アンツェングルーバーの暦物語『石割りハンスのメルヒェン』―フォイエルバッハのライプニッツ『弁神論』解釈を手がかりとして
德永菜摘野
フォリズムの中に「神の認識可能性、ときおりそ１. 序
オーストリアの劇作家・小説家アンツェング

れも神の存在に対する深遠な懐疑を前提とする、

1 は、1870 年にルーバー（Ludwig Anzengruber）

ルートヴィヒ・フォイエルバッハにより打ち出さ民衆劇『キルヒフェルトの司祭』で圧倒的な成功れた現世の倫理」9 を読みとった。

を収めて演劇界にデビューし、19 世紀オーストリこのように幅広い著作にフォイエルバッハ哲学アの国民的作家となった。彼の喜劇『十字で署名との関連が指摘されてきたアンツェングルーバーする人々』（1872 初演）に登場する石割りハンス2

だが、先行研究では劇作家としての著作が短編小の宗教的体験は、彼の台詞「お前には何も起こら説や暦物語などの小品よりも注目される傾向があない！（Es kann dir nix gschehn!）」（SW4:73）

る。それは、彼が『キルヒフェルトの司祭』で、が代表する「汎神論的な世界像」3 とともに、民衆その創作活動における最初にして最大の成功を収作家アンツェングルーバーの作品に通底する宗教めたことによる。本稿はアンツェングルーバーの性を象徴するものであろう。

文学作品とフォイエルバッハ哲学の比較研究におアンツェングルーバーの文学作品とドイツの哲いてこれまであまり顧みられることのなかったア

学 者 フ ォ イ エ ル バ ッ ハ（Ludwig Andreas

ンツェングルーバーの暦物語『石割りハンスのメルFeuerbach）の宗教哲学との関連は、アンツェングヒェン（Die Märchen des Steinklopferhanns）』10

ルーバー研究の中でこれまでたびたび指摘されてと、フォイエルバッハの思想、とりわけアンツェきた。マルティン・シュテルンによると、アンツェ

ングルーバー研究者が比較の対象として引き合い

ングルーバーの創作活動はフォイエルバッハの自に 出 し て こ な か っ た ラ イ プ ニ ッ ツ （ Gottfried

由思想に影響を受けた文化闘争の中にあったといWilhelm Leibniz）の哲学のフォイエルバッハによう4。アンツェングルーバー自身、フォイエルバッる解釈に焦点を当て、新たな視点から『石割りハハと直接面識があったわけではなかったが、フォンスのメルヒェン』を考察しようとする試みであイエルバッハの弟子でドイツの哲学者、作家ドゥる。

ボック（Carl Julius Duboc）や、同じくフォイエ本稿が着目するのは『石割りハンスのメルヒェ

ルバッハの弟子でフォイエルバッハ全集の編集者ン』第 2 部の「機械の話（Die Gschicht von derであり伝記作家でもあったフィンランドの哲学者Maschin）」における時間旅行である。この物語とボーリン（Andreas Wilhelm Bolin）と交友関係にライプニッツの『神の善意、人間の自由、悪の起あった。このことからオットー・ロンメルは、ア源についての弁神論』（1710、以下『弁神論』とンツェングルーバーが彼らを通じてフォイエル略）の末尾にある「運命の宮殿」という挿話を比バッハの思想を知ったのだろうと推測した5。さら較し、アンツェングルーバーとライプニッツのテにロンメルは、アンツェングルーバーの多くの戯クスト間にある類似点・相違点を分析する。そし曲・散文作品に、フォイエルバッハ哲学との類似て「機械の話」と『弁神論』およびフォイエルバッ性、すなわち「相対主義的実証主義」6 としての自ハの著書『近代哲学史―ライプニッツの哲学の叙然観、不死信仰と神学的な救済論に対する批判 7、述、発展、批判』（1837、以下『ライプニッツの教養と所属意識を前提とする人間の類としての生哲学』と略）との関連性を考察することで、「機を改革する意志 8 を指摘した。またカールハイン

