或問 WAKUMON 15
No.25,（2014）pp.15-29

譯本的轉生──清末時新小說對《天路歷程》的重寫*
黎子鵬、鄺智良摘要：《天路歷程》（The Pilgrim’s Progress）自 1851 年被翻譯為中文後，晚清時期出版了超過
十個漢譯本，且多次重印，流通甚廣。1895 年 6 月，傅蘭雅（John Fryer）於《萬國公報》刊
登名為〈求著時新小說啟〉的啟事，徵求小說抨擊「三弊」，即鴉片、時文和纏足，為中國的
社會問題尋求良方妙藥。從這批參賽作品中，筆者發現數部小說鮮明地流露出《天路歷程》
的色彩。時新小說作家對《天路歷程》文學手法的借鑑及運用，可說是對《天路歷程》漢譯
本的重寫，印證了這部西方文學經典於中國文化語境中的轉生。本文將以這幾部時新小說為考察對象，剖析《天路歷程》如何影響時新小說的創作，觀察中國基督徒如何吸收《天路歷程》的敘事技巧，來創作出饒具社會意涵的本土基督教小說，從而更深入地理解《天路歷程》
在晚清的傳播與接受情況。對時新小說進行探究，能夠幫助我們進一步了解中國小說的在晚
清時期的演變軌跡，尤其是基督教文化在當中的角色及影響。
關鍵詞：時新小說、《天路歷程》、晚清文學、基督教文化、重寫

一、前言
十九世紀，西方來華新教傳教士以漢語創作或翻譯了為數可觀的小說作品。這批基督教小說，
近十年在學界中備受關注，不少學者先後就多部作品進行個案研究，勘察文本中的敘事、翻譯策略，梳理小說的歷史文化意義，逐步描繪出晚清基督教小說的歷史輪廓。1然而，晚清的基督教中*本文的研究，承蒙香港研究資助局「優配研究金」（General Research Fund, Research Grants Council）：「重尋失落的遺產：「時新小說」（1895）的宗教詩學及其對中國文學現代化的深遠影響」（項目編號
CUHK446112）的資助，謹此致謝。本文原為 2013 年 6 月 14 至 15 日香港浸會大學第八屆近代中國基督教史研究會「近代中國基督教與現代性：比較視角」會議論文。
1

參閱 Patrick Hanan, “The Missionary Novels of Nineteenth-Century China,” Harvard Journal of Asiatic

Studies, Vol. 60, No.2 （2000）, pp. 413-443；宋莉華：《傳教士漢文小說研究》（上海：上海古籍出版社，
2010）；黎子鵬編注：《晚清基督教敘事文學選粹》（新北：橄欖出版有限公司，2012）；黎子鵬編注：《贖
罪之道傳──郭實獵基督教小說集》（新北：橄欖出版有限公司，2013）；黎子鵬：〈晚清基督教小說《引家當道》的聖經底蘊與中國處境意義〉，《聖經文學研究》，第五輯（2011），頁 79-95；黎子鵬：
〈晚清基
督教文學：
《正道啟蒙》（1864）的中國小說敍事特徵〉，《道風：基督教文化評論》，第三十五期（2011），

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文小說，並非全部出自西方傳教士之手，而「時新小說」就是典型例子。2傳教士小說與時新小說的研究相互關連，探索兩者之間的影響關係，是研究晚清基督教小說的重要課題之一。
在眾多漢譯傳教士小說中，約翰．本仁（John Bunyan, 1628-1688）的《天路歷程》（The Pilgrim’s
Progress）可謂代表之作。
《天路歷程》自 1851 年被翻譯為中文後，晚清時期出版了超過十個漢譯
本，且多次重印，流通甚廣，不僅傳教士喜愛以《天路歷程》作傳教之用，不少教會學校亦將《天路歷程》納入為教材或課外讀物。3早在 1853 年，賓為霖（William Chalmers Burns, 1815-1868）把《天路歷程》上半部譯成文言版《天路歷程》，並於 1865 年再譯成官話版《天路歷程官話》，4翌年
又將《天路歷程》的後半部譯成《續天路歷程官話》。5賓為霖的官話本乃是晚清通行最廣、影響最深遠的《天路歷程》漢譯本。61907 年，傳教士在舉行「百周年傳教大會」之前，就百年間曾出版
的中國基督教文學作過調查，試圖找出哪些作品最受中國人歡迎，結果賓為霖的《天路歷程》官話譯本排名第三。7這部漢譯英國文學經典影響著後來的中國文學創作不足為奇，時新小說便是明
顯的例證。
傅蘭雅（John Fryer, 1839-1928）於 1895 年 6 月的《萬國公報》刊登名為〈求著時新小說啟〉
的啟事，徵求小說抨擊「三弊」，即鴉片、時文和纏足，為中國的社會問題尋求良方妙藥。同年 9月，徵文結束，傅蘭雅從全國各地收取了 162 份稿件，可惜傅氏於比賽後匆匆離華赴美擔任教授，致使作品當時沒有在中國公開發表。8到了 2006 年，時新小說比賽共 150 篇的中文小說手稿，才在美國柏克萊加州大學被發現，旋即引起學術界關注，這批珍貴手稿被統稱為「時新小說」9。儘管

頁 279-299；黎子鵬：〈首部漢譯德文基督教小說：論《金屋型儀》中女性形象的本土化〉，《中國文哲研究通訊》，第二十二卷第一期（2012 年 3 月），頁 21-41；黎子鵬：〈重構他界想像：晚清漢譯基督教小說《安樂家》（1882） 初探〉，《編譯論叢》，第五卷第一期（2012 年 3 月），頁 189-209；黎子鵬：〈《聖經》的中國演義：理雅各的史傳小說《約瑟紀畧》（1852）研究〉，《漢學研究》，第三十一卷第三期（2013年 3 月），頁 161-185。
2

在傳教士小說研究的基礎上，黎子鵬提出了「晚清基督教中文小說」的概念，將其分為三類，包括「傳教士翻譯的小說」、「傳教士創作的小說」，以及「華人創作的小說」，而時新小說則屬於最後一類。參閱
黎子鵬：〈晚清基督教中文小說研究：一個宗教與文學的角度〉，載黎志添編：《華人學術處境中的宗教研究》（香港：三聯書店，2012），頁 233。
3

