じんるいけんB ooklet vol .6

基調講演

人 類 学と博 物 館
これ までとこれ から𠮷田  憲司（国立民族学博物館・館長）

皆さん、こんにちは。国立民族学博物館、民博の𠮷田です。
まず、南山大学の人類学研究所、
人類学と博物館―民族誌資料をどう研究するのか？

そして人類学博物館の設立70周年、本当におめでとうございます。
人類学の歴史を振り返ってみますと、イギリスのピットリバースミュージアム（Pitt Rivers
Museum）の開設に伴って、イギリスの最初の社会人類学の講座がオックスフォード大学に設置されました。それから、アメリカで言うと、ニューヨークのアメリカ自然史博物館の北西海岸
先住民の展示の経験から、
フランツ・ボアズが文化相対主義をアメリカ人類学の根幹に位置付けていったというように、初期の人類学というのは博物館を基礎に成立したというところがあります。
その点で、人類学と博物館というのは切っても切れない関係にあると言っていいのですが、先ほどの後藤先生のお話にもありましたように、日本国内で人類学博物館を名乗る機関というのは、南山大学の人類学博物館をおいて他にはありません。唯一の存在です。
それだけに、南山大学の人類学研究所、そして人類学博物館の設立70周年記念に、今日このような形で人類学と博物館というシンポジウムを開催されたということは、極めて時宜を得た、そして、人類学にとっても博物館にとっても大変有意義な企画であると思います。
まずは南山大学の皆さまに、人類学研究所、そして人類学博物館の設立70周年のお祝いと、このシンポジウムを企画されたことへの敬意を表したいと思います。
＊
さて、最初に、私の所属しております機関と私自身について、簡単に自己紹介をさせていただきます。
私が所属しています国立民族学博物館、民博について、かつてはインターネットで「みんぱく」と検索すると、
まずわれわれの博物館が出てきたのですが、最近は、泊まるほうの「民泊」がずらっと並んでしまって、たまに「民泊で覚醒剤取引」という報道を見てギョッとすることがあります。私は泊まるほうではない、博物館の民博におります。
国立民族学博物館は、「人類学博物館」
ではなく、「民族学博物館」を名乗っています。
ただ、
日本では、民族学と人類学、
とくに文化人類学というのは、「日本民族学会」が「日本文化人類学会」に改称されたことからも分かるとおり、事実上、同義語、同じ意味の言葉として扱われてきました。
ですから、われわれの民博と南山大学の人類学博物館というのは、お仲間、文字どおりの同業者と言っていいかと思います。
国立民族学博物館は、「博物館」という名前は付いていますが、民族学・文化人類学の分野の大学共同利用機関として1977年に、大阪の1970年万博の跡地に開館をしたものです。
ですから、まずは研究所としてつくられました。その研究機関が、研究資料の蓄積と研究成果のじんるい けんB o o k let vo l.6

12公開の回路として博物館の機能をもち、また、総合研究大学院大学の2つの専攻をその中に
民博には現在、52名の専任教員がおりますが、それぞれが世界各地でフィールドワークに従事して、研究資料のコレクションを築き上げてきています。民博がこれまでに収集してきた族誌コレクションとしては世界最大規模のものです。
また、民博は、施設の規模の上で、現在、世界最大の民族学博物館ということになります。
私自身は、これまで40年間、一貫してアフリカを対象にして、人類学的なフィールドワークを続けてきました。
とくに仮面、マスクの研究というのをライフワークにしております。1984年以
降は、南部アフリカ、ザンビアのチェワと呼ばれる人たちの間に見られる仮面結社ニャウを対象にフィールドワークを続けてきています。
仮面結社というのは男性だけで構成されていて、儀礼、
とくに葬送儀礼、お葬式で登場してくる踊り手たちは死者の化身だとされて、人間が仮面をかぶっているということは秘密にされています。結社に加入しない女性、子どもたちには秘密にされているのです。
このため、私も、当
初は結社には加入できず、女性や子どもと同じ扱いを受けました。村に入ってから1年以上、村人から借りた畑を耕すだけという時期が続きました。私が加入儀礼を受けて、加入を許されたのは、1985年5月25日のことです。以来、結社のメンバーとして、ほぼ毎年、村へ戻って、
フィー
ルドワークを続けています。
一方、1990年から1991年にかけて、
ロンドンの大英博物館（British Museum）へ客員研究員として行く機会がありました。
そのとき、巨大なモノのコレクションに接して、人間というのはどうしてこのようにモノを集めようとするのだろうという、非常に素朴な疑問をもちました。以
来、博物館とそのコレクションの形成、あるいは、そのコレクションを通じた文化の語り方というのを、自分のもう一つの研究の柱とするようになりました。
公共博物館の歴史が1753年のBritish Museumの創設から始まったとすると、現在は、それからおよそ265年になります。われわれは、たぶん、後の時代から見れば、博物館の歴史の中で最初の大きな転換点と言われるような局面に今、立ち会っているのだろうと思います。そもそも人類の文明が今、数百年来の大きな転換点を迎えているように思います。
これまでの、「中心」とされてきた側が「周縁」と規定されてきた側を一方的に調査し研究し、あるいは支配をするという関係が変質して、従来、それぞれ中心・周縁とされてきた人間集団の間に、創造的なものも破壊的なものも含めて、双方向的な交錯・接触・交流が至るところで起こるようになってきています。
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人類学と博物館―これまでとこれから 𠮷田 憲司

