近代中国における風俗改良論――湖南・広東・江南の比較を通して――

代表研究者

佐藤仁史（一橋大学大学院社会学研究科 教授）

共同研究者

宮原佳昭（南山大学外国語学部 専任講師）

共同研究者

宮内

肇（立命館大学文学部 准教授）

はじめに
（１）問題の所在
本研究では、近代中国における郷土意識の形成と密接不可分の関係にある地域文化の捉え方について社会史の角度から分析すること、文献史料とフィールド調査とを組み合わせた中国史研究の方法の有効性を示すことを目的として調査・研究を実施した。その際、特に次の３つの論点に着目した。
第１は清末民国期の地方政治と郷土意識との関係である。中国において「県」より下のレベルの地域社会では、清末の新政以降の諸政策によって行政区として明確に設定されたことに伴い、一定の領域性を伴う郷土意識が生成した1。清末民初の江南地方での研究は進んでいるものの、他地域の状況や南京国民政府期を含めた近代全体を明らかにする必要性が残されている。
第２は啓蒙・教化と地域文化との関係である。近代中国の在地知識人の喫緊の課題に、啓蒙や教化を通した国民の養成があった2。識字率の低い当時にあって、民衆に膾炙した芸能や歌謡といった民俗文化を利用した啓蒙運動や社会教育が盛んに行われる中で、民俗文化をはじめとする地域文化の性質をめぐる論争が在地知識人達の間で起こった。
新文化運動期には急進的な知識人層の登場によって、地域文化のなかには「迷信」と見なされるものであった。一方で、伝統的な地域文化を再評価し、そのなかに「国粋」を発見する動きもあったことは重要な検討対象であるが、十分な検討が行われたと言い難い。
第３は近年の無形文化財ブームとの関係である。中華人民共和国成立以降、民俗文化の多くは「封建迷信」として禁止・破壊の対象となった。近年では地域文化が「無形文化財」として再認識され、ユネスコなどへの登録が進められている。しかし、ここにおいても、「迷信」的要素と関連する社会生活の側面を捨象して民俗文化が捉えられており、近代からの課題は克服されたわけではない3。従来民俗学や文学の研究者が検討してきたこの領域も、歴史研究の角度から比較的長いスパンの変容を明らかにする必要がある。
以上の課題を具体的に検討するに際して注目したのは、知識人層の風俗観である。伝統中国において地域の民俗や民衆をどのように捉えるのかという問題は、既存秩序が崩－ 179 －

壊する社会変動に直面した士大夫によって、風俗という観念との関連でくりかえし注目を浴びたことは森正夫や岸本美緒による専論が夙に示すところである4。民衆への啓蒙運動の起点が清末にさかのぼることを実証した李孝悌の研究も在地知識人層の民衆文化とのかかわりについて多くの示唆を与えるものである5。近代における風俗・民俗の問題を社会統合の問題から多面的に検討したのが吉澤誠一郎である。吉澤は、新たな身体観・尚武観に立脚した「中国人」意識による社会統合が目指されるなか、従来の王朝体制による文化・社会統合を支えた観念が「文明」の名のもとに「野蛮・迷信」へと追いやられたと指摘する6。代表研究者である佐藤は江南社会を分析対象として、西洋発
祥の「文明」を受容する「容器」としての市鎮社会と農村社会との分断状況が清末民国期に出現したことを示したが、個別の地域社会の個性を明らかにすることが中国社会全体の理解にどのように繋がるのかが課題として残った7。この課題に答えるために本研
究は、湖南、広東、江南という３地域における風俗観の比較研究を試みるものである。
（２）構成と論点
以下、第１章では、清末民初期の湖南における風俗改良の動向を、省レベル・県レベ
ルの議会の議決案や社会調査報告書にもとづいて考察する。地方議会の議員や社会調査の実施者であるいわゆる地方紳士層にとって改良すべき風俗は何であったのか、どのような方法で改良すべきと考えたかを分析する。第２章では、1920 年代の広東、とりわけ四邑地域（鶴山・台山・開平・恩平４県）において刊行された族刊雑誌を利用し、それらに現れる宗族のあり方をめぐる議論から当該地域社会における改良風俗を考察する。第３章では、清末民初の江南地方において在地知識人たちの改良風俗の対象として焦点の１つになった巫に関する議論を概観した上で、知識人によって「迷信」として描写された巫を基層社会の人々の角度からはどのように受け止められているのかを考えてみたい。
１

清末民初期の湖南における風俗改良――地方議会における議論に即して（１）清末の湖南における風俗改良
清朝政府は光緒新政下の各種改革事業を実施するにあたって、全国各地に地方自治機関を設け、地方社会の現状把握に努めた。ここに、湖南では湖南調査局が設置され、社会調査が実施された。報告書にまとめられた調査内容は、住民・教育・生活・礼俗・宗教・悪習など 12 項目に分かれ、なかでも改良すべき風俗と認識されていたのは、礼俗に関しては冠婚葬祭時の奢侈や童養媳の習慣など、宗教に関しては焼香・迎神賽会・演劇など、悪習に関してはアヘン・纏足・械闘・自殺・会党などである8。
1909 年、湖南諮議局が成立し、各県から選出された議員らによって各種の議案が審議された9。このなかで風俗改良に関する議案としては、①迎神賽会の禁止、②質素倹約の提唱、③アヘンの禁止、④纏足の禁止に関するものがあり、いずれも可決されてい－ 180 －

る。以下、湖南諮議局の議事録・議決案・報告書10から各議案の内容を検討する。
迎神賽会の禁止に関する議案。これは湖南巡撫から提出されたもので、議員から挙がった意見はいずれも迷信根絶の観点から賛同するものであったため、原案をわずかに修正したのみで可決された11。その内容は、①「淫祀」すなわち官に公認されていない民間の祠廟における祭祀、②「祝巫」すなわち焼香や僧侶・道士の祈祷、③「邪書」すな
わち陰陽や占卜に関する書物、などを禁止し、取り締まりの方法としては、①地方官が主となって厳禁する、②宣講や白話報によって人々に迎神賽会の非を説く、③運営者に懲罰を加える、④会長（会の主催者）の職を廃止する、⑤会の運営費に当てられていた公有資産を没収し、地方自治や慈善事業の経費に充てる、などである12。
質素倹約の提唱に関する議案。これも湖南巡撫から提出されたもので、議員の間では、「まず人々の生活水準を高めるべきで、倹約に重きをおくべきではない」という反対意
見も出たが、賭博の厳禁や冠婚葬祭費・交際費の節約などは有意義だという意見が優勢を占めた結果、原案を一部修正して可決された13。その内容は、冠婚葬祭や宴会における経費削減、神を祭るための演劇の開催禁止、アヘン・賭博の禁止などが「禁約」として条文化されたものである。また、取り締まりの方法としては、地方官が主体となって厳禁すること、「郷約」によって地方紳士が官治の及ばないところを補うこと、違反者には罰金を徴収することなどが規定された14。
アヘンの禁止に関する議案。これも湖南巡撫から提出されたもので、アヘン禁止を推進する団体を設立し、10 年間かけて徐々に禁止するという内容である。これに対し、諮議局議員の間からは、「期間を短縮して百日以内に厳禁すべきだ」「アヘン厳禁の法律を制定し、上流社会のアヘン吸引を禁止すべきだ」という意見が挙がったため、湖南巡撫の議案を大幅に変更して独自の議案を作成し、これを可決した15。その内容は、①１
年以内に厳禁すること、②省城に「禁煙公所」、各府州県に「禁煙分所」を設け、前者は布政使、後者は地方官を責任者に据えること、③違反者には罰金を課す、などである16。
そして、湖南巡撫に対し、「今日はいまだ自治の萌芽にあり、士紳を主とする団体の制
裁力は行政官の有効性には及ばない」として、湖南諮議局が独自に作成した議案の実施を求めた17。
纏足の禁止に関する議案。これは上記３件とは異なり、湖南諮議局議員から提出されたもので、その内容は「不纏足会」を設立して纏足禁止を促進せんというものである。
この議案に対しては賛否が分かれ、「近々成立する地方自治機関に任せるか、巡撫に実施を請願すべきであり、本局が提起すべきではない」という反対意見も出たが、「纏足の禁止には朝廷が以前に諭旨を発布したが、なおも改善せず、諮議局が議案を作成して熱心に取り組まなければ長年の悪習が元どおりになってしまう」「もし官吏が厳しく実施すれば必ず禁止できるであろう」という賛成意見が勝った。審議の結果、不纏足会の結成ではなく、纏足禁止の章程の原案を巡撫に提起することとなった。章程の内容は、
上記のアヘン禁止と同様、①期限を１年に区切ること、②纏足禁止は地方官が自治局紳－ 181 －

