WIlhelm VoSSkamp, Günter Blamberger
und Martin Roussel ( Hrsg. )Möglichkeitsdenken
Utopie und Dystopie in derGegenwart

Morphomata

VoSSkamp, Blamberger und Roussel ( HRSG. ) –Möglichkeitsdenken

Utopien denken Möglichkeiten von Zukunft. Mit
Beginn der historischen Moderne, in der die Erwartung an die Zukunft die Erfahrung der Vergangenheitübersteigt, entstehen in der je aktuellen Gegenwart
Entwürfe, die Utopien genannt werden können. Die
Temporali­sierung der Erfahrung macht Projektionen in
die Zukunft möglich (Reinhart Koselleck). Diese sindnie eindeutig. Sie liefern mehrdeutige Wunsch- undSchreckbilder auch in eigentümlichen Verschränkungen.
Die Einsicht in diese Dialektik nimmt mit dem Grad
der Selbstreferentialität von Zukunfts­entwürfen zu;
Utopie und Dystopie bedingen sich wechselseitig. –Ge­genwärtig leben wir mit außerordentlich unsicheren
Zukunftsperspektiven. Haben Utopien nur in Dystopienüberlebt? Nach dem Ende des Utopismus-Verdachts am
Beginn der 90er Jahre geht es heute um eine Bestandsaufnahme von Zukunftspotentialen, um Diskussionen
von Denkformen des Hypothetisch-Möglichen. Bietet
die Tradition des utopischen Denkens Anknüpfungspunkte für aktuelle, positiv oder negativ konnotierte
Zukunftsbeschreibungen? Wunsch- oder Warnbilder
sind noch immer jenem utopischen Impuls verpflichtet,
der den Blick aus der Gegenwart in die Zukunft richten
will. Die Frage nach der Zukunft utopischen Denkens
stellt somit in den Möglichkeiten temporalen, visionä­
ren und konjunktivischen Denkens zugleich die Fragenach dem Ort des Gesellschaftlichen und der Gesell­schaft heute – und damit die Frage nach der Verbind­lich­keit von Tradition, und das heißt auch: nach Traditionen
des Utopischen.

Herausgegeben von Wilhelm VoSSkamp,
Günter Blamberger und Martin Roussel
unter Mitarbeit von Christine Thewes

Morphomata
Herausgegeben von Günter Blamberger
und Dietrich BoschungBand 9Möglichkeitsdenken
Utopie und Dystopie in derGegenwart

Wilhelm Fink

Inhalt
Günter Blamberger Über die Aktualität
des Zukunftsdenkens. Vorwort

7

Wilhelm Vosskamp Möglichkeitsdenken.
Utopie und Dystopie in der Gegenwart. Einleitung

13

I. Utopie und Dystopie als Problem der Forschungund ihrer Grenzen heute

unter dem Förderkennzeichen 01UK0905. Die Verantwortung für den Inhalt
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© 2013 Wilhelm Fink Verlag, München
Wilhelm Fink GmbH & Co. Verlags-KG, Jühenplatz 1, D-33098 Paderborn
Internet: www.fink.de
Lektorat: Martin Roussel und Christine Thewes
Gestaltung und Satz: Kathrin Roussel, Sichtvermerk
Printed in Germany
Herstellung: Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Paderborn
ISBN 978 -3 -7705 - 5554 - 3

Gabriel Motzkin Utopie, Dystopie und Evolution

33

Friedrich Balke Michel Foucault und die Möglichkeiten eines
Denkens in der »Leere des verschwundenen Menschen«

45

Mathias Löwe Utopie versus Anthropologie.
Konstellationen eines Konflikts um 1800 und heute69

II. Grundlegungen des utopischen
Möglichkeitsdenkens
Arbogast Schmitt Der Staat als Möglichkeitsraum
individueller Selbstentfaltung bei Platon

91

Klaus L. Berghahn Möglichkeit als Kategorie der Philosophie,
Politik und Dichtung in Ernst Blochs Das Prinzip Hoffnung

121

Vivian Liska Sprache und Gesetz im Messianismus
Walter Benjamins und Giorgio Agambens

137

Martin Roussel Möglichkeitsdenken. Utopie, Dystopie undLektüre in Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften157

III. Literarische und visuelle Formen
Hans Ulrich Seeber Präventives statt konstruktives Handeln.
Zu den Funktionen der Dystopie in der anglo-amerikanischen
Literatur
185
Judith LeiSS Gattungsgeschichte als Spirale. Die Heterotopie
als Möglichkeit utopischen Schreibens in der Gegenwart

207

Ryozo Maeda Techno, Apokalypse, »Ikai«. Utopien und
Dystopien in der visuellen Massenkultur Japans

223

Roberto Simanowski Utopien und Dystopien im Internet
und die antiutopische Botschaft des Mediums

259

IV. Aktuelle Gegenwart
Jürgen Fohrmann Die Versprechen einer Institution.
Die Universität als Projektionsraum

293

Karl Heinz Bohrer Utopie ›Europa‹.
Eine Ursache ihres Zerfalls

307

Verzeichnis der Autoren

330

Günt e r Bla m b e rg e rÜber die Aktualität
des Zukunftsdenkens
VorwortVielleicht gibt es keinen schöneren Rückzugsort für Literaturliebhaber als
den idyllischen Park in François Truffauts Verfilmung von Ray Bradburys
Roman Fahrenheit 451, in den der Feuerwehrhauptmann Montag sichflüchtet, weil er genug hat von dem ihm befohlenen Verbrennen aller Bü­
cher. Oskar Werner spielt diesen Feuerwehrhauptmann, auf unvergessli­
che Weise. Im Park trifft Montag auf eine Gemeinschaft von Dissidenten,
auf Bibliophile, die ihr Lieblingsbuch wieder und wieder memorieren
und so an die nächste Generation weitergeben, an ihre jungen Begleiter,
die während der gemeinsamen Spaziergänge aufmerksam zuhören undnach dem Tode ihrer Lehrer das Buch verkörpern und rezitieren werden.
So changiert in diesem tröstlichen Schluss Truffauts Film von der Dys­
topie zur Utopie: Nicht im Schreckbild des totalen Biblioklasmus endet
er, sondern im Wunschbild von Büchermenschen, die im Vergangenen
den Funken der Hoffnung für eine humane Zukunft werden anzufachen
wissen.
Dergestalt ist auch ein historisches Kolleg wie das Internationale
Kolleg Morphomata der Universität zu Köln, das im Juni 2012 eine hierin diesem Band dokumentierte Tagung über »Möglichkeitsdenken« aus­richtete, Gegenwarts- und Zukunftskolleg zugleich. Der Name ›Morpho­mata‹, griechisch für Gestaltbildungen, ist Programm. Die Fellows und
Mitarbeiter dieses Kollegs verpflichten sich auf die einfache Annahme,
dass die Geschichte kulturellen Wissens und Fortschritts nicht in einer
Systematik abstrakter Begriffe oder Vernunftideen allein aufgeht und ana­lysieren stattdessen Artefakte unterschiedlicher materialer oder medialer
Gestalt und historischer bzw. kultureller Herkunft im Hinblick auf die
mit ihnen verflochtenen ästhetischen Ideen, die eine Kultur nachhaltig

8

geprägt haben und vermutlich weiter prägen werden. Sie richten ihr
Augenmerk also auf die Ausformung der Einbildungskraft in Werken
der Literatur, der Malerei, der Musik, der mythischen Rituale, auf das
Zusammenspiel von gestaltbildendem Bewußtsein und gestaltgebendem
Material, auf das in jedem großen Kunstwerk erst dank seiner je beson­deren Gestalt erfahrbare Wissen über Grundfragen des menschlichen
Daseins, und dazu gehört auch die Frage, wie man sich menschliches
Leben über die engen Grenzen des eigenen Lebens hinaus vorzustellen
hat – eine Frage, die historische wie futurische Denker und ihre Leser
gleichermaßen antreibt.
Aber klingt das alles nicht zu schön, um wahr zu sein, handelt
es sich nicht um eine altbekannte Legitimation des historischen Ge­
schäfts, deren Wirkmacht bei genauerem Hinsehen selbst passé ist? Ist
die Kopplung von historischem und futurischen Denken nicht längst
so verblasst wie Truffauts Film bzw. nur Consolatio und Camouflage
dessen, dass es heute keine genuin futurischen, geschweige denn uto­
pischen Denker jenseits der Gen-, Computer- und neurobiologischen
Laboratorien mehr gibt? Verschafft man als Geisteswissenschaftler mit
einer »Cur der Geister«, wie Nietzsche es in § 188 von Der Wanderer undsein Schatten genannt hat, den Heutigen Luft, indem man den Lebenden
den Spiegel der Toten vorhält und sie aus der Eindimensionalität des jeeigenen Daseins befreit? Oder verschleiert man nur das Faktum, dassgegenwärtig ohnehin die Wiedergänger und Epigonen dominieren, dassunsere Gegenwartskultur keinen Eigenausdruck mehr findet und völlig
visionsfrei ist? Wie konnte es sonst der schmalen, in ihren Gedanken
wahrlich nicht aufregenden Streitschrift des 1917 geborenen ehemaligen
Résistance-Kämpfers Stéphane Hessel mit dem Titel Indignez-vousgelingen, im Jahr 2011 zum Bestseller in Deutschland zu werden? Gut,
Aufstand war allenthalben seit 2011: Vom Stuttgarter Wutbürger bis zum
arabischen Frühling, von der Occupy-Bewegung in den Bankvierteln
bis zu den Demonstrationszügen in Athen oder Madrid! Aber welche
Gemeinsamkeiten haben diese Aufstände, welche Visionen treiben sie
an? Sind es nicht nur Aufstände gegen das Bestehende, ohne utopische
Gegenbilder? Leben wir nicht in einer Zwischenzeit ohne Utopien seit
der realgeschichtlichen Verabschiedung der grands récits 1989? Einer
namen- und etikettenlosen Zeit? Signifikant sind die englischen Buch­
titel zur letzten Jahrhundertwende, die zumeist mit dem Adverb beyond
beginnen. Dieses beyond heißt eigentlich ›darüber hinaus‹, bezeichnet
aber de facto weder einen neuen Horizont noch ein Zurücklassen der
Vergangenheit, sondern das Verharren in Zwischenorten, Zwischenzeiten,

Vorwort9in Wartesälen, in denen nichts mehr wirklich erwartet wird. Bei Intellek­
tuellen wie Politikern im Westen scheint heute Stillstand im Fortschritt
zu herrschen, jeglicher Richtungssinn verloren gegangen zu sein, selbst
das permanente Krisengerede ist nicht wörtlich zu nehmen, denn Krise
meinte ja einmal Entscheidung, Entscheidung wenigstens vom Schlech­ten zum Nächstbesseren und Handeln danach.
So ist es kein Wunder, dass das futurische Denken wieder zum The­ma wird. Zeitgleich mit der in diesem Band dokumentierten Tagung über»Möglichkeitsdenken« fand im Juni 2012 in Berlin eine Tagung der Kul­
turstiftung des Bundes statt, unter dem Titel »Kulturen des Bruchs«, bei
der man sich mit »Gründen und Energien unserer Memoria-Leidenschaft
auseinandersetzen und nach Alternativen suchen« wollte, in einer »funda­
mentalen Aussprache über Nutzen und Nachteil des Vergessens für unser
Leben«. Nietzsche, auf den hier angespielt wird, ist dagegen bekanntlich
davon überzeugt, dass der Mensch das Vergessen im Gegensatz zum
Tier weder beherrscht noch eigentlich lernen kann und »immerfort am
Vergangenen zu hängen« pflegt, es folglich darum geht, über den Nutzen
und Nachtheil der Historie für das Leben weiter nachzudenken. In dieser
Konsequenz haben wir auf unserer Tagung die neuzeitliche Gattungs­
tradition der Utopie selbst in den Blick genommen und gefragt, ob ihre
Wunsch- und Schreckbilder noch Anknüpfungspunkte für futurisches
Denken heute bilden.
Die Konzeption der Morphomta-Tagung über »Möglichkeitsden­ken« verdankt sich vor allem Wilhelm Voßkamp, der im Jahr 1982
drei umfassende Bände zur Utopieforschung herausgegeben hat, als
Ertrag einer von ihm geleiteten interdisziplinären Forschergruppe zur›Funktionsgeschichte literarischer Utopien in der frühen Neuzeit‹ amberühmten Zentrum für interdisziplinäre Forschung in Bielefeld. Vor­ausgegangen war dieser Utopieforschung ein Kolloquium über »Utopie
und Melancholie« 1975. Das bezeichnet den zeitgenössischen Kontext
der Bielefelder Bestandsaufnahme, die Spannung einerseits zwischen
den utopischen Entwürfen der 60er und der Melancholie der 70er undfrühen 80er Jahre, ablesbar etwa in Peter Schneiders Lenz, und derjüngeren No-future-Generation der Friedens- und Ökologiebewegungenandererseits. Die Melancholie der 70er und 80er Jahre resultierte daraus,
dass die Utopien der 60er Jahre von der klassenlosen Gesellschaft bis zur›Großen Weigerung‹ politisch nicht einzulösen waren. So entstand eine
Melancholie der Handlungshemmung, aber kein Zweifel am utopischenoder futurischen Denken selbst. Melancholie als Habitus des ›westlichen‹Intellektuellen galt damals als Kehrseite der Utopie. Gänzlich anders

10

verhält es sich mit der Tristesse royale, so der Titel des u. a. von Christian
Kracht 1999 herausgegebenen Selbstverständigungstextes der Generation
der Jahrtausendwende. Melancholie erscheint hier als elitäre Einsicht in
die Omnipotenz des Absurden und zugleich als Todsünde der Acedia,
als Trägheit des Herzens und des Kopfes, weil man dem kritisierten
Bestehenden weder praktisch noch theoretisch etwas entgegenzuset­
zen hat. Kein futurisches Denken, keine Utopien und schon gar keine
millena­rischen Phantasien.
»Die Angst vor der Zukunft fordert Zukunftsdenken heraus.« So
Wilhelm Voßkamp in seinem Vorwort zu den Bänden der Utopieforschungvon 1982 – ein Satz, der durch die Ereignisse des 11. September 2001 eine
unerwartet neue Qualität bekommen hat. Im Fokus steht nicht mehr
die Konstellation von Melancholie und Utopie; über die Beziehung vonhistorischen Traumata und Utopien bzw. Dystopien ist wieder nach­zudenken. Der 11. September 2001 markiert eine traumatische Zäsur,einen Bruch des historischen Kontinuums, der Zeit- wie der je indivi­duellen Lebensgeschichten, und damit verbunden die Einsicht in die
Unmöglichkeit eines unmittelbaren Verstehens, aus der paradoxerweise
utopisches Denken und Handeln resultieren kann. Utopisches Handeln,das aus einem Trauma folgt, steht unter dem Diktat des ›Nie wieder darf
das geschehen!‹ Der Utopiewille ist der Wille der Opfer, die sich vor derschrecklichen Zerstörung ihres Lebensplans in Zukunft schützen wollen.
Reduktion von Komplexität, Kontrolle, Transparenz, das waren und sinddie vorherrschenden Reaktionsformen nicht nur der Amerikaner nachden Terroranschlägen. Um Freund und Feind zu unterscheiden, werden
seitdem an allen Grenzen Koffer und Körper durchleuchtet, in der Er­
fahrung, dass Freundschaft nur vorgetäuscht sein kann und Seelen sichnicht berechnen lassen. In der unheimlichen Erfahrung, dass ein für seine
Kommilitonen völlig unauffälliger Hamburger Student wie Mohammed
Atta, als Stadtplaner diplomiert, nur ein sleeper war. Aus Angst vor soverstecktem und verborgenem Terror wurden damals die Überwachungs­
maßnahmen totalisiert und globalisiert. Schon ein Jahr nach dem 11.
September 2001 registrierte George Bush stolz, dass 90 Nationen 2400
Terroristen verhaftet hätten und 130 Staaten dem Überwachungsbünd­
nis beigetreten seien. Gegen traumatische Erfahrungen reagierte man
mit Notwehrmaßnahmen, konkret: mit einer Kultur des Misstrauens.
Das Fatale nach dem 11. September 2001 war die Universalisierung der
Verdachtskultur und die allmählige Verfertigung von Techniken derAbgleichung von Äußerem und Innerem in der Utopie des sichtbaren,gläsernen, jederzeit kontrollierbaren Menschen.

Vorwort11Über Zeitgemäßes und Unzeitgemäßes der historischen Utopien nach­zudenken, ist heute nicht einfacher, sondern vielleicht sogar schwieriger
als vor dreißig Jahren 1982. Ich danke allen Beiträgern dieses Bandes fürdiesen Mut. Ich danke Wilhelm Voßkamp und dem wissenschaftlichen
Geschäftsführer von Morphomata, Martin Roussel, für die Planung der
Tagung und ihre Dokumentation.

Wi lh e lm V oS S ka m p

MÖGLICHKEITSDENKEN.
UTOPIE UND DYSTOPIE IN DER GEGENWART
Einleitung
Erkenntnis, die den Inhalt will,
will die Utopie. Diese, das Bewusstseinder Möglichkeit, haftet am Konkreten
als dem Unentstellten.1

M ög lic h ke it s de n ke nMöglichkeitsdenken ist die Voraussetzung für jede Form philosophischer,anthropologischer, gesellschaftlicher und künstlerischer Utopie oder Dys­
topie. Bereits in der aristotelischen Kategorienlehre, in der der Modus
des Möglichen durch Widerspruchsfreiheit und Potentialität definiert
ist, geht es im Gegensatz zum Wirklichen und Notwendigen um »dasNoch-nicht-Seiende. Es steht am Anfang jedes Werdens, Entstehens, jeder
Bewegung, Veränderung und ist in den Materialursachen begründet«.2
Vermögen (dynamis) wird der Wirklichkeit (energeia) gegenübergestellt.
Nicht anders bei Leibniz: »Möglich ist eine Realität, die nicht existiert,
aber zur Existenz gelangen kann, […].« 3 Leibniz beschreibt den »Drangdes Möglichen zur Existenz […] weil ein Grund für ein Zurückhalten vongewissem Möglichen in allem nicht gefunden werden kann […]«.4
1 Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt a. M. 1966, S. 64.
2 Horst Seidl: Möglichkeit [Art.]. In: Joachim Ritter und Karlfried Gründer
(Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. VI. Darmstadt 1984,
Sp. 72–92, hier Sp. 77.
3 Ebd., Sp. 86.
4 Zit. nach Wilhelm Schmidt-Biggemann: Theodizee und Tatsachen. Das

14

An diese für die ›Metaphysik‹ der deutschen Aufklärung grundlegenden
Gedanken anknüpfend,5 suchen Karl Mannheim,6 Robert Musil 7 und
Ernst Bloch8 den Begriff des Utopischen und der Utopie in den ersten
Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts zu entwickeln. Karl Mannheim be­zeichnet ein »Bewußtsein, das sich mit dem es umgebenden ›Sein‹ nicht
in Deckung befindet, [als] utopisch« 9 und »unterscheidet das utopische
vom ideologischen Bewußtsein«. Darüber hinaus grenzt er das Utopische»auf jene Art wirklichkeitstranszendente Orientierung [ein], die zugleicheine bestehende Ordnung auch sprengt […].« 10
Jüngst noch hat Martin Seel in seinen »Drei Regeln für Utopisten«betont:Utopien sind in Raum und Zeit unerreichbare Zustände, deren Er­
reichbarkeit dennoch gedacht werden kann und gedacht werden soll.
Sie soll gedacht werden, um innerhalb des Wirklichen den Sinn fürdas Mögliche zu schärfen […]. Alle Utopien lassen ferne Möglichkeiten
absehbar werden, um hier und jetzt ergreifbare Möglichkeiten sichtbar
werden zu lassen […].11
philosophische Profil der deutschen Aufklärung. Frankfurt a. M. 1988, S. 24.
5 Vgl. ebd. außerdem: Ingetrud Pape: Von den »möglichen Welten« zur »Welt
des Möglichen«. Leibniz im modernen Verständnis. In: Studia Leibnitiana
Sublementa. Bd. I. Wiesbaden 1968, S. 266–287 (Akten des internationalen
Leibnizkongresses Hannover 14.–19.11.1966).
6 Vgl. Karl Mannheim: Ideologie und Utopie (1929). Zit. Ausg. Frankfurt
a. M. 1978.
7 Vgl. Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften (1930 ff.), zit. Ausg.
Reinbek bei Hamburg 1987.
8 Vgl. Ernst Bloch: Geist der Utopie (1908), zit. Ausg. der 2. Fassung von1923. Frankfurt a. M. 1964; ders.: Das Prinzip Hoffnung (1938 ff.), zit. Ausg.
Frankfurt a. M. 1959. Vgl. außerdem Nikolai Hartmann: Möglichkeit und
Wirklichkeit. Meisenheim 1938.
9 Zit. Ausg. Karl Mannheim: Ideologie und Utopie. 6. unveränderte Auflage
Frankfurt a. M. 1978, S. 169.
10 Ebd. Zu den »anthropologischen Grundgesetzen« (»Das Gesetz des uto­
pischen Standorts. Nichtigkeit und Transzendenz«) zählt Helmuth Plessner
die Vielfalt von Möglichkeiten als dem für den Menschen eigentümlichen
Charakteristikum. Vgl.: Die Stufen des Organischen und der Mensch.
Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin, New York 31975,
S. 346.
11 Martin Seel: Drei Regeln für Utopisten. In: Merkur-Sonderheft 5 (2001):
Zukunft denken. Nach den Utopien, S. 747–755, hier S. 747 und S. 753.

EInlei tung 15

Die Entwicklung eines ›Möglichkeitssinns‹ entspricht dem ›Wirklich­keitssinn‹, der die jeweilige Realität als potentiell veränderbar ansieht.
Der Möglichkeitssinn ist deshalb keine bloß romaneske Erfindung, er
liegt vielmehr in der Wirklichkeit selbst begründet.
Die konstitutive Verbindung von Möglichkeitsdenken und Utopien
lässt sich als Kennzeichen der Moderne bezeichnen. Mit ihrem Beginn,
in der die Erwartung an die Zukunft die Erfahrung der Vergangenheitübersteigt, entstehen in der je aktuellen Gegenwart – der »nächsten
Gesellschaft« 12 – Entwürfe, die unter Anknüpfung an das klassischetraditionsbildende Werk von Thomas Morus ›Utopien‹ genannt werden.
Die Kontinuität von Vergangenheit und Zukunft wird unterbrochen.
Die Temporalisierung der Erfahrung macht Projektionen in die Zukunft
möglich und nötig, da sich der »überkommene Erfahrungsraum immer
weniger mit den auftauchenden und hochschnellenden Zukunftserwar­
tungen zur Deckung bringen« lässt.13
Zukunft bleibt indes stets auf Gegenwart fixiert; die damit ver­bundene »Entscheidungsabhängigkeit künftiger Zustände« ist dadurch
bedingt.14 Utopien sind deshalb, wie oft und zu Recht betont worden ist,
stets hervorragende Indikatoren für das Verständnis jener Gegenwart, diesie hervorbringt. Indes:
In welchen Formen präsentiert sich die Zukunft in der Gegenwart?
[…] Heute haben wir mit extrem verunsicherten Zukunftsperspek­
tiven zu leben, und die Verunsicherung hat ihren Grund nicht imHeilsplan Gottes, sondern im System der Gesellschaft, das sich selbst
zu verantworten hat […].15
Deshalb kann über Zukunft nur im Hier und Jetzt einer Gesellschaft(vor-)ent­chieden werden.16 Das hat jenen Experimentalcharakter von

12 Vgl. Dirk Baecker: Studien zur nächsten Gesellschaft. Frankfurt a. M.
2007. Der Gegenwart, so Baecker, fehle eine »übergreifende Ordnung und[…] jeder Gesamtsinn« (ebd. S. 9).
13 Reinhart Koselleck: Geschichte, Historie [Art.]. In: Otto Brunner, Werner
Conze und Reinhart Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. His­
torisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. 8 Bände
in 9. Bd. II. Stuttgart 1975, S. 593–717, hier S. 703.
14 Niklas Luhmann: Die Beschreibung der Zukunft. In: ders.: Beobach­tungen der Moderne. Opladen 1992, S. 129–147, hier S. 136.
15 Ebd., S. 130.
16 Vgl. ebd.

16

Utopien zur Folge, der sich nicht auf spezifische Diskursstrategien fest­
legen lässt. Entscheidend ist ein Kommunikationsmodus des Alternativ­
denkens im Weltverhältnis.17

Utopien und Dy s to p ien
Zukunftsprojektionen sind nie eindeutig. Sie liefern mehrdeutige Wunschund Schreckbilder (Utopien und Dystopien) auch in eigentümlichen
Verschränkungen, wie Norbert Elias am Prototyp der Gattung, der Utopia
von Thomas Morus gezeigt hat.18 Die Einsicht in diese Dialektik nimmt
mit dem Grad der Selbstreferenzialität von Zukunftsentwürfen zu – sie
ist aber historisch nicht neu. »Endzeitstimmung und Zukunftserwartungsind in der jüdisch-christlichen Tradition […] in merkwürdiger undvielleicht historisch einzigartiger Weise miteinander verbunden«.19 Die
17 Vgl. dazu Inge Münz-Koenen: Kommunikationsform Utopie. In: Ludwig
Pfeiffer und Michael Walter (Hrsg.): Kommunikationsformen als Lebens­
formen. München 1990, S. 261–289. Zur utopischen Methode vgl. Raymond
Ruyer: L’Utopie est les Utopies. Paris 1950, und Ludwig Stockinger: Ficta
Respublica. Gattungsgeschichtliche Untersuchungen zur utopischen Er­
zählung in der deutschen Literatur des frühen 18. Jahrhunderts. Tübingen
1981. Zur Begriffs- und Gattungsgeschichte zusammenfassend: Wilhelm
Voßkamp: Utopie [Art.]. In: Dieter Lamping (Hrsg.): Handbuch der lite­
rarischen Gattungen. Stuttgart 2009, S. 740–750.
18 Norbert Elias: Thomas Morus’ Staatskritik. In: Wilhelm Voßkamp
(Hrsg.): Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen
Utopie. Bd. 2. Stuttgart 1982, S. 101–150. Vgl. auch Thomas Schölderle:
Utopia und Utopie. Thomas Morus: Die Geschichte der Utopie und die
Kontroverse um ihren Begriff. Baden-Baden 2011.
19 Kurt-Victor Selge: Endzeitangst und Kirchenreform im Mittelalter: Joachim
von Fiore. In: Gebhard Fürst (Hrsg.): Kassandra die Ahnungsvolle. Pro­pheten des Endes – Propheten neuer Zeiten. Stuttgart 2002, S. 28–48, hierS. 29. Zur Konzeption und Geschichte der Apokalypse in der Moderne vgl.
Klaus Vondung: Die Apokalypse in Deutschland. München 1988; Wolfgang
Braungart: Apokalypse und Utopie. In: Gerhard R. Kaiser (Hrsg.): Poesie der
Apokalypse. Würzburg 1991, S. 63–102; Jürgen Brokoff: Die Apokalypse in der
Weimarer Republik. München 2001; Reto Sorg und Stefan Würffel (Hrsg.):
Utopie und Apokalypse in der Moderne. München 2010 und Wilhelm Voß­kamp: Utopie und Apokalypse. Zur Dialektik von Utopie und Utopiekritik inder literarischen Moderne. In: Julian Nida-Rümelin und Klaus Kufeld (Hrsg.):
Die Gegenwart der Utopie. Zeitkritik und Denkwende. München 2011, S. 54–65.

EInlei tung17

Konfiguration von Apokalypse und Utopie gehört zu jenen komplemen­tären Denkfiguren, die sowohl Angst vor radikaler Veränderung als auch
Hoffnung auf Zukunft artikulieren. Dabei sind ›Utopie‹ und ›Apokalypse‹(als Grundfigur jeder Dystopie) keine fest umrissenen, semantisch ›siche­ren‹ Begriffe. Auch handelt es sich nicht um einen temporären Vorgang,
der auf einer Zeitachse abbildbar wäre, sondern um ein dauerndes Os­
zillieren zwischen Apokalyptischem und Utopischem bzw. Utopischem
und Apokalyptischem und damit um einen unabschließbaren Prozess.
Es geht, wie Jaques Derrida betont hat, zudem eher um die Wahrheit desOffenbarens, als um die ›geoffenbarte Wahrheit‹.20
Wenn man die Herkunft des Utopie-Dystopie-Schemas aus derTradition apokalyptischen Denkens betont, fällt insbesondere auf, dassdurchgehend einprägsame Topoi und spezifische narrative und bildhafte
Verfahren gewählt werden – ein Vor-Augen-Stellen mittels Techniken der
Veranschaulichung und eine Sprache, die das Visionäre betont, treten
hervor. Nicht selten finden sich Formen rhetorischer Steigerung undÜberbietung, um das Neue zu betonen oder gerade erst zu evozieren,
wobei sich Bilder und Imaginationen von Utopien immer auch aus ihren
eigenen Traditionen speisen.
Die Dialektik von Katastrophe und Erlösung bleibt auch in ihrer
säkularen Variante als Geschichte der Verschränkung von literarischer
Utopie und Dystopie erkennbar, selbst dann, wenn das Motiv der Erlö­sung schwindet. Das biblische Schema von ›Verheißung und Erfüllung‹bestimmt dennoch den Kern apokalyptischer Rede, die in der säkulari­sierten Variante »einer Verzeitlichung der Existenzspannung zwischen
Defizienz und Fülle« 21 wiederkehrt. Dabei sind literarische Techniken der
Vergegenwärtigung und rhetorische Überredungsstrategien beobachtbar,
um die intendierte Wirkungsabsicht zu erreichen.22Überleben Utopien heute vornehmlich in apokalyptischen Dystopien?
Sind Dystopien vor totalitären Tendenzen eher gefeit als Utopien? Nach
dem Ende des deutschen Utopieverdachts am Beginn der 1990er Jah­
re 23 (die angelsächsische und französische Utopieforschung ist davon

20 Vgl. Jacques Derrida: Apokalypse. Hrsg. von Peter Engelmann. Wien
1985.
21 Klaus Vondung: Die Apokalypse in Deutschland (wie Anm. 19), S. 20.
22 Vgl. Wilhelm Voßkamp: Utopie und Apokalypse (wie Anm. 19), S. 56.
23 Vgl. vor allem Joachim Fest: Der zerstörte Traum. Vom Ende des uto­
pischen Zeitalters. Berlin 1991.

18

unbeeindruckt geblieben)24 geht es heute um eine Bestandsaufnahme vonZukunftspotentialen und Zukunftskonstruktionen in der Spannung vonutopischen und dystopischen Momenten.

›Renaiss ance‹ d er U to p ie
Noch 1994 konnte Niklas Luhmann unter Hinweis auf die Bielefelder
Utopieforschungen am Zentrum für Interdisziplinäre Forschung in den
1980er Jahren in seiner ihm eigenen Art der Ironie formulieren:
Die Utopie-Diskussion liegt fest in den Händen von Literaturwissen­
schaftlern und Philosophen, die sich mit von Mäusen zerfressenen,
alten oder auch nicht so alten Texten beschäftigen. Über Kapitalismus
wird dagegen von Leuten diskutiert, die meinen etwas von Wirtschaft
zu verstehen und vielleicht Teile des Kapitals von Karl Marx gelesen
haben.25
Das hat sich geändert. Ohne hier einen Überblick über die Utopiefor­
schung der letzten drei Jahrzehnte geben zu können, lässt sich heute voneiner »Renaissance der Utopie« 26 sprechen. Es zeigt sich, dass das Ende
24 Vgl. etwa die kontinuierlich erscheinenden Veröffentlichungen von
Lyman Tower Sargent und der Utopian Studies in den USA; außerdem die
großen 2000 zur Jahrtausendwende stattfindenden Utopie-Ausstellungenin der Bibliothèque National in Paris und der Public Library in New York
(umfassender Katalog: Utopie. La Quête de la societé à Occident. Sous
la direction de Lyman Tower Sargent et de Roland Schaer. Paris 2000)
oder einen neuen Review-Essay von Patrick Parrinder, »Modern Utopias.
Major Minor« [zu Büchern von Simon J. James] über H. D. Wells, Matthew
Beaumont über science fiction im Fin de Siècle und Rosalyn Gregory und
Benjamin Kohlmann über »Utopian Spaces of Modernism« in der Zeit­
schrift Modernism/modernity 19 (2013), S. 793–798.
25 Niklas Luhmann: Kapitalismus und Utopie. In: Merkur 48 (1994),
S. 189–198, hier S. 190.
26 Vgl. den unter diesem Titel von Rudolf Maresch und Florian Rötzer
hrsg. Bd. über Zukunftsfiguren des 21. Jahrhunderts (Frankfurt a. M. 2004).
Zur Utopieforschung der letzten Jahre vgl. die Zusammenstellungen vonAndreas Heyer: Studien zur politischen Utopie. Theoretische Reflexionen
und ideengeschichtliche Annäherungen. Hamburg 2005; ders.: Der Standder aktuellen deutschen Utopieforschung. Bd. 1: die Forschungssituation in

EInlei tung 19

der »großen [utopischen] Erzählungen« (François Lyotard) keineswegs zu
einer Verringerung von Zukunftsentwürfen geführt hat.27 Im Gegenteil:
unsere Gegenwart produziert immer neue, miteinander rivalisierende
Utopien und Utopiekonzepte. Dabei scheint die Instabilität und kritische
Selbstreflexion eine paradoxe, aber offensichtlich erfolgreiche Kontinui­
tät von Utopieproduktionen zu ermöglichen. Auch die Wiederkehr oder
Fortsetzung traditioneller Verheißungsrhetorik ist auffallend: »Die Utopie
ist da. ›Timeline‹, das neue Angebot von Facebook, macht es möglich:
Das Leben und das Leben im Netz verschmelzen«.28
Ohne Zweifel spielen neben der Ökologiedebatte (Ulrich Beck spricht
neuerdings von einem Übergang von der ›Risiko-‹ zur ›Möglichkeitsge­
sellschaft‹) und der Humangenetik die außerordentliche Beschleunigung
in der Produktion von Netzutopien eine vorherrschende Rolle. Joseph
Vogl hat im Blick auf die »Auflösung der Welt in Datenströme und derAlleinherrschaft des binären Codes« von einem »Angriff der Zukunft
auf die übrige Zeit« gesprochen.29 Unter Gesichtspunkten einer ebenso
ambivalenten wie kontroversen Utopie-Dystopie-Diskussion scheint mir
der anthropologische Zusammenhang zwischen den beobachtbaren tech­nischen Veränderungen entscheidend zu sein, weil sie nicht nur Aspektedes Politischen und Gesellschaftlichen betreffen.30

den einzelnen akademischen Disziplinen. Hamburg 2008; ders.: Der Standder aktuellen deutschen Utopieforschung Bd. 2: Ausgewählte Forschungs­
felder und die Analyse der postmodernen Utopieproduktion. Hamburg
2008; ders.: Der Stand der aktuellen deutschen Utopieforschung. Bd. 3:
Theoretische und methodische Ansätze der gegenwärtigen Forschung,
1996–2009. Hamburg 2010.
27 Peter Sloterdijk (Im Weltinnenraum des Kapitals. Frankfurt a. M. 2006,
S. 13) vermutet sogar, dass die Erzählung vom Ende der grands récits bereits
wieder zur »bequemen Meta-Großerzählung geronnen« sei.
28 Nina Pauer in: Die Zeit Nr. 40, 29.9.2011, S. 49 f. Die Autorin spricht voneinem »anthropologischen Neuland vor dem wir stehen« (ebd. S. 50).
29 Joseph Vogl: Das Gespenst des Kapitals. Zürich 2010, S. 12. Netztheo­retiker sprechen von einer »Post-Privacy« einer »diskriminierungsfreie[n]Welt, in der es nicht mehr notwendig ist, sich ins Privatleben zurückzuzie­hen« (Der Spiegel 10 [2012], S. 145).
30 Vgl. Jürgen Habermas: Das Konzept der Menschenwürde und die realis­tische Utopie der Menschenrechte. Frankfurt a. M. 2011; Oskar Negt: Nurnoch Utopien sind realistisch. Göttingen 2011; John Rawls: Gerechtigkeit
als Fairneß. Ein Neuentwurf. Hrsg. von Erin Kelly. Aus dem Englischen
von Joachim Schulte (Original: Justice as Fairness. A Restatement; 2001).

20

Deutlicher noch veranschaulicht die Diskussion über Theorien des›Transhumanismus‹ (Hans Moraveč, Marvin Minsky oder Ray Kurzweil),dass es um künstliche Erweiterungen des menschlichen Lebens undseines Wirkungskreises geht, bei dem von der jeweiligen Identität desIndividuums und einer Subjektsstruktur des Menschen abgesehen wird:
Humanity will be radically changed by technology in the future. We
foresee the feasibility of redesigning the human condition, including
such parameters as the inevitability of aging, limitations on humanand artificial intellects, unchosen psychology, suffering and our con­finement to the planet earth. […] We seek personal growth beyond
our current biological limitations.31
Dass es durchgehend um die Entgrenzung der individuellen und körperli­chen Existenz des Menschen zugunsten einer perfekten Mensch-Maschinebzw. eines Informationsmusters oder Computerprogramms geht, wird in
der Terminologie des ›Transhumanismus‹ besonders anschaulich. Unter
dem Stichwort ›Biological Fundamentalism‹ wird von einem »New con­servatism that resists asexual reproduction, genetic engineering, altering
the human anatomy, overcoming death« gesprochen.32
Die Hoffnung auf die Beseitigung zufallsgenerierter Naturprozesse
gehört seit langem zu den Topoi moderner Utopien. Ausgeklammert
wird dann allerdings eine Reflexion darauf, dass das Eliminieren deskontingenten Faktors in der menschlichen Existenz und Reproduktion
deren Abhängigkeiten von politisch-gesellschaftlichen Macht-WissenKonstellationen und damit individuelle Unfreiheit bedeutet.

31 So in einer »Transhumanist Declaration«; zit. nach Oliver Krüger: Vir­tualität und Unsterblichkeit. Die Visionen des Posthumanismus. Freiburg
i. Br. 2004, S. 145. Vgl. auch Wilhelm Voßkamp: Konstruktionen des Mög­
lichen und Machbaren. Wissenschaft und Technik in literarischen Utopien
der Neuzeit. In: Szenarien der Zukunft. Technikvisionen und Gesellschafts­
entwürfe im Zeitalter globaler Risiken. Hrsg. von Armin Heinen, Vanessa
Mai und Thomas Müller. Berlin 2009, S. 43–55. Zur Rolle der Kybernetik
vgl. Hans Esselborn (Hrsg.): Ordnung und Kontingenz. Das kybernetische
Modell in den Künsten. Würzburg 2009.
32 Oliver Krüger: Virtualität und Unsterblichkeit (wie Anm. 31), S. 147. Vgl.
Tobias Hülswitt und Roman Brinzanik (Hrsg.): Werden wir ewig leben?
Gespräche über die Zukunft von Mensch und Technologie. Frankfurt a. M.
2010.

EInlei tung21

M ög lic h e s u n d M a c hba re s
Damit befindet man sich zugleich in der ›postbiologischen‹ Tradition literarischer Science Fiction-Utopien, insofern als eine Zunahme derjenigen
Schilderungen beobachtbar ist, die auf künftige technische Umsetzungendes Geschilderten vorausweist. Die
Trennlinie zwischen Antizipation und Phantastik […], zwischen wissen­
schaftlicher Prognose und Science Fiction [wird] in hohem Maß porös.
Science Fiction als literarisch-filmische Gattung ist nicht vollkommen
losgelöst von der faktischen technischen Entwicklung, sondern erprobt,
mehr oder minder realistisch, deren Potentiale […].33
Sind die Darstellungen frühneuzeitlicher Utopien, etwa der Renaissance(bei Morus, Campanella und Bacon) in dem, was sie vor Augen führen,noch weit entfernt von einer technisch-praktischen Realisierung, ändert
sich dies im Zuge der Modernisierung, wenn deutlich wird, dass das inneueren Utopien Dargestellte durchaus auch realisierbar ist, etwa in der
Raumfahrt und der Gentechnologie. Das Kennzeichen moderner litera­rischer Utopien besteht deshalb darin, dass das als möglich Gedachteauch zum technisch Machbaren wird und damit Ängste erzeugt, die denÜbergang von der Utopie zur Dystopie bestimmen; aus Wunschbildern
werden Schreckbilder.34
Die Nähe der Literatur zur technisch-wissenschaftlichen Forschungund des Möglichen zum Machbaren ist deshalb das auffallende Kenn­zeichen der gegenwärtigen Science-Fiction-Literatur. Dabei sind dieÜbergänge zwischen Formen literarischer Utopien und rein technischorientierter Science-Fiction-Literatur fließend.35 Allerdings wird das
Utopiegenre selbst einer satirischen Kritik unterzogen. So lässt sich
33 Albrecht Koschorke: Wahrheit und Erfindung. Grundzüge einer Allge­
meinen Erzähltheorie. Frankfurt a. M. 2012, S. 231 (vgl. auch den Abschnitt»Zukunftsfiktionen«, S. 229–236).
34 Vgl. Wilhelm Voßkamp: Konstruktionen des Möglichen (wie Anm. 31),
S. 43.
35 Vgl. Darko Suvin: Poetik der Science Fiction. Zur Theorie und Ge­
schichte einer literarischen Gattung. Übersetzt aus dem Amerikanischen
von F. Rottensteiner. Frankfurt a. M. 1979.

22

eine Traditionslinie von François Rabelais über Cyrano de Bergerac undJonathan Swift bis zu Stanislav Lem ziehen. Bei Lem werden virtuelles
Bewusstsein und reale Welt austauschbar; Menschen spielen Roboter und
Roboter einen Menschen. Die Welt ähnelt einem ungeheuren Palimpsest,
und am Ende bleibt unklar, ob der Mensch die Maschine oder die Maschine
den Menschen geschaffen hat. Das Prinzip der ›kybernetischen‹ Auto­nomie verwischt die Grenze zwischen Authentizität und Fiktionalität.36

Formen de r U to p ie
Möglichkeitsdenken ist die Voraussetzung für die Form der Utopie. Nicht
nur geht es um die »utopische Methode«,37 um utopisches Bewusstsein,38»utopian propensity« 39 und die Überführung des Möglichen ins technischMachbare, sondern um ästhetische Konstruktionen des HypothetischMöglichen im Medium von Literatur und Kunst.40 »Der utopische Ent­
wurf überläßt sich […] in seiner narrativen Kontingenz der Fiktion«.41
Voraussetzung ist das Spannungsverhältnis und die zentrale Diffe­renz zwischen der je vorgefundenen gelebten Wirklichkeit und eine diesenegierende virtuelle, imaginäre Welt. Literarische Utopien sind zugleichnarrativ und bildhaft in ihrer Mobilisierung von Bildern der satirischbeschriebenen Wirklichkeit und dem Zukunftsentwurf kontrafaktischer
Gegenbilder.42 Eine der Paradoxien notwendiger »Versinnlichung« der
Utopie besteht darin, sich gerade Unvorstellbares vorzustellen.43 Utopische
36 Wilhelm Voßkamp: Konstruktionen des Möglichen (wie Anm. 31), S. 53.
37 Raymond Ruyer: L’utopie et les utopies. Paris 1950 (wie Anm. 17).
38 Ernst Bloch, Geist der Utopie (wie Anm. 8).
39 Vgl. Frank E. und Fritzie P. Manuel: The Utopian Thought in the Wes­
tern World. Cambridge, Mass. 1979.
40 Vgl. Hans-Joachim Mähl: Der poetische Staat. Utopie und Utopiereflexion
bei den frühen Romantikern. In: Utopieforschung (wie Anm. 18), Bd. 3,
S. 273–302, hier S. 285.
41 Reinhart Herzog: Überlegungen zur griechischen Utopie: Gattungsge­
schichte vor dem Prototyp der Gattung? In: Utopieforschung (wie Anm. 18),
Bd. 2, S. 1–20, hier S. 10.
42 Jurij Striedter spricht von einer »Doppelfiktion«; vgl.: Die Doppelfiktion
und ihre Selbstaufhebung. Probleme des utopischen Romans, besonders
im nachrevolutionären Russland. In: Funktionen des Fiktiven. Hrsg. vonDieter Henrich und Wolfgang Iser. München 1983, S. 277–330.
43 Vgl. Alois Hahn: Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte.

EInlei tung 23

Gegenbilder als (insuläre) Räume oder Projektionen in die zukünftige Zeitbeziehen sich implizit oder explizit kritisch auf die jeweilige Situation,
in der sie entstehen. Den »Prozess des kritischen Vergleichens [zwischen
der bestehenden und entworfenen Welt] in Gang zu bringen«, ist derspezifische Kommunikationsmodus literarischer Utopien.44
Die entworfene imaginäre Welt ermöglicht im Medium der Kunst
eine alternative Funktion, die sich nicht nur auf ein gesellschaftspoli­tisch relevantes Sozialmodell eingrenzen lässt.45 Vielmehr ist die Hete­rogenität künstlerischer Entwürfe als Antwort auf die konkrete Wirk­
lichkeit charakteristisch. Dabei geht es stets, wie Hans Blumen­b erg
betont, um die »künstlerische Erschaffung weltebenbürtiger Werke«,46
die zukunftsorientiertes fiktionales Probehandeln erlauben. Unter
Rückgriff auf Leibniz und Christian Wolff spielt dieser Gedanke vor
allem im Roman eine zentrale Rolle. So schreibt Leibniz in der Per­
spektive einer dichterischen Theodizee an (den Romanschriftsteller)
Herzog Anton Ulrich von Braunschweig-Wolfenbüttel in einem Briefvom 24. April 1713: »[…] niemand ahmet unsern Herrn besser nachals ein Erfinder von einem schöhnen Roman.« 47 Um die »Substitution
des Universums« geht es ebenso in Goethes Projekt eines »Roman[s]über das Weltall« wie im romantischen Märchen und Roman.48 Die

Aufsätze zur Kultursoziologie. Frankfurt a. M. 2000, S. 172, unter Hinweis
auf eine Passage in Michel Montaignes Essais.
44 Vgl. Ludwig Stockinger: Ficta Respublica (wie Anm. 17), S. 98.
45 Vgl. etwa die Arkadiendichtung oder die Betonung einer »Intensität
von Jetzt-Erfahrung« in der »im Ästhetischen überwinternden Utopie«(vgl. Karl Heinz Bohrer: Subjektive Zukunft. In: Merkur-Sonderheft [wieAnm. 11], S. 756–768; hier S. 768 und 758). Amir Eshel spricht von »Zukünf­
tigkeit«: »Literatur erschafft das Offene, Zukünftige, Mögliche, indem sie
unser Vokabular mit innovativen Konstruktionen und Metaphern erweitert,
die menschliche Handlungsfähigkeit untersucht und gleichzeitig zu Refle­
xion und Debatten anregt. Diese Fähigkeit bezeichne ich als ›Zukünftig­
keit‹« (Zukünftigkeit. Die zeitgenössische Literatur und die Vergangenheit.
Aus dem Englischen von Irmgard Hölscher. Frankfurt a. M. 2012, S. 15.
46 Hans Blumenberg: Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans.
In: Nachahnung und Illusion. Hrsg. von Hans Robert Jauß. 2. durchgese­hene Auflage. München 1969, S. 9–27, hier S. 18.
47 Zit. nach Wilhelm Voßkamp: Romantheorie in Deutschland. Von Martin
Opitz bis Friedrich von Blanckenburg. Stuttgart 1973, S. 16.
48 Vgl. Hans Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt a. M. 1986,
S. 233 ff. und S. 222 f.

24»Fiktion der Realität von Realitäten« 49 erfordert Konsistenzbildung.
Als ›bestimmte Negation‹ dessen, was ist (Theodor W. Adorno, Lars
Gustafsson), bedürfen Gegen-Entwürfe einer hypothetisch-möglichen,vorstellbaren Welt, die versinnlicht werden muss. Welthaltigkeit ist füralle künstlerischen Utopien zentral. Anstelle des politischen Willens
Utopien zu ›verwirklichen‹, geht es in der künstlerischen Produktion
um die Form als Ort der Utopie. Gerade darin ist eine Steigerung desutopischen Bewusstseins möglich – ungeachtet ihrer Vielgestaltigkeit
und relativen Geltung.
Allerdings ändert sich die Funktion der ›Wunderkraft der Fiktion‹:»Alle Progression […] fängt mit Illusion an« 50 insofern, als mit der
zunehmenden Fiktionalisierung der literarischen Gattung Utopie ein
Selbstreflexionsprozess verbunden ist, der sich – beginnend mit Wie­lands Roman Der Goldne Spiegel 51 – bis in die Gegenwart fortsetzt.
Dieser Reflexionsprozess richtet sich nicht allein auf unterschiedlicheästhetische Vergegenwärtigungen utopischer Entwürfe (›Ästhetisierung‹von Utopien), sondern auch grundsätzlich auf die Zukunftsfähigkeit
solcher Projektionen. Prinzipiell lässt sich die Autopoiesis der Utopie
als selbstreflexive Dialektik von Utopie und Utopiekritik/Utopie und
Dystopie charakterisieren. Die Frage, in wieweit gerade diese Spannung
neue Formen utopischen Schreibens ermöglicht und hervorbringt, gehört
zum Themenfeld dieses Bandes.

Der erste Themenkomplex charakterisiert prinzipielle Aspekte gegenwär­
tiger Utopieforschung und ihrer Grenzen.
Gabriel Motzkin, Friedrich Balke und Matthias Löwe diskutieren in
ihren Beiträgen Grenzen des alteuropäischen Utopiekonzepts insofern,
als sie unter je unterschiedlichen Aspekten (Darwinismus, ›Heterotopie‹,
Anthropologie) Utopien prinzipiell als Möglichkeiten aufklärerischfortschrittlichen Denkens befragen und problematisieren.
49 Hans Blumenberg: Wirklichkeitsbegriff (wie Anm. 46), S. 27.
50 Novalis: Schriften. Hrsg. von Richard Samuel in Zusammenarbeit mit
Hans-Joachim Mähl und Gerhard Schulz. Stuttgart 1965–68, Bd. III, S. 372;
zit. nach Hans Joachim Mähl: Der poetische Staat (wie Anm. 40), S. 285.
51 Wilhelm Voßkamp: Transzendentalpoetik. Zur Übersetzung utopischer
Diskurse. In: Wielands Goldnem Spiegel. In: Bettine Menke und Wolfgang
Struck (Hrsg.): Wieland/Übersetzen. Sprachen, Gattungen, Räume. Berlin
und New York 2010, S. 225–236.

EInlei tung 25

Gabriel Motzkin macht am Beispiel der Evoultionstheorie deutlich, dass
im Unterschied zu Utopien und Dystopien Evolutionen auf keinen End­zustand zielen, weder in einem ›positiven‹ noch ›negativen‹ Sinn. »Zu­
fallsbehaftete« Selektion und Anpassung widersprechen einem in Utopien
und Dystopien angelegten statischen Endzustand. Utopien und Dystopien
sollten deshalb auf eine Totalisierung verzichten. Eine Vermittlung oder
Einheit von Theorie und Praxis in Utopien sei stets zu kritisieren.
Friedrich Balke führt diesen Gedanken unter Rückgriff auf Michel
Foucaults Heterotopie-Konzept weiter. Es geht um ›Widerlager‹ und
Kritik der Ordnungsvorstellungen von Repräsentation zu Gunsten ›he­terotopischer Sensibilität‹. Diskussionen über das Mensch-MaschineKontinuum können auf »Funktionszusammenhänge und Allianzen« auf­
merksam machen, die an Denkmöglichkeiten »vor der epistemologischen
Befestigung einer dualistischen Ontologie« erinnern. F. Balke plädiert am
Beispiel Samuel Butlers für das Erneuern solcher Wissensformen vonAnalogiebildungen, um neue Allianzbeziehungen zwischen heterogenen
Elementen stiften zu können.
Matthias Löwe problematisiert die Zukunft des futurischen Denkens
unter einem grundsätzlich anthropologischen Aspekt. Der Zweifel an derIdee der Vernunftautonomie wird im Zeichen von Anthropologie evident.
M. Löwe verweist von gegenwärtigen Diskussionen auf Parallelen zur
Spätaufklärung und Romantik, in der Reflexionen heutiger Debatten
vorgebildet sind. Die Einsicht in die ›Unlösbarkeit‹ dieses Problems wer­
den um 1800 mit ästhetischen Operationen beantwortet, die unter dem
Gesichtspunkt des ›Romantisirens‹ fortan die Diskussion bestimmen. Ist
dies der Ausweg gegenüber der Gegenspielerin ›Anthropologie‹? 52 Oderlassen sich Utopien einer »Weltgesellschaft auf Basis der Menschenrechte
und Toleranzforderung« vorstellen?
Grundfragen utopischen Möglichkeitsdenkens in philosophischer Per­
spektive erörtern Arbogast Schmitt, Klaus Berghahn, Vivian Liska und
Martin Roussel.
Arbogast Schmitt deutet Platons Politeia nicht als Idealstaat, sondern
als einen ›Möglichkeitsraum‹ der einem jeden zustehenden Selbstent­
faltung. Daraus folgt die Entwicklung einer Theorie der paideia, einer
Lehre der (notwendigen) Selbstverwirklichung. Diese muss unter dem
52 Vgl. dazu insgesamt Matthias Löwe: Idealstaat und Anthropologie. Pro­
blemgeschichte der literarischen Utopie im späten 18. Jahrhundert. Berlin
und Boston 2012.

26

Aspekt einer funktionalen Hinordnung auf den ganzen Menschen gedacht
werden, so dass der Wille, etwas zu tun als Grundthema charakterisiert
werden kann. Es geht um die »Verwirklichung dieses Könnens«, einer(lustvollen) Tätigkeit im Dienst am Ganzen. Dies ist ein Konzept von
Bildung, das grundsätzlich dem seit der Spätantike entwickelten Modell
der Sieben Freien Künste entspricht.53
Klaus L. Berghahn entfaltet die Kategorie der Möglichkeit bei Ernst
Bloch. Er betont, dass unter den drei von Bloch unterschiedenen Mög­
lichkeitsbegriffen das ›objektiv-real Mögliche‹ entscheidend ist, insofern
er die zukunftsträchtige Möglichkeit in der Wirklichkeit angelegt sieht.
Diese muss vom jeweiligen historischen Subjekt »entdeckt und entfal­
tet werden«. Im Unterschied zur aristotelischen Naturteleologie bedarf
es nach Bloch einer ›subjektiven Aktivität‹, um das Mögliche auch zu
verwirklichen. Daher sind Subjekt und Objekt dialektisch aufeinanderbezogen. Wichtig ist zudem, dass Kunst »in der Wirklichkeit als Keimvon Zukünftigem, als das ›objektiv Mögliche‹ schon angelegt ist«.54
Die schon bei Ernst Bloch zugrundeliegende messianische Vorstel­lung des Zusammenhangs von Möglichkeits- und Utopiedenken unter­sucht Vivian Liska im Vergleich zwischen Walter Benjamin und Giorgio
Agamben. Als entscheidenden Unterschied wird die »Welthaltigkeit desBenjaminschen Messianismus« im Unterschied zu Agamben hervorge­
hoben, der, eher der christlichen Gedankenwelt verhaftet, wenig konkrete
Inhalte bietet. Walter Benjamins Kritik an dem durch die idealistische
Philosophie bedingten Fortschrittsdenken wirft Fragen nach dem Ver­hältnis von epischen Formen und messianischen Erlösungsvorstellungenauf. Benjamin nähert sich einer Sprachutopie als der »allumfassende[n]erfüllte[n] Präsenz von Sprache und Geschichte«. Giorgio Agambens
Kommentar zu Benjamins Messianismus-Vorstellungen mündet mit»Heideggerische[n] Untertöne[n] in einer Ästhetik der Leere« und »Ethik
der Bezuglosigkeit«. Deutlich wird dies in der kontroversen Deutung vonFranz Kafkas »Vor dem Gesetz«.
Für eine Analyse des konstitutiven Zusammenhangs von Utopie und
Dystopie im Möglichkeitsdenken reklamiert Martin Roussel die philologische Ausrichtung. Lektüre ist das Prinzip, mit dem sich in Musils Der
53 Vgl. insgesamt Arbogast Schmitt: Die Moderne und Platon. Stuttgart
und Weimar 2008.
54 Klaus L. Berghahn: »Die Kunst Schiller zu sprechen«. Ernst Bloch liest
Friedrich Schiller. Ein Vortrag. In: Jahrbuch der deutschen Schillergesell­schaft LV (2011), S. 215–229, hier S. 226 f.

EInlei tung

27

Mann ohne Eigenschaften der Möglichkeitssinn ›gegen‹ den Krieg wendet;d. h., dass alle Utopien des Romans gegenüber dem Krieg letztendlichnichtig sind, der Krieg aber auf alternatives Möglichkeitsdenken hin»durchsichtig gemacht werden kann«. Ulrichs Auszeit stellt ein »Expe­riment auf die Wirkung des Möglichen – gegenüber dem Wirklichen«(des Krieges) dar. In der Dichotomie der Utopie des ›exakten Lebens‹
mit dem »Mystizismus der Möglichkeiten« (der ›andere Zustand‹) wird
die Kristallisation utopischer Erfahrung beobachtbar. Musils »Atemzüge
eines Sommertags« bedeuten die »Dekonstruktion des Ästhetischen wie
des Utopischen«. Keine der Musil’schen Utopien kann sich behaupten,
aber sie lassen sich als »Haltepunkte vor dem dystopischen Finale«bezeichnen.
Dass ein zunehmender Selbstreflexionsprozess gegenwärtige literarische,visuelle und digitale Formen utopischen Schreibens und Veranschauli­chens bestimmt, dokumentieren die Beiträge von Hans Ulrich Seeber,
Judith Leiß, Ryozo Maeda und Roberto Simanowski.
Hans Ulrich Seeber macht deutlich, dass Utopiekritik seit dem Ende des19. Jahrhunderts eine zentrale Funktion in der Geschichte der literarischen
Gattung ›Utopie‹ übernimmt. Dystopien richten sich gegen utopische
Vorbilder in der Kombination mit satirischen Wirklichkeitsdiagnosen.
Sie verweisen damit auf unterschiedliche Formen negativer Gesellschaft.
Ausgangspunkt der Überprüfung vorhandener utopischer Modelle undErzählstrategien ist eine grundsätzliche Kritik des Fortschrittsdenkens.
H. G. Wells Spott auf pastorale Muster von John Ruskin und William
Morris sind dafür ein Beispiel; Wells Parodien und ›Ambigious Utopias‹
bis zu Ursula LeGuins The Dispossessed nicht minder. Dennoch verzichten
Huxleys, Orwells oder Samjatins Texte – gerade in ihrer TotalitarismusKritik – nicht auf einen utopischen Impuls.
Judith Leiß charakterisiert die neuere Gattungsentwicklung der Anti­
utopie im Zeichen einer Spirale. Sie betont die Gleichzeitigkeit unter­schied­licher Erscheinungsformen utopischen Schreibens unter denen
neben Dystopien und ›Critical Utopias‹ (Tom Moylan) eine Varianteals ›Heterotopie‹ charakterisiert wird. In der klassischen Tradition vonDoppelfiktionen, in denen sich die beiden dargestellten Welten gesell­schaftlicher Ordnung (als Satire / als Utopie) im ›Widerstreit‹ befinden,
wird insbesondere das ›Inkommensurable‹ utopischen Schreibens betont.
Im ›Widerstreit der Welten‹ wird etwa in Peter Ackroyds The Plato Papers
nicht erkennbar, welche der beiden dichotomisch beschriebenen gesell­schaftlichen Wirklichkeiten die ›bessere‹ ist.

28

Die Vielfalt utopischer Formenbildung veranschaulicht insbesondere
ein Blick auf außereuropäische Ausprägungen. Ryozo Maedas Untersu­
chung zu Utopien und Dystopien in der visuellen Massenkultur Japans
macht deutlich, dass sich mit dem Ende der Faszination für marxis­
tische Utopien in den 1970er Jahren gleichzeitig eine populäre Kultur
von Manga und Anime entwickelt hat, die eine Nähe zu Fantasy- undScience Fiction-Literatur aufweist. Für Idealstaats-Utopien gibt es keinadäquates Pendant. Dagegen lässt sich ein traditionelles Traumland als›gesellschaftsferner‹ Ort in der Natur ausmachen, der etwa in der agrar­
gesellschaftlichen und ökologischen Orientierung bei Kenji Miyazawa
seinen Platz findet. Ryozo Maedas Interesse richtet sich vornehmlich auf
die Form der Ikai (›Andere Welten‹ / ›Andere Universen‹). In der japa­ni­schen Popkultur finden sich spielerische Auseinandersetzungen mit
Umweltkatastrophen, in denen apokalyptische Elemente dominieren.
Katsuhiro Otomos Akira gehört zu jenen epochemachenden Mangas,
die das Leben nach der Zerstörung von Metropolen oder Ökosystementhematisieren und so durchaus an Hieronymus Boschs Garten der Lüste
erinnern. Damit lässt sich auch hier eine Tendenz zur fortschreiten­den Ästhetisierung von überlieferten Utopie- und Dystopiemodellen
beobachten.
Dass sich die Geschichte des Internets sowohl im Modus der Utopie
als auch in dem der Dystopie erzählen lässt, veranschaulicht schließlich
Roberto Simanowskis Beitrag zum Internet, der von William Gibsons
Newromancer als literarischer Dystopie ausgeht. Der utopische Aspekt
der digitalen Medien ist so ambivalent wie ihr dystopischer. Lässt sichdas Internet in den 1990er Jahren noch als Utopie, etwa im Ermöglichen
kollektiver Demokratie oder als Zufluchtsort charakterisieren, so stellt
er heute »das wichtigste Werkzeug des ›kybernetischen Kapitalismus‹«dar. Die aktuelle Phase des Internets lässt sich nur als das Medium desVerlustes von Gemeinschaft und Privatheit bezeichnen. Konnte es noch
als legitimer Nachfolger des Projekts der Aufklärung erhofft werden, so
bestätigt die gegenwärtige Praxis die »These vom organologischen Zir­kel«, wonach sich »die Menschen […] zunächst das Medium nach ihrem
Bedarf schaffen, bevor dieses sie verändert«.55 Das spiegelt insgesamt die
zunehmende Bürokratisierung durch Umstellung des narrativen auf das

55 Vgl. Hartmut Winkler: Die prekäre Rolle der Technik. In: Claus Pias
(Hrsg.): Dreizehn Vorträge zur Medienkultur. Weimar 1999, S. 263–282,
hier S. 278.

EInlei tung 29

numerische Modell. Findet die Sehnsucht nach verlässlichem Wissen
ihren Ausdruck im »Regime der Zahl?« 56
Den Abschluss des Bandes bilden zwei Beiträge, die einerseits die Ins­
titution ›Universität‹ als Ort stets neuer Diskussionen über die Utopie›Wissenschaft‹ thematisiert und andererseits eine aktuelle Debatte zur
Utopie ›Europa‹ aufnimmt.
Jürgen Fohrmann fragt nach den ›utopischen Dimensionen‹ der Uni­
versität, die heute eher als Ort ›begrenzter Möglichkeiten‹ betrachtet wird,
obwohl auch sie ihre Geschichte hat. Drei säkulare Schnitte bestimmen(idealtypisch) ihre Entwicklung: 1500, 1800 und die Zeit nach 2000. Die
erste Phase ist durch das humanistische Ethos einer idealen Akademie
charakterisiert, die nach der Umwandlung der scholastischen Universität
ein Ort der Freundschaft darstellt. Die zweite, entscheidende Phase um
1800 steht bereits stärker im Zentrum des Institutionellen. Die Hum­boldtsche Universitätsreform führt zur Entwicklung wissenschaftlicher
Disziplinen, betont aber zugleich das Moment von Geselligkeit im Sinneeiner ›Wechselwirkung‹, die sich insbesondere im ›Seminar‹ von Lehren­
den und Lernenden ausprägt. Das ›Konzept forschender Wechselwirkung‹wandelt sich schließlich in eine Reform der universitären Institution,
die auf Clusterbildung und Optimierung setzt. Komplexitätserweiterung
bedeutet zugleich eine stärkere Betonung von Interessenvertretung undfunktionaler Bestimmung des Ökonomischen. Das ›Versprechen auf
Opti­mierung‹ und die Hoffnung auf ›messbaren Erfolg‹ erinnert an eine
›poten­zierte Institution‹, wie sie bereits die Frühe Neuzeit in ihren Uto­
pien entwarf. Jürgen Fohrmann warnt vor immer strengeren ökonomi­
schen Regulierungen und setzt auf das Bewahren von Erfahrungen vor
allem der durch ›Wechselwirkung‹ bestimmten Reform um 1800.
Der abschließende Beitrag von Karl Heinz Bohrer zur Utopie ›Europa‹
macht sowohl auf ein allgemeines Utopiethema aufmerksam als auch
auf ein besonderes: Stets sind Utopien Indikatoren für ›Krisen‹ und zu­
gleich reagieren sie darauf. Das gilt im Besonderen für die Europa-Idee,
die sich derzeit nicht nur in einer politischen Krise befindet. Nach dem
Ende der beiden Weltkriege im 20. Jahrhundert wird die Idee der euro­
päischen Einheit – noch ganz in der Tradition von Madame de Stael – zu
einem wechsel­seitigen Faszinosum im Verhältnis von Deutschland und

56 Vgl. Miriam Meckel: Next. Erinnerungen an eine Zukunft ohne uns.
Reinbek bei Hamburg 2011.

30

Frankreich. Diese schwindet mehr und mehr, vornehmlich dadurch, dasssich die deutsche ›Geistesgeschichte‹ treu bleibt, während die französi­
sche Dekonstruktion eine andere, »neue Lesart der Welt« vorschlägt. So
hat weder die ›geistige‹ europäische Idee der 30er Jahre noch die ›karo­
lingische‹ der 50er Jahre des 20. Jahrhunderts eine Chance »utopischzu funktionieren« oder politisch wirksam zu werden. So bleibt die am
Schluss gestellte Frage offen, ob heute eine »neue utopische Sprache«erfunden werden könnte, die dann auch für eine politische Einheit Eu­
ropas tauglich wäre.
Mein Dank gilt den Direktoren des Kollegs Morphomata, Günter Blam­berger und Dietrich Boschung, die mir die Durchführung der Tagung
und die Drucklegung ihrer Ergebnisse ermöglicht haben. Herzlich danke
ich Martin Roussel und Christine Thewes für ihre ebenso engagierte wie
freundschaftliche Unterstützung.

I. Utopie und Dystopie
als Problem der Forschungund ihrer Grenzen heuteGab rie l M ot z kin

Utopie, Dystopie und Evolution
Die Evolutionstheorie hat zwei Begriffe als Verständnisvorlage für die
Vergangenheit eingeführt: Selektion und Adaption. Man muss dabei imAuge behalten, dass diese beiden Begriffe auf die Vergangenheit von Lebe­wesen angewandt werden. Obwohl man auch meinen könnte, dass sichSelektion und Anpassung für die Gebiete der Geologie oder der Physik
eignen würden, hat sich noch niemand daran gemacht, die zwei Begriffe
auch auf diese beiden Fächer anzuwenden. Im Gegensatz zur Biophysik– einem Versuch, die Physik zum Verständnis der Biologie heranzuziehen –würde eine solche Erweiterung der Evolutionstheorie bedeuten, dass fürdie Biologie entwickelte Begriffe nun auf die Physik bezogen werden.
Das bedeutet, dass die Evolutionstheorie ungleich der Physik oder der
Philosophie keine universelle Anwendung für sich in Anspruch nimmt.
Stattdessen betrachtet sie ihre Domäne nur als Teilbereich dessen, wasexistiert. Deswegen hat sie auch zu erklären, wie die Prinzipien, welche
die Evolution beherrschen, sich an ein universelles Konzept machen, um
nur in einer spezifischen Domäne zu operieren.
Während außerdem einige Bereiche der momentanen Evolutions­theo­rie experimentell überprüft werden können, war dies im neunzehnten
Jahrhundert nahezu unmöglich. Durch selektive Züchtung haben sichdie Menschen dem noch am meisten angenähert. Selektive Züchtung
geht jedoch auf einen kontrollierten Entwurf zurück, in diesem Falle
auf einen menschlichen Entwurf. Im Gegensatz dazu drehen sich die
Fragen der Evolutionstheorie darum, ob die Evolution unter dem Druckihrer Umwelt handelt, d. h. äußerer Kräfte, die nicht vorhersagbar sindund die sich darauf auswirken, welche Population am »geeignetsten«ist. Eignung heißt in der Evolutionstheorie allerdings nicht, dass einige
Wesen anderen überlegen sind. Niemand weiß wirklich, welche Art vonLebewesen überhaupt überlegen wäre. Es bedeutet vielmehr, dass es die
Angepasstesten sind, die überleben und das sind diejenigen, denen es
gelingt, mehr Nachkommen über mehrere Generationen hinweg zu haben.

34

Angepasstheit ist demnach eine Tautologie. Wenn die Hälfte der Welt
aus ultraorthodoxen Juden bestünde, dann wären ultraorthodoxe Juden
die geeignetsten Menschen. Es wurde offensichtlich wegen des Essentia­
lismus in dieser Überlegung die Überlegung selbst missverstanden, so
dass z. B. größere, blonde Menschen für angepasster gehalten wurden als
kleinere und dunklere Menschen. Das Wesentliche an der Evolutions­theo­rie ist jedoch, dass solch ein Urteil niemals wirklich gefällt wird: Für die
Evolutionstheorie kann es per Definition keine rassische Utopie geben.
Das bedeutet jedoch nicht, dass Geschöpfe innerhalb dieses Para­
digmas nicht doch glauben könnten, sie befänden sich in einem idealen
Stadium [state]. Wenn alle Staaten [states] muslimisch und alle Men­
schen Salafisten wären, dann wären sich die Salafisten sicher, dass sie
gewonnen hätten. Der Eindruck, dass man in der besten aller Welten
lebt und tatsächlich in der besten aller Welten zu leben, sind jedoch zwei
sehr unterschiedliche Dinge. Das liegt daran, dass wir aus evolutionären
Gründen nicht die Vergangenheit nachleben können und unser Gespürfür die Zukunft dauert auch nie besonders lang: Wir müssen jetzt essen
und nicht später. Man stelle sich eine salafistische Gesellschaft vor. Sogar
im besten aller Fälle würde sie nur drei- bis viertausend Jahre überleben(siehe Ägypten), was in Evolutionszeit gemessen ein Wimpernschlag
ist. Deswegen müssen wir zwischen einem optimalen Zustand [state] inder Gegenwart, also einem kurzzeitigen optimalen Zustand, und einem
optimalen langzeitigen in der Zukunft unterscheiden, was ziemlich wider­
sprüchlich erscheinen mag.
Wenn wir die beiden grundlegenden Kategorien der Evolutionstheo­rie in Erwägung ziehen, Selektion und Anpassung, dann werden wir
sehen, dass es einen Widerspruch gibt zwischen dem Kurzzeitigen und
dem Langzeitigen. Doch zunächst: Was meinen wir mit Selektion und
Anpassung? Anpassung heißt einfach Anpassung an äußerliche Zwänge,z. B. kaltes oder warmes Wetter. Menschen, die an kalten Orten leben,sind groß, um Wärme zu speichern und Menschen, die an warmen Orten
leben, sind braun, um das Sonnenlicht nicht durchzulassen. Selektion
heißt demnach, dass Menschen, die sich diesen Zwängen nicht anpassen,über kurz oder lang ausgesiebt werden, d. h. sie schaffen es nicht, sichzu reproduzieren. Ein anderes Beispiel: Vor 6000 Jahren entwickelte eine
Gruppe viehtreibender Hirten, die in der Ukraine lebten, die Fähigkeit,
Milch als Erwachsene zu vertragen. Das hatte zur Folge, dass sie länger
als andere Populationen kindhafte Züge behielten. Diese Fähigkeit,
Milch zu trinken, machte sie auch größer. Man kennt diese Menschen,unter Umständen gehört man sogar selbst zu ihnen: all die Menschen

G abriel Motzkin: Utopie, Dy s topie und Evolution 35

indo-europäischen Ursprungs, die so genannten Arier. Diese Verträglich­keit von Milch, entwickelte sich allerdings nur deshalb, weil diese Hirten
Milcherzeugnisse brauchten, um zu überleben. Denjenigen Menschen indieser Population, die laktoseintolerant waren, gelang es nicht, sich zu
reproduzieren. Der Kernpunkt dabei ist jedoch, dass niemand aus die­ser Population irgendetwas über Genetik oder kontrollierte Gestaltung
wusste: Eine Veränderung in den Lebensgewohnheiten bestimmte, welche
Menschen mit welchen Genen überlebten.
Anpassung verweist auf umgebungsbedingte Zwänge, wohingegen
Selektion darauf verweist, welche Gene selegiert werden. Die beiden
gehören jedoch offensichtlich zusammen. Das Wesentliche bei diesen
Metaphern ist, dass sie nicht auf die Physik angewandt werden können:
Wir sagen nicht von Elementen, dass sie aus einer Folge von Anpassung
und Selektion entstanden sind. Dieses Modell bezieht sich auf Lebens­
formen. Etwas anderes Wesentliches bei diesem Mechanismus ist, dasser solange weiter machen muss, wie das Leben weiter macht, weil es eben
der Mechanismus des Lebens ist. So entwickeln sich die Menschen un­
bemerkt von uns auf eine Weise weiter, die vorteilhaft sein könnte, undauf eine andere, die es nicht ist. Ein Beispiel: Die Neandertaler hatten
offensichtlich eine größere Gehirnkapazität als wir. Aber haben sie ihre
vermutlich größere Intelligenz auch benutzt? Wenn sie nicht dazu in derLage waren, in komplexen Sätzen zu sprechen, womit wir Rekursivität
meinen, dann konnten sie ihre Intelligenz nicht auf eine organisierte
Weise verwenden. Das ist die einmalige Leistung unserer menschlichen
Spezies. Also könnten wir sowohl dümmer als auch effektiver sein.
Das Problem sowohl mit Utopien als auch mit Dystopien ist, dasssie oft einen statischen Endzustand [end-state] annehmen. Das Wesent­liche an einer Utopie oder einer Dystopie, was die Evolution betrifft, ist,
dass ein Prinzip der Entwicklung einbezogen werden muss. Eine Utopie
ist demnach kein Endzustand, sondern ein Stadium [state] förderlicher
Entwicklung und eine Dystopie ist also auch kein Endzustand, sondern
ein Stadium zerstörerischer Entwicklung. Die Frage wäre dann: Was ist
ein utopisches oder ein dystopisches Entwicklungsprinzip verglichen mit
einem normalen?
Offensichtlich müsste ein utopisches Prinzip zwei Aspekte haben:
Erstens müsste es ein Prinzip sein, das für eine ständige Verbesserungsorgt, aber: zweitens müsste es zu Selektion und Anpassung führen. Das
zweite Prinzip hat zur Folge, dass ständige Verbesserung nur für die
Gruppe funktionieren könnte und nicht für die Individuen. Was folglichfür eine Gesellschaft utopisch ist, muss notwendig für einige oder mehrere

36

Individuen dystopisch sein. Das mag auf Evolution im Allgemeinen zu­
treffen oder auch nicht: ob das, was für die Gruppe gut ist, schlecht für
das Individuum ist.
Die Fragen, die sich ergeben sind: Was ist die Achse der Verbesse­rung und hat Entwicklung dabei eine Begrenzung? Ein Beispiel: Wenn
Menschen größer würden als vier Meter, würden sie zusammenbrechen,weil ihre Knochen die Belastung nicht aushalten könnten. Daher wissen
wir, dass Menschen lauter strukturellen Beeinträchtigungen unterliegen,wenn sie weiter wachsen. Auf kurze Zeit wäre Größe hingegen ein Vorteil.
Gibt es dann in allen Fällen nicht nur eine Begrenzung des Wachs­
tums, sondern auch wachsende Probleme, wenn sich das Wachstum
der Grenze nähert? Ist der optimale Zustand derjenige kurz vor dem
Zusammenbruch oder irgendwo anders auf dem Pfad der Entwicklung?
Und trotzdem traut kein Mensch seinem Glück, wenn er spürt, dass jeder
Zustand, in dem er sich gerade befinden mag, vom anstehenden Zusam­
menbruch überschattet wird. Diese Situation trifft sogar noch stärker auf
sehr reiche Gesellschaften zu als auf arme. Sehr reiche Gesellschaften
schneiden in Sachen Glück oft schlechter ab.
Die Evolutionstheorie sagt uns jedoch, dass es beispielsweise einenselektiven Vorteil im Unglück geben könnte. In diesem Falle würden die
Menschen über die Zeit sogar unglücklicher, wenn sie die Entwicklungs­
leiter emporsteigen.
Also ist die Frage: Wonach wird selegiert? Biologen haben eine ein­fache Antwort: Die Selektion geht nach der Eignung, und die Eignung
ist die Verbreitung von Genen unter einer Population. Es sollte nochmals
darauf hingewiesen werden, dass ein jeglicher Versuch einer absichtlichen
Gestaltung, z. B. der Zölibat katholischer Priester, zum Scheitern verurteilt
ist, da seine Wirkung nur dystopisch sein kann.
Wir kommen zu unserer ersten Schlussfolgerung: ein Selektions­prinzip kann nicht vollkommen utopisch sein, da einige Individuen
gezwungenermaßen ausgeschlossen oder ausgelöscht werden. In diesem
Falle bedeutet eine jegliche Utopie auch immer eine Dystopie. Das Glückoder die Zufriedenheit einiger muss das Unglück oder die Unzufrieden­
heit anderer mit sich bringen. Diese Situation kann nun versüßt werden,indem die Benachteiligten weniger benachteiligt werden und die Bevor­
teilten weniger bevorteilt, aber es versteht sich, dass solch ein relativer
Ausgleich nicht utopisch ist. Er ist antiselektiv und kann eben deswegen
nicht zu einer Verbesserung führen.
Wir kommen jedoch auch zu der Schlussfolgerung, dass die optimale
Situation eine des laissez-faire ist, da wir nicht wissen, was für ein Selektions­

G abriel Motzkin: Utopie, Dy s topie und Evolution 37

prinzip angewandt werden sollte. So ist unser Prinzip einer allgemeinen
Menschlichkeit durch ein Selektionsprinzip ersetzt worden, aber wir
können nicht in den Selektionsmechanismus eingreifen, indem entweder
Populationen ausgelöscht werden oder den Armen geholfen wird.
Ein Kerngedanke ist hier, dass Selektion nur stattfinden kann als eine
Konsequenz aus einem von zwei Prinzipien. Beide sind essentiell beliebig.
Das erste ist die genetische Drift, womit wir meinen, dass sogar ohne äußere
Einwirkungen sich ein Genpool mit der Zeit in eine Richtung entwickeln
wird: Sogar in einem Reagenzglas bleibt keine Population gleich. Das
zweite ist Anpassung. Es ist festzuhalten, dass wir, wenn wir Evolution
durch Anpassung kontrollieren wollen, wir nicht Menschen oder Hunde
heranzüchten, sondern wir die äußeren Bedingungen verändern. Um große
Menschen heranzuzüchten, würden wir jeden dazu bringen müssen, Milchzu trinken und die Heizung zu Hause abzudrehen. Die Menschen würden
mit der Zeit größer. Was wir jedoch nicht kontrollieren könnten, wäre, ob
es eine optimale Höhe gibt. Vielleicht sollten wir z. B. alle 1,68 m groß sein.
Diese Beobachtung benötigt noch eine Qualifikation: Evolution benötigt
Abwechslung, was bedeutet, dass je größer die Vielfalt zwischen den Po­
pulationen ist, desto größer ist die Chance, dass die Menschen als Speziesüberleben können. Insofern die Entwicklung im Laufe der Zeit zur Gleich­förmigkeit tendiert, ist diese Entwicklung zerstörerisch. Das wäre also die
Situation. Wir wollen große Variation und wir haben zwei Prinzipien, die
Unangepasste auszusieben, Selektion und Anpassung, welche beliebig
und zufällig sein müssen, um zu funktionieren. Das heißt wiederum, dassGesellschaften Zufälligkeit und Unbestimmtheit fördern sollten.
Können Gesellschaften, welche Zufälligkeit und Unbestimmtheitfördern, aber auch utopisch sein? Unsere Schlussfolgerung zuvor war,
dass Utopie in diesem Sinne hieße, in einer sich ständig verbessernden
Situation zu leben.
Es gibt noch ein anderes Problem. Gesellschaften, die beliebig undzufällig sind, müssen die Möglichkeit von Katastrophen in Rechnung
stellen. In diesem Sinne leben Menschen sogar in einer optimalen Situ­
ation immer mit der Möglichkeit der Dystopie. Alle Gesellschaften bre­chen letztlich zusammen, nur nicht gerade jetzt. Aber es gibt dabei zwei
mögliche Strategien: Man kann sein Leben gemäß normaler Prinzipien
leben und sich nicht auf die Katastrophe vorbereiten oder man kann sichauf die Katastrophe vorbereiten, so dass man sehr gut im Zustand derAusnahme oder des Notfalls funktioniert, aber damit verwirkt man die
Vorteile der Normalität, da die normale Situation dann als Angriffsfläche
für gewaltsame Notfälle betrachtet wird.

38

Sowohl traditionelle Religion als auch der deutsche Nationalsozialismus
betrachteten jede Situation als eine des Notfalls. In anderen Worten: Sie
funktionierten wie Anwälte, die immer danach trachten, jede mögliche
zufällige Situation in einen Vertrag einzuschließen. Damit binden sie die
Zukunft an die Gegenwart. Nun sollte es offensichtlich sein, dass sowohl
traditionelle Religion als auch der Nationalsozialismus die Utopie jetzt
sofort versprechen, aber sie müssen einen zunächst davon überzeugen,dass man gerade in der größtmöglichen Dystopie lebt, so dass es keinallmähliches Fortschreiten von Dystopie zu Utopie gibt. Sie müssen die
Dystopie normalisieren.
Dagegen könnte man einwenden, dass das Leben für die meisten
Menschen düster ist. Das ist jetzt eine interessante Schlussfolgerung, dadie meisten Menschen in Interviews oder Umfragen nicht glauben, dassihr Leben düster ist, was so viel heißt wie, dass ihr Leben oft nur düster
vom Standpunkt eines äußeren Betrachters aussieht.
Der gegenteilige Standpunkt wäre einer, von dem aus wir schon jetzt
ein Leben inmitten der Utopie führen, ungeachtet der Bedingungen un­seres Lebens. Die meisten Amerikaner sind überzeugt, dass sie in einem
utopischen Amerika leben, ohne auf die Parameter zu achten, die ihnen
zeigen würden, dass das Leben woanders besser ist. Diese Art verzwei­
felten Frohsinns mag sich als vorteilhaft erweisen, weil die Vorstellung,bereits in der bestmöglichen Welt zu leben, die sozialen und kollektiven
Bindungen unter den Menschen stärken könnte und somit Raum fürkollektives Handeln schafft.
Dystopiker glauben an die Utopie und Utopiker glauben an die
Dystopie. Dystopiker liegen damit richtig, dass alle irgendwann sterben
und die Utopiker liegen damit richtig, dass, welche Welt auch immer ich
bewohne, sie die bestmögliche Welt ist, die ich bewohnen kann. Es sollte
sich jedoch auch verstehen, dass in der menschlichen Geschichte die
Utopiker meistens gegenüber den Dystopikern im Vorteil lagen.
Und dennoch wirft dies die Frage auf, wie und ob Utopien mit zufäl­
ligem Glück [chance] und genereller Zufälligkeit umgehen. Zum Beispiel
ist Kapitalismus bloß eine Strategie, das zufällige Glück zu maximieren,d. h. von einem Ereignis unmittelbar zu profitieren. Das Problem ist dies:
Wenn man glaubt, dass man schon in der bestmöglichen aller Welten lebt,
wie und warum kann man dann Zufälligkeit zu seinen eigenen Gunsten
benutzen?
Es ist wichtig, hier den Unterschied zwischen kurzzeitigen undlangzeitigen Erwägungen zu bedenken. Der Vorteil, der maximiert wer­den muss, ist der Vorteil, dem Langzeitfolgen zugerechnet werden. Wir

G abriel Motzkin: Utopie, Dy s topie und Evolution 39

bleiben in der Ehe treu, weil unter anderem der Vorteil, unsere Kinder so
großzuziehen, dass sie einen besseren Status erreichen, eine momentane
Befriedigung überwiegt. Aufgeschobene Befriedigung ist für Utopiker
eher möglich als für Dystopiker, da Dystopiker im Allgemeinen nachsofortigem Heil streben. Dystopiker wollen nicht, dass man ihnen sagt,
dass sie Katastrophen durch schrittweises Handeln verhindern können.
Eines der Probleme von Modellen wie dem von Heideggers Feldder Möglichkeiten ist es, dass es jeden Moment isoliert und dann die
Gesamtheit aller Möglichkeiten in diesem Moment betrachtet. Aber sofunktioniert Evolution nicht. Und Menschen funktionieren auch nicht
so. Menschen betrachten niemals die Gesamtheit der Möglichkeiten. Sieerwägen – wenn überhaupt – zwei oder drei Möglichkeiten und wählen
häufig eine Mischlösung. In anderen Worten, Menschen ziehen es generellvor, eher schrittweise vorzugehen als radikal. Diese Hypothese mag man
bezweifeln, ich meine aber damit, dass, auch wenn ein Mensch es vorzieht,
radikal in einem Bereich vorzugehen, er in allen anderen Dingen es immer
noch schrittweise tun wird. Er mag sich für eine Revolution entscheiden,aber er wird sich im Großen und Ganzen nicht dazu entscheiden, nichts
mehr zu essen und entblößt durch die Gegend zu laufen. Das liegt daran,
dass wir die meisten unserer Bedürfnisse, vielleicht mit der Ausnahme
von Sex, als schrittweise zu erfüllende Bedürfnisse verspüren. Wir ver­suchen, uns dann zu ernähren, wenn wir ein wenig Hunger haben, nicht
erst, wenn wir schon dabei sind, gänzlich zu verhungern. Wir betrachten
Anorexie und Bulimie als krankhaftes Verhalten.
Zudem stellen wir uns generell einer Kette von Möglichkeiten in
einer gegebenen Reihenfolge. Es ist ziemlich selten, dass wir Dinge
wirklich neu anfangen können und wir erinnern uns daran, wann wir
eine neue Ehe eingegangen oder in eine neue Stadt gezogen sind, gerade
weil wir das nicht jeden Tag tun. Einen Großteil meiner Zeit verbringe
ich in Hotelzimmern und ich kann mich in der Tat nicht mehr an jedes
einzelne erinnern. Wenn ich sage, dass wir die Kette der Möglichkeiten
in einer gegebenen Reihenfolge angehen, meine ich damit nicht, dass die
Vergangenheit die Gegenwart bestimmt, sondern dass wir immer schon
mitten im Geschehen sind und wir Möglichkeiten so aufgreifen, als ob
etwas an der potentiellen Situation schon existierte.
Nichtsdestoweniger gibt es eine umgekehrte Beziehung zwischen
Utopismus und dem Feld der Möglichkeiten. Mit anderen Worten: Je
pessimistischer die Menschen sind, desto größer ist ihr Möglichkeitsfeld.
Wenn man an eine Utopie glaubt, dann hat mein ein enorm beschränktesFeld, da man auf eine spezifische Utopie hin arbeitet oder in ihr lebt.

40

Wenn man außerdem vollkommen utopisch veranlagt ist, kann man keine
Furcht vor Dystopien hegen, da es das Wesen einer vollkommenen Utopie
ist, dass keine Furcht sie durchdringen kann. Wenn man glaubt, dassseine Utopie bedroht wird, ist man nicht länger in der Utopie.
Dagegen kann man behaupten, dass das Feld der Möglichkeiten
nahezu unbegrenzt ist, wenn man in der Hölle lebt. Jeder schrittweise
zunehmende Gewinn an Wohlstand wird emotional maximiert, da er
leicht mit der schlimmeren Situation verglichen werden kann, in der man
bisher gelebt hat. Wenn man sich zudem in einer dystopischen Situation
befindet, kann man sich eine nahezu unendliche Menge von Erlösungendenken. So kann jeder verbessernde Schritt als Schritt auf eine andere
Utopie hin gedeutet werden. Eine Bestätigung, welche Utopie nun dierichtige ist, kann erst ziemlich spät eintreffen. Dass Hitler an die Macht
kam, wurde von den meisten Deutschen als besser betrachtet als die Situ­
ation, in der sie bisher gelebt hatten. Trotz der Propaganda des Regimes
war das Feld, die Maßnahmen des Regimes zu deuten, ziemlich weit.
Utopische Bewegungen müssen die Menschen nur davon überzeugen,dass die Situation besser ist als zuvor.
Inwieweit unterscheidet sich das aber von irgendeiner anderen nichtutopischen Bewegung? Es sieht so aus: Eine nicht-utopische Bewegungmuss nur behaupten, dass die Situation gemessen an einer bestimmten
Achse besser ist, dass es z. B. nun mehr Wohlstand gibt als zuvor. Eine
utopische Bewegung deutet jede Veränderung der Umstände totalistisch,d. h. kleine Schritte wirken sich auf das gesamte Lebensfeld aus; eine wirt­
schaftliche Verbesserung wird mit einer spirituellen Deutung versehen
und die spirituelle Deutung wiederum mit besseren sozialen Werten etc.
Aus dieser Analyse ziehen wir zwei Punkte: Erstens, dass das Streben
nach einer Utopie totalistisch ist; zweitens, dass es letztendlich das Feldder Möglichkeiten eingrenzt. Das erste Prinzip ist selektiv vorteilhaft,weil es vorteilhaft ist, als Verbesserungen solche zu betrachten, die eher
das Gesamte verbessern als seine Teile, auch wenn diese Schlussfol­
gerung fehlerhaft ist. Die zweite Möglichkeit, nämlich die Begrenzung
des Möglichkeitenfeldes, bringt Übereilung mit sich: Da das Feld derMöglichkeiten letzten Endes eingeschränkt ist, ist es besser sich sofort
anzupassen als zu warten. Diese Schlussfolgerung ist sehr gewagt, weil
man im Vorhinein nicht sagen kann, ob sie wahr ist oder nicht: Die Fragenach der Zeitlichkeit kann erst im Nachhinein gestellt werden.
Die erste Überlegung, dass jede Veränderung als Veränderung desgesamten Systems betrachtet wird, ist theoretisch wahr und faktischfalsch. Einige Veränderungen, z. B. die Entwicklung eines wendbaren

G abriel Motzkin: Utopie, Dy s topie und Evolution 41

Daumens, wirken sich auf das gesamte System aus, andere hingegen tun
das nicht. Die zweite Überlegung, dass das Feld der Möglichkeiten letzten
Endes eingeschränkt ist, ist theoretisch falsch und faktisch wahr. Sie ist
theoretisch falsch, weil das Feld der Möglichkeiten noch eine Minute vor
dem Tod so unendlich ist wie das ganze Leben zuvor. Deswegen kanndas Feld der Möglichkeiten nicht eingeschränkt werden. Es ist faktischwahr, weil man auf seinem Todesbett nicht das Gefühl hat, dass seine
Möglichkeiten so unendlich sind, wie zu dem Zeitpunkt, als man jung war.
Die Prinzipien der Evolution funktionieren so ziemlich genauso.
Schlussfolgerungen, die theoretisch wahr sind, können empirisch feh­lerhaft sein und Schlussfolgerungen, die theoretisch falsch sind, können
empirisch vorteilhaft sein. So müssen alle evolutionären Veränderungengenetische Veränderungen sein, sonst können sie nicht weitergegeben
werden. Dies jedoch ist eine theoretische Behauptung. Im Gegenzug zu
behaupten, dass evolutionäre Veränderungen Reaktionen auf die Umwelt
sind, ist theoretisch fahrlässig, wenn nicht sogar falsch, faktisch ist es
aber wahr. Es folgt daraus, dass Selektion das theoretische Prinzip ist,
wohingegen Anpassung das praktische.
Daraus folgt, dass man die Selektion nicht steuern kann, da sich ihre
Wirkung nur schwer von außen erschließen und bestimmen lässt. Großzu sein, mag sich als vorteilhaft herausstellen oder auch nicht. Darüber
hinaus gilt als vorherrschende Theorie keineswegs, dass Anpassung
Selektion antreibt, sondern dass Selektion beliebig ist und dass einige
Eigenschaften als Folge der Anpassung überleben. Was man im Gegenzug
steuern kann, ist Anpassung: Die Klimaanlage kann sehr wohl die Breite
der menschlichen Reaktion auf das Wetter beeinflussen. Körperliche
Ertüchtigung kann wahrscheinlich die Lebensdauer verlängern. Es folgt
daraus auch, dass, Kulaken oder Juden zu töten, ein großer Fehler ist, daes einem keinen genetischen Vorteil verschafft, vorausgesetzt, man ist
weder Jude noch Kulak. Man erringt keinen Vorteil, indem man andereliquidiert. Allerdings darauf zu bestehen, ohne Klimanalage zu leben,
kann tatsächlich die Fitness erhöhen. Das ist nun theoretisch fehlerhaft,aber praktisch korrekt.
Es gibt einen logischen Grund für die Divergenz zwischen Theorie
und Praxis. Evolution ist nämlich wie menschliche Geschichte ein zu­
fallsbehafteter Prozess, d. h. etwas, das nicht vorhergesehen werden kann.
Alles, was man kennt, ist seine gegenwärtige Lage, die gewisse Ausgänge
unmöglich macht. Vielleicht wird den Menschen eines Tages wieder ein
Schwanz wachsen (obwohl das sehr, sehr unwahrscheinlich ist), aber diese
Schwänze werden am Ende der Wirbelsäule herauswachsen und nicht an42ihren Zehen. Alle Möglichkeiten entspringen der Gegenwart. Deswegen ist
auch der Versuch, eine vergangene Situation wieder herzustellen, so eineschlechte Idee. Die Theorie sagt einem in diesem Falle, was die Struktur
der Veränderung sein muss, aber die Praxis ist immer zufallsbehaftet, sodass sie in der Regel nicht von der Theorie angetrieben werden kann.
Der große Fehler des Utopismus ist es also, nach der Einheit vonTheorie und Praxis zu suchen. Wenn die Praxis nur Praxis auf der Suchenach einem einzigen Ziel ist, dann vermag sie sich nicht anzupassen. Dies
trifft sowohl auf die dystopische als auch auf die utopische Situation zu.
Wenn man glaubt, dass man in einer schlimmen Situation lebt, dannerfindet man eine Theorie darüber, warum alles so schlimm ist und man
wird Dinge tun, die sich an der Theorie orientieren. Die Resultate werden
mit großer Sicherheit schlimme sein. In einer dystopischen Situation
tut man, was man zu tun hat. Im Anschluss versieht man es dann mit
einer totalistischen Begründung und dann macht man weiter. Anders
gesagt sind gute utopische Begründungen retrospektiv. Es sind solche,
welche Geschichte rückwirkend auf eine bestimmte Weise deuten. So
wird englische Geschichte als das Streben nach einer demokratischen
Regierung gedeutet, obwohl kein Mensch zumindest während der ers­
ten vierhundert Jahre das Parlament als eine demokratische Institution
wahrgenommen hätte.
Das Argument kann dahingehend fortgesetzt werden, dass Menschen
ihre Eignung (fitness) vergrößern wollten, indem sie andere Populationen
ausgemerzt haben. In Wirklichkeit war diese Ausmerzung aber nie vor­teilhaft, sondern von Vorteil war es, die Ressourcen anderer zu stehlen.
Wenn ich jemandes Land und seine Tiere stehle, wird es meinen Leuten
besser gehen als seinen. Genau genommen hatten die meisten großen
Invasionen Versklavung zur Folge und nicht die Ausrottung anderer. So
wissen wir heute, dass trotz der sächsischen und normannischen Invasio­
nen die DNA der Engländer größtenteils keltisch oder sogar baskisch ist.
Die Briten wurden zu Leibeigenen gemacht; sie wurden nicht ausgelöscht.
Nichts davon hat außerdem mit theorieorientiertem Verhalten zu tun.
Wir müssen die wichtige Unterscheidung machen zwischen einer
Theorie, die erklärt, warum sich Menschen auf bestimmte Weise verhal­ten, und solchen Menschen, die sich einer Theorie bedienen, um anderen
Menschen zu sagen, wie sie sich verhalten sollen. Wissenschaftliche
Theorien im ersten Sinne sind niemals utopisch, da sie nicht teleologischsind. Wissenschaftliche Theorien im zweiten Sinne, d. h. Ideologien,müssen schlimm ausgehen, da Menschen selten im Dienste einer Idee
handeln. Wenn die Utopie also eine Idee ist, dann ist es eine schlechte.

G abriel Motzkin: Utopie, Dy s topie und Evolution 43

Wenn wir die Utopie jedoch als Teil eines Strebens nach schrittweise
vorgehender Verbesserung ansehen, dann hat sie in der Strukturierung
unserer Möglichkeiten einen Platz. Die Lektion der Dystopie ist, dass alle
Schritte klein sein sollten, da wir niemals wissen, ob unsere Idee korrekt
ist. Man soll entweder nicht nach einer Idee handeln oder nur einen sehrkleinen Schritt machen.

Aus dem Englischen von Marc Petersdorff

F ri e dric h Ba lke

Michel Foucault und die Möglichkeiten
eines Denkens in der »Leeredes verschwundenen Menschen«I . Übe rb lic k
Mein Beitrag geht in einem ersten Schritt den Gründen für Michel
Foucaults Verwerfung des Utopie- (wie des Dystopie-)Begriffs nach. In
seinem berühmten Aufsatz über die »Anderen Räume« stellt Foucault der
Utopie nicht die Dystopie, sondern die Heterotopie gegenüber. Man kannden Eindruck gewinnen, als bekräftige er mit dieser Begriffsverwendung
den fundamentalen Raum- und Ordnungsbezug des utopischen Denkens,an dem dieses ja selbst in der Abwesenheit eines konkreten Topos festhält.
Bei näherem Hinsehen zeigt sich allerdings, dass Foucault den Gegen­begriff der Heterotopie keineswegs einsinnig verwendet: Heterotopien
sind – im Unterschied zu bloß in der Vorstellung oder Phantasie oderin literarischen Texten und philosophischen Entwürfen existierenden
Utopien – realisierte Räume in einer Kultur, die Foucault »Gegenplatzie­
rungen oder Widerlager« nennt, »Orte außerhalb aller Orte, wiewohl sie
tatsächlich geortet werden können«.1 Die Beispiele, die er anführt (vomFriedhof über den Garten und die Bibliothek bis hin zur Kolonie und zum
Schiff), zielen, selbst im Fall der Kolonie, nicht auf einen globalen Gegen­entwurf zur etablierten Kultur und Gesellschaft. Heterotopien bezeichnen
im Rahmen der etablierten räumlichen Ordnung einer Kultur Zonen, dieeigenartigen Gesetzen und Ausnahmeregimes unterliegen. Ein zweiter,
1 Michel Foucault: Andere Räume. In: Karlheinz Barck u. a. (Hrsg.): Aisthe­sis. Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer anderen Ästhetik. Essais.
Leipzig 1990, S. 34–46, hier S. 39.

46

Friedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 47

von der Literatur und der Wissensgeschichte inspirierter Gebrauch derHeterotopie zielt dagegen auf nichts Geringeres als auf die Suspension der
symbolischen Ordnung, der von ihr autorisierten Klassifikationen undTaxonomien und führt das Denken damit in einen Bereich, in dem es anden für eine Kultur verbindlichen Prinzipien und den Gliederungsformen
alles Seienden verzweifelt. Diese epistemologische Heterotopie ist nicht
an den methodischen Zweifel der neuzeitlichen Philosophie gebunden,
die die Fundamente des Denkens umstürzt, um sie um so hartnäckiger
zu restituieren; sie entzieht dem Denkenden vielmehr den Ort, an dem
aus unübersichtlichen und ›gefährlichen‹ Mengen (von Dingen undWörtern, Zeichen oder Daten) geordnete Vielheiten entstehen. Foucaults
antiutopischer Affekt speist sich, so die These, aus einer Kritik nicht nur
an der Disziplinierung des modernen Menschen, die genealogisch aus
der Konvergenz von vita und regula in der mönchischen Existenzform
hervorgeht, sondern auch an derjenigen des modernen Wissens, das den›Menschen‹ zum Objekt eines neuen, humanwissenschaftlichen Wissens
macht und ihn zugleich als die Bedingung der Möglichkeit dieses wieüberhaupt jedes Wissens auszeichnet.
Wenn Foucault an einem literarischen Beispiel die extreme Formder epistemischen Heterotopie erläutert, dann bedeutet das nicht, dasser ihre Erfahrung in die Grenzen der Fiktion einschließt. Überhaupt
kann sich Foucault nicht mit einer Kunsttheorie anfreunden, für die gilt,
dass unter dem Titel des Ästhetischen »veraltete Welterfahrungen und-deutungen trotz ihres bedenklichen Status dennoch mit allgemeiner
Zustimmung« 2 weiterleben. Zu einer solchen Einschätzung gelangt man
nur, wenn man der Poesie ein »unwiderlegliche[s] Weltbild der neuzeitli­chen Wissenschaft« 3 entgegensetzt, deren Geltungsmacht die Poesie »als
Sondersprache aus den gültigen Kommunikationsformen« 4 ausgliedert.
In einem zweiten Schritt möchte ich demgegenüber zeigen, dass Foucaults
Archäologie der modernen Episteme auf eine Zurückweisung der großen
kulturhistorischen Diskontinuitäten und der daraus entspringenden
dualistischen Kosmologie abzielt, weshalb sich die Ordnung der Dinge
für uns heute als der Versuch der Erneuerung einer Wissensform liest,
die nicht länger der Ordnung der Repräsentation zugehört, sondern dieÄhnlichkeiten und Übergänge zwischen Dingen und Zeichen erforscht.
Statt der Episteme der Ähnlichkeit ein mangelndes Differenzierungs­
vermögen zwischen Natur und Kultur, Ding und Zeichen, Tatsache undKonstruktion vorzuwerfen, erkennen wir in ihr heute eine heterotopische
Sensibilität, die uns lehrt, dass nicht nur der Text, sondern auch die Naturdurch und durch geschrieben ist und kein Laborforscher im Rahmenseiner Experimente unmittelbar an den vorsymbolischen Objekten seiner
Forschung arbeitet.
Im abschließenden Teil werde ich Samuel Butlers utopischen Roman
Ehrewhon als einen Versuch verstehen, Foucaults Aufforderung, »inder Leere des verschwundenen Menschen«5 zu denken, mit den Mit­teln der Literatur nachzukommen. Butler, der »Darwin zwischen den
Maschinen«,6 siedelt den Menschen als eine Figur in einem evolutio­
nären Prozess an, der in das Panorama der Entwicklung der Lebewesen
auch die (zukünftigen) Maschinen einbezieht. Foucault hatte seinen
Begriff der Heterotopie an Borges’ chinesischer Enzyklopädie erläutert,die »alle geordneten Oberflächen und alle Pläne erschüttert, die für uns
die zahlenmäßige Zunahme der Lebewesen klug erscheinen lassen«.7
Zu diesen ›Plänen‹ gehört zweifellos auch die darwinische Revolution
in der Naturgeschichte, auf die Foucault hier anspielt. Sie legte zwar der
Ordnung der Lebewesen eine neue evolutionsgeschichtliche Rationa­lität zugrunde, blieb aber in ihren populären Ausdeutungen weiterhinder Vorstellung des Menschen als Krone der Schöpfung und Telos desnaturgeschichtlichen Entwicklungspfades verhaftet. Das genealogische
Tableau des Menschen wird durch seine Eingliederung in die Serie
seiner stammesgeschichtlichen Vorläufer errichtet, da die Evolutions­geschichte sich jeden Gedanken an kulturtechnische Mutationen des
Menschen verbietet. Butlers »Buch der Maschinen« ist vordergründig der
Rechtfertigung der Utopie oder Dystopie einer umfassenden Zerstörung
der Maschinenwelt gewidmet, durch die die Stellung des Menschen alseines evolutionären Spät- und Endprodukts für alle Zukunft sicherge­
stellt werden soll. Die Durchführung der Apologie aber transformiert
die anthropologische Differenz in ein Mensch-Maschine-Kontinuum.
An die Stelle einer Ontologie stabiler ›Trennungsstriche‹ tritt bei Butler

2 Heinz Schlaffer: Poesie und Wissen. Die Entstehung des ästhetischen Be­
wußtseins und der philologischen Erkenntnis. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt
a. M. 2005, S. 123.
3 Ebd.
4 Ebd., S. 121.

5 Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Human­wissenschaften. Frankfurt a. M. 1980, S. 412.
6 Vgl. Samuel Butler: Darwin among the machines. In: ders.: A First Yearin Canterbury Settlement with Other Early Essays. London 2011, S. 179–185.
7 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 17.

48

die Vorstellung eines ›maschinischen Gefüges‹ (Félix Guattari), das das
Verhältnis des Menschen zu nicht-menschlichen, technischen Agen­ten in Begriffen komplexer Funktionszusammenhänge und Allianzen
denkt, wie sie für das Verhältnis von Mensch und Tier lange vor der
Ausbildung philosophischer Anthropologien charakteristisch waren.
In den zeitgenössischen Diskursen zum Posthumanismus8 geht es aus
einer wissens- und kulturtechnikgeschichtlich informierten Sicht daher
nicht so sehr um ein ›neues‹ oder ›utopisches Denken‹, sondern um die
Wiedergewinnung einer Denkmöglichkeit, die den alten Gesellschaften
Europas – vor der epistemologischen Befestigung einer dualistischen
Ontologie – völlig geläufig war.

II. Erric ht un g und E n t zug d er Tab leaus
Mit seiner wissensarchäologischen Unterminierung der modernen
Humanwissenschaften, die er in der Ordnung der Dinge unternimmt,
beabsichtigt Foucault eine ganz ähnliche Wirkung hervorzubringen,wie sie Jorge Luis Borges mit einem literarischen Text erzeugt, dem
Foucault das Privileg zubilligt, seine Untersuchung allererst angestoßen
zu haben: »Dieses Buch hat seine Entstehung einem Text von Borges zu
verdanken«,9 stellt der erste Satz des »Vorworts« lapidar fest. Genauer
müsste es heißen: einer kurzen Episode innerhalb dieser schon kurzen,
kaum fünf Seiten umfassenden Erzählung, in der Borges, um dem Leser
die Arbitrarität aller Klassifizierungstechniken anschaulich vor Augenzu führen, aus einer auf »uralten Blättern« geschriebenen »gewissenchinesischen Enzyklopädie« zitiert, »die sich betitelt: Himmlischer
Warenschatz wohltätiger Erkenntnisse«.10 Diese Enzyklopädie gruppiert
die Tiere auf eine Weise, die »alle geordneten Oberflächen und Pläneerschüttert, die für uns die zahlenmäßige Zunahme der Lebewesen klugerscheinen lassen und unsere tausendjährige Handhabung des Gleichen
und des Anderen schwanken lässt und in Unruhe versetzt.« 11 Der Satz

8 Vgl. N. Katherine Hayles: How we became posthuman. Virtual bodies
in cybernetics, literature, and informatics. Chicago und London 1999.
9 Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 17.
10 Jorge Luis Borges: Die analytische Sprache von John Wilkins. In: ders.:
Inquisitionen. Essays. Frankfurt a. M. 1992, S. 113–117, hier S. 115.
11 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 17.

Friedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 49

ruft nicht nur das Thema der Klassifikationen und Taxonomien auf,
das am Grunde alles Wissens liegt – als die Entscheidung darüber,bestimmte Dinge als benachbart und zusammengehörig und andere alsverschieden oder heterogen zu situieren – und sich in epistemischen
Utopien oder in Phantasmen einer restlos aufgeteilten Welt niederschlägt(die Borges mit dem knappen Hinweis zurückweist, es existiere keine»Klassifikation des Universums«, jedenfalls keine, »die nicht willkürlichund mußmaßlich wäre« 12 ). Foucaults Kommentar verdient besondere
Aufmerksamkeit, weil die »zahlenmäßige Zunahme der Lebewesen«
unter Anspielung auf die darwinische Revolution in der Naturgeschichte
als wissenschaftlich beherrschbar durch das Kalkül (die »Pläne«) der
Evolutionstheorie erscheint. Aber diese Beherrschbarkeit der Mor­phogenese des Lebendigen, die durch Mutation und Selektion als denbasalen evolutionären Mechanismen geregelt wird, wird ausgerechnet
durch eine »chinesische[n] Enzyklopädie« in Frage gestellt, die ein ganz
anderes, ›unmögliches‹ Prinzip anwendet, nach dem sich die »Tiere«
gruppieren. Die Brisanz dieser Ordnung liegt darin, dass sie für den
heutigen Leser keinem intelligiblen Plan oder Kalkül zu folgen scheint
und darüber hinaus die für den Leser selbstverständliche Zuordnung
der Tiere zu einer ganz bestimmten ontologischen Region (der Naturdes Lebendigen) in Frage stellt.
Die Aufteilungen des entsprechenden Eintrags in der chinesischen
Enzyklopädie lesen sich wie folgt:a) Tiere, die dem Kaiser gehörenb) einbalsamierte Tierec) gezähmted) Milchschweinee) Sirenenf) Fabeltiereg) herrenlose Hundeh) in diese Gruppierung gehörige
i) die sich wie Tolle gebärden
j) die mit einem ganz feinen Pinsel aus Kamelhaar gezeichnet sindk) und so weiterl) die den Wasserkrug zerbrochen habenm) die von weitem wie Fliegen aussehen

12 Borges: Die analytische Sprache von John Wilkins (wie Anm. 10), S. 115.

50»Die schiere Unmöglichkeit, das zu denken«,13 also die Fähigkeit einersolchen Anordnung, uns an die Grenzen des Denkens zu führen und
uns mit einem ›Unmöglichkeitsdenken‹ zu konfrontieren: Darin liegt der›Schock‹, den die so vertraute alphabetische Reihung produziert, indem
sie in eine kurze Liste zwingt, was für uns durch Abgründe getrennt ist.
Verglichen mit der Radikalität dieser Anordnung muten die Heterotopien,die Foucault ein Jahr später in seinem Vortrag »Andere Räume« erörtern
wird, geradezu harmlos an, denn sie werden als institutionell realisierte»Gegenplazierungen« und »Widerlager«14 bestimmt, man könnte auch sa­
gen: als Ausnahmeräume, die das Denken vielleicht überraschen und ihm
einen Einstellungswechsel abverlangen, aber es jedenfalls nicht vor eineunüberwindliche Anstrengung stellen. Heterotopien sind in dem Vortragvon 1967 nur ungewöhnliche, aber kulturell vorgesehene Platzierungenmit »wirklichem Ort«.15
Worin besteht die Monstrosität der Aufzählung in Borges’ Text? Sie
besteht nicht in dem, was uns die Kultur- und Wissensgeschichte an
Darstellungen monströser Lebewesen überliefert hat. Die Enzyklopädie
ist nicht so naiv, reale mit imaginären Wesen zu vermischen oder etwa
»unvorstellbare Amphibienwesen« 16 zu konstruieren, sie differenziert ja
ausdrücklich zwischen Tieren, die sich nach Rechtsstatus und Hand­
lungsweise unterscheiden, und ›Fabeltieren‹, das heißt: Sie vermischt
beides keineswegs, sondern stellt es nebeneinander: »Die Monstrosität
verändert hier keinen wirklichen Körper«.17 Sie ist topologischer Art,denn sie entsteht dadurch, dass für uns kein Raum oder Ort vorstellbar
ist, an dem die aufgezählten Paradigmata zusammentreffen könnten:»Was unmöglich ist, ist nicht die Nachbarschaft der Dinge, sondern derPlatz selbst, an dem sie nebeneinandertreten könnten.« 18 Foucault führt
eine Episode aus Rabelais’ Gargantua und Pantagruel an (die schon Erich
Auerbach fasziniert hatte 19 ), in der die unterschiedlichsten Würmer

13 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 17.
14 Foucault: Andere Räume (wie Anm. 1), S. 39.
15 Ebd.
16 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 17.
17 Ebd.
18 Ebd., S. 19.
19 Vgl. Erich Auerbach: Die Welt in Pantagruels Mund. In: ders.: Mime­
sis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur [1946].
Tübingen und Basel 2001, S. 250–270. Trotz vieler mittelalterlicher Motive
erkennt Auerbach in Rabelais’ literarischen »Zusammenballungen« desFriedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 51

und Schlangen, »all diese Wesen der Fäulnis« im Mund des Eusthenes»wimmeln«, in dem sie ihren »gemeinsamen Platz haben«, und ergänzt
unter Anspielung auf die berühmte protosurrealistische Imagination
Lautréamonts: »wie der Regenschirm und die Nähmaschine auf dem
Operationstisch.« 20 Ein Zusammentreffen von Dingen oder Lebewesen
mag so seltsam oder unwahrscheinlich sein wie in diesem Fall: Solange
es einen gemeinsamen Ort oder ›Tisch‹, eine tabula gibt, auf der das
Zusammentreffen stattfinden kann, befinden wir uns noch im Raum desDenkbaren und seiner Möglichkeiten. Borges dagegen »läßt nirgends den
Blitz des poetischen Zusammentreffens aufleuchten«, sondern entzieht»den Platz, den stummen Boden, an dem die Lebewesen nebeneinander­
geraten können. […] Fortgenommen ist, mit einem Wort, der berühmte
›Operationstisch‹« – bzw. das Tableau, »das dem Denken gestattet, die
Ordnungsarbeit mit den Lebewesen vorzunehmen, eine Aufteilung in
Klassen, eine namentliche Gruppierung, durch die ihre Ähnlichkeiten
und ihre Unterschiede bezeichnet werden.« 21
Die Ordnung der Dinge, im Original Les Mots et les Choses, ist ein Buchüber die Herausbildung derartiger Operationstische, die es für einen be­
stimmten historischen Zeitraum ermöglichen, dass Wissenschaften, so
heterogen die Objekte auch sein mögen, mit denen sie sich beschäftigen,einen gemeinsamen Raum bevölkern, der das Gesetz der Organisation
ihrer Begriffe, Gegenstände, Beobachterpositionen und Machtwirkun­
gen bestimmt. Das Problem des Tableaus oder des Operationstischs hat
Foucault nicht nur in seiner Eigenschaft als Epistemologe, sondern auchals Historiker der modernen Machtformen intensiv beschäftigt. Sein
Misstrauen gegen Utopien war nicht vordergründig politisch motiviert,
Heterogenen einen charakteristischen Verzicht auf das, was er »den festen
Rahmen einer Gesamtordnung« nennt: Rabelais’ »ganzes Bestreben« gehedahin, den an bestimmte Betrachtungsweisen gewohnten Leser »auf das
große Meer der Welt zu locken, in dem man frei, und auch auf jede Gefahr,schwimmen kann« (ebd., S. 263).
20 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 19. Foucault verkürzt
das Zitat, das wörtlich übersetzt lautet: »wie die unvermutete Begegnung
einer Nähmaschine und eines Regenschirms auf einem Seziertisch!« Vgl.
Lautréamont: Die Gesänge des Maldoror. Hamburg 2010, S. 223. Der
Aspekt, auf den es Lautrémont bei dieser zukünftigen surrealistischen
Programmmetapher ankommt, betrifft die Gefährlichkeit einer solchen
Begegnung, die einen Zusammenhang stiftet, selbst wenn er sich für die
Elemente, die aufeinandertreffen, zerstörerisch auswirkt.
21 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 19.

52

Friedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 53

wie man es vor dem Hintergrund der jüngeren Geschichte im sogenannten
Zeitalter der Extreme und der totalitären ›Realisierungen des Utopischen‹(Hans Mommsen) erwarten könnte. Seine Skepsis entsprang der Einsicht
in den fundamentalen Zusammenhang von modernen Utopieentwürfen
und umfassenden individuellen und sozialen Disziplinierungen. Utopien,
wie sehr sie sich auch einen auf die Zukunft gerichteten Anstrich gebenmögen, bestehen im Kern darin, eine ›Disziplin‹ zu errichten, die wesent­lich auf einem Territorialisierungseffekt basiert. Utopia ist vorzugsweiseeine Insel,22 also ein vom Meer umgebenes Territorium, das sich vomFestland abgekoppelt hat und daher auch nicht mehr von ihm beherrsch­bar ist. Utopien verschreiben sich einem geografischen Separatismus.
Wenn sie von der Zeit handeln, dann nicht von einer herbeizuführenden
Zukunft, sondern von einer Gegenwart, die dem Prinzip einer maximalen
Ausnutzung der Zeit verpflichtet ist: Die Obrigkeiten der Insel Utopia,
die sogenannten Syphogranten, haben bei Thomas Morus »dafür zu
sorgen und vorzusehen, daß nicht jemand dem Müßiggange nachhänge,sondern jeder seinem Handwerke emsig obliege«.23 Morus gesteht dabei
dem Utopier durchaus »Mußezwischenzeiten« zu, allerdings ist auchfür diese »Zeit zwischen den Stunden der Arbeit, dem Schlafe und dem
Essen« ausdrücklich untersagt, dass er sie mit Nichtstun verbringt; indieser Zeit soll er sich vielmehr der Fortbildung widmen bzw. sie, in der
Sprache des Morus, mit der »Erlernung einer anderen Fertigkeit«,24 ganz
gleich welcher, verbringen.
Was die epistemischen Tableaus mit den Gegenständen der Wissen­
schaften machen, die sich ja im selben Zeitraum in sogenannte ›Diszipli­nen‹ verwandeln, das stellen die disziplinären Tableaus mit den Menschen
an: »Die Disziplin macht sich zunächst an die Verteilung der Individuen
im Raum«.25 Foucault hatte gezeigt, dass lange vor »der Moderne undder Arbeitsteilung in den Fabriken«, also bereits an der »Schwelle zur
industriellen Revolution, gegen Ende des 17. Jahrhunderts« der Prozess
einer umfassenden »chronometrischen Gliederung menschlicher Zeit«einsetzt.26 Für Foucault sind Kasernen, Schulen, Internate und erste

königliche Manufakturen die Schrittmacher einer umfassenden Diszipli­
nierung der menschlichen Existenz, implementierte Utopien insofern, alssie ihr Regime nicht in geografisch oder territorial abgegrenzten Räumen
errichten, sondern in bestehenden oder neu formierten Institutionen derbestehenden Gesellschaften. Bereits Foucault hatte auf die Vorbildfunk­tion der Klöster und ihrer Verknüpfung von Regel und Leben (regulavitae) hingewiesen, allerdings, so Giorgio Agamben,

22 Vgl. Thomas Morus: Utopia. Frankfurt a. M. 1992, S. 93.
23 Ebd., S. 105.
24 Ebd., S. 106.
25 Michel Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnis­ses. Frankfurt a. M. 1981, S. 181.
26 Giorgio Agamben: Höchste Armut. Ordensregeln und Lebensform.
Frankfurt a. M. 2011, S. 35. Zum polizeiwissenschaftlichen und insbesondere

pädagogischen Kontext der neuzeitlichen Fabrikation des Subjekts vgl.
Walter Seitter: Menschenfassungen Studien zur Erkenntnispolitikwissen­
schaft. Mit einem Vorwort des Autors zur Neuausgabe 2012 und einem
Essay von Friedrich Balke. Weilerswist 2012.
27 Agamben: Höchste Armut (wie Anm. 26), S. 36.
28 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 19.
29 Ebd., S. 20.

ist man sich in der Regel nicht bewusst, dass fast fünfzehnhundert
Jahre zuvor das Mönchtum in seinen Klöstern das Leben der Mön­che – zu ausschließlich moralischen und religiösen Zwecken – einer
Zeiteinteilung unterwarf, deren Strenge der antiken Welt unbekannt
war und deren unerbittliche Absolutheit von keiner Institution derModerne, die tayloristische Fabrik eingeschlossen, je erreicht worden
wäre.27
Man muss also auch den zellenförmigen und seriellen Raum sowie
die durch ihn bewirkte temporale Rationalisierung menschlicher
Handlungsvollzüge berücksichtigen – einen Raum, der nicht nur das
moderne Wissen, sondern auch das moderne Leben reorganisiert, um
die Tragweite jener Techniken zu ermessen, die Foucault im Auge hat,wenn er die Geschichte der ›Ordnungsarbeit‹ einer Kultur schreibt, diesich an den ›Lebewesen‹ vollzieht.28 Borges’ chinesische Enzyklopädie
verfährt antiutopisch, weil sie die grundlegende Gewissheit erschüttert,
dass die Unterscheidungen, mit denen das Denken operiert, stets auf
einen kohärenten Raum bezogen sein müssen. Utopien legen implizit
Zeugnis von dieser Ungewissheit eines gemeinsamen Raums ab, weil
sie sich einer übermäßigen, zwanghaften topologischen Kohärenzstei­
gerung verschreiben. Utopien haben Foucault zufolge die Tendenz zu
einer fabulatorischen, mythischen oder diskursiven Entfaltung; in dieser
Dimension vermögen sie sogar zu trösten, selbst »wenn sie keinen realen
Sitz haben«; 29 die ›Syntax‹, der die Utopien verpflichtet sind und die die

54Heterotopien zerstört, ist aber nicht nur grammatischer, sondern zugleich›taxonomischer‹ Art, da sie eine stabile Konfiguration von Wörtern undSachen herstellt, womit wir uns bereits in einer zwischen Diskursen und
Dispositiven changierenden Dimension der utopischen Realisierung be­finden. Das utopische Narrativ reiht nicht nur Wörter und (sprachliche)
Bilder aneinander, es hält auch die Wörter und Sachen ›zusammen‹,ordnet sie auf eine Weise an, die sich von einer anderen Ordnung aus
betrachtet als arbiträr erweist, die aber eben deshalb umso bemühter ist,die »Identitätsfläche«,30 durch die eine bestimmte Gruppierung der Dinge
gestützt wird, zugleich als das Territorium des Denkbaren überhaupt zu
behaupten.

III. Di e Ern euer ung d es Z eitalt er s d er Ähn l i c hkei t
Wenn Foucault seine Leser bis heute mit seiner Einschätzung überrascht,
der Mensch sei auch für das Wissen »nicht das älteste und auch nicht
das konstanteste Problem«,31 dann wird man in dieser epistemologischen
Relativierung die Bemühung erkennen, die Einrichtung einer Ordnung
unter den Dingen in Frage zu stellen, die im Menschen und seiner
empirisch-transzendentalen Doppelnatur verankert ist und die »seit dem
neunzehnten Jahrhundert als fast evidenter Boden für unser Denken gilt«:
Die Seinsweise des Menschen, wie sie sich im modernen Denken
herausgebildet hat, gestattet ihm, zwei Rollen zu spielen. Er ist
gleichzeitig die Grundlage aller Positivitäten und auf eine Art, die
man nicht einmal als privilegiert bezeichnen kann im Element derempirischen Dinge [etwa im Kontext psychophysischer Experimen­
talanordnungen, FB] präsent.32
Ich möchte an dieser Stelle die Frage aufwerfen, ob man mit der zeitlichen
Distanz zur Veröffentlichung von Les Mots et les Choses, die wir heuteeinnehmen, etwas mehr zu jener produktiven »Leere« nach dem Wegfall
des Operationstisches sagen kann, die Foucault ja als die Voraussetzung
für die »Entfaltung eines Raums« betrachtete, »in dem es schließlich

30 Ebd., S. 21.
31 Ebd., S. 462.
32 Ebd., S. 413.

Friedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 55

möglich ist zu denken«.33 Mir scheint, dass man Foucaults Buch selbst,
das zwei epistemologisch entscheidende Epochenbrüche verhandelt, eine
Antwort entnehmen kann. Bekanntlich skizziert er eine Bewegung desDenkens, die sich bis zum Ende des 16. Jahrhunderts im Element der»Ähnlichkeit« bewegte und die zu Beginn des 17. Jahrhunderts abgelöst
wird durch ein Zeitalter der Repräsentation, das sogenannte »klassische
Zeitalter«, in dessen Zentrum das »Tableau« 34 steht. Die (ideale) Sprachegarantiert die vernünftige Repräsentierbarkeit alles dessen, was es gibt,
so dass die »Welt als Totalität des Repräsentierbaren in ihrer Gesamtheiteine Enzyklopädie werden« kann.35 Als gegen Ende des Jahrhundertseine »tiefe Historizität« in das »Herz der Dinge« eindringt, wird diese
Ordnung der stabilen Repräsentationen und der zeitlosen Taxonomien
gesprengt und eine neue »Tiefe« erfunden, »in der nicht mehr von Iden­
titäten, unterschiedlichen Merkmalen, zusammenhängenden Tafeln mit
all ihren Wegen und möglichen Bahnen, sondern von großen verborgenen
Kräften, […] und vom Ursprung, von der Kausalität und der Geschichte
die Rede sein wird.« 36 Es muss kein Wort darüber verloren werden, dassdiese Abfolge von epistemologischen Brüchen – also Brüchen in den
fundamentalen Ordnungen des Wissens – weder als Fortschritts- noch
als Verfallsgeschichte erzählt wird. Gerade weil das so ist, verdient der
Ausgangspunkt des Buches, der als das Zeitalter der Ähnlichkeit be­
stimmt wird und der uns am weitesten entrückt zu sein scheint, einer
erneuten Betrachtung, weil es, so meine These, hier ebenfalls um eine
Denkunmöglichkeit geht: eine Denkunmöglichkeit für uns, die allerdings
im 16. Jahrhundert den Raum des Denkmöglichen bezeichnet. Wenn uns
die chinesische Enzyklopädie befremdet, weil wir ihr kein homogenes
Prinzip der Klassifikation entnehmen können, weil sie die Elemente, diesie unterscheidet, in ein Außen wirft, dass eine unaufhebbare Fremdheit
und einen unüberwindbaren Abstand zwischen ihnen herstellt, dannirritiert uns die »Form des enzyklopädischen Projekts«,37 die das Zeit­
alter der Ähnlichkeit kennzeichnet und die sich fundamental von den
Enzyklopädien des Zeitalters der Repräsentation unterscheidet, wegenseiner schwindelerregenden Analogiebildungen, die auf dem beruhen,

33 Ebd., S. 412.
34 Ebd., S. 111.
35 Ebd., S. 123.
36 Ebd., S. 308.
37 Ebd., S. 69.

56

was Foucault die »Schrift der Dinge« 38 oder Blumenberg Die Lesbarkeit
der Welt 39 nennt. »Im sechzehnten Jahrhundert ist die wirkliche Sprachekeine einförmige und glatte Gesamtheit von unabhängigen Zeichen, inder die Dinge sich wie in einem Spiegel reflektierten, um darin Ding fürDing ihre besondere Wahrheit auszudrücken.« 40
Es ist auffällig, dass nahezu sämtliche grundlegenden Reflexionen zu
Sprache, Zeichen und Schrift, wie sie im 20. Jahrhundert von der Sprech­akttheorie, der Metaphorologie bis zur Diskursanalyse und Grammato­logie angestellt wurden, das Ziel verfolgen, dieses Repräsentationsmodell
der Sprache in Frage zu stellen, um ihr eine Wirksamkeit oder Hand­
lungsmacht zu attestieren, die im 16. Jahrhundert ganz selbstverständlichangenommen wurde, weil die Sprache mit den Dingen in einem Raumverknüpft ist und damit selbst zu diesen Dingen gehört, statt ihnen bloßals neutrales, diaphanes Darstellungsmedium zu dienen. Die so ver­standene Sprache mischt sich unter die Dinge, statt ihnen gegenüber zu
stehen, fast ein wenig so, wie in der chinesischen Enzyklopädie die Tiere
erster Ordnung (die allerdings bereits kulturalisierte Lebewesen sind undnach ihrem rechtlichen Statut unterschieden werden) unvermutet in die
Tiere des Mythos und der Malerei übergehen oder in konkrete Hand­
lungszusammenhänge eintreten, deren Aufnahme in das enzyklopädische
Register den Wechsel von der Universalität der wissenschaftlichen Beob­
achtung in die Partikularität des Berichts oder der Erzählung erfordert.
Die Sprache, die sich unter die Dinge mischt: Ein Vergleich mit jenen
operativen Sprachen unserer Gegenwart, die, etwa im Fall von Program­miersprachen, in Apparate und Maschinen eingesenkt sind, um sie ›ans
Laufen zu bringen‹, liegt hier nahe. Das von Foucault gewählte Beispiel
des Naturforschers Ulyssis Aldrovandi (1522–1605) ist aufschlussreich,vergegenwärtigt man sich die Polemik, mit der Buffon, der ganz dem Zeit­
alter der Repräsentation verhaftet ist, seinen italienischen Vorgänger dafürkritisiert, dass dieser beständig die naturgeschichtliche Beschreibung derForm eines Tieres mit den unabsehbaren Berichten und dem ganzen sym­
bolischen Niederschlag vermische, den diese Tierfigur auslöst, aber auchmit den vielfältigen medialen und technischen Funktionszusammenhän­gen, in denen beispielsweise die geschriebene oder dargestellte Schlange
Eingang findet. Liest man die Vorhaltungen Buffons, fühlt man sichmitten in jene kulturhistorisch konsequenzenreiche Situation versetzt,
38 Ebd., S. 66.
39 Vgl. Hans Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt a. M. 1986.
40 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 66.

Friedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 57

in der es gegen das Zeitalter der schwindelerregenden Ähnlichkeiten
und unziemlichen Vermischungen (von Realem und Zeichenhaftem)
darum ging, die ›große Trennung‹ (great divide) in Europa zu installieren.
Mit dem Zeitalter der Repräsentation etabliert sich jenes von Philippe
Descola so genannte »ontologische Dispositiv« besonderer Art, »dasder Kosmogenese der Modernen als Grundlage dient« und das Descola»Naturalismus« nennt. Der Naturalismus unterstellt, kurz gesagt, eine
»distinktive Objektivtität der Nichtmenschen« und stellt ihr die ebenso
distinkte Subjektivität oder Interiorität der Menschen gegenüber.41 Wennbis zum Ende des sechzehnten Jahrhunderts, also vor dem Einbruch desgreat divide, »die Ähnlichkeit im Denken (savoir) der abendländischen
Kultur eine tragende Rolle gespielt« 42 hat, könnte es sein, dass wir uns
heute im Zeitalter einer Erneuerung dieser Wissensform befinden. Un­
sere heutige Denkmöglichkeit im Gebiet der humanities wäre dann aufs
engste mit einer Neuentdeckung der Figur der Ähnlichkeit verbunden,
die sich für die ›Fransen‹ (Whitehead) und die Übergangszonen interes­siert, in denen sich ein Objekt der Wissenschaft, ganz gleich wie exakt
und experimentell sie vorgeht und wie sehr sie ihren Gegenstand vonallen kulturellen ›Kontexten‹ reinigt, zum Generator und Medium eines
weitverzweigten Wissens wird.
Buffon dagegen konnte es nicht verstehen, wie ein Naturforscher einederart »unentwirrbare Mischung genauer Beschreibung, aufgenommener
Zitate, kritikloser Fabeln und Bemerkungen« vorlegte, »die unterschieds­los über Anatomie, Wappen, Lebensverhältnisse, mythologische Werte
eines Tieres handeln und darüber, welchen Gebrauch man davon in derMedizin oder in der Magie machen kann.« 43 Foucault zitiert erläuternd
ein Kapitel aus Aldrovandis Historia serpentum et draconum, wo sich im
Kapitel »Über die Schlange im Allgemeinen« folgende Rubriken finden,
die, der chinesischen Enzyklopädie nicht unähnlich, nichts geringeres
als eine Art umfassender kultureller Ökologie dieses Tieres anvisieren:
Doppeldeutigkeit (das heißt die verschiedenen Bedeutungen des Wor­tes Schlange), Synonyme und Etymologien, Unterschiede, Form undBeschreibung, Anatomie, Natur und Gewohnheiten, Temperament,
Zeugung und Fortpflanzung, Stimme, Bewegungen, Vorkommen,
Ernährung, Physiognomie, Antipathie, Sympathie, Fangweisen,
41 Philippe Descola: Jenseits von Natur und Kultur. Berlin 2011, S. 107.
42 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 46.
43 Ebd., S. 71.

58

Tod und Verwundungen durch die Schlagen, Arten und Zeichen
der Vergiftung, Heilmittel, Beiwörter, Bezeichnungen, Wunder undVorzeichen, Monstren, Mythologie, Götter, denen die Schlange heilig
ist, Lehrfabeln, Allegorien und Mysterien, Hieroglyphen, Embleme
und Symbole, Sprichwörter, Münzen, rätselhafte Wunder, Devisen,heraldische Zeichen, historische Fakten, Träume, Heiligtümer und
Statuen, Gebrauch bei der Nahrung, Gebrauch in der Medizin, ver­schiedene Gebräuche.44
Diese enzyklopädische Anordnung oder Erfassung der Schlange will
also nicht unterscheiden zwischen dem, was wir ihre Natur nennen
würden, und dem, was uns lediglich als kulturelles Beiwerk erscheint.
Eintragungen zur Schlange als Lebewesen existieren zwar, genießen aber
im Hinblick auf andere Aspekte ihrer Erscheinungsweise kein Vorrecht:»Unterschiede, Form und Beschreibung, Anatomie«, würden wir sofort
als legitime Register der Schlangenforschung attestieren, »Vorkommen
und Ernährung« sowie eventuell noch »Gewohnheiten« würden wir im
Anschluss an die ethologische Situierung des Tieres in seiner Umwelt
bzw. in seinem Milieu, wie sie seit Uexküll geläufig ist, ebenfalls noch als
legitime Perspektiven zulassen. Aber schon die Frage nach der SchlangenPhysiognomie würden wir wahrscheinlich als Beleg für eine unzulässige
anthropologische Projektion zurückweisen (denn für uns haben Schlan­
gen keine Gesichter) und als Indiz für den Eintritt der Schlange in die
symbolische Ordnung werten, die ihr Positionen, Funktionen und ›Werte‹
zuweist, für deren Erörterung die Kultur- und Medienwissenschaften zu­
ständig sind. Mit Cassirer könnte man also glauben, dass die Gelehrten im
Zeitalter der Ähnlichkeit nicht zwischen der Natur eines Tieres und seiner
symbolischen Form zu unterscheiden vermochten, dass sie das, was sie an
der Schlange beobachten und in eine zusammenhängende Ordnung vonIdentitäten und Differenzen eintragen könnten, zugleich mit allem präsen­tieren, was die Schlange zu einem diskursiven Objekt macht, was von ihr
berichtet wird, aber auch, was (denken wir an die heraldischen Zeichen
und Münzen) sie in Kommunikationsmedien verwandelt oder ihr (wiebei den medizinischen Anwendungen) durch Entzug bestimmter Sub­stan­zen (›Gift‹) eine therapeutische Wirksamkeit abgewinnt. Wir würden
vielleicht nicht mehr wie Buffon all diese Aspekte als einen »Schwall desGeschriebenen« bezeichnen (»Das ist alles keine Beschreibung, sondern

44 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 71 f.

Friedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 59

Legende«,45 ruft er empört aus), aber wir neigen doch spontan dazu, diesekulturellen Codes und Techniken als ebenso viele Schichten vorzustellen,
die sich um den naturalistisch konzipierten Kern des Tieres lagern und die
man der Reihe nach abtragen kann, um dann zu der Schlange als solcher
zu gelangen, deren Erforschung der Kulturwissenschaftler guten Gewis­
sens an die Kollegen von der Zoologie, der Ethologie oder Mikrobiologie
delegieren kann. Wenn man also das Thema des Möglichkeitsdenkens
nicht ausschließlich auf soziale oder politische Utopien bezieht, sondern,viel bescheidener, auf das Alltagsgeschäft von Kultur- und Medienwis­
senschaftlern, dann würde ich sagen, dass die Diskreditierung dieses
Schichten- oder Etagenmodells kultureller und medialer Codierungen ein
Effekt der Erosion des ontologischen Dispositivs ist, das mit dem Natu­ralismus etabliert wurde und das wir dabei sind, mühsam zu revidieren.
Aldrovandis Natur war »durch und durch geschrieben« 46 – und es
drängt sich an dieser Stelle der Vergleich zur neueren Wissenschaftsfor­
schung auf, die mit ihrem Fundamentalbegriff der Inskription47 die »dicke
Schicht der Zeichen«,48 von der Foucault spricht, bis in den quasisakralen
Bezirk des Labors hinein verfolgt, wo es eben nicht nur die Maschinen

45 Zitiert nach Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 72.
46 Ebd., S. 72.
47 Vgl. dazu Bruno Latour: Drawing Things Together: Die Macht der unver­änderlich mobile Elemente. In: Andréa Belliger und David J. Krieger (Hrsg.):
ANThology. Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie. Bie­lefeld 2006, S. 259–307, sowie Henning Schmidgen: Bruno Latour zur Ein­
führung, Hamburg 2011. Schmidgen stellt den »Kult der Inskription« (ebd.,
S. 29) bei Latour nicht nur in den Zusammenhang eines durch Bultmann
und Péguy geweckten schriftexegetischen Interesses, sondern zeigt darüber
hinaus, dass für den Analytiker des laboratory life das Labor wesentlich zu
einer »Tradierungsinstitution« wird, »in der fortwährend, schriftlich wie
mündlich, Exegesen, Neulektüren und Überarbeitungen stattfinden, diesich auf organisch-maschinell fundierte Laborereignisse beziehen« (ebd.,
S. 67). Laborarbeit erweist sich aus dieser Perspektive »hauptsächlich understrangig« als »die fortwährende Arbeit an und mit Texten, durch die unter­schiedliche Arten von Aussagen in Zustände der Tatsächlichkeit überführt
werden« (ebd., S. 65 f.). Es handelt sich also, so Foucault im Hinblick auf
den »Primat des Geschriebenen« im Zeitalter der Ähnlichkeit, »um die
unmittelbare Dissoziation jeder Sprache, die das nochmalige Untersuchen
des Kommentars ohne einen jemals bestimmbaren Endpunkt verdoppelt«(Foucault: Die Ordnung der Dinge [wie Anm. 6], S. 71).
48 Foucault: Die Ordnung der Dinge (wie Anm. 5), S. 72.

60

und Apparate sind, die das experimentelle Phänomen erzeugen, sondern
die unterschiedlichen Aufzeichnungs- und Archivierungstechniken, dieeinem an sich flüchtigen Effekt allererst eine dauerhafte Konsistenz geben,
also Beobachtungen flüchtiger Prozesse oder Ereignisse, wie sie im Labor
produziert werden, in stabile Tatsachen verwandeln. Molekularbiologen
etwa, darauf hat Hans-Jörg Rheinberger hingewiesen, arbeiten nicht»nicht mit den Genen der Zelle als solchen«, sondern »mit experimen­
tell in einem Repräsentationsraum produzierten Graphemen.« 49 »Was
in den Debatten über Wahrnehmung immer vergessen wird«, schreibt
Latour, und er bezieht sich dabei auf die Rolle der Wahrnehmung in den
Erkenntnis- und Wissenschaftstheorien, »ist diese einfache Verlagerungvon einer Betrachtung verwirrender dreidimensionaler Objekte zu einer
Inspektion zweidimensionaler Bilder, die weniger verwirrend gemacht worden sind.« 50 Es ist zweifellos nicht länger ein Gott, wie im 16. Jahrhundert,
der die Zeichen auf das von ihnen Bezeichnete deponiert und so einestabile Beziehung zwischen beiden einrichtet; aber der Vorgang selbst,
die Beschriftung, Markierung und Einzeichnung auf Papier oder anderen
Speichermedien, aber auch und vor allem in das Objekt selbst, das zur ex­
perimentellen Erforschung ansteht (wozu seine Spur erst einmal gesichert
werden muss: das tracing), belegt, dass in unserer Epoche ausgerechnet
die maschinell-organisch produzierte Natur des Labors eine durch unddurch geschriebene ist.
Es ist keineswegs so, dass Schrift und Texte erst am Ende des For­
schungsprozesses stehen, wenn er in Publikationen Gestalt annimmt
und sich an die Öffentlichkeit wendet: »Epistemische Dinge sind Arti­
kulationen von Graphemen. Ultrazentrifugen, Elektronenmikroskope,
Gelelektrophoresen und radioaktives tracing [Spuren-Legen …] erzeugen
jene Darstellungsräume, jene Schrifträume, in denen sich Grapheme zu
epistemischen Objekten fügen.« 51 Es ist nicht so, dass die Formen derSchriftlichkeit und Lesbarkeit in dem Maße schwinden, wie man sich, im
Raum des Labors, den Dingen in ihrer vorprädikativen Objekthaftigkeit
nähert. Das Labor ist kein Raum der Selbstenthüllung epistemischer
Objekte, sondern eine Kammer verschärfter Schreibarbeit, so dass der
Epistemologe Gaston Bachelard bereits in den dreißiger Jahren von der
49 Hans-Jörg Rheinberger: Alles, was überhaupt zu einer Inskription
führen kann. In: ders.: Iterationen. Berlin 2005, S. 22.
50 Latour: Drawing Things Together (wie Anm. 47), S. 280.
51 Rheinberger: Alles, was überhaupt zu einer Inskription führen kann(wie Anm. 49), S. 21 f.

Friedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 61»unglaublichen Epigraphie der Materie« 52 sprechen konnte. Die »alte
Feindschaft zwischen Buch und Welt, Literatur und Realität«, konsta­
tiert Hans Blumenberg, verliert sich, »wenn sogar der Naturforscher alsüberwiegenden Umgang seiner Wahrnehmung Skalen und Zeiger, Kurven
und Diagramme, Zeitschriften und Bücher hat«.53 Die Wissenschaftsfor­
schung der letzten Jahre hat sich intensiv mit einem medialen Bereich
beschäftigt, der »zwischen Semi-Materie und Semi-Print« 54 liegt, also
alle Formen von Schreibarbeit im Labor, die vom »Gekritzel« bis hin zu
sogenannten »Numeralien« und »Literalien« reichen, also groß angelegte
Register, »aus denen Einheiten, Daten und Zahlen entnommen werden
können, die man benötigt, um ein experimentelles Arrangement herzu­
richten« auf der einen, und standardisierte Protokolle, Labormanuale undähnliche Formen schriftlicher Fixierung, die Prozeduren festhalten, die
als hinreichend verläßlich gelten, um »in mehr oder weniger routinierter
Form im Laboralltag angewendet zu werden«,55 auf der anderen Seite. In
allen diesen Fällen haben wir es mit Graphismen zu tun, die es mit derSicherung von Spuren und der Anbringung von Marken zu tun haben
und daher weit entfernt von der Klarheit wissenschaftlicher Prosa sind,die von allen epistemischen Verstrickungen und epistemologischen Hin­dernissen, die den Forscheralltag kennzeichnen, gereinigt sind.

I V. Da rw in z w is c h e n de n M a s c h in e n
Aus dem anthropologischen Schlaf zu erwachen, kann also bedeuten,
auch auf dem Wege der wissenschafts- und kulturgeschichtlichen Verge­
genwärtigung und Durcharbeitung vermeintlich längst ›abgeschlossener‹oder ›überwundener‹ Epochen zur Entfaltung eines Raumes beizutragen,in dem es möglich ist zu denken, ohne den Denkenden selbst als Subjekt
oder Zentralakteur des zu Denkenden anzusetzen. Die ›große Trennung‹kann sich allerdings auch ohne eine derartige wissensgeschichtliche
Rückbesinnung als eine wirkungsmächtige Illusion erweisen, wenn man
die moderne Verfassung, wie sie im ontologischen Trennungsgebot vonNatur und Kultur zum Ausdruck kommt, mit der modernen Praxis inden Wissenschaften und ihren technischen Anwendungen vergleicht, die
52 Zit. nach ebd., S. 19.
53 Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt (wie Anm. 39), S. 325.
54 Ebd., S. 95.
55 Ebd., S. 93.

62sich zu keinem Zeitpunkt nach dieser radikalen Unterscheidung gerichtet
hat. Die Modernen tun nicht, was sie sagen; die wissenschaftliche undtechnische Aktivität, die sie auszeichnet und auf die sie so stolz ist, schafft
Mischungen aus Natur und Kultur innerhalb immer komplexerer Netze
und Kollektive, »in denen die Objekte und die Menschen, die materiellen
Auswirkungen und die sozialen Konventionen« 56 untrennbar miteinander
verbunden sind. Man muss nicht Bruno Latour lesen, sondern kann sich,wie ich es hier tun möchte, mit Samuel Butler begnügen, der in seinem
utopischen Roman Ehrewhon (ein Anagramm von Nowhere) von 1872
(und in vielen anderen Texten) die Entstehung von Mensch/MaschineHybriden, die heute gerne als Cyborgs (cybernetic organisms) bezeichnet
werden, zu einem zentralen Thema gemacht hat. Butler, der unter dem
Eindruck der darwinischen Revolution in der Naturgeschichte schreibt,
unterzieht sich auf seine Weise der Aufgabenstellung, »in der Leere desverschwundenen Menschen zu denken«. In den drei Kapiteln, die sich in
dem Roman den Maschinen widmen, unternimmt Butler den Versuch,
die Anthropologie und das ihr zugrundeliegende ontologische Dispositiv
nicht von der Seite des Tieres, sondern von der Seite der Maschine in Fra­ge zu stellen. Auch Butler trägt, wie Borges, dazu bei, die »Vertrautheiten
unseres Denkens« aufzurütteln, allerdings so, dass er die Wirksamkeit
dessen, was er den »Trennstrich« 57 nennt, also die klassifikatorische Geste
par excellence, zwischen Lebewesen und technischen Artefakten außer
Kraft setzt, und nicht, wie bei Borges, auf eine aus unserer Sicht pseudoklassifikatorische Weise im Bodenlosen operieren lässt.
Butlers »Buch der Maschinen« ist aus der Perspektive eines Gelehrten
geschrieben, der sich, wie die Zivilisation der Erewhonianer insgesamt,
mit einer Relativierung oder Hybridisierung des Menschen nicht abfin­den mag. Er legt daher eine Apologie der – allerdings unvollständigen –Zerstörung der Maschinenwelt vor, die in Ehrewhon vor langer Zeit
planmäßig durchgeführt wurde, um die weitere Evolution der (höheren)
Maschinen, die ja wie jede Evolution ungeplant und ungesteuert verläuft,wirksam auszuschließen. Für den Verfasser der Apologie dieses Zerstö­
rungswerks ist das sich andernfalls etablierende Mensch-MaschineKontinuum so bedrohlich, wie für die Leser der frühen Ethnographienvielleicht nur der Animismus. Die umfassende Zerstörung der Maschi­
nen lässt sich je nach Perspektive als ein utopisches oder dystopisches

56 Descola: Jenseits von Natur und Kultur (wie Anm. 41), S. 141.
57 Samuel Butler: Erewhon oder Jenseits der Berge. Frankfurt a. M. 1994.

Friedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 63

Unternehmen begreifen, nämlich entweder als ein Werk der Errettung
einer Zivilisation, das dafür sorgt, dass die Menschen weiterhin ›unter
sich bleiben‹, also in ihrem gattungsmäßigen Bestand erhalten werden;oder als Aktion, die die weitere Entwicklung der menschlichen Art durch
ihre gewaltsame Trennung von bestimmten Elementen ihrer Umwelt
definitiv auszuschließen versucht.
Was die ›höheren Maschinen‹ so bedrohlich erscheinen lässt, sindnicht so sehr ihre technischen bzw. instrumentellen Fähigkeiten, also
nicht das, was sie bereits können, als vielmehr das Potential, das ihre
nicht absehbare zukünftige Entwicklung eröffnet. »Daß die Maschinen
heute wenig Bewußtsein besitzen«, heißt es in der anthropologischen
Apologie warnend, »bietet keine Gewähr dafür, daß sie ein solches
letzten Endes nicht doch entwickeln. Eine Molluske hat auch nicht viel
Bewußtsein. Man bedenke, welch außerordentliche Fortschritte die Welt
der Maschinen in den letzten paar hundert Jahren zu verzeichnen hatte,
und vergleiche damit, wie langsam die Entwicklung im Tier- und Pflan­zenreich fortschreitet. […] Wer vermag zu sagen, ob die Dampfmaschine
nicht schon eine Art Bewußtsein besitzt? Wo beginnt das Bewußtsein,
wo hört es auf? Wer kann den Trennstrich ziehen? Wer kann überhaupt
irgendwo einen Trennstrich ziehen?«58 Butler weiß, dass sich die ge­
genwärtigen Maschinen zu den kommenden »wie die Saurier der Urzeit
zum Menschen« verhalten. »Die größten unter ihnen«, so nimmt er
die gegenwärtige Entwicklung zu smarten und invasiven Technologien
vorweg, »werden wahrscheinlich im Laufe der Zeit beträchtlich kleiner
werden«,59 und diese Miniaturisierung eröffnet ihnen die Möglichkeit,
ganz neue Berührungsflächen mit jenen Lebensformen herzustellen,
die wir als originär menschliche Lebensformen auszeichnen. Zu den
Maschinen müssen auch jene »kleine[n] Seh-Apparate«60, also optische
Medien, gerechnet werden, die bereits heute die Welt auf mikroskopische
Dimensionen hin öffnen, die uns bislang schlicht unbekannt waren. Nicht
nur erledigen Maschinen intellektuelle Operationen wie das vielgerühmte
menschliche Rechenvermögen schneller und verlässlicher, sie stellen die
Frage der menschlichen Vermögen auch insofern neu, als diese selbst
im anthropologischen Binnenraum, also nicht nur erst auf dem Feldder Interaktion mit anderen (Subjekten oder Objekten), als eine verteilte
Handlungsmacht erscheint:
58 Ebd., S. 267 f.
59 Ebd., S. 272.
60 Ebd., S. 278.

64

Wer darf behaupten, es sei der Mensch, der sehe oder höre? Er ist
eine solche Generalversammlung von Schmarotzern, daß es fraglichist, ob sein Körper nicht eher ihnen gehört als ihm und ob er über­haupt etwas anderes ist als auch so eine Art Ameisenhaufen. Könnte
der Mensch nicht selber eine Art Schmarotzer auf den Maschinenwerden? Eine liebevoll maschinenkitzelnde Blattlaus61?
Das politische Vokabular von Herrschaft und Knechtschaft samt derihr zugehörigen Dialektik taugt nicht, um die Dynamiken im Mensch/
Maschine-Kontinuum zu beschreiben. Das Maschinelle durchzieht immer
schon beide Seiten der anthropologischen Differenz. Wir sind an Ma­
schinen gefesselt, aber umgekehrt benötigen die Maschinen, die kaputt
gehen oder sich als dysfunktional erweisen können, also permanenten
Störungen ausgesetzt sind und solche Störungen produzieren, den human
support, um wieder in Stand gesetzt und vor allem: um weiterentwickelt zu
werden. Die Maschine ist – wie der Mensch – ein Objekt mit unscharfen
Rändern, wenn man berücksichtigt, was alles zusammenkommen muss,
damit sie gebaut werden kann, damit sie funktioniert bzw. operabel ist(Schnittstellen, Infrastrukturen) und schließlich: damit sie sterben, also
durch andere Maschinen ersetzt werden kann, denn Maschinen verfügenüber eine phylogenetische Dimension, sie »treten in Generationen« auf,
»wobei jede die Virtualität für andere zukünftige Maschinen eröffnet«.62
Sowenig wie der Mensch kann die Maschine auf ihre Materialität,
den Umfang bzw. Aktionsradius ihres ›eigenen‹ Körpers bzw. ihrer räum­
lich abgrenzbaren apparathaften Struktur begrenzt werden. Maschinen
existieren nicht nur im Raum, sondern zugleich auch in einem auf sie
abgestimmten infrastrukturellen Milieu sowie einer evolutiven (nicht bloßmechanisch-repetitiven) und ›disziplinären‹ Zeit. Gewöhnlich denken
wir uns die Maschine als einen Funktionszusammenhang, der ganz derWiederholung geweiht ist, so als wäre sie, wie es Derrida einmal auf den
Punkt gebracht hat, dazu bestimmt,
auf unerschütterliche, unempfindliche Weise, ohne Organe oder
Organizität, die empfangene Ordnung zu reproduzieren. Im Zustandder Anästhesie würde sie als gleichgültiger Automat ohne Affekt oder
61 Ebd., S. 278 f.
62 Félix Guattari: Über Maschinen. In: Henning Schmidgen (Hrsg.): Äs­thetik und Maschinismus. Texte zu und von Félix Guattari. Berlin 1995,
S. 115–132, hier S. 118.

Friedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 65

Selbst-Affektion einem kalkulierbaren Programm gehorchen oderbefehlen. Ihr Funktionieren, wenn nicht sogar ihre Produktion, hätte
niemanden nötig.63
Dagegen setzt Butler und eine in seiner Nachfolge entwickelte Maschinen­
theorie eine Perspektive, die besagt, dass es mit Maschinen nicht anders
wie mit Menschen geht: Sie müssen ›zur Welt gebracht‹, sozialisiert und›erzogen‹ werden. Ihre Erfindung sagt noch nichts über ihre schließliche
Tauglichkeit und Einsatzfähigkeit. Das Argument, Maschinen könnten
kein »Eigenleben« 64 entwickeln, weil sie kein Fortpflanzungsvermögen
besitzen, ist hinfällig, denn Maschinen bedienen sich der Menschen als
technischer Vermittler oder Delegierter, um sich zu reproduzieren, so wie
es bei vielen Pflanzen Insekten sind, die sie erst fruchtbar machen, obwohl
sie einer anderen Lebensform angehören als diejenigen, denen sie zur
Reproduktion verhelfen: »Die Hummel gehört zum Fortpflanzungssystem
des Klees«.65 Butler denkt das Verhältnis von Mensch und Maschine nicht
in Wesens-, sondern in Funktions- und Allianzbegriffen und schließt
damit an das komplexere, vormoderne Wissen um die Notwendigkeit
der Bildung von Bündnissen zwischen unterschiedlichen Agenten an(Tiere, Menschen, Apparate), die die Wirksamkeit bestimmter kollektiver
Arbeits- und Handlungsvollzüge garantieren.66»Unsere Aufmerksamkeit«, schreibt Michel de Montaigne, in der»Apologie für Raymond Sebond«, »sollten wir daher auf die Gleichheit
zwischen Mensch und Tier richten«,67 wobei er diese Gleichheit nicht
als unterschiedslose Identität bestimmt, sondern in ausdrücklicher Be­
rücksichtigung von »Rangordnungen und Stufen« als »Ähnlichkeit dermenschlichen Dinge mit denen der anderen Lebewesen«.68 Nicht nur
häuft Montaigne Beispiele auf Beispiele, um zu demonstrieren, dass die

63 Jacques Derrida: Maschinen Papier. Das Schreibmaschinenband undandere Antworten. Wien 2006, S. 36 f.
64 Butler: Erewhon (wie Anm. 57), S. 286.
65 Ebd., S. 287.
66 Vgl. dazu Thomas Macho: Tiere, Menschen, Maschinen. Zur Kritik deranthropologischen Differenz. In: Jörn Ahrens, Georg Toepfer und Mirjam
Biermann (Hrsg.): Die Diffusion des Humanen: Grenzregime zwischen
Leben und Kulturen. Frankfurt a. M. 2007, S. 17–29.
67 Michel de Montaigne: Essais. Erste moderne Gesamtübersetzung vonHans Stilett. Frankfurt a. M. 1998, S. 188.
68 Ebd., S. 196 f. (Hervorhebung FB)

66

Tiere zu Leistungen fähig sind, für die die Anthropologien ein Monopol
des Menschen beanspruchen; Montaignes Apologie der Tiere zeigt, dasssich das Zeitalter der Ähnlichkeit nicht um den Menschen dreht, die
Berufung auf den Menschen als Maßstab aller Dinge erscheint vielmehr
als Erkenntnishindernis und ist Ausdruck einer narzisstischen Vorein­
genommenheit: »Letztlich gilt: Alles, was nicht ist wie wir, taugt nichts,
und Gott selber muß, um von uns als tauglich befunden zu werden, men­schenähnlich sein«.69 Die Ähnlichkeit entspricht einem Denkmodus, derdie Gesamtheit dessen, was existiert, »durch geringfügige Abweichungengetrennt« betrachtet, so dass es möglich wird, »das System der anfängli­
chen Kontraste wieder zu einem dichten Netz von Analogien zusammen­
zufügen, das die inneren Eigenschaften der unterschiedenen Entitäten
miteinander verbindet.« 70 Die Logik der anthropologischen Differenz
zielt auf die Zerstörung dieses Gewebes durch ›Absonderung‹ bestimmter
Entitäten aus der Gesellschaft der Lebewesen. Die analogischen Systeme
haben deshalb auch »nichts Anthropomorphes« an sich: Die Diversität
der Teile, aus denen sie bestehen, ist »so komplex, daß ein einzelnes Ge­
schöpf ihrem Ausmaß nicht zu genügen vermag«.71 Samuel Butler steht inder Nachfolge Montaignes, wenn er für die Maschinen eine Perspektive
entwickelt, die Montaigne zuvor an den Tieren erprobte. Das Denken derÄhnlichkeit beruht auf dem Verfahren der ›Ver- bzw. Anähnlichung‹, derStiftung einer Verwandtschafts- oder Allianzbeziehung zwischen hetero­genen Elementen. Descola definiert die Analogie daher als ein Verfahren
der Integration, »das es ermöglicht, Solidaritätsstränge in alle Richtungensowie Kontinuitätsbindungen zu schaffen«.72 Ehrewhon beschreibt eine
Kultur, die sich der Maschinenwelt gewaltsam erwehrt, weil sie an der
ontologischen Ausnahmestellung des Menschen festhält und daher alle
Solidaritätsstränge und Kontinuitätsbindungen zwischen Mensch undMaschine rigoros durchtrennt. »Darwin zwischen den Maschinen« ist der
Titel eines Aufsatzes, mit dem Butler eine epistemologische Heterotopie
benennt, denn das Spiel der evolutionären Mechanismen ist auf die vonden Lebewesen bevölkerte Welt beschränkt und berücksichtigt nicht auchdie technisch produzierten Artefakte. Die Trennungsstriche, die die alte
Naturgeschichte zwischen den Gattungen und Arten eingerichtet hatte,
sind für Darwins Entwicklungslehre zwar nur noch gültig auf Zeit, aber,
69 Ebd., S. 237.
70 Descola: Jenseits von Natur und Kultur (wie Anm. 41), S. 301.
71 Ebd., S. 325.
72 Ebd., S. 323.

Friedric h Balke: Fouc ault und die Mög lic hkeiten eines Denkens 67

obwohl seine Einsichten doch ohne die Beobachtungen an der durch
menschliche Eingriffe (›Zuchtwahl‹) veränderten Lebewesen nicht mög­lich gewesen wären, hält die Evolutionstheorie doch grundsätzlich an derUnterscheidung zwischen dem Lebendigen und dem ›Mechanischen‹ fest.
Butlers »Buch der Maschinen« endet mit einer Analyse dessen, wasman die Fremderfahrung des Maschinellen nennen könnte, die, wiezuvor schon die Fremderfahrung des Tierischen, aller anthropologi­
schen Theoriebildung zugrunde liegt. Fremderfahrung heißt hier die
kulturelle Weigerung, selbst schwindelerregende Analogiebildungenzwischen unterschiedlichen Seienden in Kauf zu nehmen, um für sie
einen Raum der Zusammengehörigkeit hervorzubringen, selbst wennsich diese Zusammengehörigkeit auf keine Natur oder Wesensformstützen kann. Gerade weil Maschinen an unserem Körper und unseren
Gedanken mitarbeiten, weil der Mensch, dem berühmten Wort Freuds
zufolge, »eine Art Prothesengott« 73 geworden ist, wird diese Nähe als
bedrohlich erfahren, da die Maschinen die Menschen nicht direkt zum
Objekt ihrer (vermuteten) Aggression wählen, sondern sie »leise undunmerklich«,74 wie Butler schreibt, in ihre Abhängigkeit geraten lassen.
Diese Fremdwahrnehmung oder Alterisierung der Maschine ist ein
Ausdruck jenes Kleinkrieges, dessen Ursache mit einem anderen Aus­
druck Freuds der »›Narzißmus der kleinen Differenzen‹« 75 ist: Je näher
sich Akteure stehen, je abhängiger sie in ihren Aktionen voneinander
erscheinen, je eher sind sie bereit, sich voneinander zu distanzieren undsich einer politischen oder auch philosophischen Reinigungsarbeit zu
verschreiben. Nicht: ich bin ein anderer, sondern das trotzige ›Ich binanders‹ ist der Schlachtruf der Krieger der ›kleinen Differenzen‹. Butler
jedenfalls, nachdem er die Perspektive der maschinenstürmerischen›Kampfschrift‹ umfassend referiert hat, weist am Ende auf den einzigen»ernst zu nehmenden Versuch einer Entgegnung« hin, deren Verfasser
die Ansicht vertreten habe, »technische Vorrichtungen« seien »nichts als
73 Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur. In: ders.: Studienausgabe
Bd. IX. Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion. Frankfurt a. M.
1974, S. 191–270, hier S. 222.
74 Butler: Erewhon (wie Anm. 57), S. 304.
75 Freud: Das Unbehagen in der Kultur (wie Anm. 73), S. 243. »Ich habemich einmal mit dem Phänomen beschäftigt, daß gerade benachbarte undeinander auch sonst nahestehende Gemeinschaften sich gegenseitig befeh­
den und verspotten, so Spanier und Portugiesen, Nord- und Süddeutsche,
Engländer und Schotten usw« (Ebd.).

68

erweiterte, außerkörperliche Gliedmaßen und deshalb zur Körperlichkeit
des Menschen zu rechnen« 76 »Die Identität der Menschen«, das lehren
uns die Anthropologen, die dem Titel ihrer Wissenschaft zum Trotz nicht
von einer Analytik des Menschen und seiner ontologischen Zentralstel­lung ausgehen, »die Identität der Menschen, der lebenden wie der toten,
der Pflanzen, der Tiere und der Geister ist ganz und gar eine relationale
und damit, je nach dem eingenommenen Standpunkt, Mutationen oderMetamorphosen unterworfen«.77 Die »Verwischung der ontologischen
Grenzen«, die in der heutigen Kultur- und Medienwissenschaft ebenso
wie in der Wissenschaftsforschung mit ihrer symmetrischen Ansetzungdes Verhältnisses von humans und non-humans auf der Tagesordnung
steht, ist nicht der Effekt eines unscharfen Denkens, sondern der Beleg
für die Wiederkehr einer epistemischen Disposition, die alle Unterschiedeund Differenzen auf die Erfahrung einer prinzipiellen Ähnlichkeit bezieht
und die Arbeit der Kultur daher als die komplizierte Herstellung von
Bündnisbeziehungen und Allianzen begreift.

Matt h ia s L öw e

Utopie versus Anthropologie
Konstellationen eines Konflikts
um 1800 und heute
Wer mit Begriffen jongliert, die für fast jeden etwas anderes bedeuten,
riskiert es, im Sumpf der Begriffsanarchie zu versinken. Wenn man, wie
ich das hier vorhabe, Überlegungen zu einem Konfliktgeschehen zwischenzwei semantisch so porösen Konzepten wie ›Utopie‹ und ›Anthropologie‹
anstellt, dann kommt man nicht umhin, zunächst zu erklären, was man
damit meint. Im Anschluss an diese terminologische Eingrenzung folgen
einige wissenschaftsgeschichtliche Beobachtungen zur forschungspoliti­
schen Konkurrenz von Utopie- und Anthropologie-Begriff um 1990 undeinige intellektuellengeschichtliche Beobachtungen zum Konflikt zwi­
schen Utopie- und Anthropologie-Konzept im 18. Jahrhundert. Vor dem
Hintergrund der beschriebenen Konkurrenz- und Konfliktphänomene
werden schließlich Überlegungen zu den Aporien und Schwierigkeitenvon ›utopischem Denken‹ unter den Bedingungen einer wahrheitsplura­
listischen Moderne angestellt.

I . D e r A n t h ropolog ie - Be g riff

76 Butler: Erewhon (wie Anm. 57), S. 305.
77 Descola: Jenseits von Natur und Kultur (wie Anm. 41), S. 31.

Den Anthropologie-Begriff gebrauche ich hier nicht in einem weiten oderdeskriptiven Sinne, ich meine damit also nicht so etwas wie ›Menschen­bild‹, sondern lehne mich an den historischen Anthropologie-Begriffan, wie ihn die germanistische Forschung zur Spätaufklärung profiliert
hat. In den 1770er Jahren hat der Leipziger Medizin- und Philosophie­
professor Ernst Platner versucht, die Anthropologie als eigenständigen70

Wissensbestand, gar als Wissenschaftsdisziplin zu begründen.1 Anthro­pologie in diesem Sinne fragt nach Sinnlichkeit und Vernunft, »Körper
und Seele in ihren gegenseitigen Verhältnissen, Einschränkungen undBeziehungen«2. Anthropologie meint hier also die Thematisierung derleibgeistigen Einheit des Menschen und enthält damit immer auch einen
impliziten oder expliziten Angriff auf die Vorstellung vom Menschen als
einem rationalen, vernunftautonomen und freihandelnden Wesen, denn
die Vernunft – so das Argument der Anthropologie – hängt auch vom
Körper ab.3

II. Der Utop ie- B eg r iff 4
Zum Utopie-Begriff muss ich ein paar mehr Worte verlieren: Dahinterverbergen sich bekanntermaßen zwei Phänomene, die miteinander
nur bedingt etwas tun haben, nämlich Utopie als literarische Gattung,deren Geschichte mit Thomas Morus’ Utopia beginnt, und der im 20.
Jahrhundert geprägte intentionale Utopie-Begriff, mit dem man einebestimmte psychische Haltung zur sozialen Wirklichkeit zum Ausdruckbringt, ein utopisches Bewusstsein: Gemeint ist damit »nicht bloß der

1 Zur Geschichte des Anthropologie-Begriffs vgl. Odo Marquard: Anthro­pologie. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd I. Hrsg. vonJoachim Ritter. Basel und Stuttgart 1971, Sp. 362–374; Mareta Linden:
Untersuchungen zum Anthropologiebegriff des 18. Jahrhunderts. Bern und
Frankfurt a. M. 1976.
2 Ernst Platner: Anthropologie für Aerzte und Weltweise. Leipzig 1772,
S. XVII.
3 Zum Anthropologie-Diskurs und zur Intellektuellengeschichte der
Spätaufklärung vgl. vor allem Jutta Heinz: Wissen vom Menschen undErzählen vom Einzelfall. Untersuchungen zum anthropologischen Ro­
man der Spätaufklärung. Berlin und New York 1996, S. 19–122; Wolfgang
Riedel: Erster Psychologismus. Umbau des Seelenbegriffs in der deutschen
Spätaufklärung. In: Jörn Garber und Heinz Thoma (Hrsg.): Zwischen Em­
pirisierung und Konstruktionsleistung. Anthropologie im 18. Jahrhundert.
Tübingen 2004, S. 1–17.
4 Für detailliertere Informationen zum Utopie-Begriff, zur Utopie-For­
schung der letzten 40 Jahre und zur Gattungsgeschichte der literarischen
Utopie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert verweise ich auf meine Disserta­
tion: Idealstaat und Anthropologie. Problemgeschichte der literarischen
Utopie im späten 18. Jahrhundert. Berlin und Boston 2012, S. 1–34.

Mathias Löwe: Utopie vers us Anthropolog ie71

unzufriedene Vergleich der Wirklichkeit mit einem Ideal, sondern derWille, Staat und Gesellschaft nach diesem umfassenden Ideal sofort zu
verändern.« 5
Bei der Rede über das Phänomen ›Utopie‹ steht man nun vor einem
Problem: Ein Großteil der Gattungstradition literarischer Utopien lässt
sich nämlich gar nicht mit dem intentionalen Utopie-Begriff beschrei­ben, denn viele literarische Utopien sind so gestaltet, dass man den darin
entworfenen utopischen Staaten keine Realisierungsabsicht unterstellen
kann. Den meisten literarischen Utopisten mangelt es offenbar eklatantan utopischem Bewusstsein. Bei frühneuzeitlichen Autoren literarischer
Utopien wie Morus, Tommaso Campanella, Johann Valentin Andreae etc.
liegt das ohnehin auf der Hand, denn diesen Autoren war die neuzeitliche
Vorstellung vom Menschen als Macher von Geschichte überhaupt nochnicht geläufig.6 Was auch immer diese Autoren mit ihren Texten jeweils
für Ziele verfolgt haben, um einen Aufruf zur konkreten Realisierung desbeschriebenen Utopier-Staates, der Civitas Solis oder der Christianopolisging es jedenfalls nicht.7 Überblickt man die Gattungstradition literari­scher Utopien, dann sind die Texte mit so etwas wie einem utopischen
Bewusstsein vielleicht sogar in der Minderheit. Selbst im Falle derersten sogenannten Zeitutopie, dem Roman L’An 2440 (1770/1771) von
Louis-Sébastien Mercier, darf man stark daran zweifeln, ob dieser Text
geschrieben wurde, um die darin dargestellte, ins Paris der Zukunftprojizierte soziale Ordnung in der Erfahrungswirklichkeit zu realisieren.
Daran zweifeln lässt schon der 700-jährige, also extrem lange zeitliche
Abstand zwischen der Entstehung des Textes im Jahr 1770/71 und seiner
Handlungszeit im Jahr 2440.8
Utopisches Bewusstsein hat allenfalls eine kleine Gruppe von lite­
rarischen Utopien, die man Fortschrittsutopien nennen kann und die

5 Ludwig Stockinger: Ficta Respublica. Gattungsgeschichtliche Untersu­
chungen zur utopischen Erzählung in der deutschen Literatur des frühen
18. Jahrhunderts. Tübingen 1981, S. 29. Für eine kritische Auswertung
der verschiedenen intentionalen Utopie-Begriffe und ihrer Beziehung zur
Gattungstradition vgl. ebd., S. 28–48.
6 Vgl. ebd., S. 26–27.
7 Vgl. dazu die gründliche Analyse und Deutung dieser Texte bei Peter
Kuon: Utopischer Entwurf und fiktionale Vermittlung. Studien zum Gat­
tungswandel der literarischen Utopie zwischen Humanismus und Früh­
aufklärung. Heidelberg 1986, S. 55–257.
8 Vgl. Löwe: Idealstaat und Anthropologie (wie Anm. 4), S. 73–86.

72

mehrheitlich im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert erscheinen: 9
etwa Theodor Herzls Roman Altneuland (1902). Während noch Mercier
seinen utopischen Entwurf 700 Jahre in die Zukunft vorverlegt, sindes bei Herzl nur mehr 21 Jahre, die das dargestellte utopische Israel im
Jahr 1923 von der Erfahrungswirklichkeit des zeitgenössischen Lesers
im Jahr 1902 trennen. Man kann diese erhebliche Reduktion des zeitli­chen Abstands zwischen utopischer Zukunft und Erfahrungsgegenwart
als markantes Indiz für die explizite Realisierungsintention von Herzls
utopischem Roman verstehen. Zudem betreiben Fortschrittsutopien wie
Herzls Altneuland erheblichen Aufwand damit, sich von konkurrierenden
Zukunftsentwürfen zu distanzieren.10 Da Fortschrittsutopisten offenbar
eine zeitnahe Realisierung zentraler Elemente ihrer fiktiven Gesellschaft
intendieren, stehen sie unter dem Druck einer Entwurfskonkurrenz.
Das, was man in Anlehnung an Karl Mannheim, Gustav Landauer,
Ernst Bloch und andere landläufig unter Utopie versteht – Utopie als ›Anti­
zipation zukünftiger Realität‹11 –, damit lässt sich also eigentlich nur ein
recht kleiner Ausschnitt der Gattungstradition beschreiben. Die ästhetische
Funktion der meisten literarischen Utopien wird man damit nicht erfassen.

9 Vgl. Birgit Affeldt-Schmidt: Fortschrittsutopien. Vom Wandel der uto­
pischen Literatur im 19. Jahrhundert. Stuttgart 1991; Löwe: Idealstaat undAnthropologie (wie Anm. 4), S. 33–34.
10 In Herzls Altneuland wird das 19. Jahrhundert als »ein merkwürdig
hinkendes Zeitalter« diskreditiert, in dem man die »konfusesten Schwär­
mer« wie Fourier, Cabet und Hertzka ernst nahm – allesamt auch Fort­schrittsutopisten – und in dem von verstiegenen Träumern die »fabrik­rauch­g eborenen Wolken eines Zukunftsstaates« an den Himmel gemalt
wurden: »zum Beispiel die berühmte Wolke des Amerikaners Bellamy, derin seinem ›Rückblicke aus dem Jahre 2000 auf das Jahr 1887‹ eine edle
kommunistische Gesellschaft darstellt. Dort kann jeder aus der allgemei­
nen Schüssel so viel essen, als er mag. Der Wolf weidet neben dem Lamm.
Schön, sehr schön! Nur sind dann die Wölfe keine Wölfe und die Menschen
keine Menschen mehr. Nach Bellamy kam der Staatsromantiker Hertzka
und entwarf seine Utopie ›Freiland‹, ein sehr brillantes Zauberkunststück,vergleichbar dem unerschöpflichen Hute des Taschenspielers. Es sindschöne Träume oder wenn ihr wollt Luftschiffe, aber lenkbar sind sie nicht«(Theodor Herzl: Altneuland. Ein utopischer Roman. Hrsg. von David Gall.
Norderstedt 2004, S. 134–135).
11 Vgl. Ernst Bloch: Antizipierte Realität – Wie geschieht und was leistet
utopisches Denken? In: ders.: Abschied von der Utopie? Vorträge. Hrsg.
von Hanna Gekle. Frankfurt a. M. 1980, S. 101–115.

Mathias Löwe: Utopie vers us Anthropolog ie 73

Legt man etwa Mannheims oder Blochs Begriff von Utopie zugrunde – alsoden Begriff von Utopie im Sinne einer Handlungspraxis, die die Strukturen
der gegebenen Erfahrungswirklichkeit überschreitet oder sprengt, die eine
Ideologie verwirklicht (vgl. Anm. 5) –, dann kann man just den Prototyp
der Gattung, dem sich das Kunstwort ›Utopie‹ verdankt, nämlich Morus’
Utopia, gar nicht mehr als Utopie bezeichnen, denn dieser Text enthält
keinerlei Aufforderung, die dargestellte soziale Ordnung zu realisieren,sondern bestreitet mit einer Unzahl von satirischen und fiktionsironischen
Textsignalen sogar deren Realisierbarkeit.12 Es ist daher wohl kein Zufall,
dass bei Mannheim und Bloch, aber auch bei liberalen Utopie-Kritikern
wie Karl Popper und Joachim Fest, eigentlich weniger an den Humanisten
und Wortschöpfer Thomas Morus gedacht wird, wenn von Utopie die Redeist, sondern eher an jemanden wie Thomas Müntzer, dass also Utopie mit
eschatologischen und messianischen Visionen gleichgesetzt wird.13
Die Unterscheidung zwischen dem Intentionsbegriff eines utopischen
Bewusstseins und der Gattungstradition literarischer Utopien ist seit mehre­
ren Jahrzehnten im Kreis einer literaturwissenschaftlich spezialisierten
Utopieforschung gang und gäbe. Insbesondere die literaturwissenschaftliche
Utopieforschung der 1980er Jahre hat eine Reihe von grundlegenden Stu­
dien hervorgebracht, die gegen eine inhaltsreduzierte Wahrnehmung dieser
Textmustertradition Einspruch erheben, die jene Verzerrungen ansprechen,die man produziert, wenn man der gesamten Gattungstradition unbeküm­
mert die Utopie-Begriffe Mannheims oder Blochs überstülpt, wenn man
die Utopia-Tradition also als Beitrag zur politischen Ideengeschichte liest,
der sich aus seinem schmückenden literarischen Dekor herauslösen lasse.14
12 Vgl. Kuon: Utopischer Entwurf und fiktionale Vermittlung (wie Anm. 7),
S. 55–134.
13 Vgl. Thomas Schölderle: Utopia und Utopie. Thomas Morus, die Geschich­te der Utopie und die Kontroverse um ihren Begriff. Baden-Baden 2011, S. 437.
14 Angestoßen von der internationalen und disziplinenübergreifenden
Forschungsgruppe zur »Funktionsgeschichte literarischer Utopien in derfrühen Neuzeit«, die Wilhelm Voßkamp 1980/81 für ein Jahr am Bielefel­
der Zentrum für interdisziplinäre Forschung (ZiF) versammelt, werden die
1980er und die frühen 1990er Jahre bis heute zur ertragreichsten Dekade
literaturwissenschaftlicher Utopie-Forschung. Neben einem regen lite­
raturwissenschaftlichen Bemühen um die Konturierung von ›Utopie‹ als
Gattungsbegriff entstehen eine Reihe grundlegender, überblicksartiger
und aspektorientierter Beiträge zur Geschichte dieses Textmusters: vgl. die
Hinweise zur Forschungsgeschichte in Löwe: Idealstaat und Anthropologie(wie Anm. 4), S. 3–4; 7–14.

74

III . Di e for s ch ung s p o lit is ch e K o nk urren z vo n Uto pi eund Anthro p o lo g ie- B eg r iff um 1 9 9 0
Zu Beginn der 1990er Jahre droht dem bisher erreichten literaturwis­
senschaftlichen Reflexionsstand jedoch der Bedeutungsverlust oderzumindest die disziplinäre Marginalisierung, denn der intentionale
Utopie-Begriff erlebt einen Wiederaufstieg in der Publizistik und im
Textmuster des Zeitgeist-Essays, weil er das erhöhte Bedürfnis nach einer
begrifflichen Kommentierung der rasanten zeitgeschichtlichen Entwick­lung besonders gut bedient.15
Infolge der politischen Ereignisse in den Jahren 1989 ff. beherrscht die
Wahrnehmung der Gegenwart als Ende eines Zeitalters den öffentlichen
und intellektuellen Diskurs. Besonders drastisch manifestiert sich das
bekanntermaßen bei dem amerikanischen Politikwissenschaftler Francis
Fukuyama, der in seinem umstrittenen Buch Das Ende der Geschichte (1992)
das Verschwinden des Marxismus von der politischen Bühne als Sieg despolitischen und ökonomischen Liberalismus deutet und darin das Endeder Geschichte erblickt. Im Rahmen des verbreiteten Bedürfnisses, diepolitischen Ereignisse quasi-geschichtsphilosophisch zu deuten, erlebt
auch der intentionale Utopie-Begriff einen begriffsgeschichtlichen Wieder­
aufstieg.16 Vor allem eignet er sich nun als griffige Sammelbezeichnung fürjene sozial­po­li­ti­schen Ideen, auf die sich die implodierten Gesellschafts­
ordnungen des sowjetischen Typs berufen. In Deutschland dokumentieren
dies einige öffentlichkeitswirksame zeitgenössische Essays aus ganz unter­schiedlichen politischen Lagern: Am bekanntesten ist wohl Joachim Fests
Rede von Utopie als »zerstörte[m] Traum«,17 Johano Strasser räsoniert überdie Schwierigkeiten eines »Lebens ohne Utopie«,18 Richard Saage spricht

15 Wenn man das Wort Utopie in den ›Ngram-Viewer‹ eingibt – das ist jenes
Tool der Firma Google, das nach der Häufigkeit und zeitlichen Verteilung
von Begriffen in über fünfmillionen eingescannten Büchern sucht –, dannergibt sich eine Kurve, aus der hervorgeht, dass die Karriere des deutsch­
sprachigen Utopie-Begriffs, gemessen an der Häufigkeit seiner Verwendung,um 1990 ihren Zenit erreicht und dass es mit ihr danach steil bergab geht.
16 Vgl. Schölderle: Utopia und Utopie (wie Anm. 13), S. 421–428.
17 Joachim Fest: Der zerstörte Traum. Vom Ende des utopischen Zeitalters.
Berlin 1991.
18 Johano Strasser: Leben ohne Utopie? Frankfurt a. M. 1990.

Mathias Löwe: Utopie vers us Anthropolog ie 75

vom »Ende der politischen Utopie« 19 und Michael Winter blickt auf das»utopische Zeitalter Europas« 20 zurück, um nur einige Beispiele zu nennen.
Obwohl seine öffentliche Präsenz um 1990 ihren Zenit erreicht,
fungiert der Utopie-Begriff nun nicht mehr als jenes Mode- und Zau­
berwort, als das er Eingang in die Sozial- und Geisteswissenschaften der
1960er und 1970er Jahre fand. Stattdessen kommt der Utopie-Begriff
vornehmlich als Instrument polemischer Wertung zum Einsatz, um diesozialpolitischen Ideen des sowjetischen Typs als wirklichkeitsfern zu
markieren, als etwas, das an der Natur des Menschen rundweg vorbei
geht. Insbesondere Joachim Fest will widerlegen, dass utopisches Den­ken – also das Entwerfen utopischer Gesellschaftsentwürfe mit dem Ziel
ihrer Verwirklichung – etwas in der Natur des Menschen Angelegtes sei:»Die Utopie ist kein anthropologisches Faktum, schon gar nicht in derSpielart des geschlossenen Gesellschaftsentwurfs« 21. Stattdessen steht für
ihn fest, »daß ein Leben ohne Utopie zum Preis der Modernität gehört« 22.
Diese Konjunktur von ›Utopie‹ als polemischem Wertungsbegriff
im zeitgeschichtlichen Essay der frühen 1990er Jahre bleibt nicht ohne
Folgen für die Erforschung von Utopie als literarischer Gattung. In derLiteraturwissenschaft reduziert sich der Forschungsaufwand, der seit 1990
in dieses Textmuster investiert wird, im Vergleich zu den 1980er Jahren
drastisch. In der literaturgeschichtlichen Beschäftigung gerade mit dem
18. Jahrhundert werden die 1990er Jahre stattdessen zur Durchsetzungs­
phase eines neuen literaturwissenschaftlichen Forschungsinteresses,
nämlich der ›Anthropologie‹. 1992 veranstaltet Hans-Jürgen Schings
das viel beachtete DFG-Symposion Der ganze Mensch. Anthropologie und
Literatur im 18. Jahrhundert 23 und 1994 zieht Wolfgang Riedel in seinem
bekannten Forschungsbericht zu Anthropologie und Literatur in der deutschen Spätaufklärung24 bereits eine erste Bilanz. Hier wird ersichtlich, dass19 Richard Saage: Das Ende der politischen Utopie? Frankfurt a. M. 1990.
20 Michael Winter: Ende eines Traums. Blick zurück auf das utopische
Zeitalter Europas. Stuttgart und Weimar 1993.
21 Fest: Der zerstörte Traum (wie Anm. 17), S. 97.
22 Ebd., S. 98.
23 Vgl. Hans-Jürgen Schings (Hrsg.): Der ganze Mensch. Anthropologie
und Literatur im 18. Jahrhundert. Stuttgart und Weimar 1994.
24 Wolfgang Riedel: Anthropologie und Literatur in der deutschen Spätauf­
klärung. Skizze einer Forschungslandschaft. In: Internationales Archiv für
Sozialgeschichte der deutschen Literatur. Sonderheft 6: Forschungsreferate 3(1994), S. 93–157.

76

sich die Konjunktur des Anthropologie-Begriffs in den 1990er Jahren vor
allem einer Berufung auf den spätaufklärerischen Anthropologie-Begriff,
auf das Konzept des ›ganzen Menschen‹ als psychophysischer Einheit
verdankt. Der größte forschungspolitische Erfolg wird mit dem neuen
Leit-Label ›Anthropologie‹ dann Mitte der 1990er Jahre erzielt und zwar
in Konstanz, mit dem Sonderforschungsbereich 511 Literatur und Anthro­pologie, der von 1996 bis 2002 gefördert wird und bei dem u. a. Gerhart
von Graevenitz federführend war.
Während in den frühen 1990er Jahren also das literaturgeschichtli­
che Interesse am Phänomen ›Utopie‹ verglichen mit den 1980er Jahren
merklich erlahmt, steigt zugleich die Anthropologie zu einem der lite­
raturwissenschaftlichen Leitbegriffe auf. Odo Marquard war für dieses
boomende Forschungsinteresse an der Anthropologie einer der wichtigs­
ten Referenzautoren. In einem seiner Aufsätze just aus dem Jahr 1991 be­zeichnet er die Anthropologie als das Wissen vom »Mensch[en] ›diesseitsder Utopie‹«,25 Anthropologie sei »Antiutopikum«: 26 Die Anthropologieinteressiere »am Menschen nicht das, was er sein soll, sondern das, waser ist«,27 seine Lebenswelt und Lebenspraxis. Utopische Entwürfe, sokann man Marquard verstehen, konstruieren also Individuen, die dererfahrungsweltlichen Natur des Menschen widersprechen, weil sie den
Menschen zum freihandelnden Wesen erklären, ohne seine Denkfaulheit
und Bequemlichkeit in den Blick zu nehmen, seinen Hang zum Egoismus
bzw. sein Handeln, das nicht Vernunftnormen, sondern diffusen Gefühlen
und Einbildungen folgt. Der anthropologische Blick auf die Welt erscheint
dagegen als der vermeintlich realistischere Blick auf den Menschen als
Mängelwesen, mit dem sich eben keine Utopien verwirklichen lassen.
Nicht nur der Utopie-Begriff wird in den 1990er Jahren also hochpolemisch gebraucht, sondern auch der Anthropologie-Begriff, indem
er die Aura eines vermeintlichen Realismus in Bezug auf die Natur desMenschen vor sich herträgt. Es geht mit dem polemisch verwendeten
Utopie- wie Anthropologie-Begriff immer darum, das Interpretations­monopol über das zu gewinnen, was Realität oder Wirklichkeit heißt,über die Deutung dessen, was der Mensch sei. Eine Utopie im Sinne
25 Odo Marquard: Der Mensch ›diesseits der Utopie‹. Bemerkungen überGeschichte und Aktualität der philosophischen Anthropologie. In: Joris van
Nispen und Douwe Tiemersma (Hrsg.): The Quest for Man. The Topicalityof Philosophical Anthropology. Assen, Maastricht 1991, S. 3–10, hier S. 10.
26 Ebd., S. 8.
27 Ebd., S. 5.

Mathias Löwe: Utopie vers us Anthropolog ie

77

Mannheims oder Blochs bestimmt den Menschen über eine Theorie der
Freiheit, die sein Endzweck sein soll, sich aber in der Gegenwart nochnicht zeigt. Anthropologie dagegen wird etwa bei Marquard beschrieben
als die »Entdeckung der Zerbrechlichkeit des Menschen«.28 Anthropologie
erhofft sich eine Verbesserung der Welt nicht aus einer Verbesserung dermenschlichen Natur im Lauf der Geschichte. In der anthropologischen
Thematisierung seiner eigenen Natur, in der Beschäftigung mit den
Phänomenen seiner psychophysischen Einheit und der Problematisierungseiner Vernunftautonomie und Willensfreiheit betreibt der Mensch im
Modus der Anthropologie stattdessen Selbstentschuldung. Er steckt »dieGrenzen seiner Selbstursächlichkeit« 29 ab. Er gibt sich zu verstehen, dasser ist, was die Natur aus ihm gemacht habe, dass er kein freihandelndes
Wesen sei, sondern wegen der Abhängigkeit seines Denkens und Han­delns vom Körper und der Umwelt für das Übel in der Welt nur begrenzt
verantwortlich gemacht werden könne. Marquard nennt die Anthropo­
logie daher einmal treffend einen »Ausbruch in die Unbelangbarkeit«.30
Wie lässt sich diese zunehmende Ausstattung des AnthropologieBegriffs mit erheblichem symbolischen Kapital erklären? Der Umbruch
der Jahre 1989 ff. bringt neben vielem anderen auch eine Verknappung
von akzeptablen Deutungssystemen und Sinnangeboten mit sich, wie
etwa die zeitgenössische Abwertung des Utopie-Begriffs zeigt. Zugleich
besteht um 1990 in Teilen der Germanistik jedoch ein erheblicher Sinn­bedarf, d. h. ein Bedarf an konsensfähigen Normen und Konzepten, diees erlauben, sich gegen die Dekonstruktion und das poststrukturalistische
Credo des Sinnverzichts zur Wehr zu setzen. Das sieht man zum Bei­spiel an der Habilitation von Georg Braungart, die versucht, neben der
Sprachskepsis noch einen »anderen Diskurs der Moderne« zu profilieren,der »leibhafter Sinn« genannt wird.31 Schon im Klappentext des Buches
wird der Gegner identifiziert, gegen den sich diese Rehabilitation des

28 Odo Marquard: Die Krise des Optimismus und die Geburt der Ge­
schichtsphilosophie. In: ders.: Skepsis in der Moderne. PhilosophischeStudien. Stuttgart 2007, S. 93–108, hier S. 106.
29 Odo Marquard: Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philo­sophie des 18. Jahrhunderts. In: Bernhard Fabian, Wilhelm Schmidt-Bigge­mann und Rudolf Vierhaus (Hrsg.): Deutschlands kulturelle Entfaltung. Die
Neubestimmung des Menschen. München 1980, S. 193–209, hier S. 201.
30 Ebd.
31 Georg Braungart: Leibhafter Sinn. Der andere Diskurs der Moderne.
Tübingen 1995.

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Leibes richtet: »Mit all dem ist nicht nur eine historische Erinnerung
intendiert, sondern auch die Formulierung eines Vorbehalts gegen den
Sinnpessimismus des Poststrukturalismus und gegen dessen universali­sierende Rückprojektion in die Moderne.« 32
Um ein Abrutschen in den Sinnpessimismus, um eine Relativität
aller Werte zu vermeiden, werden also gerade in den 1990er Jahren derLeib, der Körper, der Mensch und seine Biologie zur neuen Norm hoch­stilisiert und die Anthropologie zum germanistischen ›master-narrative‹
aufgewertet, vor allem bei der Erforschung des 18. Jahrhunderts. Be­
sonders Wolfgang Riedels Arbeiten lassen den Versuch erkennen, die
Anthropologie, die Thematisierung der leibgeistigen, psychophysischen
Einheit des Menschen zum zentralen intellektuellen Diskurs der Moderne
zu nobilitieren, demgegenüber etwa die Entdeckung der Subjekt- und
Perspektivgebundenheit aller Wahrheit, wie man sie vor allem mit Kant
verbindet, zum zweitrangigen Phänomen gerät. Von welcher unhinterfrag­ten Norm Riedel dabei ausgeht, gesteht er selbst zu, nämlich vom Weltund Menschenbild der Neurobiologie: »Freilich sieht man in einer Zeitder florierenden Neurowissenschaften manche historische Entwicklung
anders, und vielleicht deutlicher als ehedem. Jedenfalls ist es von heuteaus betrachtet gerade das Bemühen um einen physiologischen Zugang zu
Seele und Geist, das der Spätaufklärungspsychologie ihre modernitäts­geschichtliche Bedeutung verleiht.« 33 Verglichen mit dieser »Revolution
der Denkart«, die sich mit der Spätaufklärungsanthropologie ereignet,
markiere jener intellektuelle Diskurs, der von Kants Kritiken ausgeht,
nur mehr eine »Retardation«.34 Wirkungsmächtiger für die Vorstellung
dessen, was Moderne ist, sei hingegen die Hinwendung zum Psycholo­
gismus, zum ›Homo natura‹, also jene »Achsendrehung im Begriff desMenschen«,35 die mit der vorkantischen Anthropologie des späten 18.
Jahrhunderts beginnt, die mit der Triebmetaphysik Schopenhauers und
mit der Psychoanalyse um 1900 neuen Nährboden erhält und die auch derbeherrschende intellektuelle Diskurs der Gegenwart sei, denn momentan,
so Riedel, leben wir »in einer Hochphase der empirisch-experimentellen
Hirnforschung«.36 Eine fundierte Kritik an dieser seit 1990 innerhalb der
32 Ebd., Klappentext.
33 Riedel: Erster Psychologismus (wie Anm. 3), S. 15.
34 Ebd., S. 17.
35 Wolfgang Riedel: »Homo Natura«. Literarische Anthropologie um 1900.
Berlin und New York 1996, Klappentext.
36 Riedel: Erster Psychologismus (wie Anm. 3), S. 2 (hier Anm. 2).

Mathias Löwe: Utopie vers us Anthropolog ie 79

Germanistik zunehmenden, affirmativen Stilisierung von Anthropologie
zum zentralen Paradigma der Moderne findet sich, soweit ich sehe, einzig
bei Gideon Stiening.37
Anhand der polemischen Konstellationen der frühen 1990er Jahre, in
denen Utopie- und Anthropologie-Begriff – auch forschungspolitisch – zu
Oppositionsbegriffen avancieren, lassen sich nun einige aufschlussreiche
Beobachtungen machen. Die Kölner Tagung, deren Beiträge dieser Bandversammelt, trug den Titel Möglichkeitsdenken. Dieser Titel deutet schon
darauf hin, dass die Tagung weniger nach der Zukunft von Utopie als
literarischer Gattung fragen wollte, denn mit der literarischen Utopie kön­
nen sich ja ganz unterschiedliche Intentionen und Funktionen verbinden:
Satire, ironisches Spiel, Allegorie etc. Zur Diskussion stand vielmehr die
Zukunft einer bestimmten Intention von utopischen Entwürfen, nämlich
deren Absicht, eine mögliche Form sozialen Zusammenlebens freier Indi­
viduen zu entwerfen und diese in der Zukunft zu realisieren. Nachgedacht
wurde also über die Zukunft von Zukunftsprojektionen, über die Zukunftder ›utopischen Intention‹, die in den Debatten der 1990er Jahre in Verruf
geraten und totgesagt worden war, unter anderem mit anthropologischen
Argumenten. Als Literaturwissenschaftler bin ich nun eigentlich eher
zuständig für die Gattungsgeschichte literarischer Utopien. Dennoch stelltsich mir mit Blick auf die forschungspolitische Konkurrenz von Utopieund Anthropologie-Begriff um 1990 auch die Frage, was sich aus heutiger
Sicht zur Zukunft des utopischen Denkens sagen lässt, ohne die polemischaufgeladenen Argumente der frühen 1990er Jahre einfach zu reproduzieren.
Wenn man sich auf die Kommunikationsbedingungen von wahrheits­pluralistischen Gesellschaften einzulassen versucht, dann steht utopisches
Denken vor einem fundamentalen Problem: Wer Utopien entwirft undzwar mit der Intention, sie zu realisieren, nimmt zwangsläufig Normen
für sich in Anspruch, mindestens eine Norm zukünftiger Realität. In der
Utopie-Debatte der frühen 1990er Jahre hat sich nun aber gezeigt, dassUtopiekritiker das utopische Denken nicht primär bekämpfen, indem
sie diese Inanspruchnahme von Normen hinterfragen, sondern indem
sie neue Normen profilieren, z. B. indem die Anthropologie – auch for­schungspolitisch – zur neuen Norm hochstilisiert wird: Blochs utopisches
37 Gideon Stiening: Ein »Sistem« für den »ganzen Menschen«. Die Suchenach einer ›anthropologischen Wende‹ der Aufklärung und das anthropo­
logische Argument bei Johann Karl Wezel. In: Dieter Hüning, Karin Michel
und Andreas Thomas (Hrsg.): Aufklärung durch Kritik. Festschrift für
Manfred Baum zum 65. Geburtstag. Berlin 2004, S. 113–139.

80

Totum, sein Reich der Freiheit am Ende der Geschichte könne nicht kom­men, weil das dem ›wahren‹ Wesen des Menschen widerspreche, nämlich
seinem Mängelwesen. Im Rahmen solcher Argumentationen wird sprich­wörtlich versucht, den Teufel mit dem Beelzebub auszutreiben, eine Norm
wird mit einer anderen bekämpft. Die Befürworter utopischen Denkens
und ihre Gegner tun also etwas, was den Kommunikationsbedingungenvon wahrheitspluralistischen Gesellschaften und der Subjektgebunden­
heit aller Wahrheit eigentlich nicht gerecht wird. Sie nehmen Normen
für sich in Anspruch, ohne begründen zu können, was sie eigentlich als
Normenbegründer legitimiert.
Stellt man die Frage nach der Zukunft von handlungsorientierenden
utopischen Entwürfen dagegen unter den Kommunikationsbedingungenvon wahrheitspluralistischen Gesellschaften, dann zeigt sich ein Problem
ganz anderer Art, das sich in Form folgender Frage formulieren ließe:
Wie soll man eine mögliche Zukunft entwerfen, die konkret genug ist, um
Orientierungsfunktion zu übernehmen, um Begeisterung und Akzeptanz
zu erzeugen und Handlungen in Richtung auf dieses Ziel zu motivieren,aber doch so offen, dass sie keine Normen fundamentalistisch vorschreibt,
dass sie die Freiheitsspielräume des Einzelnen nicht einschränkt, dasssie nicht in Kommunikationsstrukturen verfällt, die das Verhältnis vonbelehrendem Priester und folgsamem Laien nachahmen. Utopische Ent­
würfe einer möglichen Zukunft müssten, wenn sie Handeln orientieren
wollen, unter den Kommunikations- und Wahrheitsbedingungen vonwahrheitspluralistischen Gesellschaften also eigentlich geradezu eine
Quadratur des Zirkels vollbringen.
Eine Lösung dafür habe ich nicht. Was ich aber anbieten kann, ist
ein Perspektivwechsel, der Blick auf eine historische Situation, in der
man schon einmal vor strukturell ähnlichen Fragen stand, in der man
allerdings auch keinen Ausweg gefunden hat, aber doch einige intelligente
Reflexionen dieses Problems. Damit komme ich zum historischen Teilmeiner Überlegungen.

IV. Utopi e u nd A n t h r o p o lo g ie im 1 8 . J ahrhun d ert
In der Frühaufklärung tritt die literarische Utopie in Romanform inErscheinung, die Traktat- und Dialogstrukturen renaissancehumanis­tischer und barocker Utopien werden reduziert und stattdessen werden
narrative Strukturen dominant, die die Leserphantasie ansprechen und
die Akzeptanz der dargestellten utopischen Entwürfe erhöhen sollen. In

Mathias Löwe: Utopie vers us Anthropolog ie 81

der Frühaufklärung betreiben Autoren literarischer Utopien also erstmals
besonders großen Aufwand mit der sinnlich-faszinierenden Darstellung
ihrer Staatsentwürfe. Sie versuchen ihre Leser glauben zu machen, dassdie Grundprinzipien jener utopischen Gesellschaften, die sie vorerst nur
zwischen zwei Buchdeckeln zum Leben erwecken, im Zuge einer Mora­lisierung und Aufklärung des Menschen auch in der Wirklichkeit um­
setzbar seien. Das im frühen 16. Jahrhundert entstandene Textmuster derliterarischen Utopie geht im frühen 18. Jahrhundert eine enge Allianz mit
dem Weltbild der Leibniz-Theodizee ein. Die Gattung wird vereinnahmt,
um im Medium Literatur die Ideen der besten aller möglichen Welten,
der Vernunftautonomie und Aufklärbarkeit des Menschen zu populari­sieren. Frühaufklärerische Utopien wie Johann Gottfried Schnabels Insel
Felsenburg suggerieren daher mit bestimmten ästhetischen Tricks, dassutopische Individuen sich gar nicht fundamental vom erfahrungsweltli­
chen Menschen unterscheiden.38
Schon nach 1750 gerät das Textmuster unter deutschen Intellektuellen
jedoch in die schwerste Legitimationskrise seiner 250-jährigen Gattungs­
geschichte. Dafür gibt es auch begriffsgeschichtliche Indizien: In derzweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts absolviert der Utopie-Begriff einerasante Bedeutungskarriere. Sein semantisches Spektrum erweitert sich
im deutschen Sprachraum vom literarischen Gattungsnamen zum pole­mischen Kampfbegriff.39 Etwa ab 1770 findet er in der Gelehrtensprache
immer häufiger Verwendung, um Weltanschauungen zu diskreditieren,
die auf ›nicht-natürlichen‹, d. h. außerempirischen Ideen und Erklärun­gen fußen und die daher allenfalls in utopischen Romanen, nicht aberin der Erfahrungswirklichkeit ausführbar seien. So schreibt etwa Johann
Gottfried Herder 1774 in Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung
der Menschheit: »[W]er sich überhaupt von göttlichen Veranstaltungen in
der Welt und im Menschenreich anders als durch welt- und menschliche
Triebfedern Begriffe macht, ist wahrhaftig mehr zu utopischdichterischen,
als zu philosophischnatürlichen Abstraktionen geschaffen.« 40
38 Vgl. dazu Löwe: Idealstaat und Anthropologie (wie Anm. 4), S. 27–34.
39 Vgl. Lucian Hölscher: Utopie. In: Otto Brunner, Werner Conze undReinhart Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches
Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 6. Stuttgart
1990, S. 733–788, hier S. 756–759.
40 Johann Gottfried Herder: Werke in zehn Bänden. Bd. 4: Schriften zu
Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum 1774–1787. Hrsg. von Jürgen
Brummack und Martin Bollacher. Frankfurt a. M. 1994, S. 48.

82

Es ist also die ›Naturalisierung‹ oder ›Anthropologisierung‹ des spätauf­
klärerischen Denkens, an der sich die Gattungskrise der literarischen
Utopie entzündet. Gerade jene tugendhaften und vernunftautonomen
Individuen, die die utopischen Entwürfe der Frühaufklärung bevölkern,
widersprechen dem neuen Menschenbild, das im späten 18. Jahrhundert
unter dem Label ›Anthropologie‹ die intellektuellen Diskurse dominiert
und das den Einfluss diffuser Gefühle und Einbildungen auf das mensch­liche Denken und Handeln betont. Mit der anthropologischen Thema­tisierung körperlicher und äußerer Einflüsse auf Gefühle und Verstandwird die rationalistische Vorstellung von objektiver Verstandeserkenntnis
in Frage gestellt. Das anthropologische Interesse an den Phänomenen dergeistig-körperlichen Einheit des Menschen nährt massiv den Zweifel am
Weltbild der Leibniz-Theodizee und der Idee der Vernunftautonomie. Da
sich die literarische Utopie aber in der Frühaufklärung diesem Weltbild
weitestgehend angepasst hatte und eng damit verschmolzen war, droht
ihr nun die generische Daseinsberechtigung entzogen zu werden, als die
Leibniz-Theodizee in die Krise gerät. Literarische Utopien avancieren im
späten 18. Jahrhundert zum anti-anthropologischen Textmuster schlecht­
hin. In einer Reihe von europäischen Romanen, wie Diderots Jacques lefataliste (1796), Samuel Johnsons History of Rasselas (1759) und besonders
plakativ in Voltaires Candide (1759) und in dessen deutschsprachiger
Nachahmung, dem Roman Belphegor (1776) von Johann Karl Wezel,
wird die Leibniz-Theodizee aufs Korn genommen. Signifikanterweise
enthalten fast alle diese Romane auch parodistische Anspielungen auf
die frühneuzeitliche Utopia-Tradition.41 – Es bestehen also durchaus
gewisse Konstellationsparallelen zwischen dem spätaufklärerischen
Anthropologie-Boom, seinen utopiekritischen Implikationen und der
Utopie-Debatte der frühen 1990er Jahre.
Charakteristisch für den deutschen Anthropologie-Diskurs derSpätaufklärung ist nun aber auch die klammheimliche Furcht vor sei­nen eigenen Folgen: Man macht sich anthropologische Argumente zu
eigen und rehabilitiert die Sinnlichkeit, wehrt sich aber gegen die letzten
Konsequenzen einer solchen Denkweise und flüchtet sich nicht selten
in widersprüchliche Vermittlungspositionen. Dass anthropologische
Argumente auch ein Problem heraufbeschwören, wenn sie die Ideen der
Rationalität, Willensfreiheit und Vernunftautonomie in Frage stellen, das

41 Vgl. dazu insgesamt Löwe: Idealstaat und Anthropologie (wie Anm. 4),
S. 50–61.

Mathias Löwe: Utopie vers us Anthropolog ie 83

fällt dabei jedoch zumeist unter den Tisch. Dass hinter anthropologischen
Positionen Nihilismus, Materialismus und Determinismus wie Gespens­ter lauern, das kaschieren Spätaufklärer nur allzu gern. Hinter jener »Re­
habilitation der Sinnlichkeit« 42, die sich mit Empfindsamkeit, Sturm undDrang, Anthropologie, Empirismus und Pantheismus vollzieht, verbirgt
sich eine von den Akteuren zumeist unterschlagene fundamentale ›Krise
des Wahren und des Guten‹43. Um diese Krise einzudämmen, stürzen sichviele Spätaufklärer in widersprüchliche Vermittlungspositionen und zwar
aus Furcht vor den nihilistischen Konsequenzen jener ›Rehabilitation derSinnlichkeit‹, die sie selbst betreiben. Wie aber vermeiden Spätaufklä­
rer, dass die Anthropologisierung der intellektuellen Diskurse, dass die›Rehabilitation der Sinnlichkeit‹ zur Relativität aller Normen ausartet?
Indem sie die Natur, die Empirie, das Gefühl, die Geschichte oder den
Menschen und seinen Körper zur neuen Norm hochstilisieren, aus dersich dann Verhaltensregeln ableiten und mit der sich Grundfragen be­
antworten lassen.44
42 Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Ra­tio­nalismus. Stuttgart 1981, S. 19.
43 Vgl. Manfred Engel: Das ›Wahre‹, das ›Gute‹ und die »Zauberlaterne
der begeisterten Phantasie«. Legitimationsprobleme der Vernunft in der
spätaufklärerischen Schwärmerdebatte. In: German Life and Letters 62(2009), H. 1, S. 53–66, hier S. 60 f.
44 »[Die] traditionelle Transzendenz wurde in der Neuzeit entweder besei­
tigt oder in ihrer sozialen Wirksamkeit erheblich eingeschränkt, dadurch
wurde aber die Spaltung zwischen Transzendenz und Immanenz nicht ausder Welt geschafft. Sie entstand von neuem, implizit zwar (denn das offene
Bekenntnis zu ihr hätte als Bekenntnis zur traditionellen Transzendenz
ausgelegt werden können und mußte somit aus polemischen Gründen
vermieden werden), aber deutlich genug; sie meldete sich nämlich gerade
innerhalb jener Immanenz, die die alte Transzendenz in den Schatten
stellte, und hatte die gleiche normative Funktion zu erfüllen. Konkreter
gesagt: Jene Natur, die zunächst die Immanenz im Kampfe gegen die
Transzendenz Gottes vertrat, wurde bald etwas mehr als die empirische
Welt, sie bekam nämlich den Status einer höheren Instanz, die die einfache
Summe der wahrnehmbaren Erscheinungen transzendiert und auf höchst
objektive Weise erklärt, was Gut und Böse ist. […] Aber auch die neuzeitli­che Vernunft, insofern sie die göttlichen Gebote zu ersetzen beansprucht,
wird nicht empirisch verstanden, d. h. als Vernunft dieses oder jenes
Menschen, sondern ebenfalls zur überpersönlichen normativen Instanz
hochstilisiert, die alle empirisch gegebenen und bekannten Formen vonVernunft transzendiert – wobei ihr Sitz und Träger unbestimmt bleiben

84

Die zentrale Frage bzw. das fundamentale Problem, das dabei aber nur
selten offen ausgesprochen wird, lautet: Wie kann man die Anthropologie– das Wissen um die Abhängigkeit der Vernunft vom Körper und um den
Konstruktcharakter der Vernunftautonomie – ernst nehmen, ohne davon
auf den bloßen Illusionscharakter einer an moralischen Vernunftnormen
orientierten Handlungspraxis rückzuschließen, aber auch ohne die Ge­
fahr solcher nihilistischen Konsequenzen anthropologischen Wissens zu
kaschieren oder zu verschweigen? Anders gesagt: Wie kann man theo­retisch an der Vorstellung einer Subjekt- und Perspektivgebundenheit
aller Wahrheiten und Normen festhalten, sich aber im lebenspraktischen
Handeln dennoch an moralischen Normen orientieren?
Man kann, das mag überraschen, just die deutsche Romantik, ins­
besondere die Frühromantik, als Versuch verstehen, sich am Ende des18. Jahrhunderts diesem Problem zu stellen. Romantiker halten an der
Vorstellung einer perspektivunabhängigen Wahrheit fest, versuchen
diese aber unter den Bedingungen einer Pluralisierung von Wahrheit
zu formulieren. Romantiker glauben zwar an eine oberste Evidenz, diesie das Absolute nennen, betonen aber zugleich, dass sich das Absolutein der Erfahrungswirklichkeit nur im ewigen Verfehlt-Werden und als
Mangel-Gefühl zeigt. Man kann es weder in der Natur, im Ich, im Gefühl,
im menschlichen Körper oder der Kunst tatsächlich finden: »Wir suchenüberall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge« 45. Man kann sich
nur im Modus der Sehnsucht darauf beziehen, aber eben ohne dabei das
müssen. Tritt schließlich an die Stelle des göttlichen Primats der Primat
des Menschen, so ist wiederum dieser Mensch nicht mehr der empirischgegebene, zufällige Mensch auf der Straße, sondern die Idee des Menschen,die ihrerseits als ontologische Quelle eines Sollens fungiert, da Pflichten
und Verhaltensregeln des empirischen Menschen direkt aus ihr abgeleitet
werden. […] Es ist offensichtlich und läßt sich historisch reichlich belegen,daß die neuzeitliche Transzendenz, wie sie sich auf bestimmte Schlüsselbe­
griffe (Natur, Vernunft, Mensch) konzentriert, in sozialer Hinsicht ähnlich
fungiert wie die alte. Unter Berufung auf sie wird die jeweilige Wertskala
aufgestellt, und Herrscher ist, wer sie jeweils verbindlich interpretieren
kann. Nicht wesentlich anders war es früher um die (offen) transzendente
Idee Gottes bestellt«. (Kondylis: Die Aufklärung, wie Anm. 42, S. 58 f.) –Vgl. zudem Löwe: Idealstaat und Anthropologie (wie Anm. 4), S. 45–50.
45 Novalis: Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs. Bd. 2: Dasphilosophische Werk I. Hrsg. von Richard Samuel in Zusammenarbeit mit
Hans-Joachim Mähl und Gerhard Schulz. Revidiert von Richard Samuel undHans-Joachim Mähl. Stuttgart ³1981, S. 412 (Hervorhebung im Original).

Mathias Löwe: Utopie vers us Anthropolog ie 85

Sehnsuchtsziel – etwa in Form utopischer Entwürfe – zu positivieren.
In den Fichte-Studien findet sich eine Aufzeichnung, in der Novalis mit
wenigen Sätzen die zentrale Problemkonstellation der Romantik umreißt:
Alles Filosofiren muß also bey einem absoluten Grunde endigen.
Wenn dieser nun nicht gegeben wäre, […] so wäre der Trieb zu Filo­sophiren eine unendliche Thätigkeit […]. Durch das freywillige Ent­sagen des Absoluten entsteht die unendliche freye Thätigkeit in uns– das Einzig mögliche Absolute, was uns gegeben werden kann und
was wir nur durch unsre Unvermögenheit ein Absolutes zu erreichen
und zu erkennen, finden. Dies uns gegebne Absolute läßt sich nur
negativ erkennen, indem wir handeln und finden, daß durch kein
Handeln das erreicht wird, was wir suchen[.]46
Romantiker versuchen zwar, utopische Ideale wie Gott, Freiheit oder
Totalität zu vergegenwärtigen, zugleich aber den regulativen Charakter
dieser Ideen zu kommunizieren. Die Vergegenwärtigung darf daher nichtzur »illusionären Identifizierung mit der Realität« werden, romantische
Bildlichkeit darf nie »so ›hinreißend‹ sein«, daß dabei Bild und Idee
verwechselt werden, aber sie »soll trotzdem ›Begeisterung‹ für das Ziel
erwecken«.47 Die Funktion und Zielsetzung von romantischer Ästhetik
gleicht damit jener Quadratur des Zirkels, der sich zwangsläufig auch eine
Form des utopischen Denkens aussetzt, die versucht den Kommunika­
tions­bedingungen offener Gesellschaften zu entsprechen.
Das, was Romantiker ›romantisieren‹ nennen, kann man als Reak­tion auf die Anthropologisierung der spätaufklärerischen Diskurse undden Zweifel an der Möglichkeit von objektiver Erkenntnis verstehen. Der
damit einhergehenden Nihilismus- und Skeptizismusgefahr begegnet der
spätaufklärerische Mainstream, indem er die Empirie zur neuen Normhochstilisiert. Dies erklärt auch die Abneigung vieler Spätaufklärer
gegen außerempirische utopische Entwürfe, denn über die Erfahrung
hinaus führt aus Sicht eines empiristisch imprägnierten Intellektuellenkein Weg, dort lauert allenfalls der Abgrund utopischer Schwärmerei.
Romantisieren dagegen meint eine ästhetische Operation, die nicht
darin besteht, die empirische Wirklichkeit zur Norm hochzustilisieren,
46 Ebd., S. 269 f. (hier Nr. 566).
47 Ludwig Stockinger: Romantik und Katholizismus. Untersuchungen zurÄsthetik der ›katholischen Literatur‹ und zu ihren Anfängen bei Joseph
von Eichendorff. Habil. masch. Universität Kiel 1988, S. 286.

