翻訳

ヴァニョーニ述﹃天主教要解略﹄訳注︵七︶主なる神様の十戒の部︵下の二︶・ヴァニョーニ
葛 谷
登

述訳

す︒どうして殺し合うことなど出来るでしょうか︒こういうわ― 204 ―

︵十︶﹁第五のおきて﹂け で 世 に 残 虐 で 無 慈 悲 な 者 が い れ ば︑ こ の 世 を 治 め る 任 に 当

︵一︶

︵二︶

﹁人を殺してはなりません︒﹂

たっている君主や役所は国家の法律によって容赦なく処罰しま︵十一︶

こ の お き て は﹁ 十 戒 の 原 理 ﹂ の 中 で 述 べ ら れ て い る と こ ろす︒すべて︑主なる神様が人をお造りになられた御思いに基づ︵三︶の﹁人の身を害う﹂ことがらに関わるものにほかなりません︒

いて善良な人々を庇い守ることは︑いわゆる﹁刑殺によって殺︵十二︶

主なる神様が人をお造りになられましたのは︑他者と自己がま人を防止する﹂ことにほかなりません︒︵四︶るで兄弟のように愛し合うことをお望みになられたからです︒

このおきてを守ることについて述べてみましょう︒自ら武器︵五︶

これはとりやけものをお造りになられたときに︑これらに危害を取り或いは毒を盛るなどして人を死に追い遣ったりするだけ︵十三︶を加える爪や牙を与えて互いに害い合うようにされたのとは異でなく︑更に一時の個人的な怒りに駆られて言い争って人に傷
︵十五︶

︵十四︶

︵六︶

なります︒こういうわけで人はとりやけものを屠ってよいのでを負わせたり︑また憎しみのあまり人が死ぬことを願ったりす

︵十七︶

︵十六︶

す︒とりやけものが主なる神様によって造られたのは人を養いることこそ︑まさに﹁人を殺す﹂ことなのです︒つまり︑人を︵七︶育てるためにほかなりません︒

危ないめに遭わせようとして悪巧みを練ったり︑或いはたまた︵九︶

人は同じ仲間として︑一人の大いなる父母を共に戴いていま

ま人の怒りを買って自分を抑えられずに入水したり火に焼かれ︵八︶す︒天下は一つの家であり︑四海は一人なのです︒苦しみ︑痛たり︑自ら首をくくってみそに果てたり︑更には子どもが井戸︵十八︶

み︑ や ま い︑ か ゆ み は 世 界 を 一 身 と す る 自 分 に 関 わ っ て い ま

（1）

A

うか︒

訳は他の訳に比し︑より逐語的な性格を有しているのであ

0

︵十九︶

ろう︒

0

のようなところに落ちるのを目撃しても助けなかったり︑子ど0もを生んでも育てないですぐに自分で溺死させたりすること︑不妄語︑不飲酒の五戒の第一に位置す

この天主教の第五戒との関連で考えられるものが仏教にもある︒そ

0

︵二十︶

る不殺生戒である︒五戒は在家信者が守るべき戒であって︑仏教の中

れは不殺生︑不偸盗︑不邪核となる戒である︒従って不殺生戒は仏教の戒の中で最高位に置かれたものであるとも言えよう︒丁福保編纂﹃佛学大辞典﹄︵文物出版社︑

一九二二年初版︶の﹁不殺生戒﹂の項目には︑﹁︵術語︶在在家出家小乘大乘﹂切戒中︑禁止殺害有情之生命也︒﹂︵傍点︑筆者注︒以下︑同0生﹂と等しく︑生きとし生ける者のことを指すであろう︒

訳はそれぞれ異なっている︒しかし︑いずれも共通するとこ
Versionろ は 動 詞﹁ 殺 ﹂ の 目 的 語 と し て﹁ 人 ﹂ が 置 か れ て い る こ と で あ る︒

Union﹄︵東京大司教認可︶︵ドン・ボスコ社︑二〇〇四年︶
め ︵改訂版︶―
では︑﹁殺してはならない︒﹂︵一五七頁︶となっている︒これは旧約は目的‘occides’‘to strike down, knock down’や ‘cut down, cut off, kill, slay’
また ‘to plague to death, forture, forment,
pester’と い う 語 義 で あ る︵ charlton T. Lewis, An Elementary Latin︑すなわち ‘Ancient Chinese’︑
一 九 七 二 年 ︶ に よ れ ば︑﹁爾﹂は ‘AC’
古代中国語であり︑また ‘LL’
︑すなわち ‘literary language’
︑文語であに比べて︑一層鮮明︑正確に意を伝えているのではないであろうか︒

れ︑目的語の人が明示されていることなどから︑ラテン語文の第五戒である︒︶︒ ‘occido’はやや幅のあDictionary, Oxford University Press, 1891, p.558
る語であって必しも﹁殺す﹂という意味で用いられるわけではないの

汝 汝
︵同頁︶
る︵四六八頁︶︒更に︑‘relatedcloselyismorefamiliar’とあるように︑よく似た語に﹁汝﹂があるけれども︑﹁爾﹂はそれよ

従って︑第五戒の漢訳ではいずれも動詞の指す行為が殺害と特定さ

り堅い語感を有していると思われるので︑第五戒の主語の部分の翻訳

殺害の対象が人を指すのか︑或いは人を含めたすべての生物を指す

B
C

は‘occido’

ラテン語文にはラテン語の性格からであろうか︑動詞

第 五 戒 の 漢 訳 は︑ 教 要 解 略 と 代 表 訳 は 同 じ で︑訳と梵語曰薩埵︒舊譯曰衆生︒新譯曰有情︒有情Sattva識者︑有愛情者︒總名動物︒﹂︵五〇八頁︶とあるように︑﹁有情﹂は﹁衆

目には︑
﹁︵術語︶

情之生命﹂を殺害することを禁ずるのである︒同辞典の﹁有情﹂の項

じ︶︵新華書店︑一九八四年︑三〇一頁︶とあるように︑仏教では﹁有0

は︑いずれも﹁人を殺す﹂ことに入り︑またいずれも主なる神“non occides;” (Catechismus

0

様のおきてに背くものですから︑その罪の大いなること免るべ︵二十一︶

くもありません︒

注︵一︶ 原 文 は﹁ 毋 殺 人 ﹂︵ 十 九 葉 表 ︶︒

0

聖書の出エジプト記二十章十三節の﹁殺してはならない︒
﹂が対応す

B
C

Catholicus, cura et studio Petri Cardinalis Gasparri concinnatus, decima0

語 を 伴 っ て お ら ず︑ ま た 動 詞

ドミニコ会研究所編︑本editio, Typis Polyglottis Vaticanis, 1933, p. 23).
田善一郎訳﹃カトリックの教え ―カトリック教会のカテキズムのまとBCる︒ こ の 箇 所 は︑ ヴ ル ガ タ で はと な っ て い る︒ 二 人“Nonoccides.”
称 単 数 未 来 形 で あ る︒ 代 表 訳 で は﹁ 母 殺 人︒﹂
︑
訳 で は﹁ 爾 母 殺では﹁不可殺人︒﹂となっている︒人︒﹂︑ Union Version
訳 の み︑主語の﹁爾﹂が置かれている︒林語堂﹃當代漢英詞典﹄︵香港中文大学︑

B
C

訳の措辞は適切なものであると言えるのではないであろ

；

として

B
C

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愛知大学― 203 ―

（2）

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（七）る︒以下の部分では︑仏教の不殺生戒と本質的に大きく異なる天主教のことを自覚しながら︑第五戒の説明を試みたものであろうと思われの差異であると言うことが出来るであろう︒教要解略の著者もまたそのか︑カトリックと仏教では見解を異にする︒それは世界観︑生命観

仁の思想を如実に表わすものであろう︒島田虔次は﹃朱子学と陽明学﹄であると言えよう︒その中の﹁民吾同胞︒物吾與也︒﹂は万物一体の国編﹃中国思想辞典﹄研文出版︑一九八四年︑二四九頁︶を示すものとする万物一体観に立つ博大な仁愛思想﹂︵ 山 崎 道 夫﹁ 西 銘 ﹂ 日 原 利としく朋︵とも︶であり︑天地の間の万物もまたわがともがらである

うスローガンを︑
水平を指向する思想として評価したいと思う︒﹂︵七十︵岩波新書︑一九六七年︶の中で︑﹁﹃ 民 ハ 吾 ガ 同 胞︑ 物 ハ 吾 与 ﹄ と い頁︶とまで述べている︒

ここではヴァニョーニは中国知識人の教養として心に貯えていたでを使うことによって人の次元を超えて神の次元において根拠づけられあろう﹃西銘﹄の中の語句を利用せずに︑些か翻訳調で生硬な言い方

るところの隣人愛の観念を掲げ示そうと意図したと考えるのは許され天主之心以愛人︒﹂︵十三葉裏︶である︒

トモの﹁母殺人﹂の第五戒が説き明かされるのである︒︵二︶ 原文は﹁十誡原本﹂︵十九葉裏︶︒﹁十誡原本﹂の内容は教要解略上巻の十三葉表裏に記されている︒︵三︶ 原文は﹁害人之身﹂︵十九葉裏︶︒﹁十誡原本﹂の箇所で関連する部
分は︑﹁其一石︑刻後七誡︑教人以心言行和睦同類︑不害其身名財等︑然﹂︵十九葉裏︶︒﹁爾我﹂は文字どおり︵四︶ 原文は﹁爾我相愛︑如兄也﹂︵十九葉裏︶︒﹃大漢和辞典﹄巻七

ないであろうか︒︵五︶ 原文は﹁予之爪牙毒螫以相げる︵五六四頁︶︒その前後の部分を合わせると︑﹁昔炎精幽昧︑曆數

は﹁爪牙﹂の用例として﹁孫楚︑爲石仲容與孫皓書﹂の中の文句を挙將終︑桓靈矢德︑災釁並興︑豺狼抗爪牙之毒︑生靈罹塗炭之難︒由是

学や思想関係の書物の中ではあまり使われることのない些かなじみ
ローマ人への手紙十二章十節に出て来る︒ヴルガタでは︑ “Charitate

楚伝﹂︹中華書局版﹃晋書﹄第五冊︑一五四〇頁︺︶となる︒原文の﹁爪で は﹁ 愛 弟 兄︑ 要 彼 此 親 熱︒﹂ と な っUnion Version

00﹁爪牙﹂に関しては更に王雲五索引主編﹃佩文韻府﹄︵臺灣商務印書館︑の用例を参考にしてここでは修飾関係として取ってみた︒

牙﹂と﹁毒螫﹂との関係は並列のようにも見えるが︑﹃晋書﹄﹁孫楚伝﹂九州絕貫︑王綱解紐︑四海蕭條︑非復漢有︒﹂︵﹃晋書﹄巻五十六﹁孫0

一九三七年︶第二冊九三五頁下段に﹁爪牙﹂の用例が列挙され︑その訳 の 文 が 相 対 的 に 近 い よ う に 思 わ れ る︒ こ の0

一つに﹃列子﹄の中の文句があった︒その前後の部分を合わせると︑

教要解略の文はている︒

兄 弟 之 愛 相 愛︑﹂︵
﹁互いに兄弟愛をもって心から愛fraternitatis invvicem diligentes;”
し︑﹂︶となっている︒代表訳では﹁論悌弟則相友︑﹂︑訳では﹁以の 薄 い 言 い 方 で は な い で あ ろ う か︒ こ れ を 想 起 さ せ る 語 は 新 約 聖 書﹁兄弟のように互いに愛し合う﹂という表現は伝統的な中国の文には﹁なんじとわれ﹂︑﹁あなたとわたし﹂すなわち︑二人称と一人称0の関係であるが︑拙訳では三人称と一人称の関係に移し変えた︒

