一 221 一

カトリック医療施設における 医療倫理
一一延命医療と 生命の終焉を 中心に一一

浜

口

舌

隆

はじめに
あ るカトリック 病院の看護婦募集の 広告文には，「私たちはキリストの 愛をもって病人と 助けせ必要とする 人々の生 と死に希望を 与え，最善を尽くしますⅡと書かれていた。

この文言には ， それぞれの ヵ トリック医療施設が設立された 精神と理由とが 簡潔に表明されており ， そのような尊い 使命に献身する看護婦を 求めている。 今日ではキリスト 教精神をもって 創設された医療施設にもかかわらず ，修道者の召命の減少にともなって ，その精神を継承してどのように施設を経営してゆくかが重要な課題になっている。経営母体であ る各修道会もその 設立当初の使命感と 社会的な責任とを自覚し， この課題と取り 組んではいるが ， なかなか名案も 得られない状況であ る。 たとえ最新の 医療機器を備えても ， その施設の従業員が 経営母体
0 基本理念を知らなければ ， キリスト教精神に よ る医療を継続してゆくことはできなくなり ， その存在理由も 稀薄になってくるからである。

ところで， このような問題意識とともに ，先端医療技術の発達による人の重要な部分として 認識さ間の生命をめぐる 医療が生命倫理 CBioethics)
れるようになってきた。 生命倫理という 学際的な倫理の 領域は， 新しい学問として広範なものであ るが，医療に関する限りでは 伝統的なキリスト 教の医療倫理または「医の 倫理」 (MedicalEthics)を踏まえて展開されているのも否めない。 われわれは現代の 生命倫理の新たな 問題意識のなかで 医療倫理がどのように 位置づけられるかを 確認しておきたい。 この医療倫理一 222 一は米国では 1950 年代から堕胎，不妊手術，医療実験，安楽死などの具体的な倫理問題を 議論するなかで 定着してきたように 思われる。 それは今日では「ヘルスケア 一の倫理」 (HealthCareEthics) または「生命医学の 倫理」(BiomedicalEthics)という全人的健康の 在り方として 展開されている

これはもはや 医者の職業倫理だけではとらえ

き

り

。

れず，病人や患者の人間としての尊厳と 人間性の回復を 目標とする臨床医療の 倫理になってきてい6 2)。

また，確かに医療は病気を 治すことに終始するものではないが，人間の健康への願いは 医療技術の適用による 延命医療を可能にした。 日本でも「脳死 ・臓器移植法」の 施行による最初の 移植医療も実施されたが ，それは脳死を前提とした 臓器移植という 日本的な文脈を 示すものであ った鈴 。 人間の生命と死をどのように 理解しそれを 受容するかはそれぞれの 民族の文化的文脈によるからである。臓器移植は一つの 延命の手段であ るが，不治の 末期患者の場合，人工的延命装置を用いてどこまで 延命すべ きか，いつ

その装置を取り 外すべきか， それはどのような 条件によるものであ るかが論じられてぎた。 キリスト教の 医療施設においてもそのような判断と決断が迫られる。 日本的な医療の 文脈において ， キリスト教の 医療倫理はどのような原則に 基づいて判断すべきだろうか。 これらの問題に 関して教会はどのような公式見解を 表明してきたのか。
われわれは個別の 問題についての 詳論を意図するよりも ，カトリック医療施設に求められる 医療に対する 全般的な医療倫理を 紹介するにとどめたい。 先ず， カトリック医療の 精神を確認してから ，生命倫理のなかでの 医療倫理の課題を 整理する。 ここでは生命の 誕生に関わる 諸問題はさげて ，
人間の健康維持と 延命，そして生命の終焉の 問題に限定する。 日本の臓器移植法をどのように 評価すべきか ， また東海大学の「安楽死事件」をめぐって提示された 延命中止と安楽死の 要件はキリスト 教の医療倫理からは 受け入れることができるのかを 明らかにしておぎたい。 それらの問題にはいつもインフォームド・コンセントと 病名告知をどのように 実施するかという一 22.3‑

ことも含まれている。

1. カトリック医療施設の 精神
1. キリストの癒しの 精神
力トリック医療は ヵ トリック教会の 存在根拠であ るキリストの 精神に由来することは 言うまでもない。 キリストの精神を 医療との関わりでみるな
らば，それは福音書の次の 言葉に要約されている。 「医者を必要とするのは ，
健康な人ではなく 病人であ る。 わたしが来たのは ，正しい人を招くためではなく，罪人を招いて悔い改めさせるためである。 ( ルカ 5 : 31づ2) イェ」

スは言葉と行いをもって 病人を癒されたが ， その癒しは病人の 身体だけでなく，心の病である罪のめるしをともなうものであった ( マタ 9 : L8) 。

このような病人を 癒す行為の内に ， マタイはイザヤの 預言の成就をみている 。 「彼はわたしたちの 患いを負い，わたしたちの 病を担った。 ( イザ 53 :」4 ; マタ 8 : 17) まさに， イェスは「苦難の 僕」として，わたしたちの 心
身の患いに心を 痛め， 憐れみの愛をもってそれを 担って下 きった。 人は病気になってはじめて 健康の恵みに 気付くように ，罪人も自分の救いを必要とすることを 知って， その悪からの 解放を求めて 祈るのであ る。 イェスが癒しのわざを 通して啓示されたのは ，身体の健康回復と 心の救いとし

ぅ

全

人的癒しであ った。
また， イェスが隣人愛について 語られる有名な「良 き サマリア人の 督 え」( ルカ 10 : 25‑37)は，永遠のいのちを 得るためには 何をなすべきかという問いへの答えであ る。 「何をしたら 永遠の生命を 受け継ぐことができるでしょうか。」という質問に 対する明確な 解答は，「路上で 傷ついた人を 癒す」という実践的な 愛であ った。近藤裕氏はこの 警 えから現代の 医療を考えて ，次のように解説している。 )。

この讐 えに見られる 癒しの姿勢や 行為は， 先ず「病める 状態を見出だすこと」から出発する。 病や傷を癒すことのできる 立場にあ る人が ， 傷ついた人に対する 思いやりをもって 気遣うという 共感的な同情 心 をもって ，具一 224 一

体的な癒しに努める。 傷を介抱するだけでなく 宿屋まで連れて 行き，必要な経費まで負担するという 徹底的な配慮の 行為の背景には ，わたしたちに対するイェス 自身の癒しのわざが 隠されている。 このような癒しの 行為は，

病める隣人に 対する愛の心から 生まれるものであ る。「傷ついた人を憐れにぽ、 ぅ心」とその行為こそが ， この世のいのちの 回復のみでなく ，永遠のい
のちへの道であ ることを教えているのであ る。「行って，あなたも同じようにしなさい。」というイエスの 命令を聞き入れて 実践できる人は 幸いである。

2. 教会の使命
教会はキリストの 精神に倣って 癒しのわざを 継続する使命を 持っている。「あ なたがたは行って ，あなたがたに命じておいたことをすべて守るよ

うに教えなさい。 ( マタ 28 : 19‑20) この命令を受けて ，教会はキリストの」愛の教えと癒しの 心を伝達するために 全世界に派遣されている。 つまり，教会の使命はイエスが 病人に手を差し 延べて癒し 自ら担われた 十字架上
での 死 と復活によって 啓示されたイェスの 愛を実践 し 救いの道を伝達す

ることにあ る。 その愛の実践は ，民族や宗教，身分の差を越えた普遍的なものであ る。 その普遍性はイェスの 十字架の犠牲によって 明らかにされ ，すべての人が 彼による癒しに 招かれていることを 教えている。 「疲れた者，
重荷を負 9 者は，だれでもわたしのもとに来なさい。 休ませてあ げよう。

わたしは柔和で 謙遜な者だから ，わたしの くび きを負い，わたしに 学びな
さい。 そ すれば，あなたがたは安らぎを 得られる。 ( マタⅡ : 28‑29)まう」

た ，最後の審判における裁 ぎが， イエスの兄弟であ る「最も小さい 者」に対する善行に よ ることも忘れてはならない。 「お双たちは，わたしが飢えていたときに食べさせ ， のどが渇いていたときに 飲ませ，旅をしていたときに宿を貸し裸のときに 着せ，病気のときに見舞ってくれたⅡ( マタ 25 :35‑36) このイェスの 言葉を自分の 生涯をかけて 実践したのは ，あのマザー・テレサであ った。 彼なは小さな兄弟のうちに 現存されるイェスを 見一 225 一て， 神の愛のわざを 身をもって証するという 教会の使命を 生き抜かれたのであ る。

3. カトリック医療施設ヵ

トリック医療施設， とくに病院はキリストの 癒しの精神を 目に見える形で推進し その癒しのわざを 具体的に実践する 場である。 そのような施設は全世界に 派遣された教会の 重要な活動の 場であ り，通常はキリストの福音に根差した 福祉活動に従事する修道会によって 設立されたものである。 そのような修道会は ，人間の生命が病気や傷害あ るいは死によって 脅

かされている 実態を見て，具体的な医療活動を通してキリストの 癒しの愛を実践するという 教会の使命に 参与している。
前述の「良きサマリア 人の讐え」によると，旅をしていたサマリア

人は負傷者を見て ，隣れに思い ， 側に寄ってきて 傷に油 とぶどう酒を 注ぎ，包帯 なして， 自分の ら ばに乗せ，宿屋に連れて行って 介抱したと語られている。

この一連の行為こそが ，

キリスト教が 古代から現代に 至るまで継続してぎた医療活動の 原点であ る。 この福音の源泉に 立ち返って考えると ，病院の本来の意味や 末期患者医療に 従事するホスピスの 背景が理解される。
旅人のために 設 げられた休憩所や 宿泊所， また傷病者を 治療するための 収容所であ る「病院」 (HospitaI) は，現在では病気治療だけでなく ，出産や臨終を迎える 死に場所にもなってきている。

つまり病院は 人間の誕生， 病

気の治療および 人生の最期を 迎える場所として ，家庭と結ばれた一つの生活環境にもなってきている。 病院の医療改革が 進められるとき ，

どのように本来のホスピタルであ る「優しく親切にもてなす 場所」としてのホスピ
タリティを具現できているかが 問われている。 つまり，病院が「生命を 与える場 」，「生命を維持し延命する 場 」， そして「生命を 閉じる 場」になっている現在，病院での 医療をめぐる 人間の倫理はどのようにあ るべきかが 重
要 な課題になっている。 このように病院が 人生の一部であ るならば， どのような医療体制にすればそこでの 患者たちが有意義な 生を送れるようにす一 226 一

