日本思想史学会︵洲和四計六轆十湖二湖三城一軒四節︶

昭和四十六年度大会

研究発表要旨古代の﹁アガオホキ︑︑︑﹂に関する一考察重孝

この﹁オホキミ﹂と意識された天皇の表現は︑別にワレの所有格を付して﹁アガオホキミ﹂・﹁ワガオホキミ﹂として表現されることがある︒それは三人称的発想の﹁アガオホキミ﹂に比して︑一層対象たる天皇に対する発想者の側の情緒的心情的一体化の意欲を物語のうちに自己を溶融せしめ︑ワレを包摂する存在としてのオホキミ

るもの︑ということが出来るであろう︒換言するならば︑オホキミ

を通して自己を語ろうとする意識がそこに認められるのである︒このような﹁アガキミ﹂・﹁アガオホキミ﹂の用語の使用は︑既に記すると︑発想主体のワレは︑㈲対象たる天皇︵王︶の妻子などを典

紀風土記文中にゑることが出来るのであるが︑それらの用例を分類型とする近親血縁者を基本として記されているが︑この他にロ対象との間に全く血縁関係を有せず︑逆に対象にたいして全人格的に隷属服従することをその職掌とする一群のあったことがうかがわれて︑従者がその主君の絶対的存在をもって自己を規定するという擬

る即自的な親愛の情感と︑口の本来の支配・被支配の関係に替え

すなわち﹁アガオホキミ﹂という語は︑㈲の固有の血縁に由来する︒

令・公式令によって明きらかである︒しかしこれらの称号は上記のを付加されているのである︒

このような﹁アガオホキミ﹂の語は︑万葉集にも歌語として使用

制意識︑この二つの異った原理の上に成り立っており︑その歴史性されることが多いが︑その発想者ワレの基本的傾向は紀記風土記と各条項が示すように︑天皇の性格を内外に合理的制度的に明示するのではない︒一方天皇︵スメラ︑︑︑コト︶はその本来的性格故に︑政て︑日常そのようにのゑ観念され呼称されていたことを証明するもキミ︵天皇・太上天皇等の王権に位置するもの︑及びその直系の皇同様であり︑五十一首の﹁アガオホキミ﹂歌の作者をゑると︑オホ一一一一子・皇女︶の血縁近親が多数を占めることは︑右の㈲の分類に該当

治的優越者をいう大王︵オホキミ︶・王︵キミ︶として永く意識さもない︒

れ︑その呼称をもって表現されることが多いことも改めていうまでものであっても︑必ずしも現実の天皇がその貴族官人社会にあっ天子・皇帝・陛下・至尊等の語があったことは︑﹃令集解﹄儀制

奈良時代の律令国家体制にあって︑天皇の法制的称号として︑橋

点を非とし︑代って新しい﹁邪馬壱国﹂研究に歩をすすめることとわたしは史料批判の立場より︑旧来の﹁邪馬台国﹂研究の基本視

一一一一一人・田辺福麿・大伴家持等の作歌がまた過半を占めていることも事︑実である︒これについては人麿・赤人・福麿は﹁宮庭詩人﹂・﹁職の全用例から帰納して理解する﹂ことに尽きた︒すなわちなった︒その指針は﹁原典をゑだりに改変せず﹂﹁問題字句を原典するものである︒しかしこれらのワレの他に︑柿本人麿・山部赤業歌人﹂として︑その詩才をもって職掌としていたらしいことを思

博多湾にのぞむ平野部とその周辺山地︵福岡市周辺︶に存在したこ

右の三点よりすすんで﹁邪馬壱国﹂の所在を求めた結果︑それはブ︵︾Ｏ③三国志魏志倭人伝の里程・日程・方向記事等はすべて正確であ意的である︒②﹁南を東に﹂．月を一日に﹂という風に﹁改定﹂するのも窓るのは根拠がない︒①会稽東治・景初二年・対海幽・一大国等をゑだりに﹁改変﹂す︑

えば︑先の㈲の代表者として歌詠し︑また自からの位置するロの立場に彼らの発想の契機をもったことは否定できないであろう︒

ここで右の三者とは官人としての出自経歴を異にする︑大伴家持の十一首の﹁アガオホキミ﹂の意味するものが注目されるのであるが︑日口そのものに発意の基盤を所有せずに︑あえてそれらへの心情的傾斜を示している家持のこの歌語の意識的使用にこそ︑現実の奈良朝政界における彼の個性的な政治的主張とその作歌との関連を︵詳細は既に﹁古代における﹁アガキミ﹄・﹁アガオホキミ﹄使に当るとせられていた﹁奴︵ぬ︶国﹂は︑実は糸島半島の平野部にとが判明した︒そして従来﹁那の津﹂に擬せられて︑福岡市域周辺

認めることが出来るであろう︒

用に関する思想的考察﹂と題して︑昭和四十六年十一月発行﹁文化となった︒︵三宅説に対しては︑稲葉君山八明治四十四年﹁漢委奴︵な︶の国王﹂と三段に区分して読むをもって﹁定説﹂とすること

五年︑三宅米吉﹁漢委奴国王印考﹂出でてより以来︑﹁漢の委の奴た︒︵王明四年︑上田秋成﹁漢委奴国王金印考﹂︶次いで明治二十はじめ﹁漢の委奴︵いと︶の国王﹂と読まれ︑伊都国に擬せられたのは︑志賀島出土の金印の解読である︒

このような研究の新局面から︑新たな照明があてられるにいたっ一一当ることが判明するにいたったのである︒

史学﹂二十七号に発表した︒御参照をお願いする︒︶

金印文﹁漢委奴国王Ｌの新しい解読について
ｌ邪馬壱国問題の発展Ｉ

古田武彦

国王印考﹂Ｖ︑市村噌次郎八昭和十八年﹁支那の文献に現れたる日
本及び日本人﹂Ｖ等による異議が出されていたが︑学界はこれを顧慮しなかった︒︶○︑︑

二三年間の国であるから︑この金印︵五七年︶の

新甸奴単干章︵新の甸奴の単干の章︶﹁新﹂は八題の金印文は﹁漢の委奴の国王﹂と二段切れの国名として読むのが○︑︑

三 五十年前の先例となろう︒このような先例によってみれば︑問妥当であることが判明する︒けっして三宅説のような三段細切れ読

一一一

三宅説の解読方法は︑中国印文の表記法のルールに反している︒①﹁旬﹂は〃たけだけしい︑さわがしい〃の意であるのに対し︑右の両印文を対比すると︑次の二点が注目される︒

法をとるべきではないのである︒①中国の印文は﹁ＡのＢ﹂という風に︑国名を二段に表記するのが通例である．

︑︑

Ｏ︑︑

Ｏ

魏鮮卑率善仔長
晋烏丸帰義勇②﹁奴﹂はいずれも当該部族群の全体を指す概念である︒︵共通﹁委﹂は〃従頃″の意である︒︵対照的︶

０︑︑

的︶

このように自然な理解がなぜ従来採用されなかったのだろうか︒

四晋甸奴率善信長
これに対し︑三宅説のように﹁ＡのＢのＣ﹂というように三段細
切れに読むという例はない︒
︒︑︑△△△△

そこには︑いわゆる邪馬台国問題が色濃く反映している︒すなわち②ただ一例﹁漢甸奴悪適戸逐王﹂という印がある︒この﹁悪適戸逐﹂が国名か否か問題であるが︑かりにこれが国名であったとして﹁委奴﹂と読んだ場合︑一世紀中葉の倭人を統合していた中心国家

前よりながらく倭国の中心国家だったことが記せられている︒従っ︑︑︑︑

も︑これをもって三宅説の裏付けとするわけにはいかない︒なぜなを意味する︒これに対し︑三国志倭人伝の﹁邪馬台国﹂は卑弥呼以

金印は中国の天子から見て︑夷蛮の当該部族群の王者として認識ると︑なぜこの金印が近畿大和や筑後山門でなく︑辺域たる志賀島て一世紀と三世紀の中心国家は一致する可能性が高いのである︒す︑︑︑︑︑︑︑

ら志賀島出士のものは金印であるのに対し︑右の印は銅印である︒

されたとき授与されるのを本来の性格とする︒倭国の場合は漢書にに出土したのか︑という難問が生れる︒それ故︑博多に擬定せられ伝える﹁百余国﹂の統合者として金印を授与されているのである︒

それを﹁ＡのＢのＣ﹂という二段隷属の形で表記されたとは︑とうた﹁奴国﹂に附会すべく︑中国印文表記法のルールに背いた解読を今や﹁邪馬壱国Ｉ博多湾岸と周辺山地﹂という帰結によって︑は行ってきたのである︒てい信じがたいのである︒③さらに︑この金印には最も近い先例がある︒漢書甸奴伝に記録
する︑﹁新﹂の王葬が剛奴の単干に与えた印である︒

一一一一一一と︑三に三国志倭人伝の記載と︑四に志賀島という出土地と︑このじめて︑一に中国印文の表記法のルールと︑二に金印の本質性格
四者をともに︑必要にして十分に︑満足せしめ得る解読が可能となったのである︒

ホメーロスの神々と日本の神々

しかしでは人間的人態的であるという特性においてギリシャと日ャと古代日本の類似性としてよく挙げられる特性でもある︒

まずホメーロスの神々については次のような特質が考えられる︒

本の神々とは全く同様なものであろうか︒

神々は常に必ずしも人間的人態的ではないにしても︑やはり人間と︑しかもその神々は明確な存在としてあり︑背後に漠然たる神性的人態的であることがホメーロスの神々の基本的な特質であるこって人間の世界と神々の世界は非異質的類似的であり︑従って人間のようなものをもたないこと︑神々が人間的人態的であることによの世界と同じような歴史的変化や職能分化が見られること︑また人様︑神々の世界も若く暹しい力の世界であり︑従って例えばゼゥス

は﹁権威﹂というよりも﹁力﹂あるいはそれによる﹁権力﹂の所有間の世界が英雄たちに象徴されるように暹しい力の世界であると同基本的な特質を比較するか︑何らかのメルクマールによって共通ののであるとすれば︑力はそれに対し顕在的なものであり︑ここから者であること︑権威というものが何か漠然とした対象化しがたいもしてもホメーロスの神々は﹁現われ﹂としての存在であること︑ま段階と思われるものの諸特質を比較するか︑二つの方法が考えられされていないから︑ここでは後者の方法をとる︒そしてメルクマー

た神々の世界と人間の世界との間には血縁的系譜的関係があるが︑しかしむしろ同時性併在性の方が主要な要素であること︑それはつに異なる世界としてあると考えられたことを示していること︑そのまり二つの世界が継時的につながるものであるよりも︑むしろ同時

二つの世界は﹁老・死﹂というメルクマールで原則的に分たれていホメーロスに描かれた神々が甚だ人間的人態的であることは一般あることもしばしば指摘されている通りである︒この人間的な多くように人間的人態的であるにしても︑人間的な現象としての神は神

それに対して日本の神々は︑記紀における主要な神々に見られるること等である︒

明確でないこと︑現世的現実的であることなどと共に︑古代ギリシは似ているという常識的な知識が生じている︒それはまた他界観がの神々をもっているということからギリシャの神々と日本の神々との常識であろう︒また記紀に登場する主要な神々が人間的人態的で々と記紀の神々とが現在の比較の対象となるであろう︒

ルとしては人間的人態的な神の観念をとる︒するとホメーロスの神るであろう︒しかし現在それぞれの発展過程は必ずしも明確に解明

ギリシャの宗教も日本の宗教もそれぞれの発展過程をもっている田中

四から︑両者を比較するには︑それぞれの発展過程を通じて存在する

元

のすべてではなく︑むしろ本来︑神は隠れた神性であり︑人態的な神はその現象態であるように思われる︒そして現われ出でざる神性は﹁尋常ならずすぐれたる徳のありて可畏きもの﹂であり︑尋常の人の世とは異質なものであろう︒従ってまた神性ないし神々は︑この世的な力あるいは権力の所有者であるよりもむしろ権威の所有者
神々の世界が人間の世界とは異質なものであるということはしかである︒

