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67‑

祈りの方法言 ぬ『フィ ロヵリア ] における 伝 「新神学者シメオン」と二つの不詳の 著者による論孜を 中心に一一
大 森

正 樹

序
アテネ 版 『フィロ

カリフ』の第五巻 (最終巻) に古典ギリシア 語ではなく， いわゆる近代ギリシア 語，すなわち現在言うところの 民衆語 ( ディモティケ づ で書かれた作品が 都合 セつ 掲載されている。 。 もっともこの 場合

民衆語 と言っても，現代ギリシア 語での純粋な 民衆語 というよりはかなりの程度古典語の 語彙や語形を 保っているもので ， いわゆる純正 語 ( カタ ン
ウタサ) と民衆語の混じったものと 考えてよいように 思 う 。 ここで民衆 語が使用されているのは ，『フ ィロカリア " がすべての人のために編まれたということを示している。 そして民衆 語で編まれた部分の 内容は五つが「祈りの方法」についてであり， 他の二つは， マクシモス ，ヵプソ カリ ュべとグレゴリオス・パラマスのはその内容においても ，

生涯についてであ る。 つまり一般の人々も 含めて，祈り ，

シカ ズム の実践を勧めるものだったのであ甲フィロ カリア』

つまりここで 言う へる。

というのは『フィ ロ カリアコは 4 世紀から 15 世紀までの主として 東方の師父たちの文章を 集めたものであり2),修道士はもとより 一般の人々にとっても霊的書物としての 位置を占めていたのであ る。選集としてこうした形をとったのは ，

周知のように ，韮山の ニコデモス (1731‑1805)

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一 68 一ント の荷主教マカリオス(1749‑1809) が編纂したことによるが ，初版は1782 年に ヴェ ネチアで出版された。 第二版は 1893 年にアテネで 出版されている 鈴 。 従って 18 世紀もずっと 遅くなってこうした 形をとった ね げであるから， 「フィカリアコの歴史は比較的新しいと 言ってよいであ ろう。 しロ

かしその影響は 大ぎく，ギリシア 語地域の他，ルーマニア ，モルダヴィア ，スラヴ (p シア ) といった正教の 地域に伝播され ，修道士や一般民出に修徳 の 書 として読まれ ，人双で語られたのであった。 この意味でも「フィ ロカリア」は祈りの 啓蒙書 であ ったのであ る。 そしてここに 述べられた「 祈りの方法」を 多くの人は実践したのであった。

1.
ところで民衆 語 で書；、 れた「祈りの 方法」に関する 論孜の中で ， 特に重要 と思われるものがあ る。 それは『祈りの三つの方法についてよ( デモティ

ケ一での題名。 以下『方法』と 略記) と題されるもので ，作者は新神学者
2) ちなみにⅠフ ィロカリフ」に収録されている
師父たちの名双は次の通りである (収録順)。 アントニオス(251 項‑356), 隠修士イザヤ(491 項投). エヴァグリオス・(?
ポソティコス(345 項一399), カンアヌス(360 項一430/435 項), 隠修士マルコス
一 430 以降).

ヘシユキオス (4 世紀 ?), ネイ P ス (? 一 430 頃). フォティケ一の力ルパティオスのコ アンネス (7 世紀頃), エデッサ

ディアドコス(5 世紀中頃),(7 世紀頃). 証聖者マクシモス(580 項一662), リビアのタラシオス(7 世紀頃). ダマスコス の コ アンネス(675 項‑749 項), フィレモン(6 世紀頃 ?),テオグノストス(8 世紀あるいは14 世紀 ), シナイのブイロテオス (1l‑12 世紀の テオドロスフ(12 世紀頃). ョ アンネス・クリマクス(570 項一649),前半), ヱ リアス・エクディコス
ダマスコス の ぺ トロス(7 世紀),エ ・ジブ

トのマカリオス (4 世紀), 新神学者シメオン (949 項一1022), ニケタス・ステ
タ トス (1005 項一1080 頃),

フィラデルフィアの テ オレフトス(14 世紀),

シナイのバレゴリナス(13 世紀末一 1346). グレゴリ

オス・， @ ラマス 1296 項‑1359).

クサントフロスのカリストスと イグナティオス14くく世紀頃), 総主教カリストス(前と同一人物?),
紀).

カリストス・
テリコウデス (14 世

カリストス・
カ タフィギオ テス (14 世紀), テサロニケのシメオン(15 世紀)。

その他不詳の者。
3) Cf.ThePh
Ⅱ 0ka Ⅱ a,translatedbyG.E.
Ⅱ ‑@3.

H.Pa@ereta

Ⅲ， vol.l,Lond0nu976)

一 69 一シメオンとなっている。 先走って言えば ， この論孜は祈りの 時の身体の姿勢などを述べていることから， キリスト教の 霊的文献の中では 特異なものとされ，夙に知られていたものであ る。 ところがこれを 詳細に研究した ィ
レネ・。タ スヘール (Ir 奄 IneeHausherr,1891

一 1978)は，著者は新神学者

シメオンではなく ， 14 世紀の ア トスの修道士，ニケフォロスであ るとしたのだったの。 それはここで 述べられている 方法がシメオンの 他の著書で語られている神秘体験と 必ずしも一致しないことが 主な理由であ る。実際にはいつの間にかこの 文章がシメオンの 著作の中に紛れこんだのであ
それは一つぼはシメオンというろう。

名をもつ者は 数多く，そこに混同が生じたこと， もう一つは新神学者シメオンがこの祈りの発明者でなくても・ 彼にはこの祈りが 普及するのに 若干の責任があ ったこ とであ る 5)。 つまり自ら深い神秘体験をしたシメオンにとって，神秘体験は是非とも万人が 味わうべきものであ り，彼自身が体験したことはその 著述によってすでによく 知られていたから ，少なくとも彼自身がこの 方法の発明者ではないにしても・

素早くかつ科学的に 神秘体験に至る 方法がもしあ るとすれば，当然その 普及には責任があ ると考えうるからである。
)。 ここからハウスヘー ルは結論する。 シメオンはこの『方法』の 著者ではない ， この著作はシナイの 霊的伝統を引き継ぐが ，部分的には奇異なところがあ り，シナイの 伝統の変形したものがうかがえる。 しかしシメオンは 自身の神秘体験に 関する理論からして， この方法を広めることには 貢献したはずだ。 この『方法 コの 著者
はそれらのことを 無視せず・むしろこの 著作が「新神学者シメオン 作」と呼ばれることを 心底望んだのであ ろう 7), と 。
それではこの

ィ

方法りの著者はいったい局のところ『フィ）4)@ Irenee@ Hausherr5)@ Ibid.,@ 118‑119
6@)@ Ibid ． ， 127

7

Ibid ． ， 129ロ

誰であ るか。 ハウスヘ ー ルは結カリア』の編纂者はいわば 偽 シメオンを知っていて ，， La@methode@d， oraison@hesychaste， Roma@ (1927)@ 116

一 70 一

この作品をアトスの 修道士ニケフォロス
せしめており ，( パラマスの 師 と言われる ) に帰

クサントプロスのイバナティオスとカリストスがそれを肯定していると 言う 8)。 ところでニケフォロスが 書いたとされる 仁心の監視について』とこのに 方法』に類似点が 多く ， 様々な要素が 考えられるが ，タ

