翻訳主 な る 神 様 の 十 戒 の 部 ︵訳者補足

続の一︶Ａ ・ヴァニョーニ
葛 谷
登

述

訳

いて触れてみたい︒これまで十戒についての教要解略の一部の記述についての注釈書のような形でたびたび取り上げて来たパ︶譔述︑楊廷筠較梓『七克』は明末中国にントーハ︵ Pantoja
おける十戒の展開について考えるうえで欠かせない文献であ現われ出ていた︒少なくとも中世までヨーロッパ社会の倫理的スト像の解説書ではなくそこでは造物者なる神が被造的世界に

書店出版社︑二〇一〇年︑一三〇頁

今回は十誡解略の全体を振り返るのではなく︑前回の補足で

向高には「『西学十誡初解』序」という文章があり︑十戒への中国において官としては最高位の内閣大学士まで登り詰めた葉

154

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）

訳者補足（続の一）

承前
これまで「天主十誡解略」の箇所について拙訳を試みそこに何が書かれているのか上からなぞり思い巡らしてみた︒果たし支柱であり続けたであろうキリスト教の十戒を︑遥か彼方の明救済者なるイエスを遣わしたことが述べられ︑そのような救済︶ 謹 述『 天 主 聖 像 略 説 』︵ 別 名 はる︒ ま た︑ ソ エ イ ロ︵ Soeiro『造物主垂象略説』︶︵徐宗澤『明清間耶穌会士訳著提要』上海

末中国の儒教文化の土壌にいかに移植して根づかせるかという史の観点から十戒が意義づけられている︒このような捉え方はてそこには明末中国の社会や思想の状況の特色が見事なまでに課題に正面から立ち向かい且つ考え抜いた跡が色濃く認められ伝統中国にとって真新しいものであったに違いない︒更に明末一三一頁︶は単なるキリるからである︒

は充分に或いは全く言い及ぶことの出来なかったことがらにつ（1）−

No. 30
言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）高い評価を窺わせる︒

ことが述べられる︒

新儒家的〝公〟与〝私〟之範疇」︑「Ｃ智慧文学的特点」
︑「Ｂ状況を踏まえて意味あると思われるところを述べてみたい︒そ的本性的理論」
︑「Ｄ 時間的倫理価値」の四つから成る︒Ａの二番めの分析の部分は︑「Ａの場合︑明末思想史を考えるうえで重要視される東林派と呼ばる「智者」と「愚者」のような対立概念を利用していることが十戒との関わりの中で如上の文章について明末中国の思想的れる人たちの思想を準拠枠︵ frame of reference︶の一つとしたい︒イエズス会士によって中国に伝えられたキリスト教カト

述べられる︒Ｂの箇所では︑仁なる心は至公であり︑欲望が公箇所では︑『七克』が聖書やギリシア・ローマ文学で用いられ

在儒家術語中基督教関于人

リックの明末思想上での意味定位を期すからである︒の性質を失うときに私欲となること︑このような捉え方は新儒『七克』については韓国の金勝惠氏の「対︽七克︾的研究│

性 」 で あ る と い う 新 儒 家 的 な 説 明 が 述 べ ら れ る︒ Ｄ の 箇 所 では「 天 理 」 が 賦 与 さ れ た と こ ろ の「 性 」
︑ す な わ ち「 本 然 の家のものであることが述べられる︒Ｃの箇所では︑人間の精神

基督教修養観与新儒家修養観的早期交匯」︵段琦訳︶︵『世界宗は︑時間とは連続するところの一本の系列であり︑それは終極

一

教資料』中国社会科学出版社︑一九九三年︑一︑二十七頁 三を有するものであることが述べられる︒

三番めの結論の部分では︑一点めとして儒家の中心テーマが自己の道徳的修養であることから『七克』では儒家の象徴体系

理的課題に力点が置かれ︑相互に補い合って東アジアの知識人の観念を伝えることに重点が置かれ︑後者が自己修養という倫の『七克』は出版年代も近く︑前者が中国人にキリスト教の神一番めの紹介の部分ではリッチの『天主実義』とパントーハ

る︒

徳的な面から中国の習俗に対して戦いを挑んだことが述べられ因果応報的な見方との差異を明確にしたこと︑四番めとして道トーハは人中心の倫理学を神中心の倫理学に変え︑それにより

理 学 説 の 中 の 基 本 的 範 疇 を 受 容 し た こ と︑ 三 点 め と し て パ ン

結論」という三部構成の世界で重視されるように作用したこと︑また『七克』の中で『七克』のような罪と徳に対する見方は︑今日ではストア派

対︽七克︾的分析」︑「三使用された倫理概念は中世のキリスト教において確立され体系の心理学並びにプラトンの理性主義の影響を受けたものであが多用されていること︑二点めとしてパントーハは新儒家の倫化されたものであり︑それが儒家の用語をもって語られているである︒

介紹」︑「二家の修養観の早期接触」︶という論考がある︒同論考は「一十三頁︑訳せば「『七克』の研究│キリスト教の修養観と新儒

−

153

（2）

在と見る聖書の中の捉え方を歪めていると考えられる︒しかしな態度を受け継ぐものである︒これは人を肉体の統一された存り︑初期の教父の思想に認められる人間の肉体に対する否定的

東林派士人に属したことになる︵二九三頁︑二九四頁︶︒

五冊︑一九七八年︶の︽附表１︾によれば︑曹于䈠と熊明遇はける中国思想の展開︵上︶│」︵『東洋文化研究所紀要』第七十さらに溝口雄三「いわゆる東林派人士の思想│前近代期にお︶ の『 イ エ ズ ス 会 の 歴 史
Bartoli, 1608‒1685, To-︹愛知大学豊橋図書館所蔵︺︶
rino, Per Giacinto Mariett, 1825
︶ の「 十 六︑ 反 魏 忠 賢 の 書 院 」︵ 16.
の 第 四 巻︵ Libro Quatro│中国』︵

ま た バ ル ト リ︵

全体として『七克』は儒家とキリスト教の早期の接触を示す歴期史的な著作であり︑中西の文化の融合を経験した東アジアに生きる現代の人間の心を捉える︒
以 上︑ 非 力 を 顧 み ず 金 勝 惠 氏 の 論 文 の 大 枠 を 辿 っ て み た︒
『七克』の全体を見事に照射した高論を正確には捉えきれてい︶に は︑“Erasi da
Accademia di Letterati contraria a Gueicun

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ないのではないかと恐れるものである︒

utili al buon govermo dʼpopoli: e nʼera il pro sì manifesto, epochi anni addietro istituita in Vusuie, città presso a Nanchìn,霖『明清進士題名碑録索引』︵上海古籍出版社︑一九八〇年︶

la fama che ne correva sì gloriosa, che in brieve spazio si

繰り返しになるが︑わたくしは十戒との関係で『七克』につ全三冊によってこれらの人物の科挙の合格と出身を調べると︑

multiplicò in altre città; e gli Accademici di tutte insieme si

una famosa Accademia di Letterati, che si adunavano a楊廷筠は万暦二十年の︵一五九二年︶合格で浙江仁和の人︑曹avean per un medesimo corpo; nè quasi vʼera Mandarino di

いて見てみたい︒『七克』に序を呈している人物は︑楊廷筠︑

于䈠は万暦二十年︵一五九二年︶の合格で山西安邑の人︑鄭以

nome nelle quattro Provincie dove più fioriscon glʼingegni eragionare or delle virtù morali, or deʼ modi più acconci ed

偉は万暦二十九年︵一六〇一年︶の合格で江西上饒の人︑熊明

gli studj, Nanchìn, Cechiàn, Fochièn, Chiansì (tutte nella

曹于䈠︑鄭以偉︑熊明遇︑陳亮采の五名である︒朱保烱︑謝沛

遇が万暦二十九年︵一六〇一年︶の合格で江西進賢の人︑陳亮

parte australe della Cina), che non vi fosse ascritto. I Dottori

Padri ne commendavano lʼistituto, per lo grandʼutile che ne

采 が 万 暦 二 十 三 年︵ 一 五 九 五 年 ︶ の 合 格 で 福 建 晋 江 の 人 で あ

このことから︑楊廷筠と曹于䈠及び鄭以偉と熊明遇の二組はtraeva la Fede: perochè quasi tutti quegli Accademici sinositri, Lione, Paolo, Michele, presederono in alcune; e i

それぞれ進士及第の上で同期であること︑及び鄭以偉と熊明遇affezionavano in gran maniera alla Legge cristiana, la qualeる︒

は同郷であることが分かる︒（3）

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）morali, che anchʼessi prendevano a praticare: anzi noi in(oltre alle divine) professa e insegna quelle medesime virtù

うけれども︑楊廷筠の入教前での東林学への関心は「零細な事る︒バルトリの記述は事実そのものであるとは言えないであろ︵)下 線︑ 筆 者 注 ︶ と あ る︒ ア ン リ・ ベ
insegnamento.”(p. 42
ルナール著︑松山厚三訳『東西思想交流史』︵慶應書房︑一九あった曹于䈠がカトリックに好意的であって︑楊廷筠が深く関

意 味 は 決 し て 小 さ く は な い の で は な い か︒ 彼 と 科 挙 の 同 期 で実」以上のものであった可能性はないのであろうか︒彼が入教四三年︶にはこの箇所が訳出されている︵一六七頁︶︒下線部

わったとされる『七克』に︑序文を書いたのは両者の間に東林⁝⁝ 幾 ば く も な く し て︑ ア カ デ ミ ー は 他 の 都 市 に も 波 及 し︑遇ほどに知られていない︒ミネソタ大学歴史学部︵ Department

鄭以偉と陳亮采については中国思想上楊廷筠︑曹于䈠︑熊明

前に東林派への親近的な態度を持していたとすればそのことのの該当箇所は︑「数年まえに︹一六二四年以前︺に⁝南京に近派的な志向性の共有があったとは考えられないであろうか︒

opere più illustri, e con maniere dʼaltro più nobile

い 都 會︑ 無 錫 に︑ 學 者 た ち の 有 名 な ア カ デ ミ ー が 設 立 さ れ︑⁝⁝ 我 々 の キ リ ス ト 教 徒 の 博 士 た ち︑ す な わ ち レ オ ン︑ ポ ー︶のof Historyの 論 文 “Demerits and deadly
Ann Waltner

