総研大文化科学研究第 6 号（2010）

徳宏タイ族のシャマニズム
―ムンコァンとムンヤーンにおけるシャマンの比較研究―
伊藤総合研究大学院大学

悟

文化科学研究科

地域文化学専攻

本論文は、中国雲南省徳宏州に居住するタイ族（徳宏タイ族）のヤーモーやヤーモットと呼ばれる超自然的存在と交信するシャマン的な宗教的職能者の地域的特徴を考察し、当該社会における彼女／彼らの社会的位置づけや、他の宗教的職能者や上座仏教的活動との関係性を明らかにする。これらの問題に取り組むにあたり、本稿ではムンコァンとムンヤーンという異なる二つの地域の具体的な事例を用い、シャマン的な宗教的職能者の職能や社会的役割、パフォーマンス、そして職能者の移動性などを比較検討する。
徳宏タイ族の人々は、上座仏教を信仰し、よりよい来世を迎えるために功徳を積むことを理念的目標にさまざまな仏教的な積徳儀礼を行なう。その一方で、人々はピーという超自然的存在を信じ、稲田や村、地域を守護するピーを崇拝し慰撫する儀礼を年中行事として行っている。さらに、これまでの研究では取り上げられてこなかったシャマン的な職能者は、葬送儀礼などにおいて重要な社会的役割を担っている。
ヤーモーやヤーモットは、その宗教的実践のなかで、日常生活における様々な悩みや問題を解決する手段として、上座仏教の積徳を現世利益的行為として読み替えする。つまり、上座仏教や男性の視点からは、ヤーモーやヤーモットは迷信として位置づけられてしまうが、その一方で、ヤーモーやヤーモットは、上座仏教的来世志向の積徳行為に対して現世利益的意義を付与し、女性中心の依頼者たちに積極的に積徳を促す。このように、彼女／
彼らは依頼者たちに積徳行為の両義的価値観の形成を促し、上座仏教の実践的側面を陰から支え、それらの知識や行為を再生産させる役割を担っている。
また、補足的な考察ではあるが、画一的に表象されるダイ・ルー社会においてシャマニ
ズムの移動性の視点から宗教実践を考察しなおすと、ムンヤーン的なシャマニズムが存在する地域と、ムンコァン的なシャマニズムが存在する地域があり、保山地区などを含めて俯瞰すれば、前者のシャマニズムが広域にわたって受け入れられていることがわかる。

キーワード：徳宏タイ族、ダイ・ルー、シャマン、精霊信仰、上座仏教、パフォーマンス

総研大文化科学研究 11．はじめに

3. 3

ヤーモー／ヤーモットの職能範囲と憑依

1. 1

研究の目的

3. 4

成巫過程

1. 2

調査方法

3. 5

ヤーモー／ヤーモットになれない事例

2．徳宏タイ族と信仰

4．ヤーモー／ヤーモットの実践と依頼者

2. 1

徳宏州の歴史と民族名称

4. 1

魂の観念と招魂2. 2

徳宏州の地名と調査地

4. 2

葬送儀礼から祖霊祭祀までの移行

4. 3

超自然的存在と交信する宗教的職能者

2. 3 上座仏教
2. 4 徳宏タイ族の精霊信仰
3．超自然的存在と交信する宗教的職能者と
その役割
3. 1

徳宏タイ族のシャマニズムに関する先

行研究
3. 2

超自然的存在と交信する宗教的職能者の呼称と憑依する神霊のパフォーマンス
5．ヤーモー／ヤーモットの社会的位置付け
5. 1

依頼者とヤーモー／ヤーモットの関係

5. 2

ヤーモー／ヤーモットができないこと、依頼者になるヤーモー／ヤーモット
5. 3

その他の宗教的職能者との関係

6．結び

1．はじめに徒でありながらもピー phiという超自然的存在も

1. 1

信仰する人々としてメディアや学術研究におい研究の目的

本論文は、中国雲南省タイ族ジンポー族自治て表象されてきた。ただし、これまでの人類学

州に居住するタイ族（以下、徳宏タイ族とする）

や民族学における先行研究のほとんどは、徳宏のヤーモー yaa moやヤーモットyaa motと呼ばれタイ族の上座仏教徒としての宗教的活動に着目る超自然的存在と交信するシャマン的な宗教的したものである［cf. 禇2005、田2008（1946）、張職能者の地域的特徴を考察し、当該社会におけ

1992］。確かに徳宏タイ族のある程度の年齢に達る彼女／彼らの社会的位置づけや、他の宗教的した人々は上座仏教を信仰し、よりよい来世を職能者や宗教的活動との関係性を明らかにする。

迎えるために功徳を積むことを理念的目標とし、これらの問題に取り組むにあたり、本稿では異一年や一生の節目ごとに積徳のための仏教儀礼なる二つの地域の具体的な事例を用い、シャマを行なう。そして、在家信者が布施行為によっン的な宗教的職能者の職能や社会的役割、パて獲得する仏名や戒律を受けた年月、戒律の種

フォーマンス、そして職能者の移動性などを比類などにより、仏教実践による社会的階層化も較検討する。

みられる。しかし、一方で、人々は稲田のピーや、

雲南省徳宏州は中国西南部の辺境に位置し、隣接するするビルマと経済的文化的往来が盛ん

村や地域を守護する神を崇拝し慰撫する儀礼を年中行事として行う。

である。現在、政府は、徳宏州を東南アジアさ本稿で明らかになるように、州内の隣接したらにはインド圏に抜ける貿易拠点として重視し、地域間でも宗教的活動の諸相は異なり、もちろ

様々な開発計画を発表している。調査対象の徳

ん非常に敬虔に上座仏教の教義や理念に従って

宏タイ族の人々は、このような中華文化圏と東生活を営む地域社会はあるのだが、実際には、

南アジア文化圏の狭間で生活を営んでいる。

むしろシャマン的な職能者たちが重要な役割をその徳宏タイ族はこれまで、敬虔な上座仏教

2 総研大文化科学研究担っている地域社会の方が広域に多く見られる

伊藤

ことがわかる。

徳宏タイ族のシャマニズムく、さらには、シャマニズム的な宗教活動に関具体的な考察の前に、次節ではまず調査方法する研究がそもそも空白であった。筆者は調査を述べ、次章において徳宏州と本稿で比較を行を進めるうちに、村落内外で実践されるシャマ

なう二つの調査地、そして調査対象である徳宏

ニズム的活動を観察し、職能者や参加者たちに

タイ族のダイ･ルー Dai lueについて概説する。ま聞き取り調査を行なう機会に恵まれた。

た、これまでの研究で主題となってきた上座仏

調査期間の前半は、調査上の制約の中で主に教の歴史を簡単に触れた後、精霊信仰の現状に

ムンヤーンにおいて1 ヶ月や2 ヶ月の短期調査をついて事例を挙げて上座仏教との拮抗関係を述

繰り返し行なった。ムンヤーンではシャマンのべる。3章では徳宏タイ族のシャマニズムに関す儀礼は外に開かれた性格を持っていたため、シャる先行研究の不足を指摘しながら、中国社会でマンの歌を聴く目的で度々儀礼に参加した。調シャマニズムを取り上げることが困難であった

査期間の後半は、ムンコァンのD村を主調査地

状況を振り返る。そして3. 2章より、二つの異なとして長期滞在し、また周辺村落への調査も行っる地域間における超自然的存在と交信する宗教た。ムンコァンのシャマンの活動は秘密主義的的職能者の呼称、守護霊、その職能範囲や憑依な性質であるために、外部には開かれていない。

の型などを比較検討し、さらに成巫過程や職能

しかし、筆者がそうした宗教活動を直接観察す者になれない事例などを取り上げ、異なるタイ

る機会に恵まれたのは、異界の神霊も即興歌でプのシャマニズムがタイ族地域に併存することは敵わない「人間界のサーラー（師匠）saalaaを指摘する。4章では、シャマン的職能者たちのmueng kon」と尊敬され畏怖される民間歌手WXY

具体的な実践の事例を取り上げながら、葬送儀の協力によるところが大きい。

礼から祖霊祭祀までの移行の過程における職能者たちの役割、さらに即興歌を中心としたパ

2．徳宏タイ族と信仰

フォーマンスについて考察し、地域的特徴を明2. 1

らかにする。

徳宏州の歴史と民族名称

中国雲南省西部、ビルマと隣接する地域にあ

5章では、これまでの考察を踏まえて、依頼者

る徳宏タイ族ジンポー族自治州には、タイ族、とシャマン的職能者の関係のあり方、その異なジンポー族、ダアン族、アチャン族などの少数る地域間における差異と職能者の移動性、そし民族のほか、総常住人口の半分以上を占める漢てその他の宗教的職能者との関係をそれぞれ考族が居住している。2006年の統計では、州内の察し、最後にシャマンによって再解釈される上常住人口は1,165,002人，そのうち漢族の人口は

座仏教的積徳行為から、シャマン的な職能者と585,532人、総人口の約50%を占める。また、少上座仏教の相互補完的な関係性について述べ、数 民 族 人 口 は579,470人、 そ の う ち タ イ 族 が彼女／彼らの社会的地位を明らかにする。

352,223人、ジンポー（景颇）族134,481人、ダアン（ 徳 昴 ） 族13,756人、 ア チ ャ ン（ 阿 昌 ） 族

1. 2

29,419人、リス（傈僳）族29,305人、それ以外は

調査方法

筆者は、徳宏タイ族の音楽や声の文化に関す

他地域から来た民族である［雲南数字郷村］。

る研究のために、2007年9月から2009年4月にか徳宏という自治州名はタイ族語のダウ・コン

けて中国雲南省徳宏州のタイ族村落において断daw khong（怒江或いはサルウィン川の下流、下1）

続的に長短期の定着調査を実施した 。これまで方を意味する）という地域概念に由来し、1953の徳宏タイ族研究では、シャマニズムにおける年より正式名称となった。11世紀頃、現在の中

音楽あるいは声の文化についての報告は全くな

国雲南省徳宏州の瑞麗地域ムンマーオを中心と総研大文化科学研究 3

したタイ系民族によって強大なゴーザンビー王

傣Shui Dai」や「旱傣Han Dai」といった分類で国が勃興した。ゴーザンビー王国は一時期ビル呼ぶことがある。前者は高床式住居に住むタイ

マやインドのアッサム地方、雲南中部にまで勢族を指し、後者は土間式住居を構えるタイ族を力を拡大していった。ゴーザンビー王国によっ指している。

て辺境地域の統治が脅かされた明朝は、1441年

徳宏タイ族地域内部でも大きく二つのエスニから49年ごろまで後に「三征麓川」と呼ばれるシティがあり、それは民族内部の自称や他称に大規模な軍事的鎮圧を行った。明朝との戦いに現れている。その基準となるのが漢文化の影響敗れた王族はビルマ内地に逃亡し、王国は滅亡を強く受けているか、もしくはビルマ文化の影響した。明朝は徳宏一帯地域を統治するため、鎮を強く受けているかというものである。漢文化の圧に協力的であった諸地域の10のタイ系民族や影響をより強く受けたタイ族の人々は自らをダ

少数民族有力者に所領の統治を許し、その権力

イ・ルー Dai lueと呼び2）、彼らがダイ・ダウDaiを世襲させるという土司体制をしいて間接的なdawと呼ぶビルマ文化の影響を強く受けた人々を統治を行なった。また、各地域の土司らが結託差異化する。ダイ・ルーにダイ・ダウと他称さしないように、ムンとムンの間の山間部に王朝れる人々は徳宏州瑞麗およびビルマ一部に居住が派遣した漢族軍隊を駐屯させた。これが現在し、ダイ・マーオDai maaoと自称するか、ダイ・の山地に住む漢族の由来といわれている。

ロンDai longg3）を自称する。

この時期より漢族の移住が推奨され、タイ系人々によると、極端ではあるが、ダイ・ルー

民族の土司たちは漢族文化を積極的に取り入れとダイ・ダウの差異は様々な文化的要素から容たとされる。一方で、もともと徳宏は中原とイ易に区別できるという。ダイ・ダウでは文字はンドを結ぶ交易路「南方シルクロード」の中継

丸形のドーモン文字を使用し、建築様式では高地でもあったため、様々な国と民族の商人の往床式住居に住み、それ以外にも服装や掛合い歌、来も多かったという。その後、イギリス領ビル

踊り、器楽なども異なる。ダイ・ダウは現在まマの成立（1885年）にともない、イギリスと清で姓を持たず、清明節の墓参りといった祖霊崇朝の間で国境が画定された。中華民国の成立に拝もない。対照的に、ダイ・ルーの人々は、角張っよる中央政府の直接統治が始まり、やがて中華たドーヤーオ文字を使用し、漢文化の生活様式

人民共和国が成立したのち、1953年に徳宏はタとしての土間式住居に住み、漢語の姓や祖霊崇イ族とジンポー族に一定の自治権を認めるとさ拝などを積極的に取り込んできた。

れた「徳宏タイ族ジンポー族自治区」（1956年にしかし、ここでダイ・ルーというアイデンティ自治州改められる）として社会主義制度に組みティをもつ人々の生活様式や宗教実践の細部に込まれ、土司制度の歴史は幕を下ろした。タイ

目を向けてみると、異なるダイ・ルーの居住地

族居住地域は国境によって徳宏州とビルマ側に域における文化的な差異に気づく。そうした差分断されたが、両岸のタイ族の間では、現在も異がある理由として、地理的位置、漢文化の受交易や出稼ぎ、通婚が続けられている。

容の程度、土司制度や大乗仏教とのかかわりな

1950年に徳宏が共産党軍によって解放された
後、政府は民族識別工作を行って主に雲南省徳ど様々な要因が推測できるが、まだ明らかにされていない。

宏州や西双版納州などに居住するタイ系民族を

本稿では、ダイ・ルーの地域間における詳細

彼らの自称「ダイDai」にならって「傣族」（Dai

な差異を論じることはできないが、宗教的職能zu）という民族名を定めた。このほか、現在で者の社会的役割やパフォーマンス、地位などには一般の漢族など外部の民族が、タイ族を「水関する記述と分析から、地域ごとのダイ・ルー

4 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

の文化的差異が浮き彫りになるであろう。なお、

62,325人、そのうち漢族8,657人、タイ族53,027人

結論では本稿の目的とは異なるが、これら差異ある6）。梁河県の下級行政区分のムンヤーン（勐の考察にむけた試論を述べる。

养鎮）についてみると、鎮人口は17,495人、うち漢族が6,730人、タイ族は8,303人、ほかにジンポー

2. 2 徳宏州の地名と調査地
徳宏州は潞西市、瑞麗市、梁河県、盈江県、
4）

族やアチャン族が居住する［雲南数字郷村］7）。
ムンコァンとムンヤーンの地理的位置を見る

隴川県の二市三県から成る 。州の地形は山地がと、ムンコァンから北に車で30分ほど行ったと多くを占めるが、タイ族の人々は主に山間盆地ころにムンキー（斬崗鎮）があり、そこから山で稲作を生業とし、彼らがマーンmaanと呼ぶ村を越えるとムンヤーンにたどり着く。バスであ落を作って居住する。山間盆地空間にあるいく

ればムンコァンからムンヤーンまで1時間半ほど

つかのマーンのまとまりがムンmueng（地方やかかる。ムンヤーンの人々は開放政策以前まで

5）小国）と呼ばれている 。したがって、徳宏州に

6、7時間かけて徒歩で山を越えてムンコァンには、中華人民共和国の行政区分上の名称と概念移動したという。

とは別に、タイ族語による独自の名称と地域区

ムンコァンとムンヤーンの宗教信仰に関して分がある。潞西市の芒市鎮や風平鎮などを合わは後節で述べるが、ここでいくつか両地域の共せた地域がムンコァンMueng Khoanと呼ばれ、潞

通点と差異を提示しておこう。ムンコァンとム

西市遮放鎮がムンジェーファンMueng Ze fang、潞ンヤーンは同じダイ・ルーのアイデンティティ

西市斬崗鎮をムンキー Mueng Khi、瑞麗市瑞麗盆を持つ。服装や使用する文字、即興歌の音階構

地をムンマーオMueng Maao、
梁河県をムンディー

造や調子の種類、住居が土間式であること、親Mueng Di、盈江県がムンラー Mueng Laa、隴川

族組織は男性優位の父系であること、姓を持つ県をムンワンMueng Wanなど、ムンがつく複数のこと、漢族式の祖先供養をすること、同姓では地域名称がある。さらに解放以前の土司制度下

通婚はしないこと、などの共通点がある。

では、権力のある土司が場合によっては周辺の

ムンヤーンでは、家によって「堂屋」（居間）

ムンをまとめて統治していたため、例えば本稿の正面壁を漢族式の神棚として、中央に「天地で取り上げるムンヤーン（現在の勐養鎮）はム

国親師」8）、左に祖先、右に竈の神を祀った3つンディーの管轄下にあったし、現在の行政区画の赤い紙を貼っている。これはムンコァンではも大部分がそうした歴史上の権力関係を受け継ほとんど見られない。また、宗族意識も強く、いだものとなっている（図1参照）。

男女とも子供の名付けにはタイ族名のほかに、

本稿では主にダイ・ルーの事例を扱うが、そ漢字による漢族式の「輩行字」が用いられるこのなかでも州と市の行政機関の多くが置かれてとが多い。漢語による族譜の編纂も近年では盛いる潞西市芒市鎮および風平鎮一帯のムンコァ

