【文書 04】

阿難伝試稿−−まとめに代えて−−
森章司【1】情報の取扱水準について
【2】出自
【3】種族
【4】出家
【5】出家年齢【6】侍者となる【7】侍者としての阿難はどのような役割を果たしていたか【8】阿難の重要な事績【9】女性に優しい阿難【10】阿難の他の比丘との関係【11】阿羅漢果を得ていなかった阿難【12】入滅【1】情報の取扱水準について情報を下記のような水準に分ける。これは資料の取扱方の基本的な考え方を示したものであり、本稿中にいちいちこれを指示してはいない。ただし第１水準については注意しておいた。
第 1 水準パーリ・漢訳の原始聖典において共通する情報。ただし広律のうち『根本説一切有部律』は仏伝経典あるいは aTThakathA 資料として扱う。
第 2 水準パーリ・漢訳いずれかの情報

第 3 水準

仏伝経典あるいは aTThakathA などの情報。

第 4 水準現代の研究者の意見（彼らが基づく資料は上記水準）【2】出自『五分律』（大正 22p.101 上）・法立共法炬訳『大楼炭経』（大正 01

達摩笈多訳『起世因本経』（大正 01

p.309 上）・

p.417 下）・闍那崛多等訳『起世経』（大正 01

p.363 上）・『十二遊経』（大正 04 p.146 下）・『衆許摩訶帝経』（大正 03 p.937 下）などの北伝資料は、阿難は釈尊の父方の従弟であるとする。すなわち釈尊の父親である浄飯王の弟の子供ということであるが、その父については白飯という伝承と甘露飯という伝承がある。また提婆達多がその兄弟であるが、どちらが兄でどちらが弟であるのか明確ではない。
ただし資料数としては阿難が兄であるとするもののほうが多い。なおこのような情報を伝え

る原始聖典には『五分律』（大正 22p.101 上）と、後に触れる『十誦律』「調達事」（大正 23 p.257 上）しか存しない。
『五分律』は「受戒法」において、釈尊の前世からの伝記を記す部分に含まれるもので、
これは『パーリ律』『十誦律』『僧祇律』などには存在しない部分である。『四分律』は釈尊の家系については悦頭檀（浄飯王）−菩薩−羅羅という家系しか記さない。したがってこの部分は後世に付加されたものと想像される。『十誦律』は阿難らの出家を記すところであるが、他の律とはあまり相応しない。またここには釈尊との親族関係に関する記述はなく、提婆達多が「阿難は自分の弟」と言うのみである。また『鼻奈耶』（大正 24 p.863 下）では、「此阿難者轉輪王家子。刹利釋種。姓瞿曇。國王大臣盡識知。沙門瞿曇弟子。是波斯匿
所敬末利夫人師」と語られている。釈尊と父方の従弟の関係にあったとすれば、姓はゴータマであったはずであり、実際に TheragAthA

vs.1021,1023 では自らのことを「ブッダの侍者であるゴータマ」と呼んでいる。
南方伝承では、 Manoratha-pUranI vol.Ⅰ pp.286~296 が阿難の父親はアミトーダナ（甘露飯） で 、 ア ヌ ル ッ ダ と は 異 腹 の 兄 弟 と す る （ cf.Malalasekera : Dictionary of Pali

Proper Names p.249 参照）。
以上のように阿難の出自に関する情報水準はあまり高くない。またその兄弟関係について
は南北の伝承に違いがある。したがって結論としては、「阿難は釈尊の従弟で、北伝伝承においては提婆達多と兄弟であったとされるが、史実であるかどうかについては疑問がある」としておく。

【3】種族『パーリ律』の「破僧度」では阿難は、摩訶男（MahAnAma）・阿那律（Anuruddha）・
釈迦王バッディヤ（Bhaddiya SakyarAja）・バグ（Bhagu）・金毘羅（Kimbila）・デーヴァ
ダッタ （Devadatta） と 並 んで 名 の 「 よく 知 られ た 釈 種 の 童 子 （ abhiJJAtA-abhiJJAtA
SakyakumArA）」とされている（vol.Ⅱ p.180）。『四分律』では摩訶男・阿那律・跋提・難提・金毘羅・難陀・跋難陀・提婆達と並んで「豪族釈種子」とされ（大正 22 p.590 下）、『五分律』では摩男・阿那律・跋提王・難提・調達・婆婆・金盧と並んで「貴族釈種子」とされる（大正 22 p.16 下）。この情報は第 1 水準であるから、阿難が釈迦族の出身であったことは信頼されるべきであろう。
また摩訶男と阿那律は『パーリ律』では「自分たちの家系からは（amhAkaM kulA）誰も出家していない」と話し合ったとされる。『四分律』はこの家系に当たる言葉を「一門」とし、『五分律』は「我等兄弟」とする。先の阿難の出自に関する資料で紹介した『五分律』
では摩訶男と阿那律は浄飯王の弟である斛飯の子供とされている。しかし「大楼炭経」「起世因本経」「起世経」などでは阿泥婁駄は斛飯の子供とするが、その兄弟の名は跋提梨迦である。しかし摩訶男と阿那律が兄弟とするのは第１水準資料であるから、この方を信頼すべきであろう。

ところでこのʻkulaʼあるいは「一門」という言葉が問題である。上記の家系伝承はあまり信頼することはできないが、これによれば釈尊と従弟関係にある摩訶男と阿那律がわれわ
れのʻkulaʼあるいは「一門」から誰も出家していないというのであるから、この場合のʻkulaʼあるいは「一門」はʻfamilyʼ程度のものを意味することになるであろう。

しかしʻkulaʼあるいは「一門」を日本語的な感覚で「家系」と訳するとすれば、血族的にはもう少しひろい関係となる。父系とするなら、父の段階での兄弟は従弟の関係ということになるから、祖父の段階以前に兄弟であったくらいの関係であろう。大体家系伝承などというものは、名前の知られる人物の間はより近くに置かれる傾向にあろうから、伝承では従弟という近い関係となったが、実際には日本語の家系程度に離れていたのではなろうか。厳密にインド語としてのʻkulaʼがどの範囲を表すかを検討する必要があるが、例えば AN.5-58（vol.Ⅲp.78）では五法を有するものには繁栄のみが期待されるとして、潅頂せるクシャ