標本資料、モノの資料は、現在、34万5千点あります。
これは、20世紀後半以降に築かれた民

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置いて、博士後期課程だけですが、大学院教育にも従事しているという組織です。

その中で、ややもすると排他的で偏狭なナショナリズムが頭をもたげてくるような動きも、人類学と博物館―民族誌資料をどう研究するのか？

見えます。
それだけに、人びとが異なる文化を尊重しつつ、言語や文化の違いを越えて共に生きる世界を築くことが、
これまでになく求められてきています。今ほど、他者への共感に基づいて、自己の文化、そして他者の文化についての理解を深めるという、人類学の知、そして、人類学博物館、民族学博物館の役割が求められている時代はないように思います。
ただ、実は、こういう双方向的な接触・交錯の動きが認められるというのは、決して集団間の政治の分野だけではありません。学問の分野でも、これまで客観性の追求の名の下に進められてきた知の営みというのが、いずれもその時々の歴史や社会制度に制約されたものでしかないということがあらためて確認されて、学術的な知というものも、さまざまな人びとの間の相互作用によって、絶えず築き上げられ、築き直されているということが自覚されてきました。
1980年代以降の、いわゆる本質主義から構築主義への転換、
あるいは、構造主義からポスト構造主義への展開というのは、知的生産者と社会の間の相互作用、知識の生産の双方向性が認識されてきた過程と言い換えてもいいものだろうと思います。
先ほども言いましたように、その草創期においては、人類学は博物館を基盤に出発しました。にもかかわらず、民族学博物館、人類学博物館、および、そのコレクションを用いた物質文化の研究は、20世紀の初頭以降、20世紀を通じて久しく人類学・民族学の分野でも周縁的な位置に置かれてきました。物質文化の研究は表面的あるいは非論理的と見なされて、人類学
が異文化についての客観的な知を追い求める一方で、民族学博物館の展示というのは、そうした知見とは、およそかけ離れた、異文化についての旧来の図式を再生産する場として敬遠されることもしばしばありました。
ところが、1980年代以降、人文科学のあらゆる分野で、先に言いましたような見直し、パラ
ダイムのシフトが起こってくる中で、長期にわたる現地でのフィールドワークによる直接観察を前提に、ひたすら人類社会の客観的な知を求めていたはずの人類学が、実のところは、対象
社会をそれ自体で完結したまとまりとして描き、個々の社会の動きに目を閉ざしてきたということが気付かれるに及んで、人類学の知も、結局のところは客観的な知ではあり得ないということが自覚されるようになりました。
一方、博物館の世界では、
これまで収集や展示の対象になってきた世界の諸民族の側から、従来の一方的な文化の展示に対する異議申し立てが激しくなってきます。今日は、少し振り返って、先の世紀の変わり目、ミレニアムの変わり目に見られた、博物館と人類学をめぐる状
況の変化を振り返って、博物館、そして人類学が今どのような視点に立って、
これからどこへ向かおうとしているのかというのを考えてみたいと思います。

