安楽死の立法化について（四・完）（宮野）安楽死の立法化について︵四・完︶はぎ

安楽死の立法化運動と英米安楽死法草案︵以上五巻一号︶

が

一

し

二

批判ー安全保障のための条件︵以上六巻一号︶

総体的批判ークサビ理論による反対

英米安楽死法案に対する一般的批判

三 ヨーロッパ大陸諸国の立法化の事情

四ω

G・ウイリアムズ対Y・カミザーの論争
Y︒カミザーの批判

G・ウイリアムズの立法上の提案

五①③ G・ウイリアムズの反論︵以上七巻一号︶②

六 安楽死立法の是非

安楽死立法の是非七むすび︵以上本号︶

六

野

︵1︶

彬

それでは︑立法による解決方法の是非につき検討してみよう︒安楽死の本体は︑殺人である︒そのために︑ 生命の神聖宮

さの原理に触れる︒生命の神聖さの原理は︑過去において︑原理の確立につき様々の紆余曲折を経てきたが︑ 今日では︑

【

57

【

個別的
②

社会生沽を営む上でのもっとも基本的なルールの一つとなっている︒個人的生命の保護の要請なくしては︑社会秩序の維持あるいは安定した法的生活を望みうべくもない︒それゆえに︑個人的生命の否定は︑相当の理由のある場合に限って︑
ロ

ごく例外的に是認するという態度かとられる︒そこで︑合法的な生命の否定としては︑死刑および緊急行為すなわち正当防衛や緊急避難の際における殺人行為が認められるにすぎない︒他人の生命を不法に奪うものは︑国家にょる生命の否定という刑罰的制裁を受けるにつき相当の理由ありと解される︒死刑に処せられるものは罪ある人間である︒一方︑緊急行為の際には自己保存本能たる防衛本能が働く︒かような本能の働きを拒否して理性的な行動を要求するのは人間的とはいへロえない︒したがって︑ある生命の保護に対し緊急止むを得ず他の生命を侵害するとしても社会倫理的非難はなしえないものといえよう︒緊急行為の際の殺人には相当の理由が認められる︒

かような合法的殺人と非合法的殺人の区別については︑カトリック神学は︑極めて明快な理論をもつ︒宗教的に罪の有無の見地から事柄を論じ︑死刑︑正当防衛および戦争等の際における殺人の場合には︑殺されるものに殺人を正当化するに値する罪の存在が肯定されるが︑これ以外の事例では︑被害者に罪の存在が肯定されないために殺人は許容されないとハヰロ説明する︒カトリック神学の立場からいうと︑激痛に苦悩する不治の患者には生命の否定を正当視するに必要ななんらかの罪が認められないので安楽死に反対するという態度が導かれるのである︒

教授の説明が詳しい︒古代社会での生けにえ︵昏Φ器9醸息凝︶︑ギリシャ・ローマ時代の幼児の遺︵1︶生命の神聖さ︵θ冨ω器9一昌9＝富︶の原理の生成の歴史的概観については︑ジョンズ・ホプキンス大学の哲学史のジョー
ジ・ボース︵08お①国8ω︶棄︵島o①捲8畦Φ9置㌶暮の︶︑自由人と奴隷との生命の価値の著しい相違などの事例を挙げて神聖さの程遠い事実のあった旨をなかんずく後者の功績の大きかった点を強調する︒生命の神聖さの基本理念はヒポクラテスの誓い︵9Φ田署8旨ぎ8浮︶の中述べながら︑生命の神聖さの原理の確立につき︑ストア哲学者︵↓箒幹98︶ならびにピタゴラス学説信奉者︵勺︾夢四αQ98匿︶︑にも入り込むに至ったが︑しかし︑聖書の中には自殺の事例が比較的多く記述されており︑聖書自体が神嬰さの原理に忠実である

一58一

説
論

安楽死の立法化について（四・完）（宮野）とはいえず︑また︑法律の中には︑殺人賠償金︵夢o妻o茜⑦置︶などに生命の程度︑つまり神墨さの程度︵q農器霧9ω曽9一蔓︶

による差が定められて価値の極端に低い生命が存在した事実などを指摘している︒08おΦ劇89．．↓ぽω磐＆昌9ピ自9．．寓餌︐博覧鋤β島の欝＄蜜Φ島o巴匂oロ吋昌巴︸︿o一●Pお㎝ω︶づり●蔦oo−お一●︵2︶正当防衛などの緊急行為の際における殺人については︑厳格な要件の下にこれを許すにつぎ異論はないとおもわれるが︑死刑という制度的な生命の否定の公認に関しては︑存廃論の渦中で大ぎく揺れ動いている︒国家といえども生命を絶つ権利はないという考え方に立てば︑死刑の存在意義に疑問がもたれるが︑いずれにせよ︑死刑が存置されるかぎりにおいては生命の否定が認められる一事例となるのである︒︵3︶カトリック神字の教義は︑個人的生命尊重の意識をその基底に置くが︑生命観は︑世俗の倫理と著しく異なる︒人間を超越した︵O富二霧ト罵島践留9鼠き︑ω＝密ー臼富冒ξ◎鼠寓oO巳＄江80囲

神の存在を説き︑すべての事柄は︑神によって決せられるという理解の仕方を示す︒カトリック神学の生命観につき︑O冨二霧ト

ピ畠鑑留pは︑およそ︑つぎのように述べている︒

Oo辞貯一霞＆ざ巴蝉岳09切窪旨げ国蟄菖8二8︒Q鴇戸N望︶ カトリック神字では︑宇宙の創造主︵魯oOお舞99爵Φq罠−

ぎ︑すべての事柄は神に属すると観念する︒人間各個人の生命は︑この全智全能の神の創造したものであると把握し︑神のみが人

お議o︶としての全智全能の神︵k旨一σqげなO＆︶を︑最高のもの︵ω唇冨菖①いoa︶および最高の主︵霊賞Φ旨Φ崔器けR︶と仰間の生命を創造し得るとの理解から︑生命の上の最高の支配権は︑ただ創造主としての神のみに帰属するという論理がとられる︒

創造能力あるところ最高の支配権ありということになる︒人間には生命創造能力はない︒したがって︑支配権を有しない人間としては︑神の最も高貴な創造物の一つである︑人間の生命を保護する義務のみが科せられる︒人間は︑㎝単に生命の管理者︵9Φ窪甲8象琶9まΦ︶であって支配者ではないというところから︑その義務の内容は︑神の判断を率直に受け入れることだけであって何等の選択の自由も批判の自由もないものと解されるに至る︒そして︑神が︑人問の生命を創造し︑それを人間に授与したものであるとの考えから︑生命の破壊が人間の権利のうちに入らないとの結論が導き出される︒

右のような叙述から︑生命の破壊が人間の権利として当然に認められないとの教義が成立するわけであるが︑この殺人禁止に対一59一

するカトリック神学の基本理念を整理してみると︑つぎのような論理構造がとられる︒つまり︑星命を絶対的に価値あるものと看倣すのではなく︑生命を処分することの自由が︑﹄神の手にのみ委ねられているという基本理念が定められをのである︒その結果︑人間は︑生命の上に絶対的なコントロールを有するものではなく︑ただ生命を委託されているに過ぎないという論理が生まれる︒︵O沖29B田昌望﹂oげマ曽Φ︿帥9国ロ島鎖器一F置■濡ρU＄島帥pα島Φピ頸名堕お①ご℃P曽7鳶●︶このような禁そこで︑人は︑生命を用いあるいは長引かせることは許されるが︑それを自由勝手に破壊することは許されないとの禁制が導き出される︒

されている︒ ︵O地9薫讐轄目9国信浮曽bゆの一9貯一日げΦω帥昌9回な9ζ密弱β幽夢oO比旨一昌巴ぴ餌項鴇お㎝ごPω三●︶制の内容として︑神は︑いかなる人間に対しても罪なきもの︵島Φぎき89︶を殺す権限を与える旨の指示をなし得ない点が指摘ところで︑この罪のない人問を殺してはならないとのカトリヅク神学の禁制は︑肉体的生命を恣意的な侵害から守るという考え方からもたらされる︒この場合︑罪のない︵q富昌三儀蒔︶もの︵島Φ冒き8旨︶とは︑他人の生命を故意に攻撃するような企てを︵ディートリッヒ・ボンヘヅファー・森野善右衛

持たず︑また︑死に値するような犯罪行為へと誘われる可能性のないすべての人を指す︒なお︑カトリック神学からみた︑恣意的︵慧一鼻母一一9︶でない殺害とは︑通例︑つぎのようなものをいうとされている︒

門訳・現代キリスト教倫理︵ボンヘッファー選集4︶一九六二年・一五三頁参照︶第一は︑戦争での敵を殺害する行為である︒被殺者は︑個人的には無実でも︑他民族を攻撃することに加担しているので︑全体の罪に対し共同貢任を負うからである︒第二は︑他人の生命を侵害した犯罪者を死刑に処する場合である︒第三は︑直接に意図されたものではなく︑軍事的に必要な決定を遂行する過程において︑その不幸な結果として生ずる︑戦争の際における市民に対する殺傷行為である︒右に挙げた場合以外の罪のないものの生命に対する故意の殺害は︑カトリック神学では︑すべて恣意的と看敏され許されない︒

なお︑勾Φ＜●︸88びU●国器器9初︒トは︑カトリック神学において許容される殺人の事例の中に︑死刑および戦争での敵を髭R巴9竃＆§奮窪q島oい頸﹂．．2Φ≦鴫o爵O艮くR匹身い頸≦国oく一①ヨεH●

殺害する行為のほかに︑正当防衛に基づく殺人を含めている︒正当防衛は︑生命の破壊ではなく︑生命の維持を目的としていると解されているのである︒R㌔．ω矯菖b8置B

ローマ教皇は︑従来︑安楽死をめぐる立法化のための運動や働きかけに対しては︑はっきりとした非難をなしてこなかった︒しωゴ20●トお㎝9ダ＝co㎝︒

一60一

説
論

（宮野）
安楽死の立法化について（四・完）︵ω①ρΩ①量崔かし︑ナチス・ドイッのおこなった強制的安楽死である︑いわゆる﹁安楽死計画﹂の実施に対しては︑その全体主義原理とそれに附随してもたらされた残虐性の故に︑しばしば非難をなし︑また︑それに対しては︑繰り返し布告を発していた︒

凶o一一ざ同暮冨墨ω一や言H冒①良8−ピo量一零o暫Φ目9お①P℃づ︒コ①⊥N︒旧乞臼目目ωけ●︸9b−の器奉98●息叶こ竈■唱︒︑

Nゴ脳O冨二窃ト竃島鑑号戸8●o芦℃宕．Pミムo︒●︶それらの布告に基づいて考察した場合︑罪のない人間を直接的に殺害することに賛成する如何なる働きかけも︑神の法︵浮o＆証器置名︶に反するのは︑明瞭である︒それは︑もちろん︑自然の法︵爵o︵円冨貯蓉8葺﹁罪のない正しい人を死につかせてはならない﹂︵↓富ぽ昌8Φ旨目q暴一畦巴宣零︶にも反する︒さらに︑それは︑神の啓示の法︵跨Φ器語巴aに≦亀○＆︶にも反するといわれている︒聖書の中には︑殺人禁止に対する明瞭な叙述がみられる︒たとえば︑

置馨目き爵8落巴け昌9b9εα8浮︒日国蓉曾9窃績︶とか﹁罪のない正しい人を殺してはならない﹂U餌怠巴二曾器︶とか説かれる︒︵ωOρρ国￡一ざ8●息紳こP↓お︒なお︑ω①ρO窪Φ獣9

