翻訳

Ａ・ヴァニョーニ
葛 谷
登

（十四）

述

訳

（十三）

お仕え養うとはこういうことです。父母は子どもが幼いとき

（十六）

（十七）

（十八）

の間、父母は子どものために教師を選び妻を娶らせ、ひたすら（十五）

は さ ま ざ ま な 苦 労 を 味 わ い ま す。 成 長 し て 大 人 に な る ま で

主 な る 神 様 の 十 戒 の 部 （下の一）

（一）

（二）

（十二）

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（六）「第四のおきて」」「父と母を敬い仕えなさい。
このおきては 主なる神様が石の板に刻まれた七つのおきて

（十九）

（二十）

子どもが病気にかかってはいないかと心配します。父母が子ど（五）の第一のものです。人にとってもっとも身近で親密な存在は父（四）もを育てるのには心を砕きに砕くものなのです。

（三）

（六）

母です。人が父母から受ける恩恵はもっとも深く重いのです。

（二十一）ですから、子たる者もまた善く父母に仕え善く養うことに
（七）

（二十三）

ですから、このおきてを 主なる神様を敬い申し上げる三つの（二十二）

よって応えるのです。父母のご機嫌をうかがったり食事に気を（八）おきての後に続け、世の人々と和らぐための七つのおきての首配るのです。そうするのは、父母が肉体と精神の両面においてまったくわずらうことがなくなるためです。これが善く父母に（二十四）位に掲げるのです。
このおきての中に父母に敬い仕えることに関することが収め

仕え善く養うことを全うする道であり、これによって孝である

けがあれば、すぐさま身を低くして行なうべきです。そして労（二十七）

言いつけに従うことはこういうことです。父母からの言いつ

（二十六）

（二十五）

られています。それには三つあります。一つめは養い申し上げ（九）と呼ばれることが出来るのです。
（十）

ることに充分な配慮をすることです。二つめは言いつけに従う
ことに心を砕くことです。三つめはまごこころを尽くすこと
（十一）

です。

―116―

（ 17 ）

（二十九）

年長者に仕える場合、身分の低い者が身分の高い者に仕える場（二十八）

苦を惜しんではいけません。困難を避けてはなりません。十戒（五十）合、下位の者が上位の者に仕える場合、そのすべての場合に父（三十）を犯す部類の道理に悖った言いつけでない限りは、すべての命と母を敬い仕える心によって仕えるべきなのです。これがいわゆ（三十一）

令はただひたすら従うべきなのです。つまり、力の限り身を捧」といる「父に事ふるに資りて以て君に事ふ、而して敬同じ。

Gasparri concinnatus, decima editio, Typis Polyglottis Vaticanis,（一） 原文は「孝敬父母」（十八葉表）。“ honora patrem tuum et matrem” (Catechismus Catholicus, cura et studio Petri Cardinalis
tuam;

注

うものなのです。

（五十一）

げることなのです。
（三十二）

内面的にもまたまごころを尽くそうと願うこととはこういう（三十三）ことです。子どもが父母に対して敬意を示さないなどというよ
うなことは一体どうして出来るでしょうか。しかし、普通の人
（三十四）

（三十五）

は表面的には或いは無理をして恭しく敬うように装っても、も（三十六）

し内側に相手をぞんざいに扱おうとする心があるならば、たと（三十七）

い他人に対して恭しく敬う態度を示したとしても、それは傲慢（三十八）な態度を取っているのと同じなのです。まして自分を生んだ父母の場合は尚更ではありませんか。

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0

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ドミニコ会研究所編、本田善一郎訳『カトリックの教え
1933, p. 23).  
―カトリック教会のカテキズムのまとめ―（改訂版）』（東京大司教認可、（四十）0

こういうわけで、言葉は穏やかなのがよく、表情は柔和なの
（三十九）

0

ドン・ボスコ社、二〇〇四年）では、「父母を敬いなさい」（一五五頁）
0がよく、心は神聖なるものに向き合ように、恐れ慎むのがよい0としているところを、教要解略や

00は「孝」の一字を加Union Version

じである。代表訳やＢＣ訳と異なる点は、代表訳やＢＣ訳が単に「敬」

		教要解略の第四のおきての漢文は近代中国のプロテスタントの漢訳
聖書三種のうち、前二者の訳文と異なり、後一者のそれと基本的に同0”となっている。代表訳では「敬爾父母、」、ＢＣ訳
et matrem tuam,
では「爾宜敬爾父母、」、 Union Version
では「當孝敬父母、
」となって
いる。

0

たの父母を敬え。そうすればあなたは、あなたの神、主が与えられる

0となっている。これは旧約聖書の出エジプト記二十章十二節の「あな

（四十一）

（四十九）

0

のです。こうして内側と外側の両方から子としてのまごころを土地に長く生きることができる。
」（傍点、訳者注。以下、同じ）の傍（四十二）尽くすことになります。父母に対して疎略な態度で接しこれを点部が対応する。この箇所は、ヴルガタでは “ Honora patrem tuum

（四十三）

敬わないなどというような大それたことはしてはなりません。
（四十四）

（四十五）

さて昔のことを調べてみますと、主なる神様は善く父母を敬（四十六）い仕えた者に対してしばしば長寿をお授けになられました。それは彼らがたくさん年を重ね、彼らの功徳を人々に奨励するた
（四十七）

（四十八）

めなのです。しかしそうでない場合は、極刑によって正し晒し者にされます。どうして心しないわけに行きましょう。
このことを推し広げ、家臣が君主に仕える場合、年若い者が（ 18 ）―115―

No. 21
言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（六）

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第四冊、十二頁〕）に関するものである。唐の孔穎達がこの部分に附し0

えて「孝敬」としていることである。
「孝」は儒教道徳において最高の0徳目である。
「敬」に「孝」を冠することによって意味するところが大0の中の一文「君臣関係的‘忠’、完全是父子関係的‘孝’的放大体。
」（一『漢語大詞典』では「孝」の字義の第二であるところの「孝順、		更に、善事父母」の用例として、李大釗「由経済上解放中国近代変動的原因」

典』の「孝敬」の第一の語義とよく適合しているのではないであろうか。

長上と身分の高い者に仕えるべきであることを示しており、『漢語大詞

章は「孝」の徳をもって父母と君主に仕え、また「敬」の徳をもって則是孝敬不成。故教民使成此孝敬。
」とあるように、この「正義」の文0た「疏」には、「『先王』至『風俗』。○正義曰 …
:…『成孝敬』者、孝以事親、可移於君；敬以事長、可移於貴。若得罪於君親、失意於長貴、幅に異なって来るのではないであろうか。
’の原形の ‘ honoro’の語義は、“ to honor, respect, adorn,		‘ Honoro” (Charton T. Lewis, An Elementary
ornament, embellish, decorateである。‘ honor’
Latin Dictionary, Oxford University Press, 1891, p. 369)
は C. O. D.
第 九 版 で は 第 一 の 語 義 が ‘ respect highly’と な っ て い る（六五二頁）。要するに、‘ honoro’は深い敬意を示すほどの意味であって、ここには儒教の最高の徳目と見なされる孝という概念は含まれてはいないのではないであろうか。

九六頁）を挙げている。この箇所は前後の文まで含めると、
「所以孔子

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；
的政治哲学、修身斉家治国平天下、“一以貫之”、全是“以修身為本”

0『漢語大詞典』第四巻の「孝敬」の箇所では、第一の語義が「孝順父		
母、尊敬親長。
」、第二の語義が「送礼或銭物給尊長、以示孝心或敬意。
」、

0

又是孔子所謂修身、不是使人完成他的個性、乃是使人犠牲他的個性。
0

第三の語義が「旧時以銭物賄賂、討好上司或其他有力者、亦称“孝敬”
。
」

0

体。
」
（
『李大釗選集』人民出版社編輯、出版、一九六二年、二九六頁）

0となっている。李大釗（一八八九―一九二七）は中国で最初にマルク0

犠牲個性的第一歩就是尽“孝”。君臣関係的“忠”、完全是父子関係的「敬」の徳目から成り、後者の「敬」の徳目は親長の延長線上にある君ス主義的な唯物史観を紹介した人物であり（『岩波哲学小辞典』「李大

0“孝”的放大体、因為君主専制制度完全是父権中心的大家族制度的発達

主へのそれをも意味し、「孝敬」は「孝忠」を含意するのではないであ0

基本であろうと思われるが、それは父母への「孝」の徳目と親長への（いずれも、一九九頁）となっている。第一の語義が「孝敬」の語義の

ろうか。

釗」
〔西順蔵執筆〕岩波書店、一九七九年、二四九頁）、この文章は「中夢』第五十回、浩然『艶陽天』第八十八章の中の文句が挙げられている。

七巻第二号に掲載されたものであるが、一九一六年五月十五日の『民四頁）が起きた年の翌年に当たる一九二〇年一月一日に『新青年』第「五四運動」安藤彦太郎編『現代中国事典』講談社、一九七二年、一二

国の新民主主義革命の出発点と評価されている」五四運動（丸山松幸

このうち明末中国の知識人にとって重要な古典からの用例は前三者で彜』創刊号に掲載された「民彜与政治」には中国古典への造詣が示さ『漢語大詞典』の「孝敬」の第一の語義には用例として、
『左伝』
「文
		
公十八年」
、
『漢書』
「武帝紀」
、唐の許渾「『題衛将軍廟』詩序」、『紅楼はないであろうか。また森本角蔵編『五経索引』第一巻（目黒書店、

れており、『漢語大詞典』に用例として取り上げられた文章は、中国古		李大釗にとって父権中心主義に基づく大家族制度が発展して形成さしたものではないであろうか。

典に精通したマルクス主義者の李大釗による儒教への本質的批判を示

一九三五年、増補版臨川書店、一九七〇年）では『礼記』「祭義」第二0

十四の中から用例を挙げる（三一〇頁）。
0『詩・大序』の箇所
		これら四つの用例のうち注目されるべきものは、からの用例である「先生以是經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗。
」（『毛詩正義』巻第一「國風」「周南關雎詁傳」第一〔十三經注疏整理本―114―（ 19 ）

