第58号（2024.3）
現代宗教研究日

月

校

初現代宗教研究第58号

研究論 文

私の出会った宗教的体験を考える
三

原正

資

『法華経』
（安楽行品第十四）に「好夢」を語る私の好きな一節がある。修行者が夢の中で国王となり、菩提樹のもとで悟りを開き、教えを説いて涅槃に入るという贅沢な夢である。この一節から、当時の人々のブッダ（シッダールタ）への熱い憧憬の念をうかがえる。現代日本では、東日本大震災で家族を失った多くの人たちが、夢の中でよいから肉親と再会したいと願ったという。

私の出会った宗教的体験は夢の中ではなく、昨年（二〇二二）五月、自坊の法要の最中に、ブッダが「わたしはここにいる」と私に語りかけたのである。その声は、「われ仏を得てよりこのかた（略）無量百千万億載阿僧祇なり」

悩 乱 我 心 耶 」 と 訝 っ た と あ る が、 ブ

いぶかと読誦する私に応えるように聞こえたのである。これまでに出会ったことのない宗教体験だった。

さいしょう は づき常在此不滅」（如来寿量品第十六）の偈頌を思い浮かべ、歓喜の思いに浸った『法華経』（譬喩品第三）には、ブッダの説法を聞いた弟子が「将非魔作仏ッダの声に接した私は「我時語衆生のであった。

キリスト教の宗教体験について、最 相 葉月（作家）は、神の声を聞いた牧師の体験を紹介している。
「あなたはそれでも私についてくるか。私を信じるか」という声をきいたんです。

80私の出会った宗教的体験を考える（三原）四二一頁）／ある日、聞こえてきたんです。「私はあなたを愛している。（略）あなたは今いるところで最善を尽くしなさい」（二〇二二 『証し ─日本のキリスト者』 角川書店 四十三頁

二〇一三 『出口なお』 岩波現代文庫 八三頁 初版一九七七）ように、現代では、このような超越者の声

ところで、大本教の教祖である出口なお（一八三六 ─一九一八）の「神がかり」（憑依）は狂気と考えられた（安丸良夫を聞く体験は、一般的には精神疾患と見なされているようである。

きと日本内科学会認定医） 二〇二「神 や悪魔などの超越者からの声が聞こえる症状、それは基本的にうつ病で認められないものだ。それが生じる
ち ねん み典型的な精神疾患は……」「統合失調症」（知念実希人（東京慈恵会医科大学卒
二 『十字架のカルテ』 文春文庫 七十二頁）
なぜ、宗教的体験は精神疾患の症状と見なされるようになったのか。

その主な原因は、近代合理主義思想によるキリスト教をはじめ仏教などの「救済宗教」に対する宗教批判にあるのではないか。島薗進（東京大学名誉教授・宗教学者）は救済宗教批判の論点を次のように述べている。

救済宗教の何が批判されるのでしょうか。まずは、「真実に反することを求める」ということがあげられます。

全知全能の神の存在、死後のいのちの存在・復活・生まれ変わり、苦を完全に脱する境地、教祖の神聖性・超人一五性、それらを真理として提示する聖典の完全性などは、知的に受け入れることができない。にもかかわらず、それを真実とすることを求めることへの批判です。（二〇二三 『なぜ「救い」を求めるのか』 ＮＨＫ出版六頁）

私の出会った宗教的体験も法華経を典拠とした日蓮聖人の宗教から生まれた、「知的に受け入れることができない」
霊的体験として、この批判の範疇にある。

さて、二〇〇九年末から二〇二一年まで日蓮宗現代宗教研究所に勤務していた私は、二〇一一年三月一一日の東日

81本大震災に遭遇した（詳細は拙著、二〇一二 『宮沢賢治の宇宙 ─３・三・一一生と死のはざまで』 新曜社を超えて ─』 日蓮宗新聞社）。しばらくす二〇一六 『呼び覚まされる霊性の震災学二〇二三）をテーマにした、以下のような本が出版された。

