一一 115

一生命をめぐる 倫理原則

浜

口

舌

隆

はじめに
現代の先端医療技術の 発達に よ る人間の生命をめぐる 医療は， 1970 年代
から学際的な 新しい学問領域として 登場した「生命倫理 (学 )」(Bioethics)の重要な部分として 新たに注目を 浴びている。 生命倫理は広範な 学問であるが，医療に関する限りでは 伝統的なキリスト 教の医療倫理または「医の倫理」 (MedicalEthics)を踏まえて展開されているのも 事実であ る。 つまり， それはヵ トリック教会の 倫理神学で取り 扱われてぎた 生命観 とそれに基づく 「生命と医の倫理」と関連して 論じられている。
医療技術の発達とともに「ヘルス・ケア

しかし

いまでは

一の倫理」 (HealthCareEthlcs)

または「生命医療倫理」 CBiomedical Ethics) などに よ る全人的医療を 重規 する傾向が生まれてきたり。 そのよ j な意識の変化に 体なって，医師の 職
業 倫理としての 医療倫理に対する 反省がなされ ，患者の生命をめぐる 人間の尊厳と人間性の 回復を中心とする 倫理が求められるようになった。

それは患者のみならず ，家族や近親者による 主体的な選択と 責任を重視するものであ り，今日では 医師と看護婦などの 医療従事者との 関係における 患者の 自己決定権 やイソフォームド・コンセントを理念とする倫理として 認識されているものであ る。
この ょう な新しい認識の 下で， 人間の生命に 直接に触れる 医療現場において具体的な 決断を迫られたとき ，
病気治療を行う

べ きか，

どのよ j な判断基準に基づいて 患者のまたそれを中止すべきかがすべての 関係者に問わ

一 116‑れている。 その具体的な 問題に対する 解答は決して 安易になされるべのではないし ，また容易なものでもない。

一定の選択的決断をするとき

き もそのような厳しい 状況において，伝統的なキリスト 教倫理ではいくつかの 原則に基づいて 諸価値の衝突状況を 慎重に考慮して ，倫理的な判断を行ってぎたのであ る。 しかし現代の 生命倫理の進展とともに ，具体的な諸問題の解決を見出だすためには 生命の尊厳だけではなく「生命の判断が求められている。

質」に基づくこうした事情から 伝統的な原則にも 限界があ ることが指摘され ， キリスト教倫理の 立場からも原則の 適用について 論じられてきた。 それでもなお ，現代の広範な 生命倫理の問題を 解決するためには ，それらはもはや 役立たない原則であ ると批判するだけでなく ，むしろ新しい倫理原則を 造ろうとする 倫理学者も現れてきた。
この ょ うな現状を踏まえて ，われわれは本稿においてはキリスト 教の伝

統的な生命問題を 解決するための 倫理原則を紹介しかの視点を提示しておぎたい。

その見直しのいくつ

最終的な判断が 迫られる医療現場においては決して一つの 倫理原則だけでは 不十分であ り，総合的な 判断をしなければならない。 なお，われわれは本稿においてそれぞれの 原則についての 詳
しい批判や評価また 議論を展開するつもりはない。
の基本的な考え 方を整理することによって，

むしろ，伝統的な原則

何を見直すべきか ，

キリスト

教倫理に対する 挑戦に対してどのように 対処すべ き かを見極めるべぎであろう。 そこで， まず，倫理原則の 根底にあ る人間の生命の 価値の根拠を 探ることから始め ，二重結果の原則，通常・ 特別手段の原則， そして全体性の原則という 順序で， それぞれの原則の 現在の解釈を 紹介しておきたい。

1. 生命の価値と 倫理原則
1) 人間の生と死の 尊厳
人間の生命に 対する責任の 倫理を考えるとき ，先ず私たちが心掛けることは各人の生命を 大切に維持するとともに ，人間らしい死を迎えさせる ょ‑ ll7うに努めることであ る。 現代の生命倫理で 改めて論じられるのは ，人間の生と死の尊厳についてである。 人間の生命をめぐる 倫理原則は， どのようにすれば人間の 生と死の尊厳に 反しないように 行為することができるかという原則を提示することになる。

しかし，個別の 原則を紹介するまえに ，

なぜ人間の生命は 尊いものであ るのか， またどのようにすれば 死の尊厳を守ることになるのかを 考えたければならない。

この問題はすでに 伝統的な医療倫理においては 一つの前提でもあ ったが，現代の 生命倫理の文脈において新たに「生命の 神聖性 (尊厳) か 「生命の質」かという 選択的な医療」の在り方との 関係で， それが注目されるようになったの。

a) 生命の神聖性
キリスト教の 人間観からすれば ，人間の生命は他の生命とは 異なる価値として評価され ，その尊厳が尊重されるべきであ る。しかし「人間の 生命の 尊重」 ( espectforhuman「㎡ e) や「人間の尊厳」 (humandignity) が問題になると ぎ ，その根底または背後に「人間の 生命の神聖性」 (sanc 面 yofhuman ℡e) の承認の可否が 論じられている。 これらの問題はとくに 死と死にゃく過程に 関する倫理的判断， また人間の生命のはじまりや 障害をもつ胎児の処置をめぐる 倫理的選択や 公共政策を正当化するために 論じ ろれている。 その議論の際， 同じ言葉を用いながら ，何をなすべきか，何をやめるべきかについては ，語義のあいまいな異なる 理解の下に全く 違った
結論が導 き 出されることもあ りうる。 言葉忙 それぞれの文脈とその 歴史をもっているものだからであ る。 ここでは「生命の 神聖性」のキリスト 教的な意味 づ げを確認しておぎたい " 。

聖書およびキリスト 教の理解によれば ，先ず生命の神聖性の源は 神であり，神との関わりにおいて 人間が「神の 似 姿 」に造られたという 信仰に根差している。 ラテン語の語源に よ る「神聖性」 (sanctitas) は神との関係において「聖別されたもの」の 意味をもっており ，それは不可侵のものである。 こうして，人間の 生命の神聖性と 不可侵性とが 緊密に結ばれることに

一 118 一なる。 また，人間の生命は キリストの血によって 賄われるという 意味でも聖別されるものであ る。 このような人間の 生命だけの特別の 尊厳と神聖性
サま，各人の生命に 対する人間の 責任を自覚させることになる。

したがって，

各人の生命に 対して何がなされ ば げればならないかについての 要求が倫理原則によって 示されるのであ る。 どのようにすれば 人間の尊厳という 価値に相応しい生と 死の取り扱いをすることになるのかり。

b) 生命の質
確かに，人間の生命やその人格の 尊厳を「生命の 神聖性」から 考えるとしても，現実の 医療現場においては ，人間の尊厳とはかけ離れたような 事態が見られる。 そこで，人間の「生命の 質」が問題となり ，「生きる権利」
や「死ぬ権 利」とし

ぅ

要請がなされている。 つまり，人間の生き方や死に方は人間の尊厳という 視点から理解されるべぎであるが．実際には具体的な死にゃく末期患者や 生まれてくる 胎児についても「生命の 質」が問われる よう になった 刃 。

ここで「生命の 質」と訳される"quallty of llfe"の "fe" は「生活・生命，人生」などを意味し るから， 日本語ではあ いまいであ る。 ( なお，ぅ

この用語は第二次世界大戦後に 国民の生活から 奪われたゆとりと 快適さを取り戻そうとして ， いのちの長さよりも 質と深さを求めて 使用されたものであ る。) しかし医療や 生命倫理の文脈では「生命の 質」が適切であ ると 考える。 「生活の質」とすれば，例えば患者の生命がどういう 容態であ るかとは別に， どのようにすれば 生活を よ り豊かにしぅ

