シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見る
モンの親族研究の3つの視座
今井
総合研究大学院大学

要彬暁文化科学研究科

地域文化学専攻旨

本稿の目的は、ベトナムの少数民族であるモンの祖先祭祀に着目し、祖先祭祀を通してモンが彼らを取り巻く親族関係に意味やかたちを与えていく様態を、3つの研究視座に依拠して描き出すことである。
モンの諸個人は、誕生の瞬間から、個人を取り巻く親族関係のネットワークの中に位置付けられている。先行研究では、モンがそうしたネットワークに対して、宗教儀礼にまつわるシンボルや実践を通して意味やかたちを賦与することで、潜在する諸関係が機能を帯びるように実体化していく様相が示されてきた。本稿では、シンボルおよび実践に着目す
るこれらの視座をそれぞれ、「シンボルが関係を規定する」視座、そして「実践が関係を構築する」視座と呼ぶ。本稿は、まず、これら2つの研究視座に依拠して、本研究調査地
におけるモンの親族関係を分析する。その上で、M・ストラザーンの親族論を理論的土台
として、「関係が関係を惹起する」という新たな研究視座を付け加え、モンが親族関係に意味やかたちを与えていく様態を先行研究とは別の角度から捉え直すことを試みる。
「関係が関係を惹起する」という視座からモンの親族を捉え直すと、個人ではなく関係が所与であり、個人を取り巻く関係が個人の立場や行為を決定するモン社会の特徴が浮かび上がる。個人が存在するから関係が生まれるのではなく、まずは関係が前提されており、個人の実践や個人を取り巻くシンボルは、他者との関係の中で生み出されていくのである。
そこでは、既存の関係が、シンボルや実践を媒介として、潜在する別の関係を連鎖的に惹起していく様態が浮き彫りとなる。
本稿が分析基盤とする3つの研究視座は、両立不可能なものではなく、異なる角度から相補的にモンの親族を説明するものである。これら3つの視座からモンが親族関係に意味やかたちを与える方法を分析することで、モンがいかにして、シンボルを用いて互いの関係を規定し、実践を通して関係を構築し、そして既存の関係が別の関係を連鎖的に引き出す社会システムの中で関係を拡張し次世代を再生産しているかが浮かび上がる。
キーワード：モン、親族研究、祖先祭祀、シンボル、実践、関係、ベトナム

総研大文化科学研究 第13号（2017） 77

1．はじめに

2. 3

祭祀者

1. 1

目的と問題設定

1. 2

理論的背景

3. 1

シンボルが関係を規定する

2．L村リー姓の祖先祭祀

3. 2

実践が関係を構築する

3. 3

関係が関係を惹起する

2. 1

祭祀の実施時期

2. 2

祭祀の手順

3．モンの親族研究の3つの視座

4．結びに代えて

1．はじめにしている。「サブクラン」は、特定の儀礼におい1.1て使用するお椀の数、葬送儀礼における墓の建目的と問題設定

本稿の目的は、ベトナムの少数民族であるモて方、祖先祭祀において祭祀対象とする祖先のンの祖先祭祀に着目し、祖先祭祀を通してモン

世代の数、といった儀礼形式を共有する集団とが親族関係に意味やかたちを与えていく様態を、して定義される。「リニージ」は、辿ることので3つの研究視座に立脚して描き出すことである。

きる具体的な祖先を共有する集団であり、そのモンの親族に関するこれまでの研究では、シン集団の成員はしばしば祖霊の祭祀と関連付けて

ボルおよび実践という2つの視座に依拠して、モ説明される。そして、「家族」は、家屋を単位とンが彼らの親族関係を規定し構築する様態を描する共住集団として描写される。モンの親族組き出す試みがなされてきた。本稿は、個人では織の研究においては、上述の説明がおおむね通なく関係を起点として親族関係を引き出してい説となっている（e.g., Geddes 1976: 45–57, 65–

くモン社会の仕組みを提示することで、モンが69; Cooper 1984: 33–40; Vương Duy Quang 1987;

親族関係に意味やかたちを与えていく様態を先Trần Hữu Sơn 1996: 24–33; 吉川 2013: 83–98）2）。

行研究とは別の角度から捉え直し、シンボルおよ

上述の親族カテゴリーのモン語での名称や、び実践から親族を分析するこれまでの視座に対各カテゴリーの区分の方法には、それぞれの先して新たな研究視座を付け加えることを試みる。

行研究が対象としてきたモン社会のあいだで細モンは、中国南部を故地とし、移住の歴史をかな差異がみられる。しかし、モンの親族の性経て、ベトナム、タイ、ラオスなどのインドシ質を研究者が描く際に、共通して言及される特

ナ半島、およびアメリカ、オーストラリアをは徴がある。それは、初対面のモン同士が出会っじめとする西洋諸国に散住するディアスポラのた時、彼らは、まず互いの姓を確認し合うこと

1）

民族として知られている 。「モンの親族システ

で同一のクランに属する成員同士かどうかを確

ムは、モンの経済を除けば、最も徹底的に研究認し合い、姓が同じ場合には、さらに儀礼形式されたモン文化の側面である」（Tomforde 2006:

や共通祖先の存在を確認し合うことで同一のサ

191, note 99）との指摘があるように、モンの親

ブクランやリニージの成員同士かを確認し合う、族に関する先行研究は厚い。リーとタップ（Leeという特徴である。そのようにして、初対面のand Tapp 2010: 192–195）は、モンの父系的な親モン同士は互いの親族としての距離を測り、親族組織を、「クラン」、「サブクラン」、「リニージ」、族としてのつながりを探り出す。この特徴には、

そして「家族」に区分している。「クラン」は、「誕生の時からモン族社会の一員として、家庭内姓を共有する世界中の全てのモンからなる同姓だけでなく、より大きな集団の中に位置づけら集団であり、同姓婚を禁忌とする外婚単位をな

3）
れている」
（Hall 1990: 26, cited in 吉川 2013: 18）78 総研大文化科学研究 第13号（2017）

今井

シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見るモンの親族研究の3つの視座と考えるモンの意識が反映されている。先行研

く、それは「心的・霊的な結合の単位」であり、究では、誕生の瞬間から個人を取り巻く親族ネッ

モンの親族の結束と特徴は「それぞれの儀礼のトワークに対して、モンが、シンボルや実践を実践および維持にありありと反映されている」

通して諸関係を規定、構築する中で、ネットワーという指摘が見られる（Hồ Ly Giang 2011: 37）。

クが機能を果たすように意味やかたちを賦与す

モンが、儀礼などの実践の過程の中で親族関係る様態が示されてきた。

を構築していく点を強調する見方を、本稿は、「実

こうしたモンの親族ネットワークの中で、本践が関係を構築する」視座と呼ぶ。先行研究に

稿は、リニージを議論の対象として取り上げる。

おけるモンの祖先祭祀と親族のあいだの関係の

これまでの研究において、モンのリニージは、

説明には、しばしばこれら2つの研究視座が明示

祖先祭祀との関係において規定、および構築さ

あるいは示唆されている。

れることが論じられてきた。リニージを祖先祭

本稿は、まずはシンボルおよび実践に着眼す

祀と関連付けて説明する研究は、大別して、以る上記の2つの研究視座に依拠し、本研究調査地

下の2つの視座に基づいている。1つ目は、モンは、におけるモンの親族関係を分析する。その上で、祭祀対象とする祖霊とのつながりをシンボルとM・ストラザーンの親族論を理論的土台として、して用いることで、リニージの範囲や成員権を関係を起点とする視点を導入することにより、認識する、という見方である。例えば、中国の「関係が関係を惹起する」という視座からモンの

モン社会の事例では、「同一リニージの成員の存親族を再解釈し、これまでのモンの親族研究に

在は、祭祀によって祖霊との宗教的な関係性が新たな視角を加えることを試みる。

確立されることによって裏付けられている」（谷本研究が提示するデータは、2013年10月から

口 2007: 122）と論じられている。タイのモン研

2017年2月のあいだの8度の渡航において実施し究では、「リニージは、その全ての成員が同じ一た現地調査に基づいている。ベトナム現地に滞連の祖先を祭祀するという事実により結合され在した期間は延べ約21カ月である。村落調査でるスピリチュアルなコミュニティである」といは、モン村落におけるモンの世帯に宿泊し、儀礼、う解釈がなされている（Geddes 1976: 52）。この

農作業、そして日常生活を共にすることで参与

ように、モンが、共通のシンボルを媒介として、観察を行った。また、伝統や慣習については、同一の親族集団としての関係性を確認すると捉村の複数の古老の家に通い、聞き取り調査を行っえる視座を、本稿は、「シンボルが関係を規定すた。加えて、昔モン語の教師をしており、現在る」視座と呼ぶ。