86

sie aber auch nicht zu transzendieren, sondern sie augenzwinkernd in
ein anderes Licht zu rücken:
Das niedre Selbst wird mit einem bessern Selbst in dieser Operation
identificirt. […] Indem ich dem Gemeinen einen hohen Sinn, dem
Gewöhnlichen ein geheimnißvolles Ansehn, dem Bekannten die
Würde des Unbekannten, dem Endlichen einen unendlichen Scheingebe so romantisire ich es […].48
Niederes Selbst bedeutet hier so viel wie der ›empirische Mensch‹, dessen
Handeln und Denken von diffusen Gefühlen, körperlichen Zuständen, Um­welteinflüssen, Einbildungen und seinen sozialen Rollen abhängt. Besseres
Selbst dagegen meint die ›Idee des Menschen‹, der in der Lage ist moralischfrei und nicht interessengebunden oder nur nach Lust und Unlust zu han­deln. Romantiker nehmen also die anthropologischen Einwände gegen den
Rationalismus ernst, aber auch die mit solchen Argumenten verbundene
Gefahr, in Skeptizismus oder einen neuen Normativismus der Empirie
abzurutschen. Sie konzipieren daher mit der ästhetischen Operation desRomantisierens eine Art ethische ›Starthilfe‹, die eine Möglichkeit bietet,hypothetisch über jene Widrigkeiten hinwegzusehen, die die empirischeselbstbezogene Natur des Menschen seinem ›besseren Selbst‹ entgegen­stellt. Der ethische Effekt von Transzendentalpoesie besteht also vor allemin der spielerischen Überwindung des Anfangsproblems, das sich zwangs­
läufig ergibt, wenn man sich nur an anthropologischem Wissen und den
Erfahrungstatsachen über die Natur des Menschen orientiert. Zugleich
impliziert Romantisieren aber immer auch ein skeptisches Bewusstsein vonder unüberbrückbaren Distanz zwischen Wirklichkeit und Idee, zwischen
dem gewöhnlichen, eigennützigen Alltags-Ich und dem besseren Selbst. Dieästhetische Operation des Romantisierens ist mithin weniger eine Lösung
für das Problem, wie man unter wahrheitspluralistischen Bedingungenhandlungsorientierende utopische Normen begründen kann, sondern eher
eine Reflexion dieses Problems in seiner Unlösbarkeit. Es stellt sich dabei
ja beständig die Frage, wie man an eine handlungsorientierende Wahrheit
glauben und zugleich um deren Konstruktcharakter wissen kann. Schelling
hat die dabei zum Tragen kommende, unendlich-inverse Grundfigur ro­
mantischen Denkens in seinen Philosophischen Briefen über Dogmatismus
und Kriticismus (1795) einmal so formuliert:

48 Novalis: Schriften (wie Anm. 45), S. 545 (hier Nr. 105).

Mathias Löwe: Utopie vers us Anthropolog ie 87

Wir müssen das sein, wofür wir uns theoretisch ausgeben wollen,
daß wir es aber seien, davon kann uns nichts, als unser Streben, es zu
werden, überzeugen. […] Wir müssen uns selbst da hinauf gearbeitet
haben, von wo wir ausgehen wollen.49
Hier wird eine paradoxe Münchhausenoperation beschrieben: Ein Ro­
mantiker, so kann man pointiert sagen, strebt nach einer Wahrheit, dieeigentlich nur durch sein Streben entsteht. Bei Romantik handelt es sichum den Versuch einer Kommunikation über utopische Normen, die mit
der Subjektgebundenheit aller Wahrheit rechnet und daher bereit ist,auch die eigene Position aufs Spiel zu setzen.50

V . U n lösb a re P rob le m e : U topis c h e s D e n ke n u n d
W a h rh e it s plu ra lis m u s im g lob a le n K on t e x t
Die scheinbar hypertrophen Reflexionen der Romantiker helfen, so meine
ich, jenes Grunddilemma etwas besser zu verstehen, in dem das vielfach
totgesagte, im Grund aber niemals verblichene utopische Denken heute
steckt: Jene Gemeinschaft von Akteuren, die man als westliche Welt be­zeichnet, konstituiert sich überhaupt erst durch den gemeinsamen Bezug
auf den utopischen Entwurf einer möglichen Zukunft, nämlich die Utopie
einer Weltgesellschaft auf Basis der Menschenrechte und der Toleranz­
forderung. Samuel Moyn hat die Menschenrechte daher kürzlich einmal
treffend »the last Utopia« 51 genannt und mit dieser offiziellen Utopie
westlicher Politik werden in der Gegenwart bekanntermaßen nicht weni­
ge politischen Handlungen legitimiert.52 Das Problem bei der westlichen
49 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Historisch-Kritische Ausgabe.
Bd. I.3. Hrsg. von Hartmut Buchner, Wilhelm G. Jacobs und Annemarie
Pieper. Stuttgart 1982, S. 75 f. (= 6. Brief ).
50 Meine Romantikdeutung verdankt sich in wesentlichen Punkten den
Arbeiten des Tübinger Philosophen Manfred Frank: Zu Franks Romantik­
verständnis, zu Einwänden, die dagegen vorgebracht wurden, und zu Basis­
annahmen des romantischen Diskurses insgesamt vgl. Löwe: Idealstaat undAnthropologie (wie Anm. 4), S. 261–297.
51 Samuel Moyn: The Last Utopia. Human Rights in History. Cambridge(Massachusetts) und London 2010.
52 Vgl. Michael Ignatieff: Die Politik der Menschenrechte. Aus dem Engli­schen übersetzt von Ilse Utz. Hamburg 2002, hier insbesondere das Kapitel»Menschenrechte als Fetisch«, S. 74–114.

88

Utopie einer menschenrechtsbasierten Weltgesellschaft ist allerdings,
dass hier eine, global gesehen, partikuläre Gruppe von Akteuren eine
utopische Norm formuliert, die für die gesamte Menschheit gelten soll. Zu
dieser utopischen Norm gehört jedoch ausgerechnet ganz wesentlich die
Toleranzforderung, die Anerkennung der Würde des Anderen und seiner
Freiheitsspielräume, was zwangsläufig auch eine Relativierung des eigenen
Standpunkts impliziert. Die westliche Utopie einer menschrechtsbasierten
Weltgesellschaft produziert also eine Schwierigkeit oder Aporie, wenn sie
versucht, das Prinzip einer Relativierung des eigenen Standpunkts zu
universalisieren.53 Die Folge dieser aporetischen Vermittlung zwischen
Relativismus und Universalismus in der westlichen MenschenrechtsUtopie sind die bekannten interkulturellen Konflikte etwa mit jenen Teilen
der islamischen Welt, die der westlichen Utopie eben nicht zustimmen
können, weil sie z. B. im westlichen Begriff der Menschenwürde nichts
Universelles, sondern etwas Kulturspezifisches erblicken, eine mit dem
Koran so nicht ganz vereinbare Vergottung des Menschen.54
Man muss sich also, das kann man festhalten, um das utopische
Denken gar keine Sorgen machen, es existiert nach wie vor und sogar
im ganz großen Stil. Utopisches Denken verstrickt sich aber unter den
Bedingungen von wahrheitspluralistischen Gesellschaften fast zwangs­
läufig in Aporien, denen man kaum entkommt, die man sich nur immer
wieder vor Augen führen kann.

53 Vgl. Panajotis Kondylis: Das Politische im 20. Jahrhundert. Von den
Utopien zur Globalisierung. Heidelberg 2001, S. 45–67.
54 Vgl. Ignatieff: Politik der Menschenrechte (wie Anm. 52), hier insbe­
sondere den Abschnitt »Die islamische Herausforderung«, S. 79–82.

II. Grundlegungen des utopischen
Möglichkeitsdenkens

Arb og a s t S c h m it t

Der Staat als Möglichkeitsraum
individueller Selbstentfaltung
bei Platon1I . D ie log is c h e n V ora u sse t z u n g e n de r platon is c h e n
S e e le n t e ilu n g s le h re
In den ersten Büchern des Staats versuchte Platon, ausgehend von derFrage, weshalb die Menschen überhaupt ein Leben in einer größeren
Gemeinschaft suchen, zu klären, wie das Verhältnis der Einzelnen zur
Gemeinschaft gestaltet sein muss, damit jeder dem eigenen Antrieb folgen
und zugleich in gutem Verhältnis mit anderen leben kann.
Wenn ein Staat mit dieser Zielsetzung erfolgreich existieren soll,
müssen verschiedene Bedingungen erfüllt sein.
Es muss in ihm Menschen geben, die
1) ihre Grundbedürfnisse zur Lebenserhaltung in Übereinstimmung mit
den Bedürfnissen des ganzen Menschen erfüllen können. (Dem besten
Verhalten solcher Menschen spricht Platon die ›Tugend‹ der Sophrosyne
zu. Das ist die ›Tugend‹, durch die der Mensch in der Lage ist, seine
eigenen Bedürfnisse im Hinhören auf die Vernunft zu befriedigen.),2) sich für die Anerkennung der Selbstverwirklichungsrechte der ein­zelnen Bedürfnisse in funktionaler Hinordnung auf den ganzen
1 Das Folgende ist die gekürzte und auf das Thema der Tagung zuge­
schnittene Fassung von: Arbogast Schmitt: Gerechtigkeit als Recht zur
Selbstverwirklichung bei Platon. In: Gert Melville, Mirko Breitenstein,
Gregor Vogt-Spira (Hrsg.): Verlangen nach Vollkommenheit. Europäische
Konzepte und Praktiken im Wandel. Band 1: Gerechtigkeit(en). Erscheint
Stuttgart 2013.

92

Menschen einsetzen. (Dem besten Verhalten solcher Menschen
spricht Platon die Tugend der Tapferkeit – im Leben der staatlichen
Gemeinschaft als Zivilcourage wie bei ihrer Verteidigung nach au­
ßen – zu),
3) sich für das für den ganzen Menschen Gute in freier Verfügung überdie Vernunft engagieren (Diesen Menschen sprich Platon die ›Tu­
gend‹ der Wohlberatenheit, Euboulía, Sophía, zu).
Diese unterschiedlichen Verhaltensweisen können, wie Sokrates betont(435e), nur durch Unterschiede der individuellen Menschen selbst in
die Gemeinschaft gekommen sein. Die Folge muss also sein, dass auchder einzelne Mensch über diese verschiedenen Handlungsfähigkeiten
verfügen muss, wenn er in der Lage sein soll, sich selbst erfolgreich zu
entfalten.
Die Klärung der Frage, ob auch der einzelne Mensch schon in sichdie Grundbedingungen hat, aus denen sich die Verschiedenheit der Men­
schen im Staat ergibt, beginnt Platon mit einer Art logischem Vorspiel.
Die Frage, deren Klärung die Voraussetzung zur Klärung der Unterschie­de in der menschlichen Psyche ist, lautet nach Platon:
Ist die menschliche Psyche eine Einheit in dem Sinn, dass sie mit nur
einem Vermögen zu allem befähigt ist, oder muss man annehmen, dasssich eben die Unterschiede, Sokrates spricht von ›eide‹ und ›ethe‹, von im
Charakter begründeten Handlungs-›Arten‹, die es in der Gemeinschaft
gibt, auch im einzelnen Menschen finden (435e)?
Zur Beantwortung dieser Frage geht Sokrates von einer allen leicht
zugänglichen Erfahrung aus.
Dass wir in unseren Handlungen nicht nur den Bedürfnissen zur
Selbsterhaltung folgen, belegt der Befund, dass es häufig vorkommt,
dass wir Bedürfnisse, die wir haben, selbst elementare Bedürfnisse wie
Hunger und Durst, nicht befriedigen, etwa dann, wenn vernünftige, z. B.
medizinische Gründe dagegen sprechen.
Diese übliche Erfahrung mit scheinbar widersprüchlichen Tendenzen
in uns konfrontiert Sokrates mit einem Grundkriterium, über das das
Denken von sich aus verfügt und das es auf seine Erfahrungen anwendet:
mit dem Nichtwiderspruchsaxiom.
Anders als wir es von einer nachcartesianischen Auslegung her ge­
wohnt sind, hat dieses Axiom für Platon allerdings einen heuristischen
Charakter. Er formuliert:
Da offenkundig ein und dasselbe Gegensätzliches nicht zugleichtun oder erleiden kann – jedenfalls in Bezug auf dasselbe und in

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 93

Relation zu demselben – wissen wir, dass dort, wo wir finden, dassdies geschieht, es nicht eines und dasselbe war, sondern mehreres(436b).2
Von den Beispielen, an denen Platon die Anwendung dieses Kriteriums
erläutert, hat das Beispiel vom Kreisel, der an ein und derselben Stellestehen bleibend sich zugleich dreht (436d–e), am meisten Eindruck ge­
macht (er selbst hat es dreimal wiederholt). Dieses Phänomen beweist
nach Platon nicht, dass sich der Satz vom Widerspruch auf die wirkliche
Welt nicht anwenden lässt, die einer ›zweiwertigen Logik‹ nicht folgt, es
verweist vielmehr darauf, dass der, der meint, an dem zugleich stehenden
und sich bewegenden Kreisel ein Beispiel für einen ›daseienden Wider­spruch‹ zu haben, es an einer Unterscheidung hat fehlen lassen. Dennwenn er beachtet, dass seine Meinung, ein und dasselbe bewege sich undruhe zugleich, dem Kriterium, dass etwas nicht zugleich es selbst sein
und nicht sein kann (in Relation zum selben usw.) zuwiderläuft, dann
weiß er, dass er nach einer Unterscheidung verschiedener Hinsichtenoder Relationen suchen muss, in Bezug auf die ein und derselbe Kreisel
steht und sich bewegt. Z. B. kann man an einem aufrecht stehenden
Kreisel die in der Senkrechten verharrende Höhe von der kreisförmigen
Peripherie unterscheiden und so feststellen, dass es gar nicht der Kreisel
ist, der steht und sich dreht, es steht vielmehr die Höhe und es dreht
sich die Peripherie.
Einen Widerspruch gibt es also gerade nach Platon immer nur in
unseren Urteilen, in der ›Wirklichkeit‹ kann es Gegensätze, Widerstrei­
tendes, Vermischtes geben, keinen Widerspruch. Die Aufgabe, die bei
der Feststellung eines Widerspruchs zu erfüllen ist, ist daher immer, die
Zuweisung der einander widersprechenden Prädikate an ein und dasselbe
Subjekt zu überprüfen. Nicht der Kreisel steht und bewegt sich, sondern

2 Zur immer noch vertretenen These, Platon habe gar nicht das – erst
von Aristoteles formulierte – ›Prinzip des ausgeschlossenen Widerspruchs‹
vertreten, sondern lediglich ein ›Prinzip der Gegensätze‹ (siehe Richard
Robinson: Plato’s Separation of Reason from Desire. In: Phronesis 16[1971], S. 38–49, hier S. 39; und siehe jetzt wieder Jörn Müller: Ontologie.
In: Christoph Horn, Jörn Müller, Joachim Söder [Hrsg.]: Platon Handbuch:
Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart, Weimar 2009, S. 145), siehe Arbogast
Schmitt: Die Bedeutung der sophistischen Logik für die mittlere Dialektik
Platons. Würzburg 1974, S. 122–128; ders.: Die Moderne und Platon. Stutt­
gart 22008, S. 215–269.

94

die Höhe des Kreisels steht, die Peripherie bewegt sich, oder die Stelle,
an der der Kreisel steht, bleibt unverändert, die Selbstbewegung aberändert sich usw.3
In analogem Sinn muss man beim Menschen verfahren, bei dem
man beobachtet, dass er zugleich zu trinken begehrt und dieser Begierde
doch widersteht. Wenn dieses Widerstehen tatsächlich ›in Bezug auf
dasselbe und in Relation zu demselben‹, d. h. genau auf das Begehrenzu trinken gerichtet ist (und nicht etwa darauf, dass man die bittere
Arznei nicht, den guten Wein aber sehr wohl trinken will), dann machen
diese gegensätzlichen Strebungen in ein und demselben Menschen eine
Unterscheidung nötig. Offenbar ist es nicht dasselbe, mit dem wir zu
trinken begehren und mit dem wir diesem Begehren widerstehen. Daseine muss vielmehr als ein sinnliches Bedürfnis, das andere als ein
rationaler Gegenwille verstanden werden. Nicht ›der Mensch‹ oder ›derKranke‹ will zugleich trinken und nicht trinken, sondern sein sinnliches
Begehren strebt nach einem Getränk, sein Wille, gesund zu werden, hält
dieses Begehren zurück.

3 Platons Umgang mit dem Widerspruchssatz unterscheidet sich dadurch
signifikant von seiner Auslegung in der neueren, z. B. sprachanalytischen
Logik. Wenn behauptet wird, das Widerspruchsprinzip besage, dass vonzwei Aussagen, von denen die eine die Negation der anderen ist, mindestens
eine der beiden Aussagen falsch sein und – in einer starken Auslegung –die andere wahr sein müsse, dann ist es unzulässig, dieses ›Prinzip‹ zur
Beurteilung von Platons Umgang mit dem Widerspruchssatz oder -prinzip
zu nehmen. Bei Platon können die beiden Sätze ›Der Kreisel steht‹ und ›Der
Kreisel steht nicht‹ beide wahr oder beide falsch sein. Der Satz ›Der Kreisel
steht‹ schließt die Wahrheit des anderen ›Der Kreisel steht nicht‹ nur dannaus, wenn er ungenügend differenziert verstanden wird, d. h. wenn er als
Aussage über den Kreisel als ganzen genommen wird. In einem solchen
Verständnis sind beide Aussagen falsch. Wird dagegen das Subjekt der
Aussagen präzisiert: ›Die Höhe des Kreisels bewegt sich nicht‹ und ›Die
Peripherie des Kreisels bewegt sich‹ sind beide Aussagen (Der Kreisel steht,
der Kreisel bewegt sich) wahr. Der Widerspruchssatz dient nicht zu einer
Schlussfolgerung über die Wahrheit oder Falschheit des jeweils anderen
Satzes, sondern ist Anlass einer Differenzierung der Subjekte, denen ein
Prädikat zugesprochen wird. Siehe dagegen z. B. Franz von Kutschera:
Platons Parmenides. Berlin 1995 (passim) und jetzt wieder Uwe Meixner:›Widerspruch(sprinzipien). In: Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon:
Begriffswörterbuch zu Platon und der platonischen Tradition. Darmstadt
2007, S. 328 f.

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 95

II. D ie Be g rü n du n g de r D iffe re n z ie ru n g
de r m e n s c h lic h e n Psyc h ea ) Zw is c h e n s in n lic h e m Be g e h re n u n d v e rn ü n f t ig e m
W olle n : da s S ic h - E re if e rn de (› Thy m oe idé s ‹ )Bevor wir uns der Frage zuwenden, welche ›Arten‹ seelischen Verhal­tens Platon mit der Unterscheidung verschiedener Strebetendenzen im
Menschen bezeichnet wissen wollte, müssen wir noch die dritte Art
beachten, die in modernen psychologischen Systemen kaum einen Ort,
ja in modernen westlichen Sprachen nicht einmal eine Bezeichnung hat.
Platon macht nämlich deutlich, dass sinnliche Bestrebungen keineswegs
immer gleich vom Verstand zurückgehalten werden. Im Gegenteil, wenneiner meint, dass ihm ein Unrecht geschehe, d. h. wenn er sich in dem,
was ihm zusteht und was er selbst in eigener Kompetenz kann, gehindert
fühlt, dann, so sagt er, »kocht es in ihm und er ist empört und kämpft
für das, wovon er meint, dass es sein Recht sei, und hungert lieber unddürstet, als darauf zu verzichten, sich durchzusetzen« (440c–d).
Dass dieser Kampf für das eigene Recht, der oft dazu führt, dass wir
unsere sinnlichen Bedürfnisse unterdrücken und auf sinnliche Lüste
verzichten, nicht immer ein Kampf der Vernunft gegen die Sinnlichkeit
ist, sehe man auch daran, dass sogar ganz kleine Kinder schon sich heftig
ereiferten, zu einer freien Verfügung über die Vernunft würden dagegenmanche nie fähig, die meisten erst spät (441a–b), das Sich-Ereifern aber
ist etwas, was den Menschen von der Geburt bis zum Tod begleitet.

A c h ill a ls Be is pie l

Platon steht mit dem Konzept eines ›Sich Ereifernden‹4 im Menschen
in einer bis auf Homer zurückgehenden Tradition. Bereits bei Homer
gibt es einen ›Thymós‹, der eben diese Zwischenstellung hat, die Pla­
ton in der Politeia beschreibt. Das bekannteste Beispiel bietet Achill.
Agamemnon wollte zum Schaden des ganzen Unternehmens vor Troia
auf eine Geliebte nicht verzichten, die er aber, weil sie Tochter eines
4 Der ganze Komplex des thymetischen Denkens bei Platon ist jetzt gründ­
lich und mit umfassenden Belegen aufgearbeitet bei Wolfram Brinker:
Platons Ethik und Psychologie. Philologische Untersuchungen über thy­
metisches Denken und Handeln in den platonischen Dialogen. Frankfurt
a. M. 2008.

96

Apollonpriesters war, nicht hätte rauben dürfen. Achill war der einzi­ge, der den Mut hatte, Agamemnon entgegenzutreten. Das verärgerte
Agamemnon so sehr, dass er Achill sagt, er brauche ihn gar nicht, er
könne ruhig nach Hause fahren. Achill, der seit 9 Jahren allein Grunddafür ist, dass die Troianer einen offenen Kampf mit den Griechen
nicht wagen, ist darüber so empört, dass er, wie Homer formuliert, inseinem Herzen (das ist der Ort, an dem der Thymos lokalisiert ist)
hin und her überlegt, ob er sich jetzt noch beherrschen soll oder nicht
lieber gleich zum Schwert greifen und Agamemnon niederstechen soll
(Ilias, 54–218).
Achill ›überlegt‹ also, aber das, was er überlegt, ist Teil einer leiden­
schaftlichen Erregung in ihm, deren Ziel auch keineswegs vernünftig
ist, denn sie endet damit, dass Achill bereits zum Schwert greift. Dieser
Mangel an Vernunft im ›Hin-und-her-Überlegen‹ Achills wird bei Homer
dadurch deutlich, dass er in diesem Augenblick die Göttin der Vernunft,Athene, eingreifen und Achill raten lässt, nicht zum Schwert zu greifen.
Achill hört auch auf Athene und lässt sich überreden, von einem Kö­nigsmord abzulassen, ohne freilich seinen empörten Rachedurst ganz
aufzugeben.5
Dieser sich ereifernde Thymos bei Homer hat eine ähnliche Mit­
telstellung, wie sie noch Platon dem ›Thymoeidés‹ gibt: Er ist keinesinnliche Begierde, Achill wendet sich sogar gegen die Erfüllung einer
sinnlich erotischen Begierde, wenn auch nicht aus irgendwelchen aske­tisch-moralischen Gründen, sondern weil sie zu einer Schädigung derGemeinschaftsanliegen führt. Dieser Thymós hat selbst eine Fähigkeit
zu denken, sein Denken steht aber im Dienst der Sache, für die er sichereifert. Er hat aber immerhin die Fähigkeit, auf die Vernunft zu hören
und wohl sogar eine gewisse Tendenz, ihr zu folgen, wenn auch mit derBeschränkung, dass er den Blick von dem vermeintlich Guten, der ›Be­
strafung‹ Agamemnons, nicht abwenden kann. Darauf nimmt Homers
Athene Rücksicht und rät ihm lediglich, sich auf andere Weise als durcheinen Königsmord Genugtuung zu verschaffen.
Legt man diesen Vorgang auseinander und reflektiert auf die ver­schiedenen psychischen Akte, die in ihm zusammenlaufen, findet man
als Beginn einen Erkenntnisakt. Achill erkennt in Agamemnons Redeeine unerhörte Erniedrigung und Verachtung (seiner großen Leistungen5 Siehe Arbogast Schmitt: Selbständigkeit und Abhängigkeit menschli­chen Handelns bei Homer. Stuttgart 1990, S. 76–82.

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 97

für die Gemeinschaft). Diese Erkenntnis ist von einem großen seelischen
Schmerz begleitet: »áchos génet« heißt es bei Homer (1, 188). ›Achos‹ ist
ein starker, seelischer Schmerz, der den Menschen plötzlich durchfährt,6
er kommt nicht zur Erkenntnis der Schamlosigkeit Agamemnons hinzu,
sondern ist unmittelbar mit ihr da. Eben dieses mit der Erkenntnis ver­bundene Schmerzgefühl aber treibt Achill zu einer ›Überlegung‹ in die
Zukunft: Er sucht nach einer Befreiung von diesem Schmerz und wirdvon der Vorstellung dieser zukünftigen Lust 7 zu einem Streben und vondiesem unmittelbar zum Handeln gedrängt – er greift zum Schwert.
Die Reihenfolge der psychischen Akte ist also:1) Erkenntnis (hier: eine Meinung über ein Unrecht),2) mit der Erkenntnis unmittelbar empfundenes (Unlust-)Gefühl,
3) Entwicklung eines Strebens nach Befreiung von diesem Unlustgefühl
durch die Vorstellung einer Befreiungsmöglichkeit,4) Handlung (Achill greift zum Schwert).

b ) D ie P laton is c h e A n a ly s e de r A kt kom pon e n t e n
de s › Thy m oe idé s ‹Bei Platon finden wir die im Thymos zusammenwirkenden Akte in an­gemessener Begrifflichkeit explizit beschrieben:
Die Erkenntnisweise des ›Thymoeidés‹, der seelischen Verhaltenswei­se, bei der man sich für sein ›Werk‹ ereifert, ist das Meinen. Die mit die­sem ›Meinen‹ verbundenen Gefühle sind Gefühle, die mit dem Gelingen,der Behinderung oder dem Scheitern der erstrebten Selbstverwirklichungverbunden sind. Das sind also Gefühle, die aus der gewonnenen oderverweigerten Anerkennung in der Gemeinschaft entstehen, besonders
Empörung und Zorn über erlittenes Unrecht, aber auch viele andere
Gefühle, die alle schon bei Homer dem Thymós zugeschrieben werden:»Freude und Verärgerung, Schmerz, Leid, Schreck und Schock, Raserei,
Angst, Scham oder Scheu, Härte und Unbeugsamkeit, Tapferkeit und
Feigheit, Wohlwollen, Gnade, Mitleid oder Rücksichtnahme, […] Stolz,
Ehre, […].« 8
6 Siehe Lexikon des Frühgriechischen Epos, Bd. 1. Göttingen 1979,
Sp. 1766–1774 s. v. ›achos‹ und ›achnymai‹ bearbeitet von Eva-Maria Voigt.
7 Diese Lust als Movens des Zorns exemplifiziert Platon selbst an Achill.
Siehe Philebos 47d–48b3. Siehe dazu Brinker: Platons Ethik und Psycholo­gie. Frankfurt a. M. 2006, S. 222.
8 Siehe die Zusammenstellung bei Brinker: Platons Ethik und Psycho­logie (wie Anm. 7), S. 22.

98

Aus diesen Gefühlen der Lust oder Unlust entsteht durch die Vor­stellung, sie in Zukunft weiterbehalten zu können oder zu müssen bzw.
sie neu wieder zugewinnen oder abzuwehren, ein Streben, also eine Wil­lensart, die zur Handlung drängt.9
Auch wenn diese Willensform, die Platon das ›Thymoeidés‹ (dieWillensart, die ein Sich-Ereifern ist) nennt, kaum eine eigene Bezeich­nung in modernen westlichen Sprachen hat, geschweige denn, dasssie in psychologische Lehrbücher eingegangen wäre, sie benennt eine
psychische Verhaltensweise, für die es reiche Erfahrungsmöglichkeiten
gibt.
Viele Verhaltensweisen, bei denen wir auf sinnliche Lüste oder Begier­den verzichten oder ihnen entgegentreten, sind keineswegs eben wegendieser Unterdrückung der Sinnlichkeit bereits vernünftig.
Viele fasten mehr, als medizinisch gut für sie ist, aus nur ästhetischen
Gründen, viele überarbeiten sich aus reinem Ehrgeiz, usw. Im 19. Jahr­
hundert haben viele in Duellen ihr Leben aufs Spiel gesetzt – um einer
falsch verstandenen Ehre willen. Auch heute finden wir Fremdenhass,Rassenhass, die Selbstaufopferung um missverstandener politischer oderreligiöser Ziele willen, aber auch die Selbstaufopferung im Dienst derHilfe für andere, für Freiheit, für die Gemeinschaft, das Vaterland usw.
Alle diese Verhaltensweisen sind nicht von sinnlichen Lüsten oder
Begierden bewegt, aber sie sind auch nicht von sich her schon vernünf­
tig. Auch wenn sie eine gewisse Freiheit von sinnlichen Bedürfnissenvoraussetzen und deshalb in guter Bildung geeignet sein könnten, auf
die Vernunft zu hören, es ist nicht selten die Fixiertheit des Blicks auf
ein nur vermeintliches Gut der Selbstverwirklichung, die die Kraft derBeherrschung der Sinnlichkeit bietet.
Diese Zwischenstellung zwischen Sinnlichkeit und Vernunft ist derGrund, weshalb Platon der Ausbildung des Thymoeidés und der Gruppe
im Staat, die in besonderer Weise von ihm geprägt ist, eine intensive
gymnastisch-musische Ausbildung verordnet. Sie wäre aber in der von
ihm erörterten Weise unmöglich, wenn das Thymoeidés nur eine Art
Wille wäre, der ein eigenständiges, ›selbstursprüngliches‹ Vermögen ne­
ben Verstand und Gefühl wäre. Diese um die Mitte des 18. Jahrhunderts(wieder) neu eingeführte Einteilung der psychischen Vermögen in Ver­stand, Wille und Gefühl ist immer wieder zur Erklärung der drei Arten
9 Zur analogen Analyse der Strebeformen in der menschlichen Psyche
siehe Viviana Cessi: Erkennen und Handeln in der Theorie des Tragischen
bei Aristoteles. Frankfurt a. M. 1987, S. 136–161.

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 99

seelischer Aktivität bei Platon angewendet worden und war Anlass zu
vielen Missverständnissen bzw. zu vieler Kritik an Platon.10
Das Thymoeidés ist aber, wie schon deutlich geworden ist, kein
Wille in irgendeinem modernen (oder hellenistischen) Sinn. Es steht
nicht selbständig neben Verstand und Gefühl und kann wegen dieser
Unabhängigkeit mit beiden, aber auch gegen beide agieren und sich sogegen das vom Verstand Eingesehene wenden oder gegen etwas vom
Gefühl Empfundenes kämpfen. Das Thymoeidés ist zwar offenkundig
eine Strebe- oder Willensform, aber es ist gerade als Willensform etwas
Komplexes, eine Einheit aus mehreren psychischen Akten.

c ) Die ›Arten‹ (eíde) seelischen Verhaltens als drei verschie­de n e W e is e n de s E rke n n e n s , Fü h le n s u n d W olle n s

Die Komplexität, die man beim Thymoeidés feststellen kann, gilt,
wie man in der neueren Forschung mehrfach belegt und – nicht ganzkonsequent zu Ende – diskutiert hat, für alle drei seelischen-›Arten‹
bei Platon. Auch das Begehrliche (Epithymetikón, genauer: das zum
Begehren Fähige, Geeignete, Geneigte) erkennt etwas, fühlt etwas undwill etwas. Dasselbe gilt vom ›Logistikón‹. Anders als der Name nahe­
legt, ist es in der Politeia nicht als ein reines Denkvermögen beschrieben,
sondern auch es hat eine bestimmte Form des Erkennens, Fühlens undWollens.11
Logistikón, Thymoeidés und Epithymetikón unterscheiden sich also
nicht dadurch, dass das eine denkt, das andere will, das dritte fühlt, son­dern durch je verschiedene Weisen des Denkens, Fühlens und Wollens.
Wie die etwas ausführlichere Behandlung des Thymoeidés gezeigt hat,
ist das Thymoeidés eine Einheit aus Mehrerem, es ist eine bestimmte

10 Zum Verhältnis der neuzeitlichen, im 18. Jahrhundert erneuerten Drei­tei­lung der ›Seelenvermögen‹ in Verstand, Gefühl und Wille zu der plato­nisch-aristotelischen Differenzierung der verschiedenen Willensformen
siehe Arbogast Schmitt: Poetik. Berlin 2011, S. 334–348.
11 Siehe v. a. Politeia 580c–588a; s. a. 441c; siehe dazu Jon Moline: Plato on
the Complexity of the Psyche. In: Archiv für Geschichte der Philosophie
60 (1978), S. 1–26; siehe jetzt aber vor allem – mit angemessener Erklärung:Stefan Büttner: Die Literaturtheorie bei Platon und ihre anthropologische
Begründung. Tübingen und Basel 2000, S. 26–110; zur Begründung, wes­
halb die drei Seelen-›Teile‹ bei Platon drei Willensformen sind siehe auchArbogast Schmitt: Der Einzelne und die Gemeinschaft bei Homer und in
der Staatstheorie bei Platon. Stuttgart 2000.

100

Form des Wollens, die das Produkt aus bestimmten Akten des Erkennens
und Fühlens ist.
Analog ist es beim Epithymetikón. Seine Erkenntnisweise ist das
Wahrnehmen. Seine ›Gefühle‹ sind die unmittelbar beim Wahrnehmen
und durch es empfundenen Lüste oder Unlüste. Sein Wille ist ein Begeh­ren, das – vermittelt durch die Vorstellung und ihren Zukunftssinn – die
empfundene Lust festhalten oder wieder genießen will bzw. das die mit
der Wahrnehmung verbundene Unlust abwehren oder nicht noch einmalhaben will. Es ist also als Ganzes eine Willensform, als solche aber ein
Komplex aus verschiedenen seelischen Akten und nicht ein einfaches,allein aus sich tätiges Vermögen des Gefühls (diese Deutung ist schon
dadurch ausgeschlossen, dass das Epithymetikón etwas begehrt undnicht nur fühlt).
Auch das Logistikón hat neben dem Erkennen Formen des Fühlens
und Wollens und bildet seinerseits die Einheit aus diesen drei in ihr
zusammenwirkenden Akten. Das heißt, auch es ist als ganzes ein Wille.

d) Die Erke n nt n isv o r ausset zun g en d es Wo l l en s

Zum genaueren Verständnis muss man beachten, dass bereits die
Wahrnehmung für Platon eine selbständige, aktive Erkenntnisleistungerbringt.12 Die Erkenntnisleistung der Wahrnehmung hat allerdings enge
Grenzen. Das Sehvermögen kann Farben und Formen, das Hörvermögen
Töne unterscheiden, usw. Die Fähigkeit, auch zu erkennen, was ein be­
stimmtes farbiges Gebilde ist, hat das Auge nicht, es muss vom Verstanddarüber belehrt werden, was dieses farbige Phänomen kann und leistet.
Aber das Auge kann Farben, das Ohr kann Töne zusammensetzen, undso kann man (d. h. der Mensch mit Hilfe von Auge und Ohr) z. B. einevon einer Farbe umgrenzte Gestalt (›Schema‹) sehen bzw. die Dauer eines
Tons oder einen Akkord hören.
Auch wenn diese bereits synthetisierende Leistung der Wahrneh­mung noch nicht hinreicht, um aus den Wahrnehmungsdaten auf einen
Gegenstand zu schließen, den man erst an seinem ›Ergon‹ begreift,man könnte auch einen nur wenige Sekunden dauernden Ton nicht als
diesen Ton wahrnehmen, wenn man nicht darauf achten würde, dass estatsächlich ein Ton ist. Also muss man darauf achten, wann er anfängt,wann er endet. Um Anfang, Mitte und Ende des Tons zu ›hören‹, muss

12 Siehe dazu v. a. Wolfgang Bernard: Rezeptivität und Spontaneität derWahrnehmung bei Aristoteles. Baden-Baden 1988.

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 101

man darauf achten, dass man immer denselben Ton hört, der sich also inden verschiedenen Stadien seiner Dauer gleich bleibt, der kontinuierlichverläuft und nicht diskret unterbrochen ist, usw.
Alle diese Kriterien wendet man meistens scheinbar ›unbewusst‹ an,
genauer: Man achtet zwar auf das von diesen Kriterien Bestimmte, etwa
auf darauf, dass der Ton sich gleich bleibt. Was man unter Gleichheit
eines Tons, etwa dass er in verschiedenen Phasen derselbe bleibt, oder
unter Gleichheit im allgemeinen versteht, etwa Identität in verschiedenerMaterie, wird nicht thematisiert. Aber es ist klar, dass man diesen einenTon umso besser und sicherer hören wird, je richtiger und angemessener
man diese Kriterien: Identität, Verschiedenheit, Gleichheit, Ganzheit,
Teil, Kontinuität, Diskretheit, Anfang, Mitte, Ende usw. anwenden kann.
Allein diese kurze Reflexion belegt aber schon mit hinreichender
Sicherheit, dass das ›bloße‹ Wahrnehmen kein nur passiv rezeptiver odergar rein physiologischer Vorgang, etwa ein bloßer Reiz oder Sinnesein­druck, sein kann.
Solche Kriterien des Unterscheidens wendet jeder bei jeder Art vonErkennen an, zu einer methodisch reflexiven Kenntnis dieser Kriterien
und dadurch zu einem souveränen, wissenden Gebrauch kommt manaber nur, wenn man sie nicht nur mehr oder weniger genau anwendet,sondern sie selbst reflexiv zum Thema macht. Dazu muss man, wie
Sokrates in der Politeia formuliert, nur ›dies Geringe‹ leisten, ›eins, zwei,
drei zu unterscheiden‹ (522c).
Denn wenn man nicht nur zählen, sondern wissen will, was man
meint, wenn man eins, zwei, drei unterscheidet, muss man genau dieseKriterien erfassen: Einheit, Vielheit, Identität, Verschiedenheit, Ganzheit,
Teil, Gleichheit, Diskretheit, Kontinuität, usw. Bei der Zahl aber wird man
nicht mehr mit den besonderen Realisationsformen dieser Kriterien bei
Farben, Tönen, bei Tieren, Menschen, Bäumen usw. konfrontiert, sondern
rein mit ihnen selbst. Denn aus ihnen konstituiert sich der Begriff derZahl und die Begriffe der verschiedenen Zahlen.13
Das kann hier nicht weiter behandelt werden. Für den verfolgten
Zusammenhang ist aber wichtig, dass es offenbar den Unterschied zwi­
schen einer bloßen Anwendung von Unterscheidungskriterien und einem
reflexiven und souverän selbständigen Umgang mit diesen Kriterien gibt.
13 Siehe Arbogast Schmitt: Denken und Sein bei Platon und Descartes. Hei­delberg 2011, S. 121–130; S. 161–164; grundlegend zur erkenntnistheoretischen
Bedeutung der Mathematik bei Platon ist Gyburg Radke: Die Theorie derZahl im Platonismus. Ein systematisches Lehrbuch. Tübingen, Basel 2003.

102E ) Zur Unter s ch eid un g ein er b lo SSen An wen d un g vo n
Erkenntnis k r it er ien und einer r ef lexi ven un d frei en
Verfügung üb er s ie b eim W o llen

Die Unterscheidung zwischen einem bloßen Gebrauch Machen vonErkenntniskriterien und einem reflexiven und dadurch freien Umgang
mit ihnen hat eine große Bedeutung auch für die Verschiedenheit derWillensformen in der Politeia. Das Epithymetikón folgt der Erkennt­
nisweise der Wahrnehmung, es empfindet die Lust oder Unlust, diebei der Wahrnehmung von Farben, Formen, Tönen, Tonverhältnissen,
Gerüchen, Geruchskompositionen usw. entstehen, aber es basiert auch
auf dem, was wir Gegenstandsanschauung nennen. Diese Anschauung
hat die Besonderheit, dass sie meint, einen Gegenstand ganz an seinensinnlichen Erscheinungsformen identifizieren zu können. Das unter­scheidet sie von der Art der Gegenstandserkenntnis durch das Meinen.
Denn beim Meinen richtet man sich auf das Können und das ›Werk‹ von
etwas, auch wenn man dieses Können noch nicht für sich betrachtet. Dasleistet nach Platon erst das Denken im strengen Sinn (diánoia und nous
= ratio und intellectus).

Exkurs: W as is t eine M einun g ?

Über das, was eine Meinung ist, hat Platon eine von vielen modernen
Auffassungen abweichende Auffassung, die mit guten Gründen ein ei­
genes Recht beanspruchen kann.14
14 Siehe dazu Arbogast Schmitt: Die Moderne und Platon (wie Anm. 2),
S. 307–330; ders.: Denken und Sein bei Platon und Descartes: kritische
Anmerkungen zur ›Überwindung‹ der antiken Seinsphilosophie durch die
moderne Philosophie des Subjekts. Heidelberg 2011, S. 104–110 und siehejetzt vor allem Michael Krewet: Die Theorie der Gefühle bei Aristoteles.
Heidelberg 2011, S. 407–464. Die neuere Forschung konzentriert sich extrem
auf ein Scheinproblem. Da Platon die Gegenstände des Meinens von denen
des Wissens unterscheidet, ›meint‹ man, er habe ›noch‹ nicht gesehen,dass man sehr wohl über ein und dasselbe eine Meinung und ein Wissen
haben kann. An den Gegenständen könne man also Meinung und Wissen
nicht unterscheiden. Siehe z. B. (mit Diskussion der Forschung) Christoph
Horn: Platons episteme-doxa-Unterscheidung und die Ideentheorie. In:
Otfried Höffe (Hrsg.): Platon, Politeia. Berlin 1997, S. 291–312. Siehe auchwieder Uwe Meixner, s. v. Art. »Meinung« in: Platon-Lexikon (wie Anm. 3),
S. 200–202. Aus platonischer Sicht liegt dieser Kritik selbst eine Konfusion
zugrunde, und zwar die Konfusion zwischen dem äußeren Gegenstand, auf

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 103

Wer eine Meinung hat, bezieht sich nach Platon immer auf ein sinnlich
gegebenes Einzelnes, erfasst an diesem Einzelnen aber etwas Allgemeines.
Dieses Allgemeine allerdings ist nicht irgendetwas Gemeinsames, das
man im einem schnellen, nur meinenden Urteil von den Einzeldingen
abgehoben hat, es ist vielmehr das ›Werk‹, das in etwas Einzelnem ver­wirklicht ist. Ein Auge als Auge sieht man nicht mit dem Sehsinn, dernur Weiß, Blau, usw. in bestimmter Formung erfasst. Erst wenn mandas, was dieses farbige Gebilde kann und leistet, bemerkt, ist man fähig
eine Meinung über das, was dieses gesehene Einzelne ist, zu bilden: Es
kann Farben und Formen unterscheiden, es ist ein Auge. Dieses Können,
die ›Dynamis‹ des Sehvermögens, ist das Allgemeine, die je besondere
Verwirklichung in diesem oder jenem Sehorgan das Einzelne.
Wenn man sich eine Meinung über etwas bilden will, darf man sichalso nicht auf die ganze Erscheinungsmannigfaltigkeit eines Gegenstands,
einer Person, einer Situation richten, sondern mus sich an ihr auf das kon­zentrieren, was ausmacht, dass sie etwas Bestimmtes kann und vollzieht.
Die Besonderheit dieser meinungshaften Erkenntnis der allgemei­nen Möglichkeit, Farben zu unterscheiden, ist allerdings, dass dieses
Allgemeine noch nicht aus einer Untersuchung der Bedingungen dieser›Dynamis‹ für sich selber erkannt ist (das leistet erst der Lógos), sondern
an der Leistung, dem ›Werk‹ (érgon) eines einzelnen Gegenstands.
Mit dieser Erkenntnisweise ist eine mögliche Irritierung gegeben.
Denn sie verleitet zu dem Schluss, das Werk, das etwas vollzieht, sei aneben die Erscheinungsweise gebunden, in der es gerade wahrnehmbar ist.
Ein Sehvermögen muss aber nicht immer in einer kugeligen Linsenformverwirklicht sein, ein Tisch muss nicht braun und aus Holz sein, ein
Mensch muss nicht weiß und blond sein, usw.

den sich eine Meinung oder ein Wissen bezieht, und dem inneren Gegen­stand des Meinens oder Wissens, d. h., dem jeweils gemeinten Inhalt. Aufdiese Unterscheidung verweist bereits Aristoteles. Wer über die Diagonale
im Quadrat die Meinung hat, sie sei mit den Seiten kommensurabel, hateine Meinung über denselben Gegenstand, über den man auch das Wissen
haben kann, dass sie inkommensurabel sei. Der Inhalt der Meinung, d. h.
ihr subjektiver Inhalt, ist aber nicht derselbe wie der Inhalt des Wissens.
Diesen Unterschied gibt es natürlich auch, wenn man über denselben
Gegenstand eine wahre Meinung und ein Wissen hat. Wer meint, dass ein(bestimmte) Schlange giftig ist, dessen Meinung hat nicht denselben Ge­
genstand wie das Wissen dessen, der die Gründe, weshalb und in welcher
Weise diese Schlange giftig ist, kennt.

104

Das Gleiche gilt für die Äußerungsformen psychischer Aktivitäten. Ob
man von jemandem bedroht, wird, sieht man nicht, man muss es, d. h. das
Bedrohungspotential, an den sichtbaren Erscheinungsformen begreifen
und man muss sich gegen die vielen Täuschungsgefahren vorsehen, die
mit diesem Begreifen, das unmittelbar mit der Wahrnehmung verbunden
ist, einhergehen.
Dazu kommt, dass das Erkennen von etwas Bedrohendem kein reiner
Erkenntnisakt ist. Genauer: Es ist dann kein reiner Erkenntnisakt, wenn
man an einer im Augenblick präsenten bedrohlichen Erscheinung begreiftoder zu begreifen meint, dass sie (für jemanden – jetzt) bedrohlich ist.
Deshalb gehört zu einer Definition der Tapferkeit nicht nur ein kognitiver
Aspekt, man muss die richtige Meinung über eine Bedrohung auch in
Höhen und Tiefen der Gefühle festhalten können (429c–d).
Die letzte, höchste Erkenntnisform bei Platon, das ›noetische‹ Denken
ist dadurch charakterisiert, dass es die Kriterien des Erkennens als sie
selbst kennt und deshalb frei, souverän und nicht irritiert durch vielfältige
Vermischungen mit anderem über sie verfügen kann. Es hat deshalb die
Besonderheit, dass es auch die Erkenntnisakte des Epithymetikón und
des Thymoeidés beurteilen kann, denn es ist es ja selbst, das in einge­
schränkter Form in ihnen aktiv ist. Deshalb kann es das Einheit Stiftendein ihnen allen sein.15
Man muss nach Platon also von einem Erkenntnisvermögen des
Menschen sprechen, das aber in unterschiedlicher Weise aktiviert werden
kann und muss. Grund dafür ist offenbar die Endlichkeit und materielle
Geteiltheit des Menschen: Er kann nicht alles zugleich und ganz, sondern
nur im Neben- und Nacheinander von Raum und Zeit erkennen, und er
erkennt nicht alles mit demselben körperlichen Organ. Das Auge oder das
Ohr haben nicht dieselbe Erkenntniskompetenz. Die Wahrnehmungeninsgesamt haben nicht dieselbe Erkenntniskompetenz wie das Meinungsund das diskursive Urteilsvermögen. Während die Wahrnehmungen die
bunte Vielfalt der sinnlichen Erscheinungen erfassen und auch von ihnen
allein her Gegenstände zu erkennen versuchen, ist das Meinungs- und
15 Aristoteles hat in seinem Konzept der Phronesis als praktischer Vernunftdie platonischen Ansätze weitergeführt und expliziert. Siehe Arbogast
Schmitt: Phronesis – »eine andere Art des Erkennens«. In: Gyburg RadkeUhlmann (Hrsg.): Phronesis – die Tugend der Geisteswissenschaften.
Beiträge zur rationalen Methode in den Geisteswissenschaften. Heidelberg
2012, S. 31–81.

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 105

Urteilsvermögen auf die Erkenntnis des ›Werks‹ eben dieser Erschei­nungsvielfalt gerichtet. Deshalb können diese Vermögen auch bei einer
Muschel vermuten oder erkennen, dass sie über ein Sehvermögen verfügt,
obwohl die Muschel kein dem Auge der meisten ›höheren‹ Lebewesenähnliches Sehorgan hat. Erst das noetische Erkenntnisvermögen abererkennt die allein dem Denken zugänglichen und von ihm unterscheid­
baren Möglichkeiten, die in unterschiedlicher Weise in etwas Anderem
realisiert sein können. Sie sind daher frei von den Irritierungen, die sichaus der Zusammengesetztheit mit Anderem ergibt und ermöglichen ein
unverzerrtes Urteil.
Aus dieser Binnendifferenzierung der Erkenntnisvermögen ergibt
sich auch das besondere Verhältnis der drei Willensformen zueinander.
Anders als in einer Vermögenspsychologie, in der Verstand, Gefühl undWille nebeneinander stehen und es dem Verstand zukommt, mit Hilfe
des Willens die Gefühle zu ›steuern‹ (mit der Folge, dass der Verstandscheinbar gar nicht frei er selbst sein kann, wenn er nicht die irrationalen
Gefühle und Strebungen unterdrückt), gibt es bei der platonischen Unter­scheidung der Arten seelischen Verhaltens weder eine radikale Abwertung
der Sinnlichkeit, als sei sie irrational, so dass sich der Verstand von ihr
befreien müsse, noch eine radikale Aufwertung, als biete sie gerade, weilsie vom Verstand noch nicht kontrolliert ist, noch einen direkten Zugang
zur Wirklichkeit oder zu inneren Genialität des Menschen.

III. D ie S e e le n - › T e ile ‹a ) Da s E pit h y m e t ikón (da s Be g e h re n )Die Sinnlichkeit hat für Platon ihre eigene Erkenntnis- und Gefühls­kompetenz und ist darin sicher und hat darin auch ihren eigentümlichen
Wert. Es ist das Auge, das entscheidet, ob ein Baum grüne oder bunte
Blätter hat, und der Geschmacks- und Geruchssinn sagen uns, ob der
Wein süß ist und einen wohlduftenden Geruch hat. Auch die mit diesen
Wahrnehmungserkenntnissen verbundene Lust oder Unlust zu emp­
finden, ist Sache der Sinnlichkeit und nicht etwa des Verstandes. Sein
Wissen über die Geschmacksqualitäten von Oliven wird ihn nicht zum
Kenner machen, der den guten und schlechten Geschmack von Oliven
beurteilen kann. Das kann allein die Wahrnehmung. Da nach Platon das
Erkenntnisvermögen im Menschen etwas Eines ist, ja seine subjektive
Identität ausmacht, muss man genauer formulieren: Es ist der Verstand,
der nur vermittels der Wahrnehmung die wahrnehmbaren Qualitäten

106

erfassen kann. Sofern er – zunächst nur akzidentell – an diesen Wahrneh­
mungen aber beteiligt ist, kann er mit seinen Mitteln zur Verbesserung
der Wahrnehmungserfahrungen beitragen, etwa, indem er sein Wissenüber die mögliche Komposition von Gerüchen, Farben, Tönen, Formen(›Schemata‹) benutzt, um die innere Struktur seiner Wahrnehmungenaufzuklären und so z. B. auch eine komplexe musikalische Struktur im
Hören zu begreifen.16
Diese Verbesserungsmöglichkeit der Wahrnehmung durch den
Verstand verweist bereits auf die Grenzen, die Platon tatsächlich der
Sinnlichkeit gesetzt sieht. Diese Grenze liegt in der Eigenkompetenz derWahrnehmung. Welchen Geschmack oder Geruch ein Wein hat, erkennt
das Geschmacks- und Geruchsvermögen. Ob der Wein aber der Gesund­heit eines Menschen gut tut, in welcher Menge, zu welcher Zeit usw., dieskann die Wahrnehmung nicht beurteilen.
Erst dadurch also entstehen Probleme aus der Sinnlichkeit, wennsie (oder richtiger: der Mensch, der sich nur ihrer bedient) über das, wasfür ein gutes Leben des Menschen insgesamt gut ist, von sich aus undallein entscheiden will.
Da die Menschen im Staat sich nach den seelischen Verhaltensmög­
lichkeiten richten, die der einzelne Mensch hat, muss dieses Verhältnis
von Kompetenz und Kompetenzüberschreitung auch in der staatlichen
Gemeinschaft berücksichtigt werden. Die Aktivitäten des ›Begehrlichen‹in uns richten sich vor allem auf die sinnlich-materielle Selbsterhaltung.
Zu ihnen gehören für Platon daher nicht nur diejenigen produktiven Tä­
tigkeiten, mit denen wir die sinnlichen Bedürfnisse befriedigen, sondern
auch das ganze Handels- und das Geldwesen. Wenn ein reich gewordener
Kaufmann zugleich eine Bank betreibt, wäre diese Vermischung mehrerer
Tätigkeiten zwar vielleicht für den einen oder den anderen Geschäftsbe­
reich manchmal hinderlich, zum Problem würde aber erst eine grund­sätzliche Kompetenzüberschreitung, d. h. eine Überschreitung, die den
16 Augustinus und Boethius haben in ihrer Auslegung der Schönheits­
erfahrung immer wieder darauf hingewiesen, dass die Sinne zwar leicht
eingängige Proportionen erfassen können, aber schon bei komplexeren oderauch nur extrem kurzen oder langen Formen versagen. Um eine komplizier­te Proportion eines Gebäudes, die komplexe Struktur einer musikalischen
Komposition ›hören‹ zu können, bedürfe man bereits der Mitwirkung desVerstandes. Siehe Arbogast Schmitt: Zahl und Schönheit in Augustins De
musica VI. In: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaften
N. F. 16 (1990), S. 221–237.

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 107

Bereich der sinnlich-materiellen Selbsterhaltung zum Maß für die ganze
Gemeinschaft bzw. den ganzen Menschen macht. Ein Beispiel wäre etwa,
wenn Handel und Banken, d. h. der ›Markt‹, vorgeben möchten, wie und
mit welchen Zielen die Bildung oder die Kunst in einer Gemeinschaft
betrieben werden. Solche Vorgaben wären nach Platon eine Einmischungin Gemeinschaftskompetenzen, die das Prädikat ›ungerecht‹ erhalten
müssten.
Denn sie schränken die mögliche Selbstverwirklichung des Menschen
auf seine elementaren Bedürfnisse ein und gefährden eine Entfaltung deseigentlich Menschlichen.

b ) Da s Thy m oe idé s (da s S ic h - E re if e rn )In ähnlicher Weise hat auch das Thymoeidés, das Sich-Ereifern für die
eigene Selbstverwirklichung in der Gemeinschaft, seine eigene Erkennt­
nis, Gefühl- und Willenskompetenz. Es ereifert sich für alles, was derSelbstverwirklichung gut tut und genießt es, d. h. empfindet dabei Gefühle
der Anerkennung und Ehre, und bekämpft alles, was dieser Selbstver­
wirklichung schadet, und tut dies mit Tapferkeit und den Gefühlen desZorns, der Empörung, der Zivilcourage, der Scham und dergleichen.
Anders als die Wahrnehmung richtet sich das Meinen nicht auf
die reine Erscheinungsvielfalt, sondern auf das ›Werk‹, das in ihr ver­wirklicht wird. Es ist aber anders als das reine Denken auf das in deneinzelnen Phänomenen präsente ›Werk‹ bezogen. Die Eigenkompetenz
dieses Meinens und der mit ihm verbundenen Gefühle liegt daher in derunmittelbaren Reaktion auf eine Bedrohung bzw. in der unmittelbaren
Ergreifung einer Möglichkeit der Selbstentfaltung.
Die Gefährdungen des Thymoeidés liegen nicht nur, ja nicht in erster
Linie in dem Übereifer, der auf die Erkenntnis einer Entfaltungsmöglich­keit oder einer Bedrohung reagiert und sich wie Hunde zu schnell auf
einen vermeintlichen Feind stürzt oder wie Diener, die nicht richtig hin­hören und gleich losstürzen, den Auftrag falsch ausführt,17 die eigentliche
Gefährdung liegt auch hier in einer Absolutsetzung des eigenen Wollens.
17 In Anlehnung an Platons ›philosophischen‹ Hund (Politeia 376a2–8;
s. a. 469e1; Nomoi 967c8) sagt Aristoteles vom ›Thymós‹: »Es scheint der
Thymos zwar irgendwie auf den Logos zu hören, aber nicht genau. Wie
bei übereiligen Dienern, die noch bevor sie alles gehört haben, was man
ihnen sagt, losrennen und dann den Auftrag fehlerhaft ausführen, oder wie
bei den Hunden: noch bevor sie sehen, ob einer ein Freund ist, bellen sie,wenn einer nur ein Geräusch macht« (Nikomachische Ethik 1149a 25–29).

108

Diese Absolutsetzung entsteht, wenn der Wille zur Abwehr dazu führt,dass die Tapferkeit zum höchsten Gut wird, oder wenn das Streben nach
Ehre und Anerkennung losgelöst von der dienenden Funktion, die es
für die Selbstverwirklichung des ganzen Menschen hat, allein um seinerselbst willen gesucht wird.
In der Gemeinschaft würde diese Kompetenzüberschreitung z. B.
dazu führen, dass der General bestimmt, welche Straßen gebaut, welche
Kommunikationsmittel verbreitet werden, und insbesondere, dass er
versucht, die ganze Gemeinschaft auf militärische Ziele hin auszubilden(wie etwa in Sparta zu manchen Zeiten). Dass eine Gemeinschaft, in dermehr oder weniger die Ehre zum höchsten Gut geworden ist, vielfältigen
Gefährdungen ausgesetzt ist, zeigt die Geschichte vielfältig. Die Art derGefährdung hängt dabei vor allem von den Gütern ab, deren Besitz mit
Ehre belohnt wird: körperliche Überlegenheit, Reichtum, künstlerische
Fähigkeiten, usw. Platon beobachtet in einer ›Timokratie‹ (in der das
Streben nach Ehre regiert) v.a eine Tendenz, die Ehre im Besitz großen
Eigentums zu suchen. Dadurch bekommt eine Timokratie eine Tendenz
zur Oligarchie, in der nur noch der Besitz für sich selbst gesucht wird
und in der, wie Platon in einem deutlichen Bild beschreibt, das Streben
nach mehr Reichtum auf dem Thron sitzt, während der Verstand und
das Thymoeidés am Boden darunter sitzen, und der Verstand nur nochüberlegen darf, wie aus wenig Geld mehr wird, während der Thymós
nichts anderes mehr bewundern und sich für nichts anderes mehr erei­
fern darf (553c–d).
Das Bild bietet eine sehr gute Erklärung für ein scheinbares Parado­
xon: dafür nämlich, wie eine Gesellschaft oder ein Einzelner sich ganz
rational und dennoch affektgetrieben verhalten kann. Diese Rationalität
ist eben keine freie, frei über sich verfügende Rationalität, sondern sie
steht ganz im Dienst eines Affekts, in platonischer Deutung: im Dienst
einer sinnlich-materiellen Selbsterhaltung oder im Dienst bloßen Stre­bens nach Ansehen, oder einer Mischung aus beiden.
Die Unfreiheit einer solchen dienenden Vernunft, die dazu führt, dasssie gar nicht als Vernunft im eigentlichen Sinn tätig sein kann, verweist
darauf, dass die Freiheit ein wesentliches Charakteristikum dessen ist,
was Platon das Logistikón nennt. Die Fähigkeit, im Sinn des Logistikón
zu handeln, gewinnt man erst, wenn man die Kriterien, die man beim
Erkennen anwendet, für sich selbst erkannt hat und sie ihnen gemäß
anwendet. Obwohl Platon in den mittleren Büchern der Politeia ein Pro­
gramm der Ausbildung der Rationalität im Menschen entwirft – es wurde
später die Grundlage für das sogenannte Quadrivium innerhalb der artes

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 109

liberales18 – liegt das Gewicht in der Politeia auf dem Handlungsaspekt,
der sich aus der freien Verfügung über Verstand und Vernunft (Diánoia
und Nous) ergibt.
Verfolgt man den Weg vom Epithymetikón bis zum Logistikón kannman feststellen, dass dieser Weg grundsätzlich ein Weg zunehmender
Freiheit ist – und keineswegs ein Weg, der zu einer Unterwerfung untereine totalitäre Herrschaft führt, wie Karl Popper, freilich in Anlehnung
an eine zu seiner Zeit verbreitete Platondeutung, behauptet hat.19
Das Epithymetikón kann nur das begehren, was ihm Auge, Ohr, Nase
usw. im jeweiligen Augenblick anbieten. Einen keineswegs unerheblichen
Ansatz zur Befreiung von diesen Beschränkungen gibt es freilich bereits
im Epithymetikón selbst durch die Steigerung des rationalen Moments
in ihm. Wer einen guten Wein nicht nur wegen seiner Süße oder seiner
berauschenden Wirkung willen trinkt, sondern die Unterscheidungs­
fähigkeiten der Zunge und Nase in möglichst vollendeter Weise betätigt,
wird dafür nicht nur mit dem bei weitem größten Genuss dieses Weins
belohnt, er hat auch weniger Probleme mit dem Hinhören auf eine ›hö­here‹ Vernunft. Denn er wird aus eigenem Antrieb und frei auf einen
unmäßigen Genuss des Weins verzichten, weil und natürlich auch nur
wenn er den höchstmöglichen Genuss aus der Empfindung von Geruch
und Geschmack gewinnen will. Denn dieser Genuss setzt eine optimale
Unterscheidungsfähigkeit der Sinne voraus, die sowohl durch eine über­triebene Süße als auch durch zu viel betäubenden Alkohol beeinträchtigt
würde.
Nicht durch eine Unterdrückung der Sinnlichkeit also, sondern durch
ihre Optimierung wird es möglich, sich von den Begrenzungen der Sin­neskompetenzen zu befreien.
In einem grundsätzlicheren Sinn ist das Thymoeidés in der Lage,
die Grenzen der Sinnlichkeit zu überwinden. Da es, gestützt auf die Er­
kenntnisleistung des Meinens (Dóxa), auf das ›Werk‹ von etwas gerichtet
ist, das in unterschiedlichen Erscheinungen unterschiedlich verwirklicht
sein kann (s. o.), sind auch seine Lustgefühle und sein Wille unabhän­
giger von den jeweils präsenten Phänomenen. Das Meinungsvermögen
befähigt, ein Sehvermögen nicht nur an der Linsenform des Menschen,sondern auch in der Spiegelstruktur der Muschel zu erkennen. Wer sich18 Siehe Radke: Theorie der Zahl im Platonismus (wie Anm. 13), S. 178 ff.
und passim.
19 Siehe Karl Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, I: Der
Zauber Platons. Bern 1957 (engl. 1945).

110

eine Meinung über die zornige Wut eines Menschen nicht nur aus demäußeren Gehabe bildet, sondern aus dem ›Werk‹ des Zorns, dem Streben
nach rächender Vergeltung eines Unrechts, braucht keine heftig tobende
Medea vor sich zu sehen, um ihre zornige Empörung mitzuempfinden, er
wird ihren Zorn auch in einer heuchlerisch versöhnlichen Rede bemerken,
wenn er (wenigstens) vermutet, dass diese Rede dem ›Werk‹ des Zorns in
Medea dient. Tatsächlich entwickelt der Chor der vornehmen Frauen aus
Korinth in der Euripideischen Medea intensives Mitleid mit Medea, ob­wohl sie sich das ganze Stück über sehr rational verhält, weil er bemerkt,
dass dieser planvoll rationale Wille seinen Grund im Leiden Medeas an
der unerhörten und schamlosen Erniedrigung durch den untreuen Jason
hat. Ursache für diese Freiheit vom augenblicklichen äußeren Eindruck
ist, dass der Chor anders als der begriffsstutzige Jason nicht vom äußeren
Schein der Rede Medeas eingenommen wird, weil er auf das Ziel achtet,
das sie mit ihr verfolgt.20c ) Das Logis t ik ó n ( d er v er nün f t ig e Wi l l e)

Die Differenz, wie Medea ihr Unglück selbst empfindet und wie der Chor
Mitleid mit ihr fühlt – beides sind Gefühlsweisen des Thymoeidés –macht auf eine ähnliche Möglichkeit des Übergangs in eine, von einer›höheren‹ Vernunft geprägte Empfindungsmöglichkeit aufmerksam, wie
man sie auch im Bereich sinnlicher Lüste beobachten kann. Denn Medeas
berühmte und viel zitierte Sätze: »Ich erkenne, was ich Schlimmes (miranzu-)tun im Begriff bin, aber meine Empörung (›Thymós‹) ist Herrmeiner (Rache-)Pläne« 21 zeigen, dass sie trotz des Wissens, wie groß ihr
Unglück in einem Leben ohne ihre Kinder sein wird, sich von dem ihr
ganz präsenten Gefühl der Erniedrigung durch Jason nicht befreien kann.
Das kann aber der Chor, der aus seiner distanzierteren und dadurch auchweiteren Perspektive heraus, erkennt, dass Medea sich mit der Tötung
der Kinder um ihr ganzes Glück bringen wird.
Grund für die größere Freiheit des Urteils und die damit verbun­
dene größere Richtigkeit des Gefühls des Chors ist, dass er klarer undkonkreter als Medea das ganze Unglück des späteren Leben Medeas
vor sich sieht und so das drohende Unglück schon wie etwas Präsentes
empfinden kann. Dieser freiere Blick auf das für das Ganze Gute ist für
20 Siehe dazu Arbogast Schmitt: Leidenschaft in der Senecanischen undEuripideischen Medea. In: Umberto Albini u. a. (Hrsg.): Storia, poesia epensiero nel mondo antico. Neapel 1994, S. 573–599.
21 Euripides: Medea, 1078–1080.

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 111

das Logistikón, wie Platon es beschreibt, charakteristisch. Für die prakti­sche Vernünftigkeit des von ihm ausgehenden Willens beruft sich Platon
mehrfach im Staat auf den homerischen Odysseus. Als dieser, nach Hause
zurückgekehrt und als Bettler verkleidet am Abend in seinem Palast sitzt,
sieht er, wie seine Dienerinnen zu den Freiern schleichen. Das empört
ihn so sehr, dass er am liebsten aufspringen und sie töten möchte. Aberer beherrscht sich, weil er daran denkt, dass er nur dann wieder Herr inseinem Haus wird sein können, wenn er die Freier besiegt, vor denen er
sich nicht verraten darf (Odyssee 20, 1–55).
Dieses Verhalten erweckt für einen heutigen Leser den Eindruck,dass hier der Verstand über den Affekt siegt. Platons Anliegen scheint es
zu sein, an diesem Beispiel für die Freiheit des Verstandes von den Lei­
denschaften zu werben, d. h. ein asketisches, rein der Vernunft folgendes
Leben zu proklamieren.
Übersehen wird bei dieser Deutung eine kleine, aber bedeutende
Zwischenpassage, in der Homer an einem Vergleich den inneren Zustanddes Odysseus veranschaulicht.22 Homer vergleicht diesen Zustand nämlich
mit der heftigen Begierde eines hungrigen Mannes, der dabei ist, einen
Ziegenmagen zu braten. Der Magen tropft schon vor Fett und duftet, sodass der Hungernde es kaum abwarten kann, bis er endlich durchgebra­
ten ist. So habe Odysseus hin und her überlegt, wie er als Einzelner sichgegen so viele wehren könne (Odyssee 20, 24–30).
Die Art und Weise, wie Odysseus sich von seinem Zorn auf die Die­nerinnen befreit, ist nicht eine asketische Unterdrückung seines Affekts,
es ist vielmehr die Vorstellung einer viel größeren Lust, die mit dem
vernünftigen Gedanken an das für ihn größere Gut verbunden ist, dieso präsent in ihm ist, dass die weit geringere Lust an der Bestrafung derDienerinnen daneben verschwindet und unbedeutend wird.
Bereits Homer hat für diese freiere Vernunft, die er ›Nóos‹ nennt 23, diecharakteristische Beschreibung, dass sie in der Lage sei, ›nach vorne undnach hinten‹ (z. B. Ilias 18, 250) zu sehen. Über diese Fähigkeit verfügen
22 Zur Art der Anschaulichkeit bei Homer und ihrer Deutung durch Aristo­
teles siehe Arbogast Schmitt: Anschauung und Anschaulichkeit in der Er­
kenntnis- und Literaturtheorie des Aristoteles. In: Gyburg Radke-Uhlmann,
Arbogast Schmitt (Hrsg.): Anschaulickeit in Kunst und Literatur. Berlin,
Boston 2011, S. 91–152, zu Homer v. a. S. 131–147.
23 Zur Bedeutung des ›Nóos‹ bei Homer siehe Arbogast Schmitt: Selb­
ständigkeit und Abhängigkeit menschlichen Handelns bei Homer. Stuttgart
1990, S. 182–222.

112

nur wenige Figuren in der Ilias, v. a. der alte Ratgeber Nestor auf der
Seite der Griechen, auf der Seite der Troianer der Warner und Ratgeber
Polydamas. Homer schreibt ihm diese Fähigkeit z. B. zu, weil er anders
als sein Feldherr Hektor, der im Siegestaumel die Gefahr nicht erkennen
will, die von Achill ausgeht, der sich am Kampf wieder beteiligt, nachvorn und nach hinten blickt: Er erinnert an die unüberwindliche Stärke
Achills und verweist auf die Sicherheit, die ein Rückzug hinter die starken
Mauern der Stadt wieder bieten wird (Ilias 18, 243–313).
Bei Homer gibt es noch kein Wissen um die Kriterien des Denkens
selbst und um die daraus resultierende Fähigkeit, selbständig und me­
thodisch über das eigene Denken zu verfügen. Von der Konsequenz fürdie Handlungspraxis aber, dass die Kenntnis dessen, was sich als etwas
Mögliches unterscheiden und in vielem Verschiedenen und auf verschie­dene Weise verwirklichen lässt, zu einem freieren und selbstbestimmte­
ren Umgang mit einzelnen Anforderungen in der ›Realität‹ befähigt, hat
Homer offenbar eine Kenntnis, wie man an der Darstellung des Handelnsdes Odysseus vielfach beobachten kann. Es ist sogar Athene selbst, dieHomer Odysseus gegenüber sagen lässt, sie unterstütze ihn eben deshalb,
weil er anders als die meisten anderen mit klarem Kopf seinen wahren
Vorteil auch in schwierigen Situationen im Auge behalte. Jeder andere,der nach langen Jahren endlich nach Hause komme, würde, so lobt sie
ihn, sofort zu Frau und Kindern stürzen (sc. und sich wie Agamemnon
in größte Lebensgefahr begeben). Er aber versuche erst alle möglichen
Gefahren und alle Möglichkeiten seiner Rettung zu erproben und lasse
sich nicht von vorschnellem Begehren verführen (Odyssee 13, 296–299;
330–340).
Ähnlich wie im Epithymetikón die Steigerung der ihm immanenten
Rationalität den Übergang in eine Verhaltensweise fördert, die mehr
auf das, was die einheitliche Verwirklichung des Menschen ausmacht,
gerichtet ist, so fördert im Thymoeidés die Ausrichtung auf das Werk
von etwas, je konzentrierter sie ist und je weniger sie sich vom jeweiligen
phänomenalen Umfeld irritieren lässt, den Übergang zum Logistikón.
Wer den Zorn nicht nur an der lauten Stimme, dem roten Kopf, denstampfenden Füßen u. ä. festzustellen gewohnt ist, sondern wer in allen
Erscheinungsformen des Zorns auf sein ›Werk‹ achtet, darauf, das jemandüber ein Unrecht empört ist und diese Unlust beseitigen möchte, dersammelt gewissermaßen aus vielen verschiedenen Fällen immer neue
Möglichkeiten, wie sich Zorn verwirklichen kann. So wird er frei oderfreier von der jeweiligen Erscheinungsweise und fähig an ganz unter­schiedliche Ausdrucksformen des Zorn vorauszudenken.

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 113

Durch eine solche Fähigkeit, seinen Nóos frei zu betätigen, vermeidet
Odysseus viel tragisches Unglück und erreicht es am Ende, wieder ganzdas Glück mit seiner Frau in seinem Besitztum genießen zu können.

I V. Is t die › P olit e ia ‹ die K on s t ru kt ion e in e r U topie ?
Odysseus und seine ihm kongeniale Gattin Penelope sind Ausnahmefigu­
ren. Die Wahrscheinlichkeit, dass es je solche Menschen gegeben hat oderwieder geben wird, ist gering. Dennoch ist die Darstellung dieser Figuren
durch Homer keine bloße Utopie. Homer zeigt an ihnen vielmehr, wie
man sein müsste,24 d. h. wie man sich im wirklichen Verlauf seines Lebens
verhalten müsste, wenn man ein der praktischen Vernunft folgendes, denwahren Vorteil nicht aus den Augen verlierendes Leben führen wollte.
Dass dieses Leben nicht als Utopie verstanden werden soll, bezeugt dasviele Leid und Unglück, das beide, Odysseus und Penelope, durch viele
Widrigkeiten und Hindernisse aus der sie umgebenden ›Wirklichkeit‹
ertragen müssen, bevor sie das erreichen können, was sie beide für die
glücklichste Form ihres Lebens halten – und von dem sie sich durch alle
Irrungen und Wirrungen auch nicht haben abbringen lassen.
Die Konstruktion der Platonischen Politeia hat eine analoge Intention.
Platon zeigt keinen Idealstaat, er führt keine Menschen vor, die so leben,
wie es sich für ein Leben im besten Staat gehört. Er entwickelt vielmehr
die Bedingungen, die man entwickeln müsste, wenn man ein Leben im
größtmöglichen Zustand des Glücks führen möchte. Und er geht invielfacher Reflexion die vielfachen Irrungen und Wirrungen durch, die
die Entwicklung dieser Bedingungen gefährden. Die Politeia endet sogar
mit einer ausführlichen und sehr erfahrungsnahen Reflexion auf die
Bedingungen, die selbst einen wirklich erreichten Bestzustand wieder inGefahr, ja schrittweise in immer größere Gefahr bis hin zu seiner völligen
Verkehrung bringen.25

24 Genau dies hat Aristoteles – wieder Platon folgend – als Aufgabe derDichtung überhaupt formuliert: Sie soll nicht einfach die geschichtliche
Wirklichkeit wiedergeben, sondern darstellen, wie etwas geschehen müss­
te. Siehe Poetik 9, 1451a36–b12; siehe dazu Arbogast Schmitt: Aristoteles,
Poetik. Berlin 2011, S. 372 f. und S. 392–398.
25 Siehe dazu Arbogast Schmitt: Die Moderne und Platon (wie Anm. 2),
S. 514–519.

114

V . Der ›gerech t e‹ Staat : M ö g lich k eit sraum d er ei n em jed enzustehend en Selbst ent f alt ung
Auch wenn man nicht alle Bedingungen eines gerechten Lebens so, wie
sie Platon für gegeben und gefordert hält, akzeptiert, dass das grund­sätzliche Ziel, das er verfolgt, ein legitimes und sinnvolles Anliegen ist,dürfte kaum in Frage zu stellen sein. Denn dieses Ziel hat keine je his­torisch bedingten, festgelegten Normen, nach denen man sich im Leben
richten müsse, sondern basiert auf dem Wunsch jedes Einzelnen, einmöglichst glückliches Leben zu führen. Das Glück, dessen Form Platon
in der Politeia diskutiert, sucht nicht Bedingungen für die Empfindung
unplanbarer Glücksgefühle,26 es geht Platon auch nicht um einen biede­
ren Lustkalkül, der in maßvoller Bescheidung nur nicht zu viel Glückerstreben möchte, um in einem einfachen Leben jeder Gefährdung zu
entgehen. Das Glück, über das in der Politeia nachgedacht wird, ist das
größtmögliche und dauerhafteste Glück für jeden Einzelnen.27 Es ist das,
was jeder von sich aus will. Der Anspruch, dass dieser Wille erfüllt wird,
ist daher der Grundanspruch der Gerechtigkeit. Es ist gerecht, dass jedem
das ihm zustehende Glück auch – soweit möglich – zuteil wird.
Auch der Weg, den Platon überprüft, hält einer kritischen Prüfung invieler Hinsicht stand. Denn er geht nicht von einem dogmatischen oderspekulativ erschlossenen Menschenbild aus, sondern von einer Reflexion
26 Zu Recht betont Norbert Blößner: Platons missverstandene Ethik. Dasneue Bild von Platons Staat in der Forschung seit 1988. In: Gymnasium
114 (2007), S. 251–269, hier S. 255–258 dass »Eudaimonie kein Gefühl« im
Sinn eines bloßen subjektiven Empfindens und einer Stimmung ist. Auch
die Folgerung, Glück sei für Platon »ein Sachverhalt: der Sachverhalt, dassein Leben sinnvoll gelebt wird und gelingt« (S. 256) trifft eine wesentliche
Intention Platons. Das gelingende Leben allerdings ist für Platon wie fürAristoteles ausdrücklich mit Lust, ja mit der höchsten Lust verbunden.
Vielleicht genügt es deshalb zur Abgrenzung modernen, vor allem Pflichtund Zweckethiken folgenden Auffassungen (wie Blößner zu Recht betont)
ein anderes Verständnis von Lust entgegenzusetzen. Siehe das Folgende.
27 Zu diesem Glücksbegriff siehe Arbogast Schmitt: Figuren des Glücks
in der griechischen Literatur. Glück als Ausdruck vollendeter Selbstver­
wirklichung im Handeln. In: Dieter Thomae, Christoph Henning, Olivia
Mitschelich-Schönherr (Hrsg.): Glück. Ein interdisziplinäres Handbuch.
Stuttgart, Weimar 2011, S. 135–140.

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 115

auf das, was ein Mensch kann, genauer: was er in der ihm möglichen Voll­endung am besten kann. Die Vorstellung, dass gerade die Verwirklichungdieses ›Könnens‹ die höchste Lust bereite, beruht zwar auf einer anderen
Glücksvorstellung als der, die heute die größte Verbreitung hat. Aber sie
kann durch eigene Erfahrung überprüft und bestätigt werden. Sie ruht
auf der Überzeugung, dass die Lust der Tätigkeit folgt, ja unmittelbar
mit ihr gegeben ist. Aristoteles formuliert sehr eindrücklich, sie stellesich (sc. mit der – gelingenden – Tätigkeit) ein, wie die Schönheit inder Blüte der Jugend. Da aber zwar jede Tätigkeit mit Lust oder Unlust
verbunden ist und auch die mit Lust verbundenen Tätigkeiten oft nicht
auf ein dauerhaftes und vollendetes Glück hinführen, braucht man zum
wirklichen Glück eine Ordnung der Lüste.28
Die Suche nach dieser Ordnung, die allein einen Zustand der Ge­
rechtigkeit herstellen kann, gibt die Ordnung der Argumentation in der
Dialogführung der Politeia vor. »Jedes Handeln und Produzieren (d. h.
alles Tätigsein) wird um eines Guten willen getan.« Mit diesem gut
platonischen Axiom beginnt Aristoteles seine Ethik (1094a1f.). Es meint
nicht, dass alles Handeln und Machen auf etwas objektiv Gutes zielt. Es
behauptet lediglich, dass jeder das, was er tut, tut, weil er meint, es sei
etwas Gutes für ihn. Auch wenn jemand mit Absicht Böses tut oder sichselbst Böses antut, zieht er es vor, dieses Böse und nicht etwas Andereszu tun, d. h. er hält es für besser, z. B. sich selbst zu verletzen, andere zu
schädigen, als dies nicht zu tun. Damit aus diesem oft nur scheinbar
Guten etwas wirklich Gutes für den Handelnden wird, ist daher eine
Bildung des Menschen nötig: Er muss erkennen, was wirklich gut für ihn
ist und ihn dauerhaft mit Glück erfüllt, er muss die Lust an diesem (undkeinem anderen, etwa nur kurzfristigen) Guten auch empfinden, und er
muss diejenigen Tätigkeiten, die ihm diese Lust verschaffen, auch wollen.
Das ist der Grund, weshalb Platon in der Politeia das, was den Men­
schen zur Tätigkeit hinführt, d. h. den Willen oder das Streben, etwas zu
tun, zum Grundthema macht.
Ausgehend von der Beobachtung, dass wir nicht nur mit den Sinnen
Verschiedenes, ja einander Wiederstreitendes wollen (z. B. kann man Süßes
essen, Bitteres nicht essen wollen), sondern dass es auch Strebungen in
uns gibt, die dem von Sinnen Begehrten grundsätzlich entgegentreten und
uns dazu führen, dass wir jede Art sinnlicher Begierden zurückdrängen,fragt Platon nach dem – innerpsychischen – Grund dieser widerstreitenden

28 Siehe Aristoteles: Nikomachische Ethik, X, Kap. 4–7, v. a. 1174b5–33.

116(nicht: widersprüchlichen) Strebungen oder Arten des Wollens. Viele
Erfahrungen bezeugen, dass es nicht immer gleich die Vernunft ist, die
uns zum Verzicht auf sinnliche Lüste und Begierden bewegt. Wer sichüber ein Unrecht empört, sich wegen eines Fehlers schämt, Anerkennung
durch Leistung sucht, Bedrohungen fürchtet, kümmert sich in diesen
Zuständen nicht um sinnliche Lust oder Unlust. Er tut dies aber oft einer
augenblicklichen Herausforderung gegenüber und in gänzlicher Ausrich­tung auf sie. Dies verweist darauf, dass die Erkenntnisgrundlage dieser
Art von Strebungen nicht Wahrnehmungen sind, sondern das Vermögen,sich eine Meinung über sinnliche Phänomene zu bilden. Denn das Er­
kenntnisvermögen des Meinens hat die Besonderheit, dass es sich nicht
an die sinnliche Erscheinungsvielfalt zerstreut, sondern deren funktionale
Einheit an dem, was sie kann und leistet, an ihrem ›Werk‹ (ergon) erfasst.
Denjenigen Willen, mit dem sich der Mensch für sein ›Werk‹ engagiert,
nennt Platon das ›Thymoeidés‹, das, womit sich der Mensch ereifert. Von
ihm unterscheidet er diejenige Willensform, durch die der Mensch nicht
nur in je bestimmten Augenblicken und gegenüber einzelnen Heraus­
forderungen sich mit emotionalem Engagement zu verwirklichen sucht,
sondern durch die er nach dem strebt, was für ein erfülltes Tätigsein in
einem ganzen Leben gut ist. Ein solcher Wille setzt die Fähigkeit voraus,das, was der Mensch kann, nicht nur in dieser oder jeder Anwendung,
sondern rein für sich selbst zu erkennen.
Erst ein so gebildeter Wille verdient nach Platon die Bezeichnung›vernünftig‹. Die anderen Willensformen bedienen sich mehr oder weni­
ger frei dieser Vernunft und sind daher mehr durch die Fähigkeit, auf sie
zu hören, als durch eine eigenständige (d. h. aus reflexivem Wissen übersich selbst verfügende) Vernunft charakterisiert. In diesem Sinn sind sie›Áloga‹. Sie sind nicht irrational, sondern nicht selbständig rational. Als›Áloga‹ sind sie gemeinsam dem ›Logistikón‹ entgegengesetzt, deshalb
teilen Platon wie Aristoteles die Seele manchmal nur in zwei ›Teile‹,manchmal in drei. Das bedeutet keinen sachlichen Unterschied, sondern
dass die Binnendifferenzierung der ›Áloga‹ manchmal nicht thematisiert
wird (sc. wenn es für die Fragestellung nicht relevant ist).
Auch dass Platon drei Willensarten in der menschlichen Psyche un­terscheidet, hat also nachprüfbare und plausible Gründe. Berücksichtigt
man allein die Erkenntnisfähigkeiten, die Platon unterscheidet, müsste
man weit mehr ›Teile‹ ansetzen. Denn Platon kennt drei (oder sogarvier) verschiedene Formen der Wahrnehmung (direkte Wahrnehmungen,synthetische Wahrnehmungen, gemeinsame Wahrnehmungen), zwei For­men der Phantasia, abgegrenzt davon ein Meinungsvermögen (mit einer

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 117

Binnenunterscheidung) als erste Grundform des Denkens im strengenSinn, dann das rational diskursive Denken (Diánoia) und, als höchste
Form des Denkens, die unmittelbare Einsichtsfähigkeit des Intellekts(Nous). Das sind, wie schon Proklos aufgelistet hat,29 acht Unterschiede.
Dass Platon in der Politeia nur drei Arten seelischen Verhaltens unter­scheidet, hat seinen Grund, wie ich zu zeigen versucht habe, darin, dasser dort die psychischen Voraussetzungen des Handelns klären will:
Alle Wahrnehmungsformen (und zum Teil auch die Vorstellungen)erkennen die Vielfalt der Sinneserscheinungen, empfinden daran Lust
oder Unlust und begehren das als lustvoll Erfahrene und meiden das
Unlustvolle. Im Unterschied dazu richtet sich das Meinungsvermögen auf
das, was etwas kann und leistet. Es erkennt also das ›Werk‹ oder – in der
späteren mittelalterlichen Begrifflichkeit – den Akt von etwas, empfindet
die Lust an der Verwirklichung dieses Aktes bzw. die Unlust über seine
Behinderung und strebt nach Anerkennung und Überlegenheit (auch:physischer Sieg), um die Lust dieser Verwirklichung genießen bzw. die
Unlust an ihrer Behinderung abwehren zu können.
Die rationalen Erkenntnisformen (Diánoia, Nous) haben gemeinsam,
dass sie sich auf das im Einzelnen verwirklichte Mögliche für sich selbst
richten, das in ihm präsente Gute genießen und es verwirklichen wollen.
Eine diesem vernünftigen Willen sehr nahe kommende Form des Wollens
ist die Fähigkeit, über die je einzelne Handlungssituation hinaus eine
Vielzahl von Möglichkeiten, wie man das für sich selbst Beste erreichen
kann, erkennen und mit Lust verfolgen zu können, wie es Platon an
Odysseus bewundert hat.
Alle drei Willens- oder Strebeformen haben bei Platon ein gutes Recht
und sollen ›das Ihre tun‹ dürfen.
Dennoch gibt es eine Ordnung unter ihnen. Wir brauchen die sinn­lichen Lüste und das sinnliche Wollen, um für unsere Selbsterhaltung
tätig zu werden und dabei auch um dieser Strebeziele willen die Arbeit
der Beschaffung dessen, was unsere sinnlichen Bedürfnisse erfüllt, auf
uns zu nehmen. Aber es ist keine Frage, dass die Zerstreuung an die
immer nur in jeweiliger Gegenwart präsente sinnliche Vielfalt dazu
verführt, wegen der Augenblickslust oder -unlust das ›Werk‹ des ganzen
Menschen aus den Augen zu verlieren. Dafür, dass dies nicht geschieht,
setzt sich der Thymós mit seiner Fähigkeit ein, die funktionale Einheit

29 Siehe Proklos: In Platonis rem publicam commentarii. Hrsg. von Wilhelm
Kroll. Leipzig 1899, Bd. 1, S. 206–235; v. a. S. 233 ff.

118

einer sinnlichen ›Mannigfaltigkeit‹ an ihrem Akt zu erkennen, dessen
emotionales Engagement für das, was das Werk eines Menschen fördert
oder bedroht, oft überlebenswichtig ist, auf jeden Fall aber nötig, damit
ein Mensch wirklich ›das Seine tun‹ kann. Aber auch der Thymós ist an
das jeweils Fördernde oder Bedrohende bei jeweils einzelnen Handlungengebunden – für sie muss er sich ja auch ›ereifern‹. Er braucht daher noch
den Rat einer praktischen Vernunft, die das, was für einen bestimmten
einzelnen Menschen oder für ihn als Mensch überhaupt gut und glücks­bringend ist, in der Fülle der Möglichkeiten erkennen und so genießen
kann, dass die nur mögliche Lust so präsent ist, dass sie zur Entwicklungeines vernünftigen Willens führt.
Ohne Frage enthält diese Ordnung bei Platon eine Wertung: Der
glücklichste Mensch ist der, der sein Menschsein in der bestmöglichen
Form lebt, d. h. der die Freuden des Erkennens um ihrer selbst willen am
meisten liebt und alle anderen Lüste und Unlüste auf die Ermöglichungeines solchen Lebens ausrichtet.
Die sehr oft gezogene Folgerung allerdings, Platon vertrete ein intel­
lektualistisches Elitedenken und behalte das Glück allein den Philoso­
phen vor, liegt deutlich neben dem von Platon Gemeinten. Er betont inabschließender Wertung selbst, dass jeder ›Teil‹ des ganzen Menschendann, wenn alle ›Teile‹ das Ihre tun und sich nicht verabsolutieren undüber die anderen erheben, seine eigene Lust ›ernte‹ und zwar die beste
und wahrste, die möglich ist (586e–587a).30 Dieses Urteil kann als argu­
mentativ gut begründet gelten. Dass beides, die ausführliche Begründung
und die abschließende ausdrückliche Wertung von den Interpreten oftübergangen werden, hat die wichtigste Ursache in der Übertragung eines
historisch wie sachlich unangemessenen Rationalitätsbegriffs auf Platon.
Der vermeintliche Gegensatz von Verstand und Gefühl, der den Verstandnur dann Freiheit zugesteht, wenn er ganz frei von jeder Art von Gefühl
ist, existiert für Platon nicht.
Dies zu bedenken, ist vor allem dann wichtig, wenn man die inner­
psychische Ordnung auf den ganzen Staat überträgt. Es wäre erstaunlich
widersprüchlich, wenn Platon, wie man kritisiert hat, zugleich von den
Menschen in den verschiedenen Bereichen des Staats verlangen würde,30 586e3–587a1: »Wenn dem (›Teil‹), mit dem wir das Erkennen lieben, dieganze Seele folgt und sich nicht gegen ihn auflehnt, dann tut jeder Teil den
anderen gegenüber das Seine und ist gerecht, ganz besonders aber genießt
jeder die ihm gemäße Lust, und zwar die beste und, soweit das möglich ist,
die wahrhafteste.«

Arbog as t Sc hmitt: Der Staat als Mög lic hkeits raum 119

sie sollten in einer ›Homodoxía‹, in einer Meinungsgemeinschaft mitein­ander leben (die durch die ›Tugend‹ der Sophrosyne möglich wird), aberzugleich allen Menschen, die nicht Philosophen sind, das Denkvermögenabsprechen möchte. Oft folgt diese Kritik nicht einmal der naheliegenden,›natürlichen‹ Auslegung des Platonischen Textes. Wenn man einem Patien­
ten rät, er solle auf den Arzt hören, behauptet man damit nicht, er könne
gar nicht selbständig denken. Gemeint ist vielmehr, dass er mit seinem
eigenen Verstand das medizinisch Richtige nicht beurteilen kann. Es zeugt
aber zugleich von einem eigenständigen Urteilsvermögen, wenn jemandselbst erkennen kann, wann er dem Urteil eines anderen folgen soll.
In analoger Weise soll ein Mensch, der etwas mit Hilfe der Wahrneh­mung erkennt, in der Lage sein, die Leistung, die er durch diese aktive
Erkenntnispotenz erreichen kann, zu beurteilen und dort, wo sie ihre
Grenzen hat, sich auf andere Erkenntnisformen stützen. Das gilt auch fürdas Leben in der Gemeinschaft. Der Landwirt, der Kaufmann, der Arzt
können wissen, wofür sie in eigener Kompetenz zuständig sind. Auch der
Anspruch, wegen dieser je besonderen Kompetenzen auch das beurteilen
und leisten zu können, was für das Zusammenleben der Menschen in derganzen Gemeinschaft gut und nötig ist, kann durch selbständiges Wissenüber das eigene Können als unberechtigt erkannt werden.
Die vermeintliche Unterwerfung unter den Herrschaftsanspruch
der Vernunft ist in Wahrheit das Gegenteil. Nur durch Erkenntnis derGrenzen, innerhalb derer man das eigene Können frei entfalten kann, ist
Selbsterkenntnis möglich und nur durch sie kann der einzelne Mensch
und die ganze Gemeinschaft verhindern, unter vielfältige Abhängigkeiten
zu geraten. Wer materielles Gewinnstreben über alles stellt, muss notwen­
digerweise viele andere Lüste in sich unterdrücken. In der Gemeinschaft
würde die Herrschaft eines absolut gesetzten ›Epithymetikón‹ notwendig
zur Unterwerfung aller anderen Betätigungsmöglichkeiten des Menschen
führen und alles, was nicht dem materiellen Erfolg dient, ausschließen
bzw. nur insoweit zulassen, wie es diesem Ziel dient. Das hätte zur Folge,
dass alles, was der reinen Erkenntnisgewinnung oder was ›nur‹ mit Ehre
verbunden ist, einen Platz unter dem Thron der Besitzgierde, wie Platonsagt, angewiesen bekommt und sich nur noch für die Mehrung des Be­
sitzes engagieren darf. Ausgeschlossen bzw. untergeordnet würden dannnicht nur Künste und Wissenschaften, sondern alle Betätigungen, diedes Handwerkers, des Kaufmanns, des Sportlers würden diesen Zielen
unterworfen und um ihr Recht gebracht, ›das Ihre zu tun‹.
Probleme mit der Gerechtigkeit entstehen nach Platon also immer
dann, wenn sich einzelne ›Teile‹ der Seele verabsolutieren und sich an

120

die Stelle des Ganzen setzen wollen. In einer funktionalen Hinordnung
auf das, was für den ganzen Menschen gut ist, dagegen hat jeder Teil mit
seinen Kompetenzen sein volles Recht und genießt auch die ihm mögliche
höchste Lust. Das ist der Grund dafür, dass gerade das Streben nach derhöchstmöglichen Selbstentfaltung und der damit einhergehenden größten
Lust eines jeden ›Teils‹ der Seele zugleich der beste Dienst am Ganzen ist.
Im Blick auf die politische Gemeinschaft heißt das, dass jeder dann,wenn er sich selbst am besten zu verwirklichen sucht und darin auchgenießt, durch eben diesen ›Egoismus‹ zugleich der beste Bürger, diebeste Stütze für den Staat im ganzen ist. Egoismus und Altruismus fallen
hier zusammen, allerdings nicht, weil sich der Egoismus der Einzelnen inseiner besten Form als Altruismus erweist. Leitend ist der Egoismus, bei
dem man zwischen falschem, engstirnigen, fehlgeleitetem und wirklich
auf das eigene Beste bedachtem Egoismus unterscheiden muss. Diese
beste Form des Egoismus führt per se dazu, das der, der ihn verwirklicht,
auch für das Ganze am besten tätig ist.
Die Aufgabe für den Staat, der Gerechtigkeit unter seinen Bürgern ge­währleisten möchte, ist daher nicht die Festlegung von Mustern gerechten
Verhaltens, das durch Institutionen, Gesetze, Vorschriften durchgesetzt
wird. Die Aufgabe ist vielmehr, für eine umfassende Bildung aller Mit­
glieder zu sorgen.
Die Inhalte dieser Bildung, wie sie Platon in der Politeia selbst
entwirft, entsprechen im Grundsätzlichen dem Konzept, das seit der
Spätantike unter dem Titel ›Die sieben Freien Künste‹ zu realisieren
versucht wurde. Es geht um eine zugleich gymnastisch-musische undrationale Ausbildung des Menschen, die alle seine möglichen ›Lebens­
formen‹ umfasst. Sie orientiert sich also nicht an jeweiligen historischen›Bedürfnissen‹, wohl aber muss sie auf die jeweiligen historischen Be­
dingungen Rücksicht nehmen, um ihnen gemäß diejenigen Bedürfnisse
zu entwickeln, die die Bürger lehrt, ›das wirklich Angenehme schmeckenzu lernen‹.

Kl a u s L . Be rg h a h n

Möglichkeit als Kategorie derPhilosophie, Politik und Dichtung in
Ernst Blochs Das Prinzip Hoffnung
In einem Gespräch zwischen Theodor W. Adorno und Ernst Bloch aus
dem Jahre 1964 finden sich überraschende Übereinstimmungen zwischen
Adornos negativer Dialektik und Blochs Hoffnungsphilosophie.1 Beide
lehnen die »entsetzliche Banalisierung und Abwertung« des Begiffs Uto­pie ab, wie sie sich in der Spießbürgerphrase »das ist ja bloß utopisch«artikuliert. Gegen diese Trivialisierung der Utopie, die Bloch schon 1918 inseinem Frühwerk Geist der Utopie wieder zu Ehren gebracht hatte, richtete
sich Blochs Lebenswerk. Noch im amerikanischen Exil verfasste er 1946
eine Geschichte der Sozialutopien seit Thomas Morus’ Utopia; 2 doch bei
aller Wertschätzung dieser sozialen Phantasieleistungen sind diese auchfür ihn nur abstrakte Utopien. Daher stimmen Adorno und Bloch auchdarin überein, dass man »Utopien nicht positiv ausmalen darf.« (EF,68) Man wisse zu wenig, so Adorno, »wie das Richtige wäre, wir wissenallerdings, was das Falsche ist.« (EF, 70) Auch für Bloch ist eine wesent­liche Funktion des utopischen Denkens »eine Kritik am Vorhandenen.«(EF, 70) Für beide ist der Tod der härteste Gegenschlag zur Utopie, auchwenn Bloch diese Grenze mit theologischen Hoffnungsbildern noch zu
1 Etwas fehlt … Über die Widersprüche der utopischen Sehnsucht. Ein
Gespräch mit Theodor W. Adorno. Gesprächsleiter: Horst Krüger. In:
Gespräche mit Ernst Bloch. Hrsg. von Rainer Traub und Harald Wieser.
Frankfurt a. M. 1975, S. 58–77. Im Folgenden im Text mit Sigle EF zitiert.
2 Ernst Bloch: Freiheit und Ordnung. Abriß der Sozial-Utopien. New York1946. Überarbeitet und erweitert im 36. Kapitel von Das Prinzip Hoffnung.
Frankfurt a. M. 1973 S. 547–728. Im Folgenden im Fließtext mit Sigle PH
angeführt.

122überwinden sucht.3 Diese wesentlichen Übereinstimmungen fasst Adorno
folgendermaßen zusammen: »Ja, die Utopie steckt jedenfalls wesentlichin der bestimmten Negation, in der bestimmten Negation dessen, wasbloß ist, und das dadurch, dass es sich als ein Falsches konkretisiert,
immer zugleich hinweist auf das, was sein soll.« (EF, 61) Ebenso wich­
tig wie diese Annäherungen dürfte für unser Thema noch ein anderer
Gesichtspunkt sein, auf den Adorno nachdrücklich hinweist: Utopisches
Denken ist Möglichkeitsdenken, und dieses Modalitätsdenken ziele, so
Adornos »These«, auf eine Veränderung des Ganzen: »Es wäre möglich,es könnte anders sein.« (EF, 61) Doch dieses Möglichkeitsdenken sei, so
bedauert Bloch, ein »Stiefkind« der Philosophie und damit hänge auchdie »seltsame Schrumpfung des utopischen Bewußtseins zusammen.«(EF, 64) Er macht dafür den deutschen Idealismus verantwortlich; dennsowohl für Kant als auch Hegel sei Möglichkeit nur »eine subjektivreflexive Kategorie.« Bloch charakterisiert und kritisiert Hegels »alte«
Vorstellung des Möglichen folgendermaßen: »Es gibt nichts Mögliches,
was nicht wirklich ist. Was möglich ist, ist wirklich. Wenn es nicht wirk­lich wäre, wäre es nicht möglich gewesen.« (EF, 61) Es sei die »Crux« derKategorie Möglichkeit, dass sie fast ausschließlich in der formalen Logik
behandelt werde, heißt es dazu im Prinzip Hoffnung.4 Was dabei zu kurz
komme, sei die Ontologie des Noch-Nicht-Seienden, sei es als das, wasdem Menschen noch nicht bewußt ist oder was in der Welt noch nicht
geworden ist. In beiden Noch-Nicht steckt die Kategorie der Möglichkeit,
die »noch erstaunlich wenig bedacht« sei. (PH, 278)
»Etwas fehlt.« Unter diesem Motto aus Brechts Mahagonny steht das
erwähnte Interview. Das ist der »Stachel der Utopie«, denn was fehlt,»weiß man nicht.« Dieses Etwas darf nicht »ausgepinselt« werden wie
in den alten Utopien, es darf aber auch nicht »eliminiert« werden, als ob
das Erhoffte nicht wirklich werden könnte. Denn es geht im utopischen
Denken um nichts Geringeres als um die »Bedingung für ein Leben in
Freiheit, ein Leben im Glück, ein Leben in möglicher Erfüllung, ein Le­
ben mit Inhalten.« (EF, 74) Die Kritik am Unvollkommenen enthält eine
Hoffnung auf eine bessere Welt, die im Möglichkeitsdenken reflektiert
wird. Dieser Kerngedanke klingt schon im Vorwort von Prinzip Hoffnung
an, wenn es dort heißt: »Erwartung, Hoffnung, Intention auf noch unge­
wordene Möglichkeit: das ist nicht nur ein Grundzug des menschlichen
3 Siehe dazu das 52. und 53. Kapitel von Das Prinzip Hoffnung.
4 Ernst Bloch: Das Prizip Hoffnung, S. 278. Im Folgenden im Fließtext mit
Sigle PH angeführt.

Klaus L. Berg hahn: Mög lic hkeit in Bloc hs Das Prinzip Hoffnung 123

Bewußtseins, sondern, konkret berichtigt und erfaßt, eine Grundbestim­mung innerhalb der objektiven Wirklichkeit insgesamt.« (PH, 5)

I.
Diesem Axiom widmet Bloch im Prinzip Hoffnung ein eigenes Kapitel,»Die Schichten der Kategorie Möglichkeit« 5, das unter dem Motto steht:»Wie könnte die Welt verändert werden?« Blochs Möglichkeitsdenken
antizipiert, was noch nicht ist, aber sein könnte und auch sollte. Daher
spielt in Blochs Ontologie des Noch-Nicht-Seienden die Kategorie derMöglichkeit eine zentrale Rolle. Dieses Modalitätsdenken ist herkömm­
licherweise ein Aspekt der formalen Logik, doch geht Blochs Möglich­keitsdenken darüber hinaus.6 Er unterscheidet vier Formen der Kategorie›Möglichkeit‹, die sprachlich vorwiegend ihren Ausdruck im Modus desKonjunktivs finden.7
Das formal Mögliche ist ein weites Feld, in dem sich Sehnsüchte,
Tagträume und wishful thinking breit machen und ausleben. Denn
»denkmöglich ist alles« (PH, 259) und dem Spielraum der Phantasiesind keine Grenzen gesetzt. Literarisch findet sich das Denkmögliche
in imaginären Landschaften und Gesellschaften, welche die dichterische
Phantasie entwirft: in Arcadia als Paradieslandschaft und Utopia als
idealer Gesellschaft. Ganz zu schweigen von all jenen Hoffnungen undWünschen, die außer Reichweite und Erfüllung liegen. Die Sprache trägt
das ihre dazu bei, den Wünschen und Sehnsüchten Ausdruck zu verlei­
hen: Hier regieren der conjunctivus irrealis der Unmöglichkeit oder der
optativus des Wünschens: »Wenn es doch anders wäre, wie schön könnte
es sein«, oder wie es im Volksmund heißt: »Wenn das Wörtchen ›wenn‹
nicht wär …«. Doch diese bunte Wunschwelt rührt noch nicht an das

5 Ebd., S. 258–287.
6 Zur sprachphilosophischen Weite und Vielfalt des Modalitätsdenken
siehe Hans Heinz Holz: Kategorie Möglichkeit und Moduslehre. In: Ernst
Bloch zu ehren. Beiträge zu seinem Werk hrsg. von Siegfried Unseld.
Frankfurt 1965, S. 99–120.
7 Nicht zu vergessen, dass der zweite Konjunktiv, der sogenannte Konjunk­
tiv der Vergangenheit, keineswegs Vergangenes, sondern Gegenwärtiges
und Zukünftiges bezeichnet. Er ist kein Tempus, sondern ein Modus dessprachlichen Ausdrucks, in dem sich Wünschen, Wollen und Hoffen arti­
kulieren.

124eigentliche Problem des Möglichkeitsdenkens. Denn das formal Mögliche
ist hier noch ein bloß subjektives Phantasieren und Begehren, das sichmit der objektiven Wirklichkeit nicht deckt oder vereinbaren lässt.
Erst das »sachlich-objektiv Mögliche« verbindet das Mögliche mit dem
Wirklichken, da es sich hier um eine Erkenntnis handelt, wenn auch nur
um ein »Kannsein.« Im Unterschied zum bloß Denkmöglichen ist Mög­
liches hier ein »partiell Bedingtes«, was, nach Bloch, »das Kriterium fürdas Mögliche in all seinen Abwandlungen« ist. (PH, 260) Das subjektive
Vorstellen und Begehren bezieht sich auf eine Wirklichkeit, die veränder­
bar wäre, wenn bestimmte Vorausetzungen erfüllt würden; dann könnte
das Mögliche Wirklichkeit werden. Dieses Möglichkeitsdenken artikuliert
sich in hypothetischen Urteilen, wie wir sie aus den Naturwissenschaften
kennen. Sie gehen induktiv vor, d. h. sie beobachten die Vielfalt der Wirk­
lichkeit, entwerfen eine Versuchsanordnung, um Hypothesen in einem
Experiment bestätigt zu finden. Erst dann lässt sich ein allgemeingültiges
Gesetz formulieren. Doch was in den Naturwissenschaften erkenntnis­
theoretisch wie am Schnürchen abzulaufen scheint, wenn die richtigen
Voraussetzungen des hypothetischen Urteils erst einmal gefunden sind,
ist in den Humanwissenschaften problematisch. Denn die Elemente dessozialen Lebens sind vielfältig und auch zu widersprüchlich, um das alsmöglich Gedachte in die Wirklichkeit zu überführen. Man denke, um
nur ein Beispiel zu nennen, an die Gedankenexperimente der Frühso­zialisten. So vernünftig ihre Reformen auch klingen, sie lassen sich als
Kopfgeburten von Intellektuellen nicht mit der sozialen Wirklichkeit inÜbereinstimmung bringen. Auch das sachlich-objektiv Mögliche ist nochein weites Feld, und manches bleibt in der Schwebe, wie sich sprachlichschon an dem bevorzugt verwendeten conjunctivus conditionalis zeigen
ließe.
Die dritte Schicht des Möglichkeitsdenkens ist das sachhaft-objektgemäß Mögliche. Was auf den ersten Blick wegen der unscheinbaren seman­tischen Differenz zwischen sachlich-objektiv und sachhaft-objektgemäß
wie eine philosophische Spitzfindigkeit anmutet, ist eine härtere Nuss.
Denn diese Schicht der Möglichkeit geht über das Erkenntnisurteil, dassachlich-objektiv verfährt, hinaus, da es sich an Bedingungen/Voraus­
etzungen der Möglichkeiten und deren Folgen orientiert, indem es nachden Bedingungen der Möglichkeit im Gegenstand selbst fragt. Die Lo­
gik des Erkenntnisurteils mit seiner abstrakten Wenn-Dann-Struktur
hat ihr Korrelat in der Welt, in den materiellen Bedingungen, die das
Neue erst ermöglichen. Das sachhaft-objektgemäß Mögliche bezieht sichauf die Welt und ihre Sachverhalte, ihre Latenzen und Tendenzen, die

Klaus L. Berg hahn: Mög lic hkeit in Bloc hs Das Prinzip Hoffnung 125

als Möglichkeiten erkannt und entwickelt werden müssen. Als Beispiel
für dieses sachhaft Mögliche wählt Bloch eine reifende Frucht, die inder Blüte schon angelegt ist; fehlen jedoch die äußeren Bedingungen,wenn etwa das Wetter nicht hilft, so ist die Frucht bloß möglich. Oder er
exemplifiziert es mit einem politischen Beispiel: »Die revolutionäre Fol­
genlosigkeit des 9. November 1918 in Deutschland.« (PH, 267) Der große
Moment findet ein kleines Geschlecht, und eine erfolgreiche Revolution
ist kaum möglich. Möglichkeitsdenken ist nicht nur eine Funktion dessubjektiv-aktiven Faktors, sondern auch und vor allem des sachhaftobjektgemäßen der Sachverhalte und Situationen, kurz: des Korrelats›Welt‹, die entziffert und ergründet werden muss. Die Potentialität derRealität, sei es als äußere Bedingung der Zeit, Umgebung oder Gesell­schaft, muss das Mögliche zur Reife bringen. Freilich ist und bleibt das
Prekäre des Sachhaft-Möglichen, dass es auch anders kommen könnte,
dass Zufälle oder Unfälle individueller, sozialer oder auch politischer
Art das Mögliche vereiteln. Mit Blochs Worten: »Der Unheilscharakter
des Möglichen konterkariert so den angegebenen Heilscharakter, den
Hoffnungscharakter des Möglichen.« (PH, 268)
Von der Potentialität des Möglichen handelt Bloch im abschließen­
den vierten Abschnitt, der das objektiv-real Mögliche untersucht. Dieses
ist die wirklich zukunftsträchtige Möglichkeit, die in der Wirklichkeit,
der Welt und dem Leben selbst angelegt ist, insofern Bloch sie als noch
unabgeschlossen, prozesshaft offen versteht, aus der sich jederzeit Neues
entwickeln kann. »So ist der Mensch die reale Möglichkeit all dessen,
was in seiner Geschichte aus ihm geworden ist und vor allem mit unge­
sperrtem Fortschritt noch werden kann.« (PH, 271) Der Erziehungs- und
Bildungsroman wäre dafür ein literarisches Beispiel, insofern der Prozess
der möglichen Selbstverwirklichung des Menschen subjektiv auf dereigenen Aktivität beruht, dem jedoch objektive Bedingungen in der Welt
entsprechen müssen.8 Doch so überzeugend dies auch klingen mag, so ist
damit das eigentliche Problem noch nicht gelöst: Inwiefern schlummern
auch in der Materie und im Weltprozess objektiv-reale Möglichkeiten,
die erst noch entdeckt und entfaltet werden müssen. Dazu Bloch, mit
Nachdruck: »Ohne Materie ist kein Boden der (realen) Antizipation,ohne (reale) Antizipation ist kein Horizont der Materie erfaßbar.« (PH,8 So ist in Goethes Wilhelm Meister die Bildungsreise des Helden subjektiv
durch seinen kühnen Optimismus, sein Weltvertrauen gekennzeichnet,
intuitiv das Rechte zu tun, objektiv jedoch durch die konkreten Vorausset­
zungen, welche erst die lenkende Turmgesellschaft bereitstellt.

