺本、高麗本、灯録』）に所収されるが、にみえる「堪嗟去日顏如玉、却嘆回時鬢似霜」の各句が、い四部叢刊本・五山版本などの諸本が存在し、そこに所収されずれも『偈頌』収載の「十玄談」にみられる語句であること

どの表現がみられ、機関に対する宏智の関心が窺われる。さ『宏智録』には「洞山三種語」や「芙蓉和尚有四転語」なような形であったものかということになる。

は機関として変化したのか、そもそも本来浮山の九帯はこの

このことから、宏智が『偈頌』を利用していたことが確認がわかる。
できるのである。

きに、宏智が「雪子吟」の序文にある「正位雖正却偏、偏位易。欲使異苗蕃茂、貴在深固霊根。若非柴石野人、争見新豊跡。平懐常実、明明炭裏蔵身。巻舒不落功勲、来去了為変（三二〇頁下～三二一頁上）曲子（柴石野人浮山円鑑之別号也）。

雖偏却円」との語句の引用を確認したが、この序文には更に「此是有語中無語、無語中有語。宛転廻互、始終無滞其間」
滲漏」などの機関や「空劫已前」、「威音那畔」との「劫外のここでは、曹洞宗旨を示すにあたり、「五位正偏」、「三種宗風」を表現する語が用いられている。そして、その最後にたことが確認できる。宏智自身にも「五位」を取り入れた接（一〇頁上）との記述もみられ、浮山が五位の機関を用いていわずかだが「洞山五位頌」、「洞山五王子頌」に関する引用が） ちなみに『禅門諸祖師偈頌』からも、化が確認されるが （７、のである。いわゆる浮山の代付に関して認識していたことがは「若非柴石野人、争見新豊曲子」とある。まさに浮山がいここからも確認できるが、さらにこの記述には太字のようにたからこそ曹洞宗の流れが後世へと継承されたと評価するもなお、『人天眼目』巻三「曹洞宗」の項目には、湛堂徳淳

確認できる。このような点が宏智と浮山とを結びつける接点（南宋、大潙善果法嗣、楊岐派五世）の「要訣」が収録される。

実」との語が用いられており、曹洞宗旨と関連させて九帯を「九帯」の項目名にみられる「双鎖金針」
、
「妙協」
、
「平懐常

であったと考えられよう。

これは五家各派の概要を述べたものであるが、曹洞宗に関す

明、雲遮一帯峯巒。天暁不露、道樞綿密、智域囦深。黙照空

以朝君。古鏡台前、子転身而就父。雪覆万年松径。夜半正） また、同じく同安撰としてよって創唱されたものである （８。

この偏正五位の機関については曹山本寂（八四〇～九〇一）にについて、偏正五位の視点をもって引用していたことをみた。

さきに宏智が、同安常察撰「雪子吟」に付した浮山の序文

把握する様子が窺われる。

る記述が以下のとおりにみられる。
新豊一派荷玉分流。始因過水逢渠、妙見無情説法。当今不劫已前、湛湛一壷風月。坐徹威音那畔、澄澄満目烟光。不萌には大陽警玄（九四三～一〇二七）による註釈が付されてい『十玄談』があるが、宏智が用いた『偈頌』所収「十玄談」

触、展手通玄。列五位正偏、分三種滲漏。夜明簾外、臣退位

枝上花開、無影樹頭鳳舞。機絲不挂、箇中双鎖金針。文彩縦三種堕」に対する註釈が伝わることから、これらの点を踏まる。（一〇頁下～一二頁上）。大陽には曹山の機関である「曹山横、裏許暗穿玉線。双明唱起、交鋒処知有天然。兼帯忽来枯
中混

九木上、須能作主、不存正位。那守大功、及尽今時、寧容尊
貴。截断情塵見網、掣開金鎖玄関。妙協全開、歴歴『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川）） これを踏まえると、修行者の実践を示すものであるという（ 。

半の五項目である「達本」
「還源」
「廻機」
「転位」
「一色」は

一〇

え、浮山と大陽が同安と曹山を介して繋がっていることを拙『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川））『人天眼目』巻三において、稿にて検討した （９。
「九帯」の七）において「論曰、十玄談、前五首徹法源底、後五首履踐

や、また、時代は下がるが為霖道霈編『禅海十珍』（一六八玄談』「廻機」の語句を用いて関連させて解釈していること

名誰。珍御名不出世。垢衣名出世」（三〇九頁中）として『十確認すると、「師云」や「良久云」として宏智自身の語としからの引用が確認された。そして、それらの各語句についてか。いずれにせよ、『宏智録』には「雪子吟」や「十玄談」の実践の方に宏智の関心が示されているということになろうが四箇所、「一色」が一箇所となる。これによれば、修行者の実践を示す「達本」が二箇所、「還源」が一箇所、
「廻機」

が三箇所、
「玄機」が一箇所であった。これに対し、修行者

玄塗、与洞山五位冥然契合」（『為霖禅師旅泊菴稿』巻四、続蔵て用いられるが、あたかも常套句のように用いられているこ『宏智録』の引用箇所一二箇所のうち、宗旨に関する「祖意」

二・三一、四五左下）として「十玄談」を「五位」と関連させ

珍御服、著弊垢衣也。同安云、権掛垢衣云是仏、却装珍御復て解釈することも、同安や浮山の宗旨に曹洞宗旨と近似する法するかを葛藤した上で葉県に嗣法していることからも臨済参学した汾陽善昭（九四六～一〇二三）と葉県とのいずれに嗣は、小参における主題として僧の問答に取り上げられたものてきたように、『宏智録』における「浮山九帯」に関する記述

る問答の語として用いられている例も確認できる。さきにみまた、それ以外の用例として、「僧云」とのように、僧によとに気付く。

） 浮山は自身が宗侶の自覚があることは疑いようがない （ 。

自身はあくまで北宋臨済宗の葉県帰省法嗣である。そして、ものがあることがその一因として考えられる。ただし、浮山「屈曲垂帯」に対し、「夫垂者、聖人垂機接物也。屈曲者、脱12） このことから、浮山の広範な見識のうていた人物である （ 。

認識し、それを前提として問答をかけたということになろう。

であった。つまり、僧が「浮山九帯」や「十玄談」の内容をしたものといえよう。

ある。

談」が身近なものとして受用されていた様子が窺われるので

意」
「玄機」
「塵異」
「演教」は宗旨を明かすものであり、後「十玄談」については、前半の五項目である「心印」「祖

このことから、当時の叢林において「浮山九帯」や「十玄「録公」と号するように各宗派に関する広範な見識を持ち併せ10

ち、曹洞宗旨に近いところに対して曹洞宗側の方が反応を示

11

浮山の註釈が付される「雪子吟」や「十玄談」を用いるにあたり、『偈頌』を活用していたことが確認されたのである。ほかにも洞山の「玄中銘」や「新豊吟」などを収載することか

６．小結

らも、
『偈頌』は宋代の曹洞宗旨を知るにあたり重要な書といなお、今回の検討のなかで、特に宋代曹洞宗における同安以上のように『宏智録』にみえる浮山法遠に関する記述を

常察の「十玄談」の影響の一端を確認したが、「十玄談」自えよう。

見識があったことが確認された。それによれば、宏智は「浮体の成立や、そこに表される同安の思想などについては触れ確認してきた。そこには、「浮山九帯」に関する宏智の詳細な山九帯」を機関として捉えていたといえる。そして、「雪子

ることができなかったため、今後の課題としたい。

記述が確認されたことから、「浮山九帯」に対する宏智自身の吟」序文の偏正五位に関する記述の引用例も確認できたことられたのはまさにその点にある。そして、何よりもこのこと曹洞宗旨に親密であったことによる。宏智の関心が引き寄せ

石井修道「宋版『宏智録』六冊について」桜井秀雄監修・石

八）
。

椎名宏雄「
『人天眼目』の諸本」（『宗学研究』二〇、一九七〈参考文献〉から、「九帯」だけではなく、「五位」という点においても浮山に関心を寄せていたものといえよう。
浮山の宗風には、曹洞宗に近似するものがある。それは、が大陽の法を投子義青へと繋ぐことを可能たらしめたものと

井修道編『宏智録』上、五二一頁～五五四頁、名著普及会、

曹山本寂や同安常察を介して大陽警玄との繋がりを持つなど、考えるのである。この点については、今後もさらに検討して椎名宏雄「高麗版『人天眼目』とその資料」（『駒澤大學佛教

一九八四）
。

また、
『 宏 智 録 』にみえる僧 の問 答 には「 浮 山 九 帯 」や

いきたい。

椎名宏雄「
『禅門諸祖師偈頌』の文献的考察」（『田中良昭博石井修道『宋代禅宗史の研究』（大東出版社、一九八七）。

學部研究紀要』四四号、一九八六）。

透していた様子が窺われる。そして、『宏智録』に多数の引用

士 古 稀 記 念 論 集・ 禅 学 研 究 の諸 相 』、大 東 出 版 社、二 〇 〇「十玄談」の語句が用いられていたことから、当時の叢林に浸が確認された「十玄談」は『禅門諸祖師偈頌』のみに収載さ一一れるテキストを用いたものであった。このことから、宏智が『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川）『宏智録』にみえる浮山法遠の宗風に関する一考察（小早川）三）。
愈炳根「同安常察の「十玄談」をめぐる問題―十玄談の成立について―」（『印度學佛教學研究』五一―二、二〇〇三）。

一二）椎名宏雄「高麗版『人天眼目』とその資料」に五山版（一三〇三）、髙麗版（一三九五）、明蔵本（一五八六）の（異同対照表がみられる。

（ ）前出『宋代禅宗史の研究』三一〇頁参照。

（ ）石井修道「曹山本寂の五位説の創唱をめぐって」
（
『宗学

史』
（
『駒澤大學禪研究所年報』一八、二〇〇七）。

研究』二八、一九八六）参照。

（ ）前出、拙稿「『禅門諸祖師偈頌』にみえる浮山法遠の註釈について」。

大陽と投子との両者の間に面授が成立したとの立場で論をの宗門においては、たとえば面山瑞方『洞上金剛杵』では、

究』二〇九頁～二三三頁に詳しく検討される。また、近世一決。何故、成山假就於始簣、修途託至於初歩。如斯更不然雖如是、一客不煩両主、一鳥不棲二林。於此二途、須至又縁孤佗葉県老人。既為葉県老人、又乃孤負佗汾陽和尚。

に以下のようにある。
「上堂云、昨日拈香、擬為汾陽和尚。

（ ）前出の為霖道霈編『禅海十珍』にみえるほか、
『林間録』

（ ）
「因又目之録公名耳」（『続灯録』巻四、四〇左下）。

）愈炳根「同安常察の「十玄談」をめぐる問題―十玄談て（『印度學佛教學研究』六六―二、二〇一八）。

（ ）拙稿『禅門諸祖師偈頌』にみえる浮山法遠の註釈につい（（ ）『建中靖国続灯録』巻四「舒州浮山円鑑禅師」章の上堂

展開し、代付説を否定する試みがみられたことなどがあり、

向 汾 陽 浪 裏 競 棹 孤 舟、却 向 汝 海 枯 木 上 生 花、別 迎 春 色 」

巻下に「前五首示其旨要、後五首使履踐之」（続蔵二Ｂ二12 11（続蔵二Ｂ九、四一右上～右下）。

拙稿「『洞上金剛杵』の考察」（曹洞宗総合研究センター学七）二二四頁に宏智への影響が指摘されている。

2

一、三二三左上）とみえる。

）石井修道『宋代禅宗史の研究』（大東出版社、一九八術大会紀要一一、二〇一〇）にても検討した。

103（ ）前出『宋代禅宗史の研究』二二四頁。

（（ ）いわゆる代付説については、石井修道『宋代禅宗史の研註椎名宏雄『洞山』（臨川書店、二〇一〇）。

土屋太祐『公案禅の成立に関する試論―北宋臨済宗の思想

6
7

8

9

1

4

の成立について―」参照。

5

原『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について

石

成

明

ものが見て取れるのではないかとの問題意識のもとに、筆者

は『洞谷記』に記された看経に関する記述に着目し、拙稿

学術大会紀要 』（ 第十八回 ））、拙稿「『洞谷記』記載「看経法」「『洞谷記』における看経について」（『曹洞宗総合研究センター

はじめに『洞谷記』とは、石川県羽咋市にある洞谷山永光寺の開創定するが、そもそもこの「講戒」という儀式自体明らかにさ「講戒略式」とはおそらく「講戒」を簡略化した儀式と推）古写本系統には記されていない （１。

るが、この「講戒略式」は流布本系統にのみ記載されており、『洞谷記』の写本は古写本系統と流布本系統とに大別され「講戒略式」について着目し、その回向文の文意を明らかにすることを目的とする。

今回は同様の知見から同書記載の「講戒略式」なる儀式にに関する一考察」（『宗学研究紀要』第三〇号）を発表した。

より、太祖瑩山禅師の示寂前後までの行実を、瑩山禅師自身が記した日記を中心に綴られたものである。本書は瑩山禅師の晩年の行実や、永光寺草創期の様子を知る上で貴重な資料と位置付けられており、写本の翻刻や本書成立に関する考察
等の書誌学的見地からの研究や、瑩山禅師の新撰部分を限定する試み、また瑩山禅師の伝記に関する研究を中心に行われてきた。
しかしながら、本書に記載される内容は瑩山禅師に関するものだけではなく、本書成立時における永光寺の様相や、他れていないところが多い。

の清規類にも見られない当時の法式作法等の記述が残されていながら、これらの記述に関してはあまり着目もされず、学二〇一八年三月

一三

講戒受戒、其儀別也。詳之者少。何況大僧菩薩之戒相、明之

例えば道元禅師が記された『出家略作法』の末文には、術の俎上に載せられずにいる。
これらの記載を調査することで、本書筆録当時の永光寺教第三十一号

団の状況や、教団内で行われていた法要作法の様相といった
宗学研究紀要稀。今聊存略作法、而示受授之儀也。不同諸阿笈摩教及諸教者不多。今所撰者、講戒之流也。而菩薩戒儀式、伝授之者に触れるものと考える。しかし未だ他の講戒に関する新出資

載されていないものの、洞門における「講戒」の儀式の一端『洞谷記』に記載された「講戒略式」は古写本系統には記禅林寺本『瑩山清規』地、二〇丁右一四家所云。若依此儀可受授者、可得戒。唐土・我朝、先代人師『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）釈戒之時、詳論菩薩戒体、甚以非也。論体、其要如何。如来

料を見出せずにいるため、「講戒」なる儀式の全体像の解明は也。 世尊、唯説戒之徳、得否、不論体之有無。但師資相摸、即得

据え置き、今回はその一部分「講戒略式」の「回向文」（本稿「講戒略式回向文」の本文は以下の様に記載される。

「講戒略式回向文」の疑問点について読につとめることとする。

では「講戒略式回向文」と表記する）に焦点当て、その文意の解戒而已。
（春秋社『道元禅師全集』六、二〇八頁）
 『出家略作法』との記述が残されており、これより講戒と受戒は本来別の儀式であること、また『出家略作法』に記された内容は、講戒の種類に属すること、そして菩薩戒の儀式を伝える者も稀であるため、略作法をもって受戒の儀として示されたことが読今日、大檀那百年無 レ恙、持 二東母西母齡 一、福祚無邊。論 二

回向

しかしながら道元禅師は数多い著作の中で、本箇所以外に

梅生松子命 一、孝行之門前、捧 二百年不凋之花枝 一、水井之窓

み取れる。
「講戒」の語を用いていないため、正式な作法や具体的な受戒
また瑩山禅師が示された『瑩山清規』にも講戒に関する記

大覺 一已。眞文何疑。今日重讀 二誦頓 二写。一實眞如妙經 一、

報地 一、圓 二滿覺路 一。平生已護 二持佛祖相承之正戒 一、位同 二

下、弄 二千歳不夜之月光 一。殊今日所 レ奉 レ訪亡者某甲、莊 二嚴

述が残されているが、その内容は「臨時設斎設粥儭錢等」の即成就佛身金言是新。非想昧劣之上、慧風扇驚 レ心。無閒大と講戒の違い等を明らかにすることができない。

場において、講戒や諷経を行うとの定めのみに留まり、具体

城之底、法雨洒消 レ苦。若爾者、上蒼蒼頂、下至 二冥冥底 一、

濟度施 二冤親 一、利益與 二存亡 一。願以 二此功德 一、普及 二於一切 一、的な儀軌までは記されていない。
臨時設斎設粥儭銭等。随時両班商議。講戒諷経。諷経或随施

我等與 二衆生 一、皆共成 二佛道 一。

（『諸本対校瑩山禅師 洞谷記』、九八頁）
流布本『洞谷記』

主意楽。又応施主所請。上堂講経。任施主所望。斎僧儭銭
者。寺中三宝諸聖。病僧。請暇僧皆行之。沙弥童行僧三分一

この文章を解説したものに、山喜房仏書林『瑩山禅』第九巻があり、通釈と称して以下の様に解釈されている。

ころは、この功徳を以って、あまねく一切に及ぼし、我等と衆生と、皆共に仏道を成就するように、というのである。

三~ 一頁

大凡このような主旨の内容であることは筆者も同意すると『瑩山禅』第九巻、三〇ころではあるが、幾つか解釈に疑問を持つところもあるため、



本日、大檀越は、百年間無事であって、東方や西方の子の母回向となる程の命を保持し、さいわいは無辺であり、梅や松のよ

正確な文意の獲得を目指し解釈を試みる。

の通釈以外に語釈を施しており、該当部分の語釈には以下の

松子命」「水井之窓下」の解釈である。
『瑩山禅』では、右記筆者が大きく疑問を持ったのは三点、「東母西母齢」「梅生

うに丈夫で、健康な寿命を保っている。孝行の門前には、百食し、貧しく暮す中で、父母を孝養する生活には、千歳もの

年もしおれることのない華の枝を捧げている。水を飲み豆を
長い間、夜も晝の如く月の光りが照り輝いている。特に、本様に記載されている。

陀と同じ位に偉大な境地に達してしまっている。経典の真実

これらを見るに語意を確定できておらず、その解釈は曖昧あると思われる。 『瑩山禅』第九巻、二九頁『瑩山禅』第九巻、二九頁意であると思われる。 
梅生松子命＝梅や松のように、丈夫で健康であるという意で東毋西母齡＝東方や西方の子の親となっているものの、命の日訪い奉る所の、―亡者某甲―の報いられているその所を荘の文字を、どうして疑うことができようか。本日、重ねて平であり、『瑩山禅』語釈執筆者の推測の範囲を超えていない内

厳し、覚りへの路が円満であるように祈るものである。生前、等にして真実である真如の妙なる経典を―読誦し速やかに書すでに仏祖相承の正しい戒法を護持し、その覚りたるや、仏

写し―速やかに仏身を成就すると言う、この金言を、今新た容であることがわかる。

また「水井之窓下」の解釈であるが、流布本系統の三本に〈拝受することである〉。知識浅薄で、愚かである自分にに「一作菽」の書き込みがあることから、「水井」ではなく（大乘寺所蔵本・永光寺所蔵本・駒大所蔵本）共に「井」の字の右は、尊い智慧の光がふり注いで、こころを驚かすことである。
広大な無間地獄の底に、法の雨がそそいで、苦しみを消すの

一五

水菽＝水を飲み、豆を食し、貧しく暮す中で、善く父母を孝「水菽」と判断し、である。それであるから上は青い遙かな天の頂上から、下は
暗い地の底に至るまで、済度を怨む者と親しい者に施こし、利益を、生者と亡者のためにひとしく共々に与える。願うと『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）養する意であると思われる。  『瑩山禅』第九巻、二九頁との記載がなされている。しかしながら、「水井」ではなくの内容も推測の範囲を超えるものではない。

「水菽」の語を採用した具体的理由は明記されず、また語釈一六（岩波書店『平家物語』下、二三九頁 ※傍線部筆者）『平家物語』巻第一〇「維盛入水」

これは熊野三山の参詣をすませた平維盛が、那智の沖で入水する直前の場面を描いた箇所である。念仏を唱えながらも妻子を恋しく思う気持ちを断ち切れずにいる維盛に、滝口入道時頼があわれに思いながらも、浄土にて救われることを説いた内容であるが、傍線部の如く「松子・梅生生涯の恨あ「梅生松子命」とはまずは「梅生松子命」の語義を明らかにしたい。
「梅生松り。等覚、十地、猶生死の掟にしたがふ。
」との記載が残さなっているが、同一のものを指していると思われる。この語れている。
「松子・梅生」と『洞谷記』の記載とは順番は異に関して、岩波書店『平家物語』下に記載された脚注を参照

子」と言う表現に類似したものは日本古典籍の中に幾つか見
聖も哀れに思ひけれ共、我さへ心よはくてはかなはじと思ひ、られるが、有名なものに『平家物語』が挙げられる。
涙おしのごひ、さらぬ体にもてないて申しけるは、
「まことに

するに、

たことをいう。

たが、それでも最後には死の悲しみを免れることは出来なかっ赤松子と梅福。ともに漢代の仙人で、不老長寿として知られさこそはおぼしめされ候らめ。たかきも賤きも、恩愛の道はの宿縁と申候へば、前世の契浅からず。生者必滅、会者定離

力及ばぬ事也。中にも夫妻は一夜の枕をならぶるも、五百生
は浮世の習にて候也。すゑの露、もとのしづくのためしあれ

岩波書店『平家物語』下、二四〇頁「脚注」とあり、松子は赤松子、梅生は梅福という二人の人物として

いる。

ば、たとひ遅速の不同はありとも、をくれ先だつ御別、遂になくてしもや候べき。彼離山宮の秋の夕の契りも、遂には心往至崑崙山上、常止西王母石室中、随風雨上下。炎帝少女追赤松子者、神農時雨師也。服水玉以教神農。能入火不焼。往よりその名が見られる。同書には次の様に記載される。

この松子 （赤松子）は中国、上古の仙人とされ、『列仙伝』を摧くはしとなり、甘泉殿の生前の恩もおはりなきにしもあらず。松子・梅生生涯の恨あり。等覚、十地、猶生死の掟にげきはのがれさせたまふべからず。たとひ又百年の齢をたもしたがふ。たとひ君長生のたのしみにほこり給ふ共、此御な
ち給ふ共、此御恨はただおなじ事と思食さるべし。

『列仙伝』巻上「赤松子」之、亦得仙倶去。高辛時、復為雨師。今之雨師本是焉。

これより「松子」も「梅生」もいずれも仙人と伝えられる人物であることがわかる。先に挙げた岩波書店『平家物語』の脚注では、両者を「不老長寿として知られた」とするが、ここに挙げた文中からは両者が不老長寿であったことは読み（集英社『山海経・列仙伝』、六三七頁）取れない。

『列仙伝』によれば赤松子は神農の時代の雨師で、崑崙山

『本朝文粋』には紀納言の詩文として「白箸翁」という話が

しかし日本の平安時代中期、藤原明衡によって撰述されたの西王母の石室で雨を司っており、炎帝 （神農）の娘ととも同様に梅生は梅福とも称され、『漢書』よりその名が見られに仙人となったと伝えられる。

残されており、この中で「松子」と「梅生」の名に触れられ

貞観之末、有一老父。不知何人、亦不得姓名。常遊市中、以ている。

売白箸為業。時人号白箸翁。人皆相厭、不買其箸。翁自知

揚胡朱梅云伝第三十七
揚王孫者、孝武時人、学黄老之術、家業千金、厚自奉養生、

る。

亡所不致。
（中略）梅福字子真、九江寿春人也。少学長安明

売卜者、年可八十。密語人曰、吾嘗為児童之時、見此翁於路

之、不以為憂。寒暑之服、皁色不変。枯木其形、浮雲其跡。

中。衣服容貌、与今無異。聞者怪之。疑其百余歳人。然持性鬢髪如雪、冠履不全。人如問年、常自言七十。時市楼下、有（中略）至元始中、王莽顓政、福一朝棄妻子、去九江、至今

寛仁、未曾見喜怒之色。放誕慎謹、隨時不定。人或勧酒、不数因縣道上言変事、求仮軺伝、詣行在所條対急政、輒報罷。
伝以為仙。其後、人有見福於会稽者、変名姓、為呉市門卒〈尚書〉、〈穀梁春秋〉、為郡文学、補南昌尉。後去官帰寿春、云。

言多少、以酔飽為期。或渉日不食、亦無飢色。満市之人、不中、頭陀南山、忽見昔翁居石室之中、終日焚香、誦法華経。

令埋東河之東。後及二十余年、有一老僧、謂人云、去年夏

得量知其涯涘。後頓病終市門之側。市人哀其久時相見、移尸『漢書』によれば梅福は字を子真と称し、九江郡寿春の出

近相謁曰、居士無恙。翁咲不答。去亦相尋、遂失在所。余転（中華書局第九冊、二九〇七～二九二七頁）『漢書』巻六七「梅福伝」

身とされる。郡の文学や、南昌県の尉に補任されたが、後に聴此言、猶疑虚誕。然而梅生不死、松子猶生、古既有之。難

辞職。寿春より国政に進言するも受け入れられず、後に故郷

一七を離れて仙人になったと伝えられている。
『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）（新日本古典文学大系二七、二七二頁 ※傍線部筆者）『本朝文粋』

可全責。亦恐消没不伝於世。故記所聞、貽於来葉云爾。

一八した。この「梅生松子命」の解釈を参考に「東母西母齢」の語意を考えてみたい。まず、回向文の内容を推察するに、檀越の長寿を祈願する内容と思われるため、「梅生松子命」も姿を見たという者が現れた。珍しい話であるが、先例に鑑み

白箸翁が病死したので市中の人で埋葬したが、二十年後その年近く前から白箸翁の姿は変わらないとの話もあった。このある。白箸翁は自身の年齢を七十歳と自称していたが、八十れる）より登場し、その淵源は殷墟の甲骨文字の卜辞に見ら『山海経』（前四世紀から三世紀頃にかけて徐々に成立したと考えら

た『列仙伝』「赤松子伝」にもその名が記されているが、元は喩として挙げられる人物に西王母がいる。西王母は先に挙げわれる人物の可能性がある。中国古典文学において長寿の譬

そのように仮定したならば、「東母西母」も長寿の代表と思「東母西母齢」も同様の意味と解すべきかと考える。

れば梅生は死なないという話もあるし、松子はさらに生き続）『山海経』
れる「西母」という神とされている （２。
「西山経」

貞観の末に平安市中で白箸を売っていた翁 （白箸翁）の話でけたといった話もある。珍しい話だからこれを書き留めておとあり、人と獣を掛け合わせたような描写がなされているが、『山海経』巻二「西山経」（藝文印書館、一九丁右）西王母其状如人、豹尾虎歯而善嘯蓬髪。

に記される西王母の姿は、いた、との内容である。
本文の主旨は白箸翁という人物の不老長寿と不死 （厳密にると思われるが、そこに引証された梅生と松子は同様の不可言えば死からの復活となるか）という不可思議を伝えることにあ思議な存在としての例示であり、この時点に於いて梅生と松漢代以降になると元の両性具有の姿から男神の東王公が切り桃園に実る特別な桃を食べてしまった。この蟠桃と呼ばれる

桃園の管理を任されていたが、仕事などしないどころか、蟠

孫悟空が三蔵法師と出会う前、玉帝からの勅令を受け、蟠）が挙げられる （３。

西王母にまつわる話で最も有名なものの一つに『西遊記』

子という人物は不死なる存在としての語義を有していること離され、女神の姿と伝えられるようになった。

以上より、「梅生松子命」は永遠に等しい寿命の意を有すが読み取れる。
る語と判断する。
「東母西母齢」とは「梅生」「松子」の人物像とその意味するところを明らかに母」として想定される人物を道教等で語られる神や仙人より

この「東父」とは元の両性具有とされた西王母から切り離見いだすことは出来なかった。ただし筆者は「東母」は誤字された男神の東王公のことを指す。西王母が女仙を司るのに桃であるが、三千年に一度熟するものは、食べると仙人にな謳われるものであった。さらに、孫悟空は太上老君のもつ金対し、東王公は男仙の領袖とされる。東華帝君や東王父ともり、六千年に一度熟するものは、食べれば不老長寿を得、九丹と称する不老不死の薬をも飲み尽くし、激怒した玉帝率い称され、こちらも霊妙な力を持ち不老長寿とされている。

であり、「東父」が正しかったと結論付けたい。

る天軍と大戦の末、捕獲される。しかし、蟠桃と金丹を食べ

千年に一度熟するものは、食べれば天地と齢を等しくするとた孫悟空に打つ手なく、玉帝は釈迦如来にお願し、釈迦如来『神異経』「東荒経」によれば、

『神異経』
「東荒経」
（藝文印書館、一丁表）

この東王公と西王母は東父・西母とも称され、一対の存在る。

白く、人の姿であるが鳥の顔と虎の尾を持つと伝えられていとあり、東荒山の大石室に住んでおり、身長は一丈で頭髪は

面而虎尾、載一黒熊、左右顧望。

東荒山中有大石室、東王公居焉。長十丈、頭髮皓白、人形鳥

は自身の大きな手のひらをもって孫悟空を五行山の岩山に封じこめたというあらすじは非常に有名であろう。この話に登場する孫悟空が食べた特別な桃が実る蟠桃園とは、西王母の所有する土地とされている。
つまり『西遊記』が記された時点で、既に西王母は不老長寿を司る仙人として扱われていることがわかる。
この他、前漢の武帝が長寿を願った際、西王母より三千年としての用いられることが『全晋文』に所収される傅玄「正に一度咲くという仙桃七顆を賜ったという話や、もとは仙女であった嫦娥が地上に下りたために不死でなくなったため、都賦」等より確認される。

傅玄「正都賦」（『全晋文』巻四五、三丁左）一九

若叶彼道、若得其術、即改形改髪、延命延寿。死籍数削、生）字の表現がなされている （５。

また空海著とされる『三教指帰』では、両者を合わせた四

東父翳青蓋而遐望、西母使三足之霊禽。

西王母の不老不死の薬を飲んだ話等、西王母にまつわる話を挙げれば枚挙に暇がないが、その多くは不老不死、不老長寿）『洞谷記』に記された「西母」はこに関わるものである （４。

の「西王母」のことと考えられ、梅生・松子と同様に長寿をでは「東母」とは誰を指すのかという問題であるが、「東表す意として用いられていると考える。

『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）必滅す。釈尊いまだ栴檀の煙をまぬかれ給はず。楽尽て悲来をしみ給ひしも、むなしく杜の苔にくちにき。生あるものは、

二〇葉久長。上則跨蒼蒼而翺翔、下則躡倒景而儴徉、鞭心馬而馳

『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）八極、油意車以戯九空。放曠赤烏之城、優遊紫微之殿。視織『平家物語』「大臣殿被斬」たる。天人尚五衰の日にあへりとこそうけ給はれ。

（岩波書店『平家物語』下、三二九頁 ※傍線部筆者）

ついて本性房湛豪に尋ねた。ここに挙げた文章はその質問に内大臣平宗盛が斬首の直前、実子清宗の様子と自身の命に

女於機上要姮娥於月中。訪帝軒而為伴覔王喬而為徒。察荘鵬之牀見淮犬之迹、窮列馬之廐尽牽牛之泊、任心偃臥逐思昇降。淡怕無慾寂寞無声、与天地以長存、将日月而久楽。何其
優哉如何其曠矣。東父西母何足怪乎。是蓋吾所聞学霊宝之密術歟。

対する湛豪の答えである。湛豪は返答はあらゆる時間など一あったが、ここで用いられている「東父西母」の語は、直前瞬に過ぎず、不老不死などはなく、生者必滅を説くものでの「不老不死」の語と対に用いられており、「東父西母」と（岩波文庫『三教指帰』、一三一頁 ※傍線部筆者）『三教指帰』巻中「虚亡隠士論」「正都賦」では東父と西母の特徴のみの記載であるが、『三いう表現は当時より不老不死を意味する一般的な語として用

教指帰』「虚亡隠士論」では、仙人としての術を得たならば、いられていたことが確認される。

以上より、「東母西母齢」は「東父西母齢」の誤写の可能

寿命を延ばすことが説かれており、長寿を代表する人物とし性が高く、「梅生松子命」同様、長寿の意として解すべき語て「東父」「西母」両者の名を一度に挙げている。
この「東父西母」の語は当時一般的にも知られていたと考

書き入れを優先し、「水井」ではなく「水菽」を採用してい先述の通り「水井之窓下」は『瑩山禅』では「一作菽」の「水井之窓下」に関してと考える。

えられる。例えば『平家物語』では次の様に記されている。
いま又かかる御目にあはせ給ふも、先世の宿業なり。世をも人をも恨みおぼしめすべからず。大梵王宮の深禅定のたのしや。忉利天の億千歳、ただ夢のごとし。卅九年を過ぐさせ給み、思へば程なし。いはんや電光朝露の下界の命においてをひけむも、わづかに一時の間なり。たれか嘗たりし不老不死る。菽は「豆」の意味を持ち、『礼記』「檀弓下」には、

子路曰、傷哉貧也。生無以為養、死無以為礼也。孔子曰、啜の薬。誰かたもちたりし、東父・西母が命。秦の始皇の奢りをきはめしも、終には麗山の墓にうづもれ、漢の武帝の命を斯之謂礼。

菽飲水尽其歓。斯之謂孝。斂首足形、還葬而無椁、称其財。

要はないのではなかろうか。

禅』のように孝行と水菽の語を強引に関連づけて解釈する必（全釈漢文大系第十二巻『礼記』上、二七四頁）

えない」ことを意味した文章と解釈する。この月光が井戸のを意味する語であり、本文は「井戸の中の水に月明かりが絶に解釈するかという問題に移るが、「水井」とは中国語で井戸では「水井之窓下、弄 二千歳不夜之月光 一。
」の一文を如何とあり、この故事を元にした「菽水之歓」（貧しい生活をしなが水に映る状態とは、常に水が涸れないことを表していると考

『礼記』
「檀弓下」

らも、親に孝養を尽くして喜ばせること。
）との熟語もあることから、おそらくは前文の「孝行之門前、捧 二百年不凋之花枝 一」える。

この『洞谷記』記載の回向文が書かれた正確な年代は不明との表現と関連づけて、孝行の文字から「水菽」を採用したであるが、大乘寺古写本が書写された永享四年 （一四三二）かことと想定する。この解釈は一応の説得力を持つものと考えら、大乘寺流布本が完成した享保三年 （一七一八）の間である

保は作物の出来に直結する重要な問題であったと推察される。

るが、筆者は原本通り「水井之窓下」であった場合も解釈は一四二七年を中心とする応永の大飢饉は有名であるが、中可能であり、むしろ「水井」にて解釈した方が妥当性を得る
筆者が「水菽」ではなく「水井」を妥当と考える理由であでも応永二六年 （一四二六）の大旱魃が甚大な被害をもたらし） 当時の水利技術を考慮すれば、水の確ことは確実であり （６、るが、本回向文冒頭部は「今日、大檀那百年無 レ恙、持 二東のではないかと考える。

母西母齡 、福祚無邊。
」とあり、大檀越に百年恙無く幸福がたことが指摘されており、その後の長禄・寛正の飢饉も長禄

一無限に起こることを願いながら、「菽水之歓」と表現される貧二七年当時、すでに畿内では三毛作が行われていたことが確認されており、農業の発達から、水の重要性が高まり、天候

三年 （一四五九）の全国的な旱魃に端を発している。また応永不順による大雨よりも旱魃を恐れていたことが指摘されていしい生活を策励するという内容に矛盾が生じていることに由大檀越の長寿や福作を願いながらも、「殊今日所 レ奉 レ訪亡来する。
者某甲、莊 二嚴報地 一、圓 二滿覺路 一。
」とある通り、本回向文

）
る （７。

二一

近世 （江戸時代）に入り数多くの水利施設が建設され、特にの主旨はあくまで亡者へ功徳を廻らすことにある。そのため、亡者供養自体を孝行の具体的行動と解釈したならば、『瑩山『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）効果は限界に達し、増加傾向の灌漑需要に対し、利用可能な

しかし当時の生産力のもとでは水利技術の進歩がもたらしたへかけて水の支配技術が発達し、農業生産の増加がなされた。

元禄 （一六八八～一七〇四）前後から享保 （一七一六～一七三六）る。これらを細密に解釈し、語義を明確にすることが、当時が、他にも多くの作法等に関する未解決の問題が多数存在すは皆無に等しい。今回は「講戒略式回向文」を取り上げた

本系統のみに記載された数々の儀軌作法を対象としたの研究を試みた。
『洞谷記』の研究は未だ多いと言えず、特に流布て、特にこれまで明確にされていなかった語義を中心に考察

二二） 水問題は用水の不足は続いていたことが指摘されている （８。

の永光寺及び、その周辺の事情の解明に繋がると考える。

『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）

作物の出来不出来のみならず、大災害に直結する問題であり、むことのない生活を願うことは、本回向文冒頭部における大との両義性も想定されるが、井戸の水が涸れず、水不足に悩

似表現とも考えられ、仏の加護が永遠に続くことを願うこと

華や優曇華、また円月相といった所謂悟りを表す言葉との類

歳不夜之月光 一。
」と記された「花枝」や「月光」の語は、蓮際には、大乘寺古写本を用い、流布本系統の写本を引用すに類別される。本稿において古写本系統の写本を引用する

この五種のうち①②は古写本系統、③④⑤は流布本系統⑤駒澤大学図書館所蔵本④石川県永光寺所蔵本③石川県大乘寺所蔵本（大乘寺流布本）②福井県永福庵所蔵本①石川県大乘寺所蔵本（大乘寺古写本）（１）現在『洞谷記』は五種の写本が確認されている。

註

水の利権を廻る争いは水論と呼ばれ、境相論を伴う大きな紛争の火種ともなっていた。しかしながら江戸時代に入っても二

水の枯渇を解消する最終的な手段は雨乞いの祈祷とされてい一檀越に百年恙無く幸福が無限に起こることを願うことと合致「孝行之門前、捧 百年不凋之花枝 、水井之窓下、弄 千）
た現状がある （９。
二し、「水菽」よりも「水井」を採用する方が妥当性を得るのる際には、流布本系最古とされる大乘寺流布本を用いた。

ていない。しかしながら永福庵所蔵本は『永福面山禅師宝も一時的、また部分的にしかなされていないため確認出来

また②の永福庵所蔵本は翻刻されておらず、また一般公開ではないかと考える。
まとめ
以上、『洞谷記』記載の「講戒略式回向文」の解釈につい四）十二月二十四日に大乘寺で謄写されたとの由来が記さ

物集』（永福会、二〇〇八年）を見るに正徳四年（一七一ての『山海経』』、一六四～一六五頁）

身であるという。
（『三星堆・中国古代文明の謎―史実とし卜辞にすでに「西母」という神が見え、それが西王母の前と桃の関係性―不死の薬と仙桃・蟠桃」にて、桃を手がか（４）西王母と不老不死との関係について、若林歩は「西王母（岩波書店、二〇〇五年）を参考とした。

（３）『西遊記』に関する記述は中野美代子訳『西遊記』一れている。この原本は現存の大乘寺古写本と想定され、同写本に「講戒略式」の掲載はないことから、永福庵所蔵本にも記されていないと推察する。
明の謎―史実としての『山海経』』に詳しい。

（２）西王母の伝承に関しては徐朝龍著『三星堆・中国古代文

在では河内昭圓『三教指帰と空海―偽撰の文章論』、同氏（５）『三教指帰』は通説では空海の著作とされてきたが、現りとして不老不死伝説の形成過程を論じている。

はいないであろう。
『山海経』およびそれ以降の文献に記述「「三教指帰」偽撰説の提示」」より儀撰であることが指摘さ中国古代の神仙伝説の中で、西王母ほど知名度の高い神され、漢代から三国時代にかけて、とりわけ画像石、画像

洞谷記』記載の河合泰弘による解題に詳しい。

（６）『洞谷記』写本の成立に関しては、『諸本対校瑩山禅師

れている。

磚、神獣鏡および画像鏡などに登場し、神話世界の中心的な存在をなしていた。西王母は『山海経』に見えるような恐怖を覚えさせる姿をした神から、漢代の遺物に見られる（ママ）

優しい貴婦人というイメージを強く与える女神まで、時代の食文化考―飲食の嗜好と旬の成立」、藤木久志編『日本（７）室町時代の旱魃事情に関しては、伊藤信博「室町時代

中世気象災害史年表稿』、清水克行『大飢饉、室町社会をとともには大きく変遷をとげてきた。その背景に社会構造襲う！』を参考とした。

の変化や祭祀儀礼の変容があったことはいうまでもない。
そして、両性を具有する原西王母はさらに対をなす男神のい。

二三（９）雨乞に関する研究は高谷重夫『雨乞習俗の研究』に詳し

本近世の水論とその処理』に詳しい。

（８）近世における水論をめぐる状況は王翔『紛争と正義―日

東王公（
『神異経』
）と女神の西王母とに分裂し、この対をなす神は時代の変遷とともに冥界の支配者という性格を強く備えるようになった。
（中略）では中国において絶大な影響力をもつ西王母伝説はいったいいつ、どこで発生したのか。歴史学者、胡・陳夢家氏によると、殷墟の甲骨文字の『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）『洞谷記』記載「講戒略式回向文」について（石原）

参考文献

一五年）

東隆眞監修『諸本対校瑩山禅師 洞谷記』
（春秋社、二〇〇市原享吉・今井清・鈴木隆一『礼記』上（集英社、全釈漢文
大系第十二巻、一九七六年）
伊 藤 信 博「 室 町 時 代 の食 文 化 考 ― 飲 食 の嗜 好 と旬 の成 立 」（『多元文化』十四、二〇一四年）
王翔『紛争と正義―日本近世の水論とその処理』（筑波大学博
士論文、二〇一三年）
郭璞『山海経』（藝文印書館、百部叢書集成、一九六九年）
古典文学大系四五、一九九三年）

梶原正昭・山下宏明校注『平家物語』下（岩波書店、新日本
加藤精神訳注『三教指帰』（岩波文庫、一九三五年）
河内昭圓「三教指帰」偽撰説の提示（『 大谷大学研究年報 』
四五、一九九四年）
一七）

河内昭圓『三教指帰と空海―偽撰の文章論』（法蔵館、二〇書林、一九九〇年）

光地英学・松田文雄・新井勝龍『瑩山禅』第九巻（山喜房仏〇八年）

清水克行『大飢饉、室町社会を襲う！』（吉川弘文館、二〇二四経』（大修館書店〈あじあブックス〉、一九九八年）

徐朝龍『三星堆・中国古代文明の謎―史実としての『山海高谷重夫『雨乞習俗の研究』（法政大学出版局、一九八二年）

東方朔『神異経』「東荒経」（藝文印書館、百部叢書集成、一
九六七年）
〇七年）

藤木久志編『日本中世気象災害史年表稿』（高志書院、二〇一九五七年）

前野直彬『山海経・列仙伝』（集英社、全釈漢文大系三三、文目白』五一、二〇一二年）

若林歩「西王母と桃の関係性―不死の薬と仙桃・蟠桃」（『国

ンター学術大会紀要』（第十八回）、二〇一七年）

拙稿「『洞谷記』における看経について」（『曹洞宗総合研究セ究紀要』第三〇号、二〇一七年）

拙稿「『洞谷記』記載「看経法」に関する一考察」（『宗学研

瑩山禅師の説示法に関する一視座

至

乃

藤

― 仙英本『伝光録』に散見される「 」の批判的研究―

加

龍

興

周知のように、我々が通常目にする『伝光録』の大半は、） その発表題目が示す通り、
した口頭発表を行った （１。
『伝光

に於いて「
『伝光録』に散見される「乃至」について」と題

先般、筆者は、曹洞宗総合研究センター第一九回学術大会に年代的に先行する書写本である『可睡斎本』に於いても、ならない。そして更に注意すべきは、後述の通り『仙英本』） 実態を必ず考慮しなければの比較上で、種々雑多な改編 （３のあるが、この『仙英本』については、古写本の『伝光録』と） のでした『瑩山伝光録』（以下『仙英本』）を基礎とする （２も仏洲仙英師が安政四年（一八五七）に京都の柳枝軒より開版録』で屡々表記が確認される「乃至」という用語に的を絞り

一 はじめに

自身の見解を表明したものであるが、発表時間の制約上、充既に同様の改編がなされていたことにある。

とを主たる狙いとしながらも、再検討を含めた上でのよりき太祖が取り上げた内容の一部分を、もう一度「提唱」で説き『可睡斎本』とを特徴付ける記述法の一つに、「本則」としてさて、このような酷似した体裁を有している『仙英本』と分に論説することが出来なかった諸点が過分に残されていた。

め細かな論攷を試みることを趣旨としたい。従って、本論は、示される際、改編者が「 乃」
至 という特殊な表記を用いて機械

そこで、本稿では、それら未着手の部分に光を差し向けるこ

必然的に同発表内容と重なる部分を多分に含むものであるこ

この特殊表記について注視すべきことは、『仙英本』を底本的に省略していることを指摘することができる。

先ずは、確認のために同学術大会での考察に基づき筆者がとを予め明記しておく。

とした種々の刊本のうちの殆どが、この表記法を軽視した

二五獲得するに至った要点の一端について、補足説明も適宜交え

二〇一八年三月（見落とした）ためか、「 乃至」ではなく普通に「乃至」と記載
第三十一号

つつ振り返り、当論文の導入部分としよう。
宗学研究紀要両著の関係性を深く考える上で争点となるのである。そして

二六

この点については、今から半世紀以上も前に、山端昭道氏

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

していることにあった。より具体的に述べると、大内青巒氏「『伝光録』仙英本と可睡斎蔵本について」（『宗学研究』第一が明治一八年（一八八五）八月に鴻盟社から刊行した諸嶽山」 と表 すべきところをが、『可睡斎本』が仙英師の手による可能性までをも推察し、

又、『 仙 英 本 』 自 体 にも本 来「蔵版『伝光録』が「乃至」の初出と位置付けられた。

すなわち、可睡斎蔵本の伝写系統を更に究明しなければなら三号、一九七一年三月、以下山端［一九七一］）一四八頁下段か乃至

ない訳であるが、これが謄写された弘化二年（一八四五）は、） こ「乃至」と誤表記した痕跡が新たに少しく確認された （４。

仙英本開版の安政四年（一八五七）を遡ること僅か十二年にら一四九頁上段にかけて、次のような大変興味深い識見を示

意識的に周知させようと図ったのだが、これを底本とした筈

）光録』の本文の一部を、この表記でもって省略したこと （５をすぎず、この時すでに仙英和尚は『伝光録』開版の準備に取された。

の後の刊本の殆どがその意図を充分に汲み取らなかったため

りくんでいたし、またこの種の写本が従来他に発見されていれらの点から、仙英師は、自身の著述に誤記という不備を含に、あたかも古写本中で既に「乃至」という語句が記載されないことから、仙英和尚自身の手に依って成された可能性がみつつも、『可睡斎本』以外の古写本には明記されていた『伝かのような印象を与えかねない点で危惧される、との懸念をていた（瑩山禅師が実際にそのような御言葉を用いて説示された）

この山端氏の考え方に見事に対峙するかのように、田島柏多分にあるからである。

行った結果、『仙英本』で確認される恣意的な改編の一端も） そして、古写本との具体的な比較検討を
筆者は強調した（６。

堂氏は、「『伝光録』の引用語句の出典について」（『禅研究所

また本文について可睡斎本と仙英刊本とを比較するに、両本明瞭となったため、『仙英本』に由来する諸々の『伝光録』の間には、文体、使用文字、仮名遣い等、一見して近似して紀要』第四・五合併号、一九七五年三月、以下田島［一九七五］）

さて、『可睡斎本』についても、先行研究で明かされているいることがわかり、可睡斎本には仙英刊本と同様に、乾坤院三一頁に於いて、全く異なった解釈を示唆する。

重要事項の確認をしておこう。成立年代（書写年次）を示す

本以下の古写本の文章を改文、増文、削除、省略、錯簡訂正

は、必然的にこれらの問題点を内包している、との結論付けと、弘化二年（一八四五）であるから、確かに先行はするが、を一通り行った次第である。

たった一二年先に成立したに過ぎないとも言える。だから、又、永久岳水氏は、『長円寺本』と『仙英本』との対比とと二十字以下に消略されている。

は、可睡斎本または同系統の写本を底本として、これを書写いう見地から、『伝光録物語』（鴻盟社、一九六五年四月）一一などの個所の一致する点が多く認められる。されば仙英和尚
し開版したものであることがわかり、同和尚の手によって殆五頁から一一六頁にかけて、次のような洞察をされている。

文体の法文であるが、乃至の二字に当る所にも法文が記されと言う一句がある。長円寺本に於ては、ここの漢文が総て和師曰 出家者乃至師乃大悟う。仙英本提多迦尊者章の最初の法文の終りに

長円寺謄写本にありて、仙英本に見られない例証を挙げよ

んど改文、増文等を行なったという更改説も妥当でないことを、ここに付言しておく。

つまり、田島氏は『可睡斎本』が仙英師の手によるもので関与したのか否か）については、当然ながら今後解明が果たさ

島氏との間で確認される見解の相違（『可睡斎本』に仙英師がている。

はないとの所見を明確に示されているのである。山端氏と田れるべき重要な課題と言い得るところであるが、本稿ではこ達、師聴て即大悟す

師云 、出家は無我我故、即心不生滅也、心不生滅常道也、諸仏も常也、心形相なし、毱多曰、汝是大悟也、須能自通の争点には立ち入ることはせず、『仙英本』と『可睡斎本』とが体裁上顕著な一致を見せているという一事実をひとまずれているのである。この例証は少くないが繁を避けて一例にとある。仙英本に於て略されているところに、本文が実記さ再確認するに留めて置く。
二 予備的な事柄の再確認

4

4

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4

4

4

止める。法話の時には幾度同一事を繰返しても差閊えないが、

4

さて、筆者が本論で推し進める論攷に先立ち、念頭に置く

4

文章となると冗漫となり用不著となる。其れで仙英本に於て4べき幾つかの予備的な事柄について今一度顧慮しておきたい。

4

は略したものか。若し然りとすれば、総持太祖垂誨の実情はＢ 省略の例

二七）［一九六八］七二頁から七三頁で同様の考え方を示す （７。

東隆眞氏も、『永光寺本』と『仙英本』との対比から、東謄写本の方に現われている事となるのである。

4

乃ち、先行業績の見直しを一通り簡潔に行うのである。
『仙英本』と『可睡斎本』との酷似については、山端［一九七一］一四八頁上段から下段で次の通り示されている。
⑸消略。古写本で、各章冒頭に祖師の悟則を挙げ更にそれがそのまま再示される場合、この両書では「……乃至……」
瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）p.176, l.11

p.86 左, l.（
1「乃至」に見える）p.181, l.11○

p.92 左, l.（
7「乃至」に見える）p.195, l.1

33 大鑑禅師
34 弘済大師35 無際大師36 弘道大師○

p.98 右, l.13

p.206, l.11

37 雲巌無住大師○

p.101 右 , l.12

p.212, l.9

38 洞山悟本大師○

p.106 右, ll.7-8

p.221, l.1（【拈提】内）39 雲居弘覚大師○

p.108 左, l.5

p.226, l.3

40 同安丕禅師

○p.111 右, l.5

p.232, l.4

42 梁山和尚○

p.115 右, l.9

p.242, l.1

43 大陽明安大師○

p.118 左, l.3

p.248, l.1

44 投子和尚○

p.120 左, l.3

p.252, l.4

45 芙蓉山道楷禅師

○

p.126 右 , l.1

p.261, l.1○

p.131 左, l.4

p.270, l.12

41 後同安大師

46 丹霞淳禅師
47 悟空禅師
48 天童珏禅師
49 雪竇鑑禅師
50 天童浄和尚
51 永平元和尚
52 永平弉和尚

二八※『可睡斎本』は頁数の記載を欠くため、確認される章に○を附した。
×は同書の欠本部分（巻一）を示す。
※用例が確認される『仙英本』『宗務庁』については、各頁数行数及び備考（留意点）を具体的に表示した。
※空欄は、用例が確認されないことを意味する。
※『宗務庁』で該当する「乃至」は、上掲の一例を除き、他は全て【機縁】内での使用となっている。

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）p.84 右, l.8○

師ご本人の説示法（太祖が実際どのように説示されたのか）が見○

32 大満禅師「 乃至」という略表記によって、本来明文化される筈の瑩山禅

p.172, l.12

31 大医禅師

0p.169, l.14

p.82 左, l.3

0p.81 右, l.10

○

0

○

30 鑑智大師0

29 大祖大師

0p.156, l.14

0p.74 右, l.3

28 菩提達磨尊者

0p.72 右, l.（4「乃至」に見える）p.152, l.13○

25 婆舎斯多尊者

0○

27 般若多羅尊者

24 師子尊者

0

26 不如密多尊者

23 鶴勒那尊者

0

p.130, l.2

22 摩拏羅尊者

0p.61 右, l.6

0

○

0

p.124, l.9

21 婆修盤頭尊者

0

p.57 左, l.10

0

○

0

p.120, l.5

20 闍夜多尊者

0

p.114, l.3

p.56 右 , l.110p.52 左, l.3○

逆説的に述べるなら、『仙英本』（『可睡斎本』）に基づくこ○えなくなっている、と自ずと解されるからである。

18 伽耶舎多尊者
19 鳩摩羅多尊者

たとえば、永光寺本第四十祖章のなかで、「恁麼ノ事ヲ得17 僧伽難提尊者

ント思ハ即是恁麼人ナルベシ既ニ是レ恁麼ノ人也何ソ恁麼ノ

16 羅睺羅多尊者

0p.44 右, l.10（「乃至」に見える）p.98, l.3

0p.40 左, l.1○

事 ヲ 愁 ン 恁 麼 ノ 事 得 難 シ ト 」とある個 所 は、仙 英 本 では、○

15 迦那提婆尊者「欲得恁麼事乃至何愁恁麼事恁麼事即難得」となっている。

14 龍樹尊者

れら不明瞭な諸点を、古写本を参照することで詳細に解き明

13 迦毘摩羅尊者

即ち、永光寺本その他の写本に見える傍点の部分は、仙英本

12 馬鳴尊者

かすことこそが、本稿の執筆意図に他ならず、その究明は、

p.91, l.2

11 富那夜奢尊者

今述べたように太祖による説示法の実態解明に当然資するもp.65, l.7になると乃至の二文字に省略して片づけてしまった。これはp.28 右, l.12

9 伏駄密多尊者
10 脇尊者

文章の重複を避けたものと推察するほか、他に理由がない。

p.54, l.4のとなろうが、同時に、『仙英本』（『可睡斎本』）がどのようなp.23 右, l.12

8 仏陀難提尊者

方法や経緯でそのように改編されるに至ったのか、といった

7 婆須密多尊者

この例もまた多くみられる。

p.48, l.6

両氏の発言から、文章の重複を避けるという意図で仙英師

p.44, l.9

p.20 右, l.2

改編の過程をより精確に見極めるための重要な手掛かりとも

p.17 左, l.13

6 弥遮迦尊者なし得るであろう。従って、次節では、この視座から、慎重

5 提多迦尊者が適宜省略したとの共通認識を読み取ることが可能であるが、4 優婆毱多尊者

永久氏がとりわけ強調する「若し然りとすれば、総持太祖垂3 商那和修尊者

かつ緻密な方途でもって具に検討していくことに注力するが、2 阿難陀尊者

その前に、当該表記が検出される諸章を鮮明化した一覧表 （８）1 摩訶迦葉尊者

誨の実情は謄写本の方に現われている事となるのである」と『宗務庁』いう意見については、特に重く受け止めたい。何故かという『仙英本』を左に提示して、本節での考証を終える。

『可睡斎本』と、同 氏 の提 言 通 り、
『 仙 英 本 』 に記 載 されている一 連 の章名
0 釈迦牟尼仏） それらに並びに「提唱」にある該当箇所をはじめに示し （ 、） 更に
対応するであろう『乾坤院本』での言説を対比させ（ 、特徴である「 乃至」（「乃至」）の使用箇所は計二七例を数える。

