盤珪の不生禅と王陽明の良知心学

はじめに

吉田公平

盤珪禅師は一六一三年元和八年八月八日に播磨の揖西郡浜田村に儒医菅原道節の三男として生まれ、

エハ九三年元禄六年九月三日に揖西郡網ｆ村竜門寺に死去した。享年七１一一歳。この間に相前後して禅界で有名であった人は、沢庵・感覚・隠沁・犬柿・白隠などであるが、儒学界で替名であった人としては、藤原恨謝・

林羅山・中江藤樹・木下順庵・伊藤仁斎・伊藤東涯・荻生祖係・山崎闇斎などがいる。

不生禅を説いた盤珪禅師が脚光をあびるようになったのはひとえに鈴木大拙翁の研究と顕彰に負うところが大きい。その業績は「盤珪の不生禅」（『鈴木大拙全集』第四巻）「抑思想史研究第．ｌ盤雌禅」（『鈴木人拙全集』
第一巻）及び『盤珪禅師語録附行業記』（岩波文庫。昭和十六年）に収められている。鈴木大拙・占川紹欽編『盤珪禅の研究』（山喜房書林。昭和十七年）が編纂され、ここにも鈴木大拙の「盤珪の不生禅」が収録された。この『盤珪禅の研究』には朝比奈宗源「我観盤珪禅」秋山範一「盤雌の易行禅」市川ロ弦「盤珪の思想」伊藤古蝋「盤雄の行」照峰蝶山「盤珪の生涯」古川紹欽「石門心学と盤珪禅」紀平正美「禅の論理」福場保洲「近世臨済禅の日本的性格」の諸論文が収められている。盤珪禅の問題点が禅学の視点から討究されたという親がする。

その間、盤珪を主人公にした研究謀のうち、門外漢のわたしの目にも触れることが出来たものは以下のものある。禅学を専門に研究しているわけではないので、見落としがたくさんあるに違いない。その点はお許しである。禅学一いただきたい。

細田源吉『盤珪禅師傳昊北海出版社。昭和十七年十月十日）

鈴木大拙・古田紹欽『盤珪禅師説法』（大東名著選４８・大東出版社。昭和十八年三月二十日）

青木茂『道元・盤珪・白隠の療病哲学』（童心房。昭和十八年十二月一一十日）
秋月龍眠『禅門の異流ｌ盤琲・正三・良寛・一体』（日本の仏教十二。筑摩脅房。昭和四’二年）
間野毅『不生禅ｌ盤珪禅師の色読』（春秋社。昭和三十．年１－月二十Ⅲ）
藤本槌重『盤珪国師乃研究』（春秋社。昭和四十六年九月一五日）
赤尾龍治『盤珪禅師全集』（大蔵出版株式会社。昭和五十一年一日一十日）

源了圓「盤珪における『不生』の思想」（東北大学日本文化研究所研究報告第十七集。昭和五十六年三月）

禅文化研究所編『盤珪禅師逸話選莨禅文化研究所。平成四年十月一日）

それぞれに特色のあるご労作ではあるが、盤珪に関心を抱いたものが研究に取り掛かろうとするときに、案内諜としては前掲の『盤珪禅の研究』が参考になる。しかし、なんといっても亦尼龍治氏の『盤珪禅師全集』が書誌・翻刻を完遂した基礎資料としては秀逸のものである。文字巡りのご労作であり、盤珪禅研究に盤洞の基礎を築いたことになる。もう一つは藤本槌重氏の『盤珪国師乃研究』は懇切丁寧な伝記研究である。我々は赤尾龍治氏の『盤珪禅師全集』と藤本槌童氏の『盤珪国師乃研究』の二箸を得ている。盤珪禅師本人は死後に痕跡を残すまいとした人なので、或いは不本意かもしれないが、禅の本質を不生仏心と明言した盤珪禅師の本領を、遺言と遺業に再確認してみたいというものにとっては、この一一箸はこの上ない贈り物であるといえる。地－７

道に基礎作業を遂行してこのような遺産を週された両氏の学業に最大の敬意を表し感謝の意を述べることにし●盤珪の「明徳」体験

視点から離れて、広義の心学を立脚地にして、盤珠禅を考えてみることにしたい。

これまでの盤珪禅師の禅思想研究は禅学の視点から探求されることが大勢であった。その成果は先に挙げた
著普に明らかにされている。一言で言えば「不生禅」としての盤珪禅研究である。本論文では、一旦は神学のを取り込んで活性化させたのと、類似する側面が見られるのは興味深い。

の名前を出して論難することがある。その典型的な一例が盤珪禅師である。朱子は大慧宗果を目の敵にして陸家山を現代の大慈であると酷評した。日本の朱子学者の盤琲批判は朱子の大慈宗呆批判を坊佛させる。それに比べて、所謂陽明学者の盤珪評価は微妙である。まるで王陽明グループが神学を批判しながらも、その生命力や王陽明が禅仏教を批判したその論法を一般論として祖述して禅仏教を批判する場合もあるが、具体的に禅僧

