10すべき成果であ る 。

本書の概要識論が示されている。

栄 一

貫く著者の問題意識と立場、本書の課題と方法、対象理解の認

まず、「序章 親鸞とマルクス主義への入射角」では、本書を一の思想」（四頁）が通史的に分析されている。

部からなり、戦前から戦中を経て、戦後の「親鸞をめぐる近代方」「第Ⅲ部 戦後日本の親鸞─ 解放と阿片本書の構成は、「第Ⅰ部 仏教とマルクス主義の 間 」「 第 Ⅱ 部 戦 時 日 本 の 親 鸞─ 危機の時代との向き合い─ 起動する社会的実践」の全三

鸞 理 解 の 近 現 代 史 」（ 一 〇 頁 ）に 斬 新 な 問 題 提 起 を 行 っ た 注 目

初めて明らかにした労作で、五百頁を超える大著である。
「親（ 本 書 二 八 頁。 以 下、 頁 数 の み 表 記 ）を 主 題 化 し、 そ の 歴 史 像 を

本書は、近現代日本の「親鸞理解とマルクス主義の関係史」（法藏館・二〇二一年）

20

大 谷

─ 闘争・イデオロギー・普遍性』『親鸞とマルクス主義近藤俊太郎著

1

本書の対象は親鸞その人ではなく、親鸞理解である。近代の

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2026

二元論を否定・解体するはたらきであり、普遍性と否定性 （さでいるからである。著者のいう普遍性とは、そうした二分法や教 的 立 場 と 社 会 的 立 場 と い っ た 二 重 性 」（ 二 四 頁 ）を 抱 え 込 ん

信仰主体が「超歴史的契機と歴史的契機、普遍性と特殊性、宗ただし、信仰主体はそうした否定性を貫徹できない。それは、信仰主体との関連性の分析が本書の課題として措定されている。

「否定性をもたらす普遍性」（二三頁）と、歴史内存在としての実践を惹き起こす」（二四頁）。仏教の有する （と著者が考える）対する根源的な否定のはたらきとして作動し続け、信仰主体の「仏教は、現前することのない普遍性であるが、歴史的現実に著者が注目するのが、普遍性と否定性である。著者によれば、そうした近代日本における親鸞理解の思想経験を検討する際、えでそれが極めて重要だからである。につながる親鸞理解や近代という時代の歴史的経験を考えるう関連で構築された親鸞理解に着目する。なぜかというと、現在て、著者はその「複線化」を試みるために、マルクス主義との鸞理解の近代史を「単線化」しすぎているという。それに対しに始まる真宗大谷派の「近代教学」を軸としたものであり、親産出されてきた。しかし、それらの研究は清沢満之とその門下は少ないものの、二〇〇〇年代以降の近代真宗史研究で成果がのかを問う。著者によれば、近代の親鸞理解を主題とした成果

知識人たちに親鸞がどのように理解され、どのように語られた

1らに超越性）が本書を貫くキーワードとなる。また、「宗教的立

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課題と捉えられ、信仰主体によるその二元論の総合や克服が本

場 と 社 会 的 立 場 の 二 元 論 」（ 三 一 頁 ）が 近 代 宗 教 史 を 通 底 す る

的 立 場 の 二 元 論 の 問 題 が あ り、 両 者 の 間 に は「 深 い 分 割 線 」

全くかみ合っていなかった。その背景には、宗教的立場と社会したことで成り立っていた。その親鸞理解は、真宗教団の正統的状況を批判する手がかりを親鸞思想やマルクス主義から摂取郎の思想を考察している。彼らの思想は、現実の差別的・権力僧侶の高木顕明と、初期水平運動の担い手の西光万吉や栗須七られた親鸞像として、日露戦争時に非戦論に立った真宗大谷派ぐって」では、社会主義・マルクス主義との関連が初めて論じ「第一章 高木顕明と初期水平運動の親鸞史が分析されている。の転回を意味し、佐野にみるマルクス主義と宗教の問題は、内こうした佐野の思想変遷は、社会的なものから内面的なものへ組み換え、仏教社会主義を主張したことが詳細に描かれている。の親鸞理解を構造的には継承しつつ、その内容を戦後的価値に制肯定の論理を組み立てる。さらに、戦後の佐野は刑務所時代に宗教＝阿片論を清算し、親鸞の罪障観から否定即肯定＝天皇げる。しかし、転向声明 （一九三三年）を発表した刑務所時代

