「狗子無仏性話」に関する考察

廣田宗玄

ｌ看話禅における「無字」にこめられたものＩ

はじめにｌ問題の所在

前号において、大慧宗杲（一○八九「二六三）の「壁観」の理解について検討を加えた（「人慧宗杲による〈壁観〉再解釈」『臨済宗妙心守派教学研究紀要』二号・一一○○四年所収）。その概要は以下の通りである。

宋代以後、ダルマを面壁九年を行ずろ「壁観婆羅門」と規定するに伴って、「壁観」そのものも坐禅の意と解されるようになった。しかし、本来の「壁観」は般若空の実践そのものであったはずであり、宋代以後の「壁観」の解釈は、明らかな偏向であり、その一端が黙照禅の台頭であった。大慧はそのような時代背景をうけて、改めて「壁観」を取り上げて解釈を加え、新しい方法論を創出した。それは四威儀に渉る禅定の実践であり、「無字」の工夫そのものであった。本論ではこれに引き続き、いわゆる「無字」の公案の原典である趙州従論（七七八－八九との「狗子無仏性話」について検討を加えたい。

さて、その無字の公案は、後に無門慧開（一一八三‐一二六○）による『無門関』に第一則として取り上げられたことによって、禅界にその価値が決定づけられる。しかし、そこに見られる無字の公案と、本来の趙州の主張する「狗子無仏性話」とは、その形を異にする。

２

では何故に『趙州録』の「｜「狗子無仏性話」から、殊更に無の一宇が選び取られ、他の公案に優先するかの如く扱われるようになったのか。

「狗子無仏性話」については、現在の禅門では『無門関』を第一テキストとして用いるが故に、無門の「虚無の会を作すこと莫かれ、有無の会を作すこと莫かれ」という言説に則って、その話頭自体の詳細な検討は放置されてきた傾向がある。しかし、話頭を用いる場合、いくらその工夫の方法が上記した無門の賛の如きものであったとしても、その公案に課せられた課題があるのではなかろうか。そうでなければ、その公案が敢えて用いられる必要など無いであろう。

（１）「狗子無仏性話」について、現在の禅門における扱い方と、本来の『趙州録』に見えるものとの相違を指摘した上で検討を加えたものとして、平野宗浄「狗子無仏性の話をめぐって」（『禅学研究』六十二・一九八一一一年）と柳田
聖山「無字のあとさき」（『禅と日本文化』講談社学術文庫・一九八五年・で．⑭ご‐陣『」）を挙げることが出来る。
これらの論孜に限らず、近年の研究では、狗子無仏性話から無の一宇のみを抽出して工夫するという方法論の噴矢が五祖法演であったと指摘され、それが大慧に受け継がれて看話禅として確立し、無門に到って広まっ（９］）

たと定義されている。しかし一方で、看話禅を確立した大慧が本話を如何に捉えていたのかという点に関する
詳細な検討が欠けており、ステレオタイプに『無門関』と大慧を直結して捉える傾向が強い。例えば「大慧宗
杲は、その箸『正法眼蔵』の中、一箇所にのみ、『趙州語録』から〈業識有る在り〉を引用しているが、それ以外の『大慧語録』『大慧書』にはすべて〈無字〉の一本槍であり、その大量の引用にも拘わらず、〈業識〉は勿論〈有仏性〉の影もない。一」の宗風が後の無門慧開の『無門関』にあたえた影響は絶大なものがある」とある一）とから仏性〉の影もない。この宗鬮もこのことは明白であろう。

趙州とその師、 南泉普願（七四八－八三四）に、異類中行を中心とする大悲の思想があった
また鈴木大拙以後、趙州、2２

ことが強調され、本話もまたその延長であったとの見解も見える。

しかし、大慧が無字の工夫を主張したことが、本当に趙州の立場と相違するものであったか。また、そもそも趙州の「狗子無仏性話」は異類中行を主張するものであったか。本論ではこの二点を問題とし、まず「狗子無仏性話」から無字が選び取られるまでの歴史的経緯を概観し、その上で大慧の主張をテキストに沿って検討を加え、大慧の「狗子無仏性話」に対する立場と、それ以前の禅者との相違と共通点を探る。そして再び『趙州録』に戻って本話の主要テーマが異類中行であったのかどうかについて検討を加え、若干の私見を付け足したい。

狗子無仏性話についてあり

古来からの本話の引用例や解釈については前掲論文に詳しいことから、ここでは簡単に確認するに留めたい。

まず『趙州録』に見える本話である。
は

かれ①問う、「狗子にＪＵ還た仏性有りや」。師云く、「無し」。学云く、「上は諸仏に至り下は蜷子に至るまで、皆な仏性有・り。狗子に什歴としてか無き」。師云く、「伊に業識性在る有るが為なり」。（曰］⑭「巴（鼬、秋月龍眠『趙州録』・禅の語録十一・筑摩書店・’九八一年・で。Ｅ］［以下・秋月本］）②問う、「狗子にも還た仏性有りや」。師云く、「家家の門前、長安に通ず」。（国巨、‐門含、『秋月本』ご・山程）

ここで問題とされるのは仏性の有無である。まず①では、狗子には業識性がある故に、「悉有仏性」という『浬

2３

盤経』以来の教義に反して、「無い」と趙州は答えるのである。一方②では、「狗子に仏性があるか」という同じ問いに対して、趙州は全ての門前の道は長安、つまり首都に通じていると説くのである。秋月氏はこれに「何物といえども仏性をもたぬものはない」と注し、本論もこれに従う。つまり、全ての有情に仏性が有る故に有情全ては成仏が可能であると趙州は定義しているのである。しかし、これは「業識性」の有無を無視した場合である。従って、①は迷いの面に焦点をあて、②は悟りの本来性に焦点をあてたものであると言え、仏性の有無については共に同じ思考に基づいていると言える。

このように、本来の趙州による「狗子無仏性話」は、後段の「業識性」に関する部分までを含めてこそ意味を持ち得るものであり、「無」だけを取り上げて工夫するものではない。

さて、現存する資料によって判断すれば、「狗子無仏性話」を最初に取り上げたのは、興善惟寛で江Ⅱ’八一七）であると思われる。

問う、「狗子に還た仏性有りや否や」。師云く、「有り」。僧云く、「和尚、還た有りや否や」。師云く、「我は無し」。

僧云く、．切衆生は皆な仏性有り。和尚は何に因ってか独り無き」。師云く、「我は一切衆生に非ず」。僧云く、
ぺ

べ

これ

「既に衆生に非ざれば、是れ仏なりや否や」。師云く、「是れ仏にあらず」。僧云く、「究寛是れ何物ぞ」。師云く、（３）「亦た是れ物にもあらず」。僧云く、「見る可く、思う可きや否や」。師云く、「之を思うも及ばず、之を議するも得ず。故に不可思議と云う」。（『景徳伝灯録』巻七・弓臼‐山口圏）

