Högskolan Dalarna
Institutionen för humaniora och språk
Religionsvetenskap III: Religionshistoria
Kandidatuppsats, VT 2009
Handledare: Gudmar Aneer

En kristen buddhist i öknen?

– En studie av buddhistiska element i Evagrius Ponticus teologi

Martin Drottz Nykvist
851014-0372
h05marny@du.se

“Agape is the progeny of apatheia. Apatheia is the very flower of ascesis. Ascesis consists in keeping
the commandments. The custodian of these commandments is the fear of God which is in turnthe offspring of true faith. Now faith is an interior good, one which is to be found even in those
who do not yet believe in God.”- Evagrius Ponticus, Praktikos 81

Abstract
Vid en första anblick kan buddhismen och kristendomen tyckas utgöra en tydlig dikotomi inom
den religiösa sfären, men undersöks saken närmre så märker vi snart att det utöver alla skillnaderäven finns många likheter. Föreliggande studie har för avsikt att behandla både likheter och
skillnader mellan buddhismen och kristendomen i en konkret aspekt – genom att jämföra den
kappadokiske asketen Evagrius Ponticus och den indiske buddhistiska tänkaren och författaren
Vasubandhu i deras syn på människors upplevelse av världen.
För att finna svar i denna fråga har respektive författares behandling av våra sinnen och vår
perception undersökts, detta huvudsakligen utifrån Evagrius Kephalaia Gnostika samt
Vasubandhus Abhidharma-kośa och Pañcaskandhaka-prakarana. Deras tankar i ämnet presenteras
och analyseras var för sig, för att sedan också tas upp i en komparativ diskussion.
Resultatet av denna studie visar att tidigare hypoteser om likheter mellan Evagrius och diverse
buddhistiska skolor i många fall är tämligen relevanta. Däremot fungerar dessa likheter sällan som
bevis för att Evagrius personligen skall ha influerats av indiska lärosystem. De flesta av hanstankar är snarare ett arv av den grekiska kontext i vilken han växte upp. Samtidigt som det alltså
finns likheter kan vi också i resultatet se uppenbara skillnader mellan de olika kontexterna.
Hypotesen att Evagrius i sitt författande av Kephalaia Gnostika skulle vara direkt påverkad av
Vasubandhu eller andra buddhistiska läromästare går alltså utifrån denna studie inte att bekräftaäven om likheterna mellan de två många gånger är närvarande.
Nyckelord: Evagrius Ponticus, Vasubandhu, sinnen, perception

Innehållsförteckning
Förord ............................................................................................................................................................. i
Förkortningar ................................................................................................................................................. i
1 Inledning..................................................................................................................................................... 1
1.1 Presentation av ämnet....................................................................................................................... 1
1.2 Syfte och frågeställningar ................................................................................................................. 2
1.4 Centrala begrepp................................................................................................................................ 3
1.4.1 Nous.............................................................................................................................................. 3
1.4.2 Citta och manas ........................................................................................................................... 4
1.5 Metod och avgränsning .................................................................................................................... 4
1.6 Källor och litteratur ........................................................................................................................... 5
1.6.1 Källor ........................................................................................................................................... 5
1.6.1.1 Evagrius Ponticus Kephalaia Gnostika .............................................................................. 5
1.6.1.2 Vasubandhus Abhidharma-kośa och Pañcaskandhaka-prakarana .................................... 6
1.6.2 Litteratur ..................................................................................................................................... 7
1.7 Disposition ......................................................................................................................................... 8
2 Bakgrund .................................................................................................................................................. 10
2.1 Evagrius Ponticus ............................................................................................................................ 10
2.1.1 Evagrius liv och död................................................................................................................ 10
2.1.2 Idéströmningar i Evagrius Ponticus kontext ....................................................................... 12
2.2 Vasubandhu...................................................................................................................................... 13
2.2.1 Vasubandhus liv och död ....................................................................................................... 13
2.2.2 Idéströmningar i Vasubandhus kontext ............................................................................... 15
3 Resultat ..................................................................................................................................................... 17
3.1 Evagrius syn på människans upplevelse av världen ............................................................... 17
3.2 Buddhistiska syner på människans upplevelse av världen .................................................... 20
4 Diskussion och slutsats .......................................................................................................................... 29
4.1 Diskussion ........................................................................................................................................ 29
4.2 Slutsats............................................................................................................................................... 34
5 Sammanfattning....................................................................................................................................... 36
English Summary........................................................................................................................................ 37
Referenser .................................................................................................................................................... 38
Bilagor .......................................................................................................................................................... 40
Bilaga 1: Karta över området kring Ibora (från Elm, S. sid. 64) ..................................................... 40
Bilaga 2: Karta över området kring Gandhāra (från Berzin, A.) ..................................................... 41

FörordBåde innan och under den tid som jag sysselsatt mig med denna studie har jag haft förmånen att
få träffa och arbeta tillsammans med en rad intressanta och inspirerande människor, till vilka jagstår i evig tacksamhetsskuld och utan vilka denna uppsats aldrig hade blivit till. Bland dessa kan
nämnas inte minst Luis Francisco Rodríguez-Pérez, som för första gången introducerade mig till
Evagrius Ponticus, och som har varit till oumbärlig nytta och hjälp i arbetet med denna studie.
Vidare vill jag även framföra ett stort tack till bibliotekspersonalen vid Högskolan Dalarna i Falun
för deras tålamod och hjälpsamhet. Jag kan inte heller nog visa min tacksamhet gentemot deindivider som gjorde resan till Japan under våren 2009 möjlig – tack till Liselotte Frisk, Michael
Pye och övriga som var med och arrangerade expeditionen. Även ett stort tack till alla som var
med på resan i egenskap av studenter och som gjorde vistelsen till ett minne för livet. Sist men
inte minst vill jag också framföra tack till Högskolan Dalarna och Stiftelsen förutvarande
folkskoleseminariet i Falun samfond för det stipendium de tilldelat mig för genomförandet av ovan
nämnda resa.

Förkortningar
ADK

Abhidharma-kośaHL

Historia lausiaca

KG

Kephalaia GnostikaLP

Lakkhana Pañha

MN

Majjhimanikāya

PP

Pañcaskandhaka-prakarana

PR

Praktikos

SC

Sources chrétiennesi1 Inledning
1.1 Presentation av ämnet
Evagrius Ponticus (345-399) är en intressant gestalt på många sätt. För många är hans namn
fullständigt främmande, detta trots att han är en mycket central figur i kyrkans tidiga historia ochhaft stort inflytande på kristendomen världen över. Detta leder oss till två frågor som är viktiga
att besvara för att visa varför en studie av Evagrius är intressant.
Det första vi måste fråga är varför Evagrius är så viktig för den kristna kyrkan. Evagrius var
samtida med många av de stora ökenfäderna, det vill säga de eremiter och munkar som levde i
den egyptiska öknen på 300- och 400-talen. Han rörde sig bland annat med Makarios den store(ca. 300-390), Makarios från Alexandria (ca. 295-395), Rufinus av Aquileja (345-410), Palladiosfrån Galatia (ca. 363-431) och Johannes Cassianus (ca. 360-435). Eran var en mycket viktig
grundpelare i det kristna klosterväsendet. Det som var så speciellt med Evagrius var att han
efterlämnade en ansenlig samling texter – han är en av få ökenfäder som lämnat ett
förstahandsmaterial över den teologi som existerande bland några av de allra tidigaste asketerna. 1
Därtill är hans verk inte sällan mer pedagogiska och mer omfattande än andra samtida texter. 2
Den andra frågan som är intressant i sammanhanget är varför vår vetskap om hans existensoch hans arbete är så pass blygsam. Evagrius har länge legat under något av en glömskans dimma,och de gånger han faktiskt presenterats så har detta skett med en negativ anstrykning. Denna
inställning och brist på intresse beror i mångt och mycket på att Evagrius fördömdes av viktiga
författare och vid ett flertal ekumeniska möten under medeltiden på grund av hans roll ispridningen av den kätterska origenismen (se nedan, sid. 12 f.). Det har under de senasteårtiondena funnits ett ökat intresse kring Evagrius och det går i dag att hitta omfattande
bibliografier om honom och dessutom finns en hel del av hans verk i översättning till diverse
moderna språk. 3 Detta arbete kan anses vara ett resultat av och ett led i den ökade forskningen 4kring Evagrius och hans teologi.
Precis som Evagrius är också Vasubandhu (ca. 316-396) för många ett okänt namn, Anacker
beskriver hans position bland buddhistiska filosofer: ”[Vasubandhu], though among the most1

Casiday, A. M. Sid. 3-4.
Se till exempel Linge, D. E. sid. 554-556, där Evagrius behandling av acedia (’uttråkning’ eller ’depression’)jämförs med andra förklaringar av samma tillstånd.
3
Casiday, A. M. Sid. 14-22.
4Chitty, D. J. skriver att ”[h]is [Evagrius] very great importance is only now beginning to be appreciated,” (sid.
50) vilket kan jämföras med Tiso, F. V. som uttrycker det ökande intresset med en liknelse: ”Evagrian studies
have become something of a cottage industry” (sid. 67).
2

1

famous, cannot really be said to be well-known”. 5 Vasubandhu anses främst vara en av största
utvecklarna av Mahāyāna i Indien, detta trots att han skrev sitt allra kändaste verk, Abhidharmakośa, innan han med inspiration av sin välkände bror Asanga valde att konvertera till
Mahāyānabuddhismen. 6
Personligen kom jag för första gången i kontakt med Evagrius i samband med förberedelserna
inför mitt dop, våren 2008. Då läste jag för första gången On Prayer, ett verk bestående av 153
korta kapitel om bönelivet. Det som sedan ledde till att jag vann intresse för kopplingen mellan
Evagrius och Vasubandhu var den resa till Japan som arrangerades av Högskolan Dalarna undervåren 2009, som en del av en introduktionskurs till japanska religioner. Samtal och föreläsningar
fick mig snart att inse att vissa buddhistiska doktriner ligger närmare kristet tänkande än jagnågonsin kunnat ana. Med dessa grundvalar kändes det naturligt att skriva om Evagrius och hanspåstådda koppling till buddhismen.
Kopplingen mellan Evagrius och buddhistiska traditioner är inte alls ny. Det hela började med
att Hans Urs von Balthasar 1939 publicerade en artikel där han konkluderar att ”no doubt canremain but that the mystical teaching of Evagrius in its fully developed consistency stands
essentially closer to Buddhism than to Christianity”. 7 Även om von Balthasars artikel med all rätthar ifrågasatts öppnade den ändå dörren till andra intressanta och mer vetenskapliga studier med
en liknande utgångspunkt.

1.2 Syfte och frågeställningar
Syftet med denna studie är att se vilka likheter och skillnader som finns mellan Evagrius Ponticus
verk Kephalaia Gnostika och Vasubandhus läror i de bådas syn på förhållandet mellan människans
sinnen och världen.
Utifrån detta syfte har följande frågeställning ställts upp:•

Vilka likheter och skillnader i synen på hur människan upplever världen kan spåras i
Evagrius Ponticus Kephalaia Gnostika respektive Vasubandhus lärosystem?

5

Anacker, S. Sid. ix.
Ibid. Sid. 1-4.
7
von Balthasar, H. U. Sid. 193.
62

1.4 Centrala begrepp
1.4.1 Nous
III.31. It is possible to speak of the unity of the nous; but its nature cannot be described: because
there is no knowledge of the quality of [something] composed of neither form nor matter. 8

Evagrius delar upp människan i tre kategorier: kroppen (soma), själen (psyche) och
förnuftet/anden (nous). De två förra är en del av den andra skapelsen medan nous tillhör den
första. 9 Denna tanke om två olika skapelser har Evagrius ärvt av Origenes (ca. 185-254). Den går
ut på att det finns en skapelse av ”rena” (eller nakna) nous, vilka lever i total harmoni med Gud,och en efterföljande materiell skapelse. Origenes å sin sida ansåg inte nödvändigtvis den första
skapelsen vara fullständigt immateriell, så detta är snarare en tanke som Evagrius hämtat hos den
framträdande nyplatonisten Plotinos (204-270). Nous kan beskrivas som den ”kontemplativa
essensen hos människan” 10 och den kan existera avskild från både kropp och själ, precis som den
enligt Evagrius gjorde innan den andra skapelsen då de två senare tillkom. I sin nuvarande
position, tillsammans med kroppen och själen, har nous en nedsatt funktion och vår uppgift i livet
blir alltså att befria oss från kroppen och själens intryck och återgå till urtillståndet som enbart
nous. 11Det är i sammanhanget viktigt att påpeka att Evagrius syn på det materiella inte går att jämföra
med gnostikernas uppfattning av det skapade som något ont, vilket klargörs av Evagrius i blandannat KG III.59 (kapitel tre, paragraf 59):
If all vice is naturally engendered by the logistikon [förnuft] by the epithumetikon [begär], or by thethumikon [mod], and of these powers is possible for us to use them well or badly, it is evident,
therefore, that it is by the use against nature of these parts that vices later happen to us. And if thisis so, it there has never been anything created by God that is bad [sic].