董とともに実施すること、③1911（宣統三）年以降に纏足を解いていないものは罰金を課す、というものである。
これら４件の議案に共通しているのは、取り締まりに際しては官による強制力を頼みとし、朝廷が掲げる方針よりも期限を短く設定することでより短期間で風俗を改良しようとしていること、そして処罰として罰金を課していることである18。
（２）民国初期の湖南における風俗改良
中華民国の成立後、地方レベルの立法機関として、省には省議会、県には県議会が設置された。前節でみた湖南諮議局の議決案と同様、民国初期の各県においても風俗改良に関する議案が審議されている。以下、省都長沙の周辺に位置する湘潭県・瀏陽県の県
議会議事録をもとに、風俗改良に関する議決案を検討する。
湘潭県議会では、1912 年の第一次正式常会において迎神賽会・建醮・巫祝を禁止する案が、1913 年の第二次正式常会において迷信に関する消耗品を取り締まる案が、それぞれ議決されている19。前者は、湘潭城区は各種の迎神・賽会・建醮・巫祝の迷信が深いため、地方官に請願して一律に布告して厳禁させることによって、浪費を防ぎ、衛生を貴ぶべきである、という。後者は、迷信家が鬼神を祀るために用いる銭紙・香燭・
紙馬などを禁止することによって、浪費を節制して悪習を除く、というものである。この案で興味深いのは、「ただ、長年の悪習は踏襲されて改めにくいため、もしにわかに禁止すると、販売者が生計を立てにくいだけでなく、迷信家も群起して妨害し、必ずや滞って実行しがたいであろう」として、銭紙・香燭・紙馬の販売店に公益寄付金を毎月拠出させて地方自治経費とし、将来文明の進歩によって悪習が自然に消滅するのを期待していることである。すなわち、迷信打破のための方法としては、清末の湖南諮議局の議論と同様に地方官の強制力に頼る一方で、地方社会の反発を避けるため、迷信に関わる道具の販売は禁止しないという、漸進的な改良策をとっていることが分かる。
1912 年 10 月より開会した瀏陽県議会では、これまで演劇・賽会・宴会に充てられていた神廟費を地方自治経費に充てる議案や、纏足の取り締まりに関する議案のほか、質素倹約の提唱に関する議案が議決されている20。うち、纏足の取り締まりについては、①幼女に対する纏足は罰金一串文、②年齢 25 歳以下の女性は纏足禁止の通知日より２ヶ月以内に足を解放し、違反者には罰金一串文、③地方紳士は平民の模範であるため、子女の違反者は罰金を平民の倍にし、あわせて公権を剥奪する。④以上の取り締まりにおいては県知事が主体となって通知し、城鎮郷董事会が人員を派遣して啓発・調査にあたる、というものである。この内容は先に検討した湖南諮議局の事例と同様、２ヶ月以内という短期間で、官の力を頼りにして禁止しようとし、また処罰としては罰金を想定しているものである。そして、地方紳士は平民の模範として身を以て風俗の改良にあたるべきだ、とされていることに注目すると、質素倹約の提唱に関する議案は、まさに地方紳士が「崇倹会」と呼ばれる同人団体を設立して互いに風俗改良に努めよう、という－ 182 －

主旨であった。
議決案によると、崇倹会の発起は湖南省城の延年会や上海の布衣会にならったもので、これにより同志君子が自ら模範となって社会の基準を打ち立てることを目論んでいる。
議決案に掲げられた崇倹会の章程によると、同会の主旨は「習慣を改良し、奢侈を戒め、物資を大事にすること」（第一章）である。会内には正副会長を各１名、交際員を若干名おき、学・農・紳・商の各界を問わず、本会会友１人の紹介によって入会できる。入会者には本会が制定した禁約を配布し、会員本人が身を以て遵守するとともに、その家族の婦女の服飾や食品も質素にすること（以上、第二章）とされる。禁約の概要は、習慣の改良に関する規約（第三章）と質素倹約に関する規約（第四章）に分かれ、前者は、巫祝の祈祷を受けない、迎神賽会・演劇などに入場しない、纏足を禁止する、時間を有効に使う、など８項目が掲げられ、「本規約に定めた条文は、自らの身を範囲として限る」とされている。後者は、冠婚葬祭の慣習上の奢侈について 11 項目を掲げて戒めている。そして、附則（第五章）では、規約の違反者に対しては同人が干渉できることが定められている。
このように、禁約を制定して地方紳士が自発的に風俗改良に取り組むことは、先に検討した湖南諮議局の議決案にも見られたが、その内容と比べると、崇倹会はあくまで地方紳士が個人レベルで風俗改良に取り組むことを主旨とし、違反者に対する罰金は想定されていないことが分かる。また、質素倹約に関する規約のなかで、葬式の際に帳を送る場合には土布を用い、舶来の繊細な素材を用いないことで国貨を維持する（第７項）、
外出や普段着には国貨や土布を用い、舶来の繊細な素材を用いないことで財貨の外流を防ぐ（第９項）とあり、奢侈の禁止がナショナリズムとも関連づけられていることは興味深い。
この後、地方社会において上述の風俗がどれほど改良されたかについては、1920 年
代末における社会調査報告書が参考になる。国民党湖南省党務指導委員会は 1928 年より 1929 年にかけて省内 49 県の社会調査を実施し、報告書を作成している21。うち、風俗については、例えば長沙県は「県全体において人民はみな迷信にとらわれており、鬼神・打猖・媚神の行いはどこにでもある」、瀏陽県は「葬祭はなお旧制に沿っている。
迷信は極めて深い」、湘潭県は「人民は迷信が極めて深く、求神・拝仏・打醮・扶乩・
送白虎のようなことが常になっている」など、ほぼ全県が「迷信甚だ深し」と報告している。また、安化県や衡山県など多くの県が、これらの迷信や悪習は急ぎ改良しなければならないと報告する一方で、例えば益陽県が「迷信が甚だ深く、打醮・敬神・祈福などは県署がすでに厳禁を通告したが、現在もこの風習はいまだ止まない」と報告している。清末・民国初期の地方紳士が頼みにした官の強制力も、実際にはどれほど取り締まりを実施でき、またどれほど実効性があったかについては限界のあったことがうかがえよう。

