ᒣ㝧ㄽྀ㻌 ➨ 㻝㻥 ᕳ㻌 㻔㻞㻜㻝㻞㻕La cosmologie, l’évolutionnisme, et Durkheim : ainsi, on
peint toujours son autoportrait
Mitouo Séki*
Mots-clés : culture, texte, regard, primitif, évolutionϨVoici une question. Qu’est-ce que la cosmologie? Cela est notre question à poserd’abord. La réponse y est ainsi à la manière Lévi-Staussienne : celle-là est la structure
inconsciente et la « figure » invisible, d’une culture ; c’en est les bases principales.
Cependant, il devient graduellement difficile de réciter la culture et sa cosmologie
dans le présent âge. Par exemple, Geertz en a obtenu une avance. Il est un savant
célèbre qui est aux talents variés et, certes, on a de la difficulté à le classifier. On lepensait un des porte-drapeaux du postmodernisme. En résumé, il a observé ladifficulté de saisir une culture dans son ensemble ; en effet, il y a une étude du titre
appelé « religion comme un système culturel »1 (religion as a cultural system). Voici
une séparation du concept de la culture comme ensemble complexe ( cultre as acomplex whole) depuis Tylor2.
La définition de Tylor soumise en 1871 a donné la grande influence surl’anthropologie plus tardive. Il y en avait deux avantages académiques ; premièrement,on peut précisément distinguer l’homme des autres animaux par sa définition ; c’est leconcept total qui aura été capables de montrer beaucoup d'activités de l'être humain.
Deuxièmement, on est capable de saisir de cette façon la totalité d'une culture
individuelle. Un chemin à la culture comparée a été éclairci, ici. Par conséquent,l’expansion et l'approfondissement du concept de culture étaient un des résultats
anthropologiques comme Kroeber, anthropologue américain, en a parlé une fois
glorieusement3. Mais, la prémisse tacite en était une condition sérieuse afin que leconcept ait été formé : il était nécessaire que l'échelle de l’objet d'étude fût petite. En
d'autres termes, pour cela on a dû créer la « société primitive », ou bien la « culture
primitive ». Ce domaine d’étude serait sûrement attirant, parce que l’on peut étudier
une culture « tout à fait ».
Bien sûr, ce «on» est un problème très important. Naturellement, celui-là veut direl’Occident ; il est donc naturel dans ce sens que l'anthropologie et Tylor aient paru en
Europe du 19e siècle4. En effet, la pensée évolutionniste a été formée très lentement.
La théorie de Darwin est trop célèbre aujourd’hui, mais l'évolutionnisme lui-même nepourrait pas être son invention. En outre, la théorie d'évolution était une certaine*ᒣ㝧Ꮫᅬ኱Ꮫ⥲ྜே㛫Ꮫ㒊ゝㄒᩥ໬Ꮫ⛉㻌- 60 -

㻿㽴㼗㼕㻌㻦㻌㻸㼍㻌㼏㼛㼟㼙㼛㼘㼛㼓㼕㼑㻘㻌㼘䇻㽴㼢㼛㼘㼡㼠㼕㼛㼚㼚㼕㼟㼙㼑㻘㻌㼑㼠㻌㻰㼡㼞㼗㼔㼑㼕㼙㻌㻦㻌㼍㼕㼚㼟㼕㻘㻌㼛㼚㻌㼜㼑㼕㼚㼠㻌㼠㼛㼡㼖㼛㼡㼞㼟㻌㼟㼛㼚㻌㼍㼡㼠㼛㼜㼛㼞㼠㼞㼍㼕㼠㻌cosmologie, et elle était aussi une pensée sociale. Pourquoi est-ce qu'il peut être ditqu'elle est une cosmologie? Parce qu’il explique des mouvements du cosmos. Commede juste, seulement un mythe de la création n'est pas la cosmologie ; à propos de la
génération et l’entretien du cosmos, on y raconte que l'homme est un des membres
mondiaux. Par conséquent, la cosmologie sans homme est impossible en même temps
que le mythe de la création sans « genèse de l'homme » est insuffisant commecosmologie.
Renvoyer un sujet à la théorie d'évolution. Il est certain que l'épistémologiesociale de Tylor contient des processus rationnels homologiques à la théorie
évolutionniste de Darwin, cependant l'attention est nécessaire ici pour un termeappelé la théorie d'évolution ou bien l’évolutionnisme. Par exemple, les téléphones
mobiles n'évoluent pas en eux-mêmes. Il va de soi que l’on en a laissé la technologie
faire « progrès ». Cette pensée du progrès était le pouvoir social de la traction dans un
certain temps ; il paraît que celui-là se fane lorsque l’on y jette un coup d'oeil par leprésent. Naturellement, le mot a été utilisé jusqu’à aujourd’hui. Mais il faut le faireremarquer ici, c’est que les progrès et évolution, ces deux notions aient été combinées
profondément et mutuellement en Europe du 18e siècle. Toutefois, où le doute s'est
passé pour le concept du progrès, c'est lorsque le 20e siècle est arrivé enfin.
Particulièrement, dans le monde anthropologique, le progrès de « culture ou desociété » est devenu un grand tabou. C'est-à-dire que le relativisme culturel célèbre est
entré en scène.
Qu’est-ce que le relativisme? Il signifie la relativisation de valeur d'être descultures, et donc il n’y a pas de norme culturelle par laquelle on pourrait évaluercelles-là. En d'autres termes, on ne doit pas discuter la supériorité ou la infériorité
entre elles : elles ont leur propre valeur. Alors comment est-ce que l’on devrait enévaluer des « différences »?

Voici la contradiction la plus grande ; selon cetteidéologie en anthropologie, on ne pourrait pas « comparer les cultures ». Certes, ce que
les anthropologues peuvent faire, c’est de décrire seulement des traits caractéristiquesde cette culture. Mais il est étrange de l’admettre. Car, il nous semble que ladescriptiond’une

culture,pourprésentation de son autoportrait.

anthropologue,

signifierait

leprocessusdeEn bref, C’est un sujet assez épistémologique.

Comme nous l’avons déjà dit, « écrire la culture » est une action inconsciente parlaquelle l’on a besoin de comparer une culture avec une autre ; la différence, est-ce
qu’elle peut être une prémisse tacite de cette discipline?

