キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈―16世紀ブラジルの事例から―
植田めぐ美
総合研究大学院大学

要

文化科学研究科

地域文化学専攻

旨

本稿では、16世紀ブラジルにおいて、イエズス会が行ったトゥピ語による宣教活動と先住民のシャーマンが先導した抵抗運動を取り上げ、両者を比較することで、シャーマンがどのようにキリスト教を解釈していたのかを再構成することを目的とする。
ブラジルにおける宣教活動は1549年にイエズス会によって開始された。初期の活動はトゥピ語系諸語を話す先住民が暮らしていた沿岸地域で行われた。自文化とは全く異なる文化に属する人びとへの宣教は困難であり、宣教師は直面した現実に応じて新しい宣教方法を模索してゆかなくてはならなかった。困難のひとつはキリスト教の教義をトゥピ語へ翻訳する作業であった。この言語にはキリスト教的要素を表す語が欠如しており、その解決策として、宣教師は先住民の文化的要素を転用した。例えば、キリスト教の唯一神には雷を象徴する神話的英雄を指すトゥパンという語が転用された。
ポルトガル人が砂糖産業を発展させてゆくと、強制労働や伝染病が先住民を苦しめた。
さらに、宣教師によって先住民の文化や慣習は否定された。このような現実から解放されるため、先住民はシャーマンが先導する抵抗運動に加わるようになった。この運動はポル
トガル人に「聖性」と呼ばれた。「聖性」運動に見られる特異性は、シャーマンが「教皇」
や「神の母」といったキリスト教の人物を自称するなど、キリスト教を排除することが目的であるにもかかわらず、運動の基盤となっているシャーマニズムの儀式にキリスト教の要素が転用されていることである。
宣教師は、「聖」の概念を表すため、シャーマニズムの能力を意味する「カライーバ」という語を用いたが、トゥピ語に翻訳されたキリスト教において、「カライーバ」はキリスト教的領域を指す「真の聖」もシャーマニズム的領域を指す「偽りの聖」も意味する語として使用された。その結果、トゥピ語のキリスト教からは完全にシャーマニズムが排除されずに、先住民がシャーマニズムに沿ってキリスト教を再解釈する可能性を与えてしまった。ゆえに、シャーマンは「教皇」や「神の母」から宣教師に打ち勝つことのできる
シャーマニズムの力を見出し、これらを「聖性」運動に取り入れたと考えられるのである。
キーワード：16世紀ブラジル、イエズス会、トゥピ語、シャーマン、抵抗運動、カライーバ

総研大文化科学研究 第15号（2019） 65

はじめに

3．カライーバ：「真の聖」と「偽りの聖」

1．16世紀ブラジルの歴史的背景

4．抵抗運動「聖性」とトゥピ語による宣教の1. 1

先住民の社会と文化

関連性

1. 2

先住民のシャーマニズムとメシアニズ

4. 1

ム

バイアの「聖性」運動とトゥピ語カテ

1. 3

キズムにおける教皇、神、祈祷文
ポルトガルによるブラジルの植民地化とイエズス会による宣教活動
2．シャーマンに対する宣教師の見解とトゥピ

4. 2

サンパウロの「聖性」運動とトゥピ語
カテキズムにおける聖母

おわりに

語カテキズムにおけるシャーマン

はじめに

アート・シュワルツやジョン・モンテイロは、

植民地時代から現代に至るまで、ブラジルの植民地政策における先住民の労働形態や植民地

先住民は西欧人との接触を余儀なくされてきた。

社会におけるその貢献を論じている（Schwartz

この接触の歴史において、両者の関係は常に友1988; Monteiro 1994）。他方、ブラジルの歴史学好的だったわけではなく、その大部分が先住民者ラウラ・デ・メロ・エ・ソウザやロナルド・に対する西欧人の支配であったことは否定でき

ラミネーリは、西欧語史料に表象された先住民ない。しかしながら、先住民は西欧人の支配にのイメージは植民地政策の枠内のみにおいて形対して完全に受動的な態度で接していたわけで成されたのではなく、史料の著者のキリスト教はなかった。植民地時代初期の16世紀には、砂的視点や悪魔学に影響されるなど、多様な要素

糖産業に力を入れたポルトガル人によってもたから形成されたことを論じている（Souza 1993;らされた強制労働や伝染病、イエズス会宣教師

Raminelli 1996）。

によるキリスト教改宗から解放されるために、

また、ブラジルの人類学者クリスチナ・ポン

先住民はシャーマンが先導する抵抗運動に度々

パは、西欧人と先住民が遭遇した植民地時代の加わった。それは発生した地域によって、メシ

ブラジルでは、他者を読み取り、他者性に意味

アニズム運動、あるいは、聖像破壊運動の形とを生じさせるための解釈の枠組みとして機能しなって現れた。中でも特異であるのは、宣教がた の は 宗 教 で あ っ た と 論 じ て い る（Pompa

行われていた地域では「教皇」や「聖母」、「聖人」

2001a, 2001b）。ポンパは、西欧人と先住民の遭などと自称するシャーマンが運動を導き、先住遇は相互作用による歴史的プロセスであると述民が主の祈りやアヴェ・マリアの祈りをトゥピ

べ、西欧人の他者に対する見解だけでなく、先語で唱えながらシャーマンの儀式に参加するな

住民の見解も示そうとした。ブラジルにおけるど、キリスト教を排除することが目的であるに宣教活動を担ったイエズス会宣教師は先住民言もかかわらず、抵抗運動の基盤となっている語であるトゥピ語でキリスト教を説いたが、そシャーマニズムにキリスト教が転用されている

れはシャーマニズムの要素を借用して表現されことである。

た。ポンパの論から考察すると、その結果、トゥ

これまでの研究では、西欧語史料の検討から

ピ語のキリスト教はシャーマニズムを通して先先住民に対する西欧人の見解を論じることに焦住民に再解釈され、抵抗運動にも反映されたと点が当てられてきた。アメリカの歴史学者スチュ

考えられる。しかし、ポンパも西欧語史料の検66 総研大文化科学研究 第15号（2019）植田めぐ美討から研究を展開させている。

キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈である。16世紀に作成されたトゥピ語史料の多16世紀に生じた抵抗運動に関しては、ブラジ

くもイエズス会宣教師の手によるものである。

ルの歴史学者ロナルド・ヴァインファスの研究

しかし、西欧人の読者のみに向けられた西欧語がある（Vainfas 1995, 1999）。西欧人に抵抗する

史料とは異なり、トゥピ語史料は、宣教師がそ目的でシャーマンが起こした運動は、16世紀後

れを口頭で読み上げることで、最終的に向けら

半から17世紀前半にかけて頻繁に発生したが、れた対象が先住民となっているので、先住民のポ ル ト ガ ル 人 の 間 で は 一 般 的 に「 聖 性見解を再構成するための鍵となり、それを使用（Santidade）」という名称で知られていた。ヴァすることで、先住民による文献の不在という問

インファスはこの抵抗運動を「パラドックス的

題を少しでも越えられると考えられる。それとで相容れない総合体」であると述べている

同時に、それらの史料を作成した宣教師の見解（Vainfas 1999: 212）。この運動において、シャーもより明らかになるのではないかと考えられる。

マンは、キリスト教の排除を試みると同時に、ブラジルにおいて、イエズス会宣教師は、過去宣教師が説いていた内容を取り込んでいるのでに遭遇したことのない問題に直面する都度、そある。例えば、「教皇」あるいは「聖母」と自称

れに対する解決策を模索してゆかなくてはならし、タバコの煙や人面装飾されたひょうたんをなかった。そのような状況において、先住民言使いながら主の祈りやアヴェ・マリアの祈りを語へ翻訳されたキリスト教は、後の宣教活動に歌にのせて唱え、踊るといった具合である。さ継承され、先住民のキリスト教解釈にも影響をらに、ヴァインファスはこれをイエズス会宣教

残していることから、現代の先住民と宣教の関師によるキリスト教のトゥピ語翻訳と先住民の係を理解するためにも、十分に研究されること

再解釈という2つのプロセスが交差した状況におが必要と考える1）。

い て 生 じ た 現 象 で あ る と 述 べ て い る（Vainfas

本稿では、16世紀後半のブラジルにおいてイ

1995: 117）。つまり、「パラドックス的で相容れエズス会が行ったトゥピ語によるキリスト教のない総合体」を理解するには、どのようにキリ宣教活動と、それが反映された「聖性」運動をスト教がトゥピ語で表されたかを検討しなけれ取り上げ、両者を比較することで、シャーマン

ばならない。なぜパラドックスかを明らかにすがどのようにキリスト教を解釈していたのかをるためには、宣教師の見解だけではなく、当事再構成することを目指す。特に、16世紀の「聖性」

者のシャーマンの見解も考察する必要がある。

運動において、シャーマンが「教皇」あるいは「聖そのため、「聖性」運動とトゥピ語で翻訳された母」と名乗っていたことに焦点を当て、トゥピ

キリスト教の教義を対照することで、取り入れ

語カテキズム2）と「聖性」運動を対照させながら、たキリスト教的要素をシャーマンがどのようにシャーマンにとって抵抗対象であるキリスト教

解釈し、そこにどのような意図があったのかをの人物を名乗ることにどのような意味があった

検討してゆく必要があるが、ヴァインファスののかを考察してゆく。

研究は西欧語史料の分析が中心となっており、本稿で使用するトゥピ語カテキズムは、イエ

トゥピ語史料の詳細な分析は行われていない。

ズス会士アントニオ・デ・アラウージョ神父

このように、トゥピ語史料を使用した歴史研（1566–1632）により編纂され、1618年に出版さ究は少なく、これらが持つ史料としての有効性れた『ブラジル言語でのカテキズム（Catecismoを示すことが必要であると考える。先住民の見na Língua Brasílica）』である。全9書で構成され解を示そうとする際に問題となるのが、先住民ている。出版は17世紀であるが、第1書から第5によって記録された史料がほぼ存在しないこと