－ 183 －

２

近代広東における風俗改良――1920 年代広東の族刊雑誌における宗族改革論から（１）宗族内部からの宗族改革論
広東省を含む中国東南地方では、明清期を通じて宗族を基盤とする地域社会が形成されてきたが、清末以降の革命論や国民統合の議論の中で、宗族は伝統的あるいは封建的なものとして批判の対象となった22。また、辛亥革命後の戦乱や治安悪化、さらには経済不況といった社会混乱のなかで、宗族は伝統的な血縁を原則とした結合から、地域社会における同姓連合へと規模を拡大していった。その結果、宗族結合は血縁集団から社会団体へと変質し23、血縁関係としての団結力が弱まっていったとされる24。
その後 1920 年代には、四邑地域の宗族は陸続と族刊雑誌を創刊し、宗族はどうある
べきかについて多くの議論を展開するようになった。族刊雑誌とは、同族およびその居住地域の情報を海外郷親に伝えることを主たる目的として、多くの華僑を輩出していた四邑地域で特に多数刊行された雑誌で、その読者もまた同族である。つまり、族刊雑誌
は宗族自身が理想とする宗族のあるべき姿を論じていたといえよう。そこで本章では、族刊雑誌のいくつかを読み解くことを通して、当時の四邑地域の宗族内部において求められた新たな宗族の姿をめぐる議論を考察し、その背景にある 1920 年代の広東における風俗改良の一端を考えたい。
1925 年１月、台山県内の荻海墟およびその周辺の郷村に居住する余姓は、族人 216
人を発起人として族刊雑誌『風采月刊』を創刊した。同月刊には「族聞門」の項目が設けられ、族人の動静が報じられている。ここには、発起人が県内において道路や病院の建設に尽力したり、県内の学校で教師を務めていたりしたことが記載されており、同月刊が地域社会に一定の影響力を持つ指導的立場にあった余姓族人によって創刊されたことを看取できる。
それでは、台山余姓は『風采月刊』で、宗族をどのようにとらえ、いかなる主張をしていたのであろうか。ここでは、総編輯の余仲山による論説「改造我広義的家庭之商榷」
をとりあげて考察する25。仲山はまず、当時の台山社会では私利を強く求める風潮が甚だしく、公徳に欠けた「悪社会」であるとし、その結果、人々は自己と最も密接な関係にある「家庭」を重視するが、「広義の家庭」すなわち宗族の離散や粗放・衰退については往々にして無関心であるとする。さらに、仲山は、新文化を主張する者が個人と社会とを直接結びつけ、「家庭」の形態や宗族を否定する風潮をとりあげ、宗族の存続が危機的な状況にあることを述べる。その上で仲山は、宗族改革には固有の習慣をことご
とく排除するのではなく、その不良なものを取り除き、良いものはさらに良くしていく
姿勢を示しつつ、５点の改革案を提示する。
第１点は長幼の序の堅持である。論説では昨今の平等や自由を主張する風潮により家長および年長の族人に対する尊敬が著しく蔑まれているとする。そして、彼らは族産を管理し、郷村内の争いを解決するだけの存在ではなく、社会の治安維持と郷村・宗族一切の幸福および利益をはかる存在でもあること、子弟は家長に対して協力的かつ従属的－ 184 －

になるべきで、平等と自由はそれをふまえて主張すべきことを論じる。第２点は新旧知識の融和である。新たな知識を持った者が地方を改革しようとするも族内の年長者は新思想に欠け改革に消極的であり、その結果地域社会の事務や改革が停滞しているとの現状を提示する。その上で、我々「広義の家庭」は新旧の知識を融合し、ひとつの方向を目指さなければならないと主張する。注目すべきは「劣勢に甘んじて他の家族の笑われ者」になってはならないと結んでいることである。そして、第３点の改革案では宗族の団結が重要であるとし、強房・弱房という意識を排除することが挙げられている。第４点は族内の格差の解消である。大きな宗族の紐帯の必要性を第５点としている。論説の末尾で仲山は、改革案の先には宗族自治の完成があるとまとめる。そして「家は国家の基礎であり、家が宗族をなし、宗族を集めて国家とするべきであり、我々は今日その宗族を愛することから国家を愛することへと押し広めていかなければならない」とし、『大学』の八条目をとりあげて結んでいる。
このように、余仲山の論説は、新文化期の潮流に対して長幼の序を基本としつつ、その長幼が協力して宗族の団結をはかることで地域社会の事務を促進させ、さらには国家・国民統合をも意識させるものであった。この主張は孫文が 1924 年上半期に行った三民主義演説の「民族主義」が影響している。しかし、その一方で「他の家族の笑われ者」というくだりからは仲山の他の宗族に対する強い対抗意識が読み取れ、宗族主義的な意識が民族意識・国家統合に優先されていた可能性も考慮しなければならない。
そこで、宗族意識が民族意識に優先された可能性について、他の族刊雑誌での議論から見ていく。台山県城および県内東南地域に居住する大姓・李姓による族刊雑誌『李族月鏡』では26、同族連合の祠堂である合族祠や同族による道路建設、学校創立などが進展しないのは、「族人の宗族を愛する観念が薄弱であり」「何ひとつとして族人が責任を持たない」ためであるとし、族人が互いに連絡を維持することで、宗族が団体として強固なものになり、族内の業務（しいては地域社会の事務）を進めることが可能となるといった主旨の論説が掲載されている27。興味深いのは、同族による近代化事業が展開される中で族間対立が生まれ、それが械闘にまで発展することについては「優勝劣敗、弱肉強食の当然の道理であり」「不本意ではあるが、民衆はみな個々の自大を求めるものであって〔弱い宗族が〕淘汰されることは避けられない」と論じていることである。また、結尾では、宗族として団結することは他の宗族からの軽蔑に実力をもって対抗すること、内訌を公平に解決することでもあるとしている。さらに『開鶴麦族月刊』のある
論説は28、各族の協力による聯団（自衛団）の必要性を説き、その目的を「地方の治安維持のためだけではなく、最も重要なことは同族の名誉のためである」としている29。
以上の事例から、族刊雑誌での宗族改革論には、自らの宗族の存続が重要であり、そのために近代化事業が必要であるという主旨が見て取れよう。この背景には、宗族を基本単位として、それを結合していくことで国民統合が可能になるという孫文の「民族主義」の影響があったと思われる30。しかし、上記の族刊雑誌における議論を見る限り、－ 185 －

