目次
ハイデガーの空間論 ―生起する空間

山本 英輔 .......................1

住むことを学ぶ ―ハイデガー居住論とモダニズム建築

稲田 知己 .....................11

建築と哲学 ―建てることと考えること

中村 貴志 ....................28

橋のような建築隈研吾 .....................62＊

言語と理念性 ―メルロ=ポンティ『フッサール「幾何学の起源」講義』におけるハイデガー言語論の導入をめぐって

澤田 哲生 ...................69
世界内存在と色彩の現象学 ―ハイデガーとメルロ=ポンティの比較研究へ向けて譽田 大介 ...................81
私はこの世ではとらえられない ―クレーをめぐるメルロ=ポンティとハイデガー
加國 尚志 ...................97
ウィルダネスとホームレスネス ―荒野・大海原、そして、家のないこと
河野 哲也 .................110

表紙デザイン 中野仁人

ハイデガーの空間論（山本英輔）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

ハイデガーの空間論―生起する空間―山本 英輔 （金沢大学）

１
私たちはある特定の空間・場所に存在することによって、アイデンティティを形成する。
ある場所に慣れ親しみ、根づくことによって、その場所はかけがえのない価値や意味を帯び、私の一部となる。空間は、認識の条件であるだけでなく、生存・実存の条件でもあり、さらに「私が私であること」の条件でもある。わが国では、近代化の過程の中で、土地に価格がつけられ、投機の対象となった。東京などの大都市では、今現在も、巨大ディベロッパーが同じようなタイプの超高層ビルを次々に建て、人や物を効率的に収容している。
土地建物を含めた空間は、次から次へと消費材のように扱われ、街並みや風景は変貌させられつづけている。そのような空間に対する態度において、利便性や解放感を得た代わりに、私たちが失ったものは何であろうか。それを一言で言い当てるのは難しい。ハイデガ
ーは、第二次世界大戦後の住宅難よりももっと問題的な事柄があるとして、それは、住むことが人間存在の根本動向として経験されてないことであると言った。人間は単に「生息」するのではなく、「住む」のである。ハイデガーの言う「住むことを学ぶ」とは、おそらくは「どう住むか・どうあるか」という「住むことの倫理」にもつながり、それは今日切実に求められているものではなかろうか 1 。
ハイデガーの主著は『存在と時間』であって、『存在と空間』ではない。だが前期から後期へと思索が進むにつれて、空間への思索が深化するように見える。これを時間に代わって空間が優位すると取るかどうかは解釈の分かれるところであるが、「 現存在の空間性を時間性へと連れ戻そうとする『存在と時間』第 70 節の試みは、堅持されない」（SD24）という晩年の言葉は、空間の問題が彼の「存在の思索」と切り離せないものになっていった
ことを明らかに示唆している。この発表では、ハイデガーの「空間論」という切り口から、「建てること、住むこと、考えること」というテーマに迫ろうと思う。ただし、彼の議論を「空間論」とひと纏めにくくるには、コンテクストや位相が実に多様で錯綜しており、空間に関連する用語も、Stätte、Ort、Gegend、Platz 等々夥しく登場して、なかなか厄介で＊ 略号と出典は慣用に準ずる。Vorträge und Aufsätze は第 6 版を使用。
1

サステイナブルな社会を構築する上で、「大規模集中型社会」から「小規模分散型社会」への転換が求められていることは、多くの論者が一致することである。サステイナビリティに重点を置いた地域づくりは、「生きられる空間」への深い洞察に基づいて行われるべきである。これまでの機能性のみを追求してきた開発計画が様々な問題をもたらしたことは、例えば郊外のニュータウンの現状を見るだけでも明らかである。今あらためて、「住むこと」が問われているのである。

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ハイデガーの空間論（山本英輔）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

ある。
（また一般的に、「空間」（space）と「場所」（place）を区別して議論することもある。）
この発表では、それらをひっくるめて、ハイデガーの議論を「空間」論と呼び、『存在と時間』の空間性の議論から出発して、講演《Bauen Wohnen Denken》に代表される後期の空間論にいたる思想を、冒頭に述べた問題意識の中で、批判的に検討してみたい。
ハイデガーの前期後期に一貫してあるのは、近代的な空間概念、つまり、均質で、中心を持たず、無限で、事物が存在するための「容器」「枠組み」とするような空間概念に対する批判である。これは当然、近代建築や近代的な都市計画や土地開発への批判にもなる。
ハイデガーの追究する空間は、後期では特に、いわゆる「生きられる空間」（ der gelebte Raum）とも異なる性格のものであるが、しかし「生きられる空間」と密接であるとも言える。もっと言えばそれを可能にするものであろう。

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ではまず、『存在と時間』の空間性の議論から始めることにする。『存在と時間』でのハ
イデガーの空間の分析は、デカルトの世界解釈および空間観（空間＝延長）を批判するという意図を背景に、「道具」に着目することから始められる。「道具」は、何かをするために占めるべき特定の「場」（Platz）をもち、またそれらが属すべき可能的な（意味の）場としての「方域」（Gegend）にある。この道具の空間性は、道具の適所全体性によって規定されており、それはまた、現存在の有意義化によって成り立つ世界性を前提にする。道具の空間性が成り立つのは、「現存在それ自身が≪空間的≫であるから」（SZ104）とされ、そのことの意味が現存在の空間性として分析される。
現存在の空間性とは、現存在の存在の仕方にほかならない。それは、Ent-fernung（遠ざかりの奪取）と Ausrichtung（ 方向の切り開き）という二つの根本性格を持つ。まず Ent-fernung
は、普通、ハイフンぬきで「隔たり」を意味するが、ここでは現存在の存在機構として、遠さを消滅させること（＝近づけること）を意味する。現存在は、道具を調達したり準備したりしながら、「その都度存在者を近さのうちへと出会わしめる」（SZ105）のである。
この遠さや近さは、「距離」（Abstand）とは区別される。「あそこまでほんのひと走りである」という言い方があるが、これは客観的に測定可能な距離ではない。しかし単なる「主観的な」恣意ではなく、配慮的に気遣いつつ関わる存在者との“リアルな”近さ・遠さのことである。客観的に測定可能な距離としては「最も近い」ものが、配慮的気遣いにおいては「最も遠い」こともありうる。
「例えば、眼鏡をかけている人にとっては、眼鏡は、それが彼の＜鼻のうえにある＞ほど距離的には近いのだが、使用中のこの道具は、正面にかかっている絵よりも、環境世界的にはずっと遠ざかっている」（SZ107）。
一方 Ausrichtung は、道具を使用する関心に導かれながら、何らかの方向づけを行うことである。空間性は、物理学的空間と異なり、上下、左右、前後といった方向を持つ。それは「一つの方向を方域へととり込む」（SZ108）ことにおいて成り立つ。現存在は、「配視によって予め導かれながら」（ibid.）、何らかの方向づけ（Orientation）を行うわけである。
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このような空間性の特色をごく簡潔にまとめれば、まず第一に、空間の本質を人間の存在様式のうちにおくこと。第二に、空間は道具との実践的交渉・行為的関係に基づくということ。ここから空間の動的性格・生起的性格を見て取ることができるであろう。したがって、第三に、空間性は物（道具）と不可分であるということである。均質的な自然空間が現われるのは、道具の世界適合性の「脱世界化」（Entweltlichung）（SZ112）がなされることによってであると考えられる。
しかし、こうしたハイデガーの空間論に対して、様々な問題点も指摘することができる。
問題点１

まず、時間性の優位という点がある。周知のように、『存在と時間』第 70 節

において、現存在の空間性は時間性によって根拠づけられる。その根拠づけを極めて図式的に整理すれば、方域の暴露が「予期」に基づき、遠ざかりの奪取が「現成化」に基づく。
そして現存在は道具が占める場を「忘却」する、ということになろうか。論者によっては、
この節の議論はドグマ的主張とも言われる 2 。ハイデガーはこの第 70 節の主旨について、「空間と時間との＜繋ぎ合わせ＞の存在論的意味を後で論究するのに必要な程度で、簡単に暗示」（SZ368）するのだと述べている。こうした論述の説得力は措くにしても、空間性
は「予期」「現成化」「忘却」という非本来的な時間性の時熟の仕方に基づくことになる。
問題点２だが一層問題だと思われるのは、時間性による空間性の根拠づけによって、空間は非本来的なあり方でしか開かれないという事態になってしまうことである。空間的なあり方は、非本来的でしかないのだろうか。本来的な空間のあり方は、《Bauen Wohnen
Denken》などの後期思想おいて、積極的に思索されることになるのであろうが、しかし『存在と時間』で語られる「状況」（Situation）という概念の内実に注目する必要もある。ハイデガーは、この術語には「ある空間的な意義」がこもっており、「現」のうちにもひそんでいる「空間的意義」を排除しないと語る。状況とは、「そのつど決意性のうちで開示された現」（SZ299） のこ と であ り、「 諸事 情 のそ の とき どき の 現事 実的 な 適所 性 とい う性 格」（SZ300）を持つものである。ここには当然、世界的に現存するものが出会われる空間性というものが前提されざるをえないのではなかろうか。
問題点３

さらに三つ目の問題として、他者の契機の欠如ということを挙げよう。たしかに、ハイデガーの言う空間性が単純に個人的で、私秘的であるとは言えないであろう。
だがそれでもやはり、空間性の思索の内実に他者との交渉が入っていないというのは、和辻哲郎とともに言っておきたい。和辻によれば、ハイデガーの説く現存在の空間性は、「結
局我れと道具との交渉関係に帰着するものであって、人と人との間の交通関係ではない」3 。
そうではなく、主体の空間性は、「人間の主体的な間柄であるほかはない」 4 。和辻は、空間性を、「主体の行動的連関における＜張り＞」5 とも表現する。
『存在と時間』の議論に他者との関係を取り込んで考えるならば、現存在は、他の現存在を ent-fernen したり ausrichten
Edward Casey, The Fate of Place, A Philosophical History, Berkeley:University of California Press, 1997, p.256.
（『場所の運命』江川隆夫・堂囿俊彦・大碕晴美・宮川弘美・井原健一郎訳、新曜社、2008 年、338頁。）
3 和辻哲郎『倫理学（一）
』岩波文庫、2007 年、263 頁。
4 同書、266 頁。
5 同書、269 頁。

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したりしながら、また逆に他の現存在によって ent-fernen されたり ausrichten されたりして共存在すると考えてもよかろう（「あの人とは近しい間柄である」と言う場合の「近さ」はAbstand ではない）。実際「通信」や「交通」という現象は、そのような事態になっている。
また、他者の「不在」が、その者との隔たりを ent-fernen（近づける）ということもあるで
あろう。
問題点４

最後に、ハイデガーの議論においては、「身体」の働きが顧みられることがない点も指摘しておこう。常識的に見れば、道具の使用から捉えられる現存在の空間性には、「身体」の契機が深く介在すると思われるのだが、『存在と時間』では論じられない。
Körper に関しては、ネガティヴで、Vorhandensein とみなされる。
（“das körperbehaftete Ichding”（SZ107）という言い回しに見られるように。）Leiblichkeit に関しては、ここでは論じるわ
けにはいかない固有な問題性を備えていると、ハイデガーは保留する（SZ108）。この姿勢は、『ツォリコーン・ゼミナール』を除けば、後期においても一貫している。フッサールや
メルロ＝ポンティをはじめとする現象学の流れからすると重大な欠陥にうつるかもしれな
いが、私はこの点については、半ば好意的に解してみたいと思う。つまり、ハイデガーの空間論は、＜「身体」という概念を用いないで空間を考えるとするならばどうなるのか＞という思索の試みとして読めるのである。
＊ 以下では１から３までの問題点について、何がしかの応答をしながら考察を進めてみたい。

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それ以後の思索の展開において、空間論ということでとりわけ注目すべきは、先に指摘した最初の問題点、時間性による空間性の根拠づけという考え方が改められるということである。実際、「時間‐空間」（Zeit-Raum）、「時間‐遊動‐空間」（Zeit-Spiel-Raum）という概念が登場する。時間と空間は、それぞれ等しく根源的なものであり、互いに互いを可能ならしめていると捉えられる 6 。この思索の変貌には、存在の「明るみ」（Lichtung）という事柄が、彼の思索の重要な課題として浮上してきたことが考えられるであろう。
また、第二次大戦後の空間への思索にとっては、技術革新による新しい空間の出現という現状認識が強い動機になっているように思われる。飛行機やテレビに代表される交通手段やメディアの発達が、「遠さ」の可能性を一様に取り除く。そうした「一切が遠くもなく近くもなく、言わば隔たりを欠いた状態」にあって、「同形的なもの」へと流されてしまう（GA79, 4）。それは、近代的空間と言うよりも、技術化された世界の空間であり、それが私たちの空間となっている。距離はあっても、乗り物で何時間経てば定刻通りにその距離が克服され、また定刻通りに行かなければ、それだけでいら立ちを感じてしまう距離の経6

詳しくは拙著『ハイデガー「哲学への寄与」研究』法政大学出版局、2009 年を参照されたい。

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験である。
そこで、本大会のテーマに用いられている講演《Bauen Wohnen Denken》のテクストに立ち入って考察を行ってみよう。ハイデガーは、建てるとは本来何か、そして建てられた物とは何かを考えるに際して、「橋」を例として持ち出す。「橋」は岸や河の流れや陸地を際立たせ、それらを秩序だったものとして集約する。また人間たちに往来を許す。
「橋」という建造物が、周りのランドスケープを際立った形で、力動的に見えるようにさせる、とい
うのはよく分かる。だが「橋」が何かの「表現」になっているとか、「シンボル」になっているというふうには、ハイデガーは捉えない。
「橋」は「四方域（das Geviert）を集約する」（VA148）のだと言う。
「四方域」、それは、奉仕しつつ担うものである「大地」、弧を描く太陽の運行である「天空」、目配せをする神性の使者である「神的なものたち」、そして人間である「死すべきものたち」、この四者が互いに映し合いながら、連関をなして、秩序を作り上げているという、
後期ハイデガーではあまりに有名な「概念」（？）であるが、実のところ、これが一体何であり、それにどういう意義を見出すべきかは、ハイデガー研究者でも、当惑を覚えるもの
ではなかろうか。
なるほどこれは、例えば、プラトンの『ゴルギアス』にも登場するコスモロジー的な形象であり、またハイデガーは、ヘルダーリン（とりわけ彼の「ギリシア」という詩）から影響を受けていることは分かるのであるが 7 、さらにそれから私たちが何を言い述べるべき
かは、なかなか難しいところである。このハイデガー・フォーラムの記念すべき第一回大会で、伊藤徹氏が見事な発表を行ったが、そこで伊藤氏は、この四方域について、「人間が作りつつ住むことに先立って存在するもの」であり、「作られざるもの」であるという解釈を披露された 8 。私は、この解釈を一歩進めるまでは行かないが、しばしその周辺をめぐってみたい。
まず、この四方域に関して、ハイデガーは「大地」を一番初めに語ることが多い。例えば、この《Bauen Wohnen Denken》の講演でも、最初のほうで、人間であるとは「死すべきものとして大地の上に存在する」ことであり、それが住むことだと述べる（VA141）。構造としては、四つは同格であるが、思索の力点は「大地」にあると言えるのではないか。
「大地」は『芸術作品の根源』（1935 年）以来、まさしく後期ハイデガーの中心概念のひとつであると言ってよい。
「大地」は、通常「物的な性格」（das Dinghafte）（GA5, 56）に見えるものを、作品の経験から捉えた概念であり、また「現存在が、歴史的なものとして、すでにその中へと投げ込まれたもの」（GA5, 63）とも言われる。
「大地の上に、また大地の中に根差して、歴史的人間は、この世界の中でのおのれの住むことを根拠づける」（ GA5, 32）。
それゆえ、「大地」は、歴史的で土着的なもののことであり、「故郷的な土台」（der heimatliche
Grund）（GA5, 28）となるものである。しかし「大地」は「本質的におのれを‐閉ざすもの」（GA5, 53）であり、存在の秘匿の原理を言い当てるものである。この「大地」に、存在のOtto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pflullingen: Günther Neske, 1963. S.248.（大橋良介・溝口宏
平訳『ハイデッガーの根本問題 ―ハイデッガーの思惟の道』晃洋書房、1980 年、304 頁。）
8 伊藤徹「「哲学の終焉」と作ることへの問い」『Heidegger-Form』vol.1、2007 年、41 頁。

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開けた顕現の原理として「世界」が対置される。
『芸術作品の根源』の「世界と大地」は幾分原理的な性格として多く語られるのに対し、四方域の「天空と大地」は形象的にのみ語られる。
しかしこの四方域は、表象（イメージ）として捉えられるべき何かではなく、空間の本
質―この本質は存在の本質と「同じ」事柄である―を問い、空間の本質を思索的に経験する中で捉えられる何かにちがいない。ペゲラーは、四方域が「世界方域」（Weltgegend）
であって、「存在者ではない」 9 と指摘している。たしかにそうなのであろうが、しかし私たちの経験から全く遊離した荒唐無稽な事柄でもない。なぜなら、「大地」と「天空」は、「生きられる空間」が成り立つための最も基本的な契機であり、枠組みであるからである。
大地と天空との間に存在することは、たとえ宇宙ステーションの中である程度生存が可能になっているにしても、変わらぬ「住むこと」の条件であり続けている。私たちは大地に接し、天空を仰ぎみる形でしか存在しえない。これはまさに、根本事実（＝最も当たり前の事実）である。大地と天空は、この世界の根本的な切れ目となるものである。天空は大地と端的に異なるものであり、その意味で対立的である。その間に住む（生息するではなく）人間は、命を終えるのではなく、死ぬことのできるものである。この死すべき「人間」に対する端的な他者は、犬でもなければ岩でもなく、不死なる「神的なもの」である。このような根本的な区別、世界の切れ目になるものが、四方域というものであろう。
技術時代における私たちの空間への態度が、本当の意味で破壊しているものは何なのか。
四方域は、それに対する指示であり、またそのような問いへと導く形象であろう。伊藤氏の言うように、それが私たちに「先立ち」、「作り得ない」ものであるということは、言い換えれば、好むと好まざるにかかわらず根源的に贈与され、そしてそれを保護するしかやり方がないものである。
「物」としての「橋」は、「処」（Ort）となって、その四方域に「場所」（Stätte）を許すと言う。
「橋は一つの物であり、四方域を集約するのであるが、それは四方域に一つの場所を許すという仕方で、集約するのである。この場所に基づいて、広場（Plätze）や道（Wege）
が定められ、それらの広場や道によって、一つの空間が明け渡される（eingeräumt）」（VA148）。
「そのような仕方で処である物が、その都度はじめて、諸空間を許す」（ibid.）。この場合の空間は、ある限界（ぺラス）へと「明け渡されたもの（Eingeräumtes）」、「開放されたもの（Freigegebenes）」（VA149）のことであって、決して無限な空間、近代的空間ではない。
明け渡されたものとしての空間から、高さ、幅、深さへの単なる広がりに抽象的に抜き取られたものが「延長としての空間」（VA150）で、さらにそれが、解析的‐代数諸関係へと抜き取られて「空間〈そのもの〉」（ibid.）が成立すると、ハイデガーは考える。
このように、ハイデガーは、「物」とともに「場所」や「空間」が成立すると考えている。ここでの議論では、Ort（Ding）→ Stätte → Raum というような成立構造を捉えようとしているのである。
「生きられる空間」においては「物」が根本になり、人間は、その物のもとへの滞在（Aufenthalt）という仕方で存在するというのである。

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Otto Pöggeler, a.a.O., S.249.（上掲訳書、同箇所。）

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さて、後期ハイデガーが空間を論じる上で特徴的なのが、räumen、einräumen という動詞を多用することである。これはまさに、空間の生起するさまを言い当てようする表現である。実際ハイデガーは、別のテクストで、「Räumen ということには、一つの生起が語りかけ、秘匿されている」（GA13, 207）と述べている。ここでは、Räumen や Einräumen は、「何かを許可する」「帰属可能性を準備する」ことを意味すると言う。『存在と時間』の空間性が、「近さ」と「遠さ」のダイナミズムを生じさせることは先にふれた。この「近さ」と「遠さ」のダイナミズムは、ハイデガー哲学の一貫したモチーフであると言ってもよい。この点で、《Bauen Wohnen Denken》には、注目すべき言説がある。
「我々がいま―我々がみな―ここから、ハイデルベルクの古い橋のことを思う場合、かの処に思いをはせる思考は、ここに現前する人格における単なる体験ではなく、むしろ、
件の橋へよせる思考の本質には、この思考がそれ自身においてこの処への遠さを持ちこたえる（durchstehen）ことが属している。我々は、ここから、そこの橋のもとにいるのであって、我々の意識の中の表象内容のようなものにいるのではない。それどころか、我々は、
ここから、あの橋と、橋が明け渡すものに、日常無関心に川を渡ることして利用している
誰かよりも、一層近くにいることができるのである」（VA151）。
離れた橋のことを思う者が、日ごろ無関心に橋を利用する者よりも、橋に「近い」という場合、この「近さ」は、客観的に測定可能な「距離」としての「近さ」ではない。ならば、それは、内面的な「意識」「表象」の事柄であると普通は考えるであろう。しかしハイデガーはそれを否定する。彼は、「遠さを持ちこたえる（durchstehen）」ことがそこに必要だと語るのである。数量的「距離」とは異なる「遠さ」と「近さ」を持ちこたえるとは、．．
近さと遠さの成り立ちの中に力動的に立つ （stehen）ことである。それは、空間を奥行きのある「張り」として保持することと言い換えてもよいのであろう。近づくことができ、「物」と関係し、その間を張りつつ「遠さを生きる・存在する」ことが、このハイデルベ
ルクの橋の議論のポイントなのである。だからこそ、ハイデガーは次のように語るのである。
「死すべきものたちが存在するとは、住みつつ、物や処のもとで彼らが滞在することに基づいて、空間を持ちこたえることを意味する。死すべきものたちが彼らの本質にしたがっ て 、 空 間 を 持 ち こ た え る （ durchstehen ） か ら こ そ 、 彼 ら は 空 間 を 通 り 抜 け る こ と（durchgehen）ができるのである」（VA152）。
私たちは、常に「物」と交渉し、その「間」に近さと遠さを作り、それを保持しながら、
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ハイデガーの空間論（山本英輔）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011存在する。空間を通り抜けて「行く」（gehen）ことが成り立つためには、そのような張りを常に携えて「立っている」（stehen）ことが必要なわけである。それが「生きられる空間」に「住む」ということであろう。
もっとも後期ハイデガーの力点は、現存在の存在の仕方にではなく、根源的な空間自体の生起にある。
「近づける働きこそ、近さの本質である。近さは遠さを近づける。しかも遠さとして。近さは遠さを保つ」（GA79, 17）。近づける働きは、決して物理的作用ではない。
その働きは「本質活動する」（wesen）（ibid.）のである。空間の生起とは、この近さの本質的活動としての働きのことである。
空間が生起するということは、すなわち近さと遠さが生じることである。そのように生起しなければ、私たちの前に広がるものは、茫洋としたものになるであろう。近さと遠さが生じることによって、「空間」には多様な質や意味が生じる 10 。近さと遠さは単純に身体の動きによって生まれるのではない。なぜなら、近さと遠さは意味の生起であるからである。おそらくは、空間の生起に密接にかかわるのは言葉である、とハイデガー的には言えるであろう。それは、空間＜について＞何かを語らなければ、空間は生起しないという訳ではない。そうではなく、根本的に世界を分節化する働き（言葉の本質）が、空間の生起に密接であるということである。
「物」を「物」として現わさせる言葉の本質が、空間の生起と関わる。
とりわけ、言葉の本質を生き生きと発揮させる「詩作」（Dichtung）が、「語を用いた存在の樹立」（worthafte Stiftung des Seins）（GA4, 41）であるならば、その詩作こそが、「住むことをはじめて住むことたらしめる」（VA183）のであり、「本来的な住まわしめること」（ibid.）なのだという彼の発言も、それほど奇異なものでもないであろう。例えば、私たちの日常の経験的レベルで考えた場合、「場所の名前をつける」ということがある。このことは場所の存在において根源的である。エドワード・レルフが言うように、「名称の存在しないところでは、環境は混沌としており、方向づけもなく恐怖でさえある」 11 。場所は語で名づけられることによって、場所として際立つ。さらに、私たちがある場所に何らかの「よさ」「居心地のよさ」のようなものを感じるとき、そこには「詩情」のようなものが見出されるのであろう。そのような空間は、マスコミのイメージの生み出す「美しい」とか「殺風景」とかというのでも必ずしもない。場所を感じる繊細な感覚によって場所を愛でることとともに生じる「気分」である。
空間は意識の表象作用ではなく、直観の形式でもなく、力動的に生起するものであるか
らこそ、つまり近さと遠さとして、奥行きとして、開かれるからこそ、私たちはそこに帰属することができるのだと言えないだろうか。とは言え、空間が物を受け入れる「器」であるという表象は、払拭しがたいものとしてあるであろう。アルバックスは、空間の持続

J.ジェイコブスは、都市計画において機能性よりも多様性を重視したが、この主張は、空間の多様な生起をさらに考察することによって、哲学的根拠づけを与えることができるのではないか。J.ジェイコブス『アメリカ大都市の死と生』黒川紀章訳、鹿島出版会、1977 年。
11 エドワード・レルフ『場所の現象学』高野岳彦・阿部隆・石山美也子訳、ちくま学芸文庫、1999
年、60 頁。

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性や安定性を強調する 12 。これは空間の生起と矛盾するのであろうか。例えば、私たちがある場所を久しぶりに訪れて「ここ」が「あの場所」であると再確認し、様々な出来事を想起することができるのも、その場所（や「物」やその配置）の持続的な性格によるものと考えられる。しかしその場合でも、私たちは、「あの場所」を持ちこたえながら、「ここ」
を「あの場所」に近づけ、また様々な出来事を近づけるということを行うのであって、そ
こで、あの変わっていない場所が、やはり生起しているのである。
そして帰属する「私」「自己」は、その空間の生起に不可欠の「物」との密接な関わりにおいて、自らについての理解を深めてゆく。自己省察とは、「 物のもとでの滞在（Aufenthalt
bei den Dingen）を放棄することなく、物から我々へと帰還する」（VA152）ことにほかならないのである。

５
最後に、冒頭で述べた「住むことの倫理」について、ハイデガーの空間論の問題性と絡ませながら論じてみよう。
ハイデガーの語る四方域は、別の原初に基づく人間のありうべき「住まう世界」への指示である。しかし「シュヴァルツヴァルトの農家」の例が持ち出されているところから、土着的なものへのノスタルジーを強く匂わせる（ノスタルジー自体が遠さと近さの張りに基づいていると言えよう）。四方域は、均質的な技術時代の空間がこの世界全体に広がって支配しているように見える状況であるからこそ、ノスタルジックな呼びかけの力を持っている。しかし単純に故郷的なものが不在であるからこそ持っている力とも言い切れない。
そもそも、そのようなかつての世界と空間を取り戻すなどということは、非現実的なようにみえる。ハイデガー自身もそう言っている（GA13, 147）。しかし、私たちはそれを回想することはできるし、そこから「考えること」を始めることができる。またさらに言えば、技術時代に生きのびているその痕跡を見出すことはできるし、農家の立っていた空間は、
時折、地金のように、あるいは古層のように、その存在の一端を示してくる。したがって完全に絶縁したわけでもない。
私たちの「生きられる空間」というのは、＜非本来性＞と＜本来性＞、＜技術時代の空間＞と＜Geviert 的空間＞が、どこにその境界があるということなく、混在しているものではなかろうか。さらに、「 何らかの《熟知の》世界のもとでその都度すでに存在する」（ SZ109）という現存在の構造は、それ自体、世界を熟知のものにしてゆくという性質を持っているように思われる。熟知し慣れ親しむということは、大地の上に住むことにおいて、本質的であり、最も基本的なことである。もしこれを『存在と時間』の用語法にしたがって「非本来性」と言うなら、このような非本来性に帰らなければ私たちは実存することはできない。私たちが存在するというのは、たとえ新しい土地で新しい生活を始める場合であって12

M.アルバックス『集合的記憶』小関藤一郎訳、行路社、1989 年。

9ハイデガーの空間論（山本英輔）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

も、熟知性を常に生み出し、また古い熟知性を活用することなのである。イーフー・トゥ
アンの言うように、「人間は強い恢復力をもっていて、新しい環境に合うように宇宙観を調整することができる」13 わけである。
（もっともこの点が政治的に利用される可能性も常にある。
「受忍限度の範囲内である」とか「住めば都」だとか言って、景観を含めた空間の破壊を認めさせ、放置させるといった可能性である。）
けれども、ある特定の集団が自らのアイデンティティとする空間の根源性を主張し、そのことによって他の集団を排除していくような事態が現実的にはある。それはコミュニテ
ィ間、民族間だけでなく、世代間においても生じる。そのような他者との相互存在の問題を考えてゆかなければ、「四方域」をただ持ち出すだけでは、近代的空間に対する別の批判的原理にはなりえない。
人間が存在するというのは、必然的に、どこかある特定の場所を占めることになるが、そのためには空間がその場所を einräumen することが成り立っていなければならない。しかし、人間はただ頑なにある特定の場所を占めているわけでもない 14 。人間が死すべき者であり、世代交代する者である以上、人間による場所の「明け渡し」もまた必至のことである。空間が einräumen することに基づきながら、死すべきものたちが「人間の相互関係のうちに属しつつある」（VA143）という面を、ハイデガーは思索的に展開することはなかった。空間の生起としての「近さ」と「遠さ」は、「物」だけでなく「ひと」（者）というOrt によっても、開かれるのにちがいない。
「生きられる空間」は、他者によって「明け渡され」、継承され、また他者によって気遣われ、手を入られたものであり、その意味で他者の刻印を帯びたものである。ここから、空間をいかに「明け渡しつつ分有するか」という課題が、つねに必然的かつ重要なものとして出てくるであろう。

Eisuke YAMAMOTO

Heideggers Denken über den Raum― geschehender Raum

イーフー・トゥアン『空間の経験 身体から都市へ』山本浩訳、ちくま学芸文庫、1993 年、266頁。
14 その最も基本的な現象が「歩行」である。歩くことは、場所を占めると同時に明け渡すことである。そして歩くことは、セルトーの言うように、それ自体場所との対話的構造を持っている。ミシェル・ド・セルトー『日常実践のポイエティーク』山田登世子訳、国文社、1987 年。

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住むことを学ぶ―ハイデガー居住論とモダニズム建築―
稲田 知己 （津山工業高等専門学校）

はじめに今回のハイデガー・フォーラムのテーマは、ドイツ工作連盟主催ダルムシュタット建築
展でハイデガーがおこなった講演『建てること、住むこと、考えること（Bauen Wohnen
Denken）』（1951） 15 に由来する。そのさい「住むとは、死すべき者たちが大地のうえに存在するその仕方である」（GA7, 150）。が、事柄をいっそう子細に観察するなら、「《大地のうえに》ということは、《天空のしたに》ということをすでに意味している。この両者は、．．．
《神的な者たちのまえにとどまること》をともに 指示し、《人間たちの相互共同性のうちへと帰属して》いることを含意する」（GA7, 151）。こうしたことから、大地・天空・神々・．．．
．．．．
人々という「四者のこうした一重の襞を、われわれは四方域 （Geviert）なるもの と命名する」
（GA7, 152）とされた。これがハイデガー居住論（Topologie）の中心概念であることは衆目の一致するところだろう。
後期ハイデガーが〈四方域〉と名づけた居住空間は、われわれ現代人にとってあまりに空想的にひびく。しかしその一方で、この大地に人が住めなくなる危機的状況があらわに．．．．．．．．．．．．．．．．．
なるにつれ、「住むことをまず学ばなければならない 」（GA7, 163）というかれの提言はわ
れわれに感銘をあたえるようにも思われる。たとえば、上述のダルムシュタット建築展にはモダニズム建築を主導してきた錚々たる顔ぶれが列席していたが、ハイデガーの講演はハンス・シャローン―ア・パースペクティブな空間構成による代表作「ベルリン国立図書館」は、ヴィム・ヴェンダース監督の『ベルリン・天使の詩』のロケ地としても有名である―を感激させた 16 。のちに二人は、いっしょにギリシャ旅行をするほどの親しい友人となった 17 。
Martin Heidegger からの引用は Vittorio Klostermann 社による全集版からのものとし、GA のあとに
巻数と頁数を記し、本文中に挿入した。また、Friedrich Nietzsche からの引用は Walter de Gruyter 社のkritische Studienausgabe からのものとし、KSA のあとに巻数と頁数を記し、同じく本文中に挿入した。
なお、引用原典中の強調と引用符は、それぞれ傍点と《 》で表記した。筆者自身の強調、術語
明示、補足説明には、それぞれ太字、〈 〉、〔 〕を用いた。
つぎの文献は、『建てること、住むこと、考えること』という表題に、「人間活動のアリストテレス的 3 区分の反響、すなわちポイエーシス・プラクシス・テオーリアの反響」を聞き取ることをみとめているけれども、ハイデガーと哲学的伝統とを性急にかさねあわせている点で、かれの思想への無理解をしめしている。 Jussi Backman, Für das Wohnen denken. Heidegger, Arendt und die praktische
Besinnung, in: Heidegger-Jahrbuch3 Heidegger und Aristoteles, Verlag Karl Alber, 2007, S.200.
16 Adam Sharr, Heidegger for Architects, Routledge, 2007, p.1.
17 ハイデガーとシャローンはベルリンで知り合いとなり、1959 年 4 月 5 日にハイデガーがシュトゥットガルトのシャローンを訪問したり、1967 年 4 月のアテネ旅行〔ハイデガー講演目的〕をいっし

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これからしばらくのあいだ、われわれは〈住む〉という事柄について哲学的に省察したい。そのため、ハイデガー居住論をつらぬく内的思惟動向を解明することはもちろんであるが、たんにそればかりでなく、哲学者がまさにそこに住んでいた〈時代〉という大きな物語テクストを忘れないように留意しよう。つまり、本発表の目的は、20 世紀に勃興したモダニズム建築とハイデガー居住論とを思想的に対決させることによって、〈住むことを学ぶ〉ことである。

１．いつヘルダーリンはハイデガーの宿命となったか『建てること、住むこと、考えること』と同年に、『詩作的に（dichterisch）人間は住む』
も講演された。後者の表題はヘルダーリンの詩句から直接とられており、ハイデガーが〈住む〉ことについて考えるさい、つねに念頭にあったのはヘルダーリンだった 18 。
「ヘルダー
リンの詩作はわれわれにとってひとつの宿命である」（GA4, 195）。問題は、いつヘルダー
リンがハイデガーの宿命となったか、ということである。
ふつうには、それは 1934 年、すなわち、フライブルク大学総長職辞任以後のことであると考えられている。通説のゆるがぬ論拠とみなされるのは、1934/35 年冬学期がハイデガ
ー最初のヘルダーリン講義（GA39）だった、というものであろう。この点では、ハイデガ
ーとヘルダーリンの解釈を仕事の中心にすえてきたラクー＝ラバルト 19 にせよ、つぎのペ
ゲラーの解釈にせよ同断である。ペゲラーは『芸術作品の根源』（1935/36）という論文について、「芸術作品論文は―現実の国家社会主義革命にたいする幻滅のあとで―政治的なものとの対決から芸術へと撤退しているから」、それは「ロマンティック」であると特徴づけた 20 。ハイデガーは政治の舞台で挫折したから芸術や詩に逃避したというわけである。

ょに楽しんだりした。Vgl. «Mein liebes Seelchen!» Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970,
herausgegeben, ausgewählt und kommentiert von G. Heidegger, Deutsche Verlag-Anstalt, 2005, S.332, 365.
ハイデガーと建築家との交流について、もう一例あげておこう。北欧のアルヴァ・アールトがハ
イデガーの『講演論文集』を書き物机のうえにおいていると伝え聞き、ハイデガーがかれとコンタ
クトをとろうとしたことがあった。ただし、建築家の死により、これは実現しなかったけれども。
Vgl. Heinrich Wiegand Petzet, Auf einen Stern zugehen, Societäts-Verlag, 1983, S.197.
18 ハイデガーが〈住む〉を考えるために参照したヘルダーリンの詩句には、以下のものがある（GA75,
385f.）。できるだけ簡潔に列挙すると、「詩作的に人間はこの大地のうえに住む」（『うるわしき青空に……』）、「根源の近くに住むものは、その場所を去りがたい」（『さすらい』）、「最愛の者たちは、
遠く隔てられた山々のうえに、〔だが〕近くに住む」（『パトモス』）、「美しくかれ〔イスター〕は住む」（『イスター』）、「さらにもっと高く、光のかなたに、浄福そのものの神が住む」「かれ〔神〕はひとり静かに住む」（『帰郷』）、「葉を落としたマストのしたで、何年も、孤独に住む」（『追想』）。
同じ箇所（GA75, 385）で、とりわけハイデガーが参看をもとめているのが、『存在と時間』における、〈内‐存在〉の語源的考察から「住む」を取り出すくだり（GA2, 75）である。この点に着目し、トポロギーという根本視座からハイデガーの思惟の全行程に徹底的な解釈をほどこしたのが、
川原栄峰『ハイデッガーの思惟』（理想社、1981）である。
19 ラクー＝ラバルトは、「1934 年にヘルダーリンを（メシアとしてではないにせよ）預言者として選択したことから出発する」ことを、自明なこととしている。 Philippe Lacoue-Labarthe, la pauvreté (dieArmut), Presses universitaires de Strasbourg, 2004, p.27.
20 Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Verlag Karl Alber, 1992, S.174f. Vgl. auch O. Pöggeler, Philosophie undPolitik bei Heidegger, Verlag Karl Alber, 1972, S.157.

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しかしこうした解釈では、ハイデガーのナチス加担という問題を解き明かすことはできない。1933 年、もともと非政治的だったハイデガーが、弟子たちもおどろくほど唐突に 21 、政治参加を決意したのはなぜか。また、あの時代状況のもとでは相当な覚悟が必要だった
はずだが、なぜかれは 1 年足らずのあいだに総長職からしりぞいたのか。この謎を解く唯一の鍵がヘルダーリンなのである。
師リッケルトの 1913/14 年冬学期講義のさいに、若きハイデガーはヘルダーリンの再発
見者ヘリングラートについてすでに聞きおよんでいた 22 。この詩人は「ひとつの新しい体験」23 となった。1925 年においても、「ぼくは多くの時をヘルダーリンとともに生きています」24 と、『存在と時間』草稿執筆中のハイデガーは恋人アーレントに告げている。そして、その主著が未完のまま途絶したのち、1931/32 年冬学期講義『真理の本質について』にお．．
．．
いて、「学」よりも「芸術 」（GA34, 63）が、とりわけ「詩作 （Dichtung）」（GA34, 63）が、かれにとって重要となった。
「現実的なものの発見という本質的なものが生起したのは、また生起するのは、諸学によってではなく、根源的な哲学によって、偉大な詩作とその企投（ホメロス、ヴェルギリウス、ダンテ、シェークスピア、ゲーテ）によってである。詩作は存在者をいっそう存在者的にする」（GA34, 64）。
ここではまだヘルダーリンの名はあげられていないけれども、すでに重大な転機がおとずれていたのだろうか。ハイデガー自身の回想では、「……原存在（Seyn）それ自身とその真‐理とが究極的な問いにあたいするものにはじめてなった瞬間（『真理講演』1929/30 年〔ママ〕）、ヘルダーリンの語が、すでに以前からほかの詩人たちとならんでさしあたりは知られていたのだが、運命となった」（GA71, 89）。指示された現行テクスト『真理の本質について』（1930）のなかで、当の詩人が言及されているわけではない。が、ともかく、〈存在の意味への問い〉から〈存在の真理への問い〉へとハイデガーの思惟が変貌した「瞬間」
25 、たしかに総長職就任以前に、かれはヘルダーリンと宿命的に出会っていた。

この関連で決定的に重要なのが、刊行者によって成立年代が 1931/32 年とされる 26 、前掲『芸術作品の根源』の「初稿」である。ハイデガーはここで、「民族」という歴史的共同体．．．．．．
の生成の現場をヘルダーリンのうちに看取した。
「ヘルダーリン の詩作は、どんな舞台や映画や戯れ歌よりも、われわれの民族の言葉のなかで―たとえほとんど予感されていなくとも―いっそう現実的である」27 。
「現（Da）に存在している、という、この仕方を、わVgl. Hans-Georg Gadamer, Oberflächlichkeit und Unkenntnis. Zur Veröffentlichung von Victor Farias, in:
Antwort Martin Heidegger im Gespräch, Neske, 1988, S.153.
22 Vgl. Martin Heidegger / Imma von Bodmershof, Briefwechsel 1959-1976, herausgegeben von Bruno Pieger,
Klett-Cotta, 2000, S.132f.
23 «Mein liebes Seelchen!» Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, a.a.O., S.77.
24 Hannah Arendt / Martin Heidegger, Briefe 1925-1975, Vittorio Klostermann, 3.,durchgesehene und erweiterte
Auflage, 2002, S.20.
25 つぎの回顧も参考のこと。
「1932 年春以来、《原生起から》〔『哲学への寄与論稿』〕という草稿のなかでその最初の形態を獲得した構想が、その根本諸動向において確定している」（GA66, 424）。
26 Vgl. Martin Heidegger, Zur Überwindung der Aesthetik. Zu „Ursprung des Kunstwerks‟, in: Heidegger Studies
vol.6, Duncker & Humblot, 1990, S.5, Anm. また、「時間上、それ〔『芸術作品の根源』〕は、1931 と 32
年の幸運な研究時間に 由来する」とあ るのも参照（ Martin Heidegger / Elisabeth Blochmann Briefwechsel
1918-1969, herausgegeben von Joachim W. Storck, Marbach am Neckar, 1990, S.87）。
27 Martin Heidegger, Vom Ursprung des Kunstwerks, Erste Ausarbeitung, in: Heidegger Studies vol.5, Duncker &Humblot, 1989, S.15.
21

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れわれは歴史と名づける」28 のだが、「民族はみずからの現のうちへとつねにすでに投げられている（詩人ヘルダーリン）」 29 。そして草稿の末尾で、かれの詩句「根源の近くに住むものは、その場所（Ort）を去りがたい」が引用されるともに、「この大地のうえでの真正な土着性（Bodenständigkeit）としての、真に根拠づけられた歴史的現存在」30 について語られた。ヘルダーリン的な〈住む〉こと、大地に歴史的に根づくこと、すなわちハイデガー
居住論への注目すべき一歩が、このときはっきりと踏みだされた。
とすれば、すでに明白だろう。ハイデガーが政治の表舞台へ挺身しようとしたのは、ヘルダーリンという宿命に殉じるためだった。総長辞職直後の発言では、「ヘルダーリンはこの隠蔽された困難なこと、すなわち〈ドイツ人の詩人〉としての〈詩人の詩人〉であるがゆえに、それゆえかれはわれわれの民族の歴史においてまだ力をえていない。かれはまだそうなっていないのだから、そうならなければならない。これと行動をともにすることこそ、最高かつ本来的な意味における《政治》である」（GA39, 214）。つまるところ、ハイデ
ガー哲学における政治とは、ヘルダーリンの詩作を歴史創設の中心にすえる居住論にほかならなかった。
しかも看過できないのは、ナチス加担へと決断させた当のものがナチスからの離反をうながすものだった、ということである。ハイデガーはヘルダーリンによって政治参加を決断したのであって、ニーチェではなかった。
「ムッソリーニもヒトラーも……ニーチェによって本質的に規定されている」（GA42, 40f.）ことがはっきりするにつれ、かれはニーチェへの批判を強めるとともに運動からも遠ざかった。
「政治は国家の造形芸術だ」とはゲッベルスの周知の言葉だが、ナチ国家体制のきわだった特色は、政治が芸術を屈服させたところにあるだけでなく、政治みずからが最高の芸術たろうとしたところにあった 31 。ラクー＝ラバルトがベンヤミンに依拠しつつ論じたよ
うに、「《政治の美学化（esthétisation de la politique）》が、本質的に、国家‐社会主義の綱領をなしていた」 32 。ハイデガーもこの現実がよくわかっていたし、だからこれと哲学的に対決しようとした。たとえば、『哲学への寄与論稿』（1936-38）では、「美学の超克という課題」（GA65, 503; usw.）が提起されている。1936/37 年冬学期講義『ニーチェ、芸術としての力への意志』では、ハイデッガーは芸術を考察するさいに創造者や受容者の立場からではなく〈作品〉から出発するのであるから、「ニーチェの生理学的美学」（GA43, 78）、すな
わち「芸術は芸術家から把握されねばならない」とする「男性美学」（GA43, 82）が問いに
28
29

A.a.O., S.19.
A.a.O., S.20.

