研究論 文「煩悩即菩提」とは

─ 相対種開会の内的構造─
山

内

寛

久

私は、令和四年十二月、現代宗教研究所、嘱託例会において、「教学の沈潜は教化へ向かいうるか ─教学と教化学の一体化を目指して ─」と題して発表し、その論考を、令和五年三月発行の所報『現代宗教研究』第五十七号に掲載させて頂いた。この考案の中で法華円教独自の真理観を表す用語の、具体的な意味内容の把捉が重要であることを指摘した。

本稿では、その一例として、天台大師によって、法華円教教理から発掘し、日蓮聖人が自身の法華経実践の、究極的な根拠、所信とした、「相対種開会」（妙楽大師は「敵対種開会」と表現）の法門に着目し、「煩悩即菩提」「悪即善」の用語を字面のままに受け取る危険性を明らかにしたい。

大谷大学、安藤俊雄博士は、自著『天台学論集 ─止観と浄土 ─』、第二部、論集所収の「霅川仁学の異議 ─その哲学的根拠を中心として ─」において

天台
 大師以来天台円教の根本原理は円融三諦の論理であり、この論理は空から仮を媒介として中に到達する別教的な隔歴の三諦とは異って空・仮・中の三諦がその当相当処に於いて他の二諦を各具互具することを特色としている。したがって、天台の円融論理は性具の面から考察しなければ正しく之を理解することは出来ない。天台大5第58号（2024.3）
現代宗教研究日月

校

初

現代宗教研究第58号

師が法華経玄義の中に十界互具を特に強調したのはこの意味においてであった。しかもこの論理は単に性具を前

（１）

（２）

提とするというのみではなく、その性具は実に矛盾的敵対関係の両極の各具互具を意味することを理解するとき初めて天台の論理の真相を把握することが出来る。
と示し、さらに、

この 敵対種思想を正しく把握しなければ天台の性具哲学の真義を完全に理解することは不可能であると考える。
（３）

（４）

と、述べられている。また、相対種思想を無視した円融論や性具説等は、華厳学派においても既に説かれていること（５）であり、天台独特の法門ということは出来ないと示し、相対的相即における円融論理、性具説こそ、天台教学の特徴とする絶対的な法門である、と教示されているのである。

私は嘗て、立正大学教授、浅井円道博士の御指導のもと、日蓮聖人教学の基盤にして、天台教学の生命であり、奥義である相対種開会思想について考察を試みたことがある。いま、その概要を簡略に示すと、天台三大部中、相対種の開会を基底とする円教教理法門の代表的説示箇所を、「円頓章」並びに、円頓止観（円頓章）の文証を挙げ、その内容を明かした「聞円法」の箇所、そして、非行非座三昧の説明箇所。また『法華文句』では、巻第七上の釈薬草喩品において、法華経、薬草喩品の「所以は何ん、唯如来のみ有って、この衆生の種相体性（中略）を知れり」を注釈する中、「種」概念を解釈する際の「相対種」、「就類種」の二種の開会の論理を説明した箇所。『法華玄義』では、巻第五下の、三法の始終を明かす段において、十法界すべてに共通して存する（有する）最も一般的な基本的概念（本

質的な特徴と連関）である十如是を、真性軌・観照軌・資成軌の三軌に結び付けて示した後、経証を挙げて相対的相即の論理を説く箇所、及び類通三道のくだりを挙げた。その中、『法華玄義』迹門十妙中、妙覚の位に住し、仏果を直接的に説く、第五の三法妙に視点を当て、この三法妙に到る自行の因位の境妙・智妙・行妙を考察し、真性軌・観照軌・資成軌の三法妙と境妙・智妙・行妙の三妙の意味と関係を明らかにする事によって、原始天台教学における相6

