197

抑王ク旦示
目ヒ目

げ理

耶三 %
娯
東

ハンス・ ユー ゲン・マルクス

西方の ヵ トリック教会と 東方のギリシア 正教会において、，サないし聖体礼儀は一致の 秘跡と呼ばれるほど 中心的な位置を 占めている。なぜなら、この祭儀において 救いのわざを 記念し、 パン と ブドウ酒を分かち 合うこと
によって、 信者はキリストと結ばれ、 互いの一致を 深めると考えられるからであ る。信者が分かち 合うパン と ブドウ酒が実際にキリストのからだと
血であ ることの信仰、 さらに司祭の 唱える奉献立ないしはアナフォラの
心的な言葉によってパンとブドウ酒がキリストのからだと

中何に変化するとの信仰も両教会に 共通している。 ところが中世末期以来、 奉献立のどの 言葉によってパンとブドウ酒が聖別されるかについては両教会の教理は 分かれている。
西方教会によれば、

パン と ブドゥ酒が聖別されるのは 司祭が最後の 晩餐のイエスの言葉を 唱えることによる。 つまり聖別を 行 3 本来の行為者はキ
リスト御 自身であ って、 司祭はその代わりとして (in persona

するということである。 東方教会によれば

Chnis 切 行動

聖別を行 3 本来の行為者は 聖霊

であ って、聖霊が ，ンとブドゥ酒の上に 下ることによって 聖別が行われる。

聖霊の降下を 願う

祈りはェピ クレーシスと 呼ばれ、 最後の晩餐を 記念する

聖体制定の物語のあ とに唱えられる。 西方教会の伝統的な 術語を用いるな
らば、 聖体秘跡の「形相」 (forma) にあ たるのはイェスの 最後の晩餐の 言葉ではなく ェピ クレーシスであ る。また時間の ヵテゴり 一で言い直せば、 "聖別の時 " とは司祭がイェスの 言葉を唱える 時ではなく ェピ クレーシスを 唱

一 198

一える時なのであ る。 このとらえ方は 現在東方教会の 正式な教理となっているn以上の相違は 14 世紀に入ってから 初めて両教会の 間で問題となった。
フィレンツェ 公会議 (1438/39 年 ) において両教会の再合同が試みられた

時 、 西方教会の代表者は 自分の意見を 共通の教理として 承認してもらうよ
う努めたが、 東方側の抵抗にあ ってこれを断俳せざるをえなかった。

幼聖体論の問題に 関するフィレンツェ 公会議の審議とその 決議はまた別の 原稿で扱いたい。 ここではさしあ たり東方教会の 教理を正しく 評価するため、
まず ギりクァ 教父たちに立ち 帰り、 彼らが聖体祭儀における 聖霊の働 きおよび ェピ クレーシスの 役割をどう

理解していたかを 確かめたい。次に 14 世紀に始まった 西方側の批判に 答えて ェピ クレーシスを 弁解した当時の 東方神学者を紹介したい。

1.

ギリシア教父神学の 遺産

本稿ではギリシア 教父神学における 聖体論の発展を 詳しく述べることはできない。明 また今世紀の 初め以来、 東方典礼におけるェピ クレーシスの起源や本来の 意義、 および歴史的展開をめぐって 研究者の間で 論じられてぎた様々な仮説を 検討することもできない。 のここでは主に体論の基礎となっているギリシア

後代の東方聖教父に焦点を 絞って 、 彼らが ェピ クレー

シスの機能をどう 理解していたか 検討するに止めたい。

もちろんこの 問題に関するギリシア 教父の意見は 聖霊論の発展と 密接に結び付いている。
れゆえコンスタンティノ

そー ポリス公会議 (381 年 ) を境として検討を 進めた

い。 5)

1.

1. コンスタンティノポリス

公会議以双の 伝承

ギリシア教父一般は 聖体の秘跡を 受肉の出来事に 照らし合わせて 後者か

ら 前者を解き明かした。 6) ところで、 4 世紀後半までの 教父はイェスのう

ちに受肉した 神のみことばけ OSOS) と 聖霊とをあ まり明確に区別したことはなく、 したがってまた 聖体祭儀における 聖霊の特有な 働きについてもあまり問題にしたことはない。 聖体の秘跡はおよそ 次のよ j に説明さねた。
すた ねち、受肉の時ロゴスがおとめマリアの御目分のからだをかたちづくられた胎に宿り、「聖霊とおとめから」よう に、 聖体祭儀の時ロゴスが』 ンとブドゥ酒の上に 下り、 これを御自分のからだと 何に変えられるという 説明になっている。 年代順に従って 主な資料を紹介してみよう。 7)
すでに 2 世紀半ば頃 、 殉教 老ュ スティノ ス はキ リス 卜者の集まりで 拝領されるパン と ブドウ酒について 次のような説明をしている。
「われわれはそれを 普通の " ンや普通の飲み物として 拝領することはな
い。 そうではなくて、むしろ神のロゴスによって 受肉されたわれわれの救い主イェス・キリストがわれわれの救いのために 肉も血も持ったように 、 この万に由来するみこと ぱ Ⅰロゴス) の祈りによって 祝福された 糧
されたイエスの 肉 と血であ ることをわれわれに 教える。8)」ュ スティノ ス は明らかに" ンと ブドゥ酒の聖別とロゴスの受肉との間の平行関係を七 張 しているが、下線で示したフレーズの 意味はつかみにくい。
「みことばの 祈りによって」 (山 ，とひん 化人 Oyo の " ンと ブドウ酒がキリストのからだと何に 変わると言われているのだが、及されているかということであ問題はどのような 祈りに言る。学者の答えは 三つに分かれる。 第一の答えによれば、 ュ スティノ ス は聖体制定の 言葉に言及しており、 その朗唱によって聖別が 行われるということになる。

実際、 ュ スティノ ス はこの個所のすぐあ とに制定物語を 引用しているので、 これを考えていたはずであると言われる。 。 ) 第二の答えによれは、うュ スティノ ス はロゴスの降下を 願祈りに言及しており、 したがって東方伝統で ェピ クレーシスと 呼ばれる

祈りによって 聖別が行われるということになる。

実際、 ユ スティノ ス は明らかに受肉と 聖別との間の 平行関係を主張しているので、そのような、ロ一 200 一
ゴス の降下を願うェピ クレーシスに 言及していたはずであ ると言われる 。 呵 しかしどちらの 答えをも時代錯誤を 起こすものとして 批判する学者もいる。川 彼らの提唱する 第三の答えによれば、
お げる特定の言葉とかュ スティノ ス は奉献立 に

祈りには言及しておらず、 その全体の朗唱によって聖別が行われると 考えたはずであ ると言われる。") 実際、 奉献立のどの 言
葉 によって聖別が 行われるかという 問いはずっとあ との問題で、 早くとも8 世紀になって 議論され始めたので、 第三の答えが 一番説得力があ ると 思われる。 いずれにせよ、 後代のギリシア 教父とは違って ュ スティノ ス は 聖体 祭儀における 聖霊の働きを 問題にしていた い ことは明らかであ ろう。
エ イレナイオスの 場合、 事情は多少異なる。

に グノーシス主義の

彼は 2 世紀の終わり 頃 、 特

肉体蔑視を論駁するコンテキストにおいて聖体祭儀に言及するのだが、彼の報告およびその 論駁の方法から 分かる よう に 、 グ、ンス主義者も 聖体祭儀を執り 行い、 しかも " ンと ブドウ酒を拝領することによってキリストのからだと
ィ

何にあ ずかると信じていたようである。③ ェレナイオスはこの 共通の前提に 基づいて、 「肉が神の力を 受け入れ、 保ち続ける能力を 持つ」ことを 認めるか、， 。 ) あ るいは聖体祭儀をやめるか

川という二者択一を 論敵にせまる。 そのようなコンテキストにおいてエイレナ

イオスは次のように
吉
本ノ

ブドゥ 酒 と水を「混ぜた 杯 とつくられた』 ンが神のみことばを 受けてキリストの 血 とからだの エタ カリスティアとなり、 これによってわれわれの 肉体的本性が 増し、 支えられる。 ならば彼らはどうしてこのの いのちであ る神の賜物を 受け入れることができないと
も

キリストの

言

う

肉が水連
のか。 しか血 とからだによって 養われ、 その肢体となっている 肉が。 」， 6)

パン と ブドゥ酒が「神のみことばを 受けて」くされ
旋 Xe で 鉗梼 v 入 OVovTo
ぬ 0 卸 キリストのからだとを何に変わることは 明らかであ るが、「神のみことば 」はど 理解されるべきかについてはもうひとっのう「神への祈りを 受けた(仲 od 几 な節uevo

個所を参考にしたい。

Ⅰす% ノムぬ戒Ⅴ㏄ vtoo

を俺 。切地か一 201 一
ら め パンはもはや 普通のパンではなく、 二つのことからと天上のものから

地上のもの

成るエ タ カリスティアであ るように、 われわれのからだもエ タ カリスティアを 受けることによって、 もはや朽ちるものではなくなり、 復活の希望を 持つのであ る。 ")」ヱイ レナイオスはこの 中でロゴスを ヱピ クレーシスに 置き換えている。

さらにもうひとつの 個所において、 グノーシス主義者マルコスが 聖別のために用いた祈りをも ヱピ クレーシスと 呼んでいる。， 8) したがって 、 ヱイ レ
ナイオスが ェピ クレーシスと 呼ばれる祈りによってバンとブドウ酒がキリストのからだと 何に変わると 考えていたことには 異論がないであ ろう。 しかし、 この祈りが後代の 意味における ヱピ クレーシスであ ったかどうかはまた別の間 題 であ る。
エ イレナイオスは 最後の引用個所に 先だって 、

エタヵリ スティアを「新しい契約のいけにえ」と 呼び、 その起源としてイェスの 最後の晩餐の 言葉を 引用している。 ， 。 ) このことを理由に 一部の学者は ェピ クレーシスが 聖体
制定の言葉にほかならぬと解釈している。 '。 ) しかしながら、 エ イレナイオ

スがグノーシス 主義者マルコスについて、

スの言葉」はOyo 午鏑

Ⅰさ宕

彼がいたずらに「 ェピ クレーシ

LK 九ヵ 亘 とのわを拡大していると 批判している 点に注

目すべぎであ ろう。和 マルコスが聖体制定の 言葉をいたずらに 拡大したとは考えられないから、 エ イレナイオスは ェピ クレーシスを 聖体制定の言葉と同一視したはずもない。 むしろ奉献立全体を ェピ クレーシスと 呼んだのであ ろう。 多くの学者はこの 解釈をとるが、 物ヱ イ レナイオスが 実際に奉献立における 特定の祈りを ェピ クレーシスと 呼んだ可能性は 必ずしも否定されえないとの 慎重な見解をとる 学者もいる。")と ろで、 エ イレナイオスが ェピ クレーシスと 呼んだ祈りは 奉献立全体
であ ったか、 それともその 中における特定な 祈りであ ったかはともかくとして、 それがロゴスだけの

降下を願

う

祈りであ ったと言えるだろうか。 ， 4)

最後に引用した 個所に先行する 文章において、 エ イレナイオスはバノーシ
ス、 主義者を次のように批判している。

一 202 一「しかし、 どうしてまた 彼らは主のからだと 何によって養われる 肉が滅びに至り、 生命を受けることができないと言うのか。 それなら自説を 変えるか、 それとも前述したいげにえをやめればよい。

しかし、 われわれの説は教会の 教えと調和し、 また ェウ カリスティアもわれわれの 説を確証する。 なぜなら、 われわれは心をひとつにして肉と霊 との交わりと 一致を讃えながら 主に彼のものをささげるからであ

る。25)
」

引き続いて、 エ イレナイオスは ェピ クレーシスによって 聖別が行われると説明するのだが、 ヱピ クレーシスは「肉と霊 との交わりと 一致を讃える」

ような言葉を 含んでいたと 推定してもおそらく 間違いではないであ「ろう。

請 える」 レなのⅣ 蕪几ezV) という動詞は 第一コリント 人への手紙 11 章 26

節を連想させ、 主の来臨および 主の霊における 交わりと一致を 讃えることが ェピ クレーシスの 不可分の二つのテーマであったと言えるのではないだ

ろうか。 そうだとすれば、 ェピ クレーシスがロゴスのみならず 聖霊の降下をも願う祈りであ った可能性は 必ずしも否定されはしないであろう。， 。 )はば同時代の ヒ， ポ リュ トスの作 とされている 下使徒伝承』は一つの奉献文を含んでおり、 その一個所は 明らかに聖霊の 降下を願う ェピ クレーシ
スであ る。洲本文の再発見 C1910 年 ) 以来数十年の 間、 特に ヱピ クレーシ
ス 0 倍感性 はついて活発な 議論が戦わされたが、を 含めた奉献 立 全体が実際にヒ

現在では ェピ クレーシス" ポリ ュ トスの作 と認める学者が 大半を占めている。") もちろん 3 世紀初め頃 、 聖体祭儀のためにすでに固定化した奉献立 が用いられていたと 考えるなら、 時代錯誤を起こすことになるだろう。 当時、 祈りや祭儀はまだ 割合自由に表現されていたからである。 した

がって ヒッ ポリストスは 本書の奉献立をひとつのサンプルとして示しているにすぎない。 加えて、 ヒ " ポリ ュ トスが当時の 教会の慣用とは 全く無関係なことを正しい "使徒伝承 " として述べたとも 考えられない。

奉献文は短い 導入対話と神への 感謝の祈りから 始まり、 引き続いて聖体制定の物語に 移り、 「これを行う時、 私の記念として 行いなさい」とし

ぅ

令文で終わる。 パンと杯を神にささげる 短い祈りのあ と、 全体は次の よ

命う一 203 一に締め括られる。

「聖なる教会のささげものの 上にあなたの霊を送って 下さい。 あ なたの
聖なるものにあ ずかるすべての 人をひとつに 集め、 聖霊で満たして 下さい。 真理のうちに 信仰が強められ、 御子イェス・キリストによってあなたを賛美し、 讃 えることがで き ます よう に。 栄光とほまれはキリストによってあ なたに、 聖霊とともに 聖なる教会の 中に、いまも、 世々に、 アー
メン。
」 29)

この ェビ クレーシスの 相手方は父なる 神であ る。 ヱピ クレーシスは 教会のささげものの 上にその「 霊 」を遣わす よ う父に願い求めているが、 この聖霊降下に よ るささげもの 自体に対する 効果は明確にされていない。

しかし、 ささげものにあ ずかる人々にどのような 効果が望まれるかは 明確に述べられている。 それは彼らがひとつに 集められ、 聖霊に満たされ、 神をほめ 讃 えることができる 2 9 になる、 ということであ る。
以上のエピ クレーシスが 聖別を願う祈りでないことは明らかであ ろう。

その主な狙いはエ タヵ リスティアにあ ずかる人々の 一致とその信仰の 強化を願い求めるところにあ る。呵 さらにもうひとつの 点に注意を向けよう。
聖霊が父と子との 同格の自存者として 認められたのは 4 世紀後半のことであ って、 それ以前は特に 聖霊とキリストとはあ まり明確に区別されたことはない。川 どちらかと言えば「 霊 」とし 言葉は先 在的 ロゴスの存在様式なぅ

いしは神的勢力を 指していたし、 ヒッポリ ュ トスも聖霊をその ょ うに理解していたようであ る。32) したがって、 以上の ェビ クレーシスが 結局 p ゴスの降下を願い 求める祈りであ ったことの可能性は 必ずしも否定されえないであ ろう。'3)

同時代のアレクサンドレイアの 教父もロゴスと 聖霊とを明確に 区別したことはない。 たとえばクレメンスは 制定物語を次のように 解き明かし、 しかもこれを普通の レ<u4面俺PO の説明として 導入する。
「

肉 ( という 語コ をもって ( キリストはる。霊によって肉がつくられたから。

コ

われわれに霊の 比楡を示され

血 ( という 語コ をもってわれわれ

一 204 ‑一に ロゴスを暗示される。

ロゴスは満ちるふれる 血のように生命の 上に注がれているから。 両者の混合 Lが屯を 4す コる。 主は霊であは主であ り、 小さい子らの 糧でありロゴスであ る。揖 すなわち 主 イエス、 すなわち神のロ

ゴスは受肉した 霊であ り、 聖化された天上の 肉であ る。'。 )」クレメンスは 明らかにロゴスの受肉を聖体祭儀のモデルとみなしている。 彼に よ れば、 受肉の時ロゴスは聖霊とおとめマリアから 御自分のからだをかたちづくられた。 籠 そして「血が肉の力であ るよ う に 、 霊がロゴスの力であ る。
」㈲この言葉からも 明らかな よう に 、 霊はロゴスに 内在する神的勢力であ り、 そういう意味においてイェス・キリストは「両者の混合」と言われる。 受肉の出来事は 聖体祭儀において「現在化」される。

かつてロ

ゴス がその 霊 とともにおとめマリアのゥ

上に下ったように、 いま " ンとブド

酒の上に下り、 これを御自分のからだと 何に変える。 そしてまたかつてロゴスの霊がイェス・キリストのからだをカリスティアのささげものを満たしていたように、 いま ェウ満たしている。 ナi から エタ カリスティアは「受肉 した霊 (た靭 a s 叩 Ko 篠 ㏄ 0 のと呼ぶことができる 。 「信仰をもってこれ」にあ ずかる人は、 からだと魂において聖化される。 なぜなら父のみ 旨によって人間は神的な 混合へと 霊と ロゴスに混ぜられるからであクレメンスの 後継者も受肉のる。")」

出来事を聖体祭儀のモデルとしていたし、聖霊の参与を 認めながらもロゴスと理解して明確に区別したことはない

03 。 )

ここでは 4 世紀の ア タナシオスだけに 注目しよう。 彼にとって聖霊はロゴスの受肉者たるイエス・キリストの神的本性にほかならない。 呵 たとえば

トゥム イス の司教セラピオンに 宛てた書簡において、アタナシオスは 聖霊の神性を力説してはいるが、 以下の文章からも 分かるように、 聖霊とキリストとの区別をなおも 明確にしてはいない。 聖霊 と キリストとの 関係について次のような 説明をしている。
「御自分について (主はコ人の干そしてまた 霊 として語られた。 それは前者によって 御自分の肉体的なものを 示すためであ り、 霊 ( という 語コをもって御自分の 霊的な、 超可知的な、 そして最も真実な 神性を表すた

一 205 一
めであ った。」。 。 'ア タナシオスがこの 書簡において、 聖霊の神性を 強く訴えるのは 何らかの思弁的な関心のためではなく、 もっぱら救済論的な 関心のためであ る。川
彼によれば聖霊を 受けることはキリストの神的本性にあ ずかることであり、 またキリストの 本性にあ ずかることは 不滅性、 不死性に到達するための 必須条件なのである。42)そしてキリストの 本性にあ ずかるには二つの 道しかない。洗礼と聖体の 秘跡がそれであ る。鋤 ところで、アタナシオスはアレイオス派に 対して、 キリストのうちに 受肉したロゴスが 父 なる神と同質のものでないならば、 聖体祭儀においてキリストのからだにあ
も

ずかること

無意味になると 強調する。 そのような論駁のコンテキストにおいてァ タ

ナシオスもしくは 彼に近い著者は 聖体祭儀の意味を 次のように解き 明かす。
「主は御自分について『私は 天から下ってきた 生けるパンであ る。 ( ョ』

ハ 6.5la)と言われる。 他のところでは 聖霊を天上の " ンと 呼んでこ う言われる。 『われらに来たるべ き 世の(6% 。みoLo のパンを今日も 与えたまえⅡ ( マタ 6 .n1 参照) これをもって 主はわれわれに 次のことを教えられた。 つまり、 われわれはこの 世にあ って 、 祈りのうちに 来たるべ き 世の パン 、 すなわち未来の " ンを 願い求めるべきであ って、 われわれは 主の 肉を受ける時、このパンの初穂を 今のいのちにおいて 持つ、 ということであ る。主御 自身の言われるとおりであ る。『私が与えるパンは 世のいのちのために 与える " ン であ る oJl ( ョハ 6.5lb)

それと言うのも、 主の肉はいのちを 与える霊であ り、 いのちを与える 霊からできたのだか
ら

。 40)
」

この説明において、 受肉の出来事は 明らかに聖体祭儀のモデルとなっている。 しかも聖体の 特質について 言われていることは「受肉した霊 」というクレメンスの 表現によく似ている。 聖体にあ ずかることによって 、 人は「いのちを与える 霊 」にあずかる。 なぜなら、 霊はかつて イヱス ・キリス
トのうちに宿ったように、 いま聖体のうちに 宿るからであ る。 そういう 意一 206 一

味 において「教会の 晩餐は霊のかつての 受肉の現在化であ る」と言うことができる。。 5)

ところで、 受肉において 本来の行為者がロゴス 御 自身であ ったように、聖別においてもまた 本来の行為者はロゴスなのである。 このことは ア タナ

シオスのものとされている 短い断章からうかがわれる。 『洗礼を受けた者への 説教から コとの題が付されているが、エジプト教会の 典礼に関するコメンタリーとみなしても 間違いないだろう。
「あなたは助祭がパンとブドウ酒の満ちた 杯をもってぎて、 これを祭壇の上に置くのを 見るだろう。 しかし、 祈りや願いが 行われない

う

ちは、

それは単なるパンと 何にすぎない。 ところが大いなる 驚嘆すべ き 祈願が終わると、 " ン はわれわれの 主 イェス・キリストのからだとなり、杯はその 血 となるのであ る。 そしてまた『秘儀の 完成に行ぎましょ㍉[ とい

う招ぎを聞くだ る力 。 この " ンと杯は祈りや祈願が 行われるまでは 単なる " ンと何にすぎない。 しかし、 大いなる祈願や 聖なる祈りがささげられた後には、 ロゴスが " ンと杯の上に下り、 [" ンと ブドゥ酒が; そのかコらだとなる。」。 6)
このコメンタり

一から二つのことがうかがえる。

第一に、 聖別の効果は奉献立における 特定の祈りとか 言葉に帰せられるのではなく、 「大いなる驚
嘆 すべ祈願」と 呼ばれる奉献立全体に 帰せられる。 第二に、 聖別の本来の行為者は明らかにささげものの上に下るロゴスなのであ

なお当時のエジプト 教会の奉献文一般は 、

ヒる。

，ポリ ュ トスのそれとは 対照的に、 聖霊の降下を 願う代わりにロゴスの 降下を願う エピ クレーシスを含んでいたと 言えるだろうか。 この問いに対して「然り」と 答える学者にとってはセラピオンの 書いたものとされている 初席書が最も 重要な典拠となっている。村本書においてひとつの奉献立が伝えられており、ロゴスの降下を願 うェピ クレーシスはその 中にある。鋤 奉献立は父 なる神への感謝の祈りから始まり、参列者のための 祈願に移り、 彼らが三位一体の 神を讃えるよう聖霊の 授与を願う。 引き続いて、 再び父への感謝の 祈りに返り、

一 207 一三回の「聖なるかな」で 終わる。 この賛美は直接「このささげものをあたの カ とあ なたの交わりで 満たして下さい」というな第一の短い ヱピ クレー

