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ViharaReport No.12 1995 JAN

ビハーラリポート
No.12
JANUARY
1994

CONTENTS
セミナー 寺院と病院のあいだ

寄稿

2

ゴミソの宗教的意味 袴田俊英

2

サウイフモノニワタシハナリタイ 佐藤俊晃

8
13

ビハーラへの手紙（２） 田辺肇

Book Review

木村利人 バイオエシックスのすすめ

INFORMATION

15
17

ビハーラ

Vihara

休養の場所、気晴らしをすること、僧院または寺院『漢訳対照梵和大事典』

一、病人に供給す 二、病のために医薬の具を求む
三、病者のために看病人を求む 四、病者のために法を説く
五、余の比丘のために法を説く 六、法を聞いて教化す
七、大徳のものに供養し、恭敬するために 八、聖衆に供給するために九、深経を読誦するがために 十、他に教えて深経を読ましむ『十住毘婆沙論』巻第十六

ViharaReportNo.12 1995

JAN

[1]

講演

ビハーラセミナー

病院と寺院のあいだ
1994年7月15日

袴田俊英・佐藤俊晃

鷹巣町鷹巣阿仁広域交流センター
曹洞宗僧侶

ゴ ミ ソ 「寺院と病院のすきま」をゴミソを通して考える
の 宗 教
的 意 味
袴田俊英
はじめに
セミナーを通じていろいろと勉強させていただいた中で見えてきたものは、病院は病気を見て人を見な
い、仏教は生きている人の苦悩に答えていない、という批判がある現実。それを踏まえたうえで病や老いや死や障害に直面している、もしくはこれから直面するものの視点で医療や福祉や寺院を捉え直さなくてはいけないということである。そのための努力は各方面で日々続けられており、様々な施策や活動が行われている。
仏教に目を転じてみると、葬式仏[2] Vihara

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教と言われるように、死後の部分にしか関わらないで生きている人の苦悩に答えていないと批判されて久しい。ことに病気に関することでは、
今迄リポートにも載せてきたように
原始仏典には様々な事例が取り上げられ、治療の方法まで載っている。
仏教医学・癒しの仏教といわれたりするものである。これはヤジュー
ル・ベーダで確立されたインド古来の医療が存在し、そのうえに精神的なよりどころとして仏教がしっかりと機能しているという形態をいう。
ところが現代ではそういった機能が失われ、葬式・法事という儀礼にしか役立たないものとさえ言われている。

一方医療の側では、技術の進歩はめざましいものがあるが、その裏側
で人間の尊厳が脅かされるような事態が発生していると聞く。その反省から最近ではホリスティック（全人的）医学と呼ばれる概念が脚光をあびている。心身二元論の西洋医学だ
けでは限界があり、精神的領域に目が向いてきたということであろう
か。が、その動きは緒についたばかりであり、今後の活動に期待するという段階である。
そのような中で、病に苦しむ人が救いを求めて出かけるところ、社会の中で独自の機能をはたしている存
在が、ゴミソとかカミサマとかいわれる人々、いわゆる民間宗教的職能者である。例えば長期間医者に掛かっているが治りがはかばかしくな
い時、あるいは体調が思わしくなく病院で診てもらったが原因も分からず帰されてしまった時、人は病の原因を探るためゴミソあるいはカミサ
マの所へ行く。そこで先祖や水子が祟っていると言われ、その祟りを取り除くためには先祖や水子の供養をすることだと指示される。そこで、寺院に供養に行くのだが、そこではゴミソやカミサマに行ってみてもらったとは言わない。僧侶は気づくと気づかぬとを別にして供養を行
い、病の原因（となっていると言われたもの）を取り除き安心（精神的癒し）を与えている。このような関係が社会においてしばしば見られる。
この度は病院と寺院の透き間をゴ
ミソあるいはカミサマを通して考え
てみたい。

癒しの仏教
前述したとおり、原始仏典の中には治病の事例が数多く見られる。釈尊が病人の看病をした話しや、釈尊の弟子で、当時インド随一の医師と言われたギバが麻酔をかけて脳腫瘍の手術をした話しなど非常に具体的に記述されている。
古代インドは元来、独自の医学書
ヤジュール・ベーダをもっているほど医学の発達した国といわれている。インドの医学は一口にいうと対症療法の医学であったと言われ、原因を探る方に力点をおいたギリシャの医学と対照的である。その理由は、インドは高低差の大きい国で、北方はヒマヤラ山脈に連なる高地でそこから南にいくにしたがって低くなり海へとつながる。気候も多様で
寒帯から熱帯までをその国土に含み、そのため植物の種類も多く様々
な薬草も国内で手に入るため、ということが挙げられている。
発達した医学の上に精神的な柱となる仏教が結び付き、伝導活動の中にも医療が取り入れられたことは想像に難くない。原始仏典に医療の話しが数多く取り上げられていること