を用例として挙げる（一四二七頁）。前後の箇所を合わせると、「哀帝

詞典』五巻は「深重」の項目の中で、『後漢書』「王閎伝」の中の一文0れたものが君主専制制度であったので、「孝」そのものが「忠」と同一0であるというのではなく、「孝」と「忠」は位相を同じくし、「孝」が0

同心円的に拡大発展した徳目が「忠」であるというのではないであろ0

臨崩、以璽綬付賢曰 「:無妄以與人。
」時國無嗣主、内外恇懼、閎白元后、
請奪之；卽帶劒至宣德後闥、舉手叱賢曰 「:宮車晏駕、國嗣未立、公受
恩深重、當俯伏號泣、何事久持璽綬以待禍至邪！」賢知閎必死、不敢あろう。謙譲の程度の高い代表的な中国語の敬語の一つであると言え

“奉告”
、
“奉託”
、
“奉陪”等。
」（一五〇七頁―一五〇八頁）に当たるで第十四字義の「敬辞。用于自己的動作渉及対方時。参見“奉央”
、
“奉求”
、

（六） 原文は「奉敬」（十八葉裏）。
「奉」は『漢語大詞典』二巻の「奉」の語の「受恩」に「深重」が述語として配されている。

閎」〔中華書局本、一九六五年、第二冊、五〇〇頁〕となっている。主0が血縁的関係間の徳目の「孝」の類比的延長にある前近代の儒教の本

拒之、乃跪授璽綬。
」（『後漢書』巻十二「王劉張李彭盧列傳」第二「王うか。近代中国の思想家である李大釗は非血縁的関係間の徳目の「忠」
質を押えて議論を展開している点が重要であろう。
’を単に「敬」ではなく「孝敬」と漢訳して、
		このように ‘ Honora
儒教の最高の徳目である「孝」を加えることによって、第四のおきての漢訳文には単に血縁関係の父母への徳目だけでなく、非血縁関係の君主への徳目が最初から内包されていたと言えるのではないであろうか。
（二） 原文は「勒石七誡」（十八葉裏）。このことは教要解略の「十誡原本」

まいか。

九八四年、四二二頁）とある。この「和睦」の意味に近いのではある

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（四） 原文は「其受つ母恩徳。
」（十八葉裏）。直訳すれば、「人が父母の恩

0

母恩、二衆生恩、三國王恩、四三寶恩。釋氏要覧中謂四恩者、一父母恩、（十三葉裏）。

（八） この一文の内容は教要解略の「十誡原本」の中に既に記されている

睦郷里」（酒井忠夫「六諭」日原利国編『中国思想辞典』研文出版、一0（七） 原文は「和睦世人」（十八葉裏）。明の太祖の「六諭」の一つに、「和0を受けること」となるであろう。丁福保『佛学大辞典』（文物出版社、るのではないであろうか。

一九八四年）の「四恩」の項目に、「（名數）心地觀經謂四恩者、一父二師長恩、三國王恩、四施主恩。
」（三九一頁）とある。
「父母恩」といに盂蘭盆を行い、本経を書写して世人にひろめ、自らも受持読誦せよる語である（『漢語大詞典』三巻、一〇〇七頁）。
『礼記正義』巻第五十（十） 原文は「愼從命」（ 十八葉 裏）。
「從命」は『礼記』「坊 記」に 出て来れる。

（九） 原文は「厚奉養」（十八葉裏）。
「奉養」の「奉」は謙譲の敬語と思わと説かれる」（中村元、福永光司、田村芳朗、今野達編『岩波 仏教辞

一「坊記」第三十に、「子云 『:
從命不忿、微諫不倦、勞而不怨、可謂ほど広大で重いが、子はその報恩の義務があり、それには七月十五日

典』、一九八九年、七〇九頁）という偽経が撰述されたほどに、仏教へ孝 矣。 詩 云 「:孝 子 不 匱。
」』
（ 十 三 經 注 疏 整 理 本 第 十 五 冊、 一 六 四 五頁―一六四六頁）とある。
「從命」と「不忿」が一つに組み合わさって0の孝思想の影響は大きい。
「父母恩」という語が形式的には仏教用語で0あるにせよ、実質的には儒教の孝思想の反映として一般的には受け容

いる。
「不忿」
、すなわち怒らないことが肯定的な形で「愼」と言い換えられているのであろうか。

れられて行ったのではないであろうか。
（五） 原文は「最深重」（ 十八葉 裏）。
「深重」は訳すのが難しい。
『 漢語大（ 20 ）―113―の箇所で既に述べられている（十三葉裏）。

う語自身は仏教用語である。中国では、「父母の恩は天に極まりがない（三） 原文は「人於つ母最親近。
」（十八葉裏）。

言語と文化

No. 21愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（六）呉夫人尚在。年已八十、瞽雙目、無人供養。寄食北平軍營中。病甚。

於至正末無子、一女嫁民間。洪武中其人充陜西軍、攜女自隨。潞公妻

及後母終、旣葬三十六日、除服起視事、以爲身備漢相、不敢踰國家之

封高陵侯、食邑千戸。身旣富貴、而後母尚在、方進内行修餝、供養甚篤。

……二十餘日、丞相官缺、羣臣多擧方進、上亦器其能、遂擢方進爲丞相、

欲西至京師受經。母憐其幼、隨之長安、織屨以給方進讀、經博士受春秋。

ると、「……方進旣厭爲小史、聞蔡父言、心喜、因病歸家、辭其後母、

挙げられている。伝の始めの部分と用例の文の前後の部分とを合わせ意に適うであろう。その用例として『漢書』「翟方進伝」の中の一文がするが、そのうち三番めの、「贍養、侍奉。
」（一冊、一三二四頁）が文儒教が支配のイデオロギーであった前近代の中国社会において女性が		三つの話に共通していることは夫を亡くした妻が「供養」の対象になっていることであり、また「供養」の主体は男子であることである。

一四一八）が訃報を知って、呉氏のために棺を買ったという話である。

をし、やがて病気になり世を去ったが、夫の友人の道衍（一三三五―

二人の間の男子がなかったので、妻の呉夫人は北平の軍営で寄食生活

部叢書集成三十一、「硯雲甲乙編」〕）となる。張潞公が亡くなった後、

曰此眞呉夫人也。爲買棺葬之。
」（『都公譚纂』巻上、九葉裏―十葉表〔百潞公友善。或告之衍。匍匐往視。檢其敝篋中有詩一紙。乃潞公筆。衍

軍卒惡之、移置風簷之下。遂死。然無棺以歛。時僧衟衍居北平。素與0（十一）原文は「至謹慤」（十八葉裏）。

制。
」（『漢書』巻八十四、「翟方進傳』第五十四〔中華書局本、第十冊、経済的に自立することは事実上、不可能に近かったであろう。それゆ

0（十二）原文は「供養」（十八葉裏）。
『漢語大詞典』では六つの語義を掲載

三四一一頁、三四一六頁―三四一七頁〕となる。翟方進の学資の援助

0のために継母は粉骨砕身して働いた。やがて丞相となった翟方進は継え、夫と死別した女性の扶養の責任は生活能力のある男子が担った。

0

母を懇ろに養って恩に報いたというのである。

衟德として説かれたものながら實行し難いものであり、或は空言に過「……儒教の孝の敎、特に孝經及びそれより後の典籍		津田左右吉は、に見える思想が、それ自身に幾多の破綻を有つものであり、また實踐

ぎないものさへも含まれてゐる……。
」（「儒敎の研究 三」第一篇「儒一合わせると、「新婦謂蔵史︰『勿復重粉紜！往昔初陽歳、謝家來貴門。

敎の實踐衟德」第一章「孝」四「儒家の思想の破綻」『津田左右吉全集』

二奉事循公姥、進止敢自專？晝夜勤作息、伶俜 縈辛。謂言無罪過、供養第十八巻、一九六五年、九十九頁）とあるように儒教の孝の徳目を実一卒大恩。仍更被驅、何言復來還？」（「焦仲卿妻」余貫榮選註『樂府詩選』

践し難いものとして相当否定的に捉えているけれども、当時の中国の（一九九二年）は〔古詩・為 二焦仲		尾崎雄二郎他編『角川 大字源』
卿妻 作〕
「供養卒 大恩 」（一〇五頁）を用例に挙げる。前後の部分を

華正書局、一九七五年、六十四頁）となる。余貫榮は詩の始めの部分

女性の経済的実力を考慮に入れると、これは空疎で非現実的なもので0にある「便可白公姥」（六十二頁）の中の「公姥」の註において、「……

あると断定することにはためらいが伴うであろう。

0

細看全詩、仲卿實在沒有父親、這裏因『姥』而連言『公』
。
『公姥』是

『孟子』
「離婁章句上」の中で、「不孝有三、無後爲大。
」（新編諸子集		偏義複辭。
」（六十三頁）としていることから、焦仲卿の父親はすでに亡く母親は寡婦であったと思われるので、ここでの「供養」は劉蘭芝が夫の焦仲卿の母の側にいて世話をすることを意味するであろう。

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成『四書章句集注』、二八六頁）とある。集注には、「趙氏曰 『:
於礼有
不孝者三事 謂阿意曲從、陥親不義、一也；家貧親老、不爲禄仕、二:也；不娶無子、絶先祖祀、三也。三者之中、無後爲大。
』」（同書、二八0六頁―二八七頁）とある。不孝の最大は子孫のないことであり、それ0『漢語大詞典』は更に明の都穆『都公談纂』巻上の中の文を用例に挙		
げて、「也泛指養活。
」としている。長いけれども重要と思われるので、0

