明治における儒教の評価的評価にいつまでもとどまっているのでなく︑近世儒学を代表する柴田
わが国における儒教︑とくに近世の儒教は歴史的にいかに評価せみて︑これをその置かれていた時代の政治的・経済的乃至社会的な個々の思想家について︑より密度高くより堅実に論理的な分析を試れに先立って︑われわれは明治時代に︑今日われわれが有している環境との関連において捉えるのでなくてはならないと思う︒ただそに関わり︑またその後の社会・文化の上にいかなる影響を及ぼしたかの問題は︑日本思想史におけるもっとも基本的な問題として︑従も緊要にして真蟄な問題としてあったことを想起するとともに︑思儒教評価の二面がすでに存しており︑それがまたその時代のもっと想史の研究が決して︑ただ過去の思想自体の究明の承でなく︑深く現体制を思想的に基礎つけ︑封建的秩序を正当化するイデオロギーであったとする解釈である︒それに対して︑その事実はあえてこれを代の問題を問題とするところから出発すべきことを思うのである︒

時代の儒学は日本近代化の重要な要因の一つであったとする別の評についてはしばらく措く︑それは明治維新とともにはじまる新しいれ︑その生活・倫理の形成の上にいかに大きい役割を果してきたか

儒教が過去の︵維新前の︶日本人によって︑いかに受容・理解さについて認められる表裏の二面とも見られるが︑われわれ日本思にあっても︑一部の蘭学者または開明思想家の間には︑西洋文化と日本の社会にあってにわかに厳しい批判の前に曝された︒維新以前

価が一部の間に唱えられていること周知のところであろう︒二つの想史学徒の立場からすれば︑今日はもはやそのような大まかな概括見解は決して互に矛盾するものではなく︑むしろあらゆる歴史事実の近代日本への内的発展を準備し︑可能にした︒約言すれば︑江戸する一面があって︑それが日本を江戸時代の封建体制から明治以後否認するのではないが︑近世儒学には︑別に西欧の近代精神と契合界の通説のごとく行なわれているのは︑それが近世のいわゆる幕藩来から種々論議されてきたところであるが︑今日ひろく︑いわば学られるか︑いいかえれば︑それは日本歴史のそれぞれの時代にいか実

一福沢の儒教批判が主としてかれのプラグマティックな社会見地よて︑代りに新しい時代の女子教育の理想を示したところにもかれのりするものであったのに対し︑より内面的に︑より宗教的な見地に反儒教的信念が窺われる︒

し﹂︑﹁所謂形而下なるものの承を知りて︑形而上なるものはいまだの対比において儒教の欠陥を指摘したものが必ずしもなくはなかっ

取二於彼一︑仁義忠孝存二於我こ︵橋本左内︶と称して︑ゑずから儒教的あずかり聞か﹂ざるものと考え︵新井白石︑﹃西洋紀聞﹄︶︑﹁器械芸術暴露して︑批判排撃の対象となる︒﹁天は人の上に人を造らず︑人社会の支柱であった儒教の倫理は︑もっぱらその不合理や形骸化をットーの下に滑々として泰西の思潮が入って来るとき︑鎖国下封建しながら維新後︑開国進取の国是を定め︑旧習一洗︑文明開化のモの責任に帰し︑その理想をぱ過去に求むるものであると︑その性質に︑徳教と礼楽・刑政とをその内容にし︑それを挙げて一人の君主会法ともいわるべきものであって︑厳格な上下の身分秩序を前提

れは︑儒教が本来︑国家の治安︑天下の太平を目的とした一種の社問題意識に立って試承られた儒基両教諭であるが︑そこにおいてかや﹁改革の時代﹂に当ってわが国の政教はいかにあるべきかとするなされた︒かれの﹃政教新論﹄︵明治十九年︶は︑その名のように︑今の下に人を造らず﹂との有名な言葉をもって︑四民平等の新時代のろとして次のように断言する︒