トリヤ の 王（rAjA khattiya muddhAbhisitta）・ 父祖 伝 来 の 国 土 を 有 す る 者 （ raTThika
pattanika）・軍の将軍（senAya senApati）・村落の村長（gAmagAmaNika）・組合の組合長（pUgagAmaNika） とならんで 、諸々 の 家系の中で一人の支配する人とされた者（yekulesu paccekAdhipaccaM kArenti）が上げられており、この場合のʻkulaʼは「家族」より大きな概念であるように考えられる。
なおここに登場するバッディヤは「王」とされている。もし浄飯王が釈迦族の王であったとするなら、この時点では王が変わっていたことになる。しかしラーフラの出家の時には浄飯王が登場し、後に述べるようにおそらく阿難の出家はラーフラの出家より早いであろうか
ら、バッディヤ王が出家した時点では浄飯王は健在であったことになる。なおこのバッディ
ヤは先の跋提梨迦あるいは抜提に当たるかも知れないが、よくわからない。もしそうとする
なら先の家系図から言えば、浄飯王の 3 番目の弟の子供ということになり、バッディヤのみが「王」と称されているのは腑に落ちない。釈尊と同族であったとしても、それほど近い家
族関係にはなかったのではなかろうか（1）。
おそらく釈迦族は共和体制を取っていて、ゴータマ家はその有力な家系であったのであろう。しかしバッディヤが明白にʻSakyarAjaʼとされるところを見ると、バッディヤの属する家系がもっとも有力であったのかも知れない。摩訶男と阿那律の母はバッディヤが出家したらという条件を出しているところからもうなずける。しかしそれが専制君主的な「潅頂せるクシャトリヤの王」でなかったことは、簡単に出家できたということからも推測することができる。
なお余計なことであるが、当時の仏教はʻsakya-puttiyaʼと呼ばれていた。すなわち「釈子」である。釈迦族の子弟はʻsakya-puttaʼであって、これも「釈子」と訳されるが、前者はほとんどʻsamaNA sakya-puttiyAʼ（沙門釈子）という形で現れ、これはいわば「仏教の出家者」を意味する。しかしこの呼び名から想像されるように、当時の仏教はそれほど普遍化されておらず、「釈迦族の宗教」程度にしか認知されていなかったということである。
そこで外道であった者も、釈迦族出身であれば 4 ヶ月間の別住義務は特別に許された。「釈尊の親族（JAti）に他と共通しない（AveNiya）尊敬（parihAra）」が与えられたからである。
このような背景を考えると、摩訶男と阿那律らが「自分たちの家系からは（amhAkaM kulA）

出家していない」ので出家しようと相談したということが納得されうる。
また ApadAna03-01-010（p.052）は次のように言う。「釈迦族の標識（釈尊のこと）のその親族の者となり名は阿難陀と呼びなされた」と。
以上から阿難は釈迦族出身であったと解釈してよいであろう。しかし次のような記述があり、検討を要する。すなわち
舎衛国祇樹給孤独園に住していた摩訶迦葉は阿難に懇請されて比丘尼の住処に行き説法をした。その時トゥッラティッサー（ThullatissA）比丘尼は喜ばず「ヴィデーハの聖者（Vedehamuni）である尊者阿難の面前で説法するのは、針商人が針師の許に針を売ろうとするようなものだ （seyyathApi nAma sUcivAnijako sUcikArassa santike sUcim
vikke-tabbam maJJeyya）」と悪言をはいた。SN. 016-010（vol.Ⅱ p.214）
摩訶迦葉と阿難は耆闍崛山に住していたが、王舎城で乞食の後、摩訶迦葉は阿難に誘われて比丘尼精舎に行き比丘尼のために説法した。そのとき偸羅難陀比丘尼は提訶の牟尼である阿難の前で説法するのは「譬如販針兒於針師家賣」と非難した。『雑阿含』
1143（大正 02 p.302 中）摩訶迦葉と阿難は耆闍崛山に住していたが、王舎城で乞食の後、摩訶迦葉は阿難に誘われて比丘尼精舎に行き比丘尼のために説法した。そのとき偸羅難陀比丘尼は比提醯子の牟尼である阿難の前で説法するのは「如賣針人至針師門求欲賣針。終不可售」と非難した。『別訳雑阿含』118（大正 02 p.417 上）というものであり、これも第 1 水準に属する情報である。この他にも SN.016-011（vol.Ⅱ
p.217）、『雑阿含』1144（大正 02 p.302 下）、『別訳雑阿含』119（大正 02 p.417 下）において阿難はトゥッラナンダー比丘尼から「ヴィデーハの聖者（Vedehamuni）」と呼ばれている。
これを SN.-ATThakathA（vol.Ⅱ

p.175）は〔彼女が阿難を〕「ヴェーデーハ牟尼（Vedehamuni）」と〔呼んだのは〕「智者牟尼（paNDita-muni）」〔の意である〕。なぜなら智者は智慧に属するヴェーダによって励んですべての義務をなすので、それゆえ「ヴェーデーハ」と言われる。彼（阿難）は「ヴェーデーハ」にして牟尼であるということで「ヴェーデーハ牟尼」（vedeho ca somunI cA ti, Vedeha-munI）〔と呼んだのである〕。
と解釈しているが、しかし普通にはʻVedehaʼは「Videha 国の」と解釈すべきであろう。
阿闍世王の母はʻVedehIʼ（韋提希）で、その息子はʻVedehi-puttaʼと呼ばれるが、この
ʻVedehIʼはʻVedehaʼの女性形であって、「ヴィデーハ国出身の」と理解されている。
すなわち阿闍世王の母、ビンビサーラ王の妻はヴィデーハ国出身の女性であったと考えられる。
Videha 国はヴェーサーリーよりも北にあった国で、その首都は MithilA であった。古くに栄えたが、釈尊時代には衰退していて、ヴェーサーリーに共和体制の国が誕生した後はこちらの方が繁栄したものと考えられる。原始仏教聖典には Videha や MithilA はあまり登場しないが、しかしジャータカの過去物語ではむしろ Vajji は登場せず、ほとんどが Videha であることからそれが想像される（東洋大学講師の岩井昌悟氏説。ただし近々に公刊される予定