わたしは、これまで中国の新儒教を、それもどちらかといえば朱子学よりは陽明学に重点を置いて考察してきた。勢い、日本における陽明学理解についても関心を示して、おりに触れて縮き、その思想内容を研究して、ささやかながら成果を公表した。（拙著『日本における陽明学』ペリカン社。一一○○○年）。川本の新儒教徒たちの著書を読み解く中で米子学者も陽明学者も禅仏教に言及する場面に出会うことがしばしばあった。朱子し〕

盤珪禅師の語録を読み進んでいくと、同じ内容の法語がしばしば繰り返して語られることに気がつく。いずれの法語類も、鯉珪禅師の不生禅に直接に関わるが故に、その法席に参じて転迷開悟した聴聞者が生命の櫛と３た

して記録したものである。不生禅に直接に関わらない話を盤珪禅師はしようとしなかったし、直参したもののらでもある。老婆心切という外はない。再度三度と重ねて聞く人も、その度毎に不生禅の真義を改めて確認しらでもある。老婆心切と』関心事が「それ」であったことが基因である。また繰り返しが多いのは、聴講者が入れ替わり立ち替わり参集し、新参者がその都度新たに法席に見えるので不生禅の根本義を初心者向けに丁寧に説くことを厭わなかったかて安堵する風景であった。

この盤珪禅師の法席に何故にかくも多くの人々が駆け集まって熱心に聴講し、それが機縁となって自らの生き方を一新したのか。それはひとえに「人々皆親のうみ附てたもつたは、不生の佛心一つばかりで餘の物は

うみ附けはしませぬわいの」（『盤珪禅師語録』２８頁「盤珪佛智弘済禅師御示聞書」。岩波文庫）という簡易明白な宗旨であったからであろう。恐らく信奉者は何度聞いても聞き惚れたに違いない。今に道されている法語類を一覧しても、根本義からずれた質問をされたりすると、時に峻拒し、時に軽く否して、それを手がかりにしながら不生禅に話を展開させてしまう。盤珪禅師が法話の達人であったことを坊佛とさせる。しかし、それは単に話術が上手であったというのではない。あくまでも不生禅の根本義にまつわる話題の展開に絶妙の機微が発揮されているのである。聞き手にとっては堪らない魅力であったろう。
その盤珪禅師が法話の席で時に吐露したのが自らの不生禅発見の経緯である。盤珪禅を語るときにはよく引き合いに出される事件ではあるが、盤珪禅の誕生を知る鍵になる逸話なので盤珪禅師自身の告白を聞いてみることにする。少々長い引用になるが、沢山のことを考えさせる記録なので、紫を厭わずに引用することを赦されたい。

幼年の頃震元には儒がいかふはやりまして、身共も師匠どりをして、母が大学の素読をならはせ、大学を読まするとき、大学の道は明徳を明らかにするにありといふ所にいたり、この明徳がすみませひで疑し４くござって、久敷此明徳を疑ひまして、或とき儒者衆に問ましたは、此明徳といふ物はいかやうな物ぞ、
どのやうなが明徳ぞといふて、問ましてござれば、どの儒者もしりませひである儒者のいひますろは、
其やうなむつかしき事は、よく禅僧が知て居る物じゃ程に、禅僧へ行ておとやれ。我らは我家の書で、日夜朝暮、口では文字の道理を説てよくいへども、実に我らは明徳といふものは、どのやうなが明徳といふ物やら、しりませぬといひまして、埒が明きませなんだゆへに、さらばと存じたれども、此許に禅宗は其比ござらずして、間やふもなくて、其とき存たるは、どうがにして此明徳の埒を明て、年寄ました母にもしらせまして、死なせたひ事かなと存じて、いろいろとあがき廻りて、明徳の埒が明ふかと思ひまして、

愛の談儀、かしこの講釈、或はどこに説法があると間ば、其まシ走り行て間まして、尊ひ事を戻りて、母にいふて間せ聞せすれども、彼明徳は埒が明ませぬによって、それから恩ひよって、さる禅宗の和尚へ参して明徳の事を問ましたれば、明徳がしりたくば座禅をせよ、明徳がしるシ程にと仰られましたによって、それからして、直に座禅に取りかシリまして、あそこな山へ入ては七日も物を食べず、愛な岩ほへ入ては、直にとがった岩の上にきる物を引まくって、直に座をくむが最後、命をうしなふ事をかへり見ず、じれんとこけて落ろまで、座をた要ずに、食物はたれが持て来てくれふやうもござらねば、幾日も幾日も、食せざる事が、まシ多くござった。（『盤珪禅師語録』四十三頁）

この後もさんざんな苦行をへて身体を段し、挙げ句の果てに血疾を吐き、食事も思うに任せぬようになり、死ぬ覚悟をする。その時の経緯を次のようにいう。

唯平生の願望が成就せずして、死ぬる事かなとばかり思ひ届ました。おりふしにひょっと一切事は、不生

でとシなふ物を、今まで得しらひで、扣々むだ骨を折た事かなと思ひ居たで、漸と従前の、非をしってござるわいの。冑盤珪禅師語録』四十七頁）

５

『大学』の三綱領の第一綱領である「明明徳」の「明徳」とはそもそも何なのか。この明徳の内実を会得できないがために蹉跣した。この蹉跣が盤珪を迷いの道に誘い、この迷いになかなかに埒があかなかった。安易に解決しなかったことが、幸運にも、盤珪禅師に不生禅を開眼させることになった。