シスに移行する。 鋤この ュピ クレーシスのあ とパンをささげる 短い祈りが続 き 、 制定物語の前半がこれにつたがる。

さらに神との 和解と教会一致のための祈願 '。 ) のあ と杯をささげる 祈りに移り、 制定物語の後半がこれにつたがる。 問題の第二の ェビ クレーシスはこのあ とにくる。
「真理の神よ、 あ なたの聖なるロゴスがこのパンのなたのロゴスのからだとなります
真理の血となりますよ上に下り、 パンがあよう に。 またこの杯の 上に下り、 杯がうに。真理の神よ、 いのちの妙薬にあ ずかるすべての人が裁 き 、 とがめ、 恥を受けることなくあ らゆる病の快復と、 あ ら
ゆる完成と徳のための 強化を受けるようにして下さい。 鋤
」このあ ととりなしの 祈りがささげられ、 全体が一種の 栄 唱で締め括られる。 なお、 第一のェピ クレーシスが 聖別の祈りであるかどうかはともかくとしても、 第二のェピ クレーシスは 明らかにそうであ る。 しかも聖別はロゴスの降下に 帰せられている。 この事実からして、

4 世紀のヱ ジプト教会

ではロゴスの 降下を願 うェビ クレーシスが 通用していたと 言われるのである。 また、 カパド キア教父は聖霊の 神性を証明するため、
タ

洗礼の定式 ( マ

28.19 参照) を引き合いに 出しながらも、 聖霊降下を願 うヱピ クレーシ

ス には全く言及していない。

もしその ょう な ェピ クレーシスを 知っていたならば、 当然論証に役立たせたはずであろうとも指摘される。 さらにささげものの上へのロゴスの 降下に言及する 個所が ヵパド キア教父の作に 散見できるのだから、 ⑫彼らの教会においてもロゴスのンス が用いられていた、・降下を願 うェビ クレーと言われるのであ る。
辮

さて ヵバド キア教父の証言の説得力はともかくとして、 セラピオンの 祈

禧書 はそのまま当時のエジプト 教会の慣用を 反映しているかどうかについては疑問の余地があ る。特に奉献 立 において、 「彼個人の神学的思弁がきわだっている」と 指摘される。54) さらにまたロゴスの 降下を願 うェピ クレー
シスは 4 世紀のエジプト 教会において 用いられたことはないと主張する 学一 208 一者 もいるのであ る。
司 それに加えて、 そもそも問題の ェピ クレーシスはそのままセラピオンの書いたものではなく、 意図的に聖霊の 働きを黙殺しょうとした プネ、 ウマトマコイ(聖霊に逆らう ) 派の編集者によって 現行の形に書き直されたと 主張する学者さえいる。 ， 。 ) 本稿ではこの 問題を解決することはできない。 ただ東方伝統においてはセラピオンの奉献立以外、 ロゴ

スの降下を願う ェピ クレーシスのための 明確な証言がないこと、
証言は決して 過大評価すべきものでないことだけをまたこの指摘しておぎたい。 ")これまで紹介した 教父は受肉の 出来事を聖体祭儀のモデルとみなし、前者から後者を 説明しようと 努めた。 つまり、 受肉の時ロゴスはおとめマリ
アの 胎に宿り、 「聖霊とおとめから」神の 子イェス・キリストとして 御自分のからだをつくられたように、聖体祭儀の時 " ンと ブドウ酒の上に 下り、御自分のからだと 血に変えるのであ る。 4 世紀後半までの 教父は聖体祭儀
における聖霊の 働ぎを認めながらも 聖別の本来の 行為者はロゴスであ ると考えていた。 さらに彼らは 聖別の効果を 奉献立全体の 朗唱に帰した。 制定
物語かェピ クレーシスかという 後代の二者択一はまだ 知らなかったのである。 明確な資料が 少ないので当時の 典礼において 用いられた ェピ クレーシスの内容を確定することはむずかしい。

ヒッポリ ュ トスの『使徒伝承』にめげる ェピ クレーシスは 明らかに聖霊の 降下を願う祈りであるが、 聖別のための祈りではない。

ェピ クレーシ

セラピ オソ の書いたものとされている

スはロゴスの 降下とそれによる聖別を願う祈りであ るが、 どの程度代表的であ ったかについては 大きな疑問が 残る。 いずれにせよ、 これまで紹介した教父は聖体祭儀における 聖霊の働ぎを 軽視したと言うよりは、 むしろ
ゴス に対する聖霊の 独自性を特別問題にしたことはなかったと

口

言うほうが

より事態に則していると 言えよう。

1.

2. コンスタンテイノポリス 公会議以後の 伝承

コンスタンティノポリス

公会議の決議とその 後の聖霊論の 発展を十分に

一 209 一
評価するために プネ、 ゥマ トマコイ派の 攻勢に対する ヵパド キア教父の守勢について手短に 触れておぎたい。 ヵパド キア州の カイサ レイア教区において論敵の勢力は 特に大きかったようだが、ナッノ

アン ッ 教区では事情はちょうど逆であ ったため、バシレイオスは 親友バレゴリオスと 協定を結び、これについて 者アタナシオスの 賛同をも得た。 つまりグレゴリオスが 明確な概念を用いて 堂々と聖霊の 神性を公言するのに 対して、 バシレイオス 自
身は聖霊を「 神 」と呼ぶことをひかえ、 代わりにより 間接的な方法をとるという協定であ った。5% たとえば 4 世紀半ば頃 まで「栄光は子によって、 聖
霊において父であ るあ なたに」という栄唱が一般的であ ったが、374 年 9 月
5 日( あ るいは 7 日 ) , シ レ イ オスは自分の 主教陸聖堂で 執り行われた 典

礼儀式に際して、 この定式を「栄光は 父に 、 子と聖霊とともに」と 改めた。， 。 )そのため非難を 受けた時、 洗礼の定式 ( マタ 28.16 参照) を引き合いに 出し、自分の修正を 次のように弁解した。 「伝えられている 定式に従って 洗礼を受けなければならない。 洗礼を受けたとおりに 信じなければならない。
信じるとおりにほめ

讃 えなければならない。 60) このようにして バシ レイ」オスは主に典礼や 祈りのレベルにおいて 聖霊の神性を 解き明かしたが、コ

ソ スタンティノポリス 公会議もこのアプローチをとった。

公会議に参加した 東方教会の代表者はローマ 教皇ダマス ス に宛てた書簡
において、 父と子と聖霊とが「唯一の 神性、 同一の全能の 本質 (0蒜肱 )」を有すること、 しかし各々が 独立した「自存者」 (砺而倣仇 わであ ることを説明した。。 " しかし彼らが 採択した信条は 聖霊に関する 個条 においてそのよ
うな抽象的な 概念を含んでいない。 。 2)

「主であって、 いのちを与える 聖霊をわれわれは 信じます。 聖霊は父から発出し、 父と子とともに 礼拝され、 あ がめられます。 また預言者をとおして語られました。 」。 3)

これに先行するキリスト 論的個条 においてはニカイア 公会議のキーワー
ド「同質」(6メ 00 もl(rtoわが用いられているが、 ここでは聖書と 典礼の用語しか用いられていない。 ニカイア公会議以後の 抽象的な諸概念をめぐる 論争

一 210 一に 区切りをつげようとする意図が明らかであ ろう。 根本主張は聖霊が 父と子と同じ礼拝に 値する、 ということに 尽きる。 主 」はゆto わと呼ばれるの「もこのことを 強調するためであ ろう。 周知のとおり「 主 」とは七十人 訳 においてヤーウェに代わる神名でり、 新約聖書においてはキリストにあれた称号のひとつである。 父と 聖霊との区別を 示唆するため「聖霊はてら

父から発出する」 ( ョハ 14.5 参照) という聖書の 言葉が引用されているが、子と聖霊との区別については 何も言われていない。 当時の教父が 力説したよ
うに、 それは概念的思弁に 基づいては解決不可能な 問題であ る。 しかし祈りや典礼においては 聖霊に特有の 働ぎがおのずから 明らかになり、 それは
上 のことを知る 必要はないとされていた。 6のそういうわ け でコンスタン
ティノポリス 公会議以後とりわけ聖体祭儀における 聖霊の働ぎは 以前より注目され、 強調されるようになったのであ
この新しい関心はエルサレムの理 講述コに 初めて現れる。

る。

司教キュリロス (386 年没) が残した『 教本書の最初の 18 章は四句節の 間に洗礼志願者

ゆ り て時 軸 W04%

前にして行われた 講話を筆記したもので、

備的教理講述』と6 一 8 章の本格的「教理講述』の1 一 5 章の『予二部に分かれている。

前者は罪、 改心および信仰を 扱い、 後者は徐々にエルサレム 教会の洗礼 信条を注解し、 コソスタンティノポリス 信条の由来についての 重要な研究 費料 となっている。。 5@9‑23 章は復活祭週間に 受洗者(reo の ゐ俺俺0z 屹 前にして行われた 講話を筆記したものであり、 洗礼、 堅信および聖体の 秘跡

レ悔 Ⅰ る:vwz0I/ 忙 扱 う ので『秘儀講述』と 題されている。 。 。 )ところで、 すでに 17 世紀以来、 この『秘儀講述』の 情感性については

議論 が繰り返された。 文体や思想内容がその 前の仁教理講述』とは多少異なっていること、 またひとつの 写本ではキュリロスの 後任 コ アンネ、 ス 二世 (在位 386‑417 年) が著者とされていることから、る学説が一時有力であ『秘儀講述山を後者の作とみった。
。 7) L, かし、 r教理講述

を 予告する個所があ り、 写本の大半において

コにおいてⅠ秘儀講述

コ

キュり ロスが著者とされているのだから、 むしろ次の見解のほうが 事柄に則していると 思われる。 すな

一 211 一

ね ち、 r教理講述』も『秘儀講述』も 繰り返し同じ 機会のために 用いられたものであ り、コ

アンネ ス はその記録を 受け継ぎ、 とりわけ秘跡に 関する部

分に手を加えた。 それゆえ『秘儀講述 コはコ アンネ ス の思想を反映してはいるが、 原作はあ くまでも キュり ロスにさかのぼるということであ

そもそも

圧

秘儀講述』の 信愚性が疑われた理由のひとつは、

68)
る。

聖霊の働ぎ

が重視されている 一方、 奉献文の解釈において 制定物語が黙殺されているという際だった 特徴であ る。制定物語に関する 言及がないのはキュリロスが 奉献立全体を 詳しく注解する

明らかに意図がなかったためであ ろう。 柑 しかし聖霊の 働ぎが重視されていることは、

おそらくコンスタン

ティノポリス 公会議以後の 新しい思潮を 反映していると 言えよう。 さて、キュリロスはまず ェピ クレーシスの 効果については 次のように述べている。
「礼拝すべく三位一体への ェピ クレーシスが 行われる双には、 エタ カリ
スティアのパンとブドウ酒は普通のパン

レーシスが行われたあとブドウ酒であ ったが、 ェピ クとには、 バンはキリストのからだ、

ブドゥ酒はキ

リストの 血 となっている。」 70)

なお「姉位一体へのェピ クレーシス」㏄ 旭ぬ和 打切Ⅰ

Tp 乏 40 カ という表現をまだ奉献立全体を 指すものとして 理解することができるかもしれな
い。
川

しかし次の文章は 明らかに聖霊降下を 願 短い聖別の祈願についてう

物語っている。 「聖霊へのェピ クレーシス (とな zX 几ヮ 仇す

n レ EU なな ァ 0 いのあ と、 ェゥ ；スティアのパンはもはや 普通のパンではなくキリストのからがであ

リ

ァ

0も

ん

yzoU

る。朋 ここでは聖霊が 聖別の動因とされているこ」とに疑問の余地はないだろう。 奉献文の注解からこのことはなる。 導入の対話を 割合詳しく注解したのち、

キュり

一層明らかにコスは三回の「聖なるかな」までの 叙唱の概要をあ げ、 そこから直接 エピ クレーシスに 移る。
次に教会、 国家、 皇帝などのためのとりなしに触れ、 全体を死者の 記念で締め括る。 これは明らかに 奉献立全体にわたる 詳しい注解ではないが、
ピ クレーシスに 与えられた中心的な 地位が目立つ。

ヱ一 212 一「この霊的な 賛美によって 自分たちを聖化したあと(e妊は)、 われわれは博愛の神に、 ささげものの 上に聖霊を遣わすよう 願い求める。 それは聖霊がパンをキリストのからだに、

ブドウ酒をキリストの 血に変えるためであ る。 なぜなら聖霊が 触れるすべてのものは 聖化され、 変化されるからであ るⅡ ")この ヱピ クレーシスは 明らかに聖別の 祈りであ る。 そして聖別の 本来の行為者はもはやキリストないしロゴスではなく、以後、 東方典礼の奉献立においては聖霊なのであ る。

聖霊降下を願う エピ クレーシスは 制

定物語のあ とに唱えられる。 そして エピ クレーシスの 内容からして「キュリロスのように エタ カリスティアにおいて 聖霊を能動的な 行為者として、

キリスト自身を 単なる支げ 身 として扱うよりほかの 可能性はなかった。 74)」

コ

アンネス・クリ ゾ ストモスは古いキリスト 論的な理解 ど 新しい聖霊論的な理解の両方を 受け継いでいる。 それゆえ中世末期の 論争において、 東西市教会の神学者からそれぞれの見解を維持する 最も重要な権 威として頻繁に引き合いに 出された。 しかし、 その際クリ ゾ ストモスが全く 扱ったことのない問題、 すなわち"聖別の時 " もしくは聖体秘跡の"形相。 の問題

が彼の文章の中に 読みこまれた。 どちらかと言えば クリゾ ストモスは聖別の効果を奉献上全体の 朗唱に帰する。 時には制定物語を 、 時にはェピ クレー
シスをより重視しているが、パン と ブドゥ酒がキリストのからだと何に変わるのは制定物語のあ とか、 それとも ェピ クレーシスのあ とかという二者択一を問題にしたことはない。

まず ェピ クレーシスに 関する最も有名な 個所を見てみよう。 司祭の役務について クリゾ ストモスは次のような 秘儀解説を行っている。

「この務めを備えたのは、 人間でも、 天使でも、 大天使でも、 創造されたいかなる権 力でもなく、 助け主御 自身なのです。 ‑ あ なたは主がい け
ほ えにささげられ、 横たわっているのを 見て、 また司祭がいげに え をささげ、 祈りを唱え、 あ の至高の血によって 皆を赤く染めているのを 見ま

21.3

一

す 。 その時にはまだ 人と一緒に、 この地上にいるとでも 思っているのですか。 むしろ天に移されて、 すべて肉体的な 知覚が取り除かれ、 あ るがままの 魂と 純粋な知性によって 天上の事柄をながめるのではないでしょうか。 ・‥私の目の前にエリアを 描いて下さい。 en 列 18、 30 一 39 参照)
おびただしい 群衆と石の上に 横たわるいけにえを。 そして他の人々が 皆黙って深い・沈黙を守っている 間、 預言者だけがひとりで 祈っているとついに天からの 炎があ のささげものの 上に落ちることを。 これは驚嘆すべ
ぎであ り、 不可思議に満ちています。 そこからあ なた ( の白 7 を 、 いま司祭がやっている 所へ移して下さい。 たいした情景を 見ることはないでしょう。 しかし、 あ らゆる不可思議以上のことを 見ているのです。 すな
わち司祭が立っています。 火ではなく聖霊を 吐いています。 彼は長い時間にわたって 祈りをささげますが、 それは天から 落ちる火がその 眼前に置かれているものを 焼きつくすためではなく、

むしろいげにえの 上に下った恵みが 皆の魂を燃え 立たせ、 皆を火で精錬された 銀 よりも輝かせ
るためなのです。 」 7目

地のところでは クりゾ ストモスはより 明解な表現を 用いて、 司祭が聖霊の降下を願い、 それによって パソと ブドウ酒がキリストのからだと 何に変化すると述べている。 何 その際、 上の引用個所の 場合と同じようにキリス

トは受 け 身のささげものであ って、 すべての能動性は 聖霊に帰される。

しかし後代の論争のため、 上の引用個所から 特に次の二点を 学びたい。 第一に、 エリアのたとえで 強調される群衆の「深い 沈黙」および 聖体祭儀の場
合強調される 司祭の「長い 時間にわたる 祈り」がひとつのことを 明確に示す 。 すなわち クリゾ ストモスは ェピ クレーシスのような 短い祈りにではな

く、 奉献立全体に 聖別の効果を 帰するということであ る。第二に、 クりゾ
ストモスは司祭の 祈りによる聖霊降下を 重くみるが、 ささげものにおける効果よりは参列者の 魂における効果を 強調している。 中世末期の東方神学者 もこの点を認めていたし、 研 フィレンツェ 公会議において 西方の神学者もこの点を強調したのは 正しかったであ ろう。7%

一 214

クりゾ ストモスは制定物語の 有効性を力説することもある。 中世末期以

来、 一番論じられてきた 一個所だけを 見よう。
「ささげものがキリストのからだと 何になるようにするのは、 人間ではなく、 我々のために 十字架につげられたキリスト

御 自身なのです。 司祭

があ の言葉を唱える 時には、 キリストを代行して 立つのであ る。 しかし力と恵みは神から 来ます。 " これは私のからだであす。 この言葉がささげものを 変えるのです。
よⅡ (11 1 , 28)

ぅめょ、増えよ、 地に満ちというあ の言葉は一回しか 語られませんでしたが、

つまでもわれわれの 本性に子孫をもか 語られなかった『と司祭は言いまる "ういげる力を与えます。 同様に一回し(最後の晩餐の ) 言葉があ の時から今日まで、 しかも主の来臨まで、 諸教会の各祭壇の 上に完全ないけにえをもたらすのです。」，。
)

クりゾ ストモスの根本主張によると、
い げにえとをささげるのはただ十字架上のいげにえと 聖体祭儀の一人の司祭、 イェス・キリスト 御 自身にほかならず、 司式司祭が聖体制定の 言葉を唱える 時、 キリストを代行している (乾擁 な 姐 W ゐ v)K こ 過ぎない。 この言葉がパン と ブドウ酒をキリストのからだと何に 変えるのは司祭がそれを 唱えるからではなく、 最後の晩餐においてキリスト 御 自身がそれを 語られたからであ る。 その言葉の力を 解き明かすため クりゾ ストモスはそれを 創造者の命令と回しか語られなかったのにいつまでもその上ヒ校 して、 どちらも一効果は働 き 続ける、 と説明している。

上の引用個所は ェピ クレーシスの 有効性を否定するため、 すでに論争の初めに西方の 神学者によって 引き合いに出されていたよ
フィレンツェ 公会議においても、うであ る。呵 また

それは「キリストの 言葉によってのみ」

聖別が行われる、 との西方教会の 見解を支持する 最重要なギリシア 教父典
拠として真先に 引用された。のフィレンツェ 公会議において、 当時二ヵ イ
アの 主教であ った べッ サリオンはエフ エゾス の主教マルコス・ エウゲ ニコ

スと 同様東方の伝統的な 解釈を力説したが、 公会議のあ とローマ教会の 枢一 215 一

機卿 として西方の 解釈を弁解するようになった。 ") 現在に至ってもこの 解釈を繰り返す 学者もいる。皓 しかし他の学者が 正当にも指摘するように、
クりゾ ストモスは明らかに ェピ クレーシスの 効果を認めている。

したがって制定物語の 朗唱によってのみ 聖別が行われると 考えたはずもない。 '。 ) 中

世末期の東方神学者によれば、 クりゾ ストモスは制定物語も ヱピ クレーシスも聖別のために 必要であ ると考え、 両者の関係を 次のように見ていた。
すなわちキリストは「これを私の記念として 行いなさい」と 命令することによって聖体制定の 言葉にいつまでも 効果的に働く 潜在力を与えられた。
司祭はこの言葉を 繰り返すことによって、 この潜在力をいわばささげもののうちに吹き 込む。 そして ェピ クレーシスの 朗唱によってささげものの 上に下る聖霊はこの 潜在力を開花させる。
考えたのは「うクリ ゾ ストモスが実際そのように

めよ、 増えよ」との 創造命令からもる。 この言葉は一回しか明らかであ ると言われ語られなかったのに 人類はいつまでも 絶えることのない増殖力を 与えられるのであ る。 しかし子孫が 実際に生まれるようになるにはこの 言葉に加えて 色々なことが 必要であ り、 とりわけ子孫のための祈りが不可欠である。 これもまた制定物語と

ェピ クレーシスの 関係に当てはまると言われる。㈲現代もこの 解釈に賛同する 西洋の神学者がいる，6)

中世末期において、 特に体ディオニシオスは両教会の神学者によって各々の意見を 支持する教父として 頻繁に引き合いに 出された。 もちろん、どちらの伝統においてもこの 教父は使徒パウロスの 弟子とみなされていたのだから、 その権威は特に大きかった。
だっており、 r教会の位階

コ

しかし 新 ブラトン主義の 影響が際において 5 世紀終わり 頃 シリア教会に 導入された典礼の注解がなされているので、ほぼその頃 シリアで活動していた 無名の教会著述家であ ったと思われる。
そこには司祭の 祈りもしくは ェピ クレーシスによって 秘跡が効果的に 行われるという 主張があ り、 。 7) これは特に東方神学者によって引き合いに出された。柑 また 偽 ディオニシオスは 聖油を祝 則 する祈りをも ェピ クレーシ

一 216 一スと 呼び、 その効果も神秘的に 理解されるべきであ ると力説する。 フィレ
ンツェ公会議において、 この個所は西方教会の 意見を支持する 典拠として二回ほどトル ケマダ によって引用されたが、 彼が用いたラテン 語訳はかなり不正確であ ったし、 その解釈も当を 得ているとは 言えない。靱偽 ディオ
ニシオスが ェピ クレーシス一般に 聖別の効果を 帰していることは 原文から明らかであ ろう。
「聖別のための ェピ クレーシスを 文章で解釈したり、 その神秘的な 意味
および神によってもたらされるそのりすることは 許されていない。

力の秘密を破って、 世人に知らせた

しかしわれわれの 聖広 が教えるよ う に 、

あ なたは非公開の 伝授によってそれらを 学び、 そして神の愛と 聖なる 働
ぎによって、 より神聖なる 姿勢と心の高揚へと 完成させられた 時、 あ ら
ゆる神秘の源からあ ふれる照明によってその 至高の認識に 到達するであろう。 90)」『教会の位階川

第三章における 奉献文の注解にあ たって 、 偽 ディオニシオスは ヱピ クレーシスという 言葉は用いていないが、別が制定物語のあパン と ブドウ酒の聖とに行われることを 暗示している。 。 1) フィレンツェ 公会
エウゲ ニコ ス は特にこの個所を 大ぎく取り上げた。

議においてマルコス・

当時の考え方によれば、 それは使徒時代に 通用していた 奉献文の注解であり、 そこから分かるように、 東方典礼は西方典礼よりはるかに近いとマルコス・

使徒時代に

ヱウゲ ニコ ス は力説したのであ る。
")