爲操柄︑而推廣愛

0

文はキリスト教倫理をまとまり良く示すものであり︑その中心的な概0﹃人肖天地之類︑懷五常之性︑有生之最靈者也︒人者︑爪― 202 ―

0B
C念を翻訳して中国語に移し変えたものではないであろうか︒張横渠の0

牙不足以供守衛︑肌膚不足以自捍禦︑趨走不足以從利逃害︑無毛羽以

0

﹁楊朱曰
0

﹃西銘﹄には﹁乾稱父︒坤稱母︒予玆藐焉︒乃混然中處︒故天地之塞
0

禦寒暑︑必將資物以爲養︑任智而不恃力︒故智之所貴︑存我爲貴；力0

吾其體︒天地之師吾其性︒民吾同胞︒物吾與也︒﹂︵岩波文庫﹃太極圖0

説・通書・西銘・正蒙﹄︵西晋一郎・小糸夏次郎訳註︑一九三八年︑0

之所賤︑侵物爲賤︒⁝︒﹄﹂︵楊伯俊撰﹃列子集釋﹄巻第七﹁楊朱篇﹂︹中（3）0六十七頁︶とあり︑これは﹁天を父とよび︑地を母とよぶ人類は︑ひ0BC華書局新編諸子集成︑一九七九年︑二三四頁︺︶となる︒﹃列子﹄のこ一九八〇年︑一四二四頁︶とあるように︑動物が互いに害い合うのは

浜寛五即編﹃カトリック聖書新注解書︵改訂版︶﹄エンデルレ書店︑

人間の原罪の結果が広く他の被造物の世界にまで及んだとキリスト教の部分は教要解略の文を読むうえで参考となる︒動物は自己保存のために爪や牙などを備え︑それによって他を攻撃したり︑また他からのでは捉えているのではないであろうか︒

自 己 保 存 を 図 る︒ つ ま り︑﹃列子﹄においては人間の知性による自己動物は爪や牙によって象徴される力を働かせて他を害うことによっても︑人間にのみ備わった知性を駆使して自己保存を遂げるのである︒

づいた⁝世界の支配﹂︵﹃カトリック聖書新注解書︵改訂版︶﹄
︑七二〇

デ の 子 孫 の ひ と り に よ る︑ 武 力 を も っ て で は な く︑ 完 全 な 正 義 に 基

シア出現の未来を預言する︒イザヤ書十一章一節から五節には﹁ダビまで及ばずにはいないことであろう︒原罪の過去を記す旧約聖書はメ

深淵から救い上げられるならば︑その救いの結果もまた動物の次元に

しかし︑キリスト教は罪からの救いを説く宗教である︒人間が罪の攻撃に抗するのである︒他方︑﹁有生之最靈者﹂である人間はそれら保存と動物の力による自己保存とを対比させ︑前者を後者に質的に勝頁︶︑すなわちメシアの支配する世界について語られ︑続く六節からの攻撃と防御の武具を自らの生得的器官として備えてはいないけれどるものとして位置づけているのである︒これは自己保存の働きにおい九節では﹁その支配は平和に満ちたもの﹂︵同書同頁︶であることが

例えば六節には︑ “Habitabit lupus cum agno, et pardus―

互いに害うことをやめ︑睦み合って暮らすようになることが期待されがあるので︑﹁子牛は若獅子と羊と共に育ち
部はヴルガタでは︑‘ovis’⁝︒﹂と訳されよう︶とある ―が具体的に︑象徴的に描かれ︑動物は︵﹁狼は小羊と共に宿り豹は子山羊と共に伏す︒
parvulus minabit eos.”
子牛は若獅子と共に育ち小さい子供がそれらを導く︒﹂ ―但し︑後半

cum haedo accubabit, Vitulus, et leo, et ovis, simul morabuntur, et puer

実現した様子示され︑﹁通常は敵対する動物たちの完全な平和共存﹂︵同書同頁︶のて知性の関与の有無が決定的であるという認識を土台としており︑そ従って︑動物が互いに害い合うのは伝統的な中国思想の文脈では本のような認識は中国的な主知主義の伝統に根差すものであろう︒
質的に知性の欠如に起因するものとして受けとめられるのではないであろうか︒︵六︶ 原文は﹁故人於禽獸可宰殺︒﹂︵十九葉裏︶︒ここでは接続の語﹁故﹂が注視されるべきであろう︒動物は自己保存のために他を害う︑それ
それは人間に知性があるからである︑従って知性を有する人間は知性

は動物に知性がないからである︑人間は自己保存のために他を生かす︑なき動物を屠り自己保存に供することが許されるという考え方がこの文から窺うことが出来るのではないであろうか︒より高い資質を有すている︒すなわち︑﹁ある程度までエデンの園の状態への復帰が暗示

神学の流れの中からは導き出すことが難しいのではないだろうか︒何されることは可能であると思われるけれども︑キリスト教の正統的な

しかし︑このような見方は伝統的な中国思想の世界の中から引き出の世界に破れや綻びが生ずるに至ったという見方がその出発点においにその負の影響が同心円的に他の諸物に波及し︑それにより他の諸物

は人間と他の諸物との関係については最初の人間が原罪を犯したための原因を形成するものではないのではないか︒伝統的にキリスト教で従って︑知性の有無が自己保存における他者との共存と闘争の差異

故 な ら ば︑
﹁ 非 理 性 的 大 自 然 が 人 間 の︵ 最 初 の ︶ 罪 に 影 響 さ れ た こ とて揺るぎなくあったとすれば︑教要解略中の文句はキリスト教が伝統正当化されるということではないかと思われる︒

されている﹂︵同書同頁︶わけなのである︒

0

る種類の生物は低い資質の種類の生物をその自己保存に供することが0

十﹂︵ ・ジンマーマン︑―八に明瞭に述べられている︒

は︑
創三 十七
⁚

A

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愛知大学― 201 ―

（4）

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（七）行ったものではないであろうか︒

スト教よりはむしろ伝統的な中国思想の枠組みの中から導出されて的に教えるものとは大いに隔たりがあるのであって︑その文句はキリ

應 下方便救護解 二其苦難 一︒常教化講 二説菩薩戒 一救 中度衆生 上︒﹂︵大正

行 二放生 一︒生生受生常住之法︒教 二人放生 一︒若見 三世人殺 二畜生 一時︒

我父母 一亦殺 二我故身 一︒一切地水是我先身︒一切火風是我本體︒故常一切の男子は父であり︑一切の女人は母であり︑さらに六道の衆生︑

道 端 良 秀 先 生 に よ れ ば︑
﹁三世にわたる六道輪廻の思想からみて︑

大藏經︑第二十四巻律部三︑一〇〇六頁︶とあるように︑すべての生国近世浄土教史の研究﹄︵百華苑︑一九六三年︶によれば﹁⁝明清にすなわち禽獣から魚類虫類に至るまで︑これみなわが父母なりという物は自分の父母に当たり︑それらの生命を害うことは自身の親の生命普及した行儀としての放生慈行の問題がある︒⁝⁝とにかくこの慈行思想から︑もしこれを殺すが如きは︑父母殺害の大罪を犯すことにな

教要解略において示された動物を屠ることの理由づけが正統的なキ

放生は近代の念仏者をして︑熱列に持戒せしめたものである︒⁝そのの殺害と等しいので︑﹁孝を絶対視する社会倫理﹂︵同書同頁︶に支え

リスト教の見方に基づくものであるのか︑それとも伝統的な中国思想

精神は更に不食肉の行事となり︑いわゆる精進の日常生活をおくるにられた儒教を体制の教学とする中国では論理上︑絶対に許されないこを害うことになるので︑絶対に殺生を避けなければならない︑それのいたる︑その根柢に位するものであった︒﹂︵二一四頁 二―一六頁︶とあるように︑
浄土教系の弘教において殺生戒に基づくところの﹁放生﹂とになる︒つまり︑﹃梵網経﹄では﹁仏教の六道輪廻思想より説明し︑

みならず危害に遭おうとする動物の生命を﹁放生﹂の行為によって積運動が盛んになったからである︒人間の生命を害うことを禁ずる天主

中国の孝の社会を考慮に入れて︑必ず不殺放生すべき原理を述べていの枠組みによるものであるのか︑敢て論断はしないけれども︑ここで教の第五戒は動物の生命を害うことを禁ずる仏教の殺生戒とは交錯しる︒﹂︵同書︑二二八頁︶というわけである︒

る︒﹂︵同書︑二二九頁︶とあるように︑動物の生命を害うことは父母対立する︒澎湃として勇き上がる仏教側の﹁放生﹂への勢いに抗して︑︵平楽寺書店︑一九七九年︶によれば︑それは﹁畜生の殺されるを見では︑﹁放生﹂の行為とは何か︒道端良秀﹃中国仏教思想史の研究﹄なった﹃梵網経﹄の箇所は︑﹁佛言︒佛子︒若自殺殺 レ人殺方便讃 二歎

は殺生戒が第一となっている﹂︵九十九頁︶と記される︒その根拠と倫 理 と 大 乗 菩 薩 戒 ﹂ に お い て﹃ 梵 網 経 ﹄ の 文 句 を 挙 げ て﹁ 菩 薩 戒 で

道端良秀﹃中国仏教史の研究﹄︵法蔵館︑一九七〇年︶三章﹁仏教るとき︑これを救護すること︑そして殺される苦難を解放してやる︑

殺 一見 レ作隨喜︒乃至呪殺︒殺因殺縁殺法殺業︒乃至一切有命者不 レ得

0

0

0

0

0

うよりは︑本質的には道端良秀先生が﹃中国仏教思想史の研究﹄四章

而自恣心快意殺生者︒是菩薩波羅夷罪︒﹂︵大正大藏經︑第二十四巻︑一一〇〇四頁︶とあるように︑すべての生命あるものを意図的に殺すこ二とである︒その根拠となるものが同書によれば﹃梵網経﹄巻下に記さ二

故殺 一︒是菩薩應 下起 ノ二常住慈悲心孝順心 一︒方便救護 上一切衆生︒

0とを断言命令のように禁じている︒それは六道輪廻に根拠を置くといを救い助けてやる﹂︵四章﹁放生思想と断肉食﹂︑二二五頁︶というこということである︒しかも常に教化して︑菩薩戒を説き︑一切の衆生への明確な指針を示す必要があったのである︒

天主教側は多数の仏教信者の群れに囲まれて生活する少数の天主教徒

極的に保護しなければならないというものである︒

0

とりわけ重要なことは人間以外の動物の命を奪うことを明言し肯定し0ていることではないであろうか︒何故なら︑明末には小笠原宣秀﹃中0れた大乗菩薩戒の四十八軽戒の第二十戒であった︒そこには︑﹁若佛
一― 200 ―

0子︒以 慈心 故行 放生業 ︒一切男子是我父︒一切女人是我母︒我二0

生生無 レ不 二從之受 一レ生︒故六道衆生皆是我父母︒而殺而食者︒卽殺 二（5）0言語と文化 No. 22
愛知大学

仏性﹄の思想から︑殺生ということは︑仏種を断ずることであり︑未であろうか︒すべての生物に内在する仏性を自覚的な戒の遵守によっ六六三頁︶を大切に守って仏性を発現しなければならないのではないて外的に顕在化しようというのである︒その戒の中でも最も重要なも﹁放生思想と断肉食﹂の中で﹁﹃涅槃経﹄などに説く︑﹃一切衆生悉有
来仏︑当来仏を殺すことになって五逆罪の罪を犯すこととなるからでのとして殺生戒が位置づけられていたのである︒