を概括した上︑その利害を考え︑儒教主義のもっとも不可なるとこ﹁︵儒教は︶人為を以て社会に厳格なる貴賎尊卑上下の区別を的であった︒その﹃福翁自伝﹄ゞの中には︑幼時過って藩主の名の書かれた反故を踏んで兄にとがめられ︑臣子の道に反するようにいわ他一切の人事を以て其人に一任する﹂ものであって︑今日の新︵引用者注ｌ君主を指す︶に無上の権力を与え︑政治・宗教・学問及其社会には適しない︒文明改進︑社会開発の結果︑今日では君臣立て︑一般の人民を凡て愚蒙幼稚視し荏弱過り易き同等の人類生涯の志を述べ合ったところ︑兄が﹁死に至るまで孝悌忠信と唯一れたのに納得ができず︑藩主の名はおろか︑神名の記されたお札を言﹂答えたのは対し︑かれは﹁日本一の大金持ちになって思ふさまの教である忠孝の教えのごとぎも︑﹁詳密にこれを究むるときの制度もまた往昔とその趣を異にするに至っている︒儒教随一は︑蕾に真の道徳と為す可からざるの承ならず︑寧ろ開明の進の関係は変じて政府人民の関係となり︑男女夫婦の関係︑家族義をぱ否定し︑それに代る個人の独立自尊と︑それを裏付ける条件歩を害するものと云はざるべからず﹂ているが︑かれは終生に亘って儒教の重んじた身分的秩序や権威主った︒晩年︑男尊女卑の観念に立つ﹃女大学﹄に痛烈な批評を加えとして知識見聞をひろめ財産や信用を増すことの要を説いたのであ金を使って見やうと思ふ﹂と述べたことなど︑興味ある逸話を伝えぱ足下に踏んだり︑便所に持って行ったりしたことや︑兄弟の間で義の教育に対して︑生来反抗的で︑それに従順であった兄とは対照魁となった偉大な啓蒙家福沢諭吉は︑その少年時代に受けた儒教主道徳についてこれを疑い︑あるいは非議するものはなかった︒しか基いての批判は︑明治キリスト教界の先覚の一人小崎弘道によってたが︑なおその多くは﹁彼方の学のごときは︑ただ其形と器とに精二そ道徳を説くものは数多いけれども︑これを概括すれば︑世教と世学樹立の要を力説したのであった︒そのいうところによれば︑およ外教︵宗教︶との二種類に分つことができる︒世教は道理を主とし︑とまで明言している︒このような発言が当時において︑いかに強いは︑今日それを読むものの想像以上のものがあったかと思われる︒

衝撃を人々に与え︑その反擢を買うべき勇気あることではあったか

は前者︑印度の仏教と西国の耶蘇教は後者とすることができよう︒

而してわが国にあっては︑世教・世外教ともに相継いで他国から入世外教は信仰を旨とするものであって︑支那の儒道と欧州の哲学と来り︑その中︑仏教は上下ともに行なわれ︑儒道はひとり上等社会

