︵１︶クまれ︵２︶

間宮啓壬日蓮における身延入山の意図と意義︵二

はじめに

ノク

佐渡の日蓮は︑まさに逆境にあった︒日蓮は﹁彼国へ趣者は死は多︑生は希なり﹂といわれる佐渡に流された罪人
ル︵４︶

︵５︶

であり︑しかも︑﹁今年今月︑万が一も身命を脱がれ難きな上﹁争酢砿︑あす辺といわれるように︑身の危険を常に意識しなければならない境遇に身を置かなければならなかった︒

一方︑日蓮が鎌倉を中心に築きあげてきた教団もまた︑文永八年︵一二七二九月一二日以降︑門弟にまで及んだ︵６︶︵７︶チテ︵８︶

禁獄・流罪・所領没収・御内追放といった弾圧の過程で︑﹁弟子等檀那等の中に臆病のもの︑大体或はをち︑或は退︵９︶

転の心あり﹂﹁かまくらにも御勘気の時︑千が九百九十九人は堕候﹂といわれるように︑壊滅の危機に直面せざるを得なかった︒

しかし︑こ
こう
うし
した
た逆
逆境
境を
を︑
︑日
日蓮
蓮は
はむ
むし
しろ
ろバ
バネ
ネと
とし
した
た︒
︒別
別稿
稿に
にお
おい
いて
てか
かつ
つて
て論
論じ
じた
たこ
こと
とが
があ
ある
るし
ように︑佐渡の地にあって日蓮は︑一
一切
切の
の存
存在
在の
の本
本源
源的
的在
在り
り方
方・
・一
一切
切の
の救
救済
済の
の根
根拠
拠と
とし
して
ての
の一
一念
念三
三千
千の
の言
言語
語化
化と
と︑
︑自
自己
己という存在が無始以来

抱 え 込 ん で き た 誇 法 罪 の 発 見 と いう 一 ろ の 画 期 を 経 て
て︑
︑思
思想
想的
的に
にも
も︑
︑自
自覚
覚的
的に
にも
も﹁
﹁再
再生
生﹂
﹂を
を遂
遂げることに成功した︒

注︑
︑こ
こう
うし
した
た﹁
﹁再
再生
生﹂
一の
の成
戎果
果を
を︑
︑み
みず
ずか
から
らの
の自
自内
内証
証的
的な
な思
思索
索に
に止
止め
めお
おく
くこ
こと
とは
はせ
せず
ず︑
︑弾圧の中で踏み止まつ
しかも日蓮は
日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−61−日蓮における身延入山の意図と意義︵一︶︵間宮︶た門弟らに対して積極的に伝達した︒つまり日蓮は︑佐渡という遠隔地にあって︑門弟らから基本的には隔てられつ

つも︑自己を精力的に開示し続けたのである︒いうまでもなく︑この場合の伝達・開示の仕方は︑文書を介しての音信という形をとらざるを得ない︒佐渡流罪によって日蓮は︑門弟らと日常的あるいは恒常的に交流し︑互いに面と向かって語り合うという︑より直接的な関係の場を奪い取られたからである︒その意味では︑佐渡の日蓮と︑残された門弟らとの間のつながりが太いものであったとはいい難い︒

もっとも︑佐渡にあって日蓮は︑門弟らとの間に文書以外のいかなる交流手段も持ち得ないほど隔絶された状況に︵皿︶ハ

置かれていたわけではない︒高木豊氏によれば︑名前ははっきりしないが︑弟子の幾人かは日蓮と共に流罪された可とずめヒンヌ︵皿︶能性があるし︑幾人かは自発的に日蓮のもとを往来しているのである︒少なくとも︑﹁伊予房︵日頂︶機量物にて候ぞ︒今年留候了﹂という︑佐渡流罪中の日蓮自身の言葉や︑﹃日興上人御伝草案﹄にみえる﹁文永八年カノトノヒッ

ハワキバウ

ジ九月十二日大聖人御カンキ︵勘気︶ノトキ︵時︶︑サト︵佐渡︶ノシマ︵島︶へ御トモ︵供︶アリ御年二十六歳ナ︵聰︶リ︑御名伯耆房配所四ケ年ギウジ︵給仕︶アッテ︑同十一年キノヘイヌニ月十四日シヤメンアテ︵赦免有Ｊ三月二︵過︶十六日カマクラ︵鎌倉︶ヱ聖人御トモ︵供︶シテ入給﹂という記録によって︑日頂・日興といった高弟らが佐渡に渡︵皿︶り︑日蓮のもとに滞在したことが知られる︒また︑﹁をとどぜんのは︑﹂と称せられる女性信者は︑鎌倉よりはるぱ

る海を越えて日蓮のもとを訪ねており︑その篤信ぶりを讃えて︑日蓮より﹁日妙聖人﹂の名を授けられている︒直接︵脂︶は訪ねないにしても︑﹁さじき妙一尼﹂は﹁小童﹂を︑﹁弁殿尼﹂は﹁下人﹂を日蓮のもとに送り︑身の回りの世話にス

ふみ当たらせてもいる︒こうして日蓮のもとを直接訪ねた門弟らが相互の文物の媒介者となったことは︑容易に推測できるであろう︒日蓮が﹁弁殿に申︒大師講ををこなうべし︒大師と︵取︶てまいらせて候・三郎左衛門尉殿に候文のな

−62−

ノ

︵面︶

ノ

ノ

︵略︶

かに浬藥経後分二巻・文句五本末・授決集抄の上巻︑御随身あるべし﹂﹁立正安国論の正本︑土木殿に候︒かきて給候はん︒ときとのか又﹂といった依頼をなし得るのも︑こうした媒介者の往来が決して希なものではなかったことを︵肥︶物語っている︒さらには︑現地の佐渡においても︑日蓮と弟子らは︑その教説に信を置き︑苦しい生活に援助の手を差し伸べてくれる阿仏房・千日尼夫妻︑国府入道夫妻︑一谷入道夫妻といった檀越の獲得に成功していた︒

このようにみてくると︑佐渡の日蓮と残された門弟らとのつながりが太いものではないということは︑必ずしも両者のつながりの﹁弱さ﹂を意味するものではないことが明らかになるであろう︒みずからの﹁再生﹂とその結実とを伝達すべく発した音信に応えてくれる門弟らとのこうしたつながりに︑日蓮は︑佐渡流罪以前とは異なった新たな関係のあり方を見出すとともに︑佐渡流罪以前とは異なった意味でのつながりの﹁強さ﹂を感じていたのではなかろうか︒思想面・自覚面においてのみならず︑このように門弟らとのむすびつきにおいても︑佐渡流罪は日蓮に新たな︑そして豊かな実りをもたらしたのである︒

もっとも︑佐渡流罪によって日蓮から隔てられ︑厳しい弾圧の前にややもすれば動揺をきたす門弟らにしてみれば︑自分達の教導者である日蓮の流罪赦免を幕府に求めていくことは︑当然なすべき措置であった︒ところが︑日蓮はこごめんの赦免運動を︑次のように厳しく戒めているのである︒

早々に御免を蒙らざる事は︑これを歎くべからず︒・・・日蓮の御免を蒙らんと欲するの事を色に出す弟子は︑︵四︶不孝の者なり︒︵﹁真言諸宗違目﹄︑﹁定遣﹄六三八頁︑原漢文︶

日蓮にとっては︑幕府から強制される形で流罪に処されるということ自体︑自己の身体に﹁法華経﹂を読むことに他ならず︑みずからの正統性は︑まさにその﹁色読﹂によって保証されると考えられた︒だからこそ︑
日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶

−63−

フ

日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶︑ン

上のせめさせ給にこそ法華経を信たる色もあらわれ候へ・月はかけてみち︑しを︵潮︶はひ︵干︶てみつ事疑なし︒此も罰あり必徳あるべし︒なにしにかなげかん︒︵﹁土木殿御返事﹄︑﹃定遺﹄五○三頁︶
ハノといわれるのである︒さらには︑

ハ日蓮が流罪今生小苦なればなげかしからず︒後生には大楽をうぐべければ大に悦し︒︵﹃開目抄﹄︑﹃定遺﹄六○九頁︶

ノといわれるように︑佐渡流罪はみずからの﹁滅罪﹂のためにも欠かせない体験であった︒すなわち︑佐渡流罪は︑それを敢えて忍受することによって滅罪を果たし︑みずからを﹁後生﹂の﹁大楽﹂へと導くために欠かせない﹁今生小苦﹂と位置づけられているのである︒

もちろん︑日蓮の教説に対する信仰上の回心を幕府に求めた上での赦免運動であるならば︑日蓮は必ずしもそれを拒絶しなかったかもしれない︒しかし︑ただ単に流罪からの赦免のみを求める運動であるならば︑それは︑日蓮から﹁色﹂﹂と﹁滅罪﹂の道を奪い去るに等しい行為となる︒だからこそ︑日蓮は門弟らの赦免運動を厳しく戒めるので
﹁
色読読

あろう︒

ましてや︑日蓮は佐渡流罪という試練を︑自己が思想的かつ自覚的に﹁再生﹂を遂げる又とない機会として活かしつつあったのであり︑そうした中で︑弾圧に踏み止まった門弟らとの間においても︑新たな︑かつ強いつながりを築くことに成功しつつあったのである︒とするならば︑日蓮がキ

御勘気ゆりぬ事︑御歎候べからず候︒︵﹃富木殿御返事﹄︑﹃定遣﹂七四三頁︶と︑重ねて言い送ったのも︑むしろ当然のことであるといえよう︒−64−こうした意味では︑むしろ離れ難い地であったとさえいえる佐渡を離れるに当たっての感慨を︑後年︑日蓮は次のように記している︒