対種開会法門の意味の把捉に努めた。

本稿では、以上の前提となる考察を踏まえた上で、『法華玄義』における開会法門の内的構造を見ていきたい。

『法華玄義』迹門十妙中、自行の因位にあたる、境妙・智妙・行妙段では、諸経と法華経の教理内容をおよそ四教（蔵通別円）に結び付けて説明するのであるが、その円教の説明箇所に、純円独妙の法華円教の意味を、修性不二・

三諦円融・三道即三徳・煩悩即菩提・生死即涅槃（以上境妙段）、世智を決して妙智に入ることを得る・五欲を断ぜずして諸根を浄む（以上智妙段）、如来行・絶待妙・双遮双照（以上行妙段）、等の述語をもって説明している。これらは、天台大師が、法華経を根本とし、中心とした、円教教理より導き出された開会論理の帰着点であり、相対種開（６）

会を基底とする、円融相即理を、教相と観心によって覚悟した天台大師の真理観であると思考できる。
では次に、以上の相対種開会の相即論理を見てみたい。

（７）

天台大師は、『法華玄義』巻第五下の三法妙（真性軌・観照軌・資成軌）を解釈する際の三法（三軌）の始終を明かす段に及んで、（原文読み下し）今は
 但だ、凡心の一念に即ち皆な十法界を具することを明かす。一一の界に悉く煩悩の性相有り。

と説き、凡夫（理即）の一瞬間の微細な心の動きに十法界が具足して（備えて）いて、その一々の境界に三道の性質と、状態（有り様）を持っている。と、性具・性悪法門を説示した後に、以下のように示している。

若し 無明煩悩の性相有らば、即ち是れ智慧観照の性相なり。何となれば、明に迷うを以ての故に無明を起す。若し無明を解せば、即ち是れ明に於てす。大経に云わく「無明転じて即ち変じて明と為す」。浄名云わく、「無明即ち是れ明」と。当に知るべし。無明を離れて明有るに不ず。氷是れ水なるが如く、水是れ氷なるが如し。又た、

7（原文読み下し）「煩悩即菩提」とは（山内）た

凡夫の心の一念に、即ち十法界を具し、悉く悪業の性相有り。秖だ悪の性相は、即ち善の性相なり。悪に由って善有り。悪を離れて善無し。諸悪を翻すれば、即ち善の資成なり。竹の中に火の性有れども、未だ即ち是れ火の事ならず、故に、有れども焼けず。縁に遇て、事、成ずれば、即ち能く物を焼くが如し。悪の中に善有り。善成

ずれば、還って悪を破す。故に、悪の性相に即して是れ善の性相なり。凡夫の一念に皆な十界の識名色等の苦道の性相有り。此の苦道に迷うて生死浩然なり。此れは是れ、法身に迷うて苦道と為す。苦道を離れて、別に法身（８）が有るに不ず。南に迷うて北と為せば、別に、南無きが如きなり。若し、生死は即ち是れ法身なりと悟るならば、故に苦道の性相は即ち是れ法身の性相と云うなり。
（現代語私訳）もし 、一切の煩悩の根源である無明惑（中道実相の証得を障害する根本の煩悩）の性質と、状態（有り様）があるならば、それはとりもなおさず、凡夫の迷った思量分別の心を破り真理を顕す智慧の性質と、状態（有り様）に他ならない。なぜならば、明（中道の智慧）に迷うから無明が生起するのであり、もし無明を悟るならば、それは明によるためであるからである。『涅槃経』には、「無明をひき起こし、変化させて明とする」、といい、『維摩経』には、「無明はとりもなおさず明である」という。したがって無明と関係を断つ事によって明があるというのではない事を確かに知らなければならないのである。（氷と水の関係で例えるならば）氷は水からなり、水は氷からなるようなもので、両者の持っている特色は異なっても、その本質は同じであるというようなものである。また、ただ理論としては仏であるというに過ぎない未だ一分の煩悩も断じていない凡夫の心の一瞬間の微細な心の動きに、十法界を円満に備え、その一つ一つの界に皆煩悩に依って生じる悪い行いを起こす性質と状態（有り様）は、二項対立する関係にありながら、実は相互に融合しあい一体となっているのである。悪に拠って善があり、悪との関係を断って善はないのである。もろもろの悪も（中道実相の理から）翻せば、善を成就（成8