黎子鵬：《經典的轉生──晚清〈天路歷程〉漢譯研究》（香港：基督教中國宗教文化研究社，2012），

頁 214-216、221。
4約翰．本仁著，賓為霖譯：《天路歷程官話》（京都[北京]：福音堂，1865）。

5

約翰．本仁著，賓為霖譯：《續天路歷程官話》（京都[北京]：福音堂，1866）。

6參閱黎子鵬：《經典的轉生──晚清〈天路歷程〉漢譯研究》，頁 60-61、67、70。

7

黎子鵬：《經典的轉生──晚清〈天路歷程〉漢譯研究》，頁 213。

8

韓南（P. Hanan）著，徐俠譯：《中國近代小說的興起》（增訂本）（上海：上海教育出版社，2010），

頁 129-130、138。
9

周欣平指出，是傅蘭雅首次使用了「時新小說」這個術語，但周氏未有解釋其確實意思。參閱周欣平

主編：《清末時新小說集》（第一冊）（上海：上海古籍出版社，2011），序，頁 9。

譯本的轉生（黎·鄺）17

這批小說未曾在晚清出版，韓南（Patrick Hanan）肯定時新小說比賽對中國小說發展介入的重要意義，認為該競賽比梁啟超創辦《新小說》雜誌要早七年，堪稱對中國新小說所發出的「第一聲呼喚」，啟發了二十世紀初譴責小說的風潮。10時新小說的顯著特色在於不少作品富有鮮明的基督教色彩。這是由於比賽以教內刊物作為宣傳渠道，不少基督徒響應號召投稿參加，據統計來自教會組織的參賽者有 67 位。11此外，徵文啟
事也形塑著作者的寫作傾向，傅蘭雅在中文版的啟事上，雖沒有提及基督教，12但在英文版的啟事
上卻明言，期望作者以「基督教語調」（Christian tone）創作，並點名鼓勵學生、教師和與在華各
種傳教士機構有關的牧師參與。13對時新小說進行探究，能夠幫助我們進一步了解中國小說的在晚
清時期的演變軌跡，尤其是基督教文化在當中的角色及影響。
這批時新小說比賽的小說中，有多位參賽者嘗試吸收《天路歷程》的敘事元素作為創作資源。
根據翻譯研究學者勒弗維爾（André Lefevere），「重寫」（rewriting）是以某種方式對源文本進行重新解釋、改變或操縱。14時新小說作品對《天路歷程》內容與敘事模式的借鑑及運用，可說是中國作家對《天路歷程》漢譯本的重寫。本文將以時新小說為考察對象，剖析《天路歷程》如何影響
時新小說的創作，觀察中國基督徒如何吸收《天路歷程》的文學手法，來創作出饒具社會意涵的
本土基督教小說，從而更深入理解《天路歷程》在晚清的傳播與接受情況，為《天路歷程》的漢譯史補上重要的一章。

二、時新小說中的《天路歷程》
筆者發現數位時新小說作者，嘗試擷取《天路歷程》的元素豐富其創作，他們很可能是首批
借鑒《天路歷程》來撰寫小說的中國作者群。在眾多的時新小說中，呈現出與《天路歷程》有文
本互涉的作品，主要包括李景山的《道德除害傳》15、進憂子的《夢遊記》16、張佃書的《無名小10

參閱 Patrick Hanan, “The New Novel Before the New Novel—John Fryer’s Fiction Contest,” in Hanan,Chinese Fiction of the Nineteenth and Early Twentieth Centuries （New York: Columbia University Press,
2004）, pp. 124-143. 中譯本參見韓南著，徐俠譯：《中國近代小說的興起》（增訂本），頁 128-147。
11「山東 21 人，廣東 12 人，湖北 13 人，福建 7 人，安徽 4 人，浙江 4 人，河北 4 人，江西 1 人，地址不明 1 人。無論是總數量還是各地數量，教會組織都約佔一半」，參閱許軍：〈傅蘭雅小說競賽受挫原因考〉，《天津大學學報》（社會科學版），第 14 卷第 5 期（2012 年 9 月），頁 461-462。
12

參閱〈求著時新小說啟〉，《萬國公報》，卷七，第 77 期 （1895 年 6 月），頁 31。

13

參閱 Chinese Recorder, Vol. XXVI, No. 7 （July 1895）, pp. 330-331.

14

參閱 André Lefevere, Translation, Rewriting, and the Manipulation of Literary Fame （London: Routledge,1992）, pp. 11-40. 關於「重寫」的討論，亦可參閱 Matei Calinescu, “Rewriting,” in Hans Bertens and Douwe
Fokkema, eds., International Postmodernism: Theory and Literary Practice （Amsterdam and Philadelphia:
John Benjamins Publishing Company, 1997）, pp. 243-248.
15

李景山：《道德除害傳》，載周欣平主編：《清末時新小說集》（第七冊），頁 145-259。

16

進憂子：《夢遊記》，載周欣平主編：《清末時新小說集》（第十冊），頁 163-210。

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說》17、依愛子的《救時三要錄》18，以及宋永泉的《啟蒙誌要》19等。從時新小說中屢屢呈現《天路歷程》敘事模式的變體，多少印證了《天路歷程》於當時的傳播和接受情況，並對時人的創作
所產生的影響。進入時新小說對《天路歷程》借鑒手法的對照分析前，筆者先就《天路歷程》的體裁、內容和敘事結構稍作闡釋，以配合後文的論述。
《天路歷程》乃一部基督教寓言小說、諷喻文學。其敘事被鑲嵌於夢境的框架之中，以一位造
夢者作第一人稱敘事者，在整部小說中描述他的所見所聞。故事的主人公名叫「基督徒」，一天他
得悉其所居住的「將亡城」面臨毀滅，便急切尋求得救之路，在「傳道」的指引下，他展開了前
往「天城」的天路旅程，追尋永生。旅程艱險重重、起落不斷，基督徒踏足如「憂鬱泥」、「虛華
市」、「疑寨」等險惡之地，在其中經歷沮喪、誘惑、逼迫等困境。而艱難之間，作者又為他安排了「美宮」、「樂山」等美地，讓他卸下重擔、重新得力。基督徒又先後遇上性格突出、善惡分明
的眾多角色，諸如良師益友「曉示」、「盡忠」、「美徒」等人，為他說理、鼓勵、犧牲，引導他走上正途。之後他又遇上「世智」、「絕望」等奸角，他們或對基督徒說世俗道理，引誘他離天路，或對他逼迫加害，使基督徒屢屢跌倒。基督徒所走的天路雖迂迴曲折，最終也與同伴美徒抵達「天城」。20
作為寓言小說，「標名」（naming）這一修辭手法，對於建構作品寓意非常重要，本仁貫徹地
把眾角色的名字，靈巧和貼切地，象徵著人性或靈性上的諸素質，這些名字蘊含著豐富意味，能引起讀者在宗教或政治上的聯想。21就如角色「盡忠」的名字，正表示出他忠心的素質，他堅守信仰至於在「虛華市」殉道的地步；又有名「唇徒」及「利徒」的天路客，他們的名字也明示著他
們的性格，「唇徒」是位滿嘴道理，卻不行道的天路客，「利徒」則是位為了利益才走天路的人。
浦安迪（Andrew Plaks）指出，以雙關語為角色命名的造詣，在中國如《紅樓夢》、《西遊記》諸名
著中，早已為人所熟知，該些運用諧音或意象為角色命名之手法，迫使讀者思索表面的「筆障」之中，有何深藏不露的引伸意義。22相較之下，本仁的標名則簡單直接，近乎沒有為名字設下筆障，
讓讀者能立時領略人和地所代表的意思。
敘事結構方面，「旅程」（Journey）是《天路歷程》的核心元素，在寓意文學的雙重（twofold）
結構之下，這旅程比喻著一位被揀選基督徒的人生。23在這「朝聖之旅」中，「天國」是主人公所
17