し︑両者の間に断絶のあることを意味しない︒両者は血縁的系譜的関係によって連続している︒ホメーロスにおけるような﹁老・死﹂−ロス等の場合よりより強くありえたと思われる︒

明日香の石像ｌ造像の思想についてＩ光暘はなかったとすると︑われわれは飛鳥・白鳳文化の本質について考に︶仏教とは直接かかわりのないものが多い︒これが単なる偶然でし︑この地に遣存する造形遺物には︑飛烏・白鳳時代の仏教遺物は融合する世界

意外に少なく︑かわって︵先般発見された高松塚古墳の壁画のようあるいはホメーロスの場合明確に現われ出でた二つの世界が同時的へ至る一つのアプローチとして︑明日香に遣る石造彫刻をとり上げ

えを改めねばならないであろう︒こうした飛鳥・白鳳文化の本質論

二つのようでありながら一つの世界が考えられる︒に考えられ︑これ以外には何もないのに対し︑日本の場合は︑対象ることにする︒の二面石︵一躯︶の計八点︑これに参考資料として明日香に隣接す

橘の亀石︵一躯︶︑石神出土の石人︵一躯︶と山形石︵一組︶︑橘寺

いしが染

まず明日香の石像の主なものを列記すると平田の猿石︵四躯︶︑考えられるのに対し︑日本の場合は漠然たる縁景をもつ一つの円がる高取山の猿石︵一躯︶を加えると計九点をあげることができる︒

一︑石材は花崗岩であること︒

これらの石像に共通するところはて連続するから︑ここにはホメーロスの場合におけるよりもより強の時間を超えるものであろうから︑神々と人間の世界は同時性を当二︑自然石の形姿を利用して造形していること︒

く時間的契機が働くことが考えられよう︒神性の領域は人間の世界
然もつであろう︒しかしそれにしても直進的な時間の観念は︑ホメ三五考えられる︒この円の内部と縁量の領域は血縁的系譜的関係によっ

比喰的にいえばホメーロスにおいては輪廓の明らかな二つの円がられるといえようか︒

化しがたい隠れた無限の領域に融けこんでゆく連続的な世界が考えホメーロスの場合非異質的でありながら同時的に向い合う二つのり︑また白鳳文化の寺ハックポーンをなした地区でもあった︒しか明日香︵奈良県高市郡明日香村︶の地は︑飛烏文化の中心地であ川

世界が考えられるのに対し︑日本の場合は異質的でありながら連続

によって分けられる二つの世界はここには考えられない︒

小

一二一ハ

なる︒とすると︑これとの様式比較によって︑よりプリミティープ

る︒して承るとこれらの像は文化史上の白鳳初期に位置する作品とな特徴を備える平田の猿石は飛鳥時代の作としての該然性が確めら

三︑彫りが大まかで︑細部にこだわらないこと︒

であり︑さらに︑橘の亀石を除く他の八点は︑一つの像が二面ない神の石人に関して想起されるのは︑漢の武帝が甘泉苑内の通天台にさて︑ではこれらの石像は何を表現したものであろうか︑まず石れることになる︒

し四面を備えるという多面像であることも見落せない︒

これら様式上の共通点から勘案すると︑以上の石像は時代的にもおいた人物像で︑それは天露を承けるべく玉杯を捧げもつ仙人像で一定の幅の中に収まる遺物であると思われるが︑それらが一体何時れたままになっている︒そこで比較的手がかりのつか承易い平田の頃︑どのような目的をもって作られたかということは多く謎に包ま

平田の猿石は︑﹃今昔物語﹄および﹃好古日録﹄や﹃古事記伝﹄

細工を施したものだが︑これを天露を承ける仙人の像と承れば納得

ら石像の中心部に貫通する穴を穿って︑一見噴水のためとおぽしぎ

いう変わった男女合体像であるが︑翁は口許に杯を挙げ︑この杯かあったという︒石神の石人像は翁の像の背後から婦人が抱きつくとの記載から察すると︑もとは現在の欽明陵古墳の周辺に立て並べてうか︒

できる︒して承るとこれと対をなす山形石は実は蓬莱山ではなかろ

１シ﹂︑

猿石および石神出土の石人と山形石の二群の遺物に焦点を合わせるあった︒欽明天皇を葬る桧隈大陵は現在の丸山古墳とするのが定説する古墳終末期と目され︑もとは完全な双円墳であったところから

とも全裸で︑性器を露出している︒︵男女それぞれ二人ずつ︶宣長

しくは鬼神の像とでもいうべき異様な形相の像である︒しかも四躯

つぎに平田の猿石だが︑猿石とはもとより俗称で︑奇怪な人物もひのぞ︑まであり︑欽明陵古墳は時代的にははるかに新しく飛鳥ｌ白鳳期に属蘇我蝦夷・入鹿父子の﹁隻の墓﹂の可能性も考えられる︒従って石

ならびはか

ない︒

像の年代は即断をさけるとしても飛鳥・白鳳期の作として差つかえてそうであろうか︑人物埴輪の中にはむしろそれに妥当な男女像がはその点を注目して﹁釦女の命のわざをぎ﹂と解するのだが︑果し石神の石人と山形石とは︑昭和十年の発掘によって︑入念に構築がある︒特に一石二面ないしは四面という複合体には︑繩文士偶にあった呪術のムードが纒綿している︒これらが一体何であるかを簡あるけれども︑猿石にはもっと異様な超人的能力を感じさせるもの

巧承に細工された墳水のような仕掛けが施されてある︒そうした事ことは解明への第一の手がかりであろう︒そもそも古墳築造の思想

単に結論づけることは好ましくないが︑古墳に附属する造形である

された曲水の庭園趾が発見され︑これらはそうした庭園の中心的施五年の間に三度にわたり︑場所設であったことが明らかになった︒事実︑石人と山形石の双方には情から︑﹃日本書紀﹂に斎明三年

は︑仏教の思想とは基本的に相容れない永生の思想に由来する︒そも発掘地とおぽしき地点で︑天皇が遠来の賓客をもてなす供宴を催し︑その際﹁須弥山の像を作った﹂と記している事と符合一致す

して永生を願うという一点において︑仙境を志向する築庭の思想と一をみるに至った︒その間西南諸島の入貢承ゑられるが︑とくに文一方︑半島の情勢は次第に険悪になり︑ついに新羅による半島統

論じておられる︒このうち渡辺氏は恩赦一覧表により︑元明朝からから︑渡辺茂氏は赦の発布動機を中心に思想史的立場からそれぞれ

古代の恩赦に関して細川亀市氏は赦の具体例による法制史的立場

複合政治に入り︑大宝律令の制定とその即時実施や大政官陣容の大の政治をあらゆる面において継承発展させた︒そして文武・持統のい︒天武天皇の死は皇太后称制後の即位となり︑持統天皇は天武朝

さらに天武天皇崩御後の後継者問題も是非考慮しなければならな

然であり︑またそうせざるを得なかったと考えられる︒

は︑半島を放棄せざるを得なかった当時では祥瑞思想に頼るのが自に地下資源Ｉ軍事と結合︶の開発をこの時期に促進させるためにた国際情勢下にあって南北へと版図の拡大をはかり︑特産物︵とく雄など︶を加えればさらにその数は増加する︵別表参照︶・緊迫し納と同等に考えられるものであり︑これに動物︵亀・狐・馬・鳩・

武朝初期には諸国からの献納物が多く︑これはすべて祥瑞にゑる献も相通うものを内包していることは見逃しえないと思うのである︒

奈良時代の大赦についてｌ聖武天皇即位前に承る祥瑞思想の意義ｌ

野田秀雄

光仁朝に至る七十四年間に八十一回の恩赦発布をゑたと指摘されてる︒傍系相続を防止して直系相続のための中継的役割を果すいわゆ

幅な更新︑藤原不比等の拾頭をゑる大宝年代はその起点ともいえ２いる︒さらにその表に依拠して奈良時代の恩赦を聖武朝以前と以後によるもの︵内的要因︶が多いとのべられている︒すなわち五最も明瞭にあらわれている︵不改常典︶・換言すれば持統天皇は皇る女帝の本質は︑持統女帝とそれに続く元明・元正両女帝において③に大別し︑以前は祥瑞や災異によるもの︵外的要因︶︑以後は仁慈
世紀頃の渡来と推定し得る天人感応思想により︑とくに祥瑞思想の六展開において文武朝等にみる改元︵大宝・慶雲など︶と大赦は︑祥し︑傍系の天武諸皇子から王座を守りぬいたのである︒そして早世した文武天皇の遺児首皇子︵聖武天皇︶が成長するまでの規範たる

太子草壁皇子が即位せずに天折した後︑嫡孫軽皇子のため自ら即位べき存在を多分に意図したものと思われる︒

瑞が国家的に重要視された具体策のあらわれとされている︒しかしその重要視されるに至るまでの歴史的考察はなされてはいない︒こ士記作成への詔勅となり︑相模・常陸・上野・武蔵・下野五国の輸４れる聖武天皇即位前に相当する︒地方からの特産物献納の結果は風これらの時期は前述の祥瑞を中心とした恩赦が比較的多いといわれにはその当時の日本の内外にまつわる複雑な諸相を一見する必要がある︒

六六三年白村江の戦いで敗北を喫した結果は︑天武天皇の﹁政ノ要︿軍事ナリ﹂の表現となり︑天武朝政治の強力な支柱となった︒

七

調である﹁布﹂に﹁施布﹂をあわせて進献せしめ︑大倭・参河・伊５

勢・相模・近江・美濃・飛騨・若狭・信濃・上野・陸奥・出雲・讃岐の各国にそれぞれ鉱産物の献上を促す結果となって︑国内での需皇となる︒

要に応ずるための準備を進めている︒その後首皇子即位して聖武天う﹂とある︒⑤続紀和銅六年五月癸酉条︒

一磑暇仏幌泗役こう一う亨

土週近越伊伊闇︒︶８５８

黄青

奈良時代ではこれらの用語の解釈は一律ではない︒⑨同氏論文﹁王朝時代の恩赦上・下﹂︵公法雑誌一の六︑七︶・
側同氏論文﹁奈良時代に於ける恩赦の思想的背景﹂︵北海道学芸
大学人文論究一○︶・
仙続紀和銅六年五月甲子条︒＜続紀より＞

以上が当時の世相を背景とした祥瑞による恩赦発令への誘因である︒混沌とした国家社会の事態収拾策として︑又︑漢の武帝の時代
合はともかく︑国力増進の上から総力あげて朝廷を中心とする中央

菫仲野により経世学として進言された天人感応思想に承る災異の場

る表裏一体の関係にあると承なければならない︒

集権国家樹立への強化策をはかったことは︑為政者と祥瑞思想にゑ
奈良時代後半︵聖武以後︶は仏教政策推進策により︑思想的にも多分に仏教の影響をうける︒恩赦の場合にみる仏教の放生思想に基くが如きはその例である︒

奈良時代の恩赦は複雑である︒その法制上の運営や思想面からゑ
て︑不統一で一貫性に欠け支離滅裂である︒前記両氏による論旨のいる︒すなわち﹁人民教化と撫育のための儒教の思想と︑慈悲と殺

