【文書 12】

死後・輪廻はあるか−−「無記」「十二縁起」「無我」の再考−−
森

章司

はじめに
仏教では、原始経典から大乗経典そして密教経典にも、またインドから東南アジア・中国
そして日本において書かれた祖師たちのどんな著作にも、当然のことながら輪廻や解脱しな
いかぎりは死後にも生が続くということが書かれている。いまさらその証拠を上げる必要もないであろう。したがってこういう前提に立って死者の冥福を祈る葬送儀礼も営まれてきたし、もし死んで無に帰すとするならば、仏教の世界観・人生観は大きく変わることになるであろう。
ところが現代日本の仏教学者たちの中には、仏教の説く輪廻や死後は単なる俗説で、それは真の仏教の教えではないとする者が多い。いや圧倒的多数と言うべきかも知れない。例えば以下のように説かれている。当該の書籍が発行された年代順にしたがって紹介する。ただし管見に触れたもののみであり、網羅的に調査したものではない。またこれらの書籍が発行された後で、その見解を訂正された場合もあるかも知れない。もしそういう場合があれば、その著者にはご寛恕を願いたい。
赤沼智善『原始仏教之研究』（1926 年の講演に基づく。1981 年 5 月の法蔵館による復刻版による。pp.70~71）：三界を三世に亘って輪廻するといふ説相も、その真意が、決して単なる素朴的な客観的なものでないことが解るのである。後世の仏教が、輪廻のことをやかましくいふのは、原始仏教の末期頃から、正統婆羅門教の輪廻思想が撚を戻して、仏教内に混入し、それに本生譚文学が働いて来た結果であると思はれる。（中略）それ故に、仏教の輪廻観は、決して印度の正統派の教理のやうな、単なる素朴的客観的なものでなく、これを我々の現実の生活の上に拉し来って、迷妄の心の所産の生活及び世界を示したものである。
和辻哲郎『原始仏教の実践哲学』（1927 年 2 月

岩波書店

p.444）：過去世に於て自分が何であり如何にあったかを説く一切の本生譚や、未来世において自分が何であり如何にあるであらうかを考へる一切の輪廻説は、存在の真相を解せざる凡夫の立場に於て起ったものに過ぎぬ。凡夫の立場に於てはこれらの想像の世界は現実の世界と同じ力を以て人の心に働きかけるであらう。しかしこの想像の世界は形而上学的実在性を持つものではなくしてただ法に基いて有るものである。凡夫の立場が止揚せられるときそれらの一切も止揚せられる。
かく考へれば輪廻思想と縁起説を同じ高さの立場に於て結合することの不合理は明らかであると思ふ。
増谷文雄『仏教論』（1935 年 12 月

理想社出版部

pp.120~121）：これら不死永生の

ねがひの種々相は、これら仏教以外の印度に於ける諸々の思想体系のうちに発見しうるのみ
1ならず、仏教そのものの中に於ても、息災延命の祈願として、転生輪廻の思想として、また極楽浄土の観念として、きはめて重要なる部分をしめてゐるのであるが、しかし、厳密なる研究の結果によれば、それらは結局、仏教本来の立場における第一義的な原理ではなかったと言ひうるやうである。
宇井伯寿『仏教思想研究』（1943 年 1 月

岩波書店

p.100）：輪廻の如きも、之を事実と見なすことはあり得ないことである。若し、仏陀自ら輪廻について説いたことがあったとしても、それは、全く、要請たるに留まると見て居たと考へられるのみである。然し、仏陀の説法教化の態度は、後世いふ如く、随機説法であり、応病与薬であって、其対者に応じて、適宜に、善導をなすから、若し、その対者が、例へば、輪廻を事実として信じて居るとすれば、それが大害にならざる限りは、一応、其ままに、許して置いて、或は、徐ろに真説を教へ、或は、善行に努めしめる方針であったと考へられる。
舟橋一哉『業の研究』（1954 年 5 月

法蔵館

pp.25~26）：今日学界においては、大体

において次のやうに考へられてゐる。釈尊は出家の者に対して勝義の立場から説法せられる
時には、事実としての輪廻を積極的に認めることはせられなかったが、在家の者に対して世俗の立場において説法せられる時には、方便の説法として、これを認めるやうな説き方をせられたこともあったであらう、と。（中略）衆生の死後における有無が、仏教の勝義の立場
からは、無記であるといふことは、釈尊が勝義の立場では輪廻を積極的に肯定されなかったことを示してゐる。
雲井昭善『仏教興起時代の思想研究』（1967 年 3 月

平楽寺書店

p.406）：釈尊の輪廻観は、まさしく生死苦に逼悩された有情の姿を、その宗教的価値において説示したものであると理解できる。その限りにおいて、仏教の根本的態度は、輪廻をあくまで仮の世界と見ていたと言ってよかろう。
水野弘元『原始仏教』（1956 年 6 月

平楽寺書店

pp.68~69）：元来業報説（この前段では「業報輪廻の説」と表現されている。筆者）は仏教の教学からすれば、低い立場の通俗説に過ぎない。それは業報説が当時の民衆の一般常識であったのであるから、仏教でも先ず、人々がこの常識すらも信じないような異端邪説を抱いているのを是正して、正しい常識的な業報説に向かわせるようにしたのである。したがって業報説は当時の正しい常識説に過ぎず、それから進んで仏教本来の立場に入らせるための予備的な前段階のものに過ぎなかった。仏教本来の立場といえば、それは四諦説や縁起説の上に立つものである。
ひろさちや『仏教のことば・考え方』（1979 年 5 月

pp.92~95）：（「この宇宙は、有限か無限か、肉体と霊魂とは、一つであるのか否か、そして、人間は死後も存在し続けるのか」という無記説を紹介した後で）釈尊は見事な比喩によって、青年に、形而上学的な問題に熱中することの危険を教えられたわけである。だから我々も、死後の世界があるのか否か、といった哲学的論議にかかずらうことをやめるべきである。