Quand Lévi-Strauss a dit sibien que l’anthropologie était la science de la connaissance, il y racontait exactement
la relation entre le sujet-anthropologue et l’objet- culture recherchée ; les différences« retrouvées » par celui-là ne seraient pas nécessairement immanentes à celui-ci. Par
conséquent, dans la pratique anthropologique les deux cosmologies différentes serencontrent profondément. Mais, il s’agit de « son écriture » elle-même, en effet, c’est
l’anthropologue qui fait un texte de culture en question ; celle-ci est bien sûr « la

- 61 -

ᒣ㝧ㄽྀ㻌 ➨ 㻝㻥 ᕳ㻌 㻔㻞㻜㻝㻞㻕culture d’Autre », et pas la sienne. Donc, l’Autre, le relativisme culturel, etl’autoportrait, ces éléments de la science anthropologique ont été compliquésmutuellement au cours des développements de ses pensées.
Cependant, on considère l’anthropologie comme un « science positive », c’est
parce que celle-là a la méthode de « le travail de terrain (fieldwork) ». On pourrait seremettre ici Frazer qui a été conçu comme « anthropologue dans un fauteuil (armchair
anthropologist) », cela signifie qu’il était le « spéculateur » ; en outre, il est aussi
devenu exactement anthropologue, mais cette discipline devait se séparer de lui pourobtenir sa scientificité. Alors, où est-ce que serait la vérité ethnographique? La réponse
y est très difficile qu’elle soit une aporie en anthropologie; en somme, il faut que l’on
s’aperçoive de pouvoir accéder seulement au « texte ».
礊Même si n’importe qui écrivait la culture, cela deviendrait plus ou moins son

autoportrait. « La relation entre le sujet et l’objet », c’est que celui-là fixe son « regard »sur celui-ci. Dans ce sens, on ne pourrait pas Frazer parfaitement. Car, il était
certainement un anthropologue qui, tout en n’étant pas le « fieldworker », a produit ses
vastes textes regardant « l’Autre non-européen ». On devrait quitter la « foi naïve en lefait », en même temps on se rendrait compte de ne pas le libérer de sa cosmologie ;l’ethnographie est une espèce de texte , et en plus, ne pourrait pas être le « document
objectif » qui soit possible à l’écart de chercheur. Par conséquent, le relativisme parfait
serait théoriquement impossible ; l’auteur devrait toujours être entre deux cultures. Il
semble que l’anthropologie soit aussi la « science d’interprétation ». Il n’ y a là que letexte culturel, et celui-ci ne serait pas la réalité elle-même.
ϩ
Par exemple, les « vérités partielles » (partial truths) par Clifford doivent être une
sorte que « sens commun » à tous les anthropologues, parce qu’ils ne peuvent pas
saisir directement des « réalités », mais à travers leurs textes. Et, cela veut direrelativiser le principe Boasien qui a été longtemps la base du relativisme culturel.
Certes, cette discipline est une « science positive », mais il nous semble qu’elle ne peut
pas arriver entièrement à la « vérité objective ». Quand Clifford dit: «toutes les vérités
construites sont rendues possible par « mensonges » puissants de l'exclusion et larhétorique » (1986:7), il pense à l’ethnographe, c’est-à-dire auteur, qui écrit « une sortedefiction »

comme

texte

culturel.

Ici,

rappelons-nous

Foucault

discutantprofondément le « problème d’auteur » ; ce n’est pas important n’importe qui serait
l’auteur de son texte bien écrit. Certainement, ce que l’Europe moderne a produit dansle monde intellectuel, c’est le mythe de l’objectivité.
Maintenant, il apparaît qu’il s’agit d’ un mot « fiction » ; selon cet anthropologue
américain-là,

«

le

mot

s’utilisecommunément

dans

la

théorietextuellerécente », et « il suggère la partialité ( partiality ) des vérités culturelles ethistoriques » ( Clifford 1986 :6 ) ; Là, il remarque aussi que l’on doit considérer
l’ethnographie comme une fiction, par laquelle l’on peut signifie « quelque chose fait ou- 62 -

㻿㽴㼗㼕㻌㻦㻌㻸㼍㻌㼏㼛㼟㼙㼛㼘㼛㼓㼕㼑㻘㻌㼘䇻㽴㼢㼛㼘㼡㼠㼕㼛㼚㼚㼕㼟㼙㼑㻘㻌㼑㼠㻌㻰㼡㼞㼗㼔㼑㼕㼙㻌㻦㻌㼍㼕㼚㼟㼕㻘㻌㼛㼚㻌㼜㼑㼕㼚㼠㻌㼠㼛㼡㼖㼛㼡㼞㼟㻌㼟㼛㼚㻌㼍㼡㼠㼛㼜㼛㼞㼠㼞㼍㼕㼠㻌fabriqué » . En somme, un anthropologue et un romancier sont exactement desauteurs qui font leur texte de fiction 5; si celle-ci n’était pas de étroite relation avec laclassification de vérité/mensonge, ce que de bonnes ethnographies sont regardéescomme des « fictions vérités » ( true fictions ), ce serait très intéressant ( voir Clifford
1986 :6 ). En d’autres termes, on pourrait échanger la « partialité » contre« l’imperfection », et de plus, certaine ethnographie est justement un documentaire, untexte, et une fiction ; cela veut dire qu’il faut « l’éditer » pour écrire toute la culture.
En vérité, l’ethnographe écrit un texte de culture, mais celui-ci est « partiel », et en
outre , l’anthropologue devrait l’utiliser à sa manière. En un mot, on ne peut pas
décrire tout à fait une culture. C’est parce que l’on ne peut saisir des réalités qu’à
travers les textes ou fictions. A cet égard, l’ethnographe n’est pas seulement
nécessaire pour auteur de son texte: car, celui-ci est, différent de l’œuvre, ouvert au
public ; l’auteur se peut une figure collective ou bien commune. Cependant,même sil’anthropologie se compose d’une espèce de continuité des méta-ethnographies, il s’agit
de la cosmologie du auteur. Car, une « monographie pure », décrivant une culture,nous semble impossible, c’est parce que l’on ne peut pas la décrire sans sa cosmologie,
c’est-à-dire « avec objectivité » ; « tel quel » sera une idéologie littéraire brillante, maisl’homme ne pourrait jamais réellement saisir les choses « telles quelles ».
Rappelons-nous le commencement de cet essai. Là, ce qui était en question, c’est lacosmologie : elle est la base d’une culture ; mais cette expression ne sera pas suffisantepour penser à la relation entre l’anthropologue et la culture étudiée. Bref, La
cosmologie, en tant que la « figure » latente à percevoir, est «la base d’une culture».
Sinon on ne devrait pas abandonner les « vérités totales » au monde de l’anthropologie.
En d’autres termes, l’écriture se pratique sous la forme des discours, et ils se
rassemblent, puis constituent un texte. Les ethnographes ou bien les anthropologues,ou bien d’autres auteurs appartiennent à leurs cultures, d’ailleurs ils doivent engarder