用例の引き出された文章の箇所全体を抜き書きすると、「張潞公仲擧没。

―112―（ 21 ）

應各有八斛四㪷。討論母恩。昊天罔極。嗚呼慈母云何可報。
」
（
「佛說父

例が多かったであろうから、経済能力と生活能力に乏しい高齢の寡婦

余命は男性より女性が高かったと推測されるので、妻が夫に死別する「不娶無子」の中の「子」は男子を指すであろう。当時にあっ		しかし、ても一般的に夫が妻より年齢が上であったことであろうし、他方平均に払う苦労の様子が、より詳細を描写されるようになっているのであに前へ一歩進めたものであった。とりわけ、母親が子供を育てるため

孝経典が展開してきた、父母の大恩についての具体的な描写を、さら一郎によれば、「…『父母恩重経』の具体的な内容をなすのは、仏教的とあるように、父母が幼い子どもを抱いて慈しむことを表わす。小南

母恩重經」『大正新修大藏經』第八十五巻、二八八七番、一四〇三頁）の扶養は必然的に生ずる課題であった。当然、そこには近代的な意味

話・伝承の脱領域』岩田書院、二〇〇八年、三十頁）とあるように、は祖先祭祀が継続されないからであると言うことである。

での社会福祉制度はない。あるのは儒教の基底をなす家制度であった。

母親の幼児への配慮を具体的に描写した箇所の中に「懷抱」という語

る。
」
（
「
『父母恩重経』の形成と孝子伝説の変貌」説話・伝承学会編『説ことを考えると、齢八十を過ぎた呉夫人が亡くなったときは永楽年間『都公譚纂』に出て来る呉夫人の物語は明初が舞台である。文中には
		「至正」と「洪武」の年号が出て来るが、道衍が張潞公の友人であったの都穆は、「明の呉県（浙江省）の人。字は元敬。武宗の正徳（一五〇し男子のない寡婦の境遇は明中期にあっても変わらなかったのではなて稀有なことであったとは言えないのではないであろうか。夫と死別のような寡婦の苦悩は都穆が生きた正徳年間の明中期にあっても決し

書店、一九七八年、六一七頁）ということである。とすれば、呉夫人

司郎中・太僕寺少卿に至った。
」（近藤春雄『中国学芸大事典』大修館

六―一五二一）ごろの人。弘治十二年（一四九九）の進士。礼部主客

詳しく述べられている。

仏教復興の原典」（第三文明社、一九七九年、八十九頁―九十七頁）にを見た。そのことは荒木見悟『仏教と陽明学』第九章「明末におけるというものである。明末において仏教は陽明学との交渉を通して復興（「父母恩重経」中村元他編『岩波 仏教辞典』、一九八九年、七〇九頁）

録 か ら 排 除 さ れ、 軽 視 さ れ た に も か か わ ら ず 大 衆 の 間 に 流 布 し た。
」

「父母恩重経」は「中国で撰述された偽経」であり、「孝思想を取り		
入れつつ中国人社会に仏教帰依を説いている。偽経との理由で経典目		ただ、明末仏教の研究で取り上げられるのは同書第十四章「楞厳経
の流行」（一五二頁―一六四頁）に見られるように「楞厳経」のようないであろうか。
		そして寡婦をめぐるこのような状況は教要解略が著わされた明末の万暦四十三年（一六一五年）においてもまた同じであったと思われる。

「現世の虚構性と人間の虚妄性を強調する」（一五二頁）思弁的な経典経」の中に出て来る語である。それによれば、「佛言。人生在世。父母

いはその語を耳にした中国の民衆はそれが用いられている「父母恩重ていたことであろうから、「懷抱」という語を見た中国の知識人は、或ども、明末の中国社会において後者は前者より広範囲の人々に知られであって、「父母恩重経」のような民衆に開かれた経典ではない。けれ「供養」という語に込められた意味は重いのである。

爲親。非父不生。非母不育。是以寄託母。胎懷身十月。歳滿月充。母経」の一節を明瞭に或いは漠然と思い浮かべはしなかったであろうか。

（十三）原文は「懷抱時」（十八葉裏）。この「懷抱」という語は「父母恩重子倶顯生墮草上。父母養育。臥則蘭車。父母懷抱。和和弄聲。含笑未語。

「懷抱」という卑近な語ではあるけれども、孝を儒教の最大の徳目とす

0

飢時順食。非母不哺。渴時順飮。非母不乳。母中飢時呑苦吐甘。推乾0就濕。非義不親。非母不養。慈母養兒。去離蘭車。十指甲中食子不淨。

（ 22 ）―111―

は出て来るのである。

No. 21（一四〇三年―一四二四年）に入っていたのではあるまいか。また作者

言語と文化
愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（六）る明末の中国社会にその根は地層深くにまで下ろされているのではな

塗離散、百口索然。慈兄鞠養、苦辛備至；有仁無威、導示不切。
」（顔

賜以優言、問所好尙、勵短引長、莫不懇篤。年始九歳、便丁荼蓼、家の前後の部分も合わせると、「吾家風敎、素爲整密。昔在齠齔、便蒙誘誨；每從兩兄、曉夕温凊、規行矩步、安辭定色、鏘鏘翼翼、若朝嚴君焉。

用例として、『顏氏家訓』「序致」の中の一文を挙げる（五八二頁）。そ（十四）原文は「受諸苦辛」（十八葉裏）。
『大漢和辞典』巻九は「苦辛」の

験勉強」、一九六三年、十二頁、十四頁）とあるように、一定の資産の通りの古典教育を終了するのが普通である……。
」（中公新書『科挙』「試

家庭教師をやとう。……八歳で入学して十五歳になるまでには、ひとす勢力のある官員様の家では、邸が広いから、一室をあけて、そこへ

ろへ頼みこんで入れてもらう。……大金持ちや、地方で飛ぶ鳥もおとは金のかかることなので、貧乏人にはそんな余裕がない。中流以上のに学問を始める年頃とされ、いわば初等教育が始まる。もちろんこれ

ので行なわれる行為である。宮崎市定によれば、「数え年の八歳が正式（十六）原文は「擇師」（十八葉裏）。
「擇師」は科挙という大試験制度のも之推撰、壬利器集解『顔氏家訓集解』巻第一、「序致」第一、上海古籍ある家庭では八歳から十五歳までの間に子どもに科挙の基礎知識としいであろうか。

出版社、一九八〇年、二十二頁）とあるように、家産が振るわなくなっての古典教育を施す。その際、中程度の資産の持ち主では子どもを塾

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回の中の一文を用例として挙げている。その前後の部分も合わせると、（上）では「塾」の第二の字義を、「旧時民
		一九七九年版の『辞海』
間教読的地方」（上海辞書出版社、一二五四頁）とし、『紅楼夢』第七

家庭では、寺小屋、普通に閭学・社学・学館などといわれているとこて後、兄が顔氏を養育するさまを形容する語として「苦辛」が用いらに通わせ、大資産家では子どもに家庭教師をつけるのである。

0

れている。教要解略中に用いられた「苦辛」の用法もこの『顔氏家訓』

0のそれと通底するものであろうと思われる。教要解略の措辞は子の養育に携わる親の苦労を彷彿させ、的確なものであると言えるのではな
いであろうか。
（十五）原文は「迨長而成人」（十八葉裏）。
『大漢和辞典』巻五は「成人」

0「宝玉不待説完、便道 『:
正是呢、我們却有箇家塾、合族中有不能延師
的便可入塾読書、親戚子弟可以附読。我因上年業師回家去了、也現荒
0廢着。家父之意、亦欲暫送我去、且温習着旧書、待明年業師上来、再の用例として、『礼記』「ぢ義」の中の一文を挙げる。その前後の部分を合わせると、「故冠於阼、以著代也。醮於客位、三加彌尊、加有成也。

各自在家亦可。……』」（曹雪芹『紅楼夢 校注本 一』巻七、北京師

0

已冠而字之、成人之道也。見於母、母拜之、見於兄弟、兄弟拜之、成範大学出版社、一九八七年、一四五頁）とあるように、資産家は自家

0

疏整理本第十五冊、一八八四頁〕とあるように、成人になると冠を着人而與爲礼也。
」（『礼記正義』巻第六十一「ぢ義」第四十三〔十三經注

0

0

0

三經注疏整理本第十冊、二頁）とあるように、冠礼の儀式は二十歳に整理本第十四冊、一二二七頁〕）となっており、鄭玄の注には「古者仕有序、國有學。
」（『礼記注疏』巻第三十六「學記」第十八〔十三經注疏『紅楼夢 校注本 一』は「家塾」に注を施し、『礼記』「学記」の一		
文を引いている。
「学記」の本文は、「古之教者、家有塾、黨有庠、術

もに古典教育を受けさせ、また親戚の子弟にもその家塾を開放して学の敷地に家塾を設け、そこに「業師」、すなわち家庭教師を招いて子ど0

け字が与えられるのである。更に、『儀礼注疏』巻第一「士冠礼」第一ばせるのである。

0の賈参彦の「疏」の箇所には、「鄭目録云 :
童子任職居士位、年二十而
冠、主人玄冠朝服、則是於諸侯。天子之士、朝服皮弁素積。古者四民行なわれるものであるから、「成人」とは二十歳時分を指すものであろ

世事、士之子恒爲士。冠礼於五礼屬嘉礼、大、小戴及別録此皆第一。
」
（十

う。

―110―

（ 23 ）

言語と文化とある。孔穎達の疏には「『家有塾』者、此明學之所在。周礼 :百里之内、二十五家爲閭、同共一巷、巷首有門、門邉有塾、謂民在家之時、

焉而已者、歸教於閭里、朝夕坐於門、門側之堂謂之塾。
」（同書、同頁）

書、同頁）とあるように、「授室」とは、もともと父母が新たに息子の特牲」には「舅姑降自西階、婦降自阼階、授之室也。
」（十三經注疏整は「本謂把家事交給新婦。
」（六九四頁）という語義を示し、用例とし

0

0

があり」
（一九七七年、五四四頁）と訳している。古代においては塾は挙げている。その前後の部分を合わせると、「聘礼謹如所戒、來春到彼、た。
『漢語大詞典』では用例として朱熹の「答呂伯恭書」の中の一文を『漢語大詞典』によれば「后以“授室”指娶妻。
」（同巻、同		その後、頁）とあるように父母が子どもに妻を娶らすことを意味するようになっ

