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MONACHISME ANCIEN ET PSYCHOPATHOLOGIE
Le monachisme chrétien ancien constitue une étape importante dans l’histoire de la
psychopathologie, de ses pratiques cliniques et de son historicisation sociale, même si danscette problématique, il n’a pas reçu l’audience systématique qu’il mérite chez les historiens dela psychologie et du monachisme.
Contentons nous ici de l’évocation rapide de trois aspects de la contribution à cette histoire
pris dans la littérature monastique des IVe–VIe siècles.
Il s’agit :- A : du rôle de la parole comme fonction thérapeutique et de développement ;- B : de la vie onirique comme signifiant de la santé mentale ;- C : de la prise en charge institutionnelle des troubles mentaux dans une structure
spécifique.

A) DE CURATIO VERBI
Cette expression, avec son ablatif, signifie « la guérison par la parole ». On la trouve,
originalement, chez Cassien (Institutions Cénobitiques 10,7 seront abrégés Ic. et C. pour lesConférences. Pour ne pas surcharger ce texte j’omets toutes les nombreuses références). Ellerecèle une très longue tradition. Pour faire bref, elle est un condensé de toute la tradition
philosophique depuis Socrate, laquelle repose sur le dialogue. C’est donc toute la philosophie
qui est conçue comme une thérapie, par les philosophes et, occasionnellement, les médecins,
ceux-ci n’étant bons médecins que s’ils étaient également philosophes dit l’un d’eux (Galien).
Plutôt que de faire une archéologie comparée entre tradition profane et chrétienne descontenus de cette expression (très intéressante au demeurant) voyons ce qu’elle signifie pourle moine marseillais, représentatif en cela des usages de ses congénères du désert. D’abordla pratique puis sa problématisation.
Guérir par la parole renvoie à deux activités monastiques essentielles : se dire et recevoir dusens.
Se dire signifie manifester ses pensées à un autre. Cet autre est souvent un « ancien », (letraditionnel père spirituel, directeur de conscience, surveillant, pédagogue etc. ) quelqu’unqui a de l’expérience. Ce peut être quelqu’un d’âge, mais, le principe absolu de la vie
spirituelle étant de ne rien garder pour soi, ce peut être également un autre moine sansprestige particulier ou plus jeune. Cette pratique peut aussi être exercée par écrit. Mais cet
autre, c’est aussi Dieu. Il y a un message très simple dans cette pratique qu’on ne relève pas
assez : croire, c’est croire qu’on peut parler avec Dieu et lui parler effectivement, ce qui
engage davantage que la seule intellectualisation. Parler de quoi ? À croire la Vita Antonii, lemoine devait dire à son ancien le nombre de gouttes d’eau bues et le nombre de pas faits
dans sa cella. Radicalité qui est une loi du genre des écrits monastiques. Dans les faits,
quand ils se laissent saisir, il faut nuancer. Les fouilles au Kellia, un des principaux centres
monastiques d’Égypte, montrent que la cella d’un Jean de Lyco, un sacré gaillard qui croulait
sous le poids des consultations, pouvait accueillir une centaine de moines : la journée n’yaurait pas suffit. En outre, les textes parlent de « manifestation de pensées » (patefacere). Il
ne s’agit pas de toutes les pensées évidemment, mais de celles qui sont « comme un prurit »dans la conscience précisent les auteurs monastiques. Le cœur devient un livre à lire à hautevoix : quand des émotions, des inspirations, des besoins, des obsessions, des « convictions »,des actes, des impulsions et des représentations, reviennent souvent, il faut les parler. Ce qui
est désigné ici ce sont toutes les productions obsessionnelles de l’esprit. Il y a donc une
activité préalable de « tri » chez celui qui parle puisque ce sont ces productions qu’il doit
manifester. Aussi ne s’agit-il absolument pas d’un discours par associations d’idées ou demots comme lors de la cure analytique. Reste que l’inconscient n’a pas attendu d’être nommé
pour être opérant. La récurrence obsessionnelle d’un contenu psychique traduisant sa force
de centralisation, c’est à endiguer ce processus organisationnel de la vie mentale qu’est

2ordonné la pratique de la manifestation de pensées. Et c’est à la mesure de la finalité de ce
processus, qui peut être humainement dramatique, que correspond, dans le monachisme
ancien, l’impérieuse radicalité de tout dire à l’ancien. De fait, quand les textes donnent à voirla « matière » humaine ainsi dévoilée, on observe toutes sortes de névroses, des plus simples
aux plus constituées (cleptomanie, quérulence, manie, états dépressifs, obstination
anorexique, délire mégalomaniaque ou au contraire péjoration excessive de l’existence dansdes conduites paranoïdes, actes compulsifs comme démolir et reconstruire sa cella, suicide…).
La sexualité avait sa place, bien sûr, mais la colère, l’insidieux et froid ressentimentdévastateur la surpassait de loin, ce qui est un aspect commun aux écrits de tous les« directeurs de conscience » de l’empire tardif (voir tous les de ira de la période) et qui en dit
long sur les rapports sociaux. Ce que cette littérature nomme les logismoï (pensées) en grec
ou vitii (les vices) en latin ne sont pas d’abord des catégories morales ou psychologiques
seulement, c'est-à-dire les équivalences strictes des « passions » stoïciennes qui renvoientplutôt aux troubles émotionnels psychosomatiques, bien qu’on ne peut absolument en écarterla parenté. S’il fallait diagnostiquer à tout prix un processus nosologique, il s’agirait
davantage ici de quelque chose de très fondamental : substantiellement le constat que dansle flux opaque et incessant des pensées, des perceptions et de l’activité interprétative de laconscience, il y a ce qui n’est plus « de soi » mais d’un ailleurs qui se donne pour plus réel
que la réalité objective et qui tend à organiser le système de la personnalité. Le label « moi »qui estampille normalement les intentions, les vouloirs et les actions de tout un chacuns’efface ici au profit d’une indifférenciation subjective de la pensée qu’on personnalise ou non
avec le démon, ou Dieu ou son prochain. Tel moine est persuadé que ce qui est dit pard’autres à d’autres est dit contre lui et devient processif, tel autre s’imagine qu’il est l’élu deDieu et s’immole en se suicidant, un troisième croit qu’il est prêtre et dit la messe devant unauditoire imaginaire quand il est seul dans sa cellule, on surprend tel autre en plein délire decastration symbolique. Et puis, il y a ceux qui s’inventent des maladies, la tendance
hypocondriaque déjà repérée par Platon. La liste serait longue et je ne peux pas développer
ici tout ce qui faisait l’objet de la manifestation de pensées. Du reste, c’est aux « psy »d’apprécier non aux curieux du monachisme. Il est à peine étonnant alors de lire chez un
Cassien que ces situations mentales convoquent le délicat problème des énergumènes,(energumenis fieri, adrepticis fieri) ceux qui sont « agi » c’est-à-dire dont l’esprit est devenu
une sorte d’instrument (organum factas) soumis à des mouvements (motus) « au point que
paroles, actes et volontés ne soient plus de lui » (C. 7,11 sq). C’est à leur propos, encomparaison avec des troubles normaux de la vigilance, que Cassien effectue un véritablediagnostic différentiel dans la sémiologie de l’attention et ses aspects neurophysiologiques.
On aura donc compris que la pratique en question était « vitale », à plus d’un titre, ceshommes et ces femmes étant livrés le plus clair du temps à eux-mêmes. Il y allait de leurpeau et c’est peut-être cela qui distingue me semble-t-il l’otium des philosophes, de celui dudésert, à quelques exceptions près. En effet, l’expérience monastique étant relativement
inédite, ils ne pouvaient compter, pour s’en sortir sans trop se fourvoyer, qu’avec moult
incertitudes sur des « modèles » préétablis de la culture classique, même si le prêt-à-porter
diffus du néo-platonisme n’ayant épargné personne, dans sa version stoïcienne ou gnostique,ils pouvaient y trouver quelques résolutions pratiques au problème toujours ardu de faire del’homme au travers de sa souffrance et de faire Dieu dans l’histoire. Se dire était donc
préventif et curatif. Mais la guérison par la parole s’accomplissait aussi par la dotation desens.
Voici un texte de Cassien (Ic. 11,17) rapportant ce qu’était une « conférence spirituelle ». Il
faut s’imaginer des hommes ou des femmes qui, toute la semaine, étaient livrés à euxmêmes comme on l’a dit, seuls dans leurs cellules à partir du soir et travaillant le reste dutemps. Le samedi ou le dimanche, après un repas (synaxe) pris avec quelques autres, ils se
retrouvaient en petits groupes autour d’un ou deux « anciens » et parlaient, parfois tard dansla nuit. Ces réunions étaient, le plus souvent, les seuls moments de parole de la semaine.

