大慧宗杲による「壁観」再解釈

はじめに

廣田宗玄

北宋に生まれ、南宋に活躍した大慧宗杲（一○八九’’一六三）は、看話禅を確立した禅者であると考えられている。その大慧による看話禅の成立を考える場合、黙照禅を筆頭とする邪禅批判を無視することは出来ない。大慧は諸方のあらゆる禅風を挙げて逐一批判を加えるが、最も力を尽して批判したのは黙照禅者達に対してである。大慧によるその黙照禅批判の概要は、以下に見える通りである。
しろと近年の叢林に一種の邪禅有り、目を閉じて晴を蔵し、觜虚都地に妄想を作すを以て、之を不思議の事と謂い、亦た之を威音那畔、空劫已前の事と調い、縄かに口を開けば便ち喚んで今時に落つと作す。亦た之
はじを根本上の事と請い、亦た之を「浄極まり光通達す」と謂い、悟を以て第二頭に落在すると為し、悟を以て枝葉辺の事と為す。蓋Ｉし渠れ初めて歩を発むる時、便ち錨ｈソ了わる、亦た是れ錯れるを知らず、悟を以（Ｌて建立と為す。既に自ら悟門無く、亦た悟有ろを信ぜざる者なり。這般底、之を大般若を誇り、仏の慧命を断ずろと謂う（『大慧書』・答曹太尉・目今『‐９℃、）。

3４このような大慧の黙照禅批判は、①悟りの撰無、②坐禅重視の二点にまとめられる。本論では、このうち特に第二点に注目したい。坐禅が禅者の重要な修法の一つであることは言うまでもない。では何故に黙照禅者が坐禅を重視すると言って大慧は批判するのか。

（＆

大慧が邪禅批判を通して自らの禅風を確立していったのであれば、大慧の黙照禅批判の理由を検討することによって、大慧の看話禅の特徴が明白になるはずである。本論ではそのような見通しのもとに、笠ロ提達摩が主張した「壁観」の、大慧による再解釈について検討したい。

従来、壁観の意味するところは不明瞭であり、様々に解釈されているが、宋代に入る頃には、その解釈はある程度固定されてくる。そういった時代背景をうけて大慧は改めて壁観を取りあげて説示を加えるが、それは、大慧以前の如何なる禅者の理解とも相違する。では如何なる点が相違するのか。その点を検討することによって、大慧による黙照禅批判の根拠と、看話禅の坐禅観を明らかにしたい。
壁観についてまず、「壁観」について、従来の研究をもとに整理してみたい。
（冊）

そもそも「壁観」という語が現れる現存する最古の資料は、二入四行論』に付される、達摩の弟子、曇林（生没年不詳）の記した「略弁大乗入道四行論序」である。これによれば、達摩の主要な教法は、安心・発行・順物・方便の四つであり、そのうち特に冒頭に挙げられる安心が壁観であるとする。さらに『二入四行論』本文では、

壁観は「含生凡聖同一真性」、つまり、生きとし生けるもの全てが持つ真理性、を信解するという「理入」に配される。しかし、そのような真性は通常煩悩に覆われている。そこで達摩は妄念を捨てて「凝住壁観」し、堅3５

ｚ

住して動かず、言ロ句に惑わされなければ、寂然としてそのような真性と冥符すると言うのである。つまり、壁観は真性の発露の法であると言えよう。
＠

さらに、曇林の序をもとに著された道宣（五九六’六六九）の『続高僧伝』菩提達磨章によれば、僧稠（四八○’五六○）の小乗的な観法である四《輌処と比較した上で、達摩の壁観を「虚宗」と表現し、「大乗の壁観、功業最も高し」と述べて評価するのである。

ここで問題となるのは、道宣が達摩禅を形容する虚宗という言葉の意味である。虚宗という言葉は諸論中ちかごろに見えるが、例えば僧肇（三七四’四一四）の『不真空論』に「夫れ生無き虚の至とは、蓋し是れ般若玄鑑の妙趣にして、有物の宗極なる者なり。：靖微幽隠にして、殆ど群情の尽くす所に非ざるなり。故に頃爾の談論、虚宗に至らぱ、毎に不同なること有り」（弓怠‐』呂四）とあり、また曇影（一一一七一一’四四五）の『出一一一蔵記集』巻十一に収める『中論』序に、「至人は無心の妙慧を以て、彼の無相の虚宗に契う。内外並びに冥し、縁智倶に寂す」（『田‐。ｍ）とあって、何れも般若空の意味である。つまりこれらによれば、壁観とは般若主義に則った実す」（『田‐。ｍ）とあって、荷践の意味であると解せよう。

このように初期の文献に、すでに壁観についての概要は示されている。しかし、それらの説明には壁観が坐禅であるとは一切述べられていない。

Ｅ

壁観という言葉が見られる、達摩以後の最初の資料は、智偲（六○二’六六八）の『孔目章』巻二に載るものである。そこでの智臓の壁観の主張は、初門諸観の一門としてのものであり、単なる禅定の意味である。

一方、この智綴の活躍していた頃、禅界では東山法門が主流であった。彼らは坐禅観心を主としていた。ま可）

たこれより少し前、天台智顎（五三八’五九六）が出現して独自の禅定法を確立している。天台止観の影響が東山法門に色濃く見られることは周知の事実である。

3６

こういった時代背景をうけて、唐代の圭峰宗密（七八○’八四二は、『禅源諸詮集都序』において新たに壁あえ観に解釈を加える。これは壁観の解釈としては現存する最初のものとされる。
や達磨は壁観を以て人をして安心せしめ、外には諸縁を止め、内には心に喘ぐ無く、心は摘壁の如くにＩして、（Ⅲ）
以て道に入るべしと云う（鎌田茂雄『禅源諸詮集都序』、禅の語録九、筑摩書房、一九七九年、己．］］『幾以下【鎌
田本ご。

みうしな

宗密は、この様に壁観の内容について心を摘壁のようにすることであると説明した後、「豈に正しく是れ坐禅の法にあらざらんや」と、それが坐禅の法であることを述べる。そもそも宗密は、『都序』の冒頭に、「但だ衆
生真を迷いて塵に合すろを即ち散乱と名づけ、塵に背きて真に合するを名づけて禅定と為す」（鎌田本己・］『）と、『二入四行論』の「妄を捨てて真に帰し、壁観に凝住す」という言葉になぞらえて真性について説明するが、ここに禅定と壁観が重なることは明白であろう。後に壁観が面壁坐禅の意に解されるようになるが、その端緒は既に宗密にあったと言って良い。