前節で掲げた一覧表からも明らかなように、『仙英本』の一） といった基本姿勢で進めるが、じっくりと見定めていく （ 、とで、瑩山禅師ご自身がどのように説示されていたのかを）
はそれらの説示の淵源と見做し得る諸典籍を並べ立てる （ こ14

換言すると、二七の章に亘って用例が検出されるのである。

（９）
三 『仙英本』に於ける「 乃」
至 の全使用例概観

13に半数以上の章でこの用法が確認されるということになる。

周知の如く『伝光録』は全五三章で構成されているから、実についての検討、との二段階より成る考究である。

係る考査、並びに『乾坤院本』『宗務庁』間に存在する異同

したい。つまり、『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同に更に詳述すると、次の二点について特に綿密なる検証を企図点については必ずしも同文ではない諸点を、部分的に筆者は本』）では同じ文言の繰り返しとして処理されていたところで発表した。故に、再確認を含めて進めるものである。同文で先ず、使用する諸本について示すと、『仙英本』を代表す

在流布しているため、その一般的な便宜を図ったが所以であがされていたのかを最初に精査する。既に述べた通り、このる。又、今回の局所的な検討範囲に限っては『宗務庁』で代） 、異あれば、とりあえず大きな問題はないことになる （ があるが、『乾坤院本』（古写本）で果たして本当に同文で記載） 他方、用しても特段問題がないと判断したためでもある （ 。

るテキストとして『宗務庁』を用いる。その理由も併記する

このうちの前者について説明を加えると、『宗務庁』（『仙英本節では、これら全二七例について漏れなく微細なる検討を

15） けだが、それに先立って、考察への道筋を明加えていく （ わ16と、
『仙英本』に比して『宗務庁』の方が広く宗門内外に現確化しておきたい。

10

いう観点から複数ある『伝光録』の写本群のうちでも第一級） して取り上げられなければならず、まさにそこを明瞭点（ となった説かれ方をしているのであるならば、当然大きな問題

17『宗務庁』に対比する古写本については、現存最古の写本と11） これら両書のの資料とも言うべき『乾坤院本』を使用し （ 、瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）次に、考察の順序について述べると、『宗務庁』の「本則」

実行することを狙いとする。

部分的な言及事項についての比較検討を、可能な限り精密に12二九同一視する「本則」「提唱」の当該箇所が『乾坤院本』（古写他方、後者については、『宗務庁』（『仙英本』）で画一的にび上がらせることに力を注ぎたい。

にしていくことによって、隠されていた太祖の説示法を浮か

18

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）三〇ることが窺い知れるのである。氏によるこの有益な示唆につ） に注意を向けさせようとしていで引用の仕方が相違する （ 点

していないのかについて、文献による裏付けを重んじつつも、） 前述の二つの視座に則以下には、章毎に項目立てをし（ 、いても、念頭に置いて考察を進めることとしたい。

） 決し纏わる精察に関しては、鈴木哲雄氏による次の発言 （ も程や背景について明確にしていきたい。そして、この出典に『仙英本』と『可睡斎本』の大きな特徴である改編に係る過に遡源されるであろう典拠（出典）をはっきりさせることで、推理を交えつつ、思弁する。換言すると、浩瀚な仏典（禅籍）本）のどの表現に基づいて対応しているのか、あるいは対応

20

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

0

［
『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

4

4

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

4

4

4

4

出家者、無我我故、無我我所故、即心不生滅故、即是常道。
0異本對擧
横関了胤編『 出傳光錄詳解』（東京、佛教社、昭和一五年
典遡考0

諸仏亦常。心無形相、其体亦然。毱多曰、汝当大悟、自心通

0［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

出家は乃至、師乃ち大悟す。
（四四頁）

0

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］

4

達。師乃大悟。
（四三頁）している。これは貴重である。特に機縁は、本則をつかむた
めの補助材料であり、佛洲は『景徳伝燈録』『五燈会元』等を引いて、本則の背景を知らしめようとしている。瑩山禅師

4

4

出家無我我故即不生滅也心不生滅即是常道ナリ諸仏又常ナリ

44も当然機縁に当たる部分を諸燈史・語録等を引いて述べられ
4

心無形相毱多ノ曰ク汝是大悟也師乃大悟ス（一四頁）

4

4

出家ハ無我々故即心不生滅也心不生滅常道也諸仏モ常也心形
4ある。瑩山禅師の提唱の息遣いは乾坤院本によく出ている。

相ナシ毱多云汝是大悟也須能通達師聴テ即大悟ス（一四頁）［推定される典拠］（ ）0

夫出家者無我我故。無我我故即心不生滅。心不生滅即是常0

道。諸仏亦常。心無形相其体亦然。尊者曰。汝当大悟心自通

0が出来る。別の言い方をするならば、氏は太祖が何を典拠と22したのかについては明言しないものの、太祖と仙英師との間で出典が異なっていることを主張している、と理解することこの指摘から、鈴木氏は『仙英本』と『乾坤院本』との間ところは異なる。この違いの最もよく表れるのが乾坤院本で4るが、佛洲の引き方とは異なり、瑩山禅師の訓み方及び説く

4一〇月）は不滅の『伝光録』研究の著述である。ここでは一［『宗務庁』「本則」の当該箇所］〔一〕【第五祖提多迦尊者章】

する形で、当該箇所の分析を精細に行っていく。

21

則を、本則・機縁・提唱・頌古に分かち、内容を理解し易くて看過されてはならない、と筆者は実感するところである。

19

4

4

4

※〔二〕
【第六祖弥遮迦尊者章】

4

4

4

4

4

・0

本』の「本則」と「提唱」とを組み合わせたような記述に

4

4

4

・
0

）
なっているとも捉えることが出来るであろう （ 。

04達。宜依仏法僧紹隆聖種。
（『景徳伝燈録』巻一、『 大正蔵 』

0［『宗務庁』
「本則」の当該箇所］
4

4

4

4

0

0

0

0

当証無生。師聞契悟。
（四七頁）

八頁）

4

4

4

0

4

0

4

0

4

0

4

0

4

4

4

4

4

4

4

0

0

0

0

4

仏言く、仙を修し小を学するは、乃至、師聞て契悟す。
（四

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］

0

仏言修仙学小、似縄牽挽。汝可自知、若棄小流、頓帰大海、

4

五一・二〇七頁下）
0

夫出家者。無我我故。心不生滅。心不生滅。即是常道。故諸0

仏亦常。心無形相。其体亦然。祖云。汝当大悟。心自通達。
即 為 剃 度。易 名 提 多 迦。
（
『 聯 燈 会 要 』巻 一、『 続 蔵 』一 三
六・二二五頁左上）〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉
囲み線内については、『乾坤院本』「提唱」にある「須能通達」を「本則」で欠くため、「提唱」の方が詳しい。囲み線
外については、「本則」で「師乃大悟ス」とあるところが「提［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4

仏言修仙ノ学小ハ似縄牽挽汝可自知矣若棄小流ヲ頓ニ帰ル大4

海ニ当証ス無生ヲ師聞契悟（一五頁～一六頁）

シ（一六頁）［推定される典拠］（ ）

4

4

4

4

・0

仏云仙ヲ修シ小ヲ学スルハ縄ヒキマトウニ似タリ汝自知スヘ［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

4

換えて述べられたことが推測される。ここを重く受け止める

悟（師乃ち大悟す）」「自心通達」を併記するから、『 乾坤院
瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

4

4

4

・
0

4

4

4

4

0

0

0

0

0

、
0

0

0

0

0

三一

囲み線内については、『乾坤院本』「提唱」は「本則」の途〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

巻一、『続蔵』一三六・二二五頁左上）

4

祖云。仏言。修仙敬学小道似縄牽。汝可自知之。若棄小流。

一致を見せている。このことから、自ずと［典拠］に基づい「自心通達」に相当するのであろう。又、『宗務庁』にある『乾坤院本』「提唱」にある「須能通達」が、『宗務庁』の〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉ていないという点で問題があることとなろう。

」の統一化には、瑩山禅師の御口述を忠実に反映させ大悟す）のであるならば、『宗務庁』で認められる「師乃大悟（師乃ち

唱」では「師聴テ即大悟ス」とあるため、太祖が言葉を多少

24

頓帰大海。当証無生。弥遮迦聞語。豁然契悟。
（『聯燈会要』

25「其体亦然」を『乾坤院本』では欠くが、［典拠］は明らかに） である。尚、た改編が想定される （ の『宗務庁』は「師乃大23

三二」とあるので、『仙英本』は［典拠］のままには変更されす）

が、『乾坤院本』と『宗務庁』では「師聞契悟（師聞て契悟

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）ヲ頓ニ帰ル大海ニ当証ス無生ヲ」を欠く）ため、瑩山禅師が意）なかったことも推知される （ 。

〔三〕【第七祖婆須密多尊者章】
0

0

0

0

4

4

4

置酒器於弥遮迦尊者前、作礼而立。尊者問曰、為是我器、為

0

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］

4

中の部分までしか記載をしていない（「本則」にある「若棄小流図して省いた可能性を読み取ることが出来る。囲み線外についても、「本則」にある「師聞契悟」を「提唱」で欠く。
〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉「本則」については『乾坤院本』『宗務庁』間で大差はない

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

是汝器。師思惟。尊者曰、為是我器者、汝之本有性。若復汝

0

0

（五三頁）
器、我法汝当受。師聞大悟無生本性。
00

しか述べていないので、『宗務庁』は『乾坤院本』
「本則」に

0

0

0

0

0

4

4

4

4

4

酒器を弥遮迦尊者の前に置く。乃至、大に無生本性を悟る。

0

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］
（五四頁）
0

［
『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

0

0

0

置酒器ヲ弥遮迦尊者ノ前ニ作礼側立ス尊者問曰為セン是我入0トヲ得神通妙用ヲ得ト云トモ過去八万劫未来八万劫通理ス前0

為是汝器師思惟尊者云為是我器者汝之本有性ナリ若復汝器ラ
0

後遠クカンカウルコトナシ」と述べており、前掲の「仏云仙ハ我法汝受ヘシ師聞大悟無生本性（一八頁）［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］
0

0

4

4

4

4

4

4

0

酒器ヲ尊者前ニヲク尊者問曰是吾器ナリトヤセン是汝器ナリ

0

け足しはそもそも不要であり、付け足したことで却って本来未詳（ ）［推定される典拠］

0

若又汝器ナラハ汝吾法ヲ受ヘシ師乃大悟ス（一八頁）

トヤセン師側立思惟ス乃尊者示曰若是我器ナラハ汝本有性也

尚、［典拠］では「弥遮迦聞語。豁然契悟。
」とあるところ0あった筈の太祖による「提唱」の流れを断ち切ってしまった

連結していく（文章が繋がる）。従って、『仙英本』にある付ヲ修シ小ヲ学スルハ縄ヒキマトウニ似タリ汝自知スヘシ」に『乾坤院本』では、この直後に「夫仙ヲ学シ寿命長遠ナルコの点については前回も発表したが、確認のために再説すると、説かれてはいない余分な記載を附与していることになる。こ又、その点とも相俟って、『宗務庁』「提唱」は本来太祖が自ずと近似する。

が、前述の通り『乾坤院本』「提唱」は「本則」の途中まで

27との懸念が生じるのである。それ故、太祖の説示法を正しく）伝えていないという点で、当然問題視される （ 。

2826

〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉
囲み線内については、概ね相似するが、『 乾坤院本 』「本則」にある「作礼側立ス」と「提唱」にある「師側立思惟） 囲み線外についてス」の記載位置（配列順序）が異なる （ 。

4［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
0

0

4

0

汝言ハ与心親父母非可比汝行与道合諸仏心即是ナリ外ニ有作ノ仏ヲ求ハ与汝不相合欲識汝本心非合亦非離（二一頁）
4［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］
0

0

0

4

4

汝言ハ心ト親父母並ヘキニ非汝行道ト合諸仏又乃是せ也外ニ［推定される典拠］（ ）非（二一頁）

0は、「本則」で「大悟無生本性」とあるところが「提唱」で有作ノ仏ヲ求ハ汝ト相合セス汝本心ヲ知ト思ハ合ニ非又離ニて述べられたことが理解されるのである。

0

0

4

伏菫蜜多聞師妙偈便行七歩。
（『景徳伝燈録』巻一、『大正

心即是 外求有相仏 与汝不相似 欲識汝本心 非合亦非離0

尊者以偈答曰 汝言与心親 父母非可比 汝行与道合 諸仏『宗務庁』は、「弥遮迦尊者」「作礼側立ス」「大悟無生本性

は「本則」と種々の点で異なっていたから、『仙英本』はそこを反映させておらず、注意する必要がある。
〔四〕【第九祖伏駄密多尊者章】

0

4

汝言与心親、父母非可比。汝行与道合、諸仏心即是。外求有

4

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］
0

相仏、与汝不相似。欲識汝本心、非合亦非離。
（六四頁）

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］
合に非ず、離に非ず。
〉
（六五頁）

0

「汝言与心親。乃至、非合非離。
」〈汝が言、心と親し、乃至、瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）に基づいた変更であることが推察されよう。

三三0仏」とあるところが『宗務庁』で「有相仏」とある。
［典拠］

則」に近似する。相違点を示すと、『乾坤院本』で「有作ノ『宗務庁』は「比」「識」を併記するから、『乾坤院本』「本〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

線外も相似する。

使用漢字は、「本則」が［典拠］に近似する。同じく、囲み「識」「知」のような表記上の使用漢字の差異が認められる。

囲 み線 内 については、 概 ね相 似 するが、
「比」
「並」や

〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

蔵』五一・二〇八頁下）（大に無生本性を悟る）」を併記するから、『乾坤院本』「本則」〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

31

が「提唱」で「尊者」とある。つまり、提唱時には簡略化し「乃大悟ス」とあり、「本則」で「弥遮迦尊者」とあるところ

29） 別の角度から述べると、に近似する （ 。
『乾坤院本』
「提唱」
30

4

4

4

0

4

0

0

0

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

4

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］〔五〕【第一四祖龍樹尊者章】

4

4

4

0

4

4

4

4

4

4

4

4

4

師問曰、此珠世中至宝也、是有相耶無相耶。祖曰、汝只知有

4

相無相、不知此珠非有相非無相。亦未知此珠非珠。師聞深
4

悟。
（八九頁）

4

4

4

0

4

0

4

0

4

0

4

0

0

師問て曰く、此珠、世中の至宝なりや。乃至、師聞て深悟［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］
4

す。
（九一頁）
4

［
『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

4

4

4

4

4

4

4

4

0

4

0

4

0

4

0

4

0

0

相ヲノミ知此珠有相ニ非無相ニ非コトヲ知ス又未此玉ノ玉ニ

4

師問云此珠世中至宝也是有相ナリヤ無相也ヤ祖云汝只有相無4

非コトヲ不知師聞深領ス（二九頁）

40［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］
4

4

4

4

4

4

4

4

4

0

師問云此珠世中至宝是〻有ナリヤ無相ナリヤ祖云汝只有相無4

相ヲノミ知テ此珠有相無相ニ非コトヲ不知又即此玉ノ玉ニ非コトヲ不知説ヲ聞テ明メテ（三〇頁）
未詳（ ）［推定される典拠］

ナリヤ」とあり、同じく「本則」で「有相ニ非無相ニ非コト則」で「是有相ナリヤ」とあるところが「提唱」で「是〻有囲み線内については、概ね相似するが、『 乾坤院本 』「本〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

32

三四ヲ」とあるところが「提唱」で「有相無相ニ非コトヲ」と、「本則」で「未」とあるところが「提唱」で「即」とあるといっ た差 異 がある。 囲 み線 外 については、「 本 則 」 にある「也」を「提唱」で欠き、「本則」で「師聞深領ス」とあるところが「提唱」で「説ヲ聞テ明メテ」とある。よって、太祖による言い換えがここでも見て取ることが出来る。

〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉『宗務庁』は、「也（なりや）」「是有相耶」「非有相非無相」「未」「師聞深悟（師聞て深悟す）」を併記するから、『乾坤院

本』「 本 則 」に近 似 する。微 妙 な差 を示 すと、『乾坤院本』

4

4

4

0

0

0

0

「本則」で「師聞深領ス」とあるところが『宗務庁』で「師聞深悟（師聞て深悟す）
」とある。

〔六〕
【第一五祖迦那提婆尊者章】
0

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］

4

・
0

4

4

0

0

謁龍樹大士、将及門。龍樹知是智人、先遣侍者、以満鉢水、

0

0

0

置於座前。尊者覩之、即以一針投、而進之相見、忻然契会。
（九七頁）
0

竜樹大士に謁す。乃至、忻然として契会す。
（九八頁）

0

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］

4

4

4

4

4

4

4

4

4

龍樹謁正門ニ到ントスル時龍樹侍者ヲ遣満鉢水ヲ以座前置シ

0［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

4

4

4

4

4

4

4

0

4

0

4

4

4

ム一ノ鉢ヲ以是ニ投進忻然開悟（三二頁）
4［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］
0

0

4

4

4

4

0

4

0

0

4

0

0

4

0

0

0

0

0

0

0

4

0

4

0

4

0

4

0

『宗務庁』は「謁（謁す）」「将及門」「知是智人」「投、而

進」「契会（契会す）」を併記するから、『乾坤院本』の「本） である。これに対し、太祖は、とが推知される （ の［ 典拠 ］

つまり、明版の『景徳伝燈録』等に依拠した可能性が高いこ『宗務庁』「本則」で「而進之」と表示していることである。

則」「提唱」を組み合わせたような記述と捉えられるが、
［典

0

0

0

即龍樹ニ見ユ其門ニ至ラントスルニ龍樹是智人ナリト知テ先040拠］に最もよく符合する。
［典拠］との関係で特筆すべきは、

0

4

0

侍者ヲシテ満鉢水座前置シム師一ノ針ヲ以是ニ投ニ奉ル然ヨリ忻然コト契会シ（三二頁）
4

4

後謁龍樹大士将及門。龍樹知是智人。先遣侍者。以満鉢水置0［推定される典拠］（ ）
4

（
『景徳伝燈
於坐前。尊者覩之即以一鍼投之而進。欣然契会。
0録』巻二、『大正蔵』五一・二一一頁中）4『五燈会元』巻一、『続尊者覩之即以一針投之而進欣然契会（

4

後謁龍樹大士将及門龍樹知是智人先遣侍者以満鉢水置於座前蔵』一三八・八頁左上）に依拠しつつも、ご自身の御言葉を用い、
「本則」
「提唱」の

4

4

4

4

4

説示をされた可能性が察知される。

〔七〕【第一八祖伽耶舎多尊者章】
0

有時聞風吹殿銅鈴声。尊者問師曰、鈴鳴耶風鳴耶。師曰、非

0

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］

0

4

4

4

4

4

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

風非鈴、我心鳴耳。尊者曰、心復誰乎。師曰、倶寂静故。尊00

有時、風の殿の銅鈴を吹く声を聞て、乃至、即ち法蔵を付し、（一一四頁）
00

非子シテ而誰即附法蔵ヲ（三七頁）

三五

鳴也尊者曰復誰乎ヤ師云倶寂静故尊者云善哉〻〻継吾道ヲ者

一時聞風吹殿銅鈴尊者問師云鈴鳴耶風鳴耶師云非風非鈴我心0［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

0（一一二頁）
者曰、善哉善哉、継吾道者非子而誰。即付法蔵。

ナ リ ト 知 テ 」 を「 本 則 」 では欠 く。 囲 み線 外 についても、「本則」で「謁」とあるところが「提唱」で「見ユ」とあり、「本則」で「開悟」とあるところが「提唱」で「契会シ」と） いった差異がある。
ある （ と瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

囲み線内については、『乾坤院本』「本則」で「正門ニ到ン） 同じく「本則」で「投進」とあるところがニ」とあり （ 、トスル時」とあるところが「提唱」で「其門ニ至ラントスル〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

3633「提唱」で「投ニ奉ル」とある。又、「提唱」にある「是智人34〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

35

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

4

4

4

0

三六

るから、
『乾坤院本』の「本則」「提唱」を組み合わせたような記述になっている。尚、［典拠］を参照すると、
「有時」で

0

4

0

有時風殿ノ銅鈴ヲ吹ヲ聞ニ問云鈴鳴ヤ風鳴ヤ師云鈴鳴非風鳴

0［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

4

0

はなく「他時」とあり、「即付法蔵」ではなく「即付法」
「即

4

0

付法眼」とあるので、［典拠］の通りには書き換えられなかっ4

0

非我心鳴也尊者云心亦誰ソヤ師云倶寂静ノ故ニ尊者云善哉〻

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0

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］〔八〕【第一九祖鳩摩羅多尊者章】

たことが、従前の通り察せられる。

〻我道ヲ続ン者汝ニアラスンハ誰ヤ即法蔵ヲ続（三八頁）
0［推定される典拠］（ ）

4

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4

〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

徳伝燈録』巻二、『大正蔵』五一・二一二頁下）（『景
紹隆玄化。今汝値吾応斯嘉運。於是鳩摩羅多発宿命智。

4

尊者曰。昔世尊記曰。吾滅後一千年有大士。出現於月氏国。

0［推定される典拠］（ ）世尊来記ヲ示ニ即宿命智ヲ発（四〇頁）

0［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

汝値吾応斯嘉運ナル師聞発宿命智ヲ（四〇頁）

4

昔世尊記曰吾滅後一千年ニ有大士出現月氏国紹隆ン玄化ヲ今0［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

昔し世尊記して曰く、乃至、宿命智を発す。
（一二〇頁）

0［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

4

昔世尊記曰、吾滅後一千年有大士。出現於月支国。紹隆玄4（『景徳伝燈録』巻二、『大正蔵』五一・二一二頁中）4（一一九頁）
化。今汝値吾、応斯嘉運。師聞発宿命智。

0

0

鈴鳴我心鳴耳祖曰心復誰乎舎多曰倶寂静故祖曰善哉善哉継吾
0『五燈会元』巻一、『続蔵』一三道者非子而誰即付法眼偈曰（八・九頁左上～左下）

囲み線内については、概ね相似するが、『 乾坤院本 』「本〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉
則」で「尊者問師云」とあるところが「提唱」で「問云」とある等の違いがある。囲み線外でも些細な違いがあり、「本則」で「一時」とあるところが「提唱」で「有時」とあり、
蔵ヲ続」とある。

「本則」で「即附法蔵ヲ」とあるところが「提唱」で「即法『宗務庁』は、「有時」「尊者問師曰」「即付法蔵」を併記す〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

38

0

名伽耶舎多他時聞風吹殿鈴声祖問曰鈴鳴邪風鳴邪舎多曰非風

寂静故。尊者曰。善哉善哉。継吾道者非子而誰。即付法偈曰耶。師曰。非風非鈴我心鳴耳。尊者曰。心復誰乎。師曰。倶名伽耶舎多。他時聞風吹殿銅鈴声。尊者問師曰。鈴鳴耶風鳴

37

囲み線内については、『乾坤院本』「提唱」に示されている

4

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］
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汝雖已信三業、而未明業従惑生、惑因識有、識依不覚、不覚
0「即」という一言で、太祖が「本則」にあった文句を丸ごと0

依心。心本清浄、無生滅、無造作、無報応、無勝負、寂寂
0

省略した様子が知られ得る。囲み線外については、
「本則」で

、
0

頁）

汝已に三業を信ずと雖も、乃至、即ち宿慧を発す。
（一二四

4

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］（一二三頁）
無為、皆如夢幻。師聞承言領旨、即発宿慧。

0然、霊霊然。汝若入此法門、可与諸仏同矣。一切善悪、有為とあり、表現上の差異も見て取れる。既に指摘したように、「昔世尊記曰」とあるところが「提唱」で「世尊来記ヲ示ニ」
瑩山禅師による意図的な表現の交換とも解され得よう。
〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉『宗務庁』に表示されている「乃至」という語の記載位置

44［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

汝已雖信三宝ヲ未明業ハ従惑生或ハ因識ニ有アリ識ハ依不覚と『乾坤院本』に明記されている「即」という言葉の言及位
置とが見事に一致することに気付かされる。
『可睡斎本』及び

4

ニ不覚ハ依コトヲ心心ハ本清浄也汝若入此法門可与諸仏同矣

一切善悪有為無為皆如夢幻ノ師聞発宿恵ヲ（四一頁）

4『 仙英本 』に散見される一連の本文省略の淵源（発端）を、）
我々はまさにここに求めることが出来るのかも知れない （ 。

44［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

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汝既雖信三宝ヲ未明業従惑生惑因識有識依不覚〻〻依心心ハ0に近似するとも言えるわけだが、『宗務庁』で「昔世尊記曰0

本ヨリ清浄ナリ生滅ナク造作ナク報応ナク勝負ナシ寂〻然リ
0（昔し世尊記して曰く）」とあることを考慮すると、『乾坤院本』

霊〻然リ汝若此法門ニ入ハ諸仏ト同カルヘシ一切善悪有為無
二頁）
4

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三七

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然。汝若入此法門可与諸仏同矣。一切善悪有為無為皆如夢

0

依心。心本清浄無生滅無造作。無報応無勝負。寂寂然霊霊0

汝雖已信三業。而未明業従惑生。惑因識有。識依不覚。不覚4［推定される典拠］（ ）4「本則」により一致を見せていることが理解でき、同時に［典為皆夢幻ノ如師言クヲケ旨ヲ領シテ即発宿恵ヲ（四一頁～四羅多」とあるから、ここについては、［典拠］に依拠した書き換えがされていないとも受け取られるところである。
〔九〕【第二〇祖闍夜多尊者章】
瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）40「本則」で「師聞」とあるところが、［典拠］では「於是鳩摩拠］とも整合する。しかしながら、『乾坤院本』『宗務庁』の従って、『宗務庁』は『乾坤院本』の「本則」「提唱」の双方

39

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瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）
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三八

拠］では「闍夜多承言領旨」と実記されている。それ故に、

40

ここからも改編者が［典拠］の中に記載されている文句を取

4

0

0

幻。闍夜多承言領旨。即発宿慧懇求出家。
（『景徳伝燈録』巻
4

0

0

二、
『大正蔵』五一・二一三頁上）
0

捨選択していた一面を読み取ることが出来る。

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清浄無生滅無造作無報応無勝負寂寂然霊霊然汝若入此法門可
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汝雖巳信三業而未明業従惑生惑因識有識依不覚不覚依心心本
4〔一〇〕【第二一祖婆修盤頭尊者章】

4

与諸仏同矣一切善悪有為無為皆如夢幻闍夜多承言領旨即発宿［『宗務庁』「本則」の当該箇所］、
0［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

我は道を求めず、乃至、無漏智を発し、（一三〇頁）［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

希、名之曰道。時師聞已発無漏智。
（一二八頁）0懈怠。我不一食、亦不雑食。我不知足、亦不貪欲。心無所0

我不求道、亦不顚倒。我不礼仏、亦不軽慢。我不長坐、亦不慧懇求出家（『五燈会元』巻一、『続蔵』一三八・一〇頁右上）

囲み線内については、『乾坤院本』「提唱」にある「生滅ナ〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉
ク造作ナク報応ナク勝負ナシ寂〻然リ霊〻然リ」を「本則」
で欠いており、「提唱」で「師言クヲケ旨ヲ領シテ」とある
ところが「本則」で「師聞」とあることから、「提唱」の方が0

不求道亦不顚倒不礼仏亦不軽慢我不長坐亦懈怠我不一食不雑0［推定される典拠］（ ）ヲ名道ト云婆須盤頭聞竟テ無漏智ヲ発（四四頁）

0

ス我一食又雑食セス吾知是ナラス貪欲ナラス心頭処ナキヲ是

道ヲ求ス又顚倒セス吾不礼仏又不軽慢吾長坐セス又懈怠ナラ［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

智ヲ（四三頁）0

詳述であり、［典拠］とも相関する。囲み線外については、相食我不知足亦不貧欲心無所希名之曰道ト時ニ師聞已テ発無漏

0

似するが、
「提唱」にある「即」を「本則」では欠く。
〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉『 宗 務 庁 』は「 無 生 滅、無 造 作、無 報 応、無 勝 負、寂 寂然、霊霊然」「師聞承言領旨」を併記するから、『乾坤院本』「提唱」に近似する。けれども、『乾坤院本』で「三宝」とあるところが『 宗 務 庁 』と［ 典 拠 ］では「 三 業 」とあり、） 又、前述の通り、相違を見せている点には注意を要する （ 。

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我不求道亦不顚倒。我不礼仏亦不軽慢。我不長坐亦不懈怠。
0

我不一食亦不雑食。我不知足亦不貪欲。心無所希名之曰道。

0『 乾坤院本 』「 提唱 」で「 師言クヲケ旨ヲ領シテ 」とあり、

42

『宗務庁』
「本則」で「師聞承言領旨」とあるところが、
［典

41

4

4

4

4

4

時遍行聞已発無漏智歓喜讃歎。
（『景徳伝燈録』巻二、『大正蔵』五一・二一三頁上）〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉
囲み線内については、概ね相似するが、『 乾坤院本 』
「本

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］
4

4

4

4

4

汝出家せんと欲す、当に何事をか為すべき。乃至、祖出家を許す。
（一五二頁）［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4

4

4

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4

4

4

汝出家セントス何事ノタメニカスヘキ師云吾カ出家センコト
4則」で「我不知足亦不貧欲心無所希名之曰道ト」とあるとこ

キ其事ノタメニ非祖即出家ヲ許ス（五五頁）［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

4

ろが「提唱」では「吾知是ナラス貪欲ナラス心頭処ナキヲ是
ヲ名道ト云」とあり、「本則」で「時ニ師聞已テ」とあると

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汝出家セントス何事ノタメソニカスヘキ吾出家センカ如ハ是

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0

ころが「提唱」では「婆須盤頭聞竟テ」とあるため、換言が

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0

［推定される典拠］（ ）（五五頁）

ヘシ尊者云太子智慧天真ナリ必是聖降セルナラン即出家ヲ許

0

0

事ノタメニ非尊者云汝正何タメニカセサル師云俗事ノタメニ

4

読み取れる。囲み線外については、ほぼ一致する。

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、
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当為仏事。祖曰。太子智慧天至必諸聖降迹。即許出家。
（『景徳伝燈録』巻二、『大正蔵』五一・二一五頁中～下）
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密多遂求出家祖問曰汝欲出家当為何事密多曰我若出家不為其000

事祖曰不為何事密多曰不為俗事祖曰当為何事密多曰当為仏事
0

祖曰太子智慧天至必諸聖降迹即許出家（『五燈会元』巻一、三九〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉『続蔵』一三八・一二頁左上）

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非尊者云正何ンノ事ノタメナルヘキソ師云正仏事ノタメナル『宗務庁』は「我不知足、亦不貪欲。心無所希、名之曰道」〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉「時師聞已」を併記するから、『乾坤院本』「本則」に近似し、［典拠］にも相似してはいるものの、［典拠］では「時遍行聞

0

太子遂求出家。祖問太子曰。汝欲出家当為何事。曰我若出家

0已」とある。従って、当章でも、全面的には［典拠］に従わ4

不為其事。祖曰。不為何事。曰不為俗事祖曰。当為何事。曰※〔一一〕【第二六祖不如密多尊者章】［『宗務庁』「本則」の当該箇所］
0、0

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）一頁）事。祖曰、太子智慧天至、必諸聖降迹。祖即許出家。
（一五0

為何事。師曰、不為俗事。祖曰、当為何事。師曰、当為仏

0

汝欲出家、当為何事。師曰、我若出家、不為別事。祖曰、不4なかった背景が窺える。

43

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）囲み線内については、『乾坤院本』「本則」が「提唱」に比して大幅に略記されており、「提唱」にはある「尊者云汝正何
タメニカセサル師云俗事ノタメニ非尊者云正何ンノ事ノタメ
ナルヘキソ師云正仏事ノタメナルヘシ尊者云太子智慧天真ナ
リ必是聖降セルナラン」という文言を「本則」では欠いている。囲み線外については、概ね相似するが、「本則」にはある「祖」が「提唱」では見られない。
〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉『宗務庁』は、「祖曰、不為何事。師曰、不為俗事。祖曰、当為何事。師曰、当為仏事。祖曰、太子智慧天至、必諸聖降迹。
」を記載するから、『 乾坤院本 』「提唱」に近似する。
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五頁）

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］

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四〇

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尊者曰く、汝往事を憶ふや否や。乃至、蓋し昔因に契へり。
（一五六頁）

4［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

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廿六祖云憶ヤ往事ヲ否師云念遠劫与師同居セリ（五六頁）

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［
『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

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尊者問云往事ヲ思ヤ師云吾遠劫ヲ思エハ師ト同居セリ尊者云
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者云今日ノ事 」「深宿因契ヘリ」という文句を欠いている。

同為トハ何事ソ師云師摩訶般若ヲ宣吾ハ菩薩修多羅ヲ転ス尊0

同為トハ何事ソ師云師摩訶般若ヲ宣吾ハ菩薩修多羅ヲ転ス尊4者云今日ノ事深宿因契ヘリ（五六頁）［推定される典拠］（ ）0

尊者曰。汝憶往事否。曰我念遠劫中与師同居。師演摩訶般4若。我転甚深修多羅。今日之事蓋契昔因。
（『景徳伝燈録』巻4

又、『 乾坤院本 』『宗務庁』間の違いを示すと、『 乾坤院本 』
4

0

二、『大正蔵』五一・二一六頁上）0『 宗 務 庁 』では「 別 事 」とある。この点 について、前 掲 の0

祖曰汝憶往事否童曰我念遠劫中与師同居師演摩訶般若我転甚〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

八・一三頁右上）

0［典拠］では「其事」とあるが、明版の『景徳伝燈録』では

0

深修多羅今日之事蓋契昔因（『五燈会元』巻一、『続蔵』一三）される （ 。

4

囲み線の内と外を併せて考えると、『乾坤院本』「本則」は4「提唱」に比べて大幅に略記され、「提唱」にはある「尊者云0

演摩訶般若、我転甚深修多羅。今日之事。蓋契昔因。
（一五0

二十六祖曰、汝憶往事否。師曰、我念遠劫中。与師同居。師［『宗務庁』「本則」の当該箇所］
4「別事」とあるため、『仙英本』はこれに倣ったものと推定

4

の「本則」
「提唱」で各々「其事」「是事」とあるところが、

45

〔一二〕
【第二七祖般若多羅尊者章】

44） 、 この特 異 な事 例 については、 池 田 魯 參 氏 が、された （ がに短いという事例は、直前に検討を加えた〔一一〕でも確認「提唱」での当該箇所に比べて「本則」での言及部分が極端では見られないことが指摘でき、この「尊者云同為トハ何事実記されている「尊者云同為トハ何事ソ師云」が『宗務庁』

更に、注目すべき相違点を示すと、『乾坤院本』「提唱」に池田氏が述べる「「本則」として体裁を整えることなく」とされます。より臨場感のある光景を乾坤院本は伝えます。

本章のような形で説かれることもあったのではないかと推測

また伝光録の垂示は、「本則」として体裁を整えることなく、別言すると、先程筆者が示した「太祖による意識的な「本とした情景を我々は思い浮かべることが出来るのではないか。

による「提唱」がいよいよ展開していく、といった生き生き

問い掛けに対し、「瑩山禅師は仰った」という流れで、太祖居した』とありますが、何があったのですか」という弟子のいか、と筆者は推測する。つまり、「「本則」の終わりで『同ソ師云」は、説示者である瑩山禅師と聞き手である大衆とのいう見解について、筆者は、太祖の意図によるものと受け止則」の略述」は、直後の「提唱」をよりドラマチックにしよ間にあった遣り取りの一端を鮮明に叙述したものなのではなめている。換言すると、瑩山禅師は意識的に「本則」を至っうとした太祖の狙いによるものとも推察されるのである。そ以下の通り大変有益な示唆を与えておられる。

て簡潔に掲げ、間髪を入れずに「提唱」に入られた様子を、

4

光景を乾坤院本は伝えます」）に重なり合うことについては、言0

4

してこの解釈法が、前掲の池田氏の見方（「より臨場感のあるを俟たないであろう。

〔一三〕【第二九祖大祖大師章】

0

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］
4

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0

0

0

0

0

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0

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4

4

4

一日告祖曰、我既息諸縁。祖曰、莫成断滅去否。師曰、不成00（蓋し昔因に契へり）」とある。これらの点に関し、
［典拠］は

4

四一

曰、此是諸仏所証心体。更勿疑也。
（一六七頁）

0

断滅。祖曰、何以為験。師曰、了了常知、故言之不可及。祖瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

されたことが確実視される。

『宗務庁』に克明に一致するため、［典拠］に基づいて書き直「 深 宿 因 契 ヘ リ 」とあるところが『 宗 務 庁 』で「 蓋 契 昔 因とあるところが『宗務庁』で「遠劫中」と、『乾坤院本』でに近似するが、相違点も散見され、『乾坤院本』で「遠劫」

事」「蓋契昔因」を併記しているから、『 乾坤院本 』「 提唱 」『宗務庁』は、「師演摩訶般若、我転甚深修多羅。今日之〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

我々は目に浮かべることが出来るのではないか。

『曹洞宗報』九二六号（二〇一二年一一月）五〇頁の下段で、46

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］
4

4

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4

4

有時、大師に告て曰く、我既に諸縁を息む、乃至、更に疑ふことなし。
（一六九頁）
0［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
0

0

4

0

0

0

0

0

四二

囲 み線 外 については、「 提 唱 」にある「 要 疑 事 ナ カ レ 」を「本則」では欠いている。

『宗務庁』は、「祖曰」「更勿疑也」を併記するから、『乾坤〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

院本』の「本則」「提唱」を組み合わせたような記述になって

4

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0

［
『乾坤院本』「本則」の当該箇所］て住すべし。
（一七二頁～一七三頁）

4

4

4

4

4

4

問て曰く、弟子が身、風恙に纏はる。乃至、宜く仏法僧に依［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

僧住。
（一七二頁）

懺。師良久曰、覓罪不可得。祖曰、我与汝懺罪竟、宜依仏法

0） 請和尚懺罪。祖曰、将罪来、与汝
問曰、弟子身纏風恙（ 、［『宗務庁』「本則」の当該箇所］〔一四〕【第三〇祖鑑智大師章】

していないことがやはり窺える。

曰」でなく「師曰」とあるので、全面的には［典拠］に追従［典拠］を基礎とした書き改めと言えるが、［典拠］では「祖とあるところが『宗務庁』で「諸仏所証心体」とある。無論断滅」とあり、『乾坤院本』で「諸仏所証也（諸仏所証昧也）」で「不断滅（断滅ニ非）」とあるところが『宗務庁』で「不成一日告祖云我既息諸縁祖云莫成断滅否師云不断滅祖云以何為
4

0

0

いる。
『乾坤院本』『宗務庁』間の違いを示すと、『乾坤院本』

40

4

4

験師云了〻常知ノ故ニ言之不可及祖云此是諸仏所証也（六〇
頁）

4

0

［
『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］
4

有時大師ニ告云吾既諸縁ヲヤム大師問云断滅ヲ成スルナラン
40

大師云是ハコレ諸仏所証昧也要疑事ナカレ（六一頁）
0

4

ヤ師云断滅ニ非大師云何以験セン師云了〻常知故言モ不可及［推定される典拠］（ ）4慧可曰。我已息諸縁。師曰。莫不成断滅去否。可曰。不成断4滅。師曰。何以験之云不断滅。可曰。了了常知故。言之不可『景徳伝燈録』巻及。師曰。此是諸仏所伝心体。更勿疑也（
三、『大正蔵』五一・二二〇頁上）

囲み線内については、概ね相似するが、『 乾坤院本 』「本〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉
則」で三つとも「祖云」とあるところが「提唱」で「大師問云」「大師云」「大師云」とあるため、提唱時に表現を換えたことが推知される。又、「本則」で「諸仏所証也」とあるところが「提唱」で「諸仏所証昧也」とある等の差異もある。

48

47

4

4

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4

［推定される典拠］（ ）

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ニ懺罪シ了ヌ宜依仏法僧ニ住（六二頁）

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4

4

将来汝ニ懺ヲ与ン師良久云罪ヲ求不可得ナリ祖云吾汝ニタメ

4

問云弟子身風恙ニマトワル請和尚懺罪センコトヲ参祖云罪ヲ［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

吾汝懺罪ヲ与了ヌ宜仏法僧ニ依住スヘシ（六二頁）

4

将来汝ニ懺ヲ罪与ン師良久シテ云罪性ヲ求ニ終不可得也祖云

問云弟子身風恙ニマトワルワル（ ）請和尚懺羅罪ニ祖云罪ヲ
49

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4

4

4

4

4

4

『宗務庁』は「覓罪不可得」「我与汝懺罪竟」を併記するから、『乾坤院本』の「本則」「提唱」を組み合わせたような記述になっているが、［典拠］の影響もあろう。

〔一五〕【第三一祖大医禅師章】
0

0

0

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］
0

4

4

4

4

4

4

願和尚慈悲、乞与解脱法門。祖曰、誰縛汝。師曰、無人縛。

4

4

4

4

4

4

4

4

（一七六頁）
祖曰、何更求解脱乎。師於言下大悟。

4

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］

願くは和尚、慈悲、乃至、師言下に於て大悟す。
（一七六頁）
0

0

0

0

［
『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4

4

4

0

4

0

［推定される典拠］（ ）

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4

4

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4

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0

4

4

4

礼師曰。願和尚慈悲乞与解脱法門。師曰。誰縛汝。曰無人

0

何ソ更ニ解脱ヲ求ルヤ師言下大悟（六四頁）

4

願和尚慈悲ヲ以解脱門ヲ乞与祖云誰汝ヲ縛師云人縛ナシ祖云0［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

4

願和尚慈悲乞与解脱法門ヲ祖云誰カ縛汝師云無人縛祖云何更0

求ヤ解脱ヲ師於言下大悟ス（六三頁）

0

而問祖曰弟子身纏風恙請和尚懺罪祖曰将罪来与汝懺士良久曰『続蔵』一三八・一七頁右上）〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉
囲み線内については、概ね相似するが、『 乾坤院本 』「本則」で「罪性ヲ求ニ終不可得也」とあるところが「提唱」で） 同じく「本則」で「吾汝懺「罪ヲ求不可得ナリ」とあり （ 、00『景徳伝燈録』巻縛。師曰。何更求解脱乎。信於言下大悟（

0

罪ヲ与了ヌ」とあるところが「提唱」で「吾汝ニタメニ懺罪

4

4

4

4

4

四三

『五燈会元』巻一、『続蔵』一三八・
求解脱乎信於言下大悟（

4

礼祖曰願和尚慈悲乞与解脱法門祖曰誰縛汝曰無人縛祖曰何更

0三、『大正蔵』五一・二二一頁下）

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

外については、ほぼ一致する。

シ了ヌ」とある等の僅かな差異がある。これに対し、囲み線

51

52

0

『五燈会元』巻一、
覔罪不可得祖曰与汝懺罪竟宜依仏法僧住（住。
（『景徳伝燈録』巻三、『大正蔵』五一・二二〇頁下）

居士良久云。覓罪不可得。師曰。我与汝懺罪竟。宜依仏法僧

而問師曰弟子身纏風恙。請和尚懺罪。師曰。将罪来与汝懺。

50瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）一七頁左上）〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉
囲み線内については、概ね相似するが、『 乾坤院本 』「本則」で「解脱法門」とあるところが「提唱」で「解脱門」と四四跡が鮮明となっているのである。
「乃至」を多用する『仙英本』（『可睡斎本』）の体裁と比較しても、一風変わった省略方

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4

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0

そして、この「上件ノ商量アリ」が『乾坤院本』「 提唱 」

法と言えるのではないか、と筆者は実感している。

聞云願和尚慈悲ヲ以解脱門ヲ乞与祖云誰汝ヲ縛師云人縛ナシのどの部分に相当するのかを模索してみると、

祖云何ソ更ニ解脱ヲ求ルヤ師言下大悟（六四頁）

あり微妙に異なる。囲み線外についても、「本則」で「師於言下大悟す」とあるところが「提唱」では「師言下大悟」と0器、（一八〇頁）［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］
0

問て曰く、汝何の姓ぞ。乃至、祖黙して其法器なることを識り、（一八一頁）

0

問云汝ハ何姓ソ師云姓即アリ是常姓ニ非祖云是何姓師云是仏

4

性祖云汝無姓ナルヲヤ師云性空故祖法器ナリト黙識シテ（六4

いが、その代わりに「上件ノ商量アリ」というひときわ目を［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

0

曰、是仏性。祖曰、汝無姓耶。師曰、性空故無。祖黙識其法

4

問曰、汝何姓。師曰、性即有、不是常姓。祖曰、是何姓。師［『宗務庁』「本則」の当該箇所］〔一六〕【第三二祖大満禅師章】）が窺えるのである。特筆すべき事例と言えよう （ 。

も広範囲な部分を、他ならぬこの言葉でもって省略したことに対応することが分かる。それ故、『宗務庁』の「乃至」よりある等の些細な差が見て取れる。
『宗務庁』は「解脱法門」「師於言下大悟（師言下に於て大〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉」を併記するから、『乾坤院本』「本則」に近似するが、悟す）［典拠］にも相似する。しかしながら、［典拠］では「信於言下大悟」とある。既述のように、ここでも［典拠］通りには書き改められていないことが確実視される。
） 発見される特
ところで、当章に関しては、『大昌寺本』（ で54

引く表現法を使用することで、提唱内容の一部を省略した形

つまり、ここでは「即」や「乃至」という語を用いてはいなとの文言を確かめることができ、当然ながら注目に値する。

コト九歳後ニ吉州ニシテ受戒ス（一六〇頁）

年始テ十四ニシテ三祖大師ニ参シテ上件ノ商量アリ労伏スル所を同書から次に抜粋すると、異な記述についても附言しておかなければならない。当該箇

53

五頁）

［
『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］
4

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0

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4

4

ことを識り）」を併記するから、『乾坤院本』「本則」に近似する。更に［典拠］についても考証すると、特筆すべき点に、

4

4

4

） ら、
「性即」
「汝無姓耶」とある （ か『宗務庁』（『仙英本』）は明版の『景徳伝燈録』に依ることが理解される。この点に関4

4

して、もう一つの典拠として筆者が挙げた『五燈会元』では、いられ、かつ『乾坤院本』でも「本則」「提唱」共に「姓」「姓即」「汝無姓邪」とあるように、共に「姓」という語が用という語で記載されている。従って、瑩山禅師は『景徳伝燈0録』ではなく『五燈会元』を典拠とされた可能性が考えられ

0

録』巻三、
『大正蔵』五一・二二二頁中）0

一日往黄梅県路逢一小児骨相奇秀異乎常童祖問曰子何姓答曰0るのである。この点は、古写本と『仙英本』との間で典拠の0相違を見せているところであるから、格別に留意する必要が

0

頁右上）

〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

ところで、当章でも、『大昌寺本』では大幅な本文省略が後黄梅路上ニシテ四祖ノ出遊ニ値祖法器ナリト黙識シテ（一を見せている。当該箇所を抜き出すと、
六四頁）と示され、ここに対応するであろう『乾坤院本』「提唱」での則」で「性空」とあるところが「提唱」で「仏性空」とあ当該箇所を掲げると、

四五ヲ見異ト問云汝ハ何姓師云姓ハ即アリ是常姓ニアラス祖云是

後黄梅路上ニシテ四祖ノ出游ニ値四祖此童子ノ骨相奇秀ナル

テ」とあるところが「提唱」で「祖器ナリトシテ」とある。

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）『宗務庁』は、「性空」「祖黙識其法器（祖黙して其法器なる〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

太祖による言い換えや略述が想定されよう。

る。囲み線外についても、「本則」で「祖法器ナリト黙識シ

囲み線内については、概ね相似するが、『 乾坤院本 』「本あるものと思量する。

姓即有不是常姓祖曰是何姓答曰是仏性祖曰汝無姓邪答曰性空

04

明版の『景徳伝燈録』で異読を見せていることが指摘でき、

4

問云汝ハ何姓師云姓ハ即アリ是常姓ニアラス祖云是何姓師云4

明 版 以 外 で「 姓 即 」「 汝 無 性 耶 」とあるところが、明 版 で頁）

仏性祖云無姓ナルヲヤ師云仏性空故祖器ナリトシテ（六五456

故無祖黙識其法器（『五燈会元』巻一、『続蔵』一三八・一八（『 景徳伝燈曰。汝無性耶。答曰。性空故。師黙識其法器。

4

姓。答曰姓即有不是常姓。師曰。是何姓。答曰。是仏性。師

一日往黄梅県路逢一小児。骨相奇秀異乎常童。師問曰。子何［推定される典拠］（ ）55瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

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四六

4

4

祖云何階級ニカヲチン師云聖諦ナヲ作サス何階級カアラン祖4

云如是〻〻（七〇頁）

4

何姓師云仏性祖云無姓ナルヲヤ師云仏性空故祖器ナリトシテ［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

4

（六五頁）

を指摘することが可能である。つまり、実線を引いた文言
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4

4

0

問云正如何所務カ階級ニカ落サルヘキヤ祖云汝曽何事カ作師
0

0に相 当 する文 面 を『 大 昌 寺 本 』では欠 いているのである。

00

云聖諦モ又作サス祖云何階級カアラン師云聖諦ナヲナサス何0

先程の事例とは異なり、省略したことを明示する「上件ノ階級カアラン祖深器ナリトス（七〇頁）［推定される典拠］（ ）0

商量アリ」といった表現は見られないが、欠落する文言が、『宗務庁』の「乃至」でもって略されていた部分の周辺に重

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、

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聞曹谿法席乃往参礼問曰当何所務即不落階級祖曰汝曽作甚麼
0

4

来師曰聖諦亦不為祖曰落何階級師曰聖諦尚不為何階級之有祖

深器之（『五燈会元』巻五、『続蔵』一三八・八〇頁左下）〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

囲み線内については、『乾坤院本』「提唱」にある「師云聖諦モ又作サス」を「本則」では欠き、「本則」で「ヲチン」

0とあるところが「提唱」では「アラン」とある。囲み線外に

0（一九四頁）有。祖深器之。

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4

4

4

『宗務庁』は、「師曰、聖諦尚不為」「落」「祖深器之（祖、〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

ついては、「本則」で「祖云如是〻〻」とあるところが「提、04唱」で「祖深器ナリトス」とある。

0

4

問て曰く、当に何の所務か即ち階級に落ちざるべき。乃至、4

問云正如何ナル所務カ階級ニ落サルヤ祖云汝曽何事ヲカ作ス［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4（一九四頁～一九五頁）
祖、深く之を器とす。

04

後聞曹谿法席乃往参礼。問曰。当何所務即不落階級。祖曰。

0なることや、直前の章での前例があることを考慮するなら4

汝曽作什麼。師曰。聖諦亦不為。祖曰。落何階級。曰聖諦尚4

ば、単なる欠落というよりも意図的な中略と解釈する方が4（『景徳伝燈録』巻五、『大正不為。何階級之有。祖深器之。

4

妥当ではないであろうか。この点にも、深い配慮が求めら

4蔵』五一・二四〇頁上）4）
れるべきであると考える （ 。

0

58

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］

諦亦不為。祖曰、落何階級。師曰、聖諦尚不為、何階級之0

問曰、当何所務即不落階級。祖曰、汝曽作甚麼来。師曰、聖［『宗務庁』「本則」の当該箇所］〔一七〕【第三四祖弘済大師章】

57

深く之を器とす）」を併記するから、『乾坤院本』の「本則」「提唱」を組み合わせたような記述と捉えられるが、［典拠］
4に克明に一致する。相違点を示すと、『乾坤院本』で「汝曽
4

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三乗十二分教は某甲粗ぼ知る。乃至、善く自ら護持せよと。
（二〇六頁）
0［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
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三乗十二分教ハ惟儼等知リ曽聞南方直指単伝正法眼蔵実未明

40

何 事 ヲ カ 作 ス （ 汝曽何事カ作 ）」とあるところが、『 宗務庁 』

0

0

了ナラス伏望ハ和尚慈悲ヲ以因縁開示セヨ頭云汝因縁爰ニ恁

4

では「汝曽作甚麼来」とあるため、［典拠］の違いに依拠す4

爰ニ非旦馬祖処ニ行ヘシ師命ヲ受馬祖ヲ礼シ光問ヲ宣祖云我

4

麼也不得不恁麼也不得恁麼不恁麼惣不得師佇思ス頭云汝因縁

4

る可能性が一考される。乃ち、『景徳伝燈録』での「汝曽作4什麼」と『五燈会元』での「汝曽作甚麼来」とに各々由来し

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頁）

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［
『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

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ニ蚊子鉄牛ニ登ニ似リ祖云既能如是ナラ能自護持セヨ（七四0

有時ハ教渠ヲ揚眉瞬目有時教伊揚眉セシメス有時教伊揚眉瞬4ているのではないか、と推量されるのである。既に指摘した

4目セシムル是也有時教渠揚眉瞬目セシムル不是也師言下大悟

0

4

ことだが、
『乾坤院本』と『仙英本』とで出典を異にしている

0

4

即礼拝ス祖云如何道理ヲ見カ即礼拝スル師云吾石頭ニアリシ

04

点には、細心の注意が必要である。
〔一八〕【第三六祖弘道大師章】
0

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］
0

0

4

三乗十二分教惟儼等知曽聞南方直指単伝正法眼蔵実ニ未明了

0

、
0

4

三乗十二分教、某甲粗知。嘗聞南方直指人心見性成仏、実未
0

0

4

ナラス伏望開示頭示恁麼也不得不恁麼也不得恁麼不恁麼惣不

0

0

・
0

明了、伏望和尚慈悲指示。頭曰、恁麼也不得、不恁麼也不0

4

得師ヲクコト頭云汝因縁爰非且馬祖処行師命ヲ受敬テ馬祖ヲ

04得。恁麼不恁麼総不得。子作麼生。師罔措。頭曰、子因縁不4

礼前問ヲナス馬祖示云吾有時教渠揚眉瞬目セシム有時教渠揚4在此。且往馬大師処去。師禀命恭礼馬祖。仍伸前問。祖曰、4

眉瞬目セシメス有時教渠眉瞬目セシムル是ナリ有時教渠揚眉
4

我有時教伊揚眉瞬目、有時不教伊揚眉瞬目、有時揚眉瞬目者
0

瞬目セシムル不是也師爰大悟シ礼拝ス祖云汝如何道理ヲ得カ
0

是、有時揚眉瞬目者不是。子作麼生。師於言下大悟。便礼00

礼拝スル師云吾石頭ニ在ニ蚊子鉄牛ニ駕スル如シ祖云若能如

40拝。祖曰、你見甚麼道理便礼拝。師曰、某甲在石頭処、如蚊0

是ナラハ汝自護持スヘシ（七四頁～七五頁）

0［推定される典拠］（ ）四七（二〇五頁）
子上鉄牛。祖曰、汝既如是、善自護持。

［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］
瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

59

0

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4

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

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4

4

4

4

4

4

4

四八

） 差異も見せている。これら些細な表現上の差シ」とあり （ 、異は、既に幾度となく触れてきたように、太祖が言葉を換え

0

0

了伏望和尚慈悲指示頭曰恁麼也不得不恁麼也不得恁麼不恁麼
0て述べられた跡形と見做すことが可能であろう。

0

4

4

4

4

命恭礼馬祖仍伸前問祖曰我有時教伊揚眉瞬目有時不教伊揚眉
4

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0

0

0

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4

4

『宗務庁』は、『乾坤院本』の「本則」「提唱」双方に記載

4

瞬目有時揚眉瞬目者是有時揚眉瞬目者不是子作麼生師於言下
4されている文言に一致する言句が散りばめられているため、

4双方を組み合わせたような文面と解し得るのだが、［ 典拠 ］

4

契悟便礼拝祖曰你見甚麼道理便礼拝師曰某甲在石頭処如蚊子
三八・八二頁右上～右下）

4

4

明 らかに［ 典 拠 ］ に酷 似 する。 しかしながら、［ 典拠 ］で

4

4

4「師於言下契悟便礼拝」とあるのに、『宗務庁』では「師於言4囲み線内については、次の諸点で差異が認められる。
「本

4

4

下大悟。便礼拝」とあり、同じく『乾坤院本』でも「師言下平 明 に読 み取 れる。 換 言 すると、
『 仙 英 本 』 は、 大 きくはならば、全面的には［典拠］に依拠していないことも至って［典拠］に拠りつつあるけれど、意識的に古写本の文句を所々ス」とあるところが「提唱」では「師爰大悟シ礼拝ス」とあいったのかを精密に探る上で、看過されてはならないところ