の 論文 に 書 かれており 、 現時点 では 未発表）。 RAmAyana でも VaiSAlI は登場しないがMithilA は登場する。
地理的には両者ともヒマラヤ山脈の南、ヒンドスタン平野の北辺にあたり、この地域の河川はガンジス河に向かって南に流れるのではなく、東西に流れる。したがって釈迦国とヴィ
デーハ国は河川による交通の便があったものと考えられる。一般に釈尊が出家されたときには、カピラヴァットゥからクシナーラーの方に東南に下ったように想像されているが、インドの学者はヴィデーハを経由したと主張する。要するにこの交通路を利用したと考えているのである。
伝承によれば釈迦族の起源は、釈迦族は OkkAka 王を祖先とする。王は寵愛する妃の王子に王位を譲ろうとして、四人の王子 OkkAmukha, KaraNDu, HatthinIya, SInipura を国外に追放した。彼らは雪山のふもと（Himavanta-passa）に住み、自分たちの姉妹を妻とした。彼らが釈迦族の先祖である。DN.003ʻAmbaTTha-s.ʼ（阿摩昼経vol.Ⅰ

p.092）

昔声摩という王があり、面光・象食・路指・荘厳という四人の王子がいた。王子らに過失があったので、王は彼らを国外に追放した。彼らは雪山の南に住み、姉妹等と夫婦になった。これが釈種の始まりである。阿含 020「阿摩昼経」（大正 01 p.082 下）とされる。追放される前の地域がどこであったかは明確でないし、この伝承の信頼度も問題となるが、あるいは本所はヴィデーハということも想像されうる。
現時点での筆者の研究はこれ以上には進んでいないが、このように考えるとヴィデーハの聖者と釈迦族出身の両者が結びつくかも知れない（2）。
（1）土田龍太郎「釈迦族の王位継承」（『仏教文化』第 20 巻

通巻 23 号

平成元年 2 月

東京大学仏教青年会）参照（2）田村典子「仏弟子アーナンダの呼称 vedehamuNi について」（『インド哲学仏教学研究』11東京大学大学院人文社会系研究科 ･ 文学部

インド哲学仏教学研究室

2004 年 3 月）

参照

【4】出家
上記の「破僧 度」は阿難らの出家の因縁を物語る。『パーリ律』（vol.Ⅱ

p.180）は次のように言う。
釈尊 は アヌピヤ ー 国 の アヌピヤ ー と い う 名 前 の マ ッ ラ 族 の 町 に 住 さ れ て い た（AnupiyAyaM viharati, AnupiyAyaM nAma MallAnaM nigamo）。そのときよく知られた釈種の童子たちが、世尊の出家にならって出家した（bhagavantaM pabbajitaM
anupabbajanti）。そのとき摩訶男と阿那律の兄弟は自分たちの家系からは（amhAkaM
kulA）出家していないので、相談して阿那律が出家することになった。母親に申し出ると、バッディヤ王が出家するならという条件がつけられた。彼らは王を説得して、阿難らも共に世尊の元で出家した。雨安居中にバッディヤは三明を、阿那律は天眼を、阿難は預流果を、提婆達多は異生位の神通を得た。

『四分律』も『五分律』もほぼ同じであるから、これも第 1 水準情報である。ただし『四分律』（大正 22

p.590 中）は釈尊のおられた場所と彼らを出家させた場所を「弥尼捜国阿

奴夷界（別のところでは阿少+免弥尼夷国）」とし、世尊はその後占波国に移られ、そこで「各自思惟証増上地、提婆達得神足証」とし、『五分律』（大正 22 p.016 下）は世尊のおられた場所を「弥那邑阿少+免林下」として、そこは「迦維羅衛去此不遠」とし、彼らが証を得た場所を跋提羅城として、6 人は阿羅漢を得、阿難は「侍仏不尽諸漏」、調達は「一人空無所獲」とする。
これによれば阿難らは釈尊によって「善来比丘戒」によって具足戒を得たように見えるが、『パーリ律』（vol.Ⅰ

p.295）には「具寿阿難の和尚の具寿ベーラッタシーサ（Ayasmato

Ananndassa upajjhAyassa Ayasmato BelaTThasIsassa）」という記述がある。

ʻupajjhAyaʼは出家するときの師匠を意味するから、釈尊はそれぞれに和尚を割り振って出家させられたのかも知れない（1）。ベーラッタシーサは TheragAthA-aTThakathA（p.71）によれば「世尊の正等覚の前にウルヴェーラカッサパのもとで苦行者として出家し、火を祀ってウルヴェーラカッサパの調練を受けていたが、燃火の教え（Aditta-pariyAya）の説法によって千人の螺髻梵志とともに阿羅漢果を得た」とされている（2）。
Malalasekera は阿難の出家を成道 2 年目のこととするが（p.249）、それはジャータカのアッタカター中に含まれる仏伝の NidAnakathA が釈尊のカピラヴァットゥへの帰郷を成道からちょうど満 1 年目とし、阿難らの出家はその時のことと解釈するからである。おそらくアヌピヤーがマッラ族の町で、カピラヴァットゥから近いということから想像されたものであろう。
しかし筆者は釈尊の帰郷について、これは少なくとも成道 8 年以内ではないと考えている。
細かな議論は別の機会に行う予定であるので省略するが、まず成道 1 年の雨期はウルヴェー
ラーで過ごされ、第 2 年目の雨期は初転法輪を行った鹿野苑で過ごされた。そして弟子たちを諸国に布教に出されて、自らは三迦葉の教化のために再びウルヴェーラーに戻られた。そして第 3 年目から 8 年までの 6 年間はウルヴェーラーで過ごされた。なぜなら諸国に布教に出た弟子たちが新たに出家を希望する者たちをつれて釈尊のもとに帰ってくるのを待っていなければならなかった。しかし第 8 年目の雨期に、諸国に布教に出た弟子たちが疲れ果てた
ので、出先で三帰依で具足戒を与えてそれぞれが弟子を取ってよいと定められた（3）。そこではじめて釈尊は自由に動けるようになったものと考えるからである。
しかし釈尊はその後王舎城に移られてマガダ国のビンビサーラ王や舎利弗・目連を初めとする王舎城の人々を教化するために精力を使われたので、他の地方に遊行に出かけられる余裕ができたのは、成道 10 年以降のことではなかったかと考えられる。釈尊は阿難らを出家させるときに、それぞれの和尚を割り振り、それが三迦葉の弟子であったとすれば、ますま
すこの可能性は強くなる。またこの時すでに雨安居の制ができていたように描かれている。
雨安居の制は釈尊が王舎城の竹林園におられたときに、冬も夏も雨期も遊行されたので、人々からの非難があってはじめて制定されたとされる（『パーリ律』vol.Ⅰ