ここで惟寛は、趙州と異なって狗子には仏性は有ると答え、一方で自らには仏性は無いと断ずろ。問答の解釈自体は様々有ろうが、ここでは惟寛が狗子の有仏性を認めていたことを確認出来ればよい。間者の僧が惟寛

2４

の問答を知った上で狗子に仏性の有無を問うたのか、また趙州が惟寛の答を踏まえた上で「無し」と答えたかどうかは定かではないが、知っていたと判断した方が、本話に対する趙州の信念が明確になろう。

やがて、この狗子の仏性問答に「有り」と答える形式は、後に宏智正覚（一○九一‐二五七）の『宏智語録』巻二に、より整理された形で継承される。

かれ

ことざ

挙す、「僧、趙州に問う、狗子に還た仏性有りや」。州云く、「有り」。僧云く、「既に有り、什腫としてか却つて這筒の皮袋に撞入する」。州云く、「他は知って故らに犯すが為なり」。又た僧有りて問う、「狗子に還た（４）

仏性有りや」。州云く、「無し」。僧云く、「一切衆生に皆な仏性有り。狗子什慶としてか却って無き」。州云く、「伊に業識の在る有るが為なり」。（宮⑭「岬○四）ここで「有り」と答え、「知而故犯」というのは、自ら輪廻に下っていくという意味であり、従来異類中行の意味であると解されている。資料的な面から言えば、宏智の問答の原型は既に修山主寵済紹修・生没年不詳）にあっ｛｜⑩）た（『禅門枯頌集』巻十・柳田聖山・椎名宏雄共編『禅学典籍叢刊』［以下・典籍本］巻七・臨川書店・’九九九年・で」巴凹）ことは既に前掲平野・柳田論文に指摘済みである。

一方、本話から「無」の一宇のみを取り出して工夫させた最初の禅者は五祖法演（？‐二○四）である。法演

しゆうかくが「狗子無仏性話」を非常に重視していたことは、次の『大慧書』からの引用からもわかる。

ぺ

五祖師翁、白雲に住する時、嘗て霊源和尚に答うる書に云く、「今夏諸荘、穎粒を収めざる‘も、以って憂いと為さず。其の憂う可きは、一堂数百の衲子、一夏に一人も箇の狗子無仏性の話を透得する‐もの無きな

2５

（６）

り。仏法将に減せんとすろを恐るるのみ」。（『大慧書』「答鼓山逮長老」・弓合「①《い、〉（『ｊ）

五祖法演が白雲山に住したのは、一○八一年・一ハ十四歳の時から一○九七年．八十歳の間であるとされる。
（（⑭）

この間に霊源惟清に送った書簡の中で、「狗子無仏性話」を学人が透過出来ないことを憂えたというのである。
この書は、実際に『霊源筆語』に現存する。

そして、法演が無字の工夫を重視しながらも、一方で「狗子無仏性話」全体を取り上げていたことは以下の言葉からわかる。

なんじ

上堂挙す、「僧、趙州に問う、〈狗子に還た仏性有りや〉・州云く、〈無し〉・僧云く、〈一切衆生皆な仏性有り。

狗子什慶としてか却って無き〉・州云く、〈伊に業識性在る有るが為なり〉」と。師云く、「大衆、爾ら諸人、
いかんよ

尋常作麿生か会す。老僧、尋常只だ無字を挙して便ち体するのみ。繭、若し這の一箇の字を透得せば、天下の人、爾を奈何ともせず。爾ら諸人、作陵生か透らん。還た透得徹底する一」と有りや。有らば則ち出でい（⑨）

来たって道い看よ。我も也た爾が有りと道うを要せず。也た爾が無しと道うも要せず。也た爾が不有不無と道うも要せず。爾、作麿生か道わん。珍重」と。（『五祖法演語録』巻下・「黄梅東山極和尚語録」・己公『‐９，ヶ‐の）では、法演の学人接化の様子はどのようなものであったか。園悟克勤（一○六三‐一二一一五）の『園悟語録』巻十四「法語上・示隆知蔵」によれば以下の通りである。

よ

五祖老師、平生孤峻にして、人を許可すること少なし。乾曝曝地壁立にして、ロ〈だ此の一箸に葬る。常に2６

てつざんとうもかならあまた自ら云う、「一座の須弥山に筒ろが如し。豈に虚に落ち、滑頭を弄し、人を謹ず可けんや」と。箇の没滋味
たんれんの鉄酸餡を把って、勇頭に学者に拍似して咬噌せしむ。須ず渠が桶底子を脱し、如許の悪知悪見を喪却し、はか

胸次に絲毫をも掛けず、透得浄尽して、始めて手を下して鍛煉す可く、方に挙賜を禁じ得ん。然る後に示すに金剛王宝剣を以てし、其の果して能く践履負荷する、を度ろ。浄然として一事も無く、山は是れ山、
ひとな

水は是れ水にして、更に応に那辺の干聖籠羅すれども住せざる処に転向して、便ち乃祖已来、所証伝持の（川）

正法眼蔵に契うべし。応用して物の為にするに至るに及んでは、価お当に耕夫の牛を駆り、飢人の食を奪って、十成の惨漏無きを証験し得て、即ち是れ本家の道流なり」。（弓合‐。司凹、『倒悟心要』巻上・目ｇ「『Ｃムマヨ。、（』）

法演の学人指導の方法は、まず学人に話頭を与えて工夫させる。ここに見える「咬噛」という言葉は、大慧が主張する、【
主張する、四威儀に渉る話頭の工夫と同義であろう。そして、妄想が減するに及んで、初めて学人と対面して接化する。一接化する。その峻厳な指導によって分別の至らざる所に及んで、更に千聖の羅籠することの出来ない所に転向してこそ、〒
してこそ、正法眼蔵にかなうというのである。法演の主張する基本的な修証の構造は、大慧とほぼ同じであろと言えよう。

参考までに、「狗子無仏性話」に法演が頌を付したものを挙げる。

ばつ

（Ⅱ）

師、室中常に挙す、「趙州、狗子に還た仏性有りや。州云く、無」と。僧、請問し、師、為に之に頌す。「趙州の露刃剣、寒霜の光焔焔たり。更に如何と問わんと擬すれば、身を分けて両段と作す」と。（『合「①⑦。の）2７