東北学院大学震災の記録プロジェクト・金菱清〔ゼミナール〕編

よって批判された「死後のいのちの存在」（島薗進

ると、津波によって多くの死者を出すという過酷な経験をした被災地の幽霊現象、霊的体験が注目され、近代思想に11

─ ３・ の霊体験を聞く』新潮社

二〇一七 『魂でもいいからそばにいて二〇二〇 『「お迎え」体験』 宝島社新書

奥野修司
河原正典
二〇二一 『東日本大震災 ３・11

生と死のはざまで』 春秋社

金田諦應

のりちか

二〇二一 『津波の霊たち』 ハヤカワ文庫
人に憑依された女性の記録』 講談社

二〇二一 『死者の力 津波被災地「霊的体験」の死生学』 岩波書店

二〇二一 『死者の告白

リチャード・ロイド・バリー
奥野修司
はら

原 堀江宗正11

れているようだ。

堀江二〇二一一一二頁）という事態が起こる中で、様々な分野の人々が被災地の霊的というキリスト教系大学の学生の発言には、近代思想によって抑圧されてきた霊的体験を語ることができる喜びが溢の認識が変わってくるであろう。（東北学院大学震災の記録プロジェクト 二〇一六 六頁）

魂に対する知見をどのように広め、受容し、次に活かすか、それをするかしないかでは、“人生におけるモノ”

私た ちはまさにいま、霊魂観を改めるところに立たされているのではないだろうか。東日本大震災を通して、霊体験について語ったことに驚いた。

人を探しに来る」（高原

宗教批判の中でも、「死後のいのちの存在」を疑問視する現代において、「霊が出たという噂を聞いて、人々が亡き高橋30

82

『死者の告白』を執筆した作家奥野修司の次の発言は、日本社会において出版界が霊的体験を語ることの難しさを示している。

「無 理」を乗り越え、新著を世に出した。証言者は限られ、検証もできない「憑依」と「除霊」の話で「ノンフィクションを書く人は絶対やらない」。だが、「理解できない部分があっても、切り捨ててはいけない」との思いを貫いた。（『中国新聞』「読書」 二〇二一年七月十六日）

この事情は、出版界に限らずテレビ業界でも同じなのだろう。今村翔吾（作家）は、昭和から平成の頃は普通に流れていた怪談番組を最近は見なくなったが、「コンプライアンスが厳しくなった今、なかなかそのようなものは流せないのだろう」（『毎日新聞』「乱読御免」 二〇二三年七月十六日）と語る。その要因として「二〇〇七年二月、全国霊感商法対策連絡弁護士会が、日本民間放送連盟やＮＨＫに対して、超能力や心霊現象を取り上げたテレビ番組が二〇一九 『ポップ・スピリチュアリティ』 岩波書店

八八頁）ことがあると思われる。その中で、霊感商法による被害への素地になっている危険性があると指摘し、番組内容の見直しを求める要望書を提出している」（堀江宗正はらのりちか

三木大雲（京都府蓮久寺住職）の『怪談和尚の京都怪奇譚』シリーズ（文春文庫 既刊五冊）が健闘している。

高橋原（東北大学大学院）と堀江宗正（東京大学大学院）は、『死者の力』で「東北被災地域における心霊体験の語りと宗教者による対応に関する宗教学的研究」を課題としているが、「はじめに」の中で、「本書は「幽霊」と呼ぶかどうかは別として、死者の霊魂が存在するか否かという判断には踏み込まない」（Ｘ頁）とことわっている。また六頁）と述べている。

さて、本書の第四章「共同体の力」の中で、堀江はある事例について「宗教学の視点から見ると、多くの僧侶は霊や魂の実在について沈黙するという近代仏教の立場を守ろうとする」（一一八頁）と指摘し、第二章「儀礼の力」の83「あとがきに代えて」の中で、霊的体験について「霊聴だという解釈も、幻聴だという解釈も、私は退けない」（二七

