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水神と河童をめぐって ―伝承と神話
武藤
（堀田

1

はじめに

河童は全国で知られており、その姿は多種多様

那奈
穣ゼミ）

2 水神祭りや川祭りからみる河童との類似性（1）水神の祭事化している。背中に甲羅があり手には水掻き、頭水神を祀る祭祀として川祭り・水神祭り（一部には皿をもった姿を想像する人は少なくないだろの地域ではカワイリと呼ばれる）が全国的におこう。河童は有名ゆえに河童の正体や性格に焦点をなわれており、有名である。この祭りは細かい日当てた研究が多く存在する。柳田国男の『山島民付の差異は地域ごとにあるものの、大きく分けて譚集』の「河童駒引き」や折口信夫の「河童の話」

夏と冬（もしくは春と秋彼岸）のように年に二回

は性格や伝承から河童そのものについて研究され行われるものが一般的である。

ている。しかし伝承の多様性ゆえ研究結果も河童の正体はカワウソであるといったものや、河童と

八代郡坂本村木々子。戸数 44 戸の山地の集落。

縁のある牛はかつて供物であってそれが形を変え

夏の土用 3 日目に川祭りをおこなう。午前中に溝て伝承に残っているとし、神の一面を示唆する結さらいや谷川の掃除をして、川の洗い場に笹竹を果となっており、いまだ研究の余地が残されてい立てオミキ（カケグリに入れる）・煎餅・飛魚のる。河童は妖怪とまで呼ばれて嫌厭される時代も干物・ソーメン・茄子などを下げる。正午頃になあったが、それとは反対にキャラクター化され親

るとムラの人たちが集まってきて合図とともに供しまれたり祀りあげられる面もある。私は今回そ物を奪い合う。この行事は水難防止のためである。

の二面性をもつに至ったわけを水神と河童の関係

この後、公民館で坊さんにお経をあげてもらい虫から考察していきたい。水神をあげる理由として、供養がおこなわれる。この虫供養は殺した虫を供河童は今でこそ妖怪のイメージが強いが、伝承の養するためのもので、春彼岸前・川祭り後・秋彼中には水神の使いが河童である、水神という存在

岸後の 3 回おこなっている。

が生まれる前の段階を河童と呼んでいた、水神は―（奥野広隆 1977 年）

河童のことだ、といった神との関係が言われているからだ。私は今回水神や河童の祭祀や禁忌を取祠をもたない水神を祀る場合、この事例では笹り上げることで、そのなかでも零落説を視野に入

竹を神のおりる場所としていたが、笹竹と決まっれて考察していきたい。柳田国男の言葉を引用すているわけではなく、ようは代わりのものをこのると「信仰を俗信へ、神から妖怪へ零落したもの」

日だけ見立てて祭りをおこなうのだ。

という考えが零落説である。また、河童には山と川とを夏と冬に行き来して去来する伝承が存在す

八代市妙見町悟真寺。八代市東部の山に少し入っる。河童が去来する話は有名だが、その理由といた中宮川沿岸にある寺にまつわる話。悟真寺の開うのは諸説も少なく、未だ明らかにされていない。

山和尚である大原孚芳がある夜、用便中河童が現これについても同じく妖怪と見なされている山童

われ尻をなでたので、和尚は怒り河童の腕を折っの存在やそこから神と関連付けて見ていくことでてしまった。夜な夜な現われ腕を返してくれとい

考察していきたい。

うので、これから悪戯しないことを約束させ返してやったら、それ以来、中宮川のカンゾウ淵から
メグリ淵までの間では子供の水難者が出なくなっ34た。そのため現在でも川祭り（旧暦 5 月 5 日。今こちらでは水神ではなく田の神を祀っている。

では 6 月初旬の日曜日）をおこなっている。別名

水神とは単なる水の神としてだけではなく、川神「河童祭り」という。祭りは一番大将（中学 2 年）、や井戸神、そして事例にみられる田の神も含まれ二番大将（中学 1 年）を中心に寺で住職による供ており、多種多様な神格を持つ神である。田の神養の儀式をおこない、カンゾウ淵まで子供たち全は豊作を祈念して祀られており、稲作において豊員行列を作って行き、一番大将が裸になり「中宮凶を左右する水は重要であるため田の神祭では苗開山悟真寺門徒」と 3 度唱え、淵の向こう岸まで

代や田の水口が祭場として選ばれている。例えば泳ぎ、御幣を立てて帰る。子供たちはこの日から薩摩の長島（1）では川祭りがおこなわれる日に池の泳いでいいという。

あたりでシトギを作り初穂をあげ、川祭りと合わ―（奥野広隆 1973、1977 年）

せて夏の田の神祭りもしている。他にも、悟真寺の例に旧年 5 月 5 日という日付が出てきたが、こ川祭りがおこなわれ始めた理由は子どもの水難の日は田植えがされる時期である。水と豊作の関防止や豊作になるようにと水の恵みを願ったため係で水神と田の神は同一視されることが多く、そであったり、悟真寺のようにその原因が河童であうでなく区別されていても似た性質をもつ。事例

るとされ鎮めるために祀っていたりと様々だが、後半に登場するガワッパとは河童の別名であり、どちらの場合も水難事故防止を目的としておこここでは田の神とあるが河童というところの方がなっており、また夏に入っておこなわれる川祭り主流である。
「田の神がいる間、ガワッパは子供では開催日から川に入ってよいと言われている。

に悪戯はしない」と花馬流しの事例では言われて悟真寺の例では別名として河童祭りと呼ばれているが、田の神と河童、言い換えるならば水神といるが、飛騨丹生川では、この日は神が胡瓜畑へ河童という 2 つには関係性があることがわかる。

降りるからといって人が畑に入ることを諫めておまた、愛知県にある渥美郡（2） では祇園というり、また胡瓜をこの日だけは食わないという習わ名で 6 月に水の神祭りをおこなっており、ここでしがあるように、水神祭りに胡瓜や茄子といったは田に入るとチフスに罹ると言って恐れられてお河童の好物である中空瓜類である夏野菜が供え物

り、大根種の殻を山か川へ捨てる習わしがあった。
冬である 12 月 1 日には川浸りという年中行事として登場する。
ここまで夏におこなわれる川祭りの例を挙げてがあり、関東・東北（3） にかけてはこの日をカワきたが、性質の似た祭りの一つとして秋彼岸におビタリの朔日と呼ぶ。この日は川の神を祀るため