さて、 偽 ディオニシオスの 注解は奉献立 の アナムネーシスから 始まる。

それは罪により 増大する人類の 悲惨と神の子の 受肉によるその 状況の逆転を 想起する祈りであ る。 奉献文の中心部分に 触れる前に体ディオニシオス
は高 3 、 「神をまねるためには、 たえずそのような 聖なる神秘を 想起する以外に方法があ ろうか。 鋤 神の模倣は偽ディオニシオスが㌔」

ioo 申 yt なと呼ぶ儀式において 頂点に達する。 マルコス・ エタゲニコス はこの言葉を 聖別の 意味でとり、。 4) ベッ サリオンも以下の 個所の、 自分のラテン 語対話において consecratIoとする。。 5)

一 217 一「神のみわざを 讃 える賛美のあ と、 (司教は 聖別に移る。 そのため、 まコ

ず自己の立場を 弁明し大きな 声で言 う、 『あ なたが仰せられた。 これを私の記念として 行いなさい。J 次に ( 自身が 神をまねる聖別にふきわしコ

い者 とされる よう に、 またキリスト 御 自身に似せられて、 最も尊く神聖なるものを全うし、 それを授ける (者 となる
者がそれを敬虔に 受けるようコ

よう祈り、 そしてまた拝領祈る。 そして聖別を 執り行い、 眼の前にある象徴によって 請 えられたものを (参列者にコ見せて、 ささげものを 上げる。 ( 次にはコ分かたれていないパンを 隠していた覆いを 取り除き、 "ンを多くの部分に 裂く。 また一つの杯を 皆に授け、 一致のしるしを 増やして皆に配る。 96)」

このコメンタリ 一によれば、 聖別は制定物語のあとに執、 行われる。 ェりピ クレーシスについての 明確な言及はないが、 聖別の祈りが ェピ クレーシ

スにほかならぬという 認識が前提とされているのであ代の東方神学者は 偽ディオニシオスをそのようにろう。 少なくとも後理解していた。 だからこ

そ べ，サり オンはこの個所の 注解にあ たって、 「主要な聖別」と 参列者にとっての「より 顕著な聖別」との 二つを区別し、 前者を制定物語に、 後者を ェピ クレーシスによるものであ ると説明している。 97)たしかに用語が 神秘的なため、 偽 ディオニシオス 自身の意向はつかみにくい。

しかし次に示すよう にダマスコの コ アンネ ス のとらえ方は 疑問の余地を 残さない。
この教父は 8 世紀のイコノクラスム(聖像破壊運動 ) との対決において、東方教会の聖体論を 体系的にまとめた。 その論駁的コンテキストは 彼の意
向を正しく評価するために 注目に値しょう。 論敵はエタ カリスティアの パ
ンと ブドウ酒のみがキリストの 正当な描写であ り映像であ ると主張したのであ るが、 これに対して コ アンネ ス はパン と ブドウ酒におけるキリスト 御自身のリアル な現存を力説した。 そこで論敵は ，シレイオス典礼の 奉献文を引き合いに 出して、 制定物語のあ とにもパン と ブドウ酒がなお「キ リストの聖なるからだと 血のしるし (み匠加切ぱ )」と呼ばれていることを指摘し、 したがってキリスト 御 自身がバン と ブドウ酒において 現存するとの 考一 21@ 一

えは典礼にも 矛盾している、 と反論したようであ る。 これに答えて コ アン
ネ ス「

はまず制定物語の 朗唱と聖別の 時とを明確に 区別する。
聖 " シ レイオスのようにあ る人々はパン と ブドウ酒をキリストのからだと血のしるし (みノでてでリひ 性 呼んだが、 彼らは聖別のあとのことについて ではなく、 聖別の前のことについて 語っており、 ささげものをそのように呼んでいる。」 9%

後期の他の教父もこの 言葉がまだ聖別されていないささげものを指すことを強調しているし、 "。 ) 第二二ヵ イァ 公会議 (787 年 ) もこのことを 承認した 0,00) コ アンネ ス に よ れ ば 、 バシレイオス 典礼の奉献上においてバンとフ。

ドウ酒が制定物語のあ とに「しるし」と呼ばれるのは、 「来たるべきことのしるしであ って、実際にまだキリストのからだと
中世末期の東方神学者はこの血でないからであ る。
」， 0打

解釈を受け継いでいる。 '。 2)

以上のようにして 東方教会の内部において 初めて制定物語 かェピ クレー
シスかの二者択一が 問題となった。 上述のイ コノクラスムの 反論からも推察される 2 9 に、 その時点までは 制定物語にも 一種の聖別の 有効性が帰されていたが、コ

アン ホス はこれを初めて 明確に否定し、 聖別が行われるのは司祭が ェピ クレーシスを 唱える時であ ると力説した。 彼の見解はもはや他の解釈の可能性を 残さないからこそ、 ベッ サり オンは自分本来の 意見にも反してフィレンツェ 公会議のあ と、これを誤謬として 批判したし、 憾 今

世紀の 50 年代までこの 批判を繰り返した 西方神学者もいた。 ， 。 。 )ところで、 コ アンネ ス もまた受肉の 出来事を聖別のモデルとして引き合いに出し、 聖霊の働ぎを 次のように解き 明かす。
「パンと ブドウ 酒 そのものが 神 ( キリストコのからだと 何に変えられる。
これはどのようにして 起こるか、 とあ なたが私に尋ねるなら、 それは霊によって起こるのだということを知ればあ なたには十分であ ろう。 それは主が聖なるおとめマリアから事によって御自分のうちに 肉を受け入れたとおりのことであ る。 その方法を知ることはできない。

しかし神のみことばが真実であ り、 効果的で全能であ ることの他には 何も知る必要は

一 219 一ない。 他方、 次のように言っても 間違いではないだろう。 すなわち、 "ンは食べられることによって、

ブドウ 酒 と水は飲まれることによって、

自然に、 食べて飲む人のからだと 血に変えられ、 そしてその人が 以前に持っていた、 それとは別のからだにならないのと同様に、 奉納された "ンと ブドウ 酒 と水は ヱピ クレーシスと 聖霊の降下によって 超自然的に キ

リストのからだと 何に変えられる。 しかも二つではなく、 一つにして同じからだなのであ る。 05)」・

下 線を引いた文章からも明らかなとおり、 コ アンネ ス は イ コノコラス ムに対して "聖別の時 " を ェピ クレーシスに 定めたとは言え、 聖体制定の言

葉 も一種の有効性を 持つことを決して 否定してはいない。 しかしその有効性は相対的であ って ，ェピクレーシスなしには 現れない。 他方 ェピ クレー

シスも聖体制定の 言葉なしには 何の効果も持たない。 両者の相関性を 説明するために コ アンネ ス は クリゾ ストモスと同じように 創造者の命令を 引き合いに出すが、 クりゾ ストモスのように「うめよ、 増えよ」という 人間に対する命令に 限定せず、 ，シレイオスの創世記注解にならい、 大地への命
令まで繰り広げる。 。 。 。 )「神のみことばが 自ら進んで人となり、 男を介せずして、 聖母の純潔でげ がれのない血から 御自分のために 肉をつくられたのであ れば、 今この" ンを御自分のからだに、 このブドウ 酒 と水を御自分の 血につくり変えることができないことがあ ろうか。 『地は青草をはえさせよコ(創 1 .1 けと初めに言われた。 そして今日まで 雨が降り、 地は神の命令に 勧められ、強められてその 実を結んでいる。 神は言われた、 『これは私のからだである 』。

そしてまた『これは 私の血であ る。 これを私の記念として 行いなさ

いぬ このことは主が 来られるまでその 全能の命令によって 行われる。 なぜなら来られるまでと 言われているから。 そして ヱピ クレーシスによって聖霊の満ち 溢れる 力 はこの新しい 農地(yeのwpYia) の上の雨となる。 なぜなら神がつくられたすべてのものを聖霊の力によってつくられた

ように、 霊の 力 は自然を超えて、 信仰の目でしか 把握せず、 理解できないこ一 220 一とを成し遂げる。 ，どうしてそんなことがあ りえましょうか。 私にはまだ夫があ りませんのにⅡと 聖なるおとめが 言われた。 大天使ガブリ ヱか は答えた、 r聖霊があ なたに臨み、 いと高き 者の 力 があ なたを覆うでしょう
か』 ( ルヵ 1 .34‑35 参照 ) 。 あ なたも今どうして ，@> ンが キリストのからだにブドウ 酒 と水がキリストの 血になるかと 尋ねる。 そして私はあ なたに言う。聖霊が下り、 理性と知解を 超えるこれらのことを 成し遂げる。 '。 ')」フィレンツェ 公会議において 西方教会の神学者もこの個所を引用したほ

どに、 コ アンネ ス は制定物語の 有効性を力説する。 Ⅲひしかしバン と ブドウ酒が実際にキリストのからだと何に変化するのは 聖霊降下によるものであ って、 したがって ェピ クレーシスが 唱えられたあ との " 時 。 であ ると考えている点については 疑問 余地がないだろう。 「農地」のたとえから明らり

かなとおり、 コア ノネスは聖霊の 働ぎを創造にまでさかの ぱ らせて創造と受肉および聖別との 間の平行関係を 主張する。 つまり、 創造以来聖霊の 力
は 大地の上に下り 大地に実りを 与えるように、 受肉の時おとめマリアのに下りおとめマリアをみごもらせた。

上

この二つの降下と 同様に ェピ クレー

シスが唱えられる 度 毎に聖霊は祭壇の 上に下りパン と ブドウ酒をキリストのからだと何に 変えるのであ る。
これまで述べたことから 明らかなとおり、

コンスダンティノポリス

公会

議を ギリシア教父の 聖体論の発展における 決定的な分岐点とみなしてもおそらく間違いではないだろう。

それ以前の教父は 聖霊の働きを 認めながらもロゴスないしはキリストを 聖別の本来の 行為者とみなしていた。

ところがコンスパンティノポリス 公会議において 聖霊の神性と 子に対する独自性が 典礼や祈りのレベルで 理解されるべぎであることが指摘される

2 9 になってからは、 特に聖体祭儀における 聖霊の特有な 働 ぎがクローズア " プ

され、 ェピ クレーシスの 機能が以前より 強調される よう になった。 そして奉献上における ェピ クレーシスの 位置付けとその 内容からして、 これを 聖別の祈りとして 理解するほかに 可能性はなかった。 本稿では主に 中世末期の論争に際して 東西南教会の 神学者によって 引き合いに出された 教父に焦

一 221 一点を絞ったが、

コ アンネ、 ス

・クりゾ ストモスからダマスコのコ アンネ ス までの基本線はこの 断片的な検討からも 明らかになったであ ろう。
クリ ゾ ストモスは聖体祭儀における 聖霊の働ぎを 重視しながらも、 あくまでより古いキリスト 中心的なとらえかたを 保ち続けた。 彼は聖体制定の言葉を創造の 命令と比較し、 どちらも一回だげしか 語られなかったのにいつまでもその 効果は働 き 続けると言う。 ダマスコの コ アンネ ス はコンスタ

ンティノポリス 公会議以降の 聖霊中心的なとらえかたを

最終的にまとめた。 彼も聖体制定の 言葉を創造の 命令と比較するが、 その実現のために 聖
霊の 力 が大地の上に 下ることが必要であ るとする。 そして聖霊の 力 がおと
め マリアの上に 下った時初めて 天使の台地が 実現されたよりに、

パン と ブドゥ酒の上に 下る時初めて 聖体制定の言葉が 実現されると 言 。

さらに ク

う

リゾストモスはまだ 奉献立全体に 聖別の効果を 帰したのであ るが、 ダマスコの コ アン ホス はこれを ェピ クレーシスに 限定した。 これによってギリシ
ア 教父本来のとらえかたはかなりにおいてはそう

狭められたが、 イコノクラスムとの 対決

するほかに道はなかったであろう。

2. 中世末期の東方神学
西方教会の伝統的奉献立 は キリスト中心的に 構成されており、 最後の栄唱 以外には聖霊に 関する言及はない。 '。 。 ) それゆえ聖体制定の言葉は常に最も重要な意味を 持っていたが、 11 世紀まではその 言葉の朗唱だけでパンとブドウ酒が聖別されるとは考えられていなかった。

Ⅱ0) ところが ァ リス

トテレス哲学の 質量形相論が 聖体の秘跡にあ てはめられた 時、 事態は一変した。 種 なしパン と ブドゥ酒はこの 秘跡の質量であ り、 聖体制定の言葉がその形相であ る、 と考えられる よう になった。 しかもトマス・ ァ クイナスが力説した よう に、 たとえ司祭が 聖体制定のすべての 言葉を朗唱しなくとも、 この秘跡を行う 意向をもって「これは 私のからだであ る」唱えるだけ

でも、 パンがキリストのからだに変化するのであ る。，，，)

一 222 一
この新しい神学を 学んだ

ド; ニコ会の修道モ が ビザンティン 帝国の領土にやってぎた 時東方典礼において ェピ クレーシスに 与えられていた 中心的な役割につまづいたようである "2) 論争の発端 と経偉は ついてはあ まり明

確な資料が残っていないが、

ェピ クレーシスを 不要とした西方側の 批判 から 始まったことは 確かであ る n 14 世紀の後半において 一般信徒で、 かつ 神
学者であ ったニコラオス・ 力 ，シラスはクリゾ ストモス典礼に 関する注解書の中で初めてこの 批判に答えた。 "3) 14 世紀の終わり、 あ るいは 15 世紀の初め 頃 テサロニケの 主教シメオンはもう 一度 エピ クレーシスを 西方側の批判に対して 弁解した。" 。 ) フィレンツェ 公会議において西方側が自説の承認を求めた 時東方側の主要な 代弁者を務めていたマルコス
ス は同僚のためにひとつの， エタゲ ニコ覚書を書 き 、 制定物語と ェピ クレーシスの 関係を再検討した。 本稿ではこの 三人の神学者の 見解を確かめたいが、その際彼らの教父解釈は 省いて、 その組織神学的見解のみを 取り上げることにし
たい。

2 .

1 . ニコラオス・カバシラス

ニコラオス・カバシラスはと1320/22 年頃 おそらくテサロニケに 生まれた思われる。 1391 年以後役したようであ るが、 いつ『神聖なる典礼の注解』を書いたかは 明らかでない。 " 。 ) 本書は 53 章に分かれており、 一般信徒のために クリゾ ストモス典礼の 手ほどぎをするもので、その ェピ クレーシスの解釈を批判する 今世紀前半のカトリック 神学者さえ本書の「健全な 神学的 基礎」を評価し、 「聖体の秘跡について 最良の示唆を 与える著作」として賞賛している。 "の聖体の秘跡に 関する教令を 作成するにあ たってトリエ

ント公会議によって 参考にされたことも興味深い。 ，回 さらにプロテスタ

ントの聖体論を 論駁するため 17 世紀のカトリック 神学者によって 大いに利用されたことも 注目に値しょう。 "9)
本書がそもそも 論争神学的著作でないことは、

ェピ クレーシスについて

一 223 一述べられていることを 正当に評価するためにはう。 友人 デ メトリオス・キュ

重要な意味を 持つであ ろ

ドネスの訳をとおしてカバシラスはトマスの『神学大全』を知っていたが、 " の トマスの聖体論を 論駁せず、 ただ古来のェビ クレーシスを 余計な祈りとして批判した「二・ 三の西方人」 (れ峻Ⅰ

AorZVot)に答えるに止めている。 しかも全著作の 2 章 だ げしかこの問題を扱っていない。 '刈 すでに本書の 最初のラテン 語訳者はこのラスの神学思想全体のコンテキストからはずして2 章をカバシ

読むべ き でないことを 力説したが、 必ずしもすべての 研究者がこの 警告に従った わ げではない。"')
ここではまず 最近再び注目されているカバシラスのキリスト

中心的神秘 思想 に注意を向けよう。 り 3)

西方側の批判に 答える 際 カバシラスは 聖体祭儀における 聖霊の働きを 強調するのだが、 積極的に自分の 聖体論を展開するコンテキストにおいてはむしろキリストの 方にウエイトを 置いているように 思われる。 たとえば、
ェピ クレーシスに よ る聖霊降下に 触れたのち彼は

次のような説明を 付 け加える。
「主は、ただ聖霊がわれわれとともに 留まるよう

、 それを遣わされただ

けではない。 主御 自身が世の終わりまで、 いつもわれわれとともにいることを約束された( マタ 28.20 参照) 。 助 け 主はからだを 持たないので、見えざる仕方で 臨在しておられる。 しかし救い主はわれわれの 本性を受け入れ、 いつまでもそれを 保ち続けるのだから、 素晴らしい聖なる 秘跡
によって目で 見られ、 手でさわられることを 許されるのであ る。 囲」カバシラスのキリスト 中心的聖体論を 理解するためにはその 著書Ⅰキリストにおける 生活』が最良の 手がかりになろう。 囲 本書の初めに 強調されるように、 人間の救いはこの 世からの解脱を 意味するのではなく、 あ えて
この世のまっただなかで、 ますますキリストに 似る生活をし、 そうすることによってキリスト 御 自身の姿に変えられることを 意味する。 そのような新しい生活を 可能にするのは 神のひとり子であ るキリストの 受肉と聖体の秘跡におけるその 絶え間ない現存にほかならない。

このことを強調するた

一

一 224

め、 力 』シラスは エ イレナイオスの 思想を連想する 仕方で救いの 営みをひ

とつの下降運動として 次のように描いている。
「われわれは 自ら神へと無だって、 そのみもとに 登ったわけではない。
る。それと言うのも、神 こそ、われわれのところへ 下って来られたのであ
われわれは探したのではなく探されたのであ るから。 羊は牧者を、 銀貨

は婦人を探したわげではない(ルヵ 13. 3‑10参照 )。 神御 自身が地面に身をかがめ、 ( その コ似姿(eUcゐ のを見つげられたのだ。 羊が迷っていたところへ出かけて 行き、 それを御自分の 肩に乗せてもう

迷わないようにさせられたのであ る。神はわれわれをここから 移されたのではなく、 地上に留まったままでわれわれを天に属する者とし、 天上の生命を 与えて下さった。 要するに、 神はわれわれを 天に連れていかれたのではなく、わ

れわれの方に 天を垂れて下って 来られたのであ る (詩 18. 9 参照 ) 。 」Ⅸ )キリストにおける 生活は神のイニシアティブで 始まる。 そしてこの世のまっただなかに 全うされる。 これが；，シラスの 根本主張であ ろう。 彼は神のイニシ フ ティブを描写するため 失われた 羊と 銀貨のたとえを 引き合いに出す。 特に銀貨のたとえは 興味深い。 失われた銀貨は 罪深い人間にほかならない。 罪人ではあ るが、 なおも神の似 姿 であ り続ける。 なぜなら銀貨に刻まれている 皇帝の肖像 ( マコ 12.16 参照) が消えないように、 創造とともに人間に 与えられた本質規定(11 1 .26‑27 参照) も消えはしないからであ る。 しかし人間が 堕罪によって 神から遠ざかった 以上、 その本質規定に則して生活するためには 神の新しいイニシアティブを 必要とする。 それゆえ神はそのひとり 子の受肉をもって「地面に 身をかがめ、 その 似 姿を見つけⅡそして 再び立て直された。 さらに人間がもう

二度と倒れることがな

いように、 彼に「天上の 生命」を与えられた。 この生命を受ける「方法は秘跡にあ ずかることであ る。 すな ね ち、 洗い清められること ( 二洗ネ コ、 油」を塗られること ( 二 堅信コ、 聖なる食卓で 養われること ( 二聖体 なのであコる 。 」， 27)ヵ

バシラスに ょ れば洗礼と堅信の 秘跡は聖体の 秘跡に方向 づ げられて ぃ一 225 一る 。 キリストにおける 生活は洗礼の 秘跡から始まり、 堅信の秘跡によって成人の生活となり、 そして聖体の 秘跡によってますますキリスト

御 自身の神秘体の生活へと 変えられる。 なぜならキリストは「いのちのパン」であると同時にその 神秘 休め 「心とかしらであ り、 われわれはその 肢体だからであ る。 12的ところで、 聖体の秘跡によってキ」

神秘体の肢体になるばかりでなく、

リス 卜者はただキリストの「キリストの子」ともなる。 この表現は珍しい。 カバシラスはこれを へ ブライ人への 手紙 2 章 11‑14 節から導 き 出
し、 そして次のことを強調する。 すなわちキリス 卜者はキリストのからだと何にあ ずかるのだからその 神秘体の肢体であ るが、 自立の主体として キ
リストに結ばれるのだからその子なのであ る。
， 29) だからキリストとの一

致はあ らゆる血縁関係よりも 深いのであ る。
「自然によって 両親と結ばれている 以上に、 われわれは祭壇によってキ
リスト と 一層親密に結ばれている。
え、

彼は、 一回だけわれわれに生命を 与そののち離れ 去ってしまう 両親のような 仕方で生命を 与えるのではない。彼はいつもともにおられ、 われわれと一致しておられるのであ
そしてその現存によってわれわれにいのちとる。

存在を与えて 下さる。 " 。 )」聖体の秘跡はそのような 効果をもたらすのだから、 洗礼と堅信の 秘跡にまさっている。 後者によってキリス 卜者は「ただ 聖霊の賜物」を 受け、 前者によって「恵みをほどこすお中心的聖体論をまとめる

方組自身」を 受け入れる。ド 1) そのキリスト形で ヵ バシラスは言う。

「キリストが神 だけであ るならば、 このような仕方で 御自分をわれわれに一致させることは 出来なかったであ ろう。 どのようにしてわれわれの糧 になりえたであ ろうか。 また、われわれのような 者だけであ るならば、そのようなこともまた 出来なかったであ ろう。 しかし彼は両方なのである。 一方によって 人問と結ばれて 人間とひとつになり、他方によって 人間の本性を高め、 それを超えて 御自分へとっくり 変えることが 出来るのであ る。 "2)」

力 ，シラスの典礼注解は

以上のような 神秘思想を背景にして 読まれるべ

22f

一

ぎであ ろう。 まず奉献立全体についての 短いコメンタり

一を見よう。

「信徒の心が最も美しく、 聖なる思いに 満ちてからば、 すべての良いものの源であ る神への感謝に 移るほかに何が 残るだろう。 したがって、 信徒は聖体の秘跡を 制定する前にその 父 なる神に感謝をささげたあ の最初の 司祭をまねる。 司式司祭は奉献の 祈りの間に供えものを 聖別するが、この祈りに先だってわれわれの 主 イェス・キリストの 父 なる神にこの 感謝をささげる。 r主に感謝をささげましょ

力 と彼は言う。 そして皆が賛同を表し、 『それはふさわしく 正しいことです』と 答える，それから司式
司祭はひとりで 神に感謝をささげる。 彼は神の栄光を 讃 え、 天使とともに賛美し 、 時の初めから 神によってわれわれのために起こったすべての良いことをほめ 讃 える。 そして最後にわれわれのための、つくせない不可思議なみわざを

挺 、 主の言い思い起こす。 次に尊い供えものを 聖別する。 そこでいげにえが 完成される。」Ⅸ )カバシラスにとって 聖体祭儀は何よりも 先にいげにえであ

り、

聖別に

よってそれは 完成される。 彼がトリエント 公会議において 参考にされたのも、聖体祭儀をリアルないげにえとしてを全面的に支持しているからであ理解している ヵ トリックの聖体論