この悟道体験を一覧して気が付いたことを述べることにする。まず第一には、盤珪禅師が修学の最初に朱子の『大学章句』を読むことから始めていることである。盤珪が蹉跣した「明徳」については、『大学章句』は「明徳者、人之所得乎天、而虚霊不味、以具衆理而応萬事者也。」と注釈する。盤珪禅師はこの注釈を読んだであろうが、語義の説明だけでは「明徳」を理解できなかった訳である。更に問いつめられた儒者が口で講釈はするものの、彼らも「明徳」の何たるかを知らないのだと告白する。この当時、朱子学に代表される所謂新儒教が新思潮として日本の思想界に紹介されたものの『四書集注』などを読んでも内容を理解することは、そう容易ではなかつたであろう。

その一例を挙げる。盤珪に先立つこと凡そ一一十年。中江藤樹が『論語』を読もうとしたが導師に恵まれず、一時禅僧に句読を教わるものの、あとは殆ど自力で涙ぐましい努力をして読みながらも、すんなりと理解できずに悪戦苦闘した有様が、今日に残されている読書罰記に見られる。内容をしかと把握することなしに、講釈する儒者を中江藤樹は「鶴鵡」と酷評している。林羅山あたりを念頭に置いた批判である。盤珪禅師に「どのやうなが明徳といふ物やら、しりませぬ」と正直に答えた儒者の姿が当時は一般的であったのかもしれない。

第二には盤珪禅師が「明徳」の埒を明けることに何故これほどまでに懸命になったのか。そのことを直接には説明していない。「二三歳の時よりも、死ぬるといふ事が嫌ひでござった」という母親の咄を紹介していることが示唆的である（『盤珪禅師語録』四十三頁）。生死の事が一大関心事であったことが窺われる。この関心事が心底を貫流しており、それが「明徳」の埒を明けたいという一念を醸成し、辛酸を嘗めることになったので６あろう。さきの告白の中で「此明徳の埒を明て、年寄ました母にもしらせまして死なせたひ螂かなと存じて、いろいろとあがき廻りて、」というのもこの辺の事を言うのであろう。ここで親孝行が挙げられており、自己一身の生死のことだけが関心事ではなかったということにも注目しておきたい。

第三には、盤珪禅師の不生禅開眼の大悟は盤珪禅師一人に見られるものではないことを述べておきたい。盤

珪禅師は「明徳」の何たるかに埒を明けようとして、禅僧に勧められて座禅をし、生死の境界を経て不坐禅を大悟した。この開眼に酷似するのは王陽明の龍場の大梧である。王陽明はやはり米子の『大学章句』の「格物致知」に蹉跣した。それを象徴するのが「亭前の竹の理の探求」である。挫折して病気になり、一旦は聖学探求を放棄する。その後、聖学に回帰するが、朱子学の「格物致知」解釈に対する根本的疑念は解消しなかった。その後、貸州省龍場に配流されて、生死を懸けて静座探求して「心外に理を探求しなくとも、我が本性はあるがままで満ち足りている」と大悟し、「心即理」説当知行合ご説を提言する。王陽明の「我が性自ら足れり」という発見と、盤珪の「不生の仏心を生む附けられている」という発見とは、儒学と禅学という看板の違いがあるものの、「誰もが本来は完全である」という広義の心学の範鴫に属するという意味では、構造的には同案のものである。
三陸象山の師弟問答

中国・宋代に儒教を革新して所謂新儒教を集大成した人が朱子（一一三○’一二○○）である。孔子・孟子・菊子に代表される所謂原始儒教を、禅宗に代表される「本来完全」という「本来性」の視点を積極的に導入して、再構成したその代表が朱子学である。『読子』の性善説を『中廠』の「天命之謂性」に立脚して普遍性を主張し、その本性が「本体」として万人に本来完全に具有していることを、同じく『中庸章句』の「未発之中」という慨

７

念で説明した。盤珪禅師が蹉跣した「明徳」とは、『大学章句』の文言であるが、性（対概念は情）・本体（対概念は作用）・未発之中（対概念は己発之和）に相当する。所依の経典の用語を用いて実践倫理学の形而上学（このことを心性論という）を構築しているので、実体は一つの事ながら、その諸側面諸機能を説明しようとした

ために、説明の構造が錯綜する結果になった。その苦心の成果が『論語集注』『大学章句』『中庸章句』『孟子集注』である。それは『四書章句集注』と一括され、朱子学の基本教典として読み継がれた。朱子が心性論の構築に心血を注いだ軌跡は『朱子文集』や『米子語類』に幾重にも重層的に記録されている。しかし、朱子その人が人の本性が実態としてほんとうに善なのだと確信していたのか。言いかえると、自らが主張している性善説に対する揺らぎを覚えることはなかったのか否か。