現代日本人の千人中九百九十九人までが、極楽や地獄の実在を否定するにちがいない。それはそれでいいのだと私は思う。
以上に紹介したそれぞれの世代を代表する仏教学者たちは、すべての仏教経典のあるいは
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祖師たちの著作に輪廻や死後の世界が説かれていることは否定できないから、そこでこれを「低い立場の通俗説」で、「凡夫の要請によって説かれた」「仮の世界」と認めたうえで、しかし「第一義的な原理」ではなく、また「勝義の立場」ではなく、だから縁起説や四諦説と同じレヴェルのものと捉えてはならず、したがって「死後の世界があるのか否か、といった哲学的論議にかかずらうことをやめるべき」であるとするのである。
これに対して輪廻や死後の世界を仏教の教えとして認める学者は少数派で、例えば次のよ
うな学者がいる。これも管見に触れた範囲での紹介である。
玉城康四郎『仏教の思想 2

大乗仏教』（1985 年 6 月

法蔵館

p.230）：死後の存在を確信するということだけではもとより最終の解決にはならない。そこでつぎに起こってくる
問題は、死後はあるとして、一体われわれはどうなるかという恐怖である。業の思想の示すところによれば、それはまさに死に至るまでの業報によって決定される。仏教では、地獄・餓鬼・畜生から菩薩・仏までの十界を教えているが、実際われわれが死んだ後の状態は、それよりはるかに複雑なものであろう。というのは現在生きている人間の世界だけでも全く千差万別であるからである。
中村元『原始仏教の思想Ⅰ』（中村元選集［決定版］第 15 巻

1993 年 8 月

春秋社

p.652）：すでに初期の仏教において輪廻（saMsAra）を説いていたし（ 1） 、また輪廻の道（magga）をも考えていたようであるが（2）、経蔵の末期においては、積極的に輪廻の主体を想定する思想が、仏教徒の主張として表明されている。その代表的なものは『パーヤーシ経』 （ 3） である 。 （原著 が 註 として 掲げるのは、 （1）Sn.517;519;638;729;740;746;752、 （2）Sn.582、（3）DN.23、「長阿含経」弊宿経、である）

中村元・三枝充悳『バウッダ』（1987 年 3 月

小学館p.181）：この生まれ変わりである「輪廻」は「転生」とも呼ばれる。この鉄則を「生あるもの」は決して逃れることはできない、という考えが、インド人すべてを支配し、仏教もそれを奉ずる。
以上は第一義として、あるいは勝義として説かれたと解釈していたかどうかは判らないが、しかし輪廻や死後の世界が仏教の教えとして説かれていたことを認めていると判断することができる。
もちろん仏教学者がそれぞれの人生観あるいは世界観として、輪廻や死後を認めようとも、あるいは認めまいとも、それは自由である。しかし上に紹介したものは仏教そのものが輪廻や死後をどう考えていたかという解釈であって、個人の人生観・世界観を表白したものではない。もしその仏教が輪廻や死後の存在を説くのは通俗の仮の教えであって、第一義・勝義
ではないとするなら、葬送儀礼を主要な活動領域とする現代日本の仏教はその存在意義を失うと言ってよいであろう。
恐らくこれらの議論の根拠になっているのは、舟橋一哉氏やひろさちや氏の文章中にあるごとく「人間は死後も存在し続けるのか否か」という問いに釈尊は無言をもって答えられたという「無記」説と、第二には和辻哲郎氏あるいは水野弘元氏の文章中に見られる「（十二）縁起」説と、明確には現れていないが、第三には「無我」説があるのではないかと考えられ3る。すなわち仏教が勝義において輪廻や死後の世界を説くとするなら、「人間は死後も存在し続けるのか否か」という問いに明確に「存続する」と説かれているはずであるし、十二縁起を三世両重的に解釈するのは後世の通俗的解釈であって第一義的には論理的に解釈すべきであるから、輪廻は縁起説にとって本質的なものではないし、仏教が「無我」を旗印にする
なら輪廻する主体を措定することができないから仏教が輪廻を説くわけがない、ということであろう。
しかし果たして仏教が輪廻や死後の世界を説くのは、通俗説であって第一義ではなかったのであろうか。そこで上記の「無記」説・「十二縁起」説・「無我」説を、輪廻や死後があるかないかという視点から再考してみたい。
もっとも以下の論考は現在我々が持っている、原始仏教聖典と称されるパーリのニカーヤやヴィナヤ、あるいは阿含経や律を材料とするものであって、これらが少なくとも原始仏教と呼ばれる仏教の教えを示していると理解して行うものである。しかしながらこれらは実は後世のものであって、釈尊の教えを含んでいない、これらは仏教ではない、本当の仏教はこの外にあるという聖典観があるとするなら、以下の論述は意味をなさないかも知れない。しかしもしそのような聖典観をもって仏教を語るとするならば、その人が「仏」でないかぎり、その人独自の人生観・世界観を表白したものとみなさなければならないであろう。

