ISSN

第 94 巻

別冊

第 79 回学術大会紀要特集

日本宗教学 会2021年3月

2188─3858

日本宗教学会役員

雅之
潤
宜司
燕生
正英
大輔
勝巳
原
淳子

宮本要太郎
村上 興匡
矢内 義顕
八木久美子
山中
弘
弓山 達也

伊藤
遠藤
冲永
何
後藤
柴田
島田
高橋
寺戸

かな
明
学
裕介

会長
鶴岡 賀雄
常務理事
芦名 定道
池澤
優
石井 研士

氣多 雅子
小原 克博
櫻井 義秀
澤井 義次
下田 正弘
杉村 靖彦
鈴木 岩弓
長谷部八朗
林
淳

冨澤
西村
芳賀
別所

辰雄
慎也

渡辺 和子
渡辺 雅子
編集委員
青柳かおる

深澤 英隆
藤原 聖子
細田あや子
堀内みどり

村上
山田

市川
裕
岩田 文昭
岡田真美子
木村 敏明

一男
顕量

松村
蓑輪

次
目

宗教研究 第九四巻別冊 目次
シンポジウム近現代日本の仏教敬裕⁝

戦後日本と東アジア仏教世界の交流 ⁝⁝⁝坂井田夕起子⁝
戦中・戦後における
日本人とミャンマー人仏教徒の交流 ⁝⁝⁝小島
戦前・戦後における

9
12
15

22

18

克博⁝

公成⁝

インドと日本仏教 ⁝⁝ランジャナ・ムコパディヤーヤ⁝発表を聞いて ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝石井

研究報告
パネル
ＡＩと宗教

友梨⁝

ＡＩと一神教は関係あるのか ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小原
ＡＩの位置づけ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝石田

23

現代イスラーム社会における
宜司⁝
武史⁝

25

24

トランスヒューマニズムと永遠性 ⁝⁝⁝⁝⁝冲永
人工的他者としてのＡＩと情動 ⁝⁝⁝⁝⁝木村武史⁝

技術社会におけるパネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝木村

27

洋三⁝

医療現場における宗教者による非信者への宗教的ケア

医療施設における宗教家の活動調査報告 ⁝⁝谷山

病院における亡くなられた非信者患者への

28

29

31

宗教者によるケア ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝山本佳世子⁝

弘祐⁝

32

ビハーラ僧による非信者への宗教的ケア ⁝⁝打本

敬史⁝

34

超宗派の専任ビハーラ僧による非信者への宗教的ケア ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝森田実⁝

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝山本佳世子⁝

36

33

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝柴田律⁝

37

仏教青年会の若手僧侶育成による次世代教化システムの可能性と課題 ⁝⁝⁝冬月

神社神道における﹁次世代教化システム﹂の継承と創造

俊則⁝

次世代教化 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝川又

貢⁝

42

40

38

俊則⁝

43

育仁⁝

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝井口優美⁝

寺社を中心とした文化資源の継承と創造 ⁝⁝郭

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝川又晴子⁝
梅花講における

45

39

契約講社会における女講中の役割と相対性 ⁝戸邉

44

講と女性をめぐる研究﹁講的なもの﹂としての女性宗教者の集まり⁝後藤俊晃⁝

女性僧侶・寺族・女性檀信徒講員 ⁝⁝⁝⁝佐藤

御嶽講と女性先達 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小林奈央子⁝

1

次
目

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝長谷部八朗⁝
47

宗教的多様性の時代に求められる倫理 ⁝⁝⁝下田

健司⁝

正弘⁝

日本の樹木葬 ⁝⁝⁝セバスチャン・ペンメレン・ボレー⁝

71

68

67

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝土井

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小林奈央子⁝

69

48

美芽⁝

49

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝森田浩志⁝

日英葬送比較文化の試み ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝宮澤

陰陽道研究の最前線
陰陽道の定義とその成立 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝細井
春彦⁝
50

73

75

骨仏から祈りの真珠まで ⁝⁝⁝⁝⁝⁝ハンナ・グールド⁝

7752

現代日本の葬送文化再考

陰陽道・陰陽師研究の中世 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝赤澤
千尋⁝

70

近世陰陽道研究の現在 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝梅田
淳一⁝

安紀⁝

民俗と説話の領域から ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小池

浩喜⁝

74

世俗化論はなぜ流行ったのか ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝田中

修平⁝

浩⁝

現代宗教学の方法論的議論 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝藤井生雄⁝

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝土居淳⁝﹁ポスト世俗﹂の諸相⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝坪光

光博⁝

82

53

コメント ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝林

55

宗教のモデリング ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝近藤

敬⁝

82

安紀⁝

淳⁝

﹁絆﹂によって照らされるもの⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小林

正英⁝

79

80

84

86

85

言葉による神秘神学 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝徳田安津樹⁝

87

神秘主義解釈について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝西村

トゥーゲントハットによる雄太⁝

近代ドイツにおけるユダヤ教の再定義と第一グループ

その比較宗教学的意義 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝後藤晋⁝

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝宮澤

パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝林

茂樹⁝

57

アンリ・コルバンの歴史意識 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝野元

義次⁝

78

井筒・東洋哲学とオットーの宗教論 ⁝⁝⁝⁝澤井

54

日本文化は﹁テクノ・アニミズム﹂か ⁝⁝⁝師

順子⁝

ＡＩと宗教
擬人化された世界におけるＡＩの生命観 ⁝⁝永原58

人知を超えるもの︑人︑つくられたものを巡る

60

59
茂樹⁝

典生⁝

美芽⁝

63

62

陽⁝

信念の揺れと共存 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝濱田﹁マインダー﹂開発の背景⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝後藤

高台寺のアンドロイド観音
パネルの主旨とまとめ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝師
宗教と教育における多様性

洋⁝

宗教の観点から教育の多様性を理解する ⁝⁝森田
多様性受容と理解の教育 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝水口

64

ミッションスクールにおける英樹⁝

65

教育学からみる宗教的多様性と教育ニーズ ⁝丸山

2

次
目

賀雄⁝
91

研⁝
隆司⁝

92

神的世界の実在 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝林潔⁝

93

憲兵隊による日本救世軍弾圧の経緯 ⁝⁝⁝⁝小島

The New Life Movement⁝ 106
in Post-war Japan⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝ ŌBA Aya

直樹⁝

94

六〇年代英国における89

スペイン神秘主義の読まれ方 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝鶴岡

辰雄⁝

96

カウンターカルチャーと神学 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝村山90

バルタザールによるカール・バルト理解 ⁝⁝水口

優⁝

潔志⁝

97

日本正教会の神による﹁記憶﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝佐﨑

社会性と正義の問題に関する一考察 ⁝⁝⁝上原
ポール・ニッターの諸宗教の神学とポストモダニズム ⁝⁝⁝⁝橘田
黒人神学 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝村上

宗教学者チャールズ・Ｈ・ロングと第二グループ

西洋古代宗教とキリスト教の受容史 ⁝⁝⁝中西

日本語近現代詩歌史における形成についての一考察 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝星野

明治前期における﹁世界の諸宗教﹂像の

近代日本における﹁教団﹂という自己定位 ⁝藤井

国家神道概念の形成過程 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝島薗

小崎弘道における政治と宗教 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝齋藤

有賀鐵太郎による基督教学の構想 ⁝⁝⁝⁝⁝小柳﹁神﹂と﹁正直﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝城所

秀明⁝ 121
喬男⁝ 122

公太⁝ 119
敦史⁝ 120

進⁝ 117愛⁝ 118由美⁝ 115

知識人宗教としての近代神道学形成前史 ⁝⁝木村悠之介⁝ 113
麻央⁝ 114明治天皇の大喪儀をめぐる諸問題 ⁝⁝⁝⁝⁝大番 彩香⁝ 111
伸之⁝ 112

第三グループ

An Evaluation on Samathupuram in Tamil Nadu in⁝⁝ ANTONY Susairaj⁝ 109
Promotion of Social Harmony

Localisation of Contemporary Western⁝ 108
Witchcraft in Japan⁝⁝⁝⁝⁝⁝ KAWANISHI Eriko

ウィトゲンシュタインとドストエフスキー ⁝伊藤

恭子⁝

98

日本ＭＴＬのハンセン病政策 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝松岡

神学的倫理学におけるキエティスム論争再訪 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝渡辺靖二⁝ 99隆司⁝ 100

生成の神学と心身論の位置 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝久保
新プラトン主義の裕人⁝ 102

本居宣長の日本における受容の初期をめぐる一考察 ⁝土井
初期アカデメイア派の

肥前の国学者における﹁道﹂と﹁雅び﹂⁝⁝⁝三ツ松﹃続紀歴朝詔詞解﹄にみる天皇と宗教⁝⁝⁝森﹃ティマイオス﹄解釈⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝土屋 睦廣⁝ 103
義顕⁝ 104

和也⁝ 123
誠⁝ 124

アンセルムスの三位一体論 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝矢内

Freedom of Religion as a Diplomatic Strategy⁝ 105
of Japan in 1893⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝ TAKASE Kōhei

3

次
目

第四グループ
新仏教とユニテリアン ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝呉
神道三穂教会史料にみる﹁鎮魂・帰神法﹂⁝⁝並木佩遥⁝ 126

英子⁝ 127
寛文⁝ 128

帝国日本の持戒僧 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝亀山

戦後日本における密教ブームと﹁超能力﹂⁝⁝韓

日露戦争における軍人精神と禅 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝山口
梵文法華経における⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝西prajñā

左京阿闍梨日教伝の再検討 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝堀江
日蓮著﹃立正安国論﹄にみる無きものとされた近代知 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝津城
プトレマイオス﹃地理学﹄中の観自在菩薩の二十一経典の引用研究 ⁝⁝⁝槇殿

光明⁝ 144

相允⁝ 145
陽子⁝ 146

康友⁝ 147
瑛正⁝ 149

康英⁝ 150

克明⁝ 151
星⁝ 152

一雄⁝ 164

英俊⁝ 162
弘得⁝ 163伴子⁝ 160佳伶⁝ 158
美景⁝ 159

真澄⁝ 155
燕紅⁝ 157

一道⁝ 153
戦前期真宗大谷派の災害対応 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝御手洗隆明⁝ 154

玉溪延俊についての考察 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝平

アメリカ仏教のなかの女性たち ⁝⁝⁝⁝⁝⁝釋氏﹁近代真宗学﹂のなかの江戸宗学⁝⁝⁝⁝⁝⁝菊川

仏教系新宗教における法華経の受容と解釈 ⁝大西経典引用をめぐって ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝矢吹

大谷光瑞と中国 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝楽浩春⁝ 131

マガ関連記述の批判的検討 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝永井 悠斗⁝ 129
サムエル記における﹁神の箱﹂について ⁝⁝塩野谷恭輔⁝ 130の印刷から見られる
Midrash Rabbah

ラビたちの解釈伝統 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝袁
カイロ・ゲニザにおける
近世イギリスにおけるイスラームへの言説 ⁝河底

新出・伝円仁写ユダヤ教カラームと聖書解釈 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝法貴遊⁝ 132
佑佳⁝ 133

十二イマーム派における性海霊見による東福寺復興事業 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝鄭潤弥⁝ 136
東生⁝ 137

第六グループ

背景とその周辺 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝那須

親鸞の﹁報中化土説﹂成立の善導の光明観 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝安部﹃往生論註﹄における﹁広略相入﹂の一考察⁝溪﹃マニ・カンブン﹄における
惠三⁝ 138﹃注大般涅槃経﹄巻二十二攷⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝青木﹁薄弱者︵ mustad‘︶﹂の概念 ⁝⁝⁝⁝⁝平野 貴大⁝ 135. af
井筒俊彦のイスラーム学 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝四戸
ルーミーの宗教共生思想 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝佐野
三輪田高房の伝えた鎮魂行事と橘家神道十種加持 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝新田
丸山教会の扶桑教合同期における広嗣⁝ 143

教理的言説 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大谷 正幸⁝ 139
功一⁝ 141

柴田礼一管長時代の実行教の教化活動 ⁝⁝⁝今井第五グループ発見された上田天瑞﹁ビルマ日記﹂を読む ⁝大澤

4

次
目

﹃黒谷源空上人伝﹄について⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝西河唯⁝ 165
妙好人とローカリティ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝黒崎 浩行⁝ 167
真澄⁝ 168

聖覚仮託文献としての宗教と青年期適応に関する研究 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝山﨑

ポジティブ心理学と心の声に従う ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝葛西﹁宗教科﹂学業達成に及ぼす影響⁝⁝⁝⁝⁝桑原

宗教のフィールドワーク教育 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝飯嶋

モダニティの呪術性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岡本

ユダ︑イエスを出しぬく ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大村

カナダ︑クリー族のサンダンスとウーマンズ・セレモニー ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝谷口

第八グループスピリチュアリティ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝橋迫﹁胎教﹂と﹁胎内記憶﹂のクィア仏教学の射程 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝宇治

戦後の日蓮宗における女性教師の養成制度 ⁝丹羽

世俗主義︵ライシテ︶とジェンダー ⁝⁝⁝⁝伊達怪異譚における︿宗教﹀⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝古山

カレンダーの中の宗教行事 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝別府雅之⁝ 185智子⁝ 196

瑞穂⁝ 198
和貴⁝ 199

宣子⁝ 200聖伸⁝ 201美佳⁝ 204良孝⁝ 205

宗教間対話の展開とその地域的特性 ⁝⁝⁝佐藤香寿実⁝ 203

ストラスブールにおける圭史⁝ 194
哲夫⁝ 195

新しい宗教教育に関する批判的考察 ⁝⁝⁝⁝宇田川千帆⁝ 192
秀治⁝ 193昭信⁝ 190

霊性理解 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝武田 厚子⁝ 187
洋史⁝ 188賢太⁝ 189

ナウエンのパストラルケアにおける現代スピリチュアリティ研究 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝伊藤

禅観経典に見る

生徒の受用的理解が日蓮宗寺院伽藍配置の特徴 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝望月
心の負の反応に対する対処法 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝蓑輪 顕量⁝ 169
一念三千と他者 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝三輪 是法⁝ 170
メディアと教団活動 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝青木繁⁝ 171
枚岡神社における国際化への取り組み ⁝⁝⁝辰巳佳寿恵⁝ 173﹁人文科学のみに係るものを除く﹂に関する

隆史⁝ 176
雅宏⁝ 177

誠⁝ 182晴香⁝ 183達也⁝ 180隆子⁝ 178

経緯考 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝太田 俊明⁝ 173
穂高⁝ 175

戦後神社界による政治活動の理念と実践 ⁝⁝塚田

コロナ禍における御開帳の変容 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝和栗

感染症と現代ユダヤ教世界 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝志田
学生と共に考える﹁コロナ時代の生命倫理﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝冲永﹁いのち﹂はどう描かれているか⁝⁝⁝⁝⁝弓山

特別の教科﹁道徳﹂の教科書に第七グループカルト︑ＡＡ︑マインドフルネス ⁝⁝⁝⁝⁝横道﹁願望成就本﹂の中の神社と祭神⁝⁝⁝⁝⁝⁝大道
物語にみるファンタジーとリアリティの均衡の変容 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大澤千恵子⁝ 184

5

次
目

出身地域から﹁日本の宗教﹂を捉え直す ⁝⁝西村
新しい葬送の担い手とその宗教意識 ⁝⁝⁝⁝谷山
生身の地蔵霊地︑
下野岩船山高勝寺の信仰の諸相 ⁝⁝⁝⁝⁝林
武州御嶽山の宿坊運営を支えるつながり ⁝⁝髙田明⁝ 206昌子⁝ 207京子⁝ 208彩⁝ 210

地方自治体の葬祭業務とその変容 ⁝⁝⁝⁝⁝山田 慎也⁝ 211
神々の輪廻 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝山﨑 好裕⁝ 212
河口慧海の仏説論 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝庄司 史生⁝ 213

Ａグループ

Ｂグループ

メソポタミアの奉納物の諸相 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝渡辺 和子⁝ 228
メソポタミアの災因論と病気治療儀礼 ⁝⁝⁝細田あや子⁝ 229

古代ギリシア・ローマ世界における空大⁝ 232

ニンファエウム ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小堀 馨子⁝ 230
大悟⁝ 231

エデンの園の四つの川 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岩嵜

ユダヤ人の同化についての

ハンナ・アーレントの見方 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝丸山
スーフィズム研究におけるラターイフの語の使用に関する問題点 ⁝⁝相樂 悠太⁝ 234
キリスト教の悪魔に関する宗教学的考察 ⁝⁝佐々木謙一⁝ 235

筒上山の改祭について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝黒田炳道⁝ 240
昇平⁝ 241

吉地観と風水系言説 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝鈴木 一馨⁝ 236
中江藤樹年譜考 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝鈴木 保實⁝ 237
宗篤⁝ 238美加⁝ 217

アナキズムかナショナリズムか ⁝⁝⁝⁝⁝⁝栗田﹃五井昌久事典﹄を作成する中で見えてきたもの ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝吉田尚文⁝ 248

イメージされる教祖像 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝堀内みどり⁝ 246
英彦⁝ 247

柳田國男の戦時下における霊山観念 ⁝⁝⁝⁝由谷

名古屋市都市計画への提言について ⁝⁝⁝菅原 研州⁝ 242
再臨信仰をめぐる統制と弾圧 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝川口 葉子⁝ 243
裕哉⁝ 245

金子白夢牧師による十九世紀朝鮮におけるコレラ大流行と宗教 ⁝朴

貢司⁝ 218

勝幸⁝ 224雅伸⁝ 226

俊介⁝ 222
巧⁝ 223

勝巳⁝ 221

舜⁝ 219

影山庄平による銅像・石像建立事業 ⁝⁝⁝⁝島岡

システムとしてのカリスマ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大黒 正伸⁝ 215
英樹⁝ 216
キェルケゴール思想と現実的無限 ⁝⁝⁝⁝⁝後藤

引用聖句と﹁神﹂認識 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝妹尾

Ｖ・Ｅ・フランクルのヴァーツラフ・ニジンスキーにおける肉体と神 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝山城﹁何性の本源性︵ asālat al-māhiyyah︶﹂.
の再考 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝宮島
キリスト論の展開 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝島田

一四四〇年代のクザーヌス思想における柏木義円の﹁神の肖像﹂論 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝杉田
キリスト教悪魔祓いの世界観 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝中里
論理的な欧米思想と混同していないか ⁝⁝髙橋

祈りのあるキリスト教を
コヘレトは空を説いたか ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝城福

6

次
目

Ｃグループ
蓮華院版﹁観心十法界図﹂と善光寺信仰 ⁝⁝小林
仏教の基本﹁三宝﹂について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝冨田
願力について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝杉岡順彦⁝ 250
信隆⁝ 251
信行⁝ 252

栄寿⁝ 258

仏教アンソロジーの系譜 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝望月 海慧⁝ 253﹃モンゴル佛教史﹄と﹃蒙古源流﹄⁝⁝⁝⁝⁝阿部 真也⁝ 254
近世における観音利益 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小泉壽⁝ 256雄玉⁝ 257
加賀藩における大石寺信仰の展開 ⁝⁝⁝⁝⁝横山

明治初期琉球の真宗布教と﹁法難事件﹂に関する研究⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝福島
近代仏教研究における﹁心の専門家﹂をめぐって⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝深谷

河合隼雄の中空構造論と宗教が生命倫理を語るとき ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝安藤
ラルシュ共同体における耕治⁝ 270
泰至⁝ 272

靖久⁝ 278
敬一⁝ 279宣聿⁝ 276

身体経験の日常性と非日常性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝寺戸 淳子⁝ 273﹁代受苦﹂とは何か⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝金沢豊⁝ 274伊代⁝ 275

神道におけるターミナルケアの構造 ⁝⁝⁝⁝金田﹁水子供養﹂儀礼に関する国際比較研究の試み ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝陳

無墓制真宗地域における葬送儀礼の変遷 ⁝⁝本林

日本における﹁教会墓地﹂の今日的意義 ⁝⁝中野

葬送儀礼の変化について ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝香月

現代ゾロアスター教徒の富建⁝ 282

日本の韓国文化論における宗教儀礼の世俗性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝岡光

スピリチュアリティと宗教の関係 ⁝⁝⁝⁝福田

南インド︑オーロビルにおけるトルコの宗教系市民社会組織の政治的関与と宗教意識 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝幸加木

文⁝ 290薫⁝ 288

媽祖と観音 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝張凱⁝ 283
出家にみる共同性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝工藤さくら⁝ 284

法子⁝ 280恭子⁝ 281

恨︵ハン︶の受容 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝古田

韓国人の尊厳死 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝渕上フィリップ・Ｃ・アーモンドの位置 ⁝⁝⁝奥山 倫明⁝ 259
社会事業から見た日本仏教の近代化 ⁝⁝⁝⁝井川 裕覚⁝ 261
宮沢賢治の恋愛観と宗教情操 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝牧野静⁝ 262
タカラガイについて ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝佐藤

現代インドネシアのヒンドゥー教 ⁝⁝⁝⁝⁝山下

津市四天王寺の仏像胎内に納められた亜美⁝ 263
文彰⁝ 264

歯吹仏像再考 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝神居康惠⁝ 266
研士⁝ 267

博司⁝ 286
信子⁝ 287

Ｄグループ
由來八幡宮・姫之飯神事の儀礼構成 ⁝⁝⁝⁝風早
家庭の宗教性の変容 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝石井研究の課題と可能性 ⁝⁝⁝⁝村上晶⁝ 268Lived religion
パンデミックと霊性 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝伊藤耕一郎⁝ 269

7

シンポジウム『宗教研究』94巻別冊（2021年）

シンポジウム近現代日本の仏教││ 戦前・戦後のアジアにおける 連続性と断絶 ││近年︑近現代日本の仏教についての研究が盛んになってきて趣旨います︒そのひとつの特徴として︑日本というナショナルな枠組みを超えた研究の増加をあげることができます︒仏教そのものの世界的な広がりが前提にありますが︑それだけでなく︑近現代日本の宗教史がトランス・ナショナルに展開してきたといでは近現代のアジアという文脈において︑日本仏教はどのよう認識が深まってきたことも︑その一因と言えるでしょう︒

うな展開を見せたのでしょうか︒アジア各地の仏教やその他の宗教とどのような接点を持ち︑その出会いはどのように受け止

坂井田夕起子︵愛知大学国際問題研究所客員研究員︶

講演者

め ら れ︑ ど の よ う な す れ 違 い や 影 響 関 係 が 生 じ た の で し ょ う

敬裕︵津田塾大学教授︶

小島

公成︵駒澤大学教授︶
秀武︵駒澤大学教授︶︵第七九回学術大会実行委員会︶を模索していきたいと思います︒

的な視点から︑近現代の日本仏教の研究における新たな可能性

例を取り上げ︑歴史学︑宗教学︑文化人類学︑仏教学など学際

本シンポジウムでは︑東アジア︑東南アジア︑南アジアの事

ような連続性を帯びているのでしょうか︒

教は︑戦前と戦後における断絶とともに︑現在にまで至るどのか︒またトランス・ナショナルな現象としての近現代の日本仏

ランジャナ・ムコパディヤーヤ︵デリー大学准教授︶
石井コメンテータ矢野

趣旨説明・司会

広嗣︵文化庁宗務課専門職︶による収録済み動画の限定配信
YouTube大澤

駒沢宗教学研究会

二〇二〇年九月一六日︵水︶︱二〇日︵日︶共催
企画アドバイザー

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戦後日本と東アジア仏教世界の交流││ 第二回世界仏教徒会議からみた戦前との連続︑断絶について ││上にわたり﹁日本仏教の顔﹂として活躍した︒仏教タイムスの戦前の中山の活動で特筆すべきは﹁仏教国有化﹂であろう︒

社長としても知られている︒

一九四〇年︑浅草寺や法華経寺の貫主︑華族や軍人の賛同者とともに研究会を主催し︑戦時の翼賛体制をすすめる運動を開始した︒毎月の仏教講座を開いて仏教普及につとめ︑東亜仏教圏

坂井田夕起子
戦後日本の仏教界と世界仏教徒連盟の設立

お盆祭りでは日中の戦歿者のための法要も行った︒

日本社会は敗戦によって一転し︑中山は英語を武器に活躍す

一 九 五 〇 年︑ セ イ ロ ン の マ ラ ラ セ ー ケ ラ 博 士 は 仏 教 徒 が 国るようになった︒一九四五年九月︑中山はＧＨＱのキリスト教関係者とかけあって日米戦没者慰霊祭を開催し︑一九四八年に境 を 超 え た 親 睦 を 深 め る た め の 世 界 仏 教 徒 連 盟︵ The World

は暗殺されたガンジーの追悼会を主催した︒これがきっかけでFellowship of Buddhists Ｗ Ｆ Ｂ ︶ 設 立 を 提 唱 し た︒ こ れ に賛同した二七地域代表は︑二年に一度︑持ち回りで世界仏教徒

翌年ガンジー基金︵インド︶主催の世界平和者会議に招待された︒そして︑セイロンで開催されるＷＦＢの設立会議にも招待

会議を開催することを決めた︒日本は創立当初からのメンバーされたのである︒当時の日本仏教連合会︵仏連︶の正式代表はた︒中山はインド滞在中に仏跡を巡礼し︑ネール首相と会見し従来︑一九五二年の日本大会は①戦後日本の国際世界への復曹洞宗管長の高階瓏仙だったが︑一足先に到着していた中山がで︑第二回大会を皮切りにこれまで四度の日本大会を主催して帰︑②全日本仏教会︵全仏︶の前史として知られてきた︒本報

英語で演説し︑第二回大会の日本開催を了承したと思われる︒

いる︒

告はこの会議を当時の東アジアの国際政治の枠組みで捉え直日本仏教徒会議の設立

し︑日本︑台湾︑中国について戦前との連続・断絶についてみていきたい︒

日本委員会常務理事やガンジー平和連盟理事長などの肩書を持催する大谷派の僧侶で︑全仏の国際局長や世界宗教者平和会議

現代の私たちが思い浮かべる中山理々は日本仏教讃仰会を主めざした︒このような新たな試みは︑当然ながら仏連や既存の聞きしたように一般仏教徒と僧侶が協力する有志の国際会議を真琴ら賛同者とともに日本仏教徒会議を設立し︑セイロンで見は日本大会を﹁時期尚早﹂と断ったが︑中山は常光浩然や長井を開催することで活性化できると考えた︒ＧＨＱ占領下の仏連

活気づくセイロンの仏教をみた中山は︑日本仏教も国際会議

ち︑数多くの国際会議に出席した人物である︒ローマ法王と会

国際交流のキーパーソンとしての中山理々談し︑国連会議にも参加するなど活動は幅広く︑戦後二〇年以9『宗教研究』94巻別冊（2021年）
シンポジウムシンポジウム『宗教研究』94巻別冊（2021年）

ＷＦＢ日本大会の﹁中国﹂代表は︑日本と国交のある台湾の

台湾の﹁中国﹂代表団

中華民国代表だった︒代表五名のうち四名が中国大陸出身であ教団から反感をかった︒また︑日本仏教徒会議の参加者には上際会議をＷＦＢの第二回大会ではなく独自開催にしたいと声をり︑団長はチベット仏教の高僧章嘉︵ Changkya Khutukhtu︶
︑

座部仏教に対する古い優越感を持つものが多く︑自分たちの国あげ︑一時はセイロン本部をあわてさせた︒

できず︑開催三ヶ月前に仏連に助けを求めた︒仏連と既存の教結局︑中山と賛同者たちは自力で国際会議を準備することがＷＦＢ日本大会の実現と全日本仏教会の設立兼ねた︒

った︒李は台湾総督府で働いた経験を持ち︑代表団では通訳も表は李添春で︑駒澤大学留学経験を持つ台湾大学農学院教授だ

寬と趙恒惕は孫文時代からの国民党員であり︑唯一の台湾人代

僧侶は太虚の高弟として知られた印順が選ばれた︒居士の李子団を中心に事務局が再編され︑総裁に高階瓏仙︑名誉総裁に東待しないことを決めた︒同時に会議で政治的な発言をしないこ

務省の要請を受け︑社会主義国の中国︑モンゴル︑北朝鮮は招することで各教団からの協力体制を獲得した︒大会事務局は外市民に混じって僧侶にも犠牲者が出たのは︑中国共産党との関発展すると︑政府は戒厳令を敷き軍隊で弾圧した︒多数の一般やってきた︒一九四七年︑台湾人の政府に対する反発が暴動に

日本敗戦後︑台湾は中華民国になり︑中国から新たな政府が戒厳令下の台湾と中国仏教

西本願寺のトップが就任した︒その他︑京都でも閉会式を開催とも確認した︒大会事務局の変質は︑仏教界の改革や政治の壁

一九四九年一〇月に中華人民共和国が成立すると︑中華民国係を疑われたからである︒

を超えた仏教徒の連帯を期待した人々を失望させた︒
一九五〇年九月末︑ＷＦＢ日本大会は多数の上座部仏教国の政府は台湾へ撤退し︑中国仏教会も台湾へ移転した︒台湾に逃僧侶が参加し︑戒律を守る敬虔な僧侶たちの姿が日本のメディれた僧侶はおよそ百人と言われており︑彼らにとって政府に認ＷＦＢ日本大会から招待状が届くと︑中国人僧侶は政府に対アをひきつけた︒しかし︑日本側一般仏教徒の参加は少なく︑して国際的な﹁中国仏教﹂の意義を強調した︒すなわち︑イン

められるかどうかは死活問題となった︒

る会議だったとの厳しい意見も見られる︒日本大会終了後︑仏

ドでは仏教が滅び︑大乗仏教の中心は中国にうつったが中国共会議を盛り上げたのは日本山妙法寺など新宗教の信者たちとい連に代わり得る通仏教的組織の立ち上げをめざしたが上手くゆ産党の弾圧で危機的状況にある︒また︑日本は仏教研究は盛んわれている︒また︑会議の準備不足もいなめず︑課題の多く残かず︑最終的に日本仏教徒会議は仏連と合流した︒これが︑一だが仏教そのものは世俗化して堕落した︒だから︑台湾に残る

九五四年に設立された全仏である︒

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中国仏教が国際的にも重要な意義を持つと主張したのである︒
この主張が政府に受け入れられ︑代表団は日本大会に派遣され一九五三年七月︑日本仏教徒たちは中国人強制連行犠牲者の上がった︒

しかし︑日本大会では上座部仏教の僧侶が中心で中国人僧侶

窓口﹁日中仏教交流懇談会﹂が組織された︒会長には大谷派連

多くの僧侶たちが中国訪問を積み重ね︑二年後には日中交流のをはじめ日本人団員一〇名の半数が仏教徒だった︒その後も︑遺骨送還団を中国に派遣することに成功した︒団長の中山理々の存在感は小さく︑中国の宗教弾圧を批判をしようにもインドた︒

やビルマなど中国を承認した国の代表が否定した︒結局︑中国

枝で参議院議員の大谷瑩潤が就任した︒

このような日中仏教者の交流の進展は︑台湾側の反発を招い人僧侶たちは対外活動の成果として日本との友好を強調するしが入ったが︑より大きかったのは玄奘の遺骨をめぐる騒動だった︒中国人強制連行犠牲者の遺骨送還問題でも台湾からの横槍
日中仏教者の交流の始まりと中国の対日融和政策た︒

かなかった︒

一方︑ＷＦＢ日本大会に招待されなかった中国では︑同時期

玄奘は中国唐代の高僧である︒戦時中︑南京を占領していた玄奘三蔵の遺骨をめぐる相克にアジア太平洋地域平和会議を開催し︑ビルマ︑セイロン︑マレーシア︑タイ︑ベトナムの仏教徒と共同で平和を訴える声明

日中共同で三蔵塔を再建した︒その際一部が日本へ分骨され︑側は南京の汪兆銘︵精衛︶政権に遺骨を返還し︑一九四四年︑日本軍が石棺とともに彼の遺骨を発見して話題となった︒日本を発表した︒日本仏教は代表を派遣できなかったが︑中国側は朝鮮戦争とそれに続く国連決議により︑軍事的にも経済的に薬師如来像を日本に贈って民間交流の可能性を示唆した︒
も厳しい状況にあった中国にとって︑日本は西側で唯一貿易や

戦後は埼玉の慈恩寺に奉安された︒

を知り︑台湾への﹁返還﹂を求めた︒なぜなら日中戦争当時の

ＷＦＢ日本大会に参加した中華民国代表は玄奘の遺骨の存在

交流が可能な国だった︒中国は日本との国交回復実現のために仏連が中国の仏像のうけとりを拒否すると︑中国との交流を様々な民間交流を歓迎した︒

より︑遺骨は﹁分骨﹂されることになった︒このニュースが報ることは象徴的な意味を持ったからである︒日本側との交渉に道されると中国は猛反発した︒中国仏教の象徴が台湾に渡るこ﹁中国﹂は中華民国で︑中国仏教の偉人玄奘の遺骨が台湾へ渡は過去の戦争をとめられなかったことを謝罪し︑戦時中︑中国とは︑政治的に絶対認められないことだった︒中国は玄奘の遺求める仏教徒は有志を募った︒中山理々もメンバーの一人であから強制連行してきた中国人の遺骨を送還すると約束した︒中る︒有志は仏像を受け取り︑中国への感謝状を送った︒書状で国が日本側を評価したことで︑有志たちの運動はますます盛り

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シンポジウムシンポジウム『宗教研究』94巻別冊（2021年）

骨 が﹁ か つ て 日 本 に 略 奪 さ れ た も の ﹂ だ と 避 難 し︑ 中 国 へ の﹁返還﹂を要求した︒
玄奘の遺骨をめぐる国際問題で日本は中国と台湾の板挟みに

戦中・戦後における
日本人とミャンマー人仏教徒の交流

一

小島 敬裕

近年︑日本人の上座部仏教に対する関心は高まり︑関連書もな っ た︒ 矢 面 に た た さ れ た の は 全 仏 国 際 局 長 の 中 山 理 々 で ある︒中山は外務省に玄奘の遺骨が略奪されたものでないことを一般書店にも並ぶようになっている︒中には︑出家者や女性修はじめに確認し︑﹁台湾への分骨は宗教活動︒政治とは無関係﹂と中国行者としてヴィパッサナー瞑想を経験する日本人も現れている

かし大澤広嗣の研究を通じ︑一九四〇年代のミャンマー︵ビル側の抗議を突っぱねた︒しかし︑全仏の対応には仏教界以外かマ︶で日本語教師を務めた後︑上座部仏教僧としての出家も経が︑こうした現象は近年に生じたものと筆者は考えていた︒し

一九五五年一一月︑玄奘の遺骨は台湾に渡った︒台湾では日験した真言宗の僧侶・上田天瑞︵一八九九︱一九七四︶の存在

らも批判の声があがり︑大騒動に発展した︒それでも中山は遺本に対して感謝を示し︑日本から遺骨を捧持してきた僧侶たちを知ったのが︑筆者が本テーマについて関心を持ったきっかけ

骨の台湾分骨を推し進めた︒

を大歓迎した︒同時に︑台湾島内と中国に向けては﹁玄奘の遺大澤の研究は︑上田と日本軍による仏教宣撫工作との関わりである︒

骨が正統な持ち主である中国に返還された﹂と宣伝した︒
戦後の日本仏教界では︑中山理々らが通仏教的かつ僧俗一体を明らかにした先駆的なものであるが︑ミャンマーの上座部仏徒が︑相互の似て非なる﹁仏教﹂とどう関わってきたか︑とい教について人類学的な研究を行ってきた筆者が関心を持ったのう問題である︒現段階ではミャンマー側の資料が参照できていの改革を志したが新たな試みは失敗に終わり︑戦前との決別を他方︑台湾や中国に新たな成立した政府は︑どちらも国内的ないため︑本発表では日本側の一次資料に描かれたミャンマー

は︑﹁異文化交流﹂の実態︑とりわけミャンマーと日本の仏教には仏教を制限し︑過去の体制との断絶をはかった︒ただし︑人と日本人仏教徒の﹁仏教﹂を媒介とする交流に焦点を当て︑めざす仏教徒の一部は︑対外的な活動により期待をかけるよう

日本に対する民間外交で必要な場合にのみ仏教を利用し︑必要相互に与えた影響と﹁すれ違い﹂︑そして戦中から戦後にかけになっていった︒に 応 じ て 戦 前 と の つ な が り を 強 調 し た︒ そ こ で は 日 本 の よ うての変化と連続性について考察する︒に︑個人の思想信条が反映される余地はなかったのである︒

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て把握したい﹂という強い意志を上田は持っていたためであための洋行や留学﹂ではなく︑仏教の精神を﹁自己の生をもっンコクへ留学する︒当時一般的な通念としてあった﹁箔附けの教授として在職中の一九四一年︑南方仏教研究のためタイのバ

パーリ語及び戒律の研究者であった上田天瑞は︑高野山大学

１二ミャンマー上座部仏教僧としての出家

上田天瑞の戦中・戦後名が参加したと言うが︑﹁衛生勤務員﹂がどの程度︑機能した

令部に呼ばれて牟田口廉也将軍の相談を受けている︒結局七五勤務員﹂を養成するプロジェクトを開始し︑出家中の上田も司た訳ではなく︑司令部はミャンマーの青年僧侶を集め︑﹁衛生る︒もちろん︑日本軍に協力するミャンマー人僧侶が皆無だっ直接的には戦争に協力しなかったことについては︑批判的であ価を下す一方︑ミャンマーの僧侶が殺生戒の存在を理由とし︑して挙げている︒また戒律厳守の修行生活に対しては一定の評での作戦のために︑日本軍は上田に対し︑宗教宣撫班への参加

後︑連合軍の反攻が開始されたミャンマーで︑日本軍は合計約

住 し て い た ザ ガ イ ン は ま だ 戦 地 に な っ て い な か っ た が︑ そ のし︑高野山大学教授に復帰する︒上田が出家していた当時︑止イ ン パ ー ル 作 戦 の 開 始 直 後 の 一 九 四 四 年 四 月︑ 上 田 は 帰 国かについては明らかではない︒

る︒
ところが︑タイ留学直後に太平洋戦争が開戦し︑日本陸軍がを要請する︒上田は︑タイで研究を続けるべきか悩んだが︑こ

タイ領内を通過する事態を迎える︒その際︑仏教国ミャンマーの機会を逸すとミャンマー渡航は不可能であろうと考え︑研究

戦後の上座部仏教に対する意識の変化と連続性

一八万人の犠牲者を出す︒

その後︑一九四三年のビルマ国﹁独立﹂にともなって宣撫班

は︑当時の世界情勢が冷戦の危機に直面しており︑戦争の再発つとして︑上田の著書﹃ビルマ戦跡巡礼記﹄からうかがえるのうになる︒こうした姿勢の変化を見せるようになった要因の一し︑﹁重要な意味のあることがわかる︒﹂と積極的に評価するよ

戦 後︑ 上 田 は ミ ャ ン マ ー 上 座 部 仏 教 の 戒 律 厳 守 の 姿 勢 に 対２を主とするという条件で参加する︒まもなくミャンマー全土を掌握した日本軍とともに︑宗教宣撫班としてヤンゴン︵当時のラングーン︶に入り︑蘭貢日本語学校初代校長として日本語教は解散し︑上田は校長を退任する︒そして四三年末から四四年

育に一年あまり従事する︒

にかけて三ヶ月間︑ザガインのシュエジン派僧院で上座部仏教

遺骨収集派遣団に宗教者代表として参加し︑戦争の悲惨な現実

防止と平和の維持に大きな関心が払われていたことである︒さを直接︑目にしたことは︑上田の思想にも大きな影響を及ぼしらに︑一九五六年に日本政府によって編成された第一回ビルマ

出 家 当 時 の 上 田 は︑ 学 問 上 の 師 で あ る 高 僧 シ シ ン 僧 正 に 対たものと考えられる︒帰国後の一九六五年には︑住職を務める僧として念願の出家を実現する︒上田は﹁日本人としてはじめし︑戒律研究上の疑問点について質問することを日課とし︑従て正統のビルマ比丘となりえた﹂のである︒

来の西洋あるいは日本の学者の誤りを訂正できたことを収穫と

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シンポジウムシンポジウム『宗教研究』94巻別冊（2021年）

でも世界平和パゴダの建設を目指した︒またミャンマー連邦仏られる︒冷戦の危機に直面したミャンマーのウー・ヌ政権は︑教会が宣教僧を日本に派遣するばかりでなく︑日本人の青年留

世界への仏教普及による平和実現を試み︑その一環として日本骨を収め︑日々護摩供養して弔ったという︒一九七四年に上田

高野山成福院に︑ミャンマーより持ち帰った仏像を本尊とするは死去するが︑その遺志を受け継いだ現住職が︑高野山奥の院

学僧をミャンマーに受け入れてパーリ語および瞑想を実習さ

ビルマ戦没者供養塔摩尼宝塔を竣工するとともに︑戦没者の遺近 く に﹁ ビ ル マ 納 骨 堂 パ ゴ ダ ﹂ を 一 九 八 〇 年 に 完 成 さ せ て い

せ︑帰国後には上座部仏教を普及するという計画だった︒

一方︑旧日本軍関係者としては︑市原瑞麿が︑世界平和パゴる︒そして︑戦争の根源にある煩悩の消滅を目指す上座部仏教を担当した経歴を持っており︑上田天瑞とともに第一回ビルマダ建立の経緯を記録し︑﹃パゴダへの道﹄として出版している︒に学ぶべきところはあると評価しつつも︑やはり上田の思想は遺骨収集派遣団に参加した人物である︒日緬親善協会の理事長

市原は︑インパール作戦で軍に配属され︑印緬国境の情報収集

一方︑日本人による遺骨収集活動を︑ミャンマー人はどのよ

として︑慰霊塔としてのパゴダを︑戦没者たちが故国最後の地

大乗仏教の枠内にあり︑それは戦後も一貫して保持されるのでうに理解したのだろうか︒日本から遺骨収集団が派遣されるととして出征した門司港の見える地帯に建立することを目指しある︒

報道された時︑ミャンマーでは﹁戦争中に地下に埋めた金銀宝

た︒つまり︑両者の異なる思惑のもと︑パゴダの建設は目指さ

市原はヤンゴンで︑ミャンマー連邦仏教会理事長らと折衝を物を掘り出しに来るのだろう﹂という噂が立ったことを︑上田行い︑最終的にはミャンマー政府資金と日本人の一般募金で世れたのである︒

を鄭重にまつるということはビルマ人には了解しにくいことで界平和パゴダと僧院を建設することになる︒しかしあくまで戦は 記 し て い る︒ そ し て 背 後 に あ る ミ ャ ン マ ー 人 の 意 識 に つ いある︒南方仏教は合理主義の宗教である︒彼等にとっての最大没者慰霊を目指していた市原から︑パゴダへの﹁英霊安置﹂がて︑次のように説明する︒﹁わざわざ死者の遺骨を集め︑これ問題は死の問題ではなくて生の問題なのである︒この世の真のミャンマー・サンガの長老に提案されると︑激論になる︒市原げ だつ

相と意味を覚り︑生の苦悩から解脱︵救われること︶することに安置することは︑絶対に反対であると市原を叱責したのであの最高の喜びとしている﹂ため︑戦没者の遺骨を釈尊像と同段すがたである︒﹂こうした日本の仏教実践との﹁すれ違い﹂を正確にの記述によれば︑ミャンマーの僧伽団事務総長は﹁テラワダ仏

三る︒この議論からは︑仏塔にブッダの聖遺物以外を安置しない

教徒は︑釈尊お一人を︑お祀りして礼拝することを︑日常生活認識しつつ︑上田は自らの戦没者供養の実践を続けた︒

収集者した戦没者の遺骨の扱いをめぐる﹁すれ違い﹂の事例

門司世界平和パゴダの建立と戦没者の遺骨問題

としては︑門司世界平和パゴダの建立の際に生じた問題が挙げ

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者 が 妥 協 し︑ 一 九 五 七 年 に パ ゴ ダ を 着 工︑ 五 八 年 に 完 成 を 見る︒最終的には︑中央の釈尊像より一段下に安置することで両安置を望む日本人仏教徒の考え方の相違がはっきりとうかがえミャンマー人仏教徒と︑戦没者の遺骨祭祀を重視し︑仏塔へのも減少する︒一九九〇年代以降︑ようやく日本人の入国制限が止したため︑戦没者慰霊団などを除き︑日本人仏教徒との交流

代のミャンマーは︑外国人の入国を制限し︑仏教普及政策を中

その後︑一九六二年から八八年まで続いたネーウィン政権時

四ダを模した小塔を国内外に建立している︒筆者もその多くを調係者らが︑戦没者慰霊のためのミャンマー式パゴダまたはパゴ

これ以降︑一九九〇年代にかけて︑戦友会系の組織や戦争関に変質をもたらすのだろうか︒注目していきたい︒

る︒果たしてこの﹁交流﹂スタイルの変化は︑相互の仏教実践の多くは︑伝統的な日本仏教とは一定の距離をおく在家者であパッサナー瞑想を実践する日本人も増加している︒そして彼ら緩和されると︑ミャンマーで上座部仏教僧として出家し︑ヴィ

おわりに

た︒

査してきたが︑最近では︑旧日本軍関係者らも物故者が増え︑生活を続けた方はいなかった︒つまり︑日本とミャンマーの仏の僧侶に戻るか教育・研究に携わり︑上座部仏教僧として出家

名︑第二次一七名が派遣されたが︑いずれも帰国して出身寺院

僧侶が止住しているためである︒日本人留学僧は︑第一次一三

和運動を先導するような教団への展開を辿り︑そしてその転換

道から︑戦後の非暴力主義に基づく平和主義を標榜して世界平

る戦前におけるアジア主義及び軍国主義の色彩の濃いアジア伝法寺︵以下︑日本山︶という仏教団体を取り上げ︑当教団によ︱一九八五︶という日蓮宗の僧侶によって設立された日本山妙本発表は︑日本仏教の一つの事例として藤井日達︵一八八五

ランジャナ・ムコパディヤーヤ

世界平和運動への展開 ││││ 日本山妙法寺・藤井日達のアジア伝道から

戦前・戦後におけるインドと日本仏教

戦没者慰霊に訪れる方も減少している︒また戦没者慰霊パゴダ
を在日ミャンマー人が参拝することはほとんどない︒ミャンマ
ー 国 内 に も︑ 日 本 軍 の 戦 没 者 慰 霊 パ ゴ ダ は 一 〇 数 基︑ 建 立 され︑地元住民にも存在は認識されているが︑参拝者はほとんど例外的に︑門司の世界平和パゴダ付近には︑在日ミャンマー

見られない︒
人が訪れたり寄進することもあるが︑これはパゴダ付近に僧院教徒交流は︑戦後に入って一時的に増加したが︑その影響は限過程においてその創立者の藤井とその弟子たちのアジアとりわが建設され︑現在に至るまでミャンマー仏教会から派遣された定的なものにとどまり︑交流しつつ﹁すれ違う﹂という構造自けインドとの関わり合いについて述べたい︒

体は︑戦後も継続したのである︒

15『宗教研究』94巻別冊（2021年）
シンポジウムシンポジウム『宗教研究』94巻別冊（2021年）

で既に仏教が衰退しているという前提からインド開教に乗り出た︒一方︑藤井はインド仏教を求めることなく︑むしろインド

本からの仏教者がインドを訪ねたことがあったが︑その主な目

ジア主義は︑日蓮の教えに内包されているアジア観に依拠するしたのである︒藤井のインドでの仏教布教の目的はインド本来

的は仏教の原典を求めての仏蹟巡礼や仏教経典の探求にあっものであった︒日本山では海外布教を﹁西天開教﹂という日蓮の仏教の復興ではなく︑日蓮の﹁西天開教﹂の予言どおり日本

藤井の一生の布教活動においてもっとも顕著なことはアジアの預言に由来する特有な言葉で言い表している︒日蓮は﹃諌暁

における伝道活動である︒藤井が思想的また行動的に示したア

八幡抄﹄において︑インドを﹁月氏﹂︑日本を﹁扶桑国﹂と称の仏教︑即ち法華経を布教することであった︒

年 九 月 に 起 こ っ た 関 東 大 震 災 を﹁ 自 界 叛 逆 難 ﹂ と﹁ 他 国 侵 逼︵一九一七年︱一九二三年︶満州での布教を続けた︒一九二三た︒その後︑大連︑天津︑北京などで道場を開設し︑約六年間八︶年十月に満州の遼陽に最初の日本山妙法寺の道場を建立しドを目指してアジアでの布教活動に乗り出し︑大正七︵一九一

藤井は︑日蓮の﹁西天開教﹂の予言の実現を目標にしてイン七ヶ月をかけて仏跡を巡錫し︑現地の僧侶より仏舎利を受け取は︑一九三三︵昭和八︶年にセイロン︵スリランカ︶に渡り︑

ド で の 日 本 山 初 の 道 場 を カ ル カ ッ タ に 開 設 し た︒ さ ら に 藤 井教所とし︑その約三年後の一九三五︵昭和十︶年二月に︑インベイ︵現在ムンバイ︶の邦人用火葬場の一ヶ所に草庵を建て布山の道場の建設も行われた︒一九三二︵昭和七︶年五月にボンとその仏跡の復興とともに︑布教活動の拠点づくりとして日本

藤井のインドでの仏教復興をめぐる活動としては︑仏蹟巡礼

し︑﹁還来帰家﹂﹁西天開教﹂︑つまり日本の仏法がインドに帰難﹂という日蓮の予言の実現として受け止め︑急遽帰国し︑国る︒ここで入手した仏舎利は帰国後の藤井の軍人布教においてって広まるということを予言している︒

内での布教活動に積極的に取り組み︑大正十三︵一九二四︶年

大きく活用されるものとなった︒

ル︑ボーダガア︑サルナートなどを訪ねた︒そして︑釈迦が法藤 井 は イ ン ド 上 陸 後 ま も な く︑ 仏 蹟 巡 礼 を 開 始 し︑ ラ ー ジ ギ

到着した︒仏教発祥の地であるインドでの仏教の復興を目指すて翌昭和六︵一九三一︶年一月十六日︑インド・カルカッタに

昭和五年に藤井は海外布教を再開し︑中国︑ビルマを経由し日達全集﹄第五巻︶に記述している︒ワルダのアージュラムにンジーとのやりとりを藤井は﹁藁田日記﹂︵藤井日達著﹃藤井その後の二ヵ月あまりのワルダでの滞在︑その日々の生活︑ガジュラム︵修道所︶でガンジーと面会を果たした︒この面会とあった︒一九三三︵昭和八︶年十月四日︑藤井はワルダのアーなった出来事が︑反英独立運動を率いるガンジー翁との面会でるインドでの仏教の復興であったが︑そのインド布教の転機とインドにおける藤井の主な目的及び活動は︑仏教発祥地であ四月に静岡県富士郡吉原村に国内最初の日本山の道場を開場し華経を説いたとされる場所である霊鷲山の荒れ果てた姿を見た

た︒

藤井は︑仏跡復興の誓願をたてた︒明治以降︑藤井以外にも日16

込み︑﹁アナンダー﹂というインド名で知られていたが︑一九た︒丸山行遼という藤井の弟子がワルダのアージュラムに住みた︑昭和七︵一九三二︶年一月十八日に中国の上海で起こった

泊まっていた時︑ガンジーが自ら鼓を打ってお題目を唱えたこ

いわゆる﹁上海日本人僧侶襲撃事件﹂において︑重傷を負った

四 〇 年 十 月 二 五 日 に イ ン ド 政 府 に よ っ て 強 制 送 還 さ れ る︒ ま現在では︑藤井とガンジーとの面会はアジアの二人の平和主

日本山僧侶の一人であった天崎啓昇がインドに渡り︑ワルダのとを﹁西天開教﹂︑﹁還来帰家﹂の誓願の成就として藤井は受け義者の出会いとされている︒しかし︑当時二人のあいだには思アージュラムに滞在し︑﹁ケーシュ﹂というインド名で呼ばれとめていた︒

想的隔たりがあったことは︑両者が交わした書簡から明らかで

第二次世界戦争中︑藤井とその弟子たちは従軍僧として日本た︒ガンジー執筆の﹃全日本国民に与える書﹄︵一九四二年七軍に同行し︑戦場まで出て軍人布教に力を注いでいた︒日中戦ある︒昭和八年十月六日付の﹁ガンジー翁に与うるの文﹂には日本軍の中国侵略を正当化している︵﹃全集﹄第五巻﹁藁田日争への関与として︑南京城攻略︵昭和十二年十二月︶の際︑玄月十八日︶では︑日本山僧侶の信仰深い性格が高く評価されて

記 ﹂︶︒ ガ ン ジ ー か ら の 返 事 は︑ 十 月 十 二 日 の﹃ ダ ー ヒ ン ド ゥ

題旗を掲げて城壁を最初にのぼったのは三人の日本山僧侶であイ ン ド で の 仏 教 復 興 の 目 的 を 明 ら か に し︑ 日 本 に よ る﹁ 満 州ー﹄というインドの新聞に掲載された︒ガンジーは日本の満州った︒また︑太平洋戦争末期のインパール作戦のとき︑日本山いる︒

問題に触れず︑藤井の仏教復興への試みに対して仏教の精神が問題﹂への取り組みが軍人や経済のためではなく︑﹁仏教の真ヒ ン ド ゥ ー 教 の 中 に 保 た れ て い る こ と を 主 張 す る︒ こ の よ うの僧侶たちはインドからビルマへ渡って日本軍のために諜報員

実の福音を宣伝するため﹂︑アジアの発展のためであるとしてに︑藤井はガンジーに対して日本への理解を促すよう努力したとして活動したことがあった︒を憂慮して一九三八︵昭和十三︶年三月に帰国した︒満州で布満州事変そして日中戦争が激化するなか︑藤井は日本の将来

ジア主義者が夢思していた︑西洋諸国によるアジア植民地支配

アジア主義には二つのアジア観が混じり込んでいた︒当時のアき動かしたのは究極的に宗教的動機であったといえる︒藤井の

国主義と軍国主義への積極的な姿勢を示していたが︑彼らを突

戦前の藤井とその弟子たちは︑時流に沿った形で日本国の帝が︑ガンジーは日本によるアジアでの侵略戦争︑特に日中戦争

教活動を再開し各地域で道場を開設した︒また︑インドやセイへの抵抗としての日本国を中心とするアジア共同体の想像と︑へ厳しい見解を示し続けていた︒

ロンで入手した仏舎利を中国大陸各地の日本陸軍に贈呈し︑仏

戦後において︑日本山の僧侶らが平和運動家として再出発を﹁西天開教﹂のような日蓮思想が与えた世界観である︒

舎利塔の建立と犠牲者の供養を促した︒
そして︑藤井の弟子たちもインドにわたり︑師匠の意思を受
け 継 い で 仏 教 復 興︑ 寺 院 建 設︑ ガ ン ジ ー と の 交 流 を 続 け て い

17『宗教研究』94巻別冊（2021年）
シンポジウムシンポジウム『宗教研究』94巻別冊（2021年）

己れのものにすることが出来たのは︑インド開教を媒介してガれた大サンガのような組織である︒既成仏教の僧侶と違って日組んでいる日本人および外国人僧侶・尼僧を中心として構成さ僧伽﹂と称される現在の日本山は︑世界各地で平和活動に取り

戦前における藤井とその弟子たちの︑アジア・インド開教のンジーと接していたからである︒戦後の日本山による平和活動

本山の出家者らは妻帯をせず︑檀家を持たずに道場で出家生活体験の痕跡は︑今日の日本山にもみられる︒﹁日本山妙法寺大の二つの主な行事は︑平和のシンボルとしてのピース・パゴダ

を厳守し︑日蓮宗派の衣ではなく︑上座部仏教僧侶の黄色の衣図るためには︑ガンジーとのこの交流が重要な実績となった︒

つまり平和塔︵仏舎利塔︶の建立と︑平和行進やピース・ワー

を着ている︒

藤井がその生涯の指針となった非暴力主義に基づく平和主義をクという世界各地及び日本国内で世界平和を祈って団扇太鼓を発表を聞いて

代的科学万能主義に反発するものであった︒これはインドで英厳しい難行苦行に基づく精神主義は︑西欧文明がもたらした近反資本主義的な思考がみられる︒藤井とその弟子たちの自己にた︒戦前にも戦後にも藤井のアジア主義には反西洋文明およびう に︑ 藤 井 の 愛 国 心 は︑ 日 蓮 仏 法 に よ っ て 根 拠 づ け ら れ て いヒンドゥー教と仏教が説くアヒンサーから生じた思想であるよ

平和主義の核心には愛国主義がある︒ガンジーの非暴力主義が藤井・日本山の戦前における軍国主義やアジア主義と戦後のについて述べさせていただく︒

があるため︑その立場から三先生の発表の意義と残された課題ては︑偶然ながら︑いずれも私のこれまでの研究と関わる部分

りという状況になっている︒ただ︑今回の三先生の発表についが︑最近は仏教学の部分が少なくなり︑もっぱら﹁周辺﹂ばかを調べており︑一応は仏教学の研究者ということになっているに属するのに対し︑私はアジア諸国の仏教教理とその周辺文化大学出身の大澤広嗣先生が企画されたものだ︒お二人は宗教学

侶や仏教学者に関する研究成果を次々に発表しておられる駒澤の矢野秀武先生と︑戦時中に東南アジアにおもむいた日本の僧

アジアにおける仏教と社会の関係を研究して来られた駒澤大学

今回のシンポジウムは︑近現代のタイ仏教を中心として東南石井 公成

打ち題目を唱えながら歩く行動である︒仏舎利塔建立が日本山の中心的な活動となったのは︑法華経が仏舎利信仰を重視するからだけではなく︑藤井がアジア開教の際︑ビルマやセイロン
で仏舎利を入手したことがきっかけである︒つまり︑仏舎利塔
はアジアの共通の宗教文化であることを象徴するからである︒
また︑日本山の平和行進は︑日蓮宗の行脚の伝統に基づくもの
だが︑ガンジーのサティヤーグラハ運動︑つまり非暴力的・平国の植民地支配に抵抗していたガンジーの︑質素で無我な生活

和主義的対抗運動の性格ももっている︒

とも接点があった︒

18

最 初 に 全 体 に つ い て 述 べ れ ば︑ 三 先 生 の 発 表 に よ っ て︑ 戦

るいは明確には説かれていなかった意外な事柄が次々に紹介さた︒いずれの発表でも︑これまで知られていなかったこと︑あの期待とアジア諸国側の認識とのズレの大きさが明らかになっだ︒ 民 主 化 の 一 本 道 を 迷 わ ず 進 め と い う 表 現 は︑ 禅 語 で あ る

指示に従って戦わねばならないとしていたことと構図は同じ化に努めねばならないと説いている点は︑天皇や指導者たちの勝っていたことになる︒また︑連合国の指示にしたがって民主

これによれば︑指導者たちの大乗精神が盛んであれば戦争に︵四︱六頁︶

要不可欠な要素の中心的存在として奮闘すべきである︒

れ︑きわめて有意義な内容となっていた︒それだけに︑残され前・戦後で日本僧の行動が大きく変化したこと︑そして日本側た課題も見えて来た︒それは︑とりあげられた日本僧が戦前・は︑無学祖元が蒙古との戦いを前にして北條時宗を﹁莫妄想！

﹁ 驀 直 去︵ ま っ す ぐ 進 め ︶﹂ に 基 づ く の だ ろ う が︑ 内 容 と し て︵あれこれ考えるな︶﹂と叱咤したのに近い︒しかも︑戦争に際

戦後で変わらなかった部分は何か︑戦後の大きな変化をもたらどのように反省していたのか︑という点だ︒このシンポジウム

しても戦後の民主化に当たっても︑不可欠であって中心とならした宗教面の背景はどのようなものだったか︑また彼らは戦後は︑﹁近現代日本の仏教︱戦前・戦後のアジアにおける連続性

ねばならないのは﹁大乗﹂の徒なのだ︒

一九七九︶が︑敗戦の翌年に復刊された﹃大乗禅﹄誌︵昭和四臨済宗の円覚寺貫主を長らくつとめた朝比奈宗源︵一八九一︱﹁連続性﹂という問題について考える際︑参考になるのが︑トをさせていただきたい︒

仏教思想と日本主義﹄﹁総論している﹂︵石井公成監修︑近藤俊太郎・名和達宣編﹃近代の接近していった理由や︑それぞれの人の日本主義の特質と関連れ︑﹁こうした変化︑あるいは変らなさは︑彼らが日本主義にた僧侶や仏教学者の戦前・戦中・戦後の変化や変わらなさに触つまり日本の国体を何よりも重視する国家主義の立場で活動し筆者は︑監修を担当した近刊の論文集において︑日本主義︑と断絶︱﹂と題しているため︑以下では﹁連続性﹂という点を十六年五月号︶に寄せた﹁大乗禅の使命﹂だ︒戦時中は同誌に二〇年︑三七︱三八頁︶と述べた︒このことは︑三先生がとり中心として︑仏教学の立場から︑ないものねだりに近いコメン

戦意高揚の記事を書き︑南方に従軍していたこともある朝比奈

今日の我が国は一日も早く連合国が指示してゐる健全なる

本側の意向と台湾・中国側の狙いのズレが明確に示された︒中した中山理々が戦前・戦後でいかに大きく変貌したか︑また日

まず︑坂井田先生の発表では︑戦後︑仏教の国際交流に尽力あげた人物についても当てはまるだろう︒

日本主義と仏教﹂︑法藏館︑二〇は︑敗戦の原因について︑次のように述べていた︒
我が国の指導者層に大乗精神の衰へたことがその最大原因

民主主義国家に更正せねばならない︒向ふところはその一であつたのだ︒⁝⁝よくもあそこまで行つたものだ︒⁝⁝

本道だ︒無二無三だ︒⁝⁝我が大乗禅徒は︑この我国に必19『宗教研究』94巻別冊（2021年）
シンポジウムシンポジウム『宗教研究』94巻別冊（2021年）

大きい︒残された課題である戦中・戦後で中山が一貫していた山はきわめて重要な人物であり︑今回︑とりあげられた意義はた︒ミャンマー側の見解と対比することによって︑日本人が無益 だ が︑ 戦 後 の 活 動 は 小 島 先 生 の 研 究 に よ っ て 明 ら か に な っ残された課題は︑上田の戦前・戦中と戦後の一貫性だ︒戒律

意識に前提としていることが浮かびあがってきたと言えよう︒

を軽んじて大乗戒を重視するのは︑日本では天台宗が始めたこ

面としては︑日本の大乗仏教の優位性の確信︑そして平和主義とであり︑上田が属する真言宗について言えば︑空海は密教をがあげられよう︒中山が創設した日本仏教鑚仰会は︑日本の大乗仏教の素晴らしさを顕彰するための組織であり︑戦時中もそ

立 場 と し つ つ も 有 部 律 を 重 視 し て 守 る よ う 訓 戒 し て い た︒ まマー側との意見対立の一因となった平和パゴタへの遺骨奉納問の刊行物が示すように︑﹁大東亜の平和﹂をめざしていた︒つ

題については︑パーリ仏教では塔は唯一の仏である釈尊の舎利た︑鎌倉時代や江戸時代には戒律厳守の真言律僧が登場しておなお︑資料不足のため︑中山の思想は明らかにしにくいとさを納めるものであり︑人は死ねば輪廻すると見て遺骨を極度にまり︑戦時中は大東亜の平和の実現のために戦ったのであり︑れたが︑戦時中も戦後も中山の同志のような形で共に活動して尊重することはないのに対し︑上田は遺骨埋葬の聖地である高り︑上田はそうした僧を尊重していた︒つまり︑戒律重視といいたパーリ学者の長井真琴の著作を参考にできるのではない

野山の大学教授であったことは見逃せない︒また︑すべての人

戦後は国際平和をめざしたものの︑大乗仏教をその主導者としか︒長井は︑日本仏教鑚仰会が刊行した﹃南方共栄圏の仏教﹄が仏となりうるとする大乗仏教を受容した日本では︑民間信仰

よ う と し た 点 は 変 わ っ て い な か っ た の だ︒ こ う し た 点 に つ い

では︑パーリ仏教の戒律を尊重しており︑大乗・小乗という表との習合により亡くなった人を﹁ほとけ﹂と呼ぶため︑戦死者

う点は︑戦中・戦後も一貫していたと思われる︒また︑ミャン

現は避けるべきだとして日本は一乗の立場に立つべきだと説いの遺骨は﹁ほとけの骨﹂となり︑パゴダに奉納しても違和感をて︑坂井田先生はどのようにお考えだろう︒ているが︑これは結果としては︑一乗主義である日本の大乗仏ようとした日本側と︑上座部仏教布教を望み︑塔には仏舍利して︑日本での平和パゴタ建立をめぐって︑戦死者の遺骨も納めの 変 化︑ 戦 後 の 慰 霊・ 遺 骨 収 集 活 動 な ど が 紹 介 さ れ た︒ そ し

ひたむきな修行ぶりを評価していたことなどが紹介され︑単純見の相違があったものの︑ガンディーは日本山の修行僧たちの響で平和主義に転じて盛んに活動したこと︑ガンディーとは意の中国侵攻を擁護していた藤井日達が︑戦後はガンディーの影

最後にムコパディヤーヤ先生の発表では︑戦時中には日本軍ように意識していたのか︑小島先生のお考えを伺いたい︒

感じなかったと思われる︒こうした問題について︑上田はどの教中にパーリ仏教を組み込むことになる︒
次に小島先生の発表では︑ミャンマーで出家し︑戦時中は日か認めないミャンマー側の認識のズレが明らかにされた︒上田

本軍に従って活動した上田天瑞の戒律評価の姿勢や不殺生戒観の戦中の活動については︑大澤広嗣先生の先行研究があって有20な図式では割り切りないインドの人々と日本僧たちの人間的なて︑こうした点に関する研究が深まることを期待したい︒

勢にも関わる重要なものだ︒このシンポジウムをきっかけとし残された課題としては︑戦中・戦後における日達の連続性と交流の実情が明らかになった︒
いう面がある︒日達が奉じていた日蓮によれば︑インドでは仏教が滅びたが︑日蓮によって真の特質が明らかにされた﹃法華経 ﹄ が 日 本 か ら 再 び イ ン ド に も た ら さ れ て 世 界 中 に 流 布 し︑実現されるという︒つまり︑中山の場合と同じく︑日達が平和﹁前代未聞の大闘諍﹂を経て﹃法華経﹄に基づく平和な世界がをめざしていた点は︑実は戦前も戦後も変わっていなかったので は な か っ た か︒ 戦 後︑ 日 達 は 第 二 次 大 戦 を ど う 位 置 づ け︑﹃法華経﹄による平和が達成される前の﹁闘諍﹂についてどの
もう一つ検討すべきことは︑中山の場合もそうだったが︑西ように考えていたのか︒
洋思想の影響を受けたヒンドゥー教徒であって仏教を尊重していなかったガンディーを︑なぜ日本の僧侶がそこまで尊重して影響を受けたのかという点だ︒日達が︑カーストによる差別に反対したアンベードカルのパーリ仏教系の仏教復興運動には積極的に連携せず︑ガンディーや国粋的なヒンドゥー教復興運動の指導者たちと親しくしていた宗教的な背景は何なのか︒たとえば︑日本仏教がヒンドゥー教の影響を受けた大乗仏教である
ことは関係ないのか︒これらについて︑ムコパディヤーヤ先生
以上のように︑三先生の発表によって︑これまでほとんど注のお考えを伺いたい︒
目されていなかったり︑あるいは検討が不十分であった事柄が数多く明らかになった︒これらの問題は︑我々の現在の研究姿

21『宗教研究』94巻別冊（2021年）
シンポジウムパネル『宗教研究』94巻別冊（2021年）

パネル

代表者・司会

ＡＩと宗教 ││ ＡＩと世界観・神観念 ││ＡＩと一神教は関係あるのか
克博

木村武史

小原

﹁神が自分の姿にかたどって人を創造した﹂ので人間︵だけ︶るという意味で︑①の視点も考慮する︒に﹁神の像﹂が宿っているという考え方は﹁再帰的﹂と見なすことが可能である︒フォイエルバッハは﹃キリスト教の本質﹄において﹁人間は自らの姿に似せて神を作った﹂と語り︑神とは人間の自己意識であり︑また神学とは人間学だと主張した︒

キリスト教批判︑無神論の出発点に﹁再帰的﹂気づきがあったなるのではないかという危惧は洋の東西にかかわらず存在する分の関係があり︑この点に関して︑宗教学は一定の知見を蓄積言える︒未知のものを語ることと︑再帰的作法との間には不可て考察する傾向が強まっている︒これもまた﹁再帰的﹂考察とまた現代においては︑︵超越的な︶宗教経験を脳内現象としと言える︒

が︑日本ではＡＩの推進が﹁一神教的神話の二一世紀バージョ

高度に進化したＡＩは人間の知能を凌駕し︑神の如き存在とン ﹂﹁ 人 間 が 神 と 一 体 化 す る と い う 思 想 ﹂︵ 西 垣 通﹃ Ａ Ｉ 原 論している︒

的﹂を自己への言及として理解する︒新しいもの︵価値︶を表げることができるが︑ここでは︑②の意味から出発し︑﹁再帰義の中に定義されるものが含まれていること︵﹃大辞林﹄︶をあ自己に戻ってくること︒フィードバック︒②︵数学などで︶定﹁再帰的﹂の辞書的な意味としては︑①自己の行為の結果がて︑宗教学的思索のＡＩ研究への貢献可能性を提示する︒

二六︱二七︶を手がかりに︑人間とＡＩの再帰的関係に光を当ない︒本稿では︑キリスト教における﹁神の像﹂︵創世記一・オクシデンタリズム的宗教観として批判するだけでは十分ではは偶像崇拝として厳しく禁じられており︵再帰的欲望の禁止︶︑

だし︑一神教においては︑人が神以外のものを神と見なすこと関係を組み込んでいるという共通点を見出すことができる︒たラームは﹁神の像﹂を語らない︶の間には︑それぞれが再帰的﹁神の像﹂を手がかりとして︑ＡＩと一神教︵ただし︑イスる︒

した理性的人間︶を偏重することの拒否を促していると言え的な存在であることの受容と︑特定の人間類型︵力を持ち自律論的な概念ではなく︑むしろ︑人間が徹底して非自律的・依存では﹁神の像﹂は︑人間を他の生物から区別する特権的・存在

生・終末期︑各種の身体的・精神的障がい︶︒その理解のもと

人間はいつでも理性的・自律的存在であるわけではない︵誕││神の支配と人間の自由﹄︶といった具合に︑一神教的世界

現 す る 際 に も︑ 自 己 に と っ て 既 知 の も の へ の 言 及 が 必 要 と な観との関係で批判的に論じられることがある︒こうした言説をる︒そして︑いったん表現されたものが自己理解に影響を与え

22

また︑聖書における﹁神の像﹂は﹁理性﹂や﹁知能﹂と同一視した︒て︑現代イスラーム社会におけるＡＩの位置づけについて考察

第一の事例は︑二〇一七年にサウジアラビアで市民権を獲得することはできない︒つまり︑人間が自らを参照することによって神を語ろうとする再帰的欲望に対して︑きわめて強い警戒の脱却を目指すサウジアラビアには︑﹁ＡＩに市民権を与えたである︒石油に依存した経済から
Sophia

世界初の国﹂という称号を得ることで︑経済政策の転換を宣伝

した︑人型ロボット

ＡＩ研究の場合はどうであろうか︒﹁知能﹂を中心とした人を向けている︒
間観が形成されることに対し︑自覚的であるだろうか︒ＡＩの界 初 の Ａ Ｉ 国 務 大 臣 ﹂ や﹁ 世 界 初 の Ａ Ｉ フ ァ ト ワ ー︵ 教 義 回する狙いがあったと思われる︒同じく産油国のＵＡＥも︑﹁世Ｉは︑新しい経済政策の対象であることが明らかである︒

答︶﹂を宣伝している︒これらの例から︑産油国にとってのＡ

知能を強化すればするほど︑それとの比較の中に人間は置かれ解の基準とされるとき︑そこから︑こぼれ落ちているものが何ることになる︒理性的・合理的・自律的な人間類型が︑人間理かを宗教研究は示す必要があるだろう︒

き受けてきた伝統を有しており︑そこで養われてきた批判的人で︑共通の土台を持つ︒しかし︑後者はそのことを自覚的に引ムの教義の第一の根拠となるクルアーンでは︑アッラーの慈悲があってはならないとするイスラームの教えがある︒イスラー

背景には︑病気のために希望を失い︑信仰を捨てるようなこと

は︑小児がんの患者の話し相手となるために開発された︒そのである︒ Arash
Arash

間理解は︑ＡＩ研究から派生し︑また︑そこにフィードバック

第二の事例は︑イランの人型ロボット

される人間観に対し︑自己批評を可能とさせる外部的視点を提に対して絶望してはならないことが繰り返し説かれている︒まＡＩと一神教は再帰的欲望に絶えずさらされているという点

供することができるのではないだろうか︒

同じくイランの事例として︑宗教教育における人型ロボット

解釈が異なる︒

明言はなく︑犬を不浄とするか否かについては法学派によって挙げられていた︒ただし︑クルアーンには犬が不浄であるとのた︑ Arash
が 人 型 で あ る 理 由 と し て︑ 犬 の よ う に 不 浄 と さ れる動物の形では︑受け入れることができない信者がいることが友梨

現代イスラーム社会におけるＡＩの位置づけ
石田

西垣通﹃ＡＩ原論﹄は︑ＡＩが人間の知能を超えるとするト
ランスヒューマニズムの背景に︑一神教の思想があると指摘している︒西垣は︑﹁古代ユダヤ教を核としたキリスト教思想﹂

めることを目的とし︑人型ロボットに礼拝や道徳劇を行わせたの 活 用 を 挙 げ た︒ 授 業 に 対 す る 生 徒 の 関 心 を 高Alice

ものである︒人型ロボットを用いながら礼拝の所作や女性の装とNao

ラームでは︑ＡＩをどのように捉えているのだろうか︒本発表︵一三五頁︶に焦点を絞っていたが︑同じく一神教であるイス
で は︑ Ａ Ｉ を 搭 載 し た 人 型 ロ ボ ッ ト を 中 心 と し た 事 例 を 通 じ

23『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

いを示す教育は︑イスラーム独自のものといえる︒一方︑イスと信仰をめぐる議論については︑更なる調査が必要である︒の道具として受容されている現状がみえてきた︒しかし︑ＡＩ

トランスヒューマニズムと永遠性宜司

得ようとするマインド・アップローディングに通じるものがあの会話を再現する技術は︑意識を機械に移すことで永遠の命を

それを外的な自然の統御のみならず︑自らの生命の永遠化にま然を認識︑統御しようとする近代科学の理念の延長上にあり︑するところにその特徴がある︒このようにＴＨは自らの力で自した思想︑社会運動であり︑しかも科学の力でそれを行おうとに限定された人間を超えることを試みる︑現代の欧米を中心と知能力の増強や寿命の延長などを目指して︑人間が従来の身体

トランスヒューマニズム︵以下ＴＨと記す︶とは︑人間の認冲永

ラーム的道徳として教えられる︑節水や分かち合いの精神は︑
イスラームを信仰していない者にも共有できる価値観である︒
人型ロボットをモスクの案内係にするという構想も︑他の宗教に応用できよう︒これらイランの事例からは︑信仰を維持するための積極的な人型ロボットの利用という姿勢がうかがえる︒
続 い て︑ ム ス リ ム 科 学 者 の 行 う Ａ Ｉ 研 究 と し て︑ Muham-

る︒しかし︑彼はインタビューで︑自分の子が祖父と会話するで及ぼそうとする思想である︒このひとつに意識をコンピューのＡＩボットを取り上げた︒亡父とmad Aurangzeb Ahmad

機会をもてるよう願って開発したものであると説明しており︑タにアップロードして不死を実現させる試みがあり︑そこにはそこに家族愛以上のものを読み込むことは難しい︒

ラールか否かの機械的判断を行った場合に想定される問題など摘される︒最後の問い﹁ロボットは信頼できるか？﹂では︑ハるか？﹂においても︑人間とロボットは異なることが重ねて指定される︒次の問いである﹁ロボットはイスラームを理解でき

人間は男女の交わりから生まれるとするクルアーンを根拠に否いを紹介した︒﹁ロボットは人間になれるか？﹂という問いは︑い︒この意味では合理性を超えたものを許容する宗教とは断絶

ま で 批 判 的 合 理 主 義 を 貫 き︑ 問 わ れ な い 前 提 や 聖 域 を 残 さ な

あるのに対して︑ＴＨは無神論かつ唯物論である︒そして最後化することに特徴がある︒また宗教は有神論または唯心論的で死を避け生を存続させようとする私たちの欲求をそのまま永遠との関係によって︑魂の純化を条件としたのに対して︑ＴＨはわれることがある︒しかし伝統的な宗教では永遠の生は超越者

ＴＨでは科学がかつての宗教の位置に置き換わっていると言

科学文明の理想を究極まで突き詰めた特徴が伺える︒

が提起される︒これらをふまえ︑将来のムスリムの生活の在り

最 後 に︑ Ａ Ｉ が 発 展 し て い く 社 会 を 見 据 え た Hadi Akbar
が︑今後の議論の活性化を目指して提示した三つの問
Dahlan

方 に つ い て︑ 予 め 議 論 を し て お く こ と の 重 要 性 が 説 か れ て い

ＴＨ論者の多くに共通する傾向として︑強い死の恐怖とそのする︒

以上の事例から︑ＡＩが経済政策の対象や︑信仰を守るためた︒

24

を無限化すれば︑欲求の拡大よりも︑その充足の処理速度が先の増大に常に先んじさせようとする︒コンピュータの処理能力ならないからである︒そこで科学技術の進歩を︑この回避願望

題は根本的には解決されない︒この試みは問題の先送りにしかを永遠化しようと試みる︒しかしいつかは死ぬのであれば︑問回避願望が認められる︒だからこそ確実な科学技術によって生る︒

現実世界ごと︑意識を超えたものと一体化されることを意味す

別不可能になる︒それは意識のアップロードにおいて︑意識がンピュータによるシミュレーションの世界であっても現実と区

ピュータの計算の外に出ることができなくなり︑この世界がココンピュータと逆転する地点である︒そこで人間の計算はコン

類するものがある︒シンギュラリティは人間の認知行動能力が唯心論化︑汎神論化を意味する︒シンギュラリティ以後︑自己

この現実世界とバーチャル世界との区別の消滅は︑唯物論の回りでき︑苦に陥ることはないからである︒これは苦の原因とを超えたものに取り込まれることで︑自己の無限大化の方向がしての欲を滅するのではなく︑欲をいくら拡大しても欲求充足のための条件が整えられる未来への志向である︒この意味でＴ

ボストロムやティプラーの汎心論的思想でもある︒しかしこうＨは︑死を進化の自然的帰結と見なす﹁死︱自然主義﹂の思想したＴＨにおける自己知が自己抑制に相当し得るのか︑また宇

宇宙の自己化となり︑自己の意志が宇宙の意志になる︒これは確かにＴＨの中でも︑仏教ＴＨに見られるように︑無限の欲宙の自己化が悟りや霊に相当するのかは︑慎重な検討が必要でとは対立し続ける︒
求拡大だけではなく︑自己の側を変えるという考えもある︒だ

武史

ある︒

木村

がそれは︑自己省察の徹底による苦の原因となる自己の滅却よ

技術社会における人工的他者としてのＡＩと情動

りも︑苦を除去する科学的︑客観的方法が中心であり︑そこでは基本的に自己を変える必要がない︒しかし︑科学的方法による苦の除去と︑伝統的な自己省察による自己改変とは︑最終的

現代技術社会におけるＡＩと情動というテーマのどこに宗教には断絶しないところもある︒自己の内的な性質についての知

技術社会は非宗教的と当然視されているが︑それはキリスト教やスピリチュアリティがあるのであろうか︒通常︑近代化を推と﹁宗教﹂を同一視しているからに過ぎない︒昨今のＡＩを巡は︑それが客観知であっても︑自己への根源的な反省の条件を宗教には︑死と向かい合い︑生を見直すことに実存的な充実る議論では︑ＡＩを長期的な人類の技術史に位置付けており︑整えるからである︒このふたつの方法の融合は︑将来的な課題を見出す考えがある︒そこでは欲望の前提の転覆が幸福の成就

内的知識の外在化という観点においてＡＩは伝統的な技術史の進した技術は西洋において非キリスト教化を進めたため︑近代であるという逆説が見出される︒しかしＴＨの中にも︑シンギだと考えられる︒

ュラリティを終末論的なラプチャーと捉える思想の中にそれに25『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

延長線に位置付けることができる︒

観は非人間的であるが︑自然言語コミュニケーションを取る︒

似している︒第三次ＡＩブームの前に書かれた論点であるが︑いう︒その議論はＲ・オットーの聖なるものに関する議論と類

こに二一世紀科学技術社会の聖性創出のダイナミズムがあるとスに没入する経験は複数の自己が増殖していくように感じ︑そャル・リアリティ﹄︵一九九五年︶において︑サイバースペー

隠されている一神教的世界観を批判するが︑﹃聖なるヴァーチ

た︑単なる投影ではなく︑人間が発する言語情報をＡＩに学習教・スピリチュアリティであると解釈できる可能性もある︒ま教 で は な い と い う 解 釈 も 可 能 で あ る が︑ 擬 人 化 で あ る か ら 宗械の擬人化にしか過ぎないのであろうか︒擬人化であるから宗より自然に受け止められる分散型ＡＩ︒ところで︑これらは機で自然言語コミュニケーションを行う︒④生活空間に浸透し︑然言語コミュニケーションを取る︒③アンドロイド型ロボット②機械の外観は非人間的であるが︑二次元上で人間的形態と自理性と情動を同時に論じようとする最近の分析哲学における議さ せ て い る こ と か ら︑ 小 原 が 指 摘 す る 再 帰 性 の 問 題 が 見 ら れ

西垣通は﹃ＡＩ原論﹄︵二〇一八年︶ではＡＩ推進の背後に論を参照するならば︑ⅤＲに関して取り上げた議論は︑昨今のる︒

Ｉコンパニオンとも呼ばれている事例から少し考察を進めて既に実用化が進められているヴァーチャル・ヒューマンやＡ

ＡＩと人間の関係についても当てはまるといえる︒

み る︒ 企 業 活 動 に お い て は 情 報 提 供 と と も に 信 頼 性 と い う 感

さて︑ＡＩ研究において統合情報理論に従って機械に意識を持たせようとする試みや︑ロボットに情動的・感情的表現を持る︒詳細はここでは挙げられないが︑日本のＩＴ利用者にもみ

情 的 結 び つ き が 重 要 に な る︒ ま た︑ Ａ Ｉ コ ン パ ニ オ ン で あ るられるが︑人間ではなく機械であるから人には言えない心の思

たせようとする試みもなされている︒理性が特化型ＡＩにおいしれない︒しかしながら︑昨今の情動の科学的研究においてはいを素直に表現できるという意見があるし︑自分の若い頃のこて実現されているのに対して︑情動・感情は人間的なものであ

構成主義的見解が広まり始めており︑それはＡＩとロボット研とを再体験しているように感じるといった肯定的な情動的結びについて海外の利用者の間では様々な反応が見られReplika

究の構成論的アプローチにも近く︑また︑社会構築主義とも親り︑機械には情動・感情を持たせることは難しいと考えるかも和性がある︒もしそうであるならば︑科学的世界観を推進するつきを表明する事例もある︒

常的な場面でのＡＩと人間との結びつきを土台とした宗教伝統

狭義の意味での宗教集団におけるＡＩの利用も予想され︑日立 場 か ら は︑ Ａ Ｉ と 人 間 と の 間 主 観 性 が 成 立 す る 可 能 性 が ある︒のＡＩ利用がどのように展開していくのか︑今後の行方を見守このような間主観性的関係がＡＩと人間との間で成り立つとりたいと思う︒︶として人間には経Artificial Other

験される︒その形式には幾つかのバターンが考えられる︒①外き︑ Ａ Ｉ は 人 工 的 他 者︵

26

パネルの主旨とまとめ木村武史

国務大臣﹂や﹁世界発のＡＩファトワー﹂を宣伝している︒イは小児がんの患者の相手をするたArash

により﹁絶対知﹂を実現しようとするＡＩ推進の背後に隠され作や女性の装いを教えている︒ムスリム科学者が行うＡＩ研究で生徒の関心を高めるために人型ロボットを活用し︑礼拝の所らないとクルアーンで説いているからである︒また︑宗教教育めに利用されているが︑それはアッラーの慈悲に絶望してはな

ランの人型ロボットているトランスヒューマニズムと一神教的世界観を取り出し︑や︑ＡＩ利用に対するイスラームからの疑問等も取り上げ︑考西垣通は﹃ＡＩ原論﹄︵二〇一八年︶で︑ＡＩを開発すること批判的に検討する︒本パネルでは西垣の議論を批判的に検討すなどは再帰的であるといえる︒一神教世界で形成されてきた批

神論︑宗教経験を脳内現象として見なす科学的研究︑ＡＩ研究を作った﹂と主張するフォイエルバッハのキリスト教批判と無用いる︒この観点から考えると︑﹁人間は自らの姿に似せて神ったん表現されたものが自己理解に影響を与えるという意味でしいもの︵価値︶を表現する際に既知のものへの言及をし︑い思索のＡＩ研究への貢献可能性を提示する︒﹁再帰的﹂を︑新を手がかりに︑人間とＡＩの再帰的関係に光を当て︑宗教学的と区別不可能になる︒この現実世界とバーチャル世界との区別と逆転し︑コンピュータによるシミュレーションの世界と現実する︒シンギュラリティは人間の認知行動能力がコンピュータ

く︒この意味では合理性を超えたものを許容する宗教とは断絶する︒そして︑無神論かつ唯物論であり︑批判的合理主義を貫を進化の自然的帰結と見なす﹁死︱自然主義﹂の思想とは対立て死を避け生を永遠化しようと試みる︒この意味でＴＨは︑死学がかつての宗教の位置を占めているとされ︑科学技術によっューマニズム︵以下︑ＴＨ︶を批判的に考察する︒ＴＨでは科表で︑科学の力で人間の限界を超えることを試みるトランスヒ

冲永宜司は﹁トランスヒューマニズムと永遠性﹂と題する発察を加えている︒

るとともに︑各パネリストが各自の立場から考察を行う︒
小 原 克 博 は﹁ Ａ Ｉ と 一 神 教 は 関 係 あ る の か ﹂ と 題 す る 発 表

判的人間理解や偶像崇拝の禁止︵再帰的欲望の禁止︶は︑ＡＩの消滅は︑唯物論の唯心論化︑汎神論化を意味する︒これはボで︑キリスト教における﹁神の像﹂︵創世記一・二六︱二七︶

研究で再帰的に形成される人間観に対し︑自己批評を可能とさ動﹂と題する発表で︑ＡＩを内的知識を外在化する技術史に位

木村武史は﹁技術社会における人工的他者としてのＡＩと情ストロムやティプラーの汎心論的思想でもある︒

せる外部的視点を提供することができる︒
石田友梨は﹁現代イスラーム社会におけるＡＩの位置づけ﹂と題する発表で︑一神教である現代イスラーム社会におけるＡ

置 付 け る 観 点 か ら︑ 西 垣 が﹃ 聖 な る ヴ ァ ー チ ャ ル・ リ ア リ テ

Ｉ利用の事例について考察した︒石油依存の経済から脱却を試ィ﹄︵一九九五年︶で論じた科学技術社会における合理性の隙にSophia
市民権を与えた︒同じく産油国であるＵＡＥも﹁世界初のＡＩ

みるサウジアラビアは︑二〇一七年に人型ロボット

27『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

間を縫って表出する聖なるものという考え︑サイバースペース

医療現場における宗教者による非信者への宗教的ケア

山本佳世子に没入する際に感じる自己増殖の経験という論点と合理と情動

柴田実

代表者・司会洋三

コメンテータ谷山を同時に捉えようとする分析哲学の議論を結び合わせることを医療施設における宗教家の活動調査報告

提案する︒
ＡＩやロボットに情動的表現を持たせる研究がある︒昨今の情動の科学的研究における構成主義的見解︑ＡＩとロボット研

臨床宗教師や臨床仏教師などが登場して以来︑宗教家の専門

究 の 構 成 論 的 ア プ ロ ー チ︑ 社 会 構 築 主 義 の 間 に は 親 和 性 が あ

性に関する研究が進展しており︑全体像を把握するために量的2019‑1015‑140144

研究が必要である︒本調査は︑東北大学大学院文学研究科調査り︑ こ の 科 学 的 世 界 観 で は Ａ Ｉ と 人 間 と の 間 主 観 性 が 成 立 す︶として人間には経験される︒
Artificial Otherる︒ こ の 間 主 観 性 的 関 係 が 成 り 立 つ と き︑ Ａ Ｉ は 人 工 的 他 者︵号︶︑二〇一九年一一月六日から二〇二〇年一月三一日までの／ 実 験 倫 理 委 員 会 の 許 可 を 得 て︵ 文 倫 第間︑全国の緩和ケア病棟︑宗教的背景のある医療施設︑宗教家の活動が確認されている医療施設の計四七〇施設に対し郵送による無記名式質問紙調査を実施し︑二二七件の回答を得た︵回

収率四八％︶︒今回の調査結果について︑施設の宗教的背景の

全 回 答 の う ち 四 七 施 設︵ 二 〇 ％︶ が 宗 教 的 背 景 あ り︵ 以 下

有無を軸に考察し︑以下の結果を得た︒

し﹂︶︒﹁あり﹂の七一％︑﹁なし﹂二七％で宗教家が活動してい﹁あり﹂︶︑一八一施設︵八〇％︶が宗教的背景なし︵以下﹁なる︒回答で得られた宗教家の人数は一六〇名︒うち男性六一％︑女性三八％︒キリスト教四四％︑仏教四四％︑その他一二％︒

肩書きはチャプレンと臨床宗教師が多いが︑臨床仏教師︑ビハー ラ 僧︑ ス ピ リ チ ュ ア ル ケ ア ワ ー カ ー︑ カ ウ ン セ ラ ー な ど 多様︒活動日数は不定期から週五日まで多様︒礼拝スペース︑聖28

典・絵画・写真などの宗教的物品︑院内放送の実施といった宗て今後分析を進めたい︒

的業務として認識されている可能性があり︑先行研究を踏まえになりやすいが︑﹁なし﹂では一部の部署に限られやすい︒﹁あ周知範囲にも影響し︑﹁あり﹂では職員・患者を含め施設全体

ア︵七〇％︶という傾向が認められた︒このことは活動範囲・れ︑﹁あり﹂では雇用され︵九三％︶︑﹁なし﹂ではボランティ

宗教的背景の有無と︑宗教家の活動形態に明確な相関が見らはない︒信仰を押しつけるのではなく︑患者・家族のニードにピリチュアルケアの違いを区別しているが︑背景有無による差介も﹁あり﹂の方が多い︒全体の三分の一は︑宗教的ケアとス

教は﹁あり﹂の方が多い︒なお有意差はないが︑他宗教家の紹中では︑死後世界の話はどちらでも行われるが︑宗教儀式や説

宗教的ケアは全体の五一％で行われていない︒実施されているた︒﹁なし﹂ではさらに消極的だが皆無ではない︒非信者への設で布教伝道はほとんどなく︑入信儀式は数年に一回以下だっ

布教伝道・入信儀式は﹁あり﹂においてさえ︑四分の三の施教的資源は﹁あり﹂施設で多い︒以下︑宗教的背景の有無による比較で有意差ないし有意傾向が認められたデータを中心に考り﹂では宗教家の存在は必然的で︑一定の期待感を前提に︑宗丁寧に応えようとする宗教家が多くを占めることが確認され察する︒

教 教 育 や 布 教 伝 道︑ 儀 式 執 行 な ど も﹁ な し ﹂ よ り 多 い︒ 一 方

ケア協会︑各地の臨床宗教師会︑質問紙に回答いただいた各位的に考察を進めたい︒調査に協力いただいた日本ホスピス緩和用かボランティアか︶による比較を通して︑より俯瞰的・総合

今後は︑宗教家の有無による比較や︑宗教家の活動形態︵雇た︒﹁なし﹂では︑﹁宗教家の関与が有意義﹂という評価が存在理由になりやすい︒施設の宗教的背景﹁あり﹂で宗教家の立場が確保されやすく︑活動と周知の範囲が広く︑活動内容もより広く
宗教的背景の有無に関わらず︑患者・家族・遺族・職員のこに感謝申し上げる︒

積極的になる︒
ころのケアと情報共有に期待があり︑患者・家族のケアは多く多く実施されている︒遺族ケアは﹁あり﹂で宗教家の積極的関え︑ボランティアコーディネート︑遺族ケア︑情報共有がよりと︑スピリチュアルケアの議論と実践の蓄積が︑宗教的ケアとが︑ 終 末 期 医 療 に お け る 全 人 的 ケ ア が 唱 え ら れ る よ う に な る

日本においては宗教系病院を中心に宗教者が配置されてきた

山本佳世子

病院における亡くなられた非信者患者への宗教者によるケアの施設で実施されているが︑遺族・職員のケアは必ずしも期待に応えられず︑特に﹁なし﹂での実施が少ない︒﹁あり﹂では︑与が見られる︒他の職種が担う業務は期待されず︑実施も少なは切り離された形で進められてきた︒では︑非信者に対して宗宗 教 儀 式・ 季 節 行 事・ 布 教 な ど 宗 教 教 育 や 信 仰 生 活 支 援 に 加れる︒このような活動内容は︑医療施設における宗教家の専門

いが︑﹁あり﹂では被雇用者が多いためか︑やや期待感が見ら

29『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

教者による宗教的ケアは不要なのであろうか︒

別れ会﹂をビハーラホールで行っている︒定期的に病院に参り

おいて︑病院でのお見送り・葬儀は病院付き宗教者だからこそる︒日常における宗教者との関わりが希薄になっている現代ににくる遺族もおり︑菩提寺の代わりになっていることが窺われ

死者及び遺族に対するケアに注目し︑宗教系病院で活動する宗本発表では︑宗教系病院における宗教者による患者の死後の教者へのインタビュー調査より︑病院における宗教者による非できるケアの一つと言えよう︒

ラ病院のビハーラ僧三名に二〇一九年三月に︑キリスト教系病

は宗教者にしかできないケアではないが︑個人的に﹁無宗教﹂対話を可能とすることでの遺族ケアがなされている︒遺族ケア

ウンセリングが行われており︑宗教者や宗教的空間が死者とのまた︑キリスト教系病院では遺族の分かち合いの会や遺族カ信者患者へのケアの可能性を検討する︒天理よろづ相談所病院

院ＡおよびＢのチャプレン等三名に二〇一九年九月に︑研究分

事情部講師十七名に二〇一七年十一・十二月に︑あそかビハー

担者と共に半構造化面接を行った︒なお︑本研究は天理医療大であっても︑死後の世界や死後の魂を完全に否定することはで行 う︒ そ れ は︑ 死 者 を﹁ 不 在 な 者 ﹂ で は な く﹁ 死 者 と し て 存る︒天理教の教理に基づき︑家族ではなく死者の魂への挨拶を

患者や家族にとって初めて親しくなった宗教者が病院付き宗教はなく﹁宗教者﹂であることが窺われる︒現代日本社会では︑後の世界や故人の魂につながるために必要な存在は﹁宗教﹂で以上より︑﹁無宗教﹂を自認する多くの日本人にとって︑死が認められ︑期待されていることがわかる︒

きない遺族にとって︑死者へのケアができる存在として宗教者

学研究倫理審査委員会の承認を得て行った︒
天 理 よ ろ づ 相 談 所 病 院 で は︑ 事 情 部 と い う 天 理 教 に 関 す る
部署に約八十人の講師が所属する︒当直勤務もあり︑患者が亡在﹂させることとなり︑それによって﹁死者へのケア﹂およびが 所 属 す る 宗 教 宗 派 の 教 義 は よ く 知 ら な く と も︑ 故 人 と 繋 が者であるという例も多いだろう︒これまでも日本人は︑﹁家﹂くなられた際には霊安室でのお見送りを事情部講師が主導す

キリスト教系病院では希望があればチャプレンが葬儀を司式﹁﹃悲嘆者の死者へのケア﹄をケアすること﹂がなされている︒

めない︒チャプレンによる葬儀の執行は︑非信者患者にとってされていたことが︑病院付き宗教者に求められるようになった者の死者へのケア﹄をケアすること﹂は地域コミュニティでな用しているとも言えるだろう︒﹁死者へのケア﹂および﹁﹃悲嘆に︑利用する宗教者が身近にいない者が︑病院付き宗教者を利宗教は違っても﹁親しい宗教者﹂に送ってほしいというニーズ

機能の一つである︒こうしたケアの担い手として引き続き宗教

り︑ 弔 い 続 け る た め に 仏 教 寺 院 や 僧 侶 を 利 用 し て き た︒ 同 様があることを示している︒また︑あそかビハーラ病院では葬儀者が求められるのであれば︑地域における担い手の再活性化がしているが︑そのほとんどが非信者患者であり︑キリスト教式

は布教伝道とみなされ患者の菩提寺との関係悪化の可能性があであることの了解は得るが︑患者・家族にキリスト教信仰は求るために行わないが︑希望に応じて浄土真宗の作法による﹁お30加を強制せず︑徹底して相手の主体性を尊重する︒﹁阿弥陀如行への参加／不参加を確認し︑たとえ相手が信者であっても参ての語りを取り上げた︒本願寺派に属し︑﹃般若心経﹄を読誦

読誦ができない宗教的ペインを抱えた他宗教信者の患者につい

次に事例一として︑入院により日課であった﹃般若心経﹄のけている︒

合う時間を提供する﹂宗教的ケアとして仏堂での勤行を位置づ﹁仏堂という宗教的場と︑患者が個々の思いで阿弥陀仏と向きと仰る他派の方はとても多い﹂と語るビハーラ僧は︑非信者へ

来は浄土真宗の専売特許ではな﹂く︑﹁向こうから参加したい求められると同時に︑病院付き宗教者の存在が重要になってく

弘祐

るだろう︒
ビハーラ僧による非信者への宗教的ケア
打本
浄土真宗本願寺派︵本願寺派︶を設立母体とする独立型緩和ケア病棟あそかビハーラ病院︵あそか︶は︑病院内に浄土真宗

しないビハーラ僧にとって︑仏堂での勤行では解決できない宗の本尊である阿弥陀仏を安置した仏堂を有し︑本願寺派の僧侶のあそかのビハーラ僧三名を対象とした半構造化面接にもとづ︵ビハーラ僧︶が勤務している︒本研究は︑常勤経験一年以上

教的ペインである︒この問題に対してあそかのビハーラ僧は︑代替手段として勤行後に仏堂において音声版﹃般若心経﹄を流く語りの分析から︑現在の活動状況︑非信者に対する基本的なすことで他宗教信者の患者の宗教生活の継続を支援していたこ

姿勢ならびに他宗教信者への宗教的ケアの事例を報告する︒
あそかのビハーラ僧は︑日常業務として朝︵読経のみ︶と夕の喪失﹂や﹁宗教的環境の喪失﹂を経験している他宗教信者のとが確認できた︒先の仏堂での勤行やこの事例は﹁宗教的機会

患者への宗教的ケアとして意味づけが可能である︵打本二〇一

者・家族と接している︒カンファレンス等で医療者と情報共有を随時行ないつつ︑患者・家族の要望に応じた日常的生活を支︵読経・法話︶に勤行を行い︑居室訪問や環境整備を通して患

援 す る 点 に 特 徴 が あ る︒ 時 に 患 者 の 子 ど も の ケ ア も 担 い な が四︶︒

形状を確認し︑患者に伝達した︒結果︑患者は自らの意思で式曹洞宗と確認したビハーラ僧は︑患者の菩提寺へ問い合わせて語りを取り上げた︒患者の宗教的ニーズを丁寧に聞き︑信仰が事例二では︑宗教用具︵式章︶の購入を希望する患者対応のら︑不定期に季節行事や誕生日会︑患者の家族の仏式結婚式等を開催し︑死亡退院時には病院内で患者のお別れ会を行なってビハーラ僧は相手に関わる際に︑信者／非信者や宗教宗派の章を購入した︒これは他宗教信者と所属宗教団体の間を橋渡しいる︒
相違にとらわれず︑信仰を持たないことや他宗教信者の信仰を事例三として︑患者が所属する宗教の聖職者による宗教儀礼

する形での宗教的ケアとして捉えられる︒

尊重し︑自宗教を押しつけない姿勢を基本としている︒
非信者への宗教的ケアとして︑仏堂での勤行が挙げられる︒
ビハーラ僧は︑信者／非信者を問わず︑患者やその家族毎に勤31『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

僧であるため︑関係者による聞き取りであることを付記してお査 さ れ︑﹁ 承 認 ﹂ を 受 け た︵ 通 知 番 号

をコーディネートした語りを取り上げた︒ビハーラ僧は︑他宗

は︑適宜︑それぞれの許可や確認などを受け倫理的配慮に努め

調査対象者は︑三〇代から五〇代の男性四名で︑それぞれ真第 一 一 三 号 ︶︒ 調 査 者い﹂ばかりか︑時に両者の間を調整し︑他宗教信者の患者へのく︒本研究は︑研究代表者が所属する天理医療大学において審宗 教 的 ケ ア の 為 に﹁ 場 ﹂ と﹁ 時 間 ﹂ を コ ー デ ィ ネ ー ト し て いた︒

教信者の患者が所属する宗教の聖職者の来院を﹁一切制限しなた︒事例二や事例三は︑﹁欧米の病院チャプレンによるケアの

言宗豊山派︵二名︶︑浄土真宗本願寺派︑真宗大谷派に所属し︑最 優 先 課 題 は︑ 患 者 と︑ そ の 属 す る 信 仰 共 同 体 と の 橋 渡 し ﹂︵伊藤二〇一四︶という言説に即した︑本邦のビハーラ僧によラ 僧︵ 地 元 の 仏 教 者 の 有 志 で 組 織 さ れ た﹁ 仏 教 者 ビ ハ ー ラ の﹁およそ七年から十五年﹂もの間︑病棟にボランティアビハー

会﹂の会員︶として関わりをもっていた︒専任ビハーラ僧とし

以上︑本研究によって︑ビハーラ僧の非信者への基本姿勢おる宗教的ケアとして捉えることができる︒
よび他宗教信者の患者が抱える宗教的ペインや宗教的ニーズへての在職期間は﹁およそ二年﹂であった︒

自由を保証し︑﹁患者の権利宣言﹂第十一条﹁宗教的支援を受

宗派所属のビハーラ僧が︑病院内で他宗教信者の患者の信教のお別れ会︵夜中も対応︶︑その他の仏教行事の執行などが挙げ

基本として︑仏教者としての働きである︑勤行︑死亡退院時のらず︑訪室︵会話や身の回りのお世話︶︑カフェ︑環境整備を

実際の活動は︑これまでの主だった一日の流れと大きく変わの丁寧な洞察にもとづく﹁他宗教信者への多様な宗教的ケア﹂

ける権利﹂の擁護を実現していると言える︒なお本研究は天理られた︒の具体的実践が明らかとなった︒特に三つの事例は︑一宗教一

医療大学研究倫理審査委員会の承認を得て行なった︒

り︑他宗派のお経をよんでくれとリクエストされたり︑それが僧︵これまではフルタイムの常勤ビハーラ僧一名が常駐してい病院ビハーラ病棟︶で︑交代で勤務する非常勤の専任ビハーラ

長年︑宗教者が関わる︑仏教を背景とした医療現場︵長岡西については︑病棟で執り行うことはほとんどないという回答がう要望はなく︑自宗派特有の宗教的儀式などを指す宗教的ケア

るという回答もあった︒個人的に葬儀を出してもらいたいとい望に応えることになり︑求められている感があり嬉しさを感じ合もあった︒他宗派のお経を唱えることに対して︑利用者の要実現できない場合は他のビハーラ僧に繋いで対応したりする場

宗 教 的 ケ ア に つ い て は︑ 前 述 以 外︑ 宗 教 的 な お 話 し を し た
超宗派の専任ビハーラ僧による非信者への宗教的ケアた ︶ を 対 象 と し て︑ 二 〇 二 〇 年 三 月 に 聞 き 取 り 調 査 を 実 施 し得られた︒﹁死んだらどうなるか？﹂やお墓の相談もあり︑病敬史た︒非信者への宗教的ケアの諸相︑限界や可能性などを明らか森田にすることを目的とした︒調査者が以前常駐していたビハーラ

32

手を合わせる場所として大切にしていることも表出された︒信棟内の釈迦菩薩像が安置されている仏堂という宗教的空間を︑は︑近年の動向と照合して考察する余地がある︒

鑽の欠如を伴う固有のスタイルを頑なに守り続けている現状

後の研究が待たれるところである︒加えて︑系統的な学びや研れである︒地域性であるのか︑それ以外の要因であるのかは今

実者と非信者への関わりの違いについて︑専任ビハーラ僧として柴田

本研究は︑医療施設における宗教専門職による非信者の患者

コメント

そ の 場 に い る 意 識 が 強 い な が ら も︑ 信 者 は 長 年 の 関 係 性 の ため︑会話がしやすかったり︑何かと声をかけやすかったりするが︑死亡退院時は︑非信者と同様に病棟スタイルのお別れ会をに対する宗教的ケアの特徴を解明しようとする実証研究であするという回答や︑寺院か病院かの違いだけであって︑全くス
タンスが変わらないという回答もあった︒﹁お坊さん﹂という

谷山洋三の﹁医療施設における宗教家の活動調査報告﹂におる︒

いては︑患者・家族の宗教専門職に対するニーズが最も強いの見方に一定の価値を見いだす一方︑病棟スタッフからの他人行
まとめると︑非信者に対する宗教的ケアとして︑どのようなは﹁ 心 理 的・ 霊 的 ニ ー ズ ﹂ で あ る こ と︑ 宗 教 専 門 職 に 対 し て儀な会話から距離感を感じるという回答もあった︒
肩 書 き で あ れ︑ ビ ハ ー ラ 病 棟 に 居 る﹁ 僧 侶 ﹂ と い う 傾 向 が 強

いこと︑さらに宗教的ケアは︑直接的に関わりを持つ個人のニ

く︑患者や家族であるケア対象者は潜在的な宗教的ケア能力をーズに重点が置かれたケアであるという特徴が明らかにされ役割期待があり︑宗教的ケアとスピリチュアルケアの区別がな

き彫りになった︒これまでの長い年月の経験知の蓄積により︑た︒山本佳世子の﹁病院における亡くなられた非信者患者への﹁宗教的ではなく霊的な存在であること﹂が求められる特別な﹁信者獲得はしない﹂という暗黙の了解が生じた︒それにもか宗教者によるケア﹂においては︑葬儀は患者と遺族の霊的ニー期待していると考えられる︒また︑求めに応じて︑時には僧侶

か わ ら ず︑ 住 職 な の か 専 任 ビ ハ ー ラ 僧 な の か が 不 明 瞭 で あ るズに応じるためのケアであり︑宗教専門職の存在意味は︑死者や地域のネットワークなども活かす地元ならではの機動力が浮つかが重要になると考えられる︒病院内では︑ボランティアビ﹁多重関係﹂も垣間見える結果となり︑そのバランスをどう保たという特徴が明らかにされた︒打本弘祐の﹁ビハーラ僧によと︑宗教的ケアが実際に非信者患者の霊的ニーズをケアしている非信者への宗教的ケア﹂においては︑多様な宗教的ニーズがと 死 後 の 世 界 と を﹁ 繋 ぐ ﹂ た め に 求 め ら れ る も の で あ る こ と師﹂の規制外で︑地域の﹁僧侶﹂が病院に出入りしているとい病院ビハーラ僧に求められる過程において︑布教が禁止されてハーラ僧としての実績が作用し︑病院からの業務委託により︑う構図が明らかとなった︒それは︑地域や利用者の方で︑宗教

適 度 な 距 離 感 を 保 つ 僧 侶 像 が う か が え る︒ 教 団 や﹁ 臨 床 宗 教者が居る﹁場﹂として認識され︑独自に定着している強みの表33『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

いる臨床宗教師資格の規制がある中で︑患者の中にどんな意味
スタンスが強いことが明らかになり︑多様性のある宗教的ケア
アルケアには強い関連性があると言うことができ︑従来の﹁スピリチュ

本研究結果において︑宗教的ケアとスピリチュアルケアの間ていること︑以上が挙げられる︒

を生み出すベースとなっていると考えることができる︒森田敬

ことができるだろう︒スピリチュアルケアと宗教的ケアの関係

リ チ ュ ア ル ケ ア・ 宗 教 的 ケ ア

があって宗教的ニーズが形成されているかを洞察しようとする

史の﹁超宗派の専任ビハーラ僧による非信者への宗教的ケア﹂

る宗教的ケアの﹁可能性﹂を十分に持つこと︑さらに仏教的背ラ僧には︑患者の霊的ニーズへの関わりがあり︑非信者に対すれたことが︑本研究の大きな成果であると言うことができるだ

ケアの特徴が明らかにされ︑新しい宗教的ケアの特徴が見出さについての新しい視点と︑布教・伝道とは目的が異なる宗教的versus 宗 教 的 ケ ア ﹂ か ら︑ 本 研 究 成 果 の﹁ ス ピversus 布 教・ 伝 道 ﹂ と す るにおいては︑ボランティアからスタートした現在の病院ビハー

景の強い地域特性ゆえの関わりの﹁限界﹂があることが明らか

ろう︒

宗教者は︑特定の信仰を持たない／信仰を異にする患者のケ山本佳世子

アにどのように関わることができるのだろうか︒あるいは︑そパネルの主旨とまとめにされた︒
こ れ ら 四 名 全 員 の 研 究 の 共 通 点 は︑ ① 宗 教 的 ケ ア の 中 心 に﹁患者・遺族のスピリチュアルニーズへの関わり﹂があること
リチュアルニーズが置かれていること︑②谷山と山本と打本にであり︑宗教専門職の宗教的ケアの中心に︑患者・遺族のスピ
おいては宗教的ケアについての﹁認識﹂の逆転が起きているこ

もそも関わる必要があるのだろうか︒

理念と宗教的儀式︵葬儀︶また施設の宗教的環境は︑患者・遺が最重要視されているということであり︑宗教専門職の宗教的あり︑宗教的ケアの実際は患者・遺族のスピリチュアルニーズ

いては宗教的ケアは布教・伝道とは目的が異なるということでて応答するケアだということ︑③同じく谷山と山本と打本にお教専門職が患者・遺族の﹁世界・物語﹂に入ることが求められき︑︵特定の宗教的背景を持たない人も多い︶スピリチュアル

生 じ る︒ 病 院 等 の 医 療 福 祉 施 設 で の 宗 教 者 の 活 動 を 考 え た とい﹂といった要望の中でどのような活動が可能なのか︑葛藤もる意味を考えたときに︑﹁信者獲得をしない﹂﹁宗教色を出さなはいえ︑宗教者としてのアイデンティティ︑宗教者が病院にい教的ケアの提供には慎重な姿勢が取られていることが多い︒とている︒そこでは信者獲得を目的とした布教伝道を行わず︑宗宗教者が注目され︑緩和ケア施設を中心に徐々に広がりを見せ

近年︑臨床宗教師や臨床仏教師といった医療現場で活動するとであり︑従来の宗教的ケアの定義とは逆に︵つまり従来のス族のスピリチュアルニーズに応ずる﹁手段﹂として︑最初からピリチュアルケアの定義と同じ内容として︶︑宗教的ケアは宗最後まで﹁患者・遺族と宗教専門職の両者において﹂考えられ

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教的ペインへのビハーラ僧による多様な対応事例を通して︑非宗派の仏教者が出入りする長岡西病院を取り上げ︑フルタイム

信者への宗教的ケアの実際を論じた︒最後に︑森田敬史は︑超勤務ではない地元の複数の仏教者が﹁専任ビハーラ僧﹂としてケ ア 師 と 何 が 異 な る の か︑ 宗 教 者 に は 何 が 求 め ら れ て い る のそこで︑本パネルでは︑臨床宗教師が注目される以前から︑

か︑改めて考える必要があるだろう︒
宗教系病院で活動する宗教者に焦点を当てる︒臨床宗教師の活交代で活動することの意義や限界について検討した︒

和ケア施設のみならず︑一般病棟も含めたケアを行っている例

米国宗教研究におけるは異なる︑﹁宗教的ケア﹂理解ができるのではないかと指摘し︑新たな視座として︑これまでの﹁宗教的ケア﹂の定義や認識とコメンテータの柴田実は︑以上の四名の発表から見えてきた動の多くが無償のボランティアであるのに対し︑有償で活動しも多い︒一方でそれらの施設でも患者の多くは非信者であり︑研究との接続の可能性を示唆した︒ている例が多く︑フルタイムも多いなど︑活動頻度も高い︒緩

非信者への多様な宗教的ケアの実践の蓄積があることが予想さ︵ Spiritual but not Religious︶
SBNRれる︒非信者に対する宗教的ケアの諸相を示し︑非信者への宗や宗教的背景のない医療施設における宗教者によるケアのあり

フロアとのディスカッションにおいては︑本研究グループが方についてなど︑活動範囲に関する議論がなされると同時に︑示したような宗教者によるケアが日本全体においてどの程度一以上のような問題意識のもと︑本研究グループは︑これまで

宗教的ケアとスピリチュアルケアの相違や信者へのケアと非信教的ケアの可能性と意義︑求められる在り方を検討すると同時宗教家が活動していると想定される国内四七〇の医療施設を対者へのケアの違いなど︑活動内容に関する議論もなされ︑フロ

般的なものであるのかといった問いや︑終末期医療以外の文脈

象とした質問紙調査および宗教系病院で活動する宗教者へのイ

アと発表者︑コメンテータとの間で活発な議論が行われた︒に︑﹁無宗教﹂と言われることの多い日本人の死生観や宗教性

ンタビュー調査を行ってきたので︑その成果を報告した︒第一に関する議論にも一石を投じたいと考えた︒

発表者の谷山洋三は質問紙調査の結果に基づき︑施設の宗教的背景の有無による対応の違いなど︑非信者への対応を含む宗教
家の活動内容とその評価について報告した︒司会で第二発表者の山本佳世子は︑宗教者ならではのケアとして︑病院で亡くなられた非信者患者へのケアである﹁死者へのケア﹂について論じた︒第三発表者の打本弘祐は︑浄土真宗本願寺派が設立母体である﹁あそかビハーラ病院﹂で活動するビハーラ僧の非信者ケアを取り上げ︑特に入院中の他宗派・他宗教の信者が持つ宗35『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

宗派を持たない神社神道の教化活動を扱う場合︑膨大な蓄積を網羅することは難しいため︑時代や活動区分など︑分析には五〇年代の終わりまでは神社本庁がまとめた事例集の﹃氏子とある程度対象を絞る必要がある︒本報告では︑終戦後から昭和
川又俊則

ともに﹄︵昭和四八年︶︑﹃神社の教化活動﹄︵昭和五九年︶を︑﹁次世代教化システム﹂の継承と創造││ 神社・寺院・地域社会 ││代表者・司会
貢

子青年会などが存在する︒神青協と神道青年会については︑い青協︶︑神道青年会︑ほかにも名称は地域によって異なるが氏対策の活動に該当するもの︑⑤その他︵イベント︑神事以外の定を受けた神社の活動に該当するもの︑④過疎地域神社活性化

本庁が定める団体活動七項目に該当するもの︑③モデル神社指①神社本庁が定める教化活動一二項目に該当するもの︑②神社分析の結果から︑まず教化活動の内容の特徴として︑大きく察を試みる︒

活動事例の分析を行ない︑活動の特徴や時代変遷を把握し︑考平成一五年から令和元年までは専門紙の﹃神社新報﹄を用いて

井口

律

コメンテータ
神社神道における次世代教化システムの可能性と課題
冬月

ずれも神社を中心に集まった青年の組織であり︑﹁教化活動﹂

神社神道において︑全国組織として神道青年全国協議会︵神の一環として氏神様や崇敬神社の発展や地域振興に関する様々

奉納行事︑特殊事例等︶の五つに区分できる︒

子や崇敬者に行なう神道的理念の具体的な浸透を目的とする︑度の総称と捉えている︒そして︑神社神道の場合は︑神職が氏

宗教者︑一般信者への信仰継承のあり方を示す体系・組織・制考察した︒なお︑﹁次世代教化システム﹂は︑宗教集団による神社神道における次世代教化システムの可能性と課題について様な活動の形態︑特徴などを通じて従来の教化活動を概観し︑氏子を対象にしたものが目立つ︒それ以降︑社会変容にともな在住の氏子︵宗教浮動人口︶対象の対策︑団体活動といった︑子を対象にした対策︵団地対策︶をはじめ︑過疎化による他郷高まっていく時期であった︒教化活動は︑過密化による新旧氏

昭和五〇年代までは︑社会の変化において教化活動の必要性がら︑とくに次世代教化のための活動内容の変容に注目すると︑に︑実際の﹃神社新報﹄等で報じられている活動記事の事例か的に減少傾向にあることを︑神社本庁資料より確認できた︒次会︑婦人会といった従来の活動は︑社会変動の影響により全体

わ れ て い た 映 写 会︑ 音 楽 会︑ 各 種 の 教 室・ 講︑ 子 供 会︑ 青 年

教化活動実施の推移に関しては︑昭和二〇年代から各地で行な活動を行なっており︑その活動の様子は神社界唯一の業界紙の﹃神社新報﹄および神社本庁の機関誌の﹃月刊若木﹄︑各神社庁の﹃庁報﹄︑各神社の﹃社報﹄などで確認できる︒

一切の対社会活動を意味する﹁教化活動﹂から見出すことがで

本報告では︑教化活動に関する各種資料の分析から︑多種多きると考える︒

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行といった人々のライフスタイルの多様化などを意識した活動

事・人生儀礼の実施と主体が地域縁から個人または選択縁に移う︑人口減少社会・高度情報化社会の影響︑家庭行事・年中行に努めなければならない﹂を全うする︒宗教教師にも上級職位

使命を深く自覚し︑絶えず研究と修養に励み︑その職責の遂行

多種多様な研修を受け続け︑教育基本法第九条﹁自己の崇高な者研修など必修の充実した現職研修があり︑その職にある間︑だ教員とは異なり︑これら研修に不参加でも宗教教師資格は喪が散見されるようになる︒また︑活動の多様化に加え︑活動構失しない︒意欲的な宗教教師は自ら研鑽を積んでいくが︑そう取得の研修・講習があり︑教区等における現職研修がある︒た

このように︑社会の変化とともに氏子・崇敬者を含む地域住しない︵できない︶人びとも少なからずいる︒他方︑僧侶育成

造も複雑化してきていることが分かった︒
民の生活様式︑意識も変容していくなか︑現在も境内での榊植のため︑仏教界には仏教青年会という組織が各宗派各地域にあ仏教青年会は︑それぞれの宗派もしくは地域の若手僧侶が集樹で得た榊を希望する氏子崇敬者や神職に頒布するといった神う団体である︒宗派の僧侶資格を得て︑地域社会にある寺院でり︑全国組織が設置され︑参加できる仕組みになっている︒

まで︑次世代教化を目的とした様々な活動が展開されている︒

活動し檀家・信徒とかかわる最初の段階は﹁初任﹂と言えるだ

職 個 人 の 小 規 模 活 動 か ら︑ 地 域 神 職 の 連 携 に よ る 中 規 模 活 動

その様相から︑今後も次世代教化システムの可能性を見出すころう︒住職︑副住職や徒弟などの立場で参加する意義は﹁僧侶や︑地域の商工会議所や観光協会とのコラボによる大規模活動とができよう︒一方で︑課題として現在の教化活動は︑既存のの現職研修﹂とも見なせよう︒宗派それぞれ各地域に仏教青年る︒そこでの学びを経て︑寺院・神社・教会などで資格を持っ考察する︒宗教系大学等は宗教教師を養成していく機関でもあの宗教教師不足に悩む声がある︒本報告では若手教師の育成をどの宗教でも必要不可欠だ︒だが︑大半の宗教集団では若年層

ウェブサイト等を活用した情報発信もしている︒年一度の全国

ア︑青少年教化活動等︑どの宗派も類似しており︑機関紙誌や側 面 か ら 支 え る 側 と な る︒ 活 動 は 全 国 大 会︑ 災 害 ボ ラ ン テ ィ

以下という参加年齢制限があり︑それを超えると卒業し︑会をの経済発展期と重なっている︒ほとんどが二十歳代〜四十歳代

組織は一九五〇年代後半から八〇年までに結成され︑戦後日本

ち︑今回は︑﹁宗派仏青﹂﹁地域仏青﹂を扱った︒各宗派の全国﹁宗派仏青﹂︑地域・職場の文化団体としての﹁地域仏青﹂のう

ルや自治会としての﹁大学仏青﹂︑既成教団の青年僧侶による会があり︑それらを総合する全国組織もある︒大学内のサーク

枠組みでは分類が困難な多方面に亘っていることから︑改めて

俊則﹁次世代教化システム﹂の基準を設ける必要があろう︒
仏教青年会の若手僧侶育成による次世代教化
川又た立場たる宗教教師が︑所属する信者・檀家や一般の人びとと﹁次世代﹂への信仰継承を考えるならば︑宗教教師の育成は接していく︒小中高などの教員は︑採用前や初任者︑五年経験

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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

大会を実施するには一年がかりで準備する︒こうした運営・活動の経験は︑各寺院での周年行事にも宗派全体の行事でも活か

寺社を中心とした文化資源の継承と創造

郭育仁

画上映等の布教活動︑コロナ禍でのマスク製作寄付などを行っ

ベント︑一台の車で布教師と運転者が対象寺院に行く説法・映年会について詳しく確認した︒前者は寺院と檀家・地域交流イ

さらに︑三重県内の一宗派の地域青年会と一地域の超宗派青域活動の成果というものが︑観光・文化資源の役割を担っていのように実践されているか︒その際︑一つ一つ具現化された地

くない︒現代において︑それらの取り組み﹁寺社×地域﹂がど前町・寺内町といった本質的な部分でなされている事例も少なの継承を垣間見る地域の内発性や︑宗派の性格にもよるが︑門化と経済の展開は決して新しい歴史ではない︒鎮守の森や祭礼

地域振興の視点から考察を試みる︒寺社を中心とした地域文ていた︒後者は︑定期的な研修会︑ドキュメンタリー映画上映される︒とメンバーの法話︑﹁ウイズコロナの時代﹂法話・座談会等をることを確認するとともに︑それらを可能にした日常の構造もろう︒いずれにせよ﹁一人で﹂ではなく︑同じ職務を持つ仲間

れらは︑自坊における布教活動などでも大いに役立てられるだ

青年会からは小回りの利いた現代的活動の一端を垣間見た︒そで存在し︑現代まで継続していると思われる︒他方︑超教派のた︒このような意義を持つからこそ︑仏教青年会は多くの宗派

ュニケーション力︑企画力他︶もつけていく仕組みになってい︵説教︑作法他︶をつけつつ︑同時に社会人としての力︵コミみ︑ 会 に お け る 役 割 の 変 化 な ど を 通 じ て︑ 僧 侶 と し て の 力 量

は︑それぞれライフステージに応じて︑現職研修的な経験を積している︒年齢階梯組織ともいえる仏教青年会の活動内容からいる前に︑多様な経験を積む場・他者との交流の場として機能もそうである︒旅行の大衆化と地域文化への見直しという高度る点を見逃してならない︒一方︑嵯峨嵐山の寺院活動について

王代の選出等において︑いずれも社会教育的な役割を担ってい峨中学校から派遣された担ぎ手の育成︑地元の若き女子から斎目を楽しませるものに偏ることはない︒子ども神輿の参列︑嵯言うまでもなく︑地域の誇りとなる文化資源は観光の来訪者の口の十月に催され︑旅行閑散期を担う観光資源でもありうる︒

を指摘することができる︒それぞれが︑新緑が広がる五月と秋

治組織や商店街組織とそれぞれの祭礼組織が重層化している点

用する好事例でもある﹁斎宮行列﹂においては︑当該地域の自凉寺︶や野宮神社とその地域の風土から生まれる文化資源を活四百年余りも続く嵯峨祭り︵野宮神社・愛宕神社・大覚寺・清揮している嵯峨嵐山地区︵京都市右京区︶への調査からである︒

まず取り上げるのは︑住民組織がリーダーシップを顕著に発視野に入れて考察する︒

実施していた︒
このような約二十年間の仏教青年会での活動経験は︑やがてとともに活動することは︑﹁次世代﹂の僧侶にとって有意義だ

一寺院の住職として寺院経営や教区住職の一人として宗派を率

ろう︒

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史を辿れば︑地域住民と寺院の協働がそのまちの風土となっても社会のニーズに応えた〝静かな賑わい〟である︒実はその歴打ち出した座禅プログラム︑化野念仏寺による千灯供養はどれ

経済成長以降の流れの中で︑臨済宗大本山・天龍寺がいち早くむ努力が続けられている︒

れを維持する人材育成︵雇用︶を通して︑金沢の街とともに歩業活動を多面化することにより︑しっかりとした事業運営とそ式会社﹁きまちゃんカンパニー﹂は立ち上げられた︒神社の事

際交流事業にも尽力されているところである︒そして今年︑株寺社と地域の風土によって︑そこに関わる人々の祈り︑楽しいることを窺い知る︒さらに︑生活者の視点によると︑日々のみ︑ 学 び に 応 え る〝 形 〟 は さ ま ざ ま な 様 相 を 見 せ て い る︒ ま生業と暮らしの営みに寺院活動への参画を取り入れることは︑

いえ︑確保している点は共通する︒さらにいうならば︑地域へた︑それらを維持するための事業のあり方も異なっているとはの思いが何よりの原動力になっていることを改めて確認されな

一住民・人間をブラッシュアップさせる機会として捉えられて次は︑寺社自身の創意工夫から街への広がりについて見てみいるという︒
たい︒金沢市・石浦神社は︑多くの記事にも紹介されたように︑

貢ければならない︒

井口﹁﹁次世代教化システム﹂の継承と創造︱神社・寺院・地域社

コメント

二〇一二年頃より︑神社に公式キャラクター〝きまちゃん〟が産声をあげたのを皮切りに︑神社の持つ風土を生かして様々な取り組みを展開している︒お酒の信仰に因んで地元の醸造所＝内の飲食店等で提供している︒地元の飲食物販等の情報発信を会︱﹂をテーマになされた︑学術大会での研究発表に対して︑オリエンタルブルーイングとコラボした︑﹁きまビール﹂を市担う﹁きまマップ﹂を考案し︑フリーペーパーとして市中に配依頼を受けたコメントを記したい︒

次に発表内容に対してのコメントの要旨をできる限り簡潔に造﹂③郭育仁︵鈴鹿大学︶﹁寺社を中心とした文化資源の継承と創次世代教化﹂②川又俊則︵鈴鹿大学︶﹁仏教青年会の若手僧侶育成におけるシステムの可能性と課題﹂①冬月律︵モラロジー研究所︶﹁神社神道における次世代教化

発表者は以下の通りである︵発表順︑敬称略︶︒

布される︵無償掲載︶︒いずれの店先にも︑そこへ訪れる来訪者の目に映り込む光景として﹁きまちゃん御用達﹂の木札が掲げられている︒次から次へと︑市民の共感を呼ぶアイディアを打ち出し︑活動の輪を広げている︒そのアイディアの根底には地域への思いが強かったとよく聞く︒その思いを端的に表した﹁きまスルー﹂の取り組みは︑コロナ禍に起因した市民の暮ら
しと経済的苦境に切実に寄り添ったものと考える︒特筆すべきは︑常に地域の外部にも関心を払うこの神社は︑同時期に水害に見舞われた熊本へ石浦神社奉仕団を派遣するほか︑地域の国

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記したい︒

察がなされている︒今後さらにそれらの事例の調査研究を深め

が︑地域社会の活性化というミッションのなかで︑寺社がキーていくことが期待される内容であったことは言うまでもない

ワードとなる以上︑経済と文化のディレンマの克服︑すなわち三者とも︑非常に興味深い内容であり︑次世代の育成を念頭に置いた︑現代における喫緊の課題をテーマとしたものであっ寺社をあるいは住民を﹁手段﹂とすることなく﹁目的﹂である﹁寺社・文化・住民﹂が﹁観光化﹂という課題を抱えるなか︑た︒それぞれについてのコメントを記すこととする︒
先ず①についてである︒ここでは﹁教化﹂ということが大きということを忘れない視点での研究の進捗が期待できるものとな問題意識として捉えられている︒詳細な記述がなされている

期待したい︒

俊則

ことは大きな評価ができるが︑第二次世界大戦後の社会を中心
明治期以降の﹁近代史﹂を含めて戦前と戦後の比較研究を取り

川又も︑学校教育や家庭教育ではできないような第三の場所として人にならなくても︑仲間づくりや自己の将来を模索するためにきた︒地域社会に生きる若者たちにとって︑必ずしも将来仏教の読書活動に参加した経験があり︑興味深く拝聴することがで次に②の発表である︒私自身︵井口︶学生時代に仏教青年会

者らは﹁現世代が宗教者・信者・一般の人びとに行う宗教的教化システム﹂概念は︑まだ十分練られたものではないが︑報告

ステム﹂は多方面で応用できるのではないか︒この﹁次世代教可能性が見出せる︒伝統的宗教集団で成功した﹁次世代教化シる宗教集団には︑地域ネットワークの拠点機能と次世代継承の年会を五十年続けてきた寺院や団体︑婦人会・壮年会を運営す