ル︑ミシュルは︑これらの集團のどれかの首領であり︑神父た, Cambridge Universi-

sins: Jesuit moral tracts in late Ming China” ( Stuart B.
Schwartz ed.,

ちは︑これから宗教が引き出すところの大きな利益のためにこうした學派を推賞した︒」︵同頁︶となっている︒無錫に東林書) 彼らに関することがらが詳述されていた︵四ty Press, 1994に︒管見の及ぶところでは両者はこれまで明三六頁 四四〇頁︶

院が建設された後︑各地に︑特に南京︑浙江︑福建︑江西に同様の書院が建てられた︒カトリックの李之藻︑徐光啓︑楊廷筠末カトリック史研究において注目されて来なかったようなのでの首長となったという事実も残念ながら実証を持たない︒これのほかには︑三人の奉教士人が東林または他の書院の請学運動

廷筠がその入教以前に東林学へ関心を持ったという零細な事実︶というわけである︒
を賞讃した︵ commendavano
後藤基巳「明末儒教とカトリック伝道」によれば︑「また楊客︑吏部右左侍郎︑礼部尚書︑内閣大学士を歴任した︵康煕二事府少詹事︑翰林院侍読学士︑経筵講官︑実録副総裁︑太子賓載があった︒官は翰林院検討︑右春坊右諭徳︑礼部右侍郎︑詹

第九「人物」︑光緒七年『江西通志』巻一五七「列傳」等に記

鄭以偉は『明史』巻二五一に加えて同治十二年『廣信府志』教えられるところ大であり︑記して感謝するものである︒

に関するバルトリ師の記事は明らかに不正確である︒」︵『明清十二年『廣信府志』巻十六之一「人物志」「名臣」
︑二十四葉表は そ う し た 書 院 を 主 宰 し︵︶︑他方宣教師は書院
presederono

思 想 と キ リ ス ト 教 』 研 文 出 版︑ 一 九 七 九 年︑ 一 〇 三 頁 ︶ と あ

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（4）

二十五葉表︹内閣文庫所蔵︺︒また張徳信『明代職官年表』︹黄山書社︑二〇〇九年︺第一冊「部臣侍郎年表」︹九四四頁

度をもって鄭以偉もまた東林派に与したと言えるのではないのであろうか︒

記しない限り︑以下同じ︱「潔」の字は︵同治十一年『上饒縣二十二︑「人物志」「鄕賢」
︑十八葉表︒傍点︑著者注︒特に注非其所長︒檬曰︑吾富於萬巻︑窘於數行︑乃爲後進所藐︒」︵巻蔵︶によれば「以偉修潔自好︑書過目不忘︒文章奥博︑而票擬人 と な り に つ い て は︑ 道 光 六 年『 上 饒 縣 志 』︵ 東 洋 文 庫 所なった後の儀礼上の取り扱いについて彼の考えに抗した︒これ︵『 明 史 』 巻 二 四 二「 列 伝 」 第 一 三 〇 ︶︒ 鄭 以 偉 は 光 宗 が 亡 く

林派の代表的士人である顧憲成を抜擢しようとしたことがある

六︑「人物」「先正」︑八十三葉表︶とある︒洪文衡はかつて東當入廟︑請䜼奉玉芝宮︒以偉不可而止︒論者卒是文衡︒」︵巻十ば︑「天啓元年光宗祔 廟︑當䜼憲宗︒太常少卿洪文衡以睿宗不

ま た︑ 乾 隆 四 十 八 年『 廣 信 府 志 』︵ 東 洋 文 庫 所 蔵 ︶ に よ れ志』中國地方志集成『江西府縣志輯』㉒︑江蘇古籍出版社︑一は鄭以偉が党派性を超えて自らの信ずるところに忠実であろう

九四六頁︺により補った︶︒

九九六年︑三二六頁︹京都女子大学所蔵︺によって補った︶と

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あり︑同書については「和刻本の傳來はさう多くなく︑明刊本

ば︑同輯は「故事の出典用例を記した類書を輯めた︒」もので二五頁

三 九 二 頁 ︶ に 収 め ら れ て い る︒ 長 澤「 解 題 」 に よ れ

矩也編『和刻本類書集成』第三輯︵汲古書院︑一九七七年︑三葉表︶︒他に『金璧故事』五巻を編集している︒同書は長澤規上山』等があったようである︵前掲『廣信府志』同巻︑二十五か︒

偉を輩出した鄭家は上饒県の読書人の家庭ではないであろう僉事︑粤東兵備を歴任した︵二十二葉裏︶︒ 思 う に︑ 邦 福 と 以

葉には伯︵叔︶父の鄭邦福の記載がある︒邦福は刑曹郎︑福建人︒太僕公邦福從子也︒」︵二十三葉表︶とある︒同通志同巻前二「廣信府」「人物」には鄭以偉の記載があり︑「字子噐︑上饒さらに︑康熙二十二年『江西通志』︵内閣文庫所蔵︶巻三十とすることを示すものではないであろうか︒−

あるように︑実務を得意とせず︑文人肌で高潔な性格であった0ようである︒著書として『靈山藏』︑『懷玉藏』︑『明府藏』︑『山0

六︑「人物」「廣信府二」︑二十八葉表︶とあるように皇帝への洋文庫所蔵︶によれば「以講筵面叱逆璫︑上疏乞歸︒」︵巻八十

官にあっての際立った行ないは︑雍正十年『江西通志』︵東も未見︒編者については︑他に徴するものがない︒」とある︒

いであろうか︒

魏忠賢たちとも対立した正義派官僚であったと言えるのではな

ころに忠実に生き︑権力ある者と衝突することも辞せず︑宦官

要するに鄭以偉は上饒県の名門の家に生まれ自らの信ずると次に陳亮采については乾隆三十年『晋江縣志』巻十「人物志150−

講義の席で宦官魏忠賢を叱責したことである︒反魏忠賢的な態（5）−

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）四」「循績」︑同治九年重刊『泉州府志』巻四十九「循績明十

均田均役の内容についても全く記載していない︒」︵同頁︶とあに記載があった︒官は刑部郎中︑台州︑湖州及び萊州の知府︑運動とは直接には関わらなかったと考えられる「國禎はこの事

政府の均田均役運動への消極的で警戒的な態度が窺われよう︒

るように︑公的記録から抹殺されたかの観があるようだ︒中央

山東兵備道︑広東参政︑山東登萊道︑山東按察使及び浙江按察件によって罪を得ており」︵九十頁︶ということから見てもそ進士」

使を歴任した︵乾隆二十八年︹同治九年重刊︺『泉州府志』︹一のことは言えそうである︒そしてこのとき湖州知府として民衆一」︑同治十年重刊『福建通志』巻一五二「明選擧一

橋大学図書館所蔵︒「澁澤文庫」の蔵書印あり︺巻四十九「循る︵ 註 壱︑ 九 十 九 頁 ︶︒「この間の事情を詳しく傳える」︵註の均田均役の運動に肯定的であったのが陳亮采であったのであ0

績」︑八十葉裏︶︒
湖州の知府であったときには︑「出守台州︑轉湖州︑均田定㊾︑ 九 十 八 頁 ︶ と さ れ る 朱 國 禎 の『 湧 幢 小 品 』 巻 十 四 の「 均田」には︑「于是大議泮 宮︑擠排幾至堕橋︒權在百姓︑不在縣

0

賦︑ 毋 俾 隱 匿︒ 富 室 先 有 謗 言︒ 久 乃 服︒」︵ 同 府 志︑ 同 巻︑ 同葉︶とあるように︑均田均役を実施して「富室」︑推測するに0主︒縣主亦怒︑據均字以一切法齊之︑而各大族之子弟互糾集︑0︵歴代筆記小説大観
直犯府主︑加惡聲︒府主震怒︑多仄遁去︒」

0

あった︒

上』上海古籍出版社︑二〇一二年︑二六七頁︶との陳亮采は降格人事を言い渡され︑山東に転出させられたのでに「二十九年任︑降山東運同︒」︵十五葉裏︶とあるように知府二十三年の『湖州府志』︵東洋文庫所蔵︶巻二十七「郡守表」

うである︒しかし濱島論文の註壱︵九十九頁︶によれば︑乾隆

大地主の圧力をものともしない陳亮采の気迫が伝わって来るよ

抗したようである︒「府主震怒」という語句から信念に拠って衆の側に立ち︑これに反対する「大族」︑臆測するに大地主に均役の主張では陳亮采はこれに賛同する「百姓」
︑すなわち民ある︵濱島論文の八十七頁から八十八頁に訳文が記載︶
︒均田

『湧幢小品

3

大地主層からの抵抗に遭遇したようである︒これを裏づける史料がある︒濱島敦俊「均田均役の実施をめぐって」︵『東洋史研を通して知ることが出来た︒記し究』第三十三巻︑第三号︑一九七四年︒尚︑同論文については
前掲溝口論文二七八頁の注

郷紳朱國禎は均田均役の実施を浙江巡撫と按察使に進言した︵八十七頁︶︒これに呼応する形で民衆によって展開された運動は「學宮での會議︵團交︶で一度は均田均役が決定されたと考えられるが︑最終的には︑郷紳地主のまき返しと︑さらには中央政府の意向で︑改革は頓挫したらしい︒」︵八十八頁︶とある
ように︑最終的な成功には至らなかったようである︒この運動は周囲に相当の波紋を投げかけたにもかかわらず︑「⁝⁝多く30の方志がこの事件について全く︑或いは殆んど觸れず︑明代の30て感謝する︶によれば︑万暦二十九年︵一六〇一年︶に烏程の

11

3

0

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（6）

その次に萊州知府として転任したときには︑「萬歴時知莱州

思われ︑その意味でも中小地主の側に立つとされる東林派に極釐 零︑ 貯 之 府 庫︑ 供 儒 學 諸 生 賓 興 科 貢 之 資︒」︵ 二 葉 表 ︶ と 記

一十五兩二錢八分二釐八毫零︑實收學租銀四十六兩七錢九分三五䱠七分︒每年納租銀六十二兩七分五釐九毫零︑内除完國課銀に︑「三十九年知府陳亮采輸羡金二百六十兩︑置學田五頃三十「 萊 州 府 志 」 は 巻 四「 學 校 」 の「 府 儒 學 」 の「 學 田 」 の 箇 所努め︑有能な人物を登用したようである︒このことに関して同「學田」に基盤を置く経済的な支援制度を設けて人材の育成に