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は、伝導布教の為に積極的に医療を利用したともいえるのではないだろうか。
目を日本に向けてみよう。中国を経て日本に伝わった仏教もその初期の段階では医療を布教伝導のもっとも有効な手段として積極的に利用している。現在の病院にあたる施薬院
や看病院、ホスピスにあたる涅槃堂等を備えた寺院が、天皇家や有力貴族の帰依によって作られた。大阪四天王寺の古地図にはこのことがはっきりと記されている。
平安仏教の時代になると加持祈祷による病気平癒の祈りが盛んに行われるようになる。高僧といわれる人が貴族の館に招かれ、病気になった
貴族の枕元で祈祷を行うという話し
は、源氏物語や平家物語を初めとして、この時代の文学の中にたくさんでてくる場面である。
鎌倉時代の仏教ではどうであったか。曹洞宗を取り上げて考えてみると、田宮仁氏がよく曹洞宗のターミ
ナルケアーとして例に取り上げる病僧念誦という病気平癒の祈りの儀礼があるが、これは修行僧のためのものであり、民衆の病の平癒を祈るものではなかった。出家集団である曹洞宗は、病の癒しという部分には直接関わりをもたなかったといえるのではないだろうか。
江戸時代に入って壇家制度が確立すると、寺社は戸籍や通行手形に関[4] Vihara

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する事務を取り扱う、いわば行政組
織の末端に組み入れられる。この事は精神的な意味で僧侶が民衆と距離をおいてしまう結果となった。ことに曹洞宗は僧が転住（住職が寺をかわること）を繰り返して大きな寺の住職となって位階を上げていくということが行われ、一つの住職地にいることが短くなると、ますます民衆と乖離してしまうこととなる。
では、人々は病やそのほかの苦しみを、誰に相談し誰に癒してもらったのだろうか。江戸時代各地域にあった修驗寺院の法印様と呼ばれる僧もそのような機能をになっていたといえる。法印様は世襲であり地域と密着した宗教活動を行って、人々の現世利益の欲求にも答えていたものと考えられる。
明治5年神仏分離令で修驗寺院の僧が還俗や復飾（神官にかわること）してしまうと、これにかわって民衆の現世利益の願いに応えていたのがゴミソやカミサマといわれる民間宗教職能者であろう。このことは現在でも民間宗教職能者をホウイン
サマ又はホニサマと呼ぶところがあることで説明できるであろう。

ゴミソと寺院
ゴミソと寺院それぞれの機能について述べる前にゴミソの定義を見てみたい。

青森県の津軽地方と秋田県北部や北海道南部に分布する民間の巫者で、神ごとの託宣や祈祷と占いを商売としている者である。男も女もあり、多くは既婚者の女性で、家事のかた
わらに巫業を営んでいる者が多い。
同地方の民間の巫女であるイタコは、盲目であり、師匠について巫業を伝授し、修行をし、水垢離をとって、断ち物をしての神付けによる入巫である。しかし、ゴミソと呼ばれる神様は、イタコのように弟子入りをすることはなく、盲目者もいな
い。また定まった携帯用具を持たな
いことも特徴とされる。ゴミソとなるものは、幻覚や幻聴などにより、予知・予見をはじめとするある種の霊感を体得したものが多く、独自の修行の後ゴミソとなる。中には、民間療法を行うものもある。イタコと同様に、オシラ遊ばせをするが、ゴ
ミソは仏様の口寄せができないこと
で両者は識別される。
（民間信仰辞典 桜井徳太郎編 東京堂出版 1980）
ゴミソは師匠弟子の繋がりがなくその修行も各人各様であるため、大半は病気の原因を観ることはできても、それが先祖の祟りだとか水子の祟りだとかという場合にそれらの霊の供養の具体的方法をもたない場合が多い。そこで菩提寺やその他の寺院での供養を勧めることがある。病気をかかえて苦しんでいる人はその原因を具体的に指摘してもらったことになり、その原因さえ取り除けばきっとよくなると思い寺院にやってくる。
寺院では先祖供養の依頼の形であるため、引受ることになる。それが水子の供養や不自然な時期に先祖供養の依頼がくれば、事情を聞きゴミソに行ってきたということを知ることになる。とにかく、ゴミソに行ってきたことに気づくと気づかぬとに関わらず、寺院は病気の原因を取り除くための法要をすることによって、安心を与え『癒し』に関わっていることになる。
その現状を、曹洞宗宗務庁発行の「宗教集団の明日への課題」から、民間信仰に関する檀信徒の意識調査の結果をみてみたい。ここでは民間
宗教職能者をオガミヤサンという名称にしている。
オガミヤサンを知っていますかという設問には、単純集計で65.6％の人が知っていると答えている。僻村
では78.4％と高い数字を示している。オガミヤサンの存在は民衆の中にしっかりと根付いているとみてよいだろう。ではオガミヤサンに行ったことのある人はどのくらいか。単純計算では26.8％と決して高い数字
ではないが、僻村では42.2％と他に比べてかなり高い数いを示している。つぎにオガミヤサンに「お寺参り」をするようにいわれたことがあるかという設問をみてみると、あると答えた人は単純集計でわずか6％ViharaReportNo.12 1995