p.137）。もしそ

うとすると、これはビンビサーラ王の帰依を受けて以降のことでなければならない。
しかし阿難らの出家記事は提婆達多の破僧と関連して説かれ、提婆達多は阿難と一緒に出家した後、「阿闍世王子は幼く、将来に吉祥があった（AjAtasattukumAro taruNo c'eva
AyatiM bhaddako）」から、提婆達多は阿闍世に取り入ったとされている。すなわちまだ阿闍世王は幼少であったわけであって、そうするとそれほど遅くでもないということになろう（vol.Ⅱ pp.184˜185）。
以上のように阿難の出家を釈尊がカピラウ゛ァットゥに帰郷したときのことで、これは少なくとも成道 10 年以降のことであると考えて、後で再考するが、今ここでは取りあえず仮に阿難の出家を釈尊成道 13 年と措定しておく。
（1）誰かを和尚として出家させ、しかる後に善来具足戒を与えたかも知れない。そして「ブッ
ダを上首とするサンガ」の一員としたものと考えられる。日常的な生活指導は和尚に任せ、仏道修行上の指導はブッダがなされたのであろう。
（2）赤沼智善『印度仏教固有名詞辞典』（p.78）参照（3）三帰依戒によって弟子たちがその弟子を取ってよいと定められたのは、広くて暑いインドを 弟 子 た ち が 行 っ た り 来 た り す る こ と に 疲 労 困 ぱ い し た か ら で あ る 。 DN.14
ʻMahApadAna-suttantaʼではヴィパッシ仏が初転法輪の後に、680 万の大比丘衆に「一つの道を二人して行くなかれ、法を説き、梵行を示せ」と布教に出し、6 年が過ぎるたびに（channaM channaM vassAnaM accayena）波羅提木叉を説くために（pAtimokkhuddesAya）
帰ってきなさい」と説かれたとされており（vol.Ⅱ p.46）、『長阿含経』1『大本経』は、「各二人倶在処処至於六年、還来城内説具足戒」」としている（大正 1p.10 上）。これは過去仏の事績であるが、釈迦牟尼仏の事績が反映されていると考えられるから、これが三帰依戒による具足戒が許されるまでの年数と考えた。この後、具足戒を与えてよい比丘は出家後 10 年以上たった者という規定も作られるから、この期間はそう短くはなかったものと考えられる。

【5】出家年齢
それではこの時阿難は何歳くらいであったのであろうか。
阿難はよく知られるように、釈尊の晩年 25 年間を侍者として過ごしたとされる。しかも後述するように、それは単なる和尚（upajjhAya）と共住弟子（saddhivihArika）、あるいは阿闍梨（Acariya）と内住弟子（antevAsika）といった関係ではなく、秘書室長的な侍者であったから、出家して同時に侍者になったのではないであろう。それは次項に述べる、釈尊が侍者に阿難を選ばれた因縁譚からも推定することができる。すなわち侍者になる時には、阿難はすでに一人前の比丘となっていなければならないということである。出家した後 10 年間
は和尚に共住弟子、あるいは阿闍梨に内住弟子として依止しなければならないという規定があるから、それをもとにすれば阿難は出家して 10 年以上を経過していたことになる。後に聡明有能なる者は 5 年間の依止でよいと定められたが、その時の因縁譚に阿難が登場するので（1）、阿難がこれに該当することは考えられない。
しかし増谷文雄氏は出家してすぐに侍者となったと考えている。しかしそうではないであろうことは先に述べた。それはアヌルッダがターラ・ガーターにおいて 25 年間常坐したと歌っていることによっても推測されうる。これは釈尊の説法中に居眠りしてしまったからであるが、それは新参の弟子のようには描かれていないからである。アヌルッダは阿難と一緒

に出家した。その人が 25 年間常坐したというきっかけが、新参比丘ではなかったということになれば、阿難も侍者になった時には新参ではなかったのでなければならない。
このように阿難は出家してから侍者になるまでに少なくとも 10 年は経過していたとすれ
ば、出家は少なくとも釈尊が入滅される 35 年以前ということになる。釈尊は成道してから45 年で入滅されたから、成道 10 年以前ということである。しかしこれでは先の成道 13 年という推定と齟齬をきたすことになる。
しかし出家したのち 10 年間は和尚ないしは阿闍梨に依止しなければならないということ
は、出家して 10 年間は自分が和尚あるいは阿闍梨となって弟子を取るということができな
いということを意味するから、この規定が定められたのは、少なくとも成道後 10 年以降でなければならない。もしそれ以前だとすると、有資格者は誰もいないことになり、こういう規定は無意味であるからである。とするならば、この規定は少なくとも成道 12、3 年以降に制定されたということになるであろう。したがってそれ以前は、出家した比丘は直ちに一人前の比丘となって、すぐさま自らの弟子を取ることができたということになる。釈尊が三帰
具足戒を許された因縁はそれを雄弁に物語る。
このように考えると、阿難が出家した成道 13 年の時点は、こういう規定ができていなかった時代であって、阿難は出家したときにすぐさま一人前の比丘として認められたのであろう。
前述のように、阿難の出家を成道 13 年と仮定し、これは釈尊が帰郷されたときと考えると、帰郷も成道 13 年ということになる。この時釈尊は自分の息子のラーフラを舎利弗のもとで、「沙弥」として出家させたとされる。ラーフラは釈尊が出家されたときに誕生したとされるから、この時には 19 歳くらいになっていたことになる。この「沙弥」の制は、具足戒を受けることができる年齢を 20 歳と定められたことと関連すると考えられる。比丘の年齢規定がないのに、20 歳以下という沙弥の規定があることはありえないからである。そしてこれらは比丘の出家資格に関わることであるから、そうするとおそらく十衆白四羯磨授具
足戒法とも関連し、10 年規定とも関連すると考えられる。要するに会議によって出家資格を審査するのに、その判断基準が何もないということは考えられないし、またその審査はそれぞれの現前サンガによって行われるのであるから、甲サンガと乙サンガで基準が異なるというようなことがあってはならないから、これらの規定は連動するわけである。そしてこれらの規定が定められたのはそれほど早いことではなく、この成道 13 年頃がその想像されうるもっとも早い時期ではないかと思われる。またおそらく「沙弥」の第 1 号はラーフラであったものと考えられる。律蔵ではラーフラの出家の後に「沙弥の十戒」の制定など、さまざまな沙弥に関する規定が定められたように記述されているからである。
しかしそうすると矛盾が生じる。先に「沙弥」が誕生したときには「10 年の制」も制定されたと想定したから、もしラーフラが「沙弥」として出家したとするなら、同じころに出家した阿難は「10 年依止」をすることを前提として出家したことになるはずだからである。
しかし阿難が「10 年規定」に縛られていたとすると、侍者になった時期に齟齬をきたすから、阿難はこの規定ができる前に出家したのでなければならない。
古い仏伝のイメージでは、難陀もこの帰郷の時に出家したことになっている。しかしラーフラと難陀が同時に出家したとは考えにくい。『パーリ律』によれば、ラーフラが出家した