るかという「生の 質」 (quality of Ⅱ fe) が問われることになる

鋤。

したがって， カトリック医療施設も 当然のことであ るが，患者を中心とした医療共同体をどのように 形成するかという 課題を考えたければならない。 人間の健康は 人格であ る人間のあ らゆる面を持ったものであ り，身体的 ，心理的，社会的，そして霊的な福利を 要するものであ る。 どのようにすれば，医療共同体であ る病院が患者の 治癒(cure)だけでなく，看護 (care)を よ り充実させることができる よう になるか。 確かに，医療従事者は病院を訪れる病人や 患者をひとりの 人間として受け 入れ，その人の癒しに奉仕することになる。 その「奉仕」は 尊いものを目の 前にしての姿勢であ るから， それはまさに 献身的な行為にほかならない。

人のいのちは 神の賜物であ ると理解するキリスト 教精神からすれば ，医療の心はその「尊いいのちに仕える 心 」にあることが確認される。
このように， カトリック医療施設は ，人間である患者にイェス・キリス
トの精神による癒しのわざを 実践する場であ る。その愛の精神をもって「人間のいのちへの 奉仕の技」を 学び，それを継続するのであ る。 キリストの愛 とゆるしの精神をどのように医療施設のなかで 実現することができるか。この課題を現代の 医療倫理の視点からどのように見極めてゆくべ きか。

患者を中心とした 自己決定権 やインフォームド・コンセントの

日本的な在り方や病名の 告知の可否が 論じられる生命倫理の 背景からも重要な 課題になっている 6)。

11. 生命倫理のなかの 医療倫理
1. 生命倫理からの 問い掛け
ここで生命倫理が 一つの学問として 誕生した経緯を 論じることはできな

いが7),この学問は生命に 関する倫理問題を 取り扱う学際的な 学問であ ると一般に理解されている。 アメリ ヵ で生命倫理が 提唱される 1970 年代の当初からそれを 研究してぎた 木村別人の定義によれば ，「バイオヱ シックスとは，医療，医学のみならずビオス (生命，生物，生活) のすべてにかかわ一 227 一りを持つ，人間の 尊厳の主張に 根ざした人権 運動であ り，公共政策づくり
であ る。 8) また，彼も認めているように」，バイオヱ シックスはキリスト 教の倫理神学の 一 展開としての「生命と 医の倫理」を 考える立場， また医学の一部をなす 医療倫理としても 展開されてきている。 カトリック教会の 医療倫理は倫理の 一般原則をどのように 具体的な事例に 適用できるかを 問う
決疑論的倫理であ ったが，それは医者としての 職業と司祭としての 司牧港
動 にとって有益な 指針でもあ った。

今日の患者の 権利高揚にともなう 生命倫理のなかでどのように 医療倫理を位置づけるべきであ ろうか。 われわれは基本的には 従来の医療倫理の 原
則 が無効になったとか ，無意味になったと 考えるものではない。 むしろ医者の職業倫理や 司祭の司牧指針としてよりも ，医療施設に働くすべての 医

療従事者をはじめとして ，患者や家族をも含めた人間の 生命と健康，そして死の在り方を 問う倫理として 理解されるようになったと 思う。 つまり 生命 に関する諸科学の 進歩と発展によって 人間の生命も 操作の対象とされるなかで，医療技術の介入による人間の 生と死の意味が 広い領域において 問
われるようになったのである。

キリスト教倫理の 立場からも，神による創造信仰 や キリストによる 救済

信仰に基づきながら ，現代の生命倫理の諸問題を真剣に 受け止めて検討せざるを得なくなった。 より正確にいうならば ，生命倫理はキリスト 教の医療倫理を思想的背景として 展開されてきたことも 否めない。 科学技術の進歩を積極的に 評価しあ る程度までの 生命操作の可能性を 認めるとしても ，人間性を破壊するほどまでの技術の応用やその 危険性については 厳しい善

告を発せざるを 得ない。 人間操作 (humanmanipulation)の技術を手にした人間は，あたかも神を演じる 者のごとく誇るものの ， どこまで操作できるかを問われげればならない

鈴。 優生学的な人間の 生殖医学や遺伝子操作の限度などの 不透明な領域での 課題もあ り，人間の将来への 重大な責任を自覚せずには 判断できず，あるいは判断を 誤ってしまう。 「より良い人間」
を作るという 企画がなされると ぎ， 何をもって「良さ」の 基準とするのか

一 228 一を 問わなければならない。 人間が自己操作の 主体であ りながら，それを 忘れた対象になってしまうという科学技術の両義性を 見失ってはならないのであ る。
ところで，人間の 生と死が問題になるとき ，それらは科学上の専門的知誠 だけでは解答を 見出だすことはできない。

人間の生は生物学上の生命(bios)だけではなく ，各人の固有な 人格としての 人生の意味を 抜ぎにしては考えることができないからである。 人間の死についても 同様であ る。 それらの領域では 科学と宗教との 協調が求められる。 宗教の生命観からは ，

人間の未来に 対する責任だけでなく ，個人の罪とそのゆるしの 視点も大切であ る。 医学者も単に 医学や医療技術の 進歩を促進するだけでなく ，人間の健康回復を 願いながらも 人間としての 死の意味にも 深い関心を寄せる 必
要があ ると思われる。 医学の目的はただ 病気を治すことだけではなく ，人間の全体的な 福祉を促進することでもあるからであ る。 いずれにせ よ，生

倉科学や医療技術の 進歩により，医療現場においても人間の選択の 可能性が広がり， どのような技術の 応用が人間にとってふさわしいものであるかを見極めるのは 非常に困難になった。 日々新しい問題が 提起され倫理的判断を迫られるが ，その判断は医者だけが下すものではないからである。

2. 医療倫理の課題
この ょう な現代医療の 文脈のなかで 医療倫理の課題をいま 一度確認しておく必要があ ろう。 医療倫理とは ，医療従事者である医療の担い 手と患者の間での倫理である峨。 医療は医師が 患者に対して 必要な治療を 施す技術

であ るが，いつも求められる基本は 医療従事者と 患者との信頼関係であ る。
しばしば指摘されるように ，医師は患者を診察し治療する 者として能動的な働きをするが ，患者 (patient) はその語意のように 苦痛のなかにあ って不安のままに 悩む人として 受動的な立場にあ る。 このような医師と 患者との特殊な人間関係のなかでの易には得られない。

人間の倫理はどう

あ るべきか。 その解答は容一 229‑確かに，従来の医師の職業倫理は 専門家集団としての 倫理綱領として 権威のあ った「ヒポクラテスの 誓い」に代表されてきた 川。 しかし現代の 医療は医師ひとりの 裁量権や自律性による 倫理判断だけでは 解決できない 倫
理問題を苧んでいる。

医療に従事する 種々の専門職によって 構成される「チーム医療」では，患者を中心とした治療と看護の 在り方が重要になり ，
そのチーム内でのコ，ュ ニケーシ， ソや 患者への真実の 告知の在り方が 重

要な課題になってぎた。 その背景には 種々の医療機器による 治療と情報機器による意志伝達という 従来とは異なる 状況があ る。
また，患者の人権の高揚により 医療は医療機関によって 提供される サ一
ビスであ り，患者はただ 医療の恩恵を 受けるだけでなくそのサービスを入するというメンタリティーも購

現出してきている。 高齢者医療も 一つのサービスとして 考えられ， その選択権 は受容者側にあ ると考えられる。 しかし医療は決して 医師の裁量権 や患者の自己決定権 だけの一方的な 主張だけでは成り 立たないことは M らかであ る。 医師の医療業務に 従事する専門家として，人のいのちに直接に触れる 者としての患者に 対する最善の 医術を施すという 裁量権は行使されなければならない。 患者の心には 医師に対する複雑な 思いがあ り，期待と一抹の 不安とは交差しており ， どこまで医師の説明を 聞 き ，理解できるかはきわめて 不確実であ る。 そこには患者
ひとり一人が 生きている具体的な状況による相違がある。 インフォーム

ド・コンセントの 法理をめぐ っ ては，患者の人権 と医師の裁量権 との調和をどのようになすべきかという課題もあ る。

更に，医療における看護婦の果たす 役割の重要性は 治療と看護という「チーム医療」の 領域でも改めて 認識されている。 看護婦は医師よりも 患者に接する機会や 時間が多いことから ，患者の病状だけでなく ，その心理状態や家族との 関係なども知り 5 6 立場にいるから ，患者への直接的な影
響からも治療効果をもたらすこともあると思われる。 それは，看護婦が患者を看て， 知り ， 護るという本来の 役割を担って ，患者と医師との中間の立場から， また看護という 専門の視点から 患者の心を理解することができ一 230 一

るからであ る。 現代のホスピス 医療でも力説されている よう に，看護婦は患者の「側に 共にいる人」としてその 使命を果たすのであ る。 医師と患者の間の信頼関係について 新しい在り方を 模索するとともに ，

日野原重明はその関係の変化を 願いながら，現状について 次のように述べている。
「医師と患者との 関係は，患者が医師にぶらさがっている 関係になっています。 一方通行で，患者の言葉が医師に 達しない。 まるで，飛行船が飛んでいて，そこから 下に出ている 棒か綱に人がぶら 下がっているような 感
じさえします。 つまり，任せられ ，ない，という深刻な 状態です。 もっと早く医師と患者が 対等になればよいと 思います。 そうなれば，話がで き ます。

そして一方通行ではない 関係が確立されると 同時に，医療は医療，看護は看護という古い 医療と看護の 考え方を止めて ，医療と看護とがインテバレ
イト (統合) されて一緒になっているという 近代医療の考え 方を取り入れて， その ょう な関係に医師と 看護婦が入って い くことが期待されます。 ")」この ょう な医者自らの 現状認識からも 分かる よう に，医療倫理の基本的な課題は医療の 担い手と患者との 関係をどのように 信頼あるものにしていくかというところにあ る。 それが個々の 具体的な治療と 看護の基盤をなすものだからであ る。