O窪oω一ω図図鵠︾戸︾び寅冨目彗儀回ω器ρ嚇国図o曾の箆一 溶●︶

蝉β幽甘講導霊浮巴酔昌9犀凶戸
8き山N⑩●

0bによる︑カトリック神学の立場からの殺人禁止の原理ならびに安楽死反対論は︑アメリカのカ
日冨写・ぢ ω 8 げ ＜ ︒ ω 段 一 オ 9

トリック大学から出版された︑↓冨ω言象8βω8器q↓冨9畠矯の中で見事に展開されているといわれる︒ト＜︒ω鼠一署窪に

薯器窪罐εFU︒ρ↓ゲ①O緯ぎ一一〇口怠くΦ寡一q9︾目①践8︸厚Φωω二︒お︒嚇箆o巨︸↓冨鼠R巴一なo暁窯R2

ついては︑このほかに︑つぎの文献を参照されたい︒写﹂o器嘗＜︒ω包訟毒FO四島o一一〇臼80窯罐8尋o蜜9巴一なo︷国9−富量の鑓因崖冨αq導↓ゲΦ20毒目餌β頃おの9譲①曾目旨馨oび置α●︵4︶カトリック神学では︑安楽死は許容されないというのがその一般的な熊度である︒なぜならば︑安楽死は︑恣意的な殺人行為であり︑何等正当の根拠を有しないと観念されるからである︒それでは︑その反対論の詳細につぎ︑逐一検討してみよう︒もっとも良く知られている反対は︑行為が︑殺人を禁止している第六戒︵↓富の一図島OoB目き血目①巨︶の禁制に触れることである︒同時

に︑また︑このことを通じて︑生命に対する神の支配権を侵害する結果になるという︑前述した理由による︒しかし︑かような反対理由については︑改めて︑ここで縷説する必要はなかろう︒つぎに︑苦痛に対する理解の仕方の相違から反対が唱えられる︒フ

ランスの医学アカデミーの督勺o旨畠は︑この点につぎ︑特異な叙述をなす︒ ︵戸頃段89竃①臼o冒Φ程q国q蔚弩器一欝5

一61一

向岡

HUO旨℃卑巽国O＆︵＆こ︶乞O名頃き玄Φ旨ω冒ピ①臼8一蝉臣09ω往ωR一Φ9お額︸P鵬プ︶

それによると︑カトリック

神学では︑場世の人間の生命を来世に対する単なる踏み台とみる︒死の苦しみ︵魯o謎8鴇9鋤8導︶は︑十字架︵讐oρo器︶の上で︑一人苦しみながら死んでいったキリストの青ざめた幻影︵櫛唱巴①ω冨3≦o即冨の民職Rぎσqの90嘗一訟︑ωδ霧蔓密舞げ

自浮①90器︶に他ならないという︒したがって︑救世主の苦悩の影像である︑各人の苦しみ︵8魯旨き︑ω冨ぼ︶は︑重要であり︑救済に値するもの︵90ぐ巴5剛9の巴く9δb︶と考える︒︵かような状況下での医師の役割についての崔鉱目8箆＄と︾目−︵9嵩筐宣目90戸魯こ廿マω三−窃．︶キリスト教的感覚からいうと︑近付く死︵憩鷺8？

酵良零勺霞σの見解に関し︑9．月勺R89息︒鼠け；や．屋プ︶さらに︑キリスト教徒の説明からρ零竃鑓跨ωは︑まとめて︑つぎのように記述している︒

鐸農島8浮︶に対する肉体的︑精神的苦悩は︑神が人間の生命についての罪︵9①の貯︶と過ち︵讐Φ融昆暦︶に対して求めるところの犠牲の部分︵冨誹9魯①舞R庄8︶に当るとされ︑ある種の苦痛は必要であり︑神は︑各々の人間に対して︑それがどの位﹁苦痛についての非キリスト教的見解﹂ ︵目9泣ω怠きく冨窯良雲−必要であるかを知っているといわれる︒かようにして︑宗教上のマゾヒズム︵爵o諾一酋o畠跨器8置︒陰目︶ともいえるような観念によって苦痛が説明されている︒のR巴伽国o一牙φHは︑論①ユ認︶という見出しの項で︑つぎのように説明している︒﹁安楽死運動︵浮⑦①暮富昌器貯目o毒旨o§︶の背後にある哲学は︑

まったく反キリスト教的︵讐江6鐸一ω鉱醤︶である︒それは︑人間を単なる動物になぞらえており︑苦痛︵富注︶をこの世における最大の害悪とみなしている︒また︑何人といえども︑神の意思による以外は苦痛を受けないという事実を無視している︒人は︑苦痛を受けることによって︑その性格が美しくみがかれ︑その罪が償はれ︑救い︵爵①知o驚目宮一8︶という崇高な仕事において特とく敬い︑苦痛を受けている間︑無為無策でいることを意味するのではない︒キリストのように︑苦痛を軽減し︑苦痛に苦悩する

別の役割を果すのが可能となり︑自らの栄光が永遠に続くことをかち得るのである︒このことは︑キリスト教徒が︑苦痛を神のご︵9国亀ざ8．含酔二P一あ︒

ものを救い︑病気を克服しようと試みるうちに何かをなすことである︒したがって︑苦痛を救うために︑苦痛を受けているものを殺してしまっては︑キリスト教徒も︑また︑キリストのごとぎ人でも︑何もなすことはできない﹂

なお︑このほか︑︵︶抄2臼目90昌の戸旨9㌣響Φぐ帥90型o詳こ℃●鵠c︒●P嫡舵ρ司●勺o暮oび．︑↓ゲoO器①琉8圃暮げ印昌 の一欝．．

男Φ幾R︑のω8℃9寓電お哉 署﹂コー三︒襲コΣω︐︶さらに︑Oぎ置＄8冒島畿q9は︑奇跡を生む信仰や祈薦の力︵島o

一62一

説
ニム。

安楽死の立法化について（四・完）（宮野）

冒零R9宣一島鋤βα質亀98胃o含8目呼8富ω︶を強調する︒大要︑つぎのように説く︒﹁安楽死の根本的な不道徳性は︑

神の創造物の上に存する神の最高の支配権を直接的に侵害することである︒安楽死賛成論者は︑人間の超自然的運命︵夢Φω8段−

轟霞目巴q①ω江認亀目目︶と苦難が人間の尊厳の達成に働きかける役割とを無視する︒かれらは︑神の恩恵によつて救われる苦難を辛抱強く堪え忍ぶ人間の能力を認識していない︒苦しみに耐えること︵3の蒔量鍼88窓嘗︶が︑いかに︑人間の道徳的な敏陥に対するザソゲ︵り窪彗8隔R需お8巴目o場巴鍵蜜護ω︶および現世の刑罰︵8日b日巴℃暮一落目Φ旨︶として役立つかを分っていない︒超自然の中の本当の信念︵曽霞蓉び＆無β窪Φ巽需旨讐畦巴︶を敏く為めに︑かれらは︑殆んど希望のない場合︵言①＜臼夢Φ旨o雪ぎ冨δ器o器＄︶でも︑奇跡︵導畔碧冨︶をもたらす信仰や祈薦の力を顧慮しない︒聖者の集まりが︑罪人の身代りとなって受難できるものであること︑すなわち︑同胞の精神的な幸福のために︑苦しみを耐え忍ぶ人間の能力について︑それが如何なるものかを理解していない︒かれらは︑生命について︑唯物論的な思考︵鋤誉9D器謡巴簗8嘗ぎω8身︶に感染しているために︑キリスト教の︑これらの深遠な生き生ぎと﹂た真理の意味を把握し得ないのである﹂ ︵O冨二窃ト竃畠器号封8︒息けこ署︒謡∵縄︒︶宗教家の植村環氏も︑奇蹟に触れられる︒ある安楽死についての座談会の中で︑つぎのように述べられている︒﹁それから︑も一つ大事なことは︑神は奇蹟をなさることが出来るということで︑科学がどうおぎめになっても︑それが造物主の意志によっては︑どういうことになるか分らない︒駄目だと言われた人が実際助かるということも絶体に無いとは言えないわけでしょう︒

それで︑これを纒めて見ますと︑病人の苦痛を軽減して上げる︒取り除いて上げるということには出来る限りの努力を払っていた

だぎたいのですが︑先程も申上げた様に︑身体は精神の表現でありますし︑また︑神は奇蹟を行われることもあるのですから︑その死期を︑早めるという様にされることには反対するのであります︒どうしても︑自然死まで︑その生命を取りとめる様にしなけ

れぽならないと考えるのであります﹂ ︵座談会︶・﹁安楽死について﹂犯罪と医学二巻一号︵昭和二五年︶一五頁︑このほか︑安楽死による被殺者が︑死に値するような罪を何等犯していないという理由も挙げられている︒以上が︑カトリヅク神学から見た安楽死に反対する議論のあらましである︒

一63一

︵5︶

生命の神聖さの原理は︑医業においては︑実践的要求となってあらわれる︒生命の保護の理念は医師倫理を形成する︒

医師は︑治療を引ぎ受けるべき義務を職業上負う︒しかし︑日々の医療行為の過程において︑必然的に安楽死の聞題に直面せざるを得ないような場面に遭遇する機会が多いであろう︒その際に︑医師は︑如何なる態度を示すのであろうか︒医師という職業が︑もともと︑人命に対する救済をその本質的任務としているために︑安楽死が︑これに矛盾する処置であるのは否めない︒この相反する要求の間に立って︑医師は︑如何なる拠所を見い出しているのであろうか︒安楽死が︑法律上明確に是認せられていない状況では︑激しい苦痛に苦悩する瀕死の患者に対する実際的な取り扱いは︑すべて医師の良心に一任されているといえよう︒

ところで︑生命の保護に専念するのが基本的要請となっている医師倫理およびそれの伝統的な基準を形成している︑聖医ヒポクラテスの誓言などを遵守するように義務づけられている医師が︑もともと︑殺人行為とみられている形式の安楽︵6ゾ

死に対し︑極力︑反対を唱えたとしても︑何等怪しむに足りない︒医師倫理との関係を念頭に置いて考察した場合︑正面きって安楽死を肯定する態度を示すのは︑自己矛盾であるといえる︒医師には︑苦痛の根元をなす難病を克服する仕事が︵7︶

主要な課題になっており︑それに附随して苦痛緩和の処置が求められる︒実際上︑医療において具体的に生ずる様々な現象を安楽死の問題に結びつけて考察した場合︑安易に是認し得ない事柄が多いであろう︒︵5︶メリーラソド大学医学部臨床医学のいo忌の国轟器○教授は︑医業における生命の神聖さの原理の役割を強調することによって降雷8竃＆学
安楽死反対の立場を明確にしている︒Ho鼠ω国量葛P．︑竃a8巴︾呂9宏菊色9一昌αq↓o箇9冨量ω昼︑．矯竃貰智き儀Oo巴匂o仁輔旨90ごくo一︒ドお㎝ω︸bも●お一−ω9︵6︶イギリスの上院に安楽死法の審議を要求した︑一九三六年のぎ旨勺8の8冨およびイギリス安楽死協会の初代会長ぎ益ピ畠蔦冨目︑三代目会長のピo箆U窪昌置のいずれも︑医師の身分を有していた事実を指摘しておこう︒もっとも︑この点については︑反対派の人々から医師という職業と矛盾する行動であるとはげしく非難されていた︒

一64一

説
論

（宮野）
安楽死の立法化について（四・完）︵7︶従来︑安楽死の問題を医学の原理ないし実践の中に入り込ませてはならないと主張せられてきた反対論の根拠を︑いくつかまとめて挙げてみょう︒まず︑第一は︑もっとも普遍的で基本的な反対論である︑生命の尊重ないし尊厳という医学倫理ないし医師の職業上の倫理に反するという見解である︒第二は︑患者の任意の同意を確認しえないことである︒任意性︵︿o一§富昌︶は︑安楽死の問題の本質をなす︒そこで︑いかなる場合に︑患者の任意による同意があったといえるかが争われる︒現実には︑患者の精神︵州や牢9臣動F．．＜①紙凝諄o寓o旨ω貯男o器湯ざっとも難しい問題の一つである︒一︒型冴9目毬は︑任意的プラソは︑被害者が︑正常な精神の持主で︑ただ苦痛によってのみ状態が変りやすく︑気紛れである点に︑問題の解決を困難にしている原因があるといえよう︒患者の任意による同意の確認は︑も精神が異常を来たしている場合にのみ遂行さるべきであると主張する︒