8

Dysingers översättning baserad på (1) Guillaumonts syriska S2 version, (2) hans franska översättning av S2
samt (3) utvalda fragment på grekiska. Hädanefter kommer denna översättning att användas för KG om inte
annat anges. Jfr. KG III.70.
9Se KG III.28.
10Linge, D. E. Sid. 545.
11
Ibid. Sid. 543-545.

3

1.4.2 Citta och manas
Citta brukar översättas till ‘tanke’ men det är en förenkling som ibland leder till missförstånd då
tänkande har med logiskt resonerande att göra. Citta är i stället ett medvetande eller en mental
konstruktion och faktum är att den finns närvarande i meditationer där det diskursiva tänkandet
har tryckts undan. 12
I den äldsta buddhismen ansågs inte bara citta vara en synonym till medvetande utan likaså
manas. I vissa specifika fall är citta och manas åtskilda fenomen, men Vasubandhu påpekade ofta
den stora likhet som fanns orden emellan. 13 I den här studien kommer begreppen därför att
användas som synonymer.

1.5 Metod och avgränsningFör att uppnå syftet och finna svar på den frågeställning som denna studie utgår ifrån används en
komparativ metod. Denna består huvudsakligen av en jämförelse mellan dels Evagrius Kephalaia
Gnostika och dels diverse buddhistiska läror med fokus på Vasubandhus förståelse av människanoch hennes sinnen. Respektive författare analyseras separat för att lyfta fram för studiet relevantaparagrafer och teorier. Därför är det även nödvändigt att inkludera andrahandskällor för att få en
tolkning av och en djupare förståelse för de texter och doktriner som studiet ämnar undersöka.
Även om det finns en risk för att andrahandskällor har rent spekulativa teorier och slutsatser är
detta inte ett digert problem då det även finns för avsikt att undersöka och kontrollera dehypoteser som andra författare driver.
Tisos tidigare presenterade hypotes bygger på att Evagrius skulle ha direkta influenser frånden indiska traditionen. Föreliggande studie ämnar däremot inte att söka svara på huruvida detförhåller sig så eller inte, utan snarare att söka likheter och skillnader mellan respektive läror. Imånga fall kan likheterna delas med andra religioner och filosofiska traditioner och således är det
alltså inte säkert av vilken lära Evagrius influerats.
Studiens omfång hade kunnat expanderas med fler texter av både Evagrius och Vasubandhu
och fler teman i redan valda texter hade kunnat analyseras. På grund av befintliga begränsningar
är det dock inte möjligt att här ta upp fler element eller källor.

12

Anacker, S. Sid. 59-60.
Ibid. Sid. 60-61. Se också PP 5: ”’Citta’ and ’manas’ are the same as consciousness” samt ADK II.34: “Socitta, manah and vijñāna express one and the same meaning.”

134

1.6 Källor och litteratur
1.6.1 Källor
1.6.1.1 Evagrius Ponticus Kephalaia Gnostika
Studiet har som sagt sin utgångspunkt i två huvudsakliga källor, där den ena är Evagrius Kephalaia
Gnostika. Verket ingår i en trilogi, tillsammans med Praktikos och Gnostikos, vilken syftar till att
fungera som vägledning för asketer. De två senare behandlar däremot inte för denna studies syfte
relevanta ämnen, åtminstone inte i lika stor utsträckning som Kephalaia Gnostika. Texten består av
540 paragrafer, indelade i sex kapitel, som asketen skall meditera över för att dennes inre liv skall
fortsätta mogna. 14 Att texten består av just sex kapitel anses ha anknytning till skapelseprocessens
sex dagar.
”The world and this human life constitute a ’place’ providentially created . . . where rescue andpedagogy would be provided for rational beings (logikoi), but eternal blessedness (the ‘seventh day,’i.e., the Sabbath) lies beyond the scope of spiritual practice in this life.” 15Något som är viktigt att notera när det handlar om Kephalaia Gnostika är att den existerar i flera
versioner, av vilka två är syriska och brukar kallas S1 och S2. Den senare är en direktöversättning
av Evagrius grekiska original (vilket inte finns bevarat) medan den förra har en mer komplicerad
bakgrund. Tiso menar att det kan finnas två från varandra skilda anledningar till varför S1
modifierats så pass mycket som den har:”. . . S1 seems to be a simplification of S2 designed to remove most of the teachings that werecondemned in Constantinople in the synod of 543. In some cases, however, S1 may have simplified
S2 for pedagogical purposes, and not merely to expunge heretical views from an otherwise valuable
work of a Desert Father.” 16

Dysinger anser dock att S1 är opålitlig som källa eftersom alla spår av den origenistiska
doktrinen är utraderad och att versionen i fråga dessutom är kommenterad av Babai den store(ca. 551-628) som är en känd fördömare av origenismen. 17 Dysingers översättning av S2 används
som primärkälla i denna studie då den versionen är mer omfattande och förhåller sig mer korrekt
14

Tiso, F. V. Sid. 41.
Ibid. Sid. 44.
16
Ibid. Sid. 48.
17
Dysinger, L. http://www.ldysinger.com/Evagrius/02_Gno-Keph/00a_start.htm. 2009-05-04.
15

5

till originaltexten än S1. Luke Dysinger doktorerade i patristik vid Oxford University år 2000 ochär nu verksam lärare vid St. John’s Seminary i Kalifornien.

1.6.1.2 Vasubandhus Abhidharma-kośa och Pañcaskandhaka-prakarana
Den andra källan som använts i studien är Vasubandhus Abhidharma-kośa, vilken består av drygt
600 verser vilka är författade i mitten av 300-talet. När Vasubandhu försörjde sig genom att
föreläsa för allmänheten avslutade han varje dags session med att skriva en vers som
sammanfattat vad han talat om. Det är dessa samlade verser som utgör Abhidharma-kośa. Ävenom Vasubandhu är mest känd som Mahāyānabuddhist så är det viktigt att påpeka att Abhidharmakośa skrevs innan han konverterade. Faktum är att han när de faktiska verserna i verket
sammanställdes inte var knuten till någon specifik buddhistisk skola överhuvudtaget. 18
När kośan var klar skickade han den till sina forna lärare vid Sanghabhadraskolan i Kashmir,som var en del av Vaibhāsikaskolan. Till en början imponerades de av Vasubandhus förmåga att
återge Vaibhāsikas doktriner och blev övertygade om att han valt att sympatisera med dem. Så
förhöll det sig emellertid inte, snarare tvärtom. Under hela tiden hade Vasubandhu arbetat med
sin kommentar över verket, Abhidharma-kośa-bhāsya, där han kritiserar Vaibhāsikas doktriner
utifrån Sautrāntikaskolans syn på buddhismen. Även om detta ledde till stor ilska bland hans före
detta lärare i Kashmir vann texten stor framgång bland ickeortodoxa indier och tids nog även i
Kina, Japan, Tibet och Indonesien; i de senare mycket på grund av hans kommande ställning som
framträdande Mahāyānamästare. 19
Under 390-talets första hälft bjöd Sanghabhadra själv upp till debatt, han ville höra vad
Vasubandhu hade att säga i försvar till den tidigares avhandling som förklarade Vasubandhus
kommentar till kośan oduglig. Vasubandhu valde dock att avböja, förmodligen på grund av att en
debatt i den frågan inte skulle väcka något intresse för Mahāyāna hos åhörarna. Han lät i stället
meddela Sanghabhadra att denne sannerligen skulle vara svår att vinna över i en duell.
Abhidharma-kośa och tillhörande kommentar hade vid detta tillfälle med största sannolikhet spelat
ut sin roll också i Vasubandhus eget liv. 20
Slutligen har också ett senare verk av Vasubandhu vid namn Pañcaskandhaka-prakarana
använts. Titeln kan översättas till ’en diskussion om de fem aggregaten’, det vill säga de fem
skandhas. Den ger en översikt över vad Vasubandhu anser utgöra en levande organism och dess
18

Anacker, S. Sid. 16-17.
Ibid. Sid. 17-18.
20
Ibid. Sid. 22-23.
19

6

personlighet. Då originaltexten på sanskrit gått förlorad är Anackers översättning som används
här baserad på en senare tibetansk översättning av Jinamitra, Śīlendrabodhi, Dānaśīla och Yeśessde. 21
Pañcaskandhaka-prakarana skrevs alltså efter Abhidharma-kośa och anses vara ett av de kändasteverken i hans personliga resa mot Yogācāraskolan. Texten skrevs dock innan han konverteradeoch det som presenteras i den påminner mycket om det som går att hitta i kośan. 22

1.6.2 Litteratur
Francis V. Tisos artikel vid namn ”Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma” 23 är den
litteratur som huvudsakligen gett inspiration till denna studie. Författaren av artikeln doktorerade
i religionsvetenskap 1989 vid Columbia University med inriktning mot buddhistiska studier men
har även författat ett antal verk om Evagrius Ponticus. Tiso menar att det finns åtskilliga liknandeelement hos Evagrius och den buddhistiska Abhidharmalitteraturen. 24 En av de teorier som Tiso
presenterar i artikeln, att synen på våra sinnen och vår perception är snarlika hos Evagrius och
Vasubandhu, ligger till grund för föreliggande studie:”One of the aspects of the Kephalaia Gnostika that most closely resembles the Abhidharma literature
is in the theory of perception, based on an analysis of the senses and the perceiving
subject/mind.” 25

För att skapa en vidare förståelse för Kephalaia Gnostika och Evagrius teologi har ytterligare en
rad artiklar av olika författare använts. Av dessa kan nämnas Columba Stewarts ”Imageless Prayer
and the Theological Vision of Evagrius Ponticus” 26, vars författare är professor i teologi vid St.
John’s University. Vidare har också David E. Linges “Leading the Life of Angels: Ascetic Practiceand Reflection in the Writings of Evagrius of Pontus” 27 varit till stor hjälp. Linge är professor
emeritus i religionsvetenskap vid University of Tennessee.
21

Anacker, S. Sid. 51, 64.
Lusthaus, D. http://www.acmuller.net/yogacara/articles/intro-uni.htm. 2009-06-05.
23
Tiso, F. V. 2005. ”Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma.” Ur Religion East & West (Oktober 2005).
Vol. 5. Sid. 41-71.
24
Tiso är inte den första som påpekar detta (se till exempel Linge, D. E. 2000) men han driver tesen utförligare
än Linge och andra.
25
Tiso, F. V. Sid. 54.
26
Stewart, C. 2001. “Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus.” Ur Journal of Early
Christian Studies (2001). Vol. 9, Nr. 2. Sid. 173-204.
27
Linge, D. E. 2000. ”Leading the Life of Angels: Ascetic Practice and Reflection in the Writings of Evagrius of
Pontus.” Ur Journal of the American Academy of Religion (September 2000). Vol. 68, Nr. 3. Sid 537-568.
227

De källor som använts till biografin över Evagrius är Augustine Casidays bok Evagrius
Ponticus, 28 Casiday är lektor i historisk teologi vid University of Wales. Också Palladios Historia
lausiaca 29 har använts i detta syfte. Vad gäller den senare källan bör det nämnas att det är en av få
levnadsteckningar som är skriven av en samtida med de tidigaste ökenfäderna. Palladios
sammanställning bör även ses som en trovärdig källa då han beskrivs som saklig och precis av
patristiker. 30 Slutligen har också introduktionen till John E. Bambergers översättning av Praktikos
och On Prayer 31 samt Georges Florovskys The Eastern Fathers of the Fourth Century 32 använts för
kompletterande uppgifter i biografin. Den senare blev redan under 1920-talet professor i
patristik, då i Paris, men var även under sin levnadstid aktiv vid diverse universitet i USA.
Biografin över Vasubandhu är huvudsakligen baserad på den återgivning av historiska
berättelser som återfinns i Stefan Anackers Seven Works of Vasubandhu. 33 Därtill har även Peter
Harveys bok An Introduction to Buddhism 34 använts som komplement. Harvey är professor i
religionsvetenskap vid University of Sunderland och har buddhism som specialisering.
Introduktionen till tänkandet inom Theravāda är huvudsakligen hämtad från Knut A.
Jacobsens bok Buddhismen. 35 Jacobsen är professor i religionsvetenskap vid Universitetet i Bergenoch är specialist på hinduism och sydasiatisk buddhism.