こなわれる花馬流しにも注目したい。これは熊本に餅をつき捧げ、その餅を川に投げ込むといった

県の宇土市で行われているものである。

ものであり、小豆を食わぬうちは川を渡るなという言いつけがある。餅以外だと団子・粥・豆腐・

茄子に竹を刺し足を作り、ツマグロ・彼岸花など

茄子の漬け物が関係する食物として挙げられる。

を背に刺す。尻尾は毛糸。背には本来稲の初穂をこれらを水難をまぬがれるために食したり、餅の刺すのが慣例であるが、この年はまだ穂が出ていように供えたりすることから水神祭を連想させるなかった。花馬は明治時代までは藁で作っていたし、何より水難事故防止の祈念や供え物の種類、という。できあがった花馬供物といっしょに床の川といった場所など関連する箇所が多いが、この間に飾る。供物は、果物・御飯（本来は小豆飯）・日に水神祭をおこなう理由は諸説あるものの正確

煮染・みょうがまんじゅう・海魚・御神酒等である。

には明らかとなっていない。

供物は山へのぼる田の神さんを送るために供える夏である 6 月頃におこなわれるものは水神祭もので、花馬はその乗り物であるという。これらり、川祭り、川開き、川入りと様々な形で水難防は夕方になって川に流す。田の神がいる間、ガワッ

止や豊作を願って開かれていたことがわかった。

パは子供に悪戯はしない。また、8 月 7 日立てた水に入ることが増える夏先では比例して水難事故

七夕竹はこの日倒して花馬とともに川へ流す。

が増えるであろうし、田植え後の稲が成長するた―（奥野広隆 1976 年）

めに十分な水が得られるよう豊作を祈願しておこ35
水神と河童をめぐって ―伝承と神話なうという理由には納得がいく。しかし、冬におあろう。水場に出没する童ということで河童と呼こなわれる、先で言えば川浸りにははっきりとしばれる。河童があらわれて行動するところを見た

た理由は見られない。夏と同様に水辺へみだりにという伝承が多く、現在ではキャラクター化され立ち入ることを避けようとする観念は共通しておていることから誤解されがちだが、河童の姿は普り、それは大祓いの時期が近いことから清めの要

通は見えない。こういった伝承は特定の人だけ見素が強く水にあらわれているからだとも考えられることができ、その人の体験談が広まって伝承とるが、その場合穢れの対象に水をかけることで清して語り継がれている。山や川、海といった日常

めるため、そういう神事もあるだろうが今回は違をおくる居住空間外である場所で非日常的な状態

う意味をもつ祭りであろう。そして水難防止といにおかれた場合に遭遇しやすいと言われる。特定う要素は夏の水神祭からきたと考えられる。またの人というのも、犬や猿といった動物や赤ん坊やは他の事例のように神を迎え入れるために供え物

酔っぱらい、知能の遅れているものなどには見え、を水辺にしていたという形だけが残り、水難防止

遭遇することがあるといわれている。

というのはあとからきたものとも考えられる。ではなぜ別の月の祭りに影響されるのかという理由として考えられるのは、水神が夏と冬に去来するという性格があるからだと考えられる。

河童の好物と忌避物
好物という点で水神の祭祀で登場したものに限ってあげるならば、有名な胡瓜とそれに共通す

始めにこの祭りは年に 2 回おこなわれると話しる瓜類の茄子、他には小豆があり、嫌いなものにたが、各事例をみていただくと分かる通り春または白米からつくられるシトギや餅、穢れをあらわ

は夏におこなわれる川祭りは神を迎えるための祭

す唾液がある。また、九州の河童は酒を好むとい事で、秋冬におこなわれるものは神を送るため意う。シトギは薩摩の川祭りに登場したが、火を通味合いをもつ祭事であることが理解できる。そししていないものという意味合いで用意されるたて年に 2 度、神祭りをおこなうということは水神

め、棟上げの祭りや冬のはじめにおこなわれる山と両端である 2 つの季節はなんらかの関係性があの神祭りで供えられるものである。小豆飯、神様ることを示しており、それは神を迎える・送るとや仏様の飯、五月節句のチマキ団子といった供物いう行為から見るに「去来」するという神の性格に選ばれがちなものも嫌いで、小豆飯にいたってのあらわれだと考えられる。この去来する性格とは好物の小豆とは正反対だ。しかし、神祭りの日いうのは田の神が春は山から降り、秋になって山には人間界でも胡瓜をはじめとして畑作物を食っに帰り山の神になるという思想を指しており、事てはならない、反対に食うものだともいっている。

例のように水神も春夏に山から平地へ降りてき河童が好むもの、嫌うものというのは心理的にはて、秋冬に山へ登り、他の神と交替してまた夏に同じ基礎の伝承であって、発生をただすとどちら迎えるのだ。

とも祭りをおこなう際に必要とされたものだったと考えられる。ゆえにここで出てくる好物や忌避（2）河童の伝承物はどちらに分類されるかというよりも、出てき

ここで、この去来という性格を持つ水神に類似たことに注目しておきたい。そうして見ると河童するものとして河童を取り上げていきたい。河童の好物、忌避物には共通して神供として用いられはここまでで川祭りの別名であったり、河童の好るものが多い。

物が供え物と同じだという話で登場してきた。河
童もまた水神祭りのように全国に登場し、それゆ

河童の引き起こす水難事故

え地域によって名称から働き、特徴あるいは信仰

さて、水場に出没すると言ったが、ここに出てに至るまで多くの差異があるが、共通する認識とくる水場とは生活空間において水難事故を引き起して簡単にあげるとするならば、小童のような背こすことのある用水の溝や川の淵、沼といった場格好をしており、背中に甲羅があり、頭の頂に水所である。悟真寺の例に「中宮川のカンゾウ淵かを入れる皿上のくぼみがある、といったところでらメグリ淵までの間では子供の水難者が出なく36なった」という一文があるとおり、河童はこういっさな類似点もある河童と水神はまったくの無関係た水場から人を引き込み水難事故を引き起こす性でないことは確かである。そしてこの二つを比べ格をもつ。

てみると、水神というのは水全体に関する神であり、伝承の上ではっきりとしたイメージを持ち合車力村下車力の事例。幼い時、なにか不思議と水わせていない。それに対して河童は具体的に説かが見たくて見たくてたまらなかったので、沼や水れている。河童の話では遭遇した人が登場し、そのある堰のところで、毎日じっと水を見ていた。

