首都圏在住フィリピン人既婚女性に関する一考察1
表象と主体性構築過程の超国民論からの分析

鈴

木

伸

枝

はじめに
トランスナショナリズム

本稿は、超国民論（transnationalism）2の視点から、在日フィリピン人（比人）既婚女性の主体性構築過程を、

近年日本の比人女性についての社会言説に照合しながら考察する。1980年代以降の国際人口移動・移民文化研究
デイアスポラの中で、移民先で移民達3が創り出す文化の異質性・複数性に着目した研究（Lee1993；Lowe1991）が進んでいる。このような研究では、移民がどのような形で自文化や主体性を日常生活の中で表現し、また、母国4とどのような文化・政治的関係を築いていくかという過程にも注目している（Baschetal．1994）。移民は母国文化・社会から「根を抜かれた」、即ち、移民先の文化・社会に一方的に同化する、またはさせられる過程において、元来の文化や自己同一性を喪失してしまう（例えば、Imamura 1990）、とは捉えられず、むしろ、積極的に母国
サイトと移民先を繋ぐ文化や主体性表現の「場（site）」を構築していると考えられている。ここでの「場」というのは、物理的な場所に限らず、文化主張や主体性構築を示す象徴的行動や時空、あるいは手段等も含まれる5。移民は、こういった複数の時空で様々な経済活動や文化・社会的実践を通し、移民先国と母国双方の構成員として、

多元的な主体性主張・形成を行ない、また、このような実践は、移民先で経験される様々な困難や差別に照応して起こっていると認識されている（Bascheta1．1994）。

本論文では、移民、中でも日本人の妻6として首都圏に住む比人女性を「ディアスポラ（diaspora）」という範躊で捉えている。この言葉は歴史的には、生／聖地を追われ他地へ移住したユダヤ人やアルメニア人等を示すが、現在の移民研究では移民の外にゲストワーカー、難民、就業・学業の為に海外移住した（している）者等も指す（T6161yan

1991）。この概念を中心に、年々活発化する人々の国際移動の意味を解読することで、移民国、母国内外での民族グループの社会、文化、経済活動の力学の考究が試みられている。ここでの焦点は、移民達が移住先で創り出す物理的あるいは「想像の共同体」（Anderson

1991）のみならず、彼等の母国との継続的関係もその射程に含む。このような観点から、クリフォードは、ディアスポラを「生活地と他地に多元的に構築される地域
社会、国籍、自己同一性」7と定義する（Clifford

1992：3）。この移民概念と平行して、移民の移民先と母国との複数の文化・社会関係形成の過程を研究するものとして、超国民論がある（Baschetal．1994）。これらの理論枠組みを基に、本稿では、ディアスポラは移民グループを指し、超国民論はこのような過程と定義する8。このような概念を中心に据えることで、これまで時空的、また、ジェンダー役割、各種の「問題」の中だけに言説上閉じ込められていた在日比人女性観から解放され、彼女達の日常の行動の中に移民の新たな側面を見い出すことが可能になるであろう。

これまでの研究は、移民女性及び「国際結婚」というものの理解を、個人とは完全に隔離された外的原理、即ち経済、政治、社会慣習あるいは歴史といったものの中にのみ求める分析や、その当事者や事象をこれら原理と関係した種々の搾取・欺満の一義的な「犠牲者」または「加害者」とみなす考察、更には、宗教等ある特定の政治・イデオロギー的立場からの解釈が中心となっている9。ここでは、これらの構造機能論あるいはポリティカ
ル・エコノミー論等の枠組みを離れ、当事者一人一人を、与えられた社会経済環境の中で生活の本質化を図る
エ−ジェント「行為者」として捉えることで、彼等をある歴史的時点に於ける特定の文化を生成する主体として、更に、その

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首都圏在住フィリピン人既婚女性に関する一考察

ような外的環境に照応し自身の主観を生成される客体としてみる（Bourdieu

1977；Giddens

1979，1984）。この主体と客体の両面を持つ「行為者」という概念を用いることで、「客観的」社会環境を生成するのに寄与している、
支配的言説・表象提示の単純性・一定性、あるいは構築された「知」（Foucault

1978，1980）と行為者としての比人女性の実践との相互関係や、女性達の多様な主観や主体性がこの実践の過程でどのように表出されるかについて考究する（Bourdieu

1984）。従って、本稿ではこれまでの報告の中で語られることのなかった、当該研究の協力者達の日比両国における社会的背景と実践双方を考察することによって、このような構築された「知」の社会的意味を明らかにすることも目的の一つとする。

1980年代半ばから今日に至るおよそ10年間に渡り、外国人の日本流入は、多くの学際的及びジャーナリストによる調査・発表を生み出してきた。これらの報告やその他の文献のメディア発表は、その内容を少しずつ変化させてはいるが（例えば、石井1995）、比人女性、その母国、及び日比結婚の表象提示は、彼女達の存在や経験を単純化しているものが多勢を占めている。そのような提示は概ね、貧困に喘ぐスラムの生活やテロ犯罪、その他刑事事件を中心とした非常に断片的な「フィリピン共和国」の否定的描写であり、いわゆる「農村の花嫁」ある
いは「通信販売花嫁」であり、都市部や繁華街で興行・性産業1°に従事する「エンターテイナー」に限られている。この後者の女性達は、また、日比両国で、「ジャパゆき」という蔑称11で一括して捉えられているのが現状である。

ここで考察している首都圏の日比結婚に関しては、これまで学際的に注目されることがあまりなかった。しかし、都市部在住の比人妻達は、ビザに滞日期限があるエンターテイナーよりも、確実に長期にわたる日本滞在が予想され、また、日本国籍を有する日比混血児12を社会に送り出しているが、これらの女性達と首都圏、即ち日本社会の中枢で起きているアジア人間の結婚は概ね社会的言説からは排除され、それが稀に表面化される時は、否定的に評価されていることが通例である。その背後にあるものは、「単一民族」、「皆中産階級社会」、更にはそのような「先進的」社会を建設した「人種的に卓越した国民」といった日本に遍在する優勢なイデオロギー
神話であり（Ishida

1993；Kosaka

1994；Lie

1993；Millerl995）、都市部在住の日比結婚の言説的排斥はその擁護に寄与しているといえるであろう。同時にある特定の、一般には否定的な、新来移住者のイメージを創出する
ことにより、比人女性を含むアジア人女性を社会の周縁に位置付けることと（Ong（Johnsonet1987）、これらの「異端者」

al．1994）を地理的・職業的な二つの境界線の内側に表象上閉じ込めることも可能にしている。

ところが、在日比人の日常行為を注意深く、また、長期にわたって観察すると、その多くは、様々なグループ
活動を通じて自文化の紹介をしたり、お互いの情報交換や、ストレス発散の機会を数多く設けている（樋口1993）。

そういった機会の例として、地元地域社会に住む日本人をよんでのパーティー、チャリティー企画、あるいは市町村が主催する祭等の催しがある。日本社会・比人社会の種々の公的または私的な場に積極的に参加することや、そういった場における自文化の紹介は、多数の日本人（母国においては比人）が、支配的言説によって想像している自身や自身の婚姻、また自国についての表象を撹乱する戦略といえる（Bourdieu

1984）。このような機会に日本人の夫が積極的に参加することもあり、公共の場で自分達の妻を応援する姿をみせる一方で、自助システムを発展させている。

このような催しの一部は、また、比人妻達を母国へと繋げる役目も果たしている。キリスト教信者の比人の多
くは、様々な形で募金活動を行なっているが、そこで得た寄付を母国の恵まれない人へ送ったり届けたりしている。彼女達は、配偶者ビザ・永住ビザ・日本帰化の特権をフルに活用し母国と移民先国の間を往復することによって、比国の家族や社会との関係も維持し、更に、このような形を通して、自分達の恋愛や結婚を正当化する一方、パブリックカルチャ−

日比両社会に蔓延する支配的な否定的言説と対抗する公共文化13を構築している。このような行為を通じて比人妻達は、超国民的な主体性を国境を超えた二国間に構築している。