この「外止諸縁…」という記述は、宗密の息妄修心宗への評価の中に見られる。周知の通り、宗密は教禅一致を主張する為に、教を三教に、禅を三宗に分類してそれぞれを対照させる。息妄修心宗とは、いわゆる北宗
禅のことであり、宗密は、北宗禅への評価の為に、その基準として達摩の壁観を挙げるのである。
結論として、宗密は荷沢宗に立つ故に、北宗である息妄修心宗を難ずろのであるが、それは、北宗の「凝心住心」「住心調伏」といった禅法に対してであり、坐禅そのものに対してではない。宗密は坐禅を重視する。そのことは、宗密の『円覚経道場修証儀』等に坐禅の法を詳細に説いていることからも明白である。つまり宗密は、

3７

坐禅を禅法の基本に置くという点では、北宗禅のあり方にも一定の評価を与えるのである。

この「心如摘壁」という言葉に関して、柳田聖山氏は次のような指摘をしている。「もともと、縞壁の醤えは既に先に引く『大智度論』の身念処の条にみえる。それは、無情であり、無心なるものの臂えである。坐禅は常に兀坐といい枯坐といわれるように、その境地が無生物に臂えられる。敦煩本『二入四行論』第十八段と三七段の二カ所に、「心は木石の如し」といっている。後に百丈も又此を初祖の句として引く。壁観は、そうした境地のことであった」と述べ、さらに、「大乗安心法としての壁観は、妄を捨て真に帰すろ道である。理としての心そのものに立ちかえる方法であった。理入としての壁観は、一切の身受心法の相を絶する虚宗そのものであり、通途の坐禅を拒否するものであったはずである。坐禅も又一つの偽妄にすぎぬからである」とも述べる（柳田聖山「初期禅宗と止観思想」、『柳田聖山集』巻一所収、で．＄醤以下【柳田全集１】）。

つまり柳田氏によれば、「心如緒壁」とは、そのような諸縁を絶した心境を表現したものであり、壁観とはそつまり柳田氏によれば、「のような境地のことである。

その意味で、宗密の、単純に壁観を坐禅と定義する理解には問題がある。宗密の理解は、おそらくは同じ華厳宗の智綴の主張をもとにしたものであろうが、しかし、「心如摘壁」と述べて、その心境に重点を置く点は、
宗密の解釈も一応の評価は出来る。

宗密はまた『都序』において自らの依って立つ「知」について述べる箇所に、再びこの達摩の壁観を取り上げ

宋代の良渚宗鑑による『釈門正統』巻八に壁観を説明して、「独り真法を以て、是くの如く心を安ずろを壁観ている（鎌田本ご」凸）。

と謂う」と言い、さらに注釈して、「客塵偽妄の入らざるを壁と曰う」（凶ざ‐＠ｓ、）と述べて「心如摘壁」の様態を述べる。これは『二入四行論』の「但だ客塵に妄覆せられて、顕了すること能わざるのみなることを信ず

3８

るを請う」という言葉を敷街したものである。

しかし宋代に入る頃には、壁観の理解が、面壁坐禅という坐相に重点を置いた理解に傾き始める。例えば『祖（肥）

おれは達摩が壁観の行者と呼ばれることとなった最初の資料であると思われる。しかし、先にも述べた通り、宗密の時代に既に壁観は坐禅の意に取られていたので必ずしも『祖堂集』独自の見解であるという訳ではない。
次いで『宋高僧伝』（九八八年成立）巻十一一一・天台徳紹章に、「少林に向いて面壁す」（弓ｇ‐『＄●）とあり、『景徳伝灯録』（一○○四年成立）巻一一一・菩提達磨章に、「嵩山少林寺に寓止し、面壁して坐し、終日黙然たり。人之を測る莫し。之を壁観婆羅門と謂う」（弓巴‐巴①ご）とあって、これより以後、達摩の壁観は面壁坐禅との理解が定着し、達摩は面壁の行者とのみ解されるようになる。これは宋代に入って、達摩の伝記が公案化されたことの結果であるとも言えようが、壁観の理解が偏向したことを窺わせるものである。これは一方で、唐代から宋代にかけての坐禅観の一面を窺わせることである璋工そして、その傾向が顕著に表れた禅風の一つが黙照（Ⅱ）

堂集』（九四五年成立）巻十一・保福従展章に、「師因みに挙す、初祖、少林寺の裏に於いて、面壁坐打すること九年」（中文本己・田澤）とあって、達摩が面壁九年を行じ、「西天の小乗壁観婆羅門」と呼ばれていたことを記す。こ禅なのである。うち大慧の壁観の理解

以上のように、宋代の頃には壁観の解釈が面壁坐禅一辺倒となり、その内容に変化が見られた。では、同じ
く宋代の禅者である大慧の場合はどうか。大慧の主張は、それ以前のいかなる禅者の主張とも相違するものである。

3９

崖｛若の所示の麺調「昔、達磨二祖に請いて曰く、『汝、但だ外に諸縁を息め、内心喘ぐこと無く、心は糟壁の如くにして、以って道に入るべし』と。二祖種々に心を説き性を説くも、倶に契わず。

なんじ割衞ｕ、、鰯かに達磨に離して曰く、『弟子は此の唾始めて諸縁息むなり』と。達磨、其の己に悟るを知り、更に窮詰せず、口〈だ曰く、『断滅を成じ去ること莫きや』と。曰く、『無し』と。達磨曰く、『子、作慶
な

おも

はじ

生』と。曰く、『了了として常に知るが故に、之を言わんとするも及ぶ可からず』と。達磨曰く、『此れ乃ち従上の諸仏諸祖所伝の心体なり、汝今既に得、更に疑う一）と勿かれ』と」と。彦沖云く、「夜に夢み昼に思い、十年の間、未だ全く克つこと能わず。或いは端坐静黙し、－たび其の心を空じて、虜をして所縁無からしめ、事をして所託無からしめば、頗る軽安なろを覚す」と。読んで此に至り、覚えず失笑す。何が故ぞ、
既に慮の所縁無ければ、豈に達磨の所謂ろ「内心無喘」に非ずや。事の所託無ければ、豈に達磨の所謂ろ「外に諸縁息む」に非ずや。二祖初め達磨の所示の方便を識らず、将に『外に諸縁を息め、内心喘ぐこと無くんぱ、以って心を説き性を説き、道を説き理を説くべし』と請い、文字を引いて証拠とし、印可を求めつづしりぞんと欲す。所以に達磨は一々列けて下く。心の用うる処無くして、方始めて退歩し、「心摘壁の如し―の語｜退歩し、「心摘壁の如し」の語の達磨の実法に非ざるを思量して、 忽然として〈糟認詞口詞圏蜘図譜劇団劃副糊 必・即時に月を見て指を亡じ、