んに行なわれている。このようにムンヤーンはンと、梁河県内にあるムンヤーンの二つの地域

多くの漢族文化の要素を生活に取り込んでいる。

において比較を行なっている。その人口につい一方、ムンコァンの人々も同じように漢語のて2006年の統計［雲南数字郷村］を見ると、潞

姓を持ち、同姓間の婚姻を禁忌とするが、輩行

西市の人口は370,669人、そのうち漢族は187,744

字の使用はみられず、漢族的な名前はつけない9）。

人、タイ族は130,760人あり、そのほかがジンポー

祖先崇拝についても、遡れるのは五代くらいが族やアチャン族などの少数民族である。芒市鎮

限界である。家屋についても、ムンヤーンは木の人口は123,082人、そのうち漢族79,693人、タ材をふんだんに使用した規範的な漢族式の住居

イ 族38,203人 が あ る。 ま た、 風 平 鎮 の 人 口 はを建設するが、ムンコァンはより小規模の家を

総研大文化科学研究 5

図 1 徳宏州地図
以下の文献より抜粋
張方元 主編

2000 『新編徳宏風物志』昆明：雲南人民出版社。

建て、漢族式の神棚は置かず、家によっては釈とから、ムンコァンよりも商人や様々な民族の迦仏のポスターを正面壁に貼って仏壇とする。

往来が盛んであったと思われる。

また、現在の人々は、ムンコァンがタイ族文化の中心地という意識を持っていて、ムンヤーン

2. 3

上座仏教

を田舎として位置づける。ただし、歴史的に見徳宏タイ族の人々は、よりよい来世を迎える

ると、ムンヤーンが属するムンディー（梁河県）

ために、日常生活から儀礼の場に至るまで功徳はかつて西南シルクロードの交易路であったこ

アゾー aa zoを積むことに意欲的である。上座仏

6 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

教圏における先行研究で強調されてきた功徳と経の音楽的節回しなどに差異が見られる。また、いう視点から人々の日常的行為を見ると、家事

ムンヤーンには、現在では一部の儀礼でのみ用のすべてを息子夫婦に譲り渡した老人が寺院にいられているが、北部タイ王国や西双版納州タ

通い戒律を守って暮らすこと、寺院に通う老人

イ族が用いていたタム文字経典がある。

のために若者が食事を準備すること、仏像や仏隣国タイ王国やビルマなどの上座仏教では、教書を寺院に寄進すること、何気ない善行など、人々は積徳や儀礼において僧侶の存在を非常に人々の様々な行いは積徳として説明付けられる。

重視する。中国側のタイ族の僧侶は文化大革命

しかし、それら行為を、純粋な上座仏教的実践期にビルマに逃亡したり強制的に還俗させられとして説明することが、果たして妥当であるだたりしたため、現在徳宏州のほとんどの仏教寺

ろうか。本稿ではその疑問に対して、シャマン

院には僧侶がいない。かつては多くの寺院に僧的な宗教職能者の実践から異なる視点を述べる。

侶がいたといわれ、僧侶の流暢な読経や朗誦を徳宏タイ族の人々が信奉する上座仏教は11世

聴くのが心洗われるようで好きだったという老紀 頃 ビ ル マ よ り も た ら さ れ た と さ れ る［ 江人たちも多い。しかしながら、現在ダイ・ルー

1983］。度重なる政治変動で寺院が破壊されたり、の人々は僧侶を必ずしも必要不可欠な存在とは

伝統的村落共同体が解体されたりしても、村人みなしていない。ムンマーオやビルマでは男子の心の中には上座仏教は存在し続けた。その後が一生に一度出家することを積徳行為として規に信仰の自由がある程度認められると、上座仏範化し奨励するが、ダイ・ルー村落社会では一教は、社会統合的な求心力を持って目覚しい復時出家は重視されず、それを積徳の一行為とす

興を遂げ、各村がこぞって寺院を建設し、現在る認識は今まで広まらなかった。筆者は繰り返

も老朽化した寺院の建て替えを行なったり、ビし老人たちに「一時」出家したいと言ったが、「そ

ルマより僧侶を迎えたりしている。

れは意味のないことだ」と言われた。ダイ・ルー

徳宏州の上座仏教は、ボァイゾァン派、ユン派、
ドーリェ派、ゾーディ派という4つの宗派からなの人々にとって、出家することはその一生を仏に捧げることを前提とするからであった。

る。ムンコァンの村々ではこれら4つの異なる宗

現在の僧侶は車を運転し、携帯電話を使い、派を信仰しているが、そのうち多く信仰されてレストランで食事をとることもあり、聖である

いるのは戒律の緩やかなボァイゾァン派とユンべき僧侶はあまりにも世俗社会に近い位置にあ派である。それらに対してゾーディ派とドーリェる。もちろん、仮に村人のなかで出家を希望す

派は戒律が厳しく、精霊崇拝も行なわないため、るものがいれば村全体で出家者を支援していく

信仰する村は少ない。ゾーディ派とドーリェ派が、数年たてば世俗の様々な誘惑に負けて還俗

では、村によって状況が異なる場合もあるが、してしまう。そのため、せっかく村全体で支援

祖霊も迷信として祀る対象にしない徹底振りでしても見返りが得られないと老人たちは言う。

ある。一方、ムンヤーンの全てのタイ族村落で老人がよく筆者に語ったのは「千人に一人しかは北部タイより伝わったとされる戒律の緩やか信用に値する僧侶ザオミェットzao metはいない、なユン派が信仰されている。

そう経典にもある」という言葉だった。

両地域における仏教をみると、ムンコァン内のこのような状況において、様々な仏教的儀礼

村落間ではたとえ宗派が異なっても仏教儀礼のは、在家信者をまとめるホールー ho luと呼ばれ10）

進行や、儀礼における人々の所作は似ている 。

る男性代表者によって執り仕切られる。必要にしかし、ムンコァンとムンヤーンを比較すると、応じて、例えば仏像寄進儀礼や寺院新築儀礼ないくつかの儀礼の有無、同じ儀礼でも所作や読どに、僧侶を招いて儀礼を行なうことがあるが、総研大文化科学研究 7

必ずしも呼ぶ必要はないという。

霊崇拝も行ってきた。ピーは非常に多義的な意

儀礼において興味深いのは、徳宏州にはタイ味を持つが、万物に宿る精霊や、死者の霊、神霊、王国のような寺院や僧侶をまとめるサンガ組織

悪霊や鬼などを指す。人々は稲田のピーを祀りがなかったため、村落ごとに儀礼の所作や朗誦収穫の祈願を行うことや、村落を悪いピー phi

する誦経文が統一されてこなかったことである。

phet phi phaaiの負の力から護るために村やムン

近年では政府組織の徳宏州仏教協会が中心となの神霊を祭祀したりした。また、馴化されないり、各地域、各村落のホールーをムンコァンに霊は人に危害を与えると恐れられ、人々は呪文

召集し、数日にわたる養成講座を開催して仏教や呪術、仏教的知識を援用した護符や占術を編儀礼の所作や書物の朗誦、誦経文を統一しよう

み出して対処した。さらに、それらの対処法のとする動きもある。ただし、今のところその試効力を最大限に発揮させるために仏の敬虔な信みは成功していない。

徒となり、神霊を操作する特殊な能力を得られ青木保はタイ王国の仏教儀礼が成り立つ要素るとする宗教的職能者も現れた。

として、①いかなる意味でも僧侶が主体となる

これまでのタイ王国などの上座仏教国におけものであること、②何らかの形で仏教教義と関る研究では、上座仏教と精霊信仰の習合に焦点を連があること、③何らかの意味でタンブン（積徳）

当てた実践宗教論が展開されてきた［cf. 林 2000，

ができること、の3点をあげている［1975］。しTambiah 1970］。しかし、ダイ・ルーの上座仏教

かし、上記から分かるように現在の徳宏州では

実践では、大乗仏教の観音菩薩や布袋を寺院に僧侶がいなくても仏教儀礼は成り立つ。聖と俗安置し、儀礼ではタイ族語による観音菩薩を祀で語られる僧侶と在家信者の関係性だが、日常る誦経文が唱えられ、道教の陰陽思想を表す大生活から両者の関係を見ればどちらも常に世俗極図が寺院の仏像の頭上に掲げられていたり、の誘惑や権力の影響にさらされて揺れている。

大乗仏教や道教などの要素も複雑に絡みあって今日、老人たちは仏の教えの原点に立ちかえっいる。人々が実践する宗教は、諸要素間の力のて信仰を続けることが大切だという。儀礼は集バランスが時代の趨勢に影響を受けながら異な団行為であるが、信仰そのものは個人の問題でる様相を呈している。

ある。貧しいなかでも工夫して仏に帰依するこ

ここで、徳宏タイ族の精霊崇拝に関する研究とがしばしば物語で語られ、仏教を信奉するかのなかでも記述が多い村やムンを守護する神霊、どうかは最終的にはその人の心の問題であるとつまり守護霊の祭祀についてみる。現在のダイ・

11）する 。「我々は僧侶を崇拝するのではない。仏ルーの村やムンの守護霊祭祀の現状を概観するの教えを守るだけだ」そう老人たちは語る。こと、ダイ・ルー社会における上座仏教とそれらのように、徳宏州タイ族の上座仏教を、タイ王

神とがどのように拮抗しているのかがわかる。

国やビルマにおける上座仏教と同じ文脈で捉えタイ族語で村を護る神霊は、ピー・ホー・マー

ようとすることには慎重になる必要がある。

ンphi ho maanやスゥ・マーンsw maanと呼ばれる。村やムンの神は、人間が死して霊になり、

2. 4

徳宏タイ族の精霊信仰

その霊が村の守護霊になったとされる。村落に上座仏教は、土司など権力者の支持を得たこ

よって、村が建立され最初に亡くなった人が守とで、僧侶の修行の自由と布教活動が許され、護霊となった場合と、村の創始者が村の守護霊

長い年月をかけて徳宏タイ族の社会に組み込まとなった場合がある。また、屠肉を食べる肉食れていった。しかし、一方で、徳宏タイ族の人々の守護霊と、肉類を一切食べない菜食の守護霊

は「ピー phi」という超自然的存在を信仰する精の別もあるが、これは大乗仏教の影響とする見8 総研大文化科学研究伊藤方もある［朱1996:267］。
祭祀は村落やムン全体の繁栄や安定にかかわるとされ、男性のみが参加を許される。かつて

徳宏タイ族のシャマニズム

守護霊の庇護を特別に請う必要はなくなったというものもあった。同じ理由で現在では行われなくなった精霊祭祀が他にもいくつかある。

各地では祭祀を司る専門のシャマン的な男性職

ムンコァンでは、長谷によるタイ族が建てた能者がいたというが、上座仏教の影響で現在は芒市のムンの守護霊廟（関公廟）に関する報告

そうした職能者はいなくなったとされる［朱にあるように、現在では芒市鎮の限られた村人

1996: 256–292］。村やムンの守護霊祭祀を行う際たちが細々とムンの守護霊祭祀を行っている。

には、村やムンの入口を封鎖して内外の交通を

ただし、現在のムンの守護霊廟は漢族の神であ

一時的に止める。

る関公との習合が起こったため周辺の漢族のムンヤーンでは各村に二つの村の守護霊があ人々によっても事業の成功や祈願の成就など

り、村ごとに守護霊を祀る宗族を定めている。

様々な意図で参拝されている［長谷 2004、2008］。

通常では、村に特別な祠は設置されておらず、

ムンコァンの村の守護霊祭祀は、村が信仰す祭祀を行う度に、村の男たちが定められた様式

る上座仏教の宗派によって事情が異なる。霊ので山から切り取ってきた竹や植物を用いて祠を存在を一切信仰しないゾーディ派やドーリェ派

建て、儀礼が終われば取り壊してしまう。村のの村は、やはり村の守護霊は存在しないか、も二つの守護霊は肉食と菜食に分かれているため

しくはゾーディ派やドーリェ派に改宗した村で時期を半年ずつずらして一つ一つ祀ることにな

は村の守護霊は忘れ去られてしまっている。厳る。村の守護霊の祭祀には男性が参加できると格な戒律によって守護霊祭祀を行わない村落が述べたが、ムンヤーンでは参加者はその村落のある一方で、近年では僧侶が不在のために宗教成員に限定される。筆者も何度か村の守護霊祭規範がゆるくなってしまい、神霊の廟ができて祀に出くわしたが、参加できたのは村の成員としまったドーリェ派の村もあるという。

認められたMH村のみであった。

このように述べると、戒律の緩やかなボイゾァ

ムンヤーンのムンの守護霊、ピー・スゥ・ム

ン派やユン派の村ならば、あたりまえのように

ンphi sw muengの祭祀においては、龍姓の宗族の村の守護霊祭祀が行われていると考えてしまい

男性が祭司資格を継承している。ムンの中心にがちだが、村によっては必ずしも祭祀が行われある菩提樹に守護霊が宿るとするが、ここにもているとは限らない。その例を見てみよう。

特別な祠はない。本来ならば1年に1度男性たち
だけで黄牛を供儀にしてムンの守護霊を祀る。

［事例 1

ボイゾァン派のＤ村の守護霊］

しかし、ムンの守護霊祭祀は、文化大革命におこの村の守護霊は一番初めに村を建てた二いて迷信活動として禁止され、文化大革命終了

人の男女のキョウダイだという。文化大革命

後に一時復活するも継続されることはなく現在

前までは、毎年男性たちが参加する祭祀があっは行なわれていない。その理由に、こうした供た。しかし文革以降、村の守護霊祭祀は行わ儀を伴う祭祀が迷信とみなされたこと、ムンのれなくなった。それは供儀を伴う祭祀が、政守護霊祭祀は高価な牛以外にも鶏などの大量の府から見ても、上座仏教的教義から見ても迷供儀を必要とするため村人の経済的負担を考慮

信とみなされていること、さらに各家の経済し、さらに仏教教義では殺生を禁止しているた的負担が考慮された理由のためだったという。

め中止になったという。また、人々が述べた解村人に尋ねても、かつて村に二つの守護霊が釈の中には、知識が増え、科学技術が発展し、あったのか、それすらはっきりと覚えていな

生活が豊かになると悪霊は自然と減り、ムンのい。

総研大文化科学研究 9しかし、祭祀がないからといって完全に村の守護霊が忘れられたわけではない。ムンコァに違反する」の規範をいつの間にかとりいれているのだという12）。

ンの他の村と同様に、D村には１つの廟が建そのため、かつて文化大革命で破壊され、てられている。そこに偶像は何もないが、結そ の ま ま 消 え て し ま っ た テ ェ ン タ ムtheng婚の報告や事業などの成功祈願の折には、村tham13）と呼ばれる村の中心に安置され村を守人が各自で供物を持って参拝し、食事を捧げ護する力を持つ廟と、漢文化の民間信仰である。また、共同体全体で行なう仏教儀礼の水るザオビー zhao bi14）を村の入り口に新たに建掛祭りや砂塔寄進儀礼など、そして私的な各立することにした。そして、たまたまビルマ

家庭で行う経典寄進や仏像寄進儀礼においてから来ていた僧侶を招き、タム廟とザオビー

は、必ず村の守護霊が座る席を2つ用意してに心を吹き込む儀式を行なった。老人たちに儀礼の場に招き、供物を捧げる。人々は習慣

訊いても村の中心のタム廟は精霊信仰とは関で二つの席を用意するが、村に2つの守護霊係がないという。これから毎年1年に1度、戒があるかどうかという問題には、返答に困る律を受けた男女が、仏教的所作に則って村の人も多い。人々にとって数は重要ではなく、中心のタム廟を祀るのだという。

盛大な共食の場に丁重に守護霊を招き、食事

結局、D村では村の危機に直面しても、二を捧げて庇護を懇願することが肝心なのであつの守護霊に供儀を捧げる共同祭祀は復活しる。

なかった。村の守護霊に関しては、現在も個D村の人々は仏教を信仰していればピーは人的な祭祀、もしくは仏教的儀礼に付随した

恐れるに足らないと言う。在家信者をまとめ

食事の献納のみがおこなわれるだけである。

僧侶なき寺院で儀礼を司る在家信者代表のホールーは、職能者ヤーモーによる神霊とのこのように、D村では本来なら村を悪霊や不交信や占術をピー・ゾーギー phi zo ki（迷信）幸から護る守護霊祭祀について、その役割の解として一蹴する。しかし、ホールーは、仏教釈が変化したため、祭祀がなくなり、それに替儀礼において在家信者と仏の関係を取り持つ

わって曖昧な存在である村の中心のタム廟が上ために欠かせない存在であるが、日常生活の座仏教的儀礼によって祭祀されることになった。

村人の不幸に対処するすべを持っていない。

このことから分かるように、人と精霊の関係は2008年、D村では若者や中年の村人が相次固定的ではなく、政府の宗教政策や人々の上座いで亡くなった。不吉に思った村人が占い師

仏教の信仰状況など、その時代の趨向によってモーダックガーラー mo dak kaa laaに原因を様々な関係の結び方ができるようである。これ探ってもらった。占いの結果によると、村のまでの研究でも異なる地域では歴史的に権力者

守護霊の守護の力が弱ってしまい、村と外のの介入によって人と精霊の位置関係や儀礼の所土地が断絶して異界ムンピー mueng phiに取り作に差異があることが報告されている［ex.朱込まれそうになっていることがわかった。こ

1996］15）。

のような村の危機的状況にあったが、老人た

一見して、文化大革命によって寺院に止住す

ちは供儀を伴う祭祀によって村を護ることにる僧侶を失ったことで、上座仏教の求心力が衰

同意しなかった。供儀を行なうことは無駄にえたような印象を受けるかもしれない。しかし、生命を奪い、「殺生をしない」という戒律を破人々は制約の中で柔軟に危機状況への対処方法

ることになるからである。老人たちは戒律のを編み出している。これから本稿で具体的に取厳しいゾーディ派の「殺生を見ることも教義り上げるヤーモーやヤーモットといった宗教的10 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

職能者の実践も、それが過去から現在に至るま化について記述しているが、非仏教的宗教職能で脈々と受け継がれてきたとは限らない。職能者に関する記述は乏しい。

者たちの活動もまた社会変遷の中で、柔軟に様々神霊といった超自然的存在と交信する宗教的な知識や宗教的所作を取り込んだ比較的新しい

職能者についてみると、中国のタイ族研究におい形態である可能性もある。そのことに留意したては断片的記述が散見されるだけで、体系的に上で、以下から現在のダイ・ルー社会における述べられることはなかった［cf. 劉2008; 張1992;