械の話」における時間旅行が、フォイエルバッハ

ツ・ロスバッハーは、アンツェングルーバーのアによるライプニッツの『弁神論』解釈や神学批判

1に立脚しながら、独自の「弁神論」を展開していこの現在の過酷で悲惨な労働環境を目にして石割ることを明らかにする。

りハンスが口にする神への問い、すなわち「一体、、、なぜあなたはこんなにも多くの辛苦を、一つの場

２. 石割りハンスの時間旅行所にお集めになるのだろうか？！」（ebd., 68）に『石割りハンスのメルヒェン』は 4 部から成り、対し、機械は次のように答える。

各部において枠物語と題名中の主人公が語る 6 つの枠内物語が交互する。枠（内）物語の舞台はつ苦しむことはない、主はすべての問いを聞いてねに農村地帯であり、主人公は極貧で無学ながらおいでだ、彼は永遠の時間全てを問いに答えるも自らの物語により、現世を肯定し問題解決へ自ことに費やしているんだからな、おれたちがこ発的な行動を起こすよう民衆を啓蒙する石割り人

こで話しているあいだに、世界は再び先へと進夫のハンス、独身で年は 60 歳ぐらい、穴だらけむ、見てみな、世界がいつの日かどうなるかを。のフェルト帽とハンマーがトレードマークの男で（ebd.）ある。近代化の波が押し寄せてくる村で、石割りハンスは機械を擁護する立場から、「機械の話」

こうして機械に促された石割りハンスは再び機械と題する自身の体験談（枠内物語）を村人達に語の上から下界を覗く。

る。―ある日、石割りハンスは機械化により失業した元工場労働者達の機械打ち壊しに加わる。工

わしはまた見てみた。全世界が、ただ可能なも場で機械を破壊している最中、鎮圧部隊の攻撃をのとして考えられ、感じられうる全てが、どん間一髪で逃れた主人公らは付近の森に逃げ込み、なに変わったことか、それは機械が作ったもの散り散りになる。ドイツ語圏の民間伝承で悪魔やで、人間自身は自分の手でそれに触れることは魔女が集うとされるヴァルプルギスの夜に、主人公ない、そしてその機械の傍らに彼らは立っていは単独で帰宅途中、村はずれの水車小屋の傍で 11、た、新しい人々、不具でなく、背中が曲がって昼間工場で彼が打ち壊した機械の亡霊に遭遇する。

おらず、美しく、大きく、強く、健康と思慮深

機械お化けは主人公の昼間の行動を諌めた後、石さとがその目から光っていた、皆が王のように割りハンスに機械に乗り一緒に来るように命じる。

機械の傍に立ち、その機械を彼は最後の歯車に機械は主人公がそれに乗り込むや否や出発する。

至るまで制御しているのだった。/すると世界中

石割りハンスが機械の上から下界を覗くと―が、清潔で、楽しそうな労働者たちばかりの、、、ある大いなる仕事日となった！（ebd., 68f.）

わしは見た、そこから長い列を作って彼らがやって来た、全ての種類の労働者だ、みな厳

未来世界では人間は生産物に直接触れることはな

しい収入と不健康な長時間労働と長きに渡るく、生産活動は全て機械によって行われる。つま辛苦によって、不具で、病身であるか早老でり未来では機械化経済が実現している。しかしこやせ細っていた―そしてあたりを見回すと、こで機械を管理しているのは労働者であり、フォ別の労働者が見えた、そいつらはもっとへと

イエルバッハから影響を受けたマルクス（Karl

へとで、家畜のように重労働であくせく働きMarx）が 1840 年代に危惧していた、機械化され詰めだった、血の通った人間が、埃や染料、た生産部門からの人間労働者の排除や、産業の機インクの染みでまみれて、そして彼らはまた械化による人間労働者の知能低下は生じていない 12。

すっかりひからびてしまう。パンの心配が消上述の引用個所の直後に下におろされるパン籠は、えることのない、狭い土地で、年に一度も自労働者に支払われる賃金の比喩であり、労働者が由に外へ出かけることもなく！（SW14: 67f.）

貧困や失業による飢えから解放されていることを示している。この未来の光景の教訓とは、労働者

2

が機械を敵視するのではなく、科学技術に関するローマへ向かい、予言通り悪人となる運命を辿る。

知識や技能を身に付け、産業の機械化に適応する

ライプニッツが挿話で焦点を当てるのは、セクことが幸福な生活の為に必要だということになるストゥスとユピテルの対話に立ち会っていた供犠だろう。機械化された産業と幸福な人間達による者テオドロスである。テオドロスがユピテルに、未来の光景に満足した主人公は機械により現代になぜセクストゥスにローマを離れる意志を授けな連れ戻される。現代に戻った主人公は機械に対しかったのかと尋ねると、ユピテルは彼に、女神パ好意的な態度を取るようになり、機械と友好的にラスのもとへ行くよう命じる。テオドロスはパラ別れる。―ここで「機械の話」は終わる。