大慧もまた『正法眼蔵』巻下にこの頌を引用する。

はつ「趙州和尚、僧問う、〈狗子に還た仏性有りや〉・州曰く、〈無〉」と。五祖演頌して云く、「趙州の露刃剣、寒あり

霜の光焔焔たり。如何と問わんと擬欲すれば、身を分けて両段と作す」と。僧云く、「上は諸仏に至り、下ついあらは蝶蟻に至るまで、皆な仏性有り。狗子に甚歴としてか却って無き」と。州曰く、「業識在る有り」と。真（肥）浄頌して云く、「業識在る有りと一一一一口う、誰か云わん、意深からずと。海枯れて終に底を見わすも、人死すろまで心を知らず」と。（国］］唾「］“＠ｍ）

ここで大慧は、「狗子無仏性話」を前段と後段に分けて説示する。前段はいわゆる無字の公案であり、ここに先の法演の頌をあてている。このことから、法演が無字を取り上げたことを大慧が意識していたことが理解出来る。

そして、後段には真浄克文（一○二五‐二○二）の頌を大慧はあてている。真浄の鯛の中に「業識」の語があ（脚）ることから、「狗子無仏性話」の全てに対する頌であることが明白である。真浄もまた大慧が尊重する禅者の一ま人である。しかし、真浄が無字のみを取り上げていたわけではないことは、この頌から明白である。この頌に対して大慧は『大慧普説』巻三「行者徳新請普説」に次のように述べる。
ゆ「諸人、但だ去きて這箇の話頭を看よ。便ち是れ釈迦老子・達磨大師・徳山・臨済来る則緬）、也た只だ是れ這箇の話、〈僧、趙州に問う、狗子に還た仏性有りや。州云く、無〉と。下面に更に一絡索有り。〈僧、又た問う、一切衆生皆な仏性有り。甚魔に因ってか狗子却って無きと。州云く、伊に業識の在る有るが為なり〉

2８

ゆと。後来、真浄和尚、人の無事界裏に鴎在せんことを恐れて、遂に鼓面に去きて打一撮して頌して曰く、〈一一一一口

うところの業識在る有る、誰か云わん、意深からずと。海枯れて終に底を見わすも、人死するまで心を知＄Ｕ少］たらず〉と。此の蝋、極めて妙なり。当時、泰仏性も亦た曽て此に及んで甚だ之を賞音す。蓋し明眼の尊宿の好むこと本ょｈソ多くは同じ。諸人、但只だ筒の無字を看よ。行住坐臥、放捨すべからず。提側し来たり

提側し去り、蒸然として踏著を失脚せぱ、是れ差事にあらず。且く道え、踏著する時如何」と。良久しての｛Ⅱ）云く、「鼻孔依前として上唇に搭ろ」と。（『典籍本』四・℃・塁］す－ｍ台■）

ここでの大慧の主張は無字の工夫であるが、それは「狗子無仏性話」全体を通してである。それに加えて真浄の頌についても検討を加え、真浄が「狗子無仏性話」を取り上げたのは、「無事禅」に陥った禅者、つまり自らの本覚性に安住して更に悟を求めない禅者を救わんがためであるとする。それは「無悟禅」であると言い換
えても良かろう。「無悟禅」を救うには、悟を強調するほか無い。つまり、真浄も大慧も、開悟の体験を重視する立場に立つものであるが、その彼等にとっても無字の公案は『趙州録』に見える「狗子無仏性話」全体であって、無字の工夫はその追体験のための方法の提示なのである。そのことを具体的に見るために、大慧が「狗子無仏性話」のキーワードである「業識」について述べた箇所を確認したい。

所以に真浄和尚の云く、「此の事は須く是れ悟るべし。若し也た悟り去らぱ、業識痴団、自然に百雑砕す」と。
睦州・雲門・趙州の如きは、皆な是れ直裁に人の為にす。〈如何なるか是れ仏、乾尿槻〉。〈如何なるか是れ
祖師西来意、庭前の栢樹子〉。〈狗子に還た仏性有りや、無〉と。這箇を若し悟らずんぱ、如何にして思量（胴）擬議せん。（『四巻普説』巻四「正禅人請普説」・『典籍本』四・つ・塵』暉四）2９

ここで大慧は、真浄の言葉を借り、悟りに到ることによって根本から業識を断ずべきことを述べる。そしてそれには、乾尿欄、柏樹子、無字等の話頭を悟ることが必要なのだと述べるのである。趙州が狗子に仏性が無いのは業識性があるからだと述べていること、また大慧が「狗子無仏性話」全体を踏まえて無字の工夫を説いていることから解すれば、その業識を減する方法こそが無字を中心とする話頭の抽提なのだと判じられよう。

つまり無字の抽出は、無字のみの工夫を意図したものではあっても、決して「狗子無仏性話」の本来の意味を捨象したものではなく、あくまで全体を踏まえた上で、趙州の真意を追体験すべきものであったのである。
狗子についてｌ新たな問題提起

以上のように、五祖法演以後、無の一宇のみが強調されるようにはなっても、決して本来の趙州の主張を捨〈肺）象したのではなく、むしろそれを追体験する方法を提示したにすぎないのだと確認出来た。しかし一方で、本話が異類中行に関係しているとする説もある。だが、こと狗子に関して一一一一口えば、果してそれに留まるものであったろうか。次にこの点に関して検討を加えたい。

趙州の「狗子無仏性話」は、「狗子」に仏性が有るか否かが問題であって、それ以外の有情を対象にしたものではない。では何故に「狗子」でなければならなかったか。法演は「狗子」について、先に挙げた例の他にも次のようにも述べている。

（両）上堂して云く、「狗子に還た仏性有りや。也た猫児に勝ること十万倍なり」と。下座す。（ヨニゴ‐⑦。（｝塾）

3０

（出）

法演は、 「狗子」は「猫児」に勝るというのである。この「猫児」という一一一一回葉は、従来「南泉斬猫話」と理解ざれている。

では、何故に「狗子無仏性話」の万が「南泉斬猫」に勝るというのか。それには当時の僧侶が「狗子」と「猫児」を如何に考えていたのかをまず検討する必要があろう。

経典や禅録には「狗」を使う用語が多数見え、その全てを集めてここで検討を加えることは到底不可能であるが、ほんの一部のみを挙げて例証すれば、以下の通りである。

『大智度論』巻二十一一（目、，侶忽）には「狗戒」という語が見え、これは前生が犬であったと考えて、犬のまねをして賎しい行動を取るという苦行を行ずる外道を指す言葉であり、『大毘婆沙論』巻二四（局『１９ｓ）や、『大般淫盤経』巻二十六（『ｌＰｍＳの）・『倶舎論』巻十九（局ｃ「】ｇす）等にも同様の言葉が見える。