profondément lescosmologies

desquelles

ils

ne

s’aperçoivent guère

eux-mêmes.Par conséquent, quelque riches qu’ils soient, ces textes(ou bien fictions)sont pleins de discours, ceux-ci sont ,en un mot, une masse de phrases présentant lesénoncés divers ; bien que Clifford le dise banal, c’est encore important de confirmerque « toutes les vérités sont construites » (1986 :6). Car, elles devraient exister endedans du texte qui n’est jamais les réalités elles-mêmes.
Or, le texte anthropologique et la différence qu’il s’agit d’ici, il faut éclairer larelation entre ces deux choses. C’est parce que l’histoire de l’anthropologie a été avant
tout celle de « l’intérêt au différent » à l’Occident, ainsi celle de la « reconstruction dela cosmologie européenne » ; un peuple appartient, comme de juste, à une culture, donc
il a sa cosmologie ou conception du monde qui est plus grand, vaste et profond que « lesystème de valeurs », en outre, qui est la « figure » contre le fond dans un texte ; parsuite, on ne peux pas avoir assez conscience de cette cosmologie. Elle agit, en effet, surl’écriture du chercheur -auteur, anthropologue, produisant «inconsciemment» des- 63 -

ᒣ㝧ㄽྀ㻌 ➨ 㻝㻥 ᕳ㻌 㻔㻞㻜㻝㻞㻕choses différentes de sa culture. Mais quelles que soient les différences, elles nepeuvent être les réalités elles-mêmes autour du chercheur ; au fond tout ce que l’on
présente, c’en est non seulement les différences, mais encore les ressemblances. En
bref, on ne peut guère décrire les choses telles qu’elles sont. Quant à cela, nous leracontions déjà ; il s’en conclura que toutes les différences retrouvées parl’anthropologue ne sont pas dans les réalités en objet, mais se produisent juste dans leprocessus de sa cognition.
A dire davantage, le mythe de l'objectivité que l’Europe moderne a provoqué n'est
pas même celui authentique. Car, celui-ci est du moins la preuve de «l'illusions
communes». On s’est déjà échappé de sa illusion de l'objectivité; c’est-à-dire il n'y apas de faits et de vérités indépendants de l’observateur. Les relations entre le sujet etl'objet participent à la génération du texte. En d'autres termes c'est un acte pour lire
des réalités; comme la phénoménologie l’a déjà indiqué, dans le «regard» de ce sujet,
habitant du «monde vécu», il y aura là sa cosmologie (système de valeurs)réglementant secrètement ce regard. Celui-ci ne se porte pas nécessairement
consciemment sur ses objets : c’est là que la cosmologie en tant que « représentationcollective » se met à opérer prestement ; la fonction en est donc pour « figure decognition » de l’observateur-chercheur. En effet, on ne saurait objectiver facilementsoi-même.
Le concept « distanciation » devient important ici ; en bref, on objective les réalités
familières comme choses auxquelles on ne s’est pas habitué. Bien sûr, cette opération
est consciente; il y a donc une limite claire dans la technique du langage poétique que
Chklovski imaginaient6. Mais c'est encore beaucoup utile pour nous. Par exemple,
pour un Japonais, ses réalités japonaises ne sont pas rares, donc il pense qu’il
comprend bien le Japon; est-ce que ce sera juste ? Il est naturel que le Japonais
s’habitue à la vie ordinaire japonaise, ce n’est pas faux. Cependant, comment est-ce qu’
il s’apercevait qu’elle ne soit qu’une manière d’articuler et de comprendre le monde?
Après tout, cette idée stimulante réclamerait le «regard étranger» au chercheur de sa
propre culture ; et en revanche, l’étranger, est-ce qu’il aura l’avantage sur celui-là pourl’étudier? La réponse y est, non en même temps oui. Car, il est enclin à observer desdifférences superficielles entre ces deux cultures, ainsi il ne pourrait pas retrouver unsystème profond de culture en question.
La technique de distanciation selon Chklovski était, avant tout une protestation
contre l’immobilité de la « Gestalt » culturelle: celle-ci désignant le rapport entre la
figure et le fond ; la cosmologie est, en outre, des règles sociales « comme figure », etdoit être de certaines « inclinations » pour l’autre ; c’est-à-dire que la cosmologie ou lavue mondiale et le système de valeurs, soit collectifs ou individuels, ce sont les « cartes
de connaissance » d’après lesquelles on articule le monde extérieur, d’ailleurs ces
cartes se succède de génération en génération. Mais, inscrites profondément au corps
individuel, elles influenceront son regard soi-même, et en retour celui-ci fonctionne en- 64 -

㻿㽴㼗㼕㻌㻦㻌㻸㼍㻌㼏㼛㼟㼙㼛㼘㼛㼓㼕㼑㻘㻌㼘䇻㽴㼢㼛㼘㼡㼠㼕㼛㼚㼚㼕㼟㼙㼑㻘㻌㼑㼠㻌㻰㼡㼞㼗㼔㼑㼕㼙㻌㻦㻌㼍㼕㼚㼟㼕㻘㻌㼛㼚㻌㼜㼑㼕㼚㼠㻌㼠㼛㼡㼖㼛㼡㼞㼟㻌㼟㼛㼚㻌㼍㼡㼠㼛㼜㼛㼞㼠㼞㼍㼕㼠㻌tant que « filtre ou lunettes » sans s’en apercevoir ; en d’autres termes, on ne peutjamais se libérer de sa culture et sa cosmologie, se imposant d’imprimer en profondeur
dans son « cerveau ».
Chklovski le savait peut-être