しかしながら小崎の儒教批判のうち︑このような社会的見地に立せざるをえない人生の真境を深く反省し︑いわゆる儒教的オプチミ立場に立って︑﹁我は善を知って之を好むも尚ほ悪に従ふ﹂と告白にのゑ行なわれ︑その勢力大いに仏教には及ばなかったが︑三百年つ所論よりも︑かれが基督者としてさらに聴くべきは︑より宗教的ズムを誤としている点であろう︒儒教は性善を説き︑人は道を知れはただ下等人民の信仰にとどまることとなった︒然るに維新の初めて︑政治・法律とも︑儒道に根拠してその制度を定めたので︑仏教旧物一洗の際に当って︑従来士分の尊奉して道徳の標準としてきた以前から儒道がひろく武門の間に行なわれ︑その階級が上に立っい︒道徳を維持するには必要なものは権威と感化力の二つであっところの儒道をも溌棄してしまったので︑日本中等以上の人士は道ば必ずこれに従うものだとして教訓を重んずるが︑善悪の区別とて︑儒者のいうように上に聖賢の君あって賞罰政刑の権威烈日のご徳の根拠を失い︑人心の一致がなく︑民の道徳もようやく頽敗の兆知愚の区別とは決して同じでなく︑過失と罪悪ともまた同じでなのような王者を見出すことは数百年に一度も期し難く︑政教一致のるであろう︒そこで今︑新たに日本に道徳の教を立てようとするにを萠すに至った︒このまま放置するならば︑国家の存立も危きに至ときものある場合には︑よく民の風俗敦厚なることをえようが︑そ語りに過ぎぬ︑というのである︒まことに儒教の弱点を鋭く衝いて今日に行なわれ難いことを知れば︑儒教の理想は所詮唐虞三代の昔でなければならない︑というのは今日人智ますます開け︑神異をは︑世教と世外教とそのいずれをとるべきかといえば︑それは世教こうした風潮の中で︑しかしながら儒教を擁護し︑これをもってに︑下等社会といえども世外教に対する信用を︑おいおいなくして信ずるの念は日に消し︑道理を信ずるの念日に益しつつあるがゆえ余穂なきものといえよう︒

なかった︒例えば西村茂樹のごときその代表の一人であった︒かれとはたがいに相敵視するものがあるから︑そのいずれかが全く滅び行くであろう︒その上宗教は同教相嫉む性質があり︑仏教と耶蘇教依然政教の基本をなすべきであるとする論者もまた決して少なくはチャンピョンであったが︑後に修身学社を創めて教科書の編纂に当る︒てしまうまでは︑平和を期待することができないであろうからであも明治の初期にあっては西周らとともに明六社を興した開明主義のり︑﹃婦女鑑﹄などを出すに至ってようやく保守的傾向を強め︑﹃日本道徳論﹄︵明治十九年︶においては明白に儒教に基づいた新しい道徳一一一

それでは世教の中何を用うるを宜しとするかといえば︑儒道も哲る︒﹁吾が一定の主義は二教︵儒教・哲学︶の精粋を採りてその粗庸﹄や﹃大学﹄によりつつ︑その趣旨をさらに敷桁するのであっところを求めて︽それは儒道にいうところの誠であるとして﹃中と︑こうした比較校量の後に︑かれは上述のように二教の一致するでない︒

四︑哲学には幾多の学派があり︑学派ごとに道徳の原理が同じ一致に帰する所を採りて其の一致に帰せざる所を棄つるなり︑﹂とて︑全体としてその主張はどこまでも儒教を根底とするものである

またそのいわゆる世外教︵宗教︶Ｉ仏教についても耶蘇教についての

このような﹃日本道徳論﹄はその論理が極めて単純︑粗乗であり︑とい巽えよ湧司ノ︒

を打立てようとするのであって︑それには西洋哲学の長とするとこいが︑それにもかかわらず︑なおその発想法Ｉその問題とするとこ

理解はまことに浅溥にして︑かつ一面的に過ぎるといわざるをえなろと︑その取上げ方とは︑かれと同時代においての承ならず︑今日ろに学ばなければならないという︒かれが専ら儒道のみもって日本一︑儒道の理論は近代科学と背馳するところがある︒

ことを思うならば︑それは今我々の課題とするところからも決して無視し難いものであるといわねばならないと思う︒かれの立場を一においてもなおしばしばそれと同巧の考え方が繰返しなされている