るかという問題になる。

確かに，人間の生命の状態と 生活の質とは 無関係ではないが ，人間の生命の価値や尊厳は「生活の 質」から出るものでない。
それでは， なぜいま「生命の 質」が注目されるのか。 その背景には 最新医療技術とそれを 用いて治療を 受ける患者の 生命との関係の 在り方の問題があ る。例えば， 人工的生命維持装置や 蘇生術によ る治療， あ るいは死にゃく患者や末期患者の 治療は， これまで以上に 人間の身体的生命の 維持だ一 11g

けでなく，維持される「生命の 質」の問題を 提起している。 生物学的生命を維持することが ，人間の生命の意味や神聖性に 反すると思われるから ，積極的にいっまで 生かし続けるか 死なせるか (aⅡ。
㎡ ngtodie), 生 と死の堺をめぐる判断が 求められている。

c) 生命の尊厳と 生命の質の関係
西欧のキリスト 教倫理を背景とする「生命の理の文脈で提起されている「生命の尊厳」と現代の 生命医療倫質」との関係をどのように 考えるべ きか。 「生命の質」への接近は「生命の 神聖性や尊厳」を 遠ざけ， それに反することを求めているのか。 '。 ここでは， その問題の全体的議論をしないで，ただ四つの考え 方を紹介しておくことにしょう。

① 動物も自覚のあ る合理的な存在として 認め， 人間だけに「尊厳」を認めることに 疑問をもつ立場 ( ピータ 4 シンガ づ 。 この立場からは ，人種だけでなく 動物の尊厳や 権 利を法的にも 保護する必要性が 生じる。 これは現代の 生態系を守ろうとする動物愛護主義者の 主張や環境倫理の領域へと 広がっていく 7)。

② 生命の尊厳と 生命の質とを 対立させるのではなく ，相互に補い合う
基準であ ると考える立場( ェ ドワード・W.

ヵィ ザーリンク ) 。 生命の尊厳と質とは 両立可能であ り，生命の尊厳を 尊重することは 生命の質に留意することを 含んでいるのであ る。 人間の生命は 尊重され保護されるものであ るが，生命の質の立場からは 生命はどのようにはじまり ，
存続し終わりに 至るのかを医療技術との 関係で考えるべきであ る。
医療の知識や 技術はどのように 使用するかによって ， 人間の生命に 益にもなり害にもなる。 したがって，技術と 関連して「生命の 質」の問題が論られるのであ る 飴 。

③ 生命の質を重視する 倫理は人間の 尊厳を否定するまでの「自由」を主張する危険性があ るとする立場
自由意思を双提とするが ，( ホセ・コ ン " ルト ) 。 人間の尊厳は

その尊厳は道徳律に 服従するものとしての一 120 一

自由を含んでいる。 すなわち，人間の尊厳は自由意思、プラス道徳律の価値であ るから，道徳律と 無関係の自由として 理解するのは 誤りである

。 したがって，「生の 質」という新しい 倫理観は別の 意味内容をもっている。「人間の尊厳からみた 人命尊重の思想は ，すべての人間がその尊厳において 平等であ ることを大前提としているのに 対して，生の質の倫理は，すべての 人間の生命は 同じ価値をもってはいないというⅠ 価値観』に立脚するからであ る。 そして，それぞれの 人間の生命の 価値
は，功利主義の観点から評価されるべきであると言われるので ， この点 においてもこのアプローチは 人間の尊厳の 思想とは根本的に 異なるものといえる。 9)」④ 人間の尊厳を 前提として生命の 質の意味内容を 考えるとき，人間の生命の「関係の 質」をも問う 立場 (R.A. マコー、 ック) 。 人が人として有する個人性 (individua Ⅲ y) と社会性 CsociaⅢ y) との』 ラソス をとり，人間の生命に固有な 自由の価値と 限界を認めて ， もっと「生命の質」を考慮した 生命維持に必要な 医療手段を判断すべきであ る。患者は孤立した 存在としてではなく ，家族や友人，また精神的には神との 関係をもっており ，依存と信頼という 医者との関係のなかに 置かれている。 それらの「関係の 質」も大切であ る。 「人間としての 生命」の意味を実感させるのは 神への愛 と隣人への 愛 という人間の 諸関係であるから，患者がそれらの 関係を脅かされたり 不可能な状況にあ る場合，
その「生命の 質」を考えたければならない。 人間の生命は 他の諸価値0 条件または基礎として 重要な価値であ っても， あ くまでも相対的な価値であ り，絶対的な 価値ではないから ，人間の尊厳の立場からも 延命 至上主義をとるわけではない川。

2) 価値の衝突状況における 倫理原則a)

より普遍的な原則

人間の生命をめぐる 倫理判断をするとき ，諸価値の衝突状況にあ って相一 12 一Ⅰ

対立する価値の 選択を迫られる。 そのとき，一つの義務が他の義務と 対立している よう に思われ， どのような選択をすべきか

戸惑わざるを 得ない。

その ょ 9 な状況で私たちが 具体的な判断と 行動をするとき ，何らかの規則や原則があ れば， それらに従う

であ ろう。 それだけではなく ，それらの規則や原則はどのような 価値観や生命観に 依存しているかをも 見極めなければならない。 私たちの倫理的判断は 単なる個人的なものとして 正当化されるよりも， より普遍的な 判断であ るためには，一定の 規則や原理または 倫
理観によって 正当化されることが 必要であ る。人間の生や死に 関わる倫理判断も，医療現場の具体的状況における 規則や原理を 適用してなされるはずであ る。例えば，非治療的な研究に子供を 利用することが 倫理的に許されるか否かを 判断すると ぎ ，マコー， ック は次のような 一般的規則に 従っている 川。 次の条件が満たされれば，その研究は 正当化される。 ①研究に含まれる危険が 最小限度か，あるいは無視しうる 程度のものであ ること。 ②
代理人の承諾があ ること。③研究方法が 科学的に正当かつ 適切であ ること。
これらの条件が 正当化される 根拠には，医療実験によってもたらされる社

会の共通書のためには ，その研究が子供に与える 負担はやむを 得ないもの
として許容されるという 倫理観があ る。
今日の生命倫理や 医療倫理ではその門 家集団にまかせておくのではなくょ

うな倫理判断をただ 医者という 専，患者を中心として誰でもが一定の 判断ができる よう に備えていることが 重要であ る。 というのも，医療関係者の「義務」よりも ，医療を受ける側の「権 利」に焦点が 合わせられる 2 9になってぎた 事情があ る。 もはや，「ヒポクラテスの 誓い」のような 医者の綱領ではなく ， どのような医療を 受けるべきか ，それをどのような基準に従っで判断すべきかを 私たちも日常的に 考えておくことが 求められる。 その ょう な基準や指針 は広く誰にでも 通用し受け入れられる

よ

り普遍的な

ものであ ることが妥当であ る。すなわち，倫理的判断は個人的判断を 越えて，人と人との間で 成立する普遍的な 可能性を求めるものであ る。しかし価値の多様化した 社会にあ って，そのような 規則や原理を 提示するのは 容一 122 一

易 なことではない。 ここでは，人間の 生命をめぐる 伝統的な倫理原則を 紹
介し それらの 再解釈の現状を 示すにとどめざるを 得ない。

b) 「殺すな」という 禁令の解釈
モーセの十戒の「殺すな」とし

ぅ

禁令は，すべての個人的な 恐 意の報復による殺害から 人間の生命を 防衛することを 求めている。 それは敵の殺害や不法者に対する 公権 に よ る死刑執行を 禁じるものではなく ，同民族間の報復に反対する 禁令であ り，共同体に 反する殺害を 禁じるものであ る。 このような不正な 殺害 (murdeT) は正当化されず ，「殺すこと」 Ckilliling)を絶対的に禁止するものではないとされる") 。