張佃書：《無名小說》，載周欣平主編：《清末時新小說集》（第十冊），頁 329-362。

18

依愛子：《救時三要錄》，載周欣平主編：《清末時新小說集》（第七冊），頁 451-481。

19

宋永泉：《啟蒙誌要》，載周欣平主編：《清末時新小說集》（第八冊），頁 1-163。

20

上述所引述的人名和地名，皆取自賓為霖的官話譯本。有關數部較主要譯本之人名、地名對照，可參：黎子鵬：《經典的轉生──晚清〈天路歷程〉漢譯研究》，頁 279-288。
21

Roger Polley, “The Pilgrim’s Progress and the line of allegory,” in Anne Dunan-Page, ed., The Cambridge

Companion to Bunyan （Cambridge: Cambridge University Press, 2010）, pp. 85-88.
22

浦安迪（Andrew H. Plaks）：《中國敘事學》（北京：北京大學出版社，1996），頁 102-107。

23

Roger Polley, “The Pilgrim’s Progress and the line of allegory,” in Anne Dunan-Page, ed., The Cambridge

Companion to Bunyan, pp. 86, 88-89.

譯本的轉生（黎·鄺）19渴慕的終點，惟沿途必先歷盡艱險，敘事表層展現著人的朝聖行，深層則暗含著神的救贖之旅，
兩段進程相互緊扣。24主角「基督徒」在敘事的高低起伏，象徵著現實中基督徒在靈程上的停滯與
進深。
「旅程」的母題結構著小說的情節設置，亦推進著信息表達。敘事及修辭上的技巧與宗教思想的傳播其實深深緊扣，如李奭學指出，傳教必經歷勸化過程，勸化則牽涉文字策略的運用，故修辭實屬傳教的本質內蘊，傳教的文學性不一定亞於其宗教性。25文學史家丹納（Hippolyte Taine）
認為《天路歷程》能廣受歡迎，正在於本仁能將新教義理以最易理解的方式呈現出來，其他作家
於這點上難以媲美。26
下文將集中討論四部時新小說，包括進憂子的《夢遊記》、張佃書的《無名小說》、依愛子的《救時三要錄》，以及宋永泉的《啟蒙誌要》，27從敘事及修辭技巧方面探討這些作品對《天路歷程》
的借鑒，必要時亦會將小說文本與賓為霖的《天路歷程》官話譯本進行對照。

１、場景套用：進憂子《夢遊記》
進憂子的《夢遊記》分十回，首三回講述主人公「進憂子」與「退憂生」，關心國計民生，某
次二人一同入夢，在夢中遊走世界各鄉，睹中日兩鄉交戰，又見印度種植鴉片，在歐洲諸鄉見當
地制度完善，教化、技術皆優，後來在南北美洲路經了「虛華市」，其中人口眾多，到處是奢侈技
藝和貨物，又有各宗教的貨物，唯獨辨正教無人過問，二人遇「傳教士」便一見如故，同論各鄉
風俗，說到「中華鄉」諸多流弊，便決定到此給「鄉大夫」獻言。第四至第八回則是主要記述角
色之間的討論，三子與鄉大夫，就鴉片、八股、纏足、浪費、夸詐五害展開對話。第九回則為三人向鄉大夫傳天道，講述耶穌教之起源及信道之好處。末回則講中華鄉崇正道後振興的復甦之景，
二人隨之夢醒。
敘事結構方面，《夢遊記》如《天路歷程》一般，將敘事置於夢境的框架中，故事的起首講述
主人公二人：「把酒臨風，談當世務，旁若無人，俄而雞聲入聽，隱几同夢」（頁 166）。有趣的是，
二人甫入夢，便見如是景象：「忽見明星，高懸天上，隱約星內曠野，有老龍蟠據，猛獅呼號，平地猝起風波，亡羊屢見奔竄」（頁 166）。這片景象點明了二人在所遊歷的夢中世界有何特點，並甚具基督教意味，「曠野」、「老龍」、「猛獅」等意象，暗示了夢中世界的兇險與混沌。至於「曠野」
的意象，在《天路歷程官話》的首句已出現：「世間好比曠野，我在那裡行走，遇著一個地方」（卷
一，頁 1），這「曠野」是往「天城」的必經之路，卻異常荒涼，又名「陰翳谷」，乃「深坑所在，
24

梁工主編：《基督教文學》（北京：宗教文化出版社，2001），頁 193-194。

25

李奭學：
《中國晚明與歐洲文學－－明末耶穌會古典證道故事考詮》（修訂版）（北京：三聯書店，2010），

頁 3。
26

Hippolyte A. Taine, History of English Literature,” trans. H. Van Laun （Philadelphia: Henry Altemus

Company, 1908）, vol. 2, p. 221.
27

至於《道德除害傳》在角色塑造上，與《天路歷程》亦有相似之處，參閱黎子鵬：《經典的轉生──晚清〈天路歷程〉漢譯研究》，頁 225-226。本文不再贅述。

20

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第 25 号 （2014）陰翳黑暗的地方，內中沒行人，也沒住戶」（卷二，頁 19）
，在這個「陰翳谷」中「有一切的鬼怪，魑魅蛟龍，又聽見妖怪的聲音四起」（卷二，頁 19）。簡言之，「夢」的敘事框架、「旅程」母題及「曠野」意象使《夢遊記》的敘事豐富起來，藉著設置一個深具《天路歷程》氣息的背景，試圖
激發讀者對該部經典的聯想，抓住他們的注意力，為其後說教性較強的敘事部分先作鋪墊。
《夢遊記》與《天路歷程》的最大聯繫，主要集中於第三回，當時兩位主人公遊歷至「虛華市」。「虛華市」在《天路歷程》中，為每位天路客必經之路，是撒旦為誘惑他們，開設的一個市場，當中盡是虛華之物，酒色財氣，應有盡有；另外，本仁筆下的虛華市，有「羅馬貨物」在大力推銷，這是對天主教的諷喻，在賓為霖的《天路歷程官話》中寫道：「這虛華市中，有時興的貨，賣得頂快，比如中華街，三教的貨頂時興；法蘭西、呂宋等街，羅馬教的貨物頂時興」（卷三，頁
19-20）。至於《夢遊記》中，虛華市中也是有著相似的情景：「路經虛華市，市內致各區之民，聚
各鄉之貨，紅黃黑白之人，肩摩踵接，奇技淫巧之物，棋布星羅。……大抵儒釋道三教，與夫羅
馬教之物，時價爭昂，他如回回教，太陽教之貨物，不無減色，至於辨正教之貨物，無有過問者」（頁 173-174）。作者把「儒教」也歸入了不當的貨物，這明顯受了《天路歷程官話》中「比如中華街，三教的貨頂時興」一句的引導而致。另外，作者在虛華市中加入了「回回教」以及「太陽教」（祆教）的貨物，令人頗有眼前一亮之感，虛華市的宗教色彩也比《天路歷程》更為多元化。
然而，「虛華市」在《天路歷程》中，是重要的敘事情節，基督徒與友伴盡忠在其中受盡逼迫，盡
忠更在其內殉道，暗喻天路客與俗世的價值衝突。
《夢遊記》中的虛華市，被作者設定為主人公遇
見「傳教士」的場景，其實對推動情節的助力不大，三人相遇後，虛華市的敘事功能與《天路歷程》相較之下顯得薄弱。
總的來說，《夢遊記》首三回對《天路歷程》場景的借用相當突出，作者套用了《天路歷程》
的敘事場景，建構自己的故事空間。申丹指出，故事空間有著展示人物心理活動、塑造人物形象、
揭示作品題旨的功能，而以遊歷為題材的敘事，故事空間的轉換更增添了內容的豐富性和曲折性。
28《夢遊記》借用「虛華市」作敘事場景，吸納了其所象徵「撒旦之城」的意味，突出俗世與基督教的矛盾氛圍，也為「傳教士」一角灌注了《天路歷程》中「傳道」的特質。進憂子按著中國的處境，微調了「虛華市」當中的景象，增加了故事空間與讀者之間的親切感，再借助《天路歷程》
本身之魅力，讀者於起首被引進此敘事場景當中，即能建立一定閱讀動力，並對小說的後半部套
進理解框架。