四︑儒道は男尊女卑の教多く男女の際を論ずるに公平でない︒

二︑儒道は禁戒の語が多くて︑勧奨の語が少ない︒

五︑儒道は尚古主義的であって︑今日の時勢に適しない︒

ひき起こされた伝統的価値観の崩壊・喪失に対していかに新しい道徳を樹立しいかに新しい価値を創造するかという︑その時代の強い般化していえば大きな社会変革と新しい異質文化との遭遇によってところがないが︑しかし西村茂樹はいう︑それらは決して儒教の本要請に対して︑歴史的に問題のよって来るところを考え︑喪われた時代を通じて一貫して識者によってなされてきたところであった︒

うとするものであって︑そうした努力はひとりかれの承ならず明治よみが質的欠陥というべきものではない︒西国の哲学にもまた別の欠失が伝統を回復し︑それをぱさらに新しい生命あるものに蘇えらしめよ

三︑哲学には治心の術なし︒﹃教育勅語﹄はその発布に至る過程に明らかなように︑右の西村そのもっとも公的な現われが他ならぬ﹃教育勅語﹄であった︒
立てて古人の説を排撃する︒

三︑哲学者は皆古人の上に出んことを求めて︑ことさら異説を言知を論ずるに重くして行を論ずるに軽い︒

ある︒

これらの諸点はさきの小崎弘道の指摘したところとほとんど変わる

三︑儒道は尊属に利にして卑属に不利である︒

道徳の基礎となしえないとする理由は五つあり︑し︑その弊害を取除いて︑新しい儒教というよりも新しい日本道徳ま復興して︑それに準拠しようというのではなく︑その欠陥を反省説かれる︒すなわち︑かれの立場は決してただ従来の儒教をそのま雑を棄つるなり︒二教の精神を採りて其形迩を棄つるなり︒二教の学も︑ともにその一を専らに用いることは不適当であり不可能であ四しい国民道徳をわが国の歴史的国体にもとづいて示そうとしたものあるとしなければならぬ︒もともと冒頭にいうところ︑わが国民のいは外からこれを強いようとするところに︑まずその致命的欠陥が基づくべきものと考えることなく︑勅語の権威によって上からある

しかしながらそれは何よりも︑道徳とは各個人の内面的自発性にであるが︑その具体的な内容はほとんどすべて儒教的諸観念によっ道徳がわが国体に淵源し父祖の実跡にもとずくものであるとするのた︒明治の忠良なる臣民のイメージはそこに完全に描かれている︒て貫かれている︒ただに︑父母への孝︑兄弟の友︑夫婦の和︑朋友の茂樹の﹃日本道徳論﹄とほとんど全く同じ動機より出て︑元田永孚

信︑また身を持するの恭謙といった諸徳目が儒教的であるばかりでは︑道徳を全くアプリオリに至上命法として説くのでなく︑それをらを中心に起草せられたものであって︑その基本的な考え方は︑新なく︑親より疎に及ぼし︑己を修めて後公益世務に及ぶとする︑そゅうぶん尊重せらるべきものがあるとはいえ︑そのいわゆる国体の観念や歴史観は正しく神話的フィクションの上に立ち︑古い共同体具体的に歴史と伝統の中に求めようとしたもので︑その意図にはじられぬところで︑もとより決してそれに背馳するものではないとし的国家観︑すなわち﹁義︿君臣ニシテ情ハ父子ヲ兼ヌ﹂といわれるの順序がまた全く儒教の説くところに従っている︒もっともその中ても︑単なる儒教思想の所産とは見なし難いとの反論もあるであろつづく諸徳目が︑上の前提にもかかわらずなお上から︑あるいは外家族的国家観に基礎をおくものというべく︑それなればこそ︑文に﹁国憲ヲ重ンジ国法二従上﹂の一条だけは普遍の儒教の教説には見う︒確かにその文言は元田の草案にはなかったところを︑伊藤博から強制と受取られて︑内からその生命に触れ︑その底から自覚さ文︑井上毅ら近代的立憲国家の建設を理想としていた開明派の人々の意見を容れて︑後に加えられたものとせられている︒その他知能