仏弟子として仏への道に招かれたすべての生物を畏敬し︑それらの生であるから︑何人も他の生物の生命を害うことが許されない︒人間は要するに︑すべての生物は仏性を具有しており︑その生命は等価値ある﹂︵二二九頁︶と述べるように︑生きとし生けるすべてのものが﹃ 梵 網 経 ﹄ で も 前 掲 第 四 十 八 軽 戒 の 第 二 十 戒 の 中 で﹁ 一 切 地 水 是 我

物の仏道修行を支援すべきである︒他の生物の生命を害うことは︑そ

仏性を具有すると仏教では理解するからではないであろうか︒

水︑風︑火の﹁四大﹂が結合したものである︒この点において人間は0

先身︒一切火風是我本體︒﹂と述べるように︑仏教では人間の身体は地︑0的に同一であるというだけでなく︑それらには共通して仏性という生他の生物と構成要素を同じくしている︒更に︑人間と他の生物は物質のであって︑厳禁されなければならないということになるのではない

れらの仏道修行を中断することであり︑仏教教義の根幹に抵触するも彰によれば﹁シナ・日本は大乗仏教であるため︑四分律等の小乗律を単に仏教教義というだけでは充分とは言えない︒というのも︑平川る︒それゆえに︑道端良秀先生が﹃中国仏教史の研究﹄四章﹁社会福である︒大乗戒の思想は︑すでにインドの大乗仏教にもあったが︑明小乗律と無関係に大乗独自の戒の理念も発生している︒これが︿大乗戒﹀の思想
一

そのまま依用することをいさぎよしとしなかった⁝⁝︒

二

祉と大乗菩薩戒﹂︵一二二頁︶に掲げる四十八軽戒の第四十五戒には一

當唱言 ︒汝等衆生盡應 受 三歸十戒 ︒若見 牛馬猪羊一切畜生 ︒
二一二

瞭に唱えられるようになったのは︑シナ仏教になってからである︒そレ

二の代表的な経典は︽梵網経︾である︒これは羅什の翻訳とされている
レ

應 二心念口言 一︒汝是畜生發 二菩提心 一︒而菩薩入 二一切處山林川野 一︒
一が︑シナにおいて撰述されたと見る説が有力である︒︽梵網経︾⁝⁝

二され︑大乗教徒としての自覚を発揮せしめるのに役立った⁝⁝⁝⁝︒などにもとづいて︑大乗独自の戒⁝と実践が主張せられるようになっ

シナではこの︽梵網経︾にもとづいて︑︿殺生禁断﹀や︿放生﹀など

罪 一︒﹂︵前掲大正蔵︑一〇〇九頁︶とあるように︑人間は仏弟子とし的な仏弟子として本質的に平等な存在であるからである︒

が 行 な わ れ︑ 死 罪 囚 の 免 除 な ど も 行 な わ れ て い る︒﹂︵ 水 野 弘 元 他 編

た︒⁝⁝このように︽梵網経︾はシナ仏教のすべての大乗宗派に依用﹃梵網経﹄ではすべての生物に仏性が内在すると述べるだけにとどて動物に対して仏道修行の心を起こすように語るべきなのである︒何

まらない︒﹁金剛寶戒是一切佛本源︒一切菩薩本源︒佛性種子︒一切法戒是三世一切衆生頂戴受持︒﹂︵同書︑一〇〇三頁︶とあるように︑網経﹄に説く大乗戒はとりわけ中国仏教的な戒であって︑その重要な所として中国的な特色を有した大乗戒が形成されたからである︒﹃梵―三十二頁︶とあるように︑中国撰述の可能性の高い﹃梵網経﹄を拠り﹃仏典解題事典﹄︹第二版︺﹁序章﹂春秋社︑一九七七年︑三十一頁﹁金剛寶戒﹂であるところの﹃梵網経﹄の大乗戒︵丁福保﹃佛学大辞典﹄︑

有 レ因 故︒ 有 二當 當 常 任 法 身 一︒ 如 是 十 波 羅 提 木 叉︒ 出 二於 世 界 一︒ 是衆 生 皆 有 二佛 性 一︒ 一 切 意 識 色 心 是 情 是 心 皆 入 二佛 性 戒 中 一︒ 當 當 常

故ならば︑仏教において人間と他の動物は悟りへの道に招かれた潜在

三

皆 使 一 切 衆 生 發 菩 提 心 ︒ 是 菩 薩 若 不 敎 化 衆 生 者︒ 犯 輕 垢

一﹁若佛子︒常起 二大悲心 一︒若入 二一切城邑舍宅 一︒見 二一切衆生 一︒應 二の価値を有する生命の連鎖の中で互いにつながり合っているのであであろうか︒

0

命原理が内在している︒大宇宙の中で人間と他の生物は等質的で同一

0― 199 ―

（6）

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（七）特色の一つは原始仏教教団において僧俗共に認められていた肉食︵道﹁氈被畜狗﹂︵五一九七頁 五―一九八頁︶︑﹁施戒放生﹂︵五二〇〇頁︶︑﹁甘露灌口﹂︵五二四六頁︶はいずれも殺生戒や﹁放生﹂運動に関する﹁割耳救雉﹂︵五一九四頁 五―一九五頁︶︑﹁惠養羣鼠﹂︵五一九七頁︶︑に 関 す る 多 く の 指 示 が﹁ 功 ﹂ と﹁ 過 ﹂ の 両 面 か ら 具 体 的 に 詳 し く 出

ま た︑ 袾 宏 の 作 成 し た 功 過 格 の﹃ 自 知 錄 ﹄ に は 動 物 の 生 命 の 保 護ものである︒

端﹃中国仏教思想史の研究﹄︑二七六頁 ―二七七頁︶を全面的に一律に禁止したことであった︵同書︑二八二頁︶︒
このように全面的な肉食の禁止という中国仏教の流れの中で明末に僧の一人として名の知れた雲棲袾宏は﹁戒殺放生文﹂を著わすなど﹁放されている︒例えば︑﹁善門﹂の﹁仁慈 ノ類﹂では﹁救 二有力報人 ノ之

おいて﹁放生﹂運動は一つの高まりを見せたのであった︒万暦の三高生﹂運動に深く関わった︒喩謙﹃新續高僧傳四集﹄巻第四十三の﹁明
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贖飛鳥禽蟲︑充︑其中︒歳費栗二百石以養之︒﹂︵八葉裏︹廣文書局︑

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0

保護したのであった︒
中文出版社から出ている﹁和刻影印近世漢籍叢刊

ヲヲ﹂は荒木見悟四 四 四 九 頁 ︶ が︑―生命の保護を主張する︒他方︑﹁過門﹂の﹁不仁慈類﹂では﹁耕牛乘

ラハヲト
馬家犬等 ノ老病 シテ死 センニ而賣 二
其 ノ肉 一者大命 ヲ爲 二十過 一
小命 ヲ爲 二五ト過一﹂︵ 五 〇 九 〇 頁 ︶ と あ る よ う に︑ こ れ ら 有 用 な 家 畜 の 死 後 に そ れ

ハ
アル
害レ
物ニ
らの肉を売ることを禁ずる︒そのうえ︑﹁仁慈 ノ類﹂に﹁救 二

ヲ
ト
サハ
之畜 一
一命 ヲ爲 二一善 一﹂︵五〇七〇頁︶︑﹁不仁慈 ノ類﹂に﹁故 トニ殺 二

アル
ト
ト
害レ
人 ニ之 畜 一一 命 ヲ爲 二一 過 一
誤 殺 ハ十 命 ヲ爲 二一 過 一︵五〇九〇頁︶とあるように︑人間にとって有害な蛇や鼠などの動物の殺害をも禁ず

更に︑中文出版社の﹁和刻影印近世漢籍叢刊﹂には袾宏の﹃竹る︒つまり︑袾宏は人間の尺度から自由な地歩ですべての動物の生命の保護を訴えるのである︒

テ

シテ﹃山房雜録﹄では﹁殺生烱戒序﹂︵四七〇三頁 ―四七〇四頁︶
︑﹁書 二放ヌニ
四七三〇頁︶︑﹁題 二殺生烱戒 一﹂︵四七三〇―

窓随筆﹄と﹃西方合論﹄が収められており︑袾宏が﹁晩年の一〇余年に感じたままを︑宋の洪邁⁝の﹃容斎随筆にならって書いたもの︒﹂

者の見聞した身近かなものを含めて広範囲に説き︑貴重な万暦年間の︵鎌田茂雄編﹃中国仏教史辞典﹄東京堂出版︑一九八一年︶であり︑﹁筆思想界の動向を伝えている︒﹂︵同書同頁︶とされる筆者の﹃竹窓随筆﹄ノ﹁ 嘉 善 沈 定 凡 放 生 池 記 ﹂︵ 四 七 六 一 頁 四 七 六 三 頁 ︶︑﹁ 歸 戒 圖 説 ﹂
―
ル
シテ
ルヲ
四八〇八頁︶
︑﹁戒 二殺レ
生 ヲ祀 一レ
神 ヲ説﹂︵四八一二頁―四﹁釣弋 説﹂︵四八一四頁 四﹁正訛集﹂―八一四頁︶︑―八一五頁︶が︑で は﹁ 不 生 不 滅 ﹂︵ 四 九 七 二 頁 ―四 九 七 三 頁 ︶ か︑﹃ 僧 訓 日 紀 ﹄ で は来︑それらには﹁螯蠣充口﹂︵五二六六頁︶︑﹁爲父母殺生﹂︵五二六七

三 巻 に も 殺 生 戒 と﹁ 放 生 ﹂ 運 動 に 関 す る 文 章 を 多 く 認 め る こ と が 出﹁垂戒實修之訓﹂︵五〇〇一頁 五―〇〇三頁︶が︑ ﹃―戒殺放生文﹄と﹃自知錄﹄を除いて ﹃―緇門崇行錄﹄では﹁勸斷屠殺﹂︵五一八七頁 ―ノニ﹂︵四七二八頁
生卷 ノ後 一頁 ―四七三三頁︶
︑﹁重 修 二 上方寺 一鑿 二放生池 一記﹂︵四七五一頁 ―四七五七頁︶︑﹁北門長壽菴放生池 ノ記﹂︵四七五七頁 ―四七六一頁︶︑

フ
ニ師遺稿﹄では﹁答 二
嘉興 ノ包居士 一﹂︵四四四一頁

解題の﹃雲棲蓮池大師遺稿﹄である︒そこに収められた﹃雲棲蓮池大6で多額の金銭を費して﹁放生池﹂や﹁放生所﹂を設けて動物の生命を

一九七七年︑第三冊︑一一〇〇頁︺︶とあるように︑袾宏は自ら進ん0頁︶とあるように︑人間にとって有用な農耕牛︑運送馬︑番犬などのト
ハヲト
畜 一一命 ヲ爲 二
二十善 一救 二
無力報人 ノ之畜 一
一命 ヲ爲 二十善 一﹂︵五〇七〇
0

梵村雲棲寺沙門釋袾宏傳﹂には︑﹁嘗講圓覺經於淨慈︒聽者日數萬指︒
因贖寺前萬工池爲放生池︒復增拓之︒歳費百餘金︒山中設放生所︑救00︵四八〇六頁

7

頁 五二六八頁︶
︑﹁祀神不用牲﹂︵五二八〇頁 五二八一頁︶︑﹁戒殺﹂――︵五三三九頁 五﹁如︵五三〇一頁 五―三〇二頁︶︑﹁齋素﹂―三四〇頁︶︑― 198 ―

00

五一八八頁︶︑﹁忍苦護鵞﹂︵五一九一頁 五一九二頁︶︑﹁護鴨絶飮﹂―︵五一九二頁︶︑﹁贖養生命﹂︵五一九三頁︶︑﹁買放生池﹂︵五一九四頁︶
︑

（7）

0

來不救殺業﹂︵五三六六頁 五三六八頁︶
︑﹁食肉 一﹂︵五三六九頁 ――五三七〇頁︶︑﹁食肉 二﹂︵五三七〇頁︶ 以上︑﹁初筆﹂所収 ︑﹁衣――五﹁殺罪﹂︵五四二八頁︶
︑﹁蠶絲―四一七頁︶︑

