トランスレーション言説研究−意味の等価を超えて−

吉村正和

１．
1970 年代までの翻訳研究には、文学的関心に基づく翻訳論と、言語学的関心に基づく翻訳理論があり、文学と言語学のいずれの場合にも翻訳は周縁的な領域とみなされていた。文学的な翻訳に科学的分析が適用できるはずがない、あるいは、主観的な翻訳研究は恣意的な分析に終わり学問分野としては成立しないと主張して、互いに批判しあう立場にあった。さらに翻訳は、原作に対してつねに下位の関係にあり、想像力を必要とする創造的な活動とはみなされていなかった。こうした状況のなかで、オランダ、ベルギー、イスラエルの翻訳学者を中心にトランスレーション・スタディーズが登場する。具体的には 1976 年、ベルギーのルーヴァンにおいて開催されたコロキアムにおいて、トランスレーション・スタディーズは独立した学問として認知を要求することになる。従来の翻訳理論の前提となっていたのは、翻訳とは起点言語によるテクストの意味をできるだけ正確・忠実に目標言語によって再現することであるという見方である。起点言語によるテクストの意味は、目標言語によるテクストの意味と等価でなければならないとし、翻訳はこの等価の問題を超えることはなかった。
トランスレーション・スタディーズの提起した問題の一つに、この等価の問題への異議申し立てがある。ジェイムズ・ホームズは、バルトの神話に関する概念が翻訳理論に適用できることに着目して、翻訳テクストの構造をこれまでとは異なるかたちで示している。1)

バルトによると神話は「それ以前に存在している意味的連鎖から出発して構築されるという特殊な体系」であり、「二次的な意味論体系」である。一次的な意味論体系では、言語は意味するものと172

吉村

正和意味されるものから構成されており、その概念と映像の連合的全体が言語の意味表象を構成する。この意味表象は、二次的な意味論体系としての神話における「意味するもの」の役割を果たすことになり、神話の意味表象は「最初の意味の形式的体系に対して一目盛りずれるように」構成される。2)

この図式を翻訳に適用すると、目標言語によるテクストは、それより以前に存在している起点言語によるテクストの意味的連鎖を基にして構築される体系であり、目標言語における「意味されるもの」は、起点言語とその意味内容から構成されている。翻訳テクストは、すでに存在する言語についての言語から構成されており、いわばメタ言語（meta-language）という性格を備えている。この場合、翻訳テクストの意味は、起点言語の意味に重なることはなく、つねに「一目盛りずれる」関係にあることになる。したがって、従来いわれているような単純な等価の関係は成立しえないことになる。
このような視点の変化は、等価の問題を前提とする従来の翻訳理論と比較してみると理解しやすい。トランスレーション・スタディーズが登場する以前の翻訳理論を代表するユージン・ナイダは、起点言語を核文という基本構文に変形する操作を経ることにより目標言語へと翻訳することができ、両者には意味の等価が成立すると主張している。3)

ナイダが念頭においていた生成文法では、考察の対象を文に限定しており、そのままのかたちではテクストを対象とする翻訳には適用することができない。翻訳とは起点言語の意味の分析と、目標言語による意味の再構成という 2 つの工程から成っており、意味の分析の段階では、言語学的な分析だけでなく文化的な分析が必要になる。それぞれの文化は独自の言語体系によって現実の世界を切り分けており、その世界像と言語とは一体化している。意味の分析において翻訳者は、起点言語の文化における意味を解析し、それを目標言語の文化の中に再現しなくてはならない。ナイダ
は、こうした翻訳のプロセスを明らかにするために、コミュニケーション理論によって生成文法を補強し、精密な翻訳理論を構築したとみなされていた。
しかし、ナイダには基本的には聖書翻訳者としての立場があり、その翻訳理論の根底には聖書翻訳がある。『翻訳の理論と実際』も「聖書協会連盟」の企画した 8 巻から成る「翻訳シリーズ」の一部を構成していることから理解されるように、ナイダの翻訳理論には特別の意図が働いている。聖書翻訳の目的は、神の言葉と意思が正確に異文化の人々に伝わることにあり、言葉の表層（形式）よりも深層にある意味が重要となる。深層にある意味とは神の意思であり、