シャマニズム的な宗教実践を考察する。

朱1996］。最近発表された盈江県の詳細なモノグ
ラフを書いた劉は、シャマン的な宗教的職能者

3．超自然的存在と交信する宗教的職能者とが記述されてこなかった理由に、職能者たちがその役割

封建的迷信として批判の対象にさらされた過去

3. 1 徳宏タイ族のシャマニズムに関する先行の経験から今も警戒心が強く詳しい調査が困難

研究であると述べている［劉2008: 127］。我々研究者

これまで徳宏タイ族社会や文化について人類が特殊な社会的位置にある職能者に関して記述学的考察を行った先行研究には、田（Tian）のし、それが社会に還元された際に、現地の人々

先駆的な研究があげられる［2008（1946）］。田は、の生活にマイナスの影響を与えることがないと経済的消費と宗教やアニミズムとの関係におけは言い切れない。

るボァイ16）儀礼の社会的機能を分析した。そのこのように、上座仏教以外の人々の宗教実践

50数年後、田の研究を継ぎつつ発展する目的でに関する研究の欠如は、迷信であるシャマニズ

禇（Chu）は同じ村落において長期調査を行い、ムをとりあげることが非常に困難な政治的理由

人々の仏教実践を、人と神との関わりにおけるがあった。中国では、これまで霊魂や精霊信仰、交換と村落内部の社会階級のせめぎあいとして

シャマニズムを進化論的に原始状態の宗教「原捉えた［2005］。また、長谷による徳宏タイ族の始宗教」として位置づけてきた。徳宏州政府でも、宗教実践の柔軟性と権力側からの民族表象とのこれまでそうした原始宗教に対して積極的に規関係を考察した研究がある［2008］。これらの研制や改革の手を入れた。1954年に州政府は「改究では主に仏教的儀礼とごく一部の精霊祭祀を

造山官、寨頭、巫師、械闘頭目四種人、解除民扱っていて、非仏教的職能者に関する記述はな

族矛盾和殺牛祭鬼陋習」17）のスローガンを掲げ、い。特に、禇［2005］の宗教的実践における人さらには巫師（シャマンや呪術師など）の思想と神の交換に関する研究では、固定化した上座や活動の改造トレーニングクラスを設けた［張仏教のコンテクストの中でのみ議論が進められ

1992: 7］。文化大革命では一切の宗教活動は禁止ていて、彼が調査したラームー（那目）村の日される。宗教活動の自由が認められた後も、原常にも根付くアニミズムやシャマニズムの面影

始宗教というレッテルが貼られた宗教実践に対は全く無視されている。

して、「破除迷信」の改革方針は変わらなかった。

上記で挙げた先行研究はどれもダイ・ルーをまた、解放から徹底して行われたのは漢語で扱ったものだが、それら以外では、1930年代に「琵琶鬼」と記述される「ピー・プー phi phue」（生

徳宏州で広域な調査を行っている江［2003］にき鬼）という差別的概念の廃止であった。例えば、よる民族誌や、1世紀以上前に瑞麗に隣接する現

徳宏タイ族の村では、悪霊や呪術を操って他人

ビルマのナムカムにて調査されたダイ・ダウにに危害を加えるとされる人、もしくは悪霊に操

関 す る Milne［2001（1910）］ の 民 族 誌 が あ る。

られて無意識に呪術によって悪事を働く人をこれら民族誌は幅広く仏教や社会制度および文

ピー・プーもしくはプー・スーと呼び、村落内

総研大文化科学研究 11

で起きた災害や不幸の元凶として村から追い出を蓄積してきた。シャマンの定義をめぐっては、すことがしばしばあった。ピー・プーは家系でエリアーデによる憑依と脱魂の関係や、トラン継承されるという概念もあり、結婚の際には必スや変性意識といった特殊な心理状態などの議ず相手の家がピー・プーの家系かどうかを調べ論に始まり［エリアーデ1985（1951）］、今も研るほどだった。そうして追い出されたピー・プー

究者の間でその定義は統一されていない。佐々の人々が集まり居住する村もあったが、政府に木は呪術−宗教的職能者をその社会的役割を基

よって差別の禁止とピー・プー村の撤廃がなさ

準にして大きく祭司とシャマンに区分し、さられ、その村人たちを各村に割り振って移住させた。

に細分化して様々な宗教的職能者のバリエー「巫師」の活動についても金銭搾取を目的としションをまとめている［ex. 1980、1983］。しかし、た詐欺であるとして取り締まりが強化された。

ここでは先行研究でなされてきたバリエーショ

タイ族は上座仏教を信仰するため、仏教教義にンの中に徳宏タイ族のシャマンを位置付けて考従えば霊やシャマンの存在を否定するのが一般察するのではなく、またシャマニズムを人類学的言説である。しかし、日常生活へ目を向けれ的研究にそって議論することは本稿の目的ではば現在もボイゾァン派とユン派の村々には神霊ない。ここで「日常的な意識の状態からの逸脱や、と交信する特殊な宗教的職能者がいる。ただし、社会的な自我の喪失といった事態を経由し、複こうした政府による迷信廃絶の規制を受け、人々数の意識や自我を経験しているさまざまな宗教

は部外者に対して特殊な宗教的職能者の話をす的役割を果たす職能者」［竹沢1992: 112］というることには慎重であり、実際に特殊な宗教的職定義に倣うとすれば、本稿で扱うダイ･ルーの宗能者を尋ねても多くを語らない場合が多い。

教的職能者ヤーモー yaa moやヤーモットyaa mot「封建迷信」とされてきた精霊信仰やシャマニ

は、とりあえずシャマンの範疇に置くことがでズムであるが、民族音楽学研究者は宗教活動のきる。以下からは具体的な事例を考察しながら歌や踊りといったパフォーマンス要素に着目し、ダイ･ルー社会におけるシャマン的な職能者の社

近年では国家プロジェクトとしてその成果の一会的役割や位置づけを検討していく。

部が発表されている［ex.張 2007］。現在、中国政

ダイ・ルーは、死者の霊や様々な神霊と交渉・府は、「文化遺産」という概念装置によって精霊交流する能力を持つ人々を、ザオモー zao mo、モー

信仰やシャマニズムなどさまざまな原始宗教を

モットmo mot、モームンmo mueng、あるいはモーパフォーマンスの側面から愛国教育や観光の資moと呼ぶ。その職能者のほとんどが女性である

源として再編し統制しようとしている 。筆者

が、女性職能者はヤーモー yaa mo、あるいはヤーの興味関心もまた宗教における声や音のパ

モットyaa mot、ヤーラーンyaa laang、ザオラー

フォーマンスであったため、宗教的職能者たち

ンzao laangと呼ぶ。その一方、超自然的存在と交との交流は歌を題材として調査を行なった。そ流できる男性職能者は非常にまれであるが、男の結果として、別稿で詳しく論じるが、徳宏タ性の場合はブーモー bw moやブーモットbw mot

イ族にとって声のパフォーマンスが宗教や日常と呼ぶ。呼称の意味に差異はないが、ムンコァの実践行為の要であることが分かった。

ンは習慣でザオモーやヤーモーをよく使い、ム18）

ンヤーンではヤーモットやモームンという呼称

3. 2

超自然的存在と交信する宗教的職能者の呼称と憑依する神霊
これまでに人類学では世界各地に見られる多様なシャマンの事例やそれらに関する研究成果

12 総研大文化科学研究を使う。ところで、モー moとは「何らかの技術の師匠」など広く能力者や職能者を指し、占術師や施術師などさまざまな職能者があるが、これら職能についてはⅤ-3で詳しく述べる。

伊藤

表1

徳宏タイ族のシャマニズム

神霊と交信する宗教的職能者の守護霊

A ムンコァンのヤーモーの守護霊ザオモー
a．親族の霊例：父や母など。（親族が職能者であったため、能力を受け継いだ）

b．権力者や僧侶の霊
例：伝説上の英雄や、名高い国王、高名な僧侶、など。

c．精霊やヒンドゥーの神。
例：ピー・ホー・マーン（村の神）、ピー・スゥ・ムン（ムンの神）、ピー・ファー（天空の神）、ピー・ディ
ン（土地の神）、マーソンタレー（地母神）、など。

d．漢族の神。
例：閻魔、菩薩、関公、など。

e．名前のない死者の霊
例：軍人や貴族の女性、など。

B ムンヤーンのヤーモットの守護霊モームン
守護霊の種類はムンコァンと同じだが、特徴としては様々な守護霊たちを統率するさらに上位概念のモームンがいる。それは母系で継承するという言説がある。

特殊な能力を持つ彼女たちは、他の村人と同的な名前の有無は、職能者によって異なる。名じような生活、例えば結婚して家庭を持ち、農前を知らない王族や軍人の霊、自然の精霊、英作業に従事し、平穏に暮らしている。普段、村雄や高名な僧侶などを含めて100柱はいると言う

人同士では「○○（第一子の名前）の母」といっ人もいれば、基本的に母や父が守護霊であるとたテクノニムで呼び合う。霊との交渉が依頼さする人もいる。神霊を血統で継承することもあれるときに、彼女たちはザオモーやモームンとれば、突然何か超自然的存在に選ばれることで尊称で呼ばれる。

能力に目覚める人もいる（表1）。

一般に漢族社会では神霊との交渉能力、人間

ムンヤーンでは守護霊モームンは主に母系での悩みを解決する能力は、彼女らが交渉する神世襲されるとする言説がある。例えば、ある女

霊の種類と数に密接に関連するとされる。こう性の家系にヤーモットがいたという記憶がなくした神霊を職能者の守護霊と呼ぶこともできるても、その女性がヤーモットの能力に目覚めれが、タイ族の人々はそれら守護霊のことを、職ば、彼女の家系19）には宗教的職能者の祖先がい能者自身を指す語彙と同じく一様に「ザオモーて、その能力が継承されたと周囲からみなされ

zao mo」（ムンコァン）や「モームンmo mueng」（ムる。また、ムンヤーンに特徴的なのは、ヤーモッ

ンヤーン）と呼んでいる。本研究では職能者とトが数多くの神霊と交信できても、それら数々

守護霊の混同と混乱を避けるために便宜上、女の神霊を統率する上位概念のモームンとよばれ性に特に多い、神霊と交信する宗教的職能者を、る一柱の神霊が存在する。上位概念のモームン

ムンコァンでは「ヤーモー」、ムンヤーンのそれとは単にヤーモットの数々の守護霊（ザオモー、を「ヤーモット」とし、守護霊をムンコァンでモームン）を統率する存在であるだけでなく、は「ザオモー」、ムンヤーンでは「モームン」とその家系、さらには村やムンを守護する力すらして記述する。

持つ。ただし、ムンの守護霊であるスゥムンと彼女たちに力を与える守護霊ザオモー／モー

上位概念のモームンは同義ではない。ムンヤー

ムンにはどのような神霊があるのか、その具体

ンのムンの守護霊スゥムンは武神と明確に定義

総研大文化科学研究 13

されているが、モームンは人間の懇願を聞き入ムンコァンの葬儀では、必ず仏教的儀礼によっれて超自然的存在と交渉或いは戦ったり、人間て死者の霊を異界に送り届け、職能者ヤーモーの霊魂を異界に届けたりする神霊のようである。

は一切それに関わらない。葬儀を終えた後に家ムンコァンでは、ムンヤーンとは異なり、そ族が死者と会話を望む場合、人々はヤーモーをうした上位概念の守護霊がいるかどうか、家系

訪れ、死者の霊を職能者に憑依させて会話を行

で能力を継承するかどうか、そういった定説は

うための口寄せ儀式ロンシンlong singをしてもら聞かれない。まったく関係のない英雄の守護霊う。ただし、すべてのヤーモーがロンシンを行を持つ職能者もある。もちろん母親や父親からなうわけではない。死者の口寄せは高度な技術能力を受け継ぐ職能者もいるが、それが連綿とのため、ヤーモーのなかには死者の口寄せの依受け継がれる世襲的なものとはみなしていない。

頼を受け付けない者も多くいる。

宗教的職能者の守護霊の祭壇をみると、神霊

このようにムンコァンでは、死者の口寄せ儀を表した偶像は置かれていない。後の成巫過程

式ロンシンの能力の有無によってヤーモーを二の節で詳しく述べるが、ムンコァンでは、家のつに区別できる。ただし、職能者として経験を一角に守護霊を祀り儀礼を行なう専用の祭祀空積み、守護霊ザオモーとの交流が上達したり、間がつくられ、祭壇には仏像が安置されている。

新たな守護霊を獲得したりすることによって、仏像には在家仏教信者代表のホールーらによっ

死者の霊を口寄せできるようになることもある。

て「心」（ホーザウho zaw）が入れられ、女性が［事例2］では能力の変化はないものの、有名

触れることは許されない聖なる仏像である。ヤーな英雄の守護霊が去ってしまったことで、ヤーモーたちは敬虔な仏教徒として仏に仕え、守護

モー自身の信頼や知名度が下がった。

霊ザオモーも仏の弟子であると位置づけている。
それとは対照的に、ムンヤーンでは仏像を祀［事例 2

ムンコアン LM 村の老ヤーモー］

ることはなく、専用の祭祀空間もなく、「堂屋」

ムンコアンLM村の老ヤーモーには英雄カー（居間）の高いところにイニシエーション儀礼でイカムKhaai Khamの霊が憑依する。村はカー使用した道具類が掛けられ、簡単な棚に儀礼でイカムにゆかりのある土地として昔からカー使用する黒い扇子と白い扇子が立てかけて置かイカム物語の伝承が語り継がれていた。このれているのみである。

ヤーモーは数年前に村人たちに託宣して村のこのように、ムンコァンの守護霊の力は仏のはずれにカーイカムの廟を作らせた。しかし、傘下にあるといえる。一方でムンヤーンの場合

ある日を境にカーイカムの霊は役目を終えては、モームンが仏に従える者として表象される

タイ王国へ旅に出てしまったという。現在そかどうか、その関係性は曖昧である。

のヤーモーには別の神霊が守護霊として憑依
する。

3. 3

ヤーモー／ヤーモットの職能範囲と憑依

ヤーモーやヤーモットの職能範囲をみてみる

一方、ムンヤーンでも、ヤーモットの守護霊と、職能者たちが行なう役割には、死者を供養

モームンの種類を大きく二つに分けている。即する目的で行われる送霊儀礼、死者の口寄せ、ち、肉を食べる守護霊と肉を食べない守護霊の（悪）霊祓い、招魂、祖霊祭祀、そして卜占や託別である。肉食と菜食の区別は、ムンヤーンの宣などがある。しかし、ムンコァンとムンヤー各村の守護霊も同様であり、村の守護霊は肉食ンを比較すると、職能者の役割はその社会や仏と菜食の守護霊がそれぞれ一柱ずつある。タイ教との関係のあり方によって異なる。

族語には菜食を表す言葉がなく、漢語の「斋14 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

表 2 職能範囲
A ムンコァン
職能者ヤーモーの役割
死者の口寄せlong sing、卜占や託宣が中心。（悪）霊祓いと招魂hoang khoan。
※（悪）霊祓いと招魂は少ない。霊の対処方法を告げることはよくある。
※ 死者供養・送霊儀礼は行なわない。
職能タイプ

a.死者の口寄せをしない。
b.死者の口寄せをする。
※ 能力が磨かれ、成長することでaからbに変わるシャマンもいる。

B ムンヤーン
職能者ヤーモットの役割
死者の口寄せlong sing、死者供養・送霊儀礼song kho khao、祖霊祭祀song phi huen、（悪）霊祓いsong phi、招魂hoang khoan、卜占や託宣。
※ 卜占はこれら儀礼の一部分として行なわれることが多い。
職能タイプ

a. 死者を済度しない（菜食のモームン）。
b. 死者を済度供養する（肉食のモームン）。

表 3 職能者の憑依の型①

守護霊が職能者に憑依する。

②

守護霊が異界に行って死者に会い、その守護霊が職能者に憑依して死者の状況を述べる。

③

守護霊によって探し出された死者の魂が職能者に憑依する。

④

半憑依の状態。ムンヤーンの職能者が守護霊や死者の霊を呼び寄せ、手に持った扇子からモームンの声や歌を受け取り、交流の全過程を歌で表現する。

zhai」を借用してギン・ザーイkin zaaiと表現する

ほうが相談者の依頼内容は多岐に渡る。ヤーモー

ことからも伺えるように、漢文化の影響とするは、結婚相手捜しをはじめ、健康悪化や災害の20）見方もある 。

原因の追究、迷子捜し、落し物捜し、風水など

ムンヤーンでは守護霊モームンが肉食か菜食の様々な悩みや依頼に対処している。ムンヤー

かによって、発揮する社会的役割も異なる。ムンの人々も卜占や託宣に関しては、わざわざムンヤーンでは人が死ぬと、仏教儀礼のみでは死ンコァンの有名なヤーモーを訪れることもしば

者の亡魂は異界にたどり着けないという。そのしばある。

ため、ヤーモットを家に招いて死者の亡魂を異両者の職能を比較すると（表2）のようになる。

界に送り届ける死者供養の送霊儀礼ソンコーカ

ムンコァンのヤーモーとムンヤーンのヤーモッ

オsong kho khaoが行なわれる。この儀礼には大トの職能範囲における注目すべき差異は、死者量の肉などの供物が必要となる。そのため、ヤーの魂を済度するかどうかということができる。

モットの守護霊モームンが菜食であると、大量のヤーモーやヤーモットたちの様々な職能範囲

肉を必要とする送霊儀礼などは行わないという。

における神霊との交流は憑依によってなされる

卜占や託宣については、ムンコァンの場合ののが一般的である（表3）。ムンコァンにおける総研大文化科学研究 15調査では職能者の魂が異界に飛んで行く脱魂に伝達したり、口語口調で伝達したりすることもよる神霊との交流は見聞しなかった。しかし、ある（③）
。依頼者は丁寧な口語口調で話しかける。

