大阪府立大学 中百舌鳥キャンパスまでのアクセス
・中百舌鳥（なかもず）駅まで
地下鉄御堂筋線利用 ： 新大阪から 40 分、梅田から 34 分、難波から 25 分、天王寺から 18 分
・白鷺駅（南海電車）まで
南海電車難波駅から（急行堺東乗り換えで）20 分
南海中百舌鳥駅から普通電車で 2 分※和泉中央行に乗ると、中百舌鳥駅から泉北高速線に入るので、白鷺駅には着きません！

・中百舌鳥（なかもず）駅、白鷺駅から大阪府立大学中百舌鳥キャンパスへ
南海高野線「白鷺駅」下車、南西へ約 500m、徒歩約 7 分。
南海高野線「中百舌鳥駅」下車、南東へ約 1,000m、徒歩約 13 分。
地下鉄御堂筋線「なかもず駅（5 号出口）」から南東へ約 1,000m、徒歩約 13 分。
南海高野線「中百舌鳥駅」・地下鉄御堂筋線「なかもず駅」から南海バス（北野田駅前行 31、32、32-1 系統）で約 5 分、「府立大学前」下車。

中百舌鳥キャンパス 構内マップ・大会会場の A５棟は、マップ中央「府大池」の少し上。

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懇親会会場の B15 棟シェルは、マップ中央「府大池」の右横。

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図書館（学術情報センター）Ｃ５棟は、マップ右下。
http://www.osakafu-u.ac.jp/info/campus/nakamozu/

参照平成二十九年度仏教文学会大会公開講演要旨『観音冥応集』の一寺院縁起をめぐってー海峡を渡る猪の話ー

により、宝永三年
1726神戸大学名誉教授 木下資一)

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近年注目されている近世説話集『観音冥応集』は、河内地蔵寺住職であった真言僧蓮体 寛文三年 1663～享保に刊行された。その名の通り観音の霊験譚を集めた書である。蓮体には、こ1706

十一刊 ほか、多数の著作がある。のほかに『礦石集』 元禄六年 1693
蓮体は、四国や江戸など各地を旅し、その機会に知り得た各地の寺院縁起などを、自らの著作に取り込んでいせんざんせ ん こ う じる。『観音冥応集』には、二話の淡路島所在寺院の説話が収められている。一話は今回取り上げる先 山千光寺のもの、一話は松帆山感応寺のものである。前者については、「予未ダ参詣セズ、縁起ヲモ見ザレドモ、或人ノ物語リヲ聞テ、大綱ヲ記ス」とあるが、後者については、「宝永二年三月廿一日」にこの寺に詣したことを書き記している。
先山は標高。その山容から、淡路富士とも称される。千光寺は、その山頂にある。千光寺の開基は不明
448m
であるが、本寺の梵鐘銘に、「弘安六年」の年号や「本願主仏子忍阿弥陀仏」などの名が見える。また近年、本寺からは「先山千光寺観音縁起絵」と称される縁起絵が発見されている。その絵柄は著しく劣化しているが、中央に大きく描かれた観音像、右下に猟師らしい男などが辛うじて見て取れる。この縁起絵は、南北朝、室町期頃まで遡ると見られている。
中世まで遡る同縁起をめぐる文献資料は管見に入っていないが、同縁起は、『淡国通記』、『淡路国名所図絵』、また淡路四草と呼ばれる淡路島の近世地誌類などにも見えている。ただし、これらには大小の異同があり、たとえば射られた「シシ」が明石海峡を渡るのは共通しているが、その「シシ」が「鹿」でなく「猪」であったり、
いざ さ)
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「為篠王」、「伊佐々王」の名で呼ばれていたりする。この名は、中世の「小目暗ノ物語」 『峯相記』 に語られたという「人類ヲ喰食スル」 同 大鹿の名につながり、また奈良県吉野地方などに伝承される大猪の名として知られていたりする。このほか、淡路島に上陸してから千光寺までの通過地点をめぐる淡路島の地名伝説も成立している。
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一つの伝承が確立すると、限られた空間の宗教共同体 信仰圏 の中で、その伝承をめぐって二次的、三次的伝承が派生する。その一事例として、千光寺縁起の問題を捉えてみたい。そして伝承研究における現地調査の意義を、再確認したい。
『法華経』の語句の享受と聖地の形成
専 修 大 学 石黒吉次郎
仏典はさまざまに日本の文学や思想に影響を与えてきたが、ことに『法華経』は天台宗を中心として広く読誦され、受容されてきた。これまでも『法華経』と日本文学の関係は種々論じられてきたが、ここではまずこの経典に出てくる語句や表現が日本文学にどのように採られてゆくかを検討する。「諸法実相」等はこの経典の思想を表わすものとして重要であるが、「念彼観音力」（観世音菩薩普門品）は芸能等によく見られ、「衆人愛敬」（同）も中世流行の表現であった。「微塵」「馳走」「恋慕」等の語も我々には親しみのある語である。そうした語がどのような経緯をもって後世に伝えられ、日本語化していったのかについて考えてみたい。これらは単に『法華経』から流出したというだけではなく、訳語としての漢語の問題のほか、『法華経』の注釈や本覚思想も視野に入れて追ってゆかなければならないであろう。
次に問題としたいのは、『法華経』等によるさまざまな地域の聖地化の様相である。聖域化は寺社の内外では当然のことであるが、『梁塵秘抄』二五三番の歌謡に「近江の湖は海ならず、天台薬師の池ぞかし…」とあるように、ある特殊な区域が聖地としてイメージされてゆく。これは歌謡や謡曲の世界においてよく見られる現象である。そこには仏教だけではなく、日本古来の自然観もあって形成されるように思われる。風・水・虫・鳥の音が万物の象徴であり、宇宙の姿を表わすものとされ、それも聖地とかかわるものである。そうした聖域は詩的な表現によってイメージが形成され、それが謡曲によく生かされたように思われる。シテの舞によって、洗練された美の世界を構築していると思われる謡曲の例等をあげて考察する。