私の出会った宗教的体験を考える（三原）中で高橋は、堀江の研究をもとに、僧侶の発言の根拠ともなる「仏教教団の霊魂観」を次のように要約している。

天台
 宗は、信仰の場として葬儀を意義のあるものとするという趣旨において、霊魂の存在を否定しない。高野山

真言宗は、教義としては霊魂よりも「いのち」を強調するが、少なくとも一般向けの説明としては霊魂に肯定的である。浄土宗は、特に霊魂を否定せず、生命主義と両立させている。浄土真宗本願寺派は、はっきりと霊魂に否定的である。真宗大谷派は、諸宗派の中でもっとも霊魂に否定的で、浄土真宗本願寺派と同じく、浄土をある種の心理状態としてとらえる傾向が強い。臨済宗（妙心寺派）では「典型的な生命主義」の立場からの「徹底した霊魂否定論」が目立つ。曹洞宗は、宗祖道元の教えに基づいて、教学的な立場としては霊魂を否定しているが、葬式仏教を営む現場の意識との乖離への反省から、霊魂否定論の見直しの声も出はじめている。また、曹洞宗僧

侶のうち、「魂は存在しない」と考える僧侶が七・五％にとどまったという調査報告もある（曹洞宗総合研究セ二〇二一 四十二頁）

ンター）。日蓮宗は、日本の伝統的な先祖供養が仏教思想に結合しているという立場から、霊魂の存在を容認している。
（高橋・堀江このように現在の日本仏教各宗の霊魂観は、宗祖が「法華経の仏は寿命無量常住不滅の仏なり。禅宗は滅度の仏と見る」（『立正観抄』 定遺八五一頁）と述べられたように、有と無との間で微妙な変化を奏でグラデーションを示している。
「ビュッフェな日本仏教」（花澤茂人 『毎日新聞』 二〇二三 一一月二一日 九面）と言われる所以である。

ところが、仏教諸宗の中ではもっとも霊魂に否定的な浄土真宗大谷派と本願寺派でも霊魂を容認する僧侶はいる。

二〇一五 『死では終わらない物語について書こうと思う』 文藝春秋

二〇一五 『人間は死んでもまた生き続ける』 幻冬舎新書

たとえば、次の二冊である。

徹宗

大谷暢順
釈

釈は、「あとがき」の中で、「やはり仏教は無我の立場に立たねばならない」と言う釈の発言に対し、大村英昭が84

しょう じとはいえ、森 章 司（東洋大学名誉教授）は、自分以外全員がお坊さん（十五人）の同窓会で「君たちは死後とか輪廻があると思っているのか」と聞くと、彼らのなかで「死後輪廻があると思う」と言う人は一人もいません。（略）お葬式っていうのは死んだ人のため二七頁）じゃないんだ。生きている人のためにやるんだと（略）言います。（二〇二〇 『死後、輪廻はあるか』 恒川書房と紹介している。現代の僧侶の多くが霊魂を否定していることは事実であり、当然社会の人々はその影響を受ける。

二〇一九 『ポップ・スピリチュアリティ』 岩波書店 三四頁）（竹倉史人 二〇二二 「輪廻転生

近年の高齢者が「霊」を信じず、逆に若い者の方が信じている傾向については各種の世論調査でも確かめられている。
（堀江宗正について」『現代宗教研究』第五十六号 現代宗教研究所）

私が興味を覚えたのは、被災地を調査し、遺族や宗教者と接した宗教学者に変化が生じたことである。堀江は共同研究者である高橋の変化を指摘している。

かねてより「霊など信じない」という態度だった高橋が、「最近、霊、あるいは死者を存在論的に語るべきであ二〇二るというような「気分」になってきています」と言い出した。「心的現実」論では足りない、もっとリアルなものとして受け止めないといけない、とも言う。（高橋・堀江 二〇二一 二七四頁）
また堀江自身、自分が経験した霊的体験を語っている。