せんとう

ざいげつ

また同じく『大智度論』巻一一一十五（弓思，⑭『毎）には、端的に「狗食糞」とあるが、これは犬が糞を喰らう賎しし《い存在であることを述べたもの。『法華経』「警職品」第一二には「弧・狼・野干、咀鮓践腸し、死屍を鏑濁し、骨肉狼籍す。是に由って群狗、競い来って博撮す」（ご「］浅の）とあるが、これは一一一界の様子が如何にひどいもの

かを表現するための讐嶮であり、これも犬が賎しい存在であることを前提としたものである。

他にも多く「狗」の用例はあるが、その多くが賎しい存在としての讐噛に使用されるものばかりである。また仏教語に限らず当狗」の付く語には良い意味はほとんど無いと言って良い。そもそも「狗子」という語自体も、本来、人を罵る言葉であるとされる（『諸橋大漢和辞典』巻七・℃・ｇｇ）。しかし、ここでは「狗」に良い意味が無い
ことを確認出来ればよい。

当然のことながら、「狗子無仏性話」はこのような「狗」の意味を踏まえてのものである。そもそも異類中行とは異類の中に身を投じて有情を済度せんとする大悲の行のことである。これを大悲闘提とも言い、このこと

３

を強調するためには、異類でも賎しい存在とされる「狗」に職えた方がより際だつ。しかし、以下の『趙州録』

よ

かかわ

いたず

の「狗」の用例は果して異類中行を踏まえたものと言えようか。

しかみだ師（趙州）、上堂して衆に示して云く、「……〈夢幻空花、徒らに把捉を労す〉。〈心若し異ならずんば、万法
おいかん

まみ

も亦た如ｈソ〉。既に外従ｈソ得ざれぱ、更に什慶にか拘らん。羊の如くに相い似て、更に乱りに物を拾うて口中に安きて作慶せん。老僧、薬山に見えしとき、和尚道えハリ、〈人の問箸する有らぱ、但だ狗口を合取ごとおせしむ〉と。老僧も亦た道う、〈狗口を合取せよ〉と。〈我を取ろは是れ垢、我を取らざるは是れ浄なり〉。

－に猟狗の似くに相い似て、専ら物を得て喫せんと欲す。仏法、什腰の処に向いてか箸かん」。（園一一ｍ‐い］・色、『秋月本』で」巴）これは、学人があれこれと文字を求めて分別によって仏法を理解しようとする態度を趙州が戒めた箇所であり、趙州はそのような者を「猟狗」と表現するのである。そして「狗口」とは、そのような学人の口のことである。それは、何でも喰らおうとする犬の姿に職えたものであろう。趙州は、そのような学人の口を塞いでやると戒めるのである。

この「合取狗口」の用例は、他に道吾円智〈七六九’八一一一五）の語録（Ｎ一一中台等）や、『景徳伝灯録』巻十二・陳操章（曰臼’９ｓ）、更に『雲門広録』巻上（国二ｍ「溺刮色・置凹ご）等にも見える。
また次の用例はどうか。
のぞ

口Ｈ入、酉〔の刻〕、荒涼を除却きて更に何をか守らん。

3２

ゆだ

ま

とこしえ

つ

雲水高流の、定んで委ぬる無きも、歴寺の沙弥は鎮常に有ｈソ。
出格の一一一一百、口に到らずして、柾げて牟尼の子孫の後を続ぐ。
ふとろつれい－条の柱杖、鰯い梛蕊、但だ山に登る〔に用いる〕のみならず、兼ねて狗を打つ。（「十二時歌」．■一房‐認四コ、『秋月本』｜〕・合巴ここに見える「打狗」とは学人を指導することであろう。ここでは、往杖を行脚に用いるだけではなく、これを学人の指導にも用いると述べているのである。用例は少ないが、これらの「狗」の用例を異類中行と関連して捉えれば意味をなさないであろう。

他にこのような趙州と同様の用例として、趙州とほぼ同時代に生きた黄檗希迎（生没年不遜『伝心法要』に見えるものを挙げたい。

わか只だ筒の痴狗の如くに相い似て、物の動く処を見て便ち吠え、風の草木を吹くをも也た別たず。（昌一塵‐屋⑭四、入矢義高『伝心法要』禅の語録八・筑摩書店・一九七九年．｛〕・弓）

ここで黄檗は、愚かな学人があれこれと法に詮索を加えることを評して「痴狗」と述べている。ここでも「狗」とは分別によって仏法を理解しようとする学人のことである。

また大珠慧海里没年不遜にも同様の「狗」の用例がある。

又た間うて曰く、「夫れ経律論は是れ仏語、読論して教えに依って奉行するに、何故に見性せざる」。師日く、3３

お「狂狗の塊を楚い、師子の人を咬むが如し、経律論は是れ目性の用、読諭は是れ性の法なり」。（曰一つ‐⑭①含‐ワ・
平野宗浄『頓悟要門』禅の語録六・筑摩書店・’九七○年・田）・］ざ）

ここでは、三学に執着する学人を「狂狗」と表現している。この用例も上述したものと同様である。この「狂瞳塊』は、他に『碧巌録』四十八則・本則評唱（『』農‐］②含）や八十四則・本則評唱（『お‐■９。）、『圏悟語録』巻
狗超塊」は、他に『碧巌録』四十一（弓ｓ，『ｇ・）等にも見える。

一方「猫児」はどうか。「猫」自体には、ざほどに良い意味は無いであろうが、「狗子」程に蔑んだ意味はない。
一方「猫児」はどうか。「猫」

いるとは言い難いと言えよう。

事実、当時の寺院には多く猫を飼って経典を鼠の害から防いでいた。そのような事情を踏まえて、「南泉斬猫」｛川）の問答が出来上がる。猫は僧侶にとって悪い動物ではない。「狗子」と比較すれば、それはより明白になる。
つまり、「狗」とは蔑んだ言葉であることは確かであり、その意味で異類中行を説く文脈の中で使用されることは当然のことと言える。しかし『趙州録』に見える「狗」の用例は学人の意味であって、異類中行に関連して大慧にみる「狗子」の対象