便ち道う、『了了として常に知るが故に、之を言わんとするも及ぶ可からず」と。此の語、亦た是れ時に臨〈川）
んで達磨の拶出する底の消息にして、亦た一一祖の実法に非ざるなり（答劉宝学書・国ゴー①、、ご）。

（Ｈ》

元来達摩の壁観や、「外息諸縁…」という一一一一口葉は、上記した資料の他に言及されるものはない。しかし、大慧はこの言葉を度々その語録中に取り上げ検討を加えるのである。それだけ注意を払っていたのであろう。

4０

（胴）

大慧は、この問答を『伝灯録』からではなく、『宗門統要集』から引用した弘・のと思える（柳田聖山・椎名宏

雄共編『禅学典籍叢刊』巻一、亨巴山、臨川書店。幾以下【典籍叢刊】と表記）。それは『統要集』と大慧が、『伝灯録』とは異なって、「外息諸縁・：」の垂示と問答との間に「一日…」として、ある程度の時間的間隔を置いているからである（下線部①）。何故に大慧は『伝灯録』からではなく、このような時間的間隔を規定した『統要集』から引用したのであろうか。それに関しては、この問答に続く大慧の壁観の解釈を見れば理解出来る。
そもそもここに引用した「答劉宝学書」は、大慧の嗣法の弟子である劉彦修に対しての書簡であるが、その内容は、劉彦修の弟であり、後に朱子（朱烹・’一三○’一二○○）の師の一人となる劉彦沖（劉屏山、二○一’一一四七）が、黙照禅に傾倒していることに注意を促したものである。そして、当該引用部にも彦沖の言葉を挙げて、その境地の解釈を行う。

彦沖は、端坐黙然によって思慮分別が無くなり、事物に執着しないようになったものの、未だ妄念に打ち克つことが出来ないと述べる。これは、黙坐によってある程度の禅定が実現していることを示している。
大慧は、この彦沖の述べる思慮分別の滅尽（使慮無所縁）を達摩の「内心無喘」に当て、事物に執着しないこと（事無所託）を「外息諸縁」に当てる。しかし、本来達摩の垂示によれば、それによって既に入道が可能となっているはずである。しかし事実として、彦沖は未だ妄念に障えられて不安を感じている。ここで注意すべきはているはずである。しか，大慧の壁観の理解である。

大慧はまた当時の思想をうけて、壁観を坐禅であるとも解している。

承るに、「門を杜じて壁観す」と。此れ心を息むる良薬なり。若し更に故紙を讃らぱ、定めて蔵識中の無く川）
始時来の生死の根苗を引き起こし、善根の難と作り、障道の難と作ること、疑い無し（答汪内翰書・弓（『‐４１

＠ｍｍワ）。

（〃）

ここで、大慧は明確には壁観を坐禅であるとは述べてはいないが、後に続く黙照禅批判から、大慧が壁観を坐禅であると解していることが理解出来る。

そもそも大慧が黙照禅を批判したことから、大慧が坐禅そのものを批判したのだとする説がある。このような説が起こる背景には、大慧が坐禅を重視する禅者を尽く批判したと考えられていたからに相違ない。しかし、大慧は坐禅そのものを否定した訳ではない。四巻本『大慧普説』巻二「告香普説」によれば以下の通りである。
い

■」

はじ

もつ

はじ

おも

近来、諸方板を打って坐禅す。若し荘景を要せぱ即ち得。我れ作の坐して定を得ろを信ぜず。住々に態歴に道うを聞いて、却って調う、妙喜人をして坐禅せしめず、と。又た是れ錯認なり。何ぞ曽て方便を解せんや。我れ只だ、体の行も亦た禅、坐も亦た禅、語黙動静、体安然なることを要す。山僧、有る時、夜裏に睡す。縄かに覚めて、便ち起き来って坐す。坐すること既に久しくして、都て所思無し。自ら謂う、諸仏の境界、ロ〈だ這是れのみ、と。然れども把て極則と為すことを要せず。是れ放身命の処ならず、況ん
や更に、静は是れ根本、悟は是れ枝葉と一三口わんや。此の処人を誤らす。諸方は説く、静にし了わって方め
はじ｛肥）て悟る、と。我は是れ、悟り了わって方めて静なり。敢えて相い臓ぜず。未だ悟らざる時心識紛飛す。悟り了わって方めて貼貼地なり（典籍叢刊』‐山○○ｓ）。

大慧にとって坐禅とは、四威儀の一つとしての坐禅という程の意味であって、坐禅を排することも無い代わりに、坐禅のみを特別視することもない。むしろ大慧は、坐禅によって実現する禅定の境界を、「坐すること

4２

おも

》』

既に久しくして、都て所思無し。自ら謂う、諸仏の境界、ロ〈だ道是れのみ」と肯定するのである。しかし、大慧はその境界を未だ「極則」とは見ていない。当時、そのような禅定による境界を極則と見なす禅者が多く存在したのである。

（い）

そのような邪師の影響を受けた学人の例が、ここに挙げる彦沖である。このように、坐禅によってある程度の禅定を実現しながらも、それによって直ちに入道することの出来ない学人が当時存在したのである。坐禅が禅の基本的な修道の法であることは言うまでもない。しかし、問題はその坐禅の内容であり、煩悩を根本から断ち切る「悟」の実現であったのである。坐禅は方便にすぎない。そして方便とは、坐禅を前提とせず、坐相に執着しないことを言うのである。

では大慧はその点を如何に解決しようとしているのか。そのために大慧はこの問答に独自の解釈を加えるのである。

慧可は、「外息諸縁、内心無喘」をある程度実現しながらも、ただそれによるばかりで自らの心中を徹見することなく、経典からの一言葉を引用して、口頭で心性について説明を加えようとするのである。よって達摩は慧●●可を徹底して否定したのである。こうして慧可は心の働きようが無くなって、ついに「方始退歩」することが出来、「心如縞壁」という言葉は達摩の真実の法門ではない一」とを悟るのである。