れまでの三年間の研究成果をもとに計画された︒子ども会や青承と創造による地域社会の活性化﹂︵二〇一七〜二〇年︶のこ

本パネルは︑科研﹁伝統宗教の﹃次世代教化システム﹄の継パネルの主旨とまとめに﹁ 現 代 史 ﹂ の 視 点 か ら 考 察 さ れ て い る の で︑ さ ら に 今 後 は入れていくことを勧めたい︒﹁教化﹂がテーマである以上︑それは必要なことであり︑将来の在り方に対しての大きな展望と示唆を与えてくれるのではないだろうか︒今後の研究の深化にの︑仏教青年会の存在を確認することができた発表であった︒

も大きな期待を持ちつつ︑感じた次第である︒

そして︑今後の︵例えば︑ウィズコロナの時代という社会の文てとらえて研究を進めてきた︒この三年間︑先駆的事例を共同

育・ 布 教 伝 道 活 動 に 関 す る 制 度︑ 組 織 を 指 す 広 義 的 概 念 で あ調査してきた︒具体的には︑三重県曹洞宗青年会・坐禅体験会

り︑学校︑年齢別組織︑目的別団体などを広く含むもの﹂とし最後に③である︒この発表は︑寺社とその地域に生きる人々﹁緑蔭禅﹂︑愛知県名古屋市覚王山日泰寺弘法大師縁日︑京都市

脈のなかで︶︑仏教青年会のこれからの在り方についての︑実と観光化を主題にしつつ︑文化資源の継承と地域社会の活性化

践と研究に大きな期待を抱かせてくれる発表であった︒との両立の在り方について︑具体的かつ豊富な事例とともに考40

嵯峨嵐山おもてなしビジョン推進協議会︑野宮神社︑天龍寺︑を報告した︒人々の暮らしのなかで寺社ないし祭礼活動の持つ題を取り上げ︑その問題解決に求められる共感と協働のあり方

最後に郭は︑寺社とそれを取り巻く地域社会の抱えている課

れる創意工夫を紹介し︑新たなネットワークの形成に考察を加そして静岡県浜松市臨済宗寺院︒静岡県神道青年会﹁こども参え た︒ 神 社 参 詣 の あ り 方 を 型 破 り し た 石 浦 神 社︵ 石 川 県 金 沢

社会的な役割が希薄する点は顕著な共通課題とされていること

まず︑神社神道の実態を冬月が報告した︒全国組織として神市︶の﹁きまちゃん﹂とその御用達マップ︑地元商業者の人と宮団﹂などである︒今回の報告ではそれらの事例も扱われた︒

道青年全国協議会︵神青協︶︑神道青年会︑ほか氏子青年会がしてのステップアップに繋がる化野念仏寺︵京都府京都市︶の以上のパネル趣旨説明を川又が行った後︑三人の研究報告があ存在する︒神青協と神道青年会はともに神社を中心に集まった御用達の会︑修学旅行生に対する生活全般の学び直しにスター

から︑各地の状況に応じて宗教者や住民の思いによって発揮さ青年の組織であり︑氏神様や崇敬神社の発展や地域振興に関すった︒

る様々な活動が展開されている︒また︑地域を巻き込んだ神職

で文化経済学・文化政策学・まちづくり文化論等の研究をしてこれら三つの報告それぞれについて︑観光文化政策の専門家いる井口貢氏︵同志社大学教授︶から︑宗教界の状況および自トした天龍寺︵京都府京都市︶の座禅会等の事例を紹介した︒の﹃庁報﹄などで広く報じられている︒それらの教化活動に関らの体験的知見も含め︑地域社会のあり方と次世代育成の課題の 活 動 は﹁ 教 化 活 動 ﹂ の 一 環 と し て︑ 神 社 界 唯 一 の 業 界 紙 のする記事や実際のフィールドワークで得た知見から︑多種多様﹃神社新報﹄および神社本庁の機関誌の﹃月刊若木﹄︑各神社庁

な活動の形態︑特徴などを通じて活動の現況を概観した︒そしなど評してもらった︒

続いて︑仏教の実態を川又が考察した︒多宗派の全国規模の示唆を得たことを今年度の研究に活かしていきたい︒

明など活発な質疑応答があった︒研究のまとめに向け︑大きな必要性︑宗教と観光の関係性︑個別事例報告に関する追加の説

その後︑﹁次世代教化システム﹂概念の曖昧さや対象精選のて︑神社神道における次世代教化システムの可能性と課題を論

全日本仏教青年会が存在するが︑他にも各宗派の全国組織としじた︒て仏教青年会があり︑若手僧侶たちはそこに所属し活動している︒この年齢階梯的な組織で全国集会・防災ボランティア・機関誌刊行など類似の活動がある︒宗派ごと︑あるいは超宗派で学びを深め︑僧侶としての経験値を積んでいる例として︑三重県内の宗派青年会および超宗派の事例を紹介し︑その意義を論じた︒

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講と女性をめぐる研究

は︑婚礼道具の運搬と引き渡し︵長持渡し︶や婚礼道具の貸出など︑強い関わりを持っていた︒長持渡しや道具の貸出は︑女めぐらせ︑また︑花嫁を受容し婚姻を承認する社会的な役割も講中の経済的基盤であると同時に︑金銭を女講中と集落社会で
小林奈央子││ ジェンダー視点が拓く可能性 ││代表者・司会あった︒このことから︑女講中は自立的な組織であり︑契約講

以 上 を 踏 ま え て︑︵ 一 ︶女 講 中 と ほ か の 村 落 集 団 と の 関 係︑える︒

中と契約講の役割は対称ではないが︑相対的な関係だったといの及ばない領域を補完する固有の役割があった︒よって︑女講

長谷部八朗

優美

コメンテータ
契約講社会における女講中の役割と相対性戸邉

単に女性が強い社会ではないのか︑という三つの疑問が浮上す︵二︶女講中を村落の女性として一元的に考えてよいのか︑︵三︶女性の在地的な﹁講﹂をめぐる研究として︑産育信仰・習俗と関連の深い女人講の研究が蓄積されてきた︒他方でそれらのる︒︵一︶については︑他集団とのやりとりを会計簿から参照す

研究は︑女性の講集団の評価を娯楽的・付随的な位置に留め︑ると︑女講中が契約講や青年団と金銭の互酬あるいは贈与の関

女講中＝村落の女性そのものとはいえない︒ただし︑未婚女性

社会的な役割・機能については看過してきた︒狭義に対象化さや女講中に入れない女性も︑長持渡しや婚礼衣装の着用を経て係にあったことが明らかであり︑ここでも女講中の自立性・主宮城県牡鹿半島の各村落は︑年序集団体系による契約講社会

嫁 ぐ た め︑ 女 講 中 を 介 し て 村 落 女 性 の 連 帯 に 加 わ る こ と に なれた女性研究ではなく︑複合領域としてのジェンダー論の視点であり︑カトク︵家の後継者︶である男性が契約講に入るのにる︒︵三︶は︑個の女性と女講中に分けて考えたい︒講員である

体性が窺える︒︵二︶については︑未婚女性・カトク以外に嫁い

対して︑カトクの妻である女性が女講中に加入した︒牡鹿半島

嫁たちは経済的に婚家に依存するため︑姑に対し劣位な立場にから︑村落社会の﹁講﹂として再検討する︒具体的には︑契約に係る先行研究等では︑契約講は村落運営や資産管理︑祭祀をあ っ た が︑ 女 講 中 が 村 落 内 で 女 性 の 代 表 的 組 織 と し て 機 能 す

講社会における男性・女性の講集団の関係︑個と﹁講﹂の女性取り仕切るとして詳細に報告されてきたのに対し︑女講中は産る︒家の論理における嫁の地位と︑﹁講﹂としての女講中の違だ女性・参加年限を過ぎて女講中を抜けた女性の存在があり︑育信仰の講として記述されるにとどまっていた︒しかし︑村落に着目する︒

社会における両者の立場の違いを示すものに︑婚礼への関与がいは明らかといえる︒

小括すると︑まず︑対となる男性集団・女性集団の機能・役ある︒婚礼は家が行うべきである私的な行事であり︑公的な組
織 で あ る 契 約 講 は 関 わ ら な い と い う 考 え 方 の 一 方 で︑ 女 講 中42

方で︑東日本大震災を機に姑世代の観音講が再評価・再認識さゆらぎつつある︒女性の契約講加入が認められた村落がある一に出る男性と陸仕事︵加工・畑仕事︶という性別役割分担は︑の人びとに対しても中心的存在として機能しうる︒最後に︑漁た︑﹁講﹂は構成員にとってだけの連帯に留まらず︑その外側規定される個人と︑性別を結集原理とする﹁講﹂は異なる︒ま

社会における位置が明らかになる可能性がある︒次に︑性別に支える文脈を相対的に捉えることで︑相互補完的な側面や村落割は必ずしも対称的ではない︒それぞれの機能・役割とそれを谷部八朗編著﹃﹁講﹂研究の可能性﹄慶友社︑二〇一三年︶のう女性の宗教的司祭者たちの﹁集まり﹂を﹁講的なもの﹂︵長〇〇四年から断続的に調査を実施した沖縄離島で村落祭祀を担について議論することを目的とした︒具体的には︑報告者が二から女性の宗教的司祭者たちの実践に着目し︑その機能と役割

祀で中心的な役割を果たしている︒本報告は︑地域社会の現場場﹂に目を向けると︑いまなお女性の宗教的司祭者たちが神祭

わ れ て き た︒ こ う し た 指 摘 は 重 要 で あ る が︑ 地 域 社 会 の﹁ 現の姿を捉えきれないという指摘がジェンダー研究の立場から行で︑女性の宗教的優位性を強調するのみでは︑現実の沖縄女性

一例として取り上げ︑彼女たちの実践を︑他の社会組織︵父系れている︒狭義に女性の講として対象化するのではなく︑他の血縁集団である門中や男性メンバーが中心を占める行政︶との日常実践における重要な活動の基盤にもなりうる︒とくに女性する︒こうした緩やかな﹁講的﹂な集団は︑しばしば私たちの父系出自集団である門中が人びとの社会関係の基盤となる主要る神祭祀が盛んな地域である︒島では沖縄の他の地域と同じく辺に位置する高齢化の進む島で︑祖先祭祀やほぼ毎月開催され本報告で取り上げた調査地は︑人口千人足らずの沖縄本島周の議論の可能性を模索した︒

本パネルの趣旨であるいわゆる運動論とは異なるジェンダー論て︑本土の﹁女性﹂の講︵的︶集団研究との対話を開くことで︑関わりからその役割や機能を考察する︒またこの手続きを通し﹁講﹂や個人とのつながりと相対的・総体的に捉えることで︑晴子

全体を明らかにすることができる︒││ 沖縄の事例から ││﹁講的なもの﹂としての女性宗教者の集まり
後藤の講的な集まりは︑地域社会の中心的な組織として構成されるな社会組織として機能している︒﹁那覇では自由だけど︑ここ﹁講的﹂な性格を備えた集団は私たちの身の回りに多々存在

男性の講組織や講的な集まりとは異なる独自の機能や役割を持

びとは性別年齢に関わらず多かれ少なかれ門中を意識しながら生活している︒女性は出生と同時に父の門中の一員となり︑婚︵島︶ではな﹂という八〇代女性の言葉に見られる通り︑島の人出後もその門中との関係は祖先祭祀等を中心に継続する︒それ

つことも少なくない︒女性の講的な集まりは︑日本本土とはそことができる︒沖縄研究では﹁をなり信仰﹂に端を発する沖縄の文化的・社会的背景を異にする沖縄においても同様に認めるの﹁霊性の高い女性﹂像の固定化や内面化に関する議論のなか

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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

は霊性が高いといわれる人びと︵マリングヮ︶も変わらない︒
ノロ︑カミンチュと呼ばれる中高齢の女性の宗教的司祭者たち
その内僧侶足した︒二〇二〇年四月一日現在︑講員数は一一九四二〇人︒

梅花講は曹洞宗教団における御詠歌講として一九五二年に発俊晃である︒彼女たちは父母が島内の門中の出身者で︑それぞれが〇七〇六四人である︵曹洞宗宗務庁伝道部詠道課調︶︒男女の佐藤神の召命を受けてその座に着いていた︒宗教的司祭者たちの霊別は統計にないが︑僧侶の九割以上は男性であり︑寺族はほぼ梅花講における女性僧侶・寺族・女性檀信徒講員

性 に は 個 人 差 が あ り︑ 個 人 的 な 活 動 は 村 落 祭 祀 の み に 限 ら れ

全てが女性︑檀信徒講員は九割以上が女性と予想される︒つままた霊性が高い人びとのうち︑村落レベルの神祭祀を担うのはず︑複層的で多岐にわたっている︒こうした女性の宗教的司祭

り僧侶の細やかな調整を通して神祭祀が維持される︒つまり︑女性宗と行政関係者との間に齟齬や軋轢が生じることもあるが︑両者に祭祀の準備がおこなわれる︒そこではしばしば宗教的司祭者

係者が統括する︒また行政からの依頼で︑各字でも区長を中心

物の準備︑会場の整備や観光客の誘導等︑祭祀の実施は行政関

多数の島の人びとや観光客が参集する︒祭祀でふるまわれる供をもたらす神を迎える島内最大の神祭祀であり︑祭祀当日にはい︒とくに旧暦六月に実施される神祭祀は︑島に豊穣︵ユー︶は主に婦人層であった︒講活動により宗教儀礼に自ら参画出来ると考えられる︒ｃ女性檀信徒講員との多い寺族が︑より主体的な宗教活動の場として梅花講があ

寺族が少なくない︒男性住職の従属的存在として見なされるこがわれる︒ｂ寺族

とって性別役割を越えた活動の場と捉えられていたことがうか

おける女性僧侶の地位向上運動があった︒梅花講が彼女たちに侶ｂ 寺 族・ ｃ 女 性 檀 信 徒 講 員 に つ い て コ メ ン ト す る︒ ａ 女 性 僧

梅花講における女性の役割に注目する立場からａ女性僧侶・

寺族＋檀信徒講員の比率がほぼ男女の構成比に相当す

一者たちが﹁集まり﹂として活動するのは︑月ごとの神祭祀の場

五三五九人︑檀信徒講員である︒二〇〇七当時一名を除き︑全員が島外で生活していた

六九九七人︑寺族

ため︑彼女たちは神祭祀のたびに島に通いながら神祭祀を担っるとみなしうる︒

教的司祭者たちの集まりは︑いわば月に一度の村落の神祭祀をる喜びを表明する例が多い︒女性同士のつながりの場として意ていた︒神祭祀の開催には行政関係者たちの手助けは欠かせな

執行する︑凝集性の低い﹁講﹂的な集まりと言える︒ここには識されてもいる︒

めて明確なヒエラルヒー的権威秩序を形づくって︑圧倒的に多る︒﹁少数の僧侶が寺族︵住職夫人︶を補助者としつつ︑きわ

梅花講とジェンダー論に関わる先行研究は次のように指摘す

梅花講発足時の教化対象

講長の代わりに寺院梅花講を指導している

梅花流発足当初︑女性僧侶の活発な活動背景には教団内に宗教的優位性をもつ宗教的司祭者︵女性︶たちの集まりと︑世俗的優位性を持つ門中や行政関係者︵男性中心︶の集まりの単純には二元化できない多様な実態を見て取ることができる︒

44

がら︑信仰活動への女性の参加という方向で発展させたもの﹂

教教団が継承してきた家父長的なジェンダー秩序を引き継ぎな

数の在家女性檀信徒を指導するという体制が顕著﹂﹁伝統的仏としての梅花流﹄二〇二〇︶︑実際の梅花講活動において寺族

合は想像に難くない︒梅花講員の講活動調査によると︵﹃救い範以上が六五％︵三五〇六人︶という寺族が講員指導を担う場に講員指導を行うことが困難な場合が多い︒これに対し四級詠が指導し︑それによって寺院の教化活動への参画意識を自覚し﹁女性が信仰生活において積極的な役割を果たしながら︑教団組織の上層は男性が握っている﹂︵島薗進﹁第二次世界大戦後ている多くの例が確認できる︒︵講長は各宗務所長︶があり︑その下に各寺院単位の六一九六ながる︒梅花講における女性達の役割について詳細に検討を重おける寺族︵女性︶の存在意義について再検討を促すことにつというほど小さなものではない︒このことは寺院の宗教活動に

各寺院梅花講の指導を行う寺族の存在︑その意義は﹁補助﹂の仏教教団と御詠歌講﹂二〇〇五︶︒組織的には曹洞宗梅花講

寺院梅花講がある︒講組織からするとこの指摘は妥当なように講 長︵ 曹 洞 宗 宗 務 総 長 ︶ の 下 に 全 国 六 七 地 区 の 宗 務 所 梅 花 講

見えるが︑各構成員の具体相及び寺院現場における講活動を見ねることにより︑従来のジェンダー的視点の修正も必要となる

木曽御嶽を霊山として崇拝する御嶽講には︑数多くの女性の小林奈央子

御嶽講と女性先達 ││ 行と法力が支える講活動 ││のではないか︒

るとその評価とは異なる様相が明らかになる︒
三 三 九 人︑ 三 級 師
三一二人︑行者・信者が存在する︒しかし女性が講︵教会︶の主管者︑す一六八七人︒
五五一人︑二級な わ ち︑ 講 長 や 教 会 長 な ど と し て 選 出 さ れ る こ と は ま れ で あ

二一一九人︑無教階

一二五八人︑五級師範

一 三 七 人︑ 二 級 師 範構成員の梅花流教階に注目しよう︒僧侶の場合︑正伝師範

六三九人︑助教

四九二人︑四級師範

一 四 人︑ 一 級 師 範
範
師範補

六二七

一六六人︑一級詠範

一 三 一 六 人︑ 四 級 詠 範

四三三

僧侶の場合︑無教階と師範の初級段階に当たる助教をあわせらの講を包括する︑上部教団組織内の家父長制や男性中心主義

い重要な役割を担っている女性行者が︑講組織︑ひいてはそれ化している︒そのため発表者はこれまで︑講の発展に欠かせなり︑組織の長は﹁男性であるべきである﹂という考え方が一般

四 三 一 人︑ 補 教

三 一 八 人︑ 詠 範 補

八 四 六 人︑ 三 級 詠 範

寺族の場合︑正流詠範
詠範
人︑ 五 級 詠 範

た人数は僧侶全体の五四％︵三八〇六人︶︒指導者として現場により︑講を主導する立場にはなれず周縁化されている境遇に六七一人である︒

対 応 可 能 と 目 さ れ る 四 級 師 範 以 上 は 全 体 の 三 二 ％︵ 二 二 四 〇人︑無教階人︶︒この数値は寺院梅花講講長にも反映されよう︒曹洞宗梅ついて︑ジェンダーの視点を通して明らかにしてきた︒

しかし︑今回の発表では︑そうした性別による制約や非対称

花講規程では講長は曹洞宗の教師︵僧侶︶とされているが︑梅花流教階は必要とされていない︒つまり梅花講長の大半は実際

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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

いて︑おもに昭和期に活動していた︒そのうちの一人であるＨ

二人の女性先達は愛知県北部に所在する御嶽講のＪ教会にお神信仰など御嶽講に独自の宗教活動があることが指摘できる︒のような活動を可能にした背景に︑御座︵神降ろし︶儀礼や霊にした二人の女性先達の歩みについて明らかにした︒また︑そ織内で︑主体的に活動すること︑主導的立場に立つことを可能

特色︵長谷部八朗編著﹃﹁講﹂研究の可能性﹄︶によって︑講組

重要なことは︑この二人の霊神が現在もしばしば御座の場で降の存在が認識され︑崇敬の対象となっているのである︒さらにはもちろん︑生前を知らない子孫の世代にも︑二人の女性先達

死後も霊神として祀られることによって︑在世当時を知る信者像となってＪ教会の霊神場の最上段に祀られている︒つまり︑

はＪ教会の二代目教会長として歴代教会長の姿をかたどった尊神を祀った依り代である霊神碑に祭祀されている︒殊にＨ先達神として祀られ︑いまも勤行の際に霊神号が読み上げられ︑霊表で取り上げたもう一人の女性先達であるＡ先達も︑死後は霊

また︑御嶽講の場合︑行者や信者であった者に霊神号が授与

先達︵明治三二︱昭和六二︶は︑十七歳から本格的に霊山での臨し︑行者や信者らに託宣を授けていることである︒彼女たちされ︑死後には霊神として祭祀の対象ともなる︒Ｈ先達も本発籠山修行を開始し︑Ｊ教会初代教会長︵男性︶の一番弟子であの教えは託宣を通じて死後も行者や信者らに継承され︑いまな性が依然としてあることを前提としつつも︑﹁講﹂という組織った︒昭和二〇年︑初代教会長が亡くなり︑通常は一番弟子がの持つ︑講員間の自発性や平等的結合による相互扶助といったそのまま二代目教会長に就任するところであるが︑講内部では

さらには︑Ｊ教会の事例のように︑単位御嶽講で女性が講長

おＪ教会の存続に貢献し続けているのである︒

り法力の劣る弟弟子︵男性︶が一旦は二代目となることが決せ﹁教会長は男性であるべき﹂との意見が大勢を占め︑Ｈ先達よの代表が参加することになる︒下部組織の講の主管者に女性が本教など︑講の上部教団組織が開催する責任役員会などに女性就くということは︑男性中心主義が根強い上部教団組織のジェ︵教会長︶など責任ある地位に就くことで︑御嶽教や木曽御嶽

このような事態を可能にしたのは︑Ｈ先達の過酷な修行生活

ンダー不均衡を変える可能性をもつ︒

られた︒しかし︑Ｈ先達自らその決定に強く反発し︑二代目教やそれを通じて生み出される卓抜した法力︑御座での中座︵憑会長の座に就くと︑その後三十余年教会長を務めた︒

坐︶としての能力を信じ︑その力を支持する信者が多かったこと が あ る︒ す な わ ち︑ 宗 教 者 の 行 や 法 力 が 信 者 を 導 き︑ ま とめ︑信仰集団をともに作り上げていく﹁講﹂の性質が︑従前の慣習から組織の長になることが難しい女性行者を講︵教会︶の主管者としての立場へと導き︑主体的な宗教活動を行うことを可能にさせたのである︒

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を提供し︑﹁女人講﹂に関する先行諸研究は︑こうした講の実

それらの講の多くは︑講員である女性同士の娯楽・交歓の機会

講を主要な対象として︑事例の紹介と分析が蓄積されてきた︒に︑﹁女人講﹂すなわち村落社会における女性を構成員とした

従 来 の﹁ 講 と 女 性 を め ぐ る 研 究 ﹂ で は︑ 概 ね 民 俗 学 を 中 心

長谷部八朗

では︑両性間の非対照的な権力の在り方に対する批判的な研究間の関係性を背景に持つ事例を扱う場合︑従来のジェンダー論

ようにジェンダーの視点が掲げられているが︑このような男女にある講の例が対象とされている︒本パネルには︑副題にある中心に教団の上部組織が形成されている御嶽教と曹洞宗の傘下が取り上げられている︒また後者については︑いずれも男性をの基本的な出自原理として今なお生きている沖縄県の離島の例割を果たしている宮城県の例と父系血縁集団である門中が村落

前者の発表は︑男性メンバーによる﹁契約講﹂が村落の公的役

態を浮き彫りにしている︒しかし一方で︑かかる成果の集成をが主流で︑その是正に向けての問題提起を積み上げてきた︒

コメント

踏み台にして︑さらなる﹁講と女性をめぐる研究﹂の地平を開し か る に 本 パ ネ ル は︑ そ う し た 視 点 を 踏 ま え つ つ︑ 改 め て

く 試 み は ほ と ん ど み ら れ な か っ た︒ こ れ は﹁ 女 人 講 ﹂ に 限 らず︑講研究自体がこれまで主として村落社会をフィールドに行や教団をベースに形成された講あるいは講的な女性の集まりの活動を通して捉え直している︒戸邊は︑性別に規定される個人﹁社会的・文化的な性﹂というジェンダーの意味を︑村落社会としての女性と性別を結集原理とする﹁女講中﹂は異なるとしわれてきたことを反映しているように思う︒女性と関連する例
教︑神道︑新宗教などの教団との関わりにおいても多様な展開

も 含 め︑ 講 集 団 の 存 在 や そ の 活 動 は︑ 村 落 社 会 に 限 ら ず︑ 仏を見せてきた︒

かで上下の隔てのない集まりを﹁講的なもの﹂と位置づけ︑とている︒後藤の発表は神事に際して集合するカミンチュの緩や関係にもとづく対称性ではなく︑相互補完的な関係として論じな同研究の来し方に対して︑以下の点で︑一石を投ずる内容とりわけ島に豊穣をもたらす重要神事である﹁神迎え﹂が︑彼女て︑﹁女講中﹂と男性を講員とする﹁契約講﹂を︑上下・優劣

いえよう︒一つは︑従来の地域社会をベースにした講に加え︑た ち を 司 祭 者 と し つ つ︑ 男 性 で あ る 村 長 や 行 政 の 担 い 手 の 奉

小林奈央子を代表者とする本パネル発表は︑前述の﹁講と女宗教教団を母体にした講を取り上げたこと︒もう一つは﹁講と仕・ 奉 献 に よ っ て 相 互 補 完 的 に 執 行 さ れ る 状 況 を 紹 介 し て い性をめぐる研究﹂をテーマに掲げているが︑右に指摘したよう女性﹂の関係を︑講員が専ら女性であることに着目する例と︑が 講 長 で 女 性 檀 信 徒 が 講 員 で あ る 形 態 が 一 般 的 だ が︑ 実 際 にる︒佐藤の取り上げる曹洞宗の梅花講では︑住職らの男性僧侶

は︑男性住職の従属的存在と見られがちな寺族︵妻︶が講員を講の指導者が女性であることに着目する例の二つの側面から捉
本パネルの発表は︑﹁講と女性﹂の関係を︑村落社会を母体えている点である︒とする二例と宗教教団を母体とする二例から構成されている︒

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本パネルでは︑こうした従前の﹁女人講﹂研究に対し︑女性的な役割を果たしている組織であり︑講組織を含めたほかの社による︵あるいは女性が関与する︶講も︑村落社会の中で社会会組織や男性組織との関係性の中で︑複合的︑俯瞰的な視点か指導する例が少なくない︒こうして︑梅花講が寺族にとって主る︒小林の発表では︑男性中心的な教団組織である御嶽教に包ら考察すべきものであるという視点に立っている︒また︑女性体的な宗教活動を可能にする場となっていると︑佐藤は指摘す括されながらも︑各講の独自性が容認されてきた御嶽講に焦点だけを対象とする女性研究から脱却し︑複合領域としてのジェ的に自立し︑主体的に活動する女性の講︵女講中︶活動についまず︑戸邉優美が︑牡鹿半島における女講中を事例に︑経済島における女性同士のつながり﹄︶をメンバーで共有した︒

ンダー論を目指す必要性︵戸邉優美﹃女講中の民俗誌︱牡鹿半を当て︑女性先達が行と法力の錬磨・実践を通して主導的役割
本パネルは︑従来限定的であった﹁講と女性﹂の関わりを︑を果たしてきた事例に着目している︒

ことを通して新たな視座からのジェンダー論の可能性を提示し﹁講的なもの﹂も含む多彩な位相から捉え直すとともに︑そのているといえる︒て︑男性メンバーによる契約講やその他の社会組織との関係か

講と女性をめぐる研究は︑おもに民俗学において﹁女人講﹂小林奈央子

す る﹁ 講 ﹂ は 異 な る と し た︒ そ し て︑ 女 講 中 と 契 約 講 の 関 係の女性に着目し︑性別に規定される個人と︑性別を結集原理と島の契約講社会で︑男性・女性の講集団の関係や︑個と﹁講﹂ら考察した︒戸邊は︑契約講を村落の中心的組織とする牡鹿半研究としてさかんにおこなわれてきた︒﹁女人講﹂と称するもは︑必ずしも対称的ではなく︑相互補完的な関係にあると結論

パネルの主旨とまとめのの︑その実態は︑子安講や観音講︑十九夜講など︑女性が構づけた︒

たしていることが指摘されてきた︒しかしながらそれらの研究そなえた集団の一つとして捉え︑当該地域の他の社会集団であ教的司祭者たちの﹁集まり﹂を凝集性の低い﹁講的な﹂性質を次に︑後藤晴子が︑沖縄離島において村落祭祀を担う女性宗成員となっている種々の講をさし︑講組織が︑村落の中で生きでは︑娘︑妻︵嫁︶︑母といった女性のライフコースは自明のる︑ 父 系 血 縁 集 団 の 門 中 組 織 や︑ 男 性 メ ン バ ー が 中 心 の 村 落る女性たちの日常的な悩みを共有する場として重要な役割を果ものとされ︑特定地域における﹁女人講﹂の︑個別の事例報告などの神事を取り仕切る一方で︑その女性たちも門中への帰属意識が強かったり︑神事の運営面で村落︵行政︶組織の補助を︵行政︶組織との関係から検討した︒女性司祭者たちが神祭祀受けたりと︑相互に調整し合いながら関係性が維持されているにとどまる傾向が強かった︒また︑多くは女性だけを調査の対で女性の講組織がどのように成立し︑機能しているかなどの視象とする﹁女性研究﹂であり︑男性や男性組織との関係性の中点は希薄であった︒

48

とした︒
三番目に︑佐藤俊晃が︑曹洞宗の詠讃歌講である梅花講について︑僧侶であり実践者でもある立場から考察した︒佐藤によれば︑各寺院の梅花講︑宗務所梅花講の講長はほぼすべてが男
性僧侶であるが︑多くが指導実績の無い僧侶であり︑実際に現陰陽道研究の最前線

代表者・コメンテータ・司会

淳

浩志

林

細井

一九九〇年代に﹃陰陽道叢書﹄が刊行される以前の陰陽道の陰陽道の定義とその成立

定義は︑近世以来の陰陽道像の影響を受けていた︒代表的な陰場で檀信徒に教化指導を行っているのは寺族︵男性僧侶の妻︶であるという︒ゆえに︑彼女たちの存在意義は男性僧侶の﹁補陽道研究者であった村山修一は︑陰陽道を陰陽五行説に基づく

道は明経道・明法道・紀伝道・算道・医道などと並ぶ朝廷諸道助的な存在﹂というほど小さなものではなく︑寺院の活動におのひとつとして︑古代日本に成立した︒つまり朝廷に奉仕する

諸技術と理解し︑大陸から伝来したとした︒一方︑実際の陰陽

最後に︑小林奈央子が︑男性中心の上部教団組織に包括されための学術とこれを専門とする職能者集団である︒この点を明ける寺族女性の存在意義について再検討を行う必要があるとしながらも︑各講の独自性が容認されてきた御嶽講において︑女確に定義したのが﹃陰陽道叢書﹄編者の一人であった山下克明

た︒

性先達が自らの行と法力を頼みに長年主導的立場に立ってきた存在も︑﹁法師陰陽師﹂などとしてすでに平安時代には姿を現で︑陰陽道は九世紀後半〜一〇世紀に成立したとした︒だが朝している︒彼らの術は説話文学等によれば﹁陰陽ノ道﹂とよば状況について報告した︒家父長制的に堅固に組織された宗教教

以上四人の研究発表に対し︑コメンテータの長谷部八朗氏かれるが︑これは朝廷陰陽師の術も同様であり︵﹃今昔物語集﹄

団では不可能であった地位を︑講という組織であるからこそ獲らは︑﹁講と女性とのかかわりは多彩な広がりをもつというこ

巻二四第一五﹁賀茂忠行︑道を子の保憲に伝ふる語﹂︶︑陰陽道

廷陰陽師︵官人陰陽師︶ではないが雑多な呪術を担う陰陽師のとが見えてきた︒これは従来の﹃女人講﹄研究というところか

得・維持できたのではないかと結論づけた︒

ら﹃講と女性﹄というより広い視点からの研究の可能性を提起は歴史的に見て朝廷陰陽道に限定されるものではない︒また朝廷陰陽道の術も不変ではない︒陰陽道の主な占法は太一式︵一した﹂とのコメントを頂戴した︒〇世紀以前︶↓六壬式︵戦国時代まで︶↓易占︵江戸時代︶と変遷し︑また呪術・祭祀を仏教・道教・神祇などからさまざまな形で取り込んでいる︒また江戸時代に陰陽道が︑吉田神道な49『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

文道と陰陽道との融合︑︵２︶賀茂氏・安倍氏による陰陽道支配だが︑これは現存する史料の質の変化で陰陽道・陰陽師の活動の形成︑︵３︶﹁陰陽道﹂の語の出現といえる︒Ｄに関しては︑が目立つようになった結果である︒Ｃの特徴は︑︵１︶暦道・天古代﹄におと法師陰陽師の術には交流があると考えるべきであろう︒よっどの影響で復興したことが林淳に指摘されている︒その活動かて報告者は︑近日刊行の﹃新陰陽道叢書

わ れ た 可 能 性 は 排 除 で き な い の で 成 立 時 期 は 定 め に く い︒ 近﹁陰陽師﹂が中国での﹁陰陽家﹂の意味で日本でも古くから使ら見て法師陰陽師も純然たる民間の存在ではなく︑朝廷陰陽師

いて︑朝廷陰陽道を狭義の陰陽道︑これに加え主に術者本人が教・儒教・医術などとは異なると認識されたものが﹁陰陽道﹂て占いや暦日・方角禁忌などを含む中国系の呪術・術者で︑仏治療を行う医師は︑あくまで﹁医師﹂と認識されている︒よっに基づく諸技術全般ではない︒陰陽師と同じく符や呪薬で病気とよんだ︒広義の陰陽道は村山らの定義に近いが︑陰陽五行説

う︒

陽ノ道﹂と認識されるようになって生まれたとも考えられよ

逆に広義の陰陽道は朝廷陰陽道の存在によって類似の術が﹁陰もっとも整備されオーソライズされたのが朝廷陰陽道であり︑社会制度として適用されものといえる︒広義の陰陽道の中で︑道本所である土御門家の陰陽道支配の都合で︑拡大解釈のうえ

世・近代の﹁陰陽道﹂とは︑広義の陰陽道概念が︑近世の陰陽第一巻﹁陰陽師﹂を名乗っていた︵見なされた︶ものを広義の陰陽道

る朝廷陰陽師の職掌︵①占い︑②呪術・祭祀活動︑③暦日・方紀︑Ｄ﹁陰陽師﹂と称される人々の活動︵広義の陰陽道︶⁝七

ぐるしく変容した時代であるが︑九世紀後半から十世紀に成立急速に進んできている︒中世は国家の枠組みや社会構造がめま

中世陰陽道研究は一九九〇年代後半から二〇〇〇年代以降︑

陰陽道・陰陽師研究の中世﹁陰陽師﹂となるのであろう︒陰陽道の成立時期は︑山下によ
角禁忌の勘申︶を指標とすると︑Ａ呪禁︵朝廷陰陽道の原型︶の倭国伝来⁝六世紀︑Ｂ朝廷陰陽道︵初期陰陽道︶⁝八世紀後世紀以降と考えられる︒呪禁師は山下の指標①②③を備えていした﹁陰陽道﹂がその後どのように展開したかについて︑従来春彦た可能性が高く︑呪禁師＝﹁陰陽師﹂︑Ａ呪禁の術・呪禁師の集

赤澤団＝﹁陰陽道﹂と言えなくはなく︑道教の治病・予防技法が大で は﹁ 宮 廷 陰 陽 道 ﹂ が 衰 退 し︑ 鎌 倉 幕 府 の も と で 醸 成 さ れ る

半 〜 九 世 紀 前 半︑ Ｃ 平 安 期 朝 廷 陰 陽 道 ⁝ 九 世 紀 後 半 〜 一 一 世

陸から日本に伝わり︑発展して陰陽道が成立したとの見方も許こうした陰陽道史観は見直され︑むしろ朝廷陰陽道は平安期以上に大きく展開し︑鎌倉期に制度的・組織的に到達点を迎えた﹁武家陰陽道﹂が隆盛すると評されてきたが︵例えば村山修一︶
︑

ことが明らかになった︒朝廷陰陽道は官司請負制の一類型とみされよう︒Ｂの存在は今まで想定されていなかったが︑断片的
え て お り︑ 陰 陽 道 が こ の 時 期 に 成 立 し た と す る の が 妥 当 で あ

史料を読み込むと︑八世紀末前後に陰陽師は①②③を職能に備る︒このＢに対して通説で成立期の陰陽道とされていたのがＣ50

ているが︑近年︑大きく進んでいる室町殿論の成果を踏まえた指摘されている︒一方︑室町期以降の陰陽道研究も進捗を見せを横断してこれらを支える自律的な当事者集団であったことも的に請け負うのではなく︑朝廷や院︑幕府︑寺社などの諸権門る見解が大勢を占めているが︑単に朝廷や幕府の命を上意下達る役割を担った者たちを﹁地域陰陽師﹂と定義し︑地域宗教の門や地域社会の宗教的欲求に応え︑陰陽道的知を集積・発信すである︒本報告ではこうした寺社の門前など在地に定住し︑権いう寺社権門を拠点として活動を展開する者たちが存在したのう陰陽師がいた︒宇佐という地域社会に定住し︑宇佐八幡宮と社家の一員として年中行事に参仕し︑日次勘申や清祓などを行摘されているが︵繁田信一など︶︑中世にも﹁民間﹂の枠には師﹂像が異なる点である︒古代には﹁法師陰陽師﹂の存在が指様々な宗教者によって用いられる︒問題は各時代の﹁民間陰陽発 に 流 布 す る よ う に な り︑ 必 ず し も﹁ 民 間 陰 陽 師 ﹂ に 限 ら ず

倍の言説に依拠しない陰陽道系の知識は十四世紀あたりから活変え︑広く人々に受け入れられるようになる︒これら賀茂・安づく知識や技能が様々な宗教の知識や呪法と混ざり合い︑形をど多様な宗教者が列島各地に拡散してゆく︒また︑陰陽道に基︵あるいはそう主張する︶宗教者︑さらに願人︑勧進︑修験なた︑自覚的にせよ無自覚的にせよ陰陽道の知識や技術を用いるる 観 が あ る︒ 確 か に 中 世 後 期 に は 声 聞 師︑ 算 置︑ 院 内 と い っような様々な存在を指し示す便利な言葉として独り歩きしてい研究﹄十四・十五号︑二〇〇六年︶︑現在では陰陽道に関わるというが︵木場明志﹁民間陰陽道﹂概念の再検討﹂﹃宗教民俗これを系譜的にとらえうる民間宗教者の一類型として設定した

せて議論を深めていきたい︒に包摂されたものとみるが︑その実態について上記の課題と併に取り組む必要もあろう︒山下克明や上島享らは陰陽道を密教て神仏習合や顕密体制論など︑中世宗教の核心に対して本格的て再検討する必要があるだろう︒また︑中世陰陽道の課題としあり︑これを陰陽道史上における重要な画期に成立した書とし顕在化してくるのである︒その代表的な存在が﹃簠簋内伝﹄でって代わるかのように多様な陰陽道的知をまとめたテクストがを失ってゆく契機としてとらえるのである︒そして︑それに取公卿化は身分的上昇と引き換えに両家が技能者としての求心力期﹂と位置付けた十四世紀末以降の土御門家・勘解由小路家の一 部 の 家 を 除 き 没 落 す る︒ 柳 原 敏 昭 が﹁ 陰 陽 師 の 身 分 的 隆 盛

で︑公家の経済基盤が退潮することによって賀茂・安倍氏でもことが適当だろう︒これが崩壊する画期となるのが南北朝内乱

つの時代ととらえ︑ここまでを﹁官人陰陽師の時代﹂とみなす

なわち﹁陰陽道﹂が成立した平安期から鎌倉末・室町初期を一考する必要があるだろう︒九世紀後半から概ね十四世紀末︑すこうした動態に鑑みたとき︑陰陽道史における時代区分も再習合化の一翼を担う存在としてとらえてみた︒

再検討が求められる︒
一方︑﹁民間陰陽師﹂についてはその呼称を含め︑改めて検収まりきらない存在が確認できる︒その一例として︑宇佐八幡討する必要がある︒﹁民間陰陽師﹂の語を創出した木場明志は宮には十二世紀末から十九世紀後半にわたり︑門前に定住し︑51『宗教研究』94巻別冊（2021年）
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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

念上の存在であり︑かれらに近世陰陽師の起源を見いだすこといった近世史の研究潮流を牽引してきた︒また︑林淳﹃近世陰織を素材としながら︑身分的周縁論や朝幕関係・宗教社会史と近接したのは近世期の研究だろう︒高埜利彦の研究は陰陽道組

国家制度や社会状況といった歴史学の主流的研究テーマに最も一九九〇年代以降展開した各時代の陰陽道史研究のなかで︑守りを配り︑竈・屋敷祈禱を行う者であり︑家・家族に関わる

たかれらは︑いずれも檀家・檀那場を所有し︑暦・年卦・札・

世宗教社会論︒身分的周縁論の進展によって明らかになってき

神事舞大夫・本願・願人・御師・盲僧︶との類縁性である︒近後期以降展開した多様な民間︵勧進︶宗教者︵修験・陰陽師・

は︑職能を含む実態をふまえた議論が成立する︒つまり︑中世

一 方︑ 近 世 民 間 宗 教 者 と し て の 陰 陽 師 の 存 在 形 態 に つ い て

近世陰陽道研究の現在

陽道の研究﹄は近世の陰陽道組織の変容・解体について描き出は不可能である︒

し︑その後梅田﹃近世陰陽道組織の研究﹄は︑陰陽道組織の変信仰を担ってきた︒中世後期の勧進の盛行以来膨張した宗教者

千尋

質と職分を介した暦・和算家への展開を指摘した︒このように立・浸透していった時代状況に応じて定着し︑江戸幕府宗教行の 系 譜 を 引 く か れ ら が︑ 民 衆 レ ベ ル の﹁ 家 ﹂ と そ の 祭 祀 が 成

梅田

幕藩体制下の陰陽師集団に関する研究は近世史研究の潮流に沿間陰陽師を冠した論文を早期から提唱した木場明志は当初いざったことを指摘したが︑かれらを陰陽師とは呼ばなかった︒民村山修一は中世後期以降声聞師らが民間陰陽道の担い手となである︒とすれば︑近世の神職や僧侶に対して﹁民間﹂という教者層のなかで土御門家から免許を与えられたのが近世陰陽師に︑近世陰陽道の位置を探ることが有効であろう︒こうした宗けに着目するのではなく︑他集団との差異・同一性を手がかり

での陰陽師という構図でとらえることが重要であり︑陰陽師だ

政のもとで﹁職分﹂原理により整理・編成され︑組織的に結集って進展してきた︒こうした江戸時代の陰陽師︱百姓・町人身

なぎ流太夫の呪法を分析し︑﹁陰陽道・巫女・山伏の咒法を習呼称を必要としないのと同様に︑﹁民間﹂を冠せられる必然性したのが近世の民間︵もしくは勧進︶宗教者集団だといえる︒

合させ﹂た祭祀の姿に︑宮廷での陰陽道とは異なる習合的形態はない︒敢えて用いるのであれば︑﹁民間﹂に対置するものは分にして陰陽道を職分とした者︱を取り上げる際︑しばしば民を見いだしていた︒が︑後に﹁民間陰陽道﹂と﹁宮廷陰陽道﹂

何か︱公家・武家という身分による峻別か︑国家・公的陰陽道

近世の陰陽師について考える際︑こうした民間宗教者群のなかは併存しつつ前者から後者が派生したという仮説を提起した︒という体系を想定するのか︱明らかにする必要がある︒実際︑

間陰陽師という表記が用いられる︒しかし︑この呼称は妥当だ

しかし︑古代においてしばしば官人陰陽師と対置される呪術者

古 代・ 中 世 と は 対 照 的 に︑ 近 世 の 改 暦 や 天 皇 周 辺・ 朝 廷 の 儀

ろうか︒

い︒古代の民間陰陽師とは実在を証明することの出来ない︑概の 技 能 内 容 は 不 明 で︑ か れ ら を 民 間 陰 陽 師 と 見 る こ と は 難 し52

礼︑ 将 軍 へ の 祓 進 上 と い っ た 事 象 に つ い て の 研 究 は 遅 れ て い

しかし︑陰陽道にその視点を移すと︑こうした手法と成果をいた上で︑試みるべきは︑近世陰陽師の活動実態からの復元での説があるが︑先述のような近世陰陽師の存在形態を念頭に置

内伝﹄の暦占部分・暦占書が示す知識体系を重視する小池淳一

支配下の陰陽師による営みである︑とした林淳の指摘や﹃簠簋

陽道の特質はどのように描けるのか︒近世陰陽道とは土御門家

では︑近世陰陽道の担い手が明らかになったうえで︑近世陰俗に影響を与えた陰陽道であったことはいうまでもない︒ただ世陰陽道組織の研究﹄二〇〇九年︶も含めて︱が︑近現代の民御門家が管理した知識や技術︱梅田千尋の注目する学知︵﹃近ったのである︒前近代︑特に近世期の陰陽道の本所であった土った暦が改変されたために生活次元での陰陽道が見えにくくなに陰陽道に基づく知識を生活のなかで参照︑意識するモノであ道の担い手であった陰陽師が︑明治以降は消滅したこと︑さら活次元での陰陽道の展開が把握しにくいことに起因する︒陰陽適用することが困難であることに思い至る︒その難しさは︑生あろう︒陰陽師の日常的な職掌・実践から︑陰陽師と受容者のる︒

生活に内在する吉凶・カミ観念を解明することが今後の課題だ

し︑その内容は︑占いや祭祀︑まじないといったもので︑他宗みで流通︑伝播︑浸透しうるものであった︒古代以来のさまざは難しい︒一方︑生活次元での暦とその注釈の知識は︑それの教のそれと類似しており︑それだけを陰陽道として抽出するのといえよう︒
民俗と説話の領域から ││ 民俗的陰陽道研究の視点 ││淳一

民俗信仰と呼ばれる領域︱と宗教史研究との関係は︑仏教や修民俗文化の宗教的要素の研究︱いわゆる︑民俗宗教あるいは規定しておきたい︒さらに陰陽道の知識の内実︑構成を考える﹃簠簋﹄とそれに関連する知識と説話とを︑陰陽道と研究上は宗教者︑知識人にも参照・利用されてきたことをもふまえて︑照軸に﹃簠簋﹄を据えることを主張したい︒この書物が多様な

まな暦や方位︑天文に関する知識は陰陽師を中心としながらも小池

験道などの習合的な要素に留意しつつ︑その生活次元での展開と︑陰陽五行説や干支にまつわる知識がその主要な要素で︑そ民俗研究において陰陽道を対象化しようとする際の前提とそに着目することで維持されてきた面がある︒その場合︑中世後

れらを用いて時間や空間を把握・理解し︑コントロールするこ

近接する仏教や修験道︑神祇信仰のなかでも意識され︑利用さ期以降の諸宗教の展開や教義の内容と唱導とをふまえ︑それらとが志向されてきた︒これは古代以来連綿と継続されており︑れてきた︒こうした知識論レベルでの陰陽道の展開を考える参の日常生活への浸透やその過程での変容を意識することが求めその際の資源としてそれぞれの時代における陰陽道の知識が参の具体的な対象を検討し︑さらにそこから導かれる今後の研究られてきた︒民俗信仰研究の前提として︑宗教史的な知識が必の方向性について︑本報告では考えてみる︒

要なのである︒

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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

第Ⅰ部参照︶︒

照された︵拙著﹃陰陽道の歴史民俗学的研究﹄二〇一一年︑の陰陽道とよぶ︒さらに陰陽道の成立に関して四つの時期が新た以外の中国系呪術で術者が﹁陰陽師﹂を名乗った場合を広義の術の術者とはどのような事例なのかを尋ねた︒細井は︑法師陰陽師や隠れ陰陽師とよばれる者たちであり︑朝廷陰陽道が確立に提案された︒コメンテータは︑﹁陰陽師﹂を名乗る中国系呪したことで︑中国系呪術者がこれに類するものと認識され︑広以上をふまえて︑民俗研究が対象とする陰陽道とは︑①前近
中世に成立した﹃簠簋﹄をはじめとする陰陽道書に記載されて代︑特に近世期の陰陽師が管轄していた儀礼・祭祀・知識︒②
きた知識や説話︒③体験的な自然観察に基づき︑陰陽五行説︑義の陰陽道になったとの見通しを述べた︒

を意識し︑陰陽道史と接続させ︑関連する史資料を取り上げてかに溶かし込まれた伝承と言えるだろう︒それを①〜③の視点

い換えると︑知識のまとめ方︵枠組み︶と説話という形式のなしていることが意識されてきた︒民俗と説話という視点は︑言れ︑②も主として暦注とそれをめぐる説話的な知識として存在

く︑ ① ③ は 民 俗 事 象 と し て は 渾 然 一 体 の も の と し て と ら え らでの民俗研究はこのように区分されて展開してきたものではな

は︑自らは﹁民間陰陽師﹂を使わず︑諸道であった点で修験道と︑顕密仏教との関係における修験道との違いを尋ねた︒赤澤﹁民間陰陽師﹂の妥当性についてどう考えているのかという点

茂 氏︑ 安 倍 氏 の 技 能 者 の 衰 退 期 で あ っ た︒ コ メ ン テ ー タ は︑

四世紀末の転換点が指摘され︑その時期は隆盛期ではなく︑賀て受容されたと述べる︒中世陰陽道の時期区分については︑十て︑中世後期に様々な宗教者がいて︑陰陽道的な知識は拡散し

点 に 達 し た と 指 摘 す る︒ 赤 澤 は︑ 民 間 陰 陽 師 の 概 念 を 紹 介 しするという村山修一説を批判して︑鎌倉期に官人陰陽師は到達

赤澤発表は︑﹁宮廷陰陽道﹂が衰退し﹁武家陰陽道﹂が隆盛

干支説などをはじめ︑①や②とも結びついて記録︑継承されていくことで︑民俗における陰陽道研究を規定することができよ

きた暦やそれに類する知識および俗信︑と整理できる︒これまう︒

梅田発表は︑近世陰陽道研究を回顧し︑近世陰陽道の特質をとは異なると答えた︒

細井発表は︑山下克明説の意義を十分に認めながら︑山下以

職分の原理で編成されたが︑民間宗教者群のなかで陰陽師が一に注目された︒中世後期から急増する民間宗教者群が︑近世の陽師の編成が研究され︑朝廷権威とのつながりの中で政治史的明らかにするものである︒身分的周縁論︑本所論の視点から陰降の研究によっても陰陽道の定義︑成立時期に関しては曖昧な

定の位置を占めたことが近世的特徴であるという︒本所の信仰淳

点が残ることを指摘する︒通常は︑村山修一説から山下説への内容への関与が弱いことも指摘された︒コメンテータは︑梅田林研究史が進展したと理解されてきたが︑そこでは中国系呪術のコメント術者が見逃された︒細井は︑朝廷陰陽道を狭義の陰陽道︑それ54

が使う民間宗教者・民間陰陽師の﹁民間﹂の意味を尋ねた︒梅
田は︑﹁民間陰陽師﹂は現段階では古代朝廷陰陽師と区別する
小池発表は︑中世後期以降の諸宗教の展開や教義と解説をふ為に使用し︑﹁民間宗教者﹂も暫定的な用語であると答えた︒
まえて︑それらが日常生活への浸透やその過程での変容を意識することが必要だと述べる︒ところが陰陽道は明治以降担い手

パネルでは﹁民間陰陽師﹂概念が話題になり︑フロアから陰の人名は確認できていないと梅田が答えた︒

陽道は近代でどうなったのかという質問が出された︒これらの宿題は︑将来のパネルの機会に回答したい︒

礼・祭祀・知識︑②﹃簠簋﹄などの陰陽道書の知識や説話︑③

三 つ の レ ベ ル が 提 起 さ れ る︒ ① 近 世 期 の 陰 陽 師 が 管 轄 し た 儀ことができなくなった︒民俗研究が対象にする陰陽道を捉えるて︑どこへ行こうとしているのか︒この約三十年の間に研究史と は な か っ た と 思 わ れ る︒ 現 在 の 陰 陽 道 研 究 は︑ ど こ か ら 来書﹄がなければ︑いまも陰陽道は学術の世界で市民権を得るこ

九九一〜九三年︶によって形成された分野である︒﹃陰陽道叢陰陽道研究は︑約三十年前に刊行された﹃陰陽道叢書﹄︵一淳

体験的な観察に基づく暦やそれに類する知識や俗信︒小池は三上で起こった変化について︑三点にわけて述べる︒第一に︑か林

つのレベルで陰陽道研究を整理したが︑コメンテータは︑時間

つては陰陽道といえば︑端的に平安時代の陰陽道を意味した時

パネルの主旨とまとめや空間に関わる知識が陰陽道とすれば︑どのレベルにも共通す

代が長くあったが︑その時代は終わりつつある︒﹃陰陽道叢書﹄の陰陽師が消滅し暦が改変されたことで︑生活次元で把握するるのではないかと尋ねた︒小池は︑時代ごとに時間や空間に対った論文が多く収録されていた︒平安時代に陰陽道のピークがする認識とその記憶様式が変わっており︑その差異を陰陽道史あったと信じられていた︒中世篇︑近世篇では関係論文を集めにおいて古代篇のみならず︑特論篇においても︑平安時代を扱

フロアからは二つの質問がきた︒一つは︑陰陽道は近代になることに苦労したという話を聞いたことはある︒しかし﹃陰陽と対応させて理解する必要があると述べた︒
くなったというが︑占いなどの面では陰陽道は残ったかどうか

世は言うまでもなく︑近代の宗教史にまで陰陽道研究は影響を

道叢書﹄以降︑中世︑近世の陰陽道研究が著しく進展し︑平安

与えつつある︒第二に︑陰陽道の起源が︑村山修一の説いたよという質問があった︒暦に関する占いは﹁お化け暦﹂や﹁高島もう一つは︑浜松には明治期に陰陽道を名乗る集団がいたとうな古代中国説ではなく︑九〜十世紀の日本にあるとする山下

暦﹂に残り︑また仏教各宗が発行する暦の一部にも残存してい聞 い た こ と が あ る が︑ そ れ に 関 し て ご 存 じ な ら ば 教 え て ほ し克明説が登場し︑多くの研究者に影響を与えた︒山下は︑王朝時代の陰陽道は︑陰陽道史の一時代と相対化された︒中世︑近い︒明治以降も旧土御門家門人が陰陽道組織の復活を目指す動る︑と小池が解答した︒

きはあったが︑京都に残る史料では︑今のところ皇道治教関係

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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

る︒また︑近年は近世社会に存在した様々な民間宗教者の実像

は︑身分的周縁論や朝幕関係論および宗教社会史といった︑歴が 明 ら か に な っ て き た が︑ 研 究 の 可 能 性 や 論 点 の 整 理 を 試 み

史学の主流的研究テーマと近接した近世の陰陽道研究に注目す

安倍氏の陰陽道を説明した︒村山説のままであれば︑陰陽道のる︒第四番目の発表者・小池淳一は︑民俗文化研究において陰国家において成立した官司請負制︵特定の氏族が技能を家業と定義は中国思想史の専門家に任せるしかなかった︒しかし山下

陽道を対象化することの難しさを論じる︒その難しさは︑そのして官司を支配する︶を背景とした諸道の一つとして賀茂氏︑

説以降︑日本史研究のなかで陰陽道の定義が可能になり︑研究

村山修一﹃日本陰陽道史総説﹄︵一九八一年︶は陰陽道の通具体的な担い手が明治以降は消滅した点にあることを指摘し︑

史 で は あ る が︑ そ の 後 の 研 究 の 進 展 に よ っ て 批 判 さ れ た 点 はが進展した︒日本史のなかで陰陽道を考察し︑日本の政治史︑するテキスト研究が深化した︒暦であれば科学史との接点︑占多々ある︒しかし村山の本に代わる陰陽道の通史はまだ描かれ旧暦の廃止によって潜在化した陰陽道の知識を把握する方法をいであれば︑書物史︑民俗学との接点が広がった︒この二つのてはいない︒多様な個別研究の蓄積を踏まえ︑論点を整理した

社会史の研究とリンクさせた議論が盛んになった︒国家権力の領域は︑陰陽道研究の応用編として理解することはできる︒以う え で︑ 陰 陽 道 の 通 史 が 描 か れ る 必 要 は あ る︒ 今 回 の パ ネ ル提起する︒

上︑三点を挙げてみたが︑他にも論点は様々にある︒本パネル

は︑そのための中間報告である︒

統治にとって陰陽道︑陰陽師が果たした機能や権限への関心がの四人のパネリストは︑これまでの研究史を担ってきた研究者

持続的に展開し︑研究史を豊かにした︒第三に︑暦や占いに関である︒陰陽道研究が︑どのような課題に直面し︑どこへ行こ第一番目の発表者・細井浩志は︑陰陽道の定義と成立の問題

うとしているのかを︑各人が専門の立場から論じた︒
を取り上げる︒山下説の意義を認めつつ︑陰陽道とは何か︑陰陽五行説に基づく他の呪術宗教とはどう違うのかについては︑
必 ず し も 明 確 で は な い こ と を︑ 細 井 は 指 摘 す る︒ 細 井 の 発 表は︑陰陽道の定義と分類を再考する試みである︒第二番目の発表者・赤澤春彦は︑着実に進展した中世の陰陽道研究を取りあげ︑官人陰陽師の﹁イエ﹂の展開や︑暦や天文︑呪術など諸技
能に関する新たな研究の深化を捉え︑﹁民間陰陽師﹂の概念︑
権門体制論との関係を検討する︒第三番目の発表者・梅田千尋

56

師

師

代表者・司会

ＡＩと宗教││ ＡＩ・ロボットの日本文化における受容を考える ││日本文化は﹁テクノ・アニミズム﹂か

茂樹

茂樹

発表者はこれまで︑ＡＩ・ロボット開発における倫理的な指針を提供する米国電気電子学会︵ＩＥＥＥ︶の﹁倫理的に配慮さ れ た デ ザ イ ン ﹂︵ Ethically Aligned Design Ｅ Ａ Ｄ ︶ に お

アリソンの言うテクノ・アニミズムとは︑﹁日本のファンタ論﹂などの拡張が提唱されている︒

ジー世界﹂において︑﹁あらゆるものが境界を越えて入り混じっているだけでなく︑テクノロジー︵日本でメカと言われるもの︶があらゆる類の生命活動を組み立てるための鍵となる要素となっている﹂ような状況を指す︒アリソンはその背景に﹁神道と仏教によって一部形づくられている独特の宗教観﹂がある

ここでは二点︑問題を指摘しておきたい︒一つは︑テクノ・と述べ︑森政弘の仏教思想などにも言及している︒

は﹁テクノ・アニミズムを呼び起こすことは︑
Blok

アニミズムを日本文化として考えるべきか︑という点である︒とJensenリソンも﹁私はアニミズムが日本文化の本質で︑永遠に基盤を﹁ 日 本 研 究 ﹂ へ の 貢 献 を 目 的 と し た も の で は な い ﹂ と 述 べ︑ ア

ける仏教倫理や︑そこで参照されている森政弘の仏教思想について検討してきた︒本発表では︑ＥＡＤの﹁神道に影響されたーム文化は神道の伝統と直結しており︑②神道は︑ＡＩなどとこのセクションでは︑①日本のＡＩ文化︑ロボット文化︑ゲが︑実際には︑末木文美士が指摘するように︑インド〜東アジ

説は︑神道的なアニミズムの仏教的な展開とされることも多い

ったく考えていない﹂と述べている︒日本で発展した草木成仏

本人全員が共有するゆるぎなく固定した日本文化があるともまなしているとする安易な一般化にはまったく興味がないし︑日伝統の︑自律・知的システムへの応用﹂セクションについて検直接結びつくことができる唯一のアニミズム的・自然主義的なアの思想史のなかで形成されてきたものであり︑現在では﹁日討する︒

伝統であり︑③神道に影響された技術文化は︑人間とオートマ

本的アニミズム﹂との関係について否定的な意見も多い︒

ト ン と の イ ン タ ー フ ェ ー ス を 最 も 忠 実 に 表 現 し て い る︑ と いシーの実現力﹂では︑文化人類学者のアン・アリソンが提唱す

ム︑アクターネットワーク理論︑ノンヒューマン・エージェン

れ続けてきており︑とても自然と共生していると言えるようなに︑縄文時代以来︑日本列島の自然環境は開発によって改変さ

然 崇 拝 が あ げ ら れ る が︑ 環 境 史 研 究 が 明 ら か に し て き た よ う

してよいのか︑という点である︒神道の特徴としてしばしば自問題の二点目は︑︵テクノ︶アニミズム自体を肯定的に評価る﹁テクノ・アニミズム﹂という概念を継承しつつ︑人類学のう︒ こ こ で 参 考 文 献 と し て あ げ ら れ て い る C. B. Jensen
・ A.
の論文﹁日本のテクノ・アニミズム 神道のコスモグラ
Blok﹁新しいアニミズム﹂﹁多自然主義﹂﹁アクターネットワーク理57『宗教研究』94巻別冊（2021年）
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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

結 び つ け ら れ る ア ニ ミ ズ ム だ が︑ そ の 主 要 な 機 能 は 生 業 の 肯

関係ではなかった︒北條勝貴が言うように﹁安易に生命尊重とは︑日本における芸能の世界が内包する擬人化︑特にモノの扱することを可能にした︒芸能はその産物の一つである︒本論でつまり︑アニミズムは︑狩猟をはじめとする自然からの暴力的物の擬人化の象徴として舞台に登場する︒観客は︑現世に生き

ちろん︑亡霊や生霊︑神霊などの霊魂的存在︑そして草木︑動魂を内包できる器としての機能を持つ︒生身の人間としてはも芸能の一例である能において︑シテ︵主人公︶は︑あらゆるい方を用いて︑ＡＩの生命観を論ずる︒

な搾取によって生じる﹁心理的葛藤を回避すべく機能する﹂のる人々の代表者として舞台に登場するワキの視点を通し︑それ

猟・伐採・解体等は︑近代的な意味での殺害に分類されない﹂︒

定・ 正 当 化 に あ る と も い え︑ 適 切 な 方 法 に 則 っ た 動 植 物 の 狩である︒また︑中村生雄が指摘するように︑草木成仏思想もま鷺が帝のために舞を舞ったり︑鶴と亀が皇帝の長寿を祝ったりらと疑似的意思疎通を行うのである︒擬人化の対象も様々で︑など︑平安や幸福の吉兆として︑ある動物が意志を持つものとた︑自然を破壊し︑生き物を殺してきた日本人の負い目から来現代日本という限定された状況において︑ＡＩ・ロボットにして描かれる︑というものもあれば︑複雑な世界観を草木が擬ている可能性もある︒
対するアニミズム的な理解は普及しているのかもしれず︑それ人化するというものもある︒能﹁杜若﹂では︑杜若の花︵の精︶また︑擬人化の範疇を越えてしまうことを覚悟しつつ︑モノ観を構築する記号として雄弁である︒

若という草花であるが︑冠︑装束などのモノも︑付随する世界語を伴って擬人化しうるのである︒ここで中心となるモノは杜

してとらえられる過程でそのモノによって想起される背景・物の世界観を具現化している︒すなわち︑人ではないモノが人とであるシテが︑在原業平の冠︑高子の装束をまとい︑伊勢物語を無視することはできないが︑それを﹁伝統﹂にまで拡張する

順子

ような議論には慎重さが必要なのではないかと思われる︒
擬人化された世界におけるＡＩの生命観││ 伝統芸能の事例から ││永原

人は︑世界と対峙するとき︑ある対象に自己投影することによって疑似的意思疎通を行っており︑それを基底に現実を捉えが人々の情動を介する面に注目したい︒能の演目の一つであるているともいえる︒つまり︑ある対象が人でなくとも︑まるで人のように対する﹁擬人化﹂という作用がそこに起きている︒﹁翁﹂は天下泰平・国土安穏を祈る神事に等しいものであり︑祈りが捧げられる︒役者は︑舞台で翁の面をつけて神と一体化

では︑祭壇が設置されて面がまつられ︑演目が始まる前から︑使用される翁の面そのものが神格化されている︒鏡の間︵楽屋︶そもそも擬人化とは︑人ではないモノ︵命や意志の有無に関だけでなく︑多様な図像化も見られる︒この疑似的意思疎通のわらず︶を人としてとらえる比喩表現であるが︑言語的な比喩
手法は︑時代や地域を問わず︑人々が様々な架空の世界を創造

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するのであるが︑それ以前に面というモノを通じて演者たちは神と対峙しているのである︒能の﹁翁﹂をもととした︑人形浄

人知を超えるもの︑人︑つくられたものを巡るれ た が︑ 出 演 者 の 一 人 で あ る 川 口 晃 平 氏︵ シ テ 方 観 世 流 能 楽

ちうるだろうか︒今年の八月︑ＶＲ能﹁攻殻機動隊﹂が開催さ

このモノを通した疑似的な意思疎通は︑ＡＩとの親和性を持

楽屋の棚にまつられたり︑特別な箱に収められたりしている︒

は︑その生み出すものへの信念が︑神仏︑人間に対する信念とき 事 態 が 生 じ て い る︒ そ し て︑ 新 テ ク ノ ロ ジ ー の 受 容 の 問 題

仏︑人間︑人工物の関係性が複雑化し︑改めて問い直されるべな分野における実用化と社会的関心の急激な高まりにより︑神に代表される急速に発展を続ける新テクノロジーの︑多種多様

ＡＩ︵人工知能︶︑アンドロイドを含むロボット︑生命工学

陽師︶は︑﹁ひとりひとりの脳の中で描かれる世界を︑ＶＲ技術

どのような布置を形成し︑そこから信念のいかなる揺れや共存

濱田

により観客全員で共有できる斬新な舞台﹂であると評してい信念の揺れと共存る︒安田登氏︵ワキ方下掛宝生流能楽師︶も︑能︵および能舞の相が生じるのか︑という問いに深いレベルで係わるように思瑠璃文楽における﹁三番叟﹂においても︑人形あるいは頭が︑台︶は︑観客が脳内ＡＲを発動するための装置であるとしておわれる︒といえる︒ただ︑昨年末に公開されたボーカロイドＡＩ美空ひらない状況が加速することとなった︒これにより︑ＡＩ︑ロボ知を超えるものと人︑新テクノロジーの関係を考えなければな

また︑新型コロナウイルスのパンデミックにより︑さらに人り︵﹃能︱ 650
年続いた仕掛けとは︱﹄新潮新書︑二〇一七︶︑ばり︵ＹＡＭＡＨＡ︑ＮＨＫ︶には︑賛否のみならず多岐に渡ット︑生命工学の研究︑開発が一気に加速することとなったた

架空の世界への自己投影という視点においては︑親和性が高い

る議論がなされている︒その背景には︑永遠性の相違が存在しめだ︒

それは︑Ⅰ﹁社会貢献﹂︑Ⅱ﹁インターフェイス﹂︑Ⅲ心・精神の領域で︑この共存の試みを検討しておく必要があるだろう︒

今日︑進行している事態の未来予測は容易ではないが︑三つているのではないだろうか︒
それぞれの﹁現在﹂において幾度も反復されて永遠性が保たれ芸能の舞台では︑信仰︑人物にまつわる物語としての過去がている︒一方︑ＡＩは︑もはや生命を持つ可能性がある存在との﹁ワクチン﹂である︒

Ｉの生命観における違和感によって︑人々の自己投影のかたち

検温ソリューションを導入し︑参列者の安全︑安心を図る︒さ用し混雑状況を予測する︒また︑大國魂神社結婚式場で︑ＡＩ

Ⅰについて︑伊勢神宮などの大規模の寺院や仏閣でＡＩを活し て︑ そ れ 自 体 が 成 長 す る と い う 未 来 を 内 包 し た 永 遠 性 を 持が変容し︑擬人化そのものが再構築される可能性もあると考えらに︑ AI-scan
は︑バーコードを貼れない御札や御守が置かれつ︒このような︑芸能における擬人化の視点で明らかとなるＡる︒

59『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

た神社の売り場で導入された例がある︒逆に︑宗教がＡＩをサ

厳︑自由︑民主主義を脅かすと懸念されるデジタル独裁のデス

す る 数 多 く の 場 が 広 が っ て い く こ と が 必 要 で あ る︒ 個 人 の 尊

Ⅱは︑神仏や人に接する場合の接触面︑媒介︑インターフェ

同時に︑新たな共存のかたちが構築される可能性もまた存在し立や無視へと転じてしまう懸念は常に付帯している︒しかし︑三つの領域それぞれについて︑共存にみえた試みが︑逆の対

トピアに対し︑心・精神の﹁ワクチン﹂が試みられることの重ポートする社会貢献のかたちとして︑世界数百の少数民族の言

イスに︑ＡＩ・ロボットがなることで︑試みられる共存の形態ている︒多様な分野をつなげ︑総合的に考察する広い視野︑大要性が︑いっそう認知されねばならない︒

である︒アンドロイド観音︑ＡＩクラウド神棚︒ＡＩ美空ひば

局観が求められ︑そのなかで︑宗教文化伝統の意義も︑鋭く問語に翻訳されている聖書の言葉を用いてＡＩで解析し︑コロナ

り︑代わりに墓参や神社参拝等の宗教的行為を行うことも可能

関連情報をそれぞれの言葉で提供するという例がある︒

なロボット︑オリィ︒同時に︑これらは︑ＡＩ・ロボットがイわれていくことになるだろう︒

ング﹂の未来を考える上でプリミティブな段階だがＡＩ

Ｑｕたに登場してきている︒第一に︑個人レベルでの﹁カウンセリる︒これは︑話の内容が信用できるのか確証が持てない︑とい聞くことができるようなものが作れないかと試みたことがあ前︑コンピューターに釈尊や祖師方の情報を入力し︑直接話をア ン ド ロ イ ド 観 音・ マ イ ン ダ ー の 開 発 に 先 立 つ 三 十 年 ほ ど

典生

ａｌｉａの例が示唆的だ︒医療用プラスチックを手掛ける中小

うことで中止となり︑その代わりに修行僧の体験に基づいて開後藤

高台寺のアンドロイド観音﹁マインダー﹂開発の背景

ンターフェイスであることを超えて︑人そのもの︑人の役割そのものと置き換わってしまう懸念も生じる︒
Ⅲは︑社会的レベルの﹁精神のワクチン﹂︵マルクス・ガブ

企業が人生の末期をサポートする一般社団法人を立ち上げ︑そリエル︶﹁心のワクチン﹂︵オードリー・タン︶という発想が新こで始まったサービスの試みである︒複数のＡＩカウンセラー

発することとなった︒

イドラインを発表した︒他宗教︑他宗派がそれぞれにガイドラ

ラインの構築の動きである︒ローマ教皇庁がＡＩ利用の倫理ガ

工学の対話︑協力による︑個人・社会にとっての精神のガイド

は︑このＡＩを進化させていきたいと考えている︒

吹き込んだテープレコーダーのようなものである︒しかし今後時点では︑修行僧が体験で得たもの︵﹃般若心経﹄の解説︶をきた︒マインダーにはＡＩが搭載されているわけではなく︑現とである︒釈尊の時代から二五〇〇年︑多くの僧が修行をして仏教の目的は︑人々の心に﹁安心︵あんじん︶﹂を与えること 数 十 名 の 宗 教 者 が 同 じ ウ ェ ブ 上 で 悩 み 相 談 に 応 じ る︒ 第 二インの構築を試み︑また哲学者︑倫理学者︑科学者︑技術者をに︑宗教文化伝統の知恵︑倫理︑哲学︑ＡＩ・ロボット・生命

交えて︑より一般社会に開かれたプラットフォームで比較検討60

した︒一方で︑合掌をする手︑参拝者に視線を投げかける目な

音声合成にしたりするなど︑アンドロイドらしさを出すことにな仏像の延長ではなく︑あえて機械的な部分を見せたり︑声も観音がアンドロイドになる︑というコンセプトのもと︑伝統的開発に際しては︑観音像をアンドロイドにするのではなく︑も︑一つの方向性であろう︒また︑マインダーが進化することを 与 え る こ と が で き る︑ す ぐ れ た 師 に な る よ う に 進 化 す る の要である︒今後マインダーが︑多くの人々の悩みに対して教え加えて︑仏教の心を得るために︑すぐれた師に出会うことは重断たれてしまう︒しかし︑マインダーは中断することがない︒

いるが︑必ず死ぬ︒一生をかけ修行して得たものが死によって禅宗の僧侶は︑修行によって苦しみを乗り越える努力をしてによって︑つかみどころのない︑言葉で表すことの難しい心をど︑人間の共感に関わる部分については︑人間らしくなるよう

捉え︑教えてくれるような存在になるかもしれない︑という期な工夫をした︒
マインダーには多くの参拝者が訪れたが︑その評価は海外のＡＩがどんなに進化しても︑死を知らないので︑人間の苦し待を持っている︒

みを本当に理解することはできないと思う︒ＡＩと僧侶は別次方と日本人とで大きく分かれた︒海外の方からは︑神が人間を判を多く受けた︒このようなことを続けていけば︑フランケン

作ったのであって︑人間が神を作ってはならない︑といった批シュタインを作ることになるのではないか︑という意見もあっ元の存在であり︑並存することができる︒

あったが︑新しい仏様として進化を期待する声もあった︒行政

ロイドに法話を肩代わりさせるのか﹂といった批判的な意見も撫でたい︑という方も見られた︒一方︑僧侶からは︑﹁アンドて帰る際には合掌をされる方が多く︑マインダーに触れたい︑にマインダーを目にした時には違和感を感じても︑法話を聞い

あらゆる科学技術を用いる︒それがアンドロイド観音を開発しに移行するだろう︒人々の悩み︑苦しみを乗り越えるために︑すぎない︒将来︑新しい科学技術が出てくれば︑我々はそちらが発達している︒アンドロイドは︑仏教の教えを伝える手段には発展してきた︒現代︑メディアやコンピューターなどの技術化をするのではない︒レリーフから仏像が生じたことで︑仏教

アンドロイドやＡＩの進化の話をしてきたが︑それだけが進た︒一方︑日本人の場合︑﹁鉄腕アトム﹂などの影響か︑マイや教育関係者からは︑修学旅行の生徒に対して︑﹁命の大切さ﹂た意図である︒

ンダーを﹁友達﹂として捉える方も多いように思われる︒最初な ど を マ イ ン ダ ー が 教 え る こ と は で き な い か︑ と い う 声 も ある︒善悪について知っていても︑良いことをし︑悪いことをしないための強い心が育っていない︒強い心を育てるような教えを説けるよう︑マインダーには成長して欲しい︑という意見をいただいている︒

61『宗教研究』94巻別冊（2021年）
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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

パネルの主旨とまとめ

で に な い こ と で あ り︑ 画 期 的 な こ と で あ っ た と 考 え て い る︒

こそ実現した︑とも言えるだろう︒この場を借りて︑後藤師をを用いたオンライン開催という異例の事態があったから
Zoom

はじめとする高台寺の皆さまのご協力︑ご高配に篤く感謝申し

茂樹

本パネルは木村武史氏を中心として︑一昨年︑昨年と連続し師て行ってきたＡＩと宗教に関するパネルを継続するものであ上げたい︒に お け る Ａ Ｉ・ ロ ボ ッ ト の 受 容 に お い て し ば し ば 言 及 さ れ る

最初の発表者である筆者︵師︶は︑主旨説明の後︑日本文化る︒今回は発表者が増えたことで︑一つは木村氏︑もう一つはこのまとめを執筆している師茂樹を代表とする二つのパネルにめぐるアニミズムに関する言説には多くの問題が指摘されてい︵テクノ︶アニミズムについて批判的に検討した︒日本文化を分かれているが︑両パネルの発表者は緊密に連携している︒
ＡＩやロボットがグローバルに普及する過程で起こる問題のるが︑それがＡＩ開発の現場では無批判に受け入れられている一つが︑各地域の伝統や文化においてＡＩ等がどのように受けとめられるか︑ということである︒このような問題をふまえ︑ことについては︑今後も批判の必要があろう︒

いない︒日本の伝統文化や宗教などの文脈において︑どのよう議論に参加する人文学者は少なく︑不十分な検討しか行われて﹁攻殻機動隊﹂やＡＩ美空ひばりのように︑近年︑芸能の側がの 生 命 観 に つ い て 検 討 さ れ た︒ 発 表 内 で も 紹 介 さ れ た Ｖ Ｒ 能

見られる擬人化のメカニズムを通じて︑日本文化におけるＡＩ

続く永原順子氏の発表では︑能に代表される日本古典芸能に

近年︑ＡＩ・ロボット開発においては︑様々な文化の倫理的・にＡＩ・ロボットが理解され︑受容もしくは拒絶されるかを検急速にＡＩに接近しており︑今後もこのテーマを検討し続ける

道徳的な考え方への配慮が検討されているが︑残念ながらその討し︑分析することは︑宗教学をはじめとする日本の人文学が必要が感じられた︒

ス﹂﹁心・精神のワクチン﹂という観点で整理がなされた︒Ａて い る Ａ Ｉ 等 の 事 例 に つ い て︑﹁ 社 会 貢 献 ﹂﹁ イ ン タ ー フ ェ イ

三番目の濱田陽氏の発表においては︑宗教界に急速に普及し貢献し得ることの一つだと考えられる︒本パネルでは︑日本文する寺院・高台寺においてアンドロイド観音﹁マインダー﹂を化論や仏教学の研究者︵永原・濱田・師︶に加え︑京都を代表
プロデュースした後藤典生師をお迎えし︑多角的に議論を行う

Ｉ等と宗教との共存が進むことで︑宗教文化伝統の意義が問わることなどが語られた︒発表の最後になされた︑アンドロイド

経緯やコンセプト︑国内外からの評価︑ＡＩ等の進化に期待す

最後の後藤典生師の発表においては︑﹁マインダー﹂の開発れるのではないか︑という問題提起を重く受けとめたい︒

ことを目指した︒
特 に 今 回︑ 後 藤 師 に は﹁ マ イ ン ダ ー﹂ の 前 で ご 発 表 い た だができた︒言わば〝五番目の発表者〟として﹁マインダー﹂がき︑参加者には実際に動く﹁マインダー﹂を見ていただくこと
日本宗教学会の学術大会に参加することになったのは︑これま62は仏教の教えを伝える手段にすぎず︑人々の悩み︑苦しみを乗り越えるために仏教者はあらゆる科学技術を用いるのだ︑という力強い宣言は︑参加者に大きな印象を残したのではないだろうか︒
各発表の後には︑活発な質疑応答︑議論が行われた︵時間内に議論が終了せず︑いったんパネルを終了した後に﹁延長戦﹂も行われた︶︒ＡＩと宗教という新しい研究領域が着実に進展していることを実感することができた︒

宗教と教育における多様性

森田美芽││ 新たな共生への視点を考える ││代表者・司会

美芽

土井健司

森田

コメンテータ

宗教の観点から教育の多様性を理解する

今回︑道徳教育において多様性を受け入れ︑共存し︑共に理解を進めるという方向性を文部科学省が打ち出したのは︑国際的 動 向︑ と り わ け ユ ネ ス コ の 教 育 計 画 に 基 づ く と こ ろ が 大 きい︒その意味で︑現状において教育の現場で多様性をどう受け入れ︑どのように共存して行くかが問われている︒そうした多様 性 の 背 後 に︑ ど の よ う な 宗 教 的 背 景 が あ る の か を 考 え た 上

で︑より深い多様性の理解と受容を進める必要があるのではな

さらに︑宗教はこのような多様性を理解する上で︑力となるいだろうか︒

だろうか︑それとも妨げとなるだろうか︒実は︑宗教は人間一人一人の生活様式としてだけではなく︑その人を生かす生き方を作る力となるものであり︑新たに多様性を受容する生き方や

現在︑ダイバーシティ教育に対する理解や関心はかなり広が理解においても︑何かを与えるのではないだろうか︒っている︒実際に日本全国の小学校へのアンケート調査で︑ダイバーシティ教育を何らかの形で行っている学校は六〇％を超えるが︑日本語に不自由さを覚える児童は外国人集住地域で一63『宗教研究』94巻別冊（2021年）
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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

盤とする教育が求められる︒宗教は︑単に排他的に自己の独善と共に︑個の尊厳を重んじ一人ひとりの人権と人格の価値を基性を主張し︑他の宗教者を否定するものではなく︑多様な者た

校あたり十二人程度︒ただ︑宗教的活動制限のある者は一校当ちが共に生きるための原理を支えるものではないか︒

たり〇・六人と多くはない︒しかし︑食事の問題︑服装の問題
から︑礼拝や断食の風習まで︑日本社会の中でなかなか理解さ洋

入学してくる生徒たちは︑地域社会や異年齢間の交流に乏し

水口

い育ち方をしている︒小さい頃から同年齢間の平均値や基準値

同調圧力の強い社会に育ってなぜ︑このような不寛容や無理解が起こるのか︒本田由紀は︑を気にして育てられ︑人と違っていることを恐れ︑波風を立た

１

ミッションスクールにおける多様性受容と理解の教育れないことに懸念を持っている︒そして︑宗教という視点で考えれば︑日本人児童生徒が自らの宗教的信念で周囲と異なる行
動をした時︑それが非難や学校生活での不利益になることもある︒単に生活様式や習慣だけでなく︑宗教的良心に対しての不その原因として︑日本の学校社会における﹁垂直的序列化﹂とないこと︑目立たぬことが集団適応の手段であることを学習し寛容である︒

数による序列化はよく知られているが︑それが︑本人の先天的﹁水平的画一化﹂の圧力を考える︒日本の学校教育における点てきている︒

学校教育の中では︑﹁集団の一員としての自覚﹂が目的であなものや生育環境によるものも含めての﹁能力﹂として序列化る特別活動や︑教科化された道徳を通して︑内向きの共同体意

さ れ︑ そ れ が 大 き な 圧 力 と な っ て い る こ と︑ ま た﹁ 態 度 ﹂ や﹁資質﹂として︑特定の振る舞いや考え方が要求され︑それと同質性の強さは私学に現れやすい︒歪んだエリート意識が形ある︒

き教育が︑一つの形を目指す教育に変質しているような現状が識を持つことが要請される︒個々の﹁人格の完成﹂を目指すべ

従って︑多様性の理解といっても︑自らの内的な基準や行動

異なる行動様式を規制する力があることを指摘している︒
原理を変更することなく︑異なる行動をする者にひたすら同化成され︑排除の論理を正当化する傾向が強い分︑多様性の幸いを迫り︑彼らを外部化することで見えなくするか︑もしくはお客さん扱いで自分たちには無縁のものとするかのどちらかにな

通して多様性を肯定的に捉える考え方を育成することだ︒そのキリスト教人格教育を標榜する学校で必要なことは︑体験を一つの学校でできることをどう伝えるかは私学教育が抱える課題といえる︒

それゆえ︑日本の教育において︑﹁垂直的序列化﹂と﹁水平ための場を設定することが大事だ︒教育方針に︑①かけがえの２

る場合が多く︑結局は多様性の受容とは全く逆の方向性を持つ的画一化﹂とは逆の︑水平的多様化を進めるためには︑徹底しものとなる︒て個人に立脚する発想が必要である︒宗教の示す文化的多様性

64

ない私の発見︑②違っているから素晴らしいという発見︑③自ない問いに最適解を求めていく授業だ︒この対話的な学習を通

第一は環境の整備だ︒バリアフリーの校舎を用意して︑障害験などを通して自分の特性を理解していく︒この経験が﹁自分ていく︒障害者︑高齢者︑外国人などと直接関わり︑出会う体

生徒たちは自らの体験を経験化すると他者との関係は変わっ実践を通しての気づき

して︑自己理解を深めていく︒

者の受け入れ環境を整えた︒視覚障害︑聴覚障害の生徒も受けの人格の完成に向けて﹂の進路選択につながっていくという過３分の可能性と使命の発見の三つの発見を掲げているが︑それを入れてきた︒彼らはクラスを変える力があった︒また別枠で多実践するために多くの場を用意してきた︒

文化共生入試を実施し︑在留外国人や二つの文化を背負う生徒

程にも触れてきた︒

丸山が︑自尊感情を育成する教育の課題だと痛感している︒

教育学からみる宗教的多様性と教育ニーズ

本発表では︑日本の学校教育の持つ前提を確認し︑多様な教

英樹

れている時代だが︑多様性の豊かさを味わう感性を育てること

公共の精神が強調され︑また自国中心の内向きの思想が叫ばに門戸を広げる入試を実施した︒短期的な留学生や様々なゲス
第二は体験の場の設定だ︒宗教的な行事︑礼拝やキャンプを

ト︑授業を含むホームステイ体験も導入した︒
通して他者と共生する幸いを学び︑体験する︒老人ホームでのワークキャンプや被災地へのボランティアキャンプなども継続している︒近隣の施設への実習も学年単位で継続した︒修学旅
三オーストラリア︑高二韓国修学旅行︶︒異なった文化や民族育ニーズを比較教育学から整理する︒日本の学校の強みは現場行も多様性の気づきに繋がるプログラムが用意されている︵中と 直 接 触 れ あ う こ と は︑ 中 高 生 に と っ て は 刺 激 的 な 体 験 と なの工夫にあり︑制度設計には課題が残ることが示唆される︒

か︑人生とは何かについて生徒に問いかける授業だ︒学校行事

ど多岐にわたる学習内容を通して︑なぜ学ぶのか︑人間とは何の教科は︑調査︑討論︑グループ発表︑聞き取り︑読書発表な必要だ︒﹁総合科人間学﹂︵総合学習︶の名で実施されてきたこ

第三は学びの場の提供だ︒体験を意味づけと振り返る学びが性﹂を担保している︒

し︑ 日 本 で は 特 定 の 宗 教・ 信 条 を 直 接 扱 う こ と は な い﹁ 中 立

め ら れ た 知 識 お よ び 文 化 を 継 承 さ せ る た め に 存 在 す る︒ た だ

衆の間にある多様な教育ニーズへの対応よりも︑国によって定の成立と形成を強化する重要な役割を担った︒近代学校は︑大とする制度化された学校は近代学校として区分され︑国民国家す︒学問伝授の場は古代から存在していたが︑一般大衆を対象

日本の公教育は完全義務教育を持つため︑教育とは学校を指る︒高校卒業時にはミャンマーへの研修旅行も毎年実施されてと連動して多様な生き方や人生に触れ︑人と出会う︒事前学習いる︒と事後の振り返りと分かち合いを重ねて模索を重ねる︒正解の65『宗教研究』94巻別冊（2021年）
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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

さて︑比較教育学は︑世界の様々な国・地方や文化圏の教育るとしても︑誰が何を優先させるかといった議論が生じた︒義ズへの対応が見られる︒﹁社会からの要望﹂に応じる学校があ

しかし︑現実との乖離は明白となり︑今では多様な教育ニー加えたのである︒て分析し︑法則性や独自の類型を見出す学問である︒国際比較について空間的に異なる複数の点に着目し︑比較の手法を用い研究がその典型例であり︑他の教育システムを参照して自身の務教育は形式主義であると指摘され︑不登校や外国籍の子ども

さらに︑諸外国の教育実践でも見られる﹁持続可能な開発のの学習権や夜間中学校に通う非識字者も議論された︒また︑学ための教育︵ＥＳＤ︶﹂は日本でも広く根付いた︒これは︑定システムを捉え直す・改善する︑あるいは共通課題への対応をそうした比較を通すと︑日本には次のような特徴がある︒学型化された教育手法だけでなく︑ノンフォーマル教育と呼ばれ校現場の柔軟な工夫も多い︒主にアレルギー食と同水準で扱わ校は標準化された良質な教育を同年齢の子どもに提供︑学校のるローカルな教育資源︵地域の人々や家庭︶とも連携し柔軟な

国際的に調査し︑時に提案する根拠を出す︒例えば︑世俗主義

教育活動を通して日本国民としての規範を醸成︑﹁中立性﹂原

実践を行う︑未来世代の育成である︒これには︑諸外国では市れることが多いが︑宗教的な理由による給食対応も頻繁に報告

則から宗教を教育に介入させないものの価値教育を担保するた民性教育や持続可能な開発目標で示されるグローバル市民の育教育システム下での多様な宗教ニーズへの対応を比較し︑グロめの道徳を教科化等である︒ある家庭が国内で引っ越しても同成も含まれる︒そのような市民性には︑学習者が相互に多様性されている︒

じ内容の教育を受けられる大きなメリットがある反面︑その家を承認し︑かつ共生への不断の努力を続けることを意味するのーバル化の教育への影響は世界的に共通であるとみなして多様庭の個別ニーズがすべて満たされることはない︒また︑学力とな教育ニーズへどう応答するかを研究する︒

して認められることはないが︑規範的な言動が社会的に評価さである︒

平和・人権および基本的自由のための教育を国際教育として掲

合体系の中で教育を扱うユネスコが国際理解・国際協力・国際

少子高齢化によって日本社会は既に多文化化している︒国際連可能とするか︑日本の教育制度は課題に直面していると言えよ

多様な背景を持つ級友や隣人との共生を︑国民教育の枠組みでら︑諸外国では包摂的な価値教育を市民性教育に含めている︒

クで遠隔教育を行う︒同時に分断的な動きも想定されることか

教的少数派は︑教義や価値体系を継承させるためにネットワー

今やテクノロジーの活用も多様な教育ニーズに直結する︒宗れる素地を確実に生み出している︒

げ た 時 も︑ 日 本 は 国 民 教 育 の 枠 内 で 対 応 し た︒ 今 日 使 わ れ るう︒

学校制度には目立った変化はみられないが︑グローバル化と重や異文化理解︑外国語とコミュニケーション能力の向上等を﹁グローバル人材﹂と同様に︑日本の伝統・文化への理解と尊66

価値の対立が︑やがて自己自身の苦悩として内化されるところには︑自己を実現しようとする運動が︑他者存在を前提として持続しうるものであることが示されている︒自己を否定するよ

宗教的多様性の時代に求められる倫理

うにみえる他者が︑自己の内部に発見されるとき︑他者は自己正弘

倫理を考察するさいのポイントは︑二者間に調停不可能に思下田える価値の相克が現れたとき︑その双方において対立が超えらの運動全体を照明する重要な契機となっている︒

自己の意識内部における調停困難な価値の相克という倫理問

れてゆくありようを分析することである︒言語化された理念と題が︑もっとも顕著なかたちで現れるのは︑宗教が示す倫理的して与えられる倫理は︑個々の具体的現実にあって個々人にお価値である︒キリスト教︑イスラム教︑仏教││少なくとも世国︑此岸と彼岸︑生死と涅槃という二元世界をかかえている︒

いて経験され︑その有効性が実感されるときに意味をもった存

現世のみの一元的世界を前提とする自然状態にある人間は︑回界 宗 教 と 呼 ば れ る 宗 教 に お い て︑ 宗 教 倫 理 は︑ 人 の 国 と 神 の現代さまざまな価値が複雑な関係のもとに併存しているよう

心やさとりを通じ︑根源的に相克する二元的価値に覚醒し︑現在となる︒そこにおいて対立する両者は︑他者の存在によってにみえるいわゆる多様性の状況にあっても︑問題は個々の二者

はじめて開かれる自己のありようにめざめている︒の関係にいったん還元することができる︒逆にこれをなさない

世の彼方から現世の意味を照らし返している︒と変ずることになる︒この変容は︑一見︑個々の差異を超えての問題を︑三人称として成立する一共同体内部の統制の問題へまで切実な課題でありつづける︒倫理が︑調停不可能に思えるある︒自己という運動の持続において︑この相克は人生の最後に運命づけられた自己のうえに経験し︑実証しようとする点にさは︑理念的にしか存在しえないはずの死の超克を︑死に確実

世界宗教が提示する︑死を超えて成立する倫理のラディカル

まま複数の価値の対立を同時に調停しようとすれば︑個々の質全体に適用可能な普遍的倫理を見出そうとするかのようにみ相克を︑自身の内部で超えてゆくところに働くとすれば︑自己的差異を無視して差異一般とし︑固有の二者間に成立する倫理

え︑そのじつ問題を個々人の意識から切り離して客体化し︑個り︑自己意識成立の基底にすえる宗教は︑倫理を純粋なかたち

持 続 の 運 動 を 否 定 す る 他 者 で あ る 死 を︑ 自 己 の 内 部 に 引 き とで実現する企図である︒世界宗教はいずれも基層においてこの人を疎外するメカニズムを発動させている︒それは帰属する共多様性の問題を︑二者間における価値の対立という問題に還同体に奉仕する価値としての人間像を生み出す︒
元したうえで︑さらに考察を進めるなら︑この対立は自己内部構造を共通にかかえている︒

語 の 層 に お け る 教 義 に お い て で あ る︒ 倫 理 は︑ 究 極 的 に は︑宗教の差異や多様性が現れるのは︑この基層の上に被さる言に存在する価値対立の問題へと進む︒自己のゆく手を阻む他者
は︑それまで疑うことなく進んできた自己自身の運動全体を正面から受け︑それを否定する斥力として働いている︒他者との67『宗教研究』94巻別冊（2021年）
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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

個々人の経験的意識において言語を超えてはたらき︑そこでは育︑外国人を﹁外﹂に追いやらない教育の必要性を訴え︑宗教

様 性 教 育 を 阻 害 し て い る と 指 摘 す る︒ こ う し て 個 人 本 位 の 教

いて︑教育とはあくまでも﹁人格の完成﹂を目指すものと理解

多様性教育の必要を論じていた︒同調圧力の強い日本社会にお水口洋は︑ミッションスクールの教育現場から社会におけるに確認される共生への倫理の必要を訴えた︒

宗 教 の 差 異 や 多 様 性 の 問 題 を 超 え て い る︒ け れ ど も そ の 超 克は︑経験的世界においては︑言語次元に理念として厳然と存在れる︒相克する他者の存在によって開かれる深層の自己は︑こし︑三つのポントからその実践例を紹介した︒ひとつは学校のする教義における差異の対峙と相克を通して︑はじめて実現さの仮象としての宗教次元を通過せねばならず︑宗教的多様性は環境整備であり︑バリアフリーの校舎建設などをとおした障がそのためのきわめて貴重な道標となっている︒

い 者 の 受 け 入 れ︑ ま た 多 文 化 共 生 を 目 指 し た 入 試 の 実 践 で あィア︑海外研修など他者との交流経験を積み上げる︒第三は︑コメント

学びの場の提供であって︑﹁総合人間科学﹂やチームティーチ

る︒ふたつめは体験の場の設定であって︑施設訪問︑ボランテ

本 パ ネ ル は 日 本 学 術 会 議 の 報 告﹁ 宗 教 と 教 育 に お け る 多 様ング方式の授業などとなる︒これらを通して創世記に見られる

健司

性﹂を踏まえて︑宗教の視点から様ざまな論点を出し合い︑豊男女の人間創造の記事をもとに﹁創造の多様性を豊かさと感じ土井

かな対話を結実させようとするものであった︒その意味で発表られる完成を育てる﹂ことを課題としてきたという︒

教育学の丸山英樹は︑元来国家による国民教育の場であった者は︑日本の学校教育におけるマイノリティ宗教者の立場から学校が︑多様な教育ニーズへの対応を迫られる現状を論じてい︵森田︶︑ミッションスクールの立場から︵水口︶︑そして日本の学校教育の歴史的流れから︵丸山︶︑宗教哲学の立場から︵下めに日本社会がすでに多文化化しているなか︑多様な教育ニーる︒日本の学校教育においてはグローバル化と少子高齢化のたズへの対応が見られる︒さらに﹁持続可能な開発のための教育田︶これを論じており︑まさに多様で豊かな内容であったと言パネル代表者の森田美芽は︑日本において教育を受けるマイえる︒
ノリティとしての宗教者が︑外国人であれ︑日本人であれ︑経境によってグローバル化した社会のなかで従来通りの国民教育

携による未来世代の育成も見られるという︒最後に︑ネット環や﹁道徳﹂教育の枠組みが﹁共生﹂というものをどこまで可能︵ＥＳＤ︶﹂が日本でも根づき︑﹁ローカルな教育資源﹂との連を前にしたカトリック信徒の経験する食事制限の緩和︑エホバにできるのかを問い︑その課題を提示した︒

験するさまざまな障がいを統計︑教育現場における実例をもとの証人の経験する体育における剣道問題等など様々な問題をもに論じた︒イスラーム信徒の経験する食事や服装︑イースターとに︑同調圧力の傾向が見られるのであって︑これらが真の多68

のオータナティブな問題は内面化︑自覚の次元で解決されるとことで一人称の問題として止揚することが可能であり︑倫理上

人称の世界へと移り行き︑さらにその対立・相違を自己化するする︒多様性という三人称の世界から︑二者間の対立という二下田正弘は︑宗教間の多様性の問題を現象学的な仕方で超克へと結びつけるかを考えてきた︒

で﹁多様性﹂をどう受け止め︑理解し︑共に生きるための道徳

議論する道徳﹂の必要を主張してきた︒そしていま︑その流れを通して主体的な思考の育成︑﹁道徳教育の問題点﹂で﹁考え︑宗教教育分科会では︑この視点に立ち︑これまでに﹁考える力﹂

大きな意味を持つのではないか︒日本学術会議︑哲学・倫理・

今回のパネルでは︑多様性の理解をどのように進めるかについう︒現世一元的な世界観とは異なり︑諸宗教はいずれであっ育の在り方についての示唆を求め︑その方々と共存し︑共に生うな共生の形を求めるか︑道徳教育との関連性︑また今後の教いて︑最も日本社会での理解の深化が求められる︑多様な文化ても﹁人の国と神の国︑此岸と彼岸︑生死と涅槃といった二元

個人本位の教育を理想としつつも多様性を認めない教育現場

き︑学ぶ場となっていくために何が必要かを共に考える機会と的背景︑とりわけ多様な宗教の理解と共生がどのように可能か︑での経験︑人格の完成と共生に向けたミッション校の実践︑ましたい︒特に本学会において︑その多様性のもととなる宗教的的世界﹂に目覚め︑この自覚のレベルで死を超えて︑新たに現た諸宗教間の相違が自覚の次元において克服され︑共生へと開

背景の理解︑また多様性を共存させる宗教の立場からの発想︑実際の教育の現場で起こっている困難な課題を通して︑どのよ

かれる可能性︑国民教育一辺倒であった学校教育が多様な教育

世を意味づけるという︒この自覚のレベルにおいては諸宗教のニーズに応える教育の現況︑これらの発表をとおして共生の教

多様な宗教性の日本社会へのより深い理解を発信していきたい︒

相違は解消されるべきであるという︒

育の可能性を宗教的視点から明らかにできたと評価したい︒

人が現実に増加し︑多様性の理解と共生がより喫緊の課題となっている︒少子化のため日本人の子どもの数が減少する中︑地

いま︑日本の学校には︑多くの外国人や他文化の背景を持つパネルの主旨とまとめう公立学校も存在する︒キリスト教主義学校などは︑早くから域によっては外国人や外国籍の子どもが日本人よりも多いとい

美芽

そうした子どもたちの受け入れを行うなどして︑その問題に直森田徴として︑﹁一つの価値を教え込むのでなく︑多様な価値を理面している︒また独自の教育方針に基づき︑多様性を理解する道徳﹂の特

解し合う﹂﹁多様性を認め︑その中でよりよい生き方を求める﹂

現在︑特に初等中等教育における﹁特別の教科﹁考え︑対話する道徳﹂の面が強調されている︒こうした姿勢

教育の試みを行っている︒

たとえば︑異なる文化的背景を持つ子どもたちにとって︑日は︑多様性の中で共に生き︑対話し︑理解し合い︑異なる意見と共存するということで︑現在のこの多文化の下での教育にも69『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

本の学校教育に様々な違和感を覚えることがある︒日本語理解のための教育が不十分で授業が理解できず︑学力がつかないた

現代日本の葬送文化再考

宮澤安紀││ 異文化の視点から考える ││代表者・司会

土居

め︑進学や就職に大きなハンデを負う︒また日本の教育に適応することだけが求められ︑自身の持つ文化的・教育的背景が顧コメンテータ安紀

浩

慮されず︑いわば﹁根無し草﹂にされてしまう︒そのために学

宮澤

日英葬送比較文化の試み ││ 直葬と火葬の歴史から ││校への不適応やその結果として不登校が起こることもしばしばある︒つまり︑日本文化は一神教を背景としないから寛容であ

現在︑世界各地では火葬の普及が進んでいる︒例えばカトリるという思い込みで︑いわば日本文化に従わない者を排除するという極めて排他的な論理がまかり通っていた段階から︑この教主義学校における多様性理解の試みと︑その中心となるキリ

そのため森田が趣旨説明を行い︑水口氏には︑実際のキリスト

多様性の理解と受容を進める必要があるのではないだろうか︒に︑どのような宗教的背景があるのかを考えた上で︑より深いように共存して行くかが問われている︒そうした多様性の背後うした現状の中で︑教育の現場で多様性をどう受け入れ︑どの多様性を受け入れ︑共存し︑共に理解を進めるためには︑それ次第に定着した近代という時代を中心に︑歴史的な文脈を押現代イギリスと現代日本における直葬について︑火葬が提唱さしているのだろうか︒本発表ではこうした問いに答えるため︑傾向は︑合理性・利便性が追求される世界的な趨勢の先端を表る火葬の方法が広まりを見せている︒こうした葬送の簡素化のは︑ 近 年 儀 礼 を 排 し た﹁ 直 葬︵る︒ そ の 一 方 で︑ 火 葬 大 国 と し て 知 ら れ る 日 本 や イ ギ リ ス での都市化や墓地不足を背景に火葬や納骨堂の普及が進んでいでも火葬化が進行し︑また儒教文化圏の韓国や中国でも︑近年ック教会が一九六三年に火葬を解禁したことでカトリック諸国

ス ト 教 主 義 の 関 係 と 実 際 の 生 徒 へ の 影 響 に つ い て︑ 丸 山 氏 にさえながら考察した︒

十年ほどでどれほどの変化があっただろうか︒

は︑国際比較の点から︑日本の教育の中の国際理解教育︑特に新たな事態に求められるともに生きるための倫理の方向性を示

現象学の視点から︑こうした宗教的多様性の受容の現状から︑の考察をいただいた︒下田氏は︑インド及び中国の仏教思想とマル教育面も含めた多様性の受容や理解についての現状と課題て医学関係者を中心にその利便性が説かれた︒一八七四年にヴ況を呈していた教会墓地に対し︑火葬は﹁衛生的な﹂葬法としる︒これまで短期間での遺体の埋葬・発掘を繰り返し悲惨な状

経済的などの近代的なイデオロギーの下に推進されたと言えイギリスにおける火葬化の歴史は衛生的・合理的・世俗的・︶﹂ と 呼 ば れ
direct cremation

宗教教育や家庭との関係など︑学校制度のみならずノンフォー

していただいた︒

70

葬協会が設立されると︑火葬化の動きは本格化し︑一九〇二年ィクトリア女王の侍医であったヘンリ・トンプソンによって火するための工夫がなされている︒や骨上げを行う収骨室など︑遺族が死者と向き合う機会を尊重の原則が確立した現在にも受け継がれ︑読経を行う告別ホール

di-︶と呼ばれる方法は︑火葬場を﹁遺体処理の場﹂
rect cremation

こうした火葬化の歴史から見てみると︑イギリスで直葬︵の火葬法成立に至ってようやく火葬は法的な地位を得た︒しかし︑このとき火葬場は聖別された︵ consecrated︶土地には建設省くことで︑後日︑必要に応じ別の場所でお別れ会や埋骨式・として割り切り︑葬儀だけでなく火葬への遺族の立ち合いをも八〇年代に初めての近代火葬場として建設されたウォーキング

一方で日本の直葬は︑式場での葬儀・告別式を省略し︑火葬場

散骨式等を行うものとして捉えられる︵さ れ て は な ら な い こ と が 定 め ら れ︵ Rugg & Parsons 2018︶︑ 宗 教 と の 決 別 が 図 ら れ た︒ ま た 火 葬 協 会 に よ っ て 一 八
156

火葬場は︑当初葬儀用のチャペルや遺族の待合室などもない︑や儀礼性の希薄な空間として成立した︒したがって︑現在ではの火葬場は本来的に功利主義的目的のために作られた︑宗教性教会建築に似せた外装や内装を整えていくとはいえ︑イギリス

空間として成立した一方︑日本の火葬場は儀礼的な空間として火葬場が︑宗教性・儀礼性を排した合理性・効率性を追求した

木澤二〇一一︶︒こうした直葬のあり方の違いは︑イギリスの葬場は唯一の別れの場としての重要性を増している︵武田・八で近親者のみで故人を見送るところに特徴があり︑ここでは火︶︒
Royal London 2016

遺体焼却のための施設であった︒利用者の求めに応じ︑次第にこうした火葬場のあり方が﹁コンベヤーベルト﹂のように非人は解禁され︑その後近代火葬が普及していく︒日本の火葬場はられる習俗としての〝古い〟樹木葬と︑現在の〝新しい〟樹木

表は岩手県にある日本初の樹木葬墓地の活動から︑世界中で見イ プ の 埋 葬 の 一 つ で あ る︵

日本における﹁樹木葬﹂は︑後継者を必要としない新しいタ

セバスチャン・ペンメレン・ボレー

日本の樹木葬 ││ エコロジーの思想を取り入れた寺院 ││ないだろうか︒

設計されたために生じたものとして考えることができるのでは間的で機械的で︑遺族が死に向き合う機会から隔離されていると非難されるようになっている︵ Walter 1990
︶︒

一方で日本の場合はイギリスと異なり︑近世以前にも真宗門徒を中心に地域的には火葬が実施されていたが︑明治政府の神道国教化政策の下で火葬は﹁仏教的﹂とみなされ︑一八七三年に一旦は禁止が布告される︒しかし都市部での埋葬地不足や神その当初から仏教寺院を模して作られ︑また火葬場内に葬儀所

葬はどのように異なるのか︑また先祖代々の墓祭祀を実践して葬祭推進運動が頓挫するなかで︑二年後の一八七五年には火葬を併設していたように︑﹁単なる遺体の処理場ではなく︑葬儀いる人々と比較して︑樹木葬を選ぶ人々の死に対する考え方は︶︒ 本 発Kawano 2010, Rowe 2012一〇八︶︒こうした火葬場の儀礼性は政教分離を行う葬送の場としてとらえていたことがわかる﹂︵日本建築学会二〇〇九71『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

昔の習俗に見られる樹木を墓にする方法は︑世界各地の実践

どのように異なるのかを考察した︒
をみると様々な方法や意味があることがわかる︒例えばオース
トラリアのワラムンガ民族における︑樹上で行う鳥葬の習慣や︵ Sutherland Davidson 1949︶︑ ニ ュ ー ジ ー ラ ン ド で の 木 の 幹へ納骨する習慣︵ Lysnar 1915︶
︑さらにセネガルのセレス族に木葬申込者にはエコロジカルな不死︵ ecological immortality︶の ア イ デ ア が 見 ら れ る と 考 え て い る︒ エ コ ロ ジ カ ル な 不 死 とは︑ イ ギ リ ス の 人 類 学 者 Douglas Davies
が︶で紹介したコンセプトで︑﹁︵森林墓地の︶土
2005︵

へと戻る体は︑アダムとエバの罪深い息子や娘ではなく︑かつて地上の自然なプロセスによって形成された自然な人間の体では廃棄であり︑それは彼らの持つ死生観や死者の社会的カテゴ

た〝昔の〟樹木葬の目的は︑埋葬というより遺体の暴露あるいオバブの木に埋める習慣などがある︵りの考えが見てとれる︒ただし︑これはあくまでもイメージでまれかしと土に埋むる﹂という部分があり︑ここから生れかわる︒この詩には﹁来世は植うる樹に生まれ変れと﹂と﹁樹に生葬墓地に夫を埋葬した未亡人が書いた詩によく表現されている ﹂ と 議 論 さ れ る︵あり︑今ではその死を通してその自然のプロセスを継続していリに基づいて実践された︒一方で︑エコロジー的発想に基づくあるということを認識しておくことが大切である︒契約者のほおける︑グリオと呼ばれる特別な社会的階層の人々の遺体をバ〝新しい〟樹木葬は︑現在︑イギリスやアメリカをはじめとしと ん ど が 実 際 に﹁ 木 に 生 ま れ 変 わ る ﹂ と は 考 え て い な い よ う

したがって︑樹木葬では一般の墓と比較して︑自然の循環とることを理解している︒︶︒ こ れ は 例 え ば︑ 樹 木
Davies 2005 83て世界各地で見られるようになっているが︑これらは自然環境

で︑木が枯れてしまった場合スタッフが木を別の木に植え替え︶︒こうしWickens 1982

こうした〝新しい〟樹木葬のひとつに︑日本の樹木葬を位置を保護し︑あるいは作り上げることを目的とした葬法である︒
付けることができる︒日本初の樹木葬は︑一九九九年に岩手県いう考えが不死の感覚にとって重要だと考えられる︒一般の墓︶︑ そ こ か ら 普 及
Boret 2013, 2014し︑現在では国内各地に五〇箇所以上の樹木葬墓地がある︒岩

一 関 市 で 成 立 し た も の で︵手県の樹木葬墓地は祥雲寺という臨済宗のお寺の子院である知のシステムにおける不死の感覚とは︑私が社会的不死︵ social︶と呼ぶもので︑ここでは死者の魂は子孫の元でimmortality

クタールの森林であり︑一つの墓には骨壺ではなく遺骨を土にな不死の感覚は︑遺体または遺骨が土にかえり︑生物の栄養に

続すると考えられる︒一方で樹木葬墓地におけるエコロジカル

先祖になり︑いつまでも記憶として生者と死者のつながりが存勝院が運営している︒知勝院の樹木葬第一墓地はおよそ二万ヘ
直接埋葬し︑その上に低木を植える︒契約期間は三三年で後継なり︑いつまでも自然循環の生態系で生きているものとして捉えられる︒

者は必要がない︒また知勝院ではエコロジーにかかわる活動をこうした樹木葬墓地の実践のなかで︑発表者は︑知勝院の樹

積極的に行っているのが特徴である︒

72

骨仏から祈りの真珠まで
ハンナ・グールド││ 現代日本供養文化における遺灰の変形 ││それではこの骨から灰への物質変換はどのようにして起こるのだろうか︒欧米では︑工業用の機械で遺骨を粉砕し灰にすることが一般的である︒しかし︑ほとんどの人々はこのプロセス

主要な変化が生じているように思われる︒一つは︑全骨片の保察を行った︒現代日本における遺骨の物質性に関して︑二つのようともしないのである︒一方︑日本では︑遺骨から灰への移業界はこのことを人々に伝えたくないし︑ほとんどの人は考え功した理由の一端であると発表者は考えている︒つまり︑葬儀の生産﹂と呼んだものを示す有力な例であり︑欧米で火葬が成

︶が﹁無知
1995

存から遺灰のみの生産・保存への移行であり︑二つ目は︑ますや機械の存在を知らない︒これは︑ Procter︵

ます少ない量で遺骨・遺灰を保存するケースが増加していると

本発表では︑現代日本の遺骨の取り扱い方の変容について考いうものである︒このような死者の﹁断片化﹂は︑日本の現代

行 は︑ よ り 可 視 化 さ れ た 困 難 な も の で あ る︒ 例 え ば Kawano︶ は︑﹁ 葬 送 の 自 由 を す す め る 会 ﹂ の メ ン バ ー が︑ 最 初
2010

かで新たに開発される供養品は︑遺族が遺骨を維持する負担をかという問題はますます厄介なものになっている︒そうしたな﹁家の墓﹂のシステムが崩壊していく中で︑遺骨をどうするである︒

化ではなく︑遺骨の物質性から議論を始めるのが本発表の視点

うか︒人口動態の変化や世俗化︑経済不況などの社会構造的変

いて︑死者のかたちは消去され︑おそらく生者と死者の絆も消の場合︑遺灰は火葬場で処分される︒この粉末という形状にお切り﹂と呼ばれるプロセスを提供する火葬場も増えている︒こ

粉砕機を導入している︒さらに︑火葬後に灰だけを残す﹁焼きを祀っている寺院では︑コーヒーグラインダーをモデルにしたる︒また近年では専門的な粉骨サービスが増え︑名古屋で骨仏を推奨されるが︑その提案はほとんど却下されたと説明していは故人の思い出の品を使って自分の手で遺骨を粉状にすること︵軽減することを目的としている︒これまで研究者があまり注意的な死の様式の断片化や解体とどのように交差しているのだろを払ってこなかったのは︑これらの製品が遺骨の物質性をどの去されている︒

たものである︒同様に︑大阪の一心寺で有名になり︑全国的にき︑両親の遺骨を両方受け継ぐ一人っ子の女性のために作られて祭壇の引き出しの中に二体分までの遺灰を入れることができる︒したがって︑遺灰は死者のための柔軟な関係が︑物体︑はそれほど縛られていないから︑と仮定的に説明することがでさせたり廃棄したりすることはできないような故人の人格性に号論を提示しており︑故人として考えることはできるが︑移動

質的な結びつきを保持しているが︑一方で遺灰はより柔軟な記

これらの現象がなぜ成立するかについて︑遺骨は故人との本ように変化させるのかということである︒例えばテンマックと建立が進んでいる﹁骨仏﹂も︑細かい灰に石膏を混ぜて仏像のいう花屋が開発した﹁生け花仏壇﹂は︑遺灰にすることによっ形にしたものである︒

73『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

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『宗教研究』94巻別冊（2021年）

空間︑儀礼のより幅広いレパートリーを可能にしている現代日本社会にとって︑より魅力的な物質性を持っていると言えるの

馴染み深い現象が︑その布置によって全く異なる相貌を見せた︒

う︒換言すれば︑現代日本における直葬・樹木葬・遺灰加工にう る こ と を 示 し た こ と こ そ︑ 今 回 の パ ネ ル 最 大 の 意 義 で あ ろ

最後に興味深いのは︑欧米の多くのオルタナティブなデス・

ついて︑研究上の再文脈化が試みられたパネルであった︒パネである︒

リストそれぞれにおいては︑ある程度の再文脈化が達成された

発表であったが︑ではパネリスト相互関係においては︑どうでコミュニティでは︑日本の骨片を保存する伝統が︑より自然であろうか︒当日のコメント１として問うたが︑これは将来的に正直な死との関わり方として賞賛されていることである︒例えばも繰り返されるべき問いでもある︒実際︑事前打ち合わせを含︵死の肯定︶は︑人間の死とその結果の根
Death Positivity

本的な受け入れを中心とした新しい時代の精神的な動きであり︑ そ の な か で もめたパネル発表を承け︑コメンテータが触発されたのは︑近代のケイトリ
the Order of the Good Deathはフランスでも火葬が増えているとの報告があった︵フィリッ

摘したように︑火葬は全世界的な潮流となりつつある︒最近でいるのは︑遺体を火葬して焼骨化することである︒宮澤氏が指現代日本における直葬・樹木葬・遺灰加工の大前提になってン・ドーティは︑日本の骨上げの儀式は︑人々をより良い悲嘆

浩

火葬史の読み直しであった︒

土居のプロセスへと導き︑自分の死とのより健全な関係へ導くものとみなしているのである︒
コメント

般的な墓石のお墓だけでなく︑すでに二〇一四年には散骨が︑とえば著名な無料イラスト配布サイト﹁いらすとや﹂では︑一繰り返しニュースで流れ︑一般にも馴染み深い現象である︵た彼岸や盆の季節になれば︑﹁新しい﹂葬送スタイルの例として

国でどのように説明︵評価︶されている／きたのか︒これが当

今後も継続されるだろう︒では火葬が進展することは︑世界各ほど︑急激な上昇である︒事実として観察されるこの現象は︑化し続けてきた近代日本の葬儀﹂﹃比較日本文化研究﹄一九︶

五〇︱一九八〇年の推移と似たようなカーブを描く︵土居﹁変での火葬率の推移は︑戦後日本の山梨県や高知県における一九

年二月号︶︒たとえば韓国全体の一九七〇年から二〇一〇年ま二〇一六年に樹木葬が公開されている︶︒学術大会でも過去に日コメント２である︒従来の火葬が︑環境に負荷をかける葬法

プ・ブトリ﹁墓地の発明から火葬の勝利へ﹂﹃思想﹄二〇二〇

複数名が言及しており︑その意味では珍しくない事例だが︑そであることは︑パネリスト諸氏が言及したが︑では︑かつては今回のパネリスト諸氏が具体的事例として取り上げた︑現代の事例をどのように位置付けるのか︑いわば事例の布置が︑類

日本における直葬・樹木葬・遺灰加工︵手元供養︶は︑春秋の似 の 事 例 を 取 り 上 げ た 報 告 と は 異 な り︑ き わ め て 斬 新 で あ っ74どうだったのか︒

リプライとして︑最近トニー・ウォルターが﹁想像された近代で西欧の火葬が注目されていたことは︑宮澤氏もコメントへの葬の文化﹄︵一九九〇年︶によって知られた︒近代初頭の日本

八七四年︶ことである︒このエピソードは早くに鯖田豊之﹃火八七五年︶その間に︑イギリスで英国火葬協会が発足した︵一いては火葬が禁止され︵一八七三年︶︑すぐさま解禁された︵一

近代火葬史において興味深いエピソードのひとつに︑日本にお変化による葬送文化の変容が分析されるようになった︒そして期を通じ︑民俗学というよりはその隣接分野から︑社会構造の後の民主化や農地改革︑また一九六〇年代以降の高度経済成長以前の祖型の復元﹂が目指された︵山田二〇〇六︶︒一方で戦それを継承して発展した民俗学の分野では︑﹁仏教が浸透する

田國男の﹁葬送の沿革について﹂︵一九二九︶であると言われ︑ることを試みたものである︒日本における葬送研究の嚆矢は柳国内の文脈からではなく︑異文化の視点を踏まえながら分析す

本パネルは現代日本の葬送研究の新たな可能性を探るため︑安紀性﹂の好例として取り上げていることも絡め︑紹介された︒コ

一 九 九 〇 年 代 以 降 に は︑ 直 系 の 子 孫 に よ る 継 承 を 前 提 と し た

宮澤

メンテータからは︑より具体的事例として︑一八七四年に刊行

パネルの主旨とまとめされたトンプソンの著作が︑一八七八年には日本で﹃火葬論﹄い︑永代供養墓や共同墓︑散骨や樹木葬などの新たな葬送にも﹁家の墓﹂システムの制度疲労を背景に︑地縁・血縁に依らな

当日︑時間の都合で宮澤氏の発表では省略されたが︑日英のとして翻訳出版されていることを指摘しておきたい︒訳者の舟関心が注がれるようになった︵槇村一九九六︑井上二〇〇三︑

橋振は︑明治初期の東本願寺翻訳局に所属して︑様々な宗教関連書の翻訳に従事しており︑この﹃火葬論﹄もその一環あるい人化による葬送文化の変容の実態を明らかにした一方で︑その実態を主に国内の文脈のみによって語る傾向があったため︑こ森二〇〇〇など︶︒しかし︑こうした研究は日本の近代化・個の日本の状況が海外の情勢との対比でどのような意味を持つのは派生であったと考えられる︒一方︑かつてのヨーロッパではと比較検討されるべき課題であろう︒たとえばチェコ映画に表か︑グローバルな文脈からの分析という視点はあまり取り入れ馴染みのない火葬が︑どう想像されてきたのかも︑日本のそれ象された火葬における︵想像上の︶仏教イメージは︑この課題の 興 隆 が み ら れ る︒
Death Studies

例えば有名なものではイギリス・バース大学に設置された﹁死際的な研究領域としてのその一方︑近年︑英米をはじめとする海外では︑学際的・国られることがなかったと言える︒

を検討するに際し︑見逃すことはできない︵郷堀ヨゼフ・土居〇一二年︶︒学問領域をさらにまたぎつつ︑近代火葬史・葬墓﹁比較近代死生観研究の前哨﹂︵﹃比較日本文化研究﹄一五︑二制史の読み直しが待たれる︒と社会センター﹂や︑﹁死と社会研究学会﹂があり︑ここでは75『宗教研究』94巻別冊（2021年）
パネル

パネル
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

墓制について研究を続けてきた日本の民俗学者一人をコメンテ

究者二人と︑異文化との比較から現代日本の葬送を考察する日ータに加え︑現代日本における葬送文化を分析するための新た本の研究者一人をパネリストに︑そして長年近現代日本の葬送学にも﹁デステック・リサーチ・チーム﹂が設置され︑現代社﹁死︑死にゆくこと︑遺体の処理﹂をテーマとした国際学会が会におけるテクノロジーと死についての学際的な研究を展開な視点の提示を試みた︒

定期的に開催されている︒またオーストラリアのメルボルン大し て い る ほ か︑ ア メ リ カ に も 近 年︑ コ ロ ン ビ ア 大 学 を ベ ー スに し た﹁ デ ス・ ラ ボ ﹂ な ど が 登 場 し て い る︒ こ う し た Deathの領域では︑死に関連する全ての研究が包括され︑葬StudiesやDeath Studiesを継承した領域として
Thanatology

送 研 究 も そ の 一 部 と さ れ て い る︒ 確 か に 日 本 で も 一 九 七 〇 年

代には欧米のホスピス運動や﹁死の準備教育﹂の影響が強かったため﹁死生学﹂という分野が発達したが︑日本の死生学においては︑か︑学際的ではあるが医療やケアの現場︑生命倫理︑死生観︑死別研究などが中心的に扱われ︑葬送が研究の主題となることし か し︑ 超 少 子 高 齢 化 社 会 と し て︑ 世 界 に 先 駆 け 葬 送 文 化はほとんどなかったと言える︒の 大 き な 変 容 を 経 験 し て い る 現 代 日 本 は︑ 近 年 で は 多 く の 海
外の研究者によって調査の対象とされている︵ Suzuki 2000

2003, Rowe 2000 2003 2011, Kawano 2010, Boret 2013
金二〇一二︑二〇一九︑ Gould et al. 2019など︶︒
2014 2017,の領域
Death Studies

こうした状況を踏まえれば︑今後日本の葬送研究の可能性をさ

ら に 発 展 さ せ る た め に は︑ 葬 送 研 究 をに位置づけ直し︑海外の研究者との交流を持ちながら国際的・

そこで本パネルではその試みの第一歩として︑異文化のバッ

学際的に研究を進める必要があるように思われる︒
クグラウンドを持ちながら現代日本の葬送研究を行っている研76

第一グループ

世俗化論はなぜ流行ったのか││ 学説史ではなく学問史の観点から ││田中

浩喜

本発表の目的は︑一九六〇年代後半から一九七〇年代の宗教
社会学において世俗化論が流行した理由を解明することにあっに行なっていることである︒例えば︑Ｔ・ルックマンの﹃見えない宗教﹄︵一九六七年︶では︑既成の宗教社会学の教派性と没理論性が厳しく批判された後︑世俗化論が展開されている︒

この世代間闘争を経て︑ヨーロッパの宗教社会学は一九七〇年

代初頭に脱カトリック化する︒一九七一年の国際宗教社会学会

で︑世俗化論者のＢ・ウィルソンが会長に選出されたことは︑ヨーロッパの宗教社会学の世代間闘争と世俗化論の流行の有機ーチではなく︑世俗化論の流行の背後にある文脈に注目する学論研究を等閑視してきた既成の宗教社会学への反抗の象徴だっの反抗の象徴だったのであり︑②マクロな理論である点で︑理衰退を説く点で︑既成教会に依存していた既成の宗教社会学へ

当時の若手宗教社会学者にとって︑世俗化論は①既成教会の的関係を物語っている︒

問史的アプローチを採用した︒本発表が提示したのは︑世俗化た︒要するに︑世俗化論は︑宗教社会学の改革を目指す若手研た︒本発表では︑世俗化論の理論的内容を追う学説史的アプロ論が流行したのは︑世俗化論が二重の利害関心︵ダブル・イン

ロな理論研究が嫌厭されていた︒宗教社会学と蜜月関係にある

みなされていたのである︒また︑当時の宗教社会学では︑マク置かれていた︒宗教社会学は教会の司牧と伝道に役立つものとンソンの﹃神への誠実﹄がベストセラーになると︑神学の外部

神学は神学の枠内に留まっていったが︑一九六三年にＪ・ロビ

ゴーガルテンなどの世俗神学である︒一九五〇年代まで︑世俗ある種の世俗化論がなされていた︒Ｄ・ボンヘッファーやＦ・世俗化論が流行する以前から︑プロテスタント神学ではすでに︑第二の利害関心は︑宗教的な利害関心である︒宗教社会学で究者の利害関心に適合していたのである︒

タレスト︶に答えていたからである︑という仮説である︒
第一の利害関心は︑学問的な利害関心である︒世俗化論の流カトリック教会が︑ウェーバーやデュルケームの古典的理論社

行以前︑ヨーロッパの宗教社会学はカトリック教会の影響下に

会学を近代主義的で反カトリック的なものと考えていたからででも世俗社会へのキリスト教の適応をめぐる議論が活性化した︒

が︑既成︵エスタブリッシュメント︶の宗教社会学に異議を申論に依拠しながら︑社会科学の言葉を使って︑世俗化の﹁聖書都市﹄︵一九六五年︶である︒コックスは︑ゴーガルテンの議

会学に大きな影響を与えたのは︑神学者Ｈ・コックスの﹃世俗世俗化論の一部は︑この世俗神学に影響されている︒宗教社ある︒

し 立 て る よ う に な る︒ 重 要 な の は︑ 当 時 の 若 手 宗 教 社 会 学 者

し か し︑ 一 九 六 〇 年 代 に な る と︑ 戦 間 期 生 ま れ の 若 手 世 代が︑既成の宗教社会学に対する批判と世俗化論の提唱を︑同時77『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第１グループ

第１グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）を説くゴーガルテンとコックスの系譜に位置付けられる︒リベ

理論自体の妥当性は検討せず︑﹁宗教思想﹂として扱うものが理論家に関する研究は国内でもいくつか存在するが︑それらはは世俗化理論を除いて︑ほとんど言及が見られない︒宗教学の

現 在 の 宗 教 学 に お け る 方 法 論 お よ び 理 論 は︑ 北 米 宗 教 学 会

ラル・プロテスタントで社会学者のバーガーは︑世俗神学に社ほとんどである︒しかし国外では現在においても宗教について的根源﹂を主張している︒Ｐ・バーガーが﹃聖なる天蓋﹄︵一会科学的な装いを与えたのである︒その後︑世俗化論はリベラの理論は活発に提唱されており︑その多くが進化生物学・認知︵ＮＡＡＳＲ︶では活発に議論がなされているが︑日本国内でル・プロテスタンティズムに親和的な一部の宗教社会学者と︑

九六七年︶で展開した世俗化論は︑世俗化のキリスト教的起源

リベラル・プロテスタント神学者の﹁対話﹂によって発展してを可能にし︑②既成教会の求心力の低下を説く点で︑教会改革

俗化のキリスト教的起源を説く点で︑世俗社会の肯定的再解釈

識 ﹂ に つ い て 論 じ る︒ 前 述 の 進 化 生 物 学 的・ 認 知 科 学 的 理 論て︑ 理 論 研 究 の 成 果 に 基 づ く﹁ 論 点 の 抽 出 と 研 究 の 性 格 の 認

義として挙げられるものは複数あるが︑以下ではその一つとし方法論上の議論には︑大いに意義が存在すると考える︒その意

こうした現状において発表者は︑宗教学における理論研究や科学の知見に基づいた理論である︒

を正当化してくれるものだった︒要するに︑世俗化論は︑世俗当時のリベラル・プロテスタントにとって︑世俗化論は①世いくことになる︒

社会へのキリスト教の適応を目指すリベラル・プロテスタント

このうち普遍主義については︑科学的宗教理論は宗教の文脈依

解・解釈アプローチ﹂﹁還元主義／非還元主義﹂の三つである︒とみなせるのが﹁普遍主義／個別主義﹂﹁説明アプローチ／理のかという論点を抽出できる︒その論点のうち︑対立する姿勢

が︑その批判を分析することで︑そこで何が問題視されている︵科学的宗教理論︶に対してはさまざまな批判が行われている

このように︑世俗化論の流行には︑抵抗の時代の痕跡が二重の利害関心に適合していたのである︒に刻まれているのである︒
現代宗教学の方法論的議論

本発表の目的は︑宗教学における理論研究および方法論的議

し︑宗教もその傾向性から生まれるとすることは︑認知科学や

い 白 紙 と は み な し え ず︑ そ こ に 何 ら か の 普 遍 的 傾 向 性 を 見 出が行われているが︑他方で人間の精神は何も書き込まれていな存性を無視している︑歴史的変化を考慮していないなどの批判論の重要性を指摘するとともに︑科学的宗教理論に対する批判

進化心理学で認められてきたという反論もなされている︒説明

修平の検討から︑そこで議論されている論点を明らかにし︑その知アプローチに対しては︑言語や意味論の重要性を無視している

藤井見を元に︑方法論上の議論として論ずべき問いを提示すること││ 認知科学的宗教理論への批判から ││

である︒

78

という指摘があるが︑他方で理解と解釈のアプローチは主観的になり︑確かな知識を生み出せないと批判されてもいる︒また
科学的宗教理論に対する還元主義という批判は︑歴史や社会など宗教を扱う際に無視できない水準の情報を無視しているとい

坪光

今後も議論を行っていくことは有意義なことである︒﹁ポスト世俗﹂の諸相

生雄﹁ ポ ス ト 世 俗︵ the postsecular︶﹂ と い う 今 日 の 流 行 語 の 周

囲には︑異なる論争点︑問題関心︑規範的主張が集められておうことを意味しているが︑人間の生物や認知・心理の水準もまり︑それらの可能な意味の全域を包括しうる仕方であらかじめり︑そこにはじつに多様な言説のモードがある︒この言葉は︑用語を定義することは困難である︒それゆえ︑﹁ポスト世俗﹂