朱子の心性論に対して性善説の原理主義とでもいうべき視点から批判したのが陸象山（一一三九’三九二）である。その陸象山の語録に次のような一条がある。

松云「如丘丈之賢。先生還有力及之否。」。先生云「元壽甚佳。但恐其不大耳。『可以為堯舜。』『尭舜興人同耳』。

「荷先生教愛之篤。但某自度無此力量。誠不敢傭易。」。先生云。「元毒道無此力最。錯説了。元壽平日力量。

但恐不能為堯舜之大也。」元涛連日聴教。方自慶快。且云「天下之楽。無以加於此。」。至是忽局蹴変色而答日。

乃尭舜之力肚。元藤自不知耳。」。元祷黙然愈惑。退。松別之。元蒋、述・「ｎ聴教於先生甚楽。今胸中忽
如荷物梗之者。姑抄先生文集。帰而求之。再来承教。」。

わたし巌松がいった「丘元講さんのように秀れたひとなら、先生なら力になってあげられるのではありませんか」。

先生がいわれた「丘元壽君はとってもいい人柄なんだが、しかし、自分を見限っていることが気がかりだ。

（孟子は）『誰もがみな尭舜になれる』（告子篇上）『尭舜は我々と同じだ』（離婁下）と言っているではな

８いか。しかし、丘元壽君は自分なんか堯舜のような大丈夫になれないと見限っているのが気がかりだ」と。

丘元壽さんは連日先生の教えを聴いて始めて気分が爽快になった。
しばらくして先生が「これ以上の楽しみはない」といわれた。

すると丘元壽さんは身を縮めて顔色を変えて答えていった「先生の教えをお聴きして篤く感謝しています
が、しかし、わたしなどは堯舜と同じほどの力量はないと自覚しておりますので、身の程を超えたことを決していたしません」と。先生がいわれた「丘元壽君が堯舜ほどの力量はないというのは、間違っている。丘元講君の日常の力量が、それこそ尭舜の力量なのだ。丘元壽君は気がついていないだけだ」と。
丘元壽君は沈黙してますます困惑した。先生が退出されたのてわたし巌松がお見送りした。
丘元壽君はひとりでに告白した「先生の教えを聴いてとても楽しかったのですが、（先ほどのお話しを伺って）今は突然に胸に支えるものが生じた感じです。しばらく先生の文集を抄写して、家に帰ってよく考えて、もう一度出直して教えを聴きに参上します」と。

陸象山は本来完全・本来性善を眼前の丘元壽に適用したのに過ぎない。本来完全・本来性善というのであれ
ば、それは眼前の現実態にそれは顕現している。単に可能性としての性善説ならば、現存在者に秘匿されているか、せいぜいが不完全にしか顕現していないことになる。現前しない本性（人間らしく生きる力Ⅱ力量）はなきに等しい。陸象山は性善説の原理主義者であるから、今、此処に生きている万人に堯舜と同じ力量が固有されていることを力説する。それをわきまえずに、あるがままの自分は堯舜と力量を同じくしないと宣言するのは、謙遜なのではなくして、自己誤認して堯舜と同じように生きることを先延ばししているに過ぎない。師
陸象山は丘元壽に君も「本来完全」であり尭舜と力量を同じくするのだと説諭するが、草卒にきいた丘元壽はすぐには飲み込めなかった。しかし、「これ以上の楽しみはない」といわれたからには、自分のこととして探求，する気持ちになったのであろう。「家に帰ってよく考えて、もう一度出直して教えを聴きに参上します」といって帰宅したという。さて、丘元壽はこの公案を自分のこととして解くことができたのか否か。丘元壽はここに登場するだけなので、その後の経緯はとんと分からない。実は王陽明も盤珪禅師もこの関門を通過するに辛酸を嘗めたのである。

この問答の前半にある陸象山とのやりとりを見ると、丘元壽が陸象山の門を叩く前には、共に学問（学びて問う）する人に恵まれなかったようである。士大夫と語るよりも老農老嗣のほうが語るに足る人物が多かったと告白しているのが、興味深い。丘元壽は「知識」ではなくして「生きる」ことに関心が深かった。壬陽明もまた、龍場の大悟の成果を心即理とか知行合一という標語のもとに説き聞かせたときには、知識に埋もれる士大夫は聞く耳を持たなかったが、目に一丁字もない民びとの方がよく理解したという。盤珪禅師のもとに雲集した人々と共通する現象である。
二王陽明の師弟問答

この丘元壽ｌ陸象山の問答が含意する内容を、もう少しすっきりとした形で展開させているのが、次に紹介する『伝習録』（下巻七条）の問答である。

在虐與子中謙之同侍。先生日「人胸中各有箇聖人。只自信不及。都自埋倒了。因顧子中」。日「爾胸中原是聖人。」。子中起不敢当。先生日「此是自家有的。如何要推。」。子中又日「不敢。」。先生日「衆人皆有之。
況在子中。却何故謙起来。謙亦不得。」。子中乃笑受。
又論「良知在人。随休如何。不能混滅。錐盗賊。亦自知不当為盗。喚他倣賊。他還恒促。」。

０子中曰「只是物欲遮蔽。良知在内。自不矢。如雲自蔽日。日何嘗失了。」。先生曰「子中如此聡明。他人不及此。」。
慶州で夏子中さん、郷謙之さんと一緒に先生のお側にいた。
かり埋もれさせているのだ」。