この点は、『仙英本』が具体的にどのような手順で改編されてで残している、と捉えられるのである。繰り返しになるが、り、「本則」で「如何道理ヲ見カ即礼拝スル」とあるところ

囲み線外については、大きくは相似するものの、「本則」で」とあるところが『宗務庁』で「某甲粗知（某甲粗ぼ知知）縷々指摘しておくと、『乾坤院本』で「惟儼等知リ（惟儼等又、『 乾坤院本 』『宗務庁』間に存在する明らかな違いを「能自護持セヨ」とあるところが、「提唱」で「汝自護持スヘ

いった多種多様な相違点が散見される。

であると再度強調したい。

） この他にも、ト」とある （ 。
「本則」で「師言下大悟即礼拝方が詳述されている傾向を見て取ることが出来る。又、「本） これらの点から、爰ニ」を「提唱」では欠く （ 。
「本則」の

4

則」で「伏望ハ和尚慈悲ヲ以因縁開示セヨ」とあるところが大悟即礼拝ス（師爰大悟シ礼拝ス）」とあったことを考慮する〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉（『五燈会元』）由来の大幅な変更と言った方が的を射ており、『五燈会元』巻五、『続蔵』一
上鉄牛祖曰汝既如是善自護持（〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

総不得子作麼生師罔措頭曰子因縁不在此且往馬大師処去師禀

便問三乗十二分教某甲粗知嘗聞南方直指人心見性成仏実未明
63）「本則」にある「汝因縁「提唱」で「伏望開示」とあり （ 、60

則」で「師佇思ス」とあるところが「提唱」では「師ヲクコ61が「提唱」では「汝如何道理ヲ得カ礼拝スル」とある等と

62

る）
」とあり、
『乾坤院本』で「直指単伝正法眼蔵」とあるところが『宗務庁』で「直指人心見性成仏」とあり、『乾坤院本』で「師佇思ス（師ヲクコト）」とあるところが『宗務庁』

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

師曰く、有時上堂、乃至、師言下に於て大悟す。
（二一二頁）

4［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

4［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4

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4

4

4

4

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4

4

ヲ以テ一時ニ打下師云百丈有時上堂ス大衆正ニ集百丈云柱4で「子作麼生。師罔措」とあり、『乾坤院本』で「如何道理4ス即高声喚云大衆トニ回頭丈云是何ソ山云何早恁麼不言師言
4

ヲ見カ即礼拝スル（汝如何道理ヲ得カ礼拝スル）」とあるとこ下ニ大悟ス（七七頁）
4

師云一日上堂大衆正集百𠀋拄4爰大悟ス（七七頁）［推定される典拠］（ ）4〻回頭𠀋云是何山云何ソ早恁麼云サル汝因海兄ヲ見得タリ師

以一時ニ打下ス高声喚云大衆［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

4

ろが『宗務庁』で「你見甚麼道理便礼拝」とあり、『乾坤院本』で「吾」とあるところが『宗務庁』で「某甲」とある等が列挙される。
これら種々の違いが発見される背景について考えると、改編に際して用いられた［典拠］（『五燈会元』）に帰因することに間違いないのだが、逆説的には、太祖が［典拠］に記載さ

0

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0

4

山又問更説甚麼法師曰有時上堂大衆立定以拄杖一時趂散復召4

れていた文面のままには必ずしも説示されなかった（瑩山禅4

大衆衆回首丈曰是甚麼山曰何不早恁麼道今日因子得見海兄師
4

於言下頓省（『五燈会元』巻五、『続蔵』一三八・八七頁右下

4

師がご自身の表現法でもって換言的に提唱された）ことを如実に～左上）〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

4

物語っているとも推測し得る。そして、この推測が妥当であ
我々は垣間見ることが出来るのではないか。

） 囲み線外について兄ヲ見得タリ」を「本則」では欠く （ 。

囲み線内については、『乾坤院本』「提唱」にある「汝因海〔一九〕【第三七祖雲巌無住大師章】
4は、「本則」で「有時」とあるところが「提唱」で「一日」

0

0

0

4

4

4

4

4

4

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）得見海兄。師於言下大悟。
（二一一頁）

0

0

衆、衆回首。丈曰、是甚麼。山曰、何不早恁麼道、今日因子

師曰、百丈有時上堂、大衆立定、以拄杖一時趁散。復召大

4

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］
0

るならば、他ならぬここにこそ、瑩山禅師の独創性の一端を、

64

唱」で「師爰大悟ス」とある等の違いがある。

〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

四九

とあり、
「本則」で「師言下ニ大悟ス」とあるところが「提65瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）『宗務庁』は、「有時」「因子得見海兄」「師於言下大悟」を［推定される典拠］（ ）
0

0

4

4

五〇

4

師乃述偈呈雲巌曰 也大奇 也大奇 無情解説不思議 若将
0

併記するから、『乾坤院本』の「本則」「提唱」を組み合わせ『景徳伝燈録』巻耳聴声不現 眼処聞声方可知 遂辞雲巌（

0

たような記述となっている。尤も、『宗務庁』は［典拠］に

0一五、『大正蔵』五一・三二一頁下）
40

乃述偈曰也大奇也大奇無情説法不思議若将耳聴終難会眼処聞4より符合する。だが［典拠］では「師於言下頓省」とあるか『五燈会元』巻一三、『続蔵』一三八・二
時方得知師問雲巌（らも分かるように、「本則」「提唱」間に同一の表現が確認さ『乾坤院本』「提唱」に囲み線を附すことが出来ないことか〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

4

ら、この部分については承けなかったことも同時に推し量ら

三四頁右下）

4

れるのである。従前の通り、［典拠］について部分的にしか※〔二〇〕【第三八祖洞山悟本大師章】

0

0

4

れず、明らかな異文となっている。従って、ここを「本則」［『宗務庁』「本則」の当該箇所］
0乃述偈呈雲巌曰。也大奇也大奇、無情説法不思議。若将耳聴の反復（再説）と位置付けることは本来不可能であると受け［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

明らかに古写本から乖離しているから、極めて恣意的に改編

4

この点については、『乾坤院本』との一致をも見せている。そ

能性が高いが、「眼処聞声方得知」とも記載をしているから、精査すると、『宗務庁』は明版の『景徳伝燈録』に基づく可務庁』は『乾坤院本』「本則」に近似する。
［典拠］も交えて『乾坤院本』「提唱」が「本則」の再説ではないから、『宗〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

された実態が闡明である。太祖の説示を大きく変容させてし40

乃ち偈を述て曰く、也大奇也大奇、乃至、眼処に聞く時方に0知ることを得ん。師、雲巌に問ふ、某甲余習未だ尽きざるこ0

まった典型例とも言い得よう。

止められる。よって、『宗務庁』の「乃至」を用いた表記は、（二一七頁）
終難会、眼処聞声方得知。巌許可。

4

従っていない改編者の姿勢が見て取れよう。

67

とあり。
（二二〇頁～二二一頁）
4

即呈所解ヲ云也太奇〻 〻〻無情説法不思議若将耳睡声不現眼処

4［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4

聞声方得知雲岩許可ス（七九頁）（ ）［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］
ト
習未尽 ルアコ（リ 八〇頁）

即偈ヲ呈スルニイタレリ然トモ有時ナヲ雲岩ニ申云早某甲余

66

4

4

4

4

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0

0

（
『景徳
上道即不名道膺。洞山曰。与吾在雲巌時秖対無異也。

洞山問曰闍梨名什麼。曰道膺。洞山云。向上更道。師云。向0

れ故、改編者は部分的に明版の『景徳伝燈録』に依って書き

伝燈録』巻一七、『大正蔵』五一・三三四頁下）

4

換えたと推定されるのである。
又、『乾坤院本』の出典については、『景徳伝燈録』を基礎

則」にある「在テ」を「提唱」は欠く一方で、「提唱」には囲み線内については、概ね相似するが、『 乾坤院本 』「本〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

ある「若」を「本則」で欠くといった相違点が存在する。囲としながらも、『五燈会元』との合糅等が推測される。

［『宗務庁』「本則」の当該箇所］
4〔二一〕【第三九祖雲居弘覚大師章】
4

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0

4

※〔二二〕
【第四〇祖同安丕禅師章】

一頁）

［
『宗務庁』
「提唱」の当該箇所］

4

五一

欲得恁麼事、須是恁麼人。既是恁麼人、何愁恁麼事。
（二三

4

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］

4［典拠］の方がより咬み合っていると言える。

を併 記 するから、『乾坤院本』「 本 則 」 に近 似 するものの、『宗務庁』は、「在」「祇対無異也（祇対と異なることなし）」〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

られた痕跡として受け取ることが出来よう。

般ナリ」とある。これらも、瑩山禅師が提唱時に表現を換え

ニ異コトナシ」とあるところが「提唱」で「祗対セシ言ト一

み線外については、「本則」で「山問」とあるところが「提40唱」で「山因師問云」とあり、同じく「本則」で「祗対セシ

0

0

4

0

山問曰、闍黎、名什麼。師曰、道膺。山曰、向上更道。師40

曰、向 上 道 即 不 名 道 膺。山 曰、与 吾 在 雲 巌 時 祇 対 無 異 也。
（二二五頁）
4［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］
4

4

0

0

山問ふ、闍黎、名は什麼ぞ。乃至、祇対と異なることなし。
（二二六頁）
4

4

山問而今闍梨カ名ハ何ソ師云今又道膺山云向上ニ更云師云向4［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

0

上ニハ即道膺トハ名シ山云吾雲岩ニ在テ祗対セシニ異コトナ
シ（八二頁）
4［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

0

0

山因師問云而今闍梨カ名ハナンソ師云今モ又道膺山云向上ニ
0

更云師云若向上道ハ即道膺トハ名シ山云吾シ雲岩ニ祗対セシ
0

言ト一般ナリ（八二頁）［推定される典拠］（ ）瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）68瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

4

4

4

恁麼の事を得んと欲せば、乃至、何ぞ恁麼の事を愁へん。
（二
三二頁）
0

［
『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4

0

4

4

4

4

欲得恁麼事ヲ須是恁麼人即是恁麼人何愁恁麼事（八四頁）
4［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

4

4

4

恁麼事ヲ得ント思即是恁麼人也既是恁麼人也何ソ恁麼事ヲ愁ン（八四頁）
0

欲得恁麼事須是恁麼人。既是恁麼人何愁恁麼事。
（
『景徳伝燈

4

［推定される典拠］（ ）録』巻一七、『大正蔵』五一・三三五頁下）〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉
囲み線の内も外も、『乾坤院本』の「本則」「提唱」間で大差がないが、傍点部が示す僅かな差異は認められる。

4

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4

4

4

4

4

4

師無対。乃至、師乃ち大悟す。
（二四二頁）

0［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

4［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4

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4

4

五二

4

4

0

0

0

師無対安曰学道仏未到這ケ田地ニ最苦ナリ汝問我道師問如何

是衲衣下事安云蜜師終大悟ス（八八頁）

0

同安法衣ヲ取次同云如何カン是衲衣下事安云密師大悟シ（八［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］（ ）六頁）［推定される典拠］（ ）

70

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問如何是衲衣下事。師曰。密有瑞。
（『景徳伝燈録』巻二四、『大正蔵』五一・四〇六頁下）)

室中暗坐問如何是衲衣下事師曰密師与瑞長老坐次（『五燈会元』巻一四、『続蔵』一三八・二六〇頁右上

囲み線内については、『乾坤院本』「本則」にある「安曰学〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉が記載されているから、『乾坤院本』「本則」に近似するが、『宗務庁』に「安曰、学仏、未到這箇田地最苦、汝問我道」〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

唱」で「師大悟シ」とあり、多少異なる。

外については、「本則」で「師終大悟ス」とあるところが「提道仏未到這ケ田地ニ最苦ナリ汝問我道」を「提唱」では欠く

4

4

坤院本』の「本則」「提唱」を組み合わせたような記述となっ・0

4

ため、太祖が意識して省かれた可能性が推測される。囲み線

4

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］〔二三〕【第四二祖梁山和尚章】
4

0（二四一頁）
如何是衲衣下事。安曰、密。師乃大悟。

師無対。安曰、学仏、未到這箇田地最苦、汝問我道。師問、

4

ているが、
［典拠］にも合致する。

『宗務庁』は、「須」「既」「恁麼人」を併記するから、『乾〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

71

69

4

庁』で「師乃大悟」とある等の違いもある。非常に些細な点

4『乾坤院本』「本則」で「師終大悟ス」とあるところが『宗務ではあるが、ここでの「終」から「乃」への変更は、改編者自身の恣意によるものと思われる。

0

0

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］〔二四〕【第四三祖大陽明安大師章】
0

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如何是無相道場。山、指観音像曰、這箇是呉処士画。師擬進
00

語。山急索曰、這箇是有相底、那箇是無相底。師於言下有省。
（二四七頁）［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

4

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（

（

0

巻一四、
『続蔵』一三八・二六一頁左上）〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

囲み線内については、『乾坤院本』「本則」にある「那ケ是無相底」を「提唱」では欠く。囲み線外については、「本則」

で「師言下領悟」とあるところが「提唱」では「師言下明コトアリ」とある。ここも太祖による言い換えであろう。

〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉『宗務庁』に「那箇是無相底」が記載されているから、
『乾
4

4

4

4

坤院本』
「本則」に近似すると言えるが、『乾坤院本』
「本則」
4

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4

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4

於言下有省」とあり、『宗務庁』「提唱」で「師遂に省あり」

4

で「師言下領悟」とあるところが、『宗務庁』「本則」で「師4）
記述と異なる点には注意したい （ 。

はそれに基づいたと推定できるが、前述の通り「本則」での4とあるため、それぞれ異なった記述を見せている。この点に

4

0

0

4

0

4

ついて、
［典拠］では「師遂有省」とあることから、改編者
0

（

二四八頁）
0

（

如何が是れ無相の道場。乃至、師遂に省あり。
（二四七頁～

0

4

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0

0

4

又、
［ 典 拠 ］ で「 観 音 」 とあるところが『 乾 坤 院 本 』 と五三

言葉を［典拠］通りに書き直した訳ではないことも、やはり『宗務庁』とで「観音像」とあることから、改編者はあらゆる判明するのである。

［『宗務庁』「本則」の当該箇所］

4

※〔二五〕
【第四四祖投子和尚章】
4

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）4『五燈会元』
語山急索曰這箇是有相底那箇是無相底師遂有省（

0

74

［
『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4［推定される典拠］（ ）擬山急索云這ケ是有相底師言下明コトアリ（八九頁）

如何是無相道場山指観音像ヲ云是ノ呉処士カ画師進語セント0［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

云這ケ是有相底那ケ是無相底師言下領悟（八九頁）

4

如何是無相道場山指観音像ヲ云此呉処士カ画師擬進語山急索（7（7

初到梁山問如何是無相道場山指観音曰這箇是呉処士画師擬進

73瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

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4

令看外道問仏、不問有言、不問無言因縁。経三載、一日問
曰、汝記得話頭麼、試挙看。師擬対、鑑掩其口。師了然開悟。
（二五一頁）［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

4

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4

4

4

4

外道問仏の話を看せしむ。乃至、師了然として開悟し、
（二
五二頁）

［
『乾坤院本』「本則」の当該箇所］

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4

4

外道仏ニ問有言トワス無言ヲモトワス世尊良久シテ如何師答

4） 悟ス（九〇頁）
ント擬ス陽師ノ口ヲヲヽウア然トシテ（ 開［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

4

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4

久如何師擬対鑑掩其口師了然開悟（『嘉泰普燈録』巻二、
『続

4

五四

テ如何」とあるところが、「提唱」で「因縁ヲミセシム三年ヲヘテ後遠問云話頭ヲエタリヤ」とあるため、大幅に異なり、注意を要する。この違いを仔細に検討すると、［ 典拠 ］の違いに依るものと推断される。乃ち、各々別の出典を拠り） である。尚、囲み線外所としていた可能性が考えられる （ のについては、概ね共通する。

〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉『宗務庁』は、「因縁。経三載、一日問曰、汝記得話頭麼、

4

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4

試 挙 看 」を記 載 するので、『乾坤院本』「 提 唱 」に近 似 し、

［典拠］である『五燈会元』に基づいて改編されたことが明ら

4ヤ」と「因縁。経三載、一日問曰、汝記得話頭麼、試挙看」との違い等が指摘でき、［典拠］（『五燈会元』）に基礎付けられた変更が確実視される。
『乾坤院本』の「本則」「提唱」間は、既述の通り別々の［典拠］を基にして太祖が示された可

4

4

4

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・
0

4

4

能性が高いから、そこを安易に一本化した改編者による体裁

4

4

変更は、批判されて然るべきであろう。

4〔二六〕【第四五祖芙蓉山道楷禅師章】

4

乃問、仏祖言句如家常茶飯、離之外別有為人処也無。青曰、

4

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］

4

蔵』一三七・三二頁左下）4

問曰汝記得話頭麼試挙看師擬対鑑掩其口師了然開悟（『五燈会元』巻一四、『続蔵』一三八・二六二頁左下）

囲み線内については、『乾坤院本』「本則」で「世尊良久シ〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

4

師来鑑礼延之令看外道問仏不問有言不問無言因縁経三載一日

4かである。更に、『乾坤院本』「提唱」『宗務庁』間の差異を

4

4

外道仏ニ問不問有言不問無言因縁ヲミセシム三年ヲヘテ後遠開悟（九〇頁）
4

示すと、「因縁ヲミセシム三年ヲヘテ後遠問云話頭ヲエタリ

477

問云話頭ヲエタリヤ師答ント擬ス遠師ノ口ヲヲウ師了然トテ

475

師来鑑礼延之三年一日問曰外道問仏不問有言不問無言世尊良［推定される典拠］（ ）
76

0

0

4

0

4

0

4

0

、
0

4

0

0

汝道、寰中天子勅、還仮堯舜禹湯也無。師欲進語。青以払

0

4

0

4

0

4

0

4

4

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4

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4

4

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0

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0

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0

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0

0

4

4

0

0

4

0

4

4

4

4

『嘉泰普燈録』巻三、『続蔵』一三来早有三十棒也師即開悟（
七・四一頁右上）〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉

囲み線内については、相似するものの、『 乾坤院本 』「本則」で「是ヲ離テ外別ニ為人底アリヤ青云」とあるところが「師進語セントスルニ青払子ヲ以」とあるところが「提唱」「提唱」で「更又為人底アリヤ否子云」とあり、
「本則」で
4

4

る。
『 乾坤院本 』『宗務庁』間の差異を示すと、「 師爰開悟 」

4

青以払子」を併記するから、『 乾坤院本 』「本則」に近似す『宗務庁』は、「離之外別有為人処也無。青曰」「師欲進語。

〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

れる。囲み線外については、ほぼ一致する。

で「師答ントセシニ子払子ヲ以」とある等の相違点が確認さ

4

0

0

子、撼師口曰、汝発意来、早有三十棒分。師即開悟。
（二六
〇頁）
4

4

乃ち問ふ、仏祖の言句、乃至、師即開悟し（二六一頁）［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

4

問云仏祖言句ハ家常ノ茶飯ナリ是ヲ離テ外別ニ為人底アリヤ

4［『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4

40

青云汝云寰中天子勅又堯舜禹湯ヲ借ルヤ否師進語セントスル
0

4

4

4

ニ青払子ヲ以師ノ口ヲ打云汝発意ヨリ此方早三十棒ノ分アリ
師爰開悟ス（九四頁）
4［『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］

0

0

即問云仏祖言句ハ家常茶飯也更又為人底アリヤ否子云你云寰
0

中天子ノ勅スル又堯舜禹湯ヲカルヤ否師答ントセシニ子払子

4

4

4

4

4

4

4

4

4

と想定されるであろう。
4と「師即開悟」との違い等が指摘でき、［典拠］由来の変更

4

4ヲ以師ノ口ヲ打云你発意ヨリ此方早三十棒ノ分アリ師爰開悟4

シ（九四頁）
4

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

0

※〔二七〕
【第四七祖悟空禅師章】
4

乃問仏祖言句如家常茶飯離此之外別有為人処也無子曰汝道寰
4

［
『宗務庁』
「本則」の当該箇所］
4

4

4

0

4

0

4

0

4

0

4

0

4

4

4

4

4

4

0

0

4

4

0

五五

0

0

0

0

霞問ふ、如何なるか是れ空劫已前の自己。乃至、豁然として［『宗務庁』「提唱」の当該箇所］

0

0

霞問、如何是空劫已前自己。師撥対。霞曰、爾鬧在、且去。
400（二七〇頁）
一日登鉢盂峰、豁然契悟。
40

0『五燈会元』巻一四、『続蔵』一三来早有三十棒也師即開悟（40

中天子敕還仮堯舜禹湯也無師欲進語青以払子撼師口曰汝発意

乃問仏祖言句如家常茶飯離此之外別有為人言句也無曰汝道寰瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）0八・二六四頁左下）

4中天子敕還仮堯舜禹湯也無師欲進語子以払子撼師口曰汝発意［推定される典拠］（ ）
78

4

4

4

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

契悟す。
（二七〇頁）

4

0

0

0

0

［
『乾坤院本』「本則」の当該箇所］
4

0

0

0

0

4

4

4

霞問如何是空劫巳前ノ事師答ント擬ス霞云汝忙シキ事アリ且4

去シ師一日鉢盂峰ヘ登テ豁然シテ開悟ス（九八頁）

4

0

0

0

0

0

0

0

0

［
『乾坤院本』「提唱」の当該箇所］
4

0

0

0

4

4

4

4

霞問如何是空劫已前ノ事師答ント擬ス霞云汝忙シキ事アリ且00

去一日鉢盂峰登師豁然トシテ開悟（九八頁）

0

4

4

0

4

4

五六

己」との違いや、「開悟」と「契悟」との違い等が見出され、『宗務庁』間の差異を示すとは、「已前の事」と「已前の自［典拠］に端を発した相違点と見做し得る。
四 結論に代えて

本稿での目的を精確に達成すべく、前節では当該分野の検証をきめ細やかに遂行した。首尾一貫した形式で試みた一連の考証を一つ一つ進める過程で気付かされ、かつ全用例を通はじめに、全体を俯瞰して自明となった点について端的に観したことで初めて判明するに至った留意点の数々を整理す

00

霞問如何是空劫巳前自己師擬対霞曰你閙在且去一日登鉢盂峰0ることで、本研究の結びとする。

下）
4

4

述べると、
『仙英本』（『可睡斎本』）記載の「乃至」に関わる

0

省略表記は、想定通り太祖の説示法（『乾坤院本』での記述事

0（『続伝燈録』巻一七、『大正蔵』五一・五七
盂峰豁然契悟。

問如何是空劫已前自己。師擬対。霞曰爾鬧在且去。一日登鉢項）を大幅に変えてしまっているため、それ自体大きな問題

囲み線内については、概ね相似し、「師一日」「一日」程のく、意識的か否かは不明だが、言葉を換えるなどして同様に説かれる（再説される）際、原則として略説されることはな

は「本則」での提示内容に重なる文言をご自身の「提唱」で〈考察①『乾坤院本』の「本則」「提唱」間の異同〉
差があるのみである。囲み線外も同様で、「本則」で「豁然

『宗務庁』は、「師一日」でなく「一日」とあり、かつ「豁「本則」の提示内容に当たる部分の途中までしか「提唱」でして説かれていた一面が明るみに出た。同じく、〔二〕でも、

では、「即」という言葉を用いて「本則」に重なる部分を省略叙述されていた。しかし、多少の例外もあり、例えば〔八〕唱」を組み合わせたような記述となっている。
『 乾坤院本 』然（豁然として）」とあるため、『乾坤院本』の「本則」「提〈考察②『乾坤院本』『宗務庁』間の異同〉

シテ」とあるところが「提唱」で「師豁然トシテ」とある。

点として取り上げられなければならない。別言すると、太祖

九頁下～五八〇頁上）0『五燈会元』巻一四、『続蔵』一三八・二六九頁左
豁然契悟（

0

［推定される典拠］（ ）79

あるものと思考する。何故かというと、説示者である瑩山禅

は説かれていなかった。この事実にも慎重に配慮する必要がこれらについては、 説 示 内 容 には大 きな違 いがないため、

〔一五〕
〔一六〕
〔二一〕
〔二二〕
〔二六〕
〔二七〕が該当する。

れている事 例 で、
〔四〕
〔五〕
〔七〕
〔一〇〕
〔一三〕
〔一四〕

）
がないとも受け止められた （ 。

「 乃」という言葉で省略化を図ったとしても、とりあえず問題
至

師ご自身の心の奥底に恐らくあったであろう、「ここは「本則」で述べたことの繰り返しだから省こう」といった極めて

形で最後まで述べなかったこと（「仏云仙ヲ修シ小ヲ学スルハ縄

べていること）を考慮に入れると、太祖が「本則」に合わせるの繋がり（直後に「夫仙ヲ学シ寿命長遠ナルコトヲ得……」と述可能だからである。又、〔二〕に関しては、その直後の文章と） 推し量られた。
図的に省いた可能性 （ が例は、先に取り上げた〔二〕とも類似し、太祖が提唱時に意

例で、
〔一八〕
〔二三〕
〔二四〕が該当する。この二つ目の事落している（「本則」の方が「提唱」よりも詳述されている）事

二つ目は、「本則」にはある一部の文言が「提唱」では欠

人間的な心情を、他ならぬこれらの事例から読み取ることがヒキマトウニ似タリ汝自知スヘシ」で説き終えていること）の正

80

な省略に関しては、既述事項（「本則」で述べたこと）に重複該当する。前述のように「提唱」内の言句についての意識的

三つ目は、二つ目とは真逆で、「提唱」にはある一部の文

さて、第一番目の考察として行った「『乾坤院本』の「本するとの理由から、それを避ける意図を想定することが可能

当性も論証できたがために、『仙英本』で確認される補足は、

則」「提唱」間の異同」では、今指摘したような一部の例外

であるが、各章の冒頭で掲げられる「本則」の一部分が省略

〔一〕
〔六〕
〔九〕
〔一七〕
〔一九〕が
詳述されている）事例で、も確かに認められたものの、繰り返すように基本的には「本して説かれているように看取されるのは、不自然な印象を受言が「本則」では欠落している（「提唱」の方が「本則」よりも則」内での説示に相似する御言葉を「提唱」内で再度説き示ける。又、自明なように、「本則」は「提唱」に比較して圧本来必要のない文面を継ぎ足したという理由から、寧ろ不備されていた。この点（囲み線内の言及内容）について、より緻

倒的に短文であるから、筆録者（侍者）が書き損じた（筆録が五七

み落とし等の錯誤があったという事情も考え難い。従って、間に合わなかった）ことも想定しづらいし、逆に太祖による読密な分析を加えると、次に示す七つの範疇に類型化して捉え瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）られるものの、「本則」「提唱」間がほぼ同内容の文面で記さ一つ目は、多少の表現上の差異や換言的な言い回しが認めることが概ね可能であると判断する。

とも捉えられた。

81

唱」間に微妙な差異を見せている事例であって、〔三〕が該当五八する。これについては、太祖独自の捉え方に由来したもので

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）何らかの不備によるものと解するよりも、太祖が意識して省しか示さない」というこの奇抜なスタイル（様式）について

であり、
〔一一〕
〔一二〕が該当する。
「「本則」をほんの少し欠く（「提唱」に比して「本則」が大幅に略記されている）もの改編者がその事実を汲み取らずに、安易な画一化を図った

由来していた可能性を明示した。又、その点とも相俟って、加えた通り、そもそも「本則」と「提唱」とが別々の典拠にこの〔二五〕が示唆する相違の背景については、既に検討をな表現上の差異を見せている事例で、〔二五〕が該当する。

六つ目は、
「本則」
「提唱」間の一部分の言説に限って顕著ある、との見方を示した。

いたと判断する方が妥当であろう。
四つ目は、今説明した三つ目の類型に密接に関係する事例

は、既に紹介したように、池田魯參氏が「また伝光録の垂示で、「提唱」には説き示されている多くの文言を「本則」ではは、「本則」として体裁を整えることなく、本章のような形で（別々の典拠を軽率に一本化した）との理由付けから、批判的な）見解を筆者は表明した （ 。

説かれることもあったのではないかと推測されます。より臨たことを根拠として、禅師の説示法の一特徴を浮かび上がらを、弟子による質疑を待ち構える対話形式での提唱法にあっえておられたし、筆者も、太祖が「本則」を略述した背景

号、二〇一二年一一月、五〇頁下段）との大変有益な示唆を与『仙英本』には明らかな瑕疵が内在している、と批判さする）を示しているのであるから、同一視する（「本則」の再説だとが該当する。これは、「本則」と「提唱」とが別物であることいる（「本則」「提唱」間に一致点が全くない）事例で、
〔二〇〕

七つ目は、
「本則」
「提唱」間に明らかな食い違いを見せて場感のある光景を乾坤院本は伝えます。
」（『曹洞宗報』九二六せた。筆者は、先の三つ目の事例も、この考え方で解釈でき

以上、七つに細分化して縷述したように、「『乾坤院本』のれて然るべきであろう。

五つ目は、概ね相似するが、発せられている言葉の順序」の一側面
山禅師が大衆の前で実際にどのように説示されたのか）録』では読み取ることが不可能な「太祖の説示法の実際（瑩ことが明確となった。又、何よりも『仙英本』由来の『伝光「本則」「提唱」間の異同」は、決して一様には括られ得ない（記載されている文句の配列）が異なるという点で「本則」「提披露されていた、と捉えられるのである。

といった具合に「提唱」により重心を置かれた御垂示を屡々

簡単に「本則」を取り上げ、即座に「提唱」を開始された、るのではないかと思量している。つまり、瑩山禅師は、甚だ82

認められ、古写本と典拠との折衷型とも言うべき独特の改編「『 乾坤院本 』『宗務庁』間の異同」についても省察したい。

「本則」の既述事項に重なる部分を短縮していた。
『仙英本』

でも「上件ノ商量アリ」というひときわ目を引く言葉を用い、さて、その他の留意点についても再説すると、『大昌寺本』

手法が検認されたのである。

この考察は、『宗務庁』（『仙英本』）の記述が『乾坤院本』の今 度 は、 視 点 を変 えて、 第 二 番 目 の考 察 として試 みたを具現化し得たと考える。

「本則」「提唱」の何れに近似するのかについて専ら検証し、ものではなかったが、その簡潔な記述の中にも示唆に富む学て簡素なものであったため、内容的には決して詳論と言える

僅か一例を挙げるに留めたものであったし、考察内容も至っ本稿に類する研究の一端を公にされていた。両氏の指摘は、あるが、実に半世紀も前に、永久岳水氏と東隆眞氏の両氏が論攷を振り返ると、先行業績の確認の際にも触れたことで併せて銘記しておきたい。

出現したのかが、今後の研究で解明されるべきであることを、あることが確実視されるため、何時からこの類の表現形態がの「 乃」
至 に類似する略記であると判断したが、改編の一種での下で執り行った。この観点に則した考察結果についても、『仙英本』が何を根拠として書き直されたのかを考証する意図

先ず、『乾坤院本』「本則」に近似していたものを示すと、以下に簡単に整理しておこう。
〔二〕
〔三〕
〔四〕
〔五〕
〔八〕
〔 一〇 〕〔 一五 〕〔 一六 〕〔 二〇 〕
〔二一〕
〔二三〕
〔二四〕
〔二六〕が列挙される。
他方、『 乾坤院本 』「提唱」に近似していたものは、〔九〕更に、『乾坤院本』の「本則」「提唱」の合糅（組み合わせ）

〔一一〕
〔一二〕
〔二五〕が指摘されよう。
と解され得るものとして、
〔一〕
〔六〕
〔七〕
〔 一三 〕〔 一四 〕された経緯については何ら疑問の余地はないが、再三注意を

徳伝燈録』（明版）や『五燈会元』等の出典に基づいて書き直続いて、改編方法についての一貫した特徴を挙げると、『景

な記述上の差異等を具体的に示せた点では、地味でありつつ（『宗務庁』）と古写本 （
『乾坤院本』）との間で看取される明確討を一通り成し遂げることに成功し、それにより『仙英本』ならば、今般、当該分野を深く掘り下げることで緻密なる検必要があるものと筆者は実感した。そしてその観点からする術的知見が集約されていたため、改めて深く意に留めておく

促してきたように、必ずしも全文を典拠通りには訂正していも、意義のある一研究であったと考える。

〔一七〕
〔一八〕
〔一九〕
〔二二〕
〔二七〕が指摘される。

ないことが実に多くの事例から確実なものとなった。乃ち、五九

古写本の記述にも慎重な配慮をしつつ改編した痕跡が随所で
瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）氏が尽力されていた五〇年前の当時の研究水準とは大きく異作業も必要不可欠な課題として横たわっていた。永久氏や東完了するためには、遡源される出典についての慎重なる判定

又、本考察で逐次提示を試みた通り、この細微なる考証をのみを純粋に底本として扱った『伝光録』の刊行物は、（２）『仙英本』と接点を持たず、『乾坤院本』等の古写本

学術研究のためだけに表示することをここに明記する。

分を肯定・再生産する意図は筆者には全くなく、純粋にらは不適切と思われる表現を含む場合もあるが、その部り扱う文献の中には、現代社会における人権上の観点か

六〇なり、万巻にも及ぶ厖大な仏教典籍の中から典拠として推定

数少ない例外として挙がろう。

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）が可能な文言を、瞬時かつ正確に割り出すことが可能となっ月、 以 下 東［ 一 九 六 八 ］） に 詳 し い。 同 様 に、 近 年 の説・ その八 ―」（『 宗 学 研 究 』 第 一 〇 号、 一 九 六 八 年 三の開板本「伝光録」の底本について―宗学思想史研究序（３）『仙英本』の改編については、東隆眞著「仙英和尚

た現在の高度な研究水準が、本研究を後押ししてくれたことについては、今更論を俟つものではない。本論攷を通じて、学問研究は決してただ一人によって進展されるべきものではないことも改めて痛感させられた。このような点についても触れながら、筆を擱くこととしよう。

と比較（一）―』（鶴見大学仏教文化研究所伝光録研究会『伝光録』研究でも、『瑩山禅師『伝光録』―諸本の翻刻

引用文中には考察の便宜に資するために傍線や囲み線等

院本』『長円寺本』等という形式でもって表示する。又、と同様に、当論文に於いても『伝光録』の写本を『乾坤に掲載される運びとなっている。尚、同論文での表記法の『曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第十九回）』た。この発表を纏めた小論は、二〇一八年度に刊行予定（ １） 二 〇 一 七 年 一 一 月 二 日 に 曹 洞 宗 檀 信 徒 会 館 で 行 っ

む見 解 が表 明 されている。 注 意 すべきは、 後 述 の通 り、手が入っている可能性が高いからである。」との示唆に富れは、この祖師の伝記・行実の部分に関しては、仙英の校合においては、「機縁」の部分に注目すべきである。そ箇所であるが、各写本を比較、特に仙英本と各写本との瑩山禅師の見解が示されるのは、言うまでもなく拈提の所 について取 り上 げられており、 二 頁 下 段 で「 この内、五頁上段から下段にかけて、仙英師による加筆・訂正箇

編著、二〇一五年三月、以下『瑩山禅師伝光録Ⅰ』）のを附す場合があり、引用文中の漢文に記載されていた返田島柏堂氏が『可睡斎本』の存在を根拠に仙英師改編説

註

り点等については、表示せず、省略する。尚、本稿で取な注意を払わなければならないと筆者自身も考える。そに否定的な意見を述べられていることにあり、当然格別れている。

この「乃至」という語句について古写本との対校がなさ

洞 宗 宗 務 庁、 二 〇 〇 五 年 五 月、 以 下『 宗 務 庁 』） では、（７） 引用文中の傍点 、、は、東氏の論文中に附されていれ故、真実の改編者（最初にこのような改編を行った者）
が誰 なのか判 然 としないという現 況 に鑑 み、 本 論 では、行目、八六頁左一行目、九二頁左七行目では、「 乃至」で（４） 例えば、『仙英本』四四頁右一〇行目、七二頁右四作成のものであり、駒澤大学図書館に所蔵され、請求記た。参照した『可睡斎本』の資料は、曹洞宗全書刊行会

提 示 し た が、 今 回 は『 可 睡 斎 本 』 で の 確 認 事 項 も 加 え（８） この一覧表に類する表については前回の発表時にもたものである。

はなくて「 乃 至 」 と記 載 されているように見 えるため、

専ら「改編者」という語を使用していく。

正確性を欠いた表記と判断するのが妥当であろう。後述

001627488,   001627496,

号から、『仙英本』と一致し、『仙英本』記載の「乃至」が『可睡斎本』（巻二～巻四）では、全て「 乃至」と明記する貴 重 な ご 助 言 を 賜 っ た。 記 し て 謝 意 を 表 明 す る。 尚、（資 料 番 号
H132.1W/35-2~4

するように、『可睡斎本』での表記の確認により、単なる）の計三冊である（巻一は欠本）。資料閲覧に
001627504
関しては、駒澤大学図書館レファレンスカウンターにて

瑩山伝光録』（貝葉書院刊、一八八七

誤記であることが確定する。同様に、この点については、
吉田義山編集『
首書
傍訓

鼈頭
年一月）
、古田梵仙校閲・寺嶋得一編集『 箋
伝光録』
（森
註

江佐七刊、一八八八年三月）等での記載事実からも自明なものとなろう。

「 乃至」の誤表記であったこともここに判明する。

（９） 本節の中では、『仙英本』及び『宗務庁』という表現を用いて論述するが、繰り返すように『可睡斎本』も一 連 の 省 略 表 記 が 既 に 確 立 し て い た た め、 師 は そ れ に（５） あるいは、仙英師が底本とした（参照した）写本に従ったに過ぎない、との見方も当然可能である。これは、） 既に述べた通り、前回の学術大会では、発表時間の当然そこに含まれる。

制約上、二七例のうちの僅か数例しか取り上げることが（既に述べたように後述の田島氏の考え方に重なるもので出来なかった。同じく『曹洞宗総合研究センター学術大ある。
（ ６） 又、 こ の 点 も 既 に 指 摘 し た が、『瑩山禅』Ⅰ～Ⅳ

会紀要（第十九回）』に掲載予定の同拙論も、与えられ六一下『瑩山禅Ⅰ』～『瑩山禅Ⅳ』）と宗務庁版『伝光録』（曹瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）（山喜房仏書林、一九八五年三月～一九八七年五月、以10を補うために、重複する部分を含みつつも、全用例を通た紙幅の都合上、一部分しか掲載が適わない。この欠点扱う。尚、繰り返しになるが、『宗務庁』と『乾坤院本』

庁』（
『仙英本』
）との対比を図る上での主たる資料として的に最古の『乾坤院本』を古写本の代表に定め、『宗務六二観することで初めて見えてくるであろう全体像の解明にの本文表記に関しては、ルビや返り点等の表示を省き、の三区分は、「提唱」という一括りとして本稿では扱う。

【拈提】【頌古】の四区分のうち【機縁】
【拈提】
【頌古】

ては、向後の課題としたい。

を用い、統一化を図る漢字の字体に係る対照研究につい

又、考察の便宜上、漢字については原則として常用漢字）『宗務庁』の「提唱」に記されている「乃至、」といみ線で明示し際立たせる。

う語とそれに対応する「本則」での文言については、囲「 四 段 の構 成 法 」 の概 念 には囚 われず、
「本則」
「提唱」
の二段構成という解釈法を筆者は採用する。尚、そのよ録』の構成法」再考」（『宗学研究紀要』第三〇号、二〇いく。

の言及箇所についても、同様に囲み線を附し際立たせて） 出典の引用は、『大正新脩大蔵経』（以下『大正蔵』）

いる。 註（ ６） でも触 れたが、『 瑩 山 禅 Ⅰ 』 ～『 瑩 山 禅録』（隣人社、一九七〇年二月、以下『乾坤院本』）を用）『乾坤院本』の底本は、東隆眞校注『乾坤院本伝光二〇一七年六月、六三頁～六八頁）をご一読頂きたい。

一 九 九 〇 年 五 月 ）、『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』（ 椎 名 宏 雄 編

文研本』（福州東禅寺版『景徳伝燈録』、禅文化研究所、伝燈録』からの引用文と推定されるものに関しては、『禅『卍続蔵経』（以下『続蔵』）からの抜粋とするが、『景徳

字 体 及 び異 体 字 との違 いや「 已 」 と「 巳 」 の違 い等 と照し、明らかな異読の有無を確認していく（新字体と旧本』等の多くの古写本で概ね同様に記載されていたこといった類の字句の異同については、逐一取り上げて指摘『五山版中国禅籍叢刊』第一巻、二〇一二年七月）も参が明らかとなっている。そのため、本稿では、成立年代

Ⅳ』と『宗務庁』の双方で「乃至」の箇所について校異

15

が示され、
『乾坤院本』『龍門寺本』『天林寺本』『永平寺（

14（『曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第十八回）』、

一七年三月、五三頁～七九頁）、並びに「『伝光録』の区）『宗務庁』の囲み線に対応するであろう『乾坤院本』

うに考 える理 由 については、 拙 論「「 瑩 山 禅 師 撰『 伝 光13

切り方に関する一考察 ―「機縁」「拈提」間を中心に―」（乃ち、『 伝 光 録 』 の構 成 法 の解 釈 として通 例 化 している

） 但し、『宗務庁』で明記されている【本則】【機縁】『 宗 務 庁 』 の「 本 則 」 については漢 文 のみで表 示 する。

（

注力するのが狙いである。

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）

（

（

11
12

嘉泰普燈録』（椎名宏雄編『五山版中国禅籍叢刊』第一しない）。 同 じく、『 嘉 泰 普 燈 録 』 についても、『 五 山 版

ころは同じでも）、太祖ご自身の説示法を変容させているないであろう。何故なら、たとえ同文でも（意図すると） 違いが見つかれば、瑩山禅師の説示内容を忠実に伝ことには変わりないからである。

の明確な批判となろう。

えていないことになるから、『仙英本』（『可睡斎本』）へ（巻、 二 〇 一 二 年 七 月 ） を参 照 し、 更 に『 聯 燈 会 要 』 と燈会元』（ 椎 名 宏 雄 編『 五 山 版 中 国 禅 籍 叢 刊 』 第 二 巻『五燈会元』については、『五山版 聯燈会要』『五山版 五上・下、二〇一四年一〇月）も見比べていく。引用文の表記に際しては、既述の通り原則常用漢字で行い、返り成二十二年（二〇一〇）六月四日東海管区總和会総会講八頁下段から二九頁上段。本書（本冊子）は、氏が「平）『伝光録摘要』（慈眼山福王寺、二〇一〇年六月）二点については省略する。又、同様に、対照すべき当該箇） 違いが生じた理由について思案すると、瑩山禅師は演資料」として作成されたものである。

月）、鈴木哲雄著『乾坤院本伝光録（東土編）研究』
（山

展開」
（
『曹洞宗報』、二〇一〇年一月～二〇一五年六『瑩山禅Ⅳ』、池田魯參氏連載「伝光録 さらなる宗旨のあろう。

異なった記述がなされていた可能性にも配慮する必要がとの推測が穏当であろうが、太祖が参照された諸典籍にご自身の御言葉でもって叙述されたからなのではないか、

しもそのまま述 べられたのではなく、 咀 嚼 された上 で、『景徳伝燈録』『五燈会元』等にある古禅書の文句を必ず（

喜 房 仏 書 林、 二 〇 一 五 年 七 月、 以 下 鈴 木［ 二 〇 一 五 ］））〔一〕～〔二七〕という形で立項していく。このたに行うため、特に対照すべき文言には傍点を附す。考察の略表記で示していく。又、前学術大会の発表時に取りめ、該当する諸章について触れる際には、〔一〕〔二〕等（ ）『宗務庁』『乾坤院本』及び典拠間の異同確認を簡便上げた諸章については頭に※を附しておく。

） 二 つ 典 拠 を 掲 げ た が、
『 聯 燈 会 要 』 よ り も『 景 徳 伝の手順については、上述の囲み線の内と外とに大別して燈録』の方が『宗務庁』に近似する。『禅文研本』（七頁
瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）（ ） 但し、厳密に述べると、この点も問題なしとは言え

22

六三

検証を進めることとしたい。

（ととして踏まえる。

（

等々で各々指摘されている出典研究の成果を、当然のこでの成果も参照しつつ行う。具体的には、『瑩山禅Ⅰ』～

仏典協会より作製された CBETA
等の電子テキストを駆使し、可能性が高いものを挙げていくが、勿論先行研究

所には囲み線を附す。出典の提示については、中国電子

（

18

19

20

21

16

17

に至った遠因ともなり得る改編がまさにここでなされてといった理由から、後に「四段の構成法」が創案される六四下 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』（ 一 二 頁 右 下 ） は『 大 正いる、と理解されるのである。その意味でも、特に注意

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）蔵』に一致し、『五山版 聯燈会要』（一九一頁右下）も4『続蔵』に同じ。尚、『宗務庁』は「無我我所故」とある） この点は、［典拠］との関係上、改編者が如何なるを払わなければならないと筆者は思慮するところである。
（

た め、 改 編 者 は『 正 法 眼 蔵 』「 出 家 功 徳 」 巻（ 例 え ば『道元禅師全集』第二巻、春秋社、一九九三年一月、二

方法で古写本に変更を加えたのかを判断する材料となろ

従っていない態度が窺えるのである。

う。 つ ま り、［ 典 拠 ］ を 基 礎 と し つ つ も、 全 面 的 に は
4

八三頁～二八四頁参照）も典拠とした可能性が一考され4る（『瑩山禅Ⅰ』一八六頁～一八七頁参照）。
［典拠］で「心自通達」（ ） 但し、若干の違いを示すと、

二月）三三頁下段で「この本則の出典は不明です。」と） 池田魯參氏は、『 曹 洞 宗 報 』 九 〇 五 号（ 二 〇 一 一 年とあるところが『宗務庁』では「自心通達」とある。既

指 摘 す る が、
「瑩山禅師は『景徳伝灯録』巻一に収める

4に述べたが、『乾坤院本』「本則」での「須能通達」に対4応する言葉と推定される。

の 見 方 を 示 さ れ て い る。
『瑩山禅Ⅰ』二四二頁～二四三を合わせて、本則の背景を次のように提唱されます。
」と婆須密章と弥遮迦章（大正蔵五一巻二〇八頁上中）の文）で指摘したように、太祖は［典拠］通りには説かれず、咀嚼された上で、ご自（ ） 逆説的に述べると、註（身の解釈や表現でもって説示された可能性が知られる。

頁も参照。

） 尚、当章は［典拠］が不明であるためか、より古写

徳伝燈録』等の［典拠］を用いて安易に変えてしまった（本との整合性が高いとも受け止められる。この点からも）『 禅 文 研 本 』（ 一 〇 頁 上 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』

改編の過程を想定することが出来よう。

） 池田氏も、『曹洞宗報』九一二号（二〇一一年九月）（一三頁左下）は『大正蔵』に同じ。

（（

思惟ス」との表現上の差異にも注意を要しよう。

換 えると、「 師 聞 て契 悟 す。
」 で一 区 切 りが付 けられる、区分を誘発してしまっているとも受け止められる。言いにより、本来はなかった概念である【機縁】【拈提】の（ ） 又、「乃至、師聞て契悟す。
」に書き変えられたこと同じ。

）『 五 山 版 聯 燈 会 要 』（一九一頁左下）も『続蔵』に点には、大いに問題があると言わざるを得ない。

） 記載位置だけではなく、「作礼側立ス」と「師側立従って、その事実を重く受け止めるなら、改編者が『景
（

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（

（

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26

（

）『 禅 文 研 本 』（ 一 八 頁 上 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』） 改編者は、古写本既述の「即」を使った「本則」の四一頁上段で「本則の出拠は未詳。これも瑩山禅師の創

省 略 に啓 発 を受 けて、 同 種 の（「 乃至」を用いた）改編を（（案と思われます。
」とコメントされている。同様に、『瑩考案したのかも知れない。

） 二つ典拠を掲げたが、『五燈会元』よりも『景徳伝山禅Ⅱ』（二二頁）も未詳とする。

元』（一六頁左上）も『続蔵』に同じ。

（一八頁右下）は『大正蔵』に一致し、『五山版 五燈会）『仙英本』（『可睡斎本』）は［典拠］によって訂正さ燈録』の方が『宗務庁』に近似する。
『景徳伝燈録』は、（『 大 正 蔵 』 五 一・ 二 一 一 頁 の脚 註 での指 摘 とも関 係 し、4れたと推知されるが、それ以前に成立した書写本である

4『瑞泉寺本』でも「三業」とある（『瑞泉寺本』四六頁、

4

4

4

右下）で「之而進」とあるところが、『禅文研本』（一四）『 禅 文 研 本 』（ 一 八 頁 下 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』

頁 下 ） と明 版 では「 而 進 之 」 とある。 これに対 し、『五（四七頁）点には、充分な配慮が求められよう。

）「 正 門 ニ 到 ン ト ス ル 時 」 は『 宗 務 庁 』 の「 将 及 門 」

蔵』とで一致する。

燈会元』は、『五山版 五燈会元』（一四頁右下）と『続

4

『大正蔵』
（明版以外）と『五山版 景徳伝燈録』
（一六頁

（

4

4

4

意 しなければならない。
『 景 徳 伝 燈 録 』 では、『 大 正 蔵 』） ここでは、「其事」と「別事」との記載の違いに留4（一八頁左上）は『大正蔵』に一致する。
（に相似する。

五一・二一五頁の脚註での指摘とも関係するが、『大正） 川 口 高 風 編 著『 瑞 泉 寺 本 伝 光 録 』（ 龍 蟠 山 瑞 泉 寺、

一九七八年一一月、以下『瑞泉寺本』） 三 六 頁 上 段 に掲

4蔵』（明版以外）と『五山版 景徳伝燈録』（二一頁右下）
4

載 の「 本 則 」 では「 忻 然 契 会 」 とあるから、
『宗務庁』

4

） 前註参照。明版だけではなく、『禅文研本』（福州東う記載のみが認められる。

五燈会元』（一九頁右上～左上）と一致し、「其事」とい

と明版では「別事」とある。『五燈会元』では、『五山版4と で「 其 事 」 と あ る と こ ろ が、
『禅文研本』（二四頁上）
）を参照。

（

や［典拠］に一致するが、『乾坤院本』とは異なる。
（ ） この点については、註（）『 禅 文 研 本 』（ 一 七 頁 上 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』（一七頁左下～一八頁右上）は『大正蔵』に一致し、『五山版 五燈会元』（一五頁左下）も『続蔵』に同じ。
）『 禅 文 研 本 』（ 一 七 頁 下 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）（一八頁右上～左上）は『大正蔵』に同じ。

（

（

40

41

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43

考慮に入れる必要があろう。

六五

禅 寺 版『 景 徳 伝 燈 録 』） に依 拠 した可 能 性 についても、

44

33

（

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33
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瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）（六六）『 禅 文 研 本 』（三七頁下～三八頁上）と『五山版 景徳伝燈録』（二八頁右下）は『大正蔵』に一致し、『五山）『 禅 文 研 本 』（ 二 五 頁 上 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』

版 五燈会元』（二四頁左下）も『続蔵』に同じ。

（
山版 五燈会元』（一九頁右下）も『続蔵』に同じ。

） 東隆眞著『大昌寺本伝光録』（風景社、一九九一年六月、以下『大昌寺本』）。本書からの引用の際にも、そ（は囲み線外に結句の「祖即出家ヲ許ス」を記載していた） 尚、管見の及ぶ限り、「 上 件 ノ 商 量 ア リ 」 に類 似 すの表示については、従来の通り、現代的表記に改めた。

る省略表現は他の写本では見出し得ない。同書に特有な）『 禅 文 研 本 』（ 三 三 頁 下 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』） 二つ典拠を掲げたが、『五燈会元』よりも『景徳伝記述法なのであろう。

されているところにある。

（

が、〔 一 二 〕 では囲 み線 外 の結 句 の部 分 をも含 めて省 略（ ）〔一一〕との厳密な違いを述べておくと、〔一一〕で（（二六頁左上）は『大正蔵』に同じ。

（

燈録』の方が『宗務庁』に近似する。『禅文研本』（三九）「風恙」という言葉を扱うには、人権上の深い配慮が求められる。ここに表示したのは、純粋な学術研究の頁上）と『五山版 景徳伝燈録』（二九頁左上）は『大正『続蔵』に同じ。

蔵 』 に 一 致 し、
『 五 山 版 五 燈 会 元 』（ 二 五 頁 右 下 ） もためだけである。
） 二つ典拠を掲げたが、「我与汝」と「与汝」の表記

4（ ）「マトワルワル」は「マトワル」の誤記であろう。

）『大正蔵』五一・二二二頁の脚註で指摘されている通りである。

（

上の差異から、『五燈会元』よりも『景徳伝燈録』の方）にも関連するが、『大昌寺本』やその他のが『 宗 務 庁 』 に近 似 するし、 太 祖 の御 言 葉 とも符 合 す） 註（

写本に類例があるか否かを精査する必要がある。向後の（研究課題としたい。

る。
『禅文研本』（ 三 五 頁 下 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』
元』（二四頁左上）も『続蔵』に同じ。

（二七頁左上）は『大正蔵』に一致し、『五山版 五燈会

4

4

正 蔵 』 に 同 じ（「 汝 曽 作 什 麼 」 と あ る ）。
『大正蔵』五）『五山版 景徳伝燈録』（五〇頁左上～右下）も『大八頁上段）ため、『宗務庁』や［典拠］に一致する一方

4

一・ 二 四 〇 頁 の脚 註 にもあるように、 明 版 では、「汝曽
4で、古写本である『乾坤院本』とは異なっており、注意

作什麼来」とあり、『禅文研本』（七五頁上）はこれに一

58

4

を要する。

（

54

（

53

54

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57

56

（ ）『瑞泉寺本』「本則」では「覓罪不可得」とある（六（52（二一頁左下～二二頁右上）は『大正蔵』に一致し、
『五

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50 49

51

（

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

註 にもあるように、 明 版 の『 景 徳 伝 燈 録 』 では、
「無情

4

致する。
『五山版 五燈会元』（一一〇頁右下）は『続蔵』4

解説不思議」ではなく「無情説法不思議」とあり、「若4に一致し、後述の通り「汝曽作甚麼来」とある。

れに対し、『五燈会元』については、『五山版 五燈会元』

将耳聴声不現」ではなく「若将耳聴終難会」とある。こ）『 五 山 版 五 燈 会 元 』（一一二頁右上～左上）も『続）『禅文研本』（三二七頁下）と『五山版 景徳伝燈録』て い る。 尚、「 提 唱 」 に つ い て は、 池 田 氏 が、『曹洞宗三三四頁の脚註では、明版で字体が異なることを指摘し（一六七頁左上）は『大正蔵』に同じ。『大正蔵』五一・（（三一五頁右下）と『続蔵』とで一致する。