民族意識は希薄であり、自己の宗族結合の再建と存続とが第一義であったように思われる。
（２）宗族と個人・社会・国家との関係
族刊雑誌においては宗族結合の再建が第一義と考えられていたとしても、宗族と社会との関係をどのようにとらえていたのかは別に考える必要があろう。前節でみたように、
余仲山は新文化の思潮が個人と社会とを直接結び付けていることを宗族の危機として問題視した。換言すると、仲山が感じた危機とは個人と社会との間に位置する宗族の存在がないがしろにされていることであり、だからこそ彼は宗族の改革を唱えたのである。
そこで本節では、族刊雑誌にみられる＜個人－宗族－社会－国家＞の関係を考えたい。
『黄氏月報』第２期第４冊には当時北京大学に在学していた黄仲琪の論説が掲載されている31。彼は論説の冒頭で、台山黄氏家族学会の会誌『黄化日報』の編集長である黄星甫の依頼でこの論説を執筆したこと、また自身が台山黄姓の族人として執筆したことの 2 点を表明する。そして、族弟が社会においていかに振る舞い、いかなる人物になる
べきか、その規範の「三要素」として「智・仁・勇」を提示する。すなわち、迷信・神権・風水の排除と科学的知識（智）、家族親族から一切の生物および物質に対する愛情・愛着に基づく社会上の道徳（仁）、自己の言動に対する責任を負う事（勇）を習得し、「従来の中国人の人生観である、世事を問わず、身を清らかに世俗に染まることをしない」人物から、社会における「公明正大なひとりの人間」に成長しなければならないと論じる。
黄仲琪が論じたのは、科学的知識（智）
・道徳（仁）
・社会的責任（勇）といった個人の規範および個と社会との関係であり、家族や宗族との関係性については言及していな
い。しかし、この論説が族刊雑誌のために執筆され、族人の立場から族弟に向けて語られたことを踏まえれば、ここでいう個人とは「族人としての個人」と捉えることもできる。そして、族人にとって最も身近な社会が宗族であったからには、＜個人（族人）－
社会＞の関係の中に宗族が内包された＜個人（族人）－宗族－社会＞の構図の中で執筆されたととらえることもできよう。
前節でとりあげた『李族月鏡』の「族聞」欄には、族人として尊敬すべき人物と恥ずべき族人の記事が少なからず掲載されている。前者として例えば、汕頭審判庁官や広東
高等審判庁推事（判事）を務め、45 歳で脳内出血により死去した李培鋆について、その職務評価が高く、生活もはなはだ清廉であったと紹介されている32。また、カナダより帰郷した李悦崇が帰郷後は私財を投じて郷里の公益事業に尽力したことを、郷民から徳行として称賛されたと紹介される33。後者として取り上げられる事例は、好色な人物
や役人に反抗した人物である34。
あるべき族人像には２つの特徴を見出すことができる。１つは、李培鋆の清廉さや李悦崇の私財による公益事業に象徴されるような清廉潔白・大公無私である。同雑誌はこ－ 186 －

うした族人の公徳を紹介することであるべき姿を提示したのである。もう１つは、彼らが裁判官や党務といった公職に従事したことである。従来、宗族は族譜等において科挙及第者を顕彰してきた。それは科挙及第が同族に富をもたらし、同族の社会的地位を向上させるものであったこと、及第者は道徳的有能者として皇帝から認められ、同族が王朝体制あるいは儒教社会の中枢に進むことを称賛するものであった。この事実を踏まえれば、同雑誌が公職者の族人を紹介することは、国家と緊密に結びつく宗族像を李姓族人に対して示すことを意味した。すなわち、ここでも＜個人（族人）－宗族－社会－国家＞という関係性が看取できるのである。
宗族と国家との結びつきについて、さらに例を挙げて考える。開平県の大姓司徒姓が1924 年に創刊した『教倫月報』の論説では、従前族内各房は良好な関係を築いてきたが、昨今は各房の優劣が明確になって互いにねたみ合っていることから、同族が衰退の趨勢にあるという現状を踏まえ、宗族団結の必要性が説かれている。そして、末尾は「我が同族は決起し、努力奮闘して国家の後ろ盾となり、土豪劣紳と帝国主義を打倒する」という文言で締め括られている35。ここでは、宗族の団結が国民革命による国家統合に結び付けてられている。団結の具体的な方法として、旧来の一部の族人による族務の壟断を解消するための「族務の公開」が必要であると主張されている36。そして、族務の公開をいかなる形で実現するのかについて司徒炎宋は次のような改革案を提示する。各郷村が推挙した人物によって「委員分会」を組織し、その上部組織としての「委員総会」が派遣する委員を加えて、郷村間の紛擾および建設業務を処理するというものである。
その際、委員は選挙によって選出し、族務を壟断してきた「土豪・族閥・老廃な人物」
は当然排除するべきであるとする37。そして、この委員会は従来族務を壟断してきた人物の抵抗を受けつつ成立した38。
開かれた族務の実現という宗族改革論は、まさに伝統的な宗族形態に対する批判を踏
まえて宗族を存続させるための解決策であった。そして、これを実現するためには旧来の族務担当者を排除しなければならず、その有効な手段こそが国民党の政策であった。
換言すれば、宗族が自らを改革するには、国家とより緊密に結びつく必要があったのである。
以上、本章の議論をまとめると、族刊雑誌が主張した宗族改革論には両義性があったように思われる。１つは宗族の再建・存続が国家・国民の統合に優先されたという点である。個人と社会との直接的な関係が重視された当時の風潮に対して、宗族が個人と社会との間に存在すべきことを主張しなければならなかったからである。もう１つは、個
人と社会・国家との間において宗族を如何に位置づけていくのかが意識されていた点である。国家・国民の統合の思潮や国民党による北伐が展開される状況にあって、宗族の存続のみを主張することは却って宗族批判を強めることを意味した。族刊雑誌における両義性は、いかに存続すべきかをめぐって苦悩した宗族自身の姿を映し出しているのである。

－ 187 －

３

近代江南における風俗改良――巫に着目して（１）郷土の文明化と風俗改良
清末、とりわけ日清戦争の敗北後は列強による中国分割と王朝衰退の危機が改革派官僚や知識人層によって強く認識されるようになり、それを晩回せんとする試みが行われるようになった。その中で留学生の派遣や新式学校制度が推進され、様々な西洋発祥の観念が中国の地域社会にも導入されることとなった。特に顕著なのがジャーナリズムの普及と相俟って通俗的な社会進化論が広く受け入れられたことであり、種と種、国と国との「優勝劣敗」が繰り広げられる世界において中国が劣勢に立たされ、そこから挽回するには風俗を改良して強い国民を作り上げることが喫緊の課題として取り組まれることとなったことである39。
そのような取り組みの１つに民衆に対する宣講がある40。当時、新式学校教育制度が導入されていたとはいえ広大な農村部における普及率は極めて低く、また学齢期を逃した人々も膨大であったため、宣講は啓蒙活動の重要な方法であった。『浙江風俗改良浅説』は浙江省各県の勧学所が宣講で用いた文章を修正したものである41。使用目的の性格から、平易な白話文が用いられているばかりでなく、当該地域において広く見られた事例をとりあげつつ、明確なメッセージを伝えるべく記されている。したがって、ここには当時の知識人がどのように風俗を見ていたのかが網羅されている。
表１『浙江風俗改良浅説』目次

勧読書

勧読書其二

勧識字

勧識字其二

勧勤倹

勧勤倹其二

勧勿欠債

勧勤慎忠信

勧信実

勧尚実

勧慎疾

勧合群

勧合群其二

勧尚武

勧衛生

勧衛生其二

勧整理家政

勧家庭教育

勧教女

勧注重婚嫁

勧節婚嫁費

勧節慶祝費

勧節慶祝費其二 勧節喪費

勧速倹

勧愛土物

勧百工

勧畬民

戒包漕

戒早婚

戒遭喪迎娶

戒淫祀

戒燒山宿山

戒燒山宿山其二 戒迷信僧道女巫 戒迷信僧道及風水 戒迷信風水

戒停棺不葬

戒唆訟

戒健訟

戒械闘

戒賭博

戒賭博其二

戒吸鴉片

戒吸紙煙

戒演唱淫戲

戒夏日演戲

戒焚林

戒虐童養婦

戒虐婢

戒殘賊芸徒

戒纏足

説求己說公徳

説学堂

勧節喪葬費

戒佞仏

戒誑語
説良心

全体は「勧」「戒」「説」の三つに分類されており、「勧」と「説」にはもっぱら当為として目指すべき徳目や行為が列挙され、「戒」には当為から逸脱している風俗の現状－ 188 －

