ｌ「西遊証道大奇書」の観点Ｉ

頓悟漸修論と「西遊記』

（２）

しん…れず

木見悟

さるぶた

中国における四大奇書の一つといわれる「西遊記」は、「玄葵三蔵取経詩話」がその源流をなすといわれるが、その作品が世につれて増幅されるとともに、元代の道士丘処機がその原作者に擬せられ、仏教と道教の混融、それに民間の信仰や習俗までが混入し、主人公も玄葵から孫悟空に入れ替わるなど、そこから一定の思想背景を読みとるのは困難（１）であるという説もある。いま仮りに百回本を基準にしてふり返ってみるならば、右のような評価は一応あてはまるといわねばなるまい。特に孫悟空を中心とする三従者（あるいは馬を加えて四従者）の活躍ぶりは、小説全体を戯画化し、妖術の競い合いの観を呈し、高等な道仏二教の本旨が踏みにじられているような印象すら与える。しかし明末の李卓吾評注本を初め、清朝に入るや、「西遊記証道書」〈康煕初年）、「悟一子批点西遊真詮」（陳士斌、康煕一一十一年橇尤個序あり）、「西遊証道大奇書」（泙傭嫡子評、乾隆十五韮雁）、「西遊原旨」（劉一明、嘉慶十五年）、「西遊記詳解」（倉學）など、さまざまな評点本が刊行されており、「西遊記」を人情世態の多面鏡としてみるにとどまらず、道仏二教の高度な教』曰の裏打ちをもつものとしてあつかう試みがくり返されたのである。すでに李卓吾批点本の中に、「体看よ、もしは猴、もしは猪、もしは馬、ともに正果を成ぜしに、独り人かえって信不及、かえって猴となり、猪となり、馬となるあるは、かえってこれ大顛

１

荒

、、

、、

倒ならずや」〈第百回総批）とある通跨り、正果の正否を全篇の基軸とする見方が提起されているように、正果〈証悟）から余りにもかけ離れた人間界の愚劣・混迷・転倒・愛慾のリアルな描写として読みとる傾向が兆し始めているのである。
もちろん評者によってその読みとり方は微妙な相異をみせるが、端的にいっていずれもひとすじ縄でいかぬ眼力のしん叶

おそ所有者であったことは疑いない。道仏一一教の教学に詳しかったというよりＤも、そこから取り入れた雑多な知識を自家
薬寵中のものとし、寛厳真仮自在な評語を弄しているところに、それぞれが独自の興趣をそそｈ／、人情を逆なでした
り、咲笑の世界に寸針をさしこんだりしたのである。
。Ｔらぷく工ｌし尤桐（一六一八～一七○四）は、右の序文の中で、「西遊記は殆らく華厳の外篇なり」、「（玄英一行の遭遇した）八十一難は、正に（善財童子の）五十一二参の反対なり」、「蓋し天下に妖を治むるの法なし。ただ心を治むるの法を聞くのみ。心治まれば則ち妖治まる。西遊を記す者は、華厳の心法を伝うるなり」などとのべているが、これはなに●も「西遊記」は「華厳経」の焼き直し、したがってそれは大乗仏教をそのまま代弁するものと主張しているのではあるまい。「華厳経』の教理は、一即多・多即一の無差別法界に心遊ばせるに帰するであろうが、それは孫悟空の分身法や大小変化法にみの教理は、一即多・多即一（

じようぼんられるだけでなく、「西遊記られるだけでなく、「西遊記」全体の常軌を逸した事件の連続が、そのまま法界の妙波潤の表象であり、その舞台が一心にあるというのであろう。

初期華厳教学においては、「華厳経」は「海印三昧に安住し、上品の菩薩のために演説された無上法である」と規定茎（」れたが、明末の高僧慾山徳清（一五四六～一六一一一一一）は、華厳の本旨を真妄一体的にとらえ、「この法門の如きは、乃ち諸仏、、、、、、、、、、、、、

自証の境界にして、衆生日用の妄想心中に具在し、念念に現前せり。……これに由ってこれを観ずれば、即ち八十巻の雄文の開示する所は、乃ち吾人一念の妄想心のみ」（夢遊集・巻九・一不同塵容禅人）と一一一一口いきった。このような真妄一体論は、
妄への甘やかしをうながす反面に、妄のいだく活力を翻転してそのまま真の活力旺盛化に転用する意識のめざめを呼び起こし、真と妄との葛藤が無限に複雑化することともなるであろう。そしてこれとともに注意すべきは、心の自由

２

変転の目ざめは、心を最優位の実在とし、従来、中国人の思考様式の典型とされた儒仏道三教の教学的権威が相対的に低下し、心は自己形成のための要素を、どこからでも、思うがままに摂取し得ることとなったことである。これがいわゆる三教融合論として、明清にわたりさまざまな思想潮流を生むに至るのであるが、この一心による三教内包論については、すでに永明延寿（九○四～九七五）が、「三教はみな一真心なり」（註心賦・巻一一）とのべており、元代の道士李道純の「中和集」にも、金丹の意味を説明した次のような文がみられる。

金とは堅である。丹とは円である。仏教ではそれを円覚にたとえ、儒教ではそれを太極にたとえているが、もが異なるだけである。（蝋瀧川鐘ともと別の物ではない。本来の一霊なのである。本来の真性は、永久不滅である。……体は同じであって、名万暦年間に活躍した李鼎はいう。

三教の大聖人は、経世と出世の根本精神をあきらかにし、心と心とが相即していた。一身は小天地だから、神妙でないにきまっているが、神妙な道理は、綿綿と存しつづけているのである。（倒邇

これに類する明末清初の人びとの発言は、無数に拾い出すことができるが、いまは康煕年間の著名人納蘭性徳（一六だのつ

一一一教の中には、みな義理あり、みな実用あり、みな人物あり、能くことごとくこれを知るも、なお（己れの）見る所、未だ古人の心事に当たらず、人を伏する能わざるを恐る。若しその書を読まず、その道を知らず、ただ一家の説を侍むのみにて、口を衝いて乱罵すれば、ただみずからその孤随を見すのみ。（下略）（通志堂集・巻十五五～一六八五）の語を引用して、右の風潮が延々とつづいていたことの一証としよう。しめ八・十三丁）