ムンヤーンにおいては送霊儀礼ソンコーカオに

表3の④についてはムンヤーンにのみ見られ

おいて職能者や参加者の魂の一部が守護霊モーる。職能者ヤーモットは、死者の霊を異界に届

ムンに導かれ、死者の霊と共に異界を旅するこける送霊儀礼ソンコーカオにおいて12時間以上とはある。

歌を歌い続ける21）。儀礼の最中、ヤーモットは徳宏周辺の漢族の神霊と交信する宗教職能者

椅子に座って常に脚を細かくゆすりながらリズのなかには、銅鑼や太鼓をかき鳴らしながら、ミカルに扇子を仰ぎ続ける。儀礼開始直後では、変性意識状態や激しいトランスを誘発する行為

守護霊モームンや死者の霊が直接憑依する。しがみられると聞いたことがある。しかし、タイ

かし、ひとたび死者の霊が人間界を離れ異界に族の場合は、そういった特別な道具は用いられ

向かって旅を始めると、すべての旅のプロセスない。また、神霊が憑依する際に、激しいトラ

は守護霊モームンによって描写され、その言葉ンスが伴うこともない。その代わりに、死者のが扇に届けられるという。モームンの言葉は扇霊を口寄せする儀式が始まってまもなく、職能を仰いで生じる風に乗ってヤーモットの身体に者が突然倒れて寝込んでしまうことはあり、や導き入れられ、ヤーモットはその言葉どおりにがて職能者が身を起こすと、死者の霊や神霊が歌を歌い続ける。普段、私が儀礼の内容をヤー憑依している。

モットたちに尋ねても、彼女たちは意識が朦朧

タイ族語では憑依を神霊が「降りてきているとしていたのでほとんど覚えていないと言い、

long maa」や「身体に付くdit do」、「身体に入る

それは自分の身体が媒介装置のように働くため

khao do」などと表現する。憑依という変性意識だからだという。

状態を第三者が簡単に断定することは難しいが、ムンコァンやムンヤーンの職能者が行なう儀ここでは4つの型にわけられるだろう。ムンコァ

礼において特徴的なのは、超自然的存在との交

ンのヤーモーは、まず守護霊ザオモーを憑依さ流の全過程が必ず全て即興歌によって表現されせて力を借りなければ、死者の霊の口寄せや、ることである。まれにではあるが、時折、職能卜占などを行なうことができない。ヤーモーと者 は ふ と 自 我 意 識 を 取 り 戻 し た か の よ う に、守護霊の交流は必ず全て即興歌というコミュニ

歌った内容を再度解釈して聴衆に伝えることもケーション形式によってなされ、依頼者たちもある。一般的に歌われる内容は、韻を踏む掛け

そのプロセスを聴く事ができる（①）。

歌のルールに則っているため、儀礼の場にいる

ムンコァンにおける守護霊とヤーモーの交流

人間がタイ族であれば聴き取ることは可能であは即興歌が基本だが、守護霊と依頼者の対話はる。ただし、比喩や格言、過去の生活習慣を知口語口調でなされる。例えば、依頼を受け、守らない若者は何が歌われているのか理解するの護霊が異界で死者の様子を確認し、その様子をが困難である。

依頼者に伝える場合には歌が歌われることもある（②）
。この歌が聴き取りにくいと判断される
場合は口語口調に翻訳されることもある。

3. 4

成巫過程

こうしたダイ・ルーの職能者ヤーモーやヤー

ヤーモーと守護霊と死者の間の三者間以上のモットはいかにして神霊と交渉する能力を得る

会話は即興歌によって行なわれる。そして、死のだろうか。職能者になる方法を人々に尋ねる

者の霊と依頼者が直接対話する場合、死者の霊と、皆一様に誰が職能者になることを望んでも、はヤーモーに憑依して哭きの歌でメッセージを学習によっては職能者にはなれないという。職16 総研大文化科学研究伊藤

能者の能力は、ある日突然神霊によって選ばれ22）

ることで獲得すると答える 。

徳宏タイ族のシャマニズム

の即興歌と即興踊りのパフォーマンスを繰り広げる。儀礼では大量の供儀や酒を受け取った守職能者になる道を選んだものが「神霊に選ば護霊が、一年のサイクルにおける労働や生活のれる」「神霊が捜しに来た」と表現するが、たい

出来事、人の一生のサイクルについて、面白おてい何らかの前兆があるという。例えば、ある

かしく全て歌で再現し、家の成員と村人たちを人が治療困難な慢性的病気や心身の異常、不可祝福して繁栄を約束する。この儀礼のために作

解な超常現象を経験すると、それら現象の原因

られた様々な農耕具や楽器、武器、工具などのを神霊に見出そうとする。その原因は、他のヤー

模型は、モームンが憑依したヤーモットが歌い

モーやヤーモットの指摘によってなされる場合

ながら手にとって踊るために用いられ、儀礼がもあれば、まれに占術師の占による場合もある。

終わると竹籠にまとめて家の高いところに掛けそうした神霊による現象を解決する方法の一つて祀る。

として、その神霊を守護霊ザオモー／モームン

人々はテャオムンの意味を「モームンを人間として受入れる（ハップモー hap mo）かどうか界に招いて遊んでもらう」と説明する。歌詞のを決める。つまり、守護霊を受け入れることが内容から詳しく分析する必要があるが、儀礼全職能者になることを意味する。ハップモーを決

般は若者や村人たちへの教育的な意味も含まれ定すると、その人は村人たちを家に招いて一種ている。そして労働の恵み全てがモームンの祝のイニシエーション儀礼を行う。

福と精霊との良好な関係においてなされている人が神霊に選ばれるきっかけは様々である。

ことにも触れている。新しいヤーモットはこの

ムンヤーンでよく聞かれる言説は、基本的に母儀礼を毎年連続もしくは隔年で3回行ない、守護系で守護霊モームンを受け継ぐことである。た

霊モームンとの関係性を密なものとしていく。

だし、母親が職能者だからといって娘も職能者

テャオムン儀礼は、イニシエーションの目的になるとは限らない。場合によっては数世代を以外にも挙行されることがある。ヤーモットは、隔ててから職能者になることもある。現在職能能力に異変が起きたときや、何らかのきっかけ

者がいる家、もしくは過去に職能者がいた家系

でモームンを慰撫する必要があると思ったとき、の家には、代々継承するモームンを祀る儀礼

守護霊との距離が疎遠に感じられる場合に、再「テャオムンthiao mueng」で制作して使用した様々

度テャオムン儀礼を行って守護霊との関係を結な祭祀道具一式が天井近くに掛けられている。

びなおすことがある。また、現在ヤーモットはモームンに選ばれると、しばらくの間は毎晩神いないが過去にヤーモットがいた家系の家でも、霊が憑依してきて時間をかまわず歌を歌い続け

家に不幸が続く場合や、その家に赤ん坊が生まるという。そしてモームンとの関係が安定し、れた場合に、外からヤーモットを呼んで儀礼をイニシエーション儀礼をおこなうと職能者ヤー行なう。儀礼が行われなければ赤ん坊の魂はモーモットとして正式に活動することができるよう

ムンに連れさられてしまう。儀礼を執り行いモーになる。

ムンを慰撫することで、モームンはその家を守

ムンヤーンでは、新たなヤーモットが現れる

護し続け繁栄をもたらすという。

とイニシエーション儀礼として「テャオムン

ムンヤーンのテャオムン儀礼は一見してヤーthiao mueng」という大量の供儀を必要とするモーモット個人に関わる儀礼と考えがちだが、ムン23）

ムン祭祀儀礼を行う 。新米のヤーモットは、全体の安定のためにも必要不可欠な儀礼である。

熟練のヤーモットや村の老人たちの協力を得な

上位概念の守護霊モームンは、村人たちにとっがら、自分の家で守護霊を憑依させて三日三晩て死後に人間界から異界へ無事に移動するため

総研大文化科学研究 17

の案内係でもある。そのため、「モームンを遊ばのである。

せる」というテャオムン儀礼において、村人た
ちはモームンの機嫌を損ねないように丁重にも［事例 3 ムンコァンＤ村の成巫儀例の事例］

てなしをする。儀礼に満足したモームンは、最新しくヤーモーになる女性MXの年齢は40

後にその家だけでなく村やムンを守護していく

代後半で孫もいる。数年前から戒律を守るよ

ことや、共同体を祝福する内容の歌を歌う。

うになった。今は右手の不自由な夫と70歳近

これとは対照的に、ムンコァンでは、職能者

い姑、息子夫婦らと暮らしている。

ヤーモーはイニシエーション儀礼として大量の一時期、家では奇妙なことが度々起きたた供犠を必要とするテャオムンを行なわない。ムめ、別の村のヤーモーに見てもらうと軍人のンコァンのイニシエーション儀礼において特徴

霊がその家の土地にいるということだった。

的なのは、仏教的儀式によってヤーモーが仏の

彼女が軍人の霊を守護霊ザオモーとして受け庇護を請うことである。ムンヤーンのように儀入れることを決心すると、家にザオモーを祀礼で大量の供犠を捧げることは、殺生を禁止す

る祭壇を作り、数日間毎晩祭壇の前でザオモーる仏教的戒律に反するのである。

を憑依させて歌を歌った。その噂を聞きつけ

守護霊の継承の問題についても、ムンコァン

た村の女性たちは毎晩やってきてザオモーがでは守護霊ザオモーを家系で世襲的に受け継ぐ

憑依して歌う歌を聴いた。そうしてMXとザオというムンヤーンのような定説はない。ただし、モーは村人たちの目の前で歌によって交流し、亡くなった父や母、祖父や祖母が職能者ヤーモー

正式にザオモーを受け入れる日取りを決定し24）だったためにその能力を受け継ぐ者もいる 。

て聴衆に公表する。

一般的には、原因不明の現象を経てザオモーに

イニシエーション儀礼のために、彼女は陶選ばれヤーモーに成るという神霊による召命が器の小さな仏像を町で買い求めた。儀礼当日普通である。例えば、ある女性は重い病気を経の早朝より、ホールーや五戒を守る在家信者て魂が異界へ旅をしてザオモーに出会い、自分の老人男女が家に招かれ、食事寄進儀礼ルーの病を治すためにはザオモーを受け入れなけれ

ソァムlu soamが行われた26）。ルーソァムが終ばならないと忠告される。場合によっては、幼

わると、次に男性たちによって仏像に心zaw

少より神霊と接触する能力を持ちつつも職能者

phaalaaが吹き込まれた。ヤーモーに特徴的なになることを拒み続け、結婚し家庭を持ってかのは、仏像を寺院に寄進せずに家の祭壇に祀ら渋々守護霊を受け入れたという女性もいた。

ることである。一般の在家信者は仏のポスター

筆者が滞在調査を行なったムンコァンのD村を家に貼って祀ることはあるが、自宅に仏像にいる2人のヤーモーも突然神霊に選ばれたのを祀ることは非常にまれである27）。

だった25）。一人は村の守護霊が毎晩夢に現れ、MXはザオモーを受け入れたからといって村の守護霊が棲む御神木の守りをする人間が必

仏教信仰をやめるわけではない。それどころ要だという託宣を受けたという。もう一人は、か、よりいっそう敬虔な上座仏教徒として振自分の家で度々奇妙な事件が起きたため、別の舞うようになる。彼女の守護霊となったザオ

村のヤーモーに卜占をしてもらった。その結果、モーですら仏の弟子であり、仏の庇護なくし原因はかつてこの土地で死んだ軍人の霊によるては守護霊の能力は発揮されないのである。

ことが分かり、最終的に彼女はその軍人の霊を仏像が祭壇に安置されると、その祭壇の前

ザオモーとして受け入れた。そのヤーモーがイ

で彼女がザオモーを憑依させて一日中歌を歌

ニシエーションを行った内容は以下のようなもい続けた。歌ではザオモー自身の身の上話や

18 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

能力について、これから村を守護する旨などを経験しても、必ずしも職能者になれるとは限が聴衆に伝えられる。時折、MXは村人たちとらない。志望者が共同体の成員である限り、家歌を掛け合うこともあった。また村の守護霊

族や村落成員たちの協力や決意、許可がなけれを自分の守護霊とする別のヤーモーも掛け歌

ば職能者になれない。ここにいくつか主にムンに加わり、夜遅くまで歌声は村に響いた。

コァンで見聞した職能者になれない事例を示す。

こうして職能者ヤーモーになったことが公に［事例 4

ムンコァン JG 村の事例］

なると、人々が米や菓子などの供物と現金を持っ最近、ムンコァンのJG村のある中年女性は、て卜占や託宣を受けに来るようになる。ムンコァ

霊に憑依されてしまい、毎晩歌を歌った。女ンでは毎年旧正月が過ぎた頃になると、ヤーモー

性はその霊をザオモーとして受け入れてヤーたちがある山に登り、そこで歌を掛け合って自モーになろうと考えた。だが、その村の守護

分たちの守護霊ザオモーを祀る儀礼を行うとい霊は、託宣によって彼女にヤーモーになるこう。D村のヤーモーはそれに参加しない。そのとを禁じた。これまでもこの村で誰かがヤー

理由を聞けば「私の守護霊はピー・ファー（天モーになろうとすると、村の守護霊によって空の神）に属し、彼女たちとは違うから」とい禁止されたという。

う理由だった。ただし、実際にはヤーモー同士
でお互いの存在が認知されていれば集会への参加を呼びかけられるという。

［事例 5

ムンコァン W の娘の場合］

女性Wの娘は中学校の同級生と恋に落ちた。

このように職能者たちは、超自然的存在との娘は成績がよかったので大学に行くようにす

交流が意図せずになされてしまういわゆる巫病

すめられていたが、高校を卒業すると二人はを経験し、心身の問題を克服するために守護霊

駆け落ちするように出稼ぎに出た。しかし、を受け入れる。その際には村人たちに公開する

やがて男は麻薬に手を出したため生活はすさ

イニシエーション儀礼を行なわなければならな

んでいき、結局2人は分かれてしまった。傷心い。ムンコァンのヤーモーは仏の敬虔な信徒としたWの娘はたびたび幻覚を目にし、魂がどしてますます熱心に仏教を信仰し、その守護霊

こかに飛んでしまったかのように白昼夢を見は仏に従事するという主従関係を改めて儀礼のる日々が続いた。入院しても一向によくなら中で示す。一方、ムンヤーンではヤーモットもなかった娘を心配したWは、ムンコァンのヤー

仏教徒であることに変わりないが、守護霊モー

モーのみならずムンマーオの有名な職能者に

ムンと仏の関係がどのようなものなのかは曖昧

も娘を見てもらった（娘は直接連れて行ってである。また、イニシエーション儀礼であり能いない）。すると、娘はどこかで将軍の霊の怒力回復などのためにおこなわれる儀礼テャオム

りに触れてしまい、魂はその将軍の霊によっンでは、守護霊モームンはそのヤーモットを守て離脱しかけているのだという。どのヤーモー

護するのみならず、家、村、そしてムンまでをも娘をヤーモーにすべきだと提言した。Wは守護する存在として表象される。

結局同意しなかった。そのため10年以上たった今も娘の様態はよくならず、現在も精神病

3. 5

ヤーモー／ヤーモットになれない事例と診断されている。

以上のように神霊に選ばれた人間は村人たちに開かれたイニシエーション儀礼を行ない、そ憑依という現象はヤーモーやヤーモットに限の神霊を守護霊として受け入れる。だが、巫病られた現象ではない。神霊が何かしら託宣を行

総研大文化科学研究 19

なうため、不特定の村人に一時的に憑依するこ寺院を建立するように言った。僧侶は今後ことがある。その多くの場合が神霊の怒りによるの村に悪霊が沸いて（上って）khwnこないよ

ものだという。ただし、次に示すような場合は

うに寺院の敷地にありがたい経典を埋めた。

一時的なもので、憑依された人は職能者にならそれ以来、その村にはヤーモーも現れないと

なかった。

いう。

［事例 6

一時的な憑依］ムンコァンの西隣、ムンジェーファンにはまa） ある村では、村の守護霊が村人に憑依し、だ正式に職能者になっていないが、度々神霊が女性の服装が乱れていると怒って語った。

憑依して託宣をしたり、歌を歌ったりする女性

村の成員は村にいるときは必ず帽子をかぶがいる。

るように言い、さもなければ規範を破った者と家族に不幸がもたらされるだろうと告［事例 8

ムンジェーファンの女性 AM の場合］

A村には神霊が住み憑いているという有名げた。

b） 芒市鎮の開発区で道路を拡張しようと工な石がある。90歳になる女性は数十年前から事に入っていた漢族が、道端にある菩提樹

その神霊より石を守る役目を受けていた。現を伐採しようとした。そのとき、近辺のダイ・

在、その娘で50歳後半の女性AMがたびたび

ルーの村の村長に菩提樹の霊が憑依し、そ霊を憑依させる。聞けば、石に憑く神霊が次の木を伐採すれば不幸が訪れると託宣した。

の守りの役目を彼女に引き継がせるために、そのため村人と工事関係者は伐採をあきら

まれに憑依して託宣を行ったりするのだといめ、丁重にその菩提樹を祭祀した。

う。ただし、まだ正式なイニシエーションを

c） ZEは精霊を迷信とするゾーディ派の村で行っていないため彼女はヤーモーであると名戒律を受けて生活する50代の男性である。

乗っていない。母が亡くなれば儀礼を行なっ数年前にビルマの尼僧のもとで占術や呪術て役目を正式に引き継ぐ予定だという。

を修行したZEは、村に戻ってからしばらく

また、AMは即興歌の名人として知られてして、師匠から言い渡されたタブーを破っいるが、祭りに参加したさきでそこの村人たてしまった。それによって悪霊に憑依され、ちと即興の掛け歌が盛り上がると、まれに神しばらく挙動不審になり、時には発狂した霊が憑依して歌を歌い始めることがある。

りした。その後、彼は仏教的儀礼によって悪霊を追い払った。

ヤーモーやヤーモットになれない事例の種類は多岐にわたるだろう。村の宗派が戒律の厳し

シャマンがまったく現れない村には以下のよ

い超自然的存在を否定するドーリェ派やゾー

うな話があった。ただし、その村は霊を迷信とディ派の場合は、職能者が現れない、もしくはするドーリェ派である。

職能者になることは禁じられるし、他の宗派でも村の守護霊の許しがなければ職能者になれな［事例 7

ヤーモーがいない村の理由］

いこともあるようである。事例5の重い病にか

昔、ムンコァンのML村は一時期様々な不幸かった娘にザオモーを受け入れさせなかったWが続いた。ある日、高僧がやってきて仏教のは、10年たっても娘の病状が良くならない原因