1、「無記」説の再考
通常の十無記（十難）は次のような内容で、これらに釈尊は無言をもって答えられたとする。
（1）世界は常住であるか（sassato loko）、世界は常住ではないか（asassato loko）（2）世界は無辺であるか（antavA loko）、世界は無辺ではないか（anantavA loko）（3）霊魂と身体は一つであるか（taM jIvaM taM sarIraM）、霊魂と身体は別であるか（aJJaM jIvaM aJJaM sarIraM）（4）如来は死後に存在するか（hoti tathAgato param maraNA）、如来は死後に存在しないか（na hoti tathAgato param maraNA）、如来は死後に存在しかつ存在しないか（hoti ca na ca hoti tathAgato param maraNA）、如来は死後に存在するのでもなくかつ 存在 し な い の で も な い か （ n'eva na hoti na na hoti tathAgato
param maraNA）
この外に十四無記があるわけであるが、これは世界は常住かつ無常、常住でもなくかつ無常でもない、世界は有辺かつ無辺、有辺でもなくかつ無辺でもない、を加えたものである。
三枝充悳氏の『初期仏教の思想』 （ 1） によれば、（1）と（2）は普通は上記のように「世界」が主語であるが、十四難のうちの『長阿含』28 と 30 は例外的に「我世間」として「我」が入る。ただしこれらは厳密に言えば前者は十六難、後者は十二難と呼ぶべきで、十難・十四難としては上記のものを論ずればよいとされている（2）。このように世界に我が付け加えられるものが生じたのは、『梵網経』の六十二見のなかのアートマンが混入されたというのが、博士の見解である（3）。
4もちろんここで問題となるのは（4）であるが、三枝博士の調査によれば、すべては「如来」とされ、これについては例外はない。ただしこれはパーリの五ニカーヤと漢訳の四阿含経を対象としたものであって、後述するようにその他の典籍には例外もある。しかし一般的に体系的な原始仏教聖典として扱われることの多いのは五ニカーヤと四阿含経で、これらの中では少なくとも文面上で問題となっているのは「如来」であって、舟橋一哉氏やひろさち
や氏が言うように「衆生」「人間」が主題となっているのではない、ということができる。
ところが宇井伯寿氏は『印度哲学研究』第 3 のなかで「十問又は十四難の最後の四句の主題たるタターガタが仏陀を如来と呼ぶのと同一なる為に、これだけに関する四句が特別に意義あるものとせられて居るのを見受ける。詭弁論の場合にはタターガタは如来すなわち仏陀を指したのではないことはいふまでもないし、十問の場合でも決して仏陀の死後の存在不存在を問題としたものではないに相違ない。（中略）今眼前に生存して居る仏陀の面前に於て、又はその仏陀に向かって、仏陀如来は死後存するや存せざるや等の四句が論ぜられ、または問はれたとは、事実上、到底考へらるべくもない」（4）とされている。
また仏教辞典までもが「如来」は衆生を意味するとする。例えば『岩波 ･ 仏教辞典』は「無記」の項の解説で「釈尊が他の思想家達から世界の常 ･ 無常、有限 ･ 無限、霊魂と身体との同異、死後の生存の有無など 14 の形而上学的質問を受け、論争を挑まれたが、沈黙を守って答えなかったことを言う（下線は筆者。以下同じ）」（5）とし、『新版・仏教学辞典』
は「無記」の項の解説でもっと明確に、「（9）如来（ここでは衆生を意味する）は死後に有であるか、（10）無であるか、（11）有にして無であるか、（12）有でも無でもないか（番号は原著が付した無記の番号であって、筆者の整理した番号ではない。筆者註）」（6）としている。
このような解釈の根拠は、『岩波 ･ 哲学思想事典』が「無記」の項の解説で「なおまた註
釈家のブッダゴーサ（5 世紀頃）は、最後の④のなかの『如来』を、いわゆる仏の称号の一つとしての如来ではなく、有情（satta）を指すと解釈する（この番号も原著が付した番号であるが、その整理のしかたは筆者と等しい。筆者註）」（7）とするように、ブッダゴーサ（Buddhaghosa）のアッタカターに求められていることが判る。
このアッタカターとは SumaGgalavilAsinI であって、ここでは確かに「如来は死後にある か な い か 等 と い う な か の ʻ tathAgata ʼ は ʻ satta ʼ （ 有 情 ） の 趣 意 で あ る （ hoti
tathAgata ti Adisu satto tathAgato ti adhippeto）」（8） としている。しかしこれは DN.1の“BrahmajAla-sutta”（『梵網経』）の他生（para loka）はあるかないか、化生の有情（satta opapAtika） は 存在 するか し な い か 、 善 悪 の 業 の 異 熟 果 （ sukata-dukkatAnaM
kammAnaM phalaM vipAka）はあるかないか、如来（tathAgata）の死後はあるかないか、についての質問に、あると考えればあると答え、ないと考えればないと答えるべきであるに拘わらず、愚痴（mandatta）・蒙昧（momUhatta）なるが故に、「そうとも考えない、そうではないとも 考 えない 、 その 他 であるとも 考 え な い 」 と 答 え る 「 詭 弁 論（amarA-vikkhepa）」（9）のなかのʻtathAgataʼの註釈であって、ここではʻtathAgataʼ
は「他生」「化生の有情」「善悪の業の異熟果」と併置されているし、しかも「あると考えればあると答え、ないと考えればないと答えるべき」であるに拘わらず、「愚痴・蒙昧」の5

故に「そうとも考えない、そうではないとも考えない、その他であるとも考えない」と答える「詭弁論」のなかに使われているのであるから、これは確かに「衆生」を意味するであろう。しかしこれをもって仏教の無記説のなかのʻtathAgataʼと同列に考えてよいかどうかは別の問題である。
実はこのアッタカターを取り上げて、ʻtathAgataʼの意味を検討されたのは水野弘元氏であって、その「tathAgata（如来）の意義用法」なる論文の中でʻtathAgataʼの用例を綿密に検討されたうえで、「無記説における tathAgata も、仏教的な如来も、その起原は等し
く、共に『生死輪廻を脱した完全者』の意味を含むものであったと思われる」（10）と結論を下されている。
これを受けて石上善応氏も「無記説とパリバージャカ」という論文の中で、これも詳しく検討された後に「仏教の中で、如来はブッダのみと理解し、当時、如来は外に存在しなかったとして、一般の有情（＝人）と同義に解釈したことは、やはり無理があったとみなすべきであろう。ここで論じられている如来は完成された人を指している。いうならば、輪廻せざる完成者を意味しているものであろう」（11）とされ、水野弘元氏の結論に賛意を表されている。
しかし水野弘元氏は上記論文の結論を述べられた次の項で、tathAgata に相当する部分が『別訳雑阿含』（12）において「衆生神我」と訳され、『仏説邪見経』（13）と『仏説箭喩経』（14）に「如此」「此」と訳されることがあることや、『大智度論』の巻 55 あるいは 70 において（15） 「如来」を「如去」とも解釈していることから「この場合の tathAgata は一般衆生の意味であって、仏教的如来と違うことを説いているために、それにしたがって羅什も「如来」の訳語を用いなかったものであろう」（16）とも述べられている。
しかしこの「衆生神我」は「アートマン」のことであって単なる「有情」ではないであろう。また「此」や『大智度論』の解説中の「如去」は、おそらく『別訳雑阿含』の「衆生神
我死此生彼、若有若無、亦有亦無、非有非無、非非有非非無」という文章に関連するであろうが、「此」はおそらく「此の世」を意味するのであって、「神我」を意味するのではないであろうし、また「如去」が衆生を意味するとは考えられない。『大智度論』は「如来」の例として、定光仏・釈迦文仏を上げているからである。
また、博士は『大智度論』の巻 2（17）では「神」と訳されているのも論証とされているが、ここでは「何等十四難。世界及我常世界及我無常。世界及我亦有常亦無常。世界及我亦非有常亦非無常。世界及我有邊。無邊。亦有邊亦無邊。亦非有邊亦非無邊。死後有神去後世。無神去後世。亦有神去亦無神去。死後亦非有神去。亦非無神去後世。是身是神。身異神異」とされている。通常の十四難とは順序が異なるが、ここでは「如来」が「神」と訳されているのかも知れない。しかしこれもおそらくアートマンを意味すると思われるし、続いて「是身是神。身異神異」とされ、この「神」は「霊魂（jIva）」に当たるから、「神」は霊魂を意
味するかも知れない。だからこれらをそのまま「衆生」と解釈するのは無理があるであろう。
なお水野氏は十無記の世間を「有情をも含む」 （18）と解されている。しかし前述したようにパーリのʻlokaʼの部分を「我と世間」とするのは特殊例であり、しかもこのなかの「我」
は三枝博士が言われるように、おそらくʻAtmanʼを意味するのであって、これが「有情」
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をさすとは考えられないから、これを援用して無記は人間の死後に関して述べられたものと解釈するのは正しくないことは言うまでもない。このようにブッダゴーサの註釈からしても、無記説中の「如来」が衆生あるいは人間と解釈するのは誤りと言わざるを得ない。
これは原始聖典の「無記」説そのものを検討することによっても証明される。例えば