近くに誰もいないのに、誰かが話をしている声が聞こえる。辺りを見回すが誰もいない。（高橋・堀江
一 二七六頁）

このように自己の霊的体験を語る研究者だからこそ、被災地の霊的体験を収集できたのかもしれない。堀江は被災85「あれ？キミ、まだそんなものを抱えているの？ボクはもう捨てたよ」と言い放ったことを明かしている。

私の出会った宗教的体験を考える（三原）地の人々の次のような声を伝えている。

回答
 者たちは宗教者を単なる儀式執行者と見なしており、他界での救済の代理人、あるいは自分たちの人生相談二二〇頁）のコンサルタントなどとは見なしていない。（略）霊的体験などは、近所の目があるので、菩提寺の僧侶にも隣人にも決して話せず、第三者である支援者なら話せるということである。（高橋・堀江 二〇二一

そのためだろうか。二〇一七年、東日本大震災第七回忌に当たって開催した第十八回日蓮宗教化学研究発表大会には、阪神・淡路大震災、東日本大震災、熊本地震被災地の僧侶を招いた。そのとき、私は「開催趣旨 死と生を考え二〇二一 二十五頁）。

る」の中で、「霊的体験」の発表を要請したが、該当する発表はなかったのである。ただ、東北の被災地では、多くの僧侶が霊的現象に接し、供養・鎮魂の依頼に応じたといわれる（高橋・堀江

二〇二一

八十一頁）という堀江は、『死者の力』「あとがきに代えて」を次のように結ぶ。

「被災地での霊的体験に関するこの種の調査は、霊の実在を断定しようとするものではないかという批判もある」（高橋・堀江この ような話が普通に話されるようになることが私の願いである。そのような社会は、死者だけでなく、生者にも敬意が払われる、風通しと居心地のよい社会になるはずだから。（高橋・堀江 二〇二一 二七七頁）「このような話」とは、他界の存在を前提とした会話であり、二〇一九年の第五十二回中央教化研究会議で講演したカール・ベッカー（京都大学政策のための科学ユニット特任教授）が語った、「仏教は来世があることを前提にしています」ということばを、人々が受け容れている社会に、私たちが生きているということである。それは、「客観二〇一八 『プルーフ・オブ・ヘブ

他界の証拠 カール・ベッカー」 ハヤカワ文庫）」と考えている人々のいる社会である。

的に見れば、意識は脳にのみ存在するとは限らない（エベン・アレグザンダー
ン』「解説

さて、私はどう考えて歩めばよいのか。
被災地を調査した堀江は、ある神道系宗教者の姿の中に、86一六八〜一六九頁）

死者
 のことを考え、今だけの世界じゃなく、他の世界も抱えて生きている（略）魂とか霊に接するというか、正面から向き合える宗教者 （高橋・堀江 二〇二一を発見する。堀江は「誰もがそうなるわけじゃない」（同）と評するが、今日の死者儀礼が「救済宗教の消費主義化」

東 京 堂 初 版 一 九 九 六 ） と 呼 ば れ て い る 状 況、 即 ち、十九頁）の形骸化に抗し、私は霊に向き合っていきたいと

四六七頁

二〇二一

二〇二二 『精神世界のゆくえ』 法蔵館

堀江の言う「葬式仏教死生観」（高橋・堀江
考えている。

書評

熊

次に、消費主義化の一翼をになう私たち僧侶を、人々は「単なる儀式執行者」と見ているというが、本来、葬儀や施餓鬼会などの仏教儀礼は人々の意識を変える力をもっていたはずである。