蔵』に同じ。
）『 宗 務 庁 』 では「 伏 望 和 尚 慈 悲 指 示 」 とあるので、『乾坤院本』「本則」に近似していよう。

（）『乾坤院本』「本則」に記されている「汝因縁爰ニ」）『宗務庁』の「師罔措」に当たるものであろうから、については、『宗務庁』では見られない。

報』九三九号（二〇一三年一二月）四八頁上段で「提唱

章は『正法眼蔵』「恁麼」巻の宗旨に対する瑩山禅師の宗報』九四〇号（二〇一四年一月）四三頁上段で、「本（一六八頁右下）は『大正蔵』に同じ。池田氏は、『曹洞提唱として読むこともできます。」と示され、「その意味
4）『乾坤院本』で確認される「錯簡」の部分に当たる

色がよく現れている章といえます。」と解釈されている。

以下『永澤寺本』）の四冊目では「本則」に「子ニ因テ（海兄ヲ見ルコト得タリト」とあることが確認される。
4）『景徳伝燈録』については、『禅文研本』（二九七頁

記であろう。

4）『 景 徳 伝 燈 録 』 は、『 禅 文 研 本 』（四九九頁上）とため、その点にも配慮しなければならない。
4上 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』（一五〇頁右下～左下）で、「眼処聞声方可知」ではなく「眼処聞声方得知」と記述されている。更に、『大正蔵』五一・三二一頁の脚71

六七『五山版 景徳伝燈録』（二五八頁右上）で「瑞」を「端」（

70

瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）（で本章の本則は瑩山禅師の創案であり、『伝光録』の特）『永澤寺本伝光録』（名著普及会、一九八五年三月、同じ。

）『禅文研本』（ 三 三 〇 頁 上 ） と『 五 山 版 景 徳 伝 燈 録 』

内容は多く『五燈会元』の記事に符合します。」と意見（を述べられている。

）『五山版 五燈会元』（一一八頁左上）は『続蔵』にら、『乾坤院本』「本則」に近似していよう。

）『宗務庁』の「善自護持」に当たるものであろうか『乾坤院本』「提唱」に近似していよう。

（
（
（

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「本則」にある「耳睡」は「耳聴」の誤（ ）『乾坤院本』

（

（

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瑩山禅師の説示法に関する一視座（加藤）六八） 二つ典拠を挙げたが、『五燈会元』の方が『宗務庁』に 近 似 す る。『 五 山 版 五 燈 会 元 』（ 三 五 五 頁 右 上 ） は（とする。
『五山版 五燈会元』（三四九頁右下）は『続蔵』『 続 蔵 』 に一 致 し、『 五 山 版 嘉 泰 普 燈 録 』（ 三 八 五 頁 左） 二つ典拠を掲げたが、『五燈会元』の方が『宗務庁』

上）も『続蔵』に同じ。

に同じ。池田氏は、『曹洞宗報』九四二号（二〇一四年（三月）二七頁上段で「提唱は概ね『五燈会元」巻一四梁）「晝」とあるが「畫」の誤記と判断したため、通用山縁観章によっています。
」との意見を述べる。

という語を用いた体裁変更によって、太祖の純粋な説示） 意図的な省略でないとするならば、錯誤による読み）『仙英本』と『乾坤院本』との間にある出典の違い

落とし等の可能性が考えられよう。
4

周辺の句は画一化されている（統一化が図られている）
4（

については、既に紹介した鈴木哲雄氏の識見にも重なり）『 五 山 版 嘉 泰 普 燈 録 』（ 三 六 七 頁 右 上 ） は『 続 蔵 』

合うところである。註（

）も参照。

に一致し、
『五山版 五燈会元』（三五二頁左下）も『続蔵』に同じ。尚、後述の通り、当章の出典の相違については特段の配慮を必要としよう。
） 小早川浩大著「『 伝 光 録 』 における引 用 典 籍 の一 考究紀要』第二六号、二〇一三年三月）二〇頁～二一頁で察 ―投子和尚章に引用される典籍について―」（『宗学研
も、この点について考察がなされている。

20（

元』（三六〇頁右下）では「你」ではなく「作」と記述に近 似 する。『 五 燈 会 元 』 については、『五山版 五燈会している。誤記か。

字の「画」で表記した。
）『五山版 五燈会元』（三五一頁左上）は『続蔵』に月）一四九頁上段で「提唱もほぼ『五燈会元』に拠って法を変容させているから、厳密には問題がないとは言え同じ。池田氏は、『曹洞宗報』九四三号（二〇一四年四います。
」と附言する。

ないであろう。

）しかしながら、註（確認されるのは稀である。何故なら、「乃至」という語の17場合が殆どだからである。

（ ）『宗務庁』の「本則」「提唱」間でこのような差異が

（

（

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（ ）「ア然トシテ」は、「了然トシテ」の誤記であろう。

（）でも指摘したように、「乃至」

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（

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（

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角

田

隆

真

筆者はかつて「「禅苑清規」における維那の職掌」（「曹洞宗なく、十分に明らかにされているとは言いがたい。

「禅苑清規」と「校定清規」の比較― 維那の職掌を通じて―

一、はじめに総合研究センター学術大会紀要（第十八回）」所収、二〇一七）と題し〇年後に編纂された「叢林校定清規総要」（以下「校規」）のそた。本論文はその続編として、「禅規」とそれからおよそ一七た論文を発表し、「禅規」における維那の職掌について考察し清規とは、禅宗の教団において、僧団の生活規定を示した

れぞれにおける維那の職掌を比較することにより、両者の清一―一、問題の所在

二〇～八一四）が制定した「百丈清規」であるが、「百丈清規」

ものである。最も古い清規と言われているのは百丈懐海 （七規の違いについて考察することを目的とするものである。

「禅規」にはその職位として四知事五頭首が登場する。ここは「①授事の意。僧衆の雑事を司り、またそれを指授する人。

介していく。中村元『仏教語大辞典』（東京書籍、一九八一）にまずは「維那」について、代表的な辞書を引用する形で紹一―二、維那については今日には伝わらず、その存在が認められつつもその内容は明らかではない。現存する最古の清規は、北宋末に活躍した
長蘆宗賾 （一〇四〇～一一〇九）が制定した「禅苑清規」（以下にある四知事とは、監院・維那・典座・直歳のことである。

「禅規」
）である。

このうち、監院および典座はその職掌等について数多くの先大寺院では上座・寺主・都維那の三者が住僧を統制する。維六九は漢語の綱維の意、那は羯磨陀那の那をとったもの。また綱二〇一八年三月行研究が見られるが、維那および直歳については、知事とい第三十一号

う重要な職位にありながら、その役職に対する先行研究は少宗学研究紀要た。
）

宗宗務庁、一九七二、以下『 禅苑清規 』）を参照し、筆者が一部改め

七〇

維・次第・授事・知事・悦衆・寺護などと称する。②禅宗の「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）

僧堂で綱紀を司る役。修行僧の指導者。禅宗では六知事 （重自然に格外の清高なるも、如し其れ触向面牆なれば実に別に是れ一般の規範なり。若し也た途中に受用すれば、人の瞻敬を滅うと謂う。是を以て僉く開士に謀り、遍く

夫れ禅門の事例は両様の毗尼無しと雖も、衲子の家風はとする。
」（四三頁）とある。また、『望月仏教大辞典』（世界聖諸方に摭い、凡そ見聞を補う有り、悉く備さに綱目を陳役）の一人で、僧堂内の監督、取締り、修行者の指導、読経典刊行協会、一九三三）では「四分律行事鈔」上之一を引用しのとき経の題目や回向文を読みあげることなどをおもな職務た上で「之に依るに維那は元と仏制より起りて、僧衆の雑事

ここでは禅宗の教団が、清規という戒律を受用する理由とぶ。

経緯が述べられている。戒律そのものには禅宗も律宗もないを管掌する一種の役名なりしを知るべし。支那にては、姚秦代に僧遷悦衆に任じられたるを始めとし、爾後律宗禅宗等にが、禅宗は一つの宗派であり、かと言って禅宗の枠内に閉じこもってしまえば、それは独りよがりになって人からの敬意

国から「維那」という役職があったとする。
『 禅学大辞典 』

を失ってしまう。だから、禅宗の清規を定めるに当たっては、皆此の職あり。
」（第一巻一六七頁）と印度や禅宗成立以前の中書とほぼ同様のことを述べている。

噫、少林の消息は已に是れ肉を剜って瘡を成す。百丈の（自らの枠内に閉じこもることなく）広く見聞を深めたのである。

（大修館書店、一九七八、五一頁）も「十誦律」を引用して右の辞

これらの辞書によると、「維那」とは元来は僧堂の雑事を司

規縄は新条の特地と謂うべし。而るに況んや叢林に蔓衍る役職であり、仏教の中国伝来以前から存在したものである
こと、禅宗では六知事の一として、先の職掌の他に挙経や回して転た堪えざるを見る。 加 之 、法令滋く彰われて事

ここでは禅宗の本質について書かれている。仏法は本来無ぶことならんや。葢し機に随い教を設く。

聚、声聞の七篇のごとし。豈に法を立つることの繁を貴

仏事門中、一を闕いても不可なり。亦た猶お菩薩の三更に多し。然れども保社を荘厳し、法幢を建立するに、

しかのみならず

向を司るようになったことがわかる。

二、「禅規」および「校規」の序文について
最初に「禅規」の序文から、その意義と性格をみていく。
以下、訓読を載せる。（訓読は鏡島元隆他『訳註 禅苑清規』（曹洞はならない中で、禅僧に清規を制定するのは、菩薩の三聚浄隆には必要である。仏事を為すのに一つも欠くことがあってないのもダメであり、決まりを制定することは寺院の維持興事態は禅の本来のあり方ではない。かといって、全く何もしれがさらに多岐に亘り複雑化しているのである。このようなに「何か」を立すること―が蔓延しているばかりでなく、そ制定をすることは余計なことであるが、各所ではこれ―新た一物、諸法現成の世界であり、達磨が西来し又は百丈が清規原則論は以下の二点である。

苑清規」の序文では清規に対する原則論が展開される。その） である。であるからこそ、この「禅うとして制定した」 （１の北宋末の長蘆宗賾はこの「禅規」を「百丈の古意を発揮しよ見る」とある通り、清規には多くの変容が加えられており、三〇〇年が経ち、序文にも「叢林に蔓衍して転た堪えざるを存在自体は有力視されているが、その古清規からはすでに約

るが、こちらは現在見ることはできない。百丈古清規はその戒の如く、あるいは声聞乗の七戒条の如く、必要なものであⅡ禅宗として取り入れる「清規」とはどうあるべきか？

Ⅰ禅宗
 という宗派にあたって、なぜ「清規」という戒律を取り入れなくてはいけないのか？

であるからして、決まりを制定することは煩雑であってはる。

Ⅰは最初の部分にあるように、「独りよがりになって人の敬意を失」わないようにである。独りよがりにならないために、ならず、機に応じて必要ならば決まりを作っていけばいいのである。

禅の本質との関係により書かれている。これは先に説明した

宗賾は自身の見聞のみならず、多くの他者の考えも聞きながとおりであるが、一言で結論を言ってしまえば「規則の制定

らこの清規を作成したとある。Ⅱは二番目の部分にある通り、

最後に、今後の初心者にはよく参究してもらい、有徳の高は必要であるが、必要最低限のものに留めるのが最上である」

初機の後学、冀くは善く参詳し、上徳の高流、幸いに証僧には参学者に成道の材料を提供してほしいとの願いをかけ拠を垂れんことを。崇寧二年八月十五日序す。

る。この序文が記されたのは崇寧二年 （一一〇三）八月十五日ということである。

七一

藂林の規範、百丈大智禅師、已に詳びらかにす。但だ時）次に、「校規」の序文をみていく （２。

である。
周知の通り、「禅規」は現存する清規の中で最古のものである。最古の清規としては百丈懐海制定の古清規が知られてい「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）往往に朋輩の抄録せる藂林日用清規を見るも、互いに虧亦た未だ嘗て其の大節を違わざるなり。余、衆に処す時、循うに至る。諸方或いは同じからざる有りと雖も、然り代の寝遠なるのみ。後人、簡便に従う有り、遂に習うにじ、其の同を存て、而ち会すのみ。観る者は幸いに諸を而うして之を増減すること前の如し。所謂、其の異に参紀録なり。愚、敢えて私かに聞く所見る所を以いずに、所以なり。是れ皆な前輩の宿徳、先後共に相い講究せる宜に従い、時に因んで損益す。此書の大智を継いで作る

吾氏の清規有るは、猶お儒家の礼経有るがごとし。礼は七二有り。後に暇日に因み、悉く諸本を仮る。其の異に参病ますこと勿れ。

「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）じ、其の同を存て、而ち会す。親しく手にて繕写し、頗落があったことからもわかる。後にそれらの欠落のあった諸時に仲間が書写した「藂林日用清規」を見た時、お互いに欠いが、いくらかは差異がある。それは惟勉が修行僧であったに伝わって違いが出てきた。諸方では大きな違いは見られな時が経ち、時代が下るに従って簡便になっていき、それぞれ書いてある。藂林の規範は百丈懐海の頃は詳らかであったが、序文ではまず最初に惟勉が「校規」を書した意図について

人の見聞を用いずに「（各所にある清規の）異同を参究して （こた記録なのである。であるからして、惟勉はあえて勝手に個に基づくものである。この変化は仏祖先徳が常に探求してき古清規」とは全く違う考えに基づくものではなく、同じ考えの時代に従って変化している。即ち、この「校規」も「百丈その時々の適切なあり方に従って変化するように、清規もそれている。禅宗の清規とは儒家の礼経のようなもので、礼がここでは惟勉の清規の概念と、「校規」に対する考えが書かもちる詳備を為す。

本を参照し、「（各所にある清規の）異同を参究して （この清規を）の清規を）作った」のである。

于て書く。

咸淳十年甲戌歲。結制前二日。后湖比丘惟勉、寄玩軒に作った」が、そこでは諸本の異同も丁寧に詳しく書いたので
目に曰く、藂林校定清規総要と。厘もて上下巻を為し、ある。

この「校規」が著されたのは咸淳一〇年 （一二七四）、夏制

中に入る二日前。后湖比丘惟勉が寄玩軒で書いたものである。

庶はくは便ち観覧せんことを。
ここでは「校規」の構成の説明が書いてある。この清規をで書かれたことなどから、「校規」は別名「咸淳清規」あるい

この清規が咸淳年間に書かれたこと、あるいは婺州 （金華県）

巻に分けてある。

「藂林校定清規総要」と題した上で、この一著作を上下の二

詳であるが、おそらく建物名であろう。

は「婺州清規」とも言われる。この「寄玩軒」については未清規」や「勅修百丈清規」と比較すると明らかに多い数である。
）このも見える。（これは「禅規」では同じく二二箇所見えるが、後の「備用「校規」は正式名称を「藂林校定清規総要」と言い、后湖たものであり、だからこそ惟勉は自らの見聞を挟まずにそのが講究したものを明らめることこそ、この「校規」が目指し時に応じて変化する「規定」を時代に合ったものにし、先人惟勉の著である。惟勉については、生没年など未詳の点が多時の「異同を記す」ことに主眼を置いたのである。

の異同が生じてきた。これは序文にも「諸方或いは同じからから数十年が経つと諸方にて書写伝播されるにあたって多少

日用小清規」として収録されている。
「日用清規」もその成立う。宗寿の「日用清規」は、「校規」の末にも「無量寿禅師

時代的にも宗寿編の「入衆日用」（一二〇九成立）のことであろ五年が経っていた。序文中に出てくる「藂林日用清規」とは経つにつれ簡便化したとする「校規」の間でその方向性に違

後人、簡便に従う有り、遂に習うに循うに至る。
」と時代がくことを示した「禅苑清規」と、「但だ時代の寝遠なるのみ。

われて事更に多し。
」と時が経つにつれて規則が複雑化していや叢林に蔓衍して転た堪えざるを見る。 加 之 、法令滋く彰細に整備した「校規」の性格がわかる。但し、「而るに況ん

重視した「禅規」に対し、その時代の異同を以て比較して詳「禅規」と「校規」の序文を比較すると、清規の原則論をり、「禅規」の成立から一七一年、「日用清規」の成立から六い。
「校規」が著されたのは咸淳一〇年 （一二七四）の事であざる有りと雖も、然り亦た未だ嘗て其の大節を違わざるなり」

本 論 文 末 の表 について、「 禅 規 」 における維 那 の職 掌 と三、「禅規」および「校規」における維那並びに堂司の職掌の変化ないだろうか。

いが見られるものの、これは時代の流れと考えることができ

しかのみならずとある通りである。
序文には「其の異に参じ、其の同を存て、而ち会す。
」の語が二度も出てくるが、この文は惟勉が「校規」を著するにあたって最も強調したかったことと考えて良いだろう。
「校規」作成の意図であり意義がこの「（各所にある清規の）異同を「校規」におけるそれを比較すると、仮説として以下の変化が参究して （この清規を）作った」という姿勢である。様式の並列を示す語は「 或いは」「 若しくは」などたくさんあるが、七三「有る処では」という語だけ見ても「校定清規」には二二箇所「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）七四のであるが、そこには金銭が関わるため衆僧の喧騒の原因になる可能性が高く、そのために維那が関わるのである。
「校規」の残りの三箇所は謝礼に関わるものである。叢林の重要推測できる。
①「禅規」は維那の悦衆 （特に衆僧の調和）としての役割が大
きかったが、「校規」になると減っている。

述べてその労をねぎらうといったものである。その他の「禅な行事において大役を担った衆僧に対し、維那が感謝の礼を②「校 規」になると「禅規」より行礼が複雑化し、法要の種類が増加した。

これは「禅規」の巻三の「維那」章五箇所 （厳密にはこの五箇規」の一〇箇所は、維那に衆僧の調和を薦めるものである。

の公務が中心だったが、「校規」では「疏等の準備」が③堂司「禅規」では「堂の責任者として」
 の公務としては、所には「頭首の請解」や「掛塔」に関わる記述もあるが、総じて衆僧のことあらば、すなわち堂司維那本位の掛搭を検挙し抽下し、擯して或は号を仮り形を窃んで清衆に混じ、ならびに別に喧撓の事を致す）
以下は「百丈規縄頌」の箇所である （３。

四箇所、巻一〇の「百丈規縄頌」の一箇所である。例えば、

調和について書いてあるためにここに分類した）、巻八の「亀鏡文」

中心となった。
④「校規」では白槌告報が減った。
これらの仮説について、一つずつ検討していこう。
①「禅 規」は維那の悦衆 （特に衆僧の調和）としての役割が大きかったが、「校規」になると減っている。

これら衆僧の調和を薦める内容の記述は「校規」には見ら院を出さしむることは清衆を安んずることを貴ぶなり。

ての用例が多く看られるが、「校規」ではその数は激減する。

れない。これは「禅規」が清規を定めるにあたって原則論を「禅規」では悦衆としての役割 ―具体的には衆僧の調和―とし登場回数がそのまま職掌の大きさ又は重要さにあたるわけでが維那による衆僧の調和の役割を軽視あるいは無視していた

重視していたという性格によるものであり、更には「校規」

細かく見てみると、「禅規」の一四箇所のうちの四箇所、はないが、これは注目すべき減り方である。

と言うよりは、「校規」の「異同を参究して作った」という性であることはどの叢林でも例外なく重視されていたからであ格に由来して、当時は維那が衆僧の調和に主眼を置いた役職
る、と言うべきであろう。

る。唱衣とは、僧が亡くなった際、その亡僧の葬式の費用に充てるために、その亡僧の遺品を衆僧に対して競売して銭を「校規」の四箇所のうちの一箇所は、唱衣に関するものであ得るという儀式である。唱衣は経済的な理由により必要なも②「校規」になると「禅規」より行礼が増加した。

聖僧侍者など「禅規」で定められた役職の任免の他に、前後してある）。これらを見ると、堂司は「校規」では堂頭侍者やのこれらの拝請は、行礼に関するものであり、〔表二〕では⑸行礼に分類

次に注目すべきは、拝請・行礼の数が激増していることでるが、それらが行われていた行持についてまとめると以下の人事については、「禅規」に三八例、「校規」に七二例見えようになる。

堂や都司の請解の行礼にも関わるようになったことがわかる。

「禅規」の行礼一例は冬年人事についての箇所であり、「校ある。このことから、「校規」では「禅規」と比較して行礼が規」の行礼一七箇所のうち最も多いのは知事の任免に関する

結夏・解夏・冬年……四節「禅規」

増加したことが推測できるが、これについて検証していく。

一一例である。叢林における行礼のやり方や目的については
礼・法要における拝請の三方向から見ていきたい。尚、頭首

知事交代……進退両班住持・尊宿入院 ……住持入院・尊宿遷化「校規」

多岐にわたるが、ここでは維那による頭首の請解・人事行の請解と人事行礼については一連の行事として行われること

……掛塔

請楞厳頭

装包・掛塔

が多いため、本論文では論述の都合上振り分けたが、厳密には区分できないものであり、単純な用例数の比較以上に分類那」章）とあり、これらの小頭首には維那に任免の権限が与え

主・炉頭・衆寮寮主・首座・閣主・殿主、並維那所請」（「維頭首」章）、「院中諸小頭首、如堂頭侍者・聖僧侍者・延寿堂

聖僧侍者・殿主・堂主・浄頭・炉頭之類並係維那所請」（「請まずは頭首の請解についてだが、「禅規」では「堂頭侍者・については右記「頭首の請解」と区別が難しい部分である）がこれに交代に「校規」一二例、参頭や楞厳頭の拝請に三例 （この三例れるが、四節の行礼に「禅規」二例・「校規」二例、知事のから見ても、行礼は「禅規」で二例、「校規」で一七例見ら

持の種類は増えていないことがわかる。
「維那」の用例数の面頭」を除いては、「禅規」と「校規」でほぼ人事が行われる行応しているため、これらを比較すると、「校規」の「請楞厳

「禅規」と「校規」の分類の上下はおおよそ同じ行持に対られている。一方、「校規」では新たに立僧や参頭・寮主・当たる。四節の行礼は解結に際して衆寮における煎点行礼がを横断的に見る必要がある。

秉払人の指名・拝請が見られるようになり、堂司も堂頭侍者

七五や聖僧侍者・楞厳頭・前後堂・都司の拝請が見られる （堂司「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）

定められており、細かい違いはあるがほぼ同様の行礼である。
知事の交代については、維那が僧堂で白槌しながら行われるものであるため、「禅規」では白槌師の項目に八例が分類され

Ⓓ
･･･

七六

Ⓒ
･･･

Ⓐ
･･･

次日、庫堂 （或いは堂司）内煎点〔為新旧知事〕 ･･･Ⓘ

・下知事

夜間、入方丈告退 ･･･Ⓐ来晨粥上、退任の拝 ･･･Ⓑ
新知事着任の拝ている （これらの比較については後ほど行う）。参頭や楞厳頭の拝請については「禅規」には見られなかった新たに増えた行礼

新知事入寮・散堂Ⓔ･･･

である。このうち、楞厳頭は楞厳会が「禅規」にはみられな

新旧知事巡寮Ⓕ･･･

い行事であるため、参頭については「禅規」にもその役職は見られるが、維那が指名・交代に関わらないものである。

昏鐘鳴、旧知事詣方丈告退・庫司にて点湯

本寮煎点 ･･･Ⓘ○「校規」（巻上 二- 七、進退両班）べるとして、知事の交代について、行礼の変化を見ていくこ

以上のうち、四節の行礼の複雑化については別の機会に述とにする。
「禅規」および「校規」における知事の任免につい僧堂にて新知事着任の拝 ･･･Ⓓ
庫司人事・新旧交代・新旧知事帰寮

訖って、新旧知事上方丈礼謝・巡寮Ⓘ･･･

規」の方が多くの行礼が行われていたことがわかる。特に方の基本的な流れは変化していないものの、「禅規」よりも「校右の差定を見ると、〔 告退→拝請→拝礼→巡寮→特為湯 〕―以下、喫茶・特為飯等。叢林によって順序や内容に差異あり―

庫司特為湯

半斎時、方丈点心・斎時、草飯Ⓖ･･･
斎後参前、就方丈特為新旧湯・謝湯 ･･･
Ⓗ

Ⓔ
･･･
Ⓕ
･･･

次日早晨粥時、旧知事退任の拝・巡堂 ･･･Ⓑ
粥罷、新知事上方丈喫茶・拝請。喫湯・謝湯○「禅規」（巻二、請知事・巻三、下知事）て、その差定を以下に列挙する。
・請知事
知事拝請行礼Ⓔ･･･

知事選出法〔諮聞・旧知事告退・顧問再三〕 ･･･
Ⓐ
Ⓒ
･･･

Ⓕ
･･･

知事着任の拝 ･･･Ⓓ
庫堂 （或いは堂司にて）拝礼
巡寮・点茶煎湯次日、庫司特為置食Ⓖ･･･
次日、住持堂中煎点〔為新旧知事〕 ･･･Ⓗ
新監院堂中煎点〔為首座大衆〕

いる。また、「禅規」では、知事の任免について「茶罷って請の他に新知事礼謝・方丈点心および特為湯と多岐に亘って香す。次に西堂、一班を作して焼香す。
（有る処には、西堂、首座住持、焼香するに、侍者、香合を捧ぐ。次に首座都寺、同に出班焼す。住持、道場前に至り、茶湯を点じ畢れば、維那、出班問訊す。

住持、升座し罷れば、供頭、僧堂前の鐘を斂し、即ち大鐘を鳴ら）「校規」における出班焼香の例として、以下の二つを挙げる（４。

住持人咨聞す」や「顧問再三」とあり、住持がまず事前に再の前に在りて出班す。或いは謂う、首座、未だ出世せざる人なれ丈で行われる行持は、「禅規」では旧知事告退と新知事拝請

三にわたって衆意を問うていたが、「校規」では「禅規」のよば、則ち西堂の在前に出班す。已に出世の人なれば、則ち西堂の在〔巻下 六- 、聖節啓建満散〕（括弧内割注、〔註〕（４）も同様）

うな丁寧な諮問は行われず、知事の任免において住持の関後に出班すと。
）次に東西の班、両両焼香し、転身するも問訊せず。

のみであったのに対し、「校規」では旧知事告退・新知事拝

さらに、こちらについては後述するが、旧知事退任の拝お〔巻下 九- 、四節土地堂念誦〕住持大衆、同に展じて三拝し起つ。

与・影響が強くなったと言うことができる。（ⒶおよびⒸ参照）
よび新知事着任の拝における白槌は、「禅規」では維那が担っているが、「校規」ではそれぞれ都司および侍者が担っておれば、庫堂前の板を鳴らすこと三下して、即ち大鐘を鳴らす。住持

知事、預め焼香し茶湯を点ず。板鳴り、衆集まる。住持、仏殿を出最後に拝請の増加について確認しよう。尚、この節で言うり、白槌を担当する役職の変化も見られる。

至り、焼香す。退身すれば、維那出班し、住持に揖して焼香せし

戒時における拝請のわずか一箇所に過ぎなかったが、「校規」

請に係るものは、「禅規」では「その他」に分類された沙弥受―法要等での拝請）」を指すものとする。維那の用例数のうち拝され、「出班焼香等の法要における拝請 （〔表二〕の⑸拝請・行礼がないものである。上記のうち、「禅規」に行持として見えるられるものであり、告香・請立僧・法嗣師忌辰は維那の拝請

維那が住持および両班に対して焼香を拝請する出班焼香が見立僧・法嗣師忌辰がある。このうち、聖節から達磨忌まではては、亡僧龕前念誦・祖師忌辰・降誕会・達磨忌・告香・請

この他にも「校規」において出班焼香が行われる法要としむ。次に両班に揖して焼香せしめ、転身して住持に問訊す。

では一一箇所にものぼっている。これらの内訳は、種々の法

ものは告香 （「禅規」では「請因縁」章）
・請立僧・聖節・土地堂

解罷 （〔表二〕の⑵接賓の統括者として―一部頭首の請罷）」とは区別「拝請」とは、維那の職掌のうち「接賓における諸司の拝請・要における出班焼香に係る拝請が八例、亡僧葬送儀礼におけ七七る法事人拝請に係るものが三例である。
「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）念誦・亡僧龕前念誦があるが、出班焼香が行われるものは告七八

うち、維那を指すものを調べてみると、三〇箇所がこれにあ堂司の用例は「校規」には六八箇所見えるが、この堂司のし、また時には維那寮を指すらしい。

たる。（他には「堂司行者」の用法が三〇箇所、維那寮を指す用法が八香のみである。これらからは、「禅規」から「校規」にかけて
とも清規の規定上は―新たに出班焼香が行われるようになり、複務は「掛塔」の部分と「堂の責任者として」の部分に集中しは法要の種類が多くなったのみならず、法要の中身も ―少なくているのに対し、「校規」では「掛塔」の部分は依然として多箇所である。
）これらを見比べてみると、「禅規」では堂司の公以上より、行礼については、その種類はさほど増えてはい

雑化したことがわかる。
ないものの、それぞれの行持においてはその作法が複雑化しいながらも「堂の責任者として」の部分は減り、代わりに責任者として」の公務は、「校規」ではわずかに三例に減ってそれぞれ細かく見ていこう。
「禅規」で七例見られた「堂の「疏等の準備」の部分が増えていることがわかる。

たと言える。そして、その複雑化した作法の中には住持が関たことがわかる。また、この複雑化は法要の中身についても与する行礼が多くあり、住持の叢林に対する関与が強化され言うことができ、その一例として「校規」では出班焼香の拝いる。これらの内訳をより細かく見てみると、「禅規」七例の一例は僧堂への集衆告報となっている。一方、「校規」におにおける僧堂内の管理について、一例は僧堂内の法要準備、うち三例が僧堂における銭物の管理について、二例が睡眠時請が増加していることが確認された。
③堂司「禅規」では「堂の責任者として」
 の公務としては、の公務が中心だったが、「校規」では「疏等の準備」がについてが一例となっている。
「禅規」における七例のうち、

いてが一例、僧堂内における鳴らし物についてが一例、洒掃

ける三例については、新住持任命時における参随の送迎につ拙稿「「禅苑清規」における維那の職掌」（「曹洞宗総合研究セ中心となった。
ンター学術大会紀要（第十八回）」所収、二〇一七）でも論じたが、では分類の変化で⑷疏等の準備に該当するものとなる。残る五例と「校規」における三例は共通の事項が無く、かつ用例

最後の二例 （即ち僧堂内の法要準備と僧堂への集衆告報）は「校規」

数の単純な比較もできないが、「禅規」では僧堂における日常

無著道忠著「禅林象器箋」には「維那は僧堂の事を掌る。其。これによると、「堂司」という言葉は、時には維那を指の居る所は堂司と言い、又た某人を呼びて堂司と為す。若し（５）居る処を呼びて堂司と為せば、則ち維那寮是れなり」とある

司も含む）による白槌鳴鐘を中心とした告報から、各寮の行者

これについては後の④で述べるが、結論だけ言えば維那 （堂者を比較すると、告報について興味深いことが見えてくる。

持の準備事項が書かれているといった違いがある。また、両生活に係る管理事項が書かれているのに対し、「校規」では行の「堂の責任者」に分類することも可能であったが、「法要のの準備であり （一例は請立僧、一例は聖節に係るもの）、これらは⑵類似の例と見て良いだろう。さらに二例は僧堂における法要の際の出図と亡僧の際の経単式であり、これも疏牓の書写となく「維那」となっている―など多岐にわたる。また二例は告香準備」という観点からこちらに分類した。残る六例は掛牌に「禅規」においても維那の四大公務の一つとして「念誦・宣これも後述することにする。

係るものであり、これは先の告報と類似の例と見られるため、は行持の際に図や牌、牓や疏を用いることがあるが、それら次に「疏等の準備」の公務についてである。禅院においてによる掛牌を中心とした告報に変化する。

の用意をする役割である。
「禅規」においては「書状」という疏」が行われていた以上、疏や牓そのものは「禅規」におい

はっきりと決められていたように見て取れる。これが「校規」ても存在していた。
「禅規」に於いても疏や牓は設粥や堂内煎では、堂司は法要の掛牌告報から疏牓の準備、堂内の法要の役職が定められ、「書状の職は山門の書疏を主執す」「院門のる。同様の役職として「書記」の職が見えるが、書記が疏の準備と広範囲にわたって「法要の準備」に多く関与するよう

大牓・斎会の疏文、みな宜しく精心に製撰して如法に書写す準備をするのは聖節や楞厳会の啓建や満散に限られており、になったことは、「禅規」では⑵堂の責任者のうちに二例と⑸点、請尊宿や看蔵経など多岐に亘って用いられているが、「禅

更には「如し書記無ければ、則ち堂司の存する所を用う」（７）牓・牌に関してに一例しか見られなかった「法要の準備」が、規」では疏を書写するのは書状、宣読するのは維那と役割がとあるように、書記が置かれない場合もあったと考えられ、た。
「校規」になると「書状」の職はその記述が見えなくな

書記が置かれない場合は堂司がこれを掌っていたようである。

明らかである。

「校規」では⑷疏等の準備の一六例に増加していることからも） あるように、疏等の準備は書状がこれを掌っていべし」（６と一方、堂司が掌る疏等の準備については、「禅規」では用例④「校規」では白槌告報が減った。

七九が結夏における戒臘牌の準備についての一箇所に留まるが、例、楞厳会や聖節の建散、三仏忌 ―但し、涅槃会は「堂司」では「校規」では用例が一六箇所あり、そのうち疏や牓の書写が六「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）段に大きな変化があったと推測することができるが、以下詳槌師としての職掌が見られなくなったということは、告報手

八〇

白槌は、禅院において僧堂またはその他の場所で諸事を大「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）衆に告報する際に行われる。逆に言えば、全山に知らせるべ

細に検討していく。

まずは告報にどのような手段があったのかを見てみる。
「禅

き事項があった場合、大衆が僧堂等に集まった際に白槌をし規」および「校規」における「告衆」あるいは「報衆」といて、大衆に告報していたのである。
左表を見れば分かるとおり、「禅規」では維那の白槌師としう用 例 を探 すと、「 禅 規 」 で「 告 衆 」 四 例、
「 報 衆 」 二 例、

〔方法〕
請知事
維那

維那

〔状況〕 〔担当〕

・堂前鐘鳴
住持出入
住持行者   ・掛牌（事前）諸山尊宿相見 記述なし   

・掛牌報衆

〔方法〕

新住持入院

〔状況〕

堂司行者

〔担当〕

「校規」で「報衆」六例が見られる。

ての職掌が用例数的にも大きな割合を占めていたのに対し、「校規」では維那の白槌師としての職掌はほとんど見られな

・告衆鳴鐘
下知事
記述なし

「校規」（計六例）

・粥罷白槌
唱衣

「禅規」（計六例）

い。先述の通り、白槌は告衆としての機能があり、維那の白・掛牌
亡僧龕前 堂司

・報衆掛牌

土地堂念誦

斂鐘（事後）

・告衆鳴鐘

首座坐堂 堂司行者

請秉払人

うになる。

「校規」で一九箇所見られるが、それらを整理すると以下のよいたのかを見てみる。
「槌」の用例は「禅規」で四九箇所、

茶頭

・掛牌報衆

達磨忌（同仏忌）堂司行者

堂司行者   

・版三下
化主

堂司

・打鼓

・掛牌報衆
た方法があることがわかる。また、この限られた用例を見た

以上を見ると、白槌の他にも鳴鐘や掛牌、打鼓打版といっだけでも「校規」になると大衆への告報は掛牌によるものが次に白槌が「禅規」と「校規」でどのような時に為されて圧倒的に多いことがわかる。

〔状況〕 〔担当〕

／ ○「校規」（計一九例）
〔用例数〕

維那

五

三

〔状況〕 〔担当〕 〔用例数〕○「禅規」（計四九例）
→
都司・侍者

主語なし

（一）

→

→

五

四

二三
七

主語なし 二維那

維那

・僧堂飯台 維那・請罷知事 維那
→ 聖節上堂

→

二

三

主語なし

主語なし 三（白槌しない）維那

五参上堂「禅規」の時代に行われていたのに「校規」の時代には行われの変化も見られるにせよ―現在も続けられており、僧堂飯台がついての説明である。もちろん、「禅規」に開堂や聖節の上堂

指し、巻二にある上堂章も公界の上堂 （８）（即ち如常の上堂）に堂」とはすなわち定期的に行われていた如常の上堂のことを複雑になったと言うことができる。
「禅規」においては、「上

上堂については、「禅規」よりも「校規」の方が、規定がが、これについては後述する。

亡僧については、担当者も用例数も特に変化は見られない者における大きな変化と言って良いだろう。

開堂上堂

・上堂
一一

・亡僧
維那

（白槌法など）・その他

これらを見るに、僧堂飯台については、「禅規」で計二五例
見られたものが、「校規」においては維那念仏の一例を含めたとしても三例が見られるに留まり、その用例数では大きくなくなったと考えることはできないため、この用例数の減少についての記述が全く見られないわけではないが、どちらも減っている。しかし、僧堂で飯台を取る行持は ―一部では場所

は「異同を参究して作った」という「校規」の性格が原因で下に「聖節啓建満散」や「新住持入院」といった章が見らあって、僧堂での飯台は多くの禅院で同じような作法によっれ、聖節の法要や新住持の晋山において細かい規定がなされ、個別の細かい規定は見られない。これが「校規」になると巻知事の請罷については、「禅規」では七例、「校規」では六それぞれ上堂の記述が見られるようになる。さらに、これらて遍く行われていたと考えるのが妥当であろう。
例と用例数においては大きな変化が見られないが、白槌の担八一

当者が維那から都司および侍者に変化しているところは、両「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）なし （おそらく堂司維那か）が一例、接官について主語不明が一ついて堂司行者によるものが一例、亡僧の唱衣について主語

八二の章以外の部分でも「或いは聖節内に遇えば、白槌すべから「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）ず。
」といった規定も見られる。

おいて数多く記述され、「校規」において記述が見られないの

維那の白槌法についてが八箇所であり、これらが「禅規」によび維那が担当する場合は、聖節や楞厳会の建散あるいは住明が一例である。これらの状況について見てみると、堂司おが五例、茶頭または茶頭行者が三例、客頭が一例、その他不と、堂司および維那が計一〇例、堂司行者が四例、住持行者例である。一方、「校規」については、担当者別に分類する

は、「禅苑清規」が清規の原則論を重視し、「校定清規」はそ

なお、その他の一一箇所は全山大衆出入についてが三箇所、の時代の異同を以て比較して詳細に整備したというそれぞれ

は三仏忌や三八念誦や土地堂諷経などの行持、住持行者また持やその他の僧侶が送亡した場合、堂司行者が担当する場合

これらからは、知事の請罷の時に担当が維那から都司や侍の清規上の性格が主な理由であると考えられる。

の場合にも、それぞれの役職が担う公務に係る掛牌をその役は茶頭・茶頭行者が担当する場合は住持の上堂や入室に係る職 （あるいはその行者）が行っており、掛牌を担う特定の役職がもの、客頭が担当する場合は専使に係るものである。いずれ見える。では、「禅規」から「校規」に至って、禅院の告報存在するのではなく、各部署ごとに掛牌による告報が行われはあったにせよ―告報のシステムは変化しなかったかのようにシステムが全く変化しなかったかというとそうではない。むているということである。

者に変化した以外には ―上堂において上堂の規定が複雑化したこと

しろ、「校規」にはさまざまな特別行持にたいする規定が細か以上に検討した告報手段を、いくつかの行持について比較

くあり、そこでは「禅規」には多く見られなかった、白槌以外の告報手段が見られる。その白槌以外の主な告報手段が掛検討してみる。例えば亡僧については、「禅規」では龕前念誦

の前に維那が当日粥罷に白槌にて告報するのみであるが、「校

念誦の早晨に維那が白槌、涅槃台念誦の事前に斎罷掛牌、唱掛牌について、「禅規」と「校規」を詳細に比較してみよ

牌によるものである。

衣の前に堂司が掛牌と告報回数が増えている。これは「禅規」規」になると、龕前念誦の日の斎罷に堂司行者が掛牌、挙龕「校規」で二四例である。用例数だけを見ても、「禅規」から

では亡僧葬送を一日で入龕から荼毘まで行ってしまうのに対う。
「掛牌」（「校規」では「挂牌」）の用例数は「禅規」で三例、より詳細に見てみると、「禅規」における三例は、三八念誦に「校規」にかけて掛牌による告報が多くなったことが伺える。

ことによって告報が増えたものや、他には例えば新住持の入持差定の変更に由来する。このように行持自体が複雑になるし、「校規」では入龕、起龕、荼毘と日を変えて行うという行

るということができる。

に増えた部分については掛牌による告報が多く用いられていがこれにあたる。この場合は、変化の形態は様々だが、新たのだが、行持の中身が複雑になった場合があり、上堂や亡僧以上より、告報についてまとめると次のようになる。
「禅た。その結果、両清規において維那の職掌に変化が見られる

することにより、両清規における相違あるいは変化を考察し本論文では「禅規」と「校規」における維那の職掌を調査

四、まとめ院や仏忌や祖師忌のような「禅規」には規定の見られなかった行持が「校規」に至って規定されたという理由により増加

規」から「校規」に時代が下ると行持規定自体が複雑になした告報がある。

り、それに伴い告報の回数や種類が増えた。回数や種類の変ことが明らかになったのみならず、両清規間の時代の経過にたものがある。具体的には、知事の請罷に関するものであり、たる。次に、行持自体は変化がなくても、告報方法が変化し持もある。具体的には、僧堂飯台についての記述がこれにあついては、「校規」の清規の性格上、記述が見られなくなる行則が必要な点、そしてその規則は必要最低限のものにと・「禅 規」は清規の原則論を重視して制定された。その原則論とは、すなわち、叢林には本来無一物といえども規

より、「禅規」および「校規」の以下の性格が確認された。

まず序文より「禅規」と「校規」の比較を行った。これによる叢林の変化まで考察することができた。

告報の担当が維那から都司や侍者に変化した。あるいは、「禅

どめた点、の二点である。

まず、「禅規」と「校規」の間に変化が生じていないものに化については、主に以下の四つの場合が考えられる。

規」から「校規」になるに至って、祝聖や楞厳会の建散またえるにつき、新たに告報の必要が生じた部分がある。この部生じてしまうため、その異同を参究するために制定され・一方「校規」は、時代によって変化すべきという清規 、の性格を認めつつも、それでは各所によってその異同がは新住持の晋山など、いわゆる特別行持についての規定が増分については、従来、告報の中心的手段であった維那の白槌た。

八三

当然のことながら、「禅規」も「校規」もそれぞれがこれらによる告報ではなく、各寮行者が掛牌により告報を行うことが多く見られる。その他にも、行持の名称自体に変化はない「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）言うことができ、その一例として「校規」では出班焼香

八四の拝請が増加していることが確認された。

「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）の原則に従って記述されており、これらの性格を踏まえた上の責任者として」の二つがあったが、「校規」になると→堂司「禅規」では主に「掛塔」と「堂 の公務について、中心となった。

③堂司「禅規」では「堂の責任者として」
 の公務としては、の公務が中心だったが、「校規」では「疏等の準備」がでその中身を検討する必要がある。
次
   に「禅規」と「校規」における維那の職掌を比較し、以下の仮説を立て、それぞれについて詳細に検討した。ここでは仮説は省略して結論のみ述べる。
調されて記述量も多かったが、「校規」になると悦衆とし①「禅 規」は維那の悦衆 （特に衆僧の調和）としての役割が強いたと言うよりは、「校規」の「異同を参究して作った」

が維那による衆僧の調和の役割を軽視あるいは無視して→これ
 は「禅規」が清規を定めるにあたって原則論を重視していたという性格によるものであり、更には「校規」

ことから、「校規」では「堂の責任者として」の公務に「校規」では堂内の法要行持に係る部分が記述されている

日常生活の管理に係る部分が記述されているのに対し、

く、「禅規」では「銭物を管理すること」といった堂のの減少については単純に公務が減っているとは言いがたて「堂の責任者として」の記述数はやや減っている。こという性格に由来して、当時は維那が衆僧の調和に主眼ついて記述の重複が避けられていると考えるべきだろう。

「掛塔」に係る記述は依然として多く残っているのに対しを置いた役職であることはどの叢林でも例外なく重視さての役割の部分は省略されていると考えられる。

れていたからである、と言うべきである。
②「校 規」は「禅規」に比べて行礼および法要の内容が複雑化した。

の任が移ったと考えることができる。また、「校規」にな

たっていたが、「校規」になると堂司 （一部には書記）にそ等の準備」というものも加わってきた。この「疏等の準また、「校規」になると、堂司としての公務に新たに「疏→行礼 については、その種類は微増にとどまる一方、それぞれの行持においてはその作法が複雑化したと言える。
礼が多くあり、住持の叢林に対する関与が強化されたこ

備や疏等の準備と、その公務が大幅に増加したと言うこり、堂司は堂内の法要について、掛牌告報から堂内の準備」については、「禅規」では主として書状がその任にあそして、その複雑化した作法の中には住持が関与する行とがわかる。また、この複雑化は法要の中身についても

とができる。

〔表一〕「禅規」における維那の職掌 （９）

諸司の管理

衆僧の調和

小区分

六

二一

四

一四

維那

七

一

六

二

一

堂司

大区分

掛塔

九

〇

④「校
 規」では従来の白槌告報の他に、新たな掛牌での告報が増えた。

一部頭首の請解※２⑴悦衆として

堂の責任者

二二

〇

二

〇

一

規」になると僧堂飯台や亡僧については維那による白槌れ、これらの白槌については主に維那が担っていた。
「校

知事の請罷や上堂、亡僧、全衆出入時などに白槌がなさ

槌による告報である。
「禅規」では僧堂飯台時以外にも

⑶白槌師

一九

→大衆
 への告報の仕方は様々あるが、そのうちの一つが白⑷念誦・宣疏⑵接賓の統括者としてが残っているものの、知事の請罷における告報は都司や牓・牌に関して

二〇※３

侍者に担当者が変化した。また、上堂については、聖節
上堂については維那が白槌して告報するが、恒例の五参

監院の代理

四

八五

４・うち一例は人事行礼に関するもので左〔表二〕で「⑸行礼」に分類。

３・左〔表二〕で「⑷疏等の準備」に分類。

２・うち八例は知事の任免に関するもので左〔表二〕で「⑸行礼」に分類。

※１・上段：維那の用例、計一〇六。下段：堂司の用例、計一八。

※４

上堂については白槌は行われなくなった。
「禅規」では維一役寮として〇⑸その他

三

那堂司による白槌を中心とした告報手段であったが、「校その他規」になって新たに増加した告報については、各寮行者による掛牌が中心となった。

「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）

諸司の管理

衆僧の調和

小区分

二

〇

一一

一四

三

一

維那

〇

〇

三

一

四

〇

〇

堂司

吾氏之有清規、猶儒家之有礼経。礼者従宜、因時損益。此詳備。目曰、藂林校定清規総要。厘為上下巻、庶便観覧。

日、悉仮諸本。参其異、存其同、而会焉。親手繕写、頗為

処衆時、往往見朋輩抄録藂林日用清規、互有虧 。後因暇便、遂至循習。雖諸方或有不同、然亦未嘗違其大節也。余

八六

掛塔

一一
〇

〔註〕

念誦
一〇

〇

堂の責任者

〇

（ ）
『禅苑清規』二頁

宣疏
一一

一六

〔表二〕
「校規」における維那の職掌
大区分⑴悦衆として

挙経・回向
六

六
※４

一一

〇

行礼
法要等での拝請

三

※２

疏等の準備

一七

⑵接賓の統括者 一部頭首の請解
として
⑶白槌師

⑷念誦・宣疏等⑸拝請・行礼その他（ ）『禅苑清規』三四九頁

制前二日。后湖比丘惟勉書于寄玩軒。

存其同、而会焉爾耳。観者幸勿病諸。咸淳十年甲戌歲。結録。愚不敢私以所聞所見、而増減之如前。所謂、参其異、

書之所以継大智而作也。是皆前輩宿徳、先後共相講究紀藂林規範、百丈大智禅師已詳。但時代寝遠。後人有従簡（ ）〔続蔵〕第六三冊五九二頁

1（ ）〔続蔵〕第六三冊六〇九～六一〇頁

住持升座罷、供頭斂僧堂前鐘、即鳴大鐘。住持至道場前、〔巻下 六- 、聖節啓建満散〕

３・出班焼香八例を含む。

２・うち六例は掛牌告報。

世人、則西堂在後出班。
）次東西班、両両焼香、転身不問

首座前出班。或謂、首座未出世人、則西堂在前出班。已出

都寺、同出班焼香。次西堂、作一班焼香。
（有処、西堂在

点茶湯畢、維那出班問訊。住持焼香、侍者捧香合。次首座

４・住持涅槃に係るもの二例、亡僧に係るもの一例。

※１・上段：維那の用例、計一〇〇。下段：堂司の用例、計三〇。

⑹その他

※３

2

3

4

訊。住持大衆、同展三拝起。
〔巻下 九- 、四節土地堂念誦〕
知事預焼香点茶湯。板鳴、衆集。住持出仏殿、鳴庫堂前板
三下、即鳴大鐘。住持至、焼香。退身、維那出班、揖住持焼香。次揖両班焼香、転身問訊住持。
（ ）『禅林象器箋』（中文出版社、一九七九）三〇七頁（ ）『禅苑清規』一二八頁

為堂司、則維那寮是也。

維那掌僧堂事。其所居言堂司、又呼某人為堂司。若呼居処

5（ ）〔続蔵〕第六三冊六一〇頁

6）「曹洞宗総合研究センター学術大会紀要（第十八回）」

一二一頁「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）（（ ）『禅苑清規』七二頁

如無書記、則用堂司所存。

7

8

9

八七

「禅苑清規」と「校定清規」の比較（角田）八八太容梵清関係史料

津秀

彰合研究センター学術大会紀要』第十九回、二〇一八年刊行予定。

両 書 は共 に、竹 貫 元 勝 氏 が「 園 部 藩 における禅 宗 の展 開 」

その目録という形で紹介する。それぞれの論文で言及したが、また、「当山一派記」及び『龍穏寺略記』の収録史料を、研究において必要となると考えられる。

記号：余大四四九九）にも関連する内容を持っており、今後のる。これは、大龍撰『敲門瓦集』（大谷大学図書館所蔵、請求成立時期を考察したものであり、大龍の略伝も収録されてい秋― 總持寺門徒連署契状・当山一派記・梵清請益録・玉宝山龍穏寺略―記

一、本稿の概要
本稿は、拙稿「太容梵清に関する研究の現況と課題」（『印度学仏教学研究』第六十六巻第一号、二〇一七年十二月。以下、

以下、「総研論文」）の資料編の位置づけとなる。本稿では、こ書』）において、引用及び部分的に翻刻を行っているため、そ（『日本禅宗史研究』、雄山閣出版、一九九三年一月。以下、『竹貫・「太容梵清に関する諸史料について」（『曹洞宗総「印仏論文」）

関係する諸史料の内、副題で示した四点の史料の写真・翻刻

れぞれ、どの部分が引用されているかも示した。

れら二論文で検討した、太容梵清（一三七八～一四三九頃）に文を掲載する。本稿は三段構成となっており、それに沿って
まず、「総研論文」で引用した「玉宝山龍穏寺略記」（『龍部分のみの写真を掲載したが、本稿ではその全体を掲載する。

丁の全体写真を掲載する。これらは、「総研論文」にも花押連署契状」及び「当山一派記」の梵清の花押が記されている

さらに、梵清の署名・花押が記されている、「總持寺門徒、及び両者で言及した『梵清請益録』の翻刻
穏寺略記』所収）

説明していきたい。

文を掲載した。これらは、共に部分的な引用、あるいは存在

この内、『梵清請益録』以外の三点については、特に「総八九研論文」でその記載内容の検討を行ったので、詳細はそちら
二〇一八年三月を示唆するに留まったものである。
「玉宝山龍穏寺略記」は、

第三十一号

大龍栄樹（一五〇八～一五八八）撰述史料を元に、龍穏寺の宗学研究紀要九〇に近い、總持寺退院後の著作である可能性もある。このよう『丹霞子淳禅師語録』を書写した晩年の永享六年（一四三四）

太容梵清関係史料（秋津）に譲りたい。本稿では、『梵清請益録』について概説しておき

容易には確定できない。

な複雑な状況から、具体的な成立年については、現時点ではたい。
二、『梵清請益録』の概要『梵清請益録』の最大の難点は、外周部分を焼失している

残存部分から出典を精査することにより、可能な限り本文を『梵清請益録』を初めて引用・紹介したのは、河村孝道氏

復元することに努め、またそれによって一行当たりの文字数ことである。この点は、徳雲寺に所蔵される、梵清自筆の用し、「梵清は請益の例として、道元禅師が三百則『正法眼を判断した。その結果、一丁表は二十一文字、それ以降は二『正法眼蔵』や「總持寺文書写」等と同様である。本稿では、

蔵』を一六請益に行ぜられていたことを述べている」（九〇頁）

十二文字となり、全体に渡って下二文字程度を焼失している

八七年二月）において、本書の一丁表 （本稿翻刻文参照）を引と指摘している。さらに河村氏は「松ヶ岡文庫蔵『拈評三百である。河村氏は『正法眼蔵の成立史的研究』（春秋社、一九

則方語解』管見」（『松ヶ岡文庫研究年報』第三号、一九八九年

ことが明らかになった。

初の引用文（本稿翻刻文注〈１〉参照）の出典は、『聯灯会要』

具体的な推定方法は、以下の通りである。まず一丁表の最二月）において、本書の成立時期を「 一三九五～一四二二二十である。それと『梵清請益録』とを対照し、文字の読め頃」と推定している（八六頁）。この推定については、特に八～四五歳頃ということになり、やや早期に過ぎると思われ「印仏論文」で検討した梵清の略伝に照らしてみると、梵清一る部分に当てはまるように敷き詰めてみると、文字が判読出て、一丁裏以降を同様の手法により文字数を判断すると、二る。筆者は、上限はもう少し引き下げて、少なくとも補巌寺

十二文字となり、以降は全て一定であると考えられる。

来ない部分が四文字であることが明らかになり、また改行のも、応永三十年の總持寺退院以降ということも、退院後少な『梵清請益録』の内容の概要は、一丁表にあるように、洞位置から、一行あたり二十一文字ということが分かる。そしくとも二十一年生存していることが明らかになったことから山良价（八〇七～八六九）以下の曹洞宗に関係する人物を取十四年（一四〇七）以降とすべきと思われる。下限について可能性は十分想定される。また、一丁表の最後に「丹霞百（奈良県磯城郡田原本町）に住持した時期の上限である、応永則」を示唆している内容が記されていることから、梵清がい形式の請益の記録であろう。そのため当然、その間には道『伝光録』に近～一三九九）に至るまでの古則を取り上げた、

り上げつつ、最終的には梵清の嗣法師の了堂真覚（一三二九

いる史料名を採用。

持禅寺住持職事」（内題）。本稿では現在總持寺で用いられて史料名：「当寺住持職事五門跡契約状」（端裏書）、「諸岳山惣

所蔵者：玉雲寺（京都府船井郡京丹波町）。

「当山一派記」

も書誌情報の紹介あり（八五頁）。

「總持寺文書中世編年目録」に
県門前町、二〇〇四年三月）※本紙『新修門前町史』資料編二（石川 の法量は筆者測定。

七〉～一三三五）等に言及している部分もあったと推定される

元禅師（一二〇〇～一二五三）や瑩山禅師（一二六四〈一二六

今後の課題として、さらなる出典研究や史料捜索等により、ため、その焼失が惜しまれる史料と言える。

果は、暫定的なものである。さらに、本稿では史料紹介に留

紙質：楮紙。

装丁・法量：袋綴。縦 ・ ㎝×横 ・ ㎝。
外題・題簽：無し。

6

く。またこれに加えて、『梵清請益録』の翻刻の際に参照した

行数・文字数：不定。収録史料により大幅に異なる。

丁数：二八丁。
【表一】「当山一派記」収録史料目録参照。

紙質：楮紙。

45

太容梵清関係史料（秋津）23かけて、継続的に行われる。
『龍穏寺略記』九一

書写年：安永五年（一七七六）～文化十一年（一八一四）頃に

書写地：識語等は無いが、玉雲寺と推定される。

『宏智小参録』（玉雲寺蔵）についても、その書誌情報の紹介

禅寺」（／は改行、以下略）。

内題：見返し「丹州船井郡市森邑／当山一派記／霊樹山玉雲18『梵清請益録』の欠字を補える可能性はあり、本校における成まったが、太容派や他派の史料との比較対照等を通じて、その記載内容についても詳細に検討していきたい。
三、書誌情報一覧