ときに浄飯王は、「世尊が出家したときには私の苦しみは少なくなかった、難陀の時もそうであった。しかしラーフラに及んでははなはだつらい（bhagavati me bhante pabbajite
anappakaM dukkhaM ahosi, tathA Nande, adhimattaM RAhule）」と嘆いて、「父母の許さない子を出家させないようにしてほしい」と懇請した、と語られているからである（vol.
Ⅰ

p.82）。この部分を『四分律』は「世尊出家我有少望心、而難陀童子當爲家業。而世尊

復度令出家。難陀既出家已、我復有少望心。羅羅當爲家業、紹嗣不絶。而今世尊復度出家」（大正 22

p.810 上）とし、『五分律』は「佛昔出家尚有難陀、不能令我如今懊惱。難陀已

復出家、餘情所寄唯在此子。今復出家」（大正 22 p.117 上）とし、『根本有部律』は「世尊當作轉輪聖王、乘空往四天下、我等亦隨世尊、既出家已。我等所望悉皆不得。復次難陀當
作力轉輪王、彼亦世尊度令出家、亦絶希望羅怙羅有大威徳、當作大王。世尊今亦令其出家。
我等釋種亦絶希望」とする（大正 23p.1035 上）。これらの文脈からは、釈尊の出家と難陀の出家とラーフラの出家はそれぞれ時を異にしているように読み取れるから、難陀はそれ以前に出家していたであろう。もしそうだとすると、難陀は釈尊の帰郷以前に出家する機会を持っていたことになる。ラーフラの出家の時が成道後初めての帰郷であったとすると、難陀はおそらく自ら王舎城とか、ウルヴェーラーに赴いて出家したのであろう。
そうすると阿難らの出家もそれよりも前であったという可能性も生じてくる。アヌピヤーという場所とそこに釈尊が登場することからカピラウ゛ァットゥへの帰郷が連想されるのであるが、あるいは釈尊についてではなく、他の比丘にしたがっての出家であったかも知れない。阿難の和尚がウルヴェーラカッサパの弟子のベーラッタシーサであったということがこれを証明する。阿難らは自らの意志で出家したのであって、その出家には必ずしも釈尊が決定的な役割を果たされていないというのも、それを補強する。彼らがそれぞれ和尚を持っていたとするなら、「世尊の元で出家した」というのも、世尊が善来戒によって出家させたというのではなく「世尊の教えのもとに出家した」という意味に解釈できる。そうすると、阿難の出家をもう少し早くに措定して、釈尊がウルヴェーラーカッサパやその弟子たちを折伏して、彼らを全国に派遣して「三帰具足戒」で出家させていた時代の出家と考えることも可能であろう。そこでここでは先の成道 13 年出家を訂正して、「成道 10 年」出家としておく。
そしてその 10 年後、すなわち仏成道 20 年に釈尊の侍者となり、その後 25 年間を釈尊に仕えたということになる。
なお侍者になった年齢は、彼の誕生が何時であったかがわからないと計算できない。この誕生については『根本有部律破僧事』（大正 24p.124 中）・『衆許摩訶帝経』（大正 3p.950 下 ） などは 釈尊 の 成道 の 日 であ っ て 、 ラ ー フ ラ と 同 じ 日 で あ る と す る 。 ま た
Malalasekera はその典拠を詳らかにしないが、菩薩と同じ日であったとしている。しかし
これは月日のことであって、年まで同じであったかどうかは疑わしい（『十二遊経』には誕
生日の伝承が記されている。これによれば仏は 4 月 8 日、阿難は 4 月 10 日である）。
「破僧 度」では「童子（kumAra）」とされており、結婚して妻子があったという伝承は少ないから（2）、その可能性は低いと思われる。とは言いながら比丘として出家したなら成人していたか、あるいはそれに近かったであろう（3）。とすると仏成道日が誕生日であるとは信じがたい。もしそうだとすると 10 歳にしかなっていないことになるからである。

釈尊の伝記においてはその結婚に次のような伝承がある。
16 歳 NidAnakathA
17 歳 修行本起経、太子瑞王本起経、過去現在因果経
20 歳 異出菩薩本起経
しかしこれらはそれほどの信頼性をおくことはできないであろう。むしろラーフラが釈尊
29 歳の時の子であるとすると、もう少し遅いと考えたほうがよいのではなかろうか。

そこで当時のクシャトリアの平均的な結婚年齢が問題となるが、「摩訶迦葉の研究」ではバラ
モンの男子の標準結婚年齢を 20 歳と考えた。クシャトリヤは若干これを上回るとして 23 歳とすると、その直前の 21 歳か、22 歳頃に出家したということになろうか。
なお原始聖典で、たくさんの弟子が列記される場合の阿難とラーフラの記載順序を調査してみると、阿難を先に記すものには『雑阿含』447（大正 2p.115 上）、 Vinaya「コーサンビー度」（vol.Ⅰ p.353）、 Vinaya vol. Ⅳ p.66、『根本有部律』「僧伽伐尸沙 002」
（大正 23 p.682 中）で、ラーフラを先に上げるものは AN. 001-014-001（vol.Ⅰ p.023）、『増一阿含』49-3（大正 2p.795 中）、『五分律』（大正 22p.120 下）がある。もしこれが何らかの意味を有するとするなら法臘順序を意味するであろうが、資料からすると何とも言えない。
あくまでも推測に過ぎないが、ここでは一応出家年齢を 21 歳と仮定すると（4）、釈尊の侍者になったのは 31 歳、釈尊の入滅の時には 56 歳になっていたことになる。 SN. 016-011（vol.Ⅱ p.217）では、彼は摩訶迦葉から「この童子め」と侮辱されたとき、「頭に白髪が生えた者（sirasmiM phalitAni jAtAni）を童子とは何事か」と反論している。『雑阿含』
1144（大正 2（大正 2p.302 下）はこれを「我以頭髮二色猶言童子」とし、『別訳雑阿含』119p.417 下）は「我已年邁。云何而言。猶如小兒」とする。この時を、『雑阿含』

1144 は「釈尊が涅槃されていまだ久しからざるとき」とし、『別訳雑阿含』119 は「如来がまさに涅槃されようとしていたとき」とする。またパーリのアッタカターではこれは釈尊の入滅直後であったと解釈されている。これらによってこれは釈尊入滅直前か直後のこととしてよいであろう。もちろん個人差があるが、釈尊の晩年には阿難の頭が白くなっていたとすると、上記の推測には蓋然性が認められるであろう。
上記を年表にすると次のようになる。もちろん年齢は概数であって、確たる数字ではない。
釈尊（年齢）