理本第十三冊、九五〇頁）とあり、鄭玄の注に「明當爲家事之主也。
」
（同

0

て『礼記』
「郊特牲」の中の一文を挙げる。
『礼記正義』巻第二十六「郊朝夕出入、恒受教於塾、故云『家有塾』。白𠂰通云々 『:
古之教民者里皆有師、里中之老有道德者、爲里右師、其次爲左師、教里中之子弟以嫁となった女性に家事の管理権を譲ることを意味した。

複数の家の公的教育機関であったものが、時代が下るにつれて一つの此兒長大、鄙意欲早爲授室。如温公之儀、則來歳已可爲婚。此并候到00

記今昔事十首…」（第八冊、四一六七頁）の三箇所に認められたが、
『辭

三一四頁）
、巻六十四「養疾」（第七冊、三六一七頁）、巻七十六「幽居社、一九八五年）には「家塾」の用例が巻五十七「小雨」（第六冊、三游の詩を集めた『剣南詩稿校注』（錢仲聯校注）全八冊（上海古籍出版

韻府』第五冊、臺灣商務印書館、一九三七年、三四九二頁）。但し、陸という用例を「陸游詩」として挙げている（王雲五主編『索引本佩文

また「塾」の項に「家塾」を記して、「――競延師敎子里門罕見吏徴相」

頭に置かれていないと見るべきではないであろうか。中国の孝の主体図されていない。
「子」とは飽くまで男子が前提されており、女子は念「授室」について本義と派生義を一貫することは主体が父母であるこ		とである。またこの語は男子に妻を娶らすことであって、その逆は意で思うに任せず心労するさまが見て取れるのではないであろうか。

ようとしているのである。宋学の大成者朱子もまた息子の結婚のこと

朱子は自分の息子の許婚が成長するのを待って息子と正式に結婚させ

徽教育出版社、二〇〇二年、一四五六頁―一四五七頁）とあるように、

彼面議。來日欲爲次子納婦。入夜百冗、草草修報、目昏不成字。承教海』と『韻府』に掲載されたような用例は発見せずじまいであった。

は 第 一 義 的 に 男 子 な の で あ る。 し か し、 第 四 の お き て、“ honoraの竹内照夫『礼記 中』は「二十五家（閭）に塾

道藝、孝悌、仁義也。
』」（同書、同頁）とある。これを受けて、明治書家の私的な施設になって行ったように思われる。果たして、『紅楼夢    不遠、預以自幸。未間、更冀以時珍重。
」（「晦庵先生朱文公文集」第三

院の新釈漢文大系

校注本 一「后因称延師在家教授子弟為『家塾』、以別于公
  』の注には、家所設立的学校。家塾的教師称『塾師』。
」（一四九頁）となっている。

十三「書」「答吕伯恭」、『朱子全書』第二十一冊、上海古籍出版社・安便可先畢此礼。但叔度書云、其令女方年十三歳、此則與始者所聞不同。

という陸游の詩の一節を挙げている。加えて、『佩文韻府』巻九十下も（合訂本）（中華書局）では「塾」の項に、
		更に、一九四七年の『辭海』「塾師」という語を記し、用例として「家塾競延師敎子。
」（三二八頁）

いずれにせよ、科挙受験の成否に大きく影響する教師を捜し求めるこ”には実践主体上の男女の区別は含ま
patrem tuum et matrem tuam;
れていない。第四のおきてを明末中国の社会に土着化させるに当たり、教師をめぐっての獲得競争のようなものがあったのではないであろうか。
（十七）原文は「授室」（十八葉裏）。
『漢語大詞典』六巻の「授室」の項で（十八）原文は「惟疾是憂。
」（十八葉裏）。
『論語』「為政」の中に同様の文

その構造上の変換が行なわれたと言えるのではないであろうか。

とは明末にあっても父母の重要な関心事項であったろうから、一人の28（ 24 ）―109―

No. 21愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（六）

0

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コ」の会意形声文字で、心をこめ書の「解字」によれば、「心＋音符貇 ンよ。
」（六十頁）に当たるであろう。また、「ち 」、すなわち「懇」は同0句が認められる。新編諸子集成『四書章句集注』の「論語集注」巻一「爲
0て深く念をおすこと。墾（力をこめて深く耕す）―根（深くはいって0のこる木のね）と同系のことば。
」（四九七頁）とあるように、心が愛0政」第二には、「孟武伯問孝。子曰 『』」（五十五頁）:父母唯其疾之憂。
とある。集注に、「言父母愛子之心、無所不至、惟恐其有疾病、常以爲する対象に深く食い込む語感を有するのではないであろうか。更に、

0

謹矣、豈不可以爲孝乎？舊説、人子能使父母不以其陷於不義爲憂、而憂也。人子體此、而以父母之心爲心、則凡所以守其身者、自不容於不

ぎりの線までとどいたさま。最高の。このうえなく。
」（一〇七八頁）「至」は同書の第二義によれば、「｟形・副｠いたれる・いたって ぎりとあるように、極限を表わす形容詞であろう。従って、ここでは父母獨以其疾爲憂、乃可謂孝。亦通。
」（五十五頁）とあるように、新注での子への愛情の程度が極限の高みに位置するものであることを示し、は親が子の病気の心配をすることであるが、「舊説」では子が「不義に陥る」ことによって親に心配をかけさせないことを意味する。教要解

そのことを強調しているのではないであろうか。

略では新注の解釈に基づいている。
（十九）原文は「其養育子者」（十八葉裏）。
『漢語大詞典』十二巻は「養育」

0

0

0

（二十一） 原文は「亦以孝養報之。
」（十八葉裏）。
「孝養」について一九四
0の第一の語義を、「供給生活所需、使生存、成長。
」（五二六頁）とし、『史

0七年版の『辭海』は『書経』「酒誥」の中の一文を用例として挙げた後0で、「按養曰、孝養、謂當善事父母而養之也。
」（三九九頁）と記す。
「孝

0

記』
「秦始皇本紀」の中の文などを用例に挙げた後、「亦専指対年幼者0

的撫育教養。
」（同頁）という語義を記す。教要解略中の「養育」の語

養」の拙訳はこれに従った。用例の文にその前後の部分を合わせると、

養厥父母。厥父母慶、自洗腆、致用酒。
」（『尚書正義』巻第十四「酒浩」

0

義はこの後者に当たる。
『漢語大詞典』はこの語義に該当する用例とし「妹土嗣爾股肱、純其藝黍稷、奔走事厥考厥長。肇牽車牛、服賈、用孝「農功既畢、始牽車牛、載其所有、求易所無、遠行賈賣、用其所得珍異0て晋の袁宏の『後漢紀』「章帝紀上」を挙げる。前後の部分も合わせると、「貴人南陽人、明德馬后姊子也、以選入宫爲貴人、生章帝。馬后無孝養其父母。
」（同書、同頁）とあるように、これは農閑期に農耕用の掛けて育てたことを「養育」という語で表わしている。もともと皇帝

視膳」の語の用例に『礼記』「文王世子」の中の文を挙げている。その（二十二） 原文は「問安視膳」（十八葉裏）。
『漢語大詞典』十二巻は「問安あることは『書経』の昔に限定されないのではないであろうか。

第十二〔十三經注疏整理本第三冊、四四四頁〕とある。孔安國の傳には、子、母而養之。明帝謂馬后曰 『:人未當自生子也、但患養之不勤、愛如
己子則愛敬如親生矣。
』於是馬后遇帝〔厚、帝〕感養育之恩、遂（帝）牛に品物を載せて遠くまで行って商売して得たものによって父母を養が人民の生活を保障するような意味合いで用いられる「養育」という途中の部分を除き、後ろの部分に加えると、「文王之爲世子、朝於王季

0

名馬氏爲外家、故（馬）〔賈〕氏不蒙舅氏之寵。
」
（
『後漢紀』
「孝章皇帝

うことを意味するであろう。
「孝養」の行為が合理的で具体的なもので中国語は道徳的で具体的な愛情を想起させるような暖かみのある語で0一六頁〕とあるように、子のない馬后が姉の子の生んだ章帝を手塩に紀 」上巻第十一〔張烈點校『兩漢紀 下』中華書局、二〇〇二年、二はないであろうか。

00

日三。雞初鳴而衣服、至於寢門外、問内豎之御者曰 『:
今日安否何如？』0（二十）原文は「何ち至也」（十八葉裏）。ここでの「何」は藤堂明保編『学0

漢和大辞典』（ 学 習 研 究 社、 一 九 七 八 年 ） に よ れ ば、 第 八 義 の研

感嘆する気持ちをあらわすことば。なんと……なこと内豎曰 『:安。
』文王乃喜。……食上、必在視寒煖之節。食下、問所膳。
命膳宰曰 『:末有原。
』應曰 『:諾。
』然後退。
」（『礼記正義』巻第十二「文「｟副｠なんぞ―108―（ 25 ）

児子侍奉父母的礼法、即毎日必問安、毎食必在側。
」（三十頁）と語義る。
『漢語大詞典』はこの用例を挙げた後に、「后因以“問安視膳”為ある。

た新注の解釈に基づいているので、ここでも新注を取り上げたもので小林訳は孔広森の説を採っている。教要解略前出の「惟疾是憂」もま「離婁章句上」の箇所に関しては、小林勝人訳注『孟子 下』（岩波		
文庫、一九七二年、四十七頁―四十八頁）に他の解釈が注記されており、王世子」第八〔十三經疏整理本第十三冊、七二五頁―七二六頁〕）とあを記す。儒教は「孝」の徳目に関して非常に具体的に卑近な日常生活

九巻は第五義を「憂患」とし、『荘子』「至楽」の中の文を用例に挙げる。

（二十四） 原文は「咸使無累焉。
」（十八葉裏）。
「累」について『漢語大詞典』

における実践を指示するものであり、最初から極端な自己犠牲を求めるものではないところは注意してよいのではないであろうか。
（二十三） 原文は「兼口體心志」（十八葉裏）。
「口體」について『漢語大詞典』

