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Ⅱ

理
教

公

レ

ハンス・ ュ ルゲン，マルクス

古代イス ヲエルの賢者はこう 諭している。 「何事をなすにも ，お前の人生の終わりを心に 留めよ。 そ すれば，決して罪を犯すことはない。
う

7 : 36) 同 世代にもわたってキリスト

」

( シラ

教徒がその人生の 終わりを心に 留めた結果， 死の彼方に関する 伝統的な教理の 輪郭が次第に 現れ， やがて ブイ
レンツェ公会議 (1438/39 年 ) によって最終的にまとめられた。 1)
この教理によれば．世の 終わりに先だって ， 死者の行方は 三つに分かれる。 まず， 自分の犯した 罪を，悔い改め，ふさわしい償いをした信徒の 魂は清めの罰 (poenapureatoria)によって浄化される。 その罰の軽減には 生
者のとりなしわけても聖餐式，祈り ，施しが役立つ。次に，洗礼の後，罪を犯したことのない 信徒の魂， さらに前述の 罰によって浄化された 信徒の魂は天国に 入り，三位一体の神をあ るがままに見る。 最後に，大罪あるいは原罪の状態のまま 亡くなる人の 魂は地獄に下る。 しかしその責め 苦の
軽重は罪の程度に 応じる。わこの教理を採択したフィレンツェ

公会議が開かれたのは ，

中世以来分裂していた西方教会と 東方教会との 百 合同を実現するためであった。㈲公会議は一応成功したものの ，その後間もなく 合同は東方側によって 再び破棄された。の主な理由は ，合同の条件として採択された一連の 教理に東方 信
徒の ，わけても修道者や下位聖職者の 賛同が得られなかったということであ った。鋤

上記の教理に 関して言えば・ 東方教会は現在まで 拒否の姿勢を 貫いてい

一 2 一る。 死の彼方についてはいかなる思弁も許されないというのが 根本主張であ る。のこれに死者の 行方は公審判によって 初めて決定されるという主張が加わる。のとりわけこの 第二の主張は 古代教会の伝統と 一致している。

実際，上記の教理に見られる 思想は西方教会の 領域内においてさえ 初めて
中世初期に現れ ， 14 世紀前半にやっと 決着した。 したがってフィレンツェ
公会議の時点ではまだ 割合新しい思想であ ったと言うことが 出来る。
さて，死の彼方に関するフィレンツェ 公会議の議事録はほぼ 完全に残っている。のこれを上記の 教理に比較して 見るならば，いずれも相手の立場にかなり譲歩したことが 分かる。 もちろん政治的利害関係も 影響があ ったに違いない。 しかし妥協を 最終的に可能にしたのは ，教父の思想に立ち帰り，その枠内で合意を探ろうという 申し合わせであ った。鈴 そういうわげ
で審議もほとんど 教父文献の注釈に 限られていたし ，教理のため採択された表象もほとんど 全部教父からとったものである。

本稿では死の 彼方に関するフィレンツェ 公会議の審議と 教理決議が十分に評価出来るための 下準備をしたい。 したがって， とりわけ公会議において引き合いに 出された教父に 焦点を絞りながら ，死の彼方に関する思想の展開を明らかにしたい。 もちろん後代の 発展を無視することは 出来ないが，
ここではフィレンツェ 公会議において 直接問題となった 点に限って，後代の 思想展開も指摘しておきたい。

1. 教父 届、 想の出発点、
新約聖書の黙示文学的終末論が教父思想の出発点であ った。 2 世紀末までは教父はこの 終末論を問い 正すことなく ， ほば文字どおりに 受け継いでいた。 しかも終末は 近いとみるのが 常識であ ったので，それに先立つ死者の行方はあ まり問題にされたことはない。

ところが終末が 遠い将来に退いてからは死者の 行方に関する 考え方も次第に 変わっていった。

一 3 一1. 1. 死者の行方
死者の行方は 世の終わり，すなわち公審判によって 初めて決定されると見るのが古代キリスト 教徒の常識であ った。 しかしひとつの 例外はかなり早い時期から 認められていた。 殉教者の行方がそれである。 すでにアン