さればつらかりし国なれども︑そりたるかみ︵髪︶をうしろへひかれ︑すゞむあし︵足︶もかへりしぞかし︒

ス︵﹁国府尼御前御書﹄︑﹁定遣﹄一○六四頁︶

この文言は︑直接的には︑﹁身命をつぐべきかつて︵糧︶もなし︒形体を隠べき藤の衣ももたず︒北海の鴫にはな

たれしかば︑彼国の道俗は相州の男女よりもあだをなしき︒野中にすてられて︑雪にはだへをまじえ︑くさをつみ
︵釦︶

︵劃︶

︵摘︶て命をさ︑えたりき﹂という極めて厳しい状況に陥っていた日蓮を︑国府入道とその妻の尼御前とが﹁人めををそれて夜中に食ををくり︑或時は国のせめをもはばからず︑身にもかわらんと﹂してくれたことに対する感謝の言

葉として綴られたものである︒したがって︑この言葉に︑個人に対する謝辞以上のものは読み取れないのかもしれな︵配︶い︒しかし︑佐渡流罪が日蓮にもたらした実りの豊かさを考慮に入れるならば︑単なる謝辞以上の感慨︑つまり︑流罪地でありながら︑結果的には豊かな実りを結んだ佐渡の地に対する惜別の情を読み取ることも可能であろう︒

このように十分な愛惜の念を抱きつつも︑日蓮は佐渡をあとにすることになる︒文永二年︵二一七四三一月一四日付の赦免状が︑同三月八日︑佐渡に到着したからである︒これをうけて︑日蓮は三月一三日に佐渡を出立︑同月二六日には再び鎌倉の地を踏むに至った︒そして︑鎌倉に入ってから一○日余りを経た四月八日︑日蓮は︑文永八年のチ法難の際に自分を捕縛する先頭に立った侍所所司・平左衛門尉頼綱らと会談する機会を得る︒これら一連の経緯についてはは︑︑次の諸遺文に詳しい︒

同三月八日に佐渡の国につきぬ︒ 同十三日に国を立てまうら︵網羅︶という
文永十一年二月十四日の御赦免状︑同表︵二︵間宮︶日蓮における身延入山の意図と意義−65−

日蓮における身延入山の意図と意義︵一︶︵間宮︶
シキ

ノノ

ノ

つ︵津︶にをりて︑十四日はかのつにとどまり︑同十五日に越後の寺どまり︵泊︶のつにつくべきが︑大風にはリヌシキ

なたれ︑さいわひ︵幸︶にふつかぢ︵二日程︶をすぎて︑かしはざき︵柏崎︶につきて︑次日はこう︵国府︶にリ

含光日房御書﹄︑﹃定遣﹄三五五頁︶

つき︑十二日をへて三月二十六日に鎌倉へ入︒同四月八日に平左衛門尉に見参す︒

チ

亀高橋入道殿御返事﹄︑﹃定遣﹄一○八八頁︶

きのえいぬシキリシキノノ

去年の二月に御勘気をゆりて︑三月の十三日に佐渡の国を立︑同月の二十六日にかまくらに入︑同四月の八日平ヌル

さえもの尉にあひたり

一二三九頁︶

去文永十一年大歳甲戌二月の十四日にゆりて︑同三月二十六日に鎌倉に入︑同四月の八日︑平左衛門尉に見参︵﹁報恩抄﹄︑﹃定遣﹄一二三八平左衛門尉頼綱らとの会談において︑日蓮は︑蒙古の襲来が今年中に迫っていること︑調伏の祈祷を真言師らにまかせるならば︑ただでさえ避け難い日本国への壊滅的打撃がさらに早期にもたらされてしまうであろうこと︑したがって真言師の起用はなんとしても中止せられねばならないこと︑などを進言した・いわゆる第三次の﹁国家諫暁﹂である︒しかし︑蒙古襲来を︑宗教問題としてではなく︑外交・軍事上の問題として捉える鎌倉幕府に︑日蓮の進言を受け入れる余地はあり得なかった︒自分の進言がまったく容れられないことを知った日蓮は︑同年五月一二日に鎌倉を退出︑五日を経た一七日︑恐らくは身延の波木井︵南部︶実長自身︑あるいはその関係者の邸宅に入った︒そして︑︵配︶︵別︶︵弱︶

それからちょうど一ヶ月後の六月一七日には︑﹁木のもとに︑このはうちしきたるやうなるすみか﹂﹁この山のなかに︑︵妬︶き︵木︶をうちきりて︑かりそめにあじち︵庵室︶をつくりて候﹂といわれる︑身延山中に設けられた庵室に入り︑それ以降︑結局§弘安五年︵一二八二︶九月︑﹁ひたち︵常陸︶のゆ︵湯︶﹂へと湯治に向かうまでの八年三ヶ月の間︑

ノ

−66−

日蓮はこの地に止まり続けることになるのである︒︵︶

佐渡流罪以前の日蓮にとって︑鎌倉は布教の根拠地であり︑門弟らとの交流の拠点であった︒流罪を赦されてせっ

かく戻り得たその鎌倉の地を︑何故に︑日蓮は早々に退出したのか︒そして︑日蓮は何故に︑人里離れた身延山中に入ってしまったのであろうか︒佐渡流罪以前の日蓮の歩みが﹁動﹂的なものであっただけに︑鎌倉退出から身延入山

は︑その﹁動﹂を敢えて捨て去って︑﹁静﹂を選んだ行動であるかのようにみえる︒そうした行動の動機については︑宗の内外を問わず関心を呼び︑かねてより様々な考究がなされてきた︒しかし︑必ずしも見解の一致をみているわけではない︒その理由の一つとして︑日蓮の語る動機が時と場合に応じて語られたものであり︑決して一定していない

︵認︶

ことが挙げ
げら
られ
れよ
よう
う︒
︒一
三定していない言葉のどこに重点を置くかによって︑動機を確定しようとする見解も︑様々に分かれてくるわけである︒

そ
した
た中
中で
で︑
︑最
最も
も説
説狛得力のある論考として評価し得るのが︑上原專祗氏の﹁日蓮身延入山考﹂である︒本稿第一そううし節においては︑まず︑そうした上原氏の論考を詳細に紹介しておきたい︒日蓮の身延入山に関わる基本的な事実認識においては︑上原氏の見解を基本に置くことになるからである︒関連する諸遺文は︑この紹介の中で多く引かれることになる︒

ただ︑上原氏の見解を基本に据えるとはいえ︑その見解を全面的に支持できるわけではない︒また︑従来︑筆者がテーマとしてきた日蓮の宗教的自覚の問題に即していえば︑上原氏の論考は︑日蓮が身延にあっていかなる自己を確保しようとし︑自己をいかなる者として位置づけていこうとしたのか︑という問題にまで深く踏み込もうとするものではない︒

日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−67−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶そこで︑本稿第二節・第三節では︑上原氏の見解を踏まえつつも︑私なりに日蓮の鎌倉退出・身延入山の動機を問うとともに︑上原氏が深くは踏み込んでいない右に掲げた問題について考察してみたい︒そうした中で︑上原氏以外の幾人かの先学の説についても検証を行い︑取り入れるべきところは取り入れ︑賛同し難い点については︑その理由を提示したいと思う︒

本稿において立論すべき事柄を︑やや先取りして示すならば︑日蓮の鎌倉退出・身延入山の動機は︑次の二点に集約できるのではないかと考える︒

まず第一点は︑いわゆる第三次の﹁国家諫暁﹂がまったく無視されることによって日蓮にもたらされざるを得なかった︑﹁日本国﹂全体からの疎外感である︒これはいわば︑鎌倉退出・身延入山の消極的動機といい得るものである︒

第二点は︑このような消極的動機と分かち難く結びついた︑積極的動機ともいうべきものである︒つまり︑身延山中という人里離れた地に敢えて自己を置くことにより︑日蓮は︑自己の存在状況においても︑また門弟らとのつながりのあり方においても︑佐渡流罪期のそれを復旧しようとしたのではないか︑ということである︒
以下︑こうした点を論証すべく︑先述の順序に従って考察を進めていく︒︵１︶本稿における日蓮遺文の引用は︑立正大学日蓮教学研究所編﹃昭和定本日蓮聖人遺文﹄改訂増補版︑総本山身延久遠寺︑一に信頼できるもの︑すなわち︑︹Ａ︺真蹟が完全に現存するもの︑︹Ｂ︺真蹟の断片が現存するもの︑︹Ｃ︺真蹟がかつて存在

九八八年︵以下︑﹁定遣﹄と略す︶に拠った︒引用の際︑旧漢字は新漢字に改めた︒引用する遺文は︑原則として︑文献学的断った︒

していたことが証明されるもの︑︹Ｄ︺直弟子の写本が現存するもの︑に限った︒これ以外のものを引用する際は︑その旨︑

−68−

︵３︶

︵２︶

﹃報恩抄﹄︑﹃定遺﹄一二三八頁︒﹁顕仏未来記﹄︑﹃定遣﹄七四二頁︑原漢文︒﹃法蓮紗﹄︑﹃定遺﹄九五三頁︒

ハ科に行る︒謀反なんどの者のごとし︒

カ︵﹁開目抄﹄︑﹁定遣﹄五五七頁︶

王難すでに二度にをよぶ︒今度はすでに我身命に及︒其上弟子といひ︑檀那といひ︑わづかの聴聞の俗人なんど来て重一八五頁いる︒高木豊﹁日蓮の門弟﹂︵田村芳朗・宮崎英修編﹃日蓮の生涯と思想﹄︹講座日蓮第二巻︺春秋社︑一九七二年︶︑六一頁

ここでは︑﹁門弟﹂という言葉を︑高木豊氏の用例に従い︑出家の弟子と在家の檀越・信者とを合わせ含めた概念として用

︵４︶
︵５︶

を参照のこと︒

を参照せよ︒︵６︶高木豊氏は︑ こうした弾圧の様相の復元を試みている︒高木豊﹁日蓮とその門弟﹄弘文堂︑一九六五年︑一八一

ブへ

門弟にまで及んだ弾圧について︑日蓮自身の記述には︑次のようにある︒とがゆきかふみうち

我が身の失に当るのみならず︑行通人人の中にも︑或は御勘気︑或は所領をめされ︑或は御内を出され︑或は父母兄弟
テ

キ

ーア

に捨らる︒されば付し人も捨はてぬ︒︵﹁法蓮紗﹄︑﹃定遣﹄九五二頁︶︵７︶﹁弁殿尼御前御書﹄︑﹃定遺﹄七五二頁︒︵８︶﹃新尼御前御返事﹄︑﹃定遣﹄八六九頁︒︵９︶拙稿﹁日蓮における﹃三大誓願﹂の意義﹂亀日本仏教学会年報﹄第六○号︑一九九五年︶︑同﹁転換点としての佐渡１台密一八四頁︒同﹁日蓮ｌその行動と思想Ｉ﹄評論社︑一九七○年︑一○九頁︒