志』巻九︑「宦蹟」十四葉表︹東洋文庫所蔵︺︶とあるように︑

民衆的支持を獲得した︒」︵平凡社『アジア歴史事典』第七巻︑したもので︑とくに江南地方において農民や商工業者の熱烈な対し︑当時の満州民族の侵入という民族的危機に対応しようと宦官およびそれと結託した腐敗官僚のあくなき政治的収奪に反野和子の「東林党」の説明によれば︑「東林党の政治運動は︑

いて多様な相を呈する︒東林派に関する先駆的研究で名高い小点を共通項としていたように思われる︒その東林派は外観にお熊明遇︑陳亮采は大摑みに言えば東林派の人脈に連なるという

要 す る に︑『七克』に序を寄せた楊廷筠︑曹于䈠︑鄭以偉︑

めて近い位置に身を置いていたのではないであろうか︒

す︒その後山東兵備道に抜擢されたときは︑「擢山東兵備道︒

一九六一年︑一〇三頁︶ということである︒他方︑前掲溝口論「すでに浙江について均田均役の推進者が東林︑或いは反魏

二頁︶ということである︒いずれにせよ︑東林派の性格規定は

しい体制秩序の模索をはじめていた人々と推定される」︵一三148

府︑ 有 惠 政 及 民︑ 廣 設 學 田︑ 培 養 士 類︒」︵ 乾 隆 五 年『 萊 州 府所至︑廉幹有聲︒」︵前掲『泉州府志』︑巻四十九「循績」︑八十忠賢派を多く含むことを紹介した」︵ 濱 島 敦 俊「 明 末 南 直 の 蘇

困難な作業であるわけだけれども︑思想史と経済史の二つの視文によれば「このような皇帝専制に終始抵抗した東林派人士は松常三府における均田均役法」︵『 東 洋 學 報 』 第 五 十 七 巻︑ 第点からより広角的に東林派を捉えた溝口論文に重心を置いて見葉裏︶とあるように︑清廉で有能な官僚として声望が高まった

三・四号︑一九七六年︑一〇六頁︶と言及されたところの前出てみると︑それは秩序の担い手としての道徳主体の自己を持し⁝里甲制崩壊の過程の中で城居・郷村地主層を基盤とした新らの「均田均役の實施をめぐって」という論文の八十九頁の論述

つつ︑体制内改革を志向する知識人の集合体を指すのではない

ようである︒

によって︑浙江の湖州で均田均役運動を支持した陳亮采は実質

それでは次に『七克』の序について見てみたい︒というのもであろうか︒

た︑彼が人材の育成にも熱心であったことは大地主の専横な支『七克』は十戒の部分的に説き明かした書であるとも言うこと的に東林派の側に立ったと言えるのではないのであろうか︒まNo. 30配の構造を打ち崩そうとする意思の現われではなかったかとも

（7）

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）方や態度をも見透すことが出来るのではないかと推測されるかが出来ると思われるので︑これらの序を通して十戒に対する見

聖書研究所訳では︑「イエスは答えて仰せになった︑『「心を尽二つの掟に基づいている︒』」とある︵同箇所のフランシスコ会らである︒十戒に対する理解にまで踏み込むことが出来ること

くし︑精神を尽くし︑思いを尽くして︑あなたの神である主を

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一』︑

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頁︺に拠った︒以下︑同じ︺︶︒

四十二 葉 表︹ 句 読 は 徐 宗 澤『 明 清 間 耶 穌 会 士 訳 著 提0要 』︹ 上 海 世 紀 出 版 集 団︑ 二 〇 一 〇 年︑ 三 十 九 頁

一葉裏

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なわち「欽崇一天主萬物之上」並びに「愛人如己」に収斂すると述べている点である︒これは共観福音書中のマタイによる福音書二十二章三十四節から四十節までの箇所或いはマルコによる福音書十二章二十八節から三十一節︑ルカによる福音書十章
二十五節から二十八節までの箇所を踏まえたものではないか︒
マ タ イ 二 十 二 章 の 三 十 七 節 か ら 四 十 節 は 新 共 同 訳 に よ れ ば︑
「イエスは言われた︒『「心を尽くし︑精神を尽くし︑思いを尽くして︑あなたの神である主を愛しなさい︒」これが最も重要な 第 一 の 掟 で あ る︒ 第 二 も︑ こ れ と 同 じ よ う に 重 要 で あ る︒
「律人を自分のように愛しなさい︒」律法全体と預言者は︑この新共同訳│旧約聖書続編つきなっている︶︒『聖書

論 文 “Demerits and deadly
Waltner

巻末の出版年によって配列された 明｢ 清間耶穌会士訳著書名表に｣ は一六一四年の箇所に『七克』の名が記されている︵三三は「書成于万暦甲辰︵一六〇四︶︒」︵三十八頁︶とのみあり︑︵同頁︶ともある︒前掲徐宗澤『明清間耶穌会士訳著提要』に「彼は『七克』の作成に当たり︑楊廷筠に大いに助けられた︒」『暗黙の理解』編
年後に出版された︒」︵前掲Ｓ・Ｗ・シュウォルツ Schwartz
︑四二八頁︶とあり︑なろうか︶では︑「『七克』の第一版はパントーハが来華した三︵大まかに訳せ
sins: Jesuit moral tracts in late Ming China”
ば︑「『過』と『罪』│明末中国におけるイエズス会の善書」とる こ と が 窺 え る︒ 前 掲

楊廷筠はキリスト教の教義の二つの要諦を見事に把握してい九章十八節に基づくものであるようである︒

約聖書申命記六章五節等に︑また第二の掟は旧約聖書レビ記十

共同訳聖書委員会︶︵日本聖書協会︶によれば︑第一の掟は旧引照つき』︵引照監修

すべての律法と預言者は︑この二つの掟に基づいている︒』」ともこれに似ている︒「隣人をあなた自身のように愛しなさい︒」

愛しなさい︒」これがいちばん重要な︑第一の掟である︒第二0を期待したいまず︑楊廷筠の「七克序」について見ることにする︒
諸君子觀光用賔︑大都潔脩自好︑其為人不詭時向︒其為學

0

不襲浮説︑間用華言譯其書教︑皆先聖微䕃也︒⁝⁝而大台不越䫆端︑曰欽崇一0

天主 物之上︑曰愛人如己︒」︵蓬左文庫所蔵『七克00

ここで注目すべきは︑楊廷筠はキリスト教の教義は二点︑す

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147

（8）

二頁︶
︒
『七克』の万暦甲寅︵四十二年︶本には「重刻」に類すが十戒の漢訳文を熟知していたのは言うまでもないであろう︒

十誡註解』という十戒の解説書を著わしていたようである︒彼豪『中國天主敎史人物傳』香港公教真理學會出版︵一九七〇年間の或る時期から「較梓」の作業に従事したのであろうか︒方

係 の も の と 人 に 対 す る 関 係 の も の か ら 成 っ て い る︵ 関 根 清 三の五倫の思想に代表される倫理学である︒十戒は神に対する関中国思想の根幹をなすものは父子︑君臣︑夫婦︑兄弟︑朋友を｣ 書くまでには十戒の漢訳文に接していたの

る 文 字 は な い︒
『七克』が書き上げられた年が万暦三十二年︵一六〇四年︶であり︑出版された年が万暦四十二年︵一六一

再版︶第一冊は万暦三十年︵一六〇二年︶に楊廷筠がリッチに「十戒」『岩波キリスト教辞典』︑四七五頁︶︒まさしく「キリス『七克』の 序｢ではないか︒

一二七頁︶︒洗礼はその後万暦

ト教の伝統では︑十戒は基本的倫理規範の総合と見るとされて四年︶と考えたほうがよいのではないか︒楊廷筠はこの十年の一二八頁︶︒

理を説き起こす十戒をキリスト教の根幹をなすものとして捉え

会 っ た と 推 測 す る︵ 一 二 六 頁
三十九年︵一六一一年︶に受けている︵一二七頁

きた︒」︵岩島忠彦︻倫理規範︼「十戒」同辞典︑四七六頁︶とで特徴的なものは前者である︒というのは︑前者に関するもの

たのではないのであろうか︒

楊廷筠の序の中での神への愛と人への愛についての記述の中

楊廷筠はキリスト教の教義の二つの要諦について述べた直後

キリスト教カトリックを見たとき︑神と人に対する関係から倫いうものであった︒楊廷筠は倫理重視の中国思想を土台にしては「欽崇一天主萬物之上」となっているからである︒これは申命記六章五節の漢訳文││例えば︑代表訳では「爾當盡心盡意

夫欽崇に次のように記す︒

盡 力︑ 愛 爾 之 神 耶 和 華 」 と な っ て い る ││ と い う も の で は な

天主即吾儒昭事上帝也︑愛人如己即吾儒民吾同胞也︵前掲盡 力︑ 愛 爾 上 帝 耶 和 華 」
︑またＢＣ訳では「爾曹盡心︑盡性︑く︑十戒の中の第一戒の漢訳文にほかならない︒このことから

楊廷筠﹁七克序﹂︹前掲蓬左文庫所蔵『七克

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一』︺︑二葉

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り︑また第二のそれを「民吾同胞」という概念で読み替えるのここで彼は第一の要諦を儒教の「昭事上帝」という概念によ表裏︶︒

楊廷筠はすでに序を書く以前に十戒の漢訳文を読んで知っていが四二九頁に記すよ
たのではないかと推測されよう︒ Waltner
うに︑『中國天主敎史人物傳』第一冊「楊廷筠」によれば︑「楊廷筠公の著書には教理方面では他に『西釈弁明』︑『西学十誡註00である︒このうち︑「昭事上帝」は『詩経』「大雅」「大明」の

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る余地はないであろうか︒

No. 30解』等があった︒」︵一三八頁︶とあるように︑楊廷筠は『西学（9）「較梓」の作業に携わったのは万暦三十九年の受洗以降と考え

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言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）中 の 語 で あ り︑ ま た「 民 吾 同 胞 」 は 張 載 の「 西 銘 」︵『 正 蒙 』

る︒そのうえで『孟子』「公孫丑ることを記す︒他方︑第二の要諦を「愛人」という語に縮約す

上 」 の 中 の「 怵 愓 」 と い う「 乾 稱 篇 」︶ の 中 の 語 で あ る︵『 張 載 集 』 中 華 書 局︑ 一 九 七 八

通 書・ 西 銘・ 正 蒙 』︵ 西 晋 一 郎・ 小 糸 夏 次 郎 譯 註 ︶︵ 一 九 三 八

すのである︒とりわけ後者の「西銘」は岩波文庫『太極圖說・諦の箇所で挙げられた「怵 愓」という語は『孟子』「公孫丑国思想の概念で言い表わそうとするものである︒特に第二の要