以上のような思想的背景があればこそ、「西遊記」第九十八回には、五千四十八巻の経典を玄英に渡し終わった如来
が、「此の経の功徳は、量り知れないものがある。それは仏教の亀鑑ではあるが、実は三教の源流である」と示す場面

３

が設定されるのである。ただ「西遊真詮」のように、三教を平等視する評者があるに対し、ここに紹介しようとする汪（４）

備満子症象旭）評「西遊証道大奇書」は、儒を疏外して、「仙仏同源」に徹している。だからその巻頭にかかげられた「読法」の最初には、「おおよそ一部の書を読むには、必ず著作者の意図を知らなければならぬ。「西遊記」となると、すべて仙仏同源、金丹大道を述べたのである」とのべられているのである。

たぶら

心猿意馬という言葉がある。一般に、「心にはたらく煩悩・妄念の制し難いことを猿がわめき騒ぐのにたとえていう語」（広雛型と説明されるのは、それなりの学問的根拠をもっているのである。「大般浬樂経」には、「衆生の心性は、
猶お禰猴のごとし」（大正蔵・巻一二・五一一一六頁下）とあり、また「正法念処経」には、「彼の猿猴の如く、躁擾して停まらず」（同上・巻一七・一一四頁上）とある。禅門にも、「心、猿猴に似たらば、即ち一一一一回行相違す。名づけて自ら証かすと為す。当に悪道に堕すべし」愈悟要門・巻上）という用例がある。「西遊記」の原作者は、恐らくその辺の消息をわきまえつつ、変幻自在な妖術を弄する怪猿孫悟空の活躍ぶりを存分に描き尽くしたのであろう。ところが「西遊証道大奇書」（以下「大奇遭、、と略称）の評者（圧象旭、以下「評者」というのはこの人物を指工は、孫悟空の性格について、次のようにのべている。

、、、、、、、、

きる「西遊記」の中の孫極児エは、、しに外ならない。だから心猿と呼ぶのである。全篇のあちこちにみえている。先天十二支の中では、猴は申の仲間である。申は金であるから金公ともいう。……猴行者は金公と呼ばれても、押、、、、しつめれば、心を主としている。だから開巻第一回の提綱領には、「心性修持して大道生ず」と指示し、須菩提祖師のおすまいを「霊台方寸山、斜月一一一星洞」というのだ。「霊台方寸」とは、心体の名前である。「斜月一一一星」とは、、心字の形容である。悟空が道を成就してから、須菩提が悟空を見送る時、「お前はわしの弟子ではないぞ」と４二説く。悟空は、「自分で会得したものでして、龍宮に入った時には、（須菩提さまの弟子ではなく）生まれながらの聖人だと名乗りましょう」と答える。この問答は明らかに、心猿の自性の霊妙性を指摘したのである。…

…心猿が霊妙性を具えていることは疑うべくもないのだが、まだ善悪の区別がつけられず、善にもなるし悪に
（５）

けそう

もなるという中間にある。正しい道を修得すれば、仏となり、仙人となる。正しい道を修得しなければ、単なる動物である。〈読法・十丁～十一丁）

悟空に託されたさまざまな異態・狂態・変態の描写は、正位からずれた、心の雑多な変容であって、それが仮相をは、、、、、、、、

らって真相に帰すれば、自性霊通の心に復元するというのである。この意味で、放埒をきわめる猿と、真性に目覚めた猿との二面があることになる。

心猿意馬に、一一通りある。正道に帰する以前は、心猿はく，もの糸やかげろうのような心猿に過ぎない。金樋棒
りしは、その手にしてあばれる道具である。すなわち意馬そのままである。だから第七回（八四頁）の中の詩には、おおぞらとおつ・え

おも沖「一点の霊光は太虚に微る、いずれの往杖か｝」れに如かん」とうたいながら、また「猿猴の道体は人心に配すれ（６）

ど●も、心はすなわち猿猴にして意思深し」（同上）とうたう。。…・・正道に帰してからは、心猿は丹を煉り道を修める、心猿となって、神龍はそのまま意馬である。（読法・十一一丁）

このように評者は、孫悟空の行動に邪道と正道の両面のあることを読みとり、この両者の間にたえず翻転の危機があるとし、それをそのまま人間の心に潜在する真仮葛藤の危機相状として理解しようとするのである。

主演者はあくまで猿である。しかし千態万様をきわめる猿のおぞましくも本能丸出しの言動は、実は人間がそのま

ま日常生活にさらけ出しまたあこがれている愚行悪徳の連鎖なのである。人間はこの全巻に示されたような笑話・痴話・愚話をくり返しつつ生きつづけている。しかも人間は、そこから脱却する道を容易に発見し得ないのだが、実はその道は、人心に本来具有されているのである。このような人間の二面性については、従来のいかめしい教学にくり

５

ラストシーン

返しのべられたことは周知の通りであるが、それを人情世態の機微にふれつつ見事に描ききったのが「西遊記」であり、ここにこの書を単なる通俗小説と規定し得ない特異性があるのである。そこで評者は、「西遊記」が、他の伝奇・小説のたぐいと全く異なることを、次のようにのべる。

まくあき

私は世間に流行する伝奇・演義をたくさん読んだ。それらの作品の何よりの収場となる場面は、聖旨がとどくと、ひざまづいてその朗読を聴くというだけのことである。世俗で盛んにもてはやされる演義、たとえば