．．．
A.a.O., S.22. なお、「土着性 」概念は、GA34, 209 にも登場する。
31 この観点からのナチズム研究として、田野大輔『魅惑する帝国 ―政治の美学化とナチズム』（名古屋大学出版会、2007）をあげておく。
32 Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Christian Bourgois Editeur, 1987, p.92. 周知のように、ベ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
ンヤミンは『複製技術時代の芸術作品』において、「ファシズムが推し進める政治の美学化にかん．．． ．．．．．．．．．． ．．．．．．．．．．．．．．．．．．． ．．．．．．．．．
しては 、このような事情である 。このファシズムにたいしてコミュニズムは 、芸術の政治化をもっ．．．．．
て 応 酬 す る 」 と 主 張 し た 。 Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit, in: Gesammelte Schriften Bd.1-2, Suhrkamp, 1991, S.469. この発言の前半ならばハイデガ
ーもみとめただろうが、その後半には反対したことだろう。
30

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付されている。また同学期のゼミナールでは、シラーの『人間の美的教育についての書簡』．．
が取り上げられ、「美学的なもの、美、芸術は、文化の道具 である」 33 とする「政治的国家という美学的国家」 34 の現状が揶揄されている。
この点で、1938/39 年に由来するつぎの文献は、示唆にとんでいる。「どんな様式における《芸術》も、たんに形而上学の内部に、形而上学とともにあるにすぎない。それゆえ、
．．．．
．．
．．
《世界観》には芸術政治 が、《芸術》の続行がある。だが、どこにも《詩作 》はない。原存．．．．．．
．．
．．．．．．
在の根拠づけ（Gründung）―創建 （Stiftung）としての詩作 。このことから、芸術作品についての諸講演のなかで問われていたことがいっそう鋭敏に明らかになる。もはや芸術と．．
してではなく、詩作 。形而上学の終末とともに《芸術》の終末」（GA67, 108）。この文章はハイデガーの自己批判でも自己弁明でもあっただろう。かれはヘーゲルと同じく「芸術の終末」を説きながら、ナチスの「世界観」「芸術政治」を批判し、国家社会主義の形而上学的背景を洞察するとともに、しかしあくまで歴史の「詩作」的な「根拠づけ」「創建」は正しいと考えていたのである。総長時代のかれの過誤は、この詩作が美的芸術政治と両立しうると判断したところにあった。だが、かれはみずからの誤りに気づくやいなや、この同じ詩作という立脚点から、ナチズムの哲学的基盤を超克しようとしたのである。
以上から、ヘルダーリン的な〈住む〉がハイデガーにとっていかにかけがえのないものだったか、その来歴から明瞭になった。それは、たんに後期ハイデガーが偏愛した詩語にすぎないのではなく、現実の政治への参加とそれからの離脱をもたらした当のものであり、〈存在の真理への問い〉さらには〈存在歴史的（seinsgeschichtlich）思惟〉の生誕地にほかならなかった 35 。この場所が最後まで放棄されることはなかった。1931/32 年の文献ですでに引用されていたように、「根源の近くに住むものは、その場所を去りがたい」のである。

２．ヴァイセンホーフ・ジードルング、あるいはモダンな住まい
哲学の伝統的な諸問題のうちに〈住む〉は属していない。とはいえ、現代哲学のなかでまったく注目されなかったわけでもない。とくに、「言葉は存在の家である。この住まいのうちに人間は住む」（GA9, 313）とした『《ヒューマニズム》についての書簡』（1946）はよMartin Heidegger, Übungen für Anfänger. Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, Wintersemester
1936/37, herausgegeben von Ulrich von Bülow, Deutsche Schillergesellschaft, 2005, S.131.
34 A.a.O., S.39.
．．
．．
．．
35 ハイデガーの思惟の道には「意味 ―真理 ―場所 （τόπος）」（GA15, 344）という道標が立っており、それぞれ〈存在の意味への問い〉、〈存在の真理への問い〉、〈存在の場所もしくは所在場所への問い〉と定式化されたことは、だれでも知っていよう。ところが、これらの 3 段階を当然のように前期・中期・後期とよびならわし、そのためしらずしらずのうちに、それらを直線的に継起する
時間秩序にもとづいて理解しているとしたならば、それはほとんどハイデガーの思惟の内的動向とは無縁な、あまりに通俗的な解釈というべきではないだろうか。〈存在の場所への問い〉もしくは〈居住論〉は、むしろ事柄上は〈存在の真理への問い〉に先行ないし同行し、政治的な過誤があったにもかかわらず、けっして放棄しえなかったハイデガー哲学の立脚地なのである。
なお、ハイデガー哲学の全道程にかんする詳細は、拙著『存在の問いと有限性 ―ハイデッガー
哲学のトポロギー的究明』（晃洋書房、2006）を参照されたい。
33

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く知られており、サルトルの実存主義批判の文脈でなんらかの影響をあたえた。たとえば、「《世界に投げ出されて》いるまえに……人間は家の揺籃のなかにおかれている」36 とバシュラールはのべたし、ボルノウは「実存主義者は……住むということを知らない」 37 と論難した。ここに通底しているのは、人間が日常的に家に住む、その内密なやすらぎの先行性の強調であり、それは、「女性が……家（Maison）の内面性および住むことの条件である」
38 とするレヴィナスにおいても同様かもしれない。しかしながら、これら少数の哲学者のあまりに専門的な論争史に終始することには、〈住む〉という事柄をかえって見失う危険性がひそんでいるのでないだろうか。そこで本発表がこころみたいのは、ハイデガー居住論
をその時代という巨大な物語テクストから眺めることである。すると風景は一変する。
ちょうど『存在と時間』（1927）が公刊されたとき、シュトゥットガルト郊外で「住まい」と銘打たれた住宅展が開かれた。建築史の分野で著名なヴァイセンホーフ・ジードルングである。これを主催したのは、建築家ヘルマン・ムテジウスらが 1907 年に「芸術、工業、手工芸の協同による産業製品の向上」 39 を目的として設立したドイツ工作連盟であり、ソファから都市計画まであつかった。このとき、ルートヴィッヒ・ミース・ファン・デル・
ローエ、ル・コルビュジエ、ヴァルター・グロピウス、ブルーノ・タウトをはじめとして、数カ国から 16 人の前衛建築家が招待され腕を競った。会場には、「ノイエ・ザッハリヒカ
イト運動」 40 を彷彿させる、無装飾で白い陸屋根の住宅が建ちならび、さながらモダニズ
ム建築の実験場の観を呈した。のべ 50 万人以上もの観客が来訪し、賛否両論がわきおこった。たしかに、〈建てること〉〈住むこと〉への新しい提案がここにはあった。〔資料①②参照〕
この国際住宅展は、計画段階では、「新時代（Neuzeit）の住まい」41 とよばれていた。
「わ
れわれの生活の全領域にたいする合理化（Rationalisierung）は、住宅問題においても容赦しない」 42 のであって、いまや「合理的な建てることと住むこと」 43 が要求されており、「現時点において合理的な住むことを諸事例にそくして示すことが重要である」44 。ところが、この目的を実行しようとした建築家には、以下に一瞥するように、さまざまな立場 45 があった。
まず、もっとも影響力のあるモダニズム建築家として、ル・コルビュジエの名をあげる
Gaston Bachelard, La poétique de l’espace, Presses Universitaires de France, 1957, p.26. 引用文は、サルトルの名はあげられていないが、「意識的形而上学」を批判したもの。
37 Otto Friedrich Bollnow, Mensch und Raum, Verlag W. Kohlhammer, 1963 (10.Auflage 2004), S.125.
38 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, Kluwer Academic, 2008 (Original edition: Martinus Nijhoff, 1971), p.166.
もちろん、これは苛烈なハイデガー批判の書。
39 Zit. nach: Hans M. Wingler, Das Bauhaus 1919-1933. Weimar-Dessau-Berlin und die Nachfolge in Chicago seit 1937,
DuMont Buchverlag, 2009 (sechste Auflage), S.26.
40 Kenneth Frampton, modern architecture A CRITICAL HISTORY, Thames & Hudson, 2007 (fourth edtion),
p.115.
41 Briefe zur Weißsenhofsiedlung, ausgewählt und herausgegeben von Karin Kirsch, Deutsche Verlags-Anstalt, 1997,
S.39.
42 A.a.O., S.41.
43 Ebd.
44 A.a.O., S.55.
45 代表的なモダニズム建築家群像については、ピーター・ブランデル・ジョーンズ『モダニズム建築 ―その多様な冒険と創造』（中村敏男訳、風土社、2006）が、興味深いサーヴェイを提供して
くれる。

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ことができるだろう。かれの晩年の傑作「ロンシャンの教会堂」（1955）にはハイデガーも訪れたことがあって、「ここには、ゴシック以来はじめて、《聖なる空間》がふたたび存在している」46 と賞賛したと伝えられる。ヴァイセンホーフ・ジードルングにおいても、ル・
コルビュジエの住宅は建築的価値の高いものとみなされ、現在は博物館となっている。かれはモダニズムの論客としても有名であって、「家は住むための機械（machine à habiter）だ」
47 という、『建築をめざして』（1924）の主張は、よく知られていよう。かれのモデルハウ

スは、ドイツ工作連盟の機関誌『形式（Die Form）』に寄稿された「新しい建築のための 5
．．．．
．．．．
．．．．．
つの論点」で提唱された理論にしたがって、「ピロティ 〔支柱〕」「屋上庭園 」「自由な平面．．
．．．．
．．．．．．．
構成 」「横長の窓 」「自由な正面構成 」からなる「根本的に新たな美学」 48 を具体化したものである。〔資料③参照〕
つぎに、〈合理化〉という問題にもっとも関心を寄せていたのが、当時デッサウのバウ．．．．．．．．． ．．．．．．． ．．．．．
ハウス校長だったグロピウスである。
「すっかり仕上げられ 、しかも可変的な 、倉庫からの．．．．．． ．．．．．．．．． ．．．．．．．．．．．．．
住宅建造物が 、今後数十年のうちに 、産業の主要製品になるだろう 」 49 。この予言は、バウハウスの機能主義的なデザインがしばしば批判されてきたように、きわめて不幸なかた
ちで現代社会に実現したというべきだろうか。けれども、「そのような合理的な建築方式の特別な長所は、経済性がいっそうよくなったり生活水準がいっそう高くなったりする」50 だ
けではない。かれは「モダンな家の美しさ」を「空間的な調和、落ち着き、端正な比例」のうちにみとめ、「 われわれの時代の生を純粋で単純化された諸形式のうちに表現することを、われわれは学んできた」 51 。
さらに、何人かの建築家の思想をたどっておこう。桂離宮を絶賛した『ニッポン』で知られているタウトは、ベルリンで多くの集合住宅を手がけたモダニズム建築家だったが、．．．．．．．．
この展示会場に並んだ住宅のなかで「プロレタリアート 」 52 ともいうべき低廉な家を建てた。また、ウィーンの建築家ヨーゼフ・フランクは、ル・コルビュジエなどとは異なり、「エンジニアと建築家との共同作業などというものは……みこみがない」 53 と主張して、ゆずらなかった。そして、ヴァイセンホーフ・ジードルングの芸術監督をつとめたミースによれば、「《合理化と類型化（Typisierung）》といった合言葉も、住宅業の経済性への訴えも、たんなる部分問題にかかわるにすぎない。……これらとならんで、あるいはいっそう．．．．．．．．．．．
適切には、これらを超えているのが、ある新たな住まいの創造 という、空間にかかわる問題である。これは、ひとつの精神的な問題であって、ただ創造的な力によってのみ解決することができるが、計算や組織といった手段で解決できるものではない」 54 。ミースの確
Dieter Jähnig, Die Kunst und der Raum, in: Erinnerung an Martin Heidegger, Verlag Günther Neske, 1977,
S.136.
47 Le Corbusier, VERS UNE ARCHITECTURE, Les Édition G.Crès et Cie, 1924, p.83.
48 Die Form, Zeitschrift für gestaltende Arbeit, Verlag Herman Reckendorf, 1927, S.272-274.
49 A.a.O., S.277.
50 Walter Gropius, Die neue Architektur und das Bauhaus, Neue Bauhausbücher, herausgegeben von Hans M.
Wingler, Gebr. Mann Verlag, 2003, S.18.
51 Ebd.
52 Die Form, a.a.O., S.282.
53 Josef Frank, Was ist modern?, in: Die Form, Zeitschrift für gestaltende Arbeit, Verlag Herman Reckendorf,
1930, S.402.
54 Die Form, Zeitschrift für gestaltende Arbeit, Verlag Herman Reckendorf, 1927, S.257.
46

17

住むことを学ぶ（稲田知己）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011．．
．．
信するところでは、「ただいきいきとした内面 のみが、いきいきとした外面 をもつ」 55 。
このように把握するなら、ヴァイセンホーフ・ジードルングを総括した、つぎのシャロ．．．．．．．．．．．．．
ーンの言葉は、きわめて適切だといえるだろう。すなわち、「展示会の獲得成果として確定．．．．
している のは、さまざまな個性と国家にもとづき個々の建物を個人的に造作したにもかか．．．．
わらず、ジードルングの全体像に統一性があることである」 56 。しかし他方で、「願望と希．．．．．．．．．．
．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
望として残りつづける のは、……生命あるものを機械化することなしに類型化すること である」 57 。この願いは、ポストモダンの時をこえて、現代のわれわれにまで届いていたとしても、おかしくはなかった。だが、新たな建てることと住むことをもとめたドイツ工作連盟の夢は、ナチスの政権掌握とともに、あえなくついえた。ネルディンガーが指摘しているように、「ヴァイセンホーフ・ジードルングへの道は……工作連盟の誤りだった」と、1933 年には回顧されることになる 58 。
最後に、前衛建築家たちの思想的背景をさぐっておきたい。前述のグロピウスやミースの発言において察知できるのは、モダニズム思想家としてのニーチェの影響である。まだバウハウスがヴァイマールにあったころ、ニーチェアーナーのグロピウスは、その地のニーチェ資料館―ニーチェの妹がいまだ君臨していた―と良好な関係をたもっていた 59 。
また、バウハウス最後の校長となったミースは、ニーチェ資料館に近い関係の雑誌『未来（Die Zukunft）』の定期購読者であり、「建造物は時代意志の純粋な担い手である」と確言した 60 。かれらを鼓舞したニーチェによれば、「文化とはなによりもまず、一民族の生の表
現すべてにおける芸術的様式の統一である」（KSA1, 163）。
〈生〉の創造する〈様式〉と〈形式〉が重要なのであって、「芸術家の偉大さは、かれが引き起こす《美しい感情》によって測られるのではない。……そうではなく、かれが偉大な様式にどれだけ近づいているか、
偉大な様式にどれだけふさわしいかという程度によってである。……人がそれであるカオスを支配すること、みずからのカオスを形式になるように強いること、形式において必然．．
性となること、すなわち、論理的に、単純に、一義的に、数学となること、法則 となるということ―このことがここでは大きな野心である」（KSA13, 246f.）。
これらの引用文について、ハイデガーもとりわけ詳細に論じている（GA46, 54-65; GA43,
145-169）。偉大な様式においては、ディオニュソス的なものとアポロン的なものとの、「陶酔と美との、創造・享受と形式との交互的関与の統一」（GA43, 168f.）が実現されねばならず、「ニーチェが偉大な様式として思惟し要求するものへの展望とともに、われわれはかれの《美学》の頂点に到達した」（GA43, 168）。しかしこの様式概念のうちに「存在と生成と
A.a.O., S.59.
A.a.O., S.294.
57 Ebd.
58 Winfried Nerdinger, Neues Bauen － Neues Wohnen, in: 100Jahre Deutscher Werkbund 1907/2007,
Architekturmuseum der TU München, 2007, S.145.
59 Peter Bernhard, »Ich-Überwindung muß der Gestaltung vorangehen.« Zur Nietzsche-Rezeption desBauhauses, in: Esoterik am Bauhaus, herausgegeben von Christoph Wagner, Verlag Schnell & Steiner, 2009, S.32.
60 A.a.O., S.31. 『未来』という雑誌については、『建築家の講義 ―ミース・ファン・デル・ローエ』（小林克弘訳、丸善株式会社、2009）49 頁に関連記事がある。なお、ドイツ工作連盟設立者のひと
り ム テ ジ ウ ス へ の ニ ー チ ェ の 影 響 に つ い て は 、 つ ぎ を 参 照 の こ と 。 Reiner K. Wick, Der frühe
Werkbund als »Volkserzieher«, in: 100Jahre Deutscher Werkbund 1907/2007, a.a. O., S.52.
55

56

18

住むことを学ぶ（稲田知己）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011の区別」
（GA43, 166）という伝統的存在把握をかぎとるのが存在歴史的思惟の立場であり、．．．．．．．．．
「ニーチェ哲学は西洋形而上学の終末 である」（GA43, 283）というニーチェ観がやがて確立されることになる 61 。
ところが、モダニズム建築家やハイデガーの思惑をよそに、「偉大な様式」はナチ国家体制のもとでおぞましい様相をおびはじめた。すぐに思い浮かぶのは、アルベルト・シュ
ペーアがベルリンのシュプレー・ボーゲンに計画した、誇大妄想的な権力欲の表現以外のなにものでもない、直径 290 メートルにもおよぶ巨大ドームの大会堂である。こうした時代の趨勢のもとで、ハイデガーは、当時もてはやされた新古典主義の代表的建築家カール・フリードリヒ・シンケルの遺稿の一節に批判的論評を加えたし（GA65, 506）、ナチ芸術との関連でよく語られる「《キッチュ》」（GA66, 31）についても言及した。たとえかれがモダニズム建築について論じた形跡はなくとも、まぎれもなく両者は同じ困難な時代を生きていた 62 。

３．〈技術の時代〉における〈詩作と思惟〉
工業化の進展によって鉄やガラスなどの建築素材が新たに登場し、それとともに人々の〈住む〉仕方も変わっていった。19 世紀以来の、このような住環境の変貌にきわめて明敏な感覚をもっていたのが、『パサージュ論』のベンヤミンだった。
「温室庭園やパサージュ、
つまりもともとはぜいたくな施設とともに、鉄骨建築ははじまった。だが、またたくまに
鉄骨建築はその真なる技術的かつ産業的な適用領域を見いだすことになった。そして、市
場用ホール、駅、博覧会会場といったまったく新しい需要から生まれた、過去に手本をもたない建造物が成立した。先駆的な仕事をしたのはエンジニアたちだった」 63 。縷説するまでもなく、われわれのあらゆる生活空間を刻印する、いわゆる「技術の時代」（GA66, 175;
GA11, 107; usw.）が到来した。
興味深い事例をあげておこう。さきのヴァイセンホーフ・ジードルングと同年のこと、「1927 年というこの年に、《技術の哲学（Philosophie der Technik）》はその 50 周年記念祭を祝うことができる」 64 と、ドイツ工学士協会の機関誌『技術と文化』所収の論文が告げていた。ここで触れられているのはエルンスト・カップの『〈技術の哲学〉の基本線』（1877）
であり、これが書名として登場した最初とされる。しかし上記論文の現状分析によれば、「ハイデガーによれば、ニーチェの形式概念は、まったく数学的で論理的なものにとどまった」という解釈は、どうだろうか。John Salls, Die Verwindung der Ästhetik, in: Heidegger-Jahrbuch2 Heidegger undNietzsche, Verlag Karl Alber, 2005, S.205.
62 ナチズム時代にモダニズム建築が完全に抹殺されたわけではない。ネルディンガーによれば、国家表象を目的とするさいは新古典主義、ヒトラーユーゲント・ハイムや学校などのためには「血と土地の建築」、工場などの実用建築には機能主義的モダニズム建築というように、様式の定められた用法があった。ヴィンフリート・ネルディンガー『建築・権力・記憶』（海老澤模奈人訳、鹿島
出版会、2009）204 頁、参照。
63 Walter Benjamin, Das Passagen-werk, Gesammelte Schriften Bd.5-2, Suhrkamp, 1991, S.1061.
64 P. K. Engelmeyer, Vorarbeit zur Philosophie der Technik, in: Technik und Kultur, Zeitschrift des Verbandes
Deutscher Diplom-Ingenieure, 1927, S.86.

61

19

住むことを学ぶ（稲田知己）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011．．．．．．．．．．
．．．．．
「技術は文化要因として 、文化のほかの諸要因との交互作用において提示されねばならな．
い 」65 のだが、「この本〔カップ上掲書〕ばかりでなく後の同名の諸著作も、ほんとうの〈技術の哲学〉をいまだ提供してはいない」 66 。たしかに、『技術の哲学』と題された本にはエーベルハルト・チンマー（1914）やフリードリッヒ・デッサウアー（1927）によるものがあったけれども 67 、技術を文明からではなく文化から精神的に把握しようとする時代の要
請は、とくにドイツで強かった。
もちろんハイデガーはこの時代動向を熟知していた。かれが技術について論じるさい、エルンスト・ユンガーが重要である 68 。が、そればかりではない。かれは高名な経済史家
ヴェルナー・ゾンバルトの技術論を評価していたし（GA76, 208, 299, 344）、シュペングラ
ーの友人マンフレッド・シュレーターの『技術の哲学』（1934）にも言及している（GA76, 331,367）。シュレーターによれば、「技術の哲学とは、技術が創造的な人間精神の文化所産としてまずは理解されるべきであるから、一般的な文化哲学を構成する一章としてあつかうことができる」 69 。このような影響関係を重く受け取るなら、ハイデガーが〈技術の本質〉とした〈組み‐立て（Ge-stell）〉という根本語が上述のカップに由来する 70 、とする解釈が正しいと考えられるかもしれない。しかしじっさいは、ハイデガーは〈技術の哲学〉を手厳しく批判しており、「あらゆる〈技術の哲学〉は、すでにその発端からして、本質の誤認である」（GA76, 294; vgl. GA54, 128）。
本発表に関連するかぎり、ハイデガーの技術思想を集約的に掲げておこう。技術はたんなる文化形成物ではなく、むしろ「《文化》は、形而上学的には、《技術》と同じ本質のも．．．．．．．
のである」（GA66, 170; vgl. GA76, 298）。また、「芸術が形而上学的活動 である」（GA87, 12）とするなら、「美しいものの《美学的》把握が完全な支配権をはじめてにぎるのは、またも技術によってである」（GA66, 175）。たとえば、「建築術（Baukunst）の《新たな技術的な》諸可能性―建築術もあらゆる芸術（τέχνη）と同様に《技術的なもの》のうちでつねに動いている」（GA76, 364）。さらにハイデガーは、ナチズムと共産主義を同一平面にとらえ．．． ．．．．．．
るような、おどろくべき政治的見解に達していた。「《人種》とは、技術的 ‐主観性適合的．．．
な概念 」（GA90, 99）なのであり、「惑星的に支配する人種の類型論と技術のうちで、人間
A.a.O., S.88.
A.a.O., S.86.
67 Eberhard Zschimmer, Philosophie der Technik, Ferdinand Enke Verlag, dritte völlich umgearbeitete Auflage,
1933 (erste Auflage 1914).
Friedrich Dessauer, Philosophie der Technik, Verlag von Friedrich Cohen, 1927.
68 拙稿「グローバル／ローカルな場としての技術哲学 ―カッシーラー・三木・ハイデッガー」、
寄川条路編著『インター・カルチャー』（晃洋書房、2009）所収、参照。
69 Manfred Schröter, Philosophie der Technik, Druck und Verlag von R. Oldenbourg, 1934, S.3.
70 つぎの文献中の注釈に「……こうした事柄を《組み立て》とよぶのは、1877 年のエルンスト・カ
ップ『〈技術の哲学〉の基本線』に由来するといってよかろう」とある。Ernst Jünger - Carl Schmitt Briefe
1930-1983, herausgegeben, kommentiert und mit einem Nachwort von Helmuth Kiesel, Klett-Cotta, 1999,
S.719. ただし、この解釈に信憑性はないようだ。ハイデガーがカップの書の存在を知っていたのはまちがいないが、管見では、現時点で公刊されたハイデガーの全著作のなかに言及箇所が見あたらない。そればかりか、当該著書のなかで、Gestell という言葉はほとんど登場しない。「まるごとの人間は形態（Gestalt）である。骨格それじたいは Gestell である」といった文章では、説得力のある論拠とはいえない。Vgl. Ernst Kapp, Grundlinien einer Philosophie der Technik, Druck und Verlag von George
Westermann, 1877, S.219.
65

66

20

住むことを学ぶ（稲田知己）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011．．．の主観性は絶対的 となる」（GA90, 67）。同様に、レーニンの「社会主義（すなわち共産主義）とはソヴィエト権力＋電化である」 71 という言葉からすれば、「《社会主義》にとって技術の完成とその支配とがすべてである」（GA90, 231; vgl. GA90, 40; GA54, 127; GA69, 210）。
．．．
ようするに、「 主観性 の本質帰結が諸民族の国家主義であり、民族の社会主義である」（ GA69,44）。
上述から明らかなように、ハイデガーほど〈技術〉を威力あるものとして思惟しようとした思想家はいない。技術は、人間の意のままになる生産手段や文化事物などではなく、．．．．．．．． ．．．．
われわれを圧倒する〈存在〉の歴史的現実にほかならず、「技術とはそれゆえ 《形而上学 》．．．．．．．．．．
の本来的な完成である 」（GA76, 294）。しかも、けっして逸することができないのは、こうした技術が〈住む〉ことと根本でかかわっているということである。すなわち、「技術を制．
御したり抑制したりしようとするのではなく、技術を極限にまで助成すると同時にその本．．．．．．．．
質を熟思すること 、つまり、原生起（Ereignis）のうちで住むことに備えること」（ GA76, 255）、
これがハイデガーの意図だった。「原生起のうちで住む」とは、『建てること、住むこと、考えること』によれば、こう描かれていた。
「大地を救うことにおいて、天空を受け取ることにおいて、神的な者たちを期待することにおいて、死すべき者たちを同行とすることにおいて、住むことは、四方域を四重に思いやること（Schonen）として原生起する」（ GA7, 153）。
われわれは、あらためて〈住む〉を、とくに〈建てる〉との関連において考えることにしたい。「人間が所属している諸領域のうちに家郷的に（heimisch）滞在することを、われわれは住むことと命名する」（GA50, 92）のであり、つまり「住むとは、死すべき者たちが．．．．．．．．．
そのように存在している存在の、まさにその根本動向 である」
（GA7, 163）。
〈住む〉とは「人間の実存」（GA7,192）にほかならず、〈建てる〉ことはこれに根ざしていなければならな．．
い。「家は住むことによってはじめて家となる」（GA13, 138; GA16, 537）のであり、「われ．．．．．．．．．．．．．．．．．．． ．．．．．．．．．．．．．．
われが住むことをなしあたうばあいにのみ 、われわれは建てることができる 」（GA7, 162）。
だが、逆にいえば、われわれが〈建てる〉ことができるばあいにのみ、ほんとうに〈住む〉
こ と が で き る よ う に な る 。 と い う の は 、「 建 て る こ と の 本 質 は 〈 住 ま わ せ る こ と（Wohnenlassen）〉だ」（GA7, 162）からである。約言すれば、住むことと建てることとは、相互循環的にかかわりあっている。
また、もうひとつ重要な関連を指摘しておくと、〈建てる〉ことは、それが〈住まわせる〉ことであるかぎり、本質において〈詩作〉である。というのも、『詩作的に人間は住む』
で、こうのべられていた。すなわち「詩作すること（Dichten）は、人間が住むことをなによりもまずその本質うちへと放ち入れる。詩作することは、根源的な〈住まわせること〉である」（GA7, 206）。したがって、「詩作することは、住まわせることとして、建てること
．．．．．
である」
（GA7, 193）。いいかえれば、ハイデガーは、「沈黙する語 」（GA54, 172）による〈建築〉に詩作との本質的な近さを認識していたがゆえにこそ、〈建てる〉ことを主題化しようとしたといえるだろう。このように解釈することによって、『建てること、住むこと、考え
レーニンのこの言葉については、以下を参照。Guido Huß / Michael Tangemann, Die Bedeutung der
Elektrotechnik in der Gründungsphase der Sowjetunion, in: Technik und Staat, herausgegeben von Armin
Hermann und Hans-Peter Sang, VDI Verlag, 1992, S.120-136.

71

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住むことを学ぶ（稲田知己）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

ること』が成立しえた問題圏域が、はじめて判然となる。ほかでもない、〈詩作・と・思惟〉である。
ヘルダーリンとつねに対話したハイデガーであれば、〈詩作と思惟〉はいつか逢着する根本問題だったが、かれがこの問題に集中的に取り組んだのは、讃歌『回想』や『イスター』について講じた 1940 年代になってからだった。とりわけ、「四方域」（GA71, 51）や「組み立て」（GA71, 52f.）といった術語が登場する『原生起』（1941/42）において、この問題は詳論された。そこでも「ヘルダーリン―原存在歴史的思惟の命運」（GA71, 88）という立場に変更はない。が、それにもかかわらず、かれの詩作とハイデガーの存在歴史的思惟とが「火」と「水」にたとえられているように（GA71, 322）、以前の論述と比較するなら、「形象化する（bildend）語」（GA71, 330）による詩作と「形象なき（bildlos）語」（GA71, 330）
72 による思惟とが、するどく対比されるようになった。

概観すると、「詩作することは、祝祭―聖なるもののしばしのあいだ―を回想‐思惟すること（An-denken）である」（GA71, 239）が、「思惟することは、到来するものの来着．．
へと先行‐思惟すること（Vor-denken）である」（GA71, 312）。また、「詩人 は、聖なるものを言うことによって、とどまるもののとどまることを、存在者という家郷的なもののうち．．．
に住むことを創建する（stiften）」（GA71, 329）。だが他方、「思惟者 は……原存在という深淵を根拠づける」（GA71, 329）のであって、「思惟することは、非家郷的に存在すること（Unheimischsein）のうちに家郷的となること（Heimischwerden）である」（GA71, 330）。いいかえれば、「とどまるものを創建することとしての詩作すること」（GA71, 239）にたいして、「原存在歴史的思惟は、脱‐創建すること（Ent-stiften）である」（GA71, 239）。このよ
うに、詩作と思惟の両者は、存在者と存在との〈差異〉および〈あいだ〉で 73 、遠く隔たっている。
しかしながら、『パトモス』のなかで「最愛の者たちは、遠く隔てられた山々のうえに、〔だが〕近くに住む」と詠われていたように、詩作と思惟とはきびしく対置されながらも、やはり共属しあっている。
「詩作することと思惟することとの極限的な相克の親密性は、感謝すること（Danken）のうちにある」（GA71, 330）。つまり、両者はもはや主観性の能動的な意志活動などではなく、乏しき時代にあっても天空と大地と神々からひそかな祝福を受けた「パンと葡萄酒という贈り物にたいする感謝」（GA75, 53）74 であり、「……両者とも原
Bild〔形象／イメージ〕という語は、危険な伝統的用語であるから、慎重に使用されている。Vgl.
GA71, 262, 283, 286, 322, 333. なお、『哲学への寄与論稿』で時間と空間を記述した（vgl. GA65, 385f.）
さいの根本語、すなわち〈脱自すること（Entrückung）〉と〈脱然となること（Berückung）〉とが、この関連で使用されているのが注目される。
「思惟することは《形象‐なし》で、〈脱然となること〉
なしにある」（GA71, 311）のにたいし、「詩作することは、脱自して言いつつも、脱然となることとして」（GA71, 321）ある。
73 これまでの引用から、思惟と詩作とが存在と存在者との〈差異〉という〈あいだ〉に張り渡されていることが、明らかだろう。このとき、存在と存在者のどちらかが優位を占めるということはない。超越論的思惟様式が放棄されて以降、「原生起は、原存在と存在者のための時空間的な等時性である」（GA65, 13）とのべられていた。この存在と存在者との等時的な〈あいだ〉ないし〈差異〉
が、さらに、〈差し担い（Austarg）〉や〈分かちあい（Unterschid）〉という術語で一貫して思惟されていく。
「思惟するとは、〈分かちあい〉の〈差し担い〉へと脱‐創建することである」（GA71, 239）。
74 ハイデガーは 1943 年に『パンと葡萄酒』の解釈をこころみている（GA75, 45-56）
。

72

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住むことを学ぶ（稲田知己）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

存在の歴史から原生起させられている」（GA71, 327）。
ここまで論じて、ついにわれわれは〈技術と詩作〉の関係に立ち入ることができる。つ．．．．．．．．．．．．．
．．．
ぎの一節を読まれたい。
「詩作の反本質は計画すること（Planung）である 。
〔しかしそれでも〕詩作的に人間は住む―。人間がただかろうじて計画するときでさえもなお、すなわ．．．．．
．．．．．．
ちそのとき人間は非詩作的に（undichterisch）《住む》、ということはつまり、非本質におい．
て 詩作的に《住む》」（GA71, 321）。われわれの時代を計画や計算によって駆り立てる「技．．．．．．．．．．．．．
術のうちには、詩作はない」（GA76, 390）。しかし、たとえ「あらゆる技術の非詩作的なも．
の」（GA76, 313）の闇夜がどんなに深くとも、「詩作的に人間は住む」75 。
「住むことが本質
において詩作的であるがゆえにのみ、とある住むことが非詩作的でありうる」（GA7, 206）。
ここに、ハイデガーは技術支配からの救済の可能性を読み取ろうとした。われわれ人間の実存が根本において詩作的であるかぎり、詩作の本質が〈住まわせる〉ことであるかぎり、．．．．
その詩作に耳を傾ける思惟があるかぎり、そして詩作と思惟とのうちに「学ぶこと としての感謝」（GA75, 301）が生きつづけているかぎり、〈住むことを学ぶ〉可能性はわれわれにまだ残されている。

おわりに本発表の目的は、モダニズム建築とハイデガー居住論とを思想的に対決させることによって、〈住む〉という事柄について学ぶことだった。ヴァイセンホーフ・ジードルングを時代の例証として取り上げたわれわれは、最終的に、〈詩作と思惟〉〈技術と詩作〉という問．．．
題に突き当たった。ハイデガーの確信では、「ただひとつ のことが芸術に該当する。芸術においては、詩作的なものが本質的に規定する力である」（GA76, 375）。この詩作のうちに、技術の時代を突破する可能性をかれは洞察していた 76 。
だが、本発表にたいして、こう反論する人がいるかもしれない。シュヴァルツヴァルトの魔術師がモダニズム建築を理解できたはずもなく、両者の関係をあつかう問題設定には「ありきたりのひとつの条件などといったものではまったくなく、詩作的なものは人間にとって根本的な条件である」。Cf. Dominique Pierson, Sur l’habitation poétique de l’homme, in: Heidegger Studies
vol.6, Duncker & Humblot, 1990, p.107.
76 現代芸術にたいするハイデガーの理解をしめす言葉に、「こんにちの芸術、すなわち、シュールレ
アリスム＝形而上学、抽象芸術＝形而上学、非対象芸術＝形而上学」というものがある。Günter
Seubold, Heideggers nachgelassene Klee-Notizen, in: Heidegger Studies vol.9, Duncker & Humblot, 1993, S.10.
なかなか手厳しいが、こうした状況のなかでかれがもっとも期待をかけたのが、パウル・クレーだった。周知のように、クレーを題材に『芸術作品の根源』の「第二部」ないし「続編」をかれが書こうとしたといううわさもある。この問題を調査したゾイボルトは、かれのつぎの文章を伝えてい
．． ．．
．．．
る。
「セザ ンヌ において準備され、クレー においてはじまるもの、つまり、〈こちらへともちきたらすこと（Hervorbringen）〉」。Günter Seubold, Kunst als Enteignis, Bouvier Verlag, 1996, S.130. 〈こちらへともちきたらすこと〉で念頭にあったのは、ギリシャ語のポイエーシスであろう。ポイエーシスには制作などの意味のほかに詩作という意味がある。ハイデガーはクレーのなかに、技術の時代を内側から突きやぶる〈詩作〉をみとめていたのだろうか。クレーにかんするハイデガーのテクストがさらに公刊されることを期待したい。この関連で、つぎの論文も参照のこと。Siegbert Peetz, Welt und
Erde: Heidegger und Paul Klee, in: Heidegger Studies vol.11, Duncker & Humblot, 1995, S.167-187.

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住むことを学ぶ（稲田知己）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

無理がある、と。なるほどそうかもしれないが、かれくらい「合理的な建てることと住むこと」というモダニズムの本質を考えようとした思想家はいないのではないか。晩年の対．．．．
談によれば、「わたしはけっして技術に反対して 語ってはいませんし、技術のいわゆる悪魔．．
的なものに反対してもいませんでした。そうではなくて、わたしは技術の本質 を理解しようとこころみているのです」（GA16, 706）。否定的な存在本質の圧倒的な力に耐え抜くこと、非家郷的なもののうちに家郷的となること、これが思惟の課題である。
〈技術の時代〉にあっても「《非詩作的》なもののうちに《詩作的》なものは消失しない」（GA13, 218）のであって、「非詩作的なもののうちに詩作的なものを思惟すること」（GA13, 220）こそ、ハイデガーの思想的営為だった。
．．．．
詩「住むこと 」（GA81, 328）という一種のパロディのなかで、ハイデガーは、当今の「住宅難」（GA7, 191）などについて語るはるか以前に、われわれの住むことが深部において危殆に瀕していると警告する。
いさおし

功業 もなく、非詩作的に
こんにち人間は住む、星々から疎遠となりつつ、大地を荒廃させつつ。
本発表の行論をたどってきたわれわれからすれば、これがけっして絶望的な時代診断でないことは明らかだろう。だから、住むことを学ぼうとするわれわれは、あらためてつぎのように問おう。もともとたんなる職人たちの技術ではなく、それら諸技術を原理的な知によって監督指導する技術だった〈建築（άρχιτεκτονική τέχνη）〉は、こんにち、詩作たりうるか。現代の建築は、死すべき者たちを住まわせる〈建てること〉、すなわち、大地と天空、神々と人々を思いやる〈詩作〉たりうるか、と。

付記
本発表のために、文部科学省科学研究費補助金基盤研究（C）として採択された「〈住む〉ことを学ぶ ―ハイデッガー居住論とモダニズム建築」（2010-2012 年度）の助成を受けた。

Tomomi INADA

Das Wohnen lernen― Heideggers Topologie und moderne Architektur24

住むことを学ぶ（稲田知己）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

資料①：ミース・ファン・デル・ローエ設計の共同住宅（2011 年著者撮影）「建築は、空間のうちに把握された時代意志である」とは、ミースの有名な言葉

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住むことを学ぶ（稲田知己）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

資料②：ハンス・シャローン設計の個人住宅（2011 年著者撮影）
ヴァイセンホーフ・ジードルンクのなかでは異彩を放つ曲線的なエントランス

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住むことを学ぶ（稲田知己）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

資料③：ル・コルビュジエ設計の二世帯住宅（2011 年著者撮影）
船室のようにコンパクトにまとまった室内は、まさに「住むための機械」？

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建築と哲学（中村貴志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

建築と哲学
―建てることと考えること―
中村 貴志 （武庫川女子大学）

序

Hic Rohdus, hic(nunc) salta!

今日は 8 月 6 日。あのヒロシマからちょうど 66 年。私事ながら、私が生まれてからちょ
うど 64 年。そして、あのフクシマからすでに 148 日。
このハイデガー・フォーラムで以下のような草稿を発表してから、およそ 10 ヶ月が過ぎ去った。その間、私は何を考えたのか？
それは、ほかでもない。この草稿の意義である。哲学が何か「普遍的なもの」に触れるとしたら、そして、建築が何か「具体的なもの」にかかわるのなら、われわれは、哲学の意義を常に問い、建築作品の持続性をそのつど反問せざるをえない。哲学の思索は、いったい何のためか？

建築の作品は、いったいどこへ消え去るのか？

あのフクシマで、わが国の生活=環境は一変した。政治は混迷をきわめ、経済は不安を深め、日本の文化と歴史が重大な危機に瀕している。
「住まいの空間」は、筆舌に尽くせないほど悲惨な状況に追い込まれ、原子力の脅威は人類の《生存》そのものを脅かす。自然の猛威に人間の暴挙が重なって、未来の世界が暗雲で覆われたように見える。そのような状況で、あの草稿も、まったく無意味な反古になったのだろうか？
いや、けっしてそうではない。われわれの思索は「諸々のもの」の配置 1 にかかわっている。建築の術語でいえば、それは、敷地や立地の課題である。そして、種々の部材を組み合わせたディテールの「美しい納まり」の課題でもある。哲学の言葉で考えれば、それは、．．
「さまざまなもの の《所在を究明すること》」といえる。古代のウィトルウィウスが語った《適所性の理念》 2 がその根底を支えている。
現代の原子力発電所も、世界のさまざまな敷地に立地する。その配置には、人間の多様な価値観が働いている。人それぞれの価値観は、政治や経済の場面でしばしば対立する。
不穏当な表現かもしれないが 3 、たとえば、東京の都心に原発を配置すれば、いったいどの
ようなことになるのだろう。
原子力の発電所も核兵器の基地も、その立地は、各国の地理と歴史に依存する。そこにはまた、社会と政治と経済の動向が深く刻まれる。しかし、自然の現象と同様に、人間のあらゆる技術にも、《完全な安全性》はありえない。原発の敷地は、そのつど「適切と考え

Vitruvius, dispositio.（後述）
Vitruvius, rerum aptis locis.（後述）
3 このような表現が「不穏当」とみなされるなら、まさしくそこに原子力の潜在的な脅威が働いて
いる。
1

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建築と哲学（中村貴志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

られた場所」であり、あるいは、「止むを得ずそれを受け容れた場所」とみなされる。日本の地図を鳥瞰するなら、原発の配置は、われわれの《存在》の自己認識を明らかに告げている。
人々は、農村や漁村の替わりにその発電所を受け容れた。時には、引き受けざるをえなかった。そして、多様な生物が生きる自然の価値よりも、現代の科学技術がもたらす経済的な効用を追い求めた。また、追い求めざるをえなかった。
ひとつの《場所》4 には、人間の希望や欲望、そして悲惨な現実さえも、集約される。ひ
．．
とつの場所には、さまざまなもの が摂り集められる 5 。以下の思索は、そのような場所の働きにかかわっている 6 。
そのような場所の中心は、おそらく《無》なのだろう。場所の働きは、あたかも車輪のように、中心の廻りに回転し、その影響を周囲に及ぼしてゆく。場所の働きは、風車のよ
うに、自然の風に委ねられる 7 。「ディアテシスのイデア」は、そのような場所の核心を見きわめることに向けられる。

言葉の意味「建築」と「哲学」、この二つの日本語は文明開化の前夜に成立したが 8 、その語源はいずれも紀元前５世紀のギリシア語に遡る。西欧の世界では、それ以来、アルキテクトニケ
ーとフィロソフィアという言葉が一貫して用いられてきた 9 。用語の意味が歴史的に変遷したとはいえ、西欧の文化の一端は今でも古代のギリシアに繋がれている 10 。
「哲学」と「建築」、この二つの言葉の意味を問うことは、今では何か時代遅れ（out-of-date）の印象を与える。
さまざまな国語の間で、言葉の意味が確実に対応することは望めない。ハイデッガーは、ドイツ語の bauen（建てる、耕す） の語源に buan（住む） や bheu （居る、成る） を見届けた。
その意味は、「私がある（bin）」ことだという 11 。しかし、「建てる」や「立てる」の象形文字に、そのような意味は見られない 12 。この「立てる」は《大地に位置を定めること》を表わすが、「耕す」という漢字はまた別の行為を示している。印欧語族に限っても、Eng. dwell（住まう） の語源は dwellan（さ迷う） であり、Fr. habiter （住まう） の語源は Lat. habere で、
Deut. Ort, Fr. lieu.
Versammeln, rassembler.
6 中村貴志『建築論の射程 ―ディアテシスのイデア』（I、II）中央公論美術出版、2000-01。
7 《無=中=心》の境地について別稿を予定する。
8 堀達之助『英和對譯袖珍辭書』1862、西周による「希哲学」。Cf. 伊東忠太（学会論文）1894。
9 ἀρχιτεκτονικὴ τέχνη, Palt., Plt. 251c, Arist., Pol. 1282a, EN.1094a, Metaph. 1013a, al. Poiet. 1456b. /φιλοσοφία, Plat., Phid. 61a, Grg. 484c, al, Euthd. 288d, Arist., Metaph. 993b, EN. 1177a, etc.
10 Cf. コンピューター用語の architecture。
11 ドイツ語の Bildung（教養）は「Bild（形象、似姿）を立てる」に由来し、この原意が「Bildende Kunst（彫刻、絵画、建築）」に残響している。
12 「建」は「筆」と「廷」の会意で、「墨縄で行路を定める意」。
「築」は「土を鞏め築くこと」。
「立」
は「大」と「一」からなり、「人の立つ位置」を示す（白川静『字通』）。
4

5

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当初は「持つ」という意味であった 13 。
「建築」も「哲学」も翻訳の宿命を免れない 14 。それでもやはり、われわれは母国の言葉で考える。―「建築とは何か」、「哲学とは何か」、そして、「建築と哲学」というその「と」とは、いったい何か？
この二つの事柄がそれぞれ自明とみなされるかぎり、問題の核心には至らない。われわ
れの《問い》が、「…とは何であるか （繋辞の ist）」という形式に集約されるなら、「主語・述語=実体・属性」の構造 15 がいっそう強く固定されて、答えの道筋が予め軌道を与えられる。この「何らかのもの」のイデアやウシア、あるいは、エセンティア （本質） などとして… 16 。
そのようにして、建築は、西欧の世界でさまざまに規定された。近代の美学や芸術学では、その本質が、「象徴的芸術」とか「芸術的に形成された現実」と考えられた。建築の空
間は、「凍れる音楽」とか「石のスコラ哲学」とも言われた。様式やイコノロギー、機能や形態などの概念も、建築の領域に導入された。現代の研究者は、実に１千点を超える建築理論の著作を収録している 17 。

Fr. bâtir > bastjan, Fr. habiter > Lat. habitare > habere, habitus(衣服). Fr. demeurer > Lat. Demoror(停滞する、停める). Eng. build > OE. Byldan, bold(家), dwell > OE. Dwellan, ON. Dvelja(ぐずぐずする、遅れる、留まる).
14 Traduttóre è traditóre.
15 Subjekt / Prädikat、 su-jet / ob-jet、 ὑπο-κείμενον / συμ-βεβηκός.
16 ἰδέα, εἶδος. プラトンによるイデア論の用語について、『プラトン全集』別巻（岩波書店、1978）、
pp.31-35。Cf. Plat., Prt. 315e, Phd. 109b. Οὐσία, Arist., Metaph. 1003b-17b. ἡ οὐσία καὶ τὸ τὶ ἢν εἶναι.
substantia - essentia (Α, 983a). τὸ ὂν ᾗ ὄν (Γ、 1003a). Essentia, Cicero, Ep. 58. 6, Plautus, Inst. 2. 142.
17 建築の理論書としては、下記の著作などがよく知られている。
G. W. Fr. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, 1817-29（長谷川宏訳『美学講義』上中下、作品社、1995-96）.
Cf. 四日谷敬子『建築の哲学』、世界思想社、2004。
D. Frey, „Wesenbestimmung der Architektur“, 1946（吉岡健二郎訳「建築の本質規定」、ヘルマン・ゼ
ルゲル『建築美学』（中央公論美術出版、2003）所収）.
F. von Schlegel, gefrorene Musik, Briefen, 1806（鳥田家弘訳 ―私家版）.
G. Semper, „Steinernen Scholastik“, in: Der Stil, 1860-63（大倉三郎『ゴットフリート・ゼムパーの建築論的研究』（中央公論美術出版、1992）所収）.
H. Wölfflin, Prolegomena zu einer Psychologie der Architektur, 1886（上松佑二訳『建築心理学序説』、中央公論美術出版、1988）.
E. Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism, 1951（前川道郎訳『ゴシック建築とスコラ学』、筑摩書房、2001）.
H.Greenough, Form and Function, 1947.
J. F. Blondel, Discours, 1754（白井秀和訳『建築序説』、中央公論美術出版、1990）.
M. Dessoir, Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft, 1906.
E. Souriau, La correspondance des arts, 1947（森田慶一『建築論』（東海大学出版会、1978）所収）.
H. W. Kruft, Geschichite der Architektur-Theorie, 1995（竺覚暁訳『建築論全史』（I、II）、中央公論美術出版、2009-10）.
S. Kostof, The Architect, 1977（槇文彦訳『建築家』、日経マグロウヒル社、1981 年）.
J. Coulton, Ancient greek architects at work, 1977（伊藤重剛訳『古代ギリシアの建築家』、中央公論美術出版、1991 年）.
T.Campanella, La città del Sole, 1600-26 (in R.Perugini, Dell’architettura filosofica, 1983)（伊藤博明・伊藤和行
訳『哲学的建築』（ありな書房、1996）所収）.
三宅理一『ボザール建築図集』、求龍堂、1987。
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問題の領域
「建築の本質を規定する」という姿勢には、何か重要な問題が潜んでいる。この場合、「建築するという行為」がまったく捨象されるように見えるからである。そこでは、「建築されたもの」がひとつの対象とみなされ、その「在り方」がさまざまに分析される。しかし、建築のプロセス（企画、構想、設計、施工、維持管理や保存修復に及ぶ「制作の過程」）は一
挙に飛び越えられている。
たしかに、「建築すること」は、何らかの意味で「建築されるもの」を目指す。図面や模型（παράδειγμα）や仕様書（συγγραφή）などがその道筋を明るく照らし出す。建築することは建築の《現場で》実現され、建築の成果 （作品） がそこに蓄積される。しかし、建築の作品が建築の活動をすべて包摂するわけではない。たとえば、ルネサンスの理想都市や「オーダーの規範」、フランス革命期の壮大な建築図面やボザールの絵画図面などに、建築家の能力が《エウ・トピック》に表現されている。
われわれは、いったいどこに迷い込んだのか？

ここでは、もっと素朴な問いを試みよう。―今、仮に、二つの《姿勢》を分節できるとしたら、建築と哲学は、周囲の環境（自然・社会・歴史）に対してそれぞれどのような姿勢を示すのだろうか？

というのも、建築にかかわる言葉は、しばしば西欧の哲学者を魅了してきたからである。それどころか、中世の神学では《神》が「宇宙の建築家」とさえ呼ばれている。
「無からの創造」が、そのような信仰の証しともみなされる 18 。
さて、ハイデッガーは、「哲学 ―それは何であるか」と問いながら、いわば《二重の無》に触れていた 19 。哲学の歴史がひとつの根源的な思索を切り開いた。今やその源に遡って、《形而上学》 20 の意味を聞き取る必要がある。そこにもまた、《建築》の観念が認められる。以下の考察では、アリストテレスとウィトルウィウスが導きの糸となる。
ハイデッガーの思索をここで詳しく追跡できるわけではない。しかし、あの『有と時（存在と時間）』で解明された「現有（現存在）の基礎分析」が示すように、「有るもの（存在者）」とその「有 （存在）」の峻別が、現存在の「在り方」とも絡みながら、彼の存在論の根底に働いているのなら、そこには、われわれの建築論にとってもきわめて広大な問題の領域が開かれてくる。
《存在》ということは、まさしく「建築」のもっとも基本的な課題と考えられる 21 。