スヘ ー ルは，結局，
偽 シメオンとニケフォロスは。 心の監視』は ，。

同一人物で， f方法』ともともとは一つの 論破であ ったと 言 j のであ る 鋤 。 しかしこれについては べック HaIls‑GeoreBeck などは 方法』 と圧心の監視
圧旦には成立年代に 百年くらいの 開きがあ り， ニケフォロスは『方法』を 知っていた， と 言力 0)。 また グ イヤール JeanGouの 同時代人のものであろう， とも言う

Ⅲa d は， これはニケフォロス「

Ⅲ。

このように著者の 確たる同定についてはほとんど不可能な状態であるが "),そうしたことを 考慮のうちに 置きつつ，われわれはテクストそのものに接することにしよう。

8)

Ibid ．
Ibid ．。 131‑133

10)@ Hans ， Georg@

Beck 、 Kirche@ und@ theologische@ Literatur@ im@ byzantinischen

Reich. M 廿 nchen (1977) 693
11)@ Petite@Philocalie@de@la@priere@du@Coeur， traduite@et@presentee@par@Jean@Gouillard 。 editions@du@Seuil@(1979)@ 154l2) この著者が新神学者シメオンであるとされたのは，以上ハウスヘー ルが高9 ような理由が考えられるのであろうが，シメオンに「新」神学者という称号が冠せられていることに注意を払ってもいいかもしれない。
というのは周知のように，東方では三人の人物に「神学者」とし
ぅ 称号が付せられる。
福音記者ヨハネ， ナジァンゾス のグレゴリオスそしてこのシメオンである。 しかしシメオンにだけ「
新 [ヵィ ノス )」という形容詞がついているのは， 当初彼の神学は新奇で危険なものと
反論者か

ら見られ，
それで否定的意味で「新」が付けられたのである。 このことから推して，
水問題の 方法」は幾分新奇なものと考えられていたからこそ， 著者は「新」神学
亡者 シ / ナンに帰せられたという可能性もありSt. Symeon

the New

Theo@ogianぅ

るであろう。Cf. H ⅡLanion Alfeyev.

and Orthodox

Tradition,oxford(2000) 1.

一 71 一2.
さて本論で扱う「方法 コの テクストは『フィロ

カリア』中の 近代ギリシア語のものではなく ，ハウスヘー ルの校訂した 古典ギリシア 語のものを用
おそらく近代ギリシア 語のものは古典ギリシア語のものの翻訳であ って，本来のテクストは 古典ギリシア 語のものであ ると考えられるからであ る。
まずハウスヘ ー ルのタイトルは『聖なる 祈りと注意の 方法

凹

となってい

る。 ところですぐ 目につく「注意」( プロ ソケ 一 ) というのは何であ ろうか。
これは へ シカ ズム において重要な 用語であ って ，

人の心の中の 様々な思い( ロギスモス ; 主として悪魔によって 掻き立てられる 悪しき思いや 想俳を指す ) や想像を監視すること ，

つまり「心の 監視」 ( フュラケー・カルディァス ) の謂いであ る。 これは霊的に 目覚めた状態
く(覚醒・ ネプ シス) と深関連し覚醒は 注意を強化する ") 。 従ってよき覚醒状態なくしてはつまり へ シカストのいう 祈りは充分には 成立しえないのであ

，祈り，

る。

本論孜は祈りと 注意についての 解明とそれへの 質問およびその 回答から構成されている。 はじめに著者は「祈りと 注意」には姉通りの 仕方があ ることを述べる。 著者によれば ，祈りと覚醒は身体と魂のように 堅く結び合
い， この用い方いかんによって・

魂は上昇もすれば ，下降もする。
というのは覚醒が何か 看視者のように魂を 吟味し罪に傾く 性向を厳しく 取り締
さるからであ る。単なる注意だけではとてもそれはでぎず
覚醒によって 浄められる必要がある。 不注意な祈りは 命取りにもなりかれない ") 。 あたかも酔いからさめたようなに注意を払，注意と祈りは覚醒状態において ，己の心のあ り様ことが要請されている。

う

そして第一の 祈りの説明に 入っていく。 しかし奇妙なことに ，

ここで 第

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一 72 一一の祈りと言われているものを

著者は推奨せず ，その反対にそれを退けるのである。 というのはその 祈りは著者に ょ れば錯誤の祈り ，つまり本当に祈っている よう に思いなしているだけであ って，かえって 危険な祈りだか
らであ る。 ここには思いなすこと(臆見) の危険性が指摘されている。 思

いなしは，真実の自己から日を 逸らさせ， ひいては真理を 見誤らせるからであ る。 さてその祈りは 手と眼を精神 ( ヌース ) とともに天に 上げる形をとって始まる。 この場合ヌースは 神とはこういう

ものだという 概念を勝手に作りあ げ (思いなし ), 天使の序列や 義人の住まうところといった ，聖書などから学んだことを 祈りのときにかぎ 集めて想像しその限りにおいて神を欲求するのであ る。 天をのぞんで 涙が出ることもあ るが，そうなると心は増長し神の 慰めが得られるかのように 錯覚する。 そもそもこうしたことが錯誤の 印である。 もしこういう 人が独居してへ シユ キ ア を実践する
なら，精神に不調をきたすだろう。 そうならなくても ，修道生活の目標であ る徳の獲得や 不受動心 ( アパテイア ) に達することはできない。 こうした間違った意味での 注意から，感覚的に光を見たり，香しい匂いを嗅いだり，声を聞いたりすることがあ る。 このような迷妄の 結果は悲惨で ，あち
こち御御したり ，本当の天使にも 気づかず，人の忠告にも耳を 貸さず， あ
げくの果てには 自殺する者も 出る。 とにかくこうしたことを 真の祈りと 思
いこんで祈っている 渚には何の益もないのであ

る・

6)0

以上のことから 著者はこの第一の 祈りと注意は ，それが ィ マジネーシ，ンに基づいている 限りにおいて ，妄想を誘発するものであり，真の祈りとはなりえない ， と考えていることがわかる。 これは， たとえば禅も 想像力
によって様々なイメージが 湧出してくる 状況を魔境として 退けているが ，それと若干似ていよう。

いづれにしても ，勝手なイメージが一人歩きすることに価値を 見出さないばかりか ，危険性をすら嗅ぎとっていることはキ
リスト教毒性に 特質的な傾向でもあ り， これは積極的にイメージを 利用す

16) 以上， I. Hausherr,

ibid., 15l‑153. の大意。

一 73
る

イスラームのスーフィーたちの‑神秘体験と扶を 分かつところかもしれた

Ⅰ、171

3.
「第二の祈り」は 第一のものと 少しく趣を異にする。 それは一種闘争の祈りであ る。すなわち， ヌースが感覚的なものに 充分注意しそれらから身を離す よう に注意し "), 心に到来する 思い・想俳を吟味し， 神への懇願に注意を向け ，虜となった思いを 自らに引き寄せ ，情念に囚われた自己から本来的自己へと 力づくでも戻ろ うと努力し戦おうとする。 しかしこのよ