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まくあき

「一二国志」「水耕伝」「金瓶梅』の一一一書は、開場に初めから根廻しがなく、その結末はなんとも痛ましい限りで、いつも読みおわると、しばらくの間、不愉快な気持にさせられる。その点この書となると、天地末分の境から始まり、仏菩薩の教えによって終わる。このような開場、｝」のような結末は、上下千年、世界内外に求めても、ただこの一書があるだけである。（巻二十・五十丁左）ここに「天地末分の境から始まる」というのは、丹道の淵源をさし、「仏菩薩の教えによって終わる」というのは、仏教の教体をさすのであって、これにもとづいて先にも引用したように、「「西遊記」の一書は、すべてこれ仙仏同源・金丹の大道を講ずるなり」（読法・－工と断定されるのである。

、

先にみたように一方で三教一致が唱えられる時勢に、あたかも儒教を疏外したかのように「仙仏同源」を押し出すのは、いささか不似合かも分からないが、それについて評者は、「真正の儒者は、決して二氏を以て異端となさず」（巻八・五十一工と、その偏見を先廻りして抑えている。だが本書にちりばめられた評語の中には、しばしば迂儒が登場し、全篇の裏方をつとめる場面がみられる。それは本書のねらいが儒教的倫理観の宣布より超脱して、もっぱら心霊の発揮に集約されているからであろう。

先に心猿についてのべたように、要するに人間にせよ禽獣にせよ、その迷惰昇沈の関鍵となるものは心である。「この心の存在が白覺されているか否かによって、人間界と天上界の区別が生じる。三教の聖人は、道すじがちがっているか

６

ら、工夫もそれぞれ異なる。だが大要の帰するところは、いずれも人びとに心を収めさせる以外にはない。」（巻一・一二十一一
工斉天大聖（孫悟空）がいくら肋斗雲に乗って天地四方を飛びまわっても、如来の手の外に出ることはできなかった。つまへん〃

り結論としていえることは、「如来は外でもない、この心の正常態である。妖猴は外でもない、この心の変則態である。

だから妖猴がいくら千万に変化しても、結局、本来の面目を離れないのである」（巻二・十六亜｝ということになるのである。

ただ心は活溌溌地、十方無擬なものでなければならないが、寸毫でも己れを誇り、是非分別を生じ、非義の意欲を（９）もち始めるや、忽ち霊力はかげり、その本来の相状・力用は消滅してしまう。「心生ずれば種種の魔生じ、心滅すれ

ぱ種種の魔減す。一部の「西遊記」は、ただこれかくの如し」（巻一二・四十六丁）とはそのことである。法と魔とのこの波澗

万丈の葛藤相克こそ「西遊記」の描くあからさまな世態人情であり、いままでまるで入ごとのようにただ笑いこけてなるだろう。「妖魔がくり返し出現する様は、全く世上の人情そっくりである。世上の人情のくり返しは、まさに妖

読みとばしてきた読者は、その虚をつかれたことに気づくや、己れの真の落着処を求めて、あわてふためくことにも魔の仕業である。「西遊記」を作った者は、妖魔を借りて人間の影を画いただけである。」（巻十六・一丁）

ぞくえんたちきるたいきようぶつよくからから仏ところで先に心猿を象徴として一切衆生が本来面目を具有することをのべたが、これをもっとも高唱するのは、禅
おなじ

そのとおり

宗である。こころみに「西遊記」をひもとくと、「塵縁を割断して色相を離れ、金海を椎乾して禅心を悟る」（第五十五回・ねっしん

七七五頁）の句がみえるし、また第七十四回冒頭の詩には、「情欲の原因は総て一般、情あり欲あるはもとより如然、沙門の修煉に紛々たるの士の、欲を断ち情を忘るるはすなわちこれ禅」とあり、その他これに類する表現を随処にみることができる。ひんぱんに用いられる「見性明心」という術語自体が、禅よりきたものであろう。とすると、この長編小説を、禅の一点から総な云を、禅の一点から総なでしてみるというこころみも許されるであろう。「大奇書」の評者のねらいもあるいはそこにあったのではなかろうか。

７

’’一

ここで注意しておきたいのは、明末清初にかけて心学思潮が膨涛としてわき起こった反面に、「人生には欠陥多し」という考え方もあわせ流行した事実である。「仏教は人倫を幻妄視するものである」という宋代以来のありふれた排仏論よりも、円満無磯を高唱する仏学内部に「人生には欠陥多し」という反省がともなったことに、余程重要な意味をく論よりも、円満無磯全

み取るべきである壼写

、、、、

元来、心学（人間の行動規範の根拠を天与の道理に求めないで、己心の自主的発想に求める学問）とは絶対主体たる心の尊厳性・自主性・優越性を標傍して成立したはずである。だのにそれの流行につれて欠陥世界が意識され始めたのは、なぜであろうか。思うに心学とは、｜切の責任を心に帰一させることによって、己れの完結性を誇りとするに終わるべきものではなく、心の内外に巣くう善悪浄機・紛塵細念を微塵も見逃さない透視力をもち、これを直下に粉砕する意欲に満ちたものでなければなるまい。心の高まりは、当然魔の高まりと呼応せずにはいられない。小悟に甘んじないで、大悟
なｔら上を獲得するためには、いくたぴかの試行錯誤もさけられない行道過程である。その欠陥を心外にずらせようとする時、たちまち心は魔に変質する。大醤淫不杲（一○八九～一一六一二）の一一一一口葉を借りるなら、「生なる処は熟せしめ、熟せる処は生ならしめ称〕という、徹底した自己内転換が要求され、それがそのまま心の本相を保たせる内発要件となるのである。

ひたすら世間と調子を合わせるなら、たとい完全に外物とうまくそりを合わせてＤも、道から遠くへだたっているので、、このように欠陥を所与の条件として、その縫合にあくせくするだけなら、心は法理幻を失い、逢魔の機をのがし、自己改革のエネルギーも消滅してしまうだろう。そのような輩を取天台（一五二四～一五九六）は、「，もし失敗にこりごりして、