以上、「狗子無仏性話」に関する趙州の真意について検討を加えた。少なくとも『趙州録』に見る限り、「狗子」とは下根の学人のことであると思える。では大慧の場合はどうか。大慧もまた「狗子無仏性話」を「業識性」までを含めて捉えていたことは先に検討した通りである。そうであるならば、「狗子無仏性話」のキーワードである「業識」を大慧がどのように理解していたのかを検討することによって、大慧の言う「狗子」の対象者が明白

3４

になるに違いない。

ひざんしんしゅうこう

もの

砥しいよま

士大夫、平昔九経十七史の内に在って、興亡治乱を娯嬉す。或いは逆、或いは順、或いは正、或いは邪、一事の知らざる一」と有る無く、一事の会せざること有る無し。或いは古、或いは今、知り尽くし会し尽くす。一事の知らず、一事の会せざること有れば、便ち人に喚んで寡聞無見識の漢と作さる。他人の屋裏の
かめ
事は、尽く知り得、尽く見得し、尽く識得す。筆を下して文章を微す時には、餅に水を注ぐが如く、古を引きへ７を牽き、錦心繍口なろを妨げず。心裏も也た思量し得て、口頭も亦た説き得て分暁なるに到る。他人の行履の処、他人の逆順の処、他人の邪正の処は、二下落を知り得、一一指摘し得て、繊窒も透堀無し。
いずれ
緩緩地に他に、「繭、未だ託化して張・黄・李・凱家の児子と作らざる時、甚膨の処に在ってか安身立命す。即今聡明を作して道理を説き、人を争い我を争い、無明を縦にして業識を使い、他人の不足を検点し、能く邪正好悪を分別する底、ｎ年の後、却って甚歴の処に向かってか去る」と問うに及んで、既に来処を知らざれば、即ち是れ生大、既に去処を知らざれば、即ち是れ死大なり。無常迅速、生死事大とは、便ち

是れ量一の道理な鱈（「示雛知県葹弼」・云剖塵刮・）士大夫は「九経、十七史」に通暁し、これらに無知であることは甚だ恥ずべき一）とであった。士大夫はあらゆる事に通暁しているという自信に溢れている。しかし、そのような知識は分別を増大させるのみで、自己の本分の問題には何らの力とはなり得ない。一旦、自己はどこから生まれて来たのか、また自己の生が尽きて死ぬ時は一体何処へと向かうのか、という生死に関する根源的な問題に突き当たると、忽ち混乱してそれまでの人生すら崩壊へと到るのである。そして、聡明霊利な者は知識が多いだけではなく、その霊利さ故に速やかに3５あらゆる事を理解してしまい、却ってこの事に深く分け入ることをしない。それ故に大慧は霊利な者よりも寧もとよ

ろ鈍根な者を好むのである。このような士大夫の、知識や名誉を追い求める様はまさしく「猟狗」の如くであり、飢えた「狗」の様子そのものと言えよう。ここから読み取れる「狗子」とは、士大夫に他ならない。
しかし、「狗子」の対象は士大夫に留まらない。次の例を見たい。
あるつら

かれ

近年己来、禅道仏法の衰弊すること甚だし。有般の杜撰の長老は、根本自晦リ所悟無く、》詞綱莊荘として本との拠る可き無く、実頭の伎楠の学者を収摂すること無く、一切の人をして、渠の如くに相い似て、黒漆

きび

漆地に、緊しく眼を閉却せしめ、喚んで黙して常に照らすと作萢（「答劉宝学習」・ヨミー…“）

これは黙照禅批判の典型的なものである。黙照禅者は悟りも無く、学者を指導する腕前も無く、ただ自らと同様に静かに眼を閉じて坐らせるのみであると非難するのである。大慧は生涯を通して黙照禅者を批判し続け、自らの拠って立つ看話禅もまた黙照禅批判を通して確立されたものである。これと同様の用例は『大慧書』「答厳教授書」（三『土器▽畠璽）にも見え諺ここでの「狗子」は、黙照禅者のことである。他に業識を弄ぶ者として、「答李郎中書」（弓ｓ－Ｅｇ）では「談玄説妙」をも挙げる。これもまた大慧が邪禅として挙げるものの一つであ論一つまり以上から、大慧が「業識」を有する者としているのは、士大夫や邪禅を行ずろ禅者を指していることがわかる。つまり下根の学人や禅者である。このように考えた時、大慧と趙州が本話に担わせた課題が同一のものであったと言えよう。

では、このような業障の多い者は如何に成仏すべきか。大慧はそれを次のように説く。

3６

｝」戸」

いず

こと

はじめよ

たと

か

蓋し一一一一口う、此界の悪を造る者多きも、若し能く悔過して一念、非を知れば、縦使い罪を造ること乾草を積んで高きこと須弥山の如きも、末後の這の一念の追侮殊勝の心、｜芥子の火の如く、焼尽して余り無し。
梵語には繊摩、比には悔過と云う。亦た之を断相続心と調う。往往にして世間の人、自ら罪有る一」と知れば、当に繊悔を求むくし。．…：又た却って頭従り造起せば、此等を名づけて至愚の人と為す。罪若し此くの如
く繊悔せば、安くんぞ名づけて断相続心と為す一）とを得ん。却って祖師門下に到れば、世出世間、一綱に打就す。故に曰く、「自心清浄目性戒、自心清浄目性定、自心清浄自性慧」と。之を清浄無染広大寂滅の妙心と調う。此の心、能く凡に入り聖に入り、有に入り無に入り、瀞に入り機に入り、天堂に入り地獄に入り、能く地獄を化して天堂と為し、能く調調を化して仏智と為す。是れ強いて為すにあらず。法体、本来

儲くの如鱈（『大慈普説』巻一二・「陳氏法空請普説」・典籍本つい患呂）

真の繊悔は相続心を断つ。悪業は繊悔に到る為の条件なのである。自らの悪業を真蟄に徹見する時、人は深い絶望に襲われるであろう。そのような心理状態を「疑」と言い、「疑」は大悟への関門であった。そして「疑」を打ち破り、真に自らの心性を自覚した時、煩悩はそのまま菩提へと転ずる。故に趙州は、「老僧は一枝草を把って丈六の金身と作して用い、丈六の金身を把って一枝草と作して用う。仏は即ち是れ煩悩、煩悩は即ち是れ仏」（目］亜‐四一Ｃ色、秋月本已・忠）と述べたのである。