超国民的主体性という日本への比人女性の流入に端を発した事象の解読には、女性達の在日経験と、広く日本に観られる彼女達についての言説及び表象提示との関連を考えることが重要であろう。これは、比人、とりわけ98ジェンダー研究第1号1998
比人女性の国際移動に対しての日本人の反応、特にその国体観・ジェンダー観から派生する様々な表現や、方向づけられた「知」が、女性達自身の主体性やそれに基づく超国民的行動にどのような影響を及ぼし、またそのよ
うな行動から、いかに自身の主体性を主張・構築しているか、といった移民とその移民先社会及び母国との接点、換言すれば、主体と、一義的言説及び複数の社会環境の繋がりを観ることができるからである（Bourdieu

1984）。

1990年代初頭の超国民論は、移民の複眼的主体性構築の理由を政治、経済、あるいは社会的なものに求めているが、1990年代半ばからは、女性のグローバルな動きは政治・経済的理由のみに止まらず、婚姻による移動や、ジェンダー観に起因する問題も考慮する研究が台頭しはじめた（Constable

1997；Margold

1995；Monini1997）。ここでは、超国民的行動を引き起こす個人と社会の相互関係を理解するために、比人女性の日本流入を国際移動パ
ターンの中に位置付けながら、彼女達の存在や経験が、日本社会でどのように表現され、更に、それの意味する
当該女性達の社会的位置付けについて検証する。この為に、まず、比人女性の国際移動と国際結婚を近年の在日外国人の推移の中で概観してみる。

1．比人の国際移動と国際結婚
国際人口移動が年々活発化する中で、比人女性のそれは特に目を引くものがある。というのも、多くの国では男性がその中心であるのに対し、比人の場合女性が約半数を占めている。例えば、1991年には海外契約労働者人
口総数のうち48．2％（de女性であった（Ballescas

Dios

1992）、また、1975年から1990年の15年間に、日本に入国した比人の75．6％は、

1993）。

次に日本国内の登録された外国人の構成比であるが、総人口の1％強が「外国人」であり、1996年末現在
1，415，136人の「外国人」のうち韓国・朝鮮人が657，159人（外国人人口の46．4％）、中国人234，264人（16．6％）、
伯人201，795人（14．3％）、比人84，509人（6．0％）、米国人44，168人（3．1％）となり、比人は95年に減少している14

ものの、1990年以来外国人人口の第4位を維持し、毎年確実に増加してきている（入管協会1997）。また、比人の在日人口は、圧倒的に女性が多く、1996年末現在の男女構成比は女性71，848人（85．0％）、男性12，661人（15．0％）である。これは、いわゆる「ジャパゆきさん現象」（伊藤1992；菊地1996）にみられるように、延べ何十万という数のエンターテイナーと呼ばれる女性達15が日本に流入してきていることと無関係ではない。しかしながら、1996年末現在、在日比人総数16の半数以上（42，521人、50．3％）は法的に「配偶者または子」の範疇に属し、「エンターテイナー」は16，814人、20．0％であった。また、この合法の比人の圧倒的多数は、大都市を有する都
県、東京、神奈川、千葉、埼玉だけで、37，937人（44．9％）、これに次いで愛知、静岡、岐阜の東海地方で10，495人（12．4％）が居住登録を出している。「農村の花嫁」としてマスコミ、結婚斡旋業者、学者に広く注目されている東北地方は、3，623人（4．3％）と少なく、「元祖花嫁村」のある山形県は410人と、全国で10番目に比人人口の少ない県となっている。

更に、比人の国際移動パターンで注目すべき現象として、女性の比国国外での国際結婚がある。比国政府機関、

在外比人委員会の統計（CFO

1995）によると、1989年から1994年の間に結婚を目的として日本に向けてフィリ

ピンから出国した比人の総数は、米国（41，859人）についで第2位（27，576人）で、比国やその他の国で一般によく知られている豪人（9，134人）や独人（3，710人）との国際結婚よりも遥かに高い数字を示している16）。加えて興味深いのは、近年の日本国内の国際結婚において、統計範疇が詳細化した1992年以降、比人女性と日本人男性による婚姻発生率が、第1位を占め（例えば1996年は31．4％；厚生省1997）、外国人人口の圧倒的多数を占める韓国・朝鮮人女性と日本人男性の婚姻率21．1％を遥かに上回っている。離婚に関しても、統計上、比人女性と日本人男性間の離i婚率25．7％

7は、日本人間の離婚率の25．9％に比して差がないことが窺える。また、法的に国際結婚をしている女性達は、首都圏を中心とする都市部に多く居住していることが、先の統計から推定される。
今日のグローバル化する社会では、日常生活の中に、これまでに経験されることのなかった量と速度で外来の

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首都圏在住フィリピン人既婚女性に関する一考察

人や物が流入してきている。これらは流入と同時に既存の文化や人間関係と競合し、また「ネイティブ」を「伝統」から離脱させる恐れがある為警戒される（Appadurai

etal．1988）。すなわちこの新参者は、一方で受け入れられるとともに、他方、社会不安を引き起こす材料として排斥されるということである（T6161yan

1991）。

そしてまた受け入れられた場合でも、本来のシステムに合うように、違いは形を変えながら適応していくことが要求されている（Tobin

1992）。では、年々増加の傾向にある比人女性は、一般にどのように表象提示されているのか以下で追ってみよう。

2．比人女性の日本流入と周縁的表象提示
ここでは、比人女性の日本流入とその後に起こった彼女達の表象提示を、近年日本におけるジェンダー関係と関連づけて考えてみたい。上の統計から支配的表象提示と異なり、首都圏在住の比人既婚女性が在日比人人口の大多数を占めていることが推測できる上、結婚という在日理由からも、彼女達は海外労働者として短期ビザで来日しているエンターテイナー達よりも、一般に長期に渡って日本社会と関わっていくと考えられる。にもかかわらず彼女達は、相互理解や共生推進を図るための研究や報告においても一般のステレオタイプ的理解を超えられないものが多い18。過去10年間において、日本人の創造する比人女性の表象は、二つの優勢な女性のジェンダー
セクシュアリティ−

役割と性愛の枠に閉じ込められている。それは、都市部の興行・性産業等で就業する「エンターテイナー」と、地方の「農村の花嫁」である。これらの捉え方は、支配的なジェンダー・イデオロギーによって、その思考の枠づけがなされている、といえる。このイデオロギーとそれに派生する行動は、比人女性の日本流入の引き金として機能してきたと同時に、彼女達を見る目もこのイデオロギーによって枠づけられてきた。比人は、様々なビザ
によって日本に滞在しているにもかかわらず、社会通説は、比人女性を「農村の花嫁」と都市部の「水商売の女」
以外としてみることは滅多にない（伊藤1992）。従って、日本人一般の比人女性観も、彼女達を都会の「エンターテイナー」、あるいはその同義語とも言える「売春婦」、または「（金で買われてきた）農村の花嫁」（Yamazaki1987）だと認識するような力学に動かされている。更に、彼女達の存在あるいは生活は、「問題」に満ちていると認識されている19。この「問題」追及思考は、皮肉にも、以下に見られる比人女性の社会的時空での周縁化と無縁ではない。

日本の農村において、近年「嫁早」が個々の「家」の継承のみならず、政治単位としての村の存続をも脅かしているといわれて久しい。農村の「花嫁問題」については、おびただしい数の報告が出されたが、多くの場合、花嫁達がどの程度村の生活に慣れたか、あるいは慣れていないか、という点を中心とするものが多勢だ（五十嵐1995；桑山1995；中沢1996）。他のものは、いかに花嫁達が日本化したかについて言及している（菅谷1995）。

