東海大学海洋研究所研究報告 第 39 号 (2018) 1～18 頁
Bull. Inst. Oceanic Res. & Develop., Tokai Univ. (2018), 39, 1-18

原著論文 (Original Article)

アイヌ文化復興運動としてのししゃも祭―「狩猟採集民」というアイデンティティをめぐって―
川野 美砂子 1) *Shishamo Festival as the Ainu Cultural Revitalization Movement:
On the Identity as a Hunter-Gatherer
Misako Kawano1) *Abstract
Ainu people of Shiranuka Town in Kushiro area in Hokkaido prefecture in Japan perform
Shishamo-Festival every autumn. 'Shishamo' is a Japanese word, originated in Ainu words, whichmeans Spirinchus lanceolatus. People thank gods for the bounty of nature and pray for security of thefishing in this festival. Shishamo-Festival was revived in 1980 after a long blank. The revival of thisfestival and 38 times performances of every year can be thought to constitute the Ainu culturalrevitalization movement.
Ainu are indigenous people who have lived in the area which was named Hokkaido at the
beginning of the Meiji era. Japanese nation incorporated them forcefully and prohibited their language
and culture. Because they had almost lost their language and culture, the cultural revitalization
movement has had a great difficulty but at the same time great significance for their identity.
In Ainu cosmology, people worship every nature as Kamui, which means a god. This notion is now
much recognized as contributing to symbiosis of nature. It is thought of as the way of living of huntergatherers. Ainu people are now constructing their identity as hunter-gatherers who have coexistedwith nature. The Ainu revitalization movement has been pushed forward with this identity.

1) 東海大学海洋学部海洋文明学科 〒424-8610

静岡市清水区折戸 3-20-1

Department of Marine Civilization, School of Marine Science and Technology, Tokai University, 3-20-1 Orido, Shimizuku, Shizuoka 424-8610, Japan* Corresponding author: Misako Kawano (kawano@tokai-u.jp)（2017 年 12 月 11 日受付／2018 年 3 月 15 日受理）2
川野 美砂子This paper aims at discussing the notion in which Ainu people are regarded as hunter-gatherers.
It had helped the Japanese government regard Ainu as a primitive people who had lived fossilized.
This paradigm of social evolutionism enabled the Japanese government to incorporate Ainu people byforce, to take their lands, and to prohibit their language and culture. Here I discuss the validity ofusing the paradigm of world system, rejecting that of social evolutionism. Ainu people had practiced
agriculture until the 18 century. The paradigm of world system enables us to recognize that Ainu
society had been underdeveloped by the Japanese development.
We can see that Ainu people are creating a new culture through the cultural revitalization
movement. It is not a literal revival of the past but the creation of culture for the future. They aremaking a network with indigenous peoples in the world who share the difficult historical experienceswith Ainu, and creating a new identity beyond the nation.

1. はじめに2017 年 11 月 5 日（日），
北海道白糠郡白糠町で，アイヌ伝承儀式ししゃも祭（ススハムオプニレ）が行われた．この祭は毎年，白糠の前浜でししゃも漁が始まる 10 月末から 11 月初めにかけて，ししゃもが獲れることに感謝し，漁の安全を祈るために行われる．白糠アイヌ協会主催による白糠アイヌ
三大祭の一つである．
ししゃも祭はその昔，ししゃもの群れによって飢饉から救われたという故事にならい，白糠アイ
ヌの間で伝承されてきた儀式として行われるものであるが，今年が第 38 回目，第 1 回目は 1980 年のことになる．当時，祭は行われなくなってすでに久しく，ウタリ協会白糠町支部会長だった時田岩吉氏らが中心となって，儀式の記憶をもつ人を探し訪ね，祭りを行ったのだという．ししゃも祭の復興と，以後 38 回に及ぶその開催は，アイヌ文化復興運動を構成するものとして意義づけられるだろう．
2017 年の白糠のししゃも祭には，地元のアイヌ協会員だけでなく，来賓として白糠町の政治・行政・教育等に携わる主だった人々が参列し，「アイ
ヌ民族の文化の伝承」に「敬意を表する」と同時に，ししゃも祭そしてアイヌ文化を「自然の調和」を守る伝統として讃えるスピーチを行った．地方のテ
レビ局のスタッフが，白糠町教育委員会の要請に応じて，祭の克明な映像記録を撮っていた．地域社
会におけるアイヌ・コミュニティのプレゼンスと，

アイヌ文化の価値に対する認識が共有されていることを見ることができた．ししゃも祭終了後，奉納されたアイヌ古式舞踊は，ユネスコ世界無形文化遺産に登録されている．アイヌ文化とアイヌの「文化伝承」に対する高い評価は，白糠アイヌ協会などが中心になってこれまで行ってきた文化復興運動の成果と考えることができる．
本稿のテーマは，ししゃも祭などの文化復興運動における文化とアイデンティティの問題である．
ししゃも祭をはじめとする宗教儀礼の復興は，「自然をカムイ（神）と崇め，自然の調和を重んじるア
イヌプリ（アイヌ文化）」を中心概念として行われてきたといっていいだろう．それはアイヌの人々
が，日本政府によって禁止され，野蛮なものとして差別を受け，しかもその価値観をみずからも内面化することを強いられたアイヌプリ（アイヌの生活様式）であったが，現在は反対に，生態系を破壊しつづける現代世界の物質主義に対しオルタナテ
ィブなヴィジョンを指し示しているものとみなされる（例えば梅原・藤村, 1990）．これは 8 で見るように「狩猟（漁労）採集民としてのアイヌ」というアイデンティティと結びついている．この観念は，現在，アイヌとしてのアイデンティティを主張する人々によって，アイデンティティの核を成す
ものとして採用されているように思われる．
しかし「狩猟採集民としてのアイヌ」という観念は両義的である．本来「狩猟採集」という概念は経済活動の様式を表す概念である．その意味では現在のアイヌはもはや狩猟採集経済の生活様式を採ってはいない．それにもかかわらずアイヌは狩猟採集民であるという場合，この概念は生活様式を