3, 医療倫理と宗教
ところで，精神科医師であ った神谷美恵子は 人間の生ぎがいについて ，
次のように問うている。 「いったい私たちの 毎日の生活を 生きる甲斐あ るよ
うに感じさせているものは 何であろうか。 ひとたび生きがいを 失ったら，どんなふうにしてまた新しい 生きがいを 見かだすのたろ うか。 」向このよ

うな人間の根本的な 問いに直面するのは ，健康な時よりも 病気になった 場合， 人生の逆境に 立たされた時ではないかと 思われる。 人生には病気だけでなく， いろいろな苦悩があ る。 しかし ナチスの強制収容所での 体験をもつ実存分析学者 V. フランクルによれば ，苦悩も人生の一部であ るという。 そこで，必要なのは苦悩することに 意味を見出だそうとする 態度であ

一 231 一る。 なぜならば，病気や苦悩は人間にとって 避けることのできない 現象として存在し人生の 一部として受け 止めるべ き 課題だからであ る。病気になったから， その人の人生に 価値がなくなったというのではない。

医学や医療の進歩はこの 病気との戦いの 連続であ る。確かに，病人や患者はその医療の進歩にとっては 貴重な研究材料であ り実験材料でもあ った。 絶えざる実験と経験の 積み重ねによって 新しい医薬が 開発され，患者はまたその恩恵に浴してぎたのである。 しかし不治の 患者はその開発のための 単なる利用価値や 実験資源として 人間性を否定されてはならないことは，「ニュ

ルンベク綱領」や 世界医師会の 倫理綱領が示している 通りであ る。 フランクル は自分の体験を 踏まえて，次のことを力説している。

「医者という者は，任せられた患者， 自分の命を託した 患者の生死を 決定する裁判官では 絶対にないのです。 ですから，医者である限り，彼は不治といわれていても ， あ るいは実際に 不治であ る患者に生きる 価値があ るとかないとかについて 判断を下す権 利はないのです。 病気でも，不治の病

気でも，それどころか 不治の精神病であ っても・ひとりの 人間の生命をⅠ生きる価値のない 生命コ と 見なして，その生きる権 利を剥奪する 権利は誰にもないことははっきりしました。 」，。
)
このようなフランクルの 言葉からも明らかなように ，人生の苦悩の問題

は医師や看護婦などの 医療従事者だけではなく ，宗教者の協力を得 た げれば解決を見出だすことはできない。

人間の生死をめぐる 苦悩は信仰・ 宗教の次元の問題でもあ るから， その次元からの 倫理観が求められる。 中世のキリスト教社会で 医師と弁護士と 聖職者という 三つの職業は「 pr0fession」と呼ばれていたように ，彼らはそれぞれの分野で神の前で 宣誓する心で ，自分たちが携わる 人間のいのちの 救済を委ねられた 人々であ った。 人間の苦しみから解放するという職務は，原因を解明できない 心身の病気で 悩む人を「憐れむ 心」を倫理の規範にする 必要があ る。 その心は他者を 哀れにぽ、

ぅ

ことだけのものではない。 科学的な分析だけでなく ，人間の真の幸福と健康の意味， また救済を視野にいれながら ，神から委託され奉仕すべ き一 232 一

人間のいのちに 対する畏敬の 念こそが求められる。 l日約聖書に繰り 返される

よう に，「神を畏れることが 知恵の初めであ る」という信仰の知恵なくしては，人間のいのちと 死に対する神の 憐れみを祈ることはできない。
に病む人間を 扱う

ここ

医学と宗教との 連携が必要であ ることが理解されよう。

人間の癒しの 技に従事する 人は，病人や患者の身体のいのちだけでなく，その背後にあ る「その人の 人生」やそれを 支えている信仰・ 宗教の次元にも心の目と耳を 向ける必要があ る。宗教は人間のいのちの 有限性だけでなく， その永遠性の 視点から「人間のいのちと 死 」の問題を見ている。 とくに，「ターミナルケア」の場合には， この有限性と 永遠性との接点にあと死の視界が 開かれてくる。

「

る生

タ一， ナルケ ア 」とは「駅の掃除をすること」

ではなく，人生の最終駅 にさしかかった 人に対して，人生の 最期と永遠の生命への旅立ちの 準備をする看護の 場であ ると理解することができる。 現代のホスピス 医療はその具体的な 場であ るが， キリスト教医療施設では 何らかの仕方でその ょう な配慮がなされるのが望ましいと思われる。

ヵト

りック教会の「 病 油の秘跡」は 信者にとっては 大切な タ一 ; ナルケアの役
割を果たしていた。 人生の最期に 罪のめるしの 恵みをいただ ぎ， 真のいのちの糧であ るキリストの 聖体を拝領して 永遠の生命への 旅立ちを準備していた。 この秘跡は家庭でも 病院でも司祭の 手を通して与えられるものであるから， まさにそれは " ストラルケアの 一つの具体例であ る。 この ょ うな

精神からホスピスやその他の末期患者の 医療が進められることを希望する。 キリスト教では 日常生活においても ， いつも「善き 臨終」を願う 習慣があ る。 その卑近な何として ，信者は毎日幾度も「天使祝詞」のなかで「 今も臨終の時も祈りたまえ」と 聖母マリアの 取り次ぎを願っている。
したがって ， 深い信仰心からのケアは 身体の看護だけでなく ，魂のケアにまで及ぶ。 その信仰 心 をもって末期医療に 従事している 日野原重明によれば， ケアは罪 あ る者，病に打ちひしがれた 者がイェスに 触れることにより癒されたという 奇跡の技を生み 出す力であ ると確信し悩める 人や病む人に対していとおしむ 心で人間性をこめて 患者にタッチすることであ る。

一 233 一「疾病への病理的または 外科的働きかけではなく ，患者の心を支え，患者自身の中にあ る治癒力 を自然に引き 出させるような 上手な， また患者との共感的タッチを 生む力 がケアなのであ る。 ") また，人間の死は生物学的な」細胞宛 としてではなく ，人間は死への旅の果てにあ っても， その臨終の時にこそ自分の 人生を完成させることができるものとして理解されるべぎであ る。聖書が語る「救いの 時」の到来として ，魂の癒しがその最期の場面で成し遂げられる 時として，死期を迎えることができよう。 そこには科学の対象としての 人間の生命ではなく ，与えられた尊厳と価値をもって 生きて きた 「私の人生を神に委ねる 人 」がいる。 その人の死因は 医学によって解明され

ぅるが， その人の信仰に よ る魂の癒しは 神の手の中にあ るから，われわれはその 人の人生そのものを 神に委ねるのであ る。
ところで，イェスの 最期の祈りは ，「父よ，わたしの霊を御手に委ねます。

」( ルカ 23 : 46) であ ったし ヨハネ福音書によれば ，最後の言葉は「成し遂げられた」 (19 : 30) であ った。 日本語でも死ぬことを「息を 引き取る」と表現するが，聖書でも 神が「命の息」を 引き取られたとき ，人は死ぬのであ る。 ここでも人間の 生と死は神との 関わりの中にあ ることが確認される。 人は病気になると ， 肉体だけでなく 心も病むような 生命の相互作用を体験する。人間の癒しも 信仰と祈りの 中で自分の生を 全うすることを 思い，
人間の霊性 (spirituality) を大切にすることを 忘れてはならない。 キリス
ト教でいう尊厳死とはこの 次元を大切にし 真の善 き 死を願うことであ る。

l11.臓器移植による 延命医療
臓器移植は一種の 延命医療であ り，同種移植では 他者からの臓器の 提供を前提する。 移植医療は臓器の 提供者とその 受容者の関係だけでなく ，両者の患者をめぐる 家族と医療従事者という 人間関係と社会のなかで 営まれる。 この種の医療は ，患者と家族とが自分の生命の 終焉をどのように 受 け
止めるかということと 関連しており ，人は延命するか否かを選択することができる 。 しかも，臓器の種類によって 治療の通常手段か 特別手段かの 判

@

234

一

断は異なってくるから ，医療技術の進歩によってその 手段の判断は 相対的なものにならざるをえない。

キリスト教倫理では 臓器移植についてどのような倫理的判断をするのであ ろうか。 日本でも脳死を 前提とした臓器移植が実施されるようになった 現在， 日本の移植法をも 見据えながら 臓器移植の倫理性を再確認しておきたい。

1. 日本の臓器移植法
いろいろな機関や 学会での脳死論議を 経て，議員立法として成立した日本の「臓器の 移植に関する 法律」は 1997 年 7 月 16 日に公布され ， 10 月 16日から施行された ，の。
この臓器移植法の 成立によって 1979 年に制定された「角膜・腎臓移植法」は 廃止された。 新しい移植法は 生体からの臓器移植ではなく，死体からの移植のみを対象としている。 基本理念を規定する 第二条では，臓器の 提供者が生前にその 提供意思を任意に 表明していること ，その意思は尊重されるべきこと ，移植術を要する者に移植の機会が 公平に与えられるべきことが 求められている。 第四条は イ ンフォームド・コンセ

ントの法理を 明確にし移植実施にあ たって移植を 受ける者とその 家族に必要な説明をして ，その理解を得ることの必要性を 定めている。 この移植法の中心は第六条にあり，次の三つの 重要なことが 規定されている。

Ⅲ 死亡した者が 生存中に臓器を 提供する意思を 書面に よ り表示しその旨の告知を 受けた遺族が 摘出を拒まない 場合または遺族がないときは，医師はこの 法律に基づき ，移植術 に使用される 臓器を死体(脳死した者の 身体を含む ) から摘出でき る 。

(2@ 「脳死した者の 身体」とは，その身体から移植 術 に使用される 臓器を摘出される 者であ り，脳幹を含む 全脳の機能が不可逆的に 停止するに至ったと 判定されたものの 身体をいう。

(3) 脳死の判定は ，臓器提供の意思表示に併せて 判定に従う意思を 書
面 で表示し その旨の告知を 受けた家族が 判定を拒まないとき ，た家族がいないときに 限り行 ことができる。
うま一 235 一

この法律により ，人の死の判定は従来のいわゆる 心臓死と新しい 脳死との二つになる。 しかし移植法では 臓器提供者のみの 脳死を「人の 死」と判定することになり ，臓器の提供意思を表示していない 患者の場合にⅠま%児