これらの研究に現われる比人達の異民族女性としての語りや行動は、都心から遠くはなれた地方の「伝統的」農村の「家」や、「日本に生きる」為の日本語教室という境界線の内側に封じ込められ、それ以外の場での彼女達の行動は不問に付されている。「伝統」という言葉は、「アジア人花嫁」を語る上で頻繁に使われている。それは、戦後日本の経済的飛躍とその確固たる世界的地位、更に、国民の9割が中産階級に属していると感じられるようになった（Kosaka

1994；Miller

1995）ことと密接に関係し、この発展ぶりは、往々にして比国をはじめとする「第三世界」の「貧困」と対照されている。今日の日本で、若い日本人女性が男性に歓迎されなかったり（佐久間1997）、子供を産まない等として、男性の権威や国家の存在を脅かすようになったといわれているのは、皮肉なことに、日本が富国強兵・経済大国政策を推進し、先進国の一つとしての地位を築いていく社会文脈の中で起こってきたことだからである（Suzuki

1992）。この論理は、もし国家が貧困を抜け出せないでいる場合、その「後進的」で「伝統的」な国は、「後進的」で「伝統的」な女性を維持しているという進化論的結論を導き、そのような女性達が、家庭、出産、育児を「放棄している」「先進的」日本人女性の「本来の役割」を補填してくれる、という幻想を国民に抱かせようとしているのである（Pollack

1001993）。従って、この「伝統」説は、「アジジェンダー研究第1号1998
アからの花嫁」達が時間的に「前近代的」または「過去」の社会に生きているということを示唆している（Fabian1983）。こうして「花嫁」の多元的な生活経験に言及することなく、彼女達を表象上「非・前近代的」な農村の時空に閉じ込めることによって、現在のグローバルな世界で揺れる「第一世界」日本の「単一民族」社会イデ
オロギーを主張する装置として展開されている、といえる。
一方、都会の「エンターテイナー」についての叙述は、日本人一般が持つ比人女性のイメージ構築に、「花嫁」

よりも遥かに大きく寄与していると思われる。1995年の興行ビザの引き締め以前の比人エンターテイナー延べ数
は、比人登録総人口の35％に上り、この他に日本人の配偶者の一部もクラブ等で働いている。このエンターテイ
ナーの日本流入、就業についてメディアは、バーホステスや売買春者の問題に大きく焦点を当て、また、時には扇情的に「問題」を取り上げてきた。多くの女性達が、日本の興行・性産業で肉体的・精神的被害を受けてきたことは否めない。また、賃金や労働条件の面でも、搾取の対象となるケースが少なからずあったことで、重要なことだ。しかし、これは一般日本人の比人女性、特に農村在住でない女性達への固定観念を生むという皮肉な結果ももたらしている。そしてそれは、在日比人人口の大多数を占める配偶者の存在や、エンターテイナーの「問題」以外の経験が、殆ど知ら（さ）れていないことにも起因する。

多くの身体的虐待や、精神的苦痛、金銭的搾取に関しては、エンターテイナー達も黙って甘受しているわけではない（Goetal．1991）。数多くのメディア報告（Romero1993）や、比国政府の反応、ロコミの情報によって、来日する多くのエンターテイナーが興行ビザの発給を受けるようになり、このビザが女性達の一定の労働権を保障するわけである。それと同時に、稼働期間の制約を受ける。都会に集中しているエンターテイナーの数は多い
が、ビザの期限終了後（通常3ヵ月から6ヵ月）は帰国すると考えられ（または期待され）ている。この期待された

時間的制約が、エンターテイナーの日本での存在を一過性の現象とし、これによって、空間上周縁化された「農村花嫁」に類似して、彼女達も日本在住者として、時間枠上周縁に位置づけられることになる。
このようにみていくと、比人女性と日比結婚表象によって、比人女性達は日本の文化・社会時空の周縁で、単一イデオロギー的に妥当だとされる社会的位置に配置され、また、上の周縁化や差異化は、中枢の日本人、日本文化への象徴的脅威への対応とも読める（Befu

1993；Valentineているものは、これまで存在することはなく（Kelly

1990）。日本の文化・社会的「単一性」といわれ

1993）、歴史的にも、日本人は実際のところ様々な「他者」と遭遇する度に、多種の比喩や象徴を動員して、自己の文化・社会的主体性を模索し続けているのである（Ohnuki−Tierney1993）。この社会的周縁化に加えて、在日比人女性たちは、自己に関する表象創造の戦略によって、都市部を中心とした興行・性産業に従事する女性と、地方の家庭に属する「従順な嫁」という、二つの優勢なジェ

ンダーと性愛の枠の中に内含されている。このような重層的社会時空とジェンダー力学によって創出された、比人女性の周縁的表象のインパクトは大きい。しかし、以下に見られるように、彼女達はエスニックの女性として、自身の文化に対する知識を巡らし、日比両国の文化・社会的時空で多くの活動をしている。そのような活動は、
支配的言説に拮抗し、彼女達の主体性主張の為の「場」の構築と、考えられる。

3．移民女性の多元的主体性と社会
ハイブリデイテイ−

今日のグローバル化する社会において、文化の多様化、混清性は、一つの国体・国民性の枠の中に内在しはじめ、国や文化の境界線の存在を曖昧なものにしている（岩波書店1995）。このような状況下での、異文化からやってきた移民達の実践は、社会時空的に「日本人」と「外人」といった二分法への挑戦とも考えられる（Clifford
1992；Rouse

1991）。日本各地で開かれる多くの民族的催しの中で、比人達は開催宣言の一環として比国国家を歌い、国旗を飾る。また、ゲストスピーカーに国を代表する在日大使や大使館職員を迎え、英語またはタガログ語で講演し、あるいは、カトリックの礼拝を行なう。この瞬間、会場は日本から比国へと象徴的に再領土化され（Guptaetal．1992）、彼等は日本人観客を比国の文化地勢に誘い込み、比国の民族性を主張する「場」を構築する。

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首都圏在住フィリピン人既婚女性に関する一考察

このような行為は、外国人移民を日本社会に一方的に同化、適応させようとする圧力にも挑戦している。移民達は、様々な形で自身の主体性、民族性、国民性の主張を試みるが、これも移民先での一元的期待や、ジェンダー

差別への対抗行為の結果といえる。彼女達は、種々の苦労を経験しながらも、自身の文化的拮抗や同民族を連携する「想像の共同体」を開拓する為の能力や、知識までをも失ってはいない（Giddens

1979）。移民達は、移民

先での日本化への重圧に、個人そして集団としての戦略を展開させることで対抗し、また、国境を挟む文化時空

で自身の主体性を主張している。そのような抵抗や主体性の主張は、日常的な実践の中にみられ（Bentley
1987；Scott1985）、多くの場合、従属されたグループの社会批評や論争の戦術は、微細で、支配的枠組みの中に内含されている（Ong

1987）。このような制約があるにもかかわらず、移民達は、優勢な文化・社会時空間の狭間に、自身の民族・主体性の刻印を押している。

加えて、彼等は移民先での構成員として生活すると同時に、母国の家族や社会、出身地域社会においても構成員であろうとし、両国に主体拠点を構築している。比人移民は全世界に存在するが、彼等はそれぞれの移民先で慈善事業や、同郷会、宗教研究会、法的権利擁護グループ等を組織している（Bascheta1．1994；Constable7）。また、故郷の開発計画や、自然災害救済活動、青少年教育基金等にも広く貢献している（Griffiths

Pertierra

199

1988；

1992）。このような母国及び移民先での活動は、彼等の移民先での生活の安定や向上といった肯定的印象を人々に提示する「場」を与えている。慈善や文化という様相を見せることで、「移民」の暗示する暗いイ
メージを払拭し、善意に満ちた富裕の寄付者としての自身を構築し、また、社会構成員として母国社会にその存在を知らしめることを可能にしている。以下では、このような行為を具体的にみる為に、首都圏在住の比人妻達の例を紹介する。