の時見たものの見た目であったり、どういったこ

この様子に家人が気づき、おかしいというのでカとをされたのか（腕を引かれた、肝をとられた等）

ミサマの所へいってみてもらったところ、ミズガといったところまで詳細に話された伝承が残ってミサマに誘われているといわれた。それで、藁人いる。そこから両者の関係を考えてみるに、この形を作り胡瓜とともに川へ流した。ところが、あ地域では河童は水神の下に位置するものとして認る日近くの同年の同名の子供が、リンゴをミズガ識しており、その関係性は現在では伝承として

ミサマにあげると口走って、川に落ちて死んでし残っていなくとも他の地域でも持ち合わせていてまった。そこで、カミサマにまだミズガミサマのもおかしくないのは水神と一緒に河童の名も残っ

誘いが残っているといわれ、名前を変えた。

ていることから理解することができる。つまり河―（河上一雄 1970 年）

童は水神の使いともとれるし、もともと水神だったがその神格が零落することで、部分的に水神の五所川原市上福山の事例。23 歳の男子であった要素が河童に残り、伝承にあらわれているというが、旧 5 月のころに夜になると何か恐ろしくて寝可能性を考えることができる。

ていられず、それに変わったことがたびたびおこるので、心配した家人がカミサマの所へ本人を連河童の禁忌れていってみたところ、カワショウジモン（カッまた、河童には複数の禁忌が存在する。川に関パのこと）に呼ばれていることが判明した。それする禁忌だと川祭りが終わるまでは川に入ってはで、カミサマに祓ってもらうことを頼んだ。カミならない。それを破ればカッパにとられてしまう、

サマは、ミズガミサマをよせて戦い、ミズガミサ

といったものだろう。水のなかにいた人の尻からマの要求をきき、胡瓜を川に流してやり、その誘手をいれて肝を抜き取ると畏怖されてもいる。溺いを断った。

死をした人の死体を引き上げてみた際に、その死―（河上一雄 1970 年）

体の肛門が開いていたため、河童が人間の尻から手を入れて肝ないし内蔵を引き出すのだと解釈し津軽地方では沼地や用水路で水死事故がおこるて伝承されている。これらは水に入るなということ「カッパにとられた」「ミズガミサマに誘われとを指しているのだが、この手ものは水神の祭りた」と表現している。この事例はカッパにとられと考えられている川祭りでも同様だ。
「チフスになて死にいたる前には予兆があり、それを感じるとる」という事例もあったとおり、神由来のものはその地方に深く根をおろしている民間宗教者とし河童のように水神が襲うといった直接的な言い伝てのカミサマのところへ行き、占ってもらい、場

えではないものの、病気になるからといって祭り

合によっては祓ってもらう。その一貫として河童までは入らないように言いつけている。海や川にの好物といわれる初成りの胡瓜を川に流すことも禁忌は存在し、それは汚物や金物、梅干しの種もある。この二つの事例を見てみると、水死は等を捨てるなというものだ。汚物は穢れなので神「カッパ」のしわざとされているが、水死への誘ともに唾液を嫌う河童も怒らせる原因となりうる。

いは「ミズガミサマ」によるといったように区別して考えられている。河童水神も水難事故に関連

球 磨 郡 須 恵 村 中 島。1 月 16 日 恒 松 本 家 と 分 家しており、水神祭り（川祭り）のことを河童祭り

2 軒の計 3 軒でおこなう氏神祭りの由来。恒松家と呼ぶことは前述した。他にも供物の類似など小の近くで、球摩川の七曲がりと呼ばれる川岸に穴37
水神と河童をめぐって ―伝承と神話があったという。昔、恒松家の主人の夢枕に水神

登り山童というものになり、夏が来るとまた平地様が立ち、その穴のマンガ（馬鍬）が引っ掛かっに降りてきて河童となるということを指す。水神ているので、邪魔になるから取り除いて後々祀るも同様の時期に山の神と交替をすると伝承に記さようにしてくれとのお告げがあった。これを他のれる時期と比べるとわかるがそれは後述するとし2 家でも同様に見たといわれている。翌日その場て、河童が交替する日は絶対外に出ずに家に籠っ所に行って穴の口を見ると確かにマンガが引っ掛ていなければならないことを上記の伝承は示してかっていたので取り除き、それ以来 3 家で祭祀しいる。また、水の神祭りには祇園と呼ばれる祭りてきた。俗にマンガ祭りと呼ぶ。

もあるが、壱岐（4） では祇園の前後 3 日のことを―（奥野広隆 1076 年）「イミ 3 日、祇園 3 日」という諺があり、その 3 日には海にいかないようにする習わしがある。つま鹿本郡鹿本町小柳。昔、小柳に山だ宗正、高正とり、交替の日は物忌みの日であり、多くの強い禁いう兄弟がいた。ある夜 2 人とも同じ夢を見た。

忌からは河童に対する神性が垣間見えているので夢の中に河童が現われ、「自分は菊池川のせんりゅ

はないかと私は考える。

う淵に住む河童だが、自分の巣の入口に 9 つの騎

これとは別に、河童には人と相撲をとるという馬を持った怪物が立ちふさがっているので退治し話もあるが、負けた場合良いことが起きないことてほしい」と頼んだ。兄弟が川底に潜ってみるとは想像に難くないが、この話は勝ったとしてもそ洞穴の入口にマンガがかかっていた。さっそく取の人は気狂いになるといわれている。例えば正気り除いてやると、翌朝井戸端に大魚が置いてあっを失い大病に罹る、俄に家から火があがったといて、「礼に今後小柳ン者の尻は決して抜かんけん、うものがある。河童となんらかの約束をする話も水に入る時には忘れずに、小柳ン者ばい、と言うあるが、その約束は必ず守らなくてはならず、約てはいよ」という声が聞こえ、以来小柳で水難に束を守らなかったために祟るというものもある。

あった者はいないという。
―（荒木精之 1975 年）

大字細永松尾の小部落の下の谷に、今は空地になった、こだいらの堤という小さい溜池があるが、河童の忌避物は好物ともに複数あるため、前述

以前はもちろんいっぱいに水をたたえていて、幾では割愛したが、梅干しは河童の、金物は水神、町歩かの水田を養っていた。そのころ此処にかっ河童ともに嫌っている。ここで登場する馬鍬が金ぱがいて、確かに見たという人は今もなお幾人物に当たり、例えば鋸、鎌、ヨキなど金物なら種かあるが、そのころのことであるから、かれこ