: on ne pourrait objectiver assez « sa culture » ;toutefois, il faut absolument la distanciation, parce que l’on ne sait pas « vraiment »celle-là. Donc, il peut se faire que les Japonais ne sachent pas parfaitement leurculture, cependant ils s’ysommes bien habitués. Bien qu’il y ait une limite à lamanière de Chklovski, cette méthode se maintiendra attractive pour regagner lafraîcheur de la vie quotidienne.
ϪEssayons de mettre les arguments en ordre ici. Il s’agit de la pratiqueanthropologique

produisantdes« textes

»

ou

des

« fictions »relatifs

auxréalités étrangères ; c’est là justement que sa cosmologie intervient dans son texte
lui-même à l’état naissant, l’anthropologue donc l’aperçoit plus ou moins en vain. Car,on nepeut pas faire complètement conscience de « son inconscient ». Même s’ilpouvait y avoir une solution telle que G.H.Mead7, elle serait au dedans de la portée duconscient : le dialogue entre « I » et « Me » s’en fera à l’intérieur. En bref, on n’est pas
entièrement libéré de soi-même dans la dimension culturelle. Naturellement, ce fait
doit être applicable aux réalités domestiques. C’est pourquoi la distanciation est
importante.
L’anthropologie ou l’ethnologie s’est développée graduellement depuis le 19e siècle,mais elle avait une longe préhistoireà l’Occident. En d’autres termes, il y a très

longtemps que l’on a eu des idées anthropologiques, c’est-à-dire des intérêts au« différent », par ailleurs, la genèse du nom était une grande signification. Parce quecette discipline est née comme « science positive » , par conséquent ce signifiait en
principe la naissance d’une science avec objectivité. Les choses, toutefois, n’étaient pas
tellement simples ; ainsi on s’apercevait de sa cosmologie (ou ses valeurs) par laquellel’on se faisait facilement influencer à l’occasion de sa connaissance pour des réalités
extérieures. En ce sens, la cosmologie d’une culture doit en être la « Gestalt », le regard,
le cadre, et les bases : c’est, pour ainsi dire, le système de valeurs « invisibles etinconscientes ». Quelque « fieldworker » (travailleur de terrain) qu’il soit, peut-être
n’échappera-t-il à sa cosmologie, autrement dit à ses « tendances ».
Les anthropologues ou les ethnographes ne devraient guère croire que « écrire laculture » soit le processus de construction de la « vérité totale ». Ce qu’ils peuvent
produire, c’est seulement le texte qui représente « vérité partiale »des réalitésétrangères à eux. On pourrait substituer la notion de fiction à celle de texte, justement.
Mais, ce qui ne veut jamais dire abandonner la valeur de « fieldwork ». Au contraire,elle devient de plus en plus haute ; en cet endroit, ce que l’on doit confirmer, c’est le
fait qu’il n’y ait pas de vérité sans homme concernant. Bref, quant au mot de «objectivité » ou « vérité », il faut l’utiliser avec attention. Ainsi, la foi Boasienne- 65 -

ᒣ㝧ㄽྀ㻌 ➨ 㻝㻥 ᕳ㻌 㻔㻞㻜㻝㻞㻕

optimiste en objectivisme sera trop « naïve » pour que l’on puisse croire avoir tout
compris à l’autre par le « travail de terrain », de même à soi.
Par exemple, un anthropologue a autrefois parlé de son inconfort culturel pour lasienne ; cette conscience doit très importante, parce que l’histoire de la discipline était
la succession des essais sur l’autoportrait se regardant dans le « miroir de l’Autre ».
cette image évoquera plus ou moins plusieurs effets intéressants à penser ; car, unchercheur se regarde certainement dans la glace, mais en même temps, il y voit en
lui-même l’Autre ; c’est-à-dire, la fonction du« miroir » serait une sorte

d’ambivalence qui exprime délicatement le doublement de l’autoportrait, tout
représentant à la fois soi-même dans la culture étrangère et celle-ci en soi ; maispourtant il pense à étudier une culture très différente de la sienne. En outre, commele miroir se déforme, l’autoportrait s’y réfléchissant se contracte aussi ; c’est que son
regard pour cosmologie se porte bien sur l’Autre. En d’autres termes, l’anthropologue
fixera ses regards en tant que « figure » sur celui-là, de même sur lui-même en tantque « fond » : la Gestalt de « figure et fond »8 constitue une carte épistémologiqueculturelle dont se compose nécessairement un texte ou une fiction. Par conséquent, il
est très important que l’on sache que la praxis anthropologique soit de se peindre et dese distancier.
ϫ
Émile Durkheim était une figure de la sociologie en France de la fin du 19e au débutdu 20e siècle, et il a rendu de grands services à la discipline. En Europe les idées àl’époque étaient principalement celles de l’évolutionnisme, mais il n’est pas certain que
Durkheim fût d’accord sur cette théorie, de plus il la considérât aussi comme une
cosmologie ; il vivait naturellement dans sa société, lui aussi, il n’aurait pas été libre
des idées du temps ou de la cosmologie sociale. Bien qu’il fût scientifique social, c’est lamême chose ; ce sociologue a exercé sans doute de large influence sur sa postérité,
cependant, ce qu’il avait probablement la notion évolutionniste, c’est difficile à nier.
Par exemple, il a publié un grand ouvrage titré les formes élémentaires de la vie

religieuse en 1912.
En faisant époque, le livre a beaucoup influencé la sociologie et l’anthropologie, mais
il s’agit de ses idées sur l’homme et la société dans ce contexte-ci. il prenaitla« société primitive » et « sa religion » dans son dernier chef-d’œuvre , en outre, en
utilisant les ethnographes comme matériaux , il cherchait là à créer le modèle de lareligion « élémentaire » , autrement dit primordiale ou originelle. On le sait bien
« positiviste », et pourtant il ne nous semble pas cela, il était, tout d’abord, unsymboliste ; par conséquent, il considérait le fait social comme une « chose », celui-ciétait une « représentation collective ». Pour Durkheim, la société devait être le concept
le plus grave, en effet elle avait l’ambiguïté dedans ; ce sociologue a usé fréquemmentde ce mot dans de nombreux contextes, de plus il y pensait comme si le mot de« société » avait été le symbole décisif des représentations collectives. Avant d’analyser- 66 -