「煩悩即菩提」とは（山内）たす立）する必要条件としての資けとなっているのである。（例えば）竹（煩悩・悪）には燃える（智慧・善の）性

質 が あ る の で あ る が、（ 縁 に 会 わ な け れ ば ） 依 然 と し て 火（ 智 慧・ 善 ） を 出 す 事 は な い。 し た が っ て、 燃 え る（善の）性質があっても（悪を）焼く事はないのであるが、（善・火を生ずる）きっかけや条件に巡り合えば火が起こり、よく物（煩悩・悪）を焼く事ができるようなものである。悪と善は融合して一体であると言っても、きっかけや条件に巡り合い満たされなければ、この悪と善の対立的統一（融合・一体化）という（真実の救い、究極的な悟りの）具体的現象は顕れない。きっかけや条件に巡り合って悪本来の用が実現した時、初めて（悪即善と）悪を翻す事ができるのである。竹が燃えれば、その火によって、また、自身である竹を焼くようなものである。悪の範囲の内に善があり、善が実現することによって悪を破るのである。したがって、悪の実体と対立しあいながら、相互に融合しあい一体となって、善の実体があるのである。未だ一分の煩悩も断じていない凡夫の心の一瞬間の微細な心の動きに十法界があり、その一つ一つの界に、十二因縁、等の苦の因果の実体があるのであるが、この苦の因果に惑う事象が生死（迷いによる生死輪廻の苦しみ）を果てしなく広く大きくするのである。

これは、真理の本来のあり方（真如・法性）に迷う事によって生じた苦の有り様の事をいう。即ち、苦の有り様

を隔て、苦と関係を断ち切ったところに、悟りや救いの境地があるのではない。（例えていえば）南を誤って北としても、（本来の）北と逆方向にある南が別のところにあるというのではないようなものである。迷いによる生死の苦の有り様が、中道実相の永遠不変の真理（悟られる対象）のあらわれにほかならないのである。したがって苦の実体はとりもなおさず、直接的原因と間接的条件に由って有る存在の本性で、それはそのまま本来的には真実であり、それは永遠常住の実体そのものである。

以上の、対立しながら、実は互いに融合しあい、分けられない関係にあるという、天台大師の善悪相即論の注意点を述べれば、「縁」に合わなければ、善悪の相即は成り立たないということである。
「縁」によって、はじめて悪が善を9

たす

資け成就（成立）する用として翻るのである。その「縁」とは、天台大師においては能開（相い矛盾して対立する両極の本来の意義を開き顕し、統一的に肯定する主体）の法華円教の事であると思考でき、法華円教の内容である、中道実相理における相対的相即の円融論理の智用を「縁」として、悪が善と相即する真理を悟る事ができるとしているものと思われるのである。

さらに、天台大師は『法華玄義』第五下の三法（真性軌・観照軌・資成軌）に類通（三つのものを同じ種類として通じ合わせる事）する三道（煩悩・業・苦）を明かす段において、以下のように説く。
（原文読み下し）あ一に
 類通三道とは、真性軌は即ち苦道、観照軌は即ち煩悩道、資成軌は即ち業道なり。苦道即ち真性とは、下の文に云はく、世間の相常住と、豈に彼の生死に即して、而も是れ法身ならん耶。煩悩即ち観照とは、観照は本と惑を照す、惑無くんば則ち照無し。一切法空是れ也。文に云く、「諸法は本より来た常に自ら寂滅の相なり」、と。