うな渚には心の 平和や勝利は 訪れない。 その理由は， こうした者は 夜間に戦っている者に 似ていて， 彼はヌ ー スの闇の中にあ るため， 赦 そのものを見分けることができないしどこから， また何のために 戦いをしかけてく

るかもわからないからだ。

そういう者はヌ ー スとはまったく 似ても似つかぬ者から攻撃され ， その攻撃にたとえ 耐えたとしても ，今度は虚栄心に惑わされて， 自分は祈りの 際に注意深くあ る人問だ，だから 他の人と同じではないと思い 上がり，盲が盲を導くように人々を指導するという 結果になる 19)O

このように自ら 戦っているという 意識をもち， またそれなりに 努力をしている者は， どうしても己を 特別視しやすい。 戦っているという 意識そのものが虚栄心を 生み， この虚栄心が 自己をいっそう 高く見せる。 しかしそこに大きな相究があ る。 著者によれば 第二の祈りは 第一のそれよりも 性質が 悪 い のであ る。

17) 井筒俊彦Ⅰ超越のことは』岩波書店，1991 年 l77 頁等を参照。
18)

この辺りハウスヘ
ー ルの示す原文は意味がとり難い。
先述の Pehte Ph Ⅱ oca Ⅱ e‑
もハウスヘー ルとは異なる訳を与え，このテクストは非常に疑わしい
ど言っている(p. 156) 。 ここではテクストそのものを詮索せず，‑ 応意味は迫るものとして読んでみる。
19) 以上，「．
Haushe旺 ， ibid ‥ l54‑ l55. の大意。

一 74 一4.ということでしょい よ 第三の祈りが 登場する。

第三の祈りは ，著者自身，
これが奇妙なものであ り，説明することがむ
ずかしく，無知な者には理解しがたいものだと言 。 著者はこの祈りや 注う

意が，現今，従順とともに消え去っていることを 嘆く。 従順という徳は ，この世の悪を 避 け，憂いを取り去り，情念を追い払い，かくして人に修行の道を歩ませるのである( もっともこうしたことには指導が必要であるが) 。 従順であ ることはこの 世と身体に関するあ らゆる執着を 取ることであり，執着のなくなった人間は神と自らの 霊的師父 (霊的指導者 ) に一切を委ね切るのであ る。 この ょう な者には，「( 神に 反抗する力の 知的な回転，
コ

つまり網のような 仕方で， ヌースを思い ，想俳の無数の 回路に引きずりこ
むものが，破れ ， ( そのために自らが ; 自由であ ることが示され ，権能をもっコて戦い，敵の思惑・考えを 吟味して・巧みに 追い払い，浄い心で祈りを 上らせる」，。
'。 これが修道生活の 始めであ る。つまり修道生活の 基本は従順にあ るわけであ る。 だから第一 や 第二の祈りのように ，上方を注視して手を挙げたり， 天 よりの 授 けを懇願したり ，一種の霊的闘争をして ，外的感覚に注意を凝らすあ まり， 己のうちなる 敵を感知しない 状況では，著者の言
9 本当の祈りや 注意になっていないのである。 かえって彼はうぬばれの 強い人間に成り 下がってしまうのだの。
ただし真の祈りから 豊かな恵みを 受けるためには 準備が必要であ る。 まず従順の徳を 身につけ， しかる後に良心( シュン エ イデーシス ) をもって

あ らゆることをなすべぎであ る。 この良心を． まず第一に神に 対して， そして霊的師父に 対して，そして人と物に対して 守らなければならない。 神に対しては， これは神に仕えることにはならないと自ら知っていることをしないためであ り．霊的師父に 対しては，彼が何らか目的をもって 自分に
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一 75 一

語りかけてくることがらに(勝手に) 付加や削除をしないためである。 人に対しては， 自分にとって 嫌なことを人にしないため ，物に対しては，食物や衣類などを 濫用しないため ，総じて神の面前にあ って， 良心から何らの非難も蒙らないためである")。 すなわち従順を 軸とし良心のどんな 吟味にも耐えうる 人となることが 要求されている。 そしてそれは 内面の状況にとどまるのではなく ，己の内面が端的に現れる ，身の回りの様々な物の使用や執着についても 注意されている。 それは個人の 生活全般を貫く 最 基本的な態度なのであ る。
これに続いて 真にして誤りなき 注意と祈りが 語られる。 それに ょ れば，
まず祈ると ぎ ， ヌースは心がぐらぐらと 転回するのを 監視し心の深処か
ら主に向かって 懇願が立ち登るようにさせるのである。するとヌ ー スは主がよき方であ り，主は喜んで 人間の心の中にとどまられるということを知る。 そして主のいます 場所が悪しき 考えに染まっていないかを 吟味する。
しかしこのことも 決して容易な 業ではない。 経験のない者は 特にこうしたことを敬遠するものであ る。 しかし心を監視し ， それに成功すれば ， あ ら
ゆる徳を自分のものにしうものである。逆にまた心の 監視の充分でないところには他の 徳も存立しえない。 このような状況を 伝統的に師父たちは ，
ヘシユ キア，注意，心の監視，覚醒，反駁，想俳の吟味， ヌースの見張り ，などと呼んできた 和。 名称に違いはあ るものの，彼らはおしなべて「心の 監視」が何より 重要であ ることを言明しているのであ る。
そしてこの世界のあ らゆること (理にあわぬことも，理にかなったことも) において死ぬこと ，良心が浄くあるよ 監視すること。 この世のことうや 己の身体に傾いていく 情念に無関心になること ， 以上の三つをまず 自分のものにしなければならない，。)。 それらはすべて 自己を正当化しうとするエゴイズムを 打破するための 行為であ る。

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一 7f 一5.
このような準備を 経た上で， いよいよこの 論攻の中核であ って， かつ 問題の箇所にさしかかる。

ここでは原文を 引用しよう。

「それから静かな 独居室の中に 坐って， たった一人で 片隅に寄り ， 私の吾ぅ ことをしなさい。 戸を閉め， あ なたのヌ ー スをあ らゆる空しいもの ，

つまり一時的なものから 高く上げなさい。 それから胸にあ なたの髪をつけ ，
あ なたの感覚的な 眼をヌース全体で 腹 の真中，すなわち 燐に 向 げなさい ( こ

0 行為が後に (14 世紀

コ

グレゴリオス・パラマスの 論敵であ るバルラアム

が アトス山の修道士から 聞 ぎとり，へ ・ンカストをオ ムファロフシュコイ (憐に魂をもつ人々コと部撤 したところのものであ る )。 さて思ないで， 鼻からの息の 吸入を押しとどめ ，腹の中で知的にう

ままに呼吸 し(/ェ

一心の場所を見出す よう努め， そこにすべての 魂の力 が住ま うよう にしなさい。 するとまずあ なたは閣と堅い 厚さを見出すが ，

あ なたはこの業を 夜も昼も続けてなすなら ，驚くべ き こと よ ， あ なたは絶えることのない 快さを見出すであ ろう。 なぜなら直ちにヌ ー スは心の場所を 見出しすぐにこれまで決して知らなかったものを見出すからであ る。 というのは心の 真中に

