1

イスラーム国際法の「普遍」性
解釈としてのマウドゥーディー思想―

―

権

俊太

（尹研究会 4 年）

Ⅰ

序

Ⅱ

シヤルおよびシャイバーニーの通説的理解と位置づけ論

1

定説的なシヤル理解

2

シヤル論におけるシャイバーニーの位置

Ⅲ

マウドゥーディーを通じたシヤル概念理解
マウドゥーディーの思想史的位置づけ

1

マウドゥーディーの著作におけるイスラーム法認識

2
Ⅳ

Ⅰ

結

論

序

論

今日の世界においては所謂現代国際公法が一種普遍の規範としての地位を獲得したといえよう。そして、国際人権・人道法の発展は、民主主義のみならず人権尊重の傾向が各国で伸長する形で現れた1）。しかし、国際公法が実務・慣行上普遍的であることと、その性質が唯一の「普遍」2）たり得ることは同義とはし得ない。
換言すれば、一つの「普遍」の存在は、しかし同様の「普遍」が世界を包摂し得ることを否定する証左たり得ない。その「普遍」の単一性に疑義を呈するにあたり、近代国際法がキリスト教世界であるヨーロッパにおいて進展したという地域
拘束性は、欠くべからざるものである。ビトリア（1492-1546）は、インディオという非ヨーロッパ主体に権利を認める形でヨーロッパ国際法の普遍性を示した3）。
しかし、その寛容はキリスト教的人道主義に起因するものであった。彼の展開し2

法律学研究59号（2018）

た議論は「世俗的支配に関するキリスト教徒と非キリスト教徒の同位性を認めつ
つ、キリスト教の唯一真理性の観念により究極的には前者の後者への支配を基礎づけ」るものだった4）。自然法論に依拠したグロティウス（1583-1645）にあっても、従属者の自由への希求は正当化事由とされず、「封建的特権を伴う伝統的身分秩序にもとづくヨーロッパの政治的・社会的現状を正当化する」側面を有していた5）。その正戦論観念においては「キリスト教至上主義の非寛容を保持しつつ、《宗教の相違》を戦争の正当原因とみな」す点が存していたと指摘される6）。また、Anand（1933-2011）は、19世紀以降における国際法は国際社会の法ではなく欧州の国際法にとどまるものであったと指摘している7）。
上述の通り、キリスト教が底流をなす欧州に由来する現行国際法は唯一普遍的なものと捉えられているが、その「普遍」の唯一性には疑義を呈し得る。本稿では現代国際法それ自体ではなく、ヨーロッパ発の国際法とは異なるイスラーム国際法（以下シヤル）を分析の対象とし、その概念の体系性・連続性の有無を論じることでシヤルが「普遍」に妥当するか否かを検討する。外部に他の「普遍」が存することの論証をもって、現行国際法の「普遍性」が唯一たるものか、複数存在し得るものかを明らかにし、「国際法」の地位を相対化することを図る。

Ⅱ

シヤルおよびシャイバーニーの通説的理解と位置づけ

以下ではまず、本稿の議論の前提となるシヤルについて、その学説や議論についての確認を行う。

1

定説的なシヤル理解

シヤルの理論的構築は、ハナフィー派の祖であるアブー・ハニーファ（699-767）と『Kitab al-Asl』や『Al Siyar al-Kabir』などの著作のあるシャイバーニー（749-805）の師弟らによってなされた。そして、その現代的理解はハッドゥーリー（19092007）の手による研究が主たるものである 。シヤルは正戦論観に基づく戦争法
8）を中心に展開され戦争の正当因と手段とに制限を課している9）。そして、その規律対象がムスリム、およびダール・アルイスラーム（イスラームの家）にとどまらずダール・アルハルブ（戦争の家）との関係にも及ぶために、シヤルは属人法的側面の強いイスラーム法に比し属地法に近しい性格を有していた。また、イスラーム法はおよそその規律対象をムスリム個人と捉えるが、ハッドゥーリーはシ3

ヤルを「合意は拘束する（pacta sunt servanda）」原則や互恵的条約の存在から、「個人の間にとどまらず、政治的組織体の間の関係を規律する法」という側面を有するものだったと指摘している10）。しかし彼は最終的に、シヤルをイスラーム法から切り離された体系ではなく、シャリーアの外延であると位置づけている11）。このような見解はカリフ論で知られるマーワルディー（974-1058）の大著『統治の諸規則』において、ジハード時の禁止事項等が他の規範と並列に包括的に論じられている点からも補強される12）。上述所論から、「国際」法としての異質性を強調し原稿国際法と同様の俎上に載せようとすることは判断尺度の選択として適切ではなく、シヤルは他のイスラーム法同様学説法の性質を有すると解すのが適切であろう。そして当該法分野を含むイスラーム法は、10世紀以降の「イジュティ
ハード13）の門の閉鎖」の言葉に示されるように、法源からの新規定創出の営為が広く停止されタクリード14）に拘束されたがゆえに、近代にいたるまで相当の連続性をもって受容されてきた15）。
ジハードは一般に大ジハードと小ジハードに大別され、前者はムスリムの内面における信仰のための努力を指し、後者は異教徒からイスラームを守るための有形力の行使を伴う戦いを指すものとされる。この点について、マーワルディーは、
ジハードを、多神教徒に対するもの以外に離教者に対する戦い、叛徒に対する戦
い、そして公共の安寧のための戦争に分類している16）。以上の用語概念の限定が図られている点に、有責性阻却事由の整備とともに、暴力措置の行使の違法化を図る法目的を見ることができる。そして、以下の諸章句は、段階的に戦闘行為が許可される法源として挙げられる。
それゆえ、命じられたこと（イスラームの公宣）を断行せよ。そして多神教徒たちから離れよ。（15：94）17）
戦いを仕掛けられた者たちには、不正を被ったがゆえに許可された。まことに、アッラーは彼らを援けることが可能であらせられる御方。（22：39）18）
そしてアッラーの道において、おまえたちと戦う者と戦え。だが、法を越えてはならない。まことにアッラーは法を越える者たちを愛し給わない。
（ 2 ：190）19）4

法律学研究59号（2018）

また、戦争手段の抑制の一例として捕虜への適正待遇の義務づけや略奪の禁止等の事項も以下の章句に見て取ることができる。
また、貧しい者や孤児や捕虜に食べさせる、それ（食料）への愛着に抗って。
（76： 8 ）20）