ヘブライ人たちの 歴史的背景からみても ，

自己防衛や戦争，死刑は 容認されていたのであ る。 キリスト教倫理でもそのような 考え方を受け 継ぎながら， とくに「不正な 殺害」を大きな 罪悪として断罪する。 すなわち， その解釈に ょ れば，人間の人格性に基づく 尊厳のゆえに ，その尊厳を踏みにじる「不正の殺害」は決して 倫理的に許されない。 「不正な致死行為」とは，人間の生命の 尊厳のゆえに 要求される価値を 否定するような ，不当な怒意的な生命の処理である。 より厳密には，「罪のない 者の生命」を消滅させる

ことを直接に 意図して殺すことである。 それでは， なぜ不正な殺害は 許されないのか。 次の二つの理由を 挙げることができる。
① 生存の権 利は人間の本性に 基づく最も基本的な 不可侵の権 利である。 この ょう な人権の侵害は反社会的な 行為であ り，重大な犯罪である。なぜならば，人間の 生命は各人にとって 他の者価値の 前提であ り，
条件であ るからであ る。
② 人間の生命の 究極の原因は 神の愛であ る。神の愛ゆえに ，存在と生命が与えられている 人を不正に殺すことは ，神への反逆行為である。

一 123 一

2. 二重結果の原則とその 再 解釈
1) 二重結果の原則とその 適用a) 二重結果の原則「二重結果の原則」 (principleofdoubleeffect)はカトリック 教会の倫理神学においては ，すでにトマス・アクイナスあ

るいはそれ以前から 援用されてきた原則であ る。 それは，「罪のない 者の生命」を死なせるような 有害な結果をもたらす 行為が倫理的に 許容されない 殺害にあ たらない， ということを弁明するものであ る。 つまり，意図的な直接的殺害は 倫理的に許容されないが ，間接的殺害は 或る条件の下では 許容されることになる ") 。
ム・ L.

ビーチャム とジエイ ムス・F. チルドレスにょト

れば，「この原理は，行為者が直接的に 目的として引 き 起こすことは 許されない悪い 結果を，間接的に引 き 起こすことを 容認するのであ る。結果が間接的だということは ，それが目的にたいする 手段としても ，あるいは，それ自体目的としても ，意図されていない ，ということを 意味するのであ る。
」，。
)

伝統的な自然法に 基づく倫理の 基本的な考え 方によると，人間の自然道
徳律は「善をな せ， 悪を避けよ」であ る。 しかし人間の 生きている現実をみれば， 善 と悪とが複雑に 絡み合っており ，諸価値の衝突状況のなかで何を善とし何を 悪とするか判明しない 場合が多い。 生命に「害を 加えてはならない」 (pr㎞ umnonnocere)という 無 危害の原則を 大前提としても ，

一つの行為から 二つの結果が 予見されると ぎ ， どのようにすれば 正当な治療を施すことができるかは 判断がむずかしい。 或る善を目指している 行為
から，副産物として 別の悪が引 き趣 こされることがあ る。 また或る悪を 避
けようとすると ぎ， 或る善を犠牲にしなければならない。

あ るいは或る 善を 目指しているのに ，その実現のための手段として或る 悪を行わなければならない。 この ょう に， 或る善を目指してなされる

一つの行為から ，

その行為の目指す 結果とは別の 悪い結果が直接的にか 間接的に生じることが 予
測される場合に ，どのような 条件に基づいで 判断し行為すべ き だろうか。

一 124

そこで， . 重 結果の原則」の 四つの条件が 考えられたのであ る。 それらの「条件を同時に 満たすならば・ 副次的な結果であ る悪も倫理的にはやむを 得
ないものとして 容認されるから ， その ょう な行為に踏み 切ることも倫理的には許容されることになる。
① その行為自体が 本質的に (倫理的に ) 善いものであ るか， 少なくとも価値として中立(無記 indifferent)でなければならない。

② 行為者は善い 結果のみを意図し悪い結果を本心から 意図してはならない。 悪い結果は予見され ，許容されるかも 知れないが，意図的に求めてはならない。
③ 悪い結果は ， 善い結果をもたらすための 手段であ ってはならない。
すなわち善い 結果は， 悪い結果を通じてではなく ，直接にその行為によって達成され ば げればならない。
④ 善い結果は，容認される 悪 よりもまさっていなければならない。
まり，悪い結果を黙許しない。 言い換えれば ，ぅ

つるだけの相応の 重大な理由がなければならその行為がもたらす 善 い結果と悪 い結果との間に，相応の釣り 合い (均衡) が存在しなければならない。
これらの条件のうち ，②は行為者の意向がⅡしいことを 求めて「心理的直接性」を排除し③は 行為の手段の「物理的直接性」を排除している。

したがって，②と③の 条件を満たしていれば ，行為は悪い結果 (副次的結果 ) とは間接的な 関わりであ ると判断され ， その行為は死の 直接的な原因ではないことになる。 つまり，致死という 結果は付随的なものであ って，意図されたものではないから，

そのような行為は 倫理的に容認されることになる。

b) 原則の適用
カトリック教会は 伝統的に「 . 重 結果の原則」を 主に二つの事例に 適用
して，或る行為の 倫理的許容性を 擁護してぎた。

‑つは人間の生命の受胎時に関するものであ り，もう一つは患者の生命の 終りに関するものであ る。

‑125

一

そのような事例では ，義務や価値が衝突しており ，すべてを同時に実現することは不可能である。

く人間の生命の 受胎)
女性が子宮癌に 罹 っているか子宮覚妊娠をしていて，母親の救命のために手術すると ぎ ，胎児の生命を 犠牲にしなければならない 場合であ る。「二重結果の原則」を 適用する双提として ，罪のない人間を殺すことの禁止，
および人間の 生命は受胎時に 始まるから中絶は 殺人と同等であ るという倫理的判断があ る。 医者による手術の 結果として胎児が 死亡するとしても ，先の四つの条件を 満たせば，胎児の死は倫理的に 正当な医療処置による 間
接的かつ意図しない 結果とみなされて ，倫理的に許容されることになる。
つまり，癌に罹 っている子宮を 摘出する処置は ， 善い結果 (母親の救命 )と悪い結果 (胎児の死 ) とをもたらすが ，そのような産科的手術は 容認で
き る。 医者は悪い結果ではなく ，善い結果のみを意図しており ，母親の救命という目的のための手段として胎児の 死を意図してはいないからである。 ただ，胎児の死は意図しないとしても 予見しうる結果であ るが， それが目的でもないし目的のための 手段でもない。 ここで母親の 生命を救う

ことは，胎児の 死を黙許するための 理由になっており ，善い結果の方が悪い結果よりも重要であるとの判断がなされている。

《患者の生命の 終り %末期の癌患者が 耐え難い苦痛にさいなまされているとぎ，鎮痛のためにモルヒネなどを 投与しなければならず ，その投与によって 生命が短縮され ，死期を早めることになるような場合であ る。末期患者のケ ア においては，行為者は殺してはならないという

無 危害の原則と 苦痛を緩和するという 恩、恵 (beneficence)の原則という 衝突状況におかれる。 「二重結果の原則」をその事例に適用すれば ，医者が生命短縮や死期を早めるということを 意図
せず，苦痛の緩和のみを意図すれば ，その ょう な投薬は正当化されること126になる。 すなわち，死にゃく 人に対して，たとえ苦痛の緩和のために 鎮痛剤を投与して 患者の理性を 混濁させたり ，生命を短縮することになっても ，
そのような処置は 必要であ る ど判断される。 そのような処置は 死を意図していないから ，安楽死と同一視することはできない。