平成二十九年度仏教文学会大会発表要旨（午前の部）
１．鎌倉期における官人の「宗教観」
─『古今著聞集』についての一考察─
大阪府立大学大学院

旅田 孟

本発表は『古今著聞集』編者が、神祇信仰・仏教といった「宗教」をどのように捉えていたかを探ることを目的とする。このことについては先行研究も存するが、『著聞集』編者が従五位程度の実務官人であるという要素がほとんど看過されていた点、問題が残る。宗教に奉仕することを役割とする人物（神職・僧職）と、行政運営の実際的作業にあたる人物（官人）との、「宗教」に対する眼差しは、はたして同一なのであろうか。その点を視野に入れた上で、あらためて考察を行う必要がある。
『著聞集』を構成する三十編目のうち、劈頭を飾るのが「神祇」、次いで「釈教」であるのは、従来指摘されるような「編者の神国思想観の表明」とまでは言えない。そもそも、神祇を先行させるのは、『古事談』や『明文抄』、さらには「御成敗式目」にも認められる分類・配列であり、鎌倉期の一種普遍的な方法であった。この同時代的傾向性を『著聞集』編者個人の思想の問題へと即座に還元することは出来ない。当時の一般的認識に過ぎないのである。
また、『著聞集』所載の説話からも、編者の思想が明瞭に窺えるわけではない。
『著聞集』所載の宗教関連説話（神祇信仰・仏教のどちらも）は、霊験にまつわる説話が多く、教理教義に立ち入ることがない。ここには、宗教というものに対する「距離」が窺える。例えば『沙石集』編者の無住などと比較した場合、「宗教」に対する態度が大きく異なっていることは明白である。『著聞集』編者にとっての「宗教」とは、あくまで世界（の中の一地域である日本）の「一領域を成すもの」でしかなく、問題意識を自己内で醸成させて特定の発想へと至るような「思想」ではなかったのではないか。つまり、『著聞集』編者個人の「宗教観」というものは存在しなかったと考えたいのである。
しかしそれこそが、『著聞集』の価値と考える。
『著聞集』は、その当時の宗教関連の言説を、宗教側に身を置か伊﨑久美ない実務官人が如何に捉えていたかを伝えてくれる好資料と言えるからである。宗教家と非宗教家、両方の「宗教観」を詳細に見て初めて、鎌倉期における「宗教」の実態が見えて来るのではないだろうか。
２．『方丈記』における唱導の展開再考
熊本大学大学院