SN.22-85 では、ヤマカ（Yamaka）という比丘の「私は世尊が説かれた法をこのように理解しています。漏尽の比丘（khINAsavo bhikkhu）は身体の破壊によって、滅し、消失して（kAyassa bhedA ucchijjati vinassati）、死後は存在しない（na hoti param maraNA）」（下線は筆者。以下同じ）という悪見（pApaka diTThigata）に対して、舎利弗は五蘊の無常・苦・無我を説いた後に、「友ヤマカよ、どうでしょうか（taM kiM maJJAsi）。あなたは色（受・想・行・識）
は如来であると見ますか（rUpaM tathAgato ti samanupassasi）」。「いいえ、友よ（no hetaM Avuso）」「色（受・ 想・ 行・ 識）のなかに 如来があると見ますか（rUpasmiM tathAgato ti
samanupassasi）」「いいえ、友よ（no hetaM Avuso）」「色（受・想・行・識）とは別に如来があると見ますか（aJJatra rUpA tathAgato ti
samanupassasi）」「いいえ、友よ（no hetaM Avuso）」「 如来 は 色・ 受・ 想・ 行・ 識 であると 見 ますか （ rUpaM vedanA saJJA saGkhArA
viJJANaM tathAgato ti samanupassasi）」「いいえ、友よ（no hetaM Avuso）」「 如来は無色・無受・無想・無行・無識であると見ますか（arUpI avedano asaJJI
asaGkhAro aviJJANo tathAgato ti samanupassasi ） 」 「 い い え 、 友 よ （ no hetaM
Avuso）」「友ヤマカよ、ここに現法において真実・実際（diTTheva dhamme saccato thetato）に如来は無所得です（tathAgato anupalabbhiyamAno）。『私は世尊が説かれた法をこのように理解しています。漏尽の比丘は身体の破壊によって、滅し、消失して死後は存在しない』とあなたは記別できますか」
この問答によってヤマカは悪見を捨てて、法を現観した（dhammo abhisameto）。
と説いている （ 19） 。ここでは死後の有無に関する無記は「如来」もしくは「漏尽の比丘（khINAsavo bhikkhu）」のレヴェルで語られているのであって、衆生ではないことは明白である。

SN.44 は「無記相応（avyAkata-saMyuttaM）」と名づけられた章である。その第 1 経は、
コーサラの波斯匿王は世尊に質問した。「如来は死後存在するか、」と。世尊は「それは無記（avyAkata）です」と答えられた。その理由を問われて、世尊はガンジス
河の砂の量が計れるか、大海の水の量が計れるかと反問され、「如来を色（受・想・行・識）をもって示そうとしても、如来のその色（受・想・行・識）は捨てられ（pahInaM）、
根 を 断 た れ （ ucchinnamUlaM ） 、 タ ー ラ 樹 の 幹 が （ 切 ら れ た ご と く に な り ）（tAlAvatthukataM）、非存在となり（anabhAvakataM）、未来にも生じない（Ayatim
anuppAdakataM）。だからガンジズ河の砂や大海の水のように計れないとおなじように、存在するというのも、存在しないというのも、存在し存在しないというのも、存在しな
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いのでもなく存在しないのでもないというのも適当ではない（na upeti）」と説かれた。
とする （20）。ここでは「如来」は色・受・想・行・識で示すことはできないというのであるが、衆生はもちろん色・受・想・行・識で示され、色・受・想・行・識で示されないということはない。もしそうなら仏教の旗印たる三法印（筆者の言う「無常・苦・無我」説）も成り立たない。「諸行無常」の諸行や、「諸法無我」の諸法はもともとは五蘊を指し、そもそもこれらは有情を指すからである。だから苦諦は要約すれば「五取蘊は苦である」とされるのである。したがってここで論議されている「如来」が衆生を意味するのではないことは明白である。
その第 2 経は外道の沙門がアヌラーダ（AnurAdha）比丘に語りかけた。「如来・無上なる人・最上 なる 人・ 最高 の 利得 を 得 た か の 如 来 は （ tathAgato uttamapuriso paramapuriso
paramapattipatto taM tathAgato）、 これらの 4 つの 処 で 示 します （imesu catUsu
ThAnesu paJJApayamAno paJJApeti）。如来は死後存在する、存在しない、存在しかつ存在しない、存在せずかつ存在しないのでもない」と。これに対してアヌラーダは「如来・無上なる人・最上なる人・最高の利得を得たかの如来は、これらの 4 つの処の外によって（aJJatrimehi catUhi ThAnehi）示します。如来は死後存在する。

」と答えた。外道の沙門たちは彼は愚痴蒙昧だと言って去っていった。
そこでアヌラーダは世尊に確認をしに行った。世尊は無常・苦・無我説を問答体（五蘊は無常であるか、常であるか、無常であるものは苦であるか楽であるか、というように問答によって説かれるもの）で説いた後、「あなたは色（受・想・行・識）は如来であると見ますか。色（受・想・行・識）のなかに如来があると見ますか。色（受・想・行・識）とは別に如来があると見ますか。如来は色・受・想・行・識であると見ますか。
如来は無色・無受・無想・無行・無識であると見ますか」と問い、アヌラーダがいちい
ち「いいえ」と答えると、「ここに現法において真実・実際に如来は無所得です。如来・無上なる人・最上なる人・最高の利得を得たかの如来を、如来は死後存在する、