教えを村人たちに説いた。そして僧侶は現在について、自分が娘を職能者にすることをための寺院がある場所に立ち、村人たちにそこにらってしまったからだと考えている。ヤーモー

20 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

やヤーモットになるために、個人の選択の自由

コァンの両地域とも、単に招魂だけを行なうのが尊重されるとは限らず、共同体の認可もしくならば、各家庭の呪文や儀式の知識を持つ者がは協力なくしてはイニシエーションを行なえな患者に招魂儀式を施す。しかし、医療で治らないのである。

い病や、高額な治療費が払えない人が、その魂では、次章からムンヤーンのヤーモットとムが抜け出てしまった原因を悪霊との関係にある

ンコァンのヤーモーの役割について、ダイ・ルーと判断すると、より大掛かりな招魂儀礼を行なの葬儀から祖霊祭祀までの過程を比較し、両地う。ムンコァンでは、一般的に戒律を守る老人

域の職能者の共通性と差異性を見ていく。

たちを招いて患者の家で食事寄進儀礼ルーソァ
ムを行い、さらに3日間夜中にホールーが仏教

4．ヤーモー／ヤーモットの実践と依頼者

書リック・ホァンコァンを朗誦して仏教的招魂

4. 1

儀礼が行なわれる。この儀礼は、かつては僧侶

魂の観念と招魂ダイ･ルーの霊魂観を述べると、ダイ・ルーはが行なったとも言われる。一方、ムンヤーンでは、

28）

肉体に宿る魂「コァンkhoan」の概念を持ち 、昔は僧侶による招魂も行なわれていたというが、病気や死は魂が肉体から離脱することに関係し現在はヤーモットに依頼して招魂を行なう。ヤーているとする。人々の魂の概念では、魂とは一つモットによる招魂は、患者に対して招魂の儀式ではなく、多数の魂からなるという。筆者がムのみを単独で行なうのではなく、霊祓い儀礼ソ

ンヤーンとムンコァンで見聞したダイ・ルーの

ンピー song phiの一部で行なわれるものである。

仏教書「リック・ホァンコァンlik hoang khoan」（招魂書）の一説によれば、人には124の魂があり、

4. 2

葬送儀礼から祖霊祭祀までの移行

32の骨の魂と92の肉体や感覚の魂からなるとす

ダイ・ルーの人々は息子や娘が結婚し孫がでる。また、張によれば、人には喜怒哀楽等の感きる年齢になると、寺院に通い戒律を守って暮情の魂を含めて121の魂があり、さらにそれら魂らすようになり、やがて老人kon thaoとして扱わには正と副（もしくは大小）の別があとし、正れるようになる。さらに、老人になると来るべの魂を失えば死を意味し、副の魂を失えば病にき死のために準備を始める。老人は自分が死んなるという［1992: 92］。

だときに着る服や、死後に寺院に寄進する幡な「死」ダーイdaaiとは、これら魂が完全に肉体どをあらかじめ準備しておく。ムンヤーンではを離れた状態のことを意味する。ダイ・ルーの

親孝行な子供たちが両親のために生前から棺を人々も上座仏教の輪廻転生観を信仰するが、タ買い与えるという漢族的習慣もある。

イ系民族の研究では転生する人の霊魂をウィン

ダイ・ルーには臨終を迎える人や死者に対しヤーンと呼び、徳宏タイ族ではウィンインwin inて朗誦される「リック・タムレーダーンlik thamと呼ぶ［長谷2008: 149］ 。死者の霊魂は、数々

le daang」（漢語では「引路経」として訳される）の関所を通って異界に渡り、功徳を清算し業ガーや、死後の精神の安らぎを説く「ガムマーター

ムkaamを審判する神よって、畜生や人間への転ンlik kam maa thaan」という仏教書がある。この

29）

30）

生を言い渡される 。
ダイ・ルーの霊魂観の言説に従えば、心身の不調は部分的な魂が肉体を抜け出てしまったた

仏教書が声を出して朗誦されること、そしてその内容を死者が理解することによって、亡霊は正しく異界へ導かれるという。

めと解釈され、その場合には魂を呼び戻すなん

死とは魂が肉体を離れた状態を指し、死者のらかの儀式が行なわれなければならない。その魂は葬送儀礼ロァンダーイloang daaiによって異招魂の方法は多様であるが、ムンヤーンとムン界に向けて旅立つことになる。ダイ･ルーの人々

総研大文化科学研究 21

は村落の外で死ぬことを嫌う。村落の外で亡くべる。

なった場合、遺体は村の中に入ることはできな

祖霊というとその宗族の先祖代々の諸々の霊い。臨終には家で家族に見守られて死ぬことが、という概念でとらえてしまうが、ムンコァンの寿命を終えた正常な死sing kaamとみなされ、遺場合では、宗族の起源にあたる霊をイメージし体は土葬に付される。しかし、異常死や病死のて祭祀は行われず、祖霊供養に準備された箸や31）茶碗の数からも判るように、記憶に残されていダイ・ルーの葬儀の様々な所作や道具、墓参る死者が、祀られる主な祖霊となっている。そりの習慣などは漢族文化の影響が強く見られる。

れとは対照的に、ムンヤーンでは宗族意識がよ葬儀では、屋内で多くの女性たちが大声で哭きり強く、家の堂屋の正面に天地国親師と共に祖の歌を歌い死者を弔う。その歌を聴いた人間界霊を祀る赤い紙が貼られ、宗族の祖霊を祀るとに浮遊する死者の魂は、死を自覚して異界に旅いう意識がある。

場合は遺体を火葬に付す 。

立つという。屋外では村人たちは協力して紙と竹でフーンピー huen phiという死者の棺に被せる4. 2. 1 ムンヤーンの場合

家型の飾りを作り、町で売られている紙銭など

村によっては、葬送儀礼にホールーを招いてと一緒に埋葬後に墓場で燃やす。出棺の際、周仏教書リック・タムレーダーンやリック・ガム

辺の漢族も行なうが、親族の人々は一列に並んマーターンの読経が行われる場合がある。一般

でしゃがみ、一本の橋hoを作る。そして橋を作っ

的に死後3日目の朝方に出棺して山に埋める。老た人々は、男性たちが棺を担いでゆっくりと歩人が敬虔な仏教徒であると、生前から寺院に寄くその下を正面からくぐって死者を見送る。埋進する供物を準備しておき、葬儀終了後すぐに葬は男性たちの手によって行なわれ、棺を埋め家族によって盛大な儀礼ボァイゴンダーイboai

るさまざまな所作は漢族の習慣に習っていると

kon daaiを行なわせる。この儀礼では徳宏タイ文ころが多い。毎年清明節（漢族旧暦3月3日頃）

字（主にドーヤーオ文字）で書かれた経典や書になると、父系親族が集まり族長である男性年物の寄進物もあるが、寄進する経典の中心はタ長者が主導して皆の記憶に残っている死者の墓

ム文字経典である。ボァイゴンダーイは仏教的参りをする。こうして死者は祖霊ピー・モァン

所作にのっとり執り行われ、供物を寺院に寄進

リェンphi moan lenあるいはピー・フンphi huen

し、また死者が異界で必要な服や紙銭などを送

32）（家の神）と共に祀られることになる 。

り届ける儀礼である。

墓参り以外に、春節や結婚、住居の新築など

そして、死後7日目以降、牛か龍の日に死者のの行事では必ず祖霊に対して報告と祈願が行な

魂を異界に送る送霊儀礼「ソンコーカオsong kho

われる。葬儀やこうした行事では、生者が祖霊

khao」が行なわれる34）。この儀礼では必ずシャの異界の生活を心配し、生きているときと同じマンを家に招き、ヤーモットによって一晩かけように食や経済生活に困らないように鶏や料理て人間界に浮遊している死者の霊魂を異界に送を捧げ33）、紙銭などを燃やし、異界に送り届ける。

り届ける35）。この儀礼が無事終わることによっ

しかし、何かしらの原因で家族を守護するべきて、死者の魂は完全に祖霊として祀られること

祖霊が生者に不幸をもたらすこともある。そのになる。

ような場合には祖霊を慰撫する手続きがとられ

かつては毎年春節が過ぎた頃に、各家がヤーることになる。このように、異界は遠いようでモットを家に招き、供物を異界の祖霊に届けて近い存在であり、ダイ・ルーの人々は死者に対慰撫するソンピーフンsong phi huen儀礼が行なわして定期的に供物を捧げなければならないと述れた。毎年清明節に墓参りを欠かさず、ソンピー

22 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

フン儀礼を行なっていれば祖霊が生者に対して

3 ヵ月経ち、もしも家族が死者に対して心残災いをもたらすことはない。しかし、祖霊を思りがあれば、ヤーモーの家を訪ねて死者の霊をい出さなくなったり、粗雑に扱ったりした場合

口寄せしてもらう。死者の霊はヤーモーの口をには、祖霊が人間界の生者に病気や何かしらの通じて未練や死の原因を述べる。死の原因とは、不幸をもたらすことがある。また、誰かが重い

病気や老衰だけではなく、異界の神霊との関係

病気や原因不明の症状を覚えるときは、ヤーモッ

による原因のことである。例えば、病気になっトを家に招いて霊祓いの儀礼ソンピー song phiがたのは、死んだ親族の霊や悪霊に魂を連れて行行なわれる。

かれたという理由である。また、定められた寿命は尽きていたが「メームンゴンme meung kon」、

4. 2. 2

ムンコァンの場合「メームンピー me meung phi」などと呼ばれる異ゾーディ派やドーリェ派では祖霊や精霊と界にいる人間全存在の母がしばらく猶予の時間

いったあらゆるピーは迷信とされている。ここを与えてくれたからずいぶん長生きしたといっではボァイゾァン派を信仰し、僧侶のいないDた理由や、幼い子供が亡くなった原因は、その村における人の生から死、そして祖霊までの移子供はただ父母を困らせて父母の魂を異界に行の流れを見る。葬儀が行なわれる当日か翌日、持って帰るために人間界に送り込まれた悪い神

死者の魂を異界に送る目的で村のホールーに霊だといった理由が語られるという。

よって仏教書リック・タムレーダーンやリック・
ガムマーターンが朗誦される。この仏教書の朗このようにムンヤーンとムンコァンを比較し

誦と女性生者たちによる哭き歌によって死者のてみると、死者の霊魂をどのように異界に送り魂は自分が死んだことを知り、異界へと旅立つ。

届けるかという点で大きな差異が認められる。

葬儀2日目もしくは3日目の午後に出棺するが、ムンヤーンの人々も上座仏教を信仰し、葬儀に出棺が龍の日に当たると、日が暮れる頃まで待っおける食事寄進儀礼ルーソァムが行なわれるこてから出棺する。また、死後3日目と7日目に、ともあるが39）、3日目と7日目のルーソァムは行

死者の霊を慰撫する目的を兼ねた仏へ食事を寄なわれない。ほとんどの家ではたとえ時期がい進する儀礼ルーソァムが行なわれ、儀礼が終わつになってもヤーモットを家に招いて送霊儀礼

ると死者が寝ていた寝室で女性たち数名がしばを執り行うのが一般的である。文化大革命が終らく哭きの歌を歌って死者を偲ぶ。その後、1 ヶわった当時、各家がこぞってヤーモットに依頼

月後や1年後にも同じようにルーソァムを行なう

して長らく送霊できなかった死者の霊魂のためが、重要視されるルーソァム儀礼は、3日目のソァにソンコーカオを行ったという。また、盈江県

ムサームsoam saamと7日目のソァムジェットsoamの官純村の報告では、僧侶を招いて葬儀を行い、zetである 。

さらに一ヵ月後にはヤーモットによる送霊儀礼

36）

老人が亡くなり、家族がまだ仏名を持っていなければ7日目以降に儀礼ボァイタムboai thamを37）も行うという［劉2008: 114］。
しかしながら、ムンコァンではヤーモーを家行なう 。この儀礼において死者の家族たちはに招いて儀礼を行なうことはなく、あくまで仏

親孝行について述べられている経典（ドーヤー

教的実践に沿って魂の送霊が執り行われる。そオ文字経典）を寺院に寄進し、タムthamというして、必要と感じたときに、死後から3 ヶ月経っ

38）

仏名を獲得する 。この儀礼においてもルーソァてから職能者を訪ねて亡くなった霊を口寄せしム儀礼は付随して必ず行なわれ、死者への慰撫てもらう。

がなされる。

総研大文化科学研究 23

4. 3

超自然的存在と交信する宗教的職能者のパフォーマンス

霊が降臨するとき線香の煙が大きく動いたり、線香から火花のようなものが見えたりすること

実際に職能者たちは儀礼の場でどのように神がある。こうした細工や祭壇に供されている特霊を憑依させ、交信し、人々の悩みを解決した

殊な供物、刀や仏像であったり、僧侶の托鉢やり霊魂を異界に送り届けたりするのだろうか。

袈裟であったり、そうしたものはヤーモーたち

ここでは儀礼の過程と儀礼におけるパフォーマの自由な選択と工夫によって布置されている。

ンスに着目する。

こうしたところにヤーモーの個人的な差異化の志向が見られる。

4. 3. 1

ムンコァンの卜占や託宣

ヤーモーのパフォーマンスの特徴をみると歌神霊が憑依する直前、ヤーモーはしきりにあがその重要な位置を占めることがわかる。ヤー

くびをする。ムンコァンでは、依頼者が精米しモーとあらゆる霊との交渉は韻を踏んだ即興歌

た米をいくらかと現金を供物壇に供える。ヤーでなされる。歌の旋律構造は、掛け歌で普段よ

モーは線香に火をともして祭壇の仏像に向かっく歌われる調子や、タイ族劇のいくつかの調子て三拝をする。それが終わると祭壇に向かってなどである40）。調子の変化は憑依した霊の差異

座り、あるいは立ったままで守護霊を呼び寄せを表現する。依頼者への託宣や呼びかけ、卜占る歌を歌う。ヤーモーはところどころあくびをの結果は、口語で会話形式になされる場合が多繰り返すうちに、普通の人々がまったく理解でいようである。その場合には憑依した霊によっきないカームピー khaam phi（霊の言葉）を口早て声質が変わる。また、視覚的な効果を狙ったに唱え始める。するとヤーモーに守護霊ザオモー

特徴もみられ、女性職能者に男性の守護霊が降が憑依し、ヤーモーの身体に憑依したザオモー

りてくると男装をする場合もあった。専用に設が威厳のある声色で依頼者に目的を述べるようけられた祭祀空間の祭壇の装飾や特殊な供物のに言う。

布置はヤーモーたちがそれぞれの個性を主張す依頼者から霊へコミュニケーションをとる場る方法の一つでもある。

合は普通の口語口調の会話でなされる。霊からムンコァンでは、村人がヤーモーや占い師モー

依頼者に対するメッセージの伝達は歌によるもダックガーラーに会いに行くことを口外しないのが多い。ザオモーが憑依している間も、ヤーのが一般的である。もしそのことが誰か悪意のモーはところどころ意識を取り戻し、ザオモー

ある人間に知られると、こっそり悪霊を放たれと歌によって交流する。ヤーモーと霊、複数のて相談の内容を盗み聞きされるからだという。

霊が出現する交流も全て歌でなされ、依頼者は別の依頼者がたまたまその場に居合わせることその空間を超えた交流のプロセスを全て聴くこは問題ないようだが、依頼や託宣内容は非公開とができる。比喩が多用された難解な歌の内容にするのが普通である。

や、歌で表現されなかったが、ヤーモーが感じ取った神霊の言葉や意志は、威厳のある声で依

4. 3. 2

ムンヤーンのソンコーカオの場合

頼者に口語へと変換されて伝えられる。託宣が託宣や占いも付随して行なわれる死者の魂を終わると、ヤーモーは歌を歌ってザオモーを異異界に送る送霊儀礼ソンコーカオを見てみよう。

界に送り返し、あくびを何度か繰り返していつ

儀礼当日朝、依頼者たちはヤーモットを家までもの状態に戻る。

迎えに行き、その家でヤーモットの守護霊モー

卜占が行われる場合、依頼者の持ってきた米ムンに対して膝をついて拝礼をする。儀礼を行を投げてその様子から占う場合もある。また、う家では、豚や鳥の肉などの食物を中心とした

24 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

さまざまな供物が準備される。儀礼が始まる頃

加者たちの魂を人間界に招魂して儀礼は終わる。

に近隣の村々から親しい知人や親族の女性たち

ムンヤーンの儀礼の特徴は、ムンコァンと同が供物をもって儀礼に参加しに来る。男性たち

じように、コミュニケーションや霊たちの心理が参加することは非常にまれである。

や背景描写などが即興歌によってなされる点でヤーモットは家の正面壁を向いて椅子に座り、ある。ただし、ムンコァンに比べて口語による茶や酒を地面に注いて守護霊モームンを呼び寄会話や託宣などが非常に少ない。まれに、託宣せる準備をする。ヤーモットはところどころあの内容を復唱する形で、ヤーモットが口語形式

くびを繰り返す。脚には長刀を踏みつけ、膝をで内容を繰り返して述べることがあるのみであ細かくゆすり続け、手には黒い扇子を広げ、毎る。歌の調子の種類はムンコァンのヤーモーと回歌い始めに扇子を一度頭より高く掲げてから同様に多数用いられるが、基本となる調子は「古仰ぎ始める。そして神霊と交流するための歌をい世代の歌」あるいは「古い調べ」という「カー歌う。儀礼の前半は死者の嘆きを聴き、慰め、

ムバンタオkhaam baan thao」の旋律構造と同じ

食事を与えること、祖霊たちが供物を食べるこである。この調子による歌はムンコァンでは既とが中心となる。これからおよそ12時間も続くに「失われた古い歌い方」とされている。ムンコァ