ここに「方始退歩」という言葉が見られるが、これは日常的歩みを止めて内的自己を照顧することであり、（加）大疑に到る過程でもある。これは大慧独自の解釈である。『伝灯録』等、他の資料には無い。では何故このよう大疑に到る過程でｊＤある。これ匹な解釈をする必要があったのか。

それは、慧可が「心如縞壁」のうち、「摘壁」という言葉について、頓に諸縁を息めることによって真理を悟ったのだと述べるためである（下線部②）。つまりそれは大悟の意味である。このように解してこそ、「方始退歩」

4３

と述べる意味があるのである。「心如摘壁」ということが無心の境地のことであれば、それは無心の実現の意味に他ならない。しかし、「心如縞壁」という言葉は達摩の主張であって慧可の体験したことではない。大慧の主張のポイントは、漸次に「外息諸縁、内心無喘」を行ずることではなく、そこからさらに退歩して反省し、「摘壁」

するのである。

という語について実際に頓に諸縁を止めることなのである。それこそが「心如縞壁」の境地である。
そして、さらに大慧は徹底して慧可が自ら親証親悟すべきことを述べる。慧可が述べた「了了常知故、言之不可及」という言葉さえも、達摩によって導かれた言葉であって、真実に慧可の心中から出た言葉ではないと

も

よ

＊＊

は

お

このような大慧の主張は、話頭の工夫に関する主張と同様である。以下の引用は大慧の無字の工夫の典型的なものである。

侍郎書・弓ミー窟①ワ）。

なに

（劃）

此くの如き等の事、他に求むるを仮らず。他の力を借りずｊ」て、自然に縁に応ずる処に向いて、活鰭鰻地なり。未だ此くの如きを得ざれぱ、且く道の世間塵労を思量する底の心を将って、思量の及ばざる処に回在し、試みに思量し看よ。那箇か是れ思量の及ばざる処。僧、趙州に問う、狗子に還た仏性有ｈソや。州云く、無。ロ〈だ這の一宇、儘し爾に甚麿かの伎儒有らば、請う、安排し看よ、請う、計較し看よ。思量・計較・安排、以て頓放すべき処無く、只だ肚裏の悶え、心頭の煩悩するを覚得する時、正に是れ好底の時節なり。第八識も相い次いで行ぜず。此くの如くに覚得する時、放却せんと要すること莫かれ。只だ這の無字上に就いて提櫛せよ。提棚し来たｈソ、提棚し去らぱ、生処は自ら熟し、熟処は自ら生とならん（答栄＊熱Ⅱ熟（『大日本校訂蔵経』巻六○所収『大慧書』）。弓合）では、「熱」と作るが、文脈から推して「熟」をとる。

4４つまり、ここに到って、達摩の壁観は面壁黙坐から完全に離れ、ただ「摘壁」という語を工夫するという話
頭工夫となるのである。大慧が達摩の垂示と問答との間に時間的間隔を規定している理由も、このような大慧の壁観の理解にある。つまり、慧可が達摩によって大疑に到らしめられる過程をより顕著にするためであった
のである。
禅病の克服

大慧はさらに壁観について独自の解釈をする。それは禅病に関する点であるが、次にこの点について検討し
てみたい。

もち

は

ま

た

ま

み

ａ、昔、達磨、二祖に謂いて曰く、「汝、但だ外諸縁を息め、内心喘ぐこと無く、心は塙壁の如くにして、以って道に入るべし」と。一一祖種々に心を説き性を説き、文字を引いて証と作すも、並な達磨の意に契わず。
前に云う所の忘懐・著意、正に此れを謂うなり。若し著意せざれぱ、則ち諸縁息む。若し忘懐せざれぱ、
則ち内心定まる。内心定まれば、則ち自然に塙壁と殊なること無く、亦た心を将って安排計度することを箸いざれぱ、然る後に塙壁の如くなることを得るなり。但口〈だ疑の破れざる処に就いて参ぜよ・参ずる時、切に忌む、心を将って悟を等つ一」とを。若し心を将って悟を等たぱ、則ち没交渉なり。生死の心、未だ破れずんば、則ち全体是れ一団の疑情なり。只だ疑情の窟裏に就いて箇の話頭を挙せ。僧、趙州に問う、「狗子に還た仏性有りや」。州云く、「無」と。行住坐臥、間断することを得ざれ。妄念起こる時も

4５

よ

あつなっ

よ

いた丁

た

はじめ

よ

いっしょに

もち

○ぶ

亦た心を将って逼捺することを得ざれ。但口〈だ此の話頭を挙せ。静坐せんと要し、総かに昏沈を覚さば、便ち精神を科撤して此の話を挙せ。忽地に膳老婆の、火を吹いて眉毛眼腱を和して一時に焼き了わるが如くならん。是れ差事にあらず。此くの如くし了わることを得れば、忘懐山円》也た得し、著意も也た得し、静も也た得し、闇も也た得し・全体輪回の中に在りと雄山い）、亦た輪回の所転を被らず、輪回を借りて源戯の場と為さん。這箇の田地に到り得れば、亦た心を将って和会することを箸いざるｊ四）、自然に一片と成らん。却って一一一教の聖人の所説の法を将って、頭より試みに看ること一遍せよ。尽く自家屋裏の事を説いて、更に一宇の増減も無し。若し是くの如くならざれぱ、縦い勤苦修行して塵沙の劫を経て、此の事を明らめんと欲すれどｊい）、徒自らに疲労するのみ。忘懐・著意、一一つ倶に蹉過す。忘懐せず、著意せず、是れ箇の甚慶ぞ。咄。更に是れ箇の甚磨ぞ。大任通判学士、但だ悠歴に参ぜよ・此の外に別に道理（型）

無し（四巻本『普説』巻四・示王通判大任・典籍叢刊心‐い］ゴウ）。

ｂ、第一に昏沈を要すること莫れ、昏沈せぱ則ち鬼窟裏に坐在す。又た棹挙を得ざれ、棹挙せぱ則ち業識
忙忙たり。所謂る、外に諸縁を息め、内心喘ぐこと無く、心塙壁の如くにして、以って道に入るべし。
是くの如くならぱ則ち箸意するも也た得ず、忘懐するも也た得ず。忘懐せず、著意せず、是れ箇の甚麿ぞ。
（鋤》
喝一喝して一万く、喚んで竹箆と作さば即ち触る、喚んで竹箆と作さざれぱ即ち背く。下座す（四巻本『普説』巻二・告香普説・典籍叢刊ムーｇ○つ）。