しだいにマルクス ＝レーニン主義にもとづく宗教批判を繰り広の可能性を読み込み、親鸞を「革命的宗教家」と捉えた佐野は、

野学の宗教論、親鸞論が扱われている。当初、親鸞に社会改造「第三章 佐野学の宗教論

─ 宗教批判と親鸞理解」では、佐（一四二頁）が引かれていたという。

的親鸞像の受容ではなく、近代真宗総体への批判を意味してい面性と社会性に分断された近代的二元論の枠組みにあった、と第Ⅰ部では、明治後期〜敗戦後の仏教とマルクス主義の関係書全体を通じて繰り返し問われている。

たという。近代真宗の親鸞像は、「真俗二諦」（親鸞の宗教的・著者は分析している。

教＝阿片論に立脚した宗教の社会的機能論に集中し、それに対が検討されている。当時のマルクス主義者による宗教批判は宗示された出来事）を取り上げる。この問題をめぐる宗派内の議

証』化身土巻の「主上臣下」等の文言を伏字等の処置をするよう指〇年に発生した真宗本願寺派の聖典削除問題 （親鸞の『教行信「第四章 戦時下本願寺の聖典削除と皇国宗教化」は、一九四

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26W×22L 2段組

行間8H─ 非戦と平等をめ

社 会 的 立 場 を 分 断 し て 別 領 域 に 位 置 づ け る 教 説 ）の 枠 組 み に よ っする仏教徒の反論は宗教的立場を重視するものが多く、内面性る。

や精神性を特徴とする宗教が現実状況とどのように向き合うの20

論 か ら「 真 宗 の 皇 国 宗 教 化・ 皇 道 化 」（ 二 〇 四 頁 ）と い う 戦 時

10かといった視点がなかったため、両者の論争が理論的次元ではクス主義の宗教批判論にもとづく反宗教運動への仏教徒の応答

第Ⅱ部では、戦時期における親鸞理解の変遷が考察されてい13Q
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A5判：148×210mm「第二章 反宗教運動と仏教」では、一九三〇年代初頭のマルて護国思想的に捉えるという特徴があった。

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評10191 書

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1020

─ マルクス主義という経験を1020係者を主な担い手とする反靖国運動が検討される。戦後日本の「第七章 戦後日本における反靖国運動と親鸞」では、真宗関鸞に世俗的権力への否定を読み込み、「権力と対決する親鸞」

社会運動で、宗教的実践という性格が最も濃厚なのが反靖国運為であった。

「補論 近代真宗史への入射角─ 宗教的立場と社会的立場の「真宗信仰の普遍性」（四三三頁）を回復するために不可欠の営の運動でもあり、戦前の国家権力を支えた真宗信仰を切断し、史が描かれている。運動の担い手たちには、反靖国運動は信仰自の遺族会結成に至り、現在も続く裁判闘争に展開していく歴

よる反靖国運動が一九七〇年代の教団改革や八〇年代の真宗独ぐ る 論 争 （二葉も関わった）が 紹 介 さ れ た の ち、 真 宗 関 係 者 に像を提示したのが、反宗教運動の担い手だった服部之總である。
親鸞の宗教的立場と社会的立場を総合させる試みは課題としてる）。

残 さ れ、 戦 後 親 鸞 研 究 に 継 承 さ れ た （ そ れ が 第 六 章 で 論 じ ら れ
第三部では、戦後日本の親鸞理解が現実社会における社会的実践を起動させたことが論じられている。

─ 仏教の立場に立つ歴史学」で「第六章 二葉憲香の親鸞論は、 二 葉 憲 香 の 仏 教 史 学 と 親 鸞 論 が 詳 細 に 分 析 さ れ て い る （ ち26問題への批判的関与など、二葉史学の実践性も紹介されている。

して総合した、と著者は評価する （補論も参照）。さらに、神社れ、無媒介に併存していた宗教的立場と社会的立場を親鸞に即主体性という次元を導入することで、戦後仏教史研究で分断さによって成立し、総合されるべきものであった。二葉は仏教の場からすれば、仏教史学は宗教的立場と社会的立場の「対決」