大慧は日常底における工夫を強調し、その日常の当処こそが悟りの実現の場所であると主張した。それは、日常に働き出ることを前提としたものであり、その対象は士大夫や邪禅を行ずろ禅者であった。最低の誹りの言葉である「狗子」という言葉を含む無字を四六時中工夫し、それと一体となることを求められた彼等、特に誇り高き士大夫にとって、「狗子無仏性話」は深い反省を促したであろう。そして、そのような「狗子」にも職3７えられるような低次の機根の者の成仏を説いたものが「狗子無仏性話」であったのであり、その方法こそが、無字の枯提であったのである。
まとめ

以上、「狗子無仏一「狗子無仏性話」を通して様々に検討を加えた。『趙州録』に見える本話と、いわゆる無字の公案とは本一、『無門関』が著されて以後は、無字のみが一人歩きして業識性に関する趙州の主張は無視されてきた来相違し、『無門関一ある。また一方では、本話を異類中行と関連させ、無の一宇のみで工夫することに批判を加える意見
きらいがある。ま」
も近年見えている。

しかし『趙州録』に見える「狗」の用例を確認した時、それは下根の学人の意味であって、そこには異類中行の思想は無かった。また大慧にも業識を含めた「狗子無仏性話」全体に対する意識が存し、むしろ大慧が本話から業識以下を省略して無字のみで工夫すべきことを強調したのは、無の一宇に本話全体の課題をこめたのであり、趙州の真意を体得する方法論を提示するために、あえて後半部を省略したのだということが理解出来た。

そして、そのことは大慧の業識の用例を見ることでより明白になった。大慧が業識という用語を使用する場

合、士大夫や邪禅を行ずろ下根の学人をその対象としていた。つまり、大慧が無字にこめた課題と、趙州の「狗

子無仏性話」で主張したこととが同一であったのである。
また一方で、大慧が「狗子」に擬えた下根の学人達は、自らを機根の劣った者であるとは思わない者達でもあった。そのような者にとって、最低の誹りの言葉である「狗子」という言葉を含む「狗子無仏性話」を工夫することは、深い反省を促したと言えよう。そのような「繊悔」の心は開悟への必須要件でもある。無字の工夫は単3８

なる精神集中の一方法のみではなく、憐悔を導き、悪業を断ち切る刃でもあった。刃は鋭利でなければならない。話頭が鋭利な短言寸句を宗とすることは言うまでもなかろう。

一体、鈴木大拙以後、趙州は大悲を強調し、利他行を行じた禅者であるとステレオタイプに捉えられてきた。

本話を異類中行と関連させる主張もその延長である。しかし、そもそも趙州はそのような禅風を持った禅者であったのかどうか。

「狗子にも職うべきお前には仏性は無い。それはお前に業識性があるからだ」と師に冷たく言い放たれた間者たる僧は探然としたであろう。また「何でも口に入れたがる狗子たるお前の、を塞いでやるぞ」と叱覚した

趙州は「口唇皮抑」とも愉えられる一》而語活川の名人でもあった。「Ⅱ併皮禅」との名称が、噸なる老婆心からのおしゃべりでないことは言うまでもなかろう。

それに加え、枯れきった晩年の趙州の．Ｈを詠ったとされる「十三時歌」では、上根の弟子のいないことを嘆いた趙州は、老骨にむち打って、行脚に川いた柱杖を弟子を叩くのにも使うぞ、と高らかに宣言するのである。ここに枯れきった趙州の姿を見ることなど出来よう転一

またそもそも利他行のみが慈悲の行であるのか。自利行が徹底される所に却って利他行が働くところに禅の本懐があり、そこに慈悲の心が働いているとは言えまいか。

確かに「狗子有仏性話」は「知而故犯」と言うように、自らが異類の位置にまで降っていくという異類中行をテーマとしたものであると言える。そしてそれを取るのは曹洞の禅者達であった。一万臨済の禅者は「狗子無仏性話」を取り、特に五祖法演以後は無字の工夫を強調するようになる。一方で大慧の法弟である虎丘紹隆（一○七七‐一一三六）下の応庵曇華（一一○三‐一一六二）は、そのような無字を強調する大慧を批判して、「悠麿の説話、未だ夢にも趙州を見ざるなり」（『応庵曇蕊語録』・田－９‐ｇＰＰ）と述べている。

3９

一口に禅者といってもその見解は多様である。しかし老婆心を排し、学人の大悟を切に願った大慧の取った方法は、「狗子無仏性話」から無字のみを工夫させるものであったのである。それは趙州が本来本話にこめた課

題を決して捨象したものでは無く、むしろそれを学人自らのものとして工夫させる具体的な方法論の提示であったのである。法演に始まり、大慧に引き継がれたその無の一宇に課せられた課題の大きさを見落とすべきではない。

「狗子無仏性話」には、仏性の問題など残された課題も多く、また仏典で扱われる「狗」の用例の問題など概観しか提示することが出来なかったことを含めて今後の課題としたい。

しかし、当初の課題であった、大慧の無字の取り扱いが本当に趙州の立場と相違するものであったか、また、

そもそも趙州の「狗子無仏性話」は興類中行を主張するものであったか、についてはある程度の見通しがついたと思うので、ひとまずはここで筆を置きたい。

主、？

（１）平野氏は、まず現在室内で使朋されるいわゆる「無字」の公案としての「狗子無仏性話」と、『趨州録』に見えるものとが相違することを指摘し、その上で公案を本来の語録に見える形のものを踏まえた上で解釈すべきではないか、との疑問を呈する。
そして平野氏は、本来の趨州の答えは、有無を超えた無ではなく、有る無しの無であったと述べる。そして、人間自身が根本の問題である筈の宗教問題に、何故犬が問題になったのかという点に注目し、趙州やその師、南泉の語録に動物が出て来た時には、必ず異類中行に関係していると指摘する。そして、元来簡泉や趙州の時代に目的とされていたものは六道輪廻からの救済であったとし、南泉や趙州が提示した異類中行とはその超越の一つの手段であり、狗子無仏性話も当然それを踏まえていたとする。こうした前提の上で、諸脅の本話に関する話頭や著滞について検討を加え、平野氏は「狗子無仏性話」に対して「狗子有仏性話」の存在するこ4０

，－ゲ､－〆

３２とを指摘し、それが宏智正覚の『語録』小参・頌古に見えることを述べる。
本間答の完成体は宏智録に見えるものが最初であるが、その断片はすでに宏智以前、修山主（龍済紹修・生没年不詳）の問答に見える（『禅門抽頌集』所収）。他にも平野氏は同書に見える本話に対する著語について検討を加え、「無仏性」を取るのは臨済系、「有える（｛禅佃帖頗集』所収）：他
仏性」を取るのが曹洞系であると結論づける。そして、そもそも曹山には「四極異類」が存在し、異類の問題を曹洞系の禅者が童仏性」を取るのが曹洞系であ一一方で、資料的な面から判じ一、資料的な面から判じて、「有仏性」の話が真に趙州のものであったのかどうかについては不安が残るとしながらも、「『趙州祝していたと述べるのである。

