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信仰

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キリシタン 史 研究者として 著名な姉崎正治氏の 著書『聖徳太子の 大モ理
想 " は，約30 年間摂政であ った聖徳太子
コ(574 一 622) の政治理念を ，太子が 595 年に来朝した 高麗僧 慧慈や同じ頃 に来朝した博士 寛賀 に学んで604 年に制定した「十七条憲法」と， その後に著した 勝買 ・維摩・法華経の注釈書 ， いわゆる「姉経義疏」とを 総合して考究した 名著であ る。氏はその中で，政治家であ る聖徳太子が 自らを菩薩 と 見なして，まず「四天王寺」，
即ち護国四天王の 神力をもって 国を護るための 造寺に努め，そこに仏法研究やその他百般の 技芸を練磨するための 道場「敬田 院 」をはじめ，困窮民を救う「悲田院」，病人のための「療病院」，医薬を 製作・頒布する「施薬院 」を設置したこと ，並びに「和を以て貴しとなす」との 宣言で，王政下の国民の一致協力と 上下の精神的和合とを 特に尊んでいる 聖徳太子の訓諭を， 高く評価している。 また太子は出生の 霊性と人民の 良能に信頼し衆生を教化し建立して 国家を仏国浄土に 化すことに努めたが ，太子のい う仏
国 浄土とは，後世の浄土門信仰者のい発の為の修練道場というう極楽浄土ではなく ，衆生の仏心開意味を持つ， と姉崎氏は説いている 2)。

進取と保守の 争い，氏族割拠の争いが激化する 中で，聖徳太子が積極的に開国進取の 政策を遂行し遣惰 使や留学生を 大陸に派遣して 仏法と大陸文明の輸入を 盛んにしたばかりでなく ，我が国の自主独立を一層堅 めつつ
大国と対等の 国交を開こうとしたことは，その後の国家形成と 外交政策にも長く影響を 及ばした，一つの典型的路線の 樹立と言って 良いであ ろう。
姉崎氏も書いているように，

一 78 一

「大化新政は，太子の遺緒を中大兄皇子が 継承せられたもので ，其の法制画策に 占 ったものは，実に聖徳太子が養成せられた 学者人物
であ った。 続いて滋 賀時代から奈良時代にかけての 国内統一と文化の勃興と ， 此も亦実に太子の 政治が華を開 き 実を結んだものに 体ならぬ」"

からであ る。

ところで，聖徳太子がひたひたと 押し寄せる帰化人の 群れや大陸文明に対してこの ょう な基本路線を 打ち立て， それが多少の 軋 礫を起こしながらも，結局我が国の社会に長く 根づくに到ったのは ，元来大陸から移住して来た各種民族により 一万数千年かけて 形成されたと 思われる日本文化の 中に。
),そのような基本姿勢が 潜在していたからであ ると思われる。 ここで筆者は，文化と文明という用語を 一応区別して 置 ぎたい。 文化は， その民族の長年月にわたる 社会生活を通してゆっくりと形成または改変され 受 け継がれて行くもので ，心の内的性向と 深く関連している 精神的素養・ 価値観などを指しており ，文明は， 様々の文化を 持つ諸民族にも 比較的早く受容され利用され 得るもので，科学的知識や技術・制度・ 生活様式などを 指していると理解し大陸文明渡来以双にも ，我が国には既に独自の文化が 形成されていたと 考えたい。 幕末明治期の 西洋文明受容について「和魂洋才」と評する人がいるが「り，筆者はこの場合の「 魂 」に当たるのが 文化であ り，才 」に当たるのが 文明であ って，前者の変化は後者に 比べて遥かにゆっ

くりであ ることを考慮すると ，「和魂洋才」の特徴は幕末明治期に 特別に際立って現れたとしても ，本来はいつの時代の国際交流にも 見られる， 当然の文化現象であったと考えている。

本論文は， このような文明文化観から ， まず古代日本人の 宗教心の基本的 特性について 考察しついでその 宗教心が大陸からの 文明文化並びに 宗教の受容により ， またその後の 歴史的発展によってどのように変遷したかを通覧して， その文化史の 中でのキリシタン 信仰の持つ意義について 考究

79することを意図するものであ一

る0

1, 古代日本人の 宗教心の特徴
大陸から高度の 文明文化を摂取する 以前の古代日本人が ， どのような世界観や宗教心を 持っていたかについては ，古事記や風土記など先史時代の伝えを書き残している 文書から伺い 知ることができるが ，

しかし

それら

の文書の編纂段階で ， 既に大陸文化の 影響を受けた 当時の知識人たちが ，伝承に手を加えて 多少改変した 可能性は否定できない。

しかしながら ， それは， 日本人古来の 世界観や宗教心の 基本的特性を 変革する 程大きなもの
で忙なかったであ ろう。 前述したように ，世界観・価値観などの 基本的特性は非常にゆっくりと 変わるものであ り，少なくとも 古来の伝承が 新来の文字によって 書き残された 段階では， まだ殆ど変わらずに 続いていたと 思われるからであ る。
今世紀まで口伝えで 残っているアイヌ 民族にこでは 大和民族と区別してこう呼ぶ) 0 世界観や宗教心を 調べてみると ， アイヌ人は昔から ，私た

ちを取り巻く 人々や自然界の 万物，特に植物や動物などの中に 神々や祖先神を見るという 一種の アニ ; ズム信仰に生きており ，死後人間の魂が行く
あ の世についても ，この世と完全に 断絶した世界ではなく ，場所的に繋がっている世界， あ る意味では行き 来できる世界として 考えている。 祖先を重ているな

んずるタテ社会を 構成し，どなど，古事記や 万葉集などに 反映している 日本人の世界観や 宗教心とよく似た文化を 持っている，と言ってよいのではなかろうか6)。

昔の大和民族とアイヌ 民族との一つの 大きな違いは ，大陸文化の導入に対して積極的であ ったか否かにあ ると思う。 先史時代の出発点においては両者の違いはそれ 樺太ぎくなく ，どちらも宗教的には アニ ; ズム の中に生きていたと思われるが ，大和民族は高度の文化をもつ 大陸からの移民を 積極的に歓迎し彼らの文化や 宗教を受容していろいろと 急速に発展変貌したのに， アイヌ人たちは 二千年前の伝統を 殆どそのまま 継承して現代に

一一

80

‑

至っており， その間次第に 勢力を拡張し 続けた大和民族に 対する敵対感情
もあ ってか，異文化の 摂取には非常に 消極的であ ったようであ る。それは，アイヌ人にとっては 一つの大きな 悲劇的マイナスであ ったかも知れない。
しかし 日本人の宗教心のルーツに 近いものを現代にまで 温存させて来てくれたという 意味では，一つの貴重なプラスでもあ ると居、 。 日本人の宗う