阿難
年齢

24 歳

ラーフラ
事績

年齢

誕生

出家（29）

誕生

成道（35）

6歳

10 年（45）

事績

21 歳

比丘として出家

13 年（48）

19 歳

20 年（55）

31 歳

侍者となる

入滅（80）

56 歳

白髪交じり

沙弥として出家（1）Vinaya「大度」（vol.Ⅰ p.079）、四分律「受戒度」（大正 22 p.805 下）、五分律

「受戒法」（大正 22p.116 中）、十誦律「受具足戒法」（大正 23p.151 上）、根本有

部律「出家事」（大正 23 p.1032 上）（2）僧祇律「尼薩耆波夜提 005」（大正 22p.300 下）は、阿難陀（0163）は出家前の妻である偸難陀比丘尼（4641ThullanandA）に不浄衣を洗わせた、とする。偸難陀比丘尼は阿難への特別な思い入れがあったと考えられ、そこから作られた伝承ではないであろうか。
（3）Malalasekera は阿難は釈尊と同じに日に生まれたとする。従弟同士であるとすればありえないわけではないが、さまざまな状況から信じがたい。僧祇律「単提 048」（大正 22p.369 上）は「世尊は舎衛城におられた。孫陀羅難陀（sundarananda 4431）は、世尊の乳母の大愛道の子で、３０相を供えていた。白毫相と耳相がないだけであった。彼が尊者阿難を連れて城中を乞食したあと、祇園精舎の門外で坐禅していると、人々は世尊と間違えた。
「点浄をせよ」として、「新衣を得たるときには三種壊色しなければならない。しないと波逸提。」と定められた。」とする。これによれば釈尊の異母弟難陀よりも年少であったように見える。僧祇律「単提 089」（大正 22 p.394 上）も同じ。
（4）20 歳未満の者に具足戒を与えてはならないという規定は後にできた。この因縁譚には阿難が登場するから、おそらく阿難が侍者になってからがイメージされる。したがって阿難が20 歳前に比丘になった可能性もある。

【6】侍者となる
釈尊は自ら特定の侍者を持ちたいと申し出られた。これは以下に述べるように秘書あるいは秘書室長的な侍者であった。その必要性を感じられたのは、教団がそれだけ整い、大きくなったことを意味するであろう。そういう意味では四方僧伽をイメージする釈尊教団は成道
20 年に成立したということができる。
侍者になった因縁は中阿含 033「侍者経」（大正 01 p.471 下）に次のように語られている。
そのとき釈尊は「年老いたので侍者を持ちたい。一人の侍者を推薦せよ。私が可・不可を判断する」と発言された。阿若陳如をはじめ、耶舎行籌に至る２２名の比丘らが名乗りをあげるが、釈尊はよしとされなかった。ときに目連は、釈尊が誰を侍者とした
いのか、神通力をもちいたところ、阿難であることを知る。そこで彼は比丘らと共に阿難のもとを訪ね、釈尊の意向を伝える。阿難はその任に堪えられないと辞退するが、目連は彼を説得する。阿難は「３つの願い（仏の新故衣を著ず、別請の仏食を食さず、非時に仏を見ず）が許されたら侍者になる」と言う。目連は彼の願いを伝えるため、釈尊のもとへ戻りこれを伝える。釈尊は阿難の聡明さを讃えられ、そして侍者となってから阿羅漢果を得、般涅槃するまでの阿難の事蹟を予言される。
このときの様子は JAtaka 456 にも記され、その条件は 8 つになっている（「壽松木資料」①参照）。パーリの方はアッタカターに属する資料であるから資料的価値は劣るが、漢パに共通する伝承であるから、これも第 1 水準情報に類するものと考えてよいであろう。これによって、阿難はすでに比丘として独立していたことがわかる。
釈尊はこれ以前には決まった侍者を持っておられなかったが、これ以降入滅までの 25 年
間を阿難が侍者を勤めたとされる。これについては以下のような資料があり、これも第１水準情報である。
我れ（佛に）侍するを得て 25 年、：長阿含 002「遊行経」（大正 01 p.019 上）

尊い方よ。私は 25 年以上、尊師に侍してまいりましたが、このように身体が輝くのを見たことがありません（1）。：MahAparinirvANasUtra（p.268）
阿難が二十余年間仕えてきた間見たことが無いほどであった。：白法祖訳「仏般泥経」（大正 01 p.168 上）
自分が親しく侍してから２５年になるがそういうことは見たことが無い。：白法祖訳「仏般泥経」（大正 01 p.169 上）
我得奉侍２５戴：失訳「般泥経」（大正 01 p.184 下）
世尊は最初の成道から二十五年間一定した侍者（upaTThAka）がなくナーガサマーラ、
ナーギタ、ウパヴァーナ、スナカッタ、チュンダ、サーガラ、メーギヤが随侍していた。：

JAtaka 456ʻJuNha-j.ʼ(vol. Ⅳ p.095）
２５年間師に隨侍した：TheragAthA vs.1039~1043（入滅時）時阿難陀白言。大徳世尊。我随佛後二十餘年。：『根本有部律雑事』（大正 24 p.391 中）
２５年間供給左右『大智度論』（大正 25 p.068 上）（1）DN.016ʻmahAparinibbAna-s.ʼ（大般涅槃経

vol.Ⅱ p.137）は世尊は臨終に際して優波摩那（UpavANa 4897）を退ける。それについて阿難は「げにこの尊者~は、長き間、世尊の常侍たり、近侍たり、近行者なりき。