首都圏在住の比人妻達は、日本に遍在する自身の「不名誉な」イメージに対する認識と、社会言説の中で沈黙させられているグループとして、移民先での自身の主観や文化時空建設を頻繁に行っているan。彼女達は、教会や地域社会で多数のグループを組織して異国に住むストレス発散をしたり、日本人に、自分達はごく「普通」の人間であることを訴えるべく、催し、例えば、ホームパーティー、エスニック料理教室、公開シンポジウム、地域の祭、寄付企画等を開き、また、このような場で、自身の家族や文化、国際結婚、日本での経験について積極的に語っている。これらの活動を通し、彼女達は日本の中枢で、日本人の抱く、国家・民族の一体性や、これまでの言説が示唆する、自身のおかれた時間・空間的およびジェンダーによる周縁性に反証を挙げている。

そのようなグループの一つに、サンパギータ21がある。このグループの代表が会を組織したのは、長男が母親が比人だということでいじめにあったことを契機とし、また、このいじめ事件があった90年代初頭は、「ジャパ
ゆき問題」が拡まっていった時期と一致している。グループ創立の説明にあたり代表は、「日本にいるフィリピ
ン人は、皆娼婦じゃないです！」22と、不満を述べた。同様の不満は、他の多くの女性達からも聞かれる。本研
究の協力者達は、過去あるいは現在も日本や比国のクラブ等で働いていた（る）者が非常に多いが、国立フィリピン大学を含む名門大学卒業生や、海外の大学院修了者、あるいは母国では教師として働いていた者もいる。このような多様な個人的属性に触れることなく、支配的言説は、都市部在住の比人女性を一括して「ジャパゆき」で捉えるような表現を繰り返し、更には、そのような仕事に従事することで、彼女達が売買春やその他の違法行為、あるいは日本人男性を騙す詐欺行為に関係し、「問題」を起こす、または、「問題」の「犠牲者」としてのみ存在

するような印象を創出している。また、日本人男性の単なる「性的対象」と見なされていることから、文化も歴史も持たない人間だと思われている、と感じている比人女性は多い。エンターテイナーとしての就労経験がない
女性達は、自身が「ジャパゆき」として日本人から差別的待遇を受けることに対し、「なぜ日本人はすぐ一般化するんですか？どうして色々なタイプの外国人がいることを分かってくれないんですか！」と訴え、エンターテ
イナーとして働いていた（る）女性は、「ジャパゆきは、皆悪くないよ！」、「フィリピン人は、皆同じじゃないですよ」、「（お店で働いてたけど）なにも悪いことしてない！」eaと、訴える。彼女達は、自身が言説の「ジャパゆき」がイメージするような「売春婦」や「悪女」ではないことを主張する一方、多くの問題に実際に直面してい102

ジェンダー研究第1号1998
る同国人に対し「家族のために」苦労しているのだと弁護する。このように、日本社会に遍在する否定的言説は、

彼女達の日常生活に少なからず影響を与え、この社会環境に照応して多くの比人女性グループが創立に至っている。

サンパギータの場合、やはり元または現役クラブ就労者が会員の大多数を占めているが、現在は会員全員が日本人の妻であり母であるという共通点と、異国に住むことで起きる様々な問題を共に解決していく、という自助目的で結成された。会員達は、自分自身の主観や主体性を、外国人ではあるけれども「普通の日本人の奥さん」
として日本に居住する女性であり、また、彼女達が、単なる「性の対象物」ではなく比人という文化も歴史も持つ人間として日本人に認識してもらえるよう、先に挙げたような催しを通して直接・間接的に訴えている。
この会では、年間を通して各種の催しを積極的に開いているが、これらの催しの目的は、会員間で必ずしも一チ ス ミ ス
レクラモ
タ ンポ
様に理解されているわけではない。グループ内でも噂や陰口、文句、無言の批判、あるいはイベント開催時の
バ

ハ

ラ

ナ

「どうにかなるさ」的態度も頻繁に見受けられ、活動に積極的な会員を苛立たせている。この理由は、各種の催しを遂行する為の仕事の多さや煩雑さに対することもあるし、代表の考えといった個人的問題に対してのこともある。代表の考えは日本人に比国文化を紹介すると同時に、自分達が直面している問題を日本人に理解してもらう、といった外向きの姿勢が強いが、他の会員達は、そのような外交的活動も大切だが、自助活動（例えば、日本語教室や子育てについての情報交換）と、比国文化を紹介するのも、会員間の結束と民族の誇りを高めることが第一目的で、日本人へのアピールは必要だけれども二次的、といった内向きの考えもある。ここでみられるように、比人妻達の社会的背景や考えは多様だが、各種の催し開催については多くの会員が、「フィリピン人だから、日本人にフィリピン文化をみせたいでしょう！」とその重要性を訴え、民族としてのプライドもみせている。

またこのような催しは、代表の外交志向に反対する会員にとっても、自身の子供達の中にある母親の文化や、比国のスラム以外の側面を教えるために良い機会だと考えている。

このようにサンパギータの会員は、民族集団や多様な個人差への無理解、差別に対抗する為に、また、彼女達
が、過去あるいは現在の職業に関わらず、日本人との違いはあるけれども、ごく普通の善良な市民であることを訴えるのに、公共の場での催しが大切であることを、それぞれの考えの中で認識している。この考えや態度から窺えることは、結婚によって日本の住民となり、地域に生活の根を下ろす一方、自身の民族的ルーッを放棄せず、

むしろ積極的にその根を日本社会に張り巡らせている、ということである。このような機会での民族集団としての登場は、自身を異質なものとして再提示してしまう危険性も伴うが、そういった手段を採らない限り、自身の文化的財産は完全にその根を断ち切られ、枯渇してしまい、そうなった時日本社会に残るものは「都会の比人女」としての「悪名」と、異質なものの存在しえない、理想化された日本の「単一性」だけなのである（Castles

19

91）。

首都圏各地での比人女性が行なう催しには、いくつかの特徴が見られるが、ファッション・ショーは、その代表的なものの一つである。母国の長い植民地時代や多民族、多宗教を反映して、様々な衣装を次々と披露する。
この他に、種々の資金援助を目的とした催しも、比人の間では一般的である。こういった機会では、比国文化の様々な局面を、寸劇やダンス、歌や音楽演奏等、比国の日常生活の一部となっている実践を通して披露していく。

また、ビンゴ・ゲームやバザーも様々な目的のための資金獲得の一環として開かれている。準備や練習は時間をとり、家事や育児との摩擦が生じることもあるが、それと同時に、特にキリスト教信者の比人にとって恵まれない人を助けることは、彼女達を満足させる。更に、比国社会では、社会的に上位に立つ者や裕福な者は不遇の人を助けることが期待されてもいる（Kerkvliet1991）。先に触れたように、寄付や慈善といった形でのコミュニ

ケーションは、積極的に移民達を「故郷」へと連関させる役目を果たす（Baschetal．1994）。では、具体的に比人妻がこの目的達成の為に、どのような戦術を巡らせているかを、サンパギータの例から考察してみる。
サンパギータの年間行事は、キリスト教系比人にとって最も文化的意味のある、12月のクリスマスパーティーでクライマックスを迎える。これは代表が、クリスマスシーズンにチャリティーをしようと提案したことに始ま

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鈴木

伸枝

首都圏在住フィリピン人既婚女性に関する一考察

り、チャリティーのみならず、比国文化を日本人に紹介するにも絶好の催しということで会の創立以来続けられている。このパーティーの為に毎年違ったテーマを考え、これまでに、比国の歴史を反映する各地の民族ダンス
や、比国式クリスマスの意味、求婚の儀式やそれにまつわる人間関係等を紹介してきた。ここでは、これまでで最も盛況だった1994年のクリスマスを例にとり、比人妻の主体性が、日比国境間でどのように展開しているかを
考察する。