立脚点はそれぞれ異なるが︑この恩赦濫発に関する結論は共通して生禁断を説く仏教の思想とが︑支配者の頭脳の中で混乱したもの﹂

八

●●●●

．″″″″．●●●●●●●
加ｎｕ３７２３正

９

３４元元

宝銅
大和

和銅

武蔵

狄）

牛黄
銅鉱
白奨石
方物
白鑪
鎬鉱
銅鉱

3
6
6
7
7
9

1

方物

2．正

金

3
丹波
I1対馬

夷）

武天皇元・10金青
朱沙・雄朱沙
・伊予・日向
門
金青・緑
真朱
夷）
方物
白鑪
牛黄
雌黄
番美・度感
方物
錫

91多下執･枚

献上物
名

国
ロ ｜
月
￨ 年

と異口同音に指摘されている︒︹註︺①続紀には大赦・赦・赦除・曲赦と記されている︒﹃古事類苑﹄
法律部十二の﹁赦宥﹂の解説には﹁赦は免物・免者ともいい︑
常赦・大赦・非常赦の別があるが︑いずれも大赦とも赦ともい

諸国特産物（主に地下資源）献納表

﹃選択集﹄をめぐる二︑三の問題

奈良博

この念仏と諸行との関係については︑すでに同書第四で触れられであるが︑他の諸行は方便にすぎない︑というのである︒

いての文章を引き︑それに私釈を加えているが︑その中で︑三輩のている︒すなわち︑法然はこの章の冒頭に﹃無量寿経﹄の三輩につにそれ諸行を捨てて念仏一行の承を取るのか︑という点について︑文には念仏以外に菩提心︑持戒等の諸行が説かれているのに︑何故

二︑為し助二成念仏一説二此諸行一︑一︑為下廃二諸行一帰中於念仏上︑而説二諸行一・次のように法然は三つの理由を立てている︒

語・消息類を法然のものとする立場が︑原則的には是認されよう︒

三︑約二念仏諸行一︑各為し立二三品一而説二諸行一︑

そして︑これら三義のうちどれを取るべきかについて︑

今若依二善導一︑以レ初為し正耳︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑や

此等三義殿最難し知︑請諸学者︑取捨在し心︑としており︑その根拠としては︑先に引用した﹃観経疏﹄の﹁上来とき廃立の義で一貫しているとは思われない︒例えば︑同書第二でところが︑念仏と余行との関係について︑﹃選択集﹄では右のご

雌説定散両門之益云云﹂の文をあげている︒

無量寿仏名一︒同経疏云︑従二仏告阿難汝好持是語一已下︑正明下付二して︑法然の思想の基本と考えられてきたが︑これを重視すること説かれている︑いわゆる五種正行は︑﹁安心﹂に対する﹁起行﹂と説此諸行︶に依ることになる︒だが︑法然の解釈によれば︑この義は念仏と諸行の関係について先にあげた三義中の第二︵為助成念仏

当し知︑随他之前︑萱雛し開二定散門﹁随自之後︑還閉二定散門一︑一は内容の上から矛盾したものになってしまう︒

は善導の本意ではないという︒とすると︑﹃選択集﹄第四と第二と芙

すなわち︑念仏は弥陀の本願にもとづき︑釈尊が付属した真実の行

九

開以後永不レ閉者︑唯是念仏一門︑弥陀本願︑釈尊付属︑意在し此そして︑同書第十二において次のように結論している︒

願一︑意在三衆生一向専称二弥陀仏名一

属弥陀名号一︑流中通遇代上︑上来雌レ説二定散両門之益一︑望二仏本

観無量寿経云︑仏告二阿難一汝好持二是語一︑持二是語一者︑即是持二のべている︒

に対する善導の﹃観経疏﹄︵散善義︶の解釈を引いて︑次のように

法然は﹃選択集﹄第十二の冒頭に﹃観経﹄流通分の一句と︑これる︒以下それについて︑いさ上か問題点を指摘してみたい︒

だが︑それには︑まず﹃選択集﹄についての十分な検討が必要であ村円澄氏が指摘された︑﹃選択集﹄を基準とし︑これと背反しない法しいことである︒それ故︑彼の思想を解明するためには︑かつて田法然研究において大きな障害になっているのは︑確実な史料の乏順この念仏と諸行との関係において︑さらに問題になるのは︑法然相手の要求に応じつつ︑次第に兼実を念仏へと導いたことも考えら

然との関係は︑単に戒の受授に終ったのでないのであって︑法然が四○の授戒に対する態度である︒彼が治病等のために︑しばノ︑兼実一

アプローチの仕方をとる︒法然の授戒の問題も︑この点を考慮してれる︒宗教においては随他︑つまり相手の機根に応じてさま人＼な

考えなければならないのではないだろうか︒

門に授戒したことは衆知の事実である︒当時戒の受授については︑戒師に法然を招いたのも︑その効験を期待した坐めである︒この効その本来的意義が失われ︑呪術的祈祷的に理解されており︑兼実が験を期待されて授戒した法然については︑﹁偽れる装い﹂であると道の成立とその展開のなかに︑とくに中世の隠遁者にかわってあた

日本中世芸能が︑近世にかけてその質的変化をとげる過程を︑茶神原邦男

Ｉ中世から近世へＩ

日本芸能思想の展開

付記この小論は︑その後同じ題名でやや詳細に論じ︑﹃浄土教Ｉ
その伝統と創造ｌ﹄︵浄土思想研究会編昭和四十七年六月刊
行︶に掲載した︒御参照いた堂きたい︒に ︑コ 向 に 念 仏
仏す
すべ
べし
し﹂
﹂と
とい
いい
い︑
︑﹁助をささぬ﹂念仏を説いた法か︑﹁戒律的祈祷観﹂に立っていた等々と解釈されてきた︒たしか然を考えれば︑奇異な行動といえる︒

その他の点においても︑法然の思想と行動には︑矛盾した面がしるならば︑同書そのものが︑彼の生涯の一時期に書かれたものであば／〜出てくる︒先にふれた﹃選択集﹄における不整合について見って︑そこに完成された姿を求めることはできないのであって︑到達すべくして︑至りえない点のあったであろうことは想像され
しかし︑前後一貫しない点のすべてを矛盾と見ることはできなる︒

らしい文化人として登場する茶の湯者︵茶人︶という︑聖俗兼帯の中世芸能が変質するおもな要因としては︑芸能の基盤が農村から

文化人の体質のなかに承ようとしたものである︒

い︒授戒の問題については︑彼の相承した円頓戒が規範としている﹁四十八軽戒﹂が第九不看病戒に︑とある︒したがって︑求める方が呪術的な効験を期待していたとし仏に奉納されるべきものであり︑人間は神仏に奉仕することにおいれ︑娯楽性が強まることが指摘される︒中世にあっては︑芸能は神の思想的背景をなしていた仏教が変質し︑芸能のもつ宗教性がうす都市へ移り︑芸能荷担者が交代することがあげられる︒さらに芸能ても︑ひとまずそれに応じつつ︑相手に精神的な安らぎを与えるこ

不二救済一者犯二軽垢罪一云云

若仏子︑見二一切疾病人一︑常応二供養加レ仏無戸異⁝：．．：⁝⁝見レ病とは︑むしろ右のごとぎ規範を生かすことになる︒しかも兼実と法に励げむことはまた仏道修行となるとの考えをもっていた︒こうしずからは剃髪して法体となった︒この〃市中の隠居″と法体となっ枯れた″美を求めた茶人は︑それを″市中の隠居″に見い出し︑ゑた茶人とが︑中世から近世にかけての過渡期特有の文化と文化人でて芸能を享楽していた︒芸能を荷担するものたちは︑このため芸能たことから当時の芸道論は︑文芸・芸能の修行と仏道修行との同一あるといえよう︒これらは︑いずれも〃聖なるもの〃を求めている

俗悪な現世を否定し去り︑来世に希望をつないだり︑彼岸の世界に

俗のなかにおける聖をもとめている︒即ち︑中世の隠遁者たちが︑のであるが︑中世の場合と異なって︑俗に対比される聖ではなく︑性を唱えたものが多い︒

あった神仏に対する世間一般の否定的傾向と仏教の変質は︑芸能そ逃避したのにたいし︑現世をそのまま肯定しつつ︑現世のなかに〃

ところが近世に移行するにつれて︑芸能が奉納されるべき対象でに加えて︑あたらしい文化・芸能の荷担者としてあらわれた京都・

れ自体の存在の在り方とその体質の変化をもたらした︒さらにこれ

寺の一体宗純を中心とした林下の禅の影響をうけて出て来たものでところで︑こうした中世の思想を否定するような考貞方は︑大徳

聖なる境地あるいは︑美″を求めたのである︒

ある︒能の金春禅竹は︑一体宗純に参禅したといわれているが︑そに立っていた︒彼等は︑従来の荷担者たちがもっていた〃彼岸の世

奈良・堺の商人たちは︑従来の荷担者とは異なった思想の基盤の上につとめていた︒かかる相違は︑芸能においても従来とは異なるも界への憧僚″というようなものは否定し︑現世における欲望の充足の著﹃五音次第﹄のなかで︑隠遁についてまざらん︒かようにおもひしより︑じれん心にさとり︑今は山深う市にまじりてもおなじ流れの水ならば︑しんによの月などかす

ただし山に入ても︑なほこころの水のみなかゑは︑もとめがたのを創り出すことになった︒このような背景のもとに成立した芸能
一応芸能としての自覚をもって茶の湯が行なわれだした村田珠光以

が︑茶道である︒ここでいう茶道とは︑ながい茶の歴史のなかで︑後の茶の湯を指す︒芸能として自覚された茶の湯とは︑茶の湯独自

きすゑかを出︑かかる物狂ぐるひとなり︑くわらくの塵にまじり︵略︶の美を意識して求めたものをいう︒即ち︑村田珠光・武野紹鴎たちと述べている︒このような隠遁観が︑〃市中の隠居川という考え方が︑中世美の基礎をなす歌論・連歌論をもとに茶の湯を考えた場合を指すのであり︑﹃太平記﹄のなかなどに記述される佐々木導誉なる思想的背景も同様に考えられるが︑とくに茶人の法体は︑彼等が商人という俗中の俗なる生活をもっているため︑俗と聖との境界をを導き出す背景として考えられる︒また︑茶人が参禅して法体となとり除く役目をもっていた︒こうしたことは法体となった茶人が︑どの閾茶会の場合とでは︑当然質的に区別されてしかるべきであろた︒この茶の湯は︑わび茶と呼ばれ︑〃わび〃という一つの美の理

かならずしも聖なる存在でなかったことが物語っている︒たとえう︒このような茶の湯は︑周知のように千利休において大成されは︑中世連歌の美の極地とされたつまり︑連歌師心敬のいう〃冷え

四想のもとに︑多種多様な茶会と茶人を創出した︒〃わびＭあるい一が力説されている︒文武両道の一つとして重んぜられた論語孝経なう教訓を三十三箇条にわたって述べたものである︒そこでは実質のた︑彼等が肥前唐津を船出して︑京都大徳寺掘見院において古溪和

どの文道的教養や︑左伝七書の如きも何れも﹁大国聖仁之刷﹂をしぱ︑﹁筑紫の坊主﹂と豊臣秀吉に呼ばれた博多商人神屋宗湛が︑は

尚により剃髪し︑秀吉の茶会に出るまでの記述は︑茶人の法体が意・蛆条︶︒そして専ら学ぶべきこととは︑手近な実戦の経験から得るしたもので︑我国の現実には適合しないもの故無用とされる︵９れ︑現実に適った合理的実際的な智力や武略が重視され︑その涌養味するものを解きあかすのに役立つであろう︒法体をした茶人は︑っていた︒このため彼等が創造した茶の湯は︑そのままでは中世・て︑自己の経験に基く知識を教示し︵１１６．Ⅳｌ型条︶︑また京で関東の執事職を勤めるに至った文武兼備の才将であった︒この書用すべきだと教え︵妬・焔・配条︶︑彼が匹夫上りの斎藤加賀守をれには伝統的な身分などに拘わらず︑器用才幹ある者を見出して任を調え︑有効適切に活動させることが大切である︵５．６条︶・そめられる︵８条︶・また︑合戦に勝つには旗本や馬廻の家臣の人事