ティオケイ ア のイグナティオスは「獣を 通ってこそ神に 到達することが 出来る。」，。
) と 確信しつつ殉教を 迎えたし 3 世紀初め 頃 殉教者は直ちに 天国に入り，終末の時キリストと 共に裁ぎの座に 着くという信念は 確立している 。 Ⅱ)

この信念はすでに 2 世紀の中頃 出来上がっていたようであ る。 マルキオ
ン はこれに反対して，殉教者のみならず義人も死後直ちに 天国に入ることを許されると 主張した。 これを受けてテルトリ

ア ヌス は，金持ちとラザロのたとえ ( ルヵ 16 : 19‑31 参照) を引き合いに 出し公審判まで 殉教者以外の義人の魂は「アブラハムのふところ」

CslnumAbrahae) に迎え人れら

れ ，すなわちアブラハムが宴席についている 領域に住み，反対に悪人の魂はそれから掛け 離れたところでひどい 熱 や渇 ぎなどに苦しむ ，と力説した。
テルトリア ヌス によれば， この「アブラハムのふところ」は 悪人の住む場
所より高いところにあり，「万物の完成が最終的な 報いと共に万人の 復活をもたらすまで ，義人の魂は中間的な幸い㏄ efnieenium
るinter㎞ ) を 受け。 」， 2)

実際， この考えは古代人になじみ 深いものであ った。 金持ちとラザロのたとえの中でもそれがあ る程度までは 前提となっているであ ろう。 とりわけ義人の魂に 投げられる「幸い」をrefrigenum と称するのがテルトリ ア

ヌス以前の習慣であ った。向 結局， テルトリア ヌス による革新がもしあったとすれば， それは終末後の「永遠の 幸い」とそれまでの「中間的な 幸い」との区別を力説しかつ 後者を黄泉における 上層の「領域」 鮭egio)に位置
づげたことだけであ ったろう。田フィレンツェ 公会議の議事録からも明らかなとおり ，東方キリスト 教徒

はだいたいにおいて 上述した古風な 終末論を中世期末まで 保ち続けた。 ")一 4 一

しかも現在までこの 見解を繰り返す 東方神学者もいる。 ")1. 2, 世の終わり
終末の出来事もだいたいにおいて新約聖書の黙示文学的表象に 従って理解されていた。 たとえば 2 世紀後半。 ヱイ レナイオスが巻において紹介してくれる「真理の

旧

異端駁論

基準」 ( egulaveritatis)
「

コ

第一

当時洗礼

の中で終末の 出来事は次の志願者の教育のため 用いられた信仰の 要約

ようにまとめられている。
「あ らゆるものをひとつにまとめ 0 ヱフヱ1 : 6 ，コ

かつ人類のすべての 肉をよみがえらせるために ，父の栄光のうちに ，天からのイェス・キリストの 来臨に関する信仰 (はこうであ る。すなわちその 来臨はコ

見えざる父の計画に従って，天上のもの，地上のもの，地下のものがすべて，われらの主であ り，神であり，救い主であ り，王であるキリスト・イェスに膝をかがめ， またすべての舌が彼をほめたたえるためであ る ( フィリ 2 : 10‑11 コ。 そしてまた彼がすべてのものに対して正しい 裁 ぎを行 ためであ る。すなわち悪の 諸霊 たち ( エ フ ヱ 6 : 12
うコや

背いて変節者となった 天使を， さらに不義であ り，不公平であ り， 冒濱者である人々を永遠の火へと送り，他方，正しくて 公平な人々に ，

また始めからであれ回心以来であ れ，彼に対する愛のうちに留まる 人々に報いとして 不滅の生命を与え，かつ永遠の輝 きなさとわせるためであ る。")」

初代のキリスト 教徒 は 以上のような 出来事が近い 将来に起こるだろうと
主期待していたが ;, すでにぺ トロの第二の 手紙の著者が 力説したように ，「のもとでは一日は 千年のようで ，千年は一日のよう」であるから，終末が遅れていると 考えてはならず ， むしろなおも 残っている期間は 即時の回心のため利用されるべぎであ