蜜①臼OぼΦ ︾男ゲ遂8冨昌︑ω＜富名︶．．2①輯網R闘q艮くR露なピρ名図①︿δ零堕くOどωゴ昌ρ洲お8︾や蔦認・︶しかしながら病気の悪化に加えて麻酔剤の投与による中毒症状があらわれるようになると︑その判断は︑極めて困難になる︒団曾す且bピ讐霞

︵望且軸営冒矧鋸ヨΦ♪

．名ξ一〇旨o器の経験によると︑重症の患者は︑病気の最悪状態のときには︑判断力が歪められ︑また︑苦痛︑中毒症状ないし外科手術のひどい
反作用状態ぱ︑理性的で勇気ある考えをなす能力に変化をもたらすものであるという︒

安楽死を希望する重症の患者が︑常に正常な精神の持主であるとはいいえないであろう︒現実には︑その識別が︑非常に困難とな

蜜R昌器岳凝9．．輯o巨き︑ω団o欝①OoB冨巳oコ旨日Pお9℃ダ苔ω．︶かように︑理性的判断能力を欠く状態があり得るので︑

貯9實oづ8①山旨Φ8で匠一一貯αqピ藷諺冨江o許︑．窯㍑5窃o欝

患者の精神状態が変りやすく︑正常な精神状態と異常な精神状態が交錯っている︒ ︵O池網巴①渓簿旨一器♪．︑ωo匿Φ昌自肖巴蒔δ誘￡o胡ω鋤鵬●︶ピ帥≦悶o￡Φきぎ一●鳶6ぎ●①︒霞塁おω︒︒矯Pりo︒︒
︒︵㎝さω①欝︶ぎ一．aω・8一・お甲8・︵一UΦ8Bび醇

する現象がみられる点の指摘はなされており︑その実際については︑イギリス上院の安楽死法案の審議の際に︑ピo益頃o＆段が︑詳細に説明を施していた︒ 男胃一富目8欝嬉UΦび9Φω︵国05①亀いo鼠ω︶お8︶旧剛胃一冨営①筥帥昌U魯暮窃︵鵠窪器9Uo聴駐︶くo押お㊤．8一●㎝①︒︵冨20お目びRお8︶結局︑病気の退化的状況と患者のこのような不安定な精神状態に鑑みて︑いつをもって明瞭にして法律上争う余地のない任意の同意があるといえるかにつぎ︑深刻な疑間が残るのである︒なお︑同意の問題については︑このほか︑つぎの文献を参照されたい︒ρ名崔訂目90PgdこPω食●嚇鼠鋤旨一ロOq目需旨︸．︑︾悶巴ωo竃霞身︑．︸臼ぎ乞暮一8︾︿o一﹂NO二㊤α9p︒︒9脚冒旨Φω一．項巴のF．︑ピ駕o同ω留R−

一65一

＆㌦．↓ぼ句o讐3︿o一●︒♪おω貸署●ωωω−ω斜㌔戸↓電一〇殊O器≦oF．︑︾ω畦αqΦ8︑ω↓ぎ轟辟ω8竃巴胃曽9一︒P．．↓oB覧o

ピ斡名ρ轟輔8二ざくo一●o︒9お㎝ン唱︒ω︒→8●⁝嬢毬ぎ名ω匹きαω霞88ダ．︑↓げΦ因鑑一〇一〇αq一馨§q勺8一Φωω一8巴髭o臼o巴

第三は︑病気の不治性を認定する根拠が︑医学上非常に曖昧であるという医療上の経験および医療技術能力からくる反対である︒

置呂罠な．︾臼⑦B営Φ罫≦O轟旨︒二ざ6一乙ロニ3ご竈．ω⑩︒︒6㊤●

これとの関連において︑三浦岱栄氏は︑不治の概念の不正確なことと不治性に関する医師の具体的な診断の不確実なことの二点を強調される︒三浦岱栄・﹁医師は安楽死をどう見るか﹂世紀一五号︵昭和二五年︶四〇1四一頁︒三浦氏は︑不治の病とは︑現在の医学の知識から下した判断であって絶対的なものでないことは日進月歩の医学が毎日証明している︒かつては不治の病と考えられていたもので︑現在では︑治癒可能となった疾病は︑一・二にとどまらないといわれて︑ぞの実例を若干挙げられる︒たとえぽ︑

進行麻痺と称する梅毒に基づく脳病が︑マラリャ療法の発見によって全治し得るまでになってきたこと︒ガソも︑外科手術の進歩

や放射線治療の発達などによって︑患者の予後は著しく改善されるようになり︑また︑その苦痛も緩和されてぎていること︒ある種の心内膜炎ば︑ペニシリソのお蔭で七〇パーセソト以上の患者が治癒していること︒結核性脳膜炎もストレプトマイシソの発見

以来︑治癒の報告が日増しに多くなってぎていること︒中風患者ことに脊髄の損傷や脊椎の骨折による両下肢麻痺の場合も外科学︑次第に︑安楽死の必要性を駆逐するようになってきた実情につぎ語っている︒﹁われわれは︑過去において︑安楽死に救いを求め

特に整形外科学の進歩によって︑かなり社会生活を取戻すに至っていること︑などである︒冒器9田99巽も︑医学の進歩が︑

コーチゾソ︑ACTHは新る以外に道がなかったような状態の多くが︑今日︑既に︑その必要がなくなったという現実のうちに︑将来への希望の根拠を見出している︒関節炎にょる肢行が︑殆んど絶望的と考えられていたのも︑それほど昔のことではないが︑しい成功と希望とをもたらした︒医学の進歩は︑新しい発見を次々に成功させ︑安楽死を正当化するケースの範囲を狭めている︒

竃9巴ω

改良された麻酔︑効能の高い新薬と処置︑脊髄索切離術︵魯〇三〇8馨唄︶白質切戯法︵一〇ぎ83矯︶のごとき新技術による外科的方法など苦痛を救うための新発見は︑枚挙にいとまがない状態である﹂ト霊⑦言ぽが国ロ浮普器冨HO貫幻蒔馨899置︒山P安楽死運動のもっとも熱心な支持者の一人である︑トげ轟鼠3封毛oま畦斡は︑不治を決
効昌α目①eo日ρお①9慮●おo

断することのむずかしさを身をもって感じていたといわれている︒︾び轟富営r名9富お3．．ピ①σ9巴冒o国旨富ロ器㌶ト．．↓ぎ

一66一

説
論

安楽死の立法化について（四・完）（宮野）b︒ω蜜・寓薯曾国目Φ誘8は︑ ﹁不治﹂という言葉に代えて︑﹁慢性病﹂︵魯8巳o竃器鴇︶という表現におきかえた方がよい

ま旨β＜︒一﹄♪おω9Pωωドなお︑ω8﹂留営二︑︑臼冨U8§ピ8富9国暮げ目鐘9︑．蜜a冨一寄8益﹄︒二お●おω︒︑と主張する︒田磐窪国旨①諺oコ．．嵩ぎHω冒8声三Φゆ斡ρ5曙帥β像国8一ざ．︑20名属o詩目昌Φ909︒謡コ㊤ω曾密︸マる︒確かに︑医学上の知識および医療技術は︑目々︑絶え間なく進歩向上している︒今日︑われわれが︑不治と諦め手に負えない

98一●ゴ医学の弛みのない努力によって︑これまで不治と看敏されていた病気も︑今日では次第に克服されて来ているといわれと観念している病気も︑明日には医学の能力の及ぶ範囲内に入って来るかもしれないと考えるのは当然といえよう︒

第四は︑医師は︑予後も含めて診断につぎ誤りを犯す可能性があり︑実際に誤りを犯しているという︑誤診︵①畦Rぴ島謎b9甑ω︶からくる反対である︒切Φ三ゆ跨宣鎮旨霞は︑経験豊富な︑現代の最大の診察医の一人といわれる︑もっとも優秀な医師です

ら診断を誤る場合のある事実を指摘する︒劇O且帥B3嵜竃O♪．︑毛び網一〇暑OのO竃9身罎霞品の㌧．毛O目彗δ国O導ΦOO疑冨苧

用いられるのはオーソドックスな批判の仕方であるといえよう︒この点につき︑熟練度と判断能力の極めて劣る医師に生命を終らすF冒まお8矯やo︒曾かような指摘が︑通常の医師の診断の不確かさあるいは誤りやすさを説くための有力な説得理由としてせるについての責任を負わすわけにはゆかないという意見がみられる︒戸凶簿目一紹♪8●9ごP⑩8㌔ω8．幻品§矯∪88場

餌 幽剛蝉江⑦旨鋤け島浮①ピ帥ヨω三の＆二お㎝9唱σくムPρ困臣畠竃一一寅鼠は︑病気の不治性の認定は︑経験︵o捲o注9糞Φ︶を土台にした評価以外のものではあり得ないと説く︒ρ漆臣鼻崔筥帥＆矯︑．臼富O器⑦男需国暮富量匹2．．悶o旨巳oq辟督幻Φ︿一〇名矯さ押お9おωごづP合甲伊旧O地押垣牢oげ跨帥コ8．9一こP蔓9経験のなさあるいは経験の少なさが︑誤診の危険を招く一因であることが︑医師によって示唆されている︒この他に︑誤診のケースは︑医療設備の整った大ぎな医療セソタ

昌8♪．︑髭①FΩ宮◎Z︒

ーにおいても起り得るので︑設備の貧弱な病院では︑実際上は︑かなりの数にのぽるのではないかという懸念も医師の口から語られている︒U曽β坤Φ一ピ器箆O帥旨幽国R審のb①μo①♪．︑罵①象o巴層さ寓ΦBωぎ浮o鷺帥昌勢αq①目Φ旨90︒お︒医師に治癒の可能性なしと宣告された患者が︑奇蹟的に回復Lた実例は︑屡々耳にするところであ︾︾︿o一︒ω N 鳩 お 器 い 雪 o︵松田道雄・﹁安楽死について﹂京大医学部同窓会誌・芝蘭・六一号︵

る︒松田道雄氏は︑あらゆる化学的療法も効果を奏さなかった重症の肺炎に罹ったある老医が︑安楽死させるためになした可成り
大量の麻酔薬の注射によって︑奇蹟的に全快した実例を︑

一67一

昭和二八年︶七頁参照︶高島博氏は︑︵第一例︶脳温血で倒れた六四才の患者が回復した実例︵高島博・﹁安楽死﹂不養生︵医学と実存︶昭和三八年・三四二−四五頁参照︶と︵第二例︶冠動脈血栓によって狭心症の発作を起し︑危篤状態に陥った八一才の老僧

ある︑死の確実と判断された絶望的な庖瘡患者が︑死の最後の瞬間において︑ペニシリソ剤の投与によってその一命をとりとめたが︑多少おお目の鎮痛剤の投与によって生命を取戻した実例︵高島・前掲不養生三四六ー四八頁参照︶を︑また︑ト国99Rは︑実例︵R句●田Φ言富♪oP9けこb﹄㊤⑩●︶をそれぞれ紹介している︒誤診例については︑この他︑真島隆輔補訳・フオルグ．

旨︑ω籍o目oOoB冨罠oF冒器お8●戸器●参照︒予後の判断の誤り易いのは︑診断の誤り易いことと﹁外科の閾に立って㈲︵安死術︶﹂東京医事新誌二七一四号︵昭和六年︶二七頁以下︑閃o且ゆ糞診蜜ヨoさ．．類げ︾HO慮o器蜜①︐誉矯閑筐官αq9．．名o目︵もっとも︑このような反対論に対して︑安楽死を支持する立場からト固9畠Rの反駁がみられる︒黛︒ト

現実には︑医学の力の及ばないところで奇蹟の起り得る可能性は充分に残されているので︑回復への希望は︑まったく閉ざされて匹敵される︒絶対に予後の判断を誤らないほどに医学上の知識や医療技術が進歩向上するならばいざしらず︑そうでない以上は︑いないといえる︒
国一Φ言ゲΦひoPo詳こb唱●おQo−8●︶

