平成三〇年度

仏教文学会大会（於慶應義塾大学）

九月一五日（土）講演要旨
A

開山縁起から修験道儀礼へ――戸隠山『顕光寺流記』を中心に鈴木正崇（慶應義塾大学）
戸隠は日本の数多い霊山のうちでも古くから記録にあらわれる山で長い信仰史を持っている。本発表では戸隠信仰のうち、開山縁起の読み解きを主体として、戸隠の山岳信仰から修験道への展開の諸相を検討する。戸隠山の最古の縁起は、天台の修法書『阿娑縛抄』
巻第二百「諸寺略記上」戸隠寺の条（弘安二年・一二七九）で嘉祥二年（八四九）の「學問修行者」の開山を伝える。しかし、戸隠の信仰遺物は十世紀が最古で、十一世紀以降の信濃への天台宗の普及が善光寺平から山地へと及ぶ中で、密教の山岳寺院の戸隠寺として開創されたと見られる。中世の縁起として『戸隠山顯光寺流記幷序』（長禄二年・一四五八）が伝わり、学門行者の開山、本院・中院・寶光院の三院の確立の由来を詳細に記している。戸隠山は室町時代には修験の霊場になり天台系と真言系が併存していたが、十六世紀に両派が争って台密修験の奥義の継承者が絶えた。当時白山に巡錫していた彦山の阿吸坊即傳を招請して、大永四年（一五二四）に峯中灌頂など「台密入峯修行極意」の嗣法を受け台密修験として再興したと伝える。江戸時代には東叡山寛永寺末の天台宗寺院となるが、修験道は独自に維持された。享保十二年（一七二七）に別當に任命された乗因は、山王一實神道と『先代旧事本紀大成経』を合成し修験道の再興を目指して「修験一實靈宗神道」を提唱したが、異端視されて解任され願いは果たせなかった。乗因は『戸隠山大權現縁起』（元文元年・一七三六）を著すなど精力的に活動した。記録は断片化したが、異端の思想家の記述の狭間や伝承から修験道儀礼の近世的展開も推定できる。明治の神仏分離によって戸隠は神道化し、修験道儀礼は周辺の関山（妙高山）や小菅山の柱松に残るだけに過ぎない。古い歴史を持ち複雑な展開を遂げた戸隠信仰の中核にある開山縁起の変遷を中軸に据えて、儀礼を中心として戸隠山の山岳信仰から修験道への展開を解明してみたい。
B

慈円の「二諦一如」についての追考
石川一（奈良大学）
慈円には西山隠棲期に詠まれた「厭離欣求百首」「略秘贈答百首和歌」という作品がある。前者については平成二九年度和歌文学会六月例会で口頭発表した「慈円の『二諦一如』についての考察」で取り扱ったので、今回は後者の「略秘贈答百首和歌」という作品を取り扱いたい。
略秘とは「浅略深秘」の約で、相反する二つの概念を対照させようとの意図のもとに「贈答和歌」という形態を取ったものと思われる。「浅略」あるいは「深秘」という語句は、『秘相承集』『毘逝別』『四帖秘決』（共に続天台宗全書・密教３）や、『自行私記（八深秘）』『本尊縁起』（共に多賀宗隼『慈圓の研究』に掲載）などに散見する。
しかも、西山隠棲中の承元三年六月『毘逝-1-別』に「凡非此土者。凡夫初心之行者。欣求何浄土哉。愚者信浅略之義。何況覚者悟深秘之旨哉。先生此国之後。可傳入寂光海會也」
や、慈円口伝（慈賢筆）『四帖秘決』に「承元二年三月二十九日仰云。真言教大意。諸尊皆大日如来同體也イフ事。學者存知大略一同也。但具論之。付之可有浅深也。所謂金輪・仏眼・尊勝・愛染・熾盛光等是深也。如観音・地蔵・彌勒等ハ浅也。以此心可察餘尊。又付行法可有浅深。所謂瑜祇経行法是深也。不入此浅也。・・以瑜祇為本イハ行位等印結。
五輪五相加彼秘秘中深秘行法等也。以此等心熾盛光根本印所上件深秘意結アラハス也云々」など、胎金両部の大日如来に関する記事に集中している。
「略秘贈答百首和歌」中に「五相成身」「以字焼字」など詠み込んだ歌句が見えることを示唆として、五大院安然の影響、「略秘贈答百首和歌」検証などを考えたい。