が示されている。「戒」の内容は多岐にわたるが、民間信仰にまつわる項目が相当な数にのぼることが確認できる。なかでも着目すべきは様々な迷信活動に関わる女性たちの姿とその核となる「巫」の存在である。女性の風俗については、浙江省全体において老若貧富を問わず、婦女の間に「焼香宿山」（寺廟に焼香して夜通し過ごすこと）が広く見られること、これが風紀を乱したり財を浪費させたりすることに深い懸念が示されている42。
「巫」については、余杭勧学所が作成した「戒迷信僧道女巫」という宣講文に次のように記されている。
余杭県城と東郷地方には妖言によって人々を惑わす関仙婆がおり、これはかつての女巫と異ならない。彼らの様々な術のうち、特に霊感の強い者は人の生死を調べ、人の吉凶を判断し、人の疾病を治すことができ、また鬼（霊魂）を体に憑依させてやりとりすることができるという。
ここで取り上げられている「関仙婆」が行う様々な「法術」は江南一帯で広く見られた巫術の内容とほぼ同じであり、文献史料から類似した記述を見出すのは容易である43。
注目すべきが、巫術が清末民初の上海中心部においても広く見られ、そのことが風俗改良を推進する知識人層に問題視されていた事実である44。例えば、清末の絵入り新聞『図画日報』には仙人が憑依して万病を治癒できると称していた巫の記事が掲載されている45。
また、「看香頭邪術之騙人」という記事においては、「看香頭」すなわち香や蝋燭の煙をみて吉凶を問う巫女がおり、人々は病にかかるとこぞって看香頭によって神意を問うこと状況が紹介あれ、こうした「迷信」を除くべく白話文の演説が掲載されている46。霊魂の憑依や「看香頭」といった巫術は現代中国の巫にも依然として継承されている儀礼である。
清末に富国強兵や文明化という座標軸において改良の対象と見なされるようになった「迷信」は、県以下の地域社会における在地知識人にどのように認識されるようになっていたのであろうか。ここでは、清末民初に盛んに編集された郷土教育の教科書である郷土志２種の記述を事例として考えてみたい。
１つは 1913 年に江蘇省川沙県で編纂された『川沙郷土志』である。清末の地方自治制度導入に伴い、川沙庁では地方自治制に反対した民衆たちが政府機関や学堂を破壊す
るいわゆる「自治風潮」が起こり、庁全域に広がった。全 76 課のうち、第 55 課から第62 課までが地方自治の記述に割かれている点に『川沙郷土志』編者の立場性が端的に示されていよう。この自治風潮の背景や経過については黄東蘭による専論があるので47、
以下では事件とシャーマンとの関係を示す記述をみてみよう48。
自治は、暴民を排除して良民を安んじ、利を興して弊を改めることを首とする。したがって、衙役の狡猾である者や郷民の悪賢い者はみな自治を恨んでいた。また、無知な愚民も往々にして彼らに唆されて虚実を顛倒させている。丁氏という者がおり、巫術を生業としていた。平素は鬼神の名を借りて人々を惑わし、金儲けして満足することがなかった。地方自治が自分に不利であることを危惧し、無業の流民を－ 189 －

集めて、兪公廟において自治反対を謀議した。丁氏がひとたび呼びかけると多くの者が雷同し、ついに騒乱が起こってしまったのである。
この記述は、地方自治の推進にとって障害となったのは①衙役など行政現場の既得権益層、②シャーマンや在地の遊民など在地勢力であったことを端的に示している。①は地方行政の主導権や自治財源との関連で利害が衝突したし、②は学堂や自治公所に寺廟が充当されることが直接の利害対立へと繋がったのである49。地方エリート側が地方自治の推進を「文明事業」や愛国との関連で顕彰したのは、自己の権益を正当化するのと同時に、角度を変えれば「文明」の枠組みに納まらない不穏な勢力に対する危機感を示すものでもあった。
もう１つは、1910 年代後半に江蘇省上海県陳行郷の在地知識人によって編纂された『陳行郷土志』である。清末民初に 1000 種以上編纂されたとされる郷土志の大多数は県を記述範囲としていたのに対して、『陳行郷土志』は市鎮在住の知識人によって自発的に編纂された郷レベルの郷土志であることが特徴であり、在地知識人の世界観を伺えるという意味で貴重な史料である。全 60 課からなる内容のうち、6 課分を費やした風
俗に関する記述は重要な位置を占めている。このうち現地のシャーマンについては第21 課風俗 3 迷信、が取り上げている50。
男女の巫覡は、二重の瞳があり鬼をみることができると自称している（俗に双仙人と呼ばれる）。香を持って家屋や竈を占うことを看仙という。能召亡くなったものの魂を召喚して体に憑依させ、生きている者とやり取りをすることを扎仙という。人々は疾病にかかるといつも巫覡に禍福を尋ね、道士を招いて厄払いをする。あるいは親族や友人に頼んで神に加護を求める。これを衆保という。金銭を浪費し、医薬には思いが及ばない。労せずして横死しても、やはり鬼神が祟ったのだと自らを咎めるのである。愚の骨頂である。
ここで問題視されているのは、人々が巫覡を信奉して近代的な医療を受けないことであり、これを「愚の骨頂」と断罪している。清末以降における近代的な医療・衛生観が江南では市鎮レベルの知識人にも共有されるようになっていたことを確認できよう。
小学校高学年における郷土教育に用いるという郷土志の性質から個別の記述は極めて簡素であるため、記述の背景にある価値観や教学上における意図は、課文以外における編者の言論を見る必要がある。編者の一人秦錫田はある小学校に寄せた文章において
次のように述べている51。
思うに二十世紀の世界では、工業力で戦い、商業力で戦うが、実はそれらは「学」の力で戦うことに他ならない。人と人との戦い、家と家との戦い、国と国との戦い、
種と種との戦い、これらはすべて「学」のあるものが生存し、「学」のないものは滅亡し、「学」が盛んであれば強者となり、「学」が廃れれば弱者となる。優勝劣敗は固より進化の法則であって自然の趨勢である。
「優勝劣敗」「天演之公理」「自然之趨勢」とあるように、ここに極めて通俗的な形であ－ 190 －