教心の基層には ，古事記や各地の風土記からも 読み取れられるように，動物や樹木・岩石・ 山川などに宿る 神霊の現れを 信じ，他界を身近なものと考える， アイヌ人たちのと 同類のアニ ; ズム信仰が濃厚であ ると思われるからであ る 7)。

アニ ; ズムと 聞くと， お伽話に出てくるような 妖精信仰や様々の 迷信を連想し 未開民族の幼稚な 宗教心として 軽蔑的に考える 人もいるが，筆者
は， アニ，ズム こそ私たちの 宗教心の原点であ り，現代の仏教・キリスト教・イスラム 教の基層部分にも ，アニ ; ズム 的 信仰要素が濃厚に 残って い

るとぽ、 。 もし近代人の 合理主義や科学万能主義などによって
う

，宗教から

この アニ ; ズム 的 信仰要素が完全に 駆逐され，すべてが整合化された 理論や組織によって 営まれるようになるならば ，宗教は魅力も力も失って ， 命の尊厳も色あ せたものとなり ，

自然破壊もますます 進むであ ろう。 アニ ;ズム には，私たちが日常接しているものの 中に，畏れをもって 受け止める
べ き 霊界からの神秘な 力が働くという 信仰が含まれているが ， そこには，平凡な日常茶飯事の 中にも働く神に 対する霊の感覚を 鋭敏にしていた ， 旧約の預言者や 新約の聖人たちの 信仰に一脈相通ずるものがあり， 自分の身近に働く神に 対する生き生ぎとした 信仰がないならば ，宗教は急速に形骸化するからであ る。既成宗教の信仰が 形骸化して実際上あなったからか ，近年の新しい宗教の中には ，まり働かなく

ネオ・ァニ ; ズムと 言っても良いような現世利益信仰を 広めるものが 現れ，多くの現代人を引ぎつげているが，先史時代に限らず，古代から現代に至るまで ， 日本人の宗教心の基層には， まずこういう アニ ; ズム信仰が ， 私たちの身近に 働く神に対する信仰として 宿っていると 考えて良いのではなかろうか。

一 81 ‑一

ところで，古代日本人のその 宗教心には， もう一つ「集団への 帰属性」という特徴も 濃厚であ ったように思われる。 この時代の日本社会では ，宗教的禁忌も道徳的悪行も ， 自然の災害や 病気その他の 禍も， 皆 等しく「 ッ，」と呼ばれて 忌み嫌われ，それらの 間に区別が立てられていないこと
や田，祭事も 政治も共に「マツ リゴト」と呼ばれていたことなどを 考え合わ
せると，「 ッ ; 」は個人としてだけではなく ，共同体構成員全員が，その統率者と力を合わせて 回避し排除すべきもの ， と考えられていたように 思われるからであ る。 そこでは宗教と 政治の区別も 定かでなく， 日本書紀の皇極 元年 (642) 秋八月甲申朔の 日の条にもあ るように，為政者であ

る

皇 梅天

皇 自身が公然と 雨乞いの祈願をなして ，大雨を降らせたこともあったであろう 9)。 神霊の力 によって「 ッ，」を払い清め ，平和で幸せな社会を実現し維持してくれる 有能な人と結ばれ ，その人を上に立てて生きようとする 精神が，古代日本人の中に強かったと 考えて良いのではなかろうか。
魏志倭人伝に「下戸大人と 道路に相逢えば ， 俊巡 して事に入り ，辞を伝え事を説くに ，或は樽 或は跣 き ，両手池に按 って上が恭敬を 為す」とありるのを読むと ，既に3 世紀の頃 に・我が国には 甚だしい階級差別が 成立していたような 印象を受けるが ，その内情は，古代のオリヱ ント社会やギリ
シャ・ p 一％社会のように ，権力者により カ づくで導入され ，法によって維持されている 階級差別とは 違うよう

であ る。和辻哲郎氏によるどの ，当時の我が国は国民的統一に 努めていた時代で ，記紀並びにその他の伝えや考
古学的遺物などから 推測するなら ， この統一は祭り 事の統Ⅰ宗教的権 威による統一として 実現したように 思われるからであ る。 氏は， このような祭祀的統一によって 成立した国家においては ，「私」を捨てて「公 」に奉ず
る心の清さを 重視する「清明 心」の道徳が， また権 力による支配ではなく権威による統率が 尊ばれること ，記紀に描かれた重任・厄神・ 仁徳 ら 多くの天皇・並びに 大和武尊の物語などから 知られるように ，「和やかな心情や
湿 やかな情愛」が 統率者の資格として 強調されること ，更にこの道徳に背く行為は公的な 会議によって 裁かれ，円満に国譲りをした 神は鄭重に祀ら

一 82

一

れて， その神の下にあ った民には存在 権 が承認されることなど ，種々の注目に値する推論を 展開している 川。

2. 大陸からの文明と 宗教の伝来による 日本人の信仰形態の 変遷
各人それぞれに ， またすべてのものの 中に魂があ り，それらの 魂 たちとの交わりの中にこの世の生活が成り 立つと考えて ， 親 たちの恨みを 買うことがないよう 努めていたと 思われる古代の 日本人は，今世紀初め 頃 までの
アイヌ社会においてそうであったように，宗教は ，たとえ村人皆でなす行

事であ っても， それによって 各人が魂たちと関わる 私的なもの， その間に他人の介入を 必要としない 直接的なものと 考え， このことについては 各人
は根本的に平等であ ると ぽ、 っていたであ ろう。 しかし， その大和民族に 高度に発達した 大陸文化が次々と 伝えられると ，強い者はその文化を利用してますます強くなり ，氏族の力 と富を結集して 他の氏族を陵駕しようと 努
めたり，氏族の団結を固めて 生き残るために ，昔の大陸社会に根強かった
祖先崇拝の行事を 導入し盛んにしたりしたのではなかろうか。
折角成立した 大和朝廷の下での 社会秩序を根底から 揺るがすこのような動向を，物部氏ら保守派勢力は 武力で抑正しょうと 努めたが，それが蘇我氏 らの進歩派勢力によって 打ち破られると ，諸王諸臣連は競って造寺に 努め，推古天皇時代 (593 一629) に 46 も仏教寺院が 建立されたとい

ヂ 2)。 前述した聖徳太子の 十七条憲法は ， このような過渡期の 不安定な政治状況の下で発せられた ，国内秩序安定のため各人が心がげるべき 基本倫理ということもできようが ， そこに次の二つの 命題が根本原則のようにして含まれていることは ，注目に値する。その一つは，特に第十二条と第十 セ 条に明記されているように ，住民をすべて天皇の臣となし