そして彼は背を向けると、地上に荒廃をもたらし、田畑と子孫を滅ぼそうと奔走した。だが、アッラーは荒廃を愛し給わない。（ 2 ：205）21）
同様の義務づけは初代カリフであるアブー・バクルの言行録に見て取ることができる22）。ただし、正当化されるジハードの実施については、一面では極めて積極的であったことは近現代における思想的転回を鑑みるに肝要といえる。その点について、クルアーンの以下の章句は、条件なしの戦闘行為の義務づけの論拠とされる。
おまえたちには戦いが書き定められた、おまえたちにとっては嫌なものであろうが。だがおまえたちはなにかを、おまえたちにとっては良いことでありながら嫌うかもしれない。またおまえたちはなにかを、おまえたちにとって悪いことでありながらも好むかもしれない。そしてアッラーは知り給うが、おまえたちは知らない。（ 2 ：216）23）
以上に述べた、義務としてのジハード論を有しながらも法解釈としては抑制的な側面が卓越したシヤルも、近代以降はイスラーム世界の弱体化あるいは植民地化の進展に伴い西洋法体系の受容が進展したためイスラーム法の法規としての意
味は低減した。イスラーム法全体の地位低下の特筆すべき事例として、ムハンマ
ド・アリー朝における法改革やジェヴデト・パシャ（1823-95）によるメジェッレ（オスマン民法典）編纂が例示できる。後者はイスラーム法に基づく立法ではあったが、「古典的シャリーアが学問努力の門を閉鎖してまで守ってきたシャリーアの基盤そのものを掘り崩し」24）たものであり、西洋近代との衝突の中で強いられた変質を示している。同時代に、ダール・アルイスラームが主権国家に分裂していった近現代史中の展開は、アッバース朝期におけるウンマ（イスラーム共同体）
がダウラ（王朝）と同義で無くなったことに勝るとも劣らない変化であり、実定

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法上および理念面の根拠は失われた。シヤルにおいても、オスマン朝がヨーロッ
パ国際法を受容した時点でその意義は失われた25）。しかし、思想的側面では、今日においても「イスラム世界の一体性や、ジハードのようにイスラム的価値観の実現をうたう国家行為の根拠」として意味づけられている26）。

2

シヤル論におけるシャイバーニーの位置

先節で言及したシャイバーニーは、シヤルについての「法資料をすべて一つに統合し、そしておそらくこれに関し最も詳細かつ最も完全と思われる研究を提供した最初の人物」として位置づけられる27）。全11章からなる『シャイバーニーのスィヤル』の構成は第一にムハンマドおよび教友の伝承、第二にシャイバーニーのシヤル論の中心を成す一般原則および包括的議論、第三に補遺的な要素、そしてハラージュ等徴税に関わるものに大まかに分類される。この点においてシャイ
バーニーの議論は、各論的ないし伝承論的議論に終始した先行する諸論者に比し広範な議論を行い規範的な意義づけを図ったと評価される28）。対話篇の形式を採用し、一例として以下の章句においてはイスラームの受け入れに関する事前勧告を行う必要性や、平和条約を本来イスラーム法の射程外の非ムスリムとの間に締結することの許可を主張する。
多神教徒の敵と遭遇したときは、常に彼らに［先ず］イスラームを受け容れるように勧告せよ。多神教徒たちがイスラームを受け容れたときは、それを許容し、彼らに手を出してはならない29）。
私は尋ねた。「戦争の領域の住民たちの中で、ムスリムに対してある特定の年月の間、貢納（ジズヤ）を支払わないことを条件に講和の締結を求めてきた者がいるとき、師よ、ムスリムたちはこの要求を認めるべきであると、お考えでしょうか。」彼は答えた。「そのとおり、そのように考える。
」30）
多岐にわたるシャイバーニーの議論について、このように各論的に検討していくことについて、ハッドゥーリーは、シャイバーニーのスィヤルの要約では彼のスィヤルを必ずしも正しく評価したことにはならず、正文を完全に翻訳してはじめてその思想と推論方法を説明することが可能となると包括的に議論する必要を指摘している31）。それゆえ、本稿では先節で述べたシヤルに関する中核的要素が、

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法律学研究59号（2018）『シャイバーニーのスィヤル』に立脚したものであり、その草創期における完成者だと述べるにとどめる。
イスラーム世界は、シャイバーニーがシヤルの古典的完成を果たして以降、ダウラとウンマの分離の他様々な変化を見た。同時に対外的関係においても、「イスラームの領域と非イスラームの領域との関係は永続的な戦争状態にあるとする
古典的な原則に取って代わって、宗教を異にする国家間における平和関係の原則が採用され」る変化が生じた32）。そのような時代環境の激変を経てなお、シヤルの理解はマーワルディーやタイミーヤ（1263-1328）らによる修正を受ける形で実体を維持した。シャイバーニーのシヤルについてもその重要性を受け、Abi Sahl
al-Sarakhsi（d. 1096）による『Kitab al-Siyar al Kabir』の解説書である『Sharh alSiyar al-Kabir』等の先行研究が存している。古典期から現代にいたる先行研究の中で、眞田芳憲によるシャイバーニーのシヤルへの意義づけは、特に現代におけるイスラームに関する言説の一つの典型といえる33）。眞田は、《人間性の尊重》、《基本的人権の尊重》を法文化的価値のメルクマールであると主張し、（ 1 ）戦争における敵に対する殺害的効果、（ 2 ）婦女・子供・老人の殺害、（ 3 ）捕虜の殺害、（ 4 ）嘆願者及び降伏者の殺害、（ 5 ）人質の殺害、（ 6 ）婦女に対する暴行、（ 7 ）婦女・子供・捕虜などの殺害権の原因について、（ 8 ）敵の財産、特に穀物・果樹・家畜等の破壊と掠奪の八項目でグロティウスとシャイバーニーの所論の比較検討を行い、イスラーム国際法の人道的な倫理的卓越性を主張する34）。同様に、2013年の主要 8 カ国外相会合の場で各国外相が発した紛争下の性的暴力防止に関する宣言を比較対象とし、「1300年の古昔から性暴力を犯罪として禁止してきた
歴史の先例を想起するとき、イスラーム国際法の倫理的人道性の高潔さにただただ驚嘆を禁じ得ない」と評している35）。このような理解は、価値判断の基準を近代国際法に求め、それに合致するものとしてジハードを肯定する護教論的な防衛
的ジハード論に準拠していると指摘できる。クルアーンやハディース、あるいは古典期イスラーム法学的見地を引用し、イスラームの西洋への優越を主張する議論はムスリム・ウラマー世界連盟（International Union of Muslim Scholars）の会長であるカラダーウィー師（1926-）によっても展開されている。同師の、われわれムスリムは、もっとも早く人権に祝福と注目を与えた。イスラームは1400年あるいはそれ以上前、すなわち、西側が、国連やその他の団体ある
いは革命を通じて、人権にかかわる規約を宣言するずっと以前から、人間は