れ社会進化論が在地知識人において強い影響力を有していたことを看取するのは容易であろう。したがって、風俗に関する部分も通俗的社会進化論を中心とする文明観をもとに、文明と対峙される野蛮・迷信として記述されていたのである。編者のひとり孔祥百は序文において「郷土を識らずしてどうして郷土を愛することができようか。郷土を愛することなくしてどうして国を愛することができようか」と述べ、愛郷心が愛国心へと直結することを明白に述べる52。ここからは強い国民の創出の必要性とその阻害要因となっている「迷信」という構図を読み取ることができよう。
（２）執拗低音としての巫――フィールドワークの事例から
清末民国期にかけて巫は文明化や自治事業を阻む改造・克服すべき悪しき風俗として議論の対象となったが、それらでは種々の巫術がもつ「迷信」を指弾することに記述の重点が置かれており、なぜ巫が基層の人々の中で一定の地位を保っていたのか、巫を中心とする人々の繋がりがどのようなものであったのかについてはほとんど触れられることがなかった。仮に巫をある種の「病」とみなすとしても、「病原」を理解することなしにその克服はのぞめまい。ここでは、フィールドワークによる成果の一部を用いて53、基層社会の角度から巫と江南農村について考えてみたい。
中華人民共和国成立後、多くの民間信仰は封建遺制として禁止の対象となり、巫に関する民族も「悪習陋俗」として革命の対象となり、急速に姿を消した54。改革解放政策の実施や人民公社の解体などに伴って教条的な文化政策が退行し、それまでに比して相対的に自由な活動空間が出現すると、農村では様々な民俗が復興した。その中には年中行事や民間芸能に加え、それらと密接な関係にある民間信仰も急速に復興することになった。巫も例外ではなかった。『解放日報』の報道によれば、上海郊外県において「迷信活動」が蔓延し、とくに江蘇、浙江に隣接する地域の農村地帯において、「仙姑」などと呼ばれるシャーマンの顕著であった。ある村では巫女を信じて医者に行かず、手遅れになって死亡したという55。問題視されている状況は近代期の知識人による指摘とほぼ同じであるが、この時期に特有の状況として人民公社の解体が社会福利・医療にもたらした影響を勘案する必要があろう。またこの記事では「注意すべきことは、一部の党員や幹部が迷信活動に参加し、巫女たちを勇気付け、その活動も夜間から昼間へ、秘密活動から公開活動へと広がりつつあることである」と述べられているように、農村部一帯に広がった巫の活動は行政当局が危惧を覚えるまで至っていた56。
それでは基層社会において巫が広がった背景について、①2004 年８月以来筆者が呉江市（現蘇州市呉江区）において進めてきたフィールドワークの成果と、②2015 年 8
月と 9 月に JFE21 世紀財団のアジア歴史研究助成を得て実施した現地調査の成果に即して考えてみたい。①の調査では、民国期における民間信仰と 1990 年代以降に顕著となった民俗文化の復興現象を主題とし、特に民間信仰との関係の深い宣巻という民間芸能調査との関連で、クライアントとしての巫を追跡した57。②では、近十年において特に－ 191 －

顕著になっている農村の集団移転に伴い、芸人の活動空間や廟会や巫がどのように変容しているのかを主題として調査を行った。
① で調査した巫の一覧は表２の如きである。このうち、番号３～11 はある宣巻芸人の上演記録に登場する仏娘で、宣巻活動が宗教儀礼と不可分であることを示している58。呉江において巫は現地方言によって「仏娘」「仏囡児」などと呼称されているので、以下では「仏娘」という用語を用いることとする。
表２ 採訪した仏娘一覧
番

姓名

号

（年齢）

１

A（82）

場所

階級

廟

神明

初採訪日

備考

呉江市蘆墟

貧農

狐仙廟

狐仙老爺、劉04/09/06

憑依。もう一人仏

鎮西柵
２

B（62）

呉江市北厙

貧農

一珠庵

鎮新珠港
３

C（？）

呉江市同里

？

長寿庵

王等

娘あり

上方山姆姆、 05/08/07

元婦女主任が「香劉王等客」

劉王、観音等

05/08/20

鎮厙浜

詳細なインタビュ
ー出来ず

４

D（76）

同里鎮長浜

貧農

土地廟

土地老爺

05/08/20

５

E（？）

同里鎮施磚

？

塔盤庵

観音？

05/08/20「看香頭」、憑依

貧農

江大庵

観音、金小

05/08/20

憑依、治療

風水

県新村
６

F（70）

同里鎮張塔

姐、劉王
７

G（72）

蘆墟鎮栄字

貧農

陸水廟

楊老爺

05/09/04

８

H（67）

呉江市黎里

中農

東嶽廟

東嶽大帝

05/09/04

貧農

劉王廟

劉王

05/12/24

「看香頭」

貧農

劉王廟

劉王

05/12/25

治療

貧農

？

？

06/08/25

太保（継承）、「看

鎮華字
９

I（61）

呉江市金家
壩鎮梅湾

10

J（72）

呉江市金家
壩鎮長巨

11

K（39）
（男） 蘆墟鎮栄字

香頭」、風水12

L（30 代？） 金沢鎮

？

楊爺廟

陳三姑

06/10/30

若い仏娘の憑依13M（50 代？） 呉 江 市 金 家

貧農

劉王廟

劉王

09/08/20

夫は宣巻藝人壩鎮長巨

仏娘の経歴や活動を概観すると次のような特徴を見出すことができる。第１は、貧農の家庭出身であるという点である。このことは特に解放初期にいたるまで初等教育すら整備されなかった女性にとって識字能力すら得られなかったことを示している。嫁ぎ先－ 192 －

における経済状況が貧しく、また夫と死別していたり夫が病弱であったりしていた場合が多い。第２は、中年以降に病にかかり、病院にいっても治癒しなかったものの、ある日神明からの啓示を受けて治癒したことから仏娘となったという共通の経験である。第３は、自宅の一室や倉庫を改造して金堂や小廟を建立してそこに神明の像を安置し、活動の拠点としている点である。祭られる神明は劉猛将軍や上方山姆姆といった地方神が多い59。
活動内容は、廟会の主催、平時は１日と 15 日に香客の焼香の接待、病気の治療、願掛けや願ほどきの儀礼、それに付随する芸能活動の主催などが挙げられる。廟会や願掛けの際に催される芸能活動は極めて重要である。というのも、体裁がよい宣巻活動を組織し､それを誇示することは､自らに取り憑く神明の権威を示すことであり、羽振りのよいクライアントの注目を集めることにもなるからである。近隣に名を知られたある仏娘（大仏娘）は 2004 年９月 19 日に 10 人によって構成される劇団を呼んで３日間連続で上演をおこない、6,000 元の費用を要したことを誇らしげに語った60｡神との交信や治療の際には信奉する神明が憑依することもあるし「看香頭」儀礼を行う場合もあり、異なるシャーマンの型が混在していた61。近代に批判の的となった医療行為は現在でも行われる場合があり、その際にも神明が憑依するが、仏娘も近代医療の重要性は認識しており、彼らの医療行為はあくまでもヒーリング的な範囲に留まるものであることをはっきりと認識している。
それでは、基層の社会関係において、巫はどのような位置におり、どのように評価されているのであろうか。第１に、ある仏娘は自分に対する村民の評価を「私は公平で落ち着いているので、人々は事の軽重がわかっていると評価する。したがって、村民は私を見下さず、比較的尊重している。主に年齢が比較的高い婦女が私を尊重する」と述べる62。これは単なる自己肯定ではなく、日々濃密な関係と評価の網の目の中で外部の評価を内面化せねばならない農村社会の実態を考えると妥当な評価であろう。
第２に、男女差や年齢差によって仏娘に対するスタンスが異なる点である。「年齢が比較的高い婦女」という言及に現れているように、信奉者はもっぱら中高年の婦女であり、ここには婦女主任などを務めた幹部や村幹部の関係者も含まれる63。若年女性は都市部への移住によってほとんど滞在していない近況を反映していよう。男性は宣巻を一段低い芸能とみなして参加者は少なく、仏娘が廟で主催する宣巻活動に対して、ある男
性は「〔宣巻は〕聴きにはいかない。好きじゃないからね。私は演劇〔の違いは〕よくわかっているから、〔宣巻は〕聴きたくない」と述べている64。
第３に、巫を中心とする婦女たちのつながりが持つ意味である。改革開放政策施行後、政策の転換に伴って公的な政治機会や起業など様々な活動空間が出現し、識字能力や様々な関係を有する男性はその機会を捉え、社会上昇が可能となった。農村において出現した農村企業家はその一例である。改革・開放政策以降における新たなクライアントの出現は巫への需要が増加させた。対照的に、教育を受ける機会が限定された老婦女た－ 193 －