略」（ｐ.122）とするが、阿難が侍者であった年数については記さない。

【7】侍者としての阿難はどのような役割を果たしていたか
侍者としての阿難の役割については各チームからの多くの報告がある。
池田資料：阿難は釈尊のそばにいて、教えをもっとも多く知るということで第 1 結集の主役を果たした。しかし小小戒を問わなかったなどとして非難され、中間管理職的な苦労をした。この非難については斎藤資料④を参照
相沢資料：阿難は女性信者の窓口的立場であった。『涅槃経』
阿難は釈尊の命を受けて、比丘たちを招集する役割を担っていた。『涅槃経』
壽松木資料⑤：釈尊と在家信者の仲介役となる。『長阿含』「遊行経」（大正 1

p.11

上）
⑦：サンガの運営に携わる。『四分律』「単提」（大正 22 p.647 中）
武雄資料①考察：中間管理職の苦労
相当広範な雑務をこなしていた。
仙尼資料①考察：僧坊内を見回って釈尊に報告するなど、サンガの秩序維持に大きく貢献していた。
②考察：阿難は釈尊のそばにいて、窓口的な役割も担っていた。
④考察：比丘をまとめたり、釈尊の指示を伝えたりするのも阿難の役割であった。
安田資料①考察：阿難は一般比丘あるいは一般信者と釈尊の仲介役を果たしていた。
阿難は舎利弗と並んで、釈尊教団の代表者としての役割を果たしていた。
阿難は釈尊のスケジュールを把握するなど、マネージャー的な役割を果たしていた。
阿難は在家信者・外道など（出家者にではなく）に説法する（1）。
このように原始仏教聖典に登場する阿難は、決して内弟子的な侍者ではなく、秘書室長的な侍者であったとすることができる。
そもそも内弟子は saddhivihArika, saddhivihArin（和尚の弟子）あるいは antevAsika（阿闍梨の弟子）と呼ばれ、これらは比丘となって 10 年間の行儀見習いの期間で、原則として
いつも和尚（阿闍梨）のそばにいて、和尚（阿闍梨）の世話をすることが義務づけられている（律蔵「受戒度」の和尚・弟子の法、あるいは儀法度を参照）。これに対して「侍者」の原語はʻupaTThAkaʼであり、その役割は自ずから saddhivihArika, antevAsika とは異なっていたものと考えられる。
詳しく調査してみないといけないが、管見するʻupaTThAkaʼの用例には次のようなものがある。『涅槃経』においても阿難はもちろんʻupaTThAkaʼとされているが（ 2） 、前に立つなと言われた UpavAna も同様にʻupaTThAkaʼと呼ばれている（3）。同時に二人の「侍者」がいたわけであるが、そのとき UpavAna は世尊の前に立って、世尊を扇いでいたというからむしろ身の回りの世話は UpavAna が行っていたのであろう。UpavAna は他の箇所にも登場し、「世尊は風気を患われた。そのとき UpavAna が侍者であった」（4）とされている。
またあるときには、世尊は侍者に告げずに遊行に出られたので、それを阿難に報告したという場面も記されている（5）。このシチュエーションでは、阿難は釈尊とは別行動していて、その時釈尊を世話していたのは別の侍者であったが、その侍者に告げられずに、世尊は遊行に出られたというのである。なお、saddhivihArika, antevAsika はそういう場合は常に一緒でなければならないのは、弟子の義務であるとともに和尚の義務でもあるから、ここからもʻupaTThAkaʼが内弟子ではないことが分かる。
またこれは釈尊ではないが、舎利弗はチャンナにもし適当な upaTThAka がいなければ、自分が面倒を見ると申し出ている（6）。このチャンナは最長老のチャンナのことであるが、舎利弗が upaTThAka になりましょうと言っているのであるから、その重さは知られるであろう。
しかしながら「優婆塞ソーナ・クティカンナは摩訶迦旃延の upaTThAka であった」（7）ともされるから、在家信者が upaTThAka となる場合もあったことが知られる。
以上の用例から知られるように「侍者」は決して内弟子ではないことが分かる。阿難はʻsantikAvacaraʼとも呼ばれている（8）。ʻsantikAvacaraʼは「側近者」「近侍」という訳語が与えられているが、これは「秘書」的な役割を果たす者であろう。
そして阿難は具足戒を授けて弟子を持ち （ 9） 、比丘たちをつれて遊行し （ 10）、また比丘たちに説法している（11）。また阿難はバッダ比丘の師匠格であったようである（12）。これは阿難が独立していた何よりの証拠である。
以上のように、阿難は「秘書」的な役割を果たしていたのであって、当初からそうであったであろう。それは阿難が侍者になったいきさつから容易に推測される。しかし他にもこのような役割を務める者がいたようであるから、そうすると阿難は「秘書室長」的な地位にあったということができる。
（1）阿難が在家に多く説き雑談をするのを天神が諌める。 SN.009-005（vol.Ⅰ p.199）。中部
26 も阿難は釈尊とは別行動をとっているようである。
（2）DN.16『涅槃経』

vol.Ⅱ p.144（3）DN.16『涅槃経』

vol.Ⅱ p.139（4）SN.7-13 vol.Ⅰ

p.174（5）SN.22-81 vol.Ⅲ

p.95 雑阿含 057（6）MN.144

p.264

vol.Ⅲ

（7）Vinaya vol.Ⅰ

p.194（8）MN.32

pp.212、216

vol.Ⅰ（9） SN.012-070

vol. Ⅱ p.119、 SN.016-006

p.300 中、別訳雑阿含 113（10） SN. 016-011
119

大正 02 p.013 下

vol.Ⅱ p.203、雑阿含 1138

大正 02 p.415 上

vol.Ⅱ p.217、『雑阿含』1144

大正 02 p.417 下、『四分律』「比丘尼度」

大正 02

vol.Ⅲ p.189、中阿含 167「阿p.699 下、中阿含 086「説処経」大正 01

vol.Ⅰ p.188、雑阿含 1214

大正 02

p.302 下、『別訳雑阿含』

大正 22 p.930 上（11）MN.132ʻAnandabhaddekaratta-s.ʼ、阿難一夜賢者経
難説経」大正 01

大正 02

p.562 上、 SN.008-004

331 上、別訳雑阿含 230

大正 02

p.458 上、増一阿含 031-011 大正 02 p.673 中（12）SN.045-018~20
629

vol.Ⅴ p.015~16、 SN.047-021~23

大正 02 p.175 中、雑阿含 630~632

vol.Ⅴ p.171~173、雑阿含

大正 02 p.175 下【8】阿難の重要な事績（1）アッタカ城人居士ダサマから 500 の僧房を寄進される（第 1 水準情報）
アッタカ城人居士ダサマが PATAriputta と VesAlI の比丘を集めて供養。各比丘に各一衣を贈る。阿難に三衣。阿難の為に五百僧房を建立。 MN.052ʻATThakanAgara-s.ʼ
（アッタカ城人経