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自らの権利を有していることを確立していた36）という見解はその典型である。また、国内におけるシャイバーニーのシヤルに関する研究が国際法学者の島田征夫37）や国際関係学者の岩木秀樹38）らによっても展開されている。しかし、西洋を批判するに際し西洋的価値規範へのイスラームの到達の早期性ないし卓越性を主張する論建てには、イスラーム固有の価値規範を検討の外に置く虞が指摘できよう。あるいは、一元的価値によって肯定される
ものの内にイスラームを制約し、それ以外のものを「イスラーム的」でない、イスラームを歪めるものだと排撃することにつながりかねない危険をはらむものといえる。以上の事柄は、シャイバーニー思想、ひいてはシヤル観念を評価するに際し、その基準を設置する困難と時代拘束性の強さを示唆している。

Ⅲ

マウドゥーディーを通じたシヤル概念理解39）

以下ではまず、アブル・アアラー・マウドゥーディー（1903-79）の思想的位置づけを行ったうえで、その主張を特に主著『イスラームにおけるジハード』40）に依拠しながらシヤル・イスラーム法と関連づけ、論じる。

1

マウドゥーディーの思想史的位置づけ

ジャマーアテ・イスラーミー41）の中心的指導者であったマウドゥーディーは、「イスラム国家ではなく、西洋化した連盟指導層の要求する“ムスリム民族”の国家」42）パキスタンに対する批判的政治指導者、ラホール事件に関するムニール
報告43）における宗教保守派としての非難の対象、そしてアユーブ・カーン政権（1958-69）時に推進された家族法改革などに代表されるリベラルな思潮に対する攻撃者などとして知られている。その活動は、1948年以降パキスタン憲法の中に主権がアッラーフにあると謳うイスラーム的要素を求める運動を実施しそれを達成したことや、ズィヤーウル・ハック政権（1977-88）の推進したイスラーム化政策への影響等に結実している。政治学者のジル・ケペル（1955-） による「イスラム主義の老練な政治家」という評価は、マウドゥーディーの有する政治家としての側面に対する評価の典型である44）。しかし一方で、マウドゥーディーはサイ
イド・クトゥブ（1906-66）をはじめとしたイスラーム主義者達に影響を及ぼした「近代イスラムの中でもっとも体系的な思想家」という側面も有している45）。イ

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スラーム法学に依拠した思想を、雑誌等のメディア媒体をもってイスラーム世界に展開した彼の有り様は、古典的イスラーム理解と現代世界との架橋と極言し得る。一方で、彼の思想を歴史的文脈から切り離した独立的なものとして論じるのは困難である。そのため、イスラーム復興の思想史的展開をマウドゥーディーに関連づけて検討する。
彼の活動期に先行する18世紀、その主軸であった南アジアでは、所謂「西洋の衝撃」以降イスラーム改革運動が進展していた。その運動は、シャー・ワリーウッ
ラー（1703-62）が先鞭をつけたものだった。ワリーウッラーの活動の企図するところは「南アジアのムスリム社会を内省的に批判し、ヒンドゥー的な要素をイス
ラームの逸脱として排除し、クルアーンへの回帰を主張」することにあった46）。
彼のウラマーや伝統的法学派への批判は「過去の悪しき伝統に呪縛されたイス
ラームの現状を『改革』し、時代の要請に対応できるより柔軟なイジュティハー
ドに復活させる」47）ことを、換言すれば原状回復を目指すものだった。ハッラー
クは、そのようなワリーウッラーをタクリードの本質に対しても攻撃を向けた代
表的なイジュティハード擁護者と評価している48）。その思想の影響は、パキスタ
ンの国民詩人・思想家であるムハンマド・イクバール（1877-1938）においても「ワリーウッラーの思想へと回帰し、そこにインスピレーションを求め、さらには解決さえ求めている」ものだった49）。彼が「『祖国』（watan）という概念について、
政治家の用いる祖国的概念と、イスラームにおける地域的な束縛を受けない祖国の概念は異なる」50）と言及していたことは、西洋とイスラームの両者に差異を認めウンマ概念を所与のものとする認識の存在を肯定するものであろう。そしてこのイクバールは、自身が1938年に開設した研究機関ダール・アルイスラームにマ
ウドゥーディーを招聘するなど、彼との間に一定の関係を有していた。のみならず、「両者が互いの読者であり、直接・間接に関わらず影響を与えあっていた」51）とさえ指摘されている。そして、両者の思想は「植民地支配に対するムスリムの自立を、政治的課題ではなく、イスラーム世界の問題と捉える点」において共通
している52）。以上、マウドゥーディーの思想は、現代世界に適合するイスラーム解釈を行うことを目指し、しかしその過程においては根本経典であるクルアーン等の解釈に依拠する伝統的側面という特質を有するワリーウッラーの思想的系譜に連なる位置にあったといえる。ただし、イジュティハードの実践を認める先駆者に対して、彼におけるシャリーアの位置づけは「啓示の絶対性が前提とされ、理性はせいぜい補助的な位置」53）にとどめられたと指摘され、モダニストを多く9輩出した南アジア・イスラームの思想史的な文脈において一線を画す側面が認められる。
このような傾向は、南アジア・イスラーム世界に限定されたものではなく、全イスラーム世界的なイスラーム主義運動において軌を一にするところであった。
イジュティハードの実施の主張とクルアーンをはじめとしたイスラーム法原理を重視する点に関して、ジャマールッディーン・アフガーニー（1838-97）、ムハン
マド・アブドゥフ（1849-1905）師弟と共通した姿勢をとったという形で位置づけられる。一方でアブドゥフの弟子グループが、言論ジャーナリズムという文脈で
マウドゥーディーとの近接が指摘される54） ラシード・リダー（1865-1935） をはじめ とするイスラーム色の強いグルー プ と、 ア リ ー・ ア ブ ド ッ ラ ー ズ ィ ク（1886-1966）ら近代化論を主張したグループとに分裂したことは、近代以降のイ