ちはかような恩恵をうけることなく、基層社会の周縁に置かれ続けることになった。こうした人々の中において仏娘こそは唯一営利を得られる事業であった65。2009 年 8 月
20 日筆者がある仏娘を訪問したところ、蘇州上方山姆姆の廟会に奉納すべく龍舞の練習が行われていた。様々な廟会においてこうした芸能を奉納するのは各地から訪れた女性の集団であった。神明に対する様々な活動は仏娘を核として繋がった人々にとって一種のヒーリングとしての性質を有しているとみることもできるように思われる。この性
質こそが江南の基層社会において巫が執拗低音であり続けた要因の１つであったといえよう。
巫を中心とした民間信仰や人々の繋がりは今後どのような変化を遂げていくのであろうか。2015 年 9 月 2 日に筆者が蘇州市呉江区の新社区で行った調査をもとに考えてみたい。最近十年来、江南地方では農村の集団移転が大規模に進められている。調査を行った新社区もその一つで、いくつかの村が集団移転して建設されていた。新社区の広場には長屋の如き建物があり、それらの村々の廟が一部屋ずつ移転していた。また、これらの廟を実質的に管理する仏娘も移転先の一室を改造して活動を続けていることが確認された66。移転元の帰属意識が濃厚に反映されているこの活動形式は、世代交代に
よって統合へと向けて変化していくのか、個別の仏娘ごとにそれぞれ行われていくのかが興味深いところである。
結びにかえて
本共同研究においては、清末民初の湖南、広東、江南という３地域における風俗論を収集・整理することを通じて、それぞれの地域における風俗観の特徴を分析し、個別の地域社会の個性の解明から中国社会全体の理解に繋がるための枠組みを作るための基礎的な作業を行った。
「改良風俗」という共通キーワードを元に収集した関連史料から、
以下の２点の課題を認識するに至った。第１は、「改良風俗」に関する史料の残り方（史料の作成のされ方）が示す地域性を分析する必要性である。湖南においては各種議会の議事録に多くの関連議案が提出されたのは、長沙を核とする湖南エリート層の政治参与の度合いを示すものである。広東において議論が宗族に集中しているのは、広東の社会生活における血縁組織の強力な役割を反映したものである。これに対して、江南における特徴は教育界の風俗改良運動が特に活発であったことであり、多くの郷土志（歴史地理教科書を含む）が編纂され、中には市鎮レベルのものも編纂された。テキストの中身を読解するのみならず、テキストが生成された背景を考察することも地域間比較をする
うえで不可欠な作業であろう。第２は、知識階級によって生み出されたテキストの相対化の必要性である。いずれの地域を問わず文献史料における風俗の記述は、国家建設や「文明化」を阻害する「迷信」として指弾する点に重点が置かれていた。江南における様々な巫も顕著な一例である。しかし、フィールドワークを通じて基層社会に生きた
人々の視点から観察すると、巫や彼らの活動が老婦女を中心とする人々の繋がりのなか－ 194 －

で依然として一定の役割を果たしていることを見て取ることができる。この事実はテキストを多角的に読み込むための豊かな関連情報をもたらすものである。
謝辞
本稿は、2014 年度公益財団法人 JFE21 世紀財団アジア歴史研究助成による研究成果の一部である。貴重な研究の機会をいただいたことに対し、当該財団の各位には記して謝意を示したい。

1

江南地方を事例とした研究に、田中比呂志『近代中国の政治統合と地域社会――立憲・地方自治・地域エリート』研文出版、2010 年、佐藤仁史『近代中国の郷土意識――
清末民初江南の在地指導層と地域社会』研文出版、2013 年、がある。
2 李孝悌『清末的下層社会啓蒙運動
1901―1911』台北、中央研究院近代史研究所、
1992 年。
3 菅豊「何謂非物質文化遺産的価値」『文化遺産』2009 年第 2 期。
4 明末の士大夫による風俗観については、森正夫「明末における秩序変動再考」同『森正夫明清史論集――第３卷“地域社会研究方法”』汲古書院、2006 年、岸本美緒「風俗と時代観」同『風俗と時代観――明清史論集１』研文出版、2012 年、を参照。
5 李前掲『清末的下層社会啓蒙運動 1901－1911』。
6 吉澤誠一郎『天津の近代――清末都市における政治文化と社会統合』名古屋大学出版会、2002 年、補論「風俗の変遷」。
7 吉澤誠一郎「書評：佐藤仁史著『近代中国の郷土意識――清末民初江南の在地指導層と地域社会』」『史学雑誌』第 123 巻第 2 号、2014 年。
8 湖南調査局編『湖南民情風俗報告書』湖南法制局、1912 年、湖南図書館蔵。
9 湖南諮議局については、
張朋園『中国現代化的区域研究――湖南省 1860-1916』台北、中央研究院近代史研究所、1983 年、142-154 頁、を参照。このとき審議された議案は合計 59 件、うち湖南巡撫が提出したものが 20 件、諮議局が提出したものが 39 件である。
10 湖南諮議局編『湖南諮議局己酉議事録』湖南諮議局、1909 年、湖南図書館蔵（以下『議事録』）、湖南諮議局編『湖南諮議局己酉議決案』湖南諮議局、宣統年間、湖南図書館蔵（以下『議決案』）、湖南諮議局編『湖南諮議局第一届報告書』湖南諮議局、宣統年間、湖南図書館蔵（以下『報告書』）。
11 『議事録』「第三次正式会」、「第十九次正式会」。
12 『議決案』「議決禁止迎神賽会案」。
13 『議事録』「第八次正式会」、「第二十二次正式会」。
14 『議決案』「議決訂立地方禁約崇尚節倹案」。
15 『議事録』「第二次正式会」、「第十二次正式会」、「第十七次正式会」。
16 『議決案』「議決実行禁煙辦法案」。
17 『報告書』「呈報議決組織禁煙会社応不如拡充禁煙公所厳定章程文」。
18 なお、湖南巡撫はこれらの議決案のうち、迎神賽会の禁止と質素倹約の提唱に関する議案は承認したものの、諮議局で内容が大幅に改変されたアヘンの禁止と、諮議局議員が独自に提案した纏足の禁止に関する議案に対しては、主旨には賛成するものの実施は保留する旨の回答を諮議局に寄せ、その後も両者の間で議論が紛糾している。『報告書』参照。