類は問わない。ゆえに金物は河童がさかんに活動

れ 30 年余り以前の話であった。村の某は身体のすることに封じる手段の 1 つと考えられていて、具合を悪くして、暫くぶらぶらしていたが、突然水を泳ぐ子供の手首や足首に大工の使っている墨そこにかっぱがいるここにもかっぱがいると喚き壺の糸をわけてもらって巻き付けるところがあ出して、家を抜け出し、谷の方へ駆け下りたかとる。河童とのちに出てくる山童も苦手とする墨壺

思うと、そのままいきなり、堤に飛び込んで了っの糸だが、これは大工が金物を扱う職業ゆえ拡張た。村の人たちは大騒ぎしたが間に合わず溺れて解釈をして墨壺の糸も金物扱いで苦手だと認識さしまったが、村の人たちは、あれはかっぱが憑いれているのであろう。この鹿本の事例では河童のたのでしたと今に言い伝え、それから、その堤の話だが馬鍬のことを怪物とまで表現し忌避感の強水が不思議にも涸れたともいっている。
―（山中登 1956 年）

さがうかがえる。
また、氷朔日や八朔に川へ入ってはならないといい、これは河童が交替する日の禁忌として伝えこういった悪の面が強い一面は神を恐れない不られているもので、他にガワッパが鳴くときには謹慎者に対しての罰を与える役割のあらわれでは山に入るな、ガワッパの通り道には家を建てるなないか。

といった伝承もある。交替というのは河童は山に少し話を戻すが、こういった禁忌をしくことで

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水神、河童ともに強い信仰があることがわかる。

そういった者の話のなかで具体的な身体の特徴

さまざまな神格をもった神が習合され水の神の総についての伝承は河童ほど多くないが、河童のよ称として水神という形をとっているわけだが、そうに頭のさらに水をためているだとか、3 つ子ほこから引き離されていった一面が河童という形をどの大きさ、または 6 ～ 7 歳くらいの子供のようなしているのではないかと考える。その考えがだと言われており、おおむね童に分類される。全

あったうえで、次からは河童のもうひとつの姿で身に毛が生えているというのも山童のなかでは共ある山童について述べていきたい。

通している。去来するという報告は河童にも多く存在するが、河童の一般的な認識としては他の特3

山童と河童の関係性、
また山童からみる神性徴のほうが目立っているのに対し、山童の文献は
一般的にはどの文献にも秋の彼岸に山に登り、春の彼岸に川に下ると記されていることが多く、山（1）山童の伝承に登るという特徴は山童のなかで今もなお強く呼称や身体的特徴

残っている。

河童がもとは水神だったとするならば、河童と繋がりのある山童もまたなんらかの神であったと

八代郡坂本村鎌瀬。ヤマンシが人里に来て子を産考えられる。山童は山に棲んでいるのでそれは山んだ話を聞いた。ある日柿迫村（八代郡泉村）のの神であることが高いのだが、以下からはまず河老婆が 1 人で住んでいた家に 3 尺位の裸の女が訪童と山童の類似性からの繋がりをみていき、そのねてきて、自分はこんど初子を産むことになったなかで山神と繋がりそうな点も指摘していきたい。

が、初子は産が重いというから小屋の隅でもいい

そのため山童の特徴は河童よりも細かく見ていく。

から産屋を貸してくれぬかと頼む。婆さんは気の山童は河童と打って変わって全国的に分布はし毒に思って貸してやった。決してその室をのぞかておらず、県南の山地で知られている。ヤマワロやぬと約束してあったが、1 ヶ月ばかり経ってまたヤマンタロウとも一般的に呼ばれ、分布の多い九州

その女がやってきて、おかげで無事に産が済んの山脈の高山地域ではセコと呼ばれる。河童と似たで、今日は日明きだから山に帰ろうと思う。お礼

ような発音をするものが多いが、方言によりその数に金をあげるから、欲しい時はドコドコの木の下は河童に比べてはるかに豊富である。しかしヤマワに行って取ってもらいたい、といって立ち去った。

ロといった呼び方は平地の例えば畳の上のような後で婆さんがその指示された場所に行ってみると場所でしか使わず、山に入って話をする時にはヤマ

木の葉に金を包んで萱で結んであった。この金はンモンとかヤマンヒトといった呼び方をするといこの婆さんにしか見えない。しかし、この婆さんう。つまりヤマワロというのは本人がいないときには戦争中まで生きていてたいへん裕福に暮らして用いる客観的な呼称であって、ヤマンモンやヤマ

いた、という。

ンヒトという呼び方は本人にどこかで聞かれてし―（丸山学 1965 年）

まっていても問題がないような丁寧な呼び方であるということだ。山童も河童と同様に姿は見えないのが一般的で見える者は限られている。

この事例は山童がお産をしに山から里へ降りてくるというもので、珍しい事例となっている。こ
こでは山童は女であるといわれており、山の神も九州の深山のなかに山童と云う者あり、貌は 10 歳

女であることから繋がりがある。この事例は八代ばかりの童児の如く、全身に細かき毛あり、柿褐郡坂本村であったが、菊池郡鞍岳や八代郡東陽村

色にして、長髪顔を覆う。肚短くて脚長く、立行

河俣（5）にも類似の伝承があることが判明しておして、人言を為して早口になり。杣人互に怖れず、り、原話は山姥の話であったものが伝播する過程

飯雑物を与うれば喜んで食う。斫木の用を助け、で変化したものであったという。山姥と山童が同

力甚だ強し

一というまではこの情報量では難しいが、山姥が―（和漢三才図会の訳 丸山学 1964 年）

山童に変わっているというのはその土地の認識の39
水神と河童をめぐって ―伝承と神話相違による変化ではないかという意見もあるたる話や山仕事に使われる道具を作業中いたずらにめ、ここでは繋がりの一つになりえるかもしれな