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＊
博物館、
とくに民族学博物館の展示を巡って事件が起こるということが相次ぎました。
1988年のカルガリーでの冬季オリンピックを前に、オリンピック記念事業として企画され（精霊は歌う）――カナダ先住民の芸術的伝統」という展覧会が、ルビコンレーク・クリー・イン
ディアン民族同盟からのボイコット運動にさらされます。
事前に展示の対象になった先住民との間で十分な議論をおこなわずに、一方的にヨーロッパとの接触以前の先住民文化、つまり伝統的な文化ばかりを展示したこと、そして、それ以上に、
この展覧会の主たるスポンサーであったシェル石油が、カナダ政府が先住民から取り上げた土地で、現に石油の採掘をおこなっているということがボイコットの主な理由でした。
この展覧会は、展示する権利は一体誰にあるのかという、展示する権利の所在、それから、展示する側と展示される側の関係性、そして、博物館の社会的責任など、博物館に潜在していたいくつもの問題を浮かび上がらせる結果となりました。
その後、カナダでは、
グレンボウ博物館だけではなく、博物館一般における先住民文化の展示について、熱い議論が交わされるよ
うになっていきます。
1992年の夏には、今度はバルセロナでの夏のオリンピックを前に、アフリカ諸国の大使が集まってオリンピックのボイコットを示唆するという事件が起こります。
きっかけは、
スペインのバニョレスという小さな町のダルデール自然史博物館に1917年以来展示されていたアフリカ人の剥製……私は英字新聞で初めて見て、「Stuffed African」と書いてあったので、アフリカ人のぬいぐるみだと思ったのですが、実際には本当の剥製でした。
オリンピック期間中、これを展示から外すようにというオリンピック国内委員会の要請に、当初、この博物館が難色を示したことによります。結果的に、
この剥製は期間中、展示から外されましたが、「このニグロは俺たちのものだ」という町の人びとの声に押されて、
オリンピック終了後には再び展示場に戻されます。
この剥製の元になった遺体は、1830年代にフランス人の剥製技師、ヴェロー兄弟の手で、ボツワナの埋葬直後の墓地から掘り出され、盗み出されて、剥製処理をしてパリにもち帰られ、彼らの店の店頭に、他のアフリカの動物の剥製と共に並んでいたものだといいます。それをスペインの博物学者、フランシス・ダルデールが買い求めて、1888年にバルセロナで開催された博覧会で展示をしています。
これが、そのときのパンフレットです（写真1）。
そして、
ダル
デールの死後、この剥製は彼の他のコレクションと共に、彼の名前を冠してバニョレスに設立された博物館に収められました。
この剥製は、
アフリカのニグロ、黒人、あるいはブッシュマンと15

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人類学と博物館―これまでとこれから 𠮷田 憲司

た、カルガリーのグレンボウ・ミュージアム
（Glenbow Museum）の展覧会、「The Spirit Sings

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振り返ってみますと、1980年代、1990年代には、オリンピックが開催されると、その土地のして長く展示場に人類学と博物館―民族誌資料をどう研究するのか？

並んでいたわけです。なお、
この剥製は、その後、ようや
く2000年10月になって、剥 製 処 理
した部分を取り除
いて遺骸の形にした上で、棺に収められてボツワナに戻され 、首都ハボ

写真１“El Negro” 1888年バルセロナ博覧会でのパンフレット

ローネのツォロフェロ公園の一角に埋葬されています。
この例に限らず、確かに2000年前後から、博物館に収蔵された資料、そして、人骨、遺骸、遺骨の返還の動きが活発化していきます。そして、
こういう返還の動きと呼応するように、2000
年前後になると、今見ていただいたような、1980年代、1990年代に見られた、オリンピックが開催されると、開催地の民族学博物館を舞台に事件が起こるという傾向にも変化が見られるようになってきます。
具体的に言いますと、2000年のシドニーオリンピックでは、ボイコット運動、あるいは暴動といった事件は起こりませんでした。
シドニーでは、オーストラリアの先住民アボリジニの指導者たちが、オリンピックを、むしろ自分たちが受けた苦難の歴史を世界にアピールする好機だと考えて、博物館を拠点にさまざまな文化プログラムを組織していったからです。
アボリジニの文化運動の指導者の一人で、自らアーティストでもありキュレーターでもある、
ジョン・マンディーンによるインスタレーションの作品、「失われたクーリの祭壇」の製作は、その代表的なものです。
この祭壇は、植民地化以降、人類学、あるいは形質人類学という科学の名の下におこなわれた、オーストラリアのアボリジニの人びとの遺骨の略奪を告発するとともに、その略奪の犠牲になった人びとの失われた魂を慰めるためのものでした。
祭壇の地面には、人骨に見立てたカンガルーの骨が敷き詰められて、その中央に遺体を焼くやぐらが組まれ、そこで遺体に見立てたオブジェが焼かれました。
この祭壇を訪れたアボリ
ジニの人びとは、葬送の炎に焼かれる象徴的な遺体に向かって、それぞれの集団の母語、自分たちの言葉で語り掛け、贈り物を供えました。
この祭壇は今、キャンベラの国立大学彫刻園に恒久的に展示されています。