これらはキリスト教倫理の第一と第二の要諦を徹頭徹尾に中語及び『礼記』「楽記」の中の「煦嫗」という語が「愛人」と年︶の「解題」によれば︑「⁝⁝人倫に於ける孝と︑萬物諸共上」の中で性善説の根拠として「怵愓惻隠之心」という形で用年︑六十二頁︶︒神に対する関係における第一の要諦と人に対人がそこより生れ出た天の命に從ふこととを一元的に開通し︑いられており︑また「煦嫗」という語は『礼記』「楽記」の中いう語と同義であることを記す︒

宗敎と道德との合一する境涯を簡古勁切の筆で表現したのが西︵鄭玄注︑孔穎達疏で「天地訢合︑陰陽相得︑煦嫗覆育萬物︑」する関係における第二の要諦を中国古典の中の言葉で言い表わ銘である︒蓋し西銘は︑ 那倫理思想の最高峯を示すものといる世界を示した中国倫理想の究極である︒第二の要諦をこのよふも過言でない︒」︵五頁︶とあるように宗教と道徳との融合す

うに万物を慈み育むという意味で用いられている︒このことか

四冊︹北京大学出版社︑二〇〇〇年︺︑一三〇二頁︶」とあるよ『 禮 記 正 義 』 巻 第 三 十 八「 樂 記 」︹「十三經注疏

整理本」第十うな「西銘」の中の語で捉え直すことはキリスト教の倫理思想

ら「怵愓」という語と「煦嫗」という語に言い換えられるとこにおける痛痒をまさしく自己の痛痒として感覚し︑ふたたびそを中国思想の世界の中に土着化させる試みであると同時に︑キ0

ろの第二の要諦の「愛人」の意味するところは明代に顕著に現0リスト教の倫理が中国伝統社会の倫理の座標軸においても最高3

われた「本来的には自己自身にほかならぬところの万物︑それ3位にあることを明示する営みでもあったであろう︒
更に︑楊廷筠は述べる︒
000下」の中の「稽顙」という語及び『詩経』「周第 一 の 要 諦 を「 敬 天 」 と い う 語 で 置 き 換 え る︒ そ の う え で「 必 克 己 乃 有 愛 人 之 實 」 と い う 語 句 と の 関 係 で あ る︒ 二 つ の 語

更 に 注 目 す べ き は︑「 必 愛 人 乃 為 敬 天 之 真 」 と い う 語 句 と0『礼記』「檀弓

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句を図式的につなぐと︑「 克 己 」 ↓「 愛 人 」 ↓「 敬 天 」 と な る

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頌」「清廟」の中の「對越」という語が「敬天」と同義語であ通底するのではないか︒

こに生意を回復せしめる」︵島田虔次『朱子学と陽明学』岩波0

又以泛而言敬天︑稽顙對越皆敬也︑必愛人乃為敬天之真︒
0

新書︑一九六七年︑四十七頁︶ところの万物一体の仁の思想に0泛而言愛人︑怵愓煦嫗皆愛也︑必克己乃有愛人之實︵前掲0「七克序」︑三葉表︶
︒

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ばならないというのである︒「克己」から「敬天」までが同一ねばならない︑第二の要諦を実践するためには克己を実践せねであろう︒第二の要諦を実践するためには第一の要諦を実践せ

本︶」も基本的にこれと同じであるが︑四番めが「病人と︑牢沢・岸野校注「ドチリナ・キリシタン︵一六〇〇年刊ローマ字ン教理書』教文館︑一九九三年︑一五八頁︶とある︵尚︑海老道・井手勝美・岸野久編著︿キリシタン文学双書﹀『キリシタ︶は体 を 通 し て の 慈 善 の 業︵ opera misericordiae corporalis
ラ テ ン 語 で は︑ “I cibum praebere esurientibus; 2 potum

者をいたはり見舞ふ事︒」︹同書︑八十九頁︺となっている︶︒

ろうのヴェクトルをもって重層的に連結されて行くのである︒
如上の文の直後に次の文が続く︒
故有所謂食饑者︑飲渇者︑衣裸者︑舎旅者︑醫病者及顧囹
圄者︑贖虜者︑葬死者︑皆愛人事也︵前掲「七克序」︑三praebere sitientibus; 3 nudos cooperire; 4 hospites

excipere; 5 infirmos visitare; 6 carcere clausos invisere; 7

葉表︶︒「愛人」の実践の中身を示したこの文は教要解略巻下に述べ, decima editio, Typis

mortuos sepelire.”(cura et studio Petri Cardinalis Gasparriconcinnatus,

られるところの「形神哀矜之行十四端」のうちの「形之七端」
三衣裸者︑四顧病者及囹圄者 五舎

七葬死者」︵ 巻 下︑ 一 葉 表 裏 ︶ と 基 本 的 に 同

二飲渇者

六贖虜者

) な っ て い る︵ ラ テ ン
Polyglottis Vaticanis, 1933, pp. 80‒81と語文は漢文︑日本語文と第四と第五の内容が逆になっているよ144の「一食飢者
旅者

じである︒これはキリシタンの時代に日本の教会でも教えられうである︶︒「 愛 人 」 の 中 味 が カ ト リ ッ ク の 教 理︵ doctrine︶の中にある
慈善の実践ということになれば︑それは万物一体の仁の実現と︶の組織を通して実践された
ミゼリコルディア︵ misercordia
カトリックにおける慈善行為の項目でもある︒海老沢有道・岸野 久 校 註「 ド チ リ イ ナ・ キ リ シ タ ン︵ 一 五 九 二 年 刊 ロ ー マ 字楊廷筠は丁志麟筆「楊淇園先生超性事蹟」によればカトリッ

して解釈されることになる︒の 中 に「 慈 悲 の 所 作 」 の 項 目 が あ り︑「 色 身 に あ た る 七 つ のクの教えを奉じた後に「仁会」という組織を結成して慈善の業本︶」の「第十二 このほかキリシタンにあたる肝要の条々︒」

事」の箇所に「一つには︑飢ゑたる者に食を与ゆる事︒二つにはだへを具体的に実践した︒

かつは︑渇したる者に物を飲まする事︒三つには︑ 膚 を隠しかぬ
いたは

爾 時 武 林 有 放 生 會︑ 歳 毎 縻 費 數 千︑ 悉 市 鱗 介 羽 毛︑ 而 縱

いる者に衣る□を与ゆる事︒四つには︑病人を 労 り見舞ふ事︒
とら之︒公既奉教︑知愛物不如仁民︒迺鳩薦紳善士同志者︑共あんぎゃ

五つには︑行脚の者に宿を貸す事︒六つには︑囚はれ人の身を興仁會︒規簡而當︑義博而精︒毎月就主堂中︑隨所願舍笥う

請くる事︒七つには︑死骸を納むる事︑これなり︒」
︵海老沢有

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言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）貯焉︒令忠謹之士︑司其出入︒飢者食之︑寒者衣之︑渇者
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飮之︑病者藥之︑旅者資之︑虜者贖之︑死者藏之︒四方無
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によれば︑「善会が興起した時代はまた︑マテオ

生会に懐疑の念を抱きカトリックの慈善の教えを仁会を設立し頁︶とある︒楊廷筠は袾宏のいた杭州の武林で盛行していた放た 事 業 も︑ 同 善 会 の も の と ほ と ん ど 同 じ で あ っ た︒」︵ 一 八 六

すでに見た陳龍正のものと全く同じである︒また仁会で行われ述べられる『愛物』と『仁民』との関わりについての議論は︑者はこれを葬るなどしたということである︒ところで︑ここでとによって飢えた者には食を与え︑病気の者には薬を与え︑死のは民を仁くしむのに及ばない』と批判し︑仁会を結成するこ作ったという︒彼は放生会に刺激されながらも︑『物を愛する

生会が盛んに行われており︑楊廷筠はこれに刺激されて仁会を彼の伝記『楊淇園先生超性事蹟』によれば︑当時︑杭州では放たことには︑善会の歴史からみて極めて興味深いものがある︒

ト教に改宗し︑さらに郷里の杭州で仁会という名の善会を作っ

教と仏教の中で思想形成を行った楊廷筠が︑その晩年にキリス

努力によって︑キリスト教が一部で流行した時代であった︒儒リ= ッチらの

夫馬進『中国善会善堂史研究』︵同朋舎出版︑一九九七年︶衆︒︵パリ国立図書館漢籍第七〇九七番︶︵六葉表裏︶︒

垢裳︑收而滌緝之︒枲絮則市而楮之︑歳施數百所︑全活頗

人︑寒凍殊苦︑多患皸䛩︒公諭家人︑日伺典舗中所鬻敝衣

告之民︑利賴無算︑而公軫念︑更有加及于微弱者︒貧䭻之00て実践したものであろう︒日本では「慈悲の組」と称されたミ

ゼルコルディアの組織が中国では「仁会」と名づけられたものと思われる︒万物一体の仁を連想させる「仁」は ʻmisercordiaʼ
を漢訳したものではないであろうか︒そしてこの「仁会」は日本 で は「 組 」 や「 講 」 と 呼 ば れ た「 信 心 会 」 (confraternitas)︵海老澤有道「組」研究社『新カトリック大事典』第二巻︑五九三頁︶の一種であったろう︒

この「信心会」という組織は川村信三『キリシタン信徒組織の誕生と変容』︵教文館︑二〇〇三年︶によれば︑「十三世紀イタリアの『民衆化』の開始と同時に生じた具体的なかたちであり︑十六世紀までに西ヨーロッパできわめて多彩な発展を遂げた信徒組織集団の総称である︒それは︑信徒の自発的な参加による集合体であり︑原則として定員制︵数十名︶をもうけ︑会則を定め︑イタリア諸都市のコミューンの機構を模倣した組織をもち︑リーダーは会員の中から短期交代︵長くて数ヶ月︶を原則として互選し運営された信仰共同体である︒⁝⁝こうした信仰共同体は︑信仰活動とは別に︑会員の日常的な相互扶助の面も強くした︒」︵二十五頁︱二十六頁︶というものであった︒

超性事蹟の中に記された同志の者が自主的に集まって規約を作成し慈善活動に従事する「仁会」のあり方は信心会のそれに符合する︒異なるのは活動主体がカトリック信者に限定されていないことである︒けれども慈善活動の項目はカトリックのそれと 合 致 す る も の で あ る 以 上︑「仁会」の設立に当たっては宣教