四四～’七○五）である。彼はこうのべる。

す」（欣天台文集・巻四与管登之・第二錘と、忠告している。このような心の発条を、さらに明確に喝破したのが、屡燕（一六

８

（皿）

天地は奇を好むから、いつも（その生成に）欠陥を残して、人の処理を待つのである。もしその智力を出して天地の欠陥を補うなら、その人はやがて造物者同然の効果を発揮できるのである。だから古来の聖賢英傑は、いずれも天地の欠陥を補った人である。人が天地の欠陥を補えないなら、ゆくゆく天地から欠陥を受けるだけである。それは廃人でなければ、庸人に過ぎない。（二十七松堂築・巻六・墓修衝麺峡路疏）
ざかん

あや土すまい欠陥世界だとわきまえていれば、心眼が澄めば澄むほど諸方からの悪魔の襲来を素早く察知できる。これを「西遊記」では、「道徳高く隆なれば、魔障も高く、禅機はもと静なれども静は妖を生ず」（第四十回・五五七頁）、「道高きこと－
尺なれば魔高きこと（一）丈、性は乱れ情は昏み錆って家を認む」（第五十回・七○六頁）、「道高きこと一尺なれば魔千丈」（第、、・え六十一回八五○頁）などと表現するのである。この語を評者は、「篇中に云う、「道高きこと一尺なれば魔高きこと（一）丈」と。まさにこれ名言なり。もしかの丈魔なくんぱ、まさに一」の尺道なからん。即ちいわゆる沙のうちに金を淘る、これなり。沙を離れては決して金あるの理なし。魔を離れてはまた決して道あるの理なし」（巻十・一一丁）と敷延する。
早く、「煩悩の大海に入らずんぱ、則ち一切の智宝を得ること能わず」（万善同帰蕊・巻上）といったのは、永明延寿であるが、延寿にはまた「道高ければ魔盛んなり」〈同上）の語がある。実はこの後の語は、すでに天台智顎（五一一一八～五九七）

れている。

の「天台小止観」（大正蔵巻四六四七○頁中）にみえており、その後この語はいく人かの禅者にも注目され、明末に流行した諸種の「拐厳経」注釈書にもみえているのである。先に示した「仏高一尺、魔高一丈」（仏高きこと一尺なれば、魔高きこと一丈）の語を核心として作られたのが、明代前期の禅僧空谷景隆（一一一一九三～一四七○）の「破魔歌」（空谷集・巻二）であろう。禅者としての宗風必ずしも峻蛸でない景隆の作品ではあるが、仏魔一体を体得させる妙句として、その後しばしば愛用さ

たとえば王陽明に私淑した郭定宇（一五四一～一五九九）は、禅趣をただよわせた人といわれるが、時宰王荊石（錫爵）にあてた書信の中で、治政の心得を次のようにのべている。

９じよう０匙

学道の心がしっかりしていますと、天はさまざまな魔を派遣してその本心をためし、色々にかき乱して、その定力を集めます。だから、「道高きこと一尺なれば、魔高きこと一十とといわれるのです。（斑文潔公件橋・巻八・与王荊石相公・第三書）

清初の思想家孫夏峰（一五八四～一六七五）も、知人を励ますのに、この語を用いているし〈夏朧準巻一一・答田華石）、同時代の著名僧弘覚道悪（一五九六～一六七四）にも、同様のことがみられる（語録・巻一・二十丁）。

この傾向は道教にまで浸潤して行ったのであって、万暦年間の有能な道士によって作製されたと思われる「性命圭、、旨」（貞巻〉移神内院端拱冥心の条には、心を安定させる方法を説いて、「神通が具足したら、いよいよめだたぬようにし、才知をつつんでひらめかせてはならない。もしかどをたてると、悪魔がとりつくだろう。「道高き｝」と一尺なれ

ば、魔高きこと一丈」という古語がある。入定している時、さまざまな善悪のことを耳にしたり、さまざまな好きき（皿）らいの様態があらわれても、それらはすべて悪魔のしわざだから、それに執着してはいけない」とのべている。

さてここで問題となるのは、右にのべたように本来的真性は凝然として固定した清浄境ではなくて、それが自己実現をはかろうとすればするほど、煩悩塵芥中に素肌をさらしつつ、その緊張関係を保持しつづけなければならないと、、、、、、、、いうことである。仏魔一体・浄犠不二といわれるが、魔から仏へ、微から浄への翻転、あるいはその逆翻転は、どの（鳩）ようにして行われるのだろうか。従来、禅門では頓と漸が区分され、さらに細かく頓悟頓修と頓悟漸修の対立さえ宗風を分ける基準と栞これてきた。

「西遊記」の中には、「悟ればすなわち刹那に正となり、迷いては万劫も流れに沈む。もしよく一念、真修に合わぱ、
ざゆく

している。

、、、、、、、、、、、、、、、、、

恒沙の罪垢を滅尽せん」（第一一十九回冒頭詩）と、道と魔の刹那の逆転を説いている場〈ロもあるが、「大奇書」の評者によれ
ぱ、仏教』
ぱ、仏教には頓漸の両途があるが、道教には漸のみあって頓がないとして、次のように「西遊記」の説相の特色を規定

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。？い、？号

仏教では、空門と称し、すべて空寂を基本としている。（これに対し）道教の内丹外丹は、有為有作の説であって、空寂という語はあてはまらない。仏教には頓と漸の二派があるけれども、道教の工夫は、漸だけで頓はなむしむいい。「西遊記」で一段一段と工夫させるのは、すべて有為有作であって、しっかり足もとを固めるのをねらってたちどこらにたちど二毛にいるのである。こうして丹ができ上がり道が成就すると、仏教と同じ様に、いずれ山ｂ無思無為の境に帰するの（府）である。。：…従来、立地成仏と一一一一口われるだけで、全く立地成仙する者がいないので、「西遊記」が作られたので、、、、

全のう○。（説法・四丁）

そＪい〕そも頓悟頓修を本旨とする禅よりすれば、「西遊記」に延々と展開された八十一難の物語など無用の長物に過ぎまい。一句・二句の公案、あるいは一挙手一投足の対応で事足りるものを、なんで数十万字を弄する必要があろうか。
その点、評者は十分理解していた。次の語をみよ。