1.7 Disposition
Inledningen följs av ett bakgrundsavsnitt som påbörjas med en presentation av Evagrius Ponticus
som består av två delar; dels en sammanfattad biografi över hans liv och dels ett avsnitt om deidéströmningar som förekom i den kontext i vilken han levde. Efter presentationen av Evagrius
följer en introduktion till Vasubandhu som är disponerad på samma sätt. Bakgrundsavsnittet följs
av en resultatdel där Evagrius och Vasubandhus syn på människans upplevelse av världenpresenteras. Denna information är nödvändig för att skapa en förståelse för hur dessa tankar
kommer till uttryck i källtexterna och för att en jämförelse skall kunna genomföras.

28

Casiday, A. M. 2006. Evagrius Ponticus. New York. Routledge.
Palladios. 1998. Red. Linnér, S. Ökenfäderna. Skellefteå. Artos.
30
Chitty, D. J. Sid. 52.
31
Bamberger, J. E. 1972. The Praktikos & Chapters On Prayer. Kalamazoo. Cistercian Publications.
32
Florovskij, G. 1978. The Eastern Fathers of the Fourth Century.
http://www.holytrinitymission.org/books/english/fathers_florovsky_1.htm. 2009-05-16.
33
Anacker, S. 1984. Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor. Delhi. Motilal
Banarsidass.
34
Harvey, P. 1990. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge. Cambridge
University Press.
35
Jacobsen, K. A. 2002. Buddhismen: Kultur, Historia, Tradition. Stockholm. Natur och Kultur.
29

8

Resultatkapitlet följs upp av ett diskussionskapitel där likheter och skillnader mellan källorna
tas upp till diskussion och analyseras i förhållande till de hypoteser och den frågeställning som
presenterats tidigare. Som en avslutning av denna avdelning presenteras de slutsatser som kan
dras utifrån den förda diskussionen. Efter detta kommer ett avslutande kapitel i form av en
sammanfattning.

92 Bakgrund
2.1 Evagrius Ponticus
2.1.1 Evagrius liv och dödPå många sätt är tiden efter Evagrius död mer intressant och uppseendeväckande i studiet av
honom än de år då han faktiskt var vid liv och verksam. För att få en förståelse för hans tankar
och hans teologi är det dock nödvändigt att presentera både hans liv och efterdyningarna av
detsamma.
Evagrius föddes omkring år 345 36 i en stad vid namn Ibora som var belägen i Pontos, intill
Svarta havets kust i nuvarande nordöstra Turkiet (se bilaga 1). Hans far var en högt uppsatt präst,en så kallad chorepiskopos, eller lantbiskop. 37 Forskare anser det vara ett rimligt antagande att
Evagrius genomförde sina studier i Neocaesarea (se bilaga 1) mellan 352-373, och att han redansom femtonåring av Gregorios av Nazianzos (329-390) ansågs vara fullständigt elokvent. 38 Det
var antagligen under sin studietid som Evagrius för första gången kom i kontakt med Basileios
den store (d. 379). Samme Basileios förordnade honom till lektor 39 och han anses också vara den
som ledde Evagrius till munklivet. 40
När Basileios dog år 379 valde Evagrius att flytta från Pontos och Kapadokien till
Konstantinopel. I Konstantinopel fortsatte han läsa under Gregorios av Nazianzos och det var
förmodligen dennes förflyttning till Konstantinopel som också fick Evagrius att ge sig av. 41
Gregorios av Nazianzos vigde tids nog Evagrius till diakon och han spelade även en aktiv och
viktig roll i motståndstagandet mot arianismen under det andra ekumeniska konciliet, kyrkomötet
i Konstantinopel år 381, efter vilket han var verksam under Nektarios (d. 397) som var patriark
av Konstantinopel mellan 381-397. 42 Tiden i Konstantinopel blev däremot kortvarig för Evagrius
då han tvingades lämna staden efter att ha inlett en romans med en högt uppsatt politikers fru. 43

36

Palladios skriver i HL att Evagrius dog 54 år gammal. Detta var förmodligen år 399, då Evagrius inte nämns idensammes anteckningar om den stora flykten från Egypten år 399-400.
37”Ett slags biträdande biskop som ledde en lantförsamling.” HL 38.2.
38Casiday, A. M. Sid. 6. Se även not 10 för en diskussion om rimligheten i detta påstående.
39
Gr. anagnostes. Någon som läste de heliga texterna under gudstjänsterna. HL 38.3.
40
Casiday, A. M. Sid. 6-7.
41
Ibid. Sid. 7-8.
42
HL 38.
43
Casiday, A. M. Sid. 8.

10Året var 382 när Evagrius lämnade Konstantinopel och tog sig till Palestina, bedrövad övervad som hänt. Så bedrövad att han avsade sig sitt uppehälle som munk i sex månader. 44 I
Palestina lärde han känna Melania från Rom (325-410) och efter en tid berättade han för henne
vad som låg bakom flykten från Konstantinopel. ”Lova mig inför Herren att hålla fast vid
eremitlivet som mål,” 45 vädjade Melania och efter det återupptog Evagrius sitt asketiska liv påpåskdagen år 383. 46
Efter det att Evagrius svurit löftena på nytt lämnade han Jerusalem per omgående för att
spendera resterande del av sitt liv i Egypten. Det var här, i Nitria och Kellia, som Evagrius
författade sina verk och brev, något han uppehöll sig med i stället för det arbete som övriga
eremiter generellt sett sysslade med, exempelvis bindning av rep. 47 Som asket var det allt annat än
vanligt att skriva böcker och andra texter, ett faktum som visar hur viktig Evagrius är i studiet av
300-talets klosterrörelse. 48 I Kellia blev Evagrius lärjunge till Makarios den store innan han senare
fick en egen synod, vilket innebar att han fungerade som lärare för ett antal anhängare. Två av
Evagrius lärjungar är värda extra uppmärksamhet – dels Johannes Cassianus som gjorde egyptisk
asketism populärt i väst 49 och dels Palladios som på uppdrag av kejsaren Theodosios II:s (401450) överste kammarherre skrivit en av de viktigaste tidiga böckerna om ökenfäderna, Historia
lausiaca. Utöver hans lärjungar strömmade det även in pilgrimer som ville ta del av hans råd och
kunskap. Han var med andra ord en mycket uppskattad och omtyckt person. 50
Uppskattningen försvann däremot hastigt efter hans bortgång. När den första origenistiska
striden bröt ut strax efter Evagrius död valde tids nog Theofilos (d. 412), som var patriark av
Alexandria åren 385-412, att ställa sig på samma sida som Origenes förtalare. Evagrius ansågs
vara en av de asketer som anammade Origenes tankesätt och som ett resultat av detta förvisades
de munkar som hade anknytning till honom från Egypten, vilka i huvudsak bestod av de långa
bröderna 51 och deras lärjungar samt tidigare nämnda Palladios och Johannes Cassianus. 52 Dessa
asketer, som av Theofilos beskrevs som ”kroppshatande heretiker” 53 influerade av Origenes, tog isin tur sin tillflykt till Johannes Chrysostomos (347-407) i Konstantinopel. Med Theofilos och

44

Casiday, A. M. Sid. 9.
HL 38.
46
Casiday, A. M. Sid. 9.
47
Ibid. Sid. 9-11.
48
Ibid. Sid. 3.
49
Cassianus skrev om den egyptiska asketismen i sitt första verk De institutis coenobiorum, i vilket han också
för vidare Evagrius tanke om åtta cogitationes (onda tankar) (PR 6-39), vilka förmodligen ligger till grund för desju dödssynderna inom den katolska teologin (Chitty 1966). Se Ramsey (2000) för engelsk översättning.
50
Casiday, A. M. Sid 10-11.
51
Ammonios, Dioskoros, Eusebios och Euthymios.
52
Bamberger, J. E. Sid. xlix.
53
Casiday, A. M. Sid. 14. Egen översättning.
45

11

andras hårda ord om Origenes och Evagrius var den senares goda rykte som bortblåst och dennakontrovers skulle komma att påverka också den framtida synen på honom som teolog. 54
Det var dock först i den andra origenistiska striden, 150 år senare, som Evagrius framställdes
som en framträdande person i spridningen av den kätterska origenismen. Innan den bröt ut
cirkulerade hans verk friskt över stora delar av den kristna världen och översattes bland annat tilllatin (av bland andra Rufinus), koptiska och inte minst syriska. Av detta kan vi dra slutsatsen att
det fanns en efterfrågan av Evagrius texter och att han hade ett visst inflytande under 400-talet.
På 500-talet blossade däremot kritiken mot Origenes upp igen när Barsanufios av Gaza (d. ca.
540) och hans lärjunge Johannes författade ett antal brev som behandlade frågan huruvida
människor skulle läsa Origenes, Evagrius och Didymos den Blindes (ca. 313-398) skrifter. 55 Trots
att Barsanufios och hans lärjunge hade skilda åsikter i frågan var de båda, om inte fördömande, ialla fall skeptiska gentemot trions verk. I samband med detta påbörjades den andra origenistiska
striden i Palestinas kloster, en strid som blev så infekterad att kejsaren fick ingripa. Kontroversen
ledde slutligen till att origenismen fördömdes tre gånger om; vid det sjätte ekumeniska konciliet i
Konstantinopel (680/681), vid det sjunde ekumeniska konciliet i Nicaea (787) och slutligen också
vid det åttonde ekumeniska konciliet i Konstantinopel (869). Tidigare nämnda trio ansågs vara
det huvudsakliga problemet i frågan, vilket resulterade i bannlysningar av samtliga tre. 56

2.1.2 Idéströmningar i Evagrius Ponticus kontext
Som kappadokier var Evagrius påverkad av den teologi som kännetecknade de kappadokiska
fäderna. 57 Trots att Basileios var den förste av de tre att komma i kontakt med Evagrius och att
Evagrius under många år studerade under Gregorios av Nazianzos menar Bamberger att det
snarare var Basileios yngre bror, Gregorios av Nyssa (ca. 335-394), som kom att påverka Evagrius
mest. 58
Gregorios av Nyssa kan med rätta beskrivas som påverkad av platonska och nyplatonska
tankar, inte minst genom hans koppling till Origenes. Under en period av sitt liv ägnade
Gregorios sig åt sekulär filosofi, en tid som också kom att påverka hans karriär som teolog. Ettexempel på detta är hur han ärvde Platons tanke om tingens sanna innebörd, bortom deras namn.
Tingen har ett varande (logos) som är grundat av Gud vilket vi delvis kan förstå och förklara med
54

Casiday, A. M. Sid. 14-15.
SC 451: 804-814. Brev 600-603.
56
Casiday, A. M. Sid. 17-21.
57
Basileios den store, Gregorios av Nazianzos samt Gregorios av Nyssa.
58
Bamberger, J. E. Sid. xxxviii-xxxix.
55

12

hjälp av vårt intellekt, däremot kan vi inte återge tingets helhet. För att se helheten krävs i stället
kontemplation. 59
Relevant är också den nyplatonska synen på skapelsen, eller ”fallet”. När människans sinne(nous) inte står i direkt kontemplation sker detta fall och vi blir bundna vid det materiellas mörker,
vilket är det tillstånd vi befinner oss i nu. Det enda sättet att komma till återupprättelse är att fåfram minnet av det som fanns innan fallet, vilket uppnås genom insikten om att det materiella ärnågot vår egen själ har skapat och inte något som existerar rent objektivt eller externt. 60
Origenes kom att influeras av det nyplatonska tänkandet 61 och som det redogörs ovan var detockså hans namn som skulle känneteckna den kontrovers som ledde till att Evagrius fördömdes.
Casiday sammanfattar väl den origenistiska synen på Kristus och treenigheten, vilken också ligger
till grund för att läran fördömdes och där vi kan se hur frågan om Kristi materiella existens
aktualiseras:”. . . a sharp distinction is made between Christ and the Trinity – or, more specifically, between
Christ and the Logos, because implicit in the further accusations is an emphasis on the evil ofmaterial (hence, the assertion that there will be a non-material resurrection, and that the Trinity is
not answerable for creation) and this emphasis compromises any possibility of straightforwardly
identifying Christ as the Logos; corresponding to this view of creation and of Christ is the assertion
that, when creation is purged of matter and restored to God, all the rational creatures will eventually
enjoy a status equal to that of the rational being Christ.” 62