彼は空気を見，円らが 全体として光っており ，識別力 に満ちているのを 見，そしてその後，想俳が頭をもたげてくると ， それが完成したり ，何か形をとったりする 前に， イェス・キリストの 名を呼ぶことによって追い払い， また見えなくするのであ(想俳コをる。 そこからヌ ー スはダイモ ーア に村しその害を忘れずに ，自然に生‑ じる怒りを目覚めさせ ，追い払いつつ ヌ一スの 敵を投げ飛ばすのであの 監視 ( の 芙コる。 他のことどもはあ なたが神とともにヌをなして， イェスを心のうちにー ス

占めることで 学ぶであ ろ

以上の引用によって ， この祈りの特色が 理解できよう。 それは特異なも

一 77 一のと映るかもしれないが，『

フ 4 ロカリア ] にこれが収められているということは，実際に修道士たちがこうした 実践を行っていた 証拠であ り， また
アトス山の修道士は 本気になってこの 葉の修得に励んでいたばかりか，

この論孜が デモティケ一に 翻訳されたということは ，一般の人々にもこの祈る。 それゆえこれは ，バルラりの方法が推奨されていたということでもあフム が非難した よう に，

単なる迷妄によその方法やそこに 描き出されているヌる修行ではないであ ろう。 たとえ

ー スの見るものが 奇異と映ろうとも。

6.
それでは順次この 祈りを吟味していこう。 まず要請されることは ，独居

室で一人部屋の 片隅に坐ることであ る。 この意味では 静かな，そして外界の騒音に煩わされない環境が必要であ る。 ここには書いていないが ，部屋

自体があ まり明るくない 方が精神の集中によいことは容易に 想像できる。

そしてヌース (精神) が一切の空しいものから 離脱することが 必要であ る。
「ヌース」はギりクァ 哲学以来， 人間のもっ貴重な 能力とされる。 それは「精神」とも「知性」とも「思考」とも 訳されるが，感覚的認識とは別の ，感覚の範時を 逸脱するもの ，つまり霊的・ 精神的世界を 認識する能力である 。 それゆえヌ ー スは三次元的存在の 限界を超えようとする。

そこで教父や霊的師父の 文献では， ヌースの位置は 高く ， 神と交わるための 非常に高次な霊的能力であ るとされる。 それは「知性」的であ るが， いわゆる「 理性 」や「悟性」の 類ではない。 というのはヌ ー スは直観に貫かれて ，何らの悟性的媒介もなしに ，直裁に人間を超える神を，たとえ限定された仕方であ っても，把捉する 力をもつからであ る。 そうしたヌ ー スが神へと自己を集中させる。
次いで祈りの 姿勢あ るいはいわゆる 身体的技法と 称せられるものに 触れる。 自らの腹 の中心 (踏 ) に注意を凝らすこの 方法は奇異なものと 映るか一 78 一もしれない。 そして呼吸を 抑制するこのやり 方は一種東洋のさせるかもしれない。

ヨー ガを連想Iv 巨 Inka は へ シカ ズム の祈り

じっさいイヴァーンカを行う者を捉えて ，「ビザンティンのヨー ガ行者であ るか」と問うている 狗。

もちろんそれに 関してイヴァーンカは 慎重であ って，結論を明確に述べることをせず， その仕事はインド 学のなすことであ ると他の学問分野に 下駄を預けてはいる。 しかし実際はこの 問題についていまだ 充分には明確にされていない。 ただこの祈りが ヨー ガ と 関係があ るか，ないかは 別としても，
こうしたことは 比較宗教学的には 興味のあ ることで，多くの 研究者の関心をひくものであ るが，例えば， "Petite PhiIoca

Ⅱede

Ia pri 芭 re duc ㏄ur"

では，補遺として ヨー ガではなく， スーフィ一の 祈りの技法「ディクル(Dhikr) 」を へ シカ ズム との比較のために 紹介している㈲。 ディク ルと は

アラビア語の 動詞 dhakara (語根 : dh.k.

「) の名詞形であ るが， その意

味は「記憶」，「想起」，「
名 づけること」などであ って，井筒によれば，「なは かをあ りあ りと心に思い 浮かべること ， とくにそのものの 名を口に唱えることによってそのものの 形象を心に呼び 起こしそれを 心から離さずに
長いあいだ保持すること」岩と 説明される。
スーフィ一の 場合もやはり 神を呼び求める。 その言葉は一応 La
Ⅲ屈 A Ⅱ 乙 h (p昌 えると ぎ はう 一 イラーハイッラッラ

ー

Ⅱ

晦ha

と言 う ) であ って，意

味は「アッラ 一のほかには 神は絶対にいない」ということである ")0 ここで

26) Endre v. Ivinka. Byzantinische
Y0gis?, Zeitch ㎡ ft der deu 捷 chen Morgen.
墳 ndischenGesellschaftl02(1952)234‑239. 現在はId., Platochristianus.Ube口
nahmeundUmgestaltungdesPlat0nismusdurchd@eV
肝er,Eins@edeln(1964)41
8‑425.

に収められている。
その他，久松英二，「ビザンッ の ヨー ガ行者

スートラ』と「イェスの
祈り」

千

ョ一か

」『南山神学』第24 号 (2000 年) を参照。

27) Petite Ph Ⅱ 0ca Ⅱ e‑, 252 り48.
28) 井筒，前掲書， 171‑l72 頁，他にディクル についてはR. A. ニコルソン『イスラスーフィズム入門』中村廣次郎訳 (平凡社，1996 年) 63 千7 頁。そム神秘主義の他， G.‑C.Anawati.LouisGardet,Mystiquemusulmane,aspectsettendances‑eXperienceset
techniques, Paris (1968) l87 り13. しかしこの書に対する井筒の評
価は「体系的だが・
内容的に信頼できない」と手厳しい。井筒俊彦『イスラーム居、想史』 (岩波書店，1975 年) 186 頁。

一 79 一も比較的短い言葉が 選ばれ， そのかぎり， それはへ シカストたちが「神の子， イェス・キリスト ，我を憐れみ拾 え」と唱えるのと 似ている。 もちろんこうした言葉は 繰り返し，繰り 返し呪文のように 唱えることによって ，仏教でいうマントラ(真言) がそうであ るように， 日常的意識状態に 変容を来たし修行者を 一種のトランス(夢幻様 思依) 状態に陥れる。 そし・てこの状況は 確かに不断の 唱名が生み出す 効果であ る。 しかしそれに 先立って考えておかねばならないことは，ヘ シカストの場合は 人間の思俳をイヱス に，スーフィ 一の場合はアッラ 一に集中させることが 目的であ って，トランス状態が 目的ではないということであスが ，る。 各修行者にとって ，そしてアッラ ーが 最大の関心事なのであイェって， それ以外に思俳を 凝らす対象はあ りえないのであ る。 その意味でスーフィ 一のこの方法と へシ
ヵストのそれはひょっとするとどこか通底するのかもしれない。 それの学