こ

れらの 4 つの処の外によって記別する（paJJApayamAno paJJApeti）のは適当ですか（kallaM nu taM veyyAkaraNaM）」と問われた。そこでアヌラーダは「いいえ、そうではありません」と答えた。世尊は「善哉、私は以前も今も、苦しみと苦しみの滅を知らしめる」と言われた。
とする （ 21） 。ここでは「如来」は「無上なる人・最上なる人・最高の利得を得たかの如来（tathAgato uttamapuriso paramapuruso paramapattipatto taM tathAgato）」 と説かれている。一方色・受・想・行・識で示される有情は生老病死を繰り返すから、無常・苦・無我と説かれるのである。この経中の「如来」が衆生を意味するのでないことは明らかである。
第 7 経はヴァッチャ姓の遊行者は大目連の所に行って尋ねた。「世間は常住ですか、

如来

は死後存在しますか」と。大目連は「世尊は記別されませんでした」と答えた。
大 目 連 は 「 そ の 因 と 縁 は 如 来 ・ 阿 羅 漢 ・ 正 等 覚 者 （ tathAgata arahan
sammAsambuddha）は眼（耳・鼻・舌・身・意）を『それは私のもの（etam mama）、
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それは私（eso ham asmi）、それは私のアートマン（meso attA）』と認めない。だから如来はこのように問われて『世間は常住である、如来は死後存在せず存在しないのでもない、とも答えられなかったのです」と答えた。
ヴァッチャ姓の遊行者はこれを世尊のところに行って確認した。世尊はこれを印可された。
とする （22）。そして第 8 経では色・受・想・行・識について同じように説かれている。これらでは「如来」は「阿羅漢・正等覚者（arahan sammAsambuddha）」（23）と呼ばれているのであって、この「如来」が「衆生」を意味するとは考えられない。
また第 9 経では
ヴァッチャ姓の遊行者は世尊に尋ねた。プーラナ・カッサパなど六師外道は弟子たちが死んでどこそこに生まれたと記別している。世尊もそのように説くが、しかしながら渇愛を尽し（acchejji taNhaM）、結縛を断じ（vivattayi saJJojanaM）、驕慢を滅ぼす
ことによって（sammAmAnAbhisamayA）苦際を尽す（antaM akAsi dukkhassa）と説く。
一体何がこの身を捨てて他の身に生まれる要素なのですか、と。世尊はそれは渇愛（taNhA）であると説かれた。
とする （ 24）。無記を議論するなかで渇愛のある者は死後があると明言しているのであって、死後の無記は「如来」に対しての議論であって、衆生の死後ではないことは明白である。
以上のように無記説の中の「如来」が「衆生」を意味するということはありえない。無記説は輪廻を解脱した「如来」についての死後の有無を問われたときに無記をもって答えたのであって、「衆生」の死後は明確にある、衆生は明確に「輪廻」すると説いているわけである。したがって無記説によって輪廻や死後の世界を説くのは通俗説であるとする根拠の第一は崩れる。

2、「十二縁起」説の再考
縁起説は勝義の説であって、死後の輪廻を説くことは世俗の説であり、両者は次元を異にするという見解は、おそらく十二縁起説を三世両重的に解釈するのは低俗ないしは後世の説であって釈尊の真意ではなく、本来は論理的に解釈すべきであるという考えに基づくのであろう。この最大の論拠は、「これあるとき彼あり（imasmiM sati idaM hoti)、これ生じるがゆえに彼生ず（imass' uppAdA idaM uppajjati）、これなきとき彼なく（imasmiM asati
idaM na hoti）、これ滅するがゆえに彼滅す（imass' nirodhA idaM nirujjhati）」という宇井伯寿氏の言うところの「相依縁起」が、縁起の真精神を表すと見るところにあるであろう。
これは確かに縁起を論理的にも、空間的にも広げて解釈しうる定型句である。
しかしこの句は漢パの原始仏教聖典において 45 回現れるが、このうちの 41 回は十二縁起
説の森のいう「説明型」に付帯して説かれ、独立して説かれるものは 4 回のみである（詳しくは拙著『原始仏教から阿毘達磨への仏教教理の研究』1995 年 3 月

東京堂出版

第 5章

を参照されたい）から、この句はおそらく本来は十二縁起説と関連してあるものであり、これを十二縁起と切り離して解釈することは不適切であろう。なぜなら十二縁起と関連して説9

かれるものは、これあるとき彼あり、これ生じるがゆえに彼生ず、これ無き時彼なく、これ滅するがゆえに彼滅す。すなわち（yadidaM）、無明によって行あり（avijjhApaccayA saGkhArA）、
行によって識あり、というように示される。要するに「これ」とか「彼」というのは、十二縁起の各項目を指し示す代名詞であって、この句はこの十二項目の間の関係を通則的に示したものであるとしか解釈できないからである。そして十二縁起が縁起説としては遅い成立とするなら、この句もそう早くないはずである。
したがってこの句を独立させて解釈するのは、少なくとも原始仏教の縁起説の枠を越えるのであり、原始仏教の縁起説はあくまでも十二縁起を代表とする支分を有する縁起であると言わなければならない。それでは十二縁起はどのように解釈すべきであろうか。例えば