即ち煩悩是れ観照なり。照は薪の火を生ずるが如し。文に云く、「諸の過去仏に於て、若し一句をも聞くことあれば皆は已に仏道を成ず」、と。又た云く、「深く罪福の相を達すれば、遍く十方を照す」、 と。 即 ち 是 れ 煩 悩 に体達するの妙句を聞くなり。資成即ち業道とは、悪は是れ善の資なり、悪無ければ亦た善も無し。文に云く、「悪鬼其の心に入って我を罵詈毀辱す。我等仏を念ずるが故に皆な当に是の事を忍ぶべし。悪来り加はらざれば、念を用ふることを得ず。念を用ふるは悪の加はるに由る」と云云。又た威音王佛の所の著法の衆は、不軽の言を（９）聞きて罵詈打拍す。悪業に由るが故に還って不軽に値い、不軽、教化して皆な不退を得る。又た提婆達多は是れ善知識なり、豈に悪即ち資成なるに非ずや。
（現代語私訳）第一
 に、不変の真理の本体の真性軌と、迷情を破り真理を顕す智慧の作用である観照軌と、観照軌の智慧のはた

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「煩悩即菩提」とは（山内）たす

らきを資け成就（成立）させる万行の資成軌、この妙を説明する三種類の規範を、衆生が迷いの生死輪廻を続けていく状態を示した無明、三毒の煩悩道、煩悩によって生じる善悪の所行の業道、煩悩道と業道によって生じた苦しみの報いの苦道、に対応させて関係を明らかにしてみれば。煩悩と、身口意の善悪の行為に因って生じた苦しみの報いは、とりもなおさず、偽りのない不変の真理の本体（真性軌）であり、無明、三毒の迷いそのものは、たす

とりもなおさず、迷情を破り真理を顕す智慧（観照軌）の作用であり、煩悩に因って生じる善悪の行いは、即ち迷情を破り真理を顕す智慧のはたらきを資け成就させる万行の事である。煩悩と善悪の行いが原因して生じた苦しみが、不変の真理の本体にほかならない、という理由を挙げれば、法華経、方便品に「世間のすがたはそのままで不変の真理のあらわれである」、と説かれている。したがって、どうして世間のすがたである生死流転の苦しみから関係を断ち、離れたもの（実相と隔別した真理）を悟りと救い（真如）とすることができようか。また、煩悩そのものが、とりもなおさず迷情を破り真理を顕す智慧を以って、善悪、さらには無記（善でも悪でもないもの）に通ずる真理を観察し照らす事で、真理の根本（ここでは煩悩）の本来の意味を理解する事になる。とりもなおさず煩悩が無ければ智慧も無い事になる。「現象界の一切の存在は縁起によって成り立ったもので、そこには実体というものは存在せず空である」（法華経、法師品）とはこの事（煩悩も智慧も実体はなく空であるとする仏の境地の功徳である観照の真理は、煩悩と、この煩悩と向き合う智慧によって空を悟ることができる）をいうのである。また、法華経、方便品に「この世に存在するものはすべて、もともとそのままおのずと（本来の）涅槃の境地のすがたを示しているのである」と、したがって煩悩は、とりもなおさず、仏の境地の功徳である観照の智慧にほかならないのである。薪（煩悩）が縁に触れて火（智慧）を起こすようなものである。法華経、方便品に「多くの過去の仏や、在世中の仏、あるいはその滅後に（これからの仏から）もしもこの法の一句でも聞くことがあったなら、その人たちはみなすでに仏道を成就しているのだ」、と説かれている。また、法華経、

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提婆達多品には「（仏は）罪悪と福徳の両者のあり方を深く究めて、くまなく十方（一切）を照らされる」と説かれている。とりもなおさず上記の（法華経の）経文によって、煩悩そのものをとどこおり無く、深く極め尽くたす