126

273 f.) In diesem Chiasmus verbirgt sich die Krux der realen Möglichkeit,
die als Antizipation immer an die bestehenden Verhältnisse gebundenist. Herkömmlicherweise wird diese im Wirklichen schlummernde undnoch unentfaltete Möglichkeit seit Aristoteles als Entelechie der Materie
bezeichnet. Doch Bloch sieht es anders, dialektischer: Denn die noch nicht
entdeckten Möglichkeiten der sozialen Wirklichkeit entfalten sich nicht
mit der gleichen Zwangsläufigkeit wie die Entwicklung des Samenkorns
in der Natur oder der Blüte zur Frucht. Dazu nochmals Bloch: »Die re­ale Möglichkeit wohnt derart in keiner fertig gemachten Ontologie desSeins des bisher Seienden, sondern in der stets neu zu begründenden
Ontologie des Noch-Nicht-Seienden.« (PH, 274) Sie bedarf dazu dersubjektiven Aktivität, um sie zu verwirklichen. Subjekt und Objekt sinddialektisch aufeinander bezogen: Ohne reale Möglichkeit im Objekt ist
keine Antizipation einer künftigen Welt möglich, und ohne subjektive
Aktivität bleibt die Veränderung ein leeres Versprechen. Noch ist nichts
unwiderruflich entschieden: weder der Fortschritt zum Besseren noch die
Gefahr des Untergangs. Beide sind Möglichkeiten dieser Welt, und erst
die verantwortungsvolle Entscheidung des Subjekts, das Möglichkeiten
abwägt und zwischen ihnen wählt, trägt dazu bei, welche Möglichkeiten
verwirklicht werden. Das objektiv-real Mögliche der Materie ›Welt‹ wäre
die »konkrete Utopie,« das summum bonum individueller, gesellschaftlicher
und politischer Harmonie. Der hier verwendete conjunctivus potentialis ist
die treffendste Audrucksform, um darüber zu sprechen.
Doch bleibt immer noch ein Rest, dessen sich Bloch durchaus be­wusst ist, nämlich wie und wann das real Mögliche verwirklicht werden
kann. Daher lautet der letzte Abschnit dieses Kapitels »Möglichkeiten
verwirklichen.« (PH, 284–288) Für den sogenannten gesunden Men­
schenvestand waren Utopien von jeher nichts als Schwärmerei und wishful
thinking, die sich nicht verwirklichen lassen. Gegen diese Trägheit desDenkens und Fatalität dessen, was nun einmal so ist und sich nicht än­dern lässt, richtet sich Blochs utopisches Denken. Adornos vermittelnder
Hinweis, dass zahlreiche technische Utopien, von denen Francis Bacon inseiner Nova Atlantis noch träumte, heute Wirklichkeit seien, trifft nochnicht den Kern der Sache; ist für Bloch nur ein Teilaspekt der Geschichte
der Utopien.9 Denn für Blochs erweiterten Utopiebegriff ist die Kritik derherrschenden Verhältnisse das Prius seiner Philosphie, ohne jedoch eine

9 Adorno/Bloch: Etwas fehlt, S. 58. Von den technischen Utopien handelt
das 37. Kapitel in Blochs Das Prinzip Hoffnung.

Klaus L. Berg hahn: Mög lic hkeit in Bloc hs Das Prinzip Hoffnung 127

bessere Zukunft »auszupinseln.« Diesen Schwebezustand zwischen kriti­
scher Theorie und hoffnungsvoller Praxis gleicht das Möglichkeitsdenken
aus, indem es hinweist auf das, was möglich wäre. Das ist der Optativ
von Blochs Hoffnungsphilosophie, und die Kategorie ›Möglichkeit‹ ist
ihr Fundament. Hoffnung ist daher nicht zu verwechseln mit Zuversicht.
Denn was möglich ist, kann auch misslingen.
Statt noch ausführlicher auf die Komplexität von Blochs Ontologie
des Noch-Nicht-Seienden einzugehen, empfielt es sich, wenigstens auf
zwei Beispiele in Philosophie und Dichtung hinzuweisen, in denen
Möglichkeitsdenken als Gedankenexperiment thematisiert wird: Kants
Friedensutopie Zum Ewigen Frieden 10 aus dem Jahre 1795 und Musils
utopischer Roman Der Mann ohne Eigenschaften.

II.
Kant nennt seinen »philosophischen Entwurf« einen »süßen Traum« der
Menschheit, von dem sie sich bei Strafe des Untergangs nicht lossagen
dürfe, denn sonst drohe der Welt der ewige Friede eines wüsten Friedhofs.
(VI, 195)11 Dieser Traktat ist immer noch eine Zukunft in der Vergangen­heit, zu dem zurückzukehren sich lohnt.
Ausgangspunkt seiner Friedensutopie ist eine radikale Kritik derherrschenden Kriegspolitik der europäischen Staaten, die er in sechs»Präliminarartikeln« kommentiert und kritisiert. Sie sind daher alle
negativ formuliert. (VI, 196–202) Aus dieser Kritik entwickelt er seinen
universalen Friedensplan in drei »Definitivartikeln.«1) »Die bürgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein.«(VI, 204 ff.) Denn nur unter einer solchen Verfassung sind die Bürger
auch an der Entscheidung über den Krieg beteiligt und werden sichwohl überlegen, ob sie in ein Kriegsabenteuer einwilligen.
2) »Das Völkerrecht soll auf einen Föderalismus freier Staaten gegründet
sein.« (VI, 208 ff.) Diese Idee eines Völkerbundes, der den Welt­
frieden dauerhaft garantieren könnte, ist das Zentrum von Kants
10 Immanuel Kant: Zum Ewigen Frieden. In: ders.: Werke in sechs Bänden.
Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt 1964, Bd. VI, S. 195–251. Im
Folgenden mit der Bandangabe VI im Fließtext nachgewiesen.
11 Für eine ausführlichere Interpretation siehe Klaus L. Berghahn: Utopie
und Verantwortung in Kants Traktat Zum Ewigen Frieden. In: ders.: Zukunftin der Vergangenheit. Auf Ernst Blochs Spuren. Bielefeld 2008, S. 57–76.

128Friedensutopie. Was Kant 1795 als vernünftig und objektiv möglicherschien, wurde im 20. Jahrhundert schon zweimal unternommen,
ohne dass der Weltfriede gesichert ist.
3) »Das Weltbürgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospita­
lität eingeschränkt sein.« (VI, 213 ff.) Dieser kosmopolitische Aspekt
von Kants Friedensplan war in seiner Zeit, als die europäischen
Staaten die Welt unter sich aufteilten, noch echt utopisch.
Ohne auf die ausführliche Begründung von Kants Friedensordnung
näher einzugehen, empfiehlt es sich für unseren Zusammenhang, seine
Schlussfolgerungen zusammenzufassen:
Die Idee eines ewigen Friedens sei keine ›leere Idee‹, sondern eine›gegründete Hoffnung‹ des internationalen Rechts, eine Aufgabe der
Menschheit, der sie sich beständig annähere. Die Idee des Ewigen
Friedens ist daher für Kant ein weltbürgerliches Ideal, das als möglichvorstellt, was sein könnte und auch sollte. (VI, 251) Dieser modale Zu­
kunftsbezug lässt sich mit Blochs Möglichkeitsdenken in vierfacher
Hinsicht interpretieren:1) Der Ewige Friede ist formal möglich, d. h. er ist denkmöglich, kannals möglich vorgestellt werden (utopischer Zukunftsbezug).
2) Er ist hypothetisch möglich, d. h. er lässt sich, wenn bestimmte Voraus­
setzungen erfüllt sind, als begründet vorhersagen (geschichtsphilo­sopischer Zukunftsbezug).
3) Er ist sachlich-objektiv möglich, d. h. er ist eine Forderung des öffent­
lichen und internationalen Rechts (ethischer Zukunftsbezug).
4) Er ist objektiv-real möglich, d. h. es gibt Tendenzen in der Geschichte,
die ihn als möglich erscheinen lassen. Für Kant sind die amerika­
nische und französische Revolution Hoffnungszeichen, die auf einezukünftige, friedliche Weltordnung deuten. Im 20. Jahrhundert waren
es der Völkerbund, der den Zweiten Weltkieg nicht verhindern konnte,
und die Vereinten Nationen, die nach der Katastrophe des Zweiten
Weltkriegs eine friedliche Weltordnung schaffen sollten, auf die wir
immer noch warten.
Die langfristige Realisierung des Ewigen Friedens ist für Kant daher
eine regulative Idee, d. h. eine Pflicht der Menschheit, einen dauerhaftenFrieden zu wollen und zu verwirklichen.12
12 Es sei nicht verschwiegen, dass diese Anwendung von Blochs Möglich­keitsdenken auf Kants Friedensutopie problematisch ist. Denn Bloch hielt
von diesem »bürgerlichen Pazifismus« nicht viel; er war für ihn ein »Pa­
radox«: Der »friedliche Wettbewerb verbinde zwar die Kontore«, schrecke

Klaus L. Berg hahn: Mög lic hkeit in Bloc hs Das Prinzip Hoffnung 129

III .
In Blochs Spektrum des Utopischen hat die künstlerische Ausgestaltung
der Hoffnung einen herausragenden Platz. Wie die Philosophie hat auchdie Kunst ihr »utopisches Fenster«, worin Wunschträume und Wunsch­zeiten erscheinen, ja die Künste sind für Bloch der reinste Ausdruck desutopischen Bewusstseins. Die utopische Intention zeigt sich am deutlichs­
ten in den »Vorgriffen der Einbildungskraft«, die sich noch nie hat daranhindern lassen, »Phantasieexperimente der Vollkommenheit« (PH, 106)
an einen fernen Horizont zu projizieren, sei es als Arkadia oder Utopia.
In Märchen, Opern und Kolportagen, ja selbst in der Traumfabrik Filmartikulieren sich berechtigte Glücksansprüche. Doch bei aller Freude an
peripheren Erscheinungen der Kunst und dem Talmiglanz populärer
Unterhaltungsformen unterscheidet Bloch doch zwischen der »Vergnü­
gungsindustrie«, die ein besseres Leben bloß vorgaukelt, und den großen
Kunstwerken, die antizipieren, was in der Wirklichkeit als Möglichkeit
noch schlummert. Ihre wahrscheinlichen Konstellationen illuminieren die
Möglichkeiten einer humaneren Welt. Damit rückt das Möglichkeitden­
ken als eine Grundkategorie der künstlerischen Produktivität ins Zentrum
von Blochs Interesse. Was in der Wirklichkeit als reale Möglichkeit nochverborgen liegt, lässt sich mit den Mitteln der Kunst am wirksamstenund überzeugendsten darstellen. Kurz: »Kunst ist ein Laboratorium undebenso ein Fest ausgeführter Möglichkeiten.« (PH 249)13
Eine ähnliche utopische Funktion findet Bloch auch in Werken derLiteratur, in die sich das Möglichkeitsdenken eingenistet hat. Seit derPoetik des Aristoteles war es ein zentrales poetologisches Problem, wie
sich die Dichtung zur Wirklichkeit verhalte. Im neunten Kapitel derPoetik unterscheidet Aristoteles zwischen der Geschichtsschreibung, diemitteile, »was wirklich geschehen ist«, während die Tragödie darstelle,
aber vor dem Risiko eines Krieges nicht zurück, wenn es darum gehe,
die Konkurrenz auszuschalten. (PH, 1049) Aber das ist hier weniger eine
methodische als eine ideologische Differenz.
13 Hier lohnte es sich, auch noch auf Ernst Blochs komplexe Ästhetikdes »Vor-Scheins« näher einzugehen, doch beschränke ich mich auf die
komplementäre Kategorie ›Möglichkeit‹ und frage darüber hinaus, welche
Konsequenzen sich daraus für das Verständnis der utopischen Funktion
in der Literatur ergeben.

130»was geschehen könnte, d. h. was nach den Regeln der Wahrscheinlich­keit oder Notwendigkeit möglich ist.« 14 Darin folgt ihm Lessing in derHamburgischen Dramaturgie aufs Wort. »Der dramatische Dichter ist
kein Geschichtsschreiber«, heißt es im 19. Kapitel, und als Begründung
fügt Lessing gut aristotelisch hinzu, dass die Tragödie das Mögliche
darstelle, »warum die Poesie philosophischer und folglich lehrreicher
als die Geschichte« sei.15 Seither wurde dieser Satz ein Topos der Poetik
und Ästhetik, den Schiller in seiner Theorie des Pathetisch-Erhabenen
noch zuspitzte, indem er idealistisch davon spricht, dass das Pathetische
als Ausdruck der leidenden Natur auf das Erhabene als Möglichkeit
der Freiheit verweise. In ästhetischen Urteilen sind wir weder an der
Wirklichkeit noch an der Moral interessiert sondern allein an unserem
Vermögen zur Freiheit.16
Doch, so könnte man einwenden, wie lässt sich dieses poetologische
Axiom auf das Stiefkind der Poesie, den realistischen Roman, anwen­
den? Ist dieser nicht eng an die Wirklichkeit gebunden – und wie vielmehr noch im Naturalismus und in der Neuen Sachlichkeit? Darum
ging es unter anderem in der sogenannten Expressionismus-Debattezwischen Georg Lukács und Ernst Bloch, die 1937 in der Moskauer
Exilzeitschrift Das Wort ausgetragen wurde.17 Es ist bekanntlich eineder Schiefheiten dieser Debatte, dass Lukács sie unter das Motto »Esgeht um den Realismus« stellte, um so den Expressionismus als leeren
und dekadenten Formalismus abzukanzeln. Für Bloch sind LukácsÄsthetik und sein Realismusbegriff zu klassizistisch, zu abgeschlossen,
kurz: »eine Begriffstapete«, die alles zudeckt, was in der Wirklichkeit
noch fragmentarisch, prozesshaft und offen ist. Gegenüber diesem Dog­matismus, der sich auf den gerade erst etablierenden »sozialistischen
Realismus« berief, betont Bloch, dass »alles Wirkliche einen Horizont«habe. (PH, 256) Und wenn er die vielbemühte Spiegelmetapher ver­wendet, so variiert er sie gleich in seinem Sinne: Realistische Kunst
14 Aristoteles: Poetik. Übersetzt und hrsg. von Manfred Fuhrmann. Stutt­
gart 1982, S. 29.
15 Gotthold Ephraim Lessing: Hamburgische Dramatrurgie. In: ders.: Wer­
ke. Vierter Band: Dramaturgische Schriften. Hrsg. von Herbert G. Göpfert.
München 1973. 19. Stück, S. 317–321.
16 Friedrich Schiller: Über das Pathetische. In: ders.: Sämtliche Werke. Hrsg.
von Gerhard Fricke und Herbert G. Göpfert. München 1960, S. 509–537.
17 Zusammengefasst in: Hans-Jürgen Schmitt (Hrsg.): Die Expressionis­
musdebatte. Frankfurt a. M. 1973.

Klaus L. Berg hahn: Mög lic hkeit in Bloc hs Das Prinzip Hoffnung 131

ist ein »Spiegel immanenter Antizipation.« (PH, 950) Da ihn vor allem
die noch unentfalteten Möglichkeiten der Wirklichkeit interessieren,müsste jede Darstellung der Wirklichkeit auch Elemente des Werdens
als Möglichkeit zur Darstellung bringen, kurz: Realismus ist für ihn»Wirklichkeit plus Zukunft in ihr.« 18

IV.
Paradigmatisch lässt sich diese utopische Tendenz in der Moderne
an Robert Musils Roman Der Mann ohne Eigenschaften nachweisen.19
Noch bevor der Antiheld namentlich eingeführt ist, schiebt der Er­
zähler eine Reflexion ein, welche die Struktur des Romans bestimmt:»Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, muß es auch Möglichkeitssinn ge­
ben.« Das Motto dieses Kapitels ist: »Nun, es könnte wahrscheinlichauch anders sein.« 20 Ulrich, der Mann ohne Familiennamen und ohne
Eigenschaften, ist ein »Möglichkeitsmensch«, der in einem »Gespinst
von Einbildungen, Träumereien und Konjunktiven« lebt (MoE, 16). Er
ist ein zweiunddreißigjähriger Mathematiker, der sich ein Jahr ›Urlaub
vom Leben‹ genommen hat, um die existentielle Frage zu ergründen,
was ein ›rechtes Leben‹ sei. Als kritischer Beobachter des Habsburger
Kaiserreichs im Vorkriegsjahr 1913 macht er Gedankenexperimente mit
der verkrusteten politischen und sozialen Wirklichkeit Östereichs, daser ›Kakanien‹ nennt. Es ist die Wiener Gesellschaft, die sein Möglich­keitsdenken weckt und auf die er mit »bewußtem Utopismus« reagiert.
Doch entwirft Musil keine traditionelle Sozialutopie, vielmehr bewährt
sich sein Möglichkeitsinn in seiner subtilen Sozialkritik, die dem Romaneine satirische Schärfe verleiht.
Im ersten Teil des Romans lässt er sich beobachtend auf diese bor­
nierte und gelangweilte Gesellschaft des ›Immergleichen‹ ein, die er im
Indikativ beschreibt. Doch schon hier deutet die durchgängig satirische
18 Ernst Bloch: Marxismus und Dichtung. In: ders.: Literarische Aufsätze.
Frankfurt a. M. 1965, S. 143.
19 Siehe dazu Albrecht Schönes Göttinger Antrittsvorlesung aus dem Jahre
1961, in der er den Mann ohne Eigenschaften als ›utopischen Roman‹ deutet.
Albrecht Schöne: Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil. In:
Euphorion 55 (1961), S. 196–220.
20 Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften. Hamburg 1952, S. 16. Im
Folgenden im Fließtext mit Sigle MoE angeführt.

132

Perspektive auf eine Gegenwelt, die noch nicht existiert. Der zweite Teildes Romans spielt Möglichkeiten eines sinnvollen Lebens durch, ohne
dass Ulrich sich festlegt. Musil vermeidet es, eine utopische Gesell­schaft zu entwerfen, die als bloß denkmöglich doch nur im conjunctivus
irrealis existieren würde; statt dessen bedient er sich vorzugsweise desconjunctivus potentialis, den er auch utopicus nennt. Musils satirische
Kritik der herrschenden Gesellschaftsordnung und seine Logik des
Möglichkeitsdenkens antizipieren und illuminieren einen zukünftigen
Zustand der Gesellschaft als »Aufgabe und Erfindung«, wie er noch nicht
existiert. Doch selbst dies ist noch ein zu utopisches Verständnis vonUlrichs Vision eines sinnvollen Lebens. Der Mann ohne Eigenschaften ist
eben keine Sozialutopie der Morustradition, sondern dessen moderne
Schwundstufe der Subjektutopie.
»Es kommt darauf an, das Hoffen zu lernen«, heißt es im Vorwort vonBlochs Prinzip Hoffnung (PH, 1), und Ulrich versucht es allen Schwierig­keiten zum Trotz auf dreifache Weise:»Die Utopie des exakten Lebens« (MoE, 244 ff.) deutet das in­dividuelle Leben, in das man hineingeboren wird, als ein dauerndes
Erproben vielfältiger Möglichkeiten. Urich nahm sich einen »Urlaub
vom Leben«, um herauszufinden, was ein »rechtes Leben« sein könnte.
Das ist für Musil insofern utopisch, als es »ein Experiment bedeutet,
worin die möglichen Veränderungen eines Elements und die Wirkun­
gen beobachtet werden, die in jener zusammengesetzten Erscheinung
hervorgerufen würden, die wir Leben nennen.« (MoE, 246) Es ist wie
alles Modalitätsdenken »eine paradoxe Verbindung von Genauigkeit undUnbestimmtheit«, ein unabgeschlossener Prozess, der nur essayistischbehandelt werden kann. Wie der Essay ein Problem aus verschiedenen
Perspektiven behandelt, ohne eine endgültige Lösung vorzuschlagen,setzt sich auch die »Utopie des exakten Lebens« aus Kommentaren desErzählers und Ulrichs Reflexionen zusammen, die unterschiedliche
Modelle einer »Utopie des motivierten Lebens« untersuchen, als wären
sie noch nicht entdeckte und damit mögliche Intentionen. Doch gibt es
für diese Utopie kein fest umrissenes Modell. »Eine Utopie ist kein Ziel,sondern eine Richtung« (MoE, 1594), heißt es am Ende des Romans
ganz im Sinne Blochs.
Ein zweites utopisches Experiment ist die Geschwisterliebe zwischen
Ulrich und Agathe. Ihre inzestuöse Annäherung und Phantasien erleben
sie als »anderen Zustand«, als einen fast mystischen Augenblick möglicher
Vereinigung. Ort dieser utopischen Erfahrung ist ein arkadischer Garten,in dem die Geschwister die »Atemzüge eines Sommertags« genießen,

Klaus L. Berg hahn: Mög lic hkeit in Bloc hs Das Prinzip Hoffnung 133

ohne den Inzest zu vollziehen. (MoE 1143 ff., Fragment) Was sie erleben,
ließe sich mit Bloch als »utopisches Totum« beschreiben: Eine Erfahrung
mystischer Einheit, in der die »Zeit still steht«, und sie sich in völliger
Harmonie mit sich selbst und der Welt befinden. Dies ist eine Schwund­stufe der Utopie, ein utopischer Augenblick, der sich nur momentan und
individuell erleben, aber nicht auf die Gesellschaft übetragen lässt. »Der
andere Zustand gibt keine Vorschriften für das praktische Leben«, heißt
es in den »Studien« zum Roman. (MoE, 1579) Dazu ist er, wie Musil selbst
bemerkte, »viel zu flüchtig.«
Das gedankliche Fazit des Romans sollte »Die Utopie der induktiven
Gesinnung oder des gegebenen sozialen Zustands« sein (MoE 1578 ff.).
Sie ist Musils dritter Versuch, seine Subjektutopie auf die Gesellschaft
zu projizieren. Dazu gibt es im Nachlass nur noch ›Studien‹ und Noti­zen. Diese Utopie sollte die noch unausgeschöpften Möglichkeiten despraktischen Lebens analysieren und beschreiben, um die Utopie eines
sinnvollen Lebens mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit zu verbinden.
Die Auseinandersetzung des Möglichkeitsmenschen Ulrich mit der so­
zialen und politischen Wirklichkeit ›Kakaniens‹ endet in Ratlosigkeit,
da es Musil an einem archimedischen Punkt der Geschichte mangelt.
Der ›unpolitische‹ Held verstrickt sich in Aporien der zeitgenössischen
Wirklichkeit, die er nicht auflösen kann. Denn nach dem Ersten Welt­
krieg ließen sich weder der Sozialismus noch der Faschismus als Utopie
eines ›Dritten Reichs‹ seinem Roman sinnvoll integrieren. So blieb der
Roman ein Fragment. »Es könnte ebensogut anders sein« (MoE, 19) ist
nicht nur das Motto des Romans, sondern zugleich die Krux des Mög­
lichkeitsdenkens als Gedankenexperiment der Moderne. – Wie könnte
es anders sein? 21
Damit die Hoffnungen und Erwartungen, die mit dem Möglichkeits­denken und der Ästhetik des Vor-Scheins verknüpft sind, nicht über­schwänglich werden, fügt Bloch eine notwendige Einschränkung hinzu:
21 Wie komplex, um nicht zu sagen widersprüchlich, Musils Möglichkeits­denken ist, wenn er sich auf die Tagespolitik einlässt, zeigt eine Notiz am
Ende des Romanfragments zu Kants Traktat Zum ewigen Frieden: »Kant hat
sich geirrt«, heißt es dort apodiktisch, da er annahm, dass »der Handelsgeist
mit dem Krieg nicht zusammen bestehen kann.« Auch eine bürgerliche
Verfassung oder ein Völkerbund könne den Frieden nicht garantieren (MoE,1583). Daraus spricht zweifellos Musils Enttäuschung, dass auch die Institu­
tion eines Völkerbundes nach dem Ersten Weltkrieg den Zweiten Weltkrieg
nicht verhindern konnte.

134

Ob allerdings der Ruf nach Vollendung – man kann ihn das gottlose
Gebet der Poesie nennen – auch nur einigermaßen praktisch wird
und nicht nur im ästhetischen Vor-Schein bleibt, darüber wird nicht
in der Poesie entschieden, sondern in der Gesellschaft. (PH, 249)
Doch ist diese realistische Einsicht nicht als Relativierung oder Ab­
wertung der Kunst zu verstehen; denn am Ende dieses Abschnitts zur
Vor-Schein-Ästhetik heißt es nochmals: »Überall dort, wo die Kunst sichnicht zur Illusion verspielt, ist Schönheit, gar Erhabenheit dasjenige, waseine Ahnung künftiger Freiheit vermittelt.« (PH 250)

Klaus L. Berg hahn: Mög lic hkeit in Bloc hs Das Prinzip Hoffnung 135

Kurs. Allen Enttäuschungen zum Trotz zielt utopisches Denken auf ein
individuelles und gesellschaftliches bonum optimum, in dem politische
Freiheit, menschliche Würde und soziale Gerechtigkeit gedeihen könnten.
Die entscheidende Frage: »Soll man tun oder denken?«, die so man­chen Intellektuellen verzagt erröten lässt, erfährt in Ernst Blochs Spuren
eine bescheidene und zugleich aufmunternde Antowort: »Man kannauch fragen, ob der Denkende überhaupt etwas tue. Er hebt etwas ab
von dem, was ist, indem er es schreibt. Er sucht einige Dinge heller zu
machen, indem er zeigt, wohin es mit ihnen geht.« 23 Von nichts anderem
war die Rede.

V.
Daher sollte man beim Modalitätsdenken nie übersehen, dass es auchanders kommen könnte; denn was möglich ist, kann auch misslingen.
Das soll keineswegs heißen, dass Mögliches nicht wirklich werden könnte;
denn sonst wäre es ja von vornherein ein Unmögliches. Möglichkeits­denken unterliegt den Kontingenzen der Geschichte und des Lebens, dieprozesshaft offen sind. Es verhält sich kritisch zur Wirklichkeit, indem eszeigt, woran es mangelt, was anders sein könnte und wo das individuelle
und gesellschaftliche Glück zu suchen wäre. Blochs Hoffnungsphiloso­phie beruhigt sich daher keineswegs mit einem Hinweis auf das ›Reich
der Freiheit‹, dessen Ausgestaltung er sich wie schon Marx versagt, viel­mehr achtet er auf die Latenzen und Tendenzen, die auf noch nicht aus­
geschöpfte Möglichkeiten der Wirklichkeit und Geschichte verweisen unddie durch Philosophie und Literatur illuminiert und antizipiert werden.
»Kann Hoffnung enttäuscht werden?«, fragte der sechsundsiebzig­
jährige Ernst Bloch in seiner Tübinger Antrittsvorlesung von 1961, als er
die DDR verlassen hatte.22 Selbstverständlich, jederzeit – und auch leider,war seine Antwort. Naiver Optimismus, wishful thinking und Tagträume
werden nur allzu leicht enttäuscht, und selbst ›begründetes Hoffen‹
scheitert oft genug an den Kontingenzen der Wirklichkeit. Hoffnung ist
nicht Zuversicht, und sie wird oft genug enttäuscht, aber sie ist dadurch
nicht widerlegt. Sie lässt sich durch Rückschläge nicht entmutigen, wird
vielmehr weiser, passt sich den neuen Umständen an und ändert den

22 Ernst Bloch: Kann Hoffnung enttäuscht werden? In: ders.: Literarische
Aufsätze. Frankfurt a. M. 1965, S. 385–392.

23 Ernst Bloch: Spuren [1930]. Neue, erweiterte Ausgabe. Frankfurt a. M.
1959, S. 261.

Vi via n L is ka

Sprache und Gesetz im
Messianismus Walter Benjaminsund Giorgio Agambens
Der wesentliche Unterschied zwischen jüdischem und christlichem
Messianismus wird des Öfteren im Sinne einer Nähe des jüdischen
Messianismus zu einer politischen Utopie bestimmt, weil das Judentum,
im Gegensatz zur christlichen Vorstellung einer rein innerlich geretteten
Seele, Erlösung als Ereignis betrachtet, das sich notwendigerweise auf
dem öffentlichen Schauplatz der Geschichte ereignen muss.1 Diese Un­
terscheidung gilt auch für messianische Vorstellungen moderner Denker
und zeigt sich paradigmatisch im Vergleich zwischen Walter Benjamin
und Giorgio Agamben. Ausschlaggebend ist dabei die Welthaltigkeit desBenjaminschen Messianismus, die Agambens Darstellungen – trotz seiner
Berufung auf Benjamin, als dessen wichtigster Erbe er in der Gegenwart
oft betrachtet wird – abgeht.
Agamben gilt heute vor allem in den politisch orientierten Kulturwis­
senschaften, aber auch in der Philosophie, Kunst- und Literaturtheorie als
einer der anspruchsvollsten und umstrittensten Denker der Gegenwart.
Agambens Diagnose des heutigen Weltzustands könnte schwärzer kaum
sein und seine Vorstellungen von dessen Heilung kaum extremer. Die
Vorstellung vom Heil, die er diesem gegenwärtigen Zustand entgegenhält,
entspricht der Radikalität seines Katastrophendenkens. Agamben entlehntseine Heilsvorstellung einer eher christlichen theologischen Gedankenwelt,
1 Vgl. Michael Löwy: Erlösung und Utopie. Jüdischer Messianismus und li­
bertäres Denken. Eine Wahlverwandtschaft. Berlin 1997. Diese Unterschei­dung verdankt sich in vieler Hinsicht dem Denken Gershom Scholems. Vgl.
Gershom Scholem: Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum.
In: ders.: Judaica. Frankfurt a. M. 1963, S. 7.

138der er allerdings in seiner Auseinandersetzung mit bedeutenden, vor
allem jüdischen Denkern der Moderne, eigene Konturen verleiht.
Die wichtigste Vorlage von Agambens Heilsvorstellungen ist derMessianismus Walter Benjamins. Dessen Struktur greift die Triade vonParadies, Fall und Erlösung auf und richtet sich ebenso gegen den De­
terminismus einer idealistischen Geschichtsphilosophie wie gegen den
teleologischen Fortschrittsglauben des Historismus. Sie wird vielmehr
von Diskontinuitäten bestimmt, die die lineare Chronologie durchbre­chen und eine punktuelle Beziehung zu Vergangenheit und Zukunft
eröffnen. Anstelle eines zeitlichen Kontinuums, das sich auf ein Endeder Geschichte hinbewegt, erkennt Benjamin in vereinzelten Erschei­
nungen und Figuren eine ›schwache messianische Kraft‹, die es vermag,
die ›leere homogene Zeit‹ aufzubrechen und auf eine zukünftige Rettung
voraus zu weisen. Agamben knüpft an diese Erscheinungsformen der
Diskontinuität an, liquidiert dabei jedoch ihre konkreten Inhalte. In
dieser entleerten Form erscheinen sie als ›Indifferenzpunkte‹, an denen
sich das messianische Potential vollzieht. Dieser Unterschied, der mit
jenem zwischen weltorientierten jüdischen Erlösungsvorstellungen und
der Innerlichkeit christlicher einhergeht, zeigt sich am deutlichsten in
einem Vergleich von Benjamins und Agambens Vorstellungen der Be­
ziehung von Sprache und Gesetz zur Möglichkeit von Erzählungen in
einer messianischen Welt.

I. Erzählung un d messian is ch e Sp r ac he 2
Ob es in einer messianischen Welt Erzählungen geben wird, mag als
müßige Erkundung gelten, wenn die Vorstellung einer erlösten Mensch­
heit nur noch der Ausgang einer längst totgesagten Großerzählung ist.
Paradoxerweise bestätigt noch ein solcher Todesbefund das Weiterleben
dieses grand récit, indem er, wie alle Messianismen, das Ende einer jahr­tausendealten Geschichte verkündet: jener der Erlösungsvorstellungenselbst. Wenn es allerdings, wie Walter Benjamin schreibt, keine Erzählung

2 Der Abschnitt über den Vergleich von Benjamins und Agambens »Idee
der Prosa« entstammt meinem längeren Aufsatz zu diesem Thema: Vivian
Liska: »Wie Sonntagskinder«. Walter Benjamins und Giorgio Agambens
Ideen der Prosa. In: Claudia Öhlschläger (Hrsg.): Narration und Ethik.
Münster 2009, S. 37–52.

Vivian Lis ka: Sprac he und G es etz im Mes s ianis mus 139

gibt, die »an der Frage: Wie ging es weiter? ihr Recht verlöre« 3, so ist die
Frage nach dem Erzählen am Ende der Geschichte ebenso legitim wie
jene nach der Fortsetzung der geschichtsphilosophischen Großerzählung
selbst. Eine mögliche Variante dieser Fortsetzung lässt sich aus dem Wan­del jüngerer Auffassungen vom Verhältnis zwischen epischen Formen
und messianischen Erlösungsvorstellungen herauslesen.
Von Hegel bis Lukács ist es am Anfang das Epos, in dem die mensch­liche Erfahrung in ihrer Einheit und Totalität erfasst ist. Die Epik, dieälteste Darstellung der Geschichte in heroischen Gesängen, wurde in derPoesie aufgehoben wie diese ihrerseits in der entzauberten, nicht länger
ganzheitlichen Prosa. Im Dienste einer universalen Geschichtsschrei­
bung zielt Prosa auf eine Totalität, die in eine dem ursprünglichen Epos
angeglichene Ganzheit münden soll. Bei Benjamin ist die Auffassung
einer stets fortschreitenden, am Schluss zu sich selbst kommenden
Entwicklung der Geschichte ebenso in eine Krise geraten wie das kon­tinuierliche Erzählen. Die Triade von Paradies, Sündenfall und nochausstehender Erlösung erlebt zwar in seinem messianischen Denken
einen Höhepunkt, doch ist sie nunmehr von Diskontinuitäten geprägt,
die auch seine Erzähltheorie kennzeichnen. Zwischen Vergangenheit
und Gegenwart gibt es keine verketteten Zusammenhänge, sondern nur
punktuelle und flüchtige Erfahrungen und Figuren, die der erlösten Zeitvorausleuchten. Ebenso ist spätestens nach dem ersten Weltkrieg das
Erzählen verloren gegangen und nur noch als Darstellung der eigenen
Unmöglichkeit oder eben als Modell der Geschichtsschreibung einer
messianischen Zeit denkbar.
Wenige Jahre nach Benjamins Tod – und wohlgemerkt nach derZäsur von Auschwitz – stimmt Adorno zwar weitgehend dessen Ur­
sprungs- und Verfallsgeschichte zu, doch das dritte Glied der Triade, dieerlöste Menschheit, gilt ihm nur als fiktive Perspektive, die hergestellt
werden soll, um ein »messianisches Licht« auf das falsche Bestehende
zu werfen. Der konstitutiven Brüchigkeit der Prosa im Gegensatz zum
gebundenen, mythischen Gesang fällt dabei die Rolle zu, die Distanz zur
messianischen Welt zu markieren, wobei, wie es im letzten Abschnitt
von Minima Moralia heißt, deren »Wirklichkeit oder Unwirklichkeit«

3 Walter Benjamin: Der Erzähler. In: ders.: Gesammelte Schriften II, 2.
Hrsg. von Rolf Tiedemann, Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt a. M.
1991, S. 438–465, hier S. 455. Im Folgenden im Text (GS, Band, Teil, Sei­
tenangabe).

140

letztlich »fast gleichgültig« ist.4 Zum »Messianischen ohne Messianismus«
Jacques Derridas, der den religiösen Erlösungsbegriff lediglich als kul­
turgeschichtlichen Nachklang für seine Vorstellung der in jedem Sinne
unendlichen Erwartung eines gänzlich unvorhersehbaren »Kommenden«beansprucht, ist es nicht mehr weit.5 Angesichts gleichzeitiger realpoli­tischer und theoretischer Entwicklungen, die geschichtsphilosophische
Triaden und Teleologien samt und sonders verabschieden, ist der dezi­
dierte Rückgriff auf das messianische Gedankengut Benjamins in den
Schriften Giorgio Agambens umso überraschender.6
Agamben, der Adornos Fiktionalisierung der Erlösungvorstellung ex
negativo und ›vom Ende her‹ ebenso zurückweist wie Derridas hypotheti­
sche Funktionalisierung des Messianischen als eines endlos vorauswei­
senden, regulativen Leitsterns, übernimmt in seinen Schriften wesentliche
Aspekte von Benjamins messianischem Denken und trägt dieses mittels
selektiver Schwerpunktverschiebungen in eine Richtung weiter, die sich
explizit von Adornos und Derridas Schwundformen des Messianischen
absetzt.7 Die Verschiebung, die Agamben an Benjamins messianischem
Denken vornimmt, setzt bei den vielfältigen Erscheinungsformen der
Diskontinuität an, die dieser in die heilsgeschichtliche Triade einschreibt.

4 Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten
Leben. Berlin, Frankfurt a. M. 2001, S. 480–481.
5 Jacques Derrida: Marx & Sons. Frankfurt a. M. 2004, S. 81.
6 Agambens Denken widerlegt Christoph Schultes Diagnose, dass der»linksintellektuelle utopische Messianismus« in der Gegenwart verblasst
ist. Schulte schließt seinen Aufsatz mit der Bemerkung, dass »falls, unddas lässt sich aufgrund historischer Erfahrungen nicht ausschließen, im
21 Jahrhundert wieder ein utopischer Messianismus aktuell werden sollte,
dies […] wahrscheinlich eher ein […] universalistischer, reformistischer,ethischer Sozialismus sein wird, statt einer spät- und antibürgerlichen Apo­kalyptik wie bei Bloch und Benjamin.« Der jüngste Erfolg von Agambens
Theorien widerlegt diese Behauptung. Schulte fügt allerdings hinzu, dass»der internationalistische Messianismus nach 1968 noch einmal Kon­
junktur hatte, aber vor allem bei christlich sozialisierten Intellektuellen.«
Möglicherweise wäre Agamben hier einzureihen. (Christoph Schulte: Der
Messias der Utopie. In: Evelyn Goodman-Thau u. a. (Hrsg.): Die Wehen
des Messias. Zeitwenden in der jüdischen Geschichte. Berlin, Wien 2001,
S. 135–162, hier S. 159–160.)
7 Zu Agambens Kritik an Adorno vgl. Giorgio Agamben: Die Zeit, diebleibt. Frankfurt a. M. 2006. Im Folgenden im Text (ZB, Seitenangabe).
Zu seiner Kritik an Derridas Messianismus: Ebd., S. 117.

Vivian Lis ka: Sprac he und G es etz im Mes s ianis mus 141

Die messianischen Kräfte, die für Benjamin das Zeitkontinuum aufspren­
gen und auf die erlöste Welt vorausweisen, verabsolutiert Agamben bis
zu einem Punkt, an dem sie nicht länger Unterbrechung und Abbruch
einer falschen Kontinuität und rettende Hoffnungsträger sind, sondern
zu einem Selbstzweck geraten, der den Erfahrungsgehalt und die Welthal­
tigkeit der Benjaminschen messianischen Kräfte gegen ein von Heidegger
inspiriertes experimentum linguae 8, einer ›Entbergung‹ der Sprache, ein­tauscht. Diese ereignet sich an abstrakten Orten der Diskontinuität, an der
Schwelle, am Grenzpunkt, an der Schnittstelle selbst. Die Welthaltigkeit,
die Benjamins Messianismus – bei allen Differenzen zu einer ausgeform­ten Utopie – mit einem utopischen Denken verbindet, geht dabei verloren.
Am Begriff der »Idee der Prosa«, den Agamben von Benjamin übernimmt,
lässt sich dieser Unterschied exemplarisch aufweisen.

II. Be n j a m in s I de e de r P ros a
Benjamin hat der Frage nach dem ›wie weiter?‹ der Erzählungen, diedem Mund glücklich lauschender Kinder zu entspringen scheint, keine
Lösung versprochen. Ebenso wenig – und hier liegt der Unterschied zu
ausgesprochen utopischen Vorstellungen – gibt es für ihn eine Antwort
auf die Frage, »in welcher Verfassung sich die ›erlöste Menschheit‹
befinden wird, welchen Bedingungen das Eintreten dieser Verfassung
unterworfen ist und wann man mit ihm rechnen kann.« (GS, I,3, 1232)
Anstelle einer Antwort weisen die in seinem Werk verstreuten mes­
sianischen Splitter auf Vorformen dieser Verfassung hin.9 Sie sind in
Benjamins Werk in vielfältigen Erfahrungen und Figuren zu finden: von
8 Reimar Klein spricht in seinem Nachwort zu Agambens Buch Idee der
Prosa vom »experimentum linguae, als das Agamben sein ganzes Werk be­trachtet«. (Reimar Klein: Nachwort. In: Giorgio Agamben: Idee der Prosa.
Frankfurt a. M. 1987, S. 163. Im Folgenden im Text (IP, Seitenangabe).
9 Vgl. Irving Wohlfarth: »There are, at all events, several further indications
that the messianic splinters, which by rights represent no more than theisolated premonitions of better things to come, nevertheless furnish privi­
leged examples of the way in which the integral resurrection of the world
is to be conceived. Preliminary, fragmentary and idiosyncratic though they
are, the profane modalities of the messianic are, in any case, its only visible
and accessible forms.« (Irving Wohlfarth: On the Messianic Structure of
Walter Benjamin’s Last Reflections. In: Samuel Weber (Hrsg.): Glyph –Johns Hopkins Textual Studies 3 (1978), S. 148–212, hier S. 180.)

142

der mémoire involontaire zur ›leibhaftigen Geistesgegenwart‹, vom War­tenden zum Flaneur, vom Übersetzer zum materialistischen Historiker,
vom Gehilfen zum Gerechten. Zu ihnen gehören der Chronist und dessen
säkularisierte Erscheinungsform, der Erzähler. Zwar enthält Benjamins
Aufsatz »Der Erzähler« 10 kaum messianische Anklänge, doch eine Notiz
aus dem Umfeld von Benjamins kurz vor seinem Tod verfassten ge­
schichtsphilosophischen Thesen gibt Hinweise auf die »Verfassung dererlösten Menschheit«, die auch die Frage nach dem Erzählen in einer
messianischen Welt betreffen. Diese Notiz nähert sich der Vorstellung
einer Sprachutopie:
Die messianische Welt ist die Welt allseitiger und integraler Aktu­
alität. Erst in ihr gibt es eine Universalgeschichte. Was sich heute
so bezeichnet, kann immer nur eine Sorte von Esperanto sein. Es
kann ihr nichts entsprechen, eh die Verwirrung, die vom Turmbau
zu Babel herrührt, geschlichtet ist. Sie setzt die Sprache voraus, indie jeder Text einer lebenden oder toten ungeschmälert zu über­setzen ist. Oder besser, sie ist diese Sprache selbst. Aber nicht alsgeschriebene, sondern vielmehr als die festlich begangene. Dieses
Fest ist gereinigt von jeder Feier. Es kennt keine Festgesänge. Seine
Sprache ist integrale Prosa, die die Fesseln der Schrift gesprengt hat
und von allen Menschen verstanden wird wie die Sprache der Vögel
von Sonntagskindern. (GS, I,3, 1239)
Andere Versionen dieses Fragments in Benjamins Notizen enden mit
einem Nachsatz und einem Verweis: »Die Idee der Prosa fällt mit dermessianischen Idee der Universalgeschichte zusammen (siehe auch
Erzähleraufsatz.)« Die ausführlichste Variante der Notiz enthält einenzusätzlichen Hinweis auf »die Arten der Kunstprosa als das Spektrum
der universalhistorischen – im ›Erzähler‹« (GS, I,3, 1238).11 Es mag nichtübertrieben sein, in Benjamins später Notiz selbst ein prismatisches
Spektrum zu sehen, das die in seinem Werk auf Geschichte, Sprache
und Erzählung bezogenen verstreuten messianischen Funken in sichversammelt.
Benjamins Notiz entwirft die »Verfassung der erlösten Menschheit«
als allumfassende, erfüllte Präsenz von Sprache und Geschichte. Erst in

10 Benjamin: Der Erzähler (wie Anm. 3).
11 Siehe weitere Versionen (GS, I, 3, 1234 und 1235).

Vivian Lis ka: Sprac he und G es etz im Mes s ianis mus 143

einer messianischen Welt, erst am Ende der Zeiten und von ihrem Endeher kann die Geschichte in ihrer Totalität erzählt werden. Benjaminrichtet sich dabei gegen den »gemächlich erzählenden Historismus« (GS,I,3, 1248) des 19. Jahrhunderts, der »noch wähnt, die Geschichte epischausbreiten zu können« 12, eine heile Welt vortäuscht, sich dabei in die
Sieger der Geschichte einfühlt und der Verknechtung der Menschheit
nicht Rechnung trägt. Voraussetzung für eine rechtmäßige und gerechte
Universalgeschichte, die erst der erlösten Menschheit zufällt, ist die Hei­lung der Sprachverwirrung in einer ›von allen Menschen verstandenen‹
Universalsprache, die an Benjamins frühe Aufsätze »Über Sprache über­haupt und über die Sprache der Menschen« (GS, II,1, 140–157) und »Die
Aufgabe des Übersetzers« (GS, IV,1, 9–21) anklingt. Integrale Aktualität– erfüllte Gleichzeitigkeit allen Geschehens – äußert sich in einer vonSchrift und Zeichen, von Vermittlung und Differenz befreiten Sprache,
die die Natur von ihrer stummen Trauer erlöst und sie mit den Menschen
in Einklang bringt.13 Mit dem Begriff »Idee der Prosa«, der Benjamins
Dissertation Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (GS, I,2,
7–123) entstammt, und mit dem Hinweis auf den Erzähleraufsatz greiftdiese Stelle neben den Sprachaufsätzen allerdings auch zwei frühe Texte
Benjamins auf, in denen es weniger um Sprache als um epische Formen
geht. In welchem Verhältnis können Unmittelbarkeit und »integrale Ak­
tualität« zur Erzählung stehen, die immer auch Spannung, Differenz und
Aufschub, Vermittlung und Mitteilbarkeit voraussetzt?
Benjamins Nachtrag zur Notiz, der nach der Erwähnung der messia­ni­schen »Idee der Prosa« auf »die Arten der Kunstprosa als das Spekt­rum der universalhistorischen – im ›Erzähler‹« (GS, I,3, 1238) verweist,
deutet auf eine Wendung im Erzähleraufsatz hin, in der Benjamin dieGeschichtsschreibung als »die schöpferische Indifferenz zwischen allen
Formen der Epik« (GS, II,2, 451) darstellt. »Dann«, so Benjamin wei­ter, »würde sich die geschriebene Geschichte zu den epischen Formen
12 Irving Wohlfarth: Krise der Erzählung, Krise der Erzähltheorie. Über­legungen zu Lukács, Benjamin und Jauss. In: Rolf Klopfer und Gisela
Janetzke-Dillner (Hrsg.): Erzählung und Erzählforschung im 20. Jahrhun­
dert. Stuttgart 1981, S. 269–288, hier S. 278.
13 Die »Sprache der Vögel, die von Sonntagskindern verstanden wird« steht
in Zusammenhang mit Benjamins frühem Sprachaufsatz, in dem von der»Verwandtschaft des Gesanges mit der Sprache der Vögel« die Rede ist.
(GS, II, 1, 156) Benjamins Betrachtungen zur »Trauer der Natur« über ihre
Stummheit entstammen demselben Aufsatz (GS, II, 1, 155).

144

verhalten wie das weiße Licht zu den Spektralfarben.« (Ebd.) Der Begriffder »schöpferischen Indifferenz« – die kreative Möglichkeit, Polaritäten
und Kontrastierungen in Einklang zu bringen – bezeichnet bei Benjamineine alternative, romantisch gewendete Form der Aufhebung, die sichder Idee des Fortschritts und dem dialektischen Verlust des Konkreten
entzieht. Das weiße Licht der Geschichtsschreibung, der alle epischen
Formen inhärent sind wie der Prosa alle poetischen, wäre nur scheinbar
ein einheitliches. Die Reinheit dieses Lichts wäre keine Leere, keine Ab­
wesenheit von Farbe, sondern eine vollkommene Fülle. Benjamin erläu­
tert diese Gedankenfigur in Anklängen an Hegels Gattungsbestimmung:Wenn nämlich … die Geschichtsschreibung die schöpferische Indif­
ferenz der verschiedenen epischen Formen darstellt (wie die große
Prosa die schöpferische Indifferenz zwischen verschiedenen Maßen
des Verses), so schließt deren älteste Form, das Epos, kraft einer Art
von Indifferenz die Erzählung und den Roman ein. (GS, II,2, 453)
Anders als bei Hegel bleiben in dieser vertikalen Schichtung alle niedri­
geren Formen ohne Verlust in den höheren bewahrt. In der darauf folgen­den Unterscheidung zwischen Erzählung und Roman ist es deutlich die
Erzählung, die als säkularisierte Form der Chronik auf eine messianische
Prosa vorausweist. Die »Idee der Prosa«, die Benjamin in seiner Notiz als
Form der Universalgeschichte einführt, erscheint als letzte in dieser Reihe
von Aufhebungen. Sie wird nicht durch ein hegelianisches teleologisches
Voranschreiten erreicht, sondern in der messianischen Erfüllung. In der»Idee der Prosa« wirken die Potentiale aller in ihr aufgehobenen Formen
weiter. Im allumfassenden Licht der messianischen Idee der Universal­
geschichte, die mit der »Idee der Prosa« zusammenfällt, bleibt demnachauch die Erzählung als eine Farbe seines Spektrums erhalten.
Wenn Prosa in Benjamins Kunstkritik-Aufsatz die »Idee der Poesie«
ist, in der alle poetischen Formen befreit werden, so ist die messianische»Idee der Prosa« – dem Modell der »schöpferischen Indifferenz« entspre­
chend – die höchste Stufe: Es ist die Universalgeschichte, die alle »Arten
der Kunstprosa« in sich enthält wie das »weiße Licht« der »geschriebenen
Geschichte« die Spektralfarben der epischen Formen. Sie erfasst alles, wassich je zugetragen hat und befreit es von seinen kodifizierten Bindungen,ja von seiner Künstlichkeit selbst. Dieses messianische Fest der Freiheit
enthält daher auch keine Festgesänge, kehrt also nicht unverwandelt zu
den heroischen Gesängen des Epos zurück: Es ist nüchtern und »allseitig«
wie die im Kunstkritik-Aufsatz dargestellte Prosa. Allseitig ist diese »Idee

Vivian Lis ka: Sprac he und G es etz im Mes s ianis mus 145

der Prosa« nicht nur als Form, die alle anderen Kunstformen umfasst,
sondern als universale Erzählung, die die gesamte Erfahrung der Kreaturin sich aufnimmt und bewahrt.
Im Erzähleraufsatz, auf den der Nachtrag in Benjamins Notiz
hinweist, stehen zwei gegensätzliche Figuren für das Erzählen ein.
Die eine entstammt weder einer mystischen Sprachphilosophie nocheiner theologischen Geschichtsphilosophie, sondern der Literatur. Es
ist Scheherezade, die, so Benjamin, »in jedem Erzähler steckt« und»der zu jeder Stelle ihrer Geschichten eine neue Geschichte einfällt«(GS, II,2, 453). Die zweite, quasi gegenläufige Figur ist aus dem Leben
gegriffen: es ist der Sterbende. Beide Figuren erhalten in Benjamins
Ausführungen eine messianische Dimension, die sie mit der Vorstel­lung einer Universalgeschichte am Ende der Zeiten in Einklang bringt.
Scheherezade, die zwar jene ›unmessianische‹ Bewegung der Erzählung
verkörpert, das Ende aufzuschieben, ist für Benjamin jedoch gleichzeitig
auch die Statthalterin der epischen Erinnerung, die »das Netz stiftet, dasalle Geschichten miteinander am Ende bilden« (ebd.). Die Erzählungdes Sterbenden entsteht hingegen als Rückblick, aus der »Folge von
Bildern seines Lebens, die sich in seiner letzten Stunde in Bewegung
setzt«. Der »Stoff, aus dem Geschichten werden«, ist, heißt es dort, »seingelebtes Leben«, das am Sterbenden »tradierbare Gestalt annimmt«
und »allem was ihn betraf, die Autorität mit[teilt], die auch der ärmste
Schächer im Sterben für die Lebenden um ihn her besitzt.« (GS, II,2,
449) Die »Begabung« des Erzählers – wie jene des Sterbenden – istes, »sein ganzes Leben erzählen zu können« (GS, II,2, 464). Die Uni­
versalgeschichte ist dazu die kollektive Analogie: Sie erzählt die ganzeGeschichte aller Geschöpfe auf Erden von ihrem messianischen Endeher. Wie dem Sterbenden, und sei’s der ärmste Schächer, fällt ihr amEnde die gesamte Vergangenheit zu; alle hierarchischen Unterschiedesind aufgehoben. »Am Ursprung des Erzählten«, schreibt Benjamin,»steht diese Autorität.« (GS, II,2, 450)14
Eine Notiz zu dieser Stelle führt die widersprüchlichen Bewegungenvon Scheherezades unendlichem Aufschub und der rückblickenden
Ganzheit der Erzählung des Sterbenden zusammen. Was am Erzähler
14 Bemerkenswert ist, dass diese Geschichte sich auf außersprachlichen,körperlichen Wegen mitteilt: In der messianischen Universalgeschichte, dienicht mehr beschrieben, sondern – ebenfalls sprachlos – festlich begangen
wird, kehrt die Erzählung zu diesem Ursprung zurück und macht aus dem
Sterbenden eine Vorform des messianischen Erzählers.

146»das Wunderbarste ist«, heißt es dort, ist, »dass er so wirkt als könne er
sein ganzes Leben erzählen, alles Erzählte sei nur erst ein Stück seines
ganzen Lebens« (GS, II,3, 1282). Es ist dies der messianische Anteil
Scheherezades, deren Geschichten vom Ende aus gesehen so wirken,
als seien sie Teil des ganzen Netzes. Wenn, wie Benjamin schreibt, »injedem Erzähler eine Scheherezade steckt« (GS II,2, 453), so steckt injeder Scheherezade auch ein Sterbender – oder eher ein Scheintoter, deran jeder Stelle, also auch nach dem Ende, neu anheben kann, erzählen
kann, »wie es weitergeht« (GS, II,2, 455). So wird auch das Ende jeder
Erzählung zur Gelegenheit einer neuen. Scheherezade ist es, die die
Kraft der Erzählung und somit auch alles – die Negation eines Endes
und die Möglichkeit eines Neubeginns – in eine messianische Welt
hinüberrettet. Gemeinsam verkörpern Scheherezade und der Sterben­
de messianische Figuren, die im Spektrum der »Idee der Prosa« die
Doppelbewegung von Aufschub und Rückblick, Unendlichkeit undAbschluss, »die Hoffnung und die Erinnerung« 15 bewahren. Im Begriffder »Idee der Prosa« liegt nicht nur die reine, vollkommene und insich abgeschlossene Idee, sondern eben auch die Prosa als allseitige,mannigfaltige und welthaltige Erzählung der gesamten Kreatur. In dermessianischen Welt Benjamins erfüllt sich die restitutio in integrum desVergangenen in der Form eines aus dem Stoff des »gelebten Lebens«
gesponnenen Netzes von Geschichten.
Am Schluss des Erzähleraufsatzes bestimmt Benjamin den Erzähler
als Gestalt, in der »der Gerechte sich selbst begegnet.« (GS, II,2, 465) Der
Erzähler steht dafür ein, dass nichts, das sich je ereignet hat, vergessen
wird. Damit wird er am jüngsten Tag zum »Fürsprech der Kreatur« (GS,II,2, 459). Der integralen Prosa, der er sich dabei bedient, fällt die Aufgabe
zu, die Partikularität jeder einzelnen Erscheinung zur Gänze zu bewahrenund »allen Geschöpfen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.« 16 Eine Na­
menssprache wäre sie insofern, als sie nicht mehr bezeichnete, sondernin einem quasi sprachmagischen, performativen Gestus – dem Begeheneines Fests gleich – hervorruft, was sie benennt. Benjamins messianische
Ethik der Erzählung liegt im Wunsch einer vollständigen Erzählbarkeit
begründet, die mit dieser höchsten Form von Aufmerksamkeit die Dinge
beim Namen nennt.

15 Benjamin zitiert diese Begriffe in seinem Erzähleraufsatz aus Lukács
Theorie des Romans (vgl. GS, II,2, 454).
16 Irving Wohlfarth: Krise der Erzählung (wie Anm. 12), S. 281.

Vivian Lis ka: Sprac he und G es etz im Mes s ianis mus 147

III . A g a m b e n s » I de e de r P ros a «1985 veröffentlicht Giorgio Agamben einen Sammelband poetisch-philo­sophischer Kurztexte mit dem Titel Idea della Prosa17, in dem ein Text
ebenfalls diesen Titel trägt. Agambens Beschäftigung mit dem Begriff»Idee der Prosa« beginnt ursprünglich mit seinem 1983 erschienenen
Aufsatz »Walter Benjamin. Tempo storia linguaggio«, der zur Gänze
Benjamins später Notiz über die Verfassung der messianischen Welt
gewidmet ist.18 Agamben versteht diesen Aufsatz explizit als kommen­
tierende Lektüre von Benjamins Notiz über die messianische Welt. Der
Nachdruck seiner Kommentare liegt dabei auf Benjamins Sprachphiloso­
phie; in der Version der Notiz, die Agamben eingangs zitiert, fehlt aller­
dings der nachgetragene Verweis auf den Erzähleraufsatz. Über Augustin,
Varro, Dante und Wittgenstein und in Paraphrasen von Benjamins
frühem Sprachaufsatz und seinem Übersetzeraufsatz erläutert Agamben
den Zusammenhang zwischen Sprache und Geschichte aus der Diskre­panz zwischen der ursprünglichen Namenssprache und der historischvermittelten, immer schon tradierten und daher unauthentischen Sprache
der zwischenmenschlichen Kommunikation. Seine Interpretation von
Benjamins »Idee der Prosa« begleiten dabei unverkennbar Heideggersche
Untertöne: Der Sündenfall in Benjamins Sprachtheologie fällt bei ihm
mit einer Sprachvergessenheit zusammen, deren Entbergung die Aufgabe
des Denkens schlechthin darstellt.
Als Urzeichen, so Agambens Erklärung von Benjamins Notiz, liegen
die Namen immer schon jeder Rede voraus und entziehen sich dem
Zugriff. Weil die Namen weder erreichbar noch hintergehbar sind, ist
ein voraussetzungsloses Denken in einer Zeichensprache nicht möglich.
Die Vermittlung, der die Namen durch die Geschichte unterworfen sind,bedingt eine unendliche Verkettung von Voraussetzungen, die das Denken

17 Giorgio Agamben: Idea della prosa. Milano 1985.
18 Giorgio Agamben: Walter Benjamin: tempo storia linguaggio. Rom
1983. Hier zitiert aus Giorgio Agamben: Language and History. Linguisticand Historical Categories in Benjamin’s Thought. In: ders. Potentialities.
Collected Essays in Philosophy. Hrsg. von Daniel Heller Roazen. Stanford
1999, S. 48–62. Im Folgenden im Text (P, Seitenangabe).

148

Vivian Lis ka: Sprac he und G es etz im Mes s ianis mus 149

und den Menschen überhaupt gefangen hält.19 Dieses Sprachverständ­
nis einer Gefangenschaft in der Vorstellung überträgt Agamben auf
Benjamins Geschichtsphilosophie. Weil Geschichte gleichzeitig mit dem
Fall der Sprache aus ihrer ursprünglichen Unmittelbarkeit entstanden
ist, fällt das Ende der Geschichte mit dem Ende der kommunikativen
Zeichensprache und der Restitution der adamitischen Namenssprache
zusammen. Für Agamben zielt Benjamins »Idee der Prosa« auf das
messianische Ende einer als Schicksal und daher Unfreiheit begriffenen
Geschichte. Dies entspricht in vieler Hinsicht der Ausrichtung des Ge­
schichtsverständnisses in Benjamins Notiz. Indem Agamben jedoch den
Hinweis auf den Erzähleraufsatz und die Bedeutung der Prosa als epische
Form nicht berücksichtigt und die »Idee der Prosa« zur Gänze mit der›Idee der Sprache‹ identifiziert, mündet seine Auffassung des Begriffs ineine Ästhetik der Leere und eine Ethik der Bezuglosigkeit, die Benjaminkaum unterschrieben hätte. Diese Ethik bestimmt auch noch Agambens
Interpretation von Benjamins »Idee der Prosa«. Sie gilt dort zudem nicht
nur als Aufgabe des Philosophen, sondern wird zur ethischen Aufgabe
schlechthin.
Von der in Benjamins »Idee der Prosa« enthaltenen Vorstellung ei­
ner zukünftigen integralen Aktualität, also einer erfüllten Jetztzeit, auf
die bei ihm die Figuren des Erzählers und Chronisten, Scheherazade
und der Sterbende vorausweisen, ist bei Agamben keine Spur. Zu einer
Ethik und Politik der Gerechtigkeit führt von Agambens experimentum
linguae kein Weg. Dies liegt in der Natur eines Denkens, in dem esnicht um Wege oder Vorausweisungen geht, sondern um Einschnitte,
Schwellen und Leerstellen, die in keinem Bezug mehr zu jenem stehen,das sie unterbrechen. So geht es bei Agamben zuletzt nur noch um die
Verabsolutierung der Diskontinuität selbst. Dies steht im Gegensatz zur
Welthaltigkeit von Benjamins Messianismus – ein Gegensatz, der auch
im Vergleich zwischen Agambens und Benjamins Haltung zum Gesetz
zum Ausdruck kommt. Während Agamben staatliches und jüdisches
Gesetz in eins setzt, unterscheidet Benjamin zwischen ihnen. Aus diesem
Unterschied ergeben sich fundamentale Unterschiede in ihren messia­
nischen Vorstellungen.

In seinem Brief an Gershom Scholem vom 15. September 1934 nennt
Benjamin seine Arbeit zu Kafka »den Kreuzweg der Wege meines
Denkens«.20 Ähnliches könnte Agamben sagen, wobei dieser, wie nochzu zeigen ist, den »Kreuzweg« in doppeltem Sinne beim Wort nimmt:
als in entgegengesetzte Richtungen gleichzeitig weisenden Punkt derUnunterscheidbarkeit und als letzten irdischen Weg des Erlösers.
In seinen Interpretationen von Kafkas Erzählungen distanziert sichAgamben von der Lesart verschiedener seiner Vorgänger, gegen die erhäufig namentlich argumentiert. Am radikalsten widerlegt er Jacques
Derrida und gibt dabei vor, Benjamins Perspektive auf Kafkas Werk
zu übernehmen. Im Laufe seiner Argumentation verschiebt Agamben
jedoch Benjamins Position in Richtung christlicher Vorstellungen undmacht schließlich sowohl Benjamin wie auch Kafka zu Jüngern desApostels Paulus.
»Vom politisch-juridischen Standpunkt aus betrachtet«, schreibt
Agamben in Homo sacer, »ist der Messianismus eine Theorie des Aus­
nahmezustands; nur wird ihn eben nicht die geltende Autorität ausrufen,
sondern der Messias, der ihre Macht subvertiert.« 21 Den Antinomien
messianischen Denkens entsprechend beruhen die Bedingungen derErlösung – des ›wirklichen Ausnahmezustands‹ – Agamben zufolge also
auf derselben Struktur wie jene des Verfalls, des negativen Ausnahmezu­
stands der Welt in ihrer derzeitigen Form: In beiden gilt die Selbstsus­
pendierung des Gesetzes. Bannt jedoch der schlechte Ausnahmezustandden gesamten Planeten in das lebenszerstörende Gesetz, so enthebt dervon Benjamin übernommene Begriff eines »wirklichen«, messianischen
Ausnahmezustands die Geltung des Gesetzes und erlöst das nackte Le­
ben aus dem Bann in eine neue Freiheit, eine unauflösbare Lebensform.
Erst wenn das Leben das Gesetz, und nicht das Gesetz das Leben wie im
heutigen Ausnahmezustand, gänzlich subsumiert hat, löst sich der Bann
und tritt der Zustand der erlösten Menschheit ein.

19 Agamben schreibt: »As long as human beings cannot reach the originof language, there will be the transmission of names. And as long as there
will be transmission of names, there will be history and destiny« (P, 51).

20 Walter Benjamin: Briefe. Bd. 2. Hrsg. von Gershom Scholem, Theodor
W. Adorno. Frankfurt a. M. 1966, S. 620. Im Folgenden im Text (BB, Sei­
tenangabe).
21 Giorgio Agamben: Homo Sacer. Frankfurt a. M. 2002, S. 68. Im Folgen­den im Text (HS, Seitenangabe).

I V. A g a m b e n u n d da s G e s e t z

150

Der Umschlag vom Leben unter dem bannenden Gesetz in einen Zustand,in dem die Geltung des Gesetzes endgültig aufgehoben ist, ereignet sichfür Agamben exemplarisch in Kafkas Parabel »Vor dem Gesetz«. In derSituation des Manns vom Lande, der vom Türhüter vor dem Gesetz
nicht eingelassen wird, zeigt sich für ihn in reinster Form die Macht desGesetzes, das keine Bedeutung mehr hat, aber dennoch zu gelten nicht
aufhört. Kein Gebot verbietet dem Mann den Eintritt in das Gesetz,
doch ist er von diesem buchstäblich in einem Bann befangen, der ihn
gleichzeitig ein- und ausschließt, ihn weder eintreten noch ihn sich vom
Gesetz abwenden lässt. Im Gegensatz zu herkömmlichen Interpretatio­nen, die in der Parabel ein Scheitern des Mannes vom Lande sehen, dervergeblich vor der Tür des Gesetzes verharrt, bis der Türhüter sagt »ich
gehe jetzt und schließe sie«, versteht Agamben das Verhalten des Mannesals »komplizierte und geduldige Strategie, die Schließung zu erreichen,um die Geltung [des Gesetzes] zu unterbrechen.« (HS, 66) Damit wird
jene »schlechte Unendlichkeit«, die er explizit Derridas Interpretation derParabel vorhält, beendet: In der konstitutiven Unabschließbarkeit, die
Derrida aus der Parabel herausliest, sieht Agamben einen »blockierten
Messianismus« (ZB, 117), der zur Paralyse des gegenwärtigen Zustands
beiträgt. Dieser Haltung steht die Provokation von Agambens Mann vom
Lande entgegen, die zum Schließen der Gesetzestür führt: Er erfüllt die
messianische Aufgabe der Aufhebung des Gesetzes und führt dabei den
Umschlag des bannenden in den wirklichen Ausnahmezustand herbei.
Den Glanz, der dabei vom Gesetz her durch die Tür scheint – oft als
Schechinah, als göttliche Pracht gedeutet – erwähnt Agamben nicht.
Agamben spricht explizit von einer Strategie – also einer kalkuliertenZielsetzung – des Manns vom Lande, mit der er die Türe zum Schließen
und das Gesetz zu seiner Aufhebung bringt. Eine solche zielstrebige Aus­
richtung steht allerdings im Gegensatz zu Benjamins prägnantester Vorstel­lung der »Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezustands.« Benjamins
Figur, in der »messianische Intensität« und »Dynamis des Profanen« zwei
parallele, in entgegengesetzte Richtungen weisende, einander beschleu­
nigende Pfeile abgeben, hat nicht die zielstrebige – also »strategische« –Deaktivierung des Gesetzes im Blick. Nicht an dessen profanierender
Ungültigkeitserklärung ist die Herbeiführung des Reichs auszurichten,
sondern am profanen und irdischen Glückstreben der Menschheit selbst.22
22 Benjamins Vorstellung ist, so Irving Wohlfarth, »mit dem antinomischen
Modell einer profanen Übertretung höherer Gesetze nicht zu vereinen …
Mit einem Wort: Er ist profan, nicht profanierend«. (Irving Wohlfarth:Vivian Lis ka: Sprac he und G es etz im Mes s ianis mus 151

Agamben betont hingegen den destruktiven Impuls und dessen Nähe
zum häretischen Messias Shabbetai Zevi, für den »die Übertretung derTora ihre Erfüllung« und »die Erfüllung der Tora deren Vergessen ist.« (P,
167–168) Diese mystisch inspirierte Antinomie schließt Agamben mit der
Deaktivierung der Tora, der geschriebenen Gesetzesordnung, bei Paulus
zusammen und diese wiederum mit seiner eigenen Vorstellung einer
Therapie des heutigen Weltzustands. Benjamin hatte in seiner Lektüre
von Kafka und dem Gesetz eine andere Vorstellung einer kommenden
Gerechtigkeit.

V. Be n j a m in , Ha la c h a a n d Ha g g a da hAgamben leitet seine Lektüre von Kafkas »Vor dem Gesetz« mit der Be­
hauptung ein, er interpretiere die Parabel »aus der Perspektive von Walter
Benjamins Konzeption eines messianischen Gesetzes« (P, 172). Benjaminselbst gibt nirgendwo eine ausführliche Interpretation der Parabel undspricht lediglich von der »wolkigen Stelle« in deren Mitte, die zu »nicht
enden wollenden Erwägungen« Anlass gibt.23 In seinen Notizen zu einem
Brief an Gershom Scholem nennt er das Gesetz sogar den »toten Punkt«in Kafkas Werk. (BK, 154) Allerdings befassen sich Benjamins Aus­
führungen zu Kafka in seinem großen Essay Franz Kafka. Zum zehnten
Jahrestag seines Todes (BK, 9–38), aber auch in seinem Briefwechsel mit
Scholem über den Prager Autor ausführlich mit Fragen des Gesetzes.
In diesen Schriften vertritt Benjamin Ansichten über eine kommende
Gerechtigkeit, die sich sehr deutlich von Agambens Paulinischer Lektüre
unterscheiden.
Ohne Zweifel gibt es Ähnlichkeiten zwischen Benjamins und Agam­bens Ansichten über das säkulare Rechtssystem. Wie Agamben sieht
auch Benjamin in den staatlichen Gesetzen verborgene Instrumente
einer missbräuchlichen Souveränität. In seinem Essay »Zur Kritik derGewalt« (GS, 179–203) weist er auf die mythische Natur der Gesetze
Nihilistischer Messianismus. Zu Walter Benjamins Theologisch-politi­
schem Fragment. In: Ashraf Noor und Josef Wohlmuth (Hrsg.): ›Jüdische‹und ›christliche‹ Sprachfigurationen im 20. Jahrhundert. Paderborn 2002,
S. 141–214, hier S. 182.)
23 Benjamin über Kafka. Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen. Hrsg. vonHermann Schweppenhäuser. Frankfurt a. M. 1981, S. 20. Im Folgenden im
Text (BK, Seitenangabe).

152

Vivian Lis ka: Sprac he und G es etz im Mes s ianis mus 153

hin und in seinen Texten zu Kafka zeigt er, wie das Rechtssystem seineübermächtige Gewalt überall rücksichtslos ausübt. Es dringt so tief in
die persönlichsten und intimsten Bereiche der menschlichen Existenzein, dass es, in Agambens Worten, »ununterscheidbar vom Leben
selbst wird« (HS, 63). Wie Agamben sieht auch Benjamin in Kafkas
Romanen Der Proceß und mehr noch in Das Schloß eine zutreffende
Illustration einer Welt, in der dunkle Gesetzesinstanzen den Menschen
unbegründete, undurchsichtige und repressive Vorschriften auferle­gen, während ihnen das Gesetz, dem sie unterworfen sind, unbekannt
bleibt. Für Benjamin ist die schreckliche Welt von Kafkas Romaneneine des »Sumpfdaseins der Menschheit in gänzlicher Promiskuität«(BK, 130). Diese Sumpfwelt ist vor allem, so Rodolphe Gasché, »eine
Welt, die eine Unterscheidung zwischen richtig und falsch unmöglichmacht.« Sie ist stattdessen »geradezu durch die Unmöglichkeit einer
klaren Entscheidung bestimmt, eine Unmöglichkeit, die die Ordnung
des Unrechts aufrecht erhält und damit selbst die Möglichkeit von
Gerechtigkeit ausschließt«.24
In seinem Kafka-Essay weist Benjamin nach, dass das Leben in
Kafkas Romanen paradoxer Weise durch die Gleichzeitigkeit eines allge­
genwärtigen Gesetzes und absoluter Gesetzlosigkeit gekennzeichnet ist.
Anders als für Agamben ist für ihn diese Gesetzlosigkeit gleichermaßen– wenn nicht gar mehr – wie die Tyrannei des Gesetzes für den Terror
in Kafkas Welt verantwortlich. Mit Begriffen absoluter Gesetzlosigkeit
beschreibt Benjamin das Leben im Dorf in Kafkas Roman Das Schloß:»Man sieht, auch diese Oberen sind so gesetzlos, dass sie auf einer Stufe
mit den Untersten erscheinen, und ohne Scheidewände wimmeln dieGeschöpfe aller Ordnungen durcheinander, heimlich nur solidarisch indem einen einzigen Gefühl der Angst« (BK, 44). Diese Gesetzlosigkeit,
schreibt Benjamin, unterliegt einem historischen Entwicklungsprozess.
Am ausführlichsten befasst er sich mit diesem Prozess in der Skizze
eines nicht ausgeführten Essays mit dem Titel »Versuch eines Schemas
zu Kafka« (BK, 116–117). Dieser nur eine Seite umfassende Text entwirft
eine Theorie der Kulturgeschichte en miniature. Er beschreibt die Welt
in Kafkas Romanen als eine prähistorische Stufe der Menschheit, die
Kafka, wie Benjamin schreibt, »mit der gesetzlichen des Judentums
konfrontiert.« (BK, 116) Dessen »Reinigungs- und Speisegesetze,« alsodie Halacha im engeren Sinne, »beziehen sich auf eine Vorwelt, vonder nichts mehr erhalten ist als diese Abwehrmaßnahmen gegen sie.«(BK, 116)
Kafkas Bücher, so Benjamin weiter, »enthalten die fehlende Haggada
zu dieser Halacha. Aufs innigste verschränkt aber mit diesem haggadi­
schen Text enthalten sie einen prophetischen.« Die Welt, wie sie sich in
Der Proceß und Das Schloß zeigt, diese Welt ohne Trennungen und Un­
terscheidungen, ohne Grenzen und ohne Ordnung, ist so zugleich eine
prähistorische Vorwelt, mit der Kafka aber auch prophetisch die Wie­derkehr dieser repressiven Gesetzlosigkeit in der Gegenwart ankündigt.
Benjamin schreibt: »Kafkas Romane spielen in einer Sumpfwelt. Aberdiese Welt ist dann auch wieder die unsere: eben darum, weil wir sie nicht
bewältigt, sondern nur verdrängt und vergessen haben.« (GS, II,3, 1236)
Die gesetzlose Welt der Vorgeschichte, die Kafka beschreibt, enthält für
Benjamin auch einen Hinweis auf seine eigene Gegenwart: Als Jude, derin den dreißiger Jahren schreibt, vergleicht Benjamin das Gesetzessystemseiner Zeit mit Kafkas Sumpfwelt, in der die Gesetze, anstatt das Lebenzu ordnen, in die alltägliche Existenz eindringen und mit der absoluten
Gesetzlosigkeit identisch werden. Insoweit scheint diese Beschreibung der
Wirkung der staatlichen Gesetze kaum von Agambens Sicht der Dinge
abzuweichen. Der entscheidende Unterschied jedoch liegt darin, dass für
Benjamin dieser prähistorische und zugleich gegenwärtige Zustand, indem das Gesetz eine ›Bastardisierung‹ mit der Gesetzlosigkeit eingegan­
gen ist und in der alle Unterscheidungen aufgehoben sind, im Kontrast
zum Judentum steht und nicht wie bei Agamben mit ihm identifiziert
wird. Für Benjamin liegt die Möglichkeit einer Abwehr der Sumpfwelt
im jüdischen Gesetz selbst. Nicht nur wäre es unterschieden von einem
staatlichen, allein auf der bloßen Gewaltausübung beruhenden Gesetz.
Es ist – oder eher es wäre – sein Gegengift. In einem Brief an Scholem
vom 11. August 1934 schreibt Benjamin: »Das Werk der Thora nämlich
ist – wenn wir uns an Kafkas Darstellung halten – vereitelt worden.«(BK, 78) In den vorbereitenden Notizen für diesen Brief fügt Benjaminhinzu: »Und alles, was einst von Moses geleistet wurde, wäre in unserem
Weltzeitalter nachzuholen.« 25 In dieser überraschenden Verteidigung desjüdischen Gesetzes unterscheidet sich Benjamin von Agamben, indem er
der mythischen, gesetzlosen Welt der Prähistorie wie der Moderne, wie

24 Rodolphe Gasché: The Stelliferous Fold. Toward a Virtual Law of
Literature’s Self-Formation. New York 2011, S. 278.

25 Walter Benjamin / Gershom Scholem: Briefwechsel. Hrsg. von Gershom
Scholem. Frankfurt a. M. 1980, S. 168.

154

sie von Kafka beschrieben wird, die jüdische Welt der Halacha entgegensetzt. Aber Benjamin stellt auch sicher, dass seine Überlegungen zur
halachischen Dimension von Kafkas Texten sich von der jüdisch theologischen Lesart unterscheiden. In der Skizze zu seinem ungeschrieben
gebliebenen Essay hält er fest: »[Kafkas] Prophetie auf eine allernächste
Zukunft« – damit ist der Zustand der Welt zu Benjamins eigener Zeit
gemeint – »ist für Kafka weit wichtiger als die jüdischen Theologumena,die man allein in seinem Werk hat finden wollen. […] Die Prophetie ist
wichtiger als Gott.« (BK, 117)
Ein bedeutendes Zitat Benjamins über Kafka könnte allerdings im
Sinne von Agambens antinomischem Messianismus gelesen werden undauch hier geht es um Prosa – um die narrative Dimension des Talmud,
die Haggadah. So schreibt Benjamin: »Kafkas Dichtungen sind vonHause aus Gleichnisse. Aber«, so Benjamin an Scholem, »sie legen sichder Lehre nicht schlicht zu Füssen wie sich die Haggadah der Halacha– also die Erzählung dem Gesetz – zu Füssen legt. Wenn sie sich ge­kuscht haben, heben sie unversehens eine gewichtige Pranke gegen sie.«(BK, 87) Benjamins Bild von der mächtigen Pranke, die gegen das Ge­
setz erhoben ist, könnte in der Tat als gesetzesfeindlicher, antinomischer
Gestus gelesen werden. Ein genauerer Blick auf die Unterscheidung,die Benjamin zwischen Kafkas Erzählungen und der Haggadah macht,
lässt jedoch erkennen, dass letztere keineswegs darauf ausgerichtet ist,
das Gesetz aufzuheben. Was impliziert Benjamins seltsames Bild der»mächtigen Pranke«, die gegen die Halacha erhoben ist? Zunächst undvor allem suggeriert sie als mächtige Pfote eines Löwen oder Bären die
Gegenwart eines kreatürlichen Wesens. Ferner beschreibt Benjamins
Bild die Geste einer Drohung, nicht aber jene einer Vernichtung.
Schließlich bezeichnet es eine Bewegung, die etwas abwehren will, dieeine Grenze bezeichnet.
Ganz wie die gewichtige, gegen die Halacha erhobene Pranke gleicht
die Haggadah Kafkas Schriften darin, dass beide dem Gesetz seine Gren­zen aufweisen. Aber es ist entscheidend für die Deutung von Benjamins
Bild, dass die Pranke die Halacha nicht vernichtet. Ihre Geste sollte nicht
mit einer Abschaffung des Gesetzes verwechselt werden. Stattdessen ent­
spricht sie der Struktur einer dynamischen Vermittlung zwischen Halacha
und Haggadah, zwischen Erzählung und Gesetz, die der jüdischen Idee
der Gerechtigkeit inhärent ist und für dessen Welthaltigkeit einsteht. Die
von Benjamin beschriebene Geste entspricht weder einer antinomischen
Transgression noch einer Aufhebung des Gesetzes. Sie spricht vielmehrvon der im Talmud immer schon angelegten Struktur einer komplexen

Vivian Lis ka: Sprac he und G es etz im Mes s ianis mus 155

und unabschließbaren Interaktion zwischen Halacha und Haggadah,
Gesetz und Erzählung, die in der jüdischen Idee von Gerechtigkeit als
Möglichkeit ohne Erfüllung in dieser Welt auf eine möglich erfüllte ineiner kommenden verweist.

Mart in R ou sse lMöglichkeitsdenken
Utopie, Dystopie und Lektüre in Robert
Musils Der Mann ohne EigenschaftenAber zur gleichen Zeit, zu der wir den Radikalismus
der Utopie verstehen und – warum nicht? – bewundern,bemerken wir sofort ihre Schwächen. Gerade im Augenblick, in dem die Utopie Macht hervorbringt, kündigt sie
künftige Gewaltherrschaft an […]. Die Logik der Utopie
wird dann eine Logik des Alles oder Nichts, welche dieeinen dazu treibt, sich in das Schreiben zu flüchten,
andere dazu, sich in der Sehnsucht nach dem verlorenen
Paradies zu verschließen, und wieder andere dazu, unterschiedslos zu töten. […] Sich den Nicht-Ort vorstellen,
das heißt: den Bereich des Möglichen offenhalten. (PaulRicœur: Ideologie und Utopie: zwei Ausdrucksformen
des sozialen Imaginären, 1976)

I . Ph ilolog ie u n d M ög lic h ke it s de n ke n
Texte lassen sich als Verflechtungen von Möglichkeiten verstehen;ihre Wirklichkeit ist die Lektüre, die Spuren verfolgt und Beziehungenherstellt. Für den Philologen läuft ein Möglichkeitsdenken deshalb im
Kern auf Fragen einer Lektürepraxis hinaus. Roland Barthes schrieb
hierzu 1972, dass, wolle »man Interdisziplinarität betreiben«, es nicht
genüge, »ein ›Thema‹ zu nehmen und darum zwei oder drei Wissen­
schaften zusammenzurufen. Die Interdisziplinarität besteht darin,einen neuen Gegenstand zu schaffen [sic] der niemandem gehört. Der

158›Text‹ ist, glaube ich, einer dieser Gegenstände.« 1 Greift man diesen
philologischen Akzent interdisziplinärer Arbeit auf, bestimmt sichder Textbegriff zwischen seiner Form (die niemand besitzen kann)und dem Text als konkretisierter Möglichkeit, als Manifestation eines
verschalteten Denkens, das Zukunft eröffnet, ohne sie inhaltlich zu
beschreiben.2 Text, in aller Unbestimmtheit, ist darum ein je ›neuer‹
Gegenstand. Hierin liegt die bildungstheoretische Emphase für das
Prinzip von Wiederholungslektüren begründet, mit denen textuelleÜberlieferungen als Rüstwerkzeug für die Zukunft in die Gegenwart
eingeschrieben werden, aber auch ein genuin ›modernes Bewusstsein‹,
das in den Optionen seines Zukunftsdenkens – zwischen Utopie und
Dystopie – skeptisch, aber nicht unentschieden bleibt, indem es, sojüngst Amir Eshel, »die Katastrophen der Vergangenheit nicht bloßbeschreibt, sondern neu schreibt«.3
Aus diesen Vorüberlegungen, die sich methodischen Prämissen
gleichermaßen verdanken wie einer thematischen Vorannahme – dassnämlich das Denken von Zukunft zwar utopische und dystopische Pro­jektionen erzeugt, diese aber vorsichtiger auf ein Möglichkeitsdenken
rückbezieht und gleichsam einklammert –, folgt in den Grundzügen
die These dieses Beitrags. Denn nichts anderes als einen Text, der im
Horizont utopischen wie dystopischen Denkens als Möglichkeitsraum
Gestalt annimmt, bildet Robert Musils Romanfragment Der Mann ohne
Eigenschaften. Ebenso von Bedeutung wie der fragmentarische Charakter,der das Textuniversum, verstanden als Textwelt, für Lektüre zwingend
als offenes Geschehen gestaltet, ist hierfür die Anlage des Romans zwi­
schen Utopie und Dystopie. Alexander Honold hat in einer maßgeblichen
Arbeit die Stadt (Wien) und den Krieg (the Great War, wie es in der
1 Roland Barthes: Junge Forscher [1972]. In: Johanna-Charlotte Horstu. a. (Hrsg.): Unbedinge Universitäten. Was ist Universität? Texte und
Positionen zu einer alten Idee. Zürich 2010, S. 339–342, hier S. 342.
2 Zur Bedeutung des Beziehungssinns für Figurationen vgl. Günter Blam­berger: Gestaltgebung und ästhetische Idee. Morphomatische Skizzen zu
Figurationen des Todes und des Schöpferischen. In: Günter Blamberger,
Dietrich Boschung (Hrsg.): Morphomata. Kulturelle Figurationen: Genese,
Dynamik und Medialität. München 2011 (Morphomata; 1), S. 11–46; zur Span­nung von Form und Figur eines Texts vgl. Martin Roussel: Philologie desFindens. Figurationen des Zitats – eine Propädeutik. In: ders.: Kreativität desFindens. Figurationen des Zitats. München 2012 (Morphomata; 2), S. 15–32.
3 Amir Eshel: Zukünftigkeit. Die zeitgenössische Literatur und die Ver­gangenheit. Aus dem Englischen von Irmgard Hölscher. Berlin 2012, S. 15.

Martin Rous s el: Mög lic hkeits denken 159

englischsprachigen Welt heißt) als die raumzeitlichen Koordinaten vonMusils Lebensprojekt ausgemacht.4 Während Wien als Handlungsort für
die k. u. k. Monarchie steht, bildet der Kriegsausbruch im Herbst 1914
den Zielpunkt der Handlung, der dem eigentlichen Geschehen entzogen
bleibt. Mit General Stumm von Bordwehr führt Musil jedoch eine Figurein, die zunehmend als Kriegsbote lesbar wird und dem Roman eine
apokalyptische Dimension einzeichnet: Von den großen Handlungsge­
fügen der sogenannten Parallelaktion, den Versuchen, die österreichischungarische Doppelmonarchie des Vielvölkerstaats in einer konzentrierten›großen‹ vaterländischen Aktion zusammenzuhalten, wird am Endenichts als die Idee der Tat – als Präzedenz des Krieges – bleiben. Wien
wiederum figuriert den städtischen Knotenpunkt des Geschehens, die»Reichshaupt- und Residenzstadt« (MoE, 9),5 aus der heraus sich die
utopischen Ideen nicht nur der Parallelaktion entfalten, sondern auch die
wissenschaftsaffinen Vorstellungen des Mannes ohne Eigenschaften. Es
ist der Geist der Moderne, der sich in Wien kristallisiert. In ihn ragt nur inForm von Unfällen – im Übrigen auch auf diskursiver Ebene 6 – und einer
prinzipiellen Dysfunktionalität der geistigen Ordnungsgefüge ein Ge­
genmoment zum utopischen Geist hinein. Seiner formalen Anlage nachverkörpert der Mann ohne Eigenschaften, Ulrich, bereits seiner Figurnach ein utopisches Moment, denn der Zeitraum des Romans wird formal
dadurch aufgespannt, dass er sich ein Jahr Urlaub vom Leben nimmt. In
der Auszeit vom tätigen Leben eröffnet sich der Freiraum von Muße als
ein klassischer Gegen-Ort, der sich imaginär gegen Vorstellungen von
4 Alexander Honold: Die Stadt und der Krieg. Raum- und Zeitkonstruktion
in Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften«. München 1995.
5 Die Sigle MoE steht für: Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften.
2 Bände. Neu durchgesehene und verbesserte Ausgabe 1978. Taschenbuch­
ausgabe 1987. Reinbek 1999.
6 Das Paradigma gibt in der Forschung das erste Kapitel des Romans vor.
»Doch weiß jeder Leser, daß von einem durchgängigen ›regelgerechten‹
Erzählen nicht die Rede sein kann. Vielmehr geht es, den ganzen Roman
lang, um die Problematik des Erzählens«, bemerkt Ulf Eisele: Ulrichs Mutter
ist doch ein Tintenfaß. Zur Literaturproblematik in Musils Mann ohne Eigenschaften. In: Renate von Heydebrand (Hrsg.): Robert Musil. Darmstadt
1982, S. 160–203, hier S. 162. Vgl. zum Begriff der (diskursiven) Störung
im Mann ohne Eigenschaften auch Michel Serres: Hermes V. Die NordwestPassage. Berlin 1994, S. 31–47, S. 67–78; Gerhard Meisel: Liebe im Zeitalterder Wissenschaft vom Menschen: Das Prosawerk Robert Musils. Opladen
1991, insbesondere S. 130.

160

Gegenwärtigkeit richtet.7 Bei Musil ist dies ein Text-Topos, der allgemein
ist wie sein Gegenmodell, die »Parole der Tat« (mehrfach in Kap. II,13,
17, 34, 36, 67, 72), die individuelle Euphorie und Beteiligung herbeiruft.
Diese Utopie, die Ulrich verkörpert, ist dabei keine eigentliche Zeitutopie,
wie es aus der Jahresfrist hervorgehen könnte; denn im Grunde gibt das
Urlaubsjahr einen strikt umrissenen Gegenraum vor, innerhalb dessen
die Wirklichkeit ausgeschlossen bleibt.8 ›Geist‹ lautet Musils Schlüssel­
begriff für diesen Gegenraum und Ulrichs Hauptanliegen läuft auf die»Forderung eines Generalsekretariats der Genauigkeit und Seele« (Ka­pitel 116) hinaus. Dass eine solche Inventur des geistigen Lebens einem
gleichsam auslaufenden Kulturmodell die Rechnung seines Scheiterns
aufmachen würde, ist eine dezidiert leserorientierte Perspektive, die dem
Roman gleichwohl notwendig inhärent ist: 1930 erschien der erste Teil,
1932 folgten einige Kapitel des 2. Teils. Die Textur des Romans stellt
insofern selbst ein solches ›Generalsekretariat‹ dar.9
7 Wenn Wiegmann in einem wichtigen Aufsatz die Utopien im Mannohne Eigenschaften als »verwirklichbare Möglichkeit« ansieht, das heißt
als Versuch, »die vorhandene Wirklichkeit proleptisch zu übersteigen unddie eigentliche wünschenswerte Wirklichkeit zu entbergen«, unterschätzt
er m. E. die Bezüge des Romans auf ›Geschichte‹ (Hermann Wiegmann:
Musils Utopiebegriff und seine literaturtheoretischen Konsequenzen. In:
Gert Ueding [Hrsg.]: Literatur ist Utopie. Frankfurt a. M. 1978, S. 309–334,
hier S. 310 f.).
8 Utopie und Wirklichkeit sind in Musils ›konstruktiver Ironie‹ (vgl. MoE,
1939) aufeinander bezogen, wie schon Beda Allemann gezeigt hat (Robert
Musil: Ironie und Utopie des gegebenen Zustandes. In: Hans-Egon Hassund Gustav-Adolf Mohrlüder [Hrsg.]: Ironie als literarisches Phänomen.
Köln 1973, S. 257–263).
9 Dass von hier aus der utopische Gehalt des Romans eingeklammert wer­den muss, signalisieren die meisten der Forschungsarbeiten zum Utopischen
im Mann ohne Eigenschaften (wie bei Musil generell), die das Wort ›Utopie‹
meistens als Beiwort einsetzen. Das Utopische wird somit in der Regel als
ein Zug oder Traditionselement einer übergreifenden Funktionsbestimmung
gesehen. Vgl. etwa Manfred Sera: Utopie und Parodie bei Musil, Broch undThomas Mann. Der Mann ohne Eigenschaften, Die Schlafwandler, Der Zauberberg. Bonn 1969; Cornelia Blasberg: Krise und Utopie der Intellektuellen:
kulturkritische Aspekte in Robert Musils Roman Der Mann ohne Eigenschaften. Stuttgart 1984; Hans-Rudolf Schärer: Narzißmus und Utopismus.
Eine literaturpsychologische Untersuchung zu Robert Musils Roman »Der
Mann ohne Eigenschaften«. München 1990; Michael Hinz: Verfallsanalyse
und Utopie. Nietzsche-Rezeption in Thomas Manns Zauberberg und RobertMartin Rous s el: Mög lic hkeits denken 161

II. U topie n
Utopisches und Dystopisches sind asymmetrisch aufeinander bezogen,indem der Roman eine Reihe an ›Utopien‹ verhandelt, das dystopische
Moment aber implizit bleibt, jedoch im explikativen Zug der Lektüre
notwendig thematisch wird: Die Lektüresituation setzt notwendigerweisedas Schlussdatum des Romans, mithin den Weltkrieg, als Vergangenheit
voraus. Mit anderen Worten ist das Wissen um den Weltkrieg, das die
Lektüre des Mannes ohne Eigenschaften mit bestimmt, genauso Voraus­
setzung der Lektüre wie das Unwissen darüber, wofür der Sommer 1914
steht, das die Romanfiktion kennzeichnet. Diese Asymmetrie von Wissen
und Nicht-Wissen entspricht also in Teilen der von Fiktion und ihrerÜberschreitung in der Praxis des Lesens; sie holt aber auch die Spannung
des Utopischen, wie es im Roman verhandelt wird, zum Dystopischen ein.
Denn wenn auch der utopische Nexus des Romans gegen die Macht desFaktischen wirkungslos ist und die Realitätskonstruktion des Romans
auf den Ausbruch des Kriegs zusteuert, ist doch zugleich der Untergangvon ›Kakanien‹, wie die auf eine grundlegende Art unzeitgemäße, sichüberlebt habende österreichisch-ungarische Doppelmonarchie fast mehr
spöttisch als ironisch bezeichnet wird, ein Untergangsszenario, dasim Romankosmos eingelagert ist, das heißt in der Welt der Pläne, dasMusils Der Mann ohne Eigenschaften. St. Ingbert 2000; Barbara Neymeyr:
Utopie und Experiment. Zur Literaturtheorie, Anthropologie und Kultur­
kritik in Musils Essays. Heidelberg 2009; Rebekka Schnell: »… die plötzlich
enthüllte Zärtlichkeit der Welt …«. Liebe als ästhetische und religiöse Uto­pie in Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften. In Lisanne Ebert u. a.
(Hrsg.): Emotionale Grenzgänge: Konzeptualisierungen von Liebe, Trauer
und Angst in Sprache und Literatur. Würzburg 2011, S. 91–112. Derartige
Einschränkungen eines Begriffs von Utopie gelten auch für Versuche, das
Utopische im Ästhetischen als Möglichkeitsraum sui generis der Literatur
restituiert zu sehen; vgl. etwa Renate M. Marschner: Utopie der Möglichkeit:ästhetische Theorie dargestellt am Mann ohne Eigenschaften von Robert
Musil. Suttgart 1981; Richard David Precht: Die gleitende Logik der Seele:ästhetische Selbstreflexivität in Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften.
Stuttgart 1996. – Agata Schwartz: Utopie, Utopismus und Dystopie in Der
Mann ohne Eigenschaften (Untertitel: Robert Musils utopisches Konzept
aus geschlechtsspezifischer Sicht. Frankfurt a. M. u. a. 1997), unterlegt dem
Verhältnis von Utopie und Dystopie im Roman ein Genderschema.

162

Martin Rous s el: Mög lic hkeits denken 163

70-jährige Thronjubiläum Kaiser Franz Josephs im Jahr 1918 in einer
Parallelaktion zum 30-jährigen Jubiläum des deutschen Kaisers Wilhelm
zu feiern. Mit der Parallelaktion, also einem Handeln gemäß der Logik
eines Parallelismus’, mithin einer parallelen Handlungsstruktur, signiert
Musil die fiktionale Logik seines Romans, in dessen narrativen Kreis er
Motive der Kulturgeschichte einträgt, vom überholten Justizsystem bis
zum zentral von Wien aus organisierten ›Vielvölkerstaat‹ und den ästhe­tizistischen Dekadenzphänomenen der Wiener Moderne.10 Ungeachtet
des Untergangs der Welt, die der Roman mit geradezu restaurativer
Sorgfalt aufleben lässt, überlebt der Roman sein eigenes und letztlich
ungeschriebenes Ende. Es wäre deshalb nicht treffend beschrieben, das
Verhältnis der Utopien des Romans zum dystopischen Abgrund der nar­rativen Konstruktion als einen dialektischen Umschlag zu kennzeichnen;
vielmehr durchdringen sich beide Konstruktionen oder Perspektiven auf
Realität als Irrealitäten eines Möglichkeitsdenkens, das der Roman selbst
ist. Irreal ist erstens die Errichtung einer Romanwelt angesichts der fak­tischen Nicht-mehr-Existenz dieser Welt; irreal ist zweitens der Glaube
an die Analyse der im Roman restaurierten Welt: Nicht in der Erkenntnis
einer untergehenden Welt liegen die Stärken von Musils Schreiben, son­dern in der Insistenz auf dem Möglichen (im Zweifelsfall auch) gegen das
Wirkliche. Darin gewinnt Der Mann ohne Eigenschaften quasi parabolische
Züge, die ihn zu einer Art Passepartout einer historischen Kriseologie
prädestinieren: 11 Als Lektüreprogramm, nicht als Textmaschine, findet
im Roman ein Überlebensprogramm statt. Wie lässt sich somit aus einer
Lektüre von Musils Roman die Frage nach einer Aktualität utopischen(dystopischen) Denkens gewinnen?
Aktuelle Forschungen wie beispielsweise Thomas Schölderles Utopia
und Utopie. Thomas Morus, die Geschichte der Utopie und die Kontroverse
um ihren Begriff 12 diagnostizieren den spätestens seit Niklas Luhmannbekannten Ausgangspunkt, nämlich die gegenwärtige Krise utopischen
Denkens. Der Begriff der Möglichkeit ist deren impliziter, ins Positive
gewendeter Nexus. So schreibt Luhmann 1986: »Die Zukunft ist undbleibt unbekannt, denn mit jeder eintretenden Gegenwart schiebt sie
sich hinaus, erneuert sich als Zukunft.« 13 Solange Geschichte das ist,
was geschieht, bleiben Utopien wie Dystopien jeder Zeitrechnung voraus.
Zu fragen bleibt somit nach Funktionsbestimmungen, und das heißt indiesem Fall auch nach dem Wechselverhältnis von Utopie und Dystopie.
Was bedeutet es für ein Verständnis des Utopischen, wenn die Krise derUtopie mit einer Konjunktur der Dystopien einhergeht, in der Weltun­
tergang, Apokalypsen und Endzeitbilder politische, ökonomische undökologische Diskurse mitbestimmen? Führt vom Dystopischen ein Weg
zurück zu Funktionsbestimmungen des Utopischen? – Musils Mann ohne
Eigenschaften kann als ein »Komplex von Utopien« 14 beschrieben werden:
Musil selbst fasst in einem Nachlasstext die dargestellten Utopien als
Instrumente seines Textes zusammen, über deren Entwurf sich das oderzumindest ein »Hauptthema« des Romans verhandeln ließe:

10 Die Utopie als in Musils rückblickendes Kulturpanorama der Moderne
eingelagert sieht Dietmar Goltschnigg: »Fröhliche Apokalypse« und nos­talgische Utopie: »Österreich als besonders deutlicher Fall der modernen
Welt«. Hrsg. von Charlotte Grollegg-Edler. Wien u. a. 2009.
11 Distanzierungsstrategien, eine ästhetische Indifferenz, die durchaus
an eine fernöstliche Ethik der Höflichkeit anschließbar ist, sieht Phillan
Joung in Musils ›Utopie des Essayismus‹ am Werk: Passion der Indifferenz.
Essayismus und essayistisches Verfahren in Robert Musils Der Mann ohne
Eigenschaften. Münster 1997.
12 Baden-Baden 2011.

ungefähr soviel wie schweigen [hieße], wo man nichts zu sagen hat;nur das Nötige tun, wo man nichts Besonderes zu bestellen hat;
und was das Wichtigste ist, gefühllos bleiben, wo man nicht das

Ein Hauptthema fürs Ganze ist also: Auseinandersetzung des Möglich­keitsmenschen mit der Wirklichkeit. Sie ergibt 3 Utopien: Die Utopie
der induktiven Gesinnung. Die Utopie des anderen (nicht ratioïden,motivierten usw) Lebens in Liebe. Auch Utopie des Ess[ayismus]. II.
Die Utopie des reinen aZ. mit ihrer Mündung in oder Abzweigung
zu Gott. (MoE, S. 1881 f.)
Aufschlussreich für das Verständnis des utopischen Grundzugs ist vor
allem das Verhältnis von ›Genauigkeit‹ (Exaktheit) und ›Seele‹ (Gefühl,
Heiligkeit), wie es in den Kapiteln 61 und 62 gewendet wird. Zunächst
erläutert Musil die Utopie des exakten Lebens als einer Utopie, wissen­
schaftlich zu leben, die

13 Niklas Luhmann: Ökologische Kommunikation: Kann die moderne
Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdungen einstellen? Opladen 1986,
S. 38.
14 Jiyoung Shin: Der »bewußte Utopismus« im Mann ohne Eigenschaften
von Robert Musil. Würzburg 2008, S. 13.

164

unbeschreibliche Gefühl hat, die Arme auszubreiten und von einer
Welle der Schöpfung gehoben zu werden! Man wird bemerken, daßdamit der größere Teil unseres seelischen Lebens aufhören müßte,aber das wäre ja vielleicht auch kein so schmerzlicher Schaden. Die
These, daß der große Umsatz an Seife von großer Reinlichkeit zeugt,
braucht nicht für die Moral zu gelten, wo der neuere Satz richtiger
ist, daß ein ausgeprägter Waschzwang auf nicht ganz saubere innere
Verhältnisse hindeutet. (MoE, 246)
Eine solche Exaktheit, ein Kalkül der Vermeidung des Überflüssigen,läuft also auf eine Katharsis des moralischen Lebens hinaus, so dass »ausdem Bild des Lebens die faden Abzugbilder verschwinden [würden], dieaus der blassen Ähnlichkeit entstehen, welche die Handlungen mit den
Tugenden haben, und an ihre Stelle deren berauschendes Einssein inder Heiligkeit treten.« (MoE, 246) Im Folgekapitel 62 »huldigt«, so die
Kapitelüberschrift, Ulrich »der Utopie des Essayismus«. Hier bestimmt
Musil »Genauigkeit[ ] als menschliche Haltung«, die alles »Tun und
Sein im Sinne eines maximalen Anspruchs« verlange (MoE, 247). An
Ulrich exemplifiziert der Roman den Versuch, die Exaktheit des Han­delns nicht »dem flügellosen Gebrauch der Ingenieure und Gelehrten« zuüberlassen, sondern auch auf jene Bereiche zu beziehen, in denen »das
Unsichere wieder zu Ansehen gekommen war«: »Dichter, Kritiker, Frauen
und die den Beruf einer neuen Generation Ausübenden […] verlangten
einen neuen Menschheitsglauben, Rückkehr zu den inneren Urtümern,
geistigen Aufschwung und allerlei von solcher Art.« (MoE, 249) Wennder Mann ohne Eigenschaften seiner Utopie des Essayismus »huldigt«,
verfolgt er einen demgegenüber konsequenteren Modernismus, der im
Begriff des Handelns bzw. der Haltung die anthropologische Ganzheit(Körper und Seele) nicht additiv versteht, sondern als Umschlag vonExaktheit in Heiligkeit, mithin als Berührungspunkt von Augenblickund Ewigkeit.15 Lebenspraktisch drückt dies die Utopie des Essayismus
15 In den »Heiligen Gesprächen« zwischen Ulrich und Agathe kehren dieseMotive wieder: Die Mystiker, so Ulrich, sprächen von »Erkenntnissen, dieso schnell sind, daß alles zugleich ist […]. Sind das nicht, wenn auch von der
Schwierigkeit des Ausdrucks flimmernd verhüllt, dieselben Empfindungen,die man noch heute hat, wenn zufällig das Herz – ›gierig und gesättigt‹,
wie sie sagen! – in jene utopischen Regionen gerät, die sich irgend- undnirgendwo zwischen einer unendlichen Zärtlichkeit und einer unendlichen
Einsamkeit befinden?!« (MoE, 753)

Martin Rous s el: Mög lic hkeits denken 165

aus, denn »ein Essay ist die einmalige und unabänderliche Gestalt, die
das innere Leben eines Menschen in einem entscheidenden Gedanken
annimmt.« (MoE, 253)16
In einem Passus von Kapitel 61 reflektiert Musil die Bedeutung desUtopischen in solchen Haltungen:
Aber man wird einwenden, daß dies ja eine Utopie sei! Gewiß, es ist
eine. Utopien bedeuten ungefähr so viel wie Möglichkeiten; darin,
daß eine Möglichkeit nicht Wirklichkeit ist, drückt sich nichts an­de­res aus, als daß die Umstände, mit denen sie gegenwärtig ver­flochten ist, sie daran hindern, denn andernfalls wäre sie ja nur eineUnmöglichkeit; löst man sie nun aus ihrer Bindung und gewährt ihr
Entwicklung, so entsteht die Utopie. (MoE, 246)
Die ›ungefähre‹ Gleichsetzung von Utopie und Möglichkeit verstärkt alsoeine Einordnung des Mannes ohne Eigenschaften als utopischem Roman.
Denn wenn Ulrich ein Jahr Urlaub von seinem Leben nimmt, so löst er
sich selbst aus seinen alltäglichen Bindungen, um an sich selbst ein Le­
bensexperiment vorzunehmen, das heißt seine verzweckten Eigenschaf­ten als Möglichkeit zur freien Entfaltung zu bringen. »Utopie bedeutet
das Experiment, worin die mögliche Veränderung eines Elements unddie Wirkungen beobachtet werden, die sie in jener zusammengesetzten
Erscheinung hervorrufen würde, die wir Leben nennen.« (MoE, 246)
Der Mann ohne Eigenschaften ist von der Bestimmung des Utopischen
in Kapitel 61 aus also ein Experiment auf die Wirkung des Möglichen– gegenüber dem Wirklichen. Das viel zitierte vierte Kapitel des Romanstellt deshalb so etwas wie die lediglich formale Matrix des Romans dar:

16 Auch die unmittelbar angeschlossene Abgrenzung ist wichtig: »Nichts
ist dem fremder als die Unverantwortlichkeit und Halbfertigkeit der Ein­
fälle, die man Subjektivität nennt, aber auch wahr und falsch, klug und
unklug sind keine Begriffe, die sich auf solche Gedanken anwenden lassen,
die dennoch Gesetzen unterstehn, die nicht weniger streng sind, als sie zart
und aussprechlich erscheinen.« (MoE, 253) – Vorbilder seien »Heilige mit
und ohne Religion und manchmal sind sie auch einfach Männer, die sichin einem Abenteuer verirrt haben.« (MoE, 254) Musils Kritik der ratioïden,aufs Technische verengten Moderne, verfolgt also die Verbindung von Ex­
aktheit und Abenteuer ebenso wie die von Exaktheit und Heiligkeit; die
Spanne zwischen Abenteuer und Heiligkeit macht den Versuchscharakter
dieses Lebens der Moderne aus.