思うに仏教は見性明心を基本としているから、禅関を打破し、その空寂を明らかにしさえすれば、それで十分なのである。だから六柤慧能の悟道詩には、「菩提本無樹、明鏡亦非台、本来無一物、焉得惹塵挨」とある。これを見て五祖は、直ちに衣鉢を伝えた。そこには（道教でいう）九九（の難）はありはしない。ただ煉丹の法は、（〃）九九の火候を絶対に粗末にするわけにはいかない。だから「九九真に帰するは、仏門の事にあらず。読者切に慣認するなかれ」というのである（読法・五丁～六丁）。
、、、、

このように評者は、「西遊記」の叙述法が、純禅の系譜からそれていることを明言するのだが、さらに進んでは、「西遊記」で講釈する丹道は、すべて性命双修なのである。思うに性命双修一」そは、仙仏同源の妙処である。

だから須菩提は初めに孫悟空に口訣を授けて、すなわち「惜しむらくは、性命を修むるに他説なし」（第一一回・二十、、、、、、、しよう叩よう、、、、、量といい、つづいて「すべてみな精・気・神であって、謹んで丁重にしまい込んで漏らしてはならぬ」というのは、命を修める根本なのであう（》。その下方に、「邪欲を屏除し清涼を得」というのは、性を修めるはたらきで

１１

｛旧）

ある。性命の工夫ができ上がると、きっとその効果があらわれる。（鐇蠅法・八丁）とのべる。

このような性命双修論（性と命と涛蝿べて腱，るの論）は、必ずしも性と命との二元を立てまえとするのではなく、あくま

で根源においては性と命との一体を前提としているのであろう。しかし万暦年間における傑出した道士陸西星の「性命論」（方壷牡史・圭子鱸玄蝋爾所収）には、性と命の関係を次のように説明している。

、、、、、、、、、、

性は万物の一源である。命はめいめいが自立する所である。性は命がなければ顕在化しない。命は性がなけれ、、、、

ぱ霊妙でない。性は命の中心となるものである。命は性の便乗するものである。……性は神である。命は精と気である。性は無極である。命は太極である。両者を分ける｝」とはできな啼斫

性と命との微妙なからみ合いをのべているのであるが、性命一体（あるいは馳駆券）と断じきれない条件がひそめられ、、

ｗのｂのへたているという印象はぬぐいがたい。仏教と道教に関心をよせながら、儒教のリゴリズムに反感をいだいた文人屠隆は、「中庸」の「天命これを性と調う」の〈叩を命令と理解する儒説を否定して、「命は命蒋を指し、性は神霊を指す。これ後世の性命双修の根本なり」（仏法金泌録・巻上・十九丁・測製）といった。しかしこのような性命の分析は、決して仏教側の承認を得ることはできないであろう。明末の高僧雲棲株宏（一五一一一五～一六一五）は、その箸「正訓集」（性命双修の条）の中で、次のように反論している。

道家の連中は、道家は性命双修だといい、仏学は性だけを修めて命は修めないというが、これはまちがっているＣ思うに道家は神を性だとし、気を命だとし、神を使い気をあやつり、神が凝集し気が結合して丹と成るのを、性命双修といい、仏教で見性だけを口にして、気に言及しないのを、性を修めるだけで命を欠如しているから、偏枯と名づけるという。だがこれはみずから性というものを誤解しているのに気づいていないのである。

仏教でいう性は、広大のきわみ、深遠のきわみであって、気と並べて説くべきものではない。気が性の中にふ1２

くまれるざまは、一波が大海原にふくまれるのと変わりはない。仏性を会得する者は、あらゆる虚空法界を、（、）すべて具足しているのである。まして一身の気を包摂していることは、いうまでもない。
以上のように見てくる時、「西遊記」は、仙仏同源とはいうものの、頓悟漸修の禅風と性命双修の修煉との合体の上に成立したものというべきであろう。このことは、前述のように、評者自身も十分認識していたのである。

それではなぜ頓悟漸修・性命双修の立場において、この作品は構成されねばならなかったのか。評者は、その意図を本書第三十回の描写に読みとろうとする。

この回では、黄抱怪という妖魔の悪計にかかり、三蔵法師が水を吹きかけられるや、「長老のまことの姿は殿上から消え、まこと一匹のまだらな猛虎と変ずる」西○七頁）異変にあい、八戒があわてて花果山にいる孫悟空の助けを求める場面を描いているのであるが、評者は次のような感慨をもらしている。
、、

。｝んせん

おいたわしいことだ、おいたわしいことだ。私は「西遊記」を読んでこの回に至るごとに、書物をおおってしとどに涙しないことはないのである。（一二蔵法師は）温厚で慈悲深く、道は高く徳は重く、金蝉長老の生まれかわりとして、修煉を重ねられたのに、不意にまだらな猛虎に変わってしまわれた。これは（易経・革卦にいう）「大人は虎変する」ものなのか。世間では、善行謙遜と呼ばれるものを僧といい、悪行剛猛と呼ばれるものを虎、、、というといわれている。虎と僧とは真反対である。だのに今、その両者が合体して一つのものとなっている。
、

一一一蔵の罪業がこんな結果を招くはずがない。作者のねらいは、すべてきびしい一一一一口い方をしたのである。心を放つ弊害は、ここまで深刻になるのである。：。…けれども世間では、虎が僧となる例は少なく、僧が虎となる例

1３

四

（釦）

はなかなか多い。（巻六・一一十丁）、、、、

評者はここに仏教界の堕落というよ」りも、現実社会のざまざ一まな転倒相を直視して、心猿への期待を増幅している、、、、のであろう。「行者（孫悟空）の難来るは、また正に放心の収めがたき処を見る」というのは、まさにそれをしめくくる一一一一口葉である。