ここに見える「昏沈」と「棹挙」という言葉は禅病のことである。昏沈とは、心が盲昧とし、沈露となること（湖）
であり、それとは反対に棹挙とは、心が高ぶって興奮することを二口う。大慧はこれらの表現以外にも、「棹挙」（郡）の系列に「著意」「管帯」を挙げ、「昏沈」の系列に「と心懐」「黙照」を挙げる。このような二種の禅病は、特に止

4６

（郡）

観を行ずる場合注意されていたようであり、『大乗起信論』や『天台小止観』に山。見える。
ａでは、大慧は、昏沈（忘懐）と棹挙（著意）のそれぞれを達摩の壁観に当てはめて説く。棹挙しなければ「諸縁息」であり、昏沈しなければ「内心定」であり、そして、昏沈・棹挙共に離れて「心如糖壁」の境地に到るべ
きことを強調する。その為には端的に生死の心がうち破れぬ心、つまり「疑団」の中に没入し、一心に話頭工夫すべきことを述べるのである。そして四威儀の全てに渉ってそのような工夫を続ければ、やがて頓悟に到り、一旦排除された昏沈・棹挙を改めて受容することが出来るのだというのである。これは、昏沈・棹挙を離れることが入道であるという「外息諸縁…」の説をさらに一歩進めたものであると言える。
一方、ｂでは、昏沈と悼挙の両方から離れることを「外息諸縁…」の壁観の真意であることを述べ、それをそのまま「首山竹箆」の話頭に転換する。昏沈と棹挙という禅病への対処を、大慧は竹箆と喚べぱ打つ、竹箆

ゆろと喚ぱなければまた打つ、という矛盾律を提示する、話頭の工夫に変えるのである。
では大慧の主張する話頭の工夫とは一体どういう性質のものか。大慧はその点に関して次のように述べていワｏｏ

ゆ雑念起こる時、但だ話頭を挙せ。蓋’し話頭は大火聚の如し。蚊納蝋蟻の泊する所を容さず、挙し来た（”）
り挙し去らぱ、日月浸久して、忽然として心の之く所無く、覚えず噴地一発せん（示羅知県孟弼・曰←『‐⑭＠ｍ②）。
（郡）

さらに、四巻本『普説』巻一二「陳氏法空請普説」では、『百丈広録』から引用して次のように述べる。

4７

あちこち

あちこち

然も般若上に亦た心を用いる処無し。醤えば太末の虫、在処に能く泊れども、而迎。火焔の上に泊まること能わざるが如し。蓋し火焔の上は是れ他の喪身失命の処なり。衆生の心識、在処に能く縁ずれど氷。、而
〈割）
も般若の智焔の上に縁ずること能わず。蓋し般若の智焔の上、作の棲泊する処無し（典籍叢刊←‐四ｍｍす）。

この二つを重ね合わせると、話頭は般若智そのものであり、それは例えば蚊のような小虫は何処にでも泊ることができるにも拘わらず、ただ燃え盛る炎の上には泊ることが出来ないように、般若智である話頭には、心意識を働かせることが出来ないということになる。つまり、話頭は如何なる思量分別によっても解されるもの
ではないのである。煩悩との相対的関係から言えば、話頭それ自体が一切の分別を排除する性質を持つものである故、煩悩の一切を除却することが出来るのである。そして、その過程に「疑団」の凝結と打破があるのである。

先に、達摩の壁観が般若空の実践であったことを述べた。大慧は壁観を坐禅行であるとしながらも、その内

容は般若智そのものである話頭の工夫であった。実践としては無字の工夫は一種の禅定であると言えようが、話頭の工夫は単なる禅定のことではない。それは壁観そのものである。

壁観は理入の行であり、それは自性清浄心への信解のことである。しかし大慧の立場はその自性清浄心をそのまま信解することを否定し、一旦生死的存在である自らの実存性を見つめることによって疑団を起こさせる。
そして、その疑を話頭に移し代えることによって、凝結した疑団を主体的に打ち破り、改めて本来的自性清浄

る、これが大慧の主張する看話禅であり、壁観であり、坐禅なのである。

心を受容すると言うものである。そこでは、信と疑は一体であると言え、そうであるからこそ徹底した信を確立することが可能となるのである。四威儀に渉る話頭の工夫を通して意識を集中させ、それによって大悟に到

達摩の壁観は、時代が下るにつれて面壁黙坐とのみ解されるようになり、達摩の真意が誤解されるようになっ4８

た。しかも、大慧の在世中、「悟」を擦無し、坐相に執着する禅者が多く存在した。このような時代背景を承けて、大慧は改めて壁観について新しい解釈を加え、新たな坐禅法を主張する必要が生じたのである。
まとめ

以上、大慧の壁観の理解を通して、黙照禅批判の根拠と、看話禅の坐禅観について検討を加えた。

達摩が主張した壁観は、本来坐禅の如何にかかわらざる般若空の境地の説示であったと思われる。そして、

一」般若主義を前面に押し出した六祖慧能（六三八’七一三）、荷沢神会（六八四’七五八）以後、中国の禅はむし
ゆろ坐法としての坐禅を否定する方向へ進む。例えば、慧能は坐禅を定義して「今、汝に記す、是此の法門中、ママ（”）

何をか座禅と名づく。此の法門中、一切無擬なり。外の一切境界上に於いて念の去かざるを座と為し、本を見〈抑）て姓乱れざろを禅と為す（『六祖壇経』弓←ぬ‐団①②）と述べ、神会は「今、坐と言うは、念起こらざるを坐と為し、今、禅と言うは、本性を見ろを禅と為す」（『菩提達摩南宗定是非論』胡適本己・口のの）と述べる。更に南嶽懐譲（六七七’七四四）と馬祖道一（七○九’七八八）との間の「磨噂作鏡」話の中で、南嶽が馬祖に対し、「若し坐相に執すれ（犯）ば、其の理に達するにあらず」と述べ南嶽が馬祖に対して、坐相に執着している限り悟りを実現することは出来ないのだ、と注意を促していることにも端的に表れている。

しかし宋代の頃には、派にかかわらず坐禅は重視されるようになる。そもそも表面的には坐禅は否定されてはいたものの、やはり坐禅が禅者にとって重要な修行法であったことは間違い無い。事実多くの禅者が、坐法やその内容を定義した「坐禅儀」の類を残している。厳密に言えば、坐法を定義した「坐禅儀」と、その内容を表現した「坐禅蔵」や「坐禅銘」は相違するが、坐禅を主要な問題としている点では同義である。そし4９