死の判定はなされない。

日本の移植医療はいわゆる 和田移植事件以来の 新しい段階を迎えたが "',移植を推進したり ，それを待ち 望んでいる移植希望者だけでなく ，われわれにも自分の生と死への 真剣なまなざしが 求められ
る ようになった。 非常に慎重に 再開された移植医療も ，臓器の提供者が少しづつ増加する 傾向にあ ることから日本でも 定着してゆくものと

思われ

る。

2. カトリック医療倫理の 見解
一般的に， キリスト教倫理においては 各人の人間の 尊厳とその生命を 尊重しながらも ，他者の生命を救うために自分の 生命や臓器を 犠牲にすることは愛の一つの 表現として倫理的にも 許容されると 考えられてぎた。 各人の 生命の尊厳は 他者との関わりにおいて現実に認められるものであ器提供は同じ 人間共同体の 特定の人や不特定の 人を想定して ，

る。 臓

自発的に自

分の臓器を提供する 行為であ る。 その提供者は 自分の身体的な 生命を犠牲にして， あ るいは自分の 人生の最後の 意思決定として ，移植医療を待ち望んでいる臓器受容者の 救命を願っている。 このような自己犠牲的な 提供待為は， キリストの自己犠牲に 学ぶ隣人愛の 精神やキリストの 神秘体の思想

(1 コ

リ

12) からも正当化できる。 生体からまた 死体からの臓器移植によって，臓器受容者はその 他者の臓器の 助げによって 延命するという 恩恵を受けることになる ， 8)。

その意味では ， 日本の移植法も 提供者および 受容者とも相互の 意思を尊重することを 明らかにしており ，それは妥当なことであ る。 しかし，臓器医療は両者の 意思と善を見極めながらら提供と受容によって 実施されるか，それはあ くまでも人間の 自由な責任あ る決断に基づいてなされるべきものであ る。基本的には，人は 自他の身体を 無益に傷 つげてはならないし

一 236 一

他者の善のためとはいえ ，臓器提供も移植も決して 強制されてはならない。
この ょう に，移植医療は各人の生命尊重と 人間の連帯性に 基づくものであるから・ 生体においても 死体においても 提供者の自由な 意思決定が尊重されなければならないのである。

また，臓器移植は複数の人間関係の 中で実施される 医療であ るが，脳死と心臓死をめぐって ， いつ人間が死んだと 判定するか，「人の 死の時点」を決定する問題が 議論されてぎた。 心臓死にせよ 脳死にせよ，移植医療の 成
功のためには 死んだばかりの 遺体から新鮮な 臓器が望ましいからであ る。
倫理神学者 B. へ一 リンクは次のように 述べている。 「もし死が確証された
後，移植を予定される器官が血液供給によって 使用できる状態で 保存されるのであ れ ば，そのこと自体には何ら倫理上の 間頭はない。 しかし一般にはまだ心理的問題が 存在している。 実のところ， この行為においてまだ 葬られていない 遺体に対する 処置が問題になっているのであ臓器移植は脳死判定ばかりでなくる。 川 確かに，」，無意味な延命や移植による生存率などを考慮してなされる 選択医療であ る。

キリスト教倫理の 原則によれば ，移植医療の倫理的可能性は「全体性の原則」の適用によって 開かれた，。
)。 その伝統的な 見解によれば ，人間の肢体であ る器官・臓器は 自分の身体という 全有機体の機能を 果たして生命を 維持しているが ，人間の連帯性を考慮すると，献身的な隣人愛による 臓器の提供によって 他者の救命に 寄与することができる。 そのような救助は 人間のすばらしい 使命の遂行と 受け止めることができる。

へ一 リンクはその 判

断基準を次のように 要約している。 「臓器提供を受ける人に与えられる 恩恵と提供者の側での 損失もしくは 危険との道理にかなった 釣り合いであ る。

それも，手術を行う医師も予測される 臓器受容者も 不利な結果になるような， 明らかな不釣り 合いに対して 責任を負うことはできないという 意味に

おいてなのであ る。 自由な合意は 十分な情報を 前提とする。 それに際してどのような強制も 加えてはならない。 臓器を他の人に 献 げることは，与え手 と受け手の間に 深い愛情を築く。 しかし相互の 絆は， 贈り物が自由に

一 237 一与えられ，またそうした物として感謝のうちに 受け入れてこそ ，はじめて健全なのであ る。 自由な合意を 示す能力のない 人からの臓器移植は ，問題になる提供者の 将来が受領者の 生存に決定的にかかっているのでなければ，倫理的に 是認されえない。 」叫この判断基準から 考えると，日本で 実施されている移植も 肯定できるし それを逸脱しないことを 願っている 0

3. 脳死と臓器移植についての 教会の公式見解
以上のような 臓器移植理論は 教皇ピオ十二世の 談話などで表明されてた 指針に基づいている。 ここでは脳死やそれにともたうき

臓器移植について ，教会はどのような 公式見解を示しているかを 列挙しておぎたい。
Ⅲ 教皇庁科学 ァヵデ， 一の見解
教皇庁の科学アカデと; 一は ， 1985 年 10 月 12 日の声明において 人間の死臓器移植について 次のような見解を 示している ")。 「人は身体の 肉体的な機能と精神的な 機能を統合し 調整するすべての 機能を不可逆的に 喪失した
時，死ぬ。
すなわち自発的な 心臓機能と呼吸機能とが 決定的に停止した 時，
また各脳機能の 不可逆的な停止が 確認された 時，死が生じる。
」これによ れば，脳死をもって人の死とすることが 認められており ，脳機能の不可逆的な停止を確認するため ，また脳波が平坦になったことを確かめるために ，少なくとも六時間間隔で 二度検査する 必要があ るとしている。 また，脳死を前提としての 臓器移植の可能性をも 容認している。
「脳死の場合には ，人工呼吸はある限られた時間，心臓機能を延長することができる。 この ょう に誘導された 諸臓器の生存は ，移植のために諸臓器を摘出することが 予測される場合に 必要とされる。 このようなことは ，

若い人で，本来的には重傷の結果生じる 全的・不可逆的な 脳障害の場合にだ け可能であ る。外科手術の技術の 面と移植に関する 耐性を増進する 手段の面での大きな 進歩を考慮すると ， 当ア ； デ，一は諸移植が医学，法学，および一般の 人々の支持を 得られると考えている。 諸臓器の提供はあ らゆ一 238る

一

状況において ，提供者の最終的な意思を尊重すべぎであ るし あ るいはもしいれば，家族の 同意も尊重されなければならない。
[2)教皇 ョ 。 ネ・」" ウロ二世の談話

教皇は 1990 年 4 月 30 日に「腎臓病と 腎臓移植国際学会」の 会員に向けて，臓器移植はキリスト 教倫理からも 容認しうるとして ，臓器不足の問題にも言及している 卸。 腎臓治療は腎臓移植の 急速な進歩によって 多くの人を救命し通常の 活動ができるようになった。

しかし移植用の 臓器が不足しているために ，移植の恩恵を受げられない 状況にあ る。 そこで，臓器不足を解消するために ，人間の連帯性と 他者への人間 変 に基づいたドナー 登

録をするように 勧めている。 それは自然法倫理とキリスト 教倫理の基本原則に適うことであ るとして，次のように 述べている。
「この問題 (臓器不足 ) の解決のためには ， キリストの模範に 倣った愛，
すなわち他者への 奉仕のために 大きな犠牲を 払うようにと 駆り立てる愛から生まれる人間の 連帯牲 という新しい 感覚が必要です。 教会はっねに 病人の看護に大いなる 関心を示してぎました。 腎臓病という 特別の事例に 関して，教会はヵ トリック医療施設の 責任者を招いて ，科学によってもたらされる進歩と理に 合わない危険性を 克服する必要性を 考慮しながら ，臓器移植の必要性を 認識するように 促してきました。 私たちの中イェス・キリス
トを信じている 人は， キリストがすべての 人の救いのためにご 自分のいのちを与えられたことを 思い，腎臓移植のために臓器を確保する 緊急性が自分たちの寛大さと 兄弟愛への挑戦であ ると認識しなければなりません

ぬ(3@ 『カトリック教会のカテキズム』
全世界の教会のために

1992 年 10 月 11 日付で教皇の 承認を得て発布された新しい『カトリック 教会のカテキズム

踏まえて移植医療についてもコ

は卸，現代の医療倫理の現状を取り扱っている。 先ず，科学技術の進歩と医療実験が病人の 治療と公衆衛生に 寄与することを 認めて， それらが人間の一 239 一

生命尊重に反しないように 注意を促している。 科学技術の利用価値が 先行して倫理的基準が 無視されないように ，神の計画と人間の不可侵の 権 利を認めた上での 技術の適用の 在り方を示している(2292‑2294)。 人体実験と臓器移植，そして献体については 次のように述べている。

a) 人体実験について「人間に関する 研究と人体実験は ，それ自体として，人間の尊厳と倫理
法 に反する行為を 合法化できない 。 たとえ被験者の 潜在的同意があ ってもそのような行為を 正当化できない。 人体実験は被験者の 生命あ るいは身体的または心理的な 統合性と釣り 合いのとれない ， あ るいは不可避のリスクを加える場合， それを倫理的に 合法化できない。 また，人体実験が被験者
か後見人に よ るインフォームド・コンセントなしに尊厳を侵害することになる。

」

行われる場合， 人格の(2295)b) 臓器移植について「臓器移植は，提供者あるいはその正当な 後見人がインフォームド・コ

ンセントを与えられない 限り，倫理的に容認できない。 臓器移植が倫理法に適い， また賞賛に値するのは ，臓器提供者が被る身体的・ 心理的危険性と受容者が求める 善い結果とが 釣り合っている 場合であ る。 たとえ他の人の死を遅らせるためであ れ，直接に人を不具者にする 切除や死に至らせる臓器の摘出は 倫理的に認められない。

」(2296)c) 献体について「死体解剖は，法的検査や科学的研究のために 倫理的に認められる。 死後の自由な臓器提供は ，合法的であ り，賞賛に値する。教会はからだの 復活 信仰を否定することを 論証しょうとしない 限り，火葬を許している。