批判との関連においてＩ﹂︵高木豊・冠賢一編﹁日蓮とその教団﹄吉川弘文館︑一九九九年︶︒︵ｕ︶﹃富木殿御返事﹄︑﹁定遺﹄七四三頁︑括弧内引用者︒︵岨︶高木﹃日蓮とその門弟﹄八頁︑一八三

ケ

﹂二一谷入

︵皿︶立正大学日蓮教学研究所編﹃日蓮宗宗学全書﹄第二巻︵興尊全集・興門集︶︑山喜房仏書林︑一九五九年︑二四八頁︒括弧内は︑原文では傍書︒

道御書﹄︑﹁定遣﹄九九四頁︶という日蓮自身の回想によっても裏づけられる︒︵過︶佐渡の日蓮のもとに複数人の弟子がいたことは︑﹁預りよりあづかる食は少し︒ 付る弟子は多くありしに

日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−69−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶七五五頁︒

なお︑佐渡流罪中の文永九年︵一二七二︶四月に系けられる︑四條頼基の妻に宛てられた﹃同生同名御書﹄には︑﹁はかば︵Ｍ︶﹃日妙聖人御書﹄︑﹃定遣﹄六四七頁︑﹃乙御前母御書﹄︑﹁定遣﹄七五四

かしき下人もなきに︑か︑る乱れたる世に此との︵殿︶をつかはされたる心ざし︑大地よりもあつし﹂︵﹃定遣﹄六三三頁︶とは存在せず︑その写本の初出も︑一如院日重らによって文禄四年︵一五九五︶にまで筆写・集成し終えられた︑いわゆる﹁本ある︒これによれば︑四條頼基もまた︑はるばる佐渡にまで日蓮を訪ねていたことになる︒ただし︑﹁同生同名御書﹂の真蹟
満寺本﹄︵﹃本満寺録外乞にまで時代が下ることを断っておく︒
ス︵妬︶﹁妙一尼御返事﹄︑﹁定遺﹄七二二頁︑﹃弁殿尼御前御書﹄︑﹁定遣﹄七五二頁︒

が﹁弁殿︵日昭︶﹂をはじめとする弟子らを介して︑鎌倉の教団の回復に意を注いでいた証を見出し︑﹁とりわけ汪目すべきは︑︵略︶﹃弁殿尼御前御書﹄︑﹃定遣﹄七五二頁︒高木豊氏は︑この﹁弁殿に申︒大師講ををこなうくし﹂という文言に︑佐渡の日蓮

天台大師講の営為を指示したことである︒講が同信の者の団結と連帯を促進し︑信仰を確かめ合い深め合っていく集団的な営の指示はきわめて適切であるといわねばならない﹂︵高木﹁日蓮の門弟﹂九一九二頁︶と述べている︒

みであったことを思えば︑潰滅状態にまでおちこんだこの時期の門弟にとって講の必要性はそれまで以上に大きかった︒日蓮︵Ⅳ︶﹃安国論送状﹄︑﹃定遣﹄六四八頁︒︵肥︶日蓮は︑﹁武蔵の前司殿︵佐渡の守護で︑日蓮の預かり人である大仏宣時︶﹂より︑文永一○年︵一二七三︶一二月七日付で︑佐渡の国の流人の僧日蓮︑弟子等を引率し︑悪行を巧らむの由︑その聞こえあり︒所行の企て︑甚だ以て奇怪なり︒今よ

佐渡に向けて発せられた指令として︑次のような文言を引いている︒

なり︒価て執達件の如し︒︵﹁法華行者値難事﹄︑﹁定遣﹂七九八頁︑原漢文︶

り以後︑彼の僧に相ひ随はんの輩に於ては︑炳誠を加へしむくし︒猶以て違犯せしめば︑交名を注進せらるべきの由候所

この指令が事実であるとするならば︑日蓮とその弟子による佐渡での布教が︑少なくとも守護の警戒感を刺激するほどの成果を上げていたことになる︒︵岨︶結果的に︑日蓮が佐渡流罪を赦されていることからみても︑日蓮のこうした戒めを門弟らが素直に守ったとは思えない︒日郎の︑安達泰盛を通じての働きが有力ではなかったかと考えたい﹂と推測している︒高木﹃日蓮ｌその行動と思想ｌ﹄一八四

蓮の流罪赦免に力があったであろう運動について︑高木豊氏は︑﹁文永八年の法難のおりに身を捨てて方人したという大学三

−70−

頁︒

一○六四頁︒︵別︶﹁国府尼御前御書﹄︑﹃定遣﹄一○六三頁︒︵皿︶﹁国府尼御前御書﹄︑﹃定遣﹄一○六三︵羽︶﹁上野殿御返事﹄︑﹁定遣﹂八一九頁︒︵躯︶佐々木馨﹁日蓮と﹁立正安国論﹂Ｉその思想史的アプローチー﹄評論社︑一九七九年︑一七四頁︒︵別︶﹃庵室修復書﹄︑﹃定遣﹄一四一○頁︒︵妬︶この庵室の規模について︑日蓮が直接記したところは見当たらないが︑﹁かりそめ﹂の﹁このはうちしきたるやうなるすみには倒壊してしまったが︑居合わせた﹁がくしやうども︵学生共とによって修復され︵﹁庵室修復書﹄︑﹃定遣﹂一四一○

一か﹂とあるところから︑ごく小規模で質素なものであったことが窺える︒この庵室は︑三年半後の建治三年︵一二七七︶の冬へと拡大・再建されている含地引御書﹄︑﹃定遣﹄一八九四

一八九五頁︶︒

四二頁︶︑さらに四年後の弘安四年︵一二八二二月には︑波木井実長一族の手により︑﹁十間四面﹂の規模をもった﹁坊﹂七四頁︒︵邪︶﹁波木井殿御報﹄︑﹃定遣﹄一九二四頁︒︵〃︶高木﹁日蓮の門弟﹂七三

社︑一九八八年に収録︒本稿では︑著作集に収録されたものに拠った︒︵至上原專緑﹃死者・生者１日蓮認識への発想と視点ｌ﹂未来社︑一九七四年所収︒後に︑﹁上原專緑著作集﹂第一六巻︑評論第一節上原專緑﹁旦連身延入山考﹂

先述のように︑文永二年︵二一七四︶三月二六日︑鎌倉に戻った日蓮は︑同四月八日︑侍所所司・平頼綱らと会見し︑日蓮自身？かねてより予定していた第三次の﹁国家諫暁﹂を敢行した︒その模様については︑﹁法蓮紗﹄︑﹃種種御振舞御書﹄︑﹁撰時抄﹄︑﹁高橋入道殿御返事﹄︑﹃光日房御書﹄︑﹃報恩抄﹄︑﹃下山御消息﹄などの諸遺文に描写され日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−71−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶ているが︑上原氏はこれらの遺文を手がかりに︑次の三つの問いを立てる︒︵１︶

まず第一は︑﹁四月八日の日蓮と平左衛門尉頼綱らとの会談が︑いったい誰によって発案され︑計画され︑実行に移されたのか︑という問題である﹂︒この問題に対する常識的回答は︑蒙古襲来についてかねてより警告を発してき

スこれほど

ヒ

ル

た日蓮の見解を質すために︑幕府の側が公に日蓮を召喚したのだ︑というものであろう︒しかし︑上原氏は︑日蓮自身の記述に︑ノ

たすけんがために申を此程あだまる︑事なれば︑ゆりて候し時︑さどの国よりいかなる山中海辺にもまぎれ入ベ・ン︵﹁高橋入道殿御返事﹄︑﹁定遺﹂一○八八

一○八九頁︶

かりしかども︑此事をいま一度平左衛門に申きかせて︑日本国にせめのこされん衆生をたすけんがためにのぼりこて候き︒とあることに着目し︑次のように述べる︒

この一節は︑四月八日会談の発意者が他ならぬ日蓮その人であることを十分証拠だてている︑と思う︒すなわ

ち日蓮は︑﹁山中海辺﹂への鞘晦の自由を自ら抑止して︑平左衛門尉説得の積極的意図を擁して鎌倉へ上ってきた︒・・・鎌倉へ到着した日蓮は︑その意向を平左衛門尉に伝達し︑会談のために自分を招請することを要望し︵﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑二四頁︶

たのではなかっただろうか︒平左衛門尉が日蓮の要請に応じたのだとすれば︑それは左衛門尉側でも日蓮と対談することに関心があったからに他ならないだろう︒︵２︶

第二は︑﹁四月八日会談の主要テーマはいったい何か︑という問題がそれである︒それと同時に︑会談をリードし︑それを方向づけていったいわば演出者はいったい誰れか︑ということも問題になる﹂︒会談の主要テーマが蒙古襲来の問題であったことは︑間違いない︒このことは︑日蓮自身︑証言するところであり︑従来の研究も︑この点では一

−72−

︵３︶

致している︒しかし︑上原氏は︑﹁同時に注意を要するのは︑モンゴルの来襲が︑この日の会談において問題にされノノたその文脈と構造についてであり︑さらにその意味についてである﹂と︑より一層の注意を喚起する︒その上で︑氏
はまず︑

ノノ

℃︽ノヘ

キ

同四月八日平左衛門尉に見参しぬ︒さき︵前︶にはにるべくもなく威儀を和げてただ︵正︶しくする上︑或入道

ノノかみ

ス

テク

は念仏をとふ︑或俗は真言をとふ︑或人は禅をとふ︑平左衛門尉は爾前得道の有無をとふ︒二に経文を引て申︵﹁種種御振舞御書﹄︑﹁定遣﹄九七九頁︶す︒平左衛門尉は上の御使の様にて︑大蒙古国はいつか渡り候べきと申︒日蓮答云︑今年は一定也︒