て、そのような「坐禅儀」の著作が、宋代以後増加するのである。杭州五雲「坐禅嬢」（『伝灯録』巻三○所収・

弓巴‐急ＣＤ）、同安常察「坐禅銘」（『禅門諸祖師偏頌』巻一・日］①‐①］①、）、仏眼清遠「坐禅儀」（『総門警訓』巻二・目今⑭」Ｃ心、す）、百弓お‐］Ｃあす）、長薗宗蹟「坐禅儀」（『総門警訓』巻一・量⑪‐Ｓｓｓ他）、宏智正覚「坐禅麓」（『宏智語録』巻八・
弓金‐①、、）等は、 その例である。

この時代、相次いでこのような坐禅を定義した「坐禅儀」の類が著されるに至ったのは、唐代禅が一禅者の個性を重視したものであったのに対し、宋代禅が組織化した「集団」の禅へと変化したことに起因すると思え（抑）る。「集団」には専門の修行僧の増加のみではなく、在俗の修禅者、つまり士大夫の参禅の増加をも含む。そのような集団を単位とする一示教の場合、原理が先行し、形式化、形骸化へ傾くことは不可避であろう。坐法を定義した「坐禅儀」もその一つの顕著な例である。こうした時代背景をうけ、やがて壁観は単純に「面壁」と解され、黙然と面壁することのみが坐禅の当体であると誤解されるにいたったのであろう。黙照禅者がそれである。

そのような誤解を改める為に、大慧は、敢えて当時面壁坐禅とのみ解されていた達摩の壁観を取り上げて改めて解釈を加え、新しい方法論を創出したのである。それが「無字」の工夫を中心とした看話禅の主張である。

達摩の壁観は、般若思想や坐禅の実践が表面化する以前に帰るところにあったはずである。再び柳田氏の言葉を挙げると、「般若の実践は、繁説を要しない。むしろ、短言寸句で用は足る。問題は、そこに生きた作用を生むことができるかどうかである」と達摩の壁観について述べ、さらに「煩悩対治の禅より自性清浄心の禅への回帰を実現し、此までの諸教学を再編せしめたのが、ダルマを祖とする初期禅宗の人々である」（柳田全集宇

つまり、看話禅は、達摩以来の諸課題を受け継ぎながら、さらに達摩の真意に端的に回帰するものであった

亨ｇ）と述べる。そのような目的を持ったものが看話禅であったのである。

のだと言えよう。大慧にとって、それは看話の工夫による「悟」の実現であった。宋代の成熟した禅を根本へ

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引き戻すには、新たな主張しか無かったのである。

注

亦不信有悟者。這般底謂之誇大般若、断仏慧命」。

（１）「近年鍍林有一種邪禅、以閉目蔵鯖、觜圃都地作妄想、謂之不思議事、亦謂之威音那畔空劫己前事、縄開口便喚作落今時。亦謂之根本上事、亦謂之浄極光通達、以悟為落在第二頭、以悟為枝葉辺事。蓋渠初発歩時便錯了、亦不知是錯、以悟為建立。既自無悟門、使用が区別されており、本論では主に歴史上のダルマの主張を扱うことから、「達摩」で統一する。

（２）ダルマには「達磨」と「達摩」の表記があるが、一般に、前者は『伝灯録』以後の公案化されたダルマ後者は歴史上のダルマと（３）「時悲蠅だ道育、恵可なろもの有り、此の二沙門のみは、その年後生なりと錐も、俊志高遠にして、法師に逢えることを幸いとし、三十七品の修道を説く内に、その一過程として四念処を説く（柳田全集１．℃．ｍ②）。僧稠の伝記については、（同轡で・笛，いの）に詳しい。

之に事うろこと数戟、塵恭に諮啓して、善く師意を蕊ろ。法師も其の綱誠に感じ、認うるに真道を以てすらく、『是の如くに安心し、是の如くに発行し、是の如くに物に順い、是の如くに方便する、此は是れ大乗安心の法なり、錯謬すること無から令めよ』と。
是の如くに安心するとは壁観、是の如くに発行するとは四行、是の如くに物に順うとは、識嫌を防護し、是の如くに方便するとは、其をして箸せざらしむるなり」（柳田聖山『逮摩の語録』禅の語録一、一九六九年、筑摩書房、石・囹・以下【柳田達摩】）。
（４）「理入とは、教に籍りて宗を悟り、深く含生の凡聖同一真性にして、但だ客塵に妄覆せられて、顕了すること能わざるのみなることを信ずるを調う。若し妄を捨てて真に帰し、壁観に凝住して、自他凡聖等一に、堅住して移らず、更に文教に随わざれぱ、此に即ち理と真符して、分別有ること無く、寂然として無為なるを、之を理入と名づく」（柳田達摩已・呂）。
（５）「四念処」とは、印度仏教で古来より修されていた禅法の一つである。それは身・受・心・法の四法が不浄であり、苦であり、無常であり、無我であることを観察する方法である。僧稠の四念処は、『浬繋経』の四念処観によったとされているが、『大智度論』巻十九にも、

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（６）「大乗壁観功業最高。在世学流帰仰如市。然而翻語難窮、厩精蓋少。…然而観彼両宗、即乗之二軌也。稠懐念処、清範可崇。摩法虚宗玄旨幽鬮。可崇則愉事易顕、幽醗則理性難通」（、『８，＄①。）（７）轡き下しにあたっては、塚本善隆編『肇論研究』（昭和三○年・法蔵館）において、「至虚無生」を「至虚無生とは生なく減なき虚の極致ともいふべき意味であって、僧砿は仏教の空を此の四字で一応説明してゐるものといへる」ｓ・息下段）と注し、「頃爾」は同書に「近頃」（巳・扇）と訳しているのを参考とした。

（８）「但初発心入道之法、随根差別、設観不同。所調、真如観、通観、唯識観、空観、無相観、仏性観、如来蔵観、壁観、盲観、苦無常観、無我観、数息観、不浄観、骨観、一切処観、八勝処観、八解脱観、一切入観等。並於修道初門、随病施設、拠病而言、不得一定。何以故、
為病不定故、此等観法、在於三乗小乗、分有一乗見聞」（弓怠‐、Ｓｍ）。

（９）例えば、北宗系の史密である『梼伽師資記』の四祖道信の説法に、智顔の『証心論』が智懸禅師訓として引用され、またその坐禅法や守心説は天台の止観の影轡によるものである。また一行三昧の説も、元来は『文殊説般若経』によるものとは一百え、それが智顔によって四極三昧中の常坐三昧の根拠とされている。