書の問答書の部分は、16世紀の宣教活動に従事

総研大文化科学研究 第15号（2019） 67

したイエズス会宣教師によって作成され、手稿おいて宣教活動が展開してゆく中で、「聖性」にの状態で使用されていたトゥピ語の教本の内容含まれる意味の範囲はキリスト教の枠内を越えが基盤となっている。各書の内容は、第1書が聖て広がってゆき、シャーマニズムの儀式におけ十字、聖人、祝祭、祈祷について、第2書が聖三るシャーマンの行為、さらに、キリスト教的要

位一体、聖書（天地創造、原罪など）、福音（受素を取り入れたシャーマンによる抵抗運動をも肉、受難、復活、最後の審判など）、カトリック指すようになったのである。以上から、本論で「聖教会と教皇について、第3書が受難について、第性」という語が示すのは次の3点となる。第1に、4書が十戒について、第5書が秘蹟についてであ

キリスト教的聖性、つまり、聖人を介して現れる。なお、第6書から第9書は告解の手引きなどる神の力である。第2に、シャーマニズムの儀式で、アラウージョが作成した部分である。アラにおけるシャーマンの行為である。これは主に、

ウージョは、16世紀後半にブラジルで宣教活動

シャーマンが超自然的存在と交流する能力や先に従事したイエズス会士ジョゼ・デ・アンシエッ

住民を憑依状態にすることを指す。こういった

タ（1534–1597）が作成した『キリスト教の教義

シャーマンの一連の行為は先住民に「カライー（Doutrina Cristã）』と『信仰の問答（Diálogo daバ」と呼ばれていた。第3に、キリスト教的要素Fé）』に一部修正を加えた上で、この2書をカテを取り入れながらシャーマンが先導した抵抗運

キズムの第1書から第5書に組み込んだ。『信仰の動である。

問答』は、同じくアンシエッタが作成した『ブブラジルにおける「聖性」という語の多義性

ラジル沿岸地域で最も使用されている言語の文

はキリスト教のトゥピ語翻訳にも反映され、キ法書（Arte de Grammatica da Lingoa mais vſada

リスト教的聖性とシャーマンの行為が「カライーna coſta do Braſil）』とともに1594年に出版の承バ」という同じ語で表された。「聖性」運動にお認を受けたが、印刷資金の不足が理由で、翌年いてなぜシャーマンがキリスト教的要素を取りに出版されたのは文法書のみであった。ゆえに、入れたのかという疑問に答えるためには、「聖性」『信仰の問答』はアラウージョがカテキズムに組と「カライーバ」を巡る翻訳のプロセスを検討

み込むまで出版が見送られていた。また、アラ

してゆく必要があると考える。ゆえに、本論では、ウージョのカテキズムには、アンシエッタと同「聖性」と「カライーバ」に注目して議論を進め時期にブラジルで宣教活動に従事したイエズスてゆく。

会士のレオナルド・ド・ヴァレ神父やペロ・コ
レイアが作成した教義書の内容も含まれている

1．16 世紀ブラジルの歴史的背景とされる（Barbosa 1952: IX–XVII; Agnolin 2007:

1.1

61–63）。

先住民の社会と文化

16世紀初め、ブラジル沿岸地域においてポルト「聖性（santidade）」という語が示す概念や形

ガル人が接触した先住民は、小規模な集団を形成

態は、この語を用いる主体や用いられた場所にして、広域に分散した状態で生活していた。しか応じて多様である（Paiva 2013: 9）。16世紀の西し、集団間の文化や言語には均一性が見られ、ポ欧においての「聖性」とは、聖人に現れる特性

ルトガル人はこれらをトゥピ系とグアラニ系の2を示した。つまり、キリスト教の唯一神と人間つに分類した（Fausto 1992: 381–382）。トゥピ語とを仲介する何らかのしるしであり、この時代

系諸語を話す人びとは、現在のサンパウロ州から

では、神のお告げを授かることや奇跡を起こす

セアラ州にわたる広域な範囲に分布していたが、行為が「聖性」とみなされる傾向にあった（Paiva

その主な集団はトゥピニキン（Tupiniquim）、テ

2013: 17; Freitas 2016: 93）。しかし、ブラジルにモミノ（Temomino）、トゥピナンバ（Tupinambá）、

68 総研大文化科学研究 第15号（2019）植田めぐ美ポチグア（Potiguar）であった3）。

キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈

結果、一夫多妻や死後に祖先の魂が住む楽園の

先住民の集団は約30世帯を収容できる「マロッ

地へ到達することが可能となった。（Carneiro daカ（maloca）」という木製の小屋で生活していた。

Cunha & Viveiros de Castro 1986: 61–63）。また、

各マロッカには、そこで生活する集団をまとめ敵の手によって処刑される者も勇敢とみなされ、る家長が存在し、「モルビシャバ（morubixába）」

処刑者と同様に楽園の地への到達が叶うとされ

あるいは「ウビシャバ（ubixába）」と呼ばれてていた。その後、処刑された者の肉は、宴においた（Rodrigues 2011: 35）。あるマロッカに住いて、その参加者全員によって食べられるのでむ集団が他のマロッカに住む集団と同盟するとあるが、これによって、同盟している集団同士村が形成された。村のリーダーもモルビシャバの結び付きと、敵対する集団に対する憎しみがと呼ばれた。敵対する集団と戦争を起こす際に再確認された。つまり、食人の宴は同盟関係とは、マロッカの家長は村を統率するモルビシャ

敵対関係が確認される場として機能していたバに従った（Rodrigues 2011: 35）。戦争に応じ（Fausto 1992: 391）。

て村と村が同盟することもあったが、領土を定

このように、戦争はトゥピ社会にとって重要める明確な境界線も、それぞれが共通で従属すな慣習であったのだが、先住民にこの主題を説る権力者も存在しなかった（Fausto 1992: 384）。

いて回る者がシャーマンであった。

集団と集団は血縁関係や戦争における同盟関係で結ばれていたが、戦争の条件によっては同盟

1.2

先住民のシャーマニズムとメシアニズム

関係が敵対関係に変わることもあった（Fausto

戦争で巧妙をあげた者が行くことのできる楽1992: 384）。モルビシャバになる条件は、戦争で園の地は「偉大なパジェ（pajé-açu）」が語る主多くの敵を殺して功績を挙げることと、戦争に題であった（Métraux 1979: 76）。シャーマンは向けて集団を鼓舞するための優れた雄弁術を有先住民に「パジェ（pajé）」と呼ばれていた。パジェすることであった（Fausto 1992: 389; Prezia

は呪術治療を行うが、これに加えて、超自然的

2008: 63）。

存在と交流する能力を備えたシャーマンは「偉以上から、トゥピ社会において、戦争という大なパジェ」とみなされ、一般的なパジェより慣習が重要な意味を含んでいることがわかる。

も際立った存在であった（Vainfas 1995: 61）。こ

トゥピ語系諸語を話す人びとは、常に敵対関係のシャーマンが語る楽園の地とは、働かずしてにある集団と戦争を繰り返していたが、その目も豊かさがもたらされ、死ぬことがなく、戦争的は、その集団に属する成員を捕え、棍棒で頭の勝利と食人が保証された地5）であった（Fausto

蓋骨を割って処刑した後、その肉を食べること

1992: 385）。シャーマンはこの地を語る儀式を行であった。これは、過去に同胞が被った処刑をうために先住民の村々を巡回した。儀式におい敵に再実行するとともに、処刑される者の集団て、シャーマンは、ペチン（petim）というタバが処刑する集団の成員を同じように捕えて殺す

コの煙で恍惚状態に入り、中身をくりぬいたひょ

だろうことが予示される行為であった4）。彼らに

うたんに種や石を入れて表面に人面装飾をほどとって、戦争と食人の慣習は社会・宗教的に重こしたマラカ（maracá）という道具を踊りに合要な意味を含んでいた。トゥピの男性にとって、わせて振りながら祖先の霊魂と交流して、先住敵を処刑することは社会的地位が向上する機会

民に豊穣で不死の地についての説教を語り、そであった。敵を処刑する度に新しい名が与えらの地の到達条件となる戦争をけしかけた。村のれ、多くの名を得た者ほど戦士としての評判が住人全員が説教を聞きながら踊って歌い明かす

上がり、集団に対する影響力が増大して、そののであった（Vainfas 1995: 13, 54）。

総研大文化科学研究 第15号（2019） 69

以上、シャーマンが行う儀式の内容を簡略にポルトガル人はこの木を伐採するため、西欧産述べたが、ここから、いくつか重要なシャーマの物品と交換することで先住民から労働力を得

ニズムの特徴を確認することができる。第1に、ていた（Schwartz 1988: 44）。植民地統治が本格

シャーマンは人間と超自然的存在とを仲介する化した1530年代以降は砂糖が産業の中心となっ役割を担っていることである。つまり、シャー

たが、この時期の植民者は、アフリカから奴隷

マンは儀式において神話や死者の世界といったを購入する資金がなかったので、先住民の労働

外界と人間社会との関係を操ることができるの力に頼らざるを得なかった。ポルトガル王国政である（Fausto 1992: 387）
。第2に、モルビシャバ

府は、労働力不足の解決策として、植民地統治

が戦争を鼓舞するための雄弁術を要求されるのに抵抗する先住民を捕える「正当戦争（guerraと同様に、シャーマンにも説教の能力が必要と

justa）」、および、先住民の慣習である戦争で処されることである。つまり、トゥピ社会では雄刑される運命にあった捕虜を強制的に救い出す

弁に価値が置かれ、これに優れた者は尊敬され、「救済（resgate）」という方法で先住民の労働力指導者に値するとみなされていたことがわかるを確保することを許可した（Monteiro 1994: 41–（Viveiros de Castro 1992: 65–66）。そして、第3に、42）。このような強制労働に加え、1560年代初期