僧が虎となり、虎が僧となるこの大変身が出現するのは、それこそ仏魔一体だからである。魔に［曰をそらすような

しんしん

仏は玩空に甘んずるもの、仏に目をそらすような魔は無力な草賊に過ぎない。「魔あれば道を成ぜず、魔なければまた道を成ぜず」〈巻一・十七丁）というのが、人間のさけられね宿命であるが、そこにまた真心開発の契機が、行きつく先、、、に用意されていることを、この小説は八方破れともいうべき方法で暗示する。どのように高徳な僧●も魔の巧妙な仕掛、、からのがれられないし、その上八十一難は魔を超克することの困惑を余すところなく体験させる。魔の強さとしたた

かさを知ってこそ、百難辛苦にたえ得る強靱な証果が体得できるはずである。ここに先に引用した「道高き←」と一尺なれば、魔高きこと一丈」という語のもつ千金の重みが感得されるであろう。だから評者は、この回のもつ意味をか
くくつ高く評価し、次のようにのべる。

この一回の中に修道のかなめは、この上●もなく明白に、この上もなく詳細に示されていて、何もつけ足すこと

かたはない。読者がそれを熟読玩味すれば、「西遊記」全編に引き当てることができるし、道蔵全体に引き当てるこ
、、、

、、、、

と●もできる。．…・・一心を学ばなければ、いくら長生きを願っても、釘や鉄をかむのと同じこと、剛くてどうに●もなｈ／はしない。……今日の人びとはぐずぐずとしまりがなく、わずかの知識を得ると、すぐにほいほいとる。この回を千万遍ｊｂ熟読しなければ、その妙所は分からないだろう。（巻一・十八丁）（廷）

悦に入り、「おれは道を体得した」という。わずかなうぬぼれが途方もなく広がって、果てしないまちがいとなだからこそ先にも引用したように、「道高一尺、魔高千丈」の語を、くり返し反省の資とせよというのである。だが

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、、、、

、、、、

、、、、

ここで押さえておくべき問題がある。評者は本書を頓悟漸修の立場から書写されたとするのだが、それは頓悟頓修の立場から一歩後退している←」とを意味する。頓頓に勇み立つ禅者は、仏魔一体であるからには、その間の離合とか対立の仕方など問う余裕もなく、大喝一声裡に真面目を顕現するだけであろうが、人心に巣くう妄根の根強さとその発現様式の多様蚤」に、丹念に対応して行くためには、その分にふさわしい克治法が考案され、まして仙仏同源ともなれ、、、

ば、仙に押され気味となる場面も生まれるであろう。そこに「西遊記」の生まれざるを得ない文学的源泉があったのである。真人丘処機の本書執筆の動機を、評者は次のように断定する。
、、、、、、

これにより真人が、一部の「西遊記」を作ったのは、修道錬丹の人に、これだけの困銀と曲折があって、一挙に〈麹）到達できないことを分からせ、門人に指示したり／、後世に伝えるばかりでなく、後世の一切の修丹の人に、依り所を与えたのである。誠に一片の老婆心である。（読法・二丁）

純禅の立場よりすれば、「経典は心の文字」に過ぎないのだから、わざわざ危険な遠路をたどって天竺にまで経典を求めに行くこと自体が迂遠無用な方途であるにちがいない。それは全くの徒労、「指月之指」にとらわれた愚行ということになるだろう。その事は、評者も十分わきまえていた。しかも評者は、仙道と仏道とを結ぶことによって、本書の思想的重量感が増加するとともに、より広汎な求道者に真心開発の機を与え得ると信じていた。故にいう、、、、、

邸（Ⅱ丘）真人はもともと道家である。（ところが）「西遊記」は、かえってすべて仏教について講じている。これはみ臆とけけがれ

己れを捨てて他人に従ったのではない←」とを、よくわきまえねばならぬ。まさに仙仏同源の原則を発明したのかやである。だから第一回に、猴王（孫悟乘二）が初めて（仏弟子）須菩提におめにかかった時の詩に、「大覚金仙は垢姿
ふもと

没し、西方の妙相は菩提を祖とす」とある。菩提とは、釈氏の仏祖の名称である。西方の仏は、かえって大覚金仙と呼打称している。霊鷲山の脚下は、かえって玉真観である。その観の中には金頂大仙がおわします。孫悟空の師は、●もともと道教の祖師であるのに、今は煩菩提と呼んでいる。結末になって（三蔵法師以下の）五聖が1５

証果を得た時、仏・祖師・菩薩・羅漢・比丘等は、もちろん一堂にあつまり、すべて各山各洞の神仙は、みな（盤）

道を体得する仙師であるというだろう。こうなってこそめいめい（己れにふさわしい）地位に落ち着く。そのことをよく理解せよ。（議陸・四丁）

評者は、悟空が須菩提を祖師として仏道を学び、玄葵の取経のために身命を惜しまなかったことを高く評価する。
そして「西遊記」を読む者が、何よりもそこに成仏作祖の道標を見出すよう期待する。「仏の道が仏業であることは明らかで、仙仏の道は総じて一心を離れない。これを悟れば、万法は一に帰し、万法はみな空である。成仏作柤はこれ以外にない。これ「西遊記」全体の大旨である。」（巻一・一一丁）
けんぷん

それにしても頓悟頓修よりずれて頓悟漸修を選んだ評者の胸中には、何のためらいもなかったのであろうか。「入は誰でも主人公がある。もし能く常に照管すれば、決して外物に引き廻される目にはあわない」｛巻十一一・一一十四丁｝とは、まさに評者の理想的な人間観を吐露したものであろうし、この語を手がかりとして頓悟頓修に歩み寄ることも可能であったろう。しかしその時、「西遊記」はその宗教性・文学性の核を失うことになるであろう。

かつて五家七宗が対時した純禅興揚期には、圭峰宗密の提唱した頓悟漸修論は、弊履のごとく捨ててかえりみられなかった。しかし明初の禅僧楚石梵埼〈一二九六～一一一一七○）が、宗密をたたえて、「彼は本当に悟った人であって、かつて「禅源諸詮集都序」をあらわして、禅宗と講宗とを和合した」霊石語録・巻九）とのべているように、その宗風を許容する風潮が芽生えてきたのである。明代におけるすばらしい「枡厳経」の流行は、その中にみえる「理は則ち頓に悟り、悟に乗じて併せて錆す。事は頓に除くにあらず、次第に因って尽くす」という語にもとづき、頓悟漸修論の復興をうな