ドモタラ
ニ等 ノ雖 二皆 ナ苦事 一未 ス
至二斷命 一
惟殺最 モ慘 ム﹂︵五〇二七頁︶とある
レ

ように︑動物の生命を害うことは人間と同様に仏性を内在させた存在

要するに︑袾宏の拠って立つ﹁戒殺放生﹂の原理は﹃梵網経﹄のそから悟りへの道を奪うことであるということではないであろうか︒

れと同心円的に重なり︑その原理に対して揺らぐことなく確信を寄せ

帛食肉﹂︵五四一六頁
一﹂︵五四五〇頁︶︑﹁蠶絲 二﹂︵五四五〇頁 五四五一頁︶︑﹁放生池﹂―︵五四六三頁 五―四六四頁︶︑﹁齋月戒殺﹂︵五四七四頁 五―四七五頁︶︑放生﹂の原理の中枢に六道輪廻の思想は見出し難いように感ずる︒袾

﹁伏義氏網
爲﹂︵五五四九頁︶︑﹁祀天牛﹂︵五五四九頁 五―五五〇頁︶︑
罟﹂︵五五五〇頁 五︑﹁蔬食上賓﹂︵五五八四頁︶
︑﹁禁屠﹂―五五一頁︶

界は必然的に生命共同の空間世界に還元されるべきものではないであ直したものではないであろうか︒最初に生命の共同性の宇宙があり︑しても︑それは民衆教化のための方便であったのではないであろうか︒

宏が﹁戒殺放生﹂運動を前に進めようとして六道輪廻を持ち出したと目を走らせたにすぎないので臆見でしかないけれども︑袾宏の﹁戒殺ているように思われるのである︒僅かに袾宏の著作の一部分の表層に

五四七六頁︶
︑﹁醫戒殺生﹂︵五四九一頁 ―﹁戒殺延壽﹂︵五四七五頁 ―五四九二頁︶︑﹁因病食肉﹂︵五五三三頁 五五三四頁︶ 以
﹁二筆﹂
―
―上︑
所収
五 五 四 六 頁 ︶︑
﹁殺生非人所―︵五六一五頁 五﹁畜魚鶴﹂︵五六一六頁︶︑﹁人不宜食衆生―六一六頁︶︑
肉﹂︵ 五 六 五 三 頁 五 六 五 四 頁 ︶︑
﹁ 天 說 餘 ﹂︵ 五 六 九 〇 頁 ―五六九一―﹁三筆﹂所収 な頁︶ 以―上︑―どがある︒尚︑﹃竹窓随筆﹄に関してはろうか︒

︑﹁ 殺 生 人 世 大 惡 ﹂︵ 五 五 四 五 頁―

荒木見悟監修︑宋明哲学研討会訳注﹃竹窓随筆 ―明末仏教の背景 ﹄―で詳細な訳書があり︑活用させて生﹂運動に関するものが収められており︑袾宏の熱意のほどが窺われ

憾 み と す る も の で は あ る が︑ 以 上 の 著 作 に は い ず れ も 殺 生 戒 と﹁ 放わたくし自身は﹃雲棲法彙﹄の全体に目を通していないことを甚だ宏に︑特にきわだった放生理論が用意されたわけではないが︑日ごとから︑それは重要な実践項目とされて来た︒その伝統を受けついだ袾

慈愛をほどこすのは︑仏教の基本思想であって︑中国仏教初期の段階︵大蔵出版︑一九八五年︶の中で︑﹁由来︑生物の命を尊重し︑万物に荒木見悟先生が﹃雲棲袾宏の研究﹄第二章第四節﹁戒殺放生の提唱﹂

次に生命の連続性の時間があるのである︒従って︑六道輪廻の時間世の生物が共同的につながり合う生命の共同空間を縦軸の時間に変換し臆見に臆見を重ねるならば︑六道輪廻の概念は仏性を媒介に人間と他いただいた︒記して感謝するものである︒

る︒これらの文章の全体の基調をなすものは︑﹁放生﹂原理の追求と

中国書店︑二〇〇七年︶という浩いった理論的なものではなく︑生きとし生ける者の生命の儚さへの哀に険悪化し殺伐化する明末の世相の前に立ちはだかって︑人間としての根源的反省をこめて︑文明の斜陽化をくいとめようとしたところに︑感といった情感的なものではないであろうか︒

世人の耳目を引きつけ得たのであろう︒﹂︵六十四頁︶と述べておられで は 袾 宏 に と っ て の 殺 生 戒 と﹁ 放 生 ﹂ 運 動 の 原 理 と は 何 で あ ろ うにはいなかった︒小笠原宣秀﹃中国近世浄土教史の研究﹄はその賛同か︒ そ れ は 袾 宏 が﹁ 戒 殺 放 生 ﹂ の 問 題 に つ い て 正 面 か ら 取 り 上 げ た者として彭紹升﹃居士伝﹄に記された虞淳熙︑陶望齢︑陳至善を挙げるように︑袾宏の﹁戒殺放生﹂運動は士大夫の間に賛同者を起こさず

ヲセン
ヲ
十方被 ノ殺 サ衆生悉 ク得 二度脫 一
成二
無上道 一
﹂
︵﹁近世漢籍叢刊

ロノ﹃戒殺放生文﹄の﹁戒殺祝願﹂の中に﹁凡 ソ我曠劫所 レ
殺 ス寃命以及 ヒ五〇二六頁︶とあるように︑また﹁放生文﹂の中に﹁二者 ニハ凡 ソ厥 ノる︵二一五頁︶︒﹁戒殺放生﹂運動に関するものは︑﹁虞長孺伝﹂には

﹂︑

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有 生 皆 能 ク作 佛 ストハ則 生 ヲ爲 二
佛種 一
故 ニ云 二至重 一
最 モ慘 キトハ者 如 捶 打

6

言語と文化 No. 22
愛知大学― 197 ―

（8）

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（七）結茅藤溪︑用拙首爲募金搆禪院︑縣中諸搢紳創放生社︑請用拙司之︑︹五九〇頁︺︶とあり︑﹁陳用拙伝﹂には﹁有寂公者︑嗣法雲棲︑已而

放生會於城南︒以廣雲棲之化︒作放生詩十首︒﹂︵﹁傳四十四﹂︑七葉裏あり︑﹁陶周望伝﹂には﹁晩而參雲棲宏公︒受菩薩戒︒因與諸善友創四十二﹂︑八葉表︹江蘇広陵古籍刻印社︑一九九一年︑五六三頁︺︶と伽陀之音︒震動川谷︒一時清節之士︒多與其會︒實長孺倡率之︒﹂︵﹁傳﹁時公公方坐南屏︑演圓覺經︑募錢贖萬工池︒立放生社︒緇白數萬︒

年︑二〇七頁︶した︒焦竑が世を去ったのは泰昌元年︵一六二〇年︶︵荒木見悟﹁焦竑﹂日原利国編﹃中国思想辞典﹄研文出版︑一九八四

な し た 焦 竑 は 南 京 に ほ ど 近 い 江 寧 の 人 で あ り︑
﹁金陵を中心に活躍﹂

からさほど遠くはない︒明末の代表的な居士であり︑官界でも重きをこのとき︑ヴァニョーニは南京の教会の司牧者であった︒南京は杭州

同年の七月四日に亡くなっている︵前掲﹃中国仏教史辞典﹄︑一五五頁︶︒︵ 一 六 一 五 年 ︶ の 四 月︵
﹁天主教要解畧序﹂︑三葉裏︶である︒袾宏は

教要解略の序がヴァニョーニによって書かれたのは万暦四十三年

0

何孝栄﹃明代南京寺院研究﹄︵中国社会科学出版社︑二〇〇〇年︶頁︶︒それらの寺院で行なわれた重要な法会として︑﹁無遮大会﹂
︑﹁水寺 院 の 総 数 は 六 百 を 超 え た 可 能 性 が 極 め て 高 い よ う で あ る︵ 一 四 五によれば︑嘉靖年間以後︑南京の仏教は大いに発展し︵一一四頁︶
︑十葉表︶を著わしているほどに袾宏との関園先生集﹄巻九︑五葉裏 ―係 が 深 い︒﹁ 戒 殺 放 生 ﹂ 運 動 に 関 す る 文 章 と し て︑
﹁武林放生詩序﹂︵ 同 文 庫 所 蔵︹ 以 下 同 じ ︺ 同 書︹ 以 下 同 じ ︺ 巻 四︑三 十 葉 裏

二十︑二十四裏 二―十三葉裏︶などがある︒陶望齢は浙江会稽の人で︑
黄海涛﹃明清仏教発展新趨勢﹄︵雲南大学出版社︑二〇〇八年︶に袁の海に囲まれた信仰においては幼子の天主教信徒に曖昧さのかけらもおいて︑ヴァニョーニは南京教会の責任ある司牧者として︑仏教信者行なわれたようである︵三五三頁 三︒―五七頁︶
このように仏教寺院が集中し﹁放生会﹂が日常的に催される南京に宏道︑焦竑︑唐伯虎︑董其昌と共に明代の代表的な﹁文人居士﹂としの生命維持の用に供するために動物を造ったということが屠殺肉食が︵七︶ 原文は﹁爲天主所生以滋養人耳︒﹂︵十九葉裏︶︒ここでは神が人間ない明確で直截的な指示を与えなければならなかったのであろう︒

いずれも隆慶五年︵一五七一年︶︑三十九歳のとき浙江杭州の雲棲山する議論としては︑第一にマッテーオ・リッチが彫心鏤骨して書き上

天主教の側からの仏教の殺生戒に対する批判と屠殺肉食を許容肯定

許容肯定される根拠として短く断定的に述べられている︒

であった︒居士仏教は宋︑元二代に発展し︑明代にその隆盛を見たのげた問答体のカトリック教義書と言えるであろう﹃天主実義﹄ 後―藤基巳﹃明清思想とキリスト教﹄︵研文出版︑一九七九年︶によれば初に彼らがいたのであった︒これら明末居士仏教の支え手たちの有力なであり︵黄海涛前掲書︑三十八頁︶︑その隆盛を支えに居士たちの中頁︶袾宏の杭州を核とする四十年を超える遠心的教化に賛同した人々

笠原一男監修﹃仏教史年表﹄法蔵館︑一九七九年︑二五九頁︑二六七に入り︑万暦四十三年︵一六一五年︶に八十 歳で亡くなった︵山崎宏︑て挙げられている︵五十頁︶︒陳至善は江蘇常熟の人である︒彼らは葉表︶︑﹁放生名位幽贊錄序﹂︵巻四︑三十四葉裏 ―
三十五葉裏︶︑﹁重建長明寺復放生碑﹂︵巻八︑三葉裏 六︵巻―葉裏︶︑﹁天主實義殺生辯﹂