ろう。 カバシラスはその 聖体論の要点を次のようにまとめている。
「このいげにえについて 信 ずべ き ことをひとつも 忘れず、 すべて守る必要があ る。 ではどのようなことを 信 ずべ き だと私は言っているのだろうか。 それはこのいげにえが 単なるいげにえの 象徴としるしではなく、

まことのいげにえであ ること。 い げに え にささげられているのはパンではなくキリストのからだそのものであること。 そして、 さらに一回だ けささげられた神のⅡ羊の 唯一のいけにえであ ることなのであ る。

つまり、 聖別によって』 ンと ブドウ酒は十字架につけられたキリストのからだに変化し、 こうしてあ の一回限りのいげにえと 一休化されて 神にささげられる。 いけにえを さきげる司祭はキリスト 御 自身であ る。 キリスト
は「いけにえとして 御自分を一度ささげられたのち、司祭の務めをやめた

一 227のではなく、われわれのために 絶えずこの典礼を 行 九 そうすることによって世々にわたって 神のみ前にわれわれの弁護者であ られる。 比 5) したがっ」て、 聖体祭儀は新しいいけにえでもないし、また十字架のいけにえの 繰り

返しないしは 遣り直しでもない。 聖体祭儀において 一度だけささげられた
十字架のいげにえが 現在化されるのであ る。
この秘跡が成立するには 三つの要因が 必要であ る。 聖体制定の言葉、 聖霊の降下、 それに司祭の 言行であ る。
「立御自身は仰せられた。 ，これは私のからだであ る。」また『これは 私の血であ る。 J 主御 自身がこれを 行 5 2 5 使徒たちに、 そして彼らをとおして全教会に 命じられた。 『これを私の記念とし行いなさいⅡと。

もし彼らに、 これを 行 j ことができるように カ を授 げなかったならば、

これを 行 j ことを命じられなかったであろ j。

この力 とは何であ ろ j か。

聖霊であ る。 聖霊は上から 使徒たちを強められた 力であ る。 それは主が彼らに言われたとおりである。r上から力を授げられるまでは、 あ なたがたはエルサレムの 町に留まっていなさい。 .1 ( ルカ 24.49:

これはあ の降下の働きであ る。なぜなら一度下った 聖霊はわれわれを 離れることなく、
われわれとともにおられる。 そしていつまでもともにおられるであろう。

救い主が聖霊を 遣わされたのは、 聖霊が世々にわたってわれわれと一緒に留まるためであった。 ・‥この聖霊は司祭の手と舌によって 聖体の秘跡を全 j される。 ‑ それが意向に 従って、 そして司祭たちの 祈りによって行われるならば、 信徒は供えものの 聖別も、 その他の秘跡 [ の効果コも疑 j ことができない・」，
3。 )以上のようにいけにえとしての聖体祭儀の意味を 積極的に解き 明かした

のち、 ヵ バシラスは ェピ クレーシスの 問題に移る。 彼の報告によれば ヱピ

クレーシスは「二・ 三の西方人」によって 次のように批判された。
「主の言葉によって 聖別が完成されるのだから、 r取って 、 食べなさい…」との主の言葉のあ と、 供えものを聖別するために 何の祈りも必要ではない。 したがってこの 言葉のあ と、

パン と ブドウ酒について 語ったり、 あ

228

一

たかもそれらがいまだ 聖別されていないかのようにその聖別を願い求めたりする人は、 不敬虔なことを 考えており、 その上余計で 無用なことをする、 と彼らは高 3 。 」Ⅲ @ヵ

バシラスは「二・ 三の西方人」について 語っているのであ り、 彼らが西方教会の立場を 代表しているとは 考えていない。 かえって表現、 儀式などの相違にもかかわらず、 東西市教会の 典礼が根本的には 一致している、ということを 示すのが狙いであ る。 その証明を締め 括って彼は言う。

「供えものの上の祈りを軽んじるのは、 西方教会全体ではなく、 少数の革新者だけであ る、 というのは明らかであ ろう。 彼らは何か耳新しいことを話したり、 聞いたりすることの 他に (便 17.21 参照) 時間の過ごしかたを知らない。 」 138)
力

" シラスに よ れば論敵は特に 次の三点を非難したようである。
すな ね ち、聖体制定の言葉のあ とさらに聖別の 祈りが唱えられる 場合、 まずキリスト
御 自身の言葉が 無力なものとして 軽んじられ、 次に、 祈る司祭は自分の 祈りによって聖別が 行われると自負し、 最後に聖体の 秘跡が人間の 祈りという不確かなものに 依存させられる。 " 銭 その第一の点に 答えて 力 " シラスは次のように 高 3 。

「われわれも 秘跡を働くのが 主の言葉にほかならないことを信じている。しかしこのことが 起こるのは司祭のとりなしや 祈りに ょ るのであ る。
主の言葉は時と 所を問わず、 純粋にそのものとして 働くわげではない。
色々な条件が 満たされていたければならない。
の効果も生じないのであそういう条件なしには 何る。 140)」

キリストが聖体の 秘跡を制定したのだから、 その言葉はいつまでも 働き続ける。 しかしこの言葉は 聖体祭儀において 奉献立全体とともに 司祭によって唱えられる 時、 初めてその効果をもたらす。

たとえば、 罪のゆる しはキリストの 死によるのだが、 各自に対してゆるしが 効果を顕すためには
悔い改め、 信仰告白、 司祭の祈りなどが 必要であ る。 だからと言ってキリストの死が軽んじられるということにはならないであろう。 同様に、 聖体祭儀においては 毛の言葉に加えて 司祭の祈り、 とりわけ聖別を 願い求めるェピ クレーシスが 必要であ る、 とカバシラスは 力説する。 次に司祭の自負という第二の 批判点を取り 上げる。
「供えものの 聖別のために 祈る人人をそのように非難するのは 道理に適っていない。 祈りに頼る彼らは、 自分自身にではなく、 与えることを約束して下さった 神に頼っている。 祈りはその理念からして ( 自負とはコ

正反対のことを 求めている。 祈りをささげる 人人は自分の 願い求めていることについて 自信がなく、 神からのみそれを 受けることができると 信じている。 祈る人は神のみもとに 逃れ、 まさにそうすることによってらは何もでぎず、 全く神に依存していることを

認め、 こ

う

白

叫ぶのであ る。

『これは私にできることではなく、 私の能力以上のことです。 そのためにはあ なたが必要です。 そしてあ たにすべてを 委ねます。』と彼は言っている。」， 4,)

そのような謙虚な 姿勢が祈り一般に 見られるならば、 聖別の祈りについてはなおさらであ る。 しかしながら 謙虚に祈ることが 決してその結果を 不
確かなものにするわけではない。

キリスト 御 自身が「これを 私の記念として行いなさい」と 命じられたのだから、 聖別のための 祈りは最も確かな 根
拠を持つものであ る。 そのように 力 ，シラスは第三の 批判に答えて 言 う 。

「もし神がそれを 教えて下さらなかったならば、のを想像することするできなかったでああ

人間は秘跡のようなもろう。 もし神がそのように 勧めて 下さらなかったなら、 人間はその望みすら 持つことができなかったでろ@し欺くことのないお 方からそう望むようにされなかったなら人間はそれを 受けようと期待することもでぎなかったであろう。 要

するに、 もし押脚自身が 、 人がそれを願い 求めること、 そして御自分に願い求める人々にそれを 与えることを 望んでおられるということを 確実に示して下さらなかったならば、誰もあえてそのようなことのために 祈

りはしなかったであ ろう。 したがって祈りは 疑わしいものではなく、 その結果も不確かではない。 なぜなら与えることの 主御 自身はあ りとあ ら一 230 一

ゆる仕方で与えることを 望んでおられるということを示して下さったか2)
らであ る。
」，。
力，シラスがさらに強調するように、 聖油の祝別や 病者の塗油あ るいは

東西市教会の 司祭 叙階式はすべて聖霊降下を 願う祈りを伴っている。 その理由で秘跡の 効果が不確かになると 言うならば、 一体教会はどうなるのであ ろう。， 鋤 「もし彼ら革新者に 従うならば、 キリスト教全体は 捨てられてしまうほかに 道はないだろう。 」， 44) 祈りの力 に関する議論を締め括って ヵ" シラスは言う。
「そういうわげで、 われわれは秘跡の 聖別を司祭の 祈りに委ねる。 しかしその場合、 決して人間の 力にではなく、 神の 力 に信頼を置く。 ( その結果を確信するのはコ 人間が祈るからではなく、 神が聞き入れて 下さるからであ る。 そして (神が聞き入れて 下さるのはコ 人間が祈るからではな
く、 真理 ( そのものであ る 神コが与えることを 約束しで下さったからで
あ る。
」，。
5)
ヵ

バシラスはさらに

教会の伝統に 訴え、 とりわけ クりゾ ストモス や偽ディオニシオスの 思想を引き合いに 出し、その検討を次のようにまとめる。
「祈りが秘跡を 完成させることを 教父たちは教えてくれる。 彼らはこの教えを使徒たちとその 後継者から受け 継いだ。 すでに述べた よ うに、 こ
れはすべての 秘跡に、 とりわけ聖なる エタヵリ スティアに当てはまる。
…物語の形で 唱えられる主の 言葉について、 それらが供えものを 聖別す
るに足りるとは 一人の教父も 言ってはいない。 確かに一回だ け 主によって語られた言葉は 、 主によって語られたのだから

創造の言葉のように、いつまでも効果を 持つと クリゾ ストモスは言っている。 しかしながら 今、司祭によって 語られる (その同じらその効果をもたらすとはどこにもコ

言葉は、 彼によって語られるのだか
教えられていない。 創造の言葉も 効果を持つのは、 やはり人間の 誰かによって 語られるからではなく、て 神によって一回語られたためであかつる。」，46)

最後にカバシラスは 西方教会の典礼を 取り上げ、 その司祭も聖体制定の言葉を唱えたあ と、 東方教会の エピ クレーシスとよく 似た祈りをささげていることに注意を 向ける。 フィレンツェ 公会議においてもこの点は東方教会の代表者によって 指摘されている。 "7@ 問題の祈りは 伝統的ローマの 奉
献立 (現在の第 ‑ 奉献立) において次のよ j な形をとっている。
「全能の神 よ、つつしんでお 願い致します。 あ なたの栄光に 輝く祭壇に、
このささげものをみ 使いに運ばせ、 いま祭壇で、 御子の神聖なからだと血に、 ともに結ばれる 干たちが、天の祝福と恵みに 潤 されます よう。 」。 。 ， )この祈りは本来聖霊降下の願いを含んでいたかもしれない。

現行の形では 聖別の祈りでないことは

"田

しかし

明らかであ ろう。 ところで、 力 ， シラスはこの祈りを 手掛かりに、 東西面教会の 典礼が根本的には 一致していることを示そうと 努める。 彼に ょ れば、 この祈りは東方教会の ェピ クレー
シスほど明確に 聖別を願ってはいないとしても、秘跡がまだ完成されていないことをいに運ばせ…」とし主の言葉だけでは 聖体の示している。 彼は「ささげものをみ 使

j 表現に注目し、 論敵を次のよ j に攻める。

「これが何のことであ るかを言って 欲しい。 彼らは供えもののために、
地 あ るいは地の下から 天への場所的移動を 願っているのか。 それとも下位の状態から 上位の状態への 価値的変化であ るのか。 " 。 )」もし供えものがすでに 主の言葉によって 聖別されているとすれば、らも考えられない。 まず「場所的移動」 ヒ0 な iK帝どち

押伍 免碗パが 考えられな

いのは、 主の遍在性のゆえ、 そのからだが 地上の祭壇の 上にあると同時にびパE ぴ俘 。 利
天上の祭壇の 上にもあ るからであ る。 また「価値的変化」@ を 1.
「

几も考えられないのは、 主のからだが 下位の状態から 上位の状態に 変化するとい j 見解が途方もない 冒涜だからであ る。 したがって供えものの 聖別がこの祈りによって 完成されると 考えるよりほかはない。 カバシラスはこの結論を両教会に 共通であ るいげにえの 理念に基づいて、 次のように裏 付ける。

「同じお万ロキリストコは 司祭であ り、 祭壇であ り、 いけにえであ る。
ならば、 ささげものにとっては 司祭によって 聖別されること、 あ のいけ一 232 一
ほ えに変えられること、

あ の至高の天上の 祭壇に運ばれることは 同一の事柄なのであ る。 したがって、 あ なたがたがこの 三つのうちいずれかを取り上げてその 実現を願い求めるならば、 それら全体を 願い求めたことになる。」， ，，)

そのように 力 ，シラスは表現や儀式の相違にこだわらないで、両教会の典礼が根本的には 一致していることの 承認を西方側に 要求する。 東方教会
は供えものの 上に聖霊が下るよう 祈るが、 西方教会はよりキリスト 中心的に 、 供えものが天上の祭壇の上に受け 入れられるよう 祈っている。 「あ なたがた司祭たちよ、 キリストを い げにえと見なし、 供えものがキリストとつにされるようとひ

願い求める時、 (われわれとは ) 異なる表現や 言葉をもって全く同じ事柄を 願い求めるのであ る。 "2)」

これまで述べたことから 明らかなとおり、
クレーシスかの 二者択一に対して力，シラスは制定物語かェピ

後者を選ぶが、 ェピ クレーシスのみに

よって聖別が 行われるとは 考えていない。 かえって制定物語の 朗唱もその他の条件も聖別のために 必要であ ることを繰り 返し強調している。 さらに西方教会の典礼およびその 聖体論に対する 穏健な態度が 目立つ。 前述した
東方伝統に ょ れば、 聖霊は聖体祭儀における 本来の行為者であり、 ェピ クレーシスにおいてその 効果が願い求められるのはそのためである。 しかしながらカバシラスはこのとらえ方にはこだわらない。 彼はキリストを 本来の行為者とみなす 西方の聖体論を 批判することなく、 むしろそれを 手掛かりとして両教会の 根本的な一致を 証明しようと 努めている。 その証明の説
得力はともかくとして、 真のエキュメニカルな 試みとして現在もなお注目に値しょう。

2.

2. テサロ コケ のシメオン

シメオンはビザンティン 帝国末期において、 カバシラスに 次ぐ有力な神学者であ ったがその生涯についてはほとんど

何も知られていない。

1425

一 233 一

年、 テサロニケの 主教ガブリエル (1410 Ⅱ 418 年役) の後任であ ったことが資料から分かっている。 テサロニケがトルコ 軍によって征服される(1430

年) 一年前に没したようであ る。ぱ明 編集された著作の 大部分は典礼、 秘跡、その他の宗教儀式を 扱っている。 そのうちの二つの 著作において 聖体祭儀の詳しい注解が 行われている。 ひとつは下位聖職者のための 手引ぎであ り、『全異端説 に対する対話』という 題が付いている。 それは最初の 32 章で色々な異端 説 、 わけても当時の 反 " ラマス派および 西方教会のそれらを 取り上げ、 33‑78 章で秘跡を 、 残る 79‑100章で聖体祭儀の 注解を行っている。" 。 ) もうひとつの 著作には『神聖なる 神殿およびその 司祭、 助祭、 司教並びに彼らが 着る祭服、 また聖体祭儀に 関する解説』という 冗漫な題が付いており、 ヵ テキズムの問答形式で 一般信徒のために 教会聖堂の内部構造
や聖職者の役割および 聖体祭儀の式次第を 説明している。 文体および思想展開の仕方は 力 " シラスほど 明蜥ではないが、 その代わり時に 力 " シラスがしたようにあ たかも読者の 忍耐を試すような 繰り返しはない。
さて、 本書の第二間において、 シメオンはまず 一般的に聖体祭儀の 意味と目的を解き 明かし、 次に自分の神学的立場を 明らかにする。 制定物語を引用したのち、 次のように述べている。
「キリストは変わることのない 神であ りながら、 御自分をわれわれに 合
わせて肉 と何とをともにし、 われわれのような 人間として現れた。 それはわれわれがその 神性にあ ずかるためであ った。 このことをキリストは神的で理性を 超える仕方で 成し遂げられた。 すなわち全能のお 方は、 わ
れわれの飢えを 満たし、 われわれの 渇 ぎを癒す糧に 御自分を混ぜて、 "ンと 杯をその神的 力 によって御自分のからだと 何に変えられた。 全能だからであ る。 これによってキリストは 御自分をわれわれに 混ぜて、 御自分をわれわれとひとつにし、 正義の太陽としてわれわれを純潔さによってわれわれを照らし、 その輝かせて下さる。 " 。 )」この文章から 明らかなとおり、 シメオンは ヵ バシラスに影響されて 聖体の秘跡をキリスト 中心的にとらえている。 このことは長文にわたる 第八十

一 234 一八間において、 ェピ クレーシスについて 述べられていることを 正当に評価するためにも 重要であ ろう。 その検討に移る 前にまずシメオンの 神学的立場に注目しょう。
初めからシメオンが 強調するように、 彼は教会の伝統を 尊重し、 これを

あ らゆる刷新や 改革に対して 保護しょうと 努める。 実際、 彼の典礼注解ではおよそ 1000 年の東方伝統が 結晶されている。 コンスタンティノポリスの征服 (1453 年 ) ののち東方典礼はほとんど 変わっていないので、 それは今もなお東方教会にとって 古典的な価値を 有する。"7) シメナンは自分の 立場を次のようにまとめている。
「われわれは (本書のコ大部分を 教父たちから 集めた。 なぜなら、 われわれの間には 伝統の刷新もほげれば、 受け継いだものに 対する変化もな
い。 われわれはむしろ 信条のように、すべてを忠実に 保ち続けてぎた。
」， 5。 )

もちろん西方教会が 伝統を刷新したとの 批判がこの文章の 中には含まれている。 それはとりわけ 信条に関する 言及から明らかであ ろう。 実際、 西方教会が古代エキュメニカル 公会議の禁令にも 反して、 フィリ ガクヱ(filloaue)の挿入によってコンスタンティノポリス

信条を変えたことが当

時雨教会の間で 最も激しく論じられていた 難点であ ったし、 シメオンも 他のところでこれを 教会分裂の最大の 原因として大きく 取り上げている。 " 。)

なお シ ナメンは本書の「大部分を 教父たちから 集めた」と言っているが、自らは 偽 ディオニシオス、 バシレイオス、 クりゾ ストモスおよび 告白者マクシモスの名をあ げ、 また東方教会の 慣用を支持するラテン 教父としては
フ ンブロシウスと教皇バレゴリウス 一世を引き合いに 出す。"0)次には第三問から 第二十五間で 教会堂の内部構造の 象徴的な意味を 解き明かし、 第二十六問から 第四十四間では 聖職者の祭服をやはり 象徴的に解釈したのち、 第五十五問から 最後の百三問で 聖体祭儀の式次第を 徐々に注解する。 現行の クリゾ ストモス典礼に 加えて、 その他の典礼式 文 をも考慮
しようと努めているため 時々筋がつかみにくくなる。

しかしながら、 一番一 235 一長い第八十八間においてェピ クレーシスの 問題に入ると 論述は明解になる。 ヵ バシラスの場合と 同じように、 西方側の批判が 真先に引用される。
「ところが、 聖霊に対する ェピ クレーシスおよび 供えものの聖別について正しく考えておらず、 むしろ救い主およびその 使徒たちと彼らの 後継者であ る聖なる教父たちによって 伝えられていることに 矛盾した考えを述べる人がいる。 彼らはわれわれを 難詰して言う、 一体なぜわれわれは神聖なる供えものの 聖別にあ たって 、 主の言葉に満足せず、 むしろ自分の祈りのほうに 頼るのだろうか。 」， 611

すでに批判のまとめから 分かるように、 シメオンも主の 言葉が聖別のため 必要であ ることを認めている。 しかしそれだけでは 聖別が行われないこと、 ェピ クレーシスをもって 初めて聖別が 完成されることを 論敵に説明するのがシメオンの 狙いであ る。 まず彼が強調する よう に 、ェピ クレーシス

は 叙暗 されている司祭、 もしくは司教によって 唱えられる時にのみ 聖別の効果をもたらす。 そういう意味で 彼は言 う 。

「司祭が聖霊の 恵みを願った 時、 人間が;働くのではなく、 司祭をとおして 神が働くのであ る。 司祭の言うことはすべて

司祭 職の力によって効果を持つ。 しかしこの 力 を持つのは一般信徒ではなく、 叙階式によってそ2)
れを 授 げられた者だけであ る。」，。

この文章のあ とシメオンは 洗礼氷 の 枕 別や病者の塗油、 賢信 および叙階式 のために用いられる 聖油の祝 別 がそれぞれ聖霊降下を 願う

祈りを伴っていることを示し、 また信徒が十字を 切るのに用いる 聖水の祝別や 日用品の祝 則 さえ同様な祈りと 結び付いていると 指摘する。 さらに司祭および 司教の 叙唱 式 においては聖霊に 対する ェピ クレーシスが 唱えられて初めて 叙暗される人の上にこの 秘跡が完成される、 という点に注意を 向けた後、 聖体祭儀における 司祭の祈りや 仕種を次のように 解き明かす。
「このょう に』 ンも杯も明らかに 司祭の祈りによってキリストのからだと血になることをわれわれは 信じる。 このことは司祭が (供えものの上でコ十字を切る時、 また聖霊に対する ェピ クレーシスを 唱える時に完成

一 236一される。 なぜなら『とって 、 食べなさい J 、『皆 これを受けて 飲みなさい』

そして『これを 私の記念として 行いなさい』という 主の言葉は一回しか語られなかったが、 使徒たちとその 後継者たちの 祈りによっていつまでもそのように 働くことのできる 能力を与えられたからであ る。」，63)
シメオンは「司祭の 祈り」によって " ンと ブドウ酒は聖別されると 言っている。 その際「祈り」 億ぬ㎡ ) という名詞を 複数形で用いているが、は明らかに奉献立全体のことをこれ示しているのであ ろう。 しかしながら「聖霊に対する ェピ クレーシス」によって 聖別が完成されるとも 言い、 しかも

供えものの上で「十字を 切る」司祭の 仕種をひとつの 条件として強調している。 これを余計な 、 新たな論争点として 批判する学者もいるが、 ， 田 カバ

シラスも同じ 仕種に言及して「司祭たちの手と舌によって 秘跡が完成される」と言っている。， 65) シメオンが注解した クリゾ ストモス典礼のルブリカ
もこの仕種を 求めている。166)
シメオンの注解によれば、 司祭はまず救いの 営みゆえに 父 なる神を讃 え、その営みの頂点であ る最後の晩餐を 思い起こし、聖体制定の言葉を 唱える。
さらに、短い奉納の祈り℡ ) を 唱え、次に ェピ クレーシスに 移る。 シメオン

はその中心的な 部分だけを、 しかも割合自由に 引用している。 これを唱えながら「司祭は 十字を切る」と 指摘し、 「姉度十字を切ったあ と、 " ソと杯が ( キリストのコからだと何であ ることを確信する」と 力説する。，柑シメ

オンはまた「あ なたの聖なる 霊によってこれを 変化させてくださいますように」とし ぅ 祈りが " ン の上に、 またブドウ酒の 上にそれぞれ 唱えられ、その祈りはともに「アーメン」とし