ノニーアケグレヘという一節により︑会談への参加者が︑日蓮と平頼綱以外にも複数人あったこと︑会談の導入が︑諸宗の教義と得道ニハに向けての有効性を問う宗教談義によってなされたことを確認する︒さらに︑

一アケァ

そゐ

こ

ヘ

第三去年文永十一年四月八日左衛門尉語云︑王地に生たれば身をぱ随られたてまつるやうなりとも︑心をば随らリ︵﹁撰時抄﹄︑﹁定遣﹂一○五三頁︒傍点は上原氏による︶れたてまつるべからず︒念仏の無間獄︑禅の天魔の所為なる事は疑なし︒殊に真言宗が此国土の大なるわざわひ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
セケ
にては候なり︒大蒙古を調伏せん事真言師には仰付らるべからず︒若大事を真言師調伏するならば︑いよノーい︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
そいで此国ほろぶべしと申せしかば︑頼綱問云︑いつごろ︵何頃︶かよせ候べき︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑キ︑︑︑︑︑

クいつころ

セ

ヒ

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑ンメ
ノニ
四月の八日に平金吾対面して有し時︑理不尽の御勘気の由委細に申含ぬ︒又恨らくは此国すでに他国に破れん事

含下山御消息﹂︑﹃定遣﹄一三三四頁︒傍点は上原氏による︶のあさましさよと歎申せしかば︑金吾が云︑何の比か大蒙古国は寄候べきと問しかば・・・

日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−73−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶とあることを根拠に︑次のように推測する︒

四月八日会談においてモンゴル来襲問題が論議されたのは︑当初からそのことを平左衛門尉側が計画していたからであるというよりは︑むしろ︑教法と信仰の邪正の問題を現証としての外交・軍事の問題情況の次元にまで現実化させてゆき︑それによって危機への対策を献言しようとする日蓮の姿勢と方法に平左衛門尉らが誘導された結果である︑と考えられないだろうか︒こうみることができるとすれば︑日蓮は会談の発意者であっただけではなく︑それを効果と意味のあるように仕立てあげてゆく演出者ででもあった︑といえるだろう︒︵﹃上原專緑著作集﹂第一六巻︑三七頁︶

問題の第三は︑﹁四月八日会談において日蓮はどのような危機認識に立って︑どのような対策を提案したか︑また︑︵４︶

日蓮のその危機認識と献策は平左衛門尉らによってどのように受けとめられ︑会談はどのような成果を挙げえたか︑という問題である﹂︒︵５︶

上原氏によれば︑﹁第一次と第二次の国家諫暁においては︑﹃自界反逆﹂・﹃他国侵逼﹄の両難の実現が︑予言者的︵６︶に蓋然性において語られている﹂のに対して︑四月八日の会談でなされたいわゆる第三次の国家諫暁では︑蒙古襲来スによる日本国の滅亡を︑すでに﹁不可避の既定事実として措定﹂する極めて先鋭的な危機意識が看取されるという︒
氏は︑︵﹁高橋入道殿御返事﹄︑﹃定遺﹂一○八八頁︒傍点は上原氏による︶真言宗と申宗がうるわしき日本国の大なる呪咀の悪法なり︒弘法大師と慈覚大師︑此事にまどいて此国を亡さん
︑上︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑とするなり︒設二年三年にやぶるべき国なりとも︑真言師にいのらする程ならば︑一年半年に此国にせめらるべ︑
シこ
しと申きかせ候き︒

−74−

︵７︶

などの文言を根拠に︑このような先鋭的な危機意識に立ってなされた献策の内容は︑﹁必至とみられる亡国のさだめの実現をぎりぎりの刻限まで遅延させるために︑特に真言師による調伏を絶対に禁止せよ︑という一事に尽きる﹂と
︵８︶

︵９︶

する︒しかし︑﹁哀願ともみられる﹂こうした献策も︑先の諫暁と同様︑完全に無視されるに至った︒こうして日蓮は︑﹁三回にわたる国家諫暁がことごとく無視された悲痛の思い﹂を抱えて︑鎌倉を退出することになる︒

したた

鎌倉退出から五日を経た五月一七日︑日蓮は甲斐国波木井郷に入った︒上原氏も推測するように︑波木井実長︑あス

るいはその一二族の邸宅に身を落ち着かせたものと思われる︒日蓮はその日のうちに︑次の一書を認めて︑檀越の富木常忍に送った︒

へけかち︵飢渇︶申ばかりなし︒米一合もうらず︒がし︵餓死︶しぬべし︒此御房たちもみなかへして但一人候
くし︒このよしを御房たちにもかたらせ給︒

十二日さかわ︵酒輪︶︑十三日たけのした︵竹ノ下︶︑十四日くるまがへし︵車返︶︑十五日ををみや︵大宮︶︑十六日なんぶ︵南部︶︑十七日このところ︒いまださだまらずといえども︑たいし︵大旨︶はこの山中心中に叶て︵身︶ならばけさん︵見参︶に入候くし︒恐々謹言︒

候へば︑しばらくは候はんずらむ︒結句は一人になて日本国に流浪すべきみ︵身︶にて候︒又たちとどまるみ

一七日日蓮花押

ときどの含富木殿御書﹄︑﹃定遣﹄八○九頁︶

この書状に対して︑上原氏は綿密な分析を加えていく︒氏は︑﹁いまださだまらずといえども︑たいし︵大旨︶は日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−75−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶︵皿︶

この山中心中に叶て候へば︑しばらくは候はんずらむ﹂という一節に着目し︑ここに︑﹁日蓮の﹃身延入山﹄というものが︑当初から計画された予定の行動ではなかった︑という事実﹂を確認する︒つまり︑この一節は︑心情と意識の上だけではなく︑行動のプランとしても日蓮が意志決定を行いかつ実行したのは﹁鎌倉退出﹂であり︑﹁身延入山﹂のほうは︑予定のプランの実施としてではなく︑いわば好ましい偶然の所産という意味のものであり︑日蓮自身もそのことをはっきり自覚していたことを示すもの︵﹁上原專緑著作集﹄第一六巻︑一二六頁︶
であるというのである︒

その上で︑上原氏は︑右の書状に込められた日蓮の意図は﹁孤存﹂への志向にあった︑とみる︒氏も指摘している

ように︑右の短い書状に﹁此御房たちもみなかへして但一人候くし﹂﹁結句は一人になて日本国に流浪すべきみ︵身︶︵皿︶にて候﹂と︑二度も．人﹂がうたわれている︒氏はここに︑﹁孤存﹂Ⅱ．人になる﹂ことへの日蓮の強い志向を読み取るのである︒

上原氏によれば︑この場合の﹁孤存﹂Ⅱ﹁一人になる﹂こととは︑﹁信仰者集団からの﹁脱出﹄を意味して﹂いる︵吃︶という︒すなわち︑﹁日蓮はたんに鎌倉からの脱出だけではなく︑弟子・檀那たちからの脱出をも意図したわけであつ

したた

こぞ

て︑その情景はやはり槍然と形容せらるべきものではあっただろう﹂というのである︒こうした見解を補強する日蓮

上︵週︶

自身の言葉として︑上原氏は︑身延入山の翌年︑建治元年︵一二七五︶に認められた﹃高橋入道殿御返事﹄の﹁去年かまくらより此ところへにげ入候し時﹂という一節︑および弘安元年︵一二七八︶︑身辺の人の多さに耐えかねて記された︑

人はなき時は四十人︑ある時は六十人︑いかにせき候へども︑これにある人々のあにとて出来し︑舎弟とてさし

−76−

︒ン

こほつし

り

︑ン

いで︑しきゐ候ぬれば︑か︑はやさに︑いかにとも申へず︒心にはしづかにあじちむすぴて︑小法師と我身計御一六○七頁︶

経よみまいらせんとこそ存て候に︑かゞるわづらわしき事候はず︒又としあけ候わば︑いづくへもにげんと存候

ぞ︒か︑るわづらわしき事候はず︒︵﹃兵衛志殿御返事﹄︑﹃定遺﹄一六○六︵Ｍ︶という文言を挙げている︒氏は︑ここでいう﹁にげる﹂という言葉を︑﹁漂泊とか︑流浪とかを意味するのではなく︑群居生活からの﹃脱出﹂そのままを意味する﹂ものとみなすのである︒

もっとも︑﹁結句は一人になて日本国に流浪すべきみ︵身︶にて候﹂という段に着目するならば︑日蓮は﹁漂泊と︵晦︶か︑流浪﹂を志向しているようにもみえる︒しかし︑上原氏はこれを︑次のような理由から︑弓一人にな﹄らざるをえないことを相手に説得するためのレトリックに過ぎなかった︑と考えざるをえない﹂とする︒

もともと日蓮という人は﹁捨て聖﹂としての一遍でもなければ︑いわば﹁漂泊の歌人﹂としての西行でもありえないような存在だ︒日蓮は余りにも学問僧なのである︒内典・外典を通じて多量の典籍を座右に備え︑それらを参看しつつ深秘の法門を探究してきたのが日蓮の常態なのであり︑﹁読む﹂ことを抜きにしては日蓮の日常は成り立ちえなかったし︑鎌倉退出後といえども成り立ちえないだろう︒そのことを日蓮は自覚していたにちがい︵躯︶ない︒そのことは︑﹁流浪﹂や﹁漂泊﹂を事実上不可能にさせる︒だから日蓮が︑漂泊の聖などというようなも︵﹃上原專祗著作集﹄第一六巻︑一二九頁︶のとして自己を表象することは本来ありえないことであるし︑実際にもそのような自己像をもってはいなかっただろう︒

したがって日蓮は︑富木氏に宛てた書状の末文に﹁又たちとどまるみ︵身︶ならばけさん︵見参︶に入候くし﹂と記すことになる︒日蓮自身の本意ではないにしても︑﹁結句は一人になて日本国に流浪すべきみ︵身︶にて候﹂と言日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−77−日蓮における身延入山の意図と意義︵一︶︵間宮︶︵Ⅳ︶