2) 二重結果の原則の 再解釈
a) 意図的な行為と「直接一間接」の関係

二重結果の原則の 着眼点は，意図的な 行為と行為の 意図的な結果にあ り，「直接的で意図的な 悪い結果」を避けようとするところにある。「意図的な行為」とは，少なくとも 行為を遂行するための 行為者の計画が 必要であ る。
つまりその行為が「行為者の 意向」と結ばれていたければならない。

意図された行為から 望ましくない 結果が生じる 場合， その結果が果たして 意図したものであ るかという心理的直接性を 証明したり，医療処置の 物理的直接性を検証することは ，実際には困難であ る。たとえ予見しうる 結果であ っても，行為者 (医者 ) がそれを望み ，本当に欲したものであるという「 意図 的な行為」 か否かの判別は 実際上はむずかしい。

また，直接的に善い結果を望むことと ，間接的に悪い結果を望むことと0 区別も容易ではない。 実際に，産科手術によって 胎児の死を意図的に 引
き起こすことと ，癌にかかった子宮を除去しそれが胎児の 死を引 き 起こ

すことになる 場合，直接と間接とをどのように 区別できるのか。 医者は母親の同意を得て ，たとえ胎児が死亡することになるとしても ， それを承知のうえで，手術という 一連の行為によって 妊婦の命を救うことを 意図しているのであ る。 その場合，誰も 悪い結果を望んでいないし ，できればそれを避けた いと 望んでいるはずであ る。 胎児の生命を 失うことも黙許せざるを得ないとして ，その限りで悪い結果を望んでいることになるが，それを「間接的」と呼ぶことが妥当であ ろうか。 胎児の死という 副次的な結果は意図されたものではなく ，望まざる結果である。

一 127b) 「小悪選択の原則」または「釣り 合いの原則」
このように，「二重結果の 原則」はその条件の②と③における 意図や直接と間接の解釈をめぐって 議論が続いてぎた。 そこで，或る行為についての「二重結果の原則」による 倫理的判断は ，結局④の条件で言い尽くされているのではないかという 理解がなされる よう になった。 つまり，意図の問
題や直接的・ 間接的な致死行為を 含む行為を倫理的に 判断するためには ，「致死をも黙許しうるだけの 相応の重大な 理由」があ れば十分であ るという理解であ る。
その理解のために 用いられる新しい 概念は，「自然悪 (physicalevil)と」「倫理恵」(moralevil) であ る。 「自然悪 」は人間の自由意志とは 関わりなく生起する悪であ り， ここでは病気や 死などを意味する。 自然悪を自由意
志をもって意図的に 引き起こすという 原因関与によって「倫理恵」がるのであ る。 人間にとって 死は避けることのできない
れもやむを得ないものとして生じ

自然悪 であ るが， そ容認するに足るだけの「生命の 尊厳に相応し

い重大な理由」があ れば， そのような悪をもたらす 行為も倫理的には 非難されない。 この ょう な判断は，人間の 極限状況や諸価値の 衝突状況において，相対的に「小さい 方の悪」を選択するか ，すべての条件をできる 限り
総合的に上ヒ較 考量して「釣り 合いのあ る価値判断」をするところか㌧「
悪 選択の原則」とか「釣り小合いの原則」とか 呼ばれる ") 。

私たちの人間的な 行為はいろいろな 仕方で「自然 悪」か 「自然善 」と 関わっているから ，行為の倫理的な評価は行為の 主体がどのように 着と悪に関わっているかを 判定するのであ る。 したがって， その行為の倫理的善悪の判断をするとき ，基本的には行為者の目的や 意向，結果，情況(環境)などをできるだけ 総合的に考慮しなければならない。

たとえ死という 自然

悪を目的や手段として 意図しないまでも ，何らかの行為の結果として生じこ が予見されるとしても ， その 5 9 な結果を含む行為に 踏み切らざるるとを得ないこともありぅる。 その ょう な状況での人間的な 行為の倫理的判断は， その行為を全体的また 総合的に考察して ， 死 やその他の重大な 悪をも一 128 一

黙許し るだけの相応の 理由があ るかどうかによってなされるのであぅる。

できるだけ「小さい 悪」や「釣り合いのあ る価値」を選択することになる。
その ょう な理由の存否によって ，倫理的な善悪や正と不正が決まることになる。

3. 生命維持の「通常手段」と「特別手段」の 原則
1) 原則の起源と 意味
人間の生命は 基本的な 善 として尊重されることが 求められるが ，その生命維持の義務と 限界を具体的にどのように 考えるべきか。 その判断の一つ
0 基準として，中世から近代にかけて 発案されたのが ，医療の「通常手段」(ordinary means) と「特別手段」 (extraordinarymeans) の原則であ る。
私たちには自分と 他者の生命や 心身の健康を 維持または保持するために 必
要 な種々の手段を 講じる責任と 義務があ る。 しかしその責任と 義務は絶射 的でも不変のものでもなく ，患者個人の状況に依存しうるものであり，

あ る医療手段を 用いるか否かは 抽象的ではなく 患者の個別の 状況によって異なってくる '6)0
たとえば，すでに十五・六世紀には 自然的手段 (飲食物) と人工的手段(医薬) との区別がなされ ，次のような考え方があ った。 人は食物によって 生命を養う

義務があ るが，医薬は生命を養う

ものではない。 医薬品は ，人 が病気や痛みを 訴えるとき， または自然的な 手段によって 生命を維持できないとき， その生命保持を 助けるためのものであ る。 もし病気でほげれば，医薬品は必要ではない。病気であ れば，生命を保持する人工的手段を用いることはきわめて 自然なことであ る。要するに， 自然的手段は 生命保
持 のために自然によって 意図されているように ，人工的手段によっても 意図 されているが・ 後者は必要になった 場合に自然を 補う手段としてだけであ る。 これらの二つの 手段の区別がなされながらも ，両手段は相互に補い合 べきものとして 理解されるようになる。 なお，麻酔薬の未発達の時代う一 129には外科手術は 激痛を伴う

一ものであ り，拷問のようなものでもあ ったか㌦

それを義務づけることはでぎなかった。
なお， 生命維持の議論に 最初に「通常」と「特別」の用語を導入したのは， 1595 年に ド ; ノコ全土 のド ，ニクス 八二エス (D0mlmlCuSBanez+1604) によってであ ると言われる。 彼によれば，人間が自分の生命を 保持しなければならないのは 理にかな

，すべての人に 共通な滋 養や被服，医薬 R。 ，までは義務づげられてはおらず

また通常の痛みや 苦しみを伴ことであ るが．特別手段を 用いることう

う

もので十分である。 特別に激痛や苦悩を伴っているもので ，患者の生命の状態にひどく 不釣り合いなものであってはならない。 この ょう な考え方は次の 時代の倫理神学者たちにも 受け継がれて，身体の切除に関しても ， 切除が激痛なしに 行われるのであ れば義務づげられるが ，非常に残酷な 痛みを伴う

ならば義務づけられないとされる。

なぜならば，人は自分の生命保持のために 必ずしも「特別の 困難な手段」
を 用いなくてもよいからである。 こうして，生命を 救わないことと 明確な殺人や自殺との 相違が倫理的にも 重要な判断となってくる。

2) 「通常・特別手段」の 基準化
生命維持のための 医療手段は，通常なものであ れば義務であ り，特別なものであ れば任意に選択できるという 判断は，個別の患者の状況によって相対的なものであ るという共通の 理解が得られる よう になる。1950 年代には生命維持のための 人工手段を用いることが 義務であ るか否かが論じられる よう になる。 当時の医療現場ではスク などの生命保持のための，すでに早産児保育器，輸血，酸素マ

種々の人工的手段が 増えてぎた。 その頃の倫理学者たちに ょ れば，「通常と特別」の区別について 次のような共通理解がみられた。「通常手段とは ，大きな困難なしに 得られ使用されるものである。