A. Augustinus, De Musica, Creatio ex Nihilo. Alanus ab Insulis, in: O. von Simson, The Gothic Cathedral, 1956
（前川道郎訳『ゴシックの大聖堂』、みすず書房、1985）.
19 M. Heidegger, Was ist das - die Philosophie?, 1955; Was ist Metaphysik?, 1929.
20 τὰ μετὰ τὰ φυσικά, Cf. πρώτη φιλοσοφία.
21 ハイデッガーの著作で特にわれわれの建築論に関連するものを『ハイデッガーの建築論』（中央公論美術出版、2010）の末尾に掲げた。ハイデッガーは「有の意味への問い」から「有の真性への問い」へ移り行き、「形而上学とは何か」という問いから「形而上学への根底の内への帰行」という道を歩んだと言われる。―辻村公一「有の問いと絶対無」、同『ハイデッガー論攷』（創文社、1971）
所収。
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二元論の射程建築の活動は、本来、世界の内で成り立つ出来事であり、現存在の在り方に深くかかわっている。戦争や災害に投げ出された人々が「生活=世界の再起」を願う時にも、あるいは、愛情にみちた二人が「新しい生活の場所」を望む時にも、建築の活動は人間の存在と切り離せない。建築の活動は、日常の世界で忘れられていた建築=空間の途絶に起動される。いわば、日常の道具的な連関が遮られる時、その非日常の彼方に新しい日常が求められる。
ハイデッガーは、現存在の頽落を日常性として把握し、実=存の本来の在り方を、究極的な可能性としての「死」に見届けていた 22 。しかし、そこでもなお、あるいは、そこでこそ翻って、「生」の現=実がいっそう深く照らされる。プラトンの『パイドン』では、「哲
学することは死の練習」と語られたが 23 、「建築することは生の練習」ともいえる。
ここで「建築」と「哲学」を二つの項目に分割し、それぞれに「生」と「死」を割り当てるなら、これほど皮相な見方はないであろう。しかし、いわゆる二元論の趨勢は人間の思考を根本的に導くように見える 24 。たとえば、一般の論理として「肯定と否定」、人間の自覚として「自然と人生」、倫理の課題として「善と悪」、事物の見方として「表と裏」、そして、中世の論争では「普遍と個物」、近代の哲学では「思惟と延長」、「主観と客観」など、さまざまな「言葉のペヤー」がよく知られている。現代の世界でも、パソコンや携帯電話から核兵器まで、「オン（１）とオフ（０）」の技術的な体系が生活の環境を取り巻いている25 。

建築の理論も一定の水準でそのような二元論の思考に依存する 26 。たとえば、V.ウーゴは、
西欧建築の歴史を貫いて、「原初の小屋と迷宮」という二極の鮮やかなパラダイムを析出している 27 。しかし、唯一の事物の「両面」や「両義」にしても、二つの事柄の間の「振幅」
や「交錯」にしても、そこに二つの観点が含まれるかぎり、二元論の根本的な趨勢を免れない。われわれの課題そのものが、まさしくこの趨勢によりながら、何らかの意味でそのハイデッガーは、「頽落（Verfallen）」という語が価値評価の意味を含まないと述べる（SZ）。頽落
とは、「現存在が存在者へかかわる本質的契機」であり、「日常性の根本様態」だという。しかし、この様態は、現存在の実存的な在り方と対置されて「非本来的」とみなされている。そこにはすでに、現存在の身体性を超えようとする形而上学的な思考が認められる。
23 プラトン『パイドン』67E, 81A.
24 プラトンの『ソピステス』253D や『パイドロス』266B-C でも「分割の方法（διαίρεσις）」が定義され、他の対話篇でもそれが多用される。ここで興味深いのは、たとえば次の一節。
― 『 ポ リ テ ィ コ ス 』 258D-E （ 純 粋 の 認 識 的 技 術 に 対 す る 実 践 的 技 術 と し て の 大 工 仕 事

22（τεκτονική））。
―『ピレボス』56B-C, E（多くの厳密性をもつ技術としての建物をつくる技術（οἰκοδομική））。
―『クラテュロス』499A（上手な大工（τέκτων）と下手な大工の制作物）など。
カ ン ト が 分 析 し た 「 二 律 背 反 （ Antinomie）」 と そ れ を 調 停 す る 「 建 築 的 悟 性 （ architektonischer
Versatand）」については後述。
25 現代の諸学では、「粒子と波動」、「ジェンダーの差異」、「聖と俗」、「図と地」の現象など。
26 建築の領域にみられる「言葉のペヤー」は、しばしば身体の空間的な現象に関連する（たとえば、前・後、左・右、上・下、入口と出口、表と裏、ハレとケなど）。その他、「左右対称」、「形態と機能」、建築空間の「内部と外部」、「光と影」。
27 V. Ugo の建築理論については、拙著『建築論の射程』（上掲）で、その建築論的な意義を考察した。

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障壁を突破する試みである。その意味では、古代ギリシアの哲学者こそ、「身体 （肉体、物体、物質） と魂 （精神、心、いのち）」、「知覚されるものと思惟されるもの」、「質料と形相」などをそれぞれ区別しながら、哲学の歴史に決定的な刻印を残したといえるであろう 28 。

存在論の示唆
ハイデッガーもさまざまな「存在者」からその「存在」を取り出そうとした。しかし、その存在論的な《差異》は単純な二元論に還元されるものではない。ハイデッガーの洞察によれば、「有るもの （存在者）」と「有ること （存在）」が二つの「対象」として区別される時には、すでに、「有るもの」の「有ること」が「何らかの有るもの」として表象されている。つまり、「有るものの有ること」が「何らかの意味で有るもの」に覆い隠されている。
ハイデッガーは、西欧の形而上学が「有るもの」の「有ること」を問いながらも、この表象的な思考に導かれてきたと主張する。現代の科学技術もそのような形而上学の末裔とみなされる 29 。
アリストテレスの形而上学は、「存在を存在として研究し、またこれに自体的に属するものどもをも研究する一つの学」と規定されていた 30 。その延長上で、「第一の原因」や「最高の存在者」が探究された。ハイデッガーは、この規定の核心を次のように理解したと言われている。―「有るものを有るものとして」という規定に、「その有に着眼して」という意味を読み取って、そこでは、「有（る）」ことが「有るもの」の方から、「有るものの（に属する） 有」として観られている、と 31 。

ハイデッガーのこの根本的な理解は「真理の概念」の根底にかかわっている。彼は、しばしば次のように主張する。―「知性と事物の相等（知性の、事物への合致）」は、主観と客観の連携によるひとつの伝統的な真理にすぎない。存在の真理は、本来、アレーテイア（不伏蔵性） として生起する」 32 。

このようにして、西欧の形而上学はわれわれの関心を惹かざるをえない。そこには、「西洋哲学の根本の問い」が伏在する 33 。以下に、その問いを含みながら、形而上学の歴史の二元論の趨勢は、冒頭でみた「と」の働きにかかわっている。
「と」いう思考方式の起源とその展開（弁証法など）を探求することはひとつの重要な課題であろう。右脳と左脳、あるいは、「アリストテレスの錯覚」の身体論など、興味は尽きない。建築物の構成としては、アルベルティの建築理論やボ・ザールの建築教育などで強調された「シンメトリー」が思い出される。
29 近世（桑木訳では近代）の形而上学を規定したという表象的な思考は、『世界像の時代』（全集第5 巻）で具体的に究明されている。ハイデッガーによれば、近世の本質的な現象は、1．近世の（科）学、2．機械技術、3．芸術が美学の視圏内に移るという経過（芸術が人間の生の表現とみなされること）、4．人間の営みが文化として把握され遂行されること、5．神々の神性の剥奪、である。諸学の探求が特定の対象領域に個別化される趨勢は、真理が表象作用の確実性として規定されたデカ
ルトの形而上学に由来する。
30 アリストテレスからの引用文は出隆訳『形而上学』1003a21。ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὄν.
31 das Seiende als solches, hinsichtlich seines Seins. Seiendheit, Sein des Seienden. 辻村公一上掲書、p.54。
32 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, 1930, 32, 43, 49. 木場深定訳『プラトンの真理論』（理想社、
1961）に訳出。『哲学入門』（全集第 27 巻）、pp.49-60 も参照。
33 『形而上学』（出隆訳）の「註記（第 4 巻第 1 章（１））」では、「存在としての存在とこれに自体
28

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一端に触れてみたい。
まず、全体の見通しとして、ハイデッガーの基本的な立場を思い出す必要がある。上述の真理論はプラトンのイデア論に対して指摘されたが、ハイデッガーは、1955 年の講演でも、「哲学 ―それは何か」と問いながら、この真理論を繰り返す 34 。
ハイデッガーによれば、フィロソフィアという語は、「ギリシア精神の実存」とともに、「西洋的=ヨーロッパ的な歴史のもっとも内的な根本特徴」を規定する。その歴史は、ソ
クラテス、プラトン、アリストテレスを通じて、「…それは何であるか（ティ・エスティン）」という問いの形式に導かれた。しかし、その場合、この問いの答えは、「何であるか」というその「何」として、すでに了解されている。このような「何」が、西洋の哲学者によってさまざまに規定されてきた。ということは、その「何」が未だに《無規定のまま》ということである 35 。
フィロソフィアという語は「ソフォンを愛する人」に遡るが、ハイデッガーは、ヘラク
レイトスの断片を解釈して次のように述べる。
―この「愛する」は、ホモロゲイン （ロゴスが発言するのと同じに発言する調和、ハルモニア） を意味し、この「ソフォン」は、ヘン・パンタ （一はすべて） ということ、つまり、存在者の全体を意味する。
「ソフォンは、すべての存在者は存在において存在するということを明言している」、この命題がどのように陳腐に響いても、まさしくそのことが、ギリシ
ア人を最初に、またギリシア人のみを驚嘆させた…このような「存在における存在者」の「説明」が、やがてソフィストの努力となり、つまり、ホモロゲインの調和が破られて、形而上学の規定に繋がった 36 。
―それゆえ、アリストテレスが求めた「第一の根拠と原因」は「存在者の存在」とみなされる。しかし、哲学のアリストテレス的な定義が絶対に妥当するとはいえない。哲学することが成り立つのは、（歴史上の）哲学者たちと対話する時であり、「存在への応答が存在者の存在から規定される時」である。ハイデッガーはここで、「ディスポジション（解放して置かれていること、気分を規定されていること）」というフランス語によって 37 、哲学を支配する驚異のパトス 38 を語る。
この講演では、「存在の忘却」が未だ言明されていない。しかしここでも、「存在の意味」
的に属するものども」を研究する「或る学」がおよそ次のように解説されている。―理論的諸学
はすべて何らかの意味で「存在」（ある・存在すると言われる事物）を研究対象とするが、…あらゆる存在（者）が存在（者）であるゆえんの存在それ自らを…すなわち、ただ端的に無条件的に、「存在を存在として」研究するのが、この第一哲学である。（ ）内は筆者。
34 M.Heidegger, Was ist das – die Philosophie?, 1956. 原佑訳『哲学とは何か』（理想社、1960）、p.8、pp.11-12、p.3。
35 τί ἐστιν, das quid est, die quiditas, die Washeit. 『哲学とは何か』（上掲）、pp.15-18。
36 φιλοσοφία, φιλόσοφος, ὁμολογείν, ἁρμονία, τὸ σοφόν, Έν Πάντα. ハイデッガーは λόγος の動
詞形 λέγειν が、「述べる」、「言う」、「物語る」と同様に古くから、いっそう根源的に、「legen（下に、前に、置くこと）」を意味したという。M. Heidegger、宇都宮芳明訳『ロゴス・モイラ・
アレーテイア』（理想社、1983）、pp.7-13、「ここで支配的なのは、Zusammenbringen（摂り集めること）であり、ラテン語の legere、（つまり、ドイツ語の）lesen である」。（ ）内は筆者。
37 ent-sprechen, correspondence, être dis-posée. （われわれの考察もこの言葉に関連する。本稿末尾を参照）
38 θαυμάξειν. 『哲学とは何か』（上掲）、pp.27-32.

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建築と哲学（中村貴志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

は形而上学の由来と切り離せない。
「形而上学とは何か」というその問いは、1929 年の「講義」から、その「後記」（1943）を含む『形而上学とは何か』（1950）に集約される 39 。この著作には、1949 年の「序文」も掲げられている。そのような経緯には、何か重要な問題が潜むと思われる。特に、この「後記」では、「存在の声に聴従する思索」が語られ、この「序文」では、「形而上学の根拠へ遡る思索」が示されている。そして、その意味が、「（形而上学の克服としての、） 存在それ自身への追想」と捉えられている。

ここでは、『存在と時間』で用いられた「基礎的存在論」という名称が「不都合」とさえ述べられる。しかし、先にみた「形而上学の根本的な理解」は、この「序文」でも次のように維持されている。
「形而上学は存在者としての存在者を考える」 40 …「形而上学は、常に存在者としての存在者しか表象しない限りにおいて、存在それ自身に向かって思索しはしない」 41 …「形而上学は、存在の真相への問いに対してはどこにも答えていない。なぜならこの問いをけっして問わないからである」 42 。
「形而上学はどこででも全体としての存在者そのものを、存在者の存在者性を表象する。しかし、形而上学は （それを） 二重の仕方で表象する。… （すなわ ち） 存在者の最も普遍的な特性という意
味での存在者の全体を表象し、それと同時に、最高のしたがって神的な存在者という意味での存在者の全体を表象する」 43 。

1943 年の「後記」にも、これと同様の見解が見られる。そこでは、「講義」に対する批
判への応答として、次のように記されている。
「存在は存在者に具わる存在者的な性質ではない。存在は存在者と異なり、対象として表象され製作されることができない。すべての存在者とは端的に別なものとは、存在しないものである。
しかしこの《無》は存在として現成する」 44 。

1929 年の「講義」では、《無》という語がいっそう積極的に用いられていた 45 。そこでは、「ひとつの形而上学的な問いによってのみ、形而上学が自らを表わす本当の可能性が示さ

Was ist Metaphysik?, Fünfte durch Einleitung und Nachwort vermehrte Auflage, 1950. 大江精志郎訳『形而上学とは何か』（増補版、1979）および茅野良男『ハイデッガー』（「人類の知的遺産 75」講談社、1984）に所収の邦訳『形而上学とは何か』（講義、後記、序文）を参照。
40 茅野良男訳「序文」、p.194。
41 上掲書、p.196。
42 上掲書、p.198-9。「形而上学は全体としての存在者のことを考えていながら、存在について語る。
存在の名を挙げていながら、存在者としての存在者のことを考えている（形而上学による言表は、存在者を存在と取り違えている）」。（ ）内は大江精志郎訳、p.13。
43 上掲書、p.207。
44 茅野良男訳「後記」、上掲書、p.186。
45 茅野良男訳「講義」、上掲書、 p.126。 「学問的な人間は自分の最も独自な点を確保しようとす
るまさにその仕方によって或る別のことを語る。研究されるのは存在者だけであって他の何ものでもない（nichts）…何ものでもないというこの無（Nichts）はどうなっているのか…」。

39

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れる」として、さまざまに分裂した現代の学問の領域と方法が問われている。
「学問は無については何も知ろうとしない…無とは何であるか」 46 。
「無は存在者の全体性の否定であり、端的に存在していないものである…こうして我々は…主張する。無は＜ない＞という否定よりも一層根源的である、と」 47 。
「（そのような無を）我々はどこで見出すのか…（有限な存在者である）我々の探求は無の根本的経験によってのみ、（想像された無の形式的概念ではなく、本来的な 無の）適正であることを証明できる」48 。
「人間が無それ自身の前にもたらされるように気分づけられることは、人間の現存在の中で生起するのであろうか。この生起が可能となり、（極めて希と はいえ）現実ともなるのは、不安という根本的気分でいる間だけである。…不安が無を顕わにする…」 49 。
「無の根源的な顕われに基づいてのみ、人間の現存在は存在者に近づき存在者を扱うことができる…現に・在ることとは無の中に入り込んで支えられていることである」 50 。

ここには、いわば《二重の無》が働いている。そして、その間に、「と」という言葉が挿入されている。つまり、「…でない」という否定の無、《と》、「…がない」という有・無の無である。この《と》は、けっして二者択一の《か》ではない。ここでは、この後者が「本来の無」とみなされ、それが「否定の根源であって、その逆ではない」と述べられている。形而上学 （メタ・フュシカ）に関するハイデッガーの着眼は、まさしくこの根源的な理解に導かれている 51 。
「無についての問いは我々を形而上学それ自身の前へ導く…この奇異な名称は後に存在者そのものをメタ、トランス、つまり超え出て問うことの表示として解釈された」 52 。
「無に関して形而上学は古来、多義的ではあるが一つの命題、即ち、〈無からは何も生じない〉つまり〈無からは無が生じる〉という命題の中で言い表している」 53 。
「古代の形而上学は無を存在していないもの即ち形を成さない質料という意味で捉えていた。…
これに反してキリスト教の教義学は（上の命題を否定し）、神以外の存在者が全く現前しないという異なった意義を無に与えている。つまり、〈無から被造物が生じる〉のである。今や無は、本来的な存在者への、最高の存在者への、創造されざる存在者としての神への対立概念になる」 54 。
「無への問いは、問う者自身を問いの中に立たせる。この問いは形而上学的な問いである。…（人上掲書、p.127。
上掲書、pp.128-9。
48 上掲書、p.129-130。
（ ）内は要約。
49 上掲書、pp.132-3。
50 上掲書、p.134、136。
「無は不安の中で全体としての存在者と一つになって出会われる…」。
51 形而上学という語の歴史を根本的に追跡する必要がある。
「メタ」と「フュシカ」の関係は必ずしも自明ではない。
52 上掲書、pp.139-140。
「形而上学とは存在者を超え出て問うことであり、存在するものとしてまた全体として把握するために、存在者を取り戻す」。
53 上掲書、p.140。アウグスティヌスの神学が念頭に置かれている。
54 上掲書、p.141。
「存在そのものへの問いが形而上学の包括的な問いであるなら、無への問いは形
而上学の全体を包み込むような問いである」。
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間が実存 してい る限 り、哲 学的な 思索が 生じる が） 我々が哲学と名付けているものとは、形而上学を活動させることである」 55 。

ハイデッガーのこの講義は、18 世紀の初頭にライプニッツが記した次の言葉で結ばれている。―「いったいなぜ、存在者が在って、むしろ無が在りはしないのか （なぜ、無よりも、むしろ、何かが在るのか）」 56 。

ライプニッツのこの言葉は、われわれをいっそう広い境域へ誘い出す。というのも、この言葉は「理性にもとづく自然と恩寵の原理」 57 にかかわり、しかもそこには、まさしく《建築のメタファー》が見られるからである。ライプニッツは、ここで「自然学者から形而上学者への上昇」を自覚しながら充足理由律の原則を述べる。そして、二つの位相で建築の活動に触れている。彼にとっては、「全知、全能、至高の慈愛としての神」の完全性を《弁証する》ことが根本の課題であった 58 。人間の「理性的魂」つまり「精神」は、次のように位置付けられた。
「精神は、被造物の宇宙の鏡であるだけでなく、神の似姿でもある…精神は、神の作品の表象をもつだけでなく、神の作品に似た何ものかを生産することさえできる。というのも…われわれの魂は建築的だからである」 59 。
「すべての精神は、…最大で最良の君主によって建てられ治められている最も完全な国家 （ 神の国） の一員である。…神が魂のために用意していることは、…自然界と恩寵との間に、つまり建築家としての神と君主としての神との間に、常にある予定調和によって為される」 60 。

「宇宙を建築した神」の観念は、『形而上学叙説』や『モナドロジー』の随所に鏤められている。ライプニッツは、「（人間の） 精神が、神そのもの、自然の創造者そのものの似姿である」 61 という。それゆえ、「精神は宇宙の体系について知ることができ、また、神が宇宙を建築した時の図面をたよりに、その幾分かを模倣することができる」 62 。ライプニッツによれば、充足理由と予定調和の原理にもとづいて、「建築家としての神が立法者とし
上掲書、p.142-3。（ ）内は要約。
上掲書、p.143。この言葉は「序文」でも繰り返される。上掲書、p.210。
57 G. W. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, 1714. 米山優訳「理性に基づく自然と恩寵の原理」『ライプニッツ著作集』第 9 巻（工作舎、1989）、p.251。
58 同時代の B. de Spinoza を参照。Ethica ordine Geometrico (1675)、畠中尚志訳『エチカ』（岩波書店、1951）
では、自己原因、実体、属性、様態などの概念により、「神は絶対に無限の有である」と《定義》されている。ライプニッツは、「モナド説だけがスピノザを破ることができる」と考えていたという。
59 G. W. Leibniz「理性に基づく自然と恩寵の原理」、op.cit.、pp.254-5。
60 Notre âme est architectonique encore dans les actions volontaires, et, découvrant les sciences suivant
lesquelles Dieu a réglé les chose (pondre, mensura、numero). (Œuvres choisis, par L. Prenant, Garnier, 1940).
61 G. W. Leibniz, Discours de méthaphysique, 1686. 清水富雄・竹田篤司・飯塚勝久『モナドロジー、形而上学叙説』（中央公論新社、2005）、「形而上学叙説」5「腕ききの建築家」p.58、22「たいへんすぐれた職人」、p.107。
62 G. W. Leibniz, Principe de la philosophie ou Monadologie, 1714. 清水富雄・竹田篤司・飯塚勝久『モナドロジ
ー、形而上学叙説』（上掲）、および西谷裕作訳「モナドロジー〈哲学の原理〉」（『ライプニッツ著
作集』第 9 巻（上掲））。

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建築と哲学（中村貴志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011ての神を満足させる」 63 。
このテキストには、「（人間の精神による） 宇宙の認識」と「（神の天地創造による） 宇宙の建築」と「（その創造を模倣する） 建築の活動」とが、あたかも一脈の《襞》のように織り込まれている 64 。
このような弁神論の背景に、プラトンの『ティマイオス』が語る「宇宙創造の神話」を読み取ることもできる。その神話でも、「デミウルゴスが、常に同一のものを （ひとつの範型として） 観ながら、宇宙の森羅万象を創造した」と語られていた 65 。

しかし、ここでいっそう興味深いのは、ライプニッツの思想がしばしば《建築》に触れたその事実である。この「接触」を「依拠」とは言わないまでも、そのような言及には何か重要な意味が含まれている。このようにして、われわれは、「形而上学・と・建築」の関係を見きわめる道へ誘われる。

近代の形而上学に見られる建築
われわれは、ハイデッガーの洞察にしたがって、形而上学の根底に働く《二重の無》に触れた。しかし、西欧の形而上学が「存在者の存在」を没却し、それを隠蔽してきたというのなら、その存在者はいったい《どこに》見出されるのだろう。
「あらゆる存在者は、存在においてある」としても、そこで、「存在」が《ひとつの場所》とみなされるなら、そのような「場所」の有無や所在が改めて問われることになる。逆にまた、「存在は存在者として現成する」とか「存在は存在者としてか生起しない」と言われても、その存在者が、はたして「存在者の一般」を示すのか「個々の存在者」を示すのか、そこにも疑問の余地がある。「個々の存在者の全体をひとつの普遍的な存在者」とみなすことこそ、《個々の存在者が置かれたその場所》から存在者の観念を取り出す表象的な思考によるのではないだろうか 66 。
「モナドロジー」、83、87、89。
西谷裕作訳「モナドロジー」の註記によれば、モナドはギリシア語の μονάς に由来し、『形而上学叙説』では「個体的実体」、「実態的形相」などと呼ばれ、以後、「エンテレケイア」とか「真の（統）一」とも呼ばれた。
65 「モナドロジー」63 では、モナドが「宇宙の鏡」とも言われる。
「真理にも二種類ある。思考の真理と事実の真理だが…前者は必然的で、分析によりその理由を発見できる…（真理をいっそう単純な観念や真理に分析してゆくと）原初的な原理、自動的な命題に至る」（「モナドロジー」、33-35）。
『哲学入門』（全集第 27 巻）には次のように記されている。
「中世の形而上学の伝統には、真理の或る把握― veritas ―があり、それによると、ウェーリタスは有るものそのもの（ens）に帰属する。…しかし、omne ens est verum（あらゆる有るものは真である）という命題は（ギリシア語で言われるアレーテイアとは）まったく別の意味をもつ。つまり、あらゆる有るものは、神から創造されたもの（ens creatum）であり、絶対的な真理から思惟されていなければならない」（pp.76-7、抜粋）。
66 Horizont の現象について、上田閑照『場所 ―二重世界内存在』（弘文堂、1992、pp.85-89）に引用されたボルノウの記述（抜粋）を参照。―「地平線とパースペクティヴは一つにむすびついて人間を空間内現存在の有限性へと拘束しているが、しかし、同時に、人間に空間内で一つの確固とした立場と見通しを得させる」。ここでもやはり、そのような地平線の手前に開かれた世界の「所在」が問題となる。
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プラトンの「コーラ」は「あらゆる生成を受容するもの」と言われ 67 、アリストテレスの「トポス」は諸々の「存在者の境界」と規定されていた 68 。ライプニッツは、充足理由律の文脈で、およそ次のように述べている。―「さまざまな事物が現実に存在しなければならないとすれば、なぜ、このように存在するのであって、他のようではないのか」。
ライプニッツは、その理由を「最大の秩序と多様性を伴って宇宙を産出した神の完全性」に求めている。（過去から未来に続く） 自然のあらゆる変化が展開する宇宙こそ、「至高の作者」としての建築家の作品であり、その究極的な場所にほかならない。
そのような《建築家のイメージ》は、すべての存在者を神の被造物とみなす神学では、
むしろ、当然の帰結と考えられる。実際、中世の聖書にも、そのイメージが数多く描かれている。しかし、ここで言われる「至高の作者」はまた別の課題を指し示す。というのは、このような「建築家のイメージ」を「哲学者のイメージ」に置き換えることはできないと思われるからである。アリストテレスを援用すれば、哲学の真髄は「真理を観想する生活」にあり、「 さまざまな事物を制作する」ポイエシスやテクネーの活動とは厳格に区別される。
それにしても、近代の哲学者によってさえ、あるいは、近代の哲学者によってこそ、しばしば「建築の活動」が参照されるのは、いったいなぜだろうか。
たとえば、デカルトは、ライプニッツよりおよそ半世紀前、まさしく「哲学の第一原理」
を省察して次のように記している。
「建築家がひとりで建築（の工事）を請け負って完成した建物は、何人もかかって、もともと別の目的で建てられていた古い壁を役立てながら、やりくりして模様替えした建物よりも、美しく整っているのが常です…」 69 。
「住んでいる宿所の建て直しを始めるにあたっては、そのまえに、その住まいを取り壊し、資材を用意し、建築家を頼むか、それとも自分で建築術を実地に習うかし、そのうえで念入りに設計図を引いても、まだじゅうぶんではなく、どこかほかの家をつごうして、工事の進められる期間
中…住まわせてもらえるようにもしておかなければなりません。それと同じように、理性のために余儀なく思い切って判断をくだしかねているあいだにも、行動では不決断になったままでいな

プラトンの『ティマイオス』で、「生成の場」としての χώρα が語られる。「場」は、「有るもの」と「成るもの」に並ぶ第三の種族と呼ばれ（48E-50D, 52A, D）、「（理性や感覚ではなく）疑い（まがい）の推論」で捉えられる（52B）。コーラは、「有るものの模造（似姿）」を受け入れ、さまざまな生成物にその座（ἕδρα）を与えるが（51A-B）、個々の事物に固有の場所について、「互いに似たものは同じ場所に落ち着く」（53A）とも言われる。
68 アリストテレスの『自然学』212a20 では、τόπος が「包むものの第一の（包まれているものに最も近い）不動の限界」と定義され、「器のようなもの」と言われる（209b28）。「トポス」の本質的な属性は次のように分析される。1．個々の事物について、「その事物を包むもの」、2．その事物の部分ではない、3．その事物より小さくも大きくもない、4．その事物から分離できる、5．天体について、上下の方向をもつ（上下、前後、左右も区別される、205b31-67）、6．「各々の物体は、自然によって運ばれ、それぞれ固有のトポスに止まる」。
69 R. Descartes, Discours de la Méthode, 1637. 三宅徳嘉・小池健男・所雄章訳『方法叙説／省察』（白水社、
1991）、「方法叙説」第二部、p.21。
Ainsi voit-on que les bâtiments qu’un seul architecte a entrepris et achevés, ont coutumes d’être plus beaux etmieux ordonné, que ceux que plusieiurs ont tâché de raccommoder, en faisant servir de vieilles murailles, qui...
(éd. E. Gilson, Vrin, 1962, p.22).

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いようにし、…」 70 。

この『方法序説』では、「家屋の工事」や「住居の土台」がしばしば参照される 71 。そして、「異教徒たちの書物」が「砂の上、泥の上に建てられたにすぎない宮殿」に喩えられる。
デカルトは、ここでも建築の比喩に頼りながら次のように述べる。
―「私の意見のうちで、土台のしっかりしていないと判断したものを残らず壊していきながら…自分に決めておいた方法を使いこなす練習を続けた」…家の取り壊しが求められるのは、「家がひとりでに倒れるおそれがあり、土台がしっかりしていない
時」であり、（それと同じように）、理性の確実な基礎にもとづいて真理を探究するた
めには、不確実なものや不確定なものを排除する必要がある。…「私たちの感覚はときどき私たちをだますから、どんなものでも感覚が想像させるものは一つもないと想定しようと思った」…。
デカルトは、感覚の誤謬や錯綜だけでなく、「私の精神に入り込んでいたもの」のすべてに疑いを向ける。そして、周知のとおり、その懐疑そのものは疑えないとして、「私は考えている、だから私は有る」という「哲学の第一原理」へ至る 72 。
『方法叙説』の後半には、「神の存在と魂の存在を論証するために」これ以外の原理は想定しないと「決心を固め、その決意を持ち続けてきた」と記されている。しかし、それと同時に、「神が自然のなかにしっかりと打ちたて、またその知見を私たちの魂に強く刻みつけた」という「自然の法則」が語られる。そのようにして、あの「身体の機械論」が具体的に展開される 73 。
彼の『省察』は、「神の存在」と「精神と身体の区別」を論証することに向けられる。
ここでも二つの実体の区別に、「土台の比喩」が用いられる。つまり、「土台の下を掘り返せば、その上に建てられているものはすべて、おのずと崩れ落ちる」という。
デカルトは、このようにして「建築の工事」に言及し、とりわけその「土台」を強調する。しかし、彼の比喩によるなら、たとえば、家屋の解体は、「その土台がしっかりしていない時」だけではない。人間の家屋は、自然と人為を問わず、けっして永続的なものとはみなせない。しかも、強固な基礎がただちに家屋の耐久性を保証するとはいえない。そしてまた、仮に強固な基礎が築かれたとしても、その地盤が軟弱ならば、それこそまさしく、彼自身が語る「砂上の宮殿」にほかならない 74 。
ハイデッガーも、これと同様の弱点を見逃していない。『形而上学とは何か』の冒頭では、「あらゆる哲学を樹木に喩え、物理学をその幹に、形而上学をその根に位置づけた」デ

70 「方法叙説」
第三部、上掲書、p.33。 ...avant de commencer à rebâtir le logis où on demeure, que de l’abattre,

et de faire provision de matériaux ou d’architectes, ou s’exercer soi-même à l’architecture... (éd. E. Gilson, Vrin,
1962, p.11-12). 以上、仏文の引用は D. Payot, Le philosophe et l’architecture, Aubier, Paris, 1982 より。
71 デカルトは、「建築の工事」を「ただ一人の建築家」の活動に集約しようする。
72 周知のとおり、「cogito, ergo sum」が「哲学の第一原理」と言われる。
73 R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, 1641. 三宅徳嘉・小池健男・所雄章訳『方法叙説／省察』（上掲）に所収の第一省察。
74 フランスには、地震がほんどない。

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カルトに対して、その「土壌 （大地、根拠）」の根源的な意味が問われている 75 。
―「形而上学は木の根としてのあらゆる養液と活力を幹や枝に送る。成長のため木が土から出て行き、こうして土を見捨てることができるように、根は土の中で分岐す
る…根はごく細かな毛根に至るまで大地に紛れ込んでいる。土壌は根にとっての土壌であり、その中で根は木のために我を忘れている」。
―「形而上学は存在者としての存在者を問うがゆえに、存在者のもとに留まっており、存在としての存在には向かわない」。
デカルトの比喩には、種々の飛躍が認められる。その傾向は、次のような彼の思考にも指摘できる。デカルトは、「私たちの感覚が《時々》私たちを欺くから、《すべての感覚》を疑う」という。しかし、その論理によるなら、「私たちを欺かない感覚」もあることにな
り、この二種類の感覚（たとえば、視覚と触覚）の真偽が問われることにもなる。
「共通感覚」の現象がこの問題を回避するようにも見えるが、『省察』の一節でも、感覚そのものの誤謬が次のように語られている。―「（多くの経験が、感覚に対して私がもっていた《すべて》の信用をぐらつかせた。） というのも時折、遠方からは円いと思われていた塔が、近づいてみると四角いことが明らかになったり、（その他の無数の事物で、） 外部感覚の判断が誤ることを、私は思い知らされていたからである」 76 。
ここでは、建築の比喩というより、具体的な建築物の事例が掲げられている。しかしこの場合にも、ライプニッツと同様の問題を見とどけることができる。つまり、《哲学者が語る建築は、それぞれの形而上学によって脚色される》ということである 77 。
象徴的にみれば、ライプニッツは、中世の神学によりながら、「建築家としての神」に
天地創造を託し、デカルトは、近代の黎明として、「自らの理性の働き」に「ただ一人の建築家」を求めたといえる。われわれの考察の冒頭でみたとおり、建築家の《技》は、中世の神学を通じて特殊な意味に集約された。そこでは、「宇宙を創造したアルキテクトゥス」
が至高の実在とみなされた 78 。中世の聖書には、定規とコンパスを持った「神のイメージ」
が数多く描かれている。周知のとおり、『旧約聖書』には、神が人間を自らの「イマゴと似姿によって創った」と記されていた 79 。ここでは逆に、建築家のイメージが神のイメージに投影される。あのソクラテスもイエス・キリストも時には「大工の息子」と呼ばれたが、西欧の世界では、しばしば、《世界の全体を初めて創造した存在》が求められる 80 。

茅野良男訳『形而上学とは何か』（上掲）序文、pp.194-5。
「（デカルトの比喩を踏襲して）、我々は次のように問う。哲学という木の根はいかなる大地にその支えを見出すのか。この根がそして根を通じて木全体が養液と活力とを受け取るのは、どのような土壌からであるのか。いかなる本領が土の中に隠れ、木を支え養う根を織り込んでいるのか…」。
76 『方法叙説／省察』（上掲）に所収の第六省察、p.203。加藤尚武『形の哲学』（中央公論社、1991）、
pp.207-210 にこの点に関する批判が展開されている。筆者の見解は『建築論の射程』（ II）、pp.199-226。
77 そのような「脚色」が文学的な加工で強調されることもある。
78 O. von Simson, op.cit.; J. Gimpel, Les bâtisseus des cathédrales, 1973（飯田喜四郎訳『カテドラルを建てた人々』、鹿島出版会、1969）.
79 「創世記」ad imaginem et similitudinem.
80 ルネサンス時代にフィッチーノの『プラトン神学（Theologica Platonica）』でも、芸術（ars）の作品を制作する人間が「地上の神」と語られた。A.Chastel, Marsile Ficin et l’art（桂芳樹訳『ルネサンス精
神の深層』、筑摩書房、1989）.
75

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「建築の解釈」は、当然ながら哲学者の思索に依存する。したがって、特定の哲学者が語る「建築の言葉」が常に問題となる。デカルトの記述では、「 architecte（ 建築家）」と「bâtiments（建て物）」の間に《自明の関連》が想定されている。フランス語の歴史では、18 世紀の『百科全書』でも、「art de bâ(s)tir」が「人間の知性」の一項目に分類されていた 81 。それと比べれば、ハイデッガーの思索は、「Architektonik （建築術）」ではなく、「Baukunst（建築芸術）」
や「Bauen（建てること）」に吸引される。あの『芸術作品の根源』でも、ひとつの「Bauwerk（建築作品）」として、ギリシアの神殿が語られた。

西欧の歴史を通じて、「アルキテクトニケー」には実にさまざまな意味が込められた。
中世からルネサンスにかけて、「アルス（ars, art）」という言葉がそこに重ねられた。アル
キテクトニケーに関する多様な用語の語源学は、われわれの考察に豊かな内実をもたらすであろう 82 。
建築の活動は、哲学の思索と同様に、生活=世界の全域に関与する。建築の《あらゆる用語》を収集できるなら、生活の世界を構築する人間の歴史を具体的に探求できる。用語の意味はさまざまな国語を通じて歴史的に変遷する。その変遷によって、現存在の「在り方」が根本的に導かれる。したがって、まさしく「建築」という日本語の意味が改めて問われることになる。
問題の領域を概観するために、ここでは、「建築」と「建設」という二つの日本語を思い出そう。この二つの言葉は、「建」という漢字で結ばれている。二つの活動は、いずれも「建てること」にかかわっている。しかし、この前者に「アルキテクトニケー」を、この後者に「オイコドミケー （家屋などの建設）」を割り当てるなら、いっそう広い問題の領域が開かれてくる。その領域には、ラテン語の「アエディフィカティオー（家屋や神殿の建造）」や「コンストルクティオー（相互に構造を与えること）」だけでなく、古代の「コンポシティ
オ（共に置くこと、修辞学で探求される「言葉の配置」）」や近代の「コンポジシオン（構成、作曲）」も含まれる。人間のテクネーは、すべて、生活=世界の現実に関与する。

ここではしかし、問題の領域を無暗に拡散するのが目的ではない。目下のところ、ただ次のことを仮定すれば十分であろう 83 。
0．
「アルキテクトニケー」の関連用語に「建築」を、「オイコドミケー」の関連用語に「建Encyclopédie, où Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et métiers, 1751-80. 桑原武夫訳『百科全書』（岩波書店、1974）の末尾に J. le R. D’Alembert による「人間知識の系統図」が掲げられている。そこでは、「建築」に三つの異なる位置が与えられている。
1．悟性＞想像‐芸術＞建築
2．悟性＞理性‐哲学＞自然の学＞数学＞純粋幾何学＞幾何学＞初等幾何学＞軍事建築
3．悟性＞記憶‐歴史＞自然の歴史＞自然の利用＞技術＞石、石膏、スレートの労働と用途＞実用建築
82 建築に関する用語はさまざまな原典に応じて種々多様に翻訳されている。この原稿では、用語の統一を図るために、和訳の一部を改変せざるをえない。
83 森田慶一『建築論』（上掲）には、「建築は、一般に四つの様態、すなわち物理的・事物的・現象的・超越的な様態で、現実に存在している」と記されている（p.9）。森田によれば、古代のギリシ
アで建築は「原理（アルケー）を知る工匠の技術」と理解されていた。その原理とは、「一言でいえば、秩序であった」（p.163）。この見解は、ここでも基本的に維持されている。
81

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設」を割り当てる。
1．建築にも建設にも、「建てること」が含まれている。
2．「建てること」は、生活=世界の具体的な構成にかかわる。
3．「建てること」を通じて、さまざまな技術が統合される。
4．「建てること」は、特定の《場所》で実現される。
5．「建てること」の以前には、「建てられたもの」は《ない》。
6．近代では、建築芸術と建設技術の関係が特に問題となる。
7．用語の意味は、多様な文化を通じて歴史的に変遷する。哲学者の思索によって、その変遷が鮮明に言い表される。
このようにみれば、カントの形而上学でも、「バウクンスト」と「アルヒテクトニーク」
が明確に区別されたと思われる。ライプニッツのほぼ半世紀後に、「建築術の主体」がコペ
ルニクス的に転回したといえる。晩年の『判断力批判』でも、「純粋な趣味判断」の自律性を語る文脈では「バウクンスト」という言葉が用いられている 84 。周知のとおり、カントによれば、「感覚の多様性を統一する」美感的判断は、理論的な判断と同様に、経験的判断と純粋判断に区別できる。その区別は、「対象の概念や完全性」を前提する付随美と、「対象の有用性や完全性」に依存しない自由美に対応する 85 。この区別にもとづいて、「美的芸術」が次のように規定される。
「造形芸術の第一の種類としての彫塑術には彫刻芸術とバウクンストが属する。…バウクンスト
は、技術によってのみ可能である諸物についての諸概念を、また諸物の形式が自然を規定根拠とするのではなく、ある任意の目的を規定根拠とするような諸物の諸概念を、この意図のために、しかも同時に美感的・合目的的に描出する芸術である。バウクンストでは、技術的な対象のある種の使用が主要な事柄であり、美感的諸理念は、条件としてこの使用に制限される…」 86 。

ここでは、彫刻家や建築家という「主体」が明記されてはいない。しかし、自然の目的論を語る文脈で、カントは、「最高のアルヒテクト」や「建築的悟性」に言及する 87 。『判I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 17-90. 牧野英二訳『判断力批判』（『カント全集』第 8 巻・第 9 巻、岩波書店、1999-2000）。坂田徳男訳では、「建築芸術」と「建築的」。カントによる「芸術の分類」は、「言語芸術（雄弁術、詩）」、「造形芸術（彫塑、絵画）」、「諸感覚の（外的な感官印象としての）戯れの芸術（音楽、色彩芸術）」。
85 第 1 部第 1 編「美感的判断力の分析論」第 1 章「美しいものの分析論」第 14 節「実例による説明」、p.83。
86 I. Kant、『判断力批判』第 1 部第 1 編「美感的判断力の分析論」第 2 章「崇高なものの分析論」第51 節「諸美術の区分について」、p.219。第 1 部第 1 編第 1 章「美しいものの分析論」第 14 節「実例による説明」には、次のようにも記されている。―「絵画、彫刻芸術、それどころかすべての造形芸術、さらに、美術であるかぎりでのバウクンストと造園術では、線描 Zeichnung が本質的である…線描で、感覚のうちで楽しませるものではなく、たんにその形式によって満足を与えるもの
が、趣味に対するすべての素質の基礎をなしている」、p.85。
87 I. Kant、『判断力批判』第 2 部「目的論的判断力の批判」、第 2 章「目的論的判断力の弁証法」、第78 節「自然の技巧のうちで物質の普遍的メカニズムの原理と目的論的原理とを合一することについて」。全集では、「ある最高の建築技師」、p.81。

84

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断力批判』の「付録」には、次のように記されている。
「自然神学は、自然の諸目的（これらは経験的にのみ認識できる）から自然の最上の原因とその諸特性とを推論する理性の試みである。…世界における諸物はなにのために相互に有用なのか…われわれの理性は、判断力に対して自然のメカニズムをある悟性的世界創造者のアルヒテクトニィク（建築術）に従属させる原理以外には、判断力の不可避な目的論的判定の客観を可能にする原理を

自分の能力のうちにもたない」 88 。

この『判断力批判』では、建築の技術が「神の摂理」へ吸引されている 89 。
「自然の法則」と「人間の道徳的な自由」がカントの思索の究極的な課題といえる。ここにもまた、「と」の重要な働きが認められる。しかし、ほぼ 10 年前の『純粋理性批判』では、「人間の理性にみられる建築術」が明瞭に規定されていた。

「人間の理性は、その本性からして建築術的（体系構成的 ） である。つまり、人間の理性はすべての認識をひとつの可能な体系に属すものとみなし、したがってまた、意図している認識を、少なくとも何らかの体系で他の諸認識との連関を不可能にしないような諸原理のみを許すのである」
90 。

この著作を通じても、バウクンストの事例がしばしば参照される。しかし、宇宙論の根幹にかかわる四つの二律背反を分析する文脈に、ひとつの決定的な論述が認められる。
「私は建築術を諸体系の技術と解する。体系的統一は普通の認識をはじめて学問にする…建築術
は認識一般における学問的なものの教説であり、必然的に方法論に属する」。
「私は体系を一つの理念のもとでの多様な認識の統一と理解する。この理念は全体の形式についての理性の概念である。ただし、この概念によって多様の範囲と諸部分相互の位置とがともにア
プリオリに規定されるかぎりにおいて」。
「それゆえ、学問的理性の概念は目的とそれに合致する全体の形式を含む。すべての部分はこの目的に関係づけられ、また、目的の理念においても相互に関係づけられる。
（そこでは、どのような偶然の付け足しも、 あるいは、完全性のどのように無規定な量も生じることがない）…全体は分節されている（有機的に構成されている）のであって、積み重ねられている（偶然的に集積されている）のではない」。
「（体系の） 理念は、実行されるためには図式を必要とする。ただ理念に従ってのみ生じる図式がI. Kant、『判断力批判』付録、第 80 節「自然目的としてのある物の説明ではメカニズムの原理は目的論的原理のもとに必然的に従属することについて」、p.95。ここでは、「目的論的な判定の原理」
が「建築的悟性」と言い換えられて、ヒュームの経験論が批判される。
89 I. Kant、『判断力批判』付録、第 85 節「自然神学について」、p.119。
90 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781. 有福孝岳・久呉高之訳『純粋理性批判』（『カント全集』第 6巻、岩波書店、2006）、p.126。「建築術的（体系構成的）」は篠田英雄訳。「意図している認識」は、
篠田英雄訳では「現に有するところの認識」。

88

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建築的な統一を基礎づける。…図式は、全体の輪郭とその構成部分への分割をアプリオリに含まなければならない」。
「われわれの仕事は、純粋理性にもとづく認識の建築術を構想することにある…」 91 。

カントは、このようにして、歴史的認識と合理的認識を分節し、理性による認識を哲学と数学に認めながら、哲学の最高の目的を道徳の哲学に求めている。ここでは、「形而上学の体系」が、存在論、自然学、宇宙論、そして、合理的神学という四つの部門に分節される 92 。
このような「体系の理念」は、哲学史の研究ですでに詳しく解明されているのであろう。
しかし、ここでも興味深いのは、ルネサンスの時代にアルベルティの『建築論』 93 が定着した次のような教説である。

「輪郭線の働きは、…建物とその部分に、的確な位置、特定の数値、権威に満ちた様子と快い秩
序感を予め決めることである」 94 。
「多種多様の芸術（アルス）は生活を良くまた快くするために貢献するが、…それらのうち、或るものは必要から求められ、また他のものは効用の故に是認され、また他のものは事実上それが知的な楽しみをこの上なく与える故に評価されている」 95 。
「美とは特定の理論的方法を伴った、あらゆる構成部分の均整であり、劣悪化なしに、それらの部分の何一つ増、減あるいは移動できないほどのものである」 96 。

カントがルネサンスの建築理論を熟知していたかどうか、その点は必ずしも明らかではない。しかし、あの『イタリア紀行』のゲーテ 97 と異なって、カントは、古代やルネサン
スの建築物を実際に見たことはないと思われる。あのエルギン・マーブルの流転を思い出
すなら 98 、あるいは、ヘーゲルの美学による「建築の理念」を思い出すなら 99 、ここでも、

I「先験的方法論」、第 3 章「純粋理性の建築術」、pp.111-126。
「理性の統治下において、…認識一
般は一つの体系を構成しなければならず、体系においてのみ、われわれの認識一般は理性の本質的な諸目的を支え促すことができる」。
「この目的の統一によって、どの部分も他の部分が識別される
時に見逃せないことになる…」。（ ）内は篠田英雄訳。
92 「存在論」、「合理的自然学（合理的物理学と合理的心理学を含む）」、「合理的宇宙論」、「合理的神学」の四部門。
93 L. B. Alberti, De re aedificatio, 1443-45 ,-5 , Orlandi, 1966. 相川浩訳
『建築論』、中央公論美術出版、1998。
94 「第 1 書第 1 章
輪郭線の働きと特性」、pp.9-10（Orlandi, 20）。
95 「序文」、p.5（Orlandi, 7）。
96 「第 6 書第 2 章
美と装飾」、pp.158-160（Orlandi, 448-9）。
97 J. W. von Goethe, Italienische Reise, 1816-17. 相良守峯訳『イタリア紀行』上中下、岩波書店、1960。1773
年の Von deutscher Baukunst では、「真の芸術は性格的表現であり、ゴシックの教会堂の没形式にこそ、
ドイツ的感情の真の造形がある」と主張されたが、その後、ゲーテは 1788 年にイタリアへ向かい、
いわゆる古典の芸術に開眼する。
98 澤柳大五郎『パルテノン彫刻の流轉』、グラフ社、1984。
99 G. W. Fr. Hegel, Vorlesungen Über die Ästhetik, 1817-29. 竹内敏雄『ヘーゲル全集』20a 巻（「美学」第 3
巻の上）、岩波書店、1973、pp.1477-1597、「第 3 部 諸個別芸術の体系 第 1 篇 建築」、
「第 1 章 自立的・象徴的建築、第 2 章 古典的建築、第 3 章 浪漫的建築」および長谷川宏訳『ヘーゲル 美学講義』（上掲）、pp.227-300 を参照。ここでは、重力（耐力壁）と形態に着目して、 建築の「壁」
91