独断を排し出論を 重んじていることであ り， もう一つは，各人の 欲や分かれ争う 心を厳しく戒め，和の精神を力説していることであ る③。 「タテ社会」と言われる日本社会の伝統的価値観の 規範は， ここに既にはっきりと 表明されており ，

この

価値観はその 後も現代に至るまで 事あ る毎に顔をのぞかせ ，渡来する覚来一 83 一

文明も，いずれも国家社会中心のこの 基本的価値観によって 受容され，利用または処理されることが 多かった， と考えることもできよう。
インドで起こった 仏教が，元来の私的な上座部仏教の 形態ではなく ，そこから発展した 大乗仏教の形態で 中国や朝鮮に 流行すると，大和民族の 支配属はその仏教文化も 導入したが，そこには，大陸の宗教文化を受け容れることによって 少しでも強く 豊かになりたい ， という意欲が 働いていたように思われる。 なぜなら仏典の 教えよりも大乗仏教が 伝えた力強い 神々や守護神たちの 保護を受けることに 大きな興味を 示し，一旦確立された天皇
家中心の国家統一を 危険にしないため ，大和朝廷は，地方の豪族が朝廷の許可なしに勝手に 仏教寺院を建立することを 禁じたり，国家鎮護のため 天皇の勅願で，奈良には『華厳経 0 本尊で知恵の 元の太陽神と 言ってもよコ

い盧舎那仏を 祭る東大寺を ，全国各地には国分寺を建立したりしているからであ る。 いずれも国費でなされた 国家的事業であ るが，その背後には，外来文化，殊に大乗仏教の神々に よ る保護などを ，一種の強力なカ として考え，それをなるべく 為政者側で独占してひょうとする

配慮が働いていたと思われる。 この段階では ，仏教寺院も古い神道寺院も ， またその祭りもすべて為政者側のものであり，貧しい庶民は ，その恵みのおこばれに参与することが許されていただけであった④。

しかし どんなに盛大に 神々を祭り多く 祈ってみても ，支配属内部の隠れた対立抗争は 消えないということに 気づいた宗教者たちは ，天皇が人心刷新のためにも 都を奈良から 京都に移した 頃 から， 自主的に種々の 新しい試みをする よう になった。 即ち最澄・空海

ら，平安時代の一部の僧侶たち

は，世俗を遠く 離れた所での 厳しい修行によって 鍛えた心で神に 祈る密教を修することにより ， もっと効果的に 国家鎮護や社会救済に 尽力するようになり，その 百 数十年後の 10 世紀末頃 に活躍した源信は ，これからの 社会を末法の世と 観じて，仏のいる浄土に往生する 仕方を説いたⅠ往生要集

コを 著し浄土思想を 広めている。 それまでとかく 死後の世界を 暗いイメー
ジで考えて来た 日本人に明るい 夢を与えるこの 浄土思想は，支配階級に仕

一 84 一える武士や僧兵たちによる勢力争いが 拡大して，社会不安が庶民の生活までも脅かす程に 深刻化すると ，支配層の間にも一般庶民の間にも 急速に広まり始めた。 同じ 頃 ，我が国古来の神道の神々は 仏教の教えている 神々の現れであ るとする「本地毛 迩説」も唱えられる よう になり，民衆の神祇信仰を自分の中に 組み入れて融和する 道を見出した 仏教は，外来宗教というそれまでのイメージから 抜け出て一般庶民の 間に普及し始め ，宗教はここで，幾分私的性格を取り戻したと 言って良い。 しかし十万億土の 遠い浄土からの阿弥陀仏の 来迎に浴するには ，僧侶を介して願 必要があ ると考う

えられていたことは ， まだあ まりにも庶民から 離れており注目に 値する。
平安末期の深刻化する 社会不安の中で ， 苦しむ庶民の 救済のため立ち 上
がった鎌倉時代の 代表的宗教者たちは ， いずれも最澄や 空海らのように 厳
しい修行を尊び ， 自分の中の世俗に 打ち克って他界のものに 徹底的に立脚し この世の庶民の 救済に挺身する 姿勢を堅持していた。 これは，対立勢
力を犠牲にして 既にこの世の 富や社会的地位を 獲得している 者たちにとっても， これから対立勢力を 倒してそれらを 獲得しようとしている 者たちにとっても， あ の世の神々の 保護によって 対立勢力の恨みを 宥め， 自分たちの無事安寧を 保持する上に 頼もしい力と 思われたのではなかろうか。

いず

れにしろ，彼ら宗教者は，一般に当時の支配階級と ，各地に分立している豪族たちから 歓迎され，次第に大きな保護や 援助を受けるに 至った。
やがて各地に 分立している 武士団統率者たちは ，鎌倉時代から室町時代にかけての頃 ，新しく形成された配下の武士団と 領 民 との団結を固めるた
め， 自分の領内に 神社を建てて 霊験あ らたかな神道の 神々を勧請することにも努め始め ，全国各地に大小非常に多くの 神社仏閣が造営されたがれらは天皇家や 幕府の許可を 願

う

，

そ

ことなく，武士団統率者の 思いのままに建立または廃棄されている") 。 そして宗教者たち 自身も，その地の有力者の保護愛顧を受けようとして互いに競 うよう になり，各宗派は ，領主・豪族・庄屋・商家などの 愛顧を恒久的に 自派のものとするため ，先祖供養の法要か㌦を盛んにし，三年忌，セ 年忌，十三年忌，二十三年忌，三十三年忌

一 85 一五十年忌，百年忌、までも営むに 至った。 現存する数多くの 法話例を調べて見ると， 14 世紀半ば頃 までは修行僧のための 説法が多かったのに ，その後は圧倒的に葬儀や 法要の機会になされた 説教が多くなっているという。

この頃 の多くの宗教者たちは ， この世の社会からの 支持と富の豊かさとを 失れないようにすることに 腐心して，命がげの厳しい求道精神には 大きく欠けていたからであ ろう。
しかし血縁・ 地縁を中心にしたバループ 相互の対立が 激化したり，社会全体が群雄割拠や 下剋上の底知れぬ 争いの場と化したりすると ，崩れ行
くそのような 血縁・地縁バループの 統合に深く関わって 来た社寺の権 威は，際限ないこの 争いの中で地に 墜ちてしまった。 この時代に神仏に 願文を捧げた武将たちが ， この願いが成就したら ，何人を奉納するなどと ，神仏と現実的な利益の 交換を提示しているような 願文を書き残しているのも，。),

神仏をもはや 絶対的権 威と考えなくなっていた 印であろう。
ごく簡単にではあ るが， これまで垣間見て 来たことから 推察すると，宗教心の基層に 一種の ァニ ，ズム信仰を 持つ日本人は ，