3
ししゃも祭

Table 1 Story of Shishamo Legend

柳宅蔵（札木さんの父）
白糠に来る．
「柳のじいさん」

ヤチ川のほとりの柳が茂る土地に柳の家を建てて住む．
カムイノミをする．コタンから人々が集まる．

飢饉
コタンから人々が集まる．
柳のじいさんカムイノミをする．

「スス・ハム・チェプ（柳の葉の魚）」 ししゃもの大群

コタンの人々が飢えから救われる．

表すものではなく，アイヌ民族の本質を表すものとして用いられているといえるだろう．この本質論的な文化の用法は，対象社会の人々の経験を脱歴史化し，問題をはらむいくつかの理解の枠組みに私たちを導く．ここで特に検討したいのは社会進化論のパラダイムである 1．狩猟採集民という概念は，かつて，同時代人であるはずのアイヌの人々
を社会進化のもっとも原始的な段階に置いて理解
し，文明から取り残され，滅びつつある「幻の」人々
として，国民国家への編入と同化を自明のこととし，その土地と象徴資源を奪い，人々を学問の対象とするのを可能にした概念ではなかっただろうか．
しかしながら白糠アイヌのししゃも祭は，アイヌの人々が，解答を出すことの不可能なこうした問題を抱えながらも，未来に向けてのアイデンテ
ィティの創造へと，さらにその活動を発展させていることを示唆していた．その意味でししゃも祭
は，再現された過去としてよりも，創造された未来として意義をもつものであることを示すつもりで
ある 2．
1
2

3

2. 白糠町とししゃも
白糠町は釧路市の中心から西に 30 km に位置し，太平洋に面した，人口 8081 人（2017 年 10 月 31日現在）3 の町である．林業，漁業，工業，酪農を主な産業とし，ししゃも，鮭などの漁業を営むが，中でもししゃもが名物として名高い．
ししゃもは，世界でも北海道南部の太平洋沿岸，
水深約 120 ｍ以下の浅い水域にしか生息していな
い希少な魚である．毎年 10 月下旬から 11 月下旬にかけて特定の河川を遡上し，川底で産卵する．川底で厳冬期を乗り越えた卵は増水期の春に孵化し，8～9 ㎜ほどの稚魚となって海へ流れ，やがて餌の豊富な沿岸域で大きく成長してゆく．白糠町は，そんなししゃもの故郷である茶路川と庶路川，2 本の河川が太平洋に注ぎ込む，数少ない好漁場の一つである（北海道漁連公式ウェブサイト）．
毎年秋になるとやってくるししゃもは，この地本質論的な文化理解の枠組みとして，他に，「文化とパーソナリティ」と呼ばれるパースペクティヴがある．これはかつて盛んであり，現在もなお一般社会ではよく用いられるものだが，この問題については稿を改めて論じたい．
アイヌ文化復興運動に関する研究としては，これまで煎本（1994），小川（1998），奥田（2001），山田（2009）などがあり，その中で，奥田は「アイヌ民族を『採集・狩猟民』と規定し」，「固定的で具体的な『特色』としてのアイヌ文化像を提示している」佐々木（2000）
に対する批判を行っている．ただしこれはアイヌ文化政策に対する批判であって，文化復興運動に対するものではない．
白糠町公式ウェブサイトによる．

4
川野 美砂子方で昔から大切な食料であった．
「ししゃも」という名称はアイヌ語のスス＝柳，ハム＝葉に由来し，「柳葉魚」の漢字が当てられる．ししゃもの獲れる
川沿いに住む釧路地方のアイヌは，毎年 10 月末のししゃも漁の時期にししゃも祭を行う（白糠アイヌ協会, 2017）．炉を囲み，火の女神アペカムイを通して大地の神，水の神，山の神などに，恵みに対する感謝を捧げ，安全操業を祈願するのである．
ししゃも祭を行うアイヌの間にはししゃも伝説があって，いくつかの異伝をもつが，この日，白糠のししゃも祭で語られたのは以下の伝説であった（Table 1 を参照のこと）．
札木さんの父親は柳宅蔵といって，北見の常呂から足寄，阿寒を経て，この白糠に来たそうだ．
ヤチ川のほとりに柳が茂るススウシナイという土地があって，そこに柳の木で家を建てて住んでいた．それで柳のじいさんと呼ばれた．あちこ
ちのコタン（集落）から人々が集まってカムイノ
ミ（神に祈りを捧げる儀式）をし，たくさんの獲物が獲れるように神に祈った．
ある年，野には口にする草ひとつ見当たらず，
山野からは一切の獲物が姿を消し，魚も川に上って来ないことがあった．このためコタンの人々は餓死寸前であった．人々は柳のじいさんのところに集まって祈った．
老夫婦は祈り続けた．すると一天にわかにかき曇り，大きな雨粒が落ちてきた．川べりの柳の葉は雨にたたかれ，数枚その姿を川面に浮かべながら川下に流れていった．いつの間にか雨は止み，辺りは静かになった．
やがてカムイノミをする老夫婦の耳にピチャ
ッ，ピチャッという魚の跳ねる音が聞こえてきた．おやっと水面に目をうつすと，なんと柳の葉が川の早い流れに逆らって上ってくるではないか．そしてこの葉の下から，真っ黒に群がる小魚の跳ねる姿が目に入った．思わず老夫婦は「スス・ハム・チェプ（柳の葉の魚）」と叫んだ．この「柳の葉の魚」がコタンの人々を飢えから救っ456た（白糠アイヌ協会, 2017）．

3. ししゃも祭
この日，朝 10 時前に到着すると，木造平屋建てのウレシパチセ 4 の前にはすでに 20 台ほどの車とマイクロバスが並び，入口は互いに挨拶を交わす
アイヌ衣装の人々で賑わっていた．中に入るとそこは学校の体育館を一回り小さくしたくらいの面積の板敷の部屋で，手前中央の炉に火が燃えていた．炉の上には天日干しの魚が下げられ（Fig. 1），
炉端にはイナウ（御幣）5，野菜，果物，魚などの供物が用意されている（Fig. 2）．
炉の両側には祭司のサンニョ・アイノ・豊岡，副祭司の北海道アイヌ協会理事廣野洋氏をはじめ，各地からのアイヌの人々が座っている．部屋の向こう側奥には白糠アイヌの男性たち，手前には女性たちが座っている．一斉に揃ったアイヌ文様の色彩とデザインの美しさに目を奪われる．部屋の入り口側奥には，来賓の白糠町教育委員会教育長，
白糠町議会議長はじめ，小・中・高等学校長，保健福祉課長，衆議院議員など，白糠の政治・行政・教育等に携わる主だった人々が座っている．地方のテレビ局のスタッフが 3 人，ビデオカメラを設置
し，デジカメと祭の進行を記した台本を手に，映像記録を撮るための準備に余念のない様子であった．
白糠町教育委員会の要請に応じ，祭の記録を編集して DVD を制作するのだという．
白糠アイヌ協会会長磯部恵津子氏の開会の辞，
来賓の挨拶，祭司のサンニョ・アイノ・豊岡の挨拶に続いて，第 38 回ししゃも祭が始められた（以下Table 2 を参照のこと）．神酒の出来を確かめるシ
ントコサンケ（利き酒）6 が行われる（Fig. 3）．儀式で使用するトノト（神酒）の品定めをし，ここでおいしいと認められたトノトを使ってカムイノミ（神への祈りの儀式）をするのである．祭司が祈りの言葉を唱え，火の中に塩，そしてシシャモを入れる（Fig. 4）．火の女神アペカムイを通して，大地