トランスレーション言説研究−意味の等価を超えて173

それは言語を通して、その言語が仮に翻訳された言語であったとしても、確実に人々に伝達される、あるいは伝達されなくてはならない。そうでなければ、本来は一つしかない神の意思が、翻訳を通してさまざまに解釈された状態で異文化へと伝播されることになり、宗教としての統一性が維持できなくなるからである。
いずれにしても、ナイダに代表される従来の翻訳理論の基本図式は、起点言語と目標言語という 2 つの言語を設定し、言語的・文化的な処理を施すことにより両者の間には意味の等価が成立することを前提にしている。トランスレー
ション・スタディーズの提起した翻訳テクストのメタ言語性の問題は、起点言語と目標言語の関係に「ずれ」を生じさせることになり、どのような言語的・文化的な処理を施しても等価は成立しないか、成立するとしてもつねに不安定な形でしか成立しないことを明らかにしたのである。
２．
トランスレーション・スタディーズは、初期の段階では従来の起点言語と目標言語との関係を考察の対象としていたが、後期になるとその関心を起点言語ではなく目標言語に移し、翻訳テクストがその文化において果たす機能の分析を重視することになる。翻訳研究は、伝統的な言語学／文学を超えて文化研究の一環を構成する。翻訳は、従来のように文学（文化）の周縁に位置づけられるのではなく文化のサブシステムとして、規範をめぐる新システムの形成に参加する。翻訳研究の対象とする課題としては、翻訳テクストを選択するのは誰か、翻訳テクストを選択する基準は何か、どのような社会階層に向けて出版されるのか、翻訳テクストはどのような文化的役割を果たすのかという問題などから想定されるように、この段階において翻訳研究は社会学的な分析に近いものとなる。翻訳は、文化現象と切り離された現象ではなく、その動的なシステムの一環を成しており、翻訳研究は文化研究の一環をなすものに変容していく。
翻訳テクストの文化的な機能と規範に関わる問題として、トランスレーショ
ン・スタディーズは、たとえば同化と異化という翻訳の 2 つの方法を示している。同化（domestication）とは、起点言語の言語的・文化的な特質に合わせるのではなく、目標言語の言語的・文化的な特質に合わせて翻訳テクストの形式を決める方法である。この方法は、目標言語の文化が起点言語の文化より政治的に優位にある場合に採用される場合が多く、政治的に優位になくても、自国の吉村

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伝統文化に自信があり伝統の継承が優先される場合には、翻訳は同化という方法を採用する。同化の場合には、起点言語の文化は翻訳の過程で、目標言語の文化規範に適合するように変容させられる。この典型的な例は、19 世紀の帝国主義時代の英仏における翻訳であり、イギリスの翻訳者がペルシアの詩を英訳するさいに、原詩を忠実に翻訳するのではなく、省略・付加・修正を通して自由に翻訳する事例がある。4)

この場合の翻訳の目的は、ペルシアの詩を通してその文化を吸収することとは対照的に、翻訳を通して自国の文化的優位性を強調していくところにある。
同化と対照的に異化（foreignization）とは、起点言語の言語的・文化的な特質に合わせて翻訳テクストの形式を決める方法である。この方法は、起点言語の文化より目標言語の文化が劣位にある場合に採用される場合が多い。文化的に劣位にある場合でなくても、自国の伝統文化への自信を一時的に喪失していたり、起点言語の文化が圧倒的に優位にある場合には、翻訳は異化という方法を採用する。異化の場合には、起点言語はできるだけ元の形式を残すかたちで翻訳される。自国の既存の文化とはできるだけ異なる要素が翻訳テクストに含まれていることが旧い秩序に衝撃を与えることになるからである。「異化」という表現はロシア・フォルマリズムの異化作用（ostranenie）を想起させるが、その場合にも、日常の言語使用とは異なる言語形式が喚起する特殊な感情に言及しており、異国文化に合わせる翻訳（異化）が目標言語にはない異質の言語的・文化的な要素を指していることから、両者にはある種の共通性が認められる。5)
翻訳の文化的な機能と規範については、その典型的な事例を明治時代における翻訳文学の果たした革新的役割に見ることができる。明治維新の文明開化とともに政治・経済・科学・軍事・農学・医学などすべての文化領域において西洋化が試みられた。文学の領域においてもまた、二葉亭四迷、坪内逍遙、森鴎外などの外国文学翻訳を媒介にして、既存の文学形式は詩・小説・劇・批評などの分野において根本的な変革を遂げ、それとともに形式だけでなく文学の内容すなわち日本人の美意識そのものが変容していった。特に 1877 年から 1886年までの明治 10 年代は翻訳が文学の中心を占めており、「翻訳文学時代」と呼ばれることがある。6)