ごく少数の慧眼を 持

つ宗教者を別にすると ，一般に自分に身近な事柄や 人々の中に神の 働ぎを感知したり，見える形で具体的にその 神の恵みを受けることにだ け大きな関心を示し高遠な 哲学的思索を 駆使して， その神を客観的に 一層深く知ろうとは努めなかったように 思われる。 ただ自分たちが 今 直面している 具
体的現実問題の 中で， どのようにしたらより 確かに， またより豊かに 神の恵みを受けることができるかに，最大の関心が寄せられていたと 言うこともできよう。 古代の支配 層は，国造りや国家の平和発展という 現実問題と関連させて神々による保護を受ける 道を考えていたであ ろうが， しかし，国が発展して 富や権力を蓄えると ，すぐそこに各種バループの 対立抗争が発生し その支配属と 深く関連しながら 鎮護国家・ 安民救済のために 尽力する宗教者たちのグループも， 様々の対立抗争に 巻き込まれるという 現実を 回避でぎずにいた。 いずれもこの 世の現実社会， 日本社会を中心に 据えて，その中での聖徳太子の言う「和 」の樹立や ， 国の発展・民衆救済に 奔一 8f 一走 し その現実を超越する 絶対者の立場に 立つ者があ まりにも少なかったから， あ るいはその立場を 受け入れる精神的地盤がまだ 脆弱であ っからではなかろうか。

3. 戦国朝におけるキリシタン 信ィCTへの改宗 事 ，清キリスト教が 我が国に渡来した 16 世紀中頃 は，激動する世俗社会の波に巻き込まれていた 仏教が最も力を 失っていた時で ， その教えも一般民衆には庶民的な縁起物語や 昔話のようにしか 理解されておらず ， このことは，
宣教師たちの 書いた書簡や 報告書からも 裏 づけることができる。 キリスト
教 に改宗したのは 進歩的な武士・ 商人・知識人だけではなく ， 山口でも京都でも， またその他の 諸地方でも，総計するとかなり多くの仏僧が 改宗して，その多くはキリシタン 伝道のため積極的に 協力している。 仏僧の多くも， この世の権 力者と結託している 当時の仏教界の 無気力状態や 宗門同志の争いごとに愛想を っ かし

そういうこの 世の煩わしさから 解放してくれる新しい神の 教えを密かに 捜し求めていたのではなかろうか。

元来身近な現実の中で生起する 事から文明・ 文化・宗教などが 自分たちの社会や 生活に対して持っ 価値を評価する ，現実主義的傾向の強い日本人の 多くは，断続的ながら既に 数百年も一般社会を 巻き込んで続いている ，寺社相互，
宗派相互間の争い 事を見せつけられるにつけ ，

この世の日本社会に 平和を樹立しその営みを 改善するためには ，神仏はもう無力であ るとの印象を 深くしていたのかも 知れない。 無論，室町中期にも 戦国 期 にも江戸初期にも ，
例えば一休 宗純， 快川紹喜 ，沢庵宗 彰など，権勢に媚びない 臨済宗の傑僧が幾人も輩出しているが ，

しかし，彼らは一般に五山派の 禅に飽き足らずに転々と諸国を 遍歴しており ，俗化した宗教界の趨勢に苦しんでいた孤高の 禅僧であ った。 仏僧がどんなに 祈っても悲惨な 敗北や不幸を 回避できた
いことが多いなどの 体験が， この世での神仏の 働ぎに対する 疑念を深くさせ ，仏僧たち自身も， 伝えられた仏の 教えに何か不足な 側面のあ ることを痛感していたのかも 知れない。

87

一他方， 日本人の宗教心が 全く無くなった ね げではなく， むしろアニ ， ズ
ムの原点に立ち 帰り， これまで外来文化によって 形成された伝統ならびに価値観から自由になって，まだ知られずにいる 神を新たに見出そう ，

その神の働きに頼って 争いのない新しい 豊かな社会を 造り上げようという 憧れが，多くの進歩的人々の 心に高まっていたのではなかろうか。

彼らの中のあ る者たちは，伝統的世界観や 価値観に従って 考えるよりも ，

自分たち自身の体験に基づいて 実証的に考えよう ， 自分で考えて 納得できないことには反対しょう ， という改革的精神に 燃えて，当時の社会機構を下から 揺るがせて止まない 下級武士層や 庶民の若い力を 新たな仕方で 組織し始めた。
美濃尾張の地方史を 調べてみても ，通三・信長・ 秀吉らが登場して 来る歴史の地盤には ，無数の野武士や小豪族や商人・ 農民たちが，以前とは違う様々の新しい 動きをしており ，崩れ行く古い社会の束縛から 自由になって生きる道を模索していたように見える。

キリスト教は ， 多くの日本人がこのようにして新しく生きる 可能性を，すべての人を 納得させ得る 合理的原理でもっと 住み良い社会を 造る道を求めていた時に ， 遠い「南蛮」の 国から， あ るいは「天竺」から 新しく伝えられた宗派として 広まり始めたのであ る。 顔形も服装も 異なる異人宣教師たちが説く新しい 世界観は ， 多くの進歩的日本人の 目に実証性に 富むと 映
じたよう

であ る。 フランシスコ・ザビエルが 山口で教えた 天体現象，即ち地球が円いこと ，惑星が太陽をめぐること ，月の満ち欠け，

日蝕などの話に， 日本人が驚くほど 強い好奇心を 示したのも．それらの話が一応理路整然として，謎 多い現象を矛盾なく 説明してみせたからであ ろ㌻ 。 このこと
袷を報告したザビエルの 書簡を愛読し博士アレッサンドロ・ヴァリ

30 年後に巡察 師 として来日した 法学

ニァ一 / は，

あ らかじめローマ 大学の高名な物理学者クラヴィ ウス の下で天文物理学を 学んで来日しペド p . ラモンに伝授して ，司祭・修道士養成過程の日本での学院長

日本人に教えさせたが， 同じくクラヴィ ゥス の下で中国宣教師マテオ・リッチ

や アレ一二らと共に学んでから 来日した ヵ ロロ・スピノラは ， 1605 年京都北部の 南蛮寺椿

一 88 一内に天文物理学のアカデ; アを 創立し， 1612 年 11 月の月蝕の時にはかじめマカオのアレーニと，あら示し合わせ， 長崎とマカオの 間の経度差を 測定して，その成果をパリの 学術 話 に発表している 職。 このようにして 2 地点の経度差を測定したのは 世界でも初めてのことであ月り，彼らはいずれも ， 何