盗まれないように金物にはツバをかけるとよいと

いくらいに留めておきたい。

いう話がある。金物の禁忌はほかの神にも存在する。岡山県上房阿哲郡（6） では旧 2 月の社日、つ（2）山童にまつわる禁忌

まり春分に近い戊の日を地神の祭日としているの山童の出現場所はもちろん川ではなく、ミサキ

だが、一村農耕のわざを休む上に、この日は金物やオサキとも呼ばれる山のオバネである。ここはを一切使用せず、これをカナイミ（金忌）と呼んだ。

山童の通り道といわれ、「ガワッパの通り道には似たもので三河北部の鎌止めというものがある。

家を建てるな」といった禁忌が先程登場したが、このミサキも含まれることが多い。遮ってもいけ

山童の性格ないといわれ、もし遮った人があれば死ぬ。ある

伝承のなかで山童は伐木や出し山等の山仕事を

いは河童の通る道筋をオサキだといい定まっていおこなうといったものが多い。他にも猟師曰く山るところもあり、やはり家を建てないよう伝えら童に頼めば猟果がいいといい、焼き畑でもオミキれている。そのためこの道を行き来する両度の日をあげて頼む。山仕事にしろ猟にしろ山のなかでは重い忌み籠りの日であった。他には谷サキ、荒なにかをする時には山童にことわって仕事を始め

山、竹山、萱山も好んで棲むといわれている。合るといい、このことは山童の守護性が認識されてわせて「ガワッパが鳴くときには山に入るな」といることのあらわれだといえる。河童の禁忌にふいうものもあったが、山童も河童もヒョウヒョウ

れた際、同じようにオミキを捧げられる立場であと鳴きながら道を通る、山を登るといわれ、そのるものの、祟られる、災いを呼ぶといった過激な声は鳥のような鳴き声とも表される。

面が際立って見えた。これと比べると山童が祟るといった場合、人が山童をだました際に山小屋を山童の好物と忌避物

揺すっておどかしたり、山小屋を建ててはいけな

供え物と比較するためにも山童の好物、忌避物

い場所に建てたがために怒って木を伐る音を鳴らもあげていく。好むものとしては植物が多く、他したりといったものである。河童の場合は実害のには茄子、タケノコ、ヤマモモと様々だ。茄子はでるようなものだったが、山童は危害を加えると河童や水神の時にもでてきたが、山に成るヤマモ

いうことはない。この通り山童は守護的な面、善モも河童は好んでおり関連性がある。カニも山童の要素が強く感じられる。

の好物であり、盗まれたという話が存在するが、それゆえ山童は河童と比べて禁忌が多い。オサ

海の産物を好む一面は山の神がオコゼを好むとい

キは山童もしくは河童の通り道なので家を建ててう一面とつながるところがある。供え物に頻出すはならない、遮ってはならないことは前述した。

る赤飯や小豆も同様に好きだ。他にはシトギがこ

しかしどうしても建てなければならない場合は山れまで登場し、水の神祭り関係より建築ゆえ火を童にことわると建ててもよいという。山の曲がりさけるため棟上げ祭のような山の神祭り関係に使道や山中では咳払いをしたり、立木をたたいて通われるという旨を話したが、それは山童もしくはれという。これは山童の姿は基本的に見ることがその上の山の神からきているのだと推測できる。

できないのだが、そのため山童とぶつからないよ

そして山に住むものは火を嫌う傾向にあるが、山うにと考えられ作られた禁忌である。また、山の童は火を恐れているともいうし、焚き火にあたり神の木は伐ってはならない。それ以外の木を伐るにくるともいい、伝承者の認識の相違があり不確場合でもヨキを 3 回伐り込んだら休まなければな

実な部分もある。水神、河童は金物が嫌いであっらない。出し山の作業では山童が木の下敷きになたが、これは山童にも当てはまり、山童の身体にらないように必ず知らせてやらないといけない、金物が触れると腐るという伝承がある。そのためといった山仕事の際の決まり事は細かくあり、そ馬鍬を取り除いてあげたという事例とは反対に、

こからは山童の守護性への敬意から厳しく守られ山童が山小屋に近づかないように鋸をたてたりすていることがわかる。

40（3）山の神の祭祀と禁忌

悪口を云ったりするとその人はおこりになって苦山の神にも禁はあり、それを破ると手酷い罰がしめられる。7 月 2 日が半夏であるが、この日にある。始めに、山の神は山を守護する神というよ

ガゴはねざらいをするためにまた人里におりて来りも、山仕事をするものを守護する神と認識される。この日には御神酒を田にあげておくだけであている。もちろん霊山を信仰する際に登場する神る。そうすればガゴはすぐガワッパになって田のもいるが、今回関係があるのは後者である。山菜

中に入って田の草をとってくれる。このガワッパを採り、薪を伐採する山民の日常の職場で、つまは八朔の日に再び山にかえるのでこの日には色々り先の山童のように仕事をする際にオミキを供えの御馳走をこしらえて送る。山にかえる時刻は八たような場面で祀られる例が多い。祭事は有名な

朔の晩の不知火の出る前だというので村の人々はもので、正月の年頭にある初山入り、初山踏みや、夕刻からお供物を作って不知火の見えるところに春秋に催される山の神祭りがある。前者は年頭に集る習慣であった。
―（丸山学 1965 年）

山入し、オミキや鏡餅を供え、1 束か 2 束の薪を伐るか、繭玉作りのための枝などを担いで帰るものである。後者は炭焼や樵夫のような山仕事をお河童が 1 年のうちにたびたび山と里とを行き来

こなうものが執りおこなう。このときはオコゼとしていることは珍しいが、山の神のことをガゴいった海魚を献進する。山神祠の前で祈念を捧げ（山童）と認識していることや川に下るとガワッ

たのち、山をおりて宿で盛大な宴をおこなう。そパ（河童）と呼び方が変わり、河童と山童の同一して先の禁忌の話につながるのだが、以後山に入性、また、少なくともこの地域では山の神と田のることを禁ずる。この日は山の神が春には木種を神、河童が同一の神格として信仰していることが撒き秋にはそれを刈りとられるからその邪魔をしわかる。この地域にでは、というのも田の神と山てはいけないといったものもあり、破ると大怪我の神の交替時期は 2 月、10 月と伝えるものが多をする、神罰があたって目がつぶれるという。こく、水神と山の神の交替時期と考えている 6 月、の日に山の神と田の神との交代がおこなわれる。