」(2301)
これらの三つの 事柄に関する 見解をみると ，先ず被験者，臓器提供者と受容者， また献体者の 自由な自発的な 意思が明記されている。

次にイソフォームド・コンセントが 倫理的な要件であ ること，更にこれらの 医療技術の適用がその 結果などを考慮して 釣り合いがとれていることが 求められ一 240 一ている。 なお，献体との 関連での火葬への 言及は， 1983 年に公布された 正新教会法典』，，) の次の条項によっている。 「教会は，死者の体を埋葬する 敬虔な習慣を守ることを 大いに奨励する。 ただし火葬を 禁止するものではない。 キリスト教教理にはない oJ

反対する理由のために 火葬を選ぶ場合はこう 限りで(can. 1176/3)(4) 教皇ヨハネ・パウロ 二世の回勅『いのちの 福音』
教皇は 1995 年 3 月 25 日に回勅『いのちの福音』凋を発布され ，人間のいのちが脅かされている 現状を明らかにし教会の権 威をもって人間のいのちの尊厳と不可侵性を 改めて強調された。 臓器移植については 他者に自己を 与える 愛 ，いのちの賜物を 責任をもって 受け取るという 行為によって「 いのちの福音」を 実現するという 文脈で，臓器提供を英雄的な行為として 評価している。
「きわめて人間味豊かで ，愛に満ちた英雄的な行為が 生まれるのも ，の ょう な状況においてです。

こ

このような行為は ， いのちの福音の 最も荘厳な祝いであ るということがで き ます。 それはその行為は 自分を全面的に 譲り渡すことを 通して， いのちの福音を 宣べ伝えるからです。 この ょう な行
為は， 愛する人のために 自分の い のちを与える ( ョ，、 15 : 13 参照) という，至高の愛のまばゆい 現われです。 その行為は， イエスがすべての 人の価値を啓示した，十字架の 神秘に与かるものです。 その ょう な際立った機会のほかに，真正ないのちの 文化を造り上げる 大小さまざまな 分かち合いの 意志から成る， 日常的に行われる 英雄的な行為があ ります。 その ょう な意志の特別に賞賛に 値する事例は 時に何の希望もない 病人に健康を 取り戻し場合によってはいのちを 氷らえる機会を 与えようとして ，倫理的に認められる方法で実施される 臓器の提供です。

」

(86)

このような教会の 公式見解でも 明らかなように ，脳死や臓器移植についてはキリスト 教倫理からは 容認されている。 けれどもそれはあ くまでも 移

‑241

一

植を希望する 人々への自発的な 善意による臓器提供を 期待するものである。 またそのような 医療は無条件に 追及されるものではなく ，延命の通常手段または特別手段として選択できるものであることを忘れてはならない。 とくに， 日本人の場合には 先の臓器移植法の 成立過程での 論議でも 推側 できるように ， 日本人の歴史や 文化のなかで 培われてぎた 遺体観や死生観の相違によって 必ずしもすぐに 倫理的許容性を 容認できないこ ともありうる。つまり医療技術の 可能性や倫理的可能性を 認めても， なお固有の宗

教的・文化的な 土壌に定着しうるかどうかは 別の事情であ ることも理解しておくべきであ る ") 。

Ⅳ．人工的延命と 延命中止による 尊厳死の容認
現代の生命維持装置の 発達によりかなりの 延命が可能になったが ， それは臓器移植による 延命術 とは別種の倫理的判断を 要するものであ る。 医師の任務が健康維持とその 回復にあ るとすれば，確かに 延命はあ る意味では
医療のすばらしい 効果であ るとも考えられるであ ろう。 しかし高齢者社会における老人医療や 不治の末期癌患者の 事情， また植物状態患者の 生命維持などを考えると ， どこまでも死期を 遅らせることが 人間的であ るといえるのであ ろうか。 また人工呼吸器を 装着すること ， あ るいは装着した 延命装置を取り覚すことは 倫理的に許されるかを 考えたければならない。 キリスト教倫理では 一応の倫理原則をもうているが，日本の医療 界 では先般の東海大学「安楽死事件」の 横浜地裁判決 (1995 年 3 月 28 日 ) において治療行為中止の要件が 示された "l。 その要件を検証し ，それがキリスト 教倫理の原則からどのように 評価されるか 検討しておきたい。

1. 日本における 治療中止の要件
先の東海大学「安楽死事件」を審理した横浜地裁の 判決 ょ れば，末期患者の治療停止を 法的に容認するためには 次の三つの要件を 満たしていることが求められている。

一 242 一

Ⅲ 患者が治療不可能な 病気に冒され ，回復の見込みもなく 死が避げられない末期状態にあ ること。

(2) 治療を中止する 時点で，それを望む患者の意思表示が 存在すること。

(3) もはや治療が 無意味であ ると医師が医学的に 判断し 自然死を迎えさせること。
なお，この ょう な患者の状態で 治療行為の対象となる 措置は，薬物投与，科学療法，人工透析，人工呼吸器，輸血，栄養・水分補給など ，疾病を治療するための 治療措置及び 対症療法であ る治療措置， さらには生命維持のための治療措置などすべてが 対象となる。 どのような措置をいっ 中止する

かは，死期の切迫の程度，当該措置の中正による死期への 影響の程度等を考慮して決定される。
ところで， この ょう な要件を導き 出した論拠は 何であろうか。 先ず，意
味 のない治療を 打ち切って尊厳ある

死 ，つまり自然死を望む患者の自己決定権を容認している。 次に，そのような無意味な治療を 続けることは 医師の義務ではないとして 医療義務の限界を 容認している。 患者の自己決定権はついては，死ぬ権 利ではなく，死の迎え方，死に至る過程についての選

択 権 を認めたのであ る。 あ まり早すぎる 治療の中止はかえって 生命を軽視する風潮をもたらす 恐れがあ り， その中止の判断は 慎重になされ べ ぎである。患者の死期が 迫っており，延命治療しか期待できなくなった とぎ，医師はその中止の 時期を検討することになるが ， その最終判断は 複数の医師による反復した 診断によることが 望ましいとされている。 したがって ，末期 状態つまり死の 回避不可能という 判断も何を中止するかという 対象となる行為との関係で 相対的なものになる。
また，第二の要件であ る治療中正を 求める患者の 意思表示については ，それが明確であ ることが望ましいが ，末期医療の実態からすれば ，思の存否を確認することはむずかしいとその 意思われる。 そこで実際には「患者の推定意思」を 容認することによって ，医師による治療停止が検討される

‑‑243‑‑ことになる。 その推定意思の 確認は，患者が事前に延命中止を 希望するという意思表示を 文書や口頭で 行っていることが 求められる。 それについての詳述を控えるが ，患者の意思表示と 内容が不確かであ る場合には，家族の意向によってそれを 推定することも 許容されると 考えている。 その家族
が 患者の意思を 代弁できるための 条件，つまり家族の意思表示によって 患者の意思を推定するに 足るとする条件については ，判決文 では次の通りであ る。
「意思表示をする 家族が，患者の性格，価値観，人生観などについて十分に知り，その意思を適確に 推定し得る立場にあ ることが必要であ り，さらに患者自身が 意思表示する 場合と同様，患者の病状，治療内容，予後などについて，十分な 情報と正確な 認識をもっていることが 必要であ る。 そして患者の立場に 立った上で，真摯な配慮に基づいた 意思表示でなければならない。 29)」

また，家族の意思表示を判断する 医師側でも，できる 限りでの誤判断を避けるために ，家族との接触や情報交換による 意思疎通をよくしておく 必
要 があ る。複数の医師に よ る慎重な判断になるが ，疑わしきは患者の生命を維持することを 最優先するということが 求められる。

2. カトリック医療倫理の 見解
以上のような 横浜地裁判決で 示された治療停止の 要件を検証する 限り，
全般的にはキリスト 教医療倫理にも 適合していると 認められる よ うに思われる。 ただ，治療停止をいわゆる「消極的安楽死」とみるか
内容や安楽死の 多様な区別を 検討しなければならない

教会の見解では 治療停止は「延命中止」としてその概念の，。)。 ただ，カトリック

受け止めて，その倫理判断を提示してきた。 その見解が注目されるようになったのは
ア ン・クインラン嬢の事例からであ，，周知のカレン・る。彼女が所属していた 教区のケーシー

司教は伝統的な「通常・ 特別手段」の 基準を適用して 延命中止の倫理判断を下している。 その基準は教皇ピオ 十二世の談話「蘇生 術はついての宗教

一 244 一的 ・倫理的諸問題」 (1957 年 11 月 24 日 ) において表明されたものである 川。

植物状態患者であ ったカレンの 生命維持のために 使用されていた 人工呼吸器は，回復の見込みのない 状態からして 生命維持の特別手段であ ると判断された。 それを取り外すことは 致死行為にあ たる安楽死ではなく ，倫理的に許容される処置であ る。 それで最高裁判所は 父親を後見人として ，彼女の生命維持装置を 取り外すことを 要求する権 利を認めた。
教皇ピオ十二世による「通常手段」は ， 人 ，場所，時代，文化などの諸事情によって 異なるものであ り，特別の負担をかけないような 医療措置であ る。過重の負担は「より 高いより重要な 善の獲得」を 困難にしてしまうからであ る。「生命や健康，またすべての 現世的な活動は 実際には霊的諸目的に従属しているのである。 他面からすれば ，より重大な義務をおろそかにしない限り ，生命と健康を保護するために 必要以上のことをすることは禁じられてはいない。 」この原則は ヴァ ティカン教理 省の 「安楽死についての声明」 (1980 年 5 月 4 日 ) でも確認された 囲。 そこでは生命維持のための均衡のとれた 手段を使用するという 一般原則として ，次のように述べている。「誰でも自分自身を 世話しまた世話を 求める責務があ る。病人の世話をする人々は 精魂をこめて 自分たちの業務を 果たさなければならず ，必要
あ るいは有益であ ると思われる 治療法を使用しなければならない。

けれども，あらゆる情況において 可能なすべての 治療法に訴えるべきであ ろうか。
今日まで倫理神学者たちは『特別な手段 0 便用 までは義務づけられてはュいないと答えてきた。 けれども今日では ，そのょう な答えは原則においては常に有効ではあ っても，用語の不明確さのためまた 療法の急速な 進歩のために， あ まり明瞭ではなくなったように 思われる。 そこであ る人たちは『均衡ある手段』と『不均衡な 手段」について 話すのを好んでいる。 いず
れにせよ，療法の形態，耐える困難と危険の 度合い，必要な経費， この措置利用の可能性などを 検討して，期待される 成果，病人の容態，体力や気力 などを比較考量してふさわしい手段を決めることができるであろう。 ")」