2、借歌寄意：張佃書《無名小說》
張佃書的《無名小說》分為八回，29具備章回體小說特點，比如回目及說書人的套語等。《無28

申丹：《西方敘事學：經典與後經典》（北京：北京大學出版社，2010），頁 132、138-139。

29

張佃書在作品起首自稱「大王堂支會人」，在後記陳明：「同登壽域，共樂天年，是予之幸亦實我教士之幸也」，故應為一名基督徒。參閱張佃書：《無名小說》，頁 329、362。

譯本的轉生（黎·鄺）21

名小說》以一名叫「卞尚文」的富家士子為主人公，他愛飲酒、抽鴉片。後來卞尚文赴考科舉時，友人誘他花天酒地，荒廢考試，後來盤川用盡，幸得基督徒接濟，得以回家。後來日本侵邊，卞
尚文到軍中任官，但營中流弊處處，與日軍作戰時不堪一擊，以致被擄至日本營中。卞尚文營中
又聽見有人高歌，而歌詞正是整部《天路歷程》的概要，歌中內容引起尚文對基督教的興趣，終決心信主，悔其前過。本文列舉的時新小說作品，多在敘事語言及結構方面帶有《天路歷程》的痕跡，唯《無名小說》將《天路歷程》整個故事化為一首歌展現在讀者眼前。以下為歌詞的節錄：
正月裡來正月正，提起審判毛髮驚，
身上有重任，沉淪最苦情，傳道來指引，逃出將亡城，固執易遷都來攆，拿定志向盼永生。
（…）
三月裡來道心充，曉示領我入美宮，
來到窄門外，掛號同盡忠，魔王齊動手，救主顯神通，姓字寫在生命冊，
脫去重任萬法空。
（…）
七月裡來渡鵲橋，虛華市上走一遭，
異物千般有，佳人十分高，奢華世無比，到此多難逃，不著救主下恩手，險些一命歸陰曹。
（…）
十一月來寒風多，為走天路受奔波，走過迷氣地，又忽涉死河，天城面前在，急走不蹉跎，救主恩手長保護，
脫了纔升大羅。
十二月來盼永生，天使接到一天城，
超升三界外，鼓樂一齊鳴，不飢兼不渴，晝夜放光明，
人家說是修行苦，罕是修行享福榮。（頁 352-356）
這首歌相當完整的歸納了整部《天路歷程》的內容，將《天路歷程》的情節分為十二段，並以月份作為結構形式將他們表達出來。30唯《天路歷程》中並沒有清楚說明劇情進展的時間，何以張佃書會如是描寫？其實這首歌運用了清末流行的「時調」31體裁。李秋菊指出，在清末民初的時
30《無名小說》在正文中點出了角色梁新所唱的歌，內容取材於《天路歷程》：「我國記錄生，因看《天路歷城﹝程﹞》，因作此歌，以為婦人幼子，不識字者，便於習誦。」（頁 356）
31

「時調」是「小調中的一種類別，是在民間休息、娛樂時唱的小調民歌。除了在人們日常生活閒時傳

唱之外，還常由職業或半職業的民間藝人在城鎮市集、酒樓茶館、街頭巷尾、游覽勝地等場合演唱，供人們娛樂欣賞、消遣助興。」參閱江明惇：《漢族民歌概論》（上海：上海音樂出版社，1982），頁 238。

22

或問第 25 号 （2014）

調中，不少以「四季」、「五更」、「十二月」等時序演唱，例有《十二月大花名》、32《岳飛五更調》
33

等，這結構並不一定要跟內容相對應，旨在營造起興之效，這種結構使歌曲顯得井井有條，更能引起聽眾的注意力。34
這首時調以甚短的篇幅，總結了整部《天路歷程》的精髓，又使用了不少中國的傳統宗教理
念描述《天路歷程》的內容，《天路歷程》在其中可說是經歷一個本土化的過程，諸如佛教的「萬法空」、「三界」、「修行」，道教的「大羅」，可見作者試圖以中國文化的框架提高讀者對《天路歷程》及基督教的理解。然而，此歌在情節上有不少刪減之處，比如沒有提及《天路歷程》的重要
角色「美徒」。此外，作者的預期讀者群，應以讀過或聽過《天路歷程》的人為主，皆因如是作法，
讀者要立時把這首歌聽得明白，顯然必須先認識《天路歷程》，不然大有機會迷失其中，例如不知
歌中的「固執」、「易遷」等是角色的名字。從另一角度來看，作者將《天路歷程》置於頗突出的
位置，能見他對《天路歷程》重視之餘，又從側面印證了《天路歷程》在晚清中國社會流通甚廣。
以《天路歷程》為主題的時調在小說中忽然出現，雖顯得有點突兀，但這正可能是作者刻意營造的效果，希望藉《天路歷程》的名聲，抓緊聽眾或讀者注意。此歌對《無名小說》本身以及《天路歷程》這部經典，在被讀者接受方面，可謂起了互為推動之效。

3、天路縮影：依愛子《救時三要錄》《救時三要錄》由體裁各異的三部分組成，首部分為小說的形式，內容針對鴉片之弊。作者
為山東沂州府沂水縣依愛子，雖未明言與教會的聯繫，但作者之基督徒身份從敘事中找到端倪：
故事中的敘事者名「依愛子」，與小說作者同名，按故事描述，「依愛子」是個相信福音的落第書
生，依此推測小說帶有自傳的色彩，而作者也很可能是一名基督徒。