先生がいわれた。「人々の胸中には誰しもが聖人を間有している。ただ自分で信じきれないために、すっ

そこで夏子中さんに視線を注いで、いわれた。「君の胸中はもともと聖人なのだよ」。
夏子中さんは立ち上がって、とんでもありませんと強く否定した。

先生がいわれた。「これはきみ自身がもっているものだよ。どうしてゆずろうとするのかね」。
夏子中さんがかさねていった。「とんでもありません」。

先生がいわれた。「誰もがみんなもっているのだよ。ましてや夏子中君はいうまでもない。それなのにどうして遠慮するのかね。遠慮しようとしてもできないのだよ」。
夏干中さんは笑いながら納得した。

先生がかさねて論じた。「良知が人間にあるということは、君がどんなことをしたって、無くすことはできない。盗賊だときない。盗賊だとて、自分では盗みをしてはいけないことを知っている。盗賊と呼ばれると、彼とて大いに恥じるのだ」。

夏子中さんがいった。「ただ物欲に蔽われているだけなのですね。良知はちゃんとあって、亡くなること
一１。

などはありえないのですね。丁度、雲が太陽を蔽っても、太陽が決してなくなったりしないのと同じですね」

先生がいわれた。「夏子中君はこんなにもものわかりがよいぞ。他の人ではこうまでは考え及ぶまい」。

ここに紹介した師弟問答は二段に分かれる。前半の一段は、誰もが良知を天から賦与されているので、本来

1１

的に聖人であるということを、夏子中に承伏させる展開を記録している。実際のやりとりはもっと入り組んだ議論になったのであろうが、銭緒山なり王龍渓が記録するときに、すっきりと鞭即したのが、この記録であろう。

良知を先天的に天から賦与されているので（この論理は『中庸』の「天と命謂性」の性を良知と等値する所に基因する〉、その意味では万人があるがままで聖人であり、夏子中も当然に聖人であるという良知心学の立論を、

夏子中はにわかには承認できなかった。日常感覚からすれば、聖人は自分とは別格の存在であり、自分も今の姿のままで聖人なのだという実感は、普通には持たない。本来聖人説を共有する朱子学の場合でも、原理的には本来完全とはいっても、ありのままの現実態を聖人であるとは決していわない。朱子学では現実態を超克して本来態の実現をめざす「中間者」に自らを位間づけることを厳しく要求した。「中間者意識」である。人間らしく生きようと努力するものが無意識のうちに身につけているものがこの「巾間者意識」であろう。夏丁中もその一人であったようである。記録者の銭緒山・王龍渓、それに同席していた椰東廓は、かねて王陽明先生の良知心学を基本的には理解していたのに対して、夏子中はこの時が初対面であったのかもしれない。そのために、王陽明は夏子中に、あなたも聖人なのですよと険語を浴びせて転迷開悟を求めたのであろう。この段階ではまだ夏子中は芯から納得したようには見受けられない。

四盤珪禅師との対比

ここで王陽明がいう良知とは明徳と同義である。盤珪禅師は明徳に蹉跣した。王陽明は「本性自ら足れり」ということ、換言するなら「本性は本来完全」であることを大悟するまでに五溺するという辛酸を経験した。

夏子中は朱子学の思考になれていたから、『孟子』の性善説を『中庸』の「天之命謂性」に立脚して立説した「性1２

即理」説は承知していたであろうが、この「性善説」「性即理」を、今、ここに実在する人間のこととして適用

するなら、「あるがままで聖人である」ということになることまでは、考えていなかったであろう。聖人とは将来的に実現されることが期待されるのではなくして、目の前に実存している現存在者が実に聖人なのだ、という万人聖人説は、性韓説の原叫主義ともいえる。

ところで朱子学を学習する過程で「明徳」を会得することに蹉跣した盤珪禅師が大悟したのは「仏心不生」説であった。本来性としての「明徳」が不生の「仏心」に転換して開悟したのである。実はこのことを盤珪禅師に先駆けて開眼していた人がいた。中江藤樹である。中江藤樹は「明徳仏性」説を主張していたが、禅者・佛者に転向しなかったから、盤球禅師のように「仏性」説を発展させることはなかった。

盤珪禅師が仏心不生説に開眼したのは、禅門の老師たちに参究した所産である。もし、儒学門に王陽明に匹敵する導師が存在していたならば、明徳Ⅱ艮知に開眼したかもしれない。禅門と儒学門の違いはあるものの、基本構造には共通根がある。この点をいちいく析出したのは、荒木兄悟先生の『仏教と儒教』であったことは、今更賛言するまでもない。

盤珪禅師は仏心の「不生」を述べられたが、これは『般若心経』の「不生不滅」をふまえたことは禅師がしば

しば明言する通りである。「不確」といえば「不滅」は｝」とさらにいわずともよいという。儒学門においては性善説の原剛主義を説いた陸象山・王陽明とその流亜では（同じく『般若心経』の「不増不滅」に基づいてか）「不増」をいう。もちろん「不増」といえば、そこには「不滅」が含まれる。本来完全なのだから朱子学の様に格物致知の工夫をして後天的に燗やす必要はないし、本来完全なものが後天的に減ることもない。この論法でいけば、良知Ⅱ明徳は本来的に完全に固有するのであるから、「良知Ⅱ不生」説ということになる。盤珪禅師に引きつけていえば「仏心Ⅱ不増」説ということになる。岡学ともに広義の心学の範祷における立論であったことを３