した、法華円教の不可思議なる教えを聴聞することができるのである。また、煩悩に因って生じる善悪の所行が、たす

とりもなおさず仏の境地の功徳である観照の智慧のはたらきを資け成就（成立）させる万行にほかならないというのは、（善は悪によって成就、成立することができるのであるから）悪は必要条件として善の資けとなるものなのである。したがって悪が無ければ善もまた無いのである。法華経、勧持品には「悪鬼がその人々の身中に入って、私たちを罵り、そしり、辱しめるでしょう」、「私達は仏を心に思ってみな、このようなことを耐え忍びましょう」、と説かれている。したがって、罵り、そしり、辱めるといった悪業が与えられなければ、（仏を）心に思って耐え忍ぶといった善業を成就することはできないのである。仏を思う心を起こすのは悪業が与えられることに起因するのである。また、（法華経、常不軽菩薩品所説の）威音王仏の時代の、教法に執著する（四衆の）人々が不軽菩薩の（「私はあなたを深く敬います。軽んじたりはしません。なぜなら、あなた方はみな菩薩道を実践して、必ず仏に成ることができるのですから」という）言葉を聞いて、（四衆の中には怒りの心をおこす不浄な人がいて、反って不軽菩薩を）ののしり、激しく非難し、（杖や石ころで）打ちすえたりした。しかし、（四衆の人々らは）この悪い行いによって、逆に、不軽菩薩の善の行いに会う（縁を結ぶ・逆縁）ことができ、不軽菩薩の教化に浴することになって、成仏に向かってまっすぐ進み、逆戻りしない境地に入ることができたのである（さらにいえば、不軽菩薩も、衆生の悪業を受けることによって、自らの善業を完成することができたといえるのである）。また、（法華経、提婆達多品所説の）「提婆達多は善き友人（悪人提婆達多も過去世においては釈たす

尊の師であったが、今日では釈尊に敵対する存在として五逆謗法を犯す。しかし、善悪の性は本来不二であるから、提婆達多の悪も釈尊の善の修行を完成させる必要条件の資けとなっているのであり、さらに、悪人提婆の成

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たす

仏の記別は、衆生を精進発奮せしめる釈尊の衆生教化の増進にも繋がっている。したがって、提婆達多が釈尊のたす

善知識であるとする経文は、悪は善を成就、成立させる必要条件の資けである、という文証となっているのである）である」とて、これらの経文が示しているように、悪は善を成就させる資けとして必要条件であることにほかならないのである。

と、説かれているのである。かくして、天台大師は、相対的（敵対的）開会の円融相即の真理の文証として、法華経の経文を挙げ、法華経にあらわされている事柄から、内面に隠されている円教教理の本質や意味を推しはかって理解し、その内容を顕彰したのである。
また、『法華玄義』第八上の顕体段において、（原文読み下し）（（第二 に顕体とは、前の釈名を総じて説けば、文義浩漫なり。今、頓に要理を点じて、正しく経の体を顕し、直ちに真性を弁ず。

とて、「（迹門十妙第五、三妙法を含む）釈名段は、体・宗・用をひっくるめて説いたため、文章の意義、内容が、広く果てしない。したがって、今（顕体段）は、たちどころに法華経の肝要なる本質を把捉して、正確に法華経の根本の趣意を顕し、直ちに法華経の実相の真理（真性軌）を率直に明白にするため（他の観照軌・資成軌、宗・用と）区（（別して論ず」。と明かす。そして、この後、実相の体の異名として「妙有」、「真善妙色」、「実際」、「畢竟空」、「如如」、理解できるのである。

この名称の示す意味する内容が、これまで述べてきた、対立の統一の原理を本質とする開会の実相であるという事が（1

法華円教の究極の道理である相対種開会を基底とする中道実相理を覚悟し、これを実践によって顕現させる事で、

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（1

「涅槃」
、
「虚空仏性」、「如来蔵」、「中実理心」、「非有非無」、「中道第一義諦」、「微妙寂滅」、等の用語が列挙されるが、「煩悩即菩提」とは（山内）無明の一分を断じて、法身（中道）の一分を証得した分証即円教の初住、別教の初地の菩薩の位に入り、境（理）智冥合の成仏世界が実現され、仏果所住の境地に安住する事ができるものと思考できるのである。