而根據阿英，清末的時調往往與社會維新拉上關係，他搜集並分析了多首在《綉象小說》所發表的時調，
不少皆反映了當時人民的憤慨和熱望，舉例《警世吳歌》的首段：「正月裡梅花朵朵開，外國人殺進中原來。文官只想拿個家當保，武官只怕做炮灰。」參閱阿英：《小說二談》（上海：古典文學出版社，1958），
頁 192-196。
32《十二月大花名》首兩段為：「正月裡來是新年，抱石投江錢玉蓮。绣鞋脫在江邊上，連叫三聲王狀元。
江邊上，王狀元，連叫三聲王狀元。
二月裡來龍顛頭，千金小姐拋彩球，彩球拋在呂蒙正，蒙正心中好風流。
呂蒙正，好風流，蒙正心中好風流……」

33《岳飛五更調》首兩段為：「一更一點月升上，岳飛氣力壯，呀呀得而噲，槍挑小梁王，武場奪魁命險傷。
岳家莊，兄弟結義，生死不得忘，呀呀得而噲，有難大家當。
二更二點月照山，韓世宗元帥，呀呀得而噲，炮打兩頭狼，金兀術反進中原來。
逢人斬，陸登盡忠，就此來歸位，呀呀得而噲忠義有俠膽……」

34

李秋菊：
〈清末民初時調的常用修辭手法〉，《中國韵文學刊》，第 23 卷第 1 期（2009 年 3 月），頁 30-32。

譯本的轉生（黎·鄺）23《救時三要錄》篇幅甚短，但《天路歷程》的色彩甚濃。在敘事模式上，作品以夢境作敘事
場景，並同樣以第一人稱敘事，這樣的框架明顯仿傚《天路歷程》。另外，小說的諷喻性甚強，在角色和地方標名方面，例如使人墮落的「繁華市」，讓人立時想起《天路歷程》中引誘天路客的「虛
華市」，又像一眾受鴉片所害的人物如「曠時」、「失業」、「費財」等，名字直接顯示他們的處境，這點與《天路歷程》的相似性也無用贅言。
《救時三要錄》在情節上亦有模仿《天路歷程》之處，如故事中用作治鴉片癮的「同心丸」，
此藥丸的成份實是基督教的信仰概念，原文如此寫及：「同心丸，就是真艾一片、信石一塊、附子
兩個、靈降丹一粒、葡萄酒一杯、無酵餅一點、用水洗一次、或浸一次，對心窩中常搗，每日三次，熱氣一團為丸」（頁 459-460）。從這描述來看，「真艾」應就是「真愛」，「信石」就是「信實」，「附子」就是「父」與「子」，「靈降丹」則是「聖靈」，「葡萄酒」、「無酵餅」代表聖餐，「水洗」、「浸」固然就是洗禮了。
「同心丸」的設計，其實脫胎於《續天路歷程官話》的情節，有一幕講述「女基督徒」的兒子「馬太」生了肚痛病，「良醫」給他開了藥方治病：「這藥頭一服，名叫懊悔，
第二服名叫赦罪……凡吃這藥的時候，不可忘了，吃那懊悔，用眼淚送下去，空心肚裡服更好，
並且要服赦罪，必須先服懊悔，這赦罪才有靈驗」（卷三，頁 14-15）。本仁筆下的藥，就是以基督的赦罪應許治人的病，而該藥就是基督教的福音。依愛子的「同心丸」，成份也是福音，治的卻是鴉片之毒癮。
《救時三要錄》篇幅雖短，卻從敘事框架、諷喻體裁、標名手法等方面皆仿傚《天路歷程》，構建敘事的骨幹與靈魂，帶出以基督教福音，治理中國鴉片之害的夢想，為勸導國人醒覺
的信息增添了一層宗教寓意。

4、擇其神髓：宋永泉《啟蒙誌要》
綜觀各部時新小說，其中以《啟蒙誌要》最饒具特色，作者一方面把《天路歷程》的敘事特
色嫻熟地化為己用，另方面卻鮮有明顯地直接借用《天路歷程》中的場景和人物。
《啟蒙誌要》作者為福建莆田宋永泉，在當地從事傳道工作數年。《啟蒙誌要》的書序如此道：「傳道數年於山陬
僻壤，在在與鄉村小民，同其起居，民間之苦況，獨知之詳」（頁 5），又指該小說書於興化府培元書院寫成，而此書院由美以美會（Methodist Episcopal Mission）於 1879 年創辦。由此推斷，宋永
泉乃美以美會的傳道人。作品共十二回，主人公名「輔治子」，來自「樂道山」，一日他登「脫俗臺」，遙見一村極其污穢，悲聲連連，他深感難過，原來該村名為「無學村」，村民皆惡習纏身，
村中一老人名「鍾望治」前來求教，望能化頑梗為純良。輔治子到了無學村，論述救治良方，助興實學，其良謀使不少人信服，也引起了小人的阻攔。輔治子指出，若要除去流弊的毒根，非俗藥所能救，需飲「萬安泉」泉水，再服「樂道山」之「萬應草」，再登「脫俗臺」，毒方能除，眾人於是乎跟隨輔治子登樂道山，諸惡習終得去除，又按輔治子之計，建造書院及救靈樓，無學村
終得萬事更新。
《啟蒙誌要》借鑒《天路歷程》的眾多之處中，比較突出的包括標名手法、角色原型、比喻說理及情節化用等。

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4.1、標名手法《啟蒙誌要》如《天路歷程》一般，活用標名建構隱喻。小說序中已明言「人名地名，倣《天路歷程》寓意之例」（頁 6）。《啟蒙誌要》一眾角色的名字皆直接表達了角色的性格或意願。忠角方面，以兩位主人公為例，「鍾望治」盼望衰敗的家鄉獲得治理，請求「輔治子」幫助，「輔治子」
以實學及信仰輔助振興。負面角色當然也不少，例如第八章中阻止輔治子行良策的「鍾自是」、「鍾惡治」，他們自以為風俗良好，對改革既怕且怒，誣衊輔治子卻敗走收場。35
至於「無學村」整村人姓「鍾」，與「中」為諧音，似乎以此隱喻中華民族。作者亦仿傚《天路歷程》，以轉名來表示角色特質的轉化，就如「鍾望治」，原來前名為「鍾任性」，年少時常恃勇
生事，老來改名，盼望後輩不蹈其覆轍。36《天路歷程》中也曾以人名更易來表示角色的特質轉變，主角「基督徒」正是如此，看此《天路歷程官話》例子：「我原名從欲，今叫基督徒」（卷三，頁
19-20）。
在地名方面，「鍾望治」的家鄉「無學村」並無學校以教村民讀書，不懂萬國聖賢之格言，以致成為愚蒙頑梗、傷風敗俗之地。37至於「無學村」近鄰的「虛學村」，因其所讀非能富國養民之實學，所以雖人人讀書，但村內也極其窮乏。38而「樂道山」顯然是代表正道、知識之地，此「道」
除了實學之外，也指基督教的道理，這能見於輔治子以實學和信仰振興了無學村。另外，諸如「萬安泉」、「脫俗臺」、「救靈樓」等地，也見作者以名字表示地點功能之意。這手法就如《天路歷程》
中以地名顯出民風與地方特色：如「樂山」是離「天城」不遠的一座山，在其中風景優美，有各
樣的果子，讓人見了就快樂；39「修行村」則是妄圖以守律法禮儀來脫罪擔之地，「俗情府」亦如
其名，當中的人以世俗道理為處世宗旨。40以名字來表達一地的特色，宋永泉可謂嫻熟地借鑒了《天路歷程》的標名手法。