陸法会﹂︑﹁瑜伽焰口﹂
︑﹁放生法会﹂の四つがあり︑特に後二者は常時

三十一―

虞淳熙は浙江銭塘の人で︑﹁雲棲蓮池祖師傳﹂︵内閣文庫所蔵﹃虞德のことである︒

常以私錢佐其費︒所放生物不貲︒﹂︵﹁傳四十八﹂
︑七葉表︹六九三頁︺︶

0とあるように︑三者は﹁放生﹂運動に参加した︒

0師が袾宏であり︑その師が居士たちに広めた教えが﹁戒殺放生﹂の思

刻は一六〇三年︵一八五頁︶ の―下巻第五篇﹁辯排輪廻六道戒殺生之謬説而掲齋素正志﹂が挙げられるであろう︵﹃天主実義﹄は後藤基巳― 196 ―

0

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想であったのであろう︒

（9）

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植物は後一者の機能を持った﹁生魂﹂を具有するものであり︑三者の機能を持った﹁霊魂﹂を︑動物は後二者の機能を持った﹁覚魂﹂を︑に帰着すると思われる︒一つめは︑人間は思考︑運動︑生長の三つの一八四頁に当たる︒どちらもすぐれた名訳である︶︒―
リッチの議論は相当の量であるが︑つまるところ︑その骨子は二つ

新書﹃天主実義﹄︹明徳出版社︑一九七一年︺の一五八頁 ―一七八頁に︑後者の東洋文庫﹃天主実義﹄︹平凡社︑二〇〇四年︺の一五〇頁

先 生 と 柴 田 篤 先 生 の 二 つ の 邦 訳 が あ る︒ 第 五 篇 は︑ 前 者 の 中 国 古 典

言えるのではないであろうか︒

ない︒リッチの魂の三分類の論理は輪廻思想の批判に有効ではないとの操作にすぎず︑それに対して最終的に真偽のいかなる判断も下し得なって︑魂の三分類法によって輪廻思想を論駁することは観念世界上

つものであるから︑これは思弁的な認識の枠組みの相違ということに否するところの思弁的で旧時代なものとして特徴づけられることであ

しかし︑この魂の三分類法は既に実験科学が発達し始め科学革命が更に︑宇井伯寿﹃仏教汎論﹄︵岩波書店︑一九六二年︶によれば︑ろう︒その意味で︑同じく思弁的な仏教の輪廻思想と同一の地平に立進行していたヨーロッパの精神状況を背景に置けば︑実験と観察を拒

魂は本質的に異なるものであるから︑これら三者の間で輪廻の事象がて︑凡て煩惱と業と展開することは原理的に不可能であるというものである︵特に︑四葉表 五―葉表︹四九七頁 四―九九頁︺︶︒そして二つめは︑神は世界のすべてのものを人間がそれらを利用して生命を維持するために造ったとの 正 義 心︑ 道 德 感 情 の 要 求︑ 養 成 で も あ る︒ ⁝⁝ 報 を 受 け る に は 業のほとんどの大学の哲学課程において︑﹃魂について﹄をはじめとし

頁 一―七〇頁︶ように︑輪廻思想はインド思想が仏教に混入したものであって︑本来的に仏教とは独立して存在する単体の思想であったかるのであり︑此生存と同種の生存を繰返すとなすのである︒﹂︵一六八を 爲 し た 時 と 同 様 の 生 存 狀 態 で あ る べ き で あ る か ら︑ 同 種 の 生 存 が

輪廻說は印度一般の信仰で︑⁝⁝根據は道德的宗教的の要請で︑吾々よつて五蘊が相續するとなすのみである︒⁝⁝

いうものである︵特に︑八葉裏 十︒―葉表︹五〇五頁 五―〇九頁︺︶
ここで︑リッチの議論の二つの要点について考えてみたい︒リッチ

要求せられるのである︒⁝⁝故に︑來世の生存は實際存するとせられ﹁⁝⁝佛教としては無我說であるから︑我體の存在を認めない︒從つ︶に基くの示す魂の三分類はアリストテレスの﹃霊魂論﹄︵ De Anima
ものであろう︒中畑正志によれば︑﹁十七世紀中葉まではヨーロッパ
たアリストテレスの著作は哲学の学習の上で重要な課題でありつづけら︑リッチによる輪廻思想の批判は根源的に﹁戒殺放生﹂の思想を否ス会の会員たらによって書かれた﹃コインブラ大学アリストテレス著

説明をしているように思う︒﹁况天生初立世界俾天下萬物或養生或利

二つめの点に関して︑リッチはキリスト教の教義に依拠した堅実な定することに至り得なかったのではないであろうか︒

た︒﹂︵アリストテレス﹃魂について﹄︹中畑正志訳︺﹁解説﹂京都大学
・コエリョによれば︑﹁一五九二年から一六〇六年にかけてイエズ

学 術 出 版 会︑ 二 〇 〇 一 年︑ 二 二 九 頁 ︶ と い う こ と で あ っ た し︑ ま た

作注解書﹄はヨーロッパ中で高い評価を得︑ドイツ︑フランス︑イタ

J

0

0

0

用︑皆以供事我︑︑原不爲害︒⁝⁝天主生此鳥獸以隨我使耳︒則殺而0

リアでも出版された︒﹂︵﹁コインブラ大学﹂研究社﹃新カトリック大0

言勿欲加諸禽獸者︑且天下之法律︒﹂︵下巻︑欽一堂蔵板十葉表裏︹内0

閣文庫漢籍三〇七函九十八号︺︶という文章がそのことを語るもので0

事典﹄第二巻︑一九九八年︑八二六頁 八―二七頁︶ということであったから︑アリストテレスの﹃霊魂論﹄における魂の三分類はイエズス0会に所属したリッチにとって疑うことを許さない哲学的前提になって

0

あろう︒

0

いたことであろう︒

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0

使之以養人命何傷乎仁之範︒惟言無欲人加諸我︑我勿欲加諸人耳︒不0

言語と文化 No. 22
愛知大学― 195 ―

（10）

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（七）ait: Crescite et multiplicamini, et replete terram, et subiicite eam, et

あ ろ う か︒ 創 世 記 一 章 二 十 八 節 に は︑ “Benedixitque illis Deus, et

で は︑ リ ッ チ の 主 張 の 根 拠 と な る 箇 所 は 聖 書 の ど こ に あ る の でを許し︑ノアとその子たちにこれらの動物を‘tradidi’した︑委ねたのである︒ここには︑洪水後︑農作物の入手が困難を極めたために︑直後にではなく︑洪水が終わって後に初めて動物を食用に供すること同じようにあなたたちに与える︒﹂︶とある︒神は人間が原罪を犯したて与えられるが︑動物には草が与えられる︒﹂︵一九九頁︶と記すとおが 二 十 九 節 か ら 三 十 一 節 の 注 解 の 箇 所 で︑﹁全植物は人間の食物とし

人間に食物として草と木を定めた︒前掲﹃カトリック聖書新注解書﹄

う 生 き 物 を す べ て 支 配 せ よ︒﹄﹂ と あ る︒ ‘dominamni’はすべての動物の管理者たれということではないであろうか︒続く二十九節では神は︵﹁神は彼らを祝福して言われた︒﹃産めquae moventur super terram.”
よ︑増えよ︑地に満ちて地を従わせよ︒海の魚︑空の鳥︑地の上を這ことによって︑神からの許しの言葉が無数のノアたちに降り得たのでひしめいていたはずである︒その無数のノアたちの叫びが神に届いた可︵ sanction︶が必要であったのではないであろうか︒創世記のノアの背後には歴史にその名を残さない歴史的実在としての無数のノアがた︒共同体が全体として公式に動物を食用に供するためには社会的認

動物を食糧源に入れるか否かは共同体の存続において決定的であっ

ちの過酷な食糧事情が背景にあったのではないであろうか︒農業技術

緊急に新たな食糧源を確保しなければならなくなったノアとその子たりである︒原罪以前には人間が動物を食することを神から許されていdominamini piscibus maris, et volatilibus caeli, et universis animantibus,

なかったのではないか︒原罪の事実が人間と他の被造物との間の安定はないであろうか︒

副題を﹁近代イギリスにおける自然観の変遷﹂︵

Changing Attitudes

著わしたらしい本書の﹁序論﹂の中で︑﹁あらゆる社会レヴェルの男

して出ている︒歴史家のトレヴェリアンの講義を聴き啓発される形で― 194 ―の発達していない古代において洪水は農業に致命的な打撃を与えた︒

した秩序に不調和をもたらしたのである︒そのことは﹃カトリック聖十七

書 新 注 解 書 ﹄ が ロ マ 書 八 章 十 九 節 か ら 二 十 二 節 の 注 解 の 箇 所 で︑
﹁非理性的大自然が人間の︵最初の︶罪に影響されたことは︑創三意図と異なり︑受動的に人間に従属しなくなる︒﹂︵二〇四頁︶と記し

女が︑まわりの自然界を知覚し︑分類する仕方に全面的な変化が生じ

一九八三年︶に法政大学出版局の叢書・ウニベルシタスの中の一冊と︶ と す る キ ー ス・ ト マ ス︵ Keith Thomas︶﹃ 人
in England 1500―1800
間と自然界﹄︵ Man and the Natural World︶ が 一 九 八 九 年︵ 原 著 はていることから分かる︒果たして︑リッチも﹃天主実義﹄下巻第五篇十八に明瞭に述べられている︒﹂︵一四二四頁︶と記し︑創世紀三章―
一節から二十四節﹁人の堕落﹂の注解の箇所で︑﹁被造物は︑本来の﹁辯排輪廻六道戒殺生之謬說而揭齋﹂の中で︑﹁自我輩忤逆上帝︑物始

たのは︑一五〇〇年から一八〇〇年のあいだだった﹂︵十頁︶と述べことに注目して︑肉食期の始まりが︽堕罪︾時であり︑神がノアにあであった︑と聖書注釈者の多くも主張している︒アベルが牧童だったの大洪水後のことにすぎず︑︽堕罪︾直後の混迷期でも人間は草食性の第四節﹁食用が慈悲か﹂において︑﹁人間の肉食の始まりは︑ノア

る視点の移行が行なわれたようである︒
特に︑第六章﹁人間のジレンマ﹂るところによれば︑英国では近代において人間と自然の間の関係を見︶︑人間は肉を食べる

亦逆我︑則此害非天主初旨︑乃我自招之︒﹂︵前掲内閣文庫欽一堂蔵板
同注解書はこの直後に﹁洪水の後︵九・三︑十葉表︶と述べるとおりである︒“Et omne, quod movetur et vivit, erit vobis in cibum: quasi olera

よ う に な る が︑ 血 は 食 べ な い︒﹂︵ 一 九 九 頁 ︶ と 記 す︒ 創 世 記 九 章 三
節には︑︵﹁動いている命あるものは︑すべてあな
vrentia tradidi vobis omnia.”
たたちの食糧とするがよい︒わたしはこれらすべてのものを︑青草と

（11）

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たえた肉食の自由も以前の許しの更新にすぎない︑と示唆する他の注0釈者もいた︒⁝⁝注釈者はさまざまに議論してきた︒だが︑肉食こそ0か︒

第五戒で明確であるのは︑動詞‘occides’の目的語が人を意図されていることである︒人間以外の動物に関しては自由な立場が許されているとも言えよう︒いずれにせよ︑第五戒の説明において仏教の教義

どによって︑仏教の﹁戒殺放生﹂思想を批判することは︑本質を衝いの中の輪廻思想を批判の対象として取り上げたり︑人間以外の他の動た仏教批判にならないばかりでなく︑キリスト教における神学思惟の四―三七頁︶と述べられている︒近代英国において︑肉食を反省する動きが陸続と起き︑これに対する懐疑の念が広く認められるように中国仏教では道端良秀先生が菩提流支譯﹃入楞伽經﹄巻第八﹁遮食肉

のである︒

品﹂第十六
そこには︑
﹁食肉之人愛 二著肉味 一︒至 レ無 二畜生 一乃食 二―ごと危機に瀕している現代にあってプロテスタントとカトリックを合ス・トマスも幾分批判的に言及する︵二十二頁 二―十四頁︶ところの﹁生態学的危機の歴史的根源﹂を副題とするリン・ホワイト﹃機械と食を許容肯定する理由は原理的に成り立ち得ないのではないであろう