ここで述べられている 原則を前述の 日本における 治療中止の要件と 見比一 245‑

べるならば， そこには合意できる 共通点があ る。 「声明」がその原則の適用について次のように 説明するとき ，それは一層明らかになる。それを要約しておこう。

(1) 他の療法がなければ ，病人の同意を得た上で，最新の医療措置を用いることも 正当であ る。 それがまだ実験段階にあ り， 多少のリスクを含んでいても ，それを承諾することによって ，病人は人類の福祉のために寛大・ 高潔な模範を 示し ぅる。

(2) しかしそれらの 措置が期待したような 成果をもたらさないとき ，
それを中止することも 正当であ る。 この種の決定をするとき ，専門家であ る医師の意見を 聞いて，病人とその家族の的確な 望みに沿よう に考慮しなければならない。

う

その際，医療機器と 人的投資が見込まれる成果と 不釣り合いではなく ，使用される技術が患者にもたらす恩恵よりも 大きな苦痛と 不快を与えないかどうか 判断すべきであ る。

(3) 医学が提供できる 標準的な手段で 満足することはいつも 正当である。 したがって，すでに使用しているが ， まだ危険が伴ったり・ 過度の重荷を課すような 治療を誰も義務づけることはできない。

むしろ， それは人間的条件を 受け入れること ，あるいは期待される 諸効
果 と不釣り合いな 医療措置を取り 付けることを 避けたいとしぅ

こと， また家族や共同体にあ まりにも過度の 負担をかけたくないことを意味する。

(4) 使用されている 手段にもかかわらず ，切迫している死を避けえな
いと ぎ ，ただほんの一時的な苦痛に 満ちた延命にしかすぎない 処置をやめる決定をすることは 良心的にみても 正当であ る。 けれども同様な状態にあ る病人に施される 標準的治療を 中止してはならない。

したがって，そのような 場合，医師は危機状態にあ る人を助げなかったのではないか ，と不安がる理由はない。

ただ， ここで「標準的治療」とは 末期の病人に 一般に普通に 与えられる

一 24f 一ことになっている 程度の措置であ ると考えられているから ，先の構沃地裁判決における 治療停止の対象とされている措置がそれに 妥当するかは 検討の余地があ る。 治療が不可能になった 場合に， どのような看護をすべ きか

決断を迫られる。 その時，医療従事者は延命のための 無意味な努力を 断俳することになるが ， それは自分たちに 委ねられている 患者を見捨ててしまうことを意味しないのであ る。 これこそ「善い 死に方」であ る尊厳死のた
め看護をど

う

するかという 問題であ る。横浜地裁判決では「栄養・ 水分補給」までも中止するとされているが，これの判定は 難しい。 へ一 リンクは

普通の飲食と 人工栄養補給とを 分けて，次のように 述べている。 「患者に飲食を与えることは ，正にこの終末段階での

コ ， ュ ニケーシ， ン 0 機会であり，従って特別の 献身と心遣いをもってなされるべぎである。患者が意識を有していても 普通の方法で 飲食を摂取できないなら ，人工栄養補給は，患者がそれを 耐え難く感じないかぎり 施されば げればならない。 栄養補給を拒絶することは ， それが人工栄養(点滴) の場合でも， もう有益でない措置の中止と 同一に論じられることはできない。
コ

栄養補給の拒否はむしろ; ュ ニケーシ， ンの 断絶と言うべきであ る。 しかし患者が 最終的に無意

識状態にあ る場合は，人工栄養補給は ，もしそれがあ まりにも困難となり ，
もはや何らの 助 げにもならないことが 判明すれば，停止されてよい。
」，。
)
このように延命中正は 安楽死の範 噂 よりも尊厳死として 許容できることになる。 このことは

仁

カトリック教会のカテキズム

コでも容認されている。

それは前述の 教理省の 「安楽死についての 声明」をより 明確に要約したものである。

a) 過剰E 療を避けること。 「負担の重い，危険な，異例の期待される結果に適さない 医療措置の停止は 許される場合があ る。 「過度の延命措置』を拒否することは 殺人行為ではなく ，死を妨げないことを 認めることであ る。
その決定は，意思能力があ れば患者本人によってなされ ，それができたげ
れば，常に患者の合理的な意 は、 と正当な 善益を尊重しながら ，本人の後見人によってなされるべきである。 (2278)」

一 247‑b) 通常医療に限定すること。 「死が差し迫っていると 考えられる場合，病人に対して 通常施されるべき

看護を中断することは 許されない。 危篤の

病人の苦しみを 緩和するために 鎮痛剤を使用することは ，たとえ寿命を縮める恐れがあ っても，倫理的には人間の尊厳に 適う場合があ る。 それは死を 目的としても 手段としても 望まず，予期される 通げ難いものとして 認められる場合だけであ る。 タ一 ，ナルケアは 無私の愛の特別の 形であ り，勧められるべぎであ る。 (2279)」

キリスト教でいう 尊厳死は，人間が自分の死の時を 従順に受け入れ ，神への信頼をもってその 生命，つまり 自分の人生をすべて 神に帰すことである。 それは一生を 通して与えられた 恩恵に感謝しつつ ，永遠のいのちの世

界，神の懐へ 帰ることに他ならない。 不治の病で死期が 近づいているとき ，
無理な延命をせず ，静かな死のとぎを 迎えさせることが 大切であ る。また，人間の生と死は 社会的なものであ り，人間関係の 中で生きてぎた 人生はその 関係の中で閉じられるものである。 それは共に生きてきた 人々との関わ@ の中にあ る出来事であ り，誕生は家庭内の 出来事であ ったとしても ， 死ぬときには生涯の 間に出会った 人々との別れでもあ るから，多くの 人から受けた恩恵を 感謝するとともに ，互いの不足や欠点をゆるし 合うときでもあ る。 こうして，最終的には 人は神の双にその 生涯を閉じるという「善き死 」を迎えさせる。 このように考えるとき ，人の死はその生涯の完成であるということも 理解される '5)0

V. 人間の生命の 人為的な終焉であ る安楽死
キリスト教医療倫理は「殺してはならない」というモーゼの十戒を神の意志を告げる 自然道徳律として 理解し， 。 ) 自他の生命の 致死行為を倫理的に絶対に許されないとしている。

現在の安楽死や 尊厳死の議論は 前述の終末医療の文脈でなされるが ，安楽死がどのような意味で理解されているか
判然としない 場合が多い。 日本においても 安楽死協会の 啓蒙運動から 尊厳死へのそれに 変貌した関係もあ り，なお安楽死と 尊厳死の境界が 不透明に

一 248 一なったようにも 思われる 鞍。 臨床医療においてはそれらの識別は一層厳しいものと推測される。 われわれは前述の 延命中止を尊厳死として 理解し
ここでは東海大学「安楽死事件」によって示された安楽死の 法的容認の要件を確認しながら ， それをキリスト 教倫理の視点からどのように 評価すべきを検討するにとどめたい。

1. 東海大学「安楽死事件」判決による安楽死容認の 要件

東海大学「安楽死事件」というのは ，その医学部附属病院で1991 年 4 月

13 日，当時の徳永助手が ，多発性骨髄腫で入院していた 患者 (当時 58 歳 )に家族の強い要請を受けて塩化 ヵりウム を注射し死亡させたことが 翌月に発覚した事件である。1992 年 7 月に当助手は 殺人罪で起訴された。

横浜

地裁は 1995 年 3 月 28 日に懲役二年，執行猶予二年を 言い渡したが ，その判決において 積極的安楽死が 許される四条件が 示された。 それは死期の迫った患者の 自己決定権 の立場から死を 選ぶ権利を司法の場で 初めて認めたものとして 重要な判決であ る 栂。 その 四要件とは，Ⅲ患者が 耐え難い肉体的 苦痛に苦しんでいること，(2@ 者は死が避けられず ，その死期が迫っていること， (3)生命の短縮を 承諾する患者の 明示の意思表示があ ること， (4)患者の肉体的苦痛を 除去，緩和するために方法を尽くし代替手段がない

ことであ る。
徳永医師が起訴された 行為は， (1X3)4)の要件が満たされていないと 判断
され，殺人行為であ ると断定された。 判決丈 に ょ れば量刑を課す 理由は，
次の通りであ る。「医療現場で誤った行為がなされ ，それが国民の 医療不信につながってしまう 恐れが挙げられている。 医療への信頼基盤は ，生命の維持が保障され ，優先されるところにある。 その信頼感が 損なわれると ，末期患者や身体障害者，精神病患者，無脳児，痴は症患者など弱者の 生命が軽視されないかとの 不信感を生むことになる。

しかも患者の 意思が尊重されないとなると ，家族の都合によって 患者の生命が 左右される心配が 出てくるからであ る。」， 9)

一 249 一

この判決のⅢの 要件では，安楽死の目的が肉体的苦痛からの 患者の解放に限定されている。 その解放の手段として ，医師が患者を死なせる措置をとるのであ る。精神的苦痛を 含めると， 自殺の容認や 生命を軽視する 風潮を生む恐れがあ る。(2)の要件では，死期が迫っているから ，先の解放措置
は死をもたらす。 その死期の切迫度は 相対的であ り，患者の苦痛緩和や 除
去 が死を結果することも 予想されている。 (3)の要件では，生命の 存続か終りかの選択は 患者自身にまかされており ，安楽死を容認するには患者の意思が不可欠であ る。 その意思表示は 明示的意思 か推定的意思 か ，家族の代弁 で十分か，その 家族とは誰かなどの 論点は残されている。 (4)の要件では，代替措置がない 状況で，安楽死の方法が問題になる。 治療を中止する 消極的安楽死は許容されており ， 肉体的苦痛の 緩和や除去を 目的とする間接的
安楽死も患者の 自己決定権 を根拠にして 容認されている。 この判決での 中
心は積極的安楽死を 認めるか否かにあ り，慎重な検討と判断が求められる。
代替措置がないとぎ， あ えて生命を犠牲にするには ，その選択を患者の自己決定権 を論拠にして 医師の措置が 死と直結していてもその 安楽死を容認することになる。 そのために患者の 明示的意思表示が 求められているのであ る。
これらの要件に 照らして徳永医師の 行為を検証した 結果，次のような判断 がなされた。

a) 点滴等を外した 治療行為の中止について。 中止を求める 動機であ る
患者の苦痛と 内容について ，家族は正確に認識していなかった。 医師も患者と家族との 意思疎通も不十分であり，家族の意思表示が 十分かどうか 判