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Elles étaient capitales, même s’il était toujours possible d’aller consulter individuellement. Àl’ordre du jour, des questions, parfois théoriques, mais plus généralement « existentielles »provenant du vécu de chacun. La transparence était de rigueur et on ne « se passait » rien,
pas même à l’égard de l’ancien, le principe étant que l’éducateur a aussi besoin d’êtreéduqué : Jean Colobos, un type qui avait « roulé sa bosse» et en imposait, se fit traiter de« putain qui fait la belle pour avoir plus d’admirateurs ». Un autre, un intellectuel de hautniveau de l’intelligentsia aristocratique mondaine, s’entendit dire : « Ici tu n’es rien, qu’unétranger ». Dans ce passage Cassien relate comment les anciens déjouaient certainsmécanismes dangereux des productions de l’esprit : « Les anciens d’Égypte exposent tout

cela (les pièges de l’esprit) publiquement et sans discrimination, afin que le récit qu’ils en fontcomme s’ils les supportaient encore maintenant leur permette de déceler et de mettre à jourles attaques des vices que les jeunes subissent ou auront à subir. Ainsi, tandis qu’ils exposent
les illusions des vices, celles qui sont propres aux débutants et celles des fervents, les jeunes
s’instruisent des secrets de leurs combats qu’ils voient comme dans un miroir, apprennent lacause et les remèdes des vices dont ils sont secoués et savent aussi, avant même qu’ils ne se
produisent, comment il leur faut se prémunir contre les combats à venir et les affronter enlutteurs. De même que les plus expérimentés parmi les médecins ne se contentent
généralement pas de guérir les maladies présentes mais, dans leur sage expérience, vont audevant des maladies futures et les préviennent par des prescriptions et remèdes salutaires,de même, ces authentiques médecins des âmes, en détruisant d’avance dans la conférence
spirituelle comme par un céleste antidote les maladies du cœur avant qu’elles n’apparaissent
et en n’admettant pas qu’elles se développent dans l’esprit des jeunes, leur dévoilent et lacause des vices qui les menacent et les remèdes qui donnent la santé ».
Passons sur tout le poids historique de ce texte, en particulier les connotations médicales qui
ne sont pas que formelles, la culture médicale des Pères de l’Église en général et celle desmoines en particulier sont une réalité incontestable. Arrêtons-nous sur l’indication que lors
des conférences spirituelles, présentées comme des antidotes, les anciens exposaient la vie
psychologique et ses mécanismes (en grec mekanê veut dire ruse, tromperie, machination,d’où le machina latin, vocables fréquents dans la littérature du désert pour designer desopérations pathogènes tells que illusions, hallucinations, erreurs et falsifications,interprétations) comme s’ils les supportaient eux-mêmes de manière actuelle. Ce qui était
donc parlé était le vécu de ces anciens, les hésitations des uns, les épreuves des autres, lescrises de tous et comment ils s’en sortaient. Tout cela est relaté en maints textes
monastiques. Cassien emploie la métaphore du miroir pour désigner la fonction de ces
entretiens. Encore un mot lourd historiquement, de Socrate à Lacan. Disons brièvement ce
dont il est question ici et qui est à la fois proche de ces deux là, plus exactement, qui relève
de la morphogenèse de la personne, puisque c’est un phénomène d’ubiquité.
Ce qui fait une personne, ce qui fait un « je », c’est essentiellement les autres, le lien social,le commerce avec les autres. C’est par lui que se constitue mon unité propre, et lorsque celien m’est affectivement proche, il me développe en me rassurant. Davantage, l’image
spéculaire, en se désignant, me désigne et prouve mon existence singulière, ce qui contribue
en quelque façon à ma joie d’être. Je dirais qu’une personne est une fondation réciproque.
Tout cela est bien connu des pédagogues de tous les temps. Qu’il nous suffise ici de renvoyer
au précurseur, Socrate, dans Alcibiade (133 a-b), et à la polysémie de la notion de la visionchez les grecs. Ce qu’ajoute Cassien, après d’autres, c’est que cette dynamique du miroir qui
personnalise n’est pas un moment isolé de l’existence, mais qu’elle est pour ces hommes etces femmes du désert une modalité d’être coutumière, sans distinction d’un état de maturité
ou d’immaturité : sont concernés « les débutants » et les « plus fervents », les jeunes et lesplus vieux. La fonction thérapeutique est remplie ici non plus par le fait de se dire mais par
celui d’être dit, par la dotation de sens.
On voit dans le texte de Cassien comment elle opère. D’abord par une « mise à distance » duvécu des uns et des autres d’une part. C’est le sens de l’annotation de Cassien lorsqu’il écrit