スラーム主義運動の困難の典型といえよう。イスラーム的伝統と西洋文明との調和を図ることは、ことイスラーム法の分野において困難をもたらした。飯塚は、イスラーム諸国が政教分離という解決を選択せず、しかしイスラーム法と近代国家との関係性について検討を欠く状況を「現行の西洋法がシャリーアに反していないことの証明をもって、言いかえれば、現行法がシャリーアであると主張し続けることによって、『現状』の『イスラーム性』」を正当化することになったと評した55）。このような近代史的状況を踏まえるに、「近代主義的な『現代におけるイスラームの解釈』とは異なり、『イスラームによる現代の解釈』」56）を図ったマ
ウドゥーディーの試みは、リダーらに近似するという意味で全イスラーム世界のイスラーム改革運動中に位置づけられる。
そして、既に言及したことではあるが、クトゥブがイスラーム世界に対する批判的文脈でジャーヒリーヤ論を主張するにあたってマウドゥーディーから強い影響を受けたことが、アラブ・イスラーム世界とマウドゥーディーとの関係性の存在に関し指摘される57）。具体的には、マウドゥーディーによる『民族性の問題』58） や『イスラーム国家の第一原理』59） に述べられる「神の主権（ハーキミーヤ）」 概念や、現代世界をイスラーム以前の無明時代と同一視する理解が、ク60）

トゥブが著した『道標』（初版1964年）に同様に用いられている点が挙げられる61）。
このイスラーム主義者クトゥブへの影響は、彼の死後により先鋭化したタク
フィール論の形を取り、所謂イスラーム原理主義を正当化することにつながっていった。このような視角からも、マウドゥーディーの思想がイスラーム世界に与えた影響の強さを見て取ることができる。

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以上のマウドゥーディーの位置づけに付言するとすれば、所謂「西洋の衝撃」
以降イスラーム世界全域にわたりイスラーム主義運動が進展した中で、彼がその手段を、イスラーム世界を西洋に合一する形で変革することではなく、近代をイ
スラームで解釈することに求めた点は強調されるべきであろう。

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マウドゥーディーの著作におけるイスラーム法認識

イスラーム主義者の中でも、マウドゥーディーが最も著名な思想家の一人である要因として、先述したジャマーアテ・イスラーミーの指導者としての活動に加えて、その数多くの著作が挙げられる。その著作はクルアーンのタフシール62）
やイスラーム国家論、人権論他その形態年代を問わず多岐にわたり、没後の編集出版や翻訳出版も継続している63）。しかし、わけても彼の比較的初期の著作である『イスラームにおけるジハード』は、彼の名を広く知らしめるものであった。
その執筆の契機は、植民地インドにおける反英運動の高揚の中でヒンドゥーとム
スリム間の緊張が高まり、特に1930年にヒンドゥー側からの反ムスリム・イス
ラーム的誹謗が為されたことへの反駁に求められる。また、高まる西洋文明の影
響力への反駁にも執筆要因は求められよう。特に後者の誘因について、マウ
ドゥーディーは当該著作内で、「ジハード」という言葉は、粗野な髭面に目を血走らせた狂信者集団が、剣を振り回し、どこであろうと不信心者に出会うと攻撃を加え、突きつけられた刃の下でカリマ64）を朗誦させる光景を思い起こさせる。芸術家は熟練の筆さばきでこの構図を描き、このような文句をその下に大文字で書きつける。
「このネーションの歴史は、血塗られた物語である」と。
と述べ、「ジハード」という用語に向けられる外部からの奇異と敵意を含む視点を描写している65）。そして、同時にそのような視線に対し、西洋的価値観にすり寄るような姿勢を見せるムスリムの姿を、……我々はこのようなやり方で謝罪を始める。「閣下、戦争と殺戮について我々が知りうるのはかくのごときです。我々は托鉢僧や信仰篤い神学者のよ
うな平和主義の説教者なのです。ある種の信仰に対して反駁を加え、人々を代わりにある別の宗教へと回収させる、それだけを目的とし、それだけに熱11中しているのです。我々と剣との間に何の関係があるでしょうか！たしかに
我々は罪を犯しましたが、それは誰かが我々を攻撃し、それに対する自衛のために攻撃を行ったがゆえです。そして、もちろん今後は自衛も放棄いたしましょう。閣下たちがご自身の名誉のために、剣によって行われる十字軍をおやめになったのですから。今や「ジハード」とは、舌と筆とをもって行われるものを指すのみです。火砲や銃の砲火は、閣下方の名誉に満ちた政府の専権であり、舌と筆を用いるのは我々の喜びであります。
」と戯画的に描写し批判している66）。以上の点から、彼が同時代の西洋的ないし近代化論的論者に対し懐疑的姿勢をとっていたと指摘し得る。彼の批判対象であったアフマド・ハーン（1817-98）をはじめとする論者が掲げた近代における防衛的
ジハード論は、イスラーム世界の西洋列強に対する劣位による軍事衝突回避の志
向と、植民地支配下のイスラーム諸国の状況がイスラーム法の国際法的規範と適合していないという疑義に端を発するものだった67）。そして、その手段は「歴史上行われたジハードはすべて近代国際法から見ても正当な自衛のための戦争」68）であると論じ、正当化を図るものであった。ジハード解釈の変更という選択を行った防衛的ジハード論者は、しかしクルアーンやハディースを援用しつつ議論を展開していた69）。たしかに、このようなジハード解釈は中田が「預言者の存命中にムスリム軍が行った戦いは、総じて防衛的性格の強いものであった」70）と述べるように、旧来の理解に準拠する側面があった。また、このような姿勢は、イスラーム世界に卓越する西洋に対する危惧と護教という問題意識において、マウ
ドゥーディーと近似するものでもあった。しかし、最終的に旧来のシヤル解釈を否定する方向に向かう手段を採用することは、価値判断の基準を西洋近代的なものに譲り渡す危険と隣り合わせであったといえよう。同時に、西洋文明へのすり合わせを図れないものがイスラームに存した際、それらを全て非イスラーム的な事物として排斥せざるを得ないという、一種の思考停止に堕する恐れを有していたと指摘し得る。
また、マウドゥーディーはその論考内で、イスラーム法について「不当な殺人を厳しく禁じ、正当な殺人を強く支持」し、人命に優越するものとして「公正さ」を挙げている71）。そして、以下の章句を引き、その「公正さ」を担保する要素につき抑圧や騒乱に対する防衛、対抗措置としての戦争観を明らかにしている72）。