断 できる立場になかった。 それで家族の 意思表示をもって 患者の意思を 推定することはできないと 判断された。

b) 塩化カリウム 等を投与した 行為について。 患者には耐えられない 肉
体的苦痛は存在せず ，患者の明示的な意思表示も存在しないから ，間接的
安楽死や積極的安楽死の 要件を満たしていた いと 判断された。

一 250 一

2. カトリック医療倫理の 見解
以上のような 横浜地裁判決による 安楽死を容認する 要件をキリスト 教倫
理からはどのように 評価すべきだろうか。

ヵ

トリック教会は 教理省の 「安楽死についての 声明」でその 見解を明らかにしている。 それによれば ， 倫

理的に非難される 安楽死は，他人の肉体的苦しみに 対する同情を 動機として，その苦しみからの解放のためになされる 人為的な致死行為であ る。 したがって，横浜地裁判決における安楽死は倫理的に 容認されないことになる。 それは前述した 延命中止とは 区別された直接的な 致死行為だからである。 宮川俊行師は 安楽死が倫理的に 容認されない 理由について ，伝統的なキリスト教医療倫理の 立場から次のように 要約している。。 )。

a) それは神の支配権 の侵害であ る。 生命を破壊することは 人間の権 限に属しない。 人間の生死を 人為的に決定することは ，生命に対する神の支配権 を冒す直接的・ 意図的な殺害行為であ る。

b) それは罪のない 生命の積極的な 致死行為であ る。 それは行為者の 意
図の善悪や事情がどうであ れ，決して許されない悪い行為であ る不正な殺人であ る 41)。

C) それは弱者の 生命の抹殺行為であ る。 医師や看護婦は 末期患者の生命を守り，維持する立場にいる。 もしその ょう な致死行為が 許されるならば，人間の信頼関係は破壊され，，弱者は抹殺される恐れがあ る。
d) それは不治の 病人や患者を 無意味な生存とみなす 恐れがあ る。 人間の生存の価値は 生の快適さや 安楽さなどに よ るものではない。 苦しみのなかにある生存を無意味であ ると判断しかれない。 また耐え難い 苦しみという

判断は不確かである。

これらの理由のうち ， c)

a)

と

と

d) は横浜地裁判決でも 言及されており ，b) とがキリスト 教倫理に固有な 理由であ ると理解することができる。 このことは『 ヵ トリック教会のカテキズム』からも 確認される。 「障害者 ，病人や瀕死者のい のちを終わらせる 直接の安楽死は ，動機と手段とを問わず，道徳的に容認できない。 したがって ， 苦しみを除去するための 致一 2f5l 一

宛行為あ るいは放任することも ，その行為自体もしくは意向によって ，人間の尊厳と創造主である。善意から判断をる生ける神への 崇敬に反する 重大な殺人行為であ

誤っても，それが 殺人行為であ ることに変わりはなく ，

つねに禁じられ ，拒否される行為であ る。 (2277) 教皇ヨハネ・パウロ 二」世 の いのちの福音』でも。2), 安楽死は神の 法への重大な 侵犯であ るとされ仁ており， カトリック教会の 見解は一貫して 安楽死を直接的殺害として 非難
している。

おわりに
どのように時代が 変わり科学技術が 進歩しても人間は 種々の病気から 解放されることはない。 病気 は人類の歴史とともに 始まり，人間とともにある。 つまり病気や 障害は人間の 生の本質に関わっている 問題であ って，人間の存在と生きる 意味を深く考えさせるものである。 キリスト教もあ らゆ時代を通じて 医療と深い関わりをもってぎた。

福音書に見られるイェス

るによる病人の 治癒物語でも 病気はただ身体の 健康回復だけでなく ，人間の心からの信仰の 問題でもあ ることが教えられている。 人は健康を願うとともに， 人 として心身の 癒しであ る救いを求めているのであ る。 そのため，
キリスト教病院の 歴史を見ても ，病院は教会や修道院の附属施設として 設けられ，病人への世話はキリストへの 奉仕のわざとして 隣人愛の具体的な実践の場であ った。
われわれは本稿において ，現代の医療現場における 人間の延命と 死をめぐっての倫理的判断とカトリ" ク 教会の公式見解を提示してぎた。 そのために何がキリスト 教医療の精神であ るのか， どのような使命感をもって 修道会は医療施設を 経営しているのかを 再確認する必要があ った。 日本でも臓器移植法の 施行によりこれから 移植医療も進むであ ろうし高齢者社会での医療の在り 方と延命，更に安楽死や尊厳死など ， いわゆる終末期医療における倫理的判断も 他人事のように 傍観してもいられないからであヵる。

トリック医療施設においてもそれは 例外ではない。 そこではキリストの一 252 一精神とそれに 基づいた倫理的判断を 求められ，現実と 理想との狭間で 最終的な決断を迫られるからである。その際に ， 何が本当に人間的であ るのか，それぞれの人の 生存と人生の 意味を心から 尊重する決断がなされることが望ましい。 これらの人生の 最期の倫理的判断や 決断をど

重い問題を考えるとぎ

う

すべきかという，われわれはキリスト 教精神で貫かれた 神谷美恵子とフランクルの 体験からの生きたことはに 耳を傾ける必要があ る。 そこにはすべての人に 共通する人間の 尊厳という価値が 輝いて見えてくるからであ る。 本稿をこの二人のことばをもって閉じることにしよう。

神谷美恵子は 言う。 「人間の存在意義は ，その利用価値や 有用性によるものではない。 野に咲く花のように ，ただ『無性に] 存在しているひとも ，
大きな立場からみたら 存在理由があ るにちがいない。 自分の眼に自分の 存

在の意味が感じられないひと ，他人の眼にもみとめられないようなひとでも， 自分たちと同じ 生を受けた同胞なのであ る。 もし彼らの存在意義が 問顔 になるなら， まず自分の，そして 人類全体の存在意義を 問わなくてはならない。 そもそも宇宙のなかで ，人類の生存とはそれほど 重大なものであろうか。 人類を万物の 中心に考え，生物のなかでの『霊長』と考えることからしてすでにこっ げ いな思いあ がりではなかろうか。 現に私たちも 自分の存在意義の根拠を 自分の内にみいだしえず ，『他者] のなかにのみ み いだしたものではなかったか。 五体満足の私たちと 病みおとろえた 者との間に，どれだけのちがいがあ るというのだろう。 ( 中略) 大きな眼からみれば ，病んでいる者，一人双でない 者もまたかげがえのない 存在であ るにちがいない。 少なくとも， そうでなければ ，私たち自身の存在意義もだれが 自信をもって断言できるであ ろうか。 ( 中略) これら病めるひとたちの 問題は人間
みんなの問題なのであ る。 であ るから私たちはこのひとたちひとりひとりとともに，たえずあ らたに光を求めつづけるのである。
」 鋤 フランクルは 言う。 「病気になっても ，生きる意味がなくなるということはけっしてありさせん。 それだけではあ りません。 そればかりか ，病気になっても ，なにかが得られることもあ ります。」。。 ) そして，医者は病人の生命に 利用・有用価

一 253 一

値を見て物象化してはならず，人間そのものに 向き直るように 訴えている。

心の医者であ る彼は人間の 生きる意味を 全面的に肯定し死をも全生涯の意味に組み入れ ， 死によってさえ 生きる意味が 実現されると 証言している。
このような人生の 価値把握こそがいつの 時代の医療にも 失われてはならぬ
いものであ り， キリスト教医療倫理の 原点でもあ る。

注
本稿は，1993 年 6 月 25 日 一 26 日に神戸タワーサイドホテルを会場に開催されⅩた日本カトリック
医療施設協会第29 回全国大会での基調講演「
今 カトリノク 病・1999 年 2 月 25 日に社会福祉法人聖霊病院
院に求められているものは? 」，および(名古屋) での医療従事者研修会での講演「カトリック
医療施設における医療倫る。 生殖医療理」に基づき．終末期医療に関するものに限定し修正したものである。 は ]では主に日本語の文献を挙や病名告知などについては別に扱う必要があげておく。

1) キリスト教，とくにカトリック
医療倫理については
次を参照oB.H Ⅱ ring,Medical
Ethics,St. Paul Ⅱlb Ⅱ cations/Sloughl972; Id.,EthicsofManipulation.
Issuesin Medicine, Behevior Contro@ and Genetics, The S ㏄bury Pre ㏄/New York
1975; Benedict

M. AshIey. Kevin D. O,R0urke,

HealthCare Ethics. A Theo.

logica@ Ana@ysis, TheCatholic

Hospital A ㏄ociati0n/ St Louis 1978; David F.
Kelly, The Emergenceof RomanCatho
Ⅱ c Medical
Ethics in North America.
An Historica@,Methodol0gical.Bibliographica@
Study, New York/Tront0 1979;
R. A. McCorm@ck, Hea@th and Medicine intheCatho Ⅱ cTradition.Crossroad/
New

York

l987.