4

書写者：未詳。

内容に入る前に、四史料の書誌情報をまとめて記載してお25

はなされていないようなので、合わせて記載しておく。

所蔵者：大本山總持寺（神奈川県横浜市鶴見区）。

「總持寺門徒連署契状」
法量：縦 ・ ㎝×横 ・ ㎝。
32

九二

丁数：全一三丁。その内、前一一丁が『梵清請益録』で、後太容梵清関係史料（秋津）

二紙は別筆の別史料（史料名未詳）。

行数・文字数：一丁表は十行（表題を含めて十一行ヵ）、二十一文字。一丁裏以降は毎半葉十一行、二十二文字。

・仏陀寺（石川県能美市仏大寺町、現廃寺、世代不明）。
世）

持寺四十五世・補巌寺（奈良県磯城郡田原本町）六世（一説四書写者：太容梵清（一三七八～一四三九頃）。玉雲寺開山・總

書写地：未詳。

、応永十四年～永享六年（一四〇七～一四三四）頃
道氏推定）

書写年：応永二～二十九年（一三九五～一四二二）頃（河村孝

丁数：四三丁。
【表二】『龍穏寺縁起』収録史料目録参照。

訓点・句読点：「玉宝山龍穏禅寺略記」の「二回住于玉雲」（筆者推定）。

所蔵者：玉雲寺（京都府船井郡京丹波町）。

『宏智小参録』り。句読点は無し。

（四丁裏一〇行目）まで、及び「徳雲寺縁起 （仮称）」は訓点あ

書写者：龍穏寺十二世大達品道（？～一七二〇）
。

1

18

紙質：楮紙（半紙に貼り付けられている）。

。
太容清老和尚／真蹟宏智小参録記」三丁）

丁数：五九丁（内訳：本文五六丁、「丹波郡滝見玉雲禅寺蔵開山。
表、三〇丁表）内題：「小参之録」（一丁表）、「明州天童山覚和尚小参」（三丁外題・題簽：無し。箱書が外題に相当するものか。

紙質：楮紙。

装丁・法量：袋綴。縦 ・ ㎝×横 ・ ㎝。

書写地：識語等は無いが、龍穏寺と推定される。
書写年：宝永三年～享保五年（一七〇六～一七二〇）の間。
『梵清請益録』25

外題・題簽・内題：全て無し。本文一丁表が実質的な表紙。

装丁・法量：仮綴。原寸不明。

所蔵者：徳雲寺（京都府南丹市）。

2「雑記」は毎半葉八行、一行十七～二十字前後。

行数・文字数：「 畧記 」
・「伊」は毎半葉八行、一行十六字。

。
四三丁）「畧記」（一～二七丁）、「伊」（二七～三二丁）、「雑記」（三二～

外題・題簽：無し。

紙質：楮紙。

所蔵者：龍穏寺（京都府南丹市）。
6

装丁・法量：袋綴。縦 ・ ㎝×横 ・ ㎝。
17

訓点・句読点：訓点ナシ。読点が朱筆されている。

9

内題：全体のものは無く、各史料毎に名称が記される。版心26

録記」は毎半葉十行、十九文字。

行数・文字数：本文は毎半葉十一行、二十文字、
「宏智小参

※各人
 世代は全て『曹洞宗京都府寺院総覧』（京都曹洞宗青年龍澤寺主江月…江月恵輪。龍澤寺十世・徳雲寺二十世。

梵清九拝謄 」の次の行に、「 大章（ 花押 ）」とあり。
「 大章 」

備考：本文末尾（五六丁裏）の「天童覚和尚小参下終 比丘会、一九九七年一月）に依る。寺院所在地は、前掲の永徳

書写者：心月曇照。正福寺（京都府南丹市）二世。

については未詳。太玄僧参撰「宏智小参録記」は、石井修道

訓点・句読点：全体に渡って訓点あり。本文は朱で文字間

書写地：不明。玉雲寺あるいは永徳寺（京都府亀岡市）ヵ。

寺以外、全て京都府南丹市。

書写年：明和七年（一七七〇）三～五月頃。推定の根拠とし二年三月）に全文翻刻されている （一三五頁）ほか、奥書を除「宏智広録考」（『駒澤大学仏教学部研究紀要』第三十号、一九七に、「宏智小参録記」は青墨で文字の右に読点が付される。

て、「宏智小参録記」が「明和七年庚寅夏五」に記されてい

刊、国立公文書館所蔵、二二丁表～二四丁表）にも全文収録。

いて『洲菴遺稿』巻五（安永五年〈一七七六〉、小川多左衛門

ること、玉雲寺本『正法眼蔵』が明和六年四月～同七年二月
五、大修館書店、一九八一年六月、例言二頁）ことが挙げられ、二三日にかけて書写されている（『永平正法眼蔵蒐書大成』二十る「及曇照法随等」（二三丁表一〇行目）が『宏智小参録』に

但し、訓読の送り仮名が若干異なるほか、『洲菴遺稿』にあ

書写原本：「亀山士家所存」の梵清自筆本（「宏智小参録記」）。

世）については、吉岡博道「州庵遺稿について―太玄僧参和は無い。太玄僧参（？～一七七三、洲江院〈福井県敦賀市〉二『正法眼蔵』に引き続いて書写されたものであろう。
梵清が書写した年は未詳。

九三

尚覚書―」（『宗学研究』第二十三号、一九八一年三月）参照。

箱書：「開山太容和尚親筆／天童宏智禅師小参録」（外箱蓋表、「丹波州滝見／玉雲寺常住蔵」（外箱蓋裏金泥打
金泥打付書）、「明和庚寅孟秋／徳雲東堂民国／徳雲寺主黙笑／南陽
付書）
寺主心丈／龍澤寺主江月／曇照 法随／某上座等敬納」（外。
箱底部金泥打付書）
人物名注：徳雲東堂民国…民国朴明。徳雲寺十七世・深見寺
二世・永徳寺伝法開山。徳雲寺主黙笑…拈山黙笑。徳雲寺十九世。南陽寺主心丈…方山心丈。南陽寺七世・清水寺七世。
太容梵清関係史料（秋津）太容梵清関係史料（秋津）【翻刻一】「玉宝山龍穏禅寺略記」
凡例一、翻 刻文は追い込みで作成したため、原本の改行位置は」で示した。合わせて、各丁の最初の文字の右に丁数を記した。字体は全て新字体に改めた。

（１オ）

玉宝山龍穏禅寺略記

九四

夫 レ世運 ノ之興衰、法道 ノ之通塞 ハ、則古今 ノ之常 ナリ」也。丹波テ州舩井郡竹井庄金幡 ノ之邑、玉宝」山龍穏禅刹 ハ者、光 リ分 二

（ママ）

（一五九六～ 一六

ヌ
ニ 而法道 ノニシ
テ
霊樹 、之盛 ルコト、在 テハ」于昔 可知矣。唯 タ屢 く罹 二
一
一
レ

ノ
ニ
ラ
ニ
兵燧 ノ之厄 、
遑 ア二発
揚 一スル焉
、況 ンヤ慶長・元一 主法 者、不」 レ
二四）（一六二四～一六四四）

和 ノ之兵後、居民流離 シテ、」檀越無 レ輸 スコト矣。以 レ是、堂宇
（１ウ）

ル
ト
盡 ク傾頽 シ、鞠 メテ成 莽
鉄舩舜良和尚 一、
二 草 。
一」寛永年中、有 二ヲ 挑 」
テ 出 シテヲ 再 ビヲ
薙 二除榛莽 、
礎盤 、
構 二殿堂・雲厨・客寮 、
一
二
一
一

ヲ
ニ
陶 二鋳 シ華鯨 、旧観 矣
故 ヲ、其 ノ開闢 ノ之年月、一 稍」復 二一 。以 レヲ 。纔 カニリ 世大龍禅歴住 ノ之諸」師、難 レ得 二其 ノ審 一ナルコト焉
得 タ二三

二、訓
かな誤記の場合もそのまま
 点は原典に則って付し、明ら
（シテ）
（コト）
としたが、連続符は省略し、「 」、「 」等の合字は開いて示した。訓点以外の、句読点や中黒、濁点等は全て筆者

ヲ 云 ク
師 ノ古記」一冊 、、予、本貫 ハ石州三角 ノ之産 ナリ也。十三
一

レ

（ママ）

（２オ）

ニシテ
ル
ト
テ
ニ
命為 首
入 山
二 座 。
一」二十一
二 城州葛野郡小野山中 、
一 於 二

ヲ 三月廿八日、於」開山塔定光院 蒙ニル 可 矣ヲ 。夏、受
寝食 。
許
一
一
二
一

（ママ）

ニ 参 明峯之嫡嗣、朱岩」道珍和尚 ノニ 癈 亡 ス
大乗寺 、
之禅 、
一
一
二
二

称 レ之 ヲ。大永癸未、予、歳十九、在 リ二テ賀州野」野市椙樹林（三年、一五二三）

語云 ク、渓橋丁字没 ス。予、対 シテ云、山舎尒焉」幽 ナリ。 、
レ

ル 橋 ノ
ヲ 因 ニ
和尚 ナリ也。一日、相携 テ見 渓之破堕 一セル、
」 、出
二

ヲ
ニ
ス
良」普門山慈眼寺 過夏矣。衆、凡有 二五百 一、頭首 ハ」梵
一
レ

ジ 識 、
ニ 十八 ニシテ
テ 前州宅
歳 ニシテ」出家 シ、十五 ニシテ徧 ク参 知
在 越
二
一
二

の判断で付したものである。
三、元 号に対する西暦など、筆者の判断で本文に無い傍注を付した場合は、全て（ ）内に入れて示した。
四、割注は〈 〉で示し、割注内の改行は／で示した。
五、挿 入によって文字を補っている場合は、該当字を太字にした上で本文に入れて示した。
六、翻 刻末に「人名・寺院名補注」として、本文中の人名及び寺院名について簡単な語注を付した。作成にあたっては、
主に『曹洞宗京都府寺院総覧』を参照した。

（ママ）

ノ
ニ
ズ
ニ
ル
ヲ
瑞」竹院逢 二大周洞勤和尚 、
一 参 梅
二 山派 之禅 。
一 蒙 」
二 蜜啓 一（２ウ）ニテニ矣。二十三 ニシテ在 二伊勢州白子 ノ龍眼寺 、」江南和尚 、
一 見 一
一ニ 南和尚、賜 フニ
ヲ 且
ス 龍 ノ
咨 二参碧岩一百 ノ公案 。
」以 テ二大
之称 。
一
一

レ

二

ヲ 汝 ヂ
曰 ク、大龍跨 三州 、不 受 風波 ノ」動揺 。
夫 レ勉旃 ヤ
一

ツ
一

テ
二

（ママ）

ヲ 莫 令
セ 吾 レ
汝 ヂ嗣 二テ於華」翁 一ニ広 二シ於転化 、仏種 ヲシテ断絶 。
一
一
レ
二レ

ノ
リ
亦 モ為 廬
也。廬月和尚、嗣 二嘱 ノ義馨禅勝」
二 月」和尚 之侍者 一

二

ニ
一

テ
ニ
哉。二十八 ニシテ在 大二 和州宇多」郡秋山愛谷山興運寺 、
一 参 二
テ
二

キ
ク
ニ
シテ
ニ
シ
和尚 之
、汝 ヂ嗣 二於義馨 一、広 於
一 時 、示 二禅宗 曰
一
二 転」化

一

月山禅宗大和」尚 。従 五月十日 至 七月十八日 、以 数
二

ヲ
ヲ 莫 令
レ
ムルコ仏
ト 種 ヲシテト、
断絶 一。従上乃祖、念 レコ之在 レ茲。汝 ヂ
一
レ
二

ニ
一

ニ 樹 、
ニ 以 テシ転テ 凡入聖 ノ則 ノ公」案 一而徴詰 セラル矣。初 メ示 ス二栄
之
一
二

モ

チ

（和）

ノ
キ
ニ
法」嫡老僧 ガ孫、霊樹繁栄在 二リ予 ガ門 。
一 洞 上 集 風 吹 」不 レ

（４ウ）

ニ
シ
ヲ
」亦 タ往 テ嗣 二於海雲 、
於転化 、
令 二コト仏種 ヲシテ断絶
一 広 二
一 莫 レ

ノ
ヲ
テ
ヲ
ス
話 一ヲ」云、昔 シ者、太容高祖、凡 ソ接 ル二ニ学者 、
話 為
一 以 此
二
一
レ

（３オ）

セ
シ
。
必 ズ令 二吾宗 ヲシテ栄茂 一矣。便 チ示 二一偈 一ヲ云 ク、海雲 ノ一」 可 三

テ
二

マ
タ
ヲ
ニ
始 ト」焉。先師盧月和尚 モ亦 タ以 二此話 示
禅宗 。
一
一 今 復 」示
二ヲ
一

汝 ニ、以 此話 。汝 ヂ能 ク保任 セヨ焉。次 ニ以 平常心是」道 ノ
二シ
テ
竭、一花開処盡乾坤。予、拝受 シテ便 チ奉 龢
云 ク、」如 レ海如 レレ

スニレ

ヲ 徴詰 ス之話 而。昼夜孜孜 トシテ参究 ス。一時坐睡 ノ」之中、山龢一（元年、一五三二）ニ 凛凛 タルニ 実 ニ
来際 、」威風震 二ハン四坤 。
天文壬辰 ノ之歳 ナリ也。
一
一便 チ裹 二ンデ於」月山和尚 ノ之偈 一ヲ〈今茲月山和尚尊齢／六十、予（ママ）

ニ
大龍自 ラ称 スルナリ也〉」、衲僧競集入 二当門 、
令 レ断 二絶 セ未
一 莫 レス
山 大 二ニ子
孫 一ヲ〈自注 ニ云 ク、海 ハ者海雲、山 ハ者／月山、大 ハ者

レ

レ

シテ
尚、挙 レ
話 ヲ云 ク、如何是平常心是道、」速 ニ道 ヘ速 ニ道 ヘ。予答

二

一

モ
タ
ツ
ヲ
云 ク、体 得無心 、
一 道 亦 無心。即」礼三拝、依 位而立 。

テ

二

将 収 座具 。而視 之、前 ノ大」乗・光徳三世祥翁和尚、金ニレス

襴 ノ之座具 ナリ也。忽 チ」一老翁 テ来告 テ曰 ク、樹兄 ハ、光徳開山

フ
二

ヲ
一

七世、再住二十八世・二十／九世之中間也。此時中興於諸堂

諸」堂一新、帰功於海雲和尚、為玉雲之中興」矣〈初住二十（５オ）ニ」此時、殿宇老朽、風雨侵漏。予、抽血誠而
回住 二于玉雲 。
一

ヲ
ヲ 為 龍
ル 」穏 ノト 視 ルコ篆
ト
得 二嗣嘱 一スルコト而
第三世 。
二十余歳、二二
一レ

ニ
ニ
二十八歳 ナリ也 〉、直 ニ到 二テ」丹波 、
偈呈 二シテ於海雲和尚 、
一 以 レ
一
（ママ）

賀屋 ノ之再」誕也 ナリ。昔 シ者、丹波須智之山中 ニ有 二一 ノ蜜院
ト
一
（３ウ）

ト
一

レ

ノ
ス 」皇寺 。於 其テニ 欲 シテ
ヲ 不 ズ
、号 覚
旧址 、
建 ント一宇 而
果 サ、
二
二
一
レ
一
レ

一
ト
レ

二

為 歉 之 ヲ。
」後来、太容禅師、卓 錫構 玉雲道場 。然 モ百
ス
レ

ノ
一

也〉
。又、
」桑田郡美濃田保荘厳山光徳寺者、賀屋」昌慶禅

年 ノ」後 チ、為 祝融氏 為 灰燼 。今 マ纔 ニ綿蕞 ノミ耳。子、以
二

ズ
テ
ルヲ
ニ
ヨヤ
ニ
有
」此 ノ夙債 一、応 必
有 レ事 二於玉雲・光徳 。
旃哉。
レ
二
一 勉 レ
三
シ

恍惚 トシテ」而夢醒 ム矣。至 七月十八日 、山和尚、於 室中 」
ニ
一師、卓錫処也。棟宇差脱、荊棘塞径、」一二僧徒、纔守塔頭テ二也。視之者、無不嗟嘆」焉。所在之緇素、令予掌其事。於

一

ヲ
ス
ニ
示 シテ曰 ク、昔日、大覚世尊、以 二涅槃妙心 附
迦
一二 葉」尊者 。
一

二

テ
ニ
シ
而 モ阿難 モ亦 タ仏 ノ之弟子 ナリ也。然 モ阿難、嗣 迦二 」葉 而
一 広 於
二

（５ウ）

此、予、殫其」力更新之、収其頽波、帰於太源之一脉、而」（一五四九）

永為龍穏門葉矣。今茲天文十八己酉正」月廿八日也。嚱呼顧

（４オ）

タ
ガ
ハ
ノ
ナリ
ヲ
転化 、
也。太
一 又 吾 廬月禅林和尚 者太」容禅師 之摂化九五ノ 花翁」禅灯和尚 之ニ 時 キ
容禅師、嗣嘱 於、謂 二廬月和尚 一云 ク、二
一

太容梵清関係史料（秋津）太容梵清関係史料（秋津）

昔年、夢中所告之老」翁言、且月山禅師所賜之、霊樹繁栄在予」門之句、則彷彿符契也。何一時偶然哉。加」之、大和之※人物名・寺院名補注

九六

城之瑞竹〈大周洞勤和／尚隠遁之地〉之事、其任、重予一」

鉄舩舜良…鉄舩舜良（？～一六六六）。龍穏寺八世・大隠寺三玉宝山龍穏歴代（以下略）家、又」取法諱之字也。
」

肩、而往還於丹・城・和之三州、甚労筋骨也。
」是亦、似応・善入寺・太虚寺・東寓寺・龍心寺・福昌寺・宝林寺・
岡市）世・盛光寺・宝勝寺（以上京都府南丹市）
・宝勝寺（京都府亀梅郁〈花翁和尚／之道場也〉
・興運〈月山開／闢之地〉、山」

於江南和尚所賜大龍、跨三州」之称也。月山禅師、法嗣五禅師之肖像云、看是翁塞虚空、音声」即松響風。前総持龍穏

下、縄」縄不断、諸師之道、皆絶嗣也。惜矣哉。又讃」月山市）開山。越前州宅良普門山慈眼寺…福井県南条郡南越前町世・光徳寺（京都府亀岡市）七世（中興）・林松寺（京都府南丹龍 栄 樹 （ 一五〇八～一五八八 ）。龍穏寺三世・玉雲寺二十七

曹禅寺（以上京都府船井郡京丹波町）開山。三世大龍禅師…大（６オ）

人、日昌瑞、曰宗」祐、曰禅蜜、曰承鑑、曰海雲、唯海雲之

開山月山禅宗大和尚」肖像、法孫小比丘大龍栄樹焼香讃、維一九七九年五月）にはその名は確認できない。朱岩道珍…朱巌に所在。梵 和尚…不明。坪内晋編『慈眼寺文書』（私家版、（一五四七）

時」天文十六丁未歳三月廿七日、蓋是必月」山禅師示寂之正時也乎。然則月山禅師、」世寿七十有五而唱滅也。以是稽之、相伝、月山禅師丁輪次之住、従和州宇田」郡秋山愛谷山興運（石川県羽咋市）十四世。但し年代が合わないため、ここでは、

道珍（？～一三八七）。大乗寺（石川県金沢市）四世・永光寺（６ウ）

龍穏」之草創、在于後柏原天皇永正之末、大永」之初乎。
」
寺来、在霊住。于時有」下新江村信男足立氏某者、嚮山之徳

その流れを汲む禅を学んだということか。瑞竹院…京都府京（別筆）
永―六年己巳年（十七年、
一五二〇）

風、
」終捨已宅為寺、請師為開山一祖。師命曰、」玉宝山龍穏都市北区大森（元葛野郡）に所在の瑞竹院と思われる。大周（席ヵ）

洞勤…『曹洞宗京都府寺院総覧』の瑞竹院の項目には確認で（７オ）

足立氏為」当山之開基。諱曰幡秀宗金居士、幡渓妙」金大禅寺居之三両歳、任 於法」嫡海雲和尚。又帰和州興運、以県 鈴 鹿 市 ）と見 られる。 江 南 和 尚 … 江 南 珠 栄 （？～ 一 五 六二）ヵ。龍源寺開山、妙心寺 （京都府京都市）三十世。大和州

きない。伊勢州白子龍眼寺…臨済宗妙心寺派の龍源寺（三重宇多郡愛谷山興運寺…不明。月山禅宗…月山禅宗（一四七三姉。
」
戦頗得勝。於此負其雄名、常」建旌於屋頭矣。往還老少、喚

明応年中、国中兵革、四境蜂起矣。足立卒、揚」金帛之旌而
為新江之金」幡〈幡旌義相似故／国俗呼旌為幡〉。従是名于

～一五四七）。龍穏寺・興運寺開山、玉雲寺十九世。盧月和尚…盧月禅林。總持寺三四三世・玉雲寺七世。受業師は梵清。光徳開山賀屋…賀屋昌慶。光徳寺開山。光徳三世祥翁和尚…祥応昌瑞。光徳寺三世。義馨禅勝…玉雲寺七世。海雲…
海雲桂川。龍穏寺二世・玉雲寺二十世・福泉寺（京都府南丹「玉宝山龍穏歴代」では弘市）開山。生年未詳、示寂年は、
治二年（一五五六）、福泉寺の寺伝（『曹洞宗京都府寺院総覧』。
一四四頁）では天文十六年 （一五四七）

太容梵清関係史料（秋津）九七太容梵清関係史料（秋津）【翻刻二】『梵清請益録』凡例
一 本節は上下二段より構成され、上段には翻刻文を、下段には本文の出典・注記を記した。

九八

二 翻刻
 文は一頁につき一丁、行数・文字数は原則原典通りとしたが、字体は全て新字体を用いた。そのため、文字以外の句
読点等は全て省略した。丁数は、各丁の最後の文字の下に記した。

た。その場合、文字が判読できない部分は「□」で示した上で出典の文字をその右に記し、下段の注記に出典の頁数等を三 本史
 料は焼燼本のため、欠損部分が多数見られるが、それを出典によって可能な限り補充することで、原典の復元に努め記した。なお、出典中の「師曰」等の「師」は、『請益録』中では「山」等に改められているため、それらの表記については筆者の判断によって典拠の文字を改めた。また、出典が記されていない部分は、残角や文意等から筆者が推定したもの
である。

四 注記
 は本文該当部分の最初の行の下に記入し、合わせて本文該当部分の末尾に原則左付きで注番号を付した。出典は同じでも、本文が連続していない場合は、注番号を改めて立項した。また、注記においても句読点等は省略した。

該当部分の出典文を、『請益録』本文該当部分の付近に記した。

五 注記『請益録』の該当箇所の最初と最後の三文字を記した。また、『請益録』本文と出典文に相違がある場合は、
 の最初に、

六 出典
 を示す際の底本は以下のものとし、原則として巻数・頁数のみ記した。適切な書籍がない場合は『大正新脩大蔵経』

（以下、
『大正蔵』
）より引用した。

『禅林僧宝伝』…柳田聖山・椎名宏雄編『禅学典籍叢刊』第五巻（臨川書店、二〇〇〇年十月）『景徳伝灯録』…『景徳伝灯録』（禅文化研究所、一九九〇年五月）『聯灯会要』…椎名宏雄編『五山版中国禅籍叢刊』第二巻上（臨川書店、二〇一四年十月）『五灯会元』…椎名宏雄編『五山版中国禅籍叢刊』第二巻下（臨川書店、二〇一四年十月）『如浄語録』…鏡島元隆『天童如浄禅師の研究』（春秋社、一九八三年八月）『宏智録』…石井修道編『禅籍善本古注集成宏智録』上（名著普及会、一九八四年五月）※『宏智録』小参に限り、玉雲寺蔵『宏智小参録』の丁数を、右記の頁数に加えて併記した。

『辦道話』…『永平正法眼蔵蒐書大成』続輯九所収、天寧寺本（徳雲寺本で校訂）（大修館書店、一九九四年六月）

真字『正法眼蔵』…河村孝道「諸本校異真字『正法眼蔵』」（『道元禅師研究論集』、大本山永平寺、二〇〇二年八月）

仮字『正法眼蔵』…『永平正法眼蔵蒐書大成』二十五所収、玉雲寺本（大修館書店、一九八一年六月）『永平広録』…鏡島元隆編『原文対照 現代語訳道元禅師全集』第十～十三巻（春秋社、一九九九～二〇〇〇年）『伝光録』…『伝光録』（乾坤院本複製、曹洞宗宗宝影印本刊行会、一九九四年十二月）

九九

七 翻刻
「一盲引衆盲」等の、今日の人権思想からすると問題のある表現が記されている。しかし本稿は、あくまで 文中には、純粋に学術的研究を目的としたもので、差別を是認、あるいは助長する意図は一切ないことをお断りしておく。

太容梵清関係史料（秋津）太容梵清関係史料（秋津）（夫 洞ヵ）

本文
中

不

背

出典・注記

一〇〇

（ １ ）「 □ □ 山 … 何 面 目 」『 聯 灯 会 要 』 二 十 、 洞 山 章 （ 四
八 七 頁 ）。
一人你道此人（夫洞ヵ）※以下、 河村氏の翻刻を参考に示す。

□□山悟本大師示衆云有一人在千人万人□□□□人不向一人且道此人具何面目挙此因縁□□□「夫請益者 （中略） 而日本一

夫請益者自魯国文宣王仲尼之室始三千学士□□

住裏二十年間、毎月六度

（行之ヵ）

（本元ヵ）

（冬安ヵ）

（請其ヵ）

益而大智禅師禅苑清規因縁是也彼者一年之□□千則正法眼蔵、是（１）

居夏安居始行之新掛搭請之或四季行之而日□□（永平ヵ）（堂和尚ヵ）

其

師

駭

然

稽

兪

和尚、 自興聖至于永平、は焼損に依り不（ ２ ）「 □ □ □ … 説 法 話 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 洞 山 章 （ 三一 四 ～ 三 一 五 頁 ）。

会

明 部 分 ）（『 正 法 眼 蔵 の 成 立 史 的 研 究 』 九 〇 頁 ）下 一 百 則 因 縁 、 有 頌 古 …… 」（

宿 八 十 余 員、 拈 出 一 百 則、 欲 頌 古、 曩 祖 丹

弉和尚乃徹通老行之、今従洞山下、

一六其日、三百則正法眼蔵、

（請益）

（道元）

和尚自興聖至于永平住裏二十年間毎月六度□□

至先師十

無

（懐）

一六為其日三百則正法眼蔵千則正法眼蔵是□□（霞淳禅師ヵ）弉和尚及徹通老行之今従洞山下至先師了□□□（尊ヵ）□宿八十余員拈出一百則欲頌古曩祖丹□□□□（青原門ヵ）

手□□□下一百則因縁有頌古是□□□□□□□□ （ １オ）
会 稽 兪 氏（ 至 眼 耳 鼻 意 処 忽 以 ヵ ）□□□□子幼歳従師念般若心経□□□□□□□□□捫面問師云某甲有眼耳鼻等何故経言□□□□□

至無眼耳鼻舌身意処（剃具戒遊ヵ）此未

礼黙禅師披剃年二十一詣嵩山具戒遊方首詣南泉斎

方始詣南泉値馬祖之忌斎泉問衆曰来日設馬□□□異之曰吾非汝師即指往五洩山霊黙禅師披□□□□馬祖諱辰修斎

曰

（問曰ヵ）
（厳ヵ）

泉

祖

審馬祖還来否衆皆無対師出対曰待有伴即来□□□次参溈山問曰頃聞南陽忠国師

甲

曰

有

還

歡

喜

也

未

如

糞

掃

（３） 諦

堆

頭

問

亦

拾

情

雲

不

得

説
岩
為
一

雲

（顆明珠ヵ）（ ４ ）「 山 □ □ … □ □ □ 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 洞 山 章 （ 三
一 五 頁 ）。

問（ ３ ）「 也 太 奇 … 方 得 知 」『 正 法 眼 蔵 』「 無 情 説 法 」（ 二 二五 頁 ）、 真 字 『 正 法 眼 蔵 』 一 四 八 則 （ 八 八 四 頁 ）。

子雖後生甚堪雕琢曰和尚莫圧良為賤次参潙山□□無

忠国師無情説法話潙山挙払子処山未会終到雲□□（２）

払処始会無情説法則述一偈曰也太奇也太奇□□□某

法不思議若将耳聴声不現眼処聞声方得知山□□□岩□□□余習未尽岩曰汝曽作甚麼来山曰聖□□□□□ □ □ □ □ □ □ 山 曰 歓 喜 則 不 無 □ □ □ □ □ □ □ □（ １
 ウ）

得

山

真

顆 明 珠（４）（洞山因辞ヵ）

邈

対岩良久曰

後

忽

有

人

問

曰

還

价

（悟前ヵ）

這是山沈吟□□□

岩□□□□□□□雲岩次問曰和尚百年□□□□□□黎□□□□否如何闍処得□□承当ケ事大須審細山猶渉疑後因過水睹影□□
処

如

道

如

旨有偈曰切忌随他覓迢迢与我踈我今独自往□□□界

逢 渠 渠 今 正 是 我 我 今 不 是 渠 応 須 恁 麼 会 方 得 契 □ □ （５）

師

底

如

如

（ ５ ）「 雲 岩 次 … 契 □ □ 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 洞 山 章 （ 三
一 五 頁 ）。

大小後因過水睹影大悟前旨

病

一 五 頁 ）。

得界（ ６ ）「 泐 潭 見 … □ □ □ 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 洞 山 章 （ 三不道又游方到泐潭見初首座有語曰也太奇也太奇仏□□

教

（７）

仏

界

道

界

意

底

忘

病

之

言

大

与

初

小

道
曰

尊

拈

（ ７ ）「 □ □ □ … 訶 迦 葉 」『 正 法 眼 蔵 』「 優 曇 華 」 巻 （ 二九 三 頁 ）、『 伝 光 録 』 摩 訶 迦 葉 章 （ 徧 冊 ・ 二 ウ ）。

世

※平出のための改行を行っていると見られる。

界不思議山遂問曰仏界道界即不問如説仏界□□□
仏

是甚麼人初良久無対山曰何不速道初曰争即□□□曰俱□道也未曽道説甚麼争即不得初無対山曰□□□□将□是名言何不引教初曰教道甚麼山曰得□□□□□猶涅□ □ □ 意 向 心 頭 作 病 在 山 曰 説 □ □ □ □ □ □ □ □ （（６） ２ オ ）世 尊 拈 優 曇 華
世 尊 云 我 有 正 法 眼□□□□□□瞬目迦葉破顔微笑□□□□□□□□
蔵□□槃妙心付嘱摩訶迦葉自尓霊山百万衆□□□□□此事為第一祖三世諸仏也証此為諸仏歴代□□□
会此為祖師阿難尊者二十年雖為仏給仕在世□□□

諾

迦

（迦葉ヵ）

（ ８ ）「 阿 難 尊 … 能 所 解 」『 伝 光 録 』 摩 訶 迦 葉 章 （ 徧 冊 ・六ウ） を踏まえるヵ。

可

為

（９）

験

慧

可

曰

曰

心

莫

云

無

成

了

喘

断

了

心
滅
常

知

故

一〇一

）「 達
 磨 示 … □ □ □ 」『 聯 灯 会 要 』 二 、 菩 提 達 磨 章（ 一 九 九 頁 ）。

常真 字 『 正 法 眼 蔵 』 一 六 九 則 （ 五 五 頁 ）。

オ ）、『 永 平 広 録 』 八 ・ 法 語 四 （ 十 二 ・ 一 一 二 頁 ）、一代時教阿難雖録集之尚阿難不明之誠知非是□□（８）（ ９ ）「 後 阿 難 … 此 大 悟 」『 伝 光 録 』 阿 難 陀 章 （ 徧 冊 ・ 三

慧（

蔵教之所宣説尽羅漢支仏又非能所解後阿難問□□（ 十 九 祖曰師兄伝金襴衣外別伝何者迦葉召阿難阿難応□□

墻

□十八代開悟来達磨示慧可曰外休諸縁内□□□□二ヵ）

葉曰倒却門前刹竿著阿難於此大悟始為第二□□□如否□□壁始得二祖省悟白言我已休諸縁磨□□□□□□ □ □ 曰 不 同 断 空 磨 曰 以 何 為 □ □ □ □ □ □ □ □ □（ ２ ウ）
太容梵清関係史料（秋津）

10

知

故

太容梵清関係史料（秋津）

（

麼

無

面

（

（

（

（

無

無

名

呵

真

位

無

（

大

大

人

真

字

（

（ 殺 首 座 洞 山 師 自 唐 大（ 之 洞 山 ヵ ）（図ヵ）□末於新豊山接学徒厥後盛化豫章高安□□□□□中ヵ） （□□□次日忽遷化時称山為問□□□□□□□□□（称ヵ）

洞山五灯会元言瑞州洞山未知出処今因縁住□□□□洞山宗伝灯普灯及端平年中録集広宗派□□□□

明

示衆也学人頂子細己道有一人不背不向如何会□□
呵ケ什麼人非但洞山独恁麼挙雲門下尊宿徳山円□□
位師又曰及尽去也三世諸仏口掛壁上猶有一人□□□（得ヵ）

笑若識得ケ人参学事畢又臨済義玄禅師云無□□□
什

背

（壁間ヵ）

□□□心伝心称裴休所撰伝心□□□□□□□□□（（（召裴休ヵ）

休応諾蘗曰是什麼休於此大悟然則不論僧俗□□□之図像問黄蘗曰図像在茲高僧在何処蘗高声□□□○

一切名法尓離一切相欲測無慮欲語無言無人□□□（不ヵ）

不萌処著得眼自然無物可湿雑誰人不独脱来卓□□
大休大歇田地不見乎洞山老人会得無情説法□□□
渠渠

今□一切語言渓声山色悉是知解脱道尚問雲岩□□□
我

我

今

不

是

（1

（

（之洞山ヵ）一〇二）「 次
 日 忽 … □ □ □ 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 洞 山 章 （ 三
一 五 頁 ）。

遷化時称師為問殺首座价師自唐大中末於新豊山

若 識 此 人 （ 小 参 ）、 識 得 此 人 （ 頌 古 ）三頁、 三七丁表）、 同二・頌古四十六則 （九九頁）。

（）「 徳 山 円 … 学 事 畢 」『 宏 智 録 』 四 ・ 小 参 二 二 （ 二 七（）「 臨 済 義 … 乾 屎 橛 」『 宏 智 録 』 二 ・ 頌 古 三 十 八 則（ 九 六 頁 ）。
背無面

有一無位真人常在汝等面門出入初心未證據者看看

吾有一物無頭無尾

三 頁 ）、『 圜 悟 録 』 十 二 （『 大 正 蔵 』 四 十 七 ・ 七 七）「 裴 休 明 … 此 大 悟 」『 宏 智 録 』 三 ・ 七 五 上 堂 （ 一 七（ 四 九 頁 ）。

（）「 曹
 渓 大 … □ □ □ 」『 五 灯 会 元 』 二 、 荷 沢 神 会 章（〇 頁 中 段 ）。

裴相國訪黄檗裴指畫壁間云畫像在這裏高僧在什麼處檗高 聲 召 相 公 公 應 諾 檗 云 是 什 麼 公 於 言 下 有 省 （『 宏 智 録 』）

裴相國出鎭宛陵因遊寺見高僧像遂問僧職云高僧儀相可

觀未審高僧在什麼處…裴公乃擧前話問之檗乃召相公公

16

是

渠

）「 我
 今 独 … □ □ □ 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 洞 山 章 （ 三不應 諾 檗 云 在 什 麼 處 裴 公 於 此 大 悟 （『 圜 悟 録 』）

是□□□□□過水悟道曰我今独自往処処得逢□□□正（今□ □ □ □ □ □ □ □ 可 謂 根 本 事 不 是 □ □ □ □ □ □ □（ ３
 ウ）
（ （

（声ヵ）

12

（1

□ □ □ □ □ 祖 師 仏 又 於 多 子 樹 □ □ □ □ □ □ □ □ □（ ３ オ）
（ （（ 法 要 ヵ ）無□□□乾屎橛又曹渓大師曰有物無頭無尾□□□□是□常有諸人面門出入諸人知也未衆無答自代□□□

（1

11
13

14

（1

□授伝伝者契也裴休明此事見大安精舎□□□□□（1

明此事為明道五家七宗皆明此事遥向空劫以前□□

（1

15

（1

（背ヵ）

□□□□□□□只汝一切放下空空□□□□□□□（不ヵ）□□□相応処頌曰意一老□毛戴角不曽疑狸奴白牯自直指土木偶人今□□□
山老漢昔為誰〖洞 山 上 堂 云 道 無 心 契 人 人 無 心 契 道 欲 会 這 中 □ □ □
（

（万象ヵ）

（

一 五 頁 ）。

）「 道
 無 心 … 一 不 老 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 洞 山 章 （ 三一 八 頁 ）。

道無心合人人無心合道欲識箇中意一老一不老（

一不老水随方円道契凡聖性絶垢浄躰離断常自□□（千仏出世亦不増一糸毫六道輪迴也不減一糸毫 （『伝灯録』）

不 添 一 糸 毫 不 減 一 糸 毫 誰 縛 汝 無 人 縛 （『 信 心 銘 拈 提 』）

一〇三）「 直 下 更 無 第 二 人 」『 辦 道 話 』（ 五 八 三 頁 ）。

道無可合人説道説人宛如言八両言半斤若汝□□□太容梵清関係史料（秋津）□ □ □ □ □ □ □ 来 時 仏 祖 不 能 奈 何 □ □ □ □ □ □ □（ ４
 ウ）

（情ヵ）

□意根大休歇情念是可道有情哉又可道無情□□□

徳 伝 灯 録 』 二 十 五 、 報 恩 院 玄 則 章 （ 五 一 五 頁 ）。

）「 不
 □ □ … 一 糸 毫 」『 信 心 銘 拈 提 』（ 二 六 ウ ）、『 景（添一ヵ）とあり。 参考に示しておく。

生住已滅天真真諦俗諦理無分故仮虚空為森羅□□（月ヵ）□鏡像豈有生滅以是有眼道見有耳道聞有□□□□（鏡ヵ）□談論有手取捉有足運奔曽不離曽不合□□□□□□ □ □ 物 種 種 躰 不 立 親 会 得 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □（ ４ オ）□□□然而以鏡如鋳鏡鏡明是□□□□□□□□□（来ヵ）□別不見道姉公是女人作故在凡夫則是□□□□□
人則是聖人法従来無欠無余終日拈香撮花□□□□（添一ヵ）

拈香撮花宛如歩迢迢空裏更不逢一人不見道□□□共万法雖然如是尋常坐臥時是則五尺形骸曽不□□（糸毫不減一糸毫不可疑尋尽乾坤中尋我只一人□□
（

18
（

（

相似底人故道尽海終無隔塵直下更無第二人無□□（1□□□□無情不計超越衆生諸仏曽非凡聖□□□□（1（※ 後代 の 文 献 で は あ る が 、『 徳 翁 高 禅 師 語 録 』 に 「 道 無心 契 人 、 人 無 心 契 道 」（『 曹 洞 宗 全 書 』 語 録 三 ・ 四 頁 ）17

躰仮森羅万象為虚空用又云三界六道只是自□□□

（1

19

（偏ヵ）

（

（是

一

不

（ 遺 蹤 水 無（曰道無心ヵ）

（岡ヵ）

云

不

（

（

一〇四

）「 寒
 林 枯 … 不 変 心 」『 正 法 眼 蔵 』「 行 持 」 巻 （ 七 九頁 ）、『 景 徳 伝 灯 録 』 七 （ 一 一 〇 頁 ）、『 五 灯 会 元 』（

一 八 頁 ）。

一 八 頁 ）。

無

留

）「 挙
 洞 山 … 名 最 苦 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 洞 山 章 （ 三『禅林僧宝伝』 十一、 天衣義懐章 （三五頁） 等。

）「 雁 過 長 … □ □ □ 」『 宏 智 録 』 三 ・ 一 八 四 上 堂 （ 二〇 二 頁 ）、 四 ・ 小 参 二 五 （ 二 七 七 頁 、 三 九 ウ ）、

水）「 □
 問 曹 … 云 枯 木 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 洞 山 章 （ 三後

三 、 大 梅 法 常 章 （ 六 八 頁 ）。

（

20

（与ヵ）

（伎ヵ）

（

21

太容梵清関係史料（秋津）

（

（大ヵ）

□ □ □ □ □ □ 可 憶 無 常 迅 速 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □（ ５
 ウ）

22

□□□□□□□麼時時作用ケケ無□□□□□□□
後（

汝時汝不覚応諾此時有慮知麼否疾雷又不及掩□□
前万境一時歴観又有心否坐臥経行悉皆無心如□□（遇ヵ）

雲漸漸似此流水茫茫十二時中更無不無心時□□□□境自是造作建立雁過長空影沈寒水雁無□□□□留ヵ）（□沈影意我行時影自随影是偏麼我是正□□□□□□□□不立群像不尓依位時高□□□□□□□□□
（無ヵ）

（情ヵ）

□□相諍底事此時尽乾坤大地悉是為有□□□□□
契人人無心契道実哉彼本不背我本不向老老□□□□也得一切二辺暫時脱却自得一種平懐故□□□□
此住処又不可得更有卑頌大衆欲聞麼師

老龍蟠臥松矯雪何事玉琴弾急灘奇哉勿絃無生□□和明月碎波瀾
然

挙洞山因問僧云世間何物最苦僧云地獄最苦□□□（□在此衣線下不明大事是名最苦師乃曰誠哉□□□（机ヵ）□□□□□不可忘不可疑出家之本意非□□□□□（2

23□□□地後彼如寒林枯林幾回逢春不変心□□□□（老山云枯木非唯水無心契物虚空又無心大地□□□□問曹山如何是一老山云不扶持又僧問如何□□□（2

風雨水火悉是無不無心人人又無心不知麼不計□□（2□ □ □ □ □ 依 実 識 破 我 不 是 我 □ □ □ □ □ □ □ □ □（ ５
 オ）

（2

（僅ヵ）

□□□□□□工夫精進可参禅莫□□□□□□□□
（無ヵ）

（流）

□□□□若未免生死尚是塵労中人全非□□□□□□人中天上縦生十方浄土㳅転業報生類始終□□□（問僧ヵ）□離生死過悪出聖凡窟宅化生菩薩也尚為難□□□学

果也未夢見皆是不免根塵不忘法執即洞山未後□□
曰努

力

曰離此殻漏子向甚麼処与吾相見僧無対山示頌□□

（

（

（往ヵ）

遊戯無□路□□□（ママ）

者恒河無一悟過在尋他舌頭路欲得忘形泯蹤由□□
（絶ヵ）

獄

未

（

（（ 雲 巌 上 堂 挙 先 師 ヵ ）（ 大 事 却 是 最 苦 汝 等 既

（成ヵ）

（

）「 即
 洞 山 … 空 裏 歩 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 洞 山 章 （ 三一 八 頁 ）。

欲得忘形泯蹤跡

（

挙

雲

居

）「 是
 汝 若 … 寒 心 念 」『 宏 智 録 』 四 ・ 法 語 四 「 衲 僧 家
枯 寒 心 念 休 歇 余 縁 」（ 二 九 八 頁 ） ヲ 踏 マ エ ル ヵ 。
（）「 □ □ □ … 員 叢 林 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 雲 居 章 （ 三二 二 頁 ）。

不明大事却是最苦師曰汝等既在這箇行流

（

（空ヵ）

（盲引衆ヵ）

更無異見心空及第去才学仏法边事早是錯用□□□
有一法与授人若有纖毫存学解不是善知識一□□□

盲恐難称長老真尿牀鬼子也拈頌此因縁欲誘引□□
要聴麼頌曰
（他ヵ）

氏

子

童

丱

出

家

□多尚説三禅楽鶖子目連最至愚学仏祖宗若□□□
王

一〇五

）「 幽
 州 玉 … 語 一 般 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 雲 居 章 （ 三□這ケ行流十分去九不較多也更著些子□□□□□
屈（

要学無為所以称選仏場縦雖百千万ケ相聚更□□□（2

幽 州 玉 田 □ □ □ □ □ □ □（ ６
 ウ）
諱 道 膺

27

□□□自分踈
（ 洪 州 雲 居 宏 覚 ヵ ）□□□□□□禅師

太容梵清関係史料（秋津）（更著些子精彩便是上座不屈平生（ 精 彩 上 座 不 ヵ ）25□平生行脚不孤負叢林自古叢林徒非成群□□□□

在カ）

24

26

慇懃空裏歩若無認口頭声色自地（2□□□□是苦向此衣線下不明□□□□□□□□□□ □ □ 無 物 緊 縛 曽 不 受 仏 救 済 □ □ □ □ □ □ □ □ □（ ６ オ）
道□□是汝若放下余縁枯寒心念任他不□□□□□□□但有名衆生諸仏悉虚仮論何相応不相応□□□□

（2

陽

延

寿

寺

太容梵清関係史料（秋津）
范

声

聞

篇

聚

非

有

山

其

何

法

好

言

席

一〇六

二 一 ～ 三 二 二 頁 ）、『 伝 光 録 』 雲 居 章 （ 正 冊 ・ 五 三

於洞

ウ ～ 五 四 オ ）。

之

于

（

問

（

子

近

日

何

通

不

身

赴

尋

（喰ヵ）

汗

斎

不

不

（

審

巌

流

師

思

見

（
三

有

向

吾

誰

曽

師
曰

善
如
師
逆

峯
門
（化衆生ヵ）

沙

（2

（尽ヵ）

（哲ヵ）

□ □ □ □ □ □ □ 方 縁 尽 捨 時 有 何 □ □ □ □ □ □ □ □（ ７
 ウ）

）「 問
 如 何 … 不 到 処 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 雲 居 章 （ 三二 二 頁 ）。

）「 初 止 □ … 衆 臻 萃 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 雲 居 章 （ 三三二 二 頁 ）。

）「 師
 後 問 … 中 領 □ 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 雲 居 章 （ 三翠微供養□□□□□□廿五成大僧其師令習□□□□□□□
棄

師

庵

曰

五

袖（洞ヵ）

曰旋入山曰作何滋味師曰得山又問大闡提人作□□（罪孝養何在師曰始成孝養自尓洞山許為室中領□□

所

（

（2

□□今不然沙門桑門桑門世捨人也只非□□□□□（3

袖□□遊方至翠微問道会有僧自豫章来盛称□□□□漢□遂造焉山問甚麼処来師曰翠微来山曰翠微□□□羅曰

句示徒師曰翠微一日供養羅漢某甲問供養羅漢□□曰

還来否微曰你毎日噇ケ甚麼山曰実有此語否師□□

未

対□□

道

山曰不虚参見作家来山問汝名甚麼師曰道膺山□□上更道師曰向上即不名道膺山曰汝与老僧
雲

（

結

山

塩

是三日乃絶山問師作甚麼師曰合醬山曰用多□□□少□思悪是甚麼師回庵寂然宴坐天神自此竟□□□□不□在汝晩間来師晩至山召膺庵主師応諾□□□□□解□□□□天神送食山曰我将謂□□□□□□□□□□ □ □ □ 三 峯 経 旬 不 赴 堂 山 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □（ ７ オ）
毎 日 自 有汝 是 箇 人 猶 作 這 箇 見

後□老人直得火炉震動今日被子一問直得□□□□□

問□安名山被問直得禅牀震動乃曰膺闍黎吾□□□□

在

（

（

二 二 頁 ）。

（

山印記曰汝児孫流転無窮所以児孫及于今初止□□

（

28

与

其化未広後開法雲居四衆臻萃有時僧問如何是□□底語一般師後問洞山天上無弥勒地下無弥勒□□□□重師曰心識不到処沙門乞士也上求菩提下□□□

29

30

（2

（ 事 早 是 錯 用 心 講

（釐ヵ）

（

）「 故
 師 乃 … 擬 方 木 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 雲 居 章 （ 三二三頁） ヲ踏マエルヵ。

上堂汝等諸人直饒学得仏辺事早是錯用心不見古人講得□□花落石点頭尚不預自己事実哉糸毫□□□□□

得天ヵ）□□□□□□□故師乃云学得仏辺□□□□□□□
不離情識以有限心用無限事宛似円穴擬方木□□□（天花落石点頭亦不干自己事自余是甚麼閑擬将有限身心（向無限中用如将方木逗円孔

（

（

（依ヵ）

（

（以ヵ）

審

如
性
唯

）「 石
 羊 対 石 虎 相 見 」『 宏 智 録 』 四 ・ 小 参 二 五 （ 二 七

心説性談有談空只是聚花重錦乃至通理一大□□□（□与唯法不説異兼同師乃曰一法万法眼目□□□□心

是一是二僧礼拝居示頌曰一法諸法宗万法一法□□通

何領会居云一法是你本心万法是你本性且道心□□

与〖雲 居 因 僧 問 如 何 是 一 法 居 云 如 何 是 万 法 僧 云 未 □ □夜松風弾玉琴得石鳥亀才解語灯籠露柱自知音青山本是白□□□□此因縁有些子相応処頌曰

（挙ヵ）□□妄倶除去若不然雖有些子解会未是□□□□□（必ヵ）□□□□石羊対石虎相見何時□□□□□□□□□□ □ □ □ □ 初 心 不 運 一 歩 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □（ ８
 オ）

（帰ヵ）

□□去汝若帰初心則有相応処所以道□□□□□□（麼ヵ）□心即為火坑但汝十二時中如枯木朽株似□□□□縁或愛月或愛花若向此愛処著意彼愛境変為□□□境作多少化現此時有捨不得底些子随境㳅転如□□大解脱必今生中被引境縁況一息絶両眼閉時必□□（3□ □ □ □ □ □ □ 無 正 偏 十 八 界 是 □ □ □ □ □ □ □ □（ ８ ウ）
太容梵清関係史料（秋津）（九 頁 、 四 一 ウ ）。

）「 雲
 居 因 … 異 兼 同 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 雲 居 章 （ 三※ 宋版 で は 「 石 羊 逢 石 虎 相 見 」 と な っ て い る が 、『 小 参録』 では 「石羊対石虎相見」 となっている。

（

是高行人大智人也於心頭糸毫許如有不捨意都□□

31
32

一〇七

二二頁）
、『聯灯会要』二十二、雲居章（五一七頁）
。

33

（3

□□心識躰一所以全身挙時四支九竅具□□□□□

（3

（無ヵ）

太容梵清関係史料（秋津）

（師ヵ）

（拄杖ヵ）

二

無

二

終
非

（

一〇八

）「 若
 般 若 … 無 断 故 」『 大 般 若 波 羅 蜜 多 経 』 二 〇 四（『 大 正 蔵 』 六 ・ 一 八 頁 中 段 ） 等 。

（

不喚作尊貴将知尊貴一路自別）「 雲
 居 示 … 龍 知 麼 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 雲 居 章 （ 三二 三 頁 ）。

34□□□□□□□根塵法尓無心境□□□□□□□□

（

（一ヵ）

（追ヵ）

□無情悉皆変去誰不是無常若是与麼縦頭頭□□□（上ヵ）□□□通徹見聞則自在声色中逍遥只是□□□□□□ □ □ □ □ □ □ 子 頭 上 参 得 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □（ ９
 ウ）

35

□□法称生死涅槃諸仏衆生但有名字菩提□□□□（伝ヵ）□字不見道若色清浄若般若波羅蜜多清浄無□□□（分無別無断故只此一隻手握成拳伸成掌憎愛□□□様春風為孰香（（3

明当須精細狂風落花時雨染葉淵変成灘山崩□□□（

宝捧上不成龍知麼師乃云生死事大無常迅速道□□

不喚作尊貴人将知尊貴一路自別不見道従門入□□者〖雲 居 示 衆 云 如 人 頭 頭 上 了 物 物 上 通 秪 喚 作 了 事 □ □人□茎是同薬尌王閻浮衆木等栄昌長松修竹□□□□□性悉是狂語恐喪胡種族了雖然恁麼□□□□□□（係ヵ）□□□□解万法一法通遠劫以□□□□□□□□□（莫ヵ）□ □ □ □ 開 敫 本 是 五 葉 莫 道 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □（ ９
 オ）

（一ヵ）

□□根断去無処不通若能如是果満菩提□□□□□（命ヵ）□掌掌拳但是名字而已眼目倶不定実只汝□□□□梅柳本是一種草終不受他根種只此一隻手握□□□

不覆蔵彼閻浮樹栄枯時地上一切草木自如栄枯□□

豈不是世尊密語此密密処終不受他処分豈不是□□（徧界ヵ）

取捨依何立尋常争奈在面前露回回何面前漆桶□□

（3

（得ヵ）

□□□□□

（絶ヵ）

□□□□□□□人恐向仏祖辺学□□□□□□□□
辭諸聖若不重□□□□（慕ヵ）□□誑自誑他若千仏出世也救汝不得□息万事向千聖不携処纔不雖不得留凡聖位中自然喚可道無好悪人若能□□□

生

受

不

具

甘

咸

処

通

堪

死

俗

初

任

（況ヵ）

医

不

年

至

大

矮

（供ヵ）

山

得

十

高

法

師

曰

九

安

於

叔

叔

不

棄（

謁

是
者

引
後

（

（

（

（挙ヵ）

泉

州

莆

死

不

得

）「 □ 曹 山 … □ □ □ 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 曹 山 章 （ 三
一 九 頁 ）。
為甚麼不医

（

）「 □
 人 通 … 請 師 医 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 曹 山 章 （ 三
一 九 頁 、 前 注 〈 〉 参 照 ）。

学）「 □ □ □ … 如 所 言 」『 禅 林 僧 宝 伝 』 一 、 曹 山 章 （ 六
頁 ）。

（

36

逍遥恁麼地安住自是大休歇人也不見道不用□□□

田

州

（

37

須息見有卑頌親欲説破大衆要聞麼

莆

福

（

38

不疑ケケ大尊貴到処曽無第二人造次未禀祖□□□

州

入

（細ヵ）

太容梵清関係史料（秋津）39

求若尽絶踈親医（挙ヵ）□曹山元証禅師因僧問学人通身是病請師□□□□泉□僧云為什麼不医山曰教汝求生不得求□□□□□
家（（ 人 問 ヵ ）学

頸呼曰洞山禅入我手矣价大驚曰盗法倒屙無及□□矣

宝鏡三昧五位顕訣三種滲漏付畢再拝趨出矮□□□師

知之蒲伏縄牀下价不知也中夜授章先以雲岩□□□（ 所 付 ヵ ）□冠叢林将辞去价曰三更当来授汝曲折時□□□□名□本禅師价公依止十余年价以為類已□□□□□□

悟□□□□霊石山中六年乃剃髪□□□□□□□□□□ □ □ □ 黄 氏 子 幼 而 奇 逸 為 書 □ □ □ □ □ □ □ □ □（  オ ）

（3

10

10

□ □ □ □ □ □ □ □ 以 来 有 許 多 生 知 □ □ □ □ □ □ □（  ウ ）□□□見来汝生下以来早是受重病了□□□□□□（3

所謂汝等生下東西未弁色空未分

一〇九）「 所 謂 生 … 西 未 弁 」『 信 心 銘 拈 提 』（ 二 一 丁 裏 ）。

36

皆如所言乃云有時学人請問有適来因縁如学□□□
（

（

（3

□知病所謂生下如東西未弁自他未分時自以□□□（人通身是病請師医若人知有病果得到平穏地□□□（3

太容梵清関係史料（秋津）

纔

有

忻

（ 擬 心 是 犯 戒□□□□□□是学経学論知仏弁□□□□□□□□
味□□生死求菩提重増病不見洞山和尚曰□□□□□
也ヵ）

破

（

破

一一〇

）「 洞
 山 和 … □ 了 也 」『 禅 林 僧 宝 伝 』 一 、 曹 山 章 （ 七頁 ）。

先師曰擬心是犯戒若也得味是破齋且喚什麼作味只是仏

（

是

堦

下

漢

曰

請

師

）「 纔
 学 得 ～ 錯 用 心 」『 五 灯 会 元 』 十 三 、 雲 居 章 （ 三二 三 頁 、 前 注 〈 〉 参 照 ）。

（饒ヵ）

心即是破斎只而今説破斎犯戒即今三羯磨時□□□（故雲居ヵ）味祖味纔有忻心便是犯戒若也如今説破齋破戒即今三羯

（

（何求ヵ）

猶

簡大徳德問学人卓卓上来請師的的師曰我這裏一屙便了（ 真 字 『 正 法 眼 蔵 』）

卓上来請師的的師曰我這裡一屙便了有什麼卓卓的的明州天童山景徳寺咸啓禅師 〈嗣洞山〉 因有僧問学人卓頁 ）、『 如 浄 語 録 』 天 童 入 院 小 参 （ 三 二 七 頁 ）。