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戦いを仕掛けられた者たちには、不正を被ったがゆえに許可された。まことに、アッラーは彼らを援けることが可能であらせられる御方。（22：39）73）（彼らは）正当な理由なしに自分たちの家から追い出された者たちで、彼らはただ「われらの主はアッラーである」と言っただけであった。そしてもしアッラーが人々を、彼らのある者たち（不正な信仰者たち）をある者たち（ムスリム）によって撃退・抑制し給わなければ、修道院も教会も礼拝堂（シナゴーグ） も諸モスクも、 ― そこではアッラーの御名が多く唱えられる ―打ち壊されていたであろう。そして確かにアッラーは彼を援ける者を援け給う。まことにアッラーは強く、威力比類なき御方。（22：40）74）
同様に彼は「自らの支配を打ち立てるために、あるいは、信仰の徒を自らの被造物とし地上に自分のための楽園を築こうとするためには、ムスリムは、ムスリ
ムとして戦わない。
」と述べ、個人的利益を図るための戦争をアッラーフの意志によるものでなく悪魔のそれによるものだと論じている75）。純軍事的なものにとどまらない抑圧や騒乱にまで議論の枠を広げている点は、典型的なサラフィー
ヤ76）とマウドゥーディーとの差異の一つである。また本書では、問題意識の起点である西洋における戦争観にも議論の重点を置いている。この点につき、マウ
ドゥーディーは、「攻撃的」と「防御的」という区別をされた二つの用語は、イスラーム的な「ジハード」には全く適用不可能である。これらの用語は、ネーション・国家間の戦争においてのみ相関的である。厳密には「攻撃」と「防御」という用語は、ネーション・国家間に言及する際にのみ使用可能である。
と指摘し、術語による正当化事由の存否の判定を外来のものであるとみなし、否定的な見解を示している77）。アラブ研究者の池内恵は、このようなマウドゥー
ディーの主張について、「戦争が基本的には違法であって、『防衛』の場合にのみ正当化されるという、近代の正戦論に基づく国際法規範は適用されないことになる」と指摘している78）。しかし、マウドゥーディーが同書を通じ企図したものが、現代をイスラーム的な概念枠組みで解釈しようとしたことにあったことを踏まえれば、近代以降の国際法観念と彼の所論の相違は、逆説的に旧来のシヤルの固有13

性を補強するものといえよう。
以上、マウドゥーディーは伝統的な戦争観における議論を一定程度踏襲し、それに立ち返る必要を説いている。その議論は、手法として「イスラームを西洋的概念、あるいは西洋的な思考の枠組みで解釈しようというのではなく、西洋的概念が広まりつつある現代を、イスラームの枠組み、すなわちクルアーンとシャリーアに基づいて解釈する」79）有意性を19世紀の論者である彼も認めていたことを明示している。そして、旧来の法観念に依拠する方法論を経て、近代国際法に対し劣位に置かれない形で異なる規範としてのイスラーム法・戦争観を有していたことが指摘し得る。

Ⅳ

結

論

本稿では、まずイスラーム法中におけるシヤル概念について検討をするとともに、シャイバーニーの思想およびそれに関わる先行研究の検討を行った。そして、シヤルには一定の修正は認められるものの、一定の法体系としての古典的完成が見られ、その後も規範的位置づけを保ってきたことを確認した。続いて、マウ
ドゥーディーの思想史的位置づけおよび著作を基により仔細に彼の思想についての検討を行った。その結果、マウドゥーディーが、シヤルを包摂するイスラーム
法理解に影響を受けるとともに、西洋的規範ではなくイスラームそれ自体を尺度に用いるという形で、イスラーム法を現代において適用可能でありすべきものであると解していたことが確認された。彼が主著『イスラームにおけるジハード』
において、西洋的な戦争観を批判するとともに、西洋的認識を尺度に導入する姿
勢を示すムスリムにも批判を行い、イスラーム的あるいはイスラーム法に合致す
る戦争の正当化を是としたことは、その適例である。
以上から、古典的完成を見たシヤル概念が、近現代の思想家においてなお継承され、現実世界を描写する際に用いられたという実像が明らかとなった。そして
このことは、シヤル－シャリーアという一つの体系が、その適用範囲において普遍たり得たことを肯定するものであり、西洋国際法が唯一の「普遍」ではなく、他の「普遍」によって相対化され得る複数の「普遍」の一であることを示唆するものだといえよう。
また、補足的ではあるが、マウドゥーディーが活動したのは、ヒンドゥー教徒
に対し少数派であるがゆえに周縁化され、同時にイスラーム世界の「非アラブ圏」