ぅ

確認の言葉で 締め括られる、 という点 に注目する。 シメオンによればこの 言葉をもって 司祭は、 「ささげものがキリスト と 父と聖霊との 力によって、 キリストのからだと 何になること、

また人間的なものがそこには 何 ひとつなく、 すべてが神の 恩恵によって 行
われることを 信頼し、 告白する。 回」

この文章からも 明らかなとおりシメオンは 聖体祭儀における 三位一体の協力を認める。 これはカバシラスに 比べて彼の最も 際だった特徴であ ろう。

一 237 一
フィレンツェ 公会議の後、 べ，サり オンはこの考えに 基づいてマルコス・

エウデ ニコ ス の聖霊中心的なとらえ方を論駁した。 " 叫 しかしながらシメ

オンは べッ サリオンほど 明解にこの考えを 展開してはいない。 彼はまず受肉の例を引いて、 神の子だけが 人となられたが、 その受肉を可能にしたのは 父がこれに賛同し、聖霊がおとめマリアの上に下ったからであ ると指摘し、 その後聖体の 秘跡も同様の 仕方で完成されると 力説している。 すなね
ち、 キリストが司祭の 祈りをとおして 働 き 、 父がこの祈りを 受け入れ、 聖霊が願い求められたことを 完成させるのである。 そういう意味において 彼は 言 う 。 「姉位一体の力と働ぎはひとつである。父の賛同もなく、 聖霊の協力 なくしては受肉した 子は何ひとつ 成し遂げたことはない。 」， 叫 この思想を前提にしてシメオンは

聖体制定の言葉と 聖霊に対する ヱピ クレーシスの関係を、 結論に代えて 次のように解き 明かす。
「聖別の根拠は 初めから主の 言葉であ る 。

この言葉は司祭の 祈りをとおして働く。 こうして働くのは 人間ではなく司祭も人間である限りキリストなのであ る。 そしてキリストは 聖霊において、 司祭たちの聖なる職務をとおして、 働かれるのであ る。」， 72)
これまで述べたことから 明らかなとおり、 中世末期の東方神学者はコン
スダンティノポリス 公会議以後の 聖霊中心的聖体論とならんで、

よ り古い

キリスト中心的なとらえ 方をも保ち続けてぎた。 彼らはこの二つのとらえ方を統合しょうと 試みることなく、 キリストも聖霊も 各々固有の働ぎを 持
ち、そのいずれも 軽視してはならないと 力説した。け 3) 西方側の批判に 対して、 彼らは ェピ グレーシスの 有効性を強く 弁護したが、 ェピ クレーシスのみによって聖別が 行われると考えてはいない。 確かにシメオンはカバシラ
スよりも厳密に ヱピ クレーシスの 朗唱を，聖別の時。 としてとらえているが、 これは西方側がかつてのイコノクラスムの場合のように、 主の言葉かヱピ クレーシスかとの 二者択一を彼に 迫ったからにほかならない。

ヱピク

レーシスの内容および 位置づげからして、 これを聖別の 祈りと見なすより他に可能性はないだろう。

したがって、 どの時点で聖別が 完成されるかと一 238
問われた東方神学者は、

かつてダマスコのシスのあ とと答える他はなかったであコ

アンネ ス のように ェピ クレー

ろう。 なお、 力 " シラスもシメオン

も西方教会の 典礼を批判したこともないし、その聖体論を 直接問題にしたこともない。 ただ ェピ クレーシスを 余計で無用な 祈りとして批判していた

西方の少数派に 答えて、 東方教会の古い 伝統を弁護したにすぎない。
ろが フィレンツェ 公会議において、 もはや少数派だけでなくローマ

とこ
教皇をはじめ西方代表団も ェピ クレーシスを 新たに問題にし 始めた。

2,

3. マルコス・ ェウゲニコス

東西市教会の 代表団はおよそ 一年間にわたる 議論の末、 1439 年 6 月 8日、 聖霊の発出および 信条の拡大修正の 問題に関する 合意に達した。 " りその翌日教皇 ェゥゲニゥス 四世は残る論争点、 すなわち聖体の 秘跡、 煉獄およびローマ教皇の 首位 権 に関する審議を 求めた。 その際、 聖体の秘跡について二つの問題を 区別した。 ひとつはパンの 種類に関わるもので、 再合同のあ と東方教会も 西方教会のように 種 なし " ンを使 べきか、 それとも 伝う

統に従って種のあ るパンを使い 続けるのか、 という問題であ った。 いまひとつは ェピ クレーシスに 関するもので、 なぜ東方教会が 聖体制定の言葉のあ とにもなお聖別のための 祈りをささげるのか、とい分間頭であ った。",)

東方の代表団は 第一の問題に 答えては、 それぞれの慣用が 現行のまま承認されるべきであ ると、 また第二の問題に 関しては ヵ バシラスと同じように「ささげものをみ 使いに運ばせ…」とし

ラ

ローマ奉献文の 祈りを引き合いに 出し、 これも ェピ クレーシスのような 聖別の祈りであ るのだから、 これ
以上互いの教理を 詮索する必要はないと 答えた。" 。 )さて、第一の問題は 11 世紀以来激しく 論じられてきた 難点であ ったにもかかわらず、 すでに翌日それぞれの 慣用を尊重しあ い、 承認しるう旨の 合意 が成立した。 " のしかしながら ェピ クレーシスの 問題がその後二週間にもわたって論じられるようになったのは東方の代表団にとって 意外な出来一 239 一
事であ ったに違いない。 なぜなら、 フィレンツェ 公会議に先立つ 交渉においても、 6 月 9 日までの公会議における 審議でも、 西方側は一度も エピ ク
レーシスを問題にしたことがなかったからである。 6 月 L2 日、 教皇は東方の代表団に双述した 問題に関する 数理決議の草案を 提出した。 それは 16
日、 18 日の両日にわたってトルケ マーダが東方の 代表団を双に 行った演説から分かる よう に、 「主の言葉によってのみ 聖別が行われる」とし承認を求める 草案であ った。" 襲ぅ

文章のこれは東方側にとって、 同時に討議されていた首位 権 に関する草案より 一層深刻な問題となった。 " 銭高合同への 道は、 6 月 26 日、 教皇がこの問題に関する教理決議を 断俳した時、 初めて 開かれたのであ る。
， 80)

さて、東方の代表団の 内部では ェピ クレーシスの 問題は 6 月 14 日、 15 日
にわたって特に 討議された。 ""皇帝 コ アンネス 人 世パレナロゴスがマル

コス・ エタゲ ニコ ス にこの問題に 関する覚書の 作成を依頼したのはおそら

この頃 であ ろう。㎎ わ その頃 は公会議をとりまくいた。"3@

日程も非常に 詰まって書の理論の展開がそれほど 明解でないこと、子を示していることをこうしたまたいらだちの 調

背景から理解できよう。 この覚書は西方側には提出されてはいない。 トルケマダ の第二の演説から 推察されるように、

6 月 17 日、 ビザンティン 皇帝が彼のもとに 遣わされた枢機卿 団 との交渉にあ たって、 これをメモとして 用いたようであ る。㎎ 4)
さて、 覚書の冒頭でマルコス・

エタゲ ニコ ス は自分のテーゼを 次のようにまとめている。 「聖なる供えものは 主の言葉によってのみ 聖別されるのではなく、 聖霊の力にお

し

、 て、

その後の司祭の 祈りと祝福によっても 聖別 される。」 比 5) この簡潔な命題から 分かるように、マルコス・エタゲニコス も ェ

ピ クレーシスによってのみ 聖別が行われるとは 考えていない。 主の言葉も聖別の 一 要因であ ることを明確に 認めている。 教皇によって 提出された決議案は、 「主の言葉によってのみ 聖別は行われる」となっていたので、

コス・ エタゲ ニコ ス はテサロニケのシメナンのようにマルェピ クレーシスの ほ

か 、 十字を切る司祭の 仕種をも聖別の 要因として強調する。 それはあ くま一 240 一

でも聖別が「聖霊の 力 において」行われるとの 古来の信念を 保護するためであ った。
実際、 古来の東方伝統こそが 覚書の最も重要な 論拠となっている。

マル

コス・ エタゲニコス はこのことを 次のように強調する。

「われわれは聖なる使徒と 彼らの後継者であ る教父から神秘的典礼の 式
文 を受け継いだ。 主の言葉そのものによってのみ

エウ カリスティアの 供

えものの聖別が 完成されるということ、 つまり主のからだと 何に変えられるということを、 どの式上においても 見たことはない。 むしろそれらは調和して、 次のことを示している。 すな ね ち、 先に唱えられた (主のコ

言葉がわれわれにかつて 起こったことを 思いおこさせ、 そして供えものに、 いわばその変化のために力を注ぐことを。 しかもその後の 司祭の祈りと祝福が初めて 供えものをあ の秘跡に 、 (すなわち 主のからだと 何にコ変えることを。 」は 6)
カバシラス とテ サコ ニ ケ の シメオンのようにマルコス・ェウゲ ニコ ス も伝統的典礼をあ らゆる刷新や 改革から保護することを 自分の務めとみなしている。 教父時代以来、 東方典礼は聖霊の 働きを重視してぎた。 今、 ここで教皇によって 提出された決議案を 受け入れるならば、 古来の伝統を 捨てるとともに聖霊の 働きをも否定することになる。

マルコス・ ェウゲ ニコ スがさらに強調するように、 問題の決議案は 実際西方教会の 教えや慣用にも合わない。
「彼らさえも、 たまたま誰かによって、 しかも祭壇なしに 主の言葉が語られたならば、 その言葉に働ぎがあ るとは言っていない。

しかるに、 司祭も祭壇もその 他の条件も必要であ るとするならば、 一体なぜ祈りと 祝
福、 およびそれらによって 訪れ、 すべての秘跡を 完成させる聖霊が 必要でないと言うのか。 」 田 7)

マルコス・ ェウデニコス によれば、 このような決議案が 出されたのはそもそも西方教会において 聖霊の独自の 役割があ まりにも軽視されていたからにほかならない。 東方典礼において 聖霊の働ぎがどれほど 重視されてい一 241 一るかを示すため、 マルコス・ ェウゲ ニコ ス はその四つの 古典的な奉献上を引き合いに出す。 その引用は覚書の 三分の一を占めている。 しかも彼はほ
とんど何のコメントも 付けていない。 テキストそのものだけで 十分社説得力を持つと考えたのであ ろう。 なるほど東方神学者にとって 確実な原理があ とすれば、 それはとりもなおさず「祈りの 法則が信仰の 法則を確立する」という原理であ ったのであ ろう。" 引 問題の決議案が「祈りの 法則」に矛盾することを示すには 奉献文の中心個所をただ引用するだけで 十分であ ったⅠ。
マルコス・ ヱウゲ ニコ ス はまずいわゆるクレメンス

典礼を引き合いに 出

す 0 ㎎。' これは r使徒毅憲 J ( ディダスカリア ) の第八巻に記録されているもので、 使徒たちに教えられてローマのクレメンスがた。Ⅳ。) 古代、 中世においてはこのことが書いたものとされてい一般に認められていたので、

マルコス・ ェウデ ニコ ス は本書の奉献上 を 「使徒たちの典礼」として 真先に引屈 している。㎎ 11 実際にはⅠ使徒毅憲』は 4 世紀末から 5 世紀初めにかけて、
シリアで書かれた 偽作であ り、 その奉献立はおそらくれを基礎に作られたものであ

ヒッ ポ リュトスのそろう。 いずれにせよ、 あ まりにも長文にわたるので実際典礼のために 書かれたかどうかも 疑わしい。
さて、 マルコス・ ェウゲニコス はアナムネーシスを 手短かにまとめたあと制定物語から ヱピ クレーシスまでの 個所を引用する。 他の ェピ クレーシ

スの場合と同様、 父なる神がこの 祈りの相手方となっている。

ここでは ェ

ビ クレーシスだけを 翻訳してみよう。

「お願い致します。 あ なたの前に置かれているこの 供えものをいつくし
み 深く顧みて下さい。

何の不足もない 神よ、 あ なたのキリストの ほ まれのためこれを 快く受け入れて 下さい。 あ なたの聖なる 霊 、 主 イェスの苦しみの証人をこのいげにえの 上に遣わして 下さい。 (聖霊が このパンをコ

あ なたのキリストのからだに、この杯をあ なたのキリストの 血にして 下さいます よう に。 '。 2l」

次にいわゆるヤコボス

典礼が引用される。 '附 これはクレメンス 典礼の一 242

一少しあ と エルサレムで 成立したもので、

マルコス・ ェウゲ ニコ ス も強調するとおり、 主の兄弟、 使徒ヤコボスの 書いたものとされていた。 ， 。 。 ) 5 世紀

以来アンティオケイア 総主教区の典礼であ ったがフィレンツェ 公会議の少し前から、 後述するコンス タン ティノポリス 総主教区の二つの 典礼がそれにとって代わった。 マルコス・ ェウデ ニコ ス はここでは制定物語を 省 き、救いの歴史における 聖霊の働 き、 特に使徒たちの 上への聖霊降臨に 関する
アナムネーシスの 部分を引用し 、 次いで ェピ クレーシスに 移る。

「主よ、あ なたの最も聖なる 霊を私たちとここに 置かれている 聖なる供
えものの上に 遣わして下さい。 聖霊がその聖なる 善意と栄光に 満ちた釆臨 によってこのパンをあ なたのキリストの 聖なるからだに、 この杯をあなたのキリストの 尊い血に聖別して 下さいますように。 」 '。 5)

次に引用されるバンレイナス

典礼は 10 世紀まてコンスタンティノポリス総主教区において 支配的なものであったし、現在でもなお 年に 10 回用いられている。， 96) , シ レイオスの名で 呼ばれるのは 6 世紀以来のことであるが、 実際には，シ レイオス自身がアレクサンドレイアの典礼を基礎に、

アナムネーシスの 部分を現行に 近い形で編集したようである。 現行のそれ

は少しあ とに再編集されたもので、 地域的には小アジアが推察される。 "')まず神のあマルコス・ エウゲ ニコ ス の引用は制定物語から始まる。 エピ クレーシスはわれみを願 い求めたあ と、 次のように 続 {「あ なたのキリストの聖なるからだと 血のしるしば

レ で乏で吻鋪 をささげながら謹んでお 願い致します。 至高の聖なる 方よ、 いつくしみ深いみ 心にかなって、 あ なたの聖なる 霊が私たちとここに 置かれている 供えものの上に下り、 これを祝福し、 聖別 し 、このパンを主であ り、 神であ り、

私たちの救い 主であるイェス，キリストのからだに、この杯を世のいのちのため注がれた 主であ り、 神であ り、 私たちの救い 主であ るイェス・
キリストの血にして 下さいます よう に。」，98)
マルコス・ エウケニコス は覚書の後半で「しるし」

葉を取り上げて、 その意味をダマスコのコ(み "で 下で 吻 めという言

アンネ スと 同様に解釈してい一 243 一る， 99)

最後に引用されている クリゾ ストモス典礼は 現在もなお東方教会において支配的であ る。'鵬 現行の形は 6 世紀末あ るいは 7 世紀初め頃 できた よ
うであ るが、 とりわけ奉献文の 原形は 4 世紀にさかのぼり、 ， 川 おそらく 当
時のアンティオケイア 典礼を基礎に クリゾ ストモスによって 編集されたと思われる。'。 2) マルコス・ エウゲ ニコ ス の引用は再び 制定物語から 始まる。

彼はこれに続く 短いアナムネーシスおよび 奉納と感謝の 祈りを省いて、 ェピ クレーシスに 移る。

「私たちはあ なたに、 この霊的 け ovt 幼レnで無血の礼拝をささげながら、謹んでお願い 申し上げます。 私たちとここに 置かれている 供えものの上にあ なたの聖なる 霊を遣わして 下さい。 このパンをあ なたのキリストの尊いからだに、 この杯の中にあ るものをあ なたのキリストの 尊い血にして下さい。 あ なたの聖なる 霊によって ( これをようコ

変化させて下さいます

に。
」 20%

これはこれまで 見て来た ェピ クレーシスとは 違って 、 父 なる押脚自身が「聖なる霊によって 変化させて」下さる 主体となっている。 実際クリ ゾ ス
トモス典礼が 東方教会の三位一体 読 的なとらえ方を 一番明確に表している。 聖体祭儀において、 父と子と聖霊とが 各々固有な 働 ぎをする。 ェウヵ

リスティアの い げにえは父にささげられ、 父によって受け 入れられる。 キ
リストはこのいげに えをささげる司祭であ ると同時にささげられているいげにえそのものであ る。 聖霊の働きによってこの 不可思議ないげにえは 可能になる。 父は司祭の祈りと 仕種に答えて、 聖霊を遣わし、 その降下によって パン と ブドウ酒はキリストのからだと 何に変わり、 父のみ心にかなうい
げにえとなる。 この全体的なとらえ 方を保つようにとマルコス・コ ス は東方の代表団に 訴えようとしたのであ

エタゲ ニ

ろう。

彼が上の引用部分を 要約する形で 言うように、 すべての奉献立において
エピ クレーシスは 制定物語のあ とに唱えられる。 その機能は明らかに 聖霊
降下による聖別の 完成を願うことである。
'㎎ ベソ サリオンもこのことを

一 244 一認めている。 だからこそ聖体制定の 言葉による「主要な 聖別」とェピ クレー、ンス による「より 顕著な聖別」とを 区別するのであ る。 そして ヱピ クレー

ンス の様式や表現が 多様であ るため、 同一の聖体制定の 言葉を本来の 聖別・のために用いるのが絶対必要であるとマルコス・ ヱウゲニコス に反論する 。 20s)

もちろん、 すでに見たようにマルコス・ エタゲニコス も ェピ クレーシス

によってのみ 聖別が行われるとは 考えていない。 クリ ゾ ストモス や ダマスコの コ アンネ ス のように彼は 創造者の命令を 引き合いに出し、 聖体制定のことばとェビ クレーシスの 関係を次のように 説明する。
「あの最初の創造にあ たって、 大地は神の命令によって 自分自身から 生えさせる力を 受けた。 そしてその命令は 大地の中に残り、 絶えず生えさせる力を与える。 しかし大地が 生み出したものが 完成されるには、 やはりわれわれの 配慮や農夫の 仕事も必要である。 それと同様に救い主によって一回だ け 語られた言葉が ‑ いつまでも働く。 しかしささげものの聖別のための 祈りと祝福をとおして 働くには、 聖なる司祭職の 協力も必要であ ろう。 ‑ したがってささげものの 上に祈り、 かつそうすることによってささげものが 聖別されると 信じる時、 われわれは自分の 祈りに頼ったり、 あ の (主のコ

言葉を無刀なものとして 軽んじたりすることはない。 かえって (王のコ

言葉が固有の 力 を保つことを 認め、 また前述した聖なる司祭職の 力を認める。 それはェピ クレーシスをとおして 働かれる聖霊によって 秘跡を完成させる 力なのであ るⅡ'。 。 )ヵ バシラス や テサロ ニ ケ の シメオンのようにマルコス・エタゲニコス も

聖別の祈りとしての ェピ クレーシスの 排他的有効性を 力説するより、 むし
ろ制定物語から 始まり、 ェピ クレーシスにおいてその 頂点に達する 聖別の全過程を尊重するよう 訴えている。 それゆえ彼は 最後に、 前述した 偽 ディ
オニシオスの 典礼注解を引き 合いに出し、 現行の東方典礼がそこで 注解されている式次第に 近いことを示すため、 制定物語から ェピ クレーシスまでの司祭の言葉と 仕種を手短かにまとめる。 それはあ くまでも「主の 言葉に

一 245 一

よってのみ聖別が 行われる」という 決議案が古来の「祈りの 法則」にも現在のそれにも 合わないことを 示すためであ った。， 。 7) 引き続いて彼は 西方教会の典礼を 取り上げ、 とりわけ当時から 第二ヴァティカノ 公会議までの司祭の単独行為を 厳しく批判する。 ， 。 。 ) 前述したようにカバシラスも

テサ

ニケのシメオンもまだ 相手側の典礼を 批判したことはなかった。

しかし口

マルコス・ エタゲ ニコ ス の苛立ちが理解できないわげでもない。

本稿において紹介した 資料からも分かるように、 そもそも西方側は 東方教会の古い慣用を問題にすべぎではなかったし、事実力バシラス や テサロニケのシメ

オンの頃 はまだ西方の 少数派だけがそれを 問題にしているにすぎないと 考えることができたが、マルコス・ エタゲ ニコ ス の場合もはやそのようない考えは許されなかった。 だからこそ西方典礼そのものの甘批判に転じ、 相手側が「われわれを 難詰して、 われわれの典礼を 詮索する」資格はないと力説したのであ る。
，。 。)

3. 展

望

1439 年 7 月 6 日、フィレンツェ 公会議は東西面教会の 再合同を祝う 憲章を発布した。 この憲章は聖体秘跡の「形相」 (forma) もしくは "聖別の時 "に関する教理決議を 含んでいない。 なぜなら、 時の教皇の賢明な 判断に従い、「以双一度問題にされなかったことをいまさら問題にする、 という印象を与えたくない」との 理由で明確な 教理決議が断俳されたからであ

る。
" 。)

ところで、 アルメニア教会は、 古代教会の四つの 総主教区を代表してビザ
ンティン皇帝までの 参加を誇る東方の 代表団とは違って、 同年晩夏、 少数の使節日をフィレンツェ

公会議に送った。 しかもそこにはマルコス・ゲ ニコ ス ほどの代弁者は 加わっていなかった。

ェウ

同年 n1 月 22 日に発布されたアルメニア 教会との 再 合同憲章は、 あ らゆる教理の 問題に関して 西方教会の主張を貫くものであり、 聖体の秘跡に 関してもそうであ った。"11 ここではこの憲章の 背景および普遍妥当性についての検討を進めることはでき一 246ないが、 以前のより右方な 東方代表団に 対しては「主の 言葉によってのみ聖別が行われる」という 決議案の承認が 再合同の条件とはされていなかったことは注目に 値しよう。
なお、 現在の東方典礼における エピ クレーシスの 教理史的背景を 十分理解するためにはフィレンツェ

公会議のあ との発展にも 手短かに触れる 必要

があ ろう。17 世紀に入ってからキエフを中心としたロシアの 南西部では西方の影響が強くなり、 その結果 ェピ クレーシスに 対して制定物語の 有効性を力説する神学者も 出た。 その頃モスクワはすでに 東方教会の支配的主教座 となっていたし、 信条の拡大修正によってその 首位権を失ってしまった「第一のローマ」および、 フィレンツェ 公会議における 妥協的な姿勢のためその指導力を 失ってしまっていたコンス

タン ティノポリス 総主教区という「第二のローマ」に 代わって、 正統な信仰を 保護するのがモスクワという「第姉のローマ」にほかならない、というイデオロギーは 多民族、 多人

種の国家をまとめるため、 モスクワによって 利用されていた。 " わ いずれにせよウクライナの神学者たちの 西方寄りの聖体論を 排斥するため、 1690 年

モスクワで教会会議が 開かれ、 ェピ クレーシスによってのみ 聖別が行われるという決議が 採択された。"3)1848 年 1 月 6 日、 時の教皇ピオ 大世は回勅『ペトロの 最高の司教 座 にて』を 発布し、 その中で東方教会に 対するローマの 首位権を新たに力説した。
この回勅に答えるため 東方教会の四人の 総主教は同年

5 月コンスタンティ

ノポリスに集い、長文の教書を 発布した。その中には ェピ クレーシスによってのみ聖別が 行われると主張されている。
エイレナイナスのその際、 本稿の初めに 検討した説明が唯一の 典拠として引きしかしこの典拠が 弱いことは明らかであ合いに出されている。 2,4)

ろうし、 フィレンツェ 公会議までの東方伝統においても 制定物語も一貫して 聖別の 一 要因として重視されていたことは無視されるべぎではない。

いずれにせよ、 その時以来、 東方の神学者は ェピ クレーシスによってのみ 聖別が行われると 繰り返している。

この狭められた 考え方に対して 中世末期の東方神学者の 全体的なとらえ 方一 247 一は 再評価されるべぎであろう。 確かに「主の 言葉」 か「ヱピ クレーシス」

かとの二者択一を 迫られた時、 彼らはいつも 後者を選んだが、 それでも ェ
ピ クレーシスのみによって 聖別が行われるとは 誰も言ってはいない。

この二者択一は論争の 状況のもとに 強いられた問題であ ることを念頭に 置くべ
ぎであ る。 しかしこのような 二者択一への 問いそのものは、 同時に聖体祭儀の秘跡的意味を 歪曲させてしまう 危険をはらんでいるということも認めるべきであ ろう。

略号
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D ぬ C %tus.