じんるい けんB o o k let vo l.616マンディーンたちは、
オリンピックに際して、いわばそれまでのように、その土地の博物館を用していったと言っていいだろうと思います。
この傾向は、シドニー以降の冬期・夏期のオリンピックでも基本的に踏襲されてきているよ
営んできた土地がオリンピックの会場になるということから、
オリンピック組織委員会に当初から先住民の代表が加わって、大会の企画自体に先住民が参画することになりました。
聖火は各地の先住民コミュニティを巡って、ご記憶の方もいらっしゃるかもしれませんが、開会式では、先住民の人たちがまず先にアリーナに入場して、その後、選手団を迎えるという構成が取られました。
さらに、この大会に合わせて、バンクーバーにあるブリティッシュ・コロンビ
ア大学の人類学博物館（Museum of Anthropology)、
この博物館はとくにカナダの先住民関係の資料を数多く所蔵していることで知られていますが、
この人類学博物館では、新たにギャラリーを拡充するとともに、「相互研究ネットワークRRN（Reciprocal  Reserch Network）」
というプログラムを立ち上げました。
これは、ブリティッシュ・コロンビアの先住民関係の所蔵品についてのデータベースを公開
して、先住民コミュニティの人たち自身に情報を付け加えてもらって、研究者と共同でデータベースを育て上げながら、研究、そして展示などの企画・立案をしていこうというシステムです。
いわばネットを通じて博物館のコレクションを、そのコレクションの本来の所有者である先住民コミュニティに開放すると言っていいものです。博物館を巡ってボイコット運動が起こった、同じカナダで開かれたカルガリーオリンピックからちょうど20年、博物館とその収集・展示の対象になっているコミュニティの関係が大きく変わったことを実感させる出来事でした。
ご承知かと思いますが、日本でも来年の東京オリンピック開催に合わせて、北海道白老町に国立アイヌ民族博物館が開館することになっています。オリンピックの開催と、その土地の先住民をめぐる博物館の動きというのは、どうも一貫して連動してきているようです。
＊
2000年以降のミュージアムをめぐる動きの中で注目すべきものの一つとして、もう一つ、ミュージアムの世界における無形文化遺産に関する関心の高まりが挙げられるだろうと思います。
きっかけになったのは、2003年秋の第32回ユネスコ総会で、無形文化遺産保護条約が採択されたことです。
こうした無形文化遺産への関心の高まりとともに、博物館にも新たな役割が求められるようになってきています。
ただ、そもそも人間の生み出したものには、常に有形の側面、モノ自体と、無形の側面、それ17

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人類学と博物館―これまでとこれから 𠮷田 憲司

うに思われます。
とくに2010年の冬のバンクーバーオリンピックでは、先住民族が古来生活を基調講演「問題化」するのではなく、むしろその機会に博物館を自らの権利主張の場として積極的に活をつくり出す技術や知識、用法、そして、そのモノにまつわる、それぞれの人の記憶といったも人類学と博物館―民族誌資料をどう研究するのか？

のが伴っています。
ですから、それをあえて有形と無形に分けること自体に大きな無理があると言わなければなりません。
この有形遺産と無形遺産の関係を考えるときに私がよく思い出すのが、
カナダ北西海岸の先住民運動で指導的な役割を果たされてきたグロリア・ウェブスターさんの一連の活動です。
カナダのブリティッシュコロンビア州北西海岸、
アラート・ベイのクワクワカワクゥのコミュニ
ティに生まれたグロリア・ウェブスターさんは、父親のダン・クランマーの手からカナダ政府が取り上げたポトラッチ関係の文化遺産の返還を実現した人物として知られています。
1921年に、
ウェブスターさんの父であるダン・クランマーは、当時、史上最大規模と言われたポトラッチを主催しました。ポトラッチというのは、ご承知かと思いますが、出産や結婚、葬儀、あるいは、首長、チーフの位への就任といった、人の人生の節目の機会に踊りを催し、その場で、その家族が所有している財産を披露するとともに、莫大な贈り物を、会衆、集まった人に振る舞うという儀式です。当時のカナダ政府はこのポトラッチを、富を浪費するだけの「蛮習」、野蛮な風習として取り締まろうとしていました。
ダン・クランマーは逮捕されて、法廷で有罪を宣告されて、儀式で用いられたすべての財産を政府に譲り渡すことを迫られました。
こうして、仮面や彫刻、毛布など、クワクワカワクゥの貴重な文化遺産が政府の手に渡ることになりました。
このとき、ダン・クランマーには、モノを手放しても、それをつくる知識と技術がある限り、自分たちの文化は守り得るという判断があったといいます。事実、
アラート・ベイの人たちは、その後、自分たちの手で仮面をつくり、毛布を編んで、儀式を復活させています。一方、政府の手で接収された仮面や彫刻は、
オタワの人類学博物館、現在のカナダ歴史博物館や、トロントのロイヤル・オンタリオ博物館に収められることになります。
ダン・クランマーの娘で、ブリティッシュ・コロンビア大学の人類学博物館での勤務経験ももっていたグロリア・ウェブスターさんは、1975年に故郷アラート・ベイに戻った後、接収された文化遺産の返還運動を根強く展開しました。そして、1990年、ついに返還を実現させて、その文化遺産を収蔵展示する施設として、
ウミスタ文化センターを設立しました。
このセンターは
現在、地元の人たちによって運営されていますが、自分たちの有形の遺産を収蔵展示する機関というだけでなく、言語教育プログラム、
あるいは、文化伝承のプログラムといった無形の遺産を継承するための実践を通じて、文字どおり地元の文化のセンターとして機能しています。
ウェブスターさんが私に語ってくれたことですが、彼女は大規模な博物館が所有する先住民の文化遺産をすべて先住民社会に返還することは非現実的であると同時に、その必要もな