何日の何時ごろにどの 地方で月蝕が 観測できるかを ，数カ月も前に計算して予告できる 程の学者だったようである。

当時の進歩的日本人たちは ，実証性に富むその豊かな知識と 文明に感服し， それまでほ謎の 他界であ った天体現象についてばかりでなく，

キリス

ト教宣教師たちが 確信を持って 教える天国・ 煉獄・地獄などの 他界についてもその他の 話についても ，宣教師の説く 教えは音信感性が 高いと考え ，好んでそれに 耳を傾げたのではなかろうか。
した m ロの キリシタンたちは ，タンになったのか ，とザ ビ ニ ルの教えを聞いて 改宗

なぜ今まで信じていた 教えを捨ててキリシ

深く悲しみつつ 詰問する仏僧たちに ，「ボンズの教えよりも 神の教えの方が 遥かに理にかなっていると 思ぅので，信者になったのだ」 '9)と答えているが ，

当時の多くの 日本人は． 心にこの世の 営みの果敢なさを洞察させて， それらを超越した 平安と歓喜の 境地に魂を導こ 5 とする仏僧たちの教えよりも ，

この世の営みの 中で実際にその 教えの正しさが 確認でき， しかも天地万物の 創造者でこの 世とあの世を主宰している 力強い神からの啓示とされ ， 宣教師たちが 自信をもって 理路整然と説く 教えに，魂が新たに刮目されたような感動を覚えたのでほなかろうか。

ザ ビ ニ ルも， この辺の事情を 次のように書いている。
「日本人は， 前にも言ったように ，その宗派の教義の中で天地の 創
造 ，太陽，
月 ， 星 ， 天， 地 ，海 ，その他すべての 物の創造について ，

何も知識を持っていません。

日本人は， これらすべての 物には元始一 89 一がなかったのだと 思っています。 私たちが霊魂はそれを 創造した 削り主がいるのだと 言 う のを聞いて， 更に深い感銘を 受げました。 '。 )」地獄を，地球内部の火の牢獄のような 所として説く 宣教師たちの 話も ，
時々火山の噴火による恐ろしい被害を 体験して来た 日本人には納得し 易

かったであ ろう。 現存する世界最古の 地球儀は， ニュールソベルク 博物館に展示されている

1492 年マルティン・

べ 一ハ イム製作の直径

50 センチ 程の地球儀だが ，同様の地球儀は 16 世紀に多く製作されて 信長にも献上されており，イエズス 会修道士。 ビアンとの 1606 年の論争について 述べている

林羅山の『 排 耶蘇』の始めに 出て来る「門標玄地図」も ，その時の論争内容から察すると ，地球儀の表面に描かれた地図を 指していると 思われる。
この論争から 推察すると，当時のキリシ

タン たちは，神の支配する天国は人間の住むこの 地表世界を上下左右のあらゆる角度から 覆い包んでおり ，地獄はこの地表世界によって封じ込められた 牢獄のような 所という世界観を持っていたかも 知れない 穏。 これは，ある意味で古代日本人が 大陸の大乗仏教に学ぶ以双に 持っていた世界観に 近いものであ り，極楽浄土や 三途の川についての 話よりも実証性に 富む教えという 印象を与えたであ ろう。
しかし このような他界観とは 別に，宣教師たちはこの世で実際に働く霊界の力についても 教えており，地獄の霊であ る天狗 (悪魔コが多くの人を編 し 地獄に導こうとして，各人の 心に休みなく 働きかけて来ることを 信

じさせている。 そして， この ょ うな天狗の策動に 負けないためしばしば 神に祈り， またキリスト・ 聖母マリアを 始め，諸天使・ 諸聖人，特に自分の守護の天使に 助けを願い求めるよう 勧めている。 各種のキリシ 夕ン書 ，とりわけ 1593 年に天草で出版された「病者を 扶くる心得』 や ， 17 世紀に入ってから出版された『こんちりさんのり

やく 』， 『九皿留の道』などに ，

このような思想が 濃厚に現れており ，同時に来世での救いと神への 忠誠を何よりも大切にすべ き ことや，神から 離れることの 不幸が繰り返し 力説されている。 そこでは，各人が持っべき私的心構えが 教えられていることも ， 注

一 90 一目に値する。
既にフランシスコ・ザビエルはの祈りを書いたものや ，，

日本を去る時キ リシ夕ン たちに幾つか

小さな聖母画像，苦行用鞭などを残しているが ，その後に来日した 宣教師たちも ， キリシタンたちに 数多くの聖遺物，教会の祈りのこもっている 聖水， ロザリオ， 聖 画像，苦行用鞭などを与えており，彼ら宣教師たちが 書いた書簡や 年報の中には ，

こうい j 信心用具を使うことによって ，神の不思議な助げや働きを 体験したキリシバ / たちの話が非常に多く 報告されている ") 。 当時のキリシバン たちは，聖書研究よりもこういう密教的信仰形態と 神の働ぎを身近に 生き生きと体験することに ，より大きな関心を 示していたようで 興味深いが， この時代に伝来したキリスト教が ， 初めからこのような 多少土俗的現世利益的要素を多分に伴っており，各人をこの世に内在する 他界の働ぎに 結びつげて，言わば神を中心とする他界の 教会共同体のメンバ 一に加入させようとする 特性を示していたのなら，それは，一番基本的な教理と祈 禧文， ならびに洗礼・ 葬儀その他のやり方さえ 身につければ ，宣教師なしにでも 立派に信仰生活を 続けることがで き ， また子孫に伝えて 行くこともできる 宗教であ った， と 高 9 ことができるであ ろう。 これは， あ る意味で前述した 先史時代の ァニ ; ズム
的 宗教形態，すなわち人間が個人としても 集団としてもこの 世で直接に神の 働きに出会うことができ，

このことについては 各人は根本的に 平等であるという信仰形態に 近いものだと ぽ、 ぅ 。

事実，宣教師不足やその 後の厳しい迫害の 連続などのため ，宣教師の指導を殆ど 受 げられないような 状況で自主的に 信仰生活を続けていたキリシ
タンたち，例えば美濃・尾張のキリシタンたちの間では，神から約束された永遠の幸福を 信じながら，各人の祈りと労働 と 助け合いの実践によってあ の世の教会につながっていよう， あ の世で幸せになれるという 希望の中に生きよう， とする志向が 強かったように 思われる。 例えば尾張 ‑ 宮の キ
リシタンたちについて ，

1620 年のイエズス 会年報には，

一一

一

91

「一宮のキリシタンは 皆 労働者であ ったが，宗教熱 に燃え立ち， しばしば ‑ 定の場所に集ってデウス
いに注意を促し

崇敬についての 談話会を開き ，互

信心を勧め ， 導 き 励まし合っていた。 ")」と述べられている。 引用文中に「談話会」とあるのを読むと ，室町時代に一部の教団に 流行っていた ，信徒たちだけの「法座」のようなものを連想するが，宣教師中心の社会的教団組織を 作ることができずに ，言わば村垣の 「草の根キリシタン 宗 」と言って良いような ，小規模の自主的家庭的な助け合い組織だったので