シャーマンが説く豊穣で不死の地と戦争は密接には先住民の間で天然痘が流行したことで、彼に関連していることである（Fausto 1992: 387）。

らの人口は激減した。

植民地化や宣教活動が展開すると、西欧人がブラジルにおける宣教活動を担ったのはイエもたらした強制労働や伝染病によって多くの先ズス会であった。反宗教改革を掲げ創設された

住民の命が奪われ、トゥピ社会は危機的状況にイエズス会は、1540年に教皇パウルス3世から修陥った。この状況に対して、シャーマニズムは道会として活動する認可を受けた。当時のポル以前のように効力を発揮しなくなった。また、トガル王ジョアン3世は、この創設して間もない

キリスト教という新しい世界観について説教す

イエズス会にポルトガル出身のシモン・ロドリ

る宣教師が先住民の関心を惹きつけ、シャーマ

ゲスという神父がいることを知り、ポルトガルンは彼らに対して敵対心を抱くようになった。

の海外事業拡大にあたり、海外領土におけるキ

このような状況の中で、シャーマンは西欧人にリスト教の宣教をイエズス会に依頼した。こうよる支配からの解放を説くようになり、シャー

して、1549年、初代管区長に任命されたマヌエル・

マニズムはメシアニズム的性質を帯びていった。

ダ・ノブレガ神父を始め、6人のイエズス会士がブラジルに派遣されたのであった（Sebe 1982: 8;

1.3

ポルトガルによるブラジルの植民地化とイエズス会による宣教活動

Hoornaert 1983: 46–47）。初期の宣教活動はトゥピ語系諸語を話す先住民の小集団が分散して暮1500年、ポルトガル人の航海士ペドロ・アルらしていたブラジル沿岸地域で集中して行われヴァレス・カブラルに率いられたポルトガルのた。しかし、宣教師はこの地域の先住民に信仰

船隊は、インドに向かっていた途中に新大陸のの対象としての神的存在を見出すことができず、存在を確認して寄港した。「聖十字の地（Terra

それゆえ、彼らには宗教が不在であると判断し

de Santa Cruz）」と名付けられて、ポルトガル

た6）。宣教師にとって、このような事態は過去にに領有されたこの地がブラジルであった例がなく、経験が役に立たない状況と、それが（Castelnau-LʼEstoile 2006: 18）。植民地統治が本引き起こす問題に直面する中で、彼らは新しい格化する前のブラジルは、赤い染料が採れるブ宣教方法を模索してゆかねばならなかった。こラジルボク（pau-brasil）の貿易拠点でしかなく、の現地の状況に沿った宣教方法はキリスト教の70 総研大文化科学研究 第15号（2019）植田めぐ美教義のトゥピ語翻訳にも反映された。
キリスト教の教義は新しい洗礼志願者が多数

キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈あった。その儀式に関して、ブラジルに到着した1549年に、ノブレガは次のように記している。

に達することを可能にする言語で翻訳される必要があった（Monteiro 2001: 36）。宣教師の考え

年々、聖性［原文：sanctidad］をもたらす

では、先住民の言語には文字も文法も欠如してふ り を し て 遠 い 地 か ら 妖 術 師［ 原 文：いた。また、言語的均一性があったとはいえ、トゥ

hechizeros］が来る。（…）歓迎を受けながピ語系諸語には多様な方言があった。それゆえ、ら到着した妖術師は暗い家に入り、持ってそのままの状態ではキリスト教を表明するには来た人間の顔の形をしたひょうたんを彼が不適切であった。その解決策として、宣教師は偽りを行うために最も適切な場所に置き、

先住民言語を文字化、文法化して、方言を統一

子供のような声に変えながらひょうたんをした共通語を創作した。さらに、先住民の文化持って、働こうと思うな、畑にも行くな、に不在であったキリスト教的要素を表すため、作物は勝手に成長するし食べ物も不足する

先住民の文化的要素を多く借用した。例えば、ことはない、ひとりでに家に来る、鋤もひ

キリスト教の唯一神には、雷を象徴する神話的とりでに耕し矢は持ち主のために森へ行き英雄を指す「トゥパン（Tupã）」という語が転用

獲物を探す、それから人びとは多くの敵をされた。宣教師は先住民が雷に恐怖心を示すの

殺し食べるために捕える、と言う。そしてを見て、それを神に対する畏怖心の現れとみな長生きを約束し、老人は若者になり娘は欲した。彼らはトゥパンに先住民がわずかに感じ

しい者に与えられると、そのようなことをる神性を見出したのであった。

約束する。ひょうたんの中に聖なるもの［原1550年代になると、イエズス会は先住民を集住

文：cosa santa］があると皆が思うように、化する村（aldeamentoあるいはaldeia）の設立を

このようなことを言ったり約束したりする。

7）

推し進めた 。これ以前、宣教師は先住民が暮ら

そして妖術師が話し終わると、特に女たちす村落を訪れてキリスト教を説いていたが、こが体を大きく揺さぶって震えだして、（…）のやり方では先住民がシャーマニズムや戦争な地に横たわり口から泡を吐くが妖術師は彼

どの慣習から離れないことに気付いた。宣教師

女たちが聖性［原文：santidad］に入ったとにとっては、シャーマンが先住民に説く慣行は信じさせる。（…）彼ら妖術師はここで我々悪習であった。先住民をキリスト教化するには、が遭遇した最大の敵であり、我々が体の中彼らから悪習を取り除き、キリスト教徒が従うにナイフやはさみなどを入れて殺すと病人べき規則に沿って生きることのできる文明化しに信じさせた。戦争では人びとは彼らに助た人間にしなければならず、そのための教育を言を求める（…）。8）

与える最も適切な場として設立されたのがこの村であった。ここでは、先住民の悪習やシャー
マニズムが排除されたのは言うまでもない。

ノブレガの見解によれば、シャーマンは「妖術師」であり、その儀式は「偽り」であった。
特に、「多くの敵を殺し食べるため捕える」先住

2．シャーマンに対する宣教師の見解とトゥ

民の戦争と食人の慣習は、宣教師にとって「最ピ語カテキズムにおけるシャーマンも異様で捨てるべき罪」9）であり、排除せねばな

ブラジルで宣教活動に従事したイエズス会宣らなかった。しかし、先住民が頑固にやめよう

教師にとって、過去に見たことがないほど悪魔的としなかったのは、この戦争と食人であった。

だった事例は、シャーマンとそれが行う儀式で現代の人類学研究によると、先住民がこの慣習

総研大文化科学研究 第15号（2019） 71

に執着したのは、そこに含まれる社会的地位のこの記述によれば、シャーマンは教会の破壊

獲得や死後の安住の希求からであるが、16世紀を語り、先住民に洗礼を受けさせないようにしの宣教師はこのような見解を持つことがなかっている。宣教開始から10年にも満たない段階で、10）た 。彼らにとって、戦争と食人は神の掟に背のちの「聖性」運動へと繋がってゆくシャーマ

く行為でしかなく、周期的に先住民の村落を訪

ンのキリスト教に対する抵抗が明白に現れていれ、敵を捕らえ殺し、その肉を食べるように促るのである12）。

すシャーマンは、先住民を神の教えから遠ざけ、

また、ノブレガがシャーマンを「妖術師」と悪習へと戻してしまう「最大の敵」であった。

表現しているのに対し、アンシエッタは「パジェ」

他方、シャーマンも自分を排除しようとするという先住民がシャーマンを呼ぶ名称で記して宣教師に敵対心を示すようになった。先に引用いる。アンシエッタは、ブラジルへ到着した

したノブレガの記述にはすでにその敵対心の現

1553年以降、トゥピ語の文法化やキリスト教のれが記されている。さらに、8年後の1557年、イ教義のトゥピ語翻訳に最も貢献したイエズス会

エズス会士ジョゼ・デ・アンシエッタは、シャー士であった13）。彼は通訳を介して先住民と接触

マンについて次のように記している。

していたノブレガとは異なりトゥピ語に精通していたことから、先住民がシャーマンを「パジェ」（…）彼らの中には神のことに心を動かされと 呼 ん で い た こ と を 理 解 し て い た。 し か し、ずに、彼らを終わらせ破壊させるためにこシャーマンに対する見解はノブレガと同じで、の教会は造られたという悪魔のような想像

彼らを敵として扱っていた。つまり、言語に精を信じ込まされた者がいます。そして我々通しているからといって、シャーマンに対するがポルトガル人を助け、洗礼を受けない者

人類学的理解はなく、彼らとその儀式は取り除は殺し、洗礼を受けた者は奴隷にすると言っかれるべき悪習であるという宣教師の一般的なています。他の先住民は我々が彼らに教え見解を繰り返していた。また、先住民にはシャーていることは彼らを子供も女も捕虜にする

マニズムが悪習であるという認識がなかったたためのものだと言っています。どんなに彼め、宣教師はこれらの慣習を否定することで、らに宣教しても彼らは仲間が言った嘘を信先住民に罪の意識を植え付けようとした。トゥ

じる性質ゆえにそういった状態であります。

ピ語カテキズムは、シャーマンとその行為が神

そういうことを彼らに言うのは、パジェ［原の教えに反する罪であると明確に記している。

文：pagés］ と 呼 ば れ る 妖 術 師［ 原 文：

feiticeiros］の誰かで、真実はひとつもない

M. Yãgaipabetepe abâ onhemopayepayebo,のです。（…）今は奥地の森をひとりでさま

oporomo petimbuabo, oporômongaraibaûpa?

よっていますが偉大な聖人［原文：grande（宣教師：人々が次々とパジェになるように、

santo］であるかのように皆が従い敬うので人々にペチンを吸わせ、偽って聖なるもの

す。
（…）この人物は、他の先住民に口から［カライーバ］にすることは真の罪14）か？）

煙を吹きかけて霊魂を送り、彼と同じよう

D. Yangaipabetê.

な状態にさせます。（…）彼は敵に戦争を仕（洗礼志願者：真の罪）掛けるべきだと言い、そして再びこの教会

M. Aba abepe aipo T.15）nheenga oyâbi?

を破壊すべきだと言い、噂は奥地全体に広（宣教師：その神［トゥパン］の言葉を破るがるのです。

11）のは誰か？）

D. Paye rerobia çâra.

72 総研大文化科学研究 第15号（2019）植田めぐ美（洗礼志願者：パジェを信じる者）

キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈ていることである。

（…）

M. Aba abépe?
（宣教師：さらに誰か？）

3．カライーバ：「真の聖」と「偽りの聖」
先に引用した記述でノブレガはシャーマンのD. Maratecorama rece Paye mõg-etaçara:行為を「聖性をもたらすふりをして」と表現し、Moraceya, maraca poraceya rerobiaçara abe.