い放たれた相手は︑当然衝撃を受けることになる︒そこで日蓮は︑﹁そうはいうものの︑ここに止住するのがさだめ

ス

なら︑お目にかかりましょう﹂と相手を慰撫した︒上原氏は︑右の末文にこうした慰撫の意味合いを読み取るのであとみるのである︒

存﹂
﹂を
をむ
むし
しブ
ろ享受しようとした︑と考えるべきであろう︒︵﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑一二七

エンジョイ

一二八頁︶

あって︑当然の進退として鎌倉を退出する日蓮自身は﹁孤存﹂〃のうちに安息と解放の境涯を想見して︑その﹁孤そのように想像するのは︑その当時の弟子・檀那たちの立場か︑日蓮を宗祖と仰ぐ教団人の立場かの反映なのですなわち氏は︑日蓮がこれほどまでに志向した﹁孤存﹂に︑﹁あわれな孤独﹂や﹁悲槍﹂さをみる必要はない︑と上原氏はいう︒︵﹁上原專緑著作集﹂第一六巻︑一三一頁︶

せられ︑この境涯の実現を願望する日蓮によって時の飢饅というものが利用された形になっている︒

だ﹂と説明することによって︑﹁但一人候くし﹂という日蓮孤存の境涯を相手に納得させようとしたのだ︑と解﹁たいへんな飢饅でみな餓死してしまうような窮状だから︑ついてきた門弟たちも残らず返さざるをえないわけ

一節を次のように解するのである︒

たちもみなかへして但一人候くし﹂という文言も︑﹁孤存﹂への志向を伝えるものであるという︒つまり氏は︑この

なお︑上原氏によれば︑添書の﹁けかち︵飢渇︶申ばかりなし︒米一合もうらず︒がし︵餓死︶しぬべし︒此御房○

五月一七日よりちょうど一ヶ月を経た六月一七日︑日蓮は身延山中に新設された庵に入った︒これについては︑

−78−

る

いぬる

︵昭︶ヌルリ︵四︶日蓮自身︑﹁去文永十一年六月十七日に︑この山のなかに︑き︵木︶をうちきりて︑かりそめにあじち︵庵室︶をつくりて候﹂﹁去文永十一年六月十七日この山に入候﹂と記すところである︒身延山中の庵に入るまでのこの一ヶ月の問に︑日蓮は﹁法華取要抄﹂を書き上げている︒これは︑﹁三大秘法﹂の名称たる﹁本門の本尊・戒壇・題目﹂が初出する日蓮の重要論書であるが︑上原氏によれば︑﹁末法衆生の救済を必然のものとして保証する深秘の原理を見定た﹂とされるのである︒そうした意味で︑日蓮は﹁朗々と身延へ入山することができた﹂であろうとみなされる︒

直前に︑﹁末法衆生の救済を久遠の過去から永劫の未来にかけて保証する﹁三大秘法﹂の不滅の体系を完全に体得し木殿御返事﹄︑﹁法華行者値難事﹄から︑この﹁法華取要抄﹂に見出されるという︒すなわち日蓮は︑身延山中に入る︵ ︶め﹂︑さらにそれを﹁三大秘法﹂として体系づけていく日蓮の足取りは︑佐渡流罪中に著された﹁顕仏未来記﹄︑﹁富︵副︶︵配︶

さて︑鎌倉を退出し︑身延に入山するに至った理由についての日蓮自身による説明は︑﹁書状の名宛人によってち︵汎︶ル

がい︑また︑身延隠棲の時期によってもちが空が︑上原氏は︑﹁本来は無際限︑無窮であるべきはずの法華折伏の信仰実践に︑ともかくもいちおうの区切りをつけ︑限度を画することを許容する論理を日蓮はいったいどう体得し︑︵溺︶ヒ

それをどう駆使しえたか﹂という観点から︑日蓮自身による理由づけを三つのモチーフに分けている︒

スこれほどまず第一は︑﹁モチーフＡⅡ山林隠遁の自然的権利﹂である︒

ノ

たすけんがために申を此程あだまる︑事なれば︑ゆりて候し時︑さどの国よりいかなる山中海辺にもまぎれ入ベ

︑ン

こ

・ン

一○八九頁︶

かりしかども︑此事をいま一度平左衛門に申きかせて︑日本国にせめのこされん衆生をたすけんがためにのぼり
上

三局橋入道殿御返事﹄︑﹁定遣﹄一○八八て候き︒又申きかせ給し後はかまくらに有べきならねば︑足にまかせていでしほどに︑・・・

日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−79−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶

先にも引いたこの文言は︑上原氏によれば︑佐渡を離れる時点ですでに︑﹁山中海辺﹂への隠棲をいわば﹁自然的権利垂意識を日蓮がもっていたこと︑そうした意識を敢えて押さえて︑いわゆる第三次の﹁国家諫暁﹂を行う
利﹂
﹂と
とす
するる

べく︑
︑鎌
鎌倉
倉に
に︲
上ったことを物語るものである︒しかし︑先述のように︑第三次の﹁国家諫暁﹂も︑結局は無視された︒

これについて︑ 上原氏は︑多年日蓮が警告してきたモンゴルの来襲が眼前の事実になろうとしているその時点においてさえも︑なお且つ日蓮が無視されるその事態は︑意味と名分を問う視点からするならば︑存在の﹁場﹂が剥奪されていることを直ちに意味するはずだ︒︵﹁上原專祗著作集﹂第一六巻︑一三七頁︶︵妬︶という︒つまり︑日蓮は﹁歴史的・社会的空間としての﹃鎌倉﹄の︑日蓮にたいするかたくなな閉鎖性﹂に直面した︑︑︑︑︑︑︑一うみ〆︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

いはというのである︒その結果︑いわば﹁自然的権利﹂を行使する形で︑日蓮は鎌倉を退出した︒こうした理由づけを示

たまたます日蓮自身の言葉として︑上原氏はさらに︑次の一節を挙げているム︵﹁法蓮紗﹄︑﹁定遺﹄九五三頁︒傍点は上原氏による︶

今適御勘気ゆりたれども︑鎌倉中にも且も身をやどし︑通をとどむべき処なければ︑か︑る山の石のはざま︑松もとの下に身を隠し心を静れども・・・

ついで氏は︑身延入山をいわば﹁道徳的﹂権利の行使とする日蓮の意識に着目する︒こうした理由づけは︑建長五︵ ︶年︵一二五三︶の開教以来続けられ︑﹁開目抄﹄の﹁三大誓願﹂においてさらに高度に高められた︑﹁限りなく能動的で︑限りなく戦闘的な︑永遠の闘争﹂ともいうべき﹁誓願行﹂に︑﹁あるいは終止符を打ち︑あるいは休止符を付す︵配︶ることを日蓮に許容する論理と倫理を日蓮はどう体得したか︑また︑そのような論理と倫理というものは︑いったいどのようなものであるのか﹂という問いによって浮かび上がってくるものである︒

−80−

︵調︶

こうした理由づけを︑上上原原
正氏はまず︑﹁モチーフＢⅡ国家諫暁の三度遂行﹂として抽出し︑それを定型的に示すものとして︑次の文言を挙げる︒

本よりご︵期︶せし事なれば︑三度国をいさめんにもちゐずば国をさるべしと︒されば同五月十二日にかまくら
ル

ケン

ヒ

をいでて此山に入︒︵﹃種種御振舞御書﹄︑﹁定遣﹄九八二頁︶

本よりごせし事なれば︑日本国のほろびんを助がために︑三度いさめんに御用なくば︑山林にまじわるべきよし

存ぜしゆへに︑同五月十二日に鎌倉をいでぬ︒︵﹁光日房御書﹄︑﹃定遣﹄二五五頁︶︵鋤︶

上原氏によれば︑日蓮の﹁国家諫暁﹂とは︑﹁俗権力を一つの権威としてとらえる視点に立ち︑その権威を効率的に機動させることによって法華経弘通の目標をいわば一挙に達成しうる︑とみる権力認識と方法論的展望のもとに﹂なされたものである︒ただ︑こうした方法の採択は︑同時に︑﹁能動的・戦闘的な弘通活動に終止符なり休止符なり︵瓢︶が打たれることをさしゆるす論理と倫理﹂を日蓮に与えることにもなるという︒氏によれば︑そうした論理と倫理を日蓮に与える一種の媒介項となったのが︑

つか

さ

い

二一たび諫めて聴かれずんば︑即ちこれを逃れ︒︵﹁礼記﹂﹁曲礼﹂下第一︵一堅

君に事ふるの礼は︑その非あるに値ひては︑厳顔を犯し︑道を以て諫争す︒三たび諫めて納れられずんば︑身を奉じて以て退く︒︵﹁古文孝経三諫争童の注塗という儒教的古訓であった︒上原氏も述べるように︑日蓮が﹁本文﹂と呼ぶこれらの古訓にいつの時期から注目し始めたかは明らかではない︒また︑﹁三たび﹂という回数を必ずしも機械的に受け取っていたわけではなく︑﹁諫暁﹂を効果あるものとするための一つの目安として受け取っていたに過ぎないであろう︒とはいえ︑この古訓を介して︑日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶‑81‑日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶

へび
び﹂﹂
﹁三た
はは
華諫暁の行なわれるべき最小限の頻度を示すと同時に︑諫暁のいわば免責条件を形作る︑と日蓮は解︵﹁上原專緑著作集﹄第一六巻︑一四二頁︒傍点は上原氏による︶︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
であ
あるる
した︒で
︽から︑第三次国家諫暁は行なわれなければならないし︑それ以上行なわれる必要はないことになる︒の釈明のこころを内包しつつ︑総じて諫暁活動というものを日蓮が停止する理由の説明を行ったもの﹂とみるのであ︵製︶という右の言葉を以て︑﹁宿願満了の︑たとえば満足の念を言い現わしているのではもとよりなく︑朝廷諫暁断念へ度に及んだ以上︑朝廷への諫暁も断念せざるを得ない理由を示したものである︒すなわち︑氏は﹁事三ヶ度に及ぶ﹂を挙げる︒上原氏によれば︑これは︑鎌倉幕府と京の朝廷という政治的緊張関係を踏まえた上で︑幕府への諫暁が三︵﹃未驚天聴御書﹂︑﹃定遣﹂八○八頁︑原漢文︶