た無視できないことは確かである︒従って論ずべきなのは︑社

こ れ に 加 え て 論 じ ら れ て い る﹁ 神 学 的 ﹂ 研 究 に 対 す る 批 判の諸言説に関して批判的に取り組む際には︑この言葉が使用さ使用される場面ごとにしばしば非常に異なることを意味しておは︑宗教の研究者や教育機関がいかに権力としての宗教と結びれるそのときどきの文脈において︑その都度どのような意味が会や心理︑生物などの諸水準のうち︑それぞれが宗教現象に対付いているかを明らかにするという視点で捉え︑なおかつ研究開示されるのか︑という点に明敏であることが求められる︒そしてどれほど影響を及ぼしているかということである︒

者の﹁宗教的イデオロギー﹂との結びつきだけではなく︑﹁反ォーマティブな側面に光を当てることの重要性である︒﹁ポスこで︑本発表がとりわけ注目を促すのは︑この言葉のもつパフト世俗﹂の語りにおいて意図されることやその意図せざる効果

宗教的イデオロギー﹂との結びつきにも着目すれば︑現代におこれらの方法論上の対立は︑いずれか一方が正しいというこ

は︑言語の純粋に記述的な性質からは十全に把握することがでいても有効である︒とは言えそうにない︒重要なのはそれぞれの論点についての批きない︒むしろ︑用語の使用に伴われている物語的な効果や︑

この多義的で論争的な用語については︑これまでにも整理や判的な議論を行うことである︒こうした議論を行うことで︑自批判の試みがなされてきた︒﹁ポスト世俗﹂を論じる多様な言概念が現実に対して規範的・形成的な仕方で関わっていくその遍的共通要素により説明可能で︑どこからそれが不可能となる説について広範なサーヴェイを行ったＪ・Ａ・ベックフォード

らや他者の研究の性格についてもより良く理解が行えるし︑他のか﹂﹁自然科学と人文・社会科学の差異はどこまで認めるこは︑ 語 の 意 味 を 大 き く 六 つ の ク ラ ス タ ー に 分 け て 整 理 し た 上

動態に注意を払う必要がある︒とができるか﹂﹁言語的アプローチと非言語的アプローチそれ

で︑この概念の学術的使用に関して否定的な評価を下している方でそのような議論の欠如は︑一つの手法の絶対視と新たな視ぞれの長所と短所は何か﹂﹁社会的水準と生物学的水準の双方点の排除を招くであろう︒それゆえ︑﹁人間行動はどこまで普を反映する視点はいかにして可能か﹂といった問いについて︑

79『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第１グループ

第１グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）︵ J. A. Beckford, “Public Religions and Postsecular,” 2012︶︒
ベックフォードが問題視することの一つは︑﹁ポスト世俗﹂をりも︑異なる自己理解を可能にする複数の物語の競合する魅力て有意義なものではない︑というのが彼の結論であった︒しかのでないとすれば︑この言葉の使用は宗教の科学的研究にとっある︒﹁ポスト世俗﹂が社会の経験的現実に正確に対応したも的な根拠づけや分析には十分な関心を払っていないという点で興味深い検討課題である︒いずれにしても︑﹁ポスト世俗﹂といる諸々の効果の拡散や収束は︑本発表の立場からしてとくにれの思想において﹁ポスト世俗﹂という語の使用に意図されて︶のいくつかを概
formative Force of the Postsecular,” 2019
観した︒たとえば︑Ｊ・ハーバーマスとＣ・テイラーのそれぞ

テ ィ ブ な 力 ﹂︵本発表では以上のような観点から﹁ポスト世俗のパフォーマだということになるだろう︒

しまた︑﹁ポスト世俗﹂という言葉については︑別の角度からのいう言葉の価値や有効性は︑それぞれの使用者がそれによって論じる言説の多くが規範的で思弁的な傾向を示す一方で︑経験批判も目につく︒そこでは用語の記述的な不透明性よりも︑そ表現する政治的・哲学的・道徳的・精神的なビジョン全体の魅力やもっともらしさにかかっているということができる︒

H. De Vriese & G. Vanheeswijck, “The Per-の物語的な効果の幻想性が問題とされる︒﹁ポスト世俗﹂とはTomokoりの﹁中身のない時代区分と領域化の指標﹂の一つにすぎない﹁現在の泥沼からの脱出という希望的な幻想﹂をもたらすばかといった指摘は︑この批判の代表的なものであろう︵

本発表は︑ヒンドゥー教とイスラーム教のモデル化︵モデリ

光博ング︶を試みた︒﹁これらの宗教はどのような宗教なのか﹂と

近藤

宗教のモデリング ││ ヒンドゥー教とイスラーム教 ││た語でないとする一つ目の批判は︑概念そのものの廃棄を正当︶︒
Masuzawa, “Secular by Default?” 2012
しかし︑﹁ポスト世俗﹂は現代社会の現実に記述的に対応し化する根拠としては不十分であるように思われる︒﹁ポスト世いう問いに︑現代宗教学の立場から応答してみたい︒

は世俗の時代に生きている﹂や﹁ポスト世俗化は幻想である﹂﹁世俗﹂や﹁宗教﹂にも同様のことが指摘されてよい︒﹁私たちフォーマティブな側面に触れている︒しかし︑それを言うなら的な働きかけに集中する二つ目の批判は︑﹁ポスト世俗﹂のパ避けるべく︑本発表では︑科学において用いられるモデリング

現代宗教学にはそれに応えるべきである︒本質主義への頽落を

民地主義批判を超えた正当性があること︑これらの理由から︑域の前近代に根差しており︑右の問いには︑近代主義批判︑植る状況に介入すべき必要︑さらに︑現在の宗教分類学が︑各地

質主義的な宗教論が︑宗教学の外側でつねに︵再︶生産されていこうした試みは本質主義に堕するおそれがある︒しかし︑本俗﹂という語についてはその記述的な使用だけでなく︑規範的と い っ た 言 明 も ま た︑ 別 の 自 己 解 釈 的 な 物 語 の 一 部 と な り う

な含意にも十分に留意する必要があるだろう︒また︑語の物語る︒とすれば︑争われているのは概念の記述的な性能であるよ80

預言がすでに終了しているからである︒⑤地域的︑時代的な広イスラーム教にはできない︒なぜなら︑唯一の最高審級であるとは避けられないため︑イスラーム教は拡大とともに拡散しつヒンドゥー教について︑﹁アメーバ宗教とその核﹂というモがりを得るにつれ︑イスラーム教の内部には︑偶像崇拝・多神づける︒④その状況において︑正統性を一つに定めることは︑デルを示し︑その特徴を六点にまとめた︒①ヒンドゥー教はま教とかなり親和性の高い信心信仰がおこなわれるようにすらなの方法を採用し︑二つの既存宗教範疇の動態性︑開放性を確保

るでアメーバのように︑接触したもの︑新たに生じたものを︑した︒

内 部 に 取 り 込 み︑ 全 体 性 を 維 持 し て い る︒ ② そ の 取 り 込 み にアクロバティックなものであり︑おのずと﹁核﹂への縮小傾向

化がなされる︒⑥しかし︑その試みの理路は︑しばしばかなりが生ずる︒⑦おおよその正統性が認められる範囲と︑認められる︒そこにおいてすら︑﹁核﹂への参照︑そこからの自己合理

事物は︑完全に消化されることもあれば︑半消化のまま︑据えない範囲との境界は︑上記の理由からつねに曖昧でありつづけ

は︑接触という偶然的な契機のみにより導かれる︒③取り込み

置かれることもある︒⑤結果︑ヒンドゥー教の内部には︑相反る︒その境界領域で最も強い影響力をもつのが︑スーフィズムに失敗した諸事物は︑単に外に捨て置かれる︒④取り込んだ諸る︒それは︑ヴェーダ︑サンスクリット語︑ブラーフマンの三︵ Tasawwuf︶である︒.
現代宗教学は︑キリスト教︑仏教︑イスラーム教︑ヒンドゥ

す る よ う な 要 素 が 併 存 す る︒ ⑥ こ の ア メ ー バ に は﹁ 核 ﹂ が あ
つ︑ひいてはカースト制度である︒

ー教など︑諸宗教の既存範疇に︑批判的なまなざしを向けざるのか︒特定範疇が成立維持される必然性は︑どの程度のものとヒンドゥー教という概念＝範疇＝言説には︑近代的な社会構見積もられるべきか︒本発表は︑こうした問いへの取り組みの築性がより強くともなう︒右モデルは︑一九世紀半ば以降︑こイスラーム教については﹁核からの拡大︑核への縮小﹂とい足がかりとして︑﹁ヒンドゥー教とイスラーム教のモデリング﹂

をえない︒それは︑宗教概念の成立をめぐる歴史構築主義的なうモデルを示し︑その特徴を七点に整理した︒①イスラーム教を試みた︒これが学説レベルで有意義であるかどうか︵という批判が︑そこでの基礎的な素養になっているからだ︒では︑その﹁核﹂はクルアーン︑そして次に預言者ムハンマド︑およびのも︑講義や雑談︑私的理解のレベルでは︑この種の理解はつこ二百年弱の﹁ヒンドゥー教﹂について妥当するモデルを模索

ハディースである︒②クルアーンとハディースの言葉の合理的れら諸宗教の既存範疇は︑ただ慣習上︑用いられるだけでよい解釈を連続させることにより︑﹁核﹂を保持しつつ︑イスラーも検討を続けたい︒

ねに︑もうすでに︑十分出来上がっているだろうから︶︑今後したものだが︑その期間を超えるモデルについては考察の必要

ム教の地理的︑時代的な拡大が可能になる︒③この連続過程にがある︒

おいては︑いくら合理性を突き詰めても︑解釈が多数化するこ

81『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第１グループ

第１グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）﹁絆﹂によって照らされるもの││ 我汝哲学の継承のための試論 ││恣意的に選別し︑それ以外の他者を排除するような︑閉ざされたえり好み関係﹂だとの誤解を受ける恐れを免れない︒これに対して日本語の﹁絆﹂は︑複数の他者を排除するようなニュア

ン ス か ら も と も と 免 れ て い る︒ こ の﹁ 絆 ﹂ と い う 語 に よ っ て敬

これまで本学会で二度にわたって発表したところの︑日本語﹁汝﹂を弁証することは︑我汝関係のよりよき理解と実現のた

小林による新概念﹁絆﹂について︑我汝哲学に示唆されつつも︑発めに︑少なからぬ寄与をもたらすのではなかろうか︒に成り立ついわば﹁ニセ絆﹂というべき﹁しがらみ﹂などではこれまでも小林が示してきたように︑我・それ的な関係の下な現代の現実の状況の中で︑このような地平を超越した互いのがらみ﹂のもとで自他が縛ったり縛られたりするしかないよう

もはやどこにも互いの﹁絆﹂を求められず︑ただ利己的な﹁し﹁我・それ﹂的無機的な自他の関係ばかりに陥りがちとなって︑の 成 果 と は︑ 相 互 補 完 的 な 作 用 を も た ら し 合 い︑ と も す れ ば

このような意味で︑我汝関係という基礎と︑﹁絆﹂というそ表者小林自身のオリジナルな省察として展開してきた一連の試論を︑ひとまず締めくくろうとするのが本発表の基本的な趣旨ない︑真の﹁絆﹂と呼ばれるにふさわしい関係性は︑我汝関係である︒

として捉えられることによって︑﹁しがらみ﹂も﹁絆﹂もすべ

みようとする発表者小林の省察は︑二〇二一年を目途に︑一冊

これら一連の﹁絆﹂の語によって我汝哲学の新たな展開を試の図書の中に収録する形で公表するべく︑二〇二〇年現在の時

新たな関係を築き合うために︑求められるべきものであろう︒

いに他ならない〜から一歩を踏み出し︑﹁しがらみ﹂による束

点において︑目下準備に努めている途上にある︒て同一視したまま﹁絆﹂までもネガティブに考え︑他者をえり

縛・ 被 束 縛 の 関 係 を 超 越 し た 次 元 で の そ の 本 質 が 明 ら か に な

好みしようとする態度〜それ自体が﹁我・それ﹂的な他者の扱る︒まさに筆者が前二発表で例えたように︑﹁羮に懲りて膾を吹く﹂消極性から他者に向き合うべく一歩を踏み出すための︑つ近代西洋の宗教概念と遭遇したことで︑自らの営みを再定義

近代ドイツのユダヤ教は︑プロテスタンティズムを背景にも正英

さらに小林が考えるに︑逆に我汝哲学それ自体に対しても︑

後藤

近代ドイツにおけるユダヤ教の再定義とその比較宗教学的意義

この日本語での新たな概念﹁絆﹂は︑この関係性を一層明らか仰﹂といった概念をめぐって︑ユダヤ教とキリスト教の見解のす る こ と に な っ た︒ そ こ で は︑﹁ 宗 教 ﹂﹁ 教 義︵ ド グ マ ︶﹂﹁ 信ルが唱えた﹁我汝哲学﹂によって提供されるものだ︒﹁羹と絆を見極める﹂ための目印が︑かつてブーバーやマルセに理解するために寄与しうると思われる︒元来西欧語の二人称相違がたえず問題となっていた︒本発表では︑近代ユダヤ教の単数の人称代名詞で表現された﹁汝﹂という単語自体が︑例えば初期のレヴィナスも実際に陥ったように﹁特定の他者のみを82リベラルな潮流によって展開された議論の特徴を明らかにしたックの﹃ユダヤ教の本質﹄の執筆動機の一つは︑ハルナックのた︒ベックによれば︑ユダヤ教には狭義のドグマは存在せず︑法主義的な宗教として叙述している点を批判するところにあっユ ダ ヤ 教 を 一 つ の 宗 教 に ま と め て い る の は︑ ド グ マ で は な く﹃キリスト教の本質﹄が︑ユダヤ教をキリスト教成立以前の律

モーゼス・メンデルスゾーンの議論のうちには︑キリスト教て︑善行をせよ︑という命令である︒これはメンデルスゾーン

うえで︑この議論が比較宗教学にとってもちうる意義についてに対する近代ユダヤ教からの対抗言説の原型を見ることができ考えてみたい︒

る︒メンデルスゾーンは︑﹃エルサレム﹄では︑ユダヤ教は︑以来の議論の系譜を受け継ぐものであるといえる︒

ユダヤ教理解に典型的な形で現れている︒カントは︑﹃宗教論﹄だ︑という解釈をもたらす結果を招いた︒これはカントによるを 基 準 と す る 人 々 の 間 に︑ ユ ダ ヤ 教 は 宗 教 の 名 に 値 し な い のれた律法である﹂という言い方は︑プロテスタント的宗教概念あったが︑彼の﹁ユダヤ教は啓示された宗教ではなく︑啓示さの主張は︑ユダヤ教の独自性を強調するために行われたものでせられることはないのだと述べた︒こうしたメンデルスゾーンは命令されておらず︑ユダヤ教では信仰箇条へ強制的に誓約さ張した︒また︑ユダヤ教では︑行為は命令されているが︑信仰ダヤ教ではドグマではなくて律法が啓示されているのだ︑と主教はキリスト教が考えるような意味での啓示宗教ではなく︑ユ

れは本質的類似性ではなくて︑プロテスタント的な宗教理解に的にはユダヤ教の自己主張との類似性が存在する︒しかし︑こ教であるとの言説が展開されてきた︒ここだけを見れば︑表面

しば︑教条主義ではなく︑ビリーフよりもプラクシス優位の宗

日本の宗教︵特に神道や一般人の宗教形態︶については︑しばての宗教﹂︵ヴィシュワナータン︶を形成しているといえる︒

会に批判的に対峙している点では︑一種の﹁異議申し立てとし

近代ユダヤ教の自己理解は︑マジョリティの国家権力や世俗社張しようとした︒キリスト教との対抗関係において形成されたや権威主義を批判し︑ユダヤ教にはそれが該当しないことを主をスタンダードとする宗教概念に抵抗し︑宗教における独断論

ような意味があるのだろうか︒近代のユダヤ教は︑キリスト教

近代のユダヤ教による宗教の再定義は︑比較宗教学的にどのキリスト教とは異なるコンセプトをもつ宗教であり︑理性を重で︑ユダヤ教は宗教ではなく世俗的国家であると語っている︒

直面した側の対抗言説に特有の反応として考えたほうがよいだ

視する自由度の高い宗教であることを強調した︒彼は︑ユダヤ

この点を意識して︑一九世紀の改革派ユダヤ教の騎手ホルトハ

ろう︒

一方で︑どの宗教も現実には複合体として存在しており︑一般

れぞれの宗教の特質をある程度は反映している︒しかし︑その宗教間の対話・論争の結果として形成された宗教理解は︑そ

イムは︑メンデルスゾーンの言い方は誤解を招くものであり︑あった︑と主張した︒最後に︑二〇世紀に目を転じて︑レオ・

ユダヤ教も別の意味での宗教である︑とはっきり述べるべきでベックの議論も確認しておこう︒よく知られているように︑ベ83『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第１グループ

第１グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

信者︑教義学者︑職業的宗教者など︑担い手において︑かなり

史をもう一方の超感覚の世界の歴史と結びつける概念としてア的次元のみで解釈することを拒否する︒そして可感の世界の歴

ラビア語のヒカーヤ︵ hikāya︶︱﹁模倣﹂︵ mimêsis
︶︑﹁物語﹂︑.
﹁陳述﹂の意味︱を引く︒可感の世界の﹁歴史﹂は︑﹁天上の﹂幅 が あ り︑ 哲 学 と 習 俗 の 双 方 の 側 面 を も っ て い る︒ し た が って︑どの部分で比較するのかが問題であろう︒︶と呼ばれる︒
histoire sacrale︶︑transhistoire

した︒そのコルバンは共時的な﹁現象学的﹂アプローチをとっに定期的に参加するなど︑自らの専門の枠を大きく越えて活動

想を位置付けようとした︒また現象学に通暁し︑エラノス会議た感がある︒しかし一方では常に三大一神教におけるグノーシ

スラームの中の︑神秘主義的傾向を持つ諸思潮の研究を牽引しと で︑ 精 神 と 物 質 の 二 元 論 に 陥 り︑ 真 の 歴 史 の 場 所 は な く なする︒コルバンによれば︑西洋はこの第三の領域を否定するこれる︒これらは人間の知性・魂・物体︵身体︶の三部分に照応

上の世界と地上の世界に加えて第三の︑﹁魂﹂の世界が想定さ﹁ 場 ﹂ を コ ル バ ン は﹁ 二 つ の 海 が 出 会 う と こ ろ ﹂︵ majma‘ alクルアーン 18:60︶と呼ぶが︑これは純粋なイデアのbah.rayn
世界と︑感覚的知覚の世界が出会う﹁魂﹂という場である︒天

展開する﹁場﹂は完全に霊的な抽象の世界とはされない︒そのこの二項対立はしかし︑完全な二元論はよらず︑真の歴史が﹁聖歴史﹂︵

あり︑﹁神聖史﹂︵ hiérohistoire︶︑﹁超歴史﹂︵歴史の始原︑原型に還さねばならない︒それは﹁真の歴史﹂で﹁模倣﹂をタアウィール︵ ta’wīl対象を始点︑始原に﹁送り還すこと﹂︶という解釈の方法により読み解き︑そこの出来事を

超 感 覚 の 世 界 で 起 こ る 出 来 事 の﹁ 模 倣 ﹂ で あ る︒ 我 々 は こ の晋

アンリ・コルバンの歴史意識││ イスラームとキリスト教 ││野元
ア ン リ・ コ ル バ ン︵ Henry Corbin 1903-1978︶はフランスのイスラーム学者であり哲学者である︒彼はスーフィズム︑神秘哲学︑シーア派系思想などを幅広く研究し︑六〇年代後半以たため︑非歴史主義へ傾くと考えられてきた︒しかし彼は歴史

り︑世界は非聖性化し世俗化するに至った︒

降︑その死に至るまで井筒俊彦︵一九一四︱九四︶とともにイとその見方について多く論じている︒本発表は︑コルバンの歴感の世界︑内面と外面︑上方と下方という二項の対立である︒

ある︒つまり聖典の真の歴史と現世の歴史︑超感覚の世界と可アンリ・コルバンの歴史意識の基礎には二項対立的な視点が有するキリスト教思想史観が如何に関係するかを考察したい︒に﹁ 受 肉 さ せ ﹂ る﹁ 聖 職 者 の 裏 切 り ﹂︵ trahison des clercs︶

指摘も参照︶︒彼はこのプロセスに︑聖なるものを地上の世界

強調に︑聖なるものの地上化︑現世化を見る︵Ｃ・ジャンベののプロセスを見る︒つまり正統キリスト教の﹁受肉﹂の教義のさらにコルバンは︑キリスト教の歴史︑教義史にこの世俗化

ス的伝統の共通性を指摘し︑比較思想的な文脈にイスラーム思史意識・歴史観を明らかにし︑そのイスラーム研究と彼自身がそして聖典が伝える歴史を︑一方の可感的な歴史学的・社会学

84

を見︑その延長にルドルフ・ブルトマン︵︶
Rudolf Bultmann

が 提 唱 し た キ リ ス ト 教 と 聖 書 の﹁ 非 神 話 化 ﹂︵ Entmythlogi︶を見る︒このような世俗化の結果が﹁神学的メシア
sierung
思 想 ﹂ の﹁ 純 粋 に 社 会 的 な メ シ ア 思 想 へ の 還 元 ﹂ で あ る と い

ゼ﹂の概念をそれなりに取り込むことができたことを示唆している︒本研究発表は︑井筒がオットーの宗教論をいかに解釈したのかに注目しながら︑井筒・東洋哲学の特徴を分析的に考察しようとする試みである︒

元に﹁受肉﹂することはないからである︒以上のことからは︑る︒オットーの﹁ヌミノーゼ﹂は︑井筒が言う﹁意識のゼロ・する﹁共通の宗教感情﹂であり︑全ての宗教の中核を成していされる︒オットーによれば︑﹁ヌミノーゼ﹂体験は人類が共有

井筒は﹃神秘哲学﹄の中で︑﹁形而上学は形而上的体験の後

コルバン自身の研究が提供するイスラームの事例はそのキリス

ポイント﹂あるいは﹁存在のゼロ・ポイント﹂︑すなわち全存う︒一方︑イスラームの十二イマーム・シーア派のメシア思想

ト教の思想と西洋社会の﹁世俗化﹂批判への﹁資料﹂となって

在分節の根源である絶対無分節の状態を示唆する︒井筒はオッ

は︑オットーの宗教論の核心を成す﹁ヌミノーゼ﹂体験と同定いることが示唆されるのではないか︒さて歴史認識の問題の考

トーが神秘主義一般の基本形態として︑﹁神を魂の深奥に求めに 来 る べ き も の で あ る ﹂ と 言 う︒ 井 筒 の﹁ 形 而 上 的 体 験 ﹂ と察は︑研究上の年長の僚友であったコルバンの井筒俊彦への影はこのような世俗化と社会化を免れているとする︒メシアは終

響関係の可能性を探る際に一つの鍵を提供するであろう︒井筒尋ねる﹃神・神秘主義﹄﹂を区別したことに注目する︒﹁魂・神る﹃魂・神秘主義﹄﹂と﹁神を絶対超越者として無限の彼方に

末の前には︑この世と異なる次元に存在するとされ︑現世の次はコルバンのいう︑現世の次元にはない真の歴史を如何に捉え秘主義﹂と﹁神・神秘主義﹂は︑井筒によれば︑本質的に﹁同対蹠的な性格を示す︒ところが︑オットーが区別した﹁魂・神と﹁外向の道﹂とも呼ぶが︑それらは具体的な形態として全く秘主義﹂と﹁神・神秘主義﹂の類型化を︑井筒は﹁内向の道﹂ていたか︒両者の歴史認識の比較研究は今後の課題の一つとなるであろう︒
井筒・東洋哲学とオットーの宗教論じもの﹂であって︑﹁なんら優劣の差違は存しない﹂︒井筒は︑義次

イスラーム哲学や東洋思想研究で広く知られる井筒俊彦は︑性格傾向の如何によるのみであり︑いずれの道を辿っても︑必﹃神秘哲学﹄において︑﹁いずれの道を選ぶかは個々の神秘家の澤井

東洋の伝統的な宗教思想を独自の﹁東洋哲学﹂として捉え直そ

根源的﹁有﹂と措定されるか︑あるいは否定的に根源的﹁無﹂井筒によれば︑言語以前の絶対無分節的な境位が︑肯定的にず最後には同一処に到達するのである﹂と言う︒

うとした︒その哲学的思索において︑井筒はルードルフ・オッ
トーの宗教論の枠組みを援用しながら議論を展開した︒井筒はオットーの﹁ヌミノーゼ﹂にしばしば言及している︒このことは 井 筒 が﹁ 東 洋 哲 学 ﹂ の 構 造 の 中 に︑ オ ッ ト ー の﹁ ヌ ミ ノ ー

85『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第１グループ

第１グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）と措定されるかによって︑東洋の形而上学は大きく二つに分か

ラレルを成していると言えるだろう︒

異なるが︑井筒・東洋哲学は構造論的にオットーの宗教論とパ言葉による神秘神学

教神学の視点から︑キリスト教の優越性を確信していた︒井筒のあいだに本質的類似性を認めたが︑それと同時に︑キリスト

彼は︑自らの思想的立場が神の超越性と断絶性を徹底する﹁神が︑ニコラウス・クザーヌス︵一四〇一︱一四六四︶である︒

な さ れ て き た が︑ 中 で も と り わ け 独 特 な 言 語 観 を 展 開 し た の西洋中世末期においては言語の地位をめぐって様々な試みが││ 中世末期の﹁発話神学﹂をめぐって ││はオットーの宗教論を踏まえながらも︑オットーのキリスト教

秘神学

徳田安津樹

れるという︒井筒はそうした根源的思惟パターンを伝統的な東洋思想の諸伝統の中から汲み出したのだ︒ルター派神学者であったオットーは︑インドなどの宗教思想を比較宗教の視点から理解するうえで︑絶対他者︵神︶と有限な人間存在の関係とい神学的視座をずらしながら︑自らの﹁東洋哲学﹂的枠組みに引う有神論的な概念的枠組みに依拠した︒彼は東洋と西洋の宗教

き寄せてオットー解釈を試みた︒井筒のオットー解釈を支える﹂の系譜に連なると自覚しながら︑
theologia mystica

井筒哲学の視座は︑彼独自の﹁哲学的意味論﹂にあった︒そのある著作の中で︑自らの神学的方法論を﹁発話神学 theologia﹂と規定している︒ここには︑神の言表不可能性
sermocinalis

を絶対視しながら︑言葉を発することを方法論するという︑逆意味論的視座は︑宗教思想が形而上的体験の言語的意味分節で説的な見解が表明されている︒

ル ネ サ ン ス 研 究 の 大 家 ト リ ン カ ウ ス は︑ こ の﹁ 発 話 神 学 ﹂あることを特徴とする︒深層体験が日常言語によって表現されを︑同時代の人文主義者による神的事柄についての語り︵彼はる と き︑ 言 語 は 内 的 に 変 質 す る︒ オ ッ ト ー は そ う し た 言 語 を﹁詩的言語﹂と呼んだ︒それは表面的には日常言語と同じであ﹁ イ デ オ グ ラ ム ﹂︵ 解 釈 記 号 ︶ と 呼 ん だ︒ 一 方︑ 井 筒 は そ れ を﹁修辞神学て比較宗教的研究もおこなった︒彼は宗教の本質を言語では表

なうと同時に︑東洋の宗教の中でも︑インド思想に関心をもっ

よ っ て︑ 聞 き 手 を 自 ら と 同 じ 信 仰 の 情 熱 へ と 導 い て い く こ とめるように聞き手を高めることができるとする︒そして雄弁に理や理性の限界を超えて︑不可視の事柄についても︑それを求

かず︑哲学的に語ることをしない︒むしろ︑修辞によって︑論ている︒彼によれば︑人文主義者は︑教義の一貫性に重きを置﹂と名付けている︶と同一視し
theologia rhetorica

るが︑存在あるいは意識の深みを示唆する︒

現できないヌミノーゼの感情として捉えた︒井筒はオットーのオットーはルター派神学者としてキリスト教神学研究をおこ

宗教理解の視座を彼独自の﹁東洋哲学﹂構想に取り込んだ︒つができると考えるのである︵ C. Trinkaus, In Our Image and︶︒
Likeness, The University of Chicago Press, 1970

まり︑井筒・東洋哲学はオットーの宗教論と同じように︑存在あるいは意識の重層構造をなしている︒両者の具体的な言説は86

﹁修辞神学﹂とは必ずしも一致しない︒確かに︑彼の語りは純

し か し な が ら︑ ク ザ ー ヌ ス の﹁ 発 話 神 学 ﹂ は︑ こ の よ う な篇にも反映されている︒話し手のすべての言葉に神が現れていない︒このような立場は︑クザーヌスが記している多数の対話

葉︵像︶に現れている真理︵原型︶に注意を払わなければならうな立場は︑彼の言語観・真理観に基づくものである︒彼によ

物とは対話が成立しない︒彼が設定する対話がもっぱら教導モ

執して︑原型たる真理に眼差しを向けることのない論争的な人を喚起することが可能となる︒他方︑個別的な言葉の次元に固がない︒このゆえに︑様々な語り方によって神的知恵への欲求るため︑話し手はいかなる仕方で語っても真理から離れること

粋に推論的・論証的なものではない︒しかしながら︑純粋に修辞的であるとも言えない︒むしろ彼は︑﹁語の意味

vis vocabu-

れば︑人間精神と人間が付与する語は︑﹁原型﹂と﹁像﹂の関デルを採用し︑聞き手による話し手に対する信頼関係を前提と﹂liによって︑聞き手を神にまで導くことを強調する︒このよ

係性にある︒これは彼が好んで使用するモチーフで︑﹁原型﹂しているのは︑このためである︒のではなく︑言葉によって︑言葉のうちに輝く真理への希求をと﹁像﹂は同一尺度によってその完成度の優劣を測ることがで掻き立てる︒このように︑肯定も否定も超え出た神そのもののきず︑むしろ前者が後者の尺度である︒つまり︑両者は比較すず︑後者には前者が﹁現れている

探求を︑むしろ言葉を積極的に発することによって実現しよう﹁発話神学﹂は︑雄弁によって信仰への情熱を燃え立たせる性と人間知性︵精神︶もまた﹁原型﹂と﹁像﹂の関係にある︒とするクザーヌスの神学的スタイルを︑﹁言葉による神秘神学﹂ることができず︑その意味で断絶した状態にあるにもかかわらそのため︑いかなる言葉においても︑︵像の像においてという﹂︒さらに︑神的知
relucere

仕方で︶神ないし真理が現れているのである︒他方︑︵同じ語雄太と言い表すことが出来るのではないだろうか︒﹂︒この輝きに触れたとき︑観察者は像のあり
relucere西村

言葉によってのみ言表しえない神へと聞き手の眼差しを向けさ

理解と比較してはるかに狭い範囲へと限定し︑それに基づき︑た︶超自然的存在への信仰﹂と定義することで︑宗教を一般の

トゥーゲントハットは︑一般に宗教を﹁人格的な︵人格化されハ ッ ト が﹃ 自 己 中 心 性 と 神 秘 主 義︵ Egozentrizität und My︶﹄において提出した神秘主義理解について検討を行った︒
stik

本発表では︑現代ドイツの哲学者エルンスト・トゥーゲント

トゥーゲントハットによる神秘主義解釈について

彙の異なる意味に注目するならば︶真理は言葉のうちで﹁輝いている様に驚嘆し︑その原型へと眼差しを移していく︒言葉は観察者の注意を強く引寄せて︑より高次なものへと意識を高めるのである︒
それゆえ︑﹁発話神学﹂の実践においては︑言葉にすることせることができるからである︒他方︑その語りにおいて話し手が最も重要となる︒言葉を除いては神に接近する方法はなく︑が意図しているのは言葉そのものではないため︑聞き手は︑言87『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第１グループ

第１グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

今日では宗教的な信仰が自己欺瞞なしには可能ではないと主張

プラグマティックな動機のうちにあるとされる︒などが一例︶が︑宗教の本質的要素は自らの願望の実現という宗教をプラグマティックな観点から理解しようとするトゥーする︒宗教に対するこのような評価の背景にあるのは︑神信仰

美や創造行為への感謝の表現として理解されるべきものではな

ゲントハットの試みについては︑Ｋ・ヤコービによる反論があ︶と見なす啓蒙主義以来の
Wunschprojektion

い だ ろ う か︑ と い う 反 論 で あ る︒ ト ゥ ー ゲ ン ト ハ ッ ト は む ろ考えである︒それに対し︑神秘主義については︑そうした投射

を願望の投射︵

このような宗教と神秘主義の区別はかなり恣意的なものに感ん︑そのような在り方が宗教者において見受けられることを否る︒すなわち︑宗教者︑例えばキリスト教徒の祈りは︑第一義じられるが︑トゥーゲントハットがこのような区別を提示する

定しない︒そうではなく︑それはあくまでも自己の願望からの的に︑自己の願望の実現の為のものではなく︑主たる神への賛に至ったのは︑人間存在の根本的在り方の緻密な分析からであ離脱として︑神秘主義的な要素であると解釈されなければならを行わない︑自己の願望からの離脱・退却として︑今日においることに注意しなければならない︒すなわち︑人間は他の動物てもなお可能であると彼は続けている︒とは異なり︑目標を設定し︑それに到達するためのより良い選ないのである︒

加えておかなければならないのは︑彼の理解があくまでも人間の遊戯であって︑些細な区別であるようにも思われるが︑付けトゥーゲントハットの提示する以上の理解は︑単なる定義上択肢を熟慮することが可能であり︑この熟慮能力を持つことに獲得するに至っている︒こうした熟慮は自らの生全体をもそのよって︑その都度の状況に依存しない状況非依存的な在り方を対象とすることになるが︑その際︑自らの熟慮やそれに基づく存在の在り方から導き出されたものであるということである︒

すなわち︑﹁私﹂という言葉を発する存在として︑我々人間は︑行為の選択によっては如何ともしがたい事柄については︑偶然

ムの在り方からは離脱可能でも︑そうした願望を一切放棄する﹁自己の願望﹂を何としてでも叶えてしまおうというエゴイズ

事︵ Kontingenz︶と 捉 え ら れ︑ 心 の 不 安 を 生 み 出 す 要 因 と なる︒トゥーゲントハットにおいて︑宗教と神秘主義は︑この不ことは決して可能でない︒可能なのは︑そうした願望から離脱

安に対する二つの︑それも正反対の方向性を持った二つの対処

ト ハ ッ ト は︑ こ の よ う な 人 間 の 願 望 の 在 り 方 を﹁ 自 己 中 心 性

法として理解されることになる︒つまり︑前者は神という人格
は︑自己の願望︱︵ Egozentrizität︶﹂という用語で呼び表し︑この在り方を相対化したり︑超越したりしようとする試みを︑神秘主義と理解すすることを﹁自己の願望﹂とすることのみである︒トゥーゲン

基づく宇宙全体︵ないし一者︶に対する自己の相対化によってべきだというのである︒

化 さ れ た 超 自 然 的 存 在 へ の 祈 り に よ っ て そ れ に 対 処 し︑ 後 者

それに対処する︒むろん︑一般に宗教と呼ばれるものの中に︑︱︶からの離脱︵ Zurücktreten︶に
Ich will

神秘主義的な要素が含まれることはあり得る︵﹁御心のままに﹂88

神的世界の実在││ ジェイムズの﹁見えない秩序﹂を手がかりに ││表現で示し︑自身の神的世界観を表現している︒この﹁秩序﹂はたとえ話を用いて合理的に説明される︒犬や猫のペットは︑

よ び 神 的 な 世 界 の 実 在 性 は ひ と つ の 問 題 点 を 為 す︒ い わ ゆ る﹁宗教と科学﹂の問題を考える上で︑神や仏のような存在おもそのまま肯定され︑それを包含するより高次の秩序がこの世た世界像が誤りではないように︑我々が捉える物理法則の世界

か認知していないのだと︒これはつまり︑犬や猫の視点から見い︒それと同じように我々も︑より広大な世界のごく一部分し我 々 の 家 の 中 に 住 ん で い て も︑ 人 間 社 会 の 意 義 を 何 も 知 ら な﹁科学的﹂な見方というのは︑世界を物理法則で成り立つもの

界に重なって存在している︑という仮説である︒この考えは少研と見る見方であるが︑一般に神や神的世界は物理的現象を超え林たものと捉えられる︒人が神的なものを信じるとき︑その実在なくとも非合理的ではない︒

こうした高次元の説は信仰と科学的精神との同居を可能にすへの信念はどのように獲得され︑正当化されるのだろうか︒この問題について︑ウィリアム・ジェイムズの宗教論を用いて考こでジェイムズは信仰のひとつの要素として﹁実在の感覚﹂をる仮説が本当と思えるかどうかは︑自分では決められない︒そそもそも多くの場合︑信念が生まれる原因は不明である︒あ言う︒例えば侮辱されたときよりも︑その記憶の方が怒りを起れるものに起因する反応と強さにおいて同等か︑それ以上だとし︑ジェイムズは考えに浮かぶ事物に起因する反応は︑感覚さ

こ と に 何 の 意 味 が あ る の か︑ と い う 疑 問 が 起 こ り う る︒ し かるが︑自然主義者からすれば︑見えないものをわざわざ信じる

指摘する︒それはなにかが確かにあるという感覚であり︑ジェ

こさせるような例が挙げられる︒つまり︑見えないものの影響察する︒

イムズは︑宗教生活においては多くの人がその信念の対象を直は︑むしろ強い︒

ここで︑﹁信念﹂と﹁知識﹂の違いを考えてみたい︒信念と接に感受される準感覚的な実在という形で所有していると述べ

信仰者はこの実在の感覚が持つ威信によって神的なものを信特性を確認する︒﹁今︑雨が降っている﹂という発話は︑このる︒次に︑山岡政紀による言語学的研究から﹁信じる﹂ことのこ と の 条 件 は︑ 一 般 的 な 承 認 を 受 け て い な い こ と だ と 言 い う

知識はどちらも認知的性質を持つものであり︑万人がその内容る︒この﹁実在の感覚﹂は幻覚的なものだけではなく︑抽象的じることができる︒しかし︑﹁宗教と科学﹂の問題として考え

命題を信じるという心的態度を含んでいるが︑そこは言語化さを認めるならそれは﹁知識﹂である︒逆に言えば︑信念である

るとき︑信仰者が信仰と科学的世界観を両立できるか︑というれない︒しかし︑客観的な保証がない場合には﹁信じる﹂を言な概念すらも含めてその実在性が感じられるもので︑その人の問題がある︒したがって︑信仰にも合理性が要求される︒ジェ行動に大いに影響するという︒

イムズは︑神的なものの機能的側面を﹁見えない秩序﹂という89『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第１グループ

第１グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）語化する︒すなわち︑発話における﹁信じる﹂とは︑他者に共とするキリスト教神学の側からその外部へ︑そしてそれを前提してみたい︒二つの方向とは︑﹁キリスト教の真理﹂を大前提しない近代的学知の側からは﹁キリスト教の真理﹂に接近する有される保証のない命題を正しいと見做す態度の表明であり︑を信じることで生き生きとした生が得られる可能性は高い︒生を推奨する︒﹁信じる﹂ことが能動的なコミットであれば︑神る︒ジェイムズは︑リスクを負いつつ自ら信仰を選び取ることりを巡る言説が神秘神学︵ 神秘主義︶とされた︒この頂点へ

その制御範囲を超える﹁神秘﹂が想定され︑その神秘との関わ整備されつつあった教義体系および教会制度のいわば頂点に︑きた分野ないし部分に新たな関心が高まった︒十九世紀以来再

この時代にカトリック神学の内部で﹁神秘神学﹂と呼ばれて方向へ︑である︒

き生きとした生が善い結果をもたらすなら︑プラグマティック

こ の こ と は︑ ジ ェ イ ム ズ の﹁ 信 じ る 意 志 ﹂ 学 説 を 想 起 さ せ

能動的な生へのコミットの態度なのである︒には神の仮説は真理となる︒
ジェイムズの思想をこうして組み合わせれば︑科学の時代に意義を帯びる︒そこにおいてキリスト教神学は︑もはや専一的もに︑それは教義と制度のいわば﹁外部﹂への開口部としてのの志向によってこそ︑神学全体が最終的に意義づけられるととるマレシャル︑マリタン︑バタイユ等の﹁スペイン神秘主義﹂

わらせる一つの回路として神秘主義が注目されたとも見なしう

神学が︑キリスト教の窮極真理を︑外部のさまざまな知との関

代社会の学知に対していわば護教的に対峙してきたカトリックにキリスト教ではないものとの交流の可能性に開かれうる︒近神的なものを信じることは一定の正当性を持つと主張できるの││ 思想形成の資源としての詩と体験 ││スペイン神秘主義の読まれ方
賀雄︶﹂は十九世紀末葉から二十世紀前半
mysticism

主義の構築は︑二つの方向からなされ︑それらが合流するとこ秘主義﹂がキリスト教神秘家のモデルとなった︒この近代神秘

アビラのテレジア︑十字架のヨハネを中心とする﹁スペイン神い︒その際︑エックハルトを主峰とする﹁ドイツ神秘主義﹂とた理論を展開した︒このこと自体を﹁近代神秘主義﹂と呼びた

宗教一般︶の真理をその神秘主義的部分において意義づけ直秘主義という語が使用された︒さらには︑キリスト教︵ないしで捉えることで取り込み︑近代学知の領土拡張を試みる際に神を︑特定宗教に固有の概念体系から切り離された非神学的概念

まず﹁宗教一般﹂の存在意義として一般化した上で︑その核心代的学知は︑迷妄として切り捨ててきたキリスト教の真理を︑

一方︑神学からの離脱を学問論上も制度上も確立し了えた近の読み方が参照される︒

ろに︑この構築の意図および意義が存する︑という見方を提出

学者︑心理学者︑社会学者︑宗教︵史︶学者︑等がこの語を用いにかけて欧米で﹁構築﹂された概念である︒多くの神学者︑哲﹁神秘主義︵

鶴岡

ではないだろうか︒≒

90

し︑自らの近代的学知としての限界を超えようとすることもあて枢機卿に指名されたが︑就任直前に死去したカトリックの神

バルタザールは司祭であり︑教皇ヨハネ・パウロ二世によっ隆司

ェイユの名を挙げておく︒政治哲学や社会理論においても︑神水口

秘主義は政治的なもの︑社会的なものの成立根拠に関わるとみ学者である︒彼は︑カール・バルトに多大の関心を持っており︑

バルタザールによるカール・バルト理解なされ︑初期の宗教学では神秘主義を経路に世界の諸宗教の説る形で紹介している︒﹃ローマ書﹄に関する関心は︑主として﹃ローマ書﹄に対しても自著の中で︑初版と第二版とを比較すった︒哲学者としてはジェイムズ︑バリュジ︑ベルクソン︑ヴこうして︑神学側からも近代諸学の側からも︑神秘主義を巡く真理の通底性ないし同一性を想定する議論が多くなされた︒て︑バルトが﹃ローマ書﹄から﹃教会教義学﹄にまで発展した

バルタザールはまずバルトの神学者としての来歴を紹介し業績をたどる︒しかし︑その間にカトリックは旧態依然の姿勢

第二版に集中しており︑初版にまで言及するものは稀である︒とキリスト教外の︵近代的学知やキリスト教以外の諸宗教の︶を崩さず︑宗教間対話や相互理解に関しても︑本質的に向き合って︑志向も方法も一様でない言説が交錯輻輳する言説アリー

真理を同時に語り︑論ずることができる︒双方の学知がそうしナが産み出された︒神秘主義を語ることで︑キリスト教の真理た場を潜在的に求めていたと解される︒その際︑﹁神秘﹂とのうことはなかったとする︒

人々を読み直し論ずるには︑この近代神秘主義の言説空間の背の構築後百年を経た現在︑そこで﹁神秘家﹂と形容されてきた﹁近代神秘主義﹂の基本性格をこのように把握した上で︑そ宗教運動家等も惹きつけた︒

アウラは狭義の学問知の外部に及び︑多くの文学者︑芸術家︑主義が論ぜられる枢要なタームとなった︒そこから発せられる的なものの非論理的な言語化としての﹁詩﹂︑これらが︑神秘かしバルトの理解によれば︑カトリックは保守的であり︑変化

ルト自身の立ち位置を両者の中間地点においているとする︒しルタザールは︑バルトがカトリックの立場を充分に理解し︑バることなく︑カトリックにも広く胸襟を開いているとする︒バ

こでのバルト理解は︑バルトはプロテスタントの立場に固執すで︑プロテスタント神学者としてのバルトに言及する︒彼のこ

カトリックの神学者として自己の立場と神学を明確にした上カトリックの双方の立場をまず明確にする︒バルタザールは︑るとして︑宗教改革によってもたらされた︑プロテスタントと次いで︑彼はキリスト教が︑不幸な分裂の歴史を体験してい個人レベルでの濃密な関わりを言う語としての︵神秘︶﹁体験﹂︑景にあった往時の知的︑宗教的︑政治・社会的状況がその後どを求めず中世以来の伝統的な殻の中に閉じこもっているように現世的なもの一切を超える地平を指す語としての﹁無﹂︑絶対

う変質し︑あるいは継続しているかについての反省的検討が必見えたのである︒プロテスタント神学者が様々な意見を表明し須要件となるだろう︒

91『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第１グループ

第１グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）ているのに対して︑カトリックは教会全体として事態に対応する伝統の内に在り︑神学者は秘かに︑個人的に︑意見を言うの上原

神学的倫理学における社会性と正義の問題に関する一考察潔

バルタザールは︑キリスト教は一人のキリストによって生ま張を社会性という指標によって吟味し評価する可能性を示唆すとについていくつかの事例を紹介し︑そうした各々の正義の主めぐる主張が社会性とどのような関係を持ちうるのかというこ

本発表の目的は︑キリスト教の倫理的言説において︑正義をれ た も の で あ り︑ そ れ が 分 裂 し た 状 況 で 並 立 し て 存 在 す る のがせいぜいであった︒

は︑悲しむべきことであると考える︒キリスト者は神とキリスることにある︒

ールは︑バルトにとって神とキリストに対する﹁ヤー﹂と﹁ア信仰を理解することが可能である︑とバルトは言う︒バルタザって︑プロテスタントとカトリックとは︑互いに相手の立場︑れゆえに︑神とキリストに立ち返るという立場に立つことによて︑神とキリストに対する信仰のみが根源的な基盤である︒そ無 条 件 の 服 従 で あ り︑ 信 仰 で あ る︒ 総 て の キ リ ス ト 者 に と っる が︑ 宗 教 の 倫 理 的 言 説 は 社 会 に 対 す る 影 響 力 を 失 っ て し ま

領域は血なまぐさいリアルポリティクスから逃れることができ関係なものとする傾向が挙げられる︒そうすることで︑宗教的拠しつつ︑神の王国で要求される義や善を︑地上の王国とは無リスト教言説である︒具体的には︑ルターの﹁二王国説﹂に依事柄を割り当て︑後者の社会あるいは現世的政治と切り離すキ域を峻別したうえで︑前者に魂の救済や来世での救済といったて︑社会から内面性へと撤退するものであり︑宗教と世俗の領一つ目の事例は︑キリスト教の倫理的言説が社会性を喪失しトに対する唯一無二の信仰を持ち︑それを告白することでキリーメン﹂の約束は永遠の光である啓示を満たす︑と述べる︒こう︒本発表では︑マックス・シェーラーとカール・バルトによスト者となる︒それは︑キリスト教の神とキリストに対する︑の事実は総てのキリスト者に当てはまることであり︑真実の福と世俗的領域の分離に反対し︑国家権力のキリスト論的な基礎

る︑ルター神学批判を取り上げた︒バルトの場合︑宗教的領域付けを行い︑両領域の統一を構想するが︑為政者である人間の音が受け入れられることにより︑その証である啓示が与えられその理解の上に立って︑バルタザールは﹁両者の対話の可能有限性と﹁未だ救われざる世界﹂という社会の特徴から︑あるるのである︒
性に言及し︑見込みがほとんどないと︑否定的に捉えるのでは

政治形態や具体的な政策を絶対視しなかった︒神的啓示に導かれたものであっても︑その都度の歴史的情勢に応じて︑政治はなく︑見込みが少しでもあるならば︑それを積極的に追及する
そして彼は︑﹁我々はどうして対話ができないのかというこべきである﹂とする︒﹁人間的洞察と人間的能力の量り﹂によって運営されなければならないのである︒とを︑再び明確に知るときにだけ︑我々は統一するための方法を見つける﹂とする︒

92

こうしたバルトとは対照的に︑宗教的に﹁保守﹂と形容される集団のなかには︑聖書の文言に忠実に従うとされる具体的なームとなっており︑しかし︑社会構造の権力格差について認知代表として︑ジョン・マッカーサーをはじめとした福音派の牧からの逸脱にもつながるという︒本発表では︑こうした事例の理を実践する際に︑社会的影響を顧慮することはかえって真理

受け付けない︑超越的で絶対的な真理性を有しており︑その真主張によると︑聖書の文言は可変的な社会からの影響を総じてに起因する暴力的状況を覆い隠す抑圧的機能を果たすことに注

第三者による発言が︑ときとして︑社会構造における権力格差

層強大で苛烈な暴力を見過ごしにさせかねない︒当事者以外の対化したりすることは︑当該の暴力を指弾することで︑より一効化したり︑告発し糾弾する被抑圧者側と抑圧者を並置して相れに対して︑形式上の粗雑さを殊更に取り上げて主張内容を無き︑そこでは粗野な特徴や暴力的な言動がしばしば生じる︒そ被抑圧者が告発や糾弾の声を上げ︑社会構造の変革を叫ぶとが著しく歪んでいるのである︒

師が中心となって発表した﹁社会正義と福音に関する声明﹂を

倫理的振舞いを直接的に要求する人々もいる︒そうした人々の取り上げた︒この声明の立場では︑社会それ自体に批判的に対意すべきであろう︒

直樹

ポール・ニッター︵一九三九︱︶は︑カトリックにおいて宗

橘田

ポール・ニッターの諸宗教の神学とポストモダニズム

峙 す る の で は な く︑ そ こ か ら 意 識 的 に 目 を 背 け る こ と が 生 じる︒社会正義の追求は社会に目を向け︑その構造や構造に組み込まれた権力格差を問題として析出し︑公正な社会の実現を試るが︑そうした視点が欠落する場合︑なるほど特定の義や善を教間対話を進めたキリスト教神学者として知られている︒本発みる︒そこで重視される正義概念は﹁公正としての正義﹂であ反映した社会が︑例えば選挙活動やロビー活動を通して構築さ表は︑ニッターの﹁諸宗教の神学︵ Theologies of Religions︶﹂

いった哲学者が︑近年︑宗教について論じている︒彼らの議論

マス︑アラスデア・マッキンタイア︑チャールズ・テイラーとを︑社会哲学的観点から論じた︒例えば︑ユルゲン・ハーバー

れはするであろうが︑そうして実現した社会が﹁不正義﹂とな社会構造に目を向け﹁公正としての正義﹂を倫理的主張の妥る場合もあるだろう︒
当性をはかる基準とする発想は︑アクチュアルな問題となってと交錯するように︑本発表は︑二〇〇二年の著書

等原則や公正さという基準に則って主張を展開している事例が観点︑﹁社会的問題としてのポストモダニズム﹂と﹁思想的回本的観点として︑ニッターのポストモダニズムに対する二つのて︑ニッターの議論を取り上げた︒まず現代社会についての基︵﹃ 諸 宗 教 の 神 学 入 門 ﹄︶ を 中 心 と しTheologies of Religions

Introducing

いるレイシズムや排外主義︑種々の差別において大きな意義を散見されるからである︒そこでは特定の属性を差別してもよい持っている︒差別主義者や排外主義者と批判される側にも︑平とは考えられていない︒あくまでも公正さが共通のプラットホ

93『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第１グループ

第１グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

る︒また︑﹃諸宗教の神学入門﹄におけるキリスト教の中心は︑第二に︑一九八五年の﹃他の名前？﹄と二〇〇二年の﹃諸宗答としてのポストモダニズム﹂を区別した︒次に︑ニッターの教の神学入門﹄のあいだで︑時代の状況が変わったと︑ニッタ神でなく︑イエス・キリストである︒

対する態度の四つのモデルを取り上げた︒ニッターの四つのモ﹁諸宗教の神学﹂の中心的議論として︑キリスト教の他宗教にデルは複雑に構成されており︑様々な解釈が可能である︒本発いる︒例えば︑﹁ハイデガーとアクィナス﹂や﹁デリダと神学﹂ーは述べている︒このことは︑ポストモダニズムに関するニッのように︑ポストモダニズムに影響を与えた哲学者とキリスト

ターの認識が変わったことを意味している︒実際に︑﹃諸宗教

ニッターは︑シカゴで生まれ︑カトリックの両親に育てられ教神学の関係を論じた著書は他にもある︒しかし︑キリスト教

表は﹁歴史的物語としての四つのモデル﹂︑﹁保守／リベラル論た︒その後︑グレゴリアン大学やマールブルグ大学に留学し︑の他宗教との関係という観点からポストモダニズムを論じた著の神学入門﹄第四部は︑ポストモダニズムを大きく取り上げて第二バチカン公会議やカール・ラーナーの神学に触れている︒

書は︑他にあまり例がない︒この点が︑類書にない﹃諸宗教のとしての四つのモデル﹂︑﹁ニッター独自のキリスト論としての

それは︑カトリック神学における革命であり︑他宗教に対する神学入門﹄の特徴となっている︒

四つのモデル﹂という解釈を提起した︒

態 度 の 急 激 な 変 化 で あ っ た︒ そ の 影 響 下 に 書 か れ た 著 書 が︑の 試 み は 多 く の 反 対 に あ っ た︒ そ の 反 省 と し て 提 起 さ れ た のが︑神であれば受け入れられると考えたのである︒しかし︑そしていた︒イエス・キリストは他宗教にとって受け入れがたいとすることで︑キリスト教を他宗教に開かれたものにしようととである︒つまり︑彼は︑イエス・キリストではなく神を中心

アフリカン・アメリカンの宗教研究にも独自の視点をもって貢ニアル批判をいち早く宗教学においても展開し︑アメリカ及びとして解釈学的宗教学を広める先達となった︒後にポストコロャ・エリアーデやジョセフ・キタガワと共にシカゴ大学を拠点

来︑ロングは︑ヨワキム・ヴァッハの方法論を継承し︑ミルチ

生 涯 を 閉 じ た︒ 一 九 四 九 年 に シ カ ゴ 大 学 神 学 校 に 入 学 し て 以

二〇二〇年二月十二日︑チャールズ・ロングが九三歳でその宗教学者チャールズ・Ｈ・ロングと黒人神学﹃他の名前？﹄︵一九八五︶である︒彼は︑﹃諸宗教の神学入門﹄
第一に︑当時は﹁神中心的立場﹂を取っていたが︑論争を巻で︑﹃他の名前？﹄について二つのことを述べている︒

が︑四つのモデルである︒﹃諸宗教の神学入門﹄で︑彼は︑﹁あ献した︒アフリカ系アメリカ人であった彼にとって︑その際に辰雄る立場が他の立場より優れている﹂という議論の仕方ではな

焦点となったのが︑奴隷制度と人種問題の持つ意味だったが︑

村上

く︑キリスト教の他宗教に対する態度を四つのモデルに分け︑き起こしたので︑誰にでも受け入れられる立場をあきらめたこ﹁各々の立場が異なる意義を持つ﹂という議論の仕方をしてい94

すかった︒しかし︑その共同体も多様化し一枚岩でなくなって

前は︑抑圧者と被抑圧者の線引きが人種間で明確にでき︑被抑しまった結果︑黒人共同体としての共感や連帯も容易ではなく圧者である黒人共同体もブラック・パワーの名のもと結束しやコーンは神学者として︑キリスト者とアメリカ黒人という二時を同じくして公民権運動の最盛期に︑キリスト教と人種問題

つの主体性を統合するため︑黒人神学を提唱・主導していこう

なってきている︒このような状況下で黒人の解放を掲げた黒人に取り組んだのが︑ジェームズ・コーンであった︒とするが︑ロングは宗教学の立場からこれを批判する︒最初の神学は人種問題とどのように向きあえるのだろうか︒

みからこぼれ落ちた宗教的態度と実践は後世にも受け継がれ︑み取っていない点である︒ロングはそのような黒人教会の枠組

放前の黒人奴隷による様々な形で表現された宗教実践を十分く会﹂の神学であるゆえに︑アメリカ黒人の宗教的経験︑特に解あった︒さらにロングが問題視したのは︑黒人神学が﹁黒人教である以上︑結局のところ真の変革にはならないというもので体を真の解放へと導くと論じる︒合衆国憲法と独立宣言で謳わたとし︑この真実に正面から向き合うことが︑アメリカ社会全自由﹂と﹁不平等﹂を黒人に強いていた奴隷制度が隠されてい国憲法と独立宣言となる︒しかしロングはそれらの背後に﹁不等﹂であり﹁民主主義﹂で︑それらを具現化したものが︑合衆で 捉 え る と︑ そ の 聖 概 念 に 当 た る も の は﹁ 自 由 ﹂ で あ り﹁ 平ら考え直すというものであった︒アメリカを市民宗教の枠組み

ン・アメリカンの枠を超えて﹁アメリカ﹂というものの本質か

こ れ に 対 す る ロ ン グ の 一 つ の 回 答 は︑ 人 種 問 題 を ア フ リ カ

批判は︑いかに﹁白人神学﹂を﹁黒人神学﹂に置き換えようと

現代においてもその影響が︑詩や小説︑音楽︑絵画など様々にしても︑従来の﹁神学﹂自体の構造が西洋中心的︵＝白人的︶形をとって表現されているとしている︒そしてそういったフォ感じること︒さらには彼らの犠牲を無償の贈与と受け取り︑それる諸々の理想の裏に︑無数のアフリカ人奴隷の︑そしてアメれを新たな起源として歴史認識を変換させること︒もし以上のリカ原住民たちの犠牲があったこと︒そしてこの真実をアメリ

さらに黒人教会に関しては︑歴史的にアメリカ主流社会へのようなことを成し遂げられれば︑多元的社会アメリカは新たなークでポピュラーなものの中にこそ︑アメリカ黒人特有の宗教

同化を促してきた保守的な側面もあり︑実際︑コーンら黒人神

建国の始祖たちと共に︑一つの道徳共同体になれる可能性がで

カ社会全体が人種を問わず認識し︑その犠牲に対して負い目を学者を急進的すぎると批判する向きも黒人教会の中で起こっててくるのではないだろうか︒

性が宿っているというのがロングによるアフリカン・アメリカ

いた︒このような黒人教会の保守的傾向は︑公民権運動以降︑ンの宗教観であった︒

黒人たちの一部が徐々に中産階級化されるにつれ強まっていき︑黒人神学はアフリカ系アメリカ人のキリスト教者の中でも相対化されていくこととなる︒振り返れば︑公民権運動時代以95『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第１グループ第２グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

第二グループウィトゲンシュタインとドストエフスキー
伊藤潔志

ウィトゲンシュタインが宗教に大きな関心を寄せていたこと

自分の中にも高貴な何かがあるとも感じている︒ドミートリー

は︑次のような詩を作っている︒﹁この世の神に栄光あれ／我が内なる神に栄光あれ！﹂︵﹃カラマーゾフの兄弟﹄︶︒このようにドミートリーは︑罪悪感に苛まれながらも神を称え︑苦難による浄化を望んでいる︒エンゲルマンによると︑ウィトゲンシ

ウィトゲンシュタインの日記や手紙などを見ていると︑そのュタインはこの詩をよく引用していたという︒

罪悪感は尋常でないことが分かる︒たとえば︑エンゲルマン宛

は︑弟子たちの証言などから明らかになっている︒ウィトゲン
シュタインの宗教理解の形成には︑アウグスティヌス︑キルケ

ることを乗り越えられない状態である﹂︵一九二〇年六月二一でしばしばあった︑非常に恐ろしい状態にある︒すなわち︑あ日︶︒その直後には﹁もちろんそれは︑私が信仰を持っていなての手紙に次のように書いている︒﹁私は︑これまで人生の中﹁倫理学講演﹂からはウィトゲンシュタインにおいて倫理といことに起因する！﹂と言われており︑罪悪感は宗教との関わゴール︑トルストイなどと並び︑ドストエフスキーが重要な役

宗教とは必ずしも分離していないということが窺えるが︑ドス割を果たしている︒

トエフスキーの作品にも倫理と宗教性との密接な結びつきが見りで自覚されている︒

ドミートリーからは︑自らの悪を強く意識すること︑その上られる︒ドストエフスキーの作品の登場人物が宗教の意義に気づいて生き方を変えていくのは︑しばしば苦難や罪悪感の経験

トゲンシュタインも罪悪感に苛まされる中で生活の変化を求めにあるのは︑激情の人であるドミートリーの情熱である︒ウィで自らの高貴な面を自覚すること︑そしてそこから必死に幸福

ドミートリーから読み取れるのは︑苦難を通しての生活の変ており︑ドミートリーの罪悪感とそこからの生活の変化とはウな生活へと変化することが読み取れる︒そして︑これらの基底化である︒ドミートリーは︑父親のフョードル殺害の冤罪で逮を通してである︒その一つの典型が︑﹃カラマーゾフの兄弟﹄捕される︒直情的な人であるドミートリーは︑抽象的・合理的ィトゲンシュタインが﹃カラマーゾフの兄弟﹄に惹きつけられの主要人物の一人であるドミートリーである︒にではないが情熱的かつ真剣に考え︑生活の変化を遂げる︒そた理由の一つであるように思われる︒

ば︑││私には確実性が必要だ││知恵でも夢でも思弁でもな﹁しかし︑もし私が本当に救われることになっているのであれ

ウ ィ ト ゲ ン シ ュ タ イ ン は︑ 手 稿 に 次 の よ う に 書 い て い る︒

して︑苦難において神を必要としていることに気づく︒このとき注目されるのは︑ドミートリーが自らの生活に喜びを見出す
ドミートリーは︑自らの放蕩生活を﹁恥辱﹂と認めつつも︑のは罪悪感においてであるということである︒

96

のようにも読める︒これがウィトゲンシュタインの宗教理解の節は︑ウィトゲンシュタインによるドミートリーに関する注釈いのであって︑私の抽象的な精神ではない﹂︵﹃雑考﹄︶︒この一熱を持って︑まるでその肉と血のように救われなければならな

く││そしてこの確実性が信仰である︒⁝⁝私の魂は︑その情思われる︒

想史・精神史上の二つの変化のベクトルに関わってくるようには︑愛と希望の関係性という神学的な水準にはとどまらず︑思て︑現実化・実践化されるはずのないものだった︒両者の対立

は あ く ま で も﹁ 仮 定 ﹂ で あ り﹁ 言 述 ﹂ に す ぎ な い も の で あ っる魂の心理学的教説である︒他方︑ボスュエにとっては︑それ備されるとともに︑思想史的研究も大きく進展した︒しかし︑た︒この論争については︑二〇世紀半ば以降︑基礎的資料が整神秘主義言説あるいは神秘主義概念を深く規定することとなった神秘主義に終止符を打ったばかりでなく︑啓蒙の世紀以降のて重要である︒それは︑一七世紀にフランスで黄金時代を迎え黎明期に西洋宗教思想史上の重大な転換点となった出来事とし心理的体験との緊張関係を深化ないし断絶させ︑一八世紀以降てば︑キエティスム論争は︑近世西欧に顕在化する愛・信仰と比されてきた︒しかし︑より広い思想史的・精神史的観点に立義者ボスュエの無理解および﹁ヘドニズム︵享楽主義︶﹂が対の信仰論︵十字架のヨハネに多くを負っている︶と︑反神秘主式的な見方では︑ギュイヨン夫人︑フェヌロンによる神秘主義

びがともなうことを主張して根本的な異議を唱えた︒従来の図系化した︒これに対しボスュエは︑信仰も愛もつねに内的な悦深く感化されつつ︑さらにラディカルな﹁純粋愛﹂の教説を体﹁純粋な信仰﹂の境地に到達すべきと説いたギュイヨン夫人に第一のベクトルは︑愛・信仰と知覚・感覚との対立の深化な一部を形成していると考えられる︒

いし断絶である︒フェヌロンは︑一切の感覚的なものを退けて
優キエティスム論争再訪
渡辺近世以降の西洋宗教思想史︑とりわけ神秘主義の歴史にこの論

一七世紀末の﹁キエティスム︵静寂主義︶論争﹂は︑近代の争が与えたインパクトについては︑なお十分に解明されていなの神秘主義言説にその影響を波及させたとも考えられる︒

不偏心・静寂の境地を求め︑﹁現在﹂という瞬間を先鋭化させ図式が見逃してきた問題である︒自らの救いに頓着しない魂の

これも︑神秘主義の擁護者フェヌロン／糾弾者ボスュエという︵過去・未来から切り離された﹁いま・ここ﹂︶の先鋭化である︒

第 二 の ベ ク ト ル は︑ 神 秘 主 義 の 愛・ 信 仰 論 に お け る 現 在 性い︒本発表は︑キエティスム論争の意味を広く近世から近現代の西洋宗教史の文脈に埋め込んで捉えなおすべく︑新たな論点を提起する試みである︒
された純粋愛の概念であるが︑これはフランソワ・ド・サルのるフェヌロンに対して︑ボスュエは︑たとえばアビラのテレサ

論争の最大の争点となったのは︑フェヌロンによって体系化な仮定﹂をリアルなものとして生きることで逆説的な癒しを得﹁不可能な仮定﹂に淵源する︒フェヌロンの純粋愛は︑﹁不可能97『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第２グループ第２グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

ローマ宗教表象の受容と︑キリスト教表象の受容過程の評価をの視点は︑﹁キリスト教以前の宗教﹂としての古代ギリシア・めぐって︑信仰者視点に立つ叙述と一般文芸史視点からの叙述を 参 照 し な が ら︑ 神 を 見 る こ と が 叶 わ な い こ の 世 に 生 き る 魂に深い分断をもたらす要因でもある︒の︑﹁焦がれるような願望﹂の運動性・持続性を強調した︒このコントラストは︑一七世紀以降の神秘主義言説に強まる︑現い試煉の夜と熱い愛の炎との分離︶とも地続きの問題である︒

は︑おそらくは近世以降の十字架のヨハネ解釈の一義化︵冷たことで知られる︒西脇の詩的体験にもこの関心は明確に反映さ寄らない文体によってモダニズムの文学理論の実践を体現した

在に結び︑﹁意識の流れ﹂を描くために伝統的定型詩の韻律に

洋古典表象を漢籍・日本文学と自然観照から得られた着想を自西脇はモダニズムの文学理論を日本に紹介するとともに︑西二︶の事例を紹介する︒

本報告では英文学者・詩人︑西脇順三郎︵一八九四︱一九八

在性の先鋭化というベクトルにおいて理解すべきと思われる︒
キエティスム論争は︑神秘主義の概念史にとって空白の時代といえる一八世紀の位置づけを考えるにも重要である︒また︑

この点︑十字架のヨハネ︑またアビラのテレサの﹁読まれ方﹂れている︒慶應義塾大学理財科在学中の若き日の西脇は︑西洋

フェヌロンとボスュエの神秘主義解釈に窺えるコントラスト

は︑キエティスム論争の歴史的意味を読み解く重要な補助線とのさいにモダニズム英語文学の最先端にふれた結果︑﹁文明のたのち︑オクスフォード大学への留学︵一九二二︱一九二五︶

楽主義者マリウス﹄を通してロマン主義的な西洋古代像を知っ

古代像はフリードリヒ・ニーチェとウォルター・ペイター﹃享なりうる︒

西洋古代宗教とキリスト教の受容史

日本語近現代詩歌史における恭子

始原﹂を模索する当時の社会人類学の視点と自在な古今東西の中西

古典の引証の手法を導入することで︑伝統詩の内容を無韻詩の本報告ではとくに西脇の詩論に注目したい︒西脇は一九三〇

古代ギリシア・ローマ宗教とキリスト教表象の受容は︑とき年代の初期評論から最晩年の評論に至るまで︑モダニズムにい広大な詩の領域を特定の宗教の語彙を用いずに語る手法を見いを担った︒一方で﹁キリスト教詩人﹂によって信仰の表出の器たる﹁西洋﹂の詩の根幹に︑聖書・キリスト教表象も含めた宗にエキゾティシズムの器となることもあったが︑﹁西洋の宗教として用いられる聖書表象・キリスト教史表象の系譜も否定で教表象と形而上性への言及が︑古典への言及とともに無時間性だしたことはよく知られるところでもある︒

きない︒キルケゴールらの提示した﹁信仰者にとって︑創作をと永遠性に連なる広大な詩想を表現するための手段として︑ま文化﹂との対峙による新たな文学の創出のための着想源とし行うことは罪であり︑自由な創作は聖典に劣る﹂とする発想はて︑日本語近現代文学における表現と思考の地平を広げる役割﹁キリスト教詩人﹂﹁キリスト教作家﹂のあいだには根深い︒こ98た尊敬の対象となるべき権威ある詩の成立要件とみなされてきたことを鋭く看破し︑フランス象徴主義の形而上詩やＴ・Ｓ・
エリオットらのモダニズム詩の神話表象と宗教表象への言及も

星野靖二

明治前期における﹁世界の諸宗教﹂像の形成についての一考察

本発表は︑端的には一八七〇年代における﹁世界の諸宗教﹂

第二次世界大戦中に書き継がれた博士学位請求論文﹃古代文学西脇には中世英文学専攻の英文学者としての一面があった︒

宗教学の成立や︑あるいはそもそも﹁宗教﹂という語の使用がづくものである︒またそうであるが故に︑制度的学問としての念に関わるのか︑相互の往還を検討したいという問題意識に基宗教伝統に対する叙述が︑どのように総称としての﹁宗教﹂概についての語りを幾つか紹介するものであるが︑これは個別の序説﹄では︑先史時代から中世後期に至る﹁ゲルマン人﹂の宗﹁永遠性﹂の表現の手段として理解した︒

教的心性と詩想の連続性を﹁幻影の人﹂という永遠性のシンボ

一般化する前の段階として︑この時期に焦点を合わせた︒

式の哲学﹄を参照して書かれ︑キリスト教を背景にもつ文化のィ・ブリュール﹃原始人の心性﹄やカッシーラー﹃シンボル形に至る詩史の背景にある霊性の通観を試みる著作である︒レヴ検討する︒先史時代の図像表象から中世後期の恋愛詩・叙事詩

し た こ と で 知 ら れ て い る 洋 学 者 で あ る︒ 一 八 七 〇 年 代 前 半 にビンソン・クルーソー﹄の日本語初訳となる﹃漂流紀事﹄を出した︒なお︑黒田行元︵一八二七︱九七︶は麹廬と号し︑﹃ロ説﹄︵一八七四︶と﹃万国立教大意﹄︵一八七五︶について検討を︑網羅的でないにせよ列挙した上で︑特に黒田行元﹃開化新ま ず︑ こ の 時 期 に﹁ 世 界 の 諸 宗 教 ﹂ を 取 り 上 げ て い る 著 作

ルのライトモティーフとなる存在を叙述する欲望の探求とみななかで培われた無記名性と引証の詩学への視座に貫かれた壮大﹃ 開 化 新 説 ﹄ は﹁ 開 化 ﹂ に つ い て の 啓 蒙 書・ 概 説 書 で あ っ

は︑生活の糧のためもあって︑啓蒙書を多数執筆していた︒

す仮説をたて︑古代・中世の宗教民俗誌と文学史の照応関係をな構想をもつこの著作は︑アウエルバッハやクルツィウスの心て︑必ずしも宗教に特化した書ではないが︑﹁教法﹂について

性史の試みを兼ねそなえた﹁世界文学﹂としての中世ヨーロッ
パ文学論に匹敵するヴィジョンをもつが︑第二次世界大戦下の大な﹁永遠性﹂の世界を求める詩人のロールモデルたりえたは

依せずとも﹁西洋﹂の詩人に伍して東洋の詩人も参与できる広英国国教会に改宗したＴ・Ｓ・エリオットを︑キリスト教に帰﹃万国立教大意﹄は︑上下二冊合わせて三五丁程度の小冊できる︒

教についてあまり述べていないことなどを特徴とすることがでトリック批判︑未開宗教批判がなされており︑他方で日本の宗た上で︑自らの見解を付け加えている︒黒田自身の評としてカを原本として︑その宗教に関係する部分を訳出しErnst von Seydlitz,の部分があり︑黒田はドイツ語のずなのに︑モダニズム文学の大成者でありながら最終的には宗西脇は文学者と宗教者の役割を明確に区別して論じ︑晩年︑

資料蒐集の限界から大成しなかった︒

教家たらんとした人物として理解した︒

99『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第２グループ第２グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

あるが︑世界の諸宗教について概説する書である︒凡例に﹁地ろう︒

言えば︑その影響は限定的なものであったということになるだJames Freeman Clarke,など宗教書の翻訳・研究が行われていた︒黒立したもので︑そこでは例えばに な る︒ 同 翻 訳 局 は︑ 洋 行 帰 り の 石 川 舜 台 が 一 八 七 三 年 に 設

願寺翻訳局で働き︑リグ・ヴェーダの翻訳などに従事すること

ただし︑その後黒田は一八七五年頃から七七年末まで︑東本誌中より抄訳﹂とあるが︑原本の確定は今後の課題である︒内容としては総論を述べた後に神教︑儒教︑道教︑仏教︑婆羅門教︑猶太教︑耶蘇教︑回教︑雑教を取り上げている︒
宗教理解の特徴として︑﹁教﹇ヲシヘ﹈﹂の普遍性と︑その本質の同一性が述べられている︒特に後者について︑﹁開化せる田と大谷派の僧侶たちとの交流を含めて︑同翻訳局についても

人民の教﹂は全て﹁天を宗﹂とするとされ︑この点において神の助成を受けて
19K00086

検討する必要があるが︑これも今後の課題としておきたい︒

生成の神学と心身論の位置いる︒

な お︑ 本 発 表 は Ｊ Ｓ Ｐ Ｓ 科 研 費道・ 儒 教・ 道 教・ 西 洋 諸 教 な ど が 並 列 に 捉 え ら れ て い る︒ 他
相当語の訳か︶については
magic

方︑未開宗教への批判も繰り返されており︑﹁魔教﹂︵﹁語意は幻術妖術の義﹂とあるので﹁教法の最下﹂で﹁黒人﹂が奉じるものであるというような認識が示されている︒これらと関連して︑神道は多神教であっても未開の宗教のような程度の低いものではないとされている

隆司

本稿の目的は︑﹁生成の神学﹂と﹁心身論﹂との関係性の考久保察である︒その事例として︑時代も場所も異なる証聖者マクシ││ 聖マクシモスと山崎闇斎の事例から ││村敬宇のキリスト教理解と重なる面があるように見える︒逆にモス︵東方教会︶と山崎闇斎︵神道︶を取り上げる︒どちらのこうした﹁教法﹂の捉え方は︑その﹁天﹂認識を含めて︑中が︑それは﹁天﹂の共通性から引き出されていることになる︒

言えば︑独自の宗教理解が見られるとまではいえないようにも神学も﹁生成﹂﹁心身﹂︑そして目的としての﹁神人合一﹂を中

可能性のある︑かなり細かな固有名詞が取り上げられたりしてと超克による統合﹂といえよう︒両者とも︑原初の生成から始学﹂は︑﹁日本文化︵神道︶と中国大陸文化︵新儒教︶の葛藤

超越による統合﹂ともされる︒類比的に︑闇斎の神学﹁神儒兼マクシモスの神学は︑﹁へブライズムとヘレニズムの葛藤と哲学的・比較思想的観点から考察を深めたい︒

核概念として︑普遍的文化と特殊文化との融合を図った︒世界

思うが︑これについては黒田の他の著述物を併せて検討する必これらの︑黒田がなした﹁教﹂についての訳業・著述の持つ要があるだろう︒
意義と︑その継承について︑一方では︑イスラームについてスいるが︑他方で︑前述の﹁魔教﹂のように︑その後あまり見らンナ派とシーア派の存在が触れられていたり︑また初訳である

れないような独特な訳語が用いられていたりするので︑概して100

まる発達論的観点から︑心身の一致︵身体化︶と神人合一︵神って上昇する時に決定的な役割を果たす︒人間性の次元︑肉体

自由意志は︑﹁より善く在る﹂ことを通して︑人間が神に向かし︑人間の神化も可能とする︒その際の人間性の顕れとしての再形成の道を説く︒キリストにおける完全な人性を神学の核とマクシモスは︑魂と身体との全体存在としての人間の変容とする︒根源神からの分有・分霊的な聖霊や心神は︵その源流の無限の超越的なものの有限的な身体への内在を可能せしめると致を根源的︑基盤的なものと捉え︑身体化︵受肉／分霊︶は︑可能たらしめようとした基本構造は通じる︒ともに︑心身の一れに伴う﹁神秘︵超越的︶体験﹂を媒介とすることで︑超克をせざるを得ないものであったが︑両者はともに︑心身︵論︶とそにおける問題は︑両者の生涯を通しての体験的探求過程で直面それぞれ︑超越的・形而上学的領域に移行の際の葛藤と超越習合を否定し︑﹁対立する﹂両者の統合の道を探った︒の レ ベ ル が︑ 終 末 時 に お け る 神 化・ 統 合・ 一 致 の 類 比 と な る

一部は︑古代インドの﹁梵我一如﹂思想の可能性があるが︶︑化︶を一貫したプロセスとして捉え︑位置付けている︒

う︒魂は身体と結びつき︑結合してはじめてこの世に生成し存ともに万人の心臓／カルディアに宿るとされ︑生成・変容のエが︑ 身 体 は ヘ ブ ラ イ・ キ リ ス ト 教 の 伝 統 で は 重 要 な 意 味 を 担立する︒物質ではない魂は︑物質である身体に閉じ込められるンジンとなる︒

神儒妙契の心身論が核となる︒闇斎は朱子学から︑身が本であ一方︑山崎闇斎の統合学﹁神儒兼学﹂では︑﹁敬﹂に基づく

実践的な身体︵心身︶技法・行法が関わる︒たとえば︑観想︑存在ともいえよう︒そして︑心身一致＝神人合一の神学には︑ている私たちは︑神への変容︵神人一致︶への道を歩む中間的ある神人一致︵神化︶に至るプロセスが促進される︒常に生き体験を伴う幾多の心身一致を経て︑人間の究極的な﹁目的﹂で上昇の力︵生成力／エネルゲイア︶によって︑一種の神秘的ことはなく︑肢体全体に遍在する︒人間的自然・本性は本質的に﹁動き﹂のうちにあり︑変化する身体は︑魂・人間の全体とり︑心が身を主宰し︑心が身に充満することを体認した︒﹁敬しての宇宙的神化への変容可能性を担うとされた︒

義内外説﹂では︑心身ともに﹁内﹂とする心身一致の立場を取

静坐︑禊祓︑祈り︑祈禱︑正直などの関与に認められる︒

スト教と神道との間では︑心身論／心身技法を媒介に︑心身論

本稿は︑比較研究の初歩的・俯瞰的考察であるが︑東方キリる︒そして︑万人に神性が内在するとする神道の﹁心神﹂概念や神人合一に関わる新しい研究が可能との考えに至った︒とそれと結びつく儀礼・行法によって︑朱子学では限界のある
超 越 的・ 形 而 上 学 的 領 域 へ の 移 行 を 構 造 的 に 試 み た︒ す な わ
において﹁妙契﹂するがゆえに︑統合できるとの考えから︑闇ち︑朱子学と神道は﹁敬﹂︵心身が整えられている場／状態︶

子学が優先され︑﹁行﹂においては神道が優先される︒安易な斎は神儒兼学に行き着いた︒そこでは︑﹁知﹂においては︑朱101『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第２グループ第２グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

新プラトン主義の日本における受容の初期をめぐる一考察との合一というプロティノスの﹁体験﹂が強調されるのみならする降下の道も必然的に伴うということが指摘された上で︑ソず︑一者に向かう向上の道には︑この世界に戻って人々を教導

クラテス︵そしてプラトン︶以来のギリシア哲学の伝統におい裕人

本発表は︑日本の思想家たちによって新プラトン主義がその土井導入の初期にいかに受容されたのかを跡づけることを目的とてプロティノスが布置されている︒波多野がプロティノスに真及していることからも︑当時の日本の思想家において新プラトなる宗教と哲学の一致を見いだし彼の宗教哲学の典型例だと言ン主義への﹁根源﹂からの理解が必ずしも十分でないにしてもし︑日本の思想家としては主に西田幾多郎と波多野精一を︑新西田においてプロティノスへの言及が見られる著作として︑なされていたことが示唆され︑日本における新プラトン主義のプラトン主義としては特にプロティノスを取り上げる︒

原型とする﹁プロチノスの哲学﹂︑未発表原稿の﹁一者につい受容では︑その初期から本来の特質を捉えたアプローチがなさ﹃働くものから見るものへ﹄の﹁直観と意思﹂や︑講義記録をて﹂などが挙げられる︒例えばプロティノスにおける﹁語りえれていたと言えよう︒の箇所を念頭に置いていたかは確言できないとしても︑両者の特筆され︑根源たる善一者への還帰についてプロティノスのど

者からの発出と帰還をめぐる円のイメージを連想させる箇所が美を念頭に円環について述べた︑新プラトン主義で語られる一る足跡が見いだされよう︒特に﹁一者について﹂では︑西田がとしても論じていた︒これは日本における宗教概念の確立と並じ︑波多野は自身の宗教哲学という領域に引き寄せて﹁宗教﹂っていながらも特段用いずに新プラトン主義を哲学として論然一体となったところに見いだされ︑西田は﹁宗教﹂の語を知が理解される︒また︑新プラトン主義の核心は哲学と宗教の渾トン主義の深奥を捉え︑自分たちの思想と並べ論じていること方として︑二人とも表層的・一面的な理解にとどまらず新プラこのように︑西田と波多野に共通する新プラトン主義への見ない﹂一者を﹁無﹂と同様と論じているところには︑プロティ

類同は明らかと言える︒そこには︑根源者と個とがいかに接続行する過程でもあったのは興味深い論点であるが︑今回の発表

ノスに西田が関心を持ち︑自らの思想へと統合していこうとす

さ れ る か と い う 大 き な 問 題 が 伏 在 す る と と も に︑ そ れ が 中 心り︑﹁実践﹂を閑却しがちで理論化しうる教義や教説に偏ってて は や は り﹁ 学 者 の 宗 敎 ﹂ と い う 領 域 に と ど ま っ た 議 論 で あとは言え︑西田にせよ波多野にせよ︑新プラトン主義についでは割愛した︒︵プロティノスではそこにおいて一者と個とが帰一する︶をめ
ぐる円環動というイメージとも関連すると考えられる︒ては︑﹃西洋哲学史要﹄や﹁プロティノスとカントいた︒しかし本来の新プラトン主義はイアンブリコスのように

波多野における新プラトン主義への言及が見られる著作としの二つの任務﹂が挙げられ︑特に前者では︑新プラトン主義を

宗教哲学﹁学者の宗教﹂と位置づけるのが特徴的である︒後者では一者

102

想として新プラトン主義を再評価することにより︑新プラトン

えられるが︑そうした状況も踏まえて宗教と哲学が交差した思れていた﹁宗教﹂という概念に伴っていた制約も影響したと考を本来は拡大しうるものであった︑これは当時の学者たちが触ィノスに見いだした﹁深み﹂は︑彼らが宗教として述べる領域

本来は実践の領域を射程に入れており︑西田や波多野がプロテおける神による宇宙の製作が歴史的事実ではなく︑説明のため

イデアのことである︒断片四四︑五八︑五六からは︑

これはる神の前に置かれた最も完全な範型﹂であると言われている︒ている︒断片二八では︑数十︵デカス︶が﹁万有の作り手であ理由で︑﹁教えのために﹂そう述べたのだという説が述べられに︑生じたところを見るなら︑いっそうよく理解できるというの方便だとすれば︑デーミウールゴスとしての神は︑宇宙論的ににおいて︑神が宇宙を製作するさいに手本とした主義の理解にも新たな視座が開けるものと考えられる︒その検な知性へと還元され︑それはさらに宇宙の魂の理性的な側面との解釈史であったと言った め に︑ 仮 定 か ら 語 ら れ た ﹂ と︑ 彼 は 主 張 し た︒ 断 片 三 三 でおけるより先なるものとより構成されたものとの順序を教える

ある時点から生じたという意味で理解すべきではなく︑宇宙に︶︒ 断 片 五 四 に よ れ ば︑ 宇 宙 の﹁ 生 成 と い う の は︑Heinzeの特権的な扱いは︑中期プラトン主は︑永遠であるはずのイデアの生成が︑同じ論法で説明されて三ンの弟子たちの中でも最も正統的な人﹂と呼んでいる︵断片五スの後を継いで学頭になった︒シンプリキオスは彼を﹁プラト

クセノクラテスもプラトンに直接学んだ人で︑スペウシッポ同一視されるという解釈の流れが窺われる︒

討において鍵となる思想家としては田辺元らが挙がるであろう

睦廣が︑その考察は他日を期すことにしたい︒

土屋と略す︶は︑プラトンの対話篇

初期アカデメイア派の﹃ティマイオス﹄解釈﹃ティマイオス﹄︵以下の中でも︑古くからプラトニストたちからとりわけ重視されて義において顕著になり︑後の新プラトン主義に受け継がれてゆいる︒断片一五では︑最高原理である一性︵モナス︶から四元きた︒プラトニズムの伝統は︑をめぐる議論は︑すでにプラトンの直接の後継者

素にまでいたる世界の諸原理が︑伝統的な神々の名で呼ばれてくが︑ても過言ではない︒

解釈を三五Ａ以下の宇宙の魂の構成を︑解釈史の最たちにおいても見られる︒今回の発表では︑初期の段階︑初期アカデメイア派の哲学者たちのいる︒断片六八では︑ものだと言明﹂したと言われている︒断片五三からは︑五つの﹁数の生成に他ならないと考え﹂︑﹁魂の本質を自ら動く数その検証する︒
スペウシッポスはプラトンの甥で︑前三四七年にプラトンのー ル に 割 り 当 て て い る こ と が わ か る︒ 断 片 二 三︑ 二 四︑ 二 五

正多面体のうち四元素に対応しない正十二面体を︑彼はアイテ死に際し︑後を継いでアカデメイアの学頭となった︒断片六一︵ Tarán
︶では︑﹁宇宙が生じた﹂というのは︑﹁過去の一時点
において生じた﹂という意味ではなく︑図形を描く場合のよう

103『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第２グループ第２グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

は︑ダイモーンに関する議論で︑古代末期に盛んに論じられた

ヌスにその端緒をもち︵特に﹃三位一体論﹄第六巻・第七巻︶︑第一部第三九問第七項︶である︒本稿の目的は︑アウグスティ

アトランティス物語を︑実際にエジプトの神官が語ったものをの発出について﹄という三著作をとおして明らかにすることにるかを︑彼の﹃モノロギオン﹄﹃言の受肉に関する書簡﹄﹃聖霊世紀のアンセルムスの三位一体論は︑どのように位置づけられの神学に到るこの適合化の思想という点から見た場合に︑一一一二世紀の神学︵アベラルドゥスなど︶が発展させ︑一三世紀

ダイモーン論の先駆けとなっている︒
プロクロスによって﹁プラトンの最初の解釈者﹂と呼ばれた

そ の ま ま 書 き 記 し た も の だ と 考 え て い た︒ 断 片 二 に よ れ ば︑

ク ラ ン ト ル は︑ 断 片 一︵ Kayser︶ に よ れ ば︑ プ ラ ト ン の 語 る﹁宇宙が生じた﹂と言われるのは︑時間のある一点において生解釈を提示している︒断片の後半では︑魂は生じるものではな

Ａ以下の魂の構成に関して︑認識論的な観点を重視した独自のいて適合化を用いた三位一体の理解は見出されないが︑﹁最高として︑記憶・理解・愛の三組によって展開される︒本書におそれ自体も︑創造者の理性における﹁語り﹂︵ヌスの﹃三位一体論﹄から多大な影響を受け︑三位一体の論証﹃モノロギオン﹄は︑その序文が示すように︑アウグスティある︒

いのだが︑﹁プラトンは︑考察のために魂の本質をこれらの能の本質︵神︶について実体的に言われうることと︑言われえな

三五じたという意味ではなく︑宇宙はその存在の原因を他者に追っ力に分析したとき︑言葉の上では︑魂は生じ︑混合されているいこと﹂を論じる第一五章は︑適合化の思想にとって重要であているという意味だと︑彼は考えた︒断片四では︑と仮定したのだ﹂と言い︑これは宇宙の生成についても同じだ

や言葉のうちで︑創造的な実体に適用可能なものがあるか否かる︒本章で︑アンセルムスは︑被造的な事物に適用される名辞︶を契機
locutioと言っている︒
解釈の重要な以上の考察から︑後世まで影響を与えるを 検 討 し︑ 生 命︑ 知 恵︑ 全 能︑ 真︑ 義︑ 至 福︑ 永 遠 の よ う に

ipsum omnino melius est quam non ipsum per-であることよりも︑ある点で善いもの﹂︵ non ipsum in aliquo︶と︑鉛や金のように﹁それでないことが︑それ
fectio simplex

い も の ﹂︵

﹁それであることが︑それでないことよりも︑あらゆる点で善論点が︑すでに初期アカデメイア派の時点でかなり出揃ってい義顕

解釈史においたことがわかる︒初期アカデメイア派は︑て︑たんなる出発点以上の大きな意義をもっている︒
アンセルムスの三位一体論 ││ 適合化について ││矢内

可能な完全性︵あるいは実体的諸属性︶を論じるものだが︑こ神に適用可能であると述べる︒本章は︑実体としての神に適用︶を区別し︑前者はmelius est quam ipsum perfectio mixta

を 用 い る と﹁︵ 三 位 一 体 の ︶ 信 仰 を 明 ら か に す る た め に︑︵ 神﹁適合化﹂︵ appropriatio︶とは︑トマス・アクィナスの言葉の︶本質的諸属性をペルソナに適合化すること﹂︵﹃神学大全﹄

104

る著作であるが︑ここで取り上げるのは本論から逸脱して︑ペ﹃言の受肉に関する書簡﹄は︑ロスケリヌスの異端を論駁すに︑適合化の思想が生まれる︒

る適合化の思想が︑一二世紀および一三世紀に展開するためのう︒それゆえ︑アンセルムスは︑アウグスティヌスに端を発すというペルソナ理解は︑この適合化を可能にする思想と言えよする書簡﹄﹃聖霊の発出について﹄における﹁固有性の総体﹂だが﹃モノロギオン﹄における完全性の区別︑﹃言の受肉に関アンセルムスの三位一体論に適合化の思想は見出されない︒

ル ソ ナ の 一 性 に 関 し て 述 べ る 第 一 一 章 で あ る︒ ア ン セ ル ム ス

準備をしたということになろう︒

れらの完全性が個々のペルソナに固有性として適用される場合

ボエティウスの﹃エウテュケスとネストリウス論駁﹄第三章にTAKASE Kōhei

文 の 日 本 史 書 で あ る︒ 政 府 が 同 書 を 編 纂 し た 理 由 は︑ 日 本 の開催された万国博覧会のために政府の指揮のもと作成された英︶である︒この本は︑一八九三年にシカゴで

本 発 表 が 分 析 し た 資 料 は︑﹃ に ほ ん れ き し ﹄︵局面においてどのように利用したのかについて議論した︒

る︒とくに﹁信教の自由﹂という概念を︑政府が特定の外交的どのように自らの政教関係を表象したのかを検討することであ

本発表の目的は︑一九世紀末に明治政府が欧米諸国に向けて

in 1893

Freedom of Religion as a Diplomatic Strategy of Japanは︑ ペ ル ソ ナ の 定 義 に 関 し て﹃ モ ノ ロ ギ オ ン ﹄ に お い て は︑
お け る﹁ ペ ル ソ ナ と は 理 性 的 な 本 性 の 個 的 な 実 体 ﹂︵ naturae︶ と い う 定 義 を 踏 襲 す る︒ しrationalis individua substantia︶という新たな理解
collectio proprietatum

か し︑﹃ 言 の 受 肉 に 関 す る 書 簡 ﹄ で は︑ こ の ペ ル ソ ナ 理 解 に﹁ 固 有 性 の 総 体 ﹂︵︶に見出される概念であPL 64, col. 114B

が 加 わ る︒ こ れ は︑ ボ エ テ ィ ウ ス が 翻 訳 し た ポ ル フ ュ リ オ スの﹃ イ サ ゴ ー ゲ ﹄︵︶を弁護するFilioque

この﹁固有性の総体﹂という理解は︑ギリシア教会の聖霊論る︒

に対して︑ラテン教会のフィリオクエ︵性と見なすのは︑﹁父をもつこと︑父をもたないこと︑子をも﹁文明化﹂の進捗を対外的にアピールすることで︑自身の進め﹃聖霊の発出について﹄でも堅持される︒アンセルムスが固有

つこと︑子をもたないこと︑それ自身から発出する聖霊をもつる条約改正に向けた交渉を後押しするところにあったと考えらこと︑それ自身から発出する霊をもたないこと﹂︵第一六章︶れる︒本発表は︑こうした性格を持つ同書において︑日本の政︶notionesにあたる︒この六つの組み合わせが﹁固有性の総体﹂を形成すの 六 つ で あ り︑ こ れ ら は ス コ ラ 学 で い う﹁ 識 標 ﹂︵教関係がどのように表象されたのかを考察した︒

置された臨時博覧会事務局が文部省に作成を指令した︒︵二︶文この本の作成過程は以下の通りである︒︵一︶農商務省内に設るが︑これらの固有性の組み合わせに︑各々のペルソナに適合可能な完全性が加えられ﹁総体﹂を構成するとき︑適合化の思想が成立する︒

105『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第２グループ第２グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）の校閲を文部省は帝国大学に依頼した︒そこで同大学は一八八

ランシス・ブリンクリーに翻訳を依頼した︒︵三︶完成した初稿

は︑大日本帝国憲法第二八条による信教の自由の保障も︑こう

告 に 従 い 同 教 へ の 禁 教 措 置 を 撤 廃 し た と 説 明 し た︒ か つ 同 書

いて﹃にほんれきし﹄は︑明治政府がアメリカ合衆国からの忠こうした政策は成功しなかったという︒他方︑キリスト教につの信仰があまりに深く人々の心の中に確立していたため︑いか

九年に内閣から移管されていた臨時編年史編纂掛の委員であっした合衆国の助言に基づき実現したと記述している︒ようするなる公的政策によっても破壊することができなかった﹂から︑

た重野安繹と星野恒に校閲を任せた︒︵四︶最終稿が大日本図書に﹃にほんれきし﹄は︑当時の明治政府を神道︑仏教︑キリス

部省は帝国大学出身の歴史家である高津鍬三郎・磯田良・三上

株式会社から出版され︑シカゴ万博の日本会場において陳列︑ト教に対し中立的であり︑かつ合衆国の示した基準に則り憲法参次に執筆を︑英字新聞﹃ジャパン・メール﹄の主筆であるフ

んれきし﹄の日本語原稿を三上が修正したものが︑尋常中学校

その後﹁各国の紳士﹂に頒布された︒︵五︶一八九四年︑﹃にほにより信教の自由を保障する政体として描写したのである︒な国家として表象した︒宗教的自律性について︑確かに﹃にほ﹃にほんれきし﹄は︑当時の日本を宗教的に自律的で中立的

さわしい国家として説得的に表象するために︑宗教的な自律性

スト教国である日本を︑欧米諸国と対等な外交関係を結ぶにふ

教中心主義的な当時の国際政治の場において︑周縁的な非キリとして分析した︒すなわち政府は︑西洋中心主義的・キリスト

本発表は︑こうした言説を︑明治政府が採った外交上の戦略

向け歴史教科書として大日本図書株式会社から出版された︒一んれきし﹄は︑﹃古事記﹄や﹃日本書紀﹄を典拠として天皇の八九五年には﹃にほんれきし﹄の第二版が刊行された︒﹁神聖性﹂の根拠を﹁神々を直系の祖先とする﹂点に求めた︒と中立性を自らの歴史に書き込んだと考えられる︒

全 て 事 実 と し た の で は な く︑ そ れ が﹁ 省 略 や 誤 謬︑ 事 実 の 混

The New Life Movement in Post-war Japan:

しかし同書は︑﹃古事記﹄や﹃日本書紀﹄にある神代の記述を乱﹂を含む﹁口頭伝承﹂に依拠していると指摘してもいた︒言い換えれば︑﹃にほんれきし﹄は︑天皇の﹁神聖性﹂の根拠を描 写 し た の で あ る︒ 宗 教 的 中 立 性 に つ い て﹃ に ほ ん れ き し ﹄すなわち日本臣民が自発的かつ伝統的に信じてきた事柄として閣が﹁新日本建設国民運動﹂を提唱して以降︑全国の婦人会やえられてきた︒第二次大戦後は︑一九四七年に当時の片山哲内

組みは︑江戸時代にその萌芽を見︑明治時代末から繰り返し唱

生活全般を合理的に見直し︑改善・向上させようとする取りŌBA Aya

は︑明治政府の宗教政策を﹁神道に対する優遇﹂から﹁信教の青年団︑自治会などを中心に︑公務員や一般企業なども様々な

Simplification of Weddings and Funerals

自由の保障﹂への転換として記述した︒同書によれば︑政府は事実ではなく︑﹁口頭伝承﹂に記録された集合的記憶として︑

当初︑神道を優遇し仏教を抑圧する政策を採ったものの﹁仏教106

一九五五年︑鳩山一郎内閣は﹁新生活運動﹂を提唱する︒中央

活動を進めていた︒こうした動きを国家再建につなげようと︑

引村︶など︑なかなか順調に進まなかったことが窺える︒

猪子地区︶︑﹁ほとんど失敗に終わってきている﹂︵東田川郡櫛目標は﹁新生活運動の推進において最も難点である﹂︵三川町

本発表では︑戦後の新生活運動が冠婚葬祭にどのような変化を追っていくと︑変化というべき事項が複数認められる︒そこでたが︑各市町村および地区レベルにおける実践報告等を丁寧にまで山形県における新生活運動の展開について調査を進めてき張されながらも﹁見るべき成果がない﹂という︒報告者はこれれ︑なかでも﹁祝儀・不祝儀の返礼の廃止﹂は戦前から再三主

葬 祭 の 簡 素 化 は﹁ 成 果 が あ が ら な か っ た 項 目 の ひ と つ ﹂ と さ目であることが分かっている︒しかし︑先行研究において冠婚五％と最多であり︑各種報告からも冠婚葬祭は重要視された項

時 期 に 実 際 に 取 り 組 ま れ た 内 容 は﹁ 冠 婚 葬 祭 の 簡 素 化 ﹂ が 六

新生活運動協会が一九五八年に実施した調査によれば︑このでは︑一九五三年︑婦人会が農協と連携し︑花嫁衣装の貸し出

公民館結婚式を挙行した︒③北村山郡尾花沢町︵現尾花沢市︶

どを購入し︑町民に貸し出した︒また︑青年団との共催により

は︑一九五〇年︑婦人会の共同作業でかつら・衣装・振り袖な

短縮・労務の軽減につながった︒②西置賜郡小国町舟渡地区で車の購入を実現した︒これが当町における葬法の変化・時間のにわたる町との交渉の末︑重油式火葬場の建設および霊柩自動同購入︑町内での貸し出しを行った︒一九六三年には︑数年間結成し︑葬儀の冗費節約のため葬具および霊柩車︵棺車︶を共講の各講長︵戸主層男性︶らは︑一九五九年︑契約講連合会を売による手数料を資金に婚礼用の貸衣装を購入した︒また契約は︑一九五〇年代後半︑地元の婦人会が映画観覧券や物品の販

な 取 り 組 み が 見 ら れ た︒ ① 県 北 部 に 位 置 す る 最 上 郡 最 上 町 で一方︑各地域・団体の実践報告や議事録等からは︑次のよう機関である新生活運動協会の発足後︑全都道府県に推進機関がもたらしたのか︑改善目標のみならず実際の取り組みと変化にしを行った︒④最上郡戸沢村真柄地区では︑一九五六年︑火葬設置され︑全国的な拡がりをみせた︒

着目し︑各地域および婦人会・公民館による実践報告や広報紙

より冠婚葬祭の簡素化が最優先事項として掲げられていた︒こ

改善実行案の作成が進んだ︒当県では︑戦前の生活改善運動時

たしかに認められるのである︒こうした動きは︑一九四〇年代を冠して取り組まれ︑結果として変化がもたらされたケースもとして掲げられていないものでも︑新生活運動や生活改善の名利用﹂という方向に変化が生じていることが分かる︒改善項目

以上の事例から︑衣装・用具・施設等の﹁共同購入﹂﹁共同場の新設に取り組んだ︒

等における関連の記述から分析を行った︒
山形県では︑一九五六年︑県新生活運動連絡協議会が発足す

れ は 基 本 的 に 戦 後 も 引 き 継 が れ た が︑ 実 践 者 の 声 を 見 る と︑

後半から一九六〇年代にかけて︑全国各地で見られた動きである︒これを受け︑各市町村においても推進協議会の設立およびる﹂︵朝日町婦人会︶︑儀礼の簡素化や返礼の廃止といった改善﹁結婚の簡素化は種々話し合われるが実現しないので困ってい107『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第２グループ第２グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

る︒今後は︑フィールドワークを行い︑特定の事例を掘り下げーネットだけではなく︑書籍を読んだり︑同じ関心を持つ人と数は少なく︑多くの魔女はソロで活動しているようだ︒インタいる国ではほとんど行われてこなかった︒本発表では︑ペイガを主な宗教とする国々であり︑日本のように多神教が浸透して壇ももつ魔女もいる︒八つの季節に分かれるケルト暦を用いる

うな魔女のグループもあるし︑ペイガンの祭壇と共に神道の祭

く︑供物として日本の食べ物を取り入れることもある︒そのよ

日本で魔女を名乗る人の多くは︑神道や仏教に否定的ではなされることはほとんどない︒

め︑魔女を名乗ったとしても邪悪とか︑悪魔の使いだとか見な

交 流 し た り し て 学 ん で い る︒ 日 本 は キ リ ス ト 教 圏 で は な い たることで︑各取り組みの背景を探っていきたい︒

Localisation of Contemporary Western Witchcraft in JapanKAWANISHI Eriko

ニズムとりわけ魔女術のローカル化について︑私が二〇一七年

人は少なくないが︑日本には二四節季があるので類似の祝祭をペイガニズムにかんする研究の多くはキリスト教やユダヤ教から続けている︑日本で魔女を名乗る人々等の調査から考察し探すのは容易だという︒

西洋の魔女術と比較した日本の魔女の特徴としては︑伝統的た︒

魔女術やウイッカが紹介され︑魔女術のグループも創設され︑日本で魔術を行う人々も書籍を執筆している︒一九九〇年代︑アレイスター・クロウリーなどの西洋魔術の書籍が刊行され︑カからオカルトが到来し︑一九八〇年代には黄金の夜明け団やれ︑信仰としての魔女術はローカル化され︑発展している︒

は︑キリスト教の文脈を抜きにして様々なイメージが生み出さイメージを向けられていることを意識する︒日本における魔女

アニメや児童文学から来ているため︑否応がなしにそのようなされることは稀だが︑一般の人々にとっての魔女のイメージやだと考える︒先述のように日本で魔女を名乗っても邪悪と見な宗教を否定しないことと︑キリスト教の影響が欠けていること

魔女たちの世紀シリーズ︵全六巻︶も刊行された︒しかし︑オ

日本では︑魔女術︵ Witchcraft︶よりも︑儀式魔術︵ Ritual︶が先にやってきたようである︒一九七〇年代︑アメリ
Magic

ウム真理教による地下鉄サリン事件の後︑魔術や魔女術に関する様々な事柄は危険とされ︑オープンな集まりは激減した︒二〇〇〇年頃からのインターネットの普及とともに︑魔女を自覚する人が増えたようだ︒二〇一〇年代半ばからは︑魔女術のハウツー本が次々と翻訳されている︒なお︑魔女と占いは切り離魔女の総数は不明だが︑カヴン︑あるいは魔女のグループのせない関係にあり︑魔女を名乗る占い師も少なくない︒

108

An Evaluation on

in Tamil Nadu inる︒③伝統的な村ではカースト間による暴動が起こるが︑平等村ではそのような暴動がない︒④伝統的な村ではカースト身分を作った︒差別されることなく市民の快適さを共有できるグラ

設し︑異なるカースト同士が一緒に同じ空間で生活できる制度

九七〇年に空間的な平等を実現するために︑無料の住宅地を建けでなく︑空間的な不平等も存在する︒タミール州の政府は一いる︒このように︑伝統的なインドの村では社会的な不平等だ

ある一方︑身分の低い人の居住地は非衛生的な所に決められてれているからだ︒カースト身分の高い人の居住地は便利な所にカーストの身分の高い人が低い人と関わることは穢れと考えら的な村では居住地もカーストによって分けられている︒それはインドではカーストによって社会階層が作られており︑伝統トの墓地に埋葬されるのである︒人の死後にもカースト差別がの高い人が亡くなった時には彼らのふるさとにある同じカース際に利用しているのは身分の低い人のみである︒カースト身分

スト間の結婚がまだない︒⑤平等村には共同墓地があるが︑実限られている︒④この村ができて二十年が経過するが︑異カーいるが︑親しく︑仲良くしている関係は同じカーストの人々にることである︒②平等村では異なるカーストの人々と生活しては自分の家や土地がなく︑政府による無料の家や土地が得られ平等をなくすことではなく︑経済的な理由︱自分のふるさとに①平等村に入った人々の元々の目的はカーストによる差別や不大事にしている︒次に︑否定的な側面や課題についてである︒

等村ではカースト身分の低い者も自分のアイデンティティーをの低い者は自分のアイデンティティーをあまり表さないが︑平ウ ン ド や 図 書 館︑ 保 育 園 な ど の 施 設 を 利 用 で き る よ う に な っ存在しているのは驚くことであった︒これはヒンドゥー教におPromotion of Social Harmony

た︒現在︑タミール州では百四十五の村が存在し︑一つの村にけ る 穢 れ の 概 念 に よ る︒ ヒ ン ド ゥ ー 教 で は 輪 廻 転 生 が 信 じ ら

ANTONY Susairaj

はおよそ百家族が住んでいる︒発表者が調査した村はインド南れ︑ 亡 く な っ た 時 に は 良 い 来 世 の た め に 祈 り の 儀 式 が 行 わ れ

者は︑平等村で異なるカーストの人々と接し︑葬儀をすることのタミール州の州都チェンナイから三二七キロメートルの所にに抵抗があるからである︒⑥更に平等村を立ち上げた政党はＤる︒カースト身分の低い人々と同じ墓地に埋葬されることは︑

研究結果は次の通りである︒まず︑評価できる点である︒①

ＭＫであったが︑この十年間政権を取っている政党ＡＤＭＫは位置するイナムクラトゥルである︒この研究の目的はこの平等

空間的平等である︒伝統的な村ではカースト身分により居住地

平等村の整備や発展に寄与していない︒これは政治的な理由にそれに反すると考えられているからである︒また︑葬儀の参列が 異 な る が︑ こ の 村 で は 隣 人 は カ ー ス ト や 宗 教 の 異 な る 人 々よるものである︒

村ができてから二十年の間にどのくらい社会的平等・調和が実で︑施設を共有しながら生活している︒②結婚式やお葬式など現されているかを明らかにすることである︒

家族の行事に異なるカーストや宗教の人々と交流を行ってい109『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第２グループ第２グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

伝統的なインドの村と比較し︑平等村は空間的に平等で︑異な る カ ー ス ト と 平 和 的 に 生 活 で き る 環 境 と な っ て い る︒ し かし︑暴動はない一方で︑異なるカースト間が親しいわけではない︒異カースト間の結婚や全てのカーストによる共同墓地の利用は行われていない︒このような平等村の評価について︑社会活動家達の間では二つの意見に分かれている︒一つは異カースト間で親しい関係が築けなかったことから︑平等村の制度は失敗であったという意見である︒もう一つは同じ村に住みながら同じ空間を共有できたことは差別をなくすための大きな一歩であるという意見である︒カーストによる差別は二千年以上前から存在し︑完全になくすには時間が必要であるが︑平等村は社会的平等に向けた挑戦に値する努力だと思われる︒

110

第三グループ

明治天皇の大喪儀をめぐる諸問題

において﹁御喪主ハ天皇ナルニ依リ︑別ニ之ヲ置カレサル事﹂︑

さらに﹁両陛下ハ︑泉涌寺御葬場ニ臨御︑御陵整頓ノ上翌日以後ニ於テ更ニ御参拝ノ事﹂が決議される︒近世までの慣習を鑑みれば︑天皇や院の葬儀で新帝や天皇は葬送に関与せずに錫紵

超克しようとしたものであったといえよう︒しかし︑この決議

著御や倚盧殿渡御による服喪を行っていたことから︑それらをに対し︑勅命により有栖川宮威仁親王が﹁喪主﹂に任じられる

彩香

明治四十五︵一九一二︶年七月三十日︑明治天皇が崩御され大番る︵﹃官報﹄公示︶︒大正元︵一九一二︶年九月十三日から十五という出来事があった︒

作成される﹁皇室喪儀令﹂の草案である︒同局での審議は明治が︑明治三十二年八月二十四日設置の帝室制度調査局においてそ し て︑ 明 治 天 皇 の 大 喪 儀 に お け る 儀 礼 の 土 台 と な っ た の日には︑青山練兵場と伏見桃山陵を主たる場として︑大喪儀が明治天皇の大喪儀は︑従来︑﹁国民統合﹂に与えた役割や皇三十五年六月十一日に﹁皇室喪儀令案第一読会﹂として開始さ執行された︒
室における﹁神仏関係﹂の問題に焦点が置かれ︑ともすれば権れており︑御用掛多田好問が起稿した﹁皇室喪儀令案﹂を順次こうしたなか︑﹁皇室喪儀令﹂に定める喪葬儀礼の﹁原則﹂力 誇 示 の 観 点 か ら 述 べ ら れ て き た ふ し が あ る︒ 一 方 で︑ 近 年

も 定 め ら れ て い く︒ そ れ が﹁ 天 皇 喪 主 ﹂ と﹁ 天 皇 倚 廬 ニ 御 ス

修正し︑大行天皇の大喪に天皇が﹁喪主﹂となる条文が明文化に真正面から取り組んだ実証的研究は乏しく︑必ずしも全容がル﹂ことであった︒先に見たように︑天皇による﹁倚廬﹂への﹁都市空間﹂の視点から︑明治神宮外苑造成の前史として︑大明らかになっているわけではない︒このような研究状況と既往出 御 は 近 世 以 前 に も 行 な わ れ て い た﹁ 古 式 ﹂ の 儀 礼 で あ る 反されるのである︒

研 究 の 指 摘 を ふ ま え︑ 本 発 表 は︑ 儀 礼 に 着 目 し て 考 察 を 行 っ

面︑﹁天皇喪主﹂は歴史的にきわめて異例の儀礼であった︒こ喪儀での青山練兵場の利用が与えた影響について分析が加えらた︒儀礼の意義を問い︑単に儀礼の問題にとどまらず︑近代のれてきている︒しかし︑明治天皇の大喪儀を含む近代の大喪儀

大喪儀をめぐる史実の一端を補っていくことが研究の目的であの条文が上奏されるも︑明治天皇の御手元から下付されること

明治三十九年六月十三日︑検討が重ねられた﹁皇室喪儀令﹂

勢ではないだろうか︒

なされたように︑西欧王室の慣習と辻褄が合うよう考慮した姿れが意味することは︑それまでも帝国憲法や皇室典範の検討で重要な前史として挙げられるのは︑明治三十年一月十一日︑る︒
孝明天皇女御英照皇太后が崩御されたことで明治維新以後初めて執行された大喪儀である︒聖裁を奉じ︑宮内省下に事務を管掌する﹁大喪使﹂が設置されるが︑大喪儀の執行にむけた評議

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第３グループ第３グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

はなく︑明治期に本令が公布されることはなかった︒しかし︑

教 と 日 本 ﹂ の 関 係 が 問 い 直 さ れ る 中︑ 日 本 救 世 軍 内 に お い て満州事変︵一九三一︶の発生以降︑国内における﹁キリストも︑イギリスの万国本営に対する自主権の確立などを求める教

このような成立過程を経た草案をもとに︑明治天皇の大喪儀で団改革運動が生じる︵一九三五︶︒改革運動に与した青年士官

人登用の禁止︑軍事的名称使用の取りやめと救世団への改称なより︑イギリスの救世軍万国本営との関係解消︑役職への欧米問に付されたものの︑その代わりとして文部省宗教局の指導にし︑本営などの施設に対する捜索を行った︒それらの嫌疑は不法違反と不敬罪の嫌疑日本救世軍司令官植村益蔵ら四名を召喚

山室軍平著﹃平民之福音﹄が絶版処分となり︑今井の答弁が報内務省︑文部省に対し︑取り締まり強化を要請する︒その後︑同志会所属の今井新造議員が日本救世軍批判を展開︑陸軍省︑月には︑第七十五回帝国議会衆議院決算委員会において︑時局体等による日本救世軍の排撃運動が展開される︒一九四〇年三キャンダルなどの内情暴露がメディアを通じてなされ︑右翼団を離れた元士官等により︑イギリス従属の実態や教団財政のス

志那事変勃発︵一九三七︶後︑日英関係が悪化する中︑教団

二︶年︑改革派士官が分派独立するに至る︵第一段階︶︒

り︑ 宗 教 界 の 重 鎮 に よ る 調 停 も む な し く︑ 一 九 三 七︵ 昭 和 一と 救 世 軍 本 営 の 対 立 は︑ 二 度 の 籠 城 騒 ぎ を 経 る な ど し て 深 まは︑画期的ながらも新帝︵大正天皇︶が親ら葬場に出御し﹁御伸之誄﹂を奉読される儀礼が行われたのである︒
憲兵隊による日本救世軍弾圧の経緯
小島どの教団改革がなされた︒日本救世軍弾圧は他のプロテスタン

一九四〇︵昭和十五︶年七月三一日︑東京憲兵隊は軍機保護

ト諸派へも衝撃を与え︑海外ミッションとの関係解消と国内諸ス︵ロイター通信︶が軍機保護法違反で検挙後︑取調中に自殺

同年七月︑イギリス人ジャーナリスト︑ジェームス・コック

救世軍批判の声が上がり始める︵第二段階︶︒

判が自教団へと波及することを恐れたキリスト教界においても道されたことによって社会の救世軍批判も高揚︑救世軍への批

この弾圧の概要は︑いくつかの先行研究において紹介されて教派合同の動きを加速させた︒
きたが︑どのような経緯を経て弾圧に至ったのか︑その全体的そのため︑本報告ではその展開過程を明らかにすることを試な展開過程を明らかにした研究は管見のところ見当たらない︒

軍隊内の秩序維持という従来の憲兵隊の任務が︑防諜等の観点前提として︑第一次世界大戦︵一九一四︱一八︶を契機に︑摘発が行われた︵第三段階︶︒

コックスの検挙と同時に全国的にもイギリス諜報機関関係者の化改装の情報漏洩に対する継続的捜査に基づくものであった︒

六︶の戒厳実施中の通信検閲により発覚した︑戦艦長門の近代する事件が起こる︒コックスの検挙は︑二・二六事件︵一九三から社会一般を対象にするようになるという︑憲兵隊の管轄拡みる︒

大が背景にある︒

112

備過程において︑陸軍省兵務局防衛課と東京憲兵隊が防諜上のコックス検挙に至る陸軍省内における英国系諜報網摘発の準同時代的にどう捉えられていたのかは問われてこなかった︒

に対する国学の系譜を強調する傾向にあったが︑哲学と国学が磯前以降の松本久史・藤田大誠・髙野裕基による研究は︑哲学

性︑哲学・国学の位置づけを分析することで︑近代﹁神道学﹂九 〇 八 年 前 後 の﹁ 神 道 青 年 運 動 ﹂ を 対 象 に︑ 神 道 研 究 と 宗 教

これらの問題を解決するため︑本報告では一八八八年から一

観点から日本救世軍に注目する︒陸軍省兵務局防衛課の強い要請に基づき︑東京憲兵隊は日本救世軍の弾圧を実施したのである︵第四段階︶︒の形成前史を再検討した︒田中をはじめ︑近代の神道学者は少以上のように︑東京憲兵隊による日本救世軍の弾圧は︑国際関係における対外的緊張が段階的に高まっていく過程におい見做せるためである︒なお︑神道と﹁青年﹂をめぐっては畔上なからず﹁青年﹂を意識して神道学を論じており︑﹁裾野﹂と直 樹・ 原 田 雄 斗 の 研 究 が あ る が︑ 本 報 告 で は そ れ ら に 対 し︑て︑①教団内の改革運動が生起し︑②改革派によるスキャンダ
批判が議会でも取り上げられたことでさらに拡大し︑③社会に﹁煩悶﹂が語られる以前も含めた﹁神道青年﹂のコミュニティ

ラスな教団の内情暴露などを通じて批判が社会に広まり︑そのおける日本救世軍批判の高まりの最中にイギリス系諜報網の摘全体を︑学問との関わりにおいて分析した︒

神道青年団体の端緒は︑一八八八年に大成教院で結成された発事件が生じ︑④防諜上の観点から東京憲兵隊が日本救世軍を摘 発 す る に 至 る︑ と い う 経 緯 を た ど っ た こ と が 明 ら か と な っ﹁神道青年会﹂である︵ただし︑すぐに﹁本学青年会﹂と改称

究へと明確に転じるのかという点︑田中による﹁積極的神社非学﹂から出発した田中がなぜ一九〇八年から神道そのものの研が︑学史の﹁裾野﹂を論じていない点︑神道的な﹁日本的教育

国大学神道研究室の田中義能を論じた磯前順一のものがあるれる概念だったほか︑神宮奉斎会の機関誌では藤村操の自死が気﹂は同時期の一高ですでに﹁人格の修養﹂論に取って代わら同志会が結成され︑機関誌として﹃元気﹄を刊行したが︑﹁元教が神宮奉斎会に改組してからは一九〇二年︑大日本神道青年ために︑﹁研究﹂によって神道を﹁革新﹂しようとした︒神宮

また︑﹁教界の勁敵﹂たる﹁耶仏﹂との﹁宗教的﹂競争で勝つ

一八九八年に神宮教の周辺で結成された大日本神道青年会もるものとして捉えられていたことが窺える︒

紀や﹁本居平田大人の著述﹂が﹁今の哲学とか理学﹂に合致すする︶︒周辺記事からは︑仏教とキリスト教が対抗する﹁演説﹂た︒

実践に宗教として参入すべく﹁青年﹂が組織化されたこと︑記││ 神道青年運動を中心に ││知識人宗教としての近代神道学形成前史
木村悠之介

宗教論﹂が神社対宗教問題への対処という受動的な理由を主と近代神道学の学問史に関する代表的な研究としては︑東京帝して登場したものなのかという点に課題と疑問が残る︒また︑

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第３グループ第３グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

非難されており︑この時期に語られるようになった〝煩悶〟状

長線上における必然的な転化だとも考えうる︒

どでも見られるものであり︑神道超宗教論は︑神道宗教論の延神風会では当初から〝煩悶〟状況への対処意識が見られ︑國學る︒例えば︑宗教団体法では﹁基督教其他の宗教の教団﹂とさ着 し て い る が︑ 定 義 と し て 厳 密 さ を 欠 い て い る と の 指 摘 が あ﹁教団﹂は︑広く宗教の団体を表す言葉として今日一般に定

近代日本における﹁教団﹂という自己定位

況には対応していないということができる︒
それらの団体があまり持続しなかったのに対して︑一九〇五
年に結成され︑神道界のメディア宗教運動としての性質を持っ院大學学生らの﹁神国青年会﹂など︑複数の下部組織が形成され︑﹁教派﹂﹁宗派﹂とされた宗教集団が﹁教団﹂という言葉で麻央れた︒神風会に集まった﹁青年﹂たちは︑個人の権利として信藤井

仰 を 求 め 遍 歴 し 最 終 的 に 神 道 を 選 ぶ︑ と い う 語 り や︑ 神 道 があえて表現される意図は明らかでない︒そこで︑教宗派においた神風会では︑青年運動も比較的持続性を持つことができた︒﹁哲学科学﹂に矛盾せず﹁学理的﹂であるため他者を﹁改宗﹂て﹁教団﹂という言葉が使用されるようになる背景や経過につ学﹂を求めた﹁青年﹂層の同時代的な現実を捉え︑その知識人

田中義能の﹁神道哲学﹂論は︑﹁煩悶﹂に対し﹁宗教﹂や﹁哲﹁哲学﹂と﹁国学﹂に関する議論の延長線上に位置づけられる︒

り︑田中や丸山正彦が神国青年会で行った演説は︑そのような能が神道研究を本格的に論じはじめた場は実は神国青年会であ﹁煩悶﹂の解決と結びつけられていったことが分かる︒田中義していた木村の﹁生々主義﹂論でさえも︑﹁宗教﹂的な性質や学﹂が見いだされるとともに︑非宗教を標榜し﹁宗教﹂排撃をが 批 判 さ れ︑ よ り 近 世 国 学 の 本 質 に 適 合 す る も の と し て﹁ 哲すると︑古典の﹁考証﹂を中心とする︑いわゆる﹁近代国学﹂

大正期においては﹁宗門﹂や﹁派﹂と等位概念として使用されでは﹁宗門﹂の下位概念として使用されていた︒これに対し︑団﹂の用例は少ないが︑明治四三年の本願寺派の﹃教団規定﹄

団 ﹂ が 散 見 さ れ る よ う に な る︒ そ も そ も 明 治 期 に お け る﹁ 教が︑大正期における真宗に対する宗内外の批判においては﹁教﹁宗門﹂﹁本山﹂﹁宗務﹂等で﹁教団﹂の言葉は見受けられない﹃教界時言﹄において革新するべき対象とされたのは﹁宗旨﹂た︒真宗の場合︑明治中期の大谷派の改革運動の機関紙である

権威や支配権をめぐる内紛や改革運動が多くの宗派で起こっれるとともに﹁宗派﹂という団体概念が生じていくが︑宗教的の経過において仏教では近世の本山制を基盤に管長制が導入さ九号により教宗派は管長制に基づく﹁自治﹂団体とされた︒こ明治前期の教導職管長制を経て︑明治一七年太政官布達第一

いて︑明治前期から昭和前期までの動向を検討した︒

させうる︑という認識を共有していた︒
ここで︑神道青年運動に期待をかけつづけた磯部武者五郎の宗 教 的 な コ ミ ュ ニ テ ィ を 前 提 と し て 初 め て 登 場 し え た︒ そ し﹁哲学﹂論や︑木村鷹太郎﹃日本主義国教論﹄への受容を検討て︑神道と他宗教を対比する田中のロジックは磯部や神風会な114

るように変化した︒大正期は﹁祖師にかえれ﹂をスローガンと時の状態を定位し得る言葉であったと見做し得る︒この動向のり︑﹁派﹂という集団を﹁派﹂以前からの歴史的存在として現想的姿と批判するべき現在との対置として用いられることがあ

異なる集団意識を獲得して現時の状態を定位できる言葉であっな比較を可能にし︑歴史的存在としての集団意識︑他集団とは形成される過程において︑﹁教団﹂は﹁派﹂の時間的・空間的

仏教研究との関係が示唆されることが明らかとなる︒﹁派﹂がして大正期頃より使用されるようになり︑その背景として原始以上の検討から︑﹁教団﹂は﹁宗門﹂や﹁派﹂と等位概念とれたとみることができよう︒

背景には︑西欧の研究の影響を受けつつ仏教学や宗教学においたと考えられ︑その際に︑創始者時代の始原の姿と現時の状態

する改革運動が展開されていたが︑﹁教団﹂は祖師の時代の理て 原 始 仏 教 研 究 が 進 め ら れ た こ と と の 関 係 が 示 唆 さ れ︑ 例 えが対置され︑過去の﹁教団﹂像に理想が仮託されることがあった︒そこには︑政策的につくられた世俗的な事務機関としてのば︑大正初期には﹁教団﹂を﹁僧伽﹂と同質のものとする解釈
一方︑﹁宗派﹂と同じく﹁自治﹂団体とされた﹁教派﹂におが生じていた︒れる︒﹁派﹂に集団としての歴史性や聖性が付与される過程が看取さ

長罷免運動と﹁取次﹂を中心とする宗教団体としての表明等の用例として注目される︒また︑金光教では昭和前期に生じた管〇 年 代 の 政 治 思 想 は︑ ベ ト ナ ム 戦 争︑ 公 民 権 運 動︑ 核 へ の 恐

ナルな視点から明らかにするという研究課題の一端である︒六開されたラディカルなキリスト教思想の性格をトランスナショ

本発表は︑一九六〇年代から七〇年代の﹁政治の時代﹂に展

由美

一連の動向が後に﹁教団自覚運動﹂と呼ばれるように︑﹁教団﹂

怖︑大学闘争など︑おもに西側諸国で共有された問題意識を背六〇年代英国におけるカウンターカルチャーと神学という言葉が派内で一般化して用いられることになった︒そこ

村山

いては教義や組織の整備が明治中期以降に進められた︒黒住教では明治三〇年代に大教会所を中心とする中央集権化が図られ︑同四一年の改正教規では︑﹁黒住教教団﹂が教祖の信仰を以て信仰する﹁道連﹂により成立する旨が謳われた︒ここにみでは﹁団体の信心﹂﹁教団として助かる道﹂というように︑集景に展開された︒ここでは先行研究を手がかりとしてイギリス

える︑信徒により成立する﹁教団﹂という概念は教宗派中早い団の単位が信仰営為の主体として把握されていることが確認でにおける対抗文化と神学の情況について考察する︒

抗文化と宗教についてはスピリチュアリティやニューエイジ︑的文化・保守的道徳性に反逆する文化と定義される︒従来︑対対抗文化はアメリカを中心に西側諸国に派生した主流の支配きる︒教派においては︑旧来の本山の支配権に由来する課題をとしての制度化という課題が生じる中で︑一部の教派において抱えなかった代わりに︑宗教的権威の確立とその中央集権組織﹁教団﹂という言葉で自らを宗教集団として表すことが選択さ

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カリスマ・ペンテコステ運動などとの関係が取り上げられるこンは﹃神への誠実﹄︵一九六三年︶の著者で︑イギリスにおけビンソン︵一九一九︱一九八三︶があげられている︒ロビンソ

によって指摘されている︵
bert︶︒そしてその代表的な論客として︑ジョン・ロ, 1980

いては対抗文化と無関係ではなかった︒また︑世俗化をめぐるとが多かったが︑教会内の神学思想も︑とくに倫理の領域にお議論では近年︑世俗主義によって社会の周縁に追いやられる宗る﹁ラディカル神学﹂の代表的な存在である︒ここでの﹁ラデッパにおけるキリスト教民主主義の黄金期であったが︑一八世むすびつけられており︑一九四五年から一九六五年は西ヨーロチスとしてのキリスト教が国民のアイデンティティ形成と深くもとに考察している︒西側諸国では五〇年代まで︑反共・反ナ

席者︑大学生のキリスト教団体所属︑通過儀礼実践者の統計をちであるとして︑世俗化ではなく﹁脱キリスト教化﹂を礼拝出︵て出廷し文学作品としての同作の価値を全面的に擁護した︒そンギン・ブックスが猥褻罪で訴えられた際︑被告側の証人としビンソンはロレンス作﹃チャタレイ婦人の恋人﹄を出版したペビンソンもウーリッジでそのことを実感する︒一九六〇年にロで脱キリスト教化が最も顕著だったのは労働者階級であり︑ロが︑一九五七年ウーリッジの司教となった︒西ヨーロッパ全般が目指された︒ロビンソンもケンブリッジ大学の学監であったで︑キリスト教思想を現代的な観点から批判・再構築すること

ス・カレッジのアレック・ヴィドラーらを中心とした思想運動

ィカル神学﹂とは︑一九五七年以降︑ケンブリッジ大学キング

教という構図が批判されてきた︒イギリスの六〇年代と宗教に紀から存在した超越的存在の否定︑反権威主義︑ヒエラルキー

ついては︑ Hugh Mcleod
が︶で︑世俗化論が論者のイデオロギー的立場を反映しが2007の否定といった批判的精神が︑六〇年代に脱キリスト教化をうの根底には︑ティリッヒのいう﹁存在の根源﹂としての神概念や戒めを排除した愛ある人間関係において実現される神との関とボンヘッファーの﹁宗教なきキリスト教﹂を踏襲した︑儀礼

ながす流れとして具現化したと論じている︒
また︑ Sam Brewitt-Taylor
も学生運動にも大きく影響しており︑今後日本における同時代の係という理解があった︒ラディカル神学はキリスト教系団体の神学思想と比較研究をすることで︑両国における六〇年代のキの世俗化論批判を踏襲したが︑さらに︑
T. Asad

六〇年代イギリスの脱キリスト教化をまねいたエージェンシー

リスト教思想の特異性をうかびあがらせることができるだろ

︶︑で
2018

と し て の ラ デ ィ カ ル・ ク リ ス チ ャ ン︵ 白 人・ エ リ ー ト・ 知 識う︒︵

人・男性︶の役割を強調し︑イギリスの脱キリスト教化をもたAlan Gil-

キリスト教内の改革派やラディカルがイギリス社会の世俗らした主体が神学的・思想的運動であるとした︒
化を推し進めたとの見解自体は︑八〇年代にすでに116

国家神道概念の形成過程
島薗進

戦後の神道界の指導的論客︑葦津珍彦は︑戦前︑今泉定助の社︑一九八〇年︑所収︶はそのことをよく示すものだ︒これられた﹁神宮と皇位﹂︵﹃みやびと覇権││類纂天皇論﹄日本教文