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であるが、無回答が非常に高い数字を示す。単純計算で69％にもなる。
これはどういうことであろうか。調査にあたっては最初に駒沢大学の宗教意識調査であることを断っている。また調査の項目から寺院の立場からの調査であることが分かる。寺院に「オガミヤサンにいわれてきました」とくることはごく稀であり、無回答の率が高いのも調査に答える
ことがはばかられるという意識が働いていると考えられるのではないだ
ろうか。実際はもっと高い数字になるのではないだろうか。
そこで、実際に寺院に供養を依頼しにきた例を聞き取り調査してみた。以下がその結果である。個々にあらわれている数字は住職の印象に残っている例を挙げてもらったものである。つまり非常に顕著な例といえる。
今後、データが増えれば何らかの傾向がみえてくると思うが、全く依頼を受けたことがないという寺院は1ヵ寺のみであり他の寺院は多かれ
少なかれ依頼を受け供養を行っている。
その中でも2つの対称的な例をみてみたい。
例─1 22〜23才の女性の例
夜金縛りにあうということでゴミソに見てもらったところ、兄弟や友人にしがみつく人がいると言われて寺に来た。話を聞くと仕事が単純でハードな作業の繰り返しで、肉体的[6] Vihara

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な疲労はあるがストレスもたまっているようであった。坐禅会に誘いしばらく坐禅を続けながら、話を聞いたりしているうちに回復した。
例─2 ゴミソに見てもらってきたという人には、住職が仏教の教えを説き、これまでに行ってきた仏事の功徳を信じて安心するように話して帰す。依頼されても特に供養はしない。
これは両極端の例である。例─1は依頼された供養をすぐに行わず、坐禅を手段として用いて話しをする
時間を設けている。「〜の為にする坐禅」は本来のものではないと言われるが、敢えて精神の安定のために方便として用いている。依頼者は坐禅をきっかけとして僧侶と話しをする時間をもち、供養してもらっただけでは得られない安心を得て症状が回復している。例─2は仏教の教えを信じ、ゴミソなどにに頼らずに生きていくようにと諭している。これまで調べた中では、供養はするがその際には必ず仏教の教えには先祖の祟りなどはない、という話しをするという人が殆どであった。僧侶の立場としては当然であろう。だが、精神的に追い詰められゴミソを頼っていく人に、仏教の教えを説いても果たして安心が得られるであろうかという疑問が残る。両者の違いは、僧侶が話しを聞くという態度か、話しをするという態度かという部分にあらわれている。

現在までの調査で例─2の様に供養を受け付けないという例は1つだけである。しかし、「癒し」という観点から仏教をみると現世利益の色合いが強いため、特に禅宗では積極的に関われないでいる。またゴミソにみてもらって寺院に供養に来たという場合、僧侶としてのプライドの問題にもなってくる（ゴミソの下請けではないということで）。しかし、これを仏教の教えを学ぶための入り口と捉えれば新たな展開も期待できるであろう。例─1がそのことを示
している。

まとめ
人は病になると病院のお世話になり、薬石効なく亡くなったときには寺院のお世話になる。両者は時間的な軸の上では接近しているが、社会的には距離を置いた存在とみられている。そして、その間で精神的な癒し、ひいては病気の治療まで行っている存在がゴミソである。その存在は社会にしっかりと根付いている。