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次のようなわれわれの関心が維持される。つまり、《歴史上の哲学者が語る建築は、いった
いどのような目で見られた建築か》という問題である。
建築の活動は、本来、生活=世界の全域にかかわっている。したがって、そこには、さまざまな観念が受け入れられる。哲学の思索が求める「真理」や「価値」なども、人間の「生」を離れては有りえない。われわれは、今や形而上学の源泉に遡って、建築と哲学の関連を見届けよう。

古代の形而上学に見られる建築 100
以下の考察でも、ひとつの便宜として、「アルキテクトニケー」に「建築」を、「オイコドミケー」に「（家屋） の建設」を割り当てたい。「便宜」と言うのは、ほかでもない。この二つのギリシア語には実に多様な意味が与えられてきた。
「アルキテクトニケー」という語は「アルキテクトン（建築家）」に由来するが、その語根には、「テクネー（技、術、術知）」の意味の広大な領域が摂り集められている 101 。
アリストテレスの『形而上学』や『ニコマコス倫理学』では、彼の思想の重要な局面で、まさしく「建築」の観念が援用される。時にはそこに「医術」の例が伴うが、『自然学』や『政治学』にも、彼が見た「建築の理解」が投影されている。
意図的かどうかは不明としても、アリストテレスは、いわば二重の意味で「建築の領域」に触れている。すなわち、「建築の技術あるいは建築家の技術」と「家屋を建設する技術」という二種類の「テクネー （技術、術知）」である。現代でも、両者の関係が自明とは言いえない。この二つの技術は、おそらく《必然的》に混同される。それとは逆に、たとえば「芸術と技術」という近代の区分によって、両者の《差異》が強調されることもある。現代では、むしろ、「芸術・と・技術」の「と」に何か本質的な《亀裂》が読み取られる。しかし、いずれの活動も、生活=空間の具体的な構築にかかわっている。古代のギリシアでは、いっそう広い人間の活動が「テクネー」という言葉で把握されていた。この問題について、現代の哲学者も次のように指摘する。
―「テクネーはアレーテウエイン（真理認識）の一様態である」という定式がハイデッ
ガーの理解を貫いている 102 。
と「柱」があたかも彫刻を見る目で見られている。
以下、プラトンとアリストテレスからの引用はそれぞれの『全集』による（多少の変更もある）。
古典としては下記の原典を参照。《The Loeb Classical Library》、《Oxford Classical Texts, J. Burnet, Platonis
opera》1899-1906、《Collection des Univ.Fr., G.Budé, Platon, Œvre complètes》1920-64、《Aristoteles, Graece, I. Bekkeri》
1831。
101 全集では、一般的に、「アルキテクトン」が「大工の棟梁」、「アルキテクトニケー」が「統括する術」とか「統括的な賢慮」と翻訳されている。関連の箇所を以下に掲げる。（ ）内は全集の訳語。『形而上学』981a30-b2, 981b30-982a3, 1012b34-13a15. 『ニコマコス倫理学』1152b1-3（目的の設定者）, 1094a12-16, 1094a27-b29, 1141b22-25. 『自然学』194b1-4. 『政治学』1253b38-54a1, 1260a16-7,
1325b23-25. 『大道徳学』1198a35-b8（棟梁（企画者））. 『詩学』1456b11（上演の実技論を専門とする人）. 『アテナイ人の国政』54(1)（造船長）.
102 秋富克哉『芸術と技 術
ハイデッ ガーの問い』、 創文 社、2005、p.5。 Technik ist eine Weise des100

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「テクネー」という言葉は、西欧の歴史を通じて「芸術」と「技術」に分岐する 103 。その技術の延長上に、現代ではさまざまな「工学」が位置づけられる。遺伝子工学やバイオ
テクノロジー、情報工学や医療技術などの目覚しい発展は人間の生命そのものに直結する。
この「目覚しい」という言葉は、あたかも科学技術の代名詞のように響く。万能細胞やダーク・マテリアルの話題など、現代のニュースにも、日々、新たな情報が提供される 104 。
ハイデッガーは、1949 年のブレーメン講演で、そのような技術の本性を「ゲシュテル」という言葉に取りまとめた 105 。
『技術論』の一節では、アリストテレスの四因説とプラトンの『饗宴』によりながら、およそ次のように主張されている。
「技術は技術の本性と同じではない。…技術は、一般に、人間の行為とか目的への手段とみなされるが、そこには、道具や機械などの製作とその製品、製品の使用や需要も属する。技術はひとつの整備・組織であり、インストゥルメントである」。
「手段や目的は《何かが引き起こされること》にかかわり、古代のギリシアでは、そこに四つの原因 （アイティオン、Vershulden 責めを負うこと） が見られていた。しかし、後世の因果論を通じて、作用因 （主体としての人間） が特に卓越する」。
「四つの原因は、《未だ現存していないものをその現存へ誘う（An-lassen）》ことで、統一的な遊動（Zusammmenspiel）となる」。
「プラトンの『饗宴』では、その遊動が、《こちらへ・前へ・もたらすこと（Her-vor-bringen）》、つまり、顕わにすること （アレーテウエイン） という意味で、ポイエシスと捉えられていた」 106 。
「技術は、顕わにすること （ 顕現）」のひとつの仕方だが、自ら=然か成る自然こそ、最高の意味
でポイエシスである」。
「近代の技術を支配しているのは、自然からエネルギーを取り立てそれを役立てるために貯蔵す
るような徴発（Herausforderung）であり、人間もまた、そのように取り立てられて調達物となる」。
「人間が主体(Subjekt)となり、存在者の存在を諸々の対象として表象し、大地を支配してゆくなか

Entbergens.
現代の日本語でも、「技術の成果（製品）」と「芸術の作品」は常識的に区別される。それどころか、この二つの《術》は決定的な分裂として理解されている。そこでは、《物》の経験が根本的に異質ともみなされる。
104 芸術（ars, art, Kunst）
・技術（ars, technique, Technik）
・工学（technology）の歴史を詳述することは、
本稿の能力をはるかに超える。しかし、そのいずれもが生活=世界の具体的な構成にかかわり、さまざまな《物》として実現されることを考える時、われわれは、その実現の《場所》を問わざるをえない。
105 Das Wesen der Technik beruht im Ge-stell, VA29. Ge-stell は、「現実的なものを用立てる（Bestellen）という仕方で、用象（Bestand）として開蔽する（entbergen）よう人間を stellen している、そのような Stellen することを集めるものである」（VA27、滝将之訳）。小島威彦・アルムブルスター訳『技術論』（理想社、1965）では、この言葉が「立て‐組」と訳されていたが、その政治的含意が強調される場合には、「巨大‐収奪機構」（渡邊二郎訳）や「総かり立て体制」（森一郎訳）とも翻訳される。加藤尚武編著『ハイデッガーの技術論』（理想社、2003）では、その本質的な意味が徴発性と捉えられている。
106 プラトン『饗宴』205B。エロースについてディオティマがソクラテスに語る言葉は、「（エロースは）死すべきものと不死なるものとの中間にあるのです」（202E）…「ポイエシスというのは広い意味の言葉です。言う迄もなく、いかなるものであれ非存在から存在へ移行する場合その移行の原因はすべて、ポイエシスです」。

103

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でその調達物に目を奪われ、ゲシュテルの顕現そのものを見失う。そのようにして、人間は、もはや、真の意味で自分自身に、つまり人間の本性に出会うことがない」。
「これは極度の危険だが、しかし、ヘルダーリンの詩句が告げるように、《危険のあるところ、救うものもまた芽生える》 107 」 108 。

ハイデッガーは、この『技術論』の末尾で次のようにも語る。―「かつては、技術だ
けがテクネーと呼ばれたのではなかった。真実を美にもたらすこと、美術のポイエシスもテクネーと呼ばれた。西欧の命運の初め、ギリシアで諸芸術は彼らにもたらされた顕現の最高の高みに登った」 109 。
このように考えられた技術のうちに、われわれの「建築」がどのように含まれるのか、あるいは含まれないのか、よく考える必要がある。ここでも、実際、二つの「建て物」が語られている。そのひとつは、「ライン河の流れを建て塞いで（verbauen）、そこから電気
エネルギーを取り立てる」水力発電所であり、これはヘルダーリンの詩に詠われた「ライン河」と対比される。他のひとつは、「気流のエネルギーを開発する（erschließen）ことがない」という「昔の風車」である。
ハイデッガーは、「ライン河の水圧がタービンを回転し、風車の翼も風に廻されるが、その翼は、吹き付ける風に委ねられたままである」と言う。しかし、この対比は多少の違和感を免れない。現代の風力発電設備は、風力を徴発して止むことがなく、そこから「クリーン」といわれる電気エネルギーを取り立てる。そして、昔の風車も粉引きの「役に立っていた」。昔の風車が、もはや風の気流からエネルギーを取り上げないのは、その機能が麻痺しているからではないだろうか？

あたかも、秋風に揺れるカザグルマのように。

ここには、おそらくハイデッガーに独自の芸術観が働いている。『芸術作品の根源』の有名な叙述を思い出すなら、われわれの興味はいっそう深められる 110 。その文脈では、ギリシアの神殿がひとつの芸術作品とみなされた。そして、芸術の規定が「真理がそれ自体を‐作品の内へ‐据えること（das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit）」に求められ、その現=成が、「大地と世界の闘争（Streit）」と語られた。そこではまた、「作品」という「物」を《Wo aber Gefahr ist, wächst Das Rettende auch.》Hellingrath, IV, 227.
M. Heidegger、森一郎・ハルトムート・ブフナー訳『ブレーメン講演とライブルク講演』（全集 79巻）2003、および加藤尚武、上掲書を参照。
109 秋富克哉『芸術と技術
ハイデッガーの問い』（上掲）では次のように指摘されている（以下、カッコ内は筆者）。―（未公刊の覚え書きを含んで、彼の思索を辿れば、）「芸術と技術」という主題がハイデッガーの思索全体を捉えるための決定的な切り口になりうる（p.4）。―（ブレーメン連続講演の）第一講演『物』は、身近にある壷を手がかりに、物が物として現れることを、そして物を物として経験することを、「四方界（Geviert）」としての世界が「世開する（welten）」ことから、すなわち、「天空」と「大地」、「神的なものたち」と「死すべき者たち」の四者が相互に映し合い遊動し合うことから、提示した。この「四方界」の世界と対照をなすのが、現代技術が支配する「集立態」である。肝心なことは、 この二つの世界が対照や対立ということで済まされるのかどうかである（p.172）。われわれも、この問題意識に共感できる。
110 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, GA, Bd.5, 1977, Holzwege, 1950, Reclam, 1960 について、茅野
良男・ハンス・ブロッカルト訳『杣道』（全集第 5 巻）所収の「芸術作品の起源」、1988、関口浩訳『芸術作品の根源』（平凡社、2002）、菊池栄一訳『芸術作品のはじまり』（理想社、1961）を参照。

107

108

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思索するために、「物」の伝統的な概念が問われていた 111 。
ハイデッガーは、ここで次のように指摘する。―「物が物であること（Dingheit、物性）」
は、西欧の歴史を通じておよそ三つの様式で把握されてきた。すなわち、「 諸特徴の担い手」、「感覚の多様性の統一」、「形づくられた素材」である 112 。ところが、特にこの第三の様式、
つまり、「形相と素材 （形式と内容、形相と質料）」による把握は、何か直接的な説得力をもつ。それは、「製作（Herstellen）というモデル」によるからである 113 。この対概念は、「あらゆる芸術理論と美学のための概念図式そのもの」114 といえる。しかし、この対概念では、「単なる物」と「道具」と「作品」とを根本的に区別することができない。
「ヒュレー」と「モルペー」の区別さえ十分に根拠づけられておらず、この対概念の通用する領域は、（近代の）美学をはるかに超えている。中世の神学で、あらゆる被造物（ens creatum）がマーテ

リアとフォールマの統一から考えられているとすれば、その場合、信仰は哲学から解釈されていることになる。ギリシア的な根本経験のうちでト・ヒュポケイメノンとタ・シュム
ベベーコタと呼ばれていたものが、ギリシアと同等に根源的な経験をもつことなくラテン語の用語に翻訳された時に、西洋的な思索の地盤喪失が始まったのである 115 。
ハイデッガーが語る神殿は、このような思索の道筋に位置づけられている。
「この建築作品（Bauwerk）は、何も模写していない。ひび割れた岩のただ中に、それは単純にそこに立っているだけである。建築作品は、神の形態を包み込み、そして隠蔽するという仕方でそれを開けた柱廊を通じて聖なる区域へと出で立たせる」 116 。
「そこに立ちながら、建築作品は岩の土台の上に安らう。…作品の不動なることが、海の波浪の波立ちに対して張り出し、その静けさからして海の荒れ狂いを出現させる」 117 。
「出-来しそして立ち現れること（Herauskommen und Aufgehen）それ自体を、しかも全体としてのそれを、ギリシア人たちは最初期にピュシス（φύσις）と名づけた」 118 。

ここでも、アレーテイアの概念によりながら次のように述べられる。
―「建築作品は、そこに立ちながら、一つの世界を開示し、そして同時にその世界を大地の上へと立て返す…作品が存在することは、一つの世界を開けて立てること（aufstellen）を意味する」 119 。
ハイデッガーの神殿は、このように《考えられて》いる。「考えられている」と言うのは、この神殿が実際に「見られた」のではないと考えられるからである。彼自身が次のよ関口浩訳、上掲書、p.42、p.76。
「真理は、その本質においては非‐真理（Un-wahrheit）である」。
関口浩訳、上掲書、pp.18-32。
113 関口浩訳、上掲書、p.145、「H. G. Gadamer 導入のために」。
114 関口浩訳、上掲書、p.26、p.30。
115 関口浩訳、上掲書、pp.18-19。τὰ συμβεβηκότα（付帯的なもの・遇有的なもの）／τό ὑποκείμενον（基体）、accidens／subjectum, substantia.
116 関口浩訳、上掲書、p.52。(関口訳では「柱廊広間」)
117 関口浩訳、上掲書、p.55。
118 関口浩訳、上掲書、p.58。
119 関口浩訳、上掲書、p.63。
「たしかに彫刻家は石を用いる。煉瓦積みの職人も彼なりの仕方で石を扱うが、彫刻家も同様に石を用いる。しかし、彫刻家は石を消費しない」（p.63）。

111

112

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うに釈明する。
―「パエストゥムの神殿やミュンヘンの美術館に行かなくても、この神殿の周囲に打ち開かれる世界を語ることができる」 120 。
しかし、この神殿を、たとえばシャルトルの大聖堂や日本の桂離宮に置き換えるのは不可能であろう。この神殿は、ハイデッガーの思索の道筋に《確然と打ち立てられてそこに安らって》いる 121 。神殿というこの「言葉」を、ハイデッガーのテキストの別の場所（トポス）へ移動するのは、絶対に不可能とさえ思われる。その意味で、この言葉は、ハイデッガーの思索の道の《適所に定位されて》いる。
ハイデッガーが語る神殿の意味は、むろん、そればかりではない。その神殿は、たとえアテネのアクロポリスではないにしても、ギリシアのポリスを見下ろす硬い岩山の上に《位置づけられて》いなければならない。そのようにして、ギリシアの神殿は古代の神々に捧げられた。その場所は、ひとつの聖地にほかならない。その場所は、テクネーについてア
リストテレスが語るような「他でもありえるもの」ではない。その場所は、《そのそこにしか有りえない場所》といえる。
「代替不可能」ということが、場所の基本的な特質と考えられる。われわれは、今、ハイデッガーが語る神殿のすぐ《傍に居る》。
ところが、このアリストテレスこそ、ギリシアの神殿を形而上学の世界へ移し入れた。
まさしくそこに、彼が《考えた建築》が立ち現れる。そこでもまた、アルキテクトニケーとオイコドミケーが独自の意味で区別された。その区別は、テクネーという共通の地盤で働いている。
実際、『形而上学』の冒頭では、「経験」との比較で「テクネーの普遍性」が強調されている 122 。ところが、『ニコマコス倫理学』では、エピステーメ （学、学知） とソフィア （智慧） に対して、テクネーとフロネーシス （知慮） が「他でもあり得る仕方で存在するもの」に振り分けられ、いずれも、「ロゴスを伴う働き」とみなされている 123 。ポイエシス（制作）とプラクシス （実践） はここでも画然と区別されるが、テクネーの事例としては、まさし
くオイコドミケー （家屋の建設） が挙げられる 124 。テクネーは、《ロゴスを具えた制作できる状態》 125 と言われている。―「すべてのテクネーは《生成》 126 にかかわる…テクネーを働かせる 127 というのは、ある（有）とあらぬ（非有）との可能な、そしてそのアルケー（端Holzwege の刊行は 1950 年。茅野良男の「ハイデッガー年表」（『人類の知的遺産 75』に所収）によれば、シチリア島への旅行は 1950 年か 51 年、最初のギリシア旅行は 1962 年。
121 「（芸術の作品を）美術館や作品集のなかに置き換えることは、それらの作品をそれらの世界か
ら奪い取ってしまう。しかし、たとえわれわれが、たとえばパエストゥムの神殿をその場所に訪れ、バンベルクの聖堂をその広場に訪れることによって、作品のそのような置き換えを中止し、あるいは回避しようと努力しても、眼前にある作品の世界は崩壊してしまっているのである」（ 関口浩訳、
pp.50-51）。
122 『形而上学』981a30-b2、981b30-982a3。
123 『ニコマコス倫理学』1139b10、1140a1-10。
（以下、高田三郎訳、1971-73 をも参照）。
124 『ニコマコス倫理学』1140a2、b4、6。
125 全集では、「分別の働きを伴う制作の性能」。μετὰ λόγου ποιητικὴ ἕξις 訳者によれば、「分別の働きを伴う」は「分別にかなった、分別にしたががった」とは区別される。
126 γένησις（高田訳では「ものを生みだすこと」）.
127 τεχνάξειν（全集では、「技術のはたらき」）.

120

50

建築と哲学（中村貴志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011初） が制作者に存していて作られるものには存しないような事物が、いかにすれば生じるかについて考究することにほかならない」 128 。
「有と非有との可能な」という言葉は、ひとつの重要な考察を促すものである。それは、さまざまなテクネーを通じて「生み出されるもの」に直接かかわっている。アルキテクト
ニケーとオイコドミケーの相違はまず次の点に認められる。つまり、この後者では、前者と異なって、オイコス（家屋）という目的が具体的に明示されている。アリストテレスは、
この二つの言葉を、《原則として》、微妙に使い分けていたと考えられる。
実際、感覚・記憶・経験からテクネーやエピステーメに至る「知の階梯」や、ポリスの政治術が語られる文脈では、アルキテクトニケーに関連する言葉が用いられている 129 。他
方、事物の運動や人間の行為が分析される文脈では、しばしばオイコドミケーの活動が例示される。たとえば、「キネーシスとエネルゲイア」の本質的な差異についても、また、「制
作と実践と観想」の基本的な区分についても、まさしく「家屋の建設」が参照されている。
「プラクシスとポイエシスはゲノス（種別、人種）が異なる」という言明がその背景に響いている。その遥かな延長上で、アリストテレスの形而上学では、観想の生活の究極的な目的が第一の《不動の動者》に求められた。
キネーシスとエネルゲイアの区別については、ハイデッガーの講義でも、オイコドミケ
ーがひとつの「バウクンスト」とみなされていた。
そこでは、「能力の現実性としての熟練‐内‐存在」という言葉で、エネルゲイアの概念がメガラ派の批判から救い出された。「論争の結末」としては、「能力に移行の運動が帰属することを、メガラ派は捉え損なっている」と指摘されている 130 。アリストテレスによれば、「（メガラ派が語る） これらの教説は、運動も生成も取り除くことになる」という。
アリストテレスは、この文脈でも、家屋の建設を例示していた。われわれの調査では、
アリストテレスのテキストに、「建てること」にかかわる記述が数多く見出される。その一端は、次のように抽出できる。

『ニコマコス倫理学』1140a10-20。
『形而上学』982a3-b10 では、「ἀρχιτέκτων」の関連語として「ἀρχικωτέρος（最も王者的）」が用いられ、「知者」が次のような階梯に位置づけられている。―1．出来るだけ多くの知識、2．
容易に知れない物事の知識、3．いっそう正確な知識（をもつ者、そして）、4．いっそうよく物事の原因を教えうる者、5．学・知それ自身のゆえに望ましい学（を学ぶ者）、6．「（他に隷属する学よりも）いっそう王者的な学（を求める者）」。「諸学のうち最も王者的なものは各々の物事の（究極的な）目的を知る学」とみなされ、「その目的とは、自然全体における最高善である」と言われる。
130 M. Heidegger、岩田靖男夫・天野正幸・篠沢和久・コンラート・バルドリアン訳『アリストテレス形而上学第 9 巻 1-3』（全集第 33 巻）第二編、§14「ロゴスと共にアル能力 δύναμις μετὰ λόγου
における力と知の際立った関係」、第三編、§17「本編の位置と主題、および、それとメガラ派の
テ ー ゼ と の 関 係 」 、 §18 「 ア リ ス ト テ レ ス と メ ガ ラ 派 と の 対 決 の 開 始 」 お よ び §19-21 。 §19 、In-der-Übung-sein. アリストテレスの『形而上学』1046b では、「あらゆるテクネーと制作的認識（上記の全集訳、製作的知識 ποιητικὴ ἐπιστήμη）は能力である、というのは、これらも、他のものまたは他のものとしてのこれら自らのうちに転化を引き起こす原理（全集訳 ἀρχή）であるから」（出隆訳）と言われているが、ハイデッガーはそこから、「制作の能力」に「もっとも内的な骨組みとしてのロゴス」を読み取って、「ギリシア人がエピステーメ・ポイエーティケーとして把握したものが彼らの世界了解にとって原理的な意味をもつ」（p.156）という。

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『形而上学』（冒頭） 131「すべての人間は、生まれつき、知ることを欲する。…経験家より技術家（理論家）の方がいっそう多く知恵ある者だと我々は判断する。…そのわけは、後者は、物事の原因を知っているのに、前者はそうでないから、というにある。…それゆえに、我々は、アルキテクトンを、その仕事の一々に関しても手下の職人たちより遥かに尊重されるべき者であり、いっそう多く知っている者
であり、したがっていっそう多く知恵ある者である、と考えもする」。
「…経験家よりも技術家の方が、また職人よりもアルキテクトンの方が、そして制作的 （生産的）な知よりも観想的 （理論的） な知の方が、いっそう多く知恵があると、考えられる」。
「事物のアルケー （ 始まり、 原理、始動 因） というのは、… （ 1．運 動の始まり 、出発点 、 2．最 善の出発点、3．事物の第一の内在的構成要素、たとえ ば、船ではそ の竜骨、家ではその土台石、4．転化の外的始動因） …5．都市国家を動かすものがアルカイ （主権 ） と呼ばれ…ことにオイコドミケーの諸技術を指図するアルキテクトンの術が、アルキテクトニケーと呼ばれる…（ 6．認識の第一前提）…アイ
ティオン（原因） はすべてアルケー（原理） である…すべての原因は最も顕著な四つの様式に種別される…」。

『政治学』 132
「仕事というのは、絶対的な意味ではアルキテクトンに属する。理性はそのアルキテクトンだから…」。
「行為するという言葉は、他人に関する行為の場合でさえ、その思惟によって指図するアルキテ
クトンに対して、本来的な意味で我々は用いる」。

プラトンの「対話篇」がここでも思い出される。36 編を数える現存のテキストは、ただ4 箇所で、アルキテクトンの活動に触れている 133 。たとえば、『ゴルギアス』のソクラテス
は次のように問いかける。
―「ポリスが、医者とか船大工などを専門の公務のために雇おうとして、選考の会議を開くような場合には、弁論の心得ある者だからといって、そのことで意見を述べることはないでしょうね。…城壁の構築とか港湾や船渠のオイコドミアについて会議がもたれる場合にも、意見を述べるのは、弁論家ではなくて、アルキテクトンでしょう…」 134 。
また、『ポリティコス』には、次のような対話（抜粋）が見いだされる 135 。
エレアからの客人：「アルキテクトンというのは、自分で手を下して働く職人 136 ではなくて、その『形而上学』980a１、981a20-b1、981b30-982a3、1012b34-13a20。
『政治学』1260a16-7。理性 νούς。『政治学』1325b23-25。思惟 νοήσις。
133 ただし、『恋がたき』は古くから偽書とも言われている。田中美知太郎・藤沢令夫編集『プラトン全集』別巻に、「オイコドミケー」に関する用語の完全な索引がみられるが、「アルキテクトン」
や「アルキテクトニケー」の項目はない。
134 『ゴルギアス』454D-455E。
135 『ポリティコス』258D-260A。その他、260E-261D。

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支配者なのだ。」
若いソクラテス：「はい、そうです。」
エレアからの客人：「アルキテクトンが提供するのは純粋な知識であって、手仕事ではないからだろう。」
若いソクラテス：「そのとおりです。…」
エレアからの客人：「ところが、アルキテクトンは、職人 137 たちに適切な指示を与えながら、指示した仕事が完成するのを見届ける必要がある。」…（以下 、ディアイレシスの方法で、「真の政治家がもつべき知識・技術」が探求される。）

プラトンの対話篇でも、オイコドミケーの技術が頻繁に参照されている 138 。むしろ、『ティマイオス』や『国家』で語られる《職人》こそ、プラトンのイデア論に決定的な位置を占めるものであった。アリストテレスはそのイデア論を批判したといわれるが、ここでは哲学の根本問題に立ち入ることなく、彼が語るオイコドミケーを追跡したい。数多くの事例が自然の「運動」や人間の「行為」に関連づけられている。
『形而上学』「たとえば、オイコス （家 ） が建設されることの原因はオイコドモスであるとも言われ、あるいは、現に活動しているオイコドモスであるとも言われる」 139 。
「オイコスを建設しつつあるオイコドモスは、建設されつつあるオイコスと同時に存在し、前者の存在しないときには後者も存在しない」 140 。
「メガラの徒は、オイコスを現に建設していない者はオイコドミケーの能がなく、ただ、オイコ
ドモスが現にオイコドミケーの活動をしているときにのみそうする能があるというが、この説から生じる結果の不条理な点をみつけることは容易である」 141 。
「オイコドミコス（の能力）からは、オイコドミケー（の 活動）とは別にオイコスが生じる…」142 。

『ニコマコス倫理学』「種類の異なるテクネーのあるごとに異なる善のあることは明らかである。…すなわち、医術における健康、統帥術における勝利、オイコドミケーにおけるオイコス」。
「生成の過程はそのいかなるものも目的と同類ではない。…たとえば、オイコドメーシスの過程もオイコスと同類ではない」 143 。

（自分で）手を下して働く職人 χειροτέχνης。
職人 δημιουργός。
138 たとえば、城壁などの建設に関する意見について、『アルキビアデス I』107A、『アルキビア II』
144E、『プロタゴラス』319B、「優美さが内在するべき制作物の例として」、『国家』III401A、関連の法律について、『法律』IX858B など。
139 『形而上学』1014a9-10。
140 『形而上学』1014a22-25。
141 『形而上学』1046b29-35。
142 『形而上学』1049b14-50a29。
143 『ニコマコス倫理学』1097a16-20。
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『自然学』
「たとえば、オイコドモスが持つ能力はそれ自体でオイコスの原因であり、白いことまたは教養あることは、（そのオイコドモスの） 付帯性においてオイコスの原因であると言われる」 144 。

家屋の建設は、このようにして、アリストテレスの行為論に深く関与する。先にみた「キネーシス・と・エネルゲイア」について、彼は二種類の《行為》を例示している。そこで
は、「見ること」や「考えること」、あるいは「楽しむこと」や「善く生きること （幸福であること）」さえ、オイコドミケーとは本質的に異なる行為とみなされる。「家屋の建設」

は、「歩く」とか「移動する」などと同様の行為に分類される。アリストテレスは、およそ次のように考えている 145 。

「限りを有する行為はそれ自身が目的ではないが、行為の目的がその内に内在するものこそ、（完
全な、真の） 行為といえる。たとえば、人は、見ていると同時に見てしまっているし、考えつつあると同時に考えてしまっているが、歩くことや建設することの場合は、そうではない。…家を建てつつあると同時に建ててしまったとはいえないから」。
「快楽はキネーシスではない。なぜなら、すべてのキネーシスには、固有のこととして、速さと遅さがあると考えられているが、快楽の場合はそうではないから」。
「見るということは、どのような時点でも完全と考えられるが、神殿のオイコドメーシス （建造）では、そうではない」。
「キネーシスはすべて時間の内にあり、ひとつの目的をめざす。たとえば、家屋の建設がそうである。
（しかし、）その部分では、また必要な時間の途上では、すべてのキネーシスは不完全である。
たとえば、神殿の建造は完全であるが、礎石を置くことやトリグリフの製作は不完全である。なぜなら、どちらも部分の製作だから」。
「歩くことなどについても同様である。というのは、運動 （移 動） とは〈どこからどこへ〉の動であるとすれば、これにもまた種類の差異があるからである。キネーシスや生成は、部分へ分けられるもの、全体的でないものについてのみ言われる」。

このような「キネーシス」と異なる行為は、「エネルゲイア」として把握される 146 。その《概念》については、テンス・テストや遅速テストなどによって哲学的に精緻な検討が加えられている。この概念が形而上学の根幹にかかわるとしたら、われわれも慎重にならざ『自然学』196b25-27。
以下、藤沢令夫「現実活動態 ―アリストテレスにおける〈活動〉の論理と〈運動〉の論理」、『イデアと世界哲学の根本問題』、1980、を参照。
146 エネルゲイアとエンテレケイアについて、『形而上学』第 9 巻 1 章の訳者註（3）では、だいたい
次のように解説されている。―ἐντελέκεια は一般に完全現実態・完成態と訳されるが、これとほとんど同義の ἐνέργεια（現実態）とともに、δύναμις（可能態・可能性）に対して用いられる。
しかし、この前者は、「終り・目的」、「目的を達成している」、「完了した」などと関連した意味をもち、後者は、「働く」、「働き・効果」、「活動する」などと関連した意味をもつ。前者は、或る転化過程を完了した状態、後者は、その転化の過程といえるが、実際には区別しがたい。

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るをえない。しかし、エネルゲイアとキネーシスの《事例》については、次のように問うことができる。というのも、オイコドミケーの活動から、「建てること」をけっして捨象できないと考えられるからである。
はたして、《考えることや見ることは完全な行為かどうか》、そして、《建てることは、どのような意味で、不完全な行為と考えられるのか》。
この問題は、「部分と全体」、「行為とその目的」、「時間と空間」などの主要な概念に深くかかわっている。ここでは、次のような観点で、その問題領域の一端を把握できる。
1．神殿の一部を《工事の目的》として、その目的を達成した瞬間に、オイコドモスの行
為はどのように考えられるのか。
2．建築の作品や空間の《一部》だけしか見ていない観察者は、その《全体》を見てしまっているとは言えないのではないか。
3．「建てること」を考えているわれわれは、まだ、そのことを考えてしまったのではな
いのではないか。
アリストテレスのエネルゲイアは、本来、「作品の内にあること」を示しており、いわば《仕事中の状態》と解釈できる。問題は、その仕事の定義によると思われる。つまり、外部の視線にとってどのように部分的な仕事でも、仕事中の作者は、それを、《ひとつの全体》と見ることができる。仕事の目的が内面化されるなら、その目的が外部に存在するとは言いえない。たとえば音楽の演奏や舞踏の輪舞などで、そのような状態が典型的に現象する。この場合、むろん、「空間」と「時間」の混同は許されないであろう。しかし、アリストテレス自身が、「仕事中の状態」という時間的な契機と「仕事の目的」や「仕事の部分」という空間的な契機を混同しているように見える。彼が語る「エンテレケイア（完成の状態）」
によって、その混同が調停されるのだろうか。
オイコドミケーの活動は、たしかに、オイコスを建てることへと導かれる。オイコスとは「住まいの場所」であり、人間が大地に留まるひとつの根源的な「在り方」である。しかし、オイコスを建設中の職人も、独自の仕方でこの地上に留まっている。その滞留は、
むろん、自宅での滞在ではない。しかし、「建設の仕事に専念している状態」、つまり「我を忘れて自らの仕事に没入している状態」は、人間が地上に住まうひとつの「基本的な在り方」とみなされる。それと同様に、「自宅に在ること」は、その自宅が一軒の家屋としては忘れられているまさしく時に、「住まうこと」の根源的な在り方として《現成する》 147 。
ハイデッガーにならえば、われわれがそれを意識してもしなくても、「人間は常に事物とともに在り」、「現存在」の《現》は、そのつど「周囲の世界」に開かれている。言い換
えれば、人間の存在は、《常に》、周囲の環境に支えられている。
われわれの思考が常に「何ものか」へ向けられるとすれば、そのひとつの焦点が「何ものかとしての《物》」にほかならない。アルストテレスがエネルゲイアに託した思想は、《行
忘我の状態では《時間》もまた忘れられる。つまり、「気が付いた時」には、「気が付かなかった時」がすでに経過している。

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為の事例》について古代の偏見を免れていないとはいえ、人間が周囲の事物にかかわるひ
とつの根源的な《姿勢》を指し示している。彼自身は、「善く生きること」や「楽しむこと」
を「家を建てること」とは異なる行為とみなしたが、それでもやはり、『ニコマコス倫理学』の一節で、「楽しみとともに家屋の建設に打ち込む人」に触れざるをえなかった 148 。
このようにして、アリストテレスは独自の意味で「建てること」に関与する。『形而上学』の冒頭に、彼の思想の根幹が鮮やかに記されている。たしかに、プラトンも、建築家の活動に「統率の知識」を見ていた。しかし、その対話篇を通じて、アルキテクトンのテ
クネーが特に強調されたわけではない。先に掲げた『ポリティコス』の対話も、ソフィストに対抗して「真の政治家の知識」を求める道筋に置かれていた。
『恋がたき』の一節では、「一流どころのアルキテクトン （棟梁）」が、むしろアイロニーの対象とされている 149 。そこでは、専門のテクネーの特殊性が強調されて、次のように語られている。
―「多くの大切なテクネーはさておくとして、たったふたつのテクネーでも、同じ人間が学ぶことはむずかしい」。
―「とにかくフィロソフォスは、専門のテクネーをもっている者とくらべると、その誰よりも劣っていることは明白だから」。
アリストテレス自身は、「アルキテクトニケー・と・オイコドミケー」の関係を明示してはいない。この前者の目的が、それ自体として明確に定義されることもない。この二つのテクネーは、あたかも「プラクシス・と・ポイエシス」が峻別されたように、本来、「ゲノスが異なる」とみなされたのであろう。
「建てること」に関する彼の用語には、たしかに多少の混乱が認められる。先の引用では、オイコドミケーの事例が「神殿の建造」にも掲げられた。しかし、アリストテレスの建築観には何か暗黙の前提が潜んでいるように思われる。つまり、アルキテクトンのテクネーが、たとえば「住居」ではなく「神殿」という目的への奉仕に限られて、そのテクネーが、ポリスの「アルコン」の政治術へ大きく吸引されていたと考えられる。そうだとすれば、われわれは当時のアルキテクトンの社会的な在り方に関心を抱かざるをえない 150 。
よく知られているように、アルキテクトンという語が初めて書物に記されたのは、ヘロドトスの『歴史』であった 151 。その執筆は、プラトンの誕生からおよそ半世紀を遡る。パルテノンの神殿は、アリストテレスがアカデメイアに入学した時からほぼ 60 年前に竣工し『ニコマコス倫理学』1175a30。φιλοικοδόμοι. 「事実、 活動はそれに固有な快楽が加わること
によって、いっそう強められる。すなわち、 楽しみながら活動するひとはそれぞれ自分の仕事をいっそう良く判定し、いっそう精確に仕上げる。…たとえば、音楽好きのひと、建築好きのひとなど」。
149 『恋がたき』135B-D。その 137B では、「個々のテクネーにすべてをかけている者たちは、下賤の職人と呼ばれることもあるしねえ」と言われている。
150 アリストテレスの思想では、「アルキテクトン」の語根にみられる「アルケー（原因、統率）」が特に強調されたと考えられる。
151 Herodoti Historiae (Hude)、松平千秋訳『歴史』上中下（岩波書店、1971-2）では、アルキテクトンという語が、技師や棟梁や（架橋の）最高責任者と訳されている。アルキテクトンと呼ばれたのは、巨大な地下水道を完成したメガラのエウパリノス、世界最大の神殿を建造したというサモスのロイ
コス（III-60）、ペルシア軍に従軍してボスポラス海峡に橋を架けたマンドロクレス（IV-87-9）、ヘ
レポントスの架橋の責任者ハルパロス（VII-36）。

148

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建築と哲学（中村貴志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011ていた。彼は、実際、どのような建築の現場や作品を見て、上のような着想に思い至ったのだろうか。
このことを確認する資料はほとんど残されていない。たとえば、クセノフォンの『メモラビリア』 152 やプリニウスの『博物学』 153 、あるいは、プルタルコスの『英雄伝』 154 やパウサニアスの『ギリシア案内記』 155 など、古代の文献を紐解いても、この点を確実に立証することができない。ウィトルウィウスの『建築書』にも、たしかに、アリストテレスやプラトンの名声が伝えられている。しかし、彼の関心は、著名な哲学者の思想や生涯ではなく、あくまでも「建築の技術」に向けられている。
ただしかし、プルタルコスの有名な記述に、古代の建築工事に関する壮麗な描写が見いだされる。プルタルコスによれば、パルテノンの神殿の建築工事について、「 万事を統率し、監督したのは、（彫刻家の） フィディアス」であった 156 。その「統率」は、次のように讃えられている。

「使用される材料は、大理石、青銅、象牙、黄金、黒檀、糸杉など…一方、これらの材料を加工する工人は、大工、塑像師、鋳造師、浮彫細工師など…言うまでもなく、そこには、材料を供給し運搬する人々があった…つまり、海では貿易商、船員…陸では車大工、牛車や馬車の馭者や飼育係…さらにまた、綱作り、織工、皮革細工師、道路工、鉱夫…すべての工人と職人は、あたかも将軍が自らの軍隊を統率するように、それぞれ自分の奴隷と雇用者を従えていた。…量からみても壮大で、形の美しさからみても真似のできない事業が起こり、工人たちは互いに巧妙な技術を競い合った」。

アリストテレスは、おそらくこれと同様の建築工事を見て、そこから「アルキテクトンの統率術」を抽出したのであろう 157 。そうだとすれば、ここにも独自の「形而上学」が働いている 158 。

XENOPHON, APO MNHMONEYMATA. 佐々木理訳『ソークラテースの思い出』、岩波書店、1974。
この対話編でソクラテスは数多くの書物を集めているエウテュデモスに医者か建築家になりたいのかと尋ねるが（IV-2）、そこでも、最高で最大のテクネーとしては、「政治家や経済家の美徳」が求められる。
153 PLINIUS, NATURALIS HISTORIA, 中野定雄・中野里美・中野美代訳『プリニウスの博物誌』全 3巻、雄山閣出版、1986。
154 PLUTARCHOS, BIOI PARLLESOI, 河野与一訳『プルターク英雄伝』1-3、岩波書店、1952-53。
155 PAUSANIAS, ELLADOS PERIHEGHESIS. 馬場恵二訳『ギリシア案内記』上下、岩波書店、1991-2。
156 パルテノンの「建築家」としては、イクティノスとカリクラテスの名が知られる。プルタルコス
による描写は上掲の『英雄伝』（3）「ペリクレース 12」。パルテノンの神殿の再々建説については、
Th. Carpenter, The Architects of Parthenon, 1970. 松島道也訳『パルテノンの建築家たち』（鹿島出版会、
1977）を参照。
157 アリストテレス（384-322 B.C.）、パルテノン（447-32 B.C.）、プロピュライア（437-2 B.C.）。
158 森田慶一『建築論』（上掲）では、この意味を含んで、「原理を知る工匠の技術」という古代の理解が示されている。

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建築への帰還以上のように考えるなら、次のような《仮説》が浮かび上がる。
1．建築も哲学も、人間の生活=世界の全域にかかわる 159 。
2．建築は諸事物の構成を目指し、哲学は諸事物の意味を問う。哲学は、《物から》考え、建築は《物へと》考える。
3．西欧の形而上学は、存在者の「一般」や「全体」を探求するために、個々の事物の具体的な現象から離れる。
4．建築の活動は、そのつど特定の《場所・作品》に定位される。
5．哲学の思索は、そのつど時代と場所を越えてゆく。
6．「建てること」には建築と建設が含まれるが、その関係は自明ではない。おそらく、建築の「企画 （願望、理想、構想）」によって建設の活動が起動され、建築中の状態では、建築の技術と建設の技術が重ね合わされる。しかし、特定の建設事業が完了しても、これらの技術は維持される 160 。
7．
「建てること」の以前に、「建てられたもの」は《未だなく》、「建てられたもの」が見られる時には、しばしば、「建てること」が《忘れ去られる》。
これらの仮説が、もし何らかの意味をもつのなら、そのひとつの焦点は、「建てることの現・場」に位置付けられる。形而上学の思考は、われわれの心身がともに働く《現・場》
から大きく離れるように見える。そのような事態は「上空への飛行」ともいえる 161 。建築の活動は、広い意味で「住まうこと」の《場所》に繋がれている。建築の活動にとっては、「自然の環境」が決定的な意味を帯びる。諸々の技術が統合されるのは、人間が「住まう」
その場所のほかにない。その意味では、かつてバシュラール 162 やボルノウ 163 が探求したあの「生きられる空間（der erlebte Raum）」に再び重要な意義が繋ぎ止められる。
古代の建築技師も、「建てること」が特定の場所で実現されることを素朴ながら確実に建築の活動は、風土・歴史・文化、社会・政治・経済などのあらゆる領域にかかわる。哲学の思索も、自然と人間のすべてにかかわるのであろう。しかし、建築の活動は、たとえば「クライアン
トの要望」、「建築基準法」や「建築家の資格」、あるいは、「敷地や聖地の争奪合戦」などで具体的に制約される。哲学が《無規定の思考》と言われるなら、建築は《有規定の活動》といえる。
160 現代の建築で、諸々の技術が統合される。しかし、その統合は、けっして、「最先端の技術を上から統合する」ものではない。むしろ、さまざまな技術が「遅ればせながら」、住まいという空間に摂り集められる。
161 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible,1964. 滝浦静雄・木田元訳『見えるものと見えないもの』、み
すず書房、1989。上空的飛行的という言葉は、われわれの身体（知覚の現象）を離れて自然の対象を分析するような科学に対して用いられるが（pp.44）、サルトルが語るような「存在と無」についても、「純粋に肯定的なもの」と「純粋に負的（否定的）なもの」がいずれも上空飛行的な思考によるとみなされている（p.94、100、125）。
162 G. Bachelard, La poétique de l’espace, 1957. 岩村行雄訳『空間の詩学』、思潮社、1969。
163 O. F. Bollnow, Mensch und Raum, 1963. 大塚惠一・池上健司・中村浩平訳『人間と空間』、せりか書房、
1978、pp.13-23。第 3 章「家屋のやすらぎ」では、「世界の中心としての家屋」について、戸、敷居、窓、寝台などの空間論が語られる。

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把握していた。ウィトルウィウスは、ヘレニズムの自然観を背景にして、次のように記している。
―「宇宙は自然万物を総括する最高のものであり、星群と星の軌道とで形成された天空である。…自然を支配する力は （宇宙を） このように建築的に組み立てた」 164 。
この展望は、《ディスポシティオ（理想的な配置、適所の布置）》165 の理法（ratio）にもとづいている 166 。これと同様の原理が、「物語の整然とした布置」や「言葉の美しい布置」にも求められる。この言葉は、ギリシア語の《ディアテシス》によるが、ウィトルウィウスにとっては、街区の配置や道路の軸線を欠陥なく決定できる「アナレームマの図式」こそ、神々の構想で創造された天空の隠された理法にほかならない 167 。その理法は、「建築術の理論とコンパスの作図で見出され」、その理想的な形象は「十二星座の布置」に認められる 168 。
ディスポシティオの働きは、建築主の資力や職人の技量ではなく、まさしく「アルキテクトゥス （建築家） の栄誉」とみなされる 169 。周知のとおり、ウィトルウィウスは、「強」と「用」と「美」のラティオを建築に求めたが、ディスポシティオの原理はこれらの価値をすべて貫いている 170 。「ディスポシティオの姿―ギリシア語でイデアイという―は、
平面図・立面図・背景図であり」、これらは「熟慮と発明から生まれる」171 。そのようにして、「建築家は、（まず） 心の中に建てる」 172 。
ウィトルウィウスは、公共施設（フォルム、バシリカ、劇場など）や住居の建設から「神殿の建造」を特に区別したわけではない 173 。それどころか、建築術の部門には、「建物を建てること」とともに、「日時計を作ること」や「器械を造ること」が含まれている。彼の時代には、アルキテクトゥス （建築家） の社会的な地位が次第に高まった。「制作・と・理論」に携わる建築家には数多くの知識が要求される。しかしこの両者には、「建築家に必要な範囲」でという限界が課されている 174 。その意味で、ディアテシスの理法は「建築に固有の原理」とみなされる。ウィトルウィウスの『建築書』に析出されたディアテシスの理法は、《自然の現象と人間の作品を統一的に見る》ひとつの根本的な原理を指し示す 175 。
西欧の建築史では、ウィトルウィウスが語る「シュムメトリア」や「人体の比例」が絶Vit., IX-i-2. ita architectata conlocavitque mundo...
dispositio／διάθεσις （この言葉は、 やがて「気分（disposition）」という意味にもなる。たとえば「天の配剤」という言葉も思い当たるが、「気分の主体」が常に問題となる。ウィトルウィウス
は、「建築の作品にかかわる諸々の肢体がその適所におかれること」と理解している）。
166 拙著『建築論の射程』（上掲）II。
167 Vit., V-v-praef.
168 Vit., IX-i-1, IX-vi-1.
169 Vit., VI-viii-9.
170 森田慶一訳では、「建築の良否は三つに分けて判定される；すなわち、仕事の繊細さ、壮麗さ、配列によって」。
171 Vit., I-iii-2, I-ii-2, VI-viii-10.
172 architectus animo constituerti... Vit., I, II.
173 Vit., I-iii-1. ここでは、公共の建築物が「防御的・宗教的・実用的」の 3 種類に区分され ている。
174 Vit., I-i-12. 「建築家が、すべての技術と学問でもっとも多くをなすべきだ」というピュテオスが批判されている。
175 建築家の知識 scientia として次のような学問 disciplinis と教養 eruditionis が求められている ―文章の学、描画、幾何学、歴史、哲学、音楽、医術、法律家の所論、星学あるいは天文学。
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大な影響を及ぼした 176 。その観点に立てば、建築物の造形をひとつの《量的な対象》として計測できる。しかし、ディアテシスの原理は建築的な形象の《質的な価値》にかかわっている。ところが、西欧の建築理論ではおよそ 2 千年の間、この原理がほとんど顧みられなかった。それは、あまりにも自明とみなされたからであろう。
「ディスポシティオのイデア」は「諸々の要素（rerum）」をそれぞれ適所に配置することと定義されていた。われわれは、それを《適所性の課題》と呼ぶことができる。今や、その定義を再読して、これまでに「考えたこと」をひとつの主題に摂りまとめよう。
《Dispositio autem est rerum apta conlocatio elegansque e compositionibus effectus operis cum
qualitate. species dispositionis,quae graece dicuntur ἰδέαι、sunt hae, ichnographia orthographiasacaenographia.》 177
たしかにここでは、定義の対象が建築物の肢体に限られている。それはつまり、「建築物の構成要素（res）」にほかならない。しかし、ウィトルウィウスの観望は「建築的に組み立てられた宇宙」の全域に及ぶ。われわれはその観望に示唆をえて、建築論の根源的な課題を次のように考えることができる。
つまり、建築の活動がそのつど探求するのは、「さまざまな《事物》が適所に定位される」ことであり、そのようにして、自然環境の直中に「人間の住まう場所」が構築されることである、と。
ハイデッガーは、『芸術と空間』や『物』の一節で、きわめて豊穣な世界の遊動を語っている 178 。
「もの（Ding）の語源」は「人々の集まり（thing）」であったと指摘される。
「コ
ップを空にすることは空虚になることではない」、「空虚な空間は壷の空洞そのものではない」とも言われる。壷を巡るハイデッガーの思索、その《輪舞（Reigen）》は、われわれの思索を魅了して止むことがない。そこには、「さまざまな物が、それなりの仕方でそのつど周知のとおり、ウィトルウィウスは、建築 architectura が、ordinatio (τάξις), dispositio (διάθεσις),
eurythmia, symmetria, decor, distributio (οἰκονομία) から成り立つと言う。これらの概念とその解釈について、森田慶一「ウィトルーウィウスの建築論的研究」（森田慶一『建築論集』（京大建築会編、
彰国社、1958）所収、p.7-129）。
177 森田慶一訳では、「ディスポシティオーとは、物をぴったりと配置することであり、その組合わせによって、作品を質を以って立派につくり上げることである。ディスポシティオーの姿―ギリ
シア語でイデアイといわれるもの―はこれである：平面図・立面図・背景図」。アリストテレスの『形而上学』1022b1 では、「διάθεσις」が次のように定義されている。「ディアテシス（配置、按配、状況）というは、部分を有する事物の、場所（τόπος）または能力（δύναμις）または種（γένος）
に関しての配列（または秩序 τάξις）のことである。というのは、そこにテシス（位置）があらねばならないからである」。『形而上学』985b2-20, 1016b26, 1022a23。「（デモクリトスなどの説によると）存在（充足体）の差別に形態と配置と位置の三つがある。…たとえば、A と N は形態により、AN と NA は配列により、H と は位置によって差別される」。「διάθεσις」のラテン語は上述の「dispositio」で，このギリシア語には《遺言》という意味もある。『形而上学』1042b18-43b9「或るものはその位置によって区別される。たとえば敷居と鴨居とのごときである…敷居がその位置で規定される場合、この位置は敷居から成るものではなく、かえってむしろ、後者が前者からである」。
178 M. Heidegger, Kunst und Raum, L’art et L’espace, 1969。