える見方は戦後も一貫して保持されている︒一九六〇年に著さ強い影響を受けた︒﹁神道﹂を﹁皇道﹂に通じるものとして捉者が﹁神道﹂とよんだものにある︒だが︑戦前からそれを﹁宗の論者が﹁神道﹂と呼んだものを﹁国家的神道﹂﹁国体神道﹂

戦後の﹁国家神道﹂の源流は︑戦前・戦中の神道家や神道学
教神道︵教派神道︶﹂と区別するために﹁国家的神道﹂︑﹁国家重 松︑ 加 藤 玄 智︑ 井 上 哲 次 郎 ら に よ っ て 採 用 さ れ た が︑ そ のなどとよぶ必要性は明治期から意識され始め︑大正期に三ツ矢

後︑それこそが﹁神道﹂だという論調が強くなった︒しかし︑神道﹂︑﹁国体神道﹂などとよぶ呼び方が育ってきてもいた︒しこれについては︑藤田大誠﹁﹁国家神道﹂概念の近現代史﹂

前 後︑ 神 聖 天 皇 崇 敬 や 国 体 論 を 基 軸 と す る よ う な 神 道 こ そ がかし︑一五年戦争期には﹁神道﹂が優勢になった︒

八 年 ︶ が か な り の 程 度︑ 明 ら か に し て い る︒ そ こ で﹁ 国 家 神

軸 に 宗 教 を 捉 え る 見 方 が 強 ま り︑ 近 代 の 神 道 を﹁ 宗 教 神 道 ﹂﹁神道﹂だという立場はとりにくくなった︒また︑宗教集団を︵山口輝臣編﹃戦後史のなかの﹁国家神道﹂﹄山川出版︑二〇一
道﹂論の先駆けとしてあげられている﹁神道﹂論者には︑滝口﹁神社神道﹂﹁国体神道﹂﹁国家的神道﹂などと区分けする立場

駒造︑山本信哉︑河野省三︑小野祖教らが含まれる︒これに加藤玄智︑宮地直一ら﹁国家的神道﹂﹁国体神道﹂を用いた論者

なお︑戦前の﹁神道﹂﹁国体神道﹂﹁国家的神道﹂の前には︑︵拙著﹃戦後日本と国家神道﹄岩波書店︑近刊︶︒

は︑ そ の よ う な 流 れ の な か で 登 場 し︑ 通 用 す る よ う に な っ たが 有 力 と な っ た︒ 宮 澤 俊 義 や 村 上 重 良 ら の﹁ 国 家 神 道 ﹂ 概 念

加えて︑明治維新は神道復興だったと捉える見方が︑戦前かを含めると︑東京帝大︑國學院大の多くの教員が入る︒
ら神道家に共有されていたという事実も再考したい︒戦前の神崎一昨︑戦後の藤井貞文を例にあげる︒また︑戦前の神道界でたが︑近来は盛に皇道とか︑神道とか︑国民精神とか︑日本精乃至我が国体などと云へば世間知らずの時代遅れと嗤はれてゐ

たように︑一八八〇年代はじめに成立する神職養成機関が︑皇る︒拙著﹃国家神道と日本人﹄岩波書店︑二〇一〇年︑で示して︑一九二〇年代以降の﹁神道﹂へと展開していったものでああ り︑ そ れ が 次 第 に 近 代 宗 教 概 念 の 枠 組 み の な か で 整 理 さ れた︒それらは明治維新の際に打ち立てられた国家的伝統理念で神とか︑ないしは我が大日本帝国の建国の精神などと呼ばれる

學館︑皇典講究所というように﹁皇道﹂を前提とする名称だっ﹁皇道﹂﹁古道﹂﹁大教﹂﹁治教﹂﹁惟神の大道﹂などの語があっを 聞 く に 至 っ た︒ 是 は 誠 に 嬉 ば し い 現 象 で あ る ﹂ と 述 べ て い

たことも思い起こすべきところだ︒

影響力が大きかった今泉定助に注目したい︒今泉は一九三四年る︒﹁皇道﹂と﹁神道﹂を等置するような立場は︑すでに一九の﹁皇道の真髄﹂で︑﹁従来皇道と云ったり︑神道と云ったり︑二一年の﹁拡充される神道の意義﹂で示されている︒

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第３グループ第３グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

こうした事柄は︑葦津珍彦の熟知するところだった︒葦津珍

一九一︱二〇二﹁教会墓地にみるキ法の両面性に着目し︑前者の用法を用いて︑﹁国家神道﹂にはる用法と︑観念・思想・実践・施設等の複合体として用いる用報社︶で︑﹁神道﹂﹁国家神道﹂﹁宗教﹂を宗教集団として用いの日本正教会に関する研究については︑歴史研究と神学研究がの幅に関してはあまり述べられてこなかった︒また︑これまでものが多く︑司祭や信徒など異なる立場の者の意見の相違やそ各地の教会単位や信徒だけのインタビュー内容から分析された︱﹂﹃年報社会学論集﹄関東社会学会ほか︶︒しかしこれらは︑リスト教受容の問題︱日本基督教団信夫教会の事例を中心に社︑川又俊則 一九九八

それほど大きな役割はなかったという論を展開する︒村上重良

彦は一九八七年刊行の﹃国家神道とは何だったのか﹄︵神社新らが両面性に気づかず︑﹁神道﹂を宗教集団として論じがちで中心で︑現在の実態調査はほぼ皆無である︵山下須美礼 二〇

ると︑司祭は神による﹁記憶﹂という概念を重視する一方︑信これらを踏まえ︑現代の日本正教会の死者への祈りを見てみ

一四﹃東方正教の地域的展開と移行期の人間像﹄清文堂ほか︶︒

あったことをとがめる言説とも言える︒
日本正教会の神による﹁記憶﹂概念である神による﹁記憶﹂概念と日本の供養文化とが交錯すとに端を発する︒その後︑土着化の際に︑正教会における重要

六一年にロシア人宣教師ニコライ・カサートキンが来日したこ

日本ハリストス正教会︵以下︑日本正教会︶の歴史は︑一八代供養などの祈りを経て︑徐々に非個性的な記憶︵名前も覚え

者が亡くなると︑月例パニヒダや墓地祈禱︑場合によっては永一八年日本宗教学会にて佐﨑発表︶︒また︑日本の正教会で信望をかなえ︑正教会は日本での土着化を可能としていた︵二〇祈るときにはこの二つの意味合いが共存することで︑信徒の要ぶという点をより重視しており︑実践の場で﹁死者の記憶﹂を

徒は実際に祈る中で生者が死者を想い起こす=死者の聖名を呼ることで︑正教会は受容されてきた︒現在︑日本全国には九︑ていない先祖︶へと変化することがわかった︒したがって︑日││ 死者を巡る実践を事例として ││四八五人の正教徒がおり︑五六の教会を有する︒本発表では︑

本正教会の特徴は︑月例パニヒダや永代供養など︑新たに登場

愛

まずこれまで発表者が調査した日本正教会独自の死者のための

佐﨑

実践︑およびその際の﹁死者の記憶﹂のあり方を考察し︑その教会を模索しようとしていた︵二〇一九年日本宗教学会にて佐した死者のために繰り返し祈る日本独自の死者の儀礼の中で︑﨑発表︶︒つまり︑日本では﹁死者の記憶﹂が媒介概念となっ今生きて祈っている信徒と故人とをつなぎ︑死者とともにある

さて︑これまでの日本のキリスト教受容に関する研究は非常て︑正教会の伝統を壊さず︑かつ信徒の希望に答えることで︑後ロシアでのアンケート調査の結果と比較することで︑日本ハに分厚く︑中でも受容の形態について多くの研究がなされてきリストス正教会の特徴について検討を試みた︒

た︵森岡清美 一九七〇﹃日本の近代社会とキリスト教﹄評論118

的とされる態度が批判の対象となってきた︒しかし近年ではそ有する近代性が高く評価される一方︑天皇制などに対する融和

題を生涯にわたって追究した︒戦後の研究史では小崎の思想がその上で︑これらの日本独自の新たな死者の祈りについて考うした二項対立的な価値判断をあらかじめ当てはめるのではな

新たな儀礼を創出する点が大きな特徴と言える︒
えるため︑ロシアの死者の祈りと比較することでより多角的に

く︑歴史的文脈に即して小崎の思想をとらえようとする研究がその特徴について考察した︒対象・方法としては︑ロシア人をアンケートと日本の事例とを比較し︑改めてweb

進みつつある︒本発表はかかる近年の研究動向を受け︑従来あ対象としたまり取り上げられていなかった点に着目することで小崎の政教

アンケート︑二〇二
web〇年二月十五日〜五月三十一日発表者実施︒回答者数三六三名

日本の特徴を探った︒ロシア人対象

関係論の内実を改めて再検討しようとする試みである︒

方や︑家庭祭壇にお茶やお水を置く事例などから︑日本の正教したがって︑日本人正教徒の毎年／毎月祈るという祈りのあり

く︑また家庭祭壇にもあまりイコン以外のものは置かれない︒

徒 の 祈 り を 見 る と︑ 基 本 的 に は 思 い 立 っ た 時 に 祈 る こ と が 多会で行う祈りとして重要視されていた︒しかし︑ロシア人正教

その結果︑日本とロシア両方の正教徒にとって死者供養は教ている︒そこで小崎は自由民権運動に対抗しつつ︑﹁夫れ道徳虚﹂︵﹁真正なる宗教の必要﹂︑明治十六年︿一八八三﹀︶が生じ

はや容易に﹁神儒仏﹂を信じることができず︑精神的な﹁大空によれば︑当時の日本社会は民衆も﹁士人以上﹂の人々も︑も政治と宗教のありうべき関係を論じた著作である︒小崎の認識

ものと自ら述べているように︑当時の日本の社会状況に即して思想より之を観察し︑社会上此二者の相影響する所を論じた﹂

九年︿一八八六﹀︶は︑﹁著者一己の新仕組にて我国従来政教の政教関係論における小崎の主著である﹃政教新論﹄︵明治十︵一〇〜七〇代の男女から回答取得︑男女比は男二二・三一％

徒の祈りは︑日本の仏教文化における年忌や月忌︑また仏壇に宗 教 は 国 家 の 元 気 な り ﹂ と し︑ 社 会 統 合 を 維 持 す る た め の 道

女七七・一三％︶︒

お茶をあげる習慣などの影響が推測できる︒またこれ以外に︑目されてこなかった次の二つの流れを指摘することができる︒

以上のような小崎の政教関係論の背景として︑従来あまり着ことを小崎は主張するのである︒

リスト教を儒教に代わる日本の﹁国家の元気﹂として確立するみつつある近代日本ではもはや効力を持ちえない︒それゆえキとなっていた儒教は政教一致を前提とする以上︑政教分離が進徳・宗教の必要性を訴える︒しかし前近代まで﹁国家の元気﹂

公太

日本で写真が多用される傾向も見られ︑日本では死者のための齋藤

祈りの場にモノを多く置く傾向にあると考えることができる︒
小崎弘道における政治と宗教
小崎弘道は同志社第二代社長などを務めた日本組合基督教会の指導的存在であり︑近代日本の代表的キリスト教思想家の一人として知られる︒小崎はとりわけ政治と宗教の関係という問119『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第３グループ第３グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）ており︑ここには小崎の政教関係論と共通した潮流を見出すこり認識した宗教の重要性を﹁国民の元気﹂という文脈で説明し敦史

一つは欧米における﹁市民宗教﹂的次元をめぐる議論である︒とができる︒

有賀鐵太郎による基督教学の構想││ 未公刊資料の調査より ││本発表では︑科学研究費補助金・基盤研究︵Ｂ︶による研究プ

小柳

小 崎 は ト ク ヴ ィ ル の﹃ ア メ リ カ の デ モ ク ラ シ ー﹄ や︑ イ ラ イ︶の著作
Elisha Mulford︶に依拠し︑政教分離を前提とするアメリカ型の1870

シ ャ・ マ ル フ ォ ー ド︵︵
市民宗教を理想としていた︒他方で無神論を背景とする社会主
義︑無政府主義の危険性も早くから説いており︑小崎の政教関が統御すべき対象として認識されるなかで共通の政治言語とした︒これは後期水戸学に淵源し︑幕末・維新期を経て﹁人心﹂な か で 広 く 使 わ れ て お り︑ 植 村 正 久 や 海 老 名 弾 正 も 用 い て い月︶︑﹁国家︵国民︶の元気﹂という概念は同時代の言論空間の英和女学院大学短期大学部 研究紀要﹄三四号︑一九九六年一

指 摘 し て い る よ う に︵﹁ 小 崎 弘 道 の﹁ 国 家 の 元 気 ﹂ 論 ﹂﹃ 東 洋を︑鐵太郎の長男である有賀誠一氏が京都大学大学文書館に管大学文学部に移り基督教学講座を担当した有賀鐵太郎の遺品

同志社大学の文学部神学科および神学部を支えたのちに︑京都連資料﹂と呼んでいるのは︑第二次世界大戦中・後の激動期にとして構想していたのかを報告した︒本発表で﹁有賀鐵太郎関郎が京都大学の基督教学講座でなされる学問をどのようなもの行った﹁有賀鐵太郎関連資料﹂の調査結果に基づき︑有賀鐵太

格に関する多角的研究﹂︵課題番号

ロジェクト﹁新制大学制度における宗教関連の学問・養成・資て普及していったものと推測される︒かかる言説が前述の市民

理 を 委 託 し た 資 料 群 で あ る︒ こ の 資 料 群 に は 有 賀 鐵 太 郎 の 日

もう一つの背景は﹁国家の元気﹂論である︒原島正がすでに係論は欧米の議論との連続性を有していた︒

宗教論と接続することで︑小崎の政教関係論は成立しているの策として内務省が三教会同を主催したことを高く評価する︒三きたことは自らの理路の正しさを立証するものであり︑その対小崎の認識ではこの段階で﹁危険思想﹂が普及し大逆事件が起は﹁政教無視の制度﹂の段階に入っていったととらえていた︒のなかで小崎は︑明治憲法による政教分離の確立を経て︑日本

その後の著作である﹃国家と宗教﹄︵大正二年︿一九一三﹀︶〇世紀のキリスト教史や大学史の研究にとっても貴重な資料でおり︑有賀鐵太郎の思想研究の基礎資料であるのみならず︑二Ｃ︑ＮＣＣ︑日本友和会︑日本基督教学会他︶などが含まれて一九五八年東京大会他︶︑関わりのある学協会関連資料︵ＷＣ

加した国内外の会議関連資料︵第二ヴァチカン会議︑ＩＡＨＲ含む︶のノート︑教員となってからの講義ノート︑原稿類︑参記︑受け取った手紙や葉書︑学生時代︵ユニオン神学校時代を︶の 一 環 と し て
18H00616である︒

教会同を企画した内務次官・床次竹二郎もまた︑欧米視察によ120ある︒現在はまだ文書館による整理が終了しておらず︑一般公開はされていない︒今回は誠一氏より許可をいただき調査を実施した︒︵ wissenschaftliche Selbstbesinnung des christlichen Glau︶と定義するアルトハウスが頻繁に参照される︒︵３︶実践ben

神 学 に 相 当 す る 部 門 の 基 督 教 学 か ら 除 外 し て い る こ と︒ 有 賀として︑﹁基督教学序論﹂の講義ノートと︑最終講義の草稿を

践 的 な 分 野 を 除 外 し た 有 賀 の 構 想 は︑ そ の 後 の キ リ ス ト 教 学

るのではなく⁝あくまでも学的に尋ねんとする﹂と述べる︒実

各部門は事実上皆含まれる⁝ただこれを教会的立場から追究すを除く他の神学のpraktische Theologie

確認することができた︒特に︑﹁基督教学序論﹂講義ノートは︑や︑ひいては日本のキリスト教研究のあり方を規定することには︑﹁ 基 督 教 学 に は﹁基督教学﹂という学問の成立について考える上で非常に重要な っ た の で は な い か と 思 わ れ る︒ た だ し︑ 有 賀 個 人 は 友 和 会

有賀の﹁基督教学﹂についての理解を知ることのできる資料

一︶年に波多野精一を初代教授として設置されたが︑波多野はな 資 料 で あ る︒ な ぜ な ら︑ 基 督 教 学 講 座 は 一 九 二 二︵ 大 正 十教間対話に貢献するという見解が示されている︒有賀個人にとけており︑最終講義の草稿では基督教学がエキュメニズムや宗F. O. ︶
R.の活動に関わり続けるなど︑社会的な関心は持ち続の後に授業を担当した松村克己も︑﹁基督教学﹂とは何かを講っての︑そして日本のキリスト教研究にとっての学問性と実践︵

じる授業はしていないからである︒有賀が京都大学に着任しての緊張を孕んだ関係についてさらに考察を深めるためにも︑引基督教学と神学を内容としては区別しておらず︑波多野も︑そ初めて﹁基督教学﹂という学問の独自性と存在意義についてのき続き﹁有賀鐵太郎関連資料﹂の調査を続けていきたい︒

秀明

反省が始まった︒したがって︑制度として﹁基督教学﹂を創設

日本ＭＴＬのハンセン病政策││ 自由療養区から絶対隔離へ ││松岡したのは波多野であるが︑その学問的内実を設定したのは有賀であり︑﹁基督教学序論﹂講義ノートは︑その構想を記した貴重な資料であると言える︒﹁基督教学序論﹂講義ノートの記述の中から︑目を惹いた内容を以下に三点挙げる︒︵１︶有賀がアメリカの大学制度をモデな存在であった︒︵一︶診療施設を設置しない一方で︑講演会やキリスト教系のハンセン病支援団体のなかで︑次の三点で特異

一九二五年に発足した日本ＭＴＬ︵ Mission to Lepers︶は︑

ドイツの大学が念頭にあるため︑公立大学で神学を教育・研究

療養所への慰問を積極的に行ない︑機関誌﹃日本ＭＴＬ﹄を発ルとして︑公立大学と神学の分離を考えていること︒波多野はすることに違和感を示していないのと対照的である︒︵２︶学問載した︒︵二︶一九三〇年代のいわゆる無癩県運動に加担した︒

行しキリスト者だけでなく非信者の医師︑患者が書いた文を掲

上のモデルは︑ドイツのリベラルな学問的神学であること︒とりわけ︑神学を﹁実証的学問﹂︵ positive Wissenschaft︶と述べるシュライアマハーと︑﹁キリスト教信仰の学的自己省察﹂

121『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第３グループ第３グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

いいと思つた﹂と述べていることから︑非キリスト者の光田がしていたが︑日本ではやはり日本的の性格をもつたものの方が発起人になり日本ＭＴＬに積極的にかかわったのは︑キリスト︵三︶日本のハンセン病政策に大きな影響力を持った医師光田健

教を利用しようとしたストラテジーであったと考えられる︒

輔︵一八七六︱一九六四︶が︑七名の発起人の一人に名を連ね﹃日本ＭＴＬ﹄創刊号︵一九二六年三月︶から︑戦時色が強城所 喬男ていく︒他方︑治療解法主義を説く記事も創刊号から掲載され載されている︒その後も﹃日本ＭＴＬ﹄は隔離の必要性を訴えを勧めます﹂という患者に自ら隔離されることを促す記事が掲務﹂を寄せているだけでなく︑無記名の﹁新生涯への一路入院

創刊号に光田が隔離の必要性を力説する﹁癩救済の国家的急書であることを証明したことで知られ︑その証明のために用い一︶である︒彼は﹃五部書説弁﹄によって﹁神道五部書﹂が偽た︒その代表的な批判者の一人が吉見幸和︵一六七三︱一七六

は︑近世になると歴史性などの面で疑問が持たれるようになっの中で﹁神垂祈禱冥加正直﹂と記している︒だがこの中世神道

合︑中世では伊勢神道が﹁神道五部書﹂の一つ﹃倭姫命世記﹄

野における大きなテーマと言えるだろう︒例えば神道思想の場

今発表の主題である﹁正直﹂は︑日本の思想や宗教などの分﹁神﹂と﹁正直﹂││ 吉見幸和を事例として ││ていた︒
まるなかで一九四一年一月に組織の名称が﹁楓十字会﹂に変更
さ れ そ れ に と も な っ て 機 関 誌 の 名 称 も﹃ 楓 の 蔭 ﹄ と 変 わ る ま
で︑すなわち﹃日本ＭＴＬ﹄第一一六号︵一九四〇年十二月︶ている︒その内容は︑患者の集落があった草津に自由療養区域

た国史官牒主義が近世的な合理主義の例の一つとして挙げられまでを読み︑日本ＭＴＬにおける光田の戦略を検討した︒の設定をという主張である︒しかし︑長島愛生園に続く全国二ている︒発表では︑彼自身が﹁正直﹂をどのようにとらえていそのための事例として︑幸和が嫡男幸混に中臣祓の詞を講義の関連性に焦点を当て︑考察を試みた︒

たのか︑また東照宮の祠官であった彼の祭祀・神観と﹁正直﹂つめの国立療養所として草津に栗生楽泉園が一九三二年十一月
日本ＭＴＬは隔離主義一辺倒になった訳ではない︒しかし︑に開園すると︑このような主張は行なわれなくなる︒
全体の流れとしてはキリスト者も次第に積極的に隔離を説くよ
うになっていった︒その原因は︑光田自身や光田の主張を支持した時の内容を基にしたテキストである﹃中臣祓詞蒙訓﹄と︑仁

尾張大國魂神社の﹁儺追神事﹂の内容の是非を論じた﹃儺追問弖する人々が﹃日本ＭＴＬ﹄に隔離主義の必要を訴える論を積極仁的に投稿することによって︑隔離主義を是とする論調が形成さノ答﹄の二つを取り上げた︒

波れていったためと考えられる︒

まず﹃中臣祓詞蒙訓﹄では︑六根清浄大祓の﹁身諸穢觸︑心仁後年︑光田は﹁外国では早くからＭ・Ｔ・Ｌというようなも

諸穢不 觸p﹂という文言に対して︑口では偽りを述べながら︑

ノのができて日本でもキリスト教団がそれに似た機関として活動

122

心は正直であるなどというのは︑皆すべからく言行が齟齬してと考えられる︒

為﹂の論理の範囲を政治的な行為にまで拡大して理解していた弟子である藤塚知直と初めて会った時の詞が記されているおり役に立たないものである︑として言行の齟齬を理由として﹃恭軒先生初会記﹄にある﹁神道は天皇の行ひ給ふ祭政を︑百批判した︒つまり︑彼にとっては心だけではなく︑行動が伴っからず︒﹂という言葉は︑幸和の神道観を語る言葉として知らていなければ正直とは言い難いと考えていたということがわか

れ て い る が︑ そ の 前 提 に は︑ 祭 政 を 行 為 と し て 統 一 的 に 理 解官の輩命を奉りて勤るのみ︒仍て臣下として神道を行ふと云べ

次 に﹃ 儺 追 問 答 ﹄ に お け る﹁ 正 直 ﹂ に つ い て 論 じ た︒ こ のし︑その正当性を裏付ける幸和の行為重視の論理があったのでる︒﹃儺追問答﹄は愛知県稲沢市に鎮座している尾張大國魂神社で和也はないだろうか︒

森

今日も行われている儺追神事の儀礼の一つとして︑かつて行わ

本居宣長の﹃続紀歴朝詔詞解﹄にみる天皇と宗教れていた﹁儺追捕﹂の是非が論点となっている︒この祭祀については度々停止や改正が行われ︑その内の元禄年間と寛保三年の停止・改正には幸和も諮問という形で意見を求められ︑係わ本居宣長の﹃続紀歴朝詔詞解﹄︵以下﹃詔詞解﹄︶は﹃続日本っていた︒彼自身や弟子の積極的な活動から︑幸和が改正に対紀﹄収録の宣命六十二篇を註釈したものである︒﹃続日本紀﹄り︑ 聖 武 天 皇︑ 孝 謙・ 称 徳 天 皇 父 子 の 宣 命 に お い て 特 筆 さ れ

して強い意欲を持っていたことがうかがえるが︑この﹁儺追神る︒宣命が天皇の言葉であることから︑神祇に対して仏教が優の 時 代 は 仏 教 興 隆 の 時 代 で あ り︑ 宣 命 に も そ れ が 反 映 し て お

其明々ナル神ヘ︑正直ヲ以テ行フニ︑何ソ祟リアランヤ﹂との位となった宗教状況を天皇との関係においてどのように宣長がこの﹃儺追問答﹄の﹁夫神ハ明々ニシテ︑一点モ曇リナシ︑一文から︑幸和が神とは﹁正直﹂な行いを肯定する存在である事﹂の問題点について彼が論じているのが﹃儺追問答﹄である︒と考えていたことがわかる︒この一文における﹁正直﹂な行い捉えたのかを﹃詔詞解﹄から読み解くことが可能であろう︒

第十二詔︵聖武天皇︶は︑﹁三宝の奴と仕へ奉る天皇﹂の文とは︑この文が元々福島正則による儺追神事の停止を指示したことに対する幸和の答えであったことから︑福島や織田信長なり仮名を振っていない︒激烈な仏教批判の言葉だが︑一方でこくなむ﹂と無視することを宣言し︑﹁三宝乃奴止仕奉流﹂に振の第十二詔中にある﹁三宝﹂︑﹁盧舎那﹂などの仏教語には詳し言で有名だが︑宣長はこれに対して︑﹁目をふたぎて過ごすべ

この﹃中臣祓詞蒙訓﹄と﹃儺追問答﹄の二つのテキストで展

い註釈をつけており︑やみくもに仏教を批判し︑存在を無視しど尾張を治めていた大名の行政的な命令︑政治行為を指すと考開された﹁正直﹂論から︑幸和は行為と心の連動性︑統一性をえるのが妥当である︒

前 提 と し て 行 為 と い う も の を 重 視 し て お り︑ さ ら に そ の﹁ 行123

『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第３グループ第３グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

たと宣長は認識している︒しかも︑それは﹁定まれる事﹂とし光仁天皇が即位して以降は︽マガツヒのあらび︾から回復しですらマガツヒの神に抗えないとされており︑﹁現御神﹂であ第三十八詔︵称徳天皇︶の﹁上つ方は三宝に供へ奉り︑次にて︑いずれ回復するものであったと確信している︵第四十八詔ているわけではない︒註釈態度は使い分けられていて︑宣長がは天社国社の神等をもゐやびまつり﹂に対し︑仏が神に優先す︵光仁天皇︶註釈︶︒これが﹃直毘霊﹄から﹃詔詞解﹄に受け継る天皇が抗えないのは当然であった︒

ることは﹁いともゆゝしきまがこと﹂であると︑宣長は激しい何を批判するかには基準があることが分かる︒

口調で批判を加えている︒しかし︑仏教優位に対する宣長の批がれた宣長の歴史意識である︒﹃直毘霊﹄では︑仏教が日本にない者が王になることであった︒皇統にあるものが出家するこ﹁いみしき大まがこと﹂と批判しているが︑その力点は皇統に天皇自身の言葉によって綴られた歴史として示されているのがている︒このことが︽事実︾として︑しかも﹁現御神﹂である

復されるであろう︽神直毘神・大直毘神︾への信頼が述べられの﹁せむすべない﹂世界の現状と︑それがいずれ正しい姿に回受け入れられているという︽禍津日神︾による不可抗力として判は僧としての天皇という存在の前に屈折する︒とに対しては︑宣長の表現は複雑である︒聖武天皇も孝謙・称第四十一詔︵称徳天皇︶の註釈では道鏡が法王に就くことを徳天皇も出家している︒しかも称徳天皇は出家した身で重祚し﹃続日本紀﹄の﹁宣命﹂であった︒

かしこあなゆゝし﹂︵第三十八詔註釈︶と評している︒﹁かしこ事記伝﹄を思想的に受け継ぐものとして﹃詔詞解﹄を位置づけているばかりか︑その歴史意識においても接続しており︑﹃古であるが︑寛政十年に脱稿した﹃古事記伝﹄に時間的に接続し寛政十二年︵一八〇〇︶成立の﹃詔詞解﹄は宣長最後の著作ている︒このことを﹁いともいともゆゝしくかしこき御事﹂とし﹂と並列する﹁ゆゝし﹂には︑︽不吉さ︾と︽神聖さ︾が重ることができる︒

評し︑また︑この天皇によってもたらされた仏教優位を﹁あな﹁現御神﹂である天皇の行為を宣長は直接に否定しない︒称の学を中心にした篤胤以後の古道派に分けて理解する見方は︑

ポスト宣長期の国学を︑鈴門の大半を占める歌学派と︑神典肥前の国学者における﹁道﹂と﹁雅び﹂なり合っている︒止揚しているとも言えるかもしれない︒
徳 天 皇 の 生 前 お よ び 崩 御 後 の 道 鏡 に 対 す る 厚 遇 は︑ 天 皇 の 意
志・遺志を尊重したものであり︑臣民がこれに従うのは︑﹁古釈︶︒これも天皇が﹁現御神﹂であるからにほかならない︒宣

今なお通説であると言える︒そして国文学研究者が歌学を取り誠長は一連の仏教優位の事態を︽マガツヒのあらび︾として認識

扱 い︑ 古 道 論 は 別 の 業 界 で 論 じ ら れ る︑ と い う 棲 み 分 け の 傾

三ツ松する︒禍津日神の仕業とすることによって天皇の行為は高次元

ヘの正しき道﹂であるとしている︵第四十七詔︵称徳天皇︶註

で︽免罪︾される︒﹃直毘霊﹄には﹁天照大御神高木ノ大神﹂

124岡吉胤︑副島種臣といった明治時代に活躍する復古神道家たち

して彼は﹃古事記﹄を教えるとともに︑神職等向けの歌会もしがそこに参加していたことが窺える︒佐賀藩の古道派国学者のばしば行っていたようで︑残された歌集からは︑西川須賀雄や

勿 論︑ こ う し た 限 界 を 越 え た 研 究 も 存 在 す る︒ 渡 辺 浩 氏 の向︑言い換えれば国文学と思想史とが分裂した現状は︑田中康﹁﹁道﹂と﹁雅び﹂﹂や︑近年の青山英正氏の研究など︑歌学派

間では︑神典と詠歌とがともに勉強の対象になっていたのだと

二氏が指摘する通りであろう︒とされる国学者における古道論の特質を問題にした議論が挙げ言えよう︒ての研究もあるにはあるが︑その文学的価値を説く論者が学界

平田篤胤には﹁歌道大意﹂なる著作があり︑彼の和歌についた際︑富士信仰と国学を習合させるよう勧められ︑遠州国学を禄行の下で各地をめぐり︑浜松藩で禄行の代わりに教えを説い

端唄﹁春雨﹂を詠んだ人物として知られている︒彼は不二道の代管長柴田花守は︑平田神学の受容者でありつつも︑歌を修め

あるいは︑西川須賀雄にとってまた一人の師である実行教初られよう︒では逆に︑古道派国学者における和歌への取り組みに多いとするのは難しい︒篤胤自身︑風流のための玩物として学ぶ便宜を図られたものの︑都合がつかず︑代わりに長崎の国はどう扱われてきたのだろうか︒の和歌を批判し︑それに対置される﹁人の道﹂の優位を説く︒

なされがちな広足は実のところ神学面では平田篤胤の受容者で学者中島広足に入門したのだという︒しかし歌学派国学者と見あり︑通説の如く歌学派／古道派という二分法で理解すること後継者銕胤は﹁歌詠大きらひ︑子々孫々申伝へ歌は詠ませ申間
しかし平田門流の全てがこうした態度を共有しているわけで敷﹂とまで述べている︒
はない︒富小路貞直や六人部是香のように︑和歌に通じた京都が難しい人物だったのだ︒

関心を持って篤胤と交流した薩摩藩の八田知紀は桂園派の有名に視野に入れた研究が望まれよう︒

道神道化の動きを考えるうえでも︑﹁道﹂と﹁雅び﹂とを同時派における詠歌は︑その意義を無視できるものではない︒不二以上の如く││少なくとも肥前佐賀地域について││︑古道

における篤胤の協力者は有名である︒あるいは所謂平田直門で人である︒明治初年に最も政治的に有力な平田派だった島原藩

はないが大国隆正や鈴木重胤も歌集の出版で知られ︑幽界へのの丸山作楽も︑歌人として研究対象になっている︒
藩主鍋島直正の学問奨励の結果として神職向けの教育機関が設けられた幕末の佐賀では︑六人部是香経由で平田神学が広がっていた︒是香とも交流を持ち︑独自の復古神道神学を編み出した南里有隣は桂園派の歌人としても知られ︑藩主直正も関わることになる和歌サークル小車社の有力メンバーであった︒そ125『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第３グループ第４グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

第四グループ

新仏教とユニテリアン││ 広井辰太郎の信仰論を中心として ││呉佩遥

広井の信仰論を分析することを通して︑主に三つの特徴を挙ンの﹁対話﹂の実態を考察する︒

なく︑その﹁調和﹂を力説し︑学術と宗教の﹁衝突﹂を克服しげることができる︒一つ目は︑﹁智﹂と﹁信﹂の二項対立ではようとしたことである︵﹁時代思想と信仰の衝突及其結果﹂﹃新ではなく︑同時代の新仏教徒などの仏教系知識人にも見られる

仏教﹄三︱八︑三︱一〇︶︒これは︑必ずしも広井一人の見解

論 理 で あ る が︑ 広 井 は あ く ま で も﹁ 智 識 ﹂ の 枠 組 み に お い て

近代日本において︑キリスト教のリベラルな一派とされ︑三﹁信仰﹂の表象を位置付けようとしたことを指摘した︒

二つ目は︑道徳的な要素に重きを置いた宗教理解である︒こ位一体や原罪説を否定したユニテリアンと仏教のかかわりは︑

れは︑彼の﹁人道教﹂なる構想から窺えよう︒すなわち︑彼が仏 教 と キ リ ス ト 教 の﹁ 対 話 ﹂ を 代 表 す る 一 例 で あ っ た と さ れる︒このことをめぐっては︑宗教学者のミシェル・モールが︑れている︒これと関連して﹃新仏教﹄誌上においても︑新しい提唱した﹁新宗教﹂では︑合理性と宗教的な﹁情操﹂という側

日 本 の ユ ニ テ リ ア ン・ ミ ッ シ ョ ン と 仏 教 者 の 交 流 過 程 を 考 察

仏教の道徳的な側面がしばしば強調されることを確認した︒例面を備え︑また︑社会を教化する役割を果たすことが理想とさ一方︑明治期から大正期にかけてのユニテリアンと仏教の交え ば︑﹁ 旧 仏 教 ﹂ の 範 疇 に 入 れ ら れ た﹁ 戒 律 ﹂ は︑﹁ 人 倫 の 大﹂への追求とそのuniversality

渉を考えるには︑ユニテリアンと青年仏教徒が中心となり︑世道﹂に反する﹁病的戒法﹂と批判されている︵牛涎﹁僧侶の妻し︑両者に共通される﹁普遍性紀転換期に巻き起こった新仏教運動とのかかわりが重要とな課題について議論を展開させている︵二〇一四年︶︒

る︒しかし︑同運動の綱領の第一条に掲げられた﹁健全なる信帯を論ず﹂﹃新仏教﹄二︱九︶︒

説を発表し︑﹁信仰﹂について盛んに論じた広井辰太郎︵一八〇〇年代頃から一九一〇年代にかけて﹃新仏教﹄で数多くの論︵﹁日本ユニテリアン主義確論﹂﹃新仏教﹄一一︱一︶︒ここで留遍性と日本の特殊性が表裏一体の関係にあるということであるからも窺えるように︑彼のユニテリアン主義では︑世界的な普そして三つ目は︑﹁日本ユニテリアン主義﹂という言葉自体仰﹂がいかにユニテリアンの﹁信仰﹂とかかわったかについて

七六︱一九五二︶を取り上げる︒広井は︑戦前における動物愛のでは︑仏教とキリスト教の﹁合同﹂も構想されていたことだ

意すべきは︑﹃新仏教﹄に発表された論考︑とりわけ初期のもの研究は︑皆無に等しいといえよう︒そこで本発表では︑一九護運動の活動家として知られているが︑ユニテリアン教徒としろう︒例えば新仏教運動の綱領にある﹁自由討究﹂の項目を説て新仏教徒との交流に積極的にかかわった人物でもある︒彼の信仰論の分析を通して︑﹁信仰﹂をめぐる同運動とユニテリア

126明するのに際し︑﹁彼の仏耶二教の合一の如きも︑亦我徒は理穂教会ではこれを﹃神界学則﹄とし︑行法書として重用している︒大本教では︑﹃霊学抄﹄を﹃神伝秘書﹄と呼ぶが︑神道三の心得が記された﹃霊学抄﹄を書写した巻物が多く残されていた︒そのため︑長澤門人達が長澤雄楯から受けた本田霊学の教想の一にして︑亦其の希望の一也﹂ということが述べられてい想は新仏教運動の主張と数多くの共通点を持っているが︑﹁信﹁神道三穂教会霊学史料﹂のうち︑﹃幽理顕象﹄の巻物は︑神えは︑﹃道之大原﹄と﹃霊学抄﹄が中心であったと推測できる︒

る︵﹁我徒の宣言﹂﹃新仏教﹄一︱一︶︒このように︑広井の思仰﹂と﹁日本ユニテリアン主義﹂をめぐって︑彼と新仏教徒は神霊を召喚する﹁自感法﹂を﹁幽冥通道法﹂と名付け︑万葉仮の記述を参照しつつも﹁帰神法﹂において︑神主が自らの内にて記されたものである︒この巻物において︑金作は︑﹃霊学抄﹄主宮城島金作への御穂神社の眷属神﹁三穂彦命﹂の憑依によっ

具体的にいかなる交流を行ったかについては︑今後の課題としたい︒

英子

名を用いてこれを記している︒金作の改変した﹁幽冥通道法﹂

並木の特徴として︑﹁一意仁自良之霊魂乃三穂津姫大神之御許尓至

神道三穂教会史料にみる﹁鎮魂・帰神法﹂
神道三穂教会は︑現静岡県静岡市清水区三保に鎮座する駿河留古刀尾黙念須辺志︒﹂とあり︑﹁三穂津姫大神﹂の御許に到る主大神﹂を最も重視し︑﹁天御中主大神﹂の御許に到達するこ土神﹂への信仰を強調しつつも︑宇宙の創造神である﹁天御中本田親徳の霊学思想においては︑自らの守護神霊である﹁産ことを目指すものである︒

国三宮︑御穂神社の崇敬教会として︑明治二十年代後半から大宇宙︑明治

正十五年頃まで︑教派神道﹁神道﹂の公認を受け︑宗教活動をおこなった︒本教会神主であった宮城島金作︵号楯︵安政五年︱昭和十五年︶より︑本田霊学を受容し︑御穂神とを目指したが︑宮城島金作の思想では︑﹁天御中主大神﹂に六年五月九日︱大正十年六月十七日︶は︑御穂神社祠官長澤雄社の祭神である﹁三穂津彦︵大己貴命︶﹂と﹁三穂津姫命﹂へ

御穂神社の祭神との合一を目的とした︒

ついての言及はなく︑あくまでも宮城島家が代々奉職してきたの信仰と本田霊学を融合させた宗教活動をおこなった︒
本発表では︑﹁宮城島家史料︵神道三穂教会関係史料︶﹂のうち︑霊学史料と真一学人著﹃幽事神伝帰神法︵附神界物語︶﹄﹁神道三穂教会関係史料﹂には︑本田親徳の霊学教義書であ実践の様相を考察した︒

法﹂以外には︑どのように﹁鎮魂法﹂をおこなうか︑詳しい説記述された﹁閉目拱手の形をとり︑気海丹田に神魂を留める方ながら︑本田親徳の現存する著作類のうち﹃産土神徳講義﹄に魂を鎮めることを重要とし︑これを﹁鎮魂法﹂とした︒しかし

また︑本田霊学では︑心を浄化することを基本して︑心︵神︶る﹃道之大原﹄︵長澤版︶の書写テキストや抜粋文書が存在すをもとに神道三穂教会における﹁鎮魂・帰神法﹂の思想と行法る︒そのほかに︑本田霊学の﹁学則﹂や﹁帰神法﹂﹁審神者﹂127『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第４グループ第４グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

明はなされていない︒

く証言が集められ︑それらを証拠︑証明とする︑さまざまな説

ティを認める︑霊魂仮説をとり︑否定する側は︑詐欺説や幻覚を支持する側は︑死者の霊と称するアクターの独立したリアリ

明︑仮説︑理論が提出された︒論争を単純化すると︑死後存続た史料としては︑真一学人著﹃幽事神伝帰神法︵附神界物語︶﹄

神道三穂教会史料において︑唯一︑﹁鎮魂法﹂について述べ︵成立年代不詳︶がある︒著者の真一学人は宮城島金作本人で説︑無意識説その他により︑すべては生者の作用とした︒その数や出席者数︑文書を寄せた人数︑現象の真正さについての賛後に設立された︑質・量ともに最大である心霊研究協会︵一八ある可能性もある︒

否の考えを公にしている科学者に︑協同とアドバイスを求めた

八二︶では︑死者の作用と生者の作用の双方に適用される︑両を﹁ 本 座 ﹂ に 鎮 め な く て は な ら な い と し︑ 霊 魂 の﹁ 本 座 ﹂ と

こ と な ど が 明 記 さ れ て︑ 誤 解 の 余 地 の な い 整 理 が な さ れ て い

本書の特徴としては︑﹁鎮魂法﹂を独立した行法として捉えは︑﹁天府﹂であるという︒﹁帰神法﹂において︑神霊を神主のる︒賛否双方の証拠について︑賛成側の証拠の証明能力には疑ておらず︑﹁帰神法﹂のうち︑﹁審神者﹂と﹁神主﹂の二者でお肉体に憑依させるには︑神主自身の人間の霊魂が肉体に残って問が残るとしても︑否定する側はそもそも何ら証拠を出さなか

スピリチュアリズム調査委員会レポートの冒頭で︑実験の回いてはならないため︑神主自身の霊魂は︑﹁天の本座﹂に帰し︑っ た︑ と い う 重 要 な 指 摘 が あ る︒ 結 び で は︑ け た 外 れ の 事 実

義的なテレパシー説が︑第三の仮説として︑前面に出てきた︒

霊魂を天に留め置いて︑人間の肉体を空にする必要があるといは︑ 高 邁 な 性 格 と 偉 大 な 知 性 の 持 ち 主 に よ っ て 目 撃 さ れ た こ

こなう﹁他感法﹂の前段階の行法としていることである︒真一う︒つまり︑宮城島金作︵真一学人︶の﹁鎮魂法﹂は人間の霊と︑詐欺や妄想だという証明がないこと︑社会のあらゆる階層

学人の説明によれば︑﹁鎮魂法﹂では︑神主である人間の霊魂

魂を肉体から脱魂させ︑﹁天の本座﹂に帰し︑神霊を憑依させ寛文や幽霊屋敷その他﹂に関する証拠の収集であったが︑それらのは﹁被催眠者︑霊媒︑透視家﹂を対象とする実験や︑﹁幻出現心霊研究協会については︑ジェイムズが︑創始者たちの目的

ること︑などが述べられている︒

深い調査に値するという確信を述べる責任が︑われわれにはあこと︑この主題は︑これまでよりもさらに真剣な関心と︑注意

れていること︑しかしその哲学的な説明はまだ得られていないと文明世界全体の多くの人が︑超自然的な原因の信仰に影響さる器とする行法であった︒

津城

無きものとされた近代知 ││ 心霊研究の諸事実と諸説明 ││古 今 東 西 で 起 こ り︑ 断 続 的 に 事 件 化 し て き た︑ 千 里 眼 や 憑
霊︑霊媒現象が︑第一線の科学者︑知識人たちによる集団的な
スピリチュアリズム調査委員会である︒そこでは︑多少ともコ研究対象となった先駆けは︑ロンドン弁証協会︵一八六九︶のントロールされた実験が行なわれ︑細かい事実が記録され︑広128

﹁捉えどころがない﹂性格のため︑コントロールがきかない︑という難点があった︒多くの時間をかけて多くの作業を行なったが︑それらを証拠として︑確固たる基盤の上に︑﹁妥当な理論﹂を打ち立てることができなかったと回顧した︒

永井

プトレマイオス﹃地理学﹄中のマガ関連記述の批判的検討

悠斗

二世紀のアレクサンドリアで活動したギリシア人の学者クラウディオス・プトレマイオスの著作﹃地理学﹄の第七巻第一章という人々が現れる︒﹃地理学﹄の記述によれば︑彼らは﹁ビ︶ッティゴー山脈﹂の下方を﹁バトイ族﹂のところまでを占める

Gr.

ードは︑いくつかの条件をあげて︑心霊現象の真正性を評価し

種 族 と さ れ る︒ 彼 ら に 関 す る﹃ 地 理 学 ﹄ の 記 述 は 僅 か こ れ だ

七四節には︑ブラフマナイ・マゴイ︵

ようとしている︒しかしこれらのどれが満たされても︑この現二〇世紀後半︑高い評価を得た数少ない一流の研究者︑ブロ

象 は﹁ 死 後 の 作 用 ﹂ が 本 質 的 な 要 因 に な っ て い る と い う 結 論

けだが︑ McCrindle
による英訳注︵ McCrindle, John Watson,

サンスクリット語文献に現れる太陽崇拝集団﹁マガ・ブラーフ

また︑この他の説としては︑主として音の類似を根拠にして︑教者マゴスを指すと解釈する説の二つが紹介されている︒﹁息子﹂を意味するカンナダ語で解釈する説と︑ペルシアの宗︶ で は︑ こ の ブ ラ フ
bay: Bombay Education Society’s Press
マナイ・マゴイという名前の解釈に関して︑﹁マゴイ﹂の語をtrans. 1885. Ancient India as Described by Ptolemy, Bom-

を︑強いるものではないと留保する︒ただし︑もしこれらを別様に説明しようとするならば︑﹁生きている人間の側の超常的な認知と︑超常的な作用を︑持ってこなければならない﹂としジェイムズから︑ブロードまでを点描すると︑もとになったて︑死後生存説の批判者側に︑ボールを投げ返す︒
事実の一部は否定されていないこと︑そしていくつかの説明はが︑確認される︒肉体を離れた人間の霊︑という作用︵者︶を認

併 存・ 対 立 し た ま ま︑ 初 期 か ら ほ と ん ど 進 展 し て い な い こ とめるかどうかという最大の論点は︑両極端を除けば︑﹁心﹂をにこの種の指摘が見出される︒マガ・ブラーフマナ︑あるい単

mie der Wissenschaften zu Berlin ( 1879) , pp. 446-488; pp.
︶810-814. Berlin: Königliche Akademie der Wissenschftenśra.” In Monatsberichte der Königlichen Preussische Akade-Friedrich, 1879. “Über die Magavyakti des Kr.s.n.adāsa Mi-

り︑早くも十九世紀のマ ナ︵︶﹂ と の 関 連 を 指 摘 す る も の が あ
Skt.
Maga-brāhman
.aの論文︵ Weber, Albrecht
A. F. Weber

戦場として展開したが︑そこは︑﹁霊媒たちも霊媒を通して語
るスピリットたちも︑この神経質な現象の︑どこで人間的なものが終わり︑どこからリアルな霊的存在が始まるのか︑われわ
れに示すことができなかった﹂というように︑相互浸透的で︑にマガとは︑インドの宗教文献﹃サーンバ・プラーナ﹄等に現切り分けることが難しいものだった︒状況を少しでも組み替えるために︑霊との対話を﹁コミュニケーション﹂という視点かれる︑太陽崇拝を専門とするバラモンのことで︑彼らのものと

ら見直すこと︑などに取り組み始めている︒

129『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第４グループ第４グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）される風習のいくつかが古代イラン宗教の風習と類似すること

では︑資料から判断する限り︑﹃地理学﹄の当該記述をもって︑る︒この年代は︑﹃地理学﹄の成立年代に矛盾しない︒現時点

本発表では︑﹃地理学﹄に記された地理情報と︑サンスクリ

ーフマナの活動を示すインド側の資料が確認されるのであれかならないが︑仮に二世紀前後の南インドにおけるマガ・ブラ

すことは出来ず︑あくまでも︑そうした可能性を示す傍証にしマガのインド移住が二世紀以前に遡ることの決定的証拠と見なから︑マガはインドに移住してきたイラン起源の集団とみるのット語資料から窺われるマガの活動地域の情報を比較し︑このば︑マガ説もまた有力と言えるだろう︒

がマガ研究における定説となっている︒

みた︒そして︑ブラフマナイ・マゴイについては︑﹃地理学﹄一︱二十二 ││

塩野谷恭輔の助成を受けたもの
20J10840﹁マガ・ブラーフマナ＝ブラフマナイ・マゴイ﹂説の検証を試︵ 本 研 究 は︑ Ｊ Ｓ Ｐ Ｓ 科 研 費││ サム上四サムエル記における﹁神の箱﹂についてである︶に依拠する限りでは︑彼らが今日の地理上では西ガート山脈南部からデカン高原南部に住んでいたこと︑さらに沿岸地域ではなく内陸地域に住んでいたと考えられることを︑一方︑マガについては︑﹃サーンバ・プラーナ﹄の他︑﹃業施設論﹄等の仏教文献等も参照し︑資料上確認される限りでマガの活動範囲は概ね北インドに限定されることを確認した︒そして︑以上からマ能性については︑ブラフマナイ・マゴイの住地が内陸とされてるならば相当な地理的隔絶が存在すること︑また海路を経た可断絶があり︑両者を同種の集団と見て︑陸路での移動を想定す

おいてイスラエルの思考の枠組みがどのように変化したのかを被った意味の変遷を追うことによって︑四に失うこととなる︒テクストの当該範囲において﹁神の箱﹂が営の中心にあり︑その導き手となるもの﹂という地位を決定的

四﹁イスラエルの栄光﹂︵二十一︱二十二節︶を担保するものと一︱二十二前後に一︱二十二という箇所においてまさに︑﹁イスラエルの陣いる点が難点であると指摘した︒またマガ説以外の二説につい見出し︑さらに当該範囲のテクストがサムエル記全体のテクス

聖書に出てくる﹁神の箱﹂は︑本発表で扱ったサムエル記上ても︑地理的隔絶という点ではペルシアのマゴス説も同じ難点

ガの活動地域とブラフマナイ・マゴイの住むとされる地域にはを有することから︑より蓋然性が高いのは南インドの現地語説

トにどのような影響をもたらしているのかを論じることが︑本しての神の箱の地位が四発表の目的であった︒

ナ﹂説それ自体に矛盾があるわけではない︒イラン系民族のイない一方で︑三︱七節と十一節を見ると﹁神の箱﹂に対するイ

しかしながら︑﹁ブラフマナイ・マゴイ＝マガ・ブラーフマであると判じた︒

ンド進出が断続的に生じた︑紀元前後から三世紀頃までの時期

一︱二十二内で一貫して失われていはマガ・ブラーフマナのインド移住時期の有力候補の一つであ130スラエルの期待は裏切られている︒﹁イスラエルから栄光が去を﹁神の箱﹂から分離することが当該範囲のテクストの意図す

一︱二十二において︑その後回帰することなくテクスト

るところであったと言える︒
四った﹂︵二十一︱二十二節︶という事態が意味しているのは︑から決定的に排斥されるのはシロの祭司エリ一族であるが︑彼先行研究が示唆する﹁神の箱がペリシテ人に奪われた﹂というれるが︑それゆえにイスラエルに栄光が回帰する六︱七章およ

ことだけではない︒それに加えて︑﹁神の箱があったにもかかびそれ以降のテクストにおいてイカボドも死んだと読むことがらは当該範囲︑特にその末部十八︱二十二節においてテクスト

以下は︑本節がサムエル記にもたらしたイデオロギー効果にできる︒そこで︑それまでイスラエルを統治してきたエリ家の内部の時間性を担う存在として描かれる︒イスラエルの世代交ついて述べる︒古代近東に一般的な戦神の性質︑すなわちヤハ

滅亡が決定づけられ︑預言者サムエルこそが正統な後継者としわらずペリシテ人に敗北したこと﹂であり︑﹁なぜ主は今日︑ウェがイスラエルのために戦いその敵を打ち倒すとでも定義でて浮上しうるのである︒なぜなら︑サムエルだけがその名を書代を示唆するこの範囲において︑﹁イスラエルから栄光が去っき る﹁ 万 軍 の 主 と し て の ヤ ハ ウ ェ﹂ と い う イ デ オ ロ ギ ー は︑物に冠するほどの重要人物でありながら︑四ペリシテ人の面で打たれたのか﹂という長老たちの問いに最後

一︱二十二において︑シロから召喚された﹁神の箱﹂に付た﹂という意味の名を持つ半匿名の人物イカボドの誕生が描か

四

いては徹底して排除されており︑テクストのイデオロギー操作

まで答えが与えられなかったことなのである︒これこそが︑本与された上でペリシテの地というテクストの彼方へと送り出さ

テクストの悲劇性の要となっている︒

れる︒この過程が﹁万軍の主としてのヤハウェ﹂というイデオの影響を一切受けることがなかったからである︒の印刷から見られるラビたちの解釈伝統
Midrash Rabbah
袁
浩春

一︱二十二におロギーを自ら裏切る形︵イスラエルのペリシテに対する敗北︶として遂行されることによって︑﹁万軍の主としてのヤハウェ﹂というイデオロギーは﹁神の箱﹂からの分離を果たす︒かかる
イデオロギーは七章以降においてサムエル︑およびイスラエルの印刷と注解の紹介を通して︑ MDRにおける本文と注解の併ュ・ラッバ︵以下の王であるサウルやダビデへと回帰し︑神の箱もまたイスラエ
ルの地へと回帰する︒しかし神の箱はもはや戦時には役立たな

本 報 告 で は 二 〇 一 〇 年 に 出 版 さ れ た Kleinman
版ミドラシと略す︶による一六世紀以降の MDR
MDRい︒王制成立後︑かかるイデオロギーを身に纏うのが王の仕事し︑一六世紀前後のユダヤ教におけるアガダーを中心とする注置︵ イ ン タ ー・ テ ク ス ト ︶ と い う 独 特 の 頁 様 式 の 形 成 史 を 示

一︱二十二はイスラエルに戦争遂行者ととなることから︑四解の状況を提示することを試みた︒

しての王という存在を導入するための伏線として機能しているのであり︑﹁万軍の主としてのヤハウェ﹂というイデオロギー

131『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第４グループ第４グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

これは一五一二年に印刷された初版から一九世紀のMDR

ヴィルナ版︵一八八七︶とワルシャワ版︵一八九一︶までの幾つーム︵一〇世紀頃〜一五世紀頃︶の聖書注解者に言及されていの各巻は珍しい書物ではないはずである︒それMDRにも拘らず︑一六世紀以前の状況から一六世紀以降の注解の現るため︑て考えるとしたら︑あまりにも表層のみを捉えた理解と言わざ出への変化を単に読者数の増加と編集上の改善によるものとしるを得ない︒

かの版と注解の特徴を紹介し︑ Kleinman
版における本文と注解の併置は初版にはなく︑ MDRに対する注解の蓄積と MDRを含むラビ文学全体に対する編集技術の上昇と共に長い歳月をとその注解を巡MDRる一六世紀の前後状況を捉え直すことが適切であれば︑ MDR

参考対象から解釈対象への変化として経て形成されたものであることを明らかにした︒それらの版と注解の紹介は印刷物としてのの形成史における具体的
MDR大半を占める注解に埋め尽くされた頁様式を生み出した︒この景と密接しているものでもある︒のであり︑またその時代の言語と時勢から統合された歴史的背の要請ともいえる︒その解釈の要請は︑注解者の関心によるも注解に関する状況の変化は︑かつての参考対象を理解するため

頁様式は本文と注解の不即不離というユダヤ教の聖書解釈の特な要素を示し︑ MDRの本文を理解するための可能性をできる
限り多く提供する書物として︑ MDR
本文と本文を越える頁の徴 を 示 し て い る が︑ 不 思 議 な こ と に︑ こ の 特 徴 は タ ン ナ イ ム︵一世紀頃〜二世紀頃︶のユダヤ教から既に強調され始めた成対する関心上の変化を生み出したであろう歴史的背景を常に考びその一連の変化を考察する際には︑したがって︑とその注解を巡る一六世紀以前の状況及
MDR
ないしアガダーにMDR

文︵ヘブライ語聖書︶と口伝︵解釈︑補足︑伝承︑行為︶との慮しなければならない︒また︑今回の報告を通して︑その一六

相 互 関 係 か ら み ら れ る も の で あ り な が ら︑ 一 六 世 紀 以 降 か ら
ようやくアガダーとその注解に当てはめられるようになった︒

世紀前後を巡るいう今後の研究方針を得る︒

カイロ・ゲニザにおけるユダヤ教カラームと聖書解釈

法貴︶の受容について論じた︒カイロ・ゲニザ‘ilm al-kalāmには︑主に十一世紀から十三世紀半ばにかけて書かれた様々なの学︵ーム写本群の一部を紹介し︑中世ユダヤ知識人によるカラーム

この発表では︑カイロ・ゲニザから発見されたユダヤ教カラ遊への関心上の変化に光を当てることとMDR

そ れ に 対 し て︑ Kleinman
版による数々の版と注解の紹介はという書物の編集に関する試行錯誤を示すことに偏り︑MDR

注解の形成に関する根本的な問題については未回答のまMDRまであった︒即ち︑ Rashi︵一〇四〇︱一一〇五︶以外の一六
世紀以前の

注 解 は ほ と ん ど 確 認 さ れ て い な い の に︑ 一
MDR注解が頻繁に見れるようになったこと
MDR

六世紀以降からは何故か︑という問いである︒

ないしアガダーはもともとヘブライ語聖書を理解する
MDR
をはじめとする多くのレショニ
Rashi
ための参考対象として132

に注目する傾向があったが︑カラームの学の公式の方法論︑すカラームの学の影響に関する先行研究は︑特定の概念やテーゼ研究はいまだ本格的になされていない︒他方︑ユダヤに対するカラーム写本のカタログ化が進められているが︑写本の内容の学に関する写本も多く残存している︒近年︑これらのユダヤ教文書群が存在するが︑イスラーム由来の学問であるカラームのを言語についての学であると認識していたことが推測される︒

方法であろう︒この記述から︑この文献の著者がカラームの学

カラームが採用したような︑文法学に基づく厳密な言語分析のはなく︑ヘブライ語に関する分析的な知識︑つまり︑バスラ系

ったヘブライ語の知識とは︑基礎的なヘブライ語の読み書きで基本的な方法論を論じた章に見られる︒従って︑失われてしまに頼らざるをえないと主張した︒この記述は︑カラームの学の語の知識が失われてしまったため︑異教徒の言語︵アラビア語︶︵著者不明︶T-S Ar. 43.254

なわち︑古典アラビア語文法学に基づく言語分析に着目することT-S Ar. 27.50

ムに分類されるバスラのムウタズィラ学派がユダヤ教カライ派

考察するバグダード系カラームに分けられる︒バスラ系カラー

語分析を発展させたバスラ系カラームと︑対象の本性について

カラームの学は大きく分けて︑アラビア語文法学に基づく言

ア語にパラフレーズしたうえで︑アラビア語の言語分析を適用

言語分析を持たなかったため︑ヘブライ語聖書の章句をアラビ

は︑イスラームのカラームの学に匹敵するようなヘブライ語の言 語 分 析 を 用 い て 分 析 し て い る︒ お そ ら く 中 世 ユ ダ ヤ 知 識 人

ビア語にパラフレーズし︑そのパラフレーズ文をアラビア語の

これらの中で著者は︑聖書に見られるヘブライ語の記述をアラには︑この言語分析を用いた聖書解釈の実例が記されている︒

別の写本断片とはなかった︒従って本発表は︑カイロ・ゲニザの写本の内容を読解し︑ユダヤ知識人によるカラームの学の言語分析の受容に影響を与えたことは知られているが︑サムエル・ベン・ホフ

したのだと思われる︒

について論じることを目的とする︒

ニ・ガオンやハイ・ガオンなどのイラクのガオンに代表される││ 捕虜と再改宗を例に ││近世イギリスにおけるイスラームへの言説

佑佳

本発表では︑カイロ・ゲニザのユダヤ教カラーム写本の一部を重ね︑幅広い読者を獲得した︒すなわち近世イギリスでは︑が見られる︒前記のような文献の一部は約一世紀にわたって版献においては︑イスラームをキリスト教諸教派と並列する表現

一七世紀イギリスのキリスト教の異端的諸教派を集成した文

河底

ラビ・ユダヤ教も︑バスラ系カラームから大きな影響を受けていた︒ただし︑カライ派がほぼバスラのムウタズィラ学派のみの影響を受けたのに対し︑イラクのガオンたちに影響を与えた
カラームの学派には一貫性がない︵サムエル・ベン・ホフニはバスラのムウタズィラ学派︑ハイ・ガオンはアシュアリー学派と思われる三つの断片を紹介した︒最初に︑著者不明の写本断の影響を受ける︶︒

について論じた︒この中で︑著者はヘブライ
T-S Ar. 44.41

片133『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第４グループ第４グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

られる反キリストという呼称のイスラームへの転換︑再改宗者の改宗者をも受け入れてきた原始教会の態度と連続することのの受容に対するイギリス国教会の姿勢が異教やユダヤ教等から強調︑また再改宗者を受け入れることを頑なに拒むピューリタ

キリスト教と等置される一宗教としてのイスラームが認知され地位の高まりが生じた経緯の一端を︑バルバリア海賊によるイるに至ったと言うことができよう︒上記のようなイスラームのギリス人捕虜と彼らの信仰︑とりわけ捕虜となりイスラームにンへの批判である︒

た者たちは北アフリカの諸都市に送られ奴隷とされた︒海賊はやイギリスの沿岸都市に上陸して略奪を行い︑彼らに捕えられは洋上のヨーロッパ諸国の船を拿捕するだけでなくポルトガル

一六世紀末から一七世紀前半にかけて︑バルバリア海賊たち

陸的プロテスタントのどちらに偏ろうとも国内の諸方面から批

ス国教会は礼拝形式・思想において︑ローマ・カトリックと大ことを目的として成立した︒しかしその成り立ちゆえにイギリ

ロテスタントのヴィア・メディアを追求し︑普遍的教会を築く

教会を模範として︑ローマ・カトリックとヨーロッパ大陸のプ会が置かれた不安定な状況が存在する︒イギリス国教会は原始

前述のような言説が生じた背景には︑一七世紀イギリス国教

改宗した者がイギリス国教会に再改宗する際に行われた説教に当時のイギリスが出会ったイスラームの一部でしかないもの

判を浴びる状態であった︒加えて一七世紀初頭以降︑反体制的着目して考察する︒の︑海賊行為の増加はイギリス人捕虜解放のためのオスマン帝

諸教派の乱立を経験したイギリス国教会は︑自身の信仰を国内の 批 判 と い う 主 に 三 つ の 論 点 に 集 約 さ れ る︒ 加 え て イ ス ラ ー

ンマドの人間性や行為︑ムスリムの外見︑イスラームの教義へ

ンマドに対する偏見に由来するイスラーム批判︑すなわちムハ

イスラームに対する言及の多くは︑オスマン帝国の慣習やムハでイスラームに関する言説を分析しうる︒これら説教における三八年︶からは︑イギリス国内における宗教状況との連関の中

教会諸教派と並列されることで国教会の地盤を確固たるものとる︒つまり近世イギリスにおいて︑イスラームは一方では非国ち返る可能性のある宗教として同列の地位を与えるものでもあト教諸教派に︑正統な信仰と教会すなわちイギリス国教会に立と同時に︑イスラームやユダヤ教︑その他異教や異端的キリス

タントに対するイギリス国教会の正統性を担保するものである

であるローマ・カトリックへの過剰な批判を和らげ︑プロテス

キリスト教諸教派への言及の接続は︑イギリス国教会の一源泉以上のことを踏まえれば︑先述のイスラームに対する言説と示する必要に迫られていた︒の他者たる非国教会諸教派から明確に区別し︑その正当性を提国との交渉という外交上の問題のみならず︑キリスト教からイイスラームに改宗したことを教区の聖職者に告白したうえでスラームへの改宗という新たな動向をも惹起した︒
国教会に戻ることを望んだ者を再び迎え入れるための説教﹃アム・再改宗者に対する言説はキリスト教諸教派に対する言説とルジェからの帰還﹄︵一六二八年︶と﹃背教からの回復﹄︵一六接続する︒すなわちローマ・カトリックに対してしばしば用い

134

するために利用され︑他方その並列によってキリスト教と同等

語 と な っ て い る︒ 本 発 表 で は 同 派 の 伝 承 集 の 中 で 最 も 権 威 のマーム派伝承中ではクルアーンの表現を反映した独自の専門用al-の地位をもつ一宗教として認知されることになったのである︒

高 い ク ラ イ ニ ー︵ al-Kulaynī, d. 329/941︶ の﹃ 充 全 の 書︵︶﹄ の 中 の﹁ ム ス タ ド ア フ の 章︵ bāb al-mustd‘︶
﹂を分
Kāfī
. af
析した︒その結果として伝承中のムスタドアフの定義は︵１︶信仰も不信仰もできない者で︑子供や子供レベルの知性しかない

十二イマーム派における﹁薄弱者︵ mustad‘︶
﹂の概念
. af

者︑︵２︶宗派に関する人々の間の相違を知らない者︵かつシー貴大

本発表の目的は︑十二イマーム派︵現在のイスラーム・シー

平野

ア 派 の 圧 倒 的 多 数 派 を 占 め る 宗 派 ︶ に お け る﹁ ム ス タ ド ア フ

伝承における上記の定義は曖昧な点を含み︑解釈の余地が多く

ム ス タ ド ア フ の 定 義 は お お む ね 一 致 し て い る よ う で あ る︒ 本

伝 承 の 曖 昧 性 に 反 し て︑ 後 世 の 十 二 イ マ ー ム 派 学 者 た ち の残っている︒

ア派に敵対しない者︶︑とされていることがわかった︒ただし︑︵薄弱者
mustad.‘︶af﹂ と い う 概 念 が ど の よ う な も の で あ る かを明らかにすることである︒ムスタドアフという概念は同派のスラームの来世観においては︑人間の最終的な行き先は楽園か救済論においては信仰者と不信仰者の中間的な概念である︒イ
火獄かの二通りである︒それに対して︑シーア派の現世観︵法発 表 で は 中 世 の 同 派 の 碩 学 シ ャ ヒ ー ド・ サ ー ニ ー︵ al-Shahīd

アフとは︑︵１︶知性の十分ではない人々全般︑および︵２︶イマの ム ス タ ド ア フ に 関 す る 定 義 を 分 析 し た︒ そ
Mahdī ‘Azīzānの結果︑後世の十二イマーム派学者たちの解釈では︑ムスタド︶︑ 現 代 イ ラ ン の シ ー ア 派 学 者
Makārem Shīrāzī, b. 1927

行き︑不信仰者の大多数は火獄行きとしても︑他派のムスリムームの存在・権威を認知せず︑イマームたちに服従しないが︑︵︶ と マ ー ザ ン ダ ラ ー ニ ー︵ Muhammad
al-Thānī, d. 965/1558.
︶︑現代のシーア派の宗教
S.ālih. al-Māzandarānī, d. 1081/1670
権 威︵ marja‘ al-taqlīd︶ で あ る マ カ ー レ ム・ シ ー ラ ー ズ ィ ー学的観点︶では人間は楽園行きの信仰者と火獄行きの不信仰者という単純な二元論とはなっていない︒法学的観点ではムスリ
ム・非ムスリムという区分のみならず︑イスラーム教徒はさらに﹁十二イマーム派信徒﹂︑﹁他派信徒﹂︑﹁︵同派に︶敵対的な信徒﹂の三つに区分される︒十二イマーム派の来世観と現世観はどのように扱われるかという救済論的問題が残る︒この問題

他の誰かに服従することもないような他派ムスリムも指す︑とを総合して考えたときに︑十二イマーム派信徒の大多数は楽園に 答 え る た め に︑ 本 発 表 で は ム ス タ ド ア フ と い う 概 念 を 紹 介

も︑罪の免責の可能性を持つ人々とされている︒そして︑イマいうことがわかった︒ムスタドアフは後世の学者たちの解釈でームやシーア派に敵対するムスリムたちは来世のムフタドアフ

し︑この概念のシーア派伝承中での定義および後世の学者たち
クルアーンではムスタドアフという単語は﹁弱い者﹂︑﹁虐げの解釈をまとめていく︒
られる者﹂といった一般的な意味で用いられているが︑十二イ

135『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第４グループ第４グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）には含まれないと見なされているということが判明した︒
以上の分析から言える結論は次の通りである︒シーア派では
ムスタドアフという用語が独自の専門用語となっていることがれた︒

God and Man in the Koran︱クルアーンの世界観明示学︱﹄’al-qurāniyah lil‘ālam- , dāru ’al-multaqā, h. alab, Syria, 2007
アラビア語訳の直訳 ﹃﹃クルアーン﹄におけるアッラーと人間’allah wa ’al-’insān fiy ’al-qurān - ‘ilmu ’al-dilālah ’al-ru’iyah

かない大人や子供︑︵２︶イマームの存在・権威を知らず︑敵対わかった︒︵１︶信仰も不信仰もできないように不十分な知性しもしないイスラーム教徒を指す︒この意味で﹁ムスタドアフ﹂

Ethico-Religious Concepts in the Quran (1966 republishedmahūmu ’al-īmān fiy ‘ilmi ’al-kalāmi ’al-’islāmiy - tah.līlu

Concept of Belief in Islamic Theology (1980)’al-multaqā, h. alab, Syria, 2008
アラビア語訳の直訳 ﹃﹃クルアーン﹄の倫理宗教概念﹄

2002)

は︑﹁ 信 仰 者︵ mu’min︶﹂ と﹁ 不 信 仰 者︵ kāfir︶﹂ の 間 の 中 間的立場として︑来世における救済の可能性の残されたグループ’al-mahūmātu ’al-’akhlāqīyah ’al-dīniyah fiy ’al-qurān, dāru

潤弥として位置づけられよう︒
井筒俊彦のイスラーム学││ イスラーム法理学の観点から ││四戸

dilāliy lil-īmān- , dāru ’al-multaqā, h.alab, Syria, 2010
アラビア語訳の直訳 ﹃カラーム学における信仰概念︱信仰と井筒の思想は無制約の存在論の中では論じられない︒彼は禅の内観法である︑心という文字を見つめて︑心に描き︑決し去イスラームの言語分析︱﹄

り︑前者では﹃クルアーン﹄明文テキストからの具体的事案に付 け ら れ た が︑ そ こ に 違 い が 生 じ た の は︑ 目 的 に お い て で あ

井筒のイスラーム学の方法論はイスラーム伝統学として位置

最たる現実である﹃クルアーン﹄解明を行った︒

彼は言語の無と有は宗教と共にあるとの射程を外さず︑そのる鍛錬に親しみ︑その後︑ギリシャ哲学のロゴスが神秘主義と共にあることに知った︒そして﹃クルアーン﹄と︑言葉による創造のプロセスと出会う︒ここから西欧の東洋学過去百年の偉
ビア語を自在に扱われる人材が稀なることから自身がと決意︑対する法判断︵ファトワ︶を導きだすことであり︑その技術が業がサンスクリットとアラビア語の文献解読にあること︑アラ
預言者ムハンマドを思い︑亜文献読破に明け暮れた青春を﹁ムた︒ここに神が創造した言葉の存在︑それ以前の無としての無的 は 異 な り﹃ ク ル ア ー ン ﹄ 明 文 の 創 造 に お け る 無 と 有 で あ っ

法理学であるのだが︑後者の場合は技術が同じであっても︑目ハンマド﹂と共に送った︒﹃ムハンマド﹄と﹃アラビア語入門﹄︑
英書はアラビア語に訳され︑イスラーム法理学の文理解釈の﹃コーラン﹄和訳を上梓し︑思想的成果を英書に著した︒
ディラーラ︵示唆するもの︶と方法論の試みとして位置付けら136

それにウェートを置いたムォタズィラ派の先例と︑その成果は断を導く場合︑言語は人の知性︑あるいは理性の駆使であり︑由であることを知るべきだろう︒﹃クルアーン﹄明文から法判否定されるものではない︑それほどイスラーム世界の学問は自スラーム学の成果は︑方法論が法理学の文理解釈である以上︑共にあった︒伝統的イスラーム学の方法論から独自の井筒のイ教へのその後の接近も︑イスラーム学で彼の軌跡である言語と意識︑あるいは意識下の構造的把握の機会が生じた︒老子︑仏実践に基づいており︑その核には神との﹁愛﹂︵ ‘eshq︶による結合がある︒ルーミーにおいて神は人格神であると同時に絶対どを含めこれらを捉える必要がある︒ルーミーの思想は神秘的一つと考えられるが︑ルーミー思想の枠組みの中でイエス観な

ナヴィーなどにイエスやキリスト教徒がときに登場する理由の常的に彼らと接していたことが聖人伝などから伺われる︒マス

朝首都︶にはギリシア正教徒住民が相当数おり︑ルーミーも日ラーム世界のフロンティアで︑コンヤ︵ルーム・セルジューク

ム・セルジューク朝とキリスト教ビザンツ帝国が対峙するイス

学問的に否定されることはなかった︒井筒の成果が否定されることなく︑イスラームの伝統的学問系譜もそれを受け入れる度されてきたが︑西欧と同じくアラブ・イスラーム世界と直結す

欲望に捕らわれた心︵ nafs︶と天使的理性︵ ‘aql
︶が相克する存在と捉えられる︒そこで人は欲望を抑え︑神秘階梯で自我滅おける神の創造の枠内で︑人類の祖・アダムの堕落以来︑人は的 無︵︶ で も あ り︑ 万 物 の 原 型 で あ る 相 対 的 無 か
‘
adam,
nīstī
ら﹁工場﹂︵ kārgah
︶において万物を創造する︒イスラームにる契機を井筒のイスラーム学が提示している︒

量がある︒日本のイスラーム学が西欧のそれを前提として展開

ルーミーの宗教共生思想 ││ イエス・モーセ観から ││却︵ファナー︶︵ fanā︶’を繰り返し天使段階に至り︑さらに心臓︵ del, qalb
︶を満たす﹁愛﹂によって神と結合することが最終的到達点である︒

東生とほぼ同格の最も高い神秘的境地に達した預言者︑聖人であっ佐野

ル ー ミ ー︵ Jalāl al-Dīn Mohammad Rūmī-ye Balkhī︶︵ 一.
二〇七︱一二七三︶は中央アジア出身の著名なイスラーム神だったモーセに裏切られる︒こうしたファラオ像とともに︑ル︵ qadar︶ に 逆 ら い︑ 聖 書 の 逸 話 の よ う に モ ー セ が 生 ま れ な いよう幼児を大量に殺害するが︑自身の宮殿 内側にあって無事して登場する︒ファラオは無からの創造に無知なため神の定めで最も多く︑ときにファラオも欲と迷いに捕らわれた支配者とた︒モーセに関する詩編はマスナヴィーに登場する預言者の中ルーミーにとって︑モーセ︑イエスなどは預言者ムハンマド

秘家で︑トルコ中部コンヤに移住し活動した︒﹁メヴラーナ﹂︵ Mevlana︶︵ 我 ら が 主 ︶ と の 尊 称 で 呼 ば れ︑ 代 表 作 に 浩 瀚 な︶︵ 以Masnavī-ye ma‘navī
下﹁マスナヴィー﹂︶︵ペルシア語︶がある︒本発表は︑ルーミ

神 秘 詩 集﹃ 精 神 的 マ ス ナ ヴ ィ ー﹄︵ーの神秘思想を基にモーセ︑イエス観を見︑キリスト教などとルーミーの時代のトルコ︵アナトリア︶はイスラーム系ルーの共生思想を考察する︒

137『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第４グループ第４グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

惠三

幕末期から明治期にかけて儒者︑神職︑教導職︑神宮の教化

新田

関係機関教師などとして幅広く活動した三輪田高房︹文政八年

三輪田高房の伝えた鎮魂行事と橘家神道十種加持

差がないことを示唆する︒ファラオは自らを不完全な存在に創ーミーは他の詩編で﹁モーセとファラオは真理︵ haqq︶︵神秘.
思想における神の別称︶の下僕﹂と謳い︑被造物として両者にった神の定めを悟り︑﹁あなた︵一般人︶が元々持っていた無

六年頃にかけて自身が所属した神宮教の関係者や各地の神職に鎮魂行事の伝授を行っている︒さらにこの鎮魂行事は三輪田高︵一八二五︶︱明治四十三年︵一九一〇︶︺は︑明治十九〜二十房直門の叶真吉によって昭和九年に石上神宮宮司森津倫雄に伝モーセとファラオは和解しよう﹂と謳われて本来そこから創造された無に回帰すればモーセ同様の存在とえられた︒石上神宮に伝えられた鎮魂行事は戦後︑神社神道の色に至ったときなる︒ここにはすべての人は神への愛さえあれば平等に救われる︒ファラオは欲望に捕らわれがちな一般人を象徴し︑改心しる芽がある︑との本来のイスラームが持つ普遍性が観取されよ

研修制度の中で禊祓行事と共に神道行法の一つとされ︑現在も場や現在も神社神道で行われる鎮魂行事の由来については先行

近世から近代へと移行する中で変化した神道行法を共有した

全国の神職によって行われている︒

う︒
ルーミーはイエスについても︑神の子としての神性は否定しつつ︑神の息吹により命を与える預言者・聖人として讃える︒

法がどのような影響のもとにされ形成されたのかということにキリスト教など他宗教に関し︑﹁愛の信仰︵ mellat-e ‘eshq︶はあついて︑橘家神道の行法との類似性に着目し︑三輪田高房の出以上のような問題意識のもと︑本発表では鎮魂行事の次第作研究も少なく不明な部分が多い︒

救われるとする︒聖人伝によれば︑ルーミーは修道院に赴き修らゆる宗教とは別だ 愛する人々にとって信仰と宗派︵ madh︶は神だ﹂と謳い︑神 愛の下に宗教を問わず万人平等に
hab
道士と対話したり︑キリスト教徒の若者の命を救って弟子にす

自を手掛かりとして考察した︒

生の思想を謳い︑実践したともいえる︒今後︑ハディースやタの︑凡そ修祓↓降神↓献饌↓鎮魂行事↓撤饌↓昇神↓退下とのの 記 録 を 参 考 と し た︒ こ れ ら に よ る と 若 干 の 異 同 は あ る も のた﹃日文本義﹄や︑叶真吉が後年に鎮魂行事の伝授を行った際

鎮魂行事の法式については三輪田高房が自身の鎮魂論を記しるなど︑その思想を実践する交流を行っていた︒いわば﹁愛﹂フシールと比較したイスラーム内部におけるその諸宗教に対すを軸にイスラーム本来の普遍的一神教の精神を蘇らせ︑宗教共る特色の究明︑およびギリシア正教などキリスト教神秘思想と流れとなっている︒

行事の中核となる鎮魂行事部分の法式は︑安坐となり︑手順の比較を通じたその共生思想の解明が期待される︒に則り左右の手を組み合わせ︑﹁ヒフミヨイムナヤコト﹂との138

ら臍のあたりで行う円運動であり︑中とは顔から胸のあたりでては︑左右は臍の前で行う円運動のことであり︑前後とは胸かある︒組み合わせた手を左右前後中と繰り返し振る動作につい

唱え詞と共に組み合わせた手を前後左右中と振るというもので起因するのではないかと考えられる︒

家神道の行法との類似性はこのような伊予国の橘家神道文化にいたことが明らかになった︒三輪田高房の伝えた鎮魂行事と橘を深く学んでおり︑高房の兄常貞や弟元網も橘家神道に触れて同じではなく︑異なる要素も多々見られる︒本発表で扱えなか

なお︑三輪田高房の伝えた鎮魂行事は橘家神道の行法と全くったこれらの相違点や︑資料に基づいた伊予国の橘家神道文化

行う円運動である︒
橘家神道の伝書によると﹁祈禱法﹂という行法は︑動↓昇降

丸山教会の扶桑教合同期における教理的言説の内実については今後の課題としたい︒↓ 左 右 ↓ 前 後 ↓ 振 一 ↓ 合 一 ↓ 動 ↓ 五 手 と の 流 れ で 行 わ れ る︒
﹁動﹂では組んだ手を開閉し︑﹁昇降﹂では組んだ手を上下に昇降し︑﹁左右﹂では組んだ手を左右に動かし︑﹁前後﹂では組んだ手を向う︵自分の向こう側︶︑前︵自分の手前側︶に動かし︑丸山教会は︑近世後期に登戸村︵現・神奈川県多摩区登戸︶正幸

にて成立した富士講・丸山講を前身とする︒明治に入って︑講大谷前︑後に旋し︑﹁五手﹂では三種類の拍手︵中手︑右手︑左手︶員の伊藤六郎兵衛︵一八二九︱一八九四︶が神告を受けて奇抜﹁振一﹂では組んだ手を左︑右に旋し︑﹁合一﹂では組んだ手をと手を組んで行う観念︵心手︶を中手↓右手↓左手↓中手↓心得た︒伊藤の苦行やその主張は一般的な富士講と大きく異なるな苦行に励むことで生神行者と呼ばれ︑多くの庶民から信仰をものであり︑伊藤は人を惑わす者としてしばしば警察の取り調

手の順に行う︒なお︑組んだ手を動かす作法を行う際は全て一三 輪 田 高 房 の 伝 え た 鎮 魂 行 事 と 橘 家 神 道 で 行 わ れ る﹁ 祈 禱〜十︑十〜一の数を唱えながら行う︒
法﹂とを比較すると安坐で行事を行うことや手を組むこと︑一べを受けて拘留された︒

文庫に所蔵される三輪田高房に関係する資料や︑日尾八幡神社

道が盛んに行われていた地域であった︒千葉県文書館おとづれである︒先学が既に述べているように︑伊予国は垂加・橘家神

三輪田高房の生家は伊予国久米郡鎮座の日尾八幡神社の社家

講 社 は 各 地 の 富 士 講 と そ の 先 達︑ 彼 ら と 密 接 に か か わ る 吉 田

構えたもののその造営には多額の費用を必要とした︒富士一山

講を掌握しようとして︑富士一山講社を設立︑東京芝に本部を士信仰を掌握しようとした︒更に各信仰集落の顧客である富士

彼は富士山麓の各信仰集落にある浅間神社の祠掌も兼務して富職を辞して大宮︵現・富士山本宮浅間大社︶の宮司となった︒

一方︑教部省の役人だった宍野半︵一八四四︱一八八四︶は〜十までの数を唱えながら行事を行うこと︑手を前後左右に振に残された垂加・橘家神道に関係する資料を調査したところ︑ることが類似している︒

高房の生家である三輪田家に於いても高房の父清敏は橘家神道

139『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第４グループ第４グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）︵現・山梨県富士吉田市上吉田︶の御師たちからなり︑寄合所い得ない︒むしろ﹃教伝弁解﹄では宍野を歴代尊師に位置づけ

両書からは当時抱えていた枎桑・丸山両者の葛藤や軋轢を伺

富士一山講社と丸山講の合同は︑先達や教導職の任命によるではないか︒﹃一即五成十化更始一﹄は宍野がお墨付きを与え︑た︒信徒向けに教義書を作成する際にもこの点が考慮されたのていたことからもわかるように高等な教育や教養には無縁だって称揚している︒両書の成立について注目すべきは丸山講社の帯故に財務的には脆弱だった︒宍野は吉田の富士嶽神社︵現・社会的権威と前者とは桁違いの信徒による献金との引き換えで﹃教伝弁解﹄は重立の幹部が著者となることで内容の権威が担所産でありながら︑教祖たる伊藤が直接著述したものではないあり︑お互いに益することだった︒しかしギブアンドテイクの保されたのではないだろうか︒いずれにしろ︑両書の立場や内

北口本宮冨士浅間神社︶に放置されていた梵鐘だった銅塊を本

関係は同時にお互いへの不満を募らせていく過程でもあって︑容は中途半端なものであり︑特に合同を解消した丸山教会がこ部の造営資金として売却し︑そのことを問題とされて各浅間神

明治十七年五月に宍野が死没すると翌年に合同は解消された︒

れを解決するには伊藤自身による教説の筆記﹃御調﹄まで待たことにある︒伊藤は農民の出身で︑教説に実語教を好んで用い

明治八年初頭から同十八年七月にわたる両者の合同期の間

社の宮司・祠掌を辞した︒に︑丸山講社は二冊の教義書を木版本として刊行している︒一

ねばならなかった︒

十化によって万物が生成されることを説いている︒伊藤がこの神・大祖参神から陰陽の働きによって五元に分かれ相生相克の

克 説 を 枎 桑 教 の 神 観 念 に よ せ て 説 明 し た も の で あ る︒ 一 な るわれる︒

事実であったならば︑二人の関係が端的に表れているように思って﹃一即五成十化更始一﹄が成立した経緯には︑その情景が関係は最後まで悪くなかったとされる︒伊藤と宍野の対話によ山教会幹部との間におけるものであり︑宍野と伊藤の個人的な

枎桑教と丸山教会の軋轢は︑宍野を含めた枎桑教上層部と丸つは十三年三月の﹃一即五成十化更始一﹄︑十七年十月の﹃教説を宍野に説いた時︑宍野が傍にいた編集掛の碬稲綺朮に著述

伝弁解﹄である︒﹃一即五成十化更始一﹄は陰陽五行の相生相を命じて成立したことが巻末に述べられている︒﹃教伝弁解﹄
は彼らが共通して富士山の題目とする﹁参明藤開山﹂の五字を逐次的に解釈したものである︒これも大祖参神＝造化三神から説き起こし︑大陽大陰の日月︑藤原武邦︵角行系の始祖︑角行藤仏の言い換え︶の先祖・天児屋命や藤原氏の活躍を述べ︑その末裔たる武邦が富士山で修行して宗教を開いた事績を讃えて
いる︒

140

柴田礼一管長時代の実行教の教化活動
今井功一

一八八五年に教規第一三条の規定﹁管長ハ一姓氏相続ヲ以テいくつかの活動をピックアップし︑各時期の性格を見比べることによって教団のライフサイクルの中での柴田礼一の位置づけ〇九︱一八九〇︵管長在任期間一八八二︱一八九〇︶︶の跡を管長は柴田家が務めることになっている︒初代柴田花守︵一八行するだけの書籍を自ら執筆できることが花守とその周囲の学時期は︑多くの書籍の刊行が目立つ︒書籍を刊行すること︑刊

創業期と言えるであろう︒神道化︑分裂︑一派特立と続くこの二道信徒を分裂させつつも一派特立へと導いた花守管長時代は教義を神道化する方針によって︑全国に数万人と言われた不を確認することを試みた︒

継 い で 二 代 管 長 に 就 任 し た の が︑ 花 守 の 長 子 で あ る 柴 田 礼 一

認可ヲ願フベキコト﹂により世襲と定められて以来︑実行教の︵一八四〇︱一九二〇︵管長在任期間一八九〇︱一九二〇︶︶での高さを示していると思われる︒

万国宗教会議への礼一自身の出席︑人類学者フレデリック・ス

った雑誌の刊行︑日清戦争後の朝鮮や台湾への布教師の派遣︑

礼一管長時代には︑﹃実行雑誌﹄﹃本教実行録﹄﹃惟一﹄といあった︒これまで礼一及び礼一が管長を勤めた時代を積極的にで特に取り上げるべきは︑井上順孝編﹃近代日本の宗教家一〇タールとの交流など︑新しいメディア︑海外への視点が注目さ取り上げたものはほとんどない︒ある程度まとまっているもの
一﹄︵新書館︑二〇〇七︶における﹁柴田礼一﹂の項目であろれる︒信徒数等も教会説教所一五七か所︑教信徒三十八万五千

道以来の地盤の一つである長野はここでは長野の有力信徒であう︒永井美紀子の手になるこの記述を除くと︑教団の内外を問り副管長であった原九右衛門が積極的に巡教にあてられたこと

三百三十八人を数える規模となっている︒活動が充実し信徒数

一派特立のしばらく後︑一八八〇年代を中心とした時期につ等によって原の求心力が増し︑長野の信徒を中心とした大日本

わず︑礼一に関する記述の多くをシカゴ万国宗教会議で行われいては︑近年︑個別のテーマあるいは事象について明らかにな

実行会の分裂につながった︒原は︑花守の弟子で同じく副管長た彼の演説の転載としているものが目立つ︒事実︑守忠と名乗ったところが少なくないが︑この時期を礼一管長時代としてとも増大したこの時期は教団の成長期と言えよう︒ただし︑不二

らえた時︑礼一はどのような管長だったのか︑その時期に行わであった西川須賀雄と並んで︑管長世襲が成文化される以前にった彼の前半生について詳しいところは知られていない︒

れた活動はどのようなものでどのような特徴が見いだせるか︑二代管長候補と目された人物であった︒

十 五 万 三 千 三 百 八 十 六 人 と︑ 礼 一 時 代 の 規 模 を 引 き 継 い で いした孫太郎管長時代は︑教会講社説教所百七十三か所︑信徒三

陸軍士官学校でドイツ語教官を務め︑礼一の死を受けて就任

それは前後の管長と比べてどうだったのか︒初代花守と二代礼︱一九三九︵管長在任期間一九二〇︱一九三九︶︶の三管長の一および︑礼一の長子で三代管長である柴田孫太郎︵一八七一
各時代において︑それぞれ力を入れていたあるいは特筆すべき

141『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第４グループ第４グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

る︒河野省三は﹃神道大綱﹄︵臼井書店︑一九二七︶において︑不二道以来の有力信徒の地盤である静岡・茨城・栃木・長崎をして﹁神々のラッシュアワー﹂を彩ることになる大規模な傘下﹁勢力地として目すべき地方﹂としている︒同時に︑戦後独立教会による勢力拡大も注目する必要があろう︒ここに安定期と三人が管長を務めた時期は教団の創業期︑成長期︑安定期に言うべき時期を迎えていると見える︒
それぞれ重なる︒各管長個人の個性だけでなく︑側近幹部の顔ぶれや︑同時期の宗教行政が各教団にもとめた諸政策との関係も更に検討すべきテーマであろう︒

142

第五グループ

発見された上田天瑞﹁ビルマ日記﹂を読む
大澤広嗣

上田の直弟子である仲下瑞法師の理解から所在の確認に至った︒この際︑上田閑照の指導を受けた秋富克哉氏及び岩田文昭

氏から紹介を頂いた︒関係各位に厚く御礼を申し上げる︒本稿は︑ＮＨＫと共に確認した︑上田の資料に関する中間報告であると推定される︒日記の第一巻は日本を出発する一九四一年十ビルマでの日記は︑全部で十一巻︵八︑十一巻は未発見︶ある︒

一月一日に始まり︑存在が確認できない第十一巻は︑ビルマか二〇一九年に惜しくも逝去された上田閑照先生には︑生前に一度だけ尊父上田天瑞の思い出話を伺ったことがある︒いまだ者は︑一九四一年から一九四四年までタイ及びビルマに留学しし た 第 一 高 等 学 校 の 合 格 を 祈 願 す べ く︑ 朝 早 く か ら﹁ 一 週 間族の動向に思いを綴る︒例えば︑長男の閑照については︑受験

この日記は︑ビルマでの修学記録だが︑手紙で伝えられた家られる︒

ら高野山に帰着した同年六月十九日までを記録していると考え

筆者の心の中に︑温かく︑そして深く印象に残る︒
上田天瑞︵一八九九︱一九七四︶は︑高野山大学の教授と学た上田の活動を論じた︒開戦当初の宣撫工作への関与︑平定後⁝⁝パゴダに日参﹂︵一九四三年三月四日︶した結果︑﹁シツテ長を務めた仏教学者で︑高野山真言宗僧侶であった︒かつて筆のラングーン日本語学校での校長職を経て︑ビルマの寺院に出ル

パスシタ﹂︵同年三月二三日︶の電報に喜ぶ︒

家して上座部仏教の僧侶となり︑戒律を厳守しつつ︑戒律と教入学後︑閑照が学問を志したことを知ると︑﹁学者には不向でニ団を研究する生活を送った︒戦後は︑ビルマ戦没者の供養と慰ある︒多少異色のある行政家にでもするのが最もよいのかも知一コウ

霊に全てを捧げる人生であった︵拙著﹃戦時下の日本仏教と南れぬと思ふ﹂︵同年六月九日︶と将来を案じる︒しかし親の予想は外れ︑子は学者として大成する︒

上田について︑二〇一七年にＮＨＫワールドのディレクター

方地域﹄法藏館︑二〇一五年︶︒
樋爪かおり氏から︑問合せを受けた︒番組制作の助言を求めら

戒 律 と 教 団 生 活 の 実 際 ﹄︵ 一 九 五 〇 年 ︶︑ ②﹃ ビ ル マ 戦 跡 巡 礼め︑戦争に関する記述は慎重になっている︒また目次によればいるが︑戦後五年が経過した時期で︑いまだ占領下にあったた公刊した︒①は︑日記をもとにビルマの滞在中の経過を述べて戦後に上田は︑日記を参考にして︑①﹃南方仏教修学記││︵同年七月二七日︶の中で︑戦中と戦後のビルマをめぐる上田記﹄︵一九五七年︶︑③﹃戒律の思想と歴史﹄︵一九七六年︶をれ︑情報提供を行った︒まずは︑報道番組﹁ Newsroom Tokyo﹂

が短く紹介された︒
ルマで記録した日記やノート︑写真などの一次資料が発見され二〇一九年になり上田が住職を務めた高野山成福院から︑ビた︒上田の孫である樫本慈弘師の尽力により︑同院の現住職で143『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第５グループ第５グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

よる﹁日帝残滓の清算﹂という名目の下で︑﹁親日仏教﹂追放

貌したという︒そして一九四五年の﹁光復﹂以後︑韓国政府にメージの核としていた︒だが︑これが帝国日本による植民地支の原稿も発見された︒②は︑全三部構成で︑第一部で戦後に行のキャンペーンが展開すると︑そこでは戒律を遵守した朝鮮仏配を受ける過程で︑僧侶の過半数が妻帯した﹁都会仏教﹂に変われた厚生省によるビルマ遺骨収集事業の参加記録︑第二部で教 の 一 部 の﹁ 清 僧 ﹂ た ち が﹁ 抗 日 ﹂ の シ ン ボ ル に 位 置 づ け ら

第五章は﹁僧侶隊編成記││牟田口司令官とビルマ仏教﹂とあ

戦時中のビルマ体験について①の記述から概要を記録しているが︑本文では全文削除された︒今回︑未掲載となった第五章る︒第三部に︑戦争と平和に関する所感を収めた論考がある︒

れ︑刷新が図られたという︒

仏教﹂と﹁破戒﹂の﹁日本仏教﹂という語りである︒対して本かかる見取り図の前提となってきたのは︑﹁持戒﹂の﹁朝鮮③は︑上田の没後に企画された追悼出版で︑①が再録された︒
田が四つの立場から書いた稀有な記録であるからだ︒すなわち

報告では︑帝国日本の持戒僧の一行が朝鮮半島へと越境したと

この日記が︑重要な資料であるのには理由がある︒それは上大乗仏教僧侶︑大学教授︑陸軍軍属︑上座部仏教僧侶である︒

き︑現地の仏教に如何なる眼差しを向け︑自己を如何に語ったる真言宗の律僧・釈雲照︵一八二七︱一九〇九︶とその子弟・のかという課題を設定した︒より具体的には近代日本を代表す田中清純︵一八七六︱一九四一︶を対象とし︑二人の﹁朝鮮仏そして日本とビルマで離れて暮した︑上田家のファミリーヒス
本日記をもとにした研究成果の一部は︑拙稿﹁仏教学者の上教﹂との交流を考察する︒なお︑戒律復興を目指した雲照は︑トリーでもある︒
田天瑞と陸軍中将の牟田口廉也││インパール作戦の開始前後たとされる︒例えば近代日韓史研究者の諸点淑によると︑﹁韓き︑雲照に随行した若き僧侶・田中清純にとって朝鮮仏教の僧という問題への再考を促す契機ともなったことである︒このと験が︑総じて彼らに正しい仏教とは︑正しい戒律実践とは何か

本報告の考察により明らかとなったのは︑雲照一行の朝鮮体

た自他認識の転回を考察した︒のかを確認する︒最終節では︑雲照と朝鮮僧侶の交流から生じ〇七年︶を対象に︑若き目白僧が朝鮮仏教をどのように捉えた

第二節では清純の﹃戦場の花││雲照律師満韓巡錫記﹄︵一九った︒具体的に本報告の第一節では雲照の渡航の背景に触れ︑における会見﹂︵林行夫編﹃日本と東南アジアの仏教交流││

光明

律僧養成のために目白僧園を東京に開き︑清純はその門弟であ亀山

その史実と展望﹄三人社︑二〇二一年︶を参照されたい︒
帝国日本の持戒僧││ 目白僧侶たちの朝鮮体験をめぐって ││戦後の﹁韓国仏教﹂の自己認識には︑﹁親日﹂のシンボルと国仏教﹂は植民地期以前に﹁山中仏教﹂とも呼ばれ︑僧侶が世しての僧侶の﹁肉食妻帯﹂をめぐる批判が大きな役割を果たし

俗を離れ山奥で座禅をしながら厳格な持戒をおこなうことをイ

144

が世紀転換期にかけて雲照ら目白派の持戒僧に向けられたもの

す発想が潜在することは言うまでもない︒さらにこれらの批判

け止められた︒そこにはアジア他国の仏教を劣位のものと見な

それは﹁形式的﹂かつ人間精神の未発達さをあらわすものと受侶たちの戒律実践は手放しで認められるものではなく︑むしろと見なし︑﹁Ｘ機能﹂の開発を通じて人類は現代文明の行き詰人間が持っている潜在能力︵彼の表現では﹁Ｘ機能﹂︶の証拠

ンは魔女・錬金術・テレパシーなど様々な超自然的な現象を︑出版を通し︑日本に定着したものである︒著者であるウィルソ

ルト﹄︵中村保男訳︑一九七三年︑原著・一九七一年︶の翻訳家・コリン・ウィルソン︵一九三一︱二〇一三︶の著書﹃オカきつつ日本仏教界で孤立を深めた雲照にとって︑当時迫害を受る︒﹁新仏徒﹂が勢力を有する現状の﹁日本仏教﹂に不満を抱

他 方︑ 清 純 の 師・ 雲 照 の 場 合 は 一 見 す る と や や 事 情 が 異 な

占い・密教・ヨーガなど︑超自然的な現象とかかわるあらゆるする試みも見られ︑怪獣・超能力・催眠術・四次元・ＵＦＯ・時の雑誌記事では﹁オカルト﹂の具体的な中身を把握しようとを集め︑翌年には瞬く間に流行語となった︒それと同時に︑当日本に出版されて以来︑﹁オカルト﹂という言葉は一気に注目まりを脱することができると述べている︒一九七三年に同書がであることを踏まえると︑﹁朝鮮仏教﹂は弊害を乗り越えた自けた朝鮮僧侶たちとの出会いは一縷の希望を与えた︒しかし︑己を語るべく︑対象化されていくことを指摘した︒

当初において朝鮮僧侶と協力して仏教改良を試みたものの︑や出版物が﹁オカルト﹂関連書籍として紹介されている︒

この時期に特に話題になった直接的な原因としてイスラエルの﹁超能力﹂であったことは注目されるべきである︒﹁超能力﹂がと は い え︑ こ の 時 期 に お け る﹁ オ カ ル ト ブ ー ム ﹂ の 主 流 はがて雲照は二五〇戒や受戒の方軌︑七衆別戒への知識の欠如を問題を発見する││一方で︑雲照と清純は戒律実践における内

超能力者・ユリ・ゲラーの来日︵一九七四年二月︶が挙げられ︑

見出し︑﹁心﹂への偏重に由来する﹁大乗の弊風﹂と呼ぶべき面と外面のバランスを強調する点では一致している︒かかる語

また︑彼の登場は﹁オカルト﹂という用語が一気に拡大する端本に定着する過程において︑列島土着の信念体系である密教のーム﹂があったと指摘した︒﹁密教ブーム﹂とは︑密教にかかト﹂と並置される背景には当時の日本で展開していた﹁密教ブ

た東洋思想として紹介されており︑このように密教が﹁オカル

すでに密教は﹃オカルト﹄の書評などで同書の内容と類似し当時の﹁超能力﹂言説の一端を担っていた密教に注目した︒

前にもすでに日本社会で盛り上がりを見せており︑本報告では緒でもあった︒しかし︑﹁超能力﹂に対する関心は彼の来日以りのなかで朝鮮僧侶たちは画一的な存在と見なされ︑彼らの実相允

践は堕落論の一形態に包摂されていくことを考察した︒
戦後日本における密教ブームと﹁超能力﹂韓果たした役割を﹁超能力﹂言説との関係から考察したものであ

本報告は西洋からもたらされた﹁オカルト﹂概念が︑戦後日る︒﹁ オ カ ル ト ﹂︵ The Occult︶ と い う 言 葉 は︑ イ ギ リ ス の 作

145『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第５グループ第５グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

わる様々な人物や団体が展開した複雑な活動を包括する言葉であったが︑その中でも﹁密教ブーム﹂の創出・普及に当たって日露戦争における軍人精神と禅

今日でも﹁日本人﹂なるものの精神性を表象する言葉として陽子用いられる﹁武士道﹂は︑﹁近世﹂から﹁近代﹂まで様々な変山口

で あ る︒ 後 に 阿 含 宗 の 創 設 者 と な る 真 言 宗 の 僧 侶・ 桐 山 靖 雄

遷を経てきた︒武士道の歴史的成立を研究した笠谷和比古は︑││ 加藤咄堂の人格論を中心として ││は︑密教の現代日本における復活を標榜し︑独自の密教論を展

特に重要な役割を果たしたと評価されるのが桐山靖雄の密教論開したが︑その際に彼は密教の優れた特徴として﹁超能力︵念六五六年︶からであるという︒しかし︑この概念が大衆を含む﹁武士道﹂の用語が見られるのは︑江戸時代の﹃甲陽軍艦﹄︵一形で転換を迎えたのは︑やはり近代である︒武士道ブームは一力︶﹂を強調していた︒桐山によると密教のトレーニングを受言 う︒ ま た︑ 彼 は 密 教 こ そ が 未 来 社 会 に ふ さ わ し い﹁ シ ス テ九〇五年から一九一四年にかけてピークを迎えるが︑武士道のければ自らの潜在能力が開発され︑誰もが超能力者になれるとム﹂かつ﹁科学﹂であると宣言し︑それを通じて現代の競争社

研究において耳目を集めたのは︑新渡戸稲造の﹃武士道﹄︵一入門﹄︵橋本健著︑池田書店︑一九六八年︶の例からも窺える

誰でも霊感の開発によって超能力者になれると説いた﹃霊感術質世界の限界を超えるというモチーフは︑超心理学の見地から表象を仏教者の言説から読み解きたい︒具体的には︑法蔵館編られるようになる︒本報告では︑日露戦争期における武士道ので語られるようになるこの時期に︑同じ言説枠で﹁人格﹂が語の連続性をもつか︑という論争である︒武士道が﹁禅﹂の枠組

九〇〇年︑日本語訳一九〇八年︶が創られた伝統か︑前近代と会を勝ち抜くことができると説いた︒

ように︑桐山の密教論を含む当時の様々な書籍で繰り返されてし︑同資料に論説を載せた在家仏教者の加藤咄堂︵一八七〇︱﹃軍国布教資料﹄︵一九〇四年︶から武士道と禅との関りを検討

さらに自己の潜在能力の開発によって特別な力を獲得し︑物いた︒それは﹁Ｘ機能﹂の開発を主張するウィルソン﹃オカル上のように︑﹁オカルトブーム﹂以前の段階で日本社会においえを説く︒論説に掲載される仏教者の戦争観は様々であるが︑資料は戦争が仏教と背反しないことを前提に銃後の国民に心構日露戦争に仏教者は積極的な協力姿勢を見せていくが︑布教一九四九︶の﹃死生観﹄︵一九〇四年︶から彼が武士道を如何ト﹄にも繋がるものであった︒このような状況において︑桐山ては﹁超能力﹂言説と結びついていた﹁密教ブーム﹂が展開し戦争への協力を呼びかけた点で一致している︒軍人勅諭の五条に捉え︑﹁人格﹂を語るのかも検討する︒ており︑それゆえ日本における﹁オカルト﹂概念の受容は海外を五指に喩え︑忠義や﹁大和魂﹂を主張する南条文雄︵一八四の密教論は﹃オカルト﹄の翻訳出版に際して西洋の思想的な潮からの一方的な受容ではなく︑既存の文脈と接続されつつ生成流に乗った東洋︵日本︶の秘教思想として高く評価される︒以したものだったのである︒

146

用﹄︵初版一六四九年︶の武士用十七条から仏法色の強い条を

一 八 九 〇 年 代 に 正 三 の テ キ ス ト が 再 発 見 さ れ︑ 彼 の﹃ 万 民 徳

伝統的な禅思想を﹁人格﹂概念に依拠し︑近代に位置付けよういう概念を含んで複合的に表象されたことを指摘した︒咄堂は精神や徳義的内容を含んで展開し︑さらに明治期の﹁人格﹂と鈴木正三の禅思想を含有し︑武士道概念としての勇武・敢闘の日露戦争期の仏教者の言説における﹁武士道﹂は江戸時代の省き軍人用に転用したものである︒出自が武家の正三の勇猛なとした︒咄堂の人格論は︑彼が人格を明確に論じ修養へ展開しり﹂と死の意味を捉え︑﹁吾人の一言一行﹂の意義を見出す︒

禅法に流れる武士道が軍人の精神として推奨されたのである︒ていく前史と考えられ︑和崎光太郎がいう品性︑修養︑人格と九︱一九二七︶のページの最後に︑江戸時代の禅僧・鈴木正三

同じ十条が︑同時期の雑誌﹃禅宗﹄には法語として紹介され︑いう近代特有の概念の流通や﹁内なる近代化﹂を背景にしてい︵一五七九︱一六五五︶名で﹁軍人に示す十条﹂が掲載される︒

布教資料に臨済宗僧侶の釈宗演の布教使としての従軍記事が載る︒その思想は一九〇七年の﹃人格の養成﹄に結実することと康友

り︑曹洞宗では従軍布教使が﹁大死一番大活現成﹂なる禅語をなる︒
梵文法華経における

西

戦地で説いた︒
この枠組みで︑開戦二か月後に咄堂は﹃死生観﹄を刊行するが︑島薗進が指摘する如く修養言説の興隆が背景にある︒彼曰
く︑ 古 代 に 比 べ︑ 徳 川 時 代 の 死 生 観 は 理 論 的 か つ 哲 学 的 で ある︒禅と武士道を説く者として正三と臨済宗・沢庵の言葉から七︶と吉田松陰︵一八三〇︱一八五九︶の死生観から︑学問情

素行︵一六二二︱一六八五︶︑大塩平八郎︵一七九三︱一八三とを捉える︒さらに後年︑感憤を与えた江戸時代の儒者・山鹿六二七︱一七〇五︶の言葉に︑武士道の精神が子孫に伝わるこ合的研究が不十分なため︑多くの問題がある︒これら未解決問

現存の所依経典となっている︒このため法華研究が盛んであるが︑特に日本仏教公伝以来︑法華経は多くの伝統仏教・新宗教教団

によって︑東アジアの多くの地域に伝承・受容され展開した︒

訳の一つとされる鳩摩羅什訳﹃妙法蓮華経﹄︵妙法華︶の出現

初 期 大 乗 仏 典 を 代 表 す る 法 華 経 は︑ 梵 文 法 華 経︵ SP︶の漢

熱と死を厭わない﹁至誠﹂に﹁人格﹂の﹁感化﹂︑そして人格題の一つに︑ SP
写本と妙法華対照箇所の齟齬が挙げられよう︒﹁修業﹂と﹁心﹂の関係をいい︑江戸時代儒者の伊藤仁斎︵一の社会的生命を認識する︒咄堂は︑﹁精神と肉体とは人格の両﹁

本 発 表 で は 多 く の 齟 齬 の う ち︑ prajñā﹁ 智 慧 ﹂ に 着 目 す る︒に お け る 研 究 に つ い て は︑ バ ウ ッ ダ コ ー シ ャ 研 究 会
prajñā
の 訳語 を めぐ っ て﹂ や 仏典 を 鳥瞰 し た 論考 なprajñā / paññā

写本の語彙・語形・語法・書写法・韻律等における総SP方面なり︑精神は肉体に影響し身体は精神に影響す︑此二者終に截然として区別すべからず﹂と︑肉体が滅んでも﹁人格﹂は社会に﹁感化﹂として残ると考究する︒彼は武士道と科学をつないで人格論を語り︑畢竟︑﹁人生死あるは社会進歩の根底な147『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第５グループ第５グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

用例研究がほとprajñā

どの妙法華における﹁智慧﹂研究は数多くあるが︑管見では妙におけるSP

写本すべてにおけるSPと妙法華の漢訳対照
prajñā
の語義を提示する︒
prajñā

んど議論されていないように思われる︒この観点から︑本発表

法華の﹁智慧﹂を含めたでは現存箇所について吟味し︑ SPにおける写本は六十七種類が現存し︑中央アジア︵ Central Asia:
SP︶ 伝 本 と ギ ル ギ ッ ト・ ネ パ ー ル︵ Gilgit-Nepal: G-N︶伝本
CAの 二 伝 本 に 大 別 で き る︒ 本 発 表 で は す べ て の SP
写本を参照
し︑伝 本 に カ シ ュ ガ ル 本︵ ︶︶CAO と そ の ロ ー マ 字 本︵ Th
本に SP研究の標準テキスト︵﹃ケルン・南條校訂本﹄
G-Nを︑︶ を︑ 各 々 の 伝 本 と し て 代 表 さ せ︑ 写 本 間 の 異 な る 語 彙KN︵異読︶がある場合︑ O, KNの当該箇所に付記して明示した︒

また妙法華の底本は未だ不明だが︑訳出年が四〇六年で︑現代る用例は︑同格の語がと同価値の意味をもつものと考
prajñā

え ら れ る が︑ こ の う ち 代 表 的 な 用 語 は 以 下 で あ る ① ksīnā. .
﹁ 漏 が 尽 き ﹂︑ vaśībhūta﹁ 自 制 者 ﹂ な ど︑ ② rddhimatsrava.
﹁ 神 通 を 備 え た ﹂︑
﹁ 記 憶 に 留 め る こ と ﹂︑ ③ punyasmr. timat.
﹁ 神 通 ﹂︑ śruta
﹁︵ ブ ッ ダ の さ と り を ︶ 学 習 しr.ddhiた ﹂ な ど︒ ⑵ 五 波 羅 蜜︵ 布 施・ 持 戒・ 忍 耐・ 精 進・ 禅 定 ︶ を﹁ 福 徳 ﹂︑行じることで得られるSPによって思惟し︑これを繰り返
prajñā

した結果︑ブッダのさとりが得られることが示される︒⑶が 伝 承 さ れ る に し た が っ て 現 存 す る SP
写本の書写年代順にと 書 き 換 え ら れ て い る︒
tathāgatajñāna↓
tathāgataprajñā

こ の こ と は︑ 如 来・ ブ ッ タ が 身 に つ け て い る こ と を 意 味 す ると︑ あ ら ゆ る 修 行 に よ っ て 身 に つ け た こ と を 意 味 す る
jñānaと︑ 二 つ の 用 語 の 場 合・ 状 況 に 応 じ て 表 現 が 使 い 分 け
prajñā
られていることがわかる︒⑷を も つ と 解 釈 で き る︒ 以 上 か ら︑に最も多く流布している漢訳法華経であり︑さらに現存する最ッダのさとりを得るために︑あらゆる修行︵五波羅蜜によってと同価値の意味
r.ddhiの 語 義 は︑ 如 来・ ブ
prajñā

古の得られる福徳の集積で思惟した行為や︑この行為の集積としてがprajñā

ることから︑本発表では漢訳対照資料として妙法華を用いるこにおけるSP︑および妙法華の当該対照全箇所は五十prajñā

写本︵ CA
伝本旅順本︶の書写年代が五世紀半ばであ
SP

ととした︒

おける

との複合語
prajñā

〇年十一月﹈を参照されたい︶︵本発表の論文は﹃中央学術研究所紀要﹄第四十九号﹇二〇二ブ ッ ダ の 知 ﹂︵で は こ の 経 験 知︵ prajñā︶ の 集 積・ 総 和 こ そ が︑﹁ 如 来・SP
︶ に 他 な ら な い と 解 釈 で き る で あ ろ う︒
jñāna

徳 の 集 積 で 身 に 付 い た 多 く の 経 験 知︵﹁ 洞 察 ﹂︶ を 意 味 す る︒

身についた神通︶の結果ということになる︒すなわち︑ SPには︑ prajñāのすべての用例から︑五波羅蜜や福prajñā

二 箇 所 に 出 現 す る︒ SPに お け る prajñāと 妙 法 華 に お い て︑の全用例は以下の四つに分類できる ⑴徳相
prajñā

出現すると し て︑ ⑵ ブ ッ ダ の さ と り を 得 る た め の 思 惟︵ 六 波 羅 蜜 の 一⑴①つ︶として︑⑶如来・ブッダの知として︑⑷神通として︒この
分類の内容をまとめると以下となる︵ bahuvrīhi︶の場合︑② prajñāvat
で与えられる場合︑③ praとの並列で同格の場合が散見される︒これの場合に共通す
jñā

148

左京阿闍梨日教伝の再検討
瑛正く﹂などと度々日教の言葉を引用するなどして批判を行っている︒日教の著作が写本として伝わる中で︑日辰が引用した説示

日教伝を検討するための基本史料にはまず著作が挙げられ

二日教伝の検討るための一助としたい︒

で︑日教の事蹟を今一度検討し日興門流教学の変遷を明かとす

教 学 形 成 に は︑ 日 教 が 果 た し た 役 割 は 大 き い と 考 え る︒ そ こする点などから着目すべき先師の一人であり︑日興門流独自の山を遊学した事歴を持ち︑その主張の根拠として相伝書を引用成する過程にあって︑当時同じ日興門流内にて割拠していた諸後に貫主本仏論を主張するに至っている︒日教はその教学を形像不読誦の義を選び取り︑日蓮本仏論を主張するものであり︑である日尊門流内で流行していた造仏読誦の義を批判し︑不造︵執行海秀﹃興門教学の研究﹄一五六頁取意︶︒その教学は出身の独自性を立証しようと試みた学匠として位置づけられているである日尊門流に属し︑日蓮宗教学史上において日興門流教学

義教相見聞﹄︑日要が﹃法華天台両宗勝劣抄﹄を書写しているが︑日郷門徒には日隆の弟子となった日穏の存在︑日安が﹃玄書写活動も鮮明ではない︒日向では︑日郷門徒との接点がある

大石寺日有に帰伏した時期は明らかとなっておらず︑重須での雲国・京都・富士・重須・日向国・上野国が伝わっているが︑きは日教が遊学した諸山についてである︒日教活躍の場は︑出定されるのではないだろうか︒また︑改名とあわせて検討すべ

日尊門流内での相伝であることから日叶の名を用いたことも想から改名の時期等明らかになっていないが︑相伝に関しては︑伝書を授与しており︑その記名は日叶であった︒以上のこと等を改めたことになるが︑日向下向の年に堺調御寺にて日乗に相の初出は文明一六年成立の﹃穆作抄﹄であり︑それ以前には名に帰入した際に顕応坊日教と名乗ったことを伝えている︒日教

名が伝わっており︑日辰﹃与本因坊状﹄には大石寺の後︑重須について︑日教には︑本是院日叶・顕応坊・左京阿闍梨日教のこれらを基本史料として日教伝を検討する︒まず日教の別称との擦り合わせにより︑日教の著作の傍証となることが想定さ堀江る︒日教には﹃諫状﹄︑﹃百五十箇条﹄︑﹃穆作抄﹄︑﹃四信五品抄

こ と も 踏 ま え︑ 日 隆 教 学 の 研 鑽 を 行 っ た と も 考 え ら れ︑ そ の

れる︒

はじめに

見聞﹄︑﹃五段荒量﹄︑﹃類聚翰集私﹄︑﹃六人立義破立抄私記﹄な点︑大黒喜道氏が日教の教学の検討に日隆の存在を念頭に置く

一

ど の 著 作 が 伝 わ り︑ 著 作 以 外 で は 相 伝 書 の 合 本 の 奥 書 が 存 在左京阿闍梨日教︵一四二八︱八九︱︶は日興門流内の一流派

し︑ほぼ全てが写本として伝わっている︒その他として︑日有おわりに必要があるとの指摘︵﹃興風﹄一四号︶は妥当であると考える︒

以上︑日教伝について再検討を行った︒日教の生涯について

三

聞書︑定善寺日守﹃改悔起請文﹄︑広蔵院日辰﹃与本因坊状﹄・
論 議 ﹄・﹃ 読 誦 論 義 ﹄ の 二 書 で は﹁ 顕 応 が 義 ﹂︑﹁ 顕 応 の 書 に 云﹃造仏論議﹄・﹃読誦論義﹄・﹃辰春問答﹄等がある︒特に﹃造仏149『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第５グループ第５グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

は 異 説 が 存 在 す る 箇 所 が 多 く︑ 問 題 点 を 有 し て い る 現 状 に あ便也﹂︵﹃昭和定本﹄六五頁︑以下書名略︶︑また同書で法華経年・一二五八︶﹁此等の四十二年之説教は皆法華経之汲引之方

方便品﹁雖示種種道其実為仏乗文﹂引用の後﹁法華経の為に一り︑更なる検討が必要である︒日教の教学を検討する上で︑日て云く︑法華経勝るるなり﹂︵九四頁︶とある︒爾前諸経は法切の経を説く﹂︵六六頁︶と︑﹃守護国家論﹄︵正元元年・一二五

華経へと引き入れるための方便教で︑法華経のために一切経が教説を引用する日辰の著作に着目することができ︑その思想となお︑日興門流教学の変遷を考えるには︑相伝書の成立と内説かれ︑また法華経が最も勝れていると明かされ︑ここに見ら

大石寺日有との比較検討が必要である︒加えて︑日有・日教の容 に つ い て 検 討 を 加 え る 必 要 が あ り︑ 中 古 天 台 本 覚 思 想 の 影れる思想信条は本書執筆時にも貫かれていたと拝察されよう︒

九︶﹁問うて云く︑法華経と涅槃経と何れか勝れたるや︒答え

響︑貫首本仏論への展開︑八品教学との接点など課題とし︑正教学の検討には八品派の日隆を念頭に置く必要がある︒

しい日興門流の教学を求め続けた日教の位置づけを試みたい︒

そして︑多用される経典が本書の展開に与えた影響を考えての十二ヶ所である︒従来の研究では︑第九段﹁実乗の一善に帰一ヶ所︑主人中に三十ヶ所が確認でき︑そのうち涅槃経が最多

観﹄等の典籍が引かれている︒本書に引用の経典は︑旅客中に多い︒特に主人発言中には︑七種の経典や﹃選択集﹄﹃摩訶止解︶︒その文字量に着目するに︑登場人物の発言よりも引用が客と主人の十九に及ぶ発言から構成されている︵九問九答一領

日蓮が執筆した﹃立正安国論﹄︵文応元年・一二六〇︶は︑旅に﹂︵二一六頁︶︑第五段﹁此を以て之を惟ふに﹂︵二一九頁︶が見られ︑また典籍の引用にも︑第四段﹁之に就きて之を見る経を披きたるに︑専ら謗法を重しとす﹂︵二二六頁︶との表記

文顕然なり︒私の詞何ぞ加へん﹂︵二二三頁︶︑第九段﹁広く衆第三段﹁文に就きて世を見るに﹂︵二一四頁︶︑第七段﹁夫れ経を用いている︒第二段﹁夫れ四経の文朗らかなり﹂︵二一三頁︶
︑らかにすることを︑読み手である旅客に連想させるような表現

実について確証しているため︑これから経証を提示し証拠を明めかす表現に止まっている︒ただ︑主人は既に経証に基づく真が︑この段階では経証を示してはおらず︑主人自身の理解を仄

みるに︑第一段では﹁経文を披きたるに﹂︵二〇九頁︶とある

せよ﹂を基とし︑日蓮は本書を通じて法華経信仰を要請したととある︒主人は︑自らの考えを明かすうえでの確固たる証拠と

日蓮著﹃立正安国論﹄にみる経典引用をめぐって解すことが多い︒﹁実乗の一善﹂を法華経と仮定すれば︑本書

して︑経典や典籍を多用していたといえ︑また経典説示の内容

康英

中の正法は法華経となる︒しかし︑何故に諸経の引用がされた矢吹のか︒そして︑諸経の多用が主人の発言に対し如何なる影響を以上の考察を整理するに︑主人︵日蓮︶は経典を媒介としてこそが第一であるとしている︒

本書以前の日蓮遺文にたずねると︑﹃一代聖教大意﹄︵正嘉二与えているのか︒これらが︑問題として提起されよう︒

150

釈尊に直参した仏弟子という立場から︑釈尊の教説︵経典＝金であって︑ここに日蓮の仏教観や経典観があらわれているといについて検討するものである︒ただし︑神仏の区別は信者のコおける教えの体系に含まれる法華経の位置並びその解釈の特性

本報告は︑一九世紀半ば以降に生まれた﹁仏教系新宗教﹂に克明

えよう︒本書における諸経の引用は︑日蓮が一切衆生を法華経

スモロジーにおいて必ずしも厳密にされていないのではない

大西

信仰に導くための手段であり︑経典に基づいてその優劣を考えか︑との認識から︑﹁仏教系﹂を広義に取り︑法華経に言及す

仏教系新宗教における法華経の受容と解釈られたのである︒本書以前の日蓮遺文にたずねた結果︑爾前諸言︶を多用し︑自身の言葉よりも釈尊の金言を重視しているの経の引用は法華経へと導き入れるための方法であり︑法華経がる﹁生長の家﹂も取り上げる︒

具体的には︑西田無学︵利蔵︶︑小谷喜美︑久保継成︑長沼最勝であることが明らかとなった︒また経典の多用が︑本書中

妙佼︑庭野日敬︑戸田城聖︑谷口雅春の法華経への言説を比較の主人発言にも影響を与え︑﹁経文に明らか﹂との意味内容や︑経文に明らかなので﹁自らの言葉を加えない﹂などの発言もあ検討した︒その結果として︑以下の諸点を指摘した︒て︑ここまでに多くの経証を提示してきたことで︑主人自身の文を示したことにより︑最終第九段では﹁広く衆経を﹂とあっか﹂と謙遜している様子が読み取れるが︑論が展開し種々の経性といった観念が︑自らを超えた境位として定置され︑そこにものとして注目される︒さらに︑仏の超越性︵﹁大我﹂︶や永遠

法華経における現世指向性を︑新宗教が親和的に摂取している

土観が現世主義として強く現れる側面が存在している︒これはの実践と法華経の教説が接合されており︑娑婆即寂光という国

まず︑全般的に︑現世︵日常生活︶における苦悩克服のためり︑経典を第一として為政者を諫める仏弟子としての立場が表発言も強調されていることが窺えるのである︒このことから︑

参 与 す る こ と で︑ 我 執︵﹁ 小 我 ﹂︶ が 克 服 さ れ︑ 本 来 的 な﹁ 生

明されている︒本書冒頭にては経証を明らかにしておらず﹁聊

日蓮が為政者を諫めるために多用した経典が︑本書の展開にも響を与えたが︑そこでは菩薩行や懺悔の在り方が法華経から導釈した西田の先祖供養行法は︑後の霊友会系諸教団に多大な影

また︑先祖供養と必ずしも結びつかない法華経を独創的に解命﹂の状態に回復するとの思惟が観察される︒

重要な意味を持っていることは明瞭であろう︒
小稿での検討結果をふまえて︑主人が旅客に対して最終的に勧奨された﹁実乗の一善に帰せよ﹂の意味を再考することが求められるが︑それについては今後の課題としておきたい︒

き出されており︑法華経の定着過程の一つの在り方として注目される︒久保継成における先祖供養と菩薩行の説明は︑それを洗練化させたものとしてみることができる︒さらに︑法華経に151『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第５グループ第５グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

異は︑共通した経典の異なる読み方として指摘することが可能

過程︵教導の過程︶における懺悔の在り方と使徒性の重視の差

星

おける菩薩観は使徒性とも結びつく回路を有しており︑戸田やであると思われる︒

大谷光瑞と中国 ││ 水野梅暁宛書簡を中心に ││大谷光瑞︵一八七六︱一九四八︶は本願寺派の第二十一世法楽

庭野の両者が︑﹁使徒の平等︵在家性︶﹂を法華経から読み取っ
一方︑小谷喜美や長沼妙佼に典型的にみられるのは︑経典読ている点は共通している︒
誦を通して得られる我欲を排した体験領域への参与であり︑法主である大谷光尊︵一八五〇︱一九〇三︶の長男として生まれ華経理解を根底から支える体験性の提示であった︒法華経における懺悔の思想は︑読誦経験を通して体験される小我の克服過の法主となり︑本願寺派の近代化や海外伝道などに努め︑積極た︒一九〇三年に︑大谷光尊が亡くなった後︑彼は第二十二世的 に 活 動 し て い る︒ 光 瑞 は 一 九 〇 二 年 か ら 一 九 一 四 年 に か け

生長の家は仏教系新宗教に類別されないが︑仏教経典︵般若
心経や法華経︶は谷口雅春にとって重要な位置を占めている︒て︑計三回中央アジアに学術探検隊を派遣し︑仏跡の発掘調査

程として提示され︑﹁教え﹂として定着していったといえる︒

特に法華経は︑唯心論に欠如した﹁永遠性︵生死を超えた絶対を行った︒これはいわゆる大谷探検隊である︒一九一四年後︑は時事問題へ関心を寄せ︑﹃概世余言﹄︵一九一七年︶︑﹃帝国の実在︶﹂を加味させる経典として参照されている︒さらに永遠危機﹄︵一九一九年︶など中国を対象とする﹁アジア主義﹂の光瑞は教団の疑獄事件で法主を辞任し︑中国︑朝鮮や東南アジ

このような生命論的な読解は︑戸田や庭野においても共通し著作を次々と発表した︒光瑞は布教僧である水野梅暁︵一八七

性︵絶対実在︶を大生命として体験的に把握し︑自らもまた大て い る︒ 特 に 法 華 経︵ 如 来 寿 量 品 ︶ の 解 釈 に お い て︑ 両 者 と八︱一九四九︶を通して︑中華民国の政治家である孫文︵一八ア各地に遊歴し︑放浪生活を過ごし始めた︒この時期に︑光瑞

も︑本仏を﹁宇宙の真理＝生命﹂として捉える点は相似性があ

六六︱一九二五︶と知り合うようになって︑一九一八年に中華生命の一部であるとする解釈には︑生命論的な法華経の読解がる︒他方︑戸田は使徒性︵勧持品︶や布教者の聖性︵従地涌出あったといえる︒

品︶に力点を置き︑庭野は忍辱修行︵勧持品︶や懺悔実修︵不おいて︑光瑞は中国を﹁紀綱弛廃し︑桀鶩威を擅にし︑盗賊横民国政府の最高顧問を務め︑孫文を中心とする革命派に多大な行し︑政令行わず︑居民一日の安きなし﹂の﹁中華匪国﹂とし関心を寄せた︒しかし︑一九二三年に出版された﹃支那論﹄に

このように︑広義の仏教系新宗教において︑法華経は現世主て描き︑従来の日中親善論とやや異なる姿勢を示した︒本研究

軽菩薩品︑結経︶を強調しているところに︑法華経解釈の差異

義︑ 永 遠 性︑ 体 験 性︑ 平 等 性 の 源 泉 で あ っ た こ と が 観 察 さ れがある︒

る︒それとともに教団ごとの差異も看取される︒特に人間変革

152

光瑞と水野二人とも﹁東洋対西洋﹂﹁キリスト教対仏教﹂と意的に継承されてきたものの︑その過程で江戸宗学批判が次第

窓会諸君に白す﹂一九〇一年︶︒前田の主張は現代まで概ね好﹁思想史的﹂﹁体系的﹂研究の導入を訴えた︵﹁宗学に就いて同五︱一九三〇︶に源流を見る場合が多い︒前田は江戸時代の宗いう思考様式を以て︑中国におけるキリスト教の影響力の拡大に顕著になっていった︒急先鋒は信楽峻麿︵一九二六︱二〇一

学研究法を﹁欠陥﹂と断じて︑具体的に﹁文訓詁的﹂﹁宗派的﹂に強く警戒している︒ゆえに︑二人は孫文らの革命派に資金の四︶だった︒信楽は︑世俗価値と対峙する宗教的主体を確立出

では︑光瑞の水野梅曉宛の書簡を題材として︑大正期において支援を提供するとともに︑西洋勢力︑またはキリスト教の拡大来なかった江戸宗学の態度が︑後に戦時教学へ接続した点を問などと批判し︑代替する新たな手法として﹁哲学的﹂﹁歴史的﹂を防止するために︑中国で中日大学堂の構想を立てた︒光瑞は題視して徹底して否定した︒結果︑信楽以降の﹁近代真宗学﹂

日中関係がますます緊張してく中で︑彼の中国認識の展開を考

この構想を達成するために︑水野に有名な実業家を紹介すると察した︒

ともに︑自分のネットワークを利用し︑有吉明︵一八七六︱一論では江戸宗学との異質性が極端に強調されるようになった︒

年の﹃支那論﹄に表した光瑞の中国認識の大きな落差は︑彼がを経営し︑産業開発に力を注いだ︒水野宛ての書簡と一九二三から距離を置くようになり︑南洋でゴム園︑コーヒー農園など