体 」（ 三 六 六 頁 ）の 確 立 を 繰 り 返 し 説 い た と い う。 そ う し た 立

教 史 把 握 の 関 鍵 で あ り、 二 葉 は、 研 究 主 体 に よ る「 仏 教 的 主位された。また、二葉にとって、研究主体の仏教理解こそが仏「仏教の立場に立つ歴史学」（一九五〇年の二葉の言葉）として定時下の皇国史観と戦後の唯物史観との格闘によって形成され、1動であったという。一九六〇年代後半の靖国神社国家護持をめ

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服部は、親鸞の信仰に歴史的・社会的意義を見出した。ただし、また、戦前から戦時中の「護国思想的親鸞像」を反転させ、親史的現実の否定には展開しえなかった、とその限界を述べる。

から親鸞に至る「否定の論理」を論じたものの、その議論は歴ている。家永は歴史を超えた宗教の契機に着目して、聖徳太子評価する）服部之總の『親鸞ノート』（一九四八年）が分析され九四〇年）、そして戦後親鸞論の出発点となった （と著者が高く像」、家永三郎の『日本思想史に於ける否定の論理の発達』（一中 心 に 」 で は、 一 九 三 〇 年 代 の 反 宗 教 運 動 と「 国 体 論 的 親 鸞「第五章 戦後親鸞論への道程ぐる論争では、親鸞理解が問題の核心であったという。

程の一段階であったことが詳らかにされている。聖典削除をめ

教学の形成が進み、この問題が本願寺派の戦時体制への再編過

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な み に、 著 者 は 二 葉 の 孫 弟 子 の 立 場 ）。二葉仏教史学の方法は戦午後1時41分［出力］2022年9月28日

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二元論とその超克」は、著者の研究履歴をまとめたものである（二〇一六年の研究会で発表）。マルクス主義という視点から見たを無効化しかねない力能がつねに秘められていた。近代日本の親鸞論は、親鸞を語る者の存在被拘束性を引き受けながら── 普遍性や超越性にアクセ
キリスト教やマルクス主義と並ぶ本書へのコメントスしうる数少ない方法のひとつだったと著者は説く。
二

戦後親鸞論への道程は、高木顕明─初期水平運動─反宗教運動
会 的 意 義 を 問 う 立 場 ）と、 こ れ ら の 高 峰 に 対 置 し う る「 別 の 稜線」として、清沢満之とその門下による「精神主義」─家永三

以下、①二元論の問題、②超越性の問題、③研究者の立場性と本書の内容はきわめて豊富で、提起されている問題は多いが、普遍性の問題についてコメントしたい。

郎 （宗教の超越性を親鸞に即して探求する立場）が あ る。 こ う した 両 者 を 総 合 し た の が、 二 葉 憲 香 だ っ た と い う 著 者 の「 見 立勢になるが、緊張関係を構築すれば、「自己と現実の根源的否者が無媒介に併存すれば、空虚なイデオロギーや現状追随の姿いう。この宗教的立場と社会的立場の関係性が問題であり、両相対、無限と有限、精神と物質、主観と客観にも変奏できるとており、内面性と身体性、超越性と内在性とも重なり、絶対と論が近代日本の宗教者たちには避けがたい思考の枠組みになっげるのが、宗教的立場と社会的立場の二元論である。この二元書の結論である。本書全体に関わる重要な論点として著者が挙破 （脱構築）するかが近代仏教史研究の課題であると提起して

面派─社会派」というリジッドなカテゴリー論をどのように内ストで、近代仏教史研究の開拓者の一人である吉田久一の「内田真爾 ［二〇二二］によって指摘されている。繁田は別のテキを貫くディレンマでもあるのではないか。この点は、すでに繁の大きな成果である。ただし、この二元論は、近代宗教史研究性から、「親鸞理解の近現代史」を精緻に分析した点は、本書と把握する。近代宗教史にこうした二元論を見出し、その関係

題 」（ 一 九 〇 頁 ）、「 近 代 宗 教 史 を 貫 く デ ィ レ ン マ 」（ 四 五 九 頁 ）元 論 で あ り、 著 者 は そ れ が「 近 代 宗 教 史 に 広 範 に 通 底 す る 問