12 月とでは若干の開きがあるからだ。とはいえ全くの関係がないわけではないので、念頭に置い4

去来から見る水・山の神と河・山童の関係性

山の神と田の神の去来の話があがったが、田の（7）ておきたい。そしてこの事例には交替の際の祭祀のことが細かく書かれており、夏の川祭りと冬の山の神祭りの時期とおおむね合致する。不知火の見えるところに集るのは交替の時には外に出てはでは正月 9 月に野に下りいけないという物忌みの部分をあらわしており、

11 月 5 日に家に帰るといい、大隅（8）では 2 月丑祭祀されるようになるのは物忌みを経てからになの日に山から田から山に帰るというものがある。

ることが理解できる。

八代市日奈久下塩屋。山の神様は何と云うかきい

葦北郡葦北町松生。ガラッパ（河童）の山に居るてみるとガゴと呼ぶと答えた。ガゴはじんずう

ときの名はヤマワロという。この二つの名はいわ（神通）だからどんな姿をしているかわからぬ。

ば悪口の名だから、山や川で声に出して言うとき

冬は山に居て夏になると川に下って遊ぶ。この時にはカワント（川の人）、ヤマント（山の人）とはガワッパとか一本手とか呼ぶ。山の神様は 1 年

言わねばらなぬ。ヤマワロは春の彼岸に川に下っに何回も人里に降りて来るが始めて来るのは正月てガラッパになり、ガラッパは秋の彼岸に山に11 日である。この日には村の人達があつまって上ってヤマワロになる。彼岸前後の雨の降る夜な

魚や餅や水を丼に入れてガゴに供える。お坊さん

どヒョーヒョーと鳴きながら群を作ってヤマワロにお経を上げてもらったあとでその供物を外に置が山の尾筋を下ってくるといい、その声は誰でもく。この時ガゴが来て加勢をしてくれるというこ

聞いた経験がある。

神の伝承では、能登とになるからである。このガゴ寄せの時にガゴの―（小野重朗 1977 年）

41
水神と河童をめぐって ―伝承と神話

河童と山童にのみ焦点を当てるならば、上記のると怪我をしたり病気にかかったりといったアク

他に吉野（9） では山へ移ればヤマタロ、川にいる

シデントが多く起こる。この原因を自分個人の不（10）でも同様に山注意とは考えず、自分以外の自然界における何者

ン太郎、河ン太郎というように区別をしている地かの仕業で起こった不幸だと考えるのが 1 つの認間はガンタロと呼び分け、肥後（11）

では冬の間は山識としてあった。日常世界ではそうそうに起こりにおり、夏の初めに山から下って水辺にいくのは得ない出来事ゆえ、その何者かわからないものか域は多い。時期のほうも天草（12）では山に帰る日は霜月 29

らの祟りとして意識することになる。こういった日だといわれている。ゆえに河童と山童の交替

認識が生まれることによって山や川の精霊の存在

時期は先の水神と山の神の交替時期と同じ 6 月、が認識され、人々に伝わっていくのだ。

6 月だといい、壱岐12 月であることがわかる。12 月に川祭りという

しかし精霊は人の前に姿をあらわさない。それ

水神祭りを行っていることに明確な理由はないとは現在で考えられている神やここに出てくる河いう話があったが、それは 12 月と水神だけの関童、山童といったものも同様だ。精霊は具体的な係ではなく、他の要因があってその繋がりのあ実像をもっているわけでなく、決して見えないもる 12 月と水神が結び付いたのではないだろうか。

のの気配として存在を感じるものであった。自然

つまりこの時期がなんらかの節変わりの日であっ

界での経済活動においてなにかしらの出来事が起たと考える。

こり、それを災いをもたらす精霊の仕業と認識し河童が水の神が零落した姿と仮定して進めてきた場合、人々はそれを悪い精霊の行為と受けとる。

たわけだが、ここまでで山童と山の神には密接な

しかし人々は危険な目に会わず、スムーズに仕事繋がりがあることが理解でき、合わせて考えるとが進み、より多くの幸を得ることを自然界に求め山童もまた山の神から零落した姿で、その場合水ているため、先程とは反対に自然界で何事もなくの神と山の神と分けてここでは読んでいるが、事活動が順調にいった場合、それは善い精霊が守っ例のようにその 2 つを同一のものだと認識されててくれたためであると考える。このように精霊はいる 1 つの神からそれぞれの要素が分かれて山童

善霊、悪霊の二面性を持ったものとして世間で認と河童が生まれたということになる。

識される。この面が人々に守護性を抱かせ、また禁忌を生み出させるにいたるのだ。山童と河童は同じ存在にも関わらず山童は善性、河童は悪性が強く見られたのは、山の精霊と水の精霊が神と認識されるまでに、またはそれ以降に渡ってうまれた善悪の二面性を引き継いでいるからだと考えることができる。

図1

4 つの関係性（武藤作成）

八代郡東陽村種山。この膏薬を売っていたい家に伝わる話で、何代前かはっきりしないが、夜便所

5

善悪の性格からみる精霊としての認識に行くとガワッパが尻をなでるので腕を切り取ってしまった。それから毎晩腕を返してもらいにガ

河童と山童を比べるにあたって、善悪の性格がワッパが来るが、家の老人は「いまさら腕を返しみえてきた。仮定だが、これは河童と山童がかつても体に接ぐことはできないではないか」というて精霊であったことが関係するのではないか。人と、ガワッパは「非常に効能のある傷薬の作り方が生活するには居住空間から離れて自然界に足をを知っているので、その薬で接げば治る。もし腕運ぶことが必要となってくる。その日とは集落をを返してくれたら御礼にその傷薬の作り方を教え中心として暮らしているわけだが、その居住空間てあげる」という。そこで老人は腕を返して薬のから見ると山や川、海といった場所は非日常的世作り方を習った。老人はもう 1 つガワッパと約束界である。そういった自然界は日常的世界と比べした。川のほとりに石塔を立て、この石が腐るま42

で川で泳ぐ子供たちを引いてはならぬと。ガワッ

なかで目にする場所にあるようなもので、集落のパは時々川から出てきて早く腐るように水を掛けある、ここでは平地にあると考える。反対に山童るという。

は人から見て経済活動空間である山に住んでい―（丸山学 1965 年）る。伝承というのは生活環境やそこから生まれる
価値観とつながりがある。そこから考察するに交また、上の例のように河童が礼をする伝承もあ替の伝承が残っていないところではそれぞれ平地る。ここに出てくる便所はカワヤと呼ばれるようの文化と山の文化があり、その目線からの伝承なに、かつては川辺に設置されることが多かった。