考えるならば、盤珪禅師の「明徳」蹉秩から「仏心不生」への転換は一飛びであったことが理解できよう。

それなのに、その一飛びを獲得するのに、なにゆえにあれほどまでの試練を経なければならなかったのか。

それは、明徳にせよ仏心にせよ、それを本性として本来的に固有している、或いは賦与されているということを大悟開眼させるほどの器量の導師が存在しなかったからだともいえる。もちろん、導師の険語が開悟の契機になるが、その根本には、明徳にせよ仏性にせよ、本来完全に固有する、賦与されているということを、客観的に提示することが不可能な、いわば形而上のものだからである。形而上のものを言説を超えてほんとうにそうだと了解するということは、その人自身がするしかない。他者がしてあげることはそもそも出来ない性質の問題である。王陽明も盤珪禅師も言説の位相で理解してすますことがⅢ来ず、「ほんとうに分かる」ことを求めたがために辛酸を嘗めたのである。それでは、何故に「ほんとうに分かる」ことをそれほどまでにして求めたのか。「この一大事」を引き受けて「安心」を得たかったからである。有り体にいえば、禅学も新儒教も他者に救済を希求して安心を得る教えではない。「本来完全」を大前提とする広義の心学は「本来完全」である自己の本性を自力で自己実現して、不安心から解放されることを目指した、自力救済の宗教思想であった。この原点を確認することも亦、を確認することも亦、自力ですることが肝心である。この肝心のことから逃げられなかったのが、王陽明であり盤眺柳師であった。

盤珪禅師が布教先で口を酸っぱくして繰り返し述べたことの一つに、自分が何故繭極的に大衆に向けて説法するのかというと、それは自分が嘗めた辛酸を皆さんが繰り返さなくともよいようにという老婆心からであると弁明している。さらに「仏心不生」説の正しさを確認するために諸方を巡歴したその労苦を、皆さんがしな

くともよいように、わたしがその確認保証をしてあげましょうと説き続けた。当時はまだ「本来完全」「本来性蒜」という本来主義の思考が浸透していなかったともいえる。

1４しかし、状況としてはそうではあったろうが、「本来主義」という思考そのものは知識としては理解できたとしても、当のわたし自身が本来完全なのだという「明徳Ⅱ良知不増」説あるいは「仏心不生」説をにわかには信じられない。大悟とは、分かってしまえば「ああ、こんなにも簡易なことであったのか」と開眼することであるが、この簡易なことに開眼することは安易でも容易でもないのである。このことをことのほか力説していたのは王陽明一門の俊秀であった王龍渓であった。夏子中が君も聖人なのだぞといわれてたじろいだのは、いかにも目然なことであった。

盤珪禅師が明徳の真義を問いただした時に、問われた儒学の師匠は文字面をなぞる鵬鵡学者ばかりであった
ことが、盤珪禅師を追い込んだのであるが、その時に儒学の師匠がそのような問題ならば禅学の師匠に聞け、と問題を禅海に投げ込んでいることが興味深い。「本来主義」の核心に関わることならば、禅僧の方が教導に相応しいと理解していたようである。盤珪禅師の回想であるから儒学門の師匠に少しは花を持たせたのかもしれないが、その禅海においてもすぐには埒が明かなかった。

明代末期に編集された『舌華録』という笑話集に、良知はいったい白いものか黒いものかと問う人に、王陽
明が、否、赤いものだと答える小話が掲載されている。これほどではないにしても、形而化のことを自分のこととして得心するということはいかにも安易でも容易でもないのである。

五盗賊・瞥女・聾唖・聖人・活佛後半の第二段は、盗賊談義である。教導者の事跡をのべる伝記類にはよく盗賊が登場する。すぐに思い浮かぶのは中江藤樹の教えを受けた馬方の正直者の話であり、中江藤樹が盗賊に襲われた時の逸話である。いずれ1５

も感化教導の成果を記す美談であるが、その根底には人は誰もが本来的に善であるという人間観がある。ここに紹介する『伝習録』の盗賊談義は盗賊行為をめぐる談義ではない。そうではなくして、盗賊と雌も溌賊行為が悪いことだということは承知しており、さればこそ協賊と呼ばわれるとⅢ棚となるという。盗賊も本性は善なのであり、それは物欲に覆われて盗賊行為をしてしまうのだが、盗賊と呼ばわれただけで佃促とするのは、本性の良知が少しもなくなってはいない証拠であるという。

この『伝習録』の溢賊談義を読んで、すぐに思い起こすのが、盤雌禅師も亦、しばしば臘賊談義をしている
この『伝習録』の溢賊談搾ことである。一例をあげる。

盗人は凡夫にて迷ふ人なり。又ぬすみせぬ人は、仏心にてまよはぬ、不生の人でござるわひの。誰が親であれ、溢みをうみ附た親は一人もありはしませぬわいの。しかるに今幼少な時より、ひよとわるひ気が附