この 10 年ほどの間に『民約論』、『花柳春話』、『八十日間世界一周』、『意訳天路歴程』、『春風情話』、『教育論』、『社会平権論』、『自由之凱歌』、『民約訳解』、『人肉質入裁判』、『春窓綺話』、

トランスレーション言説研究−意味の等価を超えて175『春情浮世之夢』などが翻訳されており、文学や社会思想の分野において翻訳が規範的な役割を果たしていたことを物語っている。7)
近代文学の誕生において詩・演劇・小説のいずれの分野においても西洋文学の翻訳は決定的な役割を果たしており、旧い伝統文学の革新に重要な意味をもっていた。1882 年（明治 15 年）に外山正一・矢田部良吉・井上哲次郎によって出版された『新体詩抄』は、それまで漢詩・俳句・短歌などの詩形しかなかった日本の詩壇において、まったく新しい形式の詩が登場する契機となった。
『新体詩抄』に収められた訳詩そのものの芸術的な価値は認められていないが、新しい詩の形式がありうること、そこに表現される新しい感情の形式が存在する可能性を提起したことは重要である。その啓蒙的な役割はやがて、森鴎外の訳詩集『於母影』（1889、明治 22 年）に結実し、その後の日本における近代詩への道を切り拓くことになる。演劇の分野においても翻訳は、近代劇の創出に決定的な影響を与えた。新劇は、具体的には明治末期の坪内逍遙や島村抱月らの文芸協会、小山内薫の自由劇場から築地小劇場へとつながる演劇運動であり、歌舞伎に対応する新しい演劇を指している。歌舞伎しかなかった時代に、イプセンやシェイクスピアなどの翻訳劇は新しい演劇の形式が存在することを示した意義は大きく、演劇の革新に大きな影響を及ぼすことになる。
翻訳テクストにはつねに新しい異質な要素が含まれており、翻訳テクストは本質的に既存の文化（文学）の革新を引き起こす要因を含んでいる。翻訳テクストはたんに原作の影という位置づけではなく、新しく創造されたオリジナルのテクストとして、明治文化の全システムのなかで革新的な機能を果たしたのである。ギデオン・トゥーリによると、トランスレーション・スタディーズは翻訳テクストがその文化のなかで実際に果たす機能の分析を対象とする。翻訳
者が翻訳テクストを決定し、翻訳し出版することにより、具体的な社会的・文化的な役割を果たしていくが、この「文化的事実（cultural facts）」の記述的分析が対象となるのである。8)

起点言語と目標言語の関係から見れば、これは明らかに目標言語中心の研究である。翻訳テクストの決定は翻訳者個人によってなされる場合もあるが、むしろ時代が一つの意思をもっているかのように特定の作品を選んでいくものと考えられ、その選択には社会のイデオロギーが強く反映する。たとえば、社会主義建設途上にある国家においてマルクス主義の基本文献の翻訳は、一種の宗教的ともいえる情熱をもって行われることがある。
その場合の翻訳は、個人というより特定の政治的集団によって主導される文化