4que les pères exposaient leur démêlées psychologiques comme « s’ils les supportaient encore
maintenant ». Sous mes yeux et donc à l’extérieur de moi, se déroule ma vie psychique. De
ce fait, cette extériorisation de mes drames me permet de les objectiver et donc de mieux lesmaîtriser. On est donc renvoyé ici au travers de cette notion de distance à celle de « marge
de tolérance » de Canguilhem et plus généralement à celle d’autonomie (par rapport auxmécanismes internes) des psychiatres et des psychanalystes. D’autre part, cette « mise à
distance », contrairement à la cure analytique, se fait en groupe, c'est-à-dire qu’elle passe
par la reconnaissance intégrante du groupe. De ce fait, la dotation de sens structure aumême temps qu’elle intègre puisqu’elle est partage de sémantisation. On ne se sauve pas
seul, même dans la solitude. Enfin, le texte de Cassien, comporte la notion centrale« d’expérience ». Au fond, « l’expérience » ce n’est pas ce qui est derrière soi, mais devantsoi. Rappelons que la vie monastique ne pouvait pas se prévaloir des modèles antiques. En
outre, il ressort de ce texte de Cassien, qui n’est qu’un exemple parmi tant d’autres d’une
intuition profonde du monachisme et peut-être même de toute la philosophie antique, que lapersonne est la somme des expériences qui font ou produisent le sujet et son identité et nonl’inverse, un sujet qui fait des expériences. Le moine reçoit le sens de ce qu’il vit et de ce qu’ilva vivre ; ce sens accompagne son expérimentation de la réalité sans la court-circuiter, ce qui
serait alors le délire ; il est constitué autant que constituant. C’est tout le discours de Cassien
lorsqu’il dit que la fonction de la conférence est d’actualiser et de prévenir les maladies
présentes et futures des participants. Cela ne signifie donc nullement que le sujet est un
dérivé ou un épiphénomène du vécu d’autrui, sans conscience propre, ou instance de reprise,à la manière des Analytiques Seconds (II,19) d’Aristote, encore moins le « sujet del’inconscient » lacanien. Les moines, comme n’importe quel sapiens sapiens, avaient uncortex frontal et préfrontal d’où émergeaient mémorisation, catégorisation et discrimination
entre soi et non soi. En d’autres termes, l’empirisme du monachisme ancien trouve sa limite
dans une autre de ses intuitions fondamentales largement affirmée : l’expérience, sensible ou
cognitive, ne fait sens que si la conscience y participe par sa fonction synthétique. Pas desémantique sans syntaxe pensait-on et pas de conscience qui ne soit dialectique. Un seul
exemple, parmi d’autres. Lors des rapports communautaires, l’Écriture faisait aussi l’objet decette dotation de sens, à partir de l’herméneutique origéniste. Le moine ne se contentait pasde sédimentariser des significations et des symboles ; il engageait pour lui et grâce à une
activité d’organisation, de jugement et de critique, une dynamique personnelle de rapport au
texte.
Dans la problématisation de la pathologie dans le monachisme ancien, la conscience joue unrôle capital, pour plusieurs raisons. J’en évoquerai deux rapidement. La première concerne laconception de cette pathologie par rapport au développement de la personne en général
dans le monachisme ancien. La seconde est une interrogation à laquelle je répondrai plus
loin : en quoi cette conception fait-elle critique historique de la pathologie ? L’affirmation dela conscience, (qu’on l’appelle « âme », « esprit », « fonctions psychiques » ou « système
nerveux central » c’est la même réalité humaine considérée à partir de points de vue
différents), relativise rigoureusement la thèse d’un monachisme comme système depersonnalisation à partir d’un assujettissement de la personne à des connaissances et« techniques de soi » données pour infaillibles a priori, d’une part. D’autre part descontraintes n’ont jamais été rédhibitoires de l’individualité, qui n’est pas l’individualisme. La
connaissance de soi n’est pas l’objet de la vie monastique, ni même, plus largement, celui dela philosophie antique lorsqu’elle se pense comme thérapie. Le « sujétisme » n’est pas sonparadigme, pas plus que l’hèdonè, le plaisir, n’est le principe de son éthique. La conscience
est là très précisément pour discriminer ce qui, dans le rapport à soi-même, rétracte ou
favorise l’ouverture du moi à l’autre et au monde, tenant ferme que le processus nodal detoute pathologie est la centralité mentale, opposée strictement au sens commun, celui quinaît avec la koine aisthesis d'Aristote, et qui est au principe de toute normalité. Le
pathologique c’est une tendance irrépressible à vouloir ramener le sens au sérail et non au

5commun. Son signe, qui est aussi sa logique psychique, est la réduction ou la raréfaction dela sociabilité. Plusieurs vocables sont employés dans les textes pour le désigner, dont lanature morale ne doit pas abuser (à moins de donner à la « morale » son sens antique, celui
de l’analyse des comportements dans leurs causalités et leurs conséquences interindividuelles
et économiques) : volontés propres, philautie, affection propre. D’où l’exigence intransigeantedans cette littérature lorsqu’il s’agit de contrarier cette tendance : « Se mépriser soi-même
est un rempart » dit un apophtegme anonyme. Ce contemptus ipse, tout ensemble
détachement de soi et de ses intérêts propres, ne me parait guère différent de l’être pourl’autre que Freud réclame de l’analyste. Or, la première évidence de ce sens commun, qui est
aussi du bon sens, c’est que la conscience comme le cerveau ne sont pas innés mais achevéset singularisés uniquement par la culture ou rapports pratiques d’externalité. Sans avoir àleur disposition l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMF), les moines
l’avaient compris. Du reste, leur matérialisme va plus loin puisqu’il fait de l’esprit un outild’élaboration et de transformation de sens. Mais dire que je suis fait d’autres c’est aussi
reconnaître que le pathologique vient du dehors, de ces rapports d’externalité ou de l’être
ensemble. Humaine ambivalence, celle des gens normaux comme des psychotiques. Cela
aussi fut vu par ceux qui, fuyant comme des maquisards les tyrannies des bourgs, des églises
et des cités, vinrent au désert, et le désert devint une cité : on appelait le monastère
pachômien le « village ». On va y revenir. La parole dans le monachisme ancien remplit donc
cette double fonction de guérison et de développement. Au fond, la curatio verbi, la guérison
par la parole revient à être responsable de l’autre.
B) VIE ONIRIQUE ET SANTÉ MENTALE
Jusqu’à assez tard dans le Ve siècle, l’Église s’est battue, avec plus ou moins de succès,contre tout ce qui était divination et autres pratiques magiques et mantiques, saufl’oniromancie. Et pour cause : cette pratique faisait entendre quelque chose du peuple, en
particulier celui des campagnes ; il était donc difficile de la supprimer. La littérature du désert
est riche à ce sujet, et même Augustin, qui avait sous les yeux le cas de sa mère, dutconsentir après 415 à ce trait profond de mentalité. De quoi s’agit-il ? On peut résumer unebonne partie du questionnement saillant qui court depuis les traités d’Hippocrate (Du RégimeIV) et d’Aristote (Traité des Rêves) jusqu’au monachisme d’Évagre et de Cassien sur la vie
onirique, par la question suivante : le rêve, ce réveil interne, est-il porteur de savoir et desens ? Le débat antique est articulé autour des réponses à cette question. Savoir divin qui se
communique à l’homme ? Un homme en particulier ? Tous les hommes ? Ou bien le rêve est
production sensible de l’homme ? Donc savoir sur l’homme, sens pour lui ou d’autres ?
Questions que se pose aussi Freud dès le début de sa réflexion sur le sujet, « l’ingénieuse
mythologie » écartée bien sûr : « On veut savoir si le rêve est susceptible d’interprétation etsi le contenu du rêve comme tout autre produit psychique… présente un sens. » (Le rêve etson interprétation). Le monachisme ancien a répondu, positivement dans l’ensemble mais
non sans réticences, à l’onirisme comme porteur de savoir et de sens. Sans épuiser toute laquestion, retenons seulement quelques éléments de doctrine à laquelle Évagre a largement
contribué--- Le premier est de considérer la vie onirique comme une matière à discernement. Il
y a plusieurs sorte de rêves dit-il, distincts des hallucinations et du rêve éveillé ; les uns sontd’origine naturelle (physiologique), les autres surnaturelle (anges-démons). Tous cependantsont regroupés en deux grandes catégories : les rêves qui laissent dans l’esprit une certaine
paix et ceux qui au contraire le troublent. Il faut donc attacher une certaine importance auxrêves parce qu’ils participent causalement à la vie spirituelle. Évagre les intègre ainsi à lapratique du discernement des esprits, selon la formule consacrée, pratique qui est reprise par
Cassien et qui n’est pas autre chose qu’un effort de vigilance et de clairvoyance exercé sur6
des pulsions. Pour le moine marseillais, il est clair que dans la vie diurne ou nocturne ce qui
est en cause ce n’est pas le corps d’un côté et l’esprit de l’autre, des substances opposées
dit-il, qui s’affrontent, mais très précisément des activités de nature différente qui sedéploient à l’intérieur d’une même personne (non substantialibus… sed actualibus in uno
eodemque homine). En d’autres termes, revoilà Hippocrate : « Toutes les fonctions du corps
ou de l’âme, dans le sommeil, l’âme les accomplit toutes ». Nous ne sommes plus dans une
perspective de prédiction ou de prémonition, mais plutôt dans un principe de transposition,d’activités selon Cassien, de fonctions dit Hippocrate, qui instaure une relation étroite entrel’état vigile et l’état onirique, relation dont la nature est la réciprocité ou le remplacement dupremier par le second. « Tels nous vivons, tels sont nos rêves » résume Basile.
--- Deuxième élément donc de la conception monastique des rêves, la reproduction
déguisée du vécu. Évagre avait noté (Centuries I, 22) ce jeu spéculaire entre les situations
du jour de la nuit. Pour lui, il ne fait aucun doute que toute une catégorie de rêves exprime
des réalités et des frustrations diurnes. À la suite de Grégoire de Nysse, il note (Traité
Pratique 54) non seulement les rêves qui sont des décharges de la passion, donc del’affectivité et de ses refoulements : ainsi « des images de réunions d’amis, des banquets, desparents, des femmes et autres spectacles du même genre générateurs de plaisir »,exactement les objets du renoncement monastique. Mais il relève aussi les rêves plus
agressifs ou des cauchemars « terrifiants » qui, selon lui, procèdent de l’irascibilité refoulée.
Cassien pour sa part insiste ostensiblement sur cette latence des idées morbides que lesommeil fait apparaître à la surface (morbi latentis intrinsecus… ad superficiem produxit : Ic.
6,11). Il analyse finement le rapport classique entre régime alimentaire et vie onirique, en
particulier pour les rêves sexuels. À la suite de Platon (Rép. 571c), il pose le problème del’action des images érotiques sur le corps pouvant produire illusion du coït et pollutions
nocturnes. Dans ce domaine, comme dans bien d’autres, on vérifie les connaissances
médicales de Cassien et des moines en général qui sont celles du galénisme diffus :- les rêves ont des causes physiologiques humorales. Les humeurs, c'est-à-dire ce qui
résulte de la nourriture après coction et est utile au corps et à l’espèce, si elles sont trop
abondantes, sont rejetées, sous forme spermatique ou miction d’urine (urinae collectio). Ce
phénomène naturel (Cassien insiste sur ce mot), mis en relation avec la thermique du corps,
n’est pas en soi objet de morale et d’inquiétude. Il le distingue de ce qu’il nomme la libido,
c'est-à-dire la pulsion de plaisir (C.12, 2) qui, elle, se manifeste, entre autres façons, lors dusommeil, par la production d’images. Cassien fait toutefois induire la libido de sa causalité
humorale (C.12, 11) aussi bien durant le sommeil que l’activité vigile : pendant la prière par
exemple, une attitude du corps trop prolongée peut produire flegme, salive et excitations. Il
n’exclut pas toutefois que la libido, contenue ou réprimée, peut être cause déclenchante desrêves érotiques et des émissions. Toutes ces analyses étaient bien connues par nos moinesparce que médecins et philosophes chrétiens s’en étaient emparés et surtout parce que laquestion de la connaissance du corps était vitale dans les conditions de vie monastique. Elles
ne sont jamais purement spéculatives. Il s’agissait de là d’élaborer une ascèse du cœur à
partir du corps, comme l’ambitionnaient les mentalités païennes du reste, mais plus qu’elles
et différemment : le désir n’était pas l’ennemi, il fallait s’en servir. Les remèdes s’inspiraientde la culture diététique et physiologique du temps, inspirée d’Hippocrate via Galien. En Gaule,à l’époque de Cassien, elle avait ses fidèles continuateurs en Oribase et Marcellus, les deux
ténors de l’art médical et des cures : régimes asséchants, lamelles de plombs sur les reins et
les testicules à l’instar des athlètes et des gladiateurs, exercices physiques par le travail,contrôle du temps du sommeil, travaux spirituels tels que la prière et la méditation chez leschrétiens. Pour ces derniers, la conviction ici était qu’en agissant sur la mémoire, on pouvait
modifier l’imagination et la nature de ses productions diurnes et nocturnes. L’erreur est decroire que la fréquence des questions de fantasmes nocturnes témoignait d’une sexualité
obsédante. Certes, on peut être ému à lire dans l’Histoire Lausiaque, la vie de Moïse