なく﹃勅語﹄は︑個人の抱く罪の意識や霊魂の問題︑死後の問題等総じて宗教に関わることがらは全く触れられていない︒その点に関れてくる生命力を伴わぬものにならざるを得なかった︒それのみでは︑その動機やその草案起草者個人の性格から予想されるところよ

しては起草の過程においてさきに述べた井上毅らが政教分離を建ての啓発︑公益の増進をうたっているところにも︑その内容が封建的りもはるかに普遍性をもった︑近代的教訓となり︑その言葉のとお入るべきではないとする限界をよく心得ていて︑そうした虞れある前とする近代国家の立場を正しく理解し︑政治は個人の信教には立儒教道徳そのままでないことがいいえられ︑全体として勅語の内容というにはじぬものとなったと評せられる︒

がために勅語が十分な内容をもちながら︑人をして内から感奮して文言をチュックしたことが︑知られているがそれはともあれ︑それり一応﹁コレヲ古今二通ジテ誤ラズ︑コレヲ中外二施シテ戻ラズ﹂

もし果してそうならば︑われわれは﹃教育勅語﹄をもってかわがれた最高の道徳基準ということもできるであろう︒確かにかっては用いたことば仮れぱ感化力ｌに乏しいことは上に述べたとおりでその箇条を実践せしめるように駆り立てる力ｌさきに小崎弘道があつ国における儒教的伝統の精粋を鐘め︑その精神を継承拡充して作らそのように考えられ︑あるいは強いて考えようとしたこともあっ五

の点の如何にかかわらずそれが今日求められる人間像の要請にまずある︒﹃教育勅語﹄は戦後︑勅語としての失効を宣言されたが︑その立場と相通ずるものがあって︑とくにわが国にあっては︑科学ががあったことは歴史上周知の事実であり︑またそれで近代自然科学ルに代表されるフランス啓蒙思想家の合理主義にも影響するところ

一ハ失格するとされるのもまたそれ故でなければならない︒

ヨーロッパから受け入れられる前提をなしたことは︑つとに杉田玄白がその﹃蘭学事始﹄において述懐しているところである︒本来︑の延命が図られたといえるが︑その成果は必ずしも所期のとおりで教養を身につけた人々であった︒加藤弘之らによって代表される明が国のもっともすぐれた科学者たちは︑多くその幼少時代に儒学的といえよう︒ひとり江戸時代の蘭学者に限らず︑明治大正時代のわの訳語として今日の物理学の意に用いられようになったのはその例はなかった︒とはいえわれわれは儒教の伝統なるものをかって明治治の理学者たちは︑ス︒ヘンサーやコムトらとともに︑進化論の立場朱子学において形づくられた窮理学という語がそのままもご巴８の人々が考えたように︑しかく狭く忠孝の道徳︑義勇奉公の精神に以上述べてきたように︑儒教の伝統は明治維新においてすでに一のゑ限ることなく︑歴史的にそれに基いて発展し︑自覚されてきたリスチャンにとって謬その信仰は儒教的教養の上に築かれたというのであった︒しかしながらより興味ある事実は︑明治の多くのクか︑あるいは儒教的精神の拡充として求められたことであった︒古から儒教よりむしろキリスト教を批判して︑その虚誕迷蒙を難じたところの老荘的乃至禅的自然観等にまで拡げて考えるとき︑その命合理主義の精神や人間観︑また厳密には儒教とは区別さるべきもの

脈は少くとも明治・大正の時代にあってはなお脈々皷動をつづけるべた︒それは﹁怪力乱神ヲ語ラズ︒﹂といい︑﹁未ダ生ヲ知ラズ︑もに︑儒教のもっとも大きい特徴の一つであることは上にも一度述あった︒前述の小崎弘道のごときもくおくれてそれに加わった一人であったが︑その後いわゆる熊本バンドに加盟した人々も皆そうでのクリスト教書を通じて︑上帝に基く西洋の正教の意義を知ったのに改宗したわけではなかったが︑いずれも陽明学の教養の上に漢訳