㻿㽴㼗㼕㻌㻦㻌㻸㼍㻌㼏㼛㼟㼙㼛㼘㼛㼓㼕㼑㻘㻌㼘䇻㽴㼢㼛㼘㼡㼠㼕㼛㼚㼚㼕㼟㼙㼑㻘㻌㼑㼠㻌㻰㼡㼞㼗㼔㼑㼕㼙㻌㻦㻌㼍㼕㼚㼟㼕㻘㻌㼛㼚㻌㼜㼑㼕㼚㼠㻌㼠㼛㼡㼖㼛㼡㼞㼟㻌㼟㼛㼚㻌㼍㼡㼠㼛㼜㼛㼞㼠㼞㼍㼕㼠㻌l’évolutionnisme de Durkheim, il faudrait toucher un peu ici. Voici ses citations
textuelles ;Pour comprendre la manière dont la société se représente elle-même et le monde qui
l’entoure, c’est la nature de la société, et non celle des particuliers, qu’il fautconsidérer. Les symboles sous lesquels elle se pense changent suivant ce qu’elle est.
Si, par exemple, elle se conçoit comme issue d’un animal éponyme, c’est qu’elle forme
un de ces groupes spéciaux qu’on appelle des clans.
(Durkheim 1968[1901] : 䊩䊦 Ce passage est extrait de son les règles de la méthode sociologique, 18959. On letrouve ici très empressé à parler de le principe de « la société », mais on doit sedemande s’il ne utilisait pas la tautologie ; car, il insiste toujours sur « la nature de lasociété » qui est la force extérieure aux individus, par suite il pense aussi que la société
comme « représentation collective » et les symboles comme « faits sociaux » sont enrelations profondes, tous les deux désignant la force coercitive irréductible aux
particuliers ; d’après Durkheim, le clan est une société et il est issu du symbole, unanimal éponyme, qu’elle identifie déjà : ce sera explicitement une tautologie. En
d’autres termes, selon ce qu’il dit c’est l’articulation de la société qui soit la plus
importante ; parce que par cela, l’on peut représenter le monde extérieur, de plus lasociété en tant que « sujet » elle-même. Peut-être bien qu’elle était avant desindividus ; elle s’en compose certainement, pourtant, une fois reconnue à se former,
elle est toujours en train d’avancer sans rapport avec eux, en effet elle veut les soumit
à sa puissance pour des « choses » extérieures à eux. Or, celles ne sont jamais celles
matérielles.
Le sociologue français était un symboliste et non pas positiviste proprement dit, parexemple, il sera une preuve qu’il raconte sur « fait social » ; c’est un de ses principes
sociologiques de connaissance, et il dit ainsi :La proposition d’après laquelle les faits sociaux doivent être traités comme deschoses — proposition qui est à la base même de notre méthode — est de celles qui
ont provoqué le plus de contradictions.
㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌㻌(Durkheim 1968[1901] :㻌 䊫)

On s’est mépris ses intentions, donc il a protesté conte ces malentendus ; « traiter les
faits sociaux comme des choses », ce ne veut pas dire que celles-ci soient des choses« matérielles », mais ce signifie qu’ils sont des choses « au même titre que les chosesmatérielles, quoique d’une autre manière » (Durkheim) ; c’est-à-dire qu’il voulait làinsister que la sociologie soit exactement une science, traitant les faits sociaux commeobjet de rechercher. Peut-être, il tenait trop à l’objectivité de la discipline, mais il- 67 -

ᒣ㝧ㄽྀ㻌 ➨ 㻝㻥 ᕳ㻌 㻔㻞㻜㻝㻞㻕

savait bien l'importance du symbolisme, par conséquent pour lui, il s’agissait plus d’unconcept de manipulation que celui de substance pour étudier la société en tant que
représentations collectives que toute la conscience collective produit. Certainement, ilnous semble que Durkheim mettait tous ses soins à démontrer la scientificité de lasociologie, d’autre part, il était très sensible aux différences de science matérielle et depsychologie individuelle, en traitant des faits sociaux ou la société comme desreprésentations collectives par les symboles. Il savait bien que la fonction du symboleétait avant tout sociale, c’est qu’il voulait la stabiliser « comme » chose, c’est-à-dire« comme » objet de la science.
En bref, il y a deux points importants chez lui pour comprendre ses idées sur « lesocial » qui indique, pour ainsi dire, sa cosmologie et sa conception du être humain ; car,il lui fallait « une certaine attitude mentale », de plus « des représentations d’une autre
sorte », pour établir la sociologie en tant que science sociale et pour rechercher lesprincipes sociaux de représentation. Il s’en conclut que Durkheim a nécessairement
publié un grand ouvrage sur les religions, et en outre les « formes élémentaires » d’elles.
En d’autres termes, ce qu’il essayent de étudier finalement, c’est la force sociale desymboles ou bien les représentations collectives « essentielles » à l’homme par eux ; lapensée religieuse est justement une cosmologie très puissante à portée de laquelle l’on
regarde toujours sa réalité extérieure : celle-là est la « figure » ou bien la « Gestalt » desa propre culture,peut-être la société d’après Durkheim. Quoiqu’il fût unintellectuel juif accordant son attention plus critique à la cosmologie sociale ordinaire,il était, aussi, un Français de la fin du 19e siècle au commencement du 20e siècle ; parconséquent, ce penseur sociologique devrait avoir été sensible à « l’esprit de l’époque ».
Naturellement, celui-ci était l’évolutionnisme le plus puissant au 19e siècle ; etpourtant, c’est l’ébranlement de la cosmologie européenne, qu’il faut considérer ici. On
ne doit pas imaginer que Darwin ait créé la théorie évolutionniste, dont une série depensées coulait tranquillement à travers siècles à l’Occident. En un mot, cette théorie
était non seulement celle de la biologie, mais encore celle des sciences sociales,d’ailleurs une idée sur la société, l’homme et le monde ; c’est la cosmologie proprement
dite. Durkheim aussi, il l’aurait bien su ; cependant, il ne semble pas que son attitude yfût claire, car, malgré qu’il fasse mention du texte de Spencer qui était un célèbreévolutionniste en Angleterre, il dit seulement :Même la volumineuse sociologie de M. Spencer n’a guère d’autre objet que demontrer comment la loi de l’évolution universelle s’applique aux sociétés.
(Durkheim 1968[1901] :1)
En effet, il avait un grand intérêt pour la « méthode sociologique », donc il savait bienl’évolutionnisme dangereux, car il sentait que cette théorie n’était jamais la méthodescientifique pure, et en outre, il ne voulait pas exprimer directement sa pensée ou « son- 68 -