忙なかろうか。 彼らの信仰生活は ，

モーゼによって様々の規則や 組織が導入される 以前のアブラ " ム らの家庭的信仰生活に近いもので，彼らは，新約時代の聖霊降臨後に ぺ トロらによって 統括された社会的教会に 属していたというよりも ，むしろそれ以前の聖母を 中心とする弟子たちの 集まりのような ，家庭的な教会 (一種の homechurch)
自主的に形成していた ，とを考えて良いであ ろう。 このような家庭的信仰生

活・家庭的教会の 根幹をなすものは ，社会的な西洋キリスト 教の根幹をなす教義・典礼・ 完固組織ではなく ，むしろ彼ら自身の中での 神の働きに対する信仰と従順と 言って良いのではなかろうか。

先史時代の日本人も ， 神の働きに対してはそれと 良く似た生き 方をしていたよさに 思われる。
もしこの説明が 正鵠を得ているとすると ，例えば尾張出身者で但馬一国七万五千石を 領していたキリシバン 大名前野但馬守長庚 が ， lfi87 年に秀吉の改宗要求に 屈して早速京都千本屋敷内の「天帝土」聖堂を破却させ・大徳寺の禅門に 属したが，一族の者たちはその 後もキリシタン 信仰に留まり
続 け， 1660 年代にキリシタンとして処刑された者が 少なくなかったことも，これまでとは 少し違う角度から 見直されて来る 卸。 すなわち，宣教師から遠く離れて 生活することの 多かったキリシタンたちの 中には， キリスト
教信仰をも家族内のこととして捉え，社会的には他宗教の信仰者と 親しく交際しその時の 為政者の政策によって 社寺の組織に 組み入れられても ，そのことに命を 賭して抵抗すべ き だと ぽ、 程の矛盾を感じなかったのではう一 92 一

なかろうか。 他界との関係であ る信仰を個人的なこと ，家族内のこと，の世の政治とは 別 領域のこととして 受け止めていたとしたら ，

こ

この世の社

会では，他家の異なる信仰の 人々となるべく 事を構えずに 仲良く暮らしな
がら，あの世の運命については ，各人・各家族が望みのままに 選び取る自由を持つという 立場で， キリスト教信仰を 受け入れていたのではなかろうか。 筆者はここに ，個人的自主的で自由なアニ ， ズム信仰心の 名残を感ぜずにいられない。
もっとも， これは圧倒的に 多くの仏教徒の 間に生活しながら ， キリスト
教信仰に生きる 草の根的努力をこつこつと 続けていたキリシタンの 生き方
で，宣教師が常住していた地方のキリシタンは ，一般に日本社会全体をも

いずれは他宗教から 完全に脱却させて ，他界の全知全能の神を最高の主君と仰ぐものへと 改革しょう ， 高めて行こうとしていた。

このような改革的

キ リシタソ の気概は ， 同じ 1587 年に神への忠誠のために 秀吉からの改宗 要
求 をきっぱりと 退けて追放された ， 高山右近の態度にはっきりとる。 この時点の多くのキリシタンは

，

現れてい

この二つの生き 方の間に道を 求めて揺れ動いていたと 見ることもできるであ ろう。 しかし善意からではあ るが，外来宣教師たちが，新旧様々の勢力が分かれ 争っている当時の 日本社
余な キリスト教によって 統合しようとしたことには ，到底越え難い種の大きな無理や困難があ った。 いかに当時の 日本人たちが ，争いのない平和で豊かな社会を 望んでおり，高度に発達した新しい 文明の導入や ，数多くの不思議な護り 導 ぎなどによって 実証きれた力強い 新しい神に対する 信仰に魅力を感じていたとしても ，西欧のキリスト 教側には「幅の 狭さ」と一言で表現しても良い ，思想的にも実践的にも， キリスト教が 当時の日本に 根づくのを難しくしていた 難点がいろいろと 見られるからであ

4. 日本文化史の 中でのキリシタン

ィ言ィ

る

2㊤。

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口

縄文土器などと 共に出土するものから 推測すると，原始の大和民族は，
アイヌ民族と 同様，主として狩猟・採集によって 生計を立てていたであ ろ

g3

ぅ

一

。 しかし， そこに大陸から 高度の農耕文明が 伝えられ，弥生時代の水稲農業が定着すると ，次第に集団主義的傾向が日本人の生活や 文化を色濃く性格付けたので 忙なかろうか。 いつ種を蒔いても 収穫できる東南アジア 諸地方とは異なり ，長い冬の寒冷と ，梅雨・台風などによって 稲作の時期が規制されている 我が国では， その自然条件に 適した時期に ，手順よく家族

総出，村中こぞって集団的に働く 時， 濯慨 その他の農耕条件を 最も良く整備し最も大きな 収穫を挙げることができるからである。

ところで，先祖が開墾 し ， それを幾世代もかけて 改良拡張した 田畑で，集団的に厳しい 集約農業に従事させられるとなると，時にはそのような生活 様式に強い反発を 覚える人間も 少なくなかったであ ろう。 そういう 私，むを家・

サ ・一族郎党などの 生活共同体が 一丸となって 抑え込もから，今日も尚我が国に根強く 残っている ウチ の者

・

コ

う

とした 所

ソ着意識 や ，

タテ関係の重視，学閥・ 財閥などの 祓肩，公共の私物化などが，次第に日本の社会や文化を 特徴付けるに 至ったので忙なかろうか") 。 前述した聖徳太子の「 和 」の精神の強調 や ，鎌倉・室町期の武士団統率者たちが 配下の武士団と領民 との団結を固めるため 頻りに社寺の 造営に努めたことも ，家や村の観念を大きく 広げ，公共の生活共同体への 奉仕のため私心を 退ける， 同
じ倫理 " ターンに属していると 思われる。
勿論， この日本的タテ 型 集団にはそれなりに 大きな長所があ って，大和民族が外来文明を 次々と急速に 摂取し得たのも ，近年早く経済大国になり得たのも， 上下を問わず 全員が私心を 無にし同一目的のために ‑ つ 心で献身的に尽力しようとする ， このタテ 型 集団主義に負うところが 極めて大きかったであ ろう。 しかしながら ，この主義の基盤をなす「ウチの 者 」意識には限界があ って，氏や育ち，心情や信仰など，主観的一体感を形成するための何か 共通の核になるものと ，心に同一の倫理パターンとを 所持していない者たちの 間には育ちにくいし

多種多様の氏や 育ち，心情や信仰などが共存しているタテ 型 集団主義社会には ，大小多種多様の集団が成立し，それらが互いに対立して 相 争ったり複雑に 重複したりして ，その集団