アイヌ文化拠点施設，「互いに育む家」の意．
木製の祭具．神への捧げ物となったり，神へ言葉を伝える役割を果たしたりする．儀式に先だって祭壇や囲炉裏の中などに，１神につき１本立てる．儀式の間，イナウに神酒を捧げながら祈り言葉を述べると，祝詞が羽を広げて神のもとに飛んでいくと考えられている．儀式が終わるとその神への捧げ物となる（サンニョ・アイノ・豊岡談 2018 年 1 月 12 日）．
シントコとは神酒を入れて据えられた行器．Fig.3，Fig.10 参照のこと．

5
ししゃも祭

Table 2 Procedure of Shishamo Festival

場所

事柄・儀礼

説明

主催者挨拶

白糠アイヌ協会会長

来賓挨拶

白糠町教育委員会教育長ほか

カムイノミ

ししゃも祭

ウレシパチセシントコサン

神酒の品定めをする．

ケ
火の女神に供

炉の火に供物（塩，ししゃも）を投げ入れる．Fig.4

物を捧げる．
Fig.5

神々に酒を捧杯に神酒を注ぐ．

げる．

神酒にイクパスイをつけ，炉の火に向けて神酒を垂ら
Fig.6

す．

茶路川河畔広場

ヌサオンカ

神々にイナウ

ミを捧げる．

茶路川に向かう祭壇にイナウを供え，祈りを捧げる．
Fig.8，Fig.9
Fig.10

神々に酒を捧杯に神酒を注ぐ．

げる．

神酒にイクパスイをつけ，炉の火に向けて神酒を垂らFig.12

す．

Fig.13

イチャルパ（先祖供養）

女性が低い祭壇にイナウを供える．

古式舞踊奉納弓の舞，鶴の舞，黒髪の踊り，輪踊り Fig.14～17

神々にイナウを捧げる．

茶路川にイナウを流す．

ウレシ

懇親会（アイヌ

挨拶

公益社団法人北海道アイヌ協会理事

パチセ

料理）

乾杯

の神，水の神，山の神などに塩とシシャモを捧げ，
海の恵みに対する感謝を捧げて，漁の安全を祈るのである．祭司をはじめとして副祭司，アイヌ各地の代表，来賓の前に置かれたトゥキ（杯）にトノトが注がれる（Fig. 5）．祭司をはじめとするアイヌ，
来賓双方の男性たちは注がれたトノトにイクパス
イ 7 をつけ，炉の火に向けて垂らす（Fig. 6）．こうして火の神に神酒を捧げ，火の神を通して神々に捧げるのである．神酒はカムイノミの後で女性たちにもふるまわれた（Fig. 7）．
カムイノミ終了後，茶路川河畔の広場に移動し，ヌサオンカミ（祭壇に供えられたイナウへの祈り）
7

Fig.3

Fig.18が行われた．ししゃもが遡上してくる茶路川の祭
壇に祈りを捧げるものである．茶路川に向かう祭
壇にイナウを供え（Fig. 8），祈りを捧げる（Fig. 9）．
杯にトノトが注がれ（Fig. 10），ヌサ（祭壇）に祈りが捧げられて（Fig. 11），イクパスイでトノトが捧げられる（Fig. 12）．ヌサオンカミが終わると，
メノコ（女性）がランヌサ（低い祭壇）にイナウを供えてイチャルパ（先祖供養）を行い（Fig. 13），
その後，白糠アイヌ文化保存会と阿寒アイヌ民族文化保存会による古式舞踊の奉納が行われた．ク
リムセ（弓の舞）（Fig. 14）
，サロルンリムセ（鶴の舞）（Fig. 15），フッタレチュイ（黒髪の踊り）

イク「酒を飲む」＋パスイ「箸」．アイヌが神にトノトを捧げるときに用いる儀礼具．イクパスイを酒杯につけ，火の神に向けて垂らすと，一滴の酒が神の国には 6 斗の酒樽になって届き，神々が集まって宴会をすることができると考える．イクパスイは同時に人間の祈り
言葉を神へ伝える役割ももっている．その際，まちがった祝詞を正しい言葉に直すパルンペ（神の舌）をもっている（サンニョ・アイノ・
豊岡談 2018 年 1 月 12 日）．

6
川野 美砂子（Fig. 16）などが奉納され，参加者全員による輪踊り（Fig. 17）で締めくくられた．これらの古式舞
踊は，ユネスコ世界無形文化遺産に登録されている．最後に茶路川にイナウを流してカムイに捧げ（Fig. 18），ウレシパチセに戻って懇親会が行われた．

Fig. 1 Fire, shishamo, the priest and people in theritual house.

Fig. 2 Inau, vegetables and fishes that would beoffered in the ritual.

Fig. 3 Tasting tonoto (Ainu local wine that would beoffered to gods).

Fig. 4 The priest offering salt and shishamo to thegoddess of fire.

7
ししゃも祭

Fig. 5 An Ainu boy pouring tonoto into the vessels
one by one in front of the guests.

Fig. 6 The priest and people offering tonoto to thegoddess of fire.

Fig. 7 An Ainu boy pouring tonoto into the vesselsof Ainu women.

Fig. 8 The priest and Ainu chiefs offering inau to
the alter in front of the Charo River.

Fig. 9 The priest and Ainu chiefs praying to the godof the Charo River.

Fig. 10 An Ainu boy pouring tonoto into the vesselsof the chiefs.

8
川野 美砂子Fig. 11 The priest and Ainu chiefs praying before
offering tonoto to the god of the Charo River.

Fig. 12 The priest and people offering tonoto to thegod of the Charo River.

Fig. 13 Ainu women offering inau to the small alterin front of the Charo River.

Fig. 14 Ainu traditional dance of bow.

Fig. 15 Ainu traditional dance of cranes.

Fig. 16 Ainu traditional dance of black hair.

9
ししゃも祭

Fig. 17 Dance in a circle altogether.