166

»Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, muß es auch Möglichkeitssinn geben«,ist es überschrieben.17
Oder vielleicht sagt man es anders besser, und der Mann mit ge­wöhnlichem Wirklichkeitssinn gleicht einem Fisch, der nach derAngel schnappt und die Schnur nicht sieht, während der Mann mit
jenem Wirklichkeitssinn, den man auch Möglichkeitssinn nennen
kann, eine Schnur durchs Wasser zieht und keine Ahnung hat, ob ein
Köder daran sitzt. Einer außerordentlichen Gleichgültigkeit für das
auf den Köder beißende Leben steht bei ihm die Gefahr gegenüber,völlig spleenige Dinge zu treiben. (MoE, 17)Diesem zentralen Problem der Verantwortung stellt sich der Roman not­wendiger Weise nur indirekt – es übersteigt seine Konzeption wie die Lek­
türe notwendig über das Schreiben des Textes hinausgeht. Man kann den
Utopien des Romans zwei gegenläufige methodische Richtungen unterle­gen: »Gs. u Utopie der induktiven Gesinnung mit induktivem Gott«, heißt
es im Nachlass über die eine Richtung, »Versuch des sensitiv-mentalen
Lebens. Versuch des aZ.« (MoE, 1901) über die andere. Induktion und
Deduktion sind demnach komplementär aufeinander bezogen – beide als
Möglichkeiten »Seinesgleichen abzuhelfen«, wie Musil pointiert den kleinen
Abschnitt aus einer Nachlassnotiz überschreibt.18 Beide Optionen sind
17 Den »potentiellen Menschen« beschreibt Albrecht Schöne als in Musils
literarischem Möglichkeitsdenken »in seiner Vorläufigkeit« bewahrt, sodass »jedes Ziel nur Zwischenergebnis, nur ›Partiallösung‹ sein kann«, weil»der experimentierende, utopische Konjunktiv sich gleichsam ins Künftige[wirft] und […] sich selbst niemals ein[holt], – es sei denn er höbe sich auf.«(Albrecht Schöne: Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil. In:
Euphorion 55 [1961], S. 196–220, hier S. 208)
18 Vgl. zur Utopie der induktiven Gesinnung die Nachlasstexte in: MoE,
1882–1888. Zu einer Kritik der nur in Ansätzen umrissenen ›Sozialutopie‹
Musils, deren Status als finale Utopie des Romans nicht unerheblich durchden »Wille[n] des Herausgebers [Frisé] und der Musilforschung, Ulrich zur
Erlösung zu verhelfen«, mitbedingt war, vgl. Thomas Gilla: Versuche derAuflösung – Andeutungen von Synthesen. Über die Mythisierung von Robert
Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften« in der Literaturwissenschaft.
Würzburg 2004, S. 91 f. – Musil bezeichnet die induktive Gesinnung als»die ärgste Utopie« (MoE, 1885); auch sie verliert sich allerdings in vielen
Subkategorien und Aufspaltungen (MoE, 1885–1887). Ein »Nachtrag« (unter
mehreren) formuliert: »Als letztes bleibt – in Umkehrung der Reihenfolge –Martin Rous s el: Mög lic hkeits denken 167

hier schon skizziert: im exakten Leben oder Essayismus auf der einen,dem Mystizismus19 der Möglichkeiten auf der anderen Seite.20
Hinzufügen ließen sich zum Geflecht utopischer Konzepte mindestensdie »Utopie der Höflichkeit« (MoE, 1918) und »eine nonsensistische Utopie«
der Heilung Geisteskranker (MoE, 1360), und Musil listet noch weitere
Zwischengrade, etwa Spaltungen der, wie die Utopie des anderen Zustands,
mystizistisch ausgewiesenen »Utopie des 1000j R[eiches]« auf (MoE, 1881 f.
und 1918). Welches die Leitutopie sein soll, ist nicht klar auszumachen.21
die [Utopie] der induktiven Gesinnung, also des wirklichen Lebens, übrig!
Mit ihr schließt das Buch.« (MoE, 1887) Als Figur des Romanschlusses wäre
die induktive Gesinnung dann als ›Utopie‹ des Übergangs vom Roman in die›Wirklichkeit‹ zu lesen, also als Figur der Selbstaufhebung des Textes. – Einer
solchen Verabsolutierung einer der vielen ›Grundideen‹ gegenüber ist Skepsis
angesagt. Am 12. April 1942 schreibt Musil an Henry Hall Church, der ihn aus
den USA finanziell unterstützte, er sei dabei, »aus einer Unzahl von Ideen, dieuns beherrschen, weil wir keine von ihnen beherrschen, die Geschichte einer
ungewöhnlichen Leidenschaft ab[zu]leiten, deren schließlicher Zusammen­bruch mit der Kultur übereinfällt, der anno 1914 bescheiden begonnen hat undsich jetzt wohl vollenden wird« (Robert Musil: Briefe. 1901–1942. Mit Briefen
von Martha Musil u. a. Hrsg. von Adolf Frisé unter Mithilfe von Murray
G. Hall. Reinbek 1981, S. 1418). Corino kommentiert: »Das klingt, als sei Musilvon seinen ursprünglichen Plänen, den Zusammenbruch der Geschwisterliebe
mit dem Ausbruch des I. Weltkriegs zusammenfallen zu lassen, nicht abge­
rückt. Bemerkenswert seine Formulierung, er wolle die Geschichte Ulrichsund Agathes aus einer ›Unzahl von Ideen‹ ableiten: eine Charakteristik seines
deduktiven [und nicht induktiven; MR] Schreibens und der damit verbun­
denen Mühen« (Karl Corino: Robert Musil. Eine Biographie. Reinbek 2003,
S. 1434). Vgl. auch Shin: Der »bewußte Utopismus« (wie Anm. 14), S. 132–136(mit Betonung, dass in der Auflösung des Romans eben doch die Utopie der
induktiven Gesinnung als Utopie »des wirklichen Lebens« übrig bleibe: »Mit
ihr schließt das Buch«, MoE, 1887 – aber welche Bedeutung hat sie für das
Romanprojekt in seiner Richtung gegen die Wirklichkeit?).
19 Häufig erscheint in der Forschung der ›andere Zustand‹ als mystische
Einlösung des kulturkritischen Programms im Mann ohne Eigenschaften.
Vgl. etwa, mit Blick auf den Funktionswandel des Utopischen im Roman,
Bernd-Rüdiger Hüppauf: Von sozialer Utopie zur Mystik: zu Robert Musils
Der Mann ohne Eigenschaften. München 1971.
20 Vgl. Shin: Der »bewußte Utopismus« (wie Anm. 14), S. 119 f.
21 Hinzuweisen ist auch auf Musils Insel-Metaphorik, die an die Insel-Topik
aus der Gattung ›Utopie‹ erinnert. Vgl. hierzu insbesondere die Kapitelent­
würfe zum Clarisse-Komplex (MoE, 1372–1377, 1379, 1381–1386) und hierinsbesondere zur »Insel der Gesundheit« (MoE, 1740 ff.). Unter dem Titel

168

So heißt es über die in der Forschung kaum behandelte Utopie der Höf­
lichkeit: »Die begonnene U. d. H. (falls unterbrochen)!) (zum Leitgedanken
nehmen)« (MoE, S. 1918).22 Eine Gesamteinschätzung könnte Karl Heinz
Bohrer folgen. Bohrer sieht mit Blick auf die vor allem im Schlussteil
des Romans entfaltete Utopie des anderen Zustands eine »Reduktion der
Utopie auf die reine Bewußtseinstatsache des ›Augenblicks‹« gegeben;»der Widerspruch des esoterischen Ichs zur realen Gesellschaft, [sic] isthier durch gedankliche Anstrengung am rigidesten entfaltet«.23 Der offene
Zeithorizont, in dem alle Utopien im Mann ohne Eigenschaften stehen, öffnet
sich hier den kontingenten Kommunikationen des sozialen Lebens.24 Vom
Entwurfscharakter geprägt sind die Utopie des Essayismus oder die Utopie
der induktiven Gesinnung; 25 im anderen Zustand aber tritt deutlich die»Die Reise ins Paradies« (MoE, 1536–1550) summiert Musil eine weitere
utopische Kapitelgruppe im Nachlass. Vgl. auch die Hinweise auf Musils
Morus-Lektüre (vgl. Robert Musil: Tagebücher. 2 Bände. Hrsg von Adolf
Frisé. Neu durchgesehen und ergänzte Auflage. Reinbek 1983, Bd. 1, S. 458)
und auf die frühen Entwürfe, einen utopischen Roman (»Roman, Utopi­
scher«) zu schreiben (ebd., S. 243–248 und Bd. 2, S. 147).
22 Vgl. aber Anm. 9.
23 Karl Heinz Bohrer: Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen
Scheins. Mit einem Nachwort von 1998. Frankfurt a. M. 1998 (1981), S. 203.
24 Vgl. zu den Parallelen zwischen Musil und Luhmann jüngst (mit weiteren
Hinweisen) Norbert Christian Wolf: Kakanien als Gesellschaftskonstruk­tion. Robert Musils Sozioanalyse des 20. Jahrhunderts. Köln 2011, S. 37.
– Als Lektüremodell reflektiert dies Kapitel 122 im Vergleich zwischen dem
anthropologisch zentralen Prinzip des Epischen, das dem Leben die Struktureines narrativen Fadens vorgibt, und einer Flächigkeit des Lebens, sobald
dieses Epische – wie bei Ulrich – fehlt. Vgl. auch Musils Essay »Das hilflose
Europa oder Reise vom Hundertsten ins Tausendste«: »Die Tatsachen der
Vergangenheit, die Tatsachen der Einzelwissenschaft, die Tatsachen desLebens überdecken uns ungeordnet« (Robert Musil: Gesammelte Werke II:
Prosa und Stücke. Kleine Prosa, Aphorismen. Autobiographisches. Essays
und Reden. Kritik. Erweiterte Neuausgabe. Reinbek 2000, S. 1087).
25 Gegen die mystische Utopie des anderen Zustands als Zielpunkt und füreinen Funktionszusammenhang aller Utopien – am klarsten formuliert inder Utopie der induktiven Gesinnung – argumentiert Shin: Der »bewußte
Utopismus« (wie Anm. 14); produktionästhetisch formuliert tritt jedochdie Utopie des Essayismus bzw. das essayistische Schreibverfahren in den
Vordergrund; vgl. hierzu Joung: Passion der Indifferenz (wie Anm. 11).
– Den utopischen Zielpunkt nicht im Mystischen, sondern im narrativen
bzw. sozialen Experiment sieht beispielsweise der von Wilhelm Voßkamp

Martin Rous s el: Mög lic hkeits denken 169

Aporie des Augenblicks als Kristallisation utopischer Erfahrung hervor: 26
Was aus dem flüchtigen Augenblickserlebnis folgt, bleibt unklar. Die Re­
duktion auf ein im Sinne des Nur Augenblicklichen öffnet Musils Roman
auf eine Dekonstruktion des Ästhetischen wie des Utopischen.27 Musils
Roman gewinnt darin eine melancholische Note. Im Nachlasskapitel– dem letzten von Musil reinschriftlich bearbeiteten – »Atemzüge eines
Sommertages« ersetzt eine Vanitas-Naturmetaphorik die Erlebnisanalyse
und kleidet den Erlebnisraum des anderen Zustands poetisch ein:Ein geräuschloser Strom glanzlosen Blütenschnees schwebte, voneiner abgeblühten Baumgruppe kommend, durch den Sonnenschein;
und der Atem, der ihn trug, war so sanft, daß sich kein Blatt reg­te. Kein Schatten fiel davon auf das Grün des Rasens, aber dieses
schien sich von innen zu verdunkeln wie ein Auge. Die zärtlich undverschwenderisch vom jungen Sommer belaubten Bäume und Sträu­
cher, die beiseite standen oder den Hintergrund bildeten, machten
den Eindruck von fassungslosen Zuschauern, die, in ihrer fröhlichen
Tracht überrascht und gebannt, an diesem Begräbniszug und Natur­
fest teilnahmen. Frühling und Herbst, Sprache und Schweigen derNatur, auch Lebens- und Todeszauber mischten sich in dem Bild; die
Herzen schienen stillzustehen, aus der Brust genommen zu sein, sichdem schweigenden Zug durch die Luft anzuschließen. (MoE, 1232)
im Zeichen von Musils Möglichkeitssinn (vgl. hierzu besonders die Einlei­tung) herausgegebene Band: Ideale Akademien: vergangene Zukunft oderkonkrete Utopie. Berlin 2002; vgl. auch Friedrich Ulfers: Von der Skepsis zur
Utopie. Musils Idee des ›Essayismus‹. In: Bernd Hüppauf und Klaus Vieweg(Hrsg.): Skepsis und literarische Imagination. München 2003, S. 209–218.
26 Die Bedeutung der Utopie des anderen Zustands als ›Zustandsutopie‹,die sich im Unterschied zu den in der Forschung oft als ›Methodenuto­
pien‹ genannten Konzepten deutlich als ekstatisches Moment gegen die
Wirklichkeit richtet oder ihr entzogen sein soll, ist klar beschrieben z. B.
bei Roger Willemsen: Robert Musil. Vom intellektuellen Eros. München,
Zürich 1985, S. 216 f.
27 Dass der Roman hierin auch als Summe der Traditionen utopischen
Denkens verstanden werden kann, betont Wilhelm Voßkamp: »Wenn es
Wirklichkeitssinn gibt, muß es auch Möglichkeitssinn geben.« Traditionen
des utopischen Denkens bei Robert Musil. In: Friedrich Jäger und Jürgen
Straub (Hrsg.): Was ist der Mensch, was Geschichte? Annäherungen aneine kulturwissenschaftliche Anthropologie. Jörn Rüsen zum 65. Geburts­
tag. Bielefeld 2005, S. 347–362.

170

Auf die Szene dieses Sommertages und seine Rhetorik – mithin auf das,
was aus ihr folgt – wird zurückzukommen sein. Mit dem Anklang an
den schönen Augusttag des Jahres 1913, mit dem der Roman beginnt,
verstärkt sich die melancholisch-katastrophische Note: Mit dem schö­
nen Augusttag des Jahres 1913 setzt Musil einen fatalen Anfangspunkt
für das genau eine Jahr Auszeit, das sich der Mann ohne Eigenschaften
vom Leben nehmen will. Zuletzt mündet die Erzählung des Romans übersein Fragment gebliebenes Ende hinaus in den Ersten Weltkrieg. Die
Grundelemente lassen sich in ihrer historischen Faktentreue nur wieder­holen: Weder die Parallelaktion, deren Kommissionen und Ausschüsse
das 70-jährige Thronjubiläum des österreichischen Kaisers Franz Joseph
im Jahre 1918 parallel zum 30-jährigen Thronjubiläum des deutschen
Kaisers Wilhelm vorbereiten sollen noch der andere Zustand setzen dem
Chronotopos Wien 1913/14 und seiner Bedeutung etwas entgegen. Vom
Ziel her gelesen erscheint Musils Roman als eine breit angelegte Dystopie
der k. u. k. Monarchie, der historischen Vergeblichkeit. Man könnte aberauch sagen: Dann ist das bestenfalls seine Möglichkeit und mit ihr wie­
derum die Möglichkeit der Unmöglichkeit. Das Ende wird vom Anfangüberlagert; die Zukunft bleibt auch in der Vergangenheit uneinholbar.

III. Ruhelo s e R eih e
Was von den Utopien des Romans übrig bleiben könnte, erhellt sichvielleicht am besten, wenn man umgekehrt denkt: nicht mit dem Krieg
als Ziel, sondern vom Überleben aus. Eine kleine, winzige Erzählung aus
dem Nachlaß zu Lebzeiten (1935) bietet sich hierfür als Vorlage an. Sie trägt
den Titel »Die Maus« und erzählt von einer Bank hoch oben in den Alpen
während des Weltkriegs. Auf ihr hat sich ein Soldat, tödlich getroffen,
niedergelassen. Musil öffnet die ästhetische Erfahrung auf die Ewigkeit
hin. Augenblick und Ewigkeit scheinen im »Spennadelknopf« der Augen
einer kleinen Maus austauschbar zu werden oder besser drehen sich wie
im freeze-out einer Photographie, die den festgehaltenen Moment in eine
fortschreitende Geschichte zurückwirft.28»Diese winzige Geschichte«, so beginnt Musils Text, »die eigentlich
nur eine Pointe, eine einzige kleine Spitze ist, und gar keine Geschichte,

28 Robert Musil: Die Maus. In: ders.: Gesammelte Werke II (wie Anm. 23),
S. 488 f. (im Folgenden ohne einzelne Zitatnachweise).

Martin Rous s el: Mög lic hkeits denken 171

ereignete sich im Weltkrieg.« So wahr es ist, dass diese Geschichte sichzu einer einzigen Spitze verdichtet, so wahr punktiert sie auch ihr Sujet,
den Weltkrieg. Es ist Musils Thema par excellence, biographischer
Wendepunkt und Apokalypse der österreichisch-ungarischen Doppel­monarchie.29 Wenn also Musils Geschichte von der Maus tatsächlich nur
eine Spitze hätte, so führte sie direkt in den Weltkrieg. Allerdings bleibt
hier jenes »eigentlich« mitzulesen, bei dem man sich fragt, was genau es
sagt: dass die Geschichte zwar ›eigentlich‹ keine ist, aber weil es nicht
anders möglich ist, eben doch erzählt wird, oder ob es eben wirklich,›eigentlich‹, keine Geschichte ist, obgleich es den Anschein hat. Am Endejedenfalls wird sie zumindest zu einer »winzige[n] Geschichte«, so heißt
es ja ausdrücklich.
Offensichtlich fordert dieses Recht auf Geschichte schon der Titel ein,der eine Art Parabel oder besser Fabel zu versprechen scheint. Schon im
Titel verspricht »Die Maus« vom Kleinen zu erzählen, was im Bereichdes Moralischen freilich nicht oder nur indirekt darauf vorbereiten kann,dass ihre Schlusswendung, ihre eigentliche Lehre darauf hinausläuft,dass sie vielleicht gar keine Geschichte (aus der viel zu lernen wäre,über Moral oder menschliches Verhalten im Allgemeinen) zu lesen gibt,
sondern eben nur eine Winzigkeit ist, so winzig, dass »eigentlich«, um
dieses Wort noch einmal aufzugreifen, nichts zu erzählen ist, nichts zu
lehren und nichts zu lernen – als vielleicht nur, dass es eine Fabel gege­
ben haben wird – und mehr und davor noch, dass es eine Pointe gegeben
haben wird, die ›eigentlich‹ statthat, während ›uneigentlich‹ eben docheine Geschichte erzählt wird, die immerhin so ehrlich ist, sich selbst als›winzig‹ auszuweisen.
Die Unterscheidung von ›Geschichte‹ und ›Pointe‹ führt sich indiesem Gattungsspiel zurück auf die Differenz von ›eigentlich‹ und›uneigentlich‹, als wäre am Grunde der Fabel eine metaphorische Kraft,als wäre die Kraft des Erzählens ursprünglich die des Tropus, einer
Wendung also, die um diesen Punkt zwischen dem ›Eigentlichen‹ und
29 »Die fünfjährige Sklaverei des Kriegs hat inzwischen aus meinem Le­
ben das beste Stück herausgerissen; der Anlauf ist zu lang geworden, die
Gelegenheit, alle Kräfte zu spannen, zu kurz. Verzichten oder springen, wie
immer es kommt, ist die einzige Wahl, welche geblieben ist«, schreibt Musil
1919 in seinen Tagebüchern (Musil: Tagebücher [wie Anm. 21], Bd. 1, S. 527).
»[A]uf die Bruchstelle 1914«, bemerkt Tim Mehigan, konzentriert »sich seinganzes dichterisches Interesse immer mehr« (Tim Mehigan: Robert Musil.
Stuttgart 2001, S. 13).

172

Martin Rous s el: Mög lic hkeits denken 173

dem ›Uneigentlichen‹ kreist. Als wolle »Die Maus« in dieser doppelten
Möglichkeit der Differenz und der Indifferenz zugleich von ›Geschichte‹und ›Pointe‹ die Differenz von ›eigentlich‹ und ›uneigentlich‹ zum Ereig­
nis machen. Die »winzige Geschichte«, von der es heißt, dass sie »sich im
Weltkrieg« »ereignete«, ist selbst das Ereignis, dass sie, insofern sie erzählt
wird, auf die Pointe hinausläuft, gar nicht »im Weltkrieg« zu spielen, son­dern diesem zu entgehen. So sehr die Geschichte eine sein muss, die dem
Weltkrieg nicht entgeht, ist sie doch, auf den Punkt einer kleinen Spitze
gebracht, selbst die Möglichkeit, dass kein Krieg ist.30 Genau dies liest
sich in den Gang der Erzählung hinein wie folgt: »Auf der ladinischen
Alpe Fodara Vedla, tausend und mehr Meter über bewohnter Gegend
und noch viel weiter abseits von ihr: Dort hatte jemand im Frieden eineBank hingestellt«.31 Man kann hieraus eine sanfte Ironie herauslesen,wenn diese Geschichte aus dem Weltkrieg ihren eigentlichen Ort aus
dem Frieden heraus erhält. Zwischen Krieg und Frieden ist dieser Ort
bewohntem Gebiet entzogen, und zwar »noch viel weiter abseits«, als es
in der Vorstellung einer entlegenen Bergwelt auszumalen wäre. Die Ge­
schichte lädt dazu ein, in ihre eigene Unwirklichkeit einzutauchen, nicht
nur, als rage sie mit der Bank vom Frieden in den Krieg hinein, sondern
als sei ihre eigene Möglichkeit die, mit und auf dieser Bank unbeteiligt
zu sein, abseits zu stehen.32
Die Erzählung Musils ist nicht sehr lang, und doch ließe sich nochvieles anmerken. Ein Absatz jedoch (es sind insgesamt nur sechs) erzählt
wirklich von einer kleinen Maus, wobei es offen bleiben muss, ob von
ihr wirklich erzählt wird oder diese Maus nicht vielmehr in ihrer Alle­
gorisierung verschwindet: Denn dieser Absatz, wie die ganze Fabel, läuft

auf einen einzigen Punkt zu, der die Maus, in diesem Absatz, auf »[e]in
Auge, so klein und schwarz wie ein Spennadelknopf« konzentriert. Dieser»Spennadelknopf« wiederum »richtete sich dahin«, wo im unmittelbar
vorhergehenden Satz eine »Menschenhand […] von der Lehne der Bank«
herabsank. Das Auge der Maus richtet sich auf den Krieg, aber auf einen
festgestellten und pointierten Krieg – »Wer auf dieser Bank saß, saß fest«,
heißt es –, der auf eine erstarrende Bewegung zugespitzt ist, als sei dieganze Geschichte dieses Krieges nur eine Geste auf dieser Bank. Und
kann diese Geste, die vom Leben in den Tod und die Ewigkeit zu weisenscheint, indem sie die Geschichte dieses Krieges auf das singuläre Mo­
ment einer sinkenden Hand verkürzt, nicht zugleich als Metonymie derSchreiberhand gelesen werden, die, während sie die Geschichte schreibt,
herabsinkt, zwischen die Buchstaben, womit der ›Geist‹, der die Buch­
staben beflügelt, buchstäblich am Punkt des Satzendes seinen Abgrund
findet? Und gäbe dann nicht erst die Hand im Augen-Blick der Maus dieganze Geschichte zu lesen?
Diese Frage lässt sich noch weiter vertiefen, wenn man dem folgenden
Satz in seine eigene Geschichte folgt: »Und man hatte einen Augenblick[wohl den Augen-Blick der Maus] lang ein so sonderbar verkehrtes Ge­
fühl, daß man wirklich nicht mehr recht wußte, ob sich dieses kleine,lebendige, schwarze Auge drehe oder ob sich die ungeheure Unbeweg­
lichkeit der Berge rühre«.33
Es ist dies der Satz einer Kehre oder Wende, die ihren Punkt imAuge der Maus findet, das obendrein in den ›Augen-Blick‹ dieses einen
Satzes, dieses Punktes in der Erzählung, eingeschlossen scheint. Und
diese Wende lässt sich noch weiter auseinanderführen in Musils Frage:

30 Das Prophetische, wie es Musils kleiner Text »Fliegenpapier« von 1913
– als Vision des kommenden Krieges – birgt, gilt insgesamt für die »Bilder«aus dem Nachlaß zu Lebzeiten: »1935, zwischen den Weltkriegen, entstehen
Nachbilder und Vorausbilder zugleich« (Herbert Kraft: Musil. Wien 2003,
S. 209).
31 Führt der Weg auf die poetisch (auch wenn es den Ort wirklich gibt)
klingende »Alpe Fodara Vedla« nicht »noch viel weiter abseits«, als hierauszuführen ist, nämlich ähnlich weit wie Brentanos imaginäres ›Vadutz‹
im Märchen Gockel, Hinkel, Gackeleia, also in »das Land aller Schätze,Geheimnisse und Kleinodien« (Clemens Brentano: Werke. Dritter Band.
Hrsg. von Wolfgang Frühwald und Friedhelm Kemp. 2., durchgesehene underweiterte Auflage. München 1978, S. 617–831, hier S. 619)?
32 »Diese Bank stand auch im Krieg unversehrt«, schließt der folgende Satzan; auch er liest sich als erzählerischer Selbstkommentar.

33 Musil reflektiert in der »Maus« damit die Möglichkeiten seiner Literatur
wie die von Worten und Geschichten überhaupt, die nur in der Verän­
derung von Erfahrungen und Perspektiven, nicht aber der Wirklichkeit
selbst Bestand haben; vgl. auch die »Vorbemerkung« zum Nachlaß zu
Lebzeiten: »Inmitten einer donnernden und ächzenden Welt bloß kleine
Geschichten und Betrachtungen herauszugeben; von Nebensachen zu re­den, wo es so viele Hauptsachen gibt […]: ohne Zweifel, es mag manchem
als Schwäche erscheinen […]. Aber erstens hat immer schon ein gewisser
Größenunterschied zwischen dem Gewicht dichterischer Äußerungen unddem Gewicht der unberührt von ihnen durch den Weltraum rasenden
zwei­t ausendsiebenhundert Millionen Kubikmeter Erde bestanden undmußte irgendwie in Kauf genommen werden.« Und wenn die Welt in derHauptsache ›ächzt‹ und ›donnert‹ – wie anders ließe sich überleben als inden »kleine[n] Geschichten und Betrachtungen«?

174»Man wußte nicht mehr: war Kampf oder herrschte schon Ewigkeit«,
als sei es die Möglichkeit dieser Wende, die des Tropus oder der Maus,
zwischen Leben und Tod zu entscheiden, als sei dies endlich die Frage,
ob man der Geschichte in den Krieg folgt oder sie in der ewigen Distanz
einer Buchseite liest.34 »Diese Bank war dem Krieg in Verlust geraten«,kann Musil, nur scheinbar lakonisch, behaupten.
Im Augen-Blick der Maus wendet sich diese Geschichte, indem sie
in eine Kippfigur steuert zwischen Krieg und Ewigkeit, Leben und Tod,
Geschichte und Punkt, der im Tropus der Maus Gestalt gewinnt.35 Mit
der Maus findet dieser Punkt als »Spennadelknopf« nicht nur selbst das
andere Ende einer Nadelspitze, sondern dieses andere Ende erhält aucheine eigene Geschichte, die, so wäre zu vermuten, als eine Ausmalungdieses Wendepunktes zu begreifen sein müsste. »Eine kleine Maus hatte
sich nahe der Bank, die selten besucht wurde, ein System von Laufgräben
angelegt«.36 »Maustief«, so Musil weiter, »mit Löchern zum Verschwinden
und anderswo wieder aufzutauchen. Sie huschte darin im Kreise, stand,huschte im Kreise weiter.« »Maustief« sinkt diese Erzählung in die Wirk­
lichkeit – das ist natürlich blanke Ironie, die wiederum im Wörtlichen am
besten zu verstehen ist, nämlich nicht verständlich, sondern nur wörtlich:
Die Geschichte von der Maus erzählt nicht viel mehr als »Die Maus« (wasder Titel verspricht) zu lesen gibt. Das wäre dann die ganze Geschichte:
34 In diese Richtung lässt sich auch der vorangehende Absatz als Szenerieeines »Schöpfungszeitalter[s]« kreatologisch lesen, wo das »Gras ringsum[…] noch vom Jahr vorher [war]; schneebleich und häßlich«, als sei es leeres
Papier noch »ohne Sinn und Zahl« wie die »Buckel und Mulden«, denen»Knieholz und Alpe« zugesetzt wird, während der Blick (»in hundert Blicke
zersplittert«, als gäbe es nicht nur einen Leser) keine Landschaft erblicken
kann, sondern »nur noch das leere Licht«.
35 Mithin geht es Musil damit um »den größtmöglichen Freiraum für das
Festhalten des Augenblicks« (Sibylle Deutsch: Der Philosoph als Dichter.
St. Ingbert 1993, S. 24. Vgl. zu Musils ›Augenblicken‹ auch Kordula Glauder:»Leben, wie man liest«. Strukturen der Erfahrung erzählter Wirklichkeit
in Robert Musils Roman Der Mann ohne Eigenschaften. St. Ingbert 2005.
36 Weshalb, so fragt sich, wird diese Bank »selten besucht«? »Diese Bank
war dem Krieg in Verlust geraten«, heißt es weiter oben, als ginge es um
das, was sich der Geschichte des Krieges entzieht, mithin um das singu­
läre Moment, was diese Geschichte zu sich selbst macht, die erstens keine
andere als ihre eigene Richtung anzeigt und zweitens darauf hinausläuft,nur diesen Punkt, ihre Singularität zu erzählen, indem sie die Erzählung
in Frage stellt.

Martin Rous s el: Mög lic hkeits denken 175

ein Auftauchen und Verschwinden, so dass sich eine löchrige Geschichte
ergäbe oder, vice versa, Punkte, an denen die Geschichte verschwindet,um ›andernorts‹ erzählt zu werden.
Beides wäre gänzlich unverbunden, hätte die Maus nicht ein Sys­
tem angelegt, das nur unschwer als das der winzigen Geschichte selbst
decodierbar ist und dessen Organisationsmoment einfach ist: Die Maus
huscht im Kreis. Genau genommen jedoch gibt es hier zunächst einen
Kreis, den die Maus durch ihre Löcher hindurch beschreibt, dann kommt
dieser Kreislauf im eingeschobenen »stand« zur Stille, um dann in jenes›Weiterhuschen‹ zu fallen, das mehr ist als eine Wiederholung, denn eskönnte endlos so weitergehen. Die Maus kommt zum Stillstand nicht
zuletzt in dem Riss, der ihr Huschen von dem Wissen trennt, dass sie
ewig so weiterhuschen könnte. Die Maus kreist im allegorischen Sinn(aber was hieße das dann noch?) um sich selbst, um ihr eigenes Kreisen;
darin steht sie still; was nichts anderes bedeutet, als »maustief« erzählt
zu werden. Gerade der Kreisgang gibt also keine eigentliche Geschichte
zu lesen; im Kreis beginnt das Kreisen um den Stillstand, der Kern derGeschichte fällt in sich ein oder faltet sich zu sich selbst aus.37
Nun hat Musil nicht vergessen, seiner Fabel eine Lehre zu geben,
die dann ja doch aus dem Kreis und dem Punkt hinausführt. Ich zitieredas Ende der »Maus«: »So hätte es mit dem, was man nicht zu kennen
fühlte, lange und nach Belieben fortfahren lassen; aber das ist schon dieganze kleine Geschichte, denn sie war inzwischen jedesmal schon zu Endegegangen, ehe man noch genau sagen konnte, wo sie aufhörte«.
Das Unbekannte rückt in dieser Lehre in den Mittelpunkt, indem es
als ein Gefühl einerseits auf den Punkt inneren Wissens fixiert wird undandererseits einem Belieben ausgesetzt wird. Innenseite und Außenseiteverhalten sich zueinander als Gefühl für Unbekanntes. Die Beliebigkeitöffnet das Verhältnis noch einmal ins Unbestimmte: Es könnte alles
sein, das erzählt wird und in der Erzählung doch dem Gefühl unbekannt
bleibt. Der Tod als (Vor-)Gefühl einer sinkenden Hand ist hierfür nur eine
extreme Parabel. Die Grenzen der Erzählung dieser UnbestimmtheitsRelation machen aus dem Feld der ›großen‹ Geschichte »die ganz kleine
Geschichte« von der Maus, und deren Kleinheit ist so winzig wie ein
Spennadelknopf, eigentlich wie die Spitze einer Nadel. Deshalb kann man
37 Deshalb ist die Wende von Musils Texten gleichermaßen eine nach
außen wie nach innen, die Extension arbeitet zugleich einer Intensivie­
rung zu: »Robert hat alles auseinander und ineinander gearbeitet«, urteilt
Martha Musil (Robert Musil: Briefe [wie Anm. 18], S. 1427).

176

auch nicht sagen, »wo sie aufhörte«, weil sie endlos kreisen könnte, undes nur ein Belieben ist, dieses Kreisen im Bild einer Maus festzuhalten,
ja weil vielleicht nicht einmal dies möglich ist, wenn nämlich »Die Maus«
als Geschichte doch als Pointe zu lesen übrig bliebe, die sich gerade nicht
als Geschichte erschöpft, sondern als Wendepunkt, der immer schonjede Geschichte aus sich herausgeführt hat. Am Ende der »Maus« steht
deshalb der Gedanke, dass es mit dem Ende vielleicht nichts sei, jeden­
falls endet sie nicht mit den Worten, die man sagen kann, sondern mit
der Öffnung, dass sie, um Erzählung zu werden, über sich hinaus geht.
»Die Maus« treibt dann auf die Spitze, dass, eine Geschichte zu erzählen,
bedeutet, außerhalb zu stehen. Das Uneigentliche (der Tropus, das Alle­
gorische, die Maus) wäre dann das Eigentliche, weil »Die Maus« ebenvon der Maus erzählt und ihrem Augenblick, um dessen Möglichkeit sich
die Welt dreht. Erzählt wird also die Kraft der Erzählung um den Preis,
dass diese Erzählung keine mehr ist – weil die Kraft der Erzählung ihren
Grund findet in jenem »so sonderbar verkehrte[n] Gefühl«, das sich nach
Belieben dem Unbekannten öffnet. Weil die Geschichte vorbei ist, lässt
sie sich, ohne aufzuhören, erzählen; umgekehrt folgt daraus die Einsicht,
die maustiefe Einsicht, dass die Geschichte von der Maus auch dies nicht
erzählt, sondern »inzwischen jedesmal schon zu Ende gegangen« war,»jedesmal« nur in ihre eigenen Worte eintaucht, weshalb in der Tat die
Worte der Geschichte ein Ende machen, mit dem doch nicht aufzuhören
ist, auch dies »jedesmal«.38
Utopie und Dystopie: Im Auge der Maus ist beides aufeinander be­
zogen, wird der Augenblick zur Ewigkeit des Todes und umgekehrt wird
die Ewigkeit zusammengezogen auf einen Moment, der eigentlich keine
Geschichte, sondern nur eine kleine Spitze ist.
Nicht so viel mehr, wohl aber im anderen Zustand, erzählt auch derMann ohne Eigenschaften. Seine Utopien sind die Haltepunkte vor dem
dystopischen Finale; sie führen nicht über den Krieg hinaus, bleiben ohne
Telos, jedoch ohne dass die Ästhetik des Augenblicks von der Ewigkeit
des Todes eingeholt werden würde. In einer Formel aus Kapitel 10 des
38 Zu diesem »jedesmal« vgl. Axel Krommer und Albert Kümmel: Pen­delbewegungen des Sinns. Vorschlag einer informations- und chaostheo­retischen Bewertung des ›MoE‹. In: Rapial I I I /3 (September/Oktober1993), S. 2–11. »Das Ganze einer solchen Prosadichtung wird zur Metapher
der Zeit im Modus reiner Gegenwärtigkeit«, kommentiert Thomas Hake(»Gefühlserkenntnisse und Denkerschütterungen«: Robert Musils Nachlaßzu Lebzeiten. Bielefeld 1998, S. 279) etwas hölzern.

Martin Rous s el: Mög lic hkeits denken 177

dritten Teils (zweites Buch) über »Die Moral des nächsten Schritts«
könnte sich diese Aushebelung des Utopischen aus der Erfahrung desDystopischen in einer Pragmatik, die der Mathematik entlehnt ist, auf­lösen; Ulrich erläutert Agathe:
Ich habe gesagt, es käme nicht auf einen Fehltritt an, sondern auf
den nächsten Schritt nach diesem. Aber worauf kommt es nach dem
nächsten Schritt an? Doch offenbar auf den dann folgenden? Undnach dem nten auf den n plus ersten Schritt?! Ein solcher Mensch
müßte ohne Ende und Entscheidung, ja geradezu ohne Wirklichkeit
leben. […] Die Wahrheit ist, daß wir keine Methode besitzen, mitdieser ruhelosen Reihe richtig umzugehen. (MoE, 735 f.)
Nimmt man dieses Zitat als Reflexion auf das utopisch konnotierte Pro­
gramm des Möglichkeitssinnes, wie ihn Kapitel 4 des Mannes ohne Eigenschaften skizziert, so benennt Musil hiermit das Leben seines Mannes ohne
Eigenschaften als eines »ohne Ende und Entscheidung, ja geradezu ohne
Wirklichkeit«. Als Papierheld und diskursiver Brennpunkt eines Romanes,der mitunter wie eine Enzyklopädie des geistigen Lebens wirkt, ließe sich
Ulrich mit dem Möglichkeitssinn auch diese Lesart abgewinnen: als Heldeiner Literatur, die gerade weil sie unwirklich ist, über das Ende hinaus
wirksam sein kann.39 Die Literatur des Mannes ohne Eigenschaften, als
Literatur eines Möglichkeitssinns, überlebt das Ende ihrer Handlung
wie jene Angelschnur, die ins Wasser ausgeworfen wird, ohne dass man
wissen kann, ob ein Köder am Haken hängt. Sein Material, das in derInventur der k. u. k. Monarchie gewonnen wird, ist dieser Köder in einer
Zeit nach dem Ende dieser Monarchie; mit der Frage nach dem, wasbleibt, gewinnt auch der Roman an Aktualität. Nicht also das Historische
in seiner analytischen Schärfe für den Ausbruch des Krieges macht den
Roman lesenswert (wenngleich er auch deshalb zu Recht gelesen wird),
sondern die Konstellationen und kulturellen Funktionen, die er beschreibt
und – dem Kontext ihrer Wirkmacht entzogen – entmächtigt. Nichts alsokann der Roman dazu beitragen, faktische Geschichte zu ändern, wohl
39 Die Frage nach dem ›rechten Leben‹ stand bei Musil schon früh im
Vordergrund. Im Zusammenhang mit seinen wissenschaftlichen Vorbildern
von Nietzsche bis Mach und Bergson und mit Blick auf die spezifisch fik­tionale Antwort Musils vgl. Hans Feger: Die Moral des nächsten Schritts.
Von der Lüge im außermoralischen Sinn bei Robert Musil. In: Monatshefte
97 (2005), S. 78–100.

178

aber steht die Wirklichkeit des Romans dafür ein, als kulturkritisches
Vademecum verwendet zu werden. Nur indem sie sich im Bewusstseinverankern können, behalten die Utopien des Romans ihren Impetus; nurvon der Faktizität der Katastrophe, ihrem negativ-utopischen Gegenbild
des Krieges, erhält diese utopische Grundierung ihre Lesbarkeit.
Indem der Weltkrieg die Welt, in die der Roman wie als Revue nocheinmal einführt, vernichtet hat, behält der Möglichkeitssinn des Textes
am Ende recht: Leben lässt sich, mit dem Mann ohne Eigenschaften als
Passepartout einer geistigen Generalinventur, in den Möglichkeiten
dessen, was nicht mehr ist – als Zitat. Viel lernen kann man deshalb aus
Kapitel 100: »General Stumm von Bordwehr dringt in die Staatsbibliothek
ein und sammelt Erfahrungen über Bibliothekare, Bibliotheksdiener undgeistige Ordnung«. Was der General hier über »geistige Ordnung« lernt,
besteht, wenn man so will, in einem Grundkurs in Zitation, das heißt
des philologischen Handwerkszeugs. Was für ein Wissen hierfür not­wendig sei, vermag ihm der Bibliothekar nicht zu sagen: Weder »Kriegs­
geschichtliches« noch »Friedensgeschichtliches« scheint passend, noch»eine Zusammenstellung aller großen Menschheitsgedanken« oder »ein
Buch über die Verwirklichung des Wichtigsten« – »Also eine theologische
Ethik?«, fragt der Bibliothekar nach – und auch nichts über so »etwas
wie […] Eisenbahnfahrpläne[ ], die es gestatten müssen, zwischen den
Gedanken jede beliebige Verbindung und jeden Anschluß herzustellen«(MoE, 461). Stattdessen holt der Bibliothekar »eine Bibliographie der Bi­
bliographien« aus einem der Regale, »also das alphabetische Verzeichnis
der alphabetischen Verzeichnisse der Titel jener Bücher und Arbeiten, diesich in den letzten fünf Jahren mit den Fortschritten der ethischen Fragen,ausschließlich der Moraltheologie und der schönen Literatur, beschäftigt
haben – oder so ähnlich« (MoE, 462). Nicht um Inhalte geht es hier: »Wer
sich auf den Inhalt einläßt, ist als Bibliothekar verloren!« (MoE, 462), wird
der General belehrt. Steuerung des geistigen Lebens ist das eigentlicheZiel, und als der General erfährt, dass nicht nur er sich von Bibliothekarendie ›richtigen‹ Bücher beschaffen lässt, erkennt er dies als Chance zur
Manipulation.40 Eine »heimliche geistige Hochzeit« lasse sich so feiern,
40 Diese Perspektive verfehlt das Musil-Kapitel in: Nikolaus Wegmann:
Bücherlabyrinthe. Suchen und Finden im alexandrinischen Zeitalter.
Köln, Weimar, Wien 2000, S. 123–127. »Das Wissen der Bibliothek, und
nur um dieses Versprechens willens stürmt General Stumm ihren Bau,
ist für den modernen Benutzer typischerweise monographie-förmig: Was
man sich von der Bibliothek erhofft, ist nicht mehr Wissen, das als Teil

Martin Rous s el: Mög lic hkeits denken 179

indem der General stets die Bücher, die die von ihm verehrte Diotima
für sich reservieren lässt, zuvor »hie und da […] vorsichtig mit dem Bleian den Rand einer Seite« beschreibt (MoE, 463). Von hier aus lässt derRoman – indem er wie so oft seinem Protagonisten ein antagonistisches
Spiegelbild korrespondieren lässt – genau zwei gangbare Wege offen:
Während Ulrich im Grunde ein Mann der Bibliothek ist, der Tradition,
der die Romantiker, Mystiker, Psychologen und Naturwissenschaftler
gelesen hat bzw. selbst als gelebtes Wissen figuriert, gilt für General
Stumm von Bordwehr anderes: Sein Triumph in der Bibliothek wird
zum eigentlichen Fanal des Krieges: »Stell dir Ordnung vor«, erläutert er:
Oder stell dir lieber zuerst einen großen Gedanken vor, dann einennoch größeren, dann einen, der noch größer ist, und dann immer einennoch größeren; und nach diesem Muster stell dir auch immer mehr
Ordnung in deinem Kopf vor. Zuerst ist das so nett wie das Zimmer
eines alten Fräuleins […]; aber jetzt stell dir bloß eine ganze universale,eine Menschheitsordnung vor: so behaupte ich, das ist der Kältetod,
die Leichenstarre, eine Mondlandschaft, eine geometrische Epidemie!
Ich habe mich mit einem Bibliotheksdiener darüber unterhalten. Er

eines Allgemeinen jeder einzelnen Schrift einen repräsentativen Stellenwert
und so einen definitiven Rück-Bezug zum kosmologischen Ganzen gibt«,
sondern »(relativ) abgeschlossene Reden, thematisch beschränkt, in ihrem
Zugriff selektiv und im Verhältnis zu dem, was insgesamt in der Bibliothek
steht, von punktförmiger, zwischen Buch-Anfang und Buch-Ende gespann­ter Lesbarkeit.« (S. 126) Daran ist der General jedoch nicht interessiert,
sondern an geistiger Ordnung und Kontrolle. Umgekehrt führt Der Mannohne Eigenschaften, nur weil er nicht linear, sondern enzyklopädisch-plural
konzipiert ist, nicht zu einer Unlesbarkeit oder einer »Unübersichtlichkeit«als »Dauer-Irritation« (S. 127). Die Frage ist vielmehr: Wie benutzt maneine Bibliothek, wenn man nicht den Bücherwald en bloc, sondern je nur
einzelne Lektüren (von monothematischen Büchern bis zu Meta-Bibliogra­
phien) vornehmen kann? Nicht die »Relation von Buch und Bibliothek«,die über »(Un-)Les­b ar­kei­t en« (S. 126) entscheide, prägt Musils Roman,sondern die Differenzen in Bezug auf geistige Ordnung und Kontrolle, das
heißt die Möglichkeiten, Buch-Wissen qua Lektüre neu zu konstellieren
und dabei jenen »Gehirnphosphor« riechen zu können, der »im Allerhei­
ligsten der Bibliothek« gleichermaßen Flammen schlagen kann oder »jede
beliebige Verbindung und jeden Anschluß« (MoE, 461) herstellen könnte
– die blitzartig-augenblicklich erleuchtete Bibliothek als Epiphanie im
Sinne von James Joyce, als Ort des Musil’schen Möglichkeitssinns.

180

hat mir vorgeschlagen, daß ich Kant lesen soll oder so etwas derglei­chen über die Grenzen der Begriffe und des Erkenntnisvermögens.
Aber ich will eigentlich nichts mehr lesen. Ich habe so etwas Komi­
sches im Gefühl: ein Verständnis dafür, warum wir beim Militär, die
wir die größte Ordnung haben, gleichzeitig bereit sein müssen, in
jedem Augenblick unser Leben hinzugeben. (MoE, 464 f.)
Nichts anderes sagt Ulrich im folgenden Kapitel 101, wo ihn seine Kusine
Diotima auf den General anspricht: »Wissen Sie, daß ich vom Kopf bis
zum Fuß erschauere, wenn ich ihn sehe? Er erinnert mich an den Tod!«
Ulrichs Antwort ist hellsichtig: »Große Kusine, erinnern Sie sich daran,
daß ich Ihnen diesen Zusammenbruch seit je vorhergesagt habe? Er ist
unvermeidlich; Sie müssen sich auf ihn gefaßt machen!« (MoE, 466)
Das Gespräch nimmt in der Folge eine Wende, indem eine andere
Spiegelfigur zum Mann ohne Eigenschaften, der ›Großschriftsteller‹ Paul
Arnheim, zum Thema wird. Diotima ist in ihn verliebt – und während
ihr Ulrich darlegt, weshalb es Arnheim war, der den General in die Ge­
sellschaft um die Parallelaktion geführt hat, treten die zwei Optionen– Ulrich und Arnheim – hervor: Arnheim, den Diotima liebt wie eine
»Seele«, »die durch Arnheims zögernde und übersteigernde Liebe am
Rand einer Wüste schmachtete« (MoE, 475), und Ulrich, zu dessen Körper
sie eine Anziehung »wie einen magnetischen Strom« spürt, während sie
unversehens »etwas von der Möglichkeit [ahnte], diesen Mann zu lieben;
es kam ihr so vor, wie ihrer Ansicht nach die moderne Musik war, ganz
unbefriedigend, aber voll einer aufregenden Andersartigkeit.« (MoE, 477)
Nicht zufällig klingt hier die Utopie des anderen Zustands an; auf den
Mann ohne Eigenschaften, den Vetter, zugeschnitten, erhält diese »An­
dersartigkeit« die Züge eines Phantasmas, einer unstillbaren Sehnsucht
und Faszination, die auf eine andere, nur geistige Art klar sehen lässt.
Während Ulrich »wie ein blindes Fenster« lächelte (MoE, 477), entscheidet
sich Diotima nicht für diese sehend-mögliche Blindheit – die der geistigen
Erkenntnis und des Lebens »wie eine Figur auf einer Buchseite« (MoE,590) –, sondern für die unausweichliche Geschichte. Dieser Geschichte
stellt sich – in Wirklichkeit – nichts anderes als der Roman entgegen,das heißt die ›einsame‹ Lektüre, wie sie das Bild des verlassenen Vettersvorgibt: »Lieber Freund, wir tun etwas ganz Unmögliches; bleiben Sie
noch einen Augenblick hier allein, ich werde vorausgehn, um mich wieder
vor unseren Gästen zu zeigen.« (MoE, 477)
Wenn ihn Diotima als einen »Geist, der den Schatten der Dinge nicht
kennt«, beschreibt, trifft sie genau das Selbe wie Ulrichs Beschreibung derMartin Rous s el: Mög lic hkeits denken 181

Dichtung: »Wenn wir also, wie ich gesagt habe, in der Dichtung einfach
auslassen, was uns nicht paßt, so tun wir damit nichts anderes, als daßwir den ursprünglichen Zustand des Lebens wiederherstellen.« (MoE,574). Die Wirklichkeit ist nicht anders denn als unwirklich zu erkennen,»wie das Gesicht eines Menschen, das in einer Kette anderer an uns
vorbeigerissen wird und für kurze Weile bedeutungsvoll auftaucht«: »Es
ist unmöglich, den Gedanken eines Buchs aus der Seite zu lösen, die
ihn umgibt.« (MoE, 574) Dass der Erzähler – in einer dritten Variante
dieser Leerstelle, die Diotima als Geist ohne Schatten und Ulrich als»Zustand des Lebens« beschrieb – Diotimas Vorwurf, Ulrich erkläre nie,
wie sein Programm einer Entwirklichung umzusetzen sei, aufgreift, indem
er feststellt, dass Ulrichs Sätze häufig unvollendet blieben (MoE, 575), lässt
Musils Roman in eine ironisch kommentierte Reihe der Literatur eintreten.
Wenn Ulrich in Kapitel 114 von einem »Hauch, der mit jedem
Atemzug seine Gestalt än­dert« (MoE, 574), spricht, klingt bereits das
Nachlasskapitel »Atemzüge eines Sommertages« an, dessen Szenerie jetzt
als Lektüreszene kenntlich wird. »Ein geräuschloser Strom glanzlosen
Blütenschnees« beschreibt den reglosen Blätterwald des Textes, der »vonfassungslosen Zuschauern« umgeben ist, die als Figuration von Musils
Sprache »sich dem schweigenden Zug durch die Luft anzuschließen«
scheinen. Das Kapitel, das noch am Todestag auf Musils Schreibtischzur Bearbeitung lag, kennzeichnet diese Szene als einen »Stillstand desGesprächs«, das »hängen geblieben [war], ohne einen Riß verspüren zu
lassen« (MoE, 1232), als unbewussten Augenblick einer Einheit, in dem
die Erinnerung bereits entschieden hat, dass die Lektüre von Büchernund der Akt des Erinnerns im Leben unvereinbar sind:»Da ward mir das Herz aus der Brust genommen«, hat ein Mystiker
gesagt: Agathe erinnerte sich dessen.
Auch wußte sie, daß sie selbst diesen Ausspruch Ulrichs aus einem
seiner Bücher vorgelesen hatte. (MoE, 1232 f.)41
41 In Kapitel 84, das den Titel trägt: »Behauptung, daß auch das gewöhnli­
che Leben von utopischer Natur ist«, wirft der Jugendfreund Walter Ulrichvor: »›Wie pikant du es hinstellst‹ sagte er; ›als ob wir überhaupt die Wahl
hätten, Ideen zu leben oder unser Leben zu leben! Aber am Ende kennst duvielleicht das Zitat: ›Ich bin kein ausgeklügelt Buch, ich bin ein Mensch mit
seinem Widerspruch‹? […] Man braucht also, was du sagst, nur ein wenig an
der Wirklichkeit zu messen, so zeigt es sich bestenfalls als Literatur!‹ Ulrich
räumte ein: ›Wenn du mir erlaubst, darunter auch alle anderen Künste

182

Dass Der Mann ohne Eigenschaften vom Zeitraum seiner Handlungzwischen Sommer 1913 und Sommer 1914 im Sprung über den dem
Roman­geschehen entzogenen Weltkrieg hinaus als utopisch aufgelade­nes Vademecum fungieren kann, muss Musil mit Blick auf den Zweiten
Weltkrieg gewusst haben.42 Nicht allein der utopische Grundzug desRomans kennzeichnet den Möglichkeitssinn, sondern dass die Utopienin ihrer Zielperspektive – »Grundidee: Alle Linien münden in den Krieg.«(MoE, 1851)43 – auf die Apokalypse des geistigen Lebens zusteuern, diein der »Parole der Tat« avisiert wird, lässt den Mann ohne Eigenschaftenals prinzipielles episches Experiment eines Möglichkeitsdenkens lesen,das greift, wo Zukunft undenkbar scheint.

zu verstehn, […], dann will ich allerdings etwas ähnliches behaupten, daßunser Dasein ganz und gar aus Literatur bestehen soll!‹« (MoE, 365) Der
Akzent liegt also auf der ›Abschaffung der Wirklichkeit‹ im Sinn, dass das
Dasein »ganz und gar aus Literatur bestehen soll « (Hervorhebung: MR),also in einer Art Moral des Literaturwerdens.
42 Der Schriftsteller Armin Kesser erinnert sich an eine Begegnung mit
Musil im Schweizer Exil 1940: »Musil hatte als Kulturdiagnostiker die
aktuellen Ereignisse zwar nicht vorausgesehen oder vorausgesagt, aber sie
waren wie eine Konsequenz in der Kultursituation eingewickelt, die er im›Mann ohne Eigenschaften‹ und in seinen Essays beschrieb.« (Zit. nachCorino: Robert Musil [wie Anm. 18], S. 1374) Dass Musil selbst das Problem
der Aktualität seines Romanfragments in den Versuch ummünzte, nicht
nur die veröffentlichten Texte des Romans auf die Gegenwart hin auszule­gen, sondern aus Gegenwartsanalysen weitere Kapitel zu generieren, dürfte
die Fragen einer Gestaltung des Romanschlusses nicht vereinfacht haben.
Vgl. mit Bezug auf Musils »Tagebücher« ([wie Anm. 21], S. 994 f. und 963 f.)
Corino: Robert Musil, S. 1412: »War der deutsche Wehrmachtssoldat die
zeitgemäße Massenkopie des Musilschen Helden, der nach den ursprüng­
lichen Plänen, nach dem Scheitern der Geschwister-Utopie [im anderen
Zustand] ja auch in den I. Weltkrieg ziehen sollte?« In »U’s Nachwort,
Schlusswort«, einem Entwurf von »Mitte Jänner 42«, heißt es: »Der geal­
terte U von heute, der den zweiten Krieg miterlebt, und auf Grund dieser
Erfahrungen seine Geschichte, und mein Buch, epilogisiert.« (MoE, 1943)
43 Der Eintrag steht in einer Reihe mit weiteren ›Grundideen‹ unter dem
Titel »Aufbau des zweiten Teils von Bd II im Groben«.

III. Literarische undvisuelle Formen

H ans U lric h S e e b e r

Präventives statt konstruktives Handeln
Zu den Funktionen der Dystopie
in der anglo-amerikanischen Literatur
Kurz nach 1900 erläuterte der witzige Essayist Max Beerbohm im Blickauf More, Wells und Platon sein Verständnis von Utopie mit folgendem
Vierzeiler:
So this is utopia,
Is it? Well –I beg your pardon;
I thought it was Hell.1
Utopie als Quelle von Leiden oder als komisches Hirngespinst ist nicht
nur für die moderne Anti-Utopie typisch, die seit dem Ende des 19. Jahr­
hunderts wegen der Krise der Aufklärungstradition rasant an Bedeutung
gewinnt. Schon die Antike kennt sowohl Platons Politeia als auch dieanti-utopische Komödie Die Ekklesiazusen: Frauen in der Volksversammlungdes Aristophanes. In ihr übernehmen Frauen die Herrschaft über die
Legislative und versuchen, den Kommunismus per Gesetz einzuführen.
Da der menschlichen Spezies dafür der nötige Altruismus fehlt, scheitert
der Versuch.
Mein Vortrag gliedert sich in zwei Teile. Ich gehe zunächst in einem
historischen Überblick jenem Zusammenhang von Utopie-Kritik und
1 Max Beerbohm: In a Copy of More’s (or Shaw’s or Wells’s or Plato’s
or Anybody’s Utopia). In: Max in Verse: Rhymes and Parodies by Max
Beerbohm. Collected and annotated by J. G. Riewald. Battleboro 1963. Zit.
nach Lyman Tower Sargent: Utopianism. A Very Short Introduction. Ox­
ford 2010, S. 129.

186

Fiktionalisierung nach, aus dem Anti-Utopie und Dystopie hervorgegan­
gen sind. Dieser Teil geht von der Hypothese aus, dass Utopie-Kritik zwar
schon immer, in prägnanter und quantitativ auffälliger Weise aber erst
seit dem Ende des 19. Jahrhunderts eine zentrale Funktion der Gattung
ist. Im zweiten Teil wende ich mich dann gezielt dem Funktionsproblem
zu. Der Oberbegriff Dystopie kann dreierlei bedeuten: er ist entweder ein
Synonym für Anti-Utopie, die sich gegen erkennbare utopische Vorbilder
richtet, oder er meint die Kombination von Utopie-Kritik und satirischer
Wirklichkeitsdiagnose wie in Huxleys Brave New World, oder er verweist,
wie Bradburys Fahrenheit 451, auf jede Art von negativer Gesellschaft, diekeinen kritischen Bezug zu einer positiven utopischen Konstruktion mehrerkennen lässt, wie diese aber in der Fiktion räumlich oder zeitlich vonder Wirklichkeit der Gegenwart abgetrennt sein muss.

I. Von der U to p ie zur Dy s to p ie in d eranglo-amer ik anis ch en L it er at ur 2
Woher rührt die seit dem Ende des 19. Jahrhunderts besonders auffäl­
lige Prägnanz und Virulenz der Utopie-Kritik von Schriftstellern und
Denkern? Einige historisch situierbare Gründe lassen sich durchausbenennen:
Erstens: Ein im Laufe des 19. Jahrhunderts gesteigertes ästhetisches
Bewusstsein nimmt Anstoß an didaktischen und programmatischen
Texten, die einen zureichenden Grad an Lebensillusion vermissen lassen.
Diese Kritik formulierte schon George Eliot anlässlich ihres zunächst als
Utopie konzipierten Klassikers des englischen Realismus, Middlemarch(1871/72).3 Nur dort, wo nicht nur Ideen bzw. Diagramme ausgebreitet,sondern auch, im Sinne der Schaffung von ästhetischer Illusion, Konflikte
und Lebenserfahrungen konkret präsentiert werden, sind die Vorausset­
zungen für eine überzeugende romanhafte Darstellung gegeben. Letzteres
gilt vor allem – ein Beispiel, das Eliot noch nicht zur Verfügung stand –für die Dystopie, die einen Außenseiter gegen ein übermächtiges Systemstellt, so in Samjatins Wir oder Orwells 1984. Verfasser von literarischen
2 Einige Abschnitte dieses Teils stammen aus meinem Beitrag für die
Katholische Akademie Bayern: Von der Utopie zur Dystopie in der angloamerikanischen Literatur. In: zur debatte 2 (2004), S. 26–27.
3 Vgl. hierzu Hans Ulrich Seeber: Die Selbstkritik der Utopie. Münster
2003, S. 139.

Hans Ulric h Seeber: Präventives s tatt kons truktives Handeln 187

Utopien stehen also vor der schwierigen Aufgabe, der Idee einer anderen
Verfassung der Gesellschaft Leben einzuhauchen zu müssen, sie zu ver­sinnlichen, was, wie sich nach Eliot zeigen sollte, eigentlich erst dort sorichtig möglich ist, wo, wie in der Dystopie, Gefühle und Konflikte dieGeschlossenheit der utopischen Systemkonstruktion aufbrechen.
Zweitens: Philosophische Vorbehalte richten sich gegen die Verbind­lichkeit der Vernunft selbst, die in der Utopie ein experimentum rationis
unternimmt. Ihre statischen, totalisierenden Konstruktionen und An­
sprüche lassen sich mit einem Konzept von Wirklichkeit, das seit der Ro­
mantik individuelles Leben und Veränderlichkeit bzw. Geschichtlichkeit,
mithin Differenz, ins Zentrum rückt, nicht mehr vereinbaren. Aus dieser
Sicht erzeugt Utopie Todesstarre, Gleichförmigkeit und Klaustrophobie.
Man entdeckt noch vor Jürgen Habermas den potentiell instrumentellen
Charakter der utopischen Vernunft, der neue Entfremdung erzeugt anstatt
Entfremdung zu beseitigen. Einen weiteren Vorbehalt formuliert die phi­losophische Anthropologie seit Schopenhauer.4 Wenn Kants Ding an sichtatsächlich der rastlose, nie zu befriedigende Wille ist, der sich vor allem
im rastlosen Geschlechtstrieb zeigt, dann ist die stabile Harmonie derUtopie eo ipso unmöglich, weil das Begehren jede erreichte Befriedigungüberschreitet und deshalb das Unglück des Subjekts auf Dauer stellt. Der»Durst des Egoismus«,5 wie Schopenhauer diesen Willen charakterisier­te, ist nie gestillt. Schulz formuliert: »Der Wille und das Leiden bleibensich gleich, auch wenn der Mensch immer neue Mittel zur Befriedung
seines Begehrens ersinnt.« 6 Eine Radikallösung wäre die biologische
Neutralisierung des Geschlechtstriebs, die dann tatsächlich in Hudsons
A Crystal Age von 1887, einem Staat nach dem Vorbild des Bienenstaaates
mit einer für die Reproduktion zuständigen ›Bienenkönigin‹, zu einer
Art Friedhofsruhe führt. Auch Huxley erzwingt gesellschaftliche Stabi­
lität durch die Überlistung des Geschlechtstriebes, indem er die Familieabschafft, grenzenlose sexuelle Freiheit verordnet und etwa auftretende
psychische Probleme mit Hilfe der Droge Soma in Schach hält. In jeder
der klassischen Dystopien ist die Kontrolle und Instrumentalisierung der
4 Vgl. hierzu den Beitrag von Matthias Löwe.
5 Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung. Köln 2009,
S. 323 (§ 65). Vollständige Ausgabe nach der dritten, verbesserten undbeträchtlich vermehrten Auflage von 1859. Der Text folgt der historischkritischen Edition von Arthur Hübscher (1972).
6 Walter Schulz: Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen 1972,
S. 403.

188

Sexualität ein zentrales Anliegen, in keiner gelingt aber die Eindämmung
ihres systemsprengenden Potentials restlos. Wegen des Liebesmotivs
ergeben sich daraus fiktionale Gestaltungsmöglichkeiten, welche die
Affinität zwischen Dystopie und Roman begründen.
Drittens: In den politischen Debatten seit dem ausgehenden 19.
Jahrhundert wird im Blick auf die erstarkende sozialistische Bewegungdem Utopiebegriff aus liberaler und konservativer Perspektive häufig
die Rolle des Schimpfwortes zugewiesen, das vor den Gefahren einer
autoritären, kollektivistischen, die Freiheit des Individuums bedrohen­den staatssozialistischen Ordnung warnen soll. Die Debatte spitzt sichin den zwanziger Jahren und danach noch zu, als von den Gegnern derpluralistischen Demokratie das Konzept des totalen Staates in die Welt
gesetzt wird. Huxleys Brave New World und Orwells 1984 sind nachweis­lich schon kritische literarische Antworten auf diese Debatte. Utopische
Konstruktionen klassischer Art geraten aus liberaler und konservativer,aber auch aus anarchistischer Perspektive, unter Totalitarismus-Verdacht,
und zwar schon zu einer Zeit, als es diesen Begriff noch gar nicht gab.
Viertens: Die Krise des utopischen Denkens seit dem ausgehenden
19. Jahrhundert ist mit der Krise des Fortschrittsdenkens verknüpft, diedann durch die Katastrophe des Ersten und des Zweiten Weltkrieges
enorm verschärft wurde, weil der Geschichtsverlauf und nicht zuletzt der
Schock der Massentötungen im Dritten Reich und in der Sowjetunionsie zu bestätigen schien. Allerdings ist in den letzten Jahrzehnten eine
Wiederbelebung der Utopie u. a. im Zeichen des Feminismus zu beob­
achten, der unter dem Einfluss der Postmoderne auch komplexe, multi­
perspektivische Dystopien hervorgebracht hat, welche die Eindeutigkeit
und Geschlossenheit der klassischen Dystopie verabschieden.
Wenn die Utopie als literarische Gattung schon früh ihre eigene
Methode zu überprüfen und zu kritisieren beginnt,7 dann bezeugt das die
beträchtliche Lebendigkeit und Erneuerungsfähigkeit des Genres, die bisheute andauert. Das übersehen jene Kritiker von Berdjajev bis Popper und
Fest, die umstandslos Utopie und Totalitarismus in eins setzen, dabei aberalle jene Texte beiseite lassen, seien es positive oder negative Utopien, die
innerhalb des Textes Kritik am utopischen Denken und an der Gattungüben oder am Ende, wie Bradbury, durch Weitertradierung von Literatur
7 Vgl. hierzu auch Wilhelm Voßkamp: Selbstkritik und Selbstreflexion
der literarischen Utopie. In: Walter Göbel, Stephan Kohl und Hubert Zapf
(Hrsg): Modernisierung und Literatur. Festschrift für Hans Ulrich Seeberzum 60. Geburtstag. Tübingen 2000, S. 233–244.

Hans Ulric h Seeber: Präventives s tatt kons truktives Handeln 189

einen hoffnungsvollen utopischen Ausblick eröffnen. Schon Morus’ Dia­log enthält alle Argumente gegen die Einführung des Kommunismus, fürden der philosophische Narr und Possenreißer Hythlodaeus wirbt. Die
Form des offenen Dialogs weist darauf hin, dass Mores raffiniertes iro­nisches Spiel im Modus der leichten horazischen Satire funktional nicht
etwa als Reformprogramm, sondern als Diskussionsangebot, als Denk­
anstoß und Unterhaltung gedacht ist. Die ständige Ausdifferenzierung
des Genres, seine konzeptionelle und mediale Modernisierung, geht – someine These – einher mit einem fortlaufenden Prozess der kritischenÜberprüfung vorhandener Modelle und Erzählstrategien. Am Beispiel
von Bulwer-Lytton, Morris’ News from Nowhere, Wells’ A Modern Utopia,
Atwoods The Handmaid’s Tale und Ursula Le Guins The Dispossessed werde
ich nun einige typische Etappen dieses Prozesses skizzieren, der schließ­lich zur klassischen Dystopie und zur postmodernen Dystopie geführt
hat. Der Umschlag zur Dystopie hat nicht zuletzt mit der erschreckenden
Erkenntnis zu tun, dass mögliche Zukunft wegen der Erfolgsdynamik dertechnisch-wissenschaftlichen Zivilisation machbare Zukunft sein könnte.
Edward George Bulwer-Lytton greift 1871 in The Coming Race dar­winistisches Evolutionsdenken und frühsozialistische Modelle auf, um
ein von einer mächtigen Superrasse bevölkertes unterirdisches Reich zu
konstruieren, das seinen Besucher wegen der quasi-atomaren Kraft vrilerschreckt und um den Fortbestand der Menschheit fürchten lässt. Diese
Inversion der Sympathiesteuerung nimmt die charakteristische Konstel­lation moderner Dystopien vorweg. Anders gesagt: Die Verwirklichungder Utopie, so Bulwers Befürchtung, erzeugt nichts anderes als Terror und
die Zerstörung des Menschen, wie wir ihn kennen. Die Entfaltung desGenres erweist sich als dialektischer Prozess, wobei das Ziel, eine plausi­
ble Versöhnung von These und Antithese, anscheinend unerreichbar ist.
William Morris antwortet 1890 in News from Nowhere mit einer
pastoral-sozialistischen Vision auf Edward Bellamys Looking Backward(1887), ein Buch, das weltweit auch praktische Wirkungen zeitigte, indem
es konstruktives Handeln anstieß. Bellamy entwirft eine technischstaatsozialistische Version der sozialen Konstruktion, die sich am Struk­
turmodell der militärischen Organisation orientiert. Der maschinenhaf­
ten Disziplinierung des Soziallebens durch Bellamy setzt Morris einenarkadischen Traum künstlerischer und erotischer Selbstverwirklichungin kleinen, ländlich geprägten Gemeinschaften entgegen, also eine im
Grunde anarchistische Vision.
H. G. Wells wiederum verspottet in A Modern Utopia von 1905 die
pastorale Ideologie von John Ruskin und William Morris und plädiert

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für technokratische Lösungen unter der Führung einer Elite, die den
Bewohnern des utopischen Weltstaates – der globale, von Wells inder soziologischen Studie Anticipations (1902) scharfsichtig analysierte
Modernisierungsprozess hatte die inselhafte Isolation utopischer ›Na­
tionalstaaten‹ zu einer nicht mehr plausiblen Lösungsstrategie gemacht– in bewusstem Gegensatz zur klassischen Utopie nach dem Vorbild
der liberalen Revolution ein hohes Maß an Freiheit und individueller
Selbstverwirklichung einräumt. Die statische Utopie wird damit zugleich
mobil und flüssig, sie nimmt die Verzeitlichung in ihre Prämissen auf.
Der selbstreflexive Rückbezug auf die utopische Tradition verwandelt
den Text in eine Metautopie, die ihren Konstruktcharakter ausdrücklich
hervorhebt. Selbstkritisch ist aber auch die mediale Erneuerung. Wells
gibt den lIlusionsanspruch der mit Wahrscheinlichkeitstechniken – IchErzähler, Dokumentation, Herausgeberfiktion, historisch korrekte Details
usw. – operierenden utopischen Erzählung auf und kombiniert unter dem
Einfluss von Film und Grammophon die Reflexionen einer Autor-Figur
mit imaginativen Bildern eines Besuches in Utopia, um den Leser als
reflexiven Wegbegleiter zu konstituieren.
Der eigentliche Beginn der negativen Utopie setzt dann in England
mit Wells-Parodien ein, die seine sozialtechnologischen Lösungenkarikieren, so Forster in »The Machine Stops« (1909), wo die extreme
Abhängigkeit der Menschen von der Technik in einer Katastrophe endet,
und Huxley, der in Brave New World (1932) Wells’ Idee einer benevolenten
Weltherrschaft von wissenschaftlich gebildeten Managern übernimmt
und dies mit einer Satire auf den amerikanischen Kapitalismus kalifor­
nischen Zuschnitts kombiniert. Auch Orwells beklemmendes Schreckbild
totalitärer Herrschaft, 1984 (1949), ist insofern eine implizite Metautopie,
als sie nicht primär mit dem NS, sondern vor allem mit den Denkformen
des englischen, im Schatten Stalins operierenden Sozialismus abrechnet.
Das Kürzel »Ingsoc« ist eine deutliche historische Referenz. Eine kriti­
sche Metautopie kann man auch Margaret Atwoods The Handmaid’s Talevon 1985 nennen, weil sie die Stoßrichtung der Orwell’schen Kritik am
Totalitarismus feministisch umpolt und deshalb etwas Neues schafft. Die
Außenseiterin Offred sieht sich den Zumutungen eines patriarchalischtheokratischen Systems ausgesetzt, das auf dem Boden der USA nacheiner ultrakonservativen Revolution Frauen ihrer Rechte beraubt undgebärfähige Frauen wegen der verbreiteten, auf Umweltschäden zurück­
zuführenden Unfruchtbarkeit vieler Frauen in die Rolle von Leihmüt­
tern zwingt. Die revisionistische Satire zielt nicht nur auf christliche
amerikanische Fundamentalisten, sondern auch auf die Spielart desHans Ulric h Seeber: Präventives s tatt kons truktives Handeln 191

essentialistischen Feminismus, der rigide Geschlechtertrennung undMännerhass predigt. Erzähltechnisch wird das Verfahren der Dystopie,
die Perspektive der Außenseiter-Figur zu betonen und ihr Innenleben
zu versprachlichen, noch erheblich radikalisiert. Dieses romanspezifische
Verfahren verstärkt den Eindruck der isolierten, gefängnisartigen, klaus­
trophobischen Existenz des vom System marginalisierten Individuums.8
Die fortgesetzte Selbstreflexion der Utopie als Denkform und Gattung
und das spielerische Überschreiten von Gattungsgrenzen im Zeichen
der Postmoderne ließen außerordentlich komplexe, multiperspektivische
Gebilde entstehen, die auch nicht entfernt mehr mit einer politischen
Programmschrift zu verwechseln sind und sich dem mainstream-Roman
weitgehend annähern. ›Ambiguität‹ und ›offenes Ende‹ sind deshalb ty­pische Merkmale vieler der seit den 70er Jahren veröffentlichten Texte,
wobei zugleich eine partielle Wiederbelebung positiver Utopie-Entwürfe
zu bemerken ist. Ein Text, der diese Entwicklung repräsentiert und zu­
gleich ungemein befördert hat, ist zweifellos Le Guins The Dispossessed
von 1974. Von der Autorin selbst als Ambiguous Utopia (so der Untertitel)
eingestuft, inszeniert der Roman die Abhängigkeit und Gefährdung von
Utopien durch unterschiedliche Blickweisen und geschichtliche Prozesse.
Der Roman entwirft in einem Teil des Textes das Bild einer anarchisti­
schen Gesellschaft auf dem Wüstenplaneten Anarres, die drauf und dranist, ihre anarchistischen Prinzipien der Solidarität und der freien Selbst­
organisation zu verraten und in überwunden geglaubte bürokratische
und hierarchische Strukturen zurückzufallen. Damit wird die klassische
utopische Konzeption des zeitlosen utopischen Modells verabschiedet
und Kommunikation, ständige Erneuerung und Lernbereitschaft als Be­
dingung der Möglichkeit von Reformen ins Blickfeld der Aufmerksamkeit
gerückt. Damit einher geht eine drastische Verminderung der Ansprüche
im Blick auf die Möglichkeit, utopische Zielvorstellungen zu erreichen.
Das anarchistische Experiment auf Anarres, vom Text als konfliktreicher
Vorgang in Szene gesetzt, zeigt vielmehr im Modus realistischer Dar­stellungsverfahren die Notwendigkeit, Utopie dem ernüchternden Test
der Realität auszusetzen. Anarres situiert sich zweideutig auf der Kippe
zwischen Utopie und Dystopie. Entsprechend unterschiedlich fallen auchdie Perspektiven auf den jeweils anderen Staat aus. Während die zynische
Führungselite des kapitalistischen Konsumparadieses auf dem Planeten
Urras den Physiker Shevek, der an anarchistischen Idealen festhält, als

8 Zu Atwood vgl. Seeber: Die Selbstkritik der Utopie (wie Anm. 3).

192»deluded and simple-minded Utopist« 9 einstuft, besitzt Anarres für die
unterdrückte und verarmte Unterschicht von Urras durchaus die Qualität
eines utopischen Gegenbildes. Die Bewohner von Terra wiederum, desatomar verwüsteten Planeten Erde der Zukunft, sehen in den benei­
denswerten Lebensverhältnissen von Urras eine intakte Utopie. Weitere
Abstufungen und Perspektivierungen lässt der Blick auf die satirischen
Spiegelbilder der Dritten Welt und des sowjetischen Staatssozialismus
erkennen. Was hier kompositorisch bewirkt wird, trifft Darko Suvins
Kategorie der erkenntnisbezogenen Verfremdung10 recht genau, ist dochder Leser gehalten, aus dem Vergleich der imaginären Systeme und ihres
jeweiligen Wirklichkeitsbezuges Schlüsse auf die Situation des Systems
zu ziehen, in dem er sich selbst befindet. Die taoistischen Kategorien derProzesshaftigkeit und der polaren Struktur (Yin/Yang) des Lebens bewir­
ken schließlich eine utopische Aufladung des populären SF-Motivs derReise durch den Weltraum. So wie der Physiker Shevek seine Reise nachUrras unternimmt, um die Erstarrung auf Anarres durch eine Kommu­
nikation zu überwinden, die seine Theorie der Gleichzeitigkeit möglichmacht, durchreist die Geheimgesellschaft der Hainish den Weltraum im
Dienste utopischer Kommunikation. Mauern, als Mittel der Selbsterhal­tung des Systems gedacht, mittlerweile aber in Isolation und Erstarrung
führend, sollen durch diese Kommunikation überwunden werden. Was
Le Guin in The Dispossessed exemplarisch in fiktionale Gegenwärtigkeitübersetzt, ist ein flüssiger postmoderner Pluralismus der Positionen und
Sehweisen, welcher die in der Regel monolithische Geschlossenheit der
klassischen Utopie aufbricht.
9 Ursula le Guin: The Dispossessed: An Ambiguous Utopia. London 1985,
S. 172.
10 Vgl. Suvins Definitionen von Science Fiction und Utopie in Darko
Suvin: Poetik der Science Fiction. Zur Theorie und Geschichte einer
literarischen Gattung. Frankfurt 1979, S.7 und S.76. Utopie als »verbale
Konstruktion« (S. 76) einer konkreten quasimenschlichen Gemeinschaft«zu definieren scheint mir allerdings problematisch. Hier liegt eine unbe­
wusste (?) Übertragung symbolistischer und formalistischer Annahmenüber die konstitutive Rolle der Sprache im poetischen Kunstwerk auf Texte
vor, nämlich fiktive Reiseerzählungen, die dafür nicht geeignet sind. In den
klassischen Utopie, wie zum Beispiel bei Campanella und Bacon, spielt das
sprachliche Medium keine konstitutive Rolle, wohl aber die mitgeteilten
Vorstellungen, Sachverhalte, Ideen und Konzepte, die als erdachte undvorgestellte der Sprache zwar bedürfen, wenn sie mitgeteilt werden sollen,
als solche aber nicht sprachbasiert sind.

Hans Ulric h Seeber: Präventives s tatt kons truktives Handeln 193

II. D ie Fu n kt ion sfra g e 11
Ich komme zweitens zur Funktionsfrage, wobei ich prinzipiell zwischen
der werkinternen bzw. impliziten, durch Thematik und Struktur mit­
gesetzten Funktion und der werkexternen Funktion unterscheide. Bei
letzterer wiederum ist zwischen der vom Autor nachweislich beabsich­tigten und der realen, im Rezeptionsprozess ablesbaren Funktion zu
differenzieren.
Bei Orwell decken sich implizite, intendierte und reale Funktion
weitgehend, aber nicht durchgehend. Orwell hat 1984 nicht primär als
Prognose und Erkundung einer Möglichkeit konzipiert, sondern als
schwarze Satire auf die politischen Tendenzen seiner Zeit, deren Zweck
es ist, die Mechanismen totalitärer Herrschaft zu durchleuchten undzum präventiven Handeln aufzurufen. Die zeitliche Nähe der Zukunfts­
gesellschaft zum Erscheinungsdatum des Romans hat den Sinn, dieDringlichkeit des Appells zu betonen. In einem Brief an Francis Henson(16.6.1949) schreibt Orwell:
My recent novel is NOT intended as an attack on Socialism or on
the British Labour Party (of which I am a supporter) but as a showup of the perversions to which a centralized economy is liable andwhich have already been partly realized in Communism and Fascism.
I do not believe that the kind of society I describe necessarily will
arrive, but I believe (allowing of course for the fact that the book isa satire) that something resembling it could arrive. […] I believe alsothat totalitarian ideas have taken root in the minds of intellectuals
everywhere and I have tried to draw these ideas out to their logicalconsequences. The scene of the book is laid in Britain in order toemphasize that the English-speaking races are not innately better
than anyone else and that totalitarianism, if not fought against, could
triumph anywhere.12
11 Zur Funktionsproblematik vgl. Marion Gymnich und Ansgar Nünning(Hrsg.): Funktionen von Literatur. Theoretische Grundlagen und Modell­interpretationen. Trier 2005.
12 Sonia Orwell and Ian Angus (Hrsg.): The Collected Essays, Journalism
and Letters of George Orwell. Vol. IV: In Front of Your Nose 1945–1950.
Harmondsworth 1970, S. 564.

194

Und noch deutlicher in einer Pressemitteilung vom 15. Juni 1949 kurz
vor seinem Tode: »The moral to be drawn from this nightmare situation
is a simple one: Don’t let it happen. It depends on you.« 13 Im Selbstver­
ständnis des Autors ist 1984 also ein gezielt schockierendes exemplum,dessen utopischer Impuls gerade in der entschiedenen Negation der
Totalitarismen der 30er und 40er Jahre liegt, und zwar von einem sozia­
lis­tischen Bewertungsstandpunkt aus. Auch für Bradburys Vision bü­cherverbrennender Feuerwehrmänner ist nicht die Erkundung sondern
die Verhinderung der möglichen schlechten Zukunft das eigentliche
Anliegen seiner Dystopie.
Nach Zweck und Methode unterscheidet sich Ursula Le Guins am­
bige Utopie und Dystopie The Dispossessed (1974) von Orwells klassischer
Dystopie ganz erheblich. Das sollte die obige Analyse deutlich gemacht
haben. Von einer emotionalen Schockwirkung, die für Orwells Funk­tion der Warnung und des impliziten Aufrufs zum präventiven Handeln
so wichtig ist, kann man im Fall von Le Guins The Dispossessed nicht
sprechen. Postmoderne Relativierung und Perspektivierung lösen, wie
bei einem theoretischen Text, eher abwägendes Nachdenken aus. Der
kognitive Aspekt der Rezeption überwiegt. Obwohl auch bei Le Guin das
politische und moralische Engagement nicht zu übersehen ist, zögert man,als Hauptfunktion des Romans Abschreckung zu nennen. Die Verbin­
dung von Wirklichkeitskritik und Utopie-Kritik, die in unterschiedlichem
Maße die Texte prägt, fällt bei Le Guin viel gemäßigter und distanzierter
aus als bei Orwell.
Funktionszuschreibungen sind allemal hypothetischer Art undtheoretisch unbegrenzt. Sie fallen je nach Kontext, den man im Augehat, und Erkenntnisinteresse unterschiedlich aus. Nur deshalb konnte
der mit dem Anarchismus sympathisierende Sozialist Orwell von der
Linken zeitweise zum antisozialistischen Vorkämpfer und Agenten desKalten Krieges stilisiert werden, weil er gegen seinen Willen auch vonRichtungen vereinnahmt wurde, die er nicht vertrat, oder zum todkranken
Mann, der jegliche Hoffnung verloren hatte. Nach dem Relevanzkriterium
kann man gleichwohl in der Regel zwischen mehr oder weniger plausi­
blen Funktionszuschreibungen unterscheiden. Der Übergang von dermodernen zur postmodernen Dystopie hat eine Funktionsverschiebung
erkennen lassen, die es festzuhalten gilt. Für die Romangattung Dystopie

13 Zit. nach Elena Zeißler: Dunkle Welten. Die Dystopie auf dem Weg ins
20. Jahrhundert. Marburg 2008, S. 39.

Hans Ulric h Seeber: Präventives s tatt kons truktives Handeln 195

schlage ich vor, vier konkrete Hauptfunktionen zu unterscheiden: erstens,
Unterhaltung und Erkenntnis, zweitens kritische Diagnose mittels Satire
und Diskussion, die sowohl die problematische Wirklichkeit als auch das
utopische Denken unter die Lupe nimmt, drittens Appell zum präventi­
ven Handeln mittels warnender Schreckbilder und viertens Erkundungzukünftiger Möglichkeiten negativer Art.
Diese Funktionen lassen sich nur theoretisch und idealtypisch tren­nen, weil sie im konkreten Text vielfältig zusammenspielen. So kanneine Warnung ja nur dann funktionieren, wenn sie auf einer zutreffenden
Diagnose beruht und die Appellstruktur, die sie nutzt, überzeugend ist.
Darüber hinaus bedarf das negative Zukunftsbild, wenn es die Funktion
der Warnung durch Erkenntnisschock erfüllen soll, eines Mindestmaßes
an prognostischer Plausibilität. 1984 und Brave New World sind deshalb
als satirische Extrapolationen gefährlicher historischer Tendenzen, auf
die zahlreiche Referenzen von der Namengebung (Lenina, Ford, Winston,Ingsoc usw.) bis zu historischen Passagen hinweisen, alles andere als
bloße Phantastik. Obwohl es sich bei den Klassikern der Dystopie bzw.
der dystopischen Satire um didaktisch ausgerichtete Werke handelt, diefreilich mittlerweile zur Weltliteratur zählen, wird auch ihnen eine mono­
funktionale Betrachtungsweise nicht gerecht. Dennoch kann man sagen,dass im Unterschied zur klassischen Utopie, die spätestens im Kontext
des Fortschrittsglaubens beim Rezipienten konstruktives Handeln aus­lösen will (und im Falle von Bellamy ja auch auslöst), das Hauptanliegen
der Dystopie nicht die Konstruktion einer als Vorbild gedachten alterna­
tiven Welt ist, sondern Diagnose und Kritik der jeweiligen Gegenwart.
In deren Dienst tritt das Möglichkeitsdenken, das aus der Analyse dieser
Gegenwart mehr oder minder schreckenerregende Bilder gewinnt, die
präventives Handeln provozieren sollen.
Bei Überlegungen zur Theorie und Funktion der Dystopie wird oft
nicht genügend bedacht, dass sie sich in der Regel als Roman versteht.
Das hat massive Konsequenzen für die Lektüreerfahrung und ihre Theo­
retisierung. Huxley und Orwell haben ihre Werke im Untertitel als novel
bezeichnet. Damit gilt für sie die gleiche Funktionsbestimmung prodesse
et delectare, die Horaz für Dichtung schlechthin formulierte. Huxley undOrwell bieten ein nicht zu unterschätzendes Lesevergnügen, das sichaus kognitiven und emotionalen Quellen speist. Indem sie mittels Welt­
beschreibung, Figurengestaltung und spannender Handlung scheinbar
anderes Leben simulieren, erzeugen sie eine enorme Sogwirkung.
(a) Die so erzeugte Faszination kann einen Widerspruch erklären, an
dem sich die Dystopie-Forschung im Grunde bis heute abarbeitet. Sind196

die klassischen Dystopien ein Ausdruck der Verzweiflung, des Pessimismus
oder zumindest der Resignation der Autoren, oder bestätigen sie indirekt
die Gültigkeit humanistischer Werte? Entgegen der expliziten satirischen
Absicht ist die Wirkung und Funktion der klassischen Dystopie nämlichzwiespältig. Als Weckruf und Warnung gedacht, sind sie im Rezeptionsund Diskussionsprozess immer wieder als Zeugnisse einer pessimistischen
Grundhaltung gedeutet worden. Das hängt mit dem Widerspruch zwischen
gesellschaftlicher Systemlogik und fiktionaler Logik zusammen. Huxleys
und Orwells Systeme zielen, wie schon die klassische Utopie, mit allen
Mitteln darauf ab, Zeitlichkeit und Veränderung aufzuheben, indem manden mündigen Bürger vollends gezielt abschafft und auf eine Nummer
reduziert. Zu diesen Mitteln zählen insbesondere Biotechnologie, Kommu­
nikationstechnologie, behavioristische Pädagogik, allgegenwärtige Propa­
ganda, perfekte Überwachung, Auslöschung der geschichtlichen Erinnerung,
Sprachmanipulation, und nicht zuletzt Terror. Im Namen des Interesses derherrschenden Parteielite, der – so Orwells schon früh geäußerte Überzeu­
gung im Blick auf die Nationalsozialisten, aber auch auf Führungskader
der KPDSU – es letztlich nur um Machtgewinnung und Machterhaltung
geht, oder eines radikalen Stabilitätsideals werden also die positiven Mög­
lichkeiten des Modernisierungsprozesses ausgeblendet und die Geschichte
eingefroren. Abweichler und Außenseiter wie Winston Smith haben gegen
die geballte Macht des Systems keine Chance. Die Systemlogik gebietet,dass sie eliminiert werden. Nun ist aber die Sympathielenkung so angelegt,dass der Leser wider besseres Wissen hofft, dass die Außenseiter, an deren
Schicksal er mittels Perspektivführung emotional beteiligt wird, mit ihrer
Rebellion doch Erfolg haben mögen. Da dies aber ausgeschlossen ist, ent­
steht leicht der Eindruck pessimistischer Resignation, wo doch in Wahrheit
die Geltung des politisch-ethischen Imperativs im Vordergrund steht. Wenn
der Leser die letzten deprimierenden Seiten von Samjatins Wir, Huxleys
Brave New World und Orwells 1984 gelesen hat, erfordert die Erkenntnis
dieses Imperativs von ihm geradezu einen intellektuellen Willensakt.
Die Dystopie verzichtet nicht auf den utopischen Impuls.14 Inner­
halb der Fiktion nimmt er immer wieder, von Orwell bis Atwood, dieForm nostalgischer Erinnerungen an, die, weit entfernt davon, bloß14 Diesen Aspekt betont u. a. auch die postmodern, poststrukturalistischund feministisch orientierte Studie von Dunja Mohr: Worlds Apart? Du­
alism and Transgression in Contemporary Female Dystopias. Jefferson,
North Carolina, London 2005. Die Untersuchung arbeitet den »utopischen
Subtext« (»utopian subtext«, S. 5) in postmodernen feministischen Dystopien

Hans Ulric h Seeber: Präventives s tatt kons truktives Handeln 197

sentimental oder regressiv zu sein, an die Möglichkeit einer besseren
Alternative inmitten einer Welt erinnern, die mit der Verabsolutierung
der Gegenwart Zukunfts- und Möglichkeitsdenken gerade abschaffen
will. Erinnerung hat also in den Dystopien eine doppelte Funktion. Als
Erinnerung (›recollection‹) von geschichtlichen Fakten, welche die offi­
zielle Geschichtsdeutung dementieren, versieht sie den Widerstand desAußenseiters mit Argumenten. Als nostalgische Erinnerung schafft sie
affektive utopische Bilder, die auf die Repräsentanten des Widerstands
wie eine Energiezufuhr wirken. Mit ihren traditionellen oder populären
Liedern repräsentieren die Unterschichten in 1984 eine Kultur, die, anders
als die der Intellektuellen, noch nicht totalitärem Denken anheimgefallen
ist. Utopie schöpft, um eine alternative Welt vor Augen zu führen, also
nicht zuletzt aus Erinnerungen an die Vergangenheit, die dann aber, wie
etwa die Mittelalter-Reminiszenzen bei Morris, in einen neuen Kontext
eingefügt und abgewandelt werden. In den offenen Schlüssen der post­
modernen Dystopie (Atwood, Le Guin, u. a.) wird darüber hinaus das
Prinzip Hoffnung auch handlungslogisch aufrechterhalten.15(b) Die literarische Methode trägt nun zweitens zu einer erheblichen
Steigerung des kognitiven Gehalts und der Appellwirkung der politischen
Diagnose Orwells bei. Das mag überraschen, ist aber so. Schon in den
dreißiger und vierziger Jahren entstand ein Dialog zwischen politikwis­
senschaftlicher Totalitarismus- Diskussion und Literatur. Orwell rezen­
sierte das wichtige Buch The Totalitarian Enemy (1940) des deutschen
Emigranten Franz Borkenau. Spätere Totalitarismus-Forscher beziehen
sich aber nicht etwa auf Borkenau, sondern auf Orwell und Kafka, wenn
sie das Wesen des Totalitarismus erläutern wollen. Dass vor allem Angel­sachsen Kafkas »unvollendete (n) Romane«,16 insbesondere Der Proceß,wie Suzette Haden Elgins Trilogie Native Tongue, Suzy McKees Charnas’
Holdfast-Serie und Margaret Atwoods The Handmaid’s Tale heraus. Mohranalysiert den komplexen, vielstimmigen und transgressiven Charakter die­ser Texte, die sich dem binären Denken der klassischen Utopien entzögen,und spricht vom »postmodern turn to the transgressive utopian dystopia«(S. 4). Das Transgressive ortet sie insbesondere in einer neuen weiblichen
Sprache und Anschauungsweise.
15 Vgl. hierzu auch die Aufsätze von Raffaela Baccolini und Lyman Tower
Sargent in Tom Moylan und Raffaela Baccolini (Hrsg): Utopia, Method,
Vision. The Use Value of Social Dreaming. Oxford 2007.
16 Volker Meid: Das Reclam Buch der deutschen Literatur. Stuttgart 2004,
S. 414.

198

Hans Ulric h Seeber: Präventives s tatt kons truktives Handeln 199

Die sowohl logische als auch satirische Methode der reductio ad absurdum
treibt also einprägsame Bilder, Aphorismen, Neologismen und Propa­
ganda von so bezwingender Gewalt hervor, dass sie sich im kollektiven
Gedächtnis eingegraben haben und unser Verstehen bis heute zu lenken
imstande sind: »Big Brother Is Watching You«, »Freedom Is Slavery«,»Newspeak« (alle Orwell, 1984), »history is bunk« (Huxley, Brave New
World) gehören längst zu jenen geflügelten Worten, die unser Wissenaufbewahren und auch jetzt noch befürchtete Fehlentwicklungen sprach­lich identifizieren. Die Zerstörung der Regeln einer Zivilgesellschaft, dieohne Vertrauen und Erinnerung nicht denkbar ist, wird im beklemmen­den Schicksal von Winston und Julia sinnfällig. Erst die Romanfiktion
hat jenen wirkmächtigen Weberschen Idealtypus erzeugt, der Orien­tierung erlaubt, nicht aber mit der geschichtlichen Wirklichkeit restlos
zur Deckung kommt. Max Weber betont den bildhaften Charakter desIdealtypus: »In seiner begrifflichen Reinheit ist dieses Gedankenbild
nirgends in der Wirklichkeit empirisch vorfindbar; es ist eine Utopie.« 18
Der fiktiv gestaltete Idealtypus trägt also entscheidend zur Erkenntnis
der gesellschaftlich-politischen Realität und der Bedeutung des Begriffs
Totalitarismus selbst bei. Die klassische Dystopie löste deshalb in derpolitischen Praxis präventives Handeln aus, als es darum ging, uner­
wünschte Entwicklungen zu verhindern. Dieses ist vom konstruktiven
Handeln zu unterscheiden, das sich in Gestalt von Gemeindebildungenund sozialistischen Experimenten an Bellamys positiver Utopie Looking
Backward orientierte.

Ein vergleichender Blick auf Kafkas Romanfragment Der Proceß könnte
bei der Klärung der Funktionsfrage weiterhelfen. Kafka wird, wie das
Beispiel Kennan deutlich macht, oft in einem Atemzug mit den Kritikern
des Sowjetsystems und des NS genannt. Deren gemeinsames Themasind nämlich im Grunde paradoxe Modernisierungstendenzen, d. h. die
Befürchtung, dass diese, wie Max Weber es formulierte, ein »ehernes
Gehäuse« schaffen, das als abstraktes, übermächtiges, undurchschaubares
System das sich emanzipierende Individuum beherrscht, einkerkert und
im Extremfall vernichtet. Konstrukte der utopischen und der instru­men­tellen Vernunft einschließlich einer allmächtigen Bürokratie sindja schließlich Produkte des Rationalisierungsprozesses und der von
ihm hervorgetriebenen Antizipationen. Bei Kafka schlachten am Ende
die Schergen des grotesken, undurchsichtigen Justizsystems den nicht
nachvollziehbar beschuldigten Josef K. »wie ein[en] Hund« 19 mit dem
Messer ab. Hier werden aber auch Unterschiede deutlich. Während die
Prinzipien und Methoden des Systems, sei es die Herrschaft des Konsums
oder die Machterhaltung einer Parteielite, in den zentralen Disputen der
Dystopie völlig transparent gemacht werden, verbleibt Kafkas Justiz bis
zum Schluss undurchsichtig, hintergründig und alptraumhaft. Dem ent­
spricht Kafkas Kombination von Realismus und grotesk-surrealen Dar­stellungsverfahren, die es bei den insgesamt konventioneller schreibenden
Engländern so nicht gibt. Der Irrationalität und Labyrinthartigkeit desSystems korrespondiert bei Kafka die Kontingenz und Surrealität von
Vorfällen, die letztlich viel beklemmender wirken als Orwells aus der po­
pulären Schauerliteratur geborgte Schocktaktik des Rattenkäfigs, dessen
Horror Winston nicht gewachsen ist. Sowohl die Dystopie als Gattung als
auch Kafka betreiben eine literarische Diagnose der Entfremdung in dermodernen Gesellschaft, aber nur Kafkas Technik der grotesken und sur­realen Verfremdung geht das Problem mit der erforderlichen ästhetischen
Radikalität an. Die Referenzen der modernen Dystopie sind satirischund historisch transparent, Kafkas dunkle Parabeln sind es nicht. Ent­
sprechend mobilisiert er beim Leser nicht etwa politische und satirische
Entrüstung, die präventivem Handeln vorangeht, sondern die Faszination
beklemmender Surrealität und Groteske, anders gesagt: die Faszinationästhetischer Gewalt, mit der dunkle institutionelle Gewalt inszeniert wird. Die
Analogie zur Gotteserfahrung, die auch die Dystopien ständig bemühen,17 Zit. nach Bruno Seidel und Siegfried Jenkner (Hrsg.): Wege der Totali­
tarismus-Forschung. Darmstadt 1968, S. 463.
18 Zit. nach Seeber: Die Selbstkritik der Utopie (wie Anm. 3), S. 241 f.

19 Franz Kafka: Der Proceß: Roman. Frankfurt a. M. 2011, S. 241. Text nach
der kritischen Ausgabe von Malcolm Pasley (1990).

in die Nähe der dystopischen Romane von Huxley und Orwell rücken,
scheint mir völlig nachvollziehbar. So etwa der Amerikaner George
Kennan:Wenn ich mir den Totalitarismus als allgemeines Phänomen vorzu­
stellen versuche, kommt mir meist weder das Bild vom Sowjetsystem
noch vom Nationalsozialismus in den Sinn als vielmehr der Vorstel­lungs- und Symbolgehalt der Literatur von Leuten wie Orwell, Kafka,
Koestler oder älteren sowjetischen Satirikern. Der reinste Ausdruckdieses Phänomens […]scheint mir nicht in seiner physischen Wirk­
lichkeit wiedergegeben worden zu sein […].17

200

liegt beim Faszinationsbegriff nahe. Rudolf Otto (1922)20 definiert sie
nämlich als mysterium tremendum et fascinosum.
Trotz dieser Funktionsdifferenz steht inzwischen das Vorbild Kafka
im Hintergrund mancher angelsächsischer Dystopie. Die hat nachden Klassikern ohnehin die Tendenz, partial zu werden und mit dem
mainstream-Roman zu verschmelzen. An die Stelle des Entwurfs eines
Gesamtsystems tritt die Erkundung von Einzelaspekten wie zum Bei­spiel der möglichen verheerenden Folgen der Biowissenschaften wie inMargaret Atwoods Oryx and Crake (2003) oder der Gefahren, die einer
Gesellschaft durch den Verlust von Erinnerung und Geschichte drohen
wie in Ackroyds The Plato Papers (1999).21 Echos an Kafka finden sich bei
Texten, die sich entweder auf die Repräsentation des Schicksals einer ge­
hetzten Hauptfigur in einer nur vage umrissenen repressiven Gesellschaft
konzentrieren wie in Coetzees Südafrika-Roman Life and Times of Michael
K (1983) oder die Frage aufwerfen, was mit provozierender Literatur inder totalitären Gesellschaft geschieht, so im Drama The Pillowman von
McDonagh (2003). Letzteres Motiv gehört seit Samjatin, Huxley undinsbesondere Ray Bradburys denkwürdiger Dystopie Fahrenheit 451 (1953)
zu den großen Themen der Dystopie, weil Literatur und Kunst ein subver­
sives Potential zugeschrieben wird, was die Unterdrückung von Orwells
Werk im sowjetischen Machtbereich ja schlagend belegt.
Auf der Flucht vor dem Kapstädter Chaos und der Armee, die dem
Apartheid-Regime dient, landet in Life & Times of Michael K22 der ver­mutlich schwarze, von einer Hasenscharte verunstaltete Protagonist K
zeitweise in Straflagern, denen er sich wie ein Tier durch Flucht entzieht,
zeitweise auf einer verlassenen Farm, wo er als Gärtner sein Leben mit
dem Anbau von Kürbissen fristet. Der Bezug auf die Gewaltherrschaft der
Apartheid ist zwar erkennbar, aber mit der Namengebung K überlagert
der Nobelpreisträger Coetzee seine südafrikanische Dystopie mit Erinne­
rungen an die Dystopie modernistischer Literatur, an Kafka, Eliot, oder
Pinter. Er betont die gemeinsame Schnittmenge zwischen der Gattung
Dystopie und moderner Literatur, in der alle Themen, die für die Dysto­
pie konstitutiv sind, ja ebenfalls eine konstitutive Rolle spielen: Gewalt,
Medien, Entfremdung, Entmächtigung des Individuums im übermäch­tigen System, Konformismus, Konsumdenken usw. Der Text ist deshalb
20 Rudolf Otto: Das Heilige. Breslau 1922. Vgl. zur Faszination Hans Ulrich
Seeber: Literarische Faszination in England um 1900. Heidelberg 2012.
21 Vgl. zu Ackroyd den Beitrag von Judith Leiß.
22 John Maxwell Coetzee: Life & Times of Michael K (1983). London 1998.

Hans Ulric h Seeber: Präventives s tatt kons truktives Handeln 201

eher als vieldeutige postmoderne Interpretation der südafrikanischen,ja weltweiten Situation zu lesen, in die mit dem Bild des Gärtners auchutopische Hoffnung im ökologischen Sinne eingeschmuggelt wird, denn
als spezielle Warnung. Nur klassische positive Utopien wie Bellamys
Looking Backward: 2000–1887 (1887) oder klassische Dystopien wie 1984
bestätigen durch ihre enorme Wirkung im konkreten gesellschaftlichen
Leben die von mir eingeführte Funktionsopposition konstruktives vs.
präventives Handeln. Diese Typologie greift bezeichnenderweise nicht
mehr bei komplexen postmodernen, die Interpretationsphantasie beschäf­
tigenden Dystopien. Denn Michael K ist im Text aus der Perspektive desLagerarztes ein anderer, nämlich Michaels, und die Hasenscharte bedeu­
tet nicht nur Entstellung, sondern auch etwas Positives, weil der Hase
in der afrikanischen Mythologie die zyklische Wiederkehr des Lebens
verkündet – und das könnte mit Hilfe des Erzengels Michael geschehen,
der Satan aus dem Paradies vertrieben hat.
Ebenso deutlich wie bei Coetzee haben Kafka und die klassische Dys­
topie in McDonaghs Drama The Pillowman (2003) Spuren hinterlassen.
Dabei ist wiederum zu beobachten, dass die Pragmatik des Textes, sein
Kommunikationsziel, jetzt bewusst offen gelassen wird. Immerhin wird
aber so viel deutlich, dass McDonagh die Rolle der Literatur in einem
totalitären System in herausfordernder Weise uminterpretiert. In einem
zeitlich und räumlich nicht lokalisierten totalitären Staat verhören undfoltern ein Polizist und ein Detektiv den Schriftsteller Katurian, dermit seinen grausamen, von brutalen Kindstötungen handelnden Kurz­
geschichten, die u. a. von Grimms Märchen inspiriert wurden, seinen
Bruder Michal angeblich zu Nachahmungstaten verführt hat, die sichexakt an die fiktiven Muster halten. Der Titel spielt auf die Geschichte
vom pillowman an, der Kinder zum Selbstmord überredet, weil sie als
Erwachsene nur eine erbärmliche Existenz erwarte, nicht ein utopisches
happy ending. Die radikalste Form präventiven Handelns wäre also, nochvor der Strafjustiz, die Selbsttötung. Katurian beschreibt die Gestalt und
die Taten des pillowman folgendermaßen:
MICHAL. Do »The Pillowman«.
KATURIAN. (Smiles.) Why »The Pillowman«? (Michal shrugs) Jeez,
that’s from a while ago, isn’t it?
MICHAL. Yeah, it’s from, like, a while ago.
KATURIAN. Let’s see, how does that start …?
MICHAL. »Once upon a time« …
KATURIAN. I know, but I am trying to think how it actually starts …

202

Hans Ulric h Seeber: Präventives s tatt kons truktives Handeln 203

MICHAL. (Irritated.) »Once upon a time« …
KATURIAN. Alright, Jesus (Pause.) Once upon a time … there was aman, who did not look like normal men. He was about nine feet tall
… (Michal looks up, silently whistles.) And he was all made up of these
fluffy pink pillows: His arms were pillows and his legs were pillows
and his body was a pillow; his fingers were tiny little pillows, evenhis head was a pillow, a big round pillow.
MICHAL. A circular pillow.
KATURIAN. It’s the same thing.
MICHAL. But I prefer »a circular pillow.«
KATURIAN. His head was a circular pillow. And on his head he had
two button eyes and a big smiley mouth which was always smiling,
so you could always see his teeth, which were also pillows. Little
white pillows.
MICHAL. »Pillows.« Do your mouth smiley like the Pillowman’s
mouth is. (Katurian gives a big dopey smile. Michal gently touches
Katurian’s lips and cheeks.)
KATURIAN. Well, the Pillowman had to look like this, he had tolook soft and safe, because of his job, because his job was a very sad
and a very difficult one …
MICHAL. Uh-oh, here it comes …
KATURIAN. Whenever a man or a lady was very sad because they’d
had a dreadful and hard life and they just wanted to end it all, they
just wanted to take their own lives and take all the pain away, well,
just as they were about to do it, by razor, or by bullet, or by gas, or …
MICHAL: Or by jumping off something big.
KATURIAN. Yes. By whatever preferred method of suicide – »pre­ferred« is probably the wrong word, but anyway, just as that person
was about to do it, the Pillowman would go to them, and sit withthem, and gently hold them, and he’d say, »Hold on a minute«, andtime would slow strangely, and as time slowed, the Pillowman would
go back in time to when that man or that lady was just a little boy or alittle girl, to when the life of horror they were to lead hadn’t quite yet
begun, and the Pillowman’s job was very sad, because the Pillowman’s
job was to get that child to kill themselves, and so avoid the yearsof pain that would just end up in the same place for them anyway:facing an oven, facing a shotgun, facing a lake. »But I’ve never heardof a small child killing themselves«, you might say. Well, the Pillow­
man would always suggest they do it in a way that would just look
like a tragic accident: He’d show them the bottle of pills that looked

just like sweeties; he’d show them the place on the river where theice was too thin; he’d show them the parked cars that it was really
dangerous to dart out between; he’d show them the plastic bag withno breathing holes, and exactly how to tighten it. Because mummies
and ladies always find it easier to come to terms with a five-year-old
lost in a tragic accident than they do with a five-year-old who has
seen how shitty life is and taken action to avoid it.23
In Katurians abschließender Geschichte scheint Michal aber das An­
sinnen des pillowman zurückzuweisen und elterliche Misshandlungenzu ertragen, um Katurians literarische Produktivität zu stimulieren.
Katurian, der glaubt, leidender Zeuge dieser Misshandlungen zu sein,
wird zusammen mit Michal des gemeinsamen Mordes an drei Kindern
angeklagt, dazu der Eltern und des eigenen Bruders, lässt sich aber auf
das Geständnis nur deshalb ein, weil er als Gegenleistung die Rettungseiner Geschichten erwartet. Er wird am Ende erschossen. Seine Ge­
schichten bleiben dagegen erhalten, weil ausgerechnet der brutalereder beiden cops, Ariel, aufgrund seiner Lebensgeschichte mit Katurian
sympathisiert.
Das Verhör eines scheinbar oder wirklich Schuldigen und die Schreie
der Gefolterten aus dem Nebenzimmer erinnern an Kafka und Orwell,
desgleichen die reale oder symbolische – Winston wird von seinen sys­
temwidrigen Gedanken und Gefühlen ironischerweise »geheilt« – Tötung
des Protagonisten am Ende. Auf Kafka und das Kafkaeske wird auchintertextuell angespielt: »KATURIAN: That’s a good story. That’s some­thing -esque. What kind of ›esque‹ is it. I can’t remember. […]« (S. 15)
Es dürfte sich um das Wort ›Kafkaesque‹ handeln, welches im Oxford
Companion to English Literature (2009) folgendermaßen charakterisiert
wird: »The word ›Kafkaesque‹ has entered the language to signify astrange, baffling, nightmarish, or anxiety-ridden reality characteristic ofthat depicted in his work.« (S. 547)
Der schwer durchschaubare, aber überaus fesselnde Text wirft
zahlreiche ebenso beunruhigende wie unbeantwortete Fragen auf. Hat
Kunst selbst ein totalitäres Potential, weil sie wie Orwells Gedanken­
polizei oder die moderne theory of mind die Gedanken und Gefühle
anderer liest? Zwischen vermeintlichen Opfern und vermeintlichen
Tätern – die Unterscheidung wird gezielt verwischt – besteht nämlich

23 Martin McDonagh: The Pillowman. New York 2003, S. 30 f.

204eine unübersehbare Verwandtschaft, da Ariel wie die schriftstellernden
Brüder selbst unter Kindesmissbrauch litt, selbst intensiv an der Wirkung
von Fiktionen interessiert ist und sogar selbst Kurzgeschichten schrieb.
Sind das totalitäre System selbst und die grausamen Morde auf grausame
Kindheitserfahrungen zurückzuführen, die ihrerseits, wie bei Katurian,als produktive Traumata die Intensität von Kunst bewirken? Hat Kunst
ein totalitäres Potential, sobald sie, wie die in den dramatischen Text
eingelagerten Kurzgeschichten, eine unwiderstehliche Macht über Gemüt
und Phantasie des innerfiktionalen und außerfiktionalen Rezipienten
ausübt? Wenn sie so wichtig ist, kann dem Künstler nichts Schlimmeres
passieren als dies – mörderische Nachahmung oder die Vernichtung
seiner Kunstprodukte, was ja in totalitären Systemen ständig geschieht
und Katurian auch angedroht wird.
So sehr die widerlichen Grausamkeiten der Geschichten wie detailliert
beschriebener Tod durch abgeschnittene Zehen oder durch verschluckte
Rasierklingen alles übertrifft, was mir bisher an Grausamkeiten in Li­
teratur begegnet ist, so wenig ist eine auch nur annähernd eindeutige
Funktionsbestimmung des Dramas möglich. Die Begriffe ›Warnung‹ und›Aufruf zum präventiven Handeln‹ gehen an der Sache vorbei. Einfach
Erzeugung von gebannter, finanziell einträglicher Aufmerksamkeit mit­tels schreckenerregender Handlungen? Demonstrative Offenlegung desBösen mit Geschichten, die nicht zuletzt von Grimms Märchen inspiriert
sind? Oder Stimulierung von Wut über den Sadismus des Autors wie in
Performance-Kunst, die dem Rezipienten distanzierten ästhetischen Ge­
nuss austreiben möchte? Entsetzen wegen der forcierten Überschreitung
von Tabus, die theaterimmanent als Überbietungsstrategie angesichts
eines Publikums zu deuten wäre, das sich an starke Reize gewöhnt hat?
Handelt es sich noch um Provokationen mit ethischem Anspruch, die mit
den Mitteln des Metadramas und der Metafiktion auf Fehlentwicklungender Medien- und Kunstszene aufmerksam machen wollen, oder handelt
es sich um eine groteske Karikatur präventiven Handelns? Zweifellos ist
der Text aber bestens geeignet, Reflexionen und Debatten anzustoßen.
Jedenfalls gewinnt die transformierte Dystopie, die keinerlei Bezüge mehrzur utopischen Tradition erkennen lässt, Anschluss an jene Einsicht, dieschon immer für Kunst gegolten hat: Sie kann sich nicht gegen reduktive
Funktionszuschreibungen wehren, sie aber massiv erschweren. Genau
dies scheint hier und in anderen postklassischen Dystopien zu passieren.
Anders gesagt: Je mehr wie bei Coetzee und vor allem McDonagh die
Funktionsfrage offen bleibt, umso größer ist die Distanz des Textes zur
didaktischen klassischen Dystopie. Und: Je mehr, wie bei McDonagh,

Hans Ulric h Seeber: Präventives s tatt kons truktives Handeln 205

historische Referenzen fehlen, umso mehr wird der – vage irgendwo ineinem fiktiven Osteuropa oder Vorderasien zu situierende – totalitäre
Staat zur vieldeutigen literarischen Chiffre. Die aber fesselt und faszi­
niert, wie es Kunst tun sollte: »Jedes Kunstwerk«, bemerkt Martin Seel,»will sein Gegenüber treffen, fesseln, mitnehmen, verstricken: es will uns
berühren durch etwas, wovon wir auf diese Weise sonst nicht berührt
werden können.« 24

24 Martin Seel: Kann das Erscheinen verschwinden? Zur Bedeutung der
Sinnlichkeit in der neueren Kunst. In: Konrad Liessmann (Hrsg.): Im
Rausch der Sinne. Kunst zwischen Animation und Askese. Wien 1999,
S. 283–305, hier S. 283.