何故なら、そこは人々の欲求に答えるものをもっているからであろう。
仏教が癒しに関わらなくなってきた経緯はみてきたとおりであるが、ゴミソを介して精神的な癒しという機能を保持しているということは、意識するしないを別にして事実である。しかしそれはあくまで先祖供養、水子供養を通してであり、寺院側がその供養の依頼に来た人の影に隠れている部分に気がつかなければ、それ以上のことはできない。仏教の深遠な教理を前面に出し僧侶が話しをすることではその影の部分に光を充てることは不可能であろう。
むしろこれからはしっかりと相手の話しを聞く訓練が必要なのではないだろうか。
蛇足ではあるが「宗教集団の明日への課題」から。どんなときお坊さんを訪ねますかという質問に、困ったときや悩んでいるときと答えた人
は1.6％であり、お坊さんに今何を望んでいますかという質問に、相談相手になってくれることと答えた人が8％である。

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サ ウ イ フ モ
ノ ニ ワ タ シ
ハ ナ リ タ イ
はじめに死の悲しみをのりこえること、自分の死を迎えること、そのことを宮沢賢治をてがかりに考えてみたい。
宮沢賢治は岩手、花巻の人。明治29年に生まれ、昭和8年9月、37歳
で土に帰った。よだかの星や銀河鉄道の夜、アメニモマケズなど私達になじみの作品は数多い。そうして敬虔な仏教信者であった。死を目前にしたとき、果たして信仰はいかほどの力になれるのか、仏教は本当に救いを与えうるのか。賢治の作品の中にそれを探ってみたい。

対象喪失「あめゆじゅとてちてけんじゃ」というフレーズが印象的な『永訣の朝』。大正11年11月の末、24歳になった妹、としの死を見つめた詩作である。この時賢治は26歳、としよりも二歳の年長であった。
蒼鉛色の暗い空から／みぞれはび
ちょびちょ沈んでくる／ああとし子[8] Vihara

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宮沢賢治によむ生と死のあわい佐藤俊晃／死ぬといふいまごろになって／わ
たくしをいっしょうあかるくするた
めに／こんなさっぱりした雪のひと
わんを／おまへはわたくしにたのん
だのだ／ありがたうわたくしのけな
げないもうとよ／わたくしもまっす
ぐにすすんでいくから／（あめゆじゅとてちてけんじゃ）はげしいはげしいねつやあえぎのあひだから／
おまへはわたくしにたのんだのだ
精神的な距離という言い方が許されるなら、賢治ととしの間は非常に近かったと言われる。身内の中で、時に孤立してしまいそうな賢治の信
仰のもっともよき共感者がとしであった。けれどもいまここで二人は別の場所に立っている。それはベッドの内か外かとか、臨終にある者とまだの生のうちにあるもの、といった違いではない。それは「蒼鉛色の暗い空」と「こんなさっぱりした雪」の対比に象徴されている。
あんなおそろしいみだれたそらか
ら／このうつくしい雪がきたのだ
この際立った違いは、『永訣の朝』とともにとしの臨終を見つめた『無声慟哭』のなかに、つぎのような言葉で記されている。
あの巨きな信のちからからことさらにはなれ／また純粋やちひさな感
性のかずをうしなひ／わたくしが青ぐらい修羅をあるいてゐるとき／おまへはじぶんにさだめられたみちを／ひとりさびしく往かうとするか
青ぐらい修羅。賢治はそこにいる。そしてとしはそことは対局の場所へ往こうとしている。
《それでもからだくさぇがべ》／《うんにゃいっかう》／ほんたうにそんなことはない／かっへてここは
ここはなつののはらの／ちひさな白
い花の匂でいっぱいだから仏教でいう六道。天上、人間、畜生、餓鬼、地獄に加えて修羅がある。修羅とは人間界のずっと下層、畜生道よりもさらに劣悪な世界である。そこに生きる人は猜疑、嗔恚、
慢心にまみれているという。猜疑とは人を信じることができず、ねたみ
疑う心根のこと。嗔恚とは分別を忘れて込み上げる、抑さえようのない
いかりのこと。慢心とは奢り高ぶる
思いあがりのこと。悪性の病巣のよ
うに心中に巣食おうとする陰湿な心性のことをいう。