143

（12）

師の指導や助言があったことは想像に難くないであろう︒
楊廷筠の設立した「仁会」という組織は東林派の陳龍正の興要解略出版以前に出来上がっていたのであろう︒それ故に「七克序」の中で言及することが出来たものと思われる︒

動が同善会のそれと内容を同じくしていたのは︑楊廷筠が東林︵同書︑九十三頁︶という事情からも︑楊廷筠の「仁会」の活

戒と慈善の業が入っていたようである

版及びその内容について言及しており︑十二の項目の中に︑十によれば︑マッテオ・リッ(1605) Published by Matteo Ricci”
チは一六〇五年五月九日付けの手紙の中で彼のカテキズムの出, The Catechism

派の士人と問題関心を共有するところがあり︑その関心とは中“小或いは中堅地主としての自己の存立基盤の補強ではなかった︹輔仁大学神学部図書館
XXIV(2002), p.40
所蔵︺ ︒)従って万暦三十三年︵一六〇五年︶にはリッチが『天の論文
Adrian Dudink

であろうか︒ただ楊廷筠の場合はそこにとどまらず︑身分制度

主教要』を書き著わし出版していたことになる︒とすれば︑楊廷し た 同 善 会 と 実 態 を 同 じ く す る も の で あ っ た よ う で あ る︒ まを否定せぬまま身分を超えた人間愛││但し︑それは地主的自筠が相当早い時期にカトリックの慈善の業の内容について知っとも万暦四十二年までにはカトリックの慈善に関する教えをているから︑序の内容から楊廷筠は万暦三十九年以前に︑遅くけており︑『七克』は万暦四十二年︵一六一四年︶に出版され『 中 国 キ リ ス ト 教 布 教 史 二 』 岩 波 書 店︑ 一 七 〇 頁 ︱ 一 七 一 頁 にを助け死者を葬ったことが述べられている︵リッチ︑セメード

九月八日にリッチの勧めにより聖母信心会が結成され貧しい者の 論 文 “Christian Charity in Seventeenth-Century China”︵同雑誌︑第二十二︑二〇〇〇年︑二十七頁︶には一六〇九年た︑「同善会の普及は︑東林党の動きと密接な関係にあった︒」

己意識と未分化のまま意識されることなく││にまで発展してて い た こ と は 充 分 あ り 得 る こ と で あ ろ う︒ し か も︑ Gail King

知っていたと思われる︒「形神哀矜之行」が載る『天主教要解詳述︶︒首都北京で聖母信心会によって行なわれた慈善の業は

142(

慈善の業はなされたはずである︒

略』のヴァニョーニの序は万暦四十三年︵一六一五年︶に書か少なからぬ士人の間にも知られて行ったのではないであろう

楊廷筠は万暦三十九年︵一六一一年︶に五十四歳で洗礼を受れている︵「天主教要解略序」︑三葉裏︶︒『天主教要』そのものか︒楊廷筠はその前例をすでに伝え聞いていたとも考えられよ「 ⁝ 同 善 会 が 本 格 的 に 盛 ん に な る の は︑ や っ と 高 攀 龍 が 萬 暦う︒

は泰昌元年︵一清間耶穌會士訳著提要』︑一二〇頁︶︒ Furtado
六 二 〇 年 ︶ に マ カ オ に 着 い て い る︵ 前 掲『 中 國 天 主 敎 史 人 物

四二年︵一六一四︶に無錫県で始めてから後のことであった︒」

はが関わった「耶穌會共譯」のものがある︵前掲『明Furtado傳』第一冊︑二〇九頁︶︒「耶穌會共譯」のものより以前に︑教（13）

No. 30
言語と文化
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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）︵ 一 八 五 頁 ︶ と い う こ と で あ る︒ 同 書 に 言 及 さ れ た︵ 一 八 七の『 楊 廷 筠︑ 明 末 中 国 の 奉 教 士 人 』︵
頁 ︶ Standaert

學︑又與吾儒闇然為己之䕃脉脉同符︵同「七克序」
︑三葉
表裏︶︒

端」と基本的に一致する︵十四葉裏

ここに 七
｢克 の
｣ 項目が列挙してある︒これらは教要解略下
巻 の「 罪 宗 七 端 」 の 箇 所 に 挙 げ ら れ て い る と こ ろ の「 克 罪 七︶は一六二〇年の年報の記述から︑仁会の設立を万Brill, 1988
暦四十四年︵一六一六年︶から万暦四十六年︵一六一八年︶のうに︑楊廷筠は『七克』を読む以前に『天主教要』の文を知っ, E. J.

間ではないかと推測する︵九十頁︶︒カトリックの慈善についていたと考えてよいのではないであろうか︒

十五葉表︶︒先述したよての教えを知ってから実践組織を設立するまでに些か時間を要される以前に『天主教要』は書き上げられており︑北京におけ高攀龍によって万暦四十二年︵一六一四年︶に同善会が設立

察の世界での消息である︒宋学的な内面省察の側に位置するカ諦の実践を可能にするというものであろう︒それは宋学的な省要するに︑具体的に分類された内面の欲情の制御が第二の要る 聖 母 信 心 会 に よ る 慈 善 の 実 践 例 も あ っ た わ け で あ る︒ 前 掲

惟是七克所載大率遠於俗情︑如冨貴菜寵為綴疣︑貧窮苦楚

ながって行くのである︒

徳行 (benevolenceの) 間の相似性が前者の受容を促進したことであろう︒」︵二十二頁︶ということであるから︑高攀龍が仁会

為福澤︑驟閲之覺可駭可異︑而徐玩之︑名理妙趣︑醒心豁(charityと) 中国のと同様の活動をする同善会の設立に明末中国のカトリックで教目︑未有不躍然神觧而巻不釋手者︵同「七克序」
︑三葉裏
四葉表︶︒

ていた慈善の実践への願いが眼前に展開する同善会の運動に刺『七克』で述べられていることは広く通用する価値観を逆転

最終的な結果ではない︒その環境に抗して自らを向上させるこ懈惰於為善之七克︑克其心之罪根︑植其心之徳種︑凡所施在化させ︑儒教の権威の根拠である天を意識してそこに由来す

楊廷筠にとってカトリックは内面の道徳を社会実践として現とを可能にする道徳的自由がある︒

愛 純 是 道 心︑ 道 心 即 是 天 心︑ 歩 歩 鞭 策 着 着 近 裏︑ 此 之 為而又有所謂伏傲︑熄忿︑觧貪︑坊淫︑遠妬︑清飲食︑迷醒

この直後に楊廷筠は次のように続ける︒

させる︒おのおのが置かれた境遇は応報思想に基づくところの

強付会ではないであろう︒また︑すでに楊廷筠の心中に芽吹い

えられ行なわれていた慈善の業の影響を見ることはあながち牽の 論 文 に よ れ ば︑「 キ リ ス ト 教 の 慈 善
King︶が万物一体の仁を実践す
トリックの自己点検︵ examination
る手立てとしての慈善行為を可能にし︑第一の要諦の実践につしたのであろう︒−

激されて具体的に形象化して行ったのではないかと思われる︒

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（14）

性如堂皇︑僕隷之所不得擾也︒性不為主︑雜情熾︑堂皇無は純粋無雑であって︑「情」の世界とは次元を異にするので︑する儒教の教義を新たな次元の導入によってより堅牢に体系化

主︑ 僕 吏 登 矣︒ 性 靈 一 覺︑ 雜 情 濯 濯︒ 堂 主 一 升︑ 群 僕 寂

る 価 値 を 実 現 す る 行 為 に 帰 着 さ せ る も の で あ っ た︒ こ の「 事させるものであり︑その教えの諦めとして第一戒があったので寂︒故知人之性者︑可以盡人之性矣︒盡人性者︑化其情者

この「性」に依拠する限り︑人間の道徳能力は十全に保たれるある︒そうであるならば︑他の九戒もまた儒教思想の実践を導也︒化人之情者︑自盡其性而已矣︒自盡其性者︑自化其情天」の業こそ第一戒として言い表わされるものであったのであき整えるものとして意味が付与されることであろう︒楊廷筠の者也︒化其情者︑率上帝而已矣︒上天之載︑聲臭且無︒知と言うのであろう︒

序は『七克』を神への愛を第一戒として掲げる十戒の解説とし

天之人︑纎欲倶絶︑詎令七者之潜伏之流溢乎哉︑而克之烏る︒そうであってみれば︑カトリックの教理は天を中心に展開て読み直すことも出来るのではないであろうか︒

00里逖矣︒龐君順陽著七克各一巻︒中華之士諷其精語為之觧

ことによって「情」は正常な状態に置かれる︒こうして「性」「性」が主人として君臨し 情 を｢｣ 隷属下に置くことによって 心 の 本 来 の 在 り 方 が 保 た れ る︒
「性」がその働きを全うするて本質的に同一である︒『七克』で取り上げられる克服すべきあって︑天から「性」を賦与される︒それゆえに︑空間を超え

人は至上の権威であるところの天に拠りどころを置く存在で不大聲以色︒」及び「大雅」「烝民」の「德輶如毛︒」が引用さ

庸』の同箇所では他に『詩経』「大雅」「皇矣」の「予懷明德︑に出て来る語句で『中庸』第三十三章に引用されている︒『中「上天之載︑聲臭且無︒」という語は『詩経』「大雅」「文王」

䧺︒此何以故︒其性同也︒傲妬慳忿迷食色惰善七者︑情之容以已︵同「七克序」
︑二葉表裏︶︒

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0と「情」の本来あるべき秩序が実現された心は天的存在として二番めの序は曹于䈠の「七克序」である︒

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所流︑上帝降衷之性所無有也︒率吾天命之性︑未肯任其流

共戴一天︑共秉一命︑共具一性︑可知也︒泰西距中華八萬00

れている︒ここでは実際には三つの語句を引用して統一的に語

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の上帝に仕え従うことが出来るようになる︒

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者︑中華泰西之所不能異也︵曹于䈠「七克序」︹前掲蓬左

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七つの態度は「情」の世界の消息である︒『中庸』の冒頭に掲

一』︺︑一葉表裏︶︒

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られる『中庸』の解釈が重要である︒『中庸』のこの前の箇所