J ud it h L e iS S

Gattungsgeschichte als Spirale
Die Heterotopie als Möglichkeit utopischen
Schreibens in der Gegenwart
Im Folgenden soll die Heterotopie aus einer gattungsgeschichtlichen
Perspektive als Möglichkeit utopischen Schreibens in der Gegenwart
vorgestellt werden. Um Missverständnissen vorzubeugen, möchte ich
das Thema meines Beitrags etwas umakzentuieren, bevor ich mit den
eigentlichen Ausführungen dazu beginne. Der Untertitel meines Aufsat­
zes könnte auch lauten: »Die Heterotopie als eine Möglichkeit utopischen
Schreibens in der Gegenwart«. Andere, gattungsgeschichtlich ältere
Möglichkeiten bestehen ja weiterhin. Das Auftauchen der Heterotopie
als neue Form der Utopie – oder genauer: des utopischen Romans – ist
nicht gleichbedeutend mit dem Verschwinden anderer utopischer Sub­genres wie etwa der Dystopie oder der Kritischen Utopie.1 Allerdings
rückt durch den gattungsgeschichtlichen Ansatz diese Gleichzeitigkeit
der diversen Erscheinungsformen utopischen Schreibens in den Hin­tergrund, während die Frage nach der spezifischen kulturellen Leistungder Heterotopie als einer relativ neuen Spielart des utopischen Romans
bzw. nach der literarisch-kulturellen Problematik, als deren Lösung sie
verstanden werden kann, in den Vordergrund rückt.
Um diese Spezifik herausarbeiten zu können, werde ich – indem ich
mich gedanklich vom Allgemeinen zum Besonderen bewege – zunächst
erläutern, was hier unter einem utopischen Roman verstanden wird. Denn
wie auch im Falle anderer Genres lässt sich trefflich darüber streiten,wie der utopische Roman anhand abstrakter Konstruktionsregeln zu
1 Ich beziehe mich hier auf das Konzept der critical utopia nach Tom
Moylan. Vgl. ders.: Demand the Impossible. London 1986, S. 10 f. und
S. 41–46.

208

beschreiben sei. Auf die Heterotopie als eine Variante desselben, die typo­logisch auf der gleichen Ebene anzusiedeln ist wie die bereits erwähnten
utopischen Subgenres ›Dystopie‹ oder ›Kritische Utopie‹, komme ich im
zweiten Teil meiner Ausführungen zu sprechen.
Glücklicherweise ist es im Falle des utopischen Romans ohne Wei­teres möglich, jenes Werk zu identifizieren, das den Anfangspunkt derGattungstradition markiert, da der Prototyp, Thomas Morus’ Utopia,2 auchals Namensgeber für die Gattung fungiert.3 Ein utopischer Roman ist also
ein fiktionales Prosawerk, das auf der Basis struktureller und inhaltlicher
Merkmale der durch Morus begründeten literarischen Tradition zuzuord­
nen ist. Wie das 1516 erschienene, »wahrhaft goldene[…] Büchlein von derbesten Staatsverfassung und von der neuen Insel Utopia« 4 beziehen auchalle späteren literarischen Utopien ihr Aussage- und Gestaltungspotential
im Wesentlichen aus der Kontrastierung einer sozio-kulturellen Wirk­
lichkeit mit einem fiktionalen Alternativentwurf. Wie der Gattungsname
bereits andeutet, geht es stets um einen gesellschaftlichen ›Nicht-Ort‹,eine unbekannte gesellschaftliche Ordnung also, die sich durch die Ne­
gation einer bekannten Gesellschaftsordnung konstituiert. Der ou-topos
bedarf eines topos, mit dem er trotz aller Unterschiede genügend Gemein­samkeiten teilt, um einen Vergleich zwischen beiden gesellschaftlichen
Ordnungen nahezulegen und so die emanzipative und gesellschaftskriti­
sche Wirkung des utopischen Gegenbildes5 freizusetzen. Diese in ihren
verschiedenen Ausformungen gut erforschte Grundstruktur der Gattung›Utopie‹ bezeichne ich im Folgenden als ›Prinzip der zwei Welten‹. Das
Kürzel W1 soll dabei für eine fiktionalisierte Form jener ›Welt‹ im Sinneeiner Staats- und Gesellschaftsordnung stehen, welcher der Autor oder
die Autorin entstammt. W2 steht für den literarischen Gegenentwurf zu
dieser Ordnung.

2 Thomas Morus: Utopia. Übersetzt von Gerhard Ritter. Bibliographischergänzte Ausgabe. Stuttgart 2003.
3 Vgl. Wilhelm Voßkamp: Thomas Morus’ »Utopia«. Zur Konstituierung
eines gattungsgeschichtlichen Prototyps. In: ders. (Hrsg.): Utopiefor­
schung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie. Frankfurt a. M.
1985, Bd. 2, S. 183–196.
4 Ich zitiere aus dem Titel nach der Übersetzung von Gerhard Ritter.
5 Vgl. Wilhelm Voßkamps Formulierung, literarische Utopien stellten stets»ein Gegenbild zur literarischen Wirklichkeit dar« (Wilhelm Voßkamp: Uto­pie. In: Das Fischer Lexikon Literatur. Hrsg. von Ulfert Ricklefs. Frankfurt
a. M. 1996, Bd. 3, S. 1931–1951, hier S. 1931; Hervorhebung im Original).

J udith LeiS S : G attungsg esc hic hte als S pirale 209

Für meine weiteren Ausführungen entscheidend ist der Unterschiedzwischen der Thematisierung und der Darstellung einer idealen Staatsund Gesellschaftsordnung. Dass die Frage nach der idealen Organisa­
tionsform menschlichen Zusammenlebens, die Suche nach geeigneten
Standards zur Beurteilung menschlicher Gesellschaften im Zentrum
jedes utopischen Romans steht, bedeutet nämlich nicht notwendig, dassdie ideale Staatsverfassung in der Utopie erzählerisch dargestellt wird.
Es stehen zahllose literarische Verfahren zur Verfügung, die es erlauben,
einen Gegenstand zu thematisieren, ohne dass dieser mimetisch-narrativ
ausformuliert werden müsste. Dieser Umstand wird – möglicherweise
auf Grund seiner scheinbaren Trivialität – in der Utopieforschung meist
vernachlässigt. Zu Unrecht, wie ich finde, impliziert er doch eine Antwort
auf die viel diskutierte Frage, ob die utopische Gegenwelt W2 notwen­
dig ideal sein muss: Unabhängig davon, wie diese Idealität inhaltlichkonkretisiert werden mag, gilt, dass W2, also die utopische Gegenwelt,
weder als gesellschaftliches Ideal noch – wie im Falle der Dystopie – als
dessen Negativ konzipiert sein muss. Denn die politische Stoßrichtungeines utopischen Romans lässt sich nicht unbedingt daraus ableiten, wie
das spezifische Verhältnis zwischen W1 und W2 textimmanent durch
die Figuren oder textextern durch die AutorInnen und ihre Leserschaft
bewertet wird. Erscheint den Bewohnern von W1 die Gegenwelt W2 etwa
als Paradies auf Erden, so muss dies keineswegs bedeuten, dass W2 auchvon der zeitgenössischen Leserschaft so positiv bewertet wird. Und selbst
wenn: Die Bewertung durch die LeserInnen kann sich im Laufe der Zeitändern und doch wird der fragliche Roman auch unter veränderten Re­
zeptionsbedingungen noch als Utopie erkannt werden, als ein fiktionaler
Text also, dessen Thema die beste Staatsverfassung ist, der diese beste
Staatsverfassung aber nicht notwendig abzubilden versucht.6
Natürlich wird durch die konkrete Verfasstheit des Nirgendortes zu
einem gewissen Grade vorgegeben, welche gesellschaftlichen Aspektebeim Vergleich zwischen W1 und W2 im Vordergrund stehen. Gibt es in
W2 etwa keine Kernkraftwerke, dafür aber ein Problem mit der Strom­
versorgung, wird die Aufmerksamkeit der LeserInnen dadurch auf die
Frage gelenkt werden, wie es in W1 mit der Stromerzeugung bestellt ist
6 Zur Frage nach der Idealität des utopischen Nicht-Ortes und zur Not­
wendigkeit der Unterscheidung zwischen Darstellung und Thematisierung
einer idealen Gesellschaft vgl. Judith Leiß: Inszenierungen des Wider­streits. Die Heterotopie als postmodernistisches Subgenre der Utopie.
Bielefeld 2010, S. 49–57.

210

beziehungsweise ob und wie diese in naher Zukunft gewährleistet wer­
den soll. Die Beschaffenheit der Gegenwelt W2 ist also ausschlaggebend
dafür, welche sozio-politischen Fragen ein utopischer Roman impliziert.
Das bedeutet allerdings nicht, dass damit zugleich auch eine bestimmte
Antwort vorgegeben würde. Um bei meinem Beispiel zu bleiben: Die
unzureichende Stromversorgung in W2 könnte von den Atomkraftbe­
fürwortern unter den LeserInnen als Teil eines dystopischen Szenarios
und damit als Plädoyer für die Notwendigkeit von Kernkraftwerkeninterpretiert werden. Atomkraftgegner hingegen könnten die Probleme
mit der Stromversorgung in W2 als eher kleines Übel verstehen, das es
angesichts drohender atomarer Katastrophen und in Ermangelung aus­
gereifter Alternativen zur Stromerzeugung zumindest vorübergehend in
Kauf zu nehmen gilt. In diesem Falle könnte W2 also als eutopischer
Gegenentwurf zur Lebenswirklichkeit der LeserInnen aufgefasst werden,
obwohl gewisse Defizite deutlich erkennbar sind und mithin nicht voneiner idealen Gesellschaftsordnung die Rede sein kann.
Entscheidend ist, dass in beiden Fällen die Zwänge des Hier und Jetzt
in den Hintergrund treten und den Blick der Rezipienten freigeben auf
das Andere, auf das, was nicht ist. Unabhängig davon, wie der fiktionale
Nicht-Ort im Rahmen des individuellen Rezeptionsprozesses bewertet
wird, lädt die Transzendierung der politischen und sozialen Realität zur
Hypothesenbildung ein bezüglich der Frage, wie der Wunsch nach deridealen, bestmöglichen oder zumindest nach einer besseren Gesellschafts­
ordnung inhaltlich zu konkretisieren sei. Die Frage, ob W2 notwendig als
gesellschaftliches Ideal oder als dessen dystopische Inversion konzipiertsein müsse, kann also verneint werden, weil Utopien den kritischen Blick
auf W1 ganz unabhängig davon katalysieren, ob W2 als wünschenswerte
Alternative zu W1 empfunden wird oder nicht. Als für den utopischen
Roman konstitutiv wird somit allein die Thematisierung der Möglichkeitsbedingungen einer guten oder gar idealen Gesellschaftsform mittels
der Gegenüberstellung von W1 und W2 angenommen.7
Da ich die Heterotopie als Subgenre der Utopie begreife, gilt diese
Skizzierung der strukturellen und inhaltlichen Merkmale utopischer
Romane auch für den heterotopischen Roman. Zu klären bleibt indes,
was die Spezifik der Heterotopie ausmacht. Im Rahmen einer Ein-SatzDefinition kann diese Spezifik folgendermaßen auf den Punkt gebracht
7 Für eine umfassendere Beschreibung der Konstruktionsregeln des uto­
pischen Nicht-Ortes W2, in die neben der ›Gegenbildlichkeit‹ auch die
Merkmale ›Isoliertheit‹ und ›Stabilität‹ Eingang finden, vgl. ebd., S. 64–73.

J udith LeiS S : G attungsg esc hic hte als S pirale 211

werden: Die Heterotopie ist eine Spielart des utopischen Romans, in derdas zentrale Strukturprinzip der literarischen Utopie, das Prinzip der zwei
Welten, als Widerstreit im Sinne Jean-François Loytards realisiert wird.
Nach Lyotard handelt es sich bei einem Widerstreit um einen Konflikt
des Inkommensurablen. Einen Konflikt also, der in Ermangelung einer
auf beide Konfliktparteien anwendbaren Urteilsregel per se unlösbar ist.8
Überträgt man diese Form des Konflikts auf den Bereich der Literatur
und konkret auf Möglichkeiten der Realisierung des utopischen Prinzips
der zwei Welten, können Widerstreitssituationen auf verschiedenen Be­
schreibungsebenen beobachtet werden.
Auf der Handlungsebene etwa kann das Verhältnis zwischen W1 undW2 als Widerstreit zweier inkommensurabler gesellschaftlicher Ordnungengestaltet sein. Damit W1 und W2 als inkommensurabel bezeichnet werden
können, genügt es freilich nicht, dass in den beiden Welten jeweils unter­schiedliche Paradigmen der Wahrnehmung und Bewertung sozio-kultureller
Gegebenheiten gelten. Dies ist schließlich auch in traditionellen Utopien derFall. Die radikale Ungleichartigkeit von W1 und W2 zeigt sich in Hetero­
topien auch mit Blick auf Gegebenheiten, die dem Bereich des Sozialen
und Kulturellen vorgängig sind, etwa in der Gültigkeit unterschiedlicher
physikalischer, biologisch-anthropologischer oder ontologischer Gesetze. In
Heterotopien werden die beiden inkommensurablen Welten nun innerhalb
des fiktionalen Kosmos miteinander in Konflikt gebracht. Da sie sich jedoch
aufgrund ihrer spezifischen Beschaffenheit wechselseitig ausschließen undkein Kosmos, also keine Weltenordnung denkbar ist, die beide Weltenzugleich enthält, ist der Konflikt zwischen W1 und W2 prinzipiell un­
lösbar. Mit anderen Worten: W1 und W2 befinden sich im Widerstreit.
Die systematische Verbindung zwischen dem von mir postulierten
literaturwissenschaftlichen Heterotopie-Konzept und dem gleichnamigen
Instrument Michel Foucaults zeichnet sich nun ab: In beiden Fällen geht

8 Im »Merkzettel zur Lektüre« von Lyotards Widerstreit wird dieser defi­
niert als ein »Konfliktfall zwischen (wenigstens) zwei Parteien, der nicht
angemessen entschieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen
anwendbare Urteilsregel fehlt. Die Legitimität der einen Argumentation
schlösse nicht auch ein, daß die andere nicht legitim ist. Wendet man
dennoch dieselbe Urteilsregel auf beide zugleich an, um ihren Widerstreit
gleichsam als Rechtsstreit zu schlichten, so fügt man einer von ihnen Un­
recht zu (einer von ihnen zumindest, und allen beiden, wenn keine dieseRegel gelten läßt)« (Jean-François Lyotard: Der Widerstreit. Übersetzt vonJoseph Vogl. 2., korrigierte Auflage. München 1989, S. 9).

212

es um Topologien radikaler Andersheit. Als ›Heterotopie‹ bezeichnet
Foucault in seiner Schrift Die Ordnung der Dinge eine besonders beun­ruhigende Art der Unordnung. Diese Unordnung – vielleicht wäre das
französische Wort désordre auch besser mit ›Nicht-Ordnung‹ übersetzt –diese Nicht-Ordnung also ergibt sich daraus, dass die Dinge »›niederge­legt‹, ›gestellt‹, ›angeordnet‹ [sind] an in dem Punkte unterschiedlichen
Orten, daß es unmöglich ist, für sie einen Raum der Aufnahme zu finden
und unterhalb der einen und der anderen einen gemeinsamen Ort zu
definieren«.9 Ebenso wie dieser Heterotopie-Begriff Foucaults bezeichnet
auch das von mir verwendete Heterotopie-Konzept eine Struktur, diedurch das konflikthafte, Verunsicherung stiftende Aufeinandertreffen desInkommensurablen gekennzeichnet ist. Dennoch sollte die Heterotopie
als Subgenre des utopischen Romans nicht als Eins-zu-eins-Applikation
des Foucaultschen Begriffspaares ›Utopie‹/›Heterotopie‹ auf die Gat­
tungskonventionen des utopischen Romans missverstanden werden.
Denn während ich die literarische Heterotopie als eine Sonderformder Utopie verstehe, werden die Begriffe ›Utopie‹ und ›Heterotopie‹ bei
Foucault antonymisch gebraucht.10
Um einen Eindruck davon zu vermitteln, wie sich die zuvor nur sehrallgemein beschriebene Realisierung des Prinzips der zwei Welten als Wi­
derstreit der Welten konkret manifestieren kann, scheint mir ein Beispiel
angebracht. Ich beziehe mich dabei auf Peter Ackroyds Roman The Plato
Papers aus dem Jahre 2000.11 Das Prinzip der zwei Welten ist in diesem
Text deutlich als zentrales Strukturprinzip zu erkennen. Der Protagonist
Plato, philosophierender Historiograph auf der unablässigen Suche nach
Wahrheit und Mitglied der Londoner »Academy of Past Ages«,12 erforscht
eine als Mouldwarp bezeichnete Epoche, die auf den Zeitraum zwischen
1500 und 2300 nach Christus datiert wird. Mouldwarp entspricht also –zumindest in seiner Spätphase – der Welt der zeitgenössischen LeserInnen
und hat daher die Funktion W1 inne. Die Epoche, in der Plato selbst behei­
matet ist, wird nur als The Present bezeichnet und ist im letzten Drittel des
9 Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Human­wissenschaften. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt a. M. 1974, S. 20.
10 Vgl. ebd.
11 Peter Ackroyd: The Plato Papers. A Novel. London 2000. Zu The Plato
Papers als besonders prägnantes Beispiel für die Besonderheiten des he­terotopischen Romans vgl. weiterführend auch das entsprechende Kapitel
in: Judith Leiß: Inszenierungen des Widerstreits (wie Anm. 6), S. 132–163.
12 Ackroyd: The Plato Papers (wie Anm. 11), S. 29.

J udith LeiS S : G attungsg esc hic hte als S pirale 213

4. Jahrtausends angesiedelt. Wir erfahren, dass Mouldwarp und The Present
durch einen radikalen Bruch, eine epoché im wörtlichen Sinne, voneinander
getrennt sind. Mouldwarp endete mit einem einschneidenden Ereignis, mit
einer Katastrophe apokalyptischen Ausmaßes,13 über deren Ursache die
LeserInnen im Unklaren gelassen werden. Es wird jedoch deutlich, dassdie völlige Auslöschung der Mouldwarp-Welt die Entstehung der von Platound seinen MitbürgerInnen bewohnten Welt erst ermöglichte.14
Dass The Present hinsichtlich der geltenden sozialen Normen als Ge­
genentwurf zur Ära Mouldwarp konzipiert ist, geht unter anderem daraus
hervor, dass eine ganze Reihe von Konzepten und Gepflogenheiten, die
die Lebenswirklichkeit des Zeitalters Mouldwarp entscheidend prägten,
für Plato und seine Zeitgenossen kaum oder überhaupt nicht zu verstehensind, da sie in ihrer Welt offensichtlich keine Rolle spielen. Kriegerische
Auseinandersetzungen und Kolonisalisierung, die Existenz einer ›Dritten
Welt‹ sowie die Einteilung der Menschheit nach Geschlecht, Gender oder
Rasse sind ihnen ebensowenig bekannt wie die Konzepte ›Arbeit‹, ›Besitz‹oder ›Fortschritt‹. Es ist also nicht zu übersehen, dass das Verhältnis zwi­
schen den beiden Welten W1 und W2 auf Gegenbildlichkeit angelegt ist.
Diese Gegenbildlichkeit im Bereich des Gesellschaftlichen wird aller­
dings von einer ontologischen Inkommensurabilität der beiden Welten
konterkariert. Ich habe bereits erwähnt, dass das Konzept ›Fortschritt‹ in
Platos Welt unbekannt ist. Was mit ›ontologischer Inkommensurabilität‹
gemeint ist, wird deutlich, wenn ich hinzufüge, dass Fortschrittsdenken
in W2 darum nicht existiert, weil Plato und seine Zeitgenossen in einer
im buchstäblichen Sinne zeitlosen Welt leben.15 Ein weiterer Hinweis auf
die ontologisch-physikalische Inkommensurabilität der beiden Welten ist
der Umstand, dass sich die Bewohner von W2 in mehr als drei Dimen­
sionen bewegen.16
Damit ist freilich erst eine der beiden Voraussetzungen für eine Reali­sierung des Prinzips der zwei Welten als Widerstreit der Welten gegeben.
Geraten die beiden Welten als potentielle Konfliktparteien gar nicht inKontakt miteinander, kann es nämlich trotz ihrer Inkommensurabilität
nicht zu einem Konflikt kommen. Um einen Widerstreit zwischen W1
und W2 zu inszenieren, müssen die beiden Welten also in der ein oderanderen Form aufeinander treffen, sie müssen zur Kollision gebracht
13 Vgl. ebd., S. [I].
14 Vgl. ebd., S. 50 f.
15 Vgl. ebd., S. 32 f.
16 Vgl. ebd., S. 113.

214

werden, so dass sie sich wechselseitig infrage stellen. Und auch dies ist
in The Plato Papers der Fall.
Plato fasst nämlich im Verlauf der Geschichte den Entschluss, sichzu einer Forschungsreise nach Mouldwarp aufzumachen. Nach seiner
Rückkehr verkündet er, Mouldwarp existiere in einer Höhle unterhalb dervon ihm und seinen MitbürgerInnen bewohnten Stadt London. In seiner
Herkunftswelt begegnet man seinen Erzählungen mit Unglauben. Aus
der Perspektive der LeserInnen spricht allerdings vieles dafür, dass Platos
Reise tatsächlich stattgefunden hat, denn er erwähnt zahlreiche Details,
die er ganz offensichtlich nicht aus historischen Quellen kennt.17 Obwohl
es also zunächst den Anschein hat, als seien Mouldwarp und The Present
durch eine unüberwindbare Zäsur voneinander getrennt, besteht in der
Person Platos eine direkte Verbindung zwischen den beiden Welten. Indemer aus seiner vieldimensionalen Daseinsform in die Dreidimensionalität
Mouldwarps wechselt, indem er aus der Zeitlosigkeit in die Zeitlichkeit
eintritt, indem er also eine ontologische Ordnung gegen eine andere ein­tauscht, bringt Plato die beiden inkommensurablen Welten miteinander
in Kontakt – und aufgrund ihrer Unvereinbarkeit in einen Konflikt, dersich als literarische Inszenierung einer Widerstreitssituation lesen lässt.
Wie radikal Platos Reise nach Mouldwarp seine eigene gesellschaftliche
Realität, also The Present, infrage stellt, wird deutlich, wenn man die Reak­tio­nen seiner MitbürgerInnen betrachtet. Dass diese Platos Reisebericht mit
Skepsis begegnen, ist nicht verwunderlich – schließlich handelt es sich bei
Mouldwarp ihrer Kenntnis nach um eine längst vergangene Epoche. Auchist es keineswegs so, dass Plato Mouldwarp vor seiner Reise dorthin als Zeit­
alter und nach der Reise als Raum beschriebe. Plato präsentiert seine neuen
Erkenntnisse bezüglich der Verortbarkeit Mouldwarps nach der Rückkehr
von dort nicht als Korrektur bisheriger Forschungsergebnisse. Er spricht vonden Bewohnern Mouldwarps immer noch als seinen »ancestors«,18 besteht
aber zugleich darauf, dass Mouldwarp immer noch existiere.19
Die ablehnende Haltung seiner Zeitgenossen ist angesichts solcher
Verstöße gegen die Gesetze der Logik ohne Weiteres nachvollziehbar.
17 Besonders markant ist in diesem Zusammenhang Platos Schilderung
der Straßenlaternen als »vessels of glass, or frozen water, that contained theradiance of the stars« (ebd., S. 90). Auch Platos Ausführungen zur Funktion
der Zeit in Mouldwarp (vgl. ebd., S. 98) sind ein starkes Indiz dafür, dass er
Mouldwarp tatsächlich besucht hat.
18 Ebd., S. 104.
19 Vgl. ebd., S. 100.

J udith LeiS S : G attungsg esc hic hte als S pirale 215

Bemerkenswert ist jedoch, dass Platos gewagte Thesen über das Ver­hältnis zwischen The Present und Mouldwarp nicht einfach als Hirnge­
spinste eines überarbeiteten Wissenschaftlers abgetan werden, sondern
ihn schließlich sogar vor Gericht bringen. Die Anklage lautet – wie
beim Lehrer des historischen Plato – auf Blasphemie und Verführung
der Jugend. Konfrontiert mit der Widersprüchlichkeit seiner Aussagen,verweist Plato vor Gericht nur milde auf die »merits of two realities
existing simultaneously«.20 Die bloße Erwähnung einer solchen zweiten
Wirklichkeit wird allerdings in The Present als existentielle Bedrohung
empfunden, ging man doch bisher davon aus, dass die eigene Gegenwart
nur durch die vollständige Auslöschung der als minderwertig beurteilten
Mouldwarp-Gesellschaft möglich wurde. Um dieser Bedrohung etwas
entgegenzusetzen, wird Plato durch das Gericht aufgefordert, zu wider­rufen. Als er dies verweigert, verbannt man ihn aus London, um diegesellschaftliche Ordnung nicht weiter zu gefährden. Der Widerstreit, derKonflikt zwischen den beiden inkommensurablen Systemen Mouldwarp
und The Present, wird also mit Gewalt aufgelöst, da Platos ZeitgenossInnen
nicht in der Lage sind, diesen als solchen anzuerkennen und auszuhal­ten. »To imagine a world within our world – a world beneath our world. It is
impossible«,21 so lautet die kategorische Antwort des Gerichts auf Platos
Beteuerungen, seine Reise nach Mouldwarp sei kein Traum gewesen.
Diesem Konflikt des Inkommensurablen auf der Handlungsebene ent­
spricht in The Plato Papers auch ein Konflikt auf der Deutungsebene. Denn
die von Plato behauptete Gleichzeitigkeit von Mouldwarp und The Present
steht wiederum im Widerstreit mit anderen Deutungen der Relation W1/
W2, die durch den Text gleichermaßen nahegelegt werden. Dies geschieht,
indem verschiedene mythologische Bezugssysteme evoziert werden, die mit
jeweils unterschiedlichen Konzeptionen von Zeit und Geschichte einher­
gehen und somit jeweils unterschiedliche Deutungen des geschichtlichzeitlichen Verhältnisses zwischen Mouldwarp und The Present nahelegen.
Eines dieser mythologischen Bezugssysteme ist die unter anderem aus
der griechischen Antike bekannte Einteilung der Menschheitsgeschichte
in verschiedene Zeitalter. So evozieren viele Merkmale der Gegenwart
Platos das Goldene Zeitalter, wie es Hesiod in Werke und Tage beschreibt.22
20 Ebd.
21 Ebd., S. 111 (Hervorhebung im Original).
22 Vgl. Leiß: Inszenierungen des Widerstreits (wie Anm. 6), S. 140. Zur Be­
deutung von Hesiods Werken und Tagen beziehungsweise des Mythos vom
Goldenen Zeitalter als Intertext vgl. auch Susana Onega: Peter Ackroyd’s

216

Diese Anklänge an das Goldene Zeitalter sind ein Indiz dafür, dassdie den Plato Papers vorangestellte Zeittafel, nach welcher Mouldwarp
The Present zeitlich vorausgeht, womöglich einer Korrektur bedarf. Sielegen nahe, dass Platos Gegenwart nicht nach, sondern vor Mouldwarp
zu situieren ist. Ein zweiter, ebenfalls der Sphäre des Mythologischen
zuzurechnender Intertext stellt diese Deutung wiederum in Frage: Wasüber den Untergang der Mouldwarp-Ära bekannt ist, erinnert bis in ein­zelne Formulierungen hinein an die biblische Apokalypse, wie sie in derOffenbarung des Johannes geschildert wird.23
Dass Platos Gegenwart sowohl mit den Anfängen der Geschichte
der Menschheit, dem Goldenen Zeitalter nach Hesiod, als auch mit dem
Ende der Zeit, nämlich dem Zustand nach Apokalypse und Millennium,in Verbindung gebracht werden kann, könnte bezüglich der Relation W1/W2 auch zu der Hypothese führen, W2 sei zugleich vor und nach W1 zu
situieren. Legt man ein lineares Zeitmodell zugrunde, so wäre das Verhält­
nis zwischen Mouldwarp und The Present damit als Paradox beschrieben.
Im Text werden jedoch zahlreiche Spuren gelegt, die auf ein zirkuläres
Zeitmodell hinweisen24 – und damit auf die Möglichkeit, dass W2 in Bezug
auf W1 zugleich Vergangenheit und Zukunft sein kann, ohne dass dadurch
gegen das Prinzip vom auszuschließenden Dritten verstoßen würde.
Die Plato Papers halten also verschiedene Erklärungsangebote be­treffend der Relation W1/W2 bereit, die nicht miteinander zu verein­baren sind, da sie auf inkommensurablen Konzeptionen von Zeit undGeschichte beruhen. Von einem Widerstreit verschiedener Lesarten kanngesprochen werden, da die Pluralität konfligierender Deutungsangebote
in Ermangelung eines archimedischen Punkts nicht zu Gunsten einer
Lesart aufgelöst werden kann. Zwar lädt ein dicht gewebtes Netz vonHinweisen zum Rätselraten ein; der Text bietet jedoch keine übergeord­
nete Bezugsinstanz, die es ermöglichte, die verschiedenen Deutungen auf
ihren Wahrheitsgehalt zu überprüfen. Eine unvoreingenommene Lektüre
der Plato Papers lässt daher keine eindeutige und abschließende Antwort›Contrary‹ to Blake’s Jerusalem. In: dies. und John A. Stotesbury (Hrsg.):
London in Literature. Visionary Mappings of the Metropolis. Heidelberg
2002, S. 183–209.
23 Vgl. Leiß: Inszenierungen des Widerstreits (wie Anm. 6), S. 141.
24 Vgl. etwa die Beobachtung Platos, dass »before and after became
strangely mingled« (Ackroyd: The Plato Papers [wie Anm. 11], S. 16) oder die
Bemerkung seiner Seele, Vergangenheit und Zukunft seien möglicherweise»the same thing« (ebd., S. 52).

J udith LeiS S : G attungsg esc hic hte als S pirale 217

auf die Frage nach dem geschichtlichen Verhältnis zwischen W1 und W2
zu. Es handelt sich um einen Text, der darauf abzuzielen scheint, Deu­
tungsversuche anzuregen, nur um diese dann zu düpieren.
Auch eine normative Relationierung der beiden Welten seitens derLeserInnen wird einerseits provoziert, andererseits aber – zumindest in
Form eines abschließenden Fazits nach Lektüreschluss – vereitelt. Zwar
stellt The Plato Papers wie alle Utopien die Frage nach der bestmöglichen
Form sozialer Organisation. Zum einen, indem Ackroyds LeserInnen mit
einem spekulativen Gegenentwurf zu der ihnen bekannten gesellschaft­lichen Realität konfrontiert und dadurch zu einem kritischen Vergleich
eingeladen werden. Zum anderen durch die Art und Weise, wie die Fragenach der guten oder gar idealen Gesellschaft auf der Figurenebene verhan­delt wird – nämlich als Frage von existentieller Bedeutung für den Prota­
gonisten. Interessanterweise scheint es für Plato – ganz in Sokratischer
Manier – weit wichtiger zu sein, diese Frage zu stellen, als eine Antwort
darauf zu präsentieren. Ja, er bezweifelt gar öffentlich die generelle Be­
antwortbarkeit der Frage und warnt davor, sich ein abschließendes Urteilüber The Present oder die Mouldwarp-Gesellschaft anzumaßen: »I am nottelling you that all is wrong, or all is well«, so Plato, »I am simply asking you
to question and, perhaps, to see the world in different ways«.25 Diese Auffor­
derung könnte durchaus auch an die Adresse der LeserInnen gerichtet
sein. Denn auch aus ihrer Perspektive ist nicht erkennbar, welche der
beiden gesellschaftlichen Wirklichkeiten die bessere ist. Da W1 und W2
sich im Widerstreit befinden, da es also keine auf beide Welten anwend­bare Urteilsregel gibt, kann nicht entschieden werden, welcher der beiden
Gesellschaften der Vorzug zu geben ist. Kritische Anregungen aber bietet
der Text uns Mouldwarp-BewohnerInnen zuhauf.
Man mag nun einwenden, dass Mehrstimmigkeit und Uneindeutig­
keit konstitutive Merkmale literarischer Texte sind und utopische Roma­ne daher niemals eindeutige Werturteile über die dargestellten sozialen
Ordnungen erlauben. Auch der Prototyp der Gattung, Morus’ Utopia, gilt
heute in der Forschung als hochgradig polyvalent.26 Allerdings ist dieseArt von Polyvalenz in der traditionellen Utopie oftmals nur für beson­ders aufmerksame LeserInnen erkennbar. Kennzeichen der Heterotopie
ist jedoch, dass Mehrdeutigkeit in ihrer radikalsten Form, nämlich als
Widerstreit möglicher Deutungen, unübersehbar zum Programm gehört
25 Ebd., S. 132 (Hervorhebung im Original).
26 Vgl. beispielsweise Krishan Kumar: Utopianism. Minneapolis 1991,
S. 24 f. oder Voßkamp: Thomas Morus’ »Utopia« (wie Anm. 3), S. 191 f.

218

und ostentativ ausgestellt wird. Auch nach Beendigung der Lektüre ist es
den LeserInnen unmöglich, einzelne Beobachtungen, Erkenntnisse und
Deutungsversuche einer Einheit, einer übergeordneten Sicht der Dinge
zuzuführen. Die Rezipienten werden einer beständigen Verschiebungdes Blicks, einer Zersplitterung der Perspektive ausgesetzt, wie sie aus
traditio­nellen Utopien nicht bekannt ist. Aus gattungstheoretischer Per­
spektive stellt sich daher die Frage, welche Funktion die Realisierung desPrinzips der zwei Welten als Widerstreit hat und wie sich die Inszenierung
von Widerstreitssituationen innerhalb der Gattungskonventionen desutopischen Romans gattungsgeschichtlich einordnen lässt.
Immer wieder und in immer neuen politischen und kulturhistori­
schen Kontexten wurde dem utopischen Denken ein strukturell bedingtes,
verabsolutierendes Einheitsstreben zur Last gelegt. Auch die literarische
Utopie war vor dem Vorwurf des Uniformismus nicht gefeit.27 Der Kern
des Vorwurfs lautet, die Utopie mache sich in all ihren bisher bekannten
Spielarten, sei es als Eutopie, als Dystopie oder als Kritische Utopie, not­wendig der Verabsolutierung eines Partikularen schuldig. Stets werde diebekannte gesellschaftliche Wirklichkeit so mit einem fiktionalen Anderen
kontrastiert, dass zumindest implizit ein Ideal postuliert werde – eine
endgültige und alternativlose Antwort auf gesellschaftliche Probleme undFragestellungen also, die universelle Gültigkeit beansprucht.
Ich möchte hier nicht diskutieren, ob beziehungsweise inwiefern das
daraus oftmals abgeleitete Totalitarismus-Verdikt gerechtfertigt ist. Fakt
ist, dass der Vorwurf, Utopien seien notwendig uniformistisch, wenn nicht
gar totalitär, mittlerweile nicht nur innerhalb eines größeren ideenpoliti­
schen Rahmens zum Gemeinplatz geworden ist, sondern auch innerhalb
des literarischen Utopie-Diskurses. Auch die Gattung ›utopischer Roman‹wurde durch entsprechende selbstreferentielle Verweise auf die eigene
Brisanz angereichert.28
Vor diesem Hintergrund können Heterotopien als Versuch gelesen
werden, Utopiekritik nicht nur zu zitieren, sondern den Vorwurf des27 Vgl. beispielsweise Ralph Pordzik: Utopischer und post-utopischer Dis­kurs in den neuen englischsprachigen Literaturen. In: ders. und Hans U.
Seeber (Hrsg.): Utopie und Dystopie in den neuen englischen Literaturen.
Heidelberg 2002, S. 9–26, hier S. 9.
28 Vgl. die Einschätzung Wilhelm Voßkamps, dass »Utopie und Utopiekritik[…] konstitutiv zusammen« gehören, ja dass literarische Utopien gar »dasprononcierteste Kritikpotential des utopischen Totalitarismus« enthalten.
(Voßkamp: Utopie [wie Anm. 5], S. 1948; Hervorhebung im Original.)

J udith LeiS S : G attungsg esc hic hte als S pirale 219

Uniformismus respektive Totalitarismus zu entkräften, ohne dabei die
gesellschaftskritische Funktion der Utopie preiszugeben. Indem das ver­traute Prinzip der zwei Welten deutlich als Strukturprinzip zu erkennen
ist, rücken auch Heterotopien die Frage nach der guten Gesellschaft ins
Zentrum der Aufmerksamkeit. Durch die Realisierung des Prinzips derzwei Welten als Widerstreit eben dieser Welten wird jedoch eine Erwar­
tungshaltung enttäuscht, die wohl viele LeserInnen aus ihren bisherigen
Erfahrungen mit utopischer Literatur destilliert haben: die Erwartungnämlich, zumindest implizit mit einer Idealvorstellung menschlichen
Zusammenlebens konfrontiert zu werden; die Erwartung, eine konkrete
Antwort auf die Frage angeboten zu bekommen, welche Gesellschaftsformdenn nun die einzig wahre und richtige sei. Eine ideale gesellschaftliche
Ordnung aber, die als Vorbild für die Lebenswirklichkeit der zeitgenös­
sischen LeserInnen dienen könnte, wird in Heterotopien weder implizit
noch explizit dargestellt. Auch wird jeder Versuch, das Verhältnis zwi­
schen W1 und W2 einem wertenden Vergleich zu unterziehen und daraus
ein inhaltlich bestimmtes Gesellschaftsideal abzuleiten, durch die hieram Beispiel von Ackroyds The Plato Papers beschriebenen Strategien
zur Inszenierung von Widerstreitssituationen vereitelt. An die Stelle dereinen Wahrheit und des einen, aus ihr ableitbaren Ideals tritt in Hetero­
topien eine Pluralität von Wahrheiten und somit eine Pluralität derBestimmungen dessen, was hinsichtlich der Gestaltung menschlichen
Zusammenlebens als wünschenswert gilt.
Wenn man jene Maßstäbe anlegt, die sich aus der Kenntnis traditio­
neller Utopien ableiten lassen, lesen sich heterotopische Romane wie
Peter Ackroyds The Plato Papers, Alban Nikolai Herbsts Thetis. Anderswelt 29 oder Murakami Harukis Hard-boiled Wonderland und das Ende der
Welt 30 eher wie eine verspielte, apolitische Parodie auf die Konventionen
des utopischen Romans denn als Beitrag zu gesellschaftlich relevanten
Fragestellungen. Es läge dann nahe, die Heterotopie als ein Genre zu
betrachten, das nurmehr den utopischen Roman zum Gegenstand hat,
nicht aber die Frage nach der guten Gesellschaft. Befragt man besagte
29 Alban Nikolai Herbst: Thetis. Anderswelt. Ein phantastischer Roman.
Reinbek 1998.
30 Haruki Murakami: Hard-boiled Wonderland und das Ende der Welt.
Übersetzt von Annelie Ortmanns und Jürgen Stalph. München 2007. Zum
heterotopischen Charakter dieser Werke vgl. die entsprechenden Kapitel
in: Leiß: Inszenierungen des Widerstreits (wie Anm. 6), S. 185–218 und
S. 218–243.

220

Werke jedoch auf ihre strukturellen Eigenschaften und deren utopische
Funktion, gelangt man zu dem Ergebnis, dass es sich hier keineswegs
um bloße Meta-Utopien ohne gesellschaftskritisches Potential handelt.
Denn indem die Gegenüberstellung zweier sozialer Ordnungen in Hetero­
topien als Widerstreit realisiert wird, lenken sie die Aufmerksamkeit vonder Frage nach der ›guten‹, also gerechten Gesellschaft hin zur Fragenach den Möglichkeitsbedingungen von Gerechtigkeit. Die LeserInnen
hetero­topischer Romane können die Erfahrung machen, dass der Konflikt
zwischen W1 und W2 angesichts der grundlegenden Ungleichartigkeit
der beiden Welten ein gerechtes, universal gültiges Werturteil unmöglichmacht. Diese Erfahrung wiederum kann zu der Erkenntnis führen, dasskeine inhaltlich definierte Gesellschaftsordnung für alle Mitglieder einer
Gesellschaft zugleich ideal sein kann. Entsprechend disponierte LeserIn­
nen können durch die Lektüre von Heterotopien zu dem Schluss kom­men, dass somit jeder Gesellschaftsentwurf, der absolute Gerechtigkeit
verspricht, angesichts des unvermeidlichen Widerstreits der Interessen
und Weltanschauungen scheitern muss. Heterotopien beantworten die
alte Frage nach der guten Gesellschaft also gerade dadurch, dass sie die
implizite oder explizite Bestimmung eines inhaltlich definierten Gesell­schaftsideals ostentativ verweigern. Durch diese Verweigerung postulierensie eine lediglich formal bestimmbare gesellschaftliche Vision – nämlich
die Vision einer radikalpluralistischen Gesellschaft, in welcher Konflikte
zwischen inkommensurablen Positionen nicht gewaltsam aufgelöst wer­den, sondern, ganz wie es Lyotard in Der Widerstreit fordert, im vollen
Bewusstsein ihrer prinzipiellen Unvermittelbarkeit ausgehalten werden.31
Mit Blick auf die Gattungsgeschichte des utopischen Romans kanndie Heterotopie somit als Versuch verstanden werden, utopisches Schrei­
ben vom Vorwurf der Verabsolutierung partikularer Normen zu befreien.
Zwar scheinen auch die AutorInnen anderer utopischer Subgenres auf
die Verkündung eines gesellschaftlichen Ideals zu verzichten, das dochniemals für alle Mitglieder einer Gesellschaft ideal sein könnte. Wäh­
rend den einschlägigen Dystopien jedoch qua Negation immer noch ein
implizites Ideal eingeschrieben ist, scheint mir mit der Heterotopie die
Möglichkeit einer literarischen Quadratur des Kreises gegeben: Durch
die heterotopische Realisierung des Prinzips der zwei Welten kannUtopiekritik auch in ihrer radikalsten Form in das utopische Schreiben
eingespeist werden, ohne dass sich die Utopie dadurch selbst negierte.

31 Vgl. Lyotard: Der Widerstreit (wie Anm. 8), S. 12.

J udith LeiS S : G attungsg esc hic hte als S pirale 221

Die Heterotopie verweist in ausgeprägter Selbstreferentialität auf die Ge­
fahren utopischen Denkens, ohne die prinzipielle Notwendigkeit dieses
Denkens infrage zu stellen. Indem sie dies auf weitaus radikalere Weisetut als etwa die Dystopie oder auch die Kritische Utopie, und insofernsie den inhaltlich bestimmten gesellschaftlichen Visionen traditioneller
Utopien eine rein formal bestimmte Vision entgegensetzt, mag man dieseinen gattungsgeschichtlichen Fortschritt nennen.
Fortschritt – und hier komme ich nun zu dem im Titel meines
Beitrags angekündigten Begriff der Spirale – sollte dabei nicht im ge­
schichtsphilosophischen Sinne als endgültige Überwindung des Altenund Überkommenen verstanden werden. Denn in diesem Fall wieder­
holte man gleichsam rekursiv jenen Fehler, dem sich die Entstehungdes heterotopischen Romans meiner These nach verdankt, nämlich die
Verkündung eines universalen, unüberbietbaren Ideals – in diesem Falle
freilich nicht eines gesellschaftlichen, sondern eines literaturgeschichtli­
chen Gattungsideals. Ich möchte die Heterotopie darum nicht als besteoder gar ideale Form des utopischen Romans verstanden wissen. Wenn
ich von einem gattungsgeschichtlichen ›Fortschritt‹ spreche, so impliziert
dies weder einen teleologischen Fortschritt noch ein normatives Urteil.
Von einem ›Fortschritt‹, einer Weiterentwicklung sei hier lediglich im
Sinne eines zeitlichen Fortschreitens bei gleichzeitiger kritischer Auf­
nahme und Reflexion des Bisherigen gesprochen, das zu einer weiteren
Ausdifferenzierung des Genres ›Utopie‹ geführt hat. Man hat sich die
Entwicklung des utopischen Romans hier nicht als linearen Prozess
vorzustellen, sondern als Spirale: Die neue Form utopischen Schreibens
löst die alte nicht ab, sondern verleibt sie sich in selbstreflexiver Wen­
dung mitsamt ihrer Rezeptionsgeschichte ein. Die Heterotopie führt die
utopische Tradition somit auf einer komplexeren Reflexionsebene fort.
Doch ist zu vermuten, dass auch sie nicht als ultima ratio, als Endpunkt
utopischen Schreibens in die Gattungsgeschichte eingehen wird, sondern
lediglich als eine mögliche Form utopischen Schreibens unter vielen, alseine Form, die – wie die anderen auch – ihren besonderen historischen
und gesellschaftspolitischen Ort hat.

Ryo z o M a e daTechno, Apokalypse, »Ikai«
Utopien und Dystopien in der visuellen
Massenkultur Japans
I.
In Japan wird alles, was von außen kommt, derart ›japanisiert‹, d. i.
trivialisiert, dass man nicht mehr wiedererkennen kann, worum es sicheigentlich handelt. Mit dem Wort ›Utopia‹ sieht es auch nicht anders aus.
In seinen 1996 veröffentlichten Vorlesungen über den Surrealismus weist
der japanische Romanist Kunio Iwaya (geb. 1943)1 auf ein ›merkwürdi­ges‹ Phänomen hin: In den 1980er Jahren ist ›Utopia‹ urplötzlich zu einem
Lieblingswort von Japanern geworden, und zwar nicht etwa in der politi­
schen oder intellektuellen Diskussion, sondern zumal im Wortgebrauch
der Bau- und Technologiebranchen, die mit großen staatlichen und
kommunalen Entwicklungsprojekten beschäftigt waren.2 So wurde z. B.
die Weltausstellung, die im Jahre 1981 in der westjapanischen Hafenstadt
Kobe stattfand, vom Veranstalter »Port(o)pia« (Port + Utopia) genannt.

1 Zur Schreibweise der japanischen Wörter: Japanische Familiennamenwerden in Großbuchstaben wiedergegeben, wenn sie im Haupttext zum
ersten Mal erscheinen. Die Familiennamen werden den Vornamen nach­gestellt, wenngleich in Japan der Familienname immer vor den Vornamen
gesetzt wird. Das Dehnungszeichen über den Vokalen, die gedehnt ausge­
sprochen werden [ā, ō, ū, usw.], wird bei den Personen- und Ortsnamen
nicht verwendet.
2 Vgl. Kunio Iwaya: Surrealism to ha nanika. Chōgenjituteki Kōgi (Wasist Surrealismus? Surrealistische Vorlesungen). Tokyo 11996. Zitiert nach:
Chikuma Gakugeibunko-Ausgabe. Tokyo 2002, S. 188.

224

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 225

Ebenfalls hieß das Projekt des Sozialministeriums (Kōsei-shō) »Greenpia«(Green + Utopia), in dessen Rahmen von 1981 bis 1988 im ganzen Japaninsgesamt 13 größere Kuranlagen gebaut wurden.3 Darüber hinaus ent­
standen in diesem Zeitraum mehrere »Technotopia« oder »Teletopia« als
spezielle Messegelände für Medien- und Technologieindustrie.
Die Liste solcher wortspielerisch-hybriden ›Doppelneologismen‹ –›Utopia‹ ist bekanntlich ein Neologismus von Thomas Morus – ließe sichnoch beliebig verlängern. Für die kulturwissenschaftliche Thematisierung
der Utopien in der Gegenwart ist es allerdings ein marginales Phänomen,da solche japanischen Neologismen eigentlich kaum etwas zu tun haben
mit dem Roman Utopia (1516)4 oder mit der europäischen Denktradition
des Utopischen.
Aber nomen est omen. Und in Japan steckt der liebe Gott im Trivia­
len. So versucht Iwaya, anhand dieses an sich eher marginalen Phänomens
die japanische Gesellschaft der Zeit der Bubble Economy als eine »QuasiUtopie« (Giji Utopia) 5 zu analysieren. Dabei zählt er Merkmale auf, diedieser Gesellschaft und jener im Roman von Thomas Morus gemeinsam
sind, und macht – nicht ohne die ironisch-kritische Übertreibung eines
Raphael Hythlodeus – darauf aufmerksam, wie verblüffend ähnlich dieerstere der letzteren ist.
Im Japan der 1980er Jahren fand sich eine am Kollektivismus orien­
tierte und bis in jede Ecke des öffentlichen Raumes ›sterile‹ Gesellschaft,in der nicht nur gerne Uniformen getragen wurden, sondern auch die›harmonische‹ Zusammenarbeit von Politik und Wirtschaft die egalitäre
Umverteilung (Redistribution of wealth) in hohem Maße, sogar viel besser
als in irgendeiner sozialistischen Gesellschaft, verwirklicht hatte. Es war
also eine Wohlstandsgesellschaft, in der die Bevölkerung zum größten
Teil das Gefühl hatte, Mitglied der glücklichen Mittelschicht zu sein(»Ichioku Sōchūryūka Shakai«).
Iwaya sieht in der genannten japanischen Vorliebe für das Wort
›Utopia‹ die Widerspiegelung einer solchen breit geteilten euphori­schen Illu­sion. Es ist nichts anderes als das »statische Ordnungsglück

disziplinierter [kollektiver] Subjekte« (W. Voßkamp),6 was hier zum Aus­
druck kommt. Gleichfalls illusorisch war die Freiheit, die man in dieser
Gesellschaft vermeintlich genießen konnte. Wurde doch das Leben durch
raffinierte soziale Systeme der Soft-Verwaltung fast perfekt kontrolliert(deshalb ›Quasi-Utopie‹). Hier will der scharfsinnige Kritiker sogar einebösartige Parodie der klassischen europäischen Utopie finden – bösartig
deswegen, weil sich diese Verwaltungssysteme durch keine aufklärerische
Idee leiten lassen wie auf jenem fiktiven Inselland, sondern eine hochdis­
ziplinierte Gesellschaft quasi selbstorganisiert zur Entstehung gekommen
ist – eine klare Negation der Konzeptualisierung eines Idealstaates, wie
er in Utopie-Romanen der Renaissance zentral thematisiert wird. Iwaya
vergleicht diese fast naturwüchsig entstandene »Quasi-Utopie« namens
Japan mit einem Bienenschwarm.7
Es liegt auf der Hand, dass Iwaya in seiner Kritik fast uneinge­
schränkt die Position eines ebenfalls klassischen europäischen AntiUtopisten bezieht, wie sie in den dystopischen Romanen des frühen
20. Jahrhunderts Formulierung findet. In diesen Dystopie-Romanen
wird bekanntlich die Gefahr thematisiert, dass das aufklärerische Ord­nungsmodell der Renaissanceutopien unvermeidlich auch Zwang zum
Totalitarismus einschließen kann.8 Gleichzeitig lässt sich im von Iwaya
vorgelegten Japan-Bild die bloße Wiederholung dessen feststellen, waszu den Konstanten im modernen westlichen, ›orientalistisch‹ geprägten
Japan-Diskurs gehört.9

3 Wie diese Beispiele zeigen, wird bei der Japanisierung des Wortes ›Uto­pia‹ der Wortstamm ›topos‹ oft völlig ignoriert. Stattdessen funktioniert die
Wortendung ›-pia‹ quasi als pars pro toto für ›Utopia‹. Es gab folglich eine
Informationszeitschrift für Jugendliche, die schlicht ›Pia‹ hieß.
4 Thomas Morus’ Utopia ist seit 1929 mehrmals ins Japanische übersetzt
worden (in den meisten Fällen eine Übersetzung aus dem Englischen).
5 Iwaya: Surrealism to ha nanika (wie Anm. 2), S. 213.

6 Voßkamp: Artikel »Utopie«. In: Ulfert Ricklefs (Hrsg.): Fischer Lexikon
Literatur, Bd. 3 (N–Z). Frankfurt a. M. 1996, S. 1938.
7 Iwaya: Surrealism to ha nanika (wie Anm. 2), S. 237.
8 Voßkamp: Artikel »Utopie« (wie Anm. 6), S. 1933.
9 Zum modernen Japan-Diskurs des Westens siehe: Thomas Pekar: Der
Japan-Diskurs im westlichen Kulturkontext (1860–1920): Reiseberichte– Literatur – Kunst. München 2003.

II.
Diametral steht gegenüber dieser anti-utopischen Japan-Kritik ein neuer
Typ des westlichen Japan-Diskurses der 1980er Jahre, der in das Insellandeine Art Utopie hineinprojizieren will. In dieser Zeit wurde Japan aufgrund
des Erfolgs im Handel und Export, aber auch wegen des erreichten sozialen
Wohlstandes im Westen als die avancierteste postindustrielle Gesellschaft

226

neu entdeckt. Eines der frühesten Beispiele für die Wiederentdeckung ist
das Buch Japan as Number One (1979) des amerikanischen Historikers
und Sozialwissenschaftlers Ezra Vogel. In diesem Buch wurden die oben
aufgelisteten Merkmale der japanischen Gesellschaft, die bis dahin inerster Linie negativ, d. i. als Indizien für ihre Rückständigkeit interpretiert
worden waren, als Zeichen für ihre Avanciertheit positiv umgedeutet.10
Ebenfalls sieht Jean Baudrillard in Japan ein Modell der zukünftigen,d. i. postmodernen Gesellschaft, die er – nicht ohne Ironie – mit einem
Satelliten auf der Kreisbahn um die Erde vergleicht.11
Japan als utopisches Zukunftsbild – dieses Motiv wurde weiter über­nommen in jenem westlichen Japan-Diskurs der frühen 1990er Jahre, derauf der spezifischen Begeisterung für die japanische Pop- und Technolo­
giekultur (Manga, Anime, Computerspiel usw.) basiert und als »TechnoOrientalismus« bekannt ist.12 Nach David Morley und Kevin Robins,
die den Terminus ›Techno-Orientalismus‹ sollen eingeführt haben, istJapan synonym geworden mit den Technologien der Zukunft – mit
Bildschirmen, Netzwerken, Kybernetik, Robotik, künstlicher Intelligenz,
Simulation, woraus eine Konsequenz gezogen wird: »If the future is tech­
nological, and if technology has become ›Japanised‹, then the syllogism
would suggest that the future is now Japanese, too. The postmodern era
will be the Pacific era. Japan is the future, and it is a future that seems
to be transcending and displacing Western modernity«.13
Das komplizenhafte Pendant eines solchen techno-orientalistischen
Japan-Bildes ist zweifelsohne jenes selbstzufriedene Selbstbild Japans,das seinerseits auf der technischen Perfektion seines Verwaltungssystems
und auf dem stolzen Bewusstsein basiert, Japan sei das Land der zukünf­
tigen Technologie. In diesem Sinne ist diese technologische Utopie einwestlich-japanisches Konstrukt.

10 Ezra Vogel: Japan as Number One: Lessons for America. Cambridge,
Mass. 1979.
11 Jean Baudrillard: Amérique. Paris 1986.
12 Hierzu Ryozo Maeda: Techno-Orientalismus und Japan-Diskurs in
Deutschland. Zur Otaku-Diskussion bei Volker Grassmuck. In: Wang
Jiambin (Hrsg.): Neues Jahrhundert, neue Herausforderungen:Germanistik
im Zeialter der Globalisierung. Asiatische Germanstentagung Beijing 2002.
Beijin 2004, S. 592–602.
13 David Morley und Kevin Robins: Spaces of Identity. Global Media,
Electronic Landscapes and Cultural Boundaries. London, New York 1995,
S. 168.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 227

Die bisher erörterten Utopie-/Dystopievorstellungen von Japan sind aus­
nahmslos die einer ›Gesellschaft nach dem Ende der Geschichte‹. Wie
Iwaya hervorhebt hat eine klassische Raumutopie keine Geschichte im
Sinne einer großen Erzählung, da dort bereits erreicht worden ist, was als
geschichtliches Telos hingestellt werden soll.14 Es ist eine Gesellschaft, inder das spekulative Bedürfnis, die Welt und sich selbst zu verstehen, nicht
mehr besteht. Wesentlich vorweggenommen worden ist ein solches uto­
pisches Japan-Bild vom russisch-französischen Philosophen Alexandre
Kojève, und zwar in der überarbeiteten Fußnote zu Japan von 1962 in
der zweiten Ausgabe seiner Hegel-Vorlesung. Diese Fußnote revidierte
Kojève nämlich nach seinem Besuch in Japan im Jahr 1959.15
Bekanntlich erlebt die These Kojèves zu Japan 1989, genau 30 Jahre
nach seiner Japan-Reise, im Essay »The End of History?« des ameri­
kanischen Politikwissenschaftlers Francis Fukuyama ein Revival.16 Das
Datum ist mehrfach symptomatisch und ironisch: Einerseits werden
somit das Ende des Kalten Krieg und der Beginn der Globalisierungmarkiert, der Beginn jenes Prozesses nämlich, in dem alle Gesellschaftenin die technologische und finanzwirtschaftliche Gleichzeitigkeit endgültig
hineingewoben werden. Und auf der Plattform der Technologie verbreitet
sich die ›Japanisierung‹ der Lebensweise im Sinne Kojèves beschleunigt
in jede Ecke der Welt, ohne sich explizit als japanisch zu bezeichnen.
Andererseits ist gerade auf dieser technologischen Plattform die »Gleich­zeitigkeit des Nichtgleichzeitigen« (E. Bloch) viel deutlicher zutage ge­treten. Die Zeit der Globalisierung ist also die der daraus resultierenden
neuen Konflikte. Und für Japan bedeutete es nicht nur das Ende seines
selbstzufriedenen und abgekapselten Wohlstandes. Es war zugleich dasEnde des utopischen/dystopischen Japan-Bildes im westlichen Diskurs.

14 Iwaya weist darauf hin, dass es in einer Utopie nur die wie ein Raum­
volumen »geometrisch abgeteilte« Zeit gibt. In diesem Sinne nennt er
die Utopie »U-Chronia« (Iwaya: Surrealismus to ha nanika [wie Anm. 2],
S. 213–214).
15 Zu Kojèves Japan-Bild in geschichtsphilosophischem Zusammenhangsiehe: Leander Scholz: Eine Fußnote zu Japan. Alexander Kojèves Reisein die Welt der Zeichen. In: Ryozo Maeda, Wilhelm Voßkamp und Teruaki
Takahashi (Hrsg.): Schriftlichkeit und Bildlichkeit. Visuelle Kulturen in
Europa und Japan. München 2007, S. 49–67.
16 Francis Fukuyama: »The End of History?« In: The National Interest(Summer 1989). Die überarbeitete und erweiterte Version des Essays wurde
publiziert als: The End of History and the Last Man. New York 1992.

228

Das bisher Skizzierte ist der Hintergrund, vor welchem jetzt das Uto­
pische/Dystopische in der visuellen Massenkultur (Manga, Anime) der
Gegenwart erörtert werden soll. Bevor wir in dieses Thema übergehen,sei auf die Stellung des Utopischen in der modernen japanischen Intel­
lektuellengeschichte kurz eingegangen.

III.
Versteht man unter dem Begriff ›Utopie‹ eine Idealgesellschaft, die nach ei­
ner inhaltlich mehr oder weniger klar umrissenen Idee strukturiert und in
einer räumlichen bzw. zeitlichen Ferne entworfen wird, so findet man in derliterarischen und philosophischen Tradition Japans kein genaues Pendant
zur europäischen Utopie. Ein traditionelles Traumland ist zumal unter dem
starken Einfluss des taoistischen Tōgenkyō-Topos (Táohuā Yuán = Land an
der Quelle des Flusses Pfirsichblumen) fast immer als gesellschaftsferner Ort
vorgestellt, in dem man in der harmonischen Einheit mit der Natur ein
ruhiges Leben des Nichtstuns genießt. Es steht in diesem Sinne im scharfen
Gegensatz zur okzidentalen Utopie, die seit Platons Politeia und Timaios,
zumal seit den Renaissanceutopien oft als stadtstaatlicher Kosmos vorge­stellt wird.17 Mit ihm mehr oder minder vergleichbar wäre das Arkadien inder europäischen literarischen Tradition. Ob und inwieweit der Vergleichkulturwissenschaftlich sinnvoll ist, hängt allerdings davon ab, was in dereuropäischen und der ostasiatischen Literaturtradition unter dem Begriff
17 Im Arzt und Philosophen Shoeki ANDO (1703–1762), der eine auf einem
radikalen Egalitarismus beruhende landwirtschaftliche Gesellschaft in der
Zukunft entwirft, könnte man wohl den einzigen Utopisten im vormoder­
nen Japan sehen. Seine Schriften wurden zu seinen Lebzeiten nicht ver­öffentlicht und erst im 20. Jahrhundert ›entdeckt‹. Zur utopischen Sozial­
philosophie Shoeki Andos siehe Shuichi Kato: Geschichte der japanischen
Literatur. Die Entwicklung der poetischen, epischen, dramatischen und
essayistisch-philosophischen Literatur Japans von den Anfängen bis zur
Gegenwart. Aus dem Japanischen übersetzt von Horst Arnold-Kanamori,Gesine Foljanty-Jost, Hiroomi Fukuzawa und Makoto Ozaki. Darmstadt
1990, S. 349–353. Dass Shoeki Ando seine utopische Agrargesellschaft inder Zukunft entwirft, ist in der ostasiatischen Tradition des nicht-religiösen
Traumlandes eine Ausnahme. Darin ist auch eine »Verzeitlichung der Uto­pie« (Koselleck) zu sehen. Vgl. Reinhart Koselleck: »Die Verzeitlichung der
Utopie«. In: Wilhelm Voßkamp (Hrsg.): Utopieforschung. Interdisziplinäre
Studien zur neuzeitlichen Utopie. Bd. 3. Stuttgart 1982, S. 1–14.14.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 229›Natur‹ bzw. ›Shizen‹ jeweils verstanden werden soll. Auf diese Frage werde
ich am Ende der vorliegenden Arbeit zurückkommen.
Erst nach der Meiji-Restauration im Jahre 1868 kamen zunächst
sozialutopische Ideen aus dem Westen – vor allem anarchistische undsyndikalistische Ideen aus Frankreich und Russland – nach Japan und
in der ersten Phase der Modernisierung im Sinne einer totalen Ver­westlichung intensiv aufgenommen. Einer der Hintergründe für dieseRezeption war die gravierende innere Spaltung der Gesellschaft durch die
Bürgerkriege vor und nach dem Machtwechsel von 1868. Zwar liefertensozialutopische Ideen systemkritischen Intellektuellen eine gedankli­
che Grundlage, um die Machtpolitik, die der rapiden technokratischen›Modernisierung von oben‹ zugrunde lag, radikal zu kritisieren. Jedochgab es im damaligen Japan nicht die gesellschaftlichen und gesetzlichen
Voraussetzungen einschließlich der Meinungs- und Vereinsfreiheit, um
ihre Kritik zu einer breiten sozialen Bewegung gegen die Staatsmacht
organisieren zu können.18
In den späten 1910er und den frühen 20er Jahren entstanden unterdem Einfluss vom russischen Schriftsteller Lew Tolstoi humanitär ori­
entierte und weniger politische Bewegungen, die aber – abgesehen vonSensationen im Journalismus – ohne nennenswerte soziale Wirkungenblieben. Die mit einem humanitär-egalitaristischen Ideal konzipierte
Siedlung Atarashiki Mura (Neue Dorfgemeinde) des Schriftstellers
Saneatsu Mushanokoji (1885–1976) im Jahre 1918 ist ein Beispiel für
solche nichtpolitische Sozialutopie-Bewegungen.19 Mushanokoji, der zu
der literarischen Shirakaba-Gruppe gehörte, galt als einer der führenden
Figuren der neuen literarischen Bewegung, die die bildungshumanisti­
sche Wende von der pragmatisch orientierten Aufklärung der Meiji-Zeit
zur idealistisch geprägten Bildung der Taisho-Zeit, von der Zivilisation
zur Kultur vertrat. In seinem eigenen literarischen Schaffen thematisierte
er jedoch keine solchen Utopien.20
18 Zu einer Zentralfigur der frühen Anarchisten, Shusui KOTOKU (1871–1911)
siehe: Kato: Geschichte der japanischen Literatur (wie Anm. 17), S. 541–544.
19 Es ist wohl zu vermuten, dass diese »Neue Bauernkolonie-Bewegung«durch deutsche Reformbewegungen, insbesondere durch die der neuen
Siedlungen der späten Wilhelminischen Zeit inspiriert wurde. Recherchen
hierüber seien dahingestellt.
20 Zur bildungshumanistischen Wende siehe Ryozo Maeda: Mythen,Medien, Mediokritäten. Zur Formation der Wissenschaftskultur der Ger­
manistik in Japan. München 2010, S. 142–149.

230

Durchaus singulär ist dagegen die literarische Utopie des Dichters undKinderbücherautors Kenji Miyazawa (1896–1933). In der nordöstlichen
Provinz Iwate geboren, lebte Miyazawa zum größten Teil seines Lebens
in seiner ländlichen Heimat. Nach seiner Tätigkeit als Lehrer für Agrar­
wissenschaft an der Landwirtschaftsschule Hanamaki (1921–1926) trieb er
selber Ackerbau und unterrichtete gleichzeitig in der von ihm gegründeten
Privatschule Rasuchijin-Gesellschaft junge Bauern in wissenschaftlicher
und effektiver Landwirtschaft. Parallel dazu schrieb er Gedichte und Er­
zählungen vornehmlich für Kinder, die in seinen Lebzeiten kaum bekannt
waren. Aber sie wurden gleich nach seinem Tod entdeckt und genießen bis
heute unter den breiten Schichten der Bevölkerung eine große Popularität.
In seinen Gedichten und fantastischen Erzählungen kommt ein fik­tiver Ort wiederholt auf, der »Ihatov« bzw. »Ihatovo« heißt.21 Es ist ein
Traumland im poetischen Gedankenbild Miyazawas, das zwar primär
auf seine Heimat zurückgeführt werden soll. In diesem kosmopolitischgefärbten Raum22 kommt seine eigene, auf der Lehre des MahayanaBuddhismus basierende und durch humanitäre Ideen Lew Tolstois in­
spirierte Weltanschauung zum Ausdruck. Miyazawas Idealwelt besteht
dabei aus Elementen von durchaus heterogener Herkunft (Buddhismus,
Pazifismus, Kosmopolitismus, Science Fiction usw.), zeigt jedoch insoferneine gewisse Kontinuität mit der traditionellen japanischen Vorstellung
des Traumlandes auf, als hier Möglichkeiten einer harmonischen Sym­
biose von Menschen und Natur mit Konsequenz thematisiert werden.
Und dabei soll dieses Zusammenleben erst durch eine wissenschaftliche
Aufklärung der Menschen über die Natur (z. B. durch Agrarwissenschaft
und Meteorologie) ermöglicht werden – ein Motiv, welches in mancher
Hinsicht die Idee einer ökologischen Utopie vorwegnimmt.23
21 In der Forschung wird oft darauf hingewiesen, dass der durchaus
nicht-japanisch klingende Ortsname auf das Interesse des Dichters an der
Esperanto-Sprache zurückgeht: »Ihatov(o)« lässt sich gewissermaßen als
esperanto-artige Transformation von »Iwate« betrachten.
22 In Miyazawas Erzählungen haben Personen meistens westlich klingende
Namen: Die beiden Hauptfiguren der 1933 posthum veröffentlichten Erzäh­
lung Ginga Tetsudō no Yoru (Nacht auf der galaktischen Bahnlinie) heißen
Giovanni und Campanella, wobei auf den Autor des Romans Civitas Solis
nicht offensichtlich Bezug genommen wird.
23 Ein typisches Beispiel hierfür ist Guskō Budori no Denki (Das Leben desGuskō Budori), eine Erzählung für Kinder, die 1932 veröffentlicht wurde.
Es handelt sich um Guskō Budori, einen Agraringenieur, der sich für dasvon Hungersnot heimgesuchte Ihatov opfert.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 231

Hier wurde – wenn auch in einer sehr komprimierten Form – extra auf
diesen außerhalb Japans noch unbekannten Dichter eingegangen, weilseine literarische Utopie einerseits zur Ausnahme in der modernen ja­
panischen Literaturgeschichte gehört, andererseits einen Ausgangspunkt
für die unten zu erörternde fantastische Naturvorstellung der visuellen
Kultur der Gegenwart ausmacht.
Wie die angeführten Beispiele zeigen, haben die sozialutopischen
Bewegungen des modernen Japan oft in der Agrargesellschaft ihr Modell
gesucht. In einer solchen stark landwirtschaftlichen Hang lässt sich ein
wohl Japan spezifischer Aspekt der sozialutopischen Bewegung feststellen.
Und in den späten 1920er und in den 1930er Jahren mündete ein Teildieser Bewegung ins zwar systemkritische, aber reaktionäre und (proto-)
faschistische Lager des Nōhonshugi (physiokratistischer Fundamentalis­mus) ein.
Im Gegensatz zu den hier erwähnten sozialutopischen bzw. anar­chistischen Ideen lässt es sich noch streiten, ob und inwieweit dem
Marxismus eine utopische Funktion zuerkannt werden kann. Als›wissenschaftliche‹ Bewegung der Revolution will er sich von anderen
utopischen Bewegungen klar unterscheiden lassen. In Japan war und ist
seine Wirkung auf die Politik »faktisch gleich Null« (Shuichi Kato).
Als Theorie war dagegen sein Einfluss auf die jungen Intellektuellen inden 1920er Jahren weitaus größer und entscheidender als alle anderengesellschaftlichen Ideen von westlicher Herkunft. »Geistige Selbstfindungohne Auseinandersetzung mit dem Marxismus war« – so Shuichi Kato –»für die jungen Intellektuellen der damaligen Zeit undenkbar«.24
Einerseits ist es für Japaner erst mit dem Marxismus, einer der größ­
ten Erzählungen der Moderne, möglich geworden, sich mit ihrer gesell­schaftlichen Wirklichkeit aus einer alle sozialen Bereiche umfassenden
Perspektive analytisch und kritisch auseinanderzusetzen. Andererseits
war es indes völlig ausgeschlossen, ein in die Zukunft entworfenes mar­
xistisches Gesellschaftsmodell in Japan, wenn auch teil- und schrittweise,zu realisieren. Darüber hinaus erschien die Realität der sowjetischen
Gesellschaft in den Augen vieler linksorientierter Intellektuellen derNachkriegszeit, als wäre sie eine desillusionierende Dystopie. Umso mehr
ist die Rezeption und Wirkung des Marxismus auf das rein Theoreti­
sche beschränkt worden. Dementsprechend ist er für viele Intellektuelle
ein Medium geworden, um das Gegebene aufgrund eines zeitutopisch24 Kato: Geschichte der japanischen Literatur (wie Anm. 17), S. 582.

232

Imaginierten kritisch zu analysieren. Hierin könnte man die genuin uto­
pische Funktion des Marxismus in der japanischen Gesellschaft sehen,
wo er die Masse der Bevölkerung kaum erreichen konnte.
Mit der Debakel der studentischen Revolte in den Jahren 1968/69
hat sich ein solches utopisches Potential vorerst erschöpft. Unter denIntellektuellen der jungen Generation wurde somit Marxismus endgültig
diskreditiert. Das war der Beginn des Endes einer großen Erzählung derModerne und somit des »Endes der Geschichte«. Zeitgleich hat sich inJapan die populäre Massenkultur (vor allem Manga, Anime) gegenüber
der mit den Druck- und Buchmedien verbundenen Belesenheitskultur
der etablierten Intellektuellen durchzusetzen begonnen und spätestens inden 1980er Jahren eine kulturelle Hegemonie erlangt. Es war gerade vor
dem Hintergrund einer solchen Medienkonkurrenz, dass das Utopischezu einem speziellen Thema von Manga und Anime avanciert hat.25

I V.
Mit Manga und Anime 26 (eigentlich eine Abkürzung von Animation =Zeichentrickfilm) handelt es sich um Comic-Strips und Zeichentrickfilme,
die sich im Nachkriegsjapan, zumal seit den 1960er Jahren, auf eigene
Art entwickelt haben. Heute enthalten sie fast alle Elemente, die man in
Literatur und Film finden kann.27 Und dabei werden viele Titel im Man­ga und Anime zur Gattung Fantasie und Science Fiction kategorisiert,
25 Zur intellektuellen Situation und zur Medienkonkurrenz von den späten
1960er bis zu den 1970er Jahren siehe: Ryozo Maeda: Körper rebellieren,
Texte träumen. Wissensdiskurse und Germanistik in Japan 1968–1980. In:
Jahrbuch für Internationale Germanistik 33 (2001), H. 2, S. 63–80.
26 Im Text werden die Begriffe ›Comic Strip‹ und ›Animationsfilm‹ ver­mieden und ›Anime‹ und ›Manga‹ benutzt, weil die westlichen Begriffe oft
konnotieren, dass diese Gattungen in ihren Themen wie in ihrem Ausdruck
kindisch und folglich keine kulturwissenschaftlich und medienästhetischernstzunehmenden Gegenstände seien.
27 Zur Stellung, die Manga und Anime in der heutigen Kultur Japans ein­nehmen, siehe z. B.: Susan J. Napier: Anime from Akira to Howl’s Moving
Castle. Experiencing Contemporary Japanese Animation. New York 2005
(zuerst veröffentlicht als: Anime from Akira to Princess Mononoke. New
York 2001); Mark W. MacWilliams (Hrsg.): Japanese Visual Culture. Ex­
plorations in the World of Manga and Anime. Armonk, NY, und London
2008.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 233

was die besondere Beliebtheit des Themas ›Utopie‹ in diesen visuellen
Massenmedien erklärt. Im Folgenden sei – aus dem Gesichtspunkt eines
Nicht-Spezialisten – zunächst die Sub-Gattung ›SF-Anime‹ von der Mitteder 1960er Jahre bis in die erste Dekade des 21. Jahrhunderts aufgegriffen
und ihre Geschichte anhand einiger repräsentativen Manga- und AnimeSerien unter dem Gesichtspunkt von Technologie und Utopien erörtert.
In der Diskussion über das SF-Anime ist es ein Gemeinplatz, dassdie Fernseh-Serie Tetsuwan Atom (Mighty Atom)28 des Manga-Zeichners
und -Autors Osamu Tezuka (1928–1989) der ›Ursprung‹ dieser Gat­tung in Japan ist. Tatsächlich war die schwarzweiße Fernseh-Serie, die
auf dem gleichbetitelten, von 1952 bis 1968 im Monatsmagazin Shōnen
in Fortsetzung veröffentlichten Manga basiert, ein erste großer Hit desAnime im japanischen Fernsehen.
Die Hauptfigur ist ein Androide in Gestalt eines kleinen Jungen,der Atom heißt und mit übermenschlichen Fähigkeiten ausgestattet ist.
Charakterisiert ist Atom als Roboter, der menschliche Gefühle und infol­
ge dessen Sinn für Gerechtigkeit besitzt. Der liebliche Knaben-Roboter
wird, wie sein Name andeutet, von Atomenergie betrieben, tritt Krieg
und Unrecht tapfer entgegen und kämpft für Frieden. Die Geschichte
spielt sich in der technologisch zivilisierten Zukunftsgesellschaft ab29,
wo die Roboter zunächst als Diener oder sogar Sklaven der Menschen
gebaut werden, aber nach einer langen ›Roboter-Befreiungsbewegung‹ als
Gleichberechtigte mit den Menschen zusammenleben. Dargestellt sindsie sogar manchmal humanitärer als die Menschen. (Abb. 1)
Durchaus unmissverständlich ist die Botschaft, die dieses SF-Anime
enthält: Die Botschaft gegen die Atomwaffen und für die friedliche Nut­zung der Wissenschaft (u. a. Atomenergie). Das Original-Manga entstandnämlich gerade in der Zeit, in der sich der nukleare Rüstungswettlauf
zwischen den USA und der Sowjetunion endlos eskalierte und der Alb­
traum eines totalen Atomkriegs Wirklichkeit hätte werden können.30 Die
28 Im Ausland ist die Comic- und Anime-Serie als Astro Boy bekannt.
Die Anime-Serie wurde unter diesem Titel ab 1964 in den USA bei NBC
ausgestrahlt.
29 In der Handlung des Manga wird der Androide Atom 2003 erschaffen.
Er hat einen Zwillingsbruder namens Kobalt und eine Schwester namens
Uran.
30 Zu erinnern sei daran, dass beim ersten H-Bomben-Test der USA im
März 1954 im südpazifischen Bikini-Atoll ein japanisches Fischerboot
verstrahlt wurde und ein Besatzungsmitglied ums Leben kam.

234

1 Tetsuwan Atom

Zukunftswelt des Tetsuwan Atom ist in diesem Sinne ein klares Gegen­bild der wirklichen Welt und insofern mit einer klassischen Zeitutopie
vergleichbar.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 235

Der Zukunfts- und Technologieoptimismus, der sich in dieser RoboterUtopie manifestiert, soll allerdings nicht allein auf den Autor zurück­
geführt werden, der selber in Osaka Medizin studiert und einen medi­
zinischen Doktortitel erlangt hatte, bevor er Manga-Zeichner wurde.31
Wiederaufbau des Landes durch Naturwissenschaft und Technologie– das war die von den Nachkriegsregierungen mit Konsequenz verfolgte
Richtlinie, die zu den eingangs erwähnten ›quasi-utopischen‹ Entwick­lungsprojekten der 1980er Jahre führte. Wahrgenommen wurde die vonTezuka geschilderte Zukunftsgesellschaft von vielen jungen Fernsehzu­
schauern nicht als bloße Fiktion, sondern als ernsthaft zu erstrebende
Idealgesellschaft. Die Tatsache, dass nicht wenige unter den führenden
Forschern und Ingenieuren im Bereich der Robotik sich als begeisterte
Tezuka-Anhänger bekannten, erklärt einen Aspekt der eingangs geschil­derten japanischen Vorliebe für die technische Utopie in den 1980er
Jahren.
Darüber hinaus bezeugt die große Popularität, die dieses Anime unterden breiten Bevölkerungsschichten genoss, eine kollektive und ›utopisch‹gefärbte Neigung zum Pazifismus und zum gewissen Humanitarismus,
die damals auch in den führenden Medien dominant war. Dies hängt
seinerseits mit dem japanischen Selbstbild eines pazifistischen Landes
zusammen, das in erster Linie auf den in der 1946 erlassenen idealisti­
schen Verfassung deklarierten bedingungslosen Verzicht auf Kriegfüh­
rungsrecht zurückzuführen ist. Die fürchterliche Ironie dieses vom großen
Teil der Bevölkerung mit Begeisterung unterstützten Pazifismus liegt
aber darin, dass er in der Tat nur unter dem atomaren Schutzschirm der
USA möglich war. So gesehen, könnte man diesen Pazifismus im Sinneeines nationalen Leitprinzips einerseits als ›utopisch‹ – d. i. als realitäts­
fern – bezeichnen. Umso eifriger wurde er andererseits nicht allein vonlinksorientierten Intellektuellen verfolgt.
Während der Knabe Atom den Versuch von Japanern symbolisiert,
das kollektive Trauma von Hiroshima und Nagasaki durch das in die
Zukunft entworfene Modell einer idealen Gesellschaft zu überwinden,
zeugt eine andere Figur der ebenfalls beliebten SF-Filmserie – aber kein
Anime-Figur – davon, dass sich Japaner dabei über die nukleare Realität
der fünfziger Jahre keine Illusion machten. Das Monster Godzilla in der
gleich betitelten Kinofilmserie, das von 1954 bis heute insgesamt 28 Mal

31 Tezuka selber distanziert sich in seinen späteren Manga von dem fort­
schrittstheoretischen Utopismus.

236Tokyo und andere japanische Großstädte verwüstet hat, kommt nämlich
als Mutant in Folge der Verstrahlung durch die amerikanischen Atomtests
im Südpazifik zur Welt. Das Monster ist somit eine Allegorie für die fatale
Kraft der Atombombe.
In diesem Zusammenhang sieht der Literaturwissenschaftler und
Filmkritiker Inuhiko YOMOTA in Godzilla eine moderne Gestalt destraditionell-japanischen Rachegeistes (Onryō), der den Groll der im süd­
pazifischen Raum gefallenen Japaner im Zweiten Weltkrieg symbolisiert.
Diese Kriegsgefallenen, die nicht in ihrer Heimat bestattet wurden, sind
aus dem kollektiven Bewusstsein der Nachkriegsjapanern verdrängt. In
Gestalt Godzillas – so Yomota im Anschluss an den Ethnologen Norio
AKASAKA – kommen diese Verdrängten als ›Unheimliches‹ zurück.32
Godzilla ist jedoch kein einfacher Anti-Held, der nur zerstört undsomit Unheil mit sich bringt. Im 6. Godzilla-Film im Jahre 1965 wird er
zum Beschützer Japans vor der außerirdischen Invasion. Davor, im Film
King Kong vs. Godzilla (1962) ist er sogar der Sieger im Zweikampf mit
King Kong, dem weltbekannten Monster made in USA. Die geänderte
Rolle Godzillas könnte man auch im Zusammenhang mit dem vomöffentlichen Bewusstsein verdrängten Verlangen nach der atomaren
Aufrüstung Japans interpretieren.33 (Abb. 2)

2 Godzilla zerstört das
Parlamentsgebäude in Tokyo
32 Inuhiko Yomota: Nihon Eiga to Sengo no Shinwa (Der japanische Filmund der Nachkriegsmythos). Tokyo 2007, S. 87–88. Yomota weist dabei
darauf hin, dass die Südsee in der mythologischen und volksreligiösen
Tradition Japans immer als utopischer Raum vorgestellt wurde.
33 Napier: Anime from Akira to Howl’s Moving Castle (Anm. 27) z. B. nennt
die Godzilla-Serie nur als Beispiel für die vielen SF-Anime gemeinsame
apokalyptische Weltanschauung und lässt den hier erörterten Aspekt völlig
außer Acht.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 237

V.
Eine entscheidende Wende im SF-Manga und -Anime sieht man in den
frühen 1980er Jahren. SF-Manga und -Anime, die in ihren Anfängen im
Grunde genommen stark techno-utopisch geprägt sind, neigen jetzt mehrund mehr dazu, Zukunft in einem trostlosen, manchmal sogar apokalyp­tischen Ton darzustellen. Ein typisches narrativ Setting ist dabei die Welt
nach der totalen Verwüstung durch eine große Katastrophe, zumal durcheinen neuen atomaren Weltkrieg. Die neue Generation des Manga und
Anime ist dabei in der Handlung deutlich komplizierter, in der Darstel­lungsweise reflektierter und anspruchsvoller als in den vorangegangenen
Generationen. Philosophische und metaphysische Themen sind hier auchnicht vermieden. Über Anime (und Manga) in den 1990er Jahren spricht
man oft von der ›Reife‹ zumal in narrativer und thematischer Hinsicht.34
Epochemachend ist der SF-Manga Akira von Katsuhiro Otomo(geb. 1954), der von 1982 bis 1990 in 120 Einzelkapiteln im MangaMagazin Young Magazin erschien und 1988 vom Autor selbst als AnimeKinofilm umgesetzt wurde. Akira spielt in Tokyo im Jahr 2030.35 Die
Megalopolis wurde im Dritten Weltkrieg durch eine »neue Geheimwaffe«
total zerstört. Jetzt ist außerhalb der Tokyo-Ruine das supermoderne›Neo-Tokyo‹ entstanden.
Der verwüstete und menschenleere Raum des alten Tokyo ist der
Schauplatz des Kampfes zwischen verschiedenen Gruppen – darunter diejapanische Armee und eine Flotte der US-Marine – um einen geheim­
nisvollen kleinen Jungen namens Akira, der wegen seiner übernatürli­chen Fähigkeiten ›das Ende der Welt‹ hervorrufen könnte. Im Laufe derGeschichte stellt es sich heraus, dass Akira, der seit 37 Jahren in einem
unterirdischen Forschungslabor im Kälteschlaf liegt, jene ›neue Waffe‹war, die das alte Tokyo vernichtet hat. Wegen eines Unfalls erwacht
Akira aus dem künstlichen Schlaf und wie gefürchtet werden seine alles
vernichtenden Psycho-Power freigelassen, so dass ›Neo-Tokyo‹ im Nu zu
Schutt und Asche wird.
34 Misao Minamida: Kindai Anime-Shi Gairon (Grundrisse der modernen
Anime-Geschichte). In: O. H.: Nijusseiki Anime-Taizen (Anime im 20.
Jahrhundert. Eine Gesamtdarstellung). Tokyo 2000, S. 7.
35 In der Anime-Version ist die Zeit der Handlung auf das Jahr 2019 ver­schoben.

238

3 Akira: Mutation von Tetsuo

Akira ist jedoch nicht die Hauptfigur dieses apokalyptischen Mangas. Es
ist Tetsuo, ein jugendlicher Motorradfreak, der am Anfang der Geschichte
als unselbstständiger, unfähiger Charakter dargestellt wird. Durch die
Begegnung mit übernatürlich Befähigten, vor allem mit Akira, erwachen
auch in ihm übernatürliche Fähigkeiten. Im Kampf gegen die japanische
Armee und die US-Marine verwandelt er sich von einem schwachen
und sozial isolierten Jugendlichen zu einem grotesken Monster. Akira
ist gewissermaßen die Geschichte der haarsträubenden Metamorphosevon Tetsuo und lässt sich in diesem Sinne zur Gattung der Mutant Story
zählen. (Abb. 3)
Die düstere Zukunftsvision in Akira ist, wenngleich am Ende der Ge­
schichte die Hoffnung auf einen Neubeginn angedeutet wird, nichts Anderes
als die Umkehrung der Utopie in Tetsuwan Atom. Sowohl Akira als auch
Tetsuo sind in mancher Hinsicht negative Pendants jenes lieblich-humanen
Knaben-Roboters, sie sind sogar – wie ihre Namen andeuten – negative

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 239

Doppelgänger von diesem.36 Zwar sind beide keine Androiden, jedoch zeigt
Akira im Gegensatz zu diesem kein menschliches Gefühl. Dargestellt wird
er immer mit einem ausdruckslosen Gesicht. Er ist auch nicht in der Lage,seine übernatürlichen Fähigkeiten einem guten Zweck nützlich zu machen.
Seine zerstörerischen Psycho-Energien wirken, einmal freigelassen, blind
und wahllos. Sie sind also jenseits der menschlichen Kontrolle. Der andere,
Tetsuo, verwandelt sich auch zu einem übermenschlichen und unheilbrin­genden Monster. Getrieben durch gegenstandslose Wut und unkontrollier­baren Ehrgeiz explodiert seine Aggressivität in Form einer Psycho-Waffe.
Als dystopisch lässt sich Akira darüber hinaus in seiner narrativen
Struktur bezeichnen. Wie erörtert, nimmt der kleine Junge, der dem Man­
ga den Titel verleiht, im Narrativ keine zentrale Stellung ein. Durch diederart marginalisierte Figur des Akira distanziert sich der Autor Otomo
dezidiert von der durch Tezuka standardisierten narrativen Form der SFManga, in dessen Zentrum immer ein Superheld steht. Dadurch wird hierauch die Atomenergie – ein Thema, das so lange für Japaner von zentraler
Bedeutung war – gegenüber der Psycho-Energie narrativ relativiert unddezentralisiert. Dies ist der ›dystopische‹ Effekt des Manga Akira.
Anti-utopisch wirkt auch seine für ein Manga ungewöhnlich hohe Vi­
sualität, die erst durch die überwältigende Virtuosität des Zeichners Otomo
ermöglicht wird. Die bis auf das Äußerste getriebene Detaildarstellung derKatastrophe fasziniert nicht nur seine Anhänger. Eine Reihe minutiös
gezeichneter ›Standbilder‹ der umstürzenden Hochhäuser ›verewigt‹ den
Moment des Zusammenbruchs und verwandelt das Schreckensbild – wie
Gefängnismalerei von Giovanni Battista Piranesi – in den Gegenstandeines ästhetischen Genusses besonderer Art. (Abb. 4)
Die chaotische Welt nach dem Zerfall der Ordnungen in Akira ent­
stand in den 1980er Jahren, also gerade zu der Zeit, als Japaner mit dem
illusorischen Selbstbild eines perfekt verwalteten techno-utopischen Land
herumspielten. Tetsuo, den zunächst das wissenschaftliche Establishment
zum ›Versuchstier‹ seiner Experiment zu machen versucht, erweist sichdurch sein übermenschliches Power als unkontrollierbarer Ungeheuer
und bringt somit den in Japan breit geteilten Glauben der perfekten Ver­waltung als trügerischen Mythos zutage. Die dystopische Welt in Akira
ist insofern genau das negative Spiegelbild des von Kunio Iwaya satirischgeschilderten Japan der Zeit der Bubble-Wirtschaft.

36 Tetsuo (Tetsu = Eisen, O = Mann) erinnert an Tetsuwan (Tetsu = Eisen/
eiserne, Wan = Arme), Akira und Atom alliterieren.

240

4 Akira: Verwüstung des Neo-TokyoVI.
Düstere, dystopische Zukunftsvision des SF-Anime wird in den 1990er
Jahren noch intensiviert, differenziert und variiert. Als Beispiel zu nennen
ist die Anime-Fernsehserie Shin Seiki Evangelion (Neon Genesis Evangelion) von Hideaki Anno (geb. 1960), die zunächst in Japan 1995 bis
1996 in 26 Folgen ausgestrahlt wurde und später auch im Ausland überden engen Kreis der Anime-Fans hinaus einen großen Erfolg erlangte.
Dieses Anime spielt im Jahr 2015: Wegen einer Katastrophe, die sichim Jahr 2000 ereignet hat und Second Impact genannt wird, ist die Zahl

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 241

der Gesamtbevölkerung der Erde auf die Hälfte zurückgegangen. DieÜberlebenden sind jetzt den Angriffen der ›Shito‹ (Apostel), Kreaturen
unbekannter Herkunft, ausgesetzt.37 Diesen Monstern setzt die Geheim­organisation NERV der UNO gigantische Kampfmaschinen mit Namen›Evangelion‹ entgegen,38 die von ausgewählten Jungen und Mädchen im
Alter von 14 Jahren gesteuert werden.39
Was man hier sieht, unterscheidet sich grundsätzlich von einer kon­
ventionellen SF-Geschichte. Im Vordergrund der Handlung steht zwar
der tapfere Kampf von ›Evangelions‹ gegen ›Apostel‹, der aber – anderes
als uns bekannte Kampfszenen in den meisten SF-Anime – nicht selten
grauenvoll und tragisch wirkt. Die ›Evangelion‹-Piloten selber besitzen
dabei keine übernatürlichen Fähigkeiten. Im Kontrast zur ihnen auferleg­
ten großen Mission ist die Welt, in der sie leben, verblüffend trivial undgleichzeitig trüb. Und im Laufe der Handlung stellt es sich heraus, dassnicht wenige Protagonisten mit ernsten und sehr komplizierten Proble­
men psychisch schwer belastet sind wie zerfallener Familienbeziehungoder Angst vor dem Erwachsenwerden.
Typisch ist hierfür der 14-jährige Schüler Shinji, der im Zentrum
der Handlung steht. Sein Vater Gendo Ikari, ein kalter und rigoroser
Wissenschaftler, leitet das Forschungslabor, in dem ›Evangelion‹ auf
Grundlage der Arbeit von Yui, seiner Ehefrau und Mutter von Shinji, ent­
wickelt wurde. Nach dem Tod seiner Mutter lebt der introvertierte Shinji
vom Vater getrennt. Der Vater, der jetzt NERV leitet, wünscht, dass sein
Sohn die Steuerung von ›Evangelion‹ übernimmt. Als ›Evangelion‹-Pilot
kann Shinji jedoch vom selbstquälerischen Gedanken nie loskommen, er
sei Versager. Er verabscheut durch und durch seine eigene gigantische
Gestalt. Er kann also nicht erwachsen werden, weil er nicht imstande

37 In der deutschen oder englischen Version werden die Kreaturen nicht›Apostel‹ genannt, sondern ›Engel‹ bzw. angel.
38 NERV (der Name wird wie dessen Vorläufer-Organisation GEHIRN
aus dem Deutschen genommen) befindet sich in ›Neo-Tokyo 2‹: offensicht­
lich eine Anspielung auf Akira.
39 Wie der Titel andeutet, findet sich hier eine ganze Reihe von religiösen
Anspielungen auf das Judentum und das Christentum, was für das japani­sche Anime-Publikum in erster Linie exotisch gewirkt haben muss. Abergleichzeitig ist in diesem Anime das Mitwirken von Elementen aus alten
babylonischen Religionen, dem Buddhismus und der japanischen Mytho­logie feststellbar. Dies deutet darauf hin, dass Neon Genesis Evangelion trotz
des Titels keine religiös einheitliche Interpretation zulässt.

242

ist, seine Mission zu absolvieren und somit seine unsichere Pubertät zuüberwinden.40
Im weiteren Ablauf der Handlung rückt der Kampf mit den»Aposteln« mehr und mehr in den Hintergrund. Dagegen wird auf
philosophische, psychologische oder weltanschauliche Themen wie
Beziehung zwischen Menschen und Technologie, Verhältnis von Selbst
und Anderem oder Suche nach Identität thematisches Gewicht gelegt.
In den letzten beiden Folgen (Folge 25 und 26) der Sendung wird sogar
ausschließlich die Innenwelt von Shinji aus psychologischer Perspektive
behandelt. Und dabei wird das Anime aus lauter inneren Dialogen vonShinji mit sich selbst und mit anderen Charakteren konstituiert. Es
wird bloßgelegt, dass nicht er allein, sondern auch seine jugendlichen
Kameraden und Kollegen in NERV unter einem schweren Trauma
leiden. (Abb. 5)

5 Shin Seiki Evangelion: Innere Welt Shinjis

Die Geschichte wird auf diese für ein SF-Anime durchaus ungewöhn­
liche Weise abgeschlossen, ohne zu zeigen, ob die Welt nach dem Endedes Kampfes gegen die »Apostel« utopisch oder dystopisch aussehen
wird. Diese urplötzliche Beendigung mit einer Wende zum rein Psychi­
schen wurde von einigen einflussreichen Anime-Kritikern vorwiegend

40 Nicht wenige Kritiker wollen den Ödipus-Komplex als eines der Haupt­
motive in Neon Genesis Evangelion ansehen. Vgl. Napier: Anime from Akira
to Howl’s Moving Castle (wie Anm. 27), S. 98–100.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 243

negativ beurteilt.41 Es ist allerdings in der Evangelion-Diskussion nochdahingestellt, ob es sich mit dieser Wende um eine bloße Regression in
die illusorische Vorstellung des im Selbstbewusstsein gefangenen Shinjihandelt oder um die innere Welt im Sinne einer neuen Utopie/Dystopie.
Eines ist indes klar: Mit Neon Genesis Evangelion ist ein neuer Typ des SFAnime entstanden, das nicht mehr einfach von einer Utopie bzw. Dystopie
in zeitlicher Entfernung erzählt, sondern gleichzeitig über das Erzählte
reflektiert. Die Meta-Story dieses Anime ist nämlich nichts Anderes als
die Desillusion des SF-Anime über sich selbst.
Reflektiert und stark dystopisch gefärbt ist auch die Zukunftsvision
des Manga Kōkaku Kidōtai (Ghost in the Shell ) von Shirow Masamune(geb. 1961). Das 1989 veröffentlichte Manga wurde mehrfach in Anime
umgesetzt, wobei die Anime-Umsetzung von Mamoru Oshii (geb. 1951)
aus dem Jahr 1995 genauso wie das im selben Jahr hergestellte Evangelion
eine internationale Reputation erlangt.
Mehrere Atomkriege, die die alte Welt völlig zerstört haben, sindauch in Ghost in the Shell die Voraussetzung für das narrative Setting.
Aber merkwürdigerweise wird hier den nuklearen Katastrophen über­haupt keine weitere Bedeutung gegeben. Ghost in the Shell spielt imJapan des Jahres 2030, wo eine fortgeschrittene Informationsgesellschaft
Wirklichkeit geworden ist. Viele Menschen sind Cyborgs mit einem teil­
weise oder ganz durch künstliche Implantate ersetzten Körper (»Gitai«= nachgemachter Körper). Sogar das Gehirn ist bis auf einige wenige
Zellen durch ein Cyberbrain (»Dennō«) ersetzt, das an Knotenpunkte
im Computernetzwerk, an Hub-Computer, angeschlossen ist. Es sindmenschliche Gehirnzellen, die verpackt in einer Biokapsel (Shell ) in
jedem Cyborg stecken, die durch das dort eingespeicherte persönliche
Gedächtnis Identität und Persönlichkeit eines Menschen/Cyborg si­
chern, also der Geist (Ghost).
Die Manga- und Anime-Serie handelt von Aktionen der Spezialein­heit für Sicherheit Kōan 9-ka (Sektion 9), die in dieser Zukunftsgesell­schaft mit der Aufklärung verschiedener Fälle von Kriminalität, Spionage,
vor allem von Cyberterrorismus betraut wird. Eine der zentralen Figuren
ist Major Motoko Kusanagi, eine hochmoderne Cyborg-Frau mit über­menschlichen Kräften, die die Einsätze der Sektion 9 leitet. Wenngleich
sie kein ›echter‹ Mensch ist, möchte sie glauben, einer zu sein. Denn in
41 Kritisiert wurde der Schluss als Psychotherapie bzw. Gehirnwäsche, undzwar im Zusammenhang mit der neureligiösen Aum-Sekte, die am 20. März
1995 einige U-bahn-Stationen in Tokyo mit Giftgas angegriff.

244

6 Ghost in the Shell: Cyborg Motoko

ihrem einzig verbliebenen und unersetzbaren Originalteil, ihrem Ghost,hat sie das Gedächtnis bzw. Gefühl, eine Menschenfrau zu sein. (Abb. 6)
Vertieft wird im Kino-Anime von Oshii jene Frage, die im Film Blade
Runner von Ridley Scott (1982) thematisiert wird, von der Perspektive
von Motoko, nämlich in Form ihrer inneren Reflexion. Es ist die Frage:
Was ist das Leben des ›Menschen‹ in einer Welt, in der der Unterschiedzwischen Menschen und Cyborg, zwischen der wirklichen Welt und dervirtuellen Realität bzw. der simulierten Welt im Cyberspace keine entschei­
dende Bedeutung mehr hat. Sie findet im Anime keine Antwort. Motoko
bleibt mit der Frage in ihrem endlosen Zweifel eingesperrt.
In einer ebenfalls auf dem Manga von Shirow Masamune basierten
Anime-Fernsehserie Ghost in the Shell: Stand Alone Complex (S. A. C.),die von Kenji Kamiyama (geb. 1966) gedreht und von 2002 bis 2003
ausgestrahlt wird 42 , wird die Cybergesellschaft der Zukunft ebenfalls
dystopisch geschildert. Dystopisch aber vor allem deswegen, weil hierkeine direkte zwischenmenschliche Kommunikation mehr zustande
kommt, sondern die ›ideale‹, d. i. augenblickliche und hundertprozen­
tige Verständigung zwischen Menschen durch ihre an Hub-Computerangeschlossenen Cyber­brain – paradoxerweise – erreicht wird. In dieser
Cyberspace-Dystopie gibt es prinzipiell keinen Unterschied zwischen der

42 Kamiyama ist Schüler von Oshii und beteiligte sich auch an der Her­
stellung der Oshii-Version des Ghost in the Shell.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 245

öffentlichen und der privaten, kollektiven und individuellen Meinung.
Was hier entsteht, das ist eine neue Form des Totalitarismus par excellence.
Wenn man will, kann man sich jederzeit vom Cyberspace abkoppeln,aber muss damit rechnen, aus der Gesellschaft völlig isoliert zu werden.
Das Anime in der Kamiyama-Version greift gerade diese Aporie auf.
In der Anime-Serie handelt es sich vornehmlich um solche Kriminalfälle,in deren Zentrum jeweils einer steht, der dem Cyberspace das wesentliche
Teil seiner Persönlichkeit (Ghost) nicht gerne anvertrauen und dennochsozial wirken will. Eine komplexe – und nicht im herkömmlichen Sinne
kollektive – Subjektivität einer Gruppe von Menschen, die nicht völlig
vom Cyberspace abhängig sind, wird hier als Stand Alone Complex be­
zeichnet. Die Frage, ob es sich mit dem S. A. C. um einen Hoffnungsträger
handelt oder ein Phantom der romantisch Eingebildeten, wird am Endeder Anime noch offen lassen.43
In den zuletzt angeführten Beispielen verschwindet das große Motivder ›Befreiung‹, das sich im ebenfalls dystopisch oder apokalyptischgefärbten Akira in Gestalt von Tetsuo noch entfalten konnte. In der hierdominanten, allzu drückenden Stimmung, in einer Techno-Dystopie
eingesperrt zu sein, könnte man vielleicht eine Widerspiegelung derdesillusionierten japanischen Gesellschaft seit der 1990er Jahre sehen, diesich in einer Dauerrezession befindet und deren Krisen in Augen vieler
als nicht mehr kontrollierbar erscheinen.
Wie das hier Skizzierte zeigt, ist in der Entwicklung des SF-Animein Japan eine Geschichte feststellen, die mit der der europäischen UtopieLiteratur seit Thomas Morus wohl vergleichbar wäre. Hier wie dort gehen
Utopien zunächst in Dystopien über, die dann zur Reflexion über sichselbst (Meta-Utopien/-Dystopien) führen.

V II.
In der modernen japanischen Literatur- und Intellektuellengeschich­te kommt das utopische Denken – wie oben erörtert – besonders mit
der Natur in Verbindung. In diesem Zusammenhang wird jetzt Hayao
Miyazaki (geb. 1941) aufgegriffen, der wie kein Zweiter in seinen Anime
43 Dominick Chen: This is not a Reality. Kojin-Fukugōtai to iu Daitaigen­jitugun (This is not a Reality. Alternative Realities called S. A. C.). In: Eu­
reka 37 (2006), H. 11, Sonderheft für Kōkaku Kidōtai: Stand Alone Complex,
S. 75–80, hier S. 76.