は村の行政職に就いているモンの男性の家に通リニージと祖先祭祀の関連を説明する2つ目のい、モン語を学習したが、実用的な水準には至っ

視座は、祖先祭祀の実践の過程の中で、モンが互ていないため、聞き取り調査はベトナム語で実いの親族関係を確認し、補強していくと捉える

施した4）。

視座である。そこでは、モンのリニージは、辿

以下ではまず、3人の人類学者による親族論をることのできる祖先を共有する成員間の結合で概観する。次に、ベトナム、ラオカイ省、サパあるだけではなく、その結合は、伝統的な歌謡

県のモン村落L村を研究対象地とし、当該村落にや伝承、そして儀礼の実践の過程の中で構築さおいて筆者が参与観察および聞き取り調査をれ再生産されていく点が強調される（Leepreecha

行ったリー姓の祖先祭祀について、実施時期、

2001: 70, 81–82）。ベトナムのモン研究において手順、そして祭祀者の3点に分けて具体的に記述も、モンの親族は、「父系的に辿られる血縁関係する。本稿が提示する祖先祭祀に関するデータを有する人々のコミュニティ」であるだけでな

は、当該村落の異なる5人の祭祀者による祖先祭

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図1

地図（筆者作成）

祀を、10度以上の機会において観察し、またそ

200–201）。本稿が第1の視座として提示する「シれに関する聞き取り調査を行った結果に基づく。

ンボルが関係を規定する」という視座は、この最後に、祖先祭祀の描写を踏まえ、祖先祭祀にシュナイダーの批判に理論的な基礎を置いていおけるシンボル、実践、および関係に着目し、る。シュナイダーの批判を継承し、本稿は、モそれぞれの視座に基づきモンが祖先祭祀を通しンの親族を系譜学的枠組みに当てはめて分析をて親族関係に意味やかたちを与えていく様態を開始する代わりに、モン自身が用いるシンボル描き出す。

を頼りに、モンが祖先祭祀にまつわる諸関係を親族カテゴリーとして認識し規定する方法を分

1.2

理論的背景

析する。

人類学者のD・M・シュナイダーは、『親族研J・カーステンは、上述のシュナイダーの批判

究批判』（Schneider 1984）において、従来の親を継承し、それぞれの文化における土着のつな族研究が前提としてきた「血は水よりも濃い」

がりの実践と言説に目を向ける重要性を強調すという教義が西洋近代の土着の民俗信仰に由来

る（Carsten 2000: 3, 14）。しかしその一方で、シュするものであることを暴き出し、系譜学的枠組

ナイダーの批判が、親族の社会的側面と生物学みを全ての人類社会に一様に当てはめることで的側面への区分を前提として議論を展開してお親族体系を分類してきたそれまでの親族研究のり、シュナイダーがその区分の妥当性や価値に手法を批判した。そして、親族研究における最疑義を呈することがなかった点に、カーステン

初のステップとして、まずはそれぞれの文化には批判の目を向ける（ibid: 8, 25–26）。そして、おけるシンボルや意味を分析し、土着の概念やフィールドワークに依拠した分析を基に、そう用語を用いてそれぞれの社会の親族カテゴリー

した社会的側面と生物学的側面のあいだの区分を明らかにすべきであると主張した（ibid: 184,

が、西洋社会の土着の言説と実践に端を発する

80 総研大文化科学研究 第13号（2017）

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シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見るモンの親族研究の3つの視座ものであることを描き出す（ibid: 29–30）。例えによると、従来の親族研究は、「親族は自然的事

ば、ランカウイにおけるカーステンの調査によ

実の社会的構築物である」という観念に根差しると、マレー人にとって、親族の「生物学的」ているのに対して、メラネシア社会では、「親族側面と「社会的」側面のあいだの境界は透過的

は社会関係の社会的構築物である」という観念

で あ り、 そ れ ら を 区 分 す る こ と は で き な いを前提とするシステムが存在する（ibid: 87）。そ（Carsten 1995: 229, 235）。マレー人にとってのこでは、「個人が個人を再生産する」という西洋

血は、懐胎時に分け与えられるものであるとと近代の観念（ibid: 53）とは異なり、「関係が関係もに、食物が血を作るという民俗信仰に基づき、を再生産する」観念（ibid: 62）が社会の基底に同じ食物を摂取する過程の中で共有されていく

根差しているという。ストラザーンによると、ものであると考えられているため、マレー人に

メラネシア社会においては、諸個人は関係のア

とっての血が「生物学的」か「社会的」かを区イコンであり、多様な諸関係の小宇宙である。

分することはできない（ibid: 236–237）。このよ

そこでは、子供は父方親族と母方親族双方の諸

うに、マレー人の親族は、懐胎、およびその後関係を内包している（ibid: 61）。そして、個人は、の共食や共住の過程において創り出されるもの

個人を取り巻く社会関係を通して規定される。

であり、マレー人は親族を、それになっていく

そのようにして個人が規定されるメラネシア社

過程として思い描く（ibid: 237）。以上のカース

会では、人が関係の中を移動するのではなく、テンの議論を踏まえ、本稿は、第2の視座として、関係が人を動かすのだという。人は、関係によ「実践が関係を構築する」という視座から、モンる支持なくして人格化されることはなく、またの親族の構築過程を分析する。それにより、モ

個人の身体は、自身の行為あるいは他者の行為

ンのリニージが、過程の中で構築されていく様

を通して視覚化される。この意味で、メラネシ態を描き出す。そして、モン社会における血縁

ア社会では、人はそれを構成する関係と同義での意味や価値もまた、他の親族成員との関わりあると捉えられる（ibid: 71）。このように、ストの過程の中で可変的に交渉されていくものであ

ラザーンの提示するメラネシア人像においては、ることを論じる。

個人は「諸関係による効果でしかなく、その行

最後に、本稿は、M・ストラザーンの親族論

為は原則として他者によって引き出される」（春に着想を得て、「関係が関係を惹起する」という

日 2009: 151）。ストラザーンによるメラネシア

視座を提示する。西洋近代の土着の信仰に基づの親族論は、個人が実践や関係に先行するといく恣意的区分を全人類社会へ無批判に適用するう観念が普遍的であるという前提に再考を迫ることに対する批判的まなざしは、ストラザーン

ものであり、モン社会における個人および関係の親族論においても通底している。ストラザーの現れ方の考察に対しても示唆に富んでいる。

ンはまず、自然と文化、社会と個人といった区

本稿は、ストラザーンの親族論を発想の起点と分が、考えなしに非西洋民族のシンボル・シス

し、第3の視座として、「関係が関係を惹起する」

テムに適用されてきたことに異を唱えるという視座に依拠して、モンの親族関係が実体（Strathern 1992: 5）。そして、彼女自身が属する化される様態を分析する。

イギリス社会、およびそこで培われた諸概念の特異性を暴き出すために、人、関係、時間、数

2．L 村リー姓の祖先祭祀に関してイギリスとは大きく異なる観念を持つ

2.1

祭祀の実施時期

メラネシア社会の事例を、イギリス社会の事例

L村リー姓のモンの祖先祭祀には、年中行事とと並置して分析する手法をとる。ストラザーン

して周期的に行われるものと、婚姻や出産など

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の機会に非周期的に行われるものとがある。そ者は、その年に新たに収穫あるいは調理した上れぞれの機会に、各々の祭祀者は、自身の家で記の特定の作物や食品を、祖先よりも先に口にそれぞれに祖先祭祀を行う。

してはならない。そのため、それぞれの食物に周期的な祖先祭祀の中で、一年の初めに行わついての祖先祭祀を終えるまでは、祭祀者は、れるのが、旧正月の祖先祭祀である。まずは、昨年に収穫した作物を食する。この禁忌を破る

年が明ける前日の大晦日に祭祀を行い、祖先をと、祖先に罰せられると考えられている。ただし、家へと迎える。そして、年が明けた元日に再び

祭祀者以外の妻や子供などに対しては、この禁行い、祖先に食事を供する。旧正月2日目には祖忌は適用されない。

先祭祀は行わず、家族は近くの親族の家や市場

この他、L村リー姓のモンは、旧暦1月15日にへ遊びに出かけ、旧正月を祝う。そして、3日目

祖先祭祀を行う。また旧暦5月5日には、村のいに旧正月最後となる祭祀を行い、食事を供した

くつかの家では祖先祭祀を行って鶏を供犠し、後、祖先を祖先の地へと帰す。村の古老によると、祖先を食事に招いた後、近くの親族を招いて宴

この村のリー姓は3日に祖先を帰すが、隣村のハ会を開く。この日、水牛を耕田に出すと水牛にン姓は、大晦日の祖先祭祀で祖先を家に招き、腫物ができると信じられているため、水牛は仕その翌日の元日の祖先祭祀で祖先の地へ帰すと事に出されることはない。村の古老によると、いう。このように、モンは旧正月に祖先祭祀を昔、実際にこの日に耕作に出た水牛に腫物がで行うことで祖先を家に招き、正月を祖先とともきた、という言い伝えがあり、この言い伝えはに祝った後、再び祭祀を行うことにより祖先をモンの他、近隣に住む民族であるザイーやザオ