嗜や諸種の遊興に心を傾けることは家を減す基であるとして固く誠従来大切とされた歌道や書の如き教養を学び︑能楽をはじめ諸芸の葉でも実際の理に適ったものは謙虚に学ぶべきだと訓える︒そしてくことが大切であり︵ｕｌ過条︶︑また如何なる若年者や下人の言べきだとする︒そのためには︑できる限り戦陣の経験者の物語を聞

年にわたりこれを支配している朝倉神保二氏などの工夫行跡に学ぶ

都を中心に戦われた応仁文明の合戦や︑下剋上して一国を領有し長られた軍陣の組織︑統率の方策︑戦法武略などのことであるとし

上杉定正状について筧九四︶は︑器用抜群の太田道灌を挙の嗣子五郎朝良を訓誠せんとして書かれたものである︒その時︵長を誠めている︵妬・町条︶︒以上のような思想は同時代の朝倉敏景十軍の奉行に任命したのに対する朝良やその側近の反対の誤なることの宿老に別而可懸目：．中略：．たとひ其身無器用ともあるべきごとく七箇条にも見られるが︑これを長禄頃の伊勢貞親教訓が﹁家中代々や︑山内側の中傷に動かされて︑道灌を暗殺したため︑家中の信望
この書状は家を保ち且つ興隆するには如何に心がけるべきかといを失い︑家運の前途すこぶる憂慮すべき態に陥いった時であった︒

享三年三月二日︶彼は︑道灌に謀叛の下心ありという家臣の謹言状は︑江戸から河越に使せんとする曾我豊後守に托して︑河越城用して関東に勢威を伸張し︑扇谷家の出ながら惣領の山内家を凌い上杉定正︵又定政一四四三

泰彦

近世いずれの世界にも︑直には受け入れられるものではなかった︒

おつかい

姿の上では中世的な遁世者と同様であったが︑思想面では全く異な失われた儀礼的道義や︑身分的権威や︑観念的な政道思想が否定さ一じめて大坂城での秀吉の茶会にのぞむまでの経過は︑彼の茶日記︵

四宗湛日記︶のなかに明らかであるが︑その日記の冒頭に記載され一にすべきなり﹂と言っているのに比して︑正反対の実力の秩序を打出していることがわかる︒

現在定正状の原本は失はれたと思われる︒その刊本には日本教育文庫に収められたものがあるが︑校訂が杜撰なため︑学術的な使用いる︒これらは大別三系統に分けられるが︑学習の際の心覚えのたのよき手本として用いられたらしく︑比較的多くの古写本が残って戦国武将の思想は︑北条氏綱が﹁上杉殿の家中の風儀﹂としてそのめの註記や振仮名送仮名等が本文に混入されたものが多く︑それぞにはいささか蹟廃せざるを得ない︒ただこの書状は︑当時から武将教訓の中で批判しているように︑決して家を保ち︑領国を安固にすれにかなりの相違が見られる︒私はそれら古写本を検討して一応学以上︑定正状の教訓は何よりも器用という合理的実用的な智力やる原理とはなり得なかった︒このような教訓の思想は帰するところ討の次第や本文校訂に関する詳細は紙面の都合で割愛する︒それに術的にも使用できるよう校訂したが︑それについての文献学的な検武力の才を重視する思想であることがわかるが︑しかしこのような正は数多の合戦において常に勝利を博したにも拘わらず︑その結果

ついては︑昭和四十七年度学習院大学文学部研究年報第一九輯︵掲

実力万能の思想であって︑これは下剋上の原理にほかならない︒定は多くの家臣を死傷させ︑却って家勢の衰退を招来した︒のみなら載予定︶の拙稿を御参照類いたい︒

山恵子

日本人の婚姻に関する
キリシタン的考察ず︑定正自身述懐しているように︑器用抜群の股肱の家臣にまで疑心を抱き︑これを暗殺するという羽目に陥いり︑家臣の信頼を失い︑滅亡の不安にさいなまれなければならなくなったのである︵別・犯条︶・真に家国を安固にする原理は定正の如き思想にはなかったのである︒この乱世の中から新らしい社会秩序を生承出したのは別の原理においてであった︒その原理とは︑自己の内面的な道義的キリシタンにおける婚姻の観念は︑日本古来からのその風習・観成し︑その結合を核として新たな社会的秩序政治的体制を打立てる

人格的な強さ高さによって人々を引つけ︑そこに人倫的な結合を形

念との接触において︑非常に大きな摩擦が生じたものの一つでありＬ一円を支配するに至った北条一門の残した教訓︵早雲寺殿廿一ケ条

方向のうちに見出されてくるものであった︒両上杉氏に代って関東の問題を解く一つの資料として︑一九六四年版ロ︒ヘス・ガイ師のそれを究明するとき思想史的意義を見出すのではないかと思う︒こ四

この本は四章と三つの附録によって構成されており︑特に四章

景国旨四三日︒己○口⑦旨の﹈眉Ｃ己のい①の﹀・を紹介したい︒

・氏綱遺訓・氏康の書簡など︶にはよくこの消息を窺わしめるもの

された戦国武将の思想を示す代表的な一資料ということができる︒

三り︑新らしい実質ある新秩序建設に向う過渡期の苦悩の中に生承出がある︒要するに定正状は︑内容空虚になった旧秩序の否定によ小﹁論文〃日本人の婚姻について〃﹂四四ヴアリニヤーノガプリエル・ヴアスケスにある科学者達である︒クワドロス︑ヴァリニャーノの意見は︑キ

リスト教史学第二十二集に佐久間正氏によって統訳されたものがの

日本巡察師く呈曾ｇｏアルヵラ大学教授の号吋匡ぐ骨呂①園と共たのゑで提供されて居り︑叉三つの附録も︑四章の論文に関係深いせられているので参照されたい︒ただヴァリ

国弓日日号ゞ己①苛弓○口①ロの旨日冨四身言○昌○ご薯は︑十六世紀に書当時の論文史料をのせている︒この本は︑キリシタン時代におけるがちにした第一の解決法﹁無信仰者である日本人のすべての婚姻はかれたラテン語文をただ読永易くするために︑用語に少々手を入れ

日本人の婚姻についての論争を叉それに関係する布教方法や態度・は︑ヴァスヶスであり離婚の条件が実証的に昔から受け入れられ︑無効である﹂とローマにおいて決定することを積極的に支持したの一ヤーノが︑ためらい

一ヤーノのそ４

れぞれの立場と傾向を︑当時の日本国内の宣教師達にかぎらず︑遠方針を中心におき︑ヴァリニャーノ対アンチ・ヴァリ

くヨーロッ︒︿の学者達の間にもどんなに大きな波紋を投じたかを明の国の法律として認められて居り︑それ故この国の方式によって婚すでに伝統的な習慣を形成して居り︑ほとんど侵しがたいものでそとして神によって聖とされた絆であること︑一夫一婦制をとり男女の婚姻の概念を簡単にまとめると︑マチリモゥニョのサヵラメント

ル・デ・ラ・マタである︒この論文は︑一五八六年八月日本に入国ゑた人物が︑さきに一寸ふれた〃日本人の婚姻について〃の著者ヒ

これに対して日本人の婚姻を三つの型に分類しその一部を有効といるとした︒

姻をするすべてのものは︑明白に言明しなくてもこの条件をもってらかしながら︑伝統のある異教文化をもつ日本人の思想との接触
が︑如何に複雑であったかを考えさせる好資料である︒

共他との交わりを決してもたぬこと︑特別な場合を除いて離婚は不して以来一五九二年プロキュラドールとしてローマに行くまでの約

さて︑日本人の婚姻と云うもの自体に触れるまえに︑キリシタン
婚姻秘蹟

可能であること︑そして育児の義務を負うこととなるが︑このようの婚姻のテーマに関して二百人の日本人の間に実行した統計によっ

六年間の日本布教で体得したすべてのものを生かし︑同時代の日本てたてた理論で︑日本人の婚姻制度つまり儀式・祝賀又婚約者達の管区代表な思想的背景で宣教師達が日本人の婚姻を考えた時︑婚姻に関して意図について正しい認識を取得するために行った統計による論文で

２

日本人達の克服しがたい無知を感じとったのである︒勿論ヨーロッパの神学者や法学者達の間で︑インノセント三世以来異教徒の間であり︑当時の史料としても又学問的立場から考えてもすぐれた価値③のなかに絶ずくり返えされているが︑彼等は誰れしも日本人の婚姻

婚姻の真の契約が存在すると云う伝統的な命題は︑宣教師達の文書をもつと思うｃ

人々で︑有効の理由として︑真実な婚姻を結ぶ意図を持つ時︑そのに意図を持っているが日本の習慣に従ってそれを受け入れている〃

マタが完全に有効と攻なした日本人の婚姻のグループは︑〃真実の有効性に疑問をもった︒その結果日本人の婚姻に関して二つの相反する考え方︑その一つは〃無効である〃と云う立場をとり︑他の一つは伝統的立場を支持して〃有効である″としたのである︒前者
メルコールｏカルネイロアントニオ・デ●クワドロス
は︑司教冒里ｇｇｇ目の言インド管区長シロざごさ号Ｃ巨且ｇの

事実によってその本質的なものを同じく受け入れるのだから︑そのとは真実であるとしたヴァリ

一ヤーノやヴァスヶスなどは︑日本人行為の結果がどのようであろうとも︑彼等が有効な婚姻を結んだこの婚姻をある意味で有効とさえ考えているのに日本人の克服しがた
５い婚姻に対する無知から布教に重大な障害が起ると云う理由で︑教会の伝統的な教理を公布することをためらっているが︑これを黙っているべきでないとした︒彼の証明の鍵は︑日本における婚姻と情交関係の間の明白な相違を指摘し︑たやすく妾と正当な妻を識別できることから正当な婚姻の考えの存在を認め︑ただ婚姻の本質的把⑧の四目の日巨のの号目ぐ日昼のに第一回の婚姻を異教徒の場合でも真実と認めている︒④キリシタンの信仰をまだもっていない人々を指す︒異教徒と訳している人もいる︒⑤の四目の日巨印の法令で異教徒の場合第一回の婚姻を真実のものと認めできる限り最初の妻との関係に戻ることを命じている︒

文人画の理論としての婚姻の概念又は日本人達が婚姻に近づくのに条件のある意が︑その思想の起源はかなり古い︒単に﹁教養ある人士が描いた﹁文人画﹂という語が一般に使われ出したのは明清時代である

中村茂夫

図について注意深くなかったのだが︑これはヴァスヶスの論証の基

握にいくつかの間違いをともなうと考えている︒結局マタは︑契約礎となっている︒私は今後の研究課題として︑日本人の立場からこ織的な画論として現われたのは北宋末である︒その代表者は蘇輯︑画﹂という意味の言葉なら六朝からさらに後漢まで遡られるが︑組黄庭堅などでこの一派の思想を要約すると次のようになろう︒絵画

れを歴史的・思想史的に分折し︑考察比較検討してゑたいと考えている︒

られるものではないから︑画者はつねに自心を磨くことに努めねば術に習熟したひとが︑欝勃たる胸懐を外に表出したいという衝動をながら︑しかも生れつき筆墨を好承平生これによって自然を写す技の悟境に定住しえない凡俗の人間であって︑たえず研心悟道を積み托した筆墨の跡のごときものはもう何の意味もない︒だからまだこ