じんるい けんB o o k let vo l.618いと言います。むしろ、それらの博物館がコレクションを維持・公開することで、先住民文化が増えるとして、博物館の役割を積極的に評価しています。
彼女らがポトラッチの文化遺産の返還を求めたのも、それを取り戻して使うのが目的ではなや彫像は、使用できる状態ではありませんでした。下の写真の壁ぎわに並んでいるのが、返還された仮面や彫刻です（写真2）。
しかし、伝承されていた技術を用いて、人びとは新たな仮面や彫像をつくり、現在ではアラート・ベイのポトラッチは完全に復活を遂げています。
このエピ
ソードは、文化が創造性を維持しつつ継承されていくためには、有形のモノそのものと共に、そのモノにまつわる知識や技術という無形の遺産がいかに重要かということを示しています。
私たちの民博でも、毎年、日本の先住民族であるアイヌの工芸技術伝承者の方々数人を約1カ月間、外来研究員として迎えて、民博の資料を手に取って調査・研究してもらうとともに、実際の製作活動も進めてもらうというプログラムを実施しています。研究に基づいて本を出版される方もいらっしゃいますし、自分たちの祖先のつくり出した遺産を複製して、その優れた技術を継承していかれる方もいます。
アイヌの人たちの考え方では、動物や植物、家や器物を含めて、万物の背後に霊的な存在、
カムイがいると考えられています。そこで、民博では、1年に一度、今申し上げた技術伝承者の研修期間中に、民博に所蔵されるモノたちのカムイに向 けた儀 礼、カム
イノミを実施することにしています。
この 儀 礼では、日ごろは 収 蔵 庫 に収めている器や道具を実際に使用します。私 はその 儀礼に参加するたびに、収 蔵 品あるいは博物館に命が吹

写真２

復活した仮面舞踊。
ウミスタ文化センター（アラート・ベイ、カナダ）にて 2009年
19

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人類学と博物館―これまでとこれから 𠮷田 憲司

く、連邦政府の違法性を正すのが目的であったと明言します。実際のところ、返還された仮面

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より多くの人びとの目に触れるとともに、博物館と先住民との間の意義ある共同作業の機会もき込まれる瞬間だというこ
人類学と博物館―民族誌資料をどう研究するのか？

とを実感します（写真3）。
こうした活動は、博物館を生きたものにする活動であり、言い換えると、博物館を単なる過去の遺産の保存庫ではなく、現在の人びとがそこに集うことで、そこで無形の知識や技術を継承して、さらに次の時代に繋げていく、つま写真３ カムイノミの儀礼 国立民族学博物館（大阪）2019年

り、未来をつくり上げる装置として活用している活動だと自負をしています。
＊

このアイヌの人たちを含めて、近年、世界の諸民族の間で、自分たちの文化を自分たちの手で次の時代に伝えて紹介することを目的とした博物館建設が盛んになっています。
私が深く関わってきた、
アフリカの例を引きますが、南部アフリカのザンビアでは、1980年
代、主要民族、主な民族が「伝統を始めよう」というのをスローガンにして、競って民族単位の新たな祭りをつくり出していきました。
もともとザンビアには、民族を挙げておこなうような祭りというのは、ロジ王国の王宮の移動の祭り、「クオンボカ」など、
ごくわずかしかありませんでした。1980年に、東部州の民族、ンゴ
ニの人たちが「ンチュラワ」という初穂の祭りを再興すると、以後、1984年に、その隣のチェワの人びとが「クランバ」という収穫祭を新たに始め、さらにその隣のンセンガ人の祭り、「トゥインバ」が1988年につくられるなど、数々の祭りが新しくつくり出されていきました。
私は1984年に、第1回のチェワの人たちのクランバの祭りに立ち会いました。
そのとき、「あと50年もして人類学者がやって来たら、この祭りを伝統の祭りと信じ込むだろうな」と、村人と笑って話していたのを思い出します。以来、既に30数年、クランバは「チェワ伝統の祭り」と称されて、定着するに至っています。
結果として、現在ではザンビアに73あると言われる民族集団のほぼすべてが独自の祭りをもつようになっています。
まさに無形文化遺産の創出競争というのが起こったわけですが、こ
うした祭りの創成というのは、1990年代に入って一段落します。
そして、1990年代後半になる