ンチェスコは全被造物の平等性を唱えているのであれば︑そこでは肉た︒かれは失敗した︒﹂︵九十五頁 九―十六頁︶とある︒これによれば︑すでに十三世紀にイタリアでフランシスコ会の創立者アッシジのフラて︑人間をも含むすべての被造物の平等性という考えをおこうと試み提案した︒かれは人間が無際限に被造物を支配するという考えにかえ

間との関係についてのもう一つ別のキリスト教的見解と考えたものをの最大の精神革命︑聖フランチェスコは︑かれが自然および自然と人神﹄︵青木靖三訳︑みすず書房︑一九七二年︶の中に︑﹁西欧の歴史上

これは単に近代英国の中だけの出来事ではなかったであろう︒キー

ずれにせよ︑近代英国において肉食は自明の摂食形態ではなくなったのであるが︑英国でもこの種の議論が果たしてあったであろうか︒いる人肉食誘発の危惧という社会的理由も肉食禁止の理由に入っている

国仏教と食人肉の問題﹂︹三二三頁︺︶と述べられるように︑食肉によある︒﹂︵前掲﹃中国仏教思想史の研究﹄四章﹁放生思想と断肉食﹂五﹁中言語と文化 No. 22

中国篇﹄︵八︶ 原文は﹁人則同類︑共一大父母︒﹂︵十九葉裏︶︒李之藻の﹁﹃天主實らない重要な神学的課題ではないであろうか︒

今日まで辿って来た道を振り返り︑そこから光を投げかけなければな

欠如はリッチの神学の不徹底性によるものなのか否か︑それは神学が

仏教徒は批判の対象であると同時に救済の対象である︒内在的批判の批判することには至らなかった︒キリスト教では普遍的救済を説く︒

こに書いてある内容を把握した後に︑﹁戒殺放生﹂の思想を内在的にの所依の経典である﹃梵網経﹄等の仏教の経典と直接向かい合ってそてそれにより天主教の教義の正当性を裏づけたように︑﹁戒殺放生﹂

平楽寺書店︑一九六八年︑一七六頁︶︒リッチは儒教の経典を渉猟しう四版の大蔵経が刊行されている︵野上俊静他﹃仏教史概説なかったからである︒明代には南蔵版︑北蔵版︑武林版︑万暦版といれ︑仏教の教義体系の内部深くに食い込んだ批判がなされるには至ら型的なものであったように思われる︒歴史的な神学の枠組にはめ込まようであるけれども︑この問題に関してその神学思惟は硬直化した定か︒リッチによる天主教伝道は柔軟な適応主義的な性格を有していたして取り上げなければならない意味を持っているのではないであろう

わせたところのキリスト教神学の再構築のための創造的批判の題材と豊穣化への重要な契機を一つ失うことでもあって︑生命の体系がまる

人肉 一︒﹂︵大正大藏經第十六巻經集部三︑五六三頁︶とある ―を挙げ︑﹁食肉を禁ずるのは︑遂には人肉を欲することになるからというので物の生命を人間の生命維持のための道具手段として合理化することな0なったというのである︒さまざまな議論があったようであるけれども︑頁

人間の堕落状態の象徴だとは誰しも認めるところであった︒﹂︵四三六

0

愛知大学

― 193 ―

（12）

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（七）年︑六三八頁︺︶とあるように︑﹃鐸書﹄では天を﹁大父母﹂としていの初めの部分に︑﹁吾人要知天為大父母︒﹂︵一葉表︹ Nicolas Standaert
他編﹃徐家匯藏書樓明清天主教文獻﹄第二冊︑方濟出版社︑一九九六

また︑崇禎十四年︵一六四一年︶に出た韓霖﹃鐸書﹄の﹁孝順父母﹂

五葉裏 六―葉表︶とあるように︑天主を﹁大父母﹂と表わす言い方が出て来る︵但し︑﹃天主実義﹄の本文中にはいまだ探し当てていない︶︒

其言曰︑人知事其父母而不知天主之爲大父母也︒﹂︵内閣文庫欽一堂板

義﹄重刻序﹂の中に︑﹁原本師說︑演爲天主實義十篇︑用以訓善坊惡︒

家︑非壯麗無以重威︑且無令後世有以加也︒﹄高祖乃説︒﹂︵司馬遷﹃史度也？﹄蕭何曰壯甚︑怒謂蕭何曰 ﹃天下匈匈苦戰數歲︑成敗未可知︑是何治宮室過家﹂という熟語を掲げ︑用例として﹃史記﹄﹁高祖本紀﹂の中の一文は認められないのではないであろうか︒漢語大詞典第三巻は﹁四海爲文脈の中で理解されることが可能ではないであろうか︒

してみれば︑十戒︑特にそのうちの第五戒は明末中国における郷約の

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を挙げる︵五八八八頁︶
︒前後の部分を合わせると︑﹁高祖還︑見宮闕

0﹃天下方未定︑故可因遂就宮室︒且夫天子以四海爲

0︵二十一葉表︹六七八頁︺︶︑﹁巳上三聖一賢︑正是四海爲家︑︑物一體

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的︒﹂︵二十三葉表︹六八二頁︺︶として出て来る︒更に︑﹁總欲吾人敬0

天愛人︑有四海一家︑物一體之意︒﹂︵三十九葉表︹七一四頁︺︶とあ

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共爲一家︑能以中國共爲一人者︑問其所能致之意︒﹂︵同頁︶とあるよ

二〇〇八年︶の﹁代前言 上帝与中国皇帝的相遇﹂の中で﹁﹃万物一体﹄

頁︑ 脚 注 ① ︶︑﹁ 四 海 爲 家 ﹂ や﹁ 四 海 一 家 ﹂ と い う 言 い 方 は﹁ 万 物 一体﹂の言い換えとして捉えることが可能であろう︒とすれば︑第五戒は明末に流行した万物一体の仁の思想を実現する手立てとしての相貌を呈することになって来るのではないであろうか︒︵十︶ 原文は﹁疾痛疴癢關係一身﹂︵十九葉裏︶︒島田虔次は﹃朱子学と陽明学﹄︵岩波新書︑一九六七年︶の中で︑王陽明において﹁万物一体の仁と心即理とは︑みごとに結合せられた︒﹂︵一三六頁︶と述べる︒

志願是郷約之本也︒﹂︵二十八葉表︹六九二頁︺︶とある︵中華書局のり︑欄外の頭注に︑﹁呂和叔嘗作天下爲一家︑中國爲一人二賦︒有此睦郷里﹂の中に︑﹁士流巨室欲興美俗︑則有藍田呂氏郷約之規︒﹂とあ國﹂を﹁四海﹂と言い換えたものではないであろうか︒﹃鐸書﹄の﹁和略の﹁天下一家︑四海一人﹂はこの﹃礼記﹄の文に基づいており︑﹁中によって︑﹁天下一家﹂と﹁中國一人﹂を実現するのである︒教要解的観念﹂を表わすものとしてこれら三例の箇所を挙げるように︵十八る︒ 孫 尚 揚 が 孫 尚 揚︑ 肖 清 和 等 校 注﹃﹁ 鐸 書 ﹂ 校 注 ﹄︵ 華 夏 出 版 社︑類であろう︒これら三例はいずれも﹁ 物一體﹂と対をなして登場するように︑﹁四海一家﹂の用例がある︒これなどは﹁四海爲家﹂の同

00

そ の 論 拠 と し て 挙 げ た﹁ 答 聶 文 蔚 書 ﹂ に は︑﹁夫人者︑天地之心︒天
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いずれにせよ︑教要解略の﹁四海一人﹂という言い方は成語としてる︒天主︑或いは天を﹁大父母﹂と言い表わす仕方は明末天主教にお0

理學叢書の中の陳俊民輯校﹃藍田呂氏遺著輯校﹄︹一九九三年︺には― 192 ―

いて広く認められた言い方であったのではないであろうか︒

0經注疏整理本第十二冊︑八〇一頁︶となる︒孔穎達の﹁疏﹂に︑﹁﹃聖0

地萬物︑本吾一體者也︑生民之困苦荼毒︑孰非疾痛之切於吾身者乎？
000記﹄巻八︹中華書局本第二冊︑三八五頁 三八六頁︺︶となる︒また︑―
韓霖﹃鐸書﹄にも﹁和睦郷里﹂の箇所で︑﹁語以四海爲家︑︑物一體︒﹂

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人耐以天下爲一家︑以中國爲一人﹄者︑此孔子説聖人所能以天下和合

00︵九︶ 原文は﹁天下一家︑四海一人︒﹂︵十九葉裏︶
︒﹁天下一家﹂の用例と

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して︑
﹃漢語大詞典﹄第二巻は﹃礼記﹄﹁礼運﹂の中の一文を用例とし0て挙げる︵一四〇五頁︶︒その後ろの文も合わせると︑﹁故聖人耐以天
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うに︑﹁非意之也﹂︑﹁必知其情﹂
︑﹁辟於其義﹂︑﹁明於其利﹂︑﹁達於其患﹂

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下爲一家︑以中國為一人者︑非意之也︑必知其情︑辟於其義︑明於其

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利︑達於其患︑然後能爲之︒﹂︵﹃禮記正義﹄巻第二十二﹁禮運﹂︵十三0﹁天下爲一家賦﹂のみが収められている︹五九三頁 五﹁天―九四頁︺︶︒
下一家﹂と﹁中国一人﹂は郷約が目指すべき目標とされるわけである︒

（13）

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︵二八八頁︶とある︒他者の痛みをわが身に引き受けることが万物一は︑﹁盍其天地萬物一體之仁︑疾痛迫切︑雖欲已之而自有所不容已︑﹂﹃陽明先生集要上﹄︑二〇〇八年︑二八五頁︶とある︒更に同書翰に不 知 吾 身 之 疾 痛︑ 無 是 非 之 心 者 也︒﹂︵中華書局理學叢書施邦曜輯評

志第二十﹁刑法﹂︹中華書局本﹃晉書﹄第三冊︑九四一頁︺︶となる︒﹁不權小停之︒須聖化漸著︑兆庶易威之日︑徐施行也︒﹂︵﹃晉書﹄巻三十濟之︒⁝⁝徒有輕刑之名︑
而實開長惡之源︒不如以殺止殺︑重以全輕︑而作︒時人少罪而易威︑則從輕而寛之；時人多罪而難威︑則宜化刑而

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如以殺止殺︑重以全輕﹂の部分を︑
内田智雄編﹃譯註

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中國歷代刑法志﹄0

教要解略は体制側当局による犯罪に対する厳罰主義の実行を是認肯定

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平︒ 何 郷 里 乎︒﹂︵二十二葉裏 ―
二十三葉表︹六七九頁 ―六八〇頁︺︶とある︒これなどは教要解略の語句を敷 したものと言えるのではな

0がよい︒﹂︵一七六頁︶と訳す︒王朝体制が動揺する明末にあって社会したことをこの箇所では示しているのではないであろうか︒

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有怨︑紛紛不齊之故︒譬如一人之身︑有熱冷乾濕之四情︑必四者調和︑
已死︑便是不仁之病︒吾人處世︑若與斯人痛痒不相關︑必其各自爲而

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には様々なところで問題が噴出していた︒そのような状況において︑不和也︒其心已死︑便是不仁之人︒可見仁人處世︑只要一團和氣︒知0