スの神殿で寝ている間に、「運命の宮殿」へ運ばれる。この宮殿は無数の部屋を持ち、全体でピラ

３. ライプニッツ『弁神論』との比較ミッドを形作っている。その部屋一つ一つがセク『石割りハンスのメルヒェン』の時間旅行はラストゥスの可能な運命を示しているが、ピラミッ

イプニッツの宗教哲学の観点から、さらに深く読ドの頂点にあるもっとも美しい部屋で彼は悪人とみ込むこともできる。というのも神はなぜこの世なっている。パラスはこの頂点の部屋が現実世界に辛苦という悪をもたらしたのか、神が万能であであるといい、セクストゥスの罪もローマ帝国のるなら、世界をもっと善いものとして創造するこために役立ったと説明する。つまり、「運命の宮とができたのではないかといった神の全能や正義殿」とは、現実世界が悪も含めて最善であるといに対する主人公の疑問、そして神に仕える超自然うライプニッツの「最善世界説」の寓話である。

的存在が主人公を未来世界へ導くという経緯が、「機械の話」と『弁神論』を重ね合わせながら読ライプニッツ『弁神論』末尾の挿話を連想させるむと、石割りハンスが目撃する物語現在の過酷なからである。ただし『弁神論』の挿話と「機械の労働環境は、神が選んだ最善な世界である現実世話」では異なる部分もあり、それがフォイエルバッ界の中の必然悪ということになる。また石割りハ

ハによるライプニッツ哲学批判ないしライプニッ

ンスら村人達から悪（魔）と同一視される機械は、ツ哲学における神学の影響に対する批判と類似しライプニッツによる三種類の悪、すなわち苦痛とている。つまり「機械の話」における未来旅行は、しての物理的悪、犯罪行為等の道徳的悪、被造物フォイエルバッハのライプニッツ哲学・神学批判の制限性であるところの形而上学的悪の全てに関というフィルターを通した「弁神論」となっていわっている 14。なぜなら「機械の話」の中では、るのである。

機械は工場労働者達の職を奪うことで、彼らの生『弁神論』の挿話は以下の伝説に依拠している。

きる糧を奪い、物理的悪をもたらす。さらに失業王制ローマの最後の王の息子セクストゥス・タル

した元工場労働者達と主人公が工場で機械打ち壊

クィニウスは親類の妻ルクレティアを凌辱し、父しという犯罪行為に及ぶ（道徳的悪）。機械破壊王ともどもローマから追放された。それを期に、の場面で明示される人工の機械の制限性（脆さ）

王制ローマが終焉し、共和制ローマが成立したとは、制限に存するとされる形而上学的悪である15。

される 13。ライプニッツの挿話は、悪事を働く前神は悪魔的機械と結びついたこれら三種類の悪ののセクストゥスが神託を受けにデルフォイに赴き、存在全てに責任を負うことになる。

そこでアポロンから自分の悲惨な運命を告げられライプニッツはこうした悪の存在に対し世界のた直後から始まる。セクストゥスは摂理の遂行者

創造主たる神の正義を弁護するにあたり、神はであるユピテルになぜ自分は悪人となる運命なの個々の悪を与えようとしたのではないが、全体にかと尋ねる。だが、ユピテルはローマを離れればとって最善である世界を選択する為に局所的に悪別の幸福な運命が待っているが、ローマに行けばの存在を容認した、と説明する。ここで注意すべお前は滅びるだろうと答えるだけだった。しかしきは、ライプニッツの最善観が人間中心主義的な王位継承の希望を捨てられないセクストゥスは楽天主義や楽観論では決してないという点である。

3

つまりフォイエルバッハが指摘するように、ライという崇高な定義は、全人類が自分たち自身に対プニッツの『弁神論』では神の正義は人間的な正して抱いているところの理性と調和した愛以外の義とは全く異なる正義でありうる為 16、神の選ん何物でもなかった [後略] 」19 と述べ、人間についだ最善の世界は人間にとって最悪の世界でありうての考察を神に投影したものがライプニッツのるのである。いいかえれば人間にとって局所的な『弁神論』であると理解した。『弁神論』におい