じんるい けんB o o k let vo l.620と、今度は、各民族の手による、それぞれの民族の文化の展示を目的とした博物館の建設で祭りを開く場所の近くで恒久的に展示しようという動きが起こってきたわけです。
いち早く完成したのが、南部州のトンガの人たちの文化を対象としたチョマ博物館、そして、す。近くは、
ンゴニの人びとのコミュニティ・ミュージアム、
ンシンゴ・ミュージアムも昨年2018
年の3月に開館しています。5～6年以内に、またすべての民族集団がそれぞれの博物館をもつという状況が生まれそうな勢いです。
とはいえ、大多数の住民にとって、博物館という装置は決してなじみ深い存在ではありません。果たして、
こういう博物館というものが、それぞれの地域に根付くのだろうか。それが大きな課題だと思い、今年2019年の8月に、今見ていただいているンゴニの人たちが昨年開館にこぎ着けた、
ンシンゴ・コミュニティ・ミュージアムの現地で、創設に関わった村の人たちと一緒にワークショップを実施しました（写真4）。
このンシンゴ・ミュージアムというのは、ザンビアの国立博物館のキュレーターが指導しながら立ち上げた博物館ですが、村人は全員、それまで博物館というものを見たことのない人たちでした。
ワークショップに参加してくれた村人の中で、とくに2人の男性、古老の言葉が印象に残っています。
「どうして博物館づくりに協力しようと思ったのですか」という私の質問に、一人の古老は「自分が死ねば、自分がもっている知識も技術も一緒に死んでしまう。
ここに自分の使っていた道具をもってきて、そのつくり方や使い方を博物館の人に書き取っておいてもらうと、その知識や技術は孫
子 の 世 代まで 生
き残っていく。だから、自分は自分の道具をここにもってきて、カードに記録を書き残してもらったのだ」と答えました。また、もう一人の古老は、「自分 が い写真４ ンスィンゴ・コミュニティ・ミュージアム （チパタ、ザンビア） 2019年
つも使っている道21

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人類学と博物館―これまでとこれから 𠮷田 憲司「クオンボカ」の祭りをしているロジの人たちが、川岸の王宮の隣に設けたナユマ博物館で基調講演

競い合うようになります。祭りは一時的なものなので、そこで用いるような自分たちの遺産を、

具を博物館にもっていって展示するということに抵抗はなかったのでしょうか」という私の問人類学と博物館―民族誌資料をどう研究するのか？

いに、「博物館にもっていっても、私の道具はそのまま私の道具であり続けている」と答えました。
博物館というものの存在、可能性を村の人たちが的確に理解しておられることに感動しました。
コミュニティに根ざしたミュージアムの可能性というのを教えられた貴重な機会になりました。
民族文化の現場において、
このように博物館や文化遺産への関心が高まる中で、今というか、正確に言うなら1980年代の末から、人類学の分野で久しく等閑視されてきたモノに関わる研究への大きな展開が進みつつあります。
人類学がモノの研究から距離を取っていた時期、すなわち、構造機能主義から構造主義へと展開していく20世紀の大半を占める時期にも、モノへの言及というのは、なかったわけではありません。
しかし、そこでは、モノというのは、社会的な機能や象徴的な意味を補う媒体、
メデ
ィアとして捉えられて、人類学者の関心は、それらの機能や意味の解明に置かれていました。
1980年代以降に見られる人類学におけるモノの研究の特徴というのは、むしろモノを起点に、モノによる人間への働き掛け、あるいは、モノと人間の相互作用によって生み出されていく世界のありようを解きほぐそうとしている点にあります。
アパデュライによる
『モノの社
会生活』
（Appadurai 1986）、それから、アルフレッド・ジェルによる『アートとエージェンシー』（Gell 1998）についての研究などがそれです。
「マテリアリティの研究」と総称される、それらの動きというのは、モノ、アートに関する研究を人間と社会との関係性の中に位置付け直して、人間の経験のあり方として捉え直そうという試みであると言っていいだろうと思います。
他方、人間が生み出したモノの中でも、とくにアートと見なされるものを対象としてきた、美術史学・芸術学の分野でも、1990年代以降、例えばハンス・ベルティンクの『イメージ人類学』（Belting 2001）を筆頭に、美術史学に人類学的な視座の導入を図ろうという、「イメージ人類学」と呼ばれる一連の研究が展開してきています。
芸術学・美術史学の分野では、「芸術（アート）」という語彙、そして、それにまつわる諸概念が基本的に西洋とその思想的影響下で成立したということがあり、今日に至るまで、主たる研
究対象は西洋が中心となって、せいぜいのところ東洋を含む世界の事象に、限定されているという傾向が続いてきました。
芸術学が文字どおりの人類の生み出した芸術を対象とする学となること、
あるいは、美術史
学が西洋美術史・東洋美術史に限定されることのない世界美術史の学となることというのは、
実はいまだ十全には実現していません。
イメージ人類学と呼ばれる動きは、研究の対象を「アじんるい けんB o o k let vo l.6