前後の部分を合わせると、「於是語卒、援髑髏、枕而臥。夜半、髑髏見

0

0

0

三巻は『孟子』「離婁上」の中の文を用例として挙げる（十六頁）。

前後の部分も合わせると、「曾 子養曾 晳、必有酒肉。將徹、必請所與。

夢曰 『:子之談者似辯士。視子所言、皆生人之累也、死則無此矣。子欲聞死之說乎？』莊子曰 『然。
』」（郭慶藩撰『莊子集釋』巻六下「至樂」:
第十八〔新編諸子集成第三冊、六一八頁〕となり、成玄英の疏には、「都

問有餘、必曰『有』。曾晳死、曾元養曾子、必有酒肉。將徹、不請所與。

於此、子所言皆是生人之累患、欲論死道、則無此憂虞。
」（同頁）とあ0

問有餘、曰『亡矣』。將以復進也、此所謂養口體者也。若曾子、則可養

るように、「累」とは生きて行く途上で関わらせられるさまざまな問題

0

注」巻七「離婁章句上」、二八五頁）とある。集注には、「曾子養其父、「焉」はこの場合戸川芳郎監修『全訳漢辞海』（三省堂、二〇		また、〇〇年）の「焉」の項に、「③文末につけて特定の語気を示す。㋐…でのことを指すのであろうか。

ある。…とする。なり。
《肯定的な決定や判断を表す》」（八七六頁）と0意將以復進於親、不欲其與人也。此但能養父母之口體而已。曾 子則能

ある働きをしているように思われる。

0

承順父母之志、而不忍傷之也。
」（同書、同頁）にあるように、曽子がを表す。
」（九八五頁）もののように思われる。

頁）ものであり、その「さまざまな語気」のうちの「㋒必然的な判断

辞海』によれば、「①文末に置かれてさまざまな語気を表す。
」（九八五（二十六） 原文は「可謂孝矣。
」（十八葉裏）。この「矣」まもた、
『全訳漢

解した。

（二十五） 原文は「盡養之衟」（十八葉裏）。
「盡養」の「養」は「孝養」に

その父に食事を勧めるに際し、父の施与の意志を尊重するのに比し、曽子の子の曽元は父の意思に配慮することなく、父に食事を勧めるだ（同書、同頁）とあるように、曽子の態度は「養志」であり、曽元のそ0

れは単に「養口體」であったのである。
0「心志」は同じく『孟子』「告子 下」の中に、「故天將降大任於是人
		也、必先苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚、空乏其身、行拂亂其所爲、

二巻は「遵照実行。
」（一五〇九頁）を第一の語義として、『孔子家語』「六本」の中の一文を用例として挙げている。その前の部分を合わせると、（二十七） 原文は「だ當奉行」（十八葉裏）。
「奉行」については「漢語大詞典』「觀此、如行則讓長不疾先、如在輿遇三人則下之、遇二人則式之、調其

所以動心忍性、曾益其所不能。
」（新編諸子集成『四書章句集注』「孟子の「心志」は「口體」と対をなしているので、「離婁章句上」の「養志」

集注」巻十二「告子章句下」、三四八頁）として出て来るが、教要解略の「志」の言い換えとして見たほうがよいのではないであろうか。

（ 26 ）―107―

志也。事親若曾子者、可也。
」（新編諸子集成『四書章句集注』「孟子集

けであった。同じく、集注に「言當如曾之養志、不可如曾元但養口體。
」

毎食必有酒肉。食畢將徹去、必請於父曰 『:此餘者與誰？』或父問此尚有餘否？必曰『有』。恐親意更欲與人也。曾元不請所與、雖有言無。其言語と文化

No. 21愛知大学

ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（六）「艱難」とは父母が子を育てるために現実に体験するさま		要するに、ざまな難儀を指すものであり、子たる者はその恩に報いるべく、孝の0実践のために「艱難」を避けるべきではないということになるのであ0肅注『孔子家語』巻第四「六本」第十五〔諸子百家叢書、上海古籍出ろうか。

盈虚不令自滿、所以能久也。子夏曰、商請志之、而終身奉行焉。
」（王
版社、一九九〇年、四十一頁〕）とあるように、孔子の謙遜の教えを恭二郎他編『角川 大学源（一九九二年）では第三義を「父母の教えや（三十）原文は「凡教令、唯唯是從。
」（十九葉表）。
「教令」について尾崎雄

しく守り行なうことが「奉行」という語で表わされているのである。
単に忠実に実行するという程度のことを表わす語ではないであろう。
（二十八） 原文は「勿惜勞苦」（十八葉裏）。
「勞苦」については『漢語大詞典』
0

0

0

言い付け。
」
（七七二頁）とし、典拠として『唐律』「闘争」を挙げてい0

二巻は『詩経』「邶風」「凱風」の中の文を用例に挙げる。その前の部

る（七七二頁）。
『唐律』には「子孫違犯教令」という項目があり、「諸0

謂 可 従 而 違、 堪 供 而 闕 者。
子 孫 違 犯 教 令 及 供 養 有 闕 者、 徒 二 年。 須」（
『唐律』
祖父母、父母告、乃坐。
0

分を合わせると、「爰有寒泉、在浚之下。有子七人、母氏勞苦。
」（『毛巻第二十四「鬭訟四」〔薛允升撰、懷效鋒・李鳴点校『唐明律合編』法0

詩正義』巻第二「邶風」「凱風」〔十三經注疏整理本第四冊、一五八頁〕）
0となり、孔穎達の疏には「寒泉有益於浚、浸潤浚民、使得逸樂、以興

0

的な次元にとどまる行為ではない。また、『唐律』も『明律』も祖父母

		祖父母、父母の言いつけに子が従わない場合は『明律』では杖百の公式な刑罰が適用されるように、父母の言いつけに従うことは単に私心の偏義辞であろう。

0謂敎令可從而故違、家衟堪奉而故祖 父 母、 父 母 教 令 及 奉 養 有 缺 者、 杖 一 百。 缺」者、須祖父母父母親告、乃坐。

0

律出版社、一九九九年、六三三頁〕）となっている。
『明律』巻二十二「刑00

七子無益於母、不能事母、使母勞苦、乃寒泉之不如。
」（一五八頁―一律五」「訴訟」にも「子孫違犯教令」という項目があり、「凡子孫違犯0五九頁）とあるように、子どもが母に仕えることが出来ないので、母
0

年、八八二頁）となっている。
「教令」は法律用語であり、
「令」が中

0

（黄彰健『明代律例彙編』下冊、中央研究院歴史語言研究所、一九七九00

母欲嫁者、本爲淫風流行、但七子不可斥言母淫、故言母爲勞苦而思嫁
0が「勞苦」するというわけである。更に、疏は「又自責云 :母無子者
容可勞苦、今乃有子七人、而使母氏勞苦、思欲去嫁、是其七子之咎也。

0也。上章言母氏劬勞、謂少長七子、實劬勞也。此言母氏勞苦、謂母今日勞苦而思嫁、與上不同也。
」（一五九頁）と記し、母親が「勞苦」のや父母の扶養を怠る場合も同様の刑罰の対象となり得る（但し、ここあまり、再婚を期すことを述べる。
「勞苦」は親子間の心を引き裂かれるような内面的意味合いを合わせ持った語ではないであろうか。
巻九は『書経』「無逸」の中の一文を用例に挙げる。前後の部分を合わ（二十九） 原文は「勿避艱難」（十九葉表）。
「艱難」については『大漢和辞典』

での「及」がか ʻorʼ
か決しかねるが、後者の意味で取ってみた
ʻandʼまでである）。更に、『明代律例彙編』では『順治律』の条例一款「一、
0

三千里。
」
（下冊、八八二頁）載せている。前近代中国において孝とは0せると、「周公曰 『:
嗚呼！君子所其無逸。先知稼穡之艱難、乃逸、則具体的には親の扶養を意味したのであり、子の収入が低い場合は一定

子貧不能營生、養贍其父、因致自縊死、子依過失殺父律、杖一百、流

知小人之依。相小人、厥父母艱難、乃逸乃諺。既誕否則、悔厥父母曰 :「昔之人無聞知。
」』」（『尚書正義』巻第十六「無逸」第十七〔十三經注の情状が酌量されたけれども、社会福祉制度が整っていない状況にお0

疏整理本第三冊、五〇七頁〕）となる。
「相小人……艱難」の箇所の孔

いて、低額所得世帯での親の扶養は根本的な解決を見ることのない深0

安國の伝には、「視小人不孝者、其父母躬勤艱難、而子乃不知其勞。
」（同刻な問題であり続けたであろうと思われる。

0頁）とあるように、「艱難」とは父母が味わう農作業の苦しみのことで0あり、子はその苦しみを理解しないのである。

―106―（ 27 ）

「唯唯」について『角川 大字源』は第二義を「人の意に逆ら		また、わず柔順なさま。◯
同惟惟」（三二九頁）としている。同書は「惟惟」に捧げてお仕えするという意味になるであろう。

ることを意味するであろう。要するに、教要解略では、父母に全身を十頁）とあるように、「委身」は対象に、「学而」では君主に身を捧げ五十頁〕となる。集注は「致、猶委也。委致其身、謂不有其身也。
」（五ついて語義を「承諾のことば。はいはい。また命令に従うさま。
」（六（三十二） 原文は「心亦甘之謹慤者」（十九葉表）。

五〇頁）とし、典拠として『荀子』「大略」を挙げる。そこには、「虞舜、
孝己孝而親不愛、比干、子胥忠而君不用、仲尼、顔淵知而窮於世。劫

（三十三） 原文は「子於つ母、豈敢不敬。
」（十九葉表）。
「敢不」は『全訳0もなった述語の前に置かれたもの」（六四二頁）であり、定型表現であ0る。しかし、教要解略ではこの「敢不」の前に更に反語の意味を表わ