4. アイヌ文化復興運動
1980 年のししゃも祭の復興と，以後 38 回に及ぶその開催は，1971 年以来高揚したとされるアイ
ヌ文化復興運動のうねりの中に位置づけられる（Table 3 を参照のこと）．
アイヌ文化の復興がアイヌの人々によって意識されるようになったのは，山田（2009）によれば，
1961 年前後のことであるという．この年，社団法人北海道アイヌ協会が，組織名を北海道ウタリ協会と改称したのであるが，そのとき，それまで掲げられてきたアイヌの恒常的発展と福利厚生という活動目的に，アイヌ文化の保存・伝承と発展を図る
ことが新たに加えられた（北海道ウタリ協会, 1996）
8．1970 年代になると，アイヌによる文化保存の活動が積極的に行われるようになり，その過程で宗教儀礼の復興が活発に行われ，アイヌ語復興の取り組みがされた．1984 年にはアイヌ古式舞踊が日
本政府により重要民俗無形文化財に指定され，ア
イヌの文化復興運動は一つの節目を迎えたという（山田, 2009: 17-18）．
それはやがて 1997 年の旧土人保護法（1899 年成立）の廃止とアイヌ文化振興法の成立を導き，ア8Fig. 18 Offering inau to the god of the Charo River.

イヌ文化の振興，アイヌの伝統等に関する知識の普及と啓発，アイヌの人々の民族としての誇りが尊重される社会の実現，多様な文化の発展が目的
として公式にうたわれることとなった．
こうした文化復興運動の兆しが表れる前，1950
年代の状況を物語る情景の一つとして，例えば白糠アイヌ協会会長の磯部氏は，祖母の代の人々の様子を次のように記憶している（以下，Table 4 を参照のこと）．
ポンチセ（小さい家）に祖母の友人が 2，3 人
遊びに来て，楽しそうにアイヌ語でお話をしていました．何を言っているのか聞こうとすると，日本語とアイヌ語が混じった片言の言葉で叱られました．子どもはアイヌ語を覚えたらだめだ．
和人にバカにされるから，学校へ行って勉強しろというようなことを強い口調で言われました．
決して私の前ではアイヌ語を使わなかったのです（磯部, 2007: 6）．
祭司を務めた 1945 年生まれのサンニョ・アイ
ノ・豊岡もまた同様の記憶をもっている．
爺さん婆さんたちの日常生活は，自分の孫であっても他人の子どもであっても，子どもが同

北海道アイヌ協会は 1946 年に公益社団法人として設立された．1961 年に北海道ウタリ協会に改称し，2009 年 4 月 1 日に再度北海道アイヌ協会に改称した．

10
川野 美砂子Table 3 History of Ainu cultural revitalization movements made from Yamada(2009)

年

地域

補足

1961

社団法人北海活動目的に，アイヌの恒常的発展と福利

組織名を北海道ウタリ協

道アイヌ協会

厚生の他に，新たにアイヌ文化の保存・会に改称

伝承と発展が加えられる．
1971

二風谷

二風谷アイヌ文化資料館竣工

以来，アイヌ文化復興運
動高揚

1976
1977

財団法人アイヌ無形文化伝承保存会発足

静内町

シャクシャイン法要祭，芸能文化交流会

北海道ウタリ協会後援

開催
1979

二風谷

第一回アイヌ語教室開催

1980

浦河町

アイヌ語を学ぶ会開催

1983

屈斜路コタン1984

コタンコロカムイイオマンテ挙行
アイヌ古式舞踊が重要無形文化財に指定される．

旭川，白老，

古式舞踊保存会が，アイヌ古式舞踊の保平取，静内な

護団体として認定される．

ど
8 地域
1987

各支部

アイヌ語を学ぶ会開催

北海道ウタリ協会支援

1989

札幌を初め

アイヌ民族文化祭開催

以降

各地

1994

札幌，千歳，

古式舞踊保存会が，アイヌ古式舞踊の保鵡川など 9 地

護団体として認定される．

以降

域
1995

12 支部

アイヌ語を学ぶ会開催席しているときには日本語で話し合っていた．
ところが子供が席をはずしたのを見計らうと，
今度はアイヌ語で話し始める．子どもが突然，戸を開けて入ってくると，あわてて日本語に切り替える―という光景を俺は何度も見てきた．その時は不思議だなあと思っていたが，今思えば，

北海道ウタリ協会支援「アイヌの言葉で語り合う時代は自分たちで終わりにしたい」ということだったのかなと思う．
母が俺に言っていたように，母も爺さん婆さんに「これからはシサムの時代だ」と言われて育ったのだと思う（アトゥイ, 2002: 118-119）．

11
ししゃも祭

Table 4 Memories about the attitudes of Ainu people toward their language and culture

子 ど も 時 代

祖父母の・自分たちの間ではアイヌ語で話すが，子どもの前ではアイヌ語1950 年代

代の人々

を話さない．
・「和人にバカにされる．」「子どもはアイヌ語を覚えたらだめだ．」
アイヌのことが嫌だった．

1980 年頃より

母

白糠アイヌ文化保存会の設立とその活動

1990 年頃？

白糠アイ

・「今になってみたらもったいない．」

ヌ語教室

・「あの頃は今のようにアイヌ語が大切だとは思わなかった．」の先生
2007 年・「アイヌ民族であることに誇り」
・「我々の祖先はすばらしい文化を残してくれた．」
・「伝承することが私たちの役割」
・アイヌ語を習っている．

そしてサンニョ・アイノ・豊岡は 1925 年生まれの母の一生を次のように振り返るのである．
母はアイヌとして生まれたのだが，「脱アイヌ」の典型だった．母は「これからはシサム（日本人）の時代だ」と口癖のように語っていた．アイヌであることを忘れよう，忘れようと努力し続けた．
そんな母の生涯だった（アトゥイ, 2002: 118）．
1950 年代，このような状況の中で磯部氏，サンニョ・アイノ・豊岡は子ども時代を送ったが，磯部氏の母は 50 歳で白糠アイヌ文化保存会の設立に関わり，以後亡くなるまでその活動に身を捧げたという．保存会の設立は 1984 年のことである．磯部氏は次にように語る．
子どもの頃はあんなに嫌だったアイヌのこと，
いまではアイヌ民族であることに誇りを持てるようになりました．我々の祖先はすばらしい文化を残してくれたと感謝して，伝承することが私たちの役割だと思っています．今，私はアイヌ語を習っています（磯部, 2007: 6）．