における〈狗子無仏性の話〉をよく熟読すれば、これ以上に加える必要はないが、しかし〈業識性〉を抜き取っては決して語録』における〈狗子無仏性
いと思うのである」と述べて、「有仏性」の話が趙州のものであるか否かについては留保し、異類中行の根拠となる業識性のならないと思うのである」と》

４］

重要性を強調して論を締める。

平野氏の主張は、趙州が異類巾行を重要視したことまず確認した上で、無字の公案にも当然のことながらその内容は含まれているはずであるのに、現在の禅門では単なる精神統一の一方法としか扱われていないことへの不満と問題提起である。
一方柳田氏の論も「狗子無仏性話」と『趙州録』との相違を問題とし、その伝承の歴史を整理していく。その過程は平野氏と大差無いが、相違するのはその立脚点である。平野氏が「狗子無仏性話」を異類中行に則って解釈しようと試みるのに対し、柳田氏は後に五祖法演に至って「無」の一宇に集約されていく過程をこそ重視する。それは柳田氏の、「兀祖法演は、趨州の狗子仏性を、無の一宇に総括する。無字の名はここにはじまる。無字とは、無ということ、無というものを指す。理の一宇、知の一宇などいうよ
うに、中国仏教は或る概念を、一宇に総括するくせがある。今や、無は絶対的な概念を指す、特別なことぱとなる。有るとか無いとか、そのいずれでもないとか、そんな四句百非を絶する、究極の何かをいう、絶対のことばである。…要するに、趙州のテキス

トによりつつ、一切衆生以下の部分を切りおとし、すべてを最初の〈無〉の一宇に総括することによって、五祖は趙州以前にかえり、の総括であるとするのである。

問答の歴史を再編するのだ」（同書｝〕・恩『’凹詔）という言葉に集約されていると商えよう。つまり無字は趙州禅を含む禅宗史の課題
前掲平野論文。

（３）「間、狗子還有仏性否。師云、有。僧云、和尚還有否。帥云、我無。僧云、一切衆生皆有仏性。和尚因何独無。師云、我非一切衆生。僧云、既非衆生、是仏否。師云、不是仏。僧云、先党是何物。師云、亦不是物。僧云、可見可思否。師云、思之不及、議之不得。故云不呵思議」。
（４）「拳、僧問趙州、狗子通有仏性也無。州云、有。僧云、既有、為什腰却撞入這箇皮袋。州云、為他知而故犯。又有僧問、狗子還有仏
性也無。州云、無。僧云、、切衆生皆有仏性。狗子為什麿却無。州云、為伊有業識在」。
（５）『禅門枯頌集』には、広霊希雲（生没年不詳）の上堂が載せられ、そこに龍済紹修の言葉としてこの話が引かれる。

ニー、￣、

恐仏法将滅耳」。

（６）「万祖師翁住白雲時、嘗答霊源和尚書云、今夏諸荘、穎粒不収、不以為憂。其可憂者、一堂数百衲子旦夏無一人透得箇狗子無仏性話。

おも

おそ

つＬ）

（７）鈴木省訓「五祖法演研究序説」（鎌田茂雄博士還暦記念論集刊行会編『鎌田茂雄博士還暦記念論集・中国の仏教と文化』大蔵出版。
一九八八年己．、臆）。
（８）某、両処に住持するに、凡そ束山師兄の書を接する者四五なり、未だ嘗て一句も世諦の事に言及せず、其の丁寧委嘱、躯を忘れてつい此の道を弘示するに在るのみ。黄龍に到る次で、書を得るに云く、「今年諸荘皆な旱損することは、我れ総て憂えず、口〈だ愛う、禅家眼無きことを。一夏百余人、入室して筒の趙州狗子の話を挙するに、一人も省得する無し。此を憂う可しと為す」と。至れるかな斯の一一一一口、院門の不弁を愛え、官人の嫌責を伯れ、声名の不揚を慮り、従属の盛ならざることを恐るる者と、実に相還し。今川東ここで惟清は、「狗子無仏性話」に関しては注目せず、法波の禅者としての心椛えを賛嘆するのみである。この惟清は、他に倒悟克勤、山称突の一・やロ、何ぞ更に聞くことを得ん。惟うに吾が姪は真嗣たり、能く力めて家風を振え、他日当に大いに宗属の望を慰すべし。
こいねが乃ち切に祈る所なり。埜
乃ち切に祈る所なり。某病めりと雛も、敢えて此の事を雛るること須與もせず、希わくは、虚を存する》」と無かれ（原文は『国訳禅学叢書』巻二・℃・日〉。

仏鑑慧惣、仏眼清速の所謂ろ「三仏」の指導も行っている。しかも大慧自身もこの惟清に参じていると『大慈年譜』三十一歳の項に記録されている。しかし、この年は一二九年で、惟清の寂後二年を過ぎた後のことである。惟清の寂年を一一一七年と記録するのは覚範慧洪の『神林僧宝伝』巻二十（目ヨー思念）であるが、『年譜』の記述が具体的であるので、『僧宝伝』の記述が誤りではなかろうか。ともあれ椎清自身が「狗子無仏性話」を使用していたかどうかは不明である。しかし、惟清と五祖下との関係の密接さから、その宗風の類似性を推測することは出来よう。

価当駆耕夫牛、奪飢人食、証験得十成無惨漏、即是本家道流也」。

（９）「上堂挙、僧問趙州、狗子趣有仏性也無。州云、無。僧云、一切衆生皆有仏性。狗了為什麿却無。州云、為伊有業識在。師云、大衆
蘭諸人、尋常作麿生会。老僧尋常只挙無字便休。爾若透得道一箇字、天下人不奈爾何。蘭諸人作腰生透。遮有透得徹底腰。有川出来道看。我也不要鯛道有。也不要爾道無。也不要爾道不有不無。關作腰生道。珍菰」。
両）「五祖老師、平生孤峻、少許町人。乾曝曝地壁立、只罪此一箸。常自云、如倫一座須弥山。豈呵落虚弄滑頭誕人。把箇没滋味鉄酸鰯、
壁頭拍似学者令咬噸。須待渠桶底子脱、喪却如許恕知悪見、胸次不掛絲毫、透得浄尽、始可下手鍛煉、万禁得挙賜。然後示以金剛王宝剣、度其果能践履負荷。浄然無一事、山是山水是水、更応転向那辺干聖髄羅不住処、便契乃祖己来、所証伝持正法眼蔵。及至応川為物、（Ⅲ）「師室中常挙、趙州狗子還有仏性也無。州云、無。僧請問、師為頌之。趙州露刀剣、寒霜光焔焔。更擬間如何、分身作両段」。
厄）「趙州和尚、僧間、狗子還有仏性也無。州Ｈ、無。五祖演頌云、趙州鰯刃剣、寒霜光焔焔、擬欲間如何、分身作両段。僧云、上至諸仏、4２