アンシエッタはシャーマンを「偉大な聖人であ（洗礼志願者：未来の戦争について語る者でるかのように」と表現している。また、トゥピ

あるパジェ、そしてマラカの踊りを信じる

語カテキズムはシャーマンが霊魂と交流して先者）16）

住民を憑依状態にする行為を「偽って聖なるものにすること」と表している。

これは第一戒の一節であるが、ノブレガとア

16世紀には、キリスト教は他者を解釈するた

ンシエッタが記したシャーマンの行為を「真のめの有効な手段であり、宣教師はブラジルにお罪」としている。ここではシャーマンはパジェいて直面したあらゆる現実に対し、キリスト教と表され、そのパジェが行う行為として「人々的解釈をほどこした。そこでは、すべてが真と偽、にペチンを吸わせ、偽って聖なるものにするこ神と悪魔、善と悪の二極化された相反的概念でと」とある。これは、アンシエッタが記した「口判断された（Pompa 2001a: 39–40, 2001b: 185）。

から煙を吹きかけて霊魂を送り、彼（パジェ）ノブレガはシャーマニズムの儀式においてと同じような状態にさせます」という行為に相シャーマンが霊魂と交流して先住民を憑依状態当する。つまり、この煙は先住民に「ペチンにする行為を「聖性」という語で表したが、そ（petim）」と呼ばれていたタバコの煙で、霊魂とれに相当する語として、トゥピ語カテキズムで交流するために使われていることがわかる。こは、「mongaraib」という語が「シャーマンの行の煙を先住民に吹きかけて憑依させることで、為を行う」という意味で用いられている。これは、彼らにパジェの特性を得させるのだ。ノブレガ「〜になる、〜にする、〜を行う」を意味するはこのような状態を「聖性に入った」と記して「monhang」と「caraíba（あるいはkaraíba）」がいる。「未来の戦争についてパジェが語ること」

組み合わされた語である。しかし、「カライーバとは、ノブレガが記した「多くの敵を殺し食べ（caraíba）」という語は、トゥピ語による宣教でるため捕える」戦争であり、つまり、パジェがは「聖水（y caraíba）」、「天使（caraibebé）」、「神

その予言をすることを指している。「マラカの踊

聖 な 者、 受 洗 者（ymongaraíbipyra）」 な ど、 キり」とはノブレガが記した「人間の顔の形をしリスト教の聖性を含む概念に使用されている。

たひょうたん」を用いた儀式を指しており、こ

1621年に作成されたポルトガル語・トゥピ語ののひょうたんが先住民に「マラカ（maracá）」と辞書によると、「カライーバ」はポルトガル語で呼ばれていることがわかる。ここから、パジェは、「聖なるもの（sancta cousa）」に相当する語となっペチンやマラカを使うことで霊魂と交流し、敵ている（Anônimo 1938: 385）。また、以下に示を捕らえ殺し食べるための戦争を予言する者ですように、アンシエッタの宗教劇では、「カライーあることが示される。ノブレガやアンシエッタ

バ」という語が「キリスト教徒」の意味で用いはパジェを「妖術師」と表し、トゥピ語カテキ

られている部分がある。

ズムでその行為は「真の罪」とされている。しかし、注目すべき点は、「罪」と相反する「聖」

Xe Tupinambá guasú.（私は偉大なトゥピナという語によってもシャーマンの行為が表されンバである）

総研大文化科学研究 第15号（2019） 73

Paí-guasú irundýba−opakatú karaíba−（司ペチンを吸うことも）教の仲間たち−すべてのキリスト教徒［カkaraí moñamoñánga...（聖性［カライーバ］

ライーバ］−は）にすることも）19）

xe mombaeté katú.（私をとても敬う）17）
São Sebastião−Tupã aé,（聖セバスチャン−
さらに、上記の「mongaraib」は、パジェが行

神［トゥパン］自身が）う「偽りの聖」、つまり、シャーマニズムの儀式

okaraíba pupé,（聖なるもの［カライーバ］で）におけるシャーマンの行為を表しているが、以iánga, seté moñángi.（魂と体を創造した）20）

下に示すように、トゥピ語カテキズムでは、キリスト教における「真の聖」、つまり、聖人を介

こ こ で は、 パ ジ ェ の 行 為 が「caraíba」 として現れる神の力も同じ「mongaraib」という語「monhang」 を 組 み 合 わ せ た「caraímonhanga」

で表されている。なお、先述した1621年の辞書という語で表されている。1621年の辞書には、には、「mongaraib」はポルトガル語の「聖なるこ の 語 は「 先 住 民 の 言 う 聖 性（Santidade

も の と す る（santificar）」 お よ び「 祝 福 す るchamão dos Indios）」となっている（Anônimo

（benzer）」に相当する語となっている（Anônimo

1938: 385）。「先住民の言う聖性」とは、つまり、

1938: 385）。

ノブレガが記述した「聖性」であり、シャーマq.

ンの行為を指すが、この場合も「カライーバ」

Ociriguêpe cecòremebe T. y mongaraibi (…)というトゥピ語が使われている。先に述べたよ（母親の腹の中にいた時、神［トゥパン］がうに、同辞書では、「カライーバ」は「聖なるも彼［洗礼者ヨハネ］を聖なるもの［カライーのとする」を意味するポルトガル語の「santificar」

18）バ］にした）に相当している。
では、先住民にとっての「カライーバ」とはアンシエッタは1587年に『聖ロレンソの祝祭

どのような意味を持っていたのであろうか。

において（Na festa de São Lourenço）』という宗現代の研究では、ノブレガが記述したシャー教劇を作成した。この宗教劇では、グアイシャ

マニズムの儀式である「聖性」をもたらすシャーラ（Guaixará）、アインビレ（Aimbirê）というマンを「偉大なシャーマン、パジェあるいはカ

名のモルビシャバが悪魔となって現れ、先住民

ライーバ」（Pompa 2001a: 36）や「カライーバ

がシャーマニズムの儀式に参加することを促す。

あるいは偉大なパジェ」（Vainfas 1995: 61）など

そして彼らは告解と改宗をもたらそうとする聖とすることが多い。このように、「聖性」をもた

ロレンソ、聖セバスチャンと対話をしてゆく

らすシャーマンをカライーバと呼ぶ傾向は、ア（Nascimento 1999: 513, 515）。この劇において、

ンドレ・テヴェの記録に由来すると考えられる。

ノブレガが「聖性」と表現したパジェの行為と、1555年、フランシスコ会士のテヴェは、フランキリスト教の神によって与えられる「聖」が、「カスによるブラジルの植民地化を試みたヴィレガ

ライーバ」という同じ語で表されている。

ニョン提督とともに現在のリオ・デ・ジャネイ
ロに到着し、約3 ヶ月間滞在した（Perrone-Moisés

Guaixará−Moraséia e ikatú,（グアイシャラ

1996: 86）。1557年に出版した『南極フランス異聞』−踊ることは良い）の中で、彼はカライーバについて次のように記

（…）

している。

jemoúna,petymbú,（体を黒く塗ることも、

74 総研大文化科学研究 第15号（2019）植田めぐ美キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈（…）真実から程遠いこの民はパジェと呼ば「パジェ」は「聖性」とも呼ばれていたとの記述れる聖職者を通じて悪魔を敬うほど非常にから、このような行為を行う能力を備えるパジェ

理性なくふるまう（…）。これらのパジェあが先住民に「カライーバ」と呼ばれていた、あるいはカライーバは同胞を惑わすため、悪るいは、「カライーバ」を行うのでアンシエッタ

魔への奉仕に専念した悪質な人生を送ってが「聖性」と呼んだ、という可能性が示唆される。

いる者である。（…）村の関心事について言しかし、「カライーバ」は先住民の「作り事」を及する霊魂と交流して、霊魂があれやこれ意味すると同時に、「聖なるもの、あるいは超自や命じたり、何かが起こると言ったりする

然的なもの」を意味するので、ポルトガル人をことを信じさせたがる。21）

指している、ともある。ここから、アンシエッ
タは「カライーバ」を両義的に捉えていたこと

テヴェによると、パジェとカライーバは同じが考えられる。では、アンシエッタが「カライー人物であり、霊魂と交流する者を指す。他方、バ」という語で翻訳したキリスト教の「聖」の1584年の報告書において、アンシエッタはカラ

概念はどのようにシャーマンに解釈されて、どイーバについて次のような記録を残している。

のようにシャーマニズムに反映されたのであろうか。

（…）パジェと呼ばれる妖術師が新しい踊りや歌を作り出す。（…）これらの妖術師（聖4．抵抗運動「聖性」とトゥピ語による宣教性［原文：santidade］とも呼ばれる）のその関連性

れぞれが作り事をしようとする（…）。自分

ノブレガやアンシエッタの記述から、シャー自身の中に霊魂が存在して、その霊魂で殺マンの宣教師に対する敵対心が見て取れ、そこすこともできると言って恐怖に落とし入れ、から、宣教師の力は彼らを脅かすものであった

煙を立ててそれを吹きかけることで他の者可能性が示される。特に、ポルトガル人がもたにも彼の霊魂と交流させ、多くを信奉者にらした伝染病を前に、古来の療法も霊魂の忠告してしまう（…）これらすべての作り事はも役に立たず、先住民からの信用の失墜を招い総称してカライーバ［原文：Caraíba］と呼ていたのではないかと考えられる（Vilaça 2008:

ば れ、 そ れ は 聖 な る も の［ 原 文：cousa190）。それと並行して、先住民は宣教師の病を

santa］、あるいは超自然的なものを意味す

治す力に魅了されていった。そのため、シャーる。これが理由で、到来してすぐのポルト

マンは宣教師が先住民から得ている信用を失墜

ガル人にこの名があてられたが、水上を渡させようとした。その現れが1560年代に生じたり、遙か遠方から来たので、彼らは偉大で天然痘の流行で、シャーマンは宣教師が伝染病

22）

別世界の存在とみなされたのである。

で死ぬ間際の者に洗礼を施していたことを利用し、洗礼こそが病の原因であり、死をもたらす「作り事」とは、儀式での歌や踊り、働かずにと人びとの間に触れ回ったのであった（Vainfas

食料が手に入ることや年寄りが若返ること、そ1995: 49–50）。この敵対心が抵抗運動の形となりして霊魂との交流である。また、霊魂によって記録に現れるのは、16世紀後半から17世紀初頭

死を操ることもできるのである。アンシエッタであった。これは、発生場所によって、シャーによると、これらの「作り事」が「カライーバ」

マンがポルトガル人による支配から先住民の解であり、霊魂と交流して豊穣で不死の地を語る

放を予言するメシアニズム運動、あるいは、聖行為そのものが「カライーバ」であると言える。

像破壊など、異なった形で生じた。この運動の総研大文化科学研究 第15号（2019） 75

特異性は、シャーマンがキリスト教の聖なる存ていった。こうして、シャーマンが語る豊穣、在に相当する教皇、聖母、聖人などを名乗って不死、戦争の主題に、ポルトガル人による支配いたことである。このような運動は、一般的に、からの解放が加わった。

ポルトガル人には「聖性（Santidade）」と呼ばれた。ノブレガはシャーマンの儀式を「聖性4.1（sanctidad）」と記したが、それがそのまま使わ

ズムにおける教皇、神、祈祷文れたことになる。

バイアの「聖性」運動とトゥピ語カテキ

本節では、1580年代、ブラジル北東部バイア

ノブレガが記した「聖性」は、シャーマンが地方で発生した「聖性」運動を取り上げ、そのマラカとペチンを使用し、祖先の霊魂と交流す

内容とそれに関連するトゥピ語カテキズムの部ることで、豊穣で不死の地を先住民に説き、戦分とを対照させることで、シャーマンにとって争をけしかける儀式であった。しかし、ポルト取り入れたキリスト教的要素はどのような意味

ガル人による植民地統治とそれに伴う強制労働、を持っていたのかを考察する。この「聖性」運イエズス会の宣教活動、伝染病の流行が先住民

動 は「 ジ ャ グ ア リ ペ の 聖 性（Santidadeの生存を脅かすようになった。16世紀末になる

Jaguaripe）」という名称で知られている。先導者と、「聖性」はキリスト教化や植民地統治への抵はトゥピナンバのシャーマンであり、以前にイ抗をシャーマンが説いた運動へと変化していっエズス会の宣教村において信仰教育を受け、アた（Vainfas 1999: 212）。

ントニオという洗礼名も授かったが、村から逃deポルトガル人がもたらした強制労働と伝染病げ出した。その後、宣教村や砂糖農園から逃亡

は先住民の命を脅かしたが、奪われたのは生命した先住民を集め、「聖性」運動を起こすが、そだけではなかった。宣教師は先住民の慣習の中

れはポルトガル人を排除した後に、豊穣で不死でも特に食人とそれを引き起こす戦争を最大のの地の到来を予言するメシアニズム運動の傾向

罪とし、これを取り除くことが救済であると信を帯びた現象であった。

じていた。彼らは先住民が洗礼を受けた者の肉

ヴァインファスの研究から、バイアの「聖性」を食べると死ぬと信じていたことを利用し、食運動の特徴を要約すると次のようになる（Vainfas

べられる運命にある捕虜に洗礼し、食人を阻止

1999: 213）。このシャーマンは、自分自身がトゥした。植民者も「救済」の名目で捕虜を強制的

ピナンバの祖先である神話的英雄「タマンダレに奪取し、労働力として使った。しかし、先住（Tamandaré）」23）であると同時に、先住民を天へ

民にとって、戦争で捕えられ殺され食べられる導く「教皇（Papa）」であると公言していた。彼

こと、および、捕え殺し食べることは、シャーは自分に従う先住民を階級化し、高い地位にふマンが説く豊穣で不死の地へ到達する条件であさわしいと判断した先住民には、「聖人（Santo）」

り（Carneiro da Cunha & Viveiros de Castroや「司教（Bispo）」の名を与え、妻を「サンタ・1986: 62–63; Viveiros de Castro 1992: 44）、これマリア（Santa Maria）」と呼んだ。彼女は「教皇」を阻止することはこの条件を奪うことであった。

の代わりに儀式を行うことがあった24）。つまり、

つまり、先住民にとっては救出ではなく死後の女性のシャーマンであった。また、「マロッカ

安住の地を失うことを意味した。

（maloca）」 と い う 小 屋 の 内 部 に「 ト ゥ パ ナ ス

このように、生命と死後の安住を脅かされた（Tupanasu）」という人面装飾された像が置かれ先住民の間には、反キリスト教、および、反植ていた。シャーマンは豊穣で不死の地への到達

民地統治の意識が生まれ、これによって、「聖性」を約束し、先住民によるポルトガル人の奴隷化

はポルトガル人に対する抵抗運動の傾向を帯びを説いた。シャーマンが先住民にペチンの煙を76 総研大文化科学研究 第15号（2019）植田めぐ美キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈吹きかけると、彼らはトゥピ語で主の祈りやア操り、不死を説くシャーマンの能力である「カヴェ・マリアの祈りを唱えながら、「トゥパナス」

ライーバ」を想起させる。

を囲み、歌い踊り明かすのであった。
これは形態上、キリスト教とシャーマニズム

M. Abápe y mongaraibipîra angaturamaの混成に見える。しかしながら、宣教師がキリ

rubixabamo cecou.

スト教を介してシャーマンの行為を読み取った（宣教師：受洗者［カライーバの水で創られのと同様に、シャーマンもシャーマニズムを介た者］の憐れみ深い家長［ウビシャバ］はして宣教師の説く内容を解釈していたのであれ

誰か）ば、シャーマンにとって「聖性」運動で取り入

D. IESV Chriſto yandejâra.

れたキリスト教的要素はシャーマニズムの意味（洗礼志願者：イエス・キリスト、我々の主）で再解釈された可能性がある（Pompa

M. Oicobepe amo âba cecobiaramo?

2001b:187）。それに加えて、キリスト教の教義のトゥ（宣教師：彼の代理はいるか？）

ピ語翻訳には、トゥピの文化的要素が借用され

D. Oicobè, Abarè Goaçu Papa Ceribae.

ていることも考慮に入れる必要がある。では、「聖（洗礼志願者：いる、偉大な神父［アバレ］、性」運動に見られるキリスト教的要素は、どの教皇［パパ］という者）26）

ようにトゥピ語で表され、それはどのようにシャーマンによって解釈された可能性があるの

この一節においては、「パパ」は「カライーバ

であろうか。そして、なぜシャーマンはその要の水で創られた者」のウビシャバに代わる者で素を「聖性」運動に取り入れたのであろうか。

あって、これはシャーマンの行為である「カラまず、シャーマンが自分自身を「教皇」であイーバ」を行う能力を備えるシャーマンの長でると公言していたことであるが、トゥピ語カテあると解釈される可能性がある。さらに、「偉大キズムにおいて、「教皇」は次のように表されてなアバレ」とされているが、「アバレ」とは「神いる。

父」を表すため宣教師が創作した語である。第2章で引用したノブレガやアンシエッタの記述に

y mongaraibipira angáturámetêanga igbàcupe

は、宣教師が「体の中にナイフやはさみなどを

y xo agoêra rerobiâ, Papa Chriſtãos rubixàba

入れて殺す」ことや「洗礼を受けない者は殺し、

nheengarupié acé y ára ceõ agoâra cuábi (…)

洗礼を受けた者は奴隷にする」ことをシャーマ（受洗者［カライーバの水で創られた者］のンが先住民に信じ込ませていたことが記されて善良な魂は昇天したと信じながら、教皇［パいる。このようなシャーマンの行動からもシャーパ］すなわちキリスト教徒の家長［ウビシャ

マンの宣教師に対する敵対心は明らかで、それバ］の言葉によって人びとは彼らが生まれは宣教師の排除が「聖性」運動の目的に含まれ25）て死ぬことを知る）

る原因となった。宣教師もシャーマンを敵視し、先住民の関心をシャーマンから奪うために

この一節によると、「パパ」という者は、キリシャーマンの身振りや話し方を真似した。ノブスト教徒のウビシャバとなっている。第1章で述レガは説教の中で、宣教師がもたらすものがべたように、ウビシャバ（あるいはモルビシャバ）「真の聖性（verdadera santidad）」であり、バイとは、戦争で功績をあげた者や雄弁な者が担う

アの司教こそが「偉大なパジェ（Pajé Gaçu）」で指導的地位を指すが、「パパ」は人の生死を語る

あると先住民に触れ回った（Vainfas 1995: 62, 110;とあり、これは霊魂と交流することで人の死をLeite, I 1954: 386）。このような競合関係におい

総研大文化科学研究 第15号（2019） 77

て、シャーマンは自らを偉大な神父である「教皇」

れた像である。これは「偉大なトゥパン」といと名乗ることで、宣教師との競合に打ち勝とう

う意味である。つまり、宣教師が敬う「トゥパン」としたのではないかと考えられる。このことは、よりも強力であることを示している。自らを「偉「教皇」であるシャーマンが自分に従う先住民を大なアバレ」と称し、宣教師を上回ろうとして「司教」に任命していたことと繋がる。これも、いたのと同様に、宣教師の敬う神話的英雄より

宣教師よりも自分に力があることを示そうとしも強力な神話的英雄を創造して、それと直接交た現れでないかと考えられる。では、自分の支流することで、宣教師との競合関係に打ち勝と持者を「聖人」と任命していたことにはどのよ

うとしたことがここにも現れている。なお、バうな意味があったのであろうか。

イアの「聖性」運動では、トゥパンが像として存在する。在来の儀式では、シャーマンは霊魂

M. Aba aba pè acerecè Tûpã mong-etaçaramoとの交流に人面装飾したマラカを使うが、宣教

cecou?