理由で過度の 困難を含ん特別手段とは ，身体的苦痛，嫌悪感，費用などのでいるあ らゆるものであ る。言い換えると ，特別手段は賢明な人が自分の生命維持の義務に 関して少なくとも 実質上不可能であ ると考えるものであ一正 3n 一

る。 」このような 共通理解をも 踏まえながら ，倫理神学者のジェラルド・ケ

リー(GeraldKeⅡ

ylg02‑1964)

は手段について 次のように定義している。

「通常手段は， 善 益の合理的な 希望を与え，過度の経費，痛み，あるいは他の不都合なしに 得られて使用される ，すべての医薬品，治療処置，手術であ る。特別手段は過度の 経費，痛みまたは 他の不都合なしには 得られず，また使用されず ，たとえ使用されても 善 益の合理的な 希望を与えない ，すべての医薬品，治療処置，手術である。 ")」確かに， 医療手段はたえざる 医学の進歩と 医薬品の改良などにより相対化されるばかりでなく ， 患者個人の医療処置に 対する主体的な 嫌悪感が手
段を特別手段とすることもあ常」り，手段の質的評価なしには ，その手段が「通か 「特別」かの判断は困難であ った。 こうした手段の 検討から，生命維持についての 個人の義務が 次のように基準化される。
「それ自体で， 人は自分の生命維持の 通常手段を使用するように 義務づけられる。 それ自体で，特別手段を 使用することは 義務づげられないが ，
その ょう な手段の使用は 許容されるし‑ 般的に推奨される。 しかしながら，場合によっては ， もし自分の生命維持が 自分自身の霊的福利や 共通書のような，或るより 大きな善のために 要請されるのであ れば，特別手段を使用することも 義務づげられる。

」

3) 基準の公式化
ところで，数時間のうちに 死を迎える人に 継続的に延命医療を 施すことは，患者や家族にあ まりにも大きな 経済的負担をかけろことになる場合，その手段を用いることは 妥当であ ろうか。 延命のための 通常手段は患者の身体的状況によって 相対的であ るが，回復の見込みがなく ，激痛に耐えてほんのわずかな 時間を延命するにすぎない 場合，点滴による滋 養手段も医者は中止することができるのではないか。

また短時日のうちに 死を迎える

患者が投薬を 止めるように 家族に願った とぎ，その意向を受けて家族が 平
安な死を迎えさせることは 慈悲殺 (mercykilling)には当たらないのでは

131

ないか。 さらに，極度の 奇形児を手術する 場合， たとえ通常手段であ っても生命維持が 困難で成功の 可能性がきわめて 低いならば，食餌療法だげにとどめて人工手段を 控えてもいいのではないか。
これらの具体的な 症例を考えると ，治療の可能性や過剰経費の問題だ け
でなく，手術の成功や回復の 見込みの程度， また臨死の状況などを 考慮して治療や延命を 中止しても倫理的には 問題はないという 見解が開かれてくる。けれどもこれらの 症例では患者個人の 義務に限定することはできず ，
親族と医者 (@,.(@s療従事者) の義務をも考える 必要があ る。 つまり， たとえ患者が， それ自体で通常の 成功の見込みのあ る手段だけを 使用する よう義
務づげられているとしても ，現実には医者や患者の家族が 財政状態などを考慮して，治療法を選択することもあ る。 それは必ずしも 患者の願い通りに進むとも限らない。 医者はその職務から 医療や回復の 可能性を最大限に実現する よう に義務づけられているが ，医者の理想追求が死にゃく

Cdyine) 患者やその家族に 不必要な負担をかける 結果になることもありぅる。 医者の職業的理想が 患者の義務や 望みを越えて 生命維持のためにより大きな努力をすることもありぅ

るということであ る。 こうして，通常の人工手段でさえ 相対的に無用であ るとき， それは義務ではない ，つまり随意に選択できる 可能性が開かれてくる。
この ょう な医療の「通常・ 特別手段」の 議論を重ねるなかで ， 1957 年の教皇ピオ十二世による「蘇生 術はついての宗教的・ 倫理的諸問題」 (1957 年

11 月 24 日 ) についての談話は ，生命維持の基準を公式化するものになった。 ここでは，医者の 判断で回復の 見込みのない 場合にでも，人工呼吸装
置 のような近代的機器を 用いる権 利あ るいは義務があ るかという問いに 対する原則だけを 記しておく。
「自然理性とキリスト 教倫理が是認するのは ，人は誰でも重い病を患っている場合，生命と 健康を保持するために 必要な治療装置を 採用する権 利と義務があ るということであ る。 この義務は ， 人が自分自身に 対して，神に対して，人間共同体に 対して， そしてよりしばしば 特定の人に対しての

一 32 一Ⅰ

ものであ り，創造主へ秩序づげられた 愛と従順から ，社会正義と家族を敬ぅ

狭義の正義から 生じてくるものであ る。けれども，一般的に 言えば， (人 ，場所，時代，文化などの諸事情による ) 通常手段， つまり自分自身にも 他
人 にも特別の負担をかけないような手段の使用しか 義務づげられていないのである。 それ以上厳しい 義務づげは大部分の 人にとっては 重過ぎるもの
であ り， より高い， より重要な善の 獲得をあ まりにも困難にしてしまうであ ろう。 生命や健康， またすべての 現世的な活動は 実際には霊的諸目的に従属しているのであ る。 他面からすると ，より重大な義務をおろそかにしない限り，生命と 健康を維持するために 必要以上のことをすることは 禁じられてはいない。 '8)」

このような原則に 基づいて， 例えば昏睡状態の 患者に人工呼吸装置を 取り付けるべきか 否か， またいったん 装着した延命装置を 取り除くことがでさるか， という問題が 論じられるようになった。 これは延命の 義務と限界をめぐる具体的な 解決策を求めるものであ るが，次に現代の 生命倫理との関連での原則の 再解釈に触れておきたい。

4) 原則の再解釈
伝統的には， 「通常・特別手段」の原則は， 医療手段や措置が 患者やその家族に与える 負担の軽重によって 手段が通常であ るか特別であ るかが判断されてきた。 しかし現代の 先端医療技術の 臨床現場では ，患者の健康を保全または増進し生命を維持しょうとする 諸手段の適否を 判断するとき ，患者の生命本位に 考えて， その手段の有意味性となった。 患者の生命が 置かれている「 今 ，効果を重視する よう にここで」とし 5 具体的状況を 全体酌 また総合的に 勘案して，それらの手段が健康増進や 生命保持という 努
力 にとって理に 適っていると 判断されるものは「通常」であり，それを 越えるものは「特別」であるとい j ことになる。 したがって ， 何が患者にとって最善であ るかは， それぞれの個人を 規定している 事情によって 異なってくる。原則としては ，無意味なことをする 倫理的な義務はなしから ，

自由

133

に選択できることになる。 「技術的に可能なこと」と「倫理的に 義務づげられること」とは 異なるばかりでなく ，義務にも一定の限度があ り， それを越えると自由選択の 領域であ るから，特別の 医療手段を用いなくとも 倫理的には非難されない。

このような原則の 再解釈によって ，つまり医療手段によってもたらされる「負担の軽重」から「有意味性と 効果」への転換を 表現するために ，最近では「通常と 特別」 (ordinary, extraordinary)という用語よりも ，「選択的と義務的」 (optional, ob jgatory) という用語を 採用する。 また， そⅡの「手段」と 患者にとっての「意味」とが ，総合的にみて釣り合いがとれているか否かという 視点から「均衡と 不均衡」 (Proportionate, dispropor‑

tionate) という用語を 使用する人もいる㈹。 いずれの用語であ っても， 内
容的には，医療手段を選ぶ場合， あ る程度の冒険的で 英雄的行為を 覚悟しなければならない。 また或る患者にはどのような 治療も無意味と 思われる
場合，何の治療も施さないことが 義務的であ ることもあ りうる。 生命のわ
ずかな延長しか 望めないのに ，治療を施すことが苦痛を与えるだけのこと
もあ ろう。 したがって，治療が 無意味なために ，患者に何の利益ももたらさない場合，治療は義務的ではなくなる 別。

医者の立場からすれば ，患者の生命を守り，健康回復のために全力を尽くすことは当然であ るが，患者の置かれている 状況をできる 限りすべて 考慮し ，患者にとって最良と思われる 治療を施す義務があ る。 しかし具体的には医療手段が 真の治療のためか ，本当に意味のある延命であ るか， それとも「死の 過程の延長」にしかすぎないのか， その判断が困難な 場合があ る。 その ょう な具体的な限界状況においては ，医者と家族と 患者とが相談して医療手段を 選ばざるを得ない。 著名な倫理神学者であ

る

B.