修羅の自覚『無声慟哭』に賢治は繰り返す。
わたくしは修羅をあるいてゐるのだから

法華経の説く理想的な人間像としての「仏」に憧れ、しかし見つめな
おすたびにはるかにそこにおよばぬ
みじめな自身のさがを賢治は「修羅」と受けとめていた。後年のファンタジックな宮沢賢評とはまったく無縁のところで、いくら打ち消そう
としても湧きおこる猜疑と嗔恚と慢心にさいなまれ続ける賢治がいた。
その悲しいという言葉では軽過ぎるほどの内省を背負った賢治のそばから、としは純粋のかなたへ往こうとしている。このときのもう一つの詩
作『松の針』にはつぎのようにも記している。
ああけふのうちにとほくへさらうとするいもうとよ／ほんたうにおま
へはひとりでいかうとするか／わた
くしにいっしょに行けとたのんでくれ／泣いてわたくしにさう言ってくれ
ここにある賢治の悲しみは死別の悲しみだけではない。ここに広がるのは、死へ向かいつつも次第に清浄なる高みに昇華してゆくとしと、そのとしを見あげながら自身はさらに深い修羅の淵に沈んでゆく賢治の二人の間の距離である。だからこそ『永訣の朝』に刻まれたとしのつぎの言葉は凛然とした趣をもちながら賢治には一層悲しく響く。
Ora Ora de shitori egumo
仏教に入信する者に対して最初に課せられることに「懺悔」がある。

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「我れ昔より造りし所の諸々の悪業は、皆、我が身よりいでた始まりも知らぬ貪（むさぼり）と嗔（いかり）と癡（むち）とに由るものである」
これは決して儀礼的な言葉ではない。自身が過去から現在に及んでおびただしくまき散らしてきた悪業の汚穢をはじめて目の当たりにしたとき、人は未来への希望など微塵も残らず消し飛んでしまい、突然に降りかかる悔悟の巨大な重圧にほとんど耐えきれなくなる。そのどん底から信仰が生まれる。自己の心身を投棄してなお歓喜できる志操が形成される。その次第をシステム化したのが仏教の入信儀礼である。だからこそ
懺悔の言葉は当人の臓腑を吐き出す
ような内心の発露でなければない。
賢治がとしとの臨終と前後して創作を続けた連作『春と修羅』にいくども刻み付けた言葉、
おれはひとりの修羅なのだ
この自覚がとしの死というかけがえのない喪失の経験を通じてゆっく
りと深化してゆく。

喪失の克服
妹としとの別れは、賢治の心底に澱のように沈殿し、しかもその後、繰り返し沸き立っては、賢治を臨終の場面に引き戻し続けた。『青森挽歌』はとしとの別れから二年を経た[10] Vihara

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作であるが、そこにあきらかにな
る賢治のからだのありかは、黄泉へと移り往くとしのからだに必至に寄り添ってゆこうとしている。

かんがへださなければならないことは／どうしてもかんがへださなけ
ればならない／とし子はみんなが死ぬとなづける／そのやり方を通って行き／それからさきどこへ行ったかわからない／（中略）／それからあとであいつはなにを感じたらう／（中略）／とし子はまだまだこの世かいのからだを感じ／ねつやいたみをはなれたほのかなねむりのなかで／ここでみるやうなゆめをみていたかもしれない／そしてわたくしはそ
れらのしずかな夢幻が／つぎのせかいへつづくため／明るいいい匂のするものだったことを／どんなにねがふかわからない／（中略）／《黄いろな花こおらもとるべがな》／たし
かにとし子はあのあけがたは／まだこの世かいのゆめのなかにゐて／落ち葉の風につみかさねられた／野はらをひとりあるきながら／ほかのひとのことのやうにつぶやいてゐたのだ
賢治の心は異界にいるとしと、現世にとどまる自身との間を往復する。それはまるで、その行為を繰り返すことが、薄皮の張りはじめた深い傷跡を慰撫しているようにも見える。しかしその行為は現実によって裁断されなければならないものであることを賢治は識得しはじめる。
けれどもとし子の死んだことならば／いまわたくしがそれを夢でないと考へて／あたらしくぎくっとしなければならないほどの／あんまりひ
どいげんじつなのだ