2.2 Vasubandhu
2.2.1 Vasubandhus liv och död
Det finns inga exakta uppgifter om när Vasubandhu levde men Anacker menar att 316-396 är enmöjlig, om än godtycklig, uppskattning. 63 Vasubandhu, som var son till en högt uppsatt hovpräst,
föddes i Purusapura, nuvarande Peshawar i Pakistan, som var en del av Gandhārariket (se bilaga
2). Även om riket hade passerat sina glansdagar när Vasubandhu föddes ansågs det ändåfortfarande vara ett viktigt buddhistiskt säte. 64
59

Florovskij, G. http://www.holytrinitymission.org/books/english/fathers_florovsky_1.htm. 2009-05-16.
Moore, E. http://www.iep.utm.edu/n/neoplato.htm#SH2a. 2009-05-16.
61
Origenes var, precis som Plotinos, lärjunge till Ammonios Sakkas (Watts, E. J. Sid. 160).
62
Casiday, A. M. Sid. 19.
63
Anacker, S. Sid. 10. Se också sid. 2, 7-10 för en diskussion berörande tvivelaktiga uppgifter om existensen av
två Vasubandhu. Jfr. Kochumuttom, T. A. Sid. xi-xiii och Hirakawa, A. Sid. ii-x.
64
Anacker, S. Sid. 11-12.
60

13

Tids nog anslöt sig Vasubandhu till Sarvāstivādaorden där han ägnade merparten av sin tid åt
studier i Vaibhāsikaskolan. Han kom dock att ifrågasätta deras läror och började intressera sig
mer för Sautrāntika, en skola som hade stark tradition i Purusapura. Det hela slutade dock med
att han, under falsk identitet, flyttade vidare till Kashmir (se bilaga 2) för att undersöka
Vaibhāsika närmre, vilket han gjorde i Sanghabhadraskolan under fyra år (troligtvis mellan 342346). Han ansågs däremot inte vara någon intresserad student och när hans mästare Sai-chien-tilo, genom meditation, fick reda på Vasubandhus sanna bakgrund rådde han honom att ge sig
tillbaka till Gandhāra innan någon av hans medstuderande skulle visa sin illvilja gentemot
Vasubandhu. En illvilja de förmodligen skulle visa då det i Kashmir fanns en syn på människorfrån Vasubandhus område som mindre lärda och därmed besudlare av den specifika skolan. Han
lydde detta råd och återvände till Purusapura där han för en tid föreläste om buddhismen utan att
vara knuten till någon orden (se ovan, sid. 6). 65
Asanga, Vasubandhus äldre bror, kom i kontakt med Mahāyāna för första gången när han
läste Prajñā-pāramitā-sūtras. Hans oförmåga att förstå dessa sutror ledde sedermera till att Asanga
drog sig undan för att ensam meditera i skogen under tolv år. Han insåg till slut att denna
omfattande meditation inte ledde någonstans och han beslutade sig för att sluta söka nå
upplysning. Enligt sägnen var det vid detta tillfälle som bodhisattvan Maitreya uppenbarade sig
för honom och dikterade fem texter. 66 Historien har tolkats på olika vis genom tiderna, men vad
som är klart är att Asanga står bakom den första stora spridningen av Yogācāra 67 inom
Mahāyāna. 68
Efter det att Abhidharma-kośa och dess kommentar publicerats befann sig Vasubandhu påresande fot under en tid för att slutligen bosätta sig i Ayodhyā där han skall ha predikat för
kungar och andra högt uppsatta personligheter. Det var här som Vasubandhu för första gången
skulle öppna ögonen för Mahāyāna som hans bror Asanga nu länge sysslat med. Efter att
Vasubandhu uttalat sig nedsättande om sin brors uppehälle och tankar valde Asanga att skicka två
av sina lärjungar till Ayodhyā. Där reciterade de inför den skeptiske brodern Aksayamati-nirdeśasūtra samt Daśabhūmika-sūtra, vilka fick honom att inse storheten i Mahāyāna och att senare också
konvertera. Det skulle inte dröja länge innan Vasubandhu ansågs vara en stor Mahāyānamästarepå grund av hans omfattande texter och kommentarer till diverse sutror. 69

65

Anacker, S. Sid. 14-17.
Abhisamayālankāra, Mahāyānasūtrālankāra, Madhyāntavibhāga, Dharmadharmatāvibhāga och
Ratnagotravibhāga. (Anacker, S. Sid. 14)
67
Sv. ‘utövande av Yoga’.
68
Anacker, S. Sid. 13-14.
69
Ibid. Sid. 18-20.
66

14

De två bröderna anses tillsammans ha lagt grunden för Yogācāra. Skolans anhängare har som
mål att bli buddhor, precis som i så många andra buddhistiska riktningar. Däremot skiljer sig
Yogācāra från många andra skolor i ett annat avseende, synen på meditation. Detta tillstånd av
meditativ koncentration (samādhi) anses vara det viktigaste, inte visdom (prajñā). Meditationen hari sin tur till uppgift att radera sinnesupplevelser från vår förståelse av världen. Yogācāraskolan har
nämligen en syn på världen som menar att det våra sinnen observerar bara är mentala
konstruktioner, det finns ingen fysisk verklighet överhuvudtaget. Här går de ett steg längre än
Sautrāntika, som Vasubandhu tidigare sympatiserade med, vilka erkänner tingens faktiska
existens. 70
Vasubandhu pekas också ut som Zen-utövare i D. T. Suzukis anhängartavla, 71 där han stårlistad som elev under Jayata. Jayata introducerade Vasubandhu till en meditationsteknik utan
rekvisita och det var genom denna meditation som han insåg varandets sanna natur som barafinns att finna bortom ord. Han kom att ägna mycket av sin resterande tid i livet till justkontemplation. 72
I de olika biografier som finns över honom förklaras Vasubandhu som en ödmjuk person full
av medlidande. De pengar han tjänade spenderade han på att bygga bland annat sjukhus, skolor
och kloster – han var på alla sätt mån om människors mentala och fysiska välstånd. ”BothIndians and Chinese recognized him as a Bodhisattva, and perhaps this tells us as much about
him as we need to know,” 73 avslutar Anacker sin introduktion till Vasubandhus liv.

2.2.2 Idéströmningar i Vasubandhus kontext
Sāmkhyaskolan representerar några av de äldsta filosofiska tankarna i Indiens historia och
Vasubandhu levde i en viktig period av Sāmkhyas långa historia. Det finns tankar som är knutna
till Sāmkhya så långt tillbaka som 900-talet f.v.t. även om det mesta av filosofin grundar sig i
system som uppkom först några hundra år senare. Det var i vilket fall först i mitten av 300-talet
e.v.t. som skolans stora blomning skulle ske, under den så kallade klassiska perioden vilken
varade millenniet ut. 74 Vasubandhu befann sig alltså mitt i den utbredning som skulle göra
Sāmkhya till en stor och inflytelserik filosofisk skola, något vi kan se exempel på i den debatt som

70

Harvey, P. Sid. 105-106.
Suzuki, D. T. Sid. 60.
72
Anacker, S. Sid. 21-22.
73
Ibid. Sid. 24.
74
King. R. Sid. 62.
71

15ägde rum mellan Sāmkhyaanhängaren Vindhyavāsin och Buddhamitra i Ayodhyā under 370talet. 75
Central inom Sāmkhya är tanken om att den materiella världen faktiskt existerar, men målet är
att separera det materiella och vårt medvetande för att uppnå full medvetenhet (purusa). Denna
dualistiska tanke, som kom att karaktärisera Sāmkhya, har sina rötter i delar av bådeVedalitteraturen och Upanisaderna. Ett exempel på detta är den hierarkiska lista över principer
som går att finna i Katha Upanisad (1.3.10-11) där purusa listas högst upp och våra sinnesorgan
samt dess objekt längst ned. Enligt Sāmkhya är vi egentligen purusa men vi har av okunnighet
blivit en del av prakrti, som är ursprunget till allt som existerar utöver purusa. Egentligen skall vivara transcendenta åskådare av den materiella existensen snarare än aktiva deltagare vilket vi är
för nuvarande. Målet är alltså att byta fokus för att bryta samsāra. 76

75
76

Anacker, S. Sid. 20-21.
King, R. Sid. 62-66.

16

3 Resultat
3.1 Evagrius syn på människans upplevelse av världen
För att få ett grepp om Evagrius uppfattning av våra sinnen och vår perception är det nödvändigt
att först ge en kort presentation av hans syn på kontemplation. Evagrius teologi bygger på en idé
om att vår plats i varandets hierarki inte är given, utan att den består i vår förmåga att
kontemplera Gud. Därför kan människor sägas höra till samma slag som både änglar och
demoner; om vi ökar eller minskar vår förmåga att kontemplera Gud blir vi till sist antingen det
ena eller det andra. 77 Det första steget i processen att nå högre i hierarkin kallar Evagrius för den
andra kontemplationen. I detta steg påverkar den materiella världen fortfarande våra sinnen, men
anden (nous) börjar förstå att detta materiella enbart har en symbolisk funktion och sakers sanna
natur (logos), den bortom våra sinnen, kommer i stället i fokus. 78
III.55. In the beginning the nous had [the] incorruptible God as teacher of immaterial intellections;but now it has received corruptible sensation as the teacher of material intellections.
III.57. Just as those who teach letters to children trace them on tablets, so too the Christ, inteaching his wisdom to the logikoi [rationella varelser], has traced it in corporal nature.

Målet är att slutligen uppnå en medvetenhet om den heliga Treenigheten, då det som hör tillden andra skapelsen inte längre kommer att påverka medvetandet och vi återgår fullkomligt till
urtillståndet i den första skapelsen. Innan detta slutmål nås finns dock ett steg som kallas den
första kontemplationen och i den påverkas vi inte längre av några sinnesobjekt – vilket emellertid
inte betyder att vi nått slutmålet i kontemplationen (se KG III.17 nedan). Nous är i detta skede
medveten om den första skapelsen, då både själen och kroppen har tryckts undan. När själ och
kropp försvunnit ur medvetandet kan vi närma oss det tredje och sista steget i kontemplationen,vilket Evagrius kallar teologi (theoria theologike). Detta är den direkta medvetenheten om den heliga
Treenigheten, tillståndet som rådde före den andra skapelsen. 79

77

Se KG II.79, III.7.
Linge, D. E. Sid. 547.
79
Ibid. Sid. 547.
78

17

III.15. If the perfection of the nous is immaterial knowledge, as it is said, and if immaterial
knowledge is solely the Trinity, it is evident that in perfection there will not remain anything ofmatter. And if that is so, the nous, forevermore naked will come to vision of the Trinity. 80
III.17. These who have attained to immaterial contemplation, are also in the (same) state; but they
are not those who are in the same state who are from now on also in immaterial contemplation.
Indeed, it is possible that they are again in the contemplation that concerns the intelligibles, which
also requires a naked nous , if it previously has also seen it nakedly.

Hela den ovanstående processen illustreras väl av Evagrius i en paragraf:
V.57. Just as we now approach sensible objects through the senses, and eventually when we are
purified we will also know their logoi; so we first see objects, and when we are further purified, we
will also see the contemplation concerning them, after which it is possible henceforth to also know
the Blessed Trinity. 81

Viktigt att förstå i sammanhanget är dock att vi människor inte befinner oss i något av ovan
nämnda steg. Det normala mänskliga tillståndet är sådant att vi uppfattar saker som kom till i den
andra skapelsen, det vill säga sinnesobjekten (se nedan, sid. 20), som den essentiella verkligheten.
Vi påverkas med hjälp av våra sinnen av det materiella och är inkapabla att se det sanna värdet itingen (deras logoi). Bundet till felsynen är också demonerna, vilka är ett hinder för oss i vårt mål
att nå kunskap om tingens sanna innebörd:
IV.85. The demons prevail over the soul when the passions are multiplied, and they render man
insensible by extinguishing the powers of his sense organs, for fear that by perceiving a nearby
object he will make the nous ascend as from a deep well.