いわゆる

テ

る (3 : 8‑12 ; さらに 詩 90 : 4 参照 )。 同様に，

ヘルマスの牧者 コは 終末までキリスト 教徒に与えられた 課題を塔の建築にたとえ ，それが時間を 要する一方，人に 速やかな回心を 求める，と訴えたのであ る 01 。 )これは 2 世紀半ば頃 のキリスト教主派の 見方であ ったと見ても 間違いではないだろう。 ところで， 70 年代以来，まず小アジアにおいて 熱狂的な反一 5 一動 が起こった。 モンターノス と 彼を取り囲んでいた 数人の女性がその 反動
のり 一ダ 一であ った。

1. 3. モンターノス 運動

終末が差し迫っており ，その時「天上のエルサレム」 (黙 21:9‑22:5)
が近くのペブ一ザに 下ってくるだろうと ，最初に言いだしたのは 女性預言者マクシ ; うであ ったらしい。マクシ， ぅは 179 年に没したから ，モンター
ノスは 70 年代の初め 頃 その活動を開始したと 思われる。Lg@ェウ セビオス
が『教会定日の中で紹介してくれる 証言によれば ，モンターノス自身も「霊にとらわれたり ，突然洸惚やェ クスタージ一に 陥ったりした」ようである。
，。) しかしモンターノス 運動では，マクシ ; ぅ こそ本来の，しかも 最後の預言者とみなされていたし彼女の後は終末を 待つ よ りほかはなく ，終末が間近に差し 迫っていることのしるしとして， ヨハネ福音書の 中で約束されている「別の 助げ土」 (14 : 16) がすでにモンターノスを 介して地上に 現
れた， とみなしていたよ

う

であ る。
2り

この運動は速やかにローマ 帝国の各地に 広がり， 205 年頃 テル トリ ア ヌ
ス の支持を得た 後，その勢力はますます増した。猪では本来の終末論的熱狂主義が

しかし特に北 ァブリヵ

倫理的厳格主義に 変身していった。 テルト

リア ヌス によれば，真のカトリック

教会は「司教たちの教会」 (ecclesla

eplscoporum) ではなく，「霊の 教会」 (eccleslaspⅢtus) であ って，それは正義，塑性，貞潔などの「霊の実を結ぶ。 り」特に．倫理的なラディカリズム

と結び付いていたこの 教会論は主派の 反発を買った。 他方，モンターノス 運動の終末論は ，とりわけ西方においては，あまり問題視されたことはない。 花 その最も際だった 特長はいわゆる千年至福 説 であ った。 この説は ョ " ネの 黙示録に依拠し(20 : 1‑6),

ュ ス

ティノ ス も エ イレナイオスもその 唱導者であ った。") 終末が完成されるに先 だって，復活した義人は千年にわたってキリストと共にこの地上を 統治する， というのがその 説の要であ った。 モンターノス 自身と初代の 信奉者

一 6 一は 自分たちの ぺブ一ザ こそ千年至福王国の 都になるだろうと 期待していたようであ る。
狗 他方，テルトリア ヌス は特定の地名を 上げていないものの ，

非常に現実的な 表象で間近に 差し迫っている 千年至福の王国を 描いている，7)

ラクタンティオスの 例も示すように ，千年至福訪 はとりわけ西方において， 4 世紀末までは 通用し得た。柑 ただしラクタンティオスは 世の終わりと千年至福王国の 始まりまでの 期間があ と 200 年間続くだろうと 考えていた。 刺すなわち紀元 500 年頃 とか ぅ 計算になるが ，