そめて、人の物を盗み取て、次第に成人するにしたがって、我欲をぱⅢかして、上手に盗みをしならひま

して、皆盗みを得止ませぬわひの。ぬすまねば、やめる事はいらぬに、人々不覚悟な事をぱいはひで、人の物の盗みたきも、我生れ附でやめられぬといふ蝋は、例々慰な山でござるわひの。親がぬすみをうみ附ぬ證隙には、生れ生れの溢人はござらぬわひの。（中略）。溢みをせねば、やめる事はいりませぬわひの。

たとえば、昨日までも大悪人でござって、千萬人のものにうしろゆびをざシれましても、今日従前の非をしりまして、仏心で居ますれば、今日からは活佛でござるわひの。（『盤珪禅師語録十七頁」

溢賊行為をしてしまう原因を王陽明は艮知が物欲に蔽われているからであると説明していたが、糀珪は我欲のしわざであるという。本来仏心、本来良知を根拠にした盗賊談義の基本構造が同案になるのはごく自然のことである。ただし、王陽明は天が万人に良知を命令的に賦与したと主張するのに対して、盤珪禅師は不生の仏

心を親が生みつけたものという。不生の仏心の根源来所を天に柵定しないで、化身の親に求める発想は、米子

６

や王陽明には見られない。不生の仏心が誰にでも生得的に有ることを論証しようとするときに、いいかえれば
不生の仏心の普遍性を主張しようとするときに、その根源来所を超越的な最高神である天に求めることをしていないのは、禅門としての教説であったからともいえるが、どうもそればかりではなさそうである。というのは、

明徳Ⅱ仏性説を説いた中江藤樹が「身体徳性はみなこれを父母に受けて、己の私有する所に非ず・もとみな父母なり」（『藤樹先生全集』巻四、書清水子巻。二十四頁。原文「身体徳性。皆受之父母。而非己私有・本皆父母也」）などと説いているからである。直接の父母を持ち出して説くことの方が、生活体験として実感できて、布教効、-－

頁

不生の仏心のままにあることを決定（確認）しさえすれば、誰もがそのままで活佛・活如来であるという。
この説法を目にして、すぐに思い浮ぶのは、王陽明の「満街の人はみな聖人」と宣一一一一口した、あの「万人聖人」説り未来永劫の、活如来（いきにょらい）と申ものでござるわひの。（『盤珪禅師語録』一一一十四頁）

不生にして霊明なが、仏心に極りきったといふのを、人々皆決定して、不生の仏心で御坐る人は、今日よ活如来で御坐るわひの。（『盤珪禅師語録』一一一十一一一頁）

其不生にして霊明な仏心に、極つたと決定して、直に不生の仏心のまめで居る人は、今日より未来永劫の十1７果があったからであろうか。

この盗賊談義の中で「今日従前の非をしりまして、仏心で居ますれば、今日から活佛でござるわいの」と述べていることに、注目したい。盤珪禅師はたまたまここで「活佛」を持ち出したのではない。機会ある毎に「活佛二いきぼとけ）論を開陳している。

仏心でいて迷はねば、外に悟りを求めず、只仏心で座し、只仏心で居、只仏心で寝、只仏心で起、只仏心で住して居るぶんで平生、行住坐臥、活佛ではたらき居て、別の仔細はござらぬわひの。（『盤珪禅師語録』
六である。煩を厭わずに、参考までに例示する。

先生鍛錬人腿。一言之下。感人最深。一日、王汝止出遊帰。先生日。遊何見。対日。見満街人。都是聖人。
先生日。祢看満街。都是聖人。満街人到看祢是聖人。又一日。重羅石出遊而帰。見先生日。今日見一異事。
先生日。何異。対日。見満街人。都是聖人。先生日。此亦常事耳。何足為異。蓋汝止圭角未融。羅石晄見有悟。故間同答異。皆反其言而進之。
先生が人々を鍛える場合、一言で深く人々を感服させた。
ある日、王汝化（王心斎）が外出から帰ってくると、先生がいわれた。「外出して何を見たかね」と。

王汝止が対えて申しあげた。「街行く人がみんな聖人であるのを見ました」と。
先生がいわれた。「きみは街行く入みんなが聖人だと見ただろうが、街行く人みんんは、君が聖人だとみ先生がいわれた。’

ただろうさ」と。

またある日。董羅石が外出から帰ってきて、先生がいわれた。「どんな不思議な事かね」と。

先生にお会いして申しあげた。「今日は不思議なことを見ました」と。

遁羅石が対えて申しあげた。「街行く入みんなが聖人であるのを見ました」と。

だから、一一人の質問は同じでありながら、先生の答えが違ったのであり、いずれも門人の発言を逆に返だから、二人の質問は同源先生がいわれた。「それが平常なことなのであって、なにも不思議な事ではない」と。わたし（銭徳洪）が思いますに、王汝止さんは圭角がまだとれていなかったが、董羅石さんはほのかに悟る所があったのでして進歩させたのである。