Utifrån tanken att vi befinner oss i ett tillstånd där vi inte ser saker för vad de är blir det lätt att
förstå när Evagrius klargör vilken uppgift våra sinnen har och hur de skiljer sig från nous:
I.34. The sense, naturally by itself, senses sensory things, but the mind [nous] always stands andwaits [to ascertain] which spiritual contemplation gives it vision. 82

80

Jfr. KG V.12.
Jfr. KG II.10, III.6.
82
Jfr. KG IV.67, 84, V.43.
81

18

Skillnaden mellan nous och våra sinnesorgan påpekas vid ett flertal gånger i de olika kapitlen
och Evagrius tanke om nous särställning är återkommande. Vi kan också se nous som ett
komplement till sinnesorganen och därmed utgöra ett sjätte sinne:
II.45. The organs of sense and the nous partake of sensible [things]; but the nous alone has theintellection of the intelligible, and it thus becomes a viewer of objects and of logoi. 83

Det är däremot viktigt att förstå att det i denna tanke, vilken kan anses vara antimaterialistisk,
inte finns ett förakt gentemot det materiella, som det till exempel gör inom gnosticismen. Detta
kan redogöras genom att hänvisa till andra paragrafer där Evagrius tar avstånd från tanken om att
förakta skaparen, till exempel:
IV.62. It is necessary for the nous to be instructed concerning incorporeal [beings], concerning
bodies, or even simply to see objects: for there, indeed, is its life. But it will not see incorporeal[beings], if it be impure in its will, nor bodies, if it should be deprived of the organon that shows it
sensible things. What, then, will they give to the dead soul for contemplation, those who despise theCreator and also malign our body here?

Även om det materiella inte är av ondo har det inte ett värde i sig självt, det har enkom denheliga Treenigheten. Kontemplationen över den senare måste även skiljas från kontemplationöver sinnesobjekt.
V.50. Only the Blessed Trinity is adorable in itself, by which, finally, the incorporeal and thecorporeal nature in the beginning became something out of nothing.
IV.77. Objects are outside of the nous, and the contemplation concerning them is constituted within
it. But it is not thus with the holy Trinity, for it is solely essential knowledge.

Evagrius ger oss en metafor där han liknar kroppen vid ett hus, i vilket nous befinner sig och
tittar ut genom fönstren, som representerar våra sinnen. För att vidare beskriva våra sinnen och
det som sinnena förnimmer gör Evagrius också en uppdelning i fyra stycken områden:IV.68. This body of the soul is the image of the house, and sense carries the sign of the windows, bywhich the nous regards and sees sensible things.

83

Jfr. KG II.83, V.42, 54, 57-59.

19

I.36. The organ of sense is not the same thing as sensation nor is the sensor the [same as the thing]sensed. For (1) sense is the power by which we lay hold of matters; (2) the sense organ is themember in which the sense resides; (3) the sensor is the living being that possesses the senses; (4)the [thing] sensed is what is apprehended by the senses. But it is not thus with the nous, for it was
deprived of one of the four.

Här görs alltså en skillnad på sinnen, sinnesorganen, sinnesinnehavaren och objekten som
sinnena uppfattar. På ett liknande sätt delar Evagrius upp de andliga sinnena och även de logoi
som existerar i de just omnämnda områdena.
II.35. The nous also possesses five spiritual senses, with which it senses the substances presented toit. Vision shows it intelligible objects [hazily? heavenly?] ; with hearing it receives the logoi which
concern them; the odor that is a stranger to deceit delights the nose, and the mouth receives theflavor of the latter; by the manner of touching it it is confirmed, by grasping the exact
demonstration of objects. 84
VI.72. The logos of matter is one thing; the [logos] of the quality that can make it known is another;[still] another is that [logos] of their internal part close to elements, another is that of the sensible
elements, another is the contemplation of the body; [and] another is that of the human organon.

3.2 Buddhistiska syner på människans upplevelse av världen
Inom buddhismen finns den grundläggande läran om människan och hennes förståelse av
världen förklarad i vad som kallas de fyra ädla sanningarna. Dessa fyra ädla sanningar är en
sammanfattning av vad som inom buddhismen brukar kallas för den yttersta läran och lyder som
följer:
1. Sanningen om otillfredsställelsen (duhkha).
2. Sanningen om hur otillfredsställelsen uppstår (samudaya).
3. Sanningen om otillfredsställelsens upphörande (nirodha).
4. Sanningen om vägen till otillfredsställelsens upphörande (mārga). 858485Också Origenes skriver om andliga sinnen (Stewart, C. Sid. 192).
Jacobsen, K. A. Sid. 76-77.

20

En presentation av samtliga sanningar är nödvändig för att ge en fullständig bild av läran.
Däremot är vissa delar mer viktiga än andra i denna kontext och kommer därför att behandlas ien större utsträckning. De fyra ädla sanningarna förkunnades av Śākyamuni själv under hanslivstid, däremot är orsakskedjan en efterkonstruktion som tillkom efter dennes bortgång. 86
Centralt i den första sanningen är att allt som existerar befinner sig i ständig förändring (anitya)
och att det inte finns något jag (anātman). Vi människor upplever dock saker som beständiga ochvi uppfattar oss även om personer innehavande ett jag. Vår oförmåga att förstå att denna syn ärfelaktig leder till otillfredsställelse. För att uppnå den yttersta tillfredsställelsen, det vill säga
nirvana, måste vi uppleva anitya och anātman. 87
Det finns med andra ord ingenting som äger en existens i sig självt, inte heller människor, utan
allt och alla är utan kvintessens och fullkomligt beroende av andra. Otillfredsställelsen består
bland annat av vad Jacobsen kallar ”de betingade tillstånden”. Detta innebär att det som
uppfattas som sant och verkligt egentligen bara är en illusion, enskilda personer existerar bara
som tillfälliga kombinationer av fem grupper, eller skandhas. 88
I den första skandhan finner vi det materiella (rūpa-dharmas) som representeras av de fyra
elementen: jord, vatten, eld och luft. I denna grupp inräknas våra sinnesorgan samt
sinnesobjekten. 89 Vasubandhu presenterar det hela i Pañcaskandhaka-prakarana:
What is derived from them [de fyra elementen]? The sense-organ of the eye, the sense-organ of theear, the sense-organ of the nose, the sense-organ of the tongue, the sense-organ of the body,
visibles, sounds, smells, tastes, everything that can be subsumed under tactile sensations, andunmanifest action. 90

De fyra elementen utgör alltså tillsammans allt det materiella som finns i universum, såväl
människor, andra djur, stenar, träd och så vidare – det vill säga allt som är påtagligt för vårasinnen. Kontentan av detta blir alltså att det enligt Vasubandhu finns en materiell existens, vilken
förvisso har sin kärna i skandhas. Det materiella är med andra ord något högst temporärt och
föränderligt, men människans felaktiga syn på världen gör att hon upplever saker och ting som
konstanta och oföränderliga.
Det är dock viktigt att påpeka att olika former av rūpa-dharmas inte har evig existens utan att
det utgör ett samspel mellan de fem skandhas som skapar allting.
86

Jacobsen, K. A. Sid. 77.
Ibid. Sid. 77-78.
88
Ibid. Sid. 77-81.
89
PP. Sid. 65-66.
90
Anackers översättning av Pañcaskandhaka-prakarana. Hädanefter kommer denna översättning att användas
för PP om inte annat anges. Sid. 65.
87

21

Why are the aggregates [skandhas] thus designated? It is through their collectivity, i.e. various kindsof materialities, etc., being heaped up together that ‘times’, ‘series’, ‘aspects’, ‘developments’, and‘sense-objects’ seem to occur. 91

Även om det i listan i citatet ovan bara finns fem sinnesorgan så finns det ett ytterligare ickemateriellt sinne i manas, och därmed tolv sinnesfält:
The twelve sense-fields are the sense-field of the eye and the sense-field of visibles, the sense-field of
the ear and the sense-field of sounds, the sense-field of the nose and the sense-field of smells, thesense-field of the tongue and the sense-field of tastes, the sense-field of the body and the sense-fieldof tactile sensations, the sense-field of manas and the sense-field of mentally cognizables. 92

Tillsammans med övriga skandhas, vilka kommer att presenteras utförligare nedan, kan
upplevelsen av världen struktureras i tre stycken sinnesområden med totalt 18 stycken domäner.
Sinnesområdena är sinnesorganet, sinnesobjektet samt medvetandet – vilka i sin tur består av sex
domäner vardera. Området för sinnesorgan består av öra, näsa et cetera, det för sinnesobjekt av
ljud, lukt et cetera och det för medvetande av hörselmedvetande, luktmedvetande et cetera. 93 Det
är alltså när de olika sinnesområdena kommer i kontakt med varandra som en föreställning
uppstår – en föreställning färgad av vår felsyn.
Den andra skandhan består av känslor (vedanā), som kan vara antingen behagliga, smärtsamma
eller ingetdera.
The vedanāskandha is the three-fold method of feeling or experiencing . . . painful, pleasant and notpainful-not-pleasant sensation. We have to distinguish six classes of sensations: those that are bornfrom contact with the material organs, organ of view, etc. along with their object; the one that isborn from contact with the organ of the mind. 94

Dessa känslor är alltså kopplade till de sex sinnena som reagerar när de kommer i kontakt med
ett sinnesobjekt, i enlighet med förklaringen ovan. Vasubandhu redogör också för vad de olika
känslorna har för innebörd:

91

PP. Sid. 72.
Ibid. Sid. 72.
93
Ibid. Sid. 72-73.
94
Jhas översättning av Abhidharma-kośa. Hädanefter kommer denna översättning att användas för ADK om inte
annat anges. ADK I.14.
92

22

Pleasure is whatever there arises a desire to be connected with again, once it has stopped. Suffering
is whatever there arises a desire to be separated from, once it has arisen. That which is neither
pleasure nor suffering is whatever towards which neither desire arises, once it has arisen. 95

Detta är alltså den känsla som uppstår när domäner från de tre sinnesområdena kommer ikontakt med varandra. Om vi till exempel hör ett stycke musik med hjälp av vårt öra, vår hörsel
och vår hörselmedvetenhet, uppfattar vi det som en trivsam, plågsam eller neutral känsla.
Nästa skandha är perceptionen (samjñā), i vilken vi använder vår fattningsförmåga för att
förstå sinnesobjekten med hjälp av våra sinnen. 96 Innan nirvana styrs denna perception av
okunskap (avidyā). Det är först när uppvaknandet inträffat som vi kan förstå att sinnesobjektenbestår av skandhas. Samjñā omfattar alltså en intellektuell process i vilken vi känner igen och
tolkar saker. Exempelvis kan vi känna igen musik från en viss kompositör eller känna igen denne
när vi ser ett fotografi eller en målning som föreställer personen i fråga. Vasubandhu klargör det
ytterligare:
The notion (samjñā) consists of the prehension of the characters. The prehension of diverse natures(svabhāva)—to perceive that it is blue, yellow, long, short, man, woman, friend (śāta), enemy (aśāta),agreeable, disagreeable, etc—this is the samjñāskandha. 97

Vidare finns det handlingsimpulser (samskāra) vartill alla avsikter, viljeakter samt aktiva
tillstånd hör. Detta beskrivs av Vasubandhu som samtliga händelser förknippade med citta (sommotsvarar manas). Exempel på sådana kan vara kontakt, meditativ koncentration, tro eller ilska. 98
Dessa avsikter kan vara goda, onda eller neutrala och vi kan utöva mental träning för att närma
oss någon av riktningarna. Till skillnad från tidigare nämnda skandhas vedanā och samjñā, vilka är
icke-avsiktliga, skapar samskāra karma. 99 Vi kan även här urskilja hur avidyā spelar en central rollhär då dessa handlingsimpulser är beroende av denna okunskap och sedermera leder till felsyn.
Ett tydligt exempel är den med citta förknippade stoltheten, som enligt Vasubandhu kan komma
till uttryck på sju olika sätt. Ett av sätten är stoltheten över att tänka ”jag är”:
And what is the pride of thinking ‘I am’? It is any inflation of citta which is connected with the viewof either ‘I am’ or ‘mine’ in regard to appropriating aggregates. 100
95