（ 九 〇 六 頁 ）、『 五 灯 会 元 』 十 三 、 天 童 咸 啟 章 （ 三 二 九）「 天 童 開 … 的 卓 卓 」 真 字 『 正 法 眼 蔵 』 二 一 五 則（

了也世間麤重貪瞋痴雖難断只是病縦難断無□□□
（

（饒ヵ）

（

弘覚禅師曰纔学得仏辺事早是錯用心了今時□□□

（奈ヵ）

（楽ヵ）

□□択若住明白遠落揀択子細見来只□□□□□□（揀ヵ）□□□□□祖仏汝何不能争奈□□□□□□□□□（ 啟 禅 師 僧（有什麼ヵ）□如何是仏法的的大意啓曰我這裏一屙便了□□□問ヵ）□有此病須吐却須瀉去又不見天童開山咸□□□□（的的卓卓恁麼垂示初機後学早須向将来此身□□□（

摳衣如捕影可道甚癡依霊有卑頌

曰誰識満缾傾不出従来不湿又不乾没頭従教縦□□□□水郷未往還
堦

山

曰

月

尋

常

応

機

曽

無

軌

轍

於

天

43

）「 □
 □□」 以下全文 『五灯会元』 十三、 曹山章（挙曹山ヵ）有 甚 麼 卓 卓 的 的 （『 五 灯 会 元 』）

上□□□僧問朗月当空時如何□□□□□□□□□□
接

（

山

31

□ □ □ □ □ □ 落 後 来 相 見 師 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □（  ウ ）（挙曹山ヵ）（

磨時早破了也早□得味復破斎曹山其下註破曰犯戒仏味祖□□□□40
41

浄潔也又是重病莫以加此祖仏出世只為此事□□□

1111□ □ □ □ □ 終 日 安 閑 無 真 □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □（  オ ）（詮ヵ）□□自然同参狸奴白牯一如墻壁瓦礫□□□□□□（付ヵ）□結縛塵劫蒙欺語汝莫為等閑解早須放尽□□□□玄妙理性証真如法性悉是国家破具若放下不□□□（4

持許多病痛何処得来未恁麼縦到弥勒下生徒□□□

（4

42

（4

※

復辛酉夏夜問知事曰今日是幾何日月曰六月十五師（

曰曹山平生行脚到處祇管九十日為一夏明日辰時行（

脚去及時焚香宴坐而化

（ 三 二 一 頁 ）。

※ 以下 、 三 紙 ア ル モ 別 史 料 ノ タ メ 翻 刻 略 。 上 段 ニ ハ 参考トシテ、 出典ヨリ残リノ本文ヲ記ス。

八オ～一〇ウ

五オ～八オ

四オ～五オ

二オ～三ウ

一オ～ウ

新江龍穏寺末山三十七箇寺 龍穏寺 （京都府園部市）の末寺・孫末寺の一覧。

小山徳雲寺末山四十三箇寺 徳雲寺 （京都府園部市）の末寺・孫末寺の一覧。

玉雲寺末山二十八ケ寺備中 法泉寺 （岡山県井原市）の末寺・孫末寺及びそれらの開山の一覧。
法泉寺末山

陸奥国仙台領近門中十五箇寺

安永五申年改之印鑑

この一行のみ記載。但し『御朱印寺社領』（国立公文書館所蔵）には玉雲寺の記載なし。

仙台所在の玉雲寺末寺一覧。

玉雲寺末寺中、近門十五箇寺の開山及び現在の印影一覧。

安永五年時点での近門十五箇寺が用いる印鑑・花押の一覧。

概要

一〇ウ～一四オ

玉雲寺朱印八石

表題・史料名一四ウ

法泉寺・徳雲寺・龍穏寺の順でそれぞれの開山を記し、「右准古牒而書写之」とある。
（白紙）一一一『竹貫書』図８「太容派法系」（四九八頁）のベースとなった、太容派の法系図に玉雲寺世代が注記されたもの。

玉雲寺末寺列位 （仮称）一六オ

太容派法系図 （仮称）

太容梵清関係史料（秋津）一六ウ～一七オ

一五オ～ウ

丁数

【表一】
「当山一派記」収録史料目録（4

一七ウ～一八オ
大和・讃岐国末寺一覧

奥州永明寺門葉九箇寺

大和国四箇寺、讃岐国一箇寺の玉雲寺末寺及び開山の一覧。

法泉寺住持関叟梵機置文写 関叟梵機 （？～一五〇三、玉雲寺八世・法泉寺二世）置文 （表末参照）
。

法泉寺歴代

開山～二十六世が同筆、以下三十五世まで加筆。

開山～二十一世まで同筆、二十一世の道号の記載がないため現住ヵ。

永 明 寺 の末 寺・ 孫 末 寺（ 廃 寺 含 む） 一 覧。 但 し「 葛 西 殿 亡 滅 故 永 明 寺
廃寺依之当山直末」とあり、「葛西殿亡滅」（豊臣秀吉の奥州仕置を指すか）の際に永明寺は廃寺となり、その末寺は全て玉雲寺の直末になったことを述べている。

一一二

一八オ
徳雲寺世代一覧

太容梵清関係史料（秋津）

一八オ～ウ

一七ウ

一九オ

開山～三十世が同筆、以下三十二世まで加筆。

「安永七戊戌年六月許容」とあり。

本稿写真掲載部分。

龍穏寺世代一覧
智厳・梵清署名・花押

（白紙）

一九ウ
二〇オ
二〇ウ
玉雲寺四十三世法系「文化六己巳年十二月許容」とあり。

（白紙）「文化六己巳年十二月許容」とあり。

二一オ
玉雲寺四十五世法系

二一ウ
玉雲寺四十九世法系「文化十一甲戌年三月許容」とあり。

二二オ

玉雲寺五十世法系

（白紙）

二二ウ
二三オ
二三ウ

（以下五丁白紙）

于時明応二白癸丑林鐘吉日 梵機判

中国管区編・四国管区編、曹洞宗宗務庁、一九九七年二月、三三関叟法嗣次第、昌寿長老、仁忠首座、機範蔵主、機卜和尚、禅奭蔵主

頁、文書一三）（原本法泉寺蔵、『曹洞宗文化財調査目録解題集』四※昌寿長老…松屋昌寿（？～一五一一）。法泉寺三世・玉雲寺十四世。仁忠首座…葵山仁忠。玉雲寺十二世。機卜和尚…
亀江機卜。玉雲寺十八世。

七オ～八オ

一オ～七オ

丁数

希曇宗璵嗣承論 （仮称）

玉宝山龍穏歴代

玉宝山龍穏禅寺略記

表題・史料名徳雲寺開山希曇宗璵が古潤仁泉の法嗣ではなく、梵清の法嗣であることを論じたもの。『竹貫書』五〇二～五〇三頁参照。

龍穏寺の歴代住職の没年、没年齢 （一部）の一覧。

本稿翻刻部分。以下、版心「畧記」
。

概要

【表二】
『龍穏寺縁起』収録史料目録

八オ～九ウ

龍穏寺末寺一覧、一部は略縁起も含む。

大龍栄樹が整備したものを底本とした、玉雲寺の世代表。史料末の識語

徳雲寺の開創について。『竹貫書』五〇四頁参照。

霊樹山玉雲寺住番歴代（白紙）

玉宝山門葉略記

一〇オ～一一ウ （白紙）一二オ～一九オ
一九ウ

徳雲寺縁起（仮称）

元禄四年三月、龍穏寺十一世梅嶺春芳 （？～一六九五）撰述。

正保二年に鋳造された梵鐘の、万安英種 （一五九一～一六五四）の銘文等。

二〇オ～二一ウは以 下 の通 り。「 雖 再 住 之 者 多、 今 只 誌 於 歴 住 而 已 ／ 大 龍 栄 樹 記 之 ／ （以下別筆）

龍 之 真 筆、 今 在 和 州 補 岩、 蓋 玉 雲 癈 壊 ／ 之 後、 取 将 去 也、 此 牒 上、 不見 希 曇 名、 雖 ／ 偏 傍 書 中、 中 興 希 曇、 而 非 龍 之 真 筆、 況 無 ／ 世 数 謀 計
二一ウ

玉宝山大殿再造記

玉宝山梵鐘鋳造記 （仮称）之者為也乎」（句読点筆者）。

二三オ～二四ウ

一一三

二二オ～二三オ

太容梵清関係史料（秋津）改創龍穏雲厨記

宝永三年四月一日、大達撰述。

元禄十六年一月、龍穏寺十二世大達昌道撰述。

太容梵清関係史料（秋津）二五オ～二六オ
奉入三宝福海疏

三七オ～ウ

三六ウ～三七オ

三六オ～ウ

三五ウ～三六オ

三五オ～ウ

三四ウ～三五オ

三四オ～ウ

三三ウ～三四オ

三三オ～ウ

三三ウ

三三オ

三二オ～ウ

二八オ～三一ウ

足利義政御判御教書写

足利義満御判御教書写

前右兵衛督某安堵状写

勧修寺経広副状写

後光明天皇綸旨写

勧修寺光豊副状写

五条為良副状写

後陽成天皇綸旨写

後奈良天皇綸旨写

後村上天皇綸旨写

後醍醐天皇綸旨写

後陽成天皇綸旨写

後奈良天皇綸旨写

長林寺・少林寺縁起

伊勢寺縁起

總持寺文書。『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。

總持寺文書。『曹洞宗古文書』一九八四号文書参照。

總持寺文書。『曹洞宗古文書』一九七九号文書参照。

總持寺文書。『曹洞宗古文書』五五号文書参照。

總持寺文書。『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。

總持寺文書。『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。

總持寺文書。『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。

總持寺文書。『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。

總持寺文書。『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。

總持寺文書。『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。

總持寺文書。『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。

總持寺文書。『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。

永平寺文書。『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。

永平寺文書。
『永平寺史料全書』文書編一№ 参照。以下、版心「雑記」。

長林寺 （京都府亀岡市）、少林寺 （船井郡完人村、現廃寺）の縁起。

伊勢寺 （大阪府高槻市）関係史料・文書類。以下、版心「伊」
。

一一四

三七ウ

總持寺諸法度写（白紙）

二六オ～二七オ

三七ウ～三八オ

二七ウ

三八オ～三九オ

總持寺文書。『新修門前町史』資料編二№ 参照。
参照。

峨山韶碩置文写峨山門派之衆總持寺住番之事 『新修門前町史』資料編二№
写

三九オ～ウ
三九ウ～四〇オ

35

151 150 94 95 93 79 46 39 97 77

118

19

四〇オ～ウ

当山住持職事写峨山門人衆聯判状写

總持寺文書。『新修門前町史』資料編二№ 参照。

總持寺文書。『新修門前町史』資料編二№ 参照。但し署名順等に異同があり、本史料では「總持当住通幻寂霊判／無端祖環判／実峰良秀判／
安禅寛叡判／永寿恵祐判／仏陀碩寿判」の順。

四三オ

四二オ～四三オ

四一オ～ウ

法地起立年号

十刹両門主

五山開闢並位次因由

諸祖示寂年記末寺十一ケ寺の開山年の一覧。本文とは別筆で、貼られた別紙の内容。

大徳寺開山について。

京都五山の開山及び五山の列次の理由。

瑩山禅師・峨山及び總持寺五院開山の示寂年一覧。



本稿執筆に当たって、写真掲載を御許可頂きました大本山總持寺様、写真を御提供頂きました總持寺宝蔵館「嫡々太容梵清関係史料（秋津）一一五〈キーワード〉道元禅師・太容梵清・大龍栄樹・伝記・宏智小参録

きました、上智大学非常勤講師横山龍顯氏、駒澤大学大学院生中野何必氏に、この場を借りて厚く御礼申し上げます。

正典老師、調査の仲介をして頂きました、当センター講師尾崎正善老師、清源寺御住職宮田貴寛老師、また調査に同行頂庵」様、所蔵史料調査を御許可頂きました、玉雲寺御住職長澤智雄老師、徳雲寺御住職諸岡幹哉老師、龍穏寺御住職稲原

付記※本史料は版心と共に丁数が改められているが、本表においては通しの丁数を記した。

四三ウ

四〇ウ～四一オ

4147

太容梵清関係史料（秋津）【写真１】「總持寺門徒連署契状」（大本山總持寺所蔵）裏

一一六

太容梵清関係史料（秋津）【写真２】「總持寺門徒連署契状」（大本山總持寺所蔵）表一一七

太容梵清関係史料（秋津）一一八【写真３】「当山一派記」（玉雲寺所蔵）二〇丁裏

『正法眼蔵抄』「三界唯心」巻―テキスト、現代語訳と註（一）―

新井一光

一一九

はじめに

一二〇

本研究は、道元禅師（一二〇〇 一- 二五三）の『正法眼蔵』の最古の註釈である詮慧の『聞書』及びこれを基に弟子の経豪が著した『正法眼蔵抄』（以下、『抄』と略す）の「三界唯心」巻に対する註釈部分をテキスト、現代語訳、及び註によって提示するものである。

『正法眼蔵』「三界唯心」巻は、比叡山による興聖寺破却後、入越して初めて著されたものであり、禅師の生涯において一つの重要な局面における著作と見なし得るものであるが〔寛元元年（一二四三）閏七月一日、在越宇吉峯頭示衆〕
、ここ

一
-二

で禅師は、「三界」の語を多用し、それまでに著された他の巻における表現と際立った違いを示していると思われる。例えば、その冒頭の一段、原文では七行の間に一五回も「三界」の語が繰り返されているが（道元全、上、三五三頁六

私見によれば、道元禅師は「三界唯心」巻において、『華厳経』の「三界唯心」の経文の意味、即ち、三界とは虚妄なも行＝二二九字）、その同じ一段に「三界唯心」の句の例は一回であり、この反復は異例の強調である。

のであり、ほかならぬ心が窮極的な真実であることを説くという基本趣旨を読み替え、心ではなく三界を肯定、重視し、窮極的真実として主張しているのである。これは禅師独自の解釈を示すものと思われる。

また、禅師はこの巻において『法華経』の経文を引用し、独自の解釈を与えているようである。すでに私は拙稿「『正法眼蔵』「三界唯心」巻に引用される『法華経』「如来寿量品」の経文をめぐって」（『印度学仏教学研究』六六 一- 、二〇一七年）において、この巻に引用される「如来寿量品」の経文「不如三界見於三界」の意味を考察したが、その際、『聞書』において、この経文に関する宗門における解釈として、「三界ヲ三界ト見ムニハ如カジ」（蒐書一三、二二四頁二〇行）という読みが示されていることを取り上げた。この読みは、伝統的な「三界ノ三界ヲ見ルガ如クナラズ」というものと異なっており、禅師の直弟子である詮慧によってかかる解釈が伝えられている点で、『聞書』及び『抄』は、『正法眼蔵』の理解にとって重要な視座を与えるであろう。

『聞書』の著者である詮慧は、その出身が比叡山の僧であり、興聖寺において道元禅師に師事し、京都洛陽に永興寺を開いたことが知られている。詮慧はまた、『永平広録』の編纂にもたずさわり、聞書という註釈の仕方によっても、禅師の直弟子であり、入越にも同行したと言われている。一方、『抄』の著者である経豪は、もと比叡山の僧であり、永興寺におい（１）て詮慧に嗣ぎ住したことが知られる。『抄』は乾元二年（一三〇三）より延慶元年（一三〇八）に至る六年にわたり著されたことが『抄』の奥書に記される。

『抄』は、泉福寺（大分県）に所蔵される写本をもとに、明治三六年（一九〇三）、鴻盟社より刊行された。『抄』は、（２）『聞書』を基礎にして註釈をしたものであるが、そのため、河村孝道博士は、これに共著的性格を認め、『 聞 書 抄 』 という『抄』の写本は、この他、河村孝道博士の分類によれば、泉福寺本系として、永平寺、總持寺、洞寿院（滋賀県）、妙昌

べきものであるとも指摘しておられる。

寺（愛知県）、森福寺（鳥取県）所蔵の各本、及び要山鼎堂（一七三一年寂）謄写本等があるが、いずれも泉福寺本に基づ（３）

くものである。また、万仭・慧輪本系として、『正法眼蔵秘抄』の名で、最禅寺（秋田県）、万福寺（愛知県）、東雲寺（三所収（曹洞宗全書刊行会、一九三〇年）、『永平正法眼蔵蒐書大成』第一三巻所収（大修館書店、一九七五年）、『永平正法重県）等に伝わる。刊本としては、この鴻盟社本の他に、『正法眼蔵註解全書』所収（一九一四年）、『曹洞宗全書』注解二

なお、今回は、テキストと現代語訳を掲載する。

眼蔵蒐書大成続輯』第一〇巻所収（大修館書店、一九九一年）がある。

一- 一七頁参照。
（２）河村孝道『正法眼蔵の成立史的研究』大蔵出版、一九八七年、六七三頁参照。

（１）鏡島元隆『道元禅師とその周辺』大東出版社、一九八五年、七九（３）河村前掲書、七三七 七- 四五参照。

一二一

凡

例

一、本現代語訳の底本には、『永平正法眼蔵蒐書大成』第一三巻所収の泉福寺本を用いた。

一二二

一、底本に誤脱があると認められる個所は、道元全、森福寺本等を参照し、妥当と思われる読みを採用した。
一、漢字は常用漢字に改め、仮名遣いは歴史的仮遣いとし、濁点、句読点を施した。
一、略体字「尺」は「釈」に改めた。
一、二字合体の仮名用字 は「ナリ」に改めた。
一、『正法眼蔵』本文は、『抄』底本の原形を重んじ、片仮名の表記に従って示す。

一、底本において省略を表す記号◦は、現代語訳において……で示し、註に本文と訳を記した。

し、さらに各段の文は適宜区分し、各文頭にゴシックのアラビア数字によって節番号を付した。これによって『正法一、今回の現代語訳にあたり、『正法眼蔵』「三界唯心」巻を、訳者の判断によって、内容に基づき四つの段によって区分
眼蔵』本文、『聞書』及び『抄』への言及を容易かつ明瞭なものとするためである。

（例）『正 法眼蔵』「三界唯心」巻、第一段第三節「 コノユヘニ今如来道ノ三界唯心ハ全如来ノ全現成ナリ、全一代
ハ全一句ナリ。三界ハ全界ナリ。」＝「三界唯心」一・三

一、現代語訳における亀甲括弧〔）によって原語を、引用個所については出典を示した。

〕は、原文にない語句を訳者が補足した部分である。

〉は割註部分であることを示す。

一、現代語訳において、丸括弧（

一、〈一、適宜、改行と段落変えをし、右頁冒頭に底本の頁数を［抄〇〇〇頁］、［聞書〇〇〇頁］のように記した。

『聞書』との対応を示した。

聞書）のように記し、また『聞書』本文と現代語訳には対応する番号を冠し、『抄』全体の末尾に一括して掲げられる

一、『正法眼蔵』本文と『聞書』を容易に参照できるように、『聞書』の註釈が付される『正法眼蔵』本文の末尾には（１一、『正法眼蔵』本文、『聞書』及び『抄』ともすべて、見開き右頁に本文、左頁に現代語訳を収めた。

3

一、現代語訳において、『正法眼蔵』における引用語句は鉤括弧「 」で括った。

一、『聞書』及び『抄』の本文と現代語訳において、『正法眼蔵』本文の部分には傍線を引いた。

一二三

＝大正新脩大蔵経〔大正、巻数、文献番号の順で記す。〕＝曹洞宗全書

号

曹全

略

大正

＝『永平正法眼蔵蒐書大成』大修館書店、一九七四 一九八二年。
＝『永平正法眼蔵蒐書大成 続輯』大修館書店、一九八九 二- 〇〇〇年。

＝河村孝道校訂『道元禅師全集』春秋社、一九八八 一- 九九三年。

＝大久保道舟校訂『道元禅師全集』上下巻、筑摩書房、一九六九 一- 九七〇年。

続

道元全
道元全
蒐書
蒐書

一二四

『眼蔵（水野）』＝水野弥穂子校注『正法眼蔵』岩波文庫、全四冊、一九九〇 一- 九九三年。
『眼蔵（水野訳注）』＝水野弥穂子訳註『原文対照現代語訳 道元禅師全集④正法眼蔵４』春秋社、二〇〇九年。
･＝神保如天、安藤文英共編『正法眼蔵註解全書』無我山房、一九一三 一- 九一四年。

『妙法華』『八十華厳』

『仁王経』

『伝灯録』

『正法華』

（総）

（泉）

（森）

『抄』

『聞書』

＝『大方広仏華厳経』大正一〇、二七九。

＝『妙法蓮華経』大正九、二六二。

＝『大方広仏華厳経』大正一〇、二七九。

＝『仁王般若波羅蜜経』大正八、二四五。

＝『景徳伝灯録（福州東禅寺版）』禅文化研究所、一九九〇年。

＝『正法華経』大正九、二六三。

＝総持寺本『正法眼蔵抄』＝泉福寺本『正法眼蔵抄』「三界唯心」、蒐書一三所収＝森福寺本『正法眼蔵抄』蒐書 続一〇所収＝経豪『正法眼蔵抄』蒐書一三所収＝詮慧『聞書』蒐書一三所収

註解全『六十華厳』

一二五

［抄２０１ ２- ０２頁］
正法眼蔵抄
三界唯心第四十一 正法眼蔵デハ三十二ナリ
釈迦大師道、

１（１聞書）

三界唯一心、心外無別法。心仏及衆生、是三無差別。

一二六

是ハ華厳経文ナリ、餘方ニモ口遊スル経文ナリ、但其義カハルベキカ。先三界トハ欲界色界無色界ヲ云フ。此三界ヲ揔ニテ一切ノ法、心ガ所作ナルユヘニ、仏ト談モ、衆生ト云モ、迷ト談モ、悟ト云モ皆心ガ所作ナリ。乃至六道輪転等モ皆心ノ所行

又心仏及衆生ヲ各各ニ談ジテ、是ガ皆無差別ノ法ナリト心得、常儀ナリ。是等皆非今所談ナリ。如此談ズレバ有其失ナリ。

ナルガユヘニ、此心ノ上ニ三界ヲモタセテ三界唯一心トハ談トイフカ。

能所ヲモ不離、凡見ヲモ不越ナリ。所詮三界トハ、此心仏及衆生ノ三ヲ今ハ三界トハ可談ナリ。打任談ズル三界ニハ異ナルベシ。

三無差別トハ、心ト談ズルトキ心外ニ無別法、仏ト談ズルトキハ仏ノ外ニ物ナク、衆生ト談ゼムトキハ全衆生ナルベシ、ユ］ 心仏亦然、如仏衆生然トアリ。経文分明ナルベシ。
ヘニ無差別ナリ。又心仏衆生許ノ三ニ不可限ナリ。同経ノ次詞ニ ［２０２頁如心ト仏ト衆生ト此三ヲ取合テ無差別ト談ズルニテハナキナリ、是祖門所談ナルベシ。心仏及衆生、是三無差別ハ理ナリ、事ニハ争仏与衆生、差別ナカルベキナムド談ズル筋モアルカ。是等皆非可用儀ナリ。

二十二」（五五八頁下一〇行）三界虚妄、但是心作。

１三界唯一心、心外無別法 『八十華厳』「十地品第二十六」（一九四頁上一四行）三界所有、但是一心。＝『六十華厳』「十地品第

心仏及衆生、是三無差別 『六十華厳』「夜摩天宮菩薩説偈品」（四六五頁下二八 二- 九行）如心仏亦爾、如仏衆生然、心仏及衆生、
是三無差別。＝『八十華厳』「夜摩宮中偈讃品」（一〇二頁上二三 二- 四行）如心仏亦爾、如仏衆生然、応知仏与心、体性皆無尽。

三界唯心第四十一 〔六十巻本〕『正法眼蔵』では〔第〕三十二である。

『正法眼蔵抄』

釈迦大師はお説きになった。

１

〔第一段〕
「三界唯一心、心外無別法。心仏及衆生、是三無差別。
」

これは『華厳経』の経文である。その他の所においても口ずさみする経文である。但し、その意味は変わるであろうか。先ず、三界とは欲界、色界、無色界をいう。この三界をすべて一切の法は心によって作られたものであるが故に、仏と論じるも、衆生というとも、迷いと論じるも、悟りというとも皆、心によって作られたものである。もしくは六道に輪転すること等も、皆心の所行なるが故に、この心の上において三界を保たせて、三界唯一心と論じるのであろう。

また、心と仏と及び衆生を個々別々に論じて、これはすべて無差別の法であると理解するのが一般的な事柄である。これらはすべて今論じられるべきものではないのである。このように論じれば、その過失が有るのである。能所をも離れず、世俗的な見解をも越えないのである。結局、三界とは、この心と仏と及び衆生の三つを、今は三界と論じるべきである。普通論じる
三界とは異なるであろう。

三無差別とは、心と論じる時、心の外に別の法は無く、仏と論じる時は、仏の外に物はなく、衆生と論じようとする時は、すべての衆生であるべきである。また、心と仏と衆生ばかりの三つに限定するべきではないのである。同じ華厳経の次の詞に「如心仏亦然、如仏衆生然」と出ている。経文は明らかである。心と仏と衆生というこの三つを取り上げて無差別であると論じ事には、一体どうして、仏と衆生には差別がないはずであろうと論じる方面さえあるだろうか〔否、ないのである〕。これらはているのではないのである。この祖門の論じられるべきものであろう。
「心と仏と及び衆生、この三無差別なり。
」は理である。
皆用いるべきではない事柄である。

一二七

一二八

［抄２０２ ２
- ０３頁］（２聞書）
２
一句ノ道著ハ一代ノ挙力ナリ、一代ノ挙力ハ尽力ノ全挙ナリ。タトヒ強為ノ為ナリトモ云為ノ為ナルベシ。

一句ノ道著ト云ヘバ無下ニスクナク、千句万句ナムド云ヘバ多ニ似タリ。但今ノ一句ト云ニ四十余年ノ説教ノコル義不可有。一句モ万句モ非多少儀。ユヘニ一句ノ道著ハ一代ノ挙力ナリトハ云ナリ。又一代ノ挙力ハ尽力ノ全挙ナリト云ハ、猶一句ナリト云ハ、所詮以釈尊一句トシ、以釈尊一代ノ挙力ト談之。此道理ヲ尽力ノ全挙トハ云ナリ。

ノ道著、一代ノ挙力ナムド云ヘバ、一句ハ釈尊ノ説教ト心得、一代ノ挙力ハ釈尊一代ノ挙力トモ思ハレヌベキヲ、尽力ノ全挙］ 代ノ挙力ト云ヘバ仏ニ仰テ談カトモ覚ユルヲ、尽力ノ全挙ト談
釈尊ノ説道ヲ一句ト談ズレバ能説所説ニカカハル。 ［２０３頁一ズレバ釈尊上ニ一句モ一代挙力モ皆談之ハ、能所ナシ彼此ニカカハラザルナリ。此道理ノ上ニハタトヒ強為ト云トモ打任テ作業ノ儀ニハアラズ。尽力ノ人挙ヲ以テ強為トモ可談ナリ。云為トハヒロキ儀ナリ、物ニカカハラザル義ヲ可云歟。

一代ノ挙力ハ（道元全）、一代挙力ハ（泉）
（森）
（総）

2

一句によって説かれ得たものは一代の力を挙げたものであり、一代の力を挙げたものとは、尽くされた力をすべて挙げ２たものである。たとえ強いて為すことによって為されたものであるとしても、自ずからなることによって為されたものであろう。

一句によって言われ得たものといえば、ひどく少なく、千句万句であろうといえば、多と同様である。ちょうど今の一句というに、四十余年の説教〔において〕残りの意味があるはずがない。一句も万句も多少の事柄ではない。それ故に、一句によって説かれ得たものは一代の力を挙げたものであるというのである。また、一代の力を挙げたものとは、尽くされた力をすべて挙げたものであるとはやはり一句によって説かれ得たものであり、一代の力を挙げたものなどとは一句は釈尊の説教であると理解し、一代の力を挙げたものは釈尊一代の力を挙げたものと思われたはずであろうものを、尽くされた力をすべて挙げたものであるというのは、結局のところ、釈尊を一句とし、釈尊を一代の力を挙げたものとこれを論じるのである。この道理を尽くされた力をすべて挙げたものというのである。

釈尊が説き、お説きになったものを一句と論じれば、説くものと説かれるものに関わる。一代の力を挙げたものといえば、仏に仰って論じるとも思われるものを、尽くされた力をすべて挙げたものと論じれば、釈尊に一句も一代の力を挙げたものも皆これを論じるのは、行為者と対象なく、あれこれに関わらないのである。この道理の観点からは、たとえ強いて為すことというけれども、普通に行為の事柄ではない。尽くされた力をすべて挙げたものを強いて為すこととも論じるべきである。自ずからなることとは、広い基準であり、物にかかわらない意味をいうであろうか。

一二九

一三〇

［抄２０３ ２
- ０４頁］（３聞書）
３
コノユヘニ、今如来道ノ三界唯心ハ、全如来ノ全現成ナリ。全一代ハ全一句ナリ。三界ハ全界ナリ。 ４三界ハ則心ト云ニアラズ。ソノユヘハ、三界ハイク玲瓏八面モ、ナホ三界ナリ、 ５三界ニアラザラムト誤錯スト云トモ総不著ナリ。内（６聞書）

外中間、初中後際、皆三界ナリ。 ６三界ハ三界ノ所見ノゴトシ。三界ニアラザルモノノ所見ハ三界ヲ見不正ナリ。三界ニハ三界ノ所見ヲ旧窠トシ三界ノ所見ヲ新條トス。旧窠也三界見、新條也三界見ナリ。コノユヘニ、

如文。三界唯心ハ全如来、全現成、全一代ハ全一句ト云、分明ナリ。所詮三界ヲ旧窠トシ、三界ヲ新條トス。ユヘニ旧窠也］ 界ヲ見不正ナリトハ、三界ヲバ三界見ベキナリ。
三界見、新條也三界見ナリトハ云ナリ。三界ニアラザル物ノ所見ハ ［２０４頁三三界ニアラザルモノノ所見ハ三界ヲ見事アタラザルナリト云ナリ。

著 （道元全）
（総）
、箸（泉）
（森）

5

この故に、今、如来がお説きになった三界唯心は、すべての如来が、すべて現れているままに成立しているものである。

３

４
すべての一代はすべて〔この〕一句である。三界は、すべての界である。 三界は、即ち、心であるということはない。と５いうのは、三界は、どれほどの鮮やかな面があっても、確かに三界だからである。 三界ではないであろうと誤解するとしののままにあるものである。三界でないものという見られるものは三界を見るのに正しくない。三界には、三界という見

６ても、総べ得ないのである。内と外と中間も、初めと中と終わりも、すべて三界である。 三界は、三界という見られるもられるものを古い巣とし、三界という見られるものを新しい道筋とするものがある。古い巣とするものは三界という見えているものであるし、新しい道筋とするものは三界という見えているものである。この故に、〔『正法眼蔵』の〕本文の通りである。三界唯心は、全如来、全現成、全一代、全一句であるというのは明らかである。結局、三界を古い巣とし、三界を新しい道筋とするのである。故に、古い巣とするものは三界という見えているものであるし、新しい道筋とするものは三界という見えているものである、というのである。三界でないものという見られるものは三界を見るのせないのであるというのである。

に正しくない、とは、まさに三界を三界〔と〕見るべきである。三界でないものという見られるものは三界を見ることとみな

一三一

釈迦大師道、

１［抄２０４頁］
不如三界見於三界。

（１～２聞書）コノ所見スナハチ三界ナリ、此三界ハ所見ノゴトクナリ。三界ハ本有ニアラズ、◦初中後ニアラズ。

２

文ニ聞タリ。実此三界様、本有、今有、新成、因縁生、初中後ニアルベカラザル條、勿論ナリ。

（３聞書）

出離三界アリ、今此三界アリ。コレ機関ノ機関ト相見スルナリ、葛藤ノ葛藤ヲ生長スルナリ。

３

一三二出離三界ト云モ打任テ人ノ出離生死ナムド云様ニハ不可心得。三界ガ三界ヲ出離スルナリ。今此三界ト云、今ハ詞ハ仰三世

ハ現在ト心得ヌベシ、此今ト云則釈尊ヲ指ナリ。此今ト云ト三界ト云トハ、機関ノ機関ト相見スル道理、葛藤ノ葛藤ヲマツフ
道理ナルベシ。

不 如三界見於三界 『妙法華』（四二頁下一五行）不如三界見於三界。
『正法華』（一一三頁下一七行）亦不三界如来所行不見三處。

１

本有ニアラズ◦初中後ニアラズ 『抄』は、◦の個所で『正法眼蔵』本文「今有にあらず。新成にあらず、因縁生にあらず、三界

２は」（道元全、上、三四三頁一四 一五行）を省略している。
３
今此三界 『妙法華』（一四頁下二六 二『正法華』（七七頁下二九行 七- 七行）今此三界、皆是我有、其中衆生、悉是吾子。
- 八頁上一）則常応時、將護三處、彼見燒炙、皆斯吾子。

釈迦大師がお説きになった。

１

〔第二段〕
「不如三界、見於三界。
」

この見られるものがすなわち三界であり、この三界は見られるままのものである。三界は以前の存在ではなく、 ※初め

２と中間と終わりではない。

〔『正法眼蔵』の〕本文において理解するのである。実に、この三界のあり方、〔即ち、〕以前の存在、今の存在、新たに生じるもの、因と縁によって生じたものではない各項目は、論じるまでもない。

三界を出離していることがあり、「今此三界」がある。これは、働きの根拠が働きの根拠と互いに見ることであり、葛藤

３が葛藤を生み出すことである。

出離三界というのも、普通に、人の出離生死などというようには理解してはならない。三界が三界を出離するのである。
「今此三界」というのは、今は言葉は仰って、三世は現在であると理解しなければならない。此今というのは、即ち、釈尊を指すのである。此今というのと三界というのは、働きの根拠が働きの根拠と互いに見るという道理、葛藤が葛藤を絡み付かせる道理であろう。

「三界は今の存在ではない。三界は新たに生じるものではなく、三界は因と縁によって生じたものではない。三界は」
２※

一三三

一三四

［抄２０４ ２
- ０５頁］
４
今此三界ハ、三界ノ所見ナリ。イハユル所見ハ、見於三界ナリ。見於三界ハ、見成三界ナリ、三界見成ナリ、見成公案ナリ。

］ ル道理ナル
今此ト云ヘバ、今此ノ詞、過現当ノ内、現在ト聞ユ。然而此今此、三世ニカカハラヌ上ハ三界ノ三界ヲ ［２０５頁見

ベシ。此ユヘニ、イハユル所見ハ見於三界ナリ、見於三界ハ見成三界ナリ、三界見成ナリト云ナリ。所詮、只始中終三界ナラ
ヌ一法モナキ道理ナルベシ。
（５聞書）

ヨク三界ヲシテ発心修行菩提涅槃ナラシム、是則皆是我有ナリ。※

５

三界ヲシテ発心修行菩提涅槃ナラシムト云ハ、全非別物。三界ヲ発心トモ修行トモ菩提涅槃トモ談ナリ。然者此発心修行菩提涅槃等、浅深軽重アルベカラザル道理、顕然ナリ。是ヲ皆是我有ト可談ナリ。皆是我有事、奥ニ委可被釈之。

5 このゆゑに」アリ（道元全）「5

「今此三界」とは、三界という見られるものである。世間で一般的に言われる見られるものとは、「見於三界」である。

４「見於三界」とは、見えているままに成立している三界であり、三界が見えているままに成立しているのであり、見えているままに成立している真理である。

「今此」とは、「今此」の言葉、過去と現在と未来のうち、現在と思われる。しかしながら、この「今此」は、三世に関わらないからには、三界が三界を見る道理であろう。この故に、世間で一般的に言われる見られるものとは、「見於三界」である。

「見於三界」とは、見えているままに成立している三界であり、三界が見えているままに成立しているのであるというのである。結局のところ、ただ、始めと中と終わり、三界でない一つの法もない道理であろう。

〔「見於三界」が〕三界をして発心、修行、菩提、涅槃させるのである。これが、即ち、「皆是我有」である。

５〔「見於三界」が〕三界〔の衆生〕をして発心、修行、菩提、涅槃させるのであるというのは、全く別のものではない。三界を、発心とも修行とも菩提涅槃とも論じるのである。そうであるから、この発心、修行、菩提、涅槃等は、浅深や軽重がある
釈されるべきである。
〔この故に、〕

はずはない道理は明らかである。これを「皆是我有」と論じるべきなのである。
「皆是我有」という事、奥にゆだねてこれを解

一三五

［抄２０５ ２- ０６頁］
６
釈迦大師道、
今此三界、皆是我有、其中衆生、悉是吾子。
（６～７聞書）６

第二段第三節（本論一三二頁）参照。

外、過現当現成スベカラザルユヘニ、如此被釈ナリ。

一三六

成ハ過現当来ヲ罣礙スルナリト云ヘリ。打チカヘタルヤウナレドモ、今此ノ姿ノ現成ノ上ハ過現当、又罣礙スベシ。今此ノノ現成ハ今此ヲ罣礙セザルナリトハ、過現当来ト談ズル時ハ、今此ハ罣礙セラレザルナリ。タダ過現当ナルベシ。又今此ノ現其上ニコソ三世ハ立ラルレ。今ノ今此ハ過現当ニカカハルベキニアラザル道理ガ又過現当ナリトハ云ハルルナリ。又過現当来

ナルベキユヘニ。又今ノ今此ハ如前云、現在ヲ云カト聞ユ。而今ハ、今此ハ過現当来ナリト云ヘリ。実ニモ我ト云物ヲ置テ、］ 云ニアラズ、三界ガ我有ナルユヘニ。又今此ト云今此モ時分トハ不可心得。今此則解脱ノ今此尽界ヲ置テ是ハ我有ゾ ［２０６頁ト

経文ヲ被引、今此三界ト云、三界ハ如来ノ我有ナルガユヘニ尽界皆三界ナリ、三界ハ尽界ナルガユヘニトアリ、分明ナリ。

来ノ現成ハ、今此ヲ罣礙セザルナリ、今此ノ現成ハ、過現当来ヲ罣礙スルナリ。

（８聞書）

イマ此三界ハ、如来ノ我有ナルガユヘニ、尽界皆三界ナリ。三界ハ尽界ナルガユヘニ。 今此ハ過現当来ナリ。過現当７8

「今、此の三界は、皆すべて、私のもの（我有）である。その中の衆生は、悉くすべて、私の子（悉是吾子）である。
」

６〔この故に、〕釈迦大師がお説きになった。

今、「此三界」は、如来の「我有」であるが故に、尽十方界はすべて三界である。三界は尽十方界であるが故に。 「今７るのである。

一三七

はまた妨げるであろう。
「今此」の外に、過去と現在と未来は現れているままに成立しないであろうから、このように解釈されれる。逆になるようであるけれども、「今此」の姿が現れているままに成立していることという観点からは、過去と現在と未来

過去と現在と未来であろう。また、「今此」が現れているままに成立していることは過去と現在と未来を妨げるのであるといわしていることは、「今此」を妨げないのであるとは、過去と現在と未来と論じる時は、「今此」は妨げられないのである。唯、関わるべきでない道理がまた過去と現在と未来であるといわれるのである。また、過去と現在と未来が現れているままに成立というのである。いかにも「我」というものを置いて、その上にこそ三世は立てられる。今の「今此」は過去と現在と未来にらである。また、今の「今此」は前に述べた通り、現在をいうかと思われる。たった今、「今此」とは過去と現在と未来であるらである。また、「今此」というのは、「今此」も時期と理解されるべきではない。
「今此」、即ち、解脱の「今此」であろうか

方界であるが故にとあり明らかである。尽十方界を別にして、「是は我有」なのであるというのではない。三界が「我有」だか

経文を引用して「今此三界」という、「三界」は、如来の「我有」であるが故に、尽十方界はすべて三界である。三界は尽十る。
「今此」が現れているままに成立していることは過去と現在と未来を妨げるのである。

此」とは過去と現在と未来である。過去と現在と未来が現れているままに成立していることは、「今此」を妨げないのであ

8

（10

生ナリ。

（

一三八

［抄２０６ ２
- ０７頁］
我有ハ尽十方界真実人体ナリ、尽十方界沙門一隻眼ナリ。 衆生ハ尽十方界真実体ナリ、一一衆生ノ生衆ナルユヘニ衆９10ヘニ衆生ナリト被決之。
（（11

ユレ。然而生衆ト談ズレバ前ノ見解ニハアラザルナリ。只生ノ上ニ衆ト云詞ヲ付レバ、日来ノ衆生ノ見解ハハナルルナリ。ユ］ 可残ナリ。又衆生ト云ハアラユル無量無辺ノ数多キ物ヲ取集タル名目トコソ聞
来、衆生ハ迷妄ノ凡夫ナリト云見解ハ ［２０７頁不是ハ皆是我有ノ我有ヲ被釈ナリ。我有ハ尽十方界真実人体トアリ、分明ナリ。衆生又尽十方界真実体トアリ。仏ハ覚悟如

（1

（12

成トス。

（

悉是吾子ハ、子也全機現ノ道理ナリ。 シカアレドモ吾子必身体髪膚ヲ慈父ニウケテ毀破セズ、虧闕セザルヲ、子現
11

（1

12

ニ、吾子必身体髪膚ヲ慈父ニウケテ毀破セズ虧闕セザルヲ子現成トストハ云ナリ。

ルベカラズ、ユヘニ子也全機現ナルベシ。如此ハアレドモ、今ノ所談モ慈父釈尊ノ皮肉ヲウケテコソ此道理モ現前スルトキ

是又悉是吾子ノ経文ヲ被釈。此悉是吾子ハ子也全機現トアリ。不可疑。打任ハ父子相並タリ。是吾子ハ父子不可相並、父ア（1膚 腐（泉）（森）（総）12

「我有」は、尽十方界の真実の人体であり、尽十方界の沙門の一方の眼である。 「衆生」は、尽十方界の真実の体で９あり、一つ一つの衆生の生が多いから、衆生である。

とこれを決定するのである。

の見解ではないのである。ただ、生の上に衆という言葉を付ければ、日来の衆生の見解は離れるのである。故に、衆生である衆生というのは、あらゆる無量無辺の数多きものを取り集めた名称と思われるのである。しかしながら、生衆と論じれば、前た尽十方界の真実の体とある。仏は悟った如来であり、衆生は迷妄の凡夫であるという見解は残るはずはないのである。また、

これは「皆是我有」の「我有」を解釈するものである。
「我有」は、尽十方界の真実の人体とあり、明らかである。衆生はま10「悉是吾子」は、子こそ、すべての働きの現れという道理である。 そうではあっても、「吾子」は、必ず身体髪膚を慈12まに成立しているとするのである、というのである。

一三九

そ、この道理も現れている時に、「吾子」は、必ず身体髪膚を慈父より受けて、毀されず虧けていないのを、子が現れているま

こそ、すべての働きの現れであろう。このようなものはともかくとしても、今の論じられる所も慈父釈尊の皮と肉を受けてこはならない。普通は父子は並ぶのである。この「吾子」は、父子は並ばないであろう。父はあるはずないであろう。故に、子これはまた「悉是吾子」の経文を註釈されるのである。この「悉是吾子」は、子こそ、すべての働きの現れがある。疑って父より受けて、毀されず虧けていないのを、子が現れているままに成立しているとするのである。

11

一四〇

［抄２０７ ２
- ０８頁］
而今ハ父前子後ニアラズ、子前父後ニアラズ、父子アヒナラベルニアラザルヲ、吾子ノ道理ト云ナリ。 与授ニアラザ13如文。打任ハ父前子後ナルベシ。但今所談ノ父子ノアハヒ、尤如今文イハルベシ。非可疑。此父子ノアハヒ、与授ニ非トモ

ズ、老少ヲ仏祖老少ノ如ク保任スベシ。

］ 、老少ノ論ニアラ
レドモコレヲウク、奪取ニアラザレドモコレヲヱタリ。去来ノ相ニアラズ、大小ノ量ニアラ ［２０８頁ズ

14

（15

是ヲウケ、奪取ノ義ニアラズトモ是ヲヱタル道理、顕然ナリ。此上ハ去来ノ相ニモ大小ノ量ニモアラザル道理ナルベシ。仏祖所談ノ老少ノ如ク保任スベシトアリ。尤有謂事ナリ。
（

父少子老アリ、父老子少アリ。父老子老アリ、父少子少アリ。
15

ハアラザルベシ。前ニ所談ノ父子ノアハヒニテ可了見合モノナリ。

父少子老ハ法華ノ従地踊出品時事ナリ。但寿量品時、已五百塵点劫ノ久遠成道ナリ。非可不審。然而此父少子老、其心地ニ（1

父少子老 『妙法華』（四二頁上一一 一- 七行）譬如少壯人、年始二十五、示人百歳子、髮白而面皺。是等我所生、子亦説是父、父少而子老、挙世所不信。

15

今は、父が先で、子が後であるのではなく、子が先で、父が後であるのでもない。父子が並んでいるのでないことを、「吾子」の道理というのである。 与え授けるのではないけれども、これを受け、奪い取るのではないけれども、これを得

13

父が若く、子が老いていることがあり、父が老い、子が若いことがある。父が老い、子が老いていることがあり、父がの量でない道理であろう。仏祖によって論じられた老少のように自分のものとすべきである。当然、理由があることである。

という意味ではないけれども、これを得る道理、明らかである。このようである以上、去ることと来ることの相でなく、大小うな文が言われるべきである。疑ってはならない。この父子の関係、与え授けるのではないけれども、これを受け、奪い取る〔『正法眼蔵』の〕本文の通りである。普通は、父が先で、子が後であろう。たった今論じられた父子の関係、当然、今のよものとすべきである。

るのである。去ることと来ることの相でなく、大小の量でなく、老少の論ではなく、老少を、仏祖の老少のように自分の14によって対応を知るべきものである。

一四一る。不鮮明にすべきではない。しかしながら、この「父少子老」は、その考えではないであろう。前に論じられた父子の関係「父少子老」は、『法華経』の「従地踊出品」の時のことである。ただし「寿量品」の時、すでに五百塵点劫の久遠成道であ若く、子が若いことがある。

15

［抄２０８ ２- ０９頁］（ （16チチノ老ヲ学スルハ子ニアラズ、子ノ少ヲヘザラムハ父ニアラザラム。※
（1

（17

父子アリ。

（

一四二

父子同時ニ生現スル父子アリ、父子同時ニ現滅スル父子アリ、父子不同時ニ現生スル父子アリ、父子不同時ニ現滅スルナルルユヘニ。

少ヲヘザラムハチチニアラザラムトハ、此上ニハ又父ハ老、子ハ少ト如普通談ゼムモ不可有苦。詞ハ同ケレドモ其心凡見ヲハ］ ハナレタルユヘニ、子ノ父ノ老タルハ其謂有ト尋常ニ心得バ、子ニアラズトハ被嫌心地ナリ。今所談ノ父子、凡見 ［２０９頁ヲ

16

17

1 正法眼蔵』本文において、この記述に続けて次の一節がある。
『「子の老少と、父の老少と、かならず審細に功夫参究すべし、倉モ仕ナリ。

キ。今ノ父子ノ理ヲ以テ同時トモ生現トモ仕ナリ。此生現ト云上ハ、又滅ト云詞ナカルベキニアラズ。仍以今父子理ヲ生滅ト

是ハ只如前云、父子ノアハヒノ道理如此。トカク被談トモ、其旨趣聊モ不可違ナリ。父子同時ト云モ争打任テサル事アルベ（1

卒なるべからず。
」（道元全、上、三五四頁一五 一- 六行）
父子同時ニ生現スル （泉）
（森）
（総）
（道元全○
春
）
（眼蔵（水野訳註））、父子同時に現生する（道元全）1617父の老を学ぶのは子ではない。子の若さを経ていないのは父ではない。※

父子が同時に生じ現れる父子があり、父子が同時に現滅する父子があり、父子が不同時に現れ生じる父子があり、父子である。

通に論じられるけれども、苦をもつはずはないであろう。言葉は同じであるけれども、その心は凡夫の見解を離れているから凡夫の見解を離れているが故に、子の若さを経ていないのは父ではないとは、この観点からはまた、父は老い、子は若いと普父の老いていることはその理由があると普通に理解すれば、子ではないとは、斥けられる考えである。今、論じられる父子、

16

らない。
」

一四三

1 子の老いていることと若いことと、父の老いていることと若いことと、必ず審細に功夫、参究すべきである。倉卒であってはな「になってもなお、父子の理を生滅とも細かに観察するのである。

るとも細かに観察するのである。この生じ現れるという観点からは、また滅という言葉がなくなるわけではない。従って、今いのである。父子同時といっても、どうして普通にそのようなことがあるだろうか。今の父子の理によって同時とも生じ現れ

これは、ただ前に言った通り、父子の関係の道理はこの通りである。様々に論じられても、その趣旨は少しも異なっていなが不同時に現滅する父子がある。

1716

［抄２０９ ２- １０頁］
慈父ヲ罣礙セザレドモ、吾子ト現成セリ、吾子ヲ罣礙セズシテ、慈父現成セリ。

一四四］ 心吾子アリ。如此、吾子子吾、悉釈迦慈父ノ令嗣ナリ。
有心衆生アリ無心衆生アリ、有心吾子アリ ［２１０頁無モ現成スルナリ。

慈父ト談ズルトキハ全慈父、吾子ト談ズル時ハ子也全機現ナリ。仍慈父ヲモ罣礙セズ吾子ヲモ罣礙セザレドモ、慈父モ吾子

18

十方尽界ニアラユル過現当来ノ諸衆ハ、十方尽界ノ過現当ノ諸仏ナリ。諸仏ノ吾子ハ衆生ナリ、衆生ノ慈父ハ諸仏ナ

此有無ハ仏性ノ上ニ有無ヲ談ゼシガ如シ。吾子モ子吾ト云モ皆慈父釈尊ノ令嗣ナリト云ナリ。

19

吾子ト現成セリ （抄）
（道元全○
春
）
、吾子を現生せり（道元全）中衆生悉是吾子トアリ、其心ナリ。

ニハ仏ノ外ニ又ノコル物アルベカラズ。諸仏ノ吾子ハ衆生ナリ、衆生ノ慈父ハ諸仏ナリトアリ、是ハ別ノ風情ナク、経文ニ其六道四生ノアラユル諸衆ハ皆各各業因ニヨリタル各各種類トコソ思ツルヲ、今ハ皆過現当ノ諸仏ナリトアリ。実、今ノ所談

リ。

20

18

慈父を妨げなくとも、「吾子」を現れているままに成立し、「吾子」を妨げずに慈父が現れているままに成立するのであ

有心の衆生があり、無心の衆生があり、有心の「吾子」があり無心の「吾子」がある。このように、「吾子」と子の吾ず「吾子」をも妨げなくとも、慈父も「吾子」も現れているままに成立するのである。

慈父と論じる時は、すべて慈父、「吾子」と論じる時は子こそ、すべての働きが現れているのである。従って、慈父をも妨げる。

18

十方尽界において、あらゆる過去と現在と未来の諸衆は、過去と現在と未来の諸仏であり、諸仏の吾子は衆生であり、のである。

この有無は、仏性の観点から有無を論じたもののようである。
「吾子」も子の吾というのも、皆釈迦慈父の令嗣であるというは、すべて釈迦慈父の令嗣である。

19

衆生の慈父は諸仏であるとあり、これは別の趣はなく、経文に「其中衆生、悉是吾子」とあり、その心である。

一四五と現在と未来の諸仏であるとある。実に、今の所論には、仏の外にはまた残るものはないであろう。諸仏の吾子は衆生であり、六道四生のあらゆる諸衆は皆それぞれの業因によってそれぞれの種類〔がある〕とこそ思っていたけれども、今は皆、過去衆生の慈父は諸仏である。

20

［抄２１０ ２- １１頁］
シカアレバ則、百草ノ花果ハ諸仏ノ我有ナリ、巌石ノ大小ハ諸仏ノ我有ナリ。

（22

ダアラザルナリト参究スベシ。

（

一四六］ リト云トモ、如来道ノ宗旨ハ吾子ノ道ノミナリ、其父ノ道イマ
安処ハ林野ナリ、林野ハ已離ナリ。シカモ如此 ［２１１頁ナ

百草ノ花果、巌石ノ大小ヲ、今ハ諸仏ノ我有ナリト可談ト云ナリ。

21

22

安処ハ林野ナリ、林野ハ已離ナリ 『妙法華』（一四頁下二四 二- 七行）如来已離、三界火宅、寂然閑居、安処林野。今此三界、旁其失多ナリ。

歟。所詮安処林野ノ談ノ前ニハ火宅ト云事総テ不可有ナリ。打任タルヤウニ心得ハ、善悪ニカカハルベシ。取捨ノ心地不免、

イマダナシトハ、経文ノ上ニ其父ノ詞ナキ所ヲ如此云ナリ。然而此道理、其父ノ詞ノ有無ニ依テ理非ノ相違ハアルベカラザル

已離ナリ。此林野ノ姿、已離ノ道理ナルベシ。如此ノ道理ナリト云トモ、如来道ノ宗旨ハ悉是吾子ノ道ハアレドモ、其父ノ道

サルイミジキ所ニ遊戯シテ御ト心得タリ。安処ハ林野ナリ、林野ハ已離ナリ。文。此已離ノ詞ハ諸悪莫作ノ詞ニ可習。林野ハ是ハ法華経ノ譬喩品長者偈ニ、如来已離、三界火宅、寂然閑居、安処林野ノ文ヲ被載ナリ。是ハ如来ハ三界ノ火宅を離テ、（2

皆是我有、其中衆生、悉是吾子。

22

そういうことであるから、すなわち、百の草の花や果実は、諸仏の「我有」であり、岩石の大小は諸仏の「我有」であ

安処は林野である。林野はすでに離れている。しかも、このようであるといっても、如来がお説きになった宗旨は「吾百の草の花や果実、岩石の大小を今は諸仏の「我有」であると論じるべきであるというのである。

る。

21あろう。取捨の考えは免れず、いずれにせよその過失は多いのである。

一四七

ろ、安処林野の論の前には、火宅という事はすべてあってはならないのである。普通のように理解するのは、善悪に関わるでしかしながら、この道理は、その父という言葉の有無に依拠して、理非の相違はあってはならないのであろうか。結局のとこの説はあるけれども、その父の説はまだないというのは、経文の上にその父という言葉がない所をこのようにいうのである。