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idéologie » sur la civilisation occidentale. Mais, cela ne veut pas dire que le sociologue
ne l’avait pas du tout, seulement il était très soigneux de la manifestation « ses idées »dont l’on pourrait appeler une partie la cosmologie commune aux autres membres ;avant tout, il devait préférer rester savant que devenir penseur, d’autre part, lui aussis’eût intéressé à une grande variété de sociétés ou d’êtres humains ; de même que lesautres, il a essayé de peindre son « autoportrait ». Là, l’approchait l’évolutionnisme entant que « méthode d’apparence scientifique».
ϬDans l'évolutionnisme, une nouvelle perspective de la société et l’être humain s’était
caché au fond de la théorie. Certes, c’est l’idée évolutionnaire parmi les « esprits del’époque », qui avait de l’influence la plus forte sur le monde intellectuel en Europe du
19e siècle, toutefois nous l’ayant déjà mentionné, il s’agit d’entendre les circonstances
du temps où des informations étrangères étaient en train d’y affluer depuis l’Âge deGrand voyage ; Durkheim était sans doute un célèbre sociologue, en même temps un« anthropologue sans travail de terrain », tenant, pour ainsi dire, la pensée centrifuge ;en d’autre terme, comme

intellectuel et sociologue, lui aussi a été obligé de diriger

son regard vers les sociétés étrangères pour reconstruire une nouvelle image de lasienne. Quel qu’il fût froid avec Spencer, il ne aurait pas pu échapper finalement àl’évolutionnisme ; car, cette théorie devait être plus ou moins un sens commun dans lemonde intellectuelle ; bien plus, elle convenait parfaitement aux savants européens. Il
n’est pas nécessaire de dire que Durkheim fût une exception parmi eux.

L’année sociologique 10 , il l’ayant publiée, était très remarquable par sa penséecentrifuge et, donc est devenue une revue excellente envoyant beaucoup de textes
anthropologiques. La revue, depuis lors, continuait à produire successivement destextes merveilleux à la fois sociologiques et ethnologiques. Les collaborateurss’intéressaient aux modèles « primitifs » des « faits sociaux », c’est-à-dire aux ceux-làdes « présentations collectives », par conséquent, il semble naturel que le fondateur decette revue se soit orienté vers la reconstruction des « formes élémentaires » de lareligion ; car, pour lui, celle-ci devait être justement la source de la « société » dont les
fondements étaient construits par les symboles, articulant le cosmos ; C’est que lapensée religieuse est de diviser le monde en deux choses : le sacré et le profane. Il atenté de voyager vers la « genèse ou origine » de la religion, cela aurait été sa réponseénorme au monde intellectuel de son temps : cette grande œuvre finale en 1912 était
un regard cosmologique sur l’articulation primordiale et son rapport à l’homme.
Bien que Durkheim ait exclu toute philosophie de la sociologie, c’est parce que ils’occupait beaucoup de la scientificité de celle-ci ; mais, est-ce qu’on pourrait affirmer
qu’il l’a fait effectivement ? Il dit ainsi :Parce que la sociologie est née des grandes doctrines philosophiques, elle a gardé- 69 -

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l’habitude de s’appuyer sur quelque système dont elle se trouve ainsi solidaire. C’est
ainsi qu’elle a été successivement positiviste, évolutionniste, spiritualiste, alors
qu’elle doit se contenter d’être la sociologie tout court.
(Durkheim 1968[1901]: 139)
Certainement, il a manifesté là sa décision « scientiste », en effet il voulait défendre
l’indépendance de la discipline, des philosophies proprement dites ; et pourtant, ils’agit de son regard inconscient sur les choses, ici. Avant tout, une « des grandes
doctrines » du temps était l’évolutionnisme, autrement dit, le« darwinisme social »,donc cette idée épistémologique aurait éveillé une sorte de Gestalt culturelle chez lui ;d’autre part, en l’ethnologie allemande-autiche

on a produit par contre lediffusionnisme au commencement du 20e siècle. En bref, la cosmologie européenne
était secouée par l'afflux des informations extérieures-inconnues ; en un sens, lathéorie de la évolution y aurait été une réponse cosmologique, quoique celle-ci fût deles mettre en ordre par les idées colorées d’ethnocentrisme.
Ici, il est juste le temps de parler de Les formes élémentaires dans lequel Durkheim
a cherché sérieusement à reconstruire un modèle « primitif » de la religion, c’est-à-dire,une des représentations collectives extériorisant les « consciences collectives » ; enoutre, celle-là est la croyance individuelle en tant que « fait social », et la cosmologie
collective de même. Et, ce sociologue s’est intéressé strictement aux choses au-delàl’individu ; mais, pourquoi est-ce qu’il a pris finalement un tel thème ? Parce que toutes
les sociétés ont généralement leur religion dans laquelle on pourrait trouver desformes variables, et parce que pour lui, celle-là devait être la présentation collective laplus fondamentale, d‘ailleurs cosmologique ; en d’autres termes, ce que la société
articule le monde par les symboles, c’est la naissance de la cosmologie comme cadresépistémologiques : le sacré et le profane. Durkheim le savait bien, ainsi il a présenté saméthode scientifique pour reconstruire une nouvelle image de la société de l’homme,
tout en cachant son intention de utiliser la notion de évolution.
Peut-être pourrait-on échanger « société » qu’il employait contre « culture »d’aujourd’hui ; ce dernier était trop étroit au sens alors que le sociologue peut avoir
hésité à l’utiliser. Car, « traiter les faits sociaux comme des choses », cela veut direnaturellement que ceux-là ne sont pas jamais celles-ci ; c’est, pour ainsi dire, unemanipulation épistémologique. En somme, les faits sociaux étant constitués des« représentations collectives », celles sont justement la « culture » dont sa cosmologie
existe à la base ; avant tout, les représentations elles-mêmes devraient être par sa
nature une espèce de « fiction culturelle », c’est-à-dure « texte » non pas purement
individuel mais collectif, tout en se divisant en deux : les individuelles et les collectives
d’après lui. Et,