1８

「不生の仏心」論に立脚した盤珪禅師の禅心学と「本来性善」に立脚した王陽明の良知心学が、その思惟の仕組みの根幹において共通する所があることが歴然としたかと思う。盤珪禅師の心学は仏心は不生なままに完全に備わっているという。王陽明の心学は良知が本来的に完全に賦与されているという。両心学ともいわば「本来完全」主義を立論の出発点に置く。この出発点は客観的に明示して論証できるすじあいのものではない。それがために、盤珪禅師も王陽明も辛酸を嘗めるわけだが、この前提が承認されるところ、「本来完全」主義のもとでは、万人は原理的には平等な存在に位置づけられる。王陽明の良知心学の流れには、士大夫読書人ばかりが参集したのではない。特に王心斎の門下には塩商人や樵なども出入りした。商人の商行為が是認されて商人倫理が説かれるのも、良知心学の派下である。良知心学と商人倫理については余英時氏の『中国近世の宗教倫
理と商人精神』（原題「中国近世宗教倫理輿商人精神」。森紀子訳。平凡社。’九九一年）が興味深い提一一一口をしている。これを承けて、石田梅四布の石門心学の町人倫理とと陽明学との関係を論じたのが、拙稿の「石門心学四と陽明学二『陽明学が問いかけるもの』所収。研文出版。一一○○○年）である。町人の商行為を是認し、彼らも亦不生の仏心を決定して商人道に生きることを説いたという点では、盤珪禅師は石田梅岩に先んずる・こと

ほど左様に、万人に道を開いたということにかけては、盤珪禅師の不生禅は中国における良知心学よりも一層徹底している。

不生の示を結句早く肯ふ人は、不学の人に多く、博学の人にほど少し。不学の入早く肯ふこと多き所以は、不学な人は習ひつ聞きつして、覚えて居るくらべ物の道具言句がなきゆゑ、くらべて愈議することなければ、示の儲で直に肯ふ故に、是を以て不学の人に肯ふ者多きなり。（『盤珪禅師語録』一二六頁）・
古則公案は要らない。博識は決定を妨げる。銭緒山は王陽明の高足の弟子であり、王龍渓と共に王陽明の代講までした門人であったが、父親の銭心漁は盲目であった。また泰和の楊茂は聾唖であった。彼らが王陽明に身体機能に障害があるために良知心学に生きることができないことを嘆くと、あなた方の方がむしろ要らない
知識や情報に翻弄されない分だけ、本性本分を発揮できると諭して、欣喜雀躍させている場面がある。実は盤珪禅師にも盲目の替女に問われたことがある。

五体不具にして佛にならずと承り候へば、我等は目しいて、佛像をも拝み得ず。誠に人と生れましたる甲斐もなく、死しては悪道に沈むばかりで御座りませう。若し盲目でも佛に成申義も御座りませうならば、斐もなく、死して御しめし下されよ。

この女性にとっては自己の存在意義に直接に関わる切実な問いであった。盤珪禅師は「不生には不具成ものも差別はなし。盲目とても仏心を得たり。」と教え諭すのだが、更に網干の瞥女が告白した悟道体験を紹介している。

御すすめによりて今は此身不生なる事を大かた合点まいりました。それを如何にと申しまするに、我に目も見へますならば、見る物ことに、ほしや、おしやの執着ふかく、此信心が何とておこりませうにふしぎの事に、目しいて、世間の善悪も見ませねば、其執着の念も生じませず。御説法を聴聞いたして、不生の気にもとづきましたは、ひとへに、盲目故と存じまする。（以上『盤珪禅師語録』一三五’一一一一六頁）
不学の人、知識に汚染されていない人ほど、ひいては身体機能に障害を持つ人はなおのこと、あるがままに不生の仏心を決定するという。この盤珪禅師の説法は、王陽明が二一一口のもとに銭心漁や楊茂を開悟させたことと、基底において貫通する。反知識主義とでも言おうか。わけても盤珪禅の方が不学の人びとにより一層広く受け入れられたことを象徴するのは、女性の入門者が多かったことである。明代後半には、良知心学が道教を巻き込んで一一一教一致心学として展開するが、その場に置いても女性が心学の信奉者として記録されることは極めて稀である。十六世紀の明代社会と十七世紀の江戸時代との、文化構造の相違が両者の差異に投影されてい2０

ろのであろう。

六おわりに

儒教心学としての陽明学と禅心学としての不生禅。この両者の差異を指摘することは困難ではない。しかし、

玉陽明といえ盤珪禅師といえ、共に所与としての朱子学に学んで、その教学の鍵概念を体認する（芯から理解する。納得する）ことができなかった。つまりは朱子学に挫折した。この挫折をばねにしてとことん安心の世界を追求して、玉陽明は良知心学を大悟し、盤珪禅師は仏心不生禅を開悟した。そして蹉跣した朱子学の原論である「本性は本来完全である」という人間理解を、原耶として徹底させたのである。王陽明の良知心学と盤珪禅師の不坐禅という看板の違いを．旦は取り払って、基底の思惟構造をみると、むしろ共通するものが太きいことが見えてくる。

この盤珪禅師の不生禅が近世期の思想界に投じた波紋については、縞を改めて考察することにしたい。

２１