九月一六日（日）研究発表要旨１『宝物集』における漢語「人間」の意味について楊琴（奈良女子大学大学院生）「人間」という熟語が、中国での意味と日本に伝わってからのそれとの間に差異のあることは広く知られている。発表者は前稿において、「ジンカン・ニンゲン」などの字音の問題からいったん離れて、「人間」という漢字表記のものをまとめて、中国（唐代まで）の文献における「人間」の用例と、日本（平安時代まで）の文献に見えるそれとを、もう一度比較検討した（「日本における漢語「人間」の意味について――『性霊集』から『今昔物語集』まで――」（『和漢比較文学』第五十号 2013）。
そこでは、漢語「人間」が、中国から日本にもたらされた当初の「人々が集まって共同生活する空間」の意味ではなく、その空間に住むもの「ヒト」の意味で使用されている用例を検出し、「人間」の意味にずれが生じた状況について考察した。
今回は、その成果の上にたって、「人間」という漢語が平安期以降どのように日本において浸透していくのか考察する上で、まず『宝物集』諸本での複数ある「人間」の用例について検討してみたい。
現時点での研究は、『宝物集』の諸本関係を平康頼個人による増補の結果と見る傾向が強いかと思われるが、漢語「人間」の諸本間でも使用の実際に即して考えるならば、時代的にかなり無理があるのではないかとも思われる。
本発表では『宝物集』諸本にあらわれた「人間」の意味の諸相について、考察したい。
２『宇治拾遺物語』「留志長者事」について―帝釈天と庚申―鈴木和大（二松学舎大学大学院生）
鎌倉時代初期の説話集、『宇治拾遺物語』第八五話「留志長者事」は、天竺の留志という慳貪の心を持つ長者が帝釈天の導きによって物を惜しむ心を改めた、という話である。
この話は、『今昔物語集』巻三ノ二二話、『古本説話集』下巻にも同話がみられ、『宇治拾遺物語集』との関係が問題となる。それについては、すでに廣田収氏によって論じられているが、氏は『宇治拾遺物語』所収の本話に検討を加えられ、『宇治拾遺物語』収載以前-2-に口承されていたことを指摘された。
そこで本発表では、まず『今昔物語集』および『古本説話集』と『宇治拾遺物語』との比較を行い、書承関係にあったか、否かを検討する。そして、その検討を経たうえで、氏がいう口頭伝承とは具体的にどのような場を想定できるかについて考察したい。
本話で注目されるのは、慳貪の心を持つ留志を改心させるにあたって「帝釈天」が登場する点である。また、本話末尾には、「かやうに帝尺は人をみちびかせ給事、はかりなし。
（中略）慳貪の業によりて、地獄に落つべきを、あはれませ給御心ざしによりて、かく構へさせ給けるこそ目出けれ」とあって、帝釈天を賛美するかのような評を載せている。そもそも、帝釈天は仏法を守護する神であるが、鎌倉期以降、夜を徹して行われる庚申の場においては本尊とされることがある。
さらに、窪徳忠氏による庚申研究によれば、『宇治拾遺物語』とほぼ同時代といえる院
政期頃から詩歌管絃が主であった庚申の夜に仏教儀礼を行う例が見えはじめる。加えて、『宇治拾遺物語』第一八二話「仲胤僧都連歌事」には「庚申して遊けるに」とあって、本集収載の説話の場に庚申の日があったことが分かる。
これらのことを踏まえて、廣田氏がいう本話の収載以前にあったという口頭伝承の場が庚申の夜にあった可能性について論じてみたい。
３