のではないだろうか。そして交替のあるところはそのため便所と河童にまつわる伝承というのは複その両文化の見方が合わさったゆえの伝承だとす数ある。それはさておき、河童視点で話を簡単にると、それぞれの文化がどこかで複合し、互いに見ていくと、いたずらをする→腕を切られる→腕影響しあって去来がうまれた可能性がある。

を返してもらう→礼として薬の作り方を教える、

このきっかけとなったのは平地に水田稲作が流加えて約束をするという流れになるわけだが、い入したことだというものが各先行研究の中の一つ

たずらに対して腕を切られたとなると悪性の強いとしてある。私もここまで論じてきた結果、水田

河童なら祟られてもおかしくはない。しかしそれ

稲作は水神と山の神の伝承を考えるに当たってをせず、それどころか礼と約束をするという恩恵

きってはきれないものだと認識している。まず、ともとれる行為をする。悪の面ばかり見ていると山の神と田の神、水の神と田の神はそれぞれ繋がこれはいささか不自然だが、山童の禁忌として通りがあり、もっと言えば同一と言われてもきた。

り道に家などの建物を立ててはならないがどうしいわば山と水両方に田の神、言い換えれば稲作はても建てなければいけない場合は断りを入れると関わりがあるところに注目した。今では平地のイ

よい、といった礼儀を示せば納得をする面がよう

メージが強い稲作だが、かつては低地平野部におに、もともと善と悪の面を持ち合わせた神の性質

ける耕作が先行するのではなく、自然の湧き水ををもっているのならこの事例の河童の態度にも納利用した高地の水田が重視されていた。つまり稲得が行く。

作文化そのものがまず平地に入り、山にまで文化が流れ、定着する過程で、またはその定着した高6

水田稲作の伝来から霊魂観への影響

ここからは去来するようになった理由について

地の耕作が低地へと拓かれていく過程で山と平地の文化の複合がおこってもおかしくはない。
水田稲作の日本伝来には考察していきたい。まず、去来する性格は神より前段階の精霊の頃からもっていたと考えるのが自然だろう。河童と山童が去来するという伝承を日本民俗会会員であり河童を研究している奥野広隆
氏が分類したものが先行研究としてあるので以下参考にしている。

・長江から東へ進み、朝鮮半島を経て西日本に上陸した・長江下流から北九州の対馬を越えて直接渡ってきた
・台湾を経由し島伝いにきた・朝鮮半島から直接日本沿岸にたどり着いた（A）山童の交代無…山中心（B）山童の交替…山＞平地など諸説ある。説の二つに「西日本」「北九州」と（C）山童と河童の交替…山 = 平地

あるが、山童の伝承が多く残っているのも九州だ。

（D）河童の交替…山＜平地

そこに海が関係しているのは明白だ。川祭りにも（E）河童の交替無…平地中心

海が関わってくる伝承もあり、前半に登場した「イミ 3 日、祇園 3 日」にはその 3 日に海にいかない

これは伝承に対して山と平地の関係を示した分類

ようにといわれていて、海との繋がりは山童、河である。河童が発見される川というのは生活する

童の両者共に見られる。そういった点も水田稲作

43
水神と河童をめぐって ―伝承と神話が関係していると考えるに当たったひとつだ。

にたてられた諸種があたる。水神はそのあたり決そこから水田稲作伝来の説の 4 つあるうち前半

まったものはなく、本論で登場した事例のなかに

2 つ「長江から東へ進み、朝鮮半島を経て西日本

は笹竹をたてている。話は変わって河童の事例もに上陸した」というものと「長江下流から北九州

あげるが、津軽では河童にとられないようにと人の対馬を越えて直接渡ってきた」に注目したい。

形を船に乗せて川に流す日が夏にあり、浜松ではどちらも中国からきており、となればそこから水それがもとは麦藁人形であって、流されたあとに

田稲作と一緒に渡来してきた文化、例えば霊魂観

海へ行き、浪の音を立てて天気の予報をし、豊作があったのではないか。

を保障する。こういった人形は去来する神の依り代のような性格をもっていたものの名残であり、渡来した霊魂観

それを祭りが終われば流して送るものだったので日本へ訪れたものは海をわたって上陸してくるはないか。潮魂儀式の事例では同じように藁で作ためか、死者の霊魂は前住地の海の彼方へいくとられた人形を用いていたが、このあと「翌日、霊考えられていた。そして霊魂が訪れてくるときは魂を船に乗せるために、引き潮を見計らい、藁人

海の彼方から海辺に寄り来る。つまり霊魂は去来形を棺に入れて普通に出棺し、山で埋葬し、そのするものとして認識される。他にも去来を思わせ儀式も一般人と同じ葬式である。」と続くのだが、る話がある。

ここでも見立てられた依り代の藁人形は儀式が終わると送られる。他にも、この霊魂観に類似する

亡霊の心を温めるために海辺でいくつかの藁の束ものとして既に事例としてあげられた花馬流しがを焼く。こうすると、浮遊している霊魂がこの火ある。花馬流しは八朔に帰っていく河童を花馬にを目印に、自分の終着点に迷わず帰ることができ

乗せて川に流すことで送り返した。

ると考えられている。引き潮のとき、道士たちが花馬流しでは七夕竹を花馬とともに流す場面が手に持った法器を一斉に打ち鳴らし、1 名の道士ある。織女星についての概念は古代の中国から伝が片手で招魂幡を持ち、片手で招魂鈴を振り鳴らえられたと考えられているが、八代郡坂本村木々

して呪文を唱え始める。身内のものが炬火をかざ子の事例では川祭りで笹竹を立てたが、七夕に竹して「某（死者の名前）よ、海は寒いので家に帰を立てるのも精霊の依り代としての意味があっりましょう」と歩きながら呼ぶ。後ろの子女がた。七夕の日は河童を供養する日であったり、水「帰ってきます」と答える。引き潮になるまでこ

神祭りの日という伝承もあり、言葉の通り「供養」

ういう一問一答の儀式を何回も繰り返す。引き潮という霊魂を送る性質が水神関連の祭りに残ってになると招魂鈴の音がますます大きくなり、一発いる伝承は少なくない。また、七夕のあと、7 月の巨大な音がすると、海の亡霊が藁人形に呼び戻