くは横井小楠や中村敬字など︑かれらはまだほんとうにクリスト教イヅクンゾ死ヲ知ラン︒﹂といわれるように︑超自然のことを語らであるが︑その言葉を借りれば︑儒教はひっきょう正しい天然の宗その純粋に倫理的な信念と︑熱烈な愛国心とによって明治・大正教に至る階梯準備と見なさるべきものであった︒

を貫いて働く理の存在を信ずるものであって︑その語のもっとも本期を通じてもっともひろくわが国知識人の間に大きな感化を及ぼしであるばかりでなく︑易や朱子にみるようにより積極的に宇宙万有質的な意味において合理主義であったといえる︒それがヴォルテーず︑死後の生を説かぬという︑ただネガティヴな意味においてそうここに儒教の合理主義とよぶところのものは︑その世俗主義ととものがあったことを認めなければならない︒

ながら︑わが国においてはつねにそれと形影相伴って発展し来った

たび死滅に近い打撃を受け︑その後﹃教育勅語﹄に形を変えて↓そ二た内村鑑三は︑その﹃余は如何にして基督教徒となりし乎﹄の中ない︒人間の精神的成長においても事情は全く同様でないかと思わあろう︒しかしそれは果して形式論理的にしかく簡単に割切りえらを棄て去り︑それを全面的に否定することなくしてはありえないでれるものであろうか︒内村自身決して．日にて回心しなかった︑れる︒確かにいわゆる宗教的回心なるものは一旦明確に既往の信仰の倫理的・政治的教訓を理解することは出来なくとも︑其の教の全で︑その幼時﹁四書・五経は殆ど各節を論んずることが出来た﹂立体的の感じに感化された﹂ことを告白している︒かれのきまじめでにかれがみずからを﹁基督信徒と称ぶに必要欠く可からざるものと余の回心は遅々として漸次に進行した﹂といっている︒そして最後派な儒学者であった父から︑全く儒教的な教育を受け﹁支那諸聖賢

ストイックな性格と潔癖で廉恥を重んずる心情とは︑正しくこの幼聖書を通じてそれがさらに強められたといいうるにしても︒︶かれるであろうが↓これを裏からいえば︑かれの中の儒教的なものは︑れは自覚的には神道からも儒教からも完全に抜け出ていたといわれ考えている﹃基督教﹄の根本教義を信ずる﹂に至ったとき︑勿論かよ時の儒教的教訓によって養われたものと解せられる︒︵たとえ後年︑はこの書についでキリスト教国民に﹃代表的日本人﹄として西郷隆で︑これを紹介するに際し︑﹁これは現在基督信徒たる余自身の接こととなったといいうるのではないであろうか︒かれのキリスト教そのキリスト教的自覚を通じてより高められ︑より強く生かされる

つぎ盛・上杉鷹山・二宮尊徳・中江藤樹ならびに日蓮上人の五人を選ん木せられている砧木の幹を示すものである﹂といった．︵﹃代表的日本

パやアメリカのキリスト教のオーソドキシーからゑて著しく個性的がたとえばその無教会主義の一点からも明らかなように︑ヨーロッ色彩の強いものであったことは︑おそらくそのように解してこそ正むいき人﹄独返語版敵︶五人のうち日蓮一人を除けば他は皆儒教的伝統を承いしく説明せらるべきものであろう︒

きだ人々であるが︑それらとゑずからのキリスト教の信念とを接木と砧木との関係に凝したことは︑さきの小崎弘道が儒教をもって基督あろうか︒けだし階梯といい準備というとき︑それはその目的とす教に至る階梯と考えたよりもより一そう適切な比嚥といいえないでしく西方から入ってきたところの近代科学やプロテスタントキリス