176

H

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建築と哲学（中村貴志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

物化しつつ、物である」とも記されている 179 。
それにもかかわらず、《今、ここで》次のように問うことが許されよう。それはけっして、場違い （out-of-place） の問いではない。すなわち、ハイデッガーの思索は、なぜ、貝殻や小石でなく、コップや壷という「製作されたもの」へ向かったのか、そして、その「壷」は、いったい《どこに》に置かれていたのか、と。
というのも、哲学は《物 （もの） から》考え、建築は《物 （もの） へと》考えるからである。
平成 23 年 8 月 6 日

中村 貴志

Uzushi NAKAMURA

Essay on the re-lation between architecture & philosophy

M. Heidegger、森一郎・ハルトムート・ブフナー訳『ブレーメン講演とライブルク講演』（全集 79巻）、pp.7-31。

179

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橋のような建築（隈研吾）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

橋のような建築隈 研吾 （東京大学）

粒子としての建築
建築は長い間オブジェクトとして定義されていた。環境との対立を基本とするオブジェ
クトという形式への批評として、「孔」という形式を対峙させようと試みてきた。僕の頭の中には、絶えず、「オブジェクト（塔）」対「孔」という二項対立の図式が存在していた。
多くの建築論がこの二項対立の図式に沿って書き続けられてきた。ピラミッド対迷路、オスの建築対メスの建築など、様々なヴァリエーションで呼ばれながら、この対立は建築論の中心の位置を占めてきた。
しかし、ポスト構造主義者がよく持ち出すクラインの壺の例を持ち出すまでもなく、実は塔の内側は「孔」なのであり、塔と孔とは同一の行為がたまたま違った形状として出現するに過ぎない。建築の側からすれば、「孔」をデザインしたものが、外側の環境から見れば「塔」として出現するわけで、「孔」と「塔」とは少しも対立しているわけではないのである。
その「孔」と「塔」という表面上の対立の背後にあるのは、入る／出るという対になった行為である。入るという行為に焦点があたれば、その建築は「孔」として感じられ、その孔から環境に向かって出ていく行為に焦点があたれば、「 塔」として認識される。しかし、入ったものは出て行かなければならないという意味で、入ると出るとは切り離しがたい。
建築に入っていくとは、その外側の環境から見れば出ていっているわけで、この二つの対立するかに見える行為は、実は同義なのである。そんな視点から、二項対立をいかに超えるかが、僕の建築の大きなテーマとなった。そのためには、塔と孔をつなぐ橋のようなものが必要だろうと考えている。たとえば粒という概念は、塔と孔をつなぐ橋のひとつである。その粒をどう作り、どう組み立てるかは、粒の本質と深く関わっている。
建築をどう作るか、すなわち施工方法とは、単なる工事の技術ではなく、その文化・文明の核心、あるいは今日風の別の言い方をすれば、社会の OS そのものなのである。どのOS（たとえばウィンドウズなのか、リナックスなのか）によってソフトウェアが書かれ、システムが動いているのか…。それと同じくらい大きく決定的な役割を、建築の施工方法
は、社会の中で占めてきたのである。なぜなら、建築が人間と環境とをつないできたからである。人間というヤワで小さくて頼りないものと、その外部に存在する、大きくてあら
あらしい環境という得体のしれないものの中間にあって、その両者をやさしくつなぐ働き
を、建築がはたしてきたからである。その中間になにをどう作って、人間と環境をどうつ
なぐかという問い。文化の本質は何か、この文明とはそもそも何だったのかという問いと、
この問いとはほとんど同義である。その問いに対する答えがすなわち建築なのである。
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橋のような建築（隈研吾）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

こんな話をすると、建築が社会の OS であったのは昔の話で、今ではそれがコンピュー
ターの OS にとってかわったという声が聞こえてきそうだが、僕はそのように考えない。
人間が身体という具体的な物質を持ち続ける限りにおいて、建築は OS として機能し続ける。もちろん、その OS は様々なありようをとりえるであろうし 、想像もできないもの―たとえば衣服とか靴のような、極少のインターフェイスとして、身体と環境とをつなぐ役割をはたすかもしれないが―それでも OS である事にかわりはない。この OS を軽視すれば、身体は支えを失い、立つ場所を失い、不安定な空中をさまよわざるを得ない。身体はそのつけを払わざるをえないのである。だからブーフーウーの三匹の子豚の話には時代を超えた説得力がある。子豚がいかなる物質を用いて、環境とその身体をつなぐかは、
その子豚の本質にかかわる。より正確にいえば、かかわるどころではないとして、その家を構成する物質こそその子豚の本質そのものなのである。
では、この OS にはどんなありようがあったのか。あるのか。西欧とは、石を積みあげる事で人間と環境をつなぐ社会であり、文明であったと定義してもよい。石を積みあげる（組積造）という施工方法には、様々な側面がある。ひとつは、石という重くてかたい素
材を積みあげていくという事。そのようにして、堅固な壁を作り、そのようにして人間と環境とをつなぐというのが一つの側面である。
もう一つの要点は、石が、人間の手によって、ひとつひとつ積まれていくという側面である。それは石の壁がまさに石のように堅固でありながら、一方できわめてヒューマンな存在でもあったのだと、言い換えていい。ここでコンクリートの堅固さと対比しながら、石の壁をもう一度眺めてほしい。石壁にはまず、ひとつひとつの石の単位というものが見えている。人間というヤワで弱い主体がひとつずつ積み上げる事で、石は初めて建築という全体に到達する。その決定的な制約条件が、その単位の大きさに反映している。大きすぎる石を人は扱うことができない。そのヒューマンな単位寸法があるおかげで、どんなに建築全体が大きくなったとしても、その大きな全体とわれわれの間で、石という単位の寸法が、仲介の役割をはたしてくれるのである。だから、どんなに大きな全体に対しても、とりつくシマができ、恐怖感を抱かないですむ。逆にコンクリートの無気味さは、それが無限にぬめぬめとつながっていて、そのよう仲介、とりつくシマがない点にある。先述の言い方を用いれば、組積造は、積まれた壁のマッシブな重たい壁であると同時に、粒子としての側面をあわせ持っていたともいえる。コンクリートは粒子的ではなく、組積造は充分に粒子的だったのである。
さらにこの単位なるものの実在は、西欧の世界に数学的な考え方を発達させる要因ともなった。単位としてどんな寸法を設定し、すなわち石をまずどんな大きさで切って、それをどう組み合わせれば、強く、美しい全体に到達できるのか。その試行錯誤がギリシャにおける数学的思考法の、特異ともいえる発達の鍵となったのである。
建築に限らず、ギリシャのあらゆるアートは、寸法、比例というものをすべての基本とした。組積造という方法論が、このような考え方を生みだしたのであり、この考えは、その後の西欧のあらゆる美術を支配する事にもなったのである。
このようにして「単位」をもとに、あるいはひとつの「粒子」をもとに、壁は強く美し63

橋のような建築（隈研吾）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

く、積みあげられていくのである。あくまでも人間の手で積まれた石の壁は、取り壊したり手直ししようと思えば、再び人間の手で「単位」へと分解していけばいい。もちろんレゴのように簡単に壊れるわけではないが、それでもコンクリートを壊す時のようなおおごとにはならない。西欧における建築の堅固さとは、ヒューマンな本質を持ち、人間という限界によって制限されるべきものであった。少くともコンクリートが出現する 19 世紀までは。
ところが 20 世紀にいたって、この組積造的な社会システムが、完全に破壊されたのである。元凶はコンクリートであった。コンクリートも石のように、あるいは石以上に堅固である。その堅固さゆえに、この施工方法は世界を支配した。しかし、コンクリートには、組積造が有していたようなヒューマンな単位、人間との関係性というものが欠落していたのである。この新たに出現した、いかなる形にも造型可能で、しかも何よりも堅固なコン
クリートという構造体の上に、何かのお化粧を貼りつけるというやり方が、20 世紀の一般的な建築の施工方法となったのである。それを超えるのが粒子としての建築ではないかと、僕は考えているのである。

「建築は橋である」
ハイデガーが「建築は橋である」と定義したということを知って、それまでの長い間の悩みから、解放された思いがした。それまで長い間、建築は塔だろうか、洞窟なのだろう
かと悩んでいたのである。建築は長い間、塔として、すなわち独立したモニュメントとして定義されてきた。この定義がすでに時代遅れであることに、多くの人々は気がついている。塔としての建築の極致が、20 世紀のスカイスクレーパーである。「目立ちたい」という欲望の行き着く先が、あのスカイスクレーパーという、おぞましい「塔」であった。それは、お金をもうけたい、めだちたいという資本主義的欲望のおぞましい着地点であった。
いかにしたら、この塔という形式に対してのアンチテーゼを提出することができるだろうか。多くの人は、塔に対して洞窟で立ち向かおうと考えた。男性原理に対して、女性原理で立ち向かうという試みである。しかし実際のところ、洞窟という形で解ける建築は、
きわめて少ない。世界のすべてが洞窟になることは難しい。世界のすべての建築が塔になることが難しいのと同様に、世界のすべてが洞窟になれるわけでもない。世界のほとんどの建築は、塔になる必要はないし、洞窟にもなれないのである。
そんなことを考えていた時代に、「建築は橋である」というハイデガーの言葉にであった。建築は 2 つの異質のものをつなぐという彼の言葉に出会った時、自分が何をすべきかが、ついにわかったという気分になった。塔でもなく、洞窟でもないものが、どんな形をしているのか。目の前に、突如としてたくさんの「橋」が立ちあがってきたのである。橋は様々な形であった。様々な岸から立ち上がり、様々な対岸をつないでいた。橋は必死であった。塔のようにひとりよがりであることは許されなかった。必死になって、岸と岸とをつなぐのである。ひとりよがりでは、対岸にたどりつけない。ひとりよがりには、なり64

橋のような建築（隈研吾）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

ようもなかった。
文字通り「橋」としか名づけようのない建築を、最近デザインした。高知県と愛媛県の県境に位置する梼原町のプロジェクトである。梼原は坂本龍馬が土佐を脱藩した際の、街道の宿場であった。龍馬はまさにここで川を渡ったのである。故郷を捨てて、自分の持っていたすべてを捨てて、対岸へと踏み出したのである。その決断の結果として、明治という時代が出現したことを、われわれは知っている。塔をたてることで、時代がひらかれたのではなく、川を渡ることによって、新しい時代が開かれたのである。
梼原という場所にふさわしいのは、塔でもなく、洞窟でもなく、橋であると、われわれは考えた。その橋をわれわれは木で作ろうと考えた。木で橋を作ることは容易ではない。
なぜなら、木には寸法の制約が存在するからである。コンクリートには寸法の制約は存在しない。10ｍでも 20ｍでも 30ｍでも、コンクリートには寸法の制約は存在せず、無限の拡張が可能である。
木はそういうわけにはいかない。木は自然の産物であり、自然とは制約である。何 10ｍという長い木は存在しない。小さな木を組み合わせていくことで、ジョイントしていくことで、川をわたらなければならない。そこに知恵が求められる。必死の知恵が求められる。
その必死の知恵が、結果として美しさを産み出すのである。必死さがなければ、美しさはない。建築の美しさとは、必死の産物である。何とか橋をわたろうとする、必死の産物である。異質なものを、ひとつにつなごうとする必死の産物である。
梼原のプロジェクトは、斗栱という、日本の伝統建築のヴォキャブラリーがヒントになった。斗栱はそもそも、屋根を支えるための知恵であった。柱の外側に、大きく屋根をはりだしていくために、斗栱という仕掛けが発明された。少しずつ、少しずつ、柱から外側に張り出していくのである。木という寸法の制約の中で、少しずつはりだしていくために、
この構造様式が発明されたのである。それは制約との闘いであり、制約の超克であった。
その闘いの必死さが、われわれをうつのである。コンクリートの橋では決して得られることのない必死さが、美という報酬を与えるのである。
梼原の橋は、単なる通路ではない。この橋の中で、新しい生活がはじまる。アーティス
トが、この橋の中で生活し、制作する。そこで制作されたものが橋の中で展示される。か
つての分類にしたがえば、そこはスタジオであり、美術館と呼ばれるであろう。そのような呼び名を、われわれは使いたくはない。そこはただ「橋」と呼ばれる場所なのである。
「橋」が生活と芸術とをつなぎ、「橋」が生活と自然をつなぐのである。建築とはそもそも、そのようなものであった。建築によって、生活と自然とが接続され、生活と自然との間に「橋」が出現するのである。ハイデガーはそのようにして建築を再定義した。この定義は今も有効である。ますます有効である。

Kengo KUMA

Architecture as bridge65

橋のような建築（隈研吾）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 201166

橋のような建築（隈研吾）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 201167

橋のような建築（隈研吾）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

撮影：太田拓実68

言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

言語と理念性―メルロ=ポンティ『フッサール「幾何学の起源」講義』におけるハイデガー言語論の導入をめぐって 1―
澤田 哲生 （日本学術振興会（東京大学））

序論
1959-1960 年度のコレージュ・ドゥ・フランスにおける月曜講義で、メルロ=ポンティはフッサールの『幾何学の起源』（以下『起源』）を重点的に論じている。講義におけるメル
ロ=ポンティは、『起源』の概要を最初に説明した後、前半部分（フッサール全集第 6 巻の365 ページから 374 ページ）の翻訳を行いながら、この部分で提示されるテーマ群（「理念」、「客観性」、「言語」、等々）を繰り返し分析している。そして同時期のフッサールの遺稿 2 の分析で講義を終える。『フッサール「幾何学の起源」講義』（以下、『講義』）でとりわけ重要な箇所の一つは、ハイデガーの著した『言葉への途上』所収の「言葉」（1950 年）と題された講演論文の導入部分である。本論で詳しく見るように、メルロ=ポンティは『起源』の概要を説明する過程において、フッサールが提示する「言語 Sprache」という概念に対して独自の解釈を提示する。そしてハイデガーの言語論を導入することで、この独自の解釈はさらに徹底される。本論では、最初に（I）『幾何学の起源』の前半部分を確認する。次いで（II）メルロ=ポンティによる解釈を分析する。そして『言葉への途上』導入の位相と重要性を検討することで（III）、メルロ=ポンティ独自の現象学的言語論を結論として提示することが本論の目的である。

主に言及されるテキストの略号は下記の通り。引用に際して略号と原文および邦訳のページ数を表示する。引用文における強調の下線もしくは傍点は、注記の無い限り、各著者のものである。既存の翻訳は可能な限り参照したが基本的には論者が訳出した。訳者各人のご理解を請いたい。『講義』の訳出に際して、PUF の修正版も参照した。この版を提供してくださった訳者の一人である本郷均氏に感謝申し上げる。
NCOG1959: Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours sur L’origine de la géométrie de Husserl, Paris, PUF, coll.
« Epiméthée », 1998（モーリス・メルロ=ポンティ、『フッサール「幾何学の起源」講義』（付・メルロ=ポンティ研究の現在）、加賀野井秀一、伊藤泰雄、本郷均訳、法政大学出版局、叢書ウニベルシ
タス 815、2005 年）.
Hua.VI: Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und transzendentale Phänomenologie (1936),
Husserliana, Bd.VI, Haag, Martinus Nijhoff, 1962（エドムント・フッサール、『幾何学の起源』（付・ジャック・デリダ、『幾何学の起源序説』）新版、田島節夫、矢島忠夫、鈴木修一訳、青土社、2003
年）.
GA12: Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (1959), Gesamtausgabe Bd.12, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann Verlag, 1985（マルティン・ハイデガー、『言葉への途上』、亀山健吉、ヘルムート・グ
ロス訳、ハイデガー全集 12 巻、創文社、1996 年）.
2 Cf. E. Husserl, „Die Ur-Arche Erdebewegt sich nicht. Grundlegende Untersuchungen zum
phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur“ (1934), in Philosophical Essays. In Memory of Edmund
Husserl, edited by Marvin Faber, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1940, pp.307-325.
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言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

I フッサール『幾何学の起源』
I-1 意味の発生と制度化
最初に、『起源』に関してメルロ=ポンティが主に論じた部分の議論をフッサールに即して確認してみたい。フッサールは「幾何学の起源」に関する探究を次のように定義している。
「幾何学の起源への問いは〔…〕ここでは文献的・歴史的な問いではない。純粋に幾何学的な定理、証明、理論を言明した最初の幾何学者たちおよび彼らが発見した定理に関す．．．．．．．．．．．．．．．．
る探求でもない。むしろわれわれが持つ関心は最も根源的な意味に関する遡及的な問い である。この問いのなかで幾何学は成立し、それ以 後数千年来の伝統となったのである」（Hua.VI, p.366/p.257, 強調は引用者）。「幾何学の起源」の探究は、幾何学という認識形式の成立および発展に寄与した者たち（ユークリッド、ピタゴラス、ガリレイ、等々）とその業績に関する研究のことではない。フッサールによると、幾何学者たちが個別に持つア
イデアないし理念は一つの「意味」を形成する。こうした「意味形成 Sinnbildung」（Hua.VI,
p.367/p.263）を通じて認識形式としての幾何学は成立する。さらに、この形式が世代をまたぎ数千年来の「伝統」となる。幾何学の起源を問う作業は、個別の事象に備わる「意味」が発生し、そこから形成された認識の形式が世代を超えて連鎖（「世代連鎖」、ibid.）してゆくプロセスを探求する作業なのである。
幾何学という形式が一つの「伝統」となる事態は、幾何学という形式の生成により認識主体の活動が制度化される事態を意味する。フッサールが挙げる例はこのことを明確に説明している。われわれ現代人は幾何学の「最初の創造者」（Hua.VI, p.366/p.260）をもちろん知らない。知っていたとしても、断片的な知識にとどまるはずである。さらには幾何学の諸定理をくまなく理解しているわけではないにも拘らず、幾何学の定理および理論を習慣的に使用している。意味の発生を通じて学問形式となった幾何学は、認識主体が明確に意識することなしに、当該の主体の時間・空間内における認識活動を支えている。つまり認識行為の「根源的な制度 Urstiftung」（Hua.VI, p.366/p.260; p.368/p.264）として機能しているのである 3 。このように認識主体の活動が制度化されることにより、「伝統」および「文化世界」（Hua.VI, p.366/p.260）が構築される。ここで問題となる文化世界は「因果的」（Ibid.）に生まれる世界ではない。なぜなら、すでに見たように、認識主体は、自らが用いる形式（幾何学）の成立と原因を十分に理解することなく、認識活動に従事しているからである。
制度の上に構築される世界は、むしろ「精神的」（Hua.VI, p.366/p.261）な形で生成した世界を意味する。意味の発生と認識主体の制度化が『起源』におけるフッサールの関心なの

3

Stiftung（あるいは Urstiftung）の邦訳は「創設（原創設）」となっている。メルロ=ポンティは『知覚の現象学』においてこの語を「基礎づけ fondation」（M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception(1945), Paris, Gallimard, coll. « Krisis », 1998, p.148）と訳出し―明らかな誤訳であるにせよ―、1954
年のコレージュ・ドゥ・フランス講義以後は「制度 institution」という訳語を採用している（Cf. M.
Merleau-Ponty, L’Institution La Passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Paris, Belin, coll.
« Littérature et politique », p.38）。議論の整合性を考慮した上で、本論は「制度」という訳語に統一した。

70

言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011である。

I-2 理念的客観性
意味の発生から制度化への移行が成立する上での第一の条件として、フッサールは「理念的客観性」もしくは「理念的対象性」という概念を提示する。
「ところが幾何学的な存在
は心的な存在でもないし、諸人格の意識の領野における諸人格の存在でもない。幾何学的な存在は『どのような人』とっても客観的に現存する存在である〔…〕」（ Hua.VI, p.367/p.264）。
幾何学という認識形式は、幾何学者個人が自分の意識の内部に有するアイデアないし理念から生み出したという点において、「心的」ないし「人格」的な形式であると確かに考えることができるだろう。しかし上記のフッサールの指摘によると、認識主体の制度化が達成される上で、幾何学者各人の理念はある一定の客観性を獲得する必要がある。つまり各人の内部で生まれたアイデアは、主観的な枠組みを超えて、「どのような人」にとってもアクセス可能な対象とならなければならないのである。ゆえにフッサールは、「幾何学的な存在
は、その根源的な制度化以来、全ての人間、まずはあらゆる民族、あらゆる時代の現実的および可能的な数学者にとって接近可能なある独自の超時間的な現存を、しかもそのあらゆる特殊形態において持っている」（Hua.VI, pp.367-368/p.264）と言う。個人が内面に持つアイデアとして生まれた幾何学が、認識形式としてある一定の制度となるためには、その形式が、各時代、各人の生活上のあらゆる個別の認識形式に対して普遍的な規定値として機能しなければならない。上記の引用から説明するなら、それは「全ての人間」、「あらゆる民族」および彼らの言語によって使用が可能であり、さらには、後続する探求者による発展の可能性を含む形式でなければならないのである。
幾何学という認識形式がこのように各個人、各世代の間で伝達可能となる条件こそが「理念的客観性」である。「それ〔この文脈では「理念的対象性」〕は文化世界における精神的な産物の全体的な部類に固有である。全ての科学的な形象および科学そのもの、さらには文芸上の形象もこうした精神的な産物に属する。この部類に属する作品は道具や建築
物やその他の部類に属する作品とは異なる。それは互いに等価な多くの事例のうちで反復可能性を備えているのである」（Hua.VI, p.368/p.264）。この文脈において、フッサールは幾
何学を「精神的な産物」と規定している。そして精神的な産物が世代を超えて伝達される仕方を「反復可能性」と規定している。フッサールの記述に従うなら、ハンマーや建築物
は精神的な産物ではない。確かにこれらの物質は私の死後も残るはずである。しかし、それらは世代から世代へと受け継がれる過程において磨耗し消滅する。これに対して、幾何学のような認識形式は世代を超えて伝承されても磨耗することはない。例えば、「ピタゴラスの定理」はピタゴラスにより発明された。言い換えるなら、それは発明の瞬間の「一度だけしか存在しない」（Hua.VI, p.368/p.264）事象である。ところが一度存在し始めるやい
なや、以後はあらゆる民族があらゆる言語で使用することが可能となった。つまり物質的な消耗を被ることなく、あらゆる世代の間で「同一の」（Ibid.）形で繰り返し使用すること71

言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

が可能な形式となったのである 4 。「理念的客観性」は 1）精神的な産物（幾何学、文芸、等々 5 ）に固有の客観性であり、2）時代を超えて同じ表現の反復を可能にするのである。

I-3 言語共同体
理念から形成された意味が制度に移行する上での第二の条件としてフッサールが提示するのは、「言語共同体 Sprachgemeinschaft」（Hua.VI, p.369/p.268）という概念である。「本源的に内的・人格的な起源において、幾何学的な同一性は最初の発見者の意識に属する空間内の形象であった。いかにして幾何学的な同一性はこの起源からその理念的な客観性にたどり着いたのか」（Hua.VI, p.369/p.266 6 ）とフッサールは問う。この問いに対して、「言語のなかでこそ、この同一性はいわば自らの言語的な身体 Sprachleib を受け取る」（Ibid.）と．．．．
答える。理念は言語を媒介に表現されることで、「内主観的な形象から客観的な 形象を作り出す」（Ibid.）。個別の理念が客観性を獲得する上で、言語とその表現機能はある一定の条件として機能するのである。
言語表現は、幾何学と認識形式の世代を通じた反復可能性の構築に寄与する。フッサー
ルによると、このことは、言語表現が自己と他者、人間と世界、等々の諸関係に浸透している事態も意味している。言語は「人間の人類における機能としての発話と人間的な現存の地平としての世界の関係」（Hua.VI, p.369/p.269）を構築する上で重要な役割を担うわけである。この文脈において、自己と他者もしくは自己と世界の関係の基盤は「地平」ないし「世界」と規定される。われわれが注意を払うにせよ、そうでないにせよ、われわれは特定の「世界」ないし「地平」を意識している。例えば、他者が私と異なるものとして理解されるのは、この地平の内部で他者が「『私の』別人として私によって意識される」（ Hua.VI,
p.369/p.267）からである。
フッサールによると、時間・空間的な地平における言語上の伝承は、直接的な口承のみ
幾何学的な水準における同一性に対して、道具の側にもある一定の同一性があることをマルク・リシールは主張している。例えば、ハンマーは、使用者である私の身体との関連において、使用上の同一性がある。使い慣れたハンマーが破損した後も、私は新しいハンマーを購入し、そのハンマーと新たに使用上の同一性を確立することができる。こうした極めて身体的な水準における同一性を、リシールは「実践的な同一性」と呼び、フッサールの区分に疑問を投げかけている。Cf. Marc Richir,
La crise du sens et la phénoménologie. Autour de la Krisis de Husserl, suivi de Commentaire de L’Origine de la géométrie,
Grenoble, Jérôme Millon, coll. « Krisis », 1990, p.281.
5 ただし客観化の度合いは、ジャンルにより異なる。フッサールによると、文芸は言語表現による反復可能性を必要とするのに対して、科学的な客観性には研究成果の翻訳可能性が必要とされる。
「しかし文芸の最も広い概念はそれら〔科学的な形象〕すべてをも含む。すなわちその客観的存在には、言語的に表現され繰り返し表現可能であること、さらに明確に言えば、たんに言説の意義、意味として客観性すなわちだれにとってもの現存をもつことが属している。客観的科学に関して言
えばそのことはさらに特殊な仕方ですらあてはまる。すなわちその科学にとって、研究成果の原語と他国語への翻訳との間の相違はその同一的な接近可能性を破棄するわけではない。ないしはそれを単に非本来的、間接的なものにするにすぎない」（p.368, n.1/p.264）。
6 「内的・人格的な起源」に関して、二つの解釈が可能である。一つは、それを発見者の心理的および内面的な事柄と規定する解釈である。もう一つの解釈は、「起源」から幾何学的な形象の時間・空間上での分節への移行を重要視する解釈である。この文脈では、幾何学的な形象が言語表現を通じて歴史上で展開する事態が議論されているので、本論は後者の解釈を採る。またこの点に関しては、リシールの先行研究に多くを負っている。Cf. Marc Richir, La crise du sens et la phénoménologie. Autour dela Krisis de Husserl, suivi de Commentaire de L’Origine de la géométrie, op. ct., p.286.

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言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

ならず、書き物を通じた伝承も含む。
「それにより、書き記す行為を通じても、根源的な意
味の様態と意味形象の変容は、言明へと至る幾何学的形象の明証性に属する幾何学的な領
野 に お い て 達 成 さ れ る 。 書 き 記 す 行 為 は い わ ば 沈 殿 す る の で あ る 」（ Hua.VI,
pp.371-372/p.273）。表現された意味が形となり（「意味形象」）後続の世代に伝承される。このことは形となった意味がある一定の文字言語となり沈殿する事態を示している。そして
この沈殿した意味が、後続する世代によって言語上で表現されることで、再び活性化（「再活性化」、cf. Hua.VI, p.371/p.273）される。このように地平を媒介とした言語活動は、形となった意味を直接（口承）かつ間接的（「書き記す行為」）に伝達する活動なのである。
言語による伝承という観点から、フッサールは言語活動の位相を次のように説明している。「意識の面から見て、成人の正常な共同体（異常者や幼児の世界はこれから除かれる）が、人間性の地平として、また言語共同体として優先される」（Hua.VI, p.369/ p.268）。理念
的客観性の構築に最も適った条件をフッサールは、「成人」で「正常」な言語主体からなる共同体と規定している。なぜなら理念を客観化する作業は、事象に「名」を付ける作業であるからである。
「 すべてのものには名があり、ないしは最も広い意味で名付けられるもの、
すなわち言語的に表現しうるものである」（Hua.VI, p.370/ pp.268-269）。言語表現の能力が最も成熟した主体は、対象を客体として個別化する（名を与える）ことができる。1）地平を媒介とした「言語共同体」の形成、2）意味の客観化（「名付け」）―この二点の言語的側面が、理念として発生した意味の制度化にとって第二の条件となるのである。

II メルロ=ポンティ『「幾何学の起源」講義』
II-1 理念『講義』におけるメルロ=ポンティは、フッサールが提示した「理念」と「言語」に対して独自の視座を提示している。最初にメルロ=ポンティは次のようにフッサールに同意する。
「この本源的な作用〔意味形成〕において、幾何学は個人的な生の一契機にすぎない。
〔『起源』の〕368 ページを参照せよ。ところで幾何学は別のものである。つまり理念的な客観性である。それは超時間的で、すべてのものに、またすべての時代にアクセスすることができる」（NCOG1959, p.24/p.32）。理念から産出された構築物は、あらゆる人間とあらゆる時代に通用する。ゆえにメルロ=ポンティはフッサールに同意しつつ、それが「超時間的」であると指摘する。
ところが次の指摘において、彼の解釈のニュアンスが若干変化する。「言語そのもの 7 は理念的な存在から作られている。ライオンという語はドイツ語においてたった一度存在しただけである 8 。しかし幾何学により表現されたものは、幾何学の彼方において、理念性の7
8

修正版は langage humain を langage lui-même に修正している。
フッサールの表現。「例えばライオン Löwe という語はドイツ語においてただ一度しか現れてこない。それはだれが何回口に出して言おうと同一的なものである。しかし幾何学の用語や命題や理論―純粋に言語的形象とみなされた―がもつ理念性は、幾何学において言表されたものや真理と73

言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

二次的な層のことである」（NCOG1959, p.25/p.32）。メルロ=ポンティは理念から客観性の構築に至るプロセスを説明しており、この点はフッサールに同意している。ところが理念的な客観性に属する精神的な産物（幾何学）を通じて表現された事柄は、理念とは別の層（「二次的な層」）に属することも指摘している。すでに見たように、フッサールにおいては、最初に個別の理念があり、次いでこの理念を客観化する枠組みにおいて言語表現は必要とされた。これに対して、メルロ=ポンティは理念から生み出された表現は、もはや理念そのもの（「非時間性」）の実現ではなく、当の理念とは別の水準（「二次的な層」）に位置することを主張している。『講義』が進むにつれて、この区別はさらに明確となる。
彼〔フッサール〕が言わんとしたのは、理念性は言語上の了解 Verstehen langagier との対比において一次的なものでも、二次的なものでもないということである。理念性は言語の内で生じ、それは実証的な内容のように言語に還元されない。ところが、それはある
上位の可能性のように言語を支配することもない。理念性は自己‐他者の連結の番としてあり、それはこの連結のなかで作動しており、実効的であり、この連結のうちで連結によって実現されるのだ（NCPG, p.27/pp.35-36）。
「理念性」は、すでに見たように、そのものにおいて時間を越えた水準に定位される。
フッサールにおいては、個別の理念が最初に存在し、次いでその客観化のプロセスにおいて言語表現が必要とされる。これに対して、上記の引用において、メルロ=ポンティは理
念性と言語表現が同等の位相にあることを主張し ている。理念性は「そのものとして」（NCOG, p.35/p.45）は成立せず、それは「言語の内で」のみ実現される。『起源』に即して説明するなら、幾何学者が個別に有する理念は、それが彼により表現された時ないし後続する世代により言語上で「反復」された場合にのみ顕現するということである。ゆえに、
メルロ=ポンティは、「理念性は私が反復することのできる歴史の内部で生み出される」（Ibid.）と言うことで、理念性の超時間的な側面よりもその歴史的・時間的な展開を強調する。
このように理念性と言語は、メルロ=ポンティにとって、「一次的」／「二次的」という区別から論じることができないのである。彼がむしろ重要視するのは、理念性が世代間における交流の媒介（「番」）として機能する事態である。ある世代に属する自己と、その前後の世代に属する他の自己との交流の媒介となる限りにおいて、理念性は「実効的」な価．．．．．．．．．．．．．．．．．
値を備える。以上のように、メルロ=ポンティは、理念がどのようなプロセスを経て客観．．．．．．．．．．．．． ．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．
化されるかという問題よりも 、言語を媒介とした世代間の交流に際して理念がどのように．．．．．．．
作動しているか という事態に大きな関心を払っていたことが理解される。

II-2 言語『講義』におけるメルロ=ポンティはフッサールが『起源』において提示する「言語」
して妥当させられたもの―理念的幾何学的対象、事態など―の理念性ではない」（Hua.VI, p.368/
pp.264-265）。

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言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011という概念に対しても独自の解釈を施している。
言語は潜在的な交流、理念性に属する先存、永続性のことである。というのも、言語の内では、表現されたものがその存在様態を変えるのだから。諸々の語、書き物は物理的な諸事物のように客観的に存在している。そして、この永続的な存在において、これらの語や書き物は自らに備わる意味を活動性として伝達する。この活動性は暗闇に沈みこんだのだが、再び覚醒し、活動性へと再び変容されうる。伝達された意味は、人間たちが語る存在に属しており、世界が語りうるものである限りにおいて、「忘却され」、「沈殿し」そして「再活性化されうる」わけである（そして来るべき意味もまた「隠され」、「隠蔽」されるわけである〔…〕）（NCOG, p.29/ p.37）。
この引用において、メルロ=ポンティは言語交流の潜在的な側面を重要視している。ある理念が意味を形成し、「語」に分節された後、「書き物」として残る。そしてこの「書き物」は後続する世代に継承される。メルロ=ポンティによると、「語」や「書き物」という形での継承は、一度形成された意味が「忘却」された事態のことである。しかしこの文脈
における「忘却」は、意味が無に帰される事態ではない。むしろ先立つ世代によって表現された意味が「沈殿」し、再び「活性化」される可能性を意味する。
「沈殿は必然的である。
なぜなら科学知は『伝播』であり、生物学的な 9 意味における『再生』のようなものであるのだから」（NCOG, p.30/p.39）。このように意味が伝播されるプロセスは、一度忘却された
意味が再び呼び覚まされるプロセスである。忘却のような否定的な契機は意味の発生にとって必要な現象である。ゆえに『講義』におけるメルロ=ポンティは、「忘却」を意味の消失ではなく、「豊穣な忘却」（NCOG, p.29/p.38）と定義する。
すでに見たように、『起源』におけるフッサールは、対象を「名付ける」ことで客観化する作業を言語表現の本質と考えていた。これに対して、メルロ=ポンティは客観化に対して批判的なスタンスを取る。このことは意味が再度活性化される現象に関する彼の考えから明らかである。
「意味、とりわけ豊穣な意味、常に新たな獲得を基礎づける意味が存在するのは沈殿と痕跡によってのみである［ここではフッサールを追い立てること。つまり制度は包摂的な思考ではなく、開かれた思考であり、実効的な中心に属する志向や企図ではなく、修正されるだろう〔中心ではなく〕傍らにある志向なのだ。この志向は一つの目的の定立ではなく、あるスタイルの定立であり、全面的な把捉ではなく、側方的な隔たり、深いところから引き寄せられた藻のようなものであるのだから］」（NCOG, p.30/ pp.39-40）。
忘却された意味が再び活性化される事態は一つの「目的」の達成ないし「終わり」ではない。むしろ再活性化された意味は、さらに新たな意味を生み出す可能性を含意している。
そしてこの「意味」に関わる志向作用も、意味の再活性化を通じて充実されるだけでなく、さらなる「修正」を被る可能性を残す。ゆえに、『講義』においては、「全体的な再活性化の不可能性」（NCOG, p.30/p.40）が主張される。すでに見たように、フッサールは言語を

9

修正版は historique を biologique に修正している。

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言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

理念の客観化（「名付け」）と沈殿の二点から説明していた。メルロ=ポンティは、フッサールの言語論において前者よりも後者を評価していることが理解される。理念を「言語の内に」定位し、その機能を客観化という枠組みから解放したこと―以上二点が『講義』におけるメルロ=ポンティのフッサール解釈の主要な特徴である。

III 『言葉への途上』の導入
III-1 言語の探求『講義』が進むにつれてメルロ=ポンティによる言語への考察はさらに深化されてゆく。
『起源』における言語への言及箇所（Hua.VI, pp.369-370）に、彼は次のような解釈を提示している。
「言語は人類の地平にとって本質的な事柄である。言語は地平に対してその『開け』を付与し、地平を終わりのないものにする。言語の内でこそ、人間の環境世界は客観的なものとなる。なぜならその世界は『名を付与 することが可能』な世界なのだから」（NCOG, p.44/p.58）。この引用における客観性に関する解釈は、フッサールの『起源』における説明と明らかに齟齬をきたしている。フッサールは理念が客観化され、万人にアクセスが可能となるプロセスを重要視していた。
「言語」はこのプロセスのなかの一契機であ．．．．．．．．．．．．．．． ．．．．．．
る。これに対して、メルロ=ポンティは言語による理念の客観化ではなく 、客観化に寄与．．．．．．．
する言語の役割 をより重要視している。上記の引用によると、「言語」は人間の諸活動に固有の地平を開く機能を備える。事物の客観的な理解や他者との世界内における相互理解は、言語による地平の開示と切り離せないのである。ゆえに「客観的な存在〔語られた世界〕」
は、地平において「言表可能なものに基礎づけられている」（NCOG, p.44/p.57）とメルロ=
ポンティは指摘する。
ここで問題となる「言語」の表現機能は、もはや理念に立脚した本質的な存在と関わりを持たない。メルロ=ポンティはフッサールが『イデーン 1』において提示した「形相的変更」という方法を用いて言語の本質（「非‐言語という仮説によって不変の存在として導出された言語の本質」、cf. NCOG, p.46/p.60）が何かを問う 10 。その結果、「ところが不変的な存在に属するこの方法が言わんとしているのは次のことである。分析上で言語のうちに内包されている言語の特質が顕わとなったのではなく、非論理的な可能性（強調は引用者）、
言語に宿る力ないし潜在的な力が顕わとなったということである」（Ibid.）と指摘する。言語の本質は、表現の際に行使される諸特質（文法、統語、語彙、等々）ではない。矛盾しているが、言語表現において顕現する本質は「非論理的な可能性」である。フッサールがフッサールによると、「形相的変更」は志向対象に備わる理念的かつ不変の意味を抽出することを目的としている。
『 講義』と同時期に、メルロ=ポンティはこの方法を一種の抽象化と批判している。
「ゆえに、形相的変更によって私は切り離された諸本質からなる一つの秩序やある論理的に可能なものに至るわけではない。それが私に提供する不変の存在は構造的に不変の存在であり、下部構造の存在 Etre である。この存在は、結局のところ、この世界の世界定立 Weltthesis のなかでのみ充実化されるにすぎないのである」（M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, suivi de Notes de travail (1964), texteétabli par Claude Lefort, Paris, Gallimard, coll. « tel », 1999, p.278）。

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言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

言語表現を「成人」の「成熟」した表現に限定していたのに対して、メルロ=ポンティは言語が論理的な特質に還元できない側面を備えていることを主張しているのである。

III-2 ハイデガー『言葉への途上』
言語表現に備わる「非論理的な可能性」を主張した後、メルロ=ポンティは『起源』の注釈を中断し、ハイデガーの『言葉への途上』を導入する 11 。メルロ=ポンティが言及する
箇所は、『言葉への途上』に収められた「言葉」と題された講演論文の最初の部分（GA12,
pp.10-11/p.4）である。この言及箇所の議論をまず確認してみたい。
この箇所でハイデガーは言葉の「本質」（GA12, p.9/p.4）とは何かという問いを立てつつ、議論を展開している。ハイデガーが主張するには、「 言葉そのものとはまさに言葉であって、それ以外の何ものでもない。言葉そのものこそ言葉なのである」（GA12, p.10）。言葉を発する行為は、「悟性」（Ibid.）に立脚した主体の表現でもなければ、「論理」（Ibid.）という枠組みの内部で構築された表現でもない。ゆえに言葉を発するのは「悟性」に立脚し、「論理」を行使する発話者ではなく、当の「言葉が語る Die Sprache spricht」（GA12, p.10/p.5）とハイデガーは主張する。ハンス・イェーガーが適切に指摘しているように 12 、この時に、言葉は何らかの事柄を表現しておらず、個別の指示対象を備えてない。言語活動は特定の指示対象（「理念的客観性」）を備えていることをフッサールは主張した。これに対してハイデガーが主張するには、言語の本質を突き詰めると、言葉が、指示対象を持たずに、自ずから語り出す事態が見出されるのである。
ところで、「言葉が語る」という命題はそのものとして同語反復である。しかしハイデガーの説明が秀抜なのは、このように言語の本質を同語反復でしか特徴づけられない地点にまで引き戻しつつ、そこから語る主体の存在様態を説明しているところにある。この説
明のために、彼はハーマンがヘルダーに宛てた手紙を引用している。「その語句〔「たったひとつの語句」〕とは：理性は言語（ロゴス）であり、ロゴスであるの一言に尽きるのです。
この真髄ともいうべき語句に私は噛りつき、死ぬまでこの言葉で悩み抜くことでしょう。
この問題の深みに対して私の心は依然として闇のままです。私はこの深淵 Abgrund を解く
鍵を持った、黙示録の天使の到来を待ち続けるわけなのです」（GA12, pp.10-11/p.6）。ハイデガーの注釈によると、ハーマンは理性を問ううちに「言語」という「深淵」にはまり込んだ（GA12, p.11 sqq./p.6）。言葉が語るという事態に直面した人間は、自らの表現行為の背後に一切の根拠を持たない事態（Abgrund）に気づいたのである。このように言葉が、表現上において、根拠を失った状態は、ハイデガーによると、必ずしも無秩序を意味しているわけではない。
「あの：言葉は言葉である。言葉は語り出す。いまここに述べた命題が言い表している深遠の中へ我々が敢えて落ち入るとしても、我々は空虚の中にすっかり呑
前年度（1958-59 年）に、メルロ=ポンティはハイデガーの諸著作を扱った講義を行っている。このなかでも、ハイデガーの『思惟とは何の謂いか』における「われわれとともに発動する精神の言
葉」を、非主体的な表現という観点から次のように解釈している。「われわれが動くのではなく、言葉の本質こそがわれわれとともに動く」（Cf. M. Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-1961, préface deClaude Lefort, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la philosophie », p.134）。
12 Cf. Hans Jaeger, Heidegger und die Sprache, Bern, Francke Verlag, 1971, p.81.