「真浄克文の人と思想」（『駒沢大学仏教学部研究紀要・一三十四・一九七六年）参照。

ト兼蝿蟻、呰何仏性。狗卜為仏腰却無。州Ⅱ、ｈ業織征。典派馴式、．》．．Ｍｎ業纈征、雛公葱不深。海枯終兇庇、人死ｆ矧心」。
（旧）而井修道「人慈飛泉とその弟ｒたち（七）ｌ典浄兎又と大慾宗呆ｌ」（『印度学仏教学研究』Ⅲ十八（－１四’二・一九七六年）、何足祖師西来意、庭前栢樹子。狗了遮有仏性也無、無。這簡岩下悟、如何思肚擬議一。

口）「緒人但去看這簡話頭。便是釈迦老子・達磨大師・徳山・臨済来、也只是這簡話、僧問趙州、狗了還有仏性也無。州云、無。下血史打．絡索。僻又問、、切衆生儒有仏性。悶仏腰狗ｆ却無。州云、為伊打瀧織征。後来典浄和尚、恐人鮒化無蛎界奥、遂去鼓而打『搬飢Ⅱ．．鬮川、堆繊作、識盈怠不深．海枯終兇底、人死下知心。此域極妙。Ⅲ時泰仏性亦牌及此仏批斤と。機川眼尊蜥好本多川・識人但只看簡無字。行住坐臥、不要放捨。提側来提棚上、蒸然失脚踏著、不足差事。且道、踏替時如何。良久云、鼻孔依前搭上唇」。
后）一所以真浄和尚云、此事須足儒。若也悟上、業識痴団、自然百雑砕。如睦州・雲門・趙州、皆是直戯為人。如何是仏、乾尿慨。如何（肥）、北修道氏は次のように述べる、「〈狗〉は、ここではあえて成仏しない拠馴である。耐泉や趙州は、拠緬巾付を脱ぎ、さとりにおさまりかえることはないのである」。〈石井修道『小国禅宗史話ｌ典字「正法服蔵」に学ぶｌ』・禅文化研究所・》九九七年・で．、日）（ロ）「ｋ堂云、狗了還有仏性也無。也勝猫児十万倍。下座」。

（旧）ここでは例として『無Ⅲ関』第十四則のものを挙げる、「燗泉和尚、因来西党争猫児、泉乃提起五、人衆道得即救、道下符即斬却也。
衆熊対。駆逐伽と。晩趙州外州。泉挙似州．州乃脱脳炎蚊ｋⅢ川。泉産、ｒ胖在即救得術児」。（『盆，遷肯）（川）洲本鬼Ｊ氏眺、抓録に兇える「棚児」の川例を挙げ、それが椰院に卑近な存在であったことを確惚している三沖水九Ｊ『柳思想形
成史の研究・一国際禅学研究所研究報告第兀冊・一九九七年・己・トー壁上玉）元）「ｔ大夫平昔在几経十七史内、娯嫡興亡治乱。或逆或順、或正或邪、無有一事不知、燕行．蜥不会。或占或今、知尽会尽、有一事下知、．ｗ不会、使被人喚作寡聞艇見繊漢。他人儲典聯、尽知柵、尽兄得、尽繊将。ド燕倣丈埖時、如縦注水、引占牽今、不妨錦心繍川・
心奥山思欣得、釦Ⅱ蚊亦脱将分暁。他人付胆処、他人逆順処、他人邪庇処、三川御卜落、：指摘件、雌繊毯透鮒。皮７級緩地間他、
綱未託生張・黄・李・節家作児子時、征越腰処変身立命。即今作聡明説道理、争人争我、縦無明使業識、検点他人不足、能分別邪
正好悪底、百年後、却向甚麿処去、既不知来処、即是生大、既不知去処、即是死大．無常迅速生死事大、使是這些道理也」。

漆地緊州却眼、喚作黙而常照」。

「近年巳来、弾道仏法衰弊之甚。
訂）「近年巳来、弾道仏法衰弊之甚。有般杜撰長老、根本周藤所悟、業識荘花無水皿拠、無実頭伎傭収摂学省、教一切人如渠相似、黒漆重）「存他古人、一簡閑坐也奈何他不糾。今時半道と士、多在閑州処打住。近Ⅲ瀧林、無脚孔識、柵之黙照脅足也。又ｈ－祁脚眼沁不櫛
点地、認得箇門頭戸口光影、一向狂発、与説平常話不得、尽作禅会了。似這般底、喚業識作本命元辰、更是不可与語本分事也」。

（墾）邪禅批判の詳細は、唐代語録研究班一『正法眼蔵』巻三下末示衆訳注一・拙総「大慈宗呆の邪禅批判の諸相ｌ「弁邪正説」の検討を通４３

してＩ」（『禅文化研究所紀要』二十七・二○○四年所収）参照のこと。

（型）「蓋言、此界造恕者多、若能悔過一念知非、縦使造罪如横乾草高須弥山、末後這一念追悔殊勝之心、如一芥子之火、焼尽無余。梵語慨摩、此云悔過。亦謂之断相続心。往往世間人、自知有罪、当求慨侮。……又却従頭造起、此等名為至愚之人。罪若如此憐侮、安得名為断相続心。却到祖師門下、世Ⅲ世間、一綱打馴。故日、自心澗浄自性戒、㈲心淌浄自性定、同心淌浄目性恕。綱之消浄無染唆大寂滅妙心。此心能入凡入聖、入有人無、入浄入職、人夫堂入地獄、能化地獄為天蝋、能化業識為仏智。不足恐為。法体本来如是」。

このような観点から見た趨州の禅風について詳述している。

（記）村上俊氏は、「趙州の禅風」（『贋代禅思想研究』国際禅学研究所研究報告第四冊・一九九六年・第二部第一章・写吋（）］‐⑭紐）において、4４