師が信仰教育の手段として聖像を使用した影響（宣教師：人びとのために神［トゥパン］とで、マラカが像に変容したと考えられる。

話すのは誰か？）このトゥパナスの像を囲んで先住民は歌い踊り明かすが、その際、トゥピ語で主の祈りやアD. Sãctos etâ Igbacupe tecoara.
27）（洗礼志願者：聖人［サント］、天に住む者）

ヴェ・マリアの祈りを唱えている。

神を表す「トゥパン（Tupã）」は雷を象徴する

Orê rûb Igbàcupe tecoar

神話的英雄である。アンシエッタは、神に関し（我々の父、天に住む者）て教えた後に、先住民が「雷がこの神であると

（…）

28）

考えていました」 と記している。ノブレガは、

Ore picirõte yepe, Mbaê aiba çui.

あるシャーマンとの対話で、このシャーマンが（我々を解放せよ、悪から）30）「天の神は友であり、雲や雷そして稲妻などに現れる」29）と語ったことを記している。ここから、

主の祈りにおける「我々の父」とは、キリス

先住民にとってのトゥパンは、宣教師の教えをト教では神を指すが、トゥピナンバにとっては、受けた後も神話的英雄の特徴を保持していたと祖先の神話的英雄である「タマンダレ」である。

言 え る。「 聖 人 」 は ト ゥ ピ 語 に 翻 訳 さ れ ず、「我々を解放せよ、悪から」とあるが、先住民に「Sãctos」とポルトガル語で表記されているが、とって、この時点における悪とは植民地統治やトゥパンと話せると説明されており、それゆえ、

キリスト教化である。このように考えると、トゥシャーマンは聖人がトゥパンと近い存在である

ピ語の主の祈りは、「教皇」であると同時に「タと解釈した可能性がある。ゆえに、先住民の支マンダレ」であるシャーマンに、先住民をポル

持者を「聖人」と任命することで、シャーマン

トガル人や宣教師の支配から解放するための懇は彼らにトゥパンとの交流を助ける助祭のよう願に聞こえるのである。

な役割を与えたのではないかと考えられる。
キリスト教の人物を名乗る他にも、バイアのSancta Maria Tupã ci「聖性」運動には、ノブレガが記した在来のシャー（サンタ・マリア、神［トゥパン］の母）

マニズムの儀式における「聖性」には存在しな

E Tupã mong-etâい要素が確認できる。その最も顕著である要素（神［トゥパン］と話しておくれ）31）

が「トゥパナス（Tupanasu）」という人面装飾さ

78 総研大文化科学研究 第15号（2019）植田めぐ美アヴェ・マリアの祈りでは、サンタ・マリア

キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈

taíra ci igbacupe oicobae.

という西欧人の名を持つ女性が神話的英雄トゥ（洗礼志願者：憐れみ深い女、処女［男に触パンの母であるとされる。つまり、トゥパンとれられていない者］、神［トゥパン］の子の親族関係にあるとの解釈を可能にする。トゥピ

母、天にいる者）

神話に登場する女性は、タマンダレとその双子

M. Aba pe aipo Aue Maria oçaãg-ípí erĩbae?

の兄弟アリクテの妻だけである（Vainfas 1995:（宣教師：アヴェ・マリアに告知したのは誰116）。それゆえ、このトゥパンの母は、新しいか？）

神話的存在として解釈された可能性がある。まD. Caraibêbê.

た、バイアの「聖性」運動では、「サンタ・マリ（洗礼志願者：天使［飛ぶカライーバ］）

ア」という女性シャーマンが儀式を行うが、本来、（…）

トゥピ社会において女性のシャーマンはほぼ存

M. Mbae T. nheengapê ogoerur yxûpe?

在しない（Vainfas 1999: 218）。では、なぜ女性（宣教師：彼女へ持って来た神［トゥパン］のシャーマンが現れたのであろうか。それをサの言葉は何か？）ンパウロで発生した「聖性」運動の検討から考D. Ereicô xeci ramone, T. taíra, ê, Ogoerur

察してゆく。

erimbaê.
（洗礼志願者：今後、おまえは私の母として

4.2

サンパウロの「聖性」運動とトゥピ語カ

テキズムにおける聖母
1590年代、サンパウロにおいて、イエズス会

存在する、神［トゥパン］の子を持って来た）（…）

M. Marã Sancta Maria recoremepe Carâibêbê

が管理する村のひとつであるピニェイロス聖母

reiqueo ixupe?

村でも「聖性」運動が発生した。これは同村で（宣教師：彼女の中に天使［飛ぶカライーバ］

信仰教育を受けたシャーマンが先導した運動でが入ったのはサンタ・マリアがどのようにあった。率いた先住民とともに村の中心にあるしていた時か？）聖堂に侵入すると、このシャーマンは祭壇に祀

D. T. mong-eta céneme.

られていた聖母像の首を切断し、自らが「神の母」（洗礼志願者：神［トゥパン］へ祈って［話であると公言した（Machado 1980: 203）。バイ

して］いた時）32）

アの「聖性」運動では、「サンタ・マリア」と名乗る女性のシャーマンが出現したが、サンパウ

ここで、マリアにトゥパンの言葉を持って来

ロでは、性別を無視して、男性のシャーマンが「神た天使は「カライべべ（Caraibebé）」と表され、の母」を名乗っている。いずれも聖母に関連し字義通りには「飛ぶカライーバ」となる。宣教ているが、ここではまず、どのように聖母がトゥ師の見解では、「飛ぶことのできる聖なる存在」

ピ語で表されているかを検討する。トゥピ語カと先住民が解釈することを期待したのであろう

テキズムにおける受胎告知では、聖母は次のよが、先住民はシャーマンの行為である「カライー

うに表現されている。

バ」と結び付けて解釈したのではないかと考えられる。

M. Marãbaê cunha pe Sancta Maria?

マリアは神話的英雄トゥパンと親族関係にあ（宣教師：サンタ・マリアとはどのような女り、そのトゥパンと話している時に、飛ぶカラか？）

イーバが彼女の中に入って来たとあるが、この

D. Cunhã angaturameté abábîcagoereima T.

ような表現は、マリアのような特別な女性には総研大文化科学研究 第15号（2019） 79

神話的英雄といった超自然的存在と交流する能守護聖人として重要な地位を占めていたことか力が宿るとの解釈が可能となり、結果として、ら、シャーマンはこの地位を奪うことで、宣教バイアの「聖性」運動で女性シャーマンが現れ師に対する勝利を試みたと考えられる。

たのではないかと考えられる。また、トゥピ語

聖母マリアは母である、つまり、女性であるが、カテキズムには、神の子が「カライーバ（聖な以下に示すように、トゥピ語カテキズムには、33）るもの）」で創造されたとあり 、ここから、先性別を超えた存在と解釈される表現がある。

住民が神の子イエスをシャーマニズムと結び付けて解釈した可能性が示唆される。
ピニェイロス聖母村の事例で、宣教師を最もNitýbi tuguý nde membyrasápe (…)34）（出血せずに おまえの息子を出産する時）驚愕させたシャーマンの行動は、村の守護聖人である無原罪の聖母像の頭部が切断されたこと

マリアの処女性は先述のように、トゥピ語でであった。バイアの「聖性」運動はメシアニズ「abábycaguereyma」と表され、これは字義通り

ム運動の性質を帯びていたが、サンパウロの「聖には「男に触れられていない者」となる。さらに、性」運動では聖像破壊が特徴である。先住民に出産には出血が伴わない。このように、マリアよる聖像破壊は南米の他地域でも報告されていの受胎からは「血」が排除されており、彼女はるが、この行為には南米先住民のシャーマニズ

女性を超越した存在として解釈可能である。ゆムと物質の関係性に原因がある。先住民のシャーえに、「神の母」を名乗ったシャーマンにとって、マンが霊魂と交流する際、本来であれば、物質聖母は性別を超越した存在であったのかもしれ的媒体を必要とせず、人間であるシャーマンそない。

のものが媒体となるが、キリスト教では、聖像という人間の姿をした物質がその媒体となっておわりにおり、そこにシャーマンが違和感を持ち、破壊

本稿では、トゥピ語に翻訳されたキリスト教行為に至ったとされる（齋藤 2007: 302–303）。

の教義と「聖性」運動を対照することで、シャー首の切断には、先住民の戦争の慣習との繋がり

マンのキリスト教解釈を再構成し、「聖性」運動が見られる。この慣習では、捕虜を処刑する際において、なぜシャーマンがキリスト教を排除に頭部を破壊して殺すからである。ゆえに、聖しようとしたにもかかわらず、自らをキリスト

母は敵であるポルトガル人のみにシャーマニズ

教の人物である「教皇」や「神の母」と名乗っ

ムの力を発揮すると解釈され、慣習に沿って捕ていたのかを明らかにしようと試みた。「聖性」

えられ、頭部を切断されたとも考えられる。

運動を起こしたシャーマンの目的は、宣教師よ

破壊行為に加え、シャーマンは自らを「神の母」

りも強力であることを示し、彼らとの競合関係であると公言しているが、これは、シャーマンに打ち勝つことであったと考えられるが、「教皇」が物質で表象されることに対する違和感を解消

や「神の母」がトゥピ語でどのように表されてするためであったと同時に、バイアの「聖性」

いるかを検討すると、これらはシャーマンの行運動と同様、その目的は宣教師との競合関係に為である「カライーバ」と結び付けて再解釈さ打ち勝つことであったと考えられる。この村でれるような形で表現されていた。宣教師はキリは聖母が守護聖人であったことから、ここでのスト教の「聖」の概念を表現するため、シャー