vol.Ⅰ p.349）、中阿含 217「八城経」（大正 01

p.802 上）、

AN.011-002-017（vol.Ⅴ p.342）（2）波斯匿王との関係（第 1 水準情報）
世尊は舎衛城・祇園精舎に住しておられた。その時阿難は乞食を終わって食事を済ませた後、日中の止住のために東園鹿母講堂に行った。それを見た波斯匿王はアチラヴァ
ティーの河岸に阿難を招き、世尊は身・口・意に世間から非難されるようなことを行っていないかと聞いた。阿難は智者に難話される身口意の三行と難話されない身口意の三行 について 説 いた 。 王 は 阿難 に 阿闍世王 から 送 られた 外衣 を 布施 した 。 MN.088
ʻbAhitika-s.ʼ（訶提経

vol.Ⅱ p.112）、中阿含 214「 訶提経」（大正 01

p.797 下）（3）ニガンタナータプッタが死んだとき、チュンダが阿難にそれを知らせる。
パーヴァーでニガンタ・ナータプッタが死に、ニガンタ派に争いが生じる。それをみた チ ュ ン ダ が サ ッ カ 国 サ ー マ 村 に い る 阿 難 の と こ ろ に 告 に 来 る 。 MN.104
ʻSAmagAma-s.ʼ（舎彌村経vol.Ⅱ p.243）、 DN.029ʻPAsAdika-s.ʼ（清浄経vol.Ⅲ p.117）
原始仏教聖典の伝承によれば、ジャイナ教の開祖であるヴァルダマーナは釈尊よりも先に入滅していることになる。
（4）祇園精舎の寄進の場面には阿難は登場しない（第 1 水準情報）
給孤独長者による祇園精舎の寄進のシーンには阿難は登場しない。これほど重要な事績に阿難が 1 回も登場しないというのは、この寄進が阿難が侍者になる以前のことであったということを意味すると解してもよいであろう。前述のように阿難は侍者になってから、釈尊入滅までの 25 年間を仕えたというのであるから、侍者になったのは釈尊成道
20 年ということになる。そうすると祇園精舎の寄進はそれ以前のことになるわけである。
釈尊の雨安居地伝承では、釈尊の最初の祇園精舎での雨安居は成道 14 年となっている。また『パーリ律』によれば、釈尊はカピラヴァットゥでラーフラを沙弥として出家させた後に舎衛城に行かれ、祇園精舎に住されたとしている。もっともこういう伝承を伝えるのは『パーリ律』だけで、他の律はこれについて記さない。『根本説一切有部律』の伝承では逆で、祇園精舎の寄進を受けた後に、カピラヴァットゥに初めて帰郷されたことになっている。しかも『パーリ律』はその時祇園精舎を寄進されたとはしていない。
したがって『パーリ律』の言うところをそれほど重視することはできないが、先の帰郷を成道 13 年目と推定したことと、この雨安居地伝承は偶然にではあろうが、一致する。

【9】女性に優しい阿難
阿難は女性と何かと因縁が深かったようである。その最大は女性の出家に一役買ったことである。これは以下のように多くの資料に記されており、第１水準情報である。Vinaya「比丘尼度」（vol.Ⅱ p.253）、四分律「比丘尼度」（大正 22「比丘尼法」（大正 22p.922 下）、五分律

p.185 下）、中阿含 116「瞿曇彌経」（大正 01

p.605 上）、

AN.008-006-051（vol.Ⅳ p.274）
この中にもマハーパジャーパティー・ゴータミーが登場するが、次のようなエピソードもある。
マハーパジャーパティー・ゴータミーが釈尊に新衣を布施しようとする。世尊はサンガに布施せよ、サンガに布施せば、我も供養を受けると、という。これに対して阿難はマハーパジャーパティー・ゴータミーは養母であるのであるから、受けるべきだと勧める。 MN.142ʻdakkhiNAvibhaGga-s. ʼ（施分別経vol. Ⅲ p.253）、中阿含 180「瞿曇彌経」（大正 01 p.721 下）
世尊は舎衛城におられた。そのとき大愛道が病気になった。阿難が見舞いに行ったので、説法をしてくれと頼んだが、戒律があるのでできなかった。「病気の時は除く」と定められた。僧祇律「単提 023」（大正 22 p.347 上）
また阿難は比丘尼に人気があったようである。これに対して摩訶迦葉は人気がなかった。
これは【3】に紹介したトゥッラナンダー比丘尼との関係に端的に表れている。他に、
SN.047-010（vol.Ⅴ p.154）、雑阿含 615（大正 02 p.172 上）がある。
また、コーサラ王の後宮で説法したアーナンダは宮女から五百枚の衣を受けたという事績もある。 JAtaka1 57ʻGuNa-j.ʼ(vol. Ⅱ p.023）、 JAtaka1 259ʻTirITavaccha-j.ʼ(vol. Ⅱ
p.314）【10】阿難の他の比丘との関係（1）舎利弗
安田資料①考察：給孤独長者を見舞って、法を説くのは舎利弗で阿難はお供。
（2）摩訶迦葉
頭陀第１とされる摩訶迦葉は古いタイプの修行者で、サンガの中で育った新しいタイプの阿難とはソリが合わなかった。森章司「摩訶迦葉（MahAkassapa）の研究」（1）参照（3）ウパーリ
長老ウパーリはアッジュカの党であり、阿難と対立していた。（Vinaya

vol.3

p.066）（1）『原始仏教聖典資料による釈尊伝の研究』第 92004.5 所収【11】阿羅漢果を得ていなかった阿難
阿難が第一結集に入るときに阿羅漢果を得ていなかったことはよく知られている（「摩訶迦葉（MahAkassapa）の研究」の資料《37》を参照）。この外に、TheragAthA v.1045 でも「釈尊が入滅された時は、まだ悟り（有学の段階）を得ていなかった」とされており、雑阿含 1212（大正 02

p.330 上）でも「この五百の比丘は、阿難を除いて皆阿羅漢であった。

世尊は、彼は現法に当に無知証を得べしと記説す」とされている。もちろん第１水準情報である。

【12】入滅『法顕伝』（東洋文庫本

p.93）によれば阿難の死の有り様は次のように伝えられている（『大唐西域記』巻 7 参照）。
阿難はマガダ国からヴェーサーリーに向かい涅槃に入ろうとして、五河が合流する地

点までやって来た（現在のパトナの近く）。これを知った阿闍世王はガンジス河のほとりまで追いかけた。ヴェーサーリーのリッチャビ族も対岸にやって来た。阿難は進めば
阿闍世王が恨み、引き返せばリッチャビ族が怨むであろうと考えて、河の中央で火光三
昧に入り、身を焼いて般涅槃した。

Dhp.-ATThakathA. （vol.Ⅱ p.29）によればその時の年齢は 120 歳であった。
（2005.2.12）