る。この林野の姿、すでに離れている道理であろう。このような道理であるといっても、如来のいう宗旨はすべて皆、「吾子」ある。林野はすでに離れている。文。この「已離」の言葉は、「諸悪莫作」の言葉において学習すべきである。安処は林野であれは、如来は三界の火宅を離れて、ある酷い所において自由自在に振る舞い、動かすと理解しているのである。安処は林野で

これは『法華経』「譬喩品」の長者の偈において、「如来已離、三界火宅、寂然閑居、安処林野」の文を載せたのである。こ子」の説だけであり、その父の説はまだあるのではないのであると参究するべきである。

22

［抄２１１ ２- １２頁］
１
釈迦牟尼仏道、

一四八

諸仏
法身、亦不出三界。三界外無衆生、仏何所化。是故我言、三界外別有一衆生界蔵者、外道大有経中説、非七
 応化
（１聞書）
仏之所 説 。

アキラカニ参究スベシ、諸仏応化法身ハ、皆コレ三界ナリ。三界ハ無外ナリ。 ３タトヘバ如来ノ無外ナルガ如［２１２頁］２

シ、牆壁ノ無外ナルガ如シ。三界ノ無外ナルガ如ク、衆生無外ナリ。 ４無衆生ノ所、仏何所化ナリ、仏所化ハ必衆生ナリ。

是ハ仁王経文歟。諸仏応化法身ノ姿ハ衆生ヲ済度シ給ハム料トノミ心得。教ニモ此文ハ界内事教、無下ニアサキ事ト談歟。

而今ハ諸仏応化法身ハ皆是三界ナリ、三界ハ無外ナリトアリ。今ハ此諸仏応化法身ノ姿ヲヤガテ三界ト談ズル上ハ、三界ニ仏ノ出給ト云見ハ止ヌ。仏ハ能出ノ教主、三界ハ所化ノ土ト云旧見、ココニハ被破了。三界ハ無外ナリトハ、三界ノ外ニ物ナキ

所ヲ如此云ナリ。タトヘバ如来ノ無外ナル如シトハ、如来ノ姿、辺際ナシ。然者今ノ三界モ又如此ナルベシ。

諸仏応化法身……非七仏之所説 『仁王経』上、「菩薩教化品第三」（八二七頁一 四- 行）

１

釈迦牟尼仏がお説きになった。

１

〔第三段〕

「諸仏の応、化、法身もまた三界を出ない。三界の外に衆生は存在しない。仏は何を教化するのか。この故に、私は言う。
「三界の外に別に一衆生界蔵があるとは、外道の大有道経の説であって、七仏の説ではない」と。
」

明らかに参究すべきである。
「諸仏の応、化、法身」はすべて三界である。三界は外がないのである。

２

例えば、如来にとって外がないことのように、牆壁にとって外がないことのように、三界にとって外がないように、衆３生にとって外がないのである。 ４「無衆生」のところは、「仏は何を教化するのか」である。仏が教化するところは必ず衆
生である。

これは、
『仁王経』の経文か。
「諸仏応化法身」の姿は衆生を済度なさるためとのみと理解される。教説にもこの経文は、界

内事教はひどく浅い事と論じるか。以後は、「諸仏応化法身」はすべて皆三界である。三界にとって外がないとある。今はこの出る教主、三界は教化されるものの世界という旧い見解は、ここでは破られたのである。三界にとって外がないとは、三界の「諸仏応化法身」の姿を直ちに三界と論じる観点からは三界に仏がお出でくださるという見解は終わりになったのである。仏は外に事物がないところをこのようにいうのである。例えば、「如来にとって外がないことのように」とは、如来の姿は辺際がないのである。そうであるから、今の三界もまたこのようであろう。

一四九

一五〇

［抄２１２ ２
- １３頁］
今牆壁ノ無外ナルガ如シトアルゾ、立耳ヤウナリ。仏ノ無外ハ尤有謂。牆壁ノ詞不審ナレドモ、祖門ニ此詞又常用付タル詞、］ 生ナルベ
始テ非可驚。三界ノ無外ナルガ如ク衆生無外ナリトアリ。是又現成公案ニ諸法仏法ノ上ニ有衆生ト云ヒシ ［２１３頁衆シ。実此衆生、無外ナルベシ。無衆生ノ所、仏何所化ナリトハ、化スベキ衆生ガナクテ仏ハ何ヲカ化スベキト云ニアラズ、衆生無外ノ道理ヲヤガテ仏何所化トハ云ナリ。化スベキ物ヲ置テ思惟シテ何ヲカ化スベキト云ニハアラズ。仏所化ハ必衆生ナリ

トハ衆生無外ナリトイハルル衆生ノ姿ヲ仏何所化トイフ所ガ仏所化ハ必衆生ナリトハイハルルナリ。

シルベシ、三界外ニ一衆生界蔵ヲアラセシムルハ、外道大有経ナリ、七仏経ニアラザルナリ。

５如文。衆生無外ナリト談ズル上ハ、勿論シカルヲ、三界ノ外ニ又各別ニ一衆生界蔵アリト云所ヲ如此被嫌ナリ。

抄 諸法仏法ノ上ニ有衆生 『正法眼蔵』「現成公案」（道元全、上、七頁三行）「諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟あり修行あり、生あり死あり、諸仏あり衆生あり。
」

4

今、牆壁にとって外がないことのように、とあるのは、立てるのみのもののようである。仏にとって外がないことは、当然、理由があるのである。牆壁の言葉は不鮮明であるけれども、祖門においてこの言葉はまた常に用い付ける言葉であり、始めて驚くべきではない。三界にとって外がないように、衆生にとって外がないのであるとある。これはまた、「現状公案」において、「諸法〔の〕仏法」の上に「衆生あり」といわれた衆生であろう。実に、この衆生〔にとって〕、外がないであろう。
「無衆生」のところは、「仏は何を教化するのか」であるとは、教化すべき衆生がなくて仏は何を教化すべきかというのではない。衆して「何をか化すべき」というのではない。仏が教化するところは必ず衆生であるとは、衆生にとって外がないといわれる衆生にとって外がないという道理をとりもなおさず「仏は何を教化するのか」というのである。教化すべきものを別にして思惟生の姿を「仏は何を教化するのか」というところが仏が教化するところは必ず衆生であるといわれるのである。

知るべきである。
「三界の外に」に「一衆生界蔵」をあらしめるのは、「外道の大有経」であって、「七仏」経ではないの

５

である。

〔
『正法眼蔵』の〕本文の通りである。衆生にとって外がないと論じる観点からは言うまでもなくこのようであるが、「三界の外に」にそれぞれ「別に一衆生界蔵がある」というところがこのように斥けられるのである。

一五一

（７聞書）

一五二［抄２１３ ２
- １４頁］（６聞書）
唯心ハ一二ニアラズ、三界ニアラズ、出三界ニ非ズ、無有錯謬ナリ。 ７有慮知念覚ナリ、無慮知念覚ナリ、牆壁瓦礫
６

ナリ、山河大地ナリ。 ８心コレ皮肉骨髄ナリ、心コレ拈花破顔ナリ。

前ニハ三界唯一心ノ三界ノ様ヲ被釈、ココヨリハ一心ノ詞ヲ被釈ナリ。唯心ハ一二ニアラズトハ、唯一心ト云ヘバ此心ガ一］ 所ヲ一二ニアラズトハ云ナリ。三界ニアラズトハ、三界ヲ置テヘヌシニシテ、是ヲ二ノ詞ニカカハリタルヤウニ聞ユ ［２１４頁ル

唯一心ゾト云タルヤウニ聞ユ。其ヲ只唯一心ト云ハム時ハ三界ノ詞モ不用、只一心ハ一心ニテアルベシト云ナリ。出三界ニアラズト云モ、打任テ三界ヲ出ナムト云様ニハ不可心得。無有錯謬ノ詞ハ、アヤマリナシト云詞ナリ。又此唯一心ノ心ノ上ニ置

テ例有慮知念覚、無慮知念覚、牆壁瓦礫、山河大地等ヲ談ズベシトナリ。心コレ皮肉骨髄ナリトアルゾ、不審ナル詞ト聞ユ。

其ユヘバ、皮肉骨髄ハ身ニ付タル物ナリ、心ニヤハアルベキナレドモ、今ノ心ノ上ニハ皮肉骨髄ト談ゼム、更不可違乱者ナリ。釈尊ト迦葉トノ破顔微笑ハ彼是心ガ通ジタルトコソ心得タルヲ、今ノ破顔微笑ノ姿ヲヤガテ心ト談ナリ。

唯心は一つ二つではない。三界ではない。三界を出たものではない。錯謬があるということはない。 ７有の慮知念覚で６あり、無の慮知念覚である。牆壁瓦礫であり、山河大地である。 ８心は皮肉骨髄であり、心は拈花破顔である。

前に、「三界唯一心」の「三界」の有り様を解釈し、ここからは「一心」の言葉を解釈されるのである。唯心は一つ二つではないとは、「唯一心」といえば、この心が一や二の言葉に関わっているように思われるところを、「一つ二つではない」というのである。三界ではないとは、三界を別にして、へぬしにして、これを「唯一心」にほかならないといっているように思われる。それをただ「唯一心」といおうとする時は、三界の言葉も用いられないのであり、ただ一心は一心によってあるであろうというのである。三界を出たものではないというのも、普通に三界を出るであろうというようには理解してはならない。錯謬があるということはないという言葉は、謬りがないという言葉である。また、この「唯一心」の心の観点からは、例えば、有の慮知念覚、無の慮知念覚、牆壁瓦礫、山河大地等を論じるべきであるということである。心は皮肉骨髄であるとあるのは、不鮮明な言葉であると思われる。その理由は、皮肉骨髄は身に付いているものである。心であったであろうが、今の心の観点

からは、皮肉骨髄と論じるであろう。さらに違乱すべからざる者である。釈尊と迦葉との破顔微笑は、様々な心が通じていると思ってこそ理解しているが、今の破顔微笑の姿をとりもなおさず心であると論じるのである。

一五三

（９聞書）

一五四［抄２１４ ２
- １５頁］
有心アリ、無心アリ。有身ノ心アリ、無身ノ心アリ。身先ノ心アリ、身後ノ心アリ。身ヲ生ズルニ胎卵湿化ノ種品ア９リ、心ヲ生ズルニ胎卵湿化ノ種品アリ。

］ ハ云ニクキヤウニ
此心ノ上ニ無尽ノ理ヲ被談ナリ、是則心ノ荘厳功徳ナルベシ。心ヲ生ズルニ胎卵湿化ノ種品アリ ［２１５頁ト聞ユ。然而今ノ所談ニハ心ヲ生ズルニモ、尤胎卵湿化ノ種品アルベキナリ。

（（10

青黄赤白コレ心ナリ、長短方円コレ心ナリ、生死去来コレ心ナリ、年月日時コレ心ナリ、◦カルガユヘニ、諸法実相心
ナリ、唯仏与仏心ナリ。

10

心ナリ、◦カルガユヘニ 『抄』はここに次の『正法眼蔵』本文「夢幻空華これ心なり、水沫泡焰これ心なり、春華秋月これ心な

文ニ聞タリ、尤右ニ所挙詞共ヲ、今ハ皆心ト可談ナリ。此詞許ニ不可限。百千無量ノ詞ヲ挙テ心ト可談ナリ。不可有際限。

（1り、造次顚沛これ心なり。しかあれども、毀破すべからず。
」（道元全、上、三五五頁一七 一- 九行）を省略している。

10

有心があり、無心がある。有身の心があり、無身の心がある。身先の心があり、身後の心がある。身を生じることに胎９

卵湿化の種品があり、心を生じることに胎卵湿化の種品がある。

この心の観点から無尽の理を論じられるのである。これは、即ち、心の荘厳功徳であろう。心を生じることに胎卵湿化の種品があるとは、言い難いように伝わる。しかしながら、今の所論において、心を生じるのにも、当然、胎卵湿化の種品がある

青黄赤白が心であり、長短方円が心であり、生死去来が心であり、年月日時が心である。……こういうわけで、諸法実

であろう。

る。

してはならない。
」

一五五（省略個所）「夢幻空華が心であり、水沫泡焰が心であり、春華秋月が心であり、造次顚沛が心である。そうではあるけれども、毀ある。この言葉ばかりに限るべきではない。百千無量の言葉を挙げて、心と論じるべきである。際限があるはずはないのであ〔『正法眼蔵』の〕本文において伝わっているのである。当然、右に挙げられた諸々の言葉を、今はすべて心と論じるべきで相心であり、唯仏与仏心である。

10

10

3

一五六

［抄２１５ ２
- １６頁］
１
玄沙院宗一大師問地蔵院真応大師云、三界唯心、汝作麼生会。 真応指椅子曰、和尚喚遮箇作什麼。 大師云、椅子。
2

真応曰、和尚不会三界唯心。 大師云、我喚遮箇作竹木、汝喚作什麼。 真応曰、桂琛亦喚作竹木。 大師云、尽大地
5

6

7

１～７

『伝灯録』巻二一、四一七頁上一三 一- 七行。

ヲバ心得ザリケリト被仰トキコユ。

被仰。只真応ノ心地ニ同タリ。此時、真応曰、和尚不会三界唯心。是ハ只前ノ詞ヲ奪テ椅子ト同詞ヲ大師被仰時ニ、三界唯心

応指椅子曰和尚喚遮箇作什麼。此詞又三界唯心トハ此椅子ナリ、和尚ハナニトカセムト云タルニ似タリ。ココニ大師又椅子ト

界唯心ヲイカニト心得タルゾト被不審タルヤウニ聞ユ。作麼生ノ詞、不始于今事ナリ。唯心ノ理作麼生ナルベシ。ココニ、真］ ノ詞ハ弟子ニ、汝、三玄砂与真応ハ師弟ナリ、実無何雲水等ノ問答ニハ異ベシ。大師ノ真応ニ三界唯心、汝作麼生 ［２１６頁会心ナルベシ。

（７～８聞書）イマ大師ノ問取スル三界唯心、汝作麼生会ハ、作麼生会、未作麼生会、ヲナジク三界唯心ナリ。コノユヘニ、未三界唯覓一箇会仏法人不可得。

48

〔第四段〕

玄沙院宗一大師が、地蔵院真応大師に問うていった。
「三界唯心、汝はどのように会得するのか。
」

１

真応は椅子を指して言った。
「和尚は、これを喚んで何となしますか。
」
大師は言った。
「椅子。
」

2

真応は言った。
「和尚は、三界唯心を会得しておられません。
」

3

大師は言った。
「私は、これを喚んで竹木となす。汝は喚んで何とするか。
」

4

真応は言った。
「〔私〕桂琛もまた、喚んで竹木とします。
」

5

大師は言った。
「尽大地に一箇の仏法を会得した人を求めても得ることはできない。
」

6

7

界唯心を理解しなかったと仰ったと思われる。

一五七た。
「和尚は、三界唯心を会得しておられません。
」」。これはただ前の言葉を奪って、椅子と同じ言葉を大師が仰った時に、三ないというのと同じように見える。ここに大師また「椅子」と仰る。ただ、真応の考えと同じである。この時、「真応は言っ

れを喚んで何となしますか。
」」。この言葉はまた「三界唯心」とは、この「椅子」である。和尚は何になろうか、何もなりはし

言葉、今に始まったものではない。唯心の理はどのようなものであろう。ここに、「真応は椅子を指して言った。
「和尚は、こどのように会得するか」の言葉は、弟子に、三界唯心をどのように理解しているかと不鮮明であるように思われる。作麼生の玄沙と真応は師弟である。実に、どうということのない雲水等の問答とは異なるであろう。大師が真応に「三界唯心、汝はにも会得していないとしても、同じく「三界唯心」である。この故に「未三界唯心」であるはずである。

今、大師が問うている「三界唯心、汝はどのように会得するか」とは、「どのように会得する」としても、未だどのよう8

一五八［抄２１６ ２
- １７頁］
祖師ノ詞ヲ仰凡見、如此一一ノ打任タル問答ニキコユベシ。又被心得ヌベシ。如爾心得バ只凡見ナルベシ、非ル祖師問答ベシ。大方モ於弟子身、師ヲ争如此ハサグベキト覚ユ。其上此詞、努努打任タル心地ヲ以テ仏法ヲ心得タリ、心得ズナムド、分別得失ノ儀ニハアラズ。三界ノ上、三界上不、三界ノ道理ヲトカク被述ナリ。

又大師云、我喚遮箇作竹木、汝喚作什麼トアリ。是ハ前ノ詞ニハ椅子トアリ、今ハ竹木トアリ、是ハイヅレモ椅子ナリ、更真応曰、桂琛亦喚作竹木トアレバ大師与真応詞不相違、同心ト聞ユ。

不可違。

］ 師云尽大地覓一箇会仏法人不可得ナリトアリ。此詞ハ会仏法人ノナキ事ヲ打任タルヤウニハ不可心得。此御ココニ ［２１７頁大釈、奥ニ委アルベシ。

今大師問取スル三界唯心、汝作麼生会ハ、作麼生会、未作麼生会、共ニ三界唯心ナリトハ、所詮作麼生会ハヨク、未作麼生

会ハアシク心得事、不可然。会不会ヲ三界唯心ノ上ニ談ズルナリ。会不会共、三界唯心ナル上ハ更得失ナシ、差別浅深ナシ。

ナムドハ不可心得ナリ。只三界唯心ノ道理ガ、トカクヒビキテ、未三界唯心トハイハルルナリ。

コノ道理ノ上ニハ又未三界唯心ト云道理モアルベシトナリ。是モ未三界唯心ト云ヘバトテ、三界唯心ニタガヒテアシク成タル

祖師の言葉を仰る凡夫の見解、このような一々の普通の問答に思われるであろう。また理解したであろう。そのように理解す

れば、ただ凡夫の見解であろう。祖師の問答ではないのである。世間一般も、弟子の身において、どうして師をこのように見下げるのかと思われる。さらに、この言葉、普通の考えによって仏法を理解し、理解しないけれども、決して分別得失の事柄

また、「大師は言った。
「私は、これを喚んで竹木となす。汝は喚んで何とするか。
」」とある。これは、前の言葉には「椅子」

ではないのである。三界の勝れた理解、三界の勝れた理解でないもの、三界の道理をとにかく述べるのである。

「真応は言った。
「〔私〕桂琛もまた、喚んで竹木とします。
」」とあれば、大師と真応の言葉は相違せず、同心であると思われとあり、今は「竹木」とあり、これはいずれも椅子である。少しも違っているはずはないのである。

ここに「大師（玄沙）は言った。
「尽大地に一箇の仏法を会得した人を求めても得ることはできない。
」」とある。この言葉る。

今、大師が問うている「三界唯心、汝はどのように会得するのか」は、どのように会得するとも、未だどのようにも会得しは、「会仏法人」がないことを普通のようには理解していないであろう。この御解釈は、奥に委しくあるであろう。

ていないとしても、ともに「三界唯心」であるとは、結局のところ、「どのように会得するのか」は良く、未だどのようにも会得していないとしても、とは悪しく理解されることは適切ではない。会得と会得していないことを三界唯心の観点から論じるのである。会得と会得していないことともに、三界唯心である以上は、さらに得失はなく、差別浅深もない。この道理の上にはまた未三界唯心という道理もあるであろうということである。これも、未三界唯心といったからといって、三界唯心に相違して、悪しくなるであろうとは理解すべきではないのである。ただ三界唯心の道理が、とにかく広く伝わり、未三界唯心といわれるのである。

一五九［抄２１７ ２- １８頁］（９聞書）
真応コノユヘニ椅子ヲサシテ云、和尚喚遮箇作什麼。シルベシ、汝作麼生会ハ、喚遮箇作什麼ナリ。

（

（10

一六〇

大師道ノ椅子ハ、且道スベシ、コレ会三界語ナリヤ、不会三界語ナリヤ。三界語ナリヤ、非三界語ナリヤ、椅子
10

道ナリヤ。大師道ナリヤ。如此試道看ノ道究スベシ。※［２１８頁］

理ヲトク詞ナリ。喚遮箇作什麼モ三界唯心ノ理ノアラハルル詞ナリ、聊モ不可相違ナリ。

是ハ大師道ノ三界唯心、汝作麼生会ノ詞ト真応ノ和尚喚遮箇作什麼ノ詞トハ、只同心ナルベシ。汝作麼生会モ三界唯心ノ道

9リ。即不中ノ道理ナリ。此道理ガシバラク作麼生トモ作什麼トモイハルルナリ。

如文。是ハ前段ノ大師道ノ椅子ト云詞ヲ被釈ナリ。今ノ詞、実如御釈、無尽ノ詞モ理モアルベキナリ。イヅレニモ当ベキナ

（1

（

（11

真応云、和尚不会三界唯心。コノ道、タトヘバ道趙州スル中ノ東門南門ナリト云ヘドモ、サラニ西門北門ナリ、サラニ
東趙州南趙州アリ。

11

是ハ趙州ノ上ニ東南西北ノ門ヲ談ゼシコトアリ。其定ニ三界唯心ノ道理ノ上ニ不会三界唯心ノ道理アルベシトナリ。

（1

1
『
抄
』
は
こ
こ
に
次
の
『
正
法
眼
蔵
』
本
文
「試会看の会取あり、試参看の究参あるべし」（道元全、上、三五六頁九 一- 〇行）を欠く。
北門ナリ（泉）（森）（総）（道元全○春）、北門あるべし（道元全）1011真応、この故に椅子を指して言った。
「和尚は、これを喚んで何となしますか」。知るべきである。
「汝はどのように会得大師がお説きになった椅子は、とりあえず説くべきである。これは三界を会得した語であるのか、三界を会得していなするはずはないのである。

しますか」の言葉とは、ただ同心であろう。
「汝はどのように会得するのか」も三界唯心の道理を説く言葉である。少しも相違

これは、大師がお説きになった「三界唯心、汝はどのように会得するのか」の言葉と真応の「和尚は、これを喚んで何となするのか」は「これを喚んで何となしますか」である。

9「真応は言った。
「和尚は、三界唯心を会得しておられません。
」」。この説は、例えば、趙州を説く中の東門、南門であ理が一時的に「どのように会得するのか」とも「何をなしますか」ともいわれるのである。

葉、実に、御解釈のように、無尽の言葉も理もあるべきであろう。いずれにも当たるであろう。即不中の道理である。この道〔『正法眼蔵』の〕本文の通りである。これは前段の大師がお説きになった「椅子」という言葉を解釈するのである。今の言

試道看の説を参究すべきである。※

い語であるのか、三界の語であるのか、三界でないものの語であるのか、椅子の説なのか、大師の説なのか。このように、10おられません」の道理があるであろうということである。
1 試会看という会得があり、試参看の参究があるであろう。
「
」

一六一

これは、趙州の観点から東南西北の門を論じたことがある。その決定において三界唯心の道理の上に「三界唯心を会得してるけれども、さらに西門、北門であり、さらに東趙州、南趙州がある。

1110

［抄２１８ ２- １９頁］
タトヒ会三界唯心アリトモ、サラニ不会三界唯心ヲ参究スベキナリ。

（７聞書）

一六二

サラニ又会不会ニアラザル三界唯心アリ。大師道、我喚遮箇作竹木。コノ道取、カナラズ声前句後ニ光前絶後ノ13（14

リトヤセム。今ノ喚作竹木ハ道三界唯心ナリトヤセム、不道三界唯心ナリトヤセム。

（

イハユル我喚遮箇作竹木、イマノ喚作ヨリサキハイカナル喚作ナリトカセム。従来ノ八面玲瓏ニ、初中後トモニ竹木ナヲ指歟。参徹スベシトアリ。能能此理ヲ参学スベシトナリ。

空花等モ会不会ニアラザル三界唯心アリトハ云ハルベキカ。声先句後光前絶後トハ解脱ノ詞ナルベシ。此我喚遮箇作竹木ノ詞

心アリトハ、今ノ大師道ノ我喚遮箇作竹木モアルベシ。又此外ニ椅子モ乃至青黄赤白、長短方円、生死去来、年月日時、夢幻

前ニハ三界ニ付テ会不会ノ詞ヲ載ラレテ被釈之。而必三界ノ上ニ会不会許ニカカハルベキニアラズ。会不会ニ非ザル三界唯

節目ヲ参徹スベシ。

［２１９頁］

会三界ノ上ニハ必不会三界ノ道理アルベキナリ。只会三界許ヲ学得トモ、不会三界ノ理ヲ不学ハ仏法参学ニアラザルベシ。

12

14

（1

たとえ「三界唯心を会得していること」があるとしても、さらに「三界唯心を会得していないこと」を参究すべきであ

さらにまた、会得、不会得でない三界唯心がある。大師がお説きになった、「私は、これを喚んで竹木となす（我喚遮箇ろう。

ること」ばかりを学ぶことができるとしても、「三界を会得していないこと」の理を学ばないことは、仏法の参学ではないであ「三界を会得していること」の上には、必ず「三界を会得していないこと」の道理があるであろう。ただ「三界を会得している。

12

所謂「私は、これを喚んで竹木となす」、今の喚作より先にはいかなる喚作であるとしようか。従来の八面玲瓏におい木となす」の言葉を指すか。参究し徹するべきであるとある。よくよくこの理を参究し学習すべきであるということである。

会得でない三界唯心がある、といわれるべきか。声先句後光前絶後とは、解脱の言葉であろう。この「私は、これを喚んで竹なす」もあるであろう。また、この外にも、椅子も、乃至青黄赤白、長短方円、生死去来、年月日時、夢幻空花等も会得、不に関わるべきではない。会得、不会得でない三界唯心がある、とは、今の大師がお説きになった「私は、これを喚んで竹木と前には三界について会得、不会得の言葉を記載してこれを解釈した。そうであるから、必ず三界の上に会得、不会得ばかり

作竹木）」。この言葉、必ず声の前、句の後に光前絶後の節目を参究し徹するべきである。

13なるのであるとしようか、三界唯心をお説きになるのであるとしようか。

一六三て、初めと中間と終わりはともに竹木であるとしようか。今の「喚んで竹木となす（喚作竹木）」は、三界唯心をお説きに

14

一六四

［抄２１９ ２
- ２０頁］
是ハ、今ノ喚作ヨリサキハイカナル喚作ナリトカセムトアレバ、椅子トモ三界唯心トモコソ云ヌベケレドモ、従来ノ八面玲］ 地ナリ。一筋ニ竹木ノ道理ノカカハラヌ所ヲ
瓏ニ初中後共ニ竹木ナリトヤセムトハ、只初中後共ニ竹木ト云テムト云 ［２２０頁心

如此イハルルナリ。又今ノ喚作竹木ハ道三界唯心ナリトヤセムトハ、此喚作竹木ノ道ハ三界唯心ノ上ニ談ズル詞ナレバ、三界

唯心トナルベシト云道理モアルベキナリ。此理ノ上ニハ不道三界唯心ナリト云道理モアルベキナリ。

（（15

シルベシ、アシタニ三界唯心ヲ道取スルニハ、タトヒ椅子ナリトモ、タトヒ唯心ナリトモ、タトヒ三界ナリトモ、暮ニ
三界唯心ヲ道取スルニハ我喚遮箇作竹木ト道取セラルルナリ。

15

祖門ノ所談ニ非ズハ此理アルベカラズ。

シ。サレバコソ解脱ノ理ナレ。詞ニモカカハラズ、何ト談ズレドモ総一法ニカカハラヌト云ハ、此理ナルベシ。此道理又恐ハ

トモ、又朝ニハ諸法ト談レドモ暮ニハ実相ト道取セラルルナリト云ハムガ如シト云道理ナリ。仏法ト云事、只皆此道理ナルベ

云替テ面ハアラヌヤウナレドモ、只三界唯心ヲトク道理ナルベシ。タトヘバ朝ニハ仏性ヲ道取ストモ夕ニハ蚯蚓ト道取セラル

朝暮ノ詞、強ココニハ其要ナシ。只所詮三界ト唯心ト椅子ト竹木ト総ジテ取放タルマジキ道理一体ナルウヘハ、此詞トカク（1これは、今の喚作より先にはいかなる喚作であるとしようかとあれば、椅子とも三界唯心ともいわなければならないけれど

も、従来のどれほどの面が鮮やかであることにおいて、初めと中間と終わりのどれも竹木であるとしようか、とは、ちょうど初めと中間と終わりのどれも竹木であるということができるであろうという考えである。一筋に竹木の道理が関わらないとこ

ろをこのようにいうのである。また、今の喚作より先にはいかなる喚作であるとしようかとは、この「喚んで竹木となす」の言葉は三界唯心の上から論じる言葉であるから、三界唯心であろうという道理もあるべきである。この理の上には、「三界唯心をお説きにならないのである」という道理もあるべきである。

知るべきである。朝に三界唯心を説くには、たとえ椅子であるとも、たとえ唯心であるとも、たとえ三界であるとも、

一六五

この理であろう。この道理はまたおそらくは祖門によって論じられるのではないならば、この理はあるはずがないのである。

そうであればこそ解脱の理であるようである。言葉にもかかわらず、何と論じても、すべて一つの法に関わらないというのは、べには実相といわれるのであるというようなものであるという道理である。仏性ということ、ただすべてこの道理であろう。

く道理であろう。例えば、朝には仏性をいっても、夕べにはみみずといわれるということも、また朝には諸法を論じても、夕つ取り上げない道理が一体である以上、この言葉はとかくいい替えて表面は別であるようであるけれども、ただ三界唯心を説

朝に、夕べにという言葉、強いてここには必要ではない。ただ、結局のところ、三界と唯心と椅子と竹木と、すべて一つ一

夕べに三界唯心を説くには「私は、これを喚んで竹木となす」と説かれるのである。

15

［２２１頁］

一六六

真応道ノ桂琛〈真応名字ナリ〉亦喚作竹木。シルベシ、師資ノ対面道ナリト云トモ、同参ノ頭正尾正ナルベシ。

［抄２２１頁］（（17

シカアリト云ヘドモ、大師道ノ喚遮箇作竹木ト真応道ノ亦喚作竹木ト、同ナリヤ、不同ナリヤ、是ナリヤ、不是ナリヤ

師資ノ対面道ナル條、実顕然ナリ。所詮師資二人ノ詞、頭正尾正トイハル、只一物一体ナル理ヲアラハスナリ。

16ト参究スベキナリ。

17

失、三界唯心ノ上ノ是不是ナルベシ。

至テ一体ナル姿ヲ如此トカク談ズレバ、総道理ノ違スル事ハナクテ、シカモ解脱ノ理ハアラハルルナリ。是不是ノ詞又非徳ルル面ハ又同ナルベシ。此心地ヲ、同ナリヤ不同ナリヤトハ云ナリ。サレバトテ打任テ心得同不同ノ義ニ不可混ナリ。只所詮

詞ヲバヨセツケテ、只大師道ノ喚遮箇作竹木ト云詞ニテアラムノ心地ハ不同ナルベキナリ。大師道与真応道、只同詞ヲノベラ

是ハ大師与真応同ナリト云條ハ、先勿論非可疑。不同ナリト云ハ、大師道ノ喚遮箇作竹木ト云時ハ真応道ノ亦喚作竹木ト云（1

シカアリト しかありと（道元全）、シカリト（泉）
（森）
（総）

17

真応がお説きになった「〔私〕桂琛〈真応の名前である〉もまた、喚んで竹木とします」。知るべきである。師と弟子がそうではあるけれども、大師がお説きになった「これを喚んで竹木となす」と、真応がお説きになった「また、喚んで一つの物、一つの体の理を表すのである。

師と弟子が対面して説く部分、実に明らかである。結局のところ、師と弟子の二人の言葉、頭正尾正といわれるのは、ただ対面して説くのであるけれども、同参の頭正尾正であろう。

16の言葉もまた徳が失われているのではない。三界唯心の上の是不是であろう。

一六七て一体なる姿をこのように様々に論じれば、すべて道理が相違することはなくて、しかも解脱の理が現れるのである。是不是というのである。そうはいっても、普通に理解する同不同の意味に混ぜるべきではないのである。ただ、結局のところ、至っであろう。大師道と真応道、ただ同じ言葉を述べる表面はまた同じであろう。この考えを、同じであるのか、同じでないのか

引き寄せて、ただ大師がお説きになった「これを喚んで竹木となす」という言葉においてあるだろうという考えは同じでないがお説きになった「これを喚んで竹木となす」という時は、真応がいった「また、喚んで竹木とします」という言葉を近くにこれは、大師と真応は同じであるという部分は、先ず、言うまでもなく、疑うべきではない。同じでないというのは、大師

竹木とします」は同じであるのか、同じでないのか、正しいのか、正しくないのかと参究すべきである。

17

［抄２２１ ２- ２３頁］］ 取ヲモ審細ニ弁肯スベシ。
大師云、尽大地覓一箇会仏法人不可得。コノ ［２２２頁道一六八

大師モ只喚作竹木ナリ、真応モタ※

19

1 抄』はここに次の『正法眼蔵』本文「しるべし」『（道元全、上、三五七頁五行）を欠く。

ハ不会仏法ニアタルナリ、此心ナルベシ。

］ 心地ナリ。今大師道ノ尽大地覓一箇会仏法人不可得ノ詞
ル心地ナレ。ココニハ只交物モナク、不会仏法ニテ有ナムド ［２２３頁云ク、不会仏法ハシク、徳失勝劣ノ心地ニハアラズ。会仏法ノ道理ノ上ニ不会仏法ノ理ガアレバコソ仏法ノタクミニ縦横無窮ナ

仏法人不可得トハ被仰ナリ。只所詮、喚作竹木ニテアリナムノ意趣ナルベシ。又会仏法人不可得ト云詞モ、会仏法ハイミジ

ト云程ノ義ナリ。会取不会取、道得不道得ノ詞、例事ナリ。カカルユヘニ此道理ヲノベラルルトキ、大師道ノ尽大地覓一箇会

セズトハシバラク云ナリ。会取セネバトテ努努アシクモナリ、不足ナルベキ詞トハ不可心得。一方ヲ証スルトキ一方ハクラシ

木ト三界唯心トハ只一物ナリ、一体ナリ。然而ココニハ只喚作竹木ノ詞許アリテ、三界唯心ト云詞ノナキ所ヲ三界唯心ヲ会取

是ハ文ニ聞タリ。大師モ真応モタダ喚作竹木ノ詞許アリ、サラニ三界唯心ヲ会取セズ、三界唯心ヲ不会取セズトハ、喚作竹ズ。

ダ喚作竹木ナリ。サラニイマダ三界唯心ヲ会取セズ、三界唯心ヲ不会取セズ、三界唯心ヲ道取セズ、三界唯心ヲ不道取セ1813

「大師は言った。
「尽大地に一箇の仏法を会得した人をもとめても得ることはできない。
」」。この説をも審細に弁えるべきである。 〔知るべきである。
〕大師もただ喚んで竹木となすのである。真応もただ喚んで竹木となすのである。さらに

18とはできない」の言葉は、仏法を会得していないことに相当するのである。この心であろう。

一六九においてあるであろうという考えである。今、大師がお説きになった「尽大地に一箇の仏法を会得した人をもとめても得るこの理があればこそ、仏法の巧に縦横無窮なる考えであるようである。ここにはただ交わる物もなく仏法を会得していないこと法を会得していないことはしく、徳失勝劣の考えではない。
「仏法を会得したこと」の道理の上に、仏法を会得していないこと

ろう。また「仏法を会得した〔人をもとめても〕得ることはできない」という言葉も、「仏法を会得したこと」はいみじく、仏ることはできない」とは仰せられるのである。ただ結局のところ、「喚んで竹木となす」においてあるであろうという意趣であこのようであるが故に、この道理が述べられる時、大師がお説きになった「尽大地に一箇の仏法を会得した人をもとめても得ではない。一方を証するとき一方はくらしというほどの意味である。会得、不会得、道得、不道得の言葉、例のことである。

を会得しないとひとまずいうのである。会得しなければといって、決して、悪しくもなり、不足なるべき言葉とは理解すべきある。しかしながら、ここにはただ「喚んで竹木となす」の言葉ばかりがあって、三界唯心の言葉がないところを、三界唯心らに三界唯心を会得せず、三界唯心を不会得しないとは、「喚んで竹木となす」と三界唯心はただ一つの物であり、一つの体でこれは〔『正法眼蔵』の〕本文において理解するのである。大師も真応もただ「喚んで竹木となす」の言葉ばかりがある。さない。

いまだ三界唯心を会得せず、三界唯心を不会得しない。三界唯心をお説きにならず、三界唯心をお説きにならないのでは19

［抄２２３頁］
（

（20

一七〇

シカモ如此ナリト云ヘドモ、宗一大師ニ問著スベシ、覓一箇会仏法人不可得ハ、タトヒ道著ストモ、試道看ナニヲ喚作
シテカ尽大地トスル。※

20……不可得ハ （泉）（森）（総）は「ハ」を欠く。

姿ヲ以テ尽大地トスベキナリ。乃至大師真応等ヲ以テモ尽大地ト可談ナリ。

ナリ。実此御詞、尤其謂アリ。能所彼此ノ見解、一定発ヌベシ。所詮今ノ尽大地トイハルルハ、椅子竹木三界唯心等ノ各各ノ不可然所ヲ抑大師ノ尽大地ト被仰タルハ、ナニヲ喚作シテ尽大地トハ被仰タルゾト試道看スベシトハ、方丈御詞ヲソヘラルル

是ハ尽大地ト云ヘバ、大地ハ別ニシテ其上ニ不会仏法人ノアルカト心得ラレヌベシ。然者依法正法、能所彼此アリヌベシ。

（22 抄』はここに次の『正法眼蔵』本文「おほよそ恁麼参究功夫すべきなり。
『」（道元全、上、三五七頁八行）を欠く。

20
20

しかもこのようにいうとしても、宗一大師に問うべきである。
「一箇の仏法を会得した人をもとめても得ることはできなと論じるべきである。

2 大体において、このように参究し、功夫すべきである。
「
」

一七一

のは、椅子、竹木、三界唯心等の各々の姿をもって「尽大地」とすべきである。または、大師、真応等をもっても「尽大地」

当然、その理由がある。行為者と対象、あれこれの見解、確かに起こるであろう。結局のところ、今の「尽大地」といわれる

何を喚んで「尽大地」とは仰っていると試しにいうべきであると、方丈はお言葉を添えられるのである。実に、このお言葉、から、依法と正法、行為者と対象、あれこれあるであろう。適切でないところをそもそも大師の「尽大地」と仰っているのは、これは「尽大地」といえば、大地は別にしてその上に仏法を会得していない人があるかと理解されるであろう。そうである

い」は、たとえお説きになったとしても、試しに説け、何を喚んで尽大地とするのか。※

20

22

一七二

［聞書２２３ ２- ２４頁］（１聞書）三界唯一心 コノ一句ノ詞、常ニ聞ト云ヘドモ未心得ニ似タリ。今ノ三界唯一心ノ偈、是ハ四句ノ偈トコソイヘ、然而四句ハ一句ナリ、至極スル所ヲ一トトルナリ。仏乗トトキ大乗トトク、コレ一乗ナリ、一草トモ云ガ如シ。

（１聞書）真言教ニハ心王大日尊、心数曼陀羅、三界唯一心、心外無別法トイフコトアリ。是心王心数ヲ立テ唯一心ト云心ナリ。コノ宗門ニハ心王心数ヲタテズ。三界唯一心ト云モ猶三界ヲウバウニ似タリ。唯一心ト体脱セムトキハ、三界ヲ三界ノ如クニ見ムズルナリ。

（２聞書）云為ト云ハ、タトヒ強為ノ為ナリトモ云為ノ為ナルベシト云フ。強為ノ法トテ仏道ニハモチヰザルコトナルヲ強為ノ為ナリトモトユルス事ハ、三界ヲ唯一心ト強為セムモ、所詮云為ノ義ニ落居スベキユヘニ、如此トク云為トハ、ヤガテアル
ベキヲアリト云フ、コレ云為ナリ。

界ノヤウ、唯心ト体脱ス。全如来全現成全一代全一句全界ナムド云フ上ハ勿論事ナリ。仏界同事ナリ、コノ三界ハ仏界ナルベ（３聞書）三界トハ欲界色界無色界ヲ云フ。コレハ天上ノ事ナレドモ、欲界ノ中ニハヤガテ人間界ヲモ接スルナリ。但今ノ三シ。欲界色界等ノ義ヲ超越スベシ。

（６聞書）三界ノ所見ヲ旧窠トシ、三界ノ所見ヲ新條トス、旧窠也三界見、新條也三界見ナリト云フ。旧窠ナムド云ヘバワロ

カリツル三界ノ凡悩ノ窠ヲイフカナムド覚ユ。タダシ是ハ、フルキモ見、アタラシキモ見ト仕ナリ。三界ヲ以テ見ナリト云フ
ユヘニ。

〔第一段〕（１聞書）三界唯一心 この一句の言葉は、常に聞くけれども、まだ理解されていないのと同じである。今の三界唯一心の偈、

これは正に四句の偈であるとはいえ、しかしながら、四句は一句であり、極限に達しているところを一と受け取るのである。
仏乗と説き、大乗と説く、これが一乗である。一草ともいうようである。

（１聞書）真言教では、「心王大日尊、心数曼陀羅、三界唯一心、心外無別法」といわれることがある。この心王と心数を立てである。唯一心と本体が脱する時には、三界を三界のままに見るべきである。

て、唯一心という心である。この宗門には、心王と心数を立てない。三界唯一心というのも、ちょうど三界をいうようなものあろう、という。たとえ、強いて為すことの法といっても、仏道には用いないことであることを、強いて為すことによって為（２聞書）云為とは、たとえ強いて為すことによって為されたものであるとしても、自ずからなることによって為されたものでされたものであるとしてもと認めることは、三界を唯一心であると強いて為そうとしても、結局のところ、自ずからなることの意味に論議が決着するはずであるが故に、このように説く云為とは、結局あるべきことをあるという、これが云為である。

のである。正に今の三界と同様に、唯心であると体脱する。全如来、全現成、全一代、全一句、全界という観点からは勿論、（３聞書）三界とは、欲界、色界、無色界をいう。これは天上の事であるけれども、欲界の中には、やがて人間界をもまじえる事である。仏界は同事であり、この三界は仏界である。欲界、色界等の意味を超越しているであろう。

（６聞書）三界という見られるものを古い巣とし、三界という見られるものを新しい道筋とするものがある。古い巣とするもの

は三界という見えているものであるし、新しい道筋とするものは三界という見えているものである、という。古い巣などとい

えば、劣っている三界の凡夫の巣をいうであろうと思われる。ただし、これは、古いものも見、新しいものも見ると細かに観察するのである。三界を見であるというからである。

一七三

一七四

［聞書２２４ ２- ２６頁］］ 門ニハ如此可読ナリ。当宗門義。見於三界ノ見ハ世間ノ見ニアラズ。
（１～２聞書）釈迦大師段、不如三界見於三界。 ［２２５頁此一代ノ挙力ヲ習ベシ。挙力ノ詞、又尽力シテ可参学見ト談ズルトキハ、イカニモ境アリト聞ユ。三界ヲ見トコソ心得ベケレ、

能見所見アルベカラズ。教家ニモ能所トハキラフ、初コソ能所アレドモ至極ノ時ハ亡ナムド云フ。是ハ意地ニヤクシテ談ズル

ト聞ユ、三界ヲ以テヤガテ見トハイハヌナリ。見ニハ初中後ヲタテズナムド云ハ、三界ヲ以テ見ト仕フトキ、境ヲハナレ能所ヲ解脱スルナリ。

（３聞書）出離三界アリ、今此三界アリ、コレ機関ノ機関ト相見スルナリ、葛藤ノ葛藤ヲ生長スルナリト云フ。仏見二乗見外

道見衆生見マチマチナリ、ソノユヘニ三界ヲモ又イトフベシ。可出離ト習方アリ、又今此三界、皆是我有ト習方アリ、如此ナ

ラフトキノ三界ハ、本有ニアラズ、今有ニアラズ、新成ニアラズ、因縁生ニアラズ、初中後ニアラズナムドイハル。仏、羊鹿

牛ノ三車ヲ以テコシラヘテ、火宅ナリ、イデヨトススメヲハシマス。然而イデハツレバ大白牛車ヲアタヘヲハシマス。一乗ヲ］ クト云ハズ。イマ機関ト機関ト相見スルト云モ、コソサトラシメサセヲハシマセ、三界ノ外ナル所ガアリテ、ソレヘ ［２２６頁ユ葛藤ノ葛藤ヲ生長スルナリト云モ、コノ心ナリ、非別。是ヲ心外無別法トトクナリ。

〔第二段〕（１～２聞書）釈迦大師の段。
「不如三界見於三界」。この門においては、次のように読むべきである。この宗門の義、〔即ち、〕「見於三界」の見は、世間における見ではない。一代の力を挙げたものを習うべきである。
「力を挙げたもの」の言葉、また尽

力して学ぶべき見であると論じる時は、どのようにでも対象があると思われる。三界を見であると理解しなければならない。

見るものと見られるものがあるはずはない。教家においても、行為者と対象は斥ける。初めこそ行為者と対象はあるけれども、窮極的には滅するであろうといわれる。これは、意地にやくして論じると思われる。三界をそのまま見であるとはいわないのである。見には、初めと中間と終わりをたてないであろうというのは、三界を見であると細かに観察するとき、対象を離れ、行為者と対象から解放されるのである。

（３聞書）三界を出離していることがあり、「今、此の三界（今此三界）」がある。これは、働きの根拠が働きの根拠と互いに見ることであり、葛藤が葛藤を生み出すことであるという。仏の見、二乗の見、外道の見、衆生の見それぞれに違いがある。それ故に、三界をもまた厭うべきである。出離すべきであると学習する方面があり、また「今、此の三界は、皆すべて、私のものである（今此三界、皆是我有）」と学習する方面がある。このように学習する時の三界は、以前の存在ではなく、今の存在ではなく、新たに生じるものではなく、因と縁によって生じたものではない、などといわれるのである。仏は、羊鹿牛の三車を用意して、火宅なり、出でよとお勧めなさった。しかしながら、出でおわれば、大白牛車をお与えなさったのである。ほかならぬ一乗を悟らせておられ、三界の外にある所があって、そこへ行くとはいわないのである。今、働きの根拠が働きの根拠と互いに見るというのも、葛藤が葛藤を生み出すというのも、この心であって、別ではない。これを「心の外に別の法はない」と説くのである。

一七五

一七六

［聞書２２６ ２- ２７頁］（５聞書）三界ヲシテ発心修行菩提涅槃ナラシム、コレ則皆是我有ナリト云フ。此発心修行菩提涅槃ハ成仏ノユヘニ発心修行

トハイハズ、発心我有ナリ、修行我有ナリ、菩提ヲ我有トシ涅槃ヲ我有トスルナリ。我有ノ有ハタトヘバ我ガハタヘヲサシテ云ナリ。然者三界ハ仏ノハタエト可心得、仏ハ身土不二ト云此心ナリ。

（６～７聞書）釈迦大師道、今此三界◦悉是吾子。今此三界ハ如来ノ我有ナルガユヘニ尽界ミナ三界ナリト云フ。尽界ト云ト

三界ト云ト界ノ詞ハ同ケレドモ、三界ト云ハ欲界無色界等ノ三天ニカギルニ似タリ、尽ト云ハノコル所ナキナリ、仏界マデヲ

トル。我有ト仏被仰故ナリ。華厳ノ三界ハ心界仏界衆生界ノ三ヲ三界ト云義モアルナリ。仏界マデヲ取ト云ヘバトテ、三界仏界トヲ別ニ置テイハムズルニアラズ。其中衆生トアレバコノ中ノ字ハ際限アリテ中央ヲ云ニ似タリ。非爾。全三界ヲ中ト仕ナ］ 中衆生、悉是吾子トキケバ、非情ヲ有ト被仰、有情ヲ子トスルカトキコ
リ。我有ナルユヘニ又三界ヲ我有トトク、 ［２２７頁其ユ。シカニハアラズ。其中モ三界ナリ、有情非情皆是三界ナリ。今此トサスハ我有ヲイフナルベシ。

の故に発心、修行とはいわない。発心が私のものであり、修行が私のものであり、菩提を私のものし、涅槃を私のものとする（５聞書）〔「見於三界」が〕三界をして発心、修行、菩提、涅槃させるのであるという。この発心、修行、菩提、涅槃は、成仏のである。
「我有」の有は、例えば、私が幾重にもかさなっていることを指していうのである。そうであるから、三界は仏が幾重にもかさなっていることであると理解すべきである。仏は、身土不二というこの心である。

（６～７聞書）釈迦大師はお説きになった。
「今、此の三界は……悉くすべて、私の子である（今此三界……悉是吾子）」。
「今此

言葉は同じであるけれども、三界というのは欲界と無色界等の三天に限定されるのと同じようである。尽というのは残る所が三界」とは、如来の「我有」であるが故に、尽十方界はすべて三界であるという。尽十方界というのと、三界というのと界のなく仏界までをとる。
「我有」と仏が仰せられるからである。華厳の三界は心界、仏界、衆生界の三つを三界という意味もあるのである。仏界までを取るといったからといって三界と仏界とを別にしていおうとするのではない。
「その中の衆生（其中衆生）」とは、この「中」の字は、際限があり中央をいうのと同じようである〔、というならば、〕そのようではない。すべての三界を「中」であると細かに観察するのである。
「我有」なるが故に、また三界を「我有」と説くのである。
「その中の衆生は、

悉くすべて、私の子である（其中衆生、悉是吾子）」と聞けば、非情を「有」と仰せられ、有情を「子」とするかと思われる。

そのようではない。
「其中」も三界である。有情も非情も皆これ三界である。
「今此」と指すのは「我有」をいうであろう。

一七七

一七八

［聞書２２７ ２〉- ２８頁］（８聞書）過現当来ノ現成ハ今此ヲ罣礙セザルナリ、今此ノ現成ハ過現当来ヲ罣礙スルナリト云。世間ニイフ過現当来ハタダ

日月ノ出没ヲカゾヘテ云ヘドモ、日月ハ必イヅレヲ過トイヒ現トイヒ当トイハムトハナキヲ、只暫人間ニ吾我ニ対シテ云ナリ。タトヘバ田地ニハ主ナケレドモ人ガ主ト称スルニテコソアレ、ユヘニ過現当来ノ現成ハ今此ヲ罣礙セザルナリトイフ、ソノユヘニ又今此ノ現成ハ過去現在当来ヲ罣礙スルナリトイフ。

（ 聞書）一一衆生ノ生衆ナルユヘニ衆生ナリト云フ。此生衆ハ無辺際ノ義ナリ、全生ノ心ナリ。衆生ト云ヲバモロモロノ生（ 聞書）悉是吾子ハ子也全機現ノ道理ナリト云フ。今ノ父子ノ儀、世間ニハ不可心得。子モ全ナレバ父ヨリ生ズトモ云ベカ

ガフ事モ心得ラルルナリ。生衆トアルガ其中衆生、悉是吾子ノ道理ニ叶ナリ。

］ ノチ
クユヘニ生衆トアルナリ。モロモロヲ地ニシテ生ヲクハフルハ世間ノ心地ナリ。生ノ様ヲ心得トクトキハ衆生生 ［２２８頁衆シ。ユヘニ生ヲ本トシテモロモロヲ下ニツク、カクイヘバ又生ト衆ト対シテイハムトニハアラズ、タダ生ノ上ニモロモロヲヲ

ト読デ一切ノ有生類ヲアツメテ衆生ト云ト心得ツケタルヲ、イマ生衆トアルニ迷フ。但今生衆ト云、生也全機現ノ生ナルベ

10

ラズ。

11

に成立していることは過去と現在と未来を妨げるのである、という。世間において言われる過去と現在と未来はただ日月の出（８聞書）過去と現在と未来が現れているままに成立していることは、「今此」を妨げないのである。
「今此」が現れているまま没を数えていうけれども、日月は必ず何れかを過去と言い現在と言い未来と言うであろうことはないことを、ただ暫く人間に対して、吾我に対していうのである。例えば、田地には主はないけれども、人が主と称せられることこそあるけれども、故に、過去と現在と未来が現れているままに成立していることは、「今此」を妨げないのであるという、その故にまた、「今此」が現れているままに成立していることは過去と現在と未来を妨げるのであるという。

（ 聞書）一々の衆生の生が多いから、衆生であるという。この生が多いことは、限りがないことの意味である。全生の心であ

世間においては理解されるべきではない。子も、すべてならば、父より生じるともいうべきではない。

一七九

（ 聞書）
「悉くすべて、私の子である」は、子こそ、すべての働きが現れているという道理であるという。今の父子の事柄、生衆とあるのが、「その中の衆生は、悉くすべて、私の子である」の道理に適合するのである。

土台にして生を加えるのは世間の考えである。生の有り様を理解し説く時は、衆生〔と〕生衆の違う事も理解されるのである。

にいえば、生と衆に対して言おうとするのではない。ただ生の上に諸々のものを置くから生衆とあるのである。諸々のものをするのである。たった今生衆というのは、生也全機現の生であろう。故に、生を根本として諸々のものを下に付く、このようる。衆生といえば、諸々の生と読んで、一切の生をもつものを集めて衆生というと理解したものを、今、生衆とあるのと混乱

1011

（ 聞書）父老子少ハ世間ニキキ習所ナリ、父老子老、父少子少、仏家ニ所談ナリ。

ズ。尽十方界ナル如来ノ慈父ナレバ毀破セラレヌナリ。

一八〇子モ全機トイフ、イヅレノ所ガ毀破セラルベキ。世間ノ子ノ身体髮膚ヲ父母ニウクト云モ、父母ヲ毀破シテ生ズベキニアラ［聞書２２８ ２- ２９頁］（ 聞書）シカアレドモ吾子カナラズ身体髪膚ヲ慈父ニウケテ毀破セズ虧闕セズト云フ。如来我有、尽十方界真実人体ト云フ、
12（ 聞書）父子同時ニ生現スル父子ノアリ、父子同時ニ現滅スル父子アリト云フ。是ハ父子ヲ並テ同不同ト談ズルニアラズ、機ノ心ナレバ出世ナルベシ、子ノ少ヲヘザラムハ父ニアラザラムト云詞ハ世間ニ通ベシ。所詮ココハ全父全子ト心得ベシ。

ヲ学スルハ子ニアラズトイフ詞ヲ一具ニ心得ムトセバ、其心頗可相違。出世与世間、可替ナリ。父ノ老ヲ学スルトアル詞ハ全大シテ子ヲマウクレバ父トイハルルトキ、父ヲ老トイハムハ時代老少前後ノヘダテアルベシ。今ノ心地ニハコトナリ、父ノ老］ ワカカリシ時ハ子トイハレ、コノ子長アリ、子トイハルルモ又父トイハルル時代アルナリ、コノ事ヲ云ナリ。但是ハ ［２２９頁猶ベカラザルユヘニ、子ニアラズト云ナリ。子ノ少ヲヘザラム父ニアラザラムト云ハ、人ノ父トイハルルモ必子トイハレシ時代（ 聞書）チチノ老ヲ学スルハ子ニアラズ、子ノ少ヲヘザラムハチチニアラザラムト云フ。子也全機現ノ道理ノトキ父ヲ学ス

16 15

膚（道元全）
、腐（泉）
（森）
（総）

リ。シカアレバ、父子同時全現生、父子同時全現滅ナルベシ。

心仏及衆生是三無差別ト云様ニ、父モ全機現、子モ全機現ナレバ同時ト云フ。コノ父ト子トハ心ト仏ト衆生ト無差別程ノ事ナ

17

聞書
12

（ 聞書）そうではあっても、「吾子」は、必ず身体髪膚を慈父より受けて、毀されず虧けていないという。如来「我有」、尽十（ 聞書）父が老い、子が若いことは、世間において聞き、学習するところである。父が老い、子が老いていること、父が若受けるというのも、父母を毀して生じるはずはないのである。尽十方界なる如来の慈父であれば、毀されないのである。