－ 195 －

19

湘潭県議事会編『湘潭城議事会第一届議案』湘潭県議事会、1913 年、湖南図書館蔵、「議決迎神賽会建醮巫祝破除迷信以節糜費案」「議決取締迷信銷耗品以免耗費資財案」。
20 瀏陽県議会編『瀏陽県議会第一次常会報告書』瀏陽県議会、1913 年、湖南図書館蔵、「議決提撥自治経費案」、「議決城鎮郷統一財産辦法案」、「議決倡立崇倹会規約案」、「議決取締纏足案」。
21 湖南省党務指導委員会訓練部編『湖南各県現状概覧』湖南省党務指導委員会訓練部、
1929 年、湖南図書館蔵。
22 例えば、程維栄『中国近代宗族制度』北京、学林出版社、2008 年、189-227 頁、袁紅涛・張穎「試論“五四”前後対宗族文化的重新審視」『唐都学刊』第 21 巻第 2 期、2005 年、袁紅涛「在“国家”与“個人”之間――論 20 世紀初的宗族批判」『天府新論』
2004 年第 5 期、などの研究がある。
23 馮爾康『18 世紀以来中国家族的現代転向』上海、上海人民出版社、2005 年、黄海妍『在城市与郷村之間：清代以来広州合族祠研究』北京、生活・読書・新知三聯書店、2008
年。
24 銭杭『血縁与地縁之間――中国歴史上的聯宗与聯宗組織』上海、上海社会科学院出版社、2001 年。
25 仲山「改造我広義的家族之商榷」『風采月刊』第 1 年第 1 期、広東省立中山図書館
蔵。
26 1922 年に李袞宸・李典賓が李氏学会を組織し、『李族月鏡』を創刊した。「秉持敬
修之道――宗祠興学 90 載」『南方都市報』2012 年 6 月 8 日。
27 放任「吾人不可無正確愛家族的観念」『李族月鏡』第 3 年第 11 期、1925 年、広東
省立中山図書館蔵。
28 『開鶴麦族月刊』（広東省仏山市順徳区档案館蔵）は元来、広州で学んでいた鶴山
県麦村出身の麦姓が鶴山麦村留省学会を組織し、『鶴山麦村留省学会季刊』を創刊した
ことに始まるとされる（成立時期は未詳）。
29 伯衡「論水口商郷聯団我族地位之重要」『開鶴麦族月刊』第 3 期、1926 年。
30 孫文「民族主義」黄彦編『孫文選集』上冊、広州、広東人民出版社、2006 年。
31 仲琪「告黄氏小兄弟」『黄氏月報』第 2 期第 4 冊、1928 年、広東省立中山図書館蔵。
『黄氏月報』は 1926 年に創刊された台山黄姓による族刊雑誌である。その後、1929
年に『居正月報』に改名した。
32 「李君培鋆已作古人」、「李君道朝千古続誌」『李族月鏡』第 3 年第 11 期、1925年。
33 「李悦崇誠善人哉」『李族月鏡』第 3 年第 11 期。
34 「人而無礼不死何為」、「李法天無法無天」『李族月鏡』第 3 年第 11 期。
35 「対于恃強凌弱之感言」『教倫月報』第 51 期、1927 年、広東省立中山図書館蔵。
36 道「族人快些起来革新族務」、留省学生樹勛「新旧派」『教倫月報』第 51 期。
37 炎宋「誰是将来族務的執行者」『教倫月報』第 51 期。
38 「十三甲交数之波折」、「十三甲委員会成立以後」『教倫月報』第 51 期。
39 清末における人種論や愛国主義の台頭については、坂元ひろ子『中国民族主義の神話――人種・身体・ジェンダー』岩波書店、2004 年、吉澤誠一郎『愛国主義の創成――
ナショナリズムから近代中国をみる』岩波書店、2003 年、を参照。
40 李前掲『清末的下層社会啓蒙運動 1901―1911』。
41 袁嘉穀撰『浙江風俗改良浅説第一編』浙江官報兼印刷局、1910 年、国立国会図書館
ならびに浙江図書館蔵。
42 『浙江風俗改良浅説第一編』「戒燒山宿山」。

－ 196 －

43

例えば清末蘇州城内でも「関亡」と呼ばれる憑依術を行って霊魂と交信したという記事が見られる。「過陰関亡」『点石斎画報』丁集 8 期。
44 19 世紀末の蘇州では妻を失った生員が扶乩を行って妻の霊魂と交信したという美談が『点石斎画報』に掲載されている。この段階において扶乩の如き憑依術を指弾する論調は見られない。「思妻扶乩」『点石斎画報』忠集 11 期。
45 「妖婦宜懲」『図画日報』第 88 号、1910 年。
46 「看香頭邪術之騙人」『図画日報』第 58 号、1910 年。
47 黄東蘭『近代中国の地方自治と明治日本』汲古書院、2005 年、第 9 章「清末地方自治制度の導入と地域社会――川沙事件を中心に」。
48 陸培亮編『川沙郷土志』（第３版）1918 年鉛印本、第 58 課自治風潮之原起。
49 『浙江風俗改良浅説第一編』「戒佞佛」という文章でも「菩薩」（神明）に対する焼香が盛んであることが批判され、教育や実業に用いるべきとされている点に自治を推進するエリート層と民衆との利害対立を見て取れる。
50 沈頌平編『陳行郷土志』1920 年石印本、第 21 課風俗３迷信。
51 秦錫田『享帚録』巻１、新建三林陳行楊思郷立第二国民小学校舎記。
52 『陳行郷土志』孔祥百序。
53 筆者が参加する太湖流域社会史調査班の成果の一部は次の通りである。太田出・佐藤仁史編『太湖流域社会の歴史学的研究――地方文献と現地調査からのアプローチ』汲古書院、2007 年、佐藤仁史・太田出・稲田清一・呉滔編『中国農村の信仰と生活――太湖流域社会史口述記録集』汲古書院、2008 年、佐藤仁史・太田出・藤野真子・緒方賢一・朱火生編『中国農村の民間藝能――太湖流域社会史口述記録集２』汲古書院、2011年。
54 蘆墟鎮志編纂委員会編『蘆墟鎮志』上海、上海社会科学院出版社、2004 年、第２章
風俗習慣。
55 『解放日報』1987 年 2 月 21 日（『現代中国研究案内』＜岩波講座現代中国別巻２＞岩波書店、1990 年、283 頁より引用）。
56 行政の取締りに対して仏娘も対策をとっていた。例えば、「私は外で使用人をし、余ったお金でこの家を買い、老爺を家の中に安置した。こうするほうが比較的安全であるし、他人も私の家を壊すことはない。以前老爺の廟は再建しては壊されてを繰り返した」と述べられている。太田・佐藤ほか前掲『中国農村の信仰と生活』362 頁。
57 詳細は、一宣巻芸人の事例に即して宣巻と民間信仰との関係について論じた、佐藤仁史「一宣巻藝人の活動からみる太湖流域農村と民間信仰――上演記録に基づく分析」
太田・佐藤前掲『太湖流域社会の歴史学的研究』所収、を参照。
58 佐藤仁史「江南農村における宣巻と民俗・生活――藝人とクライアントとの関係に着目して」佐藤ほか前掲『中国農村の民間藝能』所収。
59 太湖流域農村で信仰を集める地方神については、太田出「太湖流域漁民信仰雑考──楊姓神・上方山大老爺・太君神を中心に」『九州歴史科学』第 39 号、2011 年、を参照。
60 太田・佐藤ほか前掲『中国農村の信仰と生活』367 頁。仏娘による活動において、食事の卓の規模や演劇の種類・内容はクライアントである｢香客｣が出しうる布施に依拠していた。
61 前者は憑依型、後者は預言者型に近いと思われる。佐々木宏幹『シャーマニズムの人類学』弘文堂、1984 年。
62 太田・佐藤ほか前掲『中国農村の信仰と生活』361 頁。
63 太田・佐藤ほか前掲『中国農村の信仰と生活』360-361 頁。

－ 197 －

陳連舟氏口述記録（2005 年 9 月 2 日採訪、未定稿）。陳氏の娘は宣巻芸人である。
濱島敦俊は江南のシャーマンについて、営利性、クライアントの存在、血縁での継承性を指摘している。濱島敦俊『総管信仰――近世江南農村社会と民間信仰』研文出版、
2001 年、97-100 頁。このうち、継承性についてはなお議論の余地が大きいが前二者は筆者も首肯するところである。例えばある仏娘は「近年は損になることはありません｡
損をして私たちが不足分をうめるような事態はいけません」と述べている。太田・佐藤ほか前掲『中国農村の信仰と生活』363 頁。
66 なお、当日の聞き取り調査の際、突然仏娘に毛沢東の霊魂が憑依して「神意」を語りだす場面に遭遇した。ここにも大伝統を巧妙に取り込んでいく小伝統の姿を垣間見ることができる。
64
65－ 198 －