SN.12-1（25）、MN.9ʻSammAdiTThi-suttaʼ（26）などは、以下のように説く。
老死（jarAmaraNa）とは何か。それぞれの衆生のそれぞれの衆生の部類における（tesaM tesaM sattAnaM tamhi tamhi sattanikAye）老（jarA）・老衰（jIraNatA）・（歯の）欠損（khaNDicca）・白髪（pAlicca）・皺より（valittaccatA）・寿命の損減（Ayuno saMhAni）・諸根の爛熟（indriyAnaM paripAka）、これを老という。それぞれの衆生のそれぞれの衆生の部類における死没（cuticavanatA）・破壊（bheda）・滅没 （ anataradhAna ） ・ 死 亡 （ maccumaraNa ） ・ 臨 終 （ kAlakiriyA ） ・ 諸 蘊 の 破 壊（khandhAnaM bheda）・遺骸の放棄（keLebarassa nikkheppa）、これを死という。
生（jAti）とは何か。それぞれの衆生のそれぞれの衆生の部類における生（jAti）・誕生（saJjAti）・出生（okkanti）・生起（abhinibbatti）・諸蘊の出現（khandhAnaM
pAtubhAva）・諸処の獲得（AyatanAnaM paTilAbha）、これを生という。
有（bhava）とは何か。三有（tayo bhavA）、すなわち欲有（kAmabhava）、色有（rUpabhava）・無色有（arUpabhava）、これを有という。
取（upAdAna）とは何か。四取（cattAri upAdAnAni）、すなわち欲取（kAmupAdAna）・
見取（diTThupAdAna）・戒禁取（sAlabbatupAdAna）・我語取（attavAdupAdAna）、これを取という。
愛（taNhA）とは何か。六愛身（cha taNhAkAyA）、すなわち色愛・声愛・香愛・味愛・触愛・法愛、これを愛という。
受（vedanA）とは何か。六受身、すなわち眼触所生の受・耳触所生の受・鼻触所生の受・舌触所生の受・身触所生の受・意触所生の受、これを受という。
触（phassa）とは何か。六触身、眼触・耳触・鼻触・舌触・身触・意触、これを触という。
六処（saLAyatana）とは何か。眼処・耳処・鼻処・舌処・身処・意処、これを六処という。
名色（ nAma-rUpa） とは 何 か 。 受（ vedanA）・ 想（ saJJA）・ 思（ cetanA）・ 触（phassa）・作意（manasikAra）、これを名という。四大種および四大種所造の色、これを色という。
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識（viJJANa）とは何か。六識身、すなわち眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識、
これを識という。
行（saGkhArA）とは何か。三行、すなわち身行・口行・意行、これを行という。
無明（avijjA）とは何か。苦における無知（aJJANa）、苦集における無知、苦滅における無知、苦滅道における無知、これを無明という。
ここでは「生」も「老」も「死」も、生理的・生物的に解説されているのであって、論理的な解釈が入り込む余地はない。その前の「有」も「三有」すなわち地獄・餓鬼・畜生・人・天という輪廻転生するわれわれ衆生の生存の原理として解説されているのである。
これは漢訳阿含でも同様であって、例えば『中阿含』29「大拘羅経」（27）では、老死、生、有を「云何知老。謂彼老耄頭白齒落盛壯日衰身曲脚戻體重氣上柱杖而行。肌縮皮緩皺如麻子。諸根毀熟顏色醜惡。是名老也」「云何知死。謂彼衆生彼彼衆生種類。命終無常死喪散滅。壽盡破壞命根閉塞。是名死也」「云何知生如眞。謂彼衆生彼彼衆生種類。生則生。出則出。成則成。興起五陰。已得命根。是謂知生如眞」「云何知有如眞。謂有三有欲有色有無色有。是謂知有如眞」と解説している。
要するに原始仏教の縁起説は、「無明」があるが故に愛 ･ 取という煩悩が起こり、これが再生（有）のもととなって、生老病死を断ちきることができない、ということを説いたものということができる。したがって三世両重ではないとしても輪廻を前提に解釈されていることは明らかである。確かに十二縁起説は新しいかも知れないが、より古いとみられる愛から始まる五支縁起にしても、その本意は変わらない。愛・取という煩悩があることによって、輪廻転生しなければならない生存の原理（有）が生じ、だから来世においても生・老死という苦しみを解決できないということを示すからである。
このことは他の主要な原始仏教の教えを見ても了解されうる。四諦のうちの苦諦は「生まれも苦であり、老いも苦であり、病も苦であり、死も苦であり、愁・悲・苦・憂・悩も苦であり、怨憎会も苦であり、愛別離も苦であり、求不得も苦であり、要をとってこれを言えば五取蘊は苦である（saGkhittena paJc'upAdAnakkhandhA pi dukkhA）」と、いわゆる四苦八苦によって解説される。この中に「生」すなわち「生れる」ことが入っているのは、輪廻転生の「生」がイメージされているのは容易に想像することができる。現在すでにこの世に生まれてきているわれわれにとっては、もし再び生まれ変わることがないとするなら、すな
わち輪廻が前提となっていないとするなら、「生れる」は「苦しみ」とはならないはずである。それは集諦が「再生をもたらし、喜・貪をともない、ここかしこにおいて歓喜するとこ
ろ の 渇 愛 、 い わ ゆ る 欲 愛 ・ 有 愛 ・ 無 有 愛 で あ る （ yAyaM taNhA ponobhavikA
nandirAgasahagatA

tatratatrAbhinandinI,

seyyath'IdaM:

kAmataNhA

bhavataNhA

vibhavataNhA）」とされることからも明らかである。すなわち渇愛は「再生」をもたらすか
ら苦しみの原因なのであって、「生」が苦しみであるのも、渇愛があるかぎりさらに輪廻転
生して生老病死を続けなければならないということが念頭に置かれているからである。
また「無常・苦・無我」説は拙著の『原始仏教から阿毘達磨への仏教教理の研究』（第 4章）で詳述した如く、五取蘊すなわち凡夫は無常・苦すなわち生老病死して、無我なるが故にそれを如何ともなしがたいが、無常・苦・無我なることを如実知見することができれば、
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「色において厭い離れ（rUpasmim nibbindati）、受において厭い離れ、想において厭い離れ 、 行 において 厭 い 離 れ 、 識 において 厭 い 離 れ、 厭い離れて貪欲を離れ（nibbindam
nirajjati）、貪欲を離れるが故に解脱し（virAgA vimuccati）、解脱するにおいて解脱したとの智が生じ（vimuttasmiM vimuttamiti nANaM hoti）、生已につき、梵行已に立ち、所作
已 に 弁じ、 更に後有を受けず（khINA jAti, vusitaM brahmacariyaM, kataM karanIyaM,
nAparaM itthattAye）と知る（pajAnAti)」とされる（28）。すなわち如実知見すれば離貪し、解脱して、解脱した者は「生が尽きて」「後有を受けない」が、如実知見しえない者は、解脱できず、解脱できない者は「生は尽きず」「後有」が継続して、生死輪廻しなければならないという教えなのである。
このように「四諦」説や「無常・苦・無我」説などの原始仏教の教えは、すべて衆生は生老病死の「輪廻」の苦しみを繰り返すから、ここから解脱しなければならないという教えであって、縁起説とて例外ではないということである。とするならばむしろ輪廻は縁起説や四諦説や無常・苦・無我説の基礎になっているのであって、輪廻はこれらと一枚のものであり、先に紹介した仏教学者が言うように決してレヴェルが異なる低俗な教えではないということになる。