176

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正和事業といえる。聖書翻訳の歴史には、カトリック教会とプロテスタント側の覇権をめぐる抗争が刻印されている。
３．
トランスレーション・スタディーズにおいては、起点言語と目標言語との意
味の等価という問題はメタ言語性の視点から再考されるとともに、翻訳テクストの文化的な機能の問題が重要な検討課題とされていた。しかしこの場合も、目標言語の分析に力点がおかれているとはいえ、起点言語と目標言語という 2元的な配置は残されていた。トランスレーション・スタディーズ以後の翻訳研
究はポスト構造主義と並行して進んでいくが、そこではもはや起点言語と目標言語の静的な配置は廃棄されてしまう。起点言語そのものに果たして「確定した意味」があるのかどうかという問題が焦点になり、起点言語のテクストの解体という事態も翻訳理論の検討課題として含まれるようになるのである。脱構
築批評の側から翻訳理論にからむ発言が頻繁に見られるようになる点も興味深い。その場合つねに遡及されるのは、翻訳に関して従来の発想とは次元の異なる視点から翻訳理論を提起したＷ・ベンヤミンの「翻訳者の課題」（1923）である。
ベンヤミンは、従来の翻訳の目的とされた意味の伝達はかならずしも翻訳の主たる課題ではなく、翻訳者には別の使命が課せられているという。翻訳者がまず念頭におかなくてはならないのは、翻訳という作業を通して垣間見ることのできる純粋言語という様式（形式）である。「歴史を超越した諸言語の親縁性は、あげて、完全な言語としてのおのおのの言語において、ひとつの、しかも同一のものが、志向されている点」にあり、この「同一のもの」とは個々の言語が単独で到達することのできるものではなく、「諸言語の互いに補完しあう志向の総体によってのみ到達可能となる」ものである。ベンヤミンは、それを純粋言語と呼んでいる。言語は通常の場合、言語以外の重苦しい「意味」にまといつかれており、翻訳という作業は、この意味から「本質的なもの」を解放して純粋言語の様式を自覚することに意義がある。「翻訳において原作の生は、つねに新しく、最終的でもっとも包括的な展開を遂げる」のであり、「原作はその死後の生のなかで変化」しつつ、「歴史のメシア的な終末に至るまで生長してゆく」。ベンヤミンにとって翻訳者の真の課題とは、「他言語のなかに呪縛されていたあの純粋言語を自身の言語のなかで解き放つこと、作品のなかトランスレーション言説研究−意味の等価を超えて177に囚われていた言語を改作のなかで解放すること」にある。「翻訳が究極的に原作との類似性を追求するものである限り、いかなる翻訳も不可能である」という表現には、意味の伝達のみに焦点をあて、「本質的なもの」にまで意識を深化させようとはしない世俗的（ブルジョワ的）な翻訳理論への決別の意思を認めることができる。9)ベンヤミンが「翻訳者の課題」で取りあげている純粋言語は、日常的な言語使用の場面で意味の伝達を目的する言語ではなく、スタイナーやデリダがその翻訳論のタイトルに使用したバベル以前の言語すなわちアダムにさかのぼる始原言語を念頭においている。10)

ベンヤミンの翻訳論は、いわばグノーシス的な知に基づく言語世界に軸足をおくものである。「創世記」第 11 章では、おごりたかぶった人々が天まで届く塔のある町を建てようと試みるが、「彼らの言葉を混乱させ、互いの言葉が聞き分けられぬようにしてしまおう」と決断した
神ヤハウェは、この町の建設を中止し、人々は世界中に散らされる。純粋言語
はバベルの塔以前の始原言語であり、その崩壊以後はあたかも完全な容器が破壊されて多くの破片（断片）となるように、それだけでは不完全な言語へと分裂していった。「容器の破壊（shevirah ha-kelim）」とは、カバラーお気に入りのメタファーの一つであり、「翻訳者の課題」でも容器の「破片」というイメージが重要な場面で使用されている。11)