文庫所蔵『七克0

げる「天命之謂性︑率性之謂道︑」︵中華書局新編諸子集成『四00

では『詩経』「周頌」「烈文」の「不顯惟德百辟其刑之︒」とい0

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書章句集注』︑十七頁︶という語句に基づいて「天命之性」は

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う語句が引用され︑「是故君子篤恭而天下平︒」︵中華書局新編

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「上帝降衷之性」と言い換えられ︑人格的天に淵源する「性」

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言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）上文言天子有不顯之德︑而詩侯法之︑則其德愈深而效愈遠矣︒

諸子集成『四書章句集注』︑四十頁︶と記される︒集注は「承ればならない︒『七克』は七つの不正常な「情」の働きを制御る︒従って内面の徳を保つためにこのような欲望を克服しなけ曹于䈠の序の文章は全部で二葉であり︑短い︒しかし書かれするものとしてこの必要に沿うものである︒

微︑自然之應︑中庸之極功也︒」︵四十頁︶と続く︒後続の『詩たものを表面的になぞるだけでは意味がよく分からない︒引用

篤︑厚也︒篤恭︑言不顯其敬也︒篤恭而天下平︑乃聖人至德淵経』の三つの語句を引用した部分はこの箇所の文意を敷衍した

文脈を押えて初めて文章が光芒を発するように思う︒表層の文された語句の全体や一つの語が経書の中で置かれている全体のつまり︑曹于䈠の「序」の中の「上天之載︑聲臭且無︒」と章の奥にまた別の文章が隠されているようである︒重厚で硬質ものと思われる︒

いう語句はこれらのことを総合した意味が込められていると見な文章ではないのか︒

これは伝統的な朱子学の見方に立つものであろう︒ただ異なる

曹于䈠は「性」を主として「情」を従とすることを述べる︒てよいのではないか︒とすれば︑ここでは「不顯之德」︑すな
わち外面に現われ出ない内面の徳を充実させることの重要性が説かれているわけである︒

掲『四書章句集注』︑三四九頁︶とある︒曹于䈠の序はこれを」︵前上」の中に︑「盡其心者︑知其性也︒知其性︑則知天矣︒

出する「知人之性」と関係するのではないか︒『孟子』「尽心篇︵神︶の概念が新たに加えられもの以外にキリスト教の Deusているのかについては杳として分からないけれども︑宣教師とる︒この「上帝」という概念の中に中国古典の中に認められる

形象化された「上帝」に仕えるべきことを述べていることであのはそのように整序された内面世界をもって︑人格的天として踏まえたものであると思われる︒「性」を知る者は「性」を尽の交渉を通して中国古典の中の「上帝」をキリスト教の唯一絶

終わり近くに「知天」という語が唐突に出て来る︒これは前くすことが出来るのみならず︑天を知るに至る︒それゆえここ

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に「知天」の語が出現するのであろう︒︵神︶に対応させる方法に触対なる人格的存在としての Deus
発され︑「上帝」を天の人格的形象として捉えて中国の道徳思

惟于静中執一私己︑于是䙳䙳鈎瑣膠固而不能自脫︒故樂記三番めの序は鄭以偉の「七克序」である︒『孟子』ではこの次に︑「存其心︑養其性︑所以事天也︒」︵三望が絶たれた状態において天に事えることが出来るからであ0

意識的に置かれているのではないであろうか︒正しからざる欲想を再解釈しようとした志向性は認められるべきではないであ0四九頁︶という語句が続く︒この「存其心︑養其性」に具体的

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ろうか︒

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に対応する形で「纖欲倶絶︑詎令七者之潜伏之流溢乎哉︑」が

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雖然弓矢弢則與枯株無異︑弢弓矢不若弢空虚者之無觸也︒

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子哀世人之多欲︑作七克以覺之曰伏傲︑曰平妬︑曰解貪︑

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曰熄忿︑曰塞饕︑曰防婬︑曰策怠︒讀之若射候之下不覺令

人恭可以折慢憧︒⁝⁝苟可以弢弓矢而止其殺人之用︑于世

00

四葉表裏︶︒000

耳︒ 夫 呉 王 夫 差 曰 好 冠 來︒ 好 冠 来︑ 慕 中 國 之 冠︑ 尚 猶 予

春秋抑柤之會而進黄池︑嘉其冠端而藉乎成周為得尊王之體

すようなものである︒

使用を制御して人の生命を守ることに対して大きな効果を及ぼ

これは武器それ自身がないことには及ばないけれども︑武器の持させた状態で武器を使用出来ないように講ずることである︒

物を著わし欲望の克服の手立てを示した︒それは人に武器を保パントーハは人間の欲望の多さを悲嘆して『七克』という書

教不無大補也︵同「七克序」︑三葉裏0

曰 人 生 而 靜︑ 天 之 性 也︒ 感 於 物 而 動︑ 性 之 欲 也︒ 物 至 知
0

乃天下不少矢之殺人者︒求其為枯株︑亦何可得哉︒順陽龐0

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知︑然後好惡形焉︒好惡者吾之所爲啼笑也︑感于動而後有

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者也︒第不曰情之欲而曰性之欲︑明動之體原靜也︒不曰感

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物有知︑而曰物至知知︑明靜之用即動也︒好惡非性病︑附于己︑則物至而人化物矣︒物至而人不化︑則以無好好︑無惡惡︒如嬰兒日笑︑尚不知有己︒何知有順違︑只為墮地有

一』︺︑二葉表裏︶︒

己︒此己一生︑七欲並作︵鄭以偉「七克序」︹前掲蓬左文庫所蔵『七克『礼記』「楽記」の中の「人生而静︑天之性也︒感於物而動︑整理本」第十二性之欲也︒物至知知︑然後好惡形焉︒」︵前掲『禮記正義』巻第三 十 七︑「 樂 記 第 十 九 」︹ 前 掲「 十 三 經 注 疏

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整理本」第二十二冊︑三之權︑而請冠端而襲︒其籍于成周︑以尊天王︑呉進矣︒呉︑東乎哉！遂子矣︒呉︑夷狄之國也︑祝髪文身︒欲因魯之禮︑因晋

九六頁︺︶という「経」に対する「伝」の「黄池之會︑呉子進

元年至十四年」︹前掲「十三經注疏池︒」︵范甯集解︑楊士勲疏『春秋穀梁傳注疏』巻第二十「哀公『 春 秋 穀 梁 伝 』「 哀 公 十 三 年 」 の 中 の「 公 會 晋 侯 及 呉 子 于 黄否︑亦可謂善籍矣︵同「七克序」︑四葉裏︶︒

之︒ 况 慕 義 而 來︑ 藉 聖 人 之 言 者 耶︒ 雖 不 知 有 當 于 主 靜 與

0冊︑ 一 二 六 二 頁 ︺︶ と い う 語 句 と「 則 是 物 至 而 人 化 物 也 」
︵同

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書︑同頁︶という語句を引いて議論を展開している︒外的刺激を受けて対自的存在としての自己が認識されるというのであろう︒この対自的自己認識とともに欲望が生ずるわけである︒

表︶︒
この対自的に意識され感官をもって認識されるところの自己00

が欲望の根源である︒『論語』「顔淵」に説かれる「克己復禮」

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方之大國也︒累累致小國以會諸候︑以合乎中國︒吳能爲之︑則

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の 中 の「 克 己 」 は そ の よ う な 可 感 的 自 己 に 打 ち 勝 つ こ と で あ

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己者欲之根也︑如賊帥然︒吾夫子曰克己復禮︒克己者主靜
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之謂也︒主靜︑則己無泊處而欲自克︵同「七克序」︑三葉

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る︒それはまた「主静」︑すなわち可感的自己から自由になる
ことでもある︒

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）不臣乎？呉進矣︒王︑尊稱也︒子︑卑稱也︒辭尊稱而居卑稱︑『 好 冠 来！』 孔 子 曰な情動を個別に克服することは現象的な次元での消息である︒

その根源的な解決は対自的現象的な存在としての自己から即自的本質的な存在としての自己に省察の眼を転ずるしかないので

以 會 乎 諸 侯︑ 以 尊 天 王︒ 呉 王 夫 差 曰『大矣哉！夫差未能言冠而欲冠也︒』」という語句に基づいた議

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ある︒

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論である︒注には「不知冠有差等︑唯欲好冠︒」︵三九七頁︶と

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王夫差と同等以上の待遇をすべきではないかという議論であを慕い求めて来訪し聖賢の教えを学ぶところのパントーハに呉「 夷 狄 之 国 」 か ら「 好 冠 」 以 上 の 価 値 を 有 す る 中 華 の 「 義 」を与えた︒には文化の周縁性という限界を視野に入れて一定の肯定的評価

かし︑中国の教化を慕い求めて来華したパントーハの『七克』

目するものであろう︒双方の態度はきわめて対蹠的である︒しる︒周縁世界からの来訪者故に儒教の「主靜」の説を熟知せず

人處函蓋中央︑如人腹内有心︑則人之與動也︑倶來哉︒故王︑ 羅 幕 營 前 送 啓 行︑ 隆 萬 邊 兵 恒 十 萬︑頁︶
︒ そ の う ち の 一 編 が「 徵 兵 」 と い う 題 で︑「羽書諸道召勤

成好︑違己成惡︒由是從殻漏子起見識︑與年長爲傲爲妬爲墮地之己爲己而不復知無己之己︒無己之己︑靜也︒順己

その維持が重要であることを感じさせるような内容である︒詩二七九頁︺︶という詩である︒これは北辺防衛の態勢の確立と︵『明詩綜』巻五十九︑二葉裏︹世界書局︑一九八五年︑下冊︑

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存在として意識する︒この対自的存在としての自己から様々な

人間は肉体を有する存在である︒そのためまず自己を可感的彷彿させる︒彼は序においても欲望を人を殺傷する武器であるを危惧し︑平和を願うことの切なる心情の持ち主であることを0「弓矢」にたとえる︒戦争の根本原因を心の中に見出すのであ0

規範を逸脱した情動が生じる︒しかし人間には感官をもってし0

ろうか︒この欲望は自己に捕われるところに生ずる︒「己者欲其性初豈有己哉︵同「七克序」︑一葉表裏︶︒

0ては捉えられない即自的存在としての自己がある︒従って様々と序の作成の時期の順序は分からないが︑鄭以偉が戦乱の勃発貪爲饕爲淫爲怠︑大約撰為七種︑而究之不過啼笑之變︒然門 但 付 戚 南 塘︒」