そもそもこれはモ

ターノス派の 熱狂的な終末期待に 歯止めを掛けるためにノ

ヒュポリトスが 計算した終末時点なのであ る。呵 アウグスティヌス 以来この計算は 西方の伝統から消えてしまうのである。

ところで，東方においてはモンターノス

運動への反発は 初めからかなり強かった。 黙示文学一般への 反発につたがる 長年にわたる 論議の末 ， か らう

じて ヨハネによる 黙示録だけが 正典に採用されたのもそのためだったであ ろう。のとにかく，以後千年至福などに 対する期待は 全く消えたとは 言
えないまでもかなり 和らげられた。
とりわけ ェウ セビオスの政治的解釈は 興味深い。 彼によれば，世界史はイェスの出現と 教会の誕生と 共に決定的な 転換を迎え，不断に終末の完成に 向かって先進していく。 ところが，コンスタンティヌス 大帝の出現に 伴って，教会が古い異教世界に対して 最終的な勝利をおさめたことは，終末の時代がすでに 始まっていることを 示す。 今やキリストに 代わって皇帝こそが天上の王国を 地上において 実現しているのだから ， いわゆる千年至福の王国がすでに 始まったのだと 考えるべぎであ る。
， 2)

ところで， アウグスティヌスはキリスト 教的 ローマ帝国に 対してさえかなり冷静な態度をとった。 彼によれば・ 何らかの地上的帝国ではなく，教

会こそが千年至福の 王国を体現するものであ って，千年という 数字もただ教会の時代を 象徴しているにすぎず ， これを手掛かりにして 終末の時点を計算する企てはむなしい。 ") さらに， ヨハネ、 の 黙示録の中で 区別されている「:つの 死 」， また「 :つの復活」も 文字どおり理解されるべぎではない(黙 20 : 5‑ 6. 14 参照 ) 。
関係するのではなく ，とりわけ「最初の 復活」は何らかの 終末の婁 件 にまさしく洗礼による ，命への信徒の 再生を指すのであ死に等しい状態から 新しい生る。 また，「最初の死」がただ人生の 終わり

であ るのに対して ，「第二の死」は公審判の後に 悪人を待つ地獄にほかならアウグスディ

スの解釈は西方において 古典的となった。 もちろん， 田メの終わり，死苦の 復活，公審判などの 終末事件はなおも 屯視されているが ，どちらかと 白 えは， ほとんど無期限に 延期されている。 そこで， 当然， 終末 に先立つ死者の 行 方は ，

西方キリスト 教徒にとって ，

以 Ⅲよりも大な 問題 となった。 なぜ東カキリスト 教徒はフィレンツェ 公会議まで この問題に
あ まり関心を寄せなかったのだろうか。
とつは死の彼方についてはいかなる

二つの 理．山をすでに指摘した。 ひ

思弁も許されていないという 根本姿勢

であ り， もうひとつは 死者の行力は 公審判によって 初めて決定されるという伝統的見解へのこだわりであった。 ここでも j ひとつの理由を 付け加えることが出来よう。 つまり，東方においては 前述した エタ セビオスの解釈が古典的となっていた。 もちろんここでも 終末はぽとんど 無期限に延期されているが， その 他 L 的な先取りとみなされていたビザンティン
衰微しながらも ，

帝国は，

フィレンツェ 公会議までは 存続していた。 そ j い j わけ

で，教会・国家の共同体は死者と 聖者との連帯を 体験させる役割を 十分果たし続けることが 出来たと思われる。 したがって， ここでは死者の 行方はさほど大きな 問題にならなかったのであ『神の国』を書いた 頃 ，ろう。 他方， アウグスティヌスズ ;ヮ

西 万口一 ％ 帝国はすでに 宿命的危機を 迎えていた

し， その後問もなく 没落してしまった。 混沌の中から 新しい秩序が 出来 Lがる間に，個人の問題がますます 大きく浮き上がり ，その死後の行万の問
題も重大性を 増していったのであ ろう。