246

die Beziehung zwischen Natur und Menschen mit beachtenswerter Kon­
sequenz thematisiert.
Miyazaki ist wohl der bekannteste japanische Anime-Regisseur im
Ausland. Die Popularität seiner Anime unter den breiten Schichten derBevölkerung ist nur vergleichbar mit der, die die Anime von Osamu
Tezuka in den 1960er und den frühen 1970er Jahren genossen. Wie Susan
Napier betont, impliziert seine Vision fast immer eine stark ethische(oder moralische) Botschaft an ein breites Kino-Publikum, was mit
seiner eigenartigen Neigung zum Didaktischen zusammen ihn von den
meisten Anime-Autoren unterscheidet.44 Dies erklärt auch, warum inder wissenschaftlichen oder politischen Diskussion über Umweltschutz
oder Energiepolitik oft auf seine Anime Rekurs genommen wird. Unddabei interpretiert man sie vornehmlich aus der Perspektive der neuen
Natur- bzw. Öko-Utopie. Es ist gerade in diesem Zusammenhang, dassMiyazaki mit dem oben erwähnten Kenji Miyazawa, jenem Pionier der
fantastischen Utopie-Literatur, verglichen wird.
Genau betrachtet, stellt es sich heraus, dass die Einstellung vonMiyazaki zur Utopie viel komplizierter ist, als man sich gern vorstellt. Zu­
mal ist seine Position zu herkömmlichen Utopie-Modellen, soweit sie inseinen Anime-Filmen zum Ausdruck kommt, eindeutig kritisch-negativ
geprägt. Techno-Utopien bzw. -Dystopien werden als Thema folgerichtig
vermieden. Megalopoleis, Cyborgs und Cyberspace der Zukunft kommen
in seiner Vision kaum vor. Im Unterschied zum SF-Anime wird Tech­
nologie in einen umfassenderen thematischen oder narrativen Rahmen
hineingelegt.45
Von Natur-Utopien, wie sie den modernen sozialutopischen Be­
wegungen zugrunde liegen, aber auch von traditionellen literarischen
Natur-Utopien wie Arkadien oder Tōgenkyō will sich Miyazaki genauso
dezidiert distanzieren. Diese konfrontiert er nämlich mit seinen Ansich­ten zur Natur, die er primär als ›dunkles‹ und komplexes ökologisches
System auffasst. Dunkel deswegen, weil das Gesamtbild des Öko-Systems›Natur‹ ihm zufolge für die Menschen letztendlich unüberschaubar undunaufklärbar bleibt.
44 Napier: Anime from Akira to Howl’s Moving Castle (wie Anm. 27),
S. 153.
45 Dagegen machte Miyazaki keinen Hehl aus seiner besonderen Zunei­gung zu den aus heutiger Sicht veralteten Technologien (Kinematografie,
Deppeldecker usw.), wie im Anime Kurenai no Buta (Porco Rosso) aus dem
Jahre 1992 zum Ausdruck kommt.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 247

In einem Interview versucht Miyazaki, diese ›Dunkelheit‹ im Kontrast zur
Naturlandschaft im südeuropäischen Mittelmeerraum zu erklären: Die»schöne und harmonische« Natur in diesen Gebieten sei nichts Anderes
als die Folge ihrer vollständigen Zivilisierung, d. i. einer jahrhunderte­lang systematisch durchgeführten Zerstörung des Öko-Systems. Sie sei
daher gründlich aufgeklärt und »transparent«. Dagegen sei die Natur in
Mitteleuropa – so Miyazaki – für die Menschen immer noch »dunkel«
und geheimnisvoll, denn hier bleibe das unzerstörte Öko-System, wennauch nur teilweise, noch übrig.46
Noch »dunkler« sind für Miyazaki die immergrünen Urwälder, dieeinmal die Hauptinsel Japans bedeckt haben. Inspiriert vom japanischen
Botaniker Sasuke NAKAO (1916–1993) sieht er in dieser Urlandschaft vor
der Einführung des Reisbaus ein Modell des komplexen Öko-Systems›Natur‹. Diese Urwälder sind aus Japan fast völlig verschwunden, sodass
seine Ansichten zur Natur unvermeidlich von einer elegischen Klage überdas Verlorene begleitet werden.47
Aus dieser Perspektive gesehen, ist Arkadien, das erst vor dem Hinter­
grund einer solchen ›Zivilisierung‹ der Natur im antiken Mittelmeerraum
als utopischer Topos zustande kommt, primär als erweiterter πόλις zu
verstehen. Auch der traditionelle utopische Topos in Japan, Tōgenkyō,
hat nichts mit dem ›dunklen‹ Öko-System zu tun. Vorausgesetzt ist
jedoch auch hier, obgleich die Grenze zwischen Natur und Zivilisationin der ostasiatischen Tradition viel unbestimmter ist als in Europa, die›vermenschlichte‹ Natur für das angeblich von der Zivilisation entfernte
Traumland. Ein erträumtes harmonisches Zusammenleben von Mensch
und Natur wird Miyazaki zufolge nur um den Preis der Zerstörung desökologischen Systems möglich.
Von hier aus lässt sich die durchaus kritische Distanzierung Miyazakis
von den modernen utopischen Ideen in Japan – implizit einschließlich
derjenigen des Kenji Miyazawa – auch erklären. Sind sie doch dazu
46 Interview: Miyazaki Hayao Now and Then. In: Eureka 29 (1997), H. 11,
Sonderheft für Hayao Miyazaki (1997), S. 28–47, hier S. 44 f. Miyazakiäußert sich dabei nicht im Besonderen darüber, dass auch die mitteleuro­
päischen Wälder seit der frühen Neuzeit größtenteils von den Menschen
aufgeforstet und verwaltet wurden.
47 Napier zufolge ist »das Elegische« neben »dem Apokalyptischen« und»dem Karnevalesquen« eines der drei Hauptcharakteristika, die das Spe­zifikum des japanischen Anime ausmachen. Napier: Anime from Akira toHowl’s Moving Castle (wie Anm. 27), S. 13 f.

248

geneigt, in einer Agrargesellschaft die gesellschaftlich ideale Form zu
suchen. Für Miyazaki bedeutet hingegen die Einführung des Reisbaus
in Yayoi-Zeit (von ca. 500 bzw. 300 v. Chr. bis zum 3. Jahrhundert nachChr.) nichts Anderes als den Ursprung der systematischen Zerstörung desÖko-Systems.48 Somit kann seine Utopie-Kritik auch den Kernpunkt derJapan-Ideologie treffen, die die Verbindung von der Reisbau-Kultur unddem harmonischen Zusammenleben mit der Natur als selbstverständlich
betrachtet.
In der Vision Miyazakis leben die Menschen zwar nicht mehr inharmonischer Einheit mit der Natur. Ihre Beziehung zu Natur wird je­
doch nicht immer als Konflikt oder Gegensatz aufgefasst. Vielmehr geht
es ihm um die Nebeneinander der zwei verschiedenen Systeme, Naturund Zivilisation, wobei die Menschen eigentlich zu den beiden Systemen
zugehörig sind. Die Natur ist, um mit systemtheoretischer Terminologie
zu reden, für die Zivilisation die Umwelt, und vice versa.
Nur vor diesem Hintergrund kommt die Konfrontation zwischen
traditioneller Kultur auf der einen Seite und technisierter Moderne und
Naturzerstörung auf der anderen Seite vor – eine thematische Konstantein Miyazakis Anime. Oft trägt sich die Konfrontation in einer Grenz­situ­a­tion zu, so dass sie eine zugespitzte Form nimmt.
So handelt es sich in Kaze no Tani no Nausica (Nausicaä aus dem Tal
der Winde) aus dem Jahr 1984, einem Kino-Anime mit großem Erfolg,
um eine ›post-apokalyptische‹ Zukunft. Ein narratives Setting, das es
unter den zeitgenössischen Anime vor allem mit Akira teilt. Anders alsdies ist es aber eine Geschichte der Menschen, die tausend Jahre nacheiner großen Katastrophe in der völlig verwandelten Umwelt überleben
müssen. Die Erde ist zum größten Teil vom ›Fukai‹ (Meer der Fäulnis),einem riesigen, giftigen Pilzwald, bedeckt. Der sich ständig ausdehnende
Wald bedroht die letzten Landstriche, die von den wenigen noch leben­
den Menschen bewohnt sind, zu überwuchern. Die Zivilisation ist auf
den spätmittelalterlichen bzw. frühneuzeitlichen Stand zurückgegangen.
In dieser Grenzsituation kämpfen einerseits die Menschen gegenei­
nander um die verbleibenden Lebensräume, andererseits versuchen sievergebens, die Ausdehnung des Pilzwaldes mit Hilfe der Technologie
aufzuhalten. Nausicaä, die Prinzessin des »Tals der Winde«, entdeckt,
dass die Pflanzen des Meeres der Fäulnis in der Lage sind, den durch
die Menschen verseuchten Boden zu reinigen und an diesen Stellen

48 Interview (wie Anm. 46), S. 43.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 249

ungiftige Natur hervorzubringen. Es wird aber Tausende Jahre dauern,bis die Gesundheit der Natur wiederhergestellt werden kann. Da diese›wahre‹ Botschaft der Natur den Menschen bis auf Nausicaä unverständ­
lich bleibt, könnte sie die einzige Vermittlerin zwischen diesen und der›unheimlich‹ gewordenen Natur sein. Aber sie wird mit ihrem Volk in
den Krieg zwischen zwei mächtigen Königreichen, ›Tolmecia‹ und ›Pejite‹,verwickelt. (Abb. 7)

7 Nausica

250

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 251

Zerstörung (allegorisiert in der Herrin Eboshi der Eisen herstellenden
Tatara-Sippe). Die dämonischen Kräfte der Natur richten sich sogar ansich selbst. Sie verwüsten nämlich den unberührten Urwald. Die Natur– verkörpert auch im mit Wölfen lebenden Mädchen San (Mononoke
Hime) – bleibt für die Menschen ›dunkel‹. (Abb. 8 u. 9)
Im Unterschied zum Nausicaä scheint in diesem Anime die Reflexion
der Zivilisation über sich selbst in den thematischen Vordergrund gerückt.
Die Begegnung mit dem dunklen und komplexen System ›Natur‹ ist derAnlass zur Selbstreflexion, dessen Prozess vornehmlich durch das innere
Schwanken des Jungen Ashitaka gegenüber dem Mädchen San geschildert
wird. Die vertiefte Reflexion führt indes zur bitteren Erkenntnis, dassdie Zivilisation für die Menschen etwas Schicksalhaftes und daher durch
ihren guten Willen nicht einfach Kontrollierbares ist. Wenngleich amEnde der Handlung die Hoffnung auf eine Versöhnung zwischen Naturund Menschen angedeutet wird, wird jedes Happy-End suspendiert. Der
Grundton bleibt düster.

8 San (Mononoke Hime)

Die Konfrontation zweier Systeme wird im Anime Mononoke Hime (Prinzessin Mononoke) aus dem Jahr 1997 noch differenziert. Der narrative
Rahmen wird nicht in der post-apokalyptischen Zukunft, sondern imjapanischen Mittelalter gelegt. Die in der Figur des hirschgestaltigen
Waldgottes allegorisierte Natur ist für die Menschen wiederum doppel­
deutig: Sie heilt den Verwundeten mit ihren Kräften, revanchiert gleich­zeitig an den Menschen, die sie mit Technik beherrschen wollen, für die

9 Mononoke Hime: Urwald in Japan252

Der düstere Ton ruft den Eindruck hervor, als wären die Menschen
Miyazaki zufolge ewig dazu verdammt, in einer Welt nach dem Ver­schwinden der Urwälder im zerstörten Öko-Systems weiter so leben zu
müssen. Eine dystopische Vision des dezidierten Utopie-Kritikers, die im
merkwürdigen Kontrast steht zur Reaktion des großen Teils des KinoPublikums sowohl im In- als auch im Ausland, das in diesem Anime eine
positive Botschaft sehen will. Woran liegt es?

VIII.
Mit der zuletzt gestellten Frage wenden wir uns jetzt zur Analyse desUtopischen bei Miyazaki, und zwar unter den drei Aspekten: Ikai, Shōjo
und Komplexität.49
In den oben erörterten Anime, Nausicaä und Mononoke Hime, liegt
das utopische Moment in Grenzzonen zwischen zwei Systemen. Denn
heilbringende Botschaften, die man aus der »dunklen« und unheimli­chen Umwelt erhalten könnte, werden nur in diesen Zonen wahrnehm­
bar. Ikai ist ein Begriff, der Bedeutung und Funktion von kulturellen
Grenzzonen im japanischen Denken erklären kann. Das Wort ist wohl
ein fachterminologischer Neologismus im Bereich der Volkskunde undbedeutet wörtlich »andere Welten/Universen«. Es fasst solche Welten
zusammen, die in der traditionellen Vorstellung der Welt, vor allemin der Mythologie und im Volksglauben, jenseits bzw. außerhalb deralltäglichen Welt lokalisiert sind. Ikai ist nämlich der Ort der Toten
und Vorfahren, aber auch böser Geister oder übermenschlicher Wesen.
Es ist der Ort, von dem aus etwas Unheimliches in die Wirklichkeit(zurück-)kommt, und daher der Anlass von Furcht und Ehrfurcht inder vormodernen Volkskultur.50

49 Hiroshi Yamanaka analysiert Anime von Miyazaki – zumal Sen to
Chihiro – unter dem Aspekt der »utopischen Kraft zum Leben«, ohne aberseinen Begriff des Utopischen zu definieren. Hiroshi Yamanaka: The Uto­
pian ›Power of Live‹: The Significance of the Miyazaki Phenomenon. In:
MacWilliams (Hrsg.): Japanese Visual Culture (wie Anm. 27), S. 237–255.
50 Ikai transzendiert folglich die wirkliche Welt nicht, sondern befindet sichin einer Kontinuität zur Wirklichkeit. Vgl. hierzu: Harry D. Harootunian:Overcome by Modernity. History, Culture, and Community in Interwar
Japan. Princeton 2000, S. 294

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 253

Es ist kein Zufall, dass Ikai, das im Prozess der rapiden Modernisierungaus dem Bewusstsein von vielen Japanern einmal verdrängt worden
war, erst in den 1910er Jahren, zeitgleich mit dem Entstehen der oben
erwähnten sozialutopischen Bewegungen, als kulturwissenschaftliches
Thema wieder ›entdeckt‹ wurde. Der Volkskundler Kunio Yanagita(1875–1962) sammelte Volksmärchen, die in der abgelegenen kleinen
Dorfgemeinde Tono des Nordost-Japan51 überliefert wurden, und gab
sie 1910 als Tono Monogatari (Geschichten aus Tono) heraus. Durch seine
Folklore-Forschung versuchte Yanagita, sich mit der gravierenden kultu­
rellen Identitätskrise Japans in seiner Zeit kritisch auseinanderzusetzen.
Und er kam zu der Ansicht, dass gerade in der Vorstellung des Ikai dieältesten Schichten der japanischen Mentalität sich manifestieren.
Tono Monogatari enthält Geschichten von übernatürlichen, dämoni­
schen Wesen aus Ikai. Sie bezeugen, wie das letzte, noch erhalten geblie­
bene Stück des Urwaldes von den in Grenzzonen zwischen Natur und
Menschen lebenden Dorfbewohnern wahrgenommen und erlebt wurde.
Offensichtlich ist Miyazaki von diesen und anderen alten Volksmärchen
ebenso stark inspiriert wie von Schriften des bereits genannten Sasuke
Nakao, der die Folklore-Forschung Yanagitas zu einer eigenartigen
Theorie über die Formation der japanischen Kultur unter dem Aspekt
der Kultur(en) in Zonen der immergrünen Wälder (Shōyo-Jurin Bunka)überarbeitet. Mononoke Hime, das den finalen und deshalb fatalen Streit
zwischen diesem Urwald und der Zivilisation behandelt, ist in diesem Sin­ne eine von Miyazaki visualisierte Nachgeschichte des Ikai. In Nausicaä
kommt dagegen Ikai vor allem in Gestalt des ›Fukai‹, des unheimlichen
Meers der Fäulnis, vor.
Ikai wird indes nicht nur in ein thematisches Großformat, etwa in
die kritische Infragestellung der Zivilisation, aufgenommen. In Tonari no
Totoro (Mein Nachbar Totoro) aus dem Jahr 1988 kommt es in Gestalt der
freundlichen, aber magischen Wesen namens ›Totoro‹ vor. Diese Waldund Naturgeister, die nur die Kinder sehen können, stehen immer dem
zwölfjährigen Mädchen Satsuki bei, wenn sie in eine kritische Situation
gerät. In diesem Anime werden heilende Kräfte des Ikai thematisiert, die
man in den 1950er Jahren von den letzten zurückgebliebenen Stückchen
des Urwaldes noch erhalten konnte. (Abb. 10)51 Tono liegt in einer Bergregion der Präfektur Iwate und ist nicht weit
entfernt von Hanamaki, wo Kenji Miyazawa als Lehrer an der Landwirt­
schaftsschule tätig war.

254

10 Totoro

Auch im Anime Sen to Chihiro no Kamikakushi (Chihoros Reise ins Zauberland), einem Mega-Hit im Kino im Jahre 2003, handelt es sich um die›Reise‹ des Mädchens Chihiro ins Ikai. Sie wird, wie im englischen Titel(Spirited Away) wiedergegeben ist, ins Hexenreich entführt. In diesem
Ikai muss Chihiro schwer arbeiten und zudem eine Menge Abenteuerüberstehen, bevor sie ihre Eltern, die in Schweine verwandelt wurden,
zurückverwandeln und dem Reich der Hexe entfliehen kann.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 255

Es ist unnötig, noch einmal auf die zentralen Rollen hinzuweisen, die
Shōjo (Mädchen im Alter bis zu 15 Jahren) in diesen Anime spielen.
Miyazaki hat mit seinen frühen Filmen – neben Nausicäa und Torotoz. B. Majo no Takkyūbin (Kikis kleiner Lieferservice) aus dem Jahr 1989 –
nicht nur eine wesentliche Rolle bei der Etablierung des Charaktertyps»Shōjo« gespielt, sondern auch bei dessen Dekonstruktion und Erweite­
rung. Dargestellt sind sie nämlich nicht bloß als lieblich-süße, gutmütige,aber zarte und hilflose Wesen. Die meisten von ihnen sind tatkräftig,
unternehmungslustig, trotzig und selbstständig, militant oder gar brutal(Mononoke Hime). Im Kontrast zu einer derartigen Vielseitigkeit derMädchen wirken die männlichen Charaktere wesentlich stereotypischer.
Es sind in Miyazakis Anime geradezu Shōjo, die geheime Botschaften
aus dem Ikai rezipieren und die Grenzen zwischen zwei Systemen ohne
Schwierigkeiten überspringen. Wohlgemerkt: Mit Shōjo handelt es sichnicht um übermenschlich befähigte Superheldinnen. Shōjo zu sein heißt,
zur Welt der normalen Menschen zu gehören und nicht etwa, sie zu trans­
zendieren. Erst dadurch können sie Vermittlerinnen zwei verschiedener
Systeme werden. Susan Napier fasst die elementaren Eigenschaften desShōjo-Ideals zusammen, indem sie eine unbekannte Japan-Forscherin zi­
tiert: »Because shōjo are not adults, they can perceive things that those incontrol of society cannot; because they are not young men they see things
that those who will someday rule society cannot see«.52 In diesen an sichdurchaus normalen Eigenschaften von Shōjo sieht Miyazaki offensichtlich
utopisches Potential des Menschen im Allgemeinen.53
Shōjo sind nicht nur dazu befähigt, Botschaften aus Ikai richtig zu rezi­
pieren und zu dechiffrieren. Sie müssen zuerst der Komplexität dieser an­
deren Welt gewachsen sein, wie sie im dunklen Öko-System exemplarischzum Ausdruck kommt. Das ist vor allem das Thema des Sen to Chihiro, unddabei wird diese Komplexität im Badehaus (›Yuya‹) dargestellt. In diesem
traditionell japanischen Badehaus wohnt Yubaba, Chihiros Meisterin,
die aber in einer typisch westlichen Hexengestalt visualisiert wird. Die
in diesem, mit dem modernen Aufzug versehenen Badehaus arbeitenden
52 Ursprünglich zitiert in: Ann Sherif: Japanese Without Apology: Yoshimoto
Banana and Healing. In: Stephen Snyder und Philip Gabriel: Oe and Beyond. Honolulu 1999, S. 282. Hier zitiert nach: Napier: Anime from Akira
to Howl’s Moving Castle (wie Anm. 30), S. 158.
53 Solchen Shōjo-Figuren, mit denen sich das jugendliche Kino-Publikum
ohne Weiteres identifizieren kann, liegt vermutlich auch eine didaktische
Strategie Miyazakis zugrunde.

256

unheimlichen Wesen sind teils von traditionell-japanischer, teils vonwestlicher Herkunft. Erinnern sie doch auch an jene Wesen, die etwa im
Gemälde Der Garten der Lüste von Hieronymus Bosch vorkommen. Hier
kommen Unheimlich-Groteskes und Lustig-Humoristisches, Albträume
und Karnevalistisches, Ates und Modernes zusammen, ohne dass darausein Chaos entsteht. Das kitschige, polymorphe und hybride Badehaus ist
also nichts Anderes als ein Universum der kondensierten Heterogenität
und Komplexität, d. i. eine Art Heterotopie. (Abb. 11)

11 Sen to Chihiro: Bankett im Badehaus

Einer solchen thematischen und narrativen Komplexität entspricht diehohe Dichte an visuellen Informationen des Animes. Es wird oft betont,
dass in Anime von Miyazaki die Figuren sich nur selten vor einem leeren
Hintergrund bewegen. Man sieht hier nicht nur die Hauptfiguren, son­dern eine große Zahl an Menschen und Dingen, die mit der Handlung
kaum etwas zu tun haben. In den Medien Manga und Anime, deren
Eigenschaften sich in erster Linie von der reduzierten visuellen Infor­
mationsmenge herleiten lassen, gehört diese ›dichte Beschreibung‹ zur
Ausnahme.
Diese visuelle Dichtheit soll von dem oben erörterten hyper-detaillier­ten Manga-Stil von Katsuhiro Otomo unterschieden werden. Hier geht esnämlich nicht um einen ästhetischen Genuss, sondern vielmehr darum,
dadurch die Singularität der um die Hauptfiguren zentrierten Handlungs­
perspektive visuell zu relativieren. Auf diese Weise wird versucht, auf die
anderen Perspektive und Wahrnehmungen, auf die anderen Geschichten
als die der Hauptfiguren aufmerksam zu machen.

Ryozo Maeda: Tec hno, Apokaly ps e, »Ikai« 257

Die Zeitlupe-Technik, die die Zeit der Handlung (Ordnung von Chronos)
suspendiert und besondere Augenblicke (Kairos) ›verewigt‹, wird auchin vielen Manga und Anime exzessiv in Anspruch genommen. Sie wird
von Miyazaki mit Konsequenz vermieden. Hierin sieht der Psychiater
und Kulturkritiker Tamaki Saito (geb. 1961) eine ethische Haltung desAnime-Autors.54 Saito weist nämlich darauf hin, dass die vor allem vonOtomo zu einer besonderen Ästhetik raffinierten Technik in Anime eine
eigenartige Zeitlosigkeit einführt, die – wie Saito mit Recht vermutet –eigentlich dem Narzisstischen entspringt. Diese Zeitlosigkeit ist also mit
den Begierden der oralen Phase verbunden und könnte somit – Saito
zufolge – die Anime zum Medium des regressiven Imaginären machen.
Miyazaki dagegen gibt eine nach der Ordnung von Chronos ablaufende
Zeit der Handlung niemals auf.55
Es liegt jetzt auf der Hand, dass die dichte Visualität des MiyazakiAnime mit einer solchen Zeitlichkeit der Handlung eng zusammenhängt.
Sie übertreibt nichts, sie vereinfacht nichts. Aber gerade dadurch kommt
das Utopische zum Ausdruck. In solchen gezielten Abweichungen vonder standardisierten Anime-Visualität manifestiert die kritische Position
Miyazakis zu den Hauptströmungen im Anime. Es ist eine zurückgehal­tene, aber umso gründliche Kritik an SF-Anime in den letzten 30 Jahren,das, von einer tiefen Reflexion über dargestellte Utopien bzw. Dystopien
ausgehend, in einer narzisstischen Ästhetisierung der düsteren Zukunfts­
vision sein kritisches Potential zu verlieren droht.
54 Vgl. Tamaki Saito: ›Undō‹ no Rinri. Aruiha Hyōshō Kontext Shiron(Ethik der ›Bewegung‹. Versuch zum Kontext der Repräsentation). In:
Eureka 29, Heft 11 (wie Anm. 51), S. 77–85.
55 Vgl. Saito: ›Undō‹ no Rinri (wie Anm. 54), S. 82.

Abbildu n g s n a c hw e is e
1 Osamu Tezuka: Tetsuwan Atom, Bd. 1. Tokyo 1979.
2 http://blogs.yahoo.co.jp/mirumiruboy70/GALLERY/show_image.html?
id=9762907&no=2
3 Katsuhiro Otomo: Akira 5. Tokyo 1990.
4 Katsuhiro Otomo. Genga. Otomo Katsuhiro Original Pictures. Tokyo2012.
5–8 Susan J. Napier: Gendai Nihon no Anime. Akira kara Sen to Chihiro
no Kamikakushi made (Japanische Ausgabe von: Dies.: Anime from Akira

258
to Princess Mononoke. New York 2001). Übersetzt von Kyoko Kamiyama.
Tokyo 2002.
9–10 Eureka 29 (1997), H 11: Sonderheft für Hayao Miyazaki.
11 Ein Bankett im Badehaus. Aus: Mark W. MacWilliams (Hrsg.). Japanese
Visual Culture. Explorations in the World of Manga and Anime. New Yorkund London 2008, S. 243.

Ro b e rto S im a n owski

Utopien und Dystopien im Internet
und die antiutopische Botschaft
des Mediums
Utopisches Denken ist die Erinnerung des Menschen an eine alternative,
bessere Welt, die es noch zu schaffen gilt. Gegenpol des utopischen NochNicht-Seins ist nicht allein die Realität und nicht so sehr die Dystopie,
sondern auch und vor allem die Antiutopie, die vor den möglichen Folgen
des utopischen Impulses warnt wie etwa Orwells 1984, während die Dys­
topie, wie etwa Gibsons Neuromancer, die beängstigende Welt illustriert,
die aus der Verlängerung der Gegenwart folgt, »[by] transforming ourown present into the determinate past of something yet to come«.1 Ist
die Utopie somit das schlechte Gewissen einer selbstzufriedenen und
die Dystopie das schlechte Gewissen einer ignoranten Gegenwart, ist die
Antiutopie das schlechte Gewissen der Utopisten. Utopie und Dystopie
stehen im Grunde auf einer Seite, als hellere oder dunklere Kritik am
1 Frederic Jameson: Progress Versus Utopia; or, Can We Imagine the Fu­
ture? In: Science Fiction Studies 9 (1982), H. 2, S. 147–158, hier 152. Aus
dieser Perspektive sind auch weniger die Dystopisten zugleich Feinde desSozialismus, wie Jameson vormals deklarierte (Of Islands and Trenches.
Naturalization and the Production of Utopian Discourse. In: Diacritics 7[1977], H. 2, S. 2–22, hier S. 3), als die Antiutopisten mit ihrer »passion todenounce and to warn against Utopian programs in the political realm«(Jameson: Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia andOther Science Fictions. London 2005, S. 198 f.) Zur Begriffsachse UtopieDystopie-Antiutopie vgl. Lyman Tower Sargents Essay »The Three Facesof Utopianism Revisited« (in: Utopian Studies 5 [1994], H. 1, S. 1–37. Das
Adjektiv »antiutopisch« im Titel zielt, das wird der Beitrag deutlich ma­chen, nicht auf eine konkret-inhaltliche, sondern allgemein-methodische
Opposition zur Utopie: als Verzicht auf Möglichkeitsdenken an sich.

260

Status Quo. Dieser Perspektive kann man mit Jameson widersprechen,
der in der Dystopie weniger eine Warnung für die Gegenwart als eine
Anpassung an die Zukunft konstatiert, denn dunkle Berichte über Um­
weltverschmutzung und Überbevölkerung lägen durchaus im Interessedes »American business itself which is concerned, for its own interest, toexchange the older consumer optimism for some new and more austereacceptance by the public of collective constraints and communal living.« 2
Beispiel dafür sind Jameson gerade Cyberpunk-Romane wie Gibsons
Neuromancer, die »excitement rather than fear« generieren,3 weswegenJameson sie später nicht Dystopien nennt, sondern als eine Art Utopie
der falschen Leute bezeichnet: »something like the Utopian expressionof late or finance capital as such.« 4Jamesons Sicht blieb zu Recht nicht unwidersprochen, denn ein
Text wie Neuromancer ist, trotz der potentiellen Identifikationsangebote
mit der Hauptfigur als Hacker und »console cowboy«,5 voller »social andpsychological pathologies […] neither recuperated nor neutralized by
the excitement the adventure story generates« und »oscilatte[s] between
faszination and repulsion«.6 Gleichwohl trifft zu, dass in der Gegenwart
dystopische Aspekte verschiedentlich neutralisiert oder gar utopisch um­
gewertet werden. Einen solchen Fall notiert zum Beispiel D. N. Rodowick
mit Blick auf die You-Will-Werbekampagne von AT&T, die 1993 und 1994
in sieben 30-Sekunden-Spots eine Zukunft zeichnete, in der Menschen
nicht nur Videotelefonie und Handys haben, sondern auch durch ihre
Stimme Türen öffnen, mittels automatischer Signalerkennung MautTolls zahlen, sich per GPS kartenlos orientieren und einem Chip ihre
gesamte Krankengeschichte entnehmen können. Rodowick sieht in den
Videos eine »adoption of the dystopian futurist set design of Bladerunner«und verweist auf das utopische Potential dystopischer Metaphern.7

2 Frederic Jameson: Introduction/Prospectus: To Reconsider the Relation­
ship of Marxism to Utopian Thought. In: Minnesota Review 6 (Spring
1976, New Series), S. 51–58, hier S. 55.
3 Frederic Jameson: The Seeds of Time. New York 1994, S. 159.
4 Jameson: Archaeologies (wie Anm. 1), S. 190.
5 William Gibson: Neuromancer. London 1984, S. 52.
6 Philipp Schweighauser: Who’s Afraid of Dystopia? Gibson’s Neuromancer
and Jameson’s Writing on Science Fiction. In: Tom Moylan, Michael Griffin(Hrsg.): Exploring the Utopian Impulse: Essays on Utopian Thought andPractice. New York 2007, S. 225–242, hier S. 235.
7 David N. Rodowick: An Uncertain Utopia – Digital Culture. In: Claus

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 261

Entscheidender und zwingender als die filmästhetische Analogie zum
Cyberpunk ist jedoch die Ambivalenz des Begehrten, das nur zum Preisperfektionierter und personalisierter Datenübermittlung zu haben ist.
Die Befreiung der Körper und Fahrzeuge von räumlichen Zwängen, die
das zentrale Argument der Videos ausmacht, liest sich als Illustration der
Kontrollgesellschaft, die Gilles Deleuze wenige Jahre zuvor beschrieb:
Félix Guattari malte sich eine Stadt aus, in der jeder seine Woh­nung, seine Straße, sein Viertel dank seiner elektronischen (divi­duellen) Karte verlassen kann, durch die diese oder jene Schrankesich öffnet; aber die Karte könnte auch an einem bestimmten Tagoder für bestimmte Stunden ungültig sein; was zählt, ist nicht
die Barriere, sondern der Computer, der die – erlaubte oder un­
erlaubte – Position jedes einzelnen erfasst und eine universelle
Modulation durchführt.8
Die Inversion dystopischer Warnungen zu utopischen Versprechen
führt zur ersten zentralen These über den Utopiestatus der digitalen
Medien. Ihr utopischer Aspekt ist einerseits so ambivalent wie ihr
dystopischer, andererseits unvermeidlich mit diesem verquickt, wieleicht ersichtlich wird an einem der einflussreichsten Phänomene derdigitalen Medien: Facebooks Interaktionsmodell der Permanenz undTransparenz kann als radikale Überwachung und Ökonomisierung desPrivaten beschrieben oder als entgrenzte Kommunikation erfahren
werden, wobei das Begehrte – Information darüber, wer die gleichen
Bücher liest oder sich in räumlicher Nähe befindet – den weniger er­
wünschten Effekt reduzierter Privatsphäre gegenüber den anderen Nut­zern und gegenüber dem allwissenden Algorithmus in Kauf zu nehmenzwingt. Die »dataveillance« ist, wie Rodowick festhält, das Instrument
der Kontrollgesellschaft, die Deleuze annonciert.9 Die zweite zentrale
These ist Rodowicks Kommentar zur utopischen Geste der erwähnten
AT&T-Videos zu entnehmen:

Pias (Hrsg.): Dreizehn Vorträge zur Medienkultur. Weimar 1999, S. 263–
283, hier S. 278
8 Gilles Deleuze: Postskriptum über die Kontrollgesellschaften. In: ders.:
Unterhaltungen 1972–1990. Frankfurt am Main 1993, S. 254–262, hierS. 261.
9 Rodowick: Uncertain Utopia (wie Anm. 7), S. 268.

262

It is a seductive vision meant to convince us that capitalism, for
centuries the source of so many of the world’s social problems andinequities, can still be the solution, if we only let it again transform
itself historically by unleashing the productive capacity of digitalcommunications technologies.10
Das herrschende ökonomische System okkupiert die utopische Energie
der Gesellschaft, indem es technische Innovationen als Lösung sozialer
Antagonismen ausgibt. Entsprechend besteht die Welt der AT&T-Videos,
wie Roderick betont, nur aus Vertretern der Mittelklasse: jung, attraktiv,
lebensfroh und ethnisch ausbalanciert.11 Das mag als unangemessener
Vorwurf gegenüber der Textsorte Werbung erscheinen, erhält seinentieferen Symbolgehalt jedoch drei Jahre später, wenn im TechnologieMagazin Wired die »citizens of the Digital Nation« als vorrangig wohlha­bend, gebildet, mobil, liberal, tolerant, materialistisch, optimistisch und
unpolitisch beschrieben werden, die sich fern halten von traditionellen
politischen Organisationen und keinerlei big ideas hegen zu Armut, Un­
terschicht, Kriminalität, Bildung oder anderen sozialen Fragen, sich also
als ›Nation‹ fühlen nicht durch ein bestimmtes soziales oder kulturelles
Bewusstsein, sondern durch Mediennutzungspraktiken.12
Der Utopismus dieser Menschengruppe begnügt sich mit dem Glauben
an die Emanzipation durch technischen Fortschritt, der Mitte der 1990er
Jahre als ›kalifornische Ideologie‹ beschrieben wurde – als deren zentrales
Organ Wired gilt – und inzwischen unter den Stichwörtern communicative
capitalism und liberation technology als neoliberale Ablenkungsstrategie ent­
larvt wird.13 So zielt der kommunikative Kapitalismus auf »inclusion and10 Ebd. S. 264.
11 Ebd.
12 Jon Katz: Media Rants. Postpolitics in the Digital Nation, San Francisco
1997, S. 52 f. u. 60. Der Artikel »Birth of a Digital Nation« erschien zuvor
in: Wired Magazine 5 (1997), H. 12; online: www.wired.com/wired/archive/
5.04/netizen_pr.html.
13 Richard Barbrook und Andy Cameron: The Californian Ideology. In:
Mute Magazine 3 (Autumn 1995) – www.imaginaryfutures.net/2007/04/17/
the-californian-ideology-2. Den Gegensatz zur kalifornischen Ideologie
bilden die europäischen Netz-Pioniere, die auf die Nutzung der neuen
politischen Freiräume im Internet für die Gesellschaft insgesamt setzten.
Für Beiträge, Interviews und Dokumente dazu vgl. Clemens Apprich und
Felix Stalder (Hrsg): Vergessene Zukunft: Radikale Netzkulturen in Europa.
Bielefeld 2012.

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 263

participation in information, entertainment, and communication technolo­
gies in ways that capture resistance and intensify global capitalism«,14 wobei
zu den Taktiken nicht nur die Kapitalisierung des öffentlich gemachten
Privaten und das Viral Marketing als ›partizipativer Warenfetischismus‹
gehören, sondern auch das Gebot der Selbstoptimierung und Selbstver­
marktung im allgegenwärtigen Konkurrenzkampf um Aufmerksamkeit.
Während die digitale Infrastruktur des kommunikativen Kapitalimus zu­
gleich – und nicht nur von neoliberalen Kräften – als Befreiungstechnologie
gefeiert wird, wie im Kontext des Arabischen Frühlings die Rede von derTwitter- und Facebook-Revolution zeigte, sehen Kritiker darin einen »di­gitalen Orientalismus«, der die westliche Technologie als Mittel annonciert,
das Demokratiedefizit politisch rückständiger Staaten zu beheben,15 was– mit Blick auf Mannheims und Ricoeurs Differenzierung von Ideologie
und Utopie als konservatives bzw. alternatives Denken – als systemstabili­
sierender Einatz utopischer Rhetorik bezeichnet werden kann.16
14 Jodi Dean: Democracy and Other Neoliberal Fantasies: Communicative
Capitalism and Left Politics. Durham, NC 2009, S. 2.
15 Evgeny Morozov: The Net Delusion: The Dark Side of Internet Freedom.
Philadelphia 2011, S. 5. Vgl. Ulises A. Mejias: Liberation Technology and theArab Spring: From Utopia to Atopia and Beyond. In: Fibreculture Journal
20 (Juni 2012) (http://twenty.fibreculturejournal.org/2012/06/20/fcj-147liberation-technology-and-the-arab-spring-from-utopia-to-atopia-andbeyond). Vgl. die Selbsterklärung des »Program on Liberation Technology«
der Stanford University: »to understand how information technology canbe used to defend human rights, improve governance, empower the poor,
promote economic development, and pursue a variety of other social goods«
und »[to] examine technical, legal, political, and social obstacles to the wider
and more effective use of these technologies, and how these obstacles canbe overcome.« (http://liberationtechnology.stanford.edu)
16 Vgl. Karl Mannheim: Ideologie und Utopie (1929). Frankfurt a. M. 81995;
Paul Ricoeur: Lectures on Ideology and Utopia. New York: 1986; Rowan
Wilken: Mannheim’s Paradox: Ideology, Utopia, Media Technologies, and
the Arab Spring. In: Fibreculture Journal: 20 (Juni 2012) (http://twenty.fibre
culturejournal.org/2012/06/20/fcj-146-mannheims-paradox-ideologyutopia-media-technologies-and-the-arab-spring): »social media, whenviewed through this particular lens, perform double duty: they are per­ceived as key ›utopian‹ instruments of social struggle for the repressedclasses in distant lands; at the same time, such a perception is strongly
ideological insofar as it serves to (re-)legitimate the relative power andprivilege of the position of those who supply, observe, and comment fromafar on the use of these technological instruments.«

264

Solcherart als Handlanger der Kontrollgesellschaft und des kyberneti­
schen Kapitalismu notiert, scheinen die digitalen Medien – Computer,
Internet, WWW, Smart Phones – und ihre Dienste – Suchmaschinen
wie Google, soziale Netzwerke wie Facebook, Kommunikationsdienste
wie Twitter, Plattformen wie Wikipedia und YouTube – nur dystopischzu operieren. Diese Schlussfolgerung unterschlüge, dass noch heutevielen Verheißung ist, was aus der Perpsektive kritischer Theorie als
Gefahr beschrieben wird. Der Publikationsort dieses Essays empfiehlt,
die Hoffnungen und Ängste, mit denen das Internet in seiner kurzen
Geschichte bedacht ward, sowie die utopische Umdeutung dystopischer
Aspekte zunächst zu skizzieren (I.), was hier natürlich nur bruchstückhaft
und nur teilweise in analytisch-kommentierender Weise geschehen kann,bevor Aussagen zum utopischen Potenzial des Internet aus medienwis­
senschaftlicher Perspektive gemacht werden (II.).

I.
Drei Vorbemerkungen sind nötig: Erstens ist die Frage nach der Utopie­
haftigkeit eines Mediums nur sinnvoll mit einem starken Medienbegriff,
wonach das Medium nicht ein neutrales Instrument ist, das Menschen sooder so einsetzen können, sondern eigene Postulate mit sich bringt, die,insgeheim und zustimmungsfrei, die Situation des Menschen verändern.
Diese Ansicht, dass Medien nicht nur Vermittlungsinstanz für Sinn sind,sondern selbst sinnstiftend operieren, die der kanadische Medienwissen­
schaftler Marshall McLuhan auf die berühmte Kurzfassung »The medium
is the message« bringt, begründet und legitimiert die Medienwissenschaft
als akademische Disziplin.17
Zweitens ist das Internet – früher auch als Cyberspace oder Virtual
Reality bezeichnet 18 – ein Nicht-Ort per Definition: ein virtueller Raum,dessen Existenz von der Stromzufuhr abhängt, der durch Smart Phones
17 Marshall McLuhan: Das Medium ist die Botschaft. In: ders.: Die magi­
schen Kanäle. Understanding Media. Dresden, Basel 1995, S. 21–43.
18 Vgl. Michael Benedikt: Cyberspace. First Steps. In: David Bell, Barabara
M. Kennedy (Hrsg): The Cyberculture Reader. London, New York 2000,
S. 29–44. Begriffsgeschichtlich interessant für das hier behandelte Themaist der Ursprung des einstigen Alternativbegriffs für das Internet in Gibson
Roman Neuromancer, der Cyberspace definiert als: »A consensual hallucina­tion experienced daily by billions of legitimate operators […] A graphical

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 265

und Wireless-Verbindungen mittlerweile allgegenwärtig ist. Als dieser
Nicht-Ort ist der virtuelle Raum zugleich Heterotopie, die sich, wie Perry
Barlows »Declaration of the Independence of Cyberspace« 1996 demons­triert, deutlich in Opposition zur medienexternen Gesellschaft stellt undin vielerlei Hinsicht eigene Verhaltensformen entwickelt und ritualisiert.19
Drittens lässt sich, wie gesagt, die Geschichte des Internet im Modus
sowohl der Utopie als auch der Dystopie erzählen. Das dystopische Narra­
tiv sieht in den neuen Medien entweder von Anfang an eine Gefährdung
herkömmlicher Kulturwerte oder ist enttäuscht über den Abbruch desvielversprechenden Aufbruchs zu alternativen Kulturformen durch die
zunehmende Kommerzialisierung und Governmentalisierung. Das utopi­
sche Narrativ registriert keinen Abbruch und betont den Demokratiege­
winn durch das Internet oder deutet dystopische Tendenzen utopisch um.
Die Elemente und Argumente dieser vier Positionen seien im Folgenden
in variierter Reihenfolge beispielhaft skizziert.
Die utopische Perspektive ist natürlich technikaffin und rechnet die
Innovationen des Internets prognostisch hoch als neue Gemeinschaft­lichkeit, demokratischere Kommunikationsform, spielerische Identitäts­bildung, kommunistische Ökonomie und kritischere Form des Lesens:
1. Die neue Gemeinschaftlichkeit fand ihren ersten Ausdruck im
WELL (Whole Earth ’Lectronic Link), einem 1985 gegründeten und
bis heute aktiven sozialem Online-Netzwerk lange vor Myspace undFacebook, dem Howard Rheingold, eines ihrer ersten Mitglieder, inseinem Buch The Virtual Community 1993 ein Denkmal setzte und das
Fred Turner in seinem Buch From Counterculture to Cyberculture: Stewart
Brand, the Whole Earth Network, and the Rise of Digital Utopianism 2008
als Wiege der Network-Kultur aus dem Geiste bewusstseinserweiternder

representation of data abstracted from the banks of every computer in thehuman system.« (Gibson: Neuromancer [wie Anm. 5], S. 67.
19 Programmatisch ist bereits der erste Satz in Barlows Unabhängigkeits­erklärung: »Governments of the Industrial World, you weary giants of flesh
and steel, I come from Cyberspace, the new home of Mind. On behalf ofthe future, I ask you of the past to leave us alone. You are not welcome
among us. You have no sovereignty where we gather.« (https://projects.
eff.org/~barlow/Declaration-Final.html) Mejias (Liberation Technology
and the Arab Spring [wie Anm. 15]) schlägt – ohne weitere theoretische
Diskussion – für die Heterotopie im Cyberspace den Begriff Atopia vor:»similarly [zur Heterotopie] an alternative site with different social norms,
except that in this case, the site can be located anywhere or everywhere«.

266

Drogen heraus erklärt.20 Diese virtuelle Gemeinschaft diskutierte Aspekteder neuen Technologie, half sich in Alltagsfragen und traf sich im realen
Raum (für die meisten war das San Francisco). Das zentrale Merkmal
der Online-Gemeinschaften ist die Überwindung des Raumes, was ge­
rade Minderheiten aller Art – Immigranten, Homosexuelle, körperlich
Behinderte – erlaubt, sich als zahlreiche Gemeinschaft zu erfahren undin einem »wired neighborhood« 21 eine eigene Identität trotz räumlicher
Entfernungen und gesellschaftlicher Diskriminierung zu entwickeln.
2. Die demokratischere Form der Kommunikation manifestiert sich im
Wegfall der üblichen Zugangsbarrieren, was potentiell jeden zum Sender
qualifiziert, so wie es Brecht einst fürs Radio forderte, und dabei, auch das
war Brechts Hoffnung, neue Formen der Öffentlichkeit schafft: Foren wie
das Bulletin Board System, Chat-Rooms, Weblogs oder die heute fast überallzu findende Kommentarfunktion und natürlich Twitter als individualisiertes
Massenmedium. Hoffnungsvoll bedacht waren vor allem die politischen
Weblogs, die Watchblogs, die sich der einseitigen, vereinfachenden oderfalschen Berichterstattung in den traditionellen Nachrichten-Medien zum
Teil mit kollektiver Energie entgegenstellen. Das bekannteste Ergebnis kol­
lektiver, basisdemokratischer Kommunikation ist Wikipedia, Beispiel jener
kollektiven Intelligenz, die der französische Philosoph Pierre Lévy 1995, sechs
Jahre vor Wikipedia, unter dem Motto ›Kosmopädie‹ feierte.22
3. Die spielerische Identitätsbildung bezeugt sich metaphorisch ineinem berühmten Cartoon, der zwei Hunde vor dem Computer zeigt: »On
the Internet nobody knows you are a dog.« Im Internet ist man, was man
tippt, wodurch ethnische, soziale oder körperliche Kommunikationsnach­teile entfallen. Wenn Identität auf dem Keyboard erfunden werden kann,wird das Internet zum Identity-Workshop, wie die Soziologin Sherry Turkle
die nun mögliche Erfahrung einer multiplen Identität apostrophierte.23

20 Fred Turner: From Counterculture to Cyberculture: Stewart Brand, theWhole Earth Network, and the Rise of Digital Utopianism. Chicago 2008,
S. 139: »Brand had suggested that computers might become a new LSD.«
21 Stephen Doheny-Farina: The Wired Neighborhood. New Haven, Lon­don 1996
22 Pierre Lévy: Die kollektive Intelligenz. Für eine Anthropologie desCyber­space. Mannheim 1997.
23 Sherry Turkle: Identität in virtueller Realität. Multi User Dungeons als
Identity Workshops. In: Stefan Bollmann, Christiane Heibach (Hrsg.):
Kursbuch Internet. Anschlüsse an Wirtschaft und Politik, Wissenschaft
und Kultur. Mannheim 1996, S. 315–331.

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 267

Der politisch-moralische Mehrwert des Identitätsspiels ist nicht nur die
Erkenntnis, wer man selbst (außerdem) ist, sondern auch ein ›flüssigeres
Selbstverständnis‹, das es leichter mache, Diversität anzuerkennen:»It makes it easier to accept the array of our and other’s inconsistentpersonae – perhaps with humor, perhaps with irony. We do not feel
com-pelled to rank or judge the elements of our multiplicity. We do
not feel compelled to exclude what does not fit.« 24
Die Erkenntnis des Unheimlichen als das heimlich Eigene – so lässt sichmit Bezug auf Julia Kristevas Essay »Fremde sind wir uns selbst« (1988)
formulieren – wird für Turkle mit dem Internet zu einer unabweisbaren
Alltagserfahrung, die den Anforderungen einer zunehmend multikultu­
rellen Gesellschaft entspricht. Dass diese Hoffnung übereilt war, zeigen
die zeitgenössischen Einsprüche gegen den Identitäts-Tourismus als
episodische, hoch-symbolische Konsumtion das Anderen, die Durchset­zung des Authentizitätsprinzips auf sozialen Netzwerken wie Facebook
und Google + sowie Turkles jüngste, kritische Publikation über die neuen
Medien.25
4. Die quasi kommunistische Ökonomie des Internets resultiert aus
dessen Grundsatz ›Information shall be free‹, der weder politische nochökonomische Zugangsbarrieren akzeptiert, sondern auf der Basis einer
Wissensallmende eine ›Geschenkökonomie‹ ermöglicht, eine Art ›Natu­ralhandel‹ der Information, bei der jeder gibt nach seinen Möglichkeiten
und jeder nimmt nach seinen Bedürfnissen.26 Kritik dieser Perspektive
24 Sherry Turkle: Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet.
New York 1995, S. 261 f.
25 Jennifer Gonzales: The Appended Subject: Race and Identity as Digital
Assemblage. In: Beth E. Kolko, Lisa Nakamura, Gilbert B. Rodman (Hrsg.):
Race in Cyberspace, London, New York 2000, S. 27–50; Lisa Nakamura:
Cybertypes: Race, Ethnicity, and Identity on the Internet, London, NewYork 2002; Sherry Turkle: Alone Together: Why We Expect More fromTechnology and Less from Each Other. New York 2011 (dt. 2012). Vgl. dazu
den Abschnitt »Identitätstourismus« in meinem Buch Digitale Medien inder Erlebnisgesellschaft. Kultur – Kunst – Utopie (Reinbek 2008, S. 194–204).
26 Vgl. Richard Barbrook: Cyber-Communism: How The Americans Are
Superseding Capitalism In Cyberspace. In: Science as Culture No. 1, Vol.
9 (2000), S. 5–40 (dt. in: Rudolf Maresch, Florian Rötzer [Hrsg.]: Cyber­hypes. Möglichkeiten und Grenzen des Internet. Frankfurt am Main: 2001,
S. 76–101).

268

kam schnell auch aus den eigenen Reihen27 und bald auch innerhalb einer
elaborierten Theorie zur Ökonomisierung partizipativer Kultur, wonachInteraktivität das kapitalistische System nicht unterminiert, sondern
dessen Spielraum ausweitet.28
5. Die kritischere Form des Lesens sah man im Hypertext gewähr­
leistet, dessen Struktur der Vernetzung die konstruktivistische Wahr­
nehmungsperspektive gegenüber der objektivistischen stärken 29 unddurch Rekonfigurierung und Relativierung gar eine Revolution hin zu
Ironie und Skeptizismus mit sich bringen werde.30 Dieser Perspektive, diedurch eine Fehldeutung aktueller französischer Philosophen zugleich die
Befreiung des Lesers von der Dominanz des Autors postulierte, unter­lagen Einwände zur Ersetzung komplexer Gedankengänge und subtiler
Darstellung durch schnell und kontextunabhängig Verständliches sowie
zum Zerstreuungsaspekt der Hypertext-Lektüre.31

27 Ted Byfield scheibt auf der Mailinglist Nettime.org, wo Barbrook sei­nen Text zuerst präsentierte, am 6.10.1999: »Technological determinism issaving us all. Even the dumbest American does actively contribute to thecreation of Cybercommunism. And now, they know it and are working
even more keenly on it, just, poor Americans, the only way to organize they
can think of is to incorporate! / Never mind. Just go to sleep the Internet
will take care of things. And if you sleep long enough, you will wake up in
utopia itself. This sure ain’t Kansas here! There is just one little nagging
question here, a minor detail to help history find it itself. Can there be
Cybercommunism in only one domain?« (www.nettime.org/Lists-Archives/
nettime-l-9910/msg00017.html)
28 Mark Andrejevic: Reality TV: The Work of Being Watched. Lanham
2003, S. 193.
29 George P. Landow: Hypertext 2.0. The Convergence of Contemporary
Critical Theory and Technology. Baltimore, London: 1997, S. 225 (erste
Fassung 1992).
30 Stanley Aronowitz: Looking Out: The Impact of Computers on theLives of Professionals. In: Myron C. Tuman (Hrsg.): Literacy Online. The
Promise (and Peril) of Reading and Writing with Computers. Pittsburgh:
1992, S. 119–137, hier S. 133.
31 Jeff Conklin: Hypertext: An Introduction and Survey. In: IEEE Com­
puter 20 (1987), H. 9, S. 17–20 u. 32–41; Terence Harpold: Conclusions. In:
George P. Landow (Hrsg): Hyper/Text/Theory. Baltimore, London 1994,
S. 189–222; David Kolb: Sokrates in the Labyrinth. In: ebd., S. 323–344.
Vgl. den Abschnitt »Hypertext und Missverständnisse« in meinem Buch
Interfictions. Vom Schreiben im Netz (Frankfurt a. M. 2002, S. 66–72).

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 269

Die dystopische Perspektive operiert mit Verlustängsten und kritisiert
das Neue als Angriff auf das Alte unter anderem hinsichtlich der Lek­
türekultur, der Offenheit für das Andere, des schwindenden politischenÖffentlichkeit, der Entmachtung der Experten, des gläsernen Menschen:
1. Die Ablösung des Buches als Leitmedium durch den Computerund den damit einhergehenden Verlust einer Kulturform der vertieften
Lektüre problematisiert Sven Birkerts bereits 1995 in seinem Buch The
Gutenberg Elegies: Fate of Reading in an Electronic Age.32 Nicholas Carr
bestätigt die Befürchtung 2010 aus neurobiologischer Perspektive, wenn
er in The Shallows. What the Internet Is Doing to Our Brains unterstellt,
das Lesen am Bildschirm untergrabe 33 – durch die Notwendigkeit der
Navigationsentscheidungen und die Versuchung des Multitasking – die
Fähigkeit zur konzentrierten Lektüre, und zwar auch dann, wenn nicht
mehr am Bildschirm gelesen werde, weil das Gehirn sich umbilde, wie
zum Beispiel Hirnforscherin Maryanne Wolf 2007 in ihrem Buch Proustand the Squid: The Story and Science of the Reading Brain dargelegte: 34 Derbeschworene Verlust des deep reading bedrohe zugleich die Fähigkeit zum
deep thinking wie zum Erinnern, weil nur das, was längere Zeit beschäftigt,
vom Arbeitsgedächtnis ins Langzeitgedächtnis überführt werde.
2. Die Überwindung des Raumes in der Kommunikation führe dazu,
dass Gemeinschaften sich nicht mehr aufgrund gemeinsam geteilteräußerer Bedingungen bilden, sondern aufgrund gemeinsam geteilter
Interessen. Diesen »›neighbourhoods‹ of shared interest« 35 fehle das, wasGemeinschaften sozial so wichtig macht: die Anstrengung des Ausgleichszwischen vielfältigen Interessen und Perspektiven. So gab es Warnungennicht nur vor dem Cost-free-Faktor der weak-tie relationships in virtuellen
Gemeinschaften, deren gefährlicher Reiz darin liege, die anderen mittels
Bildschirm auf Distanz halten und jederzeit abschalten zu können,36

32 Boston, London 1995.
33 New York 2010.
34 New York 2007.
35 Daniel Bell: An Introduction to Cyberculture. New York, London 2001,
S. 110.
36 Vgl. Roger Scruton: Hiding Behind the Screen. In: The New Atlantis(Summer 2010), S. 48–60; Turkle: Alone Together (wie Anm. 25), S. 157:
»Today, our machine dream is to be never alone but always in control.
This can’t happen when one is face-to-face with a person.« Das Internet,
so lautete schon früh der Einspruch gegen die Utopie der Anfangstage,ist der ideale Zufluchtsort für all jene, die die Begegnung mit Menschen270

sondern auch davor, im Kommunikationsmuster des daily me und derecho chambers die konstituierende Verhaltensnorm der Demokratie – die
Verhandlung der verschiedenen Interessen und Positionen in einer Gesell­schaft – nicht mehr zu trainieren.37 War das Problem Ende des 20. Jahr­
hunderts noch Resultat der neuen Kontrollmöglichkeiten der Individuenüber ihre Informationensaufnahme,38 ist es inzwischen davon unabhängig
ein Effekt algorithmischer Personalisierung, mit der Dienste wie Google,
Facebook, Amazon – und viele andere Plattformen, die die Identität ihrer
Besucher zu bestimmen versuchen, um sich ihren vermuteten Interessen
anzupassen – Nutzer in einem filter bubble und you loop gefangen halten.39
3. Während Enthusiasten das Internet als neue Form der bürgerlichenÖffentlichkeit 40 und »legitimen Nachfolger des Projekts der Aufklärung« 41
anpreisen, beklagt Jürgen Habermas – Stichwortgeber und Referenz desÖffentlichkeitsarguments – die Untergrabung der klassischen Funk­tion des Intellektuellen durch den mit dem Internet einhergehenden
Strukturwandel der Öffentlichkeit. Zwar werde die Meinungsbildung in
der herkömmlichen Mediengesellschaft von Meinungseliten gesteuert(Journalisten, Politiker, Intellektuelle, Moralunternehmer), sie sei abersoweit nach unten zur Zivilgesellschaft offen, dass die veröffentlichte
Meinung zum einen immer rückgekoppelt und korrigiert wird, zum
anderen in der Zivilgesellschaft für die Ausbildung einer reflektiertenöffentlichen Meinung sorge. Die asymetrische Massenkommunikation,vermeiden wollen, die anders sind als sie selbst (Doheny-Farina: Wired
Neighborhood [wie Anm. 21], S. XI).
37 Vgl. Cass Sunstein: Republic.com. Princeton, Oxford 2001, S. 3 u. 59. In
diesem Sinne auch der Netzwissenschaftler Geert Lovink in seinem jüngs­ten Buch Networks Without a Cause. A Critique of Social Media (Cambridge,
UK, Malden, Mass. 2012, S. 2): »online discussion tends to take place within›echo chambers‹ where groups of like-minded individuals, consciously ornot, avoid debate with theit cultural or political adversaries.«
38 Vgl. Andrew S. Shapiro: The Control Revolution. New York 1999.
39 Vgl. Eli Pariser: The Filter Bubble: How the New Personalized Web Is
Changing What We Read and How We Think. New York 2011.
40 Vgl. Diana Saco: Cybering Democracy. Public Space and the Internet.
Minneapolis, London 2002; Stefan Münker: Emergenz digitaler Öffentlich­keiten: Die Sozialen Medien im Web 2.0. Frankfurt a. M. 2009.
41 Pierre Lévy: Cyberkultur. Universalität ohne Totalität. In: Stefan
Bollmann, Christiane Heibach (Hrsg.): Kursbuch Internet. Anschlüsse
an Wirtschaft und Politik, Wissenschaft und Kultur. Mannheim 1996,
S. 56–82, hier S. 69.

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 271

so Habermas’ Votum, diene dem Modell der deliberativen Demokratie
mehr als die basisdemokratische Kommunikation online, die das zent­
rierte Massenpublikum in eine »riesige Anzahl von zersplitterten, durch
Spezialinteressen zusammengehaltenen Zufallsgruppen« fragmentiere.42
Online-Öffentlichkeit beendet zwar die Verknappung der zum Diskurs
zugelassenen Sprecher, führt aber zu einer Verknappung der Zuhörer.
4. Dieser Klage verwandt ist die über die Verdrängung der Expertisedurch Stammtischwissen, die Lévy als kollektive Intelligenz feierte undandere als swarm intelligence. Beispiel dafür ist Andrew Keens Buch The
Cult of the Amateur. How Today’s Internet Is Killing Our Culture (2007) – inder deutschen Übersetzung aggressiver: Die Stunde der Stümper. Wie wir
im Internet unsere Kultur zerstören – sowie Jaron Lanier, der das Phänomen
der kollektiven Intelligenz als eine Form des digitalen Maoismus bzw.
kybernetischen Totalitarismus demontiert und schon 2006 vor einem»Kollektiv auf Autopilot« warnt, das »unter dem Deckmantel technolo­
gischer Utopien« die »Ausbrüche maoistisch, faschistisch oder religiös
geprägter Schwarmgeister« wiederholen könnte.43 Das Problem ist nicht
nur die Entwertung von langwierig und kostspielig erworbener Kompetenz
durch die Vielzahl der Hobbyspezialisten bzw. Autodidakten. Das Problem
ist auch und vor allem die Erhebung von Quantität zum Klassifikations­mittel und Bewertungsmaßstab wie im Fall des social bookmarking, mit
dem Nachrichtenbeiträge – etwa auf digg.com und reddit.com – nach ihrer
Popularität unter den Lesern gelistet werden, was kaum politisch relevante
Beiträge an der Spitze erscheinen lässt. Die Umstellung vom Experten auf
das Kollektiv erledigt auch den Bildungsauftrag, den dieser empfunden
haben mag; das Gesetz der Zahl ist der Geschmack der Mehrheit.
5. Die bekannteste Dystopie der neuen Medien ist die des gläsernen
Menschen. Bücher über das Datenschutzproblem verweisen schon im
Titel auf das Ende der Privatsphäre, den Aufbau des Überwachungsstaats
und die Gier der Datenfresser.44 Die Situation assoziiert die Passage in
42 Jürgen Habermas: Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimen­
sion? Empirische Forschung und normative Theorie. In: ders: Ach, Europa.
Kleine politische Schriften XI. Frankfurt a. M. 2008, S. 138–190, hier S. 162.
43 Jaron Lanier: Das so genannte Web 2.0. Digitaler Maoismus. In: Süd­
deutsche Zeitung vom 16.06.2006 (www.sueddeutsche.de/kultur/das-sogenannte-web-digitaler-maoismus-1.434613). Vgl. Jaron Lanier: You Are
Not a Gadget. New York 2010 (dt. 2011).
44 Peter Schaar: Das Ende der Privatsphäre: Der Weg in die Überwachungs­
gesellschaft. München 2009; Ilija Trojanow und Juli Zeh: Angriff auf die

272

Heinrich Heines Deutschland. Ein Wintermärchen, als der einreisende
Erzähler über die Zöllner an der deutschen Grenze sagt:
Ihr Toren, die Ihr im Koffer sucht,
hier werdet Ihr nichts entdecken!
Die Conterbande, die mit mir reist,
die hab ich im Kopfe stecken! 45
Wenn Gedanken sich online bilden und Algorithmen in Big-data-Muster
erfassen können, ist der Kopf kein sicheres Versteck mehr. Die Freiheit
der Gedanken schwindet, sobald Amazon die Lektüreliste kennt, Google
unsere Sucheingaben, Cookies Surfprofile erstellen, Like- und Share-Buttons
Zustimmung zu bestimmten Inhalten des Internet rekonstruierbar ma­chen und das Lesen elektronischer Büchern selbst auf alle möglichen
Details hin – wo liest man länger, was mehrfach, welche Passagen mar­kiert man, wie kommentiert man sie – gelesen werden kann. Ganz zu
schweigen von der Ungewissheit, ob Notizen im eigenen Computer oder
auf einem Cloud-Server per Bundestrojaner oder Diebstahl des Zugangs­
codes Unbefugten zugänglich werden. Der Vergleich mit Jeremy Benthams
Panopticon liegt nahe und wird oft gemacht, sollte aber nicht die Demo­kratisierung und Zeitentbundenheit der Überwachung übersehen: Jede/rkann den Wachturm besetzen und in die Vergangenheit zurück schauen.46
Eine spezifische Form der Dystopie resultiert aus der Enttäuschungutopischer Ansätze. Beispielhaft ist Turkle, die 1995 noch das Identitäts­
Freiheit. Sicherheitswahn, Überwachungsstaat und der Abbau bürgerlicher
Rechte. München 2009; Constanze Kurz und Frank Rieger: Die Datenfresser:
Wie Internetfirmen und Staat sich unsere persönlichen Daten einverleiben
und wie wir die Kontrolle darüber zurückerlangen. Frankfurt a. M. 2011.
45 Heinrich Heine: Deutschland. Ein Wintermärchen. In: ders.: Sämtliche
Werke. Bd. 7: Schriften 1837–1844. Hrsg. von Klaus Briegleb. Frankfurt
a. M., Berlin und Wien 1981, S. 571–644, hier S. 599.
46 Googles Funktion als Auge Gottes attestiert sein eigener früherer CEO
Eric Schmidt: »We don’t need you to type at all. We know where you are. We
know where you’ve been. We can more or less know what you’re thinking
about.« (The Atlantic, 1.10.2010: www.theatlantic.com/technology/archive/
2010/10/googles-ceo-the-laws-are-written-by-lobbyists/63908). Für eine
Kritik des Internet als unerbittliches Gedächtnis und die Forderung des
Rechts auf Vergessen als Recht auch auf Vergebung vgl. Viktor MayerSchönberger: Delete: The Virtue of Forgetting in the Digital Age. Princeton2009 (dt. 2010).

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 273

spiel in Online-Kommunikationen begrüßte, 2011 in ihrem Buch Alone
Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other
jedoch die Verarmung der sozialen Beziehungen in einer Gesellschaft,die nur noch medial und nie mehr exklusiv miteinander kommuniziert,
beklagt. Ebenso gehörte Lanier zu den euphorischen Internet-Pionieren,
bevor er zum radikalen Kritiker des Web 2.0 wurde. Selbst der 26-jährige
Evgeny Morozov beschreibt sich als Konvertit, der einst ›Cyberutopist‹war – also ein Mensch, der das Internet als treibende Kraft des individu­
ellen und gesellschaftlichen Lebens mit ausschließlich positiven Effekten
betrachte – und nun in seinem Buch The Net Delusion: The Dark Sideof Internet Freedom47 den Mythus der Demokratiefreundlichkeit sozialer
Netzwerke unter Kapitelüberschriften wie »Why Databases Are Better
Than Stasi Officers« und »Why the KGB wants you to join Facebook«dekonstruiert.
Die dystopische Energie dieser Perspektive verweist auf eine resig­
nierte utopische, die das revolutionäre Versprechen der neuen Medien
konterrevolutionär verraten sehen.48 Zu den Gründen gehört der 11.
September 2001, der auch im Cyberspace zu einem Regime der Überwa­
chung und Kontrolle führt und den Verlust an Datenschutz rechtfertigen
lässt, mit dem geschichtsphilosophischen Zusatzargument, Privatheit sei
ohnehin ein erst vor kurzem etablierter Wert westlicher Kultur, und dermentalitätsphilosophischen Erklärung der besonderen Sensibilität der
Deutschen aus ihrem spezifischen Nationalcharakter (Verschlossenheit)
und ihrer geschichtlichen Erfahrung (Gestapo, Stasi).49 Die NetzwerkKultur des Web 2.0 neutralisiert die Post-Privacy-Dystopie nicht nur,
47 Morozov: The Net Delusion (wie Anm. 15).
48 So warnt Lawrence Lessig, damaliger Professor der Stanford Law School,
heute Professor der Harvard Law School, 2002 mit The Future of Ideas: The
Fate of the Commons in a Connected World von einer Konterrevolution im
Netz, die in der Etablierung großer Unternehmen als virtuelle Gatekeeper
und Eigentumswächter besteht, und so beklagt Geert Lovink in seinem
Buch Networks Without a Cause 2012, dass die »techno-libertarian utopia«,
die künftigen Generationen lange Zeit »the idea of the internet as a tool
for personal freedom« gab, im »bureaucratic security regime of the Web 2.0
age« unterging (Lovink: Networks Without a Cause [wie Anm. 37], S. 39).
49 Geschichtsphilosophisch argumentiert Peter Singer in seinem Essay»The Visible Man. Ethics in a World Without Secrets« (in: Harpers Maga­zine [August 2011], S. 32–36); mentalitätsphilosophisch Jeff Jarvis: Public
Parts. How Sharing in the Digital Age Improves the Way We Work andLive. New York 2011.

274

sondern erhebt, in Gestalt ihrer erfolgreichsten Manifestation, Facebook,
radical transparency zur mission since day one.50
Was ein paar Jahre vor Facebook in Peter Weirs Film The TrumanShow (1998) noch dystopisch konnotiert war, kurze Zeit später mit derersten Big-Brother-Show (1999) aber als Unterhaltung verharmlost wurde,
wird nun als sozialutopistisches Anliegen aufgewertet. Ist das makaber,
so liegt der Zynismus darin, dass die annoncierte Transparenz zugleich
Facebooks Geschäftsgrundlage bildet, die behauptete Utopie also nicht
nur dem sicherheitspolitischen Kontrolltrieb zuarbeitet, sondern auch
Grundlage einer erbarmungslosen Kapitalisierung der Gefühle bildet.
Was eingangs Rodowick für die AT&T-Videovisionen festhält, bestätigt
sich in Facebook weit über Rodowicks Befund hinaus: Der Kapitalismus
beansprucht nicht nur die utopische Energie der Gesellschaft für seine
wirtschaftlichen Interessen, indem er sich als Lösung sozialer Probleme
anbietet, er tut dies auch noch, indem er das Dystopische als Utopie
verkauft.
Natürlich ist der Angriff auf die Privatsphäre Gegenstand vieler Dis­
kussionen, die eine pragmatische Lösung suchen – wie Helen Nissenbaum
50 Zur Neutralisierung vgl. Christian Heller: Post-Privacy. Prima leben
ohne Privatsphäre. München 2011. Zu Mark Zuckerbergs Vision einer bes­
seren Welt durch mehr Transparenz vgl. David Kirkpatrick: The Facebook
Effect: The Inside Story of the Company That is Connecting the World.
New York u. a. 2010, S. 200 u. 207. – Man kann es als Schutzbehauptung
sehen, dass Zuckerberg gelegentlich von diesem Anspruch zurücktritt undsich eher als Dienstleister eines kulturellen Trends denn als Sozialinge­nieur
darstellt. Vgl. Zuckerbergs Aussagen am 8.1.2010 auf dem TechCrunchAwards-Treffen in San Francisco: »[…] in the last 5 or 6 years, blogging hastaken off in a huge way and all these different services that have people
sharing all this information. People have really gotten comfortable not only
sharing more information and different kinds, but more openly and withmore people. That social norm is just something that’s evolved over time.
We view it as our role in the system to constantly be innovating and be
updating what our system is to reflect what the current social norms are.«Marshall Kirkpatrick, der diese Passage zitiert, widerspricht entsprechendenergisch in seinem Artikel »Facebook’s Zuckerberg Says The Age ofPrivacy is Over« am 9.1.2010 auf readwrite.com: »I don’t buy Zuckerberg’s
argument that Facebook is now only reflecting the changes that society isundergoing. I think Facebook itself is a major agent of social change and byacting otherwise Zuckerberg is being arrogant and condescending.« (http://
readwrite.com/2010/01/09/facebooks_zuckerberg_says_the_age_of_privacy_is_ov?&_suid=135940118460809407286036293954)

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 275

in ihrem Buch Privacy in Context: Technology, Policy, and the Integrity ofSocial Life (2010) – oder die datenbasierte Evidenzgesellschaft aus her­
meneutischer Perspektive als Entwertung alternativer Auslegung und
Denkräume ablehnen – wie Byung-Chul Han in seinem Buch Transparenzgesellschaft (2012). Wird radikale Transparenz solcherart den fatalen
Strategien der modernen Welt zugeordnet, bleibt ungeklärt, worin ihre
Attraktivität für Millionen von Facebook-Nutzern besteht. Ignoranz
kann in gewissem Ausmaß sicher vermutet werden, ist aber ebenso wie
die Unterstellung von Indifferenz keine erschöpfende Antwort auf die
Frage, warum die dystopische Konstellation so viele so wenig beunruhigt.
Unter der Kapitelüberschrift »Kommunikation um der Kommunika­tion willen« bezeichnet Norbert Bolz den Kult der Kommunikation als»Ersatzreligion« der Informationsgesellschaft und spricht vom »Pfingst­
wunder des Internet«:[…] alle Menschen werden Brüder im Netz. Das technische Netzwerk
nährt das soziale Phantom der Gemeinschaft. Und schon verklärt sichdas Internet als Soziallabor, elektronisches Rathaus und virtuelles
Parlament. Von der politischen Aufklärungsutopie zur Mystik der
Vernetzung ist dann nur noch ein Schritt.51
Der Befund einer Verschiebung von Ideen zu Praktiken gilt medienunab­
hängig auch für ästhetische Theorie und künstlerische Praxis seit Endedes 20. Jahrhunderts, wie das Buch Relational Aesthetics des französischen
Kurators und Kunstkritikers Nicholas Bourriaud illustriert, das eineinteraktive Kunst favorisiert, die die Utopie des besseren menschlichen
Miteinanders als inhaltslose Rezeptionserfahrung für interaktive Kunst
inszeniert, als kommunikative Alltags-Utopie ohne Dogmatismus undTelos:
It is nevertheless quite clear that the age of the New Man, futureoriented manifestos, and calls for a better world all ready to be walked
into and lived in is well und truly over. These days, utopia is being
lived on a subjective, everyday basis, in the real time of concrete andintentionally fragmentary experiments. The artwork is presented asa social interstice within which these experiences and these new ›life
possibilities‹ appear to be possible. It seems more pressing to invent

51 Norbert Bolz: ABC der Medien. München 2007, S. 124.

276

possible relations with our neighbours in the present than to be on
happier tomorrows. That is all, but it is quite something.52
Das Programm inhaltsloser Gemeinschaftlichkeit – Kunst soll »interhuman experiences« schaffen statt »private symbolic space« 53 – lässt
sich zurückdatieren auf Konzepte kybernetischer Kunst in den 1960er
Jahren.54 Es erfuhr Widerspruch aus dem links-intellektuellem Lager
als Ausdruck spätkapitalistischer experience economy,55 gedeiht in derinteraktiven Kunst digitaler Medien und kommt zur vollen Entfaltung
in der Partizipationskultur des Web 2.0, die den Vernetzungsaspekt als
Botschaft des Mediums utopistisch auflädt: von der positiven Konnota­tion entsprechender Schlagwörter im täglichen Gebrauch – bidirektional,
symmetrisch, interaktiv, sozial – bis zur Mystifizierung der Vernetzung als
empathisches Kommunikationsmodell.56 So erhebt Alexander Pscheras inseinem Buch 800 Millionen. Apologie der sozialen Medien Facebook zum
Medium der Liebe, das im herrschaftsfreien Raum wahre Kommunika­tion und Persönlichkeitsentfaltung erlaube:
Das Netz stellt uns als ›soziales‹ eine sprechbare Universalsprache zur
Verfügung und bietet dem utopischen Entwurf menschlicher Gemein­schaft, an dessen Verwirklichung wir als soziale Wesen unablässig
arbeiten, neue Möglichkeiten der Verständigung und Annäherung.
[…]52 Nicolas Bourriaud: Relational Aesthetics. Dijon 2002, S. 44.
53 Ebd., S. 14.
54 So fordert der britische Künstler und Theoretiker Roy Ascott 1966 die
Abwesenheit einer bestimmten Botschaft zugunsten einer formalen Offen­
heit der Kunst (Behaviourist Art and the Cybernetic Vision. In: Randall
Packer und Ken Jordan [Hrsg.]: Multimedia. From Wagner to Virtual
Reality. New York, London 2002, S. 95–103).
55 Vgl. Hal Foster: Chat Rooms: In: Claire Bishop (Hrsg.): Participation.
Documents of Contemporary Art, London: Whitechapel und Cambridge,
MA 2006, S. 190–195; Claire Bishop: Antagonism and Relational Aesthetics,
October 110 (Fall 2004), S. 51–79.
56 Für eine Auseinandersetzung mit Bourriaud, Forster und Bishop sowie
eine kritische Untersuchung interaktiver Kunst und aktueller ästhetischer
Theorien vgl. meine Studie Textmaschinen – Kinetische Poesie – Interaktive
Installation. Zum Verstehen von Kunst in digitalen Medien (Bielefeld 2012, hierS. 87–114). Zur Kritik der (politischen) Inhaltslosigkeit der Partizipations­kultur des Web 2.0 vgl. Lovink: Networks Without A Cause (wie Anm. 37).

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 277

Wir twittern und facebooken, weil wir ahnen, dass sich dort, zwischen
jenen dünnen, zusammengeschraubten Drähten des Netzes, unser
Utopie-Potenzial organisiert […] als Möglichkeit einer Unmittel­
barkeit und vielleicht auch einer Berührung, die hinter der Technik
verborgen liegt, aber nur durch diese Technik zugänglich ist.57
Was für andere als Ort abgenötigter Selbstdarstellung Praxisfeld desSelfbrandings und permanentes Assessment-Center ist,58 stilisiert Pschera
zum Freiraum einer sozialen Utopie, die sich durch die inhaltliche
Unbestimmtheit der Kommunikation konstituiert, »befreit von Zweck,entbunden von sozialer Inszenierung«.59 Der Kritik, die sozialen Netzetrügen – »als sinnloser Formalismus oder als ungezügelter Inhalt« –»nicht substanziell zur Verbesserung der gesellschaftlichen Wirklichkeit
bei«, begegnet Pschera mit der Behauptung der Subversivität des Zweck­freien: »Indem man den sozialen Medien Ornamentalisierung vorwirft,
tabuisiert man aber nur ihr Potenzial der Untertunnelung […] Das Netz
ist eine Vorschule der Désinvolture.« 60
Der Apologie des Zweckfreien folgt logisch die des Augenblicks.
Denn die hier entworfene Utopie sucht den Ort der Erfüllung nicht inzukunftsorientierter Verbesserung der Welt, sondern im gegenwartsbe­
zogenen besseren Verhältnis zu ihr, in einem durch das Netz gewonnen»neuen Sprechen des Augenblicks«, das »uns dabei unterstützt, angesichts
der Unübersichtlichkeit sozialer Angebote Augenblicks-Liebende zu
bleiben«.61 Der utopische Impetus – dem in Goethes Faust das Beharren
im Augenblick zum Todesurteil wird – verlegt sich in Gestalt der pha­tischen Kommunikation, auf die »Gegenwartsinbrunst von Twitter undFacebook«.62

57 Alexander Pschera: 800 Millionen. Eine Apologie der sozialen Medien.
Berlin 2011, S. 24 f. u. 45.
58 Vgl. Carolin Wiedemann: Facebook: Das Assessment-Center der all­täglichen Lebensführung. In: Oliver Leistert, Theo Röhle (Hrsg.): Gene­ration Facebook. Über das Leben im Social Net. Bielefeld 2011, S. 161–181.
Zur »Veralltäglichung von Testverfahren« vgl. Thomas Lemke: Test. In:
Leviathan. Zeitschrift für Sozialwissenschaft 32 (2004), H. 1, S. 119–124,
hier S. 123.
59 Pschera: 800 Million [wie Anm. 57], S. 29.
60 Ebd., S. 61 f.
61 Ebd., S. 45.
62 Ebd., S. 66.

278

Während die Angemessenheit von Pscheras Befund anfechtbar ist und derraunende Sprachduktus zusätzlich zu Skepsis mahnt, kann die vorgelegte
Apologie nicht leichthin abgetan werden. Die propagierte Psychotechnik
des Augenblicks erscheint als das technische Pendant des frühen 21. Jahr­
hunderts zur Augenblicksästhetik des ausgehenden 20. Jahrhunderts. Was
seit den 1980er Jahren als Antwort auf die postmoderne Situation theo­retisch entworfen wurde – von Lyotards Ästhetik des Erhabenen als Lö­
sung der Sinnkrise durch Seinsintensität bis zu Hans Ulrich Gumbrechts
Präsenzkultur als Wechsel von Gegenwartsinterpretation und Zukunfts­
denken zum Erleben intensiver Momente –, wird nun praktiziert in einer
durch soziale und mobile Medien forcierten Kultur des Augenblicks.63

II.
Das utopische Denken geriet spätestens mit den 1980er Jahren aus zwei
gut bekannten Gründen in eine fundamentale Krise: Zum einen demon­tierte die postmoderne Philosophie auf verschiedenen Wegen alle Legiti­
mationserzählungen, die immer auch einen utopischen Kern enthielten.
Zum anderen bedeutet der Zusammenbruch des sozialistischen Staa­
tensystems das Ende eines real existierenden gesellschaftstheoretischen
Alternativmodells, das zum Teil zwar auch als Antiutopie wirkte, dessen
Ende aber nicht neue utopische Energie freisetzte, sondern Francis
Fukujama vom Ende der Geschichte sprechen und Joschka Fischer den
linken »Unschuldslämmerutopismus« kritisieren ließ.64
Die Erfahrung der Utopielosigkeit hielt sich bis in die 1990er Jahre
und findet 1996 beispielhaft Ausdruck in Gianni Vattimos Bekundung,
63 Zur Ersetzung einer hermeneutisch bestimmten Sinnkultur durch einematerial- und situationsorientierte Präsenzkultur im Kontext postmoder­ner Philosophie und digitaler Kunst vgl. meine Studie Textmaschinen (wieAnm. 56), v. a. S. 25–140 und 257–282. Zum propagierten »Atemzug derGegenwart als Glück« als Abwehr des »utopischen Selbstverständnis von
Berufsrevolutionären« vgl. Hans Ulrich Gumbrechts Eintrag »Atem desGlücks in spärlicher Zeit: 2013« in seinem FAZ-Blog am 4.1.2014 (http://fazcommunity.faz.net/blogs/digital/archive/2013/01/04/atem-des-gluecks-inspaerlicher-zeit-2013.aspx). Vgl. Adornos Kritik des Amüsements als Be­
freiung »von Denken als von Negation« in: Max Horkheimer und Theodor
W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Gesammelte Schriften, Bd. 3. Frank­
furt a. M. 1981, S. 167.
64 Joschka Fischer: Die Linke nach dem Sozialismus. Hamburg 1992.

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 279

die Philosophie habe den Menschen nicht mehr zu zeigen, wohin sie
unterwegs sind, sondern wie man unter der Bedingung lebt, nirgendwo­
hin unterwegs zu sein, was Vattimo als »Sich-Einüben auf Sterblichkeit«
und Endlichkeit beschreibt: »Der wahre Ausbruch aus der Vorgeschichte
erfolgt nicht durch die Aneignung eines vermeintlich ›absoluten‹ theo­logischen Sinns von Geschichte […], sondern durch die Erkenntnis, dass
Geschichte gewissermaßen keinen Sinn hat.« 65 Weniger nietzscheanischabgeklärt notiert im gleichen Jahr Susan Sontag im Nachwort der Ju­
biläumsausgabe ihrer Essay-Sammlung Against Interpretation: »Insteadof the utopian moment, we live in a time which is experienced as theend – more exactly, just past the end – of every ideal.« 66 Mit diesem Zitat
beginnt die 1983 geborene Meredith Haaf 2011 ihr Generationsbuch Heultdoch: Über eine Generation und ihre Luxusprobleme, das für die Gegenwart
die »Abschaffung der Utopien« konstatiert und die »Zukunftsmusik«als »schreckensvollen Dreiklang aus Energiekrise, Klimawandel undMassenarbeitslosigkeit« dekliniert, wobei auch das Ende der Großen
Erzählungen Teil der Krisenerfahrung ist: »Der politisch entscheidende
Aspekt des Postoptimismus ist, dass uns der Glaube an große soziale oderpolitische Projekte verloren gegangen ist.« 67
Ob der 11. September 2001 auch die Rückkehr der Geschichte, wie
Joschka Fischer 2005 ein Buch über die Erneuerung des Westens nachdiesem Trauma-Datum betitelte, bedeutet, ist strittig.68 Die Notwendig­
keit, die westliche Demokratie durch aktive Weltpolitik zu verteidigen,widerspricht noch nicht Fukujamas Befund geschichtsphilosophischer
Alternativlosigkeit nach dem Sieg der liberalen Demokratie über ihr
oppositionelles Gesellschaftsmodell des Sozialismus. Insofern dieses
Schlüsseldatum für den Umbau des Internet zu einem leistungsfähigen
Kontrollmedium steht, ist es für viele der Anfang vom Ende des Cyber­space als Auffanglager orientierungslos gewordener sozialutopischer
Energien.
65 Gianni Vattimo: Das Fliegenglas, das Netz, die Revolution und die Auf­
gaben der Philosophie. In: ders.: Jenseits vom Subjekt. Wien 2005, S. 17–36,
hier S. 17 und 27.
66 Susan Sontag: Against Interpretation: And Other Essays. New York 2001,
S. 311.
67 Meredith Haaf: Heult doch: Über eine Generation und ihre Luxuspro­
bleme. München, Zürich 2011, S. 67, 73 und 79 f.
68 Joschka Fischer: Die Rückkehr der Geschichte: die Welt nach dem 11.
September und die Erneuerung des Westens. Köln 2005.

280

Dass heißt nicht, dass das Internet die Gesellschaft nicht fundamental ver­ändern würde. Im Gegenteil: Der Umbau der Gesellschaft in allen Berei­
chen ist evident, die Verdrängung etablierter kultureller Werte durch neue
mannigfach: Privatsphäre durch Transparenz und Kontrolle, konzentrierte
Lektüre durch Multitasking, Lustaufschub durch Instantaneität, exklusive
Kommunikationssituation durch Permanenz der Unterbrechung, Wort­
urteil durch Statistik etc. Strittig ist, inwiefern die neuen Grundsätze die
Botschaft der Medien sind – wie McLuhan, Friedrich Kittler und andere
Vertreter des Technikdeterminismus meinen – und inwiefern sich in ihnen
das Soziale manifestiert – so die Auffassung anthropologisch orientierter
Medienwissenschaftler. Sind Medien Werkzeuge, deren Gebrauchsweise
durch die Menschen bestimmt wird, oder sind sie Technologien mit
kulturstiftender Wirkung. Die These vom organologischen Zirkel besagt,
dass die Menschen sich zunächst das Medium nach ihrem Bedarf schaf­fen, bevor dieses sie verändert. »Technik ist das Resultat von Praxen, diein der Technik ihren materiellen Niederschlag finden«, die anschließend»Ausgangspunkt wiederum für alle nachfolgenden Praxen [ist], indem sie
den Raum definiert, in dem diese Praxen sich ereignen« – so Hartmut
Winklers einsichtige Harmonisierung beider Ansätze.69
Dieses Modell passt gut für die hier zur Diskussion stehenden neu­en Grundsätze. So ist die Linkstruktur, die in Hypertext und Internet
die vertiefte Lektüre verbaut, eine Wunschvorstellung schon der 1940er
Jahre, als Vannevar Bush, Direktor des Office of Scientific Researchand Development der USA, in seinem Artikel »As we may think« die
Lektüremaschine Memex (Memory Externder) imaginierte, die Lesern
Verknüpfungen zwischen verschiedenen Dokumenten erlaubt, rezipierund veränderbar für andere Leser.70 Der Algorithmus, der heute mehroder weniger die individuelle und gesellschaftliche Kommunikation
bestimmt, ist im Grunde nur die Weiterführung des Wissensdranges derModerne mit den Mitteln digitaler Technologie, inhaltlich ausgedehnt
auf die soziale Natur, methodisch konsequent betrieben als Statistik.71
69 Hartmut Winkler: Die prekäre Rolle der Technik. In: Claus Pias (Hrsg.):
Dreizehn Vorträge zur Medienkultur (wie Anm. 7), S. 221–238, hier: 228.
70 Vannevar Bush: As We May Think. In: Atlantic Monthly 176 (Juli 1945),
H. 1, S. 101–108.
71 Vgl. Mercedes Bunz: Die stille Revolution: Wie Algorithmen Wissen, Ar­
beit, Öffentlichkeit und Politik verändern, ohne dabei viel Lärm zu machen.
Frankfurt am Main 2012. Reflektierter und kritischer David Golumbia: The
Cultural Logik of Computation. Cambridge, MA, London 2009.

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 281

Diese Mittel erlauben, alle digital vorliegenden Daten über und aus
unserem Handeln – dazu gehören auch Daten, die durch RFID-Chips
in Gegenständen und GPS-Angaben per Smart-Phones außerhalb desInternet aggregiert werden72 – permanent, schnell und multiperspektivischzu analysieren, mit zwei wesentliche Konsequenzen – McLuhan würde
sagen: Botschaften – für soziale Praxen: Bürokratisierung und Enteignung
des Wissens. Die Vermessung des Cyberspace, die ein menschliches Be­
dürfnis technisch perfektioniert, ändert im Gegenzug elementar soziale
Praxis. Hier liegt das eigentliche dystopische Potenzial des Internet, auf
das näher einzugehen ist.
Bürokratisierung erfolgt durch die Umstellung vom narrativen Modell
der Wissensproduktion auf das numerische, das jenseits subjektiver Sinn­
gebung Aussagen und Entscheidungen im Zeichen objektiver Kriterienerlaubt.73 Der technologisch vorangetriebene Paradigmenwechsel arbeitet
den Rationalisierungsbestrebungen des New Public Management zu, dasdurch ausgeweitete Verfahren der Statistik zur »Herrschaft der Zahlen«beziehungsweise »Numerokratie« führt, die inzwischen bekanntlich auchdie akademische Welt regiert.74 Im Internet äußert sich das numero­kratische Verfahren durch Zahlenangeben zu Likes, Shares, Views undComments unter Facebook-Einträgen, YouTube-Videos oder Zeitungsar­
tikeln. Weniger bekannt ist der Klout Score, benannt nach dem Start Up
Klout in San Francisco, der aus mehr als 400 Signalen – darunter die
Anzahl der Follower und erhaltenen Retweets einer Person auf Twitter,
die Kommentare und Likes auf Facebook, die Anzahl der Namensnen­
nung im Internet und der In-Links auf der persönlichen Website – den
kommunikativen Wichtigkeitsgrad einer Person (»influence across several
social networks«) auf einer Skala von 1 bis 100 errechnet.75 Auf diese Weise
72 Genau genommen etabliert sich ein zweites Internet: ein ›Internet derDinge‹, die untereinander kommunizieren. Zu den Konsequenzen dieser
neuen industriellen Revolution vgl. Chris Anderson: Makers. Das Internet
der Dinge. Die nächste industrielle Revolution. München 2013 (engl. 2012).
73 Vgl. dazu Theodor M. Porters Studie Trust in Numbers. The Pursuit of
Objectivity in Science and Public Life (Princeton, NJ 1995, S. 8): »A decision
made my numbers […] provides an answer to a moral demand for impar­
tiality and fairness. Quantification is a way of making decisions without
seeming to decide. Objectivity lends authority to officials who have very
little of their own.«
74 Richard Münch: Akademischer Kapitalismus. Über die politische Öko­nomie der Hochschulreform. Frankfurt a. M. 2011, S. 13.
75 Für Details zur Berechnung vgl. http://klout.com/corp/klout_score.

282

lassen sich Individuen numerisch vergleichen, was in den USA in Be­
werbungsverfahren und Beurteilungen von Kunden bereits Anwendung
findet und, wenn es nach Klout geht, auch auf Facebook bald Bestandteil
jeder Selbstdarstellung sein wird.
Der Klout Score kann doppelt als Ausdruck einer demokratischeren
Gesellschaft verstanden werden: Er bewertet Angaben, die überhaupt erst
aufgrund eines demokratischen Zugangs zur Öffentlichkeit entstehen,nach objektivierbaren Kriterien.76 Gleichwohl ist er das beklemmendste
Beispiel für die Inthronisation des Algorithmus als neuer globaler Dik­
tator, der überwacht und indoktriniert wie Orwells Big Brother, inthro­nisiert von uns selbst, versorgt durch unsere tägliche Datenspur in derdigitalen Welt. Der Totalitarismus dieses Diktators ist nur oberflächlich
ideologiefrei, nicht weil Erhebung und Auswertung der Statistik nachmenschlichen bzw. kulturellen Maßstäben erfolgen, das auch, sondern
weil die Setzung von Quantität als adäquates Bewertungsverfahren das
betriebswirtschaftliche Paradigma zum Modell gesellschaftlicher Kom­munikation erhebt. Die Akzeptanz dieses Modells nicht nur durch die
Generation der digital natives resultiert wiederum aus dem Begehren nach
Wahrheit, denn die Dystopie, die vor uns liegt und schon unser Leben
bestimmt, ist zugleich Ausdruck einer epistemologischen Utopie: Der
Sehnsucht nach verlässlichem Wissen, das weder einer Religion oder
Großen Erzählung noch anderen Formen subjektiver oder kollektiverSinngebung verhaftet ist, sondern allein dem Regime der Zahl.
Die Enteignung des Wissens betrifft den Datenschutz sowie die
informationelle Selbstbestimmung des Subjekts, also die Kontrolle dar­über, was andere über einen wissen. Diese Selbstbestimmung wird, wie
76 Klouts eigene Rhetorik dazu: »For centuries, influence had been in thehands of a few. Social media has allowed anyone to drive action to thosearound them, democratizing influence. Klout measures this influence
across several social networks and shows users how they impact the people
connected to them.« (http://klout.com/corp/what_is_klout) Das utopische
Narrativ demokratisierter Kommunikation online wird zu Recht kritisiert
mit Hinweis auf die Monopolisierung der Kommunikationsplattformen(bzw. Monopsonierung der Abnehmer und ›Zwischenhändler‹) durch
Unternehmen wie YouTube und Facebook – die natürlich auch Klout im
Bereich der Auswertung von Kommunikationsaktivitäten anstrebt – und
mit Blick auf die Kommodifizierung des Kommunikativen – die Klout
mit seinem Produktangebot in spezifischer Weise vorantreibt (vgl. Dean:
Democracy and Other Neoliberal Fantasies [wie Anm. 14] und Mejias:
Liberation Technology and the Arab Spring [Anm. 15]).

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 283

eingangs angesprochen und wie in vielen aktuellen Publikationen kritischvermerkt, durch die permanente Überwachung untergraben, die in der
Logik der digitalen Medien und der sozialen Praxis zugleich liegt: Das
Sicherheitsbedürfnis einer Gesellschaft findet in den digitalen Mediendas perfekte Werkzeug zu radikaler Vorsorge, ermöglicht Software doch
flächendeckend und zielgenau sowie zeiteffektiv und kostengünstig die
Suche nach Schlüsselwörtern. Die Spezifik des Algorithmus liegt aller­
dings nicht nur im intensiven dataveillance, sondern auch und vor allem
im profunden datamining: In der Generierung neuer Information durch
Mustererkennung in großen Datensätzen. Was für das Individuum eineunverfängliche Information sein mag – eine Buchbestellung bei Amazon,
ein Kommentar auf YouTube, Postings auf Facebook, die Suche nacheinem bestimmten Begriff mit Google –, kann doppelt ohne sein Wissenüber ihn informieren: Die Zusammenführung der Informationen erlaubt
Rückschlüsse auf etwas, das ihrem Produzenten selbst bewusst (z. B.
Reisepläne) oder unbewusst (z. B. die veränderte Häufigkeit bestimmter
Begriffe in seiner Kommunikation) ist. Die informationelle Selbstbestim­mung findet ihre Grenzen im Verständnis dessen, wann Informationen
ein bedeutungsvolles Beziehungsgeflecht mit zusätzlichem Informations­wert ergeben; die Enteignung findet statt, noch bevor das Subjekt um daszu schützende Wissen weiß.
In Anlehnung an Walter Benjamins Begriff des ›optisch Unbewuss­ten‹, das erst die Fotografie durch das Einfrieren der Zeit sichtbar macht,
lässt sich vom ›informationell Unbewussten‹ sprechen, das erst der Algo­rithmus durch die Analyse großer Datenmengen zutage fördert. Dieses
Unbewusste ist das Verkaufsprodukt des 21. Jahrhunderts: Von der kor­
puslinguistischen und forensischen Datenanalyse über die Visualisierung
der Ergebnisse bis zu den Digital Humanities.77 Wenn die informationelle

77 Ein Beispiel für Datenanalyse-Systeme ist PRODAS, ein Beispiel
für Datenforensik SpectorSoft, das die Schlüsselwortüberwachung und
Email-Analyse auf dem PC (der Kinder oder Angestellten, wie es in der
Produktbeschreibung heißt) schon für 79,95 Euro ermöglicht. Die Digital
Humanities sind ein Versuch der Geisteswissenschaften, sich innerhalb
des gesellschaftlichen Systems weniger als kritischer Kommentator derGesellschaft oder, wie Odo Marquard es vor fast 30 Jahren notierte, not­wendige Korrektur des positivistischen Paradigmas der Natur- und Inge­
nieurswissenschaften durch das Prinzip der Vieldeutigkeit zu legitimieren
als durch die Produktion positiven Wissens. Vgl. Odo Marquard: Über
die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften. In: ders.: Apologie des284

Selbstbestimmung des Subjekts an den Technologien scheitert, die der
Mensch sich geschaffen hat, schwindet auch die Hoffnung auf jene
»Schrumpfutopie«, die Habermas einst angesichts der geschwundenen»Energien der arbeitsgesellschaftlichen Utopien« im »formalen Aspekteiner unversehrten Intersubjektivität« lokalisiert und die Pschera in seiner
Apologie der sozialen Medien behauptet.78
Die immer wieder vernehmbare Auffassung, es liege am Menschen,wie die digitalen Medien eingesetzt werden, verkennt das Stadium, das
innerhalb des organologischen Zirkels erreicht ist.79 Angesichts dereingetretenen Konstellation technischer Mittel und sozialer Praxis for­dert die Vermeidung des beschriebenen dataminings entweder dessen
striktes gesetzliches Verbot oder den Rückzug des Subjekts aus dem
Verfügungsraum des Digitalen. Realistischer wirkt da der düstere Be­
fund, den etwa Mark Andrejevic in seinem jüngsten Buch Infoglut: How
Too Much Information Is Changing the Way We Think and Know80 über die
Analyse des informationell Unbewussten gibt sowie die Dystopie derKommunikationswissenschaftlerin Miriam Meckel Next. Erinnerungenan eine Zukunft ohne uns,81 in der ein Algorithmus aus der Perspektive

Zufälligen. Philosophische Studien. Stuttgart 1986, S. 98–116. Zum Prob­lem des »machine reading« und des »posthuman mode of scholarship in
which human interpretation takes a backseat to algorithmic processes«
in den Digital Humanities vgl. N. Katherine Hayles: The Digital Humani­ties: Engaging the Issues. In: diess.: How We Think. Digital Media andContemporary Technogenesis, University of Chicago Press 2012, S. 23–54,
hier S. 29 f.
78 Jürgen Habermas: Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung
utopischer Energien. In: ders: Die Neue Unübersichtlichkeit. Frankfurt
a. M. 1985, S. 141–163, hier S. 157 und 161. Habermas spricht von schrump­fender Utopie, das Kompositum dazu bildet Wolfgang Welsch in seinem
Kommentar zu Habermas (Welsch: Unsere postmoderne Moderne. Berlin
2002, S. 162).
79 In diesem Sinne noch vor kurzem und trotz kritischer Situationsana­lyse Bunz: Stille Revolution (wie Anm. 71) sowie Markus Beckendahl und
Falk Lüke: Die Digitale Gesellschaft. Netzpolitik, Bürgerrechte und die
Machtfrage. München 2012. Ein weiterer Aspekt des informationellen
Ungleichgewichts ist der Umstand, dass die Öffentlichkeit der Daten nochkeine Demokratisierung des datamining bedeutet angesichts des weit ver­breiteten Analphabetismus, was die Sprache des Algorithmus betrifft.
80 London 2013.
81 Reinbek 2011.

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 285

der Zukunft berichtet, wie er einst das Unbestimmte des menschlichen
Verhaltens endlich berechenbar machte und als entgrenzte Artificial
Intelligence die Herrschaft über die Menschen antrat. Die Technolo­gien, die Meckel beschreibt, sind entweder bereits erfunden oder inder Erforschung. Selbst die Cyborgisierung des Menschen ist keine
Cyberpunk-Phantasie mehr, denn technische Implantate im menschli­
che Körper gibt es nicht nur bei Parkinson-Patienten, Risikosportlern
und potentiellen Geiselnahmeopfern, sondern auch bei Trendsetternals kulturelles Experiment.82
Meckels Erinnerungen an die Zukunft macht auf aktuelle Umbrüche
aufmerksam – auf die »stille Revolution« des Algorithmus, die kaumwahrgenommen wird, wie Mercedes Bunz titelt – und zeigt, mit Hans
Jonas gesprochen, an der »vorausgesehene[n] Verzerrung des Menschen«den »davor zu bewahrenden Begriff des Menschen«.83 Ihre Strategie ist die
Unheilsprophezeiung, die auch in der »Ethik der Fernverantwortung«,
die Jonas propagiert, vorherrscht, »um ihr Eintreffen zu verhüten.« 84
Die Dystopie kuriert den »impliziten Utopismus« technologischer Fort­schrittsdynamik.85 Jonas’ Buch, das 33 Jahre vor Meckels populärwissen­
schaftlichem Text streng philosophisch eine Ethik für die technologische
Zivilisation, so der Untertitel, entwirft und begründet, ist getragen vonder Kritik daran, dass sich téchne aus einem »zugemessene[n] Zoll an
die Notwendigkeit« in »einen unendlichen Vorwärtsdrang der Gattung
verwandelt« hat, mit dem Ziel »maximaler Herrschaft über die Dinge undüber den Menschen selbst«.86 Das Verhängnis der Menschen sieht Jonasim »Triumph des homo faber«: Triumph »über sein äußeres Objekt«, aberauch »in der inneren Verfassung des homo sapiens«:

82 Während der reiskorngroße RFID-Chip im Oberarm Skifahrern ver­spricht, im Lawinenfall gefunden zu werden, und Kinder reicher Eltern in
Südamerika vor Geiselnehmer schützen soll, ersetzt der Baja Beach-Club
in Barcelona, der ihn seit 2004 für VI P-Gäste zur Identifikation und
Bezahlung anbietet, die Notwendigkeit durch Begeisterung. Vgl. SusanneDonners Spiegel-Online-Bericht »Funkchips im Arm« vom 30.8.2008(http://www.spiegel.de/netzwelt/tech/funkchips-im-arm-das-implantathoert-mit-a-575235.html).
83 Hans Jonas: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die
technologische Zivilisation. Frankfurt a. M. 1979, S. 63.
84 Ebd., S. 63 u. 218.
85 Ebd., S. 9.
86 Ebd., S. 31.

286

Wenn nichts so gelingt wie das Gelingen, so nimmt auch nichts so
gefangen, wie das Gelingen. Was immer sonst zur Fülle des Menschen
gehört, wird an Prestige überstrahlt durch die Ausdehnung seiner
Macht, und so ist diese Ausdehnung, indem sie mehr und mehr der
Kräfte des Menschen an ihr Geschäft bindet, begleitet von einer
Schrumpfung seines Selbstbegriffs und Seins.87
Das hier angesprochene Paradox der Macht – das in gewisser Weise die
Dialektik der Aufklärung variiert – wird später im Buch durch die Macht
der Selbstbeschränkung aufgefangen:
Die tiefe, von Bacon nicht geahnte Paradoxie der vom Wissen ver­schafften Macht liegt darin, dass sie zwar zu so etwas wie ›Herrschaft‹über die Natur (das heißt ihre potenzierte Nutzung), aber mit dieser
zugleich zur vollständigen Unterwerfung unter sich selbst geführt hat.
Die Macht ist selbstmächtig geworden, während ihre Verheißung in
Drohung umgeschlagen ist, ihre Heilsperspektive in Apokalyptik. Was
nun nötig geworden ist, wenn der Halt nicht erst von der Katastropheselbst geboten wird, ist Macht über die Macht – die Überwindung derOhnmacht gegenüber dem selbstgenährten Zwang der Macht zu ihrer
progressiven Ausübung. […] Macht also über jene Macht zweiten Gra­des, die schon nicht mehr die des Menschen ist, sondern die der Macht
selber, ihrem vermeintlichen Besitzer ihren Gebrauch zu diktieren, ihn
zum willenlosen Vollstrecker seines Könnens zu machen, also anstatt
den Menschen zu befreien ihn zu verknechten.88
Besser lässt sich kaum der organologische Zirkel der Medien in den der
Macht übersetzen und zugleich die Ohnmacht des Menschen gegenüber
seiner eigenen Macht kennzeichnen.89 Der Mensch wird Opfer seiner
Fähigkeiten, machtlos seiner eigenen Macht gegenüber. Deswegen Klout
Score, deswegen dataveillance und datamining. Weil es möglich ist! Weil
87 Ebd., S. 31 u. 32.
88 Ebd., S. 253 f.
89 Aus Jonas’ Perspektive offenbart der Umstand, dass in Francis BaconsUtopie Nova Atlantis nicht mehr der Philosoph, wie in Platons Staat, son­dern der Wissenschaftler regiert, Rationalität und Naturbeherrschung also
zum Leitkriterium gesellschaftlichen Fortschritts werden – und Wissen
somit nicht nur als Quelle der Macht, sondern auch des Glück erscheint –,seinen antiutopischen Gehalt.

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 287

die Berechnung in unserer Macht liegt. Das Argument der Ökonomie –die Personalisierung von Werbung durch Profilbildung – und der Politik– Überwachung und Kontrolle – überdeckt den Blick für das darunterliegende anthropologische Dilemma des homo faber, in dessem Triumph– als Triumph des Programmierers – das allem zugrundeliegende Medium
triumphiert, dessen Botschaft, der Name sagt es, das Rechnen ist.
Was bleibt nach dieser wenig optimistischen Feststellung? In sei­nem Essay »Die Zähmung der Technik« 90 kritisierte Werner Sombart
1935 die radikale Veränderung der Gesellschaft durch die Technik und
forderte Sperrzonen, aus denen Technik behördlicherseits verbannt ist:
Natur- und Kulturschutzgebiete ohne Autos und Fabriken – eine Utopie
der Nicht-Orte für die Insignien des Fortschritts. In aktuellen Varianten
der Technikverweigerung wird der Freiraum als individuelles Zeitfenster
konzipiert, in dem die Geräte ausgeschaltet werden.91 Neben dem Modell
des Boykotts gibt es das der Sabotage durch Computer-Hacking undelektronische Viren, das schon Deleuze in seinem Postskriptum zur Kontrollgesellschaft prophezeit und das seitdem verschiedentlich propagiert
wird.92 Eine weniger pragmatische, prinzipieller ansetzende Antwort ist

90 Berlin 1935.
91 Beispielhaft auch dafür Miriam Meckel mit ihrem Buch Das Glück derUnerreichbarkeit: Wege aus der Kommunikationsfalle (München 2007) oderAlex Rühles Erfahrungsbericht Ohne Netz: Mein halbes Jahr offline (Stutt­
gart 2010).
92 Im Gespräch mit Antonio Negri unter dem Titel »Control and Becoming«
spricht Deleuze auch von »Computer piracy« und »hijack speech«: »The
key thing may be to create vacuoles of noncommunication, circuit breakers,
so we can elude control.« (in: Gilles Deleuze: Negotiations 1992–1990. New
York 1995, S. 169–76, hier S. 175). Mit Verweis auf diese Passage fordert
das französische Autorenkollektiv Tiqqun in ihrem Manifest Kybernetik
und Revolte 2001 die Schaffung von »Zonen der Undurchsichtigkeit, dieÖffnung von Hohlräumen, von leeren Intervallen, von schwarzen Blöcken
im kybernetischen Geflecht der Macht.« (Zürich 2007, S. 118) Ebenso of­feriert der US-amerikanische Internet-Forscher Alexander R. Galloway inseinem Buch Protocol. How Control Exist After Decentralisation (Cambridge,
Mass, London, UK 2004) Hacking als Widerstand gegen die Algorithmen
der Kontrolle. Für das metaphorische Hacking in Form einer ›paranodalen‹
Kommunikation außerhalb des Kontroll- und Kapitalisierungsbereichs
global operierender sozialer Netzwerke – zum Beispiel die Kommunikation
per Email statt über Facebook – vgl. Mejias: Liberation Technology andthe Arab Spring (wie Anm. 15).

288

Jonas’ und Meckels Zukunftsdenken, das sich gegen die Verführung derdigitalen Medien zur Umarmung des Augenblicks wendet, die Pscheras
Facebook-Apologie als gelebte Utopie feiert, eine kritischere Perspektive– nicht nur hinsichtlich der Kontroll-, sondern auch der Erlebnis- undZerstreuungsgesellschaft – aber als Einfallstor des Dystopischen rezipiert,
weil der antihermeneutische Impuls der Präsenzkultur die Frage nachden künftigen Folgen aktueller Entwicklungen versperrt.
Ausdruck der Augenblicksverfangenheit ist auch die mangelnde
Bereitschaft bildungspolitisch Gegenwart und Zukunft unserer Medien­gesellschaft institutionalisiert und prüfungsrelevant zum Gegenstand desUnterrichts zu machen. Was gelegentlich unter dem Label Medienpass
oder Medienführerschein vermittelt wird, zielt vor allem auf den funk­tionsorientierten Umgang mit den Medien, nicht aber auf eine Medien­reflexionskompetenz, die über eine sachbezogene Kritik zum Beispielvon Facebooks Datenschutzpolitik oder Google Suchergebnisranking
hinausginge hin zu einer kulturwissenschaftlich orientierten Kritik derTransparenzgesellschaft oder Privatisierung des globalen Wissenszugan­ges. Diese Verengung resultiert nicht zuletzt aus dem paradoxen Gene­rationsgefüge im Schulkontext: dem Wissensvorsprung der Schüler als
sogenannte digital natives gegenüber den Pädagogen als angebliche digital
immigrants. Das deswegen praktizierte – und mitunter auch pädagogischpropagierte – Verfahren der Peer Education erschöpft sich zumeist im
Erwerb eines systemintegrativen Funktions- und Verfügungswissens
diesseits des Strukturwissens über politisch-ökonomische Hintergründe
der medialen Entwicklung und des Orientierungswissens über eigene
Handlungspositionen und -optionen auf der Basis kulturwissenschaft­licher Kenntnisse und ethischer Einsichten. So bleibt Medienbildung
affirmativ und führt allemal die dystopischen You-Will-Utopien weiter,
die große Unternehmen wie AT&T, Facebook oder Google anbieten.93
Das Problem ist letztlich ein zeitphilosophisches und erzähltheoreti­
sches. Das Dystopische manifestiert sich nicht in einer spezifischen Er­
zählung, sondern im Verlust des Erzählens. Die »Auflösung der narrativen

93 Für Googles Suchmaschinen-Utopie vgl. die Aussage seines früheren
CEO Eric: »I actually think most people don’t want Google to answer theirquestions. They want Google to tell them what they should be doing next.«(The Wall Street Journal, 14.8.2010 – http://online.wsj.com/article/SB1000
1424052748704901104575423294099527212.html) sowie das Zukunftsprojekt
der IT-Branche Google Glasses.