アイヌ文化伝承の活動に没頭していたときの母と同じ年代になり，母の思いがわかるようになったと述懐するが，それと同時にその意識の変化に，
彼女が子ども時代を過ごした 1950 年代からこの講演を行った 2006 年までの半世紀あまりの間の，白糠アイヌだけでなくアイヌの人々，日本社会，そして世界的な視座の大きな転換を見ることができるだろう．白糠のアイヌ語教室の先生に「婆さんはアイヌ語でしゃべってくれなかったのか」と聞かれ，「今になってみたらもったいないな．あの頃は今のようにアイヌ語が大切だとは思わなかったもんな」と言われたという話によっても，アイヌ語に対する人々の意識の劇的な変化を知ることができるのである．
アイヌの人々にとって文化復興は，アイヌの尊厳を取り戻すための手段というより，ほとんどそれと同義のようである．それは例えばアイヌ文様の刺繍家であるチカップ美恵子の言葉にも端的に表れている．
「アイヌの文化にふれていくたびごとにアイヌとしての誇りが培われていく」．「アイヌがアイヌとしての誇りを取り戻すのはイカラカラ（刺繍文様）やウポポ（歌舞）などの文化を取り戻すことである」．彼女によればアイヌの衣服に施さ12
川野 美砂子れたアイヌ文様は単なる装飾ではない．アイヌの女性たちは衣服を身につける人の無事を願い，
・・・
アイヌ文様の刺繍を施していったのである（チカップ, 1991: 72-75）．また小川早苗は，アイヌ文様や刺繍などの文化遺産を学び，獲得していく過程
が，人種差別的な冷笑を向けられた娘の社会的自信と尊厳の再建を試みる希望の旅路であったと述べている．彼女はそのことによって，アイヌ文化の伝承と保存，振興に寄与した功績が広く讃えられる一人となったのである（小川・小川, 1986）．
イカラカラやウポポなどのアイヌ文化を取り戻したチカップ美恵子は，「誇りを取り戻すまでにはかなりの時間がかかり，勇気を必要としたのである．私たちにとっての誇りであるアイヌ文化は，日本社会では劣等民族の野蛮な文化でしかないからだ」と述べて繰り返し問いかける．
「なぜ，私たちは未開，野蛮，原始，無知，文盲，劣等などというレッテルをはられるのだろうか」（チカップ, 1991:
72-75）．

5. 国民国家の暴力と文化の収奪
アイヌの人々が，言語をはじめとする文化，生活様式を禁止され，価値を奪われることになるのは，
よく知られるように，明治政府による日本への強制的な編入と同化政策の過程である．19 世紀半ば
以降支配的になった，国民国家のみを国際関係の当事者として認知する西欧の政治力学の中で，ア
イヌは国民国家という均一の実態の中に溶け込んで姿を消すよう期待されることになった（モーリス＝鈴木, 2000: 37, 193）．アイヌの人々は「滅びゆく民族」（チカップ, 1991: 12）と呼ばれ，「消滅した民族」とされた．20 世紀も終わり近くになった 1992 年，社団法人ウタリ協会元理事長の野村義
一氏は，国連総会会議場での「世界の先住民の国際年」開幕記念式典における演説の中で，その数年前までアイヌ民族は存在しないことになっていたという主旨のことを述べている．
1850 年代，徳川日本が鎖国を解いたとき，国境9をめぐる交渉が初めて行われ，千島列島を南下す
るロシアとの間で，幕府は樺太および千島列島の国境画定に合意した．北方のフロンティアをどのように規定するかは日本とロシアの政府だけがかかわる問題となり，アイヌと他の先住民族は，両政府の交渉過程における単なる取引条項とされたのである（モーリス＝鈴木, 2000: 37）．
明治 2 年（1869 年），開拓使が設置され，日本政府はアイヌモシリ，アイヌの人々の住む土地（のうちの現在の北海道に相当する部分）を日本の領土とみなし，そこに住むアイヌの人々を日本の国民として編入した 9．政府は北海道と命名した土地を官有地，国有地として次々に和人に払い下げていった．他方アイヌに対しては，土地所有はごくまれな場合を除いては認められなかった．さらに 1886
年，北海道庁が設置され，大規模土地払い下げが行われた．このころの移民は 8 万人，5 年後には 161
万人に膨れ上がり，53 万 8000 町歩（約 53 万 ha）の耕地が「開拓」された．
日本政府はアイヌ語を禁止し，耳輪，入れ墨，サケ漁，仕掛け弓・毒矢猟，イオマンテ（熊送りの儀礼）を禁止し，移住を禁止した．アイヌの人々は土人，旧土人とされ，厳しい差別を受けたが，この差別を確定したのが 1899 年に制定された北海道旧
土人保護法であった．この法律の名目は土地を奪
われ飢餓の迫ったアイヌ民族の救済であったが，そこで制定された土地の付与面積は一戸当たり 5町歩（約 5 ha），実際に付与されたのは 3 町歩程度であった．これは北海道で農業を行うには小さすぎるもので，その上，付与地は農業に向かない土地だった．ちなみに和人に付与されていたのは一人
当たり 33 町歩の耕地だった．主に日本語や和人の生活様式を教える教育が行われ，カリキュラムは
和人とは別の貧弱な内容のものだった．この法律によってアイヌを保護民とする厳然とした差別がなされたのである 10．アイヌの人々は，戦後実施された農地改革の土地使用法によって， さらに徹底して土地を奪われた（北海道環境生活部総務課,
2008）．
このようにアイヌの人々は日本という国民国家

正確にいえば，蝦夷地を日本領土として確保するために，その地を＜日本人の住む土地＞に改造する手段として，現住者を教育によって「日本人」化することと，「日本人」を植民者として送り込むことが行われたのである（小熊, 1998: 54-55）．
10 明治政府による土地の法的な奪取と移民の嵐，アイヌの生活破壊，同化政策についての詳細は榎森（2007: 388-399, 423-428, 440-451）
を参照のこと．

13
ししゃも祭へ強制的に編入させられ，それは土地や天然資源などの物質的な収奪と象徴資源の収奪によって達成された．アイヌの言語，伝統，知識，技術は制度的に無価値化され，破壊された．アイヌを公民化するために，彼らを特徴づける象徴資源を破壊する
政策と，国民国家の主流の言語と生活様式を強制する同化政策が実行された．それはアイヌの人々の貧困，周縁化，不利益の永続化につながったのである（モーリス＝鈴木, 2000: 218-219）．
文化復興運動において復興の目標として想定されたのは明治の日本政府によって禁止された時点のアイヌに特徴的な生活様式と宗教儀礼，すなわ
ちイオマンテなどの宗教儀礼，狩猟採集文化とア
イヌ語であったと考えられる．
西欧の政治力学と「均一な国民国家」という概念のこうした暴力性を不可視化したのが，当時優勢だった社会進化論による世界認識のパラダイムであった．