へ一 リ

ンク (Bernhard Haringr lg12‑1998) は， どのようにすれば 人間の生命を尊重し 人格の尊厳を 守りながら，適切な手段を選び， また延命を中正す
べ き かについて，次のような 判断基準を提示している利。

① 病気の治療にも 苦痛の緩和にも 役立たず，ただ死の過程を延長する

一 134 一にすぎない手段を 取る必要はない。 それは死を早める 意思をもって 治療や看護の手段をとらないような「消極的安楽死」ではない。
② 意味のあ る生命延長が 見込まれる限り ， かつては「特別」であが，今日では「通常」である手段になっているものは ，った

これを用いる

義務があ る。患者もこれを 拒否できる道徳的な 権利を有しない。

③ 一般的には「通常」の 手段でも，具体的にはそれが 非常に苦しい 病状の延長に役立つにすぎない

場合には ( 回復の見込みのない 末期癌患者への外科手術など ),患者は苦痛緩和と 通常の看護に 限定することを求める権 利があ る。

④ 病気の治癒や 意味のあ る生命延長の 見込みがきわめてわずかであり， その手段が通常のものであるが，非常に高価であ って，家族に不相応な重荷を 負わせるような 場合，患者はこれを 拒否する権 利があ る。
⑤ 患者に意識があ る限り，それ以上の治療を 断俳する決定は 本人自身
がなすべぎであ る。 人間は自らの 人生を生きてきたように ，自らの死を迎える権 利があ るから，無意味な 延命に終始することは 避けるべきであ る。
⑥ 患者の意識が 失われて回復の 見込みがないと ぎ ，その人の自由の歴史が最終的に 終わったとき ，単に生物学的な生命を延長するにすぎた
空気，通常の看い手段は不必要であ る。 その場合には ，栄養，新鮮な護は必要であ るが，人工栄養と 人工呼吸器は 用いるべぎではない。 そのような無意味な「死の 過程の延長」を 止めるという 決定は，医者自身 が行う

べきであ ろう。

本人が救命を 拒否する場合でも ，熟慮された良心的理由からの 拒否は尊重するとしても ，できる限りでの延命に尽くすべきであ る。 しかし例えば，「エホバの証人」に属する 子供の場合，両親が信仰上の理由で 輸血を拒否することがあ る。 その場合でも 倫理的には両親の 意思に反してまでも 輸
血 によって子供を 救助すべぎであ ると思われる。 医療倫理の基本は ，生命に奉仕し決して 殺すことに協力しないというところにあるからであ る。

135

4. 全体性の原則
1) 原則の起源
人はどのような 理由があ れば， 自分の身体を 傷つげたり切断することができるのかという 問題は， 現代の外科手術に 先だって論じられてきた。 その理論の確立とともに，人体実験や臓器移植の倫理的な 可能性が開かれることになったのであ る，， )。

この理論の起源はトマス・アクイナスの「何かの理由で身体のあ る肢体を切断することは 許されるか否か」という 問いへの解答に見出だすことができる。

「手足は人間の 全身体の一部分であ るから，不完全なものが 完全なもののためにあ るごとく，全体のためにある。 したがって，人間身体の手

足については ，全体に有益であるような仕方で 処置すべきであ る。 しかるに，人間身体の 手足は，自体的には (perse)たしかに全身体の 善にとって有益であ る。 しかし たとえば壊疽をおこした 手足が全身体を 腐敗させる場合のように ，付帯的には (Peraccidens)有害であ ることも起る。
それゆえに，手足が健全であ って， その自然本性的な 状態を保持して ぃ
るかぎり，全身に害を及ばすことなしにはそれをい。

しかるに，前述のごとく

五項 ，
コ

全人間そのものが ，(第六十一問題第切断することはできた‑ 項 第六十四問題第二，( かれがその部分であ るところの ) 全共同体

へと， 目的にたいするように 秩序づげられているのであ切断ということがあ ってもたとえ当の身体のるから，手足の全部に損害をもたらすもので共同体の善へと 秩序づげられている ，ということも 起り う

る 。 すなわち， そうしたことが 罪を抑制するために 罰 として或る人に 科せられるかぎりにおいて。
罪科のゆえに ，

このようなわげで ，或る人が何らかの大きな

公的 権 フ J によって生命を 全体的に奪われることが正当であ るように，何らかの 大きな罪科のゆえに 手足を奪われるということもまた Jh当 なのであ る。 しかし， たとえ手足を 奪われる当人が 同意を与え

一 136

一た場合でも，私人がそれを 為すことは許されない。 なぜなら，そのことによって当の 人間， およびそのすべての 部分 (手足) がそれに属するところの，共同体にたいして 害が加えられることになるからである。

しかし， もし手足が壊疽のゆえに 全身を腐敗させるおそれがあるならば，その手足が属する当人の 同意をえて，全身の 福祉のために 壊疽にかかった手足を 切断することは 正当であ る。 なぜなら， 自分自身の福祉を配慮することは 各人に委ねられているからである。 (全身を) 腐敗させるような手足の 持主の福祉を 配慮すべ き 義務を右する 人の同意をえて (手足の切断が ) 為される場合には ， 同一の論拠が 成立するであ ろう。 しかし これ以外の場合には 或る人の手足を 切断することはけっして 許されないのであ る。
く

中略 )全人間の生命は 当の人間に固有な 或るもの (aIiquid pro‑prium)に秩序づけられているのではなく ，むしろ人間に 属するすべてのものがそれ (生命) へと秩序づげられているのであ

る。

く

中略)

手

足の切断は一人の 人間に固有的な 福祉 (saluspropria) に秩序づげられることが可能であ る。 したがって ， 或る場合には (手足を切断する 権 限が ) 当人に属することも 可能なのであ る。

く中略)

身体の一部を 全

身の福祉のために 切断することは ，他の仕方によっては全体を助けることができない 場合をのぞいては ，為すべきではない。")」

このような理論に 基づいて， トマスは刑罰や 医療の目的での 手足の切断を認めているが ，

この理論はカトリック 教会の医療倫理において 当人自身の健康維持のために 肢体を切断できるという 論拠になったのであ る。

2) 原則の公的な 適用
先の トマスの理論を「全体性の 原則」 (Principiumtotatitatis
二 principIe

oftotality) と 公に初めて呼んだのは ，教皇ピオ十二世であ ると言われている。教皇はこの原則に 基づいて，現代の外科手術と人体実験および 臓器移てり

植の倫理的根拠 づ げを公的に認めている '。 )。 いま二つの「談話」を資料とし挙げておこ @）

イアの 聖ル 力 生物・医学協議会への談話 (1944 年 11 同 12 口 )「制限されているとはいえ ，人間の肢体と 器官に対する 権 能は， それらが 自分の身体的な 存在の構成部分であ るがゆえに，直接的であ る。 それゆえ，それらの分化は完全な一致へ 向けての全身体的な 有機組織体の 善以外
0 目的をもたないのであ るから，各人の 諸器官と諸肢体は ，その全体を不回避的な危険にさらさない 限り，犠牲にされぅる。 社会は，身体的な存在とは異なって ，個人がそれぞれのH 的と活動をもっている 共同体であ る。
この資格のゆえに ，社会はそれを構成する人々に 要求できるし社会の構成員として真の 共通書が現実に 求めているあ らゆる奉仕に 呼び掛げられて第一回国際神経病理学会への談話 (1952 年 9 月 11.:日 )「患者に関していえば ，彼は白分 白身，つまり 自分の身体と 魂の絶対的な支配者 (master) ではないから ，