方界の真実の人体という。子も、すべての働きという、いずれの所が毀されるべきであろう。世間の子が身体髪膚を父母より12（ 聞書）父の老を学ぶのは子ではない。子の若さを経ていないのは父ではないという。子こそ、すべての働きが現れているこく、子が若いことは、仏家において論じられるところである。

15（ 聞書）父子が同時に生じ現れる父子があり、父子が同時に現滅する父子があるという。これは、父子を並べて同不同を論じ

結局のところ、ここはすべての父とすべての子と理解すべきである。

ての働きの心であれば出世間であろう。子の若さを経ていないのは父ではないという言葉は世間において理解されるであろう。

いに理解しようとすれば、その心は頗る相違するであろう。出世と世間は交替可能である。父の老を学ぶという言葉は、すべ言うのは、時代の老少、先後の区別があるであろう。今の考えとは異なり、父の老を学ぶのは子ではないという言葉をひと揃ある。ただし、これはちょうど若かった時は子と言われ、この子が成長して子を得れば、父と言われる時、父を老いているとは、人の父と言われても、必ず子と言われた時代があり、子と言われてもまた父と言われる時代がある、このことをいうのでとという道理の時、父を学ぶべきではないから、子ではないというのである。子の若さを経ていないのは父ではないというの

16すべて現れ生じ、父子は同時にすべて現滅するであろう。

一八一

ら同時というのである。この父と子は、心と仏と衆生と無差別ばかりのことである。そういうことであるから、父子は同時にるのではない。
「心仏及衆生、是三無差別」というように、父もすべての働きが現れている、子もすべての働きが現れているか

17

］ 離ト云フ、三界ヲスデニ離ルトナリ、我有ノユヘニ。
（ 聞書） ［２３０頁已

バ安処トイハルルナリ、林野トハ此三界事ナリ。

一八二［聞書２２９ ２- ３０頁］（ 聞書）安処ハ林野ナリトイフ。三界無安猶如火宅トイフ。然而非寂光外別有娑婆トモイフ心ナリ。三界ヲ三界ノ如クミレ
22

聞書 三界無安猶如火宅 『妙法華』（一四頁下二二行）

ユ。其上父少子老ト云アリ、父ノ詞ナキニアラズ。

（ 聞書）如来道ノ宗旨ハ吾子ノ道ノミナリ、其父ノ道イマダアラザルナリト云フ。其中衆生、悉是吾子トイフ詞、父モキコ

22 22

聞書 非寂光外別有娑婆 『法華文句記』巻第九下、大正三四、一七一九、三三三頁下四行。

22

22

（ 聞書）安処は林野なりという。
「三界無安猶如火宅」という。しかしながら、「非寂光外別有娑婆」ともいう心である。三界（ 聞書）「已離」という。三界をすでに離れているのである。
「我有」だからである。

を三界のままに見れば「安処」といわれるのである。
「林野」とは、この三界の事である。

22

父の言葉がないのではない。

一八三

悉くすべて、私の子である」という言葉は、父も理解される。さらに父が若く、子が老いていることといわれることがある。

（ 聞書）如来がお説きになった宗旨は「吾子」の説だけであり、その父の語はまだないのである、という。
「その中の衆生は、

22 22

［聞書２３１頁］

一八四（１聞書）諸仏応化段。◦非七仏之所説。教ノ中ニ応身、化身、法身ト三身ニワクル事アリ、法身、報身、応身ト立事アリ。

シバラク報応ノ二身ニ付テ、応身ニ勝応身劣応身ト二身ニ立テ、勝応身ヲバ報身ニアテ、劣応身ヲ応身トスル時アリ。又応身

トハ八相ヲ示ニナヅケ、化身ト云ハ時ニノゾミテ俄化現スルニナヅク。コレヲバ猶応身ニ接スル事アリ。応身ヲ化身ト云事モアリ。シカルニ三身ノ様ハナニトモアレ、イマハ諸仏応化法身亦不出三界ト云ガ詮ニテハアラムズルナリ。マコトニ法身ハ周

遍法界ノ身ト云ヘバ三界ノ諸法ニ遍ズト談ジ、応化ノ二身ハ三界ノ衆生ノ為ニ能化トナルトコソ覚ユルヲ、亦不出三界トイ］ 何所化ト云フ。三界モ衆生モ仏体ナリト聞タリ、アニ三フ。三界則応化法身タリシガノミニアラズ。三界外無衆生、 ［２３１頁仏界唯一心ト云ノミニアラズ、三界唯諸仏トイフ心ニアラズヤ。又無衆生ノ所ハ仏何所化ナリ。仏何所化ハ必衆生ナリト云ヘリ。知ヌ、三界唯衆生ニシテ衆生外無別法トノブルギアルベシト云事、仏ノ化トハ如我等無異ニテ皆令入仏道ナリ、此時誠何ヲカ可化哉。如来ノ無外ナルガ如シト云ハコレ仏何所化ナリ。

（１聞書）無衆生ノ所、仏何所化ナリト云フ。衆生ノアルヲコソ仏ハ化シ給ベケレ、無衆生ノ所如何。尤不審ナリ。シカリト

云ヘドモ三界ヨリ外ニ衆生ナシ、皆令入仏道ノ心ナルベシ。三界無外ナルガ如ク、衆生無外ナリト体脱スルコソ最上ノ所化ナレ。仏ノ所化如此ナリ。三界ニ一衆生界蔵ヲアラシムル外道大有経ナリ。
（１聞書）牆壁ノ無外ト云フ。赤肉団ノ上ニ壁立千仞ト云ガ如シ。

皆令入仏道 『妙法華』（八頁六―七行）如我昔所願、今昔已満足、化一切衆生、皆令入仏道。

１ 書聞
如我等無異 『妙法華』（八頁四―五行）舎利弗当知、我本立誓願、欲令一切衆、如我等無異。

〔第三段〕（１聞書）諸仏応化の段。
「……七仏の所説ではない」。教えの中に「応身、化身、法身」と立てる事がある。ひとまず、報〔身〕と応身の二身に関して、応身に、勝応身と劣応身という二身を立てて、勝応身を報身にあて、劣応身を応身とする場合がある。また、応身とは、八相を示と名付け、化身というは、ある機ににわかに化現することと名付けるのである。これをちょうど応身に接することがあるのである。応身を化身ということもある。しかるに、三身の有り様はともあれ、今は「諸仏応化

法身、亦不出三界」というのが、究極的な点であろう。実に、法身は周遍法界の身であるといえば、三界の諸法に遍在すると論じ、応化の二身は、三界の衆生のために教化するものとなると思われるものを、「亦不出三界」という。三界、即ち、応、化、というだけではなく、三界唯諸仏という心でないのか。また、「無衆生」のところでは、「仏は何を教化するのか」であるとい法身であるというだけではない。
「三界外無衆生、仏何所化」という。三界も衆生も仏体であると聞こえる。決して三界唯一心われる。知ったのである。三界唯衆生にして衆生外無別法と述べる事があるであろうと言う事、仏の化とは、「如我等無異」にして「皆令入仏道」
（
『法華経』
「序品」
）である。この時、実に何を教化すべきか。如来にとって外がないことのようにとは、
これが「仏は何を教化するのか」である。

（１聞書）「無衆生」のところでは、「仏は何を教化するのか」であるという。衆生があることこそ仏は教化なさなければならな

仏道」の心であるべきである。三界にとって外がないように、衆生にとって外がないのであると体脱することこそ最上の教化い。
「無衆生」のところはどのようであるか。全く不鮮明である。そうではあるけれども、「三界より外に衆生なし」、「皆令入〔されるべきもの〕である。仏の教化〔されるべきもの〕はこのようである。
「三界に」「一衆生界」をあらしめるのは外道の大有道経である。

（１聞書）牆壁にとって外がないことという。
「赤肉団の上に壁立千仞」というようなものである。

一八五

［聞書２３１ ２- ３３頁］（６聞書）出三界ニ非ズト云フ。仏ヲ三界トトク上ハ勿論ナリ。イヅベキカタアルベカラズ。
ト云ガ如シ。

一八六］ ベシトニハアラズ、タダ無有錯謬ナリ。例セバ不宿死屍（６聞書）無有錯謬ナリト云フ。アヤマリアラムハ出三界ナ ［２３２頁ル（７聞書）有慮知念覚、無慮知念覚ト云フ。是ハ世間ニキキ習タル凡夫ノ心トキコユレドモ、シカニハアラズ。サキニ、有心

衆生アリ無心衆生アリト云シタケヲ、今如此イハルルナリ。仏化コレナリ。牆壁瓦礫ナリ山河大地ナリト云ニテ心得ベシ。

（９聞書）身ヲ生ズルニ胎卵湿化ノ種品アリト云フ。コレ吾我ノ身ヲ生ズル四生ト心得ヌベシ、非爾。今ノ四生ハ尽十方界真実人体ヲ生ズル程ノ胎ナリ卵ナリ湿ナリ化ナルベシ。三界唯心ヲ生ズル胎卵湿化ナルベシ。

（９聞書）心ヲ生ズルニ胎卵湿化ノ種品アリト云フ。身ヲ生ズルトイハムハ聞習タリ。心ヲ生ズルトイフ、如何。但身心一如

ノコトハリナルベキカ。青黄赤白ト云ヨリ造次顚沛ニイタルマデ、委コレヲアゲテ心ナリト云フ。三界唯心ト談ズル上ニ又重

説シテキコユレドモ、シカニハアラズ。其ユヘハ、イマイフ青黄赤白、長短方円等ハ、世間ノ色相ヲバイハズ、青ノ四生、黄］ 黄赤白ヲフサネテ強為シテ心ト云ニハアラズ、青ノ心モ全機、黄ノ心ノ四生ヲアゲテ三界唯心ノ道理ヲ委トクナリ。 ［２３３頁青モ全機ナルタケヲイフ、三無差別ノ理ノ如シ。

（ 聞書）毀破スベカラズ、カルガユヘニ諸法実相心ナリ、唯仏与仏心ナリト云フ。今毀破スベカラズト云ハ、則諸法実相心

ナリ、唯仏与仏心ナルガ、ヤブラレヌトナリ。コノ壊身ヲヤガテ仏トイヒナサムハ仏ヲ毀破スルト云ベキナリ。

11

う。

（６聞書）三界を出たものではないという。仏を三界と説く観点からは言うまでもない。出ることができる性質はないであろ（６聞書）錯謬があるということはないという。謬りがあるであろうものは、三界を出たものであろうというのではない。ただ、錯謬があるということはないのである。例えば、「不宿死屍」というようなものである。

（７聞書）有の慮知念覚であり、無の慮知念覚であるという。これは世間において聞き学習した凡夫の心と思われるけれども、そのようではない。先に、有心の衆生があり、無心の衆生がありといった全部を、今、このように言うのである。仏の教化はこれである。牆壁瓦礫であり、山河大地であるということによって理解すべきである。

ない。今の四生は尽十方界真実人体を生じるほどの胎であり卵であり湿であり化であろう。三界唯心を生じる胎卵湿化であろ（９聞書）身を生じるのに胎卵湿化の種品があるという。これは、吾我の身を生じる四生と理解してしまうであろう。そうではう。

（９聞書）心を生じるのに胎卵湿化の種品があるという。身を生じるというのは、聞き学習している。心を生じるというのは何か。ただ、身心一如の理であるべきであろうか。青黄赤白ということから造次顛沛まで、委しくこれを挙げて心であるという。

三界唯心と論じる観点からはまた繰り返して説くことに思われるけれども、そのようではない。その理由は、今いう青黄赤白、長短方円等は、世間の色相をいわず、青の四生、黄の四生をあげて三界唯心の道理を委しく説くのである。青黄赤白をふさねて強いて為して心というのではない。青の心もすべての働き、黄の心もすべての働きである全部をいうのである。
「三無差別」の理のようにである。

（ 聞書）毀してはならない。こういうわけで、諸法実相心であり、唯仏与仏心であるという。今、毀してはならないというのあるとことさらに言うのは、仏を毀すというべきである。

一八七

は、即ち、諸法実相心であり、唯仏与仏心であるというのが、破られないということである。この壊身をとりもなおさず仏で

10

一八八

［聞書２３３ ２- ３４頁］（７～８聞書）玄沙段。
〈雪峯下青原流〉◦大師云、尽大地覓一箇会仏法人不可得。三界唯心、汝作麼生会ハ、作麼生会、未作

麼生会ヲナジク三界唯心ナリト云フ。臨済ハ大唐国裏覓一人不悟者難得トアリ。叶今詞。三界ノ内ニ一箇ノ釈尊ヲ奉見難得ト
イハムガ如シ。

（９聞書）指倚子トイハクト云フ。此上ハ倚子トコソ無左右心得ベケレドモ、シバラク定メズシテイフベシ、喚遮箇作什麼ト

アレバナリ。什麼物恁麼来程ノ事ナリ。其道理ヲ云ニハ三界カ倚子カ定ガタキユヘナリ。倚子ヲ喚遮箇作什麼ト云事サスカ、］ ノアヒダモ心得ベシ。
大師争倚子ヲシラザラム。此問答ニテ三界唯心ト倚子 ［２３４頁ト（ 聞書）会三界語、不会三界語ト云フ。此詞出クルニヨリテ三界語ナリヤ非三界語ナリヤトウケテ云様ニキコユ。ウクルト（ 聞書）道趙州スルナカノ東門南門ト云フ。是ハ古キ詞ニ、如何是趙州ト問トキ東門南門ト云フ答アリ。東門ト答ルハ東趙

云ハ不定ヲ云ニテハナシ。ヤガテ三界ノ理ヲトク義ナリ。

10（ 聞書）光前絶後ト云フ、此詞ハ仏向上ナムド云心地ナリ。光前ト云トキハ絶後ナリ、三界唯心ノ道理、竹木ニテアルユヘ

義アルガ如ク、三界唯心ノ上ニ会不会モアルベキユヘナリ。イタヅラナル得不得ノ義ニテハナシ。

州、南門トコタフルモ南趙州ト云ナリ。コノ道理ヲ今ノ和尚不会三界唯心ノ道理ニ引寄テイハルルナリ。趙州ノ上ニ東南門ノ

11

７～８

聞書 玄沙 （泉）（森）（総）は「玄砂」であるが、「玄沙」に訂正する。

ヲ如此云ナリ。

13

聞書 非三界語 非三界悟（泉）
（森）
（総）
10

〔第四段〕（７～８聞書）玄沙の段。
〈雪峯下青原流〉……大師は言った。
「尽大地に一箇の仏法を会得した人を求めても得ることはできない。
」「三界唯心、汝はどのように会得するのか」とは、「どのように会得する」としても、未だどのようにも会得していないとしても、同じく「三界唯心」である、という。臨済は「大唐国の中に、一人の不悟者を求めても、得ることは難しい」とある。

今の言葉にちょうど適合する。三界の内に、一箇の釈尊を見たてまつるのは得難いというようなものである。

ある。
「これを喚んで何となしますか」とあるからである。いかなるものもこのように来るというほどのことである。その道理（９聞書）椅子を指して言ったという。この上は、椅子こそ左右なしと理解されるけれども、一時的に決定しないでいうべきでをいうには三界か椅子か決定し難いからである。椅子を「これを喚んで何となしますか」ということを指すのか。大師、どうして椅子を知らないであろうか。この問答において三界唯心と椅子の関係も理解すべきである。

（ 聞書）三界を会得した語、三界を会得していない語という。この言葉が出て来ることによって、三界の語であるのか、三界（ 聞書）趙州をいう中の東門、南門という。これは古い言葉に、「如何是趙州」と問う時、東門、南門という答えがある。東い。即ち、三界の理を説く意味である。

でないものの語であるのかと受けていうように思われる。受けるというのは、決定していないことをいうことによってではな

10

ある理由をこのようにいうのである。

一八九（ 聞書）光前絶後というこの言葉は、仏向上という考えである。光前という時は絶後である。三界唯心の道理、竹木においてであろう理由である。無益なる得、不得の意味においてではない。

ん」の道理に引いて近寄せていわれるのである。趙州の上に東南門の意味があるように、三界唯心の上に会得、不会得もある門と答えるのは東趙州、南門と答えるのも南趙州というのである。この道理を今の「和尚は、三界唯心を会得しておられませ1113

［聞書２３４ ２- ３６頁］（ 聞書）八面玲瓏ト云ヨリ不道三界唯心マデハ光前絶後ノ釈ナリ。

一九〇（ 聞書）大師道ノ喚作竹木ト真応道ノ亦喚作竹木ト、同ナリヤ不同ナリヤ、是ナリヤ不是ナリヤト参究スベキナリト云フ。

ハアリ。タトヘバ前後トモニ道取ナリト云心ナリ。サキニモ我喚遮箇作竹木ト云トモ、又後ニモ如此云ト心得ナリ。

］（ 聞書）暮ニ三界唯心ヲ道取スルニハト云フ。是ハ、アシタニ三界唯心ヲ道取スルニハト云ツルユヘニ、暮ニト云 ［２３５頁詞15 14

タラシク仕ト心得ナリ。

麼ナリ。昔ヨリ云ヒフルサザル詞ヲアゲテイハムト云テ、ヤガテサキノ詞ヲ云事アリ。コレ其人ノ上ニハフリザル詞ナリ。ア

法道ハ七仏ノゴトシ、迦葉仏ノ法道ハ迦葉仏ノ如シ、釈迦牟尼仏ノ法道ハ釈迦牟尼仏ノ如シトイハムガ如シ。是不是、同ク恁

コノ喚作竹木ハ詞同ケレドモ、大師ノ上ニモ此詞一、真応ノ上ニモ此詞一ト心得ハ、同不同トモニ道得ナリ。タトヘバ七仏ノ

17（ ～ 聞書）ナニヲ喚作シテカ尽大地トスル。ヲホヨソ恁麼参究功夫スベキナリト云フ。ナニヲヨブベシトイハズ、又ヨバ
19

聞書 云ヒフルサザル 云ヒフルササル（泉）（森）（総）、云ヒフルサルル（曹全）ズ、三界唯心ヲ不道取セズ、シカモカクノゴトクイヘドモ宗一大師ニ問著スベシトアルニテ可心得。

大師モタダ喚作竹木ナリ、真応モタダ喚作竹木ナリ、サラニ三界唯心ヲ会取セズ、三界唯心ヲ不会取セズ、三界唯心ヲ道取セ］ 三界唯心ナリトイハヌナリ。ソノ道理ハ椅子ト云シトキモ椅子ゾ三界唯心トイハザリキ。
リ。親切ナルユヘニ尽大地 ［２３６頁ハ

仏法人不可得トイフ。此不可得ヲエズトハ心得マジ、会仏法ト云トキハ不可得ノ道理ナリ。イマ尽大地ハ三界唯心ト心得ナ

ズトイハズ。三界ヲヤ尽大地トヨブベカラム、椅子竹木ヲヤ云ベカラム。ソレハシバラクヲク、只大師ノ詞、尽大地覓一箇会

20

17

（ 聞書）八面玲瓏から不道三界唯心までは、光前絶後の註釈である。

（ 聞書）大師がお説きなった「これを喚んで何となしますか」と、真応がお説きになった「また、喚んで竹木とします」は同いうと理解するのである。

ば、前後ともにいうのであるという心である。先にも「私は、これを喚んで竹木となす」といっても、また後にもこのように（ 聞書）夕べに三界唯心をいうにはという。これは、朝に三界唯心をいうにはといったから、夕べにという言葉がある。例え15 14（ ～ 聞書）何を喚んで尽大地とするのか。大体このように参究して功夫すべきであるという。何を喚ぶであろうかと言わすると理解するのである。

うといって、そのまま、先の言葉をいうことがある。これはその人の上にはありふれていない言葉である。新しく細かに観察

仏のようなものというようなものである。是不是、同じくこのようである。昔からいい古されていない言葉を取り上げていおることである。例えば、七仏の法道は七仏のようなもの、迦葉仏の法道は迦葉仏のようなもの、釈迦牟尼仏の法道は釈迦牟尼は同じであるけれども、大師の上にもこの言葉は一つ、真応の上にもこの言葉は一つと理解するのは、同不同をともに説き得じであるのか、同じでないのか、正しいのか、正しくないのかと参究すべきであるという。この「喚んで竹木となす」は言葉17

20

問うべきであるとあることにおいて理解すべきである。

一九一

しない。三界唯心をお説きにならず、三界唯心をお説きにならないのではない。しかもこのようにいうとしても、宗一大師にだ喚んで竹木となすのである。真応もただ喚んで竹木となすのである。さらにいまだ三界唯心を会得せず、三界唯心を不会得

大地」は三界唯心であるとは言わないのである。その道理は、椅子といった時も、椅子は三界唯心と言わなかった。大師もたろう。仏法というときは不可得の道理である。いま「尽大地」は三界唯心であると理解するのである。親切であるが故に、「尽言葉、「尽大地に一箇の仏法を会得した人をもとめても得ることはできない」という。この不可得を得ないとは理解しないであず、また喚ばないと言わない。三界を尽大地と喚ぶであろうか。椅子竹木を喚ぶであろうか。それは暫くおく。ただ、大師の

19

一九二

所存ですので、変わらぬ御指導・御鞭撻の程、重ねてお願い〈編集後記〉◆曹洞宗総合研究センター宗学研究部門の研究報告誌『宗学（編集担当 角田隆真 九拝）

申し上げます。
研究紀要』第三十一号をお届け致します。本号には、当部門に在籍する専任研究員・研究員によって執筆された研究論文七篇を掲載いたしました。
◆当部門の研究活動につきましては、「曹洞宗総合研究セン
ター報」に詳細を報告しておりますが、研究員一同は共同研
究や個人研究に加え、『正法眼蔵』『伝光録』の現代語訳化や宗典のデータベース化など、当センターが設置する各プロ
ジェクトに参画しつつ、宗務庁の委託業務にもかかわっています。
◆本号の掲載論文には、現在の人権的観点からは不適当と考えられる表現が存在する場合がありますが、純粋に学術研究を目的とするものであり、決して差別の肯定・再生産を意図するものではありません。
◆本紀要は研究員それぞれが日々研鑽を重ねた成果の一部です。当センターの研究環境をお整え下さっております全国の御寺院様、学恩を賜っております諸先生方をはじめ、関係者の皆様方に深く感謝申し上げます。今後も精進に励んで参る

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一九四

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日

印刷

宗学研究紀要二〇一八年三月発行

第三十一号

曹洞宗総合研究センター所長 大 谷 哲 夫

日
編集発行人

曹洞宗総合研究センター

二〇一八年三月

発 行 所

ＦＡＸ

〇三（三四五四）七一七一番〒一〇五 八- 五四四 東京都港区芝二―五―二 曹洞宗宗務庁内
電 話 〇三（三四五四）七一七〇番


印 刷 所 三協美術印刷株式会社

一九五

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一九六

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）し、災いを除き、福を招くという世間的願望に加えて、その奥にあるより高度な精神の解脱を成就しうるように組織したものが、現在、密教寺院で修されている護摩である。護摩法にはその目的から分類して、息災法、増益法、調伏法、敬愛法の4 種およびこれに鉤召法を加えた5 種がある。
（日本大百科全書）」とされている。
11 『曹洞宗 2015』70 頁
12 繰り返しになるが、浄土宗の宗勢調査では施餓鬼会は臨時法要に分類されている。
13 本願寺派ではそもそも設問に成道会・涅槃会が存在していない。

一九七

（16）

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）3 教団によって呼称は様々だが、本論では一括して「宗勢調査」と記載する。
4 各宗の宗勢調査の概要は以下の通りである。
『 曹 洞 宗 2015』 調 査 年：2015 年 調査対象数：14,099

回 収 率：96.8%（13,645）『妙心寺派 2002』調査年：2000 年 調査対象数：不明 回収率：97.0%（住職票 2,392 兼務住職票 869）
『 本 願 寺 派 2015』 調 査 年：2015 年 調査対象数：10,207

回 収 率：68.1%（6,952）『浄土宗 2007』調査年：2007 ～ 2008 年 調査対象数：7,043 回収率：98.0%（6,900）『智山派 2015』調査年：2015 年

調査対象数：2,867（寺院票） 回収率：

79.9%（2,292）『日蓮宗 1980』調査年：1980 年 調査対象数：5,226 回収率 74.1%（3,870）
5 近年の日蓮宗宗勢調査では恒例法要に関する設問が削除されているため、当該質問項目が存在するやや時代を遡った報告書を検討資料とした。
6 註１。192 頁。
7 『浄土真宗本願寺派宗制』5 章宗範には「本宗門に集う人々は、親鸞聖人の行跡を慕い、常に阿弥陀如来の本願を依りどころとする念仏の生活にいそしんで仏恩報謝に努め、現世祈祷を必要としない無碍の一道を歩むのである。
」と明記されている。http://www.hongwanji.or.jp/source/pdf/shusei_20120401.pdf
8 報恩講法要とは、「仏教各宗宗祖の忌日に行う報恩のための法会で、特に真宗が著名。真宗では、本願寺三世覚如が宗祖親鸞の祖徳を讃仰して『報恩講式』を作成して以後その称の法会があり、覚如長子存覚の『存覚一期記』には「十一月恒例七箇日御報恩参籠二十八日結願了」などとあって、南北朝時代には親鸞祥月十一月二十八日を結願（御満座）とする一週間の法会が行われたことがわかる。以後真宗最大の年中行事となり現代に至る。
（国史大辞典）」とされている。
9 十夜法要とは「十日十夜にわたって行う念仏会。普通お十夜という。
『無量寿経』の「此に於て善を修すること十日十夜すれば、他方諸仏の国土に於て善を為ること千歳するに勝れたり」の文に基づき、陰暦十月五日の夜から十五日朝まで行なったが、今は三日あるいは一日に短縮して行う。永享年間（1429―
を思いとどまった。翌日家督となることができたので喜び、お礼として七日七夜の念仏を行なったのがはじめという。
（国史大辞典）」とされている。
10 護摩供とは「供物を火中に投じ、諸尊に供養する修法。この儀式を密教が摂取

（15）

一九八

41）平貞国は真如堂に参籠して剃髪しようとしたとき、高僧の夢告により遁世伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）かる一つの基準であるといえるだろう。
以上本論では恒例法要を検討してきたが、ここで恒例法要について今一度考察してみよう。先述のように恒例法要とは暦にしたがって定期的開催されるものであり、臨時法要とは不定期に開催される法要である。回向儀礼も本論で検討してきた施餓鬼会や彼岸会などの恒例法要と、葬儀や年回忌法要などの臨時法要に区別することができる。これらは共に故人や先祖に対する追善供養という面ではその目的を一とする。しかしその法要の参列者に関しては、様相を異にするであろう。前者に集うのは先に指摘したように、その多くが当該寺院の檀信徒であると思われるが、一方後者に参列するのは、追善供養の対象たる特定の故人の親類縁者であると想定できる。これら共に追善供養を目的としながらも、その空間を構成する要素には大きな差異がみられるのである。では檀信徒が共に定期的な法要に参加することには、どのような意味あるのであろうか。
冒頭で述べたように、儀礼は教義と不離一致の関係にあり、同信共同体としての教団を発展・継続させる大きな原動力である。そしてこれは何も僧侶と教団の関係だけではなく、寺檀関係にも当てはまるといえるであろう。つ
まり年中の定められた時節に、寺院という非日常空間において、仏教儀礼というある種の高揚感伴う体験を多くの檀信徒と共にすること。それは、当該寺院の檀信徒としての自覚を促す環境であると想像できる。このように当該寺院の檀信徒が一堂に会する恒例法要は、寺院への帰属意識を高める機会であるといえよう。
本論では実施状況という観点から、これら恒例法要の検討を行った。この検討から各教団の特徴あるいは伝統仏教教団の共通性といった事柄を確認することができたが、本論には多くの限界点や粗さがある。例えば、「伝統仏教教団」と呼称してもその対象となったのは宗勢調査を実施している教団に限られている。また設問項目の相違や、調査年代にも幅がみられるなど、種々の問題を抱えているであろう。さらに追善供養が寺檀関係の紐帯であること
は諸氏の指摘するところであり、本論はそれを追認したに過ぎないであろう。
このような反省を踏まえ、恒例法要の実施率という横断的な研究のみならず、各法要の歴史的背景など個別事例を掘り下げていく作業が今後の課題と
思われる。
一九九

註
1 藤井正雄（1993）「祖先祭祀の儀礼構造と民俗」弘文堂。189 頁。
2 註１。192 頁。

（14）

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）寺派における元旦会 64.7％であり、最も低いのは智山派における星まつり
9.9% と数値に開きが認められる。祈祷儀礼に分類される法要は、除夜会や修正会などの年末年始に修される法要が中心となるが、例えば大般若会などは開催時期が寺院によって異なるであろう。また大般若会は修正会に含まれる場合も多く、前者と後者の峻別は困難と思われる。それでも曹洞宗の大般若会 36.2%、妙心寺派の大般若会 32.7%、本願寺派の元旦会 64.7%、浄土宗の修正会 41.4%、智山派の護摩供 39.0%、日蓮宗の星祭り 34.7% と、祈祷儀礼に分類された法要のうち一つ以上は各宗において 3 割以上の実施率を示していた。これらの法要の実施時期はおそらく年始に集中していると思われるが、祈祷儀礼は各宗において一定数の割合で実施されていると指摘することができる。
５．総合考察3 章・4 章において伝統仏教教団における恒例法要の実施状況を検討してきたが、ごく大まかにいえば以下の 2 点に集約できよう。回向儀礼は伝統仏教教団において普遍的な年中行事であること、一方で宗祖報恩儀礼は本願寺派・日蓮宗において盛んに実施されていることである
回向儀礼に分類された法要は施餓鬼会・盂蘭盆会・春秋彼岸会であるが、
7月・8 月を中心に行われる盂蘭盆会・施餓鬼会と、3 月・9 月に行われる両彼岸会はいずれも仏教儀礼というだけでなく民俗儀礼と習合した複合的な年中行事といえよう。そして当該期は、日本全国において墓参りが行われる時期でもある。墓参の時節と結びついたそれらの儀礼は、寺檀関係の色合いが非常に濃い法要といえる。寺院と檀信徒の結びつきが供養を紐帯としていることは諸氏が指摘するところであるが、恒例法要の実施状況もそれらの説を支持する結果といえよう。そのため現代においても回向儀礼は寺院行事の中で重きを置く存在なのであり、この傾向は伝統仏教教団に共通するものであった。
一方教団の特徴に関してだが、教団間で大きな差異が生じたのは宗祖報恩儀礼である。検討の結果、本願寺派における報恩講法要と日蓮宗における御会式は、他教団における宗祖報恩儀礼に比して、その実施率は群を抜いて高いものであった。これら宗祖報恩儀礼は他の儀礼―回向儀礼・祈祷儀礼・三両教団におけるその実施率の高さは、教団の成り立ち、あるいは変遷と無縁ではないと思えるが、その理由を検討する資料を現在筆者は有していない。
しかしこれら突出した実施率の高さは、その教団の宗祖信仰の強さを押しは
（13）

二〇〇

仏忌儀礼―と違い、宗派色を前面に押し出した法要であるといえよう。当然伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）要の実施率に関しては、教団によって大きな開きがあることが分かる。もちろんこれら宗祖忌の営み方は一様ではないであろう。例えば曹洞宗では本山である永平寺や總持寺などでこれらの宗祖報恩儀礼は恒例法要として執り行
われ、全国各地から多くの曹洞宗侶が参集する。これらのことを踏まえると各寺院での実施率が低いからといって、必ずしも宗祖報恩の意識が薄いとはいえないであろう。また教団あるいは宗侶とその宗祖との繋がりは、当然「法要」という儀礼だけに留まらないと思われる。しかし恒例法要の実施状況か
らみると、前者、本願寺派や日蓮宗では本山や中核寺院等で宗祖報恩儀礼が執り行われているにも関わらず、全国寺院の 8 割強以上で開催されているという結果が、両教団における宗祖信仰の強さを物語っているといえるであろう。
（３）三仏忌儀礼
前節では宗祖・祖師儀礼の実施状況を確認した。これらの法要は必然的に、教団独自の信仰対象への報恩儀礼となるわけであるが、では同じ報恩儀礼でも仏教の開祖釈尊に対する法要はどうであろうか。三仏忌儀礼の実施状況をみてみると、最も高い割合をみせたのは妙心寺派における花祭り 46.8％であり、一方最も低いのは智山派における成道会 1.3% であった。このように 6 教団を通じても、三仏忌儀礼の実施率の上限は 5 割を切っており、前述の 2 儀
礼よりもその実施率は低い傾向にあるといえよう。
ここで三仏忌儀礼を構成する法要－降誕会・成道会・涅槃会－を比較してみると、いずれの教団においても、降誕会の割合が他の 2 法要を上回ってい
ることがわかる 13。さらに成道会と涅槃会を比較すると、いずれの教団においても前者が後者を上回っている。つまり三仏忌儀礼の実施率の高さは、「降誕会＞涅槃会＞成道会」となっているのである。このように釈尊の誕生・成道・入滅日に営まれる法要の中でも、降誕会がより一般的に行われていると捉えることができる。
なお曹洞宗・妙心寺派という禅宗に焦点をあててみると、最も高い実施率
は前述の妙心寺派における花祭り 46.8% であるが、最も低いものでも 2 割以
上（妙心寺派の成道会 20.9%）で、その他の法要はいずれも 4 割弱～ 3 割弱の実施率を示した。一方その他 4 教団をみると、最も実施率の高い降誕会でも25% を下回る実施率となり、1 割を下回る法要も散見される。このことから
二〇一

伝統仏教教団の中では、禅宗においいて三仏忌儀礼が盛んに催されるといえるであろう。
（４）祈祷儀礼
最後に祈祷儀礼の実施状況を確認してみよう。最も実施率が高いのは本願（12）

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）（１）回向儀礼
まず回向儀礼の実施状況であるが、全体的にみれば他の儀礼に比べてその実施率は高いと指摘できる。回向儀礼に分類された法要をみると、最も高いのは 8 割弱（妙心寺派における施餓鬼会 77.2%）、最も低いものでも 3 割強（智山派における春・秋彼岸会 31.8%）という実施率を示した。このように回向儀

礼は伝統仏教教団において普遍的・基本的な儀礼であるといえよう。ではその法要に集う人数の多寡はどうであろうか。参考に『曹洞宗 2015』を取り上げてみよう。同調査では、参詣者の多い恒例法要を 1 番目から 3 番目まで尋ねているが、その結果は「1 番目」で最も高い割合を示したのが施食会、同じく「2 番目」は盂蘭盆会、「3 番目」は春彼岸会というものであった 11。つまり施餓鬼会・盂蘭盆会・彼岸会という回向儀礼に、多くの参詣者が認められ、その多くが檀信徒であると推察している。これらの結果から、回向儀礼
は寺院での実施率が高いのみならず、檀信徒等にとっても非常に身近な儀礼として認識されていると推測できる。これら回向儀礼に分類された各法要は、いずれも先祖供養を実質的に主たる目的とした儀礼と捉えられる。つまり伝統仏教教団の寺檀関係が先祖供養を主たる媒介としていることが、恒例法要の実施状況からも浮き彫りになってくるのである。
中でも施餓鬼会は曹洞宗・妙心寺派・浄土宗 12・智山派の 4 教団において最も高い割合を示し、日蓮宗においても盆会に次いで高い割合であった。法要単体でみるならば、本願寺派（あるいは浄土真宗）を除く多くの伝統仏教教
団で施餓鬼会の実施率は突出していることがわかる。
（２）宗祖・祖師報恩儀礼
前節では伝統仏教教団における回向儀礼の普遍性を見出すことができたが、檀信徒の先祖供養を主たる目的としない他の法要はどうであろうか。本節では宗祖・祖師報恩儀礼を検討していく。
本論で分類された宗祖・祖師報恩儀礼の法要をみると、最も実施率が高いのは本願寺派における報恩講法要 94.3% であり、一方最も低いのは浄土宗における勅諡記念 0.2% であった。数値にかなりの幅が認められるが、ここで宗祖・祖師報恩儀礼の中でも、宗祖の忌日などに行われる各宗の法要（曹洞宗では「両祖忌」、本願寺派では「報恩講法要」、浄土宗では「御正忌」、智山派では「御影供」、日蓮宗では「御会式」。妙心寺派には該当項目なし。
）に焦点を絞っ

実施率の高い順に並べると本願寺派 94.3%、日蓮宗 84.1%、浄土宗 41.2%、
曹洞宗 11.8%、智山派 9.2% となる。このように本願寺派・日蓮宗は共に 8 割を超える実施率であるの対し、曹洞宗・智山派では 1 割前後となり、当該法
（11）

二〇二

てみよう。

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）図６

日蓮宗の実施状況（1980 年）

他の儀礼に比すとその実施率は高いといえるだろう。また宗祖・祖師報恩儀
礼では、上述の御会式が８割強とほぼ全ての寺院や施設で開催されているのに対し、その他の法要は２割未満であった。
一方で、祈祷儀礼は２割弱～３割強の実施率であるの対し、三仏忌儀礼では釈尊降誕会 22.3% 以外は、いずれも 1 割未満の実施率であった。このように日蓮宗の恒例法要では、御会式に重きを置きながらも、回向儀礼も多くの寺院で営まれていることがわかる。
４．分類ごとの教団間比較
二〇三

前章では伝統仏教６教団の恒例法要の実施状況を示し、その概説を試みた。さて本論では各種法要を回向儀礼、祈祷儀礼、三仏忌儀礼、宗祖・祖師
報恩儀礼の 4 種に分類したが、本章ではそれらの分類を軸として伝統仏教教
団間での比較を行い、分類ごとの法要の実施状況を確認していこう。
（10）

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）図５

智山派の実施状況（2015 年）た。3 割以上の実施率を示すのは上記の法要のみで、これに続くのが花まつり 23.3% であるが、その他の法要はいずれも 2 割切るものであった。カテゴ
リー別にみると、上述施餓鬼会を筆頭とした回向儀礼が他の儀礼よりもその実施率が高いといえるであろう。一方で御影供をはじめとした宗祖・祖師報
恩儀礼の割合は軒並み 1 割を切っていた。このように智山派における恒例法
要は回向儀礼、特に施餓鬼会に重きが置かれていることがわかる。
最後に日蓮宗の恒例法要の実施状況を確認していこう。図 6 は『日蓮宗1980』における恒例法要の実施状況である。これによると、最も実施率が高
施餓鬼法要 63.4%、春彼岸法要 61.6%、秋彼岸法要 56.7% という回向儀礼である。また 3 割以上の値を示すのが星祭り 34.7%、新年祝祷会 31.7% であるが、これ以外の法要はいずれも 3 割未満の実施率であった。
カテゴリー別にみると、回向儀礼は 6 割弱～ 7 割強の割合を示しており、
（9）

二〇四

いのは御会式 84.1% であることがわかる。これに続くのが盂蘭盆法要 72.2%、

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）図４

浄土宗の実施状況（2007 年）

る。カテゴリー別にみると、盂蘭盆会を筆頭とした回向儀礼は 7 割強～ 7 割弱の実施率を示し、その他の儀礼に比して実施率が高いといえるであろう。
なお他教団では恒例法要に含まれることが多い施餓鬼会に関して、浄土宗では臨時法要に含まれているが、その実施率は 74.0% と高い割合を示している。
これら回向儀礼に比すと、祈祷儀礼・三仏忌儀礼・宗祖・祖師報恩儀礼の実施率は低調であるといえよう。
以上、共に阿弥陀如来を本尊とする本願寺派と浄土宗を検討したが、前者は報恩講儀礼を中心とした宗祖・祖師報恩儀礼を重要視しながらも、回向・祈祷儀礼の実施率も高い割合を示していた。一方後者では、十夜法要、御正忌は 4 割以上の実施率を示すが、恒例法要で重要視されているのは盂蘭盆会を中心とする回向儀礼であると指摘することができる。
二〇五（３）智山派・日蓮宗
本節では、智山派と日蓮宗における実施状況を確認していく。まず智山派
であるが、図５は『智山派 2015』における恒例法要の実施状況である。
これによると最も割合が高いのは施餓鬼会 70.3%、次いで護摩供 10 39.0% となる。これに続くのが盂蘭盆会・彼岸会で両者ともに 31.8% の実施率を示し（8）

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）寺派 2015』を基に、恒例法要の実施状況を再集計したものである。
最も割合が高いのは報恩講法要 8 94.3% で、ほぼ全ての寺院で開催されていることがわかる。カテゴリー別に見ると、まず回向儀礼では盂蘭盆会
57.2%、春彼岸会 62.3％、秋彼岸会 59.9%、といずれの法要も半数以上寺院で開催されている。同じく祈祷儀礼でも元旦会 64.7%、除夜会 48.5% とほぼ半数以上の寺院で実施されている。一方で三仏忌儀礼では花まつりのみが設
問項目に存在するが、こちらは 22.6％と他の儀礼に比べその実施率は低いといえよう。
そして宗祖・祖師報恩儀礼であるが、前述の報恩講法要を筆頭に、いずれも 3 割強以上の寺院で開催されている。このように本願寺派では、報恩講法要が群を抜いて実施率が高く、恒例法要の中でも最も重要な儀礼であることが伺えるが、回向儀礼・祈祷儀礼もほぼ半数以上の寺院で開催されており、その実施率は高いといえる。しかし三仏忌儀礼に関しては、他の儀礼に比してその実施率は低調といえよう。
次に浄土宗を検討するが、図４は『浄土宗 2007』における恒例法要の実施（※浄土宗において施餓鬼会は臨時法要に分類されている）
状況である。

まず最も割合が高いのは盂蘭盆会 71.3%、次いで春彼岸会 68.4%・秋彼岸
会の 65.0% と続く。さらに実施率 5 割を超えるのは、別種儀礼に分類した十夜法要 9 53.5% で、次いで 4 割強で修正会 41.4%・御正忌 41.2% となってい図３

本願寺派の実施状況（2015 年）

二〇六

（7）

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）た。
このように曹洞宗では施食会・盂蘭盆会を中心とした回向儀礼が高い割合を示すのに対し、宗祖・祖師報恩儀礼は他の儀礼に対して開催割合は低いと指摘することができる。では同じ禅宗である妙心寺派はどうであろうか。
図２は『妙心寺派 2000』を基に、恒例法要の実施率を再集計したものである。最も割合が高いのは施餓鬼会 77.2%、次いで彼岸会 50.5% となっている。
更に 5 割弱の実施率を示すのは、盆会（盂蘭盆会）47.3%、花祭り 46.8% であり、3 割強の実施率を示すのは大般若会 32.7%、涅槃会 30.8% となる。カテ
ゴリー別にみると、回向儀礼は施餓鬼会を中心として他の儀礼よりその実施率が高いといえる。一方で三仏忌儀礼では花祭りが半数近くの寺院で開催されているが、それ以外は３割強～２割強、祈祷儀礼は 3 割強～ 1 割強、宗祖・祖師報恩儀礼は 2 割強の実施率であった。
以上のように曹洞宗・妙心寺派の恒例法要の実施状況をみると、両教団ともその中心を占めるのは施餓鬼会を筆頭とした回向儀礼であるといえよう。
（２）本願寺派・浄土宗
次に本願寺派・浄土宗における実施状況を確認してみよう。図３は『本願図２

妙心寺派の実施状況（2000 年）

二〇七

（6）

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）宗の法要実施状況の比較が目的としており、基本的には同一の法要名称に関しては、同一分類としたことをあらかじめお断りしておく。
最後に臨時法要は項目から除外した。例えば回向儀礼には年回忌法要や棚経あるいは葬儀といった法要が当然含まれるが、本論はあくまで寺院で定期的に開催されると思われる恒例法要を対象としたため、檀信徒に対する葬儀・
回忌法要・棚経等の臨時回向法要は項目から除外した。なお浄土宗では「施餓鬼会」が臨時法要に分類されるが、参考のために図中に掲載した。以上の手続きを経て次章より各教団恒例法要・行事の実施状況の確認並びに分析を行なっていく。
３．各宗の実施状況と教団内比較（１）曹洞宗・妙心寺派
まず曹洞宗・妙心寺派という禅宗教団の実施状況を確認してみよう。図１
は『曹洞宗 2015』を基に、恒例法要の実施状況を再集計したものである。最も割合が高いのは施食会（施餓鬼会）67.5%、次いで盂蘭盆会 60.9% となり、6 割以上の実施率を示すのはこの 2 法要のみである。また春・秋の両彼岸会
は 4 割強、釈尊降誕会・大般若会・涅槃会が 4 割弱の値を示した。一方で開山忌 17.8%・両祖忌 11.8%・達磨忌 5.1% はいずれも 2 割に届いていなかっ図Ⅰ

曹洞宗の実施状況（2015 年）

二〇八

（5）

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）（２）手続き
上記報告書は当然ながらその設問形式・調査対象が一様ではない。そこで若干の修正を行ないデータの一律化を図った。まず割合を算出する際の基数であるが、各宗報告書は無回答を含む基数と、含まない基数が認められる。
本論では前者の無回答を含むもの、つまり調査対象となった寺院数（回収された調査票数）を基数とし再集計を行なった。次に、本務寺院（正住職がいる
寺院等）、兼務・無住寺院等（正住職がいない寺院等）の別であるが、本論ではこれら本務・兼務等を分けて扱わないため、本務・兼務が別になっているものは合算して割合を算出した。さらに設問中の法要名について、別名称で同「釈尊降誕会」）が認められるが、種の法要・行事を指す場合（ex「花まつり」

基本的には各宗の名称をそのまま記載した。しかし紙幅の都合上、一部の名称を短縮した（ex「その他の恒例法要」→「その他」）。
（３）法要の分類と加除項目
本論では各種法要の分類を行ない、カテゴリー別の比較を行う。そのため上述の藤井氏の分類を援用して以下の分類項目を設けた。
①「回向儀礼」…死者・先祖等への追善供養法要で、盂蘭盆会・施餓鬼会・彼岸会等がこのカテゴリーに含まれる。
②「祈祷儀礼」…仏・菩薩・諸天善神の加持力でもって現当二世の利益招来をもたらす法要で、修正会・大般若会・護摩供等がこのカテゴリーに含まれる。
③「三仏忌儀礼」…仏教の開祖釈尊に対する報恩法要で、釈尊降誕会・成道会・涅槃会がこのカテゴリーに含まれる。
④「宗祖・祖師報恩儀礼」…宗祖・祖師の恩徳に報いるために行われる法要で、報恩講・御会式・開山忌等がこのカテゴリーに含まれる。
⑤「別種儀礼」…上記に含まれない法要や行事で、成人式・寺子屋等がこのカテゴリーに含まれる。
図の系列色に関して、回向儀礼は「■」、祈祷儀礼は「■」、三仏忌儀礼は「□」、宗祖・祖師報恩儀礼は「■」、別種儀礼（開催なし・無回答も含む）は「■」でそれぞれ図示する。
上記の分類は比較検討のため便宜上行ったものであるが、当然カテゴリーが重複する儀礼が生じてくる。例えば彼岸会などは、元来修道的な儀礼で二〇九あったものが、現在では回向儀礼としての色彩を強めていると指摘されている 6。また浄土真宗ではそもそも追善供養や加持祈祷の概念を認めておらず 7、全ての法要は報恩感謝の儀礼であると説く。このように法要目的の重複化の問題や、各宗の教義からすると完全な分類は不可能である。しかし本論は各（4）

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）ある。これらは教団の実情や情勢を把握するために定期的に行われ、その質問項目には当該寺院の檀信徒数や住職の意識等、幅広い事項が設けられているが、その一つに恒例法要の実施状況に関する設問が存在する。そこで、これら宗勢調査報告書に記載される恒例法要の実施状況結果を検討対象としていく。
以上のことを踏まえて宗勢調査結果を用い、さらに上記儀礼分類を援用して、各宗における恒例法要の実施状況を比較・検討してみよう。これら恒例法要の実施率を比較することによって何が明らかにあるであろうか。一つは、伝統仏教の各教団内ではどのような種類の法要が盛んに実施されているかということを確認することができる。これらの検討を通して、その教団の特徴を垣間見ることが可能であろう。いま一つは、法要それ自体に焦点を当ててみることである。各宗の実施状況から伝統仏教教団ではどのような法要が多く行われ、逆にほとんど行われていないかを検討することができよう。このように教団内と教団間という 2 つの観点から検討を行なっていく。
２．検討資料・手続き（１）検討資料
本論で研究対象とする伝統仏教教団は、曹洞宗・臨済宗妙心寺派（以下「妙心寺派」）
・浄土真宗本願寺派（以下「本願寺派」）・浄土宗・真言宗智山派（以下「智山派」）
・日蓮宗の 6 教団である。そしてこれらの教団の恒例法要を比較するために各宗の宗勢調査報告書を基礎資料 4 として用いる。資料名は以下の通りである。
『曹洞宗宗勢総合調査 報告書 2015 年』曹洞宗宗務庁 2017 年（以下『曹洞宗 2015』）『宗勢調査 報告書』臨済宗妙心寺派宗務本所 2002 年（以下『妙心寺派2000』）『第 10 回 宗勢基本調査 中間報告（単純集計）』浄土真宗本願寺派宗務所
2016 年（以下『本願寺派 2015』）『第 6 回浄土宗宗勢調査報告書』浄土宗宗務庁

2009 年（以下『浄土宗 2007』）『平成 27 年度実施

真言宗智山派総合調査（集計結果）』真言宗智山派宗二一〇務庁

2016 年（以下『智山派 2015』）『日蓮宗宗勢調査報告書

5

昭和 55 年度』 日蓮宗宗務院

蓮宗 1980』）（3）1982 年（以下『日伝統仏教教団における恒例法要の実施状況（澤城）

礼③特殊儀礼④祈願儀礼⑤回向儀礼というものだ。まず①は信仰の開発・深化を目的とする儀礼で、例えば日常勤行・布薩会・千日回峰行等がここに含まれる。次に②は仏祖・宗祖などの恩徳に報いる儀礼で、三仏忌・宗祖忌・開山忌などがここに含まれる。①、②は修行行為そのものや祖師への報恩・感謝を目的することから宗派色の色濃い儀礼といえよう。一方④は仏の加護、諸天善神の加被力によって現当二世の利益を祈る儀礼であり、修正会や大般若会などが含まれる。また⑤は葬祭をはじめとする故人への追悼儀礼であり、葬儀や年回忌などがここに含まれる。このように④、⑤は、基本的に在俗者の依頼によって催される儀礼であることがわかる。なお③は様々な要素を併せ持つ儀礼を指し、例えば修道儀礼と回向儀礼の側面を併せ持つ施餓鬼会や彼岸会などがここに含まれる 2。当然特殊儀礼のように、カテゴリーが重複する儀礼も存在するが、上記の分類は儀礼の全体像を掴むうえで非常に有益であると思われる。
さて上述のように儀礼は、教団にとってその教義・教理を表すうえで非常に重要な存在であるが、当然これらの儀礼の目的・作法等々は教団ごとに詳細に規定されているであろう。例えば、曹洞宗であれば『行持規範』として寺院が行うべき儀礼を「日分行持」「月分行持」「年分行持」と日・月・年で規定している。もちろんこれらの規定された儀礼内容から、その教団の特色を伺い知ることができるであろう。
しかし、その内容面だけを知るだけでは、各教団ではどのような儀礼に重きが置かれているかを検討するには不十分であろう。何故ならば儀礼規定とその実施は別物だからだ。規定はあくまで規定であり、規定されている儀礼が全寺院で実施されているわけではないであろう。当然ながら、多くの寺院で行われている儀礼とほとんど行われていない儀礼が存在することは容易に想像される。逆にいえば、ある教団に所属する寺院で行われている儀礼の実
施率を俯瞰することによって、その教団内でどのような儀礼に重きをおいているかを検討することが可能となるわけである。
さて本論では儀礼の中でも法要を研究対象としていくが、法要は暦にしたがって開催される「恒例法要」と不定期に開催される「臨時法要」という 2種に大別できるであろう。前者は一年の中で行うべき時期が基本的に規定されている法要であるため、その実施率を比較することが可能であるが、後者
二一一

は執行時期が不定期であるためその実施率の比較にあまり意味は見いだせないであろう。そこで本論では、法要の中でも「恒例法要」の実施率に焦点を当てていく。
その際にデータとして用いるのが各宗で行われている宗勢調査報告書 3 で（2）

宗学研究紀要第 31 号

2018 年 3 月

伝統仏教教団における恒例法要の実施状況―各宗勢調査報告書を通して―

澤

城

邦

生

１．問題・目的
本論は伝統仏教教団における恒例法要の実施状況から、各教団の特徴や教団間における共通性の検討を目的とするものである。
そもそも仏教における「法要」とは何であろうか。
『仏教語大辞典』によれば「①真理の本質。仏法の要。仏教の要旨②現今は、仏教の儀式の意に用いるのが普通」とされている。第一義に法の要・真理という意味がくるわけであるが、通常用いられる場合は、第二儀の「仏教の儀式」を指すことがほとんどであろう。本論で「法要」という言葉を用いる場合も後者を意味している。
では法要は仏教教団にとってどのような存在であろうか。そこで宗教と儀礼に関する藤井氏の論考をみてみよう。氏によれば現代の宗教メカニズムを支えるのは、「教義・儀礼・教団」の三本柱であるという 1。いわく教団とは同信共同体であり、その絆は共通の信仰を分かち合うという意識に根ざしている。そしてその意識は教祖・宗祖などと呼ばれる創始者の教えが体系化された教義に基づいて発現する。そして、それらが行為として現れたものが儀礼であるという。これら三者が相互に影響を与えながら、宗教教団として自律性をもって展開していくと藤井氏は指摘する。このことから、儀礼は教団にとって不離一体の存在であることがわかる。このように教団の教義・思想の発露として行動面に現れたものが儀礼であるが、それらを検討することによって、その教団の特徴を垣間見ることは可能であろう。
しかし、儀礼が指し示す対象は数多存在する。本論で対象とする法要は代の範疇に入るであろう。
そこで、この多義的な意味を持つ儀礼を分類する必要性が生じる。例えば
上述の藤井氏は仏教儀礼を五種に分類している。それは①修道儀礼②報恩儀
（1）

二一二

表的な儀礼の一つであるが、例えば禅宗であれば坐禅や食事なども「儀礼」

BULLETIN OF SOTO ZEN STUDIES
No.31 March 2018
CONTENTS
A Study of Fushan Fayuan’s teaching on “Hongzhi lu”


KOBAYAKAWA Kōdai（Research Fellow）…（ 1 ）On Descriptions of kōkairyakushiki-ekoumon in “Tōkokuki”


ISHIHARA Jōmyō（Research Fellow）…（13）

A Viewpoint of the Teaching Method by Zen Master Keizan: A Critical Studyon the Word ‘Naishi’ Found in “Denkōroku” Editied by SeneiKATŌ Ryūkō（Research Fellow）…（25）

A Comparative Study of the “Chan-yuan Qing-gui” and the “Jiao-ding

Qing-gui”: With the Duties of the Wei-na

TSUNODA Ryūshin（Research Fellow）…（69）

Materials on Letter of Taiyō Bonsei: ”Sōjiji-Monto-Renshokeijō”,”Tōzan-Ippaki”, ”Bonsei-Shinekiroku”,”Gyokuhōsan-Ryōonji-Ryakki”


AKITSU Shūshō（Research Fellow）…（89）

The Sangaiyuishin Fascicle in the Shōbōgenzō: Text, Translation, andCommentary（I）


ARAI Ikkō（Research Fellow）…
（119）

The State of Implementation Annual Buddhist Event in Each Order :Through a Survey Report
SAWAKI Hōshō（Research Fellow）…
（212）

BULLETIN
OF

SOTO ZEN STUDIES（ SHUGAKU KENKYU KIYO ）No. 31

March

Edited2018

by

SOTO INSTITUTE FOR BUDDHIST STUDIESZEN STUDIES DEPARTMENTMINATO-KU, TOKYO, JAPAN