2) 医師のバターナリズム(父権主義・温情主義) と患者の自己決定権など生命倫理の 提唱とともに論じられてぎた。
例えば，臨床医療の倫理については．
Albert R.
Jon ㏄n,Mark Siegler,WilliamJ.W@nslade,r臨床倫理学一臨床医学における倫
理的決定のための実践的なアプローチ] (赤林朗 ・大井 監訳，大井幸子他訳), 新
典医学出版社 1997 年参照。
3) この臓器移植法に基づく脳死判定，臓器提供による「脳死者からの移植」という新しい医療の時代が始まった。
臓器提供の意思を示した40 歳代の患者が2 月 28 日に脳死と判定され．臓器の摘出手術を行い，心臓は大阪大，肝臓は信州大，腎臓は情報公開や家族のブラ
東北大と日立長崎中央病院に運ばれ3 月 1 日に移植された。

一 254‑
ィ 』シー 保護などが論議された。

4) 近藤裕，『病人と患者の人間学Ⅲ春秋社 昭和 58 年， 80‑85 頁参照。
5) 日本でもホス ビス医療が実施される
よう になったが，本稿では詳論しない。例えば，柏木哲夫，「死にゃく患者と家族への援助ホスピスケアの実践」，医学書院

1986 年 ; 同 ， r生 と死を支える
ち 朝日新聞社 1987 年 : 小野浩太郎，。 ケアの人間学

成熟社会がひらく
地平Ⅱゆるみ 出版 1991 年。

6) 日本での適用については，森岡恭彦，「インフォームド・コンセントル
日本放送
出版会 1994 年 ; 秋山秀樹，。
日本のインフォームド・コンセント」講談社
1994
年 ; 星野一正，「インフォームド・コンセント 日本に馴染む
六つの提言], 丸善

1997 年。
7) 米平昌平，『" イオエ シックスJ, 講談社 1985 年 ; 木村別人，『いのちを考える』イナエ シックスのすすめ㍉日本評論社 1987 年 ; トム・ビーチャム，ジヱイ
ムス・ F. チルドレス，「生命医学倫理J (大安・立木藍訳), 成文学 1997 年など参照。 日本でも生命倫理の教科書も出版される
よう になった。

8) 木村刑人，上掲書， 11 頁。
9) 医療技術の進歩と人間操作の可能性についても多く論じられているが，技術の価値を認めてどこまで適用できるかという倫理性が問われている。
「現代の科学と学説
および新しく
発見される知識を，キリスト教道徳と教理に結びつげることによって，

宗教心と道徳感とが科学技術や絶えず進歩する技術と同じ歩調で進むようにしなければならない。こうすることによって信者はあらゆるものを
真正にキリスト
教的感
覚をもって評価し解釈することができる。(現代世界憲章 62) 教皇 ョ 。ネ ・。ウ」

p 二世の諸回勅や教理省の公文書でもこの点が強調されている。
10) 医療倫理Q&A 刊行委員会編，『医療倫理
Q&AJ, 太陽出版 1998 年 ; 斎藤隆雄監修，神山右史編，『生命倫理講義 医学・医療に何が問われているかJ,

日本評論" ク 神学会での「シンポジウム『生命倫理』」，「日本；トリッ
ク神学会誌」第6 号 (1995 年)。 91‑146 頁を参照。
11) クレール，アンプロセ，『医の倫理J C中川米造訳), 白水仕 1993 年 : ヒポクラ
テス，。
ヒポクラテスの西洋医学序説J (常石敬一調・
解説), 小学館 1996 年などを社

1998 年，またヵトリ

リみれば，「誓い」が医師の倫理綱領の原点であったことがわかる。

12) 日野原重明，
F生きることの質㍉岩波書店 1993 年， 183 頁。
13) 神谷美恵子，生 ぎがいについてんみ すず書房 1966 年， 8 頁。
14) V. フランクル，『それでも人生にイヱスと旨㍉ (山田邦男訳), 春秋社 1993 年，「

98‑99 頁。

15) 日野原重明，「現代医療と 宗教ル 岩波書店 1997 年， 98 頁。
16) この法律の成立過程や内容については次を参照。中山研一・福間誠二共編。
『本音で語る脳死と移植医 と法との対話
ル メディカ出版 1994 年 ; 中山研コ 『脳死移植立法のあり方

法案の経緯と内容」，成文室1995 年 ; 中山研一・福間誠文，

一 255‑
Ⅰ脳死移植法ハンドプ
ックル

日本評論社 1998 年。

17) 中山太郎編， r脳死と臓器移植

日本で移植はなぜできないかルサイマル
出版

会 1989 年 ; 和田医師自身は最初の心臓移植を実施した人としてその意義を確認し弁護している。
和田寿郎，rあ れから25 年

版 1992 年。
18) A. Regan, "TheMembers,

Ⅱving

Basic Mora ℡y of0rganic

Transplan

偲 between

Humans."℡e(1965),320 づ61; Id.,"Man,sAdministrationsofhisBodily

StudiaMoralia3
and7脳死」とⅠ心臓移植」」，かんき出The

Pr@nciple of T0ta ℡y, andHumans,"StudiaMoralia5(1968),179

Organic Transplants

between

づ00; 拙著，「伝統と刷新

キリスト教倫理の根底を探るわ 南窓社 1996 年， 205 づ35 頁参照。
19) ベルンハルト・へ一 リンク， r生命・ 医・死の倫理」 (出洲文男訳), 中央出版社 1990
年，

187‑188 頁。

20) 「全体性の原則」はすでにトマス・アクイナスの身体の切除理論(S.Th.2‑2,Q.
65) で説かれているが，教皇ピオ十̲ 世が「人体実験の正当化」をその原則によって容認されて以来，臓器移植に適用される。
「患者に関していえば，彼は自分自身つ， 自分の魚のままに自己処分す
まり自分の身体と魂の絶対的な支配者ではないからることはできない。
(中略)患者はその本性上主張される
内在的目的論に束博されている。彼は自然本性的な目的性によって限定されているが，人間木性の諸機能とカの使用権を持っている。
彼は使用者ではあっても所有者ではないから・
自分の身体やその機能を破壊したり切除したりする
無制限の力をもってはいない。
それにもかかわらず，全体性の原則によって，すなわち全体としての有機体に役立つ
限りでの使用権のゆえに，患者は全体としての自分の存在の善に必要なとぎ ， またその限りで自分の個々の肢体を破壊したり，切除することは許容される。彼は自分の実存を確実にするために・また不可進め ，あるいは修復不可能な
永続的な重い傷害を避けるために，またそれを修復するためにもそのょう にするであろう。 (AAS44,1952.
」

782)21) へ一 リンク，上掲書， 191 頁。

22) 拙著，上掲書， 208‑209 頁参照。
23) 0s㏄ watore

R0mano24) Cathechism0

Della Chiesa

Vaticano,(英語版1990 ． 5.7).

Cattolica, Ⅱbreria Editrice Vaticana,

Gtta

del

1992.

25) 日本；トりクク 司教協議会教会行政法制委員会試，，；トリック
新教会法典ム有斐閣 1992 年。
26) 教皇ヨハネ・，。9 ヰ二世，，いのちの福音 (Evangeliumvitae)] (裏江津̲ 訳) カ
トリック中央協議会1996 年。拙論，Ⅱいのちの福音」と倫理的課題」，『日本；トリック医師会々誌ヰ
第 35 号 (1997 年) 9‑15 頁。
27) 波千恵美子，「脳死・臓器移植・がん
告妊死 と医療の人類学」，福武書店1988

一 256 一
年 ;同 ，『‑

病 と死の文化 一現代医療の人類学
ル 朝日新聞社 1990 年・

11‑60 頁

萩原真，『日本人はなぜ
脳死・臓器移植を拒むのかル 新曜社 1992 年 : 須藤正親，
池田良彦，高戸義照，『日本ではなぜ臓器移植がむずかしいか』，東海大学出版会
1999 年， とくに135‑213 頁参照。

28) この裁判については，入江良
正，『死への亮一東海大安楽死殺人山新潮社1996
年および三輪和雄，『安楽死 裁半 lJJ,潮出版社 1998 年。本稿では入江に従 。
29) 入江良工，上掲書， 365 頁。
30) 安楽死概俳の区分については，阿南城Ⅰ『安楽死』，腔文堂 1977 年 : 宮川俊行，『安楽死の論理と倫理山東京大学出版会 1979 年参照。
31) 拙著，上掲書， 249 り52 頁参照。
う32) 宮川俊行，
r安楽死について「バチカ ソ 声明」はこう考える』，中央出版社
1983

年。
33)

「

" チカノ声明」第四章。
なお，拙著，上掲書，

268‑271 頁参照。

34) へ一 リンク・上掲
書． 213‑214 頁。
35) 宮川俊行，「生死についての
自己決定権

力トリ

" ク 医療倫理学的考察」，
F英知

大学キリスト教文化研究所・紀要] 第九巻第一号(平成 6 年), 1‑18 頁。なお死のキ
リスト教的な意味について現代医療の観点からも考察する必要がある。「死は人間のく下 ).0 1新潮文庫 347‑349頁 ) のこと完成である」とし 山本周五郎の『虚空遍歴ぅ

ばをどのように高度医療のなかで実現するか。この問いをもって立川昭二は 日本
ァ

人の死生観] を閉じているが， 同感するところがある。

36) 拙著，上掲書， 192 頁。

37) 坂井昭宏編著，
r安楽死か 尊厳死かん 北海道大学図書刊行会 1996 年 : 星野一正，『わたしの生命はだれのもの 尊厳死と安楽死と慈悲殺 と上大蔵
省印刷局 平成8 年。 日本安楽死協会の最新のものとして，同協会監修正自分らしい
終末

死ル法研

尊厳

lHH8 年。また柳田邦夫の臓器移植・尊厳死などの考え方も興味深いものがある。
38) 入江，上掲書， 360‑374 頁参照。

39) 周書， 371‑372 頁。
40) 宮川俊行，『安楽死と宗教ヵトり" ク 倫理の現状ル 春秋社 昭和 58 年。この書では教会の多くの公式文書貸料や文献をもとに，キリスト教の生命観，延命および延命中止，安楽死を論じているが，師は他にも多くの関連論文を発表している。

41) 「行為者の意図や事情がどうであれ，決して許されない
悪い行為」(actusint ㎡ secemalus) についての現代
ヵトリ " ク 倫理神学の議論については， J. Fuch5, "Anon.
going Ⅲscussion in Christian Ethics: ,Intrinsically Evil Acts,?," in: Chri5tian

Ethicsina
Macm
LeuvenSecularArena.GeorgetownUniversityPress/Washington,G

Ⅲan Dublin, 1984, 71‑90; Todd

University Press Ⅱ uven
ノ

A. Salzman,

Ⅲ and

Deontol0o2y and Teleology,

l995 ; この議論は倫理性の源泉という人間的行

一 257 一為の倫理判断 (善悪) に関するものであり，そのトマスの倫理学との関係について
は．宮川俊行．「トマス・アクイナスにおける『それ自体として逸脱した行為Ⅰ」，上知大学中世思想研究所編，『トマス・アクイナスの倫理思想七割支社
289‑306 頁。
42) 回勅，上掲書， 130‑137 頁参照。
43) 神谷美恵子，上掲
書， 195 頁。
44) フランクル，上掲
書， 110 頁。

1999 年．

一 340 一

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