14

法律学研究59号（2018）という周縁に位置するという「二重の周縁性」80）が先行研究中に存すると指摘される南アジア・イスラーム世界であった。とりわけ後者の「周縁性」について、
本稿で指摘したマウドゥーディー思想のクトゥブへの影響をはじめとする全世界的な展開を鑑みるに、斯様な認識を批判する文脈においても、その重要性は肯定されるだろう。その思想が、単なるヒンドゥー教（徒）や西洋への批判に留まらない、イスラーム法理解の再検討を図るものであったことは、イスラームを検討する際に課題となる、地域拘束性や時代性の課題を強調する弊害を喚起する無視
すべからざるものであろう。
1 ） 篠原梓『国際規範としての人権法と人道法』 6 頁（東信堂、2017年）。
2 ）「普遍性」を論じるにあたり、国際法学者の大沼保昭（1946-）は、人権に関する文脈においてそれを、地球上のすべての人々に妥当するものとして位置づけている（大沼保昭『人権、国家、文明：普遍主義的人権観から文際的人権観へ』
336頁（筑摩書房、1998年））。本稿で用いる「普遍」は妥当する文脈をより包括的に捉え、ある種の法体系が特殊地域に由来するものとしても、それが世界に妥当する確からしさを有していることを指すものとする。
3 ） 伊藤不二男『ビトリアの国際法理論：国際法学説史の研究』193頁以降（有斐閣、1965年）。
4 ） 大沼保昭「戦争」大沼保昭編『戦争と平和の法：フーゴー・グロティウスにおける戦争、平和、正義』146頁（東信堂、補正版、1995年）。
5 ） 同上。
6 ） 真田芳憲『法と国家とムスリムの責任』187頁（中央大学出版部、1992年）。
7 ） Anand, R.P., “Review Article”, 6 Journal of the History of International Law 1-13
(2004).
8 ） 沖祐太郎「イスラーム国際法の概念と国際法史研究への示唆」『九州法学会会報』
第117回大会号20頁（九州法学会、2013年）。
9 ） 古賀幸久「イスラームの国際法：イスラームの国際関係のあり方」板垣雄三監、
湯川武編『イスラーム国家の理念と現実』241頁（栄光教育文化研究所、1995年）。
10） マジード・ハッドゥーリー原訳（眞田芳憲訳）『イスラーム国際法：シャイバー
ニーのスィヤル』41頁（中央大学出版部、2013年）。
11） 同上 5 頁。
12） アル ＝ マーワルディー（湯川武訳）『統治の諸規則』79-125頁（慶應義塾大学出版会、2006年）。
13）「コーラン、スンナ、イジュマーに明文規定のない問題（ムジュタハダート）を対象に、シャリーアで許される範囲で理性を行使し、独自に法規範を発見する「努力」」（堀井聡江「イジュティハード｜ ijtihad」日本イスラム協会、嶋田襄平、
板垣雄三、佐藤次高監『新イスラム事典』91頁（平凡社、2002年））。

1514）「アラビア語で「模倣」を意味するが、法学上はイジュティハードの対立概念で、法的問題について独自の判断を下さず、独立の法解釈の資格を持つ法学者（ムジュタヒド）の判断に従うことを指す（堀井聡江「タクリード｜ taqlid」同上
319頁）」。
15）「イジュティハードの門の閉鎖」の実像については、ワーイル・ハッラーク（奥田敦編訳）『イジュティハードの門は閉じたのか：イスラーム法の歴史と理論』（慶應義塾大学出版会、2003年）による有力な批判が存している。しかし、イス
ラーム法におけるタクリードの存在や、ビドア（逸脱）への危惧が呈されてきた歴史的文脈を鑑みるに、当該批判の全面的肯定は困難である。
16） マーワルディー前掲注12）127-152頁。
17） 中田考監、中田香織・下村佳州紀訳、黎明イスラーム学術・文化振興会編『日亜対訳クルアーン［付］訳解と正統十読誦注解』296頁（作品社、2014年）。

18） 同上366頁。
19） 同上58頁。
20） 同上623頁。
21） 同上61頁。
22） 眞田芳憲『イスラーム法の精神』283-284頁（中央大学出版部、改訂増補版、2000年）。
23） 中田監前掲注17）63頁。
24） 大河原知樹、堀井聡江『イスラーム法の「変容」』57頁（山川出版社、2014年）。
25） 国際法学者の島田は「オスマン帝国がヨーロッパ国際社会の一員として「ヨーロッパ公法と協調の利益に参加することが承認」され」たことをもって、画期とみなしている（島田征夫「国際法とイスラーム」『早稲田法学』第91巻第 4 号131頁（早稲田法学会、2016年））。
26） 堀井聡江「シヤル｜ siyar」前掲注13）271頁。
27） ハッドゥーリー前掲注10）58頁。
28） 同上39頁。
29） 同上93頁。
30） 同上194頁。
31） 同上51頁。
32） 同上64-65頁。
33） 眞田前掲注22）同頁。
34） 眞田前掲注22）268-285頁。
35） 眞田芳憲「解説に代えて：ヨーロッパ公法としての国際法とイスラーム国際法」、
ハッドゥーリー前掲注10）417頁。
36） ユースフ・アル ＝ カラダーウィー（奥田敦訳）「イスラームにおける人権」奥田敦編『イスラームにおける人権』 6 頁（慶應義塾大学湘南藤沢学会、2001年）。
37） 島田前掲注25）129-143頁及び同「国際法とイスラーム（続）」『早稲田法学』第92巻 2 号119-132頁（早稲田法学会、2017年）。

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法律学研究59号（2018）38） 岩木秀樹「イスラームにおける戦争と平和観」『東洋哲学研究所紀要』31号123137頁（東洋哲学研究所、2015年）。
39） 本章・注で言及するマウドゥーディーの著作の題、初版年、邦題は基本的に山根聡監、篠置理子編『マウドゥーディー著作目録と解題』（人間文化研究機構地域間連携研究の推進事業「南アジアとイスラーム」、2013年）の表記に従う。
40） Saiyid Abu al-A’la Maududi, Al-Jihad fi al-Islam, A`zam-garh, Dar al-Musannifin,(1930).
41） 1941年 8 月創立のパキスタンのイスラム主義団体、政党。パキスタンにおけるイスラム政府の実現を要求している（加賀谷寛「ジャマーアテ・イスラーミー｜
Jama’at-e Islami」前掲注13）267-268頁）。
42） 加賀谷寛、浜口恒夫『南アジア現代史Ⅱ：パキスタン・バングラデシュ』141頁（山川出版社、1977年）。
43） Report of the Court of Inquiry constituted under Panjab Act II of 1954 to enquire
into the Panjab Disturbances of 1953, Lahore, 1954.
44） ジル・ケペル（丸岡高弘訳）『ジハード：イスラム主義の発展と衰退』47頁（産業図書、2006年）。
45） ウィルフレッド・キャントウェル・スミス（中村廣治郎訳）『現代におけるイスラム』252頁（紀伊國屋書店、1974年）。
46） 山根聡「南アジアのムスリムと近代：ウルドゥー語資料を中心に」小林春夫、
阿久津正幸、仁子寿晴、野元晋編『イスラームにおける知の構造と変容：思想史・科学史・社会史の視点から』159頁（早稲田大学イスラーム地域研究機構、2011年）。
47） 宮原辰夫『イギリス支配とインド・ムスリム』114頁（成文堂、1998年）。
48） ハッラーク前掲注15）67-68頁。
49） 宮原前掲注47）、122頁。
50） 井上あえか、子島進「パキスタン統合の原理としてのイスラーム」黒崎卓、子島進、山根聡編『現代パキスタン分析：民族・国民・国家』35頁（岩波書店、2004年）。
51） 山根聡「南アジア・イスラームの地平：イクバールとマウドゥーディー」小松
久男、小杉泰編『現代イスラーム思想と政治運動』95頁（東京大学出版会、2003年）。
52） 同上97頁。
53） 中村廣治郎『イスラームと近代』164頁（岩波書店、1997年）。
54） 小杉泰『現代イスラーム世界論』242頁（名古屋大学出版会、2006年）。
55） 飯塚正人「アリー・アブドッラーズィクの「政教分離」思想」『イスラム世界』
第37・38号 1 頁（日本イスラム協会、1992年）。
56） 山根聡『 4 億の少数派：南アジアのイスラーム』75頁（山川出版社、2011年）。
57） 小松久男「激動の時代：20世紀のイスラーム世界」小松久男、小杉泰編『現代イスラーム思想と政治運動』21頁（東京大学出版会、2003年）。
58） Saiyid Abu al-A’la Maududi, Mas`ala-e Qaumiyyat, Lahaur, Daftar Risala Tarjuman