維摩経十喩和歌と『方丈記』冒頭第二文との関連で、成実論的解釈をする『維摩経義疏』は次のように述べている。
従是身如聚沫以下、擧空門。
（中略）或云、初五譬別明内五陰空、後五譬總明内五陰空也。経云、色如聚沫、受如泡、想如炎、行如芭蕉、識如幻。
〈五蘊仮和合〉から、「ウタカタ」は「泡」（受・想・行・識）つまり「心」に、「水ノアハ」は「聚沫」（色身）毒害火灾衆難と解釈できる。上野英二氏は第三文の〈人ト栖〉の一対が、願文の「三界之朽宅仮栖―五陰之依身脆形」（『安居院唱導集』一八四頁）に直結すると指摘する。類似句は、『轉法輪抄』「今此娑婆世界 三界朽宅（二三八頁）や『民部卿顕頼室家逆修』（一八三頁）、『鳳光抄』（三五二頁）
非一 五陰依身 生老病死輪轉無際」にも存在する。従って〈人ト栖〉の主題は安居院唱導が介在する。
第一文の類似語は、安居院唱導には「逝水之波」とある（『安居院唱導集』一〇八、一二一、一四一頁、『澄憲作文集』六七一頁）。結論から言えば、「逝水波」は「川上俄驚逝水波」からの白氏語である（『白氏文集』巻六十六「與夢得偶同到敦詩宅、感而題壁」）。この白氏語を安居院唱導は直接使用しているが、長明は〈ユク河ノナ

カレ〉には、『轉法輪菩薩摧魔怨敵法』末尾の「依法送往河流之中」の訓読を借りて表現しているのではないだ
ろうか。しかし典拠論的には、安居院唱導も引用する『法句譬喩経』無常品と考える（三一四頁）。
今村みゑ子氏は、『方丈記』と醍醐寺座主成賢を中心とする真言圏との関わりを示唆し（「成賢および醍醐寺と大福光寺本『方丈記』」）、永村真氏は「醍醐寺は真言宗とともに三論宗が中世後期に至るまで相承されてい村田真一た」（『下醍醐年中行事』）と述べている。当時、天台、真言、南都の要職は信西一門の勢力で覆われ（麻原美子『平家物語の形成と真言圏』）、『方丈記』にもその深い影響が指摘されるのである。
３．『八幡愚童訓』「御体事」における「有空正道」と「剣璽」の論理
佛教大学非常勤講師『八幡愚童訓』（以下『愚童訓』）には、八幡神について、蒙古襲来を中心に国家守護の霊威を説くものと、衆生救済の様々な利益を説くものの二種があり、研究上ではそれぞれ甲本・乙本と呼び分けられている。
本発表では、『愚童訓』乙本「御体事」に見られる八幡神の御体に関する記述について、その特徴をなす八幡神の「体」を「有空正道」とする託宣、および「安置」された「御体」である「非情」の「剣璽」をめぐる論理を中心に考察する。
これまでの研究では、『愚童訓』は八幡神の霊験や功徳を喧伝する書として理解され、唱導・説話的な性質が強調されてきた。また、浄土信仰の隆盛に対応する八幡神の本地阿弥陀説、および独特の本地説として、釈迦・阿弥陀二仏同体説の存在がとくに注目されるものとしてあった。
しかし、『愚童訓』（乙本）には、説話（集）的だと言って済ませることのできない、教理的な記述が散見する。
し か も 「 御 体 事 」 に お け る 釈 義 は 、 天 台 本 覚 思 想 の 高 揚 の中 で 作 ら れ たと さ れ る 『 漢 光 類 聚 』 の 記 事 と の 関 係 、あるいは認識の共有を強く想起させるものとなっている。このような記述が、八幡神の「御体」の認識においてあらわされていることに、『愚童訓』の中世八幡信仰としての特質があると言える。
加えて、そのような釈義の方向性は、『愚童訓』「本地事」に明かされる八幡神の本地大日如来説へと通じるものとなっている。「御体事」における論理は、「非情」の器物である「剣璽」を八幡神の御体とすることにおいて、「本地事」に示される本地説、釈迦・阿弥陀二仏同体説から大日如来説への展開と通じ合い共鳴するものとなっているのである。
以上のような、これまで論点とされてこなかった『愚童訓』「御体事」の論理を分析し、連続的に記される説