漢辞海』によれは反語のニュアンスを帯びた「敢」が打消の副詞をと迫於㬥 國而無所辟之、則崇其善、揚其美、言其所長而不稱其所短也。
惟惟而亡者、誹也；博而窮者、訾也；清之而兪濁者、口也。
」（王先謙
撰『荀子集解 下』巻十九「大略篇」第二十七〔新編諸子集成、五一す「豈」が用いられている。子が父母に対して敬意を示さないなどと0九頁〕とある。注には、「惟、讀爲唯、以癸反。唯唯聽從貌。常聽從人

いうことは絶対に許されないという前近代中国の儒教社会の前提が「豈

0

而不免亡者、由於退後卽誹謗也。
」（同頁）とあるように、「惟惟」は「聽不敢」という強い反語表現を通して確認されているのではないであろ0從貌」、すなわち相手の言うことに「ハイ、ハイ」と言って従うさまをうか。

後の部分を合わせると、「曽子曰 『:若夫慈愛恭敬、安親揚名、則聞命矣。
敢問子從父之令、可謂孝乎？』」（『孝經』「諌爭章」第十五『孝經注疏』

0

意味しよう。
『荀子』の用例では些か表面的な嫌いがあるのだけれども、「竭蹶」について一九四七年版『辭海』（合訂本）は『荀子』「儒效」
		の中の一句を用例に挙げる（一〇〇五頁）。前後を合わせると、「故近巻第七「諫争章」第十五〔十三經注疏整理本第二十六冊、五十六頁〕
）

0

0

0

0

いて一九四七年版『辭海』は『孝経』の中の文句を用例に挙げる。前

		孝の実践は私的なことがらではなくて、公的なことがらであるので、不孝であると第三者から見なされれば、社会的制裁を受ける恐れが生（ 28 ）―105―

教要解略中のそれは内面の応答をもって従うことを意味するであろう。

者歌謳而樂之、遠者竭蹶而趨之、四海之内若一家、通達之屬莫不從服、とあるように、
「慈愛」
、
「恭敬」
、
「安親」
、
「揚名」は曽子が孝の実践に（三十四） 原文は「恒人、外或勉強、謬爲恭敬」（十九葉表）。
「恭敬」につ

夫是之謂人師。
」（前掲『荀子集解 上』巻四「儒效篇」第八〔一二一頁〕

当たり、孔子から教えを受けた内容である。

（三十一） 原文は「だ竭蹶致身」（十九葉表）。

となる。注には「竭蹶、顛倒也。遠者顛倒趨之、如不及然。
」
（同頁）
0

とあるように、「竭蹶」はつまずき倒れながら目的地を目指して進むこ
0

じ、それを回避するために、孝であることを演じなければならない状況が稀ではなかったことであろう。これは決して仮定の話ではなかったと思われる。

（三十五） 原文は「中心脫有忽畧」（十九葉表）。
「忽畧」は「恭敬」と対をなす単にいい加減な態度をすることにとどまらないで、相手を軽く見0るという意味も兼ねる（『漢語大詞典』七巻、四二九頁）大変強い調子

0

矣。
』
（
『論語集注』巻一「學而」第一〔新編諸子集成『四書章句集注』、

して挙げる。前後の部分を合わせると、「子夏曰 『:賢賢易色、事父母
能竭其力、事君能致其身、與朋友交言而有信。雖曰未學、吾必謂之學
0「致身」について『角川 大字源』は「君主に身命をささげる。
」（一		四七三頁）を第一義として記し、『論語』「学而」の中の一句を用例といで懸命に目指すことを意味しよう。

乏亦竭蹶。
」（一〇〇五頁）と記す。力の及ばないものを自らを顧みな0とを意味する。
『辭海』は「俗亦謂力有不逮勉力趨事曰竭蹶、又資財匱

0

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（六）のある語ではないであろうか。

（四十二） 原文は「丙與外、並致其謹慤」（十九葉表）。

語義として記し、『書経』「盤庚 中」の中の一文を用例として挙げる。

いて『漢語大詞典』一巻は「不尊敬；不厳粛。
」（四三三頁）を第一の（四十三） 原文は「毋敢簡易不恭也。
」（十九葉表）。このうち「不恭」につ（三十七） 原文は「猶爲倨慢」（十九葉表）。

（三十六） 原文は「だ此施之他人」（十九葉表）。
（三十八） 原文は「况生我者父母乎」（十九葉表）。

前後の部分を合わせると、「汝分猷念以相從、各設中于乃心。乃有不吉
0不迪、顛越不恭、暫遇姦宄。我乃劓殄滅之、無遺育、無俾易種于茲新

0（三十九） 原文は「是故言宜婉、色宜愉」（十九葉表）。
「愉」について一九邑。
」（『尚書正義』巻第九「盤庚中」第十〔十三經注疏整理本第二冊、0四七年版『辭海』は「愉色」という語を載せ、「和悅之顏色也。
」（五三0七頁）と語義を記し、『礼記』「祭義」の中の文を用例として挙げる。
0

二八五頁〕
）となる。
「顛越不恭、暫遇姦宄。
」について孔安國の伝は「顛、0隕。越、墜也。不恭、不奉上命。暫遇人而劫奪之、爲姦於外、爲宄於內。
」

0前後の部分を合わせると、「孝子之有深愛者、必有和氣。有和氣者、必（同頁）とあるように、「不恭」とは具体的には上の命令を聴かないこと、0

有愉色。有愉色者、必有婉容。孝子如執玉、如奉盈、洞洞屬屬然如弗勝、0如將失之。嚴威儼恪、非所以事親也、成人之道也。
」（『礼記正義』巻第教要解略では父母の言いつけを聴かないことを含意しよう。

（四十四） 原文は「粤稽古昔」（十九葉表）。
「稽古」について一九四七年版『辭

0

四十七「祭義」第二十四〔十三經注疏整理本第十五冊、一五三九頁〕）となり、鄭玄の注に「成人、既冠者。然孝子不失其孺子之心也。
」（一海』は「猶言考古。
」（九九四頁）と語義を記し、『書経』「堯典」の中七巻は「天地間一切神霊的総称。
」（八六六頁）を語義とし、『易』「繫（四十）原文は「如對神明」（十九葉表）。
「神明」について『漢語大詞典』

大系 星野恆校訂『毛詩 尙書』「尙書」巻第一、一頁）とあるように、なる。蔡沈伝に「曰粤越通。古文作粤。曰若者、發語辭」（冨山房漢文正義』巻第二「堯典」第一〔十三經注疏整理本第二冊、二十九頁〕）と堯。曰放勳、欽明文思安安、允恭克讓、光被四表、格于上下。
」
（
『尚書

0

五三九頁）とあるように、「愉」も「婉」も幼子の父母に示すあどけなの一句を用例に挙げる。その後ろの部分も合わせると、「曰若稽古、帝

辞下伝」の中の「陰陽合德而剛柔有體、以體天地之撰、以通神明之德。
」

0

い表情や素直なもの言いについて述べているのではないであろうか。

（『周易正義』巻第八「繫辭下」〔十三經注疏整理本第一冊、三六六頁〕）「粤」は「曰」に通じ『書経』の古文には「粤」とあったようなので、

単に形式的に段落の切り換えを表示しているのではないように思われ持たせて、以下の文章を展開しようとしているのではないであろうか。

教要解略の「粤稽古昔」は「堯典」の表現を意識して、荘重な趣きをを用例に挙げる。
この直後に置かれている。より一般的には「小心翼翼」と言うのではる。

（四十一） 原文は「心宜欽欽翼翼」（十九葉裏）。
（四十）の「如對神明」はないか。
『漢語大詞典』九巻は「翼翼」の第一義を「恭敬謹慎貌」
（六

記し、
『詩経』
「大雅」
「既醉」の中の句を用例に挙げる。その前後の部〇〇〇年）は第三の字義として「通」
“賜”
。賜予。
」
（一五四一頁）とについて商務印書館辞書研究中心編『古今漢語詞典』（商務印書館、二（四十五） 原文は「天主於人之孝敬者、往往錫之耆夀 」（十九葉表）。
「錫」

八〇頁）と記し、『詩経』「大雅」「大明」の詩の一節を用例に挙げている。後ろの部分を加えると、「維此文王、小心翼翼。昭事上帝、聿懷多
第六冊、一一三五頁〕）となる。鄭玄箋に「小心翼翼、恭愼貌。…此言分を合わせると、「威儀孔時、君子有孝子。孝子不匱、永錫爾類。其類

福。厥德不囘、以受方國。
」（『毛詩正義』巻第十六〔十三經注疏整理本
文王之有德、亦由父母也。
」（同頁）とあり、文王の徳の源が父母にあ0ることが明記される。

―104―（ 29 ）

錫與女之族類、謂廣之以敎衟天下也。
」（同頁）とあり、孝子の家には永錫爾類。
」の鄭玄の箋に「永、長也。孝子之行、非有竭極之時、長以經注疏整理本第六冊、一二八五頁―一二八六頁〕）となる。
「孝子不匱、

維何？室家之壼。君子萬年、永錫祚胤。
」（『毛詩正義』巻第十七〔十三いが、他者との関係における正義の報復ということに即して取得するし難いものとなる。しかし、本来の用法に従えば、功徳とは、善き行とが多い。その場合、功徳が報賞に先行する、というこの言葉は理解

功徳にともなう結果としての報賞（御利益）を指すのに用いられるこ質には触れず、むしろ功徳を生ぜしめる原因としての善行、あるいはに ほ か な ら な い の で あ っ て（ S.T., I–II, 21,
ratioとは功徳のゆえに授けられるもの（ S.T.,
merces