4.2、角色原型
除了角色的命名外，宋永泉在角色的功能和特質設定上，也套用了《天路歷程》中的幾位重要角色為原型。就如主角「輔治子」，他分沾了《天路歷程》中「曉示」及「傳道」的特質，此兩
角是主人公「基督徒」的良師，常給予他指引和救助。曉示居於自己的屋子中，一天基督徒叩門
到訪，曉示就藉著不同的景物和圖畫，比喻著基督教的正道，向基督徒施教。至於傳道，以一個得道者的身份走入需要救助的世界，其出現則無固定場所，他往往於基督徒遇上困惑和危險時，35

宋永泉：《啟蒙誌要》，頁 71-82。

36

宋永泉：《啟蒙誌要》，頁 20-21。

37

宋永泉：《啟蒙誌要》，頁 23-30。

38

宋永泉：《啟蒙誌要》，頁 41-42。

39

約翰．本仁著，賓為霖譯：《天路歷程官話》，卷二，頁 14。

40

約翰．本仁著，賓為霖譯：《天路歷程官話》，卷一，頁 8 至 14。

譯本的轉生（黎·鄺）25

便會適時出現，給予引導和援手。而《啟蒙誌要》中的輔治子，跟曉示和傳道一樣，代表著基督教的指導者角色，他居於「樂道山」之上，早已身處於正道之中，他的救助對象則是包括「鍾望治」在內的「無學村」村民：一方面，他分有了傳道的「腳力」，身體力行地引領村民們改革及信
教，走上得救之路。另一方面，他在說理的方式上仿傚了曉示，採用了各樣的比喻，又拿出不同的圖畫，以表示他所傳達的道理。
受教的「鍾望治」則分有了《天路歷程》中「基督徒」的特質，除了上文提及他跟基督徒一樣，以轉名來顯示個人特質轉變之外，二人尚有相似的地方。鍾望治對無學村村民惡習纏身、屢勸不聽，極為痛心嗟嘆，繼而遇上「輔治子」並因而受教，41跟基督徒為「將亡城」的未來傾覆憂慮，為妻兒無視警告而苦痛，隨即碰上了「傳道」指引其前路，42兩者的相似性顯而易見。
宋永泉借鑒了《天路歷程》「基督徒」、「傳道」和「曉示」的角色原型，化用於《啟蒙誌要》當中，但在角色的份量上則作出了轉移：《天路歷程》以「基督徒」這位需要救贖的人為主角，描寫他藉著上路而達至化境的故事。
《啟蒙誌要》則是以拯救者為主角，他主動投入被救者當中，完成改革大業。可見宋永泉吸收《天路歷程》角色塑造的精要，活用於自己的創作中。

4.3、比喻說理
除了角色塑造之外，宋永泉在敘事中，活用了「以畫為喻」的表達手法，說明數個與當時社會處境相關的教訓。如上文所述，《天路歷程》的「曉示」擅於以圖畫或景物為喻說理，先後用了
七個圖像和場景，講述包括：傳道者應有的樣式、人的原罪、力求天國應有的心志，以及未來的
審判等道理。曉示展示的第一個圖像，其中的人「模樣兒狠端莊，眼睛瞧著天，手拿一本聖書在
那兒站著，好像說話勸人的樣兒，把世間的繁華擱在他背後，頭上邊掛著一頂金冕。」（卷一，頁
17）說的就是傳道的人眼望天，手拿聖經，讓人知他的職份，又時常解說，並把世上的榮華拋棄，只念死後榮光的賞賜。
而分沾了「曉示」特性的「輔治子」亦在向「無學村」的村民曉以新的道理時，運用了展示
圖畫的方式，引人悟出圖中的玄機。比如在《啟蒙誌要》的第三章之中，輔治子向鍾望治展示一幅圖，圖中有兩田，妍醜不同，鍾望治思想後領悟道：「此田佳禾秀茂，謂人心純良，彼田野草縱橫，謂人心頑梗。」（頁 24），輔治子便繼而解釋兩田的差別由來。以圖畫為媒介，以人心為比喻的內容，宋永泉於此處對《天路歷程》的參考無庸贅言。43
41

宋永泉：《啟蒙誌要》，頁 15-22。

42

約翰．本仁著，賓為霖譯：《天路歷程官話》，卷一，頁 1 至 2。

43

輔治子在敘事中，並不止一次以畫為喻。於第四章之中，輔治子向無學村的村民展示一幅「枯木倒地」

的圖。輔治子解釋道，此木頭本為良木，卻未遇上工匠，只能淪為廢物，比喻人縱有才能，若無能受教，
也難以有所作為。第五章中輔治子於討論「虛學」為何不能使鄉興盛時，又以「種花圖」說理，圖中之
人所種的是只供賞玩的花，下場自是飢不得食。輔治子解畫說，種花之人，就是「虛學村」中學時文之士。輔治子在第六章中論到有關興女學時，再次以圖說理，圖中有兩鳥，其中一鳥正展翅高飛，另一鳥