祖先の地へと帰す。なお、以下に記す旧正月以にも信じられているという。旧暦7月14日には、外の祖先祭祀では、祖先に食事を供する祭祀を鶏を屠った家は祖先祭祀を行うが、この日に鶏終えると、その後祖先はすぐに帰っていくため、を供犠するかどうかはそれぞれの家が決める。

祖先を帰すための祭祀は行われない。

この日の儀礼は、モンよりも近隣のザイーのあ旧正月以外の定期的な祖先祭祀は、一年の内いだで一般的に行われている。

で初めて特定の作物を収穫した後、および一年

非周期的な祖先祭祀は、他の儀礼に付随しての内で初めて特定の食品を調理した後に行われ行われる。すなわち、子供が産まれた時の命名る。具体的には、トウモロコシの収穫後（旧暦6儀礼、新居建設の儀礼、嫁や養子を迎える儀礼、月）、豆の収穫後（旧暦7月）、豆腐の調理後（旧あるいは娘が嫁に行く時、また子供に守護の首暦7月）、米の収穫後（旧暦9月）、そして餅の調輪を着けるシャーマンの儀礼の際に、それぞれ理後（旧暦10月）に行われる。また、トウモロの儀礼に付随して祖先祭祀が行われる。

コシと米の収穫が終わると、村のいくつかの家

上記のように、モンは一年の様々な周期的、では、旧暦の9月から12月にかけてトウモロコシ

非周期的な機会に、祖先祭祀を行う。モンが祖酒や米酒が作られ、作り終えると祖先祭祀が行

先祭祀を行う機会は、それぞれの家で何か新しわれる。ただし、酒を自ら作らず外で購入していものを迎える時と対応していると考えられる。

持ち帰る世帯では、酒を供する祖先祭祀は行わ

新しく迎えるものは、新年であったり、一年でれない。それぞれの作物の収穫および食品の調

最初に収穫あるいは調理した食物であったり、理の時期は、それぞれの家により多少前後する新しい成員や家屋や首輪であったりする5）。そしため、祖先祭祀の実施日は家により異なる。

て、新しい何かを迎える際、祭祀者は祖先祭祀

祭祀者は祭祀によって祖先を家に招き、そのを行うことで祖先を家に招いて報告し、また自年の新しい食物を祖先に供する。この際、祭祀らが食事を始める前にまずは祖先に食事を供す

82 総研大文化科学研究 第13号（2017）

今井

シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見るモンの親族研究の3つの視座ることで祖先に対して敬意を表する。

事が準備される。並べられる食物はそれぞれの機会により異なるが、それぞれの機会に応じて

2.2

米、鶏肉、鶏肉のスープ、豚肉、酒、野菜、も

祭祀の手順

上述の機会に行われる祖先祭祀は、モン語でち米、餅などが準備される7）。食物は全て調理済

コン・プー・ジョー［côngv pus zơưv］、
またはフー・

みの状態で並べられる。テーブルに食事を並べプー・ジョー［hu pus zơưv］と呼ばれる。コン終えると、この村のリー姓の形式に従い、祖先は「祀る」、プーは「祖母」、ジョーは「祖父」、の祭壇に3本の線香が立てられ、続いてそれぞれ

そしてフーは「呼ぶ」を意味する。また、L村のの家霊に線香が1本ずつ供えられる。線香が供え

モンは祖先祭祀において、祖先6）（プー・ジョー

られる家霊は、扉の霊（両開き扉の両側に1本ず［pus zơưv］）に加え、家霊（ダン・チェー［đangzつ）、柱の霊（家屋の支柱をなす柱に1本ずつ）、

tsêr］）および鎮守（セィン［sênhk］）を祭祀する。

そして囲炉裏の霊と竈の霊である。さらに、家ダンは「霊」を、チェーは「家」を、セィンは「鎮の中の全ての部屋の扉に、家の成員の魂を守護守」を意味する。祖先祭祀は一定の形式に則っするための線香が供えられる8）。最後に、家の玄て行われ、L村リー姓のモンが祖先祭祀を行う時

関扉から外に出たすぐの場所で、鎮守に線香が3には、いかなる機会においても、祖先、家霊、本供えられる。モンは、「祖先や家霊や鎮守は、そして鎮守を呼ぶきまりがある。

この線香の香りにより、家でそれらを呼び戻す

祖先祭祀を行う時には、まず祭壇の前にテー祭祀儀礼が行われることを知る」と考えている

ブルが置かれ、その上に祖先に供するための食（図2参照：太字の場所に線香が供えられる）。多図2

L 村リー姓の祖先祭祀における祭祀者と線香の位置

総研大文化科学研究 第13号（2017） 83

くの場合においてこのように準備がなされるが、だという。L村のリー姓は6つの祖先祭祀集団に

トウモロコシ、豆、餅の儀礼など、その食物の分かれており、その内の1つの集団の祭祀者が呼みが供される儀礼の場合には、鶏肉と酒が準備

ぶ祖先の数は15名ほどであるという。

されないため、線香は祭壇にのみ立てられ、他祖先に対する祭祀が終わると、続いて家霊のの場所には供えられない。ただし、それらの儀祭祀が行われる。祭祀者は、「扉の霊、家霊を呼礼においても、線香のあげ方以外の儀礼の内容

び戻して、食事に招待します［Hu đangz trôngx

は、鶏肉と酒が供される他の儀礼と同様に行わđangz tsêr lul naox...］」と唱えながら、祖先へ食れる。

事を供するのと同じ作法で家霊に食事を供する。

線香がそれぞれの場所に供えられると、祭祀

この村のリー姓は、扉の霊を特に重要と考えて者は祭壇の前のテーブルに着席し、並べられたいるため、祭祀の際には「扉の霊、家霊」とい料理を用いて、祖先、家霊、および鎮守をそれうように唱えて呼び、その他の柱の霊や囲炉裏

ぞれ食事に招いていく。例えば、新米の祖先祭の霊は声に出して呼ぶことはしない。最後に、祀の場合には、祭祀者は、「今日私は新米を食べ

祭祀者は食物を手に取り、席を立って玄関扉をますので、父母を家の食事に招待します［Hnuz

出て、鎮守に食事を供する。鎮守は、家屋およ

nor cur naox maor blêx yaz, cur hu cur nav cur

びその周囲、そして菜園と田畑を守護すると考txir lul zis hâuk...］」と、周囲に聞こえるようなえられている。祭祀者は扉の外に立ち、手に持っ大きさの声で、一定のリズムと旋律に従って歌た食物を3方位に放り投げて鎮守に供する。祭祀を歌うように唱えていく。祭祀者は、最初に祖中、周囲にいる者は、祭祀者に話しかけるよう先を招待する。この村のリー姓は、自身の属すなことはしないが、それ以外は普段と同じ様にる祖先祭祀集団の中の3代（pêz tav）の祖先を祭

椅子に腰かけて会話をしたり、この後の宴会の祀対象とする。3代とはすなわち、祭祀者の父母

食事の準備を進めており、儀礼に参加することの代、祭祀者の代、そして祭祀者の子の代を指

はない。

9）

す 。祭祀者の属する父系の祖先祭祀集団の中で、この村のリー姓のモンは、例えば新米の祖先

直系および傍系を含む全ての祖先の内、この3代祭祀など、酒と鶏肉を用いる祭祀の時には、同が、祭祀者が祭祀対象とする範囲となる（図310）

じ内容の祭祀を2度繰り返し行い、その際、1巡参照）。この範囲の中で、すでに亡くなった者が目に酒を、2巡目に鶏肉と米とスープを供する。

祖先として祀られる。祭祀者は、まずは父と母筆者が観察した事例では、この祭祀は全体で10を呼び、次に兄あるいは伯父、といった順序で、分ほどかかった。トウモロコシ、豆、酒、餅の上の代から下の代に、また男性を女性より先に、祖先祭祀では、それぞれの食物のみが供される

それぞれの祖先の名前を1つずつ呼んでいく。まため、祭祀は1巡で終了する。旧正月の祭祀ではた、祖先の名を呼びながら、テーブルの皿の食3巡し、1巡目には酒を、2巡目には米、鶏肉、スー