悪も、宇宙の諸事物の大きな連関の中では悪ではて神が最善の世界を自由に選択する為に生じる世ない 17。フォイエルバッハによると、この悪の部存在者としてだけでなく、同時に物理的存在者と界の偶然性の根拠は、故にフォイエルバッハにい、、、、、、、、、、、、、、、
わせれば「人間の恣意作用および表象作用の偶然、、、性またはむしろ恣意性 」20、つまり人間が現実世して、すなわち自然（宇宙）の本質・原因として界を「存在しないものとしておよび別様に存在す表象されることに由来する18。

るものとして考えることができる」21 ということ「機械の話」では現在の労働環境を目の当たりに、、、した石割りハンスの多くの辛苦が、「一つの場所である。『石割りハンスのメルヒェン』第 2 部枠（e i n Fleck）」に集まっているという指摘に、悪うることについて二度言及する（vgl. SW14: 62,の存在の空間的局所性が表現されている。また主69）。「機械の話」を石割りハンスの作り話である

人公は未来の幸福な人間を垣間見ることで、現在と解釈すると、「機械の話」で神が選択したとさを生きる人間の不幸が神の時間のスケールでは一れる最善の世界を石割りハンスが志向し、この最時的なものであることを知る。これは悪の存在の善の世界の実現の為に行動を起こす自由、つまり時間的局所性の表現と解することができる。つま機械が彼に見せる未来世界の偶然性の根拠は、こり神の悠久の時間においては、生まれてから死ぬの最善な世界を存在するものとして人間主人公がまで不幸と悲惨の中にあった人間の一生も一瞬の思考し、「機械の話」という物語として創作する出来事に過ぎない。第 2 部の枠物語で主人公は村ことができるということ、すなわち人間の「無制の日雇い労働者達が産業の機械化に抵抗するなら限な思惟能力および作詩能力」22 にあるといえる。

分的容認はライプニッツにおける神がただ道徳的物語で石割りハンスは「機械の話」が虚構でありば、「子々孫々お前達の日雇い労働者暮らしのままだろう」（SW14: 61）と警告するが、この発言

５. 結びもまた、個人の一生という人間の一般的な時間ス

アンツェングルーバー『石割りハンスのメル

ケールを超えた、幾世代にもわたる人類史的・神ヒェン』第 2 部「機械の話」とライプニッツ『弁的時間スケールに立ってなされているのである。

神論』中の「運命の宮殿」の挿話を比較すると、以下のようなことが明らかとなった。両テクスト

４. フォイエルバッハ哲学との関連はいくつかの類似点がある。第一に局所的な悪の「機械の話」では、確かに神は全知全能である結果として全体に善がもたらされる。つまりセクとされるが、『弁神論』の挿話と異なり、神は作ストゥスの不運が共和制ローマの礎を築いたよう中人物として物語に登場することはなく、その存に、労働者達の苦しみという悪の結果、未来の労在は機械により暗示されるに留まる。作中人物と働環境が改善される。さらにテオドロスも石割りして神が登場するか否かをめぐる「機械の話」とハンスも神の全能や正義に対する疑問を口にし、『弁神論』の挿話との相違を、フォイエルバッハ不可思議な存在に導かれ、王子ないし労働者の未の『弁神論』解釈に沿って補足すると次のように来の姿を垣間見ることで神からの回答を得るのでなる。フォイエルバッハは、「彼 [ライプニッツ]ある。

が神的な正義または絶対的な正義に関して与えてしかし、ライプニッツの挿話ではユピテルやパいる崇高な定義、すなわち神的な正義または絶対ラスといった神々が登場人物であるのに対し、『機的な正義は知恵と調和した愛以外の何物でもない械の話』では神が作中人物として造形されない。

489『機械の話』で、現実世界における神の不在と物語の虚構性に関する石割りハンスの自己言及は、神の全能や正義、自由を人間の想像力の反映と見10

なすフォイエルバッハの人間学的ライプニッツ解釈と類似している。これらのことから、アンツェ
ングルーバーはライプニッツの『弁神論』を参照しただけではなく、フォイエルバッハの哲学から11も影響を受け、ライプニッツの『弁神論』の挿話とは似ているが異なる、フォイエルバッハ寄りの、神ではなく人間を肯定・擁護することに力点が置かれた「弁神論」を文学作品として自由に創作したと推測されるのである。