Roberto S imanowski: Utopien und Dy stopien im Internet 289

Verkettung« 94 in den zeitgenössischen Lebensformen und selbst in äs­
thetischer Theorie und Praxis verspielt letztlich auch jene »imaginative
Kasuistik«, die Jonas in seiner »Ethik der Fernverantwortung« fordert undMeckel in ihrer Science Fiction illustriert, eine Kasuistik, die hypothetischund konjektural, aber wohlinformiert, die Ereignisse der Gegenwart zu
einer Projektion zusammenfasst.95 Denkt man das Verhältnis des Internets
zur Utopie nicht auf der Inhaltsebene des Mediums, sondern auf derseiner Botschaft, lässt sich also mit der Hypothese enden: Das Internet
ist antiutopisch insofern das sich mit ihm durchsetzende Verfahren derZahl die Perspektive des Narrativen – als Denken in Zusammenhängen
und Alternativen – zurückdrängt und mittels neuem, statistischem Herr­schaftswissen möglicherweise auch – das wäre zu prüfen – vom »Denken
als von Negation« 96 abhält.

94 Byung-Chul Han: Duft der Zeit. Ein philosophischer Essay zur Kunst
des Verweilens. Bielefeld 2009, S. 54.
95 Jonas: Das Prinzip Verantwortung (wie Anm. 83), S. 67. Die Ethik der
Fernverantwortung wird heute diskutiert im Umfeld der heterodox economy,
wofür beispielhaft die Schriften von Herman E. Daly und das von ihm
herausgegebene transdisziplinäre Journal Ecological Economics stehen, dasdie künftigen Folgekosten in aktuelle ökonomische Entwicklungen und
Entscheidungen einbezieht.
96 Horkheimer, Adorno: Dialektik der Aufklärung (wie Anm. 63), S. 167.

IV. Aktuelle Gegenwart

J ür g e n Foh rm a n n

Die Versprechen einer Institution
Die Universität als Projektionsraum
Wie passt ein Beitrag über die Universität in eine Veröffentlichung 1, diesich zentral dem Thema ›Utopie‹ und ›Möglichkeitsdenken‹ widmet?
Wir sind inzwischen ja ganz daran gewöhnt, die Universität eher als
einen Ort begrenzter Möglichkeiten zu verstehen, fiskalisch gedeckelt,
politisch und rechtlich überdeterminiert, sozial nur in Teilen inklusiv.
Als einen Ort mithin ohne einen merkbaren utopischen Horizont – das
ist fraglos ein Teil der Alltagserfahrung jeden Rektors oder Universi­
tätspräsidenten.
Gleichwohl soll in den folgenden Überlegungen der Blickwinkel ge­
wechselt und nach den Formen der Ermöglichung in der Universität oder
– noch weitergehend – nach ihrer utopischen Dimension gefragt werden. Ist
denn die Idee der Wissenschaft eng mit einer utopischen Dimension zu
verbinden? Und: Inwieweit ist ›Wissenschaft‹ identisch mit Universität
oder überhaupt nur in nachbarschaftliche Nähe zu rücken zur Universität
als Institution?
Fragen dieser Art werden in den aktuellen Debatten um die Univer­sität als Ort in der Regel aus den gegenwärtigen Struktureinschätzungenheraus zu beantworten versucht. Nicht nur dem Symposiums-Themageschuldet, sondern auch aus systematischen Gründen möchte ich heuteeinen anderen Weg gehen und im Sinne einer longue durée drei Säku­
larschnitte idealtypisch und mit dem bewussten Eingestehen verkürzter
Darstellung vor Augen stellen: 1500, 1800 und unsere Gegenwart. Undich ordne diesen drei Schnitten jeweils zwei Leitbegriffe zu:
1 Es handelt sich bei diesem Beitrag um einen Impulsvortrag für einesich anschließende Podiumsdiskussion. Der Beitrag war daher bewusst
thesenhaft formuliert; auf einen breiten Nachweisapparat wird aus diesem
Grund und beim Umfang des verhandelten Gegenstands verzichtet.

2941) Freundschaft und Erkenntnis um 1500,
2) Geselligkeit und Forschung um 1800,
3) Clusterbildung und Optimierung für die Zeit nach 2000 bis heute.
Keine dieser Phasen ist allerdings einfach überholt oder überwunden,sie haben sich vielmehr vielfältig überlagert; aber die Akzente wurden
zunehmend anders gesetzt, und so haben wir im Vergleich mit den his­torischen Anfängen akademischer Professionalisierung gegenwärtig eine
grundlegend verschobene Situation.
Jede dieser Phasen ist zugleich mit einer Reihe von Versprechen ver­bunden; auch wenn es jeweils anders lautet, so ist es immer das Verspre­chen auf einen Überschuss, der einen Möglichkeitsraum eröffnet – undihn auch wieder schließt. Dieser Überschuss beruht auf einer je eigenenÖkonomie, die nicht immer der Oikos des Geldes ist.

S äkularsch n it t I ( 1 5 00, Fr eun d s ch af t un d Erken n t n i s)
In der Absetzung von der scholastisch geprägten Universität entwickelt
sich im Kreis der Humanisten die Idee eines freundschaftlich geprägten
Miteinanders zum Zwecke wissenschaftlichen Arbeitens; 2 dieses Arbeiten
gilt insbesondere der Freilegung einer Vergangenheit, die durch corruptio
verdorben, bis zur Unkenntlichkeit verstellt oder aus den falschen Grün­den zurückgedrängt schien. Solches Miteinander ist auch zentraler Be­
standteil des Akademiegedankens, und insofern könnte man sagen, dassdie utopische Dimension des humanistischen Zirkels in der Verwandlung
der scholastischen Universität in eine ideale Akademie gelegen hat. Ihr
Kern ist die Ökonomie der Freundschaft.
Die Verwandlung der scholastischen Universität in eine ideale
Akademie gibt zunächst das Versprechen auf gelingende und damit be­reichernde Kommunikation. Es ist – trotz gepflegter Reise- und Besuchs­
kontakte – durchaus bewusst eine Kommunikation unter Abwesenden,
eine Kommunikation schon auf ihre Veröffentlichung gedachter Briefe, derwechselseitigen Widmungen, der Freundschaftsadressen. Wir bewegenuns am Anfang des Druckzeitalters und eben nicht in der ortsbezogenen
2 Ich verweise hier auf Andrea Schütte und Leander Scholz: »Heiliger
Sokrates, bitte für uns!« – Simulation und Buchdruck. In: Jürgen Fohr­mann (Hrsg.): Gelehrte Kommunikation. Wissenschaft und Medium
zwischen dem 16. Und 20. Jahrhundert. Wien, Köln und Weimar 2005,
S. 23–128.

J ürg en Fohrmann: Die Vers prec hen einer Ins titution 295

Universität, sondern im Netzwerk der gelehrten sodalitates; ihr Funktionie­
ren war nur möglich im miteinander getragenen Ziel, aus den kulturellen
Leistungen der noch andauernden Vorzeit Erkenntnis zu gewinnen und das
dafür notwendige Zusammenspiel der Gelehrten zugleich als ideale Kom­munikationssituation zu feiern. Erst aus Freundschaft entsteht Erkenntnis,
und Erkenntnis ist ihrerseits die Voraussetzung für das richtige Leben.
Dies ist ein Modell, das eine politische Dimension solchen Miteinanders,auch die Frage institutioneller Hierarchie usw. deshalb ausklammern kann,weil es sich im Wesentlichen eben um Fernbeziehungen handelt, deren
Zusammenwirken im stilisierten Schriftverkehr zugleich als Gegenmodell
zur Institution ›Universität‹ gesehen wird. Eine produktive Universität als
Institution hätte sich also an diesem Freundschaftsmodell zu orientieren– so jedenfalls in der Sicht der Humanisten. Mit diesem Versprechengelingender, da auf Freundschaft beruhender Kommunikation ist dannzugleich die Promotion von Ruhm verbunden. Derjenige ist ein großer,
ja berühmter Gelehrter, dessen Wirken in diesem Netzwerk besonders
strahlt, aber zugleich so strahlt, dass mit seiner Bedeutung auch die Bedeu­
tung der Gruppe, des ›Netzwerks‹ gewinnt. Es ist die antike Vorstellung derFama bona, die vom Heros auf den Gelehrten und seinen Kreis übertragenwird. Das Gewinnen von Erkenntnis orientiert sich daher noch nicht am
Fortschritt der Wissenschaften, sondern an der Erudition des einzelnen,
bedeutenden, ja berühmten Gelehrten. Es ist eine personale Konzeption,
die die ideale Akademie trägt und ihre Freundschaftsökonomie steuert.
›Utopieanfällig‹ im Sinne der Staatsromane der Frühen Neuzeit ist
diese Konzeption eher nicht, da das Ruhm- und Freundschaftsmodell sichgegen die Verabsolutierung der Gemeinschaft sperrt. Mit Philologen lässt
sich auch bis heute schlecht eine Gemeinschaft bilden, eine Gemeinschaft
zumal, deren Stabilität gerade auf dem Nicht-Hervortreten des Einzelnen
beruht. Erst, wenn die aus dieser Arbeit erwachsende Erkenntnis nicht
nur auf die Wiederentdeckung und Aufarbeitung der Schätze der litera­len Vergangenheit bezogen bleibt, sondern sich auch auf die Erkenntnis
der Natur, aller Wissenschaften und der Sozialität insgesamt ausdehnt,
entsteht der Rigorismus utopischer Gemeinschaftsbildungen. Gut zu
sehen ist dies etwa in Francis Bacons Utopie des Wissenschaftsstaates,des Hauses Salomo, seiner Nova Atlantis von 1638:
Alle zwölf Jahre sollen aus diesem Lande [Nova Atlantis] zwei Schiffe
in die verschiedenen Gegenden des Erdkreises geschickt werden.
Mit beiden Schiffen sollen jeweils drei Männer der Bruderschaft desHauses Salomons ausfahren. Diesen ist aufzutragen, uns von den

296J ürg en Fohrmann: Die Vers prec hen einer Ins titution 297

Einrichtungen und den Verhältnissen jener Länder, in denen sie landen,
vor allem aber von den Wissenschaften, Künsten, Handwerken und
Erfindungen der gesamten Erde Kunde zu bringen und bei ihrer Rück­
kehr Bücher, Instrumente und Unterlagen jeder Art mitzuführen. […]Ihr seht jedenfalls, daß wir einen Handelsverkehr unterhalten, nicht
um des Goldes, des Silbers und der Edelsteine, nicht um Seide undGewürze und auch nicht um sonstiger einträglicher und wertvoller
Dinge, sondern nur um der ersten Schöpfung Gottes: des Lichtes
willen, des Lichtes, sage ich, das ja schließlich an jeder Stelle der Erdehervorbricht und Leben zeugt.3

zur Neuen Insel Atlantis, zum (akademischen) Hause Salomos, muss
gesichert bleiben, die Beute nach Haus gebracht und das regnum hominisvermehrt werden. Die alte Todsünde, die curiositas, ist allerdings schon
aufgehoben und zur Entfesselung freigegeben, aber nur zum Wohle desWissenschaftsstaates, nicht zum Gedeihen seiner Umwelt und schon gar
nicht zum Ruhm des einzelnen. Erkenntnis wird ganz in der lichtvollen
Verbesserung des Staates gebunden.

Um des Lichts willen fahren die Angehörigen des Hauses Salomon in
Francis Bacons Utopie Nova Atlantis hinaus, mit dem Ziel, alles Lichtvollenach Hause zu bringen und es dort so zu versammeln, zu thesaurieren
und so anzuwenden, dass die Herrschaft des Menschen weiter befördert
wird.4

Das alte Modell der Kommunikation unter Freunden soll in das neue
Modell der Universität überführt werden. Dies ist einer der wesentli­
chen Ausgangspunkte der Humboldt’schen Bildungsreform. Zugleichvollziehen sich die Ablösung der alten Form von Gelehrsamkeit und die
allmähliche Etablierung des modernen Systems wissenschaftlicher Dis­
ziplinen, die sich vornehmlich an ihrer eigenen Axiomatik orientieren.
Beides gemeinsam wird einen Forschungsimperativ auslösen, der weit
bis in das 20. Jahrhundert das Bild der Wissenschaften und auch der
Universität prägte.
Das Versprechen auf personal nutzbare Erkenntnis wird dann im
Versprechen auf Raum und Zeit öffnende Forschung gedehnt und zugleichtransformiert. Ihr akademischer Ort ist die wissenschaftliche Disziplin,ihr institutioneller Ort die neue Universität, deren Kern der Möglich­keitsraum darstellt, der sich aus Geselligkeit ergibt. Ließ sich – im Blickauf 1500 – über das berühmte Individuum keine utopische Gesellschafts­
konstruktion gewinnen, die über ein reines Subsumtionsverhältnis deseinzelnen unter den normierenden Staat hinausginge, so hatte man das
Modell komplexer zu bauen. Sein Generalschlüssel heißt nun Wechselwirkung, und mit ihr kann dann die Vervollkommnung der Menschheit
selbst in den Blick genommen werden. Auch hier bildet das Individuum
zwar den Ausgangspunkt, allerdings nicht als eine Größe, auf die immer
wieder alles rückbezogen wird. Vielmehr steht im Mittelpunkt, dass sichdas Subjekt im Rahmen geselliger Interaktion im Verbund mit anderen so
steigert, dass die Menschheit als ganze auf ein Zukunftsziel ausgerichtet
werden kann. Dies hat etwa Friedrich Schleiermacher in seinem »Versuch
einer Theorie des geselligen Betragens« formuliert:

Der Zweck unserer Gründung ist die Erkenntnis der Ursachen und
Bewegungen sowie der verborgenen Kräfte in der Natur und die
Erweiterung der menschlichen Herrschaft bis an die Grenzen desüberhaupt Möglichen.5
Bei »der Erweiterung der menschlichen Herrschaft bis an die Grenzen
des überhaupt Möglichen« stockt die Unterhaltung und macht einem
Schweigen Platz. Es ist das Schweigen, das in der Tradition stets einem›Erhabenen‹ zukam, dem ›über alle Maßen Großen‹, das nicht mehr sag­bar erscheint, auf das nur noch verweisbar ist. Dem Versuch, das Feld desWissens um der menschlichen Herrschaft willen maximal auszu­dehnen,
korrespondiert eine Utopie, die in der Frühen Neuzeit als Form ›geschlossener Zweckmäßigkeit‹ begriffen werden kann. Alles wird der Zweckmä­ßigkeit der Einrichtung untergeordnet, alle Energien werden eingesetzt,
um diese Einrichtung grundsätzlich geschlossen zu halten. Die Grenze
3 Nova Atlantis. Fragmentorum alterum per Franciscum Baconum, Baronem
de Verulamio. London 1638, zit. nach: Der utopische Staat. Übersetzt und
hrsg. von Klaus J. Heinisch. Reinbek 1960, S. 194 f.
4 Vgl. dazu auch Wilhelm Voßkamp: »Bis an die Grenzen des überhaupt
Möglichen«. Francis Bacons Utopie der Wissenschaft. In: Gegenworte.
Hefte über den Disput über Wissen 27 (2012), S. 32–35.
5 Bacon: Nova Atlantis (wie Anm. 3), S. 205.

II. S ä ku la rs c h n it t II (180 0 , G e s e llig ke it u n d Fors c h u n g )Freie, durch keinen äußeren Zweck gebundene und bestimmte Ge­
selligkeit wird von allen gebildeten Menschen als eins ihrer ersten

298

und edelsten Bedürfnisse laut gefordert […]. Wer nur zwischen den
Sorgen des häuslichen und den Geschäften des bürgerlichen Lebens
hin und her geworfen wird, nähert sich, je treuer er diesen Weg wie­derholt, nur um desto langsamer dem höheren Ziele des menschlichen
Daseins. Der Beruf bannt die Tätigkeit des Geistes in einen engen
Kreis […]. Das häusliche Leben setzt uns nur mit Wenigen, undimmer mit denselben in Berührung […]. Es muß also einen Zustandgeben, der diese beiden ergänzt, der die Sphäre des Individui in die
Lage bringt, daß sie von den Sphären Anderer so mannigfaltig als
möglich durchschnitten werde, und jeder seiner eigenen Grenzpunkte
ihm die Aussicht in eine andere und fremde Welt gewähre, so daßalle Erscheinungen der Menschheit ihm nach und nach bekannt,
und auch die fremdesten Gemüter und Verhältnisse ihm befreundet
und gleichsam nachbarlich werden können. Diese Aufgabe wird
durch den freien Umgang vernünftiger sich untereinander bildender
Menschen gelöst.6
Es ist für die Entwicklung der Universität als Institution von ganz ent­scheidender Bedeutung gewesen, dass diese Vorstellung geselliger Wechselwirkung die preußische Bildungsreform geleitet hat. Wilhelm von Humboldt
und andere haben ihre Idee der Universität daran ausgerichtet; so heißt
es in der immer wieder zitierten Humboldtschen Textpassage aus »Überdie innere und äußere Organisation der höheren wissenschaftlichen
Anstalten in Berlin«:
Da diese Anstalten ihren Zweck indess nur erreichen können, wennjede, soviel als immer möglich, der reinen Idee der Wissenschaft
gegenübersteht, so sind Einsamkeit und Freiheit die in ihrem Krei­
se vorwaltenden Principien. Da aber das geistige Wirken in der
Menschheit nur als Zusammenwirken gedeiht, und zwar nicht bloss,
damit Einer ersetze, was dem Anderen mangelt, sondern damit diegelingende Thätigkeit des Einen den Anderen begeistere und Allen
die allgemeine, ursprüngliche, in den Einzelnen nur einzeln oderabgeleitet hervorstrahlende Kraft sichtbar werde, so muss die innere
Organisation dieser Anstalten ein ununterbrochenes, sich immer

6 Friedrich Schleiermacher: Versuch einer Theorie des geselligen Betra­
gens. In: ders.: Werke. Hrsg. von Otto Braun und Johannes Bauer. Bd. 2.
Leipzig 1927, S. 1–31, hier S. 3 f.

J ürg en Fohrmann: Die Vers prec hen einer Ins titution 299

selbst wieder belebendes, aber ungezwungenes und absichtsloses
Zusammenwirken hervorbringen und unterhalten.7
Dabei ist m. E. nicht die nachgerade sprichwörtliche ›Einsamkeit und
Freiheit‹ entscheidend, sondern die Konzeption der Universität aus derGeselligkeit, aus der Wechselwirkung heraus, die man ganz im Sinne
der Kantischen Ästhetik als Zweckmäßigkeit ohne Zweck verstehen kann.
Es ist eine nicht auf ein klar definiertes inhaltliches Ziel ausgerichtete
Zweckmäßigkeit, sondern eine, deren Ergebnis sich aus der Kontingenz
des absichtslos-absichtsvollen Zusammenspiels ergibt. Diese Universität
scheint nicht steuerbar, soll es auch nicht sein (auch deswegen: Ein­samkeit und Freiheit), und kann sich gleichzeitig gerade darum auf die
Vervollkommnung der Menschheit ausrichten. Dieses Versprechen wird
gegeben. Die Verbindung zu Schleiermachers »Versuch« ist offensichtlich.
Die Utopie geselliger Perfektibilität ist auf diese Weise in die Universität
gewandert. Das forschende Miteinander denkt eine Ökonomie komple­
mentären Austauschs, dessen Zweck sich zwecklos-gesellig, also wie vonselbst, herstellt.
Man kann Niklas Luhmann in der Beschreibung folgen, dass mit derÜberforderung der Oberschichteninteraktion für die Regelungsbedarfe
sich funktional differenzierender Gesellschaften die alte Vorstellung vonInteraktion sich einerseits zu einer Unterhaltung transformiert, die alles
das auslässt, was Gegenstand des Streites sein könnte: Politik, Religion,
Wirtschaft, Wissenschaft. Sie wird reine Unterhaltung, indem sie sichinsbesondere den ›schönen Künsten‹ verschreibt und diese zusehends
dann auch zum zustimmungsfähigen Dekorum weiter entwickelt.8 Dies
prägt auch noch unsere heutige Gegenwartskultur. Andererseits wird
diese Form der Interaktion aber zugleich zur Vorstellung, wie Gesellschaft
insgesamt sein sollte. Ihre grundlegende Anerkennungssemantik des An­
deren bildet ein Modell, das die Utopisierung einer solchen Geselligkeit
als Gemeinschaft betreibt. Ihre zentrale, natürlich idealisierte operative
7 Wilhelm von Humboldt: Über die innere und äußere Organisation derhöheren wissenschaftlichen Anstalten in Berlin. In: ders.: Werke in 5 Bdn.
Hrsg. von Andreas Flitner und Klaus Giel. Berlin 1960, Bd. 4, S. 255–266,
hier S. 255 f.
8 Vgl. Niklas Luhmann: Interaktion in Oberschichten. Zur Transformation
ihrer Semantik im 17. und 18. Jahrhundert. In: ders.: Gesellschaftsstruktur
und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft.
Bd. 1. Frankfurt a. M. 1980, S. 72–161.

300

Einheit ist der neue Nukleus der Universität, ist das Seminar. Es gibt
das Versprechen gemeinsamen forschenden Lehrens und Lernens, einevielleicht notwendige Fiktion, an der kontrafaktisch so lange erfolgreich
festgehalten wurde, weil die Idee akademischer Geselligkeit nun die Idee
der Universität begründete.
Wissenschaft ist hier als Zusammenspiel von Forschung und Bildung
austariert. Die Sozialform dieser Universität ist eine Art ›akademischer
Aristokratismus‹. Ein anerkannter Forscher und Gelehrter wirkt im
Rahmen eines von ihm bestimmten Raumes, dann in einer von ihm be­
gründeten Schule, die zugleich sein wissenschaftliches Nachleben sichert.
Die Universität ist die Summe solcher zusammenwirkender Forscher.
Gelingende Interaktion trägt daher bis weit in das 20. Jahrhundert hinein
den Charakter des ›Gipfelgesprächs‹. Eine Universität ist deswegen be­rühmt, weil sie solche Gelehrte hat, und ihr Ruhm, später wird es heißen:
ihre Reputation ist es, die die interessierten Studenten anziehen, die dieÖffentlichkeit aufmerksam werden lassen usw.
Der aus der Geselligkeit stammende Imperativ, der auf den Erfolg
absichtslosen Zusammenkommens sowohl bedeutender als auch für die
Wissenschaft engagierter junger Forscher setzte, benötigte damit eine
Institution, die eher als unterreguliert gelten darf – und dies bis in die
1970er Jahre hinein. Das Modell humanistischer Gelehrsamkeit und sein
Versprechen auf Erkenntnis wird auf diese Weise durch das Konzept for­schender Wechselwirkung ersetzt, das ganz deutlich Züge des Deutschen
Idealismus trägt. Es orientiert sich an einer emphatischen Vorstellung
von Kultur, die die utopische Sozialität der Frühen Neuzeit als totalitär
bewertet. Aus diesem Impuls heraus ist sie auch immer gegen Ideen vonundifferenzierter Gleichheit eingetreten.

S äkularsch n it t III ( G eg enw ar t, C lus t erbi l d un g
und Opti mier ung )Seit den 1970er Jahren ändert sich dieses Modell in mehreren Phasen;
ich ziehe sie in zwei Schritte zusammen.

Erster S c h r it t

Durch den größeren Zugang zu den ›höheren Lehranstalten‹ wird
zunächst einmal ein bisher nicht gekanntes Maß an schierer Komple­
xität erzeugt. Die Universität ist seit dieser Zeit nicht mehr als ›ideale
Akademie‹ zu konzipieren; auch die gesellige Interaktion ist nur noch

J ürg en Fohrmann: Die Vers prec hen einer Ins titution 301

mit einem Teil des akademischen Nachwuchses lebbar (wenn sie es im
emphatischen Sinne je war). Die Universität wird mehr denn je eine
Anstalt abgestufter Niveaus. Zwar wird die Ablehnung ›undifferenzier­ter Gleichheit‹ nicht aufgegeben, aber doch gruppenspezifisch reguliertund über Rechtezuweisungen abgesichert. Die Universität tritt in das
Interessenvertretungszeitalter ein; ihre Größe erzwingt ein Verkehrsmodell,das die Gruppen in definierte Verhältnisse setzt und über das Einhalten
festgelegter Verfahren Akzeptanz erzeugt, Vertrauen und Misstrauen
reguliert.
Die Universität wird von nun faktisch in weit größerem Umfang
Institution. Sie löst sich dabei allerdings noch nicht entschieden von den
tradierten Ökonomien, denkt also weiterhin Erkenntnis im Rahmen
von Freundschaft, denkt gesellige Interaktion als Modus der Forschung,richtet sich, wie Hannah Arendt es einmal formulierte, durchaus nochan ›Personen von Rang‹ aus.9 Solcher sich nun vermehrt andeutende
Hiatus zwischen Institution einer- und freundschaftlicher bzw. geselli­ger Personalität andererseits wird allerdings in dieser Zeit häufig noch
politisch überdeckt: in der Aufgabenzuweisung etwa, qua Wissenschaft
gesellschaftliches Engagement zu entfalten, tragende Rollen zu über­nehmen, eine wichtige öffentliche Stimme zu sein, die mit Werteposi­tionen gekoppelt ist, usw. Das ›absichtslose Zusammenspiel‹ forschenden
Miteinanders findet sich so durch eine Heteronomie-Zumutung ersetzt,
die von großen Teilen (natürlich nicht von allen) der Universität selbst
getragen wird. Als bedeutende öffentliche Stimme kann auch der Ruhm
gerettet werden, und das oft favorisierte Modell von Sozialität, durchaus
gekoppelt mit einer Wiederkehr der Sozialutopie, reanimiert eher die
Gemeinschaft. Die performative Bündelung im gesellschaftlichen Enga­
gement verbindet Personalität mit Geselligkeitsmodellen, indem sie dem
Anruf des Politischen folgt.

Zw e it e r S c h rit t

Im zweiten Schritt, d. h. 20 bis 30 Jahre später, wird durch veränderte
Rahmenbedingungen eine neue Qualität der Institution geschaffen, deren
Impetus man als teleologischen Funktionalismus bezeichnen könnte. Er
lässt die Heteronomie-Zuschreibungen zurück, um sie durch die Univer­
salität eines monetär gedachten Ökonomischen zu ersetzen.

9 Vgl. Hannah Arendt und Karl Jaspers: Bürger der Welt (1957). In: Hans
Saner (Hrsg.): Karl Jaspers in der Diskussion. München 1973, S. 410.

302

Eine seiner Rahmenbedingungen ist die zunehmende Internationali­sierung der Universität, verbunden mit allen Veränderungen weltgesell­schaftlicher Art, die hier aufzuzählen den Rahmen sprengen würde. Der
intendierte gemeinsame Hochschulraum und die weitgehende Loslösung
der Hochschulen aus der Sorge des Staates im Rahmen neuer Rechtsfor­
men erzeugen die Notwendigkeit noch weiter gehender Selbstregulierung,die sowohl die Universität als Binnen- aber vor allem auch die Außenver­
hältnisse der Universität betreffen. Dies ist die Stunde operativer Vernunft,
und mit ihr wird das Versprechen auf Optimierung gegeben. Es ist ein
Versprechen, das nicht mehr so sehr den einzelnen betrifft, sondern im
Wesentlichen ein Versprechen für die Institution darstellt. Der einzelne istzu fördern um der Institution willen – und nicht umgekehrt. Vermeintlich›vormoderne‹ Elemente werden weitgehend abgestoßen und mit neuen
Tugenden ausgetauscht. Ruhm und Reputation sind jetzt eigentlich
Atavismen; sie werden durch messbaren Erfolg ersetzt, und wenn es etwas
Rühmenswertes gibt, dann ist es dessen Fortsetzung. Informelle Formen der
Kommunikation werden weitgehend zurückgedrängt und durch eine Art›Überempirie‹ substituiert, die vermeintlich größere Gerechtigkeit walten
lässt. Wir sind bei Fragebögen und Auswertungen angekommen, die nun
den Möglichkeitsraum von Steuerung zu eröffnen verheißen und fast
beliebig ausgedehnt werden können. Auf diese Weise wird die Institution
Universität zunehmend überreguliert – und dies ist im Übrigen kein Phä­nomen der Universität allein, sondern spiegelt die gesamtgesellschaftliche
Tendenz wider, Verantwortung an Metaverfahren zu delegieren. So soll
Kontingenz, soll der Zufall immer weiter ausgeschaltet werden – Plan­
spiele treten an die Stelle sich nicht regelkonform vollziehender Bildung.
Kernstück dieser neuen Universität ist der Taylorismus mit seinen
Verfahren ›zerlegen‹, ›rekombinieren‹, Prozesse synchronisieren, In­
terferenzen und Rückkopplungen bedenken, die Ergebnisse statistischerfassen, Prognostik betreiben und statt der alten, guten Innenrevisionein ›Monitoring‹ durchführen. Die Ökonomie, die jetzt wirkt, ist diekybernetische Zirkulation; ihren Ausdruck findet sie in formalen Äquiva­
lenzbeziehungen, also etwa über Geldflüsse.
Die medialen Entwicklungen der letzten 10 Jahre unterstützen undstärken dieses Verfahren in bislang nicht gekannter Weise, und derGebrauch der neuen Kunstsprache des new public management indiziert
schon tiefe Kennerschaft.
Das Auftauchen des Taylorismus ist allerdings keine neue Erschei­nung. Seine nahezu Konkurrenzlosigkeit bildet jedoch zweifellos einequalitativ neue Stufe; die neue Qualität der Institution Universität bedarf

J ürg en Fohrmann: Die Vers prec hen einer Ins titution 303

demnach einer perfekten Operativität, sonst ist ihr Funktionieren nicht
mehr sicher gestellt. Wer sich einmal einlässlich mit elektronischer Prü­fungsverwaltung beschäftigt hat, wird sich solcher Einsicht nur schwer
entziehen können.
Diese Form der Institution Universität berührt auch nachhaltig die
Wissenschaft selbst. Ihre unterschiedlichen Kulturen sind unterschiedlichja auf die Idee der Operativität zu beziehen, und hieraus lassen sich dannuniversitätsinterne Machtgewinne erzielen. Die Idee einer Kommuni­
kation unter Freunden ist hier leicht konterkarierbar, und um gesellige
Interaktion wird es auch nicht mehr gehen. Im Vordergrund stehen
Formen geplanter Kooperation, deren Gradmesser fast ausschließlich ihr
Erfolg darstellt: koordinierte Verfahren, die den Prozess der Clusterbildung
unterstützen und das Auswandern der Wissenschaft in außeruniversitäre
Bereiche verhindern, zumindest aufschieben.
Die Universität vollzieht jene Clusterbildung dann nach, die ge­
samtuniversitär die größten Erfolge verspricht und unter Beweis stellt.
Um dies realisieren zu können, entwickelt sie die Utopie der potenzierten
Institution als Ressourcenspeicher für Erfolge. Alle Möglichkeiten derUniversität müssen optimal genutzt werden. Voraussetzung ist, dieuniversitäre Organisation zu perfektionieren, ihre Außenverhältnisse zu
optimieren, ihre Kommunikation reibungslos zu organisieren und eineumfassende Ressourcen-Allokation zu betreiben. Diese Allokation betrifft
alle Bereiche und verwandelt damit Menschen wie Sachen in monetäreÄquivalente, in human resources.
Nun könnte man meinen, dass damit das Francis Bacon’sche Modell,jetzt unendlich steigerbar durch neue Medien- und Sozialtechniken, dochnoch umfassend zum Zuge gekommen ist. Wir wären also wieder beim
utopischen Wissenschaftsstaat der Frühen Neuzeit angelangt. Allerdings
ist dieser Eindruck nur zum Teil richtig. Denn in der Gegenwart geht
es nicht mehr wie im Falle Bacons um eine ›geschlossene Zweckmäßig­keit‹, also eine, die den Staat über strikte Abgrenzung und einkanalige
Kommunikation stabilisiert. Es geht auch nicht mehr um ein Konzept
zentraler Regulierung, wie dies für die Utopien der Frühen Neuzeit sotypisch war. Jetzt geht es vielmehr um ein Modell offener Zweckmäßigkeit,
um eine potenzierte Institution, die alles von außen aufnimmt, was ihr zu
Ressourcen verhilft und vornehmlich aus diesem Grund in die Öffent­
lichkeit ausstrahlt und die Öffentlichkeit zulässt. Dies verabschiedet die
politische Performanz der 1970er Jahre. Einer der Effekte ist das Zerreißen
des Bandes zwischen Wissenschaft und Öffentlichkeit und nun die Ins­
tallierung einer Beobachterposition jenseits der Universität. Sie wendet

304

die tradierten Konzepte von Universität, ihren advokatorischen Anspruch
zumal, jetzt gegen die neuen Entwicklungen. Dies leistet im Wesentlichen
ein geistesgeschichtlich inspirierter Wissenschaftsjournalismus. Ist denn
die Unterscheidung von ›wahr‹ und ›falsch‹ für das Wissenschaftssys­
tems noch in Geltung, so wird kritisch nachgefragt; oder hat die Institution Universität sie längst mit der Differenz von Erfolg oder Misserfolg
verschliffen? Treten damit die Operationsweise der Institution und die
bewährte Operativität der Wissenschaften scherenförmig auseinander?
Oder beginnt die Institution Universität das Wissenschaftssystem in ihrem
Sinne immer stärker ökonomisch zu regulieren?
Diese Fragen wird man nicht einfach wegwischen können. Für ihre
Berechtigung spricht, dass die Rhetorik strategischen Handelns, also
die Sprache des Militärs, immer häufiger Raum greift. Sie will deutlichmachen, dass es um die Selbstbehauptung der Institution in harten
Konkurrenzverhältnissen geht.
Eine solch potenzierte Institution arbeitete dann perfekt, wenn alle
Mitglieder einfach mitspielten. Das war ja die Fiktion der Utopien derFrühen Neuzeit, eine Fiktion übrigens, die eigentlich nur mittels Überwa­
chung und Sanktionen zu realisieren war. Alle frühneuzeitlichen Utopien
halten ein ganzes Register von Bestrafungsformen für diejenigen vor, diesich außerhalb des Reglements zu bewegen versuchen. Es kennzeichnet
die gegenwärtige Universität als Institution durchaus, dass auch sie solche
Sanktionen, wiederum monetär verwandelt, mehr oder weniger erfolgreich
anzuwenden versucht.
Weniger erfolgreich ist ein solches Modell fiskalischer Belohnung undPotenzierung dort, wo es auf die alten Selbstverständnisse einer Univer­sität stößt. Die Gemeinschaft von Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern
operiert – wie idealisiert auch immer – mit anderen Ökonomien, mit Öko­nomien des Sozialen, mit Freundschaft und Geselligkeit – und natürlichauch mit ihren jeweiligen Negationen. Sie sind nicht einfach verschwun­den, sondern wirken auf die eine oder andere Art im Verbund der Wis­
senschaftler weiter. Daraus erklärt sich ein gutes Maß des Widerstands,
der von den Mitgliedern und Angehörigen der Universität den neuen
Potenzierungsversuchen der Institution entgegengebracht wird. Die Neme­sis, die ja den alten Gottheiten entstammt, tritt als Rächerin immer dannauf, wenn das Alte im Neuen nicht mehr vorkommt. Will sie nicht zum
Gespenst werden, dann ist die Universität als Institution wohl gut beraten,
wenn sie die Koexistenz aller drei Modelle als ihren auch noch heutigen
Möglichkeitsraum begreift. Sie muss dann Formen der Komplexität zu­
lassen, die unterschiedliche Phasen der Wissenschaftsentwicklung jeweils

J ürg en Fohrmann: Die Vers prec hen einer Ins titution 305

in ihr zu spiegeln erlaubt. Es gelingt dann, wenn die drei Ökonomien
wechselseitig aneinander partizipieren und sich damit in der Universität
sowohl ermöglichen als auch begrenzen. Dies allerdings setzt zweierlei
voraus: erstens ein Möglichkeitsdenken, das theoretisch informiert ist;
und zweitens einen politischen Einsatz: Widerstand zu leisten gegen den
Versuch, die Universität der großen Schar der Consulter zu überlassen.

Karl He in z Boh re r

Utopie ›Europa‹
Eine Ursache ihres Zerfalls
Die Bewohner des europäischen Kontinents dachten und handelten vonjeher als Europäer, bevor sie davon sprachen, dass sie Europäer seien. Die
Rede von der Einheit Europas ist historisch eine relativ späte, obwohl
sie in Praxis seit der Renaissance, ja seit dem frühem Mittelalter prak­tiziert wurde: Ob es die Gemeinsamkeit der christlichen Kirchen undUniversitäten war, die Wiederentdeckung der griechischen Kunst und
Literatur in der Renaissance oder schließlich eine selbstverständlichegesellschaftliche Interaktion der europäischen Eliten – die nationale Dif­
ferenz spielte bei dieser Gemeinsamkeit nur eine untergeordnete Rolle.
Montaignes Journaux (ca. 1580), Fontenelles Entretiens sur la pluralité desmondes (1686), Gibbons The History of the Decline and Fall of the Roman
Empire (1776–1789), Herders Auch eine Philosophie der Geschichte zur
Bildung der Menschheit (1774), Goethes Italienische Reise (1786–88) – um
nur diese sehr unterschiedlichen, aber sehr exemplarischen Texte einer
europäischen Erfahrung zu nennen – geben von einer frühen Bewusstheit
der europäischen Zivilisation das beredteste Zeugnis ab, nicht zu reden
vom Dialog der führenden Philosophen im 18. Jahrhundert oder den
eleganten Reisen junger Mitglieder der Oberschichten.
Diese praktizierte Einheit war, wie gesagt, eine philosophische, einekünstlerische, eine modische. Eine politische war sie nicht, auch wenndas Ereignis der Französischen Revolution und der sie begründenden
Ideen gravierende Folgen in allen west- und mitteleuropäischen Ländern
gehabt hat. Aber diese Ideen begründeten auch die Unabhängigkeitser­
klärung der amerikanischen Kolonie Großbritanniens, also gerade eine
Abgrenzung von Europa. Und so hatte die Rede von der politischen
Einheit Europas – ohne jemals konkrete institutionelle Vorschläge
zu enthalten – a priori einen utopischen Ansatz, der – um überhaupt
aufkommen zu können – der Erfahrung einer Krise bedurfte. Diese308

Bedingung sei zu Beginn genannt, ohne damit den Anspruch einer
theoretischen Erklärung von Utopien zu verbinden. In diesem Fall war
es die Krise der beiden Weltkriege bzw. deren Antizipation durch den
deutsch-französischen Krieg von 1870/71. Und es war vornehmlich die
Krise Deutschland/Frankreich, aus der sich die Utopie Deutschland/Frankreich entwickelt hat. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts sich leise
andeutend, seit 1900 wirklich formuliert und sich zwischen den beiden
Weltkriegen verfestigend, ist die Idee von einer Einheit aber eine kul­
turelle geblieben, keine politische geworden. Die Paradoxie der gegen­wärtigen Rede von Europa ist nun, dass sie tatsächlich seit 1950 eine
politische Einheit vor Augen hat, sie ökonomisch sogar zu realisieren
versucht, sich dabei aber jene Utopie – als kulturelle Idee etabliert und
aus der Krise erneut motiviert – endgültig verliert, wenn sie nicht schon
gänzlich verschwunden ist.
Diese Paradoxie sei Gegenstand der folgenden Ausführungen. Dererste Teil stellt die Idee von einer Einheit Europas als Utopie am Beispiel
repräsentativer Denker des 19. und 20. Jahrhunderts dar. Im zweiten Teilwird ihre wichtigste Ausdifferenzierung, nämlich die Emphatisierung
der französischen und deutschen Kultur im wechselseitigen utopischen
Bild beider Nationen zu erläutern sein. Sie ist Voraussetzung für die
eingetretene Ernüchterung. Der dritte Teil behandelt das Verschwinden
der kulturellen Idee und ihres Umschlags zur Ideologie, nicht zuletzt das
Verschwinden der deutsch-französischen Faszination aneinander. Daraus
ergibt sich die Frage, ob und inwieweit eine politische Einheit Europas
realisierbar ist, wenn die kulturelle Idee von ihr – das war der utopische
Kern – verschwunden ist.

I. Di e Utopie ›E ur o pa‹ als K r is enb ew uss t sei n
Zwischen 1930 und 1950, zwischen den beiden Weltkriegen, erschienen
Werke von einflussreichen europäischen Denkern zu dem, was man
damals noch die »[G]eistige Situation der Zeit« nannte. In diesen thema­tisch sehr unterschiedlichen Büchern tauchte regelmäßig eine spezifischemphatisierte Idee von Europas geistiger und politischer Größe auf, die
Vorstellung von Europas unverminderter Macht und ihres Vorrangs aninnovatorisch-kritischem Denken. Der französische Kulturtheoretiker
Paul Hazard hat diesen Anspruch 1935 nicht ohne Anmaßung beispielhaft
in seinem Buch mit dem einschlägigen Titel Die Krise des europäischen
Geistes 1680–1715 auf den Punkt gebracht:

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 309

Was ist Europa? Ein Denken, das sich nie zufrieden gibt. Ohne
Mitleid mit sich selbst verfolgt es unaufhörlich zwei Spuren, die desGlücks und die der Wahrheit, die ihm noch unentbehrlicher ist undnoch mehr am Herzen liegt […] Außerhalb Europas und unberührt
von der Zivilisation leben große Massen der Menschheit ohne zu
denken, zufrieden, nur zu leben.1
Hazards Beschreibung einer utopischen Qualität Europas bezieht sichauf das Wort des französischen Frühaufklärers Fontenelle, der von einem»gewissen Genius« gesprochen hatte, »der noch nie aus unserem Europa
gekommen ist, oder der sich wenigstens nicht weit davon entfernt« habe.2
Und Hazard identifiziert diesen Genius nicht bloß intellektuell, sondern
mit dem Willen Europas, andere Kontinente zu unterwerfen. Auch wenn
Hazard seinen älteren französischen Confrère im Geiste eines allmähli­chen »aufsteigenden Hymnus« sprechen lässt, so ist die Referenz an die
Eroberung eine Metapher für eine gedankliche Kühnheit, die er selbst imAuge hat und mit der er seine Analyse einer Krise des europäischen Den­kens zwischen 1685 und 1715 abschließt. Der Begriff der »Krise« begründet
also das ins Utopische vorschießende Phantasma namens Europa.
Die Kategorie der ›Krise‹, ein zur Metapher der europäischen Moder­ne gewordenes Wort, ist der Erfahrung des Ersten Weltkriegs geschuldet,
der nicht bloß die jahrhundertlange Kriegsbereitschaft zwischen den
europäischen Nationen zu einem für sie traumatisch exzessiven Höhe­
punkt geführt hat, sondern ihre von Hazard noch immer in Anspruchgenommene Macht unterhöhlte. Schon um 1920 war die neue Krise
thematisiert, sei es von Oswald Spenglers dramatisierter Beschreibung
der europäischen Lage als Untergang des Abendlandes (1918/22), sei es inder privaten, aber prägnanten Wahrnehmung Paul Valérys, des ersten
französischen Dichters der Epoche, der 1919 in einem Zeitschriftenartikel
von einer Krise des Geistes spricht, und in einem Brief an Rainer Maria
Rilke vom 17. Dezember 1921 sich darauf beziehend sagt, es handele»sich um einen Zustand des europäischen Geistes nach dem Kriege«,
folgendermaßen fortsetzend: »Ich vermute also, daß es vorher einen gab
1 Paul Hazard: Die Krise des europäischen Geistes. Aus dem Französi­
schen von Harriet Wegener. Hamburg 1939, S. 501.
2 Bernard le Bovier de Fontenelle: Entretiens sur la Pluralité des Mondes(1686). Deutsche Ausgabe: Gespräche über die Mehrheit der Welten. Mit
Anmerkungen und Kupfertafeln von Johann Elert Bode. Zweite gänzlichverbesserte und vermehrte Ausgabe. Berlin 1789, S. 371.

310

– aber jetzt müssen wir glauben, daß er existierte, und versuchen, diesen
Toten, der vielleicht niemals gelebt hat, wiederzuerwecken.« 3 Das immer
skeptische Bewusstsein Valérys stellte die Idee von einem ›europäischen
Geist‹ einerseits also sofort in Frage, d. h. er formuliert schon einen ge­
gen das Utopische gerichteten Ideologieverdacht, auf den wir am Endezurückkommen werden, um dann die Utopie umso mehr zu affirmieren.
Dies hat er ohnehin zehn Jahre später anlässlich seiner »Rede zu Ehren
Goethes« vor den geisteswissenschaftlichen Fakultäten der Sorbonne
getan. Jedenfalls spielt der utopische Gedanke, nämlich ›Europa‹ sowohl
als politische Macht und als Macht des Geistes, sozusagen im Sinne eines
regulativen Prinzips eine beträchtliche Rolle: allerdings abermals derSkepsis ausgeliefert, inwiefern sich Goethes europäisches Universum, dasErbe von Renaissance und dem noch immer glanzvollen 18. Jahrhundert,nicht verbraucht habe.
Trotz vergleichbarer Unsicherheit, was das neue Jahrhundert brin­ge, haben die beiden ihr Land jeweils gedanklich prägenden Köpfe,Benedetto Croce und José Ortega y Gasset, noch vor Paul Hazard zu
Beginn der dreißiger Jahre von der Beantwortung der Frage nach dem›europäischen Geist‹ ihre Diagnose abhängig gemacht. Croce entwarf
geradezu schon die europäische Utopie von 1947, wenn er das Nach­kriegseuropa nach 1918 wie folgt beschrieb: »wie arm es ist, wie zerrissen,
wie traurig! Durch unüberwindliche Zollgrenzen zerteilt […]. Jedes Volk
von seinen eigenen Sorgen zermürbt und in beständiger Furcht vor
Schlimmerem, abgewandt von allen geistigen Dingen«,4 um dann – ohne
dafür einen Grund anzugeben – jene Vision zu entwickeln, die nach 1950
Schule gemacht hat:
Wer aber tiefer darüber nachdenkt, wer sich nicht mit äußeren Er­
scheinungen zufrieden gibt, sondern zum inneren Wesen Europas
vordringt, wer die Leidenschaften und Handlungsweisen der euro­
päischen Seele selbst erforscht, der wird sehr bald dazu gelangen,die geistige Kontinuität und Homogenität dieser beiden Zustände
Europas wiederherzustellen […].5

3 Paul Valéry: Briefe. Übertragen von Wolfgang A. Peters. Wiesbaden
1954, S. 123.
4 Benedetto Croce: Geschichte Europas im neunzehnten Jahrhundert.
Frankfurt a. M. 1979, S. 313.
5 Ebd.

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 311

Ortega y Gasset hat in seinem bekanntesten Werk Der Aufstand der Massen 1930 die Kategorie von einer »europäischen Zivilisation« sehr viel
kritischer in Anschlag gebracht. Seine auf Sigmund Freuds Diagnostik
der Massenpsychologie (1923) gestützte vehemente Kritik am Typus eines
neuen ›Massenmenschen‹ wird perspektiviert durch den Begriff Europas
als sittliche Idee: »Dies ist das Problem: Europa glaubt an keine sittli­
chen Normen mehr.« 6 Es ist ein »bestimmter Typus des europäischen
Menschen«, der nicht mehr daran glaubt. Es handele sich aber, so betont
Ortega y Gasset es, nicht um eine »neue Zivilisation«, sondern um eine»bloße Verneinung«.7 Die gerade erkannte Realität – der europäische
Massenmensch – wird also utopisch aufgehoben. Wie Croce zwei Jahre
später präsentiert Ortega als Alternative zum Zustand der europäischen
Nationen die Vision der ›Einigung Europas‹. Für die Europäer breche die
Zeit an, »da Europa zu einer Nationalidee werden kann. Und der Glaube
hieran ist viel weniger utopisch« als im 11. Jahrhundert die Prophezeiung
einer Einheit von Frankreich und Spanien gewesen sei.8 Die Idee vonder ›Lebensgemeinschaft Europa‹ ist einerseits die sich aus dem Krieg
aufdrängende Konsequenz, sie ist zudem eine Notwendigkeit gegenüber
dem sowjetischen Bolschewismus. Die Schöpfung des »europäischen
Nationalstaates« sei die »einzige Aufgabe, die sich einem Sieg des Fünf­
jahresplans entgegenstellen könnte«.9 Der Europäer, so dekretiert auch
Ortega y Gasset nicht ohne Selbstwiderspruch zu seiner Grundthese, seidie menschliche Spielart, »die alle Mühe und Inbrunst ihrer Geschichte
auf die Karte der Persönlichkeit gesetzt habe«, deshalb sei sie dem rus­sischen Kommunismus nicht »assimilierbar«.
Es wird erkennbar, dass der rote Faden zwischen den varianten
Formen einer europäischen Utopie die Vorstellung von der autonomen
Individualität, das Apriori der sogenannten europäischen Idee, ist. Die­
se Differenz, in Stellung gebracht gegenüber allen anderen Kulturen,
hat eine intellektuelle und eine vitalistische Ausprägung. So erinnert
Ortegas Essay Um einen Goethe von Innen bittend von 1932 an Valérys
Goethe-Vortrag von 1921. Nicht in den einzelnen Motiven – diese könnten
nicht verschiedener sein –, wohl aber in der Berufung auf das Individu­
elle. Die vitalistische Seite ist die von Paul Hazard berufene imperiale
Kapazität, die sogar Spenglers Unterscheidung zwischen europäischen
6 José Ortega y Gasset: Der Aufstand der Massen. Reinbek 1936, S. 139.
7 Ebd., S. 141.
8 Ebd., S. 133.
9 Ebd., S. 138.

312

Herrenvölkern und orientalischem Fellachentum ähnelt. Das ist ein
Blickwinkel, der bei der Wahrnehmung der nichtgriechischen Antike
durch die europäische Altphilologie, Archäologie und Kunstgeschichte
einen kanonbildenden Ausschlag gegeben hat. Das gilt vor allem für die
deutsche Gräzistik. Auch Bruno Snells berühmter Titel Die Entdeckung
des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen ist ein imposantes Dokument hierfür, ohne dass es die aggressive
neuhumanistische Tendenz fortgesetzt hat. 1946 erstmals erschienen
und in weiteren Folgen neu aufgelegt, hat es auf zwei akademische
Nachkriegsgenerationen beträchtlichen Einfluss gehabt. Denn das Buch
förderte die vor allem in Deutschland bzw. Westdeutschland wie ein Blitz
eingeschlagene Idee von einem zukünftigen europäischen Nationalstaat,ohne dass es hierfür auch nur die Spur eines institutionell-politischen
Arguments gegeben hätte. Dem kamen auf der akademischen Ebene nur
noch Ernst Robert Curtius’ Werke Europäische Literatur und lateinisches
Mittelalter von 1948 und seine Kritischen Essays zur europäischen Literatur
von 1950 gleich. Die Europa-Idee dieser drei Bücher beschränkte sich auf
die Literaturgeschichte. Hierin drückt sich auch die zivile Zurückhaltung
der beiden deutschen Gelehrten unmittelbar nach dem katastrophal ge­
führten und verlorenen Zweiten Weltkrieg aus. Aber noch immer – oder
gerade dieser Vergangenheit zum Trotz – wiederholt Bruno Snells erster
Satz den europäischen Überlegenheitsgestus von Croce und Hazard:»Unser europäisches Denken hebt an bei den Griechen, und seitdem gilt
es als die einzige Form des Denkens überhaupt«.10 Denken selbst wird
zum Garant erhoben: Europäisches Denken als Zukunftsgarant.
Darin eine sich selbst entlarvende Hybris zu sehen – wie eine aktuelle
politisch korrekte Reaktion es anmahnen könnte –, ist indes Hypokrisie.
Der europäische Zeitgeist dachte so, damals mit guten Gründen. Die
Problematik des deutschen Klassizismus – den man wohl zurecht als»Tyranny of Greece over Germany« beschrieben hat 11 – steht auf einem
anderen Blatt und gehört zum Sonderweg des deutschen Neuhumanis­
mus der dreißiger Jahre, dessen Heroisierung der griechischen Kultur
zweifellos protofaschistische Züge enthielt. Damit hat Snells Entde­
ckung des griechischen Denkens als europäischem aber nichts zu tun.
Noch weniger Ernst Robert Curtius’ Auffassung von Europa als einem
10 Bruno Snell: Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung deseuropäischen Denkens bei den Griechen. Göttingen 2011 (1975), S. 7.
11 Eliza Marian Butler: The Tyranny of Greece over Germany. Oxford
1936.

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 313

anmutigen Garten, in dem sich große Dichter und Denker von Vergil
bis zu Goethe, von Balzac bis zu Miguel de Unamuno, von Ortega yGasset bis zu T. S. Eliot und Jean Cocteau begegnen. Curtius’ Idee vonder Zusammengehörigkeit der unterschiedlichen nationalen Dichter inder geistigen Präsenz einer europäischen Dichtung war insofern uto­
pisch, als sie eine Antwort war auf die beiden Kriege und den Zustand
Kontinentaleuropas als Trümmerlandschaft. Es war die Vorwegnahmeeines ersehnten Auswegs, die Illusion, dass Gedanken buchstäblich Bergeversetzen könnten, die Berge der trennenden Grenzen.

II. D ie U topie a ls de u t s c h - f ra n z ös is c h e Fa s z in at ion
Die spezifische Variante der literarischen Europa-Idee war die wechsel­
seitige deutsch-französische literarische Mythisierung. Sie hatte ihre
Ursache in den drei Kriegen von 1870/71, 1914–18 und 1940–45, in denenFrankreichs zweimal militärisch der Verlierer war. Aus dem militärischpolitischen Desaster, das schließlich beide Nationen erlebten, entsprangsozusagen wie ein Deus ex machina am Ende die Phantasie von desAnderen kultureller Attraktivität. Vor 1870/71 hat es in Frankreich imAnschluss an Madame de Staëls sofort berühmt gewordenem Buch
De l’Allemagne (1810/13) die utopisch-idealisierende Vorstellung vonDeutschland als Land der Dichter und Denker gegeben. De Staëls Ideali­sierung Deutschlands entstand im Kontext der Napoleonischen Diktatur,die sie als kulturelle Krise verstand. Insofern war ihr Deutschlandbild
ein utopischer Gegenentwurf. Er ist als utopisches Konzept schon vonden führenden deutschen Geistern der Epoche, wie Friedrich Schlegel,Friedrich Schiller und Hegel um 1800, entworfen worden, was die poli­tische Machtlosigkeit der deutschen Kleinstaaten konterkarieren sollte.
Eine buchstäbliche Utopie waren Friedrich Schlegels Statement, dass in
Deutschland die ästhetische Moderne beginnen werde 12 und Friedrich
Schillers direkte bzw. Hegels indirekte Prophezeiung, der deutsche Geist,
die deutsche Sprache werde die Welt denken lernen. Solche Ideen wurden
seit den dreißiger Jahren des 19. Jahrhunderts französischerseits noch ein­
mal in ein romantisches Licht getaucht, wenn Gerard de Nervals Rhein­phantasien (Loreley, Aurelia) die romantische Stilisierung Deutschlands

12 Friedrich Schlegel: Über das Studium der griechischen Poesie. In: ders.:
Kritische Schriften. Hrsg. von Wolfdietrich Rasch. München 1971, S. 228.

314

als Phantasma weiterdachte, was, wie wir sehen werden, noch den frühen
Pariser Surrealismus beeinflusste.
Gleichzeitig ist die utopische Argumentation von Heinrich Heinesbald ins Französische übersetzten Traktaten Religion und Philosophie in
Deutschland sowie Die romantische Schule hervorzuheben. Während im
letzteren Werk, das in Fortsetzungen 1833 zunächst in französischer Spra­che in der Pariser Zeitschrift L’Europe Littéraire erschien, die Faszination
am Unheimlichen in der deutschen Romantik als ein innovatorisches
Motiv abgehoben wird von einer, wie Heine betonte, harmloseren Auffas­
sung davon in Frankreich, wird im ersteren Text, 1835 unter dem Titel Del’Allemagne in französischer Übersetzung erschienen, diese Differenz zu
jener prinzipiellen verschärft, die bald das philosophisch-politische Image
Deutschlands dämonisieren sollte. Heine warnt nämlich am Ende dieses
Traktats seine französischen Leser vor einer bevorstehenden deutschen
Revolution, angesichts deren die große Französische sich nur wie eine
›harmlose Idylle‹ ausnehme. Die Pointe von Heines sich zur Prophetie
steigernden Warnung ist, dass diese deutsche Revolution unmittelbar deridealistischen Philosophie Kants, Fichtes und Hegels entspringe solle.
Die Aufforderung, sich dagegen zu bewaffnen, gipfelt im Bild der grie­chischen Göttin der Weisheit, Athene: Sie trage »dennoch immer einenPanzer« und »den Helm auf dem Kopf und den Speer in der Hand«.13
Ob diese Metapher als Empfehlung an die Franzosen gedacht war, überallem kulturellen Stolz nicht den militärischen zu vergessen oder aber ob
im Bild von der Göttin der Weisheit, die immer bewaffnet sei, die neue
Kombination von idealistischer Philosophie und preußischer Armeegemeint war, bleibt hinter Heines ambivalenter Ironie verborgen. Heines
Prophetie ist utopisch, weil ihr einerseits jede politische Präzision fehlt,
nicht gesagt wird, welches staatliche Gebilde diese Revolution erbringe,
andererseits weil sie einer Krise der Kultur entspringe.
Jedenfalls hat Heines beunruhigende Auslegung des Potentials derdeutschen Philosophie die bloß idealisierende, die Deutschen politischauch verharmlosende Darstellung der Madame de Staël historisch alsüberholt dargetan. Was danach, endgültig nach dem preußisch-fran­zösischen Krieg und der deutschen Reichsgründung von 1871, als Bild
Deutschlands in französischen Reaktionen erkennbar wird, ist in Heines
enigmatischer Ansprache von 1835 vorweggenommen worden. Dabei zeigen
13 Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutsch­
land. In: ders.: Sämtliche Schriften in 12 Bänden. Band 5. Hrsg. von Klaus
Briegleb. München 1976, S. 641.

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 315

sich zwei neue Momente, die für die nach dem Ersten Weltkrieg auf­
kommende utopische Richtung innerhalb der französischen Intelligenz
wichtig geworden sind: zum einen eine neue Form der Selbstkritik sowohl
der klassisch-rhetorischen Tradition als auch der während des Krieges
1870/71 gezeigten französischen Moral und Mentalität. Zum anderen eineneue Perspektive auf den preußisch-deutschen Sieger. Dass nun ein preu­ßisches Deutschland der Widerpart ist, hat zur Folge, dass die rückwärts
gewandte literarisch-romantische Utopie ersetzt wird durch eine milita­
ristisch-naturwissenschaftliche, also eine zukunftsorientiert-bedrohliche.
1870 wird in der breiten Pariser Tagespresse (Le petit Journal), den poli­tischen Karikaturen (Le Charivari) und in den Aufsätzen und Büchern
bedeutender Schriftsteller, unter anderem Victor Hugos (Rentrée à Paris)
und Théodore de Banvilles (Idylles Prussiennes), die Utopie als Evokationeines ewigen geistigen Frankreichs gegen das Faktum eines neuen barba­
rischen Preußen-Deutschlands gekehrt.14 Aber es gibt einzelne kritische
Gegenstimmen, die eine andere utopische Perspektive ankündigen: Das
Journal der Brüder Goncourt zum Kriegsjahr 1870/71 enthält Reflexionen
bzw. Gesprächserinnerungen zwischen führenden Pariser Literaten überdie zukünftige Superiorität der Deutschen in Wissenschaft, Technik, ja im
intellektuellen Diskurs generell. Ausführlich kommt dabei Ernest Renan,
der einflussreiche Religionsphilosoph, zur Sprache, der den militärischen
Sieg Preußen-Deutschlands aus einem noch viel weitergehenden Potentialvon Überlegenheit erklärt, die Heinrich Heines Prophetie angekündigt
hatte. Hippolyte Taine, der andere einflussreiche Historiker der frühen
Dritten Republik, hat eine ähnliche Unterscheidung getroffen: Das vonNapoleon erfundene Staats- und Gesellschaftssystem sei antik-heidnischgegenüber dem germanisch-christlichen, das Taine ›modern‹ nannte (Lesorigines de la France contemporaine, 1875–93). Den französischen Schulund Unterrichtsbetrieb kritisierte Taine als mechanistisch-seelenlos
gegenüber einer individualistischen Erziehung. Renan hat die Präsenz
zweier Deutschlands emphatisiert (La France et l’Allemagne) und die Idee
einer gemeinsamen europäischen Zivilisation herausgestellt, begründet
auf der Allianz zwischen Frankreich, Deutschland und England, auf
der die »intellektuelle und moralische Größe Europas« beruhe.15 Das ist
14 Vgl. Michael Jeismann: Das Vaterland der Feinde. Studien zum natio­
nalen Feindbegriff und Selbstverständnis in Deutschland und Frankreich
1792–1918. Stuttgart 1992, S. 207–234. Außerdem Claude Digeon: La Crise
Allemande de la Pensée Française (1870–1914). Paris 1959.
15 Ebd., S. 237.

316

bereits die Idee, die Paul Hazard, Benedetto Croce und Ortega y Gasset
utopisch ausformulieren werden.
Sowohl Renans als auch Taines Wertungen sind aufschlussreichfür einen neuen kulturkritischen Impuls gegenüber der französischen
Tradition. Man könnte aus dem bisher Gesagten folgern: Die franzö­
sische Erfahrung des ersten deutsch-französischen Krieges hat die
romantische Wahrnehmung Deutschlands zunächst zerstört, um sie
dann durch eine der Tendenz nach fundamentalistisch-existentielle zu
ersetzen, die utopisch strukturiert ist. Diese Veränderung fand noch vor
Ausbruch des Ersten Weltkriegs statt: Es entstand das Phantasma, dasnach dem Krieg für einige erstrangige französische Intellektuellen maß­geblich wurde und die Idee von den zwei Flügeln einer gemeinsamen
Kultur hervorbrachte. Der Schriftsteller, der diese Utopie erfand, war
Romain Rolland. Sein mehrbändiger Roman Jean Christophe, zwischen
1904 und 1912 erschienen und sofort ein europaweiter Erfolg, stellt dieGeschichte einer deutsch-französischen Freundschaft dar, die als kul­
turelle Utopie entwickelt wird. Der Held des Romans, Jean Christophe,
ist ein junger deutscher Komponist aus dem Rheinland, der nach einermörderischen Wirtshausschlägerei mit deutschen Soldaten nach Parisfloh und dort seinen Lebensfreund, einen zarten Literaten, findet.
Zwischen dem jungen, vitalen deutschen Musiker und dem jungen,delikaten französischen Schriftsteller entsteht eine archetypische
Affinität und Distanz, mittels deren Romain Rolland seine Idee einer
zukünftigen deutsch-französischen Union entwickelt. Dazu gehört
auch die rücksichtslose Ausstellung französischer Zivilisation in ihren
seichten konventionell-rhetorischen Zügen sowie die erbarmungslose
Darstellung eines zum Spießertum verkommenen provinziellen deut­schen Musikbetriebs, wo die pompöse Rezeption Richard Wagners
und Beethovens jede artistische Finesse erschlägt. Hier knüpft Rollanderkennbar an das Bild von einer primitiven deutschen Musikkultur, vor
allem die Richard-Wagner-Feier an, wie sie 1870 nach französischen
Darstellungen in Deutschland verbreitet war und in Gegensatz standzu dem, was Charles Baudelaire in seinem berühmten Essay überWagners Ästhetik kurz vorher geschrieben hatte. Entscheidend aber
ist die Evokation des deutschen Helden, in der die alte romantische
Dynamik als spirituelles Ereignis einer neuen Kunst wiederauferstand,einem nationalistischen Zeitalter kurz vor Ausbruch des Weltkriegs
ein anderes Ideal setzend. Voraussetzung von Rollands utopischer
Phantasie ist wiederum eine als Krise empfundene Vorkriegssituation
zwischen Dekadenz und vitalistischer Rhetorik.

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 317

Wenn man die Polarisierung von neuem Realismus und alter Rhetorik
als Romain Rollands Kriterium erkennt – eine Alternative, die auch
Anatole France in seiner Prosa (Histoire contemporaine, Les Dieux ont
Soif) zur gleichen Zeit vorführte, dann hat man eine Erklärung für die
imaginativ-utopische Qualität des französisch-deutschen Beziehungs­
pathos zwischen den Weltkriegen. Dafür stehen vor allem zwei Rela­tionen: In den zwanziger Jahren die surrealistische Wiederentdeckungdes Phantastischen in der deutschen Romantik als kulturrevolutionäres
Programm, in den dreißiger Jahren die Beeinflussung des jungen JeanPaul Sartre durch Martin Heideggers Sein und Zeit, d. h. die Erfindung
des Existenzialismus aus dem Geist der deutschen Phänomenologie.
Nimmt man Alexandre Kojèves berühmte Lektionen über Hegels Phänomenologie des Geistes hinzu, dann hat man manifeste Gründe für die
These, dass die beiden ersten Kriege eine Innovation der französischen
Selbstwahrnehmung qua deutscher Literatur und Philosophie verursach­ten. Apollinaire, der Erfinder des frühen Surrealismus, hatte unmittelbar
vor dem Ersten Weltkrieg seine avantgardistisch entworfene Poetik mit
Motiven des Loreley-Mythos bestückt, der in seinem ersten großen Ge­
dichtswerk »Alcouls« als Nachdichtung von Clemens Brentanos Gedicht»Zu Bacharach am Rheine« zitiert ist. Hier bezieht sich eine ganze Gruppevon Gedichten auf das Rhein-Thema: »Nuit rhénan«, »Les Cloches«,»Rhénan d’automnes« und schließlich »Les Femmes«. Die von Brentano
inspirierte frühsurrealistische Rhein-Thematik ist von Metaphern der
symbolistischen Tradition und des Stils von Verlaine und Rimbaud beein­flusst. Brentanos Rhein-Motive sind transformiert zu Elementarteilchen
der frühsurrealistischen Imagination, d. h. die französische Sprache wird
nicht reromantisiert, sondern romantische Elemente tragen zur gesuchten
modernen Stimmung bei. In diesem Falle funktioniert das deutsche Motiv
aber nur als exotisches Elementarteilchen.
Relevanter für den utopischen Aspekt ist die Referenz an die deutsche
Thematik im Falle von André Bretons und Louis Aragons frühen Texten,
den eigentlichen Begründern der surrealistischen Theorie. Novalis, diezentrale Figur der deutschen Frühromantik, ist im »Ersten Manifest desSurrealismus« als eine Art Ahnherr zitiert, weil er den konventionellen
Begriff von Wirklichkeit hinterfragt habe. Ebenfalls bezieht sich Breton
auf Gerard de Nerval, der, wie wir wissen, nicht nur der erste Entdecker
der Rheinromantik war, sondern, wie Breton sagt, schon das Wort ›Sur­
realismus‹ im Begriff ›Supernaturalistische Träumerei‹ vorweggenommen
und eben ausdrücklich ›den Deutschen‹ zugeschrieben habe. Fast nochaufschlussreicher für die Präsenz des deutschen Themas innerhalb des318

Surrealismus ist Bretons Kommentar zu den phantastischen Erzählun­
gen Achim von Arnims, deren von Theophil Gautier 1858 unter dem
Titel Contes Bizarres übersetzte Fassung Breton 1933 neu herausgegeben
und mit einer langen Einleitung versehen hat. Ohne hier auf die äu­ßerst komplizierte, begrifflich anspruchsvolle Auffassung Bretons vom›Phantastischen‹ einzugehen, das er nicht in einem affektiven, sondern
reflexiven Verständnis vom Dualismus der Wirklichkeit deutet, ist vor
allem dies festzuhalten: In Bretons Intellektualisierung der unheimlichen
Figuren in Achim von Arnims Erzählungen ist gleichzeitig der deutsche
Idealismus diskutiert, der seitdem, vor allem durch die Rezeption Hegels,eine Schlüsselrolle im modernen französischen Denken des frühen 20.
Jahrhunderts gespielt hat. Dies ist entscheidend: Indem Arnim als Anre­ger und Beglaubiger der surrealistischen Kulturrevolution benannt wird,
also nicht etwa als Stichwortgeber einer neuen Romantik, bekommt das
deutsche Thema die Aktualität eines modernen Denkens par excellence,das die alte Rhein-Motivik von Romain Rolland entschieden hinter sich
lässt. In Louis Aragons Roman Paysan de Paris (1924) wird die Idee ei­
ner Mythologie moderne, die nichts anderes als eine Utopie der Modernesein will, mit eschatologischen Motiven Novalis’ ausgerüstet. Man hat
es hier mit etwas zu tun, das über die genannten intertextuellen Bezüge
hinausgeht und, um es psychologisch zu sagen, historische ›Beziehungs­
personen‹ begründet. Das ist im zweiten Beispiel noch evidenter:
Die andere deutsche Beziehungsfigur, Martin Heidegger, trat – wie
immer wieder beschrieben worden ist – fünfzehn bis zwanzig Jahre
später via Jean-Paul Sartre ins französische Bewusstsein, aber um sonachhaltiger. Sartre bekannte im Tagebuch von 1940, der »Krieg und
Heidegger« hätten ihn »auf den rechten Weg gebracht« 16, d. h. eine neue
Existenz-Emphatik gelehrt. Heidegger habe ihm gezeigt, »dass es jenseits
des Selbstentwurfs, durch den die menschliche Realität sich verwirklicht,
nichts gibt«. Die Utopie ist hier in das Sein selbst gelegt, um noch ent­
deckt zu werden. Über solche Motive hinaus aber war sowohl die deutsche
klassische Literatur als auch die jüngere deutsch-preußische Geschichte
für Sartre von existentieller Bedeutung geworden. Die politischen Auto­ren der Action française und des aktuellen französischen Faschismus der
dreißiger und vierziger Jahre, Pierre Drieu La Rochelle, Lucien Rebatet

16 Jean-Paul Sartre: Tagebücher November 1939 – März 1940. Deutsche
Erstausgabe von Les carnets de la drôle de guerre. Aus dem Französischen
von Eva Moldenhauer. Reinbek 1984, S. 471.

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 319

und Robert Brasillach beriefen sich dagegen in ihren literarischen Texten
nie auf deutsche Vorlagen. Davon zu unterscheiden ist die faschistische
Idee eines vereinten Europas, die vornehmlich von Pierre Drieu La
Rochelle, dem Propheten des futuristischen ›Elans‹, schon vor dessen
Radikalisierung entwickelt und nie aufgegeben wurde (Le jeune Européen,
1927; L’Europe contre les patries, 1931). Während Drieu La Rochelle den
Nationalismus der Action française und Vichys als reaktionär ablehnte,
versuchte er, die deutsche Okkupation als neue Phase eines zukünftigen
vereinigten Europas zu rechtfertigen. Anders ausgedrückt: Die faschisti­
sche Utopie und die Idee von einer Einheit Europas verschmolzen hierzum gleichen Projekt.17
Deutscherseits zeigte sich dagegen schon seit Beginn des 20. Jahr­
hunderts eine quasi-Metaphysik der Europa-Idee, die sich semantischvor allem darin ausdrückte, dass an die Stelle des Wortes ›Europa‹ häufig
das Wort ›Abendland‹ trat. Das drückt sich schon im Titel von Oswald
Spenglers berühmtem Traktat aus, aber auch Georg Trakl, der bedeutends­
te deutschsprachige Lyriker vor dem und während des Ersten Weltkriegs,
gab einem seiner großen Gedichte den Titel »Abendländisches Lied«.
Ohne hier auf die historische Herkunft und die geschichtsphilosophi­
sche Etymologie des Begriffs, der in den einschlägigen welthistorischen
deutschen Abhandlungen des 18. und 19. Jahrhunderts nicht markiert ist,näher einzugehen, und für den es in den anderen europäischen Sprachen
kein Äquivalent gibt, ist nur festzuhalten, dass Heidegger in seinen Sartre
nicht bekannten Kriegsvorlesungen von 1942/43 zu Hölderlins Hymne»Der Ister« die Kategorie des ›Abendländischen‹ und des ›abendländi­schen Menschentums‹ als geschichtsphilosophisch relevante Differenz
zu Amerika aufrief. 18 In seiner Vorlesung zum Parmenides spricht er
von der »Wesensgeschichte des Abendlandes«.19 Heideggers ›Wesens‹Terminologie Europa betreffend hatte Analogien in der Idiomatik kon­servativer bzw. präfaschistischer Schriftsteller. So bei Rudolf Borchardt,
von dessen historischen Essays einige schon in ihren lapidaren Titeln wie
17 Vgl. Hélène Baty-Delalande: Drieu La Rochelle: L’Europe à se damner.
In: Les Ecrivains et l’occupation: Le magazin litteraire 516 (Février 2012),
S. 64 f.
18 Vgl. Martin Heidegger: Gesamtausgabe. II. Abt.: Vorlesungen 1925–1944.
Band 53: Hölderlins Hymne »Der Ister«. Frankfurt a. M. 1984, S. 68 f.
19 Martin Heidegger: Gesamtausgabe. II. Abt.: Vorlesungen 1925–1944.
Band 54: Parmenides (Freiburger Vorlesung Wintersemester 1942/43).
Frankfurt a. M. 1982, S. 112.

320

»Europa«, »Dorer« 20, »Pisa« 21 und »Villa« 22 zu erkennen geben, dass hierein »Ideal«, wie es an einer Stelle heißt, stilistisch und metaphysisch auf
den Begriff gebracht werden sollte. So auch bei Gottfried Benn, der in ei­
ner eindeutig präfaschistischen Perspektive für die »Geschichte Europas«
die Formel setzt, nämlich die Kennzeichnung von Völkern des innovato­rischen Stils und der Naturerweiterung.23 Die Referenz beider Autoren an›die Dorer‹ ist eine letzte, ins Rassische gewendete Phase der deutschen
Griechen-Obsession als europäisches Paradigma. Borchardt, der interes­
santeste konservative kulturkritische Autor der wilhelminischen Epoche,brachte Europa jeweils auf eine vom Jugendstil inspirierte, ahistorische
Formidee. Benn, der neben Bertolt Brecht modernste deutsche Lyriker
seiner Epoche, hat diese Formidee fetischisiert. Man kann das auch denÜbergang von einer Utopie zur Ideologie nennen. Keiner dieser Texte hataber für die neue französische Wahrnehmung Deutschlands nach dem
Ersten Weltkrieg eine Rolle gespielt.

III. Di e Urs ach e d es Z er f alls
Die politischen Väter der Idee eines vereinigten Europas, de Gaulle,
Adenauer, De Gaspari zu Beginn, Kohl und Mitterand drei Jahrzehnte
später, hatten von den erörterten Denkern und Publizisten bzw. von den
genannten Büchern oder Aufsätzen keine oder nur eine spurenhafte Ah­nung. Nichtsdestotrotz war das zentrale Motiv der utopischen Sicht auf
Europa – die beiden Weltkriege und, diesem Motiv folgend, das empha­
tisierte Verhältnis zwischen Deutschland und Frankreich, ihre Idee von­einander – auch ihnen geläufig. Dabei wird nun ebenfalls ein Umschlag
ins Ideologische erkennbar: Zum einen die pragmatische Begründung,
für immer europäische Kriege auszuschließen; zum anderen aber eine›karolingische‹ Fassung dieses politischen Motivs, das in der EuropaIdee der dreißiger Jahre und vorher noch nicht artikuliert worden war.
20 Rudolf Borchardt: Gesammelte Werke in Einzelbänden. Prosa IV.
Stuttgart 1996, S. 7–40; S. 41–55.
21 Rudolf Borchardt: Gesammelte Werke in Einzelbänden. Prosa I I I.
Frankfurt a. M. 2008, S. 115 f.
22 Ebd., S. 381.
23 Gottfried Benn: Dorische Welt. Eine Untersuchung über die Beziehungvon Kunst und Macht. In: ders.: Gesammelte Werke in vier Bänden. Band
1. Hrsg. von Dieter Wellershoff. Düsseldorf 31965, S. 263.

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 321›Karolingisch‹ insofern, als man die von de Gaulle und Adenauer gewollte
deutsch-französische Aussöhnung geschichtssymbolisch überhöhte, in­dem man auf die gemeinsamen Anfänge Frankreichs und Deutschlands
im Fränkischen Imperium Karls des Großen hinwies. Die Grenzen
Westdeutschlands der fünfziger Jahre waren ungefähr identisch mit derOstgrenze des alten Fränkischen Reiches, dessen östlicher Teil nach derTrennung durch die Straßburger Eide von 843 in den frühmittelalterli­chen Quellen noch immer unter dem Titel regnum francorum firmierte,bevor es den dann geläufigen Namen ›Heiliges Römisches Reich‹ plus den
späteren Zusatz ›deutscher Nation‹ annahm. Die 1949 vollzogene Verla­gerung der politischen Entscheidungszentrale von Berlin ins Rheinland
trug zu dieser ›karolingischen‹ Version des Staatsverständnisses bei, dassich auch in Ritualen wie dem bis heute alljährlich in Aachen vergebenen
Karls-Preis ausdrückt, vergeben an europäische Politiker, die sich um
die europäische Einigung verdient gemacht hätten. Nicht unwichtig war
dabei auch das Bewusstsein der gemeinsamen Christlichkeit, vor allem
der katholischen, wie sie 1962 in Reims zelebriert wurde. In gebildeten
Kreisen wurde deshalb auch nach dem Krieg die Schrift wiedergelesen,
die zur Zeit der kulturellen Europa-Idee der dreißiger Jahre keine Rolle
spielte: Novalis’ Essay »Die Christenheit oder Europa« von 1799. Die
politische Utopie war nunmehr historisch-retrospektiv fundamentalisiert.
Bisher ist nicht von ungefähr nur von kontinentaleuropäischen
Schriftstellern die Rede gewesen. Es gibt keinen englischen bzw. briti­
schen Autor, der eine der oben Dargelegten ähnliche Idee von Europa
entwickelt hätte. Allerdings mit zwei charakteristischen Ausnahmen: den
beiden einerseits die literarische Moderne erfindenden, andererseits mit
ultrakonservativen bzw. faschistischen Ideen sympathisierenden anglo­
amerikanischen Lyrikern Ezra Pound und T. S. Eliot. Beide Dichter warenaber keine Sprösslinge des englischen Milieus, das sie bewunderten.
Ganz besonders gab es keine literarische oder philosophische Affinität
zwischen britischen und deutschen Schriftstellern, die auf so etwas wie
eine europäische Kategorie hinausgelaufen wäre. Auch das Interesse
von W. H. Auden, Stephen Spender und Christopher Isherwood am
Deutschland der dreißiger Jahre und später blieb ein privates und hat
keine geschichtsspekulative Thematik hervorgebracht. Diese Distanz ge­
genüber der europäischen Thematik gilt auch für germanophile englische
Autoren des 19. Jahrhunderts wie Thomas Carlyle und George Eliot. Und
vor allem charakteristisch für die englische Zurückhaltung gegenüber
der Europa-Idee ist, dass der seiner Epoche Stichworte gebende engli­sche Philosoph Arnold J. Toynbee in der 1950 veröffentlichten Diagnose

322

der europäischen Nachkriegssituation War and Civilization zwar die
dramatische Geschichte Europas als eines Ganzen analysiert, sich aberdabei nicht jener utopischen Terminologie bedient, wie sie von Ortega yGasset, Croce, Hazard, Heidegger und Curtius benutzt worden ist, auchwenn Toynbee von Europa immer als einer kulturellen Einheit spricht.
Wenn Winston Churchill 1948 rhetorisch die Utopie eines vereinigten
Europa berief, dann war gleichzeitig auch gesagt, dass England – vor
die Wahl gestellt – immer ›die offene See‹ wählen würde. Diese damals
romantisierte Differenz zwischen Großbritannien einerseits und den kon­tinentaleuropäischen Nationen andererseits, noch immer nachwirkend bei
der Mehrheit der britischen, auf jeden Fall der englischen Bevölkerung,entspringt nicht allein einer Tradition der splendid isolation und des Em­
pires, sondern ebenso sehr dem englischen Misstrauen gegenüber ›Ideen‹geschweige ideologisch-utopisch verbrämten Begriffen, die keine strikte
politische Währung versprechen.
Eine seit den neunziger Jahren aktuelle Variante dieses englischen
Verdachts gegenüber der Europa-Utopie ist, dass man in ihr Elemente
der nationalsozialistischen Europa-Ideologie entdeckte und diese auchheute noch diskutiert, wie sie am Beispiel des französischen Faschismus
schon festgestellt wurden. Wahr ist, dass die Nazis ihren Krieg gegen die
Sowjetunion propagandistisch, vor allem am Ende, als Feldzug Europas
gegen die asiatischen Barbaren ausgaben. Eine Vorstellung von Russland,die zweifellos noch in Adenauers Entscheidung für ein strikt an den
Westen gebundenes Westdeutschland eine Rolle gespielt hat und von
großen Teilen der westdeutschen Bevölkerung nachdrücklich gewünscht
wurde. Der Name der französischen SS-Division ›Charlemagne‹ bestä­
tigte die nationalsozialistische Inanspruchnahme Europas gegen die
Sowjetunion. Auch hatten die ursprünglichen deutschen Kriegsziele desErsten Weltkriegs ökonomische und territoriale Zugewinne im Blick, die
man unter den ominösen Terminus ›Mitteleuropa‹ bringen konnte. Das
ist ein Begriff, der von Friedrich Naumann, dem populistisch begabten
protestantischen Pastor und überaus wirkungsvollen Propagandisten
einer von Deutschland geführten europäischen Wirtschaftsgemeinschaft,
1915 geprägt worden war. Jean-Paul Sartre stellte zu solcher Tendenz im
Tagebuch von 1940 generell fest, dass »die Gemeinschaft«, bzw. ihre Idee,
als die »der deutschen Nation eigentümliche Möglichkeit« 24 erscheine.
Es handele sich um ein Streben nach Einheit, das immer über die bloße

24 Jean-Paul Sartre: Tagebücher (wie Anm. 16), S. 477.

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 323»Vereinigung der deutschen Länder« hinausgehe. Es ziele auf »Europa
als einigende Vereinigung«.
Ohne dass die nationalsozialistischen oder sozialvölkischen Motive
nach dem Zweiten Weltkrieg offen rekrutiert worden wären, haben sie
sicher bei der unmittelbaren deutschen Nachkriegssympathie für ein
vereintes Europa nachgewirkt – ohne als solche identifiziert zu werden.
Wirkungsvoller war das Image von de Gaulles und Adenauers Nebenei­
nander in der Kathedrale von Reims, dem Krönungsort der fränkischen
Könige, ein Image, das von Mitterand und Kohl dreißig Jahre danach
Hand in Hand vor den Gräbern von Verdun wiederholt worden ist. Was
diesen ambivalenten geschichtssymbolischen Motiven den generellen
Nenner gab, war deutscherseits bekanntlich die Suche nach einer neu­
en Identität, nachdem die alte nationalstaatliche Tradition ruiniert zu
sein schien. Und die erörterte Literatur zur europäischen Idee, speziell
zur historischen Notwendigkeit einer deutsch-französischen Symbiose,
konnte solche Wünsche nur bestätigen. Aber hier fand ein Paradigma­
wechsel zu nennender Bruch statt, der die zu Beginn schon angedeutete
Paradoxie zeitigte: einerseits die fortwirkende, seit den dreißiger Jahrensich ankündigende enorme Wirkung deutscher Philosophen auf das
französische Denken, andererseits aber keinerlei spezifische Affinitäten
mehr zwischen der deutschen und der französischen Intelligenz, eher
Gleichgültigkeit, sogar Abneigung. Um dies zu verstehen, genügt nicht
die Erinnerung an die deutsche Okkupation Frankreichs zwischen 1940
und 1944, obwohl sie gewiss bei den französischen Intellektuellen, aberauch dem konservativen Bürgertum lange nachwirkte. Immerhin gab
der Pariser Stadtrat einer dem Arbeiterviertel Belleville nahegelegenen
U-Bahn-Station den Namen »Stalingrad«. Die linke Intelligenz hatüber drei Jahrzehnte mit der Existenz der DDR sympathisiert und den
kommunistischen Staat der Bundesrepublik vorgezogen, was sich bis in
die Lehrpläne der französischen Schulen und Universitäten und auchdas Sortiment deutscher Buchhandlungen in Paris auswirkte. Entschei­dend für das nachlassende Interesse füreinander aber war vor allem das
Verschwinden der Kriegsdrohung. Das ist der elementar zu nennende
Unterschied zu vor 1944 und nach 1944: das langsame Verschwinden
des Krisen-Motivs aus dem Bewusstsein beider Nationen. Und damit
das Verschwinden einer entscheidenden Ursache der politischen Utopie.
Ihre letzte eindrucksvolle Darstellung war die 1946 publizierte Novelle
La silence de la mer von Vercors, 1949 wirkungsvoll-lakonisch verfilmt
von Jean-Pierre Melville. Was hier erzählt wird, ist nichts anderes als
die gebrochene Utopie einer spirituellen, ja mystischen Union zwischen

324

Deutschland und Frankreich, sozusagen die verzweifelte Erinnerung an
sie angesichts der nationalsozialistischen Verbrechen. Alle Motive desidealistischen französisch-deutschen Diskurses von Madame de Staël
bis Romain Rolland und André Breton sind hier versammelt. Dass sie
einem vornehmen deutschen, am Ende verzweifelten Besatzungsoffizier
in den Mund gelegt werden, der trotz seiner Noblesse nicht fähig ist, dem
soldatischen Gehorsam aufzukündigen, lässt dessen Zukunftsideen als
leere Phantasie aussehen. Andererseits bleibt ein emotioneller Rest, nicht
zuletzt im Ausdruck der beiden schweigenden französischen Zuhörer:Indem die Bedingung der Utopie, die Krise, verschärft erscheint, drängt
sich umso mehr ihre Überwindung auf. Aber diese ist absehbar nach wie
vor nicht politisch gedacht, ohne jede institutionelle Präzision, bleibt eine
vage, schwärmende Phantasie. Und dieser Mangel an Struktur nimmt alletatsächlichen späteren Versuche einer Lösung vorweg. Das galt für 1950
und 1955, das galt nicht zuletzt noch für die Phase der ›karolingischen‹
Utopie. Nachdem aber der Krieg zwischen Frankreich und Deutschland
definitiv und endgültig keine Form der Beziehung mehr sein konnte, hat
der emphatische Ausdruck einer möglichen Symbiose seinen materiellen
Grund verloren. Das hat Peter Sloterdijk schon 2008 festgestellt.25
Aber es zeigt sich ein komplizierterer Grund für den Zerfall, die
Implosion des Utopischen: Die französische Obsession mit dem deut­schen philosophischen Erbe, in der sich die formale Ursache der Utopie,
die Krise, materialisierte, nahm eine entscheidende Wende. Es waren
ja nicht bloß die Schriften Hegels, Karl Marx’ und Sigmund Freuds
gewesen, die im französischen Denken Wurzeln schlugen. Es wurden
zunehmend die Schriften Friedrich Nietzsches, Martin Heideggers undeiniger Autoren der deutschen Romantik, die plötzlich in den Lektüren
von Jacques Derrida, Michel Foucault und Gilles Deleuze eine aufregend
neue Deutung erfuhren, die im strikten Widerspruch zur deutschen
Nachkriegsrezeption dieser Schriften stand. Nicht nur dass die deutschen
Geisteswissenschaften die von den Franzosen emphatisierten deutschen
Dichter und Denker unter radikalen Ideologieverdacht gestellt hatten, siepartiell als präfaschistisch, bestenfalls als irrationalistisch benannten, de­ren Impulse inkompatibel wären mit dem rationalen Ethos der westdeut­schen Nachkriegsuniversität. Die Sache ist verwickelter: Die Pointe bei
der französischen Lektüre von Nietzsche, Heidegger, Friedrich Schlegel,

25 Vgl. Peter Sloterdijk: Theorie der Nachkriegszeiten. Bemerkungen zu
den deutsch-französischen Beziehungen seit 1945. Franfurt a. M. 2008.

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 325

Novalis und Hölderlin war ja keineswegs ein Bezug auf ›irrationale‹weltanschauliche Angebote, sondern gerade auf deren ›Modernität‹. Das
wurde jenseits des Rheins nicht verstanden. Denn die Modernität, dieaus der luziden französischen Interpretation herauskam, stand wieder­um im Widerspruch zur noch immer idealistisch-geistesgeschichtlichen
deutschen Manier, Texte zu lesen. Daran hatte die neue deutsche Aufklä­
rung nichts geändert. Ganz im Gegenteil: Ob Derridas Empfehlung vonNietzsches Stil 26 oder Philippe Lacoue-Labarthes und Jean-Luc Nancys
Entdeckung des »absoluten Literarischen«27 in der Literatur der deutschen
Romantik, diese anspruchsvollen innovatorischen Theorien fielen flachvor den deutschen Lehrstühlen, wenn sie überhaupt vor den achtziger
Jahren wahrgenommen worden sind. Der Grund hierfür lag nicht bloßin der unterschiedlichen Hermeneutik. Er lag in einer quintessentiell
nicht miteinander ins Gespräch kommenden Differenz namens erneu­
erter Ästhetik versus erneuerter Geschichtsphilosophie. Diese Differenz
lässt sich bezüglich des Utopiekriteriums noch einmal präzisieren: Die
französische Dekonstruktion, formal anti-utopisch, erbrachte de facto
eine neue Lesart der Welt, die man utopisch nennen kann. Die deutsche
Distanz dazu, utopisch-aufklärerische Ideen regenerierend, blieb de facto
der Überlieferung, d. h. in diesem Falle der ›Geistesgeschichte‹ treu. Dort
ein wirklicher Sprung aus der Geschichte heraus, hier die Immanenz
historistischer Kontinuität.
Diese Differenz enthüllt eine über die wissenschaftliche Differenz
hinausgehende psychologisch-kulturelle Unterschiedlichkeit, eine radikal
unterschiedliche psychische Chemie, die einem unmittelbaren Gesprächüber solche Fragen bis heute im Wege steht und den mittelbaren Versuch,die Unterschiede zu überbrücken, ebenfalls zum Scheitern verurteilt hat.
Die Ironie dieser Geschichte liegt darin, dass die subtilen französischen
Lektüren berühmter deutscher Texte an diesen eine subversive Qualität
entdeckten, die dem nie aufgegebenen deutschen Kriterium, der ›Idee‹,widersprachen. Ohne auf die Wirkung von Paul de Man, also eines
amerikanischen Theoretikers, der die französische Option bekanntlich
stark beeinflusste, einzugehen, ist bloß das für den französisch-deutschen
Disput Offensichtliche festzuhalten: Die de Man’sche bzw. Derrida’sche›Dekonstruktion‹ entdeckte stilistisch-semantische Eigenschaften eines
26 Jacques Derrida: Epérons: Les styles de Nietzsche. In: Nietzsche
aujourd’hui? Bd. 1: Intensités. Paris 1973, S. 235–287.
27 Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy: L’absolu litteraire. Théorie
de la littérature du Romantism Allemande. Paris 1978.

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literarischen Textes, die sich einer Summierung ihres Gehalts bzw. ei­
ner Idee entzogen. Das schlug sowohl in der noch immer vorwaltenden
Nachwirkung des deutschen Idealismus, sprich Identitätsphilosophie, alsauch der letzten Idee der jüngeren Frankfurter Schule, sprich Kommuni­
kationstheorie, ins Gesicht. Die Franzosen hatten sozusagen das deutscheromantische Erbe wider die neue deutsche Aufklärung gekehrt. Noch
mehr: Sie hatten an diesem Erbe etwas entdeckt, worauf die deutsche
Geisteswissenschaft wegen politischer Kontrolliertheit selbst nie gekom­
men wäre, sieht man von wenigen Ausnahmen einmal ab.
Diese Kluft war sozusagen öffentlich geworden, als sich eine Reihe
französischer und deutscher Philosophen Mitte der achtziger Jahre in
Paris zu einem Gespräch trafen, das unter dem Titel ›Rationalité et sub­jectivité‹ stand, aber, wie sich herausstellte, zu keinem Gespräch wurde,
wobei die Häupter der Differenz, Derrida und Habermas, anwesend wa­
ren. Es kam, nach dem Bericht von Augenzeugen, sogar zu einem regel­
rechten Eklat, der in der Szene gipfelte, dass eine französische Sekretärin
bei der Diktion eines namhaften deutschen Erkenntnistheoretikers, derHabermas’ Konzept besonders beeinflusst hat, zu weinen begann und auf
Drängen bekannte, das harte Deutsch des Philosophieprofessors habe sie
an den Tonfall deutscher Offiziere erinnert. Anstatt Dialog eine Peinlich­keit. Allerdings soll das einschlägig bekannte deutsche Philosophie-Ass
wie ein geifernder Missionar den Advokaten der Rationalität gegeben
haben. Peinlicher war es, als deutsche Jungphilosophen Jahre danachden Maître der französischen Gegenwartsphilosophie beim einmaligen
Besuch in der Hauptstadt der Frankfurter Schule vor das Gericht ihrer
Rationalitätskriterien zogen. Aus den Berichten französischer Teilneh­
mer konnte man den Eindruck gewinnen, dass diese glaubten, dass dieabermals politisch korrekten ›Fridolins‹ – eine ironische Bezeichnung
für deutsche Naivität – am Werke wären, um die französische Frivolität
ins Reine zu bringen. Dieses Vakuum oder dieser Abgrund in den Be­
ziehungen ist durch die Wirkung des französischen Films der sechziger
und siebziger Jahre und einen populären Kulturtourismus nur verdeckt
geblieben.
An dieser Situation wird sich absehbar nichts ändern. Ganz im Ge­
genteil: Inzwischen ist die wieder spürbar gewordene Antipathie banaler
Langeweile gewichen. Das Bewusstsein von der kulturellen und intellek­
tuellen Differenz ist als vice versa aufrechterhaltene Gleichgültigkeit noch
stärker geworden. Der französische Historiker Pierre Nora, Herausgeber
der wichtigen Pariser Zeitschrift Le Débat, hat diesen Zustand kürzlichin einem Interview mit der Frankfurter Allgemeinen Zeitung als Fait

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 327

accompli bezeichnet, als eine buchstäbliche Sprachlosigkeit, die immer
unausweichlicher würde, da man in Frankreich kaum mehr Deutsch
verstehe und umgekehrt in Deutschland kein Französisch mehr. Man
sollte diesen Befund aber entaktualisieren und entdramatisieren: Es gibt
jene Beziehung nicht erst jetzt nicht mehr. Es hat jenseits der oben ange­
sprochenen Symbolpolitik zwischen 1953 und 1998 nie auch nur die Spureiner psychischen und intellektuellen Nähe gegeben. Pariser Intellektuellehaben nach dem Zweiten Weltkrieg mehr Interesse und Verständnis fürdie Vorgänge in arabischen oder südamerikanischen Kulturen gehabt
als für das, was in Deutschland geschah. Umgekehrt blieb deutschen
akademischen oder anderen Größen der Stil französischen Denkens
und französischer Diskussionen Anathema. Das einzige Mal, dass Paris
auf Berlin oder Frankfurt reagierte, war bezeichnenderweise auf den
Baader-Meinhof-Komplex: des alten Jean-Paul Sartres Romantisierungdes kriminell gewordenen westdeutschen Linksanarchismus der siebziger
Jahre. Oder: Das französische Interesse an Deutschland kam immer nur
dann auf, wenn Romantisch-Erratisches erwartet wurde. Diese uralte
Erwartung konnte und kann von der westdeutschen Normalität nur
enttäuscht werden.
Das bedeutet, dass der als Utopie genährte Anspruch auf eine zukünf­
tige europäische geistige Gemeinsamkeit, ganz zu schweigen von einer
deutsch-französischen intellektuellen Annäherung historisch definitiv
obsolet geworden ist. Dieses Faktum wird von einer Veränderung des ehe­maligen intellektuellen Kanons zusätzlich bestätigt: Eine neue Generation
von Schülern und Studenten orientiert sich europaweit nicht mehr nachjenen geistigen Standards und Begriffen – nennen wir sie intellektuelle
Symbole –, die noch bis in die siebziger und achtziger Jahre zu finden
waren. Die intellektuelle Öffentlichkeit tut es ebenso wenig. Beispielhafthierfür ist die Entmythologisierung der Französischen Revolution, wie
es zum 200. Jubiläum ihrer Wiederkehr 1989 allzu offensichtlich wurde.
Man nennt diese Veränderungen die posthistorische Mentalität. Jean-Paul
Sartre definierte 1940 Geschichte als »Übernahme der Vergangenheit«, zu
unterscheiden von einer »rein kausalen Wirkung dieser Vergangenheit«.28
Danach hat die europäische Idee, sei sie die ›geistige‹ der dreißiger Jahre
oder die ›karolingische‹ der fünfziger Jahre, keine Chance mehr utopischzu funktionieren. ›Vergangenheit‹ wird tatsächlich nicht mehr ›übernom­men‹ und zur Zukunft hypostatisiert.

28 Jean-Paul Sartre: Tagebücher (wie Anm. 16), S. 437.

328

Die europäische Utopie, die hier vorgeführt worden ist, entstammt noch
der Sprache eines idealtypischen geschichtsspekulativen Denkens, zu
der charakteristischerweise der modernste Kopf der deutschen Intelli­genz nach 1900, Max Weber, schon nicht mehr gehörte, obwohl seine
Thematik den Terminus ›Europa‹ ermöglicht hätte. Für ihn wäre diese
Sprache analytisch ohne Distinktion gewesen. Bis heute ist sie es ge­
blieben. Nichtsdestotrotz hat die utopische Phantasie, wie wir sahen,nach dem Zweiten Weltkrieg konkret politisch gewirkt, auch wenn sie– Brüssel hin, Brüssel her – keine Veränderung des nationalstaatlichen
Souveränitätsbewusstseins erbrachte. Nachdem aus dem kulturellen
Kern der Europa-Idee nun kein politischer entwickelt werden konnte
und auch, wie gezeigt, das kulturelle Phantasma nicht mehr wirklichwirksam ist, was macht dann die politische Ambition ohne dieses, vor
allem nachdem das Kriegskriterium nicht mehr wirkt? Hat eine wohltu­
ende Aufklärung einer zu lange genährten Illusion stattgefunden? Oderaber – wenn es doch keine Illusion gewesen wäre – hat der utopische
Antrieb, die Voraussetzung des politischen Ziels, eine zu kurze Chance
gehabt? Denn entweder war der utopische Diskurs nur eine Ablenkung
von der politisch-institutionellen Irrealität eines vereinigten Europa.
Oder aber es bedarf der utopischen Phase immer noch, um die Realität
der politischen Union, die nur irreal erscheint, zu erreichen. Denn ohne
den utopischen Antrieb bleiben offensichtlich praktisch-politische Inno­
vationen stecken. Zur Zeit handelt es sich um eine sprachlos gewordene
Situation. Ein rein ökonomisches Miteinander und Gegeneinander ist
der Fall. Solange es gutgeht. Seitdem sich eine geistige Kommunikation
im utopischen Sinne zwischen Frankreich und Deutschland nicht mehr
darstellt, wird die gedankenfreie Praxis in dem Moment scheitern, in
dem ihr das Geld ausgeht. Das ist nicht der erwähnte Befund, den Peter
Sloterdijk vorführte.29 Sloterdijk stellte zwar klar, Deutschland und Frank­reich hätten »bestenfalls das Verhältnis der wohlwollenden gegenseitigen
Nicht-Beachtung«.30 Er sieht in dieser Entwicklung aber einen Vorteil,als sich hierin auch das Ende des tragischen Epos zwischen Deutschland
und Frankreich anzeigen würde. Das ist zweifellos so. Aber das Vakuum,das an die Stelle des geistigen Energiestroms zwischen beiden Ländern
zu treten beginnt, ist keine Voraussetzung für eine ›europäische‹ Ent­
wicklung. Zumal die französische Rezeption deutschen Denkens ja nicht

29 Peter Sloterdijk: Theorie der Nachkriegszeiten (wie Anm. 25).
30 Ebd., S. 9.

Karl Heinz Bohrer: Utopie › Europa‹ 329

aussetzte, sich aber – wie gezeigt – für das gegenseitige Verhältnis negativ
ausgewirkt hat. Arnold J. Toynbees Frage von 1950, ob wir die Beendigung
der europäischen »Wirren« in einem befriedeten »Universalstaat«,31 alsoeinem definitiv utopischen Modell, nicht mit einem »furchtbaren Preis« 32
bezahlen könnten, diese Frage hat nach dem oben Ausgeführten eineneue Aktualität bekommen. Was für einen Preis er meinte bzw. welcher
Preis das heute sein könnte, wissen wir nicht. Aber Toynbees Frage war
in einer Sprache gestellt, die jenseits des banalen deutsch-französischen
Verhältnisses liegt. Können die Europäer aber ohne utopische Phanta­
sie auskommen, wenn sie tatsächlich die politische Einheit doch nochzustande bringen wollen? Dazu müssten sie allerdings eine andere, eineneue utopische Sprache erfinden. Diese Möglichkeit aber widerspricht
dem beschriebenen Verlust an geschichtsphilosophischer Spekulation.

31 Arnold J. Toynbee: Krieg und Kultur. Der Militarismus im Leben der
Völker. Stuttgart 1950, S. 8.
32 Ebd., S. VIII.

Beiträg erinnen und Beiträg er 331

Martin Roussel Dr., Internationales Kolleg Morphomata, Universität
zu Köln, Albertus-Magnus-Platz, 50923 Köln
Hans Ulrich Seeber Prof. Dr., Literaturwissenschaften: Abt. Neuere
Englische Literatur, Universität Stuttgart, Keplerstraße 17, 70174 Stuttgart

Beiträgerinnen und Beiträger

Roberto Simanowski Prof. Dr., Seminar für Medienwissenschaft, Uni­
versität Basel, Holbeinstraße 12, 4051 Basel, Schweiz

F r i e d r i c h B a l k e Prof. Dr., Institut für Medienwissenschaft, Ruhr-

A r b o g a s t S c h m i t t Prof. Dr., Seminar für Klassische Philologie derKlaus L. Berghahn Prof. Dr., German Department, University of Wiscon­

Wilhelm VoSSkamp Prof. Dr., Institut für deutsche Sprache und Litera­
tur I, Universität zu Köln, Albertus-Magnus-Platz, 50923 Köln

Universität Bochum, Universitätsstraße 150, 44780 Bochum

sin, 860 Van Hise Hall, Madison, WI 53706, USA

Günter Blam berger Prof. Dr., Internationales Kolleg Morphomata,
Universität zu Köln, Albertus-Magnus-Platz, 50923 Köln

Karl Heinz Bohrer Prof. Dr., c/o Carl Hanser Verlag, Postfach 86 04 20,
81631 München

Jürgen Fohrmann Prof. Dr., Rektorat, Universität Bonn, Regina-PacisWeg 3, 53113 Bonn

Judith LeiSS Dr., Institut für Deutsche Sprache und Literatur II, Uni­
versität zu Köln, Gronewaldstraße 2, 50931 Köln
Vivian Liska Prof. Dr., Instituut Joodse Studies, Universiteit Antwerpen,
Stadscampus, S.D.122, Grote Kauwenberg 18, 2000 Antwerpen, Belgien

Matthias Löwe Dr., Institut für Germanistische Literaturwissenschaft,

Friedrich-Schiller-Universität Jena, Frommannsches Anwesen, Fürsten­graben 18, 07743 Jena

Ryozo Maeda Prof. Dr., Hatagaya, 3-71+16 Shibuya-Ku, 151-0072 Tokyo,
Japan

Gabriel Motzkin Prof. Dr., The Van Leer Jerusalem Institute, POB 4070,
91040 Jerusalem, Israel

Philipps-Universität Marburg, Wilhelm-Röpke-Straße 6, 35032 Marburg

Bislang in der Morphomata-Reihe erschienen:

1 Günter Blamberger, Dietrich Boschung(Hrsg.), Morphomata. Kulturelle
Figurationen: Genese, Dynamik,
Medialität, 2011. ISBN 978-3-77055148-4.

5 Dietrich Boschung, Thierry Greub, Jürgen
Hammerstaedt (Hrsg.), Geographische
Kenntnisse und ihre konkreten
Ausformungen, 2012. ISBN 978-37705-5448-5.

2 Martin Roussel (Hrsg.), Kreativität desFindens. Figurationen des Zitats,2012. ISBN 978-3-7705-5305-1.

6 Dietrich Boschung, Julian Jachmann(Hrsg.), Diagrammatik der Architektur, 2013. ISBN 978-3-7705-5520-8.

3 Jan Broch, Jörn Lang (Hrsg.), Literatur
der Archäologie. Materialität
und Rhetorik im 18. und 19. Jahrhundert, 2012. ISBN 978-3-77055347-1.

7 Thierry Greub (Hrsg.), Das Bildder Jahreszeiten im Wandel
der Kulturen und Zeiten, 2013.
ISBN 978-3-7705-5527-7.

4 Dietrich Boschung, Corina WesselsMevissen (Hrsg.), Figurations ofTime in Asia, 2012. ISBN 978-37705-5447-8.

8 Guo Yi, Sasa Josifovic, Asuman LätzerLasar (Hrsg.), Metaphysical Foundation of Knowledge and Ethics in
Chinese and European Philosophy,
2013. ISBN 978-3-7705-5537-6.

Die Morphomata-Reihe wird herausgegeben von Günter
Blamberger und Dietrich Boschung.
Das Internationale Kolleg Morphomata: Genese, Dynamik
und Medialität kultureller Figurationen wird vom Bundes­
ministerium für Bildung und Forschung im Rahmen derInitiative ›Freiraum für die Geisteswissenschaften‹ alseines der Käte Hamburger Kollegs gefördert. Jährlich bis
zu 10 Fellows aus aller Welt forschen gemeinsam mit
Kölner Wissenschaftlern zu Fragen kulturellen Wandels.
Im Dialog mit internationalen Wissenschaftlern gibt
das Kolleg geisteswissenschaft­licher Forschung einen
neuen Ort – ein Denklabor, in dem unterschiedlichedisziplinäre und kulturelle Perspektiven verhandelt
werden.
www.ik-morphomata.uni-koeln.de

Wilhelm Voßkamp seit 1987 Professor für Neuere deutsche
Literatur und Allgemeine Literaturwissenschaft an derUniversität zu Köln. 1999–2004 Direktor am Kulturwissenschaftlichen Forschungskolleg „Medien undkulturelle Kommunikaton“ der Universität zu Köln. Seit
1994 Mitglied der Berlin-Brandenburgischen Akademie
der Wissenschaften, Berlin.
Günter Blamberger seit 1995 Professor für Deutsche
Philologie an der Universität zu Köln, seit 1996 Präsident der Heinrich-von-Kleist-Gesellschaft. Seit 2009
Direktor des Internationalen Kollegs Morphomata an derUniversität zu Köln.
Martin Roussel Promotion 2007 mit einer Arbeit überRobert Walsers Mikrographie. Seit 2009 Wissenschaftlicher Geschäftsführer des Internationalen Kollegs
Morphomata an der Universität zu Köln.

Wilhelm Fink