問的探求は今のところ 詳らかではまだない。 しかしそれが 互いに関連しよぅ

がしまいが， ここでわれわれが 認識することは 宗教・宗派や 教義の違い

はあ っても，真剣に絶対者に対 侍 する修行者の (深層 意識の達するとこコ

ろ， それは似通ってくるということである。

7
さて『方法コの 著者は，呼吸を整え，抑制することで，腹の中に ノェ ト一ス に心の場所を見つげよ，と言う。腹 とはどv@x な 黎の訳であ る。これはふつ

うは腸や内臓を 指すが， ここでは「腹 部」ととってよいであ ろう。 しかし
この表現は比倫なのか ， それとも現実的な 腹 なのか。 著者は髪を胸に 付けよ，と言っているわけだから ， その姿勢で自然と 見えてくるのは 自分の腹であ る。 さすればそれはやはり 現実的な 腹 なのであ る。 己の腹の中をよくのぞいてみよ ，と言われている。 ところで市川浩は「ヨーロッパ

29) 井筒，前掲書， 172‑l73 頁， Petite Philocalie‥，245

人にとっ一 80 一ては心がハート(心臓のことコ

より下にあ るというのは 考えにくいようですね。どっちかというとハートより 上にあ り，一種の頭化現象がみられる。
心の座が頭であ るという考え 方はギリシア 時代からあ るわけです。 それにたいして日本の 場合には，・…‥腹 でわかりあ うとか， ・…‥ 踏 千月山に力をこめて気力を 養ううとか，心臓よ り下のレヴェルにほんとうの心があ るとい考え方が強いように 思います」珂と 言っているが ， 「方法』の著者の考えを読めば， この指摘はどうであ ろうか。 『方法』では
腹 が心の座だと 言っているのであ る。 しかもそこに 魂のすべての 力 が宿りうるのであ る。丹田とまでは言わないけれど ，燐を凝視せよ ，と言っている。 たとえギリシア 人の 思惟に頭化現象が 見られるとしても ，

この場合は決してそれではない。

ヘシヵ ストの意識はギリシア 的 思惟方法の範 晴 には入らない。 セム糸の宗教的伝統を引くへ シヵズム に頭化現象はない。 あ くまでわれわれの 体の中
心的な部位に ， 魂の 力 が宿る心は場を 占めるのであ る。 そしてこの心の 場
所を見定めるやり 方は「 / エートス」であ って ， 単なる推論的認識能力ではない，直哉的な神認識に近い 直観の業によるのである。 ここにもヌ ー スの力は効いている。

g
このような業を 絶えず行うとどうなるのか。 修行者は「閣と 堅い厚さ」

わレ CoX670 すん捕荻耽 0 す % レ i レ dn 「 Ov を見出すのであ る。 この場合の心的状況は人間にとり ，

かなり辛いことではあ ろうが， この祈りを日夜続けていくと，今度は 終わることのない 快活さみ人@nXro す とりかncr め 抑を見出すのであ る。 そしてヌ ー スは心の場所， その本来的なあ りかをみつげ ，で決して知りはしなかったものをこれま見出す。 それは心の間に 妻のかかったよ

うな空気の層と 沖のあ ることに気づき ，自己自身これまでになかったほど

30) 市川浩『く身 ) の 構造 身体論を超えてJ (青土社，1985 年) 43 頁。

一 81 一に霊的なことがらを見分ける識別刀山 み 即し㏄9 を右していることに気がつくのであ る。

ここまで至れば 修行者が俳じていた 霊的昂揚の状況に 達したということになるのだろう。 『方法』ではわりと簡単にこの状況に 至る筋道が述べられているが，先ほど触れたスーフィ 一のディク か はこの過程がもっと 複雑に描かれ， アッラ一の名を 唱える唱え力もかなり 細かく定めされている。 そしてやはりディク ル においても『方法』で 述べられていたようにかなり

早い段階において・ 修行者は何か 深い深い井戸の 中や地中の穴に 投げ込まれたように感じ ，その暗闇と 厚い壁を意識するのである 川。 これは様々な 神秘主義的修行において 語られる．一度は潜り抜けなければならない 霊魂の暗夜であ り， あ るいは霊魂の 暗夜のプレリュードのごときものであれに耐えて．怯むことなくこのろう。 そ

祈りの業を行なった 者だけが， その終局に輝ぎを見るのであ る。 ここにもまた 光の神秘主義の 一端が見受げられる。
絶対者なる神も「 光 」として表象されると 同時に， 有限の人間であ っても，この絶対者に 近接し るほどの者もまた「 光 」輝くのであ る。 もちろんそぅ

れは絶対者たる 根源的光の反照、にすぎないものではあ ろうが。
だがここでもヌー スは常に目を 光らせておかねばならない。

たとえどれほど祈りに精進しても ，隙があれば想俳は湧出する。 この想俳を追い 払うのは イェスの名を 呼び求めることによる。

ここに へ シカストの祈りが 別名「イェスの祈り」と 呼ばれることの 片鱗がうかがわれるのだが

，

この論放

を読むと， 『イェスのみ名の祈り』の著者も言 うよう に， やや奇異な感じを受けるのは否めない。 つまり「イェスの 祈り」の定式 句 がここでは述べられていないからであ る 眩。 ただ「フィ ロ カ リア』では「主．イェス・キリスト，
我を憐れみ 結 え と付加されているが 靱，コ" ウス ヘ ー ルの校訂本にはない。

4ぬ 178‑ l79 頁。
東方教会無名の修道者 rイェスス のみ名の祈りコ ) 井筒，『超越のこと
32)

訳，
33)

(あ かし書房，
19 紀年 ) 39‑ 4り % 。
の戊ni@o/ 入ぬ．．．．
87.

その歴史と丈践 口古谷 功

一 82 一

この定式 句 はすでに早い 時期に定まっていたと 思われるのに (つまり「フィロ

カリア』の成立時期にほこの 句は知られていた ), 14 世紀頃の著作と思われるこの論破 や ，それが範 とした他の書には ，この定式句は載っていなかったのであ ろうか。 それともいわずともがなのことであリア 』はわざわざそれにったのに，，フィコ；

言及したのだととるべぎであろうか。 ぃづれにしてもわれわれの 拠った 方法」では，祈りの言葉や祈りの 言葉の唱え方に
仁

ついては極めて 淡白な表現しかしていないのである。

9.
ところで続く 本文の後半部では ，問いとそれに対する答えといった 一種
補遺的な構成になっている。

問いは一つであ って， それはこの『方法』を読んだ者が誰でも 抱く疑問であ る。つまりどうして 第一と第二の 祈りや監視は不十分なのだろうか，ということであ る。

答えとして， それはものの 順序をしっかりと 踏んでいないからだとう

言珂。 というわけは 修行の階梯を ，梯子を登っていくことにたとえて 解明した コ アンネス・クリマ クス の次の言葉を 中心に据えて 考えているからである。 クリマ クス は次のような 意味のことを 言っている。 すなわち「あ る者は情念を減じる よう努め， あ る者は詩篇を 朗唱し大部分の 時間をそ うしたことに忍耐強くかかわり ， あ る者は祈りに 時間をかけ， あ る者は観想に視線を固定して 深処に入っていく。 そして己のいる 梯子に従って ，問題を探究すべぎであそこでる」 ") 。 ところで第一の 祈りと注意の 問題点はイマジネーシ。 ンの助 げを受けて，すでに自分が観想の 深処や高処に 上昇したと誤認することであ った。そして様々な 身体感覚が立ち 騒いでいたのである。