墮地啞然而啼矣︑亡何夭然笑︒則順違之故也︒順違所起以

述べるところは精髄ではないが︑評価すべきである︒

論文の脚注七十四の箇所に鄭以偉の二編の詩
前 掲 Waltner
が『 明 詩 綜 』 に 掲 載 さ れ て い る こ と が 記 さ れ て い る︵ 四 三 六

かった︺」︵四三九頁︶と訳す︒

鄭 以 偉 は 中 国 思 想 史 の 体 用 論 の も の さ し を も っ て す れ ば︑0ある︒岩本憲司『春秋穀梁傳范甯集解』︵汲古書院︑一九八八

0「 体 」 を 重 ん ず る 系 譜 に 立 つ よ う で あ る︒ 他 方︑ 具 体 的 な 情 動

0年︶は「孔子曰」以下を「大したものだなあ︒夫差は︑冠の種0の発現に対処しようとするパントーハの『七克』は「用」に注

00

別︹名︺も言えないのに︑冠を欲しがった︹中國を慕う心が強

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己︑于是䙳䙳鈎瑣︑膠固而不能自脫︒」︵二葉表︶なる所以であは現象世界に翻弄される表層的自己である︒「惟于静中執一私之根也︑如賊帥然︒」︵同序︑三葉表︶なのである︒この「己」している︒それだけでなく︑形而上の理論を好みそれによって実に基づき信頼に値するものである︒彼らは暦法や数学に精通

パントーハ等が中国にもたらした海外風俗に関する知識は事

七克一書順陽所著︑大抵舳欲存理︑歸本事天︑澹而不浮︑万物を支配する天の主宰者に仕えることを大原則としている︒「克己」とはこの静なる自己に回帰することである︒この深層質而不俚︑華而不穢︒至稱引西方聖賢言行︑有鴻寶論衡之る︒しかし自己には本質世界に属す深層的自己︑すなわち「無的自己の存在に目覚めこれを持するとき︑欲望からは自ずと解新︑無鄭圃潻園之誕︒薦紳先生家戸傳之︑即耕父販夫耳︒

中国の言葉を学び日夜研鑽に励んでいる点は中国の儒教の徒と放される︒他方︑パントーハの『七克』は表層的自己にのみ目

所謂天門火宅亦凛凛如也︒同文之朝第收篇籍︑詎令䗻㝠五己之己」︵ 一 葉 表 ︶ が あ る︒ こ れ は 現 象 世 界 に 影 響 さ れ る こ とを留めた工夫が書かれている︒この表層的次元に留まる限り欲都之市哉︵同「七克引」︑一葉裏同じである︒

望からの根源的な解決はないけれども︑永続的に工夫を実践す

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二葉表︶︒

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孔子論仁於視聴言動之四目而以禮克︑孟子論性於口鼻耳目
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四肢之五官而以命克︒鄒魯相傳所以 道之㣲︑安人之危︒

0所 携 圖 畫 巧 作 及 陳個 海 外 謡 俗 風 聲 異 哉︒ 所 聞 如 漢 博朢 鑿

0

千古如日月經天︒不意︑西方之士亦我素王功臣也︵同「七0空︑第云天馬䊅竹︑特稗師之街談耳︒諸公大雅宏達︑殫見

0克引」︑二葉表裏︶︒

四番めの序は熊明遇の「七克引」である︒

パントーハの著わすところの『七克』の要旨は人欲を抑え天

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るのであれば︑欲望が暴発して人を殺傷し戦争を引き起こすこ

00

理を存し︑万物の根源に立ち帰って天に事えることである︒そ00と は な い の で あ っ て︑ そ の 限 り で 有 意 義 で あ る と い う の で あ0

こには『論衡』の新奇さはあるが︑『列子』や『荘子』の荒誕

0さはない︒パントーハたちは農夫︑商人のように熱心に家々に0︶る︒序は哲学的思索に基づき明王朝体制の平和︵ Pax Sericaの維持を至上命題とした上でなされた議論ではないであろう

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教えを説いて回る︒

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か︒

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耶︵熊明遇「七克引」︹前掲蓬左文庫所蔵『七克非禮勿聽︑非禮勿言︑非禮勿動︒」︵一三二頁︶という語句から

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洽聞︑精天官日曆算甃之學︑而猶喜言名理以事天帝爲宗︑0『論語』「顔淵」の中の「克己復禮爲仁︒」︵中華書局新編諸子

0

傅華語學華文字︑篝燈攻苦︑無異儒生︑真彼所謂豪傑之士

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集成『四書章句集注』︑一三一頁︶という語句と「非禮勿視︑

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一』︺
︑

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の な い 不 動 の 自 己 で あ る︒
『 論 語 』「 顔 淵 」 の「 克 己 復 禮 」 の

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一葉表裏︶
︒

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言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）也︑四肢之於安佚也︑性也︑有命焉︑君子不謂性也︒」︵前掲中

下」の中の「口之於味也︑目之於色也︑耳之於聲也︑鼻之於臭ントーハが『事天帝為宗』の立場であることを知ってはいたけ︵『漢學研究』第二十六巻第三期︑二〇〇八年︶の中の「彼はパら頂戴した「西方基督神學對東林人士熊明遇的衝激及其反應」

トーハの『七克』を評価するのもまたこの観点に拠るものと言

華 書 局『 四 書 章 句 集 注 』︑ 三 六 九 頁 ︶ と い う 語 句 か ら 孟 子 はれども︑儒家倫理の観点から本書を解読し︑『七克』が『大抵

孔子は「礼」によって視聴言動を整えることが「克己」の内実「命」という捉え方によって感官の欲望を克服すべきであると遏欲存理︑帰本事天』を説くものであると見なし︑『七克』をえる︒このことは二〇一三年八月に訪台した折に徐光台先生か述べていることが分かる︒このようにして孔子と孟子は道の微

孔子が『仁』について論じたところ及び孟子が『性』についてであるとを説いていることが窺われ︑他方『孟子』「尽心篇

妙なるところと人を危難から救うことを説いている︒欲望の放臣 也︒』 と 孔 子 の 功 臣 で あ る と 捉 え た︒
」 と い う 論 述︵ 二 一 三

論じたところと引き比べ︑パントーハのことを『亦我素王之功

儒教は可感的な欲望を「礼」という外的規制や「命」という頁︶とも重なる部分があるのではないかと臆測するものであ恣を「礼」と「命」によって整えようというのである︒

天に淵源する概念を駆使して制御しようとするものである︒具

熊明遇の「引」は二葉半ほどであって序を寄せた五者の中でる︒『七克』を著わしたパントーハもまた欲望制御の教えを説いた

もっとも短い︒欲望を制御することを重視する点では東林派の体的に七つに分類された欲望を個別に打ち勝つことを教える

孔子や孟子という儒教の聖人の系列に位置することを熊明遇は立場に立つ︒『七克』が欲望克服の手立てを示すものとしては自らの意に適う︒しかしこのことを彼は「引」の中に明確に言強く示唆するのである︒
熊明遇は東林派の士人である︒東林派は無善無悪思想を批判語化してはいない︒

彼の「引」の特徴は宣教師が「精天官日曆算數之学」︵「引」︑する︒それは全体として自ずと為善去悪の思想︑言い換えれば宋学以来の伝統的な「人欲を去り天理を存す」︵池田知久・溝一葉裏︶︑つまり天文暦算の学に精通していることを言及しても書いている︒こちらは全部で五葉の長さである︒その中で︑

口雄三「公私」東京大学出版会『中国思想文化事典』︑二五九

熊明遇もこの天理と人欲を対立的な二項として捉える伝統的「 西 域 歐 邏 巴 國 人︑ 四 泛 大 海︑ 周 遭 地 輪︑ 上 窺 玄 象︑ 下 採 風いることである︒彼は自然科学の知識を有し︑『表度説』の序な見方に立っているものと思われる︒取り上げられた『論語』

謠︑彙合成書︑確然理解︒仲尼問于剡子曰︑天下失官︑學在四頁︶という考え方に立つものであろう︒と『 孟 子 』 の 箇 所 が そ の こ と を 物 語 っ て い る で あ ろ う︒ パ ン

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（20）

べきことを洞察していた︒このような幅広い視野から西洋伝来学者として中華世界の外でも学術的真理が発見され共有される

冊︑一五七三頁 一五七四頁︶に拠っている︒熊明遇は自然科

左氏傳正義』巻第四十八︹前掲「十三經注疏 整理本」第十九』」︵左立明傳︑杜預注『春秋之︑天子失官︑學在四夷︑猶信︒

年」の中の「仲尼聞之︑見於䌅子而學之︒既而告人曰 『吾聞り︑熊明遇の序はない︶と記す︒最後の引用は左伝「昭公十七初 函 』 第 七 冊 所 収 の『 表 度 説 』 に は 周 子 愚 と 李 之 藻 の 序 が あ

學初函︵五︶』︑二五二九頁

二五三〇頁︒蓬左文庫所蔵『天學夷︒其語猶信︒」︵熊明遇「序」
︑四葉表裏︹臺湾學生書局『天れるところがあったのである︒

陳亮采は泉州商人からカトリックの教えを伝え聞き︑心動かさは決して表層的なものではなく︑本質を衝いたものであった︒

ど が そ う で あ っ た よ う で あ る︵ 十 二 頁 ︶︒そのカトリック理解

は一つのピークを迎えた︒とりわけ沿海地域︑たとえば泉州な

また︑同書によれば︑明末清初において福建のカトリック宣教方から泉州商人はカトリックの教えを聞き知ることになった︒

教師も来華した︒ヨーロッパ商人からか宣教師からか︑その双していたのであろう︒そのヨーロッパ商人と時を同じくして宣地である︒泉州商人はヨーロッパ人と大航海時代にあって交易

九九六年︑三七六頁︶︒泉州は海上交通の要衝として名高い土0−

湯余年方垂髫︑即於天主耶蘇之教 有聞也︒盖吾郷之舶於閱卒篇︑余亦復大詫︑謂與周孔教合︒其後復因西泰以交順

陳亮采はその二十年余り後︑北京でリッチに会う︒そこでそ陽龐君︑一覯而稱莫逆︵同「七克篇序」︑一葉裏︶︒

主︑以仁愛信望天主為宗︑以愛養教化人為功用︑以悔罪歸

る『天主實義』と『畸人十篇』を読み通し︑それが聖人の教えれまで聞いていたところの真偽を尋ねた︒またリッチの著にな一』︺︑一葉表裏︶︒と一致することを知った︒その後︑リッチを介してパントーハ