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ート」から「イメージ」というカテゴリーへ拡大して、その視野を一挙に拡大しようという試みとアートそのものの世界を見ても、アーティストたちがこれまで以上に特定の場との結び付きを強めて、土地やコミュニティに根ざした作品を生み出すようになってきています。そのためざまな集団・コミュニティの一員として自らが写真に収まるニッキー・リーの作品などはその典型です。
アーティストたちの、
こうした人類学的手法への関心を、美術史学者のミオン・クォンは「リングイスティック・ターン（言語論的転回）」という言葉を踏まえて、アートの「エスノグラフィック・
ターン（民族誌的転回）」と呼んでいます（Know 2001）。
こうして今、人類学と美術史学、そしてアートの世界が、かつてないほど接近してきています。
そもそも人間のあらゆる知の営みが社会との関係性の中で捉え直された1980年代、1990
年代の時期のパラダイム・シフトを経験した今、
アートはもはや普遍的な美的規範に裏打ちされた自律的・中立的な領域とは見なされなくなって、
アートもまた、それぞれの社会や文化に組み込まれた存在であることが自明視されるようになってきています。一方、科学も、時代を超越した普遍的真理を開示するものではなく、それぞれの時代・社会の制約の下で、特定の立場から切り取った、特定の見方・理解を開示するものとして捉え直されてきています。
今や科学と芸術、人類学と美術史学、博物館と美術館、客観と主観、西洋と非西洋、
さらには自然と文化といった、20世紀を通じて両者を分け隔ててきた壁がどんどん無効化してきていると言ってもいいだろうと思います。人類学も美術史学も、
あるいはミュージアム・スタディーズ
も、今は問題系を共有する中で、分野の違いを越えた新たな知の領域が開けてきたと言っていいように思います。
＊
今日、
ここでは、世紀とミレニアムの変わり目、2000年前後から現れてきた世界の博物館、そして人類学をめぐる顕著な動きを見てきました。
とくに博物館について見ると、そのいずれにおいても、
これまで一方的な権力の装置であった博物館が、双方向の交流と情報の流れを生み出すものとして、あらためて活用されてきているという構造を見て取ることができるように思われます。
そこから、これからの時代の博物館のあり方について、一つの明確な像が結ばれつつあることが確認できるように思います。それは、博物館というのは、その所蔵品の最終的な所有者ではなく、むしろカストディアン、管理者であって、本来の所有者や利用者との間でのさまざまな
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人類学と博物館―これまでとこれから 𠮷田 憲司に、
アーティストたち自身によるフィールドワークの実践というのも活発化してきています。
さま