物をスプーンに取り、スプーンの食物を祭祀者

プを、そして3巡目にはもち米を供する。さらに、の手元のテーブル上に直に置いていく。これを旧正月の3日目には、3巡した後に、最後に祭壇繰り返すことで、祖先一人ひとりに食事を供しの前で紙銭を燃やして祖先に供してから、祖先ていき、テーブルの上には祖先に供された食物を祖先の地へと帰す。筆者が観察した旧正月3日が積み上がっていく。鶏肉を供犠する時は、手目の祭祀は、20分ほどで終了した。2巡目あるいに持った鶏の肝臓を少しずつちぎってテーブル

は3巡目も祭祀対象は同一であり、1巡目、2巡目、の上に積み上げていく。肝臓を用いる理由は、および3巡目では供する食物は変わるが、それ以それが最も美味な部位だと考えられているから

外は呼ぶ祖先の名前も含めて同様に繰り返され84 総研大文化科学研究 第13号（2017）

シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見るモンの親族研究の3つの視座

図 3 L 村リー姓の一祖先祭祀集団の系図

今井総研大文化科学研究 第13号（2017） 85

る。酒および鶏肉を供する祭祀の場合には、儀亡くなって少なくとも1年は経った後、父の家に礼が終わると近くの親族や友人を招いて宴会がいる一番上の息子が家長を務め、祖先祭祀を行催される。ただし、トウモロコシ、豆、餅の祭

うようになる。息子が家長を務める際には、祖祀のように、酒と鶏肉が準備されない祭祀の際

先祭祀や他の儀礼について理解していなければには、儀礼後の宴会は開かれない。

ならない。この他の決まりとして、息子はすでに分家しているが父は存命の場合、父が祖先祭

2.3

祀を代表して行うため、息子の家では、米など祭祀者

モン社会では、男性のみが祖先祭祀を行い、の作物の収穫後に祖先祭祀を行う必要はなく、女性がこの儀礼を行うことはない。この原則に収穫した作物は調理してそのまま食される。ま加え、それぞれの親族集団の中で、誰がいかな

た、もし祭祀者である家長が病気で祭祀を実施る条件のもとで祖先祭祀を行うかについての細できない場合、通常は祭祀者の兄もしくは祭祀

かな慣習的規則が存在する。例えば、この村の者の父方の叔父（つまり父の弟）が、病気の祭リー姓のあいだでは、祖先祭祀の実施者は妻と祀者の家に出向いて代わりに祭祀を行う。

子供のいる男性でなければならず、また父や祖以上をまとめると、L村のリー姓の規則では、父が亡くなっている場合においてのみ自ら祭祀妻子を持ち、祖父および父がすでに亡くなって者となる。もし父が存命の場合には、父がそれおり、また独立して世帯を構えているかあるい

ぞれの息子を代表して祖先祭祀を担う。もし祖は父の家を継いだ男性が、祖先祭祀を行う。村父は存命であるが父が先に亡くなった場合、祖の古老によると、2015年8月の調査時点で、この父が全ての息子や孫を代表して祭祀を行う。つ

村のリー姓の中で祖先祭祀を行う者は16名であまり男性は、自身の直系にあたる男系祖先が全り、この16名が女性や子供を含む他の全ての親て亡くなっている場合にのみ、自ら祖先祭祀を

族成員を代表して祖先祭祀を担っている。ただ実施するようになる。自身の祖父あるいは父がし、村ではキリスト教に改宗する者も増えてお存命のあいだは、妻子を得て父の家から独立しり、改宗した者は祖先祭祀を行わなくなる。そ世帯を構えた後も祖先祭祀は行わず、また独立のため、例えば、村に6つある祖先祭祀集団の1

後の彼の家には祭壇も設けられない。自身の祖

つでは、上述の基準を満たす7名の男性が祖先祭

父および父が亡くなると祭壇を設け、祖先祭祀祀を実施する立場に置かれているが（図3参照）、を自ら行うようになる。

実際には、この集団においてキリスト教へ改宗

これ以外にも、祖先祭祀の実施には細かな決した3名の男性は祖先祭祀を行わないため、このまりがある。もし母が父より先に亡くなった場

集団の中で祖先祭祀を行っているのは4名という合には、前述のように父が存命のため息子は祖ことになる。この4名が代表して祖先祭祀を行う

先祭祀を行わない。一方、もし父が母より先にことにより、祭祀者の集団に属する祖先が祭祀亡くなった場合、独立したそれぞれの息子の家され、そしてこの集団の成員が祖先からの加護には祭壇が設けられ、それぞれの息子が祖先祭を受けられるようになる。

11）

祀を行うようになる 。もし父が亡くなった時、村の古老によると、祖先祭祀を行うようになっそれぞれの息子に妻子はいるが父母の家に兄弟た男性は、父母や祖先を頻繁に想うようになり、と同居し続けている場合には、長男がその家を以前より祖先を尊重するようになるという。そ代表して祖先祭祀を行うことになる。その際にして、祖先祭祀を行うようになると皆はその男

は、新しい祭壇を設けることはせず、父から受性を家長とみなすようになり、世帯の中で以前け継いだ祭壇を保持して祖先祭祀を行う。父がより威信を得るという。L村リー姓のモンの慣習

86 総研大文化科学研究 第13号（2017）

今井

シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見るモンの親族研究の3つの視座

では、息子が父母の家から独立して世帯を構えン［zis nênhs］14）と呼ぶ15）。ジーは「世帯」を、る際には、すでに妻を得ていなければならない。

ネンは「人」を意味する。ただし、筆者の聞きそして、妻子がいなければ家長にはなれず、祖取り調査において、「ジー・ネンは祖先を共有す

先祭祀を行うことも許可されない。このため、る集団である」と即答した者はいなかった。村

年老いても妻がいない場合には兄か弟の世話に民にジー・ネンの意味について聞くと、「家族をならなければならず、祖先祭祀も兄弟に頼り続意味するチェー・ネン［tsêr nênhs］と同義であけることになる。このことから、村の古老も明る」という答えや、「チェー・ネンよりは広い」

言するように、モンの男性には妻と子を得る義という答え、あるいは「もともと同じ家に住ん務がある。2017年2月時点で、この村には、両目でいて家を分けた人のことだ」とする説明や、がほとんど見えない視覚障害の男性1人を除いて隣の家を指さして、「あの辺りの人たちは私のは、一度も結婚をしないまま30歳を超えた男性

ジー・ネンだ」というような説明が聞かれた。

12）はいないという 。

祖先祭祀、儀礼形式、またその他の禁忌と、親族カテゴリーとの関連について複数の古老に話

3．モンの親族研究の 3 つの視座を聞いていくに従い、ジー・ネンの成員に共通

3.1

する条件が次第に明らかになった。

シンボルが関係を規定する

モン社会には、自他の親族集団を識別するた

L村の人々がジー・ネンと呼ぶ集団は、祖先祭

めの多数のシンボルが存在する。親族関係を規祀と密接な関係にある。まず、同一のジー・ネ

定するシンボルには、姓、禁忌、儀礼形式、祖ンの成員は、祖先祭祀において同一の祖先を祭先などがあり、モンは他のモンと初めて出会っ祀する。特に2人の祭祀者が同じ世代に属する場た際、まずはお互いの姓を確認し合い、同姓で合には、完全に同一の3代の祖先を祭祀することある場合にはさらに儀礼に用いる形式、禁忌、になる。息子と叔父の関係のように、2人の祭祀そして共通の祖先などを確認し合うことで互い者が異なる世代に属する場合には、祭祀する祖の関係を確かめ合う。祖先祭祀にも、親族関係

先の代は1代ずれることになるが、両者が祭祀すを識別する複数のシンボルが内在している。そる2代分の祖先は同一となる。そして、祭祀者がれは、祭壇の形状（地面に設置するか、あるい正しく儀礼を行うと、祖先は祭祀者と同じジー・

は壁に据え付けるか、など）、祭祀の際に供えるネンに属するの全ての成員を加護すると考えら

線香の数（祭壇に何本供えるか、どの家霊に供れている。その際、古老によると、祭祀される3

えるか、など）、祭祀対象（祖先は何代呼ぶか、代の祖先のみが子孫を加護するという。すなわ

祖先に加えてどの家霊を呼ぶか、具体的にどのち、古老の祖父の代にあたる祖先は、現在は誰祖先を呼ぶか、など）といったシンボルである。

も祭祀する者がいないため、もはや子孫を加護

この内、L村のリー姓は、祭祀の際に具体的に呼することはない。祭祀された祖先は、子孫の健ぶ祖先を除き、上記の全てのシンボルを共有し康を守り、水牛や稲やトウモロコシを守り、生ている13）。そして、具体的に呼ぶ祖先をシンボ計を潤し、金銭や稲をもたらす。そうして、子ルとして、祖先祭祀集団を区分している。