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言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

み込まれてしまうわけではない。我々は高みに落ち込むのであり、この高みのもつ高さが深みを開いてくれるのである。この高みと深みの二者が、人間の本質を保つべき我々の居場所を見出すために、我々がどこに住みつけばよいのか、その場所を残る隈なく測りつく
してくれるのである」（GA12, p.11/p.6）。「言葉が語る」という現象は、人間から語る行為を剥奪するのではない。むしろこの現象の内部で、人間の存在の「本質」と「居場所」が開示される。このように、ハイデガーは、言語の機能を主体の表現という枠組みから解放することで、人間の存在に固有の場を提示しようとするのである。

III-3 ハイデガー経由後の『講義』『講義』における『言葉への途上』への言及は、以上に提示した講演論文「言葉」の一部分のみである。この言及の後、彼は『起源』の解説に戻る。しかしハイデガーへの言及
は、『講義』における『起源』の言語論に関する考察に決定的な方向性を与えることになる。
最初に、メルロ=ポンティは、ハイデガーの言語（「言葉」）論に全面的に賛同する。「言語はある意味において一次的であり、基礎づけられておらず、根拠を欠いており、開けであり、高みへの転落なのである」（NCOG, pp.49-50/p.63）。フッサールによると、言語は理念を客観化するための一契機である。理念が前提とされる点において、確かに「言語」は特定の理念に基礎づけられている。しかしメルロ=ポンティがハイデガーの言語論を踏まえつつ言うには、「われわれが語っている時はそうではない」（NCOG, p.50/ p.63）。表現の只中にある言語は必ずしも特定の理念に基礎づけられているわけではないのである。以上のように、『言葉への途上』経由後のメルロ=ポンティは、表現の只中にある言語の働きを重要視するようになる。
次に、メルロ=ポンティは、この極めて特殊な言語を「作動中の言語」（Ibid.）と呼ぶ。
この「言語」は「基礎づけるもの」にも「基礎づけられたもの」（NCOG, p.60/p.75）にも属さず、自ずから生成（「自成の只中にある言語」、cf. NCOG, p.67/p.86）する。この言語が作動している間、われわれは言語を「所有」し、表現のための道具として使用しているのではない。むしろ「言語がわれわれを所有している」（NCOG, p.62/p.80 13 ）。言語が、表現上において、自ずから語り出す事態をハイデガーは提示した。ハイデガーの言語論に賛同しつつ、メルロ=ポンティは、言語の本質は言語主体ではなく、言語そのものにあることを主張しているのである。
それでは理念に基礎づけられない言語表現はいかなる特徴を備えているのか。『講義』におけるメルロ=ポンティは、この種の言語表現が世界、他者と不可分に結びついた表現
であると主張する。
「フッサールの真の思索は次の通り。つまり人間、世界そして言語が錯綜し、絡み合っているということである」（NCOG, p.50/p.64）。
「作動中の言語」（Ibid.）は、
特定の理念に立脚した表現ではなく、むしろ語る私と世界あるいは他者を結びつける役割

講義に先立つ日付（1959 年 5 月）の『研究ノート』でもメルロ=ポンティは同様の指摘をしている。「つまり諸事物がわれわれを所有しており、われわれが諸事物を所有するのではないということである。〔…〕つまり言語がわれわれを所有し、われわれが言語を所有するのではないということである」（M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, suivi de Notes de travail, op. cit., p.244）。

13

78

言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011を担う。さらに先の箇所で、著者はこの考え方を詳しく説明する。「発話という絡み合い―思索そして自我と他者の絡み合い―。了解する行為、それは他者において語ること―遡及的に語ること―である。語ること、それは外部からそうするように自らに耳を傾け、自らを了解することなのである」（NCOG, p.57/pp.182-183 14 ）。メルロ=ポンティが主張するには、言語表現は「他者」ないし「外部」の側から自らを理解し、表現する作業である。言語表現は、特定の理念による基礎づけよりも、外部からの了解可能性を必要とするのである。このように見ると、メルロ=ポンティの言語論の位相は明らかである。彼が重要視するのは、理念による言語の基礎づけという縦の関係ではなく、非主体的な言語表
現における、自己と外部の世界ないし他者との地平を媒介とした関係である。
1）語る主体の介在しない極めて非主体的な言語表現、2）理念による基礎づけを被ることのない言語表現、3）そして自己と世界ないし自己と他者の関係を含意した言語表現―
以上の三点をメルロ=ポンティはハイデガーの「言葉が語る」というテーゼから提示しつつ、『起源』を読み直しているのである。
以上のような仕方で、メルロ=ポンティは言語を理念による基礎づけから解放する。しかし『講義』の説明に従うなら、彼は必ずしもフッサールが提示する「理念性」という概念そのものを放棄したわけではない。確かに、「理念」はもはや言語活動を基礎づけることはない。しかし言語表現を恒常的に基礎づけるのをやめる代わりに、理念性は言語表現における私と他者あるいは私と世界の関係から偶発的に生じるようになる。この偶発的な理念の介在をメルロ=ポンティは「理念性の炸裂もしくは創出」（NCOG, p.50/p.64）と呼ぶ。
さらに先の箇所で、こうした偶発的な側面を著者は詳しく説明している。
「理念性とは何らかの過剰のことである〔…〕。［理念性は語られた発話ではなく、語る発話ということなのだろう。つまり語ることの本質に属する事実のことなのだろう］」（NCOG, p.53/p.68）。作
動中の言語のなかに含意される自己と世界、あるいは自己と他者の関係を通じて、理念は一種の「過剰」として偶発的に表現される。特定の理念性が言語表現を基礎づけるのではなく、前者は、非主体的な表現行為（「言葉が語る」）を通じて、言語主体に対して極めて間接的な形で表出する。ゆえに、『講義』におけるメルロ=ポンティは、言語を理念による基礎づけから解放した後、「理念性と発話の同時性」（NCOG, p.65/p.84）を主張するのである。ハイデガーの「言葉が語る」というテーゼからメルロ=ポンティは、理念の基礎づけを被ることのない「作動中の言語」を提示した。ところがこの作業は、言語表現における理念の介在を放棄するのが目的ではなく、理念が基礎づけとは別様に顕現する様態（理念
性の「炸裂」、「過剰」）を提示することを目的としていたのである。

結論
メルロ=ポンティの『講義』におけるハイデガーへの言及は『言葉への途上』の一部分

14

この箇所は PUF 版では本文中に入れられているが、修正版では余白に入れられている。

79

言語と理念性（澤田哲生）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

だけであり、決して詳細なものではない。しかしその重要性は、以上のように『講義』の議論を検討してみると、明らかである。ハイデガーの「言葉が語る」というテーゼにより、
メルロ=ポンティは、言語表現が理念を「基礎づけるもの」でも理念によって「基礎づけられるもの」でもないと考えるようになった。この考えは『言葉への途上』の導入を経て確信へと変わり、さらに言語表現における非主体的な側面（「言語がわれわれを所有する」）
が強調されるようになる。そして『講義』の後半になると、彼は、「理念性」が言語表現と同時（「理念性と発話の同時性」）に顕現すると考えるようになる。
『言葉への途上』の参照
を媒介とした『講義』における言語の考察は、フッサールが『起源』において提唱する「理念性」の新たな側面を提示したのであり、これがメルロ=ポンティの『講義』における独自の、また極めて特殊なテーゼとなったわけである。
ハイデガーを経由した『講義』の言語論は、思想史上でも、ある程度の意義を備えていることが認められる。言語表現を理念性よび基礎づけの作用から隔てるスタンスは、メル
ロ=ポンティ以後のフランス現象学運動の大きな特徴である。エマニュエル・レヴィナス
は、理念性の本質的な構造に回収されない地点に言語表現（「語ること」）を定位している 15 。
マルク・リシールは、事象の意味が、基礎づけを被ることなく、自ずから発生する現象（「自成する意味」、「言語現象」16 ）を提示している。メルロ=ポンティによるハイデガー『言葉への途上』の導入は、確かに『起源』に関する特殊な一解釈にすぎないかもしれない。しかしそれが、同じ程度において、重要な試みであったことはこうした歴史的視点からも明らかなのである。

Tetsuo SAWADA

Langage et idéalité― Sur la relecture merleau-pontienne de L'origine de la géométrie de Husserl
et son introduction de la théorie heidéggerienne de la parole

Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Martinus Nijhoff, 1978), Kluwer Academic, Le
Livre de Poche, 2004, pp.65-66.
16 M. Richir, « La refonte de la phénoménologie », Annales de phénoménologie, n° 7, Beauvais, Association pour lapromotion de la phénoménologie, 2008, p.204.（マルク・リシール、「現象学の鋳直し」、拙訳、『現代思想 フッサール：現象学の深化と拡張』、12 月臨時増刊号、青土社、平成 21 年 12 月、319 ページ）1580

世界内存在と色彩の現象学（譽田大介）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

世界内存在と色彩の現象学―ハイデガーとメルロ＝ポンティの比較研究へ向けて―
ほん だ譽 田 大介 （慶應義塾大学）

序「感覚」という経験をめぐるハイデガーとメルロ＝ポンティの態度は、端的に言えば、対極的である。一方で基礎的存在論を構想するハイデガーは、「感覚」を世界内存在における第一次的な存在了解の「欠如態 Privation」（Bd.21, S145, SuZ, S149）1 と見なしている。しかし他方で、『知覚の現象学』におけるメルロ＝ポンティは、世界内存在としての人間というハイデガーの問題設定を受け継ぎつつも、彼とは反対に、むしろ色彩感覚において身体的実存が世界と共に生まれ出る瞬間を見てとろうとした。世界内存在をめぐる彼らそれぞれによる二様の考察は、ある意味では困惑の種であるとしても、他方ではまた、哲学的な関心を引かずにはおかない。
本稿の課題は、「感覚」という経験をめぐる彼ら二人の隔たりに、どのような哲学的問題が潜んでいるのかを明らかにすることにある。それは同時に、ハイデガーとメルロ＝ポ
ンティという、近くて遠い二人の哲学者に関する比較研究へ向けての準備的考察となるはずである。ただし我々は考察の領域を、ハイデガーによる 1919 年戦時緊急講義、1925/26
年冬学期講義『論理学 Logik』（以下、『論理学』）、および『存在と時間』でのハイデガーの議論と『知覚の現象学』におけるメルロ＝ポンティの議論の間に設定する。二人の多産な哲学者が残した哲学的洞察の数々を比較対象とする研究は段階的に進めるべきであり、その意味で上述のような議論領域の限定は不可避である。本発表の課題は、「感覚」という問
題をめぐって、両者の議論がそこで互いに問題を投げかけあうような多くの磁場の一つを探し出すことにある。

I 「解釈学的 als」論における「感覚」の処遇
メルロ＝ポンティとは対照的に、基礎的存在論を構想するハイデガーは、現存在の身体、および感覚や知覚が持つ存在への問いに関わる意義について極めて消極的に論じるに過ぎない 2 。
「感覚」に関して言えば、それを彼は Als 構造を持つ、実存の第一次的な了解の「欠以下、『存在と時間』の原典は、Sein und Zeit von Martin Heidegger, Siebzehnte Auflage, Max Niemeyer Verlag
Tubingen, 1993 を使用した。また邦訳については、『存在と時間』（細谷貞雄訳、ちくま学芸文庫、2001 年）を参照したが、筆者の責任において適宜改訳した。
2 確かにハイデガーの議論には表立っては主題化されない身体の影がしばしば付きまとう。例えば、
1

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世界内存在と色彩の現象学（譽田大介）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011如態」と見なしている。そして我々は、存在了解における感覚の意義を否認する彼の議論の最前線を、彼が「解釈学的 als」について論じる場面に見出す 3 。この場面での議論に批
判的検討を加える前に、まずは解釈学的 als に関する議論を概観しよう。
『論理学』第 12 節（a）において、ハイデガーは「解釈学的 als」4 を了解の第一次的な構造と見なす一方で、｢als から自由な把握 als-freies Erfassen｣（Bd.21, S145）を前者の「欠如態」
であると述べ、その「欠如態」に該当する「純粋な感覚 Empfindung」について言及している。彼によれば、このような als から自由な、つまり「純粋」な「感覚」は、「まったく基底的なもの etwas Elementares ではない」（Bd.21, S145）のであり、解釈学的 als から「技巧的に標本化 künstlich präparierte されたもの」（Bd.21, S145）に他ならない。そしてこの標本化『存在と時間』に限定して言えば、よく知られている Vorhandensein と Zuhandensein の区別において存在者へと向けられた「手」の動きがほのめかされている。しかしその場合でも、生きた身体全体が持つ実存的意義が主題化されることはない。「配視 Umsicht」という重要な概念は、「眼」の活動との参照関係にあるとしても、ハイデガーが語る配視する眼の卓越性は、「道具」としての存在
者それぞれの機能を、その使用目的から了解する点に見て取られており、この了解が首尾よく成立しないという特別な事情にぶつからない限り、その「眼」が諸存在者の色彩に関心を向けることはない。他方で、身体全体が言及される場合でも、ハイデガーのまなざしのもとで、身体は「物体事物 Körperding」（SuZ, S54）へと帰着する。｢内存在はそれに対して現存在の存在構成を意味しており、実存疇である。それによってしかし手前存在者の〈中〉にある物体事物 Körperding（人間身体
Menschenleib）の手前存在が考えられることはできない｣（SuZ, S54）。もちろん、このことは我々が限定した議論領域に留まる限りでの話である。議論の視野を広げてみれば、ハイデガーの身体に対する態度が、終始同一に留まっているわけではないこともはっきりしている。例えば、次の発言を見てみよう。
「 感情 Gefühl は自己感受 Sichfühlen であると同時に、我々が身体的に存在する様態 Weiseなのである。身体的に存在しているとは、ある心に身体という名のつっかえ棒がそえてあるということではない。身体は自己感受において始めから、我々自己の中へ抱えこまれ、それがその状態性
Zuständlichkeit において我々自身に貫流しているのである。我々が身体を《持っている haben》のは、ポケットの中にナイフを持っているのとは違う。〔…〕我々は身体を《持っている》のではなく、身体的に leiblich《存在している sind》のである」（Bd.43, S117）。メルロ＝ポンティを彷彿とさせる
この発言は、全集第 43 巻に収められている 1936/37 冬学期フライブルグ講義『ニーチェ 力への意志としての芸術』におけるハイデガーによるものである。彼は、ニーチェが芸術の本質を「陶酔Rausch」という「感情」に見て取っているという点に注目する。そして彼は、「デュオニソス的」と「アポロン的」を対立的に捉える通俗的なニーチェ解釈に抗弁しつつ、両者に通底する「陶酔」の一般的本質を問いたずねる中で、あたかもメルロ＝ポンティが語っているかのような身体の在りようへと差し向けられているのである。ハイデガーにとって、ニーチェの芸術論における「陶酔」という「感情」の分析が、身体的に《存在している》現存在への開口部になっているという点は銘記されるべきであろう。ハイデガーが、身体を単なる「身体事物」に尽きない何かとして取り上げるとき、彼はニーチェの眼を借りて身体を見ているのである。ハイデガーは、ニーチェの身体観をそのままに受容したとは言えない。しかし、ニーチェの芸術論の内部を探索するハイデガーが見てとった、身体として《存在している》という事態を、ハイデガーが自らとニーチェの間に張り渡した問題空間において主題化する研究は興味深いものになるだろう。ちなみに、上記引用部の邦訳については、『ニーチェⅠ 美と永遠回帰』（細谷貞雄監訳、杉田泰一・輪田稔訳、平凡社ライブラリ
ー、2006 年）を参照した。
3 『存在と時間』においては、解釈学的 als についての論及はあっても、それと「感覚」の関係をめぐる議論は見られない。『存在と時間』は、この問題がすでに片付いているという前提で書かれているように思える。我々が『論理学』に目を向けるのはそのためである。この講義でハイデガーは、
解釈学的 als を第一次的な了解 Verstehen の構造として論じつつ、「als から自由な把握」としての「純粋な感覚」との区別に言及している。
4 「解釈学的 als」を「解釈学的＜として＞」と訳すことももちろん可能だが、本稿では「解釈学的als」という表記のままで通すことにする。als という単語が「として」を意味することは明らかであるし、またそれ以上に適切な邦訳は考えられないため、als というドイツ語のままでも理解に支障が生じることはないだろうと考えてのことである。

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世界内存在と色彩の現象学（譽田大介）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011のためには、視線の技巧的な｢切り替え Umstellung｣（Bd.21, S145, bzw. SuZ, S149）が必要であるとされる。
『論理学』における解釈学的 als をめぐる議論は、アリストテレスの「命題論」の批判的検討、およびアリストテレスが分析した「命題」の構造を、世界内存在としての現存在の実存論的分析へと向けて再解釈する一連の議論の中に位置づけられる。
「命題」の構造を「結合（シュンテーシス）」と「分離（ディアイレーシス）」という語彙を用いて分析する
アリストテレスに対して、ハイデガーは｢それ自身において結合 Verbinden と分離 Trennen
であり、言語的な表現連関とその肯定 Zusprechen と否定 Absprechen よりも手前にある現象」（Bd.21, S141）を目指して、現象学的解釈を展開する。彼は｢一度に結合（シュンテーシス）‐分離（ディアイレーシス）であり、言表 Aussage をなによりもまず可能にするとされている現象｣（Bd.21, S142）、ないしは｢このような二重の性格が統一的に帰属する現象｣（Bd.21,
S150, Anm.6）へと問い進める。そして彼はこのような現象を「解釈学的 als」として、現存在の実存という観点から捉えなおす試みをしている。
この現象においては「道具」のような「手元存在者 Zuhandensein」は次のような時間的構造において現存在にとっての「意義 Bedeutung」を持つとされる。まず現存在は手元存在
者との交際 Umgang において、その存在者の「何のために Wozu」という使用目的へと向けて自己に「先立って vorweg」存在している。そしてこの使用目的である「何のために」から、当の手元存在者の現前へと「立ち戻る zurückkommen」ことで、その手元存在者を特定の使用目的を持った道具として了解する。ここで「先立って」と「立ち戻る」という言葉
は、時間性という次元を指し示しており 5 、「意義」はこのような時間性において成立するのである。
『論理学』第 12 節（a）でのこのような解釈学的 als についての議論は、『存在と時間』第 32 節「了解 Verstehen と解意 Auslegung」に引き継がれている。
「見回しつつ umsichtig その〈…のため Um-zu〉へと向けられて解き分かたれたもの．．．．．
Auseinandergelegte それ自身、つまり、はっきりと ausdrücklich 了解されているものは、．．．．．．．．
何かとしての何か という構造を持っている」（SuZ, S149） 6 。
「ここですでに端的な把握、als に伴われた把握に内在する構造が示されており、その構造はいま．．
やよりつぶさに分析することによって、時間 として際立つ。そしてこの立ち戻ることとしての自らに先立って存在することは、このように言ってよければ、現存在自身を絶えず成り立たせている固有の運動なのである」（Bd.21, S147）。
6 引用部の後は次のように続く。
「この特定の手元存在者とは何かと、見回しつつ問う問いに対しては、見回しつつの解明は、次のような答えを与えることができる。つまり、それは…のためのもの
である es ist zum…という答えを与えることができる」。この部分は、「配視 Umsicht」には、存在者の「何」を理解しているという前理論的、あるいは非主題化的認識が含まれていることを示している。現存在は、その存在の本性が「憂慮 Sorge」である以上、道具が「何」であるかのみならず、
自己の認識、つまり「そのような道具を用いて…しようとしている」ということも認識していなけ
ればならない。しかしハイデガーは、このような認識を成立させる内在的意識のようなものを現存在に認めることは拒否するだろう。引用部にあるように、ハイデガーにとって「配視」が持つ認識的側面は、内在的な意識作用へと還元されるのではなく、共現存在である他者からの問い、または場合によっては自問に対して答えうるということによって示される。解釈学的 als は道具の使用目的についての語りの構造でもある。そしてそのような使用目的について語りうるということは、現存在が自らの存在可能について、つまりは、その存在について語りうるということに他ならない。

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解釈学的 als は、手元存在者がその使用目的から出会われ、道具として使用されるという内世界的存在者の現象の構造を示している。言いかえれば、それは内世界的に存在する
手元存在者への現存在の振る舞いの構造を分節化して示している 7 。そしてハイデガーがしばしば強調するように、特定の道具の「何のため」は、それぞれが単独で了解されるのではなく有意義性連関全体としての世界からのみ理解されるのだとすれば 8 、解釈学的 als をめぐる問題は、世界内存在としての現存在の「全体性」という、基礎的存在論におけるより包括的な問題とも接続している。このように解釈学的 als が有意義性連関を構成する道
具的存在者の「何のため」から理解されているため、「我々は、ある緑色を緑色＜としてals＞感覚している」と述べることでハイデガーが設けた区別を無効とすることはできない。
なぜならその場合、緑色の「感覚」をその「何のため」から理解しようとすることは端的に不合理だからである。もちろん例えば、「今私は、長時間のパソコンでの作業で疲れた目の保養＜のために＞木々の緑を見ている」という言い方は十分に理解できる。この場合、何らかの幻覚を見ているというような特殊な場合を考慮しないとすれば、「 私は緑という色彩を実際に感覚してもいる」と述べることに問題があるとは言えない。しかしその場合でも、「何のため」から理解されているのは、目の保養という目的に適った「道具」として私に現れている「緑色の葉を茂らせている木々」という複数の存在者であり、緑色の感覚それ自身ではない。その意味でハイデガーが「感覚」を、現存在の振る舞いの時間性を示す
解釈学的 als から区別する議論は理解しうる 9 。そしてこの解釈学的 als が現存在に「意義」をもたらすとすれば、彼の議論は、世界内存在の一契機をなす「世界」を有意義性連関の全体性として捉えようとする意図に即して一貫している。そしてその解釈学的 als をめぐる問題は、その一貫した構想において、als から自由な「感覚」を第一次的なものと認める立場を退ける際の最前線の局面に位置している。そしてこれは見方を変えれば、彼がこの局面において als 構造を持たない「感覚」をめぐる問題に直面しているということでもある 10 。
その意味で、了解の第一次的構造としての解釈学的 als は、自己の存在に関心を持つ存在者の本性である「憂慮 Sorge」の時間性に根ざしているのである。
7 ｢大まかに言えば、Als-構造は我々の＜振る舞い Verhaltung＞に属している。もちろんそのことは、その構造が主観的な何かであるということを意味しているのではない。したがって、次のことを見落としてはならない。つまり、我々が Als のこのような構造を現存在の振る舞いに帰するとしても、そのことはこの意義すること Bedeuten としての als に即した振る舞いが手前存在者 Vorhandenseinの何らかの主観的な形成や統握であるかのように言ってはならない｣（Bd.21, S146）。
8 「手元存在者は、いつもすでに適在性全体 Bewandtnisganzheit から了解される」（SuZ, S150）。
9 「〔存在者に〕出会わせること Begegnenlassen は第一義的には配視的 umsichtig であり、単に感覚す
ることやじっと見つめることに尽きるのではない」（SuZ, S137）。
10 我々は 1925 年夏学期講義『時間概念の歴史への序説』（以下、『序説』）でのフッサール現象学をめぐる議論、なかでも「範疇的直観」をめぐる議論の中に、ハイデガーにおける「色彩」への言及を見出すことができる。そしてそこでの議論は、メルロ＝ポンティが、身体の現象学に立脚しつつ色彩を主題化する場合に立つ地点とは、かなり異なる地点から開始されている。だからこそ我々は、
ハイデガーの色彩に対する上述のような態度を踏まえて、ハイデガーの「範疇的直観」に関する議論に、彼とメルロ＝ポンティの比較研究の立脚点を見出すことができるかもしれない。この議論は、ハイデガー独自の視点からなされているというよりは、『論理学研究』第 6 巻における「範疇的直観」の理論の枠組みにかなりの程度制約されている。つまり、「この椅子は黄色である」というよ

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II ハイデガーの議論の批判的検討 ―「感覚」という余白へ
すでに見たように、ハイデガーは解釈学的 als を現存在に帰属する存在了解の第一次的うな言明（命題）全体が知覚によって充実されるための条件の探求という問題構制に制約されている。そのために、ハイデガーの議論では「色彩」は知覚対象の性質の一つとして挙げられているに過ぎない。そこで問題になるのは、メルロ＝ポンティにおいてそうであるように身体を通じた色彩現象の構造ではなく、むしろ、ハイデガーが「色彩‐存在」と呼ぶ、知覚言表のカテゴリー的契機である。例えば「この椅子は黄色い」という知覚言表において、「黄色、すなわち色を見ることはできる。しかし黄色であること Gelbsein、色がついていること Farbigsein を見ることはできない。
〔 …〕
ここでこの表現における〈存在 Sein〉、上の例では〈…である ist〉としての＜存在＞は知覚できない」（Bd.20, S77f.）のである。しかし他方において、そのような制約の中で論述を展開しつつも、
ハイデガーは単にフッサールの理論を再構成して聴講者に示すだけではなく、自らが重要視する「存在」と「時間」という問題系への接続を模索していた。『序説』第 6 節（b）「直観と表現」においてハイデガーは、次のような見解を提示している。それは、我々の端的な諸知覚が「すでに schon
．．．．．
．．．．．
表現されて ausgedrückt おり、さらに言えば、特定の仕方で解釈されて interpretiert いる」（Bd.20, S75）というものである。ここで「すでに」が示しているのは、まず知覚作用があり、そしてその作用に表現し解釈する作用が上乗せされるのではなく、後者は「すでに」前者の構成契機として含まれているということである。しかし、ここでのハイデガーの眼目は「すでに」という言い方を通して、より広い問題連関の中へと表現作用という問題を開放することである。そのことは、次のような発言から明らかになる。「我々は第一に根源的には諸対象や諸事物を見ているのではなく、むしろさ
しあたりそれらについて語るのであり、より正確に言えば、我々は我々が見るものを言い表すのではなく、逆に、事象について語られていること was man über die Sache spricht を見る。世界のこの特有の規定性と、その世界が表現性 Ausdrücklichkeit、つまりすでに話されており、くまなく話されてあること das Schon-gesprochen-und-durchgesprochen-sein を通して統握 Auffassung され、把握 Erfassung
されていること、このことがここで範疇的直観の構造を問うにあたって、根本的に視野にもたらされなければならない」（Bd.20, S75）。この発言は、ハイデガーが「範疇的直観」をめぐる問題を、自らの視点から切り、敷衍していることを示している。ハイデガーが「すでに」という言葉で示そうとしているのは、単に知覚作用が「すでに」表現作用であるということのみならず、「世界」が表現するものにとって「すでに」表現性においてある、つまり、「すでに話されており、くまなく話されてある」という意味も含んでいることが理解される。「世界」という言葉で示唆されているのは、話し手に先立って「すでに」世界を語ってきた他者たちの存在である。言いかえれば、話者の表現作用は「すでに」他者たちによって語られてきた世界を不可欠の本質契機として含んでいるのである。我々がいつもすでに投げ込まれている世界とは、他者たちとの共同世界なのである。ここで、ハイデガーは、表現作用という問題を、いわば私たる話者と他者たちとの共同世界をめぐる問題連関から捉えなおそうとする所作を見せている。この所作が「範疇的直観」の先に見据えているのは、引用部の「すでに」という副詞が示すように、「存在」と「時間」という問題系である。
このことは、ハイデガーがフッサール現象学の三つ目の発見として挙げている「アプリオリの意味」（Bd.20, S99）について論じている第 7 節からも明らかである。第 7 節冒頭でハイデガーは、「アプ．．
リオリの意味の解明は我々が探求しているもの、すなわち時間 の理解を前提する」（Bd.20, S99）と．．．．．．．
述べている。また同じ節において、「現象学的理解におけるアプリオリ」は「存在という表題 」（Bd.20,S101）であるとも述べられている。ハイデガーは単にフッサール現象学が哲学にもたらした意義の代弁者であるのみならず、一方ではそれを代弁しつつも、他方では「存在と時間」という自らの主題に向けて、フッサール現象学を解釈しなおそうとしているのである。そしてそこには、すでに表現された世界における現存在の実存という問題を見て取ることができる。だとすれば、ここにはハイデガーとメルロ＝ポンティの比較研究のためのもうひとつの着手点を見出すことができるのではないか。また筆者は、解釈学的 als がフッサールの範疇的直観の理論の「逆転」であるとする見方を、『世界内存在の解釈学 ハイデガー「心の哲学」と「言語哲学」』（荒畑靖宏著、春風社、2009
年、25 頁）より学んだ。またハイデガーにおける「感覚」の問題を考えるにあたって、1919 年戦時緊急講義における「講壇体験」の分析について言及する必要性、そしてその際、「センスデータ」
論との比較が有効であるという点についても、荒畑氏の上記著書に負っている。ただし筆者は荒畑氏とは異なる方向へと議論を展開しており、本文での議論の展開に対する批判は言うまでもなく筆者に対して提起されるべきものである。いずれにせよ、解釈学的 als をめぐる問題に関して、氏の明晰な議論に大いに触発されたということをここで申し述べておく。

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な様式であると見なし、同時に、解釈学的 als から自由な「感覚」を「欠如態」であると見なした。ここで我々は彼の議論に対して、次のような問題提起を考えうる 11 。
上述のような議論からハイデガーが直接導きうるのは、実はたかだか解釈学的 als とそ
れから自由な「感覚」が、存在者の現象における「異なる」、あるいは「区別されるべき」局面に属するということまでである。言いかえれば、彼の議論によって、後者を「欠如態」であると見なす必然性が示されたわけではない。「感覚」が解釈学的 als とは「異なる」現象であるということが示されたことは前提した上で、議論をさらに徹底させるとすれば、解釈学的 als をめぐる議論には次の三つの展開が考えられる。第一に、解釈学的 als を第一次的なものと見なし、「感覚」をその「欠如態」として位置づけるための議論展開、第二に、解釈学的 als とは異なる「感覚」を、「欠如態」と見なすのではなく、世界内存在の全体性において解釈学的 als とは異なる位置づけを与えつつ、基礎的存在論の構想に取り込むための議論展開、そして第三に、解釈学的 als とは異なる現象形態に直面したことを踏まえて、解釈学的 als の第一次性それ自身を見直す議論展開である。ハイデガーは第一の議論
展開を選択した。そうであれば、第二および第三の議論展開が有効な仕方では成立しない
ことが何らかの形で示されている必要がある。しかしこの点に関する議論は、特に正当な理由が示されないまま省かれていると言ってよい。つまり彼は、この講義においては、解釈学的 als から自由な「感覚」がその「欠如態」であることを主張はしているが、この主張について何も論じていない。
『論理学』に先立つ講義での議論にも目を向けてみよう。例えば、1919 年戦時緊急学期
講義「哲学の理念と世界観問題」において、ハイデガーは「感覚」について次のように述べている。
「私が見ているのは、講壇そのものであり、感覚や感覚与件といったものを見ているのではない。つまり、私には感覚についての意識がいっさいない。だが私はそれでも茶色を、つまり茶の色を見ている。しかしそれを茶‐感覚として、つまり私の心理的諸過程の一契機として見ているのではない。私は茶色のものを見ているが、講壇との統一的な意義連関 Bedeutungszusammenhang においてそれを見ているのである」（Bd.56/57, S85）。
この講義でハイデガーは、明確な態度で「感覚与件」、つまりは「センスデータ」としての「感覚」が、世界という有意味な現象において直接に与えられたものではないという点を強調する。彼によれば、「センスデータ」を直接的に与えられたものと見なすことによって、我々は「周囲世界的なものを破壊し、それを拭い去り、捨象し、私の歴史的自我を
以下の論述から明らかになるように、我々はハイデガーの解釈学的 als、ひいてはそれを部分問題として含む基礎的存在論の構造全体に対してその是非を問う二者択一的な議論をするつもりはない。ハイデガーの周到にして精緻な鑑識眼とその分析の成果に我々はおおむね賛同している。また
そもそもハイデガーの是非を問うような議論は、可能ではないと考えられるし、またそのような議論が必要なわけでもない。そのような議論の試みは不毛であるし、ハイデガーが残した数々の貴重な洞察までも捨て去ることにつながるだろう。我々が以下で試みる批判は、世界に実存する現存在の存在者との出会いの第一次的な様式を解釈学的 als と見なす際に、ハイデガーが採る「感覚」をめぐる議論に手薄な部分が残っていること、その意味で、十分ではないという点に向けられている。

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遮断し、理論を立てる」（Bd.56/57, S85）ことになるのである。
ここで重要であるのは、「感覚」を解釈学的 als の「欠如態」と見なす態度に異議を申し立てた我々は、上のようなハイデガーの議論を退ける必要がないばかりか、全面的に賛同しうるという点である。確かに我々が講壇を見ているとき、我々は講壇の色を見ているわ
けではない。しかし講壇の現象に色が関わっていないわけでもない。ハイデガー自身が述
べているように、講壇が存在者として現象しているとき、「私はそれでも茶色を、つまり茶の色を見ている」ことも確かである。とすれば、我々は「茶色」という感覚が、講壇という存在者の現象に「共に」関与していると考えることも可能である 12 。色彩はまったく問題外とされているのではない。「茶色」という色彩は、「講壇との統一的な意味連関」において講壇の現象に共に関与しているのである 13 。
我々はあえて「与えられている」という言い方を避けた。それはこの講義でのハイデガー自身が「所与性 Gegebenheit」という概念が「周囲世界 Umwelt」における存在者の経験の分析をゆがめてしまう元凶として名指しているからである。「＜所与性＞はすでに理論的形態であることは確かである。しかしそれだからこそ、それによって直接的な周囲世界の本質がその周囲世界という性格において射止められると考えるのは錯誤的な見解である」（Bd.56/57, S89）。また我々は、解釈学的 alsが成立するための「前提 Voraussetzung」として「感覚」が与えられていると考えているわけでもない。
「前提」という概念についてもハイデガーは、つぎのように述べている。
「今やあなたがたもま
た、＜さしあたり＞感覚与件が与えられているという言い方が虚偽であることを見抜くだろう。この＜さしあたり＞においてむしろ、諸前提の本当の結び目がある」（Bd.56/57, S91）。彼はここで「理論的なもの das Theoretische」が周囲世界での生という人間存在へのまなざしをいかに曇らせるかを力説しつつ、「前提」という概念が「理論的なもの」の領域に属するとしている。したがって「周囲世界の体験 Umwelterlebnis」は「無前提」なのでもない（Bd.56/57, S94）。そもそも「前提」と「無前提」の対立図式それ自身が「理論的なもの」に属するのであり、周囲世界の体験はこの「理論的なもの」に属していないからである。本文で我々が「共に」という言葉で指し示した「感覚」の位置づけが、決して理論的構築ではないことについては、以下の注 12 を参照されたい。
13 解釈学的 als と「共に」存在者の現象に関与しているが、しかし解釈学的 als によってもたらされるその存在者の道具としての「意義」から理解されているわけではない色彩の事例として、いったんハイデガーの「講壇体験」から離れるとして、次のようなものが考えうる。例えば今私の目の前に、フランスの cerf から出版されている“Heidegger”と題された論文集がある。そして、この本の表
紙のあずき色がかもし出す落ち着いた雰囲気が、私は非常に気に入っている。私はこの本を手にするたびに、この表紙のあずき色を感受する。つまり、その本が「そこに収められている論文を参考にして、ハイデガーについての論文を書くため」という私の目的に適った道具「として」現象する
たびに、その表紙は本の一部としてその本と共に現象している。私はこの色を感受するために、その本の「道具」としての性格をいったん抹消して、その本をただの「物体」として「ただぼんやりと眺める」には及ばない。つまり、私はその本を道具として使用しつつ、共にその色彩を感受しているのである。ところで、この表紙の色彩は上記の「として」、つまり解釈学的 als に取り込まれるだろうか。その本を出版した cerf 社にとって、その色彩は消費者の購買を促す目的で採用された「道具」に他ならない。恐らく、cerf 社の企画会議において、この本をより多く買ってもらう「ために」、
その色を採用する決定が下されたということは想像に難くない。しかしその色彩は、「そこに収められている論文を参考にして、ハイデガーについての論文を書くため」というその本の目的の記述のもとで理解されている限りで、その道具が帰属する目的（連関）のうちに、つまり解釈学的 alsに取り込まれることはない。なぜなら、私はその色彩を感受するが、その感受にそもそも目的はないからである。私はいわば「＜ただ＞気に入っている」のであり、「気に入るため」の何か「として」その色を見ているのではない。またこの「＜ただ＞気に入っている」ということにさらなる目的はない。仮に「どういう目的で、気に入っているのですか」と問われても、私は答えに窮するだ
ろう。だから、この色彩の感受は、その本が属しているような目的連関には属していないのである。
他方で、その色彩が私にとって無意味であるわけでもない。なぜなら私はその本が気に入っていることは確かだからである。つまりその色彩は、私の実存のあり方と無関係ではない。そのような色彩が、その本の道具としての現象に関与しているのであり、その色彩は、解釈学的 als という了解の構造を通しての本の「意義」理解とは「異なる」仕方で、その道具と「共に」、私に対して現象

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ところで、「感覚」が道具としての存在者の現象に「共に」関与しているということが、解釈学的 als と「感覚」の区別を前提する限り、「感覚」は解釈学的 als がもたらす「意義」とは区別されるべきである。しかしそれは解釈学的 als の「欠如態」ではないし、「技巧的に 標 本 化 künstlich präparierte 」 さ れ た も の で も な い 。 ま た 視 線 の 技 巧 的 な ｢ 切 り 替 え
Umstellung｣も必要とはしない。なぜならこの場合、解釈学的 als を主題化的に把握することは、講壇の現象に関与している「感覚」を主題化することに他ならないからである。またこの意味での「感覚」が、有意義性連関における存在者の現象に「共に」関与しているとすれば、そのような「感覚」は、「センスデータ」論が考えるように、なんらかの与件として、あたかもそのつど我々を刺激する世界の切れ端として、それだけで直接に与えられたものではない。したがって、「講壇との統一的な意味連関」において、「共に」現象に関与している「感覚」について語ることは、「センスデータ」論に加担することを意味しない。
さらにこの見解は、ハイデガーの議論と二律背反的な関係に立っているわけではない。我々はハイデガーの 1919 年講義での主張に全面的に賛同しつつ、彼とは別の仕方で、彼が語るには至らなかった「感覚」の問題へと議論を展開する可能性を模索しうる。つまり、周囲世界を破壊することなく、解釈学的 als と「共に」与えられている「感覚」について論じる可能性を開くことができるのである。イレンボーンの指摘を踏まえれば 14 、ハイデガー
が「感覚」を「欠如態」と見なしたのは、彼が「感覚」を「手前存在 vorhandensein」する
なんらかの「状態」とみなしたことに起因していると思われる。他方我々は、「茶色を見ている」という経験をハイデガーとは異なる理解へともたらすことで、存在者の現象における「感覚」の意義を再検討することができると考えている。
既述のとおり、我々が受け入れうるのは、解釈学的 als と「感覚」が存在者の現象における異なる、あるいは区別されるべき契機であるという点までである。我々はひとまず、
ハイデガーの議論において、この問題はオープンなままになっているとする見方に留まるべきである。そしてそうであれば、我々は、彼の基礎的存在論の構想を取り上げなおす研究において、同時に「感覚すること」が現存在にとって持つ意義について再検討する機会が奪われているわけではない。しかし他方で我々は、ハイデガーの議論を全面的に退けた
わけではない。我々はただ、有意義性連関全体としての世界、そして解釈学的 als をめぐるハイデガーの議論に、解釈学的 als と「共に」存在者の現象に関わっていると考えうる「感覚」という余白を見出したに過ぎない。我々はこの「共に」という言い方が示していしているのである。
「欠如態 Privation」という概念については、非常に示唆に富む議論が Bernd Irlenborn(Bonn)によってなされている（“Die Uneigntlichkeit als Privation der Eigentlichkeit? Ein offenes Problem in Heideggers
Sein und Zeit”, in: Phil. Jahrbuch 106. Jahrgang / II, 1999）。この論文において、イレンボーンは『存在と時間』における「欠如態」という概念が、ハイデガーが試みた存在論の刷新というプログラムとは背反する位置づけを与えられていることをハイデガーのテクストを元にして示す。彼によればハイデガーは一方で、「欠如態」という概念を｢手前存在者 Vorhandenheit の存在論｣に属する概念と見なしている。イレンボーンの定式化に従えば｢実存論的分析論は、それが非本来的な現存在を本来的な現存在の欠如態として記述する限り、依然として、その実存論的分析論によって批判された手前存在者の存在論の中を動いている｣（前掲論文、S455）。そして仮にそうであるとすれば、｢現存在の実存論的分析は、もしそれが非本来性を本来性の欠如と見なすならば、それ自身によって批判された現前‐存在論に陥る｣前掲論文、S463）という危険があるのである。

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る議論の余白に、ハイデガーとメルロ＝ポンティの比較研究を促す問題域を見出す。

III メルロ＝ポンティにおける色彩の現象学―「感受性」における世界との共時化
メルロ＝ポンティの色彩感覚論は、世界内存在としての私あるいは他者の身体をめぐる細やかな議論の最前衛の局面に位置している 15 。彼にとって色彩とは、超越論的意識による構成物でもなく、単に事物に客観的に帰属する性質でもなければ、事物知覚において対象を現出させるための素材でもない。むしろ、色彩は「運動的相貌 une physionomie motrice」（PP, P254）16 と「生命的意味 une signification vitale」（PP, P254）を伴った現象なのである 17 。
「生命的意味」は「運動的意味 la signification motrice」とも言い換えられる。メルロ＝ポンティによれば、「色の運動的意味」が理解されるのは、「運動的意味」である色彩現象の運動性が、「私の世界内存在 mon être au monde の変動可能な振幅 l’amplitude を打ち立てる機能となる」（PP, P254） 18 場合である。この「振幅」という比喩的な表現は、色彩感覚に
メルロ＝ポンティが、本稿が論じる色彩感覚のみならず、極めて有名な「幻影肢」という病状を分析するにあたって、世界内存在する人間という見方に訴えているのも興味深い。「腕の幻影肢 unbras fantôme を持つとは、その腕だけに可能な一切の諸行動に今までどおり開かれてあろうとすることであり、切断以前に持っていた実践的領野を今もなお保持しようとすることだ。身体とは世界
内存在の媒質 le véhicule であり、身体を持つとは、ある生物体 un vivant にとって、一定環境 un milieu
défini に適合し、いくつかの企て certains projets と一体となり、そこに絶えず自己を参加させてゆくことである」（PP, P110）。ハイデガーは、私にとって実際に現前していない道具もまた私にとっての有意義性連関全体としての「世界」の一部に配属されると考えている。同様にメルロ＝ポンティ
は、現前しない身体の一部が、その身体として生きている現存在がそこで実存している有意義性連
関全体としての「世界」のコンテクストに相変わらず帰属し続けているという事態を、幻影肢が生じる根拠と考えたということになろう。
16 Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945. 通例に従って PP と略記する。邦訳に関しては、『知覚の現象学 2』（竹内芳郎、木田元、宮本忠雄訳、みすず書房、1976 年）を参照したが、一部筆者の責任において改訳した。
17 『知覚の現象学』の「序文」においてメルロ＝ポンティは、「我々は世界内に存在している nous
sommes au monde のであるから、意味 sens へと宿命づけられている」（PP, P20）と述べている。我々の経験を、そこに結実している「意味」から理解しようとする態度は、解釈学的 als を有意義性連
関全体の起点として捉えるハイデガーとともに、メルロ＝ポンティが、フッサールによって創始された現象学の系譜の本流に位置していることを示している。ただし、メルロ＝ポンティは、ハイデガーとは異なり、経験の「意味」というものの来歴を、身体的実存における感性的次元に求めた。
メルロ＝ポンティは、実存の基層である感性的次元を主題化することによって、「意味」という問題から遠ざかるわけではない。
「 視覚はすでに一つの意味 sens によって住まわれている」（ PP, P79）。
「意味」をある「意味」として理解しうるためには、ある共同体において一般化されうるような、
なんらかの理解の規則を必要とするとすれば、メルロ＝ポンティはそのような規則の源泉を、身体の現象それ自身に他ならないような、開かれた図式、または、継起的に転換可能であり、ある一定の限度内において随時改変可能な身体図式に見定めたと言いうる。彼は身体の空間性と運動性の研究に関して「運動性 motricité の研究を通じて我々が見出したものは、要するに、《意味 sens》という語の新たな意味である」（PP, P182）と述べているし、「色を見ることを学ぶとは、視覚のあるス
タイル une certain style de vision、自己の身体の新しい使用法を獲得することであり、身体図式 leschéma corporel を豊かにし再組織することである」（PP, P190）としている。メルロ＝ポンティのこのような感性論的意味論とハイデガーが採用した解釈学的 als に根ざした解釈学的意味論がどのように関わるかは興味深い研究テーマとなるだろう。
18 引用部は『知覚の現象学』の原文では、次のように論じられている部分の一部である。
「色が私の

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関する心理学的実験に基づく所見 19 を踏まえて、その所見を色彩の現象学へと向けて敷衍する過程で用いられている。
「振幅」は、様々な色彩と共に、様々な「行為の型 une type decomportement」を伴って現象する身体が開く行為の諸可能性の遊動域を意味しているのである。「〔色の〕性質は、客観的な光景である前に、その本質をめざすある行動の型によって認識されうるのであり、またそれゆえにこそ、私の身体が青の態度をとるや否や、私は青の準‐現前 20 une quasi-présence を獲得する」（PP, P256） 21 。このように、メルロ＝ポンテ
ィの感覚論は、ハイデガーが排斥した「センスデータ」論とは似ても似つかないものである 22 。彼にとっての「感覚的なもの」としての色彩とは、感覚する身体にそのつどその「世界内でのあるあり方 une certain manière d’être au monde」 23 （PP, P256）をもたらすという仕方で、身体と共に現象にもたらされるのである。したがって、多様な色彩を感覚することを通して、ある行為の可能性を孕みつつ、色彩を現象にもたらす身体は、世界内存在としての人間の多様な「あり方」―「変動可能な振幅」の源泉に他ならないということにな
中である全体的な画面構成 montage に加わり、それによって私が世界に適応している場合、色が私を世界の新しい評価へと促す場合、そして他方で、運動性が私の現在のあるいは次の場所移動の単なる意識であることをやめて、それぞれの 瞬間に大き さについて私が持つ諸基準 mes étalons degrandeur、私の世界内存在 mon être au monde の変動可能な振幅を打ち立てる機能となる場合である」。
この引用部の「色が〔…〕促す場合」の部分は、色彩現象において身体が世界に住み込んでいるということを意味している。「そして他方で〔…〕意識であることをやめて」までの部分は、メルロ＝ポンティが「運動性」を、例えばデカルトがそうしたように物体の「場所移動」としては捉えないことを明示している部分である。
「それぞれの瞬間に大きさについて私が持つ諸基準」とは、「膨張色」の例からも分かるとおり、存在者がどのような色彩において現象するかによって、その存在者の大きさについての我々の「判断」―ただしこの場合の「判断」は、身体がその存在者に対する特定の態度をとるという仕方でなされる「判断」である―が異なってくるということを示している。本文で我々は、特に引用部最後にある「私の世界内存在の変動可能な振幅」という捉え方に焦点を絞って議論を進めるために、当該箇所全体を引用することは控えた。
19 その所見の一つの例は次のようなものである。
「全体として、赤と黄色は外転 abduction に、青と緑は内転 adduction に対して促進的に働く。ところで一般的には、内転は、生体が刺激のほうへ向かい、世界によって引き寄せられることを意味し、外転は生体が刺激から遠ざかって自分の中心のほうへと引き込もることを意味する」（PP, P253f.）。
20 「準‐現前」の例が示しているのは、我々は実際の知覚のみならず、色彩の想像をする場合でも、
すでにその色彩の「運動的意味」に即した身体的態度、特定の行為の型を採っているというメルロ＝ポンティの考え方である。
21 「色は見られる前にある種の身体的態度によって感知される。この態度はその色だけに適合し、その色を限定する」（PP, P255）。また「赤は我々のまなざしが追い求め、そして同化するその組成によって、すでに我々の運動的存在の拡大であると考えなければならない」（PP, P256）のである。
22 メルロ＝ポンティも「センスデータ」論に対する批判的態度をハイデガーと共有するであろうことは想像に難くない。ただハイデガーが「感覚」を「センスデータ」としてのみ受け止めたのに対して、メルロ＝ポンティは「感覚する」という身体的出来事に、「センスデータ」論が見過ごしてしまう意義を認め、その出来事を世界内存在という問題のうちに位置づけようと試みた。メルロ＝ポンティの「センスデータ」論に対する批判的態度を示す傍証は『知覚の現象学』全体にわたって
枚挙に暇がない。例えば、以下のような論述は、彼の態度をはっきりと示している。「視覚の自然的態度というものがあり、そこでは私は視線と結び合い、その視線を通して光景へと身をゆだねる。
〔…〕性質とか分離された感官的経験が生じるのは、私が視覚のこのような全体的構造化を破壊するときであり、私が私の視線に従うことをやめるときであり、また私が視覚を生きる代わりに、視覚について自問し、私の諸々の可能性を試験しようとし、私の視覚と世界との絆 lien、私自身と私の視覚との絆を断ち切って、私の視覚の現場を押さえて記述しようとするときである」（ PP, P272f.）。
23 「感覚的なもの le sensible は、運動的および生命的意味を持つのみならず、世界内でのあるあり方に他ならないのであり、この世界はもし可能ならば我々の身体が取り戻し、引き受ける空間の一点から我々に示されるのである」（PP, P256）。

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ろう 24 。
メルロ＝ポンティによれば、色彩を感覚するとは、身体としての人間が、自らが住み込む世界と「共に生まれ co-naître」（PP, P256）、「共時化 se synchroniser」（PP, P256）することである。「共時化」とは、「感覚されるものは、私がそれに貸したものを私に返すのだが、しかし私がそれを得たのはまさしく感覚されるものからなのである」（PP, P259）とメルロ＝ポンティが描写するような色彩感覚と身体の相互的な侵食が生じる時間性であり、彼はそのような相互的な侵食を「共生 communion」（ PP, P257, P258）という言葉で表現している。
メルロ＝ポンティにとって実存の「原事実」は、世界との「共生」に他ならない。彼は、世界内存在する現存在の自己性を「憂慮 Sorge」から語りだすハイデガーとは異なる地点から「世界」を考察しているのである。
「憂慮」としての自己性に他ならない現存在は、有意
義性連関全体としての世界を背景として、解釈学的 als を通して様々な存在者と出会いつ
つも、常にその世界の「無意義化」という不気味な可能性、つまり「不安 Angst」への被投をいやおうなく引き受けざるをえないという可能性から逃れられない。ハイデガーにおいて世界内存在は世界の喪失の可能性と表裏一体なのである。他方、ハイデガーとの対比を強調しつつ述べれば、「世界」との「共生」を語るメルロ＝ポンティにとって問題であったのは、世界内存在する身体的実存が、そのつど多様な色彩を伴って現れる諸存在者のもとに、いかに留まりうるかという点であったのである。