PP. Sid. 66.
Ibid. Sid. 66.
97
ADK I.14.
98
För samtliga citta-relaterade impulser se PP. Sid. 66-70.
99
Jacobsen, K. A. Sid. 82-83. Se även ADK I.15 för ytterligare förklaring om samskāraskandhas särställning.
100
PP. Sid. 68.
96

23

Slutligen har vi också en skandha för urskiljandet (vijñāna), som kan delas in i sex grupper,
nämligen medvetandet om syn, hörsel, känsel, lukt, smak och tanke.
The vijñānaskandha is the impression (vijñapti) relative to each object: this is prehension (upalabdhi) of
each object (visayam visayam prati). The vijñānaskandha consists of the six classes of cognitions, visual,auditive, olfactive, gustual, tactile and mental cognitions. 101

Dessa

kopplas

ihop

med

de

fem

sinnesorganen(ochmanas)

samt

de

sex

sinnesobjektskategorierna. 102 Nu har vi alltså redogjort för samtliga sinnesområden som
presenterades ovan. Vi har sinnesobjektet i musiken (ljud), vårt sinnesorgan (örat) för att höra
ljudet samt ett medvetande (hörselmedvetandet) för att kunna urskilja ljudet.
Vi människor har alltså inte något personligt jag och drar vi läran till sin spets finns det heller
inga egentliga varelser, utan bara ett antal temporära kombinationer av olika beståndsdelar. Vi är
uppbyggda av dessa fem skandhas, vilka som sagt förändras konstant. Tanken finns, likaväl som
synen, hörseln, känseln, lukten och smaken – däremot finns det ingen individ bakom dessa
upplevelser. 103 Detta är en tanke som även exemplifieras väl i dialogen mellan munken Nāgasena
och kung Milinda (ca. 140-110 f.v.t.) i Milindapañha där Nāgasena bland annat gör en liknelse
mellan vagnen och dess beståndsdelar samt människan och hennes skandhas.
'Then if you came, Sire, in a carriage, explain to me what that is. Is it the pole that is the chariot?''I did not say that.''Is it the axle that is the chariot?''Certainly not.''Is it the wheels, or the framework, or the ropes, or the yoke, or the spokes of the wheels, or thegoad, that are the chariot?'
And to all these he still answered no.
'Then is it all these parts of it that are the chariot?''No, Sir.''But is there anything outside them that is the chariot?'
And still he answered no. 104

101

ADK I.16.
PP. Sid. 71-72.
103
Jacobsen, K. A. Sid. 84.
104
Rhys Davids översättning av Lakkhana Pañha. Hädanefter kommer denna översättning att användas för LP
om inte annat anges. LP 1.1.
102

24

När den andra ädla sanningen skall redogöras finns orsakskedjan 105 som brännpunkt, det är
nämligen den som förklarar vad den felsyn vi besitter beror på. Först i denna kedja med tolv
länkar har vi (1) okunskap (avidyā), vilket är okunskapen om de fyra ädla sanningarna. Dessa fyraär missförstådda och det enda sättet att få en förståelse för dem är genom att meditera.
Grundproblemet här förklaras i vårt sökande efter något bestående och varaktigt, som till
exempel ett jag. Av intresse här är också det faktum att avidyā är det normala tillståndet för
människor. På grund av okunskapen har vi (2) våra handlingsimpulser (samskarā), av vilka begär,
hat och förblindelse anses vara de farligaste och som aktivt skall förhindras. Dessa impulser är
beroende av karma men detta faktum påverkar emellertid inte den fria viljan att göra vad som
behagas med impulserna. Samskāra leder i sin tur till (3) urskiljning (vijñāna), vilket också styrs av
våra handlingsimpulser. Om jag har en impuls att jag vill utöka min samling verk av en visskompositör observerar jag plötsligt dessa i butiker, vad de kostar et cetera. Medvetandet är enviktig länk i kedjan då det också förs vidare till nästa liv och spelar alltså en avgörande roll i hur
det kommer att se ut. Vijñāna leder till länken som kallas (4) nāma-rūpa som betyder ungefär’tanke och kropp’. Det är i kroppen vårt medvetande och vår observation lever och världen
uppfattas genom våra sex sinnen. Detta leder oss vidare till (5) de tolv sinnesfälten (sadāyatanas)
vilket är sinnena och sinnesobjektskategorierna tillsammans. Nästa länk är (6) kontakt (sparśa), det
vill säga kontakten mellan sinnena, sinnesobjekten och medvetandena – som i sin tur leder till (7)förnimmelse eller känsla (vedanā). Dessa förnimmelser framkommer när sinnena påverkas av
sinnesobjekten, en kontakt som också leder till olika känslor. Denna känsla ger oss en (8) livstörst(trsnā) som vi har möjlighet att släcka, en uppgift som om den genomförs rätt leder till nirvana.
Det är alltså här som kedjan kan brytas. Lyckas vi däremot inte släcka den går vi vidare till (9)fasthängandet (upādāna) vid de saker som vi törstar efter, som leder till att (10) vi blir till (bhava)
och ger en fortsättning av livet. Detta leder till (11) födelsen (jāti), vilken slutligen återföljs av (12)åldrande och död (jarāmarana). 106
Anmärkningsvärt i samband med behandlingen av orsakskedjan är gestalten Māra, som anses
spela en väsentlig roll i det begär som uppstår hos människor. Māra betyder ’död’ och historierom hur denna demon eller onda ande stod i vägen för Śākyamuni när han skulle lämna palatsetsåväl som när han satt under bodhiträdet är välkända inom buddhismen. Māra representerar det
som håller oss kvar i samsāra genom att fresta oss med sådant som egentligen är otillfredsställandeoch förgängligt. 107

San. pratītya-samutpāda ’uppkomst i beroende’ / ’samberoende uppkomst’ / ’villkorlig samverkan’.
Jacobsen, K. A. Sid. 90-95.
107
Ibid. Sid. 36, 40-41.
105
106

25

Den tredje ädla sanningen om otillfredsställelsens upphörande behöver inte en lika
genomgående presentation här. Vad som skall sägas är dock att detta upphörande finns i nirvana.
Vanligtvis beskrivs inte nirvana överhuvudtaget, detta förmodligen på grund av att vi genom att
sätta ord på nirvana har gjort det till något världsligt vilket det inte är. Språket är begränsat medan
nirvana är obegränsat. Därför beskrivs nirvana också av Buddha i negationer – det är inte
tillverkat och där finns inte de fyra elementen. En grund till vad nirvana är kan dock ses iupphörandet av de fyra fördärven (āśrava) som är (a) det sinnliga begäret, (b) begäret efter att
finnas till, (c) begäret efter okunskap samt (d) begäret efter uppfattningar. 108
Avslutningsvis finns också den fjärde ädla sanningen om vägen till otillfredsställelsens
upphörande genom den åttafaldiga vägen (mārga). Denna åttafaldiga väg kan delas in i tre
kategorier enligt schemat i figuren nedan.
Prajñā består av tre olika kunskaper, nämligen den om tidigare återfödslar, karmalagen samt
kunskapen om de fyra ädla sanningarna. Det första steget i den kategorin, rätt syn, betyder att det
skall finnas en förlitan till den buddhistiska läran, dharman. Rätt avsikt handlar å sin sida om att ha
de rätta känslorna, vilka kan sammanfattas i känslor av altruism och kärlek. 109
Vishet (prajñā ):Meditation (samādhi ):Rätt syn (drsti)

Rätt strävan (vyāyāma)

Rätt avsikt (samkalpa)

Rätt uppmärksamhet (smrti)

Etik (śīla ):Rätt koncentration (samādhi)Rätt tal (vāc)
Rätt handlande (karmānta)Rätt yrke (ājīva)
Figur 1. Den åttafaldiga vägen (från Jacobsen, K. A. Sid. 100).
Etiken är också en viktig del av den åttafaldiga vägen, detta inte minst på grund av att goda
handlingar leder till glädje vilket i sin tur också ger möjlighet till en rättmätig meditation.
Handlingar som skadar andra leder å andra sidan till lidande. Det tredje steget i den åttafaldiga
vägen är rätt tal, det vill säga att vi skall tala sanning och inte tala ont om andra. Nästa steg är rätthandlande som sammanfattas i de fem föreskrifterna – vi skall avstå från:
•

108
109

att ta liv,

Jacobsen, K. A. Sid. 95-98.
Ibid. Sid. 101.

26

•

att ta något som inte givits,•olämpligt beteende förbundet med sexuellt begär,•

att fara med osanning samt•

användning av droger.

Sist i etikkategorin finner vi även rätt yrke. Detta innebär att vi inte skall syssla med yrken somleder till att andra individer tar skada – det kan vara allt ifrån försäljning av vapen till att arbeta på
ett slakteri. 110
Den sista kategorin är meditation, vilken krävs för att förverkliga nirvana. I meditationen skall
vi se verkligheten som den faktiskt är och på så sätt befria oss från begär och okunskap. Kvar
finns tre steg, det första av dem är rätt strävan. Rätt strävan går ut på att lära sig olika
meditationsövningar som tar bort begär och onda tankar. Rätt uppmärksamhet handlar om att
rikta sin uppmärksamhet emot hur diverse känslor uppstår och sedan också försvinner, härifinner vi även en kontemplation över förbindelsen mellan sinnena och sinnesobjekten samt
denna förbindelses uppkomst och utslocknande. Det åttonde och sista steget är rättkoncentration som är ingången till de olika meditationstillstånden. 111 De fyra första av detillstånden som listas nedan är en del av detta steg – de återstående existerar alltså bortom denåttafaldiga vägen. 112
Dessa olika tillstånd i djupmeditation (śamatha) är svåra att sätta ord på då tanken är att de skall
upplevas, inte återberättas. En kortare genomgång är dock nödvändig. I det första tillståndet ärden mediterande upptagen av ett meditationsobjekt och befinner sig i ett rofullt tillstånd där
känslor av motvilja och apati börjar avlägsna sig. I det andra tillståndet upphör de intellektuellaprocesserna och i det tredje befinner sig den mediterande i en koncentrerad uppmärksamhet. I
nästkommande tillstånd bibehålls den koncentrerade uppmärksamheten och känslorna har helt
försvunnit. Detta tillstånd innebär också en upplevelse av övernaturliga förmågor, såsom att
kunna gå på vatten eller gå igenom väggar. 113 I det femte tillståndet uppfattas allting som tomhet
och i det sjätte, som kallas gränslöst medvetande, uppfattas medvetandet som oberoende av och
skilt från kroppen. Nästa steg innebär en förnekelse av allt det materiella och det sista åttonde
steget kallas vilande medvetande, i vilket det inte längre går att identifiera tingen. 114
Utöver djupmeditationen äger i dessa tillstånd även insiktsmeditation (vipaśyanā) rum, vilket
om den lyckas innebär att den mediterande får intuitiva förnimmelser om att allt är utan jag,
110

Jacobsen, K. A. Sid. 102-104.
Ibid. Sid. 105-109.
112
Se MN 141.31.
113
För en vidare genomgång av dessa förmågor, se Jacobsen, K. A. Sid. 111-116.
114
Jacobsen, K. A. Sid. 106-108.
111

27

obeständigt samt otillfredsställande. Kombinerad śamatha och vipaśyanā kan leda till ett ytterligare
tillstånd som kallas perceptionens och känslornas upphörande. Detta är det slutgiltiga målet och
innebär nirvana i det nuvarande livet – ett tillstånd som kan infinna sig i flera dagar. 115

115

Jacobsen, K. A. Sid. 108-110.