孫が生計を立てることができたならば、子孫はすなわち、モンは、祖先祭祀において呼ぶ対祖先を祭祀し続ける。他村で行われる儀礼への象となる祖先をシンボルとして、あるレベルに参加などの理由で、ある成員が一時的に家からおける親族集団内のアイデンティティを確認し離れた場所に滞在する時にも、祖先はその成員合う。そのような、祭祀対象の祖先に基づき規を加護し続ける。上述のように、同一のジー・

定される親族集団を、この村のモンはジー・ネ

ネンの成員は、祭祀対象の祖先の共有、および総研大文化科学研究 第13号（2017） 87

祖先により加護を受ける権利の共有に基づき、本稿の冒頭で述べたように、先行研究におい同一集団の成員としてのアイデンティティを共て、モンの親族はしばしばシンボルに着目した有している。ちなみに、婚出した娘は、夫方の研究視座から説明されてきた。モンの親族集団

祖先祭祀集団に帰属を移す。

の範囲は、複数のレベルに分かれて規定され、また、もし初対面の2人のモンが互いの関係をそれぞれのレベルにおいて異なるシンボルが指確認し合い、彼らが同一の祖先を祭祀あるいは標となり、その成員を結び付けている。このこ

共有していることを知ると、彼らは互いを同一とから、モンの親族集団は、シンボルに基づきの親族集団に属しているとみなし、両者の帰属

互いの関係を規定し合う関係として捉えられてする集団は結合して1つの集団になることがあきた。この見方には、しばしば機能主義的な解る。このように、モンの親族集団は、シンボル

釈に基づく説明が付随している。モンはかつてとしての祖先の共有に基づき結合することがあは移動性の高い民族として知られており、そのる。反対に、祖先祭祀の単位が分割されることで、ことから親族が離れ離れになりやすく、またモ

1つの集団が2つに分かれることもある。例えば、

ン社会は元来は無文字社会であるため、祖先をある古老と、彼の家から数軒隔てた家に住む別辿ることのできる族譜も存在しない。そのため、の古老は、7代前にこの地に移住してきた同じ祖

もはや記憶には残らない遠く昔の祖先を共有す

先を共有しており、彼らの祖父は同じ1つのジー・る子孫たちが、互いの親族関係を確認する手段

ネンの成員であった。しかし、今から3、4代前として、代々継承されてきた儀礼の形式に現れに人口が増え、また死者の数も増えはじめ、祖るシンボルを用いてきた、という説明である。

先祭祀の中で祭祀者が呼ぶ祖先の数が増えたこ

このように、これまでのモン研究では、モンは、とから、当時の古老らが話し合い、その当時の2シンボルの共有による統合とシンボルの分割に人の古老を頂点とする2つの直系の集団に分割

よる分裂を通して集団を柔軟に拡大あるいは縮し、それぞれの集団でそれぞれ別々の祖先を呼小し、移住の必要に直面した際にはその都度集16）ぶことにしたという 。それにより、元々 1つで団を再編成してきた、という解釈が提示されてあったジー・ネンは2つのジー・ネンになったときた（Geddes 1976: 66–67）。

伝えられている（図3参照）。現在のL村の2人の古老は、7代前にこの地に初めて渡ってきた祖先

3.2

実践が関係を構築するを共有しているが、祖先祭祀において互いに異祖先祭祀は、集団に関わるシンボルを祭祀のなる祖先を祭祀対象としていることから、互い中で定期的に表現する手段であるだけではない。

に異なるジー・ネンに属していることを認識し祖先祭祀は、別の角度からは、同一の祖先祭祀

17）

ている 。

集団の成員に共有される実践である。モンの息以上をまとめると、モン社会では、祖先祭祀

子は、毎年行われる父や父方のおじなどの祭祀の機会に呼ばれる祖先が親族集団の範囲を規定

儀礼を見聞きし、何年もかけて繰り返し見学す

していることが見えてくる。共通の祖先を祭祀る中で、祖先祭祀についての知見を得ていく。

している場合には、別々であった2つの集団が結そのようにして、祖先祭祀は、前の世代から後合することがあり、また祖先祭祀において呼ぶの世代へと受け継がれていく。祭祀の実施過程、祖先の単位が分割されると、もともと1つであっおよびある成員から別の成員への祭祀方法の継た集団が2つに分かれる。確認のために、古老に承過程を通して、集団内の成員のあいだには親筆者のこの解釈を伝えて意見を聞いたところ、密な関係が構築される。

彼はこの解釈に同意した。

88 総研大文化科学研究 第13号（2017）

通常は、父が息子に祖先祭祀に関わる諸事を今井

シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見るモンの親族研究の3つの視座教える。ただし、父は話して伝えるだけで、息えるように頼み、兄弟は午後9時ごろまで2時間

子に実際に祭祀を行わせながら教えることはな

ほど囲炉裏の前に座り話をしていた。弟は妻子い。息子は、父や近親者の行う祭祀儀礼に居合を連れ、酒を手に携えてきており、感謝のしる

わせて見聞きする中で祖先祭祀のやり方を次第

しに兄と酒を酌み交わした。

に覚えていき、父は息子がそれらの内容を理解

このような祖先祭祀の実践と継承は、成員間できるように話して教える。ある古老が強調しの親密な関係を構築する過程であり、こうしたて語ったように、教科書のようなものがあるわ

実践と継承の過程を通して、モンは親族集団のけではなく、モンは日常的に見聞きする中で祖一員としてのアイデンティティと地位を確立し先祭祀の方法を学んでいく。そして、父が亡くていく。モンが誰かに代わって祖先祭祀を行うなった後、兄やおじなどから初めて実践的に教際、あるいは若い男性に祖先祭祀を伝承する際、わることにより、若い成員は祭祀の方法を習得

それは共通の祖先を祭祀する者のあいだでのみする。祖先祭祀を初めて行う時は、兄が弟に教可能となる。この理由から、祖先祭祀に基づく

えるか、あるいは父方のおじが教える。祖先祭

親族関係は、モンのあらゆる社会関係の中でも祀を学ぶ際、息子は、祭祀の形式および対象を重要な意味を帯びている。親族集団あるいは民自身と共有する男性、つまり、同一のジー・ネ族が異なっていても、経済面での助け合いは可ン内の男性に頼まなければならない。村の古老能である。しかし祖先祭祀儀礼に関しては、同によると、だいたいの男性は1度か2度行えば全じ祖先祭祀集団内の成員のみが互いに助け合うて覚えられ、その後は一人で行うようになるとことができる。このように、祖先祭祀の実践は、いう。慣習的には、旧暦の大晦日に教わること

同一集団内の成員のあいだの紐帯を構築し、共が多いという。

通のアイデンティティを確立し確認し合う過程

以下、L村のリー姓のある若い男性が、初めてと捉えることができる。

祖先祭祀をする現場に、筆者が立ち会った際のこうした関係構築の過程は、祖先祭祀以外の事例を記す。筆者は、滞在している世帯の主人

場面においても続いていく。例えば、モン社会に誘われ、この主人の弟が初めて祖先祭祀を行では、養子をもらう際には、まずは養子を養親

う機会に参加した。弟は20歳前後であり、彼のの祖先に紹介する祖先祭祀が行われる。この儀

父は彼がまだ小さいころに亡くなった。第1子を礼を通して、養子は、養親の親族集団と祖先を得てから1年後の大晦日が訪れる前、彼は2人の共有し、集団の一員とみなされるようになる。

兄に意見を伺い、その年に祖先祭祀を行うこと

そしてさらに、その後の人生における同一親族への同意を得た。そして、大晦日の午前、祖先集団の成員としての実践の過程、例えば共通祖に供犠する豚と鶏を屠殺した後、2人の兄の指示

先の祭祀、集団における禁忌の順守、あるいはを受けながら自身の家に祭壇を設け、その後兄

その他の日常生活における社会経済的過程を通の助けを借りながら人生で初となる祖先祭祀をして、養子は集団の一員となっていく。妻もまた、実施した。祭祀中、彼が次に言うべき言葉を思

嫁入りの際の招魂儀礼を通して夫方の親族集団

い出せずにつまると、兄が先に次の言葉を言うの新たな成員として迎えられ、祖先祭祀によりかたちで彼を助けた。その後、近くの親族が彼

夫方の祖先へと紹介される18）。それからは、あの家にこの機会を祝いにやってきて、祭祀を終る古老が語ったように、「夫婦はお互いに年月をえた後には宴会が開かれた。この夜、彼は筆者重ねる中で夫婦になっていく」19）。新しく生まが滞在していた彼の兄の家を訪れ、まだ祖先祭れた子供に対しても、出生後に命名儀礼が行わ