日蓮聖人は、『一代聖教大意』、『爾前二乗不作仏事』の初期の御遺文において、この「開会」の表現、内容について言及されているが、その後、御遺文上においては具体的表明、説示を徐々に控えられていった感がある。恐らく、当時流行していた「あるがまま」の現実を絶対肯定する中古天台本覚思想と混同される誤解を避けるためであったと推測する。しかし、身延御入山後、建治元年『種々御振舞御書』、建治四年二月二十八日『始聞仏乗義』、弘安三年七月二日『太田殿女房御返事』、において、開会の法門を余す事無く披歴し、法華経実践上、所信とする根本教理として、最重要法門である事を表白されている。

結びになるが、法華円教の用語が示す、意味内容の把捉が重要であるという観点から、煩悩即菩提に焦点を当て、天台大師、日蓮聖人が自らの仏道実践の教理軌範とした相対種開会の内的構造をみてきた。この考察で明らかのように、煩悩即菩提と言っても、煩悩が無条件にそのまま菩提と言う事では無い。煩悩の用きと意義を知り、煩悩が菩提を成就させる必要不可欠な条件としてきっちりと位置付けられ、明らかにされた時、煩悩即菩提が成立するのである。

（注）⑴ 安藤俊雄著『天台学論集 ─止観と浄土』。四二三頁

因みに、日蓮聖人も「諸大乗経には中道の理が王なり。又華厳経は円融相即の王」（『顕謗法鈔』弘長二年四月十七日、昭⑵ 同 右。四二四頁。
⑶

和定本二六九頁）と、また「始メ寂滅道場にして実報華王の儀式を示現して、十玄六相・法界円融・頓極微妙の大法を説給ヒ」（『開目抄』文永九年二月、昭和定本五五〇頁）とて、華厳経にも円融相即の論理が説かれる事を示している。

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「煩悩即菩提」とは（山内）安藤俊雄博士における、天台教学の相対種開会法門の重要性の指摘については、『天台性具思想論』前編、天台智顗の実⑷ 安藤俊雄著『天台学論集 ─止観と浄土』四二五頁⑸

相論、第二章、円融論理、第二節、天台弁証法、一、敵対種、において「円融論理を形成するものは、敵対的相即の弁証法である。三軌の厳然たる差別と円融一体を妙法の自己展開のために不可欠な天然性徳の二面であるとする思惟が、敵対的相即の論理である。そしてこの論理は、煩悩・悪法を菩提・浄法の資成軌と考えるところに顕著である」（四五頁）と説明され、さらにこの相対種開会法門を、後編、天台実相論の発達、第五章、四明知礼の実相論、第一節天台弁証法の復興、二、敵対種の発掘、において「天台教学の生命は、前編において明らかにした如く円融弁証法にある。そしてこの円融弁証法たるや、一切を矛盾の自己同一として把握することを説く。この矛盾の自己同一を無視すれば、十界互具・百界千如・一念三千は他宗のたんなる円融説となんら選ぶところはない（中略）この天台哲学の生命たるべき原理を示すもの

が、法華文句に智顗が説いた敵対種の思想である。したがって敵対種は天台教学の生命である」。と述べられている箇所が最も代表的で一般的である。日蓮宗関係において、相対種開会に関した論文を挙げると、渡辺宝陽博士の「日蓮聖人の仏種論」（渡辺宝陽編『法華仏教の仏陀論と衆生論』所収）、同じく渡辺宝陽博士の「「煩悩即菩提」覚え書き」（浅井円道