28

4 Diskussion och slutsats
4.1 Diskussion
I analysen av Evagrius och Vasubandhu finns det en hel del stora likheter men också skillnader.
Vi kan se båda delar när det handlar om fenomenen nous och manas och när det kommer tillförhållandet mellan människans sinnen och de objekt som uppfattas är likheten väldigt tydlig.
Det

inom

buddhismen

kända

begreppet

manas

avser

människors

sjättesinne,

tankeverksamheten, vilket anses vara det allra mest elementära sinnet som spelar en direkt
avgörande roll i vår perception. Även om Evagrius inte uttrycker en tanke om sex sinnen så kan
nous i dennes system på samma sätt klassas som något av ett sjätte sinne. Han skriver i KG II.45
att ”[t]he organs of sense and the nous partake of sensible [things]” vilket alltså innebär att också
nous är receptiv för sinnesobjekt och därmed mycket väl kan anses vara ett ytterligare sjätte sinne.
Han skriver vidare ”. . . but the nous alone has the intellection of the intelligible” och ger därmed
nous, precis som Abhidharmamästarna gör med manas, en särställning.
Samtidigt utgör nous grunden till en stor skillnad mellan Evagrius och Vasubandhu i deras
uppfattning av människan. Inom buddhismen finns det som vi sett en syn på människor sombestående av fem aggregat eller grupper också kallade skandhas, en idé som Vasubandhu
presenterat precist och noggrant i både Pañcaskandhaka-prakarana och Abhidharma-kośa. Denna idé
om de fem skandhas bygger på att vi människor inte har en exklusiv personlig existens, vi har
ingen kvintessens. Det som i stället utgör oss alla är temporära kombinationer av dessa skandhas.
Hos Evagrius å andra sidan möter vi en teori om en nous, en nous som utgör just det som av
Vasubandhu förklaras som icke-existerande, en kvintessens inom varje människa – som är evigoch som en dag skall återgå till Gud. Detta är en skillnad mellan de båda som speglar en
huvudsaklig skillnad mellan kristendomen och buddhismen överlag, uppfattningen huruvida det
existerar enskilda personer och personligheter eller inte.
För Vasubandhu är det först när vi inser att vi är uppbyggda av fem skandhas (rūpa-dharmas,
vedanā, samjñā, samskāra, vijñāna) som vi kan nå nirvana, det är den ultimata kunskapen (vidyā). I
stället lever vi i en illusion där vi klänger fast vid ett jag, vilket i mångt och mycket är anledningentill att vi lever ett liv i otillfredsställelse. Det hela kan sammanfattas enligt figuren nedan.
I stark anknytning till dessa skandhas finner vi Vasubandhus idé om vår uppfattning av
världen. Det är dessa fem som konstruerar allt det materiella, representerat av de fyra elementen,
där också våra tre sinnesområden med sina 18 domäner är inräknade. Vår felsyn leder emellertid

29till att vi uppfattar det materiella som innehavande en konstant och oföränderlig existens, när deni själva verket är högst temporär.

Figur 2. Missuppfattningen om jaget och sanningen om de fem skandhas.
I Vasubandhus förklaring av vår upplevelse av världen kan vi som sagt se stora likheter med
Evagrius system, något som är extra tydligt i de bådas sätt att dela upp vår förnimmelse i olika
sinnesområden. Vasubandhu listar tre stycken sådana områden, vilka kan sammanfattas på
följande vis:
1. De sex sinnesorganen, vilka är ögon, öron et cetera.
2. De sex sinnesobjektskategorierna, vilka är form/färg, ljud et cetera.
3. De sex medvetandena, vilka är medvetandet om syn, hörsel et cetera.
Områdena består i sin tur av sex domäner vardera. Sinnesorganen är öron, näsa et cetera,sinnesobjektskategorierna är ljud, lukt et cetera och medvetandena är hörselmedvetandet,
luktmedvetandet et cetera. När domäner från de olika områdena kommer i kontakt med varandra
uppstår det ett slags känsla inom oss, till exempel när vi med våra öron hör ljud som vi uppfattar
med hjälp av vårt hörselmedvetande eller när vi med våra ögon ser något blått och kan urskilja
den specifika färgen med vårt synmedvetande. Denna känsla leder i sin tur till ett begär som är
beroende av vår felsyn som existerar på grund av människans okunskap (avidyā). Det är först när
vi bryter avidyā och alltså kommit till uppvaknandet som vi kan förstå sanningen bakom och
innebörden i denna kontakt, det vill säga sanningen om de fem skandhas.
På samma sätt som Vasubandhu delar Evagrius upp olika beståndsdelar i sinnesområden.
Baserat på KG I.36 kan dessa sammanfattas på följande vis:
1. Sinnet, vilket är kraften genom vilken vi uppfattar det materiella.

30

2. Sinnesorganen, vilket är sinnets boning.
3. Sinnesinnehavaren, vilket är personen som besitter sinnet.
4. Sinnesobjektet, vilket är objektet som uppfattas av sinnet.
Enbart genom att titta på de båda kategoriseringarna ser vi genast avsevärda likheter. På
samma sätt som det inom Vasubandhus system sker en kontakt gör det även så hos Evagrius.
Denna likhet är extra intressant för det är en specifik områdesindelning som inte gör sig synlig
hos vare sig Plotinos, Origenes eller de kappadokiska fäderna, av vilka Evagrius annars influerats
mycket. Här visar Evagrius också en ytterligare skillnad gentemot gnostikerna genom att påvisa
att det inte bara är våra interna sinnen som uppfattar en illusion.
Som synes finns två områden från Vasubandhus lista även listade hos Evagrius, nämligen
sinnesorganen och sinnesobjekten. Också nummer 3 hos Vasubandhu respektive nummer 1 hos
Evagrius har en hel del gemensamt, som synes utifrån deras beskrivningar. Det är nämligen
genom dessa som vi skapar en uppfattning om sinnesobjekten – sinnesorganen i sin tur fungerar
ungefär som ett gränssnitt mellan sinnena/medvetandena.
Att det finns en kategori mer hos Evagrius skulle kunna förklaras med att det inom den
buddhistiska traditionen inte existerar någonting utöver de fem skandhas – det finns inget jag,inga enskilda personer och därför ingen oföränderlig sinnesinnehavare. Däremot kan vi spåra en
sinnesinnehavare också hos Vasubandhu om vi ser till den tidigare presenterade orsakskedjan.
Vårt medvetande lever enligt denna orsakskedja i vad som kallas nāma-rūpa, vilket är vår tanke ochvår kropp. Med den senare förklaringen kan vi alltså lägga till en fjärde kategori i Vasubandhus
lista och då blir den nästintill identisk med Evagrius dito.
Kategoriseringarna av våra sinnesområden har alltså omfattande likheter och Tisos tidigare
presenterade hypotes om att synen på våra förnimmelser är liknande hos de båda författarna
stämmer väl. 116 I båda fallen presenteras vår perceptionen som en kontakt mellan interna sinnen
och externa sinnesobjekt där sinnesorganen fungerar som något slags gränssnitt. Vad som ävengår att säga är att vi enligt både Vasubandhu och Evagrius är styrda av ett slags felsyn. Vårnuvarande uppfattning av världen och det som existerar i den måste förändras för att vi skall nå
det mål vi alla bör sträva efter.
Likheten mellan kategoriseringarna hos de båda författarna och lärarna är central för denna
studie och den leder oss också vidare till en ytterligare likhet, nämligen den om andra element
som hindrar oss i vår väg mot perfektionen.

116

Tiso, F. V. Sid. 55.

31

Så länge vi har den felsyn som beskrivs ovan påverkas vi även av onda andar av olika slag,
vilket är en vidare likhet mellan Evagrius och buddhismen överlag. Central för buddhister ärtanken om Māra som är en symbol för det begär och den livstörst som finns hos alla människor.
Denna symbol gör sig tydlig i idén om Māras tre döttrar – begäret, aversionen och passionen –och även dennes tio arméer (bland annat hunger, törst, rädsla och tvivel) som ingriper för att
störa den mediterande. Attackerna från dessa mot Śākyamuni sittande under bodhiträdet är något
som ofta avbildas inom den buddhistiska konsten. Evagrius beskriver i Kephalaia Gnostika att”[t]he demons prevail over the soul when the passions are multiplied”. 117 Vi ser alltså även här att
demonerna utgör våra begär och lustar – frestarna gör sig synliga både i den buddhistiska
traditionen och hos Evagrius.
Frågan huruvida den materiella verklighet vi upplever existerar per se eller inte är intressantockså oberoende av tidigare nämnda kategoriseringar. Det finns som sagt olika förklaringar inomolika buddhistiska skolor, men det står klart att Vasubandhu när han skrev Abhidharma-kośa hadeen syn på det materiella som verkligt, representerat av de fyra elementen jord, vatten, eld och luft.
Detta var dock en åsikt han kom att ändra i samband med att han konverterade till Mahāyāna ochtillsammans med sin bror ledde Yogācāraskolan. Evagrius å sin sida ifrågasätter inte det faktum
att det materiella, som kom till i den andra skapelsen, faktiskt finns till och är skapat av Gud.
Däremot kan vi spåra en tanke om att när allt återgått till urtillståndet kommer det materiella att
ha försvunnit, ”. . . in perfection there will not remain anything of matter”. 118
En ytterligare likhet vi kan se mellan Evagrius och buddhismen överlag handlar om det
tillstånd i vilket vi befinner oss just nu. Det tillstånd i vilket vi befinner oss i enligt buddhismenbeskrivs tämligen tydligt i de fyra ädla sanningarna. Dessa är utformade på samma sätt som läkare
diagnostiserade sina patienter inom den traditionella indiska läkekonsten. Det vill säga först ett
konstaterande att patienten är sjuk, sedan vad orsaken till sjukdomen är, följt av en bedömning
huruvida sjukdomen går att bota och slutligen en handlingsplan för hur patienten skall bli frisk. 119
Det finns alltså inom buddhismen en tanke om att vi har uppehälle i en situation som vi skall taavstånd ifrån, ett avståndstagande som ofta äger rum i meditativ kontemplation.
Vad gäller Evagrius så menar han att vår plats i varandets hierarki inte är given och att vi har
direkt tillgång till liv som både änglar och demoner. Var vi hamnar beror på vår förmåga att
kontemplera Gud. Anledningen till att denna situation uppstått är den andra skapelsen – det vill
säga den materiella skapelsen. I den första skapelsen levde vi i fullständig harmoni med Gud, ett
tillstånd som vi aktivt skall sträva efter att återfinna. Detta innebär dock inte att den andra
117

KG IV.85.
KG III.15.
119
Jacobsen, K. A. Sid. 77.
118

32

skapelsen och det som kom till i den är av ondo, den kan snarare beskrivas som ett nödvändigt
medel genom vilket vi människor får en möjlighet att uppnå denna harmoni. 120 Av detta kan vi
konkludera att vi också enligt Evagrius befinner oss i ett tillstånd som vi skall sträva efter att
utplåna med hjälp av kontemplation. Tiso menar att ”to become what we are meant to be, a
condition of illness must be cured” 121 är en teori som går att applicera både hos Evagrius och hosbuddhister, Vasubandhu inräknad. En hypotes som med andra ord stämmer rätt så bra, även om
definitionen av det så kallade sjukdomstillståndet skiljer sig mellan de två.
De likheter vi ser i synen på vår nuvarande situation finns också synliga i behandlingen av
vägen till människans mål, det vill säga det vi strävar efter att uppnå för att komma bort från den
felsyn vi har i vårt rådande tillstånd. Däremot är det enkom vägarna till målen som har mycket
gemensamt medan målen per se är mer avvikande från varandra.
Enligt den åttafaldiga vägen sker kontemplationen i olika steg, en idé vi också känner igen hos
Evagrius. I den buddhistiska djupmeditationen (śamatha) som delvis tillhör den åttafaldiga vägen
finns det totalt nio steg. Dessa handlar sammanfattningsvis om att försöka trycka undan det
materiella. Hos Evagrius finner vi också steg i kontemplationen, om än enbart tre stycken sådana.
Målet är här att ständigt trycka undan kropp och själ för att på så sätt lämna plats för nous.
Genom denna metod skall vi komma till kunskap om tingens logoi och slutligen även nå
medvetenhet om den heliga Treenigheten och den första skapelsen.
Meditationsövningarna som har vissa likheter skall emellertid mynna ut i två vitt skilda mål. Iśamatha skall den kontemplerande nå en förnekelse av det materiella och en förnimmelse om att
allting är otillfredsställande. Slutmålet i Evagrius kontemplationsschema, theoria theologike, handlar
tvärtom om att finna just tillfredsställelse i den heliga Treenigheten. Att söka kunskapen om att
allting är otillfredsställande och att söka urtillståndet med Gud blir här en tydlig dikotomi – ävenom vägen till målen som sagt kan vara liknande.
Varken śamatha eller vipaśyanā tas upp av Vasubandhu i vare sig Abhidharma-kośa eller
Pañcaskandhaka-prakarana. Således går det inte att visa på direkta likheter eller skillnader mellan
dessa och Kephalaia Gnostika i detta avseende. Det är däremot sannolikt att Vasubandhuåtminstone under den tid då han skrev kommentaren till Abhidharma-kośa hade en liknande syn på
meditation som den som presenterats tidigare, detta med tanke på att den var en del av
Sautrāntikaskolans synsätt.