彼の中国に対する認識も変った︒彼は南洋に一歩退いて︑中国になって︑光瑞と水野の中日大学堂の構想も台無しになって︑は︑光瑞にとって軍閥︑匪賊の支配によって生活できないよう解釈には﹁義解﹂と﹁円解﹂があり︑前者は文に依って義を解改革するための新たな学問観を提示した︒法霖によれば︑教義は﹁学ノ正シカラザル﹂ことに由来すると指摘︒そして現状をカ︑人ノ倒ルカ﹂という憂慮すべき事態であり︑こうした現状の 宗 学 が 名 聞 利 養 に 堕 し て お り︑ 現 状 の ま ま で は﹁ 教 ノ 倒 ル則﹄︵一七三〇年︶が注目される︒学則のなかで法霖は︑当時して第四代能化・日溪法霖︵一六九三︱一七四一︶の﹃日溪学述の江戸宗学史観が必ずしも妥当でないことが窺える︒一例とだが︑江戸期の﹁学則﹂を通して当時の学問観を伺えば︑上九三七︶などの政治家と交流して︑学校の創設に尽力した︒

中国の現地で排日運動の体験とその深い関与があるゆえに絶望

しかし︑一九一九年の五・四運動を経て︑中国での政治状況感によるものではないかと考えられる︒

釈する立場︑後者は文を離れて義を解釈する立場という︒その際︑円解は単に文を切り離すのではなく︑文の要素を引き継ぎつつ新たな解釈を施す手法である︒こうした手法は﹁今宗ノ学者︑大蔵中ノ三部ヲ学ブ勿レ︑須ク三部中ノ大蔵ヲ学ブベシ﹂﹁近代真宗学﹂のなかの江戸宗学の著名な一文に顕著に表れる︒法霖の円解論は円融思想に基づ一道

本研究では本願寺派の江戸宗学と近代真宗学の関係性につい菊川て再考した︒従来︑本願寺派の宗学近代化は前田慧雲︵一八五153『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第５グループ第５グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

いて︑大乗諸派や儒教経典などと﹁融会﹂した教義解釈を重視したものである︒天台教理等を縦横無尽に応用して教義を解説する法霖の学問観は︑明治以降に﹁文訓詁的﹂とその閉鎖性をすら担っていたのである︒

点 で あ る︒ 例 え ば 前 田 慧 雲 は 前 段 の 宗 学 近 代 化 言 説 と 同 時 期

すべきは︑法霖とその学則が近代以降も綿々と評価されて来た方法論の手引き書として近世を通じて広く読み継がれた︒注目

はじめ︑多くの学僧によって注釈書が認められるなど︑真宗学

法霖没後も﹃日溪学則﹄は空華学派の祖として名高い僧鎔を門人のつとめ﹂と位置づけ︑被災者支援と災害ボランティアへのもと︑﹁被災した個人︑寺院及び地域﹂への支援活動を﹁宗つ︒現在︑真宗大谷派は﹁災害対策条例﹂︵二〇一二年六月︶

徒 が か か わ る な ど︑ 真 宗 大 谷 派 教 団 は 被 災 と 復 興 の 歴 史 を 持た︒また北関東・東北相馬地方の飢饉からの復興に北陸真宗門

東 本 願 寺 は︑ 幕 末 に は 災 禍 な ど に よ る 四 度 の 伽 藍 焼 失 が あ っ

慶長伏見地震︵一五九六年︶を背景に西本願寺から分立した

御手洗隆明に︑﹃ 本 願 寺 派 学 事 史 ﹄︵ 一 九 〇 一 年 ︶ の な か で 法 霖 の 業 績 をの支援を行う︒また京都市と防災協定を結び︵二〇一三年十一戦前期真宗大谷派の災害対応﹁孰れも皆宗教を発揚し︑道義を維持するものに非らざるなり﹂月︶︑大規模災害時の帰宅困難者等の受け入れ施設となり︑さ非難された江戸宗学観とは一線を画す性質を持つ︒と評した︒天台教理を専門とした前田と︑円融思想に依拠するらに﹃︿寺院﹀のための災害対策ハンドブック﹄︵二〇二〇年六

近年の相次ぐ自然災害は︑宗教者とその所属宗団に高い防災れていることを記している︒

月︶を刊行し︑寺院には災害時に支援拠点となる役割が期待さ

法霖には︑宗派の外部性を重要視するという共通点が見いだせ
他にも︑本願寺派の宗学近代化を牽引した鈴木法琛や西谷順

ることから︑両者の学問観の相性に繋がったと考えられる︒
誓なども同様に法霖を取り上げてその学問観を讃えた︒西谷において災害史が意識されていたとは記録上必ずしも言えず︵西意識と︑地域住民・行政との連携による備えが不可欠であるこ至っては﹁訓詁の義解を排して死学とし︑達意の円解を以て活本願寺﹃本願寺年表﹄一九八一年︑東本願寺﹃近代大谷派年表とを教えるのだが︑過去における宗教勢力の災害対応について権力に屈して御用化した近世真宗教団という語りは︑近代真第二版﹄二〇〇四年︶︑過去への手がかりと未来への備えとし学と称する﹂と述べるなど﹁文訓詁的﹂態度を改めた人物とし宗学を評価する反面︑江戸宗学を全般に渡り否定する負の側面て︑災害時における支援活動の実際について見ておく必要があの検証は個別に進められているのが現状である︒浄土真宗史にを強く印象づけた︒けれども実際の近代真宗学は︑江戸宗学とると考える︒今報告では︑真宗大谷派の災害対応について︑戦て法霖を積極的に評価した︵﹁学則を通じて見たる先哲の学風﹂の決別の末の成果ではなく︑むしろ江戸宗学の系譜上に更新さ一九三一年︶︒

れた学問的性質を有しており︑宗学の近代化を後押しする機能

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前期の本山を中心にうかがいたい︒

谷派寺院や大阪茨木別院も避難者を収容していることからも︑が︑前門厳如・法主現如ら本山要人による巡回慰問︑被災地寺別院と東大垣別院は倒壊した︒東本願寺は両堂再建中であったに死者七千名以上︑全壊家屋十四万棟以上に及び︑東西の岐阜放﹂のためには﹁常時不断の心掛けを忘れないことである﹂と害支援は﹁深き反省懺悔﹂が必要とし︑非常時の﹁真の寺院解

五年八月号︶は内部から批判があったことを示唆しながら︑災あった︒武内了温︵﹁災変と寺院解放について﹂﹃真宗﹄一九三以来の常識とする声もあるが︑この両堂開放については賛否が教団として災害支援を行うことを関東大震災︵一九二三年︶

院に救恤事務所設置︑義援金と支援物資の勧募︑追弔法要の執述べる︒平時の取り組みを災害支援に活かすというあり方と共当時は寺院が災害時の避難所として認識されていたといえる︒

行など︑近年の宗派支援に匹敵する支援活動が行われ︑特に住に︑なぜ宗教者が災害支援に取り組むのかという普遍の問いか

明治二十四年︵一八九一︶十月発災の﹁濃尾地震﹂は︑近代

居 を 失 っ た 被 災 門 徒 に は 真 宗 聖 教﹃ 御 文 ﹄ を 送 り 見 舞 っ て い

日本が初めて体験した巨大地震とされ︑岐阜・愛知両県を中心る︒法主らによる現地慰問は︑西南戦争中にも行われており︑けが戦前期より続いている︒
アメリカ仏教のなかの女性たち

真澄

第二次世界大戦前にアメリカ合衆国を席巻した過激な排日感││ 浄土真宗の伝道事例より ││情 に よ り︑ 日 系 二 世 た ち は 公 衆 の 面 前 で の 罵 倒︑ 職 業・ 住 ま釋氏

戦時での経験を災害時に活かしたものと推察できる︒
昭和二年︵一九二七︶三月発災の﹁京都丹後地震﹂は︑死者約三千名︑八千戸以上が焼失した︒大谷派寺院が多い地域ではなかったが︑本山は﹁救援事務﹂体制をとり︑近隣教務所・別護﹂や無料葬儀を勤めた︒また被災した峰山説教所跡に﹁簡易い・娯楽施設の出入りへの制限等を経験した︒その状況下︑二院へ支援を指示し︑被災地説教所に救護部を設置し︑﹁屍体急幼稚園﹂を開設し︑大谷大学生の児童救援を引き継いだ︒農繁

世 は 一 世 か ら 立 派 な ア メ リ カ 人・ 日 本 人 に な る こ と が 期 待 され︑日本語学校で日本語と日本精神︵集団重視の日本的価値観期に寺院に簡易託児所を開設するなど︑平時からの社会事業が昭和九年︵一九三四︶九月の﹁室戸台風﹂︵死者・行方不明者

災害支援に活かされたものである︒

生じた︒特に二世女性は﹁人種﹂差別の上に︑一世が持ち込んの﹁アメリカ的価値観﹂との狭間で苦悩や混乱を抱える状況もだ﹁性﹂差別︑加えて仏教徒は﹁宗教﹂差別も受けた︒そのよ︵我慢・遠慮・義理・親孝行・恥等︶︶を学ぶが︑個人主義重視

大水害に際し︑大きな被害を受けなかった本山は両堂を避難所

うな中︑一九二〇年代に多数の二世が青年期に達したことによ

約三千名︶と翌昭和十年︵一九三五︶六月二十九日発災の﹁京として避難者四千名以上を︑翌日は総会所に避難者約三百名を

都大水害﹂︵死者一六〇名以上︶では京阪地域が被災した︒京都

収容し︑食事の提供など救援活動を行った︒この時︑京都の大155『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第５グループ第５グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

り︑各地の浄土真宗本願寺派北米開教区︵一八九九年創設︒以

らない﹂等︑親・仏への報恩と深い真宗信仰が結びついた記事れた︒その他にも︑﹁よく父母の大恩を思い孝養を尽さればな

耐︑慈愛の三徳﹂や﹁中道﹂︵ファミニズムと︑男性への服従

提示し︑そのほか北米教団の総長・開教使たちは︑﹁柔軟︑忍して報謝行を九条武子が︑六波羅蜜の実践を京極逸蔵開教使がには︑仏女青会員への伝道例として︑生活における仏教実践とう記事も幾つか見られた︒また仏に対して︑﹁どうか︑仏様﹂信仰することで︑日米両国に平等で忠実な国民となりうるといを学び︑それらの根幹にあると考えていた仏教︵真宗︶を学びれないという厳しい人種差別下で︑日本語や﹁大和魂﹂の精神く術として訴えていた︒また外見で本当のアメリカ人と見なさて廃悪修善を生活で実践する重要性を︑過酷な状況下で生き抜経﹄を引用しつつ強い仏教信仰のもと忍辱・精進・禅定︑そし

釈尊伝・釈尊の教説の重視があるが︑複数の二世女子が﹃法句が見られた︒また二世の仏教理解の特徴として日曜学校で学ぶ

下︑ 北 米 教 団 ︶ 傘 下 の 仏 教 会 で 仏 教 女 子 青 年 会︵ 以 下︑ 仏 女青︶が設立され︑一九二七年に北米仏女青連盟が設立された︒﹃白蓮華︵ Byaku Renge︶﹄︵中加仏女青連盟発行︑一九二七という極端を避ける︶を母親になるべく女性の生き方として述年︶︑﹃兄弟︵ BHRATRI︶﹄︵北米仏青連盟発行︑一九三二年︶べていた︒また世界平和への貢献・超宗派の米国仏教・日本精と救済を願う詩も数編見られた︒

編集者大田いさみだった︒大田作詞の連盟歌﹁中加仏教女子青が見られる記事が複数あったが︑特筆すべきは﹃白蓮華﹄邦語

仏教信仰﹂の結びつきが︑戦前の日系二世女性の仏教・真宗受に報いようとする姿勢であり︑その﹁報恩の精神﹂と﹁真宗・していたのは︑一世の苦労や仏教信仰の堅固さを讃え︑その恩生きる方法を見出していた︒そして多くの女子会員記事に共通

二世女子は人種差別による孤独・悲嘆の中︑仏教に安らぎと神等のテーマの伝道例も見られた︒

年 会 連 盟 の 声 ﹂ に は 阿 弥 陀 仏・ 自 然・ 父 母 へ の 報 恩 感 謝 の 心容の特徴であったと考える︒彼女たちは仏女青の行事で︑揃い次に同誌にみる仏女青会員の受容例として︑報恩と真宗信仰

が︑﹁山を出でし釈尊﹂の﹁み仏の貴い慈悲を心深く自覚させに打たれたという︒戦前における仏女青は︑その後の強制収容の﹁会員制服﹂﹁会員章﹂﹁同色同形の珠数﹂を身に着けて﹁姉願力そのままにという境遇を生き抜くための連帯と精神の基盤の形成に重要なて︑ い た だ い た 時 は︑ 自 ら 先 祖 に 謝 し︑ 叱 っ た 親 の 恩 の 高 きと は 思 え ぬ ほ ど の 深 い 信 仰 が あ ら わ さ れ て い た︒ 高 橋 壽 枝 の意義を持ち︑それはまた﹁アメリカ仏教﹂の一断片であったと妹感﹂を深め︑共に仏に感謝の心を捧げた時︑言い知れぬ感慨﹁友に﹂も︑亡き母の遺言を胸にした日本訪問で︑お寺嫌いな言えよう︒

助かる我等は幸福よ﹂という言葉には︑十代祖父に﹁お祖父様御浄土に参って御母さんにあって下さい︒どを︑嬉ぶ事が出来るので御座います﹂︑﹁数へ歌﹂の﹁不思議のんなにお喜びになるでしょう﹂と伝えることで︑祖父が毎日お参りを欠かさなくなったといい︑彼女の真宗信仰の深さも窺わ156

玉溪延俊についての考察平燕紅鈔 ﹄︑ 宗 密 の﹃ 大 方 広 仏 華 厳 経 普 賢 行 願 品 別 行 疏 鈔 ﹄︑ 宗 密 の

中期の玉溪延俊は注目される人々のうちの一人として無視できは 疑 う 余 地 が な い︒ 彼 は 法 蔵・ 澄 観・ 宗 密 の 教 理 体 系 の 枠 組は明らかとなった︒延俊の思想の背景には華厳学があったこと

ま述べたことによって︑彼が澄観・宗密から影響を受けたことの経典を引用したと同時に︑澄観と宗密の思想と教義をそのま﹃円覚経大疏﹄︑宗密述・子璿刊定の﹃金剛般若経疏論纂要﹄等ない存在である︒義天の﹃新編諸宗教蔵総録﹄によれば︑延俊

み に 基 づ い て︑ 常 に 澄 観・ 宗 密・ 子 璿 の 思 想 を も っ て 自 身 の中国宋代の﹁二水四家﹂以外に︑北宋︵九六〇︱一一二七︶

は﹃起信論演奥鈔﹄十巻・科二巻を書いたことがわかる︒この五 教・ 五 宗 観 念 を 改 善 し た と 考 え ら れ る︒ す な わ ち︑ 法 蔵 の義分教﹂を完成し︑宗密の﹁随相法執宗・真空無相宗・唯識法﹁小・始・終・頓・円﹂という五教判に基づいて︑自身の﹁以引用文によれば︑彼が澄観・宗密から影響を受けたことは想像﹃旧唐書﹄によれば︑唐代に成都府の茂州都督府の下の冉州に難くないだろう︒
において︑ある県が玉溪と名づけられているということがわか

尽の十種類の理由・澄観の第五円融具徳宗と前の四宗の十種の教心性の三義・宗密の如来蔵と空教の十異・澄観の一法重重無相宗・如来蔵縁起宗・円融具徳宗﹂という五宗の枠組みに基づ

まず︑義天録の記述によって︑延俊が義天録の完成︵一〇九相異・子璿の一経容多経︑一宗具多経等の思想を利用し︑自身

いて︑自身の五宗五教観念を詳しく説明した︒さらに宗密の円一年︶前にすでに自身の﹃起信論演奥鈔﹄を完成したことがわる︒延俊が宗密の故郷でその教説を受け継いだ可能性があるとかる︒また︑延俊の著作に引用されたものと延俊の著作を引用の五教・五宗教義を完成したのである︒このために︑宋代の華考えられる︒

したものについての情報によって彼の生存年代を考察する︒上厳宗において︑延俊は注目すべき人物であると思われる︒

相宗の教義を解釈した︒さらに︑彼は自身の宗・教・経の関係

けで具体的に説明しないが︑延俊は多くの紙幅を割りて分教法

また︑﹁始教﹂について︑法蔵・宗密・子璿は少し触れるだ記の考察によって︑﹃演奥鈔﹄の著作年代は一〇二四年︵前後られる︒従って︑延俊の生存年代もおよそこの時期に当たるとの数年︶から一〇八八年︵前後の数年︶までの間であると考えしてさらにその範囲を縮小することができないが︑北宋中期のべき人々のうちの一人として無視できない存在である︒

延俊は間違いなく︑宋代の﹁二水四家﹂以外にも注目されるた唯識法相宗が説くものであることを強調した︒

う三教が共に三界唯心を説いており︑この一分の唯心の義はまを説明した際に︑唯識法相宗・如来蔵縁起宗・円融具徳宗とい延俊の﹃起信論演奥鈔︵抄︶﹄が多くの華厳学者に引用され人物であることが確認できるだろう︒ていたことから見て︑彼は華厳宗と関係がある人物であると推測できる︒以下に︑これらの引用文を検討した結果︑延俊が澄
観の﹃大方広仏華厳経疏﹄︑澄観の﹃大方広仏華厳経随疏演義

157『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第５グループ第５グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

慈覺大師圓仁書﹂と記されている︒

巻二十二と天平写経である他巻との差異に︑一行における文﹁導江縣令韋諗註

字数がある︒他巻が一行十六字から十七字であるのに対し︑巻新出・伝円仁写﹃注大般涅槃経﹄巻二十二攷

二十二は一行が主として十三字から十四字である︒また︑他巻

佳伶韋諗撰﹃注大般涅槃経﹄︵以下﹃注涅槃経﹄︶は︑中国唐代導青木
江県令であった韋諗︵生没年未詳︶が撰述した﹃涅槃経﹄﹁北には見られない墨消跡や墨汚れ︑文字の誤写も若干存する︒

円仁筆として伝えられてきたが︑それを徴証する奥書が付さ本﹂の注釈書である︒その成立は︑唐の開元年間︵七一三︱七

れていないこともあり︑円仁書写とするにはやや困難かと思わ四一年︶であり︑遅くても天平勝宝五年︵七五三年︶までに日本に請来された︵拙稿﹇二〇一八﹈﹁韋諗撰﹃注大般涅槃經﹄れる︒円仁真筆との比較考証は今後の課題である︒の︑天平写経の﹃注涅槃経﹄の系譜を受けた写本であり︑奈良

熟 覧 し た 結 果︑ こ の 巻 二 十 二 は 一 行 の 字 数 が 相 違 す る も のの現存諸本について﹂﹃仙石山仏教学論集﹄第十号︶︒全三十巻
る巻二十二の七巻が現存する︒奈良時代の天平写経として重文

後期から平安初期にかけて書写された一筆経でないかと想定さと伝えられ︑巻二︑八︑十︑十二︑十四︑十九及び今回紹介す指定を受けているのは︑巻二︑八︑十二︑十四︑十九の五巻でれる︒

巻二十二の内容について述べると︑本巻は﹃涅槃経﹄﹁光明ある︒

いる︒軸は象牙で設えてあり︑軸首は切となっている︒表紙並てある︒一筆経である︒裏打ちは絹紙によって全面に施されて表紙︵縦二十七・五糎×横二十七・六糎︶裏には︑銀箔を散らし

本巻は︑巻子本︑全二十六紙︵本紙は二十五紙︶︑黄麻紙︑

云何復墮地獄︒﹂とあるが︑これは︑先行する隋・慧遠︵五二の﹃注涅槃経﹄に︑﹁若犯重之人有佛性者︑姓是善法當遮惡趣︒

引用文の語彙や順次の改変などである︒一例を挙げると︑韋諗

籍名の不開示︑﹁況﹂﹁喩﹂﹁譬﹂の比喩用例の使用︑さらには︑ある︒その形式は︑他巻に相似している︒具体的には︑典拠典の注記が二百二十一箇所あるが︑本巻には四十二箇所の注記が遍照高貴徳王菩薩品﹂に当たり︑仏陀が光明遍照菩薩と一闡提

本 論 攷 で は︑ 新 出 資 料 で あ る 慈 覚 大 師 円 仁︵ 七 九 四 ︱ 八 六

びに軸は︑近世から近代にかけて修補されたものと思われる︒

三︱五九二︶撰﹃涅槃経義記﹄の﹁犯重等有佛性者︑性是善法の性は不定であることの問答をする箇所である︒巻八には韋諗

首尾完備し︑少々虫損が見られるが保存状態は良好である︒訓四︶筆と伝承されている巻二十二について紹介し︑すでに調査点は施されていない︒閲読用のためなのか︑折れ跡が三十一・

ここでは︑明らかに韋諗は慧遠の﹃涅槃経義記﹄の説を受け應遮地獄︒此等云何復墮地獄︒﹂の文を受けているものである︒

した巻二︑八︑十二との相違について触れる︒

二糎から三十二糎の幅で全巻にわたる︒界線は淡墨界で︑界高ているが︑韋諗はそのまま引用せずに︑幾つかの語彙を変更し二十一・一糎︑界幅は二・五糎︑一紙二十一行︑一行十三字である︒経箱の蓋の裏に墨書きで﹁注大般涅槃經高貴德王菩薩品﹂

158

﹁応﹂↓﹁当﹂︑﹁地獄﹂↓﹁悪趣﹂などである︒このような用例はて い る こ と が わ か る︒ 例 え ば︑﹁ 等 ﹂↓﹁ 之 人 ﹂︑﹁ 性 ﹂↓﹁ 姓 ﹂︑ぐる時代背景を踏まえた上で︑東福寺がいかにして五山の格式

二年︵一三二二︶成﹃元亨釈書﹄の入蔵後における東福寺をめ世︶を取り上げ︑彼による復興事業を述べた︒すなわち︑元亨した︒本巻は天平写経の﹃注涅槃経﹄の系譜ではあるものの書の兼修できるという︑いわば総合仏教の形を採った寺院であっ東福寺はそもそも九宗の兼学できる︑または禅・天台・真言のある禅寺として安定を図っていったかを辿ったのである︒

式を異にする点から僚巻が存在した可能性がある︒円仁筆と伝は︑大陸様の寺院組織を採用し禅・教・律を兼修する︑鎌倉幕た︒原田正俊﹁高野山金剛三昧院と鎌倉幕府﹂︵二〇〇三年︶

以上巻二十二の特徴について書誌と本文注記の二点から考察

他巻でも数多く見られる︒

承されている韋諗撰﹃注涅槃経﹄写本の調査が俟たれるところ

芿の泉涌寺といった寺院は︑鎌倉幕府の滅亡とともに次第に真府と密接な関係を持っていた︑行勇の高野山金剛三昧院や︑俊である︒
性海霊見による東福寺復興事業

言密教寺院や︑律宗寺院に変わっていき︑そのなかで東福寺と今泉淑夫﹃本覚国師虎関師錬禅師﹄︵一九九五年︶は︑﹃釈書﹄聖一派の門流は禅宗寺院に変わっていったと指摘した︒また︑には南宗のみが正当たる禅宗であることと︑聖一派こそが正統││﹃元亨釈書﹄入蔵以後 ││現在京都市東山区にある臨済宗東福寺派の大本山東福寺は︑たる禅宗の一派であることを認めてもらおうとする意図が込め

美景

京都五山の第四位の格式を誇る︑中世・近世を通して栄えた禅鄭寺 と し て 知 ら れ て い る︒ し か し︑ 東 福 寺 は 元 応 元 年︵ 一 三 一られていたと言及した︒

大檀那であった鎌倉幕府が滅ぼされるや︑その翌年京都を中心

一八︶新政を志す後醍醐天皇が即位し︑元弘三年︵一三三三︶をかけて復興されたという苦難の歴史をもつ︒文保二年︵一三寺化および中央集権的制度を目指す五山寺院としては不適切で派の門流のみを止住させるという住持制度であって︑禅寺の官て定められ守られてきた東福寺の甲乙徒弟院︵度弟院︶は︑自浮き彫りになったにちがいない︒併せて︑開山円爾弁円によっ貌を図ることになり︑それ以後︑禅宗の正統さに関する問題が要するに︑東福寺は鎌倉幕府の滅亡とともに禅宗寺院への変九︶第一回の火災に遭い全伽藍を失ってから再び長禄二年︵一とする五山官寺制度が出帆する︒つまり︑本格的な五山官寺制四五八︶伽藍全体を整えるまで︑むりょ百三十九年という歳月度が導入されてからも︑東福寺伽藍を元に戻すまで百年を超えあり︑最初から問題視されていた︒

武二年︵一三三五︶五山より外されるのを辛うじて免れ第五位

東福寺は最初暫く五山第三位に列されたこともあったが︑建る歳月がかかったのである︒
本発表では︑長期間に亘る東福寺復興事業の中で︑沈滞していた復興運動に一種の変曲点を作した︑性海霊見︵東福第四三159『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第５グループ第５グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）に押し出されて以来︑﹃釈書﹄の入蔵を叶った以後にも相変わらず︑応安五年︵一三七二︶にも五山より外される危機に迎え﹃マニ・カンブン﹄における在菩薩の化身とされる︑古代チベット王ソンツェン・ガンポの﹃マニ・カンブン﹄︵﹁摩尼全集﹂︶はチベットの守護神・観自伴子

五年︵一三六〇︶後光厳天皇によって入蔵の許可が出される時遺書とされるチベットの埋蔵経である︒﹃マニ・カンブン﹄﹁偉槇殿は︑北朝権威が弱体化して︑真言・天台・律等の旧仏教系の権大なる歴史章﹂第十二話と第三十五話には観自在菩薩の二十一

観自在菩薩の二十一経典の引用研究

門寺院勢力が幕府に強い影響力が行使していた時代であって︑経典が説示されているが︑両章の経典に違いがある︒︵一︶同じるなど︑五山としての不安な地位を保っていた︒さらに︑延文入蔵を通して禅宗の正当さや︑聖一派の禅の正統さを公認して経典と見られる経典でも表記が若干異なって記されているこ記され︑﹃カーランダヴューハ﹄は明記されていないが︑第三

このような長らく萎靡沈滞していた東福寺復興運動は︑康暦

もらうには多少困難であったと推量される︒

十五章では﹃六字真言経﹄と︑﹃カーランダヴューハ﹄が明記と︒︵二︶第十二章では﹃蓮華頂タントラ﹄が明記されており︑に戻った春屋は︑その間京都に残って五山を掌握していた龍湫されていることである︒︵四︶第三十五章の二十一経典の経文の元年︵一三七九︶性海の主催した開山聖一国師百年遠忌を起点

周沢らを避け︑信任の厚い性海と東福寺僧衆の支持を求めてい引用箇所では︑木版印刷版による引用経典の違いがある︒プナ﹃カーランダヴューハ﹄は明記されていないが︑第三十五章でた と 考 え ら れ る︒ つ ま り︑ 聖 一 派 の 禅 の 正 統 さ や 甲 乙 徒 弟 院

カ版は﹃六字真言経﹄と﹃カーランダヴューハ﹄の経文を含むとしていっぺん変わることになる︒康暦元年は︑性海と親交のは︑僧録春屋によって公認され︑それ以後問題視されることはが︑ジェプン版︑デルゲ版︑グンタン版︑ウランバータル版でが明記されていること︒︵三︶第十二章では﹃六字真言経﹄が明なかった︒そして︑開山百年忌を媒介とし︑その翌年︑性海はは﹃カーランダヴューハ﹄の経文が削除されている︒しかし︑

は﹃蓮華頂タントラ﹄は明記されず︑﹃カーランダヴューハ﹄

開山以来初めて聖一派下の十刹五十二ヶ寺を定め︑五山の一寺あった春屋妙葩が康暦の政変によって隠棲先の丹後雲門寺からとしての体系を備え︑法堂の再建に拍車をかけるなど︑東福寺

プナカ版の第三十五章に﹃カーランダヴューハ﹄が含まれるた

帰京し︑日本初の僧録司となった年でもある︒七年ぶりに京都復興のための土台を築いたと言える︒とが自明となる︒では︑﹃六字真言経﹄は何を指すのか︒筆者

め︑﹃六字真言経﹄は﹃カーランダヴューハ﹄とは別であるこて引用句を比較検討した結果︑﹃准堤陀羅尼経﹄を示唆する︒

は﹃マニ・カンブン﹄に引かれた︑﹃六字真言経﹄の原典とし160

准堤仏母の経典を観自在菩薩の経典の一つとしてみなしたと考び つ い て い る と の 見 解 を 表 明 し て い る︵ Gimello 2010︶︒﹃ マニ・カンブン﹄の製作者も﹃カーランダヴューハ﹄とは別に︑て中国の宋時代に観自在菩薩が女性として変容したことに結ロバート・ジメロは女神准堤は観自在菩薩の変化身の一つとしの説く六字真言によって浄化されると説く︒第三十章ではアジ

歴史章﹂第十一章では︑﹁五無間﹂が﹃カーランダヴューハ﹄

ると説かれていることではないかと筆者は考える︒﹁偉大なるカ ン ブ ン ﹄ に と っ て の﹃ カ ー ラ ン ダ ヴ ュ ー ハ ﹄ の 魅 力 の 一 つハ﹄の教えとして五無間の罪の浄化が説かれている︒﹃マニ・字真言経﹂中に説かれる﹁﹇五﹈無間が清まる﹂という文言に着いて魅力的であったのではないかと考える︒の罪悪を滅するというのは密教の中でも特に浄化度の高さにおャータシャトル王がそのような例として示されている︒最大級

は︑観自在菩薩の六字真言が﹁五無間﹂の罪の浄化に有効であえることは可能ではなかろうか︒第三十五章に引用された﹁六目すると︑﹃カーランダヴューハ﹄の経文との違いがより明ら1050,かになる︒この語句は﹃七倶胝佛母准堤大明陀羅尼経﹄︵大正一〇 七 五︑ 173a17︶ に も︑﹃ カ ー ラ ン ダ ヴ ュ ー ハ ﹄︵ 大 正︶ に も 見 出 さ れ る︒ し か し︑﹃ カ51a21; Vaidya, p. 269.18-19

ーランダヴューハ﹄に現れる経文では前後の文意が合致しない︒結論としては︑プナカ版においては︑﹃六字真言経﹄は﹃准堤陀羅尼経﹄を指し︑﹃カーランダヴューハ﹄は文字通り﹃カーランダヴューハ﹄を指すが︑他の四版においては﹃六字真言ハ﹄に代表されるような︑観自在菩薩の六字真言を含む経典を経﹄を以って﹃カーランダヴューハ﹄か︑﹃カーランダヴュー
総体的に意味したのではないかと推測する︒二十一経典の教義上の特徴は罪の浄化である︒中でも︑引用句中の﹁五無間﹂の語句は教義上︑重要であろう︒二十一経典中︑﹁五無間﹂を説︶がある︒
Toh. 701

く経典は﹃不空罥索経﹄︑﹃不空罥索後経﹄︑﹃最勝蓮華経﹄︑﹃六字真言経﹄﹃諸河川経﹄﹃蓮華冠タントラ﹄︵

引用された﹃カーランダヴューハ﹄の経文中には﹁五無間﹂の﹃蓮華冠タントラ﹄は六字真言も説かれる︒二十一経典として語はないが︑﹁偉大なる歴史章﹂十一章で﹃カーランダヴュー

161『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第５グループ第６グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

第六グループ﹃往生論註﹄における﹁広略相入﹂の一考察
溪

英俊の回向門の対象を浄土願生者と理解している︒よって﹃論﹄に比較し凡夫の願生についての意識が浮上しているといえる︒観

観察体相中の国土体相で︑﹁有凡夫人煩悩成就亦得生彼浄土

察体相および浄入願心の註釈でも同様の傾向がうかがえる︒

三 界 繋 業 畢 竟 不 牽 則 是 不 断 煩 悩 得 涅 槃 分︵ 大 正 四 〇・ 八 三 六

心に見られる﹁広略相入﹂という語に注目する︒この語は二種ず︑曇鸞独自の思想展開がみられる︒小論は︑﹃論註﹄浄入願

六 中 ︶﹂ と い う︒﹃ 論 註 ﹄ は﹃ 論 ﹄ の 註 釈 書 と い う 枠 に 留 ま ら

量寿経優波提舎蓋上衍之極致不退之風航者也︵大正四〇・八二

三 九 下 ︶﹂ と︑ 浄 土 に 往 生 す る こ と が 説 か れ る︒﹃ 論 ﹄ の 当 面が治され︑﹁入如来家畢竟得平等身︵口意︶業︵大正四〇・八の身口意︵心︶業功徳成就を説き︑仏の三業により凡夫の三業

態︵得生の相︶について論じる︒加えて衆生世間荘厳の中︑仏の譬喩をもって願生者︵特に下々品︶が浄土の往生していく事

願生に関わる議論を展開し︑さらに末尾に問答を設け氷上燃火

式こそとらないが︑﹁此中有疑疑言︵大正四〇・八三八下︶﹂と法身とともに︑﹃論註﹄の重要な概念として取り扱われてきた︒

は︑観察の対象となる三種荘厳とその願心荘厳の論理的根拠を下︶﹂と︑凡夫の往生を論じる︒また入第一義諦では︑問答形

曇鸞は﹃論﹄を﹁不退之風航﹂とするから︑そこには不退転に示すものだったが︑﹃論註﹄では︑その浄土への往生や︑凡夫

曇鸞の﹃無量寿経優婆提舎願生偈註︵以下﹃論註﹄︶﹄は︑世至る者︵願生者︶が想定されるはずである︒そこで願生者を軸

親の﹃無量寿経優婆提舎願生偈︵以下﹃論﹄︶﹄を評して﹁此無に﹁広略相入﹂を検討し︑﹃論註﹄の特徴を明らかにすること︵下々品︶についての意識が浮上しているといえる︒

散文︵長行︶から成る︒善男・善女が五念門を修し︑畢竟じてい︑得生の果を示している︒やはり願生および浄土願生者に対設 け︑ 浄 土 に 往 生 し た 人 天 が︑ 畢 竟 じ て 清 浄 法 身 を 得 る と い

荘厳と一法句の関係により論理付けがなされる︒さらに問答を浄入願心では︑三種荘厳が願心荘厳であることを示し︑三種を目的とする︒

安楽国土に生じ阿弥陀仏に見えることを説く︒この善男・善女

まず﹃論﹄と﹃論註﹄の関係を確認すると︑﹃論﹄は偈頌とは︑後に菩薩とも称される︒つまり五念門を修す力を有する存せて先行研究においても重要性が指摘されてきたが︑入第一義﹁広略相入﹂は︑この一法句の釈の中に出る︒二種法身と併諦の構造と並べ合わせると︑両者ともに﹃論﹄にもとづき願心する意識が強調される︒

することで︑﹃論﹄著者の世親が五念門を行じたと理解してい荘厳の成立を論理付けるための説明であると位置付けることが在と︑その修行法が説かれている︒それに対し﹃論註﹄は︑巻る︒ さ ら に 巻 上 末 に 八 番 問 答 を 設 け︑ 回 向 門 の 対 象︵ 凡 夫・上で偈頌を︑巻下で長行を註釈する︒また偈頌に五念門を配当下々品︶について論じる︒このように五念門を修す菩薩と︑そ162

い︑善知識として位置付けられる構造が八番問答などに見られ証 浄 心 の 菩 薩 で あ る 龍 樹・ 世 親 等 が︑ 共 に 往 生 す る こ と を 願とを願われる凡夫との関係が生じる︵五念門中の回向門は︑未根拠でもあるため︑浄土願生の菩薩と︑菩薩に共に往生するこできる︒そして同時に︑﹁広略相入﹂は菩薩の自利利他の成立

り︑そのことについて詳述してみたい︒

ひいては菩薩の衆生摂化のことを表しているのである︒以下よ

えてくるのである︒すなわち︑﹁心光﹂は阿弥陀仏の心臓の光︑よく比較してみると︑従来の説とは違った﹁心光﹂の真意が見る﹃観経﹄または﹃観仏三昧海経︵以下︑観仏経︶﹄原文とを

しかしながら︑﹃観念法門﹄の説示と︑その経証とされてい現生護念増上縁の全九文のうち︑最初の三文は﹃観経﹄を経る︶︒

証としている︒その始めの二文と﹃観経﹄の当該箇所とを比較

曇 鸞 は﹃ 論 ﹄ を 全 文 引 用 し︑ 随 文 解 釈 的 に 註 釈 す る た め︑
︵１︶﹃論﹄の論理を註釈する部分︑︵２︶﹃論註﹄独自の論理展

を 化 作 し︑ 観 音・ 大 勢 至 亦 無 数 の 化 身 を 作 し て ﹂ と な っ て い

至と与に﹂とあるが︑﹃観念法門﹄では﹁無量寿仏無数の化仏①﹃観経﹄では﹁無量寿仏の化身無数にして︑観世音・大勢

すると︑次のような相違が見られる︒

その視点から﹁広略相入﹂をうかがうと︑三種荘厳が法性に準今回検討した﹁広略相入﹂にも︑同様の視点が適応できる︒

開する部分の二重構造になっているといえる︒

じた存在であることを説明する論理であると同時に︑浄土願生る︒︵第一文目︶り﹂とあるが︑﹃観念法門﹄では﹁観音・勢至常に行人の与に②﹃ 観 経 ﹄ に は﹁ 観 世 音 菩 薩・ 大 勢 至 菩 薩︑ 其 の 勝 友 と 為の菩薩と︑菩薩に共に往生することを願われる凡夫の結節点となることが指摘できる︒

して︑摂護して捨てたまはず︒﹂という文がある︒従来︑﹁身相弥陀仏を念ずる衆生のみ有りて︑彼の仏の心光常に是の人を照箇所には﹁身相等の光一一に遍く十方世界を照すに︑但専ら阿善導著﹃観念法門﹄﹁五縁功徳分﹂の現生護念増上縁を説く

どういうことであろうか︒いま大胆な仮説を立ててみると︑善三文目︶には菩薩についての言及がないのである︒これは一体

げた﹁心光﹂の文が述べられるのである︒ところが︑そこ︵第強調されている︒このような流れにあって︑いよいよ冒頭に挙ることが強調されている︒つまり①②では︑菩薩の衆生摂化がことが分かる︒また②では︑菩薩が善知識となり行者を摂化す①より︑菩薩の応化身である化菩薩の存在が強調されている

勝友知識と作りて﹂となっている︒︵第二文目︶

等 の 光 ﹂ は 阿 弥 陀 仏 の 身 体・ 相 好 の 光 つ ま り﹁ 身 光 ﹂ と 呼 ば

導は﹁心光﹂に菩薩の衆生摂化の意味を含ませていたのではな

善導の光明観 ││ 身光と心光を中心に ││れ︑一方﹁心光﹂は弥陀の慈悲の心︵こころ︶からなる光であいだろうか︒

弘得り︑﹁身光﹂とは対をなす光だとされている︵ただし︑畢竟二

安部

光は不離あるいは不二とも言われる︶︒

163『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第６グループ第６グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

この仮説を証明する手がかりになるのが﹁仏心﹂という語で一雄

報中化土辺地説が︑法然門下中︑親鸞・隆寛以外に︑証空や那須

幸西にも見られることが郡嶋昭示氏により指摘された︵﹁聖光親鸞の﹁報中化土説﹂成立の背景とその周辺

臓の相を細説した箇所がある︒ここと経証である﹃観仏経﹄原ある︒﹃観念法門﹄﹁三昧行相分﹂には︑﹁仏心﹂つまり仏の心文とを比較してみると︑仮説の﹁心光﹂との関連が明らかになの仏身仏土理解について﹂﹃宗教研究﹄八一︱四︶︒その後︑拙

下﹁他力派﹂︶における︑共通した教学的な論理の展開のもと論において︑これらは︑他力的な信を強調する法然門下生︵以に示された仏土論であることを指摘した︵﹁法然とその門下にってくるのである︒それでは︑﹃観仏経﹄と﹃観念法門﹄との㋐﹃観仏経﹄では心臓の光明の中に存しているのは化仏と十おける仏土論﹂﹃印度学仏教学研究﹄六八︱二︶︒本稿では︑以相違を見てみよう︒
地の菩薩であるが︑﹃観念法門﹄では化仏の説示がなくなり︑㋐より︑化仏よりも菩薩が強調されていることが分かる︒㋑であるが︑これは文の直前の﹃往生礼讃﹄や﹃菩薩処胎経﹄のの項の﹁化の浄土の中に生るる者少なからず﹂という文の意味の﹃往生要集﹄︵以下﹃要集﹄︶第十問答料簡中の﹁報化得失﹂

まず第一に︑従来より親鸞の報中化土説の典拠とされる源信

つかの基礎的事項についての確認を行う︒

上の事を前提とした上で︑親鸞の報中化土説成立に関するいく

十地の菩薩だけとなっている︒㋑﹃観仏経﹄では十地の菩薩が心臓の光照を受ける対象であったが︑﹃観念法門﹄では十地の菩薩は光中にありながら︑心より︑十地の菩薩が被救済者から救済者である仏を補助する役

所説から把握するならば︑﹁化の浄土への往生﹂を誡める文と臓の相を讃嘆供養する存在となっている︒

割︵救済者の一部︶へと変わっていることが分かる︒つまり︑して理解すべきである︒また次の﹁故に経に別に説けり︒実に阿弥陀仏国に往生できない人々の非を特に説いていることと︑㋐㋑でも菩薩の衆生摂化が強調されている︒これは先述した①﹁化の浄土﹂ではなく﹁報の浄土﹂に生まれることを勧めていは相違せず﹂は︑﹁﹃菩薩処胎経﹄において懈慢国土に執着して以上︑﹃観念法門﹄でいわれる﹁心光﹂とは阿弥陀仏の心臓ることとは︑その説示意図が同一である︵ので︑すべての行者②の結果と共通していると言える︒したがって︑﹁仏心﹂の光の光明ひいては菩薩の衆生摂化を表す言葉であることが明らか

は︑報の浄土への往生を目指すべきである︶﹂と解釈すべきで＝仏の心臓の光＝菩薩の衆生摂化＝﹁心光﹂となる︒に な っ た︒ こ れ に よ っ て︑ 心 臓 は 身 体 の 一 部 で あ る か ら﹁ 心ある︒さらに上記文中の﹁化の浄土﹂については︑報中化土説光﹂もまた﹁身光﹂の一部だと言える︒

での解釈も可能であるが︑そこに︑他力派が示すような教学的な論理展開を読み取ることはできない点には注意しなければな

164

次に親鸞の面受の師である法然においては︑報中化土辺地説

土説の立場から受用したためと︑自己の到達した阿弥陀仏によ

における﹁懈慢界﹂と﹁辺地﹂とを同列視する立場を︑報中化

親鸞が︑﹁懈慢界﹂をも報中化土説で理解しているのは︑法然の土﹂について表現できると考えたからだと思われる︒そしては説かれていなかった可能性が高い︒その理由としては︑仏のらない︒

五智を疑い︵﹃東大寺十問答﹄︶称名念仏に助さす︵﹃禅勝房伝が︑上記のように︑辺地は報土の外にあるとする立場を示し︑最後に︑法然教学を自力的方向へ展開したとされている弁長

さらには︑辺地と懈慢国とを同一視する立場を批判しているのる救済の理念がより明確に表現できると考えたためであろう︒

行者︵﹃要集詮要﹄﹃大経釈﹄︶が往生する土が懈慢国であると

は︑﹃西宗要﹄成立時︵一二三七︶︑九州の弁長にも伝わってい説の詞﹄︶行者が往生する土が辺地︒但余行︑或いは︑念仏余いうように︑﹁辺地﹂と︑﹃要集﹄報化得失の項では極楽国とはた他力派の報中化土辺地説に基づく教学理論を意識した上での善兼行者のうち余行の心の重き行者︵﹃三心料簡事﹄︶や雑修の別に位置すると説かれる﹁懈慢国﹂とを同列に扱うという立場

唯を示している事︑法然が特に勧めた﹃観経﹄の上品上生段の往西河

仏土論の展開とも見ることが可能であろう︒

聖覚仮託文献としての﹃黒谷源空上人伝﹄について

生には﹁華合﹂が説かれていない事︑弁長が﹃西宗要﹄第四十三・辺地胎生事において︑﹃大経﹄所説の辺地胎生は︑﹃観経﹄所 説 の 九 品 の 浄 土︵ 報 土 ︶ の 外 に あ る と い う 理 解 が﹁ 師︵ 法説を展開する他力派のうち︑隆寛と証空が﹁辺地﹂という言葉

第三に︑共通した教学的な論理の展開のもとに報中化土辺地③﹃浄土布薩式﹄④﹃四十八願釈﹄⑤﹃十六門記﹄等があり︑とされる文献には︑①﹃大原談義聞書鈔﹄②﹃浄土略名目図﹄

された文献であると考えられている︒浄土宗典籍中の聖覚仮託とについて疑義が呈されており︑現在では基本的に聖覚に仮託

法然︵一一三三︱一二一二︶の伝記である﹃黒谷源空上人伝然︶の御意﹂であると述べている事︑を挙げることができる︒

を用いたのは︑法然と﹃大経﹄胎化段を承けたものであり︑ま①〜④は︑聖光︵一一六二︱一二三八︶を派祖とする浄土宗鎮

いずれにせよ︑親鸞の報中化土説は︑源信や法然の仏土論を背た﹁化土﹂という語を用いなかったのは︑﹁三土中の応身土と

西 派 第 七 祖 聖 冏︵ 一 三 四 一 ︱ 一 四 二 〇 ︶ な ら び に 第 八 祖 聖 聡れているが︑本書は従来から成立年時および聖覚の作とするこ

しての化土﹂と混同される恐れがあると考えたからであろう︒︵以下︑十六門記︶﹄の作者は聖覚︵一一六七︱一二三五︶とさ

また幸西や親鸞が﹁化土﹂という語を用いたのは︑﹃要集﹄のう新教判の正統性を示す目的のために用いられたと考えられて︵一三六六︱一四四〇︶が敷衍に尽力した二蔵二教二頓判とい景として成立したということは言えるが︑親鸞と同じ報中化土

報化得失の文の﹁化の浄土﹂を承けたものであり︑さらに﹁化説を︑源信や法然の著作の上に見出すことはできない︒

土﹂という言葉の方が︑辺地等の語よりも︑より的確に﹁報中165『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第６グループ第６グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

中心に︱﹂﹃日本思想史学﹄四六︑二〇一四︶︒一方⑤についている︵鈴木英之﹁中世浄土宗における偽書︱聖冏・聖聡著作を﹃十六門記﹄と近しい時代の成立と思われる法然諸伝に比べ︑拾因﹄に簡潔に触れるのみの﹃弘願本﹄や﹃秘伝﹄といった︑を強調したものとも考えられない︒さらに道光︵一二四三︱一

性を説く目的があったと考えられるため︑あえて禅林寺や永観三三〇︶・定慧︵一二九六︱一三七〇︶・聖聡などの鎮西派に連﹃十六門記﹄では具体的に文を引用しており︑特に念仏の易行

し︑①〜④の仮託文献群がすべて聖冏・聖聡周辺において依用なる学匠は﹃往生拾因﹄註釈書を編んでおり︑﹃往生拾因﹄へは伝記という文献的性格もあり︑﹁聖覚仮託﹂という理由のみされている以上︑⑤のみが鎮西派とまったく無関係に作られたの注目は︑むしろ鎮西派に顕著な特徴であるとも考えられる︒

で は︑ ① 〜 ④ の 仮 託 文 献 群 と ひ と く く り に は で き な い︒ し かと速断することもできない︒そこで本小稿においては︑本書がそして法然没後帰浄者として静遍を採り上げた点についても︑存在の強調とまではいえず︑むしろ聖光と聖覚の存在こそが強聖覚仮託文献群の中にどのように位置付けられるのかという点
今日までの﹃十六門記﹄真偽論を概観すると︑撰者は聖覚と調されており︑静遍を採り上げたのは︑真言宗からの帰浄者をについて考察を試みる︒
は思われず︑成立年時についても確定はできないが︑聖覚没後示す意図があったとも考えられる︒

一︶や﹃往生拾因﹄への注目﹂﹁静遍︵一一六六︱一二二四︶予想されてきたが︑三田全信氏は︑﹁永観︵一〇三三︱一一一からは即座に見出せないものの︑聖光と聖覚の問法の構造を勘の主な利用目的である新教判の敷衍という目的が﹃十六門記﹄

ることはないと考えられる︒聖冏・聖聡における聖覚仮託文献

は︑﹃十六門記﹄が鎮西派系統の仮託書であるという説を妨げ以上の考察から︑﹃往生拾因﹄の引用や静遍についての記事の可能性が高く︑やはり仮託書であると考えられる︒撰者推定を強調する﹂といった諸点より︑禅林寺関連の者の作という可案すれば︑﹃十六門記﹄は聖冏・聖聡より以前の︑鎮西派関係問題については︑記事内容等から鎮西派の流れをくむ何者かと

能 性 も あ る の で は な い か︑ と の 説 を 提 出 し て い る︵ 三 田 全 信できるのではないかと考えられる︒

者によって撰述された聖覚仮託文献であると位置付けることが﹃成立史的法然上人諸伝の研究﹄光念寺出版部︑一九六六︶︒
しかしながら︑﹃十六門記﹄中には聖光と聖覚が法然に対して問法した記事があり︑当該記事はその内容から考えて︑聖光の思想を聖覚が裏付けるという構造を有している︒この点は良忠︵一一九九︱一二八七︶の﹃決答授手印疑問抄﹄や①〜④の聖覚仮託文献中における聖光と聖覚の関係性と︑その性格を同じくしている︒さらに︑永観や﹃往生拾因﹄の名は﹃四十八巻伝﹄﹃九巻伝﹄﹃琳阿本﹄等︑他の法然諸伝にも出る上︑﹃往生166

れているが︑地域で語り継がれてきた言行と善太郎が書き遺し

有福の善太郎の事績は僧純編﹃妙好人伝﹄四編巻下に収録さを指摘した児玉識の研究がある︒

た手記を加えた﹃妙好人有福の善太郎﹄が光現寺住職の菅真義

妙好人とローカリティ
近年︑地域再生とその資源としての宗教文化に関心が寄せらによって出版された︒善太郎は手次寺︑本山はもとより他の寺

浩行

れているが︑﹁地域活性化﹂が叫ばれる状況に対して﹁地域はや同行のもとへ聞法の旅をしていた︒小寄講による法座にも参黒崎

鎮静化すべきだ﹂と唱えた人がいる︒島根県雲南市木次町で酪で︑佐藤氏はクリスチャンの教育者︑加藤歓一郎やその周辺の来農業経営に積極的研究的﹂であり︑過疎化が問題化した高度校なども集積している地区である︒﹃浜田市誌﹄によると﹁古下有福町は加志岐川の流域で水田が広がり︑役場・農協・学加したが︑それ以上に広範囲に移動︑交流していた︒

農業を営む佐藤忠吉氏である︒
戦後復興期︑繊維革命︑燃料革命によって養蚕や炭焼きとい人々に間近に接していた︒佐藤氏自身はクリスチャンとはなら

経済成長期にも人口が増えていた︒現在は過疎化・少子高齢化った農家の副業が需要を失い︑酪農に活路を見出していった中なかったが︑機械化・工業化や外部からのエネルギー資源に過の影響を受けている︒

ほか︑紙問屋への訪問やその行き来︑また道中で旅人の荷物をした﹃妙好人因幡の源左﹄で広く知られる︒源左も本山参りの因幡の源左の言行は︑柳宗悦と願正寺住職の衣笠一省が編纂度に依存せず︑風土に根ざした循環型の酪農経営を志向する姿ある雑誌で佐藤氏は﹁平成の妙好人﹂と評されたが︑それで勢には︑さまざまな宗教文化の影響がうかがえる︒
は妙好人の言行が多く伝えられる山陰地方で︑持続可能な地域

持ってやりながら法談を絶やさなかったことがうかがえる︒

願正寺と源左の生家がある青谷町山根は︑和紙生産で知られづくりへの可能性をもつ動きは起こっているのだろうか︒

る︒源左も紙漉きを行っており︑紙問屋からの帰り道で盗人にこ の 発 表 で は︑ 有 福 の 善 太 郎︵ 一 七 八 二・ 天 明 二 ︱ 一 八 五
六・安政三︶を輩出した現・島根県浜田市下有福町と︑因幡の遭ったときのエピソードが残されている︒

近世の真宗において︑妙好人が輩出された要因として︑吾勝藝運動を展開する吉田璋也を紹介され︑そこから民藝の道に入とき和紙生産を営む塩義郎が柳を訪ね︑塩は柳から鳥取市で民妙好人への関心から一九四九年八月に願正寺を訪ねたが︑この柳宗悦はこの地域の和紙生産の持続にも関与している︒柳は

源 左︵ 一 八 四 二・ 天 保 一 三 ︱ 一 九 三 〇・ 昭 和 五 ︶ を 輩 出 し た

常 行 は﹁ 聴 聞 ﹂ の 二 つ の 形 態︑ す な わ ち︑﹁ 唱 導 ﹂﹁ 説 教 ﹂ とり︑大因州製紙有限会社︑のちの大因州製紙協業組合の結成に

現・鳥取県鳥取市青谷町を例にとりあげる︒﹁法談﹂﹁御示談﹂という﹁タテ糸﹂と﹁ヨコ糸﹂の存在を挙げ至った︒ている︒また︑﹁ヨコ糸﹂の聴聞がなされる芸北・石南地方の﹁小寄講﹂について︑近世社会における下層民の相互扶助機能

167『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第６グループ第６グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

善太郎︑源左ともに︑その行動には並大抵の相互扶助を超えとしており︑特に六月の乗師会︵寄合会︶は加賀国・能登国・

槃会・日蓮の誕生会︑乗師会︑祖師会を妙成寺における三大会

妙成寺の年中行事に関わる資料を紐解いていくと︑釈尊の涅いったのである︒

ソードに特に顕著である︒それは︑自らがすでに宿業を背負っるものがあり︑盗人に遭ったときに自分のものを差し出すエピているという自覚と︑そのような自分が阿弥陀仏の慈悲を受け華の信徒たちは︑茅を一束ずつ持参して参詣するのが慣例であ越中国の法華信徒の寄合い法会であり︑この時に加賀の三谷法った︒つまり︑妙成寺は加賀・能登地方の中核寺院のため︑同ているという信仰に根差していると考えられる︒
妙好人を培ってきた﹁聞法の風土﹂は現在︑過疎化の波にあ寺の儀礼や年中行事には広く北陸地域に住む法華信徒が集結しで歌舞といった行列があることが記されており︑境内で儀礼が徴をみていくと︑妙成寺の貫首を輿に乗せ︑客殿から開山堂まやかな祭典の雰囲気が醸し出されていた︒さらにこの儀礼の特に︑寄合会の夜には本堂や二王門の前の広場に桃燈を出して賑た の で あ り︑ 伽 藍 の 外 に 広 場 の 存 在 が 必 要 に な っ て く る︒ 次

らがいがたい状況にあるが︑その風土に支えられて持続可能な本研究はＪＳＰＳ科研費の助成を受けたもの
JP18H00612

地域経営を志向する動きもたしかに存在している︒
である︒
日蓮宗寺院伽藍配置の特徴

ら発展していった経緯がみてとれる︒その後︑羽咋地域北部の阿闍梨源海︶に法華堂を譲るというもので︑妙成寺が法華堂かとを指している︒譲状の内容は︑二世日乗から三世日源︵三位﹁此地名今滝谷の事也﹂とあるように︑これは滝谷妙成寺のこ師譲状﹂に﹁甘田保魚谷村法華堂﹂と記され︑﹃伝灯余光﹄にみ る と︑ 応 永 八︵ 一 三 七 五 ︶ 年 二 月 二 四 日 付 の 二 世 日 乗﹁ 乗石川県能登地方に位置する日蓮宗妙成寺の草創に関してみてみ伽藍の北向きとなる開山堂・経堂︑東向きとなる番神堂・同置される礼拝仏や位牌等はすべて南向きに配置されており︑囲拝域にある三堂と居住域の客殿︑陟屺堂のそれぞれの祭壇に安延久遠寺︑そして岡山県牛窓本蓮寺と酷似している︒また︑礼り︑この伽藍配置の構造は日蓮宗の代表的寺院である山梨県身に伽藍が配置されており︑この三堂と客殿が廻廊で結ばれておいる︒そして︑三光堂・本堂・祖師堂の三堂の主要堂宇を中心域が右︵西︶︑居住域︵僧坊︶が左︵東︶に明確に区別されて寺においては︑﹁妙成寺配置図﹂をみてもわかるように︑礼拝催されたことがわかる︒次に伽藍構造についてみていく︒妙成

有力国人得田氏の帰依を得て地域の寺院として掌握されていく

拝殿・五重塔︑西向きとなる鐘楼を除けば礼拝伽藍は南向きが││ 石川県滝谷妙成寺を中心に ││が︑開基一族となる柴原氏の支援を得たことはその後の伽藍造基本となっていたようである︒

真澄

営に影響していく︒さらに︑日蓮宗内においては︑京都妙顕寺

望月の末寺となり︑能登地域における滝谷門流の中心寺院となって168

妙成寺の礼拝域は︑現伽藍配置をみてもわかるように︑本堂

身心の観察を行っている時に︑過去の嫌なことを思い出した

顕量り︑幻覚のようなものが出現したりすることがある︒このよう蓑輪っている︒参詣者がこの広場に立つと︑周囲の伽藍を礼拝できな マ イ ナ ス の 反 応 に 対 す る 対 処 と し て︑﹃ 次 第 禅 門 ﹄﹃ 摩 訶 止

禅観経典に見る心の負の反応に対する対処法

るような構造になっており︑礼拝域にある諸堂が礼拝域中心部

観﹄などには六種類︵対治・転治・不転治・兼治・兼転兼不転を中心とする三堂の南側の空間が広場︵空間︶となる構造になとなる広場に向けられた﹁囲み伽藍﹂の形態をとっていたための治・非対非転非兼の治︶または五種類︵対︵治︶︑転︵治︶と不る︒まず安世高訳の﹃安般守意経﹄には﹁身体を観察し悪露をである︒この参拝者が集まる空間︵参拝者溜︶を設けた伽藍構

念じるのは︑これは貪りや淫を止める薬である︒四等心を念じ転︵治︶と︑兼︵治︶と︑具︵治︶︶の対応の仕方が挙げられているで あ る︒ 妙 成 寺 に お い て は 伽 藍 す べ て が 廻 廊 で 結 ば れ て い な

るのは︑これは瞋恚を止める薬である︒もとはどのような因縁造が日蓮宗寺院の特徴であり︑注目される︒この囲み伽藍と参い︒しかし︑客殿と祖師堂・鐘楼堂を結ぶ廻廊が主要堂宇三堂があるのかと計るのは︑これは愚痴を止める薬である︒呼吸を拝者溜りの構造を兼ね備えた寺院として天明期以降に再建されの建立と同時期に完成しており︑礼拝域の主要伽藍と居住域の観察して心を一つに結びつけるのは︑多念︵を止める︶の薬でいう視点から考察し︑禅観経典にその起源があることを報告す

伽藍を結び付ける役目を果たしていた︒庶民信仰が高揚してい︵前年に報告︶︒このような対処の仕方が︑何に基づくのか︑とく江戸中後期にあって︑信徒層の礼拝場所として設けられた参あるのだ︒﹂︵大正

た 京 都 本 圀 寺 が あ る︒ 寺 院 の 伽 藍 構 造 に﹁ 囲 み 廻 廊 ﹂ が あ る

拝者溜であるが︑この必要性について妙成寺の年中行事の資料

あれば︑不淨法門をもって治す︒もし瞋恚の多い人ならば︑慈什訳と伝えられる﹃坐禅三昧経﹄にも︑﹁もし婬欲の多い人でが︑これは廻廊を通じて複数の伽藍を結ぶ意図で造られたものを紐解くと︑庶民の信仰儀礼を行う上において重要な空間となされていたわけであるが︑その前部に参拝者溜りといった空間

期以降に本堂を中心とする主要堂宇の三堂を中心に伽藍が配置する資料と伽藍配置の特徴を中心に検討してみた︒同寺は桃山

以上︑妙成寺を中心に日蓮宗寺院の伽藍構造を寺院儀礼に関れ︑病に対応した治し方が登場しており︑天台の対治法門の起は 不 浄 観 で︑ 怒 り っ ぽ い 人 に は 慈 心 観 で な ど の 記 述 が 見 出 さて治す﹂︵大正門によって治す︒もし多等分の多い人ならば︑念佛法門によっを観じる法門によって治す︒もし思覺の多い人ならば︑念息法

心法門によって治す︒もし愚癡の多い人でれば︑思惟して因縁︶との記述が見える︒同様に羅15.167c7‑10っていたことが知られる︒

を有しており︑この境内で信徒の儀礼を行う伽藍構造が日蓮宗源となっていることが推測される︒また︑転治︵観察の対象を︶との記述がある︒淫欲の多い人に
15.271c3‑6

寺院の伽藍配置の特徴となることが判明する︒

169『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第６グループ第６グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

別のものに変える︶の治し方の典拠になっているものは︑羅什法になるというものは︑大乗仏教で強調されて出てきたものと切は空である︑すなわち作られたものであるという了解が治療

考 え ら れ る︒ ち な み に︑ ベ ト ナ ム の 現 地 調 査 で 分 か っ た こ と訳の﹃禅秘要法経﹄や﹃達磨多羅禅経﹄の記述が典拠となりう

檀による治療法で望むことも︑そのどちらも存在するというこは︑現在でも︑身心を観察する実践の中で経験する︑様々なマとであった︒また負の反応に対する対応策として︑まずは学習

一切有部系の資料であることを考慮すれば︑初期仏教から伝え次に天台では︑大乗の治法として﹁大乗の治療法は︑第一義によって知ることの重要性が強調されていた︒禅観経典以外にる︒このような転︑不転等の対治方法は︑﹃安般守意経﹄が説悉檀︵一切が空であるという領解︶が治療法である︒大乗は︑も︑心の負の反応にどう対応すべきか︑その伝承は残されていイナスの心の現象に︑対治等の治療法で望むことも︑第一義悉

治は対︵治︶でもなく兼︵治︶でもないなどを第一義の治と名付けられてきた対処法であると推定される︒

ることを明らかにする︒阿竭陀薬が多くの病を治すことができると推定されるので︑それらについては今後の課題としたい︒

天台大師智顗の﹃摩訶止観﹄で説かれる一念三千は︑不可思

是法

議なる対象として人間の精神︑心を表した言葉で︑三千という三輪べての場合にあてはまる治療法であるとする︒このように第一

一念三千と他者るようなものである︒小乗は多くは三つの悉檀をもって治療とす る が︑ 大 乗 は 多 く は 第 一 義 悉 檀 を も っ て 治 療 と す る の で ある︒空︑無生の中に一体何が煩悩であり︑何が治す主体であろ義悉檀すなわちすべてが空であるとの了解が一切の病を治すと数字は現象界の構成要素︵法華経の十如是︶と仏教で説かれる︶と述べる︒つまり第一義悉檀がす
46.103a12‑14

いう考え方が登場する︒この考え方の背景にあるのは︑直接に間・衆生世間・国土世間︶の乗数によって導かれている︒換言十界︵地獄界から仏界まで︶︑それから三種の世界観︵五蘊世うか﹂︵大正は﹃大智度論﹄であり︑﹃大摩訶般若波羅蜜経﹄である︒﹃大智すると︑我々の心は十種の人格的要因︵十界︶と現象の構成要度論﹄では﹁諸法実相︑初めなく中無く終わりなく︑尽きず壊素︵十如是︶︑さらに環境的外部要因を含めた関係性︵三種世︶と説明
25.61b9‑11

し︑空を強調する︒このように︑一切は心が作り出したものとせず︒是を第一義悉檀と名づける﹂︵大正

ると考えられる︒そこで本研究では︑人間の精神︵実体視され間︶によって成り立っている︑すなわち︑心には他者性が存在た心ではなく︑関係性の中から誘発する精神︶に焦点を当てたしているということで︑自己の心は他者によって形成されていこの二つの治療の仕方は︑仏教の伝統を反映していると考え

一念三千という理論を︑精神分析が提唱する視点︑自我論と主する了解が︑様々なマイナスの心の反応を解決する術とされてられる︒対治等の五法は初期仏教から部派仏教に伝承されたもいる︒

ので︑それらは主に禅観経典の中に保存されている︒一方︑一170

体論に基づいて考察を加え︑仏教の人間観と倫理の発生契機をの自我ですらすでに実体をもたないものだという精神分析の理れ︑この自我に執着することを克服する無我を重視するが︑こ論は︑ある意味仏教の無我と類似している︒精神分析でいう自考察しようとするものである︒

我とは︑あくまでも実体をもたないイメージとして捉えられ︑る︒ す な わ ち︑ 主 体 と は﹁ 無 意 識 の 主 体 ﹂ で あ り︑ 実 体 が な

天台大師智顗の﹃摩訶止観﹄巻五上では︑止観という修行にく︑存在するものというより一瞬生じるもので︑自分で気づく

よる対境︵観察対象︶として最初に陰入界境を説明し︑続けて次にその観察方法として十乗観法が説かれる︒智顗はそこでことが困難な﹁もっと他のもの﹂である︒これを智顗の理論と社会常識として心を規制するものである︒そして問題となるのも陰入界について解説して︑界内・界外︵欲界・色界・無色界

対照化すると︑止観行の深まりとともに顕れる心︑つまり一念は﹁主体﹂という存在で︑自我という意識的主体は存在せず︑の三界の内外︶のすべては心によって作られるとしている︒こ三千という心こそ︑意識と無意識の関係性に生ずる主体だと考煩悩境があげられている︒陰入界は実体をもたない人間存在をの世界は色と名＝ことば＝意識︑つまり五陰しかなく︑心が迷えられ︑我々は︑もう一つの他者である言語の世界へ参入する

意識と無意識の関係性において主体が現れるということであいの原因で︑まず識陰の心を観察する必要がある︒その観察法ことで規制され︑やがて欲望が生まれていく︒心と欲望の関係

表し︑五陰を観察することで煩悩の複雑な動きを知ることがでとして十種の方法をあげ︑その第一番目が観不思議境である︒

については︑引き続き考察していく︒

きる︒

五陰︑十法界︑十如是︑三種世間の関係を詳述した後︑心の様繁様に発信され︑人々はそれをどの様に受け取り︑どの様に一般

本論は︑メディアを通して教団の社会貢献活動の情報がどの青木

メディアと教団活動 ││ 社会貢献に関する認知度の違い ││相である﹁一念三千﹂が説かれる︒智顗の説明に基づけば︑この世界の中で︑心でないところはないということになり︑世界の現象を知れば心を知ることになる︒すなわち︑﹁私の心﹂なるものは存在せず︑かつ心はこの世界として存在しているとい
ところで︑﹁心は三千の他者である﹂という心観は精神分析の人々は理解しているかを検討することが目的である︒新宗教

うことで︑﹁心は他者である﹂ということができよう︒と共通した心の見方である︒通常︑他者と対立する言葉として︵公益財団法人︶庭野平和財団が実施した調査﹁﹃宗教団体の

社会貢献活動に関する調査﹄報告書︵二〇一六年六月実施︶﹂

系の宗教団体の震災支援活動に焦点を当て調査を行った︒︵二〇一七年︶では︑﹁東日本大震災での宗教団体の支援活動を︑

自己︑自我︑主体という言葉があるが︑この自分という存在の他者を通して作り上げられた虚構的なものであり︑人間の本性

あり方に他者は深く関わっている︒﹁自我﹂という自分の像は︑で は な い︒ 通 常 仏 教 で は︑ 自 我 は 自 立 し た 存 在 と し て 認 め ら

171『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第６グループ第６グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

聞・雑誌・専門紙からどのくらい発信されたのだろうか︒国際では︑東日本大震災関連の宗教団体の活動は情報源である新ント上がり一六・九％でネットの情報の重要性が示されている︒

一つは︑二〇一二年に実施した同じ調査からは今回は︑四ポイ

動情報はマスメディアから情報を受けとっていることと︑もうこの結果から一般の人は︑東日本大震災の宗教団体の支援活

記事の掲載頻度は少なく︵阪神淡路大震災の時で︑天理教は朝のデータベースで検索した︒調査結果では︑ひとつは全国紙の⑤その後現在までと︑五つに二年間にわけて︑新聞社・放送局

前︑②阪神淡路大震災時︑③その八年後︑④東日本大震災時︑衛星︶︑ラジオ︵第一・第二・ＦＭ︶︒期間は①阪神淡路大震災

みた︒新聞は朝日・読売︑放送はＮＨＫテレビ︵総合・教育・様に報道されたのだろうか︑三〇年間のメディア露出を調べてでは︑一般の人の情報源︑テレビ・ラジオ︑全国紙ではどの名を現地に︑立正佼成会も同じく積極的で︑この三団体とも支宗教研究所宗教情報リサーチセンターのデータベースで調べた︒

日二四件・読売十八件︑真如苑・朝日五件・読売一件︑立正佼

なにで知ったか？﹂という質問に対し﹁テレビ﹂八〇・三％︑九 つ の 宗 教 団 体︵ 神 道︑ 曹 洞 宗・ 浄 土 真 宗・ 浄 土 宗・ 日 蓮

成 会・ 朝 日 七 件・ 読 売 四 件 ︶︑︵ 東 日 本 大 震 災 時 は 六 件 か ら 二

援活動は大規模であった︒

宗︑基督教︑そして︑新宗教系として天理教・真如苑・立正佼

件︶︑一般の人が活動を知る機会は限られる︒もうひとつは︑﹁新聞﹂四九・九％︑﹁インターネット﹂一六・九％と答えている︒

ィア﹂﹁社会貢献﹂の三つ︑期間は東日本大震災後二〇一一年

成会︶を選び︑検索キーワードは﹁各宗教団体名﹂﹁ボランテ宗 教 系 の 天 理 教・ 真 如 苑・ 立 正 佼 成 会 は 三 つ の 合 計 で 一 五 一

仏教は四宗派合計で七四六件︑基督教は三九八件︑しかし︑新れないというジレンマが起きる︒

る安否情報が最優先で宗教者の支援が敏速であれば逆に報道さけ︑とても慎重であること︒もうひとつは︑報道は人命に関わメディアは宗教・信仰の自由に関わるテーマには自主基準を設

なぜ報道される機会はこれほど少ないのだろうか︒理由は︑ＮＨＫのデータベースは教団名がヒットしなかった︒

件︒一般の人に伝統仏教の情報が多く届いたが︑新宗教系の社

検索結果は︑﹁専門誌＋一般紙﹂で︑神道／神社は六〇三件︑から一年半を調べた︒

会貢献情報は限られていた︒

報が届き難い状況を打ち破る変化を今起こしている︒宗教儀礼

ところが︑ＳＮＳ︵ social net-work system︶はこの宗教情はでは︑新宗教系の教団は支援活動を行わない為︑掲載数が少ないのだろうか︒新宗教系の教団は震災の救援に熱心で︑天理

は宗教情報が溢れている︒信頼性に関しては疑問が残るが︑低宗教者の社会貢献活動や情報を直接伝える新しいネットワーク

コスト・即時性・簡便・熟達した技術は不要であるＳＮＳは︑で 毎 朝 教 会 か ら 同 時 中 継 を 行 い︑ フ ェ ー ス ブ ッ ク に
Zoom

教は阪神淡路大震災では︑翌年四月までにのべ一万三千人を超︵ Shinnyo-en
SeRV

え る 人 を 被 災 地 に 送 り︑ 東 日 本 大 震 災 で も 同 様 な 支 援 を 行 った︒ 真 如 苑 は︑ 阪 神 淡 路 大 震 災 を 契 機 に︶ を 発 足 さ せ︑ 東 日 本 大 震 災 で は の べ 九 千
Relief Volunteers172どの様な影響が宗教行動を可能にするかは未知数であるが︑し回路を構築し︑メディアと宗教の新しい領域を拡大している︒

った︒祭りについては︑枚岡神社独特の祭り︑粥占神事︑注連た︒自然環境としては︑境内で見られる野鳥︑樹木の説明を行所の説明︑拝殿︑授与所︑遥拝所︑若宮社︑末社の説明を行っ

縄賭神事︑秋郷祭についての説明を行った︒信仰・祈りについかし︑重要な今後の研究テーマである︒ては︑ご祈禱の内容︑お札・お守り等の授与品︑ご朱印の説明そのものを見直すことができないかと考えた︒問題としては次が困難であり斬新さに欠けた︒そこで英訳をきっかけに由緒書

授与品の英訳化に取り組んだ︒もともとの由緒書は難解で英訳

意識改革の問題︑すなわち外国人が訪れる一部の観光名所以外に︑神社が国際化を目指すにあたっての課題として︑①神社の各 神 社 に 外 国 人 へ の 対 応 を 教 示 し て い る こ と を 示 し た︒ さ らーフレット﹁神社に外国人がやってきた﹂︵全七冊︶を作成し︑神道と伊勢神宮について外国人の理解を推奨していること︑リを行った︒結果として︑授与品一覧のリストアップを行い︑前枚岡神社における国際化への取り組みの三つが挙げられた︒すなわちもともとの由緒書は難解でありの神社は国際化への意識が希薄であること︑②予算の問題とし記に示した内容と共に英訳を行った︒考察として︑神社の国際理解しにくく英訳が困難であること︑写真やレイアウトが古臭て︑本研究における実践は英訳︑リーフレットデザイン共に無辰巳佳寿恵

く斬新さに欠けること︑業者に依頼するほどの予算がないとい償で行われているが︑実際にはこれらの作業について予算が必本研究では︑二〇一九年に開催されたラグビーワールドカッ

うことである︒そこで本研究では枚岡神社の由緒書の内容を見要であること︑③語学力の問題として︑神職をはじめ神社職員化に関する神社本庁の動向として︑ Soul of Japanを出版し︑直し︑枚岡神社の魅力を捉えなおすこと︑英訳については筆者の外国語能力を高める必要性があることが挙げられた︒

プをとおして国際化が必要になった枚岡神社における由緒書やが研究の一環として無償で担当すること︑写真やレイアウトにの﹁科学技術基本法﹂は﹁科学技術創造立国﹂を目指しその基平成七年十一月十五日﹁科学技術基本法﹂が施行された︒こ

﹁人文科学のみに係るものを除く﹂に関する経緯考

ついては禰宜の知り合いである広告代理店経験者に無償で依頼すること︑製品化はせずに上質紙にプリントアウトで対応することとした︒枚岡神社の魅力としては︑次の四点︑すなわち自社の恒例行事であるお笑い神事に象徴される開運招福という言盤となった法律で︑我が国の科学技術政策の基本的な枠組みを俊明

葉をキーワードに据えた︒自然環境としては枚岡神社の池や井与えたものである︵尾身幸次﹃科学技術立国論││科学技術基太田戸︑多岐にまつわるみずを中心とした内容を記載した︒境内建然環境︑境内建物︑祭り︑信仰・祈りを中心に整理し︑枚岡神物としては当社の主祭神四柱の神︑一の鳥居︑二の鳥居参拝場

173『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第６グループ第６グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

想信条をサポートする役割を果たす教団に関してはその核心で︵二︶人文科学︵特に宗教学と関連する学問︶はいのちに関しある教化・伝道と直接結びつき︑その点に関しては国家・政府て直接問う学問であり︑個人の内心に触れる面がある︒また思その後︑令和二年第二〇一回国会にて﹁科学技術基本法等の本法解説﹄読売新聞社︑一九九六年︶︒しかしながらこの﹁科一部を改正する法律﹂が成立し︑﹁科学技術・イノベーションの介入は望ましくないと考えられる︒

学技術基本法﹂には一つの重要な概念が欠落していた︒

基 本 法 ﹂ に 変 更 さ れ る こ と に な っ た︵ 施 行 は 令 和 三 年 四 月 予

現代的な宇宙観に関する認識に違いはあったとしても︑結果的のを除く﹂の文言が見いだされなかったこと︒歴史的な側面とに歴史的な宇宙観を切り捨てなかったこと︒ここから科学技術︵三︶﹁宇宙基本法﹂制定の経緯から﹁人文科学のみに係るもそこで削除されたのが﹁人文科学のみに係るものを除く﹂の法制の在り方に﹁人文科学のみに係るもの﹂が入るきっかけが定︶︒背景には科学技術・イノベーションの進展により人間や文言である︵前田惠學﹁仏教教育の諸問題﹂﹃日本仏教教育学生じたのではないか︵太田俊明﹁宇宙基本法に関する一考察﹂

社会の在り方との関係が避けられない事が挙げられる︒

術基本法﹂において欠落していたそれそのものである︵﹃毎日研究﹄十三号︑二〇〇五年︶︒また同時にこれこそが﹁科学技﹃宗教研究﹄八二の四︑二〇〇九年︶︒︵四︶従って﹁人文科学のみに係るものを除く﹂↓﹁人文科学もたこと︒人工知能等の発展も大きいとも考えられる︒

その後︑東日本大震災を契機に災害と伝承の調査等が行われ新聞﹄二〇二〇年一月八日一面︶︒
会での基調講演での指摘から勃興したものと考えられる︵太田この点に関しては前田惠學氏が二〇〇四年の日本仏教教育学
俊明﹁科学技術基本法に関する一考察﹂﹃日本仏教教育学研究﹄

関 係 す る ﹂↓﹁ 人 文 科 学 の み に 係 る も の を 除 く ﹂ そ の も の の 撤廃︒つまり﹁技術士法﹂のドクマから﹁科学技術基本法﹂が本一四号︑二〇〇六年︶︒

当の意味で解放されたと考えられるのではないだろうか︒

本発表では﹁人文科学のみに係るものを除く﹂に関する経緯に触れつつ︑この文言が削除された以降の︑宗教学に関する可除く﹂の部分削除については基本的には必要であるが︑教化・伝道等教団における研究活動との兼ね合いや他の基本法との兼︵五︶﹁科学技術基本法﹂一条の﹁人文科学のみに係るものをね合いからより深い考察が必要と考えられる︒

能性について考察した︒以下の五点がまとめである︒
府案で削除されたこと︵大阪工業技術試験所分会﹁科学技術振︵一︶旧法原案︵一九六八年︶作成時より言われてきたが︑政興総合計画法案要綱︵試案︶の検討︱科学技術基本法案︵一九六八 年 第 五 八 国 会 提 出 案 ︶と の 比 較 ︱﹂﹃ 日 本 の 科 学 者 ﹄ 二 八 の要性について触れられている︒

五︑一九七〇年︶︒また﹃科学技術計画﹄等でも人文科学の重174

戦後神社界による政治活動の理念と実践
塚田

穂高

神社界︑神社本庁︵本庁︶︑とりわけその政治的理念と政治

り︑各年でどのような活動に力が注がれたかがよくわかる︒ここに現れた政治活動の項目を通時的に追った上で整理した結記録類や教学的論考︑左派・革新勢力からの注意喚起的なもの

それについての学術的蓄積は十分ではない︒神社界自らによるに含まれるかは︑時期に応じて異なる︒これらはおおむね﹁国座の復古運動なども含まれる︒どういった内容がこのカテゴリ

は一九六二年の﹃神社新報﹄に現れる︒元号法制化や剣璽御動

最も先頭で言及される︒﹁皇室の尊厳護持﹂というターム自体①﹁皇室の尊厳護持運動﹂が最重点活動︒これは︑通時的に果︑以下の六点を主に読み取ることができる︒

を除けば︑島薗進によるものがある程度だ︒島薗は︑本庁ない活動とが︑かつてないほどに社会的注目を集めている︒だが︑し神道政治連盟︵神政連︶の活動を﹁国家神道復興運動の担い

しかし︑はたして神社界の政治活動とは︑﹁国家神道﹂の﹁復国家護持運動﹂︵八六年︶などと︑社会情勢を受けて表記と重運動﹂︵七六年︶・﹁公式参拝実現運動﹂︵八一年︶・﹁公式参拝・ず︑継続されている︒ただし︑本庁年史・誌では︑﹁国家護持② 靖 国 神 社 に つ い て の 持 続 と 変 化︒ こ の 活 動 は ほ ぼ 途 切 れ

家神道復興﹂の動きと解釈することもできる︒

興﹂を目指す︵だけの︶運動なのか︒あるいは︑そうであり続主に着目する︒

手﹂︵二〇一九年︶として描き︑伊勢神宮や皇室祭祀・崇敬にけたのか︒その点で︑神社界の内側から概括した政治活動の類

点を変えてきている︒

運動﹂︵二〇〇一年︶などとカテゴリと表記が展開してきた︵本動﹂︵九六年︶・﹁教育の正常化と正しい歴史観を後世に伝へる〇年前後の政治的動向を受けて︑﹁侵略戦争史観を是正する運﹁教育正常化﹂などは継続的に訴えてきていたものの︑戦後五③﹁ 侵 略 戦 争 史 観 是 正 ﹂ は 九 〇 年 代 後 半 か ら 前 面 に 登 場︒

型に﹁戦前には全く起こりやうのなかった新たな問題に主体的かつ積極的に対応したもの﹂︵大原康男﹁神社と政治﹂︵二〇一〇年︶︶が含まれているのは重要である︒
特に神政連︵一九六九年設立︶に焦点を当て︑その活動の広が庁年史・誌︶︒

以上から︑本報告では︑戦後神社界の政治活動のなかでも︑りと特徴を可視化して前述の問いに答えることを目指す︒用い

本庁の年史・誌には︑当該五年間の活動がつぶさに記録され税制問題も︑社会的に宗教法人税制が議論されるなかで︑単独護法案も︑同じ﹁反対﹂カテゴリに入れられる︵一五年︑同︶︒

年︑神政連年史︶が加わった︒永住外国人地方参政権や人権擁に議論されるなかで︑﹁夫婦別姓制導入に反対する運動﹂︵〇〇④新たな課題・カテゴリの追加︒九五年に夫婦別姓が社会的る資料は︑これまでの研究蓄積のなかで十分に踏まえられてきていない本庁の年史・誌︵五年ごと・十四冊︶︑神政連の年史ており︑特に﹃三十年史﹄からは神政連の活動が記載されてい︵五年ごと・八冊︶︑﹃神社新報﹄記事とする︒

る︒ ま た︑ 神 政 連 の 年 史 に も﹁ 政 策 活 動 ﹂ に つ い て の 章 が あ

175『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第６グループ第６グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）のカテゴリとして立ち上がった︵九〇年︑同︶︒

年史・誌収録の期間の大部分において必ずしも重点的に記録さ現今︑神社界の政治活動の旗印ともみなされている改憲は︑両社参詣史などおもに歴史学の立場からその実態が明らかにされにおける寺社参詣の隆盛を背景に宗教史や教団史︑文化史や寺

川弘文館︑一九七三年︶を到達点として︑後学においても近世開帳年表﹂︵西山松之助編﹃江戸町人の研究﹄第二巻所収︑吉開帳についての研究は︑比留間尚氏の﹁江戸の開帳﹂﹁江戸ものなのか︑具体事例をもとに考察した︒

れておらず︑言及されていても﹁その他﹂のなかのサブカテゴてきた︒一方で近現代を対象とした研究は多くはなく︑現在進⑤自主憲法制定・憲法改正は必ずしも最前面ではなかった︒

リ扱いだった︒ようやく二〇〇〇年代に入って︑主たる柱の一日〜五月三十一日︶︵Ａ︶東大寺大仏リモート参拝生中継︵四月十一日︑四月十九た︒

本報告では︑具体的に次の四つのライブ配信を観察対象とし行形の変容を捉えようとする研究は前例を見ない︒

つとして︵再︶浮上してきた︒⑥ 政 教 問 題・ 訴 訟 対 策 が 継 続 的 な 柱︒ 続 発 し た 政 教 分 離 問
題・訴訟に対して︑合憲側の立場で一貫して取り組んだ︒前述の大原は︑これを﹁新たな問題﹂への﹁対応﹂とした︒
このように見てくると︑単純な﹁国家神道復興運動﹂とも︑﹁改憲勢力の先頭﹂とも異なる像が結ばれる︒こうした広がり

YouTube︵Ｂ︶西 国 四 十 九 薬 師 霊 場 会 コ ロ ナ 収 束 一 斉 祈 願

パソコンやスマートフォンを利用して自宅に居ながらにしてリて本尊や秘仏を開帳する試みが各地で見られるようになった︒

くされた︒そうしたなかでインターネットのライブ配信を通じ限され︑全国の寺社においても拝観停止や行事の中止を余儀な

別名は︑一切の病者を救済する薬師如来瑠璃光︵通称家 を 名 目 と し て 生 中 継 し︑ 共 に 祈 る 機 会 を 提 供 し た︒ 事 例 Ｂ

を︑動画配信サービス﹁ニコニコ生放送﹂が疫病退散と鎮護国事 例 Ａ は︑ 通 常 拝 観 停 止 中 の 奈 良 東 大 寺 の 国 宝 盧 舎 那 仏 像

日よりサービス開始︶︵Ｄ︶オンライン坊主バー︵九月十六日プレ体験会︑九月十八実施︶

独占ライブ︵五月二日︶のなかで戦後神社界の政治活動を見ていく必要がある︒︵Ｃ︶オンライン毘沙門天朔日参り︵八月一日︑以降毎月一日
隆史

コロナ禍における御開帳の変容││ 拝観停止とリモート参拝の試み ││和栗

モートで参拝できる機会を提供しようとする試みである︒伝統

コロナ退散一斉祈願を多元生中継した︒事例Ｃは︑近世大坂商議サービス﹁

二〇二〇年︑新型コロナウイルスの影響で人や物の移動が制的な開帳には自坊で公開する居開帳と他所へ出張する出開帳と﹂を活用して新薬師寺の国宝本堂を中心に
zoom

大医王仏︶を祀る寺院で構成される霊場会が︑ビデオ会

薬師如来︑があるが︑リモート参拝による開帳はそのいずれに分類される

176

人に広まった毎月一日に商売繁盛の神様でもある毘沙門天に祈やがて技術革新により人類にとっての体験の質や意味が変わにあると言える︒

るとすれば︑開帳に限らず︑あらゆる宗教体験についてその意る習慣を︑移動が制限される社会にあってインターネットで提義と定義を見直す必要が出てくると予想される︒

雅宏

供しようと始まった︒参拝は有料で︑特別リモート参拝券を事

志田

み同一性が確保されるに留まる︒仏像は移動しないため居開帳いリモート参拝では︑空間的な同一性は存在せず︑時間的にの施されるものの現在のデジタル端末で視聴される移動を伴わなじ︑また没入感を得ることができる︒一方︑リアルタイムで実め空間的同一性が確保され︑自己の周囲の空間的な拡がりを感れている場所まで物理的に身体を移動させて参拝する︒そのた伝統的な居開帳や出開帳においては︑参拝者は仏像が安置さや︑聖地ウマン︵ウクライナ︶への巡礼を強行する一部のブラ続を実現するという理念を強調するリトアニア派指導者の命令ァ︶の閉鎖を受け入れず︑日々のトーラー学習こそが世界の存を拒絶する集団もある︒感染リスクの高い宗教学校︵イェシヴを呼びかけているが︑その一方で超正統派のなかにはその指示ては︑各国の政府の方針に従い︑多くのユダヤ教指導者もそれ報告されている︒ソーシャルディスタンシングの重要性につい居住地域︑ヨーロッパ各国のユダヤ人共同体等で深刻な状況が教世界ではイスラエルやアメリカ合衆国北東部などの超正統派

まるところを知らず︑世界各地で猛威を振るっている︒ユダヤ二〇二〇年九月現在︑新型コロナウイルスの感染流行はとど感染症と現代ユダヤ教世界

前にネットで購入して視聴する︒初回以降奈良の信貴山朝護孫
子寺と大阪の神峯山寺から二元中継で実施されている︒事例Ｄ
は︑全国各地の寺の僧侶とオンラインでつながり︑人生相談は
もとより坐禅や精進料理教室などさまざまな体験ができる有料の新サービスで︑オープン前に開催された体験会においてゲスであるといえ︑あるいは仏像のデジタル映像データが端末モニ

ツラフ派信徒たちの行動は︑イスラエル社会にとって大きな不トにマンツーマンで秘仏を公開するケースを観察した︒

ターまで配信されるので出開帳の変種であるともいえるが︑今生活などのすべてが共同体で実践されているという特徴があ安を生み出している︒超正統派は多くの宗派に分かれており︑る︒加えて︑特にイスラエルでは一九八〇年代以降︑世俗社会

後ＶＲ︵バーチャルリアリティ︶技術の進化によっては︑これ関連して同じく空間的同一性が確保されない生中継テレビ番

で生まれ育った若者がユダヤ教の信仰に目覚め︑超正統派の社までの延長線上では語り尽くせない超現実的な第三の開帳とな組との相違点は︑ライブチャット︵事例Ａ︑Ｂ︶や僧侶との直会に入っていく﹁悔い改め運動﹂が起こり︑その宗教共同体がその文化や信仰は多様であるが︑彼らの礼拝や宗教学習︑日常

接の会話︵事例Ｄ︶を通して対象物や他者に対して働きかけてる可能性も秘めている︒

反応を得ることができる相互作用の感覚︑インタラクティブ感

177『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第６グループ第６グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）て閉鎖的な傾向を持つイスラエルの超正統派の宗教生活が︑感拡大してきている︒感染流行の初期段階から︑世俗社会に対しするとされてきた︒現代のラビたちは感染リスクと共同体的生る︒ユダヤ教では伝統的に︑﹁命の尊重﹂は戒律の実践に優先

査では︑共同体として感染症に対抗し︑神への信頼を深めるこ

議論をきっかけとして︑現代において慣習化され自明視されて息日や祝日に電子機器が禁止されるのはなぜかという法解釈のいくつかの興味深い論点が浮かび上がってきている︒まず︑安諸問題をめぐって論争を展開している︒そして︑その論争からとが心理的な不安や負担を軽減するという結果も報告されてい活︑﹁命の尊重﹂と戒律遵守といった︑均衡の見極めの難しいる︒したがって︑集団生活ゆえの感染リスクをできるだけ回避重﹂の理念において︑﹁命﹂を精神的な健康として理解する傾

きた規定を問いなおす意識が広がっている︒第二に︑﹁命の尊染リスクの高い密集状態を容易に形成してしまうという指摘がしつつ︑いかに共同体的な宗教性を保持し︑あらためて創り出なされてきた︒他方︑アメリカの超正統派社会に対するある調していけるかが︑現代ユダヤ教世界の最も重要な課題といえよ

ると︑聖書的な観念として﹁神罰としての疫病﹂がある︒これ

ユダヤ教における感染症の観念や取り組みを歴史的に概観すを実践するための彼らの取り組みは︑ユダヤ教の伝統や慣習をめて示そうとしている︒感染流行のなかでユダヤ教の宗教生活待を反映する仕方で︑ラビたちがその聖性の﹁本質﹂をあらた

ロジーとの関係のなかで︑安息日についての現代的な理解や期向が従来よりも顕著である︒そして第三に︑宗教生活とテクノ

は迷信や現実逃避ではなく︑むしろ疫病のなかでハラハー︵ユ問いなおす深い示唆を含みつつ︑今後もしばらく続いていくでう︒

ダヤ教規範︶を守って生活するという様式を現在もなお支える

隆子

伝統的な観念である︒感染症に対する科学的な対処を受容する

冲永

あろう︒

学生と共に考える﹁コロナ時代の生命倫理﹂

宗派も拒絶する宗派もあるが︑彼らの多くは﹁神罰﹂という観念を意識的に選択することにより︑感染流行という現実をハラハーの枠組みで認識し︑神による癒しとしての感染収束を実現

本 発 表 で は︑ 二 〇 一 九 年 十 一 月 末 に 起 き た︑ 厚 生 労 働 省 のするためにハラハーを実践することを試みているのである︒そして︑このハラハー的生活の基盤となるのがレスポンサ︵回答の医療職をめざす学部生および人文系学部生約三〇〇人︶に問る﹁生命倫理﹂受講生︵コロナ前とコロナ後の看護や介護など

いかけた︑以下の内容について報告した︒発端は︑終末期にど﹁人生会議﹂ポスター炎上問題をきっかけに︑発表者が担当す膨大なレスポンサが流布しており︑感染拡大下での具体的な宗のような医療を受けたいかを家族や医療関係者と繰り返し話し書簡︶である︒レスポンサは中世に成立した制度であり︑信仰

教生活の指導がおこなわれている︒その指導の大きな特徴は︑者の質問にラビが回答する法文書をさす︒現在はオンラインで﹁命の尊重﹂︵ピクアッハ・ネフェシュ︶を強く訴えることにあ178ターは︑ＡＣＰ︵アドバンス・ケア・プランニング︶を普及さ合うよう厚生労働省が啓発する﹁人生会議﹂ポスター︒本ポス

三・三％︶︒新型コロナ感染症末期患者を観続けた医師の死︵Ｂを誰としたいか︑の質問では︑ほとんどの学生が親と回答︵八三％︶で八割以上が意識するようになったと回答︒﹁人生会議﹂

った志村けんさんの遺族が︑遺骨になってから初めて志村さん

ＢＣニュース︶を視聴した学生の九割以上が死のリアリティをと 対 面 で き た と い う﹁ 不 都 合 な 真 実 ﹂ を メ デ ィ ア が 報 じ て かせるために︑二〇一八年秋に公募で決められた﹁人生会議﹂愛

と改善を求める要望書が届き︑翌日にはポスターの自治体へのら︑意識されるようになった︑といわれる︒⁝最期を看取る機

称 を テ ー マ に 作 成 さ れ て い た︒ し か し︑ 吉 本 興 業 の お 笑 い 芸

配布と掲示を取りやめ︑現在はホームページからも削除されて会を奪われることは世界共通の悲劇であるが︑突然の死をもた痛切に感じる︑と回答︒さらに︑自由記述では︑日本人特有のいる︒実際にどのようなクレームが寄せられていたのかは明ららす新型コロナの脅威︑恐怖は私たちの死生観に何らかの影響

人・小藪千豊さんが酸素チューブをつけた姿のポスターが公開かにされていない︒廃止されたポスターの問題点はどこにあるをもたらしたのではないか⁝︒﹁若い世代の健康な私たちがこむこと︶について意見を求めた︒三月末の新型コロナで亡くなのだろうか︒発表者の二〇一九年コロナ前の学生意識調査結果

ん な に も 死 を 身 近 に 感 じ た こ と は な い ﹂ と 多 数 回 答 し た︒ ま

﹁臨終コンプレックス﹂︵最期死に目に遭えなかったことを悔やで︑九割以上の学生が小藪さんポスターを支持していることかた︑﹁人生会議﹂の意義でよくいわれるところの﹁死を考えるされるや否や︑複数の団体から﹁苦しい治療を受ける患者の気らインパクトのあるポスターは若い世代にも﹁人生会議﹂とい持ちを傷つける﹂︑﹁死を連想させるデザインはナンセンス﹂等

う言葉を印象付けた可能性もある︵読売﹁安心の設計 ＡＣＰ

してそうか？生きることを考えるだけでも精一杯なのではない

ことはどう生きるかを考える︑生きることにつながる⁝﹂果たか？という問いに対しては︑﹁人生会議﹂は自分の万が一を決︵人生会議︶を考える①﹂二〇二〇年四月二〇日掲載︶︒
そこで発表者は︑﹁コロナ禍での家族との﹁人生会議﹂へのめておくために家族と一緒に語り合う良いきっかけにつながる

以上の結果より︑コロナ状況での学生の﹁人生会議﹂に対す意識﹂﹁死を通して生を考えるとは？﹂﹁どのような死に方を望る意識の高まりを受け︑さらに今後も継続して死をイメージしと多く回答していた︒

するアンケートを基に意見を求めた︵三〇〇人のうち九六人がにくい若い世代への働きかけの必要性があるように思われる︒

むのか？﹂﹁死に対するリアリティーとは？﹂等について︑コ

アンケートに回答︶︒さらに︑発表者がＮＨＫバリバラディレ

ロナ状況下での前期オンライン授業の受講生三〇〇人ほどに対クターより受けた取材で述べたテーマをめぐり︑自由に語り合ってもらった︒コロナになりどちらかといえば意識するようになった︵五一％︶コロナになって意識するようになった︵三二・179『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第６グループ第６グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

特別の教科﹁道徳﹂の教科書に﹁いのち﹂はどう描かれているか
弓山達也

本報告の目的は二〇一八年度から小学校で始まった﹁特別の道 徳 ﹂ の 教 科 書︵ 以 下︑ 単 に 教 科 書 と い う ︶ に﹁ い の素が︑このストーリーの中で有機的に関連づけられていた︒しか し 教 科 書 で は 全 社 と も︑ こ れ ら の 要 素 が ラ ン ダ ム に 配 置 され︑相互の関連はない︒生命と人知を超えた大いなるもの︵超越性︶との関わりも希薄である︒

また教科書では﹁心のノート﹂︵五・六年生版︶にはなかった﹁いのち﹂を死から照射する︑闘病から考える要素が前面に教科

道徳の学習指導要領で死︵生命の有限性︶が出てくるのは中学

ち﹂がどう描かれているか︑死や大いなるものなどの宗教的テ生になってからで︑二〇〇五・〇六年に全国で展開された文科で︑そのうち九件が闘病︑八件が亡くなる話である︒そもそもし︵藤原有紗・弓山達也﹁道徳教科書における﹁生命尊重﹂﹂

省指定の﹁いのちの教育﹂モデル校でも︑特色ある取り組みや

出 て い る︒ 教 科 書 の エ ピ ソ ー ド 二 三 件 中︑ 一 四 件 が 医 療 関 連﹃いのちの教育﹄五︑二〇二〇︶︑今回︑その中でも五年生の教教材において︑死︑闘病︑障害︑老いを扱うことは多くはないーマに注目しつつ︑明確にしていくことにある︒そのため全教科書に絞って︑先行する文科省教材︵二〇〇二年からの﹁心の︵弓山達也﹁スピリチュアリティといのちの教育﹂︑堀江宗正編

科書における﹁生命尊重﹂のエピソードのデータベースを作成

こうした研究の背景には︑道徳性の涵養に宗教的情操が常にや闘病を通して﹁いのち﹂の継承︑自覚︑そしてその尊厳を確﹃現代日本の宗教事情﹄岩波書店︑二〇一八︶︒教科書では︑死ノート﹂とその後継の﹁私たちの道徳﹂︶との比較を行った︒
取 り ざ た さ れ て き た こ と︑ ま た 宗 教 と 教 育 に 関 わ る︑ 宗 派 教あげられる︒同時に教育学や心理学では﹁いのちの教育﹂は宗は﹁いのちの教育﹂が喫緊の課題であったこともあり︑精緻な読本を踏襲したと考えられよう︒﹁心のノート﹂刊行の背景に

更︵新しい傾向︶というより︑各社とも教科書以前の道徳の副か か る 変 化 は︑ 教 科 書 に お け る﹁ い の ち ﹂ 観 の 積 極 的 な 変認することが重要視される︒

育︑宗教情操教育︑宗教知識教育︑宗教文化教育という伝統的な議論があること︑﹁いのちの教育﹂自体が宗教的テーマと大教的テーマと切り離して議論する傾向があることも指摘しておきく重なること︵畏敬の念やスピリチュアリティなど︶などがきたい︒

デュケーションの訳語の﹁死への準備教育﹂と大きく重なって精緻さは見られない︒ただ﹁いのちの教育﹂が当初はデス・エいたことを考えると︑今般の死や闘病に教科書の紙幅が大きく﹁いのちの教育﹂が組み込まれていたが︑教科書にはそうした

生命尊重から自然愛護︑そして人知を超えた大いなるものへの割 か れ て い る こ と は︑ 死 へ の 準 備 教 育 へ の 回 帰 と も と ら え ら

教科書と﹁心のノート﹂﹁私たちの道徳﹂とを比較すると︑畏敬の念というストーリーの中で﹁いのち﹂が語られ︑生命・﹁いのち﹂観の体系性や超越性の後退が指摘できる︒後者では自然・大いなるものという一つひとつは抽象的で判りづらい要

180

以上︑教科書では﹁いのち﹂観において体系性や超越性が後れ︑大量死の時代風潮がそれを推し進めたのかもしれない︒
退し︑それに代わって死や闘病から見える﹁いのち﹂の継承︑自覚︑尊厳がクローズアップされてきたことが理解できよう︒
か か る 検 討︑ つ ま り 教 団 所 属 意 識 の 低 い 日 本 に あ っ て︑ 生︑
死︑いのちの感覚を︑教科書という︑ある程度民意を反映し︑また国民に強く影響を与えると思われる定式化されたテキストに問うことは︑宗教研究上の意義を有するものと報告者は確信している︒また教育︑とりわけ道徳教育において︑広い意味での宗教の役割といった教育上の資源を考えるうえでも何らかの示唆が得られるものであろう︒

181『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第６グループ第７グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

第七グループカルト︑ＡＡ︑マインドフルネス

者研究の仲間たちと︑自分たちの経験を共有しあいつつも︑一般化されない固有の経験に眼を向け︑語りあい︑受けとめあう

こ と で︑ 宗 教 体 験 が も た ら し た ト ラ ウ マ の 緩 和 を 模 索 し て いる︒

また︑当事者研究では︑個々の当事者の特殊な身体性や精神ラム症︵ＡＳＤ︶がある︒この障害は感覚過敏の﹁ハイパーワ

性が大きく照明を与えられる︒論者の場合には︑自閉スペクトールド﹂体験︵池上英子︶︑﹁魔法の世界﹂に生きているかのよ││ 神的存在をめぐって ││福祉の世界では︑二〇〇一年に北海道の﹁浦川べてるの家﹂

うな予測困難さ︵パワン・シンハ︶などによって特徴づけられ誠で 始 ま っ た﹁ 当 事 者 研 究 ﹂ が 注 目 さ れ て い る︒ 当 事 者 研 究 でるため︑トラウマの問題は根が深くなりやすい︒

横道

は︑マイノリティの﹁当事者﹂が︑自分たちの苦労の仕組みを〇二〇年の春から︑オンラインで知りあった別の宗教二世たち事者として︑ピアサポーター的活動に従事している︒論者は二論者は︑この当事者研究の手法を使って︑宗教信者二世の当によっては︑いまなおかつて所属していた宗教団体の影響から的なものを焦点とした文学研究をおこなってきた︒これは見方

合は︑宗教体験の記憶を相対化するために︑神秘主義など宗教どを省いた形でエスノグラフィーにまとめつつある︒論者の場

論者は︑宗教二世に関する当事者研究の結果を︑個人情報な

仲間の協力を得て掘りさげることで︑その仕組みを把握できると会合を立ちあげ︑当事者研究を定期的に開催している︒参加

完全には抜けだせていないとも言えるが︑他方では心的外傷後ようになり︑生きづらさを緩和させる︒

者の宗教体験についての内省的語りは互いに融合し︑﹁集合知﹂成長︵ＰＴＧ︶の例と見なすこともできる︒

論者はつねに侵入的想起︵いわゆるフラッシュバック︶に見として摘出される︒参加者が所属していた︑または現に所属し論者の場合は︑児童期にものみの塔の二世信者として教育をでは自分なりに選んだ﹁神﹂︵ないし﹁ハイヤーパワー﹂︶への

め︑アルコホーリクス・アノニマス︵ＡＡ︶に通ったが︑そこの 要 素 が 含 ま れ て い る と 思 わ れ る︒ 論 者 は 依 存 症 の 傾 向 を 深舞われている︒これは自閉スペクトラム症者にはよく発生し︑ている宗教団体は︑プロテスタント︑創価学会︑幸福の科学︑受けた︒この教団は︑一九六〇年代から積極的な体罰を通じて帰依が推奨されている︒それは︑意志によって克服しがたいも論者に関しては︑それに心的外傷後ストレス障害︵ＰＴＳＤ︶

子どもへの布教をおこなっていたが︑論者が少年時代を過ごしのを︑超越者を利用することによって制御を可能にするという

生長の家︑家庭連合︵統一教会︶︑ものみの塔︵エホバの証人︶︑

た一九八〇年代には体罰が過激化し︑一九九〇年代には広島市

誠成公倫などさまざまだ︒

で折檻死する事例も発生し︑社会問題になった︒論者は︑当事

182

いう単語が侵入的想起のトリガーになるという現実に直面し知恵に基づいて居るのだが︑論者は︑過去の経験から﹁神﹂と宗教表象に関心を有しており︑当該発表もそうした問題意識に枠組みを捉える目的で︑市場の競争にさらされる商品としてので﹁かかわり合う﹂こと︑音楽︑演劇︑舞踊︑スポーツなどにかな呼吸によって﹁過覚醒に対処する﹂こと︑誰かと絆を結ん

マ治療は﹁情動脳と仲良くなる﹂ことから始まると述べ︑穏やフルネスだった︒ベッセル・ヴァン・デア・コークは︑トラウ

者ティク・ナット・ハンによって世俗的な装いを得たマインドという宗教的な源泉を持ちながらも︑﹁社会参画仏教﹂の指導書籍タイトルを記録したところ︑全七十六件中︑約二七・六％

月から八月の期間で任意の計三十四回︑同条件で上位二十位の成就本﹂がランクインしていることに気が付く︒二〇二〇年四の検索を行ってみると︑レビュー評価の上位には多くの﹁願望る︒ネット書店

市 場 に お い て︑ 一 定 の 支 持 と 売 り 上 げ を み て い る と 考 え ら れ

表者が設けた分析概念である︒願望成就本は︑神社関連書籍の利益の獲得を主眼とした神社参拝の指南書を包括するために発﹁願望成就本﹂とは︑個人的な願望の成就︑とりわけ︑現世基づいている︒

よる﹁リズムの共有と同調﹂を利用すること︑体の緊張を放出

結局︑論者の侵入的想起を緩和することに役立ったのは︑禅た︒させるために﹁触れる﹂こと︑強制された受動性を撥ねかえすに当たる二十一件が願望成就本であった︒

思考どおりの現実を﹁引き寄せる﹂とみなすような︑思考が現いう思想である︒﹁引き寄せの法則﹂とは︑自身の思考がその考えるにあたって︑今回焦点化したのは﹁引き寄せの法則﹂とった文脈の中に位置している︒こうした文脈と神社との接合をって執筆され︑その言説はスピリチュアリティや自己啓発とい定士﹂などを名乗る︑神職とは異なった神社信仰の担い手によ願望成就本の多くは︑﹁神道家﹂﹁○○カウンセラー﹂﹁○○鑑で﹁神社﹂をキーワードにして書籍
Amazonために﹁行動を起こす﹂こととともに︑﹁いまここ﹂に集中す

晴香

る﹁マインドフルネスを活用する﹂ことが︑それを実現すると論じている︒││﹁引き寄せの法則﹂との接合 ││﹁願望成就本﹂の中の神社と祭神
大道とが起こる﹂というポジティブ・シンキングが代表例で︑近年実化するという思想のことだ︒﹁いいことを考えれば︑いいこ

本発表は︑近年︑神社に関連する書籍の中で一定の売り上げを挙げているとみられる︑願望成就を主眼とした解説書︵願望ロンダ・バーン﹃ザ・シークレット﹄︵日本では二〇〇七年は単に﹁類似が類似を呼ぶ﹂の意でも使用される傾向にある︒

成就本︶を対象に︑神社信仰という伝統的な宗教リソースが︑﹁引き寄せの法則﹂というスピリチュアル・自己啓発的思想の刊行︶の世界的なヒットによって大衆に広まった﹁引き寄せの中でいかに再解釈され︑価値づけられているのかを分析するものである︒発表者は︑大衆の宗教的感覚にフィットした認知の183『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第７グループ第７グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

ることで︑神社の祭神の意思や力は﹁自己変革﹂の自律性の中発動するとされる点に鑑みれば︑﹁引き寄せの法則﹂と接合すに回収されていると言えよう︒

法則﹂は︑願望成就本にも多分に取り入れられている︒だが︑想なのであって︑この点で︑神社を通じた従来の願望成就で重そこで︑発表者が記録した二十一件の願望成就本等を対象にった︒子どもたちは不思議な空想世界を楽しむ一方で︑教師はは︑学ぶ側の児童と︑教える側の教師の受け止め方に差異があ

小学校国語科の教材として取り入れられた空想的な物語文

物語にみるファンタジーとリアリティの均衡の変容

そ の 祭 神 の 解 釈 を 分 析 し て み る と︑︵ １︶祭 神 に 独 立 し た 自 我

大澤千恵子﹁引き寄せの法則﹂は自己の思考の力を重んじる﹁自力﹂の思視されてきた︑祭神の力や意思という﹁他力﹂ないし﹁他律﹂の要素が法則との接合の中でいかに解釈されているのかが問題︵他者性︶を認めない＝自己の延長と捉える︑︵２︶祭神に独立

正解がはっきりせず教えにくいと感じることが少なくなかったとなってくる︒

した自我を認める︑という大きく二つのタイプの存在が明らかのである︒

一九七〇年代以降教材化された︑現代児童文学作家・あまんとなった︒とはいえ︑殆どの書籍は後者の立場を採用しており︑

しかし︑願望成就本が現世利益を得るための方法として最も降現在まで︑四年生の定番教材として不動の地位を確立してい発表後すぐに教科書教材として採用され︑一九七一年初収載以ていることになる︒もっとも著名な作品は︑﹁白いぼうし﹂で︑きみこの作品にも同様のことがいえる︒あまんは︑多くの作品﹁引き寄せの法則﹂の中に﹁他者﹂としての祭神を置くことで︑重視しているのは︑自身の言動を変えることで個人の内面︵人る︒﹁白いぼうし﹂は︑現実の世界をベースにしながら︑空想が教材化された作家で︑最も多いときには九作品十四社︑二〇格 ︶ を 変 革 す る﹁ 自 己 変 革 ﹂ な の で あ っ て︑ こ れ は 最 終 的 に的な要素が描き出されている物語文である︒タクシー運転手の﹁自力﹂としての法則を︑祭神との望ましいコミュニケーショ﹁神との同一化﹂へと行きついている︒祭神の﹁他力﹂を頼り松井さんがお客として乗せた女の子は︑彼が意図せずに助けた

二〇年現在も七作品九社に採用されている︒日本で小学校教育

つつ︑それを確実なものとすべく操作するような﹁自力﹂を求チョウだったのではないかと思わせる幻想的なラストシーンがンの結果という﹁自力﹂と﹁他力﹂の両立した法則に読み替えめる姿勢は伝統的な祈願手法と共通するものの︑願望成就本の特徴的である︒本作についても︑児童と教師の間の乖離︑すなていた︒この﹁他力﹂を求める姿勢は︑全てを﹁自力﹂に還元

場合︑その﹁自力﹂は﹁自己変革﹂という手段をとっており︑

わち教師の感じる教えにくさについても早くから指摘があっを受けた多くが︑子ども時代にあまん作品に教室の中で出会っ

これは伝統的な祈願における努力の方向性とは異なっている︒

するロンダ・バーンとは大きく異なると言える︒

祭神の﹁他力﹂が︑﹁自己変革﹂という﹁自力﹂の結果として

184

が入り込むことを許容した状態で︑ファンタジーとリアリティいる︒換言すれば︑現実の中に空想性︑すなわちファンタジー

状況を矛盾なく受けいれることができ︑むしろそれを楽しんで

児童は︑女の子がチョウであったのではないか︑とあいまいなた︒作中では︑はっきりとは言及されていないものの︑多くのに対する認識も深まり︑あくまでも不思議なファンタジー世界で教師が歩み寄っていったのである︒近年では︑空想的な物語あった︒ただの幻想ではなく︑そこに合理的な理由を求める形

井さんの﹁優しさ﹂が幻想的な世界と結びついたとする読みでれたが︑定番教材として広く読まれる中で確立されたのは︑松このような傾向は︑八〇〜九〇年代初めまではしばしばみら

ィの完全に外側におかれている状態で均衡が保たれているとい語世界として許容しているのであり︑ファンタジーがリアリテ

実に起こりうるリアリティ以外はあくまでも夢や幻想を描く物ある︒そこに︑単なる﹁事実﹂を超えた︑ある種の﹁真実﹂が目よりも︑孤独や寂しさにも着目した読みが確立される必要がある︒そして︑道徳的に還元されがちな﹁優しさ﹂といった徳る現実の中のファンタジーの両面を見つめていくことが重要でる形で︑物語の空想性の中のリアリティと︑私たちが日々生き

しかし︑今後は︑それらのいずれも越えて︑事実とは区別すを味わおうとする読みも提案されている︒の均衡が保たれているのである︒
一方︑教師の側は︑現実と幻想のあいまいな状態を避け︑あえ よ う︒ こ の こ と は︑ 近 代 社 会 に お い て︑ 幻 想 的 な も の は 迷見いだされると考えるのである︒

れは松井さんの幻想であったと断じてしまう︒このことは︑現信・誤謬であり︑子ども時代の夢想に過ぎないとされたことと写実的な文学に触れる割合が大きくなる︒近代文学は︑たとえ

ブ心理学と現代スピリチュアリティ文化の関係について考察す

セリグマンの呼びかけにより一九九八年に創始されたポジティ

本発表の目的は︑アメリカ心理学会会長だったマーティン・

雅之

小説であってもリアリティが重視される︒現実をありのままにることにある︒﹁宗教﹂を補完したり代替したりするものとし伊藤

描き出すことに重点が置かれているからである︒つまり︑フィて一九六〇年代以降に発展した現代スピリチュアリティ文化

ポジティブ心理学と現代スピリチュアリティ研究深く関係している︒子どもは︑理性が未発達のため現実と幻想を混同してしまうという捉え方である︒さらに︑前者とも深く関わっている近代文学の読みの影響も挙げられる︒空想的な物

クションの側にリアリティが入り込み︑均衡が保たれているとは︑先進資本主義諸国の主流文化にますます深く浸透してきて語文の学習は初等教育において顕著である︒中等教育以降は︑するが︑空想的な物語文ではそのような問いは意味をなさない︑
Spiritual but not Religious

いうことなる︒そこでは︑﹁なぜ〜なのか﹂という問いが成立いるように思われる︒﹁ SBNR︵

スピリチュアルではあるが︑宗教的ではない︶﹂という語がアため︑近代文学の読みを自明の理とする大人である教師は困惑したのである︒

185『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第７グループ第７グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

メ リ カ で 用 い ら れ︑ SBNR
として自己規定する人びとの割合されている︒この分類のなかには︑感謝︑希望︑スピリチュア

れに対するいくつかの批判がある︒これまでに指摘された主要

二一世紀に入って急激に発展したポジティブ心理学だが︑そリティなどの徳目が含まれている︒

ジティブ心理学の広がりやその背景をふまえ︑おもに美徳︵人が増加してきていることにもそれは表れている︒以下では︑ポ
格の強み︶の理論とその問題点を明らかにしつつ︑現代スピリ

な問題点は︑ポジティブ心理学が現代社会に適合的な個人主義

的な価値規範を特徴とすることに起因する︒カバナらは︑ポジ

チュアリティ文化との関連を検討する︒

ティブ心理学が個人主義という西洋的で自民族中心主義の信条を促進させたと批判している︒事実︑ポジティブ心理学が美徳

ポジティブ心理学が美徳に力点を置くのは︑それがウェルビの強化をめざすのは︑美徳自体に価値があるからではなく︑個ーイング︵持続的幸福︶を向上させるための基盤になると考えるからである︒セリグマンがと呼ぶウェルビーイン
PERMA

グ理論は︑Ｐ︵ポジティブ感情︶︑Ｅ︵エンゲージメント︶︑Ｒ

人の持続的幸福のための手段となるからなのである︒

徳的およびスピリチュアルなウェルビーイングにも密接に関係科学である︒だが︑それは︑人々の精神的健康だけでなく︑道ポジティブ心理学は︑一見したところ︑価値中立的な一専門︵関係性︶︑Ｍ︵人生の意味や仕事の意義︶︑Ａ︵達成︶の五つの 要 素 で 構 成 さ れ る︒ 個 人 の 人 生 や 職 業 形 成︑ 組 織・ 地 域 開する科学である︒ポジティブ心理学が持続的幸福の基盤と捉え

発︑ そ し て 国 家 の 政 策 の 各 レ ベ ル に お い て︑ PERMAのレベ

ルを引き上げることで︑ウェルビーイングを全体的に向上させる人格の強みは︑元来は世界の宗教伝統において重視され︑美ることを主眼とする︒

科学的技法により美徳を涵養する︒その中心的役割を果たすの徳として言及されていたものである︒しかし︑現代社会では︑の 各 構 成 要 素 の 根 底 に あ る の が﹁ 人 格 の 強 み ﹂ でPERMAが︑現代スピリチュアリティ文化の担い手としてのポジティブある︒美徳︵あるいは徳性︶は︑宗教学や哲学の主題であるとはじめ︑個人や共同体の繁栄に貢献する世界各地の哲学・倫理

心理学なのである︒この一大ムーブメントが示す理想の人間像

人たちをはじめ︑一見宗教とは関わりないと捉える人たちが︑体系における普遍的な徳性に着目する︒その結果明らかとなっやそこに至る方法︑またその問題点に着目することは︑現代ス﹁スピリチュアルではあるが宗教的ではない﹂と自己規定するた中心的な価値︵美徳︶は︑知恵と知識︑勇気︑愛と人間性︑

ピリチュアリティ文化の特徴を理解する大きな手がかりになる

同時に︑健康や回復力︑意義のある人生など︑心の健康にも密正義︑節制︑超越性の六つである︒宗教とスピリチュアリティ

と言えるだろう︒

接に関わる︒ポジティブ心理学は︑アリストテレスの倫理学をの強みを通して︑個々人がより大きな宇宙との繋がりを構築すに密接に関連する﹁超越性﹂に共通するテーマは︑﹁それぞれることによって︑各自の人生に意味が付与されること﹂と規定

186

ナウエンのパストラルケアにおける霊性理解

仰共同体は世界の解放につながる︒﹁この共同体︵神によって造られた︶は︑││弱い人間から成り立っていても︑聖霊がこれに独自の解放のための力を持たせるのである﹂︒この点は︑神の国を求めることと関係する︒﹁神の国は必要な新しい宗教││ 聖霊との関係 ││改革の鍵である︒キリスト教の祈りは││心の中の平安の祈求

厚子

ヘンリ・Ｊ・Ｍ・ナウエンの聖霊の捉え方における強調点にで は な く︑ シ ャ ロ ー ム へ 向 か っ て 心 と 精 神 を 広 げ る こ と で あ武田
関して︑まず聖霊は︑私たちの内で息をしている神の息吹きで生き方を強調している︒﹁クリスチャンは非服従者であると同あり︑私たちの内で祈る神の霊である︵参一コリ六・十九︶︒

時に︑この世との出会いにおいては創造的な非適応者になる必求めるだけの霊的生活でなく︑神の国の実現に向けて奉仕するにある愛と同じ愛を私達に注いでいる︵参ロマ八・十五︶︒ま要がある﹂︵Ｍ・Ｌ・キング︶︒ナウエンはラルシュ共同体の司る︒﹂︵Ｋ・リーチ︶︒ナウエンもリーチも︑自分の心の平安をた︑聖霊は私たちの代わりに祈る霊である︵ロマ八・二六︑二祭として︑弱者が阻害される社会を変えることに貢献し︑創造

また︑﹁聖霊は愛そのものであって︑永遠に御父と御子を包み七︶︒﹁祈りは││信仰者が神の方を向くようにと聖霊が働き促込んでいる﹂︵参ロマ五・五︶︒さらに聖霊は︑御父と御子の間しているのだとみなされる﹂︵Ａ・マクグラス︶︒聖霊が私たち的な働きをしたと言える︒

は︑御父と御子の間にあるのと︑同じ愛によって形造られる生き方にあずかる者へと引き上げられることなのである﹂︒それき方に関わってくる︒﹁霊的な生き方とは︑私たちが聖なる生

ナウエンは︑身の危険を知りつつも他国を訪れ︑奉仕したとい

ウエンの思想においても︑霊的スキル等の強調は見られない︒

ない︒それは︑││危険をはらむ道である﹂︵Ｋ・リーチ︶︒ナ

霊的スキルやテクニックを獲得しそれを利用するような道では

霊的成長とも関連する︒﹁霊的成長とは︑なだらかな道つまりまた︑聖霊の力により世界の解放のために奉仕する過程は︑を神に向かわせ︑とりなして祈るのである︒

き方である︒私たちはこの聖霊の力により︑恐れ︑暴力︑虐待

うことがある︒

ナウエンの以上の聖霊についての強調点は︑キリスト者の生の世界においても︑神の愛を信じて証する生き方に導かれる︒﹁旧約聖書では︑聖霊は生命の創造者である︵ヨブ三三・四︑とれたものと言える︒

まることの重要性も強調し︑ナウエンの霊性理解はバランスの奉仕に私達を導いている事を強調する一方で︑神の前に独り静最後に考察としては︑ナウエンは︑神が世界の解放のためのそして︑﹁私たちの間にいる聖霊による絶え間ない祈りに注意を向ける﹂修練により︑聖霊は私達に癒し︑他者との和解と一ナ ウ エ ン に よ れ ば︑ さ ら に 私 達 は 信 仰 共 同 体 に 導 か れ る︒

致のための力を与える︒

を送って神のいのちに似た共同体を創造する﹂︒また︑この信﹁それ︵聖霊︶は︑父と子とが互いに愛し合う愛の霊︑この霊187『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第７グループ第７グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

創二・七等︶﹂︵佐藤敏夫﹃キリスト教神学概論﹄︶︒すべての点を肯定し︑認知の変容がもたらされ︑行動の変容へと連なり適ことによって︑自らの存在を語り合い受容され︑気付き︑自らに︑今回の研究目的は︑宗教観の個人認知的変数としてのスピ応が促進されていくのである︒これらの経験的プロセスを︑多から論じることはできないが︑ナウエンは︑聖霊が生命の創造

リチュアリティ的認知︵信念︶による︑不適応の認知的変数と変量解析を用いてその影響の客観的エビデンスを得るのが︑本

また︑ナウエンが強調する世界の解放のための奉仕の意味がして抑うつスキーマ︵コアビリーフ︶に与える影響を︑質問紙者であるという視点からは語っていない︒しかし︑その視点は少し曖昧である︒神からの召命は︑祈りの奉仕︑執筆や社会正調査を用いた因子相関分析・多変量解析によって明らかにして人間の基盤であり︑他者を顧みるパストラルケアにおいて重要義の活動等様々である︒ナウエンはさらに自由に他国での奉仕

研 究 に 連 な る 一 連 の﹁ 宗 教 と 青 年 期 適 応 の 研 究 ﹂ で あ る︒ 特も 行 っ た が︑ そ の よ う な 自 由 を 持 た な い 人 も 存 在 す る の で あいく︒

であると思われる︒

る︒念︶尺度︑抑うつスキーマ尺度により構成されている︒質問紙

教育相談の理論と方法﹂授業終了

後︑配布・即時回収された︒調査対象者は一八五名︑有効回答

は都内大学生に﹁教職課程質問紙は︑フェイスシート︑スピリチュアリティ的認知︵信宗教と青年期適応に関する研究││ 個人認知変数と抑うつスキーマ ││数 一 三 五 名 で あ っ た︒ 因 子 分 析︵ 主 因 子 解・ プ ロ マ ッ ク ス 回洋史

臨床心理学における第三世代認知行動療法は︑﹁神経症﹂﹁恐転︶を各尺度に対し実施し︑各尺度間因子の影響を測るために

山﨑

怖症﹂﹁抑うつ﹂などへの心理的アプローチとして︑個人の文

重回帰分析を行った︒

その結果︑スピリチュアリティ的認知︵信念︶尺度﹁人生の化的背景にあるリソースである宗教観の適用を併存させることにより心理療法が促進されるとする臨床研究が多く報告されてトメント・セラピー︵ＡＣＴ︶などがそれにあたる︒そこでは縁によってやってきます︒単なる偶然ではないのです︒﹂﹁人生たが人間として必要なことを学び︑成長するために︑見えない

高い項目からは︑﹁人生で起こる出来事や人との出会いはあな

安因子﹂に影響を与えていることが明らかになった︒負荷量の﹁個人認知的側面﹂の﹁不適応認知・行動﹂への影響をアセスの挫折や行きづまりには︑そこから学ばなければならない何か

意味因子﹂﹁輪廻因子﹂の二因子が︑抑うつスキーマ﹁失敗不メントし︑個人的認知的スキーマとしての宗教的リソースを活があるのです︒あせらずに︑それを受け入れると︑最終的にはいる︒マインドフルネス認知療法︵ＭＢＣＴ︶︑マインドフル

用し︑キリスト教︑イスラム教︑ヒンズー教︑仏教などの経典

ネス・ストレス低減法︵ＭＢＳＲ︶︑アクセプタンス・コミッ

を朗読︑瞑想︑グループで︑それらに関するテーマで話し合う

188

プラスの結果となって現れます︒﹂などの﹁生きる意味の把握﹂と﹁見えない縁﹂のような超自然的な存在を意識すること︒お心の声に従ううことになります︒﹂﹁神様はいつも︑あなたのことを見ていまて現れます︒前世で人を傷つけた経験は︑現世でそのつけを払

は︑山本佳世子を研究代表者とする科学研究費補助金︵基盤研と き に︑ ど の よ う な 配 慮 や 注 意 を 行 っ て い る か︒ 筆 者 の 研 究をもつ傾聴者が︑無宗教や他宗教の患者や家族の話を傾聴する

なんらかの宗教的背景をもった医療施設で︑その宗教的背景

賢太

す︒あなたを助け︑守ってくれています︒﹂などの︑現世の行葛西││ 佼成カウンセリング研究所での傾聴者養成 ││いが来世へつながっていく時間や魂の連続性を意識すること

ろず相談所病院︑長岡西病院︑あそかビハーラ病院︑キリスト

究︵Ｃ︶課題番号

よび︑﹁前世で人から感謝された行いは︑現世での好運となっや︑それを神によって見守られていることを意識することの二ることが大事である︒﹂などの抑うつスキーマに︑マイナスの敗は︑繰り返してはいけない︒﹂﹁結果はどうであれ︑やってみし自分を支えてくれる人がいなければ︑悲惨である︒﹂﹁同じ失からの﹁心の相談員︵スピリチュアルケアワーカー︶﹂七人へ

佼成会附属佼成病院にて奉仕する︑佼成カウンセリング研究所

者による非信者への宗教的ケア﹂パネルと連携している︒立正を行う専門職のあり方を広く調査した﹁医療現場における宗教

教系病院二つの事例を比較しつつ︑日本国内の医療施設で傾聴︶による共同研究の一部で︑天理よ18K00093

因子が︑﹁一度でも大きな失敗をしたら︑挽回できない︒﹂﹁も影響を及ぼしていることが明らかになった︒結論として︑抑うのインタビューを行った︒

傾聴や心のケアが重要であるということが︑いまほど語られつスキーマ因子の﹁失敗不安﹂に起因する認知の歪みへの心理ていなかった半世紀前から︑傾聴者養成を開始したのが︑佼成的支援において︑スピリチュアリティ的認知︵信念︶﹁人生の意
味の把握﹂や︑﹁輪廻﹂に関する意識を用いる認知へ再構成のであった︒母体となる立正佼成会は︑法華経への信仰を基盤とアプローチの影響が明らかとなり︑そのエビデンスが実証されする在家仏教教団で︑日本国内における宗教間対話や宗教協力

カウンセリング研究所︵ http://www.kosei-counseling.net/︶

的リソースとしての認知・行動を扱うことによって環境への働ることとなった︒第三世代認知行動療法において︑個人的宗教
きかけを行っていくことを方法論に取り入れており︑本研究でを精力的に牽引してきた教団であり︑無宗教者や他宗教者に対する配慮を教団のあり方として長年にわたり重視している︒そ得られた知見はその客観的根拠を明らかにすることとなった︒

して︑同研究所が要請するカウンセラーたちも︑法華経の理念への崇敬と︑他宗教者や無宗教者への配慮とを併せ持った学びをしていた︒興味深いのは︑教団指導者層の育成のために設置

189『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第７グループ第７グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）されたカウンセリング研究所でありながら︑他宗教者や無宗教

は︑﹁さあどうぞ語ってください﹂と促すのは適切ではない︒

しく過ごし語るべきことや伝えるべきことを語ってもらうにも︑その中にある︒佼成カウンセリング研究所の学びでは︑土思 わ れ る カ リ ス や︑ 仏 教 系 と 考 え ら れ る 真 宗 カ ウ ン セ リ ン グ

協議会には現在一八の加盟団体があり︑キリスト教系の団体とウンセリング協議会のカリキュラムに準拠したものである︒同同研究所のプログラムも︑宗教的な教化ではなく︑全日本カる︒またそのような訓練を経て学びを重ねている誇りが︑他宗自身の生の意味を再認識する喜びをももたらしていると思われでの宗教的価値観や︑宗教体験︑人間関係を再解釈し︑傾聴者を観察することに力が注がれる︒それは︑傾聴者自身のこれま用意できるよう︑四年間の学びは︑傾聴者自身が自分のあり方

知り︑患者や家族のさまざまな生き方を力まずに口に出す場を傾聴者が自分自身や自分自身の﹁正しさ﹂基準へのとらわれを者を受講生として受け入れられ︑佼成病院での傾聴活動も一緒

日に一泊二日を毎月一回︑それを四年間にわたって重ねるが︑教や無宗教への無意識の﹁配慮﹂の基盤にもなっていると思わに行っているケア者の共同体としての姿勢である︒

二年生の終わりに選抜があり︑半分はそこで学びを終えることれる︒

高 校﹁ 宗 教 科 ﹂ 授 業 の 教 科 書 の 学 業 不 振 に 関 す る 研 究 で あ昭信る︒具体的には︑そこに記述される宗祖の思想形成過程につい桑原

生徒の受用的理解が﹁宗教科﹂学業達成に及ぼす影響を余儀なくされる︒同研究所は︑研究所での面談と︑関東と大阪での電話相談を無料で受け付ける拠点を用意し︑苦しみを抱える一般市民への傾聴を提供している︒また︑﹁有資格者﹂とき受ける指導者になるが︑公民館などでの社会教育活動を通じての理解に対する不振を始発点とし︑これに対する学習支援の呼ばれる修了生たちの多くは︑立正佼成会の教会での要職を引て一般市民に奉仕する修了生もいる︒同研究所はまた︑﹁有資視点を検討している︒特に﹁理解﹂の過程に注目しており︑本仮説﹁﹁宗教科﹂教科書の受用的理解こそが︑﹁宗教科﹂授業

格者﹂の研修や︑全国での教団指導者層の研修も行っている︒の学業達成を規定する﹂を検証するため︑質的・量的の両面か研究では﹁受用的理解﹂をその中核と定めており︑これは﹁自初の患者の反応には︑﹁心を探られそうで怖い﹂という反応も

らエビデンスを得ることとし︑﹁宗教科﹂のある高等学校にお佼 成 病 院 に 緩 和 ケ ア・ ビ ハ ー ラ 病 棟 が 開 設 さ れ た 二 〇 〇 四あったそうだが︑さまざまな催し物を通して医療スタッフを支い て 調 査 を 実 施 し た︒ 期 間 は 二 〇 一 九 年 六 月 か ら 十 一 月 の 間分のこととして理解︑活用﹂することである︒

え︑患者になじんでいく︒午後という限られた時間に︑緩和ケで︑ 龍 谷 総 合 学 園 に 加 盟 す る 龍 谷 大 学 付 属 平 安 高 等 学 校︵ 京年︑すでに三〇年の歴史を重ねていたカウンセリング研究所か

ア・ビハーラ病棟だけの奉仕で︑患者の多くとは﹁二度目﹂のら︑傾聴者として﹁心の相談員﹂を送り出すことになった︒当傾聴の機会はない︒残された時間の中で︑患者や家族が自分ら190た 意 味 理 解 の 過 程 を﹁ 選 択 ﹂﹁ 体 制 化 ﹂﹁ 統 合 ﹂ と 大 き く 捉 えにしている︒このモデルは更新され︑﹁動機づけ﹂﹁メタ認知﹂都︶︑相愛高等学校︵大阪︶︑北陸高等学校︵福井︶の三校のごに も 触 れ ら れ て い る こ と を 受 け て 五 つ の 質 問 を 設 け た︒ そ しる︑ R. Mayer︵二〇一七︶の理解過程のマクロモデルを参考

年生／合計六二四人︶へのアンケート調査である︒このなかの師︵合計六人︶への半構造化面接と︑﹁宗教科﹂受講生徒︵三教科書の説明文を︑﹁自分のこと﹂として︑また︑自分の在りて︑﹁受用的理解﹂の測定においては︑実際に読んでもらった協力をいただいた︒具体的な実施内容としては︑﹁宗教科﹂教

﹁宗教科﹂教師へ実施した半構造化面接については︑﹁高校﹁宗方や生き方を考えていく手がかりとして︑理解したかどうかに教科﹂授業における受用的理解の重要性と学習支援の視点﹂︵ 桑 原 昭 信・ 山 本 博 樹︑﹃ 宗 学 院 論 集 ﹄ 九 二 号︑ 二 〇 二 〇 年 三

ついて問う質問を五つ設けた︒

分析を進めており︑明らかとなってきたことについて報告した

ると︑﹁受用的理解﹂﹁自分のこととして理解︑活用﹂の重要性

き合わせると以下のことが明らかとなった︒教師の目線からすならびに﹁受用的理解﹂について質問しており︑その結果と突

先述の﹁宗教科﹂教師への面接においては︑生徒の理解状況

月︶において︑その結果と分析について既に述べている︒

い︒このアンケートは四つの大問から成り︑これらの概要につが認識されている様子が強く示され︑生徒が少しでもこれらに現在︑﹁宗教科﹂受講生徒へ実施したアンケート調査の結果

いては以下の通りである︒問１︵①〜⑩︶は理解状況について親しむことができるように関わり︑現在から将来にわたってそ識と乖離している部分は確かに認められるが︑試験の答案や学の内容で︑先ずは﹁宗教科﹂教科書の説明文を実際に読んでも校行事の感想文等を通して﹁受用的理解﹂の芽も認められておの期間を考えている︒一方︑生徒の目線からすると︑教師の認の内容で︑普段の教科書︵全教科︶の読解状況についての自己り︑これらを拡充させていく支援の必要性が示されていると言て自己評価してもらった︒問２︵①〜⑦︶は構造方略について評価してもらった︒問３︵①〜３︶は前提要因についての内容

らい︑理解過程︵①〜⑤︶と﹁受用的理解﹂︵⑥〜⑩︶についで︑語彙力や認知能力についての自己評価してもらった︒問４

そこで︑今後は各回答の因果関係や相関関係を深く考察し︑そ業達成に及ぼす影響が有ることは確認されたが不十分である︒

現段階ではひとまず生徒の﹁受用的理解﹂が﹁宗教科﹂の学い得る︒

回答方法は﹁とても当てはまる﹂﹁当てはまる﹂﹁少し当てはまの影響についてよりくわしく解明していくこととする︒

について︑現在の理解状況についての自己評価してもらった︒︵①〜⑥︶は学業達成についての内容で︑﹁宗教科﹂と主要科目

る﹂﹁ふつう﹂﹁あまり当てはまらない﹂﹁当てはまらない﹂﹁全これらのなかでも︑﹁理解﹂に関わるのは問１である︒先ず︑

く当てはまらない﹂の七段階を設けた︒
理解過程の測定においては認知心理学に基づき︑文章に書かれ191『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第７グループ第７グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

ること︵概念上の区分︶を神経科学的に考察し︑認知的教育ののような立場︵何に拠るか︶が考えられるかということも考察

情操教育というものを考える際に︑共通の人間的基盤としてど改善のために二つの分類をなくすこと︒さらに︑一般的な宗教

本発表では︑実際の公立学校において宗教教育が行われる際

新しい宗教教育に関する批判的考察の教育内容を考えるため︑従来までの宗教教育の分類方法であすることで︑多文化社会のための教育内容や教育方法を考える

宇田川千帆

った宗教知識教育と宗教情操教育との概念上の区分をなくし︑足場とすることを目的とする︒

そのために知識と情操の二つが分断できないことの重要性と宗教による一般的な情操教育の可能性を提案する︒多文化社会

危険性を確認する︒知識と情操が不可分ではなく︑人間が知識における教育内容︑教育方法を考える上で︑最も重要なことはまでの自分の心身が経験してきた感情を伴うことで︑他者の立いかに相手の立場に立って考えられるかということであり︑知場 に な っ て 他 者 の 状 況 を 理 解 す る と い う︑ 認 知 や 行 動 の 変 容を 情 報︵ information︶ と し て 取 り 入 れ る と い う こ と は︑ こ れ

また﹁永遠絶対的なもの﹂を探求するということを共通の基盤

識がいかに人間の脳で処理されどのように情操と関わるのか︑とする宗教教育ということを神経科学的な研究成果を踏まえな︵に与える宗教教育の意義を検討する際︑どのような教育方法でより生じた問題とは何か︒先行研究では︑一つには︑人格形成されてきた︒では︑宗教知識教育と宗教情操教育という区分に含めた言葉であり︑従来まではこの三つの分類に基づいて議論には特定の宗教にもとづかない宗教知識教育と宗教情操教育をの信仰に導くような教育は公教育では認められていない︒広義

ける立場として︑﹁永遠絶対的なものとしての宗教的存在﹂をあるのではないかということである︒また︑宗教情操教育におの特性を理解し︑活用する教育内容や教育方法を考える必要がもある︒知識と情操を分けて考えるよりも︑分けられないこと

受け手の観念ややり方を変容させるような模倣をしていること

意識的であるとは限らない︒その場合であると無意識のうちに一方で人間は入ってくる知識︵情報︶によって生まれる感情にすことで宗教教育が生きた教育になる可能性がある︒しかし︑︶を促す︒この重要な不可分さの特性を活かtransformation

がら考察する︒

あれば︑法令上の条件の中︑宗教の価値に関する規範的な性格

捉えるか︑という二つに分かれるのが従来までの議論である︒

前提に捉えるか︑﹁広い共通の基盤に立った情操教育﹂として宗教教育とは︑狭義には宗派教育のことを指し︑特定の宗教を教育に導入することができるかという問題があり︑それに続

最近の神経科学では︑人間が神を特定の人間の姿をしているとく問題としてもう一つは︑規範的な性格を導入するとして︑一考えたくなる衝動について研究され︑神への信仰の前に︑自分自身の魂︵こころ︶への信仰が先にあったとする︒それに基づ

般的な情操教育という広い観点からの宗教情操教育というもの
ここでの提案は︑知識教育と情操教育はそもそも不可分であはあり得るのかどうかという問題である︒

192

絶対的なもの﹂を︑自分自身とするか︑特定の人間の姿をした

くと︑自分自身への探究が神への探究につながり︑その﹁永遠育に関連したものを紹介したい︒

叢書を中心にして学部や大学院での宗教のフィールドワーク教

念頭に置いた宗教教育研究叢書を刊行している︒ここではこの研究者の置かれた環境が異なりつつあるのは﹃宗教と暴力の神とするか︑単にエネルギーの問題であるとするかは選択の問教育﹄で︑﹁誰もが知っているように良き研究者と教員に求め題であり︑そのような選択にたいする寛容の態度を養い︑それられる技能は正確には重複していない﹂が﹁九・一一以降︑外︵ Pennington 2012a︶︒知識人は特にこうした力には弱いので︑究者やアーティストを標的にする動きが高まっている﹂とする部からの宗教伝統の批判や再解釈を許さない者たちによる︑研らの意味での﹁永遠絶対的なもの﹂を探求するとはどのような秀治ことかを問う教育ができるのではないかということである︒
宗教のフィールドワーク教育
飯嶋

昨 年 発 表 し た﹁ 宗 教 の 社 会 科 学 教 育 ﹂ で は 触 れ ら れ な か っのような国際的ネットワークも紹介されてScholars At Risk︶︒また﹃学部調査の教育﹄では﹁書Pennington 2012bの違いにおそれ︑方向喪失︑不確かさや混乱などに面する﹂こ

籍サイズの民族誌を幾つか読ませると学生は自らの文化的背景

う大きな主題で先行研究を見る時︑①宗教の市民教育︑②宗教とがある等が指摘されている︵ Brakett 2011︶︒逆に上首尾に行った事例では︑既に学部生が見知っていた教団に参与観察しいる︵の学校教育︑③宗教のフィールドワーク教育と領域を絞り込む

た︑現在の欧米での宗教のフィールドワーク教育に関連する状と︑宗教教育の先行研究は①と特に②に集中し︑③が疎かであた場合︑指導者が週に十時間もかける環境もあり上手くいって況を見渡し︑日本の現状と照らすことにする︒宗教と教育といる︵井上二〇一六︶︒

書のなかの﹃再帰的民族誌の方へ﹄が参考になる︒カルト研究いる︵ Chilton et. al. 2011︶︒
大学院教育では宗教社会学会が編纂した︑宗教と社会秩序叢

さて︑近年の欧米での宗教教育状況で大きく変わったのは︑二〇一四年イスラム国が国際社会に台頭したことであった︒フ

をしていたザブロッキは︑大学院生二名が研究対象に改宗してしまい︑一人は新宗教運動に身を捧げるため大学院をやめ︑もンスール︵二〇一六︶︑イギリスは藤原︵二〇一七︶の実践おう一人は研究職から離れたわけではないものの︑自責の念が残

ランスは人類学者ブザール︵二〇一七︶︑ドイツは心理学者マよび研究からイスラム国への対応で教育現場の意味がいかに変︶︒また図らずもカルト論戦
Zablocki 2001

ンマ︵自分が教団に好意的かどうか？︶︑②歴史介入のジレンに巻き込まれたパルマーは新宗教研究では︑①自己開示のジレったと書いている︵化したかが把握できる︒
他方でそれ以前から宗教のフィールドワークも含めた研究教育に積極的に取り組んできたのがアメリカであった︒特にアメリカ宗教学会は一九九八年から二〇一七年にかけて学部教育を193『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第７グループ第７グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

二〇﹃せめぎ合う霊力﹄︶︒悪魔崇拝言説の検証に際して無視しタツ︵民間の乗合自動車︶のオーナーがある︵岡本圭史 二〇

得ない問題の一つが︑妖術研究における反証可能性である︒アマ︵調査者が教団の歴史に介入したのではないか？︶︑③文脈

フリカ妖術研究の古典となったエヴァンズ＝プリチャードによ化のジレンマ︵教団の悪評をいつ開示するか？︶︑④巻き込まれのジレンマ︵自らの宗教体験の客観性は？︶︑⑤関係者競合

Horton 1971 African Conversion.