いかなる言語ももはやオリジナルであるとはいえないという意味において、翻訳は翻訳の翻訳である。しかし、不完全ではあるがそれぞれの言語には純粋言語の萌芽が含まれており、翻訳は、ふだんは隠されている純粋言語を開示する重要な契機となる。翻訳者の使命は、意味の伝達にあるのではなく、その再現にあるのでもない。翻訳は原作を復元するのではなく、生の存続あるいは死後の生として原作を成長させる機能をもっており、それを保証する存在が神である。翻訳は破壊された容器の破片を接合する行為に似ており、翻訳者の使命は、バベルの塔以来追放されている純粋言語が「歴史のメシア的な終末に至るまで生長してゆく」姿を見守ることにある。ベンヤミンの翻訳論は、きわめて詩的な響きを伝えており、われわれを含めて誰であれ、そのいわばグノーシス的な知のあり方に共振する部分をもっている。しかし、その発想には、理性的な知によってはとうてい許容できない特殊な世界観を背景にしていることを認めなくてはならない。
翻訳における理性的な知とグノーシス的な知の対立は、1980 年以降の翻訳理論を考察するうえで欠くことのできない要素である。理性的な知が日常的な吉村178

正和論理によって理解することが可能であるのに対して、グノーシス的な知の理解には日常的な論理とは別の視点が必要となる。理性的な知とグノーシス的な知の対立の構造を理解するためには、アメリカの文芸批評家Ｍ・Ｈ・エイブラムズの一連の論説が有益である。筆者は 10 年ほど前に、エイブラムズの主著
The Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature(1971；邦訳『自然と超自然：ロマン主義理念の形成』平凡社、1993）を翻訳している。その「訳者解説」において次のように叙述しているので、少し長いが引用してみる。
『自然と超自然』の出版から一年後に J・ヒリス・ミラーは、『ダイアクリティックス』(1972)において「伝統と差異(The Tradition and Difference)」と題する書評を発表し、脱構築批評の立場から厳しい批判を加えている。この書評は、単に一冊の研究書の書評というだけでなく、脱構築批評を中心とするポストモダニズムの展開が西欧近代の位置づけをめぐってどのような問題を提起し得るかを示唆しており、少し詳しく見てみることにしよう。
ヒリス・ミラーはまず、エイブラムズの『自然と超自然』が単にロマン主義文学の研究という枠組を超えて「クルツィウス、アウエルバハ、ラヴジョイ、C・S・ルイスなど現代における人文学の偉大な伝統」に連なるとして評価している。
さらに彼は、イギリス・ロマン主義文学とドイツ・ロマン主義哲学・文学を包括的な視野に収めて、例えばワーズワースの『序曲』とヘーゲルの『精神現象学』あるいはヘルダーリンの『ヒュペーリオン』との相同性を該博な知識を基にして検証した力業にも敬意を表している。
ヒリス・ミラーの書評はこのように『自然と超自然』を評価した後にエイブラムズ批判に入るが、その批判は単にエイブラムズ批判というだけではなく、それを通してヨーロッパ文化の基礎そのものを揺り動かそうとする脱構築批評の展開となっている。『自然と超自然』の根本的な立場は、キリスト教的新プラトン主義を中心とする伝統的神学の超自然主義を、人間を中心とする価値体系に翻訳・置換することによって近代が成立したのであり、ロマン主義はその過程の完成した形態であるというものである。ヒリス・ミラーは、神から人間への翻訳・置換の過程において伝統的な超自然主義はそのまま人間の内部にもちこまれており、彼なりの表現を使用すれば、伝統的形而上学がそのまま温存されたと考える。
「主体性の概念は、神あるいは一者・存在という観念と同じように、形而上学のトランスレーション言説研究−意味の等価を超えて179一部であり」、「形而上学を人間化しても、それはやはり形而上学のままである」と彼は述べている。西欧の伝統において「人間」という観念は、神という観念と分かち難く結びついており、一方を欠いた状態では存続することはできない。脱構築批評は、ヘーゲル哲学において頂点に登りつめる西欧形而上学を批判の一対象としており、ワーズワースの『序曲』とヘーゲルの『精神現象学』との相同性に着目したエイブラムズの視座は当然のようにその批判の対象となるのである。
ヒリス･ミラーの批判のもう一つの論点は、エイブラムズが言語およびテクストにおける意味の非決定性と不確定性を認識していないという点にある。ヒリス・ミラーによると、言語は本来的に隠喩・虚構・幻影であり、最初から事物に直接に言及するものではないとされる。言語の指示性への信頼は、そうした言語の隠喩的な起源を忘れたところに発生する。言語の集合にほかならないテクストもまた、その意味は不確定であり決定することができない。彼にとってテクスト自体はニーチェやデリダが考えるように、固定された単一の意味を含んでいるのではなく、多様で曖昧な意味の交差する場である。ヒリス・ミラーは、「テクストには単一の意味がある」と仮定し、その意味に基づいてあるテクストと別のテクストとの直接的な関係を取り上げるエイブラムズの姿勢をそうした立場から否定する。それ自体では意味のないテクストを読解・解釈するという現象は、読み手がテクストの中に自ら意味をもち込み、それをテクストそのものの意味と錯覚することであるとヒリス・ミラーは見るのである。
エイブラムズはヒリス・ミラーによる『自然と超自然』の書評を契機にして、脱構築批評そのものと対決していくことになるが、その争点は言語およびテクストにおける意味の非決定性と不確定性の問題と批評における多元主義の問題に絞ることができる。彼は、テクストの意味の多様性については当然のこととしながらも、「著者の書く連続する文は、確定した意味の核をもっているように意図されている。なるほど文章はある程度の解釈上の自由を与え、それぞれの読者の気質と経験によって異なる意味の揺れを喚起するが、それが伝達しようとした中心の核は、著者によって採用された言語と文学形式の規範を知っている読者には通常の場合理解されるのである」と述べている（「文化史における理性主義と想像力(Rationality and Imagination in Cultural History)」1976）。これは、ウェイン・ブースの「M・H・エイブラムズ：批評家としての歴史家、多元主義者としての歴史家(M.H. Abrams: Historian as Critic, Critic as Pluralist)」という論文に答えるかたちで執筆されたものである。それまでヒリス・ミラーの批判に直接反論することが180