死の受容としの死後、『注文の多い料理店』が刊行され、『銀河鉄道の夜』の創作が始まり、『農民芸術概論綱要』を起稿し、また実生活では羅須地人協会が設立される。しかしこうした旺盛な活動と平行して、すでに死の影は賢治の背後に迫っていた。
昭和3年、賢治は肺の病に倒れる。
その後、療養中の二〜三年、いくど
か瀕死の場を数えた。その間、病床にあってノートに書き付けられたい
くつかの連作がある。
『夜』
これで二時間／咽喉からの血はとまらない／（中略）／こんやもうこ
こで誰にも見られず／ひとり死んでもいいのだと／いくたびもさう考へをきめ／自分で自分に教へながら／
またなまぬるく／あたらしい血が湧
くたび／なほほのじろくわたくしはおびえる『眼にて云ふ』だめでせう／とまりませんな／がぶがぶ湧いてゐるですからな／ゆふ
べからねむらず血も出つづけなもんですから／そこらは青くしんしんとして／どうも間もなく死にさうです／けれどもなんといい風でせう／もう清明が近いので／あんなに青ぞらからもりあがって湧くやうに／きれいな風が来るですな／（中略）／あ
なたの方からみたら／ずゐぶんさん
たんたるけしきでせうが／わたくしから見えるのは／やっぱりきれいな青ぞらと／すきとほった風ばかりです
この二作、どちらも臨死の寸前であることがわかる。けれどもそこにうろたえ、取り乱している様子は感じられない。『夜』に若干の不安を見ることが出きるが、『眼にて云ふ』ではまるで死に往く自分を他人ごとのように見ている賢治がいる。
そこには従容という形容よりもむしろ、のんきと言ったほうがふさわし
いほどの安閑とした態度がある。
そうしてこの病床の賢治にもうひとつ見いだすことの出きるのは、来生への願いである。

来生への希い病中の作の一つに『疾いま革まり来て』がある。
疾いま革まり来て／わが額に死の気配あり／いざさらばわが業のまま／いづくにもふたたび生れん／ただひたにうちねがへるは／すこやけき
身をこそ受けて／もろもろの恩をもViharaReport

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JAN [11]

報じ／もろびとの苦をも負ひ得ん
ここには自分の生涯を通じて造り
来たった業の自覚がある。来世いづこへか生まれかわる確信がある。その来生にかけるひたすらな願いがある。たくさんの恩に報いることがで
き、たくさんの人の苦しみを背負う
ことの出きる健康な身体に生まれること、それが賢治の来生にかける希いである。
世に知られる「雨ニモマケズ」ではじまる一文はちょうどその頃、賢治35歳の年。枕元の手帳にひっそりと書き付けられていた。しかし賢治没後に発見されることになるこの書
き付けには、まさにこの来生への希いが書きとめられていた。
雨ニモマケズ／風ニモマケズ／雪
ニモ夏ノ暑サニモマケヌ／丈夫ナカ
ラダヲモチ／欲ハナク／決シテ嗔ラズ／イツモシヅカニワラッテイル
貪と嗔と癡。修羅の道に染まった
今生の我が身、病弱にて充分に信仰に生きることを抑制されてきたこのからだをはなれ、来生にこそ実現させたい一途な祈りがこの文章である。
ヒデリノトキハナミダヲナガシ／
サムサノナツハオロオロアルキ／ミンナニデクノボウトヨバレ／ホメラ
レモセズ／クニモサレズ
それは英雄では決してない。人と一緒に、しかしその中心ではなくむ
しろ傍らにたたずんでいるように、[12] Vihara

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JAN

ひっそりと生きる。修羅の道に決して堕ちることなく、ひたむきに信仰に生きる。

サウイフモノニ／ワタシハナリタ
イ
この二年後、37歳で賢治は死んだ。臨終の前日、様態の急変を迎え、父と往生感について語り合ったと言われている。
すべての人が賢治のように信仰によって死をのりこえてゆくことができるかどうか。すべての人が賢治の出会ったと同じような仏教にまみえることができるかどうか。これは大きな問いかけだと思う。けれども死をのりこえ、その長短にかかわらず
無上の人生を生きる力が仏教にはあると私は信じている。

寄稿

advice to Vihara

ビハーラへの手紙（２）
カウンセリングの立場から
田辺肇
2.ナイチンゲールコンプレックスについてことに我々ビハーラの会員が影響を受けやすいコンプレックスではな
いかと思います。私自身も「僧侶として何かしなければ、苦しんでいる
人の力にならなければ」という思い
につき動かされています。裏を返せ
ば僧侶としての自分というものがこの活動をしていないと失われそうな気がするのです。会員の中の看護婦
さんや、一般の人も社会的に何かをしたいという思いのつよい方々です
ので、心の一部を占めているコンプ
レックスであることは私と同様ではないかと思われます。そこで、文中にもあるとおり、このコンプレック
スをばねにして今後の活動の力とするためには、具体的にどうしたらい
いのか、どう自分を捉えたらいいのかをお示しください。
２。ナイチンゲール・コンプレッ