7l’éthiopien par exemple, un ancien truand et meurtrier, auteur des deux premières
conférences de Cassien, et ses diableries sexuelles en rêves. Mais les cauchemars degrandeur ou d’humiliations, d’inquiétude de rang social et d’envie, de colère distillée et dehaine tue, d’angoisse sourde ou de maladies, traduisaient autre chose que les frustrations
sexuelles. Évagre (Traité Pratique, 54) suggère ceci : plus les contenus oniriques sont confus
et incohérents, tels que chemins escarpés, poursuites d’hommes en armes, bêtes sauvages etvenimeuses, plus il faut y voir des contenus latents se rapportant au thymique. Freud auraitété chaudement d’accord avec lui : « une absurdité dans le contenu manifeste du rêvecorrespond, dans son contenu latent, à un sentiment de contradiction, de haine ou demépris » (Le rêve et son interprétation).
--- On est donc conduit au troisième élément des conceptions monastiques de la vie
onirique, celui de sa valeur. Cette valeur est double : informative et dynamique.
Le rêve informe de la santé mentale du rêveur. Cela est dans le prolongement
hippocratique. Il est signe du degré d’impassibilité, ou apatheia, mot du jargon monastique,évagrien en particulier, puisque Cassien ne l’emploie jamais par souci d’orthodoxie antiorigéniste, et qui cousine, entre autre, avec l’ataraxie classique. Cette santé, c’est d’abord lasanté de l’affectivité : « S’ils ne s’accompagnent pas d’images (éidolon), les mouvements