儀礼の間中、線香とランプに絶え間なく火がとンのヤーモーはこの旋律構造を用いて歌うこと

もされる。

は無い。

ムンヤーンでは、死者の魂が肉体を離脱した

儀礼ではヤーモットの声を通じて、死者の嘆

後、魂は死を意識せずに馴染み深いところやこきの歌や、たまたま旅路の途中で遭遇した昔死れまで行ったことがある場所などあちこちに分んだ知人や親戚による生者を思いやる歌などが散し、労働に従事したり休息したりしていると歌われる。儀礼に参加した人々は忘れかけてい考えられている。モームンはこれら死に気づいた懐かしい死者たちの優しい言葉を聴き、おもていない魂たちをすべて集め、再び一個の存在

わず涙を流して死者を偲ぶ。一方で、聴衆は死として組み立てる。そして死を知った死者は自者の旅路における滑稽な姿を想像し、甲高い笑

分の本当の死因が何であったかを語り、悲しみい声を発する場面もある。12時間にもおよぶ儀ながらも異界へと旅立つ。しかし、異界への旅

礼はおおよその道筋などが決まっているが、人々は長く苦しい。途中様々な困難や関所にたどりはヤーモットの歌を聴き、その過程を想像する。

着く。死者の魂を待ち構える難問は生前の行な彼女たちの解釈に従えば、聴衆の魂の一部は抜いに原因があるため、両親を敬うように、家畜け出ていって死者を後から見守り、自分たちもや生命を大切に扱うように、勉強や仕事に励む

その冒険に参加している。儀礼は人々の不安をように、死者の魂は生者たちに清く正しく生き

取り除き精神的支えとなるだけでなく、パフォーるよう諭しながら旅を続ける。夜更け、死者のマンスとして娯楽にもなりえる。

魂が異界に無事たどり着くと、心の安息を得ら

儀礼の途中、守護霊モームンが交信し異界とれたことを生きている家族に伝える。最後に死人間界を結んでいることに便乗して、親族や参者の魂が生者を気遣い、今後は家族を異界から加者は、個人的な家庭の悩みを相談したり、卜見守り続けることを告げて、生者たちを祝福す

占を行なってもらう。ここではムンコァンのヤーる。また、異界の霊魂を人間界に送り出す異界のモーのような秘密主義はなく、悩みの過程や解母メームンゴン、メームンピーが死者の生前の決方法は公開され、儀礼に参加する女性たちの行いに応じてどのような転生の可能性があるか

共有情報となる。

を暗示し、異界の旅に付いて行った我々儀礼参また、ムンヤーンのヤーモットたちは祭壇や総研大文化科学研究 25

儀礼の道具などを用いて自分を他のヤーモット

き数年前に退職したD村のある女性は、筆者にから差異化しようとはしない。あくまでムンヤー

対してヤーモーやヤーモットの死者の霊の口寄ンで認知された儀礼の規範にのっとって供物なせについてこう語った。

どが準備される。なにより依頼者が重視するのは見た目の祭壇などではなく、ヤーモットの歌「私の母には双子の息子（私の兄）がいた。

の能力なのである。

母はとても可愛がって育てた。でも、2，3歳の頃、双子の赤ん坊は病気になり、手を尽く以上から、パフォーマンスにおける両地域のしたが死んでしまった。母は大変悲しんで衰

重要な共通点を簡単に述べれば、女性が主体に弱していった。心残りがあってヤーモーを訪なっている点、そして儀礼では職能者は歌によっ

ねると、ヤーモーが言った。
『おまえの息子たて目的を果たすこと、さらに職能者は高レベル

ちはあの世の悪いピーだ。わざと早く死んでの即興歌の技術を有する点が挙げられる。祭り

お前の魂を異界に連れ去ろうとしている。』そや行事でしばしば娯楽として歌われる歌掛けもう聞いた母は、それ以来悲しむことをやめた。

職能者の歌も、脚韻の原則や言語声調と旋律の

ヤーモーの口寄せで呼ばれた死者の霊は人関係性など、歌の基本的構造や規則は守られて間界で起きた事実そのものを死の原因としている。両者における相違点を見れば、ムンコァ

語らない。家族は熱心に死者の霊魂の哭きのンでは依頼と卜占や託宣の結果は非公開で、そ歌を聴き、死の原因はピーが死者の寿命を奪っれに対し、ムンヤーンでは儀礼の過程と結果はたものだと知る。そのとき私たちの死者を失っ公開され、問題解決方法は参加者たちに共有さた心は慰められ、後悔や自責がなくなって気れる。また、ムンコァンでは依頼者がヤーモー持ちが落ち着く。」の家を訪れるが、一方で、ムンヤーンではヤー
モットを家に招いて儀礼を行なう。祭壇の配置

ヤーモーやヤーモットの口寄せによって物理や装飾、儀礼における規範と逸脱、差異化など的な死の原因は異界の超自然的存在による原因については、ムンコァンでは視覚的･聴覚的に個へと転嫁される。それは、例えば経済的な理由

性的な独自の所作を編み出す差異化の特徴が見で病院に行かせられなかった家族の後悔や自責られるが、これとは違って、ムンヤーンではあの念を馴化されない神霊の仕業とすることで、くまでも慣習的な儀礼の規範的所作を受け継い

結局のところ異界によって決定付けられた、死でなされ、均質化されている。換言すれば、ムに対して人間は無力であるという宿命論が家族ンコァンでは視覚的装置も重視されるが、ムンの心を悲しみから解放する。職能者の役割を人々

ヤーンではより歌の能力が重視されるために視の心の安寧のためのとしてみると、その形態は覚的装置に関して工夫はないといえる。

地域によって異なるがムンヤーンもムンコァン

また、ムンヤーンにおいては、ヤーモットのもシャマンの存在意義は共通している。

送霊儀礼などが社会的役割としてムン社会に根付いているが、ムンコァンではヤーモーの力量

5．ヤーモー／ヤーモットの社会的位置付けの源泉が仏教に対する帰依であるために、相対

これまではヤーモー／ヤーモットの成巫過程、的に見てヤーモーの社会的役割は明確ではない。

儀礼、パフォーマンスの特徴などについて詳説

しかし、そのなかで制度化された仏教がすくいしてきた。本章では、職能者たちと社会との関とれない人々の悩みや不安はヤーモーたちに係について述べる。まず、依頼者が数ある職能

よって解決される。政府機関で公務員として働者を選ぶその評価の基準を考察し、依頼者と職

26 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

能者の関係を示す。また、シャマン的な職能者者が高い能力を持つのかを尋ねると、ムンヤー

を上座仏教と村落社会の文脈から捉え直すため

ンの人々はその基準の一つとして歌の技術をあに、彼女（彼）たちの職能範囲と重なる他の宗げる。ムンヤーンでは儀礼の大部分が即興の歌教的職能者との関係性を考察し、上座仏教と相というパフォーマンスを通して執り行われる。

互補完的な社会的位置づけにあること確認する。

そのため、人々が職能者に依頼して儀礼を行う
際に、シャマンの歌が聴いていて「トァム・リー

依頼者とヤーモー／ヤーモットの関係

thoam li」かどうかを重視する。「トァム・リー」

依頼者はどのようにして職能者を選ぶのだろとは、声が大きく発音が聞き取りやすいか、聴うか。ムンヤーンのヤーモットは送霊儀礼や祖いていて飽きない内容を歌うか、内容を損なわ

霊崇拝において重要な社会的役割をはたしていずに韻や美しい響きの言葉の組み合わせで歌う

るが、反対にムンコァンではヤーモーが葬送儀ことができるか、これらの意味を合わせた感覚

礼に関与することはなく、もっぱらその職能はをトァム・リーという。またそうした歌は「心卜占や託宣、口寄せなどに限られている。二つに入ってくるkhao zaw」ので、説得力があるのだの地域では両者の評価の仕方はどのように違うという。ムンヤーンの人々にとって、歌声がトァのか。

ム・リーな職能者と儀礼に熟練した職能者は同

5. １

ダイ・ルー社会では、男性は家を相続するが、義である。

日常生活におけるあらゆる家事や財産の管理はムンコァンにおける基準は、卜占や託宣の内女性が行い、収穫した野菜を市場で売って現金容が如何に正確であったかどうか、それが歌の収入を得る仕事もこなす。嫁いで来た女性は、能力よりも第一の評価基準となる。そのため、その家で一生、「家を守る女性」としてルック・

ムンヤーンの人々も時にはムンコァンの著名なバウluk bawやラーン・バウlaan bawなどと呼ばヤーモーの卜占や託宣を受けに来る。ムンコァれる。女性は普段からあらゆることに心を配り、ンの人々も、どこに卜占や託宣がよく当たるヤー

家庭の安定を維持する。その一つの手段として、モーがいればそこを訪ねる。自分の村にヤーモー

女性たちは悩みや心配を解決するために職能者がいるにもかかわらず、外の村に行って依頼しを訪れる。

ても、自分がどの村のヤーモーに会いに行くか

ムンヤーンにおけるヤーモットと依頼者の関は非公開なので問題はない41）。

係をみると、職能者のほとんどが女性であり、もちろん、ムンコァンのヤーモーの能力につ依頼者や儀礼参加者も圧倒的に女性が多い。送いても、歌は最低必要条件であり、その歌声に霊儀礼ソンコーカオでは、依頼者の家の男性が評価の基準が置かれ、歌の能力が高いことで人々守護霊モームンに跪いて送霊の依頼をする際と、から「有能kat」なヤーモーだとみなされる。筆

最後の生者の魂を招き寄せるときに参加するく者は何度かある著名な女性民間歌手WXYのグ

らいで、あとは儀礼の間ずっと敷地の片隅で村ループに付き添って州の各地で開かれた祭りに人たちと酒を飲むかトランプ遊びに没頭してい参加した。そうした祭りではWXYたちの噂を聞る。同様に、ムンコァンの場合でも、職能者のきつけた女性職能者たちがよく歌掛けを申し込

ほとんどが女性であり、依頼者も女性の方が多んでくる。歌を歌い続けていくうちに職能者のい。また、最近では若い女性たちが自分から恋数々の神霊も憑依してきて歌を掛け合うことが人探しのためにヤーモーを訪れることもしばし

しばしばある。憑依が次々と起こるうちに、歌ばある。

われる内容は問答のような掛け合いにはならず、依頼する職能者を選ぶ基準、どのような職能

聴衆と相手を混乱させるようなつじつまの合わ

総研大文化科学研究 27

した老人がいる。彼の妻はD村の女性だが、彼ない内容になっていく。
職能者たちの儀礼では超自然的存在との交流は現在も数年に一度騰衝県からヤーモットを迎に歌はなくてはならない能力であるが、ムンヤー

えて家でソンピーフン儀礼を行なってもらう。

ンではその社会的役割や儀礼の公開性と関係しこのように、もともと習慣的にヤーモットの儀て歌の力量が評価基準となり、一方、ムンコァ

礼を行なう地域から移住してきた者のなかには、ンでは明確な社会的役割がなく閉じられた個人

現在も依頼を続けている場合がある。

的問題に関わるため、歌の能力よりも卜占や託宣などの正確さが評価基準となる。
こうして、ムンコァンではヤーモーの評判が

5. 2

ヤーモー／ヤーモットができないこと、依頼者になるヤーモー／ヤーモット

広く知れ渡ると、各地から多くの依頼者が訪れ

職能者の能力の限界はないのだろうか。職能

るが、自分から巡業することはない。一方で、者が依頼者となって別の職能者に会いに行くこ

ムンヤーンのヤーモットの場合、有名なヤーモッとがある。ムンヤーンとムンコァンの職能者に

トには別のムンから依頼がきて、車やバイクで共通して言われるのは、「職能者は自分の家族を迎えが来たり、時には自分でバスに乗って別の占うことや死者の霊に対処することはできない」

ムンの依頼者の家まで行く。このため、儀礼のということである。その範囲ははっきりしてい参加者が気に入ればそのまま別の儀礼の依頼がないが、彼女自身の家族概念に従って判断され舞い込むこともあり、有名なヤーモットは一度ている。以下、ムンヤーンのヤーモットFMGの外出すると数日間家を留守にすることもある。

事例を考察する。

また、昔から、若いヤーモットや男性のブーモッ
トは別のムンを遊行して名前を売り、依頼者を［事例 9探すことがある。

FMG

ムンヤーン BG 村の女性ヤーモット

その 1］

梁河県のムンフムのブーモット（男性職能者）

BG村のフォン（馮）姓の家に嫁いだ女性は非常に評判が高く、一ヶ月の半分を外の村落

MXWが病気になった。カン（亢）姓の家からや地域に赴いて儀礼を行っている。このように嫁いで来たMXWは、現在はフォン家で4人のヤーモットには依頼者の家に招かれて儀礼を行

子供と孫もいる。FMGは疲れやすく、最近はうという移動性があるため、その移動範囲を聞喘息が発症するようになった。薬を飲んでも取り調査すると、ヤーモットが移動する範囲は直らないため、ヤーモットに占ってもらうこ

ムンヤーンが属するムンディー（梁河県）や、とにした。

ムンラー（盈江県）、ムンワン（隴川県）、さら

この村にいるヤーモットFMGは、フォン姓に徳宏州の隣の保山市のダイ・ルー居住地域に出身で、もともとMXWが嫁いだ家の人間だっまで及ぶことが分かる（図2） 。その依頼内容は、た。MXWの夫はヤーモットFMGの弟に当たムンヤーンと同様にソンコーカオやソンピー、る。現在はグン（哏）家に嫁いで出て行った。

ソンピーフンである。しかしながらムンコァン

ダイ・ルーの夫婦は別姓で、子供は一般的にのダイ･ルーからの依頼はないという。なぜなら父親の姓を名乗る。FMGは既にフォン家からば、既にこれまで述べてきたように、ムンコァ出てしまったものの、姓はフォンのまま変わ

ンではシャマンを迷信とみなす傾向が強く、こらない（図3）。

42）

れら儀礼を行なわないためである。

ヤーモットFMGはMXWが弟の嫁であると

ただし、例外もある。D村には文化大革命時いう理由から、「自分の家族に対して悪霊祓いに保山市騰衝県のある村から徳宏州政府に就職を行うことができない」と言った。そこで、

28 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

図 2 徳宏州の主なムンとシャマンの移動性
注

行政区画に従って簡易的な区分方法であり、今後厳密な地図化を試みたい。

MXWは別のムンからわざわざ近隣で最も有名な男性職能者ブーモットを招いて儀礼を行った43）。
［事例 10ムンヤーン BG 村の女性ヤーモッ

ト FMG

その 2］

2008年9月、老ヤーモットFMGの息子GDQ

図 3 ヤーモット FMG の親族関係が雲南省昆明で他界した。GDQの遺骨は故郷に帰ることなく、その後諸事情があって遺骨は半年間、葬儀場に保管され、その後、昆明いたい一心で息子の遺骨が埋葬されるのを待の墓地に埋葬された。老ヤーモットFMGはそ

ち続けていた。送霊できない半年の間に2度職の半年の間ずっと送霊儀礼ソンコーカオを行

能者を訪ねて死んだ息子GDQを口寄せしても総研大文化科学研究 29

らった。一度目はムンコァンの有名なヤーモー

会におけるヤーモーやヤーモットの社会的位置を訪ね、霊を口寄せして死の原因を聞いた。

付けについて、その他の宗教的職能者との関係

二度目はわざわざムンマーオの有名な職能者を考察する。

を訪ね、霊を口寄せして人間界で心残りや異ダイ・ルー社会で主だった宗教的職能者を表4

界で必要なものがないかを聞いた。そしてに挙げた。ここでは他の宗教的職能者の詳細な社

2009年4月、ようやく別の村から職能者を呼ん会的役割などには触れないが、まず、ヤーモー／

で魂を異界に送り届けてもらった。

ヤーモットと上座仏教の職能者―僧侶とホールー―の関係に触れておく。現在では徳宏州内［事例 11

ムンヤーン BG 村の女性ヤーモッにその数が少ない僧侶であるが、かつて老齢の

ト FMG

その 3］

僧侶は仏教知識が豊富で、招魂の仏教書や占術

BG村のヤーモットFMGの生家であるフォン書を用いたり、呪文を用いて治療を行なったり姓の家のすぐ隣にも同じフォンの姓の家があすることもあったという。しかし、僧侶もホーる。両家は同姓で親類であるというが、はっルーも、2. 3章で既に述べたように、基本的に精きりとした関係は覚えていないという。隣家霊信仰を否定し、ヤーモーやヤーモット、さらのフォン姓の家にもかつてヤーモットがいた。

には人によっては後述する占い師モーダック

2007年その家に赤ん坊が生まれたため、このガーラーや呪術的サーラーなども、全て迷信と家に継承される守護霊モームンが赤ん坊の魂する。

を奪っていかないよう、同じ姓ではあるが親

ムンコァンのヤーモーは敬虔な仏教徒として族関係が曖昧なFMGを招いてテャオムン儀礼

家に釈迦仏の像を祀る祭壇を設けるが、その仏を三日三晩かけて行ってもらった。

像に心を吹き込み聖的存在とするには、男性である、僧侶もしくは、ホールーの協力が必要とここでとりあげたムンヤーンの事例とこれまなる。3. 4章［事例3］で述べたように、D村のあでの聞き取りから整理すると、ヤーモットは血る女性がヤーモーのイニシエーションを行う際、縁関係者や、弟や兄に嫁いで来た直接の血縁は村のホールー（60歳前後）が呼ばれて、仏教儀ない女性に対しても悪霊祓いを行なうことがで礼を行い仏像に心を吹き込んだ。彼自身はヤー

きず、また自分の息子の魂を異界に送り届ける

モーや占い師を信じないと断言していた。ただこともできない。ただし、同じ姓の家のテャオし、彼は今も招魂儀礼を行ない、誕生月日からムンを取り仕切ったのはその家との関係がすで人の定められた運命を見る占星術的な書物を操に明確でないという理由があるように、同姓でる45）。これらも迷信ではないのかと尋ねたとこもその血縁関係の遠近如何によって儀礼を行なろ、これらは仏が言い残した（とされる）仏教