生井真理子

話的記事との関係を考えることで、『愚童訓』における八幡信仰の様相と意義を問うことが、本発表の目的である。

平成二十九年度仏教文学会大会発表要旨（午後の部）
４．石清水別当宗清が聞いた話 ―『石清水八幡宮并極楽寺縁起之事』と伝承話―
同志社大学非常勤講師『石清水八幡宮并極楽寺縁起之事』 写(本 に)は、八幡宮に関わる様々な伝承や情報が、断片的に書き込まれている。この本は、『宮寺縁事抄・目録』に見える『宮寺縁事抄』第三と同じ内容のものに、石清水別当守清が多少増補を加えたものである。神道大系に翻刻されている『宮寺縁事抄』第三は、目録に書かれた『宮寺縁事抄』第三よりも内容量が少なく、不足分を補える資料としての価値を持つだろう。その中にある「問答條々」という問答形式の一群は、神道大系に翻刻された『宮寺縁事抄』第三にはなく、目録の小題には口伝とされるものが多い。
『宮寺縁事抄』は引用・抄出で構成されている部分が多く、備忘録の役割を果たしているが、「問答條々」の作者は、石清水別当宗清と見てよい。
「問答條々」に記されたいくつかの話に注目すると、都の文化と密接に繋がっていた石清水の状況が見えてくる。歌人藤原清輔が石清水参籠中に和泉式部の霊に出会ったと語る顕昭の話（口伝）や、法橋盛継が境内で天狐を見たという話 口(伝 は)、石清水の境内に結びついた伝承として機能している。ただ、顕昭の話が取り上げられた理由は、〈別当幸清たちが顕昭から古今集を伝授されるなど、顕昭が石清水祀官たちと和歌を通じて交流があった〉、〈道清が『新古今集』に入集ならず、道清の子である宗清が強く『新勅撰集』入集を願っており、かつ藤原定家とも交流があった〉というような石清水の和歌文化事情が背景にあるだろう。また、盛継が飛来する天狐を見たという話は、十二世紀頃、天狗の情報が様々な形で広がっていく、生の資料の一つとなりうる。一方、伝教大師が八幡大神から賜ったという紫衣の話は、『伝教大師伝』から採っているが、関心の由来は宗清が造立し岩谷泰之た八幡神像とともに、なぜか伝教大師が賜ったという紫衣が厨子に納められていることと関連するであろう。当時の文化を考える上で、一つのよすがとなりうる話群といえる。
５．森 鷗外と仏教 ―「寒山拾得縁起」を中心に―
大正大学大学院生
森鷗外は大正五年（一九一六）一月『新小説』第二十一年第一巻に「寒山拾得」を発表した。先行研究では、この作品が鷗外の蔵書に収められている白隠注釈『寒山詩闡提記聞』を参考に執筆されたのではないかということや、唐の時代の官吏を描いたことから鷗外の当時の心境と重ねて論じられることが多い。
また、作品が単行本に収録される際に「附寒山拾得縁起」が末尾に置かれた。もともとは作品と同時期の大正五年一月に『心の花』第二十巻第一号に「高瀬舟と寒山拾得――近業解題――」として、別の作品「高瀬舟」と共にその成り立ちを語ったもので、「寒山拾得」の部分だけを作品の後に置いたのである。
この「寒山拾得縁起」は、子供に『寒山詩』の内容を問われてこの作品を書いたが、「寒山が文殊で拾得は普賢」だということを説明するのに苦労したという鷗外のエピソードが綴られている。そして子供を納得させるために「実はパパアも文殊なのだが、まだ誰も拝みに来ないのだよ。」と言った鷗外のセリフで幕を閉じる。
短い文章ではあるものの、この鷗外のセリフは鷗外研究史の中で数多く引用され、様々な解釈がされてきた。しかし「寒山拾得縁起」は『徒然草』第二四三段における最初の仏はどのようにして仏になったのかという話から始まる。また、その次に作品発表当時、帰一協会が子供への宗教に関する教育を「気遣つてゐる」ということが述べられている。帰一協会とは仏教・キリスト教・神道等諸宗教の相互理解と協力のために結成された会である。
鷗外が会員であった形跡は見られないのだが、会員の中には鷗外と親交のあった者も散見され、鷗外の旧蔵書には『帰一協会会報』第六号が収められている。この六号は「寒山拾得縁起」で鷗外が述べたように宗教と教育の問題が取り上げられている。
管見の限りでは「寒山拾得縁起」は、『徒然草』や『帰一協会会報』等に触れながら全体を通しては論じられてこなかった。しかしこの文章からは当時の鷗外の、仏教を含めた宗教に対する関心や、仏教に対する知識が垣間辻 晶子見える。鷗外と仏教との関わりに関する研究はまだほとんど進められていないが、「寒山拾得縁起」を考察の中心に据えることでその一端を明らかにしたい。
６．叡山文庫真如蔵『櫛口伝事』について
奈良女子大学大学院