【注】
1234567

Ludwig Anzengrubers sämtliche Werke, hg. von Rudolf
Latzke und Otto Rommel, kritisch durchges.
Gesamtausgabe in 15 Bd. Wien (Schroll) 1920-1922.
以下同書を SW と略記し、文中で引用個所の巻数・部数・頁数を示す。本書並びに邦訳未刊行の外国語文献からの引用の日本語訳は全て筆者により、引用個所中の強調は全て引用元の文献に即す。
『石割りハンスのメルヒェン』と『十字で署名する人々』に登場する石割りハンスは両テクスト内で関連付けられてはいないが、外見や性格、信条などの面で一致・類似している。
Baumer, Franz: Ludwig Anzengruber: Volksdichter undAufklärer; ein Lebensbild. Weilheim (Stöppel) 1989, S.
22.
Vgl.
Stern,Martin:Ludwig
Anzengrubers
kritisch-moralisches„Volks“-TheaterimSpannungsfeld der Gattungstradition. In: Nestroyana:
Blätter der Internationalen Nestroy-Gesellschaft. 38 Jg.,
2018, Heft 3-4, S. 196-204, hier S. 197f.
Vgl.
Rommel,Otto:
Die
Philosophie
desSteinklopferhanns: L. Anzengruber und seine
Beziehungen zur Philosophie L. Feuerbachs. In:
Zeitschrift für den deutschen Unterricht, hg. vonWalther Hofstaetter. Leipzig; Berlin (Teubner) 33 Jg.,
1919, S. 19-25, 90-100, hier S. 23; SW15, Teil3: 427,429 (Fußnote 39).
Rommel 1919, S. 25; SW15, Teil3: 432.
Vgl. Rommel 1919, S. 92 ff; SW15, Teil3: 438-442.

12131415161718192021225Vgl. Rommel 1919, S. 97; SW15, Teil3: 448.
Rossbacher, Karlheinz: Nachwort. In: Anzengruber,Ludwig: Die Märchen des Steinklopferhanns. Stuttgart(Reclam) 1980, S. 64-72, hier S. 66.
本作は 1874 年から『新しい年―ドイツの民衆暦（Das neue Jahr: Deutscher Volkskalender）』などに部分的に発表され、1880 年に全ての部分が揃い完成された作品として『挿絵付オーストリアの民衆暦（Illustrirter österreichischer Volkskalender）』に掲載された。
原克によると「休息日であるはずの日曜日や夜も徹して動き続ける装置」（原克 『モノの都市論―20 世紀をつくったテクノロジーの文化誌』大修館
書店、2000 年、229-230 頁）である水車は、「神の秩序を侵犯する」（同、230 頁）とされ、「十六世紀以降、[中略]『悪魔の業』というイメージが定着していき、地獄、恐怖、幽霊といった付加価値が与えられていくことになった」（同）。アンツェ
ングルーバーは時間旅行が始まる特別な空間や機械の造形に悪魔と結びついた水車（自動機械）の伝統的なイメージを援用しつつも、機械に対する偏見をなくすという「機械の話」の文脈においてそのイメージを神の使者としての機械の役割によりポジティブなイメージに刷新する。なお本作第 3部の枠物語では水車小屋が殺人事件の舞台となり、上述のマイナスなイメージが再び優勢になる。
マルクス（2019）『経済学・哲学草稿』（長谷川宏訳）光文社、22-24、213 頁参照。
リヴィウス（2010）『ローマ建国史 抄訳 上』（北村良和編訳）PHP 研究所、156-157、177-187 頁参照。
『ライプニッツ著作集 6 宗教哲学「弁神論」上』（1990）（佐々木能章訳）工作舎、138 頁参照。
同; 長綱啓典（2011）『ライプニッツにおける弁神論的思惟の根本動機』晃洋書房、92 頁参照。
Vgl. L. Feuerbach: Darstellung, Entwicklung undKritik der Leibniz'schen Philosophie; Zur neueren
Philosophie und ihrer Geschichte. In: Ludwig
Feuerbachs Sämmtliche Werke. hg. von Wilhelm Bolin
und Friedrich Jodl, Bd.4. Stuttgart (Frommann) 1910, S.
113.『フォイエルバッハ全集 第七巻―ライプニツの哲学』（船山信一訳 福村出版 1973 年）を参照した。
ライプニッツ 1990、136-137 頁参照。
Vgl. Feuerbach 1910, S. 213f.
Ebd., S. 21.
Ebd., S. 203.
Ebd., S. 203f.
Ebd., S. 205.