6. 社会進化論による世界認識のパラダイム
社会進化論は，人間社会は文明の進化の段階を進むものであるとする進歩史観であるが，そこで特徴的なのは，「われわれ」とは異質の社会の人々
を同時代人としてではなく，過去のある進化の段
階に位置づける思考方法である．この進歩史観は
19 世紀半ば以降，西欧世界を席巻し，日本にも取り入れられた．そして現在も私たちがそこから自由になることの困難な世界認識の枠組みである 11．
20 世紀になると「産業革命」の概念や「農業革命」，「都市革命」などの概念によって，さらに具体
的な社会進化の図式が形成されることになる．人類社会は一連の技術革命を経て進化するという進歩史観においては，関心は文明の勃興，進化と衰退などに置かれ，国家形態をもつ大社会に絞られる．
アイヌなどの小社会は，社会進化の最古の段階の，チカップのいう「未開，野蛮，原始」に位置づけられ，隣接社会との接触，交流，交渉もなく孤立したまま，文化変容もなく化石化したもの，あるいは進化から取り残された残滓にすぎないと理解される．
11
12

詳細は小泉（1998）を参照のこと．
詳細は植木（2008），北大開示文書研究会（2016）を参照のこと．

そしてその理解に検討が加えられることなく，属性とみなすところの「無知，文盲，劣等」等のレッテルが貼られ，それを示すと考えられる材料が集められる．
菊池勇夫は，18 世紀を通じて数多く書かれたア
イヌ社会についての著作が，そのエキゾチックな外観を強調することによって，日本が中国から借用した「夷」という，無秩序と野蛮を表す外界のイメージを形成する役割を果たしたことを明らかにした．この夷のイメージは政治的にも，18 世紀後半まで，松前藩の支配層にとっての藩の利権に合うものであった．蝦夷地を日本の他地域から孤立させることによって，交易における藩の独占は容易に維持され，「野蛮な」人びとに対する統治は松前藩の威信を高めることになった．そのため藩はアイヌが和人の衣装を着用することを禁ずる規制を布令したのである（菊池, 1991: 35-51）．
他方，徳川幕府と明治の植民地主義にとっては，
対外的な政治目標としては，アイヌは日本人でなくてはならなかったが，しかし同時に彼らは明らかに異なる日本人でもあった．明治の後半以降，ア
イヌに関するおびただしい数の論文が発表され，アイヌは日本人とは民族的に全く異なる民であるという見解と，民族的起源を共有するという見解に分かれた．そうした状況の中から，「確かにアイヌは日本人とみなされるが，しかしそれもアイヌ以外の日本社会がはるか以前に置き去りにしてきた，別の歴史時代に属する日本人としてである」という理解が形成されたのである（モーリス＝鈴木,
2000: 7-8, 39, 50-53）．
社会進化論は，19，20 世紀の西欧において非西欧世界に対する植民地支配を正当化する役割を果たした世界認識のパラダイムであった．それは日本の学問的領域においてはまた，「アイヌは“研究材料”なのか」とチカップが怒りを込めて問いかけるような，肖像権問題や遺骨問題を引き起こしてきたのである（チカップ, 1991: 204）12．
明治初頭のアイヌに見られた「狩猟採集経済」に基盤を置く生活様式は，当時盛んだった社会進化論的世界観において，人類史の原初の段階が何の変化も受けないまま残ったもの理解されることに14
川野 美砂子なった．この理解は，公的には「同質」であるはずの近代国民国家の中へのアイヌの編入と同化と差別を正当化する役割を果たしたのである．

7. 狩猟採集民としてのアイヌ
しかしながら明治初頭に見られたアイヌ社会の狩猟採集という生活様式は，原始時代からの不変の文化形態などではなく，日本社会の農業の発展のために脱農業化された結果であったことを，テッサ・モーリス＝鈴木は検証している 13．それによればアイヌの農業技術は，少なくとも 18 世紀後半にいたるまで，日本のさまざまな地方で行われてきた農業形態に近かったと考えられ（最上, 1972:
326-327），松前でも農業はある段階まで大規模に試みられた．しかし 1720 年代以降，アイヌの生活圏は次第に日本の「小さな革命」に引き込まれ，松前では 1730 年代，富はニシン業から得られるので，「古来より耕試みるものなきなり」という記述が見られるという（板倉, 1979: 67-69）．
徳川期中頃，日本では中部・西部で生産されていた綿などの商品作物の生産量が飛躍的に増加したが，それは農業技術の改良として，蝦夷地の交易地で生産される干しニシンの肥料の利用が増加したからだった．和人商人は蝦夷地へ進出し，アイヌの人々を半奴隷状態に置いて，極端な低賃金でこの肥料を生産させ，高収入を得た．この干しニシンの肥料は「金肥」と呼ばれ，江戸時代後期，本州の農業を支える重要な産品となったのである．
考古学的証拠によれば，江戸時代より何世紀も前からアイヌ社会では農業が行われていたが，江戸時代中期から後期にかけてアイヌの畑作の形跡は消滅してゆく．多くの文献及び考古学的証拠が，アイヌ社会における農業，鍛冶技術，陶器生産等の衰退を示唆しているという（モーリス＝鈴木,
2001: 58-59）．そしてこれと並行してアイヌの労働力はさらに集中的にニシン業へと編入されていったのである．松前の財源がアイヌの労働によるニシン業への依存度を高めてゆくにつれて，アイヌの農業活動を困難にする政策がとられていく．例13

えば最上徳内によると，18 世紀後半まで松前からアイヌの生活圏への種の移入は禁じられていた（最上, 1972: 315）．アイヌが農業を行うと，日本の農産物や和人の漁業での賃労働に対するアイヌの依存度が低下してしまうと懸念されたからである．
また徳川時代後半，蝦夷地に続々と参入してきた和人たちは，河口に上ってくる魚を大網で捕獲したため，サケが激減し，内陸のアイヌ居住地に困窮，さらには飢餓をもたらした．村人たちは飢えのためやむをえず内陸地を後にして沿岸部へ移り，そこで多くは漁業労働者として雇用されていった．
このようにアイヌ社会は農耕を含む分散的な自給自足経済から，漁業と狩猟に集中した経済への転換をよぎなくされたが，それはまた，かつて日本
からは独立した存在で，広域に対等な交易関係を結んでいたアイヌの人々からその自立性を奪っていった，日本の植民地拡張の過程の一部でもある．
徳川日本は，不正な交易，戦争，銃を用いて商業植民地主義を進める中で，アイヌの生活圏に対し広範にわたる支配を強化していったのである（モーリス＝鈴木, 2000: 34, 57-60）．
和人がアイヌの住む土地，アイヌモシリの一地域に住むようになったのは 13 世紀のことであるが，それ以降，時代を経るにつれて増え，やがて和人地を形成するようになった．しかし依然として和人
はアイヌモシリを蝦夷地などと呼んで外国扱いし，
アイヌはサハリン，沿海地方，カムチャツカ地方などの民族，そして隣人である和人と活発に交易を行っていた．江戸時代には，和人のアイヌモシリへの進出は沿岸部に限られ，松前藩も幕府もその内部に立ち入ることは控えていた．幕府が松前藩に出した黒印状にはアイヌのことはアイヌ次第と書かれていたのである．しかし松前藩はアイヌに対して本州の和人との自由な交易を禁止し，アイヌとの交易場所を設け，藩の収益を得る商場知行制を採った．これは後に交易場所での漁業の経営権を和人商人に与えて運上金を取る場所請負の制度に移行し，江戸時代末まで続いた．この場所請負制
度によってアイヌの人々は以前のような対等な交易相手ではなく，海岸部にある漁場の和人商人に