本書の核心的な論点の一つが、宗教的立場と社会的立場の二て」が示されており、本書のモチーフを知ることができる。

─ 親鸞・マルクス主義・近代」は、本

定 性 に 基 づ く 闘 争 」（ 四 八 三 頁 ）が 歴 史 に 現 出 し、 二 分 法 の 解い る （ 繁 田［ 二 〇 一 六 ］）。 本 書 で は、 二 つ の 立 場 を 媒 介 す る 三「結章 まとめと展望

体や超克となると強調する。また、本書が課題とした親鸞理解

木 清 の「 信 仰 主 体 の 実 践 性 」（ 一 九 一 頁 ）や、 妹 尾 義 郎 の 言 説

行間8H

A5判：148×210mm

0は、 内 面 性 や 宗 教 的 立 場 に 関 わ る 問 題 で あ り、 そ れ は「 超 越260

性・ 普 遍 性 へ と ア ク セ ス す る 拠 点 」（ 四 八 二 頁 ）と も な っ た。

20に見る「社会変革を可能にするだけの宗教的立場の解明」（一1013Q
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宗教性は統治権力に利用され、動員された一方、その統治権力

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─服部之總という「四つの峰」（親鸞理解を梃子にして宗教の社

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本文書体：リュウミンPr6N L-KL20

評10193 書11510152022

10201020「 仏 教 本 来 の 超 歴 史 的 普 遍 性 」〈 三 三 八 頁 〉の 指 摘 ）。本質主義的な仏教理解に立つ二葉が示唆した仏教的主体性という研究者の立場性は、研究の方法論をどこまで規定するのか、あるいはしないのか、今後、著者と議論ができれば、と思う。

本書は、現在の近代仏教史研究の豊潤な成果を象徴する一冊であり、本学会の会員にも広く読まれることを願う。

引用文献（オリオン・クラウタウ編『戦後歴史学と日本仏教』法藏館）

繁 田 真 爾［ 二 〇 一 六 ］「 吉 田 久 一 近 代 仏 教 史 研 究 の 開 拓 と 方 法 」

繁田真爾［二〇二二］「書評 近藤俊太郎著『親鸞とマルクス主義（佛教大学教授）

─ 闘争・イデオロギー・普遍性』」（『宗教研究』四〇三号）



吉永進一［二〇二一］『神智学と仏教』法藏館

補論で強調されている。普遍性の問題もこの研究者の立場性に大きく規定される。近代日本の仏教理解の方法として、著者は序章で本質主義的把握と構築主義的手法を挙げる。仏教的主体性によって研究を行う立場からは本質主義的仏教理解がきわめ26的な把握が基本だが、本質主義的な把握も見られる （たとえば、評者の見るところ、本書における著者の仏教理解は構築主義な議論が必要であると述べる。

的構築物だと説明できるが、それですべてが説明できず、慎重する。一方、構築主義の立場からは、仏教の普遍的性格は近代

1

著者にとって、研究主体の立場性と実践性、「研究主体の仏教26理解」（四六一頁）が決定的に重要な意味を持っていることは、

葉 憲 香 の 仏 教 史 学 か ら「 決 定 的 な 影 響 を 受 け た 」（ 五 〇 七 頁 ）が、本書ならびに著者の仏教史研究の重要な特徴であろう。二仏 教 に お け る「 否 定 性 を も た ら す 普 遍 性 」（ 二 三 頁 ）の 指 摘

真宗以外には当てはまらないのか、という疑問が生じる。

的超越という超越性であろう。つまり、本書のいう超越性は、

特 徴 が 見 ら れ る が （ 吉 永［ 二 〇 二 一 ］）
、 こ れ は、 い わ ば、 内 在もある。日本の近代仏教史には一神教を否定した汎神論という意味しているといえよう。しかし、超越性には内在的な超越性か、と著者は述べる。著者のいう超越性は、外在的な超越性を義に一神教的な思想的共通性を見出しやすかったからではない

なかでも浄土真宗が注目されたのは、キリスト教やマルクス主リ ス ト 教 と マ ル ク ス 主 義 と 仏 教 」（ 四 九 五 頁 ）が 選 択 さ れ た。

近代日本の知識人が普遍性や超越性にアクセスする際、「キ議論されてしかるべきであろう。

されており、この問題は近代宗教史研究の方法論として今後も二九頁）といった、リジッドな二元論を内破しうる視点が提示1て有益で魅力的だが、分析よりも評価に傾くとその欠点を指摘

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