ご り や く子孫が絶えないことが述べられる。教要解略では孝子が長寿を授かることになる本質側面

0

ことが述べられるが、『詩経』「既醉」の詩の文句が暗暗裡に前提され）、報賞ないし報酬
3

メリトウムているのではないであろうか。明末中国の知識人の意識の深みの中に「既醉」の詩の言葉は蓄えられていたものと推察されるからである。

創文社、二〇〇八年、一八四頁―これは第三十四問題「懐胎された子」
I–II, 114,）
1であるから、当然、功徳が報賞に先行するものである。
（トマス・アクィナス著・稲垣良典訳『神学大全』第三十三・三十四冊、の完全性について」第四項「キリストは彼の懐胎の最初の瞬間におい版『辭海』は『書経』「君奭」の中の句「多歷年所」（四八四頁）を用（四十六） 原文は「使多歷年所」（十九葉表）。
「年所」について一九四七年て完全な到達者であったか」の第一の異論「罪過が刑罰に先行するよ

0に先行する。
」（八十二頁）の「訳
praemium

例に挙げる。教要解略中の言葉は殆どそのまま『書経』の句なのである。

は報賞
meritum

前後の部分を合わせると、「率惟玆有陳、保乂有殷。故殷礼陟配天、多
0

うに、功徳

0

者註」の（三四九）の全部。
）というものである。これは meritumの概念を『神学大全』の議論に基づいて説明したものとして極めて重要な0歷年所。天惟純佑命、則商實百姓。王人罔不秉德明恤小臣、屏侯甸。
」
二二―五二三頁〕）となる。
「率惟……年所」の孔安國の伝に「言伊尹（『尚書正義』巻第十六「君奭」第十八〔十三經注疏整理本第三冊、五0

文章である。神学用語の訳語があまりにこなれた日常的で卑近なもの

0である場合、本来の神学用語の概念が不鮮明なものとなるだけでなく、0

至甘盤六臣佐其君、循惟此衟、有陳列之功、以安治有殷、故殷礼能升

内容が非キリスト教的な概念に置き換えられる可能性があるので、異0

配天、享國久長、多歷年所。
」（三頁）とあるように、「多歷年所」は祝甚の謝意を表するものである。

を全部引用させていただいた次第である。稲垣良典先生には記して深同の瀬踏みをしなければならない。敢て稲垣良典先生の註（三四九）

福された状況での出来事である。
（四十七） 原文は「而奬勉其功德」（十九葉表）。
「功德」はそのまま「功徳」と訳した。というのも、これはカトリック神学用語の ʻmeritumʼ
の訳語として或いは用いられているのではないかと推測するからである。

気の「焉」という字が文に強い調子を帯びさせているのではないであろうか。ここに記されていることは『明律』によって規定された法的（四十八） 原文は「自非然者縄以極刑、戮厥身焉。
」（十九葉表）。本末の語られる超自然的報賞。
」（二四八頁）であり、また「プロテスタントの世界の出来事ではない。 Deusが父母に孝養を尽くさない者に対して容赦ない裁きを下すお方であるということを、孝を第一の徳目とする儒小林珍雄編『キリスト教用語辞典』（東京堂、一九五四年）によれば、「功

義認論は善業の功徳性をみとめない。
」（同頁）という点は留意されな徳」とは「神の約束にもとづき、または合宜的善意にもとづいて求めければならないものである。更に、トマス・アクィナス研究家の第一

宣教師は伝えたかったのではあるまいか。

教制度のもとに生きる明末中国の人々にヴァニョーニたちイエズス会人者として令名の高い稲垣良典先生によれば、「 meritumの訳語としてメリトウム
選んだ『功徳』という言葉は、日本語の用法としては、実は功徳の本（ 30 ）―103―

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（六）文であろう。

（四十九） 原文は「可不慎乎。
」（十九葉表）。短いけれども強い調子の反語

孝敬之心事之。
」（十九葉表）。

（五十）原文は「だ此推廣之、臣事君、少事長、賤事貴、下事上、皆當以

ように、君主への忠は父母への孝と同一であるということが第四戒の教要解略のしめくくりとして記されているのである。

（明治書院新釈漢文大		尚、漢文の書き下しは、竹内照夫『礼記 下』
系 、一九七九年、九五五頁）に基づいた。記して感謝するものである。
0

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者父也。故以孝事君則忠、以敬事長則順。
」（『孝經注疏』「士章」第五〔十「士章」の中にも見られ、「資於事父以		更に、同一の文句は『孝経』
事母、而愛同；資於事父以事君、敬同。故母取其愛、而君取其敬兼之0）の『天主聖		陽瑪諾、すなわちディアス（ Emmānuel Diaz, Junior
教十誡直詮』（パリ国立図書館漢籍第七一九二番）の巻下「第四誡孝敬三經注疏整理本第二十六冊、十六頁〕）とあるように、『礼記』と同様

0父母）の「父母之類 其二」には、「此誡雖止舉つ母之名、推之則五者の論理展開である。李隆基の注に、「移事父孝以事於君、則爲忠矣。
」（同0

皆是。一、父母宗族。二、在位者。三、靈性之師。四、學問之師。五、頁）とある。或いは教要解略は『孝経』の句を念頭に置いているのか

0

年高者。宗族、吾父母本支所曁、體愛親之心以愛之、是亦事親之衟。
」（四0十九葉裏）とあるように、ディアスは「父母」の中味を五つに分類する。

も知れない。

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（
「掟」Ⅰ．
〔天主の十誡〕冨山房『カ的な維持促進を目指してゐる。
」

間的生活は營み得ないやうな人間生活の最も重要な諸善の倫理によれば、「第四～十誡は、人に對する倫理的義務
Hartmannを含む。その意義は極めて積極的であり、それなしには眞の人

今回の拙訳では第四戒を取り上げさせていただいた。 Albert

訳者補足

特に「二、在位者」については、「國君代主理民、卿大夫代君理眾、夙夜匪懈、用利羣生、釋民之爭、治民之亂。邦之榮安、茲基茲礎。爲之屬、
容勿敬乎。
」（五十葉表）とあるように、宗族内部の紐帯の重要性が強調されるだけでなく、明王朝体制の指導者層もまた父母の範畴に組み込まれ、孝の延長として忠が措定されているところが特徴的である。

00

同様な分類がフェルビーストの『教要序論』（一六六九年）の「四孝敬0父母」にも見られ、「其所謂父母有三。一是生我父母。二是治我父母、0

如朝廷及該管官府、竝家中主人等。三是教訓我父母、如教書先生、及手藝工師等。
」（十八葉表、裏〔一橋大学図書館所蔵影印本〕）とある。
『教要序論』では主人と奴僕の関係まで父母と子の関係で捉えようとしていることろが注目される。

0

0

0

0

トリック大辭典 Ⅰ』、一九四〇年、二九八頁）とあるように、第0によれば、「第四誡は、凡て天主に發する權威を
Hartmann
保護し、兩親及び公私の生活に於いて正當な權力を以て人の上の一）としたものである。

（五十一） 原文は「所謂資於事父以事君、而敬同也。
」（十九葉表）。
「資於0

四戒から第十戒までは対人間関係の次元での掟である。それゆ

0

事父以事君、而敬同」は『礼記』「喪服四制」の中の一節である。前後
0

えに教要解略の第四戒以降は（下）として扱い、本拙訳では（下0の部分を合わせると、「門内之治恩揜義、門外之治義斷恩。資於事父以0事君、而敬同、貴貴尊尊、義之大者也。故爲君亦斬衰三年、以義制者也。
」（『礼記正義』「喪服四制」第四十九〔十三經注疏整理本第十五冊、一九五二頁〕）となる。孔穎達の疏では「『資於事父以事君、而敬同』者、
言操持事父之衟以事於君、則敬君之礼與父同。
」（一九五三頁）とある―102―（ 31 ）

29

社會に於いて秩序の善を、その社會內の萬人殊に斯かる社會內

に立つ者に對する愛、畏敬、服從の義務を負はせる。又大小のつ仏教はおよそその対極的位置にある儒教的思惟からは理解不母恩重経』という偽経を作ったとされている。出世間の理に立

0

0

0

0

0

能であったことであろうからである。
「父母恩重経」の結びの0で成人させらるべき者の爲に保護する。之こそその遂行に對し

0

ところで、
「佛吿阿難。此經名父母恩重經。若有一切衆生。能0

祝福の約束されてゐる掟である。
」（同書、同頁）とあるように、

0爲父母作福造經燒香請佛禮拜供養三寶。或飮食衆僧。當知人能0

第四戒は肉親の父母に対する義務だけでなく、地上の権威への0

報父母其恩。
」（『大正新修 大藏經』第八十五巻、一四〇四頁）と記0

服従を求めるものでもある。それは使徒パウロが「ローマ人へ0されているように、仏、法、僧の三宝への帰依が父母の恩への0の手紙」十三章一節「人は皆、上に立つ権威に従うべきです。

0

報答であると意義づけている。更に『仏説孝子経』には、「若0神に由来しない権威はなく、今ある権威はすべて神によって立0

親遷志奉佛五戒。仁惻不殺。清讓不盜、貞潔不婬。守信不疑。
0

孝順不醉者。宗門之內。卽親慈子孝。夫正婦貞。九族和睦僕使
0（ ヴ ル ガ タ で は、てられたものなのです。
」（フランシスコ会訳）

順從。潤澤遠被含血受恩。十方諸佛天龍鬼神。有衟之君。忠平
0“ Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit: non est（四十八頁―五十一頁）。注（十二）で挙げた楽府「焦仲卿妻」の結婚後、愛妻唐琬を母親の命により泣く泣く離縁させられた

游は陳舜臣『儒教三千年』（朝日新聞社、一九九二年）によれば、語の世界の中の「孝」と似て非なるものである。南宋の詩人陸儒教において最高の徳目は「孝」である。この「孝」は日本思想史の研究』平楽寺書店、一九七九年に詳しい）。やがて明いうことと密接に関連していた（例えば、道端良秀『中国仏教社会倫理をどのように包摂し、またそれに適合させて行くかと「孝」であるとしている。仏教の中国への普及は仏教が儒教の的社会秩序の維持形成に資するので、親への仏教信仰の勧めがとあるように、子が親に五戒を遵守するように導くことが儒教（同大藏經第十六巻、七八〇頁）
之臣。黎庶萬姓無敬愛。祐而安之。
」