世界各地の「集団性の機能性神経障害いわゆる集団ヒステリー（『中国新聞』二〇二三年八月二十七日

代亨・精神科医）によると思われる難病を調査、解明したスザンヌ・オサリバン（脳神経科医）は、信仰療法家（ヒーラー）の力を、次のように評価している。

病の 儀式化を通して葛藤を外在化することの利点のみならず、それ以上に宗教性（スピリチュアリティ）の価値

二〇二三 『眠りつづける少女たち』 紀伊について私に教えてくれた。（略）宗教的信念が（人々）を結束させ、回復を促進する協力的な環境を生み出し四一九頁）ていることを自分の目で確かめることができた。（Ｓ・オサリバン
国屋書店

東日本大震災後、三十名を超える死者に憑依された二十代の女性を除霊した金田諦應（曹洞宗通大寺住職）の儀式について、作家奥野修司は語る。

まず
 「除霊」の儀式をしたのが（略）僕が信頼している僧だということである。また、儀式は密かに行われたのではなく、医療者や宗教者など第三者が何人も目撃しており、儀式そのものにも加わってきた。彼女（註 三〇87

（島薗進

私の出会った宗教的体験を考える（三原）二〇二一 五頁）

人の霊が憑依したミディアム）の記憶が正しいかどうかは検査できないが、少なくともその時起きた現象は「事実」であると考える。（奥野霊的現象といわれるものが、このように、宗教、医療、そして科学の分野の人々と議論され、解明されていくことを、私は期待する。
近年は脳神経科学の分野からも、例えば、二〇〇三 『脳はいかにして〈神〉を見るか』 ＰＨＰ研究所

二〇二二人文書院）を読んだ。かつて、同社の『実存主義とは何二〇一二 『脳科学は宗教を解明できるか？』 春秋社

二〇一二 『奇跡の脳』 新潮文庫

アン ドリュー・ニューバーグ他
ジル ・ボルト・テイラー
蘆名定道・星川啓慈編等が出版されている。
最近、『「日本心霊学会」研究』（栗田英彦編か』（Ｊ・Ｐ・サルトル）を読んだ私は、同社の前身が日本心霊学会であったことに驚いた。この本の「あとがき」は、次のような文章の引用で結ばれている。

近年、日本宗教史の研究は新たなステージを迎えている。（略）宗教史的事実の位置付けに一定の「偏向」があることも徐々に明らかとなってきた。すなわち、近代主義的な「宗教」観に基づく事例の取捨選択が強固に作用していたのである。（同二二九頁）

すなわち、「わたしはここにいる」というブッダの声を聞いた宗教的体験を、私は近代主義の「バイアス」（同二二二九頁）によって否定してはならないということである。

二〇一八二〇一頁）

意識
 とは（略）すべての物理的な存在以上に現実そのものであって、さらにはおそらく、それらすべての土台をなすものが意識なのだ。（Ｅ・アレグザンダー

88私の出会った宗教的体験を考える（三原）

二〇九頁）

広大
 なもうひとつの宇宙は決して“遠いかなた”にあるわけではない。（略）この場所に存在している。（略）われわれはそのことに気づかずにいる。（同

これらの体験は、科学者によって「量子力学によって擁護されるオカルト世界」（榎本憲男 二〇二三 『サイケデリック・マウンテン』 早川書房 四一〇頁）と批判される。しかし、カール・ベッカーが言うように「他界の証拠」であるとすると、『立正安国論』の三十三字段や『観心本尊抄』の四十五字段に示されている宗祖の考えにも通じる。

そうであれば、これからも私たちは私たち自身の宗教的体験すなわち、霊、あるいは超越者が「心のなかにいる、記憶のなかにいるとする心理主義的態度─ 心理的死後観」に対して、近現代の人々が否定してきた「文字通りに霊が─ 霊的死後観」（高橋・堀江 二〇二一 一一一頁）について深い関心をもち、私そこにいるという実在論的態度二〇二三）からである。

たちの宗教的体験を深めていく必要があるのではないだろうか。なぜならば「苦悩する人たちにとって仏教界が必ずしも救いを求められる存在ではないという現実がある」（花澤89