筑波大学心理学研究科所属
クスに捕らわれないように
これは「１」でお答えしたことがそのまま当てはまるように思います。第一に治療を受ける。第二に友人との間で取り上げてみる。第三に先人の教えを手がかりに反省してみる。そして、第四に自分で自分を探求してみる。「どう自分を捉えたらいいのか教えて欲しい」という疑問を私に投げかけるあなた自身が、何を感じ、何を求めているのか、その疑問を投げかけている時に感じているのは、どんな感じか、それはもしかしたら、頼り頼られたいという気持ちかも知れないし、それは子供の頃感じた何かに似ているかも知れません。あるいは、今の生活の中で似たような感じを体験したものはないでしょうか、もしあるならば、それは何を連想させるか、そのようなことを静かに反省してゆく中で、何か答が得られるかも知れません。たとえ答が得られなくとも、その反省のViharaReport

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JAN [13]

過程が、きっと何かをあなたにもたらしてくれます。そして、人一人一人が異なるように、この問題に取り組む姿勢や、その解決の方向も、それぞれが大きく違ってくるものであるように思います。
3.傾聴について傾聴の重要性は大変よくわかりました。実際の場面において、我々僧
侶が何か相談を持ちかけられたと
き、相手は性急に仏教的な裏付けのある答えを期待していることがあります。またお医者さんや看護婦さんの場合も時間的に余裕のある状態で患者さんに接することは稀であると思われます。傾聴は本来時間を必要とすることはわかりますが、時間のないとき先生がお取りになる方法がありましたら教えていただきたいと思います。
３。時間がないときにも傾聴するとは《相手の語る話や問題、疑問そのものの内容に意識を集中してしまうのではなく、その言葉の背景、つまり、今その人が置かれている状況、
今まで生きてきた道筋、私自身との関係の深さや質、その人の性格や気質などにも常に気持ちを向けて、何故今ここでその人がそのようなことを問題としなければいけないのかというところに、こちら側の問題意識[14] Vihara

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JAN

の焦点を置き、今ここで私がその人にすべきこと、あるいは、その人に言うべきことが、自分の中から自然と浮かび上がってくるのを待つ》こ
れは私が、個人的に面接の際に心がけていることです。
初めて出会った患者を前にしても、色々とその人を知るための情報はあるものです。医師から聞いたその人の症状や家族の様子、看護婦から聞いた病棟での出来事や、医者に会っているときとは違う看護婦への態度、そういった自分の知っている
情報に、思いをめぐらせながら、私はその人の前に座っています。もちろん、他者からの情報を盲信することなく、常に修正の用意を持ちながら。そして、今その人の語っている
内容、語り口、表情、態度にも注意を払い、その人の全体像を描き出すようにするのです。さらに、これからの治療計画、入院は長いのか、これからも何度も会うことになるのか、それともこれが最初で最後の面接なのか、その人が自分のことをどう捉えているのだろうかということを含めた、その人と自分との関係という枠組みにも気持ちを払います。
そのようにして、その人の全体像を最大限描き出し、この１５分という出会いの中で、自分のなし得る最も適切なことをすればいい。一体どの様な話を中心に聞いてゆくのがよいのか、どの程度まで話を聞いたらいいのか、どの様な質問をして、どの様な側面について不明な点を明らかにすれば良いのか、アドバイスを与えるのは今この人にとって適切か、
今はどの様な言葉をかけるべきか。
短い出会いの中ではあれ、その人との適切な関わりのあり方を教えてく
れる手がかりは思いの他多いものです。重要な手がかりは、そこここに溢れています。似たような人と面接したことがある場合、足りない情報を推測で補完することもできます。
もちろんこれには充分な注意が必要
であることを強調させて下さい。いずれにせよ、傾聴するとは、その短い１５分間だけのことではないのです。
最も大切なのは、その人の生きている存在全体、もちろん全てを知ることはできないのですから、感じ取り得る限りの全体像を捉えた上での《その人》と関わること、その限界がある関わりの中で自分のできることをする、ということなのではないでしょうか。それを心がけていれ
ば、傾聴にこだわる必要はないと思います。多くの場合、傾聴という形がその人に出来る最適な関わりである場合が多いというだけのこと。その程度に考えておく方がいいのかも知れません。

BOOK
いのちを考えるバイオエシックス
の

す

す

め

木村利人
1987

日本評論社

バイオエシックスという言葉はギ
リシャ語のビオス（生命）とエシィ
ケー（倫理、習俗、習慣）との合成

REVIEW語であり、日本語では生命倫理といわれている。1960年代後半からアメリカで使用され初めた言葉である。その背景には急激な生物・医療技術の発達によって様々な問題が産みだされたことがある。遺伝子操
作、臓器移植、死の判定、羊水判断など、かつて想像もしなかった問題である。それらに対して、伝統的な医の倫理の枠組みを越えて、他の関連分野の専門家や、患者や家族、さらには一般人も組み入れて、人類共通の価値基準や合意を作りだしていこうという試みの中から産まれたのがバイオエシックスである。
ViharaReport