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なかったエイブラムズは、この論文を契機に脱構築批評の提起した問題に答えながら自らの見解を提示していくことになるが、言語およびテクストにおける意味の非決定性と不確定性の問題に関しては明確に反対の立場を採り続けた。例えば「解釈と脱構築(Construing and Deconstructing)」（1986）においてエイブラムズは逆に、脱構築批評に対して次のような警告を出している。脱構築批評的な読みによって示されるテクストの意味のずれは、すでに示されている解釈の意味を前提とせざるをえない。さらに脱構築批評的な読みは予め想定された意味からテクストを解放するとしながら、言語およびテクストにおける意味の非決定性と不確定性に固執しており、読みの始まる以前からアポリア的な状況を想定していることになる。従って脱構築批評は、これまでの批評とは別の次元において、ある単一の目標をテクストにもち込む危険性がある。何千年にもわたって人間的な関心や喜びを扱うものとして書かれそして読まれてきた文学が、「解決不能の判じ物のための比喩的な媒体として」読まれるようになることはありえないと彼は指摘する。エイブラムズにおける多元主義とは、現代における多様な批評的視点は潜在的にそのすべてが和解可能な全体を構成するものであるという立場であり、その点においても脱構築批評は多元主義の枠を超えるものとして批判されるのである。
西欧近代そのものの価値を問うポストモダンの視点が導入される時、エイブラムズの検証したロマン主義的価値体系は、近代そのものの価値体系とともに批判の対象となる。ポストモダンの視点から見ると、ロマン主義は伝統的な神を中心とする価値体系を人間を中心とする価値体系に翻訳・置換したにすぎず、伝統的形而上学とロマン主義は一個の連続体として捉えられるからである。脱構築批評
は西欧における形而上学批判を中核としており、伝統的形而上学を人間という外観の裏に隠しているロマン主義（特にヘーゲル哲学）は必然的にその最大の批判対象となる。ヒリス・ミラーによるエイブラムズの『自然と超自然』批判が、単に一著書の書評という枠を超えて西欧近代主義の批判という側面を具えているというのは、まさにそうした文脈があるからである。