説教や祭典には聖母が主役となって現れる機会

マニズムの儀式におけるシャーマンの行為を意が多かった。聖母はトゥピ語で神話的英雄に近味する「カライーバ」という語を転用し、キリい存在であると解釈可能な形で表された上に、スト教の「真の聖」とシャーマニズムの「偽り80 総研大文化科学研究 第15号（2019）植田めぐ美の聖」をともに「カライーバ」という同じ語で表現した。ゆえに、トゥピ語で表されたキリスト教からは完全にシャーマニズムが排除されることがなく、その結果、両義的性質を備えたま
まの状態で先住民に福音がほどこされたのである。このような翻訳方法は先住民がシャーマニ
ズムに沿ってキリスト教を再解釈する可能性を与えてしまい、結果として、それが「聖性」運動に反映された。「聖性」運動において、シャーマンは西欧人による支配から解放する力をシャーマニズムに沿って再解釈されたキリスト教的要素に見出しており、ゆえに、その運動には排除すべき対象であるキリスト教的要素が転用されているのだ。つまり、「聖性」運動は西欧人を排除するために先住民が起こした抵抗運動
ではあるが、敵である西欧人が信仰するキリスト教から完全に分離されていないのである。なお、ヴァインファスのいう「パラドックス的で相容れない総合体」が生じたのは、宣教師がトゥ
ピの文化的要素を借用してキリスト教をトゥピ語に翻訳し、それを先住民がシャーマニズムに沿って再解釈したからであるが、そのプロセスの中でも、特に要因として考えられるのが、「聖」の概念を表すために「カライーバ」の語を転用したことである。トゥピ語に翻訳されたキリスト教では、「真の聖」と「偽りの聖」を分ける境界線が明確に引かれることがなく、「カライーバ」という総体の中に含まれてしまっている。ゆえに、「聖性」運動において、シャーマンはキリス
ト教の聖とシャーマニズムを「カライーバ」という総体に属する同質なものとして扱っているのである。つまり、「パラドックス的で相容れない総合体」は、シャーマンにとっては「カライーバという総合体」になっていると考えられる。

注1）例えば、雷を象徴する神話的英雄を指す「トゥパン（Tupã）」という語は、17世紀にイエズス会
によって作成されたグアラニ語やキリリ語のカ

キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈

テキズムにおいても、神を意味する語として転用されている（Agnolin 2007: 90）。また、19世紀のアマゾン地域では、シャーマンが宣教師の「トゥパン」を先住民の「トゥパン」と同一視す
る こ と を 拒 否 し た 現 象 が 生 じ た（Hugh-Jones
1994: 56）。
2）カテキズムとは、キリスト教の基本的教義を問答形式にまとめた信仰教育の教本である。本稿で使用するアラウージョのトゥピ語カテキズム
は、本文で示したように、第1書から第5書の問答書の部分において16世紀に作成、および、使用されたトゥピ語教本の内容が基盤となっているため、本稿の考察対象である16世紀にどのようにトゥピ語で宣教が行われていたかを知るには有効な史料であると判断した。
3）その中でも、宣教師や植民者が最も多くの記録を残した集団がトゥピナンバある。
4）現代の人類学者はこの行為を「復讐（vingança）」と表現している（Carneiro da Cunha & Viveiros
de Castro 1986; Fausto 1992; Viveiros de Castro
1992）。
5）現代の人類学者はこの地を「悪なき大地」と表現するが、これは、20世紀初頭、ドイツの人類学者クルト・ニムエンダジュによって初めて用いられた表現である。彼はパラグアイからサンパウロ沿岸に移動したグアラニ系の先住民とともに生活した。そして、先住民が遠方へと移動する現象は、誰も死ぬことがない地を説く予言者に導かれ、この地を探し求めるためであったと論じた（Vainfas 1995: 41–42）。この地が「Ywymarãey」であり、これをニムエンダジュは「悪なき大地」と翻訳したのだが、その後のトゥピ・
グアラニ研究において、この表現はそのまま定着した（Fausto 2005: 389–390）。グアラニ系の先住民が宗教的要因から大移動をしたと考えたニ
ムエンダジュは、16世紀のトゥピナンバも同じ
く宗教的要因で移動していたとの仮説を立てた（Pompa 2001a: 95）。しかし、ポンパは、16世紀の史料からはシャーマンが「悪なき大地」を探し求めるため先住民に大移動を促すといった記録を確認できなかったと述べ、西欧人との接触やそのことでもたらされた新しい現実に対する先住民の対応との関連性を問う必要性を述べている（Pompa 2001a: 109, 117）。
6）先住民は、f、l、rを発音しないので、信仰（fé）
も法（lei）も王（rei）も持たないと記録した植民者や宣教師がいる（Carneiro da Cunha 1990:97）が、ノブレガは「この異教徒は何も崇拝せず、

総研大文化科学研究 第15号（2019） 81

神を知ることもなく、神のように言われている
トゥパナと呼ばれる稲妻のみを崇拝する」（Informação das terras do Brasil do P. Manuel da
Nóbrega. Baía, agosto de 1549. In Leite, I 1954:150）と記し、先住民が信仰を持つ可能性をトゥパンに見出している。なお、史料の日本語訳はすべて筆者による。
7）イエズス会が管理する宣教村は、ポルトガル語
で「aldeamento」あるいは「aldeia」と表記される。
前者については、先住民の村落と区別し、人工的に創設されたことを示すために、現代の研究者が使用する傾向にある。史料には、宣教村を
指 す 語 と し て、 後 者 の み が 確 認 さ れ る（Castelnau-LʼEstoile 2006: 115）。
8）Informação das terras do Brasil do P. Manuel da
Nóbrega. Baía, agosto de 1549 (Leite, I 1954: 150–
152).
9）Diálogo sobre a conversão do gentio do P. Manuelda Nóbrega. Baía, 1556–1557 (Leite, II 1954: 342).
10）戦争、敵の捕獲、処刑、食人の慣習と、社会的 地 位 の 獲 得、 死 生 観 の 関 連 性 に 関 し て は、Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1986で詳しく論じられている。
11）Carta do Ir. José de Anchieta aos Padres eIrmãos de Portugal. São Paulo de Piratininga, fim
de abril de 1557 (Leite, II 1954: 366–367).
12）ノブレガは1559年に教会と婚姻の秘蹟を崩壊させるよう先住民に説いたシャーマンが現れたことを、そして、アンシエッタは1569年にポルトガル人を殺すと語る「聖人」が来ると言って先住民が反乱を起こしたことを記している（Vainfas 1995: 67）。
13）アンシエッタは、文法書、教理問答書、詩、演劇など、数多くのトゥピ語による信仰教育の教本を作成した。
14）「罪」を表す「angaipaba」は、「魂（anga）が横たわっている（jub）状態（aba）」という組み合わせの造語であり、宣教師は魂が病んだ状態が罪であることを示そうとしたと考えられる（Agnolin 2007: 92）。この病に対する薬（passanga）
が秘蹟である（Araújo 1618: fol. 79）。
15）T. は、神を意味する「トゥパン（Tupã）」を指す。
16）Araújo 1618: fol. 66–66v.
17）Anchieta 1954: 579.
18）Araújo 1618: fol. 5.
19）Anchieta 1954: 686「. caraímonhanga」は、「caraíba」と「monhang」が組み合わされた語であるが、トゥ
ピ語では2つの語で構成された語彙は前語の接尾82 総研大文化科学研究 第15号（2019）

辞が消去するので、「caraíba」の-aが消去され、さらに、子音と子音の直結が不可能であるため-bも消去し、caraí-となる（Navarro 2005: 49）。
20）Anchieta 1954: 699.
21）Thevet 1978: 117.
22）Anchieta 1988: 339–340.
23）神話では、モナン（Monan）という英雄が天
地と動物を創造し、その後に生じた洪水で海と川が創造された。また、マイール（Maire）という英雄は生業や治療術を教えたとされる。マイールの系統にはスメ（Sumé）という英雄がいるが、スメにはタマンダレ（Tamandaré）とアリクテ（Aricute）という双子の息子がいた。この兄弟は性格の違いから仲が悪く、攻撃的な性格のアリ
クテはタマンダレを臆病者とみなして軽蔑していた。しかし、ある時、タマンダレが敵の腕を持ち帰ったことで屈辱を受けたアリクテは怒り、兄弟は喧嘩となったのだが、これが原因で洪水が起こり、ふたりはそれぞれの妻を連れて木に登り助かった。その後ふたりは地上を創り直したが、タマンダレの子孫がトゥピナンバで、アリクテの子孫がテモミノとなったとされる（Métraux 1979: 1–4, 21–22）。
24）「サンタ・マリア」は、宣教師によって洗礼の秘蹟を受けた先住民から、秘蹟の跡である洗礼名を取り除き、先住民由来の名、あるいは、キリスト教の聖人の名を与える儀式を行っていた。
これは言わば、宣教師の洗礼儀式を真似し、それが持つ本来の意味を反転させた「再洗礼」であった（Vainfas 1999: 216）。
25）Araújo 1618: fol. 12v.
26）Araújo 1618: fol. 50v.
27）Araújo 1618: fol. 23v.
28）Carta de José de Anchieta ao P. Diego Laynes,
Roma. S. Vicente, 16 de abril de 1563 (Leite, III
1954: 559).
29）Carta do P. Manuel da Nóbrega ao Dr. Martín de
Azpilcueta Navarro, Coimbra. Salvador, 10 deagosto de 1549 (Leite, I 1954: 144).
30）Araújo 1618: fol. 13v.
31）Araújo 1618: fol. 14.
32）Araújo 1618: fol. 30v.
33）M. Marampe imonhang-í.（宣教師：どのように彼［神の子］を創ったか）D. O caraíbapupê.（洗礼志願者：［神の］聖なるもの［カライーバ］で）Araújo 1618: fol. 42.
34）Anchieta 1954: 585.