クリスマス

94は比国国家斉唱で始まり、ステージの後ろに日比国旗を並列したサンパギータの旗を飾り、比国国家の象徴と、自身のおかれた立場を表わし、更に比国料理で観客をもてなす。これに続き、この年のテーマ、「1950年代の求婚の儀式」が子供達（日比混血児）のパントマイムによって披露され、会員の夫の一人が司会として、女性達によって準備された劇の説明を読む。劇は、男性が求愛する女性の部屋の窓辺でギターを奏でるところから始まる。女性がこの求愛を受ければ窓を開き、音楽に耳を傾ける。ここで司会は、比国の親の婚前の男女交際への厳格な態度を強調する。求愛が成功すると、次に男性を待ち受けているのが意中の女性の家族への奉仕である。この為、求婚中の男性は、1年あるいは2年、薪を切ったり、水を汲んだりして、女性の家族に自身の愛情と有用性を訴える。この長い無償の努力の結果、男性は女性の両親、特に父親、に認められ、結婚に至る。

主役の少年と「意中の女性」が正装で登場し、比国の結婚式で今日でも行われているように、式の終わりに参列
者が紙幣を新婦のドレスにピンでつけ祝福する。これは、新婦の生家での価値を世間に披露する意味だと、会員の一人は説明する。

次は、催しのハイライトで7つの民族ダンスが紹介される。日本でも馴染み深い「バンブー・ダンス」で勢いをつけ、スピーチと比国料理で散漫になっていた観衆の注意を一気にステージに呼び戻す。このショータイムの目的は大きく分けて2つあり、母国の地域や宗教の混清性の紹介と、日本の男女関係への批評である。民族の多様性は、一般にキリスト教低地民、モスレム教信者、山岳民族の衣装やダンスで表現されているが、ここでも同様である。スペイン人がもたらした豪華なイブニングドレス、「マリア・クララ」や、男性の正装、バロン・タ
ガログをはじめ、金色のアクセントをつけた手作りの「モスレム・パンッ・ドレス」や、チェックを使った「ネイティブ・コスチューム」等々がダンスと共に紹介される。マリア・クララに身を包んだ女性達は、男性パート
ナー（ここでは女性）とともに、スペイン音楽に合わせて「カリニョーサ」という舞踏ダンスを踊る。ここでは、女性達は常にハンカチや扇子で顔を隠す等、「しとやかさ」と同時に喜びに満ちた笑顔をみせ、これを男性パー
トナーが優しくエスコートする、といった内容である。サンパギータの振り付け担当者は、男女の繊細且つバランスのとれた動き、また、「本当の」比人女性の「女らしさ」や、「つつましさ」を表現している、と説明する。

また、農村の若者を描いた「サヤウ・サ・バンコ」でも同様に、恋愛関係にある男女の喜びと平等、更には、男性の女性を尊重する繊細な動きをみせている。また、「パンダンゴ・サ・イラウ」では、ほんのりと揺れるろう
そくの炎が、ダンスの流れにのって夢を誘う、そんな比人のロマンチシズムを演出したかった、と前出の振り付
け担当は語る24。

このような演出の中心になるのは、多種の言語、音楽、マナーや民族衣装等を通じて、比国の高度な芸術や、洗練された文化、様々な要素が混渚する母国の歴史を日本人に紹介することにある。このような提示は、日本の「単一性」や「閉鎖性」と対照をなし、異質のものの共生は可能である、ということを暗示している。また、求愛の寸劇やカリニョーサ・ダンスは、比人女性が、生家の家族の強い保護を受け、簡単には性や結婚の対象にな
りえず、男はそれなりの努力と優しさをみせなければ、恋愛は成立しないことを表現している。このような比人による理想的自文化の公共提示は、日本に遍在する自身の、「性的にルーズな水商売の女」または貧困に喘ぐス

ラムから来た「売春婦」のイメージと競合している。確かに多数の比人女性が、興行・性産業に従事させられ（あるいは、自ら従事し）ているが、比人女性が、単に文化や歴史を剥奪された「性の奴隷」というわけではないことを主張する一方、自身の生活が尊厳に満ちていることも示唆している25。

パーティーの終りを締めくくる形で、サンパギータの会員が夫と子供caを連れてステージに立つ。この年は、

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ジェンダー研究第1号1998
会員の夫達が全員顔を見せ、自身が、幸せで安定した結婚や家庭生活を送っていることも、日本人観衆にアピールしている。「悪女」としての「ジャパゆき」でもなく、「（金で買われた可哀相な）農村花嫁」でもない比人
女性や、これまでに語られることのなかった側面、即ち、異質なものの共生の可能性と、女性の純潔で高貴なイメージの中に自身を位置づけようとする27試みは、彼女達についての支配的表象を撹乱する実践であろう。また、これを繰り返すことによって、日本人一般がこれまでに有していた比人女性に対する「客観的事実」としての表象の妥当性を問い、そのような表象提示から派生する彼女達への差別的態度にも変化を求めている、と解釈できよう。

更に、彼女達の戦略は地域社会レベルだけに止まらず、このような文化提示を通じて、別のメッセージを自身の夫達にも向けている。彼女達は、（理想の）比人男性の女性に対して優しく、おもいやりがあり、ロマンチックなマナーを見習って欲しいのである。会員達は、夫は比人と結婚しているのだから、彼女達が、母国で家族や求婚者からどれだけ大切にされているかを知ってほしいのである。また、比国では、理想的には女性は男性と同等なパートナーで、これを考慮した男女のバランスがとれた関係を求めている、ということも伝えているのであるve。

このようにこの催しは、サンパギータの会員達が、自身が国籍や文化が違っていても、日本の住民であること
を地域社会の人に訴える「場」と読み取れる。こうして彼女達は、自身の持つ文化知識をフルに活用して、日本への一方的な同化や日本化への期待に挑戦すると同時に、彼女達の民族のルーツを、首都圏、即ち日本の中枢で長期にわたり伸ばそう、と宣言もしているのである。

パーティーが終了するとともに、サンパギータの会員の次の活動は、ここで上がった収益を比国に持って行くことである。在日比人は、色々な方法で寄付の送金を行なっているが、寄付を直接比国に持って行くこともある。

過去においてサンパギータは、ピナッボ火山噴火被害救済物資や、マニラの設備不足の病院に物資や医薬品を直接運んでいる。またこの外、義務教育の小学校に通うことも難しい子供の就学助成金も寄付している。このような物資や助成金を受け手に届ける過程で、女性達は、比国に住む人々の心に彼女達の善意を認めてもらえるような印象を残す行動も取っている。過去において、貨幣価値の高い円を最大限に活用する為に、マニラ市内の安い市場で購入した物資を病院や被災地へ運んでいる。この時、記念写真撮影が行われたり、感謝状を受ける。過去に助成をしていた病院では、廊下の人目につく所にグループ名入りの感謝状が掛けられている、ということだ。
93年の寄付は、ピナッボ救済の為に使われたが、物資を山積した小型トラックの横には、日比の国旗を並べたサ

ンパギータの旗が飾られ、マニラ首都圏からピナツボ山のあるパンパンガ州までの約3時間の道のりを走ったのである。

サンパギータの就学助成は、会の発足以来続けられているが、他の物資供給の援助と違った期待が、会員達の胸の内にある。物資による援助は、一時的な救済にしかならないことが多く、また物資の調達も、交通渋滞の激しいマニラ首都圏では大変な作業となるが、これに比べ、教育熱の高い比国での就学助成は、受け手の一生を左右するものとなりうる。比国社会では、「火事で全てをなくすことはあるが、教育だけは奪い取れない」といった金言もあり、教育は一生の財産と考えられている。実際、社会的な向上心のある比人にとって、教育は何物にも代え難いほどの価値を持つ上、学費援助を得て通学するものは、家族の誇りとして敬われる。このような社会環境の中で、助成を受けている子供達は「サンパギータ奨学生」と呼ばれ、人生における最初の文化・社会資本
ウタンナ

ロオブ

を得られるのである。「心の借り」と呼ばれる価値観を持つ比人は、このような恩義を通常一生忘れることはな
いし、返せるものでもないと考える。従って、会員の善意は、この子供達やその家族、学校関係者に、彼等の命のある限り感謝され続けることになる。こうして、たとえ実質的には不在であっても、会員達は母国の人の心の中に存在し続けることになる。ここでもまた女性達は、奨学金や寄付・援助、また文化的価値観等の知識をいかし、比国社会においても、その善良な構成員としての存在を示しているのである。