明中葉において福建では私人による海上貿易が発達し︑これに本 領 迷 耳︒ 夫 學 不 稟 於 天 而 惟 心 師 辟︑ 泛 舟 洪 洋 而 失 其 舵

一日龐君過余曰︑東方之士才智絶倫︑従事於學者非乏︒獨

を知り︑親しく交わることになったのである︒

よって宣教師は福建の商人と民衆と広範な交渉を持つことが出

与福建民間社会』︵厦門大学出版社︑一九九二年︶によれば︑

陳亮采は福建省泉州府の人である︒陳支平︑李少明『基督教︵陳亮采「七克篇序」︹前掲『七克誠 為 入 門︑ 以 生 死 大 事 有推 無 患 為 究 竟︒ 余 聞 其個 而 心 嚮

海 者 與 大 西 人 遊 歸 為 余 言︑ 天 主 耶 穌 之 教 以 事 天 地 之 主 為君輙大詫︒因得畢聞其說︒所謂天主實義︑畸人十篇者︑每

其後二十餘年以待次都門︑得交西泰利君︑持所聞質之︒利の『七克』の倫理学的価値を認めるに至ったのではないであろうか︒

0

五番めの序は陳亮采の「七克篇序」である︒

0也︒ 其 弊 方 且 認 賊 為 子︑ 認 邪 魔 而 為 天 神 也︒ 嗚 呼︑ 殆 哉

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−

来た︵九頁︒他に︑陳支平『福建宗教史』福建教育出版社︑一（21）

No. 30
言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）を基準にすることを批判する︒

も︑その学問が天に根拠を置かずに︑動揺してやまない人の心

パントーハは中国の知識人が才能豊かであることを認めつつ︵同「七克篇序」︑一葉裏 二葉表︶︒とあった︒記して感謝す︒ただ︑陳亮采の指しているものが果六十一冊︑經部五十五︑驪江出版社︑一九八八年︑四三八頁︶

有天在上且知天實在吾心中可也︒」︵『景印文淵閣四庫全書』第冊︑六三七頁︱六三八頁︶の箇所の「纂疏」の中に︑「念念知
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為在於蒼茫窮㝠之表︒故權而詔之曰︑天即在吾心是也︑而
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哉︵同「七克篇序」
︑二葉表裏︶︒
陳亮采はこれに対して『中庸』第一章の中の「是故君子戒慎乎其所不睹︑恐懼乎其所不聞︒」︵前掲『四書章句集注』︑十七頁︶という語句を拠りどころにして反論する︒内面をその極限にまで重視する︵「認心為天」︶ところの王学末流は既存の規範を打ち払い︵「擺落規條」︶︑ついには「無善無悪」の思想に辿
り着いて道徳的な放恣の観を呈している︒これは聖人の教えではあり得ない︵「天即在吾心」という語句については二〇一三
年十二月二十七日に台湾の國立清華大學を訪問した折︑大学院生の蕭永龍さんに同大学図書館のデータベースで検索していた
だいた︒その結果︑元の陳櫟の撰になる『書集傳纂疏』の中の用例が挙げられていた︒『書経』「呂刑」の中の「典獄︑非訖于威︑惟訖于富︒敬忌︑罔有擇言在身︒惟克天德︑自作元命︑配整理本」第二則儒門羽翼也︵同「七克篇序」︑二葉裏 三葉表︶︒

門皷吹也︒其欲念念息息皈依上帝以冀享天報而永免䗻淪︑

精實切近︑多吾儒所雅稱︒至其語語字字︑刺骨透心︑則儒龐君殊擊節余個︑因持所論著七克篇示余︒余卒業焉︒其書

たしてこの語句であるかを判断する力がわたくしにはないこと

0

余 曰 唯 唯 否 否︒ 夫 戒 慎 恐 懼 以 率 其 天 命 之 性 而 達 於 上 天 之

0を憾みとする︶︒

0

載︒此吾儒真本領︑真學問也︒但恐愚俗不知天為何物而以−

後 之 學 者 遂 認 心 為 天︑ 以 為 横 行 直 撞︑ 真 機 旁 皇︑ 擺 落 規
0條︑快樂自在︑而霞流為無忌憚之小人︑是豈周孔之教則然

0享在下︒」︵『尚書正義』巻第十九︹「十三經注疏『 中 庸 』 第 三 十 章 の 中 の 「 萬 万 物 並 育 而 不 相 害︑ 道 並 行 而 不 相

勿聽︑非禮勿言︑非禮勿動︒」︵一三二頁︶という語句︑並びに『四書章句集注』︑一三一頁︶という語句及び「非禮勿視︑非禮『論語』「顔淵」の中の「一日克己復禮︑天下歸仁焉︒」︵前掲也︵同「七克篇序」︑三葉表裏︶︒

於達天︑顔子之學︑謂之乾道︒故四勿也︑七克也︑其義一

無高詞︑無侈個︒真積既久︑上與天通︒是故孔門之教︑期行︑聖神極事︑而其工夫惟曰︑非禮︑勿視聴與言動而已︒

且夫克之為義︑孔顔稱之矣︒一日克己︑天下歸仁︑並育並らを律し儒教の教化を助けるものであることに思い至った︒

ようとするものであり︑上帝に帰依することを通して道徳に自と︑心に響く言葉で埋め尽くされており︑儒教を世に知らしめ

陳 亮 采 が パ ン ト ー ハ の『 七 克 』 を つ ぶ さ に 目 を 通 し て み る

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0

133

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語』の説く四つの忌避である「四勿」が意味を同じくするもの

句をもとにして︑『七克』の説く七つの克服の「七克」が『論古聖神繼天立極︑而而道統之傳有自來矣︒」︵十四頁︶という語悖︑」︵三十七頁︶という語句︑「中庸章句序」の中の「蓋自上しては極めて危惧すべき状況であった︒

朝体の秩序を支えていた既存の規範が崩壊しつつある士大夫と李卓吾などに代表される王学左派の思想が広がりを見せて明王いることが窺われる︒それは内面を極限まで重視し絶対化するにおいても時代的要請ではなかったのであろうか︒そのような天に権威の根拠を置く絶対的で不動の規範の確立が明末中国

所悪於覬者︑謂人世之報耳︒天徳無際︑天報無涯︒圖天之

時代的要請に合致するものとしてパントーハの『七克』は陳亮であることを述べる︒

報俛焉︑日有孳孳︑惟日不足︒此文所以純亦不已︑而孔所

采の眼前に迫ったのであろう︒

以上︑楊廷筠︑曹于䈠︑鄭以偉︑熊明遇︑陳亮采の表わした

以不知老至也︒奈之何︑其諱言報也︒周孔黜人世之報以虚
其心︑大西希生天之報以實其証︑東西南北︑聖聖一揆︑豈

序について見てみた︒楊廷筠については別格であり︑彼のカト

陳亮采は郷里にて泉州商人よりカトリックの教えを耳にし︑これを許容しようとした親天主教というほどの意味で用いられ一般に定着した用語とは言い得ないが︑天主教の信仰に親近し132

非然哉︵同「七克篇序」
︑三葉裏 四葉表︶︒

リック理解は他の追随を許さない︒他方︑そのほかの士人の序

人 」 と い う 語 は 後 藤 基 巳『 明 清 思 想 と キ リ ス ト 教 』︹ 研 文 出

聖人はこの世での報いを求めて行動することを良しとはしなとを目指してふるまうことを良しとした︒この西洋の教えもま版︑一九七九年︺に負っている︒後藤基巳は同書の中で奉教士は容教士人の文である︵ここで用いる「奉教士人」と「容教士た地上での報いを求めて生きるように促しはしない︒西洋の教人として徐光啓を︑容教士人として馮琦を取り上げる︒「馮琦かった︒ヨーロッパの教えでは来たるべき世で報いを享けるこえは中国の儒教と道徳実践の重視という点において契合するの官途に就いて後は北京でリッチと交わりを持ち︑『天主実義』

る」︹同書︑一六一頁︺とことわる︒記して感謝す︶
︒容教士人

カトリック

小論」の中で︑「容教ということばは︑奉教ということばほどなどの彼の著作に触れ︑次いでパントーハを知り『七克』を読はさまざまな観点からカトリックを許容したために︑カトリッ

である︒

むに至った︒カトリックの教えを伝える人と語り合い︑またそクの明末思想における社会的意味を考えるうえでは容教士人の四名の容教士人の序に共通して言えることはカトリックに対借わした文章が重要になって来よう︒

プ ロ・カ ト リ ッ クの書を通して詳しくカトリックの教えを知ることになった︒
陳亮采の序はパントーハとの議論が主な内容となっている︒
異国から来華した宣教師が明末中国の思想状況を的確に捉えて

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No. 30
言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（十三）する知識の深浅や宣教師との交際の親密さの差異にかかわら

この一月三十一日に語学共同研究室にお勤めの蟹江美樹さんがご退付記

拙文がささやかな餞の一つにでもなればと願います︒

はこれまで一方ならぬお世話になりました︒記して感謝致します︒

が定年をお迎えになられます︒『言語と文化』の編集ではお二人に職されることを知りました︒また三月三十一日には胡麻本明子さん

ず︑いずれも『論語』や『中庸』などの伝統的で正統的な中国思想に引き寄せてパントーハの著わした『七克』を捉えていることである︒
ここで一言触れておきたいのは︑明末のカトリック宣教の歴史の中ではほとんど無名の容教士人鄭以偉と陳亮采の序が質量共に圧巻であったことである︒明末のカトリック宣教はこのよ
うな歴史の脚光を浴びることからは無縁であったところの︑その意味で無名の士の助力を得て前進して行ったのである︒
明末中国は体制の綻びが随処に現われ出た︒一方︑内面重視の極限としての「無善無悪」思想などが流行し︑社会秩序を支える規範が浸食されようとしていた︒このような時代︑思想状況の中で東林派或いは東林派に近い人々は事態打開のための解決策を日夜思案していたことであろう︒
西来のカトリック思想はこのような士人たちの問題意識に適合するものであったろう︒『七克』が呈示する倫理は中国の伝
統倫理と共鳴し合う部分が多く︑東林派士人或いはそれに近い
人々は既存の社会倫理を崩壊させ得る潜在力を有する「無善無悪」思想と対抗するうえで意義を認めたことであろう︒このカ
トリック倫理の中心の座に十戒が位置していたのであると彼らは不分明なままに意識し︑或いは期待したのではないであろう
か︵続︶
︒

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