一 8 一2. 死後の浄罪
とりわけ大きな 関心を引き起こした 問題は，死後もなお罪の赦しが有り得ようか，という 問いであ った。 これに対して 早くも肯定的な 答えが出た。
その答えはフィレンツェ

公会議にお

し

、 て 最重要の争点となった。

東方教会

にとっては死後浄罪の 可能性はなかなか 認めにくい思想であ ったから。 ところで， ル・

ゴフ も指摘しているとおりの 教理史上の皮肉ではあの思想はそもそも 東方教会の内部に 成立したもので ，るが， こ

4 世紀の後半以来初めて西方に広がった。 "l2. 1 . ギリシア教父
死後浄罪を認めた 最初の教父はアレクサンドレイアのクレメンスであったろ う 。 ， 。 ) オリゲネスはこれを 悪魔にも及ぶ 普遍的な救済思想にまで繰り広げた。 この思想への 反発が後代の 東方伝承を貫いているのだから， まず二人の思想が 本来何であ ったかを確かめよう。

2. 1 . 1.

アレクサンドレイア 教父

クレメンスにとって ，人間の成長ないしは「教育」㌦佐柁海 ) は「救いの営み」 {oixovo戸肱) の主要目的なのであ る。 だから，彼にとってイェスのうちに受肉したロゴス( ョハ 1 : 14 参照 ) は何よりも先に 人類の教育者

であ り教師であ る。 その「天上の 教え」に聞き 従いつつ，各自はその 魂を激情，欲望などの物質的な要素から 清め，やがて「天上の 教師」に類似するよう に努めなければならない。

しかも， こうした魂の 浄化は死後もなお続く。")
クレメンスに ょ れば，死後の浄化は火によって行われる。 それは物質的な火ではない。 魂と 同じ本質をもつ 精神的な火であ る。 そういうわげで 光とも言える。 「従順であ った場合，光であ り，不従順であ った場合，火である。 W」

しかし後者の 場合も ， 火が魂をいたずらに 傷めつげることなく ， それになおも付随している 物質的な要素を 消耗する。助なお，

クレメンスは清めがたく，永遠の滅びに値する 魂もあ るとは考えていなかったようであ
る

40l

オ

リ

ゲネスはいっそう 楽観的な終末論を 展開させた。 その終末論こそ 煉獄の表象に対する 東方教会のアレルギーを 理解するために 特別注目に値しようんな 舷 p ㏄。め。 オリゲネスによれ ば。 すべての死者は「清めの 火 け堵」

ペトロ や " ウロ のような聖人も 例外ではなを 通過しなければならない。

い。
川 しかし聖人は 何の責め苦も 受げないで，一瞬のうちに通過するのに対して，罪人は種々の責め苦に 会い ， 責め苦の程度も 期間も，各自の犯した 罪の質と量に 相当する。。 2)

この思想を裏 付けるため， オリゲネスは 特に好んで第一コリント
手紙 3 章 11‑15 節を引き合いに 出した。㈹この中でパウロはを建築作業にたとえている。

人への宣教師の活動

パウロ自身は「イエス・キリストという土台」

を据え，後に果た宣教師はその 土台の えに家を建てた。 あ る者は「 金 ，う

銀 ，鉱石」のような尊い材料を，他の者は「木 ， 草 ，藁 」のようなはかない材料を用いたが ，公審判の時に現れる火は，各々の仕事の価値を 明らかにする。 「誰かがその土台の上に建てた 仕事が残れば ，その人は報 い を受げますが，燃え尽きてしまえば ，損害を受げます。ただ，その人は，火の中をくぐり抜けてぎた 者のように救われます。
オリゲネスによれば ，」C14‑15節 )" ウロがここで宣教師について述べていることはすべてのキリスト 教徒にも当ては ま ろ。 ところで，洗礼の 後「 金 ，銀 ，鉱石」にととえられる 善行のみを行うキリスト 教徒はあ まりいないだろう。
むしろ， ほとんどのキリスト 教徒は「 木 ，草，藁 」にたとえられる 罪をも犯す。 神がその人々の 善行を顧みないで ，ただその罪だけのために 滅ばすとは考えられない。 しかし逆にその 人々の罪を問題にしないで，ただ善行だけのために 救うとも考えがたい。 神はすべての 人々を「清め ，かつ，悪を取り除くことを 望むから。 川 その浄化のために 終末の火を用いる。 " ウ」ロのたとえが示すように ，「木 ，草，藁 」のような罪は 燃焼される。 その 結