comme nous en avons déjà parlé, la partie essentielle de la religion est

sa cosmologie en tant que représentation collective ; il y a deux côtés trèsremarquables chez la cosmologie : l’un est le cadre de connaissance d’une culture par- 70 -

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䊥
Durkheim a produit son texte « ethnologique » en utilisant les ethnographies sur lareligion

australienne,

soi-disanttotémismeauquelil

pensaitélémentaire » ; on devrait ici se méfier de ce mot « élémentaire » : onpour

« formepeut lire son

intention cachée. Parce qu’il était un des grands théoriciens de la société, de plus
gardait son attitude rationaliste stricte contre les « doctrines philosophiques », il nous
semble assez difficile de discerner sa pensée ou bien « cosmologie » ; cependant, luiaussi respirait profondément l’air du temps ; il faut d’abord examiner « élémentaire ».
Cet adjectif a deux significations de l’élément de choses, et du « primaire » ou
« simple » ; on pourrait rappeler « primitif » dont l’invention même a été un très grand« événement » pour l’ethnologie ou l’anthropologie ; en effet Kuper l’a estimé faux, et il
sera juste sûrement, en revanche il est nécessaire d’indiquer que cette discipline adéveloppé « grâce à » le mot primitif. Kuper dit comme cela : « le péché originel del’anthropologie fut de diviser le monde en civilisé et sauvage » (Kuper 2008 : 717). Cetanthropologue britannique étant un critique mordant et réflexif, continue encore ses
paroles sur la étude de la parenté.
Les systèmes sociaux des autres reposaient probablement sur des fondations
constituées par les liens du sang. Les anthropologues devinrent ainsi à la fois lesexperts des primitifs et de la parenté.
(Kuper 2008 :717)
Kuper sait bien ses mérites et ses fautes de cette « science », donc il doute de leurcompréhension pour l’Autre : les anthropologues occidentaux avaient des préventions
contre les autres cultures, autrement dit « primitifs » inventés. Après tout, les jeunes
ethnographes se sont désintéressés de la parenté selon des changements decirconstances ; cependant, les systèmes d’elle n’ont pas disparu, Kuper dit clair qu’ « il
faut, pour les comprendre, renoncer d’abord à l’opposition entre modernité et tradition,
entre l’Occident et le reste du monde » (2008 :717).
A propos, Durkheim comment a-t-il pris des mesures au sujet ? Bien qu’il acceptâtnaturellement « primitif » et « évolution », il ne nous semblait pas un évolutionniste
pour autant ; il déclare qu’il appelle la société laquelle il va étudier, primitive.
Nous nous proposons d’étudier dans ce livre la religion la plus primitive etla plussimple qui soit actuellement connu, d’en faire l’analyse et d’en tenter l’explication.
(Durkheim 1968[1912] :1, italique Séki)- 71 -

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Durkheim a tenté certes d’étudier une religion plus primitive ou simple que la sienne,
mais on peut se demander qui l’a déterminé ; en outre, lui voulait chercher « la plus
primitive », c’est parce qu’il avait sa cosmologie comme « regard » dont la fonction
demeure ordinairement à l’état latent au fond du chercheur. En d’autres termes,celle-ci était, dans ce cas, en rapport avec

Durkheim-sujet, mais jamais avec l’objetétudié lui-même ayant sa cosmologie proprement dite ; nous l’avons déjà mentionné, il
y a deux côtés en cosmologie d’une culture. Ce sociologue aussi, il peignait ainsi son
autoportrait à la manière un peu évolutionniste, tout en le niant. On doit l’écouterencore.
Dans le même sens, nous dirons de ces sociétés qu’elles sont primitives et nous
appellerons primitif l’homme de ces sociétés.
(Durkheim 1986[1912] :1, note1)
Cette phrase citée nous semble trop importante pour la mépriser malgré qu’elle soit
celle des notes. « Le même sens » signifie là le même qu’« un système religieux le plus
primitif » : Durkheim avance d’un pas, et il s’en conclut qu’il

les traite commeprimitifs, quant aux sociétés ayant la religion primitive et l’homme vivant dans ces
sociétés. En tout cas, il faudra admettre qu’il était plus ou moins un évolutionniste ; etpourtant, il ne sera pas nécessaire de le conclure pour savant darwinien. Seulement, on
devrait avoir soin du contexte de son temps pour le comprendre tout à fait.
Durkheim, grand maître de sociologie française, vivait du 19e au 20e siècle en
France et son époque a rencontré la mode de l’évolutionnisme dans le mondeintellectuel, il était ainsi difficile d’éviter entièrement cette « idéologie » ; de plus, ill’avait adopté d’une manière inattendu : il allait prendre le modèle originel de lareligion. Ici, ce « originel » ne veut pas dire « vieux », donc Durkheim n’a point étudié lareligion « la plus vieille ». Pour son but, les « peuples autochtones » australiens étudiés
devaient être primitifs ou simples ; nous allons citer encore une fois un passage decette note1 très importante.
L’expression [de primitif], sans doute, manque de précision mais elle est
difficilement évitable et, d’ailleurs, quand on a pris soin d’en déterminer lasignification elle est sans inconvénients.
(Durkheim 1986[1912] : 1, note1)
Ce sociologue hésitait sûrement à choisir le mot « primitif », toutefois il n’y aurait pas
eu d’autre mesure pour lui ; ce peut avoir été une restriction du temps. En tout cas, ilcherchait les « formes primitives- élémentaires » de la vie religieuse : il y a eu là une
opposition entre civilisé et primitif, ce qui devait être sa prémisse. Pour réussir son
coup, il proposait deux conditions bien difficiles à réaliser. D’abord, « il faut qu’il se- 72 -