15 日からは 7 度食べて 7 度水を浴びるといったされると意味する。

水浴行事が存在し、牛馬の水浴の日とするところ―（徐歆然 2012 年）もあったりと、祖霊祭りでは大切とされている禊を意味するような行事もあった。

これは海に囲まれた舟山列島の葬送儀礼であ話は戻るが、時代を経て霊魂の行き先は祖霊のる「潮魂儀式」の場面である。島ということで特国と認識され、稲霊信仰という言葉があるように異な例となるかと思うが、似た面もある。去来と稲の中に神霊が宿ると考えられ、祖霊との一体化いう言葉は自然の移り変わりでも使われる。引きが見られる。

潮、満ち潮というのは海からの霊魂去来で連想さ一方、山では人が死ぬとその霊魂は山にとどませるものである。火を霊が帰ってくる場所の目印るものと考られ、また、死者の霊の行きつくとこ

としてここでは用いているが、似たように山の神ろとも考えられていた。そして山童の特徴としてや水神、田の神にも祭りをする際神のおりる場所

あるヒョウヒョウと鳥のように鳴き山間部を飛びとして目印、いわゆるおりるための依り代がある。

回るということを合わせて考えると、霊魂か鳥と山の神ではそれがオサキにあたり、田の神は水口ともに天へ上がるという観念が認められる。山童44の通り道とされるオサキは山の神が天から降り立7つ場所と考えられており、この場所は天と接する場所としてここから霊魂は去来する。

おわりに本論の最後では水田稲作を用いて考察したが、このような平地の文化と山の文化が水田稲作を

水田稲作の伝来ルートも確たるものは明らかにさきっかけに接触することによって文化複合が起れておらず、その後に中国の霊魂観を取り上げた

こったのではないか。

がここもまた論を展開するには考察材料が不十分

水神と山の神の去来があるのはおおよそ 6 月であった。そして、川と山を河童と山童が去来すと 12 月であった。水田稲作に焦点をあててみる

るようになった理由として精霊であったころに水と、6 月には田植えを行ったあとの稲が豊かな水

田稲作をきっかけとし、他の国の海にまつわる霊をもってして稲作の豊穣を願う意味合いで水神の魂観が関係あるのではないかと考察したが、文中祭りが行われることがあった。また、正月には行でも述べた通り山も平地ももとから持っている文事として種籾を行っている地域（例えば千葉県山

化や思想が異なるので、伝承から類似点を見つけ

武郡では 25 日にしている）もある。種籾はスジることができても水神と山の神の去来の考えが同とも言われ、これは血筋の筋で、前年の収穫からじものになるとは限らない。そのため現在でも去

翌春の農作業開始へと種籾を通じて稲の生命が連来の話にはばらつきがある。

続していることを意味している。正月に神を迎え

また、水神と河童の関係を今回は水神から霊落るのに種籾をいれた年俵を用いるところもある。

して河童ができたと考えたがその関係性にも諸説

水神から見た 12 月の祭りは由来のはっきりしなはある。今回時世もあってひとつの地域に絞ったいものだったが、田の神から見てみると 12 月と推測ができず。あくまで河童と山童の伝承のあるいうのは意味をもってくる。

地域に限った話となった。というのもまず水神ももちろんここまで水田稲作が発展し、重要視さ山の神も全国で信仰されている通り神格が多様でれると、水の神である水神の性格というのは薄れあり、果ては水神は河童ではなく蛇と関係があるてくるだろう。しかし、山から降りてくる際の通と考えられているところもある。

り道と考えられている山間部から流れくる川や、そして、田の神と山の神の去来も存在するが、山は水をもたらすところなので山も水も自然崇拝

それは 2 月と 10 月といったように開きがあり伝承の対象になりやすかったこと、平野に住む農耕民も違ってくるため、類似する点は多いものの今回にとっても水は必須のものであること、時代が移の水の神と山の神とは別のものだと考える。しか行してもなくならない水難事故など複数の要因でし、類似する点が多いといった通り同じように 6

水神の存在というのはないがしろになることはな

月や正月に去来するものもあるため、全くの別もく、現代にまで続いているのだろう。

のというより文化複合の際に生まれた文化の派生

この異なる文化の接触によって霊魂観を媒体に去来が生じてくるわけなのだが、今残っている伝だと考えられるため、参考としたことに問題はな
いと思われる。

承を見てもわかる通りその変化は地域によって異ゆえに本論では河童だけではなく山童の、山のなってくるし、霊魂観のかたちもそれに応じて変神の片鱗が見える伝承をもつ土地では、神から零わっている。それゆえ山と平地の文化を互いに吸落し、もしくは神から引き離された性格が河童や収して山では天と山との去来が変化して山と川の山童という存在になったのではないか、そこに去来に、平地では山とのかかわり合いから山の文

限っては平地と山で去来をするのは水田稲作が化を、また渡来から海からの霊魂の去来を取り入きっかけの一つとなった可能性があると推測し、

れ川と山を霊魂が去来するという思想がうまれた

本論はおわりとする。

としても、この 2 つの思想が全くの同一のものとなることはない。

注釈（1）（2）
（3）
（4）
（9）
（10）
（11）
（12）竹田旦 1949
水神信仰と河童 民間伝承の会

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水神と河童をめぐって ―伝承と神話（5）丸山学 1954 熊本県民俗誌 日本談義社（6）柳田国男 2014 禁忌習俗事典 ―タブーの民俗学手帳 河出書房新社（7）（8）大塚民俗学会 1994 縮刷版日本民俗事典 弘文堂
参考文献
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丸山学 1964 九州の河童 かっぱらんど
丸山学 1965 熊本県民俗事典 日本談義社
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究会
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徐歆然 2012 華東海域における霊魂観の研究 ―舟山列島の葬式儀礼を事例として 岩大語文編
集委員会
山中登 1956 かっぱ物語 河出書房
大塚民俗学会 1994 縮刷版日本民俗事典 弘文堂
柳田国男 2014 禁忌習俗事典 ―タブーの民俗学手帳 河出書房新社
梅原猛 中西進 1996 霊魂をめぐる日本の深層 角
川書店
佐藤洋一郎 1992 日本のイネの伝播経路 日本醸造協会
荒木精之 1975 熊本の伝説 熊本日日新聞社