︶︒また︑南米
44:2

や資本主義の象徴等といった︑当事者の語らない︑いわば隠さや悪魔︑あるいは霊的存在に付与したのが︑不幸のイディオム

宗教人類学は多くの議論を積み重ねてきた︒多くの議論が妖術論の蓄積が蓄積される中︑妖術や悪魔︑霊の語りをめぐる新たの説得力を持つ一方でその効力を容易に検証し難いこの種の議っ て の 資 本 主 義 の 象 徴 と 位 置 付 け て い る︵
Taussig
1980︶︒ 一 定富裕化の語りをめぐるタウシグの議論は︑悪魔言説を人々にとのプランテーションや鉱山の労働者の語る悪魔との契約による︵ホートンの議論は︑霊的存在を事物の解釈手段であると捉えた

在が近代化と共にイスラームやキリスト教に置換されるとする現れる︒アフリカ社会の伝統的コスモロジーに登場する霊的存とする視点は︑妖術観念や霊的観念をめぐる議論に形を変えて

オ ム で あ る と さ れ た︵ 1937︶︒ 妖 術 言 説 を 隠 さ れ た 意 味 の 解 読 の 対 象

る ア ザ ン デ の 民 族 誌 に お い て︑ 妖 術 は 不 幸 を 説 明 す る イ デ ィのジレンマ︵当該団体と出版社の要求が違ったら？︶の五つのジ レ ン マ を 挙 げ て い る︵ Palmer 2001
︶︒ こ れ は 学 生 も 直 面 することとして読み替えられよう︒

圭史

これらは論文の深読みから得たが︑我々は今後︑実際のヒヤリハットから学ぶ必要があろう︒││ ケニア︑ドゥルマ社会の悪魔崇拝言説 ││モダニティの呪術性岡本れた意味である︒民族誌的資料が蓄積される一方で︑この種のアフリカ等の諸地域における妖術言説や悪魔言説について︑

解 読 作 業 に 続 く 展 望 に つ い て は︑ 依 然 と し て 検 討 の 余 地 が あな研究課題の提示は容易ではない︒

財の蓄積と妖術や悪魔をめぐる語りもまた注目に値する︒タる︒本発表の目的は︑現代アフリカのキリスト教徒による悪魔崇拝言説を基に提示し得る︑今日的課題の所在を探ることであ魔崇拝者と呼ばれる人々が注目を集めつつある︒悪魔崇拝者のケニア︑ドゥルマ社会では︑妖術使いや憑依霊に加えて︑悪人々を攫い︑その血を抜き取って海岸部の都市モンバサに輸出

ら ば︑ ド ゥ ル マ 社 会 に お け る ム ミ ア ニ と 呼 ば れ る 憑 依 霊 は︑憑き物筋をも想起させる︒人体部位の売買に焦点を合わせるな

悪魔崇拝言説としばしば類似するばかりでなく︑日本におけるウシグの挙げる労働者達の語りに登場する悪魔は︑アフリカの例としてしばしば挙げられるのが︑都市部に住む富裕層や著名る︒

人である︒より身近な例としては︑売店や乗合自動車であるマ

194

するという︵浜本満 一九八五﹁憑依霊としての白人﹂﹃社会人類学年報﹄一一︶︒世界各地に類例の多いこの種の語りもまた︑

ユダ︑イエスを出しぬくの不満から一揆が起きた︒外国人医師が標的となり︑外国人はゥヒル語族の村︑サンチャゴ・アティトランでは︑先スペインってカトリック化させられ復活祭を祝っている︒しかし︑ツツ

グァテマラ高地のマヤ系先住民は︑スペインによる征服によ

哲夫

血や肉を食べるという噂を民間宗教者が流した︒これは山人が時代からの神とされる﹁マシモン﹂が祀られており︑地域を越大村

血や脂を絞るという民間伝承の﹁脂取り﹂を基にしているといえた信仰を集めている︒マシモンは︑カトリックの信徒集団コ││ グァテマラ・マヤ系先住民の聖週間 ││う︵小松和彦 一九九五﹁異人論﹂﹃岩波講座現代社会学﹄三︶︒

フラディアによって祀られているが︑復活祭では奇妙で不思議

再び日本の事例との類似を示す︒一八七一年︑明治の新体制へ

この種の語りをモダニティと関連付けることは容易である︒他

して再画定する作業は︑民族誌を通じた我々自身の想定を問い

念や更には経済や医療といった領域を当事者の語りや実践に即また︑恐らくは調査地で出会う事例の中に見出される︒宗教概

他方︑悪魔の語りをめぐる研究に新たな課題を見出す端緒もが重ね合わされていることが推察される︒この村には十ほどの﹁家畜の神﹂︑﹁安産の神﹂などと解釈されており︑マヤの神々が︑﹁マヤの王﹂︑﹁トウモロコシの神﹂︑﹁湖の神﹂︑﹁織物の神﹂︑

取 り で 豊 饒 で あ り マ ヤ 色 が 強 い︒ ま た 聖 人 像 は 複 数 祀 ら れ る

どは村の伝統に基づくものが身につけられ︑祠の装飾も色取り祀る︒聖人像本体はカトリックの伝統に準じているが︑衣裳なてカトリック聖人の護持を担うと共に︑教会外の祠で聖人像を

コフラディアは日本の﹁講﹂に類似しており︑民間人によっ〇一九年の調査をもとに考察したい︒

その要となるコフラディアの働きについて︑二〇一六年から二な役割を演じる︒本稿では︑カトリックとマヤ宗教の関係と︑方︑ 遠 方 の 住 人 と さ れ る よ う な 異 質 な 人 々 と の 接 触 や 材 の 蓄
積 に︑ 悪 魔 の 像 と 結 び つ く 傾 向 が あ る こ と は 確 か で あ る︵ cf.

Comaroff and Comaroff 1999 Occult Economies and the Vio︶
︒このこと
26:2

lence of Abstraction.

は︑悪魔言説をモダニティと関連付ける議論を支持するという直す契機となる︒このことを︑負傷者の病院での治療と祈りをよりも︑むしろその恣意性を照射している︒

めぐるドゥルマの事例から指摘した︒

マヤの神マシモンは︑イエスの聖柩を祀る聖十字のコフラデ

コフラディアが存在する︒

ィアに祀られているが︑実態はマシモンの祠といってもよい︒

マシモンの本体は聖なる木に彫られた老人の面であるが︑ソン

ブレロを被り︑ネクタイを締め︑奉納された夥しいスカーフを195『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第７グループ第７グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）に近づくが︑イエスの方を決して見ない︒やがて日が暮れ︑漸ッションとは対照的である︒マシモンは二時間ほど掛けて聖柩

く聖柩が教会広場を抜けようとするとき︑マシモンは突如駆け纏い︑民族衣裳の刺繍入七分ズボンを穿くという異様な姿で︑だし︑聖柩の横を駆抜け︑自分の祠に帰り着く︒この間︑イエ

葉巻を銜え酒を飲む︒ここでは病気治しや卜占︑商売繁盛︑清めや祈禱など様々な民間信仰が行われている︒このマシモンがモンはコフラディアのメンバーに守られて吊されたままであリアに凶報を伝えるパフォーマンスが夜通し行われるが︑マシ

程前には︑軍事政権によって子どもを含む村民が虐殺され︑神淆﹂ではない重層性にしたたかさと誇りを感じる︒つい二〇年

トリックとマヤ宗教︑それをつなぐコフラディア︒決して﹁混の﹁死と復活﹂は︑まさにイエスの復活を出しぬいている︒カ

他地域では吊されたユダは聖日曜日に焼かれるが︑マシモン

り歩くのである︒

スの柩は何事もなかったかのように進み︑さらに一晩中村を練キリスト教の復活祭に登場するのである︒
聖週間になるとマシモンは教会廻廊の一隅に吊される︒恰も
イエスを売ったユダのようだ︒聖木曜日には﹁最後の晩餐﹂がる︒聖金曜日早朝︑イエスらが教会に戻ると︑教会の床にある父を殺害された経験をもつこの村の祭は︑奥が深い︒

行われ︑深夜イエスが﹁十字架の道行﹂をし︑サンファンがマ福が行われる︒この﹁臍﹂は︑東西南北へ向かうトンネルと繋智子

カナダ・クリー族の﹁ウーマンズ・セレモニー﹂の現地調査

谷口

カナダ︑クリー族のサンダンスとウーマンズ・セレモニー﹁世界の臍﹂が開けられ︑マヤの祈禱師によってロウソクの祝がっているとされる︒イエスは人々の悲しみの中十字架に付けられ︑﹁世界の臍﹂に立てられる︒これらの行事は各コフラデのため︑二〇一九年五月一四日〜五月二〇日まで約一週間︑カィアの協力で進められるが︑十字架を前にした説教はカトリッ
ク司祭が行う︒教会広場では︑もう一つの十字架が立てられ︑ナダ合衆国サスカチュワン州ホールレイク居留地で現地調査をである︒五月の満月の前に四日間︑女性たちだけでティピに籠カトリック司祭による祭儀が行われる︒広場ではただちにイエ

り︑歯も磨かず︑入浴もせず︑トイレ以外は外に出てはいけな

スが聖柩に納められ︑巨大な山車に載せられ︑マリアの乗る山

場に降りる︒山車は︑数歩進んでは下がるという牛歩以下の歩い﹁籠り﹂の期間である︒ティピの中で火を焚き︑四日間それン・マンたちが夢見によって発見し︑近年創造された女性儀礼

みで︑群衆で埋め尽くされた広場を静かに進む︒二時間ほど経を絶やさず︑守る︒谷口は︑クリー族で近年創造された﹁ウー行った︒﹁ウーマンズ・セレモニー﹂は︑クリー族でメディス

つと何の前触れもなく﹁復活﹂したマシモンがコフラディアの

マンズ・セレモニー﹂に準備段階から参加することによって︑車と共にマシモンの吊された角を通って街に向かう︒教会内でメンバーの肩に乗って登場し︑軽快なステップと音楽で群衆のは︑やはりイエスが聖柩に移され山車に載せられ︑教会から広中を踊りながら彷徨い歩く︒聖柩の静かで悲哀に満ちたプロセ

196

と 対 の 女 性 儀 礼 と し て 捉 え ら れ る︒ 女 性 は 隔 絶 さ れ︑ 祈 り 人

その天上界にある逆三角形のスピリットのティピとつながる︵聖なる人︶になり︑三泊四日間籠る︒ウーマンズ・ティピは︑その儀礼の意味解釈を試みた︒
重要なキーワードはまず﹁スピリチュアリティ﹂である︒ク

﹁非日常空間﹂である︒二つの世界の媒介は︑タバコの﹁煙﹂リー族の長老ケネッチは︑妻であり︑メディスン・ウーマンであるノラとともに︑ウーマンズ・セレモニーの主催者だが︑彼いう意味である︒スピリットとは︑霊や魂のことであるが︑人はなく︑彼らを取り巻く世界が︑スピリットの世界である︑とった︒その場合の﹁宗教﹂とは︑既成宗教を意味する︒そうでには︑四日間を一緒に﹁儀礼の過程﹂を過ごした仲間として︑や︑スピリットへの祈りや感謝を︑他人にシェアした女性たち

ズ・ テ ィ ピ の ト ー キ ン グ サ ー ク ル を 通 し て 自 分 の 悩 み や 願 い

た ち は そ れ を キ ャ ッ チ し て メ ッ セ ー ジ を 読 み 解 く︒ ウ ー マ ン

事象が︑祈りや願いに対するスピリット側の返答になる︒女性である︒夢やビジョン︑トーキングサークルの会話や︑現実のも植物も動物も鉱物も地球や惑星にも︑生きているものも死んは﹁ 我 々 の 世 界 観 は︑ religion
で な く︑ spirituality
だ﹂と語でいるものにも万物にスピリットが宿ると考えている世界観﹁コミュニタス﹂の感情が生まれる︒大地の子宮に見たてられたティピから出てくるときは︑全員が同じ母の胎内にいた卵子を︑ここでは﹁スピリチュアリティ﹂とみなす︒

アプリオリに所与のものとして最初からあるものと︑そうでは

カナダやアメリカ合衆国の先住民族にとっての﹁儀礼﹂は︑たち︑あるいは新生児として﹁生まれ変わる﹂ような体験をす

次に重要なキーワードは︑﹁祈り﹂である︒彼らにとって最ス参加や︑自分の体の一部を傷つけて血を流す﹁自己犠牲﹂でな く︑ シ ャ ー マ ン の 夢 見 や ビ ジ ョ ン に よ っ て︑ ス ピ リ ッ ト のる︒ティピは﹁大地の母の胎内﹂であり︑ウーマンズ・セレモあった︒サンダンスの際︑なぜ男性が血を流すかと言えば︑毎世界で体験した所作を模倣し︑現実化したものが多い︵先行研も大事なのは︑クリエイター︵創造主︶やグランドファーザー︑

月月経のある女性と違って︑男性は創造︵新しい命︶のために究にトーマス・Ｅ・マイルズ著︑澤西康史訳﹃フールズ・クロ

ニーは﹁死と再生﹂の儀礼である︒

血を流さないため︑という︒男性が最も創造に近づくには︑自ウ

グランドマザー︑祖先たちへの﹁祈り﹂である︒男性儀礼のサ分の血を流すしかない︒一方︑女性は毎月月経時に血を流す︒

ーマンズ・セレモニーも︑メディスン・ウーマンであるノラたンダンスの場合は︑﹁祈り﹂が四日間のまず食わずのサンダン

生理時の女性は最もパワフルで危険な︵聖なる︶存在であるとちの夢見によって︑現代に再現された儀礼の一つである︒

知慧と力﹄中央アート出版社︑二〇〇四年︑がある︶︒ウ

される︒ウーマンズ・セレモニーの場合︑必ず参加者に月経中︵ムーン・タイム︶の女性がいるという︒今回も月経中の女性﹁ウーマンズ・セレモニー﹂は男性儀礼である﹁サンダンス﹂

が一三名中︑二名いた︒

197『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第７グループ第８グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

第八グループ

九〇年代では︑妊婦がストレスを排除してリラックスする生活が胎教にも良いという考え方のもとに︑胎児に音楽を聞かせたり話しかける方法が紹介されている︒その中では︑胎児に自然の音や︑宇宙のビックバンの様子を聞かせることが求められって︑﹁胎内記憶﹂が注目を集めるようになった︒﹁かみさまと二〇一六年に公開された映画﹁かみさまとのやくそく﹂によで夫に献身的に仕えることが胎児に良いとされているのであして努力することが求められて︑例えば瞑想を行ったり︑家庭る内容も見られる︒そうした胎教においては︑母親が胎児に対どもの知能だけでなく︑人間性に大きく影響を及ぼすと主張す﹁胎教﹂と﹁胎内記憶﹂のスピリチュアリティ

の や く そ く ﹂ は︑ 母 親 の 胎 内 に い た 時 の 記 憶 を 指 す﹁ 胎 内 記る︒また︑胎児に対して話しかけることで未来を担う知能や感ている︒他方で︑母親の胎教への取り組みが︑生まれてくる子憶﹂を語る子どもとその母親を中心に︑﹁胎内記憶﹂の存在を性を身につけたり︑さらには超能力が身につくといった主張も瑞穂主張する専門家などが登場するドキュメントとなっている︒他

橋迫方で︑この﹁胎内記憶﹂はまったくのオリジナルではなく︑も展開されている︒

るのが﹁胎内記憶﹂の特徴である︒また︑妊娠中に胎内から外る前に︑﹁かみさま﹂と相談して母親を選んでやってきたとす医によって主張されたという特徴を有している︒胎児は産まれ二〇〇〇年代に入って注目された﹁胎内記憶﹂は︑産婦人科

ともとは胎児に働きかけることで︑その成長をうながす胎教の影響を受けている︒また︑﹁胎内記憶﹂も胎教とともにスピリ
本報告では︑妊娠・出産に対して聖性を付与する過程であるの様子を見ていて︑母親の妊娠・出産に対する期待や思いを受

チュアリティを有していることが見て取れる︒
胎教と﹁胎内記憶﹂に焦点を当てて︑その相違を踏まえつつそは一七冊だったのに対して︑﹁胎内記憶﹂に関する著作は一二

表題に含む著作を検索した︒その結果︑胎教を取り上げた著作

九〇年から二〇一九年までに刊行された胎教と﹁胎内記憶﹂を挙げられる︒そして︑﹁胎内記憶﹂においては︑男性︵夫︶の教から主張に合うものを引用したりしていることも特徴として市場﹂で人気を集めた各種の代替療法を取り入れたり︑既成宗責する発言を行うのが特徴である︒さらに︑﹁スピリチュアル

け止めたり︑妊娠中にうっかり転んでしまったなどの失敗を免れぞれの特徴を明らかにした︒

冊 検 出 さ れ た︒ 著 者 の 内 訳 で は 教 育 関 係 者 や 産 婦 人 科 医 が 多以上の特徴から︑九〇年代に盛んだった胎教においては︑胎存在がほとんど重視されていないという特徴も見いだされる︒

その目的のために︑国会図書館︵ NDL ONLINE︶で︑一九く︑特に﹁胎内記憶﹂は産婦人科医である池川明によるものが児をエリートとして産み育てることに重点が置かれていて︑母

一 一 冊 挙 げ ら れ る︒ 男 性 の 書 き 手 が ほ と ん ど を 占 め て い る のも︑胎教と﹁胎内記憶﹂の特徴と言えるだろう︒

198父親たる男性の姿も捨象されていることが指摘される︒﹁胎内り︑失敗を許容したりするという役割を担っている︒家族からは︑ 子 ど も 自 身 の た め と い う よ り は︑ 母 親 に 聖 性 を 媒 介 し た

談して生まれて来る母親を決めてきたと主張する﹁胎内記憶﹂主役であることが強調されている︒子どもは﹁かみさま﹂と相に入って急速に広まった﹁胎内記憶﹂では︑むしろ母親自身が世界をけん引する才能が期待されている︒他方で二〇〇〇年代

宙になぞらえられたり話しかけられることで育った子どもは︑

親はあくまで脇役であるという特徴が見いだされる︒また︑宇派が︑同性における婚姻儀礼を執行することに教理的な問題はを示している︒このように伝統仏教教団のひとつである本願寺を執り行うことに︑教理的には問題はないであろう﹂との見解

シップ証明﹂などにも倣って︑﹁パートナーシップ仏前奉告式﹂ない現状であっても︑例えば︑先に見た渋谷区の﹁パートナー

命とするのであれば︑﹁結婚﹂という法的な面で解決されてい﹁我が宗門が︑苦悩する人びと︑小数弱者に寄り添うことを使

丘 山 願 海 は︑ 性 的 マ イ ノ リ テ ィ 当 事 者 に お け る 結 婚 に つ い てた議論を報告している︒執筆を担当した浄土真宗総合研究所長て﹂と題した文章を掲載し︑儀礼執行にいたるまでに重ねられ

ま た︑ 浄 土 宗 総 合 研 究 所 か ら は 二 〇 一 八 年 三 月 に﹁ 浄 土 宗れるのである︒と︑教団内に具体的な偏見や差別が残存していることが読み取きであろう﹂との指摘もあわせてなされている点を考慮する

服するということが宗門内外の課題としてあることを認識すべる以前に︑この課題の根本には性的少数者への差別︑偏見を克﹁性的少数者の﹁結婚﹂﹁結婚式﹂の妥当性という課題を設定す記憶﹂それ自体は親学といった保守的な家族観との親和性が高和貴

な い と の 見 解 を 示 し た こ と は 画 期 的 で あ る︒ し か し︑ 同 時 に宇治

いものの︑その点において今までとは異なる新しい家族観や︑さらには母子観が透けて見えるのである︒
クィア仏教学の射程
ク ィ ア 仏 教 学 と は︑ ク ィ ア 理 論 に 対 す る 仏 教 学 的 応 答 で ある︒それは︑異性愛を前提とし︑性的マイノリティ当事者をクて い く か を 考 え る 一 助 と ﹂ な る よ う﹃ そ れ ぞ れ の か が や き

寺院や僧侶がィアと位置づける差別的な価値観に疑問を抱かない仏教者や仏教教団を問題化し︑それを支える教団の教義や教学が︑歴史状の方々とどのように向き合い︑共に生きLGBT

況における価値観の制約下で人為的に成立したものとの知見かのような人とも偏見なく接するためには︑相応の知識が必要でを知る﹄が刊行されている︒﹁はじめに﹂で︑僧侶がど
LGBT

浄土真宗本願寺派の築地本願寺では︑二〇一六年十月に﹁パことがないようにという思い﹂で編集されたと記されている︒

あり︑﹁知らないことや理解の不足で︑誰かを傷つけてしまう

ら問い返し︑再構築する実践的な仏教学である︒
ートナーシップ仏前奉告式﹂との名称で男性同士の婚姻儀礼を

ここでも︑教団内に無知や偏見に基づく差別が存在しているこ

執 行 し て い る︒ こ れ に 先 立 ち 本 願 寺 派 は︑ 教 団 の 機 関 紙﹃ 宗報 ﹄ 九 月 号 で﹁ 性 的 少 数 者 の﹁ 儀 礼 と し て の 結 婚 式 ﹂ に 関 し199『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第８グループ第８グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）とを読み取ることができる︒

育成に関わる諸制度を整理する︒このことを通じて︑当事者た

本報告では︑戦後から現在に至る日蓮宗における女性教師の宣子

れてきたことは︑実践の証であるから高く評価されるべきもの

ち は 何 を 求 め て き た の か︑ ま た︑ 教 団 内 女 性 と い う 存 在 が 当丹羽ではある︒ただし︑その課題を克服するためには︑これまで性時︑宗門においてどのような意味や役割を持っていたのかにつ

戦後の日蓮宗における女性教師の養成制度的マイノリティに関する差別を差別と認識させてこなかった既

むろん︑現実の問題に取り組むことで内包する課題が認識さ存の教学や教義そのものを問い直す必要が生じる︒なぜなら︑いても考えてみたい︒

戦後の日蓮宗の女性教師の歩みについては︑馬島浄圭の論文

教団内における性的マイノリティに関する差別を認証するとい仮に︑阿弥陀仏が﹁十方衆生﹂を平等に救う︑という論理を年︒ 以 下﹃ 年 表 ﹄ と 略 記 ︶ か ら 女 性 教 師 の 動 向 を た ど っ て い

編集委員会・日蓮宗現代宗教研究所編︑同朋舎出版︑一九八一〇二年︶がある︒馬島は﹃近代日蓮宗年表﹄︵近代日蓮宗年表︵﹁近代教団史にみられる尼僧たち︱村雲尼公と尼僧法団を中心うことは︑既存の教義や教学が現実における差別を差別としてもって︑教学的に性的マイノリティ当事者を﹁救いの対象﹂とく︒本報告では﹃年表﹄の他︑これまで収取してきた資料や︑喝破することができないものだったという証明にもなるからで位置づけた場合︑必然的に位置づけた本人は上から救う側とな資料が残されていない箇所については関係者にお話をお聞きに︱﹂日蓮宗現代宗教研究所編﹃現代宗教研究﹄四〇号︑二〇り︑それはクィア研究で発見された﹁寛容という差別﹂そのもある︒のとなる︒上から目線で﹁劣った人だけど受け入れてあげましし︑女性教師養成制度の展開を再構成していく︒

日蓮宗では身延山久遠寺で行われる三五日間の修行﹁信行道ょう﹂というゆがんだ寛容は平等な人間関係とはいえない︒こ場﹂を修了した者に教師資格が与えられる︒信行道場は昭和一うした点においても既存の仏教教団の教義や教学にもとづいて

二年八月一日に初めて開設されているが︑﹃年表﹄には昭和一

昭和二二年︑戦争中は休場だった信行道場が再開される︒短

説かれる﹁平等﹂が︑どれほど教団内の具体的な課題として認縮開催で計一〇回開かれているが︑そのうちの一回が普通試験

四年一一月に﹁尼僧信行道場﹂が開かれたとの記録がある︒

よって︑クィア仏教学では①現実の仏教教団内に内在する性合格尼僧の﹁第九期信行道場﹂︵九月一九日〜二三日︶であっ

識されているのかを問い直す作業として︑クィア仏教学がとり的マイノリティ差別の問題の発見︑②本質的な﹁平等﹂を求めた︒これが戦後初の女性の信行道場である︒翌年には﹁第六期くむべき課題をみいだすことができるのである︒

る主体を成立させるための教学の再構築︑の二つを射程として

尼僧信行道場﹂︵九月一日〜一〇日︶︑﹁第七期有髪尼僧信行道

今後の研究が展開されるべきである︒

200

が︑ 梶 山 智 孝 が 中 心 と な っ て 組 織 さ れ た﹁ 日 蓮 宗 尼 僧 法 団 ﹂戦後の女性教師養成のための諸制度に深く関わっていたの

能 者 と し て の﹁ 尼 僧 ﹂ と︑ 息 子 が 住 職 に な る ま で お 寺 を 守 る養成する制度も整えられていく︒終戦直後は︑高度な宗教的職住職を失った寺院の救済措置として︑有髪のまま住職未亡人をて女性を養成する制度を求める動きがあった︒また︑戦争等で︵正式発足は昭和二七年︶であった︒梶山は戦後第一回の尼僧﹁住職未亡人の僧侶﹂がいた︒戦後の日蓮宗の女性教師の養成場﹂︵九月一二日〜二一日︶が開設されている︒

信行道場で︑書紀として訓育に携わっている︒梶山らは道場生

については︑二つの制度が併存していたことに特徴がある︒

継続・継承や修行機関の復興といった重要な局面に大きく貢献るものではない︒女性たちは戦後の危機的状況において︑寺院

それは女性たちが果たしてきた役割が小さかったことを意味す

たしかに教団史に女性の姿を見つけることは難しい︒しかし全員で血判を押し︑女性教師の団結を誓った︒彼女自身も初の声明師として合格︑布教師会や声明師会といった高度な修行を尼僧法団は昭和三七年より尼衆宗学林復興托鉢を実施︑昭和

求められる領域に尼僧が進出していく足がかりをつくった︒
五〇年に再興を果たしている︒尼衆宗学林は日蓮宗宗門においしてきた︒

世俗主義︵ライシテ︶とジェンダー

フランス語圏における宗教研究の近年の状況を知ることがで

聖伸

きる﹃宗教事象事典﹄の﹁ジェンダー﹂の項目を執筆したベア

伊達て唯一の尼僧教育機関であり︑大正八年﹁尼衆修道院﹂として一方で︑戦争などで住職である夫を失った妻たちを︑有髪の││ フランス語圏の議論から ││開設したもので︑戦中は廃校を余儀なくされていた︒
まま尼僧として養成する制度も整備されていった︒﹁補教制度﹂を三五日間︑所定の修練を実施し︑講習修了後に準講師の僧階

トリス・ド・ガスケによれば︑ジェンダーと宗教に関する研究である︒補教制度は昭和二五年に成立したもので︑﹁補教教習教習会﹂が身延山で開かれたとの記録がある︒に新叙される﹂としていた︒﹃年表﹄にも昭和二六年に﹁補教は︑宗教を実践しながら自分たちの宗教に批判的な視線を持っていた女性が多かったが︑やがて世俗的なフェミニストであるは 現 在 で も 北 米 が 中 心 で あ る と い う︒ ま た︑ パ イ オ ニ ア 世 代

女性が保守的な宗教の復権に直面する状況が生まれてきたと指補教信行道場は女性の出家を幅広く支える制度として機能し年までは隔年で開催されていた︒しかし平成一四年の宗制改正摘する︒西洋のフェミニズム研究には脱宗教的なバイアスがあてきた︒有髪の補教信行道場と剃髪の特別信行道場は平成一三により補教信行道場は廃止︑宗制上でも寺庭婦人と女性教師はったが︑今日では宗教に対する見方もジェンダーに対する見方

もより複雑になっているという︒本発表では︑フランスにおけ分離された︒なお︑特別信行道場も平成二三年の開設が最後で戦後の日蓮宗では︑尼僧法団による高度な宗教的職能者としあり︑それ以降は第二期信行道場となっている︒

201『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第８グループ第８グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

るジェンダーと宗教そしてライシテについての研究の一部を紹すが︑ジェンダーやセクシュアリティの視点を導入すると︑カンス革命期︑第三共和政前期︑そして現代がそれぞれ画期をな

者 化 し 差 別 す る 傾 向 と 連 動 し て い る と 指 摘 す る︒ 彼 女 に よ れが登場してきたのは一九九〇年代以降で︑それはムスリムを他

は﹃ライシテという宗教﹄︵二〇一八年︶において︑この語りる言説が多いが︑アメリカの歴史学者ジョーン・Ｗ・スコット

現代のフランス︵語圏︶ではライシテと男女平等を結びつけのようなセクシュアル・デモクラシーの登場によって︑それまをセクシュアル・デモクラシーという言葉でとらえている︒そティのあり方が脱自明化し︑民主社会の討議の対象になる様子にあることが﹁自然﹂とされ︑囲い込まれてきたセクシュアリ

あがってくる︒社会学者エリック・ファッサンは︑私的な領域

九六〇年代がひとつの大きな分水嶺をなしている様子が浮かびトリックと共和主義の共犯関係が二〇世紀半ば頃まで続き︑一介し︑この分野のフランス的特質について︑日本に身を置く一ば︑ライシテそのものはむしろ女性を市民権や公共生活から排男性研究者として何が言えるかを考えてみたい︒

除し︑女性と宗教を結びつけることによって成立したという︒

習俗に関するライシテの歴史の争点は︑フランス革命期と一で自明とされていた親密圏と政治の領域の境界が揺らぎ出す︒

らの脱出︶と男性支配の終焉を関連づけている︒＃ＭｅＴｏｏ

るだろうか︒マルセル・ゴーシェは︑世界の脱魔術化︵宗教か

九世紀においては市民婚と離婚であったが︑一九六〇年代以降

これは︑普遍主義を謳う共和国のライシテが女性差別の構造を歴史家ミシェル・ペローはアメリカの聴衆を前に︑米国とフ運動が起きた理由は︑男性支配の継続というより︑男性支配をは避妊と人工妊娠中絶︑そして一九九〇年代以降は同性婚へとランスでは男女関係が異なり︑フランスの女性は男性との対決可能にしてきたものの根拠が失われているからである︒また︑隠蔽してきたことの告発である︒これに対し︑フランスの政治を 避 け よ う と し て い る と 述 べ て い る︒ 社 会 学 者 ク リ ス テ ィ ー﹃ 男 性 の 核 心 部 に 降 り る こ と ﹄︵ 二 〇 一 八 年 ︶ の 著 者 ラ フ ァ エ

変化してきた︒二〇一七年以来世界を席巻している＃ＭｅＴｏ

ヌ・デルフィはフランスの﹁普遍主義﹂の﹁特殊性﹂を指摘す

ル・リオジエは︑男性支配の歴史を終わらせる革命的切断とし哲学者ドミニク・シュナペールは普遍主義の立場を堅持し︑形る︒政治哲学者ピエール・ロザンバロンは︑普遍主義的な政治て＃ＭｅＴｏｏ運動を位置づけ︑男性自身が男性支配の歴史を

ｏ運動を長い宗教と世俗の歴史のなかに位置づけることができ文化のフランスで女性の参政権獲得が遅れた理由を︑むしろア

振り返り︑女性の意志を尊重すべきことを説いている︒

式的平等は実質的平等の前提条件ではあると︑革命の理念に男

ングロ＝サクソンの功利主義的な政治文化が︑女性たちを女性

女平等の萌芽を見ようとする︒

たちの利益の代表者として比較的早い時期に認めることになっジャン・ボベロによれば︑ライシテの歴史においては︑フラたという見方を示している︒

202

ストラスブールにおける宗教間対話の展開とその地域的特性
佐藤香寿実

考 察 す る︒ 具 体 的 に は︑ 二 〇 一 三 年 か ら 毎 年 発 行 さ れ て い る﹁宗教カレンダー︵ Calendrier des Religions︶﹂
︑二〇一三年に完成した﹁宗教間の庭︵ Jardin Interreligieux︶﹂︑そして二〇一一年から開催されている宗教音楽コンサート﹁世界の聖なるストラスブールは︑フランスの北東部に位置するグランテスト地域圏の首府であり︑ドイツとの国境付近に位置する︑人口

日々︵ Sacrées Journées du Monde︶﹂の三つのプロジェクト

適用されておらず︑現在でも一八〇一年のコンコルダートを基

イシテの法的基盤をなす一九世紀末〜二〇世紀初頭の法律群が会と国家の分離に関する法律﹂をはじめとする︑フランスのラてきた︒歴史的理由から︑アルザス・モーゼル地方には︑﹁教団体の渉外活動に関与することもある︒街のイメージ向上のたも︑市は資金援助のみならず︑物的および人的資源を提供し︑

ロ ジ ェ ク ト で あ る が︑ 他 の 二 つ の 民 間 プ ロ ジ ェ ク ト に 対 し て入を指摘できる︒宗教カレンダーは︑そもそも市が主導したプ

ストラスブール市による宗教間対話プロジェクトへの積極的介間対話の地域的特性を構成する三要素が見出される︒第一に︑これらの事例の検討を通じて︑ストラスブールにおける宗教を取り上げる︒

約二八万の地方都市である︒ドイツとフランスとの間で︑その帰 属 を 幾 度 も 変 え た ア ル ザ ス・ モ ー ゼ ル 地 方 の 中 核 都 市 で あ本とする公認宗教体制が残存している︒カトリック︑プロテス

り︑第二次大戦後は﹁ヨーロッパ首都﹂としての存在感を強め

タントのルター派および改革派︑ユダヤ教の四つを公認宗派とめの政治戦略として︑宗教間対話が重視されている︒

で︑ストラスブールにおける﹁宗教間対話﹂が︑二〇一〇年代

リム専用公共墓地の建設に関する調査を行ってきた︒その過程

イスラームに対する政策を注視し︑大モスクの建設およびムス

報告者はこれまで︑ストラスブールにおける宗教政策︑特に話を通じて︑﹁宗教に寛容で開放的なライシテ﹂が打ち出されモーゼル地方の公認宗教体制の存続に注力してきた︒宗教間対

トを地域的アイデンティティの本質的要素と捉え︑アルザス・〜二〇二〇年まで市長を務めたロラン・リスは︑コンコルダー

が︑宗教間対話の発展の基盤となっている︒特に︑二〇〇八年

第二に︑コンコルダート体制に基づく地域独自のライシテ観し︑聖職者に対する国家からの俸給︑公立の中等教育における以降︑政治主導で盛り上がりを見せていることに着目し︑二〇ており︑そのライシテ観は宗教間対話の活動家に広く共有され宗教教育等の規定がある︒

一八年九月〜二〇一九年七月にかけて﹁宗教間対話﹂の展開にている︒宗教間対話を通じた地域主義の称揚が見て取れる︒

および行政関係者と︑地元の宗教団体代表者との日常的な接触

第三に︑宗教間対話のネットワークが構築されている︒市議

関する現地調査を行った︵文献・資料調査︑関係者一〇名に対が確認される一方︑宗教間対話の活動家たちは他地域・他都市

す る 半 構 造 化 イ ン タ ビ ュ ー︑ 各 種 イ ベ ン ト へ の 参 与 観 察 を 含
対話の諸実践を分析し︑ストラスブールの地域的特性と絡めてむ︶︒本報告では︑フランスのストラスブールにおける宗教間203『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第８グループ第８グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）の活動家とも活発な情報交換を行っている︒旧アルザス地域圏

す︿宗教﹀は︑宗教類似行為や表現を含み︑宗教は伝統的宗教

割を再確認し︑その意図を考察する事を目的とする︒ここで指以上の三要素が︑ストラスブールにおける宗教間対話の経験点︑そして怪異主体の類似︵女性から大衆への恨み︶の点からイクの存在がある事から一定の知名度を得ていると仮定される

秋元康﹃着信アリ﹄を用いる︒これは︑映像化及び海外版リメ

具体的な分析対象は︑鈴木光司﹃リング﹄︑大石圭﹃呪怨﹄︑を主として示すものとする︒︵現グランテスト地域圏︶や欧州評議会等でも︑宗教間対話に関する取組みを行っており︑ストラスブールを中心に﹁グローを特徴づけている︒ただし︑より精緻な分析には︑欧州機関やカル﹂なネットワークが広がっていると言える︒

他都市における︑さらなる事例調査が求められる︒また︑同一選出した︒

表現が中心であり︑信仰による行動や言動の表現は殆ど描かれ今回の分析においては︑神・悪魔・運命といった語は︑比喩

非科学的存在まで多岐に渡り表象されている︒

二〇〇〇年前後のホラーにおける︿宗教﹀は︑疑似科学から

宗教コミュニティ内における対話の動向については︑今後の調査課題としたい︒
怪異譚における︿宗教﹀ていない︒例えば︑﹃リング﹄における神と悪魔は︑善悪の比美佳

喩表現として表記され︑﹃呪怨﹄﹃着信アリ﹄では︑嘆きや無力古山

本発表では︑分析対象として怪異譚の中でも日本のホラー︑幽霊などの表象文化や当該時代を考察しようとする試みであによる映像研究であり︑もう一方は︑ホラー作品を題材として報﹄各種和製ホラー・Ｊホラー特集に代表される製作者・監督

は小中千昭﹃恐怖の作法︱ホラー映画の技術︱﹄や﹃キネマ旬ら︑或いは作中の怪異との遭遇などによって認知されていく︒

めとした︑不可視存在やエネルギーの実在に関しては︑冒頭かいる存在として描かれている︒一方で︑超能力・魂・怨念を始全く言及されず︑多くが胡散臭い存在︑或いはそうと思われてまた︑超能力者や霊能者などは︑実際の能力や効果の有無は感を向ける相手として表記されるに止まった︒

る︒ 前 者 は︑ 大 島 清 昭﹃ Ｊ ホ ラ ー の 幽 霊 研 究 ﹄ な ど に 代 表 さ

つまり︑漠然とした超自然的存在や未知の或いは不可視の何か

当該研究においては︑二つの方向性の先行研究がある︒一つ

特に二〇〇〇年前後のジャパニーズ・ホラーを設定している︒

れ︑心霊写真や超心理学︑感染などをテーマとしている︒他にの存在を肯定する方向性が見られる︒

れているのみである︒また︑仏壇・霊園・納骨堂は︑死者の存は︑日本家屋の間取りの説明や︑風景描写の一助として用いら

対 し て︑ 仏 壇 や 鳥 居 に 代 表 さ れ る 伝 統 的 な 宗 教 を 示 す も のも︑メディアとの関係や家族論の観点から論じられてきた︒
つまり︑従来の論説の方向性は︑製作者視点の描き方・怪異
本発表においては︑作中に描かれる︿宗教﹀の描かれ方と役の主体・メディアとの関係に重きを置かれてきたのである︒

204

写として存在している︒更に特徴的な点は︑伝統宗教の供養行

在を示唆し︑供養行動を描く事によって︑死という非日常の描え︑本稿でのカレンダーの呼称として﹁中日カレンダー﹂﹁産聞 販 売 店 組 合 が 作 っ て︑ 販 売 店 が 配 る 場 合 ﹂ が あ る︒ そ れ ゆ

カレンダーは︑﹁新聞社が作って︑販売店が配る場合﹂と﹁新釈尊の誕生日は四月八日であるが︑カレンダーの四月八日の経カレンダー﹂﹁朝日カレンダー﹂などを用いる︒

自然的存在の認知が行われる一方で︑既存の宗教組織・行動と目した︒﹃中日新聞﹄は︑寺院行事を多く載せてきた新聞であ枠に︑﹁花まつり﹂﹁灌仏会﹂﹁灌仏﹂と書いてあるか否かに注

即ち︑二〇〇〇年前後のホラーにおける︿宗教﹀描写は︑超為は︑怪異とは無関係或いは解決に関与しないところにある︒

怪異の乖離が見られる︒それは︑供養されても成仏しない魂・ったが︑中日カレンダーのデザインが五年前に一新され﹁花ま思いを原因とした怪異という点で共通している︒

は︑﹁灌仏﹂が載っていて︑﹁旧灌仏﹂が四月三十日の枠に︑復つり﹂が消えた︒﹁クリスマス﹂は残っている︒系列の東京カ

活祭が四月十二日の枠に︑枠外であるが靖国神社春季例大祭も対して︑同じく二〇〇〇年の２ちゃんねる発祥の都市伝説にこれらを総合して︑一概に二〇〇〇年前後の時代を起因とす載っている︒毎日カレンダーには︑﹁灌仏﹂・﹁旧灌仏﹂が載っ

レ ン ダ ー に は﹁ 花 ま つ り ﹂ が 載 っ て い る︒ 産 経 カ レ ン ダ ー にるのではなく︑当該時代の人々の生活文化や宗教との関与︑描ている︒読売カレンダーには︑﹁灌仏会﹂が載っている︒朝日は︑伝統的な宗教に起因する神社神職や地蔵・札・盛り塩・仏

かれた媒体・対象を比較検討し︑怪異譚において︿宗教﹀が表

カ レ ン ダ ー に は︑ 載 っ て い な い︒ 宮 崎 日 日 カ レ ン ダ ー に は︑像によって怪異を一時解決する事例が散見される︒

象された意図と在り方を考察する事を今後の課題として設定す産経・毎日・読売・宮崎日日のカレンダーの十二月二十五日のキリストの誕生日は十二月二十五日であるが︑中日・東京・できる︒

が四月八日に縁をもつことを﹁花まつり法話﹂に活かすことが﹁花祭り﹂と並んで﹁忠犬ハチ公の日﹂と書いてある︒ハチ公

る︒

良孝

カレンダーの中の宗教行事 ││ 花まつりとクリスマス ││別府

筆者は︑名古屋市中川区にある曹洞宗龍潭寺の住職である︒

枠には﹁クリスマス﹂と書いてあるが︑朝日カレンダーには何

論文データベースによれば︑論題に﹁宗教行事﹂を含む
CiNii

論文は十九編︑﹁花まつり﹂を含む論文は十九編あるが︑これも書いてなかった︒

孝和堂︵和菓子店︶︑中川農機︵農機具店︶︑水晶堂︵印鑑業︶

レンダーも調べてみた︒名古屋市内の日曹商事︵肥料会社︶︑以上は新聞社のカレンダーであるが︑民間会社と仏壇店のカら三十八論文の論題には﹁カレンダー﹂は含まれていない︒本
の表記に着目して新聞社などの宗教認識を︑寺院住職の立場で研究は︑﹁新聞社のロゴが入ったカレンダー﹂の四月と十二月
調べた最初の報告である︒

205『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第８グループ第８グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）︵鶴岡

方 に 相 異 な る 距 離 の 取 り 方 の﹁ 身 振 り ﹂ の 普 遍 性 で あ っ た が﹁他者学﹂の一つとしての宗教学の普遍性は︑宗教と国家双書いてあり︑灌仏・灌仏会といった表記に比べて︑判りやすい

想と制度とは︑西洋ローカルのものであった宗教理念を普遍とていかねばならない︒

表記である︒これら五社の表記は︑日本が仏教国であることをみなし︑足下の生活世界から乖離したところに理念世界を設定ある︒日産プリンス山形のカレンダーには﹁花まつりの日﹂と示している︒意外にも︑﹁京都の安藤︑室蘭の大師堂︑長岡のして︑そちらに合わせるように現実を再編成してきた︵関のカレンダーには︑﹁花まつり﹂もしくは﹁灌仏会﹂と書いて放光﹂といった仏壇店のカレンダーに︑三仏忌︵花まつり︑成努力を個々人の力業に依存せず︑共有化し︑方法論化せねばなを深めるための議論の枠組みの貧困がある︒その懸隔を埋める場を的確に捉える研究を進めるための︑また生活者自らが思考一二〇一四︶︑加えて︑近代以降の日本の宗教をめぐる思道会︑涅槃会︶が書いてなかった︒仏壇店にとっては﹁知って九九七・二〇〇二︶︒その乖離の再生産の結果として︑生活の代表︶による﹁花まつりとクリスマス﹂に関するアンケート調

最後に佐々木賢治氏︵佐々木インターナショナルアカデミーて当然の日々﹂ゆえ︑載せなかったと推察される︒

査の結果を︑佐々木氏の許可を得て紹介する︒佐々木氏は︑愛らない︒

教現象﹂の編成の仕方を捉えるための準備作業として︑自身の発表者は︑﹁宗教﹂であるという意識をすり抜ける日本的﹁宗知県下の複数の大学で客員教授などをここ十五年ほど務め︑千出身地域の宗教風土が持つ日本における非典型性を入り口とし人ほどの学生に教えてきた︒﹁釈尊の誕生日は四月八日﹂との回答は五％ほど︑﹁キリストの誕生日は十二月二十五日﹂との海プレートの作用で九州全体に加わった南北に裂ける力により調査対象地の島原半島は︑ユーラシアプレートとフィリピン

はその中間報告も兼ねて︑論点を提示したい︒

いる︒いまだ成果報告をまとめるに至っていないが︑本発表でて︑宗教と世俗の関係に関わるトピックについて調査を進めて

現在︑指導学生らとともに︑出身地の長崎県島原半島においことになる︒て入門したこととの邂逅の来歴を問う学問論的自己分析も含む

回答は九〇％ほどであった︒甘茶の試飲にも協力してもらった明たい︒それは︑自らが宗教学という学知の特性に共感をいだい

西村が︑﹁おいしい﹂との感想は得られなかった︒
出身地域から﹁日本の宗教﹂を捉え直す││ 島原半島調査から ││宗教概念批判以降︑様々な方向で﹁宗教﹂とその周辺をめぐる検討が精緻化されているが︑その作業は制度史・思想史の領た様態を呈する日本における﹁宗教生活の現代的形態﹂を的確形成された別府 島‑原地溝の西端に位置していることによって︑域を中心としており︑﹁無宗教﹂かつ﹁宗教的﹂である矛盾しに把握するためには︑信仰・生活の現場へとその議論を接続し206なった︒それらは︑国立公園化︵一九三四年︶や︑ユネスコのると同時に︑近代以降長崎に来航する外国人たちの避暑地とも山岳信仰や温泉を利用したキリシタン弾圧の宗教史的舞台とな入れた宗教史を構想する必要がある︒

た宗教学的な宗教史叙述を参考に︑その延長に現在をも射程にを今後解明する必要がある︒これまで複数の宗教を視野に入れが具体的にどのように認識され︑どのような関係性にあるのか

新しい葬送の担い手とその宗教意識

手﹂の宗教意識を︑仏教寺院檀信徒との比較から考察すること

本報告の目的は︑血縁・地縁によらない﹁新しい葬送の担い昌子

一九八八︶︒さ

政策の曲折から仏僧・山伏とキリシタンの間の確執が強まり︑である︒対象としたのは︑継承不要の樹木葬墓を購入した﹁墓││ 仏教檀信徒との比較から ││宗教施設の破壊と転用が繰り返された︵根井友﹂と呼ばれる認定ＮＰＯ法人エンディングセンター︵以下︑谷山

世界ジオパーク国内初認定︵二〇〇九年︶につながるほか︑二〇一八年には島原天草一揆の主戦場となった原城址が世界文化遺産﹁長崎と天草地方の潜伏キリシタン関連遺産﹂の構成遺産とされたことにも深く関係する︒

らには一七世紀の島原天草一揆や一八世紀末の島原大変と呼ばキリスト教が伝来した一六世紀後半には︑領主有馬氏の宗教

れる噴火災害の影響で︑激しい人口移動がもたらされた結果︑ＥＣ︶会員である︒

員活動の参与観察を行い︑二〇二〇年一〜二月の墓友活動参加

報告者は二〇一九年一から二〇二〇年二月にかけて︑ＥＣ会

複数の宗教が地層のように堆積し︑日本の他地域に見られるよ
現在進めている南島原市では︑世界文化遺産認定以前から︑者を対象に﹁宗教意識に関するアンケート﹂による質問紙調査

うな安定した宗教風土が醸成されたとは言い難い︒

を実施した︒質問紙は﹃曹洞宗檀信徒意識調査報告書二〇一二

識調査﹂の結果をまとめたものである︒曹洞宗によれば︑曹洞一六世紀にキリスト教のセミナリオが置かれた史実を踏まえな

宗寺院は二〇一四年時点で全国で最も高い割合を占め︑檀信徒

がら︑﹁有馬のセミナリヨ授業再現事業﹂︑﹁平成・令和遣欧少力で展開されている︒憲法の政教分離原則への配慮もあるとは数は約七八五万と︑日本有数の宗教集団と考えられる︒調査は全国一万人以上の檀信徒を対象に実施された﹁曹洞宗檀信徒意

言 え︑ こ れ ら の 行 事 に は﹁ 宗 教 ﹂ に 対 す る 眼 差 し が 不 在 で あ信仰の篤い信者に限られず多様な人びとを対象としている︵曹年︵平成二十四︶﹄を基に作成し︵この報告書は二〇一二年にり︑﹁他者の宗教﹂を﹁歴史﹂や﹁文化﹂︑時には﹁ジオ︵パー

洞宗年使節団﹂︑﹁フェスティビタス・ナタリス﹂︵一六世紀のクリク︶﹂の視点に還元している︒その足元に埋まった宗教地層の調査の結果をもって︿伝統的な仏教寺院の檀信徒の宗教意識﹀

スマス行事の再演︶︑﹁セミナリヨ現代版画展﹂などが官民の協堆積の来歴が顧みられずに文化資源化が図られるなかで︑住民

二〇一四︑一〇四︱一一五︶ことから︑本報告ではこの自らの信仰実践とそうした文化資源化した﹁宗教﹂との関係性

207『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第８グループ第８グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）の 一 例 と み な す︒︶︑ 身 近 な 故 人 の 最 終 存 在︑ 記 憶 の な か の 死は︑遺族という当事者自身の心が救われることに関心が向いての 葬 儀 を 必 要 と 考 え て い る︒ 一 方︑ 墓 友 が 考 え る 葬 式 の 目 的を︑故人を成仏させる・弔うためと考え︑﹁葬式は要らない﹂び︑先祖や仏様に感謝し守護を祈るためである︒檀信徒は葬儀

機 会 に 菩 提 寺 と 関 与 し て い る︒ 墓 参 理 由 は︑ 先 祖 や 故 人 を 偲

調査の結果によると︑檀信徒は主に葬儀や法事︑墓参などのを営む互助的な関係が共通の死生観を育み︑情緒的な関係性が縁を超えたＥＣ／墓友という他者に託している︒死後の共同性が希薄になりつつあるといえる︒墓友は自分の死後を血縁・地同士／死者同士というヨコの関係性が強く︑生者と死者の関係へ受け継がれる死者と生者のタテの関係性が強く︑墓友は生者

記憶や思い出という違いがある︒檀信徒は先祖代々から子・孫おり︑葬式をあげること自体には消極的である︒檀信徒が祖霊者︑ 死 後 の 居 場 所︑ 墓 参 理 由︑ 菩 提 寺 ／ Ｅ Ｃ を 訪 ね る 理 由︑という主張に対して七割以上が反対である︒亡くなった身近な構築されている︒墓友に共通の信仰や教義はなく︑死後世界を信仰的・仏教的な死者観を抱いているのに対し︑墓友は個人の

故人は﹁先祖やホトケになり︑あの世や寺︑墓︑仏壇にいる﹂

確信していない︒しかし︑死後存在を認め再会を期待する︿曖

目的について尋ねた︒と考えている︒墓友は︑講演会やサークル参加︑話し相手・困﹁葬式不要﹂に対する賛否︑自分の葬儀に対する希望︑葬儀のっているときなどの機会にＥＣと関わっている︒墓友の墓参理昧性と確実性﹀という逆接的な特徴が見出せた︒

近年︑非継承の集合墓などを企画︑運営しているＮＰＯや高由は︑心が安らぐ・出来事を報告するなどである︒墓友の葬儀

齢者施設︑各組織の差異に注目し︑宗教習俗に対する意識や祭の目的は︑故人を弔う・残された者の心の救済である︒墓友で﹁葬式不要﹂への反対は一割未満であった︒死者は﹁何になる京子

祀の実践の状況に関わる調査を今後の課題とする︒

林

岩船山は栃木県南部の日光足尾連山南端の端山で山上には蓮生身の地蔵霊地︑下野岩船山高勝寺の信仰の諸相

かはわからないが﹂﹁身近な人のそばや個人の記憶の中に生き続ける﹂と考えている︒参与観察で尋ねたところ︑墓友の死後観は﹁わからない﹂︑﹁必ず会える﹂﹁魂は不滅﹂とするクリスチャンも含まれ︑各々異なっていた︒それにも関わらず﹁死後も皆で楽しく﹂という︑死後に至るまで続く関係性を共通理解

要︑墓参の機会であるのに対し︑墓友とＥＣとの関係は︑行事以上の結果から︑檀信徒と菩提寺との関与は︑葬儀や年忌法

東照宮と江戸城を結ぶ南北線上に位置し︑岩船と呼ばれる巨石

マークで中世の板碑が山上に多数現存する︒岩船山は偶然日光

は︑関西と関東を結ぶ大動脈ともいえる街道の分岐点のランド

れ る︒ 中 世 以 来 の﹁ 生 身 の 地 蔵 出 現 の 霊 地 ﹂ と さ れ る 岩 船 山

華院高勝寺︵天台宗︶があり江戸期の﹁岩船地蔵巡行﹂が知ら

参加や学び︑趣味など個人的な交流を中心とする特徴があらわとして前提しているかのような交友関係である︒

れた︒檀信徒の七割以上が︑故人の死後の安寧のために仏教式208される︒最も神聖な奥の院の岩船の割れ目が女性器に見立てらている︒インターネットを見て遠方から来る祈願者も多い︒子れ地蔵が置かれて﹁陰の地蔵﹂となった︒山の逆サイドの男根授け祈禱の後女性にはご飯茶碗が下付され︑孫太郎尊︵陽の地高勝寺は宗派を問わず死者の卒塔婆供養を盆ではなく彼岸会状の巨岩︵陽石︶が﹁陽の地蔵﹂と呼ばれていたが採掘で崩落が北︵日光︶を指すため中世の岩船寺の焼失後寛永寺系の高勝に行い信仰圏は関東一円である︒死者の初彼岸に来る︵＝岩船し︑孫太郎尊＝天狗がその機能を引き継いでいる︒奥の院と岩蔵︶奥の院︵岩船＝陰の地蔵︶本堂︵中の地蔵︶の巡拝が指示参り︶事が多いが近年は先祖供養と同一視されることもあり︑船は参詣者の安全の為に平成十年頃手前に複製された︒震災で寺が山上に再興され寛文十年の﹃真名縁起﹄延享元年の﹃仮名石地蔵に死者の形見を着せメモリアルとする新しい習俗が近年縁起絵巻﹄を所蔵する︒

見られる︒高勝寺の卒塔婆供養の起源は不詳であるが﹃仮名縁参詣路が崩落した本来の岩船は急速に忘却されつつある︒が見られる︒高勝寺は檀家の無い祈願寺であるため参詣者の誘の火災で頭部が破損し再造︶本堂脇には江戸後期から石塔建立る︒近世の岩船山は日光巡拝道中の﹁名所﹂で多くの観光客がう著名人もいる︒彼らはついでに高勝寺に来てＳＮＳで発信す影の場として人々を惹きつけ︑ここを﹁パワースポット﹂と言る人もいる︒山の景観がアニメや特撮ロケ地巡りやコスプレ撮

その他︑髪の毛が伸びる人形など霊の憑いたモノの奉納に来起絵巻﹄第二の末尾に﹁︵生身の地蔵を拝した︶明願はこの山引が必須で何らかの供養の唱導が継承され︑明治三十年頃から訪れた︒山内には茶店や旅籠︑賭場もあり人々のニーズに合わに留まり参詣者を引接する﹂とされ︑明願の像が現存︵大正末

経木塔婆供養が︑その後昭和三十年代頃から現在の木製塔婆供

成十年頃に再々移設された︒栃木県は﹁間引き﹂が多い地域と河原﹂となったことがわかる︒現在の西院の河原は現在地に平来の縁起や由緒から完全に逸脱している︒岩船山の信仰は中世

船地蔵は生と死の境界を司り岩船山がその境界と考えられ︑本の世に戻すこと﹂としている︒生と死はここでは表裏一体で岩蔵に一時戻すこと﹂︑﹁子授けとは山に集まる死者のみたまをこ

高勝寺は﹁岩船地蔵が死者を導き﹂﹁間引きとは子どもを地れている︒

せて様々な信仰が取捨選択された︒この形は現代にも引き継が養に変化したと思われる︒
現在本堂横の裏山が卒塔婆を供養する場所であるが︑十八世紀の境内図では本堂の逆サイドの西院河原堂の裏山が供養地でされ︑高勝寺は江戸時代から水子供養を行っているとし水子ブ以来の信仰の古層を持ち︑複合的で重層的である︒参詣者の誘ある︒その元の霊地は街道絵図より十九世紀初めには﹁西院のーム時には多くのメディアに取り上げられ︑研究家や霊能者が引は高勝寺の死活問題であり︑寺は時代の言説を巧みに取り込

み宗教民俗を創出し続けている︒それらは装いを変え文脈を組来山した︒現在も水子供養の巡礼団が来る事があるが高勝寺側
高勝寺では死者供養だけではなく子授け祈願も盛んに行われは儀礼に関与しない︒

209『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第８グループ第８グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

や知り合いに紹介してもらい春の代参シーズンに女性のお手伝

三つが確認された︒①昭和二〇〜三〇年代頃の宿坊では︑親戚いを雇っており︑労働形態は︑代参シーズンにあたる三〜六月

み替えて再構築され続けている︒ここはツーリズムと参詣・死に住み込みであった︒そのお手伝いは︑御嶽山の山麓地域であ者供養・水子供養など様々な研究材料の宝庫で発表者だけでは研究しきれない︒ぜひ多くの研究者に様々な視点で研究して頂生や︑御嶽山から通学できる距離にある青梅総合高校︑多摩高〇〜平成初期頃の宿坊では︑御師家の子供の中学や高校の同級

る奥多摩︑青梅︑五日市などから来ていた︒続いて︑②昭和四

きたいと願っている︒
武州御嶽山の宿坊運営を支えるつながりた︒そして︑③平成初期〜現在の宿坊では︑御師家の子供の中て雇っており︑労働形態は数日から数週間の泊まり込みであっ校に通う高校生を夏期の林間学校のシーズンにアルバイトとし二〇〇〇年代の宗教研究の重要なトピックの一つに宗教とツ

学 や 高 校 の 同 級 生 を︑ 季 節 問 わ ず 宿 坊 が 忙 し い と き︵ 特 に 土││ 御師の子供に注目して ││ーリズムがある︒本発表の事例である武州御嶽山は︑先行研究日︶にアルバイトとして雇っており︑労働形態は数日間の泊ま彩において︑神社︑御師︑鉄道会社といった諸アクターの活発な髙田

競合がみられ︑宗教ツーリズムの現代的変容の好例ともいわれり込みであった︒

これまで明らかにした時代ごとの特徴を整理した上で︑人材ている︒

確保のルートの共通点と相違点を指摘し︑当事者にとっての御本 発 表 で は︑ 聖 地 側︑ と り わ け︑ 聖 地 で 働 く 人 々 の 視 点 から︑聖地の位置付けの変化を論じることを目的とし︑御嶽山の嶽山で働くことの意義とその位置付けを分析した︒

くことが挙げられる︒御嶽山の宿坊では︑親戚︑知人︑友人な

こと︑忙しい時期に単発で来てもらえること︑時間に融通がき

まず︑御嶽山で働く人の条件として︑山麓地域に住んでいるがりが使用されていた︒このことから︑宿坊側は子供のつなが

学や高校の同級生︑友達という︑子供が学校生活で作ったつなてが使用されており︑アルバイトの確保は︑御師家の子供の中の方法が挙げられる︒お手伝いの確保は︑親戚や知り合いのつ

紹介という点が挙げられる︒一方︑相違点としては︑人材確保

共通点としては︑手伝いもアルバイトも知っている人からの宿坊で働く人々の性質と︑その集め方がどのように変化していど の 紹 介 が な け れ ば 働 く こ と が で き な い と い う 特 徴 が あ る︒

りを活用してアルバイトの人材を確保していたことが確認できるのかを聞き取り調査で得たデータを基にして検討を行った︒

元々講社の宿泊施設である宿坊では︑講員に対して失礼のないる︒いわば︑御師家の子供は︑御嶽山から山外の情報や人材を集めるためのアンテナのような役割を担っているといえる︒

振る舞いができる︑知人などの紹介でお墨付きを得た人材のみ
また︑宿坊で働く人材を確保するルートについては︑以下のをアルバイトとして雇うからである︒

210

子供が御嶽山におけるアンテナの役割を果たすようになる要る︒このような葬儀全般にわたっての行政サービスが実施され

柩業務や祭壇貸出︑葬具提供を行っており︑利用者は無償であっていた︒また岡山県玉野市では葬祭無料制度といい︑市が霊ところで︑葬儀に関する物品やサービスの提供については︑因として︑御嶽山の時代背景が挙げられる︒講社以外の一般客

おもに葬儀産業の展開から取り上げられており︑その研究が急てきたのである︒

伝いにとって御嶽山は︑春の代参シーズンに季節労働を行う就速に進んでいるが︑そこでは行政の果たした役割についてはあの受け入れを行うようになった昭和四〇年代から︑働く人の性労先であったが︑アルバイトの高校生にとっては︑泊まり込み

まり検討されてこなかった︒とくに第二次世界大戦後︑上記の質や労働形態︑御嶽山で働くことの意義も変化している︒お手で働き︑高額なアルバイト代が得られること︑友人と一緒に働ような自治体の葬祭業務が地域社会においては相当の割合で利習志野市は千葉県北西部に位置し︑人口一七万三三六二人︵二ここで取り上げる事例は千葉県習志野市の葬祭事業である︒

考える︒

用されてきた状況を考えると︑この点も検討する必要があるとけること︑社会勉強ができることなど︑働きに行く場所以上の
現在︑就職をして十分な稼ぎを得るようになってからも︑仕価値があったと推測できる︒
事が休みのときに宿坊でアルバイトを続ける事例が確認されて〇一八年度末︶の中規模都市で︑戦前期は農漁村に軍関連の施いる︒従来の山麓地域の人々にとっての就労先である御嶽山という位置付けとは異なる解釈が︑アルバイトの当事者たちの中

圏のベッドタウンとして発展し︑一九五四年に市制が施行され設が置かれたが︑戦後には軍施設跡に大学が誘致されまた首都にあることが考えられる︒
地方自治体の葬祭業務とその変容ることを目的とする︒地方自治体が火葬業務を行っているケーて︑その内容や機能および地域の葬制との関係について検討す

本報告は︑市町村など地方自治体が実施する葬祭業務につい止を実施するために︑市は火葬費用と遺体の搬送費用を負担す

年二月に公聴会を開き四月より土葬禁止となった︒この土葬禁地の納骨堂化のために︑土葬を禁止することとなり︑一九五七計画によって駅近隣の墓地の移転の必要が生じ︑改葬と既存墓例﹂によって︑祭壇︑葬具の貸出が行われていた︒さらに都市

市 の 葬 祭 業 務 は︑ ま ず 旧 津 田 沼 町 時 代 か ら の﹁ 葬 具 使 用 条た︒

スは多々見られるが︑それに加えて葬祭業務を行ってきた所もることとした︒そして葬祭係を設置し︑祭壇の貸与︑棺や納棺││ 千葉県習志野市の事例から ││各地で見られた︒例えば︑長野県松本市では市営葬祭センター

品の現物支給︑位牌や塔婆の頒布︑火葬や霊柩車の負担など︑慎也という名称で︑火葬業務から祭壇貸出︑霊柩搬送︑棺や位牌等

山田

葬具の頒布などを行っており︑職員は依頼により納棺なども行211『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第８グループ第８グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

葬儀の基本的サービスを提供することとなった︒
り︑一九八〇年代には年間三百件以上の祭壇・霊柩車の利用が道集﹄にも﹁故ニ法花方便品ニハ︑佛種從緣起︑是故説一乗ト

れ︑耐え難い苦しみを味わって死に︑神として転生する︒﹃神中世に多数書かれた本地物では︑神々は一度人間として生ま好裕

あ っ た︒ 一 九 九 〇 年 代 で も 市 の 死 亡 数 の 約 六 割 が 使 用 し て い

説テ︑佛菩薩ノ應跡示現ノ神道ハ︑必ス緣ヨリ起ル事ナレハ︑

山﨑た︒ だ が 一 九 九 三 年 以 降︑ 祭 壇・ 霊 柩 車 利 用 件 数 は 減 少 に 転諸佛菩薩ノ我國ニ遊給フニハ︑必ス人ノ胎ヲ借リテ︑衆生ノ身

神々の輪廻 ││ 永劫回帰と菩薩行 ││じ︑二〇〇〇年代には二百件を切り︑二〇一〇年代に二桁台とト成リツヽ︑身ニ苦惱ヲ受テ︑善悪ヲ試テ後︑神明身ト成テ︑利用実態は︑当初市民のほとんどがこれを利用するようにななり︑二〇一八年に二六件に減少し︑二〇一九年度を以てこのを立つる事少し︒されば愚痴のやからを利益する方便こそ︑実惡世ノ衆生ヲ利益シ給フ御事也︒﹂とあるとおりである︒通常に深き慈悲の色︑こまやかなる善巧の形なれば︑青きことは藍事業は廃止された︒利用減少の要因としては︑従来の自宅︑寺つまり市の葬祭業務は戦後生活において︑火葬や霊柩車︑祭より出でて藍よりも青きが如く︑尊き事は仏より出でて仏より院︑集会所での葬儀が減少し︑火葬場付設葬儀場や民間業者の壇など︑一定の基礎的なサービスを市民全てに均質に提供する

尊きは︑ただ和光神明の利益なり︒﹂と﹃沙石集﹄にはあり︑このことは︑仏菩薩が和光同塵して衆生に近い神々として垂迹ものであり︑それぞれの経済事情に関係なく一定のレベルの葬

鎌 倉 時 代 に は 本 地 垂 迹 説 か ら 出 て︑ も う 少 し 積 極 的 に 日 本 の葬儀場での葬儀が増加していったからである︒これと関連して儀を行うためのサポートであった︒それはまた地域の互助組織

神々の功徳を宣揚する思想が現われていたことを確認できる︒

し︑衆生に近いところで救いを与えようとするものと考えられや町内会︑寺檀関係によって葬儀が支えられている形態におい

辻善之助の︑﹃沙石集﹄は普通の本地垂迹説を解いているのみてきた︒しかし︑﹁仏菩薩は理に相応して︑遠き益はありと云て可能なものでもあった︒しかし一九九〇年代以降︑葬儀場へである︑という見解に対して︑西田長男は︑明確に逆本地垂迹

葬祭業者によるトータルなサービスへの需要と葬儀の方式や祭の移行は葬儀執行のほとんどの実務を葬祭業者に依存してお説が見出せると反論している︒西田の見解を明確に肯定するこ

へども︑和光の方便よりも穏やかなるままに︑愚かなる人︑信り︑さらに納棺や祭壇なども喪家の嗜好において選択するようとは不可能だと思うが︑神道の積極性を自覚しているという点

壇などの多様な需要に対し︑市の葬祭事業が満たすことができになる中で︑市の葬祭業務ではその需要に要求できるものでは

で は︑ 将 来 の 逆 本 地 垂 迹 説 の 萌 芽 と い う 見 方 も あ り う る だ ろなかったからである︒

なく︑その役割を終えていったと考えられ︑葬儀に求める人々う︒八宗兼学の無住が︑後の逆本地垂迹説に繋がる見解を示すの状況の変化がうかがえるのであった︒

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の捉え方は︑一九世紀末のドイツの哲学者ニーチェの永劫回帰ても︑輪廻を離れないまま︑衆生に救いを与える神々というこの学僧であり︑神道思想との結び付きも実は深い︒いずれにしったとされるが︑宗祖の栄西も比叡山で密教を修した顕密兼学

神道の三教枝葉果実説が散見される︒無住は臨済宗の僧侶であ人間である︒彼の手になる﹃旧事本義玄義﹄のなかには︑吉田垂迹説を唱えた慈円は︑俗名を卜部兼清といい︑卜部吉田家のというのは不思議なことではない︒南北朝時代に明確な逆本地るがゆえに︑非常に早い時期から見られるのだと考えられる︒

は︑こうした経済的背景を考えれば当然であったし︑そうであ

垂 迹 に 還 元 し き ら ず に︑ 独 自 の 功 徳 や 信 仰 的 価 値 を 見 出 す ののであったかもしれないが︑既に見たように︑神々を仏菩薩の神道への信仰を仏教の上に置くという発想の登場は部分的なもいった経緯が︑中世の神道思想にも反映されているのである︒

本の諸社と結び付きながら︑仏教側が信仰を強固なものとして持を得︑朝廷との関係でも社領などの経済基盤を持っていた日が見られた︒同様にして︑古来の信仰というかたちで民衆の支があれば︑それは既に実現されていなければならないからであ九二六年に刊行された彼の主著﹃在家仏教﹄中の﹁第一部いたことは︑従来の研究により指摘されている︒本稿では︑一河口慧海︵一八六六︱一九四五︶が大乗仏説の立場をとって史生る︒つまり︑世界は何らかの平衡状態に陥らず︑永遠に流動的論﹂の﹁︵第十五︶仏陀は毫も小乗を説かなかった事実﹂の項

庄司に同じことを繰り返し続けるのである︒輪廻を思わせるこうしに示される︑﹃法華経﹄と﹁阿含経典﹂への言及に着目し︑河河口慧海の仏説論の思想を介して理解することも可能だろう︒ニーチェは当時の自然科学の考えていた︑始まりも終わりも持たず︑永遠に流れる時間を考えたとき︑世界は最終状態を持ちえないと考える︒

た空虚な繰り返しの苦しみから逃れるため︑人は自分が行動しなぜなら︑過去にも無限の時間の流れがあった以上︑最終状態

ようと意志している事柄を無限の回数繰り返せるかと︑自らに口慧海の仏説論について︑改めて考察する︒

りにも近代的な解釈ということになるであろうか︒禅宗が日本にそのような価値転換を︑身をもって示していると言えば︑余

まれて苦しみを味わい︑神として転生することによって︑衆生なかに価値転換が起こる︒本地物のなかの神々は︑人として生らば︑我は慳貪に堕つるであろう﹂と云われた︒これに対して自ら無上道大乗平等を証し︑もし小乗を以て一人でも化するな

住する︒その所得の法の如きは︑定慧の力が荘厳してある︒仏る︒かの法華経方便品に説いて居られる言に﹁仏は自ら大乗にたのである︒仏はただ大乗のみ即ち無上法のみ説かれたのであ﹃法華経﹄に言及する︒﹁本来仏陀は小乗を少しも説かれなかっ

ま ず︑ 大 乗 仏 説 論 の 一 つ 目 の 根 拠 と し て︑ 彼 は 次 の よ う に序問うべきだとニーチェは言う︒永劫回帰する世界を自ら意志にに定着するとき︑栄西の例に見られるように︑密教と結び付く

よって選び取ったものとして能動的に捉え返すことで︑自らのかたちで経済的な条件を継承し︑存立の基盤を作るということ

213『宗教研究』94巻別冊（2021年）
第８グループ第８グループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

小乗として居るけれども︑仏陀自らは阿含部の経典を小乗と呼た︒ただ後世布衍作出の大方等などの経典に於て四阿含を以ては 説 か れ た け れ ど も︑ 四 阿 含 と 云 う 小 乗 の 経 は 説 か れ な か つ

部 の も の と し て︑ 他 の 外 道 を 小 乗 と 呼 ん だ と す る の で な け れれ︑この経も小乗に入れられて居る︒さればこの経自らを大乗聞 の 舎 利 弗 と 云 は れ る 人 で あ る︒ 普 通 声 聞 は 小 乗 の 者 と 云 わ

二︑六四〇頁︶今この経は阿含部の経で︑それを聞く人も亦声

それ等は小乗の能く知る所ではないのである﹄︵大正大蔵経巻

語は︑外道に対して用いている︒その語は以下の如くである︒

ばれた事はないのである﹂︵﹃在家仏教﹄三二︱三三頁︶と述べば︑小乗部中に小乗が小乗を解する能わずと云う事は自家撞着

或は云う者があろう︒現に仏は四阿含と云う大部の小乗経典をる︒このように︑彼は﹃法華経﹄方便品の経文を根拠として︑となるからである︒故にこの小乗と云う語は確に外道を指して﹃舎利弗よ︑如来に四の不可思議あることを知るべきである︒

仏陀自らが大乗を認めていると主張する︒なお︑以上の﹃法華説いたではないかと︒曰くその通りだ︒仏陀は四阿含と云う経経﹄の引用は﹃在家仏教﹄から十年後の一九三六年に刊行されおる事は明かである︒そうして阿含自ら大乗に居る事は︑固よに︑ 阿 含 経 典 中 の﹁ 大 乗 ﹂ と は 阿 含 経 典 自 身 を 指 す も の で あた﹃正真仏教﹄においても同様に引用される︵﹃正真仏教﹄三り︑同経典中の﹁小乗﹂とは外道︵仏教以外の宗教︑思想︶をり論のない事である﹂︵﹃在家仏教﹄三三︱三六頁︶︒このよう

次に︑二つ目の根拠である︒彼は︑一九二四年から刊行が開

一︱三二頁︶︒
始されたばかりの﹃大正新脩大蔵経﹄一・二巻︵阿含部︶に収指すものである︑と彼は理解している︒

河口慧海は自らの大乗仏説論の根拠としている点を確認した︒﹁阿含経典﹂における﹁大乗﹂や﹁小乗﹂等の記述を根拠とし︑

以上のように︑本稿では従来の研究をふまえ︑﹃法華経﹄とめられる漢訳阿含経における﹁大乗﹂や﹁小乗﹂等の経文を引させる︒﹁否な仏陀自らは阿含部の経典に於て︑これを以て大用しながら︑阿含もまた大乗であるとの説を︑次のように展開
乗 と し て を ら れ る︒ 即 ち 長 阿 含 経 第 二 に は 以 下 の 如 く 出 て いる︒﹃仏は海の船師である︑法橋を以て河津を渡し︑大乗道の奥を以て︑一切の天人を渡す﹄︵大正新脩蔵巻一︑一二頁︶︹引用者略︺また小乗部に属せらるる仏般泥洹経上には︑﹃能く大道を行って︑最勝にして比いがない︵中略︶この輩沙門は道のために︑殊勝を為す﹄︵同上第一巻一六七頁︶この大道と云う
語は︑世人の小乗と云う道︵外道︶に対して︑大道から選んで言ったものである︒小乗と云う語を阿含経の中で仏道の或部に名づけた例がない︒増一阿含経巻十八に用いてある小乗と云う

214

Ａグループシステムとしてのカリスマ││ 宗教社会学的展開の可能性 ││大黒正伸

宗教運動研究と政治運動研究を連携させるのに︑カリスマとタルコット・パーソンズの社会システム理論は︑カリスマをる図式の可能性を探ることが必要となる︒

コミュニケーション現象として分析する一般的な図式を提供してくれる︒ヴェーバーの歴史的な問題意識の豊かさには届かな

いものの︑パーソンズの巨視的な行為図式の可能性を探ること

は︑宗教社会学がカリスマの歴史変動にアプローチするためのパーソンズは︑人間行為を象徴化とコミュニケーションのシ重要な一歩だと報告者は考える︒

意味付けによって互いに﹁翻訳﹂がなされている︒ヴェーバー

ステムとして考察する︒人間の生活の各部面は独特の意味文脈

い う 現 象 は 結 節 環 と し て 有 力 な も の で あ ろ う︒ 社 会 学 の 理 論が論じた宗教的救済と経済的成功との関連にもそれが見られによって機能的に分化している一方で︑部面どうしは象徴的なカリスマという語句を歴史社会学と政治社会学︑そして宗教る︒カリスマ現象もまた︑そうした人間行為の象徴的に媒介さは︑そうしたカリスマという結節環に関していかなる可能性を社会学における概念として確立したのは︑周知のようにマック

持っているのか︒本報告の問題意識はそこにある︒

ス・ヴェーバーである︒カリスマはギリシア語の﹁恩寵﹂かられたシステムとして考察できるだろう︒

カリスマの成功と失敗︑勃興と没落もまた︑コミュニケーシ

派生した言葉である︒﹁原カリスマ﹂観念は︑神からの﹁恩寵﹂であり︑人間にとっての﹁超越的外部﹂の存在が前提だった︒

ョンのシステムの変動という観点から分析することができる︒

ったとしても︑実はコミュニケーションの失敗である︒それだ

カリスマを保持する人物は︑その支持者たちに対して常にそのけ で は な い︒ カ リ ス マ 的 権 威 は そ の 象 徴 的 な 意 味 づ け に つ い

しかし︑ヴェーバーは︑カリスマはカリスマをカリスマと認めカリスマの権威は支配︵政治︶の正統性の根拠となるが︑大て︑﹁貨幣﹂のように価値の変動を被る︒カリスマの日常化は︑非日常的で卓越した﹁力﹂を﹁証明﹂しなければならない︒カ

抵は長続きしない︒カリスマは﹁必ず﹂日常化し︑新たな伝統

非日常性のインフレーション昂進である︒さらには︑市場に外る﹁人々﹂の存在に依存していることに注目した︒非日常︵カや制度となっていく︒近代社会は︑﹁カリスマ不在﹂の官僚制部が存在するように︑カリスマの意味づけ文脈もまた︑社会的リスマの﹁証明﹂の失敗は︑軍事的敗北や醜聞という外見をとという﹁鉄のような外殻﹂に耐えることを強いる︒カリスマを状況という外部環境の影響を受ける︒カリスマの変化は︑社会

リスマ︶は日常︵人々︶の﹁反映﹂でもある︒ここに社会学と変動する社会現象すなわちコミュニケーション現象として捉えしてのカリスマ論の特徴がある︒

ることで︑﹁宗教のカリスマ﹂と﹁政治のカリスマ﹂に共通す

215『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ａグループ

Ａグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）の変動という文脈を背景にしている︒のなかにひとりでに立ち現れる﹁縛られた自由﹂であって︑人被るのか︒そもそも当該教団のそのカリスマがなぜ日常化した味を持つ︒たとえば︑カリスマ不在の新宗教はいかなる変動を理論を主な対象としてきた︒理論は現実に適用されて初めて意ことを使命とする︒本報告は︑パーソンズの抽象的なシステム関係であると同時に︑人間が精神として神の前に立っているこ

もち︑その自己意識の強まりは自己を措定した神への否定的なて︑絶望的無知・弱さの絶望・強さの絶望という三つの形態をし て 絶 望 が 精 神 の 病 と し て 生 じ る︒ 絶 望 は 自 己 意 識 に 比 例 しも神を動かそうとするならば︑自己と神との関係づけの齟齬と底なしの不安をもたらす︒そこで︑この自由によって反抗的に間はどれだけ落ちてもさらに深く落ちることができる︑というのか︒宗教社会学が宗教の社会的文脈を探るうえで︑カリスマとを意味する︒

宗教社会学は︑社会的現実としてのカリスマ現象を分析する

概念の洗練化は不可欠である︒報告者の次の課題は︑抽象的なこれら個々人におけるさまざまな実存範疇は︑全体を通してカリスマのシステム理論から具体的な対象に関する経験的命題を抽出し︑適用し︑分析することである︒

言えば︑その主題が可能性と現実性︑不安と自由︑絶望と信仰などによって反復構造を形成している︒つまり︑反復が起きる的なものが優位しているのではなく︑情念的なものとの両動因

感情に巣食う憂愁・不安・絶望などの情念が︑人間存在は理性

キェルケゴール思想におけるさまざまな実存範疇は︑人間の復的に新たにとらえることであると同時に︑個々の単独者が神ある︒したがって上記の実存範疇をとらえることは︑自らを反ケゴール思想の究極の目的は神の下の精神になるということで由と必然などの統合の働きだからである︒反復を通じてキェル

係︑心と体︑無限性と有限性︑永遠なものと時間的なもの︑自の は 人 間 が 精 神 で あ り︑ 精 神 と は 人 間 の 二 つ の 相 矛 盾 す る 関の葛藤のうちにありながら︑自己が真の自己となるべく契機との下におかれた状況をとらえることでもある︒﹃死に至る病﹄

キェルケゴール思想と現実的無限

して︑自己と神との弁証法的対話のうちで苦悶しながら精神にでは︑﹁自己はこの自己を置いた力のうちに︑はっきりと自己英樹

なることが問われている︑という存在論的プロセスを示してい後藤る︒﹁ひそかな絶望﹂と呼ばれる憂愁は肉体に突き刺さった抜自身の根拠を見いだす﹂と神の下の精神を言い表している︒

現実において﹁無が不安を生む﹂というキェルケゴールの洞察

自らを根拠づける神の義そのものへと近づいて行く単独者の実

じて︑人間の愛が強化され︑真に人間的な自由を獲得しながら︑復﹂という思想は︑有限な人間の思索と神への信仰の反復を通したがって︑キリスト教信仰に基づくキェルケゴールの﹁反けがたい棘のように︑苦悩に満ちた現実から自らの精神構造をは︑かつてアダムが不安という見知らぬ力が自由の可能性を彼も反省の中に投げ入れて冷静に対象化する視座を持つ︒そして自身のうちに目覚めさせ︑その中に溺れたように︑自由は自身

216

存として理解することができる︒この接近はいわば︑なにか一つの範疇に属するものの極限というかたちをとっている︒それ

強 制 収 容 所 で フ ラ ン ク ル が︑ 繰 り 返 し 唱 え 続 け た こ と ば がかにすることを本発表の主旨とする︒

え給う﹂︵﹃夜と霧﹄旧版︶であった︒これは詩編の一一八編五節 で あ る と み ら れ︑ フ ラ ン ク ル の 心 情 で こ の 詩 編 を 読 む と 一﹁この狭きよりわれは主を呼び︑主はわれに広き自由の中に答七︑一八︑二一節の聖句がその後のフランクルの生き方の基本

が﹁祈り﹂の場面である︒祈ることで神と争い︑祈りのなかで祈りという戦場から勝利を得て再び自己自身のもとに立ち返るになっていると考えられる︒

敗北することによって最も確実な勝利をおさめるということ︑ことが﹁飛躍﹂である︒飛躍とは︑それまでのある種の無数に収容所から解放後すぐフランクルは﹃ Ärztliche Seelsorge﹄

存在する経験の全体を括弧に入れて︑その全体を俯瞰してとらえ︑それらの性質を持つものの外延の立場にいることで︑元の収容所で瀕死の状態にありながらその出版だけを生きる糧にし︵邦訳﹃死と愛﹄︶を九日間の口述筆記により完成させた︒強制た本の序文の題辞にラテン語で聖句を掲げた︒詩編一二六編六

性質を飛び越えてそれまでになかった愛︵＝別種の理解︶によっ

節の﹁種の袋を背負い︑泣きながら出て行った人は束ねた穂をて経験を拡張させることである︒それに反して︑人間を世界のうちにとどめるものが憎悪・貧困・価値の浅薄さ・社会の水平

背負い以上の考察を要約すると︑キェルケゴール思想の核心部分は神療法における意味の問題﹄で述べているが︑その聖句を敢え訳﹄︶である︒この題辞を望んだことをフランクル自身が﹃精新共同化などであり︑世界における喜びと悲しみ︑幸運と不運︑苦難

単独者の固有の極限形式に基づく﹁祈り﹂と︑それまでの経験て記した理由には触れていない︒成功を決して享受しまいと意

喜 び の 歌 を 歌 い な が ら 帰 っ て く る ﹂︵﹃ 聖 書と勝利を美的ないし倫理的な懲罰として判断することである︒

全体を包み込む新たな愛による﹁飛躍﹂とに分けられ︑いずれ識したため初版では匿名にしたほどの思い入れであった︒

ヴァイザーは︑この詩編について﹁現在の苦しみと死の中にも現実的無限の構造を有している︒

新しい生の来るべき栄光が示唆されているのをみるだけでな

フランクルの思想における﹁超意味﹂の用語は︑人間と異なためにどうしても必要な過程である︒苦難も死も神の救済行為信仰である︒信仰にとってその時の苦しみは︑神の栄光を喜ぶな神の力がそこに働いているのをみる︒神は奇しき生命力へのく︑地中にまかれる種のように︑死から生をつくり出す神秘的る次元においてのみ理解可能な﹁意味﹂を指しており︑それは美加

超越的な存在である﹁神﹂のみが知る﹁意味﹂であると換言でに全信頼をおくフランクルの信仰が︑この聖句を掲げたことにの一部である︒﹂︵﹃

妹尾

Ｖ・Ｅ・フランクルの引用聖句と﹁神﹂認識きる︒この﹁神﹂はいかなる神であろうか︒フランクルの著書

旧約聖書注解﹄︶と解説している︒神
ATDで引用される聖書箇所を手がかりとして彼の﹁神﹂認識を明ら

217『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ａグループ

Ａグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

フランクルは︑人間が理解できるはずがない次元の異なる神

おいて読み取れるように思われる︒
が︑人間を御心に留めて下さるだけでどんなに畏れ多いことかと詩編八編四︱五節をあげて述べている︵﹃苦悩する人間﹄︶︒

貢司

人間との距離を正しく保持しているが故にこの内容をはずした

ように筆者には思えて仕方がないのである︒

ヴァーツラフ・ニジンスキーにおける肉体と神山城

さ ら に︑ 出 エ ジ プ ト 記︵ 三 三・ 二 三︑ 三・ 十 四 ︶ と ヨ ブ 記

けるため︑︵レオン・バクストによる美術と衣装の効果も相俟いる︒劇全体を通して︑登場人物は観客に対して横顔を見せ続ることによって︑ほぼ完全な形で再現することが可能となって一 九 一 二 年 パ リ で 初 演 さ れ た バ レ エ・ リ ュ ス の バ レ エ 作 品

そのような信仰ゆえ︑フランクルは人間が理解できない苦悩に︵九・十一︶を引用し︑神は決して顔をみることもできない︑って︶舞台は文字どおり平面的に展開する︒痙攣的な動作と硬おいても﹁苦悩はそれ自身のうちに意味可能性を宿している﹂

そばを通り過ぎても気づかない超越した存在であり︑そのよう直した姿勢によって特徴付けられたぎこちない振り付けは︑当スキーが独自の舞踊記譜法によって書き残した舞踊譜を解読すな方が人間に関わって下さることだけでも畏れ多いことだと説

時としては前例がなく︑クライマックスにおいてさえも︑踊り﹃牧神の午後﹄は︑振り付けを担当したヴァーツラフ・ニジン

明している︒強制収容所において︑神に希望や期待をして裏切

手同士はほとんど触れ合うことがない︒物語は︑ニジンスキーとし﹁﹁超意味﹂だけが人間の苦しみに初めて意味を与えるこられたとした人間の弱い信仰は消え︑一方強い信仰の火は消え自身の演じる牧神と七人のニンフを巡って進行する︒ニンフらとができる﹂︵﹃意味への意志﹄︶と語る︒

なかったとフランクルが叙述しているように︑神は何かを願うの 水 浴 を 見 て 欲 情 し た 牧 神 は︑ 彼 女 ら を 誘 惑 し よ う と 試 み る

取り残された最後のニンフもまた︑纏っていたヴェールを残し存在ではなく︑そこにおられ見ておられる神である︒そして時て 消 え 去 る︒ 残 さ れ た ヴ ェ ー ル の 上 に う つ 伏 せ に な っ た 牧 神も︑一人を残して皆逃れ去ってしまう︒牧神の求愛も虚しく︑ところで︑﹃人格についての十の命題﹄で﹁人格はただ﹃神に︑﹁あなたはこれをご覧になっておられますか﹂と叫ばずにの似姿﹄としてのみ理解される﹂という内容が改訂版ではずさは︑自慰によって性的絶頂に達した後︑まるで屍体の如くそのはいられない存在であった︵﹃人生の意味と神﹄︶︒

れた︒これはロゴセラピーを広く世界に普及させるため晩年に場に横たわる︒

る︒同手記の執筆は︑一九一九年一月一九日に催された﹁神と覚書は︑この舞台劇の理解のための鍵を与えてくれると思われ

今日﹃ニジンスキーの手記﹄として知られるノート四冊分のなって特定の宗教的色彩の強い文言を意識的に避けたからではし︑人間の真の発見は﹁神の模倣﹂においてのみ生ずると結論ないかといわれている︵﹃フランクル教育学への招待﹄︶︒しかづけたフランクルは︑まさに聖書の文言を正しく理解し︑神と218

の結婚﹂という題の伝説的な公演直後に事実上開始され︑ニジ

嫉妬と高慢︑その他感情の全語彙のための根底が現出する︒然もの﹂への反復的回帰に取って代わられるとき︑愛と悲しみ︑している︒大地と身体の無垢な交流が︑﹁喪失されてしまった

るに︑舞台という虚構は︑この永遠の空虚への指示を分裂的生

ンスキーが完全に狂気の淵に沈み込むまでの約六週間に亘っ
感 情︵ こ れ を ニ ジ ン ス キ ー は 共 感 の 能 力 と 同 一 視 す る の だ

た︒

はリズ︑私たちはム︒お前は神だ︑私は彼だ︒私たちは私たち︑の 内 に︑ 仮 象 と し て 現 前 さ せ る こ と で 救 済 し よ う と 試 み る︒

あなたがたは彼らだ︒﹂ここにおいて︑運動と姿勢は︑身体表が︶こそ︑錯綜を極めた手記の記述内容に繰り返し現れる示導情︱であるとされる︒この﹁知性﹂と﹁理性﹂の対立軸は︑手現の内包する無限の可能性︵それは欲望と世界の邂逅の残滓にりたい︒おまえはリズム︑私はリズム︒私たちはリズム︑お前記の扱う全ての主題を貫いているが︑特に性の問題が我々の関他ならない︶の二つの基本範疇であり︑謂わば身体から析出さ﹁私はリズムだ︑リズだ︑ムだ︒私はリズにのりたい︑ムにの心にとって重要である︒

れた声が結晶化したものとしての神話文字の生成の条件を構成動機である︒ここで︑獣とは﹁知性﹂︑即ち感情を欠いた生と﹁生は﹁ちんぽ﹂ではない︒﹁ちんぽ﹂は神ではない︒﹂出産していると思われる︒︵﹃手記﹄からの引用は︑全て鈴木晶訳に同一視されるのに対し︑神こそは﹁理性﹂︱肉体と共にある感に向かわない性欲は﹁生の死﹂︑即ち獣であるが故に︒他方︑舜依拠した︒︶

宮島

くさんつくる﹁ちんぽ﹂﹂と呼ばれる︒斯くして︑﹁ちんぽ﹂の︶﹂の再考
as. ālat al-māhiyyah

在論的身分をめぐる議論を後代の哲学者たちのあいだに惹起しイブン・シーナーが何性と存在とを区別したことが両者の存﹁何性の本源性︵

神︱﹁感情を伴った美﹂︱は︑﹁たった一人の女と子どもをた
両義性は︑性欲の目標の相関物であり︑神と獣の相克を反映している︒自慰に与えられた特殊な意味は︑以上を踏まえた上で解釈されねばならない︒それは幻影を前にして挫折する欲望の﹁私はたくさん自慰をした︒当時は神をあまり理解しておらず︑たが︑そのなかには︑存在︵

動 き︑ 感 情 と の 婚 姻 に 失 敗 し た エ ロ ス の 運 命 に 他 な ら な い︒
自慰をしているとき︑神は私の幸せを願っているのだと考えていずれが本源性︵ asālah︶を有するかをめぐる論争があるとさ.
れる︒この論争は向来しばしばスフラワルディーとムッラー・︶と何性︵ māhiyyah
︶の
wujūd

いた︒﹂
0

サドラーのあいだの対立をもって描きとられてきた︒前者は存0

ギリシア神話において︑牧神とは羊飼いと羊の群れの守護神

在を仮象とし何性の本源性を採ったのにたいし後者は対蹠的に0にして︑山羊の角と四足獣の下半身を備えた半獣半神の存在で存在の本源性を採ったと言われる︒たしかにスフラワルディー

0の間で引き裂かれた﹁ちんぽ﹂の矛盾の寓意であることを示唆あるとされているという事実は︑﹃牧神の午後﹄が︑神と獣と219『宗教研究』94巻別冊（2021年）
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Ａグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

は複数の著作で一性や必然性などとともに存在の仮象性を説

表 か ら な る 集 合 に よ っ て 知 識 を 説 明 す る︒ ひ と が あ る も の をりかれに知られない徴表が水にあったとしてもそのことは水の﹁水﹂とする︵あるものがかれに﹁水﹂として現われる︶かぎ﹁何であるか﹂とは無関係である︒また第二巻で展開される様く︒だがそれはムッラー・サドラーが本源的とみる存在の否定とは言えない︒本発表では︑スフラワルディーのテクストを読れたうえで命題全体を必至︵ darūrah︶様相で括るが︑この必.
至性は前記の三様相とは異なる認識論的準位にある︵主体にと相論においては必然・可能・不可能の三様相を述語へと組みい

解し︑かれに帰されるいわゆる﹁何性の本源性﹂についてあら
ためて考察する︒っての必至性︶︒さらに第三巻︵および第二部第二巻︶で論ぜ

何性／存在の区別をめぐるこの論件について考えるうえで留目すべきはこの存在論的な問題構制がその実すぐれて認識論的て︑何が﹁ある﹂のかといえば︑それは︑現われが︑現われてられる視覚論では従来の学説がしっかい斥けられ︑視覚の構造

い る こ と が あ る︒ 現 わ れ て あ る と い う そ の か く れ な き 実 在 性

動因によって︵あるいは述定論的論脈において︶駆動せられてならないが︑そのことが何性／存在をめぐるかれの立場を決定は︑それの﹁存在﹂よりも本源的である︒拒斥される﹁存在﹂いることである︒この区別の濫觴と目される記述の一つは﹃指する因子となっている︒このことはまたかれが光の形而上学をはしかしムッラー・サドラーにいう存在ではない︒その現われが主体の健全な眼にたいする覆いなき現前として規定される︒

構想したことと無関係ではない︒光とは現われていることにほにたいして概念的に付加される﹁存在﹂が仮象なのである︒別示と勧告﹄にあるが︑同書でイブン・シーナーは︵三角形を設かならない││光の形而上学が展開される主著﹃照明哲学﹄で様にいえば︑仮象とされるのは述定される﹁存在﹂であって現これらの理説をつうじて一貫して哲学者が救おうとしているのスフラワルディーは一再ならずこのことを確認する︒いまは光

われはいわば端的な措定である︒たしかにスフラワルディーは

例し︶その存在の認否とは別にそれについて思考可能であるこを過度に神秘化するには及ばない︒却ってそれが現われそれ自この意味での﹁存在﹂を本源的とはしないうえ︑かれにいう現又 の 名 で あ っ た︒ と す れ ば 光 に 根 ざ す か れ の 哲 学 体 系 に お い

身と存在論的身分を同じくすることに注意を向ける必要があ

われが﹁何か﹂︵可識別者︶であるという点では︑その立場をは︑︵主体にたいする︶現われである︒現われはところで光のる︒現われは光という形而上学言語を認識論的文脈へとひらくとを指摘したのだった︒ところで︑スフラワルディーこそは︑からである︒これにより﹃照明哲学﹄第二部で展開される光のは概念としての何性の本源性ではない︒実在的にはただ何かが﹁何性の本源性﹂と言表するのもゆえなしとはしないが︑それ独自の知識理論を基幹として体系を構築してゆく哲学者にほか

形而上学と︑それ以前の第一部において説かれる知識をめぐる現われているばかりなのである︒

理 論 的 学 説 と が 連 関 す る 次 第 が 浮 彫 と な る の で あ る︒ 第 一 部
第一巻でかれは逍遙学派定義論を批判し︵主体に︶知られる徴220

一四四〇年代のクザーヌス思想におけるキリスト論の展開

対話篇の形をとる﹃隠れたる神﹄では︑キリスト者は﹁自分が知っているものはすべて神ではないということを﹂知っていると語り︑神の名をめぐる異教徒の発言を次々に否定していく

勝巳

ことによって︑逆説的に神の根源性︑卓越性︑無限性を浮かび島田
ニコラウス・クザーヌス︵一四〇一︱一四六四︶は︑一四四上 が ら せ る︒ 神 の 名 に つ い て︑ ク ザ ー ヌ ス は こ こ で 伝 統 的 な〇年代半ばの比較的短い期間に四つの短編を著している︒ハイ﹁ 肯 定 ／ 否 定 ﹂ の 枠 組 み に 加 え︑﹁ 選 言 的 に も 繋 合 的 に も︵ di-﹁小品︵群︶﹂
Opuscula

デルベルク版全集ではこれらはすべて

0は観る﹂︶を神の語源として捉えつつ︑色と視覚︵ visus︶の関ずキリスト者が﹁神﹂と呼ぶ理由について︑彼は︶﹂言われ得ることはすべて神には合致
siunctive et copulative︵︶しないとする︒その名称を知らないにもかかわらconvenire︵﹁私
theoroの表題のもとに収録されていることからも窺えるように︑従来のクザーヌス研究においては︑これらには重要な位置づけは与え ら れ て こ な か っ た︒ 例 え ばの よ う に︑ 一 四 四 〇K. Flasch

0

年代前半の﹃知ある無知﹄と﹃推測論﹄という二つの体系的著
0

係から論じている︒色は視覚による以外には到達し得ないが︑作から五〇年の﹁無学者﹂三部作までのはざまに書かれたこれ

視覚は色を持たないため︑いかなる色の名称も視覚に対応しない︒ここから異邦人は︑神が﹁或るもの﹂として肯定されるよらの﹁小品﹂には︑思想的な統一性が見られないとする消極的だがこれら四著作のうち︑﹃隠れたる神﹄と﹃神の探求につな評価がある︒
いて﹄では否定神学的モチーフに基づく神の名をめぐる思索がりも︑むしろ一切の把握︵ conceptus︶からも逃げ去る︵ aufu︶ことを了解する︒
gere
続く﹃神の探求について﹄では︑クザーヌスはエリウゲナに描かれる一方で︑﹃神の子であることについて﹄では﹁テオーシス﹂が︑﹃光の父の贈りもの﹄では受肉が主題とされているにも求め︑﹁逃げ去る﹂神を被造物世界から﹁探求する或る道﹂依りながら神の語源を﹁私は観る﹂と共に﹁私は走る﹂︵︶ に つ い て 論 じ て い る︒ こ の 世 界 が
via quaedam quarendi

︶
curro

ことからも︑この時期にはこの後さらに深められることになる︵

重要な議論の萌芽を見出すことができるように思われる︒ここでは特に前二著書における否定神学的主題の展開について検討︵﹁ 私 は 観 る ﹂︶ と い う 動 詞 に 求 め︑ 神 の 探
theoro, video﹃隠れたる神﹄と﹃神の探求について﹄を繋ぐのは︑神の語﹁万物を観るテオスに到達できるように︑探求する者は観るこ

その補助手段としての意味を包含しているはずである︒つまり神 を 探 求 す る 者 に 資 す る も の で あ る な ら ば︑ theoro
の語義は

源を

に観ることの本性﹂から﹁知性的に観る眼﹂へと繋がる﹁上昇と︵視覚︶によって走らなければならない﹂︒それは﹁感覚的したい︒

求の端緒と道程を解き明かそうとする視点である︒前者はこのの階段﹂を作ることにほかならない︒こうした議論の骨格にあ論点に辿り着いたところで擱筆され︑後者はその論点から起筆されている︒

221『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ａグループ

Ａグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）︶の概contractio

るのはやはり色と視覚の関係性のメタファーだが︑ここではそ念を介して論じられる︒

れ が﹃ 知 あ る 無 知 ﹄ で 提 起 さ れ た﹁ 縮 限 ﹂︵グ︵一七八〇︱一八四二︶の﹁人間なる名称は帝王と云ふよりも大統領と云ふよりも遥に尊貴なる名号である﹂という言葉である︒この言葉は︑チャニングが一八三九年に発表した﹁自己例えば﹃神の視について﹄︱においてさらに考察が深められる

縮限的︑否定道など︱を引き継ぎつつ︑五〇年代以降の著作︱なテーマ︱﹁神﹂の語義︑神の命名︑﹁観﹂の含意︑絶対的／

四四〇年代前半に書かれた﹃知ある無知﹄と﹃推測論﹄の主要

いては︑いまだ研究がなされていない︒柏木が﹁神の肖像﹂をり﹂と述べている︒しかしチャニングが柏木に与えた影響につ素チヤンニング師の説教集を愛読玩味し頗る師に私淑する処あ

つづけていることは目を引く︒また柏木は︑初期の文章で﹁平木が︑ユニテリアン指導者の言葉を晩年まで︑肯定的に引用し﹁正統的キリスト教人間観﹂︵武田清子︶に立つと評された柏

修養﹂︵ Self-Culture︶に見出される︒

論点を胚胎していると言える︒こうした点からすれば︑この時思想的にどのように理解しているかを確認し︑そこにチャニン

このように︑﹃隠れたる神﹄と﹃神の探求について﹄は︑一期の﹁小品﹂にも従来とは異なった光が当てられるように思わ

柏木は︑一九〇九年の﹁基督教の人間観﹂において︑﹁神の表の課題である︒

グからの影響が認められるかどうか検討すること︑これが本発れる︒
柏木義円の﹁神の肖像﹂論

柏 木 義 円︵ 日 本 組 合 基 督 教 会 牧 師︑ 一 八 六 〇 ︱ 一 九 三 八 ︶たものである︒この内なる﹁霊性﹂＝﹁神の肖像﹂のゆえに︑す性﹂のことであり︑それは神がその﹁本性﹂を分けて人に与え柏木が述べるところによれば︑﹁神之肖像﹂とは︑人間の﹁霊肖像﹂について比較的まとまった仕方で展開している︒そこでは︑ そ の 生 涯 の 中 で し ば し ば 国 家 や 天 皇 の 偶 像 化 を 批 判 し︑べての人間はなにものにも代えがたい尊さをもつ︒チャニング俊介﹁神の肖像﹂としての個人の尊厳と自由の重要性を訴えている︒

がいうとおり﹁人間なる名称は帝王と云ふよりも大統領と云ふ

杉田では︑柏木は﹁神の肖像﹂を思想的にどのように理解していた││ Ｗ・Ｅ・チャニングからの影響 ││の か︒ ま た︑ 柏 木 は︑ ど の よ う な 思 想 の 影 響 の も と で︑ そ の影響が指摘されている︒しかし︑柏木が﹁神の肖像﹂に言及す

この点については︑先行研究で儒教思想︑特に陽明学からのイエスキリストと﹁同じ像﹂に変わっていくべき存在である︒の学校﹂たるこの世を生きることで︑内なる霊性を成長させ︑人間は︑イエスキリストという﹁教師﹂に従って︑﹁霊性修養

具とすることは決定的な誤りだという︒また︑柏木によれば︑よりも遥に尊貴なる名号﹂なのであり︑人間を国家や社会の道る際︑儒教由来の言葉以上に盛んに引用している言葉がある︒﹁神の肖像﹂理解を形成していったのか︒

それはユニテリアンの指導者ウィリアム・エラリー・チャニン

222柏木はこうした自らの人間観を︑﹁徹底せる楽観的人生観﹂と表現している︒

キリスト教悪魔祓いの世界観＆ ウォーレンの場合 ││出す考え方は珍しいものではない︒ただ柏木の場合︑﹁神の肖執行に協力するボランティアを長年おこなってきた︒Ｅ・ウォ

九二七︱二〇一九︶夫妻は︑カトリックエクソシスト悪魔祓いＥ・ウォーレン︵一九二六︱二〇〇六︶・Ｌ・ウォーレン︵一巧像﹂が堕罪によって損なわれたことが語られず︑﹁神の肖像﹂

ーレンは︑平信徒では唯一人︑悪魔祓いをおこなう許可をカト

中里としての人間の尊さ︑イエスに倣うことによる人間の霊的完成

リック教会から得ている︒ウォーレン夫妻の活動は︑映画﹁死││の 可 能 性 が 直 接 的 に 肯 定 さ れ て い る︒ ま た 柏 木 に お い て は︑人間を﹁霊性﹂と﹁肉体﹂に分け︑前者に﹁神の肖像﹂を見﹁神の肖像﹂がただの思想レベルで語られるのではなく︑個を︵二〇一三年︶・﹁死霊館︱エンフィール
The Conjuring

ド 事 件 ︱﹂ The Conjuring を
2 と お し て︑ と り わ け 世 間 に 知に よ る 著 作﹃ 悪 魔 学 者 ﹄Gerald Brittle

られているが︑ウォーレン夫妻の活動を正確に概括しているのは︑ Ｇ・ ブ リ ッ ト ル

The Demonologist: The Extraordinary Career of Ed & Lor-である︒夫であるＥ・ウォーレンは自らを︑悪ranie Warren
であると云い︑キリスト教圏内外の悪魔
demonologist

源についてのウォーレン夫妻の見解は︑カトリック教会エクソて︑様々な悪魔祓いに立ち会ってきた︒悪魔や悪霊の由来や起

魔学者

チャニングの人間観は︑原罪を否定し︑人間の聖性を肯定す

シストＧ・アモルス神父︵一九二五︱二〇一六︶の見解とほぼ養﹂で展開している議論と重なる︒このことは︑柏木の﹁神のるユニテリアン神学と分かちがたく結びついている︒柏木は︑一致していて︑伝統的悪魔観である︒悪魔や悪霊の姿形につい祓いに精通している︒妻Ｌ・ウォーレンは︑幼少期から現在にイエスの神性や三位一体を否定していない︒また新神学をもてて︑Ｅ・ウォーレンは︑時空を超えた霊としての存在であるた

いたるまで透視や幻視の能力を有し︑夫婦で互いに協力し合っ

はやす風潮にも批判的な態度をとった︒しかし﹁神の肖像﹂のめ︑固着したものはなく︑いわば黒い影のようにしか認識され肖像﹂論が︑チャニングからの影響のもと形成されたことを示

理解に関しては︑チャニングのユニテリアン神学から一定の影ないと云う︒悪魔や悪霊の出現に伴う付帯的現象としては︑焦響を受けたと考えることができる︒

唆する︒

点において︑柏木の﹁神の肖像﹂論は︑チャニングが﹁自己修の偉大さを直接的に肯定する点︑それが時代批判へと結びつく﹁霊性修養﹂の﹁学校﹂とみなす点︑﹁神の肖像﹂としての人間の だ︒ 人 間 の﹁ 霊 性 ﹂ に﹁ 神 の 肖 像 ﹂ を 見 出 す 点︑ こ の 世 を

これら柏木の人間観の特徴は︑チャニングにも見出されるも

霊館﹂

L.

軽視する時代への批判と分かち難く結びついている︒

E.