植田めぐ美キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈

参考文献

2．研究書、論文

1．史料

日本語

トゥピ語

齋藤晃
2007

Anchieta, José dePoesias (Organização, tradução e notas de
1954
Maria de Lourdes de Paula Martins). São
Paulo: Comissão do IV centenário da
cidade de São Paulo.
AnônimoVocabulário na Língua Brasilica:
1938
manuscrito português-tupi do século XVII,
coordenado e prefaciado por Plinio Ayrosa.
São Paulo: Departamento da cultura.
Disponível no site da Biblioteca Nacionalde Portugal. http://purl.pt/28813/4/
l-12470-v_PDF_24-C-R0150/
l-12470-v_0000_capa-capa_t24-C-R0150.
pdf（2018年4月11日取得）。
Araújo, Antônio de
Catecismo na Lingoa Brasilica, no qval se1618
contem a svmma da Doctrina Christã. Com
tudo o que pertence aos Miʃterios de noʃʃaʃancta Fè & bõs cuʃtumes. Composto a modode Dialogos por Padres Doɛtos, E bons
lingoas da Companhia de IESV. Lisboa:
Pedro Crasbeeck, 1º, 2º, 4º e 5º livros.
Digitalizado pela Biblioteca Nacional dePortugal, cópia disponível na Biblioteca
Digital Curt Nimuendajú. http://biblio.
etnolinguistica.org/araujo_1618_
catecismo（2014年3月13日取得）。

西欧語
Anchieta, José deCartas: informações, fragmentos históricos
1988
e sermões. Belo Horizonte: Itatiaia; SãoPaulo: Edusp.
Leite, Serafim
Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil, 3
1954
volumes. São Paulo: Comissão do IV
centenário da cidade de São Paulo.
Thevet, André
As singularidades da França Antártica.
1978
Belo Horizonte: Ed. Itatiaia; São Paulo:
Edusp.

「精神的征服と美術」岡田裕成、齋藤晃『南米キリスト教美術とコロニアリズ
ム』名古屋大学出版会、pp. 218–313。

英語
Hugh-Jones, Stephen
1994“Shamans, Prophets, Priests, andPastors” In Humphrey, Nicholas Thomas& Caroline. Shamanism, History, and theState. The University of Michigan Press,
pp. 32–75.

ポルトガル語
Agnolin, Adone
Jesuítas e selvagens: a negociação da fé no
2007
encontro catequético-ritual americano-tupi(sécs. XVI–XVII). São Paulo: Humanitas.
Barbosa, A. Lemos
1952“Apresentação”. In Araújo, Antônio de.
Catecismo na Língua Brasílica.
Reprodução fac-similar da 1ª edição (1618).
Rio de Janeiro: PUC-RJ.
Carneiro da Cunha, Manuela
1990“Imagens de índios do Brasil: O séculoXVI”. Estudos Avançados, 4(10): 91–110.
Carneiro da Cunha, Manuela L. & Viveiros deCastro, Eduardo
1986“ Vingança e temporalidade: os
Tupinambás”. Anuário Antropológico, 85:
57–78.
Castelnau-LʼEstoile, Charlotte deOperários de uma vinha estéril: os jesuítas
2006
e a conversão dos índios no Brasil 1580–
1620. Bauru: Edusc.
Fausto, Carlos
1992“Fragmentos de história e cultura
tupinambá da etnologia como
instrumento crítico de conhecimento
etno-histórico”. In Carneiro da Cunha,
Manuela (org.). História dos índios no
Brasil. São Paulo: Companhia das Letras;
Secretaria Municipal de Cultura;
FAPESPE, pp. 381–396.

総研大文化科学研究 第15号（2019） 83

2005“Se Deus fosse jaguar: canibalismo ecristianismo entre os guarani (séculos
XVI–XX)”. Mana, 11(2): 385–418.
Freitas, Camila Corrêa e Silva deDivulgar a biografia de um santo: os usos e
2016
as apropriações da figura de José deAnchieta no Brasil e na Europa (séculoXVII). Tese de doutorado em História

Social. São Paulo: FFLCH/USP.
Hoornaerto, Eduardo
História da Igreja no Brasil. Tomo II/1. São
1983
Paulo: Paulinas; Petrópolis: Vozes.
Machado, Alcântara
Vida e morte do bandeirante. Belo
1980
Horizonte: Ed. Itatiaia; São Paulo: Edusp.
Métraux, Alfred
A religião dos Tupinambás. São Paulo:
1979
Editora Nacional; Edusp.
Monteiro, John ManuelNegros da terra: índios e bandeirantes nas
1994
origens de São Paulo. São Paulo:
Companhia das Letras.
2001“A língua mais usada na Costa do Brasil:
Gramáticas, vocabulários e catecismos
em línguas nativas na América
Portuguesa”. In Monteiro, John Manuel.
Tupis, Tapuias e historiadores: Estudos dehistória indígena e do indigenismo. Tese
apresentada para o concurso de livredocência. Campinas: Unicamp, pp. 36–52.
Nascimento, Celso Gestermeier do
1999“Raízes distantes: José de Anchieta, omodelador de imagens”. In Wright, Robin
M. (org.). Transformando os Deuses: osmúltiplos sentidos da conversão entre os
povos indígenas no Brasil. Campinas:
Editora da Unicamp, pp. 479–541.
Navarro, Eduardo de Almeida
Método moderno de tupi antigo: a língua do
2005
Brasil dos primeiros séculos. São Paulo:
Global.
Paiva, José Pedro
2013“Introdução”. Lusitania Sacra, 28: 9–20.
Perrone-Moisés, Leyla
1996“Alegres trópicos: Gonneville, Thevet e
Léry”. Revista USP, 30: 84–93.
Pompa, Maria Cristina
Religião como tradução: missionários, Tupi
2001a84 総研大文化科学研究 第15号（2019）e “Tapuia” no Brasil colonial. Tese dedoutorado em Antropologia. Campinas:
IFCH/Unicamp.
2001b “Profetas e santidades selvagens:
Missionários e caraíbas no Brasilcolonial”. Revista Brasileira de História,21(40): 177–195.
Prezia, Benedito Antônio Genofre
Os Tupi de Piratininga: Acolhida,2008
resistência e colaboração. Tese dedoutorado em Antropologia. São Paulo:
PUC-SP.
Raminelli, Ronald
Imagens da colonização: a representação do
1996índio de Caminha a Vieira. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar.
Rodrigues, Aryon DallʼIgna
2011“Esboços de uma introdução ao estudo dalíngua Tupí”. Revista Brasileira deLinguística Antropológica, 3(1): 31–44.
Schwartz, Stuart B
Segredos internos: engenhos e escravos na
1988
sociedade colonial, 1550-1835. São Paulo:
Companhia das Letras.
Sebe, José Carlos
Os jesuítas. São Paulo: Brasiliense.
1982
Souza, Laura de Mello e
Inferno Atlântico: demonologia e
1993
colonização: séculos XVI-XVIII. São Paulo:
Companhia das Letras.
Vainfas, Ronaldo
A heresia dos índios: catolicismo e rebeldia
1995
no Brasil colonial. São Paulo: Companhia
das Letras.
Vainfas, Ronaldo; Souza, Juliana Beatriz Almeida de1999“Nossa Senhora, o fumo e a dança”. In
Novaes, Adauto (org.). A outra margem doocidente. São Paulo: Companhia das
Letras, pp. 201–222.
Vilaça, Aparecida
2008“Conversão, predação e perspectiva”.
Mana, 14(1): 173–204.
Viveiros de Castro, Eduardo
1992“O mármore e a murta: sobre ainconstância da alma selvagem”. Revista
de Antropologia, 35: 21–74.

（2018年12月6日

採択決定）

植田めぐ美キリスト教のトゥピ語翻訳とシャーマンによる再解釈

Tupi Translation of Christianity andReinterpretation by Shamans:
Taking Sixteenth-Century Brazil as a Case Study

UEDA Megumi
Department of Regional Studies
School of Cultural and Social Studies
SOKENDAI (The Graduate University for Advanced Studies)

SummaryThis study seeks to reconstruct how the indigenous shamans reinterpreted Christianity in sixteenthcentury Brazil, comparing Jesuit mission work conducted in the Tupi language with the resistance movements
led by shamans.
Jesuit missionary activity in Brazil began in 1549. In the first period, activity focused on the Tupi-speaking
peoples living on the coast. It was difficult to evangelize a people with a culture completely different from the
Occidental culture. The missionaries needed to seek a new method that suited the reality of local community.
One of the difficulties was the Tupi translation of Christianity. In this language, words representing Christianelements were absent. To solve this problem, the missionaries reused elements of the indigenous culture forthe translation. For example, they chose “Tupã”, a word meaning a mythological figure identified with thunder,
to nominate the Christian God.
As the Portuguese developed sugar plantations in Brazil, compulsory work and epidemics affected theindigenous peoples. Moreover, the missionaries rejected their culture and practices. The indigenous people
participated in resistance movements led by the shamans to free themselves from oppression. Thesemovements were called “Santidade” by the Portuguese.
The specific features of the “Santidade” movements are that Christianity elements were adopted in the
shaman rituals even though the movements sought to eliminate Christianity: some shamans called
themselves “Pope” or “Mother of God”.
The missionaries used the Tupi word “Caraíba”, meaning shamanistic power, to represent the Christianconcept of holiness. However, Caraíba represented both true holiness (Christianity) and false holiness(shamanism) in the Tupi translation of Christianity. Tupi Shamanism, therefore, was not entirely eliminatedfrom Tupi Christianity, which led the indigenous people to reinterpret Christianity in accordance with theirown religious practices.
It is possible that, through this reinterpretation, the shamans attributed a kind of shamanistic power to thefigure of the Pope or Mother of God that could enable their victory against the missionaries. For this reason,
they incorporated these Christian figures into the Santidade movements.
Key words: sixteenth-century Brazil, Jesuits, Tupi language, shamans, resistance movements, Caraíba

SOKENDAI Review of Cultural and Social Studies Vol. 15 (2019) 85