12)

意味の再現である翻訳には、起点言語の「解釈」だけでなく目標言語による「再現」という工程が加わるために、テクストの意味の「解釈」に関心が集中しているエイブラムズの論点は翻訳の全体に関わるものとはいえない。しかし、意味の解釈という翻訳の工程の前半を成す作業は、それなくしては再現という作業もないために、また、その結果如何によって再現という工程が規定されてトランスレーション言説研究−意味の等価を超えて181しまうためにきわめて重要な作業である。エイブラムズの論点で重要な点は、「テクストには単一の意味がある」として、「著者の書く連続する文は、確定した意味の核をもっているように意図されている」こと、「文章はある程度の解釈上の自由を与え、それぞれの読者の気質と経験によって異なる意味の揺れを喚起するが、それが伝達しようとした中心の核は、著者によって採用された言語と文学形式の規範を知っている読者には通常の場合理解される」と主張している点である。一方、ミラーの論点は、「言語は本来的に隠喩・虚構・幻影であり、最初から事物に直接に言及するものではない」ために、「言語の集合にほかならないテクストもまた、その意味は不確定であり決定することができない」という点にある。「テクスト自体はニーチェやデリダが考えるように、固定された単一の意味を含んでいるのではなく、多様で曖昧な意味の交差する場」であり、「言語およびテクストにおける意味の非決定性と不確定性」が提起されている。ミラーとエイブラムズの対立点は、この意味の解釈可能性の問題に関わっている。理性的な知とグノーシス的な知の対立は、エイブラムズとミラーの対立と重なる。
テクストの解釈についてエイブラムズの基本的な立場は、当時の欧米文芸批評の世界では最高権威とみなされていたＩ・Ａ・リチャーズを踏襲している（エイブラムズはハーヴァード大学を卒業後ケンブリッジ大学に留学し、リチャーズの指導を受けたことがある）。リチャーズは、詩人の経験がテクストを通して読者にどのように伝わるかという問題を考察し、人文教育を通してテクストを精密に解釈・分析・評価する能力を獲得させることができるという立場をとっていた。テクストの解釈は可能であり、作者の意図とテクストのオリジナルな意味は確定することができるという立場である。リチャーズの立場は、先に触れたユージン・ナイダの翻訳理論とともに、エイブラムズの「テクストには単一の意味がある」という立場と呼応している。
エイブラムズは、構造主義者やポスト構造主義者を反人間主義的であると規定し、伝統的な知のあり方を人間主義と呼んでいる。この対立は翻訳理論の対立というわけではないが、言語とテクストの意味の確定性という論点は翻訳理論において中心的な位置を占めており、1980 年以降の翻訳理論を理解するうえで不可欠な視点となる。脱構築批評に代表されるポスト構造主義は 1990 年
代にはすでに収束したという見方もあるが、言語とテクストの意味の確定性の問題が決着したというわけではない。グノーシス的な知に基づく翻訳理論は、

182

吉村正和

エイブラムズの「テクストには単一の意味がある」とする立場とは根本的に異なる立場から発想されており、両者には妥協点がないのである。当事者にとっては二者択一の問題となるのは必然であるが、翻訳理論の現在における状況を理解するには、両者の立場を俯瞰的に見ることが不可欠となる。
1990 年以降の翻訳研究には特筆すべもうひとつの傾向が見られる。トラン
スレーション・スタディーズにおける規範の問題が暗黙のうちに体制文化の価値観を投影する危険があることをふまえて、文化間の平等関係をより強く意識するポストコロニアリズムの翻訳理論である。近代における翻訳は、ヨーロッパの文献をアジア・アフリカなどの地方語に翻訳する作業という性格をもっており、前者を正典としてそれをできるかぎり正確に移し替えることを目指していた。そこには植民地宗主国と植民地との政治的な支配関係が反映しており、翻訳者と翻訳読者のいずれの深層心理にも翻訳を通して「正典」を受容するという意識が刷り込まれていた。この優位文化／劣位文化という図式を前提とする翻訳ではなく、平等な文化関係のうえに成立する新しい翻訳理論を形成しようとする考え方である。今後の翻訳理論の動向を見据えるうえで重要な課題であるが、これは稿を改めて論じるよりほかはない。