一 10 一果 ， 各自が信仰の 土台の上に建てた「 金 ， 銀，鉱石」，すなわち純潔な魂 しか残らない。樹 ところがパウロのたとえでは 間に合わない 罪もあ る。 預言者 ヱゼキエ ルはそれらの 重大な罪を「銅 ， 鉄 ， 鉛 ， 錫 」などにたとえる (22:

18 り 2 参照 ) 。 オリゲネスはパウロ とェゼキエ ルのたとえを 合わせて，終末の 火によって魂がいずれのオ

リ

ゲネスによれば ，罪からも清められることを示唆する。。 6)

この清めは終末の 時に行われる。 研 それまでの死者の行方についてオリゲネスはほとんど何も述べていない。 ル

・

ゴフ も指

摘しているとおり ，「それは多くの 同時代人と同様に ， 否 ，おそらく彼らの大方以上に， オリゲネスが 世界の終末の 近いことを信じていたからである 。 48) ただ「すぐれた 功績を立てた 立派な人々」については ，彼らの魂が」終末を待つ間に「名状しがたい

喜びを享受する」と 言い，その喜びの場を「楽園」(Pa 「 adiSUS) と呼ぶ ， '。 ) しかしオリゲネスによれば ，それは終末の時に初めて開かれる 天国とは異なる 場所であ って，その「名状しがたい 喜び」も天上の至福とは 比べものにならない。 ， 。) 結局・ オリゲネスの 言 う 「楽園」は， テル トリ ア ヌス の言 う

「中間的な幸 い 」に よ く似ている。 その楽園から除外されている 罪人の魂の行方に 触れていないのは ，終末までの期間が考えるに 及ばないほど 短いことを確信していたからであろう。釧

ところで， オリゲネスが 期待していた 終末とは，古代思想一般，わけてもストア学派の 宇宙論で よ く知られていた．宇宙大燃焼 (ro もix 在ゆooz 豆 ) にほかならず ，
めの 火

」

(成p

x068p

蝸中 oU

これこそ「悪を取り除き，万物を更新すべ き 清㏄。のであ る，と明確に述べている。 5% ところで，本来の宇宙大燃焼は 徹底した輪廻・ 転生説 にほかならない。 すなわち， 宇
自大燃焼は周期的にめぐってくる

出来事であ って，そこで古い代が終わり ，

新しい代が始まる。 しかし新しい 代は古い代の 出来事をすべてそのまま 反復し新しい代に 生まれ変わる 人々も双世をそのまま 反復する。 なおオリゲネスは宇宙大燃焼と 万物の更新との 回帰それ自体には 何の抵抗も示さなぃ。 辮 しかし新しい 代においてもなお ，古い代のすべての出来事がそのまま反復され，人間もただ 古いままに再生し ， 同じ運命をたどるという 考え

‑ nl ‑に 強く反発する。 人間の自由を 無視する考えだからである。
。 。 ) 彼によれば，

たとえ輪廻・ 転生があ っても，それはひとつの 目的のために 起こる。 その目的は悪が次第に 消えてしまい ，人間が善において徐々に成長しやがて神を観照する 至福に至るというところにある。
")

オリゲネスは 使徒行伝 3 章 21 節に出てくる 表現を借りて ，以上の終末的完成を「万物の 更新」 (み接 。畑 ㎡沖 れ ㏄ C%

すべての知的存在者，すなわちびノルあのと呼んだが ，彼の場合，天使も人間も 悪霊も，やがて神のもとに帰り，その至福観照にあ ずからという 意味で用いられている。 とりわけこうした万有 婦 神謀のゆえに ，