また第二のそれは ， 押 へと至る勝利の 冠を得ようとして 徒に霊の敵と 戦うことであ った。己が果敢にも 霊の敵と戦っていると 思いなしているために ，
34) I. Hausherr, ib@ ．， l65‑l72.
Ibid., lf66. クリマクス の文章はPG 88. 1105C. を蓼沼。

一 83 一かえって尊大な 気持ちを右してしまうのであった。 『方法コの 著者はそうしたことは一つ 一つ段階を踏んで 到達していくことから 大きく逸脱していると言と登りゆく順序が。 そしてそれはまた 人が子供から 青年，そして壮年， 最うのである。 ものには順序があ るのだ。 下から上へ， 地上から天上へ

後に老年へと 成熟してゆくのにも 似ている。 初心者は何よりも 情念を減少させ，克服していくことに 努めねばならない ，。)。 次いで燃えさかる 情念の火を減じた者は詩篇の 朗唱に専心する。 しかし彼はまだまだ 若年者であ る ") 。

第三段階はいわば 壮年の状態であって ，祈りを忍耐強く 行な 9 時期である ") 。 続く第四の段階は 髪に白いものを 戴く老年であ る。ここに至って 観想は 成熟し階梯の 頂点に達する ，。'。

このことをさらに 説明すればこうなる。 すなわち霊的に 再生を遂げん と望む者には，つまり 元 へと前進したい 者には，何よりも 情念の減少，すな
わち心の監視が 必要であ る。そして次に注意深く 詩篇の朗唱を 行なも が情念に対抗して ，情念の火をおさめると ，うこと。

ヌースは神と 和解しょう と燃え上がる。 この力あ るヌ ー スは想俳に対しても 強く抵抗する。 すると 今
度は通常のごとく 例の第二の注意と 祈りに向かうことになるてただしここまできちんと 段階を踏んできている ) 。 ここで荒々しい 情念の嵐はもう 一度吹き荒れるが ，イエスへの呼びかげによってそれらは 雲散霧消してしまう。
しかし逃げ出したものは 再びヌ ー スの表面をかき 乱すが， この段階で修行者はへ シユ キ ア に達しているため ，

もはやことごとしく 戦うことはしないのである。 それは最初に 述べた第二の 祈りの状況と 大いに違
る。

う

ところであ

ここでは心が 十全に監視され ，成熟した白髪の老人になっている。 そ0 人は完全な者と 言えるであ ろう。 ここに至れば 第一の祈りのように 天を注視して，真理に 向かって懇願することもできよう。 。 )。 すなわち第三の 注意
36)@

I． Hausherr

37)@

Ibid

38)@

Ibid
Ibid ． ， 167‑168

40)@

Ibid ．・ 168‑172， ibid ． ， 167

一 84 一と祈りを実践しえた 者にして始めて ，第一と第二のそれも 成就する。 つまり第三のものが 第一と第二をも 完成させるのであ る。
しかしここまで 読んで感ずることは ， この著者の執 肋 なまでに情念を 排除する傾向性であ る。情念の排除にかけるヱ ネルギーは莫大で ，それだけこの情念の見極めは 重要な要素となる (識別力 )。 先に触れたクリマ クス の『天国への階梯 においても， 1 章から 2,6章に至るまで ，悪徳や様々な情コ念の列挙とそれに 対処する心構えが 述べられ。 27 章以下になって ，ヘシュキ ァや祈り，心の平静さ， 信 ミ ・愛に言及する。 それほど修行者にとっ・て情念とは手強い ，やっかいな相手であ ったのだ。 まことに情念とは 観想の 生活に入ろとうとする者に好んで 取恩 くもので，往昔の 人がこれをデモン呼んだのも無理からぬことである。 このデモンが 外にいるものならまだしも，己の中に在るものであ ってみれば， なおさらのことであ る。 ところでここでは情念との 戦いについては ， このように記されているが ，それら情念を克服した 後，魂がどのように平静になってゆくのか ， また魂や自己といったものが 意識レヴェルでどう 変容してゆくのか ， それらについては詳らかにされていない。 そういう問題は 確かに残る。 しかしながら 情念の詳細な描出は 別の面では大変重要な 試みのようにも 思われる。 それは取りも直さず人間の 心理を追求すること(情念論の成立 ) になるからであ る。

東方の師父たちは ，優れた人であればあ るだけ，彼のもとに 集 弟子たち
うのも ・魂の配慮につとめた よう に見える。弟子たちが修行の 過程で陥る様々の心的危機状況に 経験豊かな師父たちは 賢明に対処していった。 新しいところではロシアのスターレッ

ツなどがそのよい 例であ る。 ただし実践に 徹した彼らは，それを 学として形成することには 関心がなかったから ，修道生活の「心理学」は 成り立たなかった。 それを一つの「 学」として捉え 直
すことはわれわれの 仕事であ るかもしれない。 確かにここには 人間の深層心理に至る道が 開けているのだから。

一 85

‑

10.
さてところで『方法Ⅰの 著者は祈りと 注意のまさしく 方法について 論述していたが，肝心のイエスに 呼びかける祈りが 何であ ったのかは記していなかった。 われわれは当時の 状況からして ，それがいわゆる「イヱス の 祈り」であ ったと考えられることをすでに 述べた (第 8 章 ) 。 ここでその祈りの 内実が描き出されていないためにで書かれた部分においてァフィロ ヵ リア』の編者はデモティケ 一，祈りの言葉について ，他の不詳の著者による 文章を載せていると 考えられる ゅ。

その一つは「 主 イェス・キリスト ，神の子，我を憐れみ結 え」という・
いわゆる ィヱス の祈りそのものの 解明であ る 堵。 その冒頭にこの 祈りの カや 祈りによる恵み ，祈りによってどんなに 価値あ る状態に至るか ，等については，われわれの力を超えているから ，語ることができない， として，先ほど問題にした 神秘体験による 自己の意識の 変容については 始めから，注意深く ，

口 を閉ざしている。

て書かれたものであ

それはこの論 孜が一般民衆をも 視野に入れるからであ ろう。 ィヱス の祈りの技法については ， あ

くまで経験豊かな 指導者を要することだからである。 そこで問題にするのは，

この祈りの起源であ る。 それに ょ れば聖書にそもそも 源があ り， パゥ

。，

ヨハネ ，

ペトロという 三人の使徒が 祈りの言葉として 語ったということになる。そして後代の 者はこれを伝統的な 遺産のように 受け継いだのである 。 これら三人の 使徒の言は神の 託宣であ り，聖霊の啓示，神の声であ り，
使徒の書はキリストの 言葉だということが 著者の信ずるところである。
田。

4l) 祈りの方法や祈りの内容について， もっと体系的に述べているのは・
シナイのク
レゴりオスであ る。 シナイの霊佐をアトス山に伝えたとされる 彼の著作は，の且oJtf 入 lLo.… IV,31‑ 88; V.g0‑@03. に収録されている。
グレゴリオスについては．
Eiji@Hsamatsu， Gregorios@Sinaites@als@Lehrer@des@Gebetes