あ

まれ

て旧人

がすこととなった。永覚元賢（一五七八～一六五七）は「圭峰密禅師賛」（鏑祭外集・巻六・和刻本）に、「禅と教と分かれ馳するに、これを一にする者少なり。ただ師は一に触れて、一一途ともに了す。教の祖たり、禅の表たり。評を減し迷いを啓いて、日の初めて焼くるが如し」とのべた。為霧道需（一六一五～一七○一一）に至っては、「圭峰の頓悟漸修の説は、確乎不易の論

1６

なり」（聖箭堂述古）と断じ、天然函是（一六○八～エハ八五）も、晦堂柤心と圭峰宗密を比較し、「衆生の根器は、高下斉しからず。筍も圭峰の説を廃すれば、則ち一切現成を執じて、反って虚妄を認めて以て真実となす」盧山天然語録・巻十一｝と警告した。三教を通じて、教学の権威が旧態を保てなくなったように、禅界における師資相承の内容にも異変が生じ始めていたのである。

、、、

以上のように見てくる時、広汎な大衆を悟道に引きつけるためには頓悟漸修は余儀ない方法であり、また時世の要、、、請するところでもあったことが分かるのである。従って心猿意馬の表裏を人情に即してえぐって行く「西遊記」にそのような思想背景を読みとるのは、許されるべき一つの方法であろう。もとより》」れは一つの方法であって、これが唯一の「西遊記」鑑賞法でないことはいうまでもない。最初にのべたように、「大奇書」では、儒家の扱いがきわめて軽い印象を与える。しかるにこれより約七十年前に公開された「西遊真詮」では、程朱学の倫理観が濃厚な影をおとし、四書五経に倫常の根拠を求めるのにやぶさかでない。一例をあげるならば、「慎独」の重要性を説くにあたり、これを実四回・九丁以下）。

践した先達として、孔子・顔子・李延平・陸象山・陳白沙の名前がつぎつぎと引き合いに出されているのである（二十

まと

く；もの

、、、、、、、、

そしてこれと対応して注目されるのは、禅に対する評価が低いことである。それは「禅は六度の一なるのみ。何ぞ並めて諸法を総べんや。その魔餡たらざるや、ほとんど希なり」（七十九回・十丁）との一語でも、容易に推察されるであ、ろう。しかも最終段階に及んでは、「｝」の西遊の一書は、仙師、唐僧一人を取り、漸に由りて悟るを、脚路実地の傍様となすなり」〈九十八回．十一一一丁）と、全巻が漸進的修行者の模範であったとするのである。もとより潮の内容究明が必要

1７五であるが、「真詮」と「大奇書」との異同を考える一つのきっかけとなり得るであろう。

【注］

`１３２

これについては、「富山大学人文学
これについては、「富山大学人文学部紀要」第十五号所救の磯部彰。西遊記」研究総覧稿」を参耐畑。
＄と金者堅也。丹者円也。釈氏職之為円覚、繍家楡之為太極、初非別物。只是本来一霊而已。本来真性、永劫不壊。・・・…体同名異○く

仙仏同源については、次のような発言もある。「大抵、老と釈とは原より一一道なし。世尊（釈迦）はかつて「過去五百世、忍辱仙人となる」と言いしが、紫陽真人もまた「もし能く機を忘れ噸を息むれば、即ち一一乗の坐禅と相同じ」と言えり。これ仙と一百うも仏を雛るる能わず、仏と言うも仙を雛るる能わざるなり」（巻一・一丁）。また巻二十・十九丁参照。
西遊記中之孫悟空、即心也。故称曰心猿。書中処々提出。在先天十二支中、猴為申属。申為金故、又曰金公。（中略）行者錐曰金公、而畢寛
以心字為主。故開巻第一回提網、便直指云、心性修持大道生、須菩提祖師所居、日笠台方寸山斜月三星洞。霊台方寸者、心体之名称。斜月
三塁者、心字之形状也。悟空道成之後、祖師教悟空回去之時、説道、不許説是我的徒弟・悟空云、只説我自家会的、入龍宮時、自称天生聖人。倶是明明指出心猿自性之霊通也。（中略）正見心猿錐具霊通、而未分善悪、在可善可悪之間。修得其道、則成仏成仙。不得其道、則披毛
賊角突。

（７）余所間世間伝奇演義多実。其所為絶好収場者、不過云聖旨已到、脆聴宣読而巳。至世俗盛伝之絶大減義、如三国誌・水称伝・金瓶梅三轡、開場固無源本、結局倶極凄凉、毎毎令人読罷、掩巻不怡者久之。若是編、以天地始、以仏菩薩終。如此開場、如此結局、求之干救上下六合
内外、僅見此一書而已。
（８）如来非他、此心之常便是。妖猴非他、此心之変便是。焼他千怪万怪、到底不離本来面目。

（６）心猿意馬、亦有両説。未曾帰正之前、心狼只為遊糸野馬之心猿。金嚇棒乃其所持以横行者。即其撤馬也。故第七回中詩云、一点溌光微太虚、
耶条住杖亦如之。又云、猿猴道体配人心、心印猿猴意思深・（中略）既経帰正之後、心猿乃為煉丹修道之心猿、而神脆乃其意馬。

５

背景とかを論ずるのは、空論に陥フ
背景とかを論するのは、空論に陥るおそれがある」とある。なお本稿では、人民文学出版社刊「西遊記」盲回本）を底本として伸炳したが、訳文については右の書を参照した。

（１）太田辰夫・鳥居久靖訳「西遊記」〈平凡社刊）の「解説」第四章に、「このようなわけであるから、この小説では、作者の思想性とか、時代的－〆、－〆、－〆－〆（皿）拙著「仏教と陽明学」一六一頁参照。