近世後期、京都における勧化本の編纂と板木の流れ
膽吹覚（福井大学語学センター）
発表者はここ数年、近世後期の京都で活躍した真宗僧侶、大行寺信暁の書誌学的研究を行なっているが、その研究を通して、近世後期の京都で、丁数の少ない勧化本をいくつか合綴して、町板の相合板として編纂し刊行された勧化本が散見されることに気付いた。そこで、本発表では、その中から『信後相続／歓喜いろは伝』、『真宗相続／歓喜章』、『信後相続／歓喜嘆』の三点を取り上げて、その刊記・奥付・版心に着目し、その編纂と板木の流れを具体的に解明してみたい。
まず『信後相続／歓喜いろは伝』（刊年未詳）は、信暁校述『信後相続／歓喜法の道』（京都・文栄館〔菱屋友七〕蔵板）と同著『法のゑん』（筑前・法光寺蔵板→京都・菱屋卯助蔵板）と昨非庵著『六字の操言』（京都・昨非庵蔵板→永田文昌堂蔵板か）の三書を合綴して、京都の本屋、永田文昌堂・菱屋友七・菱屋卯助の相合板として刊行されたものである。本書は京都や地方の寺板として刊行された勧化本の板木を京都の本屋が個々に買取り、各店が板木を所有したままで、相合板として刊行したものである。
次に『真宗相続／歓喜章』（刊年未詳）は、信暁校述『信後相続／歓喜法の道』（既出）と諦住著『安心よろこび草』（京都・池田屋七兵衛・同利兵衛蔵板）とを合綴して、京都の本屋、丁子屋庄兵衛・同定七の相合板として刊行されたものである。本書は京都の本屋の間で勧化本の板木が売買され、相合板として刊行されている。
最後に『信後相続／歓喜嘆』（合綴本・嘉永四年官許）は京都の本屋、杏林堂と文華堂が相合板として刊行したものである。本書は荒井玉泉堂著『信後相続／歓喜嘆』（単体）と同『御当流領解前／順仰一すじ道』と同『御当流領解前／いろは歌』の三書を合綴したものである。玉泉堂の上記の三書はすべて近江の玉泉堂から町板の私家板として刊行され、その後、天保十三年に金沢の増山屋平右衛門が『信後相続／歓喜嘆』（合綴本）としてこ-3-れも町板の私家板として印行し、さらに嘉永四年に京都の本屋、杏林堂と文華堂へ、そして京都の沢田文栄堂（信暁の著書を数多く刊行した本屋）と永田文昌堂へと、その板木が移っている。
４ 「空也を中古天台仏教のうねりの中で見る」
久保田實（佛教大学大学院生）
空也研究は、戦後活発となり民衆仏教的側面の評価から始まり、鎌倉新仏教の法然や親鸞の先駆的存在として位置づけられた。これらの研究では、空也は天台と対立的に評価された。ところが顕密体制論が提起され、鎌倉新仏教とは中世においては、実は異端であり少数派であることが指摘され、平安仏教の研究が重要視され深められた。結果、現在は空也は天台と対立的とは言えない方向で研究が進んでいる。こうした現状を前提に、より具体的に中古天台との関係を検討する。空也の一周忌頃に書かれた『空也誄』に「天暦二年四月、天台山に登り、座主僧正法印和尚位延昌に従ひ、之に師事す。僧正、その行相に感じ、推して得度せしむ」とある。戦後のすぐの研究は、ここの部分を無視するか、ほとんど重視していない。延昌師事を明確に認め、再検討する。延昌はどこに感動したのか。それは空也が尾張国分寺で剃髪はしたが得度せず、確信が得られるまで修行した姿勢であろう。この面談はどこで行われたのか。それは延昌の僧坊、西塔平等房である。従って空也は平等房において延昌に師事し、得度式を行うまでここで修行したのである。延昌への師事を認めて検討すると、従来とは異なる空也像が見えてくる。中でも空也畢生の大事業である応和三年八月二十三日の、鴨川河原での大般若経供養会は、六〇〇名もの高僧を動かすような大きな法会である。比叡山に来るまでの空也の修行は、ほとんど単独行である。従ってこれも比叡山で学んだ。空也が上山した一か月前、村上天皇勅願の大日院が西塔に建立され、延昌大導師による大法会が行われた。この時の堂達が良源である。堂達は役僧の最下位だが、凡僧指導の立場にある。この中で空也は修行したのである。延昌・良源は、中古天台の流れを大きく変えゆく。空也をそのうねりの中で評価する必要があると考える。
５『為盛発心因縁集』における法然の思想について
大久保慶子（佛教大学大学院生）
関東武士の津戸三郎為守は、法然を慕う熱心な念仏信者として、法然の伝記類・消息類などに記される一方で、中世においては「お伽草子」の一種として、『為盛発心因縁集』という物語がつくり出された。この『為盛発心因縁集』は、成立年代や作者は未詳であるが、慶応義塾図書館が所蔵している天正十一年（一五八三）の写本『為盛発心因縁集』をはじめ、数本の伝本が確認されていることから、物語が広く流布されていたことが考えられ、これまでの研究では、談義の場で用いられるためにつくられた「談義本」としての要素があると指摘されてきたが、この物語を談義本として捉える一因となっている津戸と法然の「問答」については、問答の内容に関する考察を含め、十分な議論はなされてこなかった。
本発表では、『為盛発心因縁集』における津戸と法然の問答のうち、一部の内容について検討した上で、諸経典や法然の伝記類・消息類などと比較することによって、『為盛発心因縁集』における津戸と法然の問答では、法然が説いていた教えである称名念仏の功徳としての平等な往生や滅罪の思想などが反映されていることから、物語の作者を浄土宗ま-4-