naturels du corps dans le sommeil signifient que l’âme est jusqu’à un certain point en bonne
santé ; mais s’il se forme des images, c’est un indice de mauvaise santé. S’agit-il de visages
indéterminés…c’est là le signe d’une passion (pathous) ancienne ; sont-ils déterminés, c’est
que la blessure est récente » (Traité Pratique, 55). Cassien dira la même chose (Ic. 6,10 ; C.
12,7) et parlera à ce propos de mens aegra, d’esprit malade. Que le rêve soit un baromètrede l’affectivité, je pense que nul ne le conteste. Affectivité au sens large s’étendant mêmeaux contenus intellectuels puisque Évagre et d’autres n’ont pas restreint la vie onirique à lasexualité, encore moins à la sexualité infantile évidemment. Mais je me pose la question de lapertinence de cette classification monastique, fort lointaine d’ailleurs (Rép. 571-572), dans lesanalyses modernes. En particulier le compartimentage en passion ancienne et blessure
récente en rapport avec la netteté des images.
Quoi qu’il en soit, l’analyse évagrienne des rêves se poursuit non plus à partir de leursqualités et contenus mais plus subtilement par rapport à leurs interférences affectives c'est-àdire leur capacité à perturber les fonctions de contrôle et d’intégration de la vie émotionnelle
présentes cérébralement en chacun de nous. De là procède la valeur dynamique du rêve.
Le texte majeur est ici dans le Traité pratique 64 : « C’est une preuve d’impassibilité quel’intellect ait commencé à voir sa propre lumière, qu’il demeure calme devant les visions dusommeil et qu’il regarde les objets avec sérénité ». En d’autres termes, les phénomènes
oniriques, quels que soient leur contenus, sont moralement indifférents parce que naturels etincontrôlables relativement. De même, « les objets », c'est-à-dire chez Évagre, l’ensemble
des représentations idéiques diurnes et nocturnes. Par contre, leur intensité émotionnelle
peut se traduire par un trouble excessif sur le champ de la conscience au point de déranger
les mécanismes d’intégration qui font qu’une pensée ou image est perçue sienne et non horsde soi, donc tutélaire. Dans le premier cas, ces objets m’appartiennent et j’en suis l’auteur
souverain. Ils prennent place comme objets différenciés de la conscience de soi, ce que
traduit exactement Évagre par « l’intellect commence à voir sa propre lumière ».
L’impassibilité est alors possession de soi, sans confusion possible, d’où les notions de« calme » et de « sérénité » qu’il ne faut pas comprendre comme absence d’émotion,
illusoire, mais de modification significative d’état de la conscience. Au contraire, si ces« objets » sont indifférenciés de soi, si d’auteur on devient acteur passif, alors surgit au
mieux l’hallucination, au pire le délire psychotique. Pour le dire à la manière de l’échangecommercial, et on verra bientôt que la métaphore n’est pas anodine, on n’est plus
« propriétaire mais locataire » dit le clinicien H. Grivois. L’impassibilité monastique (et ses
équivalents sémantiques : les classiques disent ataraxie, maîtrise de soi ; Cassien périphrase :8tranquillité du cœur), est dynamique en cela qu’elle prétend construire une barrière antipsychotique. Et le débat autour de la vie onirique dans le monachisme ancien est là pourposer l’épineux problème du rapport à soi ; plus précisément, il traduit conséquemment, au
plan du rapport à soi, les tensions farouches des rapports sociaux dans une société donnée,celle de l’empire tardif, où, jusque dans son corps, la grande masse des individus était
propriété d’autrui. La vie monastique est cet effort fragile et tenace d’hommes et de femmes
qui tentent au travers de comportements socio-psychologiques spécifiques de se réapproprierle seul bien qui eut pu échapper aux situations de dépendance aiguë et violente : laconscience pratique d’être à soi, ou, pour le moins, le sentiment d’avoir encore quelque chosequi soit sien, son imaginaire et sa névrose, son corps et son désir, son temps et son travail, letout niché symboliquement dans la garde de la cellule. Le « souci de soi » peut bien être une
esthétique bourgeoise du loisir, un dandysme à l’antique ; dans un monde d’expropriés ils’agissait plus dramatiquement de préserver le droit de dire « moi » face à la tyrannie de lacommercialisation de l’humain par l’humain. Qu’on lise les contemporains, Libanius etAmmien Marcellin ou, de l’autre bord, des hommes de terrain comme l’évêque Césaire ou lepape Grégoire, on retrouve l’obsession de l’esclavage, des abus du sexe, du chômage, del’arbitraire du fisc, des pauvres et de toutes les servilités brutales entre possédants etdépossédés, propriétaires et locataires disais-je, dans les cités et les campagnes des deuxcôtés de la Méditerranée. En d’autres termes, la vie d’un homme, son mental, aussi bien que
sa vie pratique et ses modalités, ses conflits et ses idéaux, ses représentations et leursinterférences et bien sûr le pathologique, naîtraient, en partie, en dehors de lui, cause ou
conséquence. Ici, il faut se souvenir de Marx dans L'Idéologie Allemande : « La production
des idées, des représentations, de la conscience est, de prime abord, directement mêlée àl'activité et au commerce matériel des hommes : elle est le langage de la vie réelle.. Ce sontles hommes qui sont producteurs de leurs représentations et leurs idées, etc., mais ce sontles hommes réels, œuvrant, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé deleurs forces productives… La conscience ne peut être autre chose que l'être conscient, etl'être des hommes est leur processus de vie réel. Si dans toute l'idéologie, les hommes et leurcondition apparaissent sens dessus dessous comme dans une camera obscura, ce
phénomène découle de leur processus de vie historique, tout comme l'inversion des objets
sur la rétine provient de leur vie directement physique ». De fait, ce que Évagre nomme
logismoï (pensées) et Cassien les vices, ce que l’un et l’autre appellent les « illusions » dujour et de la nuit, ce sont très exactement les transpositions psychiques des rapports socio
psychologiques ou bien s’y rapportant, comme pour la tristesse et l’acédie. Un apophtegme
parmi d’autres textes : Un vieillard, Olympios, était établi aux Cellules (un des principaux

centres monastiques d’Égypte). Il fut attaqué par la pensée de fornication. Elle lui dit : « Vaet prend femme ». Se levant, il prit de la boue, en modela une femme et se dit : « Voici ta
femme ; il faut donc que tu travailles beaucoup pour la nourrir ». Et il travailla en se donnant
la peine. Le jour suivant, faisant de nouveau de la boue, il modela une fille et dit à sapensée : « Ta femme a engendré ; il te faut travailler davantage afin de pouvoir vêtir etnourrir ton enfant ». Ainsi faisant, il s’épuisa et dit à sa pensée : « Je ne peux plus supporter
cette fatigue » Et sa pensée lui dit : « Si tu ne peux supporter ta fatigue, ne cherche plus defemme ». Dans la « pensée de fornication », le flux sexuel ne drainait pas moins la réalité
obsédante de nourrir un maître exigeant. Le monde et ses connexions est bien là, toujours,
réciproque dans toutes mes productions. Reste que « avec la psychanalyse freudienne etlacanienne, avec la phénoménologie et avec le marxisme, le sujet magnifique ou, comme ledisait Lacan "increvable", de la pensée classique a vécu » (A. Tatossian). Comment, dans lesfaits, le monachisme a-t-il assumé pour sa part le « vécu du sujet », ou, pour le dire à
l’envers, comment s’est-il débrouillé avec le malheur de la vacance clinique du moi et de sessouffrances ?