叡山文庫真如蔵に、『櫛口伝全 櫛譜秘事全』と外題のある室町時代の口伝書が所蔵されている（真如蔵―一九―一二七）。「九州薩摩国山門院西光寺住人於武州児玉郡金鑚談議所書畢 文安四年（一四四七）丁卯三月五日」との奥書を持つこの書には、僧が児の髪を梳る際に用いる櫛について、その由来や心得、作法の次第などが記されている。
本書は、『昭和現存天台書籍綜合目録』にも集録されているが、そこでは雑部十六・児灌頂の項に『櫛口伝事』の書名で立項されている。しかし、児灌頂に関する従来の研究には、本書について詳しく論じたものはない。
それは、本書には櫛にまつわる口伝のみが記され、叡山文庫真如蔵『児灌頂私記』、同天海蔵『児灌頂私』などの代表的な児灌頂伝本にある、児灌頂の儀軌法則や教義理論についての言説が認められないことを要因とするであろう。
しかし、『児灌頂私記』には、灌頂を修する道場に「左机上梓漿筆楊枝鏡櫛等惣気装具足置之、右机上直衣装束天冠等置之」とあり、児灌頂における化粧の具足の一つに櫛が数えられていたことが分かる。児灌頂の儀軌を収集した叡山文庫無動寺蔵『児灌頂次第』にも同様の記事があり、他に「櫛立次第」も記されている。児灌頂において櫛が使用されたことは明らかであり、本書はその口伝を記したものと考えられる。
また、本書に見える「此髪高間原梳付観念、此高間原諸神来集此児守護給也可観想」や、「児童御髪梳所者必定天人影向給也、又山王降臨、就中山王中聖真子気此両神必降臨影向云々」などの文言からは、児の身体の一部である髪が、日吉山王になぞらえて神聖視された様がうかがえ興味深い。他にも、「法師刀子不帯髪梳事不可有」、「北向梳事不可有」、「膝不立梳事不可有」といった忌事などが細かく記されている。

中原

香苗

これらのことから、本発表では、『櫛口伝事』の児灌頂における位置付けを試み、児の髪の聖性について考察を進めたい。
７．金剛寺蔵『諸打物譜』所載「順次往生楽次第」について
神戸学院大学『順次往生講式』は、三門九段からなる講式で、講式中で雅楽曲や催馬楽の旋律にのせた歌詠がなされる点で注目されてきた。鎌倉期の長西による『浄土依憑経律論章疏目録』（以下『長西録』）に、「順次往生講式 一巻〈永久二年甲午／十二月十五日〉真源日本天台」（〈 〉内割注、以下同じ）とあることにより、叡山の僧真源（一〇六四～一一三六）作と推定されている。伝本としては、知恩院所蔵本と魚山叢書所収本が知られ、ほかに講式中の歌詠のみをおさめる大原来迎院蔵『極楽声歌』、金沢文庫蔵『楽邦歌詠』『西方楽』がある。
大阪府河内長野市の天野山金剛寺に『諸打物譜』と題する楽書が蔵されている。これは、南北朝期の金剛寺学頭である禅恵（一二八四―一三六四）が文保二年（一三一八）に書写したもので、音楽にまつわる口伝や伝承な延暦寺沙どさまざまな事柄が記されている興味深いものである。そこに「順次往生楽次第」なる史料が載せられている。
表題より『順次往生講式』との関わりがうかがわれるが、末尾に「文永二年〈甲／午〉十二月十五日

門真源記之／於東院南塔勝陽草庵草集之了」との奥書が存することが注目される。年号に疑問が残るものの、これが真源自身によって記されたものならば、『長西録』の記述に拠らずとも、真源が『順次往生講式』を編んだことは確実になろう。「次第」とあるように、ここには講式本文はないが、講式で奏される楽曲についての記述などが見られる。
『諸打物譜』及び「順次往生楽次第」についてはすでにふれたことがあるが（「金剛寺聖教中の音楽資料について」（『真言密教寺院に伝わる典籍の学際的調査・研究―金剛寺本を中心に―』、二〇一一年）、本発表では「順次往生楽次第」が真源の手になるものかどうかについて改めて検討し、加えて『順次往生講式』との関わりについて考察するとともに、本史料の音楽に関わる部分についても述べたいと考えている。