第五は︑絶え間のない医学の地道な研究により︑いつの日にか難病に対する素晴しい治療方法が発明あるいは発見されるかもし

れないという︑新しい治療法ないし救済法への期待︵鷺o呂①99器名3一一90稀o畦oω︶からくる反対である︒つまり︑完全な﹁明日﹂発見されるかもしれないガソに対する治療法は︑﹁今日﹂安楽死を必要とするほ治療法とまではゆかないにしても︑何等かの救済方法が︑患者の平均余命内にもたらされるかもしれないという︑医療の進歩の可能性の問題である︒この点については︑︑．ω畦くo矯Ω轟づ露9崔︾び轟げ鈴旨ピ．名o冒霧ω幹 ．．↓げoU88帰いoo冨無国仁浮節 韓の㌶鳩︑︑やω9●同時に︑また︑かりに﹁明日﹂の救済が予測される状況にあったとしても︑それを待矯お轟o・︶℃P蒙∵お●どに病状の重くなったガソ患者には何の値打もないであろうという立論がなされる︒ωΦ写矯昌宣BΦ9．︑国瓢夢き器冨あ蒔窪9譲輔8αqゆ崔o臼o巴殉98♪ε一●三㊤●お︒︒︒

ち得なくなってしまった程に病状が悪化してしまった事例についても︑正しい認識をもつ必要があろうといわれている︒ρ器臣畠

蜜讐舞ρ．︑↓冨9器悶曾国9富欝忽欝．︑閏99赫辟蔓沁①￡Φヨ6どる9おωご質コP特効薬の出現が間近かに迫っておりながら︑その事実を知らなかったぽかりに︑当然に救われるべき生命が救われなかったという実例を松田道雄氏は紹介されてい

一68一

説

論

安楽死の立法化について（四・完）（宮野）る︒ ︵松田・前掲芝蘭七頁﹀これは︑終戦直後︑外地で腸結核に罹ったある結核医が︑腸結核の運命を熟知していたことから︑腹痛︑食欲不振︑高熱にさいなまれて︑餓死する前に自らの手で死期を早めたのであるが︑そのころ︑内地では︑非公認ながらスト

レプトマイシソが入手出来る状態にあったため生命の延長は当然に可能だったはずである︑というものである︒

第六は︑安楽死は︑大衆︑ことに︑患者が医師に寄せる全幅の信頼を破壊するものであるから許されないという反対である︒そ一般に︑医師は︑患者のの結果︑安楽死を施した医師は︑不名誉の烙印を押されるであろう︒現在のところ︑医学の伝統または慣習は︑ヒポクラテスの誓

言および医師倫理の基準を遵守することにその根拠を置いている︒この点は︑将来も変らないであろう︒

ことは許されない︒この点につき︑つぎのようなヒポクラテスの誓言のあることに注意されたい︒﹁わたくしは︑たとえ頼まれた生命を維持するにつき︑かれのなし得るあらゆる処置を用いるよう義務づけられている︒したがって︑これと矛盾する行動をとる

あ富く凶90Po罫こP鵯伊昌08ω●としても︑如何なる人々に対しても︑致命的な薬を与えないであろうし︑また︑そのような相談に助言を与えるようなこともしないであろう﹂O捨2R目餌βω営冒げ

第七は︑苦痛は︑かなり主観的な症状で︑死肥勝るといっても︑それは︑推測の域を出ないものであるという反対である︒苦痛の強さは︑本人でなければ分らず︑また︑個人個人により著しく相違するものといわれる︒三浦岱栄氏は︑苦痛は︑純然たる主観的の症状であって︑その強さは︑本人でなければ分らず︑また︑個人個人によって著しく相違するものである︒臨終の苦悶は見るに忍びないというのが一般の俗説で︑これが安楽死を正当視させる有力な原因となっているが︑科学的にはなんら根拠のないもの︒；︵uo目勺gR固8F
おN﹂帥日oRきoq国o砕︒︒二α﹂§墨昧お①貸のω●＝ωム︒

であると説かれる︒三浦・前掲世紀四一頁︒なお︑苦痛については︑つぎの文献を参照されたい︒毛o一凝帥凝い薯①9．︑︾σqo昆P︑

竃酵畠窪R冒8巨駐ω︒げ①名09窪ω9旨

8し評F言H2霧寄9一︒墓置鋸①昏巴蝉試β↓げまω鼠Φ9お罫箸﹂︒︒N︐悼㎝︒︒●︵霊一浮聾鼠ざ勺巴黛田一§︑のピびR旨答8bq財ω鴇露o国謹①9ωo団

男03≦日幽●︸兇斡三〇プ蝉信oザ弩ρ↓げΦ℃げ器一〇δσq矯o︷勺巴戸

幻簿矯目oロ山国8鼠旨鳩↓ぎω畦σqΦ昌9勺巴p⁝竃一畠o一〇匿旨・の娼Φ鼠ゆ9勺び器一〇巴u

餌壁蒔oω一〇窯o良8註8ω●嚇閑oびΦ旨娼鎧≦o一9娼堵畠巴ひ身㌶ρ

一Φび評箆①器o匡轡三げ㍊審く●国．↓①のω︒Fω﹂●博卜昌巴︒qΦω一8弩山oぼ一の江普勺①瀞＆8●⁝ρピζ↓冨∪一ω8ぐ①昌o縞︾轟Φ雪富江8︒︶以上が︑医学上からみた安楽死反対論の主要な内容である︒

一69一

さらに︑安楽死の問題に対する世界の医師会の態度につき︑一瞥を投じておこう︒四一ケ国の医師会を代表する世界医師会︵↓冨90ω●また︑﹁医師は︑常に︑死ぬまで人間の生命を保持することの重要性を︑堅く心に留めておかなけれ

名R箆目98亀委訟8冨江oロ︶は︑一九四九年一〇月︑・ソドソで開催された︑第三回の一般総会のときに︑つぎのような安楽死に反対する旨の決議をなしている︒

ばならない﹂︵ζ欝RoO轟旨R一ざ認ひ①鼠磐お㎝㎝︶⁝28目9︒β幹︒冒ぎあ蕃く器もP鼻；P唱伊

同医師会は︑安楽死の実施は︑公共の利益および自然の権利を侵害すると同時に医師倫理にも反すると非難し︵9︒O冨ユ＄ト

崔島＆留コ冒Φ象8一国島δ9轟夢a・コ3︒︒・P醤︒︒・︶︑さらに︑一九四八年九月のスイスのゼネヴァ︵ジュネーブ︶で開催︵R●O富二＄卜置島鑑留ロ矯oP

このときには︑常に患者の生命と健康をまず第一に考えるという基本的態度が含まれていた︒その後︑同会された︑第二回の一般総会の折には︑ヒポクラテスの誓言の現代的な解釈を承認している︒

は︑一九五〇年四月二四日から二八日にかけて︑デソマークのコペソハーゲソで開催された一般総会の際には︑﹁如何なる事情の下9叶こ署︒里︒︒ム9︶においても︑安楽死を非難するのを奨める﹂という勧告をなすことを決議している︒↓匿名寂箆鼠①＆8一︾ωω09讐δ戸O臣︒芭﹁世界医師会の一般総会は︑安楽死の実施が︑公益に反するとともに︑自然法や市民法と同様に医師倫理の基本理念にも反するも2︒＄99σq勅巳N蝕8ω①＆︒コ↓富一8騰轟一︒団浮Φ︾目①ユ︒き家Φ岳8一跨ωω8馨δコ＜︒一●一お︒昌︒●9一︒①9p墨●のと考える︒また︑そのような実施は︑ジュネーブでの宣言の精神に反する︒そこで︑世界医師会の一般総会は︑四月二四日から二八目にかけて︑デソマークのコペソハーゲソでの会議の際に︑各国医師会に対して︑いかなる状況の下における安楽死の実施を︵↓富鼠8皆乳も非難することを奨める旨の決議をなしたのである﹂と報じられている︒ R︒O訂二畠ト鼠島蝕審昌博oP9叶こP悼お㌔

ニューヨーク州医師会﹁会は︑安楽死およびそれを合法とする法律に不変的に反対する﹂旨の決議をなして

寒①臼8−竃霧巴淳o竃Φヨωコ89P蔦ゴなお︑

ω8一〇昌9讐Φω欝＄9ZΦ名嗜o降︶は︑

ρ凶Φ一一ざ国9富轟匹卸βいる︒9●9国包一ざo戸9併こ唱︒蔦プこの会は︑二三︑OOO名の医師により構成され︑決議は︑一四九名の代表委員の全員﹁交感神経切除術︑一致によって採択された︒このほか︑苦痛を医学的に処理し得るという観点から安楽死に反対する旨の見解のあることを附加えておこう︒イギリスのエディソバラで安楽死に関する講演がおこなわれた際に︑︾一〇蕗昌αRト℃●O量夢目は︑交感神経系または後の神経根のアルコール遮断︑神経切除術︑各層の神経路切開術あるいは時折の前頭葉白質切載術などのような

一一70一

説
論

安楽死の立法化について（四・完）（宮野）

強力な武器が︑それを用いることの出来る資格のある人々の手に委ねられている︒したがって︑内科や外科などの他の専門分野の人々も︑少くとも︑これらの手術方法の可能性を無視すべきではない︒純医学的見地からは︑苦痛を救済するために病人の生命を短縮したり絶ったりする必要はない︒安楽死を行なうのは︑職業上の失敗かあるいは無知の告白に他ならないであろう﹂と述べて︵9●ρ国色一鴫︶oP息一こP蔦ω●︶この苦痛の医療的処理という観点につおり︑ ︵R●9国巴一ざoP良踏︶唱︒罵︒︒●︶また︑ボストソのトP類窯言も︑苦痛の点に関する限り︑同じく︑それを神経外科学的に処置し得るという見解を表明している︒

いては︑杉靖三郎氏も着目されており︑氏は︑この点の解決を考えないで︑苦悩から逃がれるために一足飛びに死に向うのは︑非科学的であり道理に合わないといわれ︑また︑問題は︑苦痛あるいは苦悩であって︑生命そのものにあるのではない旨を強調される︒さらに︑願わるべきは安楽であって死では絶対にないはずであり︑生命あっての物種ということを説かれる︒杉靖三郎・﹁医学からみた安楽死の問題﹂大法輪三〇巻六号︵昭和三八年︶九三−九七頁参照︒

ところで︑現在の段階では︑苦痛を医学的に根治させる方法が未だ確立されていないので︑病状が︑限界的︑極限的状況を迎えるに至ったときに︑果して︑安楽死以外にどの程度の医療的救済策が残されているのかという微かな疑問は︑依然としてつぎまとう︒いずれにせよ︑安楽死は︑医師の使命観と明らかに相反するので︑医師の殆んどが反対意見を表明するのは︑もっともなことと了解し得る︒ただ︑繰り返して述べるならば︑激痛に苦悩する瀕死の状態にある患者に対する境実的な対処の仕方になると︑必ずしも︑医師倫理を忠実に遵守するだけではすまされないのではないかとの懸念を拭い去ることはできない︒

安楽死の立法化を主唱する根拠として︑激痛に苦悩する患者に対する慈悲が根幹をなすが︑果して︑このような感情に
︵8︶

︵9︶

訴える動機的要素をもって殺人の正当化の事由となしうるであろうか︒わが国にも慈悲を強調して法制化の主張をなす人︵10︶がみられる︒しかし︑殆んどの人々は︑慈悲を理由とする殺人の正当性に疑問をもつ︒英米刑法では︑動機殺人においては謀殺性は消滅せず︑第一級謀殺罪の成立は免れないと解している︒わが国では︑検討の直接の対象となる法案を有しないので条文にそったこまかな論議はみられず一般的に立法化の是非につき意見が述べられるにすぎ加いが︑英米では︑モ

一71一

︵

︶

デル立法との関連において議論が展開される︒すでに指摘されているように︑英米の法案はあまりにも死期のはばが広く︑ある観点からいうと自殺を合法化するように受け取れる︒生命の保護の理念を前提とする立場からみると︑あまりにも生命の保護に対する見切りが早すぎるようにおもえ︑尽くすべきを尽くすという考え方から離れてしまっている︒そう