このような時間と労力を要する母国での慈善活動には、それなりの動機づけがある。比人女性の日本における

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伸枝

首都圏在住フィリピン人既婚女性に関する一考察

評判は、「ジャパゆき」と「農村の（通信販売）花嫁」といった芳ばしいものではないが、皮肉なことに、母国でも彼女達は同様に一義的に捉えられ、ジェンダーによる差別を受けている。国内及び海外で働く「エンターテ
イナー」は、売春婦とほぼ同義語の「ホスピタリティーガール」として（Wihtol

1982）、また今ではタガログ語となっている「ジャパゆき」として蔑視され、自国の経済政策等の不備や戦略の中で、女性として不利な立場に立たされているにもかかわらず（Eviota

1992）、売春で生計を立てる「国辱」としてみられている場合もある。

そのようなジェンダー差別の例として、帰国時の入国審査で日本からの帰国者と知った担当官に、「今度は、どこの店で働いてきたのか」等と横柄に質問されたり、彼女達が日本で大金を稼いできたという想定から、タク
シー運転手に法外なチップを求められたりする、と調査協力者達は悔しそうに語る。長期日本滞在で肌の色が薄くなったことや洋服のスタイルから、日本帰りを見分けるのは難しくなく、チップ稼ぎの格好の的にされる、という。これに対し、やはり日本のクラブで働く男性エンターテイナーが、同様の扱いを受けている、といった話は現段階では聞かされていない。このほか、既婚女性の帰国の際に夫が同行しないと、結婚は「偽装」あるいは「離婚間近」等と、家族にまでも噂される場合もある。女性が遥かに年上の夫を選んだ場合、結婚は愛情に基づ
くのではなく、「便宜上」と見なされることも多々あるee。このような日比結婚に批判的な者や、仕事よりも人間関係、特に家族関係を大事にする母国の比人達に、夫は「仕事あるから、来られないだけ！」という説明は、通用しない。従って、比人妻にとって、もはや母国も必ずしも「スイートホーム」ではなくなっているのである。
バッシュ他は（Baschetal．1994：250−1）、移民の博愛的・文化的な活動は、それを行う組織や構成員の存在を、故郷の人々に知らしめるのに非常に有用だ、と分析する。それは彼女達の行為が、キリスト教義の影響を強く受けている比国での日常的実践である上、富裕な者が恵まれない人々に喜捨する、といった肯定的イメージづくりに寄与するからである。またその結果として、母国での寄付者自身の政治・社会的地位の維持、向上に繋がることになり、彼女達の異国での差別や苦難の多い生活に、また、日本で生活する比人女性としての主体性構築に、多大な意味をもたらすからである。上の例に見てきたように、サンパギータの会員達は、日比両国での国体観やジェンダー観に派生する否定的表象提示に挑戦し、二国間に遍在する一義的「悪女」のレッテルを払拭する
のに、慈善活動は有効だと考えている。寄付企画について話す時、元クラブで働いていた女性は、「ジャパゆき
は、皆悪くないよ！こういうこと（慈善事業）してる人だっているんだって、（日本人にもフィリピン人にも）分かってもらえるじゃない！」と言って、胸を張った。

おわりにこのように、近年の国際人口移動とそれに伴う移民達の主体性は、これまで考えられていた、国民国家あるいは村や地域の境界内でのみ存在しえるのではなく、移民達の文化活動が行われる日常生活の過程の中で、創発的に表現されるものである。在日比人妻達の場合、日本及び比国でのジェンダー・イデオロギーや、日本の国体維持戦略に基づく言説が規定する、異民族住民の周縁的時空や、「水商売の女」の暗示する否定的イメージに封じ込められることなく、文化行為者として、積極的に自身の主観、主体性を、日比の「場」で提示している。このような行為からは、移民は母国文化・社会から「根を抜かれた」とは捉えにくい。本論では、彼女達が、社会言説に拮抗する形で、常に寄付や慈善事業を公表している、と言っているわけではない。しかしながら、このような移民女性に対する批判的、差別的な複数の社会環境を考慮した時、彼女達が提示する多彩な公共文化の意味を、自身の肯定的主体性と存在の刻印を押す為の戦術、そしてそれを展開する「場」と、また、女性達の主体性は、

彼女達の往復する母国及び移民先の社会時空で構築されている、とも解釈できるであろう。このように、今日の移民、とりわけいわゆる「第三世界」から来ている女性達の、多元的主体性構築や母国及び移民先での経験の理解には、超国民論的視座と行為者という概念を用いることで、彼女達を一義的に「農村の花嫁」、「ジャパゆき」

といった時空及び性役割に閉じ込める見方、あるいは、政治・経済の不平等や性差別の犠牲者とのみ見なすこれ

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ジェンダー研究第1号1998
までの研究の限界を超えた、新しい移民文化分析が可能となろう。
（お茶の水女子大学ジェンダー研究センター研究協力員・ハワイ大学人類学博士課程）

注1．本稿は、首都圏（東京都、神奈川県、千葉県、埼玉県）における、1993年と1994年夏の6カ月間と、1995年8月から1996年10月までの14カ月間にわたる臨場調査と、延べ80人以上の方々とのインタビューに基づいている。この調査を行うに当たり、大変多くの方々にご協力を頂いたことに深謝したい。本来ならば、一人一人に感謝すべきところであるが、その数が非常に多いことと、調査協力者のプライバシー保護の為に、個々人の名前を省略せざるを得ないことをお詫びしなければならない。後述の比人妻のグループの名前も雁号である。また、Researchlnstitute

for

the

Study

of

Man及び財団法人国際交流基金から研究助成を頂いたことと、お茶の水女子大学ジェンダー研究センター年報委員会のレフェリーの講評に対しても、謝辞を述べたい。
ノ

−

ワ

−

アンノ−ン

最近の文化研究では、調査者の特権的知識等、「有知識者」と「未知者」の力学を考慮した一定の認識論的見地から、公共文化構
築者の実名明記の重要性を唱える向きもあるが（例えば、ヨネヤマ1996）、本論文では、結婚という非常に私的事象に言及していること、更には、比人女性の日本への移住過程における様々な事情を考慮し、協力者の個人名使用や居住地の特定は一切避けた。しかしながら、ここで考察している語りや活動内容は、言語能力さえあれば、少なからず公的アクセスの可能なもの（例えば、比人や日比カップルによる様々な催しやパーティー等）だということを、付記しておきたい。
2．超国民論的視座から書かれた文献については、Basch

ルチュラル・スタディーズ論文（例えば、Chowetal．（1994），

1993；Trinh

Ong

et

a1．（1997）他や、ディアスポラ視点から書かれたカ

1991）も同時に参照されたい。

3．「ディアスポラ」という概念は、「離散」と翻訳されている場合もあるが、この翻訳では本論文で記述している移民女性達の二国間を連関させる行為と、それに伴う主体性構築過程が見えにくく、構造機能主義が唱える移民文化の一過性と、最終的な移民先社会・文化への同化から、本来の文化の「根」を抜かれた人間集団を連想させかねないことから、ここでは「移民」と訳す。定義は本文参照。

4．移民達の中には帰化した者等もいるので、「母国」は暫定的に、民族的に異なる在日外国人の生誕地、及び、それぞれの民族が大多数を占める領土、とする。本稿の比人妻の場合は、フィリピン共和国を指す。
5．更に付け加えると「場（site）」は、文化要素や特徴の共通あるいは近似点の集合関係や、それによって創出される社会文脈を意味
し（Foucault