編『 本 覚 思 想 の 源 流 と 展 開 』 所 収 ）、及び原愼定著『日蓮教学における罪の研究』第六章日蓮教学における救済の特質、第四節敵対的相即の論理、中村宣悠稿「日蓮聖人における就類種・相対種開会 ─特に相対種開会を中心として ─」（二〇一二年三月十五日発行）「日蓮教学研究所紀要第三十九号」所収。
⑹ ・真性軌 ─偽でない不変の真理の本体 ─境妙 ─体玄義・観照軌 ─迷情を破し真理を顕す智慧の作用 ─智妙 ─宗玄義・資成軌 ─観照の智慧のはたらきを資成ずる万行 ─行妙 ─用玄義⑺ 『法華玄義』第五下ノ三十三ノ左。
『天台大師全集』第三巻、六二一頁⑻ 『法華玄義』第五下ノ三十三ノ左。
『天台大師全集』第三巻、六二一頁⑼ 『法華玄義』第五下ノ三十七ノ右から三十七ノ左。
『天台大師全集』第三巻六二七頁から六二九頁

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⑽ 『法華玄義』第八上ノ二十八ノ右。
『天台大師全集』第四巻、六〇九頁⑾ 『法華玄義』第八下ノ十四ノ右。
『天台大師全集』第五巻、二十九頁

参考文献
・『天台大師全集』法華玄義全五巻

・浅井円道著『日蓮聖人と天台宗』（平成十一年七月十三日発行）一、「法華経の開会思想」。二、「「円教」の意味」。

・浅井円道編『本覚思想の源流と展開』（一九九一年一月十日）所収、渡辺宝陽稿「「煩悩即菩提」覚え書き」。

・渡辺宝陽編『法華仏教の仏陀論と衆生論』（一九八五年九月十二日）所収、渡辺宝陽稿「日蓮聖人の仏種論」。
・原愼定著『日蓮教学における罪の研究』（平成十一年三月十九日）
・望月勧厚著『法華経講話』（昭和五十七年五月一日改訂版）
・上原専禄著『死者・生者 ─日蓮認識への発想と視点』（一九七四年二月二十八日）
・勝呂信静著『法華経のおしえ日蓮のおしえ』（平成元年十月三日）
・安藤俊雄著『天台性具思想論』（昭和四十八年十二月二十日）
・安藤俊雄著『天台学 ─根本思想とその展開』（一九六八年六月一日）
・安藤俊雄著『天台学論集 ─止観と浄土』（昭和五十年五月二十日）
・田村芳郎著『鎌倉新仏教思想の研究』（一九六五年三月二十日）
・田村芳郎・梅原猛著 仏教の思想５『絶対の真理〈天台〉』（平成八年六月二十五日）

・中村宣悠稿「日蓮聖人における就類種・相対種開会 ─特に相対種開会を中心として ─」（二〇一二年三月十五日発行）「日蓮教学研究所紀要第三十九号」所収。
・田村芳郎・藤井教公著 仏典講座７上『法華経上』（一九八八年三月三十日）

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「煩悩即菩提」とは（山内）『法華玄義』（昭和六十年五月一日）

・藤井教公著 仏典講座７下『法華経下』（一九九二年九月十日）
・多田孝正著 仏典講座
・菅野博史訳注『法華玄義』
（上）
（中）
（下）
（一九九五年）
・菅野博史著『「法華玄義」入門』（一九九七年七月三十日）
・菅野博史著『法華玄義を読む 天台思想入門』（二〇一三年四月十日）
・中村元著『佛教語大辞典』縮刷版（昭和五十六年五月二十日）
・講談社『新大字典』（普及版）（一九九三年三月二十六日）※『法華玄義』の最新の現代語訳として、菅野博史訳注現代語訳『法華玄義』（上）（二〇一八年十一月十八日）『法華玄義』（下）（二〇一九年九月八日）があるが、本稿においては、原文から私訳として解釈した。したがって、上記の菅野博史訳註
現代語訳『法華玄義』（上）（下）の引用はしなかった。

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