祀について覚えきれていない部分を教えてもられ、さらに祖先祭祀を通して祖先への新しい成

総研大文化科学研究 第13号（2017） 89

員の紹介がなされることで、子供は集団の一員

このように、「実践が関係を構築する」視座に立として認知される。こうした儀礼は、一方ではつと、所与の親族関係にある者同士が所与のシシンボルを共有する機会であり、他方では儀礼

ンボルを共有しているのではなく、それぞれの実践自体が親族関係を構築する一つの過程であ成員が人生を通じてシンボルを獲得し共有してる。祖先祭祀の継承過程において、弟が兄の助

いく中で、親族関係が実体化されていく様態がけを借りながら自身の親族集団に固有の祭壇を浮かび上がる。

設け、また、同一の祖先祭祀集団の成員が、それぞれの祖先祭祀集団に固有の形式に則り祭祀3.3を実施する過程に見られるように、シンボルは「実践が関係を構築する」視座では、個人の誕

所与ではなく、実践を通して、生み出され、再生がその始まりに位置付けられていた。この前生産されていくのである。

提は、カーステンの研究にも見て取れる。彼女

関係が関係を惹起する

L村の古老によると、モン社会においては、血によると、「人となっていき、社会関係に全面的（ンジャン［nyăngr］）は母から子へ、脂（チャに参加していく長い過程（中略）は、受胎と誕

オ［traox］）は父から子へ受け継がれると考え生から始まる」（Carsten 1995: 223）。この前提は、られている。こうした血と脂の重要性は、儀礼

個人が個人を再生産すると考える西洋近代の親の実施により失われるわけではなく、他のシン族観（Strathern 1992: 53）と親和的である。しボルとともに、親族関係を規定する一因として

かし、個人が誕生に至るまでの過程をより詳しあり続ける。古老によると、モンは養子をもらく吟味すると、個人の誕生は、夫婦間の生物学

う時は、原則として他の姓あるいは他の民族か的結合を超えた社会文化的状況に左右されるこらもらう。そして、養子を祖先へ紹介する儀礼とが浮かび上がる。個人の誕生は、個人が誕生がなされると、規範的には養子は他の実子と平する前の既存の社会関係により左右されるので等に扱われる。しかし、あるケースでは、養子ある。

が土地を継承する際、養子に自分たちの親族のモン社会は同姓不婚が原則であり、村の古老

土地を分け与えたくなかった養親の親族集団のたちはこれまで同姓婚をした男女は知らないと他の成員は、養子がもとはよそから来た他姓のいう。この原則は、キリスト教改宗者に対して成員であり、彼らとは「異なる血と脂で産まれも例外ではない。交叉イトコ婚や、姓の異なる

た［tsi zaos traox nyăngr zus lul］」点を主張する

男女間の母方平行イトコ婚は一般的である。まことで、養子には土地相続の正当性がないことた、L村リー姓のモンの男性は、ヤン姓の女性とを訴えたという。この事例は、村民が複数のシの婚姻が推奨され、反対にタオ姓およびマー姓

ンボルをそれぞれの文脈に沿って使い分けていの女性との婚姻は忌避される。これは、昔、こる状況を映し出しており、祖先や姓あるいは血の村のリー姓の男性がヤン姓の女性と結婚するや脂は、親族集団の成員として認められるためと幸運と子宝に恵まれ、子供も豊かになったかの絶対かつ唯一の条件ではなく、モン社会に数らであるという。反対に、忌避の理由は、タオ

あるシンボルの中の一つであることを例証して姓の女性とは子宝に恵まれず、子供ができてもいると見ることができる。シンボルとしての血貧しくなるかすぐに死んでしまい、マー姓の女と脂が引き合いに出されるのは、上述の土地継性とは結婚後すぐに死別してしまうか別れてし承などの場面においてであり、それは単独ででまうことになったとの言い伝えからである。ヤはなく儀礼を通して付与されるシンボルと絡み

ン姓の女性と結婚するようになって以来、この合いながら、モンの親族関係を実体化していく。

村は幸運に恵まれたと言われている。このよう

90 総研大文化科学研究 第13号（2017）

今井

シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見るモンの親族研究の3つの視座に、モン社会における男女の婚姻は、個人の完は、夜中に誰にも気づかれないように埋めに行

全な自由意志のもとに行われるものではなく、き、それ以降その赤子の話をする者はいなくな

ある一定の制約のもとに結ばれ、その結果としるという。以上のように、モン社会において、て新たな個人が誕生する。このため、個人の誕

個人の死は関係の終焉を意味せず、生者との関生は、個人が誕生する前の既存の社会関係と無係が結び直されることで新たな関係が惹起され関係ではありえない。ある個人と他の個人とのる。反対に、個人の死後に関係が結び直される

あいだの関係の構築は、その個人が生まれる前ことなく、関係が途絶えるということは、死没にすでに始まっているのである。そして新たにした個人の存在そのものの消失を意味する。

誕生した個人は、既存の社会関係の網の目の中関係が関係を惹起する様態は、親子関係におに埋め込まれ、その個人が一つの起点となり新いても表れる。村の古老によると、モン社会にたな関係が生まれていく。ここには、個人が個おいては、親は子に配偶者を見つけ、子は親の人を再生産するのではなく、関係が関係を再生

死後に水牛を供犠することが義務とされる。す産する（Strathern 1992: 62）様態が見て取れる。

でに述べたように、モンの男性は配偶者を得る

他方で、個人の死もまた、個人の終わりとは義務がある。そして親は特に息子に対して、婚位置付けられない。自身の親族集団の成員が死資の捻出から土地の分与、そして独立時の家屋

ぬと、モンは生前のその成員との関係を、祖先の建設まで、息子が配偶者を得て独立する手助との関係として結び直す。それは、一連の葬送けをしなければならない20）。慣習的に末男は嫁儀礼において行われる。L村リー姓のモンの葬送とともに両親の家に残ることとされ、両親の家

儀礼には、3つの段階があり、死んだその日から屋を継承する。また、婚姻後は、モンの夫婦は数えて死後3日間にわたって行われる儀礼（ン

男児を少なくとも一人はもうけなければならな

ティン・トオ［ntênhl tuôs］）、死後3日目の埋葬い。古老によると、もし男児がもうけられないから数えて12日後に行われる儀礼（オー・スィ［uô場合には、妻と別れて新しい妻とのあいだに男si］）、そして死後2年以上経ってから行われる儀児をもうけるか、あるいは男児の養子をもらう

礼（オー・プリ［uô plis］）がある。モンは、人という。そして、父が亡くなると葬送儀礼にお間は死後は霊（ダン［đangz］）になると考えていて水牛を供犠し、その後は祖先として祀り、いる。そして最後の死後2年以上経った後の儀礼関係を維持し続ける。このように、モン社会では、が行われると、霊は祖先（プー・ジョー［pus関係は次の関係に連鎖していく。ただし、このzơưv］）となり、死者は祭祀の対象となる。特に連鎖は一つの世代における関係に限定されない。

この最後の儀礼の終盤には円形の箕が転がされ、息子が男児を得たということは、息子はその男

これにより死者の霊は親族集団の祖先となり、児に対して配偶者を見つける義務を負うのであ集団の祭祀対象となるとともに、存命の子孫にり、そして配偶者を得たその男児は、自らが男加護を与える存在となる。他方、葬送儀礼が行児をもうける義務を負う。このように、モン社

われず、死後に関係が結び直されなかった死者会の再生産過程においては、関係が個人に先行は、その存在自体がなかったものとされる。L村

している。親と息子のあいだに親子関係が存在では、赤子が夭折した際、赤子が祭祀対象となするということは、息子がいずれは配偶者とのるかどうかは、葬送儀礼が行われるかどうかにあいだに婚姻関係を得ることに直結する。そしよって決められる。両親が葬送儀礼を行わないて息子が婚姻関係を得るということは、息子がことを決めると、住民の言によると、赤子の遺いずれは息子自身の子供とのあいだに親子関係

体は動物と同じように埋められる。その際両親を得ることに結び付く。ここでは、特定の関係

総研大文化科学研究 第13号（2017） 91

の連鎖が個人の選択に優先するため、ある関係

う関係に結び直されると、生前の資質とは無関

は次の関係を必然的に惹起し、そうして連鎖す係に立場が規定されるのである。

る関係は、少なくともモンの観念上は、世代を

このように、モン社会においては、他者との超えて永続的に再生産されていく。このモデル

関係のあり方が個人の実践を促し、個人の社会

は、個人が個人として、あるいは複数の個人の的立場を決定する。特定の関係が特定の実践をあいだで、次世代を再生産するかどうかを決定引き出すのである。そして、引き出された実践は、する再生産モデルとは、根本的に異なる。モン