うことができる。こうした家族や親族に対する書として代々ホールーに継承されてきたと言っ能力の有効性に関しては、ムンコァンのヤーモーた。イニシエーションで儀礼を引き受けたのは、

基本的に同様である44）。

ヤーモーのためではなく、あくまでも仏のために仏像に心を入れ、食事を捧げたのだと言って

5. 3

その他の宗教的職能者との関係いた。

これまでいくつかの事例を通じて、ムンヤー

ヤーモーやヤーモットは仏教儀礼に参加する

ンのヤーモットとムンコァンのヤーモーというが、特にムンコァンのヤーモーは周りの女性た異なる地域のシャマン的宗教職能者の共通性とちより熱心に儀礼に参加して帰依を表す。しか差異を明らかにしてきた。最後に、ダイ･ルー社

し、ムンコァンとムンヤーンのホールーや熱心

30 総研大文化科学研究

伊藤

表4

徳宏タイ族のシャマニズム

宗教的職能者の分類（ただし、ボァイゾァン派とユン派に限る）
ダイ・ルー語名称

ザオギー、ザオモン、ザオサー
ン、など

日本語訳／解釈

職能者の役割僧侶
仏教儀礼の執行（病人の招魂など）
もしくは超自然的存在を否定

ザオカーオ

社会的な位置付け
社会的地位は高い

尼僧

修行制

在家信者代表仏教儀礼の執行／病人の招魂

仏教儀礼執行者

修行・選挙制（尼は補助的位置）
しかし、近年僧侶の世俗化によって不信

文字使用の有無ありあり

感を持たれている
ホールー（決められた名称なし）（決められた名称なし）

・モーヤー
サーラー、

など

モー

ラー

選挙制（？）（ムンコァン）／世襲制（ム

執行者

ンヤーン）

もしくは補助的ン）
・施術師、

良い呪術。仏教的知識（?）

呪術師
職 能 者、 ・呪草医など

仏教的な力を利用して問題を解決（超自然的存在による病気への対処）
主に病気の治療

占い師

多くは男性
なし
社会的地位は比較的もしくは補助的高い

修行制
仏教的知識（?）

師、もしくは補助的なし

選挙制（ムンコァン）／世襲制（ムンヤー

行者

先生、師

なし
社会的地位は高い村の守護霊祭祀の司会進行役

村の守護霊祭祀の執匠、施術
モーダックガー

ムンの守護霊祭祀の司会進行役

ムンの守護霊祭祀の・モーバオラムあり

超自然的存在と直接交渉なし
占術書を見て問題解決の助言
修行制

僧侶やホールーによっては、迷信とさありれる場合もある

自分に超自然的存在を憑依させる
ヤーモー（ムンコァン）

口寄せロンシン、卜占、託宣など

多くは女性

なし

召命型（まれに世襲）
自分に超自然的存在を憑依させる
憑霊型シャマンヤーモット（ムンヤーン）

社会的地位は曖昧

送霊儀礼ソンコーカオ、祖霊祭祀ソン
ピーフン、口寄せロンシン

上座仏教的には迷信

病気治療としての（悪）霊祓いソンピー

男性からも迷信と評

卜占、託宣など

価される傾向

なし

召命＝世襲型な在家信者たちは口々に「ヤーモー／ヤーモッ

なければならない。しかし、ヤーモーやヤーモッ

トたちが供物を捧げても仏には見えない」と言

トの供物は、どれだけ多く供えようとも、仏にう。ダイ・ルーの上座仏教儀礼では、参加したは見えないし、匂わないし、聴こえないのだと各自が線香、ローソク、花、米など供物を仏にいう。

捧げる。それら仏に対する供物は、転じて寄進

ヤーモーやヤーモットの儀礼に参加するのはした自分が死後の世界で用いるための蓄えにな女性たちに多い。もちろん、女性全員が信じてるという考えがある。また祖先や家族など死者いるわけではなく、仲のいいグループ、メーウーの霊に対しても供物を供えて異界で用いてもら

me uが参加するため、その付き合いで儀礼の準備う。仏や死者に供物を献上するためには、ホーの手伝いをする者や、また誘われたので仕方な

ルーの司会進行に従って、各自が様々な誦経文

く参加する者もいる。その反面、男性は儀礼にを唱え、持ち寄った供物の名前を唱えあげ、供あまり参加しない。男性たちに理由を聞いても物に直接（ホールーが代理で）手を触れて捧げ「それは迷信だ」という返事しかない。特にⅣで総研大文化科学研究 31

述べたムンヤーンの送霊儀礼ソンコーカオでは、

maan daanの所有をめぐっても、男女間で差異がそうした男性の不参加と女性の参加という差異ある。呪術は、人々によって明確な区別はなさが際立つ。ムンヤーンでは、現在も必ずと言っれていないが、大まかに一般的呪術と上座仏教てよいほど、各家で葬儀を行えばその後にヤー

的呪術の二種類に区別できる。一般呪術には、モットを招いて送霊を行なってもらう。送霊儀

切り傷を治す呪文や異性の気を惹く呪文、骨折

礼では、女性たちが死者の霊の行く末を見守り、治療の呪文など様々なものがあり、男女に関わ様々な供物を捧げ、そして最後に無事異界にたらず用いることができ、呪文は秘密裏に家族内どり着いた死者の霊から祝福と庇護を受ける。

部や親しい間柄で継承されていた。一方、上座女性たちは、家族全員のために代表して死者の仏教的庇護を威力の源泉に求めた呪術もある。

異界での位置づけを聞き届けなければならない。

上座仏教的呪術は男性たちに多く占有され、仏また、ムンコァンではヤーモーによる送霊は行

教的な修行や出家修行によって獲得されるといなわれないが、ヤーモーのイニシエーション儀礼う。そうした上座仏教的呪術は、本稿では触れをはじめ依頼に訪れるのも女性が大部分である。

ていないダイ・ダウ社会の高僧に教えを請うこ

男性たちはヤーモーやヤーモットを迷信と決とが多いという。そうした能力を身につけた者

め付けることが多い。しかし、各家庭で稲田のたちは、サーラー saa laaやモー moと呼ばれる47）。

霊ピー・ラー phi laaを祀ったり、毎年一度村を守サーラーやモーは特にダイ・ダウ地域に多く護する神ピー・ホー・マーンやムンを守護する見られる。サーラーやモーの本来の意味は、あ神ピー・スゥ・ムンを祀ったりするのは男性たる種の知識や技能に長けた人を指すものである。

ちの役目である。ムンヤーンの各村では、現在サーラーは、一方では呪術を操る職能者を指すもある家の男性が村の神を祀る役目を世襲制で尊称として用いられ、もう一方では、文学や伝受け継ぎ、儀礼の司会と供儀の奉納を、口頭の統知識、技術に秀でた人物に対する敬称として式辞を述べながら執り行う 。しかし、Ⅱ-4でも用いられる。ダイ・ルー社会では後者の意味

見たように、ムンを守護する神の祭祀はムンコァで用いられることが多い。サーラーは敬称としン（一部の村では行なわれている）もムンヤーての意味が強いが、モーは職能者全般を指す意

ンもなくなってしまったし、D村では供儀はま味でより広く用いられる。例えば、教師はモーず戒律に反し、さらに経済的負担が大きいとい

ラーイmo laai、調薬師や医者はモーヤー mo yaa、う理由からピー・ホー・マーンの祭祀も止め、文字に精通した知識人をモーリックmo lik、占い

村を守護する方法を上座仏教的な男女共同参加

師をモーダックガーラー mo daak kaa laa やモー型の儀礼に替えてしまうこともある。

ベーダーンmo be daangと呼び、更に、本稿で扱っ

46）

このように、ムンや村、宗族、家族、稲田といってきたシャマン的職能者モーモット（ヤーモッ

た異なるレベルの共同体の繁栄に関わる祭祀でト）、ヤーモー、ザオモー、モームンなどの用途

は、男性たちからピーに対して慰撫や懇願といっがある。さらに、モーという言葉は「ある能力た働きかけが見られる。こうした儀礼は、ヤー○○ができる人」という能力を緩やかに規定す

モーやヤーモットに直接関係がない。村の神やる意味を含有し、必ずしも職能者として限定しムンの神がヤーモーやヤーモットと関係を結ぶない。

のは、個人的な託宣や占い、その他の儀礼におダイ･ルー社会でよく見聞きするのはモーバオ

いて彼女／彼たちの身体に憑依する場合のみで

ラムmo bao lamと呼ばれる人で、水に呪文を吹きある。

かけて薬とする施術師もしくは「施術できる人」

ダイ・ルー社会における呪術マーンダーン

32 総研大文化科学研究である。これに類似した呪術には、患者の患部

伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

に呪文を唱えて息を吹きかけて治療する方法も占い師モーダックガーラーを探すことである。

ある。ダイ・ダウ社会と比べると、ダイ・ルー

占術は、ホールーや僧侶も習得して占いを行なっ

社会では、繰り返しになるが、こうした呪術がている場合もある。

特定の職能者に占有されているわけではなく、モーダックガーラーは、
タイ族文字（ダイ･ルー

ホールーやモーヤーでも修行をして呪文を授かは主にドーヤーオ文字）の占術／占星術書に依れば施すことができる。例えば、ホールーは治拠して書物を解釈し操る能力と知識を、高僧や療呪術を迷信とすることも多いが、毎回仏教儀他の占い師に弟子入りすることで学ぶ。そのた礼の終わりには呪文を唱えて聖水を作り、それめ、知識は一般的に男性が占有している。人にを在家信者たちに振り撒き厄払いをすることがよっては占術も迷信であるとするが、仏の文字

しばしば見られる。しかし、人々はホールーをを使って記された仏の知識や先人の叡智である呪術師のように扱うことはなく、「彼はバオラムと位置づける者も多い。モーダックガーラーがができる」と言う程度である。

用いる占術書は必ずしも統一されているわけで言い換えれば、ダイ･ルー社会では呪術を専門はなく、いくつかの系譜がある。また、ムンによっ

知識や技術として実践する職能者、ダイ・ダウても、依頼者がどこかのムンの有力者に偏らなが定義するサーラーは明確には形成されていな

いようにするため、異なる規則がある。職能者

いようである。その一方、ダイ・ダウ社会ではによっては、異なる占星術を学んで新しい知識

更に様々な呪術があり、それらは高僧から学び、を加えることもある。

仏教の法を威力の源泉として祭壇を設け、職能

ムンヤーンでは、現在、タイ族伝統の占い師として明確に自覚して活動するサーラーもいる。

はいないが、文字知識に長けた老人やホールー

このような呪術による治療などは、僧侶も所たちが文化大革命で焼かれずに残った占術書を有することがあり、老人が僧侶のもとを訪れる

保管している。老人たちの話では、占術は僧侶ことがある。ただし、僧侶は女性に触れることによって行なわれることがほとんどであったとはできないため、女性の身体に接触を必要とすいう。ムンヤーンなど漢族文化の影響をより強る呪術は在家信者たちにゆだねられる。調査でく受けた地域では、漢族の五行思想や陰陽思想

は、こうした二種類の呪術がシャマン的職能者などもタイ族語に翻訳されて占術の知識としてたちによって用いられるという事例は聞くこと書物に収められている。

はなかった。シャマンたちは仏教徒であっても、ここまで述べてきた呪術や占術などの能力は、その力の源泉はあくまでもピーとの対話から生単独で習得され用いられる場合もあるが、得てまれる。

していくつかの技能を組み合わせて用いる場合

タイ族社会で比較的重要な社会的役割を担うが多い。タイ族社会では、呪術や占術など職能のが占い師モーダックガーラー、モーベーダー

者の知識や技能は、それぞれが細分化されて特ンである。また、その職能範囲はヤーモーやヤー

定の職能者に占有されるのではなく、極端に言モットのものと重なる部分もある48）。ダイ・ルー

えば、一人の個人がすべての知識と技能を学び、社会において、原因不明の病気や問題への対処

複合的に運用することができる。近年の事例でなどが必要になったとき、人々には大きく二つ

は、D村の30代前半の男性が10数年前に出家しの選択肢が開かれている。一つはヤーモーやヤーてダイ･ダウのある寺院で修行し、高僧より占術、モットに依頼し、病気であればピーと関係があ

呪医、薬草、簡単な西洋医学などを学んできた。

るかどうかを診断したり、ピーの力を借りて異現在では、ムンコァンで最も有名な占い師の一界の占術書を見て占ってもらう。もう一つは、人として、タイ族のみならず漢族の役人などが総研大文化科学研究 33

朝から列を作って待っている。また、彼は占術一方で、女性たちは家庭を守るため、家族の成を基礎としながら、ピーが原因である病気を治

員の平安のために、ヤーモーやヤーモットの社

療するために家の敷地に患者を入院させ、呪術会的役割を重視し続けてきた。理念上は来世志や西洋医学、漢方などを用いて治療を行なって向の教義を繰り広げる上座仏教が、現実世界にいる。

おいて人々が直面する問題や困難に対処もしく

このようなモーダックガーラーの卜占の実践は解決することはできない。そのため、問題のとヤーモーやヤーモットのそれを比較すると、解決には、人間界と異界に存在している（とさダイ･ルー社会における積徳行為の両義性が浮かれる）ピーと交流できるヤーモーやヤーモット

び上がる。モーダックガーラーは依頼者の出生たちの協力が不可欠である。そこにシャマン的

月日や干支が書かれたラーイシッダー laai sit daa

な宗教職能者たちがダイ・ルー社会に今も存在（出生証明書）を見て占星術を駆使したり、依頼し続ける理由がある。

者が訪ねてきた時間などで占ったりする。占い

つまり、上座仏教的理念において、積徳行為

における病気や困難な状況の解釈には、風水やはなんら現世利益的効果を期待できないはずでピーの要因が往々にして挙げられる。そして占あるが、上座仏教的積徳行為はヤーモーやヤーいの結果に応じて対処方法が提言される。これ

モットたちによって現世利益的、問題解決のたに対し、ヤーモーやヤーモットの場合では、同めに再解釈され、依頼者たちによって実践され様に問題に関する風水やピーの要因が示され、る。結果としてヤーモーやヤーモットは迷信とその結果として対処方法が告げられる。両者がみなされながらも、上座仏教的な宗教実践を陰述べる対処方法は、共通して上座仏教的な積徳から支えるという両義的地位にあり、タイ族社

行為と関連付けられている場合が多い。

会ではヤーモーやヤーモットと上座仏教の両者

これまで述べられてきたように、上座仏教にの関係は相互補完的なのである。

おける積徳行為は、理念上ではよりよい来世を目的とて実践され、現世利益的側面は否定され6．結びている。しかし、実際に人々が行なう積徳行為は、

本稿は二つのダイ・ルー地域社会、ムンコァ

占い師やヤーモー／ヤーモットが示す問題解決

ンとムンヤーンにおけるシャマン的な宗教的職方法のための現世利益的側面を含ませた両義的能者ヤーモーとヤーモットについて、その職能な実践である場合がある。例えば、仏教儀礼ルーと社会的役割、パフォーマンスなどに関する具

ソァムを行なうこと、寺院や僧侶、戒律を守る体的事例を比較検討し、それぞれに異なる地域

老人、死者に対する布施、仏典寄進儀礼ボァイ的特徴を描き出した。さらに、ヤーモーやヤー

タムや仏像寄進儀礼ボァイパラの実施、公共事

モットと依頼者ならびにその他の宗教的職能者業である架橋修路、掘井、飲み水の設置など、との関係性を分析し、彼女／彼らの社会的地位

占い師やヤーモー／ヤーモットはこれら上座仏

や上座仏教との関係を考察し、ヤーモーやヤー教的言説にある積徳行為の実施を現世利益的なモットは、独自の精霊信仰にもとづく実践を行

問題解決方法として示す。

ないながらも、上座仏教的な知識や行為を再生

上座仏教から見れば、ヤーモーやヤーモット

産させる位置づけにあることを示した。つまり、は迷信であり、社会的地位は低い。また文字や上座仏教や男性の視点から、ヤーモーやヤーモッ

出家修行を通じて上座仏教的知識を獲得できるトは迷信として位置づけられてしまうが、その男性から見ても、ヤーモーやヤーモットは低い

一方で、彼女／彼らは、上座仏教の来世志向的

社会的地位に位置づけられてしまう。しかし、な積徳行為に対して現世利益的意義を付与し、34 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族のシャマニズム

女性中心の依頼者たちに積極的に積徳行為を行儀礼テャオムンを行うことで、ヤーモットは守なわせる。現世における様々な悩みや問題は、護霊との関係を結びなおしながらムンや村の繁超自然的な存在にその原因を求められるが、そ栄を請願する。ヤーモットの社会的役割は一見れを解決する方法の一つとして上座仏教の実践

して個人的なものに限るようではあるが、共同が取り上げられている。このように、ヤーモー

体の秩序の安定のために重要であることが暗黙やヤーモットらは依頼者たちに積徳行為の両義のうちに認められている。こうしたなかで人々的価値観の形成を促し、上座仏教の実践的側面

によるヤーモットの評価は、パフォーマンスをを陰から支え、それらの知識や行為を再生産さ繰り広げる歌の能力を基準にしている。

せる役割を担っている。

これに対して、ムンコァンのヤーモーは社会

これまでの先行研究では、ダイ･ルーは東南ア的に重要な役割を担うことはなく、葬送儀礼にジア地域から伝わった上座仏教を受容し、また関しても、村々では仏教的所作によってのみ執

土着の精霊崇拝も行なってきたと画一的な説明り行うため、ヤーモーはムンヤーンのような共がなされてきた。しながら、本稿のヤーモーや同体の秩序に関わる儀礼を行なわない。そのた

ヤーモットたちの実践について考察しただけでめ、ヤーモーはもっぱら個人的、私的な問題にも、同じダイ・ルーでありながら、居住するム対処するのみで、卜占や託宣、また死者の口寄ンによって異なる宗教的諸相があることが明らせといった実践は、秘密主義的に行なわれる。