げ臭さ・停電・気温の低下などがあると云う︒焦げ臭さは︑地223『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ａグループ

Ａグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

果たされていない願望を訴えるため出現するのであり︑悪魔や区別されており︑幽霊は死者の霊であり︑大概の場合︑救済やう︒幽霊と悪魔・悪霊は︑ウォーレン夫妻においては︑明確に出 現 し て 関 与 す る と き に︑ エ ネ ル ギ ー を 使 用 す る た め だ と 云と云う︒停電・気温の低下などは︑悪魔や悪霊が︑この世界に職者と共同して︑悪魔祓いを執行している︒ウォーレン夫妻のの依頼にも応じていて︑その場合には︑依頼された宗教圏の聖宗教に対して決して閉鎖的ではなく︑他宗教圏からの悪魔祓い

ーレン夫妻の信仰は︑伝統的︱保守的カトリックであるが︑他の場合もあれば︑教会を経由して依頼される場合もある︒ウォ

取らず︑無料奉仕が基本であり︑依頼人は︑当事者やその家族に参与するとき︑交通費や滞在費以外は依頼人から金銭を受けが死亡している︒この激烈な戦争体験が︑戦後︑悪魔祓いをお悪霊ほど︑邪悪な存在ではない︒ただし︑幽霊が何らかの仕方

活動は︑一見しただけでは異様に思えるが︑その基盤は︑古代

こなう大きな動機となっている︒ウォーレン夫妻は︑悪魔祓いで︑悪魔の配下となり︑悪霊化することはある︒ウォーレン夫

から継承されてきたキリスト教の本質的要素から成り立ってい獄の火焔に焼かれているためであるが︑実体としての火焔では

妻は︑キリスト教の伝統的悪魔観にしたがって悪魔の憑依につる︒

なく︑神の本質である愛が悪魔には火焔として実感されるのだ

いて︑主として二つの原因を挙げている︒一つは︑憑依される勝幸である︒自分の過失により悪魔や悪霊を招き寄せる最も多い事

あ り︑ 侵 入・ 圧 迫・ 憑 依代﹂には︑Ｆ・ザビエルに始まり以後のＡ・ヴァリニャーノ等

できているのかと疑問が残る︒十六世紀日本の﹁キリシタン時混同してしまっていないか︑真に祈りのあるキリスト教を理解

新期に黒船をバックに入ってきた欧米思想を﹁キリスト教﹂とものが少ない︒これでは﹁キリスト教﹂概念が︑幕末・明治維

名のある日本の思想家の著作に﹁キリシタン時代﹂を扱った

髙橋

祈りのあるキリスト教を論理的な欧米思想と混同していないか

者が自らの自由意志によって︑意識的であれ無意識的であれ︑悪魔や悪霊を招き寄せる場合であり︑もう一つは︑憑依される者がＡ・ミッシェル︵一九五二︱一九七六︶のように清い魂であり︑聖母マリアやイエス＝キリストによって選ばれて︑悪魔や悪霊と戦うために憑依される場合であり︑伝統的には﹁犠牲例としては︑占い板をはじめとするオカルトがあり︑如何なるのイエズス会宣教師は︑優れた日本人の生活習慣を学び︑日本と呼ばれる︒悪魔憑きには︑一定の過程がvictim soul

霊体なのか確認もしないまま関わることによって︑自分自身で語・ 日 本 文 化 の 良 い も の を キ リ ス ト 教 の 中 に 取 り 入 れ て 行 く

的魂﹂

地獄の門を開けて︑悪魔や悪霊に取り憑かれるのである︒ウォ

infestation/oppression/possessionーレン夫妻が最も尊敬する人物は︑ピオ神父︵一八八七︱一九﹁適応主義﹂布教方針を取っている︒

日本人の霊性を知らずして﹁キリスト教﹂を日本人に伝える六八︶である︒Ｅ・ウォーレンは︑Ｌ・ウォーレンと知り合った後︑第二次世界大戦に従軍しており︑戦地で戦友のほとんど

224

語・日本文化を学ぶことを宣教師に義務付けていた︒勿論のこ

こ と は 難 し い と し て 大 村 に 日 本 語 学 校 を 創 設 し︑ 進 ん で 日 本

されているため﹁キリシタン時代﹂は論外であり︵学的・客観して入ってきた物理科学的な思考がキリスト教と混同して解釈

リシタン時代﹂を扱うものは少ない︒明治維新期に西洋思想と

ところが︑今日の日本の思想界の﹁キリスト教観﹂には﹁キれている︒しかし︑宗教である限り﹁祈り・瞑想﹂等神秘の世と︑ルネサンス・宗教改革後に教会擁護のために開かれたトリ

界は付き物である︒これを明治維新期以降の西洋思想絶対・普エント公会議で厳しくなった教令に違反しているのではないか
大正期に入ってイエズス会が再来日してきて︑戦後において遍の論証を求める思考法に慣らされた研究者は信仰世界から離的に見る限り︶祈りのあるキリスト教は非論理的として排除さも﹁キリシタン時代﹂と同じように日本人のこころを理解するとバチカンからは疑いの目で見られていた︒

ことなしにキリスト教を日本人に伝えることは出来ないとしれたものになってくる︒

リスト教も同じようなものと混同して見ているため﹁祈り・瞑つまり︑論証を求める論理的な欧米思想を以て真理とし︑キて︑愛宮ラサール等は日本の文化・霊性を学ぶために﹁カトリ

想のあるキリスト教﹂とは大きく違った認識になってくる︒キック禅﹂を打ち立てている︒第二次世界大戦後の世界の安定を見 て︑ 一 九 六 二 年 か ら 四 会 期 に 及 ん だ 第 二 バ チ カ ン 公 会 議 でリスト教﹂は捉えられていないのではないか︒それだけではなの世界﹂は失われる︒これでは︑真実の﹁祈り・瞑想のあるキ

リスト教を物理科学的思考で見る限り︑﹁こころの世界﹂﹁信仰は︑教令﹁キリスト教以外の諸宗教に対する教会の態度に関すはない﹂としてきた四世紀以来の態度を百八〇度の方針転換をる 宣 言 ﹂︵ Nostra Aetate︶ は︑ そ れ ま で の﹁ 教 会 の 外 に 救 いなし︑﹁開かれた教会﹂としての道を歩むようになっている︒

ろの﹁霊性﹂を認めない︒﹁祈り﹂の基本が失われれば︑日本

く西欧思想優位を自認する保守的な欧米から来ている宣教師に

人のこころに響く﹁霊性﹂は生まれ得ない︒最も基本的な﹁祈置いても︑﹁キリシタン史﹂は軽視されていた︒この上から目

こうした﹁対話﹂の道は﹁キリシタン時代﹂の﹁適応主義﹂

り・瞑想﹂を西洋近代の科学思想では捉えられないことを認識

この教令は︑まさに二十一世紀は︑単独の宗教では世界の諸問から既にあったもので四百年の時を経て鉄の扉のバチカンがしなければ︑西洋思想中心の論理的なキリスト教概念では日本

線のキリスト教観では︑日本人が縄文の昔から培ってきたここ﹁追認﹂することになった画期的なものであった︒愛宮ラサー

人に馴染まないことは目に見えてはっきりしている︒

題 に 対 処 出 来 な く な り︑ 諸 宗 教 が 協 力 し て 進 め ね ば な ら な い

ルは公会議より十七年も前に津和野の永明寺に参禅し︑日本人﹁対話﹂の時代になったことを訴えている︒の霊性を知る修行に取り組んでいた︒しかし︑﹁対話﹂の基本
は双方が対等の立場に置いて成立するものであり︑根底には共通の﹁祈り︵瞑想︶﹂が無ければ成り立たない︒

225『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ａグループ

Ａグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）││ 聖書協会共同訳聖書の空への疑義 ││コヘレトは空を説いたか
城福雅伸

新 共 同 訳 聖 書︵ 新 共 同 訳 と 略 す ︶ で は﹁ コ ヘ レ ト の 言 葉 ﹂そして縁起によって生じたり存在している﹁存在﹂の﹁状態のこと﹂を一言で言ったのが﹁空﹂︵くう︶という言葉である︒

そのためにコヘレトが﹁一切は﹁空﹂︵くう︶である﹂と言︵以上拙著﹃明解仏教入門﹄第七章参照︶︒

ったことと同じ意味になり︑﹁存在﹂は創造神の創造ではないった瞬間︑それは﹁すべてが縁起によって生じ存在する﹂と言と主張したこととなる︒﹁縁起﹂＝﹁空﹂︵くう︶は︑創造神によす

べては空しい﹂︵コヘ１︱２︶と訳されていた部分を二〇一八る 創 造 を 否 定 す る 言 葉 に も な る の で あ る︒ こ の よ う な わ け でなんという空しさ

年一二月に刊行された聖書協会共同訳聖書︵協会訳と略す︶で﹁空﹂が説かれるところには創造神による創造は否定されるの︵﹁伝道の書﹂︶で﹁なんという空しさ

一切は空である﹂と訳している︒同様に

空の空

は﹁空の空

従って︑﹁コヘレトの言葉﹂の当該部分の訳は﹁空﹂︵くう︶る︒

よ る 創 造 を 否 定 し た こ と に な り︑ あ ま り に も 大 き な 問 題 で あ

そうすると預言者自らが︑﹃聖書﹄の大前提である創造神にである︒

新共同訳で﹁むなしい﹂﹁むなしく﹂等とされていた部分二十五ヶ所をすべて﹁空﹂︵くう︶と訳し変えている︒しかし果た
日本語で音読みで﹁空﹂︵くう︶と言う場合︑仏教の専門用して妥当な訳であろうか︒
語に限定される︒﹃聖書﹄に仏教の専門用語︵しかも核心部分を用いる協会訳より﹁むなしさ﹂﹁むなしい﹂を用いる共同訳の︶を用いてよいかという問題があるが︑それ以上に最も重要な問題は﹁空﹂︵くう︶の意味が︑創造神の創造の否定になる

所の部分はすべて新共同訳の﹁むなしい﹂﹁むなしく﹂等といがよい︒﹁コヘレトの言葉﹂の内容から鑑みても当該二十五ヶ仏教は創造︑つまり発生や存在には創造神を介在させず縁起ことである︒

合が多い︒もっとも大きな誤りは﹁空﹂︵くう︶を漢字の訓読の専門用語であり︑その意味を知らず誤って用いられている場﹁空﹂︵くう︶という言葉は日本人に膾炙されているが︑仏教す︶は︑様々な直接間接の原因︵﹁存在﹂を生じさせたり存在で読んだ﹁むなしい﹂﹁むなしさ﹂の意味か︑その肯定的表現

う訳が妥当である︒

させる直接間接の原因と︑さらにその﹁存在﹂を生じることや程度に誤解し用いるものである︒しかし﹁空﹂︵くう︶というという一種の法則を立てる︒詳細は非常に複雑なので省くが簡存在することを妨害しないという条件を含め︶により生じ存在

単に言えば︑もの︑こと︑存在︵以上をまとめて﹁存在﹂と称しているとする法則である︒つまり﹁存在﹂が生じることや存場合︑﹁むなしい﹂﹁むなしさ﹂の意味はない︒

なお︑当該部分を﹁空﹂︵くう︶と訳しているのは協会訳だ

在することに創造神は介在せず縁起という法則によるということであり︑縁起は創造神の創造の否定にもなる︒

226

けではなく︑新改訳︵いのちのことば社︒一九八一年度版︑二〇 一 七 年 度 版 ︶ や 文 語 訳﹃ 聖 書 ﹄ も﹁ 世 界 古 典 文 学 全 集﹃ 聖書﹄﹂︵筑摩書房︶も同様である︒むしろ新共同訳のみが特殊であって﹁むなしさ﹂﹁むなしい﹂﹁むなしく﹂等と訳している︒
しかし︑この特殊な﹁むなしさ﹂﹁むなしい﹂﹁むなしく﹂等と﹁空﹂︵くう︶を用いた瞬間︑それは創造神の創造の否定にないう訳の方が当該部分の訳としては正しいと考えられる︒
る︒ 預 言 者 コ ヘ レ ト の 言 葉 に 創 造 神 の 創 造 の 否 定 は あ り え な
従って︑協会訳﹃聖書﹄が﹁コヘレトの言葉﹂で﹁空﹂︵くい︒う︶という訳語を用いているのは妥当ではない︒妥当ではないというよりも﹃聖書﹄自体が創造神の創造を否定していることになる完全な誤りであり︑しかもかなり深刻な誤訳である︒

227『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ａグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

Ｂグループ

メソポタミアの奉納物の諸相
渡辺和子

設や様々な物の奉納についての多くの記載が知られるようになった︒しかし記載された建物や奉納物が実際に発見されることは少なく︑他方︑銘文がある出土物は多くない︒発表者も広い視野をもつソポタミアの奉納物の考察を試みたが︵渡辺﹁メソポタミアの祈りの媒介物﹂津曲／細田編﹃媒介物の宗教史﹄下メソポタミア北部の︑特にアッシリアが都市国家として独立し巻︑二〇二〇︶︑まだ多くの課題が残されている︒なかでも︑て間もなくの時代︵古アッシリア時代︑前二千年紀前半︶の奉古代メソポタミアの奉納物の研究は主に考古学や図像学の研な理由は︑楔形文字文書の研究者との協働が本格化していない

納物研究が進んでいない︒その時代の王碑文︵ Grayson 1987;

究者によってなされてきたが︑それほどの進展がみられない主ことにある︒神殿遺構からの出土物であっても奉納文が刻まれアナトリアにあった当時のアッシリア商人の居留区︵カールム︶

ほ か ︶ に も 特 徴 あ る 奉 納 文 が 含 ま れ て い る︒ ま た
1990; 1996のうち最大のカニシュ︵現代のキュルテペ︶の居留区から多くていなければ奉納物と断定できないが︑奉納文がないことも︑
欠損していることもある︒奉納物の形態を図像学者が研究し︑アッシリア王エリシュム一世︵在位前一九七二︱一九三三︶にの人物の名を年名とするアッシリアの暦制であり︑この制度が︶︒ こ の エ ポ ニ ュ ム 制 度 は 毎 年︑ 異 な る 実 在
movic et al. 2012

ム・リスト﹂の意味で現在ではリストに修正が加えられて︑﹁修正された︵ revised︶エポニュと呼ばれている︵ BarjaRELが発見され︑二〇〇三年に公刊された︵︵リンム︶のリスト︵
キュルテペ・エポニュム・リスト︶
KEL=
︶︒その
Veenhof 2003の文書が発見されているが︑一九九二年には最古のエポニュム

銘文があれば文献学者がそれを研究するというこれまでの分業
よそ前二五〇〇年頃からの約千年間︑すなわちメソポタミア文

では進展が望めない︒Ｅ・Ａ・ブラウン ホ=ルツィンガーがお明前半の時代の︑特にメソポタミア南部で出土した奉納文をもつ奉納物と︑奉納文をもたない奉納物を分けて集めた研究書は奉納物研究の出発点を用意した︵ Braun-Holzinger 1991
︶︒その二十五年後にブラウン ホ=ルツィンガーは文献学者のＷ・サ︶を﹃アッWeihgabe︶の最終巻となる第十五巻

ラベルガーと共著で事典項目﹁奉納物﹂︵よって開始されたとそのリストの冒頭に記されている︒これにシリア学・近東考古学事典﹄︵

よって古アッシリア時代の年代は︑このリスト発見以前の一般︶︒そこではメ
Braun-Holzinger/ Sallaberger 2016

ソポタミア文明の全時代を視野にいれた奉納物の概略が述べら

ガーの研究書には例外的に古アッシリア時代の奉納物としてアに書いた︵ッシリア王イクーヌム︵在位前一九三二︱一九一八︶の奉納物的な想定より約百年遡ったことになる︒ブラウン ホ=ルツィンいる︒近年︑メソポタミアの﹁王碑文﹂全般の編纂が進んだこ

れ︑また文献だけから知られる奉納物があることも指摘されてとによって︑歴代の王たちが神々のために行った多くの神殿建228

ド一世︵アッシュルでの在位前一八〇八︱一七七六︶の王碑文

参照︶︒しかしエリシュム一世や王位簒奪者のシャムシ・アダ

私人の奉納物が含まれている︵渡辺二〇二〇︑一八〇頁︑注５と次の王サルゴン一世︵在位前一九一七︱一八七八︶の時代のためにさまざまな儀礼を行っていた︒シュメール語で﹁ウドゥ専門知識を持った職能者である︒アーシプは︑災禍に対処するるための指示を与えていたのが︑アーシプといわれる宗教的な病気や災禍の原因をつきとめ︑意味づけをし︑それらに対処す

つもありそれぞれ名前がつけられていた︒そのような社会で︑よばれる唱えごとを伴う儀礼では︑身体の不調や病気の原因とグ・フル﹂︑アッカド語で﹁ウトゥックー・レムヌートゥ﹂とにも︑またその後のアッシリアにおいても︑それぞれ少し様式考えられる多様な悪霊が追い払われ︑悪霊は二度と戻ってこなは異なるが︑伝統に従う奉納文が見られる︵ Grayson 1987参照︶︒古アッシリア時代の年代付けが更新された現在︑宗教史

いように誓わされている︒呪詛︑祟り︑怨霊といった現象にあア ー シ プ に つ い て は︑ 病 気 治 療 や 除 災︑ 占 い な ど の 儀 礼 文命︑霊を込めたり︑奪い取ることも行っていた︒

除 災 の た め の 絵 を 描 い た り︑ 小 像 を 作 る な ど し て︑ も の に 生

クルー儀礼をはじめ多数行われていた︒アーシプは家の戸口にたるキシュプー︑ルフー︑ルスーを解くための対抗儀礼も︑マ研究としての奉納物研究も更新される必要がある︵引用文献の細田あや子

完全表記は渡辺二〇二〇の文献表を参照されたい︶︒
メソポタミアの災因論と病気治療儀礼﹁災因論﹂とは︑主に文化人類学で用いられるようになった分析概念である︒﹃ヌアー族の宗教﹄︵一九八二年︑岩波書店︑書︑また﹃アーシプの要覧﹄︵ Exorcist’s Manual︶とよばれる
文書の解読をとおして︑彼らの実態や思考体系が明らかになっ

原著一九五六年︶においてＥ・Ｅ・エヴァンズ プ=リチャードが︑各民族の哲学の独特な性格を論じる際に︑危険や病気やそかでは浄めの技が重視されている︒﹁あなたがイシップートゥ

人 前 と な る た め に 習 得 す べ き 事 柄 が 列 挙 さ れ て い る︒ そ の な︵てきている︒﹃アーシプの要覧﹄には︑見習いのアーシプが一いるか︑ということに着目したことに基づく︒こうして災因論

密を知る・体験するようになるだろう﹂︵三六行目︶という文の他の不幸に際して人々がそれらの原因を何に求め︑それからとは︑﹁人間にふりかかる不幸や災いを解釈し︑説明し︑そしのイシップートゥが︑語源をたどるとアーシプートゥ︵アーシ

逃れたりそれらを排除したりするためにいかなる手段をとっててそれに対処するための行動を指示する︑個人に外在する文化供養を受けていない死霊︑他人からの呪詛などと考えられてい古代メソポタミアにおいて不幸や災禍︑病気の原因は悪霊︑の技は︑悪を払い︑不調をなおすこと︑病因や災因を取り除く化の技と唱えることが表裏一体であることが読み取れる︒浄め

プの技︶につながることは示唆的である︒この文書からは︑浄浄化の技︶にしっかりと達するまでに︑あなたは秘システム﹂ということができる︵長島信弘︑同書解説︶︒

た︒悪霊も多種多様なものが存在し︑呪詛︑祟りの原因もいく

229『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｂグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

ことにつながる︒このようにメソポタミアの宇宙論や観念体系

いう建築物の性質に焦点を当て︑その形態と性格がアルカイッがある︒本発表では﹁ニュンフェウム︵ニンファエウム︶﹂とンリルでもなく知恵の神エアの庇護のもと︑奥義︑秘儀ともいが︑神々と異なり不死ではない︒しかし古来︑神のように人々を指す︒古代ギリシアにおいてニンフは神に近い性質を有する

ニュンフェウムは元来泉の精ニンフ︵ニュムペー︶を祀る祠

ク期からヘレニズム期︑そしてローマ帝政期まで変遷する様相を支える文化システムの構築に︑アーシプは重要な役割を担っえる知恵や悟りを限られた者たちに教え伝えていた︒世界の調から尊崇を受けることもある存在であった︒特に野外で自然にを提示する︒

和︑全体性を存続させるために︑生と死の領域を知悉している

湧く泉にはニンフが棲むと考えられ︑そこに祠が築かれて︑時ていた︒アーシプは自らのコスモロジーに立脚して︑この世界ことが必要であり︑異界への越境もできたであろう︒アーシプ

全体の調和を維持しようとする︒アーシプたちは︑アヌでもエは修行し自らを高めていたと考えられるが︑このような特徴は

折参詣者が訪れていた︒その風景は古典期︵前五世紀から四世する方法は何か︑生と死とは何か︑幸福とは何か︑といったア

承させていたグループの存在が推測される︒災禍や不幸に対処が登場するが︑そのような叙述の背後にはアーシプの知恵を伝や文学にも︑エアを信奉しエアに従う人々︑賢者︵アプカル︶マンということができる︒儀礼文書のほかメソポタミアの神話遺跡はこの様相をよく表現している遺跡である︒

た︒ロドス島のアクロポリスの地下に埋没したニュンフェウムを 伴 う と い う 性 質 上︑ 都 市 の 水 源 付 近 に 築 か れ る 傾 向 に あ っ

下に洞窟のように掘り窪めた空間であった︒この構造物は水流

ら流れる水流を利用したものが多かったらしい︒あるいは半地の中に建設されるようになる︒当初は自然の崖の洞窟とそこかは原野の泉の畔に築かれた祠であったニュンフェウムが︑都市

ヘレニズム期︵前四世紀後半︱前三十年︶に入るとそれまでを窺える︒

紀前半︶の古代ギリシア喜劇などの文学における描写から様相

シャーマンのそれと重なる︒
シャーマンが霊魂の導き手︑祈禱師︑神秘家︑詩人であるというＭ・エリアーデの指摘にしたがうなら︑アーシプもさまざーシプたちによる古代から続く隠された真の知恵と悟りの継承

まなイニシエーションを通過し︑人々の霊魂を救済するシャーについて︑今後より深く考察する必要があろう︒

しかし地上に現存するニュンフェウム遺跡は大半が紀元後二︱三世紀のローマ帝政期の建築である︒これらも水道が都市へ導入される場所に建立された構造物である︒この構造物は半円形で二階から三階建ての壁龕が並んでおり︑壁の中間に複数の

古代ギリシア・ローマ世界におけるニンファエウム

開口部があってそこから水が流れ出るようになっていた︒壁を馨子

古代ギリシア・ローマ世界の宗教建築物には神殿・聖所が知小堀られているが︑その他にも様々な種類の宗教性を帯びた建築物

230

流れ落ちた水は構造物の前にある大きな池に流れ込み︑池の周りは周遊できる広い空間が広がっている︒

エデンの園の四つの川

創世記二〜三章に語られる﹁エデンの園﹂物語において︑神大悟

ヤハウェは人を土地を耕し守るために塵で形作り︑鼻に命の息岩嵜

為的に取り入れた宗教性の薄い公共空間であるという議論が前を吹き込んで生ける者とした後︵七節︶︑エデンに園を設けて︑││ 創世記二章の地理的情報の文学的機能 ││

世紀までの主流であった︒帝政ローマ期の巨大な公共建築物とこのニュンフェウムに関しては︑都市の中に自然の風景を人してのニュンフェウムは現代の公園のような市民の散策場と考木と命の木を含むさまざまな木々を生えさせた︒そして続く一一〜一四節で語り手はこれまでのようなヤハウェの行動ではな人を置いた︵八節︶︒そして︑九〜一〇節で園に善悪の知識のく︑エデンから一つの川が流れ出︑四つの川になっているといえられた︒ヘレニズム期の流れを汲む富裕市民の邸宅内のニュ察された︒しかし︑様々な遺跡から発見された小像などの出土

ンフェウムは泉水機能を有する庭園の構成要素の一つとして考品を検討すると︑現存する壁龕内の神像のみならず︑祭祀的要

べるように︑一方では物語における機能については軽視してきうエデンに関する地理的説明を描写する︒これについて︑たとたが︑他方ではこのエデンに関する地理的情報からエデンの実

えばＧ・フォン・ラートが﹁この断章は︑これから始まろうとそれでも個別の遺跡においては未解決点が多い︒例えば発表際の位置を言語学的・文献学的・考古学的側面から確定しよう

素が多かったことがわかる︒どちらかと言えば︑ヘレニズム期者が調査したロドス島のニュンフェウム遺跡は︑アクロポリスとする研究が多くなされてきた︒本研究では︑これらの﹁エデするドラマにとって何の意味も持なたない﹂︵一一七頁︶と述の頂上付近に位置してはいるが︑主要な神域からは少し離れてンの園﹂物語における地理的情報が物語の読みに与える機能にのニュンフェウムは同時代に観察される洞窟聖所の文脈で理解

おり︑神域の神殿群を構成する一要素であったのか︑それともするべきである︑というのが最近の研究の動向である︒

アクロポリスの丘の中腹に広がる富裕層の邸宅内の私的な施設ついて検討する︒て い た の か︑ と い っ た 機 能 的 な 側 面 か ら の 検 討 を 加 え る こ とような機会に利用していたのか︑そこでどのような行為を行っる︒今後の課題としては︑ニュンフェウムを当時の人々がどの側をそれぞれ流れていると説明される︒さらに︑①では名産品

べられており︑①ハビラ全域︑②クシュ全域︑③アシュルの東

ラトと呼ばれる︒このうち︑④以外の三つは流域地が併せて述が︑それらの名称は①ピション︑②ギホン︑③ヒデケル︑④ペる︒先述のように︑エデンの園の外で四つの川に分かれている

まずヘブライ語聖書でのエデンに関する地理的描写を確認すであったのか︑見解が分かれている︒このようにニュンフェウ

で︑ ニ ュ ン フ ェ ウ ム の 宗 教 性 の 解 明 に 寄 与 す る 可 能 性 が あ ろ

ムの宗教性という観点からは未だ解明されていない部分があ

う︒

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『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｂグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）とよりも︑位置を決定することができないことで生じる機能にるが︑語られる地理的情報をもとに矛盾を解決しようとするこる情報は︑たとえば︑ヨブ記冒頭の﹁ウツの地﹂あるいはエジ

聖書の用例から④はユーフラテス川を︑③はアシュルがアッシついて検討することで︑ヘブライ語聖書が有する文学的側面や

プト脱出後の律法を授与されたシナイ山とホレブ山にも見られ

リ ア を 指 し︑ ま た︑ ヘ ブ ラ イ 語 聖 書 の 他 の 用 例︵ ダ ニ 一 〇・

語り手が考える世界観を明らかにする可能性を有すると展望でも説明されており︑良質の金とともに︑ブドラク香やショーハ四︶からチグリス川を指すことについては広く一致を得ている

ム石が産出されたとする︒これら四つの川のうち︑ヘブライ語が︑①と②に関してはヘブライ語聖書中に川の名称としての使きる︒

いる︒もちろん︑近代社会を生きるユダヤ人に関するアーレン

近年︑アーレントとユダヤ教の関係はあらたに注目を集めて

空大

メソポタミア川を含んでいることから神話的な物語を実際の地

丸山

ユダヤ人の同化についてのハンナ・アーレントの見方の読みにも援用し得る解釈の可能性を秘めているのである︒

は物語を豊かにする機能のみならず︑他のヘブライ語聖書物語

以上のように︑﹁エデンの園﹂物語に言及される地理的情報

用例がなく︑具体的にどれを指しているのかについてさまざま
次に︑﹁エデンの園﹂物語において地理的情報が語られる意な見解が出されている︒
義や機能について検討する︒①人間が原初に住んでいた﹁園﹂から世界へ流れる主要な四つの川を描くことから︑﹁エデンの園﹂物語の語り手にとっての世界観を反映している︑②ヘブラ

理的枠組みに入れ込むことでその内容に信憑性を与える工夫をれていたし︑とりわけ彼女が﹁自覚的なパーリア﹂というあり

トの分類︵﹁成り上がり﹂と﹁パーリア︵賤民︶﹂︶はよく知ら

イ語聖書の読み手にとってもなじみのある大河・チグリス川としている︑③場所はどこなのかという基本的情報を具体的に物考は︑道を外さないためには⁝⁝生きた経験の出来事にたえず方を重視していたことも知られていた︒しかしたとえば︑﹁思語が進展する前に与えることで読み手の関心を惹き読み進める
負担を軽減している︑④二つの川が同定できないことから︵現結 び つ か な け れ ば な ら な い ﹂︵ Arendt, “Action and the Pur-

代の読者にとっては︶﹁エデンの園﹂についての実際の場所や意図された地域があったのかという曖昧さと関心をかき立て︶”ということばを彼女自身の思想にも適用
suit of Happiness
し︑﹁彼女のユダヤ的経験が彼女の思考を導く﹂︵レイボヴィッ

る︑などの機能を有すると考えられる︒このように︑﹁エデンの園﹂の地理的描写は︑物語に関する読者の関心を惹起し︑物版局︶として︑彼女の思想の全体を捉え返すような試みは最近

チ﹃ユダヤ女 ハンナ・アーレント﹄合田正人訳︑法政大学出のものである︒とはいえ︑﹃人間の条件﹄のような政治哲学的語を進展させる原動力となり︑﹁エデンの園﹂に信憑性と曖昧
さらに︑ヘブライ語聖書での位置を確定しがたい地理に関すさを加えるという多義的な機能を有している︒

232

いし︑また︑無理に関係をつけてしまえば議論の射程を損なうな著作と︑彼女のユダヤ人の経験の関係は見やすいものではな

リ ズ ム と 国 民 国 家 の 行 き 詰 ま り を 示 し て い る︵ Arendt, “Theイナ人のポグロムとともにはじま﹂った二〇世紀は︑ナショナ︶︒” このとき同化は︑尊厳を引き換えとす
Minority Question
る も の で は あ っ た が︑ 自 由 を え る た め の ほ ぼ 唯 一 の 方 法 で あことにもなる︒本発表では︑アーレントにとっての﹁同化﹂の〇年代のアーレントのシオニズム的著作の多くは︑このような経験の意味に着目することで︑ユダヤ人としての経験を問うこ

状況下マイノリティ民族としてのユダヤ人がどのように振舞うり︑マイノリティがとりえた有力な処世術でもあった︒一九四

アーレントは中流階級のユダヤ人家庭に生まれた︒キリストとが彼女の思想の理解にとって有用であることを示す︒
教への改宗が話題になるようなことはなかったが︑家族は伝統べきかをめぐっている︒

彼女は晩年︑﹁同化という対価を払う必要なしに市民となる自を目指す同化主義のイデオロギーをこのように批判したのだ︒

失し尊厳もまた失った︒アーレントは︑居留地の文化への同化

け る ﹂ と い う 苦 境 に 陥 っ た︵ Arendt, “We Refugees︶︒” つまり︑自己を否定して順応しようとしたあげく拒まれ︑自己を喪

ヤ性を証明しながら︑にもかかわらず見事にユダヤ人であり続位の向上を目指したユダヤ人は︑﹁四六時中自分たちの非ユダ

すなわち︑西洋社会への同化のなかで市民権の獲得と社会的地界の現実とはことなった意味での現実性を備えており︑この意

ヤ人としてのアーレントの社会的経験は︑彼女がいう公共的世もつのかといった問題についての具体的考察を提供する︒ユダな世界を樹立しようとするとき社会的集団はどのような意味をで公共的な世界がいかに失われるのか︑あるいはまた︑公共的り方の困難さを浮き彫りにしながら︑﹁社会的なもの﹂のなか侵食する﹁社会的なもの﹂の分析と直接関係する︒アーレント

哲学には読み取りにくい︒しかしそれは古典的な公私の区別を重なるのに対し︑民族への帰属という論点はアーレントの政治

自覚的パーリアというイメージが思考や判断の主体の理想と的宗教からははなれていた︒いわば典型的な同化ユダヤ人家庭由﹂に関してアメリカ社会に感謝している︵ヤング＝ブルーエ

味でしばしば理想主義的と批判されるアーレントの政治理論のに育ったが︑同化に対する彼女の評価は厳しいものであった︒

ル﹃ハンナ・アーレント伝﹄荒川幾男他訳︑晶文社︶︒同化すの同化に対する批判的分析は︑同時に自覚的パーリアという在ることなく生きる自覚的パーリアという在り方と︑自由な政治現実性を評価するための基準点となりうるだろう︒

他方でアーレントは︑ユダヤ人の同化の問題をマイノリティ的主体としての市民が同一視されていることがわかる︒
である民族集団の政治問題としても理解していた︒すなわち︑一九世紀以来︑国民国家の理念のもと︑どこの国家にも属すことのできない難民が大量に発生した︒﹁アルメニア人とウクラ

233『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｂグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

スーフィズム研究における視 と﹁ ラ タ ー イ フ ﹂ の 語 の 重 視 と い う 先 行 研 究 の 二 つ の 傾 向フ﹂の語の使用はすでにみられるが︑両者の有機的な結びつき

面 を 区 別 し 相 互 の 上 下 関 係 を 論 じ る 記 述︑ お よ び﹁ ラ タ ー イ

たしかに﹁古典期﹂のスーフィー文献に︑霊魂の上記の諸側

は︑親和的な関係にあるといえる︒

スーフィーの思想に関する先行研究では︑彼らが人間霊魂には明確には認められない︒また︑そこでの﹁ラターイフ﹂の用

ラターイフの語の使用に関する問題点ついて用いた︑﹁微細なるもの﹂を意味する﹁ラターイフ﹂︵単法と後世の階層構造論における用法のあいだには明確な差異が悠太

数形はラティーファ︶という語が重視された︒本発表ではこの

相樂傾向に付随する研究上の問題点を︑霊魂の階層構造論の重視とある︒

霊魂論はあらゆる時代や地域のスーフィーが関心を向けた主組みの中で︑個々の階層を存在界の階層と対応させる︒そこでの﹂を含む霊魂の七階層を構想した︒彼は流出論的宇宙論の枠

三 三 六 年 没 ︶ は﹁ 外 枠 ﹂︑﹁ 隠 れ た る も の ﹂︑﹁ 最 も 隠 れ た る もクブラウィー教団の著名なスーフィー︑スィムナーニー︵一いう先行研究のもう一つの傾向との関係の考察と︑一次資料に題であり︑なかでも表層的自我から始まり神的自我へと到達す

おけるこの語の用法の分析に基づき指摘する︒

る霊魂の階層構造の理論が有名である︒この種の理論は︑主に基づき︑ほかの諸階層との関係における特定階層を指して用い﹁ラティーファ﹂の語は︑霊魂が階層構造をなすという発想にられる︒たとえば︑﹁魂のラティーファ﹂は﹁足台と知性の書

クブラウィー教団やインドのナクシュバンディー教団のスーフ﹁内奥心﹂の四階層の考え方が一般的である︒彼らの理論では板の流出﹂から生起し︑﹁心のラティーファ﹂と﹁外枠のラティーによって発展させられ︑下位から順に﹁魂﹂︑﹁心﹂︑﹁霊﹂︑
これらの霊魂の諸階層が﹁ラターイフ﹂と呼ばれる︒

ィーファ﹂の中間に位置するとされる︒の﹂としての肉体とは異質であり︑天使や悪魔のような﹁微細そ の よ う な 含 意 は み ら れ な い︒ そ こ で は 霊 魂 が﹁ 粗 雑 な る も

これに対し︑﹁古典期﹂の理論書における﹁ラターイフ﹂に﹁ラターイフ﹂という語は実際には他のさまざまなスーフィ
代表的とみなされる︒この状況は︑スーフィー霊魂論全般につー文献にもみられるが︑その用例としては階層構造論のものがい て︑ 特 定 の 時 代 や 地 域 で 発 達 し た 階 層 構 造 論 と の 構 造 的 類の 中 で﹁ 魂 ﹂︑

霊 魂 は 視 力 が そ う で あ る よ う に︑ 粗 雑 な 肉 体 の う ち に 存 す るー︵九九四／五年没︶の﹃タサウウフの徒の教えの解明﹄では︑な﹂実体であることが表現される︒たとえば︑カラーバーズィ﹁心﹂︑﹁霊﹂といった霊魂の諸側面の関係性についての︑﹁古典れないという説が紹介される︒このように肉体との対比におい﹁微細な﹂︵ラティーフ︶物体であるため︑感覚によって認識さ

似 や 思 想 史 的 連 関 が 注 目 さ れ る 傾 向 を 生 ん で い る︒ た と え ば期﹂と呼ばれる一一世紀以前のスーフィーたちの教説を︑後世はSchimmelのより精緻な理論の前段階として位置づける︒階層構造論の重234

で﹁ラターイフ﹂の語を重視するさい︑それがなぜ重要なのかあるが︑先行研究の傾向をふまえるならば︑スーフィズム研究示す証拠にはならない︒むろん両者が密接な関係にある場合も使用それ自体は︑必ずしも霊魂の階層構造論との思想的連関をしたがって︑スーフィー文献における﹁ラターイフ﹂の語の闘争神話及び二元論を詳しく考察することによって一神教とくしてラッセルはそれぞれの文化や宗教における悪魔的な存在やや闘争神話及び二元論の多大な影響があったと考えている︒そン︑古代ギリシャ︑そして古代ペルシャにおける悪魔的な存在

出 し た 背 景 に は 古 代 エ ジ プ ト︑ 古 代 メ ソ ポ タ ミ ア︑ 古 代 カ ナ

る概念である︒またラッセルは一神教が悪魔という概念を考え

イの宗教︑キリスト教︑イスラム教においてのみ考えられていれる宗教︑つまりマズダー教︵ゾロアスター教︶︑古代ヘブラを研究対象の思想的文脈に応じて考える必要がある︒それを忘にキリスト教が悪魔という概念を考え出した経緯を述べていて霊魂を﹁微細﹂とする議論は神学者の著作にもみられる︒

れると︑階層構造論に関する認識が先入観としてはたらくおそ間︶に注目し︑その期間に書かれた黙示文学について考察する

約 聖 書 が 書 か れ る ま で︵ 紀 元 一 世 紀 ︶ の 間 の 期 間︵ 約 三 百 年

教の旧約聖書︶が最後に書かれた時期︵紀元前二世紀︶から新る︒またそれに加えてラッセルはヘブライ人の聖典︵キリストれがある︒
キリスト教の悪魔に関する宗教学的考察ことによってキリスト教が悪魔という存在を人格化した像とし││ Ｊ・Ｂ・ラッセル考 ││佐々木謙一

ャ︑そして古代ペルシャの文化や宗教における悪魔的な存在にの古代エジプト︑古代メソポタミア︑古代カナン︑古代ギリシとによって知ることができる︒ラッセルはキリスト教成立以前

義の台頭とくにアンセルムスの救済論の成立とともに神学の中ともに確立していった悪魔の概念は十二世紀におけるスコラ主ルの考えを通して知ることができる︒しかしその神学の発展との発展とともにその存在を確立していったということをラッセいった︒このようにしてキリスト教における悪魔の概念は神学学の中で無くてはならない存在として考えられるようになって戦いまたローマ帝国に対する抵抗において悪魔はキリスト教神過程において重要な役割を担っていくがとくに異端や異教とのて考え出された悪魔の概念はキリスト教が成立し発展していくて考え出していった経緯を述べている︒そして黙示文学におい本研究は︑悪魔学の研究者であるジェフリー・バートン・ラッセル︵ Jeffrey Burton Russell︶が論じるキリスト教におけ. NewYork: Cornell

る悪魔について宗教学の立場から考察するものである︒ラッセ

ルの悪魔論は彼の五つの著書︵

University Press. 1977,

ついての概念を考察し︑さらにキリスト教の歴史をたどりながにおいては必要のない存在となっていく︒そして十二世紀以後

1981,
1984,
︶を考察するこ
1988

ら悪魔の概念についてまとめている︒そしてラッセルによれば

1986,

悪魔とは悪を人格化したものであり︑その概念は一神教と呼ば235『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｂグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

悪魔は文学の中にまた美術や演劇といった芸術の中にその存在一馨﹁吉地﹂とは︑吉祥のあるいは吉祥が得られる︵はずの︶土鈴木

地であり︑その土地の伝承や神霊また諸現象︑あるいは吉とす

吉地観と風水系言説

滑稽なものであったりと人々にとっては恐ろしい存在というよをまた別の形で表されていくがその悪魔の像は風刺であったりりは親しみのある存在となっていった︒このように悪魔は人々べく付加した価値などにより好ましいと理解されることが条件る﹁畿内七道諸国郡郷名︑著好字﹂とされるが︑郷の設置は七﹃続日本紀﹄に記される和銅六年︵七一三︶五月二日の制にあ

日本において︑この﹁吉地﹂の理念が表出した初期の例は︑となる︒

にとって非現実的な迷信として扱われていくのである︒
しかし︑時代とともに薄れていった悪魔の存在は二十世紀後
ム︑映画による影響が多いと考えられているがとくに映画﹃エ半に再び脚光を浴びるようになっていく︒それはオカルトブー
クソシスト﹄は悪魔の存在を大きくアピールするものとなっ一五年でこの時点では郡の下は里が単位となることから︑この行するまたは同時代の地名表記の指示だと考えられる︒いずれた︒一方キリスト教会においては︑カトリック教会が正式にそにせよ︑この背景にはすでに表音による吉祥地名があり︑これの﹁凡諸国部内郡里等名︑並用二字︑必取嘉名﹂が︑これに先魔に取り憑かれたと主張する人々が増えているということも悪は言霊に基いた﹁吉地﹂の形成と見なすことができ︑﹁好字﹂制は﹃続日本紀﹄編纂時に改竄されていて︑﹃延喜式﹄民部上

魔が再び注目を浴びだした原因と考えられている︒現代に生きの存在を認めている︒そして福音主義プロテスタント教会におる私たちは悪魔が存在するか否かを知ることはできない︒ただられる︒以来︑現在に至るまで︑日本では単に表音はもとより﹁嘉字﹂を用いるというのはこれを表記に拡大したものと考えいては神に敵対する実在の存在として考えられている︒また悪

悪魔について考え想像することはできる︒そして悪魔を想像す表記としても望ましい表現をすることにより︑﹁吉地﹂を﹁作るときに人間の姿形を持つものとして考える︒存在するか否かは別として悪魔は人々にとって無意識に身近な存在となっている﹂ことが主流となっていると言える︒〇年頃より﹁パワースポット﹂が吉地を意味する表現として人なく﹁四神相応﹂が取り沙汰されるようになり︑さらに二〇〇

日本における吉地観では︑一九九〇年代頃から地名ばかりでるのである︒しかしその背景には長い年月と歴史があるということをラッセルの主張する悪魔論を整理することによって知ることができる︒

口に膾炙するようになった︒パワースポットの吉祥性については︑ 一 つ に は 霊 的 な 説 明 を す る 傾 向 が あ る の と 同 時 に︑ 方 や﹁風水の良いこと﹂を理由として説明する傾向も見られ︑後者

236

応 を 吉 地 の 条 件 と す る 理 念 そ の も の は︑ 周 知 の 如 く 和 銅 三 年についてしばしば﹁四神相応﹂が根拠として示される︒四神相らにパワースポットの説明に用いられるようになり︑現在の日﹁四神相応﹂が︑平城京や平安京の四神相応と直接に結び付け

終 盤 の﹁ 風 水 ブ ー ム ﹂ の 中 で は 家 相 に よ り 庶 民 の 理 解 を 得 た

本の吉地観は地名による吉地と︑﹁パワースポット＝四神相応

られ︑﹁四神相応＝風水﹂とする短絡的な理解が一般化し︑さ＝風水﹂という関係性の吉地の二通りの理解が生じていると見が︑注意すべきは平城京が四神相応を選定条件の一つとして選地されたのか︑その地が結果的に四神相応であったのかについ︵七一〇︶の元明天皇による平城遷都の詔にすでに現れているては不明ということである︒これについては︑平城京の場所のることができる︒

ただし︑この理解は鎌倉後期以降江戸後期に至るまで︑識字

岩波書店昭和十五年十一月三十日増訂刊による︒︶が︑﹁岡田氏諸伝等がある︵﹃藤樹先生全集﹄第五冊の巻之四十二︑四十三︒

中江藤樹の年譜については︑現在三種の年譜とそれに類する保實層の中に存在していたのかは資料不足のこともあり不明であ本年譜﹂が藤樹生前に作られた唯一の年譜として︑藤樹理解の鈴木る︒再び目にすることができるようになるのは︑一八世紀終盤

中江藤樹年譜考︵一般︶ 18K01156﹁東アジアの﹃吉地﹄の研究﹂︵研究代表者︑澁谷鎭明︶による研究成果の一部である︒

本研究は︑平成三〇︱令和三年度科学研究費基盤研究︵Ｃ︶

選定過程が不明であるために判断することができないが︑一一世紀と目される﹃作庭記﹄に居宅を吉地に置くべく四神相応の環境調整法を示したり︑﹃吾妻鏡﹄に将軍藤原頼経の御所移転に際し四神相応ゆえに吉であることを以て宇都宮辻子を選定したことが示されるなどの例から︑四神相応を吉地選定の基準の一つとする理解が︑平安中期以降の識字層の中にあったと見な以来の家相の流行からで︑家相書にも吉地として四神相応の地

年譜解題﹂︒岩波書店﹃中江藤樹﹄四九九頁︒一九七四年七月

基本的文献として尊重されている︵尾藤正英校注︑﹁藤樹先生すことができよう︒

を選ぶべきことがしばしば見られる︒姫路や高岡などいくつか

二十五日刊︶︒﹁岡田氏本年譜﹂の現存の諸写本の中で最も忠実の近世城下町で四神相応の吉地に町が建設されたとする言説が見られるが︑これはいずれも一九世紀初頭頃から見られはじめ

内閣文庫所蔵﹃藤樹余稿﹄︵﹁内閣本﹂とよぶ︒︶を参照しつつ︑とされるものが︑藤樹書院所蔵の岡田季誠編﹃藤樹先生全書﹄

藤樹諸伝や先行研究等から補い︑より充実した年譜を作成した

所収本︵これを﹁岡田氏本﹂とよぶ︶である︒これを底本とし︑家相そのものは福建系風水の相宅法が日本において変質したい︒最初に凡例︵八条︶として︑年譜作成の基本方針を示す︒

ることから︑家相から逆説されたもので必ずしも事実ではないものであるが︑これが﹁風水﹂という文脈で広く理解を得ること理解できる︒とになるのは︑二一世紀に入ってからのことである︒二〇世紀

237『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｂグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

一

二
三

各条の本文全てに句読点・並列点︵中黒︶を加え︑必要とし︑通し番号︵数え年と同じになる︒︶をつけ︑全部で四十一三 年︑ 七 年︑ 八 年 を︑ 各 年 次 ご と に︑ 新 た に 計 十 一 条 を 起 ことして簡単な説明を段落ごとに加え︑更に補足すべき点があれ

条の本文のなかで必要と思われる語彙等に番号を付し︑﹁注﹂年譜の最初に︑藤樹を学ぶ上で理解すべき点を示す︒次に各条とし︑各条西暦を加える︒

思われる語句等に注番号を付す︒本文は適宜段落に分け︑段落ごとに其の段の注を順に説明する︒
を整える︒

明らかな誤字・脱字・衍字と認められるものは訂し︑清濁本文の仮名遣いは底本のままとし︑底本ルビは片仮名︵底ば巻末に解説を﹁小解﹂として付す︒

漢字は新字体を用い︑底本の古字・異体字は原則として通す︒

和文中にあらわれた漢文体の部分は︑校注者が返り点を付樹が学んだ書籍︒③藤樹の著作︑詩文︒手紙︒二種に分ける︒㈢藤樹の学習と著述︑手紙︒①藤樹が教えを受けた人々︒②藤図︒藤樹の行動とその範囲の地図上での理解︒各解説を含む︒① 藤 樹 の 家 族 構 成 図︒ ② 藤 樹 の 主 君 関 係 図︒ ③ 藤 樹 の 関 係 地邦の動向と︑②本邦の世界史上での位置づけ︒㈡社会的背景︑

尚︑最初に示す点として︑㈠歴史的背景︑①藤樹の時代の本

本のまま︶︑校注者ルビは平仮名とし︑歴史的仮名遣いと行の字体に改める︒ただし成るべく原型を保つようにつと

イ︑製作年代の分かるもの︒ロ︑製作年代の不明なもの︒㈢に

する︒

める︒

四

変体仮名・合字等は通行の字体に改める︒

五

会話や引用文に﹁﹄を付す︒に︑︵イ︶藤樹の弟子たち︒︵ロ︶年譜の先行研究者と書籍︑を付の﹁ 注 ﹂ に︑ そ の 題 名 を 記 し 加 え る︒ 本 年 譜 巻 末﹁ 小 解 ﹂ 後

おいては︑主に詩文︑手紙等の年代︑月日の分かるものは各条六﹂をつける︒書名には﹃﹂をつけ︑さらにその中に鍵括弧が必七
要なときは﹁﹈は他本または校注者の意による補入を表す︒

す︒藤樹の思想については︑それぞれ各条の﹁注﹂︑﹁小解﹂に八 ﹇説明を加える︒

宗篤﹁岡田氏本年譜﹂は︑通し番号で数えれば全部で三十条︒各黒田年︶によると︑万延元年申九月に宮地大重︵常磐︶が︑空海に第参拾號﹄︵昭和五よる日本各地の仏堂伽藍創建の故事に感奮して︑自身も﹁手筥

松本白洋の﹁土佐歌人群像﹂﹃土佐史談筒上山の改祭について

条︑一行目に㈠年号︑㈡干支︑㈢藤樹の数え年︵先生〇〇歳︑と記載︒︶︑㈣藤樹の所在地︵自明の場合は省かれる︒︶が記され︑二行目から説明文となる︒一条目のみ︑㈡以降に﹁三月七日先生生﹂と記され︑二行目からの説明文はない︒尚︑年譜本
出自等︑略歴が簡明に記されている︒本稿では︑年譜で記され文の最初の﹁藤樹先生年譜﹂の題名と一条目との間に︑藤樹のていない慶長十四年から十九年までと︑元和四年︑九年︑寛永238

再起しようと決心し︑﹁岩榴王権現宮﹂を改祭して︑最終的に山﹂にあるという吾川郡富岡村大屋字矢筈鎮座の大山祇神社を鎮守ト申傳候

有事ニテ

ト云傳候由

神道天行居︵昭和十五年︶の九三︱九四頁によると︑常磐が神

ところが︑宮地常磐の子息である宮地再来の﹃異境備忘録﹄

山岳信仰と廃仏思想から︑﹁手箱山﹂を開山したとみるべきで︵明治二年︶とある︒ここから︑空海に発奮したというよりは︑

大学所蔵・宮地上野︵常磐︶﹁伊豫國石銕山考﹂﹃石鎚神社考﹄

髙山ニ候得者大山祇神御鎮座ハ可然事ニテ无論事ニ候﹂︵京都爰以考レハ当山ハ土左国手箱山抔ハ四国ニ无並

伊豫国越智郡大三嶋ハ大山祇神御鎮座ニシテ日本惣此山ハ无並大山ニ候得者大山祇神ノ鎮坐ハ然モ可

郷社大山祇神社を再興したと紹介している︒

事修行し︑その結果︑﹁大山祇命﹂の依頼によって﹁土佐国吾上し︑結果として︑神主職を放され︑遠方往来も不可となり︑十 三 社 に の ぼ る こ と︑ ③ 常 磐 の﹁ 手 箱 山 ノ 一 条 并 ニ 神 掛 リ ﹂山二〇〇七番地の筒上山であること︑②常磐が鎮祀したのは︑その横の連峰に位置する高知県吾川郡仁淀川町大字大屋字安居

問題は︑①宮地常磐が鎮祀した場所が︑﹁手筥山﹂ではなく︑あろう︒

川群安居村の高山手箱山﹂︵九三頁︶に﹁大鎖三十六尋﹂をかけて﹁開山﹂したことになっている︒その際︑常磐は︑神明に祀職を嫡子の堅磐︵再来︶に譲ることになったとしている︒こ通じたという噂が盛んになり︑﹁奸夫十八人﹂がそのことを詐の部分が︑後の宗教団体である天行居や神仙道で常磐の逸話と︵﹃家牒﹄︶による謹慎処分は︑﹁﹇﹈此時官吏ニ答﹈萬延二□辛酉三月四日神事

して取り上げられることになる︒

ヘタル書アリ

山﹂︵﹃地眞釈義﹄未刊行・未翻刻部分︶と述べている︒また︑千辛万苦を経て︑遂に素懐を達して︑開きたる其山ハ︑玉手筥

るか︑夫より相對する所に︑同山にも劣らぬ高山あるを認め︑堅制禁︒況風俗之遺跡︑私唱神儀ハ不及沙汰事﹂︵﹃土佐國羣書從先規祭来神社之外︑神主・社僧等以自分之才覚︑新座・新號山したものの︑その内容から︑﹁神掛リ﹂や﹁一國中在〃所〃︑られているが︑土佐藩法からみると︑常磐は藩の許可を得て開うに︑宮地家の立場では﹁天理正義﹂な申し分があったと捉え﹈年癸亥八月廿三日神主ヲ被止嗣子政衞神主トナル﹂︵﹃家天理正義ヲ以テ答ト雖トモ官吏是ヲ非ニ曲□テ地嚴夫は︑﹁嚴夫か同姓に宮地常磐主あり︑此主最も敬神に志牒﹄丁数不詳・紙面の都合上︑漢文の本文のみ翻刻︶とあるよ﹇

ヲ扱フ事ヲ被差止手箱山ノ一条并ニ神掛リ﹇

深く︑若かりし時より︑高山霊域に詣するを︑自ら任とせしほ

それでは︑実際はどうであるのか︒当時の事情をよく知る宮とのことにて︑彼世に名高き伊豫國なる石鎚山にも屡登られた

宮地常磐が著した﹁伊豫國石銕山考﹂には︑﹁別帋三書ノ文ヲ

類従１﹄︑二三三頁︶といった法令に違反したと見做された可無論︑勤王党が粛清される中︑﹁國君ノ命ニ應シ連枝方ノ側

能性も考慮に入れるべきであることが挙げられる︒

近代ニ至テ石鉄ノ祭神ヲ石鉄大権現
土考レハ伊豫国石鉄ハ則土左国磐土同神ニシテ祭神ハ正シク上筒男命則住吉大神ニテ座々

又ハ石鉄藏王権現亦不動尊ナト〃相唱申由如何成由緒ニヤ

左国ニテ古クハ石土ト唱ヘ石土ハ住吉神権現ト唱候ハ大山祇神

239『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｂグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

壌から発生し︑十日間で千人以上の死者を出したという︒当時

ラは次第に南下し︑ソウルや他の地方まで感染が広がるようにの薬はひとつも効果がなかったため︑﹁怪疾﹂と呼ばれたコレなった︒その原因について︑八月中旬北京から戻ってきた使臣ニ待スル事数ヲ不知﹂︵﹃家牒﹄︶という土佐藩主やその連枝にいたという点も筒上山改祭後の処分の背景として考えるべきで拝謁できる身分であるにもかかわらず︑土佐勤王党に協力してあろう︒このような事情で︑筒上山改祭の件は︑見直しが必要

は︑中国の白蓮教徒が井戸やキュウリ畑に毒薬を入れてそれを口にした人々はみな病気で死んだという噂を報告した︒被害状だと結論する︒

況などの報告を受けた当時の国王の純祖と大臣は︑まず被害地流入したとみるのが正しい︒一方︑安政コレラ大流行は︑朝鮮での朝鮮と対馬でのコレラ大流行の状況を見る限り︑朝鮮から長門を経て入ったという説があったが︑一八二一年から翌年ま前からジャワから長崎へ流入したという説と︑朝鮮から対馬とので︑日本だけの流行ではなかった︒文政コレラ大流行は︑以る︒この二回の大流行は世界的なコレラパンデミックによるも

大 流 行 で あ り︑ 二 回 目 は 一 八 五 八 年 の 安 政 コ レ ラ 大 流 行 で あ

近世日本での初めてのコレラ流行は一八二二年の文政コレラ膳﹂を行い︑救恤と死体埋葬を命じた︒一八二二年の夏には最を︑ 国 王 は 自 ら の 不 徳 に よ る も の と し︑ お か ず を 減 ら す﹁ 減

月 に な る と 一 八 二 一 年 に 起 き た 洪 水︑ 飢 饉︑ 疫 病 と い う 災 害

一九〇二年まで持続された︒一方︑事態がある程度収まった十

ラ大流行の際を含めて︑西洋医学の知識がかなり普及していたが発生すると必ず厲祭を行っており︑一八五九年と翌年のコレ

国家祭祀システムが完全に定着した十六世紀以降からは︑疫病とが目的であった︒そのため︑巫俗と仏教儀礼が抑圧され儒教を起こすとされたため︑﹁厲祭﹂を通してその霊魂を慰めるこなどで亡くなった者が﹁厲鬼﹂や﹁無祀鬼神﹂になり︑﹁疫病﹂域で﹁厲祭﹂という儒教儀礼を行うように命じた︒戦争や災害での二回目の流行が一八五九年から翌年までであったことか

南端の済州島までコレラが発病し︑この二年間は数十万の死者

十九世紀朝鮮におけるコレラ大流行と宗教

ら︑既存の長崎流入説が妥当である︒それでは朝鮮では日本とが発生しており︑一八五九年と翌年の大流行では三十万の死者

炳道

ほぼ同時期に︑二回のコレラ大流行を経験したことである︒同朴

災害への二つの文化圏における認識と対処の比較は興味深いテが出たといわれている︒

朝鮮での宗教的認識と対処は︑国家と民間次元に分けてみる

る呪術的な力を利用しようとしたとみられる︒そして神父や宣姓たちが法を守らず︑松の木を乱伐したという︒松がもっていず様々な呪術的な実践がみられる︒一八二一年の流行では︑百一方︑民間での認識と対処を把握できる資料は少ないが︑まーマであり︑ここでは朝鮮での宗教的認識と対処について検討ことができる︒まず︑﹃朝鮮王朝実録﹄や﹃承政院日記﹄などする︒の国家公式記録によれば︑一八二一年の流行は七月末ごろに平240

との題で発表を行った︒それらをはじめとする既発表物にて︑

会第七十八回学術大会では﹁影山庄平における筧克彦の影響﹂

影山庄平の﹁文化恩人世界百傑大孝巡拝報徳霊場﹂構想とそれ﹃大孝﹄についての報告等を行い︑令和元年九月の日本宗教学

神だと思い︑猫を描いた守り札を家に張ったり︑猫の皮を患者

教師の記録によれば︑コレラの症状のひとつである筋肉痙攣がになでたりしたという︒他に︑新しい宗教団体への回心も重要

各石像の建立事業について一部言及した︒今回は︑銅像・石像

による﹁楠公父子銅像﹂︑菅原道真・和気清麻呂・新田邦光の足から上に発展していくことから︑コレラを起こすものを鼠鬼といえる︒一七八四年︑北京で洗礼をうけて初めてのカトリッの建立について﹃大孝﹄紙上等からその経緯の整理・検討の現ク教徒ができて以来︑一八〇〇年には一万人以上の共同体が形成された︒一八〇一年の迫害によって指導者レベルの神父と信﹁文化恩人世界百傑大孝巡拝報徳霊場﹂建立事業は︑昭和五段階の報告を行う︒

年四月三日の神武天皇祭っを期して発表された︒﹃文化の恩人︑者は処罰されたが︑その後︑山の中などで新しい共同体が形成
は︑その答えを提示するカトリックへの入信へとつながった︒

世界百傑と大孝巡拝の趣旨﹄︵影山庄平編輯︑大孝巡拝事務所︑

さ れ て い く︒ コ レ ラ の 経 験 に よ る 死 後 の 世 界 や 終 末 へ の 問 いそして一八五九年と翌年のコレラ流行を︑﹁怪疾﹂による終末

教山︑学問山︑教育山等々に分類し︑大孝巡拝霊場として︑巡文化の代表的恩人を網羅し︑之を忠義山︑孝行山︑発明山︑宗拝せしむるを以て目的とし﹂とある︒﹁文化の恩人世界百傑﹂

昭和七年六月︶収録の﹁大孝巡拝建設會抜﹂には︑﹁東西古今ージと﹁後天開闢﹂という新しい時代を提示し︑﹁西学﹂すなの選定に関して加藤咄堂︑境野黄洋︑鷲尾順敬などの協力を得と解釈した崔済愚は︑一八六〇年に﹁東学﹂という新宗教を開

わち︑カトリックと欧米勢力に対抗しようとした︒十九世紀朝たとする︒実際に像が建立された人物以外の﹁文化恩人世界百いた︒経典の﹃東経大全﹄などでは﹁怪疾﹂による終末のイメ

鮮での未知の疫病への対応には︑民俗信仰のみならず︑儒教・傑﹂は︑日本・東洋・西洋の三区分で選定されており︑その一カトリック・新宗教が深く関わったのである︒

部を摘記すると︑日本の部では︑聖徳太子︑藤原道長︑紫式部︑忠︑井上正鐵︑吉田松陰︑井伊直弼︑乃木希典︑東洋の部では︑法然︑親鸞︑日蓮︑道元︑栄西︑本居宣長︑平田篤胤︑黒住宗

釈迦︑老子︑孔子︑李退渓︑西洋の部では︑ソクラテス︑キリ

昇平

大正期から昭和戦前・戦中期を中心に活動した神道家の影山

島岡

庄平について︑報告者は︑平成三十年の神道宗教学会第七十二

この事業の第一奉斎﹁楠公父子銅像﹂は︑楠木正成・正行父

スト︑カント︑ナイチンゲールなどと幅広く選定されている︒

影山庄平による銅像・石像建立事業

回学術大会にて﹁影山庄平と﹃大孝﹄についての一考察﹂と題子の別れの姿をそれぞれ像にしたもので︑昭和八年三月には完し︑先行研究の概観︑大東塾設立以前の活動︑所属していた神道修成派との関係の変化︑自身が主宰する随神大孝道の機関紙

241『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｂグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

菅原

研州

本発表は︑明治時代末期から第二次大戦期まで愛知県名古屋

金子白夢牧師による名古屋市都市計画への提言について

市内の愛知教会︵日本キリスト教団︶で主任牧師を務めた金子

成していたが︑正式な除幕式は︑昭和十年十一月十七日︑現在出を巡り問題となったこともある︒昭和二十五年には︑正行像の名古屋市守山区にて取り行われた︒この銅像は︑戦時下の供が盗難被害に遭い︑昭和二十六年に正成像は︑東京都青梅市に白夢牧師︵本名・卯吉︑一八七三︱一九五〇︶が︑都市創作会

刊行の﹃都市創作﹄︵﹃︹復刻版︺都市創作﹄全一〇巻・別冊一移転した︒現在は︑同地の大東神社鳥居前に鎮座する︒

本誌の詳細は︑復刻版別冊に収録された堀田典裕氏の解説に巻︑不二出版・二〇〇五年五〜九月を参照した︶へ寄稿した文依って説明すると︑そもそも︑本誌を発刊した﹁都市創作会﹂

本事業による三石像は︑建立時より現在まで愛知県蒲郡市の和気清麻呂公﹂の各石像となっている︒ただし︑実際に建立さは︑名古屋市など六大都市の都市拡張計画を検討・策定した団を元に︑名古屋市都市計画への提言の意義や宗教思想の展開をれた順序は第三と第二とが逆で︑各所の記載も第二と第三が入体の一つの﹁都市計画愛知地方委員会﹂を中心に設立されたも

砥神山西麓にまとまって鎮座している︒砥神山は︑影山が参籠れ替わっている例もある︒新田邦光像は︑昭和十三年七月十七のであった︒本誌は大正一四年九月二五日に第一巻一号が発刊検討するものである︒

日︑菅原道真像は︑昭和十七年五月十日にそれぞれ序幕式が執され︑昭和五年四月一五日に発行された第六巻三号までの五五した﹁随神大孝道発祥の霊地﹂である︒楠公父子像に続く﹁第行された︒新田邦光石像の建立者は︑大孝道教師の小林密蔵︑

二奉斎・菅原道真公﹂﹁第三奉斎・新田邦光先生﹂﹁第四奉斎・

菅原道真石像は︑その妻の小林としである︒新田像の横には影冊︵毎月一五日に発行︶が確認されているという︒

そこで︑金子は本誌に︑昭和二年一月一五日発行の第三巻一山が建立由来を記した碑がある︒和気像の建立日持は調査中だ号所収の﹁都市創作に対する私の空想﹂から︑昭和四年一一月

が︑昭和十七年五月から昭和十八年一月の間と推測される︒なお︑影山は︑第五奉斎として︑北畠親房の石像建立を計画して学﹂︑第二一〜二七回目までは﹁街頭哲学﹂という長編であっ

二 七 本 を 寄 稿 し た︒ な お︑ 第 一 一 〜 一 九 回 目 ま で は﹁ 途 上 哲

一五日発行の第五巻一一号所収の﹁街頭哲学︵七︶﹂までの全

情︑関係した人物︑影山歿後の展開を調査する予定である︒まが︑明治末期から名古屋市の政財界・メディア・宗教界の知識た︒ 現 段 階 で︑ 金 子 が 本 誌 に 投 稿 し た 理 由 は 分 か っ て い な い

今 後 は︑ 引 き 続 き こ の 事 業 の 具 体 的 な 活 動 や 各 像 の 建 立 事

いたが︑実現されなかったと考えられる︒

た︑像の建立事業とともに︑絵画事業も行われ︑画家の小室翠

た人脈によって依頼された可能性のみ指摘しておきたい︒

人サークル﹁清和会﹂へ主導的に参加しており︑その過程で得雲に依頼するなどしていることも注目されるので︑後日の課題
としたい︒

242

自分の家を持たない﹁旅烏の生活﹂に︑当代の都市人は強い不都市創作のための技術論に陥りがちな状況に︑一種の清涼剤と金 子 の 寄 稿 文 で 初 期 の 頃 は︑ 都 市 を﹁ 芸 術 上 の 作 品 ﹂ と 見して機能したと想像する︒金子の場合︑神とは一神教の神に限

金子の寄稿文は︑他の都市デザイナーや建築家による投稿が自然の融合を求めたことを意味する︒更に︑初期から後期まで定されず︑各個人の﹁主観の無限的真態﹂を意味する︒この思安を感じているとしたが︑これも現代に通ずる問題であろう︒

共通したテーマとなるのは︑都市での人間生活の充実である︒

想的基盤に依拠しつつ︑都市に住んでいても︑自由に充足してて︑美的な完成を求めつつ︑大聖の住む場所としての森林や︑第六回目投稿﹁都市生活に対する感想﹂や第九回目投稿﹁人間生きる道を示した︒現代人の多くは都市部に住むが︑金子が都清流の存在があることを願っている︒現代的にいえば︑都市ととしての都市創造﹂では﹁都市の宗教化﹂を訴え︑神に還る場市に求めた美を味わうべきであるかもしれない︒

葉子所としての都市を主張したが︑都市が美を追求した芸術であれ再臨信仰をめぐる統制と弾圧││ ホーリネス旧きよめ教会を中心に ││川口

ば︑ 都 市 は 神 の 至 聖 所 で あ り︑ そ の 結 果︑ 当 時 に お け る 思 想上・経済上・道徳上・教育上の問題に対して︑人為や人間の技
巧ではなく神に還りゆけば︑最も充足した人間生活を営めると主張したものである︒

部の大陸政策をそのなかに組み込んで説くようになった︒中田

り︑この使命を果たすことで民族的救いを得ると唱え︑また軍

一九三三年︑東洋宣教会ホーリネス教会は︑監督中田重治独金子の主張は︑神秘主義を通して神への信仰を発露しつつ︑

第 一 一 回 目 か ら 連 載 し た﹁ 途 上 哲 学 ﹂ は︑ 金 子 が 途 上︵ 路に従ったきよめ教会は︑聖地回復運動を支援するための禱告や

特 の 再 臨 信 仰 に よ っ て︑ 日 本 聖 教 会 と き よ め 教 会 へ と 分 裂 す上︶で見聞し気付いたことを書き連ねたもので︑その第一回目

送金を積極的に続け︑一九四一年には欧州から敦賀に避難した

他方で実際に生きる人々の生活を論じるところが特徴で︑最初冒頭で︑道とは人間の道︵大道︶であるべきだが︑自動車・オ

ユダヤ難民への支援も行なっている︒一九三九年の中田の死後期の著作﹃體驗の宗教﹄︵京文社・大正一一年︶では︑神秘主ートバイなどのモータリゼーションの到来で修羅場になっていもその教説を時局に接続して展開することで︑戦争が進行するる︒中田は一九三〇年代に入り︑日本民族には欧米列強から虐ると批判しつつ︑﹁道路は生命の解放場﹂であるべきだとした︒

状況のなかに日本民族の使命を見出すこととなり︑日本民族のげられるユダヤ人を救いイスラエルの回復を援助する使命があ

近年︑常に愛知県の交通事故死亡者数は高止まりだが︑昭和初ために祈り働く愛国主義的信仰は︑戦争に向かう国家体制を支義と日常生活とを合一させたあり方として︑仏教の禅宗を評価期に既にその批判を行った金子の慧眼が認められる︒また︑第したほどであった︒

七回目投稿﹁都市人の生活感想﹂では︑どこに住んでも本当の243『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｂグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

えるものとなった︒後年︑そのような中田に対する﹁逸脱﹂ともとに置かれ︑阿部は警察の依頼で信者の思想的再教育のため書として提出した︒教会は中支宗教大同連盟阿部義宗の監督の毎日曜日に説教を行い︑全会員は阿部の創設した上海東亜キリしての評価がきよめ教会への評価となり︑資料の少なさと相俟る現実的解釈﹂をなしているとし︑ユダヤ民族復興運動の観点る︒特高は︑彼らの聖書解釈が﹁他の一般基督教会と全く異な止 が︑ 治 安 維 持 法 に お け る 国 体 の 否 定 と 見 な さ れ た た め で あ

リストの地上再臨による千年王国建設にともなう天皇統治の廃洋宣教会きよめ教会のホーリネス系三教会に対する検挙は︑キ

第六部︵旧日本聖教会︶︑第九部︵旧きよめ教会︶︑宗教結社東綿と続くと述べるなど︑天皇制国家に包摂される信仰的世界がも天皇がキリストの統治下にあって日本を治め︑その皇統は連の受難も他国の王より少ないとすることや︑千年王国において使命ゆえに︑元首である天皇にも特別な祝福があり︑患難時代くものとしての再臨信仰の捉え直しもまた行われ︑日本民族の仰となっていたことに反省の意を表明する︒一方で国体に基づを具体的にのみ解釈してきたために︑国体を否定するような信森はその訊問のなかで︑聖書を精神的霊的に解すべきところ

スト教会に転会した︒

からのみそれを解していると理解した︒きよめ教会については

一九四二︱四三年のホーリネス弾圧︑すなわち日本基督教団ってこれまで目が向けられてこなかったのである︒

さらに︑﹁大東亜戦争は猶太民族の世界制覇たる千年王国建設

生み出されていった︒

ホーリネス弾圧は︑キリスト教全体を精神的霊的な聖書解釈の為の神の経綸遂行に外ならずとて聖戦の目的を歪曲否定﹂すと押し返そうとする動きである︒きよめ教会の愛国主義的再臨

る宗教的領域から政治的領域への具現化を阻み︑宗教的領域へへと向かわせるものとしてあり︑検挙後になされた様々な統制るものと糾弾した︒再臨であれ戦争であれ︑現実社会に聖書のそれゆえ︑検挙されたホーリネスはその克服へと向かうこと

信仰は︑政治的領域への介入として取り締まられ︑国体に抵触内容を適用させることで反国体的とみなされたのであり︑それになる︒中田から次期監督に指名された森五郎︵一八八七︱一

しない再臨信仰へと向かったのである︒

は︑教団の均質化へと向かわせた︒聖書の﹁現実的解釈﹂によ九六一︶が監督退任後に牧師を務めた上海大陸教会は︑森の検は聖書の﹁現実的解釈﹂に起因するものであった︒

挙後︑上海警察署の指示により︑元訳聖書から教団で一般に使用されている改訳聖書へ︑リバイバル聖歌集から教団共通の讃美歌へ︑伝道用出版物も教団出版局発行の教団機関紙へと変更に至る︒九ヶ月後︑在上海日本総領事館総領事名で許可取消命
令を受けて結社の解散を命じられ︑他の牧師と信徒ら計四十九
名は︑ホーリネスの教理教義の信仰布教を一切しないことを誓244柳田國男の戦時下における霊山観念
由谷

裕哉

れられ︑一四では黒百合が立山の山の草であり何らかの関係が代前半から山伏・修験を考察してきたことについては︑既に触山の女別当が羽黒に近世まではあった︑しかし黒百合姫の祭文

霊山の信仰との関わりが問として出され︑祭文に登場する鳥海の比較対照から離れた議論となる︒一五では日本の民間文芸と一五と一六が﹁私の二つの疑問﹂となり︑祭文とその典拠とあったのか︑という提起がなされる︒

れたことがある︵由谷裕哉﹃近世修験の宗教民俗学的研究﹄岩

は男もので︑霊山の巫女とは直接の関係がなかったであろう︑

柳田國男の山岳に関わる言説を検討する︒柳田が一九一〇年

田書院︶︒しかし︑山岳を死者の霊魂と関連づけるような立論との推定がなされる︒一六では死者の行く先が山の頂であったる︒最後は︑祭文の考察から完全に離れてしまうが︑﹃先祖のはかなり遅れ︑﹃民謡覚書﹄︵一九四〇年︶に再録された﹁広遠話﹄︵一九四六年︶末尾近くで言及される﹁七生報国﹂が出てことが月山・鳥海をはじめ名山の信仰の起源ではなかったか︑

戦 時 下 に お い て こ の 種 の 考 察 が な さ れ た 著 作 物 の 一 つ は︑

来 る の で︑ 引 用 し て お く︒﹁﹃ 死 ね ば ど こ へ 行 く と 思 つ て 居 た野譚﹂︵初出一九三二年︶からではないかと思われる︒そこで﹃神道と民俗学﹄︵一九四三年︶である︒全体が四一パートに分か﹄︒斯ういふ方面からも今一度︑尋ねて見る機会は無いとは

そ れ が こ の 祭 文 か ら 明 ら か に な ら な い か︑ と の 提 唱 が な さ れ

かたれる内︑主に二六︱二九で山と神祭りとの関わりが述べら言はれない︒この問題に向つて現実の関心を抱く者は︑今日のは追分の歌詞などから︑死者の霊が高山の頂上に進む信仰が問れる︒二六で里宮と山宮との対立︑卯月八日を山参りの日とす時代としては決して我々垂死の翁だけでは無いのである︒極楽題とされた︒

ること︑二七では盆の精霊送り以外の神送り︑二八では神の御は十万億土︑あそこへ行つてしまつてはもう七生報国は出来な

えられる続群書類従版﹃矢島十二頭記﹄︑戸部正直﹃奥羽永慶のうちおよそ一三までは︑この祭文で語られる事件の記録と考﹁黒百合姫の祭文﹂と改題のうえ再録︶である︒全一六パート

れた︑﹁山臥と語りもの﹂︵一九四六年刊の﹃物語と語り物﹄に

その頂きに行くとされることに求めるものの︑﹃先祖の話﹄と﹃神道と民俗学﹄も︑ある山が霊山とされる所以を死者の霊がれることに通底するであろう︒しかし︑﹁山臥と語りもの﹂も

い て 居 た ﹂︵﹃ 定 本 柳 田 國 男 集 ﹄ 第 一 〇 巻︑ 一 二 〇 頁 ︶ と 記 さ

世界を近く親しく︑何か其消息に通じて居るやうな気持を︑抱うち六四﹁死の親しさ﹂で︑﹁日本人の多数が︑もとは死後のこの引用箇所に限定すれば︑﹃先祖の話﹄の全八一パートのいからである﹂︵﹃定本柳田國男集﹄第七巻︑一〇四頁︶︒

鎮座が山や丘の上などであったこと︑山の神と田の神とが同一
黒百合姫﹂を収めた柳田であること︑二九では山頂を祭場とする神社の例など︒
もう一つは︑山伏祭文﹁羽黒祭文軍記﹄などと︑祭文との比較対照が主である︒一三の後半で山國男編﹃黒百合姫物語﹄︵一九四四年︶の解説記事として書か

伏の足が達者であることから鳥海山信仰と信州との関わりが触245『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｂグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）て い た り︑ 子 孫 に 語 り 伝 え た 話 で あ る こ と な ど を 考 え る と︑後で二〇年ほど経過している︶︑初めて出会う人の逸話が多々﹁月日のやしろ﹂という教祖のありようが︑身近な体験として収録されていること︑教組から直接聞いた話を当人が書き残したしかに﹃神道と民俗学﹄では︑三八で﹁とぶらひあげ﹂の異なり︑そのことと祖霊との関わりがほぼ議論されていないこ

後に﹁先祖様﹂とされることが簡略に議論され︑三九以降︑そ体得されてきたのではないかと思われる︒同時に﹁序文﹂は︑とに留意したい︒

うした祖霊と氏神とが﹁氏神の合同﹂︵同上︑三八八頁︶なるめたと述べる︒﹁逸話﹂から人はどのような教祖を感じ取ってのお姿を︑ありありと目の前に拝することができる﹂逸話を集いるのだろうか︒ここではその全体像を概観する︒﹁ひながたの親たる教祖の︑親心溢れる一列人間のをやとしておいて︑二六︱二九で考察された山宮・山の神・山や丘の上で仮説を使って関連づけられようとする︒しかし︑このような議祀られる神・山頂を祭場とする神社とは︑関連づけられないの論︵死霊の祖霊化︑祖霊イコール氏神︶は﹃神道と民俗学﹄にである︒

お言葉のある毎に﹂当時︑十四歳と八歳であった教祖の子どもたちが︑﹁私達は︑︵以下括弧内の漢数字は逸話の番号︶では︑立教︵天保九年︶ではない﹁力﹂﹁不思議﹂を現した︒﹁二﹁月日のやしろ﹂であった教祖は︑当然のことながら︑尋常イメージされる教祖像

食︶や︑井筒梅次郎が﹁ここへ︑一寸と顔をつけてごらん︒﹂

断 食 の 中︑ 徒 歩 で 四 里 の 道 を 歩 い た 話︵ 二 五

お言葉のある毎に︑余りの怖さに︑頭から布団を被り︑互いに││﹃稿本天理教教祖伝逸話篇﹄を読む ││会の編纂で︑当初は︑編集し終えたものから五〇話ずつに分冊と言われ︑教祖の片袖に顔をつけると見渡す限りの牡丹が花盛抱き付いてふるえていました︒﹂と伝える︒また︑七五日間のし て︑ 全 四 集 二 〇 〇 話 が 発 行 さ れ た︒ 第 一 集 は 昭 和 四 九 年 一りであったという話︵七六堀内みどり

月︑第四集は昭和五〇年一〇月に発行︒その後︑内容の検討とにいくつもの﹁力比べ﹂の逸話︵六一︑六八︑七五︑八〇︑八﹃稿本天理教教祖伝逸話篇﹄︵以下﹃逸話篇﹄は︑こふき委員

字 句 の 整 理 が 行 わ れ︑ 年 代 順 に 収 録 し て 一 冊 に ま と め た も の

七十五日の断が︑昭和五一年一月︑教祖九〇年祭の記念出版として刊行され一︑一一八︑一三一︑一七四︶はその分かりやすい例である︒

お坐しますという理を︑姿に表してお見せ下されたのである︒﹂

その﹁はしがき﹂には︑﹁力比べは︑教祖が月日のやしろに

心のあり方を諭す姿とセットになっている︒

で︒﹂︵一七四

力 を ゆ る め る︒ そ っ ち で 力 を 入 れ た ら︑ 神 も 力 を 入 れ る の や﹁力比べ﹂のような逸話では︑﹁そっちで力をゆるめたら︑神も牡丹の花盛り︶などがあり︑さらた︒という一文が載っている︒収録されている逸話のほとんどは︑そっちで力をゆるめたら︶といった︑いわば信教祖が六〇歳以降のものであること︵﹁月日︵神︶のやしろ﹂以246

教祖が得意だった糸紡ぎと機織り︵一︶︑歌を歌う教祖︵三八︑ 一 九 二 ︶︑ 日 常︵ 一 二 八︑ 一 八 一︑ 一 九 五 ︶︑ 容 姿︵ 一 九

アナキズムかナショナリズムか

ナ キ ス ト や 社 会 主 義 者 の 実 践 が 注 目 さ れ て き た︒ だ が 実 際 に岡田式静坐法︵以下︑静坐︶に言及した戦後の研究では︑ア英彦が推量され︑同時に︑教祖に救われた逸話は多く︑親しく直接は︑国家主義・民族主義を自認する実践者は多かった︒ここで栗田

かいがいしく手当し︑語り諭す姿が伝えられている︒そこでもは︑静坐をめぐる政治的言説の対立を追跡し︑根底にある問題││ 岡田式静坐法言説の再検討 ││人は︑教祖の温かみややさしさを実感している︒教祖は︑しば三︶など伝える逸話からは︑教祖の日頃の穏やかで温かな様子

しば﹁引き寄せた﹂と語り︑人々を受け容れる︒例えば︑桝井を浮き彫りにしたい︒

として天理教の信者に機能することにつながっていく︒﹁親心﹂は︑﹁たすけの親﹂であるとともに︑教祖が﹁ひながたの親﹂

りや労いの言葉︑感謝の言葉をかけていることも多い︒その姿成る程︑これこそ本当の親や︒﹂と感じたという︒教組が︑労を下された︒﹂︵一〇小 林︑ 足 利 ﹂︵ 他 の 高 弟 ︶ の 静 坐 態 度 を 批 判 し︑﹁ 静 坐 の 講 習尚江であった︒一九二九︵昭和四︶年︑木下は﹁岸本︑橋本︑

亡くなると亀裂が入る︒この楔を打ち込んだのが︑高弟の木下書房︑一九七八年︶︒しかし︑一九二〇︵大正九︶年に岡田がる必要があったと述べている︵﹃大正期﹁革新﹂派の成立﹄塙

く︑実際︑伊藤隆は﹁革新﹂派研究において︑静坐も取り上げ

言 う な ら ば︑ 左 右 に ま た が る﹁ 革 新 ﹂ 派 と 呼 ぶ の が ふ さ わ し創始者の岡田虎二郎在世中に薫陶を受けた人々の政治傾向を

キクは︑﹁待っていた︑待っていた︒﹂と迎えられ︑﹁可愛い我とはどういうものかを教祖の逸話から信者は学び取っていくこ会﹂を嘲笑した︵青木吉蔵編著﹃木下尚江翁語録

天皇主義者の佐藤通次や国体論者の二荒芳徳らがおり︑それぞの創立した京都静坐社が主催するものである︒静坐社同人にはえらい遠廻りをして︶と言い︑﹁ほんにとを可能にしているのである︒また︑教祖が子ども好きであっ木吉蔵︑一九四〇年︶︒ここでいう﹁講習会﹂とは︑小林信子

が子がはるばると帰って来たのを迎える︑やさしい温かな言葉たことを具体的に伝える逸話は︑神と人とが﹁親と子﹂である
教祖は︑﹃逸話篇﹄を通し︑信者にとってはその足跡を辿る第二巻﹄青という教えを目撃することになっているように思われる︒
べき生きた手本︵ひながた︶︑受け容れてもらえる﹁親﹂としれの立場から静坐を論じていた︒共和主義的な社会主義者だった木下は国体論的静坐論に批判的だったのだろう︒ただ︑佐藤て思い浮かべられる︒

や 二 荒 を 含 め︑ 静 坐 社 に は 木 下 に 敬 意 を 抱 く も の が 少 な く なく︑一九三七年に木下が亡くなった際には機関紙﹃静坐﹄で追悼特集を組みさえしていた︒それだけ木下の言葉が伝わったと

247『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｂグループ

Ｂグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

きは物議を醸した︒にナショナリズム︑九〇年前後にポストコロニアルな問題が︑り︑周辺の社会運動家やアナキスト︵田中正造︑石川三四郎︑もあった︒だが︑元々木下も広い意味での民族主義や膨張主義

映である一方︑木下に連なる静坐法言説の展開と敷衍の過程で岡田と静坐を巡って議論された︒それは同時代の問題意識の反逸見斧吉︑望月百合子ら︶も静坐をしていたことに関心が持たと無縁ではない︵拙稿﹁革命と修養﹂﹃日本思想史学﹄四九号︑

戦 後 に な る と︑ 戦 前 の﹁ 抵 抗 者 ﹂ と し て 木 下 に 注 目 が 集 まれた︒特に鶴見俊輔や臼井吉見の著述では社会主義と静坐の関

二〇一七年︶︒ナショナリスティックな言説が否定・隠蔽され0ることで︑静坐がなぜ戦前に左右を超えて流行したのか見えに

0

係が肯定的に描かれた︒木下研究では社会運動に取り組んだ前

くくなってもいる︒ここを捉えなければ︑鶴見や臼井︑永雄や0

半生が評価され︑後半生の静坐実践の評価は︑柳田泉の研究を

伊藤の言説の背後にある戦前からの連続性も見えてこない︒ま0

例外としておおむね低いが︑いずれにせよ﹁革命﹂﹁自由﹂﹁反た︑岡田には倫理的宗教論や東西の宗教者や哲学者への言及が0戦﹂﹁解放﹂といった観点から静坐が論評される︒この動向にある︒宗教的言説の政治性を踏まえた上で宗教史の文脈から捉0

対抗して︑﹃静坐﹄誌上で永雄策郎︵元満鉄調査部︶や伊藤武

えなおすことで︑新たに見えてくるものがあるだろう︒

尚文者 ﹂ だ っ た と 主 張 さ れ た が︑ 在 野 の 静 坐 研 究 者 の 森 田 繁 治 か﹃五井昌久事典﹄を作成する中で見えてきたもの吉田雄︵中国研究者︶によって︑岡田は﹁国家主義者﹂﹁民族主義ら︑岡田は﹁何をおいても人間解放が前提だった﹂と即座に反論があった︵﹃静坐﹄二八七〜三〇二号︑一九六〇〜六一年︶︒
その後︑静坐社でも徐々にナショナリスティックな静坐法言説する圧迫や膨張を否定していなかったと指摘した︒これに対す

岡田の語録を検証し︑岡田は反戦主義者ではなく︑他民族に対想﹄七七二号︑一九八八年︶が発表されたときだった︒清水は

再 度 議 論 が 紛 糾 し た の が 清 水 靖 久﹁ 木 下 尚 江 の 沈 黙 ﹂︵﹃ 思らキーワードにまつわる記述を抜き出すことである︒そして︑する作業を依頼された︒具体的には︑まずは︑五井の全著作か題︶﹄を数年かけて作りたいという企画にもとづき︑それに関刊 行 後︑ 一 般 社 団 法 人 五 井 昌 久 研 究 会 が﹃ 五 井 昌 久 事 典︵ 仮きりしてきた彼の思想の核心について述べたい︒筆者は︑同書

一九年︶を刊行後︑五井昌久の思想研究において︑さらにはっ本発表では︑拙著﹃五井昌久の思想と生涯﹄︵興山舎︑二〇る反論として小松幸蔵が﹃静坐﹄誌に連載を開始︑岡田が﹁忠こ れ ま で に 約 半 年 間 ほ ど︑ 断 続 的 に こ の 抽 出 作 業 を 行 っ て きは鳴りを潜めることとなる︒

君愛国﹂を批判し︑植民地の武断政治を戒めたことを論じた︒

た︒こうした過程の中で見えてきた五井の思想の核といえるキーワードを挙げ︑以下︑若干の考察を加える︒

連載は後に﹃岡田虎二郎﹄︵創元社︑二〇〇〇年︶として刊行
以上のように一九三〇年代に天皇制︵国体︶︑六〇年代初頭

されている︒

248

五井昌久の著作を読むと気づくのが︑五井は︑同じような内つづけることによって︑﹁想念﹂を平和にしようとした︒常に前述のように︑彼は︑この﹁世界平和の祈り﹂をいつも祈り祈ったわけである︒﹁想い・想念﹂を平和に向けつづける行為をとおして︑まずは

容を繰り返し述べているということである︒繰り返し述べるのは︑彼がそれを重要と考えているから︑といえる︒本稿では︑た︒心の中の世界を彼は特に重視したわけである︒そして︑日

みとめず︑﹁想念・想い﹂はひたすら平和であることをめざし平和にすることを彼は説いた︒五井は︑﹁想念﹂のなかに敵を想念﹂の在り方を問いつづけたといえる︒つまり︑﹁想念﹂をは︑言葉・行いの在り方も大切とするが︑とりわけ︑﹁想い・り 方 が 自 分︵ 個 人 ︶ の 運 命 や 世 界 に 影 響 を 及 ぼ す と 説 く︒ 彼り方﹂を大切にしている︑という︒彼によれば︑﹁想念﹂の在五井は︑著作︵﹃我を極める﹄︑三二頁︶の中で︑﹁想念の在う に﹁ 世 界 人 類 の 平 和 ﹂ と い う 非 常 に 壮 大 な 祈 り を 想 う こ となったかどうか︑明確にはわからない︒ただし︑五井のいうよ

ほぼ毎日となえてみた︒この祈りによって筆者が平和な心境に始めた二〇一三年から七年間ほど︑この﹁世界平和の祈り﹂をという︒ちなみに︑五井研究をするにあたって筆者も同研究をてゆく面白い現象が起ってくる﹂︵﹃霊性の開発﹄︑一三四頁︶の人の心が安心立命してゆき︑その人がまず平和な心境になった︒また︑五井によれば︑﹁世界平和の祈り﹂を行ずると︑﹁そて︑世界人類の平和が実現されていくという教えを五井は説い射 さ れ る と い う︒ こ の 祈 り の﹁ 波 動 ﹂ が ひ ろ が る こ と に よ っと︑個人や世界を浄める﹁波動﹂なるものが祈る人の体から放五井の神学・教理の上では︑﹁世界平和の祈り﹂をとなえる

自分︵個人︶の心の平和を実現させようとした︒

彼がたびたび口にする﹁想念・想い﹂というキーワードに注目する︒
これから記すことは︑五井の神学・教理にもとづくものであ頃からの﹁想念・想い﹂を平和にするため方法として︑五井はで︑日常の些細なことにとらわれなくなり︑結果的に穏やかでる︒

理念によれば︑最上の﹁想い・想念﹂とは︑﹁世界人類が平和﹁世界平和の祈り﹂をとなえつづけることをすすめた︒五井の平和な気持ちになっている面もあるのかもしれない︒

して﹁平和﹂をもとめたが︑それには彼なりの信念があったか

五井昌久は︑﹁平和﹂ひとすじに生きた宗教者だった︒徹底えよう︒

は︑人々の﹁想念﹂を平和するための取り組みである︑とも言ことを指摘した︒五井の始めた﹁祈りによる世界平和運動﹂と昌久の平和思想の核心が﹁想念﹂という用語にこめられている

以上︑本稿では︑﹁想念﹂というキーワードに注目し︑五井でありますように﹂ではじまる﹁世界平和の祈り﹂である︑とらである︒その信念について︑五井は︑﹁世界人類の平和が︑いうことになる︵﹃我を極める﹄︑一〇一頁参照︶︒

神 の み 心 で あ る ﹂ と 繰 り 返 し 述 べ た︒ そ こ で︑ こ の﹁ 神 の み心﹂に応答するように﹁世界人類が平和でありますように﹂と

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Ｂグループ

Ｃグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

Ｃグループ

蓮華院版﹁観心十法界図﹂と善光寺信仰
順彦ている︒しかしながらこの道理の理解を庶民に求めることは︑非常に困難である︒そこで遵式がこの道理を庶民にもイメージ

し 易 い よ う︑ 図 と し て 考 案 し た の が﹃ 十 界 図 ﹄ な の で あ る︒

﹃十界図﹄が日本に入ってくると︑その形は更に浄土信仰と融合する形で変容を遂げた︒即ち一般庶民が成仏する直路は︑弥陀 の 本 願 に 頼 る こ と で あ る と し た の が﹃ 蓮 華 院 版 ﹄ で あ る︒

小林

弥陀を顕すと心得て︑称念すれば信願行備わり︑真の融通念仏

中国宋代の慈雲大師遵式が著した﹃観心十法界図﹄︵以下﹃十にして︑其の功徳大いに深し云々﹂として弥陀︑ここでは特に具せば︑十万億土も我心内の浄土なれば︑已に遠からず︒本性ールとして盛んに用いられた︒

善光寺如来の功徳が﹃十界図﹄と結びつけられているのが特徴﹃蓮華院版﹄の勧化文の後段には︑﹁吾が心に十界十如三千の法﹃十界図﹄はその名の通り︑図の中心に﹁心﹂の字を配し︑であり︑延いて言えば本来の天台的観心と融通念仏の会通が図界図﹄と略︶は︑日本ではその図の上に勧化文を加えた形が室そこから地獄から仏までの十界が生じている様相をなしてい町期以降︑特に江戸時代に広く流布し︑庶民に対する布教のツる︒その意味するところは︑全ての法界は﹁心﹂より生ずるのられている︒

このような考えは決して恣意的なものではなく︑遵式と同門であり︑心の持ちようによって地獄にもなれば仏にもなるといの四明知礼が已に提唱している︒知礼は﹃妙宗鈔﹄のなかで約
一切唯心

心観仏説を唱え︑天台の観心は能所を超えた心仏不二なもので応観法界性と言われる﹁若人欲了知

あるから︑当体はそのまま全是であるとした︒即ち己心を念ず三世一切仏造﹂という八十﹃華厳﹄の偈文が一句ずつ配当されている︒こる こ と は︑ そ の ま ま 西 方 の 弥 陀 を 念 ず る の と 同 じ で あ る と いう教えを図示している︒そしてその四隅には所謂﹁破地獄偈﹂の偈文が﹁破地獄偈﹂と呼ばれる所以は︑﹃華厳経伝記﹄にあう︒従って﹁互具﹂の論理からすれば︑極楽が遙か西方十万億を合点して称名念仏をすれば︑信願行が自ずと備わり︑安楽のる王氏蘇生説話にその源流が認められるが︑﹃十界図﹄が日本道が開かれるという︒易行念仏の導入により︑大方の庶民の布

土の先にあると雖も己心に具しているのであるから︑この道理

その良い例が︑信州善光寺蓮華院版﹃十法界図﹄︵以下﹃蓮に流布し︑勧化文に弥陀浄土信仰が挿入されるようになると︑

華院版﹄と略︶である︒﹃十界図﹄は前述の如く︑天台僧であ﹃十界図﹄は華厳が説く唯心思想から把握しようとするのが教に︑その存在意義を発揮することになったと言えよう︒﹁破地獄﹂の意味合いが急速に失われることになった︒

った遵式が丞相王欽若のために作ったものである︒従ってその通例である︒しかし︑もし﹃十界図﹄が単に華厳の唯心縁起を

法界観はあくまで天台的な理解でなされている︒即ち﹁十界互具﹂﹁一念即空仮中﹂の妙理を悟り︑成仏を目指す事を意図し250

くと述べている︒天台は観心を説くがこれは単なる唯心説ではるが︑続けてこの図は天台智顗が説く三種観法の従行観に基づ

丞相王欽若は﹃十界図﹄の序の最初に﹁破地獄偈﹂を出していってしまい︑何も敢えて﹁破地獄偈﹂を挿入する必要はない︒

説くことを意図するならば︑全く勧善懲悪を勧める啓蒙図とな現しているので︑趣旨は同じである︒

けであるから︑その内容は﹁三宝に帰依する﹂という文句を表われていることである︒そして︑それぞれの言語でとなえるわる﹂ということは︑どこの仏教国でも︑どこの仏教民族でも行たてまつる︑法に帰依してたてまつる︑僧に帰依してたてまつ

すなわち仏・法・僧に帰依することである︒﹁仏に帰依しての﹁造﹂は︑﹁造り出す﹂の意ではなく︑一法界に他の九法界えるのが妥当であろう︒やがて︑﹁仏﹂と﹁法﹂と﹁サンガ﹂とに集まる﹁サンガ︵僧団︶﹂が自覚されるようになったと考それを自覚した﹁ブッダ﹂の観念が︑そののちに︑ブッダのも成立史的にみると︑﹁法︵ダルマ︑ダンマ︶﹂の観念が成立︑ない︒華厳が従果向因を説くのに対し︑天台の観心は従因向果をも具すという︑性具の相を己心に観るべき事を示唆しているを説く︒その意からすれば﹁破地獄偈﹂にいう﹁一切唯心造﹂のではないであろうか︒との三者にまとめる傾向が圧倒的になり︑﹁三宝﹂というもの

た﹁ゴータマ・ブッダ︵釈尊︶﹂を創始とする︒また︑釈尊と改めて︑仏教とは何かを考える︒仏教は自らブッダを宣言しした人︑それがブッダだというのである︒仏教が興った時代にという意味でもある︒この世の真実をあますところなく見透かるいは事実に気がつくことを意味する︒さらに︑﹁目覚めた人﹂

ブッダとは﹁覚った人﹂という意味で︑事実を知ること︑あ仏というのは︑ブッダ︵仏︑仏陀︶のこと︒

その弟子たちとの言行を伝える唯一の資料である阿含経典は︑おける諸文献から見ると︑個別的な個々の宗教とは関わりなし

仏

百余年間の口伝を経て︑ようやく原型に整備された︒さらに︑に︑聖者︑覚りを得た人は﹁ブッダ﹂と呼ばれていたことが分二が仏教のシンボルとなっていったものと思慮する︒

釈尊入滅後数世紀を隔て新たなる﹁大乗の諸仏﹂が登場し︑大かる︒時代の経過とともに︑ブッダは讃嘆されるようになって仏教の基本﹁三宝﹂について乗諸経典が大量に創作された︒後者を信奉して︑中国︑朝鮮半

いき︑次第に神格化されていったのである︒ただ︑仏教の場合

信隆

島︑ 日 本︑ チ ベ ッ ト な ど の 北 方 の 大 乗 仏 教 圏 が 広 が り︑ 他 方で言うと︑最初期には︑帰依すべき三つの宝の一つとしてのブ冨田に︑今日いっそう活発な東南アジア一帯の仏教は︑阿含経典の法

法というのは︑ダルマのこと︒

仏教の中心観念をなす﹁ダルマ﹂は︑﹁保持する力をもつも三

ッダは︑釈尊その人だけを指した︒

伝統を守っている︒

三宝

帰依すべき三つの宝﹁仏・法・僧﹂を指す︒

そこで︑それらの全仏教圏に通じる﹁三宝﹂について考えて
一

みたい︒

251

『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｃグループ

Ｃグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

する事象など︑いろいろな意味を有する︒の﹂を意味する︒法則・真理・正しい教えや︑この世界を構成について︱初期仏教における﹂︵八八巻別冊︑二〇一五年︶をれるようになった︒そのダルマこそ最高の真理であり︑全世界

仏教とジャイナ教は︑支配を如何に考えていたか︒仏・ジャでる︒その具体的内容については上記ペーパーを参照されたし︒

これらの用語は︑神々における支配や王権の支配に使用され語︶と︑さらにそれぞれの派生語である︒

ェーダ語︑サンスクリット語︶と

引 き 続 ぐ も の で あ る︒ 本 論 で 検 討 を 加 え る 用 語 は︑ vaśa︵ヴ
︵パーリ語︑半マガダ
vasa

ダルマの起源はヴェーダ時代とされ︑即ち︑人間の側に立っの根底であると強調されてくる︒原始仏教では︑人間がいかな

は神々の支配や王権の支配は直接的には無関係であった︒仏・て︑人間生活を秩序づけるものとしてのダルマが︑高く用いらる時︑いかなる所においても︑﹁遵守すべき永遠の理法﹂があ僧というのは︑サンガ︵僧伽︑略して僧︶のこと︒

ジャには煩悩による支配があった︒個々の修行者のそれぞれの僧

四内面にある煩悩が︑それぞれの主体を支配・束縛するという図ると考え︑それを﹁法﹂と呼んだ︒
サンガの集まり︑狭い意味での仏教教団である︒サンガは次という複合語も散見される︒
kilesa-vasa
怒り︑慢︑偽り︑貪りによジャイナ教ではカシャーヤの四種式である︒仏典には出家者︵比丘︑比丘尼︶︑在家者︵在俗信者の男性︑在俗の四種類で構成されている︒

る支配が代表的である︵二〇一九年口頭発表︶︒

つとめている人びとのあいだでは︑おのずから心が通い合うこ

してくれる人が必要になる︒よき友を持てば︑まじめに修養にいうことになると︑自分はひとりでいても︑修養について指導〇一六︶︒発願は︑行業清浄な菩薩から発せられたものばかり発願するのに類似している︑という指摘がある︵宇野恵教︑二り︑という︒これは︑諸の浄土経典において法蔵菩薩が種々の菩薩は︑諸仏の世界の無量に厳浄なるを見て︑種々の願を発せ﹃大智度論﹄﹁仏土願釋論﹂から諸菩薩の発願について見る︒諸さて︑﹁願力﹂という用語の意味・概念を検討する︒先ず︑信者の女性︶とになる︒そこで︑聡明な友を得たならば︑ともに行ぜよ︑とではない︒三十三天・ヤーマ天など神々の世界に生天しようと僧︵サンガ︶の成立について考えてみる︒修養につとめるともに歩め︑ということも教えられる︒やがて高い目的のためにれは皆︑願力の所得である︑という︒また︑菩薩もそれと同じ常に念著し︑願楽して捨てなければ︑命終の後︑生天する︒こする在家的誓願もある︵藤田宏達︑二〇〇六︶︒そして︑心に協力するという関係が成立したと考える︒││
vaśa, vasa

く浄世界の願を修して︑その願の力によって勝果を達成すると願力について ││いう︵宇野︶︒ここでは︑大乗菩薩の誓願が在家的誓願によっ

信行

この研究は︑﹃宗教研究﹄﹁古代インドにおける支配について

杉岡﹂︵八五巻四号︑二〇一二年︶と﹁支配︵ vasa︶
vasa

︱ vaśaと252

と関係があるのか
vasa

ない正しい覚りを得るようになるであろう︒ただし︑誓願の力

世につながれている者どもであって︑これ以後はただ︑この上まれるであろうところの求道者たちは︑すべて︑一生だけこのンダよ︑かしこにすでに生まれ︑今生まれつつあり︑未来に生﹃梵文無量寿経﹄の和訳から引用する︒﹁実に︑また︑アーナの 大 乗 経 典 が さ ら な る 大 経 と し て 編 纂 さ れ る よ う に な り︑ ま典の﹁大宝積経﹂﹁大集経﹂﹁大方広仏華厳経﹂のように︑個々れるようになると︑一方では︑パーリ仏教のニカーヤや大乗経

ソロジーから始まったとも言える︒また︑多くの経典が創作さをまとめたものであり︑その意味では仏教文献はある種のアン集﹂とも言われるように︑教説を形式で分類した九分教の﹁経﹂最古の仏教文献の一つである﹃スッタ・ニパータ﹄は︑﹁経のkilesa-vasa

無いのか︒これからの課題である︒

れらの

は
vaśa

て対比されているという︒しかし︑両誓願の勝果達成は︑ともによって︹迷いの世界のうちにとどまって︺大獅子吼をなし︑た︑他方では︑経典の経文を抜粋したアンソロジー文献が編纂

仏教アンソロジーの系譜とvasaに願力による所得であることに注目すべきかもしれない︒
本願力︑願力なる語は浄土教の専売特許ではないとして︑本広大な︹慈悲の︺鎧をつけ︑一切の生ける者どもをことごとくされるようになった︒本稿では︑インドから東アジアに至るま海慧

永遠の平安にみちびき入れることに精励している求道者たちをでの様々な地域で編纂されたアンソロジー文献を取り上げ︑そ望月

除 く ﹂︵ 中 村 元 訳 ︶︒ 一 生 補 処 が 決 定 さ れ て い る 求 道 者 と は 別願力の原語は Pūrva pranidhāna vaśaのようである︵稲城選.
恵︑一九七〇︶と提起されている︒に︑迷いの世界の中に留まっていても︑大獅子吼をなしたり︑れぞれの特徴を考察する︒

論 ﹄︑ シ ャ ー ン テ ィ デ ー ヴ ァ の﹃ 集 菩 薩 学 論 ﹄︑ ア テ ィ シ ャ のイ ン ド の 大 乗 仏 教 で は︑ ナ ー ガ ー ル ジ ュ ナ の﹃ 大 乗 宝 要 義

慈悲の鎧を身につけ︑一切の衆生を永遠の平安に入れることが出来るのは︑願力︵ pranidhāna vaśa︶によってであると言う︒.
︵支配︑統治︶という派生語がある︒
vaśitā
さて︑ vaśa
には薩の偉大性に入ることまでの十一章に︑第二のものでは布施波﹃大経集﹄が知られている︒最初のものは仏の生誕から仏・菩羅蜜から福徳の増長に至る十九章に︑第三のものでは出家者へ

あらゆるものを自分の意志に従わせる超自然的な力︑無限の力の布施から布施の功徳までの三十七章に︑それぞれの章題に沿という意味・概念を持つ︒その具体例として︑菩薩の十自在があると言う︒すなわち︑命自在・心自在︑財自在︑業自在︑生じる形式で著されている︒

ではなく︑引用される経文によりそれぞれの菩薩行の次第を論った経文が引用されている︒これらの文献は︑編者自身の言葉

自 在︑ 勝 解 自 在︑ 法 自 在︑ 願 自 在︑ 神 通 自 在︑ 智 自 在 の 十 であ る︒ こ の 中 の 願 自 在 の 原 語 は︑ pranidhāna-vaśitā
である.
︵︶︒願力について少し纏めてみた︒
Monier-Williams
か vaśaの可能性もある︒また︑こvasa
願力の力の原語は

253『宗教研究』94巻別冊（2021年）
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Ｃグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

きる︒例えば︑空海の﹃弁顕密二教論﹄は顕教に対する密教のの経典が限定されている︒しかしながら︑独自の教義を立証す

優位性を︑源信の﹃往生要集﹄は念仏により浄土に往生するこるための論拠として多くの経文を引用した著作を見ることもでガハ﹄などが知られている︒前者では︑布施から随喜までの七とを︑親鸞の﹃顕浄土真実教行証文類︵教行信証︶﹄は浄土へ

上座仏教のパーリ文献では︑スリランカのアリヤヴァンサに章に︑後者では仏になる決意から世界の形状までの四十章に︑の往還を経文により論証する形式で著されており︑依拠する経よる﹃スッタ・サンガハ﹄やシッダッタによる﹃サーラ・サン

上座部聖典の経文が引用されており︑アビダルマのような仏教り論じた文献と言えるが︑伝播した地域にはそれぞれの特徴が以上のように︑アンソロジーは編者の意図を経文の引用によ典に限定したアンソロジーと言うことができる︒の教義が経文により解説されている︒
チベット仏教では︑経典よりも論書の方が読まれる傾向がああったことも確認できる︒また︑このようなアンソロジーは現り︑また︑著作に引用される経文も先行する論書やアンソロジ
ー か ら の 孫 引 き が 多 い︒ ガ ム ポ パ の﹃ 道 次 第 解 脱 荘 厳 論 ﹄ で代においても出版されている︒

真也

は︑成仏の原因から仏の事業までの二十一章において経典と論阿部

本 稿 は︑ モ ン ゴ ル 語 版﹃ モ ン ゴ ル 佛 教 史 ﹄︵ 以 下 HMB︶と︶両者の比較を行い︑その異同について
ET﹃蒙古源流﹄︵以下﹃モンゴル佛教史﹄と﹃蒙古源流﹄書を引用しながら悟りへの階梯が論じられている︒また︑彼の弟子であるドルジェ・ゲルポの﹃宝経集﹄では︑了義経がその目的から一乗までの五項に分類され︑その乗がさらに細分化され︑大印契などの密教の教義により解説される︒ただし︑著者の言葉はこの詳細な科文のみであり︑その項目を経文により解説する形式で著されている︒

検討する︒ ETは︑一六六二年にチンギス・ハーンの子孫であったサガン・セチェンによって編纂されたモンゴルの年代記で中国仏教では︑教相判釈により選択された経典を研究することで宗派が形成されたために︑多様な経典をまとめるよりも︑ジェによって完成したと資料内にある︒両者の成立の間には︑ある︒一方︑ HMB
は︑一八一九年にジグメ・リグパイ・ドル

ら︑仏教用語を経文の引用により解説する事典的アンソロジー

ット語版のもので︑モンゴル語版の成立時期に関しては︑現在

一五〇年余りの年月がある︒ただし︑所 依 の 経 典 に 対 し て 注 釈 書 を 著 わ す 傾 向 が あ る︒ し か し な がも見られる︒宝唱の﹃経律異相﹄では︑天部から地獄部までののところ確定できていない︒本稿で使用する写本は一九四四年の成立時期はチベ
HMB

二十一部に︑道世の﹃法苑珠林﹄では劫量篇から伝記篇までのに書写されたと記されている︒チベット語版とモンゴル語版の

内 容 に つ い て は︑ 大 筋 に お い て ほ ぼ 一 致 し て い る︒ そ し て︑百篇に︑﹃諸経要集﹄では三宝部から雑要部までの三十部百八
日本仏教では︑中国仏教と同じように︑各宗派において所依十五縁に経律論が引用され︑各事項が解説されている︒

254

は参考文献として︑ ET等のモンゴルの文献︑チベット
HMB

もその形式
ET

モンゴルの年代記では︑モンゴルの王統はインド・チベットの聖賢者の善説法と二種に分けて挙げる︒に つ な が る も の と す る 形 式 が 多 い︒ HMBとである︒両者には同じ話が幾つか出てくるが︑チベットの王統はある程度の分量の記述があるが︑ HMB
はごくわず
ET

の最初の部分についてみることにする︒インドの王統について
は︑かの記述しかない︒①の み︑ 犀 の よ う な 毛 が 生 え︑ と あ る︒ ② 眼 に つ い て︑ETは下から上に閉じる︑ HMB
は半眼︑とある︒③ HMBのET

み︑ 手 の ひ ら に 法 輪 の 図 が あ る︑ と す る︒ ④ HMBの み︑ 吉祥 の 印 を 理 解 で き な く て 恐 れ た と 説 明 す る︒ ⑤
は︑ 椅
HMB
は人数
ET

子に座らせて頚に乗せたのが四人である︑とする︒

を 明 記 し な い︒ ⑥ ET
は︑ 名 前 を モ ン ゴ ル 語 に 意 訳 し た が︑はしていない︒
HMBる︶﹂というものがあり︑これも明らかに三十二相からくるも③と④は仏の三十二相に基づく表現である︒また︑ HMBとに共通する表現として︑﹁指の間に膜がある︵水かきがあET

ャビの一族の一人の王から瑞相を備えた息子が一人生まれた︒のである︒多少の異同はあるが︑どちらも仏教に基づく表現がに お い て は︑ 次 の よ う に あ る︒﹁ シ ャ ー キ ャ・ リ ッ チ
HMB

そ の 眼 は 半 眼 で︑ か し こ い 眉 を 持 ち︑ 歯 は 貝 の よ う に 列 を な多い︒

ガンジス川に捨てた︒それを農夫が拾って育て︑その子が大きの印を理解できずに不吉であるとおそれ︑銅の入れ物に入れ︑あるいは︑編集の方針によるのか︑理由は現時点でははっきりと︑大筋は同じだが︑違う点もある︒版本の違いによるのか︑

通 す る︒ し か し︑ 五 本 の 矢 の 話 の よ う に 有 名 な 話 を 比 較 す るがモンゴルの地に行くところから始まっている点については共モンゴルの王統においては︑チベット王の息子ボルテ・チノ

し︑もう一方の歯にぴったり合わさり︑手のひらに法輪の図がくなった時に︑︵農夫が︶昔のことを語ったのを聞いて︑心があり︑指の間に膜があるものがお生まれになったのだが︑吉祥牧民たちが見て﹁何処から来たのか﹂と尋ねたところ︑﹁私は﹃ 彰 所 知 論 ﹄ の 影 響 が 大 き く︑痛み︑雪におおわれた高地に隠棲するようになり︑︵それを︶国王である﹂と言って︑指で虚空を指した︒まさに天から降りしない︒仏教の教理等の記述については︑ ET
は参考書であるは︑ 著 者 自 身 の 知 識 か らHMBてきた者であり︑チベットの地の王としてふさわしい者である

くるところも多いようにみえる︒文献全体の内容は︑ HMB
は
はモン
ET

が︑両者の間には多くの共通点もある︒︵注記略︶

ゴル王統史と仏教を合わせて述べる︒文献著作の目的は異なる

モンゴルに仏教がいかに広がっていったかを記し︑トの人が敬い︑その名をニャティ・ツァンボと名付けた︒﹂︵〇と︑木の椅子に座らせて︑四人の頚にのせて︑すべてのチベッ〇二一九〜〇〇三一一︶と比較すると︑大筋は同じであるが︑異なる点もある︒
ET
以下に違いをまとめる︒

255『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｃグループ

Ｃグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

近世における観音利益││ 秩父三十四札所霊験記を事例に ││小泉壽

日本百観音霊場である秩父三十四札所について︑対象期間を両者にある小分類の利益要素の合計は︑﹁今昔観音﹂は三十ともに九割前後を占めるが︑後者では新たに︿共同体・不特定八︑﹃円通伝﹄は四十である︒そのうち︿現世利益﹀は︑両者多数﹀の利益も表れている︒︿来世利益﹀は︑後者において数の視点から︑利益数が三以上の個人対象の利益をみると︑﹁今その利益への期待が高いことに比例していると考えられる︒そ︿現世利益﹀において特定の利益が多く表れていることは︑性の視点に偏りがちであった︒しかし︑近世の寺社参詣には︑

昔 観 音 ﹂ で は︿ そ の 他 の 現 益 ﹀ の︿ 貧 苦 か ら の 救 済 ﹀ と︿ 致を増加させている︒

十返舎一九の文に﹁遊び七分に信心三分﹂とあるように︑行楽

近世とする研究は︑成立の歴史的プロセスの解明と巡礼の実態性に加えて﹁信心﹂による利益成就祈願の性格もあったと考えの順となる︒﹃円通伝﹄では︑︿危機の回避﹀の︿病気治癒﹀が富・利福﹀︑次いで︿危機の回避﹀の︿殺害難﹀と︿盗賊難﹀を解明するものに大別され︑巡礼の動機や目的については行楽られる︒この利益の内実を︑霊験記を通して捉える試みは︑秩徴は︿貧苦からの救済﹀と︿致富・利福﹀にあると捉えられる該当する︒この分布方から︑﹁今昔観音﹂の︿現世利益﹀の特

父観音札所を対象としては行われておらず︑本研究は︑それを本研究では︑中世と近世の観音霊験記にある利益内容の比較埋めることを目的とする︒

特徴といえるだろうか︒同時代の﹃大山不動霊験記﹄の先行研が︑﹃円通伝﹄で最多数量の︿病気治癒﹀は近世の観音利益のに占める割合が低く︑病気の種類も少ない︒また﹃円通伝﹄で究内容と比較すると︑﹃円通伝﹄の︿病気治癒﹀は利益全体数を行う︒これは︑現当二世の利益の性格を帯びた中世の霊験利に 有 効 と 考 え ら れ る こ と に よ る︒ 比 較 の 資 料 と し て︑ 中 世 は益との比較が︑近世におけるその利益の特徴を明らかにするの﹃今昔物語集﹄で観音の霊験譚を集めた﹁巻十六本朝付仏法﹂通伝﹄における︿共同体・不特定多数﹀の最多利益は︑︿旱で確な特徴を持たない﹀性格のものとして捉えられる︒また﹃円ある︒これらの検証から︑近世の観音の︿現世利益﹀は︑︿明

利益を︿現世利益﹀と︿来世利益﹀に︑さらに︿現世利益﹀はの 降 雨 ﹀ で あ る が︑ 同 時 代 の﹃ 戸 隠 霊 験 談 ﹄ の 先 行 研 究 で のは︑︿その他の現益﹀の利益の種類数は﹁今昔観音﹂の倍以上

個人を対象として︑各自の身体や財産が突発的・一時的な危機︵ 以 下﹁ 今 昔 観 音 ﹂︶ を︑ 近 世 は﹃ 秩 父 三 十 四 所 観 音 霊 験 円 通に直面した場面での︿危機の回避﹀とそれ以外の性格の︿そのい︒︿旱での降雨﹀も近世の観音が与える利益として特徴的な﹁水﹂に関連する利益内容と比較すると︑その占める比率は低伝﹄︵以下﹃円通伝﹄︶を使用する︒両書に記された霊験説話の他の現益﹀に︑また個人以外を対象とした︿共同体・不特定多ものではなく︑逆に︿明確な特徴を持たない﹀性格によるもの

数﹀の大分類に分ける︒この四分類の下に︑具体的な霊験説話
内容を利益要素として小分類化し︑検討を行った︒

256

︿来世利益﹀は︑﹁今昔観音﹂では︿本人﹀への︿引接によるとして捉えられる︒

家では代々大石寺信仰を継承したと考えられる︒家老職をも勤末まで解禁されなかった︒かかる社会情勢にあって︑松平大弐た︒加賀藩における大石寺信仰は享保十一年に国禁となり︑幕松平大弐家における大石寺信仰の濫觴は四代主馬康満︑蓮華める藩重鎮の信仰事例はその実態解明のため重要である︒

院夫妻である︒奥村内記家臣︑福原式治の記録に享保六年頃の往生﹀に︑﹃円通伝﹄では︿本人﹀のみならず︿死者﹀の︿三所の開創伝にある巡礼者の利益は︑︿本人﹀が地獄に堕ちない

大石寺信者として﹁松平主馬父子﹂とあり︑享保七年には大石

悪趣からの救済﹀として表れている︒秩父に先立つ西国三十三も与えられ︑そのための︿追善供養﹀が観音札所の創立縁起に所 ﹂ に 到 達 し た 旨 が 記 さ れ て い る︒ 康 満 夫 妻 の 子 女 は 三 人 が寺 末 寺 が 建 立 さ れ る 計 画︵ 実 現 し な か っ た ︶ が﹁ 松 平 主 馬 内

ことにある︒しかし︑﹃円通伝﹄の︿来世利益﹀は︿死者﹀に繋がる例もある︒ここから︑近世の観音が与える︿来世利益﹀予定︶した︒康満は享保十四年六月十二日死去︑大石寺過去帳

成人し︑嗣子康済︑女子二人それぞれ大石寺信仰を継承︵別稿は︑︿本人﹀に加えて︿追善供養﹀による︿死者﹀への二者にに﹁覚性院圓空日諦﹂とあり︑松平大弐家代々の法号を記した

対するものとして捉えられる︒
見いだされた利益の性格は︑近世の旅案内記や江戸小咄︑秩去︑大石寺過去帳に﹁宝山院圓月法珠﹂とあり︑﹃代々法号帳﹄

六 代 典 膳 康 風 は 公 事 場 奉 行 等 を 勤 め︑ 寛 政 四 年 八 月 六 日 死り︑これも﹃代々法号帳﹄とは異なっている︒

妙 喜 寺︵ 大 石 寺 末 ︶ 所 蔵 過 去 帳 に﹁ 妙 親 院 法 行 大 居 士 ﹂ と あ

十二年より家老職を勤め︑天明三年三月二十二日死去︑金沢市

五代大弐康済は公事場奉行︑江戸留守居︑若年寄を経て宝暦

号とは異なり︑大石寺より改めて授与されたことが判明する︒﹃代々法号帳﹄︵﹁松平大弐家文書﹂石川県立歴史博物館蔵︶の法

雄玉

父札所の金勝寺石仏群の刻銘にも表れ︑秩父三十四観音札所巡横山

礼で成就が期待された利益の基盤をなすと考えられる︒
加賀藩における大石寺信仰の展開││ 人持組松平家を事例として ││加賀藩士松平家は︑松平伯耆康定を初代に︑康定の男子三人と異なる︒康風の室は伴八矢方穀︵五千石︑伴家にも大石寺信がそれぞれ一家を立て︑主としてこの三系統が人持組として幕末まで継続した︒﹁先祖由緒並一類附帳﹂によれば康定の本国仰の事蹟あり︶の娘︑天明七年十月十一日死去︑大石寺過去帳

三代に渉り遠隔地の大石寺に本心の信仰に基づく回向を願っ

は欠損部分と思われ未見である︒に﹁本善院妙順日相大姉︵天明八年︶﹂とあり︑﹃代々法号帳﹄

は三河であり︑越中守山で前田利長に仕えたのが加賀藩士としここでは康定二男の家系である松平大弐家︵通称︶におけるての起源とされる︒宗旨は浄土宗︑寺院は妙慶寺である︒
大石寺信仰の展開を一覧する︒松平大弐家は最高石高四千七百
石︑最上層階層たる人持組に属し︑家老職も勤める家柄であっ257『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｃグループ

Ｃグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

た史実が判明する︒七代大膳康保以降については大石寺過去帳の 記 載 は 未 見 で あ る︒ 康 保 以 降︑ 松 平 大 弐 家 で は 幕 末 ま で の間︑比較的短期のうちに七代の代替わりがあり︑何かと慌ただ福島

明治初期琉球の真宗布教と﹁法難事件﹂に関する研究

栄寿

沖縄・那覇に︑真宗大谷派の初めての説教所︵後の真教寺︑康保以降空白にも見える大石寺信仰の事蹟であるが︑﹁松平を許され︑説教所の開設へと至ったのか︒答えは︑否である︒

宗は禁制であった︒では明治の世を迎え︑真宗は︑難なく解禁ことである︒薩摩藩の支配下にあった江戸期の琉球国では︑真初代・田原法水︶が開かれたのは︑一八八四︵明治一七︶年の大弐家文書﹂には明治初期まで大石寺信仰が継承されたと思わ

一八七九︵明治一二︶年の解禁に先立つ約一年前︑信徒三六九

しかったようにも思われる︒

れる史料が四点収蔵されている︒一︑大石寺四十八世日量上人った︒果たして︑解禁までの間︑明治期の真宗は︑琉球でいか人 が 琉 球 藩 庁 に よ り 処 罰 さ れ た︒ そ れ は︑ 一 八 三 九︵ 天 保 一なる道を歩んだのか︒東本願寺僧・田原法水︑清原競秀︑自見より寿正院︵大聖寺藩前田利極室︶へ授与と記される﹁勤行次﹁供養受書﹂は大石寺五十四世日胤上人︑五十五世日布上人よ

凌雲が琉球布教を志し︑一八七六︵明治九︶年に初めて渡琉し第﹂︑二︑明治七年﹁明治六年御大会供養受書﹂︑三︑明治九年りのものであり︑ここに﹁松平秀穏﹂﹁母義容院﹂との記載がたことは︑これまでも玉代勢法雲﹃真宗法難史﹄︵布哇仏教会︑﹁ 明 治 八 年 御 大 会 供 養 受 書 ﹂︑ 四︑ 明 治 九 年﹁ 盂 蘭 盆 会 供 養 受

見られる︒現在の所︑﹁松平秀穏﹂﹁母義容院﹂の確実な比定に

一九二八年︶でも知られていた︒だが︑那覇・辻遊廓を中心との﹁中山国廿八日講の法難事件﹂に次ぐ︑第三次法難事件であは至らず︑後日の課題としたい︒しかし︑明治六年時点におけした彼らの布教活動の詳細や︑明治期琉球で発生したこの第三〇︶年の﹁知念仁屋仏像持下り事件﹂︑一八五三︵嘉永六︶年る﹁松平秀穏﹂﹁母義容院﹂の大石寺信仰は確実であり︑﹁松平書﹂の四点であり︑﹁勤行次第﹂は幕末頃の文書と思われる︒

大弐家文書﹂という史料群の出自に着目すれば︑松平大弐家に次法難事件の顛末については︑未解明のままであった︒

松平大弐家の大石寺信仰は︑藩重鎮が国禁を熟知した上での究 調 査 の 成 果 を 踏 ま え︑ 二 〇 一 八 年 度 か ら は 科 研 費 交 付 を 得関する研究会を立ち上げ︑研究調査に着手した︒さらにその研︵神戸女子大学︶・長谷暢︵東本願寺沖縄別院︶は︑琉球布教に

こ う し た 研 究 状 況 の 中︑ 二 〇 一 五 年 度 よ り 福 島・ 知 名 定 寛

おいて︑康保以降も大石寺信仰が継承されたと判断する蓋然性信仰であり︑この事例は加賀藩社会における大石寺信仰の特質て︑新たに川邉雄大︵日本文化大学︶を加えた人員体制で研究が高いと考えられる︒

を見る上で大変重要である︒人持組階層にかかる事例が複数確調査に臨んでいる︒当該研究調査により︑関連史料が相継ぎ発認されることを付記したい︒

見されたことで︑これらの史実に関する実態が徐々に解明され258

が克明に記録されている︒また︑病に臥せた清原を見舞ったジ

信偈﹄の偈文︑御文︑和讃を読み︑浄土往生の教えを説く様子

日のように法座を開き︑娼妓︵ジュリ︶たちの求めに応じて﹃正である︒そこには︑清原が︑琉球語を習いながら︑辻遊廓で毎収︶は︑彼らの布教の様子を詳細に伝える史料として大変貴重

知 名・ 福 島・ 長 谷﹃ 神 女 大 史 学 ﹄ 第 三 四 号︑ 二 〇 一 七 年 に 所つつある︒中でも清原競秀の日記﹃日々琉行之記﹄︵翻刻は︑

本要旨は︑ＪＳＰＳ科研費︵基盤研究︵Ｃ︶︶﹁新出資料の調ない︒明治期琉球真宗史の新たな扉は︑開かれたばかりである︒

本願寺︑政府︑藩庁のそれぞれの思惑が読み取れ︑興味は尽き調査研究で発見されたこれらの新出史料群には︑交渉に臨む東には︑政府による琉球処分︵廃琉置県︶が断行されたのである︒

た︒その直後︑真宗は解禁され︑一八七九︵明治一二︶年四月

る出張所警部に対し︑藩庁側は非を認め︑信徒の処分は解かれ否定した太政官達︵明治九年五月一七日付︶を盾に取って責め福島栄寿︶の成果の一部である︒

連で︑比較的早く著されたのが一九八八年に刊行されたフィリ

西洋による一つの宗教としての仏教の発見という主題との関

奥山 倫明

近代仏教研究におけるフィリップ・Ｃ・アーモンドの位置︵ JP18K00088研究代表者

査 と 分 析 に 基 づ く 沖 縄 仏 教 史・ 真 宗 史 に 関 す る 総 合 的 研 究 ﹂ュリへの感謝の言葉や︑実母の死の知らせに憔悴する彼を心配し︑慰めの言葉をかけるジュリの姿は︑信仰を介して開かれた
彼・彼女らの交流の世界を彷彿とさせる︵福島﹁明治期初期琉
球 に お け る 真 宗 布 教 に 関 す る 一 考 察 ︱ 清 原 競 秀﹃ 日 々 琉 行 之記﹄をめぐって︱﹂﹃真宗研究﹄第六四輯︑二〇二〇年所収︶︒
年一〇月︑多数の信徒たちを捕縛し︑処罰した︒田原らは︑こップ・Ｃ・アーモンドの﹃英国における仏教の発見﹄である︒

真宗信徒の増加を憂慮した琉球藩庁は︑一八七七︵明治一〇︶の第三次法難事件の解決のため︑琉球布教に至った経緯や渡琉

本発表では︑今日的な観点から同書が占める位置について確認

布教掛﹂の所在が判明と藩庁側との二度の応接交渉の記録等が綴られた﹁琉球国内務で東本願寺僧の小栗憲一であった︒また調査では︑東本願寺側

務省出張所と連携し︑琉球藩庁との交渉を担ったのは︑教導職

報リポジトリ︶に掲載されている︒処罰取消を求め︑琉球の内念が西洋近代における仏教学の成立とともに確定してきた︑そる︒他方︑﹁仏教﹂概念それ自体の近代性についても︑その概おける日本仏教をめぐって︑一つの研究分野が発展してきていの継承もあって研究領域が多角的に展開し︑とりわけ近現代にちの牽引による研究の蓄積が著しい︒その内外で世代間の研究

一九九〇年代以降︑日本近代仏教史研究会に関係する研究者た

現在︑日本の学界で近代仏教研究が活況を呈している︒特にしておきたい︒

後の布教活動及び信徒取締の状況等を東本願寺当局へ上申し︑琉球上申書類綴込﹂が発見され︑翻刻は︑﹃真宗助けを求めた︒この程︑調査により︑その上申書類﹁明治十一年三月整頓

省出張所往復書藩庁往復並応接記綴込

総合研究所研究紀要﹄第三七号︵二〇二〇年︑大谷大学学術情した︒同史料は︑翻刻後に公開予定である︒琉球藩の裁判権を

259『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｃグループ

Ｃグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）の歴史への着目とともに認識が深まりつつある︒この西洋近代

想世界に登場したことになり︑いわゆる﹁世界宗教﹂という近に匹敵︑相当︑対抗しうる一つの宗教としての仏教が西洋の思の 言 説 ﹄ 原 著 二 〇 〇 五 年︑ 秋 山 淑 子・ 中 村 圭 志 訳︑ み す ず 書

代西洋的な思想パラダイムが成立する一つの契機となっていく的な仏教の定位のなかでは︑史的ブッダの認識に加えテキスト

房︑二〇一五年︑参照︶︒ここに︑西洋における仏教という主︵増澤知子﹃世界宗教の発明︱ヨーロッパ普遍主義と多元主義

ところで︑現代日本における近代仏教研究の一つの特徴は仏題の︑きわめて大きな一つの重要性がある︒この主題はまた︑としての仏教の重視が︑西洋における近代仏教学を方向づけて教のグローバルな側面への着目で︑近代仏教学の背景にある西きた︒

洋の仏教研究に注目が向けられる一方で︑神智学とアジア仏教

訳︑一九八六年︑平凡社ライブラリー版︑一九九三年︶が西洋と中東イスラームに主眼を絞った研究であったのに対し︑特にサイードの﹃オリエンタリズム﹄︵原著一九七八年︑今沢紀子

西洋とインド︑ならびにそれ以東の東南アジア︑東アジアとのの関連などについても関心が向けられている︒またハワイやア
著されるなど︑研究が進展している︵なお︑アメリカ仏教につ関係を背景とし︑﹁宗教とオリエンタリズム﹂という問題系にメリカ合衆国本土の仏教についても︑数冊の日本語版研究書がいての英語版研究書は︑歴史学的なものも社会学的なものも数りわけ西洋の植民地主義と帝国主義の︑東洋との出会いと支配

ス語圏の文献以外にも︑欧語では何冊も刊行されているが︑と

なお西洋と仏教という主題にかかわる研究は︑前述のフラン

おいても︑重要なもう一つの位置を占める︒

多くある︶︒
そうした研究動向のなかで︑ヨーロッパの仏教についても︑時折言及されるようになってきている︒またともにフランス語の 文 脈 で 英 国 の 事 例 は 欠 か す こ と が で き な い︒ フ ィ リ ッ プ・

原著の︑ロジェ ポ=ル・ドロワ﹃虚無の信仰︱西欧はなぜ仏教を怖れたか﹄︵原著一九九七年︑島田裕巳・田桐正彦訳︑トラＣ・アーモンド﹃英国による仏教の発見﹄は︑後続の諸研究が背景を知るうえでも︑重要な前提的知識を提供するものと言えンスビュー︑二〇〇二年︶︑フレデリック・ルノワール﹃仏教よう︒今日の日本で展開している近代仏教研究は︑アーモンド

必ず参照する先駆的な業績である︒また二〇世紀後半から二一

西 洋 と 仏 教 と の 出 会 い︑ さ ら に 具 体 的 に は 西 洋 に よ る 仏 教とそれ以降の国外における近代仏教をめぐる研究の成果も批判と西洋の出会い﹄︵原著一九九九年︑今枝由郎・富樫瓔子訳︑の︑仏教としての発見は︑西洋の言説世界における﹁宗教﹂の的に振り返ることによって︑それらと相互に影響を及ぼしあい

世紀にかけての西欧において仏教実践が拡大︑定着していった

概 念・ 用 語 の 成 立︑ 確 定 の 時 期 と 重 な っ て い る︒ 端 的 に 言 っつつ︑さらにいっそう展開していくだろう︒

トランスビュー︑二〇一〇年︶といった重要な文献も邦訳されて︑仏教が発見されることによって︑ユダヤ教︑キリスト教︑紹介されている︒

イスラームといった在来の三つの一神教︵＝アブラハムの宗教︶

260

社会事業から見た日本仏教の近代化て諸領域の機能分化が進んだ︑世俗的な社会を前提としつつ社への関与︶の特徴を明らかにした︒その成果は︑近代化に伴っ的な政教分離に基づく信教の自由を取り入れた一方で︑実質的明らかにした点に認められる︒しかし︑近代日本国家は︑西洋

会倫理的側面に着目することで︑宗教が社会的に果たす役割を││﹁社会参加仏教﹂の検討 ││本 報 告 は︑ 近 代 日 本 の 仏 教 集 団 や 仏 教 徒 が 社 会 事 業 を 通 じには国家神道と天皇制︵君主権力︶に従属を迫られるものであ

裕覚て︑多様な価値や利害関心が並立しつつ相互交渉する公共空間

井川の成立にいかに寄与したのか検討し︑﹁社会参加仏教﹂の再検に欧米圏のキリスト教教団の政治参加を事例に︑一九八〇年代

俗化論を批判的に捉え返そうとしたホセ・カサノヴァの公共宗空間の再編成を促した点に公共的な役割を認める立場を取る︒

題への対応を通じて公共圏に参与し︑当時の福祉をめぐる公共

前提としつつ︑仏教的信仰に根ざした仏教社会事業が︑社会問になり︑その成果の再検討が必要となろう︒

俗社会は︑近代日本において限定的にしか成立しなかったことった︒この点を踏まえると︑﹁社会参加仏教﹂が前提とした世以降︑宗教が規範的主張や世俗的倫理観への異議申し立てを行

では︑仏教社会事業は︑国家や行政が担った公的な福祉とは異

このような宗教の公共的な役割に注目した成果としては︑世討を行うことを目的とする︒

うなどの公共的な役割を果たしていると指摘する︒ここで重要なる︑いかなる価値を提供したのであろうか︒

カサノヴァ以降の公共宗教論の議論を受け︑日本でも宗教学〇︶︒また︑資本主義社会によって生じる格差の是正と共に︑し︑差別的な境遇の克服を目指したものであった︵井川二〇二的・経済的に抑圧される人々を尊重し︑その権利の獲得を目指

天皇制イデオロギーへの従属が求められた社会において︑政治

近代日本における仏教社会事業の立場は︑国体論的な国家とこれに対して︑本報告では︑近代日本の国家主義的な社会をなことは︑近代の政教分離に基づく形で構成される世俗主義的

教 論 が 挙 げ ら れ る︵ Casanova
一 九 九 四 ︶︒ カ サ ノ ヴ ァ は︑ 主ないし国家主義的な公共圏には︑世俗空間と宗教空間の厳格な区分が保てないという限界があり︑宗教が一定の公的役割を果や政治学︑公共哲学などの領域において︑宗教と公共空間をめたす余地があったことである︒

ぐる議論が様々に展開されている︒ここで注目したいのは︑欧労使間の対立の緩和・克服を促す方向性を持つものであった︒

よる成果である︵ランジャナ二〇〇五︶︒ランジャナは︑世俗を持ちつつも︑仏教独自の価値を公共空間に提供し︑福祉政策ってきた︒しかし︑本報告では︑仏教者が国家や行政との交渉として︑国家に対置される仏教社会事業のあり方に注目が集ま既存の研究成果では︑仏教が持つ国家に協力的な側面を前提

研究を導入し︑近代日本における仏Engaged Buddhism

米の化論に対立する概念として﹁社会参加仏教﹂概念を提示し︑非教の社会的な関わりを示した︑ランジャナ・ムコパディーヤにキリスト教文化圏における︑より包括的な社会参加︵公共空間261『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｃグループ

Ｃグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

や公的な社会事業を先取りしたことに着目した︒これは︑世俗想いを抱いていたことを指摘する菅原千恵子﹃宮沢賢治の青春

なお︑賢治が盛岡高等農林学校の後輩である保阪嘉内に強い

一九九四年︶の研究もあるが︑賢治に同性愛の傾向をみること︱〝ただ一人の友〟保阪嘉内をめぐって﹄︵ＪＩＣＣ出版局︑的な社会におけるサブシステムとしての元来︑私事的なものである仏教が︑その殻を破って社会的な役割を果たすという﹁社に問題にしない︒ただし︑保阪嘉内を扱う場合は︑例えば賢治

いものであるという前提に立つ︒具体的な相手の特定は基本的

もに︑賢治が抱いていた宗教情操を踏まえなければ理解できな

本発表では︑賢治の恋愛観は︑同時代の文脈を踏まえるととを嫌うゆえか︑賢治研究の主流からはほぼ黙殺されている︒

会参加仏教﹂概念とは異なり︑そもそも内に持っていた仏教的な社会倫理を明確化しつつ︑福祉をめぐる公共空間に参与し︑仏教の立場からその再検討を迫るものであった︒

静とほぼ同世代の川端康成が自身の学生時代を回顧し︑同性の学

牧野

宮沢賢治︵一八九六︱一九三三︶は︑その人物像を聖人化︑友への感情や交流について記しているものなど︑同時代の他の

宮沢賢治の恋愛観と宗教情操

神格化しつつ︑作品と作者の人格とが不可分な仕方で受容されテキストと十分に比較検討する必要があると考える︒

賢治の恋愛観と宗教情操を扱う先行論には︑末木文美士﹃死てきた︒その場合︑ひとつの矛盾のようなものが生じることが二 〇 一 〇 ︶ が あ る︒ 末 木 は こ こ で︑ 賢 治 が﹃ 春 と 修 羅者たちの近代︱近代日本の思想・再考Ⅲ﹄︵トランスビュー︑ある︒賢治の聖性を強調するために︑賢治が生涯女性と交渉を持たなかったと強調される場合である︒実際の賢治の作品群ににおいて︑﹁宗教情操﹂が堕落すると恋愛となり︑恋愛が堕落集﹄における﹁小岩井農場パート九﹂︵一九二二︑五︑二一︶

第一

は︑あきらかに恋愛感情を記したものも含まれている︒そのため︑実際には賢治も具体的な恋人を持ったことがあるのではな

個人的で利己的な感情を否定し︑﹁我等と衆生と皆倶に﹂といの恋愛事件を経て綴った︑通称﹁宮沢トシ自省録﹂において︑

これは賢治と法華信仰を共にした妹宮沢トシが︑女学校時代

命題だと主張していることを指摘する︒

すると性欲となると示したのち︑それを逆に辿ることが正しい

いか︑それは誰なのか︑どのような交流をしていたのかという点が︑しばしば研究上の争点となることがある︒
賢治の恋愛観を探ろうとする先行研究は︑伝記的にある程度いない賢治が想いを寄せたことのある相手を特定しようとしつ明らかにされている事実をもとにするか︑未だ明らかになって
つ︑作品の読解と重ねながら考察を行っていくものが多い︒そう境地への憧れを記していたこととも重なる︒