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作者宋永泉多番「以畫為喻」，在小說中起著重要的平衡作用，《啟蒙誌要》跟《天路歷程》
一樣，蘊含著強烈的勸化意義，尤以上述提及的數章為甚，平鋪直敘地說理，勢必使作品的敘事性被說教性掩蓋，致內容流於沉悶，雖然上述以圖畫輔助論說的道理，並非艱澀的思想，但在長篇說理之中，平均地加插圖像的比喻，每能供給讀者新鮮感，以保持閱讀的興致。陳平原指出，
晚清的新小說家，受著政治的知識與激情所影響，所寫的政治小說，衝擊著傳統情節中心的敘事
結構，代之而起的長篇議論卻難以長久吸引讀者。44作為「新小說」先聲的這批「時新小說」，很
多作品實質也展現這種傾向，長篇的議論拖垮了情節的發展，另一部借鑒了《天路歷程》的作品《夢遊記》可算一例。
《啟蒙誌要》作者卻盡力平衡兩者，恰到好處地鋪排上述的比喻說理，使故事洋溢著生氣。
除了使用圖象的比喻外，《啟蒙誌要》將基督教信息，化為小說中的一些場景或事物，例子如「萬安泉」、「脫俗臺」等場景，分別隱喻著福音的不同元素，試看以下一段對「萬安泉」的描述：
本山人稱此泉，上流名「舊約」，下流名「新約」，總名「聖經」。……但此
泉有一奇處，初飲之味苦，不甚好吃，吞下又要嘔吐，及吐了，再飲此泉，
即甜起來，吞下，即爽快起來。（頁 118-119）
眾人飲泉水之後：「果然嘔出無數黑沫，再飲即爽快如輔治子所言了矣。」（頁 119-120）眾人
在喝此泉數月後，耳目聰明，不如從前暗昧，這些「黑沫」，可能就是人在認識《聖經》之前的黑
暗與愚昧。類似的情節和表達手法，我們也能在《續天路歷程官話》中找到，有一處講述「女徒」
的兒子「馬太」因吃了「撒旦園」中的果子，生了肚痛病，「良醫」給他開藥，藥吃過會嘔吐大作：
病人吃了打藥，必要吐瀉，那藥纔算有效，這個可以做道理的甚麼比方呢，答道，上帝的道理，在人心裡，必定叫人自己悔罪，棄掉舊惡，這道理纔算有功效，如同吃了打藥，肚子裡的渣滓截滯，一牛箍腦兒，都洗乾淨了。
（卷三，頁 15-16）
在《天路歷程》中，吃過良醫的藥瀉出的是人的舊惡，人就如此乾淨了。
《啟蒙誌要》作者利用相似的情節，稍稍改動，化為了勸導人以聖經去除愚昧的隱喻。上述種種的比喻表達手法，貫穿著整部作品，不論帶引的是政治的還是宗教的信息，作者也花盡心思，以生動的手法表達出來。

4.4、情節化用
雖然作者在化用《天路歷程》中不甚著跡，但故事中的某些情節會使熟諳《天路歷程》的讀卻折了一翼，在地上欲飛不能，正要被一巨貓捕獲。輔治子解釋展翼高飛的鳥就是男女俱讀書的國家，
富強安樂；折翼之鳥為婦女不讀書之國家，必貧弱困苦。
44

陳平原：《中國小說敘事模式的轉變》（香港：中文大學出版社，2003），頁 22-23。

譯本的轉生（黎·鄺）27

者感到似曾相識。比如輔治子在無學村率領改革之時，引來多名村民的攻擊反對，指控他是古今罕見名棍，前來為謀土地，又被誣控修煉邪法。45這與《天路歷程》中，基督徒和盡忠在虛華市被審問誣衊一幕相似，二人被市民指為引起市內暴亂，又指盡忠四處妖言惑眾，罪大惡極。46以下為《啟蒙誌要》相關段落的引文：
鍾明主見其如此舉動，可惱又可笑，乃從容對之曰：「爾見祖宗什麼業，付
與他人之手？」鍾瞽曰：「吾見吾鄉數百年來，甚是安樂，今此輔治子乃天下古今罕見之名棍，今來謀棍吾土地，爾等未見之，吾已見及到此。」鍾聾
曰：「吾聞他在甚麼樂道山，日日修煉邪法邪術，欲以棍盡天下之人民土地，
吾聞的此事甚精。」……鍾為利曰：「我見此棍徒所佈置，皆無利於我，我恨他入骨，爾等當協力為我逐他去。」鍾自迷曰：「吾鄉即敗至上無片瓦遮頭，下無立錐之地，亦不干他之事，何必他在此嘵嘵教我等乎？」鍾惡治
曰：「我一見他面，火即從心上來，願大家同我，將此棍徒快拿來殺了，吾恨始消。」言畢，各怒目視輔治子，若將下手之狀。（頁 74-75）
而在《天路歷程官話》中，盡忠被審訊的情節則有著如是描述：
那時，眾鄉紳退堂、議論這事。有盲心、棄善、匿怨、恣肆、急悍、高傲、怨妒、說謊、殘忍、惡光、長恨十二人，各自說他的意思。盲心道：「這人實在是異端，我明明看見。」棄善道：「當把這人除掉，不准他在世上。」匿
怨道：「連他的模樣兒，我都憎嫌。」恣肆道：「我也難容他，因爲他常說我
放蕩。
」急悍道：
「快快殺他！」高傲道：「這等下流的人，令人生氣。」怨妒
道：「有人誇獎他，我惱極咯。」說謊道：「他是個光棍。」殘忍道：「他死有餘辜。」惡光道：「當誅滅他。」長恨道：「我恨他直到永世千年，快快處置他
死。」這些鄉紳，大家全說長恨的話不錯，故此一同稟明惡善大人道：「我們
看這犯人該死。」（卷三，頁 24-25）
從上述兩段引文可見，宋永泉在創作輔治子遭受無學村村民攻擊的情節時，顯然以盡忠在虛華市受審一幕為藍本，化用這段情節的功能，在於能借眾角色之口，生動緊湊地表達出當時部份
中國人面對改革，如何固步自封。
再舉一例，敘事接近尾聲時，描寫鍾氏眾人隨輔治子攀登由上主所建的「脫俗臺」，當時眾人
已先後飲「萬安泉」泉水而知罪、吃「萬應草」而脫罪苦，而身上卻尚有一種俗氣欲念未清，他
們需要到「脫俗臺」藉第三位上帝賜下靈氣，消除俗氣，惟攀之甚為艱難，眾人「初登數級，不45

宋永泉：《啟蒙誌要》，頁 71-82。

46

約翰．本仁著，賓為霖譯：《天路歷程官話》，卷三，頁 21 至 25。

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甚辛苦，及登數十級，眾人就紛紛氣喘，再登數十級，氣力俱盡」（頁 127-128），惟有呼求耶穌之名，終覺輕爽，舉步登臺。這實參考了《天路歷程》中「艱難山」的意象，此地是天路客救靈必經之路，路甚艱難，在《天路歷程官話》中如是描寫：「基督徒在山上走，我把眼睛瞧他，起初直跑，後來走得慢些，又後來因為山是斜的，就沒法兒走，只得往上爬。」（卷二，頁 3）若仔細對照來看，這段描述對《續天路歷程官話》的借鑒則更為明顯，「女徒」在走艱難山時氣喘如牛：「女徒氣喘吁吁的說，上這山實在費氣力，人看身子的安逸，比靈魂得救要緊，自然不肯上山了。」（卷三，頁 13）這與「無學村」眾人登脫俗臺時的情況相若。宋永泉按照自身情節和信息表達需要，從《天路歷程》中借用了合適的情節，這在豐富自身敘事之餘，也能讓讀者一再聯想到《天路歷程》這部經典作品，使過去閱讀該經典的視域與閱讀《啟蒙誌要》的視域交融，前者的閱讀經驗豐富了現有的閱讀經驗，不僅增加了作品的感染力，更為作品賦予了新的意義。
《啟蒙誌要》展示了宋永泉對《天路歷程》的敘事技巧駕輕就熟，將之融會貫通於自身的創作中。宋氏以《天路歷程》為藍本，卻沒有直接挪用《天路歷程》的意象和角色，反而按著自己的主題、說理需要，嫻熟地運用了這些技巧，創作出《啟蒙誌要》這部以基督教思想除中國三弊
的寓言小說。為了增強作品的諷喻色彩，宋永泉活用了《天路歷程》中的標名技巧，建構出形象
極其鮮明的正邪兩派角色及場景，使讀者更易於作出選擇，歸向作者所推崇的「善」的一邊，樂於傾聽作者所想表達的道理。此外，作者喜愛以比喻的手法教導，消減直接說理帶來的沉悶氣氛，
令概念能被更易被理解，使人讀起來倍感趣味盎然，增強說理效果。最後，《啟蒙誌要》活用《天路歷程》的情節，不僅豐富了故事敘述，並增強對讀者的感染力。另一方面，《啟蒙誌要》的主題
思想卻明顯異於《天路歷程》﹕《天路歷程》強調個人靈魂的得救和成聖，描繪了一段出世的人
生歷程。而《啟蒙誌要》沒有忽略個人「救靈」之餘，又著力描繪引入新法，應對社會當前的流
弊，可說是既欲脫出腐敗之世，更要建立以基督教為基礎的社會新秩序，這是《天路歷程》所沒
有強調的社會關懷維度，展示了作品脫胎於《天路歷程》的創新之處。