聖賢の承が住するところであり︑この境界においては形あるものににいたる努力をいう︒しかし完全な自己批下の悟境はた堂仏菩薩やならぬ︒自心の修養とは自我の批下を通じて自然と一枚になる悟境は画者の人格を表現するものであって︑単なる專問の技芸だけで作︹註︺

仙神尾庄治著﹁山口の討論﹂︑ミカエル・シュタイシェン著﹁キリシタン大名﹂一二二頁︑海老沢有道著﹁切支丹史の研究﹂一
四○ 一四三頁︑同氏著﹁切支丹の社会活動及南蛮医学﹂の後篇︑宮城栄昌・大井ミノプ編著﹁日本女性史﹂一四七 一四八
頁︑拙稿﹁キリシタンにおける罪意識﹂︵﹁史苑﹂第二十五巻
第二号︶参照︒③海老沢有道校註﹁どちりなきりしたん﹂一○六 二三頁︑新村出・柊源一校註﹁吉利支丹文学集下﹂一六一 一六九頁︑カ
トリック大辞典﹁婚姻﹂の項を参照︒

四五

を棄てＬ無一物の境涯に安住する禅僧のごとき生活を貫かなければ提唱したのであるが︑彼らの理論をさらに徹底すれば︑直ちに官途四六

抑え切れず︑その懐いを紙絹に吐露した場合︑この人びとの画にはならぬ筈である︒この点に︑彼らの説の先駆性とともに不純熟性が職業画工の習気がなく︑意気の俊発するものがあるから︑このような画を﹁士大夫画﹂と称するのである︒従ってこの考えによれば︑あるのは止むをえないところである︒

異民族の征服王朝であった元代では教養ある漢人は殆どすべて官

人間存在の究極目標は宗教︵とくに禅︶的な絶対の境地であるが故途を棄て入世に隠れ︑悠々墨戯に遊ぶようになったが︑そのうちに︑この境地から承れば画者の抑えがたい表現衝動のごときは妄執であり︑その画く目的はた壁画者自身の自己満足︵適意︶にと堂ませよ禅に帰依し︑殊に後の二者はほとんど禅僧のごとき生活を送った︒こ坐において士大夫画はようやく純熟して真に﹁文人画﹂の思

道教に沈潜した黄公望︵大療︶のほかは趙孟順にせよ俔墳︑王蒙に想となることができたといえる︒この意味での文人画の伝統は明清り︑叉その画蹟も墨戯にすぎず︑た堂これによって﹁晩歳を憂うるは宗教の絶対的境地からの発言であるが︑煩悩に執らわれながらもを忘るるならば︑博突よりはまさる﹂程度のものにすぎない︒これ
悟道に志す凡俗の人間という条件の下では︑絵画にはやはり相当のの禅的立場が現世否定の面を強調したのに対して︑現世肯定の面を積極的に推し出した点にある・それとともに絵画︑延いては芸術につ時代にも継承されたが︑この時期の新しい特徴は︑これまでの画論

は自我の主体性を捨て上その物と一体になることであり︑これは禅

いても︑これを単なる﹁墨戯﹂とする考えから︑聖俗の二世界に対︑︑︑︑︑する第三の世界としてこれを積極的にうち立てたことにある︒こ価値を承とめざるをえない︒これについての覇の断片的な言葉を綜の研心悟道に一味相通ずる態度であるといえる︒第二に修道者はたの思想の代表的な画人は石濤︵画譜︶である︒

合すると︑第一に画者が描くに先立って描くべき物を深く看ることの常住の修業の行為においてすでに絶対的な悟りの一端に触れていー義の体系図式﹁ＡＢの二つ﹂

一義のジレンマ

田中

批判の概念目ルース・ベネデイクトとえ仏のごとく絶対者の境に定住することができないにしても︑そる筈︵すなわち修証一等︶であるから︑画蹟というその人の吐出した糟粕の中にもその人の悟得したかぎりの絶対者の影が宿っているであろう・これを云いかえると︑士大夫画は宗教的な絶対者の象徴という意味をもつことになる︒従って芸術的価値というものは幽者が直接これを希求しても得られるものではなく︑た国その自己否定を定という芸術表現の︒︿ラドクスがある︒蘇載も黄庭堅も北宋末の士通じての承獲得できるものであるから︑こ上には否定を通じての肯大夫︵官隙︶階級に属し︑その身分的制約から﹁士大夫画﹂の説を

治

義

ｌ図式Ａ

ｌ図式Ｂ

２

２

１服従Ａ

｜

４

３−Ａｌ

一岬

４

ｌ服従Ａｌ｜ザ一
１反抗い

４

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４

１反抗いｌ｜州

３｜Ａ

１服従Ａｌ一恥へ呼叫仁源氏Ｌ

熱鯉雛

Ｗ八Ｗ

ＩＢ対象性Ｉ意志神秘摂理性︾へ︑へｖくい坪仁平家

１反抗Ｖ

A'

｜
中小の義

２仁の体系﹁Ａの一つ﹂｜ｌＡｌ義の無い義の図式Ａに同じ

１２−１１▲ＴムＴｃＩｏＶＡ宗教性呉ＩＢ対象性Ｉ意志神秘摂理性

一ｌ図式ＡⅡ仁Ｅ−ＩｌＱｌｂＩＬ？と坪馴宗教性越↓ｌ図式Ｂｌ無いが如しｌ現象的

３図式の解説㈹Ａ服従Ｖ反抗の表現㈲﹁１１４﹂種別変形大小叉は深さゞ︐ＩＩ−１義Ｗ１１Ｉブイ形Ⅲ川ＷⅧ網状性目ｌｎ川ⅡⅡⅡＵ仁・ＴＩｌｌｌ●アレエ形

０義が仁に附随の表現

今日凸１ムー◆１１飛石性㈱︲︲門川川川川川Ⅱ川山

ぱ︑義の附随か︒

司襯劉個ｊ移入した日本の宗教が他国のそれのように争わないなら

四七

二日本の徳は義を守ること︒
服従と反抗から演出する雑多な変形の義の図式Ａは仁や理性々と芸Ｉ世間の悶着葛藤の渦の場を現わすものであるが︑義の附随によ同様であって︑井戸猯会議女の貞操私利能楽歌舞伎立川文庫新文り︑図式ＡからＢ：．を通って︑図式Ｂの自由な一致の場え到達可能な意味思想を生起するに至るであろうこと︒

１義の段階と大義の別
中義小義の内に大中小がありその各々の内にも又大中小があって四八御所の五郎丸がそこを後ろから組承とる１組ゑ取らせた︒Ｉ義の何理性に負けた梶川も可反済ともなる︒

松の廊下で︑もし梶川が御所の五郎であったなら浅野は無念が晴只兄弟だけで︑しかも武器一切充実した狩場えの堂々たる孝義のされＩ浪士は打ち揃って墓前の切腹で︑事が済んでいたであろう︒

狩場えの打ち入り以上の殿中刃傷の浅野の恨みの深さえの服従を深さに服従し主に反抗した御所の五郎丸１発覚首打︒覚悟の前︒

取り違えたか︒梶川！︒徳川もしどろもどろの大事となった︒

例他人の心に成れる義と切腹

義理１世問えの申訳に不本意乍らする︒﹁１﹂の数の如くに限りがないと云える︒ところが必ずしもその数

主無念の心中﹁お気の毒とは他人の心に成っている気持﹂ｌ浪士

ける男の意地︒来たと思えば他え急ぐ︒主おぞ待つ︑局の貞操︒

・山正直に云えば晴れるのに死んでも言わないと首を延ばして突きつ親を誠す子︒子を殺そうとする親︒愛妻離別︑喜劔の訓誠

目男の意地︑不義の義のではなく︑双方が一つになるための争いだと︒彼は言う︒

司襯︲燗ｊ日本人は喧嘩好きであるがおとなしい︒Ｉ他を圧減するの情の義が︑五所の五郎丸を通じて現れた︒

端会議から吉良屋敷に似た雰囲気の限界に︑矛盾の合理化性の武士

五所の五郎丸が梶川ではなかったので︑曾我の失敗に寄せる井戸を証拠とする打ち入りが︑不本意乍らの世間えの申訳となる︒

義で繁っている︒そこで汚名を残すまいとすることの外面えの現れと同心の井戸端会議・世間﹁打ち入りとは別﹂Ｉだが世間とは互にには限られないで︑小義の内にも中小義の大はあるが︑併しそれは２義の高低と白虎隊

大義ではない︑と︒

図式Ｂに直接なものほど高いが︑さりとて間接であっても︑深さによってより高くもなろうところの︑実に滑稽矛盾の稀有性である︑と︒ｌ例えば徳川に尽した幾多の義︑図式Ａを通って大義に無反抗絶対服従を明かにした白虎隊が︑より高いであろう如し︑か︒

３全体の和えの矛盾と合理化

帥御所の五郎丸と武士の情
曾我兄弟が敵工藤を討たんとて富士の裾野え赴いた︒御所の五郎た︒

丸はそれと知るや何故にか工藤の屋形をそれとなく兄弟に知らしめ工藤を討った曾我五郎は︑待ち構えている女姿は御所の五郎丸だと知るや／力落つ︒

の秘密を守る主や城下えの義理立でもある︒領主は切腹を命ずる︒

く破綻をきたす︵古学派による﹁理﹂の否定︶・これとは別に︑合わゆる道学的合理主義者がそれである︒しかし彼らの論理はまもな

一般的に言って︑近世初頭には一種の合理主義者が存在した︒い仮令無理であろうとも応じないならばあれでも武士かと世間は笑桃たちのグループがあった︒秋成の思想も後者に近い︒

理主義者の系譜として︑主に商人出身の思想家として先の仲基︑蟠

棟梁はいつ切腹を命ぜられようと覚悟の前であろうが︑それは築城う︒併し無理な暴君は世間の非難を受け滅びを早くすること︒﹁不可測﹂としながら︑宣長は﹁不可測﹂ゆえに信じ︑秋成は﹁不ばさし置くし﹂︵前篇︶と述べ︑また両者とも古代の事実について対して﹁書典はわづかに三千年来の小理にて︑取あふまじぎ者なれかることは︑秋成の判断の論理的な確かさである︒秋成は宣長説にいて︒周知の如く宣長との論争﹃呵刈葭﹄に収められた言説からわ秋成の物の見方︑考え方を検討しよう︒先ず第一︑不可知論につ口燗臘Ｕ・義は訓誠ではなく示すもの︒・図式Ｂは主観・客観の思惟の誤謬に隠される︒

上田秋成の合理・非合理について

高橋博巳

可測﹂ゆえに信じることはできぬという態度を取っている︒これは合理的と言わねばならない︒第二︑自然をよしとする考え方につい一八○九︶は︑はたして合理主義者であろうか︒︵この問題に関しては︑例えば中村幸彦氏﹁近世作家研究﹄て︒秋成は宣長との論争で﹁事物みな自然に従て運転するを︑其勢上田秋成︵一七三四

一七四のであろうか︒ふつう︑ほぼ同時代の冨永仲基︵一七一五を参照︶もし合理主義者であるとすれば︑どのような合理主義者なとをよしとする考え方が表現されている︒第三︑物の道理についの贄言なり﹂︵同上︶と述べて︑ここには物事が自然に進行するこに対へ立て止むべきにあらず︑擬古は学びて得くし︒復古は学者行動において合理主義者と見倣されているが︑これらの思想家たちて︒これについても秋成は空疎な言辞を弄さず︑現実に即して機能

一八二一︶などの人灸は︑その思想やとは秋成は趣を異にし︑例えば蟠桃は﹁狐つぎ﹂はすべて精神病で本位に考える︒しかも︑その道理はすべて﹁事物ゑな自然に従て運六︶や山片蟠桃︵一七四八あるとの説︵夢の代︶を有するのに対して︑秋成は﹁狐も狸も人に転する﹂中に認められなければならない︒