これを申すといへども︑未だ天聴を驚かさざるか︒事三ケ度に及ぶ︒今︑諫暁を止むべし︒後悔を至すなかれ︒

こうした倫理と論理を端的に示す日蓮自身の言葉として︑氏は︑

上原氏はみる︒、

マ

上原氏によれば︑﹁破れざればさてこそ候へ﹂という言葉は︑﹁不惜身命の報恩行をもってして︑なおかつ残存していさむるに用ずば︑山林にまじわれということは︑定るれい︵例︶なり︒︵﹁報恩抄﹄︑﹁定遣﹂一二三九頁︶

ヒ

恩をほう︵報︶ぜんがために︑身をやぶり︑命をすつれども︑破れざれぱさてこそ候へ・又賢人の習︑三度国を上みたぴ

五月の十二日にかまくら︵鎌倉︶をいでて︑此山に入れり︒これはひとへに父母の恩・師匠の恩・三宝の恩・国上原氏はさらに︑次の一節を引く︒

0

−82−

と
る

︵弱︶

いる一身の余儀ない進退として︑鎌倉退出・身延入山を理由づけ﹂るものである︒しかし︑そうした理由づけは︑ど上マ

うしても消極性を帯びざるを得ない︒それを打ち消すために︑日蓮は︑高度の報恩倫理として三度の国家諫暁を位置

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

︑上︑︑︑

づ
ると
とと
とも
もに
に︑︑それを果たした上での山林への隠棲を︑敢えて﹁賢人の習﹂﹁走るれい︵例ととして規範化していづけけるるのだ︑という︒

モ

氏はまた︑次の文言を取り上げる︒

︑︑℃つ〃へ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

抑日蓮は日本国をたすけんとふかくおもへども︑日本国の上下万人一同に︑国のほろぶべきゆへにや︑用られざ

る上︑度々あだをなさるれば︑力をよばず山林にまじはり候ぬ︒大蒙古国よりよせて候と申せば︑申せし事を御上

用あらばいかになんどあはれなり︒皆人の当時のゆき︵壱岐︶つしま︵対馬︶のやうにならせ給はん事︑おもひやり候へばなみだもとまらず︒二上野殿御返事﹄︑﹁定遣﹄八三六頁︒傍点は上原氏による︶

ここでは︑山林への隠棲の理由づけを︑﹁三たび﹂という諫暁の数を挙げることによって行う︑というやり方がとこられているわけではない︒しかし︑文永二年︵一二七四︶一○月に蒙古襲来がついに現実化してしまったことをうけて記された右の言葉に︑氏は︑﹁諫暁が﹁日本国の上下万人一同に用られ﹄ないだけではなく︑それが﹁度々あだ︵妬︶をなさ﹄れるという対応で迎えられる︑そういう歴史的・社会的情況をつぶさに体験させられたので︑能力の限界の自覚に立って山林に隠棲したのだ﹂という︑日蓮の苦渋に満ちた告白を読み取っている︒︵説︶

日蓮による鎌倉退出・身延入山の理由づけとして︑上原氏が最後に挙げるのは︑﹁モチーフＣⅡ仏法中怨からの免責﹂である︒

浬藥経に云く︒若し善比丘あて︑法を壊る者を見て︑置きて呵責し駈遣し挙処せざれば︑当に知るべし︑この人日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−83−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶は仏法の中の怨なり︒若し能く駈遣し呵責し挙処せばへこれ我が弟子︑真の声聞なり已上︒予︑この文を見るが︵﹃災難対治紗﹂︑﹁定遣﹄一七○一七一頁︑原漢文︶

故に︑仏法中怨の責を免れんが為に︑見聞を憧らずして︑法然上人竝ぴに所化の衆等の阿鼻大城に堕つべき由を称す︒と記されるように︑日蓮の行動原理には︑﹁仏法中怨の責を免れんが為﹂という強烈な志向があった︒上原氏によれば︑身延の日蓮は︑弘安期に入って以降︑このモチーフの成就を以て︑鎌倉退出・身延入山の理由を説明するようになるという︒このことを一手遺文として︑氏は︑弘安元年︵三七八︶の莎法比丘尼御返蚤︑弘安一一一年︵三八○︶の萩元御喜︑同じく弘安三年の西條金吾殿御返墨の各一節を引く︒氏は︑文献学的にみれば︑これらの遺文の信頼度が必ずしも高くないことに懸念を表明しつつも︑一応︑これらを日蓮本人による理由づけと仮定した上で︑弘安期に至り︑モチーフＣがモチーフＢに取って代わる理由を推察していく︒

三月十九日の和風竝ぴに飛鳥︑同じく二十一日戌の時︑到来す︒日蓮一生の間の祈請竝ぴに所願︑忽ちに成就せしむるか︒はたまた五々百歳の仏記︑苑かも符契の如し︒所詮︑真言禅宗等の誇法の諸人等を召し合わせ︑是非を決せしめば︑日本国一同に日蓮が弟子檀那とならん︒我が弟子等の出家は主上上皇の師となり︑在家は左右の臣下に列ならん︒はたまた一閻浮提︑皆この法門を仰がん︒幸甚々々︒

弘安元年三月廿一日戌時日蓮花押

諸人御返事︵﹁諸人御返事﹄︑﹃定遣﹂一四七九頁︑原漢文︶

高揚感に満ちた右の書簡に︑上原氏は︑﹁国家諫暁不毛のにがい経験に裏づけられて︑法華経国家ともいうべきものの創出を断念し︑身延の山中に隠棲をつづけてきた日琶が︑﹁真言禅宗等の誇法の諸人等を召し合わせ︑是非を−84−

決せしめ﹂る機会を実現させることに︑新たな︑そして大いなる希望をわきたたせている姿をみる︒もとより︑この法論が実際に行われたか否かは定かではないし︑結局は︑日蓮の大いなる希望が叶ったわけでもない︒しかし︑この時期︑﹁身延入山以前における日蓮の︑文字通り肉体的生命をかけた限りなく動的で闘争的な法華経の行者としての

ふみハリンヌ

︵ ︶

さきざき

かさなり

ス

あの雄姿が如実に再現している﹂のも確かである︒これを示すものとして︑上原氏はさらに次の一節を引く︒

上

御文うけ給候了︒日蓮流罪して先々にわざわいども重て候に︑又なにと申事か候べきとはをもへども︑人のそん︵損︶ぜんとし候には不可思議の事の候へば︑さが︵兆︶候はんずらむ︒もしその義候わぱ︑用て候はんには百千万億倍のさいわいなり︒今度ぞ三度になり候︒法華経もよも日蓮をぱゅるき行者とわをぼせじ︒釈迦・多宝・十方の諸仏地涌千界の御利生︑今度みはて︵見果︶候はん︒あわれノーさる事の候へかし︒雪山童子の跡ををひ︑一一ク

不軽菩薩の身になり候はん・いたづらにやくぴやう︵疫病︶にやをかされ候はんずらむ︒をいじに︵老死︶にや

死候はんずらむ︒あらあさましノー︒願は法華経のゆへに国主にあだまれて今度生死をはなれ候ばや︒天照太神・

正八幡・日月・帝釈・梵天等の仏前の御ちかい︑今度心み候ばや︒︵﹃檀越某御返事﹂︑﹁定遣﹄一四九三頁︶

これは︑幕府が日蓮を三度目の流罪に処す︑との噂に呼応して書かれたものであるが︑流罪をも敢えて厭わない︑
むしろ歓迎さえする日蓮のこの姿勢について︑上原氏は︑

これはもう︑どのような意味においても﹁遁世者﹂などというものの言辞ではない︒これは︑いわば自然死としての老死を避けて︑﹁国主にあだまれて﹂の殉教死を選ぼうとする者の︑主権者を向こうにまわしての捨て身の闘争宣言に他ならない︒身延入山後四年にして︑このような絶対闘争の意識に立ち返らざるをえなくされた日蓮にとっては︑鎌倉退出の理由として︑国諫三度遂行のモチーフを挙げることが︑むしろ怠惰に過ぎると思考され日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−85−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶るにいたったのかも知れないのである︒と述べて︑稿を閉じている︒︵１︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑二二頁︒︵２︶﹁上原專緑著作集﹄第一六巻︑二四頁︒︵３︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑二五頁︒︵５︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑二八頁︒︵４︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑二七頁︒︵７︶﹁上原專緑著作集﹄第一六巻︑二九頁︒︵６︶﹁上原專緑著作集﹄第一六巻︑二八頁︒︵８︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑二九頁︒︵い︶﹃上原專祗著作集﹄第一六巻︑一二六頁︒︵９︶﹃上原專緑著作集﹂第一六巻︑二九頁︒︵Ⅱ︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑一三○頁︒︵過︶﹃高橋入道殿御返事﹄︑﹃定遣﹄一○八七頁︒︵岨︶﹃上原專祗著作集﹄第一六巻︑一三○頁︒︵妬︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑一二九頁︒︵Ｍ︶﹁上原專緑著作集﹄第一六巻︑一三○頁︒

亀上原專緑著作集﹄第一六巻︑一六○頁︶の多さを顧みるならば︑上田氏の見解も首肯されるであろう︒上田本昌﹁日蓮聖人身延入山の研究﹂︵編集代表渡辺宝陽﹃日︵冊︶上田本昌氏は︑単に﹁読む﹂ことだけではなく︑﹁書く﹂ことも付け加えるべきだとしている︒身延期の日蓮が残した著述

蓮教団の諸問題Ｉ宮崎英修先生古稀記念Ｉ﹄平楽寺書店︑一九八三年︶︑三三一頁を参照のこと︒−86−

︵肥︶﹃庵室修復書﹂︑﹃定遣﹄一四一○頁︒︵Ⅳ︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑一三○一三一頁︒︵岨︶﹃上野殿母尼御前御返事﹄︑﹁定遣﹄一八九六頁︒︵別︶﹃上原專祗著作集﹄第一六巻︑一三四頁︒︵虹︶﹃上原專緑著作集﹂第一六巻︑一三五頁︒︵羽︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑一三六頁︒︵堅﹁上原專緑著作集﹄第一六巻︑一三五頁︒︵型︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑一三六頁︒︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑一四一頁︒