三、結語《天路歷程》於晚清時期被漢譯為章回體小說，增加了中國小說敘事模式的幅度，這套模式
包含了敘事視角、情節結構、人物塑造、比喻說理等手法的運用。時新小說比賽中，有多位參賽者嘗試吸收《天路歷程》的敘事元素作為創作資源，同時結合晚清中國社會的處境，創作出具有
本地特色的基督教寓言小說，闡釋了針對傅蘭雅提出的針對三弊的解決法門。
《夢遊記》借用了《天路歷程》中的「虛華市」，置於小說中作敘事場景，也取了「夢」的敘事框架；《救時三要錄》在體裁、敘事結構、修辭技巧、情節設計上顯露《天路歷程》的影子；《無名小說》則有趣地在作品
中，插入一首以《天路歷程》故事為內容的時調，並在表達時運用了不少中國傳統宗教概念，不僅推動了《無名小說》的敘事感染力，更是使該西方故事經歷了一個本土化的過程。而《啟蒙誌要》對《天路歷程》的重寫，可算為時新小說當中的佼佼者，作者宋永泉將諸敘事技巧貫徹運用譯本的轉生（黎·鄺）29

於整部作品中，可謂得其神髓。就著這種文學重寫，杜威．佛克馬（Douwe Fokkema）認為這是一
種吸引讀者注意力的文學手法，不但將其吸引到所讀的文本，而且也吸引到被模仿或者說被重寫的文本。讀者閱讀時，就會產生一種含混性（ambiguity），認為這是當前的文本，又是早先文本的回聲。這種含混性或會引發美感經驗。47一部文學作品，能成為他人之模範，以不同方式被借鑒，
多少側證了《天路歷程》在晚清社會，特別是信徒群體中流通甚廣，具有不容忽視的文學聲譽及經典地位。
時新小說可算是華人作家藉小說傳達基督教思想的最早嘗試，而《天路歷程》在其中起了重
要的推動之效。
《天路歷程》的敘事模式，被晚清基督徒作家吸收來撰寫本土基督教文學，或成為論說其他社會議題的表達方法。從另一個角度看，時新小說也有助《天路歷程》的經典生命在中
國文化語境中之延續，而《天路歷程》的宗教內容，又被套於中國傳統文學形式中表達，促成該
小說內容的本土化。就此《天路歷程》從英國的文學經典「轉生」為一部部饒具社會意涵的中國
新小說。

47

生安鋒﹕〈文學的重寫、經典重構與文化參與——杜威．佛克馬教授訪談錄〉，《文藝研究》（2006 年第五期），頁 64-65。

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近代東西言語文化接触研究会
本 会 は 、1 6 世 紀 以 降 の 西 洋 文 明 の 東 漸 と そ れ に 伴 う 文 化 ・ 言 語 の 接 触 に 関 す
る研究を趣旨とし、具体的には次のような課題が含まれる。
I.

西洋文明の伝来とそれに伴う言語接触の諸問題に関する研究

II. 西 洋 の 概 念 の 東 洋 化 と 漢 字 文 化 圏 に お け る 新 語 彙 の 交 流 と 普 及 に 関 す る 研 究
III. 近 代 学 術 用 語 の 成 立 ・ 普 及 、 お よ び そ の 過 程 に 関 す る 研 究
IV. 欧 米 人 の 中 国 語 学 研 究 （ 語 法 、 語 彙 、 音 韻 、 文 体 、 官 話 、 方 言 研 究 等 々 ） に 関 する考察
V. 宣 教 師 に よ る 文 化 教 育 事 業 の 諸 問 題（ 例 え ば 教 育 事 業 、出 版 事 業 、医 療 事 業 な ど ）に関する研究VI. 漢 訳 聖 書 等 の 翻 訳 に 関 す る 研 究VII. そ の 他 の 文 化 交 流 の 諸 問 題 （ 例 え ば 、 布 教 と 近 代 文 明 の 啓 蒙 、 近 代 印 刷 術 の 導 入とその影響など）に関する研究

本会は、当面以下のような活動を行う。
1. 年 3 回 程 度 の 研 究 会
2. 年 2 回 の 会 誌 『 或 問 』 の 発 行
3. 語 彙 索 引 や 影 印 等 の 資 料 集 （『 或 問 叢 書 』） の 発 行
4. イ ン タ ー ネ ッ ト を 通 じ て の 各 種 コ ー パ ス （ 資 料 庫 ） 及 び 語 彙 検 索 サ ー ビ ス の 提 供
5. （ 4） の た め の 各 種 資 料 の デ ー タ ベ ー ス の 制 作
6. 内 外 研 究 者 と の 積 極 的 な 学 術 交 流

会員
本会の研究会に出席し、会誌『或問』を購読する人を会員と認める。
本会は、言語学、歴史学、科学史等諸分野の研究者の力を結集させ、学際的なアプローチを目指している。また研究会、会誌の発行によって若手の研究者に 活 躍 の 場 を 提 供 す る 。学 問 分 野 の 垣 根 を 越 え て の 多 く の 参 集 を 期 待 し て い る 。
本会は当面、事務局を下記に置き、諸事項に関する問い合わせも下記にて行う。
〒 564-8680 吹 田 市 山 手 町 3-3-35 関 西 大 学 文 学 部 中 国 語 中 国 文 学 科
内 田 慶 市 研 究 室 （ Tel.ダ イ ヤ ル イ ン 06-6368-0431）
E-mail: keiuchid@pp.iij4u.or.jp
URL: http://www2.itc.kansai-u.ac.jp/~shkky/

代 表世話 人： 内田慶 市