3、「無我」説の再考
先に紹介した中村元氏は『パーヤーシ経』をもって、原始仏教にも輪廻の主体を想定する思想があったとされる。しかしこの経は霊魂（jIva）は見ることができないが、だからといって輪廻がないとは言えないというものであって、これを霊魂が輪廻の主体であると説くと解釈するのは無理があろう。長阿含 7「弊宿経」（29）も同様である。
これ以外には、少なくとも原始仏教や阿毘達磨文献に限って言えば、霊魂の存在を示唆す
るものは見いだせない。十難の中に「身体と霊魂は一つであるか（taM jIvaM taM sarIraM）、
身体と霊魂は別であるか（aJJaM jIvaM aJJaM sarIraM）」という問いが含まれるが、これは霊魂の有・無という問題に直ちには置き換えられないであろう。
それはさておき今どき、無我（anAtman）の我（Atman）が霊魂を指すと解釈する者はいないであろう。だから仏教は無我を説き、輪廻すべき「霊魂」の存在を認めないから、仏教は勝義において輪廻を認めないという主張は成り立たない。
むしろ原始仏教の教えは「無我」だから輪廻するのである。それは無常・苦・無我説の導入部を見れば明らかである。それは色は無我である（rUpaM anattA）。もし色が我であるならばこの色は病を起すという こ と も な い で あ ろ う （ rUpaM ca attA abhavissa nayidaM rUpaM AbAdhAya
saMvatteyya）。また色において『私の色はこのようであれ、私の色はこのようである
なかれ 』 とすることができるであろう （labbhetha ca rUpe evaM me rUpaM hotu
evaM me rUpaM mA ahosIti） 。しかし色は無我であるからその故に色は病を起すのである（yasmA ca rUpaM anattA tasmA rUpaM AbAdhAya saMvattati）。また色において『私の色はこのようであれ、私の色はこのようであるなかれ』とすることができない
12

のである（na ca labbhati rUpe evaM me rUpaM hotu evaM me rUpaM mA ahosIti）。
受・想・行・識。

とされる （30）。これは「無我」だから病気もし、これを如何ともなしがたいというのであって、けっして生老死が論じられているわけではないが、「病」は常に生老死とひとまとめにして把握されているのであるから、この文章を「生」にも「老」にも「死」にも敷衍して解釈することは許されるであろう。そうすれば「無我」であるから病気をするのと同様に、「無我」であるから老いもし、死にもし、また再生もしなければならないということになる。
だからこそ五蘊は無常・苦とされるのであって、この「無常」「苦」が生老病死を意味する
ことは、先に紹介した拙著に繰り返し繰り返し論じたところである。したがって仏教は「無我」を説くから輪廻を認めないというより、「無我」であるが故に輪廻するとされているわけである。
それでは仏教における「無我（an-Atman）」説のなかのアートマンは何を意味するのであろうか。先に紹介した無記を主題とする SN.44 の第 10 経はヴァッチャ姓の遊行者は世尊に尋ねた。「アートマンはありますか（kiM nu kho
bho Gotama atthattA）」と。世尊は黙っていられた。また尋ねた。「アートマンはないのですか（natthAttA）」と。世尊は黙っていられた。ヴァッチャ姓の遊行者は去っていった。
その様子を見ていた阿難が「どうして黙っておられたのですか」と尋ねた。世尊は「アートマンはある（atthattA）」と答えたら、常住論者（sassatavAda）に同じることになる。ないと答えれば断滅論者（ucchedavAda）に同じることになる」と答えられ、そして阿難に反問された。「もしアートマンがあるかと問われて『ある』と答えたら、諸法無我（sabbe dhammA anattA）という智が生じるのに順じるだろうか。もし『ない』と答えたら、愚昧なヴァッチャ姓の遊行者は前にはアートマンがあったのに、今はない（ahu vA me nUna pubbe attA, attAso etarahi natthi）と混乱（sammoha）がますます増大するだろう」と。
とする （31）。ここでは「アートマン」の有無が、「如来の死後」と同様に無記とされているのである。
先にも書いたように原始仏教では無常・苦・無我を説くが、これは五取蘊を主語に語られる。要するに煩悩を有する凡夫はʻanAtmanʼとされるのである。さりとて上記のように、それでは如来のような煩悩を断じた者はʻAtmanʼを有するとされているわけではない。しかし大乗の『涅槃経』では如来は「常・楽・我・浄」であって、「無常・苦・無我・不浄」と見てはならないとされている。仏はけっして「無我」ではなく、「我」すなわちアートマ
ン を 獲得 した 者 として 把握 されているわけである 。 そし て 実 は 原 始 仏 教 で も 、PaTisambhidAmagga（『無礙解道』）には
五 蘊 を 無 常 と し て 観 じ て 随 順 忍 を 得 （ paJcakkhandhe aniccato passantoanulomikaM khantiM paTilabhati) 、五蘊の滅は常である涅槃であると観じて、正性決
定 に 入 る （ paJcannam khandhAnaM nirodho niccaM nibbAnaM ti passantosammattaniyAmaM okkamati ）。五蘊を苦として観じて随順忍を得、五蘊の滅は楽で13