1986：23）、このような関係は、ジェンダー、社会階級、民族、地域、年代等の違いによって異なる。この比喩的概念

では、国民に一貫して内在すると考えられている、厳格に規定された社会規範や構造は、そのような流動的関係の中で、様々に異なった形で再提示されると考えられている。

6．ここで「妻」という呼称を使うことは、日本人男性と婚姻関係にある比人女性を、単にその呼称が示す性役割に封じ込めることや、その役割だけに注目することを意図しない。本稿では、「日本国民の配偶者」という法的立場が、彼女達を合法的居住者として日比二国間の頻繁な往復を可能にしていることに注目して、この言葉を使用している。
7．クリフォードの原文では、

community，

citizenshipandidentityassimultaneously

here

and

elsewhereとあり、この「共同体（community）」は、限定された物理的地域のみならず、アンダーソンの概念「想像の共同体」も含む。ここでは、統計や、母語による新聞の発行、また、送金、電話などによるコミュニケーションによって、不特定の人間を一つに繋げ、それにより「共同体」が想起されることを意味する。比人の場合、家族構成員が全世界に点在し、各地でタガログや他の言語で新聞の輸入・発行を行っており、日本も例外ではない。従って、「生活地と他地」（

here

and

elsewhere）も母国内や母国・移民先国間に限定されることはな

く、例えば、自身とは別の国（例えば米国）に移住した家族と複数の共同体関係を築き、比人としての同一性を確認できる。比人移民の共同体構築の人類学的観察にオカムラ（Okamura

1995）がある。

8．しかし、グループ内の構成員や彼等が創る文化が一様ということは、意味しない。

9．比人女性を一元的に「犠牲者」として考えず、自身の主観に基づき行動する行為者として捉えた数少ない文献に、浜（1988）がある。浜の文章からは、比人エンターテイナーを「可哀相」とのみ捉える

黒人あるいは自身の選択で売春をする女性達の、中産階級の白人フェミニストに対する批判にみられるような（Be111987；Kimmel

1990）一社会地位的優位性が感じ取れない。これも、浜自身が長期にわたって当該女性と直接に関わってきたことと関係すると思われる。やはり、協力者と密接にまた長期間関わりながら、国際見合い結婚やクラブで働くタイ女性の調査・分析を行っているマードック大学の中松知子や、テキサス大学の渡辺里子も同様の視点を共有している。

10．一般の描写は、興行と性産業を同一視する、あるいは同一を想起させる表現が多いが、筆者の直接のクラブでの観察や調査協力者の語り、あるいは、他の研究者の報告（Ballescas

1992；GoetaL

1991；Osteria

1994）からもこの同一化は必ずしも正しくない、と判断する。また、このような一義的解釈は、そこで働く女性達を一括して、「水商売の女」、「淫らな女」と見なす、あるいは、そのような印象を読者に与える危険性を秘めている。このような単純な同一化を避けるため、本稿では、興行・性と表記することで並列

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伸枝

首都圏在住フィリピン人既婚女性に関する一考察を意味し、この2つを関係はあるが別個の産業とする。
11．今ロの比国では、この呼び名を蔑称と捉えない向きもあるし、短期間に多額の収入を得られる職業として賛美されることもある。

筆者が会った元・現役エンターテイナーの多くは、自身の仕事に何ら恥じることはなく、むしろプライドをみせることもあった。このような言葉は、実際常に解釈する者のもつ政治的主観から解放されることはない（Linnekin1992）。総じて、フェミニストを含む、興行・接客業に携わったことのない中産階級の社会的に優位に立つ者が、一方的にエンターテイナーを「悪女（bad者」、あるいは風俗営業を「醜業」とみなす傾向だけは否めないであろう（Bell1987；Pheterson

girls）」、「犠牲1993）。

12．この名称については多くの論議が出されている。国際結婚の子供を「国際児」と呼ぶこともあるが、まだ一般に定着するには至っていない上、どれだけ「国際」なのかは現段階では把握できていない（嘉本1996）。「日比児」という言葉も同様である。このような子供達の最も一般的な名称は、ジャパニーズとフィリピーノを融合させた「ジャピーノ」であり、日比両国の一部の比人母達の間でも日常用語として使われている。しかしながら、この言葉は一義的ではなく、蔑称として、また、ジャー・一一ナリストによって扇情的に使われることが多い（例えば、軍司1991）。同様に、「混血児」という言葉も差別的意味合いがあるが、適当な言葉の欠如から、便宜上ここでは、比国を中心とする非政府組織などが使うJFC（Japanese

FilipinoChildren）の訳語から「日本人と比人の間に生まれた子」ということで使用する。

13．公共文化とそのような文化が示唆する文化批判に関する分析は、Public

Cultureジャーナルやカルチュラル・スタディーズ研究（例えば岩波書店1996）

14．これは、法務省による「興業ビザ」発給や、比国政府のエンターテイナー資格試験の引き締めに因るところが大きいと考えられている。

15．エンターテイナーは、女性に限られているわけではない。詳細は拙稿（1996）参照。

16．外国人人口を把握する上で、国籍別、ビザ別、性別、居住地別の数字は出されていない。また、ビザ範疇の「配偶者または子」の県別居住者数が、「配偶者」と「子」に細分された数字も不在である。統計の正確さと詳細さを誇る日本の官公庁で、このような不明の数字があることは興味深い。これに関係した統計の政治性とナショナリズムについて、アンダーソン（Anderson

1991）の分析がある。

17．CFO（1995）統計によると、この6年間に米人との婚姻を目的に（配偶者または婚約者査証を申請して）出国した女性は、35，983

人（41．5％）、日本人とは、27，333人（31．5％）、以下豪人8，358人（9．6％）、独人3，659人（4．2％）、加人1，883人（2．2％）、英人1，565人（1．8％）と続く。このうち、北米、特にカナダ、オーストラリアへ向けての婚姻ビザによる出国には、多数の男性もみられる。これらの国には、先に渡航した移民による大規模な比人コミュニティーが存在しており、このような「国際結婚」は、必ずしも異民族結婚とは限らないであろう。この点で、比人にとって新しい移民先である、日本の第2位は興味深い。
18．この数字は、1996年末現在登録された離婚数を婚姻数で割ったもので、この二つの人ログループの傾向は示すが、全体を統計的に評価するものではない。

19．地方自治体等が組織するシンポジウム等の催しで、参加者から、「国際結婚の（口本人以外の）アジア人女性達は、夫の暴力を受けたり、生活費を渡されていない」といった発言を耳にすることが多々ある。確かにこのようなことは、シェルター運営者の証言からも間違いではないため、問題解決への努力が必要である。ただしそれが、全員そのような境遇にある、といった形で一般化されてしまいがちなことは、問題だといえるし、また、同様の問題は日本人同士の結婚においても見られる現象であることを考えずに、「アジア女性の結婚は」とするのも問題であろう。この一般化に関連して、筆者がある研究会で日比結婚の夫の多様性について発表
したときに、「色々な男性がいることが分かって、安心しました」といった意見も聞かれた。この発言の意味するものは、社会言説が創出した「知」によると、日比結婚や比人女性の経験は、問題と苦悩がなければいけないような錯覚を起こさせやすいということである。女性達が「幸せならば、なぜ研究テーマとするのか」といった考えもあるだろうが、以下で述べるように、結婚は幸せでも、国籍や民族、ジェンダーの違い、受け入れ国の国体観から派生する問題は、より深いレベルで在日外国人の生活を難しくもしている。
他者表象の政治性や社会地位的優位性（positional

superiority）に関しては、（Rosaldo

1989；Said

1978）参照。

また相互理解については、ここ数年メディアや地方自治体の出版物の中で、住民として比人を含む新来外国人が紹介されることが、確実に増えてきている。また外国人住民の、国籍条項撤廃等による地方自治体レベルでの外国人の人権・市民権についても、多く語られるようになった。これは、画期的なことではあるが、果たしてこのような動きが様々な社会、差別問題をも解決できるかは、国内の多くの少数民族の問題が未解決だということを考えれば、社会的に不利な立場にある者が、優勢な者に与えられている権利や特権を、実際同様に得られるかどうかは、残念ながらあまり期待できない。また共生といった動きも当然良いことではあるが、これと関連した近年の「国際化」といわれているものの意味を考えたとき、アイビー（lvy