新たな関係に結実する。また、シンボルの誕生

社会において、子孫が得られないということは、の瞬間は、シンボルもまた既存の関係から生ま

諸個人の選択に由来するのではなく、祖先の加れ出ることを浮き彫りにする。モンは、親族集護が得られていないことに由来する。そのため、団の一部が移住して離れ離れになる際、石、太鼓、子孫が繁栄しない場合には、儀礼を行うことに刀などの目印となるモノを分有し、その目印をより祖先に対する供犠が行われるか、あるいは世代を超えて継承し、両集団の成員が再会する

21）

祖先祭祀そのものを止めて改宗してしまう 。

時にはそれを見せ合うことで、互いの関係を確「関係が関係を惹起する」視座に立つと、個人

認 す る よ う に 図 る こ と が あ る と い う（Phạm

の存在様式は、その個人を取り巻く関係により

Quang Hoan 1994: 50）。このように、シンボル決定されることが露わになる。前述のように、もまた既存の関係から生み出される構築物であ

祖先祭祀の実施者となる条件は、世帯主であるる。そして、それが機能する場面において用いこと、すなわち妻と子があり家を構えているこ

られることで、新たな関係を惹起していく。

と、そして直系にあたる男系祖先が全て亡くなっていることである。このため、祖先祭祀を行う

4．結びに代えてようになる時期は、個人の資質、年齢、意志と本稿は、祖先祭祀にまつわるシンボル、実践、は無関係に、個人の置かれた周囲との関係性にそして関係の中で実体化されるモンの親族関係により自動的あるいは強制的に決まる。個人を取ついて議論を展開した。そして3つの視座に基づり巻く可変的な関係性が、ある時点での個人のく分析を通して、モンがいかにして、シンボル

あり方を規定するのである。そして、条件が整を用いて親族関係を規定し、実践を通して親族うと、周囲からの手助けの中で、祖先祭祀とい関係を構築し、そして関係が連鎖する社会シス

う実践が個人から引き出される。L村リー姓の祖テムの中で次世代を再生産するかを描き出した。

先祭祀では、祭祀者の親世代、祭祀者自身の世

本稿が依拠した「シンボルが関係を規定する」

代、そして祭祀者の子の世代にわたる3代の祖先という第1の視座、すなわち、モンのリニージはが祭祀対象となることはすでに述べたが、この祭祀対象とする祖先をシンボルとして規定され点には、たとえ祭祀者の子の世代であっても、るとする見方は、集団間の境界に着目し、他集

ひとたび祭祀者とその祖先としての関係に結び団とのあいだの差異という外部との関係性に依直されると、祭祀者および存命の他の成員に拠して集団性が生まれるという考え方に立脚しとっては祖先として崇拝の対象となることが表ている。

れている。また、モン社会においては、女性はこれに対して、実践に着目する第2の視座に依男性に対して劣位かつ従属的であるという観念

拠し、祖先祭祀の実践および継承の現場に立ちが存在するが、死後に至り、女性は男性と平等

会うと、集団間の差異は外部から所与として与となる（Symonds 2004: 10, 21）。子供であれ女えられているのではなく、儀礼の実践および継性であれ、ひとたび関係が祖先とその子孫とい承の過程における成員間の相互行為が、集団内

92 総研大文化科学研究 第13号（2017）

今井

シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見るモンの親族研究の3つの視座部の成員間の紐帯を構築し、さらに集団外部のては、個人ではなく関係が出発点となる。モン

成員との差異を生み出している様態が浮かび上の息子が妻を得る義務や子をもうける義務を持がる。すなわち、集団内部の類似性の創出が、つ点に例証されているように、個人が存在する

集団外部とのあいだの差異を生み出すことを可から関係が生まれるのではなく、まずは関係が能としている。この結果、集団の境界が生まれ、前提されており、その中で個人が婚姻や再生産

集団の内部と外部とが生まれる。ただし、モンといった行為を行うのである。これは、「実践が自身が境界の創出およびその存在を意識してい関係を構築する」視座とは矛盾しない。西洋近るわけではなく、モンが生み出すのは、互いの代においては、「ちょうど人が所有主体として措顔が見える場面における実践を通した関係であ定されるように、行為もまた人が自分の立場かる。このように、「実践が関係を構築する」視座

ら意志をもって他者に働きかけるものだと理解

においては、集団の内側と外側を隔てる境界はされる」（春日 2009: 150）。これに対して、スト

所与ではなく、それは繰り返される実践の過程

ラザーンが描くメラネシア社会のように、「行為の中で再構築されていくものと見ることができの『理由』＝『原因』が、行為者以外の誰かによっる。L村のモン自身が、ジー・ネンについて、祭て引き受けられている」（ibid: 151）社会を想像祀する祖先を共有する集団だと明確に説明し得すると、そこでは、個人の実践は関係の中で生なかったように、彼らは、自分の属する集団が起するものとなり、実践が生み出す関係が生ま

何によって規定されているのかを普段は意識しれ出るのは、また別の関係からということになていない。しかし、祖先祭祀に関連して、自分る。また、前述のように、シンボルを創り出す

が誰を頼るべきであり、あるいは誰を助けられのが実践である以上、シンボルもまた既存の関

るかは、よく知っているのである。ジー・ネン係に由来することになる。既存の関係は、シンの関係は、その集団の統合あるいは分割に際し

ボルあるいは実践を媒介として、次の関係を惹て境界を設定する必要に迫られた場合には、祭起していく。関係は二者間で完結することなく、祀対象の祖先というシンボルに依拠してその境シンボルや実践を介して次の関係へと連鎖する。

界線が引き直されるが、ひとたび境界が設定さ「シンボルが関係を規定する」という視座は、れると、互いの顔が見える祭祀の実践および継これまでのモンの親族研究において主流をなす

承の過程の中で、互いの関係が確認され構築さ見方であった。「実践が関係を構築する」というれていくのである。これは集団の形成というよ

視座も、これまでのモン研究においてしばしばりは、関係の構築として捉えることができる。

言及されてきた。本稿は、これら2つの研究視座

個人のあいだの関係が生み出されるこうした実に加えて、「関係が関係を惹起する」視座から、践の中で、集団を規定するシンボルもまた共有

モンの親族関係の分析を試みた。この第3の視座

され再生産されていく。

に基づくと、これまでのモン研究において示さ

ここからさらに視座を広げ、本稿は、関係がれてきたモンの親族の特徴について、新たな視関係を惹起するモン社会の様態を描き出した。

角からの理解を得ることが可能となるように思個人が個人を再生産すると考える社会においてわれる。

は、個人が所与であり、個人が関係を構築して例えば、本稿の冒頭で述べたように、初対面いく。それに対して、「関係が関係を惹起する」のモン同士が出会った際、両者は、互いの姓、視座からは、関係が所与であり、関係が個人を儀礼形式、および共通の祖先などを確認し合う

規定し、また個人の実践を引き出していく様相

ことから、2者間の相互関係を開始する。モン研が浮かび上がる。このように、この視座におい究において頻繁に言及されるこの特徴は、これ

総研大文化科学研究 第13号（2017） 93

までのモン研究では、「シンボルが関係を規定する」視座からの解釈がなされてきた。しかし、この行為に別の角度から光を当てると、モンのこの特徴には、既存の関係が別の関係を引き出していくようなモン社会における関係の実体化のあり方が色濃く反映されていることが浮かび上がる。すなわち、すでに確立された既存の親族関係の延長に位置する未確立かつ潜在的な親族関係を実体化させることで、関係を連鎖的に紡いでいくモン社会の様態が浮き彫りとなる。
モン社会に随所に見られる「関係が関係を惹起する」様態は、本稿が分析の対象とした「リニージ」の範囲を超えて、より広範な社会的文脈においても表出するモンの行動様式と思われる。
このような考察の妥当性についてはさらなる検証が必要だが、それは今後の課題としたい。
本稿の冒頭で述べたように、モンは、現在、ベトナム以外にも、インドシナ半島や西洋諸国などの地域にまたがって生活を営んでいる。本稿で詳述したような、祖先祭祀を通じて実体化される親族関係のあり方は、今後、他地域のモンについても詳細に検討することで、議論をより深化させていくことができるのではないかと考えている。

謝辞
本研究は、JSPS科研費JP15J02624の助成を受けたものです。
ここに感謝の意を表明いたします。

注1）世界各地のモンの居住状況、歴史、アイデンティ
ティの概略については、Lee and Tapp（2010）の1章を参照。
2）ここでの「クラン」、「サブクラン」、「リニージ」、「家族」は、研究者による分析概念として用いられているが、それぞれの親族カテゴリーの区分の仕方、および各カテゴリーのモン語による名称については、それぞれの研究において差異が見られる。本稿では、本稿が分析対象とするモンの「リニージ」について、あらかじめ何らか