244; K. GAMBER,んl,if.u笘わ ， in:L.LIEs(ed.),P

ぴれみ

りん

en

Ost

g0(1968).

15‑91.117‑142:

un ガ姥㏄ t, GUtersloh

1979, 229‑

Geist.助姥こ ㏄ク % ゐァ ヵ篠 ルn aben み肱Iwdzs 協 %ク

ぬ p5p れナ肋C 刀心 ft(FestschriftJohannesBetz),D

341;MysalIV/2.300， 302;G.E.SMIT,0p.cit.l10

廿 ss 目 「dn 「 f1984, 131.150 参照。
5)

J.BETz.op.cit.340

6)

J. BETZ. 0p. c廿 ． 267.318.

・

7) 分かりやすいまとまりはJ.H. McKENNA,
8)

JUSTlNUS,

APoZ.

66, 2 二 CorpAp

ム

0p. cit.48.57

・

111.124‑125にある。

I/1, 180 ， 182(=PE7㎝．

% 磁 Ew りりバ
Siie れ ach/ び st 妨ぬ I A タ oJ. c. 66. @DT
I8(1940)296‑316; M. JuclE, De 乃，w 切り冗肋れ蕊肋e. Dg ゆわル おう ws 吻Ⅰ初伝
ticゐ ， R0ma
l943.

9)

ム 0ま 0s

O. PERLER.

104‑106; B. ALTANER
10) F. CABRoL.0p.

ソ

A. STulBER,

P は Ⅰの zog ね ， Freiburg.Basel.Wien

81978, 7 .

D ゐ円㏄依尹れ &07 初ル r/ 胡乃しレ i5f7ic

cit. 143; F.J. DOLGER,んと鋒

名eif J, M Ⅱ nster21928.73‑79; R.STAHLIN,D

ぴ He ㌣ ゐ f GeiSf. in:H.D.WENDLAND(ed.), Kos 肋 os M% ガ E 姥zeS肋 (FestschriftfurW. S はh Ⅱ n), Kassel 1953. 40 41.
l1) 特に O. PERLER. 0p. c旺 ． 296.303.308.309.313.
・

12)

F.

VARAINE.

ム %icz ゑ se

ewc 乃 aHsf 卍 Me,

Lyon

lg10 ．

19;

O.

CASEL,

Dね

正配初伝は乙 りん 柁 des ん %/ 硲fiw 旛 Ma/ ゆr, in:Kath.13(1914).332.341;J.BETz.op.cit.

268.271.329,331;J.H. McKENNA,

op. c旺 ．

5l; K. GAMBER,

ヵ． R 化r. ム 73. 2 手 SC264.190

13) IRENAEUS,A

・

0p.cit. 133.

192 を A はひ ． H 庇/. V.
ⅠⅠ8, 5.6 Ⅰ SC

100 ． 610 616; Adv. Haer. V. 2, 2.3 二 SC l53, 30 40 と比較せよ。
・

14)

・

A 力． H 庇/, y, 3, 2 二 SC 153, 46(vv. 48‑49).
H 彫/. V, JB. 5 二 SC l00 ， 6]0(vv. l10 113).
A ． H 化r. Ⅱ 2, 3 Ⅰ SCl53,34(vv.37.43).J.P.deJ0NC,D

15 ) A ん．

Ⅰ

・

メひ
クがぽ
p 切れ gH 研gS 脇刀
0れ卸仇ル㏄ ぴれガ M お襯笏麟脇硲後口 襯ル r Ewc ん体 fi乙 切花 des ん Ⅰれ碑 笏 Ⅰ W れ化ぬ ，
in: ALW g/1(1965), 28.47.
17) A みひ ． R 化r. V. J8, 5 々 SC l00 ， 610 612(vv. 116‑123).
18) A 力． H 化/. 7, f3, 2 Ⅰ SC 264. 191.
1g) A%.
H 化r. V, J7, 5 Ⅰ SC l00 590 592.

16)
ひ

Ⅰ

・

Ⅰ

20)

・

・

D ぬ Gege れの ぱ が C ル六わ 肋 ルア

A. STRuCKMANN,ん

eifigen EMc 肋ガstie. Wien

1905, 87; M. JuGIE, De 乃肪篠， op. cit. 92.94; id 。 ぬ乃 抑竹り肋E 穏励パ5%
Theo@ogie

メ

ゆ花s Sgi%ldu Lyon

ル勿勿， in: Bib@iothさ que

V(Memoria@

J. Chaine). Lyon

op.cit.22;o.CASEL,E

ぴ己 0%

de @a Facu@

sacxe 卸粥t ルパ

cath0lique de

1g50 ． 223.233.

21) 注 18 参照。
22)

F.VARAINE.

廿わie乃花． op.cit.336;J.BETZ,op.cit

一 250 一
272‑275.328‑331;G. K.RETscHMAR,

Sfudien

T bingenl956,189;S.

幼 ic.
偽り ewcha 休floue, in:DThC5/1(191%.233.

SALAvILLE.

む

P. RoDoPouLos.
R.H.CONOLLY,

J. Quasten). MUnster
肋ク卸わル
@s六が

On

Conse ㎝ぽぱ on O/ the Fo ん， London
McKENNA,

thein:JTS25(1923/24),340;
Li 協 r毅 an み 初地 9

ゆ，E 肝ん㎡㎡

1935, 29‑30; 0. PERLER,

op.

cit. 313‑314. J.H

op. cit. 53.

24)

J. BETz, opp. cit. 334; K.GAMBER,

25)

A

26)

E. LANNE,Le

ガひl970. 844‑846.

蒜ぬA.n 沖ボARep

乃 eMeaningof

E.G.C.F. ATcHLEY.

戸棚己心tlicん e.gn アガ ni ばむ 坊 eologiie,

0れ切e Co0nsecrxation. in: P. GRANFIELD/J.A.JuNGMANN

Ⅰ彫 れ化ぬ(ed.), K ク riakon(Festschrifl
23)

zur

． Haer,. rV.. Ⅰ 8, 5=SC

op. cit. 133 はそう断言している。

l00. 610(vv. l10‑117).

mo 乃ル JeSSぬ C わ廊 Ⅰが s0 免肋ひ 0㏄お 0篠襯佗sa 施t 7rennぬル L 卵れ

in: lren. 49(1976), 43.
27)

土屋言訳Ⅰヒッ ポリュ

トスの使徒伝承
Jl W燦案出版社・
1983 年) 10‑17 頁。 なお本章は批判的編集の対訳となっているので，それだけを引用する。少なくともェピクレー

シスの部分はシリアに由来し、4 世紀中頃の作とみる学者は、
W.C.

p ん 篠田花月。
笏Ⅰが Consec のho 穫が ル e Hoo 沖 吊虻 脇㎡ st, in: CQR
T

S4%ct れ S 切れ ガ乃クn ルエ ア勿 fiSe on

Rome'1968 ， 75‑79;@， London@Ⅰ

れ 4ぴ @ゆzれ fo f

んと

月乙は

Ⅰカク

32‑33; G. DIX,

R ひ ん んリア

Tル

66(1908),385‑404;

ルソ ncaAfnn in 施 e Hoo か Euc 坊パst, in: Theol. 8(1924). 89‑100;E.C.

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0 ガど zれ S 援 zf 乃ミカ リガ di P がⅠ は竹 C /o Ⅳez
M ㏄S 口 れば Lo ぬ Ⅰ SM 力化 r. Leiden l979,
B2 ァゆ

ク

クカ

施 e A ク o鮒 o俺 c T 竹刀は 0刀 o/ Sai%t

L ． BOUYER
ゑぴⅠん口れ村

デクメ ば殉 りれ f P のれと 卸 S, in: H. ロETzMANN,とり

584‑596. 3 世紀の初め頃 ローマで活動した
反教皇 ヒ " ポリュ トスの 作 と認める学者

Uber diepswMdo

は 、 E.SCHwARTz,

1910, 39.40; W.H.
口KT7MANN,肱esse

Ruc 力 れん t P 柏yer
ふり冬Strassbourg
l922, 17; H.

u竹ガはぴ托肋
竹切れ， Her Ⅱ ln 1926, 167; R. H. CoNoLLY,

of HiPppo塊ぬ; in: JTS・

zffu le aHtPpo

ゆosto 旛c加乃 Kircc 乃hfenordwungen,

T レ P ㎡ 卸雁化ConS8c 放ガ o刀 P ねルⅡ London

FRERE,

か 4e. Roma

l959,

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。 in: RThAM

AP のlpos de la33(1966). 183‑186; K. GAMBER,「

La

anaiennes
op. cれ ． 140.

本稿ではこの議論を解決することはできない。
J.H.McKENNA,op.cit.212,n.25
よればェピクレーシスを含めた奉献上のⅠ亜 eに

信患性を認めることが現在の研究段階では安全であろう。
」同様に土屋舎正、
上掲書 17 頁注 4 。

29)

土屋舎正、上掲書 17 頁 3L 。

30)

H.LIETzMANN,

367; J.H. McKENNA,
31)

M. SlMoNETT@,

Meesse, op.cit.80‑8l;R.H.CoNoLLY,Euc肋nshicP

櫛形r..op.cit

op. cit. 20.

Noote di c旛 to わま肋 p 彫un笘 h ㏄， in: AuB. l2(1972),201.232 によ一 251 一れば、4 世紀半ば頃までは「霊」は先在的キリストの本性(natura) あ るいはその固有
名 (nomepersona@e) を指していた。
その結果、聖霊を完全に先 在的キリストと同一視する教父も出た。
32)

J.BETz,op.cit.338‑340;M.SIMoNETTl.op.c@t.213.218.

たとえば、先在的キリストについてヒッ ポリ ュ トスは こ j 断言している。
「ロゴスであった。 霊であった。
力であった。 」 (Co んのⅣ oe 地れ

4 丁 PGl0, 809 B ㍉「父から出たものがロゴスでなけれいっば・いったい何者であろうか。
父から生まれたきが霊すなわちロゴスでないなら、たい何者であろうか。
」(ib@d. 16 二 825 A).

ヒ ，ボリュトスによればロゴスは受肉の行為者であって、その時「ロゴスは聖霊とおとめから」(と れガ

W 伽な roc

爪印 先vo の神に一人の御子をかたちづくられた
ibid.4 二 809A).

(exspiritusanctoetuirgine)
上掲書 l4 頁 )。

み vio

も…九

%

「聖霊とおとめから」という表現はそのまま
奉献上にも出てくる(土屋舎正、

ヒッボリュトスにょ れば、ロゴスは受肉のあと初めて完全な意味における御子と呼ばれる。
「ロゴスは完全なロゴス、
ひとりに生まれた方であったが、肉なしには接研 な px0 わ 御自分自身としては完全な御子ではなかったⅡ
U 団 d.

l5=823C.

825 A).
33) この可能性を事実として主張している
学者は、W.H.
Cp ㏄fE@(c ヵ Ⅰ 万 S/ p ぬかr,London

1938,43,44;G.DIX,

op.c@t. ㏄8.340 によれば、ヒッポリ

ュ

FRERE,デぬe A れゆ脇の or

れ勿 ise.op.cit.78‑79.J.BETz,
Ⅰ

トスは聖体祭儀を歴史的受肉の
秘跡的現在化として理解ししいた。
どちらの場合もゴス は本来の行為者であるのだから、
聖霊降下を願うエピクレーシスは
結果的にロゴスの降下を願う祈りである。

34)

CLEMENsA@ex.,Pa口

ed. J. 6, 432‑3%GCSI.

は J. BETz, op. cit. 277‑279; M. S@MoNETTI,
35)

St の加 ． V, 3. 16., 5 二 GCS

115,30‑116,4(Stahlin).これについて
op.c@t. 213 参照。

I1, 336, 13 を E 托． 笏 Theod.

600 二 GCS

lI1. 127, l.2 と

比較せよ。
36)

Paed. Ⅱ， 2?, 1g 二 GCS

37)

Ibid. 168. 7.9.

l, 167, 28‑29.

38) これについてはJ. BETZ, op. c@t. g2‑95.117‑121.279‑283参照。
39)

M. S@MONETTI,40)

ATHANASIUS,

op. cit. 206‑207.

EP. 耐 Se ぬp. IV., g 二 PG26.
Ⅰ

665 B.

41) 「もしも聖霊が創造されたものであるとしたら、
われわれは聖霊を受けて神にあず
かるということは全くでぎず、反対に被造物に結び合わされ、神の本性とは何の関わりも持たないものとなる。
‑ しかし実際には、
われわれは聖霊にあずかることによって神の木性にあずから。
それゆえ愚かな
人でもなければ、『霊は創造された本性を持っていて神の本性を持っていないⅠとは言わないであろう。聖霊が神の木性を持っている。 それで聖霊が神化するるからこそ聖霊をうちに持っている人が神化されるのであものであるから・聖霊の木性が神の木性であることに何ら
疑いをはさむべき 余地もな
い のである gJ@ 八 % ⑨招zp. J, 27 Ⅰ PG26,

585 B.588A)

一 252 一
42 ) 「人々の創造者である方が後に恩恵によって彼らの父にもなろう ということは、
神の慈愛によるものである。 こうしたことが起こるのは、創造された人々が
使徒の言う
Ⅰ

ア，" 、

父よ

(ロマ 8 . 15 参照) と叫ぶ霊を自分の心に受ける時である。 ‑ 彼らは』本性によっては被造物にすきないものであるが、 神の子らとなりうる
道は木性によって真の子である方の霊を受けるという方法である。 (0 Ⅱ 乙 A わ 0n.I1, 5g=PC26,273
」

A.B).
43)

0r. c. A ん例． 7, 4Z 二 PC

44)

De 鹿 ㏄別． c. Ar 肋 n. i6=PC

26, 108 C 一l0g A.

26, 10l2 B. とれ 0も 仇ov の訳についてはPCL529

照、 。 本書の信感性については．
B. ALTANER/A.
SlMoNETTI,

45)

op.

J.BETZ,op.c

STUIBER,op.

参

cⅡ． 273. 289; M.

cれ ． 207 参照0
Ⅱ． 284. このとらえ方は4 世紀後半までラテン教父にもみられる。
たとえばアンブロシウスによれは「キリストのからには
聖なる霊のからだである。 なぜDe 坤於綾． 58 二 PL l6, 409 A).

ならキリストは霊だからである。」 @MBROSIUs,

46)

F 招g. 援． Z 二 PC

26, 1325 C.D. 聖別に関するアウグスティヌスの有名な定義も同

じロゴスの降下表象を前提とするかもしれない。
「あ なたが祭壇の上に見ているのはパ
る。 しかしこのパソとブドゥ酒にみことばが伴 うと 、 そのからだと
ソと ブドゥ酒であ血になる。 @AUGUsTlNUs,

S ぴ刑 ． 姦鹿ボ 6=PL」

47)

F.X. FUNK(ed@repr. Tor@o46, 834).

， D 妃ぬ ㏄Jia 乙 C0% 切ぬfi0n ㏄

りA ク 0㎡㎡ 0用刑 2, Paderborn

lg051970), 159‑195 (以 T Funk とする)。

48) 奉献立は 、 Funkl72‑177@二 PEl28‑133)にある。 これについては、
H.LlETZMANN,

M ㏄㏄， op. cれ ． 36.37. 186.197; C. DIX, S 肋か， op. cⅡ． 162.170． 276.277; J. BETZ, op
cⅡ． 178‑181. 335; L. BOUYER,
op. c什 ． 201‑207; J. H. McKENNA,
op. c吐 ． 27‑2g; R.D
RICHARDSON,Fuぴ rrfんhe.er れワ ガ符
几 op.c Ⅱ． 672‑675;C. GIRAUDO,
Ⅰ， aSt ルttu 附加ナめのわりⅠdgiie 仰笘乃 ゐ用 eMc0risfic0 ， Roma
49)
50)

l981, 334.341.

Funkl74, 7.8.

Funkl74,17,22.教会一致のための祈願はほとんど
文字どおり T十二使徒の教訓
3(ディダケ 一 ) 9 章 14 節からの引用であり、 これがヱピクレーシスの成立母体であると考える学者もいるる。
L. CLE ⅢCl, EinSa 緩緩 ぬ ㎎ ルアんxsf ガ gMfen, M ℡ nster l966;
A. KAvANUGH,

ア乃

0%

屋 0n

ルe N 徽E 配ん isfic P 放ル バ， in: WorshipⅠ

43(1969),

2.12.

5l J Funkl74,28‑176.6.

言葉によってロゴスを降下52) たとえば、ナ ツィアソツ のグレゴリオスは「司祭がその
させる」

昭れ

7 み 二 PG37,280C)と 言い、ニュ ッサ のグレゴリオスは、 @ テモ

4 .5

を引用しながら聖別を次のように説明する。
「パソは神のロゴスと祈りによって聖別されるれ (Or. cat. 3%
53)

A.J.

3 二 PG45, 97 A).

ルひ 0㏄お 0打 @l@urgica@ ， in:ERE

McLEAN,E 配ん4% ん ナゆ た JeS ， London
ぬ

l917,

7@191 り ， 412;J.W.

66.68; E.C.C.F. ATCHLEY,TYRER,

ア乃 c

T 乃マ位わl㏄ ぬ : A

一 253 一C パzic 恭櫛 ， in:The0@.29(1934).33.34:id。

の@ zん Epic 麻ゐ， op.cit.62‑63;J.BETZ.op

cit. 335.
54 ) B. ALTANER/A.

STuIBER,55 ) B. CAPELLE.

ム H%apん

op. cit. 257.

o附加 S 百 mpio 孔 in: Mus奄

5g(1946). 425‑443, 特に 439

on

443.
。 ⅡEMcozo 彫ル S をのが ow

56)

B. B0TTE

57)

同様に、J.H. McKENNA,

op.

㏄Ⅰ ィ

7 % 肋笏鹿q%e ク ， in: OC

48(1964). 50 56.
・

cit. 27.29. 東方伝統における奉献立の諸形態の閲覧表は同書47 一47 頁にある。 この閲覧表から、断章 DerBa@yzehとセラピオンの奉献立以外はすべてが聖霊の降下を願 うェピクレーシスを含んでいることが分かる。

58)

GREGORIUS

Naz., Or. 63, 68.63 二 PC 36, 588 A 一589 C; ATHANASlUs,
26, 1168 C 一団 ル 5例 f. D ノ o%. 二 PG

月は 7肋 d. 二 PG

助 ．初25, 516 B (全体についてPG

32,

23.32 参照)。
Caes., De S沖んM S. 6Z

5g)

BASlLIUS

60)

Ep. i25, 3; 759, 之 226, 3 丁 PG32.549

ついては．H.J. MARX,

E 荻oq%eSankt

Augustin

且わ化移は 竹れ 櫛 ，二 PG

32, 88 A 一l05 C.
B.620C.849A.

%% みル乃 o@1977,

102.105.106.120; B.

P 移 ㎝解裾 oio 康ク梶s S@ync&o 尽ひoれ K0%5 放れれ れ oP カ d%
der gn7 ecん柊 Cん en Th%eoloeie, in: OrChrp
ゼ

他のヵバ トキア教父にe庇㏄ d打 ルは% G 加ぴ ぬ裕 dイル 仰SCHuLTzE,

Dね

口 85c ん 加功 辮ル Ro 棚物ル窩%947(1981), 20‑53.

61) COD28,22‑26. 西方教会の代表者は参加しなかった。
力ルケドン公会議(541 年)の議事録から分かるよ に、 東方教会の内部においてもコンスタンティノポリス
公会
う

議は初めからエキュメニカル
公会議として認められていたわげではない。
これについては、H.J. MARX,

62 ) COD24

二 DSl50

FihoQue, op.cit. 199‑202 歩昭。
． 木 信条はカルケドン公会議の第四総会において、
ニカイア信条とともに全教会に共通の信仰告白定式として承認された。
伝統的な考え方によると、コンスタンティノポリス
公会議は原ニカイア信条を改訂し、
わけても聖霊に関する信仰個条を付加した・とされている。
それゆえ木 信条は一般的に二ヵイア・コンスタンティ
ノポリス信条と呼ばれる。しかし最近の研究から明らかにされたよ に、 それはエルう

サレムで用いられた
洗礼信条の変形で、当時他の洗礼信条の場合もそうであったように、 その中にニカイア信条のキーワードさ が 0o 防z0 豆が取り入れられた。
エルサレムの司教キュリロスが残した 教理講述] から分かるように、聖霊に関するエルサレム信仁

条の個条は次のとおりであった。
「また、 預言者をとおして語られた唯一の聖霊、助け主を [信じます (CYRILLUS
コ

Hier., P の㏄t. v, aめ p. 二 PG 33., 533 B) 。

ヱ ルサレム信条がコソスタンティノポリス
公会議自身によって現行の形に改訂されたかどうかはあまり詳らかではない、
いずれにせよ、
力 んケ ドン公会議以来、この信条はコンスタン
ティノポリス
公会議の信条として知られており、
そのラテン語訳は
6 世紀以来、次第に 西方教会内部においても支配的地位を占めることになり、今日もなおp 一 ％ 典礼式

文の正式な信仰宣言となっている。

254
63)

COD

24, 26.31. これについては
A.M.

Mn メ sei れ Symnb07. Gnttingen

R@TTER,K ㎝ 刀 7 % 後 K0ws@ は wfi れ 0ク e/

つ俺

P 後㎝用 尻 0め gie, Op. cit.

l965. 295.307; B. SCHULTZE.