1995：3）がいうように、日本または各自治体

が外来のものに対して、「開かれている」といった体裁を整えながら、同時に「外国」を内に取り込むこと、つまり、そのような人や物の元来の自己同一性や差異の封じ込め、抑制も行っている、といった分析もある。従って、外国人住民の受け入れに対する議論や方策も注意深く観察することが必要であろう。

20，勿論、これ自体は大事な問題であることは言うまでもない。ただし、扇情的な問題の取り上げ方や執拗な反復は、受け手に一方的108

ジェンダー研究第1号1998
な情報を植え付けることになり、皮肉で、「予期しなかった結果」（Giddens

1979，1984）として、偏見構築に荷担してしまうことが、深層の問題として残されている。ここで、比人移住者、移動労働者に関する文献を網羅することは不可能なので、一部代表的な書籍と、海外の研究者に影響のあった英語の文献を一部挙げておく：ALSの会1990；Ballescas
Nakamura

1987；新潟日報社1989；Oshima

臼杵1983；Yamazakiet1992；石山1989；桑山1995；

al．1987；佐藤1989；宿谷1988；宝島1986，1990；田中他1988；Tono

1986；

1987。

21．農村の既婚比人女性やエンターテイナーの間でも同様の動きが窺われる（suzuki

1995）。

22．サンパギータについての詳細な説明を求める声を多く聞き、その必要性についても理解できる。しかし、本調査を行う上で、筆者はインタビュー協力者全員と、調査主旨の説明とプライバシーの保護を最優先する、と記す同意書を交していること、更に、筆者の所属する全米人類学会及びハワイ大学の倫理規約を遵守するため、本稿にある情報以上の公開は不可能であることを理解されたい。

これは、他の論文で、非常に私的な問題や、夫婦・家族関係、日本入国時の様々な問題に言及することもあり、サンパギータの設立
年、所在地、会員数等をここで公表することで、後に個人の特定を容易にしてしまう可能性を懸念してのことである。本調査中に、筆者の協力者の一人は、ある日本人ゼミ生の論文集の中で、本人がほぼ特定できる情報、更に悪いことには、論旨と無関係の私的属性について公開された上、一部事実と異なることを書かれ、夫婦間に問題が生じた、と筆者に訴えてきた。この女性以外にも、数名の協力者や関係者から、日本人研究者の同様の問題についてのコメントを求められたり、クレームを受けた。これに関連して、既存の文献では、協力者のイニシャル等が多用されているが、これも同様の調査を行っている者や、協力者の身近な人間は、容易に本人を特定でき、倫理上問題があると考える。移民や、その他社会的に不利な立場の人への人権擁護が叫ばれる昨今、本論文が、このような倫理観の下に書かれていることへの理解を求めると同時に、日本の都市人類学・社会学等において、書面化した倫理規約が設けられ、更に遵守されることが、強く望まれる。

23．本稿では、括弧はインタビューの中で得られた逐語的な発言のみに使われ、筆者が簡潔に言い直しているような場合には、括弧を用いていない。尚、一部活動家の中に、外国人の発話の中にみられる非文法的日本語の提示を日本語を母語としない者への蔑視ととる向きもあるが、非文法的発話はプラグマティクス石牙究者が証明しているように、日本語を母語とする者の一般会話にも多数みられる。従って、言葉の誤用は必ずしも外国人蔑視とは限らないと考える。多様な日本語表現を受け入れることは、日本語を日本人個有のものとしないことを意味し、更に日本が日本語を母語とするものの社会・文化にはなりえないことを意味する。ここでは、日本語でのインタビューから直接引用した会話は話者個人の意見や表現法を尊重するために逐語的に表記し、英語またはタガログ語からの翻訳は、誤解を避けるためにも、文法的な日本語で表記する。

24．このような比人による自民族の文化提示を、ある比人活動家は「植民者や修正主義者のやり方の模倣」とし、抑圧された者の解放にはなりえないと批判している（ゴウ1998）。確かに、在日比人女性の多くにとっては、歴史的にも社会階級的にもそぐわないものであろう。しかし、比人文化研究者ラファエル（Rafae11991）の分析が示すように、実生活と無関係であるがゆえに、表面的に繕った「文化」や「美」が現存する抑圧・被抑圧の関係を撹乱し、裏をかくことを可能にもできるのではないだろうか。実際、この催しが見せる「西洋的」に「洗練」された文化提示は、比人妻達のみならず、「フィリピン・クラブ」で同様のショーを催したエンターテ

イナー達によっても、日本人に比国文化を分かってもらうのに役立ったと報告されている。また、ゴウ（1998）が比国料理の「アドボ」や「バンブーダンス」を超えたレベルでの抵抗が必要と訴えているが、自己の移住経験を同民族の過去及び歴史に学びとるとして、一・世紀前にハワイに渡った比人移民で活動家のカルロス・プロサン研究を試みたり、現在の比人及び日本人の中にある物欲主義を批判するカトリック教義に基づく劇の公開（FPC

1997）など多岐に渡る活動も開始されている。これらの活動は移民達の一つの抵抗として、移民の在日経験の一つの「糧」として、また、民族の多面性や深みの主張としての機能は評価できるであろう。

25．たとえ売買春に関わっていたとしても、恥を非常に意識する比人女性達は、真実を語らない場合も多いであろう（菊地1996）。それと同時に、筆者の調査協力者の中には、主婦として時間をもてあまし、元勤めていたお店で働きたい、と考えている女性もいる。
彼女にとって、クラブの仕事は妻となった今でも、恥となるようなことではない、と説明する。またこの女性の友人の場合は、帰宅時間が非常に遅い夫からの同意をえて、近所の店で働き、収入は全て自身の管理下においている。そのほか、嫌なことも確かにあったけれども、それほど大袈裟なことではなく、だからこそ何回も日本に来たのだ、という女性達もいた。このような女性達の多くが、自宅の居間にエンターテイナーとして稼働中に撮った写真を飾ったり、調査者にそのような写真の入ったアルバムを見せたりした。
「エンターテイナー」が「強制された売春婦」であるのなら、果してこのような行為をするであろうか。この答は、エンターテイナー
本人達のそれぞれの解釈に委ねたい。
26．オランダ植民地下のインドネシアにおける、オランダ人男性とインドネシア女性間の婚姻や出産が、民族の境界線を超えることで、

オランダ政府の植民地政策に与えた影響についてのストーラーの優れた分析は、日比家族のエンパワーメントに有用であろう。
（Stoler

1991，1992）。

27．このような行為は、時間や社会環境に呼応して、常に刷新されながら繰り返されるために、固定的な位置を得た（position［ed］）という表現よりも、位置付け（ようとし）ている（positioning）、といった進行性を加味するほうが、適切であろう。

28．これに関連して、ある時サンパギータの代表は、夫達に対し、「自分がどういう奥さんと結婚しているのか分かってもらわなきゃ

109

鈴木

伸枝

首都圏在住フィリピン人既婚女性に関する一考察

いけないから、フィリピン文化のセミナー開かなきゃ！」と、次のイベントの企画を話した。彼女や他の多くの協力者の考えに、完
全に日本化しようという気はない、と言えそうだ。勿論、これが日本に住民として生活し、日本文化について習うことを、全く拒否しているという訳ではなく、むしろ二国間に主体性の拠点を持とうとしているのが、本文の例からも理解されよう。

29．彼女達は、「3つ、または4つのM」という言葉で、批判的にみなされている。このMとは、mayaman，

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madaling

mamamatay，「金持ちで、年寄りで、すぐに死ぬであろう年老いた男性と、（財産目当てに）結婚している（したたかな）女」という意味である。確かにこのような結婚がないわけではないが、日本人の妻ということだけで、一括して「4M」とされることに、女
性達や家族は憤りを感じている。また、たとえ「4M」の目的の結婚であったとしても、公共の場で責められるのは不快であろう。
それは、往々にして比国の家族のため、あるいは自己の社会的向上のための選択肢や（Trager

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