一三八頁︒︵妬︶﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑一三六頁︒︵︵垂﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑一三七︵塗﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑一四一頁︒︵鋤︶﹃上原專祗著作集﹄第一六巻︑一四一頁︒︵空﹃上原專緑著作集﹂第一六巻︑一三九頁︒︵別︶﹁上原專緑著作集﹄第一六巻︑一四一頁︒︵翌竹内照夫﹃礼記﹄上︵新釈漢文大系第二七巻︶明治書院︑一九七一年︑七○頁︒
一九七○年︑三二七三二八頁の頭注も同様である︒だが︑﹃孝経﹄﹁諫争章﹂の本文にこの句を見出すことはできない︒周知︵翌上原氏はこの句を︑﹃孝経﹄﹁諫争章﹂の一節としている︒戸頃重基・高木豊両氏の校注による岩波日本思想大系﹃日蓮﹄︑のように︑﹃孝経﹄には二種の異本がある︒秦代の古い字体で記された﹃古文孝経﹄と︑漢代の隷書で記された﹁今文孝経﹄

一方︑同じ岩波日本思想大系﹃日蓮﹄でも︑二九○頁の頭注では︑この句を﹃孝経﹄﹁諫争章﹂の﹁注﹂にみえるものとしがそれである︒しかし︑これらいづれの本文においても︑この句を見出すことはできないのである︒ている︒三戸勝亮﹁日蓮聖人遺文全集講義﹄第一七巻︑ピタカ︑一九七八年復刻版︵初版は一九三六年︶︑三三七頁︑および︑

浅井要麟﹁日蓮聖人御遺文講義﹂第一○巻︑龍吟社︑一九三三年︑一四二頁においても同様である︒ただし︑単に﹁注﹂︵あ日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−87−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶るいは﹁註﹂︶とあるだけで︑それがどの注釈書によるものなのかについての言及は︑一切なされていない︒﹁孝経﹄の注釈書としては︑漢の孔安国によって注を施されたと伝えられる﹃古文孝経﹄︵いわゆる﹃古文孝経孔伝﹂︶と︑後漢の鄭玄により注よる﹁御註孝経﹄が有名であるが︑少なくとも︑﹁御註孝経﹄にはこの句はみられない︒これを踏まえて︑さらに検索を行っを付されたという﹃今文孝経﹄︵いわゆる﹃孝経鄭註﹄︶︑さらには︑先行の諸注を参考に記された︑唐朝第六代の玄宗皇帝に見出すことができた︵三ｇ皿︑︑且す匡言２片巳号詳望○８︲巨・ｍｏ・弓︑の〆言ウ淳︑きず巨冒︑﹄日画需︑穴丙白︑宍戸白ｇ全・三目ご・た結果︑インターネットで公開されている京都大学附属図書館蔵︑重要文化財︑﹃古文孝経﹄亀古文孝経孔伝﹄︶に︑この句をなお︑検索に当たっては︑身延山大学附属図書館職員・沼田晃佑氏より多大なるご協力を賜った︒記して感謝を表する次第で424140393837363534

ある︒

一五○頁︒

一四五頁︒

一四七頁︒

−88−

﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑

一五五頁︒

○ ○

﹃上原專祗著作集﹂第一六巻︑﹃上原專祗著作集﹄第一六巻︑﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑九九頁頁﹃定遺﹂一七三九頁︒﹃定遣﹄一八○○頁︒
打打﹁定遣﹄一五六二頁︒﹃上原專緑著作集﹄第一六巻︑﹃上原專緑著作集﹂第一六巻︑

一
一

…
ー

へ
へ
へ
へ
へ

ー
ー
ー

…
ー

へ
へ
へ
へ

第二節日本国からの疎外感ｌ身延入山の消極的動機Ｉスーー

日本国にそこばくもてあつかうて候みを︑九年まで御きえ候ぬる御心ざし申ばかりなく候へば︑いづくにて死候

とも︑はか︵墓︶をばみのぶさわ︵沢︶にせさせ候べく候・︵﹁波木井殿御報﹄︑﹃定遣﹄一九二四頁︶︵１︶

身延入山以来︑日蓮は断続的に﹁やせやまい﹂︵恐らくは慢性的な下痢︶に悩まされていたが︑弘安四年︵二一八

この春に再発したこの病は︑日蓮自身の加齢と相俟って︑日蓮の体力を徐々にそぎ落としていった︒弘安五年︵一︵２︶二八二︶九月︑病がいよいよ重篤になるに及んで︑日蓮は︑入山以来︑八年三ヶ月に亘って一歩も外に出ることのな︵３︶

かつた身延の地を離れることになる︒﹁ひたち︵常陸︶のゆ︵湯とへと湯治に向かうためである︒右に引いた﹃波木井殿御報﹂の一節は︑その途次︑武蔵国池上の地で記されたものであるが︑身延にあって帰依を示し続けた波木井実

長に改めて感謝を述べ︑墓所を身延の地に指定するその語調は︑明らかにみずからの死を覚悟してのものである︒実際︑日蓮は池上の地で生涯を閉じ︑この﹃波木井殿御報﹂が日蓮最後の消息となった︒

ところで︑ここでは︑右に引いた一節の﹁日本国にそこばくもてあつかうて候み﹂という文言に特に注目してみたい︒すなわち︑日蓮が﹁日本国中どこにあっても︑自分をもて扱いかねて︑容れられる処がなかった﹂と我が身を振り返っている点に着目したいのである︒ここで明らかに見て取られるのは︑日蓮が抱く日本国全体からの疎外感である︒かように疎外されたこの身を敢えて受け入れ︑帰依を示し続けてくれたが故に︑日蓮は波木井氏に対して﹁御心ス

ざし申ばかりなく候﹂と甚深の感謝の言葉を残したのである︒

いわゆる第三次の﹁国家諫暁﹂が無視されて以来︑恐らく身延期全般を通して︑日蓮はこのような日本国全体から日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−89−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶の疎外感を︑いわば通奏低音のように抱き続けてきたのではなかろうか︒上原氏の適切な指摘にもあるように︑日蓮︵４︶の﹁国家諫暁﹂とは︑鎌倉幕府を一個の世俗的権威として認め︑それを効率的に利用することにより︑一挙に法華弘通の目的を達成しようとするものであったといってよい︒しかし︑三度にわたるこのような﹁国家諫暁﹂がことごとく無視されるに至って︑日蓮は︑日本全体への法華弘通の機会が当面は失われたのみならず︑目前に迫った蒙古襲来の打撃から日本を守るべき手だてもまた失われた︑と認識せざるを得なかった︒すなわち︑第三次の﹁国家諫暁﹂が無視された時点で︑日蓮は日本の滅亡を︑近い未来における既定の事実とみなさざるを得なくなったのである︒蒙古襲来の打撃を少しでも軽くする手だてを知っていながら︑それを行使し得ないとの苦々しい思いは︑こうして︑日蓮

上に無力感をもたらすことになる︒第三次の﹁国家諫暁﹂に際し︑日蓮が平頼綱ら重臣達に向かって発した﹁日蓮をぱわどのばら和殿屋が用ぬ者なれば力及ば塗という警告は︑今や現実のものとして日蓮に迫ってきたのである︒

さらに︑日蓮にあっては︑日本をなんとかして救いの方向に導こうとする思いが︑みずからを第三次の﹁国家諫暁﹂に向かわせるほど危急なものであっただけに︑こうした無力感は︑自分は日本には受け入れられ難い身である︑といっヒた疎外感と容易に結びつかざるを得ない︒日蓮が鎌倉を退出し︑身延という人里離れた地に入るに至った動機の一つ

モとして︑このような無力感︑ひいては疎外感を無視するわけにはいかないであろう︒このことは︑︑つへ

抑日蓮は日本国をたすけんとふかくおもへども︑日本国の上下万民一同に︑国のほろぶべきゆへにや︑用られざ

プ

リ

ふびん

る上︑度々あだをなさるれば︑力をよばず山林にまじはり候ぬ︒︵﹁上野殿御返事﹂︑﹃定遣﹄八三六頁︶︵﹁南條殿御返事﹄︑﹃定遣﹄二七六頁︶

いかにも今は叶まじき世にて候へば︑か︑る山中にも入ぬるなり︒各々も不便とは思へども︑助けがたくやあら
んずらん︒

−90−

といった文言に︑十分に窺われるところである︒

たまたま

一フケク

いは

前節でもみたように︑日蓮が鎌倉を退出し︑結果として身延に入ることになった動機の一つとして︑上原氏は︑

ム︵６︶︵﹁法蓮紗﹄︑﹁定遣﹄九五三頁︶

今適御勘気ゆりたれども︑鎌倉中にも且も身をやどし︑通をとどむべき処なければ︑かゞる山中の石のはざま︑
もと松の下に身を隠し心を静れども・・・といった文言を根拠に︑﹁鎌倉﹂からの疎外感を挙げる︒しかし︑如上のようにみてくると︑単に﹁鎌倉﹂のみならず︑﹁日本国﹂全体からの疎外感を挙げなければならないであろう︒とするならば︑日蓮が身延の地に到着した当日︑文永二年︵二一七四︶五月一七日︑富木氏に宛てた書状の﹁結︵７︶

句は一人になて日本国に流浪すべきみ︵身︶にて候﹂という一節も︑こうした疎外感の表現とみることが可能になる︒

すなわち︑鎌倉を退出し︑身延の地に足を踏み入れた当時の日蓮の心中には︑このように表現せざるを得ないほどの︵ｎＵ︶︑︑疎外感が差し込んでいたものと考えられるのである︒その意味では︑当時の日蓮の心境を﹁漂泊の思とと表現した