9C) LA PRISE EN CHARGE INSTITUTIONNELLE DE LA PATHOLOGIE DANS LE
MONACHISME ANCIEN.
Je ne sais au juste ce que c’est la souffrance, ou bien j’ai oublié. Je sais seulement que c’est
quelque chose que j’éprouve et qui cherche quelqu’un pour l’entendre, la vivre et lapardonner en l’aimant. Les moines avaient compris cela, sans se prévaloir d’ailleursd’originalité : les stoïciens avaient leur consolatio et il n’y a pas moins d’empathie dans leslettres de Sénèque à sa mère Helvia que chez un Augustin pour Monique. N’empêche, vers
l’an 465 de l’empire tardif, quelque chose d’original s’est mis en place et qui n’a rien à voir
avec la conception de l’école philosophique d’Épictète comme iatreion, un dispensaire.
Voyons successivement les faits, la clinique et la problématisation.
La littérature monastique dispose d’un écrit qui date des années 530-547 provenant deThéodore, évêque de Pétra en Syrie. Il relate la vie de Théodose, dit le Cénobiarque, unmoine qui vécut entre 429 et 529, anachorète très longtemps puis fondateur de monastère
non loin de Jérusalem. C’était un syrien et le monachisme syrien, composé souvent d’anciens
bergers et hommes des montagnes, a fait des hommes durs et sauvages,
Dans cette Vita, on apprend que Théodose a fondé vers 465 un monastère à neuf kilomètres
de Jérusalem, dans un lieu nommé aujourd’hui Deir Desi dans la vallée du Cédron. Fondation
importante, près de 400 moines et d’un grand rayonnement. Il n’en reste rien mais la Vita
nous dit que le fondateur avait aménagé trois communautés avec chacune des ateliers et uneéglise, en fonction de la langue des pensionnaires.
L’une des trois fondations était spéciale : elle était réservé à ce que le texte nomme des« pénitents » mot explicité ensuite par des troubles psychiques. Voyons ce que dit le texte.
Les malades en question étaient des anachorètes, ce qui n’est pas indifférent, en assez grandnombre. Le diagnostic qui est posé précise que ces frères avaient « l’esprit dérangé qui neprésidait plus comme il faut à leurs pensées… c’était des frères détraqués (streblomenoï
adelphoï) ». Faut-il comprendre qu’ils avaient perdu la raison ? Ce n’est pas simple car laformule grecque utilisée (ton noûn eskhon mê kata phusin épistatoûnta toîs logimoîs toutous)évoque un état de conscience dont la caractéristique est de ne plus être tenu en propre ou
naturellement par la personne et la suite du texte indique que cet état n’est pas permanent
puisque, d’autres fois, ces frères « étaient en possession de leur moyens (nêphontas) ».
Cette annotation renvoie également au registre des sens : elle traduit l’absence d’ébriété etson contraire, la maîtrise physiologique des sens. On sait donc que l’esprit de ces moines est
atteint dans son activité même puisqu’il n’est plus maître de la cohérence des pensées et quecet état est intermittent. On sait aussi par le texte que ces malades étaient physiquement
très altérés au point que participer à la synaxe leur était parfois impossible Peut-on allerjusqu’à la détérioration organique et dégénérative ? Ce n’est pas dit.
Quoi qu’il en soit, le texte précise la cause de cet état : c’est l’exaltation rendu par Ÿparsij,
que l’on traduit par l’orgueil aussi bien que la suffisance. Dans la pratique, ces moines en ont
trop fait dans l’ascèse, sans discernement, jusqu’à l’épuisement, et en se considérant audessus des autres. Au psychologique, le texte présente des idées de grandeur, unepolarisation excessive, l’absence de sens critique et de jugement, des comportements
maniaques. Une rapide enquête, hors de cette Vita, et dans de nombreux textes monastiques,établit sans conteste un rapport étroit entre l’orgueil et les troubles psychiques, ceux-ci
rendus par des termes tels que : ekstasis, phrénitis, mania et, en latin, par amens, demens,
confusio mentis, furor, insania, vecordia, etc. Si des concepts on examine la clinique, on
trouve un panel nosographique assez varié : conduite maniaco-dépressive, délire avec ousans fièvre, anxiété pathologique, et des déviances telle la coprophagie chez Cassien. Ces
pathologies se vérifient des deux côtés de la Méditerranée : en Gaule, il n’était pas rare derencontrer dans l’aula d’une basilique des possédés et des fous (amentior) « enjôlés par levice d’orgueil » dit une Uita des Pères du Jura (Romain) au VIe siècle. Deux remarques
rapides. Premièrement, la notion d’orgueil n’est bien sûr pas « scientifique », pas plus

10d’ailleurs que l’expression de « maladie de l’âme ». Mais une sémantique n’est pas fossiliséepar les mots. L’histoire des concepts psychiatriques le prouve. Il reste que lorsque, en 1926
encore, la psychiatrie française met la dernière main avec Génil-Perrin à la constitution
paranoïaque, on retrouve explicitement quatre éléments principaux de cette entité largement
développés par la littérature monastique : l’orgueil, la méfiance, la fausseté de jugement, larigidité et la susceptibilité, avec ses prolongements processifs. L’hypertrophie du moi et ses
avatars a reçu des noms différents : le processus morbide est resté le même et c’est à sa
clinique, autant qu’on peut la saisir, que l’enquête historique doit s’attacher pour éviter descontresens ou parler pour ne rien dire. Secondement, il me semble que ce processus morbide
nommé « orgueil » par le monachisme ancien, initialise une rupture innovante dans l’histoirede la psychopathologie. Avec lui, nous sommes en présence de l’introduction d’une étiologie
exclusivement psychique dans la morbidité humaine, détachée dès lors de sa causalité
humorale ou psychosomatique. S’il est juste de penser que l’acédie, avec la tristesse, clivent
la mélancolie paradigmatique de la pathologie des anciens et reste donc dans le florilège
polymorphe de la tradition de l’humeur noire, on pourrait à titre d’hypothèse, retenir quel’orgueil, avec la vaine gloire (cénodoxie), connotent l’inconscient affectif. Il est d’ailleursremarquable que lorsque le texte de la vie de Théodose aborde le traitement thérapeutiqueque recevaient ces malades, il ne préconise à aucun moment des remèdes d’austérité telsqu’on les trouve pour d’autres maladies spirituelles. Ce traitement reposait essentiellement
sur la relation personnelle établie par Théodose avec ces « frères détraqués ». Pour lerésumer :--- D’abord, aucune violence au physique, plutôt beaucoup de douceur au moral. Ce n’était
pas toujours le cas ailleurs, où les fers, par exemple, préludent à la moderne camisole deforce (Histoire Lausiaque 25). Chez les païens, Caelius Aurélien, peut-être le premier« psychiatre » de l’Antiquité, réprouve fortement des traitements en usage contre la manie
tels que jeûne absolu, fouet, ivresse, et autre tormentis.
--- Aucune exclusion non plus de la collectivité, mais au contraire le maintien de leurparticipation au culte, voire à la consécration de l’Eucharistie (eukharistian). Cela n’allait pas
de soi car l’intégration à la vie cultuelle des possédés et autres malades de l’esprit posait
problème aux autorités ecclésiastiques, partagées entre deux tendances, refus ou acceptation.
Théodose, comme Cassien, disaient que faire partie de la commune humanité et de ses rites
est déjà un « traitement ». Le texte distingue parfaitement ces frères malades admis au cultedes « possèdes du démons » qui en restaient exclus.
--- Aménagement d’un cadre de vie adéquat avec prise en charge des soins matériels : le mot
qui désigne le quartier des malades est hésychastère, qui vient d’hésychia, signifiant
tranquillité, paix, calme, et exprimant dans le monachisme grec l’idéal même de la vie
monastique.
--- Enfin la sollicitude et la parole de Théodose. Cela n’est pas sans évoquer ce que, avec
Pinel au XIXe siècle, on appellera le « traitement moral », thérapie bien connu des Anciens,païens et chrétiens. En substance, cela signifie que Théodose ne cherchait pas à guérir ces
malades en les invitant à des efforts sur eux-mêmes pour se débarrasser de leur mal : c’eûtété les engager dans une attitude psychique qui les avaient conduits précisément à lamaladie. Théodose « les formait à la patience », (ypomonê), attitude qui ne consiste pas àattendre que le temps passe, encore que dans la spiritualité monastique et classiquel’élément « temps » comme remède n’est pas négligé. Pour Théodose, la patience est
apprentissage du dessaisissement de la volonté de toute puissance sur soi et acceptation desa réalité physique et morale : « Il pensait que dans ces cas là, il vaut mieux être patient quede vouloir se débarrasser de ses difficultés… c’est pourquoi, il ne luttait pas pour guérir lamaladie … ». Dans son versant actif, la patience est aussi attente et espérance d’une
guérison qui vient d’un autre, cette « grâce que Dieu a coutume de répandre dans nos cœurs,soit par lui-même soit par un autre », écrit Cassien. Tout l’enseignement du monachisme
ancien est là, dans la transformation du rapport à soi et au monde, lui-même « inscrit dans11
nos rapports avec les autres êtres humains » dira Freud dans un passage célèbre sur ladéfinition de la souffrance (Malaise dans la civilisation). Cette transformation est un
processus de décentralisation de la force et du désir de vivre. Les modalités de cettetransformation font débat. Mais c’est dans le désir de vivre que le monachisme ancien placela guérison. Dans le monastère de Théodose des malades guérissaient effectivement, sansqu’il soit fait mention de recours à l’exorcisme. Théodose ne s’adressait pas à ces « frères
détraqués » comme à des anormaux. Ils ne lui faisaient pas peur. Au contraire, le texte
précise « qu’il se plaisait avec eux plus qu’avec tous les autres, parce qu’il brûlait pour eux
d’une affectueuse sympathie, philostorgôn sympatheia ».
Une conception de la maladie commandait cette attitude. En guise de conclusion, précisons-la
rapidement et demandons-nous en quoi elle est critique dans l’histoire de la psychopathologie.
En lisant les livres je me suis fait souvent la réflexion que la maladie mentale est un mythe
sacrificiel, quelque chose qui accompagne l’hominisation. En mythologie, c’est par exemple(mais j’en passe évidemment beaucoup du mythico-religieux) Kronos qui émascule Ouranos
et permet la genèse. En philosophique cela se dit dans la croyance que la présence de fousparmi nous garantit qu’il y a des normaux. En scientifique on dit que la maladie mentale est« un construit », une fabrication du pouvoir, des colloques de psychiatrie et des DSM. Mais
hors des livres, la souffrance psychique est une réalité, fait de culture et de nature ensemble.
Ce dont les moines étaient convaincus c’est d’abord que la pathologie n’est pas tout l’homme.
Ensuite que la relation à Dieu s’accommode parfaitement d’un « esprit » défaillant, ou, end’autres termes, le pathologique peut être traversé. Les techniciens, fussent-ils les plus
spirituels, peuvent se remettre en cause historiquement, dans leurs pratiques et doctrines etgrâce à leurs techniques : ils ne remettent pas en cause le divin. Enfin, l’homme n’est pasmaître de la maladie mentale, pas plus qu’il ne maîtrise parfaitement l’aventure de son
espèce. Il peut seulement travailler patiemment à la moins produire et à la soulager plus.
Le pathologique n’est pas tout l’homme, entendons l’homme psychologique. Ici, il y aurait
quelques textes majeurs, les Conférences VII et XXV de Cassien par exemple. En
schématisant, nous y trouvons trois théories :--- la pathologie est un déficit régressif des fonctions psychiques (âme, esprit, distribués àl’occasion selon la trichotomie classique intellect-thymique-epythymique) provenant de lachute de la tension psychologique (rendue par vis, vigor ou robur animae) entraînant un
amoindrissement de l’âme, animae deminutionem) lequel se traduit par des troubles de laconscience plus ou moins importants (attention, vigilance, mémoire, perception du temps,
jugement, automatisme psychologique). Bien qu’organique, on pourrait dire neurologique etdynamique, il n’y a pas dans cette version de désorganisation fondamentale de l’esprit. (C.
7,12)---En revanche, par opposition à celle-ci et dans le même texte, Cassien expose une théorie
qui développe une interprétation nettement plus paroxystique où l’organisme, globalement
atteint, altère l’esprit non seulement dans ses opérations mais dans structure même : « Non
par amoindrissement de l’âme mais par débilité du corps » (nec animae deminutionem… sedcorporis débilitatem). Et Cassien d’ajouter que cette pathologie est identique à celle produite
par la fièvre, le vin ou le froid excessif, bref l’écologie et la biologie, éléments classiques de lapathologie du délire, de la manie et la mélancolie dans la tradition hippocratico-galénique. Il
précise qu’ici c’est l’esprit qui est débilité (debilitato animae) dans sa substance (substantiam
animae), ce qui a pour effet de le jeter dans la folie (amentem) par étouffement del’intelligence et du jugement (intellectuales sensus et intellectum ac sapientiam …praefocato).
La distinction est très claire et en actes cela revient à « dire ou faire des choses » qu’on neveut pas ou qui échappent à la conscience. « Esprit » et « raison » étant des termeséquivalents chez Cassien : c’est donc l’être raisonnable qui est en cause, ce qui rompt avec
une certaine version stoïcienne de la maladie pour laquelle la raison ne saurait produire dupathologique (Cicéron, Posidonius). Mais, dans tous les cas précise Cassien, cette débilité del’âme et de son support organique, subséquente à celle du corps lui-même, ne saurait