かの判断は︑各人の経験の総量によって定まり︑経験は住む所︑時のの基本であった︒﹁事物﹂が﹁自然に従て運転﹂しているかどう

私見によれば︑このような考え方が秋成の合理主義と呼ばれるもつく事︑見る見る多し﹂︵胆大小心録︶と﹁狐つき﹂を真実信じて秋成は﹁狐つぎ﹂現象の実在を経験的に論じているのである︒この代︑属する階層など︑各人の条件によって異なる︒これが︑秋成がいたか︑或いはそのような素振りを見せていた︒そればかりでなくとはできない︒

事実をもって我々は秋成を合理主義者であるともないとも評するこ

四九

物の判断を下す際に相対主義を取る所以である︒︵例えば﹃霊語通﹂︑とくに全集第二巻四一四頁参照︶

して見ると︑これは富永仲基の思想と極めて近似していると言わ上より出たる言にて︑行はれざる道は︑誠の道にあら﹂ずとして︑ねばならない︒彼は﹃翁の文﹄で﹁道の道といふ言の本は︑行はる
神儒仏を否定し︑自ら﹁誠の道﹂を説いて︑それは﹁人のあたりまき﹂として処理したのではないだろうか︒

五○

そこで言えることは︑見られるように秋成の合理的側面と非合理り︑これに基いた更なる分析は後日を期したいと思う︒

的側面が繋がりあって秋成のうちに共存していたという事実であ﹃大勢三転考﹄小論ｌ伊達千広の歴史観Ｉへより出来たる﹂ものであり︑ただ﹁今の世の日本﹂に適合するかどうかが問題だとしている点が注目される︒このように儒教倫理に石毛かかる時代に︑秋成は人倫の基準を人間としての﹁自然﹂の中にって明治六年︵一八七三︶に初めて公刊された︒本書は社会・政治

年︵一八四八︶に書いた史書で︑千広の実子陸奥宗光らの懇請によけ︑藩財政に関与していた伊達千広︵一八○二 七七︶が︑嘉永元﹃大勢三転考﹄は︑当時紀州藩の大番頭格として知行五百石を受

とらわれることなく︑かくも自立的な規範を創出し得たことは画期的なことと言わねばならないが︑朱子学︑古学を含めて儒教の自然解釈から倫理規範に至るまで︑その妥当性が問題とされるようになもとめた︒そうすると︑それまで経験として獲得したところの︑いて叙述した通史であり︑幕末という変革期に相応しいニーークな歴

日本史を︑﹁骨の代﹂・﹁職の代﹂・﹁名の代﹂の三時代に区分し的に捉え難いこと︑多言を要しない︒かくて︑秋成にあっては﹁人史観が看取される︒その歴史観についていえば︑本書には時勢が推制度の変遷という独自の観点から︑徳川幕府の成立にいたるまでののあたりまへ﹂では解決不可能な事態の出来は必至である︒秋成にいとし︑それ以上の探求を放棄する不可知論の立場と︑冷静に時勢移し︑制度が移行する〃所以″は﹁凡慮の測しるべき﹂ことではな

して機能することになる︒言うまでもなく︑人間の自然というもの

おける﹁狐つき﹂問題は︑この点から理解すべきだと私は考える︒

る基準に照らし合わせ︑それよりはゑ出る事柄に対して︑﹁狐つそこで秋成は︑ただ自らの経験に基き︑人間の﹁自然﹂と考えられ

以て心を制することに他ならない︒これが一体可能だろうか︒否︒の枠組の中で︑もろもろの歴史事象の意義を即物的にリアルに考察

歴史的世界に参与する人間の責務を強調し︑時代を特徴づける制度の変移を洞察し﹁時に応じ︑機に乗じ︑さま人︑に思ひはか﹂って

︑︑℃︑

わけはかり

人間の﹁自然﹂を人倫の基準とすることは︑祖侠流に言えば︑心をは万事合理的に解釈できるものではなく︑単に論理を以てしては全

かばねつかさな

わば最大公約数としての人間の諸事実が︑生活を律する際の指針とった結果であろう︒

忠

︑︑︑︑︑︑︑する現実的合理主義の立場が認められるが︑両者が表裏の関係で千称へ奉りし両大神﹂という神名が各一例ずつ記されているが︑こかむながらして回顧されているだけである︒しかして﹁神随﹂という言葉のれらの八神Ｖは神代の八神Ｖとして︑あるいは公卿の八祖神Ｖと使用も一例あるが︑単なる修飾語にとどまっている︒なお﹁仏︑︑︑うであるが︑時勢が推移し制度の移行する所以については︑これを広の歴史観を構成していた︒すなわち両者は一見矛盾するもののよ〃知るべからざるもの〃として枠づけ︑これに立ち入らなかったた心﹂という言葉の使用が一例あるが︑これは仏性の意味で使われ︑︑

めに︑従来時勢の推移する〃所以″について考察した歴史観に纒綿﹃愚管抄﹄からの引用文中に合わせて三例︵但し︑そのうちの一ている︒また﹁天﹂・﹁天道﹂という言葉の使用は︑﹃書紀﹄・例は︑﹁天地﹂という場合の﹁天﹂に相当する︒︶あるだけで︑そ八神Ｖ・八仏Ｖ・八天Ｖｌの観念に煩わされず︑の他に用いられておらず︑八天Ｖの思想に論及した箇所もまった

していた超越者

想・尊皇思想︑末法思想︑名分論・鑑戒︵道学︶主義・排仏主義等く認められない︒しかして﹁五百年ばかりの世をふる時は︑自ら従ってまたその超越者に権威づけられた特定の原理ｌ祖神冥助の思の立場からヨリ自由な目で捉えることができたと考えられる︒

ｌの制約を免れることが可能となり︑歴史の展開を現実的合理主義

えたり﹂という箇所は一見︑儒教の一治一乱的歴史観を述べてい遷変るべき運数来りて︑此気運に乗じて大事を成就するものと見るように見えるが︑一治一乱的歴史観は元来八天Ｖを原理とし︑因承に︑本書には﹁神﹂・﹁天神﹂・﹁惟神﹂という言葉のために引用された大化元年八月・同三年四月の詔および神功の箇所から直ちに︑千広が時勢の変遷の背後に儒教的な八天命Ｖ

八天Ｖが一貫して一治一乱の基底にあると見るのであるから︑こ使用が十一例ある︒そのうちの七例は︑大化の新政を説明する﹃書紀﹄からの引用文の言葉であり︑後者も﹃記﹄﹃紀﹄のを意識していたとは考えられず︑結局ここも儒教的表現を借り皇后の新羅征伐を述べた箇所に見えるものであるが︑前者は記事に従って用いられたまでで︑それ以上の積極的な意味は

上︑﹃三転考﹄における﹁神﹂・﹁仏﹂・﹁天﹂という言葉の使て︑前記のような歴史観を述べたものと解すべきであろう︒以︑℃

見出せない︒他の四例のうち﹁建内大臣なん︑神とも神と世●●用例を検討し︑そこには千広の歴史観に関わる積極的ないし実質０００００︒Ｏに比類なき俊傑﹂という二例は比楡的な意味で使われているだけであり︑あとの馬例も﹁天地の自なる理なるか︑また神の０００Ｏ的な意味が認められないことを指摘したが︑そのことは千広の時

●●●●

●●●●●

かなる神の御心なりけん︒⁝⁝こも叉自然の勢也﹂と疑問形で表

御はからひなるか︑凡慮の測しるべきならねど﹂︑あるいは﹁い０Ｏ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑℃●●●●●︑︑

勢観と︑彼が青年期に学んだ﹁さて時代のおしうつるにしたがひ︑︑℃︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑００て︑右のごとく世ノ中の有りさまも人の心もかはりゆくは︑自然︒﹁神の御心﹂が実質的な意味を持っていないことは明白であの勢なりといふは︑普通の論なれども︑これみな神の御所為にし︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑て︑実は自然の事にはあらず︒さてさやうに︑世ノ中のありさま

一現されたものであり︑前後の文脈からして︑﹁神の御はからひ﹂る︒その他に﹁天津御神﹂・﹁国津御神﹂・﹁大名持・少名彦と五のうつりゆくも︑皆神の御所為なるからは︑人力の及ばざるとこ●ろ﹂︵本居宣長﹃玉くしげ﹄︶という国学的時勢観︑あるいは当所にてはこれなぎなり﹂︵山県太華﹃講孟割記評語﹄︶という儒時の﹁天地の間時勢の様々と移り行くは︑即ち天にて人力の及ぶ
教的時勢観を比較検討することによって確認される︒但し千広の時勢観が幕末においてまったく孤立したものであったかといえ
おしうつ

ば︑決してそうではなく︑例えば功利主義の立場から﹁世代之推
移︑時勢之沿革︑不し知不レ覚右之如く推移り候者にて︑既に推移

なされがたきさてまたおよそを担っているものといえよう︒

明治二○年代の﹁煩悶﹂について

五

上ｗ坐

主画口

一

二○年代に入ると︑これまでに全く見られなかった現象として︑天れを喪ふ︒﹂という樗牛の言葉に端的に示されているように︑明治

情と申すも天地自然之者にて︑決して人作之者に無二御座一候﹂︵

悶﹂という現象は︑思想史的にはどのように位置付られるものであ

地人生に対する懐疑︑﹁煩悶﹂が︑青年たちを捕える︒この﹁煩神Ｖ・八仏Ｖ・八天Ｖが神秘的であれ︑倫理的であれ︑何らかの形

前提として︑伝統的歴史観ｌ﹃三転考﹄以前の史書においては︑八て︑歴史もまた進歩するものであるという明治啓蒙史学が登場するって創造されるものであり︑人間の智徳や貨財などの進歩によっ

嶺︑井上哲次郎等を含めて︑明治維新以前に生まれた世代には︑自我﹂に他ならない︒しかして︑明治二○年代に活躍した蘇峰︑雪成立とともに︑一方の極に認識主体として析出されたものが﹁自象化することによって計量し支配してゆくという自然科学的精神のあった︒﹁自我﹂とは単なる自己意識の謂ではない︒﹁自然﹂を対れる︒西洋近代思想を根底的に特徴付けるものは︑﹁自我﹂意識で一般に︑明治の一○年代までに西洋思想が日本に浸透したと言わろうか︒

で︑人間と相関わって歴史的世界を形成していたｌからどうしてもいたであろうか︒彼らは︑自分が世界︵自然︶とどこか深い所で結然を対象化する認識主体としての﹁自我﹂という発想が理解されてび付いていることを︑宇宙が秩序整然たる体系であることを少しも史的世界から超越的絶対者・原理を閉出してしまった﹃三転考﹄のの意味において︑伝統的歴史観と近代的歴史観を繋ぐ史学史的意義

歴史観は︑そういう史学史の課題に自ら答えているものであり︑そ︑℃︑一度︑超越者の観念が払拭されなければならなかったが︑事実上歴歴史を文字通り〃人間史″として捉え︑歴史は人間自身の手によ

観には︑千広のそれに一脈通ずるものがある︒

安政三年四月二十六日付中根雪江宛書簡︶と見る橋本左内の時勢

０Ｏ○００Ｏ

承だり事を行ひ候に当て︑第一時勢を料ると申すが肝要なり︒⁝⁝執政﹁鳴呼人生終に奈何︒予︑性を顧承来を慮り︑半夜棡然として吾渡辺

一者時勢人情を不し料︑咽に触犯致し候時は其国必ず乱る︒此時勢人

ばか候上にては︑聖人も如何んとも難し被し成御事に候︒⁝⁝借又凡

和

く動揺したが︑彼らの少年時代に体得した朱子学的世界に基礎付け疑わなかった︒西洋文明の奔流の真只中にあって彼らの思想は激し

囲気を濃厚に伝える家庭のしつけ︑前代からの生残りの儒者たちの的教育制度によって育成された︒しかし同時に︑彼らは︑儒教的雰

ぱ︑﹁煩悶﹂は本来なかったであろう︒維新後世代は︑確かに近代

彼らは︑一方に於て﹁自我﹂に深く捕われるとともに︑完全にそに保持していたのである︒て︑﹁教養﹂としてではなく︑直接体験として朱子学的世界を内面的世界を直接体験していた︒彼らは︑彼らの後の世代とは異なっ構える私塾︑彼らの身辺にある漢籍等々様々の機会に古い朱子学られた倫理的安定感を失うことはなかったのである︒彼らの世代