11.20 参照。
これについてはH.J. MARX,

64)

65)

乃り 04%,

op. cit. l02.111.117‑118参照。

HieL, P の㏄i. ム Ⅵ㏄ i. Ⅳ・ⅩⅤⅡⅠCY Ⅲ LLUS

二 PG33,331‑524.537‑1060 ．『教理講述 から復元され．
た エルザレム教会の
洗礼信条は同書533 に掲載されている。
DSM

も

コ

後ま乙rE 後 むぬ脇 ㎎ ノ尼り材 E 肋 AdrM ㎎

参照。これについては
J. B Ⅲ NKTR@NE,BeifdeS Cre メ 0 ． in: EL

66)

A.PI

丘

42(1928), 何 ‑85 参照。

DEGNAL(edM が 柘ど 0段四硲， Pa ㎡ s1966(

ソ tめ，ひりfich ゑ s㏄

二

SCl26).

以下、 同編集のぺージ、
行の数のみを記す。
67 ) たとえばJ. BETz, op. cit. l01,102.226‑227.289‑290． 305‑306 はとる。 W.

Cyr 辺 が /er 庵a/e 用

TELFER,Ph Ⅱ adelphial955,50

Ⅳ8%csis乙尼o/‑貫してこの学説を
Edcss は，LOndon.

によれば、H.W0 年までは『教理講述」だけが流布されていたが、秘跡に関する解説が欠けていたので、
ョ 。シ ネス二世のそれが付け加えられ、ついに
キュり ロスの作 として通用するようになった。
議論の経過およびこの学説のメリ，トは ついては、A.

68 ) F. L. CROSS,
LondonP@EDEGNAL,

g51, XXXIX;Ⅰ

op. cit. 18‑28 参照"

St. CVniil サ ル附田ル用ちん
p.c.tuY㏄ nn 肋 e C ん iristian S尻ぬ別徽ぬ，
A. P 屯 DEcNAL.

TO ㎡ no 1973, 369; B. ALTANER/A.

op.

cit. 28‑40; J. QuASTEN,

STulBER,P 裾の Z0名 妨 2,

Op. cit. 312.313.

一回だけ制定物語に触れる(C 刀 ．
69) キュリロスは別 yst.

ⅠⅡ ，ア= Ⅱ 2, 18. 9). 最近またⅠ

制定物語がエルサレムの奉献文の中に含まれていなかったことを主張する学者としては、 E.J.

CA. Ⅰ RONE,

C アリ 73M 雙れ鮮伴佃/ ㏄ fechesぬ はれ メ旭 c E び 0ぬ fiow/c れ(Sa/c 用 A ヤク ん 0後， in: OrChrP
70)

C 尻． ルタ 5#. ム

44(1978@2.64.

7 二 94, 4‑7.

7l) M. JUG@E, つ e/o@物 a, op. cit. l11.1l七 S. SALAVlLLE.
72)㏄ f. 別が t. Ⅱ 7. 3=124,

73)

Caf.

用 タ st.

が fhe

菱田。

Epicl6se, Op. cit. 238‑239.

2.4.

V, ア二 54, 1‑6.
Ⅰ74) G. DIX, 別り化， op. cit. 280 ．なおJ. BETz,

Op.

cit. 340‑341 によれば、キュリロス

も以前の教父と同じように聖霊をロゴスと同一視する。しかしながらこれは4 世紀の終わり頃にはもはや考えられない。
学者の大半は三位 ‑体の第三位の自存者としてとらえられた聖霊の降下が願い求められていることを認める。
O.CAsEL,

ⅣeMcBcif 帝些，

肋 c Epic/gsぬ ， op. cit. 52;G.DIX,

S 肋化， op. cit.

op. cit. 17l; E.G.C.F. ATcHLEY,

198‑202; H.C.

Ow

ScHM@DT.LAuBER,

つぬEMchay.isf/e 別 s Ew がは /ぬ ㎎ der

TeSfa 用りれ fi, Kassel l957. 158; J.H. McKENNA,
75)

JOANNES76)

功 Sは㏄ 田．ⅠV,

つ c sacerd. f77, 4=PG

CHRYsoST0MuS,

4 二 PG

れ rb は

op. cit. 56.

48. 642.

48, 681; ル coc 用りれ f. ゆ化Ⅱ．付加c/M ㏄つり用． 二 PG

397‑398; ル力 ク れれ． 脇肋． XLV,

2=PG

59, 253.

49,

一 255 一
77)

NlCoLAUSCABAS@LAS,

Lit. ぢゆ ． XXX,

J6 二 SC 4bis. 196‑198.

78 ) AL 249. 36‑40; 5E 10, 2‑9; 48. 18‑31; 66, 39‑68,7.
79@

De クの d. ル而e ho 笏 ．

80)

NICOLAUSム

R 二 PG49. 380.

Lif. 傍P. XXfxX,CABASILAS,

7=SC4bis,

178‑180.

AL 237, 37; 248, 5 を 237, 40‑238, 5 と比較せよ。
81) これについては、
82)

5E 30, 15‑32, 32; 52, 9‑29; 64, 6‑25.

83)

J.BRINKTR@NE,

磁ゅ ic/esie穏脇心わ㏄，
in:EL37(1923),15.16;JugieII1.228;id

ぬ翅 e5 ば0%e

De 乃7% 篠 ， op.cit.98.100;E.MApELL@,
れ el ㏄ co 0 ⅩⅠ ノ ，

in: ScC67(1939),

ム

STuIBER.
84)
EO

85)

ルノ 袖わ膝i fの G 花は乙Lat 劫ヶop. cit. 484;

B. ALTANER/A.

op. cit. 329.

ム % わぬ se ガゆ硲艶肋 f C 力ぴ0s 拓笏と裾肋サ
竹刀ガ 0%occi ル篠拓 z,in:

S.SALAvILLE,ll(1908), 101.112; id 。 ム a co 裕允ぬ施n e%c 肋仏 fi4%e ガもク 伝花 乙襯 ㏄

ま柁 ㏄が 鍍 ㎡ e俺 ，E%

194;J. QuASTEN.

。

in: EO l3(1910).321.324;G.DIX,Snta 笘召ル 7EpicA ゑ se,4%

笏はんPe, op.cit.281.282;C.KERN,

in: I捷n. 24(1951), i74.175. 177.181.
圧クゆ．Ⅹ
X ⅠⅩ， 37

NlCoLAUSCABASILAS,L

二 SC4bic,180

・Eゆ ． ル di ． 姥佛囲 0 88 二 PL l55. 737 B.C; LCE l23,7‑124, 11.

184;SYME0NThess.,

ひ86)

O れよ ルめ icies ぬ ， op. cit. 68.167; A. CHAvASSE,

E.G.C.F. ATCHLEY,

r ゆic

』困り

り穏ん旛
fiqwe ん庵 豚 0% 援 e%n ㏄ん% 石 ㏄ 0わ引拓 ies,in:MSR3(1946),202.204;P.

HuILL@ER,87)㌦ 肪め/ogie ル ㍗ ゆic/ぬ e, in: VC

Ps. DIONYSIuS

じl4(1960), 320 ．

Areop., De ㏄czes. ゐ ier. Ⅰ V, J.3.72 Ⅰ PG3,

472 D. 476 D. 484 C

一485B. 以下，岡編のぺージ
数のみを記す。
偽ディオニシオスの典礼注解については

Bi&fi ㏄/ a% み Li 肋 % ㏄/ Sヴぬ &0 なのifあ % 比ク 八% ガ o.Dio ゆs肋れ鋤n 肪 es ぬ ，

P. RoREM,
Toronto88)

1984.

NlcoLAus

SYMEoN89)

ァ

CABAsILAs,

L 化． eゆ．

X ⅩⅠⅩ， jJ; XX Ⅹ， 7 二 SC

The ㏄。E ゆ ．ル田． 招 仰が 0 88 々 PGひ4 bis, 186. 194.196

l55, 737C.D.

AL 238, 8.l0; 249, 3‑36.

90)

De ecc ㎏． 施れ。 wH, 70 二 565 C.

9l)

De e㏄膝． カね r. ⅡⅠ 二 421 B‑445 C. さらにLEW

487.490(PE2l0‑213)

参照。

30 々 63, 31; 64, 20 Ⅰ 65, 21. 後代のパラフレイズ(Paraphrasis

Pachymerae)92) LCE Z4,34.126,17.
93)

Dg ecc/es. み ieK ⅡZ, 12

94)

LCE

95)

SE62.

二 441

C.

l24. 25.29.

も問題の個所における
zepo 中yねに 「すなわちバンと杯のそれ」との説明を付け加えている。(PG 3. 469 付 ．
96)

De ecczes. ん帝 r. ⅡZ, Ⅰ 2 Ⅰ 441 D 一444 A( 二 LEW

489. 18.33).

97@)@ SE@64 ， 21‑22.
98 ) JOANNESDamasc.,

De ガ威 orth. Ⅰ v. J3=PGg4.

1152C 一l154A

を LEW406,1

と比較せよ。
論争の背景と展開については、
C.vonSCHoNBoRN,L,ICo
れちん
142‑200 3 章。 操安達也著丁キリスト教史 Ⅲ東方キリスト教」@E236)C んぬ f, Fribourg,1976,(山川出版社・1979 年) 108 一 127 頁参照。
9g)

EuTYCHIuS

Con5t., 鰯/w2o

ル P㏄肋．切り冗肋r. 2 Ⅰ 二 PG

86/2, 393 B‑D;SO

Hier. け ),F 抑g. co 笏研 ． 7%. 3=PG8773,984C;ANASTASIuSSln.,Ho

pHRoNIuS
23=PG@

せり

どぴ S

B

89 ， 297@

IV ， 369@

D ． 372@ A

100@)@

ACED@

10l)

De 刀 d. orth. IV, 13=PG

102@)@NICOLAUS@CABASILAS

g4, 1153 B.C.. pGl, 159 参照。
4@ Ⅰ s， 174;@SYMEON@， Lit ． exp ． XXVH@=SC@

ルせル．加川Di0 88 二 PG

l55, 737 A.B; LCE

Thess， 、 @@．

l22,30‑39. ベッ サり オンはこの解釈に詳しい反論を加え(5E 44‑63), 問題の表現の意味を次のように説明する。「聖別されたあの真のからだと血のかたち田篠0 いとしるしね
匠珪
1@， 加引と 呼ぶとにも秘跡をキことができる。
眼前のパソとブドウ酒の覚形は聖別のあとにもかたちとしるしと象徴であると正しく言われる

その中に含まれている
主の真のからだと
血おょぴその神秘体 と教会一致の象徴だからである。
l03)

MADOz.

El

215‑241;@ HJ

104)

」

58, 30 37)
・

オン本来の見解については、JA 穫ぴ 解りれ to 月ク わ stico s笘ぬれ B ㏄sfs 乙わ 0れ じれ Flo 柁れ c肋 ， in: Gr. l5(193． MARX， Filioque， op ． cit ． 309‑310.313‑316@@BS

M. JuGIE, L, ゆic/おしぬル解of 乙 れ田 坤じせマ肋笏
㏄㏄

105)@

De

106)

BAS@LIuS

107)

De7%

94 ， 1144@ A‑1145@

Ⅰ

3 二 PGg4, l140 C@

108@)@ AL@238 ． 5‑8.@fc@ii@@‑H¥@ E ． MAPELLIBOULARAND,

せ9 s田刀 f B 乙 ㎡ ル ， in: EO

gA

Cae5., Ho 笏 ． 庇 He 彫笏．Ⅱ，
JO 二 PG

0れん ．ⅠⅠ二、o

卸何あ り 引C助伝わり ぴ e,op.c Ⅱ． 250;G.C.S.SMIT,op.cit.114.115

fid ． orth ， IV ， 13=PG@

み．

の，

Ⅰ

(1906),196;S.SALAvILLE,

109)

@E

60 一f62. 教父の不可謬性 に関する

SE

114l

2g, 116 C

A， Concilio， op ． cit ． 194;@Jugie@III ， 228.277;@E,

OP. Clt. 255‑256 もトルケマダの解釈を批判している。

PE427‑438.

聖霊降臨の祭日にかぎって聖霊の@ きによる、参列者の一致のための祈りが栄 唱の前にささげられていた(PE437) 。

110) このことは1079 年 2 月 22 日ベレンガリウスによってローマの教会会議に提出された宣誓書からも分かる。
「祭壇に備えられたバンと ブドウ酒が聖なる
祈りの神秘とわれわれの救い主の言葉によって、われわれの主 イエス・キリストの真にして固有の生
げるからだと何に実体変化する。
」
DS700),ぐ秘」 (mystenium

sacraeベレンガリウスの言う「聖なる
祈りの神

orat@onis) は奉献立全体をさしており、4 世紀のラテン教父

この表現を同様な意味において用いていた。たとえばアンブロシオスはパンとブド
ウ

酒が「聖なる
祈りの神秘によって[キ

ⅠⅡ， J0,J24=PLl6, 641A@

的祈りによって」@recemystica)
PLからだと血に変えられる。@e」ガル

言っている。さらにアウグスティヌスは
聖別が「神秘行なわれる、と説明している(Dg f㎡ れ if ⅡⅠ メ ， JO=

48, 874A) 。 しかし聖体制定の言葉にアクセントが置かれていることを、
アンフロ

‑ 257 一
シ オスはまた示してくれる。
「あ なたが受ける
秘、 跡はキリストの言葉によって完成される」@e笏於 l. IX

.WO.磁二 PL

l6, 405 C. 406 C) 。 さらにはっきりと、「どのような表

現や言葉によって聖別が行われるのでしょうか。
王イェスのそれらによってでしょう。
それというのも、それ以前に言われていることはすべて司祭によって言われるからです。

‑ 尊い秘跡が完成される個所では司祭はもはや自分の言葉を用いるのではなく、キリストの言葉を用いているからです。
したがってキリストの言葉がこの秘跡を完成させるのです。 (De sac 切れgn 仏 Ⅰ 巧 J4 丁 PL」

lll)

THOMASAQUINAS.

112)

R. LOENERTZ,

La

soci fi
タ

ガ㏄

E だWs

P8r

ゑま

わ 彫れ な， Romal937,

81; M.

T ん eoJogia, op. cit. 323.324.

GORDlLLo,

N 楠示 ㏄ 初伝 : 協拷 ㏄われ113) S. SALAVILLE(ed./trJ,
Paris '1967(SC力

4 bis). 他の現代語訳は、
J.M.

C 妨㏄ゲぬ : A Co 緩緩 笏肋ゅ on
Co 櫛櫛 ㎝fo

MANZIO,114)

l6, 440 A).

S.T. I1I, q. 78. a. l. ad 4.

SYMEONGAMBER,ひD 協彫 L 乙笘わ，

N

McNuLTY,

わん

0伝

1960; M. DARlTTl/S.

ルぬ di ㎡ ァna ん肋笘肋 ， Padova
l984.
助 ．ルビ ． ル 櫛が o 二 PG l55, 697.750． 独訳， K. GAMBER/W.
on n ㏄ 援0切切
: 例 gr dig 國は /icル M が肋90gig, Regensburg

Thess.,
印刷gon

HuSSEY/P.A.

fん e Di ひル g Li ぬ笘y, London

ル功

ダひ

んり

1984.
115)

LCE.

116)

R.J. LOENERTZ,

用ひⅠ ぬ 肋のれ oJ0 康6 %s

0玖ひ花 S % Jos ゆん Byrgn 痂os, in:7(1949/50), l7. 人物と神学9 、 想については．
H.G.

REByz

@

BECK.

幻 rc んちひれ ガ

笏 R あ 肋， Munchenl959. 780‑783; B.BOBRlNSKoY,
Ⅳわ oぬ C れ力㏄ 棚 ㏄ 乙肋ゆ irif幻九 % んゐノ Cん &sfg, @n:Pensee O れ hodoxe(Par@s1966),
エル oJog わ

ゆ羽ん%i5%21.42.

117) E. MApELLl,
BORODINE,/n九

鹿 わ % ㎡， op. c@t. 189, さらに188.203. 聖体論については、
M. LOT.

% on 援肋櫛焚符ひ 9s 尻切れ㎝faiW ル J,O わ enf, in:RSPhTh24(1935),ガⅠ

664.675; id., L Ⅰ ひ肋はわ sf ね功 は Ⅳわ 0肋 s Ca ㏄ヶぬ s, in: DViv
力

BlEDERMANN,

ひ「Ⅳわ oJ ぬ C Ⅰ 力ぬ棚 ㏄ 裾 J,はかヶ ㏄ゎ 0れ 鞭刑 bo 用 qMe ル乃 席肋笘ゐ ，

1954, 29‑4l; G. GHARIB,
in: POC

24(1953), 123.134; H.M.

D ぬ L 物化 0れルr E ひ C幼心ル 庇 N 荻 o肋 os K 妨㏄i肋 s, Wurzburgl0(1960), 114.133; P. MlQuEL.

L 依ク 百わ en ㏄ S尻切れ㎝陀ル㏄
Joれ WcoぬD g 鰯ん 切れ ク放ルり切 ルガ㏄

Cab 俺i 汰， in: I㎡n. 38(1965). 176.182; W.VOLKER,』「

N 肋 o肋 os K 妨㏄れぬ， Wiesbaden l977; C. TSlRpANLlS, エル U 加笘@/
TAgoJo 馴 o/ N わ o伝 Ca ㏄i肋 s, New York l979 参照。

an ビ

M ノ sfi㏄J

力

118)

CT

VlI1, 912.913.

11g)

A.ARNAuD,

Ⅰ刀化ゆり加乃を ル肋ルァル /,Eg/ な り㏄旭 0/ り彫foMcha 何 ⅠⅠ ぴ襯 ほ伝 fie,

Paris 1696; J.B. BOUSSUET,

Eゆん ㏄ 0れル 4%Jc

ん gs

ただし、「神学大全コ

第三巻は訳されずに、デメトリス、わガわ移 ㎝んあ ル肋櫛 ㏄㏄， Paris

1689.

120) H.G. BECK.op.cit.734.

一 258 一
キコドネスの手による、ギリシア訳の概要でしか知られていなかった;注 111 参照)。

121.)

N@C0LAusCABAslLAs.

122)

PG

t カ．

eゆ ．ⅩⅩ
zX. ⅩX Ⅹ 二 SC4

bis. 178.198.

l50 ． 366. たとえば、Jugie II1. 284.286; M G0RD@LLO.

ア %eoiog 肋 ， 0p. cit.

323.325 を一方的な注解者として
参照。
123)

S.SALAvlLLE

125.134; H.M.

。 Le

襯伝fo㏄ んパ 5ぬクル Ⅳわ 07 億㏄ う体 九の， in: EOr

B@EDERMANN.

C 乃わ 5fasge 甜 ei%sc 用所初ル rE

35(1936),

ん幼体 fie bが N 椛 o肋 os

K 妨㏄Ⅰ 膝 ， in: P. 白Es, op. cit. 162.l71.
玖p. ⅩⅡぱZ, 3 丁 SC4

124)

ム %.

125)

De ㎡ 肋劫 C 乃 ぬ fo=PG

bis, l78.
l50 ， 493‑725. 独訳。 A.v0nIvANKA,S

Ⅰ

砧放篠鰍ぬ
/笏が sfi々der Osf 々 i/ 鹿e. D ぬね 加れ 脇 C 乃旛 ぬガ㏄Ⅳ 珪 0ね o$ K 劫㏄ァ膝 ， M Ⅱ nchen l958.
Ⅰ

126)

Ibid. I二 PG l50 ， 504 B. 以下、同 編0 ぺージ数のみを記す。降下思想の先駆者とA ヵ． Roer. Ⅱ7, J9, 3 二 SC 2l1, 380(vv.63‑70)参照。

IRENAEUS,
しては、
127)@

Ibid

=516@

128)@

Ibid ， IV@=592@

・

C．
B

129@)@ 597@ C‑600@
130)

601 ん B131)@

581@ AA132@)@ 593@ B

133)

玖p. ⅩX ⅡW 二 SC

L な．

4 bis, 172‑174. 以下、同 編のぺージ数のみを記す。LEW

384, 16.387, 28( 手 PE 224.226)と比較せよ。
134) Ibid. XXXI1,

8.10 Ⅰ 204.

135 j Ibid. XXVII1.

3 二 178.

136,

Ibid. 2. 5 二 176.178.

137.@

Ibid ． XXIX

138

Ibid. XXX,

l7%198Ibid ． XXIX

、 1.@ 9‑10=180.184‑186

ノ

139;@
140

Ⅰ

， 1=178‑180.

4 丁 182Ibid.

141 )@ Ibid ． 5=182
142;@

Ibid ． 6@=182‑184

143)@

Ibid ， 11‑18=186‑188.

144.)@

Ibid.@ 19=188

145@ )@ Ibid ． 7=184Ibid147@)@SYMEON@・

146)@

21‑22=190
Thess， ， De@ div ， tempio@ &S=PG@

155 ， 740@ B;@AG@441， 22‑30148@)@ PE@ 435149) 本来西方教会の奉献文も聖霊降下を願う ェピクレーシスを含んでいたこと、しかもそれが制定物語のあとに唱えられていたことを証明する研究は、
B. FISCHER.E

ルク

一 259 一

G 佐がゆ

ルノ ㏄

8%

MiS ㏄ル Ro 笏 o%a 勿 ， (M 目 anges℡ur 団 quesB.

Botte),Louvain1972.

C ん ㎡ sfws. ば % イ Gg 矧ゆZ々 /ese 。 op.cit. 144.146. 司書 144 頁によれ

139 、 149;K.GAMBER.

ば、 本来「ェビクレーシスの西方形式においては二つのことが区別される。
天上の祭壇におけるささげものの受容のための祈りと，バンと ブドウ酒の上の聖霊降下のため
の祈り。
」

150)

eゆ ．Ⅹ
X Ⅹ， 3‑4 Ⅰ 192.

Liz

151 ) Ib@d. l5 丁 196.

152)

lb@d.

153)

E.MApELLl,Ep

わ fesi.op.cit.203.212;H.G.

BECK,op.cit.752.753;T.BALF0UR,

が T ん ㏄ 5刀0% 帝 りぬ ク Ⅱな to パむ の 7 庇柊owaii 坤 ， in: GOTR助肪l Sソ甜 gon

28(1983)

55‑72.
Thess., D 肋 70解 S はは牝 rs 庵 0勿 竹庵 脇り移 S㏄ 二 PG

154 ) SYME0N

且ゆ ． ル di ひ ． ル 仰が o 二 PG

155)l55, 33‑304

l55,697‑750 ・以下ベージ数のみを記す。

156 ) 1団 d. 2 二 700 B‑C

157 ) たとえばロシアの作家エコラオス・
ゴゴかはこれに刺激されて・
晩年自らの典礼注解の作成にとりかかった。
独訳 R.

はた， Fre@urg
刀び ． ル 仰が
0 2=701

臼nttlzch2Litu

158 @ DeWALTER(trvonけ， ム が屋 肋ぬれ 臼e.n

な her

カク

l938.
A.