12
remettre en question, la totalité de la personne psychologique, très précisément, une sortede centre qui se situe en avant des fonctions psychiques elles-mêmes, où seul Dieu réside.
Cassien dit à propos des énergumènes qu’ils peuvent être totalement inconscients lorsqu’ilsdélirent ou font n’importe quoi : cela ne les empêche nullement d’être conscients de leurinconscience par intermittence. Il y a donc quelque chose qui reste intact et c’est pourquoi
l’on peut dire que le pathologique n’est pas tout l’homme psychologique.
De ce fait, la défaillance psychique n’est pas rédhibitoire de l’action divine. La grâce resteprésente en tout homme. En dégageant cette proposition de sa problématique théologique,son efficience psychologique, celle qui intéresse Cassien, est évidente : ne pas livrer lemalade à un désespoir funeste d’une part, d’autre part promouvoir un processus derecentrage pour rétablir autant que possible une capacité de jugement. Après tout, unecentralité en vaut bien une autre… C’est le message principal de La Conférence VII. Or, cettequestion théologique posait le problème pratique de l’accueil ou du refus des maladesprésentant des troubles du comportement, et la position de Cassien (C. 7,29-30), en avancesur le concile d’Orange de 441, contribua à légiférer favorablement.
Enfin l’homme n’est pas maître de la pathologie, à un double point de vue : il ne contrôle pas
sa naissance et elle lui vient du dehors, c'est-à-dire de l’être ensemble. Dans le monachisme
ancien, la causalité du pathologique est exogène, à l’instar de la tradition classique. La
viciosité de l’air, le démon, et bien sûr les humeurs, interactives avec l’écologie, sont desprocessus extérieurs à l’homme. Tout cela est commun au fond médical et philosophique
antique. Mais lorsqu’on regarde de près cette viciosité, dans les exposés des huit vices
principaux par exemple, on s’aperçoit qu’elle renvoie, soit comme cause soit commeconséquence, aux rapports interindividuels et aux conditions d’existence. Il y aurait moins
d’obsession du manger, voire de cleptomanie, si la nourriture était abondante ; il y auraitmoins de polarisation érotique si la sexualité était autre chose qu’un moyen, parmi d’autres,de se distinguer, par son défaut ou son excès ; l’envie ferait moins de ravages s’il y avait unpeu plus de justice sociale, etc. Il n’est pas jusqu’à l’acédie, anxiété et dégoût de la vie
retranscrit en paresse, qui ne perdrait son aiguillon dans une société qui, tout en le valorisantcomme accomplissement de soi, prive de travail ses membres : le « à quoi bon » désespéré
ou rageur de l’acédieux ne résonne pas que dans le désert ou le cloître ; on l’entend aussi
dans les sociétés industrielles et bourgeoises. Il faut bien réfléchir, lorsqu’on évoque lapsychopathologie dans sa version monastique, à ses connexions psychosociales, plus
précisément à la transposition psychique, morbide ou idéale, des réalités interhumaines. Cela
vaut pour le monachisme ancien, mais également pour l’ensemble de la vie religieuse :François d’Assise, avant sa conversion, voulait être le « plus » brillant, le « plus » excellent ;après sa conversion, ce narcissisme s’est mué en un désir, non moins narcissique peut-être,d’être le poverello, le « plus » pauvre, le « plus » humble dans un milieu de capitalisme
naissant… Alors, où et chez qui commence la pathologie et l’idéal ? Mais c’est là un autre
débat.
Toutes ces conceptions monastiques du pathologique opèrent une critique certaine àl’intérieur de l’histoire de la pathologie. La question étant énorme, on ne fera que donner uneorientation de réflexion. Des grecs à Jaspers, c’est par rapport à la raison qu’on a situé lamorbidité psychique. C'est-à-dire qu’après avoir élaboré la notion de « facultés de l’âme » laraison devint la référence de la normalité. Ses noms furent différents : entendement ou
cogito cartésiens, raison pure kantienne, intelligence bergsonienne (je passe sur les divisionsclassificatoires), en attendant de devenir le « rationnel » scientifique ou la raison d’État, lepolitique... Mais quel que fût le modèle, c’est par rapport à la raison, son intégrité interne etson fonctionnement, que s’est définie la maladie mentale et la folie en particulier : un malade,c’est quelqu’un qui « a perdu la raison », dit-on. Le monachisme ancien utilise ces cadresconceptuels, ceux de son temps, un peu scolairement, en attendant la scolastique. Mais il
s’en distingue sensiblement, non seulement lorsqu’il affirme que la grâce s’accommodeparfaitement d’un psychisme défaillant, ce qui est logique en pays chrétien, certes. Mais alors,