注

1)

James Holmes, “Forms of Verse Translation and the Translation of Verse Form,” inJames Holmes ed., The Nature of Translation: Essays on the Theory and Practice of
Literary Translation, Hague, 1970, pp.91-4.
2)

ロラン・バルト『神話作用』（篠沢秀夫訳、現代思潮社、1983）、147 頁。

3)

Eugene Nida and C. Taber, The Theory and Practice of Translation, Leiden, 1969, pp.33-4.; 沢登春仁・升川潔訳『翻訳の理論と実際』（研究社、1973 年）、47-9 頁。
4)

Susan Bassnett, Translation Studies, Routledge, London, 1980; 2003, p.13.

5)

異化／同化については、de/familialization という用語を使用すべきであると指摘する論考もある。Ann Beylard-Pxeroff et al. eds., Translators’ Strategies and Creativity,
John Benjamins, Amsterdam, 1998, pp.63-68.
6)

吉田精一『現代日本文学史』（筑摩書房、1975）、15 頁。

トランスレーション言説研究−意味の等価を超えて

7)

183

松島剛訳『社会平権論』はスペンサーの『ソーシャル・スタティックス（SocialStatics）』を翻訳したものであり、1881〜84 年（明治 14〜17 年）に出版された。
丸山真男は、スタティックスは「静態学という意味なのですが、『平権論』と訳すと、『平等主義』みたいに受けとれる」ので、「自由民権運動の聖典になってしまう」と評している（丸山真男・加藤周一『翻訳と日本の近代』岩波新書、4950 頁）。
8)

Gideon Toury, Descriptive Translation Studies and Beyond, John Benjamins, Amsterdam,

1995, pp.26-31; Edwin Gentzler, Contemporary Translation Theories, Routledge, London,
1993, pp.126-7.
9)ベンヤミン「翻訳者の課題」（野村修編訳『暴力批判論』所収、岩波文庫、1994）、75-9、88 頁。
10)

スタイナーは、ベンヤミンの翻訳理論がユダヤ教神秘主義カバラーにつながると指摘している（George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation,Oxford University Press, 1975, pp.63-5）。デリダのベンヤミン論（Jacques Derrida,“Des Tours de Babel”） は、Joseph Graham ed., Difference in Translation, Cornell
University Press, 1985にフランス語版と英訳版が所収されている。ド・マンのベンヤミン論及びその批評については、Paul de Man, “‘Conclusions’: Walter Benjamin’s‘The Task of the Translator,’” in The Resistance to Theory,

University of Minnesota Press,1986.; Tejaswini Niranjana, “Politics and Poetics: De Man, Benjamin, and the Task of theTranslator,” in Siting Translation: History, Post-structuralism, and the Colonial Context,
University of California Press, 1992 を参照。
11)

Harold Bloom, Kabbalah and Criticism, The Seabury Press, New York, 1975, pp.39-40.;

ゲルショム・ショーレム『ユダヤ教神秘主義』（山下肇他訳、法政大学出版局、1985）、351-6 頁；ベンヤミン「翻訳者の課題」前掲書、85 頁。
12)

Ｍ・Ｈ・エイブラムズ『自然と超自然：ロマン主義理念の形成』（吉村正和訳、平凡社、1993）、572-5 頁。引用は、論文原題を加えた以外はそのままの表記である。エイブラムズの脱構築批評への批判は Michael Fischer ed., Doing Things withTexts: Essays in Criticism and Critical Theory (W. W. Norton, New York, 1991) にまとめられた。この論集の抄訳として、『ポスト構造主義との対話』（輪島士郎編訳、平凡社、1996）がある。