参照。
42)

のと 入 0ガクえ イク． ‑, 63‑6843)@ Ibid,@63， Miinster@ (1994) ． @一 86 一では三人の使徒の 言葉は何であ るか。 まず " ウロは「 主 イェス」と言った。 それは「誰も 主イェスとは 言えない，聖霊によらないならば( ギリシ

ア語原文にあ わせて日本語の 順序を変更 万 (1 コリント， 12, 3) とあ るか
らであ る。 そしてこのイェスという 名は他のどんな 名 よりも崇高で ， 遥かな高処にあ るものだと「名 」を称揚する。
。 )。 イヱス の名はここで 聖霊と結びつく。 次いでヨハネはパウロの 最後の言葉 (聖霊・霊) を引き受けて ，「すべての 霊イェス・キリストが 肉 となって来られたことを 公に言い表す

ところのは神からのものである」(1 ヨハネ， 4, 2) と言う。 ここでもイヱス ・キリストの 名の告白は神の 霊の恵みであ ることに注意を 喚起す
る何。 ペトロは「キリスト」という 言葉をとり上げる。 それは， イェスがあなたたちは私を 誰であ ると言うのかと 尋ねたとき，「あ なたはキリスト ，生ける神の子」 ( マタイ， 16, 17 参照) とぺ トロが言ったからであ る。すると
ここにパウロによって「 主 イエス」，ョ " ネ によって「イエス・キリスト」，

ペトロによって「キリスト ，神の子」という 言葉の流れが 生じ，「主 づ 「イ」ェス」 づ 「キリスト」づ 「神の子」づ「主 」という一つの 門が形成される。

最後の「神の 子」が最初の「 主 」に接続するが ， それは人が「 主 」とか「神の子」と言っても 同じことを指すからであ って ， 二つとも神の 子の神性を表しているからだと 言ゲ 6)。

ところでこの 祈りの神秘的伝統はパウロというキリストの弟子としては最後の者から 始まり， ヨハネという 中間の者を通して ，首位者たるべトロに至って完成する。 これは愛のうちに 実践と観想を 媒介にしてわれわれが神に至る道であ る。 つまりパウロは「実践」を 意味し (1 コリント 15, 10の 「私は多く働いた」による ), ヨハネは「神学者」という 呼称をもつの え「観想」を意味し ，

ペトロは主が「お 前ほ私を愛するか」と 問われたとき ，

ddd

456

66

34

一 87 一「はい，愛します」と 答えたように「 愛 」を表すのであ る。 従ってこの 祈@ な行な 5 者は実践に励んで ，徳を積み，さらに上昇して 観想し，そして神の愛を得，神と一致する(すなわち実践づ 観想 っ変 へ進み行く ) 。 ， )。

著者は後の者から 初めの者へという 順序を用いながら ，三者のそれぞれの言葉が互いに 関連し互いにこだまし 合い， 一つの祈りを 形成したことを主張する。 その関係は円で 表すのが一番ふさわしい。 それはこの祈り 白
体 が一つの完結体だからである。

そしてさらにこの 祈りが正統なものであは正統教義をも 表現しているのだと
神性を ，「イェス」は 人性を ，ることを示すために ，この祈り述べる。 すなわち「 主 」はキリストの「キリスト」は二つの木性，つまり 一つの プ

ロソ一 ポンにおいて 二つであ り，

しかも唯一の ヒュ ポスタシスであ ることを，「神の子」はキリストにおいて 神性は人性と 一致しても互いに 混じることがないことを 示す。8)。 つまり「 主 」はサモサタ のパウロ ( イェスは人間であ ると主張したアンティオキアの主教 ) を，「キリスト」は不ストリオス 派

を，「神の子」は単性説論者を 反駁する。 かくして「イェスの 祈り」によって，あらゆる異端は 撲滅されるというのである。極めて護教的色彩の強い ，

正統性の弁明であ る。
以上がこの論孜の 中心であ るが， この後特に注意すべ き は，「イェス」とい 9 名が最も甘美であ ること， その甘美さを 大切にして往昔の修行者は生ぎたのであ り， それを後世に 伝えた。 加えて不完全極まりないわれわれには大いなる神の 憐れみが必要であ ることが述べられる。")。

11
ところでもう 一つの作者不詳の 論孜は特に「キリエ・ エ レイソン (主よ，

Ibid ． 、 65
48)@

[bid
[bid ． ， 66

一 88 一憐れみ 結 え) 」を中心に述べたものである 50)。 ここでも「キリエ・ ェ レ イ ソン」は使徒時代から 祈られたものであ ることを強調する。 その上で「キリエ・ ェ レ イ ソン」の本当の 意味を知っている 人が少ないという 現状を指摘する。 人間が基本的に 知らなけれ ば ならないことは ，以下のことである。
すなわち神の 子， ロゴスの受肉と 受難が人間への 憐れみからなされたことであ り，受肉と受難によって ，本来は全宇宙の主であ った者が，人間の 主(人性をとったから ) となったのであ る。 そして主の憐れみは ，神に歯向かぅ 悪魔の力 を凌駕するほどに 大きい。 しかし神は悪魔を カ づくで支配しようとはしない。 むしろ人間を 神の洗礼により 造りかえ，秘蹟で人間の魂を養い， 魂を賦活させる。 不幸にして悪魔の 罠のもとにあ る人間のために神の憐れみを 乞 う川。 このような筆致はやや 月並みで，通俗的であ る。そこには人を啓蒙するあ るいは教化する 意図があ るであ ろう。 ただここで「憐れみ」については 少々面白いことを 言っている。 それによると ，貧しい者
は 「私が貧しい」ので ，「可 愛そうに は、 って憐れんでください」と言うし負債を負っている 者は，「負債のために」「私を 可愛そうに思って 憐れんでください」と言うだろう。 同様に罪を犯した 者も，「私があ なたになした 罪
過ゆえに私を 憐れんでください」と 言う。 自己自身が極めて 卑小な者であることを認識しそれには神の 恵み以覚は何ら 役立たないことを 知って ，神に懇願する。 い かなる面においても 自らの 力 だけでは何事もなしえない
私を根底から 支えてくださいとしぅ

哀訴のほとばしり ，

それが「キリエ・エ レイソン」だと 言 う のであ る。
おそらくデ

イ

モティケ一によって『フィロヵリア 』を紐解く信徒には 以

上 のような語り 口で充分であ ったのであ ろう。 その意味で ， 二つのデ

ティケ一の作品は 説明的・説得的であイモる。 そのためにいわゆる「イェスの祈り」の源泉は 福音書にあ ること，使徒時代からのものであることを述べて権 威 づ げをする必要があ った。 しかしこれもやはり 作者不詳の最初に 見のと 几 oX ぴ左は ． ‑, 7ト72
Ibid., 川．