（皿）元来、この「外息諸縁、内心無喘、心如綱壁、可以入道」という偶は、逮摩の語録とされてきた『少室六門集』「第三門、二極入」めることにしたい。

の末尾に、達摩の二入四行についての概説がなされた後、「外息諸縁、内心無瑞、心如摘壁、可以入道。明仏心宗、等無差誤、行解
相応、名之曰祖」（巳国わぢ、）と述べられたものである。宗密は、おそらくこれを下に壁観について述べたのであろう。
（Ｕ黄檗の『宛陵録』に、「所以達摩面壁、都不令人有見処」と有り、これが原本の時点（八五七年）からのものであれば、達摩の壁観を面壁と解する最初の資料である。しかし、『宛陵録』を含む『伝心法要』は、宋代以後のものである。従って、本論では参考に留渓見人結珈、曽自将杖打起。今問汝、毎因教誠、即勧坐禅、禅庵羅列、週於岩堅、乖宗違祖、吾窃疑焉」（鎌田本ロ・沼）。これによ厄）例えば宗密の『禅源諸詮集都序』によれば、当時の禅の在り方に対する疑念として「近復問曰、浄名已呵宴坐、荷沢毎斥凝心、曹れば、懲可や神会が坐禅を排したにも拘わらず、清規の成立によって坐禅が日常化していたことが窺える。
（旧）「昔達磨謂二祖曰、汝但外息諸縁、内心無喘、心如翻壁、可以入道。二祖種種説心説性、倶不契。一日忽然省得達磨所示要門、邇白達磨日、弟子此回始息諸縁也。達磨知其己悟、更不窮詰、只曰、莫成断滅去否。曰、無。達磨曰、子作慶生。曰、了了常知故、言之不可及。
達磨曰、此乃従上諸仏諸祖所伝心体、汝今既得、更勿疑也。彦沖云、夜夢昼思、十年之間、未能全克。或端坐静黙、一空其心、使慰無所縁、事無所託、頗覚軽安。読至此不覚失笑。何故、既慮無所縁、豈非達磨所謂内心無喘乎。事無所託、豈非達磨所謂外息諸縁乎。二祖初不識達磨所示方便、将調外息諸縁、内心無喘、可以説心説性、説道説理、引文字証拠、欲求印可。所以達磨二列下。
無処用心、方始退歩、思量心如摘壁之語非達磨実法、忽然於摘壁上頓息諸縁。即時見月亡指、便道、了了常知故、言之不可及。此5２語亦是臨時被達磨拶出底消息、亦非二祖実法也」。
口）本問答を記録する代表的な資料として『伝灯録』からのものを挙げておく「別記云、師初居少林寺九年。為二祖説法祇教曰、外息諸縁、
内心無喘、心如摘壁、可以入道。慧可種種説心性理道未契。師祇遮其非、不為説無念心体。慧可日、我已息諸縁。師曰、莫不成断滅去否。

脅拷楮珠』亨巴色）。

可曰、不成断滅。師曰、何以験之云不断滅。可曰、了了常知故、言之不可及。師曰、此是諸仏所伝心体。更勿疑也」（弓巴‐巴①⑤‐侭○ｍ）。
（旧）「師謂二祖曰、汝但外息諸縁、内心無喘、心如綱壁、可以入道。二祖作極極説心説性不契。一日、忽悟乃曰、可以息諸縁也。達磨曰、莫成断滅去不。曰、無。磨云、子作麿生。二祖曰、了了常知故、言之不可及。運磨曰、此諸仏之所伝心体、更勿疑也」。
（肥）「承杜門壁観。此息心良薬也。若更鏑故紙、定引起蔵識中無始時来生死根苗、作善根難、作障遭難、無疑」。
ママ（ロ）『百丈清規」の注釈である『百丈清規雲桃抄』巻七に見られるとする『大慈轡拷姥珠」の、次のような記述による。「大恵、宏智、世に相いに善しとせずと調う。然るに宏智遷化するに、遺命して大慈を請うて後事を主どらしむ。大慧平生罵って、剃頭の外道と称する者は、或い必称する者は、或いは宏智を日うなり。然るに未だ本拠を見ず。其の呵して黙照邪禅と遭う者は、長薗の宗顧なり」（禅文化本『大慾長薗宗顧（生没年不詳）は雲門宗、長蔵応夫の法嗣である。念仏禅を主張した禅者として有名であり、また『禅苑清規』十巻を著して、叢林の規矩を確立する。重要なのは、その中に「坐禅儀」が含まれることである。前述したように、黙照禅とは、坐禅を重視した禅風のことである。つまり、長薗宗顧が「坐禅儀」を著したからこそ、このような説が起こったのであると言えよう。しかし、実際には大懲が長薗宗頤を批判した事実は無い。

亦禅坐亦禅、語黙動静、体安然。山僧有時夜裏睡。縄覚、便起来坐。坐既久、都無所思。自讃、諸仏境界只這是。然不要把為極則。

（旧）「近来諸方打板坐禅。若要荘景即得。我不信休坐得定。往往聞悠磨道、却調、妙喜不教人坐禅。又是錯認。何曽解方便。我只要作行

不是放身命処、況更言、静是根本、悟是枝葉。此処誤人。諸方説、静了方悟。我是悟了方静。不敢相瀦。未悟時心識紛飛。悟了方貼貼地」。

（旧）大意は別の箇所で次のようにもいう「忽然得人指令、向静黙処倣Ｔ夫、乍得胸中無事、便認著以為究寛安楽。殊不知似石圧草。錐ち切るものではない。

暫覚絶消息、奈何根株猶在。寧有証徹寂滅之期」（答富枢密・、ｚ『と巴の）。静坐は一時的な安心の方便であって、煩悩を根本から断（四巻本『普説』巻一・蔓上座謂普説・典籍鍍刊や】ミウ）。

元）例えば大慧は、「退歩」について次のように述べる「須是退歩虚却心、一念不生前後際断。喚作竹箆即触、不喚作竹箆即背。自然現前」

箇是思量不及処。僧問趙州、狗子還有仏性也無。州云、無。只這一宇、儘爾有甚歴伎彌、請安排看、請計較看。思量計較安排、無（印）「如此等事、不仮他求。不借他力、自然向応縁処、活醗醗地。未得如此、且将道思量世間塵労底心、回在思量不及処、試思量看。那5３