一 94 一に属する個人の 自立と自主性とを 著しく弱体化する 虞もあ る。

折角聖徳太子が 深く仏道と儒教に 目覚めた超越的立場から「 和 」の精神を説いても，当時の大臣大連たちがその 精神に徹して 生きることができな
かったのは，彼らがタテ 型集団主義にどっ ふ りと浸 かっていて，その主義から自由になって 自立している ，強い自己を確立していなかったからであろう。 その後の日本文化史も ， 大なり小なり 同様の失敗の 繰り返しであ ると言っても過言でほない。 各時代には，少数ながらそれぞれ

厳しい修行によってタテ 型集団主義から 自由な自己を 確立した宗教者がいたが ，その弟
子や孫弟子たちの 多くは，結局新たな日本的タテ 型 集団主義に覆われ 屈服させられてしまったように 見える。

強力な集団主義の 流れに足を取られずに 自主的個性的な 自己を確立し社会の流れを 悪から救い導 き 高めて行くには ，道元のように人里離れた山に退いて多くの 弟子を育てるのも 一つの道であ ろうが，古い社会秩序が大きく崩れ，新しい社会秩序を求めてしばしば 大規模に血なまぐさい 闘争が演じられていた 16 世紀後半，その 道を戦乱の社会の 只中に模索し 広めようと試みたのが ，キリシタン宗門であ ったと言っても 良い。 当時渡来したキリスト教では ， まず洗礼，すなわち 超自然の生命的恵みによって神と内的に結ばれ，神の子とされることが 強調されており ， このことを妨げるこの世 のどんな力からも 自由であ る よう に， またその自由のためには 断固として戦い， 神と結ばれた 自己を確立する よう に説かれているからであ る。崩れた家庭や社会秩序の 立て直しと改良は ， 神と結ばれ神に 生かされている

自由な自己の 立場から，献身的な愛をもって自主的になすのが ，キリシタ
ン

信仰であ った。 この場合， キリスト教宣教師たちが 受洗した日本人に ，

キリシタンとなった 以上は葬儀やその 他の法事のため 社寺に行くことがな

いように指導し数百年来 旧 勢力の結束基盤となっていた 宗教的タテ 型集

団主義から一旦各個人を 完全に解放し新たにキリスト 教の神への忠誠に努めさせていることも 特筆に値する。 当時の自主的進歩的日本人にとりこの自由は大きな 魅力になっていたと 思われるからであ る。

，

一 gf 一16 世紀末葉から 17 世紀初頭にかけて 我が国で印刷されたキ出版物，例えば「スピリッアル

修業 ち

リシタ ン の『サカラメンタ提要付録 あ『ヒデスの導師』，『妙貞問答』，御 " ションの観念』， 特に『ぎやどぺかどる』 (罪『人の導き ) などに多用されている「自由」という言葉について 研究した 升

田草子良 は，大要次のように論じている ") 。

「自由」という言葉は古代から 使われているが ， 『後漢書』においても，我が国の『続日本紀』，『御成敗式目追加山 『徒然草 d, 『建武年間記凹などにおいても ，我がままに振る舞 というマイナス・イメー
ジの 意味で使われている。 ただ中国宗 代の 『碧巌録』には，悟りの境地を描写するのにこの 言葉が使われていることから ，我が国でもプラス・イメージで 使う禅僧たちがいた。 その禅宗からキリスト 教に転向した人たちが 翻訳に関係したからなのか ，「キリシタン 版」ではこの言葉がプラス・イメージで 多用されている。 しかしその後
0 日本では相変わらずマイナス・イメージで 使われており ，杉田玄白の孫で蕃書調所にいた 蘭学者杉田成卿は ， オランダ語を 通じて近う

代人の自由については正しく知っていたが ，それを「自由」という言葉では翻訳せずに ，オランダ語をそのまま 使っていた。 『西洋事情凹の中でヨーロッパの 政治家の説を 紹介した福沢諭吉も ，「蔓も他人の自由を妨げずして」とあ る文に自注を 入れ，「本文自主任意， 自由の字は， 我儲放遍 にて国法を恐れずとの 義に赤らず。 云々」と説明している。 明治初年頃 でも「自由」という 言葉にこのような 注が必要
であ ったことを は、 うと，個人の 自由という観念については ，タンたちは遥かに 時代を抜いて 目覚めていた ，とキリシ

言わざるをえない。

上智大学でのキリシタン 文化研究会大会におけるこの 研究発表を聞いて思い出したのは ，大佛次郎が小説『天皇の 世紀凹の中で ，浦上キリシタンの配流について 扱った「 旅 」の末尾に書いている 次の言葉であ る。

「浦上切立丹の 「旅の話』は，

この辺で打切る。 私がこの事件に ，長く拘り過ぎるかに 見えたのは，進歩的な維新史家も意覚にこの 間一 96 一

題を取上げないし
然し実に三世紀の 武家支配で， 日本人が一般に歪められて 卑屈な性格になっていた 中に，浦上の農民がひとり『人間』の権威を自覚し迫害に 対しても決して 妥協も譲歩も 示さない，
日本人としては 全く珍しく抵抗を 貫いた点であ った。 当時，武士にも町人にも， これまで強く 自己を守って 生き抜いた人間を 発見するのは困難であ る。権利という理念はまだ 人々にない。 しかし彼らの考え方は明らかにその前身に当るものであった。 ")」

人間は， 天地万物の創造者で 無限の愛をもって 愛してくれる 全能の神に出会い，その神に内的実践的に 支えられる体験をしてこそ 初めて，根深い伝統になっているタテ 型 集団主義の流れからも 解放され，不動の岩の上に根ざして自己を 確立した者の 自由と平安を 味わうことができるのではなかろうか。 そしてこの新しい 立脚点から，複雑に乱れもつれて 相 争っている
日本社会を癒し 高めて，個人と社会共同体とが ，ランス良く 協働 し 恒久的な平和を実現する 原動力も生まれるのではなかろうか。
にまでもその ょう な力を提供したキリシバ

無数の一般庶民

ン 信仰は， 日本文化史上で 全く特異な輝きを 放っている一つの 貴重な文化財であ った とは、 。 そして， 日ぅ

本 側も西洋側もキリシタン 信仰の円満な 土着化を妨げる 未熟なものをまだ多く保持していたためとは 言え，折角戦国社会に広まりつつあ ったこの 信

仰が，強力に再建確立された 日本的タテ 型 集団主義によって 押し潰されてしまったことは ，返す返すも惜しまれてならない。

注l) 姉崎正治著 『聖徳太子の大士理想』増訂再版，
平楽手書店 1947 年。
2) 姉崎，双掲書．

pp. 3‑4,3) 姉崎．双掲書，

p. 2。

8‑19,

41‑44, 81‑ 83 参照。

4) 植原和郎編 『日本人新起源論小角川選書
202.