かといってほぼ臨終の状態のときを対象にとらえるならば︑すべてを医師の自由裁量︑すなわち良心に一任したほうがよいような領域にあるといえようし︑必然的に立法化になじまなくなる︒︵8︶わが国では︑大渡順二氏が︑慈悲にもとづく安楽死の法制化を提唱される︒﹁私は︑安楽死の法制化を提唱しておきたい︒所詮助からないで︑ただ激しい病苦にのたうち廻っているとぎ︑安楽死の必要を﹂みじみと感じる︒そんなことを認めたら︑万人に一人でも悪徳医者がいたら︑どんなことをするかわからない︑というのだろうが︑家族︑医師︑保健所長の合意︵これに陪審員と︑本人の希望を加えればなおいい︶を条件に︑裁判所の審判事項にすれば弊害は防げる︒これが神仏の戒に触れはしないかという問

題は残るけれど︑私はあえて︑断末魔の患者に対する︑大乗的な慈悲としてこれを受けとりたい︒患者の悲惨な断末魔に︑見るからに︑ケロリとした医者もいる︒医者としてより︑冷厳な科学者として︑最後まで無駄な治療の手技を試みる医者もいる︒そうい︵中略︶こういう問題は︑法曹界の人たちのう冷酷無残な人には︑安楽死なんて危っかしい綱渡りには関心をもたないであろうが︑患者の全幅の信頼を受けているモラルの高い医者なら︑きっと安楽死の間題を自分自身の問題として悩んでいるにちがいない︒

議論によらず︑素人の良識論で分別したい問題である︒その意味で︑井野法相が勇断をもって︑これをとり上げるよう望みたい﹂

月29日号の中に︑安楽死の法制

大渡順二・﹁死に方︑死なせ方﹂けんこう御意見番④・週刊朝日・昭和三四年一一月二九日号︵一九五九年︶四一頁︒

大渡氏の提唱に対しては︑早速︑反響があった︒反対説・﹁大渡先生の﹁けんこう御意見番﹂化についてのご意見が出ていますが︑私は読後に強い抵抗を感じました︒最近︑私は父をうしないました︒脳軟化症でたおれて十日目︑ついに意識不明のままで死にました︒何とか意識をとりもどさせたい︑せめて好物のものでも食べさせたいと︑家族一同︑

夜もねむらず看病にはげみました︒が︑死は神も救う能わずとか︑静かに息をひきとりました︒無駄とわかっていても︑強心剤の

一72一

説
論

（宮野）
安楽死の立法化について（四・完）

注射で︑一時間でも生命の長びかんことを望みました︒これは︑肉親を失う者の︑当然︑共通の心情だと思います︒安楽死が法制化されることは︑人間性への反逆ではないでしょうか︒病苦にのたうつ悲惨な断末魔を救うということを︑力説されていますけれ

たきりの病人など︑やっかい者扱いで︑家族の苦労も並大抵ではないはずです︒が︑安楽死が法制化されたあかつきには︑どのよ

ど⁝︒家族︑本人の同意を条件とするといわれますが︑ここにこそ︑大きな弊害が生ずるのではないかと思います︒長い年月︑ね

うなことになるでしょうか：︒その心理的えいきょうは大ぎく︑考えても恐ろしく感じます︒むずかしい医療制度のことはわかりませんが︑生命の尊さを︑医者こそ患者と共に考え︑身をもってしめすべきではないでしょうか﹂替成説・﹁まさか︑わかると思わないでいったであろう医者同士の専門語で︑父は︑自分がガソにおかされて︑もう命も追っていることを知りました︒私たちに﹁おとうさんはガソにやられているようだ︒とにかく一度聞

いてみて︑はっきりわかったら家に帰ろうと思う︒そうしたら︑注射も投薬も︑食事もいっさいやめるつもりだ︒現在︑食事も体も話さないでおいて︑父の前でドイツ語で語合ったもののようです︒

たない中に死ねると思う︒ガソの末期症状で苦しんで死ぬのはぽくにとっても︑看病する者にとっても迷惑だから︑今からたのんが受け付けていないことは知っている︒注射も医者に気の毒だと思ってやっているが実は大ぎらいだ︒注射をやめれば︑十日もたでおくからな﹂父が私の手をしっかり握っていった言葉を︑私は今もまざまざと思いうかべます︒百パーセソト駄目なことがわか

73 「 ［な場面に会っていない人ではないでしょうか︒﹁神様が︑早く楽にしてあげるのを忘れていらっしゃる﹂と考えてもよさそうです︐

無くなってまで苦しませ︑注射などで一分一秒︑苦しみを長びかせるのは全く残酷です︒神仏の法に反すると思う人は︑そのようを︑最後まで苦しませておくことは︑どんなものでしょうか︒医者に言わせると﹁当人は意識が無いから﹂と申しますが︑意識が最後まで努力するのが義務とか言われましたが︒父の場合︑大して苦しまなかったのは救いでしたが︑どうしても助からない病人﹁申訳ございませんけれど︑もうこれだけにしてやってください﹂意識不明になって三日目の朝︑私は思い切ってたのみました︒と思っていると︑看護婦さんが注射に来て︑心臓を動かして行きます︒針をさすたぴに︑注射ぎらいの父はピクリと動きました︒

めたらしく︑意外に早く別れることになりました︒痛みはなかったようですが︑呼吸困難も見ていられず︑﹁もう︑楽になるか⁝﹂とに迷惑がかからぬよう︑消極的自殺法を考えている父が︑かわいそうでなりませんでした︒ガソというショックは︑父の死を早っていても︑やはり注射をつづけ︑心臓をうごかし︑苦しみ抜かせなければいけないものか︑私は真剣に考えました︒私たちにあ［私は父の死を︑こんな風に考えています︒﹁日本一立派な病院の︑不用意な医者のもらした病名のショックで死を早めた︒けれど

そのおかげで救われたんだ﹂と﹂週刊朝日・昭和三四年二一月六日増大号・一〇九頁︒

この週刊朝目の反応と併行して︑大渡順二氏は︑保健同人・一五巻一号︵昭和三五年一月号︶五六−五八頁に︑﹁私のメモ﹂安

楽死是か否かというテーマにつき︑有識者に求めたアソケートの結果をそのまま披露されている︒このうちから立法問題に触れている見解を紹介してみよう︒大原性実氏・﹁安楽死をみとめる法をつくることは不可である︒安楽死そのものをみとめることは人間として罪である︒人問の生命に対する冒渣である︒したがってそれを認める法律をつくることは︑人間みずからが人間の首をくくる法律をつくることであって︑みずから墓穴を堀るに等しい︒絶対に許されないことである﹂田中澄江氏・﹁安楽死を法文化するのは反対です︒安楽死とはいいながら︑人為的に殺すということはおそろしい気がします︒死ぬときの苦﹂みを見ていることはつらいことですが︑人間が死にいたる道として通らねばならない苦しみなのではないでしょうか﹂十返肇氏・﹁今の医学の力ではどうにもならず︑死ぬとわかっているものに︑カソフルを打ったって無駄だと思う︒それよりも蕾しまずに大往生させるほうがよいと思う︒ただ悪用されないために︑実際の法律の上で種々の制限を加えることが必要になる︒﹁安楽死﹂がよいか︑わるいかの教でいう小悲にも当るのか︑それは平面的な深みのない盲愛だと思う︒人間の全貌を知らずに︑人間を救うことは不可能なのだ︐観念論でなく︑どういう方法で実施するかの問題である﹂鍋島俊樹氏・﹁実際上の死によって安楽ならしめようとする意見は︑仏たとえ病苦がどんなに激しいものであっても︑死から遠く離れていると確信しているうちは︑決して安楽死を望んではいない︒こることとなり︑これほどの罪悪はほかにあるまい﹂那須信雄氏・﹁仏教の立場からいえば︑仏の光明裡に死んでゆくとなれば︑精れを法律化せよとは暴論である︒病苦を救わんとして安楽死させることは︑同時にその病者のわずかながらの生への因縁をたち切

神的安住の境に入った人であり︑その死は苦は苦ながら未来に希望がある︒ここにこそ真の安楽死があると思う︒仏教者の死は絶望でなく︑人生まさに終らんとするものぞみ洋洋たるものがある︒安楽死をみとめる﹁法﹂をつくるまでもなく︑仏教では今日もなお︑念仏をとなえることによって実行されているのである﹂なお︑大渡順二・医者の選び方・昭和三七年・一五四ー一七五頁を参照されたい︒

大田典礼氏は︑殺人を手段とする積極的安楽死ではなく︑苦痛の緩和を主目的とし副作用として生命の短縮がもたらされる医療

一74一

説
論

安楽死の立法化について（四・完）（宮野）処置の合法性を強調せられ︑これを新しい解釈による新しい安楽死と呼ばれる︒大田典礼・﹁安楽死の新しい解釈とその合法化﹂

思想の科学・︵通巻五三号︶一七号︵一九六三年︶七二ー八O頁︑同・︵大原健士郎編・現代のエスプリ︶自殺・昭和四一年二九二i二〇三頁参照

京都府立医科大学法医学教室の小南又一郎民は︑安楽死法の必要を説いてつぎのようにいわれる︒﹁人が生れ出た以上は︑必ず死ぬものであるから︑本文で云ふ必死者とは︑そんな広い意味のものでなくて︑重い疾病或は損傷を持って居て︑二人以上の医師苦痛を有する為め︑之に堪えかねて自ら一分でも早く死んで︑その苦痛を免れたいと望み︑或は周囲の人も之を見るに見兼ね︑早が診察し︑数時間乃至二︑三日以内に必ず死ぬであらうと︑断定出来るものを指すのである︒而してかかる必死者が非常な心身のく患者の生命を絶って︑安楽ならしめんと望むのは︑誠に無理からぬことである︒そこで患者自身或は周嗣の人が︑その場に望んだ医師に向って︑漣ももう駄目ならカソフルの注射は止めて下さい︑或は鎮痛麻酔剤を二︑三十分毎にやって下さい︑乃至それを多量にやって永久の眠につかせて下さい︑などと依頼さるることがなきにしもあらずである︒若し医師が此等の希望に従って︑カ

ソフル注射を止めた為め︑患者が自然の死より数十分でも早く死亡したと云ふことが︑積極的に証明されたならば︑医師は為すべ

きことを為さざる法的貢任を負はなければなるまいし︑或は鎮痛の目的に余り度々麻薬を用いたならば︑麻薬取締規則に違反するを行はば殺人共助となるであらう︒之は医師の仕事が医療及び保健を掌ることによって公衆衛生の向上及増進に寄与し︑国民の健虞があり︑患者の希望で多量のモルヒネを与へて死に至らしむれぽ︑自殺封巾助罪となり︑本人の得心なく周囲の人に頼まれて︑之康なる生活を確保するにあると︑医師法第一条が規定して居ることに照らしても明かであり︑叉医人道義上から見ても︑医師には病人のみあって死亡予想者と云ふものが認められて居ないから︑心臓が自然に止まる迄︑医師は必死者でも患者として取扱ひ︑決して此病人は近い内に死ぬものであると見放してはなら殿と︑昔から教えられて居るのによって見るも自から明白であり︑之は医師がもう駄目と見放した病人が︑案外助かった例が極めて稀にあるからである︒誠に人命は大切なものであるから︑法律が箇程丁重に取扱ってくれるのは有難いことであるが︑他面優生保護法が一昨々年に発布せられ︑仮令国策の為めとは云へ︑存外簡単に人

工妊娠中絶などを行って︑人命を軽く扱って居る︒勿論胎児はまだ舞の身体の一部分であって︑独立した生存体でないと云へばそれ迄だが︑巳に生命を受けたものに対し︑該法が定めるが如く単なる経済上の状態だとか︑或は毎年出産しては母体が持てぬ位の一75一