94 総研大文化科学研究 第13号（2017）の定義付けをして分析を進めるのではなく、本研究調査地のモンによる言説およびモン語での名称に即して分析、描写する中で、本稿におけるその定義や範囲を明らかにしていく。
3）Hall, Sandra E. (1990) Hmong Kinship Roles:
Insiders and Outsiders. Hmong Forum 1: 25–39.
からの引用。
4）L村のモンが用いるモン語の綴りには、アメリカ式の綴りとベトナム式の綴りがある。本稿では、筆者が村で勉強したベトナム式の綴りを用いる。モン語の単語の綴りについては、村でベトナム式のモン語を書ける者は少ないため、まずはモン語の語彙を村民に聞き、その後辞書を用いて綴りを確認した。辞書は、筆者が村で勉強した際に先生が用いたNguyễn Văn Chỉnh (chủbiên) et al.（1996）を参照した。
5）娘の婚出は、成員の流出であると同時に、別の角度からは、姻戚関係の獲得でもある。
6）L村 の モ ン は、 祭 祀 対 象 の 祖 先 を「 霊（ ダ ン［đangz］）」とは呼ばず、「祖父母（プー・ジョー［puszơưv］）」と呼ぶ。このため、本稿では、「祖霊」という用語は用いず、モンの用語により近い「祖先」という言葉を充てる。
7）例えば、新しく収穫した米を祖先に供する場合、テーブルには、米、鶏肉、酒、そしてスープが準備される。また、その他に豚肉や野菜などを調理した場合には、それも一緒に並べられる。
8）ただし、L村の村民は、部屋の霊の存在については聞いたことがないという。
9）L村リー姓のモンは、彼らが祖先祭祀の対象とする世代の数を、ペー・ター（pêz tav）すなわ
ち3代と紹介する。ただし、子の代には夭折した孫も含まれるため、実際には祭祀の対象が4代に及ぶ場合もある。
10）図3の系図は、数十年前にキリスト教に改宗したL村の1人の古老への聞き取り調査を基に作成した。筆者は当時、それぞれのリニージの古老に系譜関係を聞きに行ったが、キリスト教に改宗していない古老は、祖先祭祀などの儀礼の場
以外でむやみに祖先の名を口にすることをためらったため、具体的な祖先の名前と関係を一人ずつ聞くことが困難であった。この理由から、筆者は、キリスト教に改宗した1人の古老に、村の全てのリニージの系譜関係を聞くこととなった。このため、図3に示されたリニージと筆者が系譜関係の聞き取りを行った古老の属するリ
ニージは別のリニージであり、またこの古老がキリスト教改宗者であったこともあり、この系今井

シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見るモンの親族研究の3つの視座

図には、正確ではない部分も多い。特に、この図中のリニージが祭祀対象とする祖先の数は、実際にはこの図で示されている数よりも多い。
11）L村の古老によると、隣村のロー姓では、父は存命であっても母が亡くなると、それぞれの息子は各自の家に祭壇を設けて祖先祭祀を行うよ
うになるという。
12）この点について、筆者はL村および近隣の村の筆者と親しい複数の男女に同様の質問をしたが、視覚障害の男性1人を除いては、未婚のまま30歳を超えた男性を知っているという者はいなかった。農作業や賃労働などの仕事ができない男性
は、結婚相手を見つけるのが難しくなるという。
タイのモンに関する先行研究では、障害のあるモンの男性が婚姻の申し込みを全て断られた末、親族の力を借りて誘拐婚を行った事例が紹介されている（Chindarsi 1976: 73）。一方、生涯未婚の女性は、珍しくない。
13）L村リー姓のモンは、祭祀対象の祖先以外のシ
ンボルを共有するこの親族集団を、「同じ霊」を意味するトン・ダン［thôngx đangz］と呼ぶ。この集団は、モン研究では、しばしばサブクランと呼ばれる。
14）吉川（2013: 95）の研究では、この親族関係はモン語でイ・チュア・グゥ・ティ［ib cuab kwvtij］と呼ばれるとされている（モン語はアメリカ式の綴りによる）。モン語での親族カテゴリーの名称については、地域差や方言差があると考えられる。L村の古老によると、L村と近隣のモン村落とでは、祭壇などの呼び方も異なるという。
15）キリスト教に改宗した世帯は祖先祭祀を行わないため、改宗した世帯は、同一ジー・ネン内のキリスト教に改宗していない他の世帯とのあいだに祭祀対象の祖先を共有しておらず、また改宗した世帯は祖先による加護も受けないと考えられている。それでもなお、同一ジー・ネン
内の近年改宗した世帯と改宗していない世帯は、依然として互いをジー・ネンの関係にあるとみなし続けている。モンの親族関係の分析において、キリスト教への改宗という変数を考慮すると事態はより複雑となるが、この点については別稿に譲りたい。
16）この2人の古老が共有する7代前の祖先は、中国からベトナムへと渡りL村に移住してきた最初のモンであり、その子孫は現在のL村において最も人数が多い親族集団となっている。集団内の人口の増加が、祖先の数の増加につながり、祖先祭祀の単位を2つに分ける原因となった、という説明には、合理性が認められる。
17）L村リー姓のあいだの系譜関係を聞き取り調査
により全て調べたところ、現在のL村リー姓の中には、それぞれに共通の祖先を辿ることのできるリニージが5つ存在している。この5つのリニー
ジの内、先述の人口の最も多いリニージが祖先祭祀の単位を2つに分割し、2つのジー・ネンとなったと伝えられている。結果、現在のL村リー
姓には6つのジー・ネンが存在している。
18）嫁および養子を迎える際に行われる祖先祭祀
は、チャオ・プー・ジョー［txaox pus zơưv］と呼ばれる。チャオは、「入る」を意味する。祭祀の手順は、その他の祖先祭祀と同じである。
19）この古老が結婚した当時は、親による結婚相手の決定、あるいはいわゆる誘拐婚が一般的であったため、恋愛を経て婚姻へ至る現在のケースよりも、夫婦関係は婚姻後に構築していくものという認識は強かったと考えられる。現在は親による結婚相手の強要は行われていないと言われるが、誘拐婚はしばしば見受けられる。
20）一方、娘は「他の人の子」と考えられており、いずれは嫁いで家を出るものと考えられている。
婚姻後は、原則として夫方居住となる。
21）子孫が世代を超えて続いていくという永続性への信頼は、祖先祭祀の継続と深く関係している。キリスト教に改宗したL村のある古老は、子孫がほとんど死んでしまったため、キリスト教に改宗したと語った。自身が死んだ後に自身を祭祀する者がいないのであれば、祖先祭祀を続ける意味がないという。現在、彼のリニージの成員は全てキリスト教に改宗しているという。

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今井

シンボル、実践、関係―祖先祭祀から見るモンの親族研究の3つの視座

Three Approaches to Studying Hmong Kinship:
Focusing on Symbols, Practices and Relationships in Ancestral Worship

IMAI Akitoshi
Department of Regional Studies,
School of Cultural and Social Studies,
SOKENDAI (The Graduate University for Advanced Studies)

SummaryThis paper focuses on symbols, practices and relationships in the ancestral worship of the Hmong in
Vietnam in order to draw out the various manners in which the Hmong give meaning and shape to their kin
relationships.
Ever since the moment of their birth, every Hmong individual is assigned a place in a complex network of
kin relationships at different levels such as those of clan, sub-clan, lineage, and family. Various scholars of the
Hmong have depicted the way in which they substantiate the network of kin relationships, particularly lineage
relationships, through ritual symbols and practices related to ancestral worship.
This paper first analyzes the kin relationships in a Hmong village in Vietnam based on the symbolic
approach and the constructionist approach, focusing on symbols and practices related to ancestral worship.
Subsequently, it aims at further analyzing the kin relationships of Hmong in the same village employing
another approach which has its basis in the kinship theory of M. Strathern. With this third approach, thispaper tries to delineate a particular aspect of Hmong society, namely the way in which the kin relationships
are substantiated in a way so that existing relationships elicit other potential relationships.
From this viewpoint that “relationships elicit further relationships,” this paper presents the view that in
Hmong society, kin relationships exist prior to individuals in a way that they link to and generate further kin
relationships, in contrast to the prevalent view that individuals exist prior to relationships. It will also be
illustrated how symbols and practices related to Hmong ancestral worship are produced and negotiated inrelation to existing kin relationships.
The three approaches presented in this paper are far from incompatible. Rather those aspects of Hmong
society which each of the three approaches depicts coexist in Hmong society in a complementary fashion, andeach approach delineates the various aspects of Hmong kinship, showing respectively how the Hmong define
kin relationships through ritual symbols, construct kin relationships through ritual practices, and reproduce
kin relationships in a manner in which relationships elicit further relationships.
Key words: Hmong, kinship study, ancestral worship, symbol, practice, relationship, Vietnam

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