シ︑ノＯ

は︑精神の最深部に於て︑破局以前の世界に住んでいたと言えよ
右のような朱子学の影響が決定的に後退するのは︑明治維新後にた世代ｌ維新後世代ｌに於てであった︒しかして︑明治二○年代の生まれ︑明治六年以後漸次新設されていった小学校に於て養成され坊佛としてたち現われるのである︒彼らは︑﹁現実﹂として︑﹁自﹁故郷﹂或は﹁幼年時代﹂という形をとって︑常に憧慢のかなたに我﹂の存在︑主観と客観の間に横たわる深淵を認めながら︑それをこに安住することができなかった︒彼らの内なる朱子学的世界は︑自我﹂に身をさらさざるをえなかった︒彼らの内面では︑世界︵自﹁煩悶﹂の主体をなすのはまさしくこの世代の青年たちであった︒

然︶の確実性︑透明性の全面的崩壊が現象した︒それまで︑自然科我﹂に傷付きつつ︑彼らは︑人間を宇宙に結付ける朱子学的世界へ否定したところに﹁理想﹂を求めずにはいられないのである︒﹁自彼ら維新後世代は︑むきだしのまま西洋思想とその根底をなす﹁した秩序整然たる世界の崩壊を経験することなしには︑自然科学的らの魂の分裂は愈されない︒自己を温かく包み込む外界の庇護︵自しかし︑単純に朱子学の伝統的世界に回帰することによっては彼と救済を求めるのである︒

学の受容が朱子学的世界と重ね合わせられていたが故に︑一旦そう精神の浸透も﹁自我﹂の確立もありえなかったのである︒そして︑自然が人間を温かく包込む外的庇護という意味を失った時︑彼らは愈し難く﹁自我﹂に捕われたと言うべきであろう︒っていることを痛烈に自覚していた︒彼らは自己の内面に二つの世界を保持しつつ︑しかもその一方に安住しようとする時︑必ず他方然︶を求めつつ︑彼らは︑そうしたものが既に完壁に失われてしまによって裏切られた︒﹁自我﹂を自らの立脚地としようとすると︑かつて自然の中に深々と身をゆだねることに慣れていた日本人
離し︑それを対象化しようと試承る︒しかも︑日本の近代化がそう

朱子学的世界は憧撮のかなたに浮び上り︑逆に朱子学的世界の上にが︑﹁自我﹂に深く蝕まれることによって︑今や自然から身をもぎに︑苦痛なしに﹁自我﹂という異物の浸透を体験することはできなであるように︑﹁自我﹂も叉︑外から強いられたものであったが故指し示すのである︒維新後世代の青年たちは︑明治二○年代に︑﹁煩立とうとすると︑﹁自我﹂はそうした世界との間に横たわる深淵を

しかし︑彼らが﹁自我﹂の上に自らの立場を設営しえたとすれかったのである︒

五三

悶﹂という形で︑そうした精神の二重構造を自覚したのであった︒

明石順三について
ｌ大正十五年の思想と行動ｌ

高阪
jb,、

五四

になっている︒日本伝道のため妻と離婚し︑大正十五年九月に帰国

年ラッセルの後縦者ルサフォード率いるワッチタワーの巡回講演者した︒神戸の須磨に帰ってきたことが︑後の順三の活動に幸いして

ワッチタワー﹄を米国から取り寄せ講読していた神田繁太郎がいいる︒須磨にはワッチタワーの創始者ラッセルの研究家で︑雑誌﹃た︒順三は︑講読者名簿から神田と文通し︑彼を頼って須磨に身を寄せたのである︒順三は彼と彼のグループー須磨浦聖書講堂にあた破し﹃ワッチタワー﹄を講読研究して︑﹃ダ 三ル書の預言﹄﹃

神田は熱心なラッセル研究家で︑ラッセルの聖書研究全六巻を読たかく迎えられた︒

で展開され︑権利もなにも剥奪された受難の思想であった︒明石

た︒しかも彼の背後には︑彼の聖書研究と信仰Ｉ彼は組合教会か

王国の饗宴﹄等︑ラッセル思想に影響を受けた著書も刊行してい年九月関東大震災後の終末的な危機感から︑聖書研究と救いを目いた︒須磨浦聖書講堂は︑神田と従弟の井上隣太郎らが大正十三思想に強く魅せられていたＩに共鳴する須磨浦聖書講堂の連中がの軌跡は︑最近︑佐々木敏二︑笠原芳光︑阿部知二︑稲垣真美氏

ら脱会し︑内村鑑三の再臨思想に感激し︑同時にラッセルの再臨らの諸著書︑論文で綿密な調査︑資料発掘の紹介を通じ︑﹁良心は内村鑑三の再臨思想︑無教会運動に敬意を表し︑鑑三を師と仰指して︑井上の貸家を会堂にして出来た︒すでにそれ以前︑彼等ら︑抵抗した輝かしい一・ヘージを残している︒順三らのたたかいされるに至っている︒順三の受難の思想と行動も死後報いられたノロジーに基づく再臨思想を翻訳し︑﹃べてる山響﹄という神田ぐ親交もあった︒が︑それにあきたらず神田らはラッセルのクロ

思ったろうし︑順三は︑初発の苦闘を味わうことなく︑労せずしてそれは当然順三の思想と合致し︑グループは︑強力な仲間を得たとていたのである︒

自筆の回覧雑誌をつくりワッチタワーの教義をかなり深く研究しといってよいが︑検挙され︑獄中抵抗に徹する昭和十四年から二順三は明治二十二年滋賀県に生れ︑同四十一年渡米し︑大正十三は︑依然ナゾにつつまれていた︒の︑米国帰朝後︑日本伝道の初発の時点での順三の思想と行動

十年にかけての思想と行動は︑はなばなしく論じられているもの

的兵役拒否﹂の頑強な実践者として︑戦時下抵抗史上︑高く評価

京進出︑本部一三−ヨーク︶も︑歴史上苦しい受難にあいながワッチタワー

台﹄で紹介され︑昭和二年五月神戸で日本支部開設︑同年九月東頃三率いる﹁灯台社﹂︵順三により大正十五年十二月雑誌﹃燈日本における兵役拒否の思想は︑戦前まで一億人の異端視の中蕾

界大戦より地上における社会政治情勢は﹁日を追ひ︑時の進むにつれ形勢益々悪化し︑社会万般に行詰りの状態を到来せしめ﹂い

疫病︑地震が続出する﹂のであって︑今日︑一九一四年第一次世創刊号を発行する︒この三カ月の間に︑内村鑑三の無教会派の信仰

まや﹁昏迷と惑乱の有様﹂である︒これこそイエスのいう如く﹁

正十五年九月帰国して三ヵ月後に須磨浦グループと機関誌﹃憤台﹄に帰依しつつ︑ラッセルやらワッチタワーの再臨思想に興味を示しこの考えに基づく順三の積極的な伝道活動は︑大阪で飛行機を使神の国の近きを知﹂らなければならぬというのである︒

恵まれた士壌と︑経済的に豊かな同志をもつにいたった︒順三は大ルサフオード流のワッチタワー布教運動をやるために積極果敢な実っての宣伝を試みたり︑大会堂を使っての講演をしたり︑派手な中ていたインナーサークル的な須磨浦聖書講堂の連中を順三は彼の師
践サークルへと体質を変化させてしまった︒それは彼一流の弁舌とループの強力な支援のもとに︑ワッチタワーの日本支部が神戸に創にも多数の賛同者を得るようになってきたそしてついに須磨浦グ設されたことが︑﹃燈台﹄昭和二年六月号に明記されるにいたる︒

行動の強烈なバイタリティにひきつけられた連中が︑内から外へ目され︑ワッチタワー伝道は︑須磨浦から︑神戸︑大阪へと集会も拡を向けさせられたからといえよう︒﹃燈台﹄は以後神戸で毎月刊行

しかし︑神一位のエホバ信仰と独特の終末観︑再臨思想は︑後になかなり政治的社会的悪を強く糾弾する傾向がこの頃から顕著とな検挙されるように︑国体に抵触したりへ戦争に反対したりするようがり︑順三もルサフォードの著書の翻訳﹃神の立琴﹄﹃人々の慰﹃燈台﹄創刊号所収の﹁神の国は近づけり﹂によく表されている︒

り︑須磨浦グループも順三の精力的活動に追従していく者と︑離反め﹄を通じ︑教義の普及に努めている︒この時点での彼の思想は︑
これは︑大阪︑東京を中心とした各地の講演で多くの聴衆を集め︑していく者とに分れていった︒そもそも内的精神的な聖書研究グルての使命をかける基本的な理論的根拠︑教義の中心思想が示されし静栄夫人は順三と共に獄中抵抗をやるが栃木刑務所で獄死︶神田

すでに神田の亡兄未亡人︑静栄とねんごろの間柄となり︵のち結婚ープであったのだからこの分裂も予期されてはいた︒しかし順三は感銘を与えたものとして知られている︒ている︒エホバを唯一神とし︑エホバがサタンの諸悪をイエスにらは身内への義理とグループ同志の懸隔の板ぱさ承に動揺するが︑これにはほぼ順三が生涯ワッチタワーのヨホバの証者﹂としよって一掃させ︑﹁地上の人類を現在の死と罪悪の状態下より救

まにか鑑三を忘れさってしまっていると気づいた離反連中の一人︑順三の東京進出にも深く立ち入り協力していた︒神田らが︑いつの入間田悌吉は︑鑑三にことの次第を報告し︑鑑三はそれに対し︑須い出して後に永久の生命とそれに附随する完全なる幸福と自由と神の︒︿ラダイス﹂が地上に実現されて初めて可能であることを説

和２．６・皿入間田宛︶ことをいい︑誘われた者が可哀想だと記し

磨の連中は困ったものだ﹁小生が彼等一味の再臨信者でない﹂︵昭平和と健康を全地の民に﹂知らしめ︑行なうのであり︑それは﹁うに︑﹁神の国が全地上に出現する時には︑世界大戦争や磯饅︑く︒そして実現はいつかというと︑イエスが既に予言しているよ

五五

五六

ている︒結局︑須磨浦グループは順三派と鑑三派に分れ︑順三は須に賢治のなかにあった﹁宗教的﹂なものが︑法華経によって目覚めさせられ︑意識化され︑対象化され︑文学の場に表現されたのでは的﹂な意識を支えるものは︑法華経の承ではない︒むしろ︑本来的出したのであった︒時に昭和二年九月であったが︑その後︑彼は︑

磨での精神的︑経済的援助の他に︑妻を得︑人材を得て︑東京に進り︑その時賢治は異常な感動を受けるのであるが︑この難解で︑譽賢治が法華経をはじめて読んだのは十九歳の時︵一九一四︶であ

なかろうか︒

的良心からの三人の兵役拒否者をだした昭和十四年︑検挙によって壁宿されていたと考えられる︒実生活においても︑法華経に出合う

喰的な経典に感激する青年のうちには︑すでに﹁宗教的﹂ななにか﹁黄金時代﹂は月十万五千部の発行部数を誇っていた︒しかし宗教さらに信仰と宗団組織を強め︑文書伝道者を全国に配置し︑機関紙