高木豊氏の考察も︑一理あるといえよう︒ただし︑それはあくまでも﹁漂泊の思い﹂の吐露なのであって︑これを以て直ちに︑﹁漂泊﹂︑つまり﹁流浪﹂を実行に移すための決意表明と受け取るわけにはいかない︒というのも︑この点は次節でとりあげる身延入山の積極的動機と深く関わってくることでもあるが︑日蓮は結局︑﹁流浪﹂を実行に移すことなく︑身延に地に止まり続けるからである︒換言するならば︑身延の地を定点として︑深く思索し︑その成果を折に触れて門弟らに表明・提示する営みｌ﹁流浪﹂を実行に移していたならば︑まずは不可能だったであろう営みｌを︑日蓮は決して止めようとはしなかったからである︒

ただ︑上原氏はこの点を捉えて︑﹁結句は一人になて日本国に流浪すべきみ︵身︶にて候﹂という文言は︑﹁孤存﹂日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−91−日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶への志向を相手に納得させるためのレトリックに過ぎないとみている︒すなわち氏は︑前節でもみたように︑日蓮の本質が常に典籍に親しみ︑思索する﹁学問僧﹂にあったとみなし︑したがって︑﹁流浪﹂する自己像をイメージする︵９︶

こと自体︑日蓮にはできなかったはずだとして︑右の文言をレトリック以上のものではない︑とするのである︒だが︑この見解には賛同しかねる︒確かに︑日蓮が﹁孤存﹂を志向したという上原氏の指摘は︑的を得たものであると思う︒

また︑﹁流浪﹂を実行に移すための明確なヴィジョンを︑日蓮がもっていたとも思えない︒この点も︑氏のいうとおりであろう︒しかし︑だからといって︑﹁流浪﹂を意図するが如き右の文言を以て︑単なるレトリックに過ぎないといってしまっては︑そのように表現せざるを得なかった日蓮自身の抜き差しならぬ疎外感を︑まったく度外視してしまうことになるであろう︒

︑︑︑︑︑︑︑

もっとも︑日蓮が抱いたこのような疎外感は︑当時の日蓮の状況を客観的に映し出したものであるとは必ずしもいえない︒というのも︑現実問題として︑日蓮が日本国全体から疎外されるということはあり得ないからである︒現象的にみれば︑日蓮は鎌倉幕府という政治権力ｌしかも︑日本全土を一円的に支配しているわけではないＩから拒絶されたに過ぎない︒ましてや︑文永八年の法難に踏み止まった門弟らが日蓮を疎外しようはずもない︒実際︑檀越の波木井氏が日蓮を受け入れてくれればこそ︑日蓮の身延入山は可能になったのである︒したがって︑日蓮が抱く日本国全体からの疎外感は︑いわば日蓮の意識の上でのもの︑ともいえるわけである︒

ヒ

フ

崖感を刺激する現実的根拠がまったくなかったわけでは︑もちろんない︒その意味で注目さ
とはい
いえ
え︑
︑そ
そう
うし
した
た疎
疎外外

ヒ

れるのが︑次の文言である︒

便宜にて候しかぱ設各々はいとわせ給とも︑今一度はみたてまつらんと千度をもひしかども︑心に心をた︑かい

−92−

上

かうどの

フ

てすぎ候き︒そのゆへはするがの国は守殿の御領︑ことにふじ︵富士︶なんどは後家尼ごぜんの内の人々多し︒

リサ上

故最明寺殿・極楽寺殿の御かたきといきどをらせ給なれば︑き︑つけられば各々の御なげきなるべしとをもひしチ︑心計なり︒いまにいたるまでも不便にをもひまいらせ候へば御返事までも申ず候き︒この御房たちのゆきすりに︵﹃高橋入道殿御返事﹂︑﹃定遺﹄一○八九頁︶

も︑あなかしこノー︑ふじ︵富士︶かじま︵賀島︶のへんへ立よるべからずと申せども︑いかが候らんとをぼつかなし︒

これは︑身延入山の翌年︑建治元年︵一二七五︶七月一二日に系けられる﹁高橋入道殿御返事﹄の一節である︒この箇所は︑身延の地に入る折に︑近辺を通りながら訪ねることもせず︑身延に入って以降も︑連絡をもらいながら無沙汰を重ねてしまったことについて︑無礼を詫びると同時に︑そうせざるを得なかった理由を示したところである︒

固有名詞が頻出して︑このままではいささか理解し難いと思うので︑意訳を右に示しておきたい︒

道中︑皆様方がお住まいの近辺を通りましたので︑たとえ皆様方は私日蓮の来訪を迷惑だと思ったとしても︑今一度お会いしたいものだと︑千度思いましたが︑その思いをなんとか抑え込んで︑お訪ねすることもしないまま︑通り過ぎました︒その理由はこうです︒皆様方がお住まいの駿河の国は︑守殿︵当時の執権・北条時宗︶の所領であり︑殊に富士のあたりは︑後家尼御前︵北条重時の娘で︑北条時頼の妻︒時宗の母に当たる︶の身内の方々︵加︶も多く住んでおります︒この方々は︑私日蓮を故最明寺殿︵北条時頼︶や極楽寺殿︵北条重時︶のかたきであると憤っておられますので︑そんな私が皆様方を訪問したと耳にしたならば︑きっと皆様方に災いをもたらしてし︵皿︶まうであろう︑と配慮したのです︒今に至りますまで︑そうしたことがあってはならないと思い︑御返事を差し上げることもしなかった次第です︒この身延におります弟子達にも︑往来のついでだからといって︑富士や賀島
日蓮における身延入山の意図と意義︵一︶︵間宮︶−93−

日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶のあたりに立ち寄ってはいけない︑といい聞かせてはおりますが︑果たしていうとおりにしているであろうかと︑心配しております︒

つまり︑駿河︑殊に富士・賀島に在住する高橋入道等の檀越らを直接訪ねたり︑あるいは自分の側から連絡をとったりすることは︑北条得宗家とその関係の人々の怒りを招き︑ひいては高橋氏ら檀越に迷惑をかけてしまうことが予想されるので︑それを行おうにも行い得なかったのだ︑と記しているのである︒

日蓮のこうした口吻に︑無沙汰を重ねてしまったことに対する釈明の響きを読み取ることも︑確かに可能ではあろう︒しかし︑それ以上にここでは︑日蓮の側から檀越に関わろうとしても︑関わることを鋳跨せざるを得ない現実的な根拠がはっきりと示されていることに︑むしろ着目したい︒こうした現実的状況が︑日蓮の抱く疎外感を刺激せざるを得なかったであろうことは︑容易に予想されるところだからである︒

実際︑日蓮は︑鎌倉から身延の地に入る途上︑高橋氏のみならず︑檀越とは一切会おうとはしなかった︒それは︑﹁このたびくだしには人にしのびてこれへきたりしか匙という旅程だったのである︒このように人目をしのぶ行程をとった理由の一半として︑次節で詳しくみるように︑自己と門弟らとをあえて隔てられてた状況に置こうとする︑

ツル

日蓮の積極的な意図も指摘し得ようかと思う︒しかし︑日蓮が抱く疎外感の現実的側面ともいうべき︑右にみてきたような事情もまた︑決して無視することはできないのである︒

リ

去文永十一年六月十七日この山に入候て今年十二月八日にいたるまで︑此の山出事一歩も候はず︒ただし八年が間やせやまい

ヌル︵１︶弘安四年︵一二八二一二月八日に系年される消息には︑次のようにある︒

−94−

︑ン

︵﹁上野殿母尼御前御返事﹄︑﹁定遺﹄一八九六一一八九七頁︶

いたるまで︑日々にをとろへ︑夜々にまさり候つるが︑この十余日はすでに食もほとをど︵殆︶と管まりて候︑ンと申︑とし︵齢︶と申︑としか︑に身ゆわく︑心をぼれ︵毫︶候つるほどに︑今年は春よりこのやまいをこりて︑秋すぎ冬に︵２︶﹁波木井殿御報﹄︑﹃定遣﹄一九二四頁︒
しり︵３︶正確には︑日蓮自身の記したものではなく︑弟子の日興による代筆である亀定遣﹄一九二四頁脚注︶︒末文に﹁所らうのあの病の篤さが窺える︒

ひだ︑
︑は
はん
んぎ
ぎや
やう
うをを
ノくはへず候事︑恐入候﹂二定遣﹄一九二五頁︶とあることからも︑みずから筆を執ることもできないほど︵５︶﹁下山御消息﹄︑﹁定遺﹄一三三五頁︒

一九六頁︒

一三八頁︒

︵４︶﹃上原專祗著作集﹄第一六巻︑一四一頁︒︵６︶﹁上原專緑著作集﹄第一六巻︑一三六︵７︶﹃富木殿御書﹄︑﹁定遺﹄八○九頁︒︵９︶﹃上原專職著作集﹂第一六巻︑一二九頁︒︵８︶高木﹁日蓮ｌその行動と思想ｌ﹂一九二

チ

︑ン

じゃうろう

︵︑︶﹃種種御振舞御書﹄によれば︑文永八年の法難に先立って︑日蓮は︑﹁念仏者・持斎・真言師等﹂により︑﹁故最明寺入道殿・
チタリスにも︑﹁故最明寺殿・極楽寺殿を無間地獄に堕と申法師なり﹂︵﹁定遣﹄一二三八頁︶と訴えられたとある︒ただし︑日蓮自身︾﹄

極楽寺入道殿を無間地獄に堕たりと申﹂たと︑﹁上郎尼ごぜんたち﹂に讃訴されたという︵﹁定遣﹂九六二頁︶︒また︑﹃報恩抄﹄は︑﹁最明寺殿・極楽寺殿を地獄という事はそらごとなり﹂︵﹃定遺﹄九六二頁︶としている︒

たことに︑さしあたり注目しておきたい︒︵ｕ︶身延入山から約一年を経た建治元年︵一二七五︶七月の段階で︑日蓮を身延山中にまで訪ねてくる複数の弟子達がすでにい︵哩︶﹃春之祝御書﹄︑﹃定遣﹂八五九頁︒︻以下︑身延山大学仏教学会﹃身延論叢﹄第六号掲載稿に続く︸日蓮における身延入山の意図と意義︵二︵間宮︶−95−