予想で︑人工妊娠中絶即ち胎児殺しが法的にゆるさるるならば︑生命の終点である死の直前に当っても︑苦痛に絶えない患者に対して︑もう少し寛大な法規があってもよいと思ふ︒優生保護法が我国策上必要であることは︑藪に改めて申すまでもないが︑此観点からすると︑之れに対向して必死者保護法を申出しても︑決して人命を蔑にすると云ふ訳でないと思ふ︒即ち筆者が主張する必︵中略︶筆者の考ふる所は此第三が︑之を夫より梢広意に解釈したい︒通常安死術は安楽死のみを意味して居るが︑藪に所謂必死者保護法と云ふのは︑死直前に於死者保護法と云ふのは︑前記の優生保護法に対向して付けた名称であって欧︑米で云って居る安死術と殆んど同意味のものである

ける苦痛の軽減をも︑医療としては認められなくとも︑やってやることを包含したいのである︒の理由の場合︵注・患者の疾病が果して不治であり︑且死が眼前に逼まって居ると云ふことの確定が︑非常に困難である場合︶でも︑麻酔剤を度々与ふることを︑法的に認むる様にしたいので︑単なる安死術でないから︑必死者保護法と命名したのである︒︵中略︶筆者は此術の施行者は必ず医師でなければならないと主張する︒之は一面麻薬や人身に対する手術の如きは︑医師でなければやれないのと︑他面に非医者でも人命に関するかかる重大なことをやってもよいとすると︑其害がどんな所まで及ぶか分らないかことである︒︵中略︶不合理なことを除去する法案を作らふと努力して居るのである︒而して其法案の骨子とする所は︵法案の内らである︒次に米国でも進歩的な医師によって︑安死術が研究され︑且それに関する協会さへ作られて︑盛に活動Lて居ると云ふ

容は省略する︶云々︒併し数分の苦しみにも耐えられないと云ふ不治の患者が︑安死術を望んだ際かかる悠長な手続を取って居られるであろうか︒之に対し何か速急な方法を考へないと︑日本の如ぎ官僚強力な国では︑そんな規則は実際役に立つことは少くなるであろう︒或は不治の疾病にかかり︑病人自身は死よりも生の方が苦しいと訴ふとも︑医師としてはその死期が不明の時は此規則が適用出来なくなる︒即ちそふ云ふ患者に対し治療の目的に二︑三回は麻薬を使用することが出来ても︑余り度々之を反復するには︑此方面をも考慮し︑安死術を梢広義に解釈しなければならない︒之れ筆者が之を必死者保護法と名づけた所以である︒︵中

ことは︑麻薬取締規則の方面にても相当考慮しなけれぼならないと云ふことになる︒それで我邦に︑もし本法の如きを制定する際

略︶我国でも医術上及び法律上の両方面に於て︑前記の様な内容を持った必死者保護法︑或は安楽死法と名づけられる法律が︑必要となって来た事は明らかであるから︑早速之を立法して︑将に死なんとするもの︑その周囲の人及び医師を余り苦境に立たしめない様にしたいものである﹂小南叉一郎・﹁必死者保護者或は安楽死法の必要﹂奇医談百話︵掛一︶・東京医事新誌六八巻六号︵

一76一

説
論

安楽死の立法化について（四・完）（宮野）昭和二六年︶四九−五一頁

安楽死の立法化についての検討の際に何人からでも主張される安楽死を公に承認する場合に生ずる濫用への危険性に対する一般

暮場誘昌8ぢ一洋易μ窮︶の存在することが指摘せられている︒9・卸固99①ぴo戸o皆・︸PQ曾P8N・的な憂慮に関しては︑安楽死賛成論者の一人である︑冒器嘗固舞9Rから﹁濫用は使用を廃しないという鉄則﹂︵↓冨貰一Φ9︵9︶まず︑わが国の刑法学者の反対意見をみてみよう︒小野清一郎博士・﹁ドイッ︑イギリス︑アメリヵ等において安楽死を是認しようとする論者は︑解釈論的な安楽死の許容を以て満足しない︒積極的に安楽死を合法化する立法を要求している︒ことに未だ死期の切迫していない不治の病老に対しても︑一定の審査機関の審査を経て安楽死を許容するやうにすべきであるとしている老が少くない︒たとへば︑ビソディソグは︑一人の医師︑一人の精神病医および一人の法律家の三人から成る委員会の審査決定によってで︑無規定のまま行はれるよりは︑むしろこれを合法化することによってその濫用を防止すべきであると主張し︑一つの法律案をこれを許容する立法を提案している︒一九四七年ニュウヨーク州の医師二千名から成る一委員会は︑安楽死が現在のやうに非合法作成した︒その趣旨は大体右のビソディソグの考へと異らない︒なほイギリスにも同様の運動が行われているといふことである︒

わが邦においては︑まだそのやうな立法を要求する論者を見ないし︑またその運動もない︒私も亦︑さしあたりこの種の立法に対して消極的な見解である︒この種の立法は︑死期の切迫していない不治の病者をその対象とするものであって︑いはゆる広義の安楽死を合法化しようとするものである︒私はこれに対して倫理的な疑ひをもつ︒これは単なる人道主義によっては理由づけられない︒わが邦において︑優生手術︑人工妊娠中絶などに関して相当思ひきった立法をしているが︵優生保護法︑旧国民優生法︶︑それらと安楽死との間には載然たる区別がある︒安楽死立法は︑さう簡単には片付けられない問題である﹂小野・﹁安楽死の問題﹂

刑罰の本質について・その他・昭和三〇年・二二〇ー二一頁︑同・法律時報二二巻一〇号︵昭和二五年︶三三頁︑五六頁︑木村亀二博士・﹁アメリカ安楽死協会の法案は︑わたくしの考えでは︑非常に慎重にできているし︑その許容せられる安楽死の範囲も︑生命の短縮ではなく︑苦痛の除去を目的としたものであって︑適法な安楽死に限定せられているという意味で︑はなはだ妥当であ︵中略︶わが国では︑ると思う︒不治の疾病に苦しんでいるのを見かねてピストルで射殺したとか︑空気注射をしたとか︑青酸カリを飲ませたというのは全然趣が違う︒このような法律なら慎重に運用せられたならば︑一般に恐れられる弊害は避けうるだろう︒

一77一

まだ解釈論としても安楽死の適法・違法の限界について大いに争があるのみでなく︑安楽死そのものについても概念が明確に理解せられるにいたっているとはいいえない︒安楽死の立法化は時期尚早というのが現実であろう﹂木村・﹁安楽死の立法化運動﹂刑

法雑筆・昭和三〇年・四〇1四一頁︑平野竜一教授・﹁いずれも通過しなかった︒これらの法案は︑濫用を防止するために裁判所を介入させようとしたのであるが︑安楽死というもの︑口に出してしまうと︑もはややれないような性質のものであってこういう形式的なやり方には親しまないのである﹂平野・﹁生命と刑法ーとくに安楽死についてー﹂刑法の基礎・一九六六年・一八二頁註

四︑荘子邦雄教授・﹁いずれの法案も安楽死の濫用の阻止を意図する︒しかし︑安楽死をこのような手続上の処理によってまかな

一九六九年・三六〇頁︑福田平教授・﹁安楽死については︑それが違法性を阻却するものであるかどうかに関して学説上争いがあるばかりでなく︑違法性を阻却すると解する説にうべきものであるかどうか︑問題である﹂荘子・刑法総論︵現代法律学全集25︶︵佐伯千偲

おいても︑どのような要件のもとで違法性を阻却するかについては見解が分かれているので︑これを違法性阻却事由として法文化することが適当でないこともちろんであろう﹂福田・﹁違法性阻却の一般的原理と立法化の問題点﹂犯罪と刑罰︵上︶博士還暦祝賀︶昭和四三年・三三二頁︑井上正治教授・﹁安楽死の認められるばあいを明文をもって規定することは技術的に園難であるため︑刑法上の殺人であって罰せられることを原則とし︑具体的事情によって違法性を阻却し或いは責任性を阻却すると解すべきである﹂井上・刑法学︵各則︶・昭和三八年・一八頁︒なお︑同・刑法各論・一九五二年・六一−六二頁参照︒つぎに︑医踊の見解をみてみよう︒林良材氏・﹁私は︑どう完備した法文にしろ︑法律の規定するところに従って︑人間が人間を意識的︑計画的に死に至らしめるという行ぎ方には根本的に賛成し難い﹂林・﹁安楽死﹂町医三十年・昭和三〇年・三二頁︑同・京大医学部同窓会誌・芝蘭・六一号︵昭和二八年︶一九頁︑竹広登氏・﹁かくして私の安楽死観も遂に定まる所を知らない︒私もやはり︑法律でこれを認めようとする態度には反対である︒どう理屈をつけて見ても︑意識的に生命をちぢめることは赦さるべぎではない︒

ただ適当なナルコチカの使用が︑安楽に死ねることの一助になることは︑道徳的にも︑荊法上にも罪悪ではないと思うのである﹂
竹広・﹁安楽死の問題﹂︵医学評論︶東京医事新誌七〇巻六号︵昭和二八年︶三八頁︒

神社新報という宗教新聞が安楽死の是非につきアソケ1トを求めたことがあった︒その中から立法間題にも触れた意見をとり出

一78一

説

論

して紹介してみょう︒田崎勇三氏﹁私としては︑そう願ひたいが現在社会がまだそこまで進んでいないという意味で反対である︒

実際殺してくれと頼む場合︑患者自体より看護人の方から懇願される例が多いが︑その願ひをきくことはあり得ることだろう︒医師の良識と正義感が絶対に保障し得る社会なら慈悲死の法律化もよかろうけれども︑まだ今日の社会ではそれによって生ずる弊害の方がより大きい﹂加藤シヅエ氏・﹁ユーサネージアといふことは︑たしかフラソスでは法制化して行っていたと思ふが︑日本では法律的にも実際的にも絶対行っていない︒これを法律的に是認することは悪用される可能性があり︑また︑本人の希望といふものは精神が混乱状態にある時だけに当てにならないと考へられるので法制化には反対である︒しかし︑不治の病で苦痛が甚しく本人も近親者も強く希望し医師が客観的にみても苦痛の期間を永めるだけだと考へた場合には医師の良識に侯つべきだと思ふ﹂照本

郁三氏・﹁死期の目前に来ている病人の命を注射だけでただ延しておくといふ事は惨酷な事だと思ふ︒私は自分の実母が亡くなるきったことだが︑結局︑﹃この病人は必ず死ぬ﹄といふ科学判断にどれだけの確実性があるかといふ間題になる︒若し絶対的確実性を以て判断が下せる場合があれば︑徒らに苦しみを長びかせるよりも早く楽に死なせることはよいと思ふ︒但し︑これを法律化するとなると濫用の間題も生ずるから問題は別で︑私としては︑今日賛成出来ない﹂渡辺楳雄氏・﹁本人の意志が大切であること

ぽ勿論︑これを取扱ふ周囲の人の善なる意志が肝要だ︒病苦を救うのは本人に静穏な心境を与へる前に実は宗教家の役割がある︒

ユーサネージアを法律化するかしないかは別と﹂て︑かやうな不幸な患者に手をさしのべて欲しい﹂以上︑神社新報・一〇八号︵

昭和壬二年八月九日版︶二頁︒島津敬介氏・﹁アメリカの例の場合もユーサネジアは医師がこれを取上げている︒法律化するよりもかやうな場合に医者はどうするかといふ根本的な良識を教育しておくことが肝要で︑従来の医師間ではこの間題は解決されない﹂清川日敏氏・﹁若し法律化したとすれば悪用も考慮され︑医学が全面的に信ずるに足る進歩を遂げ一般道徳が向上しない限り

一79一時に兄の到著を待つ為めに︑命を注射でのばした事があるが︑苦しい呼吸だけ続けているのを見ていて早く楽にしてあげ度いと思賛成出来ない︒然し︑叙上の進歩向上は不可能に近く︑従って︑その法制化など以ての外であろう﹂秋野多恵氏・﹁医学が如何にった︒宗教的立ち場といふ言葉を持って来られると困るが︑私はいたづらに苦しみを長くする事に賛成できない︒法律化となると（宮野）