わが国における儒教的伝統の遺産は︑上述のように︑明治時代新るところより一段低く︑かつ未熟であることを含意し︑その上段にとして見棄てられて然るべきものなのであろう︒しかしながら接木昇り︑その完熟をみた場合にはもはやその用なきもの︑価値なきものにその影響をとどめた︒例えば鴎外や漁石の文学にふる高貴な精神といい︑中江兆民や河上肇の政治的・社会的言行に見る不驫の魂性

ト教の砧木として生かされただけでなく︑さらに広く文化の諸方面といい︑その外に現われるところと︑その内にあってこれを育成しに対する砧木は決してそのようなものではない︒それは合わせて一に接木することによってよく成熟するのであることを思わねばなら七になるとしても︑それは常に砧木からその養分を吸収し︑よき砧木本の樹であり︑全体として生きている︒なるほど美しい花実は接木三な事になるんだろうね︒

る方からいえば︑すべてが一視同仁だ︒差別無差別といふやうという説明をさらに細かく検討して︑それは突然起こった不幸に対たものとの関係は︑正しくさきの内村鑑三らに見るところと同じもとはとうてい紙幅の許さないところであるが︑しばらく漁石一人にしてこれを平静に眺めるという︑ただ情緒的・気分的な面だけでなな意味に於ける博大の心﹂とかというに尽きない︒ある意味ではもの内容はただ一段高い立場に立っての．般的な憐悪﹂とか﹁頁当っと残酷なものをも含んだ﹁枯淡﹂なもの︑知的なものであると解

く︑公平であること︑正しくあることがなければならぬ︑則天去私

くものはないが︑その漁石が︑かれの作品Ｉただ小説のみにとどして︑漁石晩年の詩句﹁空中独唱白雲吟﹂に見る虚懐・寂莫を重視

明治大正のいわゆる文豪の中︑その生前死後にわたり︑国民の各は︑果していかなるものであったか︑そもそもまたそういう作品をわれわれにとって当面の問題はそのような激石の則天去私観がい︵岡崎義恵﹃漱石と則天去私﹄新版四四九︶すべきことを論じている︒まことに注目すべき解釈といえよう︒

去私﹂なる言葉であろう︒﹁天二則ツテ私ヲ去ル﹂と云うこのわずる︒この四字の漢語はそのままの形では古典の中にその出所を見出ずこに由来し︑また今日われわれにとって何を教えるか︑の点にあすことが出来ず︑その意味で漱石の造語であることは問題はない

か四箇の漢字が意味するところはすこぶる含蓄的で︑瀬石が真に何るに至ったかというところまでを綿密に吟味することはなかなかの基づくことは︑これまた疑を容れないことと思う︒岡崎氏は則天︑が︑則天といい︑去私という︑その天や私の伝統的な儒教の観念に去私それぞれの出典を求めて﹃論語﹄︵泰伯易︶﹁巍女乎唯天為し大仕事であるが︑さし当り岡崎義恵氏の労作に助けられつつ︑摸索︵則天去私とは︶つまり普通自分自身という所謂小我の私を等を挙げ︑とくに漱石の天の観念の中に単に普遍的な慈愛の意味の篇﹂︑﹃管子﹄︵心術上︶﹁漠其宮︑開其門︑去レ私母レ言︑神明如レ存﹂

ったんでは尽くせない気がする︒その前に出ると普通えらそうみでなく︑老子の﹁天網恢々疎而不し失﹂というごとき場合の天の意大︑但堯則し之﹂︑﹃漢書﹄﹁天兼し地人則天﹂以下当呂氏春秋﹄﹁去私に見える一つの主張とか︑理想とか︑主義とかいふものも結局や管子の思想を儒教的伝統とよぶことには︑異議もあろうが︑すでを含んでいることを指摘された︒言葉の厳密な意味においては老子去って︑もっと大きな謂わぱ普遍的な大我の命ずるままに自分いるものでもそれはそれとしての存在が與えられる︒つまり観ちっぽけなもので︑さうかといって普通つまらないと見られてをまかせるといったやうな事なんだが︑さう言葉で言ってしますれば︑氏はまず松岡讓氏がかきとどめた瀞石自身の言葉︑をいおうとしたものであったか︑またどうしてそういう境地に達すえるための鍵となるものはその晩年好んで口にしたところの﹁則天生み出した灘石その人はいかなる人間であったか︒それに適確に答まらず評論はもとより︑俳句︑漢詩等を通じて描き出した人間像