たは浄土教系の者と想定することができ、また、念仏行者の臨終来迎や極楽浄土の荘厳など、本来積極的に説くことはなかった教えが子細に説示されていることから、物語では極楽浄土への往生に対する「利益」も強調して説かれていることが考えられる。そして、物語の中で津戸が法然に尋ねている疑問は、中世の人々が法然や浄土宗などに抱いていた疑問であると思われ、法然の言葉としてそれらの疑問を丁寧に答えることによって、疑いを晴らすと同時に、伝記などには見られない、物語というかたちとなって新たに再構築された法然の思想が確認できたことについて発表したい。
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大正期文学における親鸞像――山中峯太郎の「親鸞―イエス」論を中心に――
大澤絢子（龍谷大学世界仏教文化研究センター）
近代における親鸞イメージの一つの立場として、親鸞とイエスを対比し、時に親鸞思想をキリスト教と並列して表現しようとするものがある。例えば、近代文学における親鸞像を語る際に欠かせない倉田百三の『出家とその弟子』（一九一七年）は、『歎異抄』を素材とした親鸞と唯円の物語でありながらも聖書の言葉が多く引用され、キリスト教の影響が随所に見受けられる。本作において親鸞がキリスト教的世界観をもって表象された意義は大きく、それはこの作品が宗門外の学生・知識人の多くの支持を得た一つの要因と言えるだろう。
本報告では、大正から昭和にかけて活動した作家・山中峯太郎による親鸞とイエスの対比を中心に彼の展開した親鸞像に注目することで、大正期文学における親鸞像の新たな一面を明らかにする。
陸軍出身という特異な経歴を持つ山中による親鸞とイエスとの対比は、彼自身のキリスト教信仰が自力的かどうかをめぐる議論が中心となり、次第に親鸞における他力思想が彼の信仰の拠りどころとなっていく。そこでは親鸞の言葉の一部が独自に解釈され、彼個人が救われる道が目指されていくのだが、山中はそうした個人的信仰告白を記した書や、親鸞を題材にした物語を、『中央公論』や婦人雑誌などで立て続けに発表し、そのような近代出版メディアのなかで精力的に親鸞論を展開していった。
イエスと親鸞の間を行き来する山中の姿勢は紆余曲折しており、書かれた文章は決して洗練されているとは言えない。山中が「煩悩具足の凡夫」としての親鸞に特別な魅力を感じていたのは確かだが、彼が展開したのは、“正しい”親鸞像でもなければ、『出家とその弟子』のような、“評価される”文学でもなかった。しかしながら、山中のような存在が親鸞を求めてそのイメージを思い描き、稗史的とも言うべき親鸞像が量産されたことも近代以降の親鸞像の展開を考えるにあたり注目できる。今後は、そうしたある意味で俗化された雑多な親鸞像のなかから、近現代における民衆の親鸞受容を明らかにすることも重要であると考える。
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高野聖の浄土教――明遍と蓮華谷聖
伊藤茂樹（華頂短期大学）

近年の研究から、中世仏教において浄土聖の役割は小さいものではないことは自明であろう。特定の寺に止住することなく、全国を遊行して回る聖は、民間に仏教を説きすすめたり、勧進に従事したりと、中世社会で様々な役割を担った。その代表として高野聖があげ-5-られる。高野聖は、高野山を拠点としつつも、全国を遊行して回り、高野山を納骨の霊場化に貢献する。
高野聖には様々な流派がみえるが、明遍を中心とした蓮華谷聖が存在する。明遍は、藤原信西の子息で、三論宗の碩学であったが、光明山寺に遁世、また、高野山に再遁世する。
蓮華谷聖の代表ともいえる存在であったが、彼は遊行することなく蓮華三昧院で清貧廉直な仏道修行にいそしんで、聖の頭目として存在観を放っている。その一方で蓮華谷にも、全国を遊行して回る聖が存在し、蓮華谷聖には、重層的な立場が存在することがみえる。
蓮華谷聖の活動は、中世の説話にも散見される。『今物語』には、出家して入道となった鎌倉武士のもとに現れる生霊を、明遍を中心に蓮華谷聖が集まり責め念仏で退散させた説話がみえる。そこにみる思想性は、『往生要集』を前提とした浄土教にあろう。その一方で、明遍は法然との交流がみえるように、専修念仏教団との交流もみえる。
本発表では、説話等にみえる高野聖の活動を分析しつつ、高野聖の活動や思想性などを解明したい。

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