自分の息のままに 自己処分することはできない。 中略) 患者はその本件上主張される
く

内在的日的論に 束縛されている。 彼は自然本件的な 目的性によって 限定されているが ，人間本性の諸機能と力の使用権 をもっている。 彼は使用者であ っても所有名ではないから， 自分の身体やその 機能を破壊したり 切断したりする 無制限の力をもってはいない。 それにもかかわらず ，全体性の原則によって ，すなわち全体としての有機体に 役立つ限りでの 使用権のゆえに， 患 堵は全体としての自分の存在の善に 必要なとき， またその限りで 自分の個々の 肢体を破壊した
切断することは 許容される。 彼は自分の実存を 確実にするために ，また 不可避の， あ るいは修復不可能な 永続的な重 い傷害を避けるために ，またそれを修復するためにもそのょう にするであ ろ一 138 一

教皇ピオ十二世によれば ， この原則に基づいて ，人体実験も次の三つの理由によって 正当化される。 すなわち，人体実験は，①医学の進歩のために，一定の限度内で 有効と認められる。 ②患者の同意を 得る必要があ るが，患者の善のために 認められる。 ③共同体に対する 個人の従属のゆえに ， 共
自分の生通書のために 認められる 利。 いずれにせよ ，患者は，個人としては命とその身体の 統合性，すなわち自分の身体の 善が要求する 以外には，特定の臓器や機能を 処理する権 利をもっていないのであ る。このように，「全体性の原則」は 目的性の原則であ る ")。 すなわち，すべての肢体 (血液や皮膚も含めて ) や機能は各人の 善のために存在する。 したがって，患者の 身体の部分を切断するという 医療措置は，患者の全体的な善のために 必要で
あ り， また有益であ るということであ る。 ここでいう「切断」 (切除) とは，手足の切断， 目の除去など 肢体の破壊や 機能の抑止という 身体の統合性に損傷をきたすもののすべてを 意味する。

おわりに以上のような 諸原則は人間の 生命の誕生，健康の維持の義務と 限界， 臓器移植の倫理的可能性や 延命の義務と 限界などを考える 際に，現代でも大切 な判断の基準となっている。 われわれは伝統的な 原則を肯定的に 受け止めながら具体的な 状況に適合した 賢明な自己決定ができるものといる。 しかし下記の認識して[註 ] でもわかるように ， 日本に紹介される 西欧の医療倫理や生命倫理はこれらの原則を踏まえて 具体的事例に 対応しているが ，生命倫理学の第一人者であ る T.A.

エンゲルハートの『バイオエ シッ

クスの基礎づけ』 29)ではキリスト 教の伝統的見解にも 批判的であ り， より
世俗的な自由な 倫理の見解を 展開している。 また，冒頭で 言及したように ，これらの原則を 無意味であ るとして否定し ， 新たな倫理原則を 提唱する人もいる。 その代表的な 倫理学者はピーター・シンガ

一であ る。彼は T生 と死の倫理一報 統的倫理の崩壊』において ， いまやユダヤ・キリスト 教的一 139な見解であ る「旧来の倫理」 (伝統的倫理 ) の致命的な弱点をついて「新しい世界観」に立つコペルニクス 革命の時であ ると明言している。 最近の ニ ，三十年における 新しい医療技術による 世論の変化は 伝統的倫理の 体系全体を崩壊させる 脅威となっており ，知的世界が宗教的世界観に 支配されていた時代から受け 継いだ考え方に 対する革命であ るという。 新しい世界観は「人間の生命の 神聖性」とし

ぅ

宗教的起源をもつ ，人間を倫理的宇宙の中心とする固定的倫理から 解放するものであ り，意識のない 生命はまったく価値がないと 素直に認める 倫理，他の人問と 精神的，社会的，身体的に交流できる可能性がまったくないようなる

生命にはまったく 価値がないと 認め

倫理のための「新しい 戒律」を提唱しいる。 それは「通常・ 特別手段」の原則の意味も 認めないで，意識のあるなしによって「人格の生存権」が計られるという「生命の 質」を選択する 新しい倫理であ る。
このようなキリスト 教の「伝統的倫理の 崩壊」は真実であ ろうか。 また
それに代わって 提唱される「改定された 新しい倫理」をどのように 受け止めるべきであ ろうか。 シンガーは人間の 生命の価値を 根底から支える 宗教

から倫理を切り 離し，「人格」の価値を「意識能力の 有無」によって 決定する新しい倫理を 構築しようとしている。 われわれはこの 新しい倫理をより詳しく分析するとともに ，伝統的な倫理原則の意味を再確認する 必要がある。

これは次の課題としておぎたい。

証1) キリスト教医療倫理と現代医療の倫理の全体的な動向については， D. F. Kel@y,"RomanCatho℡．ん 0㈱．LXl

Ⅱ

cMedica@

EthicsandtheE

仁hosofModernMedicine,"

in: り田．

(198 の， 46 ㍉7 を参照。

2) R. A. McCormick.

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Qua Ⅲy of Life, the Sanc Ⅲy of Ⅱfe." H0 の B 他化 0Ⅳ召の凧nれみ ? DiJp 笏僻俺f後 R ゐ 8% わ s, SCM

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Justice," ル ． St.48 (1987),105‑123

of Liife, and Social; 伝統的なキリスト
教倫理に対する
批判的見解

として，例えば， ピーター・シンガー
生 と死の倫理一伝統的倫理の崩壊J (&
樫則章『

訳), 昭和堂 1998 年。
3) ケ ヴィン・ W. ワイルデス「生命の神聖性

その暖昧さと混乱」，星野一正編
死千の尊厳」，居丈閣 1995 年， l40‑154 頁。
4) .1 . レイ チヱルズは「生命の尊厳」について語るとき，それを宗教上の教説 としてではなく，倫理的な観念として宗教的人間にも非宗教的人間にも関わるものとして理解し「生命が私に対して持っている価値である」とする。

命の終り(清水憲男・的場節子共訳), 『ソフィア』

えるもの」
間の尊厳

下

安楽死と道徳J (加茂直樹監訳), 晃洋書房 1991 年， 36‑70 頁参照。

" イメ・ F . ； スタニェダ「生の質と尊厳死の権利

5)

J . レイチェルズ生

カレン・クインランが教

26 (1977), 393‑408 頁。同 「人その概念の変遷について』(一), 『人間学紀要』(二), r人間学紀要J g (1979), 12‑28 頁。HowardBrody

8(1978), 4‑ 23 頁。 同
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看護婦・患者のためのケース・スタディⅡ」原書第二版] (舘野之男・榎本勝之
訳),
東京大学出版会 1985 年， 66‑ 95 頁参照。

6) Albin 膝 er,"Zwischen

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und

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ピーター・シンガー「動物の生存権」， H.T.
エンゲルハート， H.