17

al-Qur’an, (1939).
59） Sayyid Abul A’la Maududi (translated and edited by Khurshid Ahmad), First
Principles of the Islamic state, Lahore, Islamic Publications, 1960, 1974.
60） 主権。この世の諸悪の根源が、神以外に主権を認めた人間による人間の支配という誤謬にあるとして、人民主権を批判し、主権は神のみに存すると説いた（山根聡「ハーキミーヤ」大塚和夫、小杉泰、小松久男他 3 名『岩波イスラーム辞典』
746頁（岩波書店、2002年））。ただし、この「ハーキミーヤ」概念は西洋的な「主権（sovereignty）」の訳語としての導入であり、今日通例的には同様の概念を言及するに際して用いられていない（小杉泰『現代中東とイスラーム政治』31頁（昭和堂、1994年））。
61） サイイド・クトゥブ（岡島稔、座喜純訳）『イスラーム原理主義の「道しるべ」』
13-15頁他（第三書館、2008年）。
62） 元来、「説明」「注釈」の意であるが、後にはコーランの解釈およびその学問を指す（中村廣治郎「タフシール｜ tafsir」前掲注13）326頁）。
63） 山根前掲注51）86頁。
64）「アラビア語で、個々の単語はカリマ、より一般的・包括的な談話・発言はカラー
ムないしカウルと呼ばれる。宗教的文脈では、カリマは特にシャハーダ（信仰告白）の言葉を」指す（杉田英明「言葉」前掲注60）374頁）。
65） 拙 訳 Abul A’la Maududi, Jihad in Islam, p. 1 (The Holy Koran Publishing House,
Beirut, 2006).
66） 拙訳 Id. at 2-3.
67） 池内恵「近代ジハード論の系譜学」『国際政治』第175号119-120頁（日本国際政治学会、2014年）。
68） 同上120頁。
69） 同上121頁。
70） 中田考「「イスラーム世界」とジハード：ジハードの理念とその類型」板垣監、湯川編前掲注 9 ）213頁。
71） 山根聡「イスラームにおける「正当かつ不可避な戦争」について：マウドゥーディー著『イスラームにおけるジハード Al-Jihad fi al-Islam』（1930）」『関西アラブ・イスラム研究』第 3 号159頁（関西アラブ研究会、2003年）。
72） 同上165頁。
73） 中田監前掲注17）366頁。
74） 同上。
75） 拙訳 Maududi, supra note 65) at 29.
76）「ビドア（後世の逸脱・歪曲）を排して初期イスラムの原則や精神の回復を目指す立場」（板垣雄三「サラフィーヤ｜ salafiya」前掲注13）246頁）。
77） 拙訳 Maududi, supra note 65) at 25.
78） 池内前掲注67）124頁。
79） 山根聡「マウドゥーディーのイスラーム復興運動：20世紀インド・ムスリム知18

法律学研究59号（2018）

識人の動態的研究」『アジア太平洋論叢』第11号175頁（アジア太平洋研究会、2001年）。
80） 山根聡「南アジア・イスラームの動態」小杉泰編『イスラームの歴史 2 ：イス
ラームの拡大と変容』165頁（山川出版社、2010年）。
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板垣雄三、飯塚正人「イスラーム国家論の展開」柴田三千雄、二宮宏之、後藤明ほか
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伊藤不二男『ビトリアの国際法理論：国際法学説史の研究』（有斐閣、1965年）。
岩木秀樹「イスラームにおける戦争と平和観」『東洋哲学研究所紀要』第31号123-137
頁（東洋哲学研究所、2015年）。
大河原知樹、堀井聡江『イスラーム法の「変容」：近代との邂逅』（山川出版社、2014年）。
太田義器『グロティウスの国際政治思想：主権国家秩序の形成』（ミネルヴァ書房、2003年）。
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大塚和夫「イスラームにおける戦争・平和・人権：歴史的背景と現状」黒沢文貴編『戦争・平和・人権』19-54頁（原書房、2010年）。
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大沼保昭『人権、国家、文明：普遍主義的人権観から文際的人権観へ』（筑摩書房、1998年）。
沖祐太郎「イスラーム国際法の概念と国際法史研究への示唆」『九州法学会会報』第117回大会号20-23頁（九州法学会、2013年）。
奥田敦「ダール ＝ ル ＝ イスラーム内部の国際法：シャイバーニーのシヤルをめぐる一考察」『国際大学中東研究所紀要』第 5 号217-245頁（国際大学中東研究所、1991年）。
奥田敦「イスラームにおける正しい戦い：テロリズムはジハードか」山内進編『「正しい戦争という思想」』145-172頁（勁草書房、2006年）。
奥田敦「「われわれ」にとってのジハード」『沖縄法政研究』第11号15-44頁（沖縄国際大学、2008年）。
加賀谷寛「近代におけるイスラムについて」『宗教研究』第35巻第 4 輯 1 -20頁（宗教研究会、1962年）。
加賀谷寛、浜口恒夫『南アジア現代史Ⅱ：パキスタン・バングラデシュ』（山川出版社、
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加藤博『イスラーム世界の危機と改革』（山川出版社、1997年）。