難しい問題があろうから簡単に返事をする事は出来ないが⁝﹂千家尊宣氏・﹁天賦の生命を大切にせねばならぬといふことは分り

安楽死の立法化について（四・完）その最高峰においてその病気が不治のものでないことを約束していても︑薬が入手出来ない場合︑その治療の受けられない場合が一般に非常に多い︒この病人にこの薬があればと考へながら苦悩する病人を看る場合︑事実上不可能捻治療への期待のために病人

一般に未熟である︒医者ののいたづらに苦しむのを愛する看病者であったらたへられなく思ふであろうし︑病人は勿論一刻も早く苦からのがれたいであろう︒

但し︑法文化は反射︒医者は必ずしも仁者でないから﹂菊地静樹氏・﹁医学は未だ研究の過程にあり︑宣告した死すべき筈の患者が精神力によって治癒し甦った奇蹟が余りに多過ぎる︒私はこの未熟なる医師に死を加へるの権利を与へることは兇人に刃物を貸すに等しく危険千万であると信ずる﹂以上︑神社新報・一二二号︵昭和二三年九月二〇日版︶二頁︒

・昌昼鼠ω＄8客①島s二窪霞頸ごくo一﹄●おα曾︵旧︶9●O冨ユΦの国・O旨F．．ピ①αq巴︾ω需gω寄昼鉱鵠↓o国暮富壁ω一斜．．竃9b℃・蒔O心oo︒︵η︶ニューヨーク大学で開かれた︑霞輿巴9鼠①島9器節pα跨①ピ斡≦というテーマについてのシソポジウムの︑折には︑安楽死そのものに対する意見のほかに︑ニョーヨーク州議会に提出されたモデル立法とそこに定められた保障条件の必要性と妥当性につき．崔a巴9崔Φ象o冒o簿β儀島Φび帥宅︑︑20名嘱R評q艮くR毘蔓H鋤毛国o︿富毛・︿巳●ωゴロρ洲お㎝9

論評を加えることが要求された︒発言者のすべては︑その種の立法の意義に疑間をもつとともに保障条件にも消極的な態度を示していた︒︵ω矯B℃oω一昌ロ︶℃●ご8・℃P二〇〇刈−oooo︒℃マ蔦Oマ悼O誉づP 蔦一ω−三︒bP一認一−認︒℃唱●蔦ω？ωN︒唱℃︒蒔ム轟ムq●

ところで︑立法問題の根底には︑根本的な対立関係が存在するのではないだろうか︒この対立関係を明確にしてゆくことは︑とりもなおさず︑問題の解決につながるのではないかと考える︒

今日︑生命の神聖さの原理は︑人類が共同社会を維持してゆくにあたり基本的なルールを形成する︒かような原理は︑社会の構成員の各自に個人的生命の保護を要請するに至るのである︒刑法一九九条をはじめとする殺人の禁止を定める刑法の殺人罪の規定の中には︑実定法上合法的に成立している︑生命保護の要請が一般的に存在する︒この生命保護の要請

は︑実定法上の要請であり︑法律上の要請であるが︑その内容については︑通例︑まったく争いがなく︑つねに客観的に

一80一

説
論

安楽死の立法化について（四・完）（宮野）明確に定められる︒また︑この要請は︑実定法以外における秩序︑すなわち︑宗教上の秩序︑道徳上の秩序︑医療上の秩序などの領域においても異論なく遵守すべき基本的な要請としてとらえられている︒かような意味からいって︑この要請

は︑単に法律上の要請としてばかりでなく法の世界の外にある非法律上の要請をも総括する普遍的で本質的な要請であるといえよう︒生命保護の要請は︑止むを得ないときには︑ある事由に優位を認め生命の否定を余儀なくするに至るが︑そのような事例は極めて稀れにしか認められない︒既にみたごとく︑死刑あるいは緊急行為の際の生命の否定ぐらいが数えられるに過ぎない︒しかし︑これ以外にどのような事由が理論的に是認せられるであろうか︒法が明確に許容する場合以外に理論上の許容事由が存在するだろうか︒普遍的な生命保護の要請と対立するものにどのような要請が一方の極に位置せしめられるであろうか︒安楽死は生命の否定を本質とする︒そこで︑安楽死が対立する優位な要請の一つになりうるかをこれから論証してみたいとおもう︒

瀕死の状態にある不治の患者のみるに忍びない精神的ないし肉体的苦痛を目の当りにするとき︑その苦痛の緩和を願うのは万人共通の心情であるといえよう︒この人間の本性的な心情を人々は人道主義の理念でもって説明する︒あるいは︑

端的に同情︵同情心︶︑慈悲︵慈悲心︶︑側隠の情︵側隠の心︶などの言葉で表現する︒そこで︑苦痛または苦悩の緩和を求める人間的な状態を︑人道主義的要請と観念できるであろう︒この同情に基づく人間の本性から出た自然的な人道主

義的要請を根拠に前記の生命保護の要請よりも優位にたちたいとするところに安楽死問題の本質がある︒かような意味において︑安楽死の問題は︑要請の衝突ととらえられよう︒つまり︑一方においては︑あくまで患者の生命の保護を要請す

るが︑他方においては︑人間の本性は患者の苦痛の緩和を要請する︒しかし︑この双方の要請は︑病状の進行した極限状態においては本質的に両立しえなくなる︒すなわち︑生命の保護をあくまで要請すれば︑患者は激しい苦痛に堪えねぱな

らず︑苦痛緩和の要請は不可能となる︒これに反して︑苦痛緩和の要請に応えるならば︑激しい苦痛に堪える必要はなくなるかわりに︑生命はただちに短縮されて生命保護の要請は履行しえなくなる︒生命の保護と苦痛の緩和という互に矛眉

一81一

する二つの要請が︑瀕死の患者をとりかこみ安楽死に出るべきか否かにつき決断しえずに迷っている人問の心の中で衝突する︒進退きわまった立場に追い込まれるのである︒かような相矛眉する二つの要請が衝突する場合に生命保護の要請よりもむしろ苦痛の緩和よりもたらされる人道主義的要請に優位を認めて︑直接的で意識的な生命の短縮を惹起せしめようと目論むのが︑安楽死是認の立場である︒

元来︑要請の衝突においては︑二つの衝突する要請のうちのいずれを重しとするかを決しなくてはならない︒要請の衝突は︑また︑価値の衝突でもある︒生命保護の要請と人道主義的要請との衝突において︑前者よりも後者により大きな価値を認めようというのが︑安楽死肯定の立場である︒

要請の衝突は︑忠誠の衝突であるともいいうる︒生命の保護を基本的な大原則と定める道徳︑法律︑宗教︑医学などの根本規範への忠誠と苦悩よりの解放を願う人間の自然的な本性への忠誠とが衝突する場合に︑前者よりも後者を重しとす
るのが︑安楽死肯定の立場である︒

かように︑安楽死の問題は︑要請の衝突現象としてとらえられる︒人間の社会におけすべての悲劇は︑常に︑この衝突現象から生ずるものといえよう︒ ﹁忠ならんと欲すれば孝ならず︑孝ならんと欲すれば忠ならず﹂という衝突現象に直面して進退きわまるところに悲劇がうまれる︒激痛に苦悩する瀕死の患者への同情は︑結局︑法および秩序の根底を破壊する考え方に共鳴することに通ずる︒かような要請の衝突において︑ 一方の要請が︑個人的生命保護の要請であるところに︑安楽死が通常の事例と異って︑解決の難しい問題として提示せられるのである︒

従来︑安楽死の問題に関しては︑生命保護の要請に優位を認める考え方が圧倒的に支配的で︑生命により大きな価値を付与する態度を長く堅持してきている︒かような立場は︑﹁身体髪膚これを父母より受く︑あえて殿損せざるは孝のはじめなり﹂とか﹁いのちあっての物種﹂あるいは︑昭和二三年三月一二目の最高裁大法廷︵尊属殺殺人死体遺棄被告事件︶の示した﹁生命は尊貴である︒一人の生命は︑全地球よりも重い﹂などの言葉でもって表現せられよう︒法律は︑法秩序を

一82一

説
論

安楽死の立法化について（四・完）（宮野）守り社会生活を円滑に営むために︑また︑医学は︑患者の生命や健康を維持あるいは回復させるために︑さらに︑宗教

は︑神や仏の定める掟を信仰の礎とするために︑それぞれ︑人間の生命の神聖さを説きあるいはこれを明確化ならしめている︒いずれにせよ︑ここでは︑安楽死肯定論は︑成立する余地はない︒

しかし︑トーマス・モァ以来︑右のような立場に反対を唱える人が次第に増加しつつある︒病状が極限状態を迎えるに至ったときには︑この二つの衝突する要請のうちで︑生命保護の要請ではなく︑むしろ︑それに矛盾し︑それと両立せず

それを否定し去る︑人道主義的要請により大きな価値を認めるというのである︒安楽死という考え方は︑人道主義的要請に優位を認めるところにはじめて登場する余地がひらけてくるのである︒安楽死は︑生命保護の要請と人道主義的要請とが衝突する場合に︑後者により大きな価値を認め︑また︑これをよりどころに前者への服従を拒否する行為である︒安楽死は︑立法において是認せられてきていないために︑その行使は当然に実定法秩序に根拠を置くものではなく︑ただ理論上の許容基準が判例学説によってある程度示されているに過ぎない︒したがって︑行使にもとづく刑事上の責任について

は︑行為者が各自負担しなければならない︒生命保護の要請と対立関係にたつ人道主義的要請を基礎づけるものは︑同情という人間の感情の一部を主体的にもつところの万人共通して有する本性にもとづく自然的存在と観察できよう︒安楽死肯定論を根拠ないし基礎づけるものは︑実定法上の存在ではなくして︑右に述べたような意味における人間の本性にもとづく自然的な存在なのである︒然らば︑生命保護の要請と衡突する場合に︑これよりも高い価値を認められるべき人道主

義的要請の内容は︑いかなるものであろうか︒また︑これは︑どのようにしたら客観的に知り得るであろうか︒生命の短縮を当然に伴う苦痛緩和の行為は︑いかなる場合に許容されるであろうか︒

生命保護の要請の内容は︑倫理︑法律︑宗教︑医学などのあらゆる領域において︑極めて明快に示され︑この点についてはなんら争いはない︒これに反して︑生命の短縮を伴う人道主義的要請を許容すべぎ旨の根拠は︑どこにも明瞭に示されていない︒立法においてはもとより︑法理論上︑宗教上︑医学上︑倫理上等すべての分野におい七︑この特殊な人道主

一83一

義的要請を履行せねばならない場合を︑なんらかの方法で具体的に明確に基礎づけるものはない・かように︑この人道主

義的要請の内容を︑客観的︑具体的に︑しかもまた︑最終的に決定してくれるよりどころが存在しないために・具体的な場合には︑安楽死賛成者の間においても安楽死に出るべぎか否かが躊躇される事態が生じており・判断基準が極めてあいまいとなっている︒

安楽死肯定論の根底をなす︑この人道主義的要請の内容は漠然としており︑また︑その根拠を十分に納得せしめるのは仲々難しい︒これを道徳上の要請の一つの場合と解しうるとしても︑人道主義的要請の具体的内容を誤りなく定めるのはかなり困難であるといえよう︒したがって︑具体的な場合に直面して︑果して安楽死に出るのが是認されるか否かを判断するについては諸種の極めて厄介な状況が伴うのである︒

道徳上の要請は︑一般に︑抽象的には事柄の根本基準を定め得るとしても︑それを個々の具体的な場合に適用する段になると︑多かれ少かれ個人的な﹁良心﹂によって決定するよりほかに仕方がなくなる︒それゆえに︑行為の際に︑人によってある程度の主観的な相違の生ずるのは︑どうしても避けられない︒安楽死の実施を是認するか否かについての客観的で妥当な基準の提示が難しいとなると︑その結果として︑安楽死の具体的な施用に対する判断が︑必然的にそれだけ恣意的になるおそれが多くなるのはいなめないであろう︒ことにあたる行為者の個人的で主観的な考えひとつで人間社会を支配する伝統的な鉄則である生命の神聖さの原理に対する抵抗が是認されるとするならば︑それは︑極論すると︑実際間題において︑法およびその他の秩序そのものの否定を認めることになりかねない結果になる︒ここに︑安楽死問題の最も難しい点が秘められているといえよう︒