天 主 生 人 之 心 而 安 全 善 類︑ 所 謂 殺 以 止 殺 者 是る︵六五六頁︶︒前後の部分を合わせると︑﹁然竊以爲刑罰輕重︑隨時

巳︒﹂︵ 十 九 葉 裏 ―二十葉表︶︒﹃大漢和辞典﹄巻六は﹁止殺﹂の項目
で﹁ 以 殺 止 殺 ﹂ と い う 語 句 の 入 っ た﹃ 晋 書 ﹄﹁刑法志﹂の用例を挙げ︵ 十 二 ︶ 原 文 は﹁ 凡 以 體紳等を指していると考えることは出来ないであろうか︒

具体的には地主層︑なかでも権力と結びつき郷村の農民を圧迫する郷に言うところの﹁郷里之不和﹂︵二十一葉裏︹六七九頁︺︶を起こす者︑体の仁が実現されるとする︒﹁殘酷不仁者﹂とは﹃鐸書﹄﹁和睦郷里﹂を害う﹁殘酷不仁者﹂を法律によって処罰することによって︑万物一が︑文脈から﹁君主﹂と訳させていただいた︒ここでは万物一体の仁無赦︒﹂︵十九葉裏︶︒﹁君公﹂は字義どおりには﹁諸侯﹂の意味である︵十一︶原文は﹁是以世有殘酷不仁者︑
君公官府︑主持世道者︑以國法治之︑立てとしての性格を具有することになるであろう︒

いであろうか︒とすれば︑第五戒は万物一体の仁の思想を実現する手

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ウグキ﹂︑四七三四頁︺︶とあるように︑袾宏は刑を受ける側の立︵十三︶原文は﹁不獨躬自操戈置毒致人於死﹂︵二十葉表︶︒﹁操戈﹂は字義

殺伐たる空気をもたらさずにはいないからである︒

より社会秩序は維持されるとしても︑それによる生命の喪失は社会に見方が対照的なことは注目されてよいであろう︒厳格な刑罰の執行に刑罰の実施に関して︑天主教側と﹁戒殺放生﹂の提唱者袾宏双方のはないであろうか︒

帰結というよりは︑袾宏の生きるものすべてへの慈しみの情の横溢で囲の中には罪を犯して刑を受ける者までも入る︒これは論理的思考の場に身を置いて︑刑罰の実施を批判する︒彼の﹁戒殺放生﹂思想の範

漢叢刊

ル
ニ
何 ソ一 ヘニ至 二于是 一︒﹂︵ 三 十 四 葉 裏︹ 前 掲 中 文 出 版 社﹁ 和 刻 影 印 近 世

ンヤ
巳 カ之身 ハ人 ノ之身 ナリ︒疾痛疴癢寧 ロ有 レ
二乎︒而昧昧 トシテ殘毒 スルコト

スコト
ルカ
ヲ
殺レ
人 ヲ如 レ刈 二
草菅 一
矣︒嗟乎︒一芒觸 レテ而膚 ヘ粟片髪抜 テ而色變 ス︒

ア︑

ウツコト
ツカ
ヲ
テ
今日習 ヒ
之 ヲ︑明日習 フ之 ヲ︒撻 レ人 ヲ如 レ撃 二
土石 一
矣︒又習 レ
之ヲ
レ
レ

スルコト
テ
仕 ノ之始 メ刑 レ
人未 レ慣也︒乍 チニシテ而臨 レ
之︑必有驚傷慘戚 ノ之情焉︒

は︑﹃山房雜錄﹄の中に﹁刑戒跋﹂という文章がある︒その中に︑﹁筮

ところで︑天主教側が批判した﹁戒殺放生﹂の提唱者の雲棲袾宏に痛 知 癢 之 謂︑ 必 從 富 貴 而 賢 者︑ 體 天 之 心 以 德 服 人 起︑ 卽 天 下 可 致 太

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身軀始得安然無恙︒若有一肢一節不知痛痒︑必其四情之不和也︒其肉

殺人を防止し︑重い刑を行なって軽い罪をも犯させないようにするの0︵創文社︑一九六四年︶は︑﹁それよりも︑人を刑殺することによって0

また︑﹃鐸書﹄の﹁和睦郷里﹂の箇所にも︑﹁末世風俗薄惡︑獄訟繁0興︑皆由郷里之不和︒盖因其間有富有貧︑有貴有賤︑有賢有愚︑有德

体の仁であるのであろう︒

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言語と文化 No. 22
愛知大学― 191 ―

（14）

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（七）ていただいた︒これは一般的な殺人行為の範疇に入るものである︒

どおりには﹁ほこを取る﹂であるが︑文脈上﹁武器を取る﹂と訳させとある︒買収されて人を陥れるような現実があったのであろう︒には︑﹁受人買囑︑生端害人者︑有罪︒﹂︵巻一︑十九葉裏︹三九四頁︺︶

序論﹄には︑﹁又天主生人︑爲禽獸草木世物之主︑不許其爲本身主︒

水火等死者︑比殺他人之罪又重︒﹂︵十八葉裏︹三九二頁︺︶とある︒

表︶︒自殺の禁止である︒﹃滌罪正規﹄の中に︑﹁ 自 縊 自 刎 飮 毒︑ 投 赴

巻一﹁天主十誡﹂の﹁第五誡毋殺人﹂の中では︑﹁枉法酷刑︑傷人身

故人不但不可自殺︒ 傷一肢一目一指︑皆犯此誡︒﹂︵十五葉表裏︶と︵十八︶原文は﹁或偶爾觸怒︑不自禁止︑而投身水火︑自經溝瀆﹂︵二十葉

命 者︑ 有 罪︒﹂︵ 十 九 葉 表︹ N. Standaert, A. Dudink
主 編﹃ 耶 穌 會 羅 馬
案館明淸天主教文獻﹄第四冊︑台北利氏學社︑二〇〇二年︑三九三あるように︑神が人の命の主であるから︑自殺は許されないと記す︒︵ 十 四 ︶ 原 文 は﹁ 及 一 時 私 忿 計 較 傷 殘 ﹂︵二十葉表︶︒個人的な理由による頁︺︶︑また﹁倚勢暴怒傷害︑及擅毆打害人者︑有罪︒﹂︵同葉︶と記す︒

袾 宏 が 作 成 し た 功 過 格 で あ る﹃ 自 知 録 ﹄ の﹁ 不 仁 慈 類 ﹂ の 中 に は︑

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母殺

︵十五︶原文は﹁與夫惡欲其死者﹂︵二十四葉表︶︒ここでは憎しみを殺人の枠内に入れている︒ディアス﹃天主聖教十誡直詮﹄﹁第五誡人﹂では戒の内容として︑﹁自殺﹂︑﹁殺人﹂︑﹁仇怨人﹂︑﹁嫉妬人﹂︑﹁嗔怒﹂︑﹁息怒之法﹂︑﹁罵詈呪咀﹂
︑﹁恕仇之報﹂︑﹁復仇之懲﹂の九つを挙﹄︑﹂︵二十葉表︶︒ ま た﹃ 滌ことを取り上げる︒様々な困難の中にいる者の存在を知って︑そこに
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内 容 の う ち︑﹁自殺﹂︑﹁殺人﹂︑﹁仇怨人﹂︑﹁嫉妬人﹂︑﹁嗔怒﹂︑﹁罵詈︵十六︶原文は﹁方爲殺人︒﹂︵二十葉表︶︒前注に挙げた十誡直詮の九つの0

呪咀﹂︑﹁復仇之懲﹂の七つが関係するであろう︒とあるように︑様々な形での胎児︑嬰児の殺害を問題にする︒他方︑

以藥墮胎︑并生子女不養育︑或用水淹死︑或棄之於巷野﹂︵十九葉裏︶

ように︑胎内の子どもの殺害を取り上げる︒更に﹃教要序論﹄では︑﹁及では︑﹁下毒藥墮胎者︑與殺人同罪︒﹂︵十九葉表︹三九三頁︺︶とある︵二十︶原文は﹁生子女不育︑而輒自溺死﹂︵二十葉表︶︒また﹃滌罪正規﹄

救いの手を差し伸べないことは﹁人を殺す﹂ことと見なされるのであたる﹁仇怨人﹂のところで十誡直詮は﹁殺人怨人相去一間耳︒彼殺以

葉裏︹三九六頁︺︶ と あ る よ う に︑ 生 活 に 困 窮 し た 者 を 見 過 し に す る

罪正規﹄では︑﹁見人困阨貧病無賴︑而不哀憐用力賑救者︑有罪︒﹂︵二十︵十九︶原文は﹁以至見孺子入井之類︑而不拯を人々に訴えなかったのではないであろうか︒

す︒ただ︑明末中国において仏教は天主教のように明確に自殺の禁止

十一律の中の文を挙げて︑仏教においても自殺が許されないことを示いて︑﹁佛告諸比立莫自殺身﹂︵五二〇頁︶とあるように﹁善見律﹂のは取り上げられていない︒丁福保﹃佛学大辞典﹄﹁自殺﹂の項目にお五〇八七頁︺︶とあるように︑他人の殺害を問題にするだけで︑自殺

スル
ヲ
ト
﹁害 二
人 ノ一命 一
爲 二百過 一﹂︵二葉表︹﹃和刻影印近世漢籍叢刊

6る︒

げる︵五十七葉表︹パリ国立図書館漢籍第七一九二番︺︶︒憎しみに当自殺は他殺より罪が重いと記される︒また前掲フェルビースト﹃教要これは王朝当局の過重な刑罰や有力者の私刑による傷害事件の発生と傷害事件のことを指すであろう︒これに対して︑アレニ﹃滌罪正規﹄0

いう明末の中国社会の現実を前にして︑王朝当局による刑罰の適正化を求め︑被支配者層における暴力行為を否定するものではないであろ0

刃︑此殺以心︒被殺之害雖異︑欲殺之意則同︒尚戒 哉︒﹂︵六十葉 ―
六十一葉表︶というベルナールの言葉を引用する︒行為の背後にある0

内面的動機を重視するのである︒

0竒策︑陷人於危地﹂︵二十葉表︶︒アレニ﹃滌罪正規﹄― 190 ―

0うか︒フェルビースト﹃教要序論﹄﹁十誡條目﹂﹁五毋殺人﹂の中の﹁朝0

廷及官府爲治理吾人的父母︑皆天主簡授權位︑依公判斷刑殺︑不應私
00

自報讐殺人︒﹂︵十五葉表︹パリ国立図書館漢籍第六九七二番︺︶とい0

う一節はこれと通ずるものがあるであろう︒

0︵十七︶
原文は﹁卽爲人

（15）0

言語と文化 No. 22
愛知大学とある︒教要解略とほぼ同時期の状況を伝えているのではない

所蔵﹃天學初函﹄﹁七克二﹂尾陽文庫印記漢籍一七二・二︺︶シツメハ
袾宏の﹃自知録﹄﹁不仁慈類﹂においても︑﹁父母溺 二
初生 ノ子女 ヲ
︑
一

か︒

ス
ト
一命 ヲ爲 二百過 ト
︒墮 レ
胎 ヲ︑
一命 ヲ爲 二八十過 一︒﹂︵二葉裏︹五〇八八頁︺︶
一
ニ
サハ
スノト
と記し︑
﹁解﹂にて﹁上帝 ノ埀訓 ニ父母無 レ
罪殺 レ
兒 ヲ是殺 二天下 ノ人

輪廻思想は仏教の教義の根幹を支えるものではない︒しかし︑これが明末中国の民衆の間で仏教の﹁戒殺放生﹂運動を支える体制の動揺する明末中国にあって︑その矛盾は最も弱い小さな生命