和人との関係の深化，特に場所請負制下におけるアイヌ社会の農耕の退化については，田端（2004: 34-36）も参照のこと．

15
ししゃも祭

労働力として酷使され，虐待されることになった（北海道環境生活部総務課, 2008）14．チカップは
松浦武四郎の『知床日記』から，その惨状を語る土地の人々の言葉を引用している．
斜里，網走にては女は 16・7 になり夫をもつときにいたればクナシリ島にやられ，漁者，舟方に身を自由に取り扱われ，男は妻をめとるころになれば昼夜の別なくこき使われ，百里外の離島にてすごすため生涯妻をめとることなく暮らす者多く，男女とも種々の病にて生まれつかぬ病者となり，5 年も 10 年も故郷に帰ることができず，ゆえに丈夫なものがいなく，猟・漁もできず、日々の煙も立ちがたく．毎日この汐干を待っては小貝を拾い，汐満ちには山に入って草の根などを掘り，やっと命をつないでいる（チカップ,
1991: 214）．
A・G・フランクの従属論の概念を借りれば 15，
アイヌ社会は近代日本社会の発展のために低開発化されたのだといえる．アイヌ社会の狩猟採集経済への集中は未開発の結果ではなく，低開発化の結果であった．そして日本の近代はそれによって発展したのである．

8. おわりに―国民国家を超えるアイデンテ
ィティの創出7 で論じたように，かつて日本からは独立した存在で，広域に対等な交易関係を結んでいたアイヌの人々は，江戸時代をつうじてその自律性を奪われ，農耕を含む分散的な自給自足経済から，漁業と狩猟に集中した経済への転換をよぎなくされた．
明治初頭のアイヌに見られた狩猟採集経済は未開発の結果ではなく，日本の近代の発展によってもたらされた低開発化の結果であり，また日本の近代はアイヌの低開発化を条件の一つとして発展したのであった．
6 で検討したように，アイヌの文化，言語，そして人々からその価値を剥奪する役割を果たしたのは，アイヌの人々をいまもって「農業革命」以前の段階に留まる狩猟採集民として理解し，その文化を知られる限り最初期に属する日本文化が化石化したものとして説明する，社会進化論の世界認識の枠組みであった．それはアイヌのような小社会の経験を脱歴史化し，商業植民地主義と国民国家の暴力性を不可視化する．
「狩猟採集民」という理
解は，19 世紀半ば以降支配的になる国民国家の観念と国民国家のみを国際関係の当事者として認知する西欧の政治力学の中で，アイヌに対する国民国家への強制的な編入と同化を正当化する役割を果たした．国民国家はさらに編入したアイヌの人々の文化を禁止し，無価値化した．明治国家は「農業革命以前のアイヌ」に農業を「教える」ことによって，アイヌを旧土人としたのである（モーリス＝鈴木, 2000: 61）．
4 でみたように，アイヌの宗教儀礼の復興が行われ，アイヌ語復興の取り組みがなされるようになるのは，それらが禁止され，野蛮で無価値なものとみなされた 100 年以上もの苛酷な歳月を経たのちのことであった．1980 年，白糠のアイヌの人々がししゃも祭を復興する前に，祭を知る者はもはやいなかった． 1987 年，サンニョ・アイノ・豊岡がアイヌ民族の伝統文化の保存・伝承・創造を目的に掲げてカムイトゥラノ協会を結成し，最初の活動としてアイヌ語を学ぶために 82 歳の「婆ちゃん」
を訪ねたとき，「いまさら何になるんだ？」と言って相手にされなかった．サンニョ・アイノ・豊岡は，
アイヌ語を母語として育った萱野茂を講師として
アイヌ語会話ビデオを作ることを思い立ち，阿寒
湖畔から 250 km の距離にある平取町二風谷まで訪ねて依頼したのである（アトゥイ, 2002: 88-89）．
今日，「狩猟採集民としてのアイヌ」という概念
は，必ずしも否定的な意味合いで用いられるわけではない．逆に，アイヌの文化は生態系を破壊し

14 商場知行制と場所請負制に関しての詳細は，菊池（1991: 100-105, 302-334），菊池（1994: 78-82, 89-90, 111-121, 137-146），榎森（2007:
171-179, 362-372），大西（2011: 219-222）を参照のこと．
15 従属論の代表的論者だった A・G・フランクは，1967 年に刊行された著書の中で，衛星（satellite）から中枢（metropolis）への剰余の移転が，中枢の「発展」と衛星の「低開発」を同時にもたらすと論じた．すなわち，「低開発」とは，決して「未開発」ということではな
くて，世界経済に組み込まれることによって新たに創出される状態だと主張したのである．この考え方の基本は，ウォーラーステインの世界システム論に受け継がれた（川北編, 2001: 178）．

16
川野 美砂子つづける現代世界の物質主義に対し，自然と共生して生きるあり方を指し示すものとみなされる．
この「狩猟採集民としてのアイヌ」という観念は，
現在，アイヌとしてのアイデンティティを主張する人々によっても，その核として採用されているといえる．例えばチカップは，「アイヌは狩猟民族である．熊や鹿など，山の獣たちを追う生活をしてきたのである．その名残としてイヨマンテという言葉はよく知られている」（チカップ, 1991: 73），
「狩猟，漁労，そして採集民族アイヌは採集するにも根こそぎ取るようなことはしない．必要なものを必要なだけ取るのである．こういったことも，やはりアイヌの自然観に由来するのであろうと思う．
アイヌはこの世に存在するものすべてをカムイとして敬い，育むという自然界の神々と一体となった生活を送ってきたのである．いのちのめぐりの輪をだいじに，だいじにしてきたのだ」（チカップ,
1991: 74）と述べる．サンニョ・アイノ・豊岡もまた「アイヌ民族は・・・主に狩猟・採集・漁労が生活の基盤であった」（アトゥイ, 2002: 323）と述べ，「アイヌは自然界を『カムイ（神々，自然）』と崇めたて，自然の摂理に逆らうことなく謙虚に生活してきた心の優しい民族なのだよ」（アトゥイ,
2002: 177）と目を輝かせて語ったという長老たちの言葉を記している．この考え方はアイヌの同化を強制してきた言説とは，あるいは滅びゆく民族として学問の対象とし，その文化を収奪してきた研究者たちの態度とは対極にあるようにもみえる．
しかしここには「狩猟採集民」という概念に含まれる社会進化論的前提が残っている．それを掘り崩すことはできるだろうか．本稿で提起するのは，人類社会が進む進化の段階において，アイヌはその最初期，縄文時代の狩猟採集文化に留まり続けている，という社会進化論的理解のパラダイムを世界システム論の理解のパラダイムに転換することである．アイヌの狩猟採集経済は明治初期のア
イヌの多くを占める生活様式であって，それは日本の農業をはじめとする発展の結果，そしてまた発展のために低開発化された結果であった．アイヌの狩猟採集経済への集中は低開発化の結果であって，決して未開発ではないことを本稿では述べてきた．