とにかく︑右にみたように︑人道主義的要請の具体的な内容をある程度客観的に知り︑また︑安楽死の施用に対して一つの客観的な基準を提示しうるようなよりどころは存在しないのである︒したがって︑行為の際には︑多かれ少かれ︑どうしても行為者個人の﹁良心﹂に依存せざるを得なくなり︑それゆえに︑安楽死の実施基準が︑必然的に恣意的になるお

一84一

説
論

（宮野）
安楽死の立法化について（四・完）

それが生じてくる︒右のような悩みから解放されようとして︑人間の生命は︑いかなる状況においても絶対的に保護されなければならないという普遍的な考え方をあくまでも固持しつづけるとするならば︑安楽死の間題で苦労する必要がなくなる代りに︑患者は︑最後の息をひきとるまでその激しい苦痛のために苦しむだけ苦しまなければならず︑また︑患者の周囲をかこむ人々も︑その苦しむ有様をただ手をこまねいて傍観しているよりほかに仕方がないという結果になりかねない︒

そこで︑実定法上の要請に対しても︑ある場合には︑その正当性を問い得る事例を留保しようと欲しつつ︑つまり︑安楽死是認の考え方をまったく否定し去ってしまうという態度をとらず︑しかも︑安楽死の是認が︑右に考察したように︑具体的な場合に主観的︑恣意的になり過ぎるのを警戒することから︑単なる行為者個人の﹁良心﹂にのみ頼らずに︑いわば﹁理性的﹂に︑この人道主義的要請の存在を客観的に判定する基準を見い出そうと苦慮するのである︒安楽死をまった

く許さないという考えを貫くと︑患者は︑無条件に苦痛を受けなければならず︑それゆえに︑患者は︑苦痛に対して盲目的な服従を強いられるに至る︒一方︑これに反して︑なんらかの客観的な基準を欠く安楽死を承認するとなると︑法およ

びその他の秩序そのものを否認する結果になりかねない︒安楽死が一般的に是認されるようななんらかの客観的な基準を見い出せないものであるか否かが︑安楽死問題の最大の課題となるのである︒

安楽死は︑相反する二つの要請の衝突する場合で︑生命保護の要請と苦痛の緩和をその内容にもつ人道主義的要請とが衝突するときに︑無条件に前者を優先させる立場をとらない限りいやおうなしに対決を迫られる難しい課題である︒これは︑われわれ人問にとっては悲劇の一部類に属し︑しかも︑この悲劇は︑並大抵の努力をもってしては︑容易に解決しえない性質のものといえる︒むしろ︑現在の﹁人間﹂の精神ならびに物質の両構造からみて︑おそらく不可能に近いというべきかもしれない︒医学の領域においては︑これまで︑肉体的苦痛そのものに対する救済策については︑特別の関心が払われてこなかったのではあるまいかと推測される︒しかし︑もしも︑今後︑医学が︑真剣に苦痛を緩和させる方法と取り

一85一

組み︑実際にその成果を徐々にでもあげうるならば︑右のような要請の衝突現象の発生する可能性を最少限度に喰い止められるのではないかとおもう︒また︑もしも︑医学が苦痛の発生の根元をなしている難治の病気そのものの退治に成功す

るならば︑そもそも安楽死の問題は生ずる余地のなくなるのは当然といいうる︒けれども︑これは︑あくまでも理想的な姿をうつし出したまでであって︑その実現の可能性については保障のかぎりではない︒今のところ︑話をここまで飛躍させることはできない︒

いずれにせよ︑医学関係者の献身的な努力の結果として︑苦痛に対する救済策が︑次第に効果をあげてきて︑要請の衝突現象が︑現実的に減少してゆく事実は充分に考えられるとしても︑安楽死が︑日常生活においてまったく問題にならな

くなる時代が来るとは︑われわれの見通しうる将来に関するかぎり起り得ないのではないかとおもう︒要するに︑いかに医学の知識ないし技術が進歩向上をとげたとしても︑やはり︑現実の生活において︑要請の衝突現象の生ずる可能性は︑多かれ少なかれ残されるであろうし︑安楽死問題の存在理由は消滅しないであろう︒

安楽死が︑瀕死の状態におちいっている激痛に苦悩する不治の患者に対する最後の︑とっておきの救済策として必要だとしても︑具体的にいかなる場合にその実施に踏み切れるのか︒誰がそれを行いうるのか︒どのような形式の安楽死が合

法的に許されるのか︒その行使の正当性の判断を一体何人がおこなうのか︒などの安楽死を是認する場合にまつわるこれらの諸間題に対して︑人々を納得させるに足る明快な回答が用意されないかぎり︑安楽死といっても︑所詮は︑単なる人間の本性的な要請にとどまるにすぎないものであって︑その実効性は︑極めて不安定なものにならざるをえない︒

そこで︑なんとか安楽死の間題を実定法秩序のうちに組み入れて︑それに実定法上の権利としての性格を与えようとする考え方がおこってくるのは極めて当然であって︑ここから安楽死の立法化に対する組織的な運動が展開されてゆくのである︒しかし︑この安楽死を実定法化または法制化すること︑すなわち︑その許容さるべき場合を立法の上に適切に定められるか否かについては︑安楽死の本質が︑自然的な人間の本性的存在︑つまり︑そうした実定法化または制度化を受け

一86一

説
論

（宮野）
安楽死の立法化について（四・完）

付けない性格をもともと有するものとみなくてはならないと考える︒かような意味において︑安楽死を実定法化または制度化しようとする試み︑すなわち︑立法化の問題は︑いわば︑概念必然的に完全に成功しない運命にあるというべきである︒つまり︑安楽死は︑元来︑その本質的部分については︑法的規整になじまない性質のものといえよう︒安楽死は︑本質的に︑実定法を超越したものあるいは形式的な法を超えたものであり︑形式化または法律化されえないものである︒安

楽死は︑自然的な本性的存在のうちでのみ問題となる︒要するに︑安楽死の許容さるべき旨を実定法的または制度的に明確に定める作業は︑概念必然的に不可能である︒換言すれば︑安楽死の間題は︑実定法の問題ではなくして︑実定法を超えた問題であり︑また︑単に法律関係者だけの問題ではなくして︑すべての人問が︑必ず一様に考えてみなければならな
い﹁人間﹂の間題であるといえよう︒

ところで︑立法者が︑いかに英知を働かせても︑要請の衝突現象の現実的な発生を阻止するのが不可能であるならば︑生命の神聖さの原理を固持する立場に全面的に徹しきらないかぎり︑安楽死そのものを否定することはできなくなる︒しかし︑すでに述べたごとく︑安楽死は︑本質的にその実定法化または制度化になじまないものである︒そうであるとする

ならば︑われわれは︑ここで︑生命保護の要請と対立関係にある苦痛の緩和をその中核にもつ人道主義要請の内容について︑どうしても検討を進めてゆかなくてはならないであろう︒

苦痛の緩和という人道主義的要請は︑安楽死の場合には︑﹁同情﹂という人間の本性に由来する自然的感情によって強い支持を受けている︒この要請の内容は︑人類の出現以来︑歴史的に人間の中に普遍的に存在し成長を遂げてきた﹁人間性﹂とよばれるようなものから理性的にひき出され︑しかも︑それが︑経験的︑歴史的に多くの近代人によって承認されてきたものであることは︑明らかである︒この人間性は︑ヒューマニズムの精神となってあらわれ︑人道主義という立場を形成するに至った︒なお︑人間の考え方が宗教的な信仰から解放されて︑合理的な思考方法に切り替わるに伴い︑ヒューマニズムにおいても合理主義的精神が滲透してゆき︑合理的な考えが次第に支配的になってゆく︒

一87一

ともあれ︑かような﹁人間性﹂を︑安楽死に踏み切るべぎか否かの決断に際し基準と定めるのは︑たしかに実際上は便宜である︒しかしながら︑それでも具体的事例において︑苦痛の緩和を中核におくこの人道主義的要請に優位を認めるべき場合を︑この基準だけで客観的に明瞭に知りうるかどうかは疑わしい︒たとえ︑かりにそのような基準が一応みい出さ﹁良れたとしても︑結局のところ︑その基準の解釈ないし適用の段階においては︑必然的に多かれ少かれ︑ある程度まで︑行

為者個人の﹁良心﹂に頼らざるをえないことは︑なんとしても避けられないようにおもわれる︒

ここにおいて︑安楽死の間題については︑行為者各自の﹁良心﹂に課せられる極めて重大な社会的責任が生ずる︒

心﹂は︑必然的に︑個人的で主観的な性格をもつ︒その結果︑最後的には︑多かれ少かれ︑﹁良心﹂に依存せざるを得な

い安楽死の現実的な実施については︑当事者の善意にかかわりなく︑常に非常な実際上の危険が伴うことになる︒すなわ

ち︑まかりまちがえば︑安楽死の名のもとに︑実定法秩序の違反が是認され︑弁明されるおそれがないとはいえない︒既に見たごとく︑医療関係者や宗教関係者ならびに内外における法律関係者の多くが︑安楽死を真正面から承認するのに反対しているのは︑一面においては︑こういった危険性に鑑みてのことである︒安楽死を理論的に承認しないわけにはゆかないと考える人々も︑それが︑実際問題において︑右に述べたような危険を常にはらんでいることを絶えず念頭においている︒したがって︑理論的には安楽死を承認しつつも︑それの実際上の行動になると︑果して︑理論どおり忠実におこなわれるのか否かについて懐疑的にならざるをえないのである︒それゆえに︑極度に慎重に行動すべきことが要請されるに至る︒

いずれにせよ︑本質的に危険な拡張力をもつ理論の適用を原理的に制限しつつ︑その妥当な標準を決定できれば︑これにまさるものはない︒この点︑学説が︑安楽死理論の濫用の防止のために最大限の注意を払っているのは事実である︒要するに︑安楽死を理論的に承認するとしても︑同時に︑実際問題として︑そうした安楽死の問題に必然的に伴う危険︵法およびその他の秩序を否定するに至らしめる危険︶を最少限度に喰い止めるためにも︑安楽死の是認さるべき客観的で妥

・一88一

説
論

安楽死の立法化について（四・完）（宮野）当な基準を理論でもって明確にしてゆく必要があろう︒安楽死の濫用に伴う実際的な危険とそれに対する多くの人々の細び

心な警戒を考えるとき︑少くとも︑日常の社会生活における格率として︑生命の神聖さの原理は︑非常な実際的効用のあることがわかるのである︒

七 む す

患者自身の現実に被っている肉体的苦痛︑看護にあたるものに覆い被ってくる様々の精神的ならびに身体的な重い負担︑訴追の危険︑職業上の破滅を招くおそれ︑生計を失う不安等から同情心を錦の御旗に安楽死の立法化が叫ばれてきた︒しかし︑その行為は︑生命の否定を中核にもつために︑根本的には︑社会秩序との関係を抜きにしては論ぜられない︒

既にみたごとく︑あらゆる角度から検討しても︑立法化を支持するに足る強力な材料は見当らないし︑また︑英米の安楽死協会の努力にもかかわらず︑将来とも︑実定法秩序に組み入れ︑権利として認めるには極めて困難な事情にある︒アメリカ安楽死協会も殺人を手段とする安楽死の立法化には厚い壁のある事実を充分に認識しており︑今後︑いかなる運動を展開してゆくかは興味のあるところである︒すべては医師の自由裁量に委ねるのがもっとも賢明なやり方であるという主張には共鳴者は多いが︑安楽死は︑現実に内々行なわれているという事実が医師の口から語られていることと安楽死立法の主唱者の心配とをどのように調和させてゆくべきであろうか︒いずれにしても︑この問題と安楽死の立法間題とは別の事柄に属するものとおもわれる︒︵完︶

一89一