19

ユースフ・アル ＝ カラダーウィー（奥田敦訳）「イスラームにおける人権」奥田敦編『イスラームにおける人権』 5 -31頁（慶應義塾大学湘南藤沢学会、2001年）。
ジル・ケペル（丸岡高弘訳）『ジハード：イスラム主義の発展と衰退』（産業図書、
2006年）。
古賀幸久『イスラム国家の国際法規範』（勁草書房、1991年）。
古賀幸久「イスラームの国際法：イスラームの国際関係のあり方」板垣雄三監、湯川武編『イスラーム国家の理念と現実』231-254頁（栄光教育文化研究所、1995年）。
小杉泰『現代中東とイスラーム政治』（昭和堂、1994年）。
小杉泰「イスラーム研究と南アジア」長崎暢子『現代南アジア①地域研究への招待』
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小杉泰『現代イスラーム世界論』（名古屋大学出版会、2006年）。
小松久男「激動の時代：20世紀のイスラーム世界」小松久男、小杉泰編『現代イスラー
ム思想と政治運動』 1 -35頁（東京大学出版会、2003年）。
サイイド・クトゥブ（岡島稔、座喜純訳）『イスラーム原理主義の「道しるべ」』（第三書館、2008年）。
齋藤民徒「国際法の認識をめぐって：世界を『翻訳』する国際法」中川淳司、寺谷広司編『国際法学の地平：歴史、理論、実証』22-48頁（東信堂、2008年）。
佐藤次高編『イスラームの歴史 1 ：イスラームの創始と展開』（山川出版社、2010年）。
真田芳憲『法と国家とムスリムの責任』（中央大学出版部、1992年）。
眞田芳憲『イスラーム法の精神』（中央大学出版部、改訂増補版、2000年）。
篠原梓『国際規範としての人権法と人道法』（東信堂、2017年）。
島田征夫「国際法とイスラーム」『早稲田法学』第91巻 4 号129-143頁（早稲田法学会、2016年）。
島田征夫「国際法とイスラーム（続）」『早稲田法学』第92巻 2 号119-132頁（早稲田
法学会、2017年）。
須永恵美子『現代パキスタンの形成と変容：イスラーム復興とウルドゥー語文化』（ナ
カニシヤ出版、2014年）。
ウィルフレッド・キャントウェル・スミス（中村廣治郎訳）『現代におけるイスラム』（紀伊國屋書店、1974年）。
アブドゥルハミード・アブー・スライマーン（塩崎悠輝、出水麻野訳）『クルアーン的世界観』（作品社、2017年）。
豊田哲也「中世キリスト教神学における正戦論の非国家的性格について：誰の戦い（bellum）を正当化するものなのか」中川淳司、寺谷広司編『国際法学の地平：
歴史、理論、実証』173-215頁（東信堂、2008年）。
中田考「「イスラーム世界」とジハード：ジハードの理念とその類型」板垣雄三監、
湯川武編、『イスラーム国家の理念と現実』199-229頁（栄光教育文化研究所、
1995年）。
中田考監、中田香織・下村佳州紀訳、黎明イスラーム学術・文化振興会編『日亜対訳クルアーン［付］訳解と正統十読誦注解』（作品社、2014年）。

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法律学研究59号（2018）

中村廣治郎『イスラームと近代』（岩波書店、1997年）。
日本イスラム協会、嶋田襄平、板垣雄三、佐藤次高監『新イスラム事典』（平凡社、2002年）。
ジョナサン・バーキー（野本晋、太田絵里奈訳）『イスラームの形成：宗教的アイデ
ンティティーと権威の変遷』（慶應義塾大学出版会、2013年）。
マジード・ハッドゥーリー原訳（眞田芳憲訳）『イスラーム国際法：シャイバーニーのスィヤル』（中央大学出版部、2013年）。
ワーイル・ハッラーク（奥田敦編訳）『イジュティハードの門は閉じたのか：イスラー
ム法の歴史と理論』（慶應義塾大学出版会、2003年）。
ワーエル・Ｂ．ハッラーク（黒田壽郎訳）『イスラーム法理論の歴史：スンニー派法学入門』（書肆心水、2010年）。
『イスラムの法：法源と理論』（東アブドル ＝ ワッハーブ・ハッラーフ（中村廣治郎訳）
京大学出版会、1984年）。
堀井聡江『イスラーム法通史』（山川出版社、2004年）。
アル ＝ マーワルディー（湯川武訳）『統治の諸規則』（慶應義塾大学出版会、2006年）。
松山洋平『イスラーム神学』（作品社、2016年）。
松山洋平『イスラーム思想を読みとく』（筑摩書房、2017年）。
宮原辰夫『イギリス支配とインド・ムスリム』（成文堂、1998年）。
山形英郎「グローバリゼーションと国際法：価値絶対的国際法の出現」大久保史郎編『グローバリゼーションと人間の安全保障』95-124頁（日本評論社、2007年）。
山根聡「マウドゥーディーのイスラーム復興運動：20世紀インド・ムスリム知識人の動態的研究」『アジア太平洋論叢』第11号167-210頁（アジア太平洋研究会、2001年）。
山根聡「イスラームにおける「正当かつ不可避な戦争」について：マウドゥーディー
著『イスラームにおけるジハード Al-Jihad fi al-Islam』（1930）」『関西アラブ・イ
スラム研究』第 3 号151-165頁（関西アラブ研究会、2003年）。
山根聡「南アジア・イスラームの地平：イクバールとマウドゥーディー」小松久男、小杉泰編『現代イスラーム思想と政治運動』85-116頁（東京大学出版会、2003年）。
山根聡「南アジア・イスラームの動態」小杉泰編『イスラームの歴史 2 ：イスラームの拡大と変容』165-202頁（山川出版社、2010年）。
山根聡「南アジアのムスリムと近代：ウルドゥー語資料を中心に」小林春夫、阿久津正幸、仁子寿晴、野元晋編『イスラームにおける知の構造と変容：思想史・科学史・社会史の視点から』159-186頁（早稲田大学イスラーム地域研究機構、2011年）。
山根聡『 4 億の少数派：南アジアのイスラーム』（山川出版社、2011年）。
山根聡監、篠置理子編『マウドゥーディー著作目録と解題』（人間文化研究機構地域間連携研究の推進事業「南アジアとイスラーム」、2013年）。
山根聡「国家の輪郭と越境」山根聡、長縄宣博編『越境者たちのユーラシア』 1 -50
頁（ミネルヴァ書房、2015年）。
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