No.12

1995

JAN [15]

著者の木村利人氏は日本のバイオエシックスの知的リーダーとして有名である。早稲田大学人間科学部教授、ジョージタウン大学客員教授であり、主にジョージタウン大学ケネ
デイ研究所で研究活動を行っておられる。本書ではバイオエシックスの先進国のアメリカで何が問題になっているのか整理して提示してくれる。実例も豊富であり語り口も柔らかい。そして、世界的な視野を持たせてくれるのが有難い。
だが、この本を読んでいて一つだ
け気になることがあった。バイオエ
シックスの問題は最終的には個人の哲学に関わってくる。個人が思考の中心にある欧米と日本人の思考の違い、宗教観の違いを考えるとき、欧米の考えをそのまま取り入れても無理があるのではないか、という事である。どうも我々日本人は個人が確立されていないためか、画一的な答えを求めたがるようだ。例えば、最近死に関する本が書店に並べられているが、どれも上手な死に方は上手な生き方であるという書き方をしている。では何をもって上手な有意義な生き方とするのか、上手でない有意義でない生き方などと誰が決めれるのか。野垂れ死には最悪の死に方であるのか。チューブだらけのスパ
ゲティ症候群は嫌悪すべき状況なのか。もう一度考えてみる必要があるのではないだろうか。その際に必要[16] Vihara

Report

No.12

1995

JAN

なのは哲学、宗教であると思う。
我々日本人の宗教とは何であろうか。表向きは仏教、神道、キリスト教、その他となるのであろうが、根底にあるものは多様であり、それが何層にも重なって非常に複雑である。複雑であるがゆえに個人の倫理に関わってこないのであろうか。今一度深い考察をして、そのうえで一人一人が「いのち」を考えることが必要な時代と言える。
第9章は 『「医方心」のこころ』と題して我が国の最古の医書である「医方心」の事について述べている。この平安時代に書かれた医学全書の中に、「大慈惻隠のこころをもって医を行うべきこと」がはっきりと記されているという。大慈は仏教の教え、惻隠は儒教の教えである。これはいにしえの教えであり現代には通用しないと考えるのは誤りである。今、世界は東洋の思想に注目していると著者は述べている。
（S.H）

INFORMATION

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たくさんのご協力
まことにありがとうございました。
玉川お福さん口演会会計報告

阪神大震災義援バザー会計報告

大館
鷹巣
能代

会場
いとく大館SC内
秋田北生協鷹巣店前
いとく能代通り町店前
合計

金額
773,800円
575,343円
948,857円
2,298,000円

上記金額すべて阪神被災地へ送金いたしました。

ViharaReport

No.12

1995

JAN [17]

次回ビハーラセミナー

阪神大震災被災地を訪れて （仮称）
２月１７日

午後７時

報告者 ビハーラ 佐々木賢龍
鷹巣町 みちのくこども風土記館

連日の報道で阪神大震災の被害の状況も克明に伝えられているかのようですす。しかし現地の実情はまだまだ復興には日が遠く、いまだに非難所での生活を余儀なくされている人々は数多い状況です。今回の報告者は震災後、いち早く現地を訪れ、倒壊した家屋の片付け作業や、被災者の救援活動に、向こうでの日々を過ごしてきました。現時点で聞くことのできるとても貴重な報告になるはずです。どうぞご参集ください。

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めてお礼申し上げます。でもお師匠さんの玉川福太郎さんは迫力でしたね。
■リポートものびのびになっているうちに、年が明けたと思ったらあの阪神大震災。くわしくは次回セミナーで聞くことができます
が、現地の一日も早い復興をお祈りいたします。

[18] Vihara

Report

No.12

1995

JAN

ビハーラリポート第12号 1995年1月30日発行
ビハーラリポート発行所
ビハーラ代表 兼能代山本地区事務局
藤里町月宗寺内
袴田俊英 0185‑79‑2468
大館地区事務局 越姓玄悦 0186‑49‑6957
比内地区事務局 小林匡俊 0186‑55‑1144
森吉地区事務局 奥山亮修 0186‑72‑4143
阿仁地区事務局 今井典夫 0186‑82‑2418
鷹巣地区事務局 佐藤俊晃 0186‑66‑2032