New。 Baby7)

イオェ シックスの基礎
大学出版会 1gSa 年，

ヨ ナ ス ほか千バ

欧米の「生命倫理」論
J (；Ⅱ 藤尚武・飯田亘芝編), 東海

205‑220 頁。同 ， 『実践の倫理
J (山内友三郎・
塚崎智濫訴),

昭和堂 L991 年， 63‑93 頁。

8)

ェ ドワード・W.

カイザーリンク「回復のみこみのない患者におけるQOL断をめぐって」，星野一正編著『死の尊厳章・赤松助 ), 居丈閣
立可能か」，
前掲書，

9)

の判

日米の生命倫理」(編集協力，土田夫

1ggh 年， 1h7‑l7h 頁。 また， 同 「生命の尊厳と生命の質は両H. T. エンゲルハート， H.

ヨ ナ ス ほか，

『バイオエシックスの基礎』 ，

3‑ 18 頁参照。

ホセ・コンパルト『刑法のセ不思議』，成文堂

1987 年． 214 頁。188 づ15 頁および同 7人間の尊厳と国家の権力」，成文室1990 年， 57‑70 ， 24L253l0) 拙著「伝統と
刷新

頁参照。

キリスト教倫理の根底を探る」，南窓社 1996 年． 26L262

頁参照。
l1) トム・ L . ビーチヤム/ ジェイムズ・
F. チルドレス「生命医学倫理』(大安幸正・
立木敦夫濫訴), 成文堂

1997 年， 6‑ 7 頁参照。

一 141 一
12) J0sef Schreiner, 几 e Ze ぬれ G めo佗施 L めタな㏄㏄寸地
wo ル ㏄， Ko 剥 ‑Verlag

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十戒 と イスラヱルの 民J (酒井一郎・
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酒井宋代訳), 日本基督教団出版局 1992 年， 132‑138 頁。
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E Ⅲ trice/Brescia 1977, 49‑59.

13) 二重結果の原則の起源や倫理神学における伝統的な解釈と第二ヴァティ； ン 公会
議後におけるこの原則をめぐっての議論等については，詳細な研究と評価が必要で㏄y( 且1.

あ る。 ここでは次の文献だけを挙げておく。
R.A.McC0rmickandP.Ramby), D0i% ざ E i fo Ac ぬ ie e Good,Chicag0
ひDoM87eE

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ひ「がecf,Frankfurta.M./Bern/NewY0rk

l985 ; 宮川俊行「二重結果の原則」「 純小女子短期大学紀要』第十九集(1983 年), 1‑9 頁。ギ ロン・ラーナンァ哲
学的医の倫理J (三吉敏博訳), 木鐸社刊 1992 年・ 212‑221 頁。
14) トム・ L . ビーチャム/ ジェイムズ・F . チルドレス，双掲
書， 150‑151 頁。

15) このような原則の再解釈の議論から「釣り合い主義」または「比例主義」と呼ばれる "proportiona

Ⅱ fSm。 の妥当性の可否が論じられてぎた。
詳細な研究として，Bernard

Hoo ㏄， Pro ゆ 0んonalisれ ． Th%eA

Georetown

University/Wshington

卸クガ 6口 n Debatea

1987;

Todd

材休 Euro ゆ 勿れ Roo ぬ ，DeontoJo毅ぬ材

A. Salzman.

Teeleol0綴 ， LeuvenUniversity
PreSs/Leuvenl995, 131‑264.
16) 拙著『伝統と刷新山前掲書， 236‑289 頁。 なお，日本でも1975 年の；レン・アン・
クインランの事例がきっかけとなり，安楽死や治療の限界について論じるとき，この原則が紹介されている。
宮野彬 Ⅰ安楽死一人間に。
死ぬ権利，はあるか
コ

日経新

・

書 1976 年， l49‑166 頁。金澤文雄「人工呼吸器の遮断と刑法」「政経論叢』(広島大学) 26 巻 5 号 (1977 年), 113‑128頁。ホセ・コンパルト「安楽死，延命処置とその中断の是非についての覚え書き 」『上智大学法学部創設二十五周年記俳論文集」，
1983 年， 537‑568 頁参照。また・

ギ ロン・ラーナンの前掲書，

Duty to Pre ㏄we17) G. Kelly, "The18) Pio XII, "PToblemi

222 り32 頁。

Life," ル ． St. l2 (1951).550

reHgiosi e mora@@ de@@a ㎡ animazione,"(cura d@), 協oJ0 段0 ， M ガブ ㎡ れ 0 対 劫メ ㏄． n 庵わ(550 円56).

in: P. Verspiren

M ㎎た feのの ff0%o, Bre 紺 a 1g90 ，431‑432.
19)

トム・ L . ビーチャム/ ジヱ イムズ・F . チルドレス，双掲
書，

20) Paul R. Johnson.

"Selective N0n 比 eatment

Ethical Analysis," L 勿㏄化"Pro@ongingLife:

TheDutyand

Q穏 7ヰex 仮 47

179‑200 頁参照。

of Defect@ve Newboms:(1980), 39 巧3;

Its 口mits," f抗は‥An

J0hn R. C0nneW。

151‑l65. なお， この原則についてのR. A. マコー; ソク の「生命の質」を視野に入れた見直しとその評価については，拙著，前掲書， 252‑284 頁を参照。
彼の方法論については， L.S.Cah
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1993. 7ト105;

P. I. Odozor,% わ ㏄ 庖 Me 仇ca/Ef ic5,Michigan
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T レoね紗， University0fNotreDamePress/N0

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Tubbs,

サゐJamesB.

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Kluwer Academic
Pub@ishers/Dordrecht/BostonLondon l996, 13‑53.
21) この判断基準は次の紹介論文からの要約である。 金沢文雄編「ドイッにおける
最ノ

倫理的・法的考察」「判例タイムズ』
N0 ． 353 (1978 年)

近の自殺・安楽死論議

49 Ⅰ1 頁の記事のうち
べ ルナルド・へ一 リング「自殺と安楽死についての倫理神学的考察」 54‑55 頁および金澤文雄「ベルンハルト・へ一 リングのⅠ自然と安楽死についての倫理神学的考察』」
広島法学] 第 1 巻第 3/4 合併号(1978 年), 129‑138頁， とァ

くに133‑134 頁。

22) RichardEgenter,"DieVe
TotalitStsprinzips

Hamelin㎡ UgungdesMenschenuberseinenLeibimLichtdes， "@ Munch、 Theol， Zeit ．

16@(1965)，， "Das@ Prinzip@vom@Ganzen@und@seinen@Teilen@

des@ Menschen@liber@sich@selbst ， "@ Concilium@2@(1966)

167‑178;@

M

Alonzo@und@die@freie@Verfugung， 362‑368.

23) 稲垣良典調ァ神学大全J lI‑2 (Q. 65, a. l), 創支社 1985 年， 189‑190 頁。
24)@

G ， Kelly

396;・"Pope@Pius@XII@and@the@Principle@of@Totality

1d., "The

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of Mu Ⅲation: Towards℡．5l. 17 (1956), 322 づ44;

， "@Th ， St ． 16@(1955)， 373‑

a Revision of the Treatise,"拙著，前掲書， 209 り16 頁。

25) G. Ke@@y, ℡．Sf. 16 (1955), 374.
26) AAS

44 (1952), 782.

27) AAS

44 (1952), 786 イ88; G. Kelly, ℡．5t. 16 (1955). 374 づ76.

28) 教皇ピオ十二世は1953 年 10 月 8 日開催の第26 回イタリア泌尿器科学会の参加者に向けて，前立腺ガンの治療における去勢の倫理性に関しても，この手術がそれ自体性腺の破壊を含んでいるので「全体性の原則」によって説明している。
cf.AAS45 (1953), 673 ㍉79.
2g) T.H.

ヱ ンゲルハートr,, イオヱ シックスの基礎づけ』(加藤尚武・飯田
亘之濫訴),

朝日出版社 1989 年。

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