一 七 年 ︶ に お い て︑ 大 正 期 の 青 年 た ち の 問 題 意 識 を 探 る 際︑また末木は﹃思想としての近代仏教﹄︵中央公論新社︑二〇の際︑恋愛︑貞操等の観念については︑読み手の価値観を反映している場合が多く︑実際に賢治が持っていた価値観や︑賢治が生きた同時代の価値観を︑やや等閑視するきらいがある︒

262

るようになった﹂ことを指摘する︒この高山樗牛は︑北村透谷﹁高山樗牛から自然主義にかけて︑はじめて性欲が問題とされ弘仁期以前に建立されたという説もある︒

建立した四天王寺四カ所の一つという伝承のほか︑国分寺説や像が安置されているのは三重県津市の四天王寺︒聖徳太子が薬師如来坐像は平安時代後期の一木造で︑胎内には寺領を記から影響を受けて恋愛論を著したほか︑田中智学から強い影響し た 文 書︑ 寄 進 者 名 を 記 し た 紙 片︑ 扇︑ 櫛︑ 鏡 な ど が 納 め らを受けていた︒賢治もまた︑智学から強い影響を受けていたひとりである︒大谷栄一は高山樗牛を日蓮主義第一世代︵一八六れ︑この中にタカラガイ二個が含まれている︒

んだったのかそ の 他 の 物 品 を 像 の 内 に 納 め た と さ れ て い る︒ 胎 内 の 品 々 は尋が願主となって︑結縁を募り︑像を造立し︑交名記︑貢進状

願施主となり︑美沙尾の没後は︑その志を継ぎ︑寺家目代僧定

胎内に納められていた結縁交名状によると︑物部美沙尾が本〇〜一八七〇年代生まれ︶︑宮沢賢治を日蓮主義第二世代︵一

賢治が智学から受けた影響を検討する際には︑賢治と同世代の八八〇〜九〇年代生まれ︶に分類しており︵﹃日蓮主義とはな

若者に大きな影響を与えている高山樗牛や姉崎正治を検討する﹁物部美沙尾ゆかりの品﹂とされており︑承保四︵一〇七七︶

近代日本の思想水脈﹄講談社︑二〇一九年︶︑必要がある︒ここに賢治の恋愛観を探ることが出来る可能性が年の納入とされている︒

あるが︑次第に故人の愛用品も納入されるようになった︒このし﹁生身仏に擬す﹂ため胎内に仏舎利や法舎利を納めるもので胎内仏とは︑各種資料からも分かるように︑仏の霊験を期待ある︒
具体的な個人を特定する方向ではなく︑同時代の宗教観と恋愛いずれにせよ︑今後の賢治研究においては︑恋の相手として観 を 検 討 す る 必 要 が あ る︒ そ う す る こ と で︑ 賢 治 の 恋 愛 観 や

薬師如来の事例は︑五輪塔という﹁容れ物﹂が全国に普及する人によって選択され︑運搬され︑様々に利用されている理由と除けとして使用されている︒タカラガイという特定の自然物がして知られているが︑時代を超え︑世界各地で衣装や装飾︑魔祈りを込めたモノであったのだろうか﹂と述べている︒文学作

され︑調査担当者は﹁つぎには生きながらえられるようにとの遺跡である西広貝塚から︑新生児の骨と共にタカラガイが発見

社への奉納などを挙げることができる︒千葉県では縄文時代の文遺跡︑弥生時代の広口壺︑平安時代の骨蔵器︑現代の青島神

タカラガイが実際に何かに納められている事例としては︑縄に物部美沙尾の愛用品が納められたと考えられる︒

成させるため︑仏像を容れ物に見立て︑仏舎利・法舎利と同様以前の過渡期に当たっており︑故人の極楽往生を仏に祈願し達﹁宗教情操﹂を明らかにすることが出来るだろう︒

亜美

津市四天王寺の仏像胎内に納められたタカラガイについて
佐藤

精神的な背景を明らかにするため︑薬師如来坐像の胎内に納め

タカラガイは世界中の遺跡から出土し︑日本では安産守りとられていたタカラガイについて検討する︒

263『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｃグループ

Ｃグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

品に登場するタカラガイは﹃竹取物語﹄の時代から象徴的に誕

い︑ 薬 師 如 来 像 の 内 に そ れ を 納 入 し た 可 能 性 も 否 定 は で き なうか︒物部美沙尾と結縁者が︑来世への生まれ変わりを仏に願

文彰

しかし︑開口し歯を見せる仏像は阿弥陀如来に限らず菩薩像

され分類をされてきた︒

これまで歯吹仏像は︑阿弥陀如来の像造として近世以降理解

神居

歯吹仏像再考 ││ 歯を見せる仏像による結縁と空間構造 ││い︒

生の意味合いを付与されていたが︑こういった歴史的遺物や現代の人々の行為という具体的事例にもまた同様の意味合いが見て取れ︑この貝がいつの時代も明らかな意図をもって選ばれ︑納められていることが分かる︒
タカラガイ以外の貝が納められる事例についても︑韓国の芬皇寺︵慶州市︶石塔内のイモガイ︑古墳の中のゴホウラ︑貝桶に納められたハマグリなどを挙げることができる︒貝桶は吉祥模様として晴れ着の柄にもなっている︒今回はタカラガイ以外

りあげることから︑写実的表現とされ生身の仏に繋がると理解

奇特な造型とあわせ︑足裏の千輻輪相まで仏の尊容を精緻に彫や天部像︑祖師像など多数存し︑好相や発声︑威力など様々な

古来より︑胞衣︑骨︑歯︑髪︑爪︑土器や石器︑石斧︑石匙︑されるが︑阿弥陀如来以外の造形にはそこまで表現されることの貝類については述べないが︑他の貝もまた大切に扱われてき

須恵器︑陶器や磁器︑銅鐸・銅戈などの青銅器︑経︑鎮壇具︑はなく︑むしろ歯を見せる動作による信仰的意味があることは意味を有する︒特に歯吹如来像は︑如来形における歯を見せる

仏像︑土釜︑甲冑ほか武器・武具︑銭貨など︑実に多岐に渡るたことが分かっている︒

様々な物品が︑大地を含む何らかの﹁容れ物﹂に納められてき分明である︒

ではなく︑仏像の胎内という極めて限られたスペースに︑願い遺品を仏像に入れた︑たまたまあるものを入れた︑ということ

多くの事例から判断すると︑四天王寺のタカラガイは︑ただ口に意味を持たせての展開もある︒阿弥陀如来の場合︑声によ

十一面観音像の大笑相など多様な笑みの表現のうち背面での開開口は実際の呼吸と造形が相互に関係しあい受容されていく︒

断息なのかなど結縁の様態会得である︒このうち︑迎講の仏面のか︑声なのか光明なのか︑愛玩もしくは障害︑呼吸それともによって意味が生成される︒すなわち︑歯は恐怖なのか安心な

仏像は︑尊容そのものの意味と同時にそれを拝する側の意識た︒日本列島の﹁納める﹂行為については︑埋納の状況から︑どれもが明らかに目的を持ち︑願いを込め︑丁寧に取扱われ︑を 込 め て︑ 物 部 美 沙 尾 の 持 ち 物 の 中 か ら 厳 選 し た 品 を 納 入 し納められていることが理解できる︒

た︑ということは言えそうである︒古くから誕生のシンボルとる救済と衆生との﹁相応﹂が眼目としてあったのであろう︒

歯吹如来像の先行研究として金沢邦夫﹁歯吹如来像の表現として受け入れられていたタカラガイは︑この時代の後生善処・極楽往生の思想と結びつき︑人々に選択されたのではないだろ264

泰﹁歯吹如来像の疑問点について﹂︵﹃日本歯科医師学会会誌﹄

阿弥陀如来立像﹂解説︵﹃阿弥陀仏彫像﹄一九七五︶︑長谷川正

意義﹂︵﹃美術史研究﹄一〇︑一九七三︶︑光森正士﹁木造歯吹も歯吹の名称はない︒

では殊更に口元の表現に注視した描写はなく︑阿弥陀に限ってと威力別に確認出来るが︑元禄三年土佐秀信﹃仏像図彙﹄など

念仏寺千観内供坐像︑荘厳寺の空也上人像など時代ごと各尊像

は︑進藤咲子﹁﹁︱顔﹂の系譜︱平安文学作品を中心として︱﹂を 隠 す 文 化 が 古 く か ら 存 在 し て い た 事 が 指 摘 さ れ る︒ こ れ ら

日本では平安時代から続く虫の垂衣や笠︑桧扇など顔や表情

慎ましいながらも明らかに口腔を強調する︒歯吹信仰は︑発声

号は歯を見せ僅かに開く唇から胎内奥深くまで彫りあげられ︑本尊右肩一躯と雲中供養菩薩北一︑南二二︑南二四号で︑北一鼓を持つ菩薩が開口する︶︒開口歯吹彫像は︑光背飛天のうちめられる︵高野山阿弥陀聖衆来迎図では︑本尊左肩の楷鼓と鉦って空間を満たす︒絵画中には一︑二開口とおぼしき尊像も認

平安時代後期︑平等院鳳凰堂内部は彩色絵画彫刻が一体とな

四︑一九七六︶など一定時期に集中し︑高度成長期から安定成長期に至る身体論と関係させて理解する側面があることは否め︵﹃日本文学﹄二五︑一九六五︶︑村澤博人﹁正面顔文化と横顔を像造的に受容しつつ稀覯なものとして像ごとに偶成され創製ない︒

意識の変遷と開発工学﹂︵﹃開発工学﹄一二︑一九九三︶︑平松隆

文化﹂︵﹃繊維製品消費科学﹄三〇︑一九八九︶︑谷川孝博﹁美文 部 科 学 省・ 科 学 研 究 費 基 盤 Ｂ

自体が結縁だったと考えられる︒

究の一部である︒﹁平等院鳳凰堂空間の荘厳と機能に関する総合的研究﹂分担研※ 本 稿 は︑ 二 〇 一 七 年 〜

円﹁黒髪の変遷史への覚書き﹂︵﹃日本研究﹄四六︑二〇一二︶など多方面から論究されるが︑現存の彫刻絵画史料において旅などの特定の動作以外殊更顔や表情を隠す引証はなく︑それが日常的な所作であったかというと疑問でもある︒当然︑対象が神仏か人物なのか物語表顕の処置なのかは差分して勘考する必Covid-19

禍のマスク着用受容も文化素地として両側面を持つものであ

要 が あ る︒ あ え て 見 せ る 所 柄 も 存 し て い る︒ 近 時 のる︒

日本の開口・歯吹仏像は︑和銅四︵七一一︶年法隆寺五重塔の塔本塑像維摩詰像士に看守でき︑問答を表すと同時に沈黙の教導まで示すものとなる︒以降︑怒号と伝えられる東大寺法華堂執金剛神立像をはじめ観世音寺の馬頭観音像︑即成院の供養菩薩坐像右一号︑神呪寺の不動明王像︑東大寺の閻魔王坐像︑265『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｃグループ

Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

Ｄグループ

由來八幡宮・姫之飯神事の儀礼構成
風早康惠

本発表では︑第一に︑右記︑儀礼の二重構成の意義を︑天神となる︒

としての八幡宮祭神と地祇たる多倍神社祭神の関係性において︑十一月七日の両祭神の神幸の具体に基づきつつ︑明らかに第 二 に︑ 姫 之 飯 神 事 の 儀 礼 構 成 に 着 目 し︑ そ れ が 象 徴 す る

することを試みた︒

事は︑種籾の俵に挿された白幣・根付きの稲の束・担い竹・曲﹁稲魂儀礼﹂としての意義に関して考察をすすめた︒姫之飯神

島根県飯石郡頓原町字頓原一六三六番地に鎮座の由來八幡宮
において︑現行では新暦十一月六日より九日に亙って行われる

げ竹・人形等を採り物とし︑天冠・緋袴に浄衣をつける男性神

例大祭のうち︑最重要の神事と伝えられるものが姫之飯神事である︒平成六年︑﹁由來八幡宮の頭屋祭神事﹂として島根県無職によって奉納される︒以下︑神事次第を記す︒

三．担い竹を採り同じく舞う︒次いで竹の両端に稲束十二束ずい︑終われば白幣を戻す

二．小俵の白幣を抜き両手に分け持って四方を順に向きつつ舞し再拝拍手

一．奏楽と共に禰宜が登場︑中啓を手に舞殿正面の案前に着座形民俗文化財に指定された一連の神事の中核とされる︒
前記︑由來八幡宮鎮座地には旧来︑多倍神社︵﹃延喜式﹄式内社︒﹃風土記﹄にも記載あり︶の鎮座があったが︑のち︑八幡宮が多倍神社祭神を相殿として合祀と伝わる︒
社伝には︑文永二年︵一二六五︶︑飯南町上区迫︵佐古︶より八幡宮が遷座︑﹁出雲八社八幡﹂第四社として崇敬されたとつを掛け両手で捧げ舞う

四．稲の束をもとに戻し︑再び担い竹を採って四方に舞いある︒﹁頭屋神事﹂は旧・多倍神社の神事の通称であり︑﹁神社神事﹂は八幡宮の神事のそれと分類される︒令和元年の実地見え

五．担い竹の中から玄御供︵くろごくう︶を出し小俵の前に供

六．曲げ竹を右手︑人形と団扇状の白紙を左手に翳し︑頭上で七．案上の︑ヤグサ餅の入った甑を捧げ舞いおさめてのち近づけたり離したりして舞い之飯神事︵十一月七日︶

現﹂を示す儀礼と重く解釈し︑六の︑曲げ竹・人形・団扇状の先行研究では三を︑出雲大社古伝新嘗祭に通じる﹁田の神出八．神前に拝礼し︑退出
公式祭典︵十一月八日︶

古伝祭祀・神幸・頭屋神輿と合流︵十一月七日︶

頭渡し神事︵十一月八日︶

神幸・八幡宮祭神の神輿と合流・八幡宮本殿にて姫祭り花作り・囃子の稽古︵十月中︶注連下ろし︵十月一日︶抜穂祭り︵十月中適宜の日︶学に従って両神事を簡略に記すと︑
頭屋神事

神社神事

266

白紙︵鏡と解釈︶を執り物とする舞いについては﹁神饌︵飯︶二〇一八の三回︶をもとに現状と時系列の変化を考察する︒

た第四回調査︵日本が参加しての調査は一九九八︑二〇〇八︑

宗教団体調査では︑﹁神棚﹂の保有率は三五・七％︑﹁仏壇﹂を︑巫女︵姫︶が炊ぐ間に︑巫女が鏡を用いつつ︑毛抜き︵曲日拝む﹂と﹁時々拝む﹂の合計︶で︑定期的に仏壇を参拝して九・七％だった︒定期的に神棚を参拝している人は二一％︵﹁毎の保有率は四八・二％だった︒ＩＳＳＰ調査には﹁仏壇や神棚︑げ竹︶で鼻毛を抜く滑稽な所作﹂と解釈されてきた︒しかしそ卑見では︑人形を稲魂の象徴と解釈することを前提に︑各地いる人は三八・八％だった︒保有率︑参拝率ともに仏壇が神棚れでは︑一に︑人形︵神あるいは神の依代︶を用いる点においに伝承される稲魂︵人形︶への供饌の儀礼等を援用しつつ︑こ十字架やキリストの像﹂の保有を問う質問があり︑保有率は三

れこそが一連のうちの重儀であり︑新嘗祭の古形を留める稲魂を上回っている︒て整合性に欠ける︒

儀礼であり︑新饌供献のさまを表すと結論づけるべく努めた︒

なるほど保有率は少なくなっている︒実際には︑都市規模といたり前に存在するものと考えられてきた︒神棚は氏神信仰や伊神棚と仏壇は家庭祭祀を行うための施設で︑多くの家庭に当﹁神棚﹂の保有率︵宗教団体調査︶は﹁郡・町村﹂がもっともる︒の 増 加︑ 一 戸 建 所 有 や マ ン シ ョ ン 賃 貸 と い っ た 住 居 問 題 で あなっていると考えられる︒つまり︑大都市における単身世帯数

うよりはそれぞれの地域における家族構造や住居構造が問題に

都市規模別に見ると︑﹁神棚﹂﹁仏壇﹂ともに︑規模が大きく家庭の宗教性の変容 ││ 神棚と仏壇 ││勢信仰と密接に関わり︑仏壇は菩提寺と関係し祖先崇拝と深く高く︵四八・三％︶︑﹁東京特別区︵東京二三区︶﹂が二〇・八％と研士結びついている︒神棚と仏壇は︑かつては日本人の宗教性を理最低になっている︒﹁郡・町村﹂での﹁神棚﹂の保有率は高い

石井

解する鍵として︑都市化による保有率や参拝の在り方が調査さから四八・三％へと二六ポイント減少したことになる︒わずか

ものの︑第一回調査︵一九九九年︶と比較すると︑七四・三％

れたが︑近年︑研究者の関心は薄い︒
これまでの研究で戦後の神棚・仏壇の保有率に関しては︑神で一三・四ポイント減少したことになる︒同じく﹁仏壇﹂の保有

棚﹂の保有率は四九％から三五・六％へと減少した︒二〇年間棚﹂﹁仏壇﹂の保有率は二〇年間︑一貫して減少している︒﹁神

保有と参拝の時系列変化であるが︑宗教団体調査では︑﹁神二〇年間での減少としては急激といっていい減少である︒

棚︑仏壇共に減少︑減少は神棚の方が急激である︒減少は町村よりも大規模都市において激しいことが分かっている︒本発表
で は︑ 二 〇 年 間 に わ た っ て 実 施 し た﹁ 日 本 人 の 宗 教 団 体 に 対Interna-

する関与・認知・評価に関する世論調査﹂︵二〇一八年・以下﹁宗教団体調査﹂︶と国際比較調査グループＩＳＳＰ︵︶ の﹁ 宗 教 ﹂ を テ ー マ に しtional Social Survey Programme267『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｄグループ

Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

率は五三・六％から四四・九％へと減少した︒二〇年間で八・七を 中 心 に 広 が り︑ 現 在 で は 世 界 各 地 の 研 究 者 が示的に用いられて以来︑宗教研究の﹁新たな視点﹂として米国教の姿を捉えるために者の呼びかけによるものであるが︑コロナ禍の世界における宗した研究を発表している︒上述のハッシュタグは︑米国の研究

の名を冠
LR

ポイント減少したことになる︒ＩＳＳＰ調査でも︑五一・四％
減少している︒宗教団体調査で︑定期的な参拝者︵﹁毎日拝む﹂︵二〇〇八︶から三九・七％︵二〇一八︶へと一一・七ポイント

この語が一つの視点として根付いていることを物語るだろう︒の語が採用され拡散しているのは︑
LRと﹁時々拝む﹂の合計︶は︑二〇年間で﹁神棚﹂で三一・六％
ＮＨＫ放送世論調査所が一九八一年に実施した調査によるから二一％へ︑﹁仏壇﹂で四五％から三八・八％へ減少した︒と︑保有に関する四つのパターンのうち﹁神棚﹂﹁仏壇﹂の両し か し︑ い ざ LR
が 何 を 指 す の か を 問 わ れ る と︑ 明 確 に 対 象を指し示すことは困難を極める︒
研究の提唱者の一人であLRとは︑﹁遂行・実施されLRるデイヴィッド・ホールによれば

ア プ ロ ー チ を 意 味 す る ﹂︵ Hall, David D. “Lived religion” in

る と い う 意 味 で﹁ 生 き ら れ た ﹂ 実 践 を 前 景 化 す る 宗 教 研 究 の方を保有している割合がもっとも高く四五％︑宗教団体調査ではもっとも多いのは﹁神棚︑仏壇が両方ともない﹂だった︵四︶であるとさWilliams, Peter W. eds. CQ Press, 2010, p. 1282

Encyclopedia of Religion in America. Lippy, Charles H. and〇％︶︒異なる調査を単純に比較できないが︑四〇年ほどの間に︑大きな構造的転換があったと考えられる︒
都市部や地方に限らず︑核家族化は神棚︑仏壇をはじめ大黒像や恵比寿像︑あるいは火伏せのためのお札といった家庭内にれ る が︑ こ れ を LRの﹁ 定 義 ﹂ と す る に は あ ま り に 漠 然 と しは明確な定義に基づく研究手法や視座というよりLRも︑個人の実践への注目を核とする︑様々な論者によって共有ている︒

されている一つの方向性であるといえよう︒ちなみに︑日本における宗教物を著しく減少させていった︒さらには単身世帯の増加が傾向に拍車を掛けており︑日本における家族構造や地域

さ て︑

を﹁生
LR

研究が基本的な立場を共有しているこLR

研 究 の こ れ ま で の 成 果 を 見 て み る と︑ LR
は﹁〜
LR大學研究開発推進機構紀要﹄第一二号︑二〇二〇年︶︒となどがその理由である︵村上晶﹁生活仏教論再考﹂﹃國學院活仏教﹂の視点と活宗教﹂と訳している例があることと︑佐々木宏幹による﹁生当てる可能性を検討してもよいだろう︒台湾で既に教﹂などと訳語がまだ定まっていないが︑﹁生活宗教﹂の語をお い て は﹁ 生 き ら れ る 宗 教 ﹂︑﹁ 生 き ら れ た 宗 教 ﹂︑﹁ 生 き た 宗晶

社会への変動が伝統的な宗教性を希薄化させている事実のいっ村上

たんを理解することができる︒
研究の課題と可能性
Lived religion

二〇二〇年四月よりＳＮＳ上において﹁ #LivedReligionCovi

Lived Religion in America﹂
dのハッシュタグが散見されるようになった︒ Lived religion︶の語は︑一九九七年にLR︶で明Hall, David D. ed. Princeton University Press, 1997

︵以下
︵

268

で な い も の ﹂︑ と い う 否 定 形 を 用 い て 規 定 さ れ る 傾 向 に あ る

Ammerman, Nancy T. “Lived Religion as an Emerging

可能性を見て取ることができる︒

中ではなく日常生活の中にある︑教義・信仰ではなく実践に関

亡 者 を 出 し た 一 九 一 八 年 〜 一 九 二 一 年 の﹁ ス ペ イ ン 風 邪 ﹂ で感 染 症 の 原 因 が 特 定 で き な い 過 去 に お い て︑ 疫 病 の 拡 大 が︵わる︑といった形である︒ LRという視点が主張されるようになった背景には︑それまでの宗教研究が︑制度宗教の教義や宗は︑人々が厄除けの札を求めてすし詰めの列車に乗り︑神社へ

伊藤耕一郎

教的専門家を主たる対象としてきたことに対する批判がある︒

つめかけたという記録も残っている︵速見

パンデミックと霊性 ││ 宗教と精神世界 ││個々人の実践に目を向けた時︑そこには制度的な教義や儀礼にし て︑ 世 界 各 国 に 倣 い 日 本 で も︑ 宗 教 施 設 の 閉 鎖 や 集 会 の 自

Field” Nordic Journal of Religion and Society, vol. 1, no. 2,︶︒つまり︑宗教的専門家ではない一般の人々の︑教会の2016

実践の複雑さを捉えようとするものである︒しかし︑そこにお粛︑神社においては感染防止のために手水舎からの柄杓の撤去

つて︑﹁宗教﹂︑︵発表者のフィールドでは︶﹁シャーマニズム﹂

く感じるが︑キリスト教が﹁集う﹂ことを前提にしているのに配信に切り替えた︶教会が八七％であったことに比べると少な会に対して行った調査で︑礼拝を取りやめた︵あるいはネット

四％であった︵母数二九︶︒これは同時期に四五のキリスト教﹁手水舎からの柄杓の撤去または封鎖﹂を行っている神社は一対 策 と し て﹁ 鈴・ 鈴 紐 の 撤 去 ﹂ を 行 っ て い る 神 社 が 二 一 ％︑発表者が緊急事態宣言下において行った現地調査でも︑感染二〇二〇︶︒

し︑今回のコロナ禍では︑宗教が感染を広げる可能性が高いと二〇〇六︶︒しか人々に宗教を求めさせたことは言うまでもない︒三八万人の死

いて二項対立的に制度宗教的要素を排除してしまうとしたら︑や封鎖されるという事態も起こっている︵島田というフィーLR

は還元しきれない多様な宗教実践があり︑ LR
研究はそうした

人々の実践の総体を捉えることが不可能になるだろう︒﹁制度的ではないもの﹂といった否定の形以外での語でそれぞれの事
LR

ルドを規定する必要性が主要な課題として残されている︒
一 方︑ 現 在︑ 世 界 各 地 の 研 究 者 がなどの大きな概念によって世界各地の事例が類似のものとして対して︑三密状態になることが想定しにくい神社において︑参例を論じていることには大きな意味があるように思われる︒か発見され︑比較が行われた︒しかし︑それらの概念の使用に疑拝に必要な施設や祭具の使用が禁止されたことは︑コロナ禍が0

義が呈されるようになり︑よりコンテクストを重視した研究へ0のシフトが生じてきた︒結果︑個々の事例を超えた議論が発展宗教に与えた影響の大きさを物語っている︒

日に︑八四の精神世界関連事業者を対象にＤＭで行ったアンケ

一方︑精神世界については︑二〇二〇年五月二日〜五月一六

しにくくなっているともいえる︒こうした傾向のなかで︑大まかな括りとしてのは︑ そ の 名 の 下 に ゆ る や か な 比 較 を 可
LR︵生活宗教︶のLR
能にする場となるのではないか︒この点に

269『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｄグループ

Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

から遠隔技法のためのネット利用を模索していた﹂︑﹁ウィルスって︑発症はあり得ないと考えられている︒このように﹁最初して︑自然との共生を目指す精神世界関係者にとっては︑ウィを脅威と考えていない﹂という土台となる構造や思想の違い

ルスも共生すべき相手であり感染しても浄化のエネルギーによる︒利用者が減ったと答えた事業者も︑﹁普段セッションを行

九 ％・ 変 わ ら な い 四 九 ％・ 減 っ た 一 二 ％ と い う 回 答 を 得 て いが︑コロナ禍による影響の違いとなって現れたということがでート調査で︑﹁パンデミック以前と比べて︑相談やセッションっている施設が閉鎖されたから﹂が理由の大半を占め︑コロナを希望する人は増えましたか﹂という問いに対して︑増えた三禍によって影響を受けた事業者はごく少数という結果であっきるのではないだろうか︒﹁宗教団体﹂と﹁精神世界﹂という形で比較すると︑ウィルス

精 神 世 界 も 宗 教 も 霊 性 を 扱 う と い う 点 で は 同 じ で あ る が︑た︒

対策をめぐっては︑コロナ禍が与えた影響の差は大きい︒発表

発表者の参与調査から具体例をあげると︑精神世界系のＮＰ
Ｏ法人心躰研究会ＳＥＷでは者はこの結果が今後の霊性を考える際の新しい指標となり得るを使い︑四月二五日に﹁キZoomャンドル瞑想﹂︵参加者一三名︶︑五月一九日と三〇日には精神と考えている︒

耕治

世界の技法である﹁コードカットイメージ・グラウンディング

深谷

一九六四年のユング派分析家資格審査論文にすでに明確に見出

中空構造論の発想は河合の心理療法家としての出発点であるえていく︒

大まかに特徴づけ︑次にそれを理解する上での論点について考うか︒本発表では︑まず河合の著作にもとづいて中空構造論を

河合隼雄の中空構造論は︑今日どのように理解できるであろ河合隼雄の中空構造論と﹁心の専門家﹂をめぐって＆アーシング﹂︵参加者一六名︶が行われた︒これらの参加者の半数は︑精神世界には無関係でそれまで関心を持ったことも無い人々であった︒これは︑もともとＳＥＷではネットを使用した遠隔ヒーリングや︑遠隔身体技法の研究︑実施を予定して
おり︑コロナ禍による外出の自粛等が良い方向に作用したと考また︑岡山県津山市の﹁サムハラ神社奥の院﹂を拠点に活動えられる︒
している一般社団法人たまやでは︑ここ半年で聖地案内やセッさ れ︑ 一 九 八 〇 年 代 に は そ の 基 本 的 な 枠 組 み が 整 え ら れ て い

ションの希望者が増え始め︑八月末には一日に二〇人を超え︑
九月一二日の時点で︑一〇月中旬まで予約が埋まっていた︒また︒以降︑中空構造は河合のさまざまな著作で扱われ︑晩年のたちで論じられている︒それは次のような三点で特徴づけられ﹃神話と日本人の心﹄︵二〇〇三年︶において最も洗練されたかた︑別の精神世界系の団体でも︑同様に参加者は増加傾向にあ
これらの団体の特徴に﹁三密状態になる集会やイベントでもる︒
マスクを着用しない﹂ことがある︒宇宙と繋がるための一環と

270

る︒
えられる︒

観的﹂が意味するものをめぐってこそ検討する意義があると考るのであるが︑中心に位置する内容は変化していく︒ってくるのであり︑神話体系の構造上は均衡の状態が目指されテラスが中心に来れば︑それの反動としてスサノヲが中心にやなり︑また他のものの侵入を許す︒河合の読みによれば︑アマ︵二︶中心に対して何ものかの侵入を許すが︑中心は再び空に位となる︒

でいてスサノヲも中心に定着することなく︑結果的に中心は空ラスに対してスサノヲがその反動的な役割を担っており︑それ

みると︑そうした宗教的・文化的な状況を河合自身も自覚的にて有である状態﹂の具体例として天皇制を挙げていることを鑑

一定程度規定されており︑河合自身前記の三点目の﹁無であっる︒河合の﹁主観的な﹂解釈は日本の宗教的・文化的な状況にはさむと︑河合の﹁主観的﹂な解釈の社会的な意味が見出されのような日本人論が生産される︒このように島薗の議論を一つ

皇が中心に位置する﹂という論調が生まれ︑河合の中空構造論

祀の政治的機能が隠されることで﹁政治的には何も行わない天に﹁見えにくい﹂国家神道があることを説く︒つまり︑皇室祭

男と同じ﹁空虚な中心﹂論の系列に置き︑そうした言説の背後

たとえば︑島薗進は︑河合の解釈をロラン・バルトや丸山真︵一︶統合ではなく︑均衡の原理に貫かれて︑対立するものの︵三︶中心がエネルギーの充満したものとして存在する︵無で共存を許す︒河合が分析する日本神話でいえば︑最高神アマテ

あって有である︶状態が望ましい︵正機能する︶︒中空構造に取り出そうとしていると考えられる︒

また︑河合の中空構造論は︑そもそも河合の﹁心の専門家﹂

は正負両面の機能があり︑繰り返される均衡の揺り戻しの中でとしての臨床体験を表現するものであった︒臨床心理士などのは︑それがたとえ﹁悪﹂でも中心に侵入できてしまう点が挙げられる︒そのため中空構造の均衡は保たれつつも︑中心には︑﹁心の専門家﹂が社会で認知されるようになって久しく︑河合

型心理学の解釈としても﹁主観的である﹂と主張する︒詳細は十分に担保できておらず︑日本神話を理解する上でも︑また元性の理解への一つの手がかりが得られると考えられる︒

先の論点とも関わりながら︑心理療法のあり方の時代性や普遍﹁心の専門家﹂にとってどの程度有効なのかを検討することで︑

こ と は 周 知 の 通 り で あ る︒ 中 空 構 造 と い う モ デ ル が︑ 今 日 のが臨床心理士の資格認定制度の立ち上げに大きく関わっていた

やはり何者かがなくてはならないと説かれる︒

省くが︑林の指摘は説得的であり︑たしかに河合の解釈は﹁主ところで︑林義道は︑こうした河合の解釈は学問的客観性を観的﹂といえよう︒しかし︑そのように日本神話研究や厳密なユング解釈という文脈では﹁主観的﹂と取られる河合の解釈や思想は︑それにもかかわらず日本の文化状況の何ほどかを示している側面があり︑逆説的ではあるが︑中空構造論はその﹁主271『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｄグループ

Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

宗教が生命倫理を語るとき

ーソン論﹂批判である︒パーソン論とは﹁生存権をもつのは生物としてのヒトではなくパーソン︵人格的存在︶である﹂といも開かれた議論を展開している米国のメソディスト派神学者︑

広げようとすることによって︑宗教的信仰を共有しない人々にに﹁答え﹂を与えるのではなく︑むしろその﹁問い﹂の地平をは︑特定の宗教的立場から生命倫理を論じつつも︑その諸問題

身を置くという姿勢を欠いていることも少なくない︒本発表でく︑現代の医療が引き起こしている人々の生死の苦悩のなかに観を共有しない人々には届かないような形でなされることが多現在のところ︑宗教的な立場からの発言は︑同じ宗教的な世界

らの議論と呼応し︑相補的なものになるはずである︒しかし︑る筆者の批判は︑本来は生命倫理をめぐる宗教や宗教者の側かが人間の生と死における宗教的な次元を欠いていることに対す倫理の問題に多くの発言を行ってきたが︑現在の生命倫理︵学︶

教学研究者として︑学術的な面からも市民運動の側からも生命の影は薄い︒筆者はこれまで︑特定の宗教的信仰をもたない宗託殺人をきっかけにした安楽死合法化をめぐる議論でも︑宗教対する公共政策をめぐる議論でも︑また京都のＡＬＳ女性の嘱であるとは言えない︒近年の︑ゲノム編集のような先端技術に日本では︑生命倫理をめぐる宗教的な立場からの発言が盛んも︑その人をケアするかどうかは︑その人がパーソンである否

つ い て も︑ 先 天 的 な 重 い 障 害 を も っ た 子 ど も の ケ ア に つ い てとの間の信頼を破壊することから生じる︒死にゆく人のケアにることの問題性はその人のパーソンの侵害というよりは︑医師論証する︒たとえば人体実験において人を医学研究の道具にす

徳言語と相容れないことをハワーワスはさまざまな例を挙げてあり方を決定するというのは︑私たちの日常的な道徳感覚や道

ソンかという抽象的区別によってその人に対する医療やケアのくれるのがパーソン論なのである︒しかし︑パーソンか非パーって扱わなくてよい︑という﹁割り切り﹂のお墨付きを与えてであるという条件を欠いた人々は私たちと同じように尊厳をも使われている︑とハワーワスは述べる︒いわば︑﹁パーソン﹂

ざまな困惑から道徳的な圧迫感を取り除く﹁許容概念﹂としてえる︒こうした﹁パーソン﹂概念は近代医療がもたらしたさま

圏の生命倫理学にかなり広く共有されている考え方であると言ソン論者﹂と言われる一部の生命倫理学者だけではなく︑英米

安楽死などが肯定されていくという点では︑狭い意味で﹁パーの判断に基づいて中絶や治療中止︑場合によっては幇助自殺やる治療中止を支持する論にも拡張されていったが︑﹁生命の質﹂

害のある新生児や植物状態患者︑重度の認知症患者などに対すう考え方であり︑妊娠中絶の擁護論として登場した後︑重度障スタンリー・ハワーワス︵一九四〇︱︶の議論を紹介し︑こうかではなく︑その人との具体的な関係性による︒ハワーワスが││ Ｓ・ハワーワスの思想を手がかりに ││した状況を打開するための展望を開きたい︒ハワーワスの﹁生後に障害のある人々との交流に基づいて述べるように︑問われ泰至

命倫理学﹂批判の中心をなすのは︑﹁患者は患者であるために

安藤

人格でなければいけないのか﹂︵一九七五︶でなされている﹁パ272

体験という︑ハワーワスがキリスト教信仰の本質と考えるもの

えられ﹂︑自己とは異質な人々と友人になることが求められるこうした考えは︑神との親しい﹁交友﹂によって︑自己が﹁変する﹁苦難﹂によっていかに﹁変えられる﹂か︑なのである︒

か︑私たちが自身の弱さを否定せず︑そうした人々と共に経験て い る の は︑ 私 た ち が そ う し た 人 々 と い か に﹁ 共 に 生 き る ﹂

して︑心理学の論考に依拠して︑﹁人間の動物としての弱さ﹂﹁周りの世界と和解﹂したという︒そのなかで嫌悪感の原因と

い て い た こ と が 明 ら か に な り︑ コ ミ ュ ニ ケ ー シ ョ ン が 開 か れを正直に告白したとき︑他のアシスタントも同様の嫌悪感を抱ず︑仲間たちに嫌悪感を抱いて孤立していったが︑その嫌悪感がある︒彼女は滞在したホームの不衛生な生活環境が耐えられ損︶︑時に伴う劣化︵成長︑消化吸収︑衰弱︑死性︶︶があげられているが︑これらはすべて人間が身体的存在であることに由︵身体の必要性︵食事︑排泄︶︑傷つきやすさ︵病気︑障害︑欠来し︑ケアの現場でケア提供者が直面するものである︒重要なに基づいているが︑私たちが自由にできるものではない﹁いのう︒宗教的な立場から生命倫理の問いを拡充するハワーワスのち ﹂ の 経 験 と し て︑ 信 仰 を 共 有 し な い 者 に も 十 分 理 解 で き よ
思 想 は︑ 非 信 仰 者 に も 開 か れ た﹁ い の ち の 思 想 ﹂ と な っ て いのは︑アシスタントにとって︑この﹁身体的存在であることに経験でありながら︑﹁人々の間にあるものとしての日常﹂から

それとの和解が必要とされることである︒それらは日常的身体起因する日常的営み﹂が﹁非日常﹂の枠組みの中で体験され︑る︒
ラルシュ共同体における身体経験の日常性と非日常性排除されてきた︒これは︑Ｈ・アレントによる﹁共通世界﹂の淳子

既定︵﹁肉体的必要﹂の﹁共通世界﹂からの排除︶と一致して

寺戸

現在の欧米型社会においては︑日常生活で意識される自身のいる︒また︑身体はプライバシーの領域であり﹁公﹂から守らが︑ 日 常 生 活 の 基 盤 で あ る 人 間 の 身 体 性・ 動 物 性 が﹁ 人 々 の﹁身体﹂や身の回りにある身体表象︑﹁シェアする・される﹂身間﹂から排除されることの帰結は重要であり︑そこに︑身体をれなければならないという論点は現代の価値観に適っている

ラルシュは︑知的な障害がある人とアシスタント︵ギャップ体経験などから抜け落ちているものがあり︑それらが︿ラルシイヤーを利用し︑市民貢献活動の一環として一年間ボランティ

支え合いながら生きるというケアが︑ラルシュで経験する﹁非ュ﹀共同体での生活では中心になることの意味を考察する︒

アとして滞在する学生が多い︶が﹁一緒に暮らす﹂ことに主眼

日常﹂になっている原因があると考えられる︒

支援に対する権利要求の正当性を述べる一方で︑人間は﹁人間的なニーズ﹇動物性﹈は﹇人間の﹈尊厳のひとつ﹂であるとして︑政治学者のＭ・ヌスバウムは︑﹁ケアへのニーズを含む身体をおくグループホーム活動で︑現在世界三五カ国に展開する︒
わない﹁祈りの共同体﹂となっている︒そこでのアシスタント

当初はカトリック信仰に基づいていたが︑現在は宗教宗派を問経験について︑﹁嫌悪感﹂をテーマにまとめた学生の学位論文

273『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｄグループ

Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

身体への嫌悪と恥辱﹂をもち︑その嫌悪感が自他への暴力衝動をかき立てるので︑安定的社会のためには自らの動物性に対す﹁代受苦﹂とは何かた人である︒だからこそ亡き人を忘れずに弔うことが大切であ

現代の僧侶の発言として﹁亡き人は生者の代わりに亡くなっ

豊

アにおいて喜劇が担った︵男性市民が劇場という公共の非日常る ﹂ と い う 趣 意 の い わ ゆ る﹁ 代 受 苦 ﹂ 言 説 が し ば し ば 見 ら れ

金沢

空間で︑﹁自分たちの動物性﹂に対する肯定的感情を分かち合る︒その考え方が厄災による遺族や苦難に直面する人々の救い││ 臨床における仏教用語の意味変容 ││う︶ような﹁政治的感情﹂の醸成を訴える︒だがそれは︑﹁身となってきたことは報道資料などからも収集可能である︒しかる肯定的感情が市民に共有される必要があるとし︑古代ギリシ

体 の 必 要︵ 動 物 性 ︶﹂ を﹁ 人 々 の 間 の こ と ﹂ に す る︵﹁ ケ ア すげている︒本稿は﹁代受苦﹂が﹁死者が生者の身代わりとなっし︑これは大乗経典に見られる﹁代受苦﹂の意味から変容を遂た論﹂でないことを見極めて︑是非はともかく本来の意味につる・される﹂ことへの肯定的感情を醸成する︶のとは異なると他方でラルシュ創設者のＪ・バニエは︑﹁ケアの場に帰属す考えられる︒
る﹂ことが﹁人間になる︵尊厳ある生き方ができる︶﹂ことだ﹁苦﹂を正しく見据え取り払うことが仏教徒の身近で究極の目標であることは四諦八正道の構造からも疑いはない︒さらにいてその主体に注目しながら確認したい︒﹁抜苦﹂として慣用的に示されてきたが︑思い通りにならないという︒これは︑アシスタントが属する日常の外側から﹁日常な視点は︑現状では︑ケアの﹁非日常性﹂の称揚とも捉えられを別様にする﹂ことを呼びかけるものといえる︒だがこのようる の で は な い か︒ ケ ア は﹁ 最 も 日 常 的 な 身 体 経 験 ﹂ の 実 践 だり続け﹃大智度論﹄では﹁抜苦﹂が菩薩による﹁大悲﹂の発動自身であった︒大乗仏教においても苦の検討は当面の課題であによって実現されると説かれている︵大慈与一切衆生楽︑大悲﹁苦﹂を取り除く主体は本来︑修行を重ね心を調伏する修行者

帯び︑﹁人々の間﹂にはなかったのではないか︒﹁動物性﹂と和抜一切衆生苦﹃大智度論﹄巻二十七︶︒漢訳される﹁代受苦﹂が︑キリスト教社会では修道女や﹁白衣の天使﹂︑﹁聖なる母性

解することが﹁日常的身体経験の非日常的受容﹂になっている愛﹂に託されてきた︒それはすでに﹁美しさ︵非日常性︶﹂をことの意味を考えることは︑宗教学が用いる﹁日常／非日常﹂の原語はう﹂︵﹃請観音経﹄︶や﹁大悲代はりて苦を受く﹂︵﹃大智度論﹄︶

紐解けば﹁菩薩の大悲心︑衆生に代て︑地獄の苦を受くるを云

で︑苦を運び出す︑負うことの意
duh.kha-udvahana
味があり﹁代受﹂や﹁忍受﹂とも訳される︒複数の仏教辞典をの対比において︑人間の﹁動物性﹂︵に向きあうこと︶がそのどちらに位置づけられてきた︵いる︶のかという問いにもつながる︒などの典拠が紹介されているが︑元より﹁代受苦﹂と羅列され274

る用例はさほど多くなく︑誰が誰の苦を代わる役割を担うのか

しろ社会の状況や聞き手の要請によって変容した仏教用語の一た通りの意味で﹁代受苦﹂が伝承されているわけではない︒む担う意味であることを確認した︒すなわち︑仏教聖典に示され苦﹂の意味は不問にされ︑単純化された意味合いが聴聞者に響文脈によって異なっている︒如来が主体となる場合︑菩薩が主

き︑話者の特性︵宗教者であることなど︶により救済の価値が例 と 言 え よ う︒ し た が っ て︑ 臨 床 の 場 に お い て 本 来 の﹁ 代 受八頁上︶には︑如来の性質として﹁衆生の苦を見ること己が苦付与されたということができる︒﹃大般涅槃経﹄﹁迦葉菩薩品四﹂︵慧嚴訳︑大正蔵十二︑八三のごとし﹂﹁衆生のため地獄に処す﹂と説かれ︑その後に﹁一体となる場合︑経典と論書の若干の用例を紹介したい︒

切 衆 生 の 異 の 苦 を 受 け る は︑ こ れ こ と ご と く 如 来 一 人 の 苦 なり﹂と記され︑衆生に代わり苦を背負い地獄に堕ちる如来のあ伊代

わが国には︑仏教や儒教が伝来する以前から存在する︑祖先金田

祭祀や自然信仰といった神道的と言われる独自の思想がある︒

神道におけるターミナルケアの構造

で︑経典にも論書にも菩薩が主体となる用例が圧倒的に多い︒

日本人の死生観に即したターミナルケアを構築するために︑霊

実は︑如来が人々の苦を引き受ける主体となる用例は限定的り方が示されている︒﹃大品般若経﹄﹁発趣品二十﹂︵鳩摩羅什訳︑大正蔵八︑二五六ターミナルケアとは︑回復の見込みのない疾患の末期に︑苦魂観︑世界観︑人間観︑他界観︑生死の意味などの神道の基本

痛を軽減し︑精神的な平安を与えるように施される医療・介護

頁上︶には菩薩の大悲心とは︑人々が涅槃に入るために菩薩が五六五頁上︶の菩薩が悪趣の境涯にある人々の苦を引き受け︑である︒本発表では︑戦後神社本庁が成立した後︑神道古典を観念に基づくターミナルケアの構造を明らかにする︒

解脱させる働きを見せる︒菩薩が修める言動の一つとして他者

基に神道神学という学問領域を展開した上田賢治の理論に基づその人々の代わりに地獄の苦しみを受ける状態であると明示しに代わって異熟果を受け取ることが記されている︒通底していき︑教祖や教義︑教典を持たない神社神道︵以下︑神道︶におており︑論書の記述では﹃瑜伽師地論﹄︵玄奘訳︑大正蔵三〇︑る目的は衆生の般涅槃のためであり︑菩薩の大悲の働きとしてる人の苦しみを代わりに引き受けたという用例は見当たらず︑る︒

象は霊魂であり︑働きであるが︑この霊魂の依代が御神体であの存続︑社会共同体の継承を信仰の中核としている︒礼拝の対

まず︑神道は前提として︑神祇や霊魂︵みたま︶の存在とそけるターミナルケアについて考察する︒

衆生の苦を引き受けているということである︒
本稿は冒頭の言説を仏教用語の誤用として批判する立場では

大乗経典︑論書中の﹁代受苦﹂は︑衆生を涅槃に導くために如ない︒ただし﹁代受苦﹂の複数の例から︑亡き人は現世を生き来や菩薩が大悲の発動し︑特に悪趣に落ちた衆生の身代わりを275『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｄグループ

Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

人間にとって︑この存在世界で神々や祖霊︑自然国土の恩に霊魂の依代や縁起物の作成による作業活動を通して︑言語以外

精神的な重圧から解き放つことができる︒②守札や絵馬などのを 送 っ て き た か︑ 世 の 中 の 生 成 発 展 に ど の よ う に 寄 与 し た のりはらう︒⑤社会的な功績に関わらず︑患者がどのような人生での神祇や祖霊とのつながりをもつ︒③死に際して︑人生を振感謝しながら調和を失わず︑社会共同体の一員としてこの世の人の生死は公私の両面を持っており︑原則的には常に﹁公﹂︑か︑次世代に何を伝えたいかを聞き取り︑祝詞にまとめる︒そり返り静かな時を過ごせるような環境作りを行う︒④神職が唱

つまり自己の生命を支える神々及び人間たちとの関係が優先さ

れを神に伝えるために祭祀を行うことで︑人生を称え︑労う︒

生成発展に参与し︑次の世代に受け渡してゆくこと︑つねに禊れる︒死後の霊魂の行方については明確に規定されておらず︑祓をして過ち犯した罪穢を清め︑神祭を怠らず︑世のため人の神々に委ねられているが︑死者はこの世と完全に絶縁して理想⑥祭祀︵神祭りの儀式︶を行い︑死後も同じように祭りが行わ

え言葉や儀礼を行うことによって︑心身についた罪や穢れを取的な他界へ行ってしまうのではなく︑現実世界で祭り招けば何れるのを生前に見せることで︑未知である死後への安心︑霊魂ために尽くすことが最も大切である︒

時でもその祭りを受け︑喜びと悲しみとを共にし︑身近に留まの安寧へとつなげる︒

みこともちとしての使命をいかに果たしてきたのかを聞き取るが︑神道のターミナルケアは生への問いかけである︒今生で従来のターミナルケアは死に様や死後に焦点が当てられていって子孫の幸せを守ってくれるという信仰があり︑そこに生命る命の最も大切な時に人間に許された信仰的姿勢は慎み籠るこり︑言祝ぎ︵祝福と労い︶を行うことが霊魂への慰めになるのの永遠性がある︒死ぬ時や生まれる時という神の御所為に属すとにあるが︑いかなる死もすべて生命の姿であり︑厳粛なもの

である︒

宣聿

であることから︑立派な死に方︑醜い死に方といった評価を持
このような神道の基本観念に基づき︑神と人との仲介者であ陳日本において︑流産︑死産︑中絶などによって亡くなった胎﹁水子供養﹂儀礼に関する国際比較研究の試み

ち込んではならない︒
る神職は末期の患者にどのようなターミナルケアを行うことが児や生まれて間もなく夭逝した子どもを対象にする儀礼は﹁水できるだろうか︒次の六点が挙げられる︒①臨終時のありのままの姿を認める︑②縁起物の作成︑③環代中盤で急激に広がった水子供養は﹁ブーム﹂として認識され子供養﹂と総称されている︒一九七〇年代中盤から一九八〇年たが︑一過性の流行に留まらず︑現代の日本社会に定着してい境づくり︑④祓い・清めの実施︑⑤人生の称賛と慰労︑⑥祭祀①死はどのような状態でも厳粛なものであるため︑臨終時のの斎行
理想を求めることなくありのままで良いという姿勢によって︑276

九七三年に中絶を女性の権利とみなす﹁ロウ対ウエイド判決﹂

世界的に中絶論争が広がる時期である︒アメリカにおいて︑一る様子が見られる︒日本において水子供養が流行り出す時期もられる︒このような表記の仕方は前記の境界線の曖昧な性質をの論考でも音声記号でされてきたため︑日本語の論考においては﹁水子供養﹂︑英語最初に述べたように︑水子供養とは今まで日本特有の儀礼とになってきた︒このような風潮の中で︑異文化の日本で行われ際 比 較 の 際 に︑ 現 地 の 言 葉 以 外︑ よ り 大 き な 分 析 概 念 を 用 い保ったまま広義的に議論を進めるメリットがある︒しかし︑国と表記する場合が多く見Mizuko kuyōが下されて以降︑中絶はアメリカにおいて内戦とも言える問題
た水子供養の儀礼が注目されるようになり︑日本特有な宗教現て︑この類の儀礼を統括することが必要になってきた︒

今までの先行研究の中にこの類の儀礼を統括しようとする方象として西洋及び日本の研究者の関心を集めてきた︒

法 は 二 種 類 に 大 別 で き る と 考 え る︒ 一 つ 目 は︑ 儀 礼 の 中 絶 経

水子供養が流行り出す時期から現在に至るまで間もなく半世紀になり︑数々の重要な研究成果が蓄積されていた︒そして︑me-夭逝した胎児に対する儀礼は日本だけではなく︑韓国︑台湾︑

中 絶 の み な ら ず︑ よ り 広 い 妊 娠 損 失 の 範 囲 か ら 見 る な ら験 に 対 処 す る 機 能 に 着 目 し︑ abortion ritual︑ post-abortion︑ abortion death ritualなどの呼称がみられる︒そして
ritualタイ︑アメリカ︑中国などでも見られるようになってきた︒二〇一三年の日本宗教学会第七十二回学術大会の﹁水子供養研究
つの課題として取り上げられ︑二〇一六年の日本宗教学会第七する点は同様である︒二つ目は︑儀礼の対象︵死者︶に注目すが広がっているが︑当事者︵生者︶に対する儀礼の機能に着目の呼称も用いられる︒範囲
morial service for pregnancy loss

十五回学術大会の﹁日本・台湾・韓国における﹃水子供養﹄のる表現である︒つまり胎児のイメージ︑亡くなった子を強調しの達成と課題﹂パネルにおいて︑水子供養の国際比較研究が一

歴史と現状﹂パネルで議論されるようになった︒しかし︑国際て い る 立 場 と な る︒ 例 え ばが変わることもある︒また︑儀礼としての﹁供養﹂の国際的比限定する狭義的な解釈があり︑時代や研究者によってその意味

生児など子どもを全て包括する広義的な解釈と︑中絶児だけに面する問題提起を行なった︒

つの試みとして︑﹁水子供養﹂の国際的比較を展開する際に直けに関係する根本的な課題として考えるべきである︒本稿は一を単なる用語の違いとして捉えず︑むしろ儀礼の性質と位置づ究者によって表記方法が異なっていることが現状である︒これとはいえ︑いずれの表記方法もまだ共通的に認識されず︑研られる︒

︑ fetus-ghost appeasementなどが見
for the aborted fetuses︑ ritesrites for the unborn dead

比較研究の展開にあたってなお多くの問題が存在する︒ここには﹁国際比較にあたる分析概念﹂の問題を提起していきたい︒﹁水子供養﹂の語意は曖昧で︑中には多くの境界線が交差し較を展開する際に︑どのようなものが含まれ︑どのような形式ている︒﹁水子﹂は流産︑死産︑中絶された胎児と死亡した出で展開されるのかも注目しなければならない︒

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Ｄグループ

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無墓制真宗地域における葬送儀礼の変遷
靖久

礼の姿を考えさせる習俗と捉えることができる﹂と述べている︵蒲池︑同右︶︒つまり︑蒲池によれば︑絵像が死者の魂の送迎尊︶﹂であり︑絵像本尊が仏壇成立以前においては共同体祭祀と関係しているとすれば︑この絵像は︑死者の魂を送り迎える

本林による信仰に関わる本尊であったからこそ︑道場が発展し寺院﹁引導仏﹂となり︑寺院と門徒宅の間を往復する﹁動座習俗﹂

真宗地域には石塔を持たない無︵石塔︶墓制の事例が報告さ化し︑一方で収斂して﹁家﹂単位による本尊祭祀としての真宗

真宗地域と言える岐阜県揖斐川町春日地区︵旧春日村︶は︑れてきた︒その理由においてはいくつかの見解が提示されていの仏壇の成立につながる歴史的過程のなかで生み出されたもの﹃春日村史︵下︶﹄に︑﹁春日村は一般に無墓制地域で墓はない﹂

るが︑森岡清美は真宗の伝承的な教義が手次寺納骨︑ことに本となる︒また︑オソウブツが門徒の﹁惣仏︵門徒共有の絵像本山納骨の儀礼と結びつき︑その一方で︑墓の代わりを各家の仏とある︵春日村史編集委員会︑一九八三︶︒

壇や手次寺の本堂が担ったことによって成立したと指摘してい春日地区においても︑門徒の葬儀で真宗寺院が所蔵する阿弥とみている︵蒲池︑一九九三﹃真宗と民俗信仰﹄吉川弘文館︶︒

陀如来の絵像本尊を貸し出して︑自宅の葬儀の本尊とするホトる︵森岡︑一九七八﹁真宗門徒における﹃無墓制﹄﹂﹃真宗教団は︑﹁真宗門徒の葬式に際し檀那寺︵手次寺︶から喪家に貸し

サンは︑門徒の先祖たちの信仰の証として本山から下付されたる仏︑迎えてくれる仏が必要であったのである︒しかもホトケ門徒であっても︑臨終にあっては︑死者の魂を送り届けてくれ

ケサンと呼ばれる習俗が見られてきた︒この地区のホトケサン

出される阿弥陀如来の絵像﹂であり︵蒲池︑一九九九﹃日本民道場︵寺院︶の本尊であり︑門徒は死ぬと皆︑寺院から借り出

無墓制は本堂を﹁集合詣り墓﹂とする森岡の指摘を踏まえるにおける家の構造﹄お茶の水書房︶︒

俗学大辞典︵上︶﹄吉川弘文館︶︑﹁寺の本堂に安置してある絵

されるこのホトケサンの本尊の元で︑浄土へ﹁送り﹂﹁迎える﹂える﹂ことに他ならなかったのであり︑弥陀一仏を信じる真宗像本尊を︑喪主が借りにきたりすると住職が一緒に同道して行ことになる︒したがって︑手次寺の本尊が木像阿弥陀仏になっの習俗は死者の魂をこの世からあの世︵浄土︶へ﹁送り﹂﹁迎き︑床の間に安置して葬儀がこの絵像の前で執行される︒親戚

たとしても︑本堂は各門徒にとって先祖と繋がる集合的な﹁詣

と︑真宗地域の伝統的葬儀に用いられてきたオソウブツについの者が絵像の軸を首から下げて持っていったりもし︑これをホて検討する必要があると思われる︒蒲池勢至は︑オソウブツとトケサンのお迎えなどともいう︒葬儀が終ると再び寺に返却さり墓﹂としての性格を持ってきたと言える︒

を祀る墓の代わりを仏壇や手次寺の本堂︵本尊︶が担ったこと

墓を持たない理由として︑本山への納骨儀礼とともに︑先祖れ︑このとき仏供米や表具代などが上げられる︒絵像の裏書によると中世末期から近世初期のものも多くあり︑かつての道場本尊であったことがわかる︒仏壇成立以前の信仰形態や葬送儀278

と指摘されているが︑そのような門徒の世界観と行動様式は︑る提案とその理由を考えてみたい︒

も同様である︒その門戸を開いて納骨希望者を誰でも受け入れ

しかしながら︑葬儀が平成一七年頃から地区外の葬儀会館で縁者の反対︑逆にキリスト者側も先祖供養や法要などの古来のた︒寺が所有する墓地への埋葬が不許可︑あるいは家族・親類

ト教宣教開始から日本のキリスト者は独自の墓地獲得に苦心し開放は容易なことではない︒明治初期の宣教師によるキリス

葬儀におけるホトケサンの習俗が影響を与えてきたものと言え行われるようになると︑寺院と門徒を繋ぐオソウブツの習俗が死者儀礼を避けたいといった理由により新たな納骨場所の確保

る︒

消滅しようとしている︒そのことが真宗寺院と門徒のあり方にが急務となった︒ようやく所有できた墓は納骨場所となっただには墓参の不便が否めない︒少子化時代ゆえに墓の﹁承継﹂者

骨堂には抵抗がある人もいる︒比較的安価な郊外墓地の選択肢

用面で人気がある公営墓地の供給は追いつかない︒近代的な納ます深刻な状況にある︒都市部での墓地新設は困難であり︑費

ま り ﹂ の 場 で も あ る︒ 墓 地 は 絶 望 か ら 希 望 に 移 さ れ る 場 と ながあるが︑キリスト教において墓地は新たな﹁生﹂による﹁始である︒一般的に墓地には﹁死﹂による﹁終わり﹂のイメージ

たことを伝える︒墓は死を超える永遠の命が示された場所なの

イエスは墓に葬られた︒しかし聖書は三日目にイエスが復活し活﹂は﹁墓﹂と切り離すことができない︒十字架で処刑された

教会墓地には別の意義もある︒キリスト教の核心にある﹁復のも理解できるだろう︒

た︒このような歴史的経緯をもつ墓の開放には難色が示される

差別や迫害と戦った信仰者を証しする記念碑的役割を果たし

けでなくキリスト者のアイデンティティを表明する場とされ︑どのような影響を与えていくのか︑無墓制とも絡めながら今後

敬一の課題としたい︒
日本における﹁教会墓地﹂の今日的意義
中野

年間死亡者数が二〇四〇年には約一六五万人に達するというが不在となれば個人墓を購入せず共同墓地を選ぶか︑樹木葬やり︑ 悲 し み か ら 喜 び へ と 変 え ら れ る 場 に な る︒ 教 会 墓 地 は 納

試算もある日本の﹁多死社会﹂において都市部の墓不足はます

散骨等に向かうのも自然の流れである︒加えて高齢者の貧困問自由が保障された今日において迫害や差別を受けた時代と同様要であるが︑時代の流れと共に検証すべきこともある︒信仰の教会墓地に付加されたこれらの意義を継承していくことは重う場でもあるのだ︒

骨・追悼という目的のみならず︑信仰の内容を確認して深め合題がある︒葬儀や墓地費用の捻出が困難な人は少なくない
諸問題が複雑に絡み合う状況で︑葬送儀礼や墓地運営に専門的に携わってきた宗教団体ができることは何であろうか︒結論が所有するのは共同墓地であり︑納骨は教会員とその家族に限を述べると墓地の開放である︒キリスト教会の場合︑各個教会
定されることが多い︒発表者が所属する日本基督教団仁川教会

279『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｄグループ

Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）の意義を教会墓地に課すことは閉鎖性や排他性にも繋がるだろ

ルシーと称す︶は九割以上が都市部に住んでいる︒また鳥葬には葬法そのものである︒インドのゾロアスター教徒︵以後パーに奉仕する行為にもなる︒信者獲得といった理由ではなく︑世墓地不足の解消に少しでも貢献できる︒不安を抱える﹁隣人﹂墓を必要とする人々に教会墓地を積極的に開放していくことで新たな意義を教会墓地に付加する時期にあるのではないか︒

る︒加えてパールシーの人口も減少しており︑鳥葬システム維ス テ ム そ の も の を 放 棄 し︑ 合 理 的 に 火 葬 を 選 択 す る 傾 向 で あし鳥葬システムを引き続き選択する傾向である︒もう一つはシ

パネルや微生物を導入し︑遺体を処理することをどうにか維持法を行うにあたって主に二つの傾向が出てきた︒一つは太陽光る︒このためコミュニティでは変化を強いられ︑結果︑葬送方

欠かせない猛禽類が二〇〇〇年以降急激に減少しているというう︒しかも実際のところ教会墓地に全ての教会員が納骨を希望に奉仕するキリスト教信仰の観点から墓地を開放するのであ持がそもそもできなくなりつつあり︑地方都市では葬送儀礼にこ と も あ り︑ 鳥 葬 シ ス テ ム そ の も の の 維 持 が 困 難 な 環 境 に ある︒当然諸費用は最小限に抑えるべきである︒自らの利益追求

必要な人員を維持できず︑遺族が望んでも鳥葬を選択できない

するとは限らない︒発表者の教会でも教会墓地ではなく個人墓を避けなければ世間からの信用を失う︒貧困者には最後のセーや﹁家﹂の墓に入る選択をする者は少なくないのである︒

フティーネット的役割を教会が担えることを喜んで行うべきだ

ところも少なくない︒

火 葬 を 選 ぶ 友 人 た ち へ は 影 で 冷 や や か な 態 度 を 示 す︒ 火 葬 自は︑しかたなく理解を示す伝統的なパールシーも︑ムンバイで

インド国外に移住した家族が火葬や土葬を選択することにろう︒墓地開放は死に関する不安をもつ人々の声を傾聴し︑そ同様である︒場所を提供して積極的に葬儀を請け負う︒宗教団

体︑ゾロアスター教においては大罪であるため︑本来は鳥葬をれに応えていく営みの一環である︒これは葬送儀礼についても体が人々から信用されて死後を委ねられる受け皿になれている

すべきであることは︑教徒であれば誰でもが理解している︒まのかどうか︑自らに問うことが重要である︒

たムンバイではまだまだ鳥葬によって葬送儀礼を行うことが可

テム正常性への疑問から火葬を選択する教徒も少なくない上︑能であるため︑火葬は鳥葬ほど選択されない︒しかし鳥葬シス

二〇一五年には火葬を行いたいゾロアスター教徒のための施設

法子

ゾロアスター教における鳥葬は︑この宗教の代名詞ともいえも開設されたことで︑彼らにとっては︑より火葬選択が容易に香月

る代表的な宗教的慣習であるが︑二〇〇〇年以降目立って衰退

現代ゾロアスター教徒の葬送儀礼の変化についてしている︒ここでは二〇二〇年一月のインド︑ムンバイにおけ

この火葬用の施設は二人の聖職者と︑有志の人々の協力でムなった︒

鳥葬の変化としては様々な点が挙げられるが︑特に著しい点

る現地調査を中心に︑その現状について報告する︒

280

ンバイの公共火葬場の奥の土地を購入し開設された︒この施設

よび臨終過程にある患者の延命医療の決定に関する法律﹂︵略二〇一六年二月三日︑韓国において﹁ホスピス・緩和医療お恭子

る︒公共の火葬場ではその施設のスタッフが対応する︒なお発渕上

韓国人の尊厳死 ││ 高齢者の﹁死にがい﹂と自己決定 ││表 者 が 調 査 を 行 っ た 際 に も︑ 一 件 の 葬 送 儀 礼 が 予 定 さ れ て い

称﹁延命医療決定法﹂︑通称﹁ウェルダイイング法﹂︑いわゆるで 教 義 に 則 っ た 儀 礼 が 行 わ れ た の ち︑ 公 共 の 火 葬 場 に 運 ば れた︒﹁延命医療﹂とは︑心肺蘇生術︑血液透析︑抗癌剤の投与︑人工呼吸器の装着といった︑病状の改善に効果がなく︑死期を﹁尊厳死法﹂︶が制定され︑二〇一八年二月四日に施行された︒

遅らせるだけの医療行為をいう︒延命医療の中止の対象となる

伝統的な鳥葬を選択する︑したい教徒にとって火葬を選択す
っさと処理して終わらせてしまうのかといった憤りのほかに︑のは︑回復の可能性がなく︑治療しても回復せず︑症状が急速ることは異様に映る︒鳥葬ができるのになぜ火葬を選択し︑さ火葬を行う施設は綺麗ではない︑遺体に着せる衣装が汚かった計画書﹂︵末期患者および臨終過程にある患者が作成︶を登録

自身が︑意識がある時に﹁事前延命医療意向書﹂と﹁延命医療

延命医療の中止が認められるのは︑①患者︵満一九歳以上︶いる︒に悪化して︑死期が迫った︑﹁臨終過程にある﹂患者とされてといった衛生的な面での批判も聞かれた︒
パールシーは善悪の判断において︑綺麗かそうでないか︑といった基準を用いることをよくするが︑ここでもその基準が適いことだと言ったではないか︑といった態度を示す教徒がいる

用されている︒火葬場は汚い︑だから火葬を選択することは悪一方︑火葬を選択する教徒も同様に︑鳥葬システムは正常に運し︑延命医療を受けないという意思を表明している場合︑②患述によって︑患者が延命医療を望まないと判断できる場合︑患者の意識はないものの︑患者の家族︵満一九歳以上の配偶者︑者の意思が不明の時は︑③︵患者が未成年者の場合︶法廷代理

営されておらず︑遺体がいつまでも残り︑不潔だとしているの鳥葬でも火葬でも選択する上で彼らが重視しているのは︑教人︵親権者︶が延命医療の中止に同意し︑担当医と専門医一名

直系卑属︑直系尊属あるいは兄弟姉妹︶二人以上の一致した陳義ではなく衛生的かどうかということと受け取れる︒事実︑イがそれを認めた場合︑④︵患者が成人の場合︶患者の家族︵満である︒だが双方に︑汚い方を選べば地獄に行くぞといった死

ンドのイギリス統治時代以降︑パールシーが鳥葬を正当化する

一九歳以上︶全員が延命医療の中止に同意し︑担当医と専門医

生観に結びつくような発言はでてこない︒

上で必ず主張することも衛生的であるという点である︒このよ一名がそれを認めた場合とされている︒︶ の 発 表 に よ れ ば︑
www.lst.go.kr

うな現状から︑パールシーにおいて鳥葬とは︑すでに教義とは

国 立 延 命 医 療 管 理 機 関︵

結び付かず︑遺体処理方法の中の一つとなりつつあるといえるのではないだろうか︒

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Ｄグループ

Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）﹁尊厳死﹂を美化するわけではないが︑高齢者を取り巻く今の人々のことを慮って﹁尊厳死﹂を遂げたいと願う韓国の高齢日の社会の状況が厳しさを増してゆくなかで︑家族や後の世代

者の﹁死の自己決定﹂のあり方を︑安易に否定することはでき

二〇二〇年八月末日現在︑﹁事前延命医療意向書﹂の登録者数一四人︶︑﹁延命医療計画書﹂の登録者数は四万九九七八人︵女は六九万一一四一人︵女性四八万六〇二七人︑男性二〇万五一
性一万八七九五人︑男性三万一一八三人︶︑同年九月一五日現富建

ないように思われる︒

日本の韓国文化論における恨︵ハン︶の受容││ 嫌韓右派を中心に ││古田在︑延命医療の中断等の決定履行者は一一万八三八七人︵男女別 人 数 不 明 ︶ に 上 っ て い る︒ 同 法 の 施 行 時 か ら 今 日 に 至 る ま
で︑﹁事前延命医療意向書﹂の登録者の約八割が六〇歳以上の高齢者によって占められている︒事前に﹁尊厳死﹂の意向を表明しておく﹁事前延命医療意向書﹂の登録者数の男女比が約三ない概念である︒韓国内での恨言説は美意識として拡散し共有

恨︵ハン︶は︑六〇年代後半から韓国人特有の心性の一つとされたが︑現在の日本国内では恨がネガティブさの象徴ともな

して広く共有され始めた美意識である︒日本国内においても︑同法の示範事業機関に指定されている﹁事前医療意向書の登っており︑認識にずれが生じてきている︒そこで︑日本におけ対七である︵女性の方が多い︶のに対し︑臨終期に入ってから録を実践する会﹂︵ソウル市城北区︶でお話をうかがったとこる﹁ 恨 言 説 ﹂ の 発 信 の 主 体 を︑ ① 韓 国 人︵ 李 御 寧・ 金 芝 河 な

韓国文化論の中で紹介され︑現在も韓国文化を語る際に欠かせろ︑人々が﹁事前延命医療意向書﹂を作成する主な理由は︑﹁無ど︶②日本人︵古田博司・小倉紀蔵など︶③嫌韓論者︵井沢元﹁尊厳死﹂を決意する﹁延命医療計画書﹂のそれは︑約六対四用な延命治療をされて家族に苦労をかけたくない﹂︑﹁医療費等

彦・呉善花・室井克実・黄正雄など︶の三つに分類して韓国内︵男性の方が多い︶となっている︒の経済的な負担も然ることながら︑親の延命治療をするべきか

ドラマ﹁冬のソナタ﹂に端を発した﹁韓流﹂の反動として︑での恨言説と比較し︑認識のずれをつぶさに見た︒本発表は三二〇〇五年に﹃マンガ嫌韓流﹄が大ベストセラーになったのをどうかといった難しい選択を子供に迫るようことはしたくな

いても︑自らの意思に基づいて︑延命を拒否し﹁尊厳死﹂を遂皮切りに︑出版メディアで﹁嫌韓流ブーム﹂が起きた︒嫌韓反者目を中心に考察する︒

げることが﹁死の自己決定権﹂として尊重されるようになってい﹂︑﹁事前意向書を作成しておかないと︑後々家族間の対立をいる︒そのような状況下で︑自らの意思で﹁事前延命医療意向のもこの時期である︒二〇一二年の李明博前大統領の竹島上陸

中 右 派 オ ピ ニ オ ン 雑 誌﹃引き起こす恐れがある﹂ということであった︒近年︑韓国にお書﹂を登録し︑家族に介護負担をかけずに﹁尊厳死﹂を遂げる﹄︵ 二 〇 〇 四 〜︶ が 創 刊 さ れ たWILLことが︑高齢者の﹁死にがい﹂となっているように思われる︒

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は︑日本社会で嫌韓右派が勢いを増す決定打となった︒これをどを﹁恨のすさまじいエネルギー﹂によるものと説明したり︑﹁反日教育﹂や﹁従軍慰安婦・徴用工問題などの歴史認識﹂な上げたりすることである︒火病は﹁ファビョる﹂というネット

現代韓国人が恨を抱いていることの論拠として﹁火病﹂を取り境に日本人の韓国に対する親近感は年々落ち︑二〇一四年頃か
韓国人・韓国文化を否定的に描くことを主目的としているのスラングとして日本で定着し︑主に怒りを抑えきれずに﹁キレらは﹁嫌韓本﹂コーナーが書店に定着するようになった︒

る﹂ことを指して使用している︒確かに火病は︑韓国人特有の精神病として精神医療の分野で発表されたことがあったもの

が嫌韓論者であるが︑これら嫌韓論者の﹁恨言説﹂は︑次の三一つ目に︑嫌韓論者は︑恨を﹁恨み辛み﹂と捉えており︑恨えるのは事実誤認である︒の︑いわば酷いうつ病のことであり︑﹁キレる﹂側面だけで捉

点で韓国内の恨言説と異なっている︒の悲哀や美意識の側面への言及がほとんど見られない︒﹁恨み

媽祖と観音

張

││﹁天妃誕降本傳﹂の翻訳と図像に基づく再検討 ││影響を受けており︑両者の特徴の一部を受け継ぎ︑両者の面影

媽祖信仰を多角的に見ると︑特に︑仏教と道教からの大きな凱

辛み﹂が民族性であることへの蔑みが表現され︑うまく行かないことを他人のせいにするという﹁責任転嫁﹂の感情に結びつける︒これは﹁日本のせい﹂という言葉に置き換えられ︑韓国
で反日言説が生産される根拠だと説明している︒さらに︑恨の感情の変化や昇華の仕組み︵千二斗のサギム︶に触れることなく︑﹁恨は解けない﹂という言説のみを取り上げ︑﹁韓国人は日本を永遠に恨み続ける﹂ことの論拠にもしている︒

場面の典拠となる文献資料から︑媽祖と観音の関係について再が見られる︒本稿は︑現存する図像のうち︑﹁天妃誕降傳﹂の検討するものである︒また︑﹁天妃誕降傳﹂を再翻訳するため︑

二 つ 目 に︑ 韓 国 人 が 恨 を 持 つ よ う に な っ た 背 景 に つ い て︑シングへとつなげている︒儒教の過酷な身分制度や上下関係が﹁儒教社会﹂から説明しようとしており︑その結果︑儒教バッ﹁天妃誕降傳﹂の諸版の相違点を明らかにする︒

代の﹃天妃娘媽伝﹄︑﹃天妃顕聖録﹄﹁天妃誕降本傳﹂と清代の現存する壁画の﹁天妃誕降傳﹂場面の制作に当たっては︑明人々を苦しめたこと︑儒教が報復を奨励していることが︑彼らいう伝統社会の恨は︑男尊女卑の中で感じる女性の悲しみ等の

清代の書籍は︑ほぼ明代のものの内容をそのまま用い︑編集さ﹃天后聖母聖跡圖誌﹄︑﹃勅封天后志﹄が必ず参考にされている︒の﹁不満﹂﹁憎悪のエネルギー﹂の論拠としている︒韓国内でことである︒こうした儒教バッシングは︑儒教社会であった朝すれば︑道教系文献と仏教系文献との相違が存在する︒

れたものである︒単に﹁天妃誕降傳﹂という場面について検討

鮮社会がいかに劣って停滞していたかを示し︑植民地化を正当三つ目に︑恨を現代社会の問題と関連付けて語ろうとする︒

化しようとした植民地史観の典型でもある︒

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Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

まず︑道教系の文献の例として︑﹃三教源流搜神大全﹄︑﹃太が観音の化身という説より︑観音の弟子という説が流行してい﹃三教源流搜神大全﹄においては︑観音菩薩から優鉢花を与えついては︑﹁妙法蓮華經觀世音菩薩普門品﹂と一致する︒一方︑べ︑媽祖を明確に観音菩薩の化身と見なしている︒三十二相に呼ぶと︑必ず救いを貰える︒非常に聖なり︑霊験である﹂と述り︑三十二の相はすべて端正なものである︒人々が媽祖の名をる︒ こ の た め︑ 順 濟 と い う 封 号 を も ら っ た︒ 三 十 二 の 相 が あ

神 聖 な 事 跡 が あ り︑ 神 通 力 を 使 い︑ 海 難 救 済 が 最 も 霊 験 で あを並べらえる聖后と称する媽祖は︑観音の化身である︒湄洲でついて記述されている︒﹃太上説天妃救苦靈驗經﹄は︑﹁天の肩と﹃天后顕聖録﹄の内容を参照している︒前者は清代の全彩の聖故事圖軸﹄と﹃天后顕聖故事図志﹄は︑同様に﹃天妃顕聖録﹄

賢良港を媽祖の出身地と見なす記録がほとんどない︒﹃天后顕の出身地と見なしている︒しかし︑﹃敕封天后志﹄以外には︑媽祖の出身地の相違である︒﹃勅封天后志﹄は︑賢良港を媽祖た︒また︑清・﹃勅封天后志﹄と﹃天妃顕聖録﹄を比較すれば︑れ 故 に︑ 両 親 は 媽 祖 を 観 音 か ら 授 か っ た 子 で あ る と 信 じ て い

飲めば︑あなた達に善行の果報を与えましょう﹂と告げた︒そ想を加え︑夢の中で︑観音は丸薬を王氏に食べさせ︑﹁これをとされる仏教系の物語である﹃天妃顕聖録﹄は︑善行の果報思

最後に︑四つの文献のうち︑壁画に最もよく用いられている

たと推測される︒

られ︑食したために︑子を授かったということが強調される︒

絵巻物であり︑後者は清代の絵本である︒両者の類似度は非常

上説天妃救苦靈驗經﹄においては︑観音と媽祖の関係の設定に次に︑﹃西遊記﹄の影響を多分に受け︑仏・道二教の内容が圖軸﹄と﹃天后顕聖故事図志﹄の方が上手に描かれ︑特に媽祖に高い︒﹃天妃娘媽傳﹄と比較すると︑明らかに﹃天后顕聖故事

を︑細く繊細な曲線で描いている︒一つの原因として︑清代の話においては︑媽祖の前世は︑北天妙極星君の娘であり︑人間界の林氏の娘として生まれた理由は︑妖怪を調伏するためとさ媽祖信仰が明代より流行していたという可能性が考えられる︒

含まれる﹃天妃娘媽伝﹄﹁第二回 玄真女得佛真傳﹂に示されるれる︒媽祖は︑妖怪を調伏する使命を持ち︑天界で観音菩薩に期である︒しかし︑﹃太上老君説天妃救苦靈驗經﹄を初めとす況について論じていく︒上座仏教を取り入れるタイ︑カンボジ伴う儀礼に焦点を当て︑その共同性にみられるコムニタス的状

本発表は︑ネパールのテーラヴァーダ寺院で行われる出家を工藤さくら││ ネパール・テーラヴァーダの女児出家式 ││出家にみる共同性

出会った際︑仏教の法門を授かったと記されている︒この伝承によって︑媽祖が観世音菩薩の弟子であるという説が定着したのである︒時系列から考えると︑媽祖が観音の化身であるという説は︑宋代末期に︑既に萌芽が見られる︒これに対し︑媽祖

る道教文献において採用されているのは︑﹁媽祖が観音の弟子が正式に道教の女神として道教経典に登場するのは︑明代の初である﹂という設定である︒おそらく︑明代においては︑媽祖

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合には︑集団的に出家を行い︑一定期間の後に還俗し在家信者

出家者は︑究極的には個を重んじている︒一方︑一時出家の場に入り修行生活を送ることを意味する︒そのため修行者である

出家が経験されている︒出家とは︑世俗を離れて持戒し︑仏門

ア︑ミャンマーなどの国々では︑一時出家という形で集団的にるということが分かった︒

苦難を共有することで︑真正性に抗する共同性を生み出してい事例からは︑さまざまな要求を有する個人が︑出家式においてい︑集団的に行われるのだろうか︒ネパールの女児の出家式のる︒ し か し な が ら︑ 人 び と の 多 様 な 要 求 は︑ な ぜ 共 同 性 を 伴

的 に 交 差 し た り︑ 関 わ り 合 う コ ム ニ タ ス な 状 況 を 生 む の で あ

必ずしも仏教徒や仏教に親しみがある人びとであるとは限らな戒する必要があり︑儀礼における華々しさは無く︑正午以降のたネパール人尼僧によって始められた︒在家戒である五戒を持で行われる女児の出家式は︑一九六六年にミャンマーで修行しネパールにおける近代テーラヴァーダの歴史は短く︑尼僧院となる︒ネパールの場合では︑集団で沙弥尼への乞戒を講じ︑い︒しかしながら︑それを行うことで︑日常的場面で解決し得

食事も原則認められていないため︵現在は︑菓子が認められて共同生活を送った後︑数日後に還俗する︒参加者の女児たちはない問題を一時的に解消し︑参加者︵及び保護者︶にとって理いる︶︑自由な行動が制限されている︒尼僧院という馴染みのない環境での生活は︑例え一日であっても︑参加する少女たち

想的な︑文化的真正性に対抗することが希求されていると言えファン・へネップの通過儀礼論を発展させた︑ヴィクター・

にとって苦難︵ Np. duhkha︶と結び付けられて語られる︒親.
族以外で親元を離れる経験のない子供が︑一時的であれ家を離る︒
ターナーは﹃儀礼の過程﹄のなかで︑境界︵移行︶状況における未分化な社会様式についてコムニタスという概念を提唱しに解決されえなかったり︑癒されえなかったものをクリアにす選択する人びとが︑遍路という非日常的行為を通じて︑日常的〇一年︑﹃絆 共同性を問い直す﹄二〇〇四年︶は︑歩き遍路をスの概念を論じた星野英紀︵﹃四国遍路の宗教学的研究﹄二〇の社会様式が強調されるのである︒四国遍路についてコムニタ

様式に対して︑コムニタス状況では︑平等な個人という未組織が対立的に表れる︒政治的・法的・経済的に構造化された社会るテーラヴァーダの出家式を行うことで︑その代わりと見做す分に確保できず︑儀礼の真正性が得られない場合に︑全く異なカースト上の問題︵インターカースト婚等︶︑時間・労力が充常に重要である︒そのため︑近年では︑女児の家族の経済面︑

銭・時間を要すため︑親族関係における経済的・人的役割も非い 室 内 で 過 ご す 必 要 が あ り︑ 最 終 日 の 儀 礼 や 宴 会 の た め に 金的な方法の儀礼では︑一二日間という長期間を太陽の当たらなつ﹁本当﹂ではない方法として︑出家式を選択している︒伝統

しかしながら︑この出家式を経験する女児の多くは︑伝統的かれることについて両親は︑容易ではない︵ Np. gāhro︶と表す︒

ると指摘する︒このような人びとの要求︵ニード︶は︑あえてた︒﹁一時的﹂かつ非日常的な境界状況においては︑価値志向

困難を伴う︑歩くという行為を共有することで︑個々人が境界285『宗教研究』94巻別冊（2021年）
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れるに及び︑自らの行為に疑問を呈する者も散見するようにな

神に肉を捧げることは︑彼らにとって日常的な宗教行為であった︒バリ人にとっての宗教は倫理や教義ではないので︑バガるが︑近年インドのヒンドゥー教徒の﹁不殺生﹂の理念が知らし︑ 父 系・ 母 系 の 親 族 の 役 割 が 要 求 さ れ る 本 当 の 儀 礼 の あ り

ヴァッドギーターも殆ど顧みられず︑重要性を帯びることもなのである︒このような実生活における困難は︑儀礼によって解方︑すなわち真正性に対し︑コムニタス的状況を呈し︑多様なかった︒しかし近年︑ヒンドゥー教の教義にも関心が向くよう

消 さ れ る わ け で は な い︒ し か し︑ 出 家 式 は︑ 費 用 や 時 間 を 要

苦難を語らずも共有する人びとの共同性が生まれる場となってになり︑サンスクリット原文にインドネシア語の対訳が付いたいるのである︒

書物が出回るようになっている︒これに伴い学習会や講話などが開かれることも多い︒

現代インドネシアのヒンドゥー教は多様な様相を呈する︒担

現地紙の一面を飾る︒ジャワやカリマンタンに残るヒンドゥー

教儀礼を守っている︒年祭ウパチャラカサダが盛大に祝われ︑る︒東ジャワのトゥングル族はヒンドゥー教を奉じ︑独特の宗││ 多様性とエスニシティの問題 ││現代インドネシアのヒンドゥー教

い手もエスニシティの別を伴い多岐に渡る︒バリのヒンドゥーの末裔たちは公共の礼拝場所をもたないことが多く︑聖日にはヒンドゥー教徒は︑イスラーム化後もジャワ等に残存してい教のほか︑ジャワやカリマンタンにイスラーム化以前に遡るヒ

バリ系寺院を訪れて祈りを捧げる︒

博司

ンドゥー教も残る︒新旧のインド移民が持ち込んだヒンドゥー山下

教もあるが内実は一様でない︒本発表ではインドネシアの多様り︑ デ サ の 伝 統 と 不 可 分 で 疑 念 を 差 し 挟 む こ と な ど な か っ たに分布している︒バリ・ヒンドゥー教は生活習慣そのものであある︒寺院はプラと呼ばれ︑バリ島とバリ人が多い国内諸都市

インドネシアのヒンドゥー教の代表はバリのヒンドゥー教で近年復活したヒンドゥー儀礼に参加し︑催事を楽しむ姿が見ら

ア・ヒンドゥー教の聖日にバリ系ヒンドゥー教徒たちが訪れ︑て 現 代 的 意 義 を 有 し て い る︒ プ ラ ン バ ナ ン で は︑ イ ン ド ネ シい︒これら寺院遺跡は︑インドネシア人ヒンドゥー教徒にとっドゥー寺院は︑インドと異なり権力者の墓廟であった場合も多ディと称されジャワに多く分布する︒東ジャワに点在するヒン

イスラーム化以前の仏教・ヒンドゥー教の寺院遺跡はチャンが︑ イ ン ド の ヒ ン ド ゥ ー 教 を 意 識 す る 機 会 は 着 実 に 増 え て い

かつ多義的なヒンドゥー教のありようについて報告する︒

る︒ イ ン ド へ の 巡 礼 も 珍 し く な い︒ バ リ の ヒ ン ド ゥ ー 教 に 比れるようになっている︒

教に従ってきた部族民が︑ヒンドゥー教との共通性を見出し︑興味深い動きもある︒カリマンタンの奥地に棲み土俗的な宗べ︑インド的なものを正統視し︑バリのヒンドゥー教を低く見る傾向も生じている︒価値観がバリ・ヒンドゥー教一辺倒ではなくなってきているのである︒

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自らの宗教カハリンガン︵︶をヒンドゥー教と同Kaharingan

定して︑現代社会での自分たちのアイデンティティを模索して宗教儀礼の世俗性

インドの経済発展を承け︑インドネシアでもジャカルタ首都

病者の塗油︑ゆるしの秘跡︑叙階︶である︒本発表の目的は︑中で最も重要な儀礼が七つの秘跡︵洗礼︑聖体︑結婚︑堅信︑カトリック教会が行う公的な宗教儀礼は典礼と呼ばれ︑その信子

圏を中心にインド移民が目立っており︑それに伴い現代インド

南インドのカトリック教会のＫ教区で行われている初聖体︵聖岡光││ インドのカトリック教会の初聖体を事例に ││のヒンドゥー教もインドネシアに越境し︑以前からの移民集団体を初めて受け取る秘跡︶を取り上げ︑宗教儀礼の世俗的な側いるという︒のヒンドゥー教と共存している︒彼らのヒンドゥー寺院はクイ

児期に洗礼を受け︑子供が理性を働かせる年齢︵一二歳前後︶れている︒Ｋ教区の場合︑カトリックの家庭に生まれた者は幼カトリック教会の教えによれば︑聖体は最も崇高は秘跡とさ面について考察を行うことにある︒

ルまたはマンディルと呼ばれる︒
新移民・旧移民関係の縮図がジャカルタである︒そこには一ヒンドゥー教徒集団が併存している︒基本的にグループ別に寺に達した時︑初めて聖体を拝領することになる︒初聖体に先立〇カ所ほどの寺があり︑出身地︑言語︑新旧移民の別に複数の院の棲み分けが成立しており︑故国に発する地縁的な紐帯の強備段階から挙行に至るまで信仰に基づく集団である共同体の協って︑拝領予定者はカトリック教徒としての知識と心構えを十さが窺われる︒

力が不可欠である︒Ｋ教区では︑聖体が最も重要な秘跡である分に理解し︑神から罪を許されるというゆるしの秘跡を受ける

寺院︑家庭︑宗教組織での合同の礼拝行為は︑コロナによることを確認する意味を込め︑小教区ごとに︑それぞれの教会のほかに︑都市部を拠点にハレークリシュナやサイババ関係の大規模社会制限の導入で一定の活動制限が為されており︑自粛守護の聖人の祝日に行われる︒祝日の当日︑教会の周りには出宗教集団があり︑バリ系︑華人系︑インド系︑欧米系の信徒がか事実上の停止状態にある︒上述の宗教活動も︑この制約から店が並び︑夕方のミサが終わると歌や劇など趣向を凝らした出ことになっている︒初聖体は︑他の秘跡とは様相を異にし︑準免れていない︒多様で多岐にわたるインドネシアのヒンドゥーし物が催されるため︑近隣の村からも多くの人が教会の周辺に倶に活動し︑エスニシティ面でも多様な様相を見せる︒

教世界が︑﹁新常態﹂のもとでいかなる展開・変容を遂げてい集まってくる︒また︑祝日には故郷を離れた人が集うなど︑祝

くのか︑今後があらためて注目される︒

日は人々に年に一度の娯楽や歓びに満ちた時間を提供する機会となっている︒初聖体の準備は︑祝日の一ヶ月前からその準備287『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｄグループ

Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

る︒教区は︑家庭でも祝賀を通して初聖体の歓びを分かち合う

衣 装 に 身 を 包 み︑ 大 勢 の 人 が 見 守 る 中 で 初 め て 聖 体 を 拝 領 す

しの秘跡を受ける︒祝日の朝ミサで︑初聖体拝領予定者は白い日︑拝領予定者は︑聖体を拝領する準備の総仕上げとしてゆるの夕方は教会の敷地で一時間くらい宗教要理を学ぶ︒祝日の前記のことからも︑初聖体は︑子供から大人になる通過儀礼の要ットワークの確認・強化という世俗的な役割を有している︒上課す社会的な儀礼でもある︒また︑祝賀会の開催は︑社会的ネ

同一の信仰を共有する人々に慈善の精神に基づく協力と一致を

体は︑拝領者に宗教的な益をもたらす秘跡であるだけでなく︑程の中で共同体の一員であることを自覚することになる︒初聖であることを内外に示している︒拝領者は︑初聖体の一連の過Ｋ教区の初聖体の挙行は︑共同体の協力が不可欠で︑共同体ことを奨励し︑初聖体拝領者の家庭は祝賀会を必ず開催する︒

素に加えて︑拝領者とその家庭が社会的なネットワークを再構

がその紐帯を背景として成員間に互酬的な関係を作り出す母体

祝賀会は︑少人数のものから︑招待状を用意して遠方の親族や築するという世俗的な側面を有する宗教儀礼であることが分かと並行して始まり︑祝日に向けて人々の気分を盛り上げる︒初

知人・友人まで招く大規模なものまであり︑その規模は家庭のる︒

聖体の拝領予定者は︑一ヶ月間︑毎日朝のミサに出席し︑平日

経済状況を如実に反映している︒初聖体の祝賀に招待状を用意

聖体は男子の成人儀礼を兼ねる︒ゆえに︑男子の祝賀会は女子

礼︵成人儀礼︶を行うが︑男子にはそれに代わる儀礼がなく初徒︑キリスト者などの違いを問わず初潮を迎えた女子は初潮儀儀 礼 の 要 素 を 含 む か ら で あ る︒ こ の 地 方 で は︑ ヒ ン ド ゥ ー 教

降︑拝領者に行動規範の遵守が求められるのは︑初聖体が通過通じて人類の調和を目指す国際実験都市として一九六八年に創

八七八︱一九七三︶が︑オーロビンドのスピリチュアリティを継者であるフランス人のミラ・アルファッサ︑通称マザー︵一を背景に持つ目的共同体である︒オーロビンドの弟子であり後ド・ゴーシュ︵一八七二︱一九五〇︶の神秘主義的な思想体系

ンガル出身の政治家︑思想家︑詩人として知られるオーロビン

南インド︑タミル・ナードゥ州に所在するオーロビルは︑ベスピリチュアリティと宗教の関係

南インド︑オーロビルにおけるす る の は︑ そ の 行 事 が 主 催 す る 家 庭 の 公 的 な 行 事 と な る か らだ︒招待客は祝い金を持参し︑近親者は初聖体拝領者に金の装飾品を贈る︒初聖体の時期は拝領者が思春期を迎える時期と重り︑初聖体以降︑拝領者は教会の中で男女が別々に座るなど成よ り も 大 規 模 に 祝 わ れ る︒ 祝 賀 会 で は 宗 教 や 帰 属 を 異 に す る

立したオーロビルには現在︑およそ三千人の住民︵オーロビリ

薫

人々の間での共食が観察され︑祝賀会の開催は拝領者とその家

アンと呼ばれる︶が登録されている︒オーロビンドは一般にネ

福田族が自己の社会的ネットワークを確認し︑それを強化する機会

人としての行動することが暗黙の了解となっている︒初聖体以

となる︒

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において宗教は忌避され︑オーロビンドやマザーの教えを核とサイトやハンドブック等でもなされているように︑オーロビル

ピリチュアルな共同体である︑との表明が共同体公式のウェブ

ちの共同体には宗教は存在しない︑自分達は宗教的ではなくスたオーロビンドの教えを宗教的なものとはみなさない︒自分たには世界変容を目指すものであるが︑オーロビリアンはこうしの意識の拡大・進化によって自己変容・超越を︑そして究極的ることのない﹁インテグラル・ヨーガ﹂と呼ばれており︑人間は︑あらゆるヨーガの本質を組み込みつつも︑それらに囚われの思想を批判的に取り入れた彼のスピリチュアルな思想・実践

オ・ヒンドゥーイズムの流れに位置づけられ︑伝統的なインド響を強く受けているのである︒そのため︑オーロビルが共同体が基本構想を作ったオーロビルはオーロビンドよりも彼女の影的に構築されていることと無縁ではないと考えられる︒マザー創設者たるマザーの意図をベースにオーロビルが物理的・精神するネガティブな見解を示唆するような語りが見られ︑それはン達の宗教観とも重なる︒彼らへのインタビューでも宗教に対ない共同体にしようとしており︑こうした姿勢はオーロビリア

た独善的なものであった︒彼女はオーロビルを宗教の入り込まはすべて宗教であって︑組織的で硬直化した規則と儀礼に満ち

チュアリティとはオーロビンドの教えのことを指し︑それ以外

別のものと捉えていた︒極端に言えば︑マザーにとってスピリ

オーロビンドのインテグラル・ヨーガは精神の上位に位置する

こにあらわれている事象が宗教的かどうかに関わらず︑それはとして︑宗教に対してとる立場も否定的になりがちであり︑そそもそも宗教的ではありえず︑スピリチュアルという在り様しするそのスピリチュアリティは宗教とは異なるものとして区別
こうした区別はどこから来ているのか︒彼らが言うようにそされる旨の言説が支配的である︒のスピリチュアリティは宗教から厳然と区別・分離される関係か認められないのである︒

また︑オーロビルではマトリマンディル︵﹁オーロビルの魂﹂性にあるのか︒これらの問いに答えるものとして︑現地でのフとして建造されたアイコン的建築物︶等︑重層的に配置された

ィールドワークおよび文献調査からは︑以降に述べる通り︑オーロビンドとマザーの姿勢の違い︵マザーの影響の大きさ︶︑

榜するのとは異なり︑そのスピリチュアリティと宗教との分離

等︑宗教的なものと解釈可能な体験の語りが見られ︑彼らが標多く見出されるほか︑オーロビリアンのインタビューでは召命﹁聖なる中心﹂︑イニシエーションや天地創造等の宗教的象徴がいた︒オーロビンドは自らのスピリチュアルな体験やサーダナ

不可能な地続きの関係性が観察されるのである︒

宗教に対して︑オーロビンドとマザーは異なる立場を有して

宗教的象徴や宗教的体験の語り等の存在が示された︒

俗的な領域とに二分することはなく︑彼の中で宗教と世俗は分を﹁宗教﹂﹁宗教的﹂と呼んでおり︑生活を宗教的な領域と世離していなかった︒一方︑マザーは宗教に対して否定的な見解を持っており︑宗教は精神︵ Mind︶のレベルのものであるが︑289『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｄグループ

Ｄグループ『宗教研究』94巻別冊（2021年）

トルコの宗教系市民社会組織の政治的関与と宗教意識十分としてトルコ政府からの送還要請を拒否している︒こうし︵自称はヒズメット︶が︑公正発展党︵ＡＫＰ︶と対立状態に本研究は︑トルコの宗教的市民社会組織であるギュレン運動

た︒直接的な影響として︑銀行口座凍結によりトルコからの資取り調査を行った結果︑総じて以下のような現状認識が語られの長及びその部下︑幹部候補生等を指す︶中心に一八人に聞き

コアメンバー︵運動内のヒエラルキーのうち︑幹部︑関連団体

た情勢を踏まえ︑米国東部四州及び中西部一州において運動の陥った結果︑個々のメンバーの意識にいかなる影響を及ぼして金が途絶え︑資金難による事業の縮小・頓挫︑失職による生活

文

いるのかを分析したものである︒二〇一九年に実施した米国在苦︑在米大使館や親トルコ政府寄りの在米トルコ人による種々

幸加木

住 の 運 動 メ ン バ ー へ の 聞 き 取 り 調 査 を 元 に︑ 運 動 の 政 治 的 関の摩擦等による精神的苦痛があるとした︒トルコにおける運動の政治的関与に関しては︑官僚機構に入ったメンバーが権力を与︑自らの信仰への思考︑上意下達の指示に妄信的に服従する

乱用して不正を行った結果︑運動全体に害を及ぼしたとし︑二姿勢の是非に関する言説分析を行った︒
ギュレン運動は︑一九六〇年代末頃にフェトゥッラー・ギュ〇〇六〜八年頃から運動は大企業のように組織化し絶大な権力

レンという宗教的知識人を中心に始まり︑教育活動や災害被害組織として旺盛に活動していた︵幸加木 二〇一三︶︒しかし︑政府のトルコ文化とイスラームの普及活動の一端を担う非政府

強に設立した各種学校や文化交流団体︑援助団体等を通じて︑派のＡＫＰ政権と協力関係にあった時期には︑世界一七〇カ国

する国外にも進出し︑二〇〇二年に政権の座についた宗教保守における大罪だと見なしている︒

判するようになったメンバーを﹁試練に負けた者﹂とし神の前向にある︒だが︑現状を﹁試練﹂と考える幹部らは︑運動を批じ︑運動への疑念がメンバーの信仰心にも波及して脱宗教化傾

このような事態になったのかと運動に対する疑問や迷いが生代を中心に現状を悲観し︑神が我々を愛しているのならばなぜに至ったとの批判的省察があった︒宗教意識の点では︑若い世を持つようになり︑それを守るためにＡＫＰと対立︑権力闘争

二〇一二年頃からエルドアン首相︵現在は大統領︶率いるＡＫの 支 援 活 動 等 で 知 ら れ た 宗 教 的 市 民 社 会 運 動 で あ る︵ Yavuz︶︒ソ連崩壊後の一九九〇年代以降︑中央アジアを始めと2003

Ｐ政権と対立し︑運動の資金源の一つであった進学予備校や︑

また︑服従を意味する﹁イタート︵ itaat︶﹂という概念は︑

トルコの家父長主義的社会風土と相まって︑上意下達の指示に運動系の新聞︑テレビ局等が閉鎖された︒二〇一六年七月に勃

このイタート概念について︑運動の三本柱︑教育︑道徳︑規律

疑問を差し挟む批判的思考をよしとしない運動の姿勢を指す︒のうち規律にあたるイタートは大きな組織の運営に必要であ発したクーデタ未遂事件では首謀者であるとされ︑以降粛清のギュレン運動メンバーへの捜査は国外にも及んでいるが︑ギ対象となっている︵幸加木 二〇一八︶︒
ュレンが一九九九年に亡命した米国はクーデタ関与の証拠が不290

を問い質す現在の傾向を認め︑肯定する︒また︑イタートは本り︑﹁乱用﹂こそが間違いであるとして︑若い世代が上の決定
来︑運動の﹁概念﹂に従うことを意味していたとし︑高い理想を持ち大きな集合的概念を体現する者だったアビたち︵男性指導者の意︶の見識が低下し︑二〇〇五年頃から自らのためにイタートを乱用し始めたと批判する︒しかし︑現在はローカルレ
ベルでの意思決定が可能となり︑運動内の統治に徐々に変化が生じているとして︑存続の危機にあるギュレン運動は︑米国での活動に限って言えば︑現状を変革の機会と捉え︑捲土重来を期する見解が見られた︒

291『宗教研究』94巻別冊（2021年）
Ｄグループ

●●●●
『宗教研究』94巻別冊（2021年）

本別冊は︑第七九回学術大会︵オンライン開催︶の紀要であるが︑第一〜第八グループは発表者︑Ａ〜Ｄグループは要旨の提出により発表が成立した方を掲載している︒掲載の他に以下の研究発表があった︒
第三グループ
第四グループ

植民地朝鮮における日本系宗教の全体図︵金泰勲︶
黒田眞洞の小泉八雲への影響︱唯心と涅槃の理解の観点から︱発表を取り消された方は以下の通り︒第三グループ

現代日

台湾宗

︵鷹司誓榮︶

教研究と神道概念の関係︵原田雄斗︶︑第七グループ
本における仏教者の取り組み︵川本佳苗︶

292Symposium
Japanese Buddhism from Modernity to the Present:
Continuity and Disruption in Light of the War in Asia
SAKAIDA Yukiko, A Study of the Second Conference of the World Fellowship of
Buddhists and Foreign Exchanges in East Asia ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．9
KOJIMA Takahiro, Interactions Between Japanese and Burmese Buddhists during
and after World War II ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．12
Ranjana MUKHOPADHYAYA, India and Japanese Buddhism before and after the
War: The Transformation of Nipponzan Myōhōji and Fujii Nichidatsu from
Missionary Activities in Asia to World Peace Movements ．．．．．．．．．．．．．．．．．．15
ISHII Kōsei, Comments on the Three Presentations ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．18
Research Reports
PanelsAI and Religion: AI, Worldview, and the Notion of God
KOHARA Katsuhiro, Does AI Have Anything to Do with the Monotheistic
Religions? ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．22
ISHIDA Yuri, The Positioning of AI in Modern Islamic Society ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．23
OKINAGA Takashi, Transhumanism and Eternity ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．24
KIMURA Takeshi, On AI as the Artificial Other and Emotion in the TechnologicalSociety ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．25
KIMURA Takeshi (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．27
Religious Care for Non-believers by Religious Professionals in Hospitals
TANIYAMA Yōzō, A Survey on Activity of Religious Leaders in Japanese Medical
Institutions ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．28
YAMAMOTO Kayoko, Religious Care for Deceased Non-believers in Hospitals ．．．．．．29
UCHIMOTO Kōyū, Religious Care for Non-believers by Vihara Monks ．．．．．．．．．．．．．．31
MORITA Takafumi, Religious Care for Non-believers by Part-Time Vihara Monks
Belonging to Various Sects ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．32
SHIBATA Minoru (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．33
YAMAMOTO Kayoko (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．34
The Succession and Creation of Next-Generation Systems for Edification:
Shinto Shrines, Temples, and the Local Community
FUYUTSUKI Ritsu, Possibilities and Future Challenges of Next-Generation Systems
for Edification in Shrine Shinto ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．36

293

KAWAMATA Toshinori, Next-Generation Edification in the Upbringing of Young
Priests through the Young Buddhist Association ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．37
KAKU Ikujin, The Succession and Creation of Cultural Resources with a Focus on
Shrines and Temples ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．38
IGUCHI Mitsugu (Commentator), Comments．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．39
KAWAMATA Toshinori (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．40
Research on Women and Religious Support Associations:
New Possibilities from a Gender Perspective
TOBE Yumi, The Role and Relativity of Jo-kōchū Female Groups in Keiyaku-kō
Communities of Mutual Support ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．42
GOTŌ Haruko, Groups of Religious Women Resembling Kō Associations:
Case Studies from Okinawa ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．43
SATŌ Shunkō, A Study of Female Buddhist Priests, Temple Families, and Female
Temple Supporters in Baikakō Groups ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．44
KOBAYASHI Naoko, Ontake Support Associations and Female Ascetic Leaders:
Negotiating Asceticism and Spiritual Power ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．45
HASEBE Hachirō (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．47
KOBAYASHI Naoko (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．48
Forefront of Onmyōdō Studies
HOSOI Hiroshi, Definition and Foundation of Onmyōdō ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．49
AKAZAWA Haruhiko, Research on Onmyōdō and Onmyōji in the Middle Ages ofJapan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．50
UMEDA Chihiro, The Present Stage of Research on Early Modern Onmyōdō ．．．．．．52
KOIKE Jun’ichi, From the Area of Folklore and Tales:
The Viewpoint of Onmyōdō in Folklore ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．53
HAYASHI Makoto (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．54
HAYASHI Makoto (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．55
AI and Religion:
Considering the Acceptance of AI and Robots in Japanese Culture

MORO Shigeki, Is Japanese Culture a “Techno-Animism?” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．57
NAGAHARA Junko, The View of Life of AI in an Anthropomorphic World:
From the Cases of Traditional Performing Arts ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．58
HAMADA Yō, Shifting Beliefs and Our Coexistence between the Transcendent,
the Human, and the Artificial ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．59

294

GOTŌ Tenshō, Background of the Development of Android Kannon “Minder” atKōdaiji Temple ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．60
MORO Shigeki (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．．．62
Religion and Diversity in Education:
Research for a New Perspective on Symbiosis
MORITA Mime, Understanding the Diversity of Education from a Religious
Perspective ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．63
MIZUGUCHI Hiroshi, Education of Diversity Acceptance and Understanding in
Mission Schools ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．64
MARUYAMA Hideki, Diversity in Religion and Educational Needs ．．．．．．．．．．．．．．．．．65
SHIMODA Masahiro, Basic Reflections on Ethics Required in the Age of Religious
Diversity ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．67
DOI Kenji (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．68
MORITA Mime (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．．69
Rethinking Funerary Culture in Contemporary Japan:
International Perspectives
MIYAZAWA Aki, An Attempt at a Comparative Study of Death Cultures between
Japan and the UK: On the History of Chokusō (Direct Cremation) andCremation ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．70
Sébastien PENMELLEN BORET, Japanese Tree Burial:
The Temple Born from Ecology ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．71
Hannah GOULD, The Material Transformation of Cremains in Contemporary
Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．73
DOI Hiroshi (Commentator), Comments ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．74
MIYAZAWA Aki (Convener and Chair), Summary of Panel Presentations ．．．．．．．．．．75
Group 1TANAKA Hiroki, Explaining the Paradigm of Secularization:
Its Interests and Stakeholders ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．77
FUJII Shūhei, Methodological Debates in Contemporary Religious Studies:
Analyzing Critical Responses to the Cognitive Science of Religion ．．．．．．．．．．78
TSUBOKO Ikuo, Varieties of the “Postsecular” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．79
KONDŌ Mitsuhiro, Modeling Religions: Hinduism and Islam ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．80

295

KOBAYASHI Kei, Ce qui est éclairé par la notion japonaise «KIZUNA (lienspirituel)»: une essaie métaphysique pour reconstruire la philosophie de«Je et Tu» ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．82
GOTŌ Masahide, The Redefinition of Judaism in Modern Germany and Its
Relevance for Comparative Research on Religion ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．82
NOMOTO Shin, Henry Corbin’s Consciousness of History．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．84
SAWAI Yoshitsugu, Izutsu’s Oriental Philosophy and Otto’s Theory of Religion ．．．．85

TOKUDA Atsuki, Mystical Theology through Words:“Theology of Speech” in the Late Middle Ages ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．86
NISHIMURA Yūta, Tugendhat’s View on Mysticism ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．87
HAYASHI Ken, The Reality of the Divine World:
Referring to James’s “An Unseen Order” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．89
TSURUOKA Yoshio, Reception of Spanish Mysticism:
Poetry and Experience as Sources of Philosophical Investigations ．．．．．．．．．．．90

MIZUGUCHI Takashi, Balthasar’s Understanding of Karl Barth ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．91
UEHARA Kiyoshi, A Problem of Sociality and Justice in Theological Ethics ．．．．．．．．92
KITTA Naoki, Paul Knitter’s Theologies of Religions and Postmodernism ．．．．．．．．．．93
MURAKAMI Tatsuo, Charles Long, a Historian of Religions, and Black
Theology ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．94
Group 2
ITŌ Kiyoshi, Wittgenstein and Dostoevsky ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．96
WATANABE Yū, The Quarrel over Quietism Revisited ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．97

NAKANISHI Kyōko, Reception of Greco-Roman Religions and Christianity inJapanese Twentieth-Century Poetry ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．98
HOSHINO Seiji, A Study on the Formation of the Images of Various “Religions”
of the World in the Early Meiji Era ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．99
KUBO Takashi, A Comparative Study of the Meanings of Body-Mind Integration
among Two Theologies of Genesis by Maximus the Confessor andYamazaki Ansai ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．100
DOI Hiroto, A Study of the Early Period of the Acceptance of Neoplatonism inJapan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．102
TSUCHIYA Mutsuhiro, Interpretations of the Timaeus in the Old Academy ．．．．．．．103
YAUCHI Yoshiaki, St Anselm’s Doctrine of the Trinity:
On the Theory of Appropriation ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．104
TAKASE Kōhei, Freedom of Religion as a Diplomatic Strategy of Japan in 1893 ．．．105
ŌBA Aya, The New Life Movement in Post-war Japan:
Simplification of Weddings and Funerals ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．106

296

KAWANISHI Eriko, Localisation of Contemporary Western Witchcraft in Japan ．．．．108
ANTONY Susairaj, An Evaluation on Samathupuram in Tamil Nadu in Promotionof Social Harmony ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．109
Group 3ŌBAN Ayaka, Various Problems in the Funeral of Emperor Meiji ．．．．．．．．．．．．．．．．111
KOJIMA Nobuyuki, The Process of the Oppression of the Salvation Army Japanby Military Police ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．112
KIMURA Yūnosuke, A Pre-History of the Formation of Modern Shinto Studies asa Religion of Intellectuals: Focusing on the Shinto Youth Movement ．．．．．．．113
FUJII Mao, The Self-Positioning as Kyōdan in Modern Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．114
MURAYAMA Yumi, Counterculture and Theology in the British Sixties ．．．．．．．．．．．115
SHIMAZONO Susumu, Formation Process of the Concept of State Shinto ．．．．．．．．．．117
SAZAKI Ai, “Remembrances of the Departed” in the Orthodox Church in Japan:
A Case Study of Practices for the Dead ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．118
SAITŌ Kōta, Politics and Religion of Kozaki Hiromichi ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．119
KOYANAGI Atsushi, Ariga Tetsutarō’s Plan for a Science of Christianity:
Research on the Unpublished Texts ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．120
MATSUOKA Hideaki, Japanese Mission to Lepers on Hansen’s Disease:
From Recuperation Community to Absolute Segregation ．．．．．．．．．．．．．．．．．．121
KIDOKORO Takao, Kami and Shōjiki ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．122
MORI Kazuya, Emperors and Religion in Motoori Norinaga’s Shokki rekichōshōshi kai ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．123
MITSUMATSU Makoto, “Politics and Poetry” of the Kokugaku Scholars from
Saga ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．124
Group 4WU Peiyao, New Buddhism and Unitarianism:
Focusing on Hiroi Tatsutarō’s Discourse on Faith．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．126
NAMIKI Eiko, Methods of “Spirit Pacification and Soul Beckoning” as Seen in theCase of the Shintō Miho Devotional Society ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．127
TSUSHIRO Hirofumi, A Modern Knowledge Ignored Away:
Facts and Explanations in Psychical Research ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．128
NAGAI Yūto, A Critical Study of Descriptions Related to the Maga in Ptolemy’s
Geography ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．129
SHIONOYA Kyōsuke, The Ark in the Book of Samuel: Sam I 4:1-22 ．．．．．．．．．．．．．．．130
YUAN Haochun, The Tradition of Rabbinic Interpretation in Midrash Rabbah’s
Printing ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．131

297

HŌKI Yū, Jewish Kalām and Exegesis According to the Cairo Genizah ．．．．．．．．．．．132
KAWASOKO Yuka, Discourses on Islam in Early-Modern Britain: Concerning
English Captives and Their Re-Conversion to the Church of England from
Islam ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．133
HIRANO Takahiro, The Concept of Mustad.‘af in Twelver Shī ‘ ī Thought ．．．．．．．．．．135
SHINOHE Junya, The Study of Islam by Dr. Izutsu Toshihiko:

From the Viewpoint of Principles of Islamic Jurisprudence ．．．．．．．．．．．．．．．．136
SANO Tōsei, Rumi’s Thought of Religious Co-prosperity:
On His View of Jesus and Moses ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．137
NITTA Keizō, A Consideration of the Relationship between Spirit Pacification
Rituals by Miwada Takafusa and Rituals of Kikke Shinto ．．．．．．．．．．．．．．．．．138
ŌTANI Masayuki, Dogmatic Discourse on Maruyama Kyōkai’s Alliance with
Fusōkyō ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．139
IMAI Kōichi, Jikkōkyō’s Missionary Work during the Presidency of Shibata
Reiichi ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．141
Group 5ŌSAWA Kōji, The Newfound Materials of Ueda Tenzui’s Diary in Burma ．．．．．．．．．143
KAMEYAMA Mitsuhiro, Monastic Discipline in Imperial Japan:
Mejiro Monks in the Korean Empire ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．144
HAN Sang-yun, The “Esoteric Buddhism Boom” of Postwar Japan and the“Paranormal” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．145
YAMAGUCHI Yōko, Military Spirit and Zen during the Russo-Japanese War:
Focusing on Katō Totsudō’s Theory of Personality ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．146
NISHI Yasutomo, Prajñā in the Saddharmapun.d.arīka ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．147
HORIE Eishō, A Reexamination of Sakyōajari Nikkyō’s Biography ．．．．．．．．．．．．．．．．149
YABUKI Kōei, Concerning the Meaning of Sutra Quotes in Nichiren’s Treatise
Risshō ankoku ron ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．150
ŌNISHI Katsuaki, Acceptance and Interpretation of the Lotus Sutra in BuddhismAffiliated New Religions ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．151
LE Xing, Ōtani Kōzui and China: Focusing on the Letter to Mizuno Baigyō ．．．．．．．152
KIKUKAWA Ichidō, Edo Sectarian Studies in Modern Shin Buddhist Studies ．．．．．．153
MITARAI Takaaki, Disaster Response of Shinshū Ōtani-ha in the Prewar Period ．．154
KIKUCHI Masumi, Women in American Buddhism:
From the Shin Buddhist Perspective ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．155
PING Yanhong, The Study of Yuxi Yanjun ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．157
AOKI Chialin, Scroll 22 of Zhu Niepanjing:
A Newly Found Manuscript Said to Be Hand-Copied by Yennin ．．．．．．．．．．．158

298

JUNG Meekyung, Tōfukuji Reconstruction Works by Shōgai Reiken:
After the Inclusion in the Japanese Tripitaka．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．159
MAKIDONO Tomoko, The Bodhisattva Avalokiteśvara’s Twenty-One Sūtras andTantras in the Man.i bka’ ’bum ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．160
Group 6TANI Hidetoshi, A Study of “The Extensive and the Brief Interpenetrate” inT’an-luan’s Commentary on Vasubandhu’s Treatise on the Pure Land ．．．．．162
ABE Hironori, Shandao’s Understanding of Light: Body Light and Light of Heart．．163
NASU Kazuo, The Background and Context to Shinran’s Development of the
Theory of “Transformed Land within the Recompensed Land” ．．．．．．．．．．．．164
NISHIKAWA Yui, About the Kurodanigenkūshōninden as the Pretext Literature
with the Name of Seikaku ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．165
KUROSAKI Hiroyuki, Myōkōnin and Locality ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．167
MOCHIZUKI Shinchō, Features of a Nichiren Buddhist Temple Arrangement:
Focusing on Takidani Myōjōji Temple, Ishikawa Prefecture ．．．．．．．．．．．．．．．168
MINOWA Kenryō, Treatment for Negative Reactions Occurring in the Mind fromthe Viewpoint of Meditation Sutras ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．169
MIWA Zehō, Ichinen sanzen and Others ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．170
AOKI Shigeru, Media and Religious Activities:
Differences in the Understanding of Social Contribution ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．171
TATSUMI Kazue, Initiatives for the Internationalization of Hiraoka Jinja ．．．．．．．．．．173
ŌTA Shunmyō, On the History of the Idea to Advance Science and Technology“Other Than Science or Technology Whose Sole Concern Is the Humanities”
in Japan ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．173
TSUKADA Hotaka, Ideological and Practical Aspects of the Political Activities of
the Shinto Association of Spiritual Leadership ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．175
WAGURI Takashi, The Transformation of Gokaichō (Unveiling of a Buddhist
Image) under the Spread of COVID-19: On the Trial of Remote Worship
Using Live Streaming ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．176
SHIDA Masahiro, Pandemic and the Modern Jewish World ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．177
OKINAGA Takako, Thinking of “Bioethics for the Corona Era” with Students ．．．．．178
YUMIYAMA Tatsuya, The View of Life in Japanese Moral Education ．．．．．．．．．．．．．180
Group 7
YOKOMICHI Makoto, Cult, Alcoholics Anonymous, and Mindfulness:
On the Divine ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．182
ŌMICHI Haruka, The Connection between the Law of Attraction and a Shrine ．．．．183

299

ŌSAWA Chieko, Transformation of the Balance between Fantasy and Reality ．．．．．184
ITŌ Masayuki, Positive Psychology and the Study of Modern Spirituality ．．．．．．．．185
TAKEDA Atsuko, Nouwen’s Understanding of Spirituality in Pastoral Care:
Focusing on Its Relation to the Holy Spirit ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．187
YAMAZAKI Hirofumi, Study on Religion and Youth Adaptation:
Personal Cognitive Variable and Depression Schema ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．188
KASAI Kenta, Listening to Myself: On Training of the Attentive Listener at theKosei Counseling Research Institute ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．189
KUWAHARA Akinobu, The Effects of Students’ Understanding of Ownership on
the Academic Achievement in Religion Courses at Japanese Private HighSchools ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．190
UDAGAWA Chiho, Critical Consideration of New Religious Education ．．．．．．．．．．．．．192
IIJIMA Shūji, Teaching Fieldwork in Religions ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．193
OKAMOTO Keishi, The Magical Dimensions of Modernities:
Devil Worshippers Discourses among the Duruma in Kenya ．．．．．．．．．．．．．．194
OHMURA Tetsuo, Judah Forestalls Jesus:
The Holy Week of Mayan People in Guatemala ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．195
TANIGUCHI Tomoko, Sun Dance and Women’s Ceremony among the CanadianCree ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．196
Group 8HASHISAKO Mizuho, A Spirituality of Prenatal Care and “The Memory in the
Womb”．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．198
UJI Kazutaka, The Range of Queer Buddhism ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．199
NIWA Nobuko, The Training System of Nuns in Post-war Nichiren Buddhism ．．．．200
DATE Kiyonobu, La laïcité et le genre à travers des débats dans le mondefrancophone ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．201
SATŌ Kazumi, Development and Local Specificities of Inter-Religious Dialogues
in Strasbourg．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．203
FURUYAMA Mika, “Religion” in Kii Mystery Stories ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．204
BEPPU Yoshitaka, Religious Events in Calendars:
Buddha’s Birthday Festival and Christmas ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．205
NISHIMURA Akira, Reframing the Religions in Japan from the Region of Origin:
A Study Based on Field Research in the Shimabara Peninsula ．．．．．．．．．．．．．206
TANIYAMA Masako, New Funeral Leaders and Their Religious Consciousness:
A Comparison with Buddhist Believers ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．207
HAYASHI Kyōko, The Various Religious Phases of Iwafunesan-Kōshōji, Where
Living Jizō Appeared ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．208

300

TAKATA Aya, The Connections that Support the Management of Mt. Mitake:
Focusing on Oshi’s Children ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．210
YAMADA Shin’ya, Funeral Services by Local Governments and Their
Transformation: A Case Study of Narashino City in Chiba Prefecture ．．．．．．211
YAMAZAKI Yoshihiro, Endless Rebirth of Gods:
Eternal Recurrence and Bodhisattva Practice ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．212

SHŌJI Fumio, Kawaguchi Ekai’s Theory of the Words of the Buddha ．．．．．．．．．．．．．213
Group AŌGURO Masanobu, Charisma as a System:
Possibilities for Developing a Sociology of Religion ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．215
GOTŌ Hideki, Kierkegaard’s Thought and Actual Infinity ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．216
SENOO Mika, Quotations from the Bible by V. E. Frankl and the Recognition of“God” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．217

YAMASHIRO Kōji, The Motifs of Body and God in Vaslav Nijinsky’s Dance．．．．．．．．218
MIYAJIMA Shun, On the So-Called “as.ālat al-māhiyyah,” or “Primacy of
Quiddity” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．219
SHIMADA Katsumi, The Development of Nicholas of Cusa’s ChristologicalThinking in the 1440s ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．221
SUGITA Shunsuke, A Study on Kashiwagi Gien’s Understanding of “the Image ofGod:” Influence from W. E. Channing ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．222
NAKAZATO Satoshi, The World View of Christian Exorcism:
A Case Study of E. & L. Warren ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．223
TAKAHASHI Katsuyuki, Don’t You Confuse a Christianity Inclusive of Prayer
with Logical Western Thought? ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．224
JŌFUKU Masanobu, Did Kohelet Preach the Kū (śūnya)?
Doubts Regarding the Expression of Kū (śūnya) in the Interconfessional
Version of the Bible by the Japan Bible Society．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．226
Group BWATANABE Kazuko, Various Aspects of Mesopotamian Votive Objects ．．．．．．．．．．228
HOSODA Ayako, Religious Aetiology Concerning Misfortune and Healing Rituals
in Mesopotamia．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．229
KOBORI Keiko Grace, The Nymphaeum in the Greek and Roman World ．．．．．．．．．．230
IWASAKI Daigo, The Four Rivers in Eden:
The Literary Functions of Geographic Information in Genesis 2 ．．．．．．．．．．．231
MARUYAMA Takao, The Problem of Assimilation in Hannah Arendt’s Thought ．．．232
SAGARA Yūta, Problems in the Use of the Term Lat.ā’if in the Study of Sufism ．．．234

301

SASAKI Ken’ichi, Religious Studies on the Christian Devil:
Considering the Case of J. B. Russell ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．235
SUZUKI Ikkei, Understanding Good Ground and Feng Shui Discourse ．．．．．．．．．．．．236
SUZUKI Yasumi, The Chronological Record of Nakae Tōju ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．237
KURODA Sōtoku, The Separation of Shinto and Buddhism (Shinbutsu bunri)
Edicts of Mt. Tsutsugami ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．238
PARK Byoungdo, Cholera Pandemic and Religion in Nineteenth-Century Korea ．．．240
SHIMAOKA Shōhei, Bronze Statue and Stone Statue Construction Projects by
Kageyama Shōhei．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．241
SUGAWARA Kenshū, On Pastor Kaneko Hakumu’s Proposal to the City Planningof Nagoya City ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．242
KAWAGUCHI Yōko, Control and Oppression over the Second Coming Faith:
Focusing on the Kiyome Church of Holiness ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．243
YOSHITANI Hiroya, Yanagita Kunio’s Idea of Sacred Mountains in Wartime ．．．．．．245
HORIUCHI Midori, The Image of Oyasama as Expressed in the Anecdotes of
Oyasama, the Foundress of Tenrikyo ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．246
KURITA Hidehiko, Anarchism or Nationalism? A Review of Discourses on
Okada’s Technique of Still Sitting (Okada-shiki seizahō) ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．247
YOSHIDA Naofumi, Findings in the Process of Producing an Encyclopedia on
Goi Masahisa ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．248
Group CKOBAYASHI Jungen, A Study of the Renge-in Version of the Kanjin jippō hōkai zu
and Shinshū Zenkōji Belief ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．250
TOMITA Nobutaka, About the “Three Jewels” (Sanbō) as the Basics of
Buddhism ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．251
SUGIOKA Nobuyuki, On pran.idhāna vaśa and the Power of Vows ．．．．．．．．．．．．．．．．252
MOCHIZUKI Kaie, The Genealogy of the Buddhist Anthology ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．253
ABE Shin’ya, On The History of Mongolian Buddhism and Erdeni-yin tobci．．．．．．．254
KOIZUMI Hisashi, Benefits of Belief in Kannon:
Focusing on the Chichibu Pilgrimage in the Edo Period ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．256
YOKOYAMA Yūgyoku, Development of Taisekiji Temple Faith in the Kaga
Domain: Taking the Matsudaira Family as an Example ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．257
FUKUSHIMA Eiju, A Study of Shin Buddhist Missionary Work and the Third
Persecution Case in the Early Meiji Period ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．258
OKUYAMA Michiaki, Contextualizing Philip C. Almond’s The British Discovery of
Buddhism in the Study of Modern Buddhism．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．259

302

IKAWA Yūgaku, The Involvement in Public Spaces through Buddhist Social
Work ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．261
MAKINO Shizuka, Miyazawa Kenji’s Views on Love and Religious Sentiment ．．．．．262
SATŌ Ami, Cowries Placed in Yakushi Nyorai Seated Statue at Shitennōji Temple
in Tsu City ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．263
KAMII Monshō, Reconsidering the Buddha Statue That’s Showing Its Teeth:
How the Habuki Teeth-Showing Buddha Facilitates Bonds and Structures
Space ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．264
Group D
KAZAHAYA Yasue, Ceremonial Composition of the Himeno-e Rites at the YukiHachimangū Shrine ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．266
ISHII Kenji, Transformation of Family Religion:
Kamidana and Buddhist Household Altars ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．267
MURAKAMI Aki, Problems and Possibilities of Lived Religion Studies ．．．．．．．．．．．．．268
ITŌ Kōichirō, Spirituality in a Pandemic:
Religion and the “Inner Spiritual World” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．269
FUKAYA Kōji, Kawai Hayao’s Center-Empty Structure Theory and “Experts ofMind” ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．270
ANDŌ Yasunori, The Role of Religion in Bioethics:
Exploring the Thought of Stanley Hauerwas ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．272
TERADO Junko, Ordinary and Extraordinary Bodily Experiences in the L’Arche
Community ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．273
KANAZAWA Yutaka, What Is Duhkh.a-udvahana (Daijuku)?

A Change in the Meaning of Buddhist Terms in Clinical Practice ．．．．．．．．．．274

KANEDA Iyo, Structure of Shinto Terminal Care ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．275
CHEN Hsuan-yu, An Attempt at an International Comparative Study on Mizukokuyō ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．276
MOTOBAYASHI Yasuhisa, Transformations of Funeral Rituals in Predominantly
Pure Land Buddhist Areas without Tombstones ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．278
NAKANO Keiichi, Today’s Significance of the Church Cemetery in Japan ．．．．．．．．．279
KATSUKI Noriko, Changes in Funeral Ceremonies of Present-Day Zoroastrians ．．．280
FUCHIGAMI Kyōko, Death with Dignity in Korea:
Older People’s Views of “Good Death” and Self-Determination ．．．．．．．．．．．．．281
FURUTA Tomitate, The Reception of Han in Japanese Theories on Korean Culture:
Perspectives on the Han Discourse of Anti-Korean Conservatives ．．．．．．．．．282
ZHANG Kai, Mazu and Guanyin: A Reconsideration of Mazu’s Birth through theLens of Iconography and Translation ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．283

303

KUDŌ Sakura, Communality in Terms of Becoming Ascetics:
The Theravadin Initiation for Girls in Nepal ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．284
YAMASHITA Hiroshi, Hinduism in Contemporary Indonesia:
Focusing on Its Diversity and Ethnicity ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．286
OKAMITSU Nobuko, A Secular Aspect of Religious Rite:
A Case Study of the First Communion in the Catholic Church in India ．．．．．287
FUKUDA Kaoru, How Spirituality and Religiosity Are Intertwined in Auroville,
South India ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．288
KŌKAKI Aya, Political Involvement and Religious Consciousness of a Turkish
Religious Civil Society Organization．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．290

304

JAPANESE ASSOCIATION FOR RELIGIOUS STUDIES
President TSURUOKA Yoshio
Directors

ASHINA Sadamichi
HASEBE Hachirō
HOSODA Ayako
ISHII Kenji
KIMURA Toshiaki
MINOWA Kenryō
OKADA Mamiko
SHIMODA Masahiro
WATANABE Kazuko
YAMANAKA Hiroshi

Editors

AOYAGI KaoruGOTŌ MasahideITŌ Masayuki
OKINAGA Takashi
TAKAHASHI Hara
YAMADA Shin’ya

FUJIWARA Satoko
HAYASHI Makoto
ICHIKAWA Hiroshi
IWATA Fumiaki
KOHARA Katsuhiro
MIYAMOTO YōtarōSAKURAI Yoshihide
SUGIMURA Yasuhiko
WATANABE Masako
YAUCHI Yoshiaki

FUKASAWA Hidetaka
HORIUCHI Midori
IKEZAWA Masaru
KETA Masako
MATSUMURA Kazuo
MURAKAMI Kōkyō
SAWAI Yoshitsugu
SUZUKI Iwayumi
YAGI Kumiko
YUMIYAMA Tatsuya

BESSHO YūsukeHAGA Manabu
MURAKAMI Tatsuo
SHIBATA Daisuke
TERADO JunkoENDŌ Jun
HE Yansheng
NISHIMURA Akira
SHIMADA Katsumi
TOMIZAWA Kana

宗
教

集 日
行

研
究

雄

第九四巻別冊発行

賀宗 教 学 会

鶴

本

表

三美印刷
︵株︶

二〇二一年三月三〇日

編
発
代

作

岡

制

東京都文京区本郷三︱二四︱一

日 本 宗 教 学 会〇三 五│ 六一五 九│ 二〇八
│ 六一五 九│ 二〇九
〇三 五

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JOURNALOF
RELIGIOUS STUDIES
Vol. XCIVSupplement

THE PROCEEDINGS OF THE SEVENTY-NINTHANNUAL CONVENTIONOFTHE JAPANESE ASSOCIATIONFOR RELIGIOUS STUDIESJAPANESE ASSOCIATION FOR RELIGIOUS STUDIESMarch 2 0 2 1