0

”
）と記
potestas nisi a Deo: quae sunt, a Deo ordinatae sunt.
したことがらの実践でもあるのであろうか。

詩は虚構の世界ではなかった。違うのは陸游は長命を授かり、末にあって仏教は士大夫等の知識人層にも信奉者を得、これにと明末儒教の交渉を思想史的に追求したものとして、荒木見悟

唐婉は早くに亡くなったことである。儒教的な「孝」の世界でこれはインドから西域を通して入った仏教が中国の儒教社会『仏教と陽明学』（第三文明社、一九七九年）があり、大いに裨益

より儒教が仏教の思想的影響を受けて内的変容が生じた（仏教に自らを土着化させて行く過程においてすでに経験したことがされた）。いずれにせよ、仏教の中国への普及という観点からは親の子に対する命令は絶大な力を持っていたことである。

らでもあった。仏教は中国社会に受容されることを求めて『父（ 32 ）―101―

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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（六）「孝」の問題は最重要課題であったことに変わりはない。

父母 尊敬長上 和睦鄕里 教訓子孫 各安生理 母作非爲

0

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0

の六つの格言を唱へながら里内の循行せしめ、里老人はその監

0

0

元代にモンテ・コルヴィーノ等によって発展したキリスト教

00「六諭」を通して民督に當る」（一一五頁）ことが述べられた。

0

カトリック教会の姿は明朝中国から見えなくなっていたけれど

0

0

衆の内面に「孝」と「忠」、より広くは「孝」の徳目を培養し00も、十六世紀末にあってイエズス会の宣教師の努力によって再00ようと図ったのである。とりわけ、第三十三條では「つ母生身00

び現われ出るに至った。イエズス会士によって明末中国に伝え之恩至大、其鞠育劬勞、詳載大誥。今再申明。民間有祖つ母、0られたカトリックが中国という場に土着化して行くためにもこつ母在堂者、當隨家貧富奉ど無缺。已亡者依時祭祀展其孝で。
0の「孝」という儒教の中心思想と正面から向き向うことが必要爲つ母者、敎訓子孫。爲子と者、孝敬伯叔。爲妻者、勸夫爲善。

溝口雄三「中国近世の思想世界」によれば、「宋代から散見如此和睦宗族、不犯刑憲、つ母妻子朝夕相守。豈不安享太平。
」

0であったのである。

（「敎民榜文」十四葉裏〔内閣文庫本『皇明制書』四終〕）とあるように、

0が述べるように、第四戒は地上の権威への服従を
Hartmann
求める。沙門は王者を敬せずという仏教の論理とは異なってい子が親を扶養すべきことが「孝」の内容として具体的に記され0る。中国におけるイエズス会のキリスト教伝道はマッテーオ・

ている。

0

リッチなどによって推進された適応主義に基づくものであると言われている。果たしてそう言い切れるものであろうか。

民衆への教化の内容と里老人による裁判の事柄を記した「教民清編『中国地方自治発達史』汲古書院、一九七五年影印版、一一三頁）

係深き諸規定を併せて」（松本善海「里老人による村落自治」和田。このような一連の教化の動きの中で「村落自治に關三五三頁）

して、社会の基層にまで自らを浸透させようとした （三五〇頁―

守を勧め、国家の良民となることを求めるなどの教化作用を通学出版社、二〇〇八年）によれば、学校教育を拡充し、法律の遵氏の鄕約に依遵し、その四綱領をもつて中心題目としてゐたの期と末期では力点を異にし、「明の中期における鄕約が常に呂の普及浸透を図ったと言えるのであろうか。この郷約は明の中

村秩序の安定化のために郷約を通して一般の人々に「孝」道徳よって民間に広めた」（九十三頁）ところにあった。王陽明は郷悌を中心とした郷村秩序規範を、平明な教義と実践方法とに明が打ち立てた陽明学の特質は社会的な文脈の中で見ると、「孝（『中国という視座』平凡社、一九九五年、九十一頁）であった王陽されはじめていた郷約の、明代中葉期における熱心な推進者」

榜 文 」 四 十 一 條 が 洪 武 三 十 一 年 （ 一 三 九 八 年 ）に 刊 布 さ れ た。

に對し、末期における鄕約が敎民榜文中の太祖の六諭をもつて明代の国家権力は方志遠『明代国家権力結構及運行機制』（科その第十九條に、木鐸老人に「太祖の六諭と稱せられた、孝順―100―（ 33 ）

これに代へてゐること、卽ちこの六諭を聖諭牌に記して鄕約ののである。

は認識したうえで、「孝」道徳の包摂という課題に取り組んだ

アレニの『滌罪正規』（一六二七年）巻一「第四誡孝敬父母」

座の中央に安置し、これを講讀することをその最も重要なる儀式としてゐることである。
」（松本善海前掲書、一二四頁）とあるという実践的な神学の課題を与えられたのである。これはカト

このような明末の社会状況の中で天主教は「孝」道徳の包摂定し、奴僕が主人に忠実であることを「孝」道徳から捉えよう『耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻』第四冊、台北利氏學社、二〇〇二」（十七葉裏〔 N. Standaert/A. Dudink
編
長殘㬥傷害奴僕者、有罪。

には第四のおきてに違反する行ないが具体的に列挙されてい）という課題であり、それ
リックの「土着化」（ naturalization
はまた中国におけるすべての外来宗教にとっても共通の課題でとしていることである。つまり、明末中国に伝えられた天主教

ように、明末にあっては六諭の講読に重心が移ったので、
「孝」

あった。
「孝」道徳の包摂如何が伝道の推進に大きく影響したにあっては、奴僕と主人の間の使役関係を「孝」道徳の広大にる。その特徴は例えば「奴僕不敬家長者、有罪。
」、或いは「家からである。

る。更に、「吾親或疾病、或貧乏、或衰老、其勿克救己如我稚時、病態を呈する父母に嘲笑を浴びせる子の現実を想起させられ

極禍之子。
」（四十七葉裏）とあるように、老齢から来る精神的

近于期、困恒出狂詞、爾勿嗤其狂、勿以言欺。或欺或嗤、醜名親の死を願う子のありさまが述べられる。また、「女父母耄耋、雖獸勿爲也。
」（四十六葉裏）とあるように、財産相続のために所では、「而世俗乃有願親早亡、以承產業者、曽仇讐之不若也、ディアス『天主聖教十誡直詮』巻下「第四誡孝敬つ母」の箇

おいてここまで踏み込んだ記述はない）。

書と問題関心が重なるのではないだろうか（但し、教要解略に

僕への態度は重要な項目であった。この点、明末の天主教は善四頁）とあるように、明末に流行した善書においても地主の奴る。
」（奥崎裕司『中国郷紳地主の研究』汲古書院、一九七八年、一〇著しく普及していった善書の類では一つの重要な柱となっていに對する關心は、明代では急激に高まるようであり、明末以降に対する答えの一つであったのではないだろうか「婢僕の虐使

よって補強しようとしたことが、「孝」道徳の包摂という課題「至于不肖之縉紳、有因求田問舍而暴横里閭、强悍之鄕民、或（一六四一年）の中の「尊敬長上」の中で、て書き著わした『鐸書』

天主教士人の韓霖が天主教信仰に立って「六諭」の解説とし

飮之食之、衣之顧之、孝子之職也。
」（四十九葉表）とあるように、老齢で病み貧しい親を顧みない子の現実が想起される。
このように郷約を通して「孝」道徳が強調される一方で、それとは逆の状況が展開する民衆のありさまをイエズス会宣教師（ 34 ）―99―

道徳の民衆レベルでの普及に拍車がかけられたことになる。

No. 21

年、三九〇頁〕）とあるように、主人と奴僕を父と子の関係に比

言語と文化
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ヴァニョーニ述『天主教要解略』訳注（六）第四戒の箇所は無名の天主教徒の中国の知識人がヴァニョーニ

の承認を得てそれに基づいて書き上げたものと見ることは許さと数限りない議論を重ねながら、ヴァニョーニから自らの見解

輔仁大學神學院、一九九六年、六七二頁〕）とあるように、郷紳にれないであろうか。天上のヴァニョーニ神父の黙契が得られん

見 故 家 凌 替 而 肆 行 慢 侮、 均 非 盛 世 所 宜 有 也。
」（ 十 八 葉 表〔 N.

よる土地の兼并と「强悍之鄕民」―「奴婢でありながら支配階。
ことを願うものである （続）他 編『 徐 家 匯 藏 書 樓 明 清 天 主 教 文 獻 』 第 二 冊、Standaert/A. Dudink（『森正夫明清史論集』
級としての影響力を地域社会に及ぼす存在」
第二巻、汲古書院、二〇〇六年、五一三頁）である奴僕の上層部を指すか、或いは含むであろうか―による家の支配権の奪取を嘆いたあとで、「奴僕之可で可傳者、古今得两人焉。
」（同葉）と記し、李善と阿寄 （李摯『続蔵書』巻二十五「孝義名臣」の中に「義僕阿寄」伝所収）という二人の奴僕を顕彰すべき模範として例挙しているところからも、広い意味での「孝」道徳に奴僕の主人への隷属を内面的に受容させる役割を天主教が認めようとしたと言えるのではないであろうか。それは主人・奴僕関係の補強に益するものであり、引いては王朝体制の動揺に抗するものであったろう。
中世的世界観の延長にある十六、十七世紀のカトリック神学
において本質的に現世の権威や秩序は肯定され得るものであったがゆえにこそ、天主教徒の中国の知識人はカトリックの秩序
肯定の論理の凝結を第四戒に見て取って宣教師を動かし、教要解略の第四戒のしめくくりの部分でその点を強調させたものではないであろうか。
教要解略の第四戒の解説の分量は決して多くはないが、「孝」
に関する儒教の古典の知識が敷き詰められている。教要解略の―98―（ 35 ）