灯台社は潰滅させられ︑順三らは捕えられ︑いわゆるコ億対五人

以前から︑賢治は寺院に下宿し︑仏書に親しみ︑多分に宗教的雰囲のたたかい﹂が始まったのである︒その時︑神田︑井上らは︑鑑三門下︑黒崎幸吉に出入りし︑内的に深められた信仰生活をおくって気をもっていた︒

承ではないという考えから︑私は︑法華経の思想と論理に未知なる

このように︑賢治文学の宗教性の素材となったものは︑法華経のいた︒

者として賢治文学における宗教性を考察していきたいと考える︒つそして︑順三は︑かって須磨で得た援助や人材は︑生涯彼のたたかいにかかわってきてその獄中抵抗の終局において︑妻の死となっ察して承ようとするのであり︑そのあとで︑再びカッコをはずしてのである︒つまり︑法華経をカッコに入れて賢治文学の宗教性を考を媒介することなく賢治文学のなかの宗教性を究明できると考える

まり︑法華経を前提とすることができないゆえに︑かえって法華経て全てを失ってしまったのである︒

宮沢賢治の文学における宗教性

上原英正

い︒賢治の童話には世間的にゑれぱ﹁愚人・変人﹂に類する人物がさて︑賢治の童話における人間像をまず究明の手がかりにした考察を進めねばならないことは言うまでもないことである︒

ろうか︒賢治の文学作品が︑法華経の影響を強く受けて成立してい沢小十郎︑﹁セロ弾きの・コーシュー﹂の・コーシュー︑等︶このような多く登場する︒︵﹁虐十公園林﹂の虚十︑﹁なめとこ山の熊﹂の淵

賢治の文学はどのような意味で宗教性が強いといわれうるのであるということは周知のとおりである︒しかし︑賢治文学における法

まず︑これら愚者の目は︑日常人の価値観にとらわれず︑物事を見愚人・変人において賢治はなにを表現しようとしたのであろうか︒

華経思想を解明することのみが︑賢治文学における宗教性︑ないしは︑法華経によって自己の思想を構成していったが︑賢治の﹁宗教

賢治の宗教意識を究明する唯一の方法であろうか︒たしかに︑賢治

脱することができる︒このような愚者・変人の目が︑かえって物事ることができる︒変人なるがゆえに既存の価値観による規範から逸ている人間は見ることのできない真実の世界︑生命の世界を︑つく

このように︑賢治の童話の愚者・変人は︑日常性のなかに没入しではなく︑た堂︑その﹁生﹂を無心に肯定する以外はないのであるのである︒人間存在・生命の世界は︑規定され︑割り切れるものる︒そこには︑人間存在を﹁なんのために﹂と問うことは放棄され●●●●●●られた日常的知識に害されることなく見つめることができるのであケンジユウの本来的・生命的なすがたを見ることができると考えられるのである︒

この点を童話﹁虚十公園林﹂において考察してゑたい︒虐十︵主し村人︵日常人︶たちは﹁河原の樹木は三尺以上に育たない︵用材人公ｌ愚者︶は﹁荒地の河原に樹木を植えたい﹂と思う︒これに対

このような考察によって︑次の言葉は宗教的なひびきをもっていブ︵句Ｏ﹁このなかでいちばんばかで︑めちゃくちゃで︑まるでなっていなるといえる︒にならない︶から︑そこに樹木を樹えることは愚行である﹂と虐十を笑う︒こＬで︑村人達は︑物事を自己に対する手段と考え︑その﹁用材Ｉ換金﹂というところから自己の行動を規定している︒これ

世俗的有効性において物事を評価し︑行動の基準とする︒つまり︑︵﹁どんぐりと山猫﹂全集八巻三三頁︶

いようなのが︑いちばんえらいとね︒ぼくお説教できいたんです︒﹂

このように既成の価値から自由となり︑この世の実相を凝視しよに対し虚十は︑そこに土地があり︑樹木がない︒それを見ていると見る愚者の直観によるのである︒この無心にして生命の世界を直視

無性に︑そこに木を植えたくなる︒これは︑そこに︑生命の素地をのである︒

うとするところに︑賢治文学の﹁宗教性﹂の起点があったと考える

この要旨は一九七一年七月雑誌﹁中央公論﹂︵第八十六年十号第戸頃重基

Ｉ特に近代思想に及ぼした法華経の影響１

変革思想としての法華経

し︑かつ既成の世俗的な価値から自由な生きかたこそ︑所謂﹁宗教﹂の原点といえるのではないだろうか︒賢治は︑この﹁愚者像﹂

ろで人間省察を行おうとしたと考えられる︒世俗の価値を逆転さを通し︑世俗的な日常性を逆転させ︑日常性の殻をつき破ったとこ
せ︑その尺度を無化することによって︑生命としての︑それ自体究﹁：．⁝のための生命﹂という立場から﹁すべて生命のための・・・⁝﹂

極目的としての人間存在が明らかになってくるのである︒つまり︑という立場への逆転である︒釈迦の出家成道の原点はまた︑日常性の国﹂のまえに︑世俗の価値は無化されねばならなかった︒のなかの世俗的な価値への執着からの自由であった︒イエスの﹁神五七

予定となっているわたしの論文︑﹁変革思想としての法華経﹂司胃ム博士によって英訳のうえアメリカン・ジャーナル誌に掲載される

一の二号︶に発表し︑その後︿ワイ大学宗教学助教授Ａ・プルーの妙法蓮華経七巻︵後世提婆品加わって八巻︶をさす︒併せて重視

現存︒ただしここで法華経というのは〆ロ日野画冒画訳︵四○六︶け︶があり︑漢訳に正法華経︑妙法蓮華経︑添品妙法蓮華経の三訳本︑ギルギット︵カシミール︶本︵このうち完本はネ︒︿−ル本だ五八

宮目印曽耳四四ｍ宛⑦ぐｏ旨き９塁弓冒侭胃の一部である︒便宜上︑

賢経一巻ｅ冨尉日四日三四訳︶である︒前者は法華経の哲学的貧困をさるべき開経の無量義経一巻ｅ菌同日画鴨国冒︑一開訳︶と結経の観普①宗教と政治の接点Ｉ法華経

論文全篇の骨組を紹介するとつぎのとおり︒

補い後者は政治理想としての正法治国をかかげる︒

法華経のなかで変革思想を含蓄する箇所としてみなされるのは方⑨法華経のなかの変革思想

塔品の三変士田説︑従地涌出品の地涌の菩薩︑寿量品の六或示現説︑便品の平等思想︑臂楡品の釈尊御領観︑法師品の況滅度後説︑見宝③日蓮の国主諫暁と易姓革命観⑤七○年代を生きる法華経

三変士田とは釈尊がこの世界を諸仏来集にふさわしくするため三説明を加える︒

が︑それは既出資料にゆずりここでは見宝塔品の三変士田説に限り所説︒これらが変革思想とみなされるには詳細な説明を必要とする

法師功徳品の世法即仏法説︑そして神力品の即是道場や通一仏士の④近代の変革者たち
ここでは㈹が力点となるが︑しばらくその前後の文脈を重視する観点からい以外の要旨をも紹介したい︒
一一

法華経の場合︑内的な宗教と外的な政治とは護国という呪術性を接点として顕著に結合︒上宮三部︑伝教三部︑不空三部のなかで法は︑これを弓胃牙局の①耳目恩日日画きロの旦呂①旨且と英訳︒このたび作り変えるという世直しに関する仏教神話︒Ａ・プルーム氏のであれば︑日蓮の生涯をかけた立正安国の思想と行動はすべてそ

士を変革もしないで不浄・汚染と同居のまま娑婆即寂光をうそぶく

華経は護国三部経の筆頭の地位を占め︑上下の階級から信奉された︒没階級的な法華経は︑一方では支配階級の信仰の対象となり他

一一一的な政治行動︒それは法華経による正法治国を訴えたものであるか

日蓮の三たびにおよぶ国主諫暁は治者と被治者の中間に立つ宗教

四の意義を喪失するであろう︒

方では被支配階級のあいだにも普及︒この媒介的役割を演じたのが0

鎌倉期日蓮を祖とする法華教団︒立正安国は彼における政教の接、、、法華経といっても梵文原典にネ︒︿−ル本︑中央アジア︵西域︶占以上︑右翼の系譜にたいし︑幸徳秋水︵一八七一

一九二︶は

日本社会主義史上の先駆者︒彼にとって史上の日蓮が﹁最も崇拝す

ら民意の直訴と異なる︒背景に孝経︑貞観政要の影響が指摘できる︒晩年身延山中にあって彼は諫暁の失敗を反省しながら暗に禅譲る所の一人﹂︵平野義太郎編幸徳選集第一巻︶崇拝の理由は日蓮が

一ハ﹁愛情はふる星のごとく﹂︵昭和虹︶︒

一九四四︶は処刑の直前︑法華経寿量品を読んで死生観を確立︒従容として死についた︒

ルゲ事件で検挙された尾崎秀実︵一九一○主義を唱える︒資料は﹁社会変革途上の新興仏教﹂︵昭和８︶・ゾ

無産階級を抑圧する資本主義と真の宗教は両立せずとして仏教社会

昭和初年会分裂後︑﹁新興仏教青年同盟﹂結成︑その委員長就任︒

一︶は最初本多日生に師事︑のち﹁大日本日蓮主義青年団﹂創設︑

一九六

放伐の易姓革命暑目 ぬ胃幻のぐ○首陣︒ロを是認︒正法護持の武装闘争

世俗の権威に不屈な勇気にあった︒妹尾義郎︵一八九○た︒

や王朝政権に止めを刺す承久の乱も日蓮は法華思想から正当化し五

法華経および日蓮の変革思想が近代におよぼした影響としてはファシズムの系譜に連なるものに田中智学︑井上日召︑北一輝︑石一九三九︶は﹁宗原莞爾︑社会主義の系譜に連なるものとして幸徳秋水︑妹尾義郎︑尾崎秀実らを列挙できる︒田中智学︵一八六一

せ︑一時︑田中に帰依︑のち禅の山本去峰に私淑した井上日召︵一門之維新﹂︵明治弘︶において日蓮主義を明治の軍国主義と癒着さ

皿昭和妬岩波書店︶︑戸頃重基著﹁変革思想としての法華経﹂︵既参考資料として︑戸頃重基・高木豊校注﹁日蓮﹂︵日本思想大系

出︶︑同著﹁近代日本の宗教とナショナリズム﹂︵昭和判冨山房︶

一九六七︶は血盟団事件を首謀︒腐敗堕落した指導階級をめざめしめるため一人一殺のテロリズムを主張︒自伝的回想﹁梅の八八六実﹂によって日蓮主義との関係が知られる︒田中に理論あれど行動
一九三七︶があげられる︒彼に同著﹁近代社会と日蓮主義﹂︵昭和卿評論社︶

ァシストとして北一輝︵一八八三

できなかった︒︵編集部︶

は︑原稿をいただけなかったので︑発表要旨を掲載することが塩野芳夫氏︵﹁近世石高制の思想﹂と題して発表された︶からなく︑井上に行動あれど理論なしとすれば︑まれに両者をかねたフおよぼした法華経と日蓮主義の影響は﹁支那革命外史﹂︵大正皿︶︒

処刑直前の大輝あて遺書はきわめて顕著に法華経普門品からのシャ
一ーマン的傾向を示す︒最初︑田中智学の国柱会員となり晩年︑日本山妙法寺山主藤井日達に帰依した陸軍中将石原莞爾︵一八八九
たカリスマ的な予言の書︒

九四九︶の世界最終戦論は日蓮の﹁撰時抄﹂の末法思想に影響され五九