1990 年， pp. 50‑ 182 参照。

5) 筑摩書房『近代日本思想史講座」
19S9 年，第 l 巻 p.33,

第 7 巻 pp.l1‑46

参照。

一 97 一幕末・明治期の「和魂洋才」の内情も変遷も複雑で， 決して単純ではないが．
ここではごく一般的な意味でこの言葉を使った。
6) この問題に関する文献は多いが， ここでは3 点をあげるにとどめる。
藤村人相著『アイヌの霊の世界」，小学館 1982 年， "アイヌ，神々と 生きる人々」，福武書店
198R 年，久保田展腔著 『日本宗教とは
何かd, 新潮選書 1994 年，参照。
7) 和辻哲郎著『日本倫理思想史』上巻，岩波書店
1Q5. 年， pp.61‑77. 家永姉郎著
Ⅰ日本道徳思想史』，岩波書店
1954 年， pp. 9‑ 13 参照。

8) 末永，双掲書，

p.

l2 。

9) 石田一良編 『日本精神史」，ぺりかん
社h 1988 年， p. l8n10) 和辻，双掲書，

pp.

l9‑20, 29‑60 参照。

11) 和辻，双掲書，

pp.

85‑112 参照。

12) 石田，双掲書，

p.

l7nl% Ⅱ49, 寒水，前掲書．

13) 和辻，双掲書，

pp.

l4) 石田，双掲書，

p. 27‑34 参照。

15)

pp. 113‑ 114 。

石田，双掲書，p.

22 参照。

l6) 辻善之助著 丁日本文化史」Ⅳ，春秋社
1949 年， pp. 40 Ⅱ1。
l7) 河野純徳訳 聖 フランシスコ・ザビエル
全書簡」，平凡社1985 年，書簡第 110『S,

p. 629 。

18) 海老沢有道著 『近代日本文化の誕生』， 日本YMCA

同盟出版部 1956 年， pp.

59‑ 600

19) 河野，前掲書，書簡第96 : 18,

p. 530 。

20) 河野，前掲書，書簡第96 : 18,

p.

531 。

21) 岩波書店日本思想大系
25 「キリシタン
書 排耶書コ・

pp. 414 Ⅱ15 。

22) 拙稿「東海北陸地方でのキ
リシタソの信仰生活」: 『キリシタン
文化研究会会報
コ

通巻 93 号， 1989 年 6 月， pp. 3‑12 参照。
23) 浦川和姉郎訳『元和五・六年度の耶蘇会年報山東洋室 1944 年， p. 2]7 。

24) 瀧高義「 耶蘇宗門根元記山 と前野氏」
ァpp.

197‑198: 『名古屋キリシタン文化研究会会報』
25,。

25) 拙稿「十六世紀と十九世紀の；トリック
布教観」: 『キリシタン
文化研究会会報』

第 25 年第 1 号， 1985 年 6 月， pp. l‑ 14 参照。

26)

これについては，社会学，心理学・経済学などの諸方面から多くの研究者が扱っているが，ここでは土居健郎
著庁 甘え」の構造
占 弘文室 1971 年，第二章「甘え」の世界，pp. 23‑68 をあげるにとどめる。

27) 1994 年 11 月 13 日キリシタン文化研究会大会(上智大学) における，升田準
子氏の研究発表「「自由』小考，
キリシタン版に見られる用例をめぐって」による。
28) 大伸次郎著「天皇の世紀i 9 巻，朝日新聞社 1972 年， p. 3220

一 136

The@ Kirishitan@Faith@as@ Seen@ from@ the@Viewpoint@of@the
History@ of@Japanese@Culture

Gen@ AOYAMA
Before@the@introduction@of@
Buddhism@ into@Japan@the@Japanese@were
used@to@li i g@with@an@aHmistic@view@of@the@worT

stories@of@od@Japanthe@ wor@@， The@oldest@legendary， the@"KojiR"@and@"FudoR"of@ the@ preHstoric@ Japanese， show@us@such@a@view@of

We@ can@ see@

．

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ost@ the@ sameview@ of@ the@ world@ in@ the@ Ainu@ people ， who@ retained@ their@ prehistoric
tradition@ till@the@ be8nni

g@ of@ tHs@ century

intuitively@felt@the@gods@at@work@close@to@When@

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The@ people@ @@ those@ days，

their@ daily@life

civilization@ was@ brought@ over@ from@ theconti ent@to@ Japan@together@Wth@BuddHsm@@@
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the@si th@century ， somee@clans@acti e@@ supported@the@i

troducti

n@of@the@conti enta

civilization， while@others@were@against@it,@in@order@to@maintain@the@unity
of@the@state ， which@had@a@short@time@before@been@realized@by@the@Yamato
Imperi3@ Court@ all@ over@ the@ country

The@ Prince@ Regent ， Shotoku．

Taishi ， decided@to@ introduce@ the@continental@civilization@ and@ Buddhism
as@a@state@enterprise，

He@stressed， however， at@the@same@time@the@spirit

of@"wa"@ (peace ， concord)@and@service@to@the@people@by@all@officials@of@theemperor，teaching．

He@strove@ to@persuade@ them@by@using@

After@some@con

Ⅰicts,@Japanese@socias@ to@ develop@the@country．

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Buddhist@ thought@ andty@generally@adopted@th@@line@soThe@ Buddhist@ gods@ were@ highly@revered@asof@ the@ country ．

With@ the@ lapse@ of@ time ，

137

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his@own@personali
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y@as@much@as@he@can,@so@as@to@live@in@harmony@w@

h@his

Even@the@Buddhist@monks@were@not@free@from@this@ethos，

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or@ of@some@In@the@16th@century

Absol te@ Being ．

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parts@ of@Japan， and@ when@ many@Ⅰ

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the@ people ， Until@ tHs@time@the@Japanese@word@

liberty)@ was@ used@ in@ a@ negaⅠ

half@of@the@was@meaning@

rapi ly"jiyu"@ (feedomⅠ， as@a@result@of@theirwork@ of@God ， used@this@word@

in@a@positive@meaning．

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Ⅴ olent@Christi

used@ again@ in@ a@ negative@ meaning@

n@persecu

until@ the@ second

19th@century

THs@essay@treats@of@tHs@Christi

n@fath@of@those@days@as@seen@fromthe@ viewpoint@ of@the@ history@ of@Japanese@、in@ the@ sense@ of@ se ishness,

But@the@Christians

as@freedom@from@the@pagan@worldtion ， the@ word@ve@

in@ 3la@ new

l@order ， the@Chiristian@f3th@spread@

except@among@a@few@Zen@monks

experiences@in@the@soci@@ groups@

culture，，