層からもっともひろくもっともふかく敬愛せられたもの︑澱石に如ついて少しく立入って︑その点を考えて見たい︒のがあった︒今︑それらの個々について実証的にこれを理解するこ八て︑それらは広義の儒教の中に包摂されてあった︒同様のことは漱に上にも述べたようにわが国における儒学の長い伝統の中にあっ括せしめる意は毛頭ないが︑芭蕉の俳譜の成立にはいうまでもなくて︑そういうものまでもことごとく儒教的伝統というものの中に包統があり︑また新たに子規によって提唱された写生の美学もあっ数多くの秀句を遺している︒そこには芭蕉以来のさび︑しおりの伝よってその芸術的心境の純化を求めたのであって︑それがまた禅の唐詩の感化があり︑漁石はまたみずから漢詩の制作に従い︑それにる禅の思想についてもこれを言うことができる︒漱石は比較的若年のころから禅に親しみ﹃門﹄をはじめいくつかの作品の中でも︑禅石の則天去私の観念に到達する上により多く影響があったと見られの境地を描いているが︑ここでは大まかにそれをもひろく儒教的伝は実に五山文学以来の伝統であった︒そうした俳味と禅味とを兼ねた﹃草枕﹄などに展開されるかれのいわゆる﹁余裕のある小説﹂の境地と契合するもののあることを知っていたのは︑わが国にあって禅というものも︑必ずしも仏教の一セクトとして純粋に排他的に学一切のものを包承ながらなお︑それを越えたところに見出されたの芸術論には︑同時に西洋の美学が否定的に反映しているが︑それら統ということばの中に包含せしめて論を進めたいと思う︒というゆばれるのでなく︑むしろ儒学的教養︵厳密に云えば漢字の知識︶のえは︑激石にあっては︑いなひろくわが国の一般社会にあっては︑上にそれを併せて摂取され︑両者ともその究極のところは唯一つのとするのも︑あくまで極広義のそれであって儒教なるものをもっぱおける儒教的遺産の一つとしてその台帳のはじめにまず書き込もう

らその原始的な形体あるいは孔孟の所説の枠の中にのゑに限ろうとが則天去私であった︒従ってわれわれが今それをぱ現代のわが国にもし儒教なるものを狭くただその政治・倫理説に限って解するとものとして儒教についていうだけのことである︒

き︑人間の内面的欲求としての芸術および宗教的なものは︑ふつうぶんに予想されるところである︒しかしながら︑このような観点かする人灸からは︑もとより多くの異論の出るであろうことはじゅう道を求むるにあるとされているので︑ここには便宜その基礎にある老荘思想と仏教の中に求められて来たのが︑西洋思想に触れるまでら私見を推進めて後日発表の機会を侍たいと思う︒の日本の文化的伝統であった︒それらはもちろんその源泉というべて︑それから導かれたものも少なくはないが︑同時に歴史的にそれき老子や荘子をはじめ︑仏教の経論︵但し漢訳︶や語録に直接ふれから影響を受けて︑日本で成立し︑あるいは日本のものとなった文層に伝えられたものも多く︑ひとり激石と限らず明治の作家・思想学や美術ｌ例えば俳譜とか水墨画とかいった形で後世よりひろい

知のように漱石は若年のころから子規とともに俳句に熱心であり︑家たちのために︑その精神的成長の士壌としてあったのである︒周九