基調講演

言えそうです。

共同作業をおこなう場だという認識です。
人類学と博物館―民族誌資料をどう研究するのか？

既に1970年代に、
ブルックリン・ミュージアムの館長であったダンカン・キャメロンは、
ミュージアムには、テンプルとフォーラムという2つの選択肢があると指摘しました。
テンプルとしてのミュージアムというのは、既に価値の定まったお宝を人びとが拝みに来る神殿のような場所。一方、
フォーラムとしてのミュージアムというのは、人びとがそこに集まって、そこで未知なるものに出会って、そこから新たな議論や挑戦が始まっていく場所という意味です。キャメ
ロンはまた、
フォーラムはプロセスであり、テンプルは結果であるとも述べています（Cameron1971）。
私自身がこのキャメロンの議論を最初に日本でご紹介したのは、1994年の民博でのシンポ
ジウムのときでした。
その折りに、
これからのミュージアムには、ますますフォーラムとしての役割が求められるだろうと申し上げたのですが、以来、それから25年、世界の博物館は、間違いなくフォーラムとしての性格を色濃く帯びるようになってきていると言えます。
われわれの民博では、現在、「フォーラム型情報ミュージアム」というプロジェクトを進めています。
このプロジェクトは、民博の所蔵する標本資料、あるいは写真、映像音響資料の情報を国内外の研究者、あるいは博物館への来館者だけでなく、それらの資料をもともとつくっていた社会の人びと、
あるいは、それが写真なら、
もともとその写真が撮影された地域の人びと、
すなわちソース・コミュニティの人たちと共有して、そこから得られた知見をデータベースに加えて、そのデータベースを共に育てて、国際共同研究に生かすと同時に、人びとの記憶の貯蔵庫、新たな知を生み出す知識の集積庫として将来に継承していこうというものです。
標本資料あるいは写真資料を展示の形で現地にもっていくこともあれば、現地の人たちに
実際に民博へ来ていただいて、資料を手にとって見てもらった上で情報を付け加えてもらうこともあります。
実際に来ていただけない場合には、現地でインターネットを使って民博の標本資料を一つずつスクリーンに投影して、それを巡って現地の人たちの意見を聞き、それを順次、データベースに加えていくということもしています。
そのとき、データベースに付け加えてもらう情報というのも、単にモノの名称や使用方法ではなく、そのモノについて自分がもっている記憶や経験を語ってもらって、それを動画で撮って、データベースに組み込んでいきます。
このプロジェクトに協力していただいている方々にお聞きすると、自分たちは民博の資料のデータを充実させること以上に、ここに自分たちの経験や記憶を記録しておいて、あるいは会うことがないかもしれない自分たちの孫、ひ孫たちに、その経験、技術、記憶を伝えたいのだとおっしゃいます。結果的に民博は、人類の記憶の貯蔵と継承の場になってきていると言えじんるい けんB o o k let vo l.624ます。過去に現地で撮影された写真を現地にもっていくと、「ああ、
これは自分のひいばあさんーラムとしてのミュージアムのあり方を、博物館の展示のあり方だけではなく、博物館の資料
情報の蓄積のあり方、
さらには、人類学の研究活動のあり方にも徹底させていくものだと言え冒頭でも述べたとおり、現在、社会のあらゆる場面で人、モノ、情報の双方向の交流、そして接触、交錯が起こっています。一度始まったこのような双方向の流れというのは、
もう二度と止めようがないと思います。
とすれば、それを積極的に活用する態度、あるいは姿勢をもつことが、博物館の世界、
あるいは学術の世界、そして社会そのものも含めて、あらゆる分野で求められているのだろうと思います。
当然、人類学も例外ではありません。交流と越境というのが常態化した現代において、その状況を積極的に活用した知のあり方を求めるとすると、それは研究そのものを、研究者の間ばかりでなく、研究の対象に関わっている人たち、そして、研究の成果の恩恵にあずかる人たちの間に積極的に開いて、社会との共同作業の中で研究を鍛え上げていくことだろうと思います。
先に挙げた言葉、用語を用いると、いわばそれは研究そのもののフォーラム化、フォーラム
としての学の構築と言えます。学そのものがフォーラムを志向するのであれば、先端的な研究を進める一方で、文字どおりの人とモノ、人と人との物理的な接触と交流の場としての博物館を備えているということは、いわば研究機関としての大きな強み、極論すると、理想の形態であるだろうと思います。
南山大学の人類学研究所、そして人類学博物館は、その意味で極めて大きなポテンシャル
をもった組織、機関だと思います。今後とも活発な活動を展開していかれることを期待しております。
あらためまして、南山大学の人類学研究所、そして人類学博物館の設立70周年記念、おめでとうございます。

25

じんるい けんBookl e t vol .6

人類学と博物館―これまでとこれから 𠮷田 憲司

ます。

基調講演

だ、ひいじいさんだ」と大騒ぎになって、涙を流して喜ばれることもあります。
この活動は、
フォ参照文献
人類学と博物館―民族誌資料をどう研究するのか？

Appadurai, Arjun

1986 The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, New York: Cambridge
University Press.

Belting, Hans

2001   Bild-Anthropologie: Entwürfe für eine Bildwissenschaft, München: Fink.

Cameron, Duncan
1971“The Museum, a Temple or the Forum”, Curator 14(1): 11-24.

Gell, Alfred

1998 Art and Agency : An Anthropological Theory, Oxford: Oxford University Press.

Kwon, Miwon

2001 "Experience vs Interpretation: Traces of Ethnography in the works of Lan Tuazon andNikki S. Lee", In Alex Coles(eds), Site-Specificity: The Ethnographic Turn, London: Black Dog  Publishing.

じんるい けんB o o k let vo l.626