処可以頓放、只覚得肚裏悶、心誼
心頭煩悩時、正是好底時節。第八識相次不行突。覚得如此時、莫要放却。只就道無字上提衛。提衛来、
提鯛去、生処自熱、熱処自生笑」。
（聖「昔達磨調二祖日、汝但外息諸縁、内心無喘、心如塙壁、可以入道。二祖樋楓説心説性、引文字作証、並不契逮磨意。前所云忘懐著
意、正調此也。若不著意、則諸縁息突、若不忘懐、則内心定突。内心定、則自然与埴壁無殊、亦不著将心安排計度、然後得如塙壁也。但只就疑不破処参・参時切忌、将心等悟。若将心等悟、則没交渉笑。生死心未破、則全体是一団疑情。只就疑情窟裏、挙箇話頭。僧問趙州、狗子還有仏性也無。州云、無。行住坐臥、不得間断。妄念起時、亦不得将心遇捺。但只挙此話頭。要静坐、纏覚昏沈、便科撤精神挙此話。忽地如膳老婆吹火和眉毛眼麗一時焼了。不是差事。得如此了、忘懐也得、著意也得、静也得、闘也得。錐全体
在輪回中、亦不被輪回所転、借輪回為淋戯之場。得到道箇田地、亦不著将心和会、自然成一片突。却将三教聖人所説之法、従頭試
霧一週。尽説自家屋裏事、更燕一宇増減。若不如是、縦勤苦修行経塵沙劫、欲明此事、徒自疲労。忘懐著意、二倶蹉遇。不忘懐不著意、是箇甚歴。咄。更是箇甚歴。大任通判学士、但悠歴参・此外別無道理」。
〈翌「第一莫要昏沈、昏沈則坐在鬼窟裏。又不得悼挙、悼挙則業識忙忙。所調、外息諸縁、内心無喘、心如塙壁、可以入道。如是則著意也不得、忘懐也不得、不忘懐、不著意、是箇甚麿。喝一喝云、喚作竹箆即触、不喚作竹箆即背。下座」。

乗起信論別記』にも、「沈、棹」と言って同様のことを述べることから、直接には法蔵をうけたのではないか。

（灘）これらの語は、無著道忠による『大慈曾拷姥珠』（禅文化本已』囹己）によれば、『唯議論』に依るものとする。しかし、法蔵による『大（錨）石井修道「大懲宗杲とその弟子たち（五）－著意と忘懐という語をめぐって」（『印度学仏教学研究』四十三（二十二’一）、一九七三年）。
（加）『天台小止観」（『修習止観坐禅法要』）によれば、「五、初入定時調心者、有三義。一入、二住、三出・初入有二義。一者、調伏乱想、

心即定住、則心易安静。挙要言之、不沈不浮、是心調相」（弓台，急留）。また『起債論』によれば、「若人唯修於止、則心沈没、或起憾怠、不令越逸。二者、当令沈浮寛急得所。何等為沈相、若坐時、心中昏暗、無所記録、頭好低垂、是為沈相。爾時当繋念鼻端、令心住在縁中、
無分散意、此可治沈。何等為浮相、若坐時、心好駆動、身亦不安、念外異縁、此是浮相。爾時、宜安心向下、繋縁蹟中、制諸乱念、
不楽衆善、遠離大悲。是故修観』（弓馬‐９ｍ。）とある。

般若智焔之上。蓋般若智焔之上、無休棲泊処』。

（”）「雑念起時、但挙話頭。蓋話頭如大火聚。不容蚊納蝋蛾所泊、挙来挙去、日月浸久、忽然心無所之、不覚噴地一発」。
（犯）『百丈広録』巻三「噛如太末虫、処処能泊、唯不能泊於火骸之上。衆生亦爾。処処能縁、唯不能縁於般若之上」（中文本『四家語録』巻三・
己』心す）。
（空「然般若上亦無用心処。讐如太末虫、在処能泊、而不能泊於火焔之上。蓋火焔上是他喪身失命処。衆生心識、在処能縁、而不能縁於（犯）「今記汝是此法門中、何名座禅。此法門中一切無畷。外於一切境界上念不去為座、見本姓不乱為禅」。

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（皿）「今言坐者、念不起為坐、今言禅者、見本性為禅」。

（犯）「唐の開元中に定を衡岳伝法院に習し、譲和尚に遇う。（和尚）是れ法器なることを知りて間うて曰く、大徳、坐禅して什麿をか図

ばた

ばた

も

つ

る。師曰く、仏と作るを図る。譲乃ち一碑を取りて彼の庵前に於て磨く。師曰く、碑を磨いて作慶。譲曰く、磨いて鏡と作す。師
いかに曰く、碑を磨いて豈に鏡と成すを得んや。譲曰く、碑を磨いて既に鏡と成らずぱ、坐禅して豈に仏と成ろを得んや。師曰く、如何せぱ即ち是ならん。識曰く、如し牛に車を駕くるに、車行かずんぱ車を打てば即ち是か、牛を打てば即ち是か。師、無対。譲また曰く、汝為坐禅を学ぶや、為坐仏を学ぶや。若し坐禅を学ぱば、禅は坐臥に非ず。若し坐仏を学ぱぱ、仏は定相に非ず。無住の法に於いて応に取捨すべからず。汝若し坐仏すれば、即ち是れ仏を殺すなり。若し坐相に執荷れぱ、其の理に連するに非ず。師、示かな

皮た謝を間きて、醍醐を飲むが如し。礼拝して間うて曰く、如何に用心せぱ、即ち無相三昧に合わん。識曰く、汝が心地法門を学ぶば種子を下すが如し。我が法要を鋭くは、彼の天沢に醤う。汝の縁ムロうが故に、当に其の道を見るべし。（師）又、間うて曰く、道はいかん

色相に非ず。云何が能く見ん。譲曰く、心地の法眼、能く道を見る。無相一一一味も亦復然り。師曰く、成壊有りや。譲曰く、若し成
また壊衆散を以て道を見れば、道を見るに非ざるなり。吾が偶を聴け、曰く、心地は諸種を含み、沢に遇うて悉く皆萌す。三味の華は無相なり、何ぞ壊し復何ぞ成ぜん。師、開悟を蒙りて、心意超然たり。侍奉すること＋秋、日に玄奥を益す」（入矢義高編『馬祖の語録』、禅文化研究所、一九八四年、己・ら。

禅の特色を定義づけられている。本論では石井氏の定義を参考とした。

（鋼）高雄義堅『宋代仏教史の研究』〈百華苑、’九七五年）や、石井修道『宋代禅宗史の研究』（大東出版社、一九八七年）等で、宋代5５