世界システム論とその先駆けとなった従属論は
1960 年代，70 年代に，それまでの社会進化論的パラダイムに基づく先進国と後進国という理解の枠組みを否定するものとして提出された．先進国と後進国という概念は，世界システム論によって理解可能となる，「先進国」の発展のために，そして発展の結果，低開発化された，植民地支配を受けた国々のような「後進国」の経験を不可視化する役割を果たしてきた．アイヌの「狩猟採集民」理解も，日本社会と国家によって被ったアイヌ社会の低開発化の経験を不可視化し，アイヌを日本国家に併合し，その文化を無価値化して消滅させることを正当化する役割を果たしてきたのである．
しかしながらアイヌの儀礼に見ることのできる
コスモロジーが，現在の人類が直面する地球規模の危機に対して，貴重なあるべき姿，あるいはそうであるべきだったという生の様式を指し示していることは疑う余地がない．その意味でアイヌ文化
は人類の貴重な財産の一つであるといえるだろう．
ここで注意しなければならないのは，自然に神が宿る，あるいは自然そのものを神と考える世界観
によって，人間を生態系の一部と考え，その破壊から遠ざける文化は，世界には広く見られ，それらは必ずしも狩猟採集民文化ではないということである．例えば日本文化にもまた，自然すべてに神を見る八百万の神の世界観がある．またしばしば「不殺生戒」，「一切衆生悉有仏性」，「草木国土悉皆成仏」のような仏教的観念が日本人の自然観を表すもの
として引かれ，人間以外の生き物にも仏あるいは仏性を見て，その命を大切にする日本文化として説明される．海の恵みに感謝し，漁の安全を祈る祭
りは日本全国にある．稲作文化のタイにもちょうど日本の八百万の神々に似たピー（精霊）の世界観がある．森や川に棲むピーは人間に災厄をもたらすことも幸福と繁栄をもたらすこともできる超自然力をもっている．
今年 11 月 4 日に行われたししゃも祭では，昨年
11 月 21 日に白糠アイヌ協会と台湾先住民族との間に交流協定が締結されたことが報告された．
1992 年「世界の先住民の国際年」開幕記念式典ではウタリ協会元理事長野村氏がアイヌの代表として国連総会で記念演説を行った 16．アイヌは世界

16 1984 年，サンニョ・アイノ・豊岡は国連のハマショルド講堂で演説を行い，国際先住民年の設定を提唱した．

17
ししゃも祭

の先住民とネットワークを築き，その活動を発展させている．それは国民国家による編入と同化，土地の収奪と文化の抹殺の苦難に満ちた経験の共有
による新たなアイデンティティの創造として，大きな意義をもつ運動となっている．その中で，アイヌのコスモロジーは世界の先住民社会のコスモロ
ジーと共通性をもつものであることが認識されているのである．
否定されたアイデンティティを獲得する文化復興運動においては，自分たちを否定し無価値化しようとするものに対し，そこから出発し抵抗する核を設定する必要がある．しかしそれはおそらく太古の昔から変わらない過去ではない．過去の姿もまた変化しうるものなのだ．未来に向けてどのような文化を自分たちのものとし，どのようなア
イデンティティを創造していくのか．そうしたパースペクティヴの中で過去の文化要素が選び取られ，復興されていくのだろう 17．
広域のネットワークを形成し，対等な交易の主体者であったアイヌの海洋文化は，現在，新たなア
イデンティティを創造しつつあるといえるかもしれない．今年のししゃも祭で報告された台湾先住民族との間の交流協定の締結はそれを示している．
国民国家に強制的に同化された先住民が，今，国民国家の境界を超えてネットワークを形成し，新たなアイデンティティを再定義している．同じ苦難を経験してきたことで新たに創造されたアイデン
ティティを先住民のネットワークが発展させているということができる．
復興される象徴的資源は，過去の忠実な再現ではない．その意味で，サンニョ・アイノ・豊岡が 1981年より行っているアイヌ詞曲舞踊団モシリの活動はその可能性を大きく開花させつつあるように思われる．チカップや小川などアイヌの女性たちの展開してきたアイヌ文様の復興，古式舞踊の復興を中心とする活動はアイヌの世界観が芸術の形をとって，アイヌ以外の人々にも安易な理解を超える深く美しい感動を与える．それは単なる過去の再現としてよりは未来に向けての文化の創造として理解できるのである．

謝辞

白糠町のししゃも祭への参加を許可していただ
いた白糠アイヌ協会会長磯部恵津子氏ならびにサンニョ・アイノ・豊岡ほか，白糠町のアイヌの方々に感謝します．サンニョ・アイノ・豊岡には，この後も訪れ，アイヌの儀礼及び歴史などについてご教示願った．助手を務められたニンカリ・和恵さんと共に深く感謝します．ししゃも祭へ案内し，これらの方々を紹介して下さった東海大学医療技術短期大学非常勤講師花田志喜子氏に感謝します．またご多忙にもかかわらず査読をしていただきました匿名の先生に謹んで感謝いたします．

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17 1983 年，国立公園に指定された知床半島の立木伐採計画に抗議して，1908 年（明治 41 年）を最後に行われなかったシマフクロウのイオマンテが挙行され，これによって立木伐採計画は白紙に戻された．アイヌの宗教儀礼が，自然と共生する人間のあり方を提示するもの
として，人類の将来に向けて再創造された例といえるだろう．
「絶滅した種の鎮魂祭」を創造したサンニョ・アイノ・豊岡の活動もその意
味でも意義深い（アトゥイ, 2002: 310-311）．

18
川野 美砂子
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