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il faut mesurer l’induction culturelle d’une telle affirmation : exaltation du slogan de la « folie
de la Croix » au Moyen Age, intégration sociale autant que mystique du fou, dans lalittérature, optimisme anthropologique à la suite de Thomas où plus philosophique avec
l’Éloge de la folie d’Érasme. Au XIXe siècle, la volonté bourgeoise de bouleverser comme àson habitude les modes de productions et d’activités pratiques (et la pensée est une activité
pratique qui ne doit pas échapper à la Raison Scientifique naissante pas plus qu’à la Raisond’État qu’elle sert), a entraîné un effacement physique de la vie monastique en suite à sa
relégation au rang des conduites pathogènes par des aliénistes tels que Pinel et Brière de
Boisemont. Ce qui n’a pas empêché l’invigoration des éléments de la pathologie monastique àcôté de ceux fournis par les passions stoïciennes. Un exemple : l’éthique capitaliste verra
dans le paresseux acédieux, depuis l’enfant à l’handicapé et de l’imbécile au fou, la plus
grande menace à la bonne marche des profits. D’où ces recommandations de Chambres deCommerce et de Directeurs des Hospices civils au ministre de l’intérieur de l’État
révolutionnaire : « Le gouvernement doit encouragement et protection aux manufactures. Il

doit saisir tous les moyens qu’il peut avoir de leur procurer les bras nécessaires à l’entreprise.
C’est donc l’intérêt des enfants ; on les prépare à des travaux qui dans un âge plus avancé
pourront subvenir à leurs besoins, on les arrache à la paresse et l’oisiveté, on diminue lesdépenses. » De critique philosophique, la pathologie monastique s’est faite critique laïcisée del’ordre économique. À vrai dire, cela a commencé dès Grégoire le Grand, avec l’acédie
devenue envie et l’orgueil comme hypertrophie sociale du moi. Mais la conception d’un sujet
psychologique irréductible à sa pathologie et donc soustrait au critère de la raison jacobine
devra attendre Hegel pour recevoir une formulation datée dans l’histoire de la
psychopathologie. Elle sera enseignée par Derrida (« Le cogito vaut même si je suis fou »répond-il à l’Histoire de la Folie de Foucault) ainsi que par Ey (« La folie n’est pas la raison »répond-il au même) et se vérifie encore de nos jours dans l’école de Marseille (Tatossian etGiudicelli).
Quant à Lacan, voila comment il règle (pour lui) la question : « Soit un sujet qui est l'objet

d'un écho de la pensée… Pour que ce retard soit enregistré, il faut bien qu'il y ait un point
privilégié d'où ce repérage puisse être fait, d'où le sujet note la discordance éventuelle entre
un système et un autre… Qu'est-ce ce point privilégié, si ce n'est l'âme?… C'est ce qu'on
appelle d'habitude la fonction de synthèse, le propre d'une synthèse étant d'avoir quelquepart son point de convergence - même idéal, ce point existe. Donc que nous nous fassionsorganogénétistes ou psychogénétistes, nous serons toujours forcés de supposer quelque partune entité unifiante. […] N'y a-t-il pas moyen de s'arrêter sur le phénomène de la parole entant que tel ? A simplement le considérer, ne voyons-nous pas se dégager une structure
première, essentielle et évidente, qui nous permet de faire des distinctions qui ne sont pas
mythiques, c'est-à-dire qui ne supposent pas le sujet quelque part ? » (Séminaire Livre III,les Psychoses). Est-on si éloigné de Cassien lorsqu’il écrit que dans le psychisme del’énergumène le plus furieux, il y a ce qui n’appartiendra jamais à la maladie, au diable,démons et consort, mais à Dieu seul, cet autre de l’autre, indifférencié dans le trouble
psychotique ? Pour finir, donnons raison à Lacan sur le phénomène de la parole. Il y aquelques années, une équipe pluridisciplinaire de scientifiques s’est livrée à l’expériencesuivante : On a prélevé une vingtaine d’enfants dans une population de jeunes latinoaméricains et roumains. Les premiers provenaient d’enfants des rues, livrés à eux-mêmes età l’emprise de la mafia et présentant des troubles du langage, certains aphasiques. Lesseconds, placés en asile pour cause de débilité mentale, étaient issus de mères porteuses
inconnues. Un scanner cérébral (IRMF) faisait apparaître chez tous sans exception, une
atrophie temporale, responsable de leur débilité selon les autorités sanitaires. Chacun de ces
enfants fut placé près de deux ans dans des « familles de parole », sorte de cadresprovisoires et non d’adoption, composé d’hommes, de femmes et d’autres enfants« normaux » avec pour règle de vie la parole simplement. Après ces deux années, l’imagerie
cérébrale de ces enfants débiles était modifiée : l’atrophie avait disparu ainsi que leurs

14troubles. Jusque dans nos synapses nous provenons des autres, pour le meilleur ou le pire.
En d’autres termes, le pathologique extériorise, dans des formes toujours idiosyncrasiquescertes, le rapport conflictuel des individualités relativement aux conditions réelles ethistoriques de leur existence. Cette conception relativise sérieusement la phraséologie
idéaliste, platonicienne si l’on veut, des « fonctions psychiques », d’une part. D’autre part,elle implique une certaine vision anthropologique de l’hominisation. L’esprit, écrit Cassien,(C.1,18) est un outil, une meule de moulin (molarum conparatur), par lequel on produit despensées différentes selon la nature des semences qu’on utilise. Et c’est en terme de« travail » qu’il conçoit toute l’activité spirituelle par laquelle le moine transforme et réalise etson humanité et « Dieu tout en tous » (Cf. C. 7,6). D’où le drame humain que résument lesdeux versants de la pathologie monastique : le repli paresseux sur une ipséité, jouissive ou
pathétique (celle-ci dans celle-là parfois) qui décline la transformation du monde ; l’élévation
orgueilleuse ou vaniteuse qui projette hors du sens et de la commune humanité.
Angelo Gianfrancesco