120
121

Se KG III.3.
Tiso, F. V. Sid. 52.

33

4.2 Slutsats
Som framgått i analys och diskussion av berörda författare och texter finns det både en radlikheter samt vissa skillnader i deras behandling av människans upplevelse av världen. Viktig för
denna studie är en tydlig och central likhet i kategoriseringen av olika sinnesområden som ärberörda när det kommer till vår förståelse. Här finns i båda fallen en områdesuppdelning i delsinterna sinnen och dels externa sinnesobjekt och en förklaring om att det är när dessa kommer ikontakt med varandra som en känsla eller förnimmelse uppstår hos människan.
Kategoriseringarna är inte identiska men även om antalet områden beskrivs som olika finns detäven hos Vasubandhu en sinnesinnehavare beskriven i orsakskedjan. Därtill utgör det som
Evagrius kallar sinne och det Vasubandhus kallar medvetande i mångt och mycket samma sak.
Likheten blir extra intressant då den inte redogörs av Evagrius föregångare, ett faktum som skulle
kunna styrka Tisos tes om en direkt kontakt mellan Evagrius och Vasubandhu eller andra indiskafilosofer.
De sinnesobjekt som upplevs kan förklaras besitta en faktisk existens eller enbart en nominellsådan. I Evagrius fall står det klart att allt materiellt har en högst verklig existens då det är skapat
av Gud i den andra skapelsen. Vasubandhus syn på det materiella är mer intrikat då det i den
buddhistiska traditionen länge pågått en diskussion i frågan. Vad som klart kan sägas är dock att
Vasubandhu när han skrev Abhidharma-kośa såg de fyra elementen innehavande en faktisk
existens, elementen som i sin tur utgör hela den materiella existensen.
När det kommer till existens blir även människans sådan aktuell och här kan vi se en uppenbar
skillnad mellan Evagrius och Vasubandhu. Denna skillnad grundar sig i kristendomen respektive
buddhismens fundament. Som buddhist anser Vasubandhu att det inte finns något jag (anātman),det finns ingenting i människor som gör dem till oföränderliga och eviga individer. Tvärtom har
varje människa enligt Evagrius både en kropp (soma), en själ (psyche) och en ande (nous) som utgör
varje individ – där till slut bara nous skall existera tillsammans med alla andra noes 122 i ett
harmoniskt tillstånd med Gud.
Nous är också intressant i förhållande till citta, och de båda elementen har en liknande
innebörd. Det förklaras både hos Vasubandhu och hos Evagrius som det viktigaste av vårasinnen (även om Evagrius aldrig explicit nämner nous som ett sinne). På så sätt har de en unik
position i vår perceptionsförmåga.
Den kontemplation som beskrivs i Kephalaia Gnostika består precis som den buddhistiska
djupmeditationen av en rad olika steg. Även om dessa kontemplationer på sätt och vis har olika
122

Plural av nous.

34mål för människan handlar de båda om att på något vis trycka undan den oriktiga uppfattningenfrån vår upplevelse av världen. Den kontakt som uppstår mellan interna sinnen och externasinnesobjekt skall alltså förändras för att vi skall ledas bort från vår nuvarande feluppfattning – enåsikt som är tydlig hos både Vasubandhu och Evagrius. Enligt Vasubandhu skall förändringen
ske för att vi skall inse otillfredsställelsen och enligt Evagrius för att vi skall nå medvetenhet om
den heliga Treenigheten. Slutsatsen av detta blir att de båda uppfattar det som att sinnesfriden
infinner sig när feltolkningarna är borta och då slipper vi otillfredsställelsen.
Kontemplationen handlar alltså i båda fallen om att sträva efter en annorlunda existens. Bådalärorna har som premiss att vi befinner oss i ett tillstånd som vi skall försöka förändra – vi måste
bryta oss ur vårt nuvarande liv.

35

5 Sammanfattning
Den tidiga kristna monasticismen har en framträdande karaktär i Evagrius Ponticus som tillskillnad från de flesta av tidens asketer lämnat efter sig en betydande mängd skrifter. Evagrius
inverkan på kristendomen har varit stor världen över men ändå har hans namn undgått många då
han ansågs vara en central gestalt för origenismen som kom att fördömas vid ett flertal
ekumeniska koncilier.
På senare år har Evagrius påstådda koppling till buddhismen uppmärksammats av fler och fler
forskare och andra författare och det är i denna koppling som föreliggande studie har sinutgångspunkt. Francis V. Tiso har påstått att vi på flera plan kan se bevis för att Evagrius är
direkt påverkad av Vasubandhu och andra indiska läror. Syftet med denna studie är att undersöka
vilka likheter och skillnader som går att finna mellan Evagrius och Vasubandhu i deras
presentation av förhållandet mellan människans sinnen och världen.
Den frågeställning som föreliggande studie utgår ifrån lyder som följer: Vilka likheter och
skillnader i synen på hur människan upplever världen kan spåras i Evagrius Ponticus Kephalaia
Gnostika respektive Vasubandhus lärosystem? För att söka svara på denna fråga har berörda källor
analyserats, detta delvis med hjälp av annan litteratur som behandlar källtexterna på ett eller annat
sätt. Resultatet av analyserna har sedan jämförts för att finna eventuella likheter och skillnad i debådas framställning av människan och hennes upplevelse av världen.
Resultatet visar att många av de likheter som Tiso pekar på går att styrka, däremot utgör det
sällan ett bevis på att Evagrius skulle ha haft tillgång till buddhistiska texter av varken
Vasubandhu eller någon annan. Många teorier och läror har Evagrius i stället ärvt från andra
filosofer och teologer i sin hellenistiska omgivning.
Vi kan exempelvis se en för studien huvudsaklig likhet mellan Evagrius och Vasubandhu ibåda deras uppdelning av sinnesområdena där de olika elementen plockas isär. Denna likhet är
särskilt intressant då detta är något som inte är synligt hos Evagrius föregångare. Också
begreppen nous och citta har gemensamma nämnare och den buddhistiska djupmeditationen har
vissa likheter med den kontemplation som Evagrius beskriver i Kephalaia Gnostika. Samtidigt
finner vi skillnader i det ansedda målet med respektive kontemplering och en annan tydlig
skillnad mellan Vasubandhu och Evagrius är synen på individen som innehavare av en personlig
essens (nous) eller utan jag (anātman).

36

English Summary
The early Christian monasticism has a prominent representative in Evagrius Ponticus who, as
opposed to many of the era’s ascetics, has left a considerable amount of texts behind him.
Evagrius influence on the Christian faith has been extensive all over the world, but yet his nameis still unknown to many; probably because he was an integral persona in the Origenist
controversies and was condemned at several ecumenical councils.
In later years Evagrius’ allegated connection to Buddhism has been noticed by an increasing
number of researchers as well as other authors. It is in this connection that the current study has
its starting point. It has been claimed by Francis V. Tiso that we can detect similarities between
Evagrius and Vasubandhu which function as evidence that the former has been directly
influenced by the latter and other Indic sources. The aim of this study is to examine this assertion
and also what similarities and differences that can be found between Evagrius’ Kephalaia Gnostika
and Vasubandhu’s Abhidharma-kośa in their illustration of the relationship between a human’ssenses and the world.
The result of the study shows us that a lot of the similarities Tiso points out can be verified.
However, it can seldom be counted as evidence that Evagrius had access to Buddhist texts byeither Vasubandhu or anyone else. Most of these theories have instead been inherited by
Evagrius from other philosophers and theologians in his Hellenistic surroundings.
For example we can see a principal similarity between Evagrius and Vasubandhu in theircategorisation of sense areas, where they cull out the different elements. This likeness is especiallyinteresting since it is something that cannot be seen among Evagrius’ precursors. Further, theconcepts of nous and citta have a lot in common and the Buddhistic deep meditation share someresemblances with the contemplation that Evagrius presents in his Kephalaia Gnostika.
Concurrently, we find differences in the targets of the respective contemplations as well as alegible difference between Vasubandhu’s and Evagrius’ view on the individual as either apossessor of a personal essence (nous) or without ego (anātman).

37

Referenser
Litteratur•

Anacker, Stefan. 1984. Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor. Delhi.
Motilal Banarsidass.

•von Balthasar, Hans U. 1965. “The Metaphysics and Mystical Theology of Evagrius.” Ur
Monastic Studies (1965). Vol. 3. Sid. 183-195.

•

Bamberger, John E. 1972. The Praktikos & Chapters On Prayer. Kalamazoo. Cistercian
Publications.

•

Casiday, Augustine M. 2006. Evagrius Ponticus. New York. Routledge.

•

Chitty, Derwas J. 1966. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian andPalestinian Monasticism under the Christian Empire. Crestwood. St. Vladimir’s Seminary Press.

•

Elm, Susanna. 1994. Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford.
Clarendon Press.

•

Harvey, Peter. 1990. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge.
Cambridge University Press.

•

Hirakawa, Akira. 1973. Index to the Abhidharmakośabhasya. Vol. 1. Tokyo. Daizo Shuppan
Kabushikikaisha.

•

Jacobsen, Knut A. 2002. Buddhismen: Kultur, Historia, Tradition. Stockholm. Natur och
Kultur.

•Jha, Subhadra. 1983. The Abhidharmakośa of Vasubandhu. Vol. 1. Red. Jha, Jata Shankar.
Patna. Kashi Prasad Jayaswal Research Institute.

•King, Richard. 1999. Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought.
Edinburgh. Edinburgh University Press.

•

Kochumuttom, Thomas A. 1982. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation andInterpretation of the Works of Vasubandhu the Yogacarin. Delhi. Motilal Banarsidass.

•

Linge, David E. 2000. “Leading the Life of Angels: Ascetic Practice and Reflection in the
Writings of Evagrius of Pontus.” Ur Journal of the American Academy of Religion (September
2000). Vol. 68, Nr. 3. Sid 537-568.

•

Ramsey, Boniface. 2000. John Cassian: The Institutes. New York. Paulist Press.

•

Palladios. 1998. Ökenfäderna. Red. Linnér, Sture. Skellefteå. Artos.

38

•Stewart, Columba. 2001. “Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius
Ponticus.” Ur Journal of Early Christian Studies (2001). Vol. 9, Nr. 2. Sid. 173-204.

•

Suzuki, Deisetz T. 1956. Zen Buddhism. New York. Doubleday Anchor.

•

Tiso, Francis V. 2005. ”Evagrius of Pontus and Buddhist Abhidharma.” Ur Religion East
& West (Oktober 2005). Vol. 5. Sid. 41-71.

•

Watts, Edward J. 2006. City and School in Late Antique Athens and Alexandria. Berkeley.
University of California Press.

Internet•

Berzin, Alexander. 1996. The Historical Interaction between the Buddhist and Islamic Cultures
before the Mongol Empire. http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/ebooks/unpublished_manuscripts/historical_interaction/pt1/history_cultures_04.html.
Avläst 2009-05-24.

•

Dysinger, Luke. 1990. Översättning av Kephalaia Gnostika.
http://www.ldysinger.com/Evagrius/02_Gno-Keph/00a_start.htm. Avläst 2009-05-04.

•

Florovskij, Georges. 1978. The Eastern Fathers of the Fourth Century.
http://www.holytrinitymission.org/books/english/fathers_florovsky_1.htm. Avläst
2009-05-16.

•

Lusthaus, Dan. 2000. What is and isn’t Yogācāra.
http://www.acmuller.net/yogacara/articles/intro-uni.htm. Avläst 2009-06-05.

•

Moore, Edward. 2006. “Neoplatonism.” Ur The Internet Encyclopedia of Philosophy.
http://www.iep.utm.edu/n/neoplato.htm#SH2a. Avläst 2009-05-16.

•

Rhys Davids, T. W. 1890. The Questions of King Milinda, Part I.
http://www.sacred-texts.com/bud/milinda.htm. Avläst 2009-06-12.

39

Bilagor
Bilaga 1: Karta över området kring Ibora (från Elm, S. sid. 64)

40

Bilaga 2: Karta över området kring Gandhāra (från Berzin, A.)41