ス
ヲ
重過 一
︒﹂︵同葉︶と説明する︒
民 一也︒故 ニ成 二の上に転嫁されたのである︒教義の差異を超えて︑天主教も仏教もこ思想をして働いた︒天主教側が輪廻思想を徹底的に批判しようとしたことは神学の営みにおいて必ずしも生産的ではなかったであろう︒にもかかわらず︑輪廻思想が仏教思想として民衆のニ︑パントーハ等のイエズス会宣教師たちはこの輪廻思想を正

者 也︒
﹂︵二十

の問題を坐視することは出来なかったのであろう︒︵二十一︶原文は﹁皆殺人之類︑皆逆天主之誡︑而罪大莫葉表︶︒

心を蝕み︑無抵抗で最も弱き人間の生命を犠牲にする絶好の論

本訳注では十戒の五番め︑﹁毋殺人﹂を取り上げた︒作業は面から取り上げ全力を挙げて批判せざるを得なかったのではな

拠となっている現実を目の当たりにして︑リッチ︑ヴァニョー

難渋に難渋を重ねた︒キリスト教カトリックと仏教の教義学上いであろうか︒

訳者補足の差異を押え︑明末の中国社会において有した第五戒の思想史

小兒︑非輪廻轉生之一言︑爲方斧方刀也哉︒語悉愛人慈人︑行故殺之辜︑縁貧吝之情︑忘父母之慈︑謬孰大乎︒則此諸被殺之殺人之罪︒余何哉︒以僞慈之貌︑ 殘賊之心︑借 誣之言︑掩痛哉︒中土聖賢言︑親親而仁民︒我西國論︑殺至親之罪︑甚於費︑輒殺之︑曰吾生爾貧爾︒願爾死︒早託生貴富家︑正爾福也︒

五の中に︑﹁凡信輪廻之處︑貧人生子︑或慮養育之難︑嫁娶之万暦四十二年︵一六一四年︶に出たパントーハの﹃七克﹄巻はここで明末の文人で﹁寿寧県の知事となったが︑明の滅亡とる原因が一般的であらう︒﹂︵三七八頁︶としている︒わたくし

一九四三年︑三七五頁︶とあり︑﹁經濟問題と家族制度より來

般に總稱して溺女と云ふ︒﹂︵﹃支那政治習俗論攷﹄筑摩書房︑の 子 を 殺 す 場 合 が 多 い か ら︑ 支 那 で は 嬰 兒 殺 し の こ と を︑ 一

生 の 嬰 兒 を 殺 す 方 法 に よ る 產 兒 制 限 が 行 は れ て ゐ る︒ 特 に 女ば︑﹁支那に於いては︑古より所謂墮胎によるに非ずして︑所年︑八十六頁︶を通して知り得た曾我部靜雄﹁溺女考﹂によれ

梁其姿﹃施善與教化 明清的慈善組織﹄︵聯經出版︑一九九七

顯憎人害人︒此謂外襲羊皮︑
内懷狼心︑正邪魔恚人類之酷計也︒

ともに難に殉じた﹂︵近藤春雄﹃中国学芸大事典﹄大修館書店︑的意味を少しでも解明しようと志したからである︒

此則信輪廻因果之明效矣︒﹂︵二十一葉表裏︹名古屋市蓬佐文庫― 189 ―

（16）

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（七）主 体 が 措 定 さ れ な け れ ば な ら な い は ず だ が︑﹁独立不動の固定

その批判は輪廻思想の欺瞞性を知り抜いた明末の仏教者にこ

一九七八年︑六八四頁︶馮夢龍の﹃寿寧待忘﹄巻上﹁風俗﹂の高弟宮島敦子氏と共に彼女に助けられつつ読み進んだ文献であそ与えられた大切な課題であったのではないであろうか︒そし中の﹁閩俗重男軽女︑寿寧亦然︑生女則溺之︒自余設厳禁︑且る︒同書には馮夢龍の﹁禁溺女告示﹂が附されており︑﹁寿寧て民衆仏教におけるこの輪廻思想の特性への批判は今日の東洋的 実 体︵ ātman
︑我︶がない﹂︵ 田 村 芳 朗﹁ 仏 教 ﹂ 小 口 偉 一 他
監修﹃宗教学辞典﹄東京大学出版会︑一九七三年︑六四四頁︶

県正堂馮︑為厳禁淹女以懲薄俗事 訪得寿民生女多不肯留養︑の仏教者にも受け継がるべき課題としての意味を有しているよ捐俸以賞収養者︑此風頓息︒﹂︵陳煜奎校点︑福建人民出版社︑

即 時 淹 死︑ 或 抛 棄 路 途︒﹂︵ 五 十 二 頁 ︶ と 民 が 生 ま れ た ば か り

うに思えてならない︒というのも内側から虚妄なるものを取り

仏教の原理はそのような存在物︵ entity︶を立てることが出来の赤子を殺すありさまを生々しく記す︒先の曾我部論文は﹁こ除き真理を求めてひたすら前へトボトボと歩み続けることがキ

一九八三年︑五十一頁︶という一節を思い出す︒昔日︑国立のの風習は支那全土にあるが︑結婚式に莫大なる費用を投ずる南リスト教と仏教双方の求道の徒に天が求めていることがらではないからである︒

方程盛んである︒福建地方は昔から嬰兒殺しで有名である⁝﹂

ないかと臆測するものだからである︒フレーザーの﹃金枝篇﹄

木山英雄先生の研究室にて先生のご指導のもと今は亡き門下の︵三七九頁︶と解説してくれている︒崇禎年間の福建でもこの﹃辯學遺牘﹄の中にも︑﹁靈魂必滅︑彼往生成佛生天者︑何物乎︑

袾宏の反天主教論﹁天説﹂の四つに対して逐一論駁を展開したれるのだ︒果たしてリッチが虞淳熙との往復書簡の形を取ってこの輪廻思想は本来的に仏教とは異質のものではないかと思わ

一九八四年︶を取り出し︑所収の論文を読み返し︑荒木先生の︵三八五頁︶︒早速書棚より﹃陽明学の開展と仏教﹄︵研文出版︑

論﹁戒殺放生思想の発展﹂が取り上げられているのを目にした

学学術出版会︑二〇〇九年九月二〇日︶にて荒木見悟先生の高ここまで書き及んで︑寺田隆信﹃明代郷紳の研究﹄︵京都大などを見ても窺い知られるように︑西洋伝来のキリスト教もま

輪廻六道地獄受苦者又何物乎︑﹂︵十七葉裏︹臺灣學生書局本﹃天事情は変わることがなかったのではあるまいか︒パントーハの0た長い歴史を経て土着の文化と習俗と渾然一体化した側面を有

0﹃七克﹄は経済事情と家族制度をその要因とし明末においても0

し︑本来キリスト教と相容れないものの滲透から自由ではあり

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絶えることのなかった嬰児殺しが輪廻思想によって合理化︑正0得ないはずであろう︒

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当化されようとするありさまを鋭く批判するのである︒しかし

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周到緻密な論理の展開に圧倒され︑大いに学ぶことが出来︑感― 188 ―0

學初函︵二︶﹄六七〇頁︺︶とあるように︑輪廻の展開にはその

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言語と文化 No. 22
愛知大学て︑些か別の印象を得た︒無用の冗語であることは言うを俟た謝であった︒その後︑引用されている若干の文献に当たってみ心であった東林派後期の主流にあった陳龍正は﹁学言詳記一ので行なわれる放生の偽善性を指摘する︒また︑同善会運動に熱では胡直が﹁夫天子︑尊也︑諸侯大夫︑貴也︑然皆無故不得殺を食すのは業の結果でしかないと考える︒これに対して︑儒教では本来人間と動物の生命は等質等価であり︑人間が動物の肉教編﹄筑摩書房︑一九八一年︑一二九頁︶とあるように︑仏教

何頗耶︒害性命以育性命︑天道至仁︑豈然乎哉︒﹂︵荒木見悟﹃輔冥相償︑業之致然︒人与物而不覚︒謂物自然︒天生以養人︒天北宋の契嵩の﹃輔教編﹄には︑﹁人食物︑物給人︒昔相負而

二八六﹁文苑二﹂に﹁官工部郎中︑視河張秋︑作北河紀略︑具見解を示す文が認められた︶︒更に︑明末の文人で﹃明史﹄巻所蔵本全十六冊すべてに目を通してみた︒他の箇所にも同様のない構造的な脆弱性を有すると批判する︵わたくしは内閣文庫に︑仏教の教える殺生戒は民生重視の行動に連続的に展開し得閣 文 庫 漢 籍 子 六 十 九︑ 十 四 号 ︺ 巻 二 十︑ 七 葉 表 ︶ と あ る よ う

他︑ 失 其 自 然 之 條 理︑ 故 意 廣 而 道 多 窮 耳︒﹂︵﹃ 幾 亭 全 書 ﹄︹ 内物 到 極 處︑ 反 不 能 顧 仁 民︒ 欲 仁 民 到 極 處︑ 反 不 能 顧 親 親︒ 無中で︑﹁聖人雖不得已而殺︑然愛物之意常寓於法中︒佛氏欲愛生︑夫無故不得殺︑則有故而殺者蓋無幾︒﹂︵﹁戒殺生論﹂焦竑

載河流原委及歷代治河利病︒﹂︵中華書局本二十四冊︑七三五七

ないが︑少し付言したい︒﹃焦氏筆乗上﹄中華書局︑二〇〇八年︑九十三頁︶と述べるよ頁︶とあるようにリアリストと思しき謝肇

惡死︑物與人同︒﹂︵﹁崇正堂答問﹂﹃澹園集 上﹄巻四十七中華をもって動物の食用に抑制が加わるのである︒焦竑が︑﹁好生食す︒人間と動物の生命は等質等価ではないが︑﹁不忍之心﹂

年︑三一六頁︶とあるように︑殺生戒を守ろうとする明清時代有︒﹂︵郭熙途校点﹃五雑組︵二︶﹄遼寧教育出版社︑二〇〇一

責家人市已殺者︑家人私 養之︑臨期殺以応命︑而利其腹中所十五の中で︑﹁余嘗見新安一富室戒特殺︑而三牲之奉︑朝夕不絶︑

は﹃ 五 雑 組 ﹄ 巻

うに︑礼の制度に基づいて礼的秩序の維持のために動物の肉を書局︑一九九九年︑七二一頁︶と述べるように︑生を欲し死をに山西商人と並んで勢力を有した新安商人の家中でも不正が行なわれ︑民衆の世界においても殺生戒が偽善的な意味しか有し憎む点で人間と動物は性向を同じすると捉えるにすぎない︒
東林派の一隅に位置した銭謙益は﹁放生説﹂において︑﹁唐中 ﹄ 巻 二 十 六 上 海 古 籍 出 版 社︑火︑而祈福於一魚一鳥︑其放生戒殺︑不已隘乎︒君子亦爲之一

命を救おうとする放生運動が展開するかたがた︑民生向上に直このように明末清初において生生の機運が高まり︑動物の生得ないことを具体的に指摘する︒

喟 而 已 矣！﹂︵﹃ 牧 齋 初 學 集

結しない︑運動の偽善性と不毛性を冷静に見て取る視座もまた用閹人殺天下︑宋用新法殺天下︑屛棄両文忠於外︑生民日就湯

一九八五年︑八二五頁︶とあるように︑民生が軽視される最中― 187 ―

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（七）儒教の側に存在したのではないであろうか︒このような視座は本質的︵ intrinsic︶に天主教の人間重視の視座と重なり合う余地を充分に有するのではないかと思われる︒
尚︑今回拙訳では新たに蓬佐文庫所蔵になる﹃天學初函﹄を閲覧させていただく恩恵を享受することが出来た︒名古屋市蓬︵続︶― 186 ―

佐文庫及び懇なるご助力を賜わった同文庫職員各位に甚深なる謝意を表するものである︒（19）