一 89 一た論孜は ，

もともと祈りを 専門とする修道士に 向けられたものであ

めか，かなり 深く祈りの核心に 触れる記述がなされていると

ったた

考える。

結語
さて以上の三つの 論孜を概観した 結果，われわれは へ シカストの祈りは ，第一の論孜がその祈りの 内容を明示しなかったとはいえ，「イェスの名 」を呼び求めることに 収飯していくことを 知った。 名 」は多くの場合， 当のも「のの木質側面を 何らかの仕方で 表現するものであス 」という名のもとに ，る。 ヘ シカストは「 イェイエスを通して ，見えぬ神に至る一本の筋道を 感知したのであ った。 この「イェス」という 名を終生，念頭から ，心から，口から，立ち居振舞いから 離さないかぎり ，ヘ シカストは見えぬ 神とともにあ り続ける。それは彼らの 信念であ った。 この揺るぎない 信念によって ，ヘ シカストはその 全存在をかけて「イェスの名 」に思俳を凝集させたのであ る。
しかもこの「イェス」の 名は甘美なものでさえあった。 イェスの名の 呼

称はへシカストにとって ，舌ねめずりするくらい 甘いものなのである。 イ

ェスの名に酔っているとさえ 言ってよいだろう。 そこには， これまで述べたように，イェスの名に人間の全実存を 託していく祈願とともに，イェス=

神の子二神という 図式から割り 出されてくるように ， イェスの名を 呼び求めることは， また神の名を 呼ぶことでもあ るという確信が 見えてくる。 イェスは一切を 超越しながら ，一切の被造物に真の愛と慰めを 注ぐところの神の名でもあ るからこそ，甘美なのであ る。 そこには「神名」呼称への 伝
統的な憧損があ る。 周知のように 旧約聖書において ，神の名はみだりに唱えるものではなかった。 それは堅く禁じられ ， 神の名は奥深い 暗闇の中に守られていたのであず，

YHWHる。 それゆえユダヤ 教徒は直接神の 名を呼ぶことはせというテトラバラマトンに 音声的に類似の 呼び名を与えることによって，直接名を 呼ぶことの禁令を 逃れ，他方で， 名への 憧 惧を満た

一 90 一したのであ った。 しかしキリスト 教の場合， 父 なる神に人間が 接近する度合いに比べ ， 子なる神にはより 以上の接近の 可能性が開かれ ，またその子なる神は人としての「 名」を有していたゆえに ，一層の親しみをもったのであ る。 ここに至って「神名」は公然とだれ 揮 ることなく語られる。 たとえ神の ウ一 シアにまつわる 名は口にしえなくとも ，神のエネルゲイアにまつわる名は堂々と 発語されてよい。 そうしたキリスト 教の神名呼称の 伝統が へ シカ ズム では，「甘美さ」という感覚的表現をとるまでに血肉と化したのであった52)0以上の各論 孜に見る ， 祈りに沈潜した 結果のその深まりにおける 記述は
まだまだ淡白な 表現ではあ るけれど，それは体験したことに 基づいた上での記述であ る。 その究極的体験の 現場におけるさらなる 自己・意識の 変容については，意図的にか触れられていない。 この禁欲的態度はどこから 来るのか。 あ るいは個人の 深層的体験についての記述はどこかで 抑制される機構が働いていたのか。 そしてまたこうした 祈りの形式はキリスト 教以外の宗教のそれとどのような 連関が見出されるのか。

これらの諸問題については， また別に稿を 改めて論ずる 必要があ ろう。

52)「神名」に関する東方教父の思惟については，次の拙稿を参照。「神名の「記述」と「語り」一一‑擬 ディオニュシ オス

ア

神名論』の一側面」『南山短期大学紀要』

第 26 号 (1998 年) ; 「東方教父における神現と神名解釈の問題」ア
中世思想研究』第43 号 (2001 年)。 イエスの名については， l. Hausherr,
Noms du Ch ㎡ st et voiesd,oraison, OCA l57, Roma (L960).

一 215‑The Method of￣rayer
Onthetreatiseknown@

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Symeon and

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Symeon@， a@ monk@hesychasts@ using@ another@ two@ treatises@ of@ unknown@

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Century ． Basing@on@ his@study ， we@ investigate@the@essence@kalia

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If@ he@ performs@

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types@ of@prayer ．

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The@ thi d@one@begins@wi

is@required@to@devote@oneself@and@his@conscience@to@God@and@his@spiritual
father・

For@this@prayer@one@stays@indoors@and@sits@in@the@corner@of@the@room
and@ tries@ to@ find@ the@ place@ of@ the@ heart@ in@ his@ belly@ intellectually(noetos) ． Restricting@his@respiration， he@lets@Nous@(intellect)@ to@watch

一 216‑his@heart@intensively ． Then@he@finds@unceasing@joyfulness@in@the@depth@of
the@ darkness@ and@ perceives@ himself@ shining@ brightly ．
resists@ demons@

Besides@ Nous

When@ he@ has@ achieved@ this@ procedure@ ofvigorously ．

ascetism ， the@third@prayer@and@the@attention@will@fulfill@the@first@and@thesecond@ones

As@many@scholars@point@out

The@ ascetics@ of@ both@ sides@ elect@ some@ short・

Dhikr@ of@ Sufi@ in@ Islam， such@a@method@of@prayer@resembles@thesentences@

to@ reci e@ and@ reci e@ them@ contnually@ and@ concentrate@

mi d@ deepⅠ

i to@ HmsCf

appears@to@him

After@ tHs@ concentrati

．

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God@

as@

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． And@then@the@hesychasts@try@to@approach@the@very@place

God@ abides

where@

The@ author@ emphasizes@ persistently@the@ purification@of@ heart@ frompasSons,@but@he@does@not@menLon@the@sentence@of@the@prayer

tHs@

prayer@histo

Ⅱ"the@ Jesus@ Prayer"@ accordias@． We@know
g@ to@ the@ res ㍽ ts@ of@ thecal@ research

And@ so@ the@ theme@ of@ the@ other@two@ treatises@ of@ unknown@
the@Jesus@Prayer．

The@fist@treati e@states@that@the@prayer@deauthors@ isⅡ

ves@from

the@ time@ of@ the@ Apostles ， and@ the@sayings@ of@ St ， Paul:@ St ． John@ and@St
Peter@ consist@ the@ nucleus@ of@ tHs@
men

Ⅰ

oned@ as@ the@ sweetest@

Another@trea

Ⅰ．

And@ the@ name@of@ Jesus@ isone

se@urges@peop@@Eleison@ (Lord ， have@ mercy)"@these@ words

prayerto@concentrate@the@@minds@into@"KyLe

and@ to@ understand@ the@ real@ meaning@of，Generally@

speaking,@

the@ invoca

invocation@of@the@name@of@the@GodⅠon@

of@ the@name@， the@Father

of@Jesus@ @@ alo@ the， the@hidden@God@and@thisbelongs@to@the@yearning@for@the@name@of@God@in@the@tradition@of@SemiticrCigion ． In@ChFsLani
that@@@ most@inⅠy,@the@name@of@God@appears@in@the@person@of@Jesus

mate@to@human@bCngs@and@so@the@invocaLon@of@the@name‑217

of@ God@ became@
However@一

sweeter ．

these@ three@ trea ses@ don't@ men
ⅠⅠ

on@ the@ condi ion@ of@ one's

soul@when@ one@ attains@the@summit@ of@this@contemplation@and@ so@ thisproblem@will@be@our@next@theme