159) シメオンも他のところではブリオクヱの挿入によ る信条の拡大修正が教会分裂の最大の原因として厳しく論駁している(D 訊．仏あ．肋材．Ⅹ
エⅩ．ⅩⅩ．Ⅹ
X ⅠⅩ 二 97 D. l00

B. l0l A. 14l C‑ 町 且ゆ 0s. S. sア棚oJ/ 二 781 D.784 A. 793 A.B. 785CJ.

彼はエフエゾス 公会議以後の四つのエキュメニヵ
ル 公会議の修正禁令を引き合いに出し(D 初 ．仏ん．
庇ひ．ⅩⅩ
w. ⅩⅩⅠ X=136C,137C).

さらにブイりオクヱの前提となっている
西方の三佳一体読をも徹底的に論駁する(D 肋 /. aガひ ． 脇乙．Ⅹ
XX Ⅱ 二 157 B.169
5%

弓 0 二 785D 一788A).
ル

D; 牡ゆ 0s.

s,

信条修正の問題背景については、
拙論「中世紀における東西の分裂」『日本の神学』 (19 号・ 1980 年) 32‑58 頁参照。
160 ) Dedi

ひ．老脚が。 2 二 701 B. 偽ディオニンオスの典礼注解 (注 91) を用いていることは明らかである。 シメオンは" シ レイオスの典礼注解に言及するが、実際に用いた著作はⅠ教会史 と神秘的観想] (PCg8,383,454)であ って、R.

co 笏榔 ㎝肋 znes め切切肋s ル肋 diUi れ e fifw穫㌍ ル VZ7 。

袈 Xy

BORNERT,

L㏄。 ㏄ なル ， Par@s1966,

124.180 によれは、おそらくコンスタンティノポリスの総主教ゲルマノス(733 年没)の作であろう。シメオンはクリゾストモスの著作の中から特に本稿で扱った個所を引き合いに出す。
また彼が用いている
告白者マクシモスの典礼注解(M 於と 昭昭の二PGgl,
657.718)は明らかに偽ディオニシオスの影響を受けている。
161)

De di ひ ． ル 仰が。 88 ・ 733 C.

162)

733

D 一736 A

163 ) 736 C 一 D.

一 260 一
164 ) E. MAPELLl,

Epic/esi. 0p. cit. 205.

eゆ ．ⅩⅩⅡ℡
7, 2 Ⅰ SC

165)

L 訂．

166)

LEW387,4.

4 bis, 178.

現在の慣用については
高井寿雑著 ギリシア正教大「ヨ J (教文館 1978旧・年改定版) 166 頁参照。

167)

「私たちはあなたのものからのあなたのものを・あ
なたにさき げます。すべてによって、すべてにおいて」(LEW

386. l0 手 PE 226) 。 シメ オソ はこの祈りを「私たちはこれをあなたにささげます。
すべてを超えて」(736 D) とに改訂する。
168)

736 D. シメオンはここではヱピクレーシスを
次のように引用している。
「私と整えられているささげものの上にあなたの霊を遣わすようお願い致します。キリスト御自身が仰せられたとおり， これをそのからだと
何にして下さい。
あ なたの聖なる霊によってこれを変化させてくださいますように。
」最古の写本によ る ェビクレーシスの386. 24‑387.19 参照。

本文については、
LEW
169 ) 737 B.

170 ) 5E 20‑22.40.48‑50.64.
171 ) 737D 一740A. ベソサりオンはこの孝ぇ
を 次のように展開している。
子…が父の「賛同と聖霊の協力によっておとめの聖なるげ がれのない血からからだを受けたように、 三位一休もまた祭壇におけるこのからだをつくり、聖霊はその固有の力 によってパンをひとつの実態から他の実態に変える。
そしてこのことが信徒にとって明らかになるよ に聖霊を記念する必要がある。 聖霊降下によって聖別が行われると
言 教父
う

う

はそのようなことを考えているのである。 しかし主の言葉によって聖別が行われると、と 言明らかに述べる教父もいる。さらにどちらも、

う教父もいる。彼らは互いに矛盾り、 どちらも真実なのである。
しているわけではない。
同じことを言っているのであつまり、両者とも (子と聖霊 ひとつであるのだから、同じことを同時に、否、 同じコる。 それぞれ別の仕方で、それぞれ別の瞬間にではなく、瞬間に成し遂げられるのであ
全く同じ仕方で、全く同じ今において両者ともに同じことを成し遂げられる。
なぜならわれわれが呼びかける三位一体のぺルソナはひとつにして同じ本性であって 、 互いに分離されえないからである。」 (5E 48‑50).

172)

737 B,C.

173) G. DIX, S 脇化， op. cit. 291‑292.
l74)

AG

440 ， 10‑30 ．聖霊の発出に関する合同文書の作成および採択については、拙論「フィレンツェ
公会議における
三位一体読」Ⅰ南山神学』(1 号・ 1978) 28‑41 頁参照。

信条の拡大后正に関する合同達成については、
拙論「中世に於ける東西市教会間の核

H.J.MARX.
心問題 下」『南山神学㏄ 号 1980 年)44 Ⅱ9 頁参照。さらに詳しくは、
コ・A 妨。翅e, 0p. cit. 328%41.
175)

AG

440 ， 34.441, 4; 441, 22.30 ．

176@)@

AG@

441 ， 5‑12;@441 ， 30‑442 ，

177@)@

AG@443， 6‑27

7

2f61

178)

AG 447. 5.7 を AL

一237, 37; 248, 5 と比較せよ。

179) 特に AG 447, 34‑36; Syr 474,22‑478,3参照。首位権に関する合同文書の作成と杉沢は ついては、拙論「フィレンツェ
公会議におけるローマ
教皇首位権問題について」
中丁ア ； デ ; ア コ人文・自然科学編 (28 号・ 1978 年) 41‑62 頁参照。

180)

AG 451,29‑36;AL

252,25‑27;255,

18‑24 。 教理決議の代わりに口頭で西方教会の見解を承認する
宣言が東方側に求められた(AL 256,7.8)。 ベッ サり オンは7 月 5 日、
この宣言を行った(AL257.36‑258,

ま 259,11;5y「496,16‑19)。 その記録は8 月 27 日、

チヱ サリニ枢機卿および二人の西方教会の司祭によってpublicum instrumentumとして署名された(Frag 26, 1.20)0
181)

AG

182)

Syr 476,12‑478,3.覚書の作成の時上について， E. MApELLI,

447, 34‑36.

346‑347; E. BouLARAND,

op. cit. 250;

J. GILL. Flore8nnce,

Con ㎡ iAio,op. cれ

op. cit. 272.

Ry 用 o 彫． 0p. cit. 387‑388 参照。マルコス・エタゲ
ニコスについては、V. GRuMEL,
Marc みはク ん %. Ⅱの 乙 わね， イ 0が れ ne. in: EtFr 36(1925),425‑448;JugieI.455‑458;11,123.125.403.406;H.C.
BECK,0p.cit.317.755.758;
J. GILL, R 庵 o%07ifies oダ施 e Co%) ㏄ はか几 ore れ ce, OXford
l964, 55‑6% C.N.
TS ℡pANLIS,
Ma r E% 臼徽 ic%s aれみ施 e CoM れ ci/ 7 %0 柁 nce, Thessal0nikel974;H.
J.MARX,R
朋oq 彩， op.c れ ． 48.51;さらに同書人名索引
402 頁参照。反合同の立場を
最183) 日程については、
H.J.MARX,

Ⅰ

れ後まで貫いた神学的理由については、
上掲拙論「東西市教会間の核心問題」
65‑70 頁 参昭。
184 ) トル ケマダは 6 月 18 日に行われた演説の第二部において、
チヱザリ二
枢機卿に対
して述べられた
東方側の反論に答える(AL

249, 2.15)0 その前夜ビザンティン
皇帝は

チヱザリニ
の率いる枢機卿
団 と交渉した(AG一部に相当する@CE124,34.

450, 23‑29)。

トル ケマダの答えは覚書の125, 14;122,30‑39;118,22.119,2)0

帝は覚書をメモとして用いたと推察されうるがE. MAPELLI,

このことからして皇

Conci/io,0p.

cit. 346.

トル ケマダの手元にも覚書があったとは考えがたい。
トル ケマダはマル
347 のように、
コス・ェウデニコ ス の名前を上げていないし、覚書の大半には全く触れていないから

である。

185)

LCE

l18, 2.7.

186)

LCE

l18, l‑21; 同様にLCE

187)

LCE

l24, 27‑34.

188)

M. ワイルズ キリスト教教理の形成Ⅰ縮小田敏雄
訳 ( 日本基督教団出版局・
1983

l24, 12.27.

ァ年) 96 頁。
189)

LCEll9,3‑39.

R.H. CRESSWELL,
London@McKENNA

奉献上全体はLEW

T%e Lifw 笘ノ

1924;@ J． BETZ

l4.2 ㍗ 二 PE82‑95@

7 %e E 苦ル Boo&にある。 これについては、が ル A タ os ぬ Jic Co 郷お fM わ o郷，
サ。 op ， cit ． 171‑174.@ 205‑207;@ L ． BOUYER。 op ， cit ， 22‑23;@ C ． GIRAUDI， op ． cit ． 290‑295， op ． cit ， 119‑135;@ J．

H一 262

一190 ) Diaas ㏄lia VZI Ⅰ フ， 4‑5l 二 Funk
19I ) LCE

ll9. 3.4.40‑41.

192)

ll9, 31‑39. LEW

LCE21, 3.8(PE49f6‑514.
g2) との比較から分かるよ に、 引用はかなりう

正確であ る。 なお、「からだに、‑ 血にして下さいますよ う に」と訳した動詞は0の 卸01. となっているので、文字どおり「‑ として示すよ に」と訳 すべきであるとぬ Epikleseder 皮セ襯わ
仙‑0 れ穏ね依
C加乃Li 地名ien, Wienlg12, 110 134; id., D ぬ EPi 々 zeSe 庇 加乃 汐セcん iSc 乃 り竹 刀 材
oん e%%JiSc ルれ Li 切符ien, in: HJ 35(1914). 110 126 は本書のェビクレーシスを
手がが
ん 宕

う

強調する学者もいる。
たとえば、
J.HOLLER,D・・りに、 本来聖霊降下の目的は供えものを「変える」ことではなく、キリストのからだと血を「示す」ことであったとする。
言い換えればェピクレーシスは信徒が供えものをふさわしく拝領するための祈りであった、 ということになる。
L. BOUYER,

op.

cit.

267.286.313 は同じ見解をとる。
ところが学者の大半が動詞み 『 0伊 0z eりは「変化」をノ

拭ル E渉cf ㏄ ゐ ， in: The0@. 3(1921), 90 98; id.,
0 免ルe EptdJesぬ，， Op. cit. 114‑115.134.137;M. JuGIE, De 力笏仮， op. cit. 17‑18; J.H

E.G.C.F. ATcHLEY,
表すとしている。
McKENNA,0p.

L ㏄た onが 肋 9 Ⅳ紺@1954 。 10 Ⅱ PCL
193)

LCE

・

clt. 23.108.10g; W.F. ARNDT/G.F.

T ㏄ 妬笏 例@ ロ 仮 0i e/ 劫ん

WILBouR,4

G 解ん ぢ 2ng ん SヵChicag0 ，C ん体 ん後 むねのぬ形，

アウ

218.

l20 1.35. 奉献立全体はLEW

49.54( Ⅰ PE 244‑261) にある。 これについて・は、 G. DIX. S 脇化， 0p. cit. 175.207;J. BETZ. op.cit. l77. 206‑208. 341; L. BOUYER,

op.cit.268.280;J.H.McKENNA.op.cit.29,30;33.34C.G@RAU㏄．op.c@t.295‑301
参

照。
194)

LCE

l20 ， l.3.

195)

LCE

l20 ， 29‑35. LEW

54, ,2‑10(PE 250) と比べて文体の僅かな相違しかない。

196) LCEl20.36‑121.36.奉献上全体はLEW402‑411( 巨 PE230‑242)にある。 これについて @ま 、 H.ENGBERD@NG.D
はS
Cん乙 Ⅰお お 5Cんり H0 んま et
Ⅰ九 %切 ばれ 37 な びりまね， MUnSte
1931; M. JuGIE. De ゆiciesi 瑚C助 仏ね㎝secMn あ % E 俺iii% 移 M ㎎wM 神 ． in:AAV
lg(1948) ． 202‑207;@ L ． BOUYER． op ． cit ． 290‑304;@ J． H ． McKENNA． op ， cit ， 31‑33;C
りぴ

GIRAUDI,

Op.C

Ⅰ

りう

ガクァ

ァ

れ ．、30.3.30f 参照。

197@)@

G ． DIX ， Shape

198)

LCE

l21. 25.36. LEW,

19g)

LCE

l22, 30 39. ダマスコのコ アンネス については、
注 98 、 105 、 107 歩昭。 ベッ， op ． cit ． 287;@

L ． BOUYER， op ． cit ， 291

406, 1‑9( 二 PE 236) と同様。

・サり ナンの反論については、
注 102 歩昭。

200) LCEl21,36.122,17.奉献立全体はLEW383.393(
いては．A.RAES.

OrChrP々 PE224.229) にある。 これにつL 協姥勿fici援ル肋 用地 笘ぬ め功何% クルS. ル化 C 脇が0蕊 0御色 in:24(1958), 5.16; L. BouYER,

0p.

Dぴ
E 0ぬ 0移 り/ f ecil. 281.282. 286.290; G. WAGNER,

ひぼク窩 ㎎ ガク C んゆ sosf0 脚 0s7i/w笘ぬ， M Ⅱ nster l973; R. TAFT,

Bが0%fi れ e ,D わ i%eLifM は明 " in:orChrp43(1977),

353.377;J.H.

T%e

ひ

れ

McKENNA.0p.cit.

ん一 26332.3 む C. GIRAuDI,
20l)

G.D@X,S一

op. cit. 301.3U3 参照。

脇化， op.cit.287.R.TAFT.op.cit.358.359によれば" レスチナに由来

する。
202)

L. BoUYER,op.

cit. 281.282; G. WACNER,

op.

関わりを否定する学者として、
A. BAUMSTARK,

cit. 265.267. クリ ゾ ストモスとのり劫笘セco 佛 如何e, Chevetogne'

1953, 299.300; G. DIX. S んロ pe. op. cit. 287.
203)

LCEl22,9.17. LEW386,24.387,17(

L.BOUYER,
204)

Ⅰ PE228)と同様。
几 oyzxみノの訳について。

op. cit. 288 参照。

J.TYC@AK.

T ルoio 卑s襯eD 勿休fize レ Mo 笘胡屋れ ガぴれガA&e れ dza れ d, in:E.von

Ha% 佛肝カル r Osf 々 irc ん ew ん M% ル， Dusse@dorf

IvANKA/J.TYClAK/P.W@ERTz(ed.).
1971, 294.

205) 注 97 に上げた出典に加えて5E 16.18.24 参照。
206)

LCE

122. 39‑123. 23.

207)

LCE

124, 34‑125, 36.

208)

LCE

125. 36‑126. 14.

20g)

LCE

l26. 15.16.

210)

AL

255. 22‑23.

211)「この秘跡の形相は、それを制定した
救い主の言葉である。 司祭はキリストに変わってUn personaChrist りその言葉を唱えて、この秘跡を行う。
この言葉自体によってパンの実態はキリストのからだに、
ブドウ酒の実態は血に変えられるのである。」(DS 1321)
212)

1.SEvCENKo.

Ⅰ

竹 fe fec 加功「

R ゆヶ㎝㏄i0 庵がⅠル CoM 肋すがり ore% ㏄， in:ChH24(1955). 306.311.
213)

Jugie II1, 290 301; M. G0RDlLLo.
・

Co 笏 Pe れ diM れ1937. 170‑171.
214)

Mansi

40 ， 399 A ( さらに406 B;413 C 参照)

n ルoJo 互肋 e O ルれ 拓地． RomaEUCHARISTAND THE HOLY SPIRIT
Dogmatic@ Historical@ Background@ of@the@ Epiclesis@@ the@ Eastern@ Liturgy

H.J. MARX
The@ Catho

ic@ and@ Orthodox@

Churches@

both@ bC ieve@ @@ the@ re3

of@ Christ@ under@ the@ species@ of@ the@ eucharist@ bread@ and@ wine

presence@

They@dffer、 howeverWestern@、 about@the@formu

Ⅰ

tradi ion@ Christ@ @@ present@

i sttutonal@

words@

He@ is@present@

of@the@ last@ supper

Ⅱ

According@to@Eastern@tradi

For@the@first@time．

in@the@ fourteenth@century．

， this@difference@became@a@problem

It@was@taken@up@by@the@Council@

of@Florence(1438/39)@where@the@Western@representati

es@tried@to@impose@thCr@

tradti

on@

Ye

Ⅰ

n@

as@

uRvers3Ⅰv3@@

dogma@

the@Eastern@

i g@ to@ stiff@ Eastern@ oppositi n@ the@ CounCl@

unchanged

i n,the@ priest、 in@the@ epiclesis， has@invoked@the@descent

once@

of@the@ Holy@Spirit

the@ p est@ has@ recied@ the

once@
．

n ． Accordng@to

r@of@consecratiownndCegatileft@ the@ status@ quo，

The@ present@study@tri s@to@ il mi ate@the@theol

gc3@ background@of

Ⅰ

the@Eastern@insistence@on@the@importance@of@the@epiclesis． It@starts@from

the@relevant@Greek@sources@before@the@Council@of@Constantinople@which
de ni Cy@ marks@ a@turning@pont@

not@ only@ in@pneumatoogy@

Ⅰthe@ understandi

g@of@the@eucharist

thought@ very@ much@
Logos@

was@

a

Ⅰ

ng@

．

Before@the@ CounC@

the@ li e@ of@ Western@

tradtiperceived@ to@ be@ the@ principal@ agent@
the@ partici ati

n@ of@the@ HOy@

Fathers

The@ Dvineof、

SPrit@ was@

， He@was@not@clearly@distinguished@from@the@Divine@Logos@as@a

se Ⅰ，subsi

tent@ hypostasi

had@ adopted@ a@ reformulation@o@ in

True@enough．

However

Following@ the@ Cappadocian@Greek@n．

Ⅰ

in@ the@ mystery@incarnation@as@well@as@in@the@sacrament@of@the@eucharist@@ both@ i stances@

but@ arecogDzed

Fathers ， the@ Council@ of@ Constantinople
of@ the@ Creed@ where@ the@ Divinity@ of@ the

2。 8
Ho@@

SP

Ⅱ

t@was@expressed@@@liturgc3@

terms． It@was@to@be@on@t

Ⅱ

s@

vo

Ⅰ

that@Eastern@tradition@tried@to@explain@the@hypostatical@and@operational
difference@ between@ the@ Son@and@ the@ Holy@Spirit ． As@a@consequence@
Son@was@percoved@to@be@the@pasSve@part@in@the@eucharithe@ act@ of@ changing@ bread@ and@ Wne@was@attri uted@ to@ the@ Ho

Spi

i ， centered@concepDi)@‑a@ Ⅴ sin@ of@ Ch

sacri i e ，contrad

For

WtHn@

Eastern@

cti

n

the

f@st

Ⅰ

Ⅰ

t@sacri i e@whi

coexi

ted‑"wist@ as@ bei

Ⅰinto@ the@ body@ and@ blood@ of@ Christ

SPrit ． Neverthoess

Ⅰ

on@

the

the@ actig@

tradi ion@has@never@， si e@ by@ si e@ to@ tHs

h@ a@ happy@
e@ pri

illogi ali y"@(Gst@ of@ the@ euchatFed@ to@ reconCsti

Ⅰth@@ apparent

Ⅰ

・

hme,

珂o 珂 %f o/

theco 後 sgcとthe@ Eastern@ Church@duri

移れ 0 打 became

the@ iconocg@When@John@of@Damascus@was@confronted@with@Ⅰ

problemast@@ controversaries

the@argument@

Basilius， Liturgy@ the@ species@ of@ bread@ and@ wine@were@．

that@ @@ thecalled@"figure"@or"si n"@of@ the@ body@ and@ 5ood@ of@ Christ@ even@ after@ the@ reCtal@ of@ the
insLtuⅠ

onal@

consecration

narra

Ⅰ

ve,@

he@ opted@． Judging@from@for@ the@ epi les@@the@ moment@

as@

of

the@content@and@position@of@the@epiclesis@in

Eastern@liturgy@there@can@be@no@doubt@about@its@consecrational@function

So ， once@the@ question@ of@the@ moment@
other@way@

was@no@Adopting@
Western@

than@to@the@ hylomorphic@

theo

Ⅰ

reC

t3@

understanding@ぬe 乃 Ⅰof@ these@

e@ emPre@elaborate@ceremony@
take@
po

Ⅰ

up@

mi

りク

the@

posed@ there

to@ the@ eucharist ，Ⅰmedievalof@ the@ i stituti n3

us@thuseffectively making

moment@n，

of@ consecrati， Western@monks@f

THs

cked@i to@the@territory@of@theⅠ

liturgy@ for@ its

c3@

epiclesis， The@ first@ theologian@to

surrounding@the@was@ Nicolaus@

al@context,@he@stressed@the@ac
more@

Ⅰ

and@ started@ to@ criti ize@ the@this@ challenge@pri st@ even@scheme@ofthissacrament,

words@was@John@ of@Damascus@did

led@ to@ a@ clash@ with@ Eastern@ tradition@ when ， after@ the

Fourth@Crusade@(1204)
Byzantiof@ consecration@as@gans@ had@ opted@ for@ the@ nuc

narrative asbeing
the@answer@Cabasilas
Ⅰ

ve@ro

Ⅰ

．

However

of@Chrithan@ the@ Greek@ Fathers ， so@ that@・

in@ a@ none

t@as@the@sacriⅠter@ he@ cou

i ing
Ⅰ

be

quoted@extensively@by@Catholic@theologians@in@their@polemic@against@theProtestant@ understanding@of@

the@ eucharit一 279Symeon@of@ Thessalonike@

but@even@he@never@insi
Fna，prayertheologians@

Ⅰ

took@

a@ much@ted@on@the@epi

Marcus@EugeDcus

at@ the@ time@Ⅰ， the@most@anti

proposed@ for@ a@ dogmatc@

Ⅰstand,

consecratory， uDoDst@of@3l@Eastern．

Faced@

with@a@formula ，defini ion@ by@ the@ Pope ， according@ to@ whi htakes@ place@ only@ through@ the@ words@ of@ the@ Lord ， "@heattacked@ Western@
When@

Western@， he@recognized@the@necessity@of@the

institutional@ narrative@ for@ consecration

understanding@・of@ the@ Council@ of@ Florence ， is@ given@ a@ fairhearing ． Like@Cabasilas@and@Symeon"consecration@

harder@ ant

s@@ as@bCng@the@so一

liturgical@ customs@

but@ never@its@ Christ ， centeredof@ the@ eucharist@ as@ suchpressed@ to@ say@ what@ is@ the@ moment@of@ consecration， all

Eastern@theologians@since@the@days@of@John@of@Damascus@had@opted@forthe@epi
Eas

七

ern

sis ． However,@unt@@Ⅰtheologian had

consecratory
be@relativized@

the@ Lme@after@the@Counc@@
ever

asserted that

． This@has@ become@Eastern@dogma@
accordingly

of@Florence,@no0 れか切りゆic鹿 5%

weremuch@ later@ and@ should