ある涅槃（sukhaM nibbAnaM) であると観じて、正性決定に入る。

五蘊を無我として観じて随順忍を得、五蘊の滅は勝義である涅槃（paramattaM nibbAnaM) であると観じて、正性決定に入る。
とされている（32）。下線を施した部分は、今手元にある NAlandA DevanAgarI PAli Series 版や ChaTTha SaGgAyana CD-ROM 版ではʻparamatthaʼとされているが、ここは五蘊が無常であるに対して、五蘊の滅は常である涅槃であるというように、病（roga）に対して無病（aroga）である涅槃、空（suJJa）に対して勝義空（paramasuJJa）である涅槃、有漏に対して無漏である涅槃、有為に対して無為である涅槃などと反対概念が掲げられるのであるから、ここはʻparamatthaʼではなくʻparamattaʼすなわち「勝我」と解すべきであろう。南伝大蔵経の訳者である渡辺照宏氏も「１本には paramattaM とあり。『勝性』又は『勝我』と訳すべきか」と註されている（33）。このように解釈することが許されるとすれ
ば、原始仏教にも涅槃や如来はアートマンとする考え方があったことが判る。そうすれば、原始仏教がアートマンが存在すると説かなかったのは、原始仏教の教えが凡夫を主題として、仏の境地を説くことがなかったまでの話ということになる。
もしそうなら、仏教のアートマンは実はウパニシャッドが説くアートマンと同じようなものを指していたと解釈することができるかもしれない。ウパニシャッドでもわれわれ衆生がアートマンと合一していないから輪廻を繰り返すとするのであって、構造的には仏教と共通しているということができるからである。
それはともかく、この「無常・苦・無我」説は先にも紹介したように、色受想行識が無常・苦・無我であることを如実知見すれば、色受想行識において厭離し、離貪し、解脱し、解脱したとの知見が生じ、「生已につき、梵行已に立ち、所作已に弁じ、再びこの状態に戻ってこないと知る」とされる。最後の句は原始仏教聖典での悟りを表す定型句であって、阿羅漢果を得たということを表し、この中の「再びこの状態に戻ってこない（nAparaM itthattAye）」という「この状態」というのは「輪廻の生存」をさし、この輪廻の生存を解脱するのが悟りということになる。ここからも無我説は阿羅漢果を得ないかぎり衆生は輪廻転生を繰り返すということを前提とする教えであることが解る。

結 語
現代の多くの仏教学者が、仏教が輪廻・死後を説くのは通俗的な教えとしてであって第一義・勝義としてではないという根拠は、第 1 に無記説、第 2 に縁起説、第 3 に無我説の解釈の仕方によると考えられるが、以上によって少なくとも原始仏教聖典によるかぎりはそうい
う解釈は許されないということが論証されたものと信じる。要するに原始仏教でも輪廻や死後のあることは、縁起や四諦あるいは無常・苦・無我という仏教の第一義諦・勝義諦のレヴェ
ルで説かれていた、いやむしろその根底にあったということである。
しかし仏教が無我を説く以上輪廻の仕組みを説明することが難しいのも事実である。そのために補特伽羅（pudgala, puggala）、非即非離蘊我、窮生死蘊、果報識、細意識、一味蘊、根本識などを説く部派が現われたとされる。また大乗瑜伽行派の阿頼耶識もその流れに14

あるものと考えられる。
したがって仏教が輪廻を説くとしても、それではそのシステムはどのようなものであったのかということは別の問題として立てられなければならない。しかしこれはまた別の論文として扱うべき大きな課題であるので、ここでは原始仏教が輪廻をどのように考えていたかというその基本的な姿勢だけを述べるに止めて、この論の結びとしたいと思う。
その基本姿勢というのは別に取り立てて説明するまでもない。われわれはいま生を受けて生きている。少なくとも母親の胎内から生れてから現在までとにかく生存を続けている。仏教の経典などが輪廻や死後を説くのを、仏教の本当の教えではないとする仏教学者も、この数十年という間、生存し続けてきたこと自体は否定しないであろうし、それをも無記とはしないであろう。またこの生存をも縁起で解釈してはいけないとも言わないであろうし、四諦説や無常・苦・無我説とは別の次元ともしないであろう。
原始仏教はこういう生存のあり方を五蘊で説明したわけであるが、このような五蘊としての生存が生前にも続いてきたし、死後にも続くと考えるのである。この世に死んで次の生に生れる前に「中有」という存在を認める考え方も（例えば説一切有部）、そのような存在のあり方を認めない考え方もあるが（例えば南方上座部）、「中有」を立てる考え方では、「本有」と次の「生有」の間に形式は違うけれども五蘊によって成り立っている存在がある、と考えるだけのことである。この「本有」にもし霊魂というものを考える必要がなければ、「中有」にも霊魂の存在を考える必要もないし、もし補特伽羅を考える必要がなければ死後にもそのようなものを考える必要がないということである。
仏教の考え方の基本は、短期的に考えれば昨日と今日の間にコンマを打ち、今日と明日の間にコンマを打てばすむことであるし、長期的に考えればこの世に生れてきたときにコンマを打ち、この世から去るときにコンマを打てばよいことであって、いずれにしても解脱を得ないかぎりは生存は続くというのである。確かに昨日の私と今日の私は、五蘊が消滅しながら連続しているとしても理解しやすいが、生前の私と死後の私の連続性を五蘊の相続で納得するのは難しい。しかし原始仏教聖典から輪廻を理解するとすれば、以上のようになるのではなかろうか。
注（1）東洋哲学研究所

1978 年 7 月

pp.45~54（2）p.50（3）p.59（4）岩波書店

1965 年 9 月

p.292（5）岩波書店

1989 年 12 月

p.781 左（6）法蔵館

1995 年 4 月

p.438 中。なお、南伝大蔵経の第 23 巻の UdAna でも「十無記」中の「如来」に註を付して、「如来 tathAgata の言語は有情・生類の意なり」と解説している。p.206（7）1998 年 3 月（8）vol.Ⅰ

p.118（9）vol.Ⅰ

p.27

p.1565 左（10）『印度学仏教学研究』5-1 昭和 32 年 1 月（11）『佐藤博士古稀記念p.50

仏教思想論叢』山喜房仏書林

15

昭和 47 年 10 月 9 日

p.12

（12）大正 2p.455 中を指示されるが、実際には 445 中と 448 下である。

（13）大正 1

p.917 上（14）大正 1

p.917 中（15）大正 25 pp.454 中以下、545 下、547 中（16）p.50（17）p.74 下（18）p.49（19）vol.Ⅲ

pp.109~（20）vol.Ⅳ

pp.374~（21）vol.Ⅳ

pp.380~（22）vol.Ⅳ

pp.391~（23）vol.Ⅳ

pp.395~（24）vol.Ⅳ

pp.398~（25）vol.Ⅱ

pp.2~（26）vol.Ⅰ

pp.49~（27）大正 1

p.462 中~（28）SN.22-59 vol.Ⅲ pp.66˜67 、Vinaya vol.Ⅰ p.13 他（29）大正 1

p.44 上~（30）SN. 22-59 vol.Ⅲ pp.66˜67 、Vinaya vol.Ⅰ p.13 他（31）vol.Ⅳ

pp.400~（32）NDPS vol.Ⅱ

pp.503~505（33）南伝大蔵経 41 p.199（2004.11.6）

16