ハイデガーにおいても、配慮しつつ世界に実存する現存在が、多様な活動を営んでいるというごく日常的な側面が全く無視されているというわけではない。『存在と時間』でも彼が数回にわたって用いている「散逸 Zerstreuung」という語は、そのような多様性を示している。しかし他方で彼は、やはりこのような「散逸」において生きる実存が、「到来 Zukunft」から時熟するとされる本来的時
間性へと取り戻されるという事態を重視していることに変わりはない。「覚悟性 Entschlossenheit の
先駆 Vorlaufen には、現在 Gegenwart が属しており、この現在に即して覚悟 Entschluss が状況を開く。
覚悟性においては、現在は身近に配慮されるものへの散逸から取り戻されているだけではなく、到来と既在性 Gewesenheit のうちに保たれている。本来的時間性のうちに保たれている現在、したがって、本来的な現在を瞬間 Augenblick と呼ぶことにする」（SuZ, S338, bzw. S390）。また『存在と時間』第 15 節ですでに「散逸」について次のように述べられている。「交際 Umgang は、すでに配慮の様式 Weisen の多様性 Mannigfaltigkeit へと散逸している」（SuZ, S67）。さらにさかのぼれば、第 12
節では、「散逸」について次のように述べられている。
「現存在の世界内存在は、その事実性とともに、すでに内存在の特定の様式へと散逸している、あるいは分散 zersplittert している。内存在のこのような様式の多様性は、例示的に次のような列挙を通して示される」（SuZ, S56）。このように述べつつ、ハイデガーは、内存在の様式の多様性を示す事例として、「何かに関わりを持つ zutunhaben
mit etwas」、「 何かを製作する herstellen von etwas」、「 何かを整頓し、手入れする bestellen und pflegen vonetwas」など様々な例を挙げている。なお、「散逸」という概念は、全集第 26 巻に収められている
1928 年夏学期講義『論理学の形而上学的始原根拠 ―ライプニッツから出発して』においては、『存在と時間』におけるよりも、より重みを持った概念として導入されている。ハイデガーはこの講義において、「中立的な neutral 現存在」からの「散逸 Zerstreuung」を、「分散 Zersplitterung」と「分割 Zerpaltung」に区別する（Bd.26, S173）。そして彼は、前者において「身体性 Leiblichkeit」の問題系が、後者において「性別 Geschlechtlichkeit」という問題系が可能になると考えている。ここで「身体性」について言及されていることは興味深い。筆者はこの講義で言及された「中立的な現存在」が、後にハイデガーが、1934/35 年冬学期講義『ヘルダーリンの賛歌 ゲルマーニエンとライン』以後、ヘルダーリン解釈を通じて、表立って詳細に論じ始める「言葉」と「存在」いう問題、
そして、もはやそれ自身「人間」とは言いかえられないような、存在者の「只中 Mitte」としての「現 Da」をめぐる問題、さらには彼の芸術論における「作品 Werk」をめぐる問題へと接続していると考えている。しかしこの点についてここで詳細に論じることはできない。

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IV ハイデガーとメルロ＝ポンティの比較研究への視座―「不安」と「感受性」
興味深いことに『知覚の現象学』におけるメルロ＝ポンティは、明らかにハイデガーを意識していると思われる語彙を用いつつ「感覚すること」に関して次のように述べている。
「私がある感覚を経験するたびに、私はその感覚が私の本来の存在 mon être propre、私がそれに対して責任を持ち responsable、また私がそれを決断する décider ところの存在に関わるのではなく、すでに世界に加担しているある他の自我 une autre moi qui a déjà pris
parti pour le monde に関わることを体験するのであり、その世界はその自我のいくつかの局面 aspects にすでに開かれており、それらの局面と共時化している」（PP, P261）。
ここで示されているメルロ＝ポンティのハイデガー批判は、「本来的実存」と「非本来的実存」の区別に関わっていることは明らかである 25 。ハイデガーにおいて、それら実存様態の区別が生じるのは、根本気分としての「不安」においてであり、「不安」において現存在は有意義性連関全体としての世界の無意義化に苛まれ、そこで自らの「死への存在」との直面を余儀なくされる。メルロ＝ポンティが、すでに世界に加担しており、世界と共時化している自我は、私の本来の存在、そしてその存在に対する責任やその存在への決断といったハイデガーが重視した事態とは関わらないと述べるとき、距離を置こうとしているのは、実存をめぐる上のようなハイデガーの分析である。
しかしメルロ＝ポンティもまた「死」について語らないわけではない。引用部の直前で彼は、すべての感覚が「ある種の出生 une naissance であり、死 une mort」であり、「感覚を経験する主体はその経験と共に始まり、そして終わる」（PP, P260）と述べている。このような発言の背景には、「感覚は必然的に一般性の場 un milieu de généralité の中でそれ自身に現れてくるのであり、私自身の手前から発する」（PP, P261）という洞察がある。そして彼
後に、1959-60 年のコレージュ・ド・フランス講義「問題としての哲学」においてメルロ＝ポンテ
ィは、まとまったハイデガー解釈を展開している。そこでの議論を手引きに、芸術論における両者の近さと遠さが生じる場所について、筆者は拙稿「＜存在論＞における＜芸術＞をめぐって ―メ
ルロ＝ポンティとハイデガー」（『フランス哲学・思想研究 13』、日仏哲学会、2008 年、98-106 頁）
において論じた。そこで筆者が問題にしたのは、メルロ＝ポンティとハイデガーの両者が、芸術が存在論にとって持つ意義を高く評価しているものの、芸術の「主観化」を回避するためにハイデガーが下した決定、つまり芸術作品を真理の生起から捉えるという決定によって、ハイデガーはメル
ロ＝ポンティが重視した「感じうるもの」という問題領域をも迂回する道をたどったという点である。そこでは、本稿で示される両者の関係をめぐる問題と相同的な問題が見出されたことになる。
しかし、『芸術作品の根源』において「作品 Werk」における「現」の生起を論じるハイデガーと、
他方、「世界に宿された想像的なもの」である「肉」の運動性における絵画の「自己形象化」を語るメルロ＝ポンティの距離は、本稿での議論が示すそれよりも近づいていると言いうる。後年『見えるものと見えないもの』に付された「研究ノート」において、メルロ＝ポンティが、画家にとっての「知覚世界」が「結局のところ、ハイデガーの言う意味での＜存在 l’Être＞なのである」（Le visible
et l’invisible suivi de Notes de travail, Gallimard, 1964, P221）という―いくぶん困惑を招く―見解を記しえたのも、芸術論における両者の問題へのアプローチの仕方が、ある意味で親近的だからであると考えられる。

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は、この「一般性の場」を「感覚に先立ちかつ感覚より生き延びる感受性 sensibilité」（ PP, P261）と言い換えている。ここで「一般性の場」と称される「感受性」という言い方で、超越論的に世界を構成する意識に属する一機能が想定されているのではない。メルロ＝ポンティの語彙を用いれば、それは―自然科学が主題とする物質的自然とは異なる意味での―運動的、ないしは生命的意味に満ちた「自然 nature」に他ならない。彼は「感覚すること」
がそこに属している「自然」を「主体 sujet」、ないしは「人格 personne」と対比しつつ語る
26 。感覚する「主体」は、「感受性」において開かれる「自然」に身体的に根ざしていることによって、感覚することが開く様々な行為の可能性を担う主体として存在し始める。しかし他方で、その主体の主体性が「自然の贈与」（PP, P261）によって成立している以上、その主体性はすでにそれ自身の主体性が及ばない区域、それが抹消されうる地点に触れて．．．
いるのである。メルロ＝ポンティが感覚を「ある種 の 出生であり、死である」と見なしたのはそのためである。そしてこの「出生」と「死」のずれが生じる場が、世界との共時化に他ならない「感覚すること」の「現在」であるということになろう 27 。そしてこの「現在」における感覚の「主体」ないしは特定の個人史を担う「人格」の「死」は、「感覚すること」という出来事の成立を告げているのであるとすれば、それはハイデガーが語る「世界」の無意義化とは対照的に、むしろ現象する内世界的な存在者、ないしはその現象における運動的、生命的意味のもとに留まる身体的実存の「世界におけるあり方」を意味しているに他ならない。つまり、メルロ＝ポンティが語る感覚する実存は、ハイデガーが突き進んだ「本来的実存」の手前に留まっているのである。
しかし他方で、メルロ＝ポンティが語る感覚する実存は「非本来的実存」に属するというわけでもない。ハイデガーは非本来的実存を、根本気分である「不安」から解放された実存様態と考えているのではなく、むしろ「不安」を避けようとするという仕方で、まさに「不安」と関わっていると考えている 28 。それに対して、メルロ＝ポンティが語る「感覚」という経験は「不安」とはさしあたり疎遠だからである。この点は、『存在と時間』
においてハイデガーが分析した現存在の時間性に対するメルロ＝ポンティの次のような強い批判から理解される。
「ハイデガーの歴史的時間は、到来 l’avenir から流れ、断固たる決意 la décision résolu に「感覚すること sensation を通して私は私の人格的生 ma vie personnelle や私固有の諸行為 mes actes
propres の周縁に、それらがそこから現れる意識の生活を捉える。つまり、同じ数の自然的私たち
autant de Moi naturels であるような私の眼の、私の手の、私の耳の生活を捉える」（PP, P261）。また
彼は視覚が「自然の贈与 un don de la nature」であり、したがって「人格以前 prépersonelle」であるとしている（PP, P261）。
27 この感覚する主体の主体性の成立と抹消という動向が、メルロ＝ポンティが論及した「感覚すること」における時間性であると考えることもできる。そして以下の議論で明らかになるとおり、メ
ルロ＝ポンティは、「到来」の優位を説いたハイデガーに抗して、彼が語る意味での「出生」と「死」のずれが生じる「現在」から過去と未来という地平が開かれていると考えている。
28 この点についてハイデガーは「責任存在 Schuldigsein」という観点から次のように述べている。
「現存在が絶えず責任を負った存在であるということは、他でもなく、現存在は本来的に実存しているのであれ、非本来的に実存しているのであれ、そのつどこの責任ある存在のうちに留まるということである」（SuZ, S305f.）。

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よってあらかじめその到来を有しており、決定的に分散をまぬかれているが、このような時間は、ハイデガー自身の考えからしてもありうるものではない。というのも、もし時間が脱自 ek-stase であり、現在と過去がこの脱自の二つの結果なのだとしたら、どのようにして我々は現在の視点から時間を見ることをまったく止められるだろうか」（PP,P490）。
このようにメルロ＝ポンティは、現存在の脱自態を可能にする時間性をハイデガーが「到来」から考えたことに対して批判的である。彼はむしろ、「我々は現在の視点から時間を見る」ことを止められないという点を強調する。この「現在の視点」とは、感覚することにおいて世界と「共時化」する私の身体に他ならない。そしてメルロ＝ポンティが「到来から流れ、断固たる決断によってあらかじめ到来を有している」時間について、「ありうるものではない」と考えているとすれば、彼はハイデガーの「本来的実存」という考え方を退けることで、「 非本来的実存」という考え方をも退けていることになる 29 。なぜなら、ハイデガー自身は、「断固たる決意」を回避しようとすることで、本来的な実存に関わってしまっている態度こそが非本来的実存とみなしており、「非本来性」という実存様態を維持するためにも、「断固たる決意」の可能性、つまり、「到来」から「時熟 zeitigen」する時間
性は維持されなければならないからである 30 。だとすれば、メルロ＝ポンティは、本来性と非本来性の区別自身をすでに抹消しているのであり、彼が上の引用部の直後で、「どのようにして我々は非本来性から決定的に離れられるだろうか。我々の中心が定められるのは常に現在のうちにおいてであり、我々の決意が発するのも現在からである」（PP, P490）と述べつつ、実存が根本的に「非本来性」のもとに留まっていることを主張するのは不可解である。ここで彼は、ハイデガーが理解する非本来的実存のあり方を誤解していることによって、自らの見解をも誤認しているのである。したがって、我々はハイデガーの語彙を用いながら、実存の根本的な「非本来性」を主張するメルロ＝ポンティの論駁に同意することはできない。メルロ＝ポンティが語る身体的実存は、ハイデガーが区別した「本来性」と「非本来性」のどちらのうちにも配置すべきではないのである。
さて以上の議論から、メルロ＝ポンティの感覚論が、ハイデガーが語る存在了解の余白に、「死への存在」としての本来的覚悟性への切迫から逃れつつ、しかも「非本来的実存」
へと陥ることがない、実存のとある瞬間を見出していると考えることもできる。この意味
では、メルロ＝ポンティが語る感覚する実存は、ハイデガーが語る本来的覚悟性へと差し向けられた実存と拮抗していると言えるだろう。しかしこのことによって、両者の関係に決裁が下されたわけではない。我々は第 II 節で、ハイデガーの解釈学的 als における「感「現存在の存在には本来的、ないしは非本来的な死への存在が属しているとすれば、この死への存在は、いま示唆され、さらに立ち入って規定される意味における到来的存在としてのみ可能なのである」（SuZ, S325）。
30 「時間性 Zeitlichkeit はそもそも存在者〈である〉のではない。それは時熟する zeitigt」（SuZ, S326）。
非本来的実存もまた「到来」からの時熟する時間性の一様態であるため、ハイデガーは日常性における時間様態である「非本来的到来 uneigentliche Zukunft」を「予期 Gewärtigen」として主題化することができたのである（SuZ, S337）。
29

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覚」という余白について論じたが、我々はメルロ＝ポンティの色彩感覚論がこの余白をぴったりと埋めることによって、ハイデガーの議論を補完し完成させていると考えているのではない。ましてや、メルロ＝ポンティの色彩感覚論が、ハイデガーの解釈学的 als をめ
ぐる議論の意義を無効化するというわけでもない。我々は「感覚」が解釈学的 als と「共に」存在者の現象に関与していると想定したが、それもそのような把握によって、ハイデ
ガーとメルロ＝ポンティの関係をめぐる「問題」へと道を開くためであった。我々が結論として示しうるのは、ハイデガーが残した余白に鑑みつつ、メルロ＝ポンティの感覚論を検討する意義があるということ、そしてメルロ＝ポンティにとっての感覚する実存が、ハイデガーが語る意味で「本来的」でも「非本来的」でもないとすれば、その余白は両者の間に成り立つはずの世界内存在をめぐる問題―現存在における「不安」と「感受性」をめぐる問題の震源であると見なすことができるということである 31 。そして本稿での議論は、この震源において、「世界」という現象、およびその現象において観取される「意味」（ハイデガーの「意義 Bedeutung」とメルロ＝ポンティの「意味 sens」）をどのように規定するかをめぐって、相互に対して投げかけられる諸々の問いを究明する課題が浮上することを改めて示した。この研究の実際の遂行に関しては今後に委ねるとして、両者の議論が緊張を保つ磁場の所在が明らかになったこの時点で、我々はいったん本稿の議論を閉じることにしたい。
ハイデガー研究の側から言えば、メルロ＝ポンティの議論の内側から、彼の語る「感受性」という次元にさえ、やはり「不安」の可能性が浸透していることを示すことができるかもしれない。その際ハイデガー研究が依拠しうるのは、例えばメルロ＝ポンティが「どんな感覚も夢や人格喪失
dépersonalisation の萌芽を含んでいる」（PP, P260）と述べつつ指し示そうとしている問題圏である。
「夢」については置いておくとして、「人格喪失」が、他者との共存在からもたらされる、内世界的な諸々の存在者の意義を受容することが不能であることによって、他者との共同性と自らの人格性が動揺する症状を意味するとすれば、その人格は、有意義性連関としての世界性への親しさ、それとの絆を失うことによって、ある仕方でやはり「不安」に陥っていると考えることができそうである。つまり、メルロ＝ポンティが語る、感覚する身体を通じての世界との共時化でさえ、人間的実存に失われることなき世界での安寧をもたらすに過ぎないのではなく、ある仕方でハイデガーが語る「不安」の可能性を含みこんでいることを示す議論は、ありうる選択肢の一つではないだろうか。しかしこの議論を貫徹するためには、メルロ＝ポンティの語る「自然」という次元をも、慎重に探求しなければならないだろう。もし彼が「人格喪失」によって意味しているのは、「感受性」という「一般性の場」へと開かれることであり、この「一般性の場」がメルロ＝ポンティにとっての「世界」に他ならないとすれば、「人格喪失」はむしろ世界への参与を可能にする肯定的な事態であるとも理解しうるからである。付言すれば、メルロ＝ポンティはのちに、『世界の散文 La prose
du monde』（以下、PM）に収められた「表現の科学と表現の経験」において、パロールの問題について論及しつつ、やはり「話すこと」がある種の「人格喪失」を伴うことについて言及している。
彼によれば、「話す者は、話している当人を予想 supposer しながらも、その彼を開かれた ouvert、
傷つきうる vulnérable 者にするような諸関係の中に入り込む」（PM, P26）のであり、「自らのうちに〔…〕人格喪失 dépersonalisation の萌芽を持っているような＜私 je＞にとってしか、言葉 parole（究
極的には、人格性）というものは存在しない」（PM, P29）のである。メルロ＝ポンティのパロール論が、「感受性」における身体的自然に根ざした言葉への探求であるとすれば、「感覚すること」をめぐるハイデガーとメルロ＝ポンティの比較研究を経由しつつ、さらに言葉という問題に関して、前者の詩作論と後者のパロール論を比較検討する研究も有意義ではないだろうか。ハイデガーのヘ
ルダーリン解釈のライトモチーフもまた、我々が根源的に、そして隠密裏に、言葉の来歴を「喪失」することによってしか、言葉を語るに至りえず、このような仕方で語られた言葉において初めて、人間が世界へと開かれうるという「決定的な entscheidend」事態である。
『世界の散文』からの引用
は、La prose du monde（Galliard, 1969）より。邦訳に関しては、『世界の散文』（滝浦靜男・木田元訳、みすず書房、1981 年）を参照した。

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世界内存在と色彩の現象学（譽田大介）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

Daisuke HONDA

In-der-Welt-sein und die Phänomenologie der Farben― Zur vergleichenden Untersuchung von Heidegger und Merleau-Ponty

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私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

私はこの世ではとらえられない―クレーをめぐるメルロ＝ポンティとハイデガー―
加國 尚志 （立命館大学）「私はこの世ではとらえられない。なぜなら私は、未だ生まれざる者たちのもとに、そしてまた死せる者達のもとに住んでいるからだ」。
これはパウル・クレーが 30 歳のときに日記に記したとされることばで、彼の墓碑銘に刻まれていることばである。それは生涯を絵画の探究に捧げたこの画家が、「この世」、すな
わち生きている者たち、眼に見えるものの世界にだけではなく、誕生以前、死後の世界にも、つまり「見えないもの」の世界にも住まいながら、「創造」の中心に近づきたい、という気持ちを率直に述べたことばである。ここでクレーが「住む（wohnen）」ということばで示したことがらは、単に通俗的な意味でこの世に生き、日々を送るというそのことだけではなく、身体とともにこの世にありながら、「住む」ということが感性的な「見える」世
界と創造の根源に潜む「見えない」世界に二重化された形で生きられている、ということだと言えるであろう。このような意味での「住む」ということと「創造」の根源へと近づくということは、クレーにとっては決して切り離してしまうことのできないものだったよ
うに思われる。
クレーの墓碑銘に刻まれたこのことばにメルロ＝ポンティもハイデガーも、ともに彼らの「存在への問いかけ」と重なりあう何かを見つけていたようである。
メルロ＝ポンティの『眼と精神』では、このクレーの墓碑銘のことばが、「絵画の存在論的定式」（OE87）として引用され、『眼と精神』の絵画論の締めくくりに置かれている。
『眼と精神』に先立つメルロ＝ポンティの 1958-1959 年の講義では、クレーの絵画が論じられ、その後で、後期フッサールと後期ハイデガーの哲学が講じられている。メルロ＝ポンティが集中的に後期ハイデガーのテクストに取り組んだ時期は、またヴィル・グローマ
ンの『パウル・クレー』を介して、クレーのことばに接していた時期でもあったのである。
またハイデガーも、1993 年の Heidegger Studies Volume 9 で公表された「クレー覚書遺稿」
1 （おそらくメルロ＝ポンティがクレーを講義でとりあげた時期とほぼ前後する

1960 年頃の覚書）でこのことばを引用している。晩年のハイデガーがクレーの絵画にたいへんな関
心を寄せていたことは、O.ペゲラー 2 やペーチェットなどの証言からも明らかであるが、ハMartin Heidegger, Die nachgelassenen Klee-Notizen (Zusammengestaltet von Günter Seubold), Heidegger
Studies, volume 9, 1993. ギュンター・ゾイボルト「ハイデッガーの遺したクレーに関する覚書」宮島光志訳、実存思想協会編『実存思想論集 9 ニーチェ』理想社、1994 年、所収。
2 Otto Pöggeler, Bild und Technik, Heidegger, Klee und die Moderne Kunst, Wilhelm FInk Verlag, 2002. 他に大橋良介『美のゆくえ カント／ヘーゲル／アドルノ／ハイデッガー』燈影舎、2007 年。

197私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

イデガーのとりわけ後期の思想とクレーの絵画との間にはどのような関連があるのであろうか。
この二人の哲学者が 20 世紀のなかばに伝統的な存在概念の解体をめざし、哲学史には未だ刻まれていない「野生の存在」あるいは十字抹消された「存在」への問いを立てていた
こと、そして芸術に原初的な存在の自己現出を見ようとしていたことはよく知られている。
ルネサンス以来、あるいはロマン主義以来、芸術と哲学の間にあったさまざまなつながりの中で、いわば伝統的な存在論を批判する立場にあったこの両者にとって、クレーの芸術と芸術についての思考が特別の意味をもつとしたら、それはなぜなのであろうか。
たとえばメルロ＝ポンティが『眼と精神』の挿絵に選んだ『L（ルツェルン）近くの公園』（1938 年）と、ハイデガーが「クレー覚書」の中で二度言及しているとされる『調和のある争い』（1937 年）というクレー晩年の二つの作品が、それぞれ彼らに何らかのイン
スピレーションを与えたのだとしたら、それはなぜなのか。
両者の哲学の文献上のことばづかいを対比しながら比較考察することはたしかにたい
せつなことであるが、ここではむしろクレーへの言及や関心のありかたを見ることによって両者の思想のまじわりを見てみることとしたい。両哲学者の直接の対決ではなく、両者の眼が絵画を見、画家のことばを読みとるところにまず立ってみることによって、彼らが見ようとしていたものも私たちに近しいものとなることであろう。そしてそこから、メル
ロ＝ポンティが「隠れたものの現象学（phénoménologie du caché）」（VI282）と呼び、ハイデガーが「顕現せざるものの現象学（Phänomenologie des Unscheinbaren）」 3 と呼んでいたもの、したがって現象の現象性（現象すること）を対象の概念なしに考察する現象学の可能性を、絵画と絵画をめぐる画家のことばから展望してみたい。
ある哲学者にとって自らの問いの具現化であるような芸術家というものがいるとして、
メルロ＝ポンティの場合にそれがセザンヌであったことは改めて指摘するまでもないことであろう。彼は『眼と精神』で、画家が「絵画において思索する」ということばをセザン
ヌの手紙から引用している。彼の最後の講義はデカルトの『省察』についての註釈であるが、それに先立って、「芸術における根本的な思索」と題して、絵画と文学が詳しく論じられている。また伝聞的な情報ではあるが、ハイデガーは「誰かがセザンヌのように直接に思索できたら」と語ったと伝えられている 4 。絵画における「思索」（まさにクレーの著作のタイトルは『造形的思考』となっているが）と彼らが呼ぶものはいかなる事柄なのであろうか。
周知のとおり、ハイデガーは「セザンヌ」と題した詩を遺しており、その最初のものはルネ・シャールに捧げる形で発表された 5 。そこではセザンヌの『庭師ヴァリエ』が言及さMartin Heidegger, Vier Seminare, Vittorio Klostermann, 1977, S.137.
辻村公一『ハイデッガーの思索』創文社、1991 年、67 頁。
5 Martin Heidegger, Gedachtes, in: L’Herne René Char, 1971.

3
4

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私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

れ、「現前するもの（Anwesendes）」と「現前すること（Anwesenheit）」の二重襞（Zweifalt）
が一重襞となり（einfältig）、「 詩作（Dichten）」と「思索（Denken）」の「共属（Zusammengehören）」の場面が語られている。全集第 81 巻に収められた 1974 年の「セザンヌ」では、この一重襞 は 「 思 索 」 に と っ て は 、「 存 在 論 的 差 異 の 乗 り 越 え （ Überwindung der ontologischen
Differenz）」とされている 6 。「存在論的差異の乗り越え」は、『時間と存在』では「存在者なしに存在を思索すること」と言われ、「形而上学を顧みることなしに」存在を思索すること、と言われている 7 。果たしてハイデガーがセザンヌの絵画をどのように見ていたのかはまったくわからないが、ハイデガーにとってセザンヌはこの課題を見事に成し遂げた、ということになるのであろう。そして『時間と存在』の冒頭ではクレーの『死と火』『窓から聖女が』が言及されている 8 。セザンヌとクレーに、ハイデガーは「存在論的差異の乗り越え」、したがって「存在論的差異の忘却」としての「形而上学」ではなく、またその対立項としての「存在論的差異」の立場でもなく、存在者と存在の差異における同一そのものを思索することに成功した希有な例を見た、ということなのだろうか。
メルロ＝ポンティが『庭師ヴァリエ』に言及するのは『眼と精神』においてであるが、そこでメルロ＝ポンティは、『庭師ヴァリエ』について、次のように語っている。
「『ヴァリエの肖像』は、さまざまな色の間に諸々の白の場所を空けている。それらは黄色としての存在や緑としての存在や青としての存在よりも、より一般的な存在を象り、切り取る機能を有している」（OE68）。
メルロ＝ポンティとハイデガーが同じものをセザンヌの絵画に見ていると言うことはできない。しかしながら、両者がセザンヌの絵画のなかに、存在者を存在者として成り立たしめている存在の一般的で包括的な次元を見ていた、ということは言えるように思われる。メルロ＝ポンティの議論は、セザンヌにおける奥行きの次元の追求が色における次元の追求へと受け継がれるものであり、セザンヌにおける色彩の探究にクレーが触発されていたことを示す議論のなかで呈示されている。事実、クレーは 1909 年、30 歳のときの日記のなかで、次のように記している。
「分離派展出品のセザンヌ、これまでにおける最大の絵画的事件」 9 。
「絵についての経験―暈の区劃を色彩協和音の因子として表現すること。自然色を出さない。ドローネーの原理を予感」 10 。

Martin Heidegger, Gedachtes, Gesamtausgabe 81, Vittorio Klostermann, 2007, S.348.
Martin Hedegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, 1976, S.25.
8 Ibid., S.1.
9 フェリックス・クレー『パウル・クレー』矢内原伊作・土肥美夫訳、みすず書房、1997 年、21 頁。
10 同書。
6

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セザンヌは、ドローネーの「同時性」の原理（クレーはドローネーの「光について」を翻訳している）につながるような形で、モデュラシオンの手法による色彩のポリフォニーの中で、クレーが後に「同時性の次元」と呼ぶものを彼に啓示として与えたのであった。
メルロ＝ポンティが講義でとりあげている通り、クレーはチュニジアで、アフリカの光のもとで、自分と色彩が一体となる経験をし、これが彼を色彩画家として自覚させる経験となったのである 11 。セザンヌとマティス、ドローネーから影響を受けたクレーにとって、色彩は対象に付着している事物の性質ではなく、音楽のハーモニーのように或る「空間」を発生させる次元でもあったのである。
セザンヌからクレーへと受け継がれたもの、そしてそのなかに、ハイデガーが見たもの、
またメルロ＝ポンティが見たもの、それは「存在者」や「対象」なしに、「存在」そのものの現出を描き出すことだったのではなかろうか。ハイデガーが Ereignis と呼び、メルロ＝ポンティが、「沈黙した存在」が「その固有の意味」を顕現させる、と述べた事柄はセザン
ヌからクレーへと至る或る絵画の様式の中に見出されているように思われる。それは色が物に付着した反射光であることをやめ、つまり、事物の「皮膜」であることをやめ、形相と質料という枠組みを破壊して、物が物として出現してくる「次元」の複合と生成を生み出すものであることにセザンヌとクレーが気づいていたことをメルロ＝ポンティが指摘していることからも明らかであろう 12 。
メルロ＝ポンティがこうした議論を展開する際に重要な点となっているのは、画家と描
かれる対象との関係がもはや「表象＝再現」の関係ではない、ということである。
『眼と精神』でのデカルト批判（そもそもルネサンス以来の遠近法への批判をデカルトの『屈曲光学』への批判と重ね合わせようとするのは、幾何学史的には無理のあることではあるのだが）は、近代における「表象＝再現」というモデルへの批判として着想されている。視覚は、外界からの光線の受容であり、像はその内的再現にすぎない、とする表象（représentation,
Vorstellung）＝「像（image）」説に対して、メルロ＝ポンティは画家が身体を通じて、世界と直接に接触する場面を重視する 13 。その際にメルロ＝ポンティが参照しているのは、ク
レーが『自然研究の方法』で呈示した、画家と対象、大地と世界の四つの項からなる視覚モデルである。メルロ＝ポンティは『眼と精神』でそれをパラフレーズしながら、次のように説明している。
「色彩が私を捉えたのだ。もう手を伸ばして色彩を追い求めることはない。色彩は私を永遠に捉えた、私にはそれがわかる。この至福の時が意味するのは、私と色彩とは一つだということ。私は、画家だということ」（W.ケルステン編『新版 クレーの日記』高橋文子訳、みすず書房、2009 年、321 頁）。
12 「色は「われわれの脳と宇宙が合一する場所」である、と彼（セザンヌ）は、存在の職人の驚嘆
すべき言語で述べており、クレーはそれを好んで引用していた。色によって、光景としての形態を破壊しなくてはならないのだ。したがって「自然の色の模造」であるような諸々の色が重要なのではなくて、色の次元、諸々の同一性、諸々の差異をそれ自身で創り出す次元、肌理、物質性、何ものかが重要なのだ」（OE67）。
13 「私が行いたいこと、それは＜表象されたもの＞とは絶対に異なった存在の意味としての世界を回復することであり、つまり、いかなる＜表象＞も汲み尽くすことができず、すべてがそこに＜到達する＞垂直の存在、野生の存在としての世界を回復することである」（VI306）。

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私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

「正面から眼に到達するもの、見えるものの正面的な諸特性というものがある。しかしまた背後から眼に到達するもの、そこで身体が見るために立ち上がるときの体位の奥深い潜在性というものがある。そして上から視覚に到達するもの、跳躍、泳ぎ、運動の全現象があり、そこで視覚は起源を測量するものではもはやなく、自由な実現に参与するのである」（OE86）。
（参考までに、クレーによるその説明を挙げておこう。
「対象物の人間化へ通じる次の方法は、対象を内面化するこの種の直観をさらに一歩出たものである。この人間化の方法は、「わたし」と対象物との間に、あらゆる光学的な基礎を凌駕する交感を生み出す。第一に、「 わたし」のなかで下から眼に昇ってくる、根を地上的連帯にもつ非光学的方法があり、第二には、上から降りてくる宇宙的連帯の非光学的方法がある。形而上学的方法を統合することである」（『造形思考』110 頁）。）
光学的な仕組み（メルロ＝ポンティはそれをデカルトの『屈曲光学』に見たのだが）による視覚の説明が「見えるもの」の正面からの特性に限定されているとするなら、クレーの図式は、「上」から、あるいは「背後」から眼に到達する非光学的な「見えないもの」を書き加えている。光学を越えた、非光学的な身体的交感と視覚の連携をクレーは説いている。こうして、クレーの『自然研究の方法』での「私（Ich）」「汝（Du）」「大地（Erde）」「世界（Welt）」の四つの項の相関は、「見えるもの」を見えるようにしている「見えないもの」を呈示していると言える。メルロ＝ポンティが参照しているヴィル・グローマンは、
クレーの世界観をハイデガーの「四方界（Geviert）」と近いものととらえている 14 。果たしてハイデガーがこのような論評をどのようにとらえたかはわからないが、メルロ＝ポンテ
ィは『眼と精神』で、「交差点（carrefour）」とそれを表現している。
「視覚とは、交差点のように、存在のすべてのアスペクトが出会うことである」（ OE86）。
従来の視覚＝表象＝像理論においては、対象と眼の二項間の一方向的な光学的関係だけが問題だったわけだが、クレーにおいて、そしてメルロ＝ポンティにおいて、「見えないもの」を含む四項の関係の中で成立する視覚へと転換される。クレーとハイデガーが論じられる 1958-1959 年講義では、メルロ＝ポンティはハイデガーの『建てる、住む、思索する』
での Geviert について次のように述べている。
「橋は、天‐地‐神‐人間によって集極化された領野（champ）の中の一つの痕跡、一つの転調（modulation）である。この領野は存在の領野である。「もろい」存在、抹消されWill Grohmann, Paul Klee, W.Kohlammer, 1954, S.181. “1923 zeichnet Klee in den “Wegen desNaturstudiums” (Bauhaus-Buch) lange vor Heidegger das Diagramm eines “Gevierts” auf aus Künstler undGegenstand Erde und Welt.”

14

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私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

た＜存在＞、＜存在＞、否定の否定、前‐客観、それはこうしたものである、なぜなら存在は＜四方界（Geviert）＞の結び目であり、「諸次元」が交わり合う場だからである：十字
交差の四つの先端はそれらの極の一つを示している。
「想像的なもの」と「現実」は「神秘」の上に予示されており、そこでは「固有の意味」と「比喩的な意味」はたがいに逆転する、あるいはむしろ可逆的な関係の内にある」（NC125） 15 。
メルロ＝ポンティがハイデガーの Geviert の概念をそのまま用いた、とまで言うことはできないが、彼が伝統的な表象概念から「見えるもの」を切り離し、存在そのものの表現をセザンヌやクレーの絵画に見出そうとするときに、「次元」の概念が重要なものとして現れてくるということはたしかであるし、それはクレーの『自然研究の方法』の四項や「同時性」の概念と結びつけて考えられているように思われる。
ここから、メルロ＝ポンティの「見えるもの」と「見えないもの」の交差配列関係を考える際に、Geviert における存在の十字抹消を背景に置いてみる必要があるとまでは言えないとしても、少なくとも、クレーの『自然研究の方法』の四項の交差と次元の複合が、「見えるもの」と「見えないもの」の関係のモデルと考えられていると言うことはできるように思われる 16 。
メルロ＝ポンティが「見えないもの」と言うときに、それは単に可能的な見えるものを意味しているのではない。それは言わば、「見えるもの」を見えるようにさせているそれ自体は見えないものであるわけで、だとすると、メルロ＝ポンティの絵画論において、存在が固有の意味へともたらす、と語られているところでも「見えないもの」は想定されているはずである。したがって、メルロ＝ポンティを深く惹きつけたクレーのことばは、絵画は見えないものを「見えるようにする」ということばである。メルロ＝ポンティは、絵画
は「見えないものという裏地」を備えている、とクレーに倣って述べている。
『知覚の現象学』では、知覚される対象とそれを取り巻く地平として考えられていた視覚の構造が、後期になると、「見えるもの」と「見えないもの」の交差として考えられていくわけであるが、その際に、ハイデガーが四方界という形で提示した表象＝像概念への批判と存在や物への、十字抹消的な提示がクレーからのインスピレーションに連結されていると見ることができる。
したがって、メルロ＝ポンティにおける「見えないもの」のモチーフを追ってみる必要がありそうである。おそらくこの点で、メルロ＝ポンティのハイデガー解釈において、『真
15

ハイデガー講義のこの箇所で、クレーの名前が言及されていることは偶然ではないであろう。
「ハ
イデガー：「イメージ」「類似」はない；存在が思索されるのは、家によってではない；家が何であるかが理解されうるのは、存在が思索されたときだけである。存在者は存在によって、あるいは存在者‐存在の差異によって思索される（Cf. クレー、イメージの配列が理解されるのは、「それ自身において」ということによってである）。そして存在者はすでに存在を指し示し、すでに存在を含んでいる」（NC124）。これはクレーの 1940 年のデッサンへの暗示である。Cf. NC60.
16 メルロ＝ポンティは「次元」の典拠として、「詩人のように人は住む」の一節（“Wir nennen jetzt die
zugemessene Durchmessung, durch die das Zwischen von Himmel und Erde offen ist, die Dimension”）を挙げている。他に『ヒューマニズム書簡』を挙げている（NC113）。

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私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

理の本質について』と『根拠律』が重要なテクストであることになるだろう。メルロ＝ポ
ンティはハイデガーにおけるケーレの問題を真理の問題から考察しようとする。ハイデガ
ー講義から、その一節を引用してみよう。
「真理は一つの彼方（un au-delà）と関係することであり、したがってもはや内在ではない。この内具的ではあるが内在的ではない関係を表現するなら、真理は与えられていると言うのではなくて、真理は隠されていない、アレーテイア、非隠蔽（das Unverborgene）である、と言うことだろう。この非‐隠蔽は明証性（可視性）ではなく、距離を維持しており、われわれが見るものの彼方、一つの存在（un Être）、すなわち開示における隠蔽性を暗示しているのである」（NC99）。
ハイデガーの『真理の本質について』では、現存在の脱自的な自由において、全体における存在者の覆蔵（Verbergung）が生じる＝本来化する（ereignen）と言われている。このような意味での隠蔽（覆蔵）性は、存在者をその全体において保つものであり、「あれこれの存在者のどんな開示よりも古い」ような「本来的な非真理」であることになる。
こうした文脈で、ハイデガーが Entzug（脱去）として語ったことがメルロ＝ポンティをとらえていたように思われる。メルロ＝ポンティはハイデガー講義で次のように述べている。
「実際のところ、退隠（retrait）とは次のことを言わんとしている。存在は、自らを存在者としつつ、存在としては自らを隠す、ということである」（NC119）。
メルロ＝ポンティがハイデガーの真理概念において隠蔽性（Verborgenheit）を強調する
際、そこでは、存在と存在者が差異を維持しつつ、現出と退隠の二重の動きにおいて差異を保持しつつ共属し、共属しつつ差異化する構造が語られていると見ることができる。
さらに『根拠律』を引用しながら、次のようなコメントが付されている。
「そこから、存在の贈与はまた退隠であると言わねばならない。「自ずから現出すること（Von-sich-her-Aufgehen）において、ピュシスにおいて、それでもやはりある自己退隠（Sichentziehen）が支配しており、それは、自己退隠がなければ自己現出が統べることができないほど決定的なのである」」（NC100）。
ここから、メルロ＝ポンティがハイデガーの『芸術作品の起源』にほとんど言及することがないこともそれなりに推測のつくことであるように思われる。芸術を一つの真理の設定と見る以上に、その真理に帰属している非真理こそが重要なのだ、ということになろう 17 。

“Das Kunstwerk eröffnet auf seine Weise das Sein des Seienden. Im Werk geschieht diese Eröffnung, d.h, das
Entbergen, d.h. die Wahrheit des Seienden.” Martin Heidegger, Holzwege, Vittoro Klostermann, 1950, S.24.
“Das Ins-Werk-Setzen der Wahrheit bestimmten wir jedoch als das Wesen der Kunst.” Ibid., S.43.

17

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私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

ハイデガーは『芸術作品の起源』でたしかにそのことを語っているし、したがって「大地」の概念は、「世界」との拮抗あるいは闘争においてしかるべき位置を与えられていることはたしかであるし、「空け開け（Lichtung）」と「覆蔵（Verbergung）」の拮抗において、ハイデガーの真理概念そのものに帰属する二重性を、すなわち「空け開きつつ覆蔵する」という構造を見て取ることができる 18 。
しかし、ハイデガーがセザンヌに「一重襞」を見たとき、この「空け開け」と「覆蔵」、「世界」と「大地」は闘争ではなく、一つの動きの中に、差異における同一として保たれていると見ることができるのではなかろうか。そこから、ハイデガーにおける「作品」や「芸術」の概念に、「真理を作品に設定すること」という性格を越えた、四方界における十字抹消的交差における「作品」や「芸術」が登場することになるのだろう。まさに、「クレー覚書」には十字抹消された「芸術」や「なお作品はありうるのか」 19 ということばが見られるのである。真理の場としての作品という観念はまだ形而上学の場に、少なくとも存在論的差異の場にとどまっている。ハイデガーが、セザンヌ、クレーそして、東洋の禅の芸術に見出したのは、世界の対象的、像的な表象に対して、像や対象という形、存在者や現前するものという形を取らずに「見ること」であり、そこでは作品は、世界と大地の拮
抗 に お い て 真 理 が 設 定 さ れ る 場 で は も は や な く 、 四 方 界 の 一 重 襞 と し て 、 Ereignis と
Enteignis の共属の場であることになるだろう。別の言い方をすると、Ereignis と Enteignisの共属において、四方界に覆蔵されつつ開かれる十字抹消された作品あるいは芸術（したがって、従来の意味での作品や芸術を逃れているもの）において「見えるようになる」もの、それを「見ること」がセザンヌやクレーによってもたらされた、ということでもあるだろう。こうして、ハイデガーの「クレー覚書」において、クレーのことばに随行するメ
ルロ＝ポンティのことばときわめて近いことが語られていくことになる。聞こえるもの、
見えるもの、語りうるものは、結局は常に「聞こえないもの」「見えないもの」「語りえないもの」に関わっているのであり、クレーの『創造に関する告白』のなかでの「芸術は見えるものを再現するのではなく、見えるようにする」ということばに対して、ハイデガー
は「何を？

見えないものを、そしてどこで、どのようにしてこの見えないものは規定されるのか」と記している 20 。四方界の一重襞において見えるようになるものが常に指示し、支えられつづけているこの見えないもの、したがって、Ereignis とそれに決定的なしかたで帰属している Enteignis を単純に対立させることなく見えるようにする見えないもの、覆蔵されたもの、あるいはことばをことばとして響かせる沈黙、こうしたものは、従来の「現実化」としての「作品」でもなければ、イデアでもなく、たとえば禅における「空け開く無（einräumendes Nichts）」21 のような、非作品性や非芸術性をも内包した芸術（仮に芸術と呼ぶとして）だということになるであろう。四方界の協調する一重襞において、Ereignis“Die Warheit west als solche im Gegeneinander von Lichtung und zweifacher Verbergung.” Ibid., S.47.
“Wahrheit west nur als der Streit zwischen Lichtung und Verbergung in der Gegenwendigkeit von Welt und
Erde. Die Wahrheit will als dieser Streit von Welt und Erde ins Werk gerichtet werden.” Ibid., S.49.
19 Klee-Notizen, S.11.
20 Klee-Notizen, S.12.
ここでの「見えないもの」を『何のための詩人か』におけるリルケ『ドゥイノの悲歌』第九悲歌についての解釈と比べてみることはたいへん興味深いことである。Holzwege, S.315.
21 Klee-Notizen, S.11.
18104

私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011と Enteignis の共属において、空け開き、覆蔵する、ある動きのようなもの、ハイデガーはクレーの絵画の中にそのようなものを見て取ったのではなかろうか。
メルロ＝ポンティは 1961 年に亡くなったから、『時間と存在』を知ることはなかった。
しかし、彼が Entzug の訳語として採用した retrait に注目するなら、メルロ＝ポンティにおいて、「見えるもの」を見えるものとして見させ るために退いていく見えないものが、
Enteignis ということばではないにせよ、彼の叙述の端々に現れるのを見ることができる。
メルロ＝ポンティは先ほども示したように、クレーの色彩の次元性に深く共感し、クレーの色斑がトポロジー的空間の原理であることを、「ロゴスの野生の原理」と呼んでいた（VI264）。しかし、このロゴスは、その取り集めと現前化の場としての作品そのものを、ある退隠、退く運動そのものに巻き込んでいくものでもある。研究ノートから引用しよう。
「線描、筆のタッチ、眼に見える作品は、存在全体へと向かっていくことば（Parole）の全体的運動の痕跡（trace）でしかない。そしてこの運動は、色による表現と同様、線による表現も、他の画家たちの表現と同様、私の表現も、巻き込んでいるのである。私たちは等価物のシステムを夢見るのであり、そしてそれらは実際に機能している。しかし、その論理は、音韻論的システムの論理と同様、唯一の群生、唯一の階梯に取り集められるのであり、それらはすべて唯一の運動によって生気づけられており、それはそれぞれ、そしてそのすべてが、存在の唯一の渦であり、唯一の退隠なのである。行わねばならないこと、
それは総合などではないこの地平の全体性を解明することなのだ」（VI265）。
「眼に見える作品」は、存在へと向かうことば（Parole）の運動の「痕跡」（trace）でし
かなく、それは存在の「渦」あるいは「退隠」の運動に巻き込まれている。この解釈の線を、ブランショやバタイユ、あるいはジャン＝リュック・ナンシーの「無為（désœuvrement）」に結びつけることも不可能ではないかもしれない。
『眼と精神』では、マティスやクレーの絵画において「沈黙した存在がみずからの固有の意味を顕現させる」と述べられていた。
存在の「固有の（propre）」意味の顕現、しかも、この存在は、メルロ＝ポンティがハイデ
ガーの『根拠律』に倣って「生まの存在の無動機な現出」（VI264）としてとらえられる「野生の存在」であって、存在神論的な根拠としての神を欠いた、深淵からの無動機な現出としてその固有の意味を顕現させるということになる。この「固有の」という形容を Ereignisに接近させてみたくなる誘惑は危険なものである。なぜなら、メルロ＝ポンティは「見えないもの」について、次のように語っていたからである。
「見えないものは、対象であることなしにそこにある。それは存在者的仮面をつけない、
純粋な超越である。そして見えるものそのものもまた、結局のところ、不在の核のまわりに集められているのだ。
問いを立てること。見えない生、見えない共同体、見えない他者、見えない文化。
想像的な世界の現象学、「隠れたもの」の現象学の境界として、「他の世界」の現象学を105

私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

行うこと」（VI282）。
「見えるもの」が常に支えられている「見えないもの」、それはまた「対象であることがなく」「存在者的仮面をつけない超越」としての存在であり、この「見えないもの」としての「不在の核」を、メルロ＝ポンティが『庭師ヴァリエ』の白い塗り残しやクレーが「見えないもの」と呼んだものに見ていたことは明らかであるように思われる。メルロ＝ポン
ティは講義で、クレーの線や色斑が「いつもすでにそこにあるもの、あらゆるものより古い存在」（NC55）を示しているとノートに残しているのである。
存在を存在者なしに思索すること、という存在論的差異の乗り越え、という課題、しかも、その存在を存在者と無差別にしてしまう存在忘却あるいは存在神論的形而上学に陥ることなしに、というハイデガーが与えた課題、そしてセザンヌやクレーの絵画が何よりそのような思索を「詩作」において遂行したというその課題を、メルロ＝ポンティは「見えないもの」、存在の「退隠」、「隠れたものの現象学」、「他の世界の現象学」として、やはりセザンヌやクレーを経由して問おうとしていたように思われる。
メルロ＝ポンティは後期ハイデガーに対して、批判的な留保をしている。ハイデガーのように直接に存在を表現しようとすると、結局のところ哲学を沈黙に導くことになる（ハイデガーが「黙理（Sigetik）」22 ということを言っていたことを思い出すべきであろう）、という批判である 23 。彼は「間接的存在論」「否定哲学」という方法を提唱する 24 。しかし、
メルロ＝ポンティも、「見えないもの」への問いの中で、「存在者的仮面をつけない超越」というものがあること、したがって、「存在者なしに存在を思索する」という課題に逢着していたということはできないだろうか。研究ノートでメルロ＝ポンティは「超越、それは差異における同一性である」（VI279）と述べている。メルロ＝ポンティのなかに、存在論的差異にとどまる哲学の立場と、存在論的差異を越えて差異における同一を問おうとする
思索の立場とがせめぎあっているようにも見える 25 。そして、メルロ＝ポンティはクレー講義において、冒頭に掲げたクレーの墓碑銘のことばについて、次のようにノートを遺している。
「超越（まだ生まれない者達のもとに、そして死者たちのもとにいる芸術家）」（NC57）。