（９）「大乗起信論」には、「心生ずれば種種の法生じ、心滅すれば種種の法減す」とある。

１８

ゴー、ゴー、グー、
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（Ⅱ）妙喜（大葱）常に人をして生なる処は熟せしめ、熟せる処は生ならしむ。何をか熟せる処という。一切の衆生の現行の無明は、一切の境に恂い
じけんごう

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て、無間拳企と造る。四重にこれ熟せる処ならずや。何をか生なる処という。菩提混桑、真如解脱は、これ諸仏菩薩の甚深の境界にして、衆生は念念これと相違す。】豆にこれ生なる処ならずや。すでに悠慶ならば、一念不生・前後際断ずるを得んと要するも、何ぞ得べけんや。（大愚は念念これと相違す。
普説・巻二・四一一一一一丁）

天地因好奇、嘗留訣陥以待人之自効。使能出其智力以補天地之鉄陥、則其人遂可与造物同功。故古来聖賢英布、皆補天地鋏陥之人。人惟不天地因好奇、嘗留訣醒

如使因事懲悔、第欲与世調停、即今完完全全、与物無杵、去道遠甚。
能補鋏陥之天地、遂為天地之所峡陥。非廃人則庸人巳耳。
能補鋏陥之天地、遂誼

神通具足、愈加黙耀、鰭光慈而不用。若露圭角、恐染邪魔○古云、道高一尺、魔高一丈。正定之時、或聞種甑善悪之声、或現極極連順之境、
神通具足、愈加黙耀、

これについてもっとも明細な説明をしたのは、圭峰宗密（七八○～八四二である。拙著「仏教と儒教」参照。

総是魔障、不可若他。

仏教謂之空門、全以空寂為主（
仏教謂之空門、全以空寂為主。道教之内丹外丹、倶是有為有作説、不得空寂二字。仏教有頓漸両様。道教工夫、只有漸而無頓。西遊記是教

人一層一次倣去、都是有為有作、迩在地歩到。後来丹成道成、便与仏教一様、同帰子無思無為之境。（中略）従来只有説立地成仏、並無立地
人一層一次倣去、都是有為有」
成仙者。此西遊記之所以作也。

（ロ）蓋仏教以見性明心為主、只須打破禅関、明其空寂、便已了了。故六祖殿恵能悟道詩云、菩提本無樹、明鏡亦非台、本来無一物、蔦得惹塵壊。
五祖見之、即伝衣鉢。無所調九九也。惟煉丹之法、則九九火侯、糸毫不容峡略。故日、九九帰真、非仏門事。読者切勿娯認。
耐）西遊記識丹道、全是性命双修。蓋性命双修、即仙仏同源之妙也。故須菩提初授孫悟空口訣、便説道惜修性命無他説、接下即云、都来総是糖
気神、趣間牢蔵休漏洩。此修命之根基也。下云屏除邪慾得清涼、則修性之功用也。性命工夫已到、必有其験。
極也。可相離乎。

⑩）性者万物一源、命者己所自立。性非命弗彰。命非性弗霊。性命所主也。命性所乗也。（中略）性則神也。命則梢与気也。性則無極也、命則太耳。見仏性者、尽虚空法界、無不具足。何況一身之気而不該摂。

（卯）道家者流、謂己為性命双修、謂学仏為修性不修命。此説也。彼蓋以神為性、気為命、使神駁気、神凝気結而成丹、名曰性命双修、以仏単言
見性不説及気、便調修性訣命、目為偏枯。自不知錯認性字了也。仏所言性、至広至大、至深至玄、笑可対気平説。気在性中、如一波在楢海

なお康煕年間に編集された「万法帰心録」巻一・釈道弁疑の条仁は、性命双修をめぐる是非の論議が紹介されており、また著名な朱子学者李光地も、「道家は心の鍵明元神を以て、これを性と調い、身の元糖元気不死なるものを、これを命と調う。（されば）性を修むると命を修むるとは、これ両様の工夫にして、両者ともに進む。これ性命双修なり」（椿材語録・巻二十・一一十丁）という。

（、）傷哉、傷哉。吾毎読西遊至此一回、未嘗不掩巻而流涕也。夫以三蔵之温粋慈良也、道高徳璽也、金蝿転世而璽錬璽修也、而一旦化而為班欄

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，－〆、－〆俵塵祷、真是一片婆心。

猛虎。此豈所謂大人虎変者耶。嘗聞世間称善弱者曰僧、称猛悪者曰虎。虎之与僧則有間臭。而今乃合而為一。三蔵罪業、応不至此。蓋吾今
而知作者之意。無非甚言。放心之為司一至干此極也。（中略）錐然世間虎而僧者少突。僧而虎者頗多。
（堅此一回内指点道要至明至顕至詳至備蔑以加突。人能熟読細翫、以当全部西遊可。即以当道蔵全瞥亦可。（中略）不学一心、只要長生、咬釘噸鉄、剛決無比。（中略）今人因循筍且、綾得一知半見、轍沽沽自喜曰、道在是実。毫籏千里、差謬無窟毛非熟読此回万週、不見其妙。
（翌因此真人作一部西遊記。見得修道煉丹之人、有這許多煩難転折、不是一蹴而至的、不特指点門人、且伝之後世。便後来一切修丹之人、有個（型邸真人本是道家、西遊一瞥、却全識仏教。要知不是舎己従人、正是発明仙仏同源之理。故第一回、猴王初見須菩提時、詩云、大覚金仙没垢

姿、西方妙相祖菩提。菩提者、釈氏仏祖之称也。西方之仏、却又称為大覚金仙。霊山脚下、却是玉真観。観中却是金頂大仙。孫悟空之師、
本是道祖、今却称為須菩提。至後五聖正果之時、仏祖菩薩羅漢比印等、固応同会、却並説道各山各洞神仙、一切得道仙師、至此各帰方位。
其意可見。

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