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rencontre dans des sociétés dont l’organisation n’est dépassée par aucune autre en
simplicité », ensuite, « il faut qu’il soit possible de l’expliquer sans faire intervenir
aucun élément emprunté à une religion antérieure » (Durkheim 1968[1912] :1). Pourappeler ce système religieux « le plus primitif », on doit rechercher celui « survivant »avant être civilisé, car les « peuples primitifs » sont aussi nos contemporains. En bref,
comme le sociologue allait chercher le système religieux le plus « primitif » non pas leplus vieux, il essayait de poursuivre des archétypes de la religion, c’est-à-diredes premiers étapes de l’évolution d’elle ; en effet, le mot « élémentaire » qu’il écrit est
un synonyme de celui « primitif », ainsi en dedans du regard de lui, on devait retrouver
du évolutionnisme en tant que cosmologie. Parce qu’il pensait que l’homme primitifétait en première étape d’évolution, vivait dans une telle société, et avait une telle
religion. Il pouvait y avoir une prémisse tacite en lui que « le primitif », c’était d’enrester « sauvage », pour ainsi dire, d’en rester le moins développé ; bien sûr, au sommet
de l’évolution, fût l’Occident.
Furuno, traducteur des formes élémentaires en japonaise, le parle sans aucun
doute : « la religion était au début la manifestation de la vitalité du groupe » (1975 :7).
En outre, il l’ajoute comme cela : « les dieux n’ont pas créé l’être humain, celui les acréés

avec son propre pouvoir de vivre » ; et il dit que c’est la conclusion de Durkheim(Furuno 1975 :7). Il est certain que l’on n’aura guère de raison contre ce jugement ;Durkheim allait élucider « l’origine et la fonction de la vie religieuse » (Furuno) : sonregard a été appliqué à la « nature sociale de représentation ». Ce sera une fonction duculturel (the cultural). Malgré que Furuno ait indiqué ses travaux sociologiques, ce
grand maître ne pouvait pas échapper aux restrictions intellectuelles du temps ; c’est
tout naturel, parce que l’homme n’est pas autre qu’être-dans-la-société.
Maintenant, allons nous apercevoir de ce « problème durkheimien », lequel ne se
termine pas encore, en sorte que tous les anthropologues n’aboutissent toujours qu’aux« vérités partielles » ; en tous cas, il y en a deux aspects : l’un est celui de sonépistémologie scientifique, l’autre est celui de la méthode évolutionniste. En outre, ils
sont associés profondément à l’un l’autre. Quant au premier, Furuno avait peut-être
raison, quoique Durkheim ne fût pas parfaitement libre des doctrines philosophiques ;et pourtant, à l’égard du dernier, ce sociologue français a raisonné des manièresévolutionnistes ; du moins il est dur de penser qu’il était tout à fait échappé aux
valeurs des âges. Il est naturel qu’il sût bien la théorie évolutionniste, tout en ayant
des connaissances diffusionnistes de même.
Probablement l’acuité de la remarque qui Kuper a dit sera dans les difficultés cediscours académique : Durkheim a utilisé trois synonymes de primitif, simple et« inferieur » pour l’exécuter ; au surplus, le mot élémentaire s’est ajouté au titre du
grand ouvrage. En d’autres termes, le sociologue, différent de Gauguin11, était tout
« civilisé », par conséquent il était au camp de la civilisation proprement dite qui a
provoqué la cosmologie « primitif / civilisé » .

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Pour mettre la dernière main au essai, nous voudrions citer un passage deLévi-Strauss ; il est toujours très stimulant même aujourd’hui.
La civilisation occidentale apparaît comme l’expression la plus avancée de l’évolution
des sociétés humaines, et les groupe primitifs comme des « survivances » d’étapes
antérieures, dont la classification logique fournira, du même coup, l’ordred’apparition dans le temps. Mais la tâche n’est pas si simple…
(Lévi-Strauss 1958 :6)

Notes
Voir Geertz (1973).
La définition de Tylor dans Primitive Culture (1871) a été l’événement ayant faitépoque dans l’histoire anthropologique.
3 Kroeber (1952 : 139).
4 La Société Ethnologique de Paris fut fondée en 1939, et The Ethnological Society of
London, en1943.
5 Quant à la discussion sur « anthropologue comme auteur », voir Geertz(1988).
6 Le formalisme russe contenant Chklovski est très important même ici.
7 Il était un psychologue social américain de la théorie originale de communication.
8 Les « figure et fond » correspondent aux « figure et ground » en anglais.
9 Ce texte est la deuxième édition (1901), et la première, publié en 1895.
10 La revue fondée en 1898, elle s’est nommait Annales sociologiques entre 1934 et
1942.
11 Ce peintre est très attirant pour anthropologue, parce qu’il se nomme « sauvage » ;donc nous allons le prendre comme objet de recherche.
1
2

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㻌
Abstract
This ambitious essay is a study of intellectual history. Strictly speaking, it is a trialof intellectual history on the standpoint of anthropology. It is the terms called “culture”
and“cosmology” that I pay attention to, and it is “gaze" more. These concepts have a

big meaning for anthropology. In other words, anthropologists have fixed their gaze at" different things " from their own.
We took up mainly the "discours" of an European, and moreover, a French sociologist
around the turn of the century ; it is Durkheim , one of the great figures of sociology.
Because he was a sociologist and a Jewish intellectual too, he should have been
sensitive to the movement of the times. He was born in 1958 and died in 2017. The
19th century of Europe was the age of so-called "evolutionism", but this idea has
survived in the next century.
By the way, ethnology = anthropology was born formally in Europe of the 19th
century, but its prehistory had been long. Would anthropology that has long gazed atmany non-European cultures become really free from its ethnocentrism, namely its
own cosmology? Therefore as an example, the essay is going to inspect the "scientificepistemology" of the sociologist Durkheim who was of the anthropological viewpoint.

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