Maritin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe 65, Vittorio Klostermann, 1989,
S.78f. この点に関して本郷均「フランスにおける『哲学への寄与論稿』研究の現状」、ハイデッガ
ー研究会編『ハイデッガーと思索の将来 ―哲学への＜寄与＞』理想社、2006 年、参照。
23 NC.148. Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours (Collège de france, 1952-1960), Gallimard, 1968, p.156.
24 VI.233.
Cf. Franck Robert, Phénoménologie et ontologie, Merleau-Ponty lecteur de Husserl et Heidegger, L’Harmattan,
2005. Emmanuel de Saint Aubert, Vers une ontologie indirecte, Sources et enjeux critiques de l’appel à l’ontologie chez
Merleau-Ponty, Vrin, 2006.
25 「見えるものは、見えるものの起伏あるいは構造であるところの、そして同一性がむしろ無‐差別であるところの見えないものに開かれている」（NC195）。 「同じものは他のものとは他のものであり、同一性とは差異の差異である」（VI318）。 メルロ＝ポンティによるハイデガー『同一性と差異』についてのコメントは、NC168 を参照。講義録を編集した S.メナセによると、彼は『同一性と差異』のノートをたくさん取っていたとのことである。
22

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クレーは『創造に関する告白』のなかで、「芸術作品もまず第一にゲネシス（発生）として捉えられねばならない。芸術作品を完全な姿で提出された制作物と受け取ってはならない」（『造形思考』126 頁）と述べている。クレーは、ただ光学的に眼に見えるものの再現であるような作品ではなく、したがって、単に現前するもの、対象であるものの再現、表象であるような作品ではなく、作品そのものが、自然の創造と同様の生成的、発生的なものであることを望んでいた。デリダがカントの『判断力批判』のなかに見た「エコノミメーシス」を思わせる表現であるが、クレーにとっては、線も、色彩も、形態も、生成と運動を表現するものでなくてはならず、それぞれが次元の生成として、全体的な同時性の次元を形成するものだったのである。そこでは、作品は図式的であることをやめ、一つの新しい自然となることが要求されていたのである。クレーの『自然研究の方法』から引用しよう。
「自然を直観し、観察することに長じて、世界観にまで上昇すればするほど、抽象的な形成物を自由に造形できる。こうして、抽象的な形成物は意図された図式的なものを越えて、新しい自然性、作品の自然性に到達する。そのとき、彼は一個の作品を創造するか、神の作品の比喩ともいえる作品の創造に関与する」（『造形思考』111 頁）。
作品が大地と世界の拮抗における真理の設定される場であるとする『芸術作品の起源』と対比してみるなら、クレーが「作品の自然性（Natürlichkeit des Werkes）」「新しい自然性（eine neue Natürlichkeit）」と述べている点に注目すべきであろう。四方界の一重襞に覆蔵されつつ開かれる、十字抹消された作品や芸術は、その Ereignis と Enteignis の共属する動きにおいて、西洋の芸術を統べて来たイデアやエルゴンという形而上学的概念とは別の秘密に支えられている、ということになるのかもしれない。クレーが単に見えるものの再現ではなく見えないものを見えるようにする作品を目指したということ 26 、そのために線、色彩、形態を徹底して探究したこと、そのことが「作品の自然性」へと至るための努力であったとするなら、それは技術の、ハイデガーなら Gestell と呼び、メルロ＝ポンティなら操作的思考と呼ぶものの、根本的な転換点を示すものであったと思われる。
そのことは、色彩や線や形態で運動や生成を表現しようとして、多次元的な同時性の概念に至り、それを二次元の平面の上に表現しようとして苦闘したクレーの試みが、彼を取り巻く歴史的状況（周知の通り、クレーはナチスにより迫害され、「退廃画家」の烙印を押された）と個人的状況（クレーはおそらく絵の具の薬品への中毒で皮膚硬化症になっていた）を越えて、自然と人間の根源的関係を私たちに示すところまで行っていた、ということかもしれない。それは、イデア、ミメーシス、エルゴン、テクネー、ポイエーシス、どのようなことばで芸術を規定するにせよ、伝統的な思考のなかで与えられてきた概念とともにある視覚よりも、より遠くに、より無限な領域へと「見ること」を拡大しようとすることだったと言えるであろう。
「芸術の本質は、見えるものをそのまま再現することではなく、見えるようにすることにある」（『造形思考』122 頁）。

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私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

クレーは絵画のなかに音楽的な要素、とりわけポリフォニー的要素を持ち込もうとした。
彼にとって自由な空間を創造することは、音楽的な調和や律動を見えるものに与えることでもあった。メルロ＝ポンティが「見えるもの」を見えるようにしている「見えないもの」の模範例として、プルーストによるヴァントイユのソナタの叙述を挙げていることは示唆的である 27 。クレーにとってポリフォニーの模範はモーツァルトの交響曲第 40 番であったと言われているが、ハイデガーがモーツァルトに言及している『根拠律』の一節では、「聴くこと」と「まなざすこと」の隠れた同一性が「思索」である、とされている 28 。そしてシレジウスの詩を引用しながら、モーツァルトは「神のリュート」なのだ、とハイデガー
は述べている 29 。
この一節に出てくる Er-blicken という語は「クレー覚書」にも Erblickung という形で出てくる 30 。思索と聴くことと同義であり、神のリュート（Lautenspiel）であることとも結びつけられる Erblickung ということばは、Ereignis においてロゴスの沈黙の声を見るようなことだ、と言うことはできないだろうか。ハイデガーが Erblicken と Erhören にわれわれを導くものを「思索（Denken）」と呼んでいたことは『根拠律』から明らかである。メルロ＝ポ
ンティも研究ノートで知覚を表象的思考と志向性の立場から、そしておそらくは質料‐形相の枠組みから切り離して再定義しながら、次のように述べている。
「知覚はまずもって物の知覚ではなく、エレメント（水、空気…）の知覚であり、世界の放射の知覚であり、諸次元や諸世界であるような物の知覚であって、私はこれらの＜エレメント＞の上を滑るように移行し、私は世界のうちにいるのであり、私は＜主観的なもの＞から存在へと滑るように移行していくのだ」（VI271）。
「視覚とは、思考のある様態や自己現前ではない。それは私自身から不在となり、存在の核分裂に内側から立ち会うための手段なのである」（OE81）。
メルロ＝ポンティが執拗に画家の視覚から「見る」ことを問題とするとき、それはハイデガーが Erblickung と呼んでいたことがらとどのように近く、どのように遠いのか、それを述べる紙幅はもう残されていない。ハイデガーは、クレーが「芸術は究極の事物と秘か「最初の視覚、最初の接触、最初の快感とともに、始まりが、つまり内容の定立などではなく、
もはや閉じられることのない一つの次元の開け（ouverture）があり、それからは他のすべての経験がそれとの関係で反復されることになるある水準が確立されるのである。このような（プルーストの音楽的）観念は、このような水準、このような次元であって、したがって他の対象の背後に隠された対象のような事実上の見えないものなどではなく、また見えるものと何の関わりももたないよ
うな絶対に見えないものではなくて、この世界の見えないものであり、見えるものに住みつき、見えるものを支え、見えるものを見えるようにする見えないものであり、見えるものの内的で固有の可能性であり、この存在者の存在である」（VI198）。
28 “Unser Denken soll jetzt das in der Betonung eigentlich schon Gehörte erblicken. Das Denken soll Hörbares
erblicken. Es er-blickt dabei das zuvor Un-erhörte. Das Denken ist ein Er-hören, das erblickt. Im Denken
vergeht uns das gewöhnliche Hören und Sehen deshalb, weil das Denken uns in ein Erhören und Erblicken
bringt.” Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, 1957, S.86.
29 Ibid., S.118.
30 Klee-Notizen, S.11

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私はこの世ではとらえられない（加國尚志）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

な戯れを戯れ、そしてそれでもついにはそこに到達する！」と述べている、その「秘かな戯れ（ein unwissend Spiel）」に強調を置いていた 31 。この「戯れ」を『根拠律』で語られるヘラクレイトスの「アイオーン」と比較することは許されるであろう。アイオーンにおけるロゴスの聴取＝観取としての思索であるようなポイエーシスを行いつつ中間世界に住まうこと。クレーが目指した「新しい自然性」としての「作品の自然性」のポリフォニー的調和のなかの、この「秘かな戯れ」が、完全性と貫徹をひたすら目指す技術と支配の時代としての 20 世紀の不可能な夢のようなものだったのか、それとも、クレーは本当にそれを最後には勝ち取ったのか、それとも彼の墓碑銘に記された通り、創造の起源には十分に近づきえなかったのか、そしてハイデガーやメルロ＝ポンティの思索はその歩みをどこまでその試みにともなわせることができたのか、そのことについての問いは開いたままにしながら、クレーが同僚に残したとされることばを引用して、この論考を終えたいと思う。それは、「中間」ということと「住む」ということを述べたことばであるが、もしかしたらハイデガーやメルロ＝ポンティよりも、ほんのわずか先のところを私たちに示してくれているのかもしれない。
「ぼくたちのためにいろんな世界がすでに開かれた、そして現に開かれつつあるという事実が十分真面目にうけとられないことがある。それは自然に所属している世界なのだが、必ずしもすべての人間がそこへ眼を向けない、むしろ実際には子供や狂人や原始人たちだ
けが見ている世界だ。ぼくがいわんとしているのはたとえば生まれていない者たちと死者たちの国、来ることができ、来たいと思っているが、しかし来る必要のない者の国、一種の中間の世界だ。少なくともぼくにとっては中間の世界だ。ぼくがそれをぼくらの感覚にとって外部的に知覚できる世界の中間に感じるから、そして内面的には、それを対応関係において外部へ投影できるようなふうにとりあげることができるからだ。子供や狂人や原始的な人間には、いまなお、そしてふたたび、その世界をみる能力がある」 32 。

文中略号
OE

Maurice Merleau-Ponty, L’Œil et l’Esprit, Gallimard, 1964.

VI

Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, 1964.

NC

Maurice Merleau- Ponty, Notes de cours 1959-1961, Gallimard, 1996.

『造形思考』

パウル・クレー『造形思考』上、土方定一他訳、新潮社、1973 年。

Takashi KAKUNI

Diesseitig bin ich gar nicht fassbar― Merleau-Ponty et Heidegger autour de Klee.

31
32

Klee-Notizen, S.9.
『パウル・クレー』184-185 頁。

Cf. Jean-François Lyotard, Discours Figures, Klincksieck, 1971, p.233.

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ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011ウィルダネスとホームレスネス―荒野・大海原、そして、家のないこと―
河野 哲也（ 立教大学）

わたしたちは、外部で生きています。とはいえそれは、不在の空無において、ということではありません。私たちがどこにいようと、場は生じるのです。わたしたちの生ける身体という建築とは別の、いっ さ い の 建 築 よ り も 以 前 に 。
イリガライ『基本的情念』96 頁

序：ペンシルヴェニア、池袋「建てること、住むこと」が何であるかを知るには、「建てられないこと、住めないこと」と対照させなければならない。
個人的経験から始めよう。筆者が、三十数年前に、短期間滞在したピッツバーグ郊外からバスで移動したときに見た風景は、それまで見たこともないものであった。乾ききった
土と砂、小石、低い灌木、あとはそれらを吹き上げる風だけという沙漠が延々と地平線まで続く。人間の足では、水のある場所までにたどり着けるかどうかが怪しい。その荒涼とした人間を拒絶するような自然は、あまりに神々しく、美しかった。放棄され廃墟となっ．． ．．
た安普請の家や、焼けて錆び、骨だけになった自動車は、わび とさび の世界の極美であり、私を陶然とさせた。人の住まない荒野、野性動物と直面する森林、大海原。これらがウィルダネスだ。
豊島区立池袋西口公園。池袋の西口バスターミナルに隣接し、東京芸術劇場の前庭となる公園で、筆者の職場である大学に近い。この場所には、かつては豊島師範学校があったが、戦後すぐには闇市となり、それが撤去された後でもただの空き地のような状態がしばらく続いた。中央に噴水が作られ、東京芸術劇場の完成によってかなり雰囲気は変わった。
しかし、さまざまなイベントが行われているとはいえ、全体にどこか陰った雰囲気があり、
日比谷公園のように広々とした憩いの場とはなっていない。南側に大きな樹木があり、雨や日光を避けられる。そこに、家を失っている人びとが自家製の青いテントを張っている。
公共の場所に、「私であること」を奪われた人びとが暮らしている。
一見すると対極にあるかのような北米の荒野と東京の公園であるが、それらは、移動のための場所、住むに適さない場所として共通している。しかし、両者の住めないことのもたらす質は大きく異なっている。家に住めないでいること（ホームレスネス）とは何か。

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ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

この問いを、メルロ＝ポンティの身体論を手掛かりにして、とくに、そこに暗黙に含まれている境界という概念を鍵にしながら考察してみたい。

１．身体の脆弱性
身体の原型を卵だと仮定してみよう。あるいは、細胞でもよい。卵が卵たりえているのは、すべてが交通可能な宇宙の一部の場所に、その交通の内容と仕方に制限を加え、内部と外部を分ける境界線を引くことによってである。この境界の内部が自己と呼ばれる。境界の問題は、身体論にとって中心課題である。
メルロ＝ポンティの『知覚の現象学』における幻影肢や身体図式の議論、晩年の「差異」「裂け目」「隔たり」「可逆性」といった諸概念においては、身体の境界が暗然たるテーマとなっている（Merleau-Ponty 1967, 1974, 1989）。身体の境界を問えるということは、私たちの自己が不分明な区分しか持っていないことを意味している。
私たちは皮膚という境界をもっている。皮膚の下には肉と脂肪、骨があり、さらに下には臓器が存在する。皮膚はこれらの中身を守る役割をもっている。しかし、肉や脂肪、骨、内臓は何のためにあるのだろうか。生存のため、すなわち、自己を維持するため。では、その守るべき自己とは、身体のなかの何であるか。つまり、私の身体の本質とは何か。それは、肉や脂肪、骨、内臓のような中身ではなく、まさしく皮膚そのものであろう。私たちの本質は皮膚がつくる境界にある。皮膚は自己の内側を守ることによって、再帰的に自己を維持する。私たちの自己とはこの薄皮のことである。私たちの身体は、カフカの「掟の門」のように、門の背後に何もないかもしれない門である。
だが、私たちの皮膚はもろい。熱や光などのエネルギー、有害な化学物質などに抵抗す
る力は十分ではない。人間はまったく裸のままですごすことなどできはしない。熱帯においてさえ、雨露をしのぐ道具が必要であり、隠れ場所が必要だ。裸体で暮らせないという
私たちの根本的な傷つきやすさ、つまり脆弱性は、私たちが最初から自分を補う存在を世界に見出さねばならないことを意味している。
それは、私たちのいわゆる「本能」が貧弱であり、生まれた後にたくさんの学習を必要としていることと、ちょうどペアを為している。生物の身体の構造は、その生物から期待しうる性能を示す指標と言える。たとえば、昆虫の構造の固定性はその知能を制約するほど強固なものだが、人体の構造の脆弱性は可塑性と言い換えることもできるものであり、人間の知能の大きな拡張を予言している。
人間における身体の脆弱性と「本能」の貧弱は、ジャン・ジャック・ルソーが言う完成
可能性、すなわち、自然において自分に欠けているものを代補し、自然以上に高められる
ことの現れでもある。代補の働きは、メルロ＝ポンティが取り上げた、視覚障害者が使う
白丈や、自動車の運転の例によく示されている。私たちの身体は白丈や自動車まで膨れ上がり、その膨張によって肉体が備えられなかった能力を手に入れる。
こうして、私たちの境界＝自己は、内部の血肉によってだけではなく、世界の事物によ111ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011っても支えられる。身体の不完全さを埋めるのは、しばしば人工物である。衣服と皮膚、
白丈と腕、クリームと免疫システムは、境界の維持にとって等価に働く。外部の事物を利用することで私たちは境界を維持する。そうして裸の自分の能力を超える。自己維持がエンハンスメントと地続きであり、その区別が曖昧になるのは、世界に存在する代補物の能力が強力だからであり（とくにテクノロジーの産物）、そこに接続することが自己の思わぬ拡大に至るからである。
ここでの問題は、自己の境界が拡大するという現象が何を意味するかである。それは、インターフェイス

自己が外部のさまざまなものと境界を接 し、内部外部の区別を越境してしまうということなのか。それとも、それらの外部のものを、生身の自己＝皮膚の境界を守るための手段とするということなのか。私の境界の意味が問われている。

２．住むことのジェンダー的前提
家は、第二の卵である。家は、光、熱、空気、水分、生物などの物質を遮蔽する面によって成立する。遮蔽面は、家の内部と外部を隔てる境界となる。しかし、それらは完全な遮断を行うのではなく、同時的ないし継起的に、物質を選択して内部に導入するように作られている。たとえば、障子は、強度を落として室内に光を導入する。鍵の付いた扉は、鍵をもった動物と招かれた動物のみを内部に入れる。窓はときに開かれ、外気と光が取り込まれる。家は、身体における皮膚や汗腺、口、肛門と同じような境界設定機能を果たしている。
家は、皮膚の機能を代補しながら、人間の生身の皮膚の境界を守る。家は、自己の外殻となり、個人が個人であることを補綴する。しかしながら、家は、白丈やテニスラケット、自動車、あるいはパソコンのように、自己の身体の一部となることはない。家は自己の身体に連動して動くことはなく、自分の身体の一部とはならない。その意味で、家はどこま
でも自己の身体の外部にあり、せいぜい身体と同型であるような外部環境に他ならない。
家と身体は、類比的、平行的、相互反射的であるにすぎない。
とはいえ、家は、身体を持つ者のみが必要とするのであり、純粋な精神には家は不要である。超越的な精神なるものにとっては隠れる必要などないし、それ以前に、精神に境界などないからだ。純粋精神はホームレスであることを苦痛に思わない。
ガストン・バシュラール（Bachelard 1957）によれば、家（建築物一般ではない）の第一の機能は、世界のなかに安らげる片隅をつくり、動物に避難所を与えることである。家は、疲労や睡眠、性交、育児といった身体の脆弱性が際立つときにとりわけ必要とされ、家への帰還は、身体に回復と休息の時間を与えて、生活にリズムを与える。
避難所としての家は、自分の所有物を蓄えることを可能にし、その保全を確かにする。
家は、個別化、安全、所有物の保全、さらに言えば、プライバシーといった価値を生み出す場所であり、それらを擁護する場所である（Cf. Young 1997, chap.VII; 笹沼 2008）。その意味で、家は人権の保障にとって欠かせない要件である。
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ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011．．．．．
だが注意すべきは、家を建てることや家に住むことは、地球に棲む ことと同一視できないことだ。現代哲学ではときに過剰に家の価値が強調されるが、家を建て、そこに暮らす
ことは、地球に棲むことのように基礎的ではない。ゲイル・ワイス（Weiss 2008, pp.138-139）
が指摘するように、個人のアイデンティティの陶冶のために家の必要性をあまりに強調することは、人間性について誤解を招くと同時に、倫理的に危険でさえある。地球に棲むことは、家に住むことからはっきりと区別しなければならない。
人間は移動し続けることができないのと同じほど、いやそれ以上に、同じ場所に留まり続けることはできない。私たちは、植物のように根の生えた存在ではなく、移動し、運動し、行動する“動”物である。内部と外部の境界が存在することについては、動物と植物に違いはないが、動物は自分で移動するところに本質的な特徴がある。
私たち動物が移動し続ける最大の理由は、食糧獲得のためである。一か所に留まり続けることは飢えを意味する。移動の観点からこそ、ある特定の場所に住むということをはじめて理解できる。住む場所は、移動のなかで選択されるからだ。ここで問い質すべきは、定住が正常状態であり、移動がそこからの逸脱であるという常識であり、そして、自分の存在の根源を為すのは、故郷と呼ばれる最初の定住場所のことだとする常識である。だが、移動しない者には、そもそも故郷などないのだ。
移動が周期性を持ち、その行程のなかに同じ場所が選ばれているときに、「帰る」という言い方がなされる。しかし、その帰還する場所が以前とまるで違っていたならば、空間的には同一でも「帰った」ことにはならないであろう。たとえば、日本において、故郷の親が見知らぬ他人と再婚し、多くの里子を受けいれ、家はアヴァンギャルドなものに改築され、近所の里山は温暖化のせいで熱帯風のジャングルになり、夜になれば得体のしれない獣の遠吠えが聞こえたとするならば、それは訪問する場所であっても、帰る場所だと言えるだろうか。
帰る場所には、ある程度の通時的な同一性が必要とされる。故郷には、移動する者の円
環的リズムを形成するために、保守的であることが要請されている。人はしばしば円環性・回帰性に安心を覚える。直線は恐ろしい。おそらく、本当は、宇宙は円環せず、何ひとつとして回帰することなどない。実際に、人は死んで、誰も帰ってこない。直線はそうした
世界の峻厳たる事実を知らしめる。円環性と帰郷とは、人間的な、いや、おそらく動物的な秩序だ。だが言うまでもないが、人はどこかに帰郷する必然性を持っているわけではないのである。
フェミニズム現象学の中心的な研究者、エリザベス・グロス（Grosz 1995; 2001; 2008）は、
都市と建築に関する身体論的考察で知られる。彼女によれば、家を建てることに重要な人間的意義を見いだす哲学では、二つの前提がしばしば無視されているという。ひとつは、家を建てるには、まず、その材料を見いださねばならないことである。第二に、家を建てる場所を探さねばならないことである。このどちらもが、自然の中に分け入らねば成立しない労働である。
家を作る材料は、自然の中から見出され、丁寧に加工されねばならない。グロスは、建てるという男性的な行為に焦点を当てる哲学は、自然から建築の材料を取り出し、準備し、113

ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

出来上がった家をメンテナンスするという建築行為の質料的な側面を背景に追いやってきたと主張する。そして、質料的な側面は女性的な仕事と見なされてきたのである。
また、家を建てるには、そのための適切な場所（サイト）をまず見つけなければならない。家の構造が作り出す遮蔽は、それが立てられる場所の自然的・生態系的特性、すなわ
ち、気候、地形、水利、植生、動物の生態などに応じたものでなければならない。家を建てることを文化的事業と見なして重視する哲学は、相変わらず、「男性＝文化」を支える「女性＝自然」という図式の中で、後者の先在性と価値を忘れてきた。グロスは言う。
「文化は、自然を支配し、自然の限界を変化させることによって形成されてきた。この意味において、
自然とは、男性的（文化的）生産性が女性的（自然的）再生産・繁殖にとって代わり、追い越すように、文化が働きかける受動性なのである」（Grosz 1995, p.106）。
建てて住むことが成立するためには、まずは、棲むことに適した場所を見つけ、素材を集めねばならない（鳥の巣作りを想起せよ）。つまり、移動する存在のみが住むことができる。植物は生えることはあっても、住むことはない。家は移動における周期的な帰還と休息の場所である。
多くの社会では、男性の家系（出自の系列と資産）を維持するために、女性を交換してきた。女性に不動産を相続させず、名字を夫側に代えるように命じてきた。その意味で、女性から家を奪い、女性に家を与えなかった。日本では、「女三界（さんがい、全世界のこと）に家なし」とさえ、言ってきた（中世前期までは異なるが）。フェミニズムが指摘する
ように、家の思想はしばしば女性に敵対的だ。
女性は移動する存在だったと言ってよい。イリガライの表現を使えば、女は「流体」だ（Irigaray 1987, pp.135-154）。イリガライは『空気の忘却 ―マルチン・ハイデガーにおける』という著作のなかで、ハイデガーを含めて、西洋哲学は、地水火風の四元素のうち、（土）地に特権的な地位を与え、地の剛体性を基本メタファーとした形而上学を形成してきたと批判する（Irigaray 1983, pp.9-43）。質料形相論しかり、原子論しかり。個人の固定的なアイデンティティを強調する実存哲学もそうだ。男性の形而上学は、流動的な存在、とくに空気をもっとも無視する。空気は、形がなく、境界がなく、組み立てることができない。男性の形而上学の規定にそぐわない存在だからだ。
しかし、私たちは、空気のなかにこそ住むのであり、地・水・火のなかには住めない。
どのような生物も空気を必要とする。空気が動くことなく、その流動性によって、私たちの居る場所に森林や海から生まれる酸素を供給してくれなければ、私たちはすぐに窒息する。私たちが移動できるのは、まず空気のなか、そして次に、水のなかである。移動する
者は空気の恩恵を知っている。空気が媒質となっているからこそ、光が伝わり、熱が伝わり、その振動が伝わり、私たちは知覚することができる。空気は流動的存在の代表だ。この最も基底的な存在である空気は、しかし、男性的形而上学においてすっかり忘却されてきた。
そして、男性は、流体である女性にこそ、家の維持を命じてきた。女性から家を奪いながら、女性を家としてきたのである。空気を土に変えようとしてきた。イリガライは述べる。
「わたしはあなたの家でした。…あなたが勝手気ままにつくったわたしの身体とは別の114

ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

身体を、わたしはいったい、もったことがあるでしょうか？

あなたが住まいとしてわたしに望んだ皮膚とは別の皮膚を、わたしはいった い、感じたことがあるでしょうか？」（Irigaray 1989, p.67）。
「憩いの家」、「安らぎの家」といった表現は、先の故郷のように、女性のジェンダーに基づいたイメージをもっている。このことは、移動することと住むことの逆説的な関係を表現していないだろうか。すなわち、移動する者こそが家を建てる基礎、すなわち、素材と場所を確保すること。そして、移動しない者は、移動する者が提供した素材と場所をもとにしながら、家を構築して、空間を遮蔽し、内部と外部を分断し、内部をテリトリーとするということである。移動しない者は、移動する者に依存し、それを支配する。「男は、自然を専有化することによってのみ、自分の世界を築いてきたのである」（Irigaray 1983,p.23）。

３．移動とウィルダネス
移動は、大人数の集団には向かない行動である。戦争で生じる多数の難民の移動が、どのくらい困窮と混乱をもたらすかは知られていよう。大人数で住むことにはメリットがあり、それを経済学の用語では都市の集積効果と呼ぶが、移動の場合には、逆に、大人数のデメリットが目立つようになる。それは、大人数の人間が集団を作り維持するには、固定的な施設を必要としていることの証である。もっとも手軽な移動は、ひとり、ないし少人数での移動である。
地球に棲むことは、固定的な家に住むことに先行する。移動しながら生活する人々は、遊牧民であれ、狩猟採集民であれ、水上生活者であれ、旅行者であれ、家をポータブルなものに限定して、広い範囲に渡って棲む。その土地に食料が少なければ少ないほど、移動の範囲は広くなる。移動者の棲家は、テリトリーと呼ばれる占有地ではなく、広大な自然のニッチだ。地球だ。移動する人びとにとっての休息の場は、衣服の延長に他ならない寝袋であり、もう少し大きい場合には、テントのような折りたためる家である。これらが移動する者の家である。資産は、貴金属や宝石、高級な衣服や装飾品、馬などの動物といった交換できる動産に限定される。あるいは、現代であれば、高級な腕時計や自動車もそうかもしれない。
しかし、移動する人びとはどのような場所でも休息と睡眠をとるわけではない。家が極小であるからこそ、場所が慎重に選ばれねばならない。通常の家屋は、かなり強固な遮蔽面によって外部を遮断しているが、ポータブルな家の場合には、その強度が弱く、遮蔽性を外部の環境から借りてくる必要がある。
人びとが移動する理由は、食料獲得と交易である。遊牧民は、家畜が牧草を食べつくさないように、気候の変動や家畜の状況にあわせながら、いくつかの専有的牧草地に、ある程度定まった周期で巡回する。食料である家畜のそのまた食料、つまり餌を確保するために、餌となる植物の生長のリズムに合わせて移動する。イヌイットは、カリブやアザラシ、
115

ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

クジラがやってくる周期に合わせて、カヤックやイヌ橇で移動し、雪や氷で作ったイグルーに住む。移動する人は、休息をとるときも、食を得るときにも、自己の環境への依存性を実感する。
遊牧や狩猟採集を生業とする人びとが出会う自然は、しばしば、人間の手で制御された
自然ではなく、ウィルダネスである。人間の手のついていない野性の自然を、英語では「ウィルダネス（野生・荒野、あるいは、大海原）wilderness」と呼ぶ（Abby 1995, p.315）。ウィ
ルダネスとは、人々が移動生活のときに出会う自然である。それは、荒野、砂漠や沙漠、山岳地帯、森林である。それらの場所は、農業によって人為的にコントロールされた自然とは異なる。農業を成立させるには相当数の人数がいる。大人数によって開墾された土地やそれに隣接する土地は、自然とは呼ばれても、ウィルダネスとは決して呼ばれない。日本では海以外にほとんどウィルダネスはない。
荒野、砂漠や沙漠、山岳地帯には人間にとっての食料となるものが乏しく、じつは、森
林や海も同様である。遊牧のような家畜がいる生活の場合でも、広域を移動して、水と食料、餌を確保しなければならない。また、ウィルダネスは、野性動物が生息する場所でもある。それらの存在は、ときに人間や家畜に犠牲を要求する。それは、少しの準備不足や失敗によっても落命しかねない厳しい環境である。
ウィルダネスは、しばしば、人間の有用性の観点からは価値を認められない荒涼たる場所である。ウィルダネスは、廃墟のように剥き出しの諸存在が、美しく、神々しく、それ自身の価値を主張している場所である。ディープ・エコロジーは、人間の認識とは独立に自然そのものに価値が宿っているとする思想である。ウィルダネスを愛するかどうかは、その人がディープ・エコロジーを理解しているかどうか（賛成しているかどうかではなくても）の試金石となるだろう。というのも、ディープ・エコロジーでは、無意味さや空虚
さ、あるいは死を人間に与える存在に対しても価値を認めるかどうかが問われているからである。ディープ・エコロジーは、移動する者の思想であり、価値あるものとはカルチベイト耕されたものだとする思考に毒された者には理解できない。そうした思考をする者は、自分にとって有用でないもの、つまり手元にない「無価値」で「無意味」なものに対しては、それが自然であろうが人間であろうが、破壊しても意に介さないだろう。
ウィルダネスは、移動すべき場所であり、食料の不足ゆえに、長い時間、大人数で留まることは困難である。もちろん、大規模に開墾すれば、荒野を農地に変えることができるだろうし、居住可能な宅地にすることもできよう。しかし、そのような集団生活が可能な場所にしてしまえば、その場所はウィルダネスではなくなり、人間がテリトリーを作れば、野性動物はいなくなる。そこは、ワイルドな場所ではなく、ドメスティックな場所となる。
ウィルダネスに接触するためには、人は大きな集団のなかにいることはできない。野性とは、人間の大集団性と相反する場所である。
人が移動するのは、棲むためのよりよい場所を発見するためである。このことは、ウィルダネスのなかを移動する人びとにあっても、国境を越えてくる難民や移動労働者であっても変わりない。休息や睡眠は、よりよい生活のためのかりそめの停止である。一体、誰が、より豊かな食糧のある場所があるのに、あるいは、よりよい職を得られる場所がある
116ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011のに、現在の家屋のなかに留まるであろうか。

４．機能的内破と改変環境
移動は個の境界を明確にする。移動によってこそ、動物の内部と外部は知覚的に分たれる。メルロ＝ポンティの晩年の概念「可逆性」が含意しているのは、移動する存在こそが知覚する存在であり、その移動の境界面にこそ対象性、すなわち、外部性が生じるということだ。動くものこそが感じるものである。メルロ＝ポンティが、白丈や自動車の例で示していることは、運動する身体の境界面において対象が感じられるということである。
私たちは、自分の身体運動に連動させられる事物を、自分の身体の延長とすることができる。生物学者のリチャード・ドーキンスによれば、動物の造作物は動物の身体の延長物であるという。つまり、クモの巣やビーバーのダム、シロアリの塚、ヤドカリの貝殻などの造作物は、それらの生物の身体器官とその行動様式の延長物であり、「延長された表現型
extended phenotype」だというのである（Dawkins 1987）。
しかし、このドーキンスの見解には少し留保が必要だろう。先に述べたように、自分の身体と共に移動させ運動させることのできる事物と、地面に据え付けられ動かすことのできない物では、動物にとっては意味が異なる。家・巣は身体と同型的であるが、身体運動と連動しないがゆえに、身体の真の延長物とはならない。自己の感覚的な境界は自動車のタイヤには延長しても、家の外壁には延長しない。
私は、身につけ、動かすことができ、それによって自己の感覚的境界さえも変化させるものを「機能的内破物」と呼ぶことにしたい。たとえば、白丈や自動車などは、身体に身につけて運動的に使用することで、身体の内側へと取り込まれる。感覚の境界は、それらの物の外殻へと広がる。機能的内破物は魂の一部を担うのだ。
それに対して、身体機能を代補しながらも、すなわち、機能的には身体の延長でありな
がらも、あくまでそれ自体は動物身体の境界の外部に存在しつづける事物を、「改変環境」と呼ぶことにしたい。家やビーバーのダム、シロアリの塚が改変環境であるのは、そのなかを動物が移動できる空間があるからである。
私たちは、普段、自分をエンハンスしてくれるさまざまな人工物―機能的内破物と改変環境、たとえば、道具や建築物―に満ちた定住社会に暮らしている。しかし、移動するためには身軽でなければならない。移動の際には、改変環境は置き去りにせざるを得ず、機能的内破物の多くも持ってはいけない。私たちは、ウィルダネスのなかでは、ほとんど
生身の身体に戻りながら、天蓋を天井とし、大地を床として暮らし、そのなかで小さな家とベッド（寝袋、テント、イグルーなど）を据えられる場所を探す。繰り返すが、移動する者は、裸の自己がいかに環境に依存した存在であるかを実感する。家に住む者は、その温もりの中で自己を肥大させ、私たちの生が自分ではままならない諸条件に制約された、
傷つきやすく腐りやすい動物の生命であることをしばしば忘却する。ウィルダネスは存在の脂肪を引き絞り、己の脆弱性を露わにさせる。
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ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

こうして、私は再び脆弱な身体へと戻っていく。移動とは、それらの人工物との習慣的結合を解き、脆弱な裸の自己への回帰することである。人はそうした代価を払うことによってしか移動できないし、そして、移動を通してしか、よりよい場所を見つけることができないのである。
現代においては、狩猟採集民や遊牧民の移動生活は、多くの場合、諸国家によって公認されている。カナダとアメリカのアラスカを跨いで移動するイヌイットがその一例だ。それらの人びとが、彼らの伝統的な生活形態において、よりよい食を得られる場所を求めて移動することは、確固たる権利としてすでに認められている。しかし、難民や移動労働者の場合は、事情が異なってくる。難民や移動労働者は、よりよい場所を見つけるという意
図において、他のあらゆる移動する者と異ならないにもかかわらず、国境という境界によってしばしば移動と居住が制限される。
狩猟採集民や遊牧民はポータブルな家をもって移動する。あるいは、水上生活者は、停泊も移動もできる船を我が家とする。しかし、難民や移動労働者のほとんどは、そのような生活形態を習慣としておらず、移動した先でもそのような生活形態は許されない。受け入れ国が食・職を与えない場合には、家を建てることもむずかしい。こうした場合、難民や移動労働者は、家に住めない状態（ホームレス）へと落ち込んでいく。彼・彼女らは、伝統的な狩猟採集民や遊牧民の場合と異なり、家を剥奪されている。この違いはどこから来るのだろうか。それは、伝統的な狩猟採集民や遊牧民がウィルダネスのなかを移動し、他方で、難民や移動労働者は定住社会を移動するからだ。難民や移動労働者は改変環境に満ちた世界に移動し、それらのものに自分の身体を適合させて、ある機能を果たさねばならないとされる。

５．居住の二形態：国家と都市と身体と「場所」の現象学者であるエドワード・ケイシーは、居住 dwelling には二つの形態があることを指摘する（Casey 1993, pp.132-145; cf. Casey 2008）。ひとつは、ヘスティア的居住であり、もうひとつはヘルメス的居住である。
．．．
ヘスティアは、ギリシャ神話におけるかまど の女神であり、家と家族的生活の中心を意味する象徴である。ヘスティア的な居住をするための建築物は、求心的であり、円的であり、自己閉鎖的である。また、ヘスティア的な居住は、かまどがそうであるように、上方へと向かって開き、垂直的方向性をもつ。天と地、精神性と身体性の二極化が示される。
閉鎖性と垂直性、あるいは階層性が、ヘスティア的居住の特徴である。
これに対して、ギリシャ神話のヘルメスは、旅人、泥棒、商業、羊飼いの守護神である。
ヘルメスは、いわば、交通と移動、コミュニケーションの神である。ヘルメス的居住のための建築物は、直線的であり、水平的であり、中心をもたず、あらゆる場所が周辺的である。ケイシーによれば、建築物をこれらの形態で分類することができるが、都市の形態に関しても、この二つのパターンを見いだすことができるという。
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さらに、ケイシーに従えば、二つの居住形態は、二種類の身体行動とも関係している。
ヘスティア的な居住は、ドメスティックな生活における習慣的な身体運動と記憶に結びつく。ドメスティックな生活空間における親密性と記憶可能性は、壁に囲まれた住居内部を知悉していることによって可能になる。身体は環境に据え付けられる。これに対して、ヘルメス的な居住は、非習慣的で、偶発的、脱中心化した行為に結びつくが、それは、公的な空間や境界の外部の開かれた空間を移動するときに生まれるものである。
ケイシーは指摘していないが、時間性と空間性の配分も、ヘスティア的居住とヘルメス的居住では異なってくるだろう。居住場所が固定しているがゆえに、ヘスティア的居住では時間性と空間性が切り離され気味になりながら、時間性の方が重んじられる。経験と知識といった精神的なものは、時間性・歴史性に結びつく。他方、ヘルメス的居住では、時間と空間は切り離されない。場所に結びついた経験など局所的なものにすぎず、初めての場所と時間ではかつての知識は通用しない。同じ場所での同一性と変化としての歴史性は重んじられないはずである。ポータブルであること、移動可能であること、交換可能であること。これらが貴重なものの特徴である。重くて動かないものは、むしろ物質的なものの特徴となるであろう。
さて、ケイシーによれば、この二つの居住形態は排他的ではなく、相補的でもある。たしかに、実際、遊牧民が交易相手として定住農民を必要としており、定住農民がある種の農作を専業とするには、商業による交換と特産物の割り振りが前提となっている。この点において、ケイシーは正しい。
ケイシーは、いくつかの都市を二つの居住形態で分類しているが、現代社会の都市は、その二つの居住形態をともに含んだハイブリッドであると言えよう。都市のなかには、家があり、ときにヘスティア的な建造物や場所も存在する。しかし、現代の都市は、道路、鉄道、地下鉄、航空路線などさまざまな交通網で覆われ、無線有線の連絡手段が無数に存在する。商業とサービス業が中心の都市では、自分が動かないでは、仕事ができず、食・職を得られない。都市の境界は、曖昧なままに周辺地域と接続している。都市とは、交通とコミュニケーションが行きかい、それ自身が増殖する空間であり、まさしく、ヘルメス
的居住の場である。都市におけるヘスティア的居住とヘルメス的居住の混合を象徴しているのが、賃貸住宅である。それは、次の場所へと移動するための仮のニッチである。
したがって、グロス（Grosz 1995, p.107）も指摘するように、都市は国家とは大きく異なることに注意しよう。国家は、人びとの活動を組織し、階層化し、共同化させる。国家は、体系的で均衡的で堅牢である。
家と国家は、しばしば身体と類比的に語られてきた。家長・王が頭であり、女・子ども・
人々は胴体や手足と見なされてきた。あるいは、共和制の国民国家では、人びとが集合してひとつの身体を作り出すという比喩が存在した。そして、国境と皮膚は類比的な機能をもつことになる。
注目すべきは、そこで国家や家に比較される身体とは、裸の身体、つまり、その境界が生身の皮膚にある身体である。これは、移動するものの身体である。ここでも、家や国家と比較して語られているのは、移動する者の身体である。家・国家と身体を類比的に語る119

ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

立場は、移動する者を家・国家の素材として想定している。
ただし、家と国家と身体の類比的関係は、いま述べたほど単純ではない。皮膚という身体的境界は、熱、光、化学物質などの透過を制限する。家の遮蔽面も同様に、さまざまな物理的作用から内部を遮断する。しかし、国境はそうではない。当然だが、国境という規約的存在者は、それ自身としては、物理的作用を防ぐことができない。国境が制限できるのは、人間とそれに伴う物流や金融である。家も人間や動物の出入りを制限できる。
他方、人間の身体は、動物との出会いを制限することができないか、あるいはきわめて困難である。身体の境界は、家の境界と部分的に似ているが、国境とは似ていない。家の境界と国境とは部分的に似ている。したがって、国家と身体は、実は類似関係にまったくない。国家は、身体の機能的内破物ではありえず、むしろ、家と同じく、一種の改変環境であり、身体の外部に留まる。社会はしばしば「組織されている organized」と表現されるが、じつは社会は生物と比較できるほどには似ていない。社会は、「有機的 organic」、すな
わち、全体が相互に調整するように設えられているとは言えないからである。
別の観点からも、身体と国家は似ていない。身体は、自己調整的で自己目的的であるが、国家には内在的な目的がない（よって政策が必要となる）。身体は不可分割的であり、分割されれば全部分が死亡するが、国家は離散集合するだけであり、分裂して二つの国家になることも可能である。身体の欲求は全身から発しているが、国家の方向性は部分、すなわ
ち、一部の人びとから出される。したがって、国家は身体のあり方からはまるで遠いのである。
他方、都市と身体との関係は、まったく類比的には語られることはない。両者はそれほどまでに異質である。境界をもつものとしての身体と比較するには、都市はあまりに形がなく、あまりに流動的で、あまりに部分的、離散的である。都市と身体は相似的なものではありえない。
インターフェイス

個人と都市の関係は接続的である。都市は、個人の身体と 境 界 を 接 し、関係性の流れを作り出す。グロスは、以下の四つの身体‐都市のインターフェイスを取り上げている（Grosz, 1995, p.109）。都市は、知覚的情報を方向付ける。都市は、公私の空間や地域を分割することで、家族的・性的・社会的関係を方向付ける。都市は、物品やサービス、情報の流通を方向付ける。都市は、社会的ルールや期待が内在化される文脈を作り出す。
都市は、単なる場所というよりも、移動と接続を本質とする流体のようなものである。
この意味で、都市は、身体自身の持つ自己の境界を越境する力、流体性に対応している。
ケイシーは、次のように述べる。
「ホームレスの人々が、多くの点で家と対極的である都市のなかにこそ見出されるのは、ほとんど驚くべきことではない。確かに、都市は家を含む。
しかし、その要求と気晴らしの能力において、都市は、私たちをつねにストリートに出る
ように誘惑する。都市は、私たちを家から連れ出し、より不安定な、ときに敵対的な家庭の外の世界へと連れ出す」（Casey 1993, p.180）。
ここで私は、ケイシーによるヘスティア的居住の強調に抗して、ヘルメス的居住の根本性を主張したい。土地の形而上学に対して、空気の生態学が先行すべきように、所有的で120

ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011

固定的な居住に対して、移動する棲息が先行すべきである。私たち人間は、根本的に、より良い場所を探して移動する存在だからである。都市が家から私たちを連れ出すとケイシ
ーは言うが、それは、私たちが移動する者だからである。私たちは、皆、おそらくケニア付近から長い旅に出て、いまだに旅をしているのだ。
移動する者、すなわち、動物は、習慣的・反復的生活に留まることはできない。習慣形成を可能にするのは、まさしく新しい環境への適応能力であり、移動する能力である。その能力は、機械的な繰り返しを動物に許しはしない。学習と記憶の能力が高い動物であればあるほど、なおさらそうである。人生は旅であるというのは、抒情的な感慨ではなく、生のリアリティである。人間身体の環境とのダイナミックな交互作用から生じる変化の可能性が脅威に思えるのは、自分自身の未来における変化に対して抵抗し、新しい経験に自らを開放していないときに他ならない。

６．天井も壁もない家
さて、境界についての考察をまとめよう。国家と家は、人とその営みの流動を遮断することがある。周囲を境界によって遮蔽し、垂直的な階層空間を作ることが、国家と家の要
求するヘスティア的居住である。これらの場所に比較すれば、ウィルダネスと都市には、境界がないという共通性がある。そこは、ヘルメス的居住、すなわち、移動する棲息を動物に要求する。
身体は、この両義性に対応した存在である。ヘスティア的居住は、改変環境のなかで皮膚＝自己に固着する。ヘスティア的人間は、改変環境を周囲に配置しながら、自己はかえって周囲から切り離される。それで、時間のみが自己＝精神となる。これに対して、ヘルメス的居住は、いくつかの機能的内破物だけを頼りに、環境のなかを移動しながら、棲む。
ヘルメスが泥棒の神であるのは、彼が所有という制度に敵対的であることの証である。裸の人間は、自分が天蓋と大地に依存していることを実感する。地球は、死の宇宙空間から居住可能な場所を守ってくれている天井も壁もない家である。
ホームレスの人々は、ケイシーが言うように、都市の誘惑に負けたから家を出て、公園で暮らしているわけではない。ホームレスであれ、難民や移動労働者であれ、都市住民であれ、都市に棲息している者は、別の場所から来た移動労働者である。その移動の動機に、本質的な違いはない。食料、あるいは、（同じことであるが）職を求めて、そこに移動してきたのである。
しかし、都市であるからこそ、ホームレスの人々は生活し続けることができる。ホーム
レスは、村落には留まることはできない。内部と外部の境界が明確なヘスティア的場所である村落は、移動する人間にウィルダネス以上に素早い通過を要求するからだ。移動する
人が留まることができるのは、そこに住む人々が多かれ少なかれ移動する者であり、それゆえに、移動が許容され、さらなる移動可能性が存在している都市である。都市は、それ自体の境界が曖昧であり、あたかも人や物や貨幣や情報の流動のなかにできた渦のような121

ウィルダネスとホームレスネス（河野哲也）ⓒ Heidegger-Forum vol.5 2011存在である。人や物や貨幣や情報は、一定期間、その渦のなかを巡ってから外に出ていく。
しかし、ホームレスの人々は、都市の流動性のなかにいながら、移動できずにいる。彼・彼女らは、都市のヘルメス的居住に組み込まれないままでおり、それゆえ、食・職を得られないでいる。ホームレスに足りていないのは、都市の機能とインターフェイスすることである。人や物や貨幣や情報のなかで流動することである。それがはじめて、家を得ること、すなわち、へスティア的居住を可能にする。ここでも、ヘルメスはヘスティアの前提である。遊牧民・狩猟採集民は、移動すべき場所を移動し、食・職を得て、地球に棲む。
ホームレスの人々は、移動すべき場所を移動できずにいて、食・職を得ることができず、個人の家にではなく、都市にヘスティア的に居住している。私たちは、移動することによって地球というホームに棲む。そして、移動を失うことによって、それ自身が移動である
都市の公的空間に住むのである。
ここにおける最大の問題は、私たちが移動する存在であることについての認識とそれに相関する政治性である。移動は、国内では当然の権利として認められている。にもかかわらず、その基本的・自然的であるはずの人権が国境という境界を挟むと、なぜか、とたんに認められなくなる。世界人権宣言第 13 条によれば、「すべて人は、各国の境界内において自由に移転及び居住する権利を有する」。しかし、この権利は国境を超えることはできない。その他の基本的人権、たとえば、生存権や所有権、良心の自由などは普遍的であり、国境で制限されないとされている。しかし、移動と居住の権利だけは、境界の論理に跳ね返されているのである。
ヘスティア的な垂直の力で封じ込められ、さらに、ヘルメスの庇護のもとにない人間た
ちは、動きがとれぬことで彼の地で家を失っていく。「ホームレス問題とは、誰もが使い、存在することができたはずのこの世界を私的に切り取り囲い込んだことによって生み出されたものである」（笹沼 2008, p.293）。だとすれば、私たちは地球以外の家、あるいは、自己の身体以外の家を持つことに批判的なヘルメス的観点を失うべきではないのである。

終参考文献
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Tetsuya KONO

Wilderness and Homelessness

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