かになった。

そうしたなかで、ヤーモーたちは他の職能者とムンコァンのヤーモーたちは、その守護霊ザの差異化を強調することで個性を演出している。

オモーが釈迦仏に従属する位置関係にあるため

例えば、歌と口語で繰り広げられる儀礼のパに、敬虔な仏教徒として振る舞い、普段から積フォーマンスはもちろん、守護霊が誰か、儀礼

極的に仏教儀礼へ参加し、ザオモーを祀る祭壇の所作や祭壇の視覚的布置などがあげられる。

には心が吹き込まれて聖化した釈迦仏像が置か

そして、卜占や託宣を正確に述べることができれている。しかし、ムンヤーンのヤーモットのる能力に優れたヤーモーはムンを越えて依頼者

守護霊モームンについては、仏の関係が主従関を集める。

係であるか否かは曖昧にされている。

本稿で最後に述べておくべきは、こうした地

ムンヤーンのヤーモットは様々な社会的役割

域間の差異は、ムンコァンとムンヤーンの二つを担うが、依頼される個人的儀礼は秘密裏に行の地域に限定された地域的特徴ではないことでなわず、共同体全体に関わる儀礼として部外者ある。5. 1章で触れたように、ムンヤーンのヤーにも開かれている。死者の霊を異界に送り届け

モットの社会的役割に関しては、ヤーモットたるソンコーカオ儀礼では、仏教儀礼を済ませた

ちの移動性からかなりの広範囲にわたって異な遺体が男性たちによって葬られた数日後、ヤー

るムンのヤーモットにも共有されていることをモットを家に招き、多くの親族や知人の女性た窺い知ることができる。ムンヤーンに見られたちが参加して行なわれる49）。仮に、死者の霊がヤーモットの実践は、徳宏州各地だけでなく、人間界に浮遊し続ければ、いつまでも祖霊へと隣接する保山にも認められる。付言すると、現変化できずに家族の脅威となり、延いては、村

在州府がおかれ、タイ族研究の主な情報発信地

落共同体社会全体の安定にも関わる。死者の魂である潞西市、すなわちムンコァン、ムンジェー

が送り届けられた後も、ヤーモットは各家の祖

ファン、ムンキーの宗教的諸相は、ダイ・ルー

霊祭祀儀礼を定期的に行って死者たちを慰撫し地域圏においてごく一部の狭い範囲に限られた続ける。そして、守護霊モームンを祀る盛大なものとして捉えられ、実は、ムンヤーンのよう

総研大文化科学研究 35

なシャマン的宗教職能者が、徳宏州のムンラー、注

ムンディー、ムンワンや保山などのタイ族地域

1）筆者は1998年より4年間雲南に滞在し、その間、
雲南芸術学院の張興榮教授の調査助手として徳宏に2度訪れている。また、98年より昆明にてダ
イ・ルーの音楽家より楽器や音楽の指導を受け、2000年ごろから徳宏州を定期的に訪ねるようになった。
2）これまでの研究では「タイ・ヌー Tai Nue」や「タイ・ヌアTai Nua」などと表記されてきた。
しかし、本稿では基本的に人々の話し言葉の発音に近い形で表記している。そのため「タイ○○」ではなく濁点をつけて「ダイ○○」としている。
また、日本語で「ダイ・ルー」と表記すると先行研究が豊富な西双版納や北部タイ王国の「タイ・ルー Tai Lue」を連想するかもしれないが、
徳 宏 タ イ 族 と は 異 な る サ ブ グ ル ー プ で あ る。
「ルー」や「ヌー」という発音についても、徳宏
タイ族の人々は現在/n/ではなく/l/と発音しているため、筆者はあえて人々の発音に従って「ダイ・ルー」と表記する。ただし、この用法は「ダイ・ダウ」や「ダイ・ルー」といったサブグループの表記に用い、これまで学術用語としても慣習的に使われてきたタイ系民族の総称的呼称である「タイ族」についてはそのまま用いることにする。
3）「大きなタイ」の意。この自称は広げれば徳宏
タイ族も含む。また、ビルマのタイ族はタイ王
国のタイ人を「小さなタイ」と呼ぶ。
4）雲南省の面積は394,100km²あり、日本の総面積377,835km²を上回る広さである。また、徳宏州の面積は11,526km²あり、おおよそ秋田県の面積11,612km²ほどの規模である。
5）西双版納州やタイ北部における研究では現地語の発音に習って「ムァン」としているが、本稿はダイ・ルーの発音に近い「ムン」とする。
6）この二つの鎮をあわせると300以上の自然村があり、その6,7割がタイ族の村である。ただし、ムンコァンの内部でも、行政機関周辺村落をラウジェーと呼んだり、東西に大きく分けたドン・ルーやドン・ダウといった地域概念がある。
7）2007年の統計に基づく［雲南数字郷村］。また、鎮には58の村民小組（49の自然を人民公社期に組織された生産隊を基にして区分した単位）があり、そのうち半分強がタイ族村落である。
8）天と地の神と、国（以前は君であった）、親、師を祭祀する。
9）身分証明書にはタイ族語の名前に漢字を当てて登録している。

の社会と文化に重要な社会的役割と地位を持っているということがわかるのである（図2）。
こうしたシャマニズムを中心とした宗教的差
異は、人々の宗教観念や価値観の形成と展開に関わっていることが推測される。また、本稿では詳細な検討を加えなかったパフォーマンスにおける即興歌の内容分析からは、実際に地域社会に受け継がれる宗教的世界観を具体的に知ることができる。徳宏タイ族については、これまで検討されなかった「タイ族のなかの漢族的文化」、すなわち儒教や道教などと混淆した大乗仏教や漢族の民間信仰が及ぼしたタイ族文化に対する影響の問題がある。シャマンたちの儀礼における即興歌には、それらを読み解く鍵が隠されている。これらは課題として稿を改めて検討したい。
日常生活において敬虔な仏教徒としてシャマンたちは寺院に供物を捧げる。しかしホールー
たちは、仏にはシャマンの供物は見えないのだという。それでもシャマンたちは寺院に通い戒律を守り、人々に積徳行為を促し、ピーと対話を続け、人々の現世の生や死の懊悩を取り除く役目を果たし続けている。現在、そうしたつながりを断ち切ろうと上座仏教に抵抗するヤー
モーやヤーモットは出ていないようである。
付記
本稿は、東京外国語大学アジア・アフリカ言語文化研究所（AA研）共同研究会「タイ文化圏
における山地民の歴史的研究」（代表ダニエルス
クリスチャン）において発表した原稿をもとに、加筆修正した。本稿を執筆するにあたり現地調査等の研究活動は、2006年度日本科学協会笹川科学研究助成と2007−2008年国際交流基金次世
代フェローシップ助成、2008年度日本学術振興会科学研究費補助金の交付を受けたものである。
ここに謝意を表します。

36 総研大文化科学研究伊藤10）ただし、儀礼において在家信者が唱える数十種の誦経文は村ごとに、さらには村落内においてさえ統一されていない。集団朗誦でハーモニーを重視することはほとんどない。
11）もちろん戒律を守って生活している老人たちのなかには、グループを組んで隣国ビルマやタイに旅行に行って寺院めぐりや高名な僧侶に会
いに行く者たちも多くいる。また、家に僧侶を招いて食事寄進儀礼ルーソァムを行なう老人もいる。結局のところ、戒律を守り寺院に参拝する老人たちは、僧侶はいたほうがいいが、いな
くても何とか成る、というはっきりと言い切れないあいまいな心境にある。
12）もしも戒律を守る老人が目の前で家畜が殺されるのを目にした場合、その夜食事をとらない。
そのため村人たちは豚や牛を殺すための場所を村の外に設けている。ムンヤーンではまったく気にされず、村のなかに流れる川辺で家畜の解体を行なう。こうした浄−不浄の場所について
ムンコァンの村では占術書にある風水にしたがって設置される。
13）テェンは廟や祠の意味。タムは不明だが、字義では経典など仏教的な意味がある。
14）漢語では「照壁 zhao bi 」。悪霊を進入させず、追い払う。漢族の家屋では入り口正面に同じ意
味で壁が作られ邪気を祓う。漢族の村では村の入り口以外にも各家の入り口に作られる。ムン
コァンの各家では入り口にザオビーを作らない。
しかし、ムンヤーンでは村の門に照壁を立てないかわりに、各家によっては土壁や竹で編んだ照壁が設置される。村のザオビー設置には占術によって風水を占う。
15）瑞麗地域のダイ・ダウのボイゾァン派のある村では供犠を必要とする祭祀は行わず、僧侶数名を招き経文を唱えて村の守護霊を祭祀する
ヤープマーンyaap maanとよばれる儀礼が行われる。この場合も儀礼の最中は数時間だったが村の入り口を閉じた。ヤープマーンは、村に不幸が起きた場合や、村の守護霊の怒りに触れてしまった場合などに、霊をヤープyaap
プする（鎮める）
ために行なわれる儀礼である。また、僧侶によって霊をヤープする儀礼は家屋の建築など個人的な理由によってもなされる場合がある。
16）英語原文ではpai、中国語では摆baiだが、ここでは実際のタイ族語の発音に近い表記でボァイ
boaiとした。
17）山官は山地民族の地域権力者を指し、寨頭は村落内の権力者、巫師はシャマンや呪術師、妖徳宏タイ族のシャマニズム

術師など、械闘頭目は山賊などの武装集団のリー
ダーをそれぞれ指し、これら4種の人間を更生させることを掲げた。「解除民族矛盾和殺牛祭鬼陋習」は民族間の矛盾や闘争、そして牛を殺して供儀するような迷信的悪習をやめさせること。
18） 中 国 非 物 質 文 化 遺 産 デ ジ タ ル 博 物 館 http://
www.ihchina.cn/main.jsp（2009年10月1日参照）を参照のこと。
19）多くの場合は母系で受け継ぐとされる。人によっては父系という場合もある。
20）タイ族語辞書には「ギン・ガムkin kam」が菜食を表すとある［孟2007: 37、58］。だが、実際に人々がこうした言葉を使っているところは聞かなかった。
21）その内容は部分的にしか覚えていないという。
22）タイ族の男性知識人は、こうしたシャマンたちの歌の内容を聞いて、その内容やテクニックのもととなる文字化された原本があるだろうといった。しかし、シャマンになる人々は文字が読めるとは限らないし、シャマニズム的な儀礼に参加を繰り返すことで方法や内容の道筋を習得するという可能性も高い。
23）同じ儀礼であるか、真偽は定かではないが、シャマンによって行われる「跳柳神」という儀礼が18世紀に騰衝タイ族よりもたらされたという。
悪霊を追い払う儀礼として簡単に触れられている［張1992: 104］。
24）この場合は多数ある守護霊の中の一つが親族だったと位置づけることもできる。もちろん、守護霊が一つしかないとするヤーモーもいる。
あるヤーモーの守護霊が地域で有名な文人だった父親の霊という場合もあった。
25）この二人はD村で生まれ育ち、村内の男性に嫁いだ。
26）ルー luとは寄進するの意。ソァムsoamとは朝の聖なる食事を意味する。息や唾がかからない
よう、そして味見も一切されていない料理や果物、菓子類を仏に寄進する。すべての仏教儀礼はまずこの食事寄進から始まる。この所作が上
座仏教のものか、大乗仏教のものか定かではない。ちなみに、上座仏教の僧侶は1日2食である。
また雨安居期間中、布薩日に行われる在家信者の寺籠りでも老人たちが食するのは1日2食とされている。
27）占術では、病気などの問題解決のために1日だ
け寺院の仏像を借りてきて家で祀るよう忠告す
る場合もある。一方、瑞麗やビルマ側のダイ・ダウの人々は各家に祭壇を設けて仏像を祀って総研大文化科学研究 37

いる。筆者が訪れたある家にはアンティークの仏像があり、家の主は「これはピーが作った仏像で、ビルマで探し当てたものだ」と言った。
28）タイ語やラオス語ではクワンkhwanと発音される。
29）筆者の調査では、ウィンインという単語を村落の老人たちに聞いても知っている人はいなかった。転生する霊魂はコァン・ガオkhoan ngao

ンコーカオやソンピー（霊祓い）、ソンピーフン（祖霊崇拝）は牛か龍の日に行なわれる。
42）ただし、ムンワンにはムンコァン型のシャマンも活動している。
43）ブーモットbu mot。ブーは人を意味するが、ここでは男性の職能者のことをブーモットbu motという。ムンコァンでは男性職能者をブーモー bu
motと呼ぶ。

と呼ばれることもある。
30）この異界もしくは異界までの道程については、
ムンヤーンのヤーモットが行なう儀礼において詳しく描写されるが、別稿で改めて述べたい。
31）タイ王国やラオスでは一般人の葬儀は火葬に付される。徳宏タイ族では僧侶が火葬に付され、墓標が立てられる。
32）ムンヤーンの葬儀では、まれに「リックジー
ザンlik zi zaang」とよばれる死者を弔う詞が書か44）タイ・ダウが居住するムンマーオにはシャマンと別に、敬虔な仏教徒として修行で悪霊を追い払う能力を身につけたサーラーがいる。しかし同様に自分の家族を治すことができない。ある友人の父も敬虔な仏教徒であり修行を積んで能力を獲得した職能者だった。その家の婿養子が病気になり、何人もの仏教的職能者に治療を施してもらおうとしたが良くならず、最後には渋々非仏教的宗教職能者のもとに 入院 させた。
45）徳宏タイ族の占術書には、誕生月日によって人格や結婚相手などが決められている宿命論的なものや、誕生月日から依頼者の依頼内容に即して占う方法、依頼者が依頼に来た時間から占う方法などがある。占術書の解釈方法は様々で、ムンヤーンなどの占術には漢文化の五行思想や陰陽などの思想が取り込まれているのが分かる。
46）ムンの神の祭祀に関しては、長文の祝詞があるムンがあり、文字化して保存していたとされる。
47）東北タイにはモータムと呼ばれる上座仏教の法thamの威力で悪霊を祓う男性在家信者がいる［林2000］。
48）モーダックガーラーの占星書の記載には、病気の治療にはヤーモーやヤーモットに成る必要があると説く場合もある。さらに、ヤーモーたちも卜占では異界のピーに懇願して異界の占術書を用いて占う。
49）こうした葬送儀礼において上座仏教とシャマンの両者が関与する事例は、桜井による日本のシャマニズム研究で整理された「仏教と巫儀の二 重 併 行 性 」 と 類 似 す る 部 分 も あ る［cf.桜 井
1977］。

れた一枚の紙もしくは布を漢族に書いてもらう
場合がある。漢族の「祭幛ji zhang」に由来する。
33）鶏の羽毛をむしり取った後、火で燃やさない。
火で残った羽毛などを燃やすと匂いが消えてしまい、死者が見つけることができないという。
これも漢族に同じ習慣で、町の市場で鶏を解体する漢族の業者は買い手に必ず確認する。
34）タイ族の暦には漢文化から影響を受けて、年、月、日を干支で表す習慣があり、今も占術などで用いられる。
35）この期間の死の状態が魂なのか霊なのかは曖
昧な返答しかえられなかった。
36）近年では準備の負担を考慮して、7日目のルー
ソァムを行なわない家もある。
37）前出のタム文字で書かれている経典ではない。
ここでのタムは経典のこと。
38）ジェーファン（遮放）や、ムンコァンのゾーディ
宗派では、葬儀後すぐにボイパラ（仏像寄進）
儀礼を行ない、タムよりも位の高い仏名パーガー
phaakaaを得ることができる。ボイパラ儀礼の死者 供 養 性 に つ い て は 長 谷［2000，2002，2008］に詳しい。
39）ムンヤーン方言ではヘットソァムhet soamという。
40）タイ族劇では役柄によって歌われる旋律構造の種類が区別されてある。
41）儀礼を行なう日程について、ムンコァンでは「兎と虎の日にピーは降りてこない」といわれ、職能者に会いに行くことのみならず、祖霊祭祀や清明節の墓参りにおいてもこの二日間は避ける。
ムンヤーンではテャオムンは兎の日に行い、ソ38 総研大文化科学研究

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総研大文化科学研究 39

Shamanism in Dehong Tai Society:
The comparative cases between Meung Khoan and Meung Yaang
ITO, Satoru
The Graduate University for Advanced Studies,
Doctoral Program in the School of Cultural and Social Studies
JSPS Research Fellowships for Young Scientists

This paper attempts to characterize the regional features of the religious practitioners who are called Yaa
Moo and Yaa Mott in the Tai Lue(Nue) society, in Dehong Prefecture, Yunnan Province, China. Those regionalfeatures are made clear by comparing two areas in Mueng Khoan and in Mueng Yaang, and by considering thesocial relationship between the religious practitioners and village society. This study will also present a new
aspect of diversity and a complete image of the Shaman activities of the Tai Lue(Nue) society in Dehong.
Most Yaa Mo and Yaa Mot, who are considered Shamans according to the traditional anthropological sense,
are women. Their social position is low relative to men, who can be priests or astrologers with Buddhist
knowledge and literacy. But, as viewed from the perspective of Yaa Mo and Yaa Mot, they also reproduce andsupport the practice of the earning of Buddhist merit, not for an afterlife, but for spiritual and material benefits
gained in this world.
Shamans in the two areas have in common an emphasis on existence for eliminating attachment in the actual
world. But they also have different social roles because of their relationships with Theravada Buddhism. The
guardian spirit of a shaman in Mueng Khoan cannot hold the ceremony to send off spirits of the dead to thespiritual world because it is stipulated that every supernatural being is subjugated by Buddhism. In contrast,
the relationship between the guardian spirit of a shaman in Meung Yaangg and Buddhism is blurry. Hence, they
can hold rituals surrounding death, ancestor-worshipping, and praying for prosperity in the entire Mueng
Yaangg area or across some other areas, other Meung.
Key words: Dehong Tai, Tai Lue(Nue), Shaman, Animism, Theravada Buddhism, performance

40 総研大文化科学研究