オリゲネスは 早くも異端視され ，ついに 553 年

コンスタンティノポリスで開催された第5 回のエキュメニカル

公会議によって排斥された。 瑚 フィレンツェ 公会議において 東方側が「清めの 火 」に関する西方側の 主張を受け入れかねたのもそのためである。 それゆえ問題の万有婦神 説の骨子が何であ ったかを確かめよう。
オリゲネスによれば ，すべての知的存在者は初めは神を観照するように造られたが，その至福状態を自由に 離脱することによって ，多かれ少なか
れ物質的なものと 結合するに至った。 それゆえ本来の 至福状態を回復する
ため，物質的なものから 清められなければならないが ，その浄化過程は幾代もかかる。⑰なぜなら，神はその被造物を強制することなく ，その自由な決断を尊重するからである。
， 。 ) やがて，悪魔も ， 彼に仕えた悪霊たちや 悪人

も完全に清められて ，神のもとに 帰り，その至福観照にあ ずかる。， 。 ) かかる
終末的完成を オリゲネ、スはア ポ クタ シス (万有 婦神 ) と呼ぶ。。 。 ) しかしこれも厳密な意味における 終末であ るとは限らない。 知的存在者は 原始状態において神の観照に 飽きたように ，終末の状態においてもまたり返す可能性が 残っているからである。 その場合，新たな天地創造からアポ カタ シスまでの過程が 反復される。
リゲネスは考えていたようであ同じ堕罪を繰

る。
6ぃ

しかもその回数には 限りがないと オ

一 12

一

2 . 1 . 2.

カパド キア教父

オリゲネスの 思想に対して 早くも反論が 起こったが，。
2) 4 世紀末まではその影響は大きかった。 たとえば ナジアソブス のグレゴリオスは 万有 婦 神
税自体は拒否しながらも ，死後浄化を認めた。鋤この浄化は 公審判の時に火によって行われるが， 囲 この「清めの 火 」と「地獄の 火」とは明確に 区別

されるべぎであ って，後者は永遠に燃える ， と グレゴリオスは 力説した。。 ， )ニュッサ のグレゴリオスはこの区別を認めなかった。 彼によれば，終末の時， 各自の浄化のために 必要な期間は 異なっても，瑚 あ くまでもすべての人が清められ ，神のもとに立ち帰る。 しかも人間ばかりでなく ，悪魔とその悪霊たちも。 なぜなら，終末が完成された 時 ，善に敵対する悪がなおも存続するとは 考えがたいから。 。 ， ) ただし重要な 点に限って， ニュ ッサのグレゴリオスはオリ

ゲネス と 袖を分かつ。 彼によれば，至福者が神の観照、に飽きると考えるのは 冒 漬であ る。 それゆえ，歴史がそもそもそうした堕罪の結果で開始されたとも ，終末の後，もう一度開始されるとも 考えられない。68)

すでに指摘したように ，オりゲネ、ス はあ くまでも自由意志の 尊重のため

堕罪の反復を 認めたが， ニュ ッサのグレゴリオスは 終末後の新たな 堕罪の可能性を拒否しながらも，オリゲネスによく 似た調子で自由意志の 尊さを説き明かした。 たとえば『死者について』の説教の中で， 自由意志と堕罪との関係を次のように 説明している。
「神の知恵は．(人間のコ本性に悪を避ける能力を 残すため，人間を 本人自身の望んだままにしておくように計らったのです。 それは，人間が [ 自ら 欲したコ

諸悪を味わい ，こうした経験によって，どのようなものをどのようなものにとって代えたかを学ぶためであ って，さらにこうした経験の末． 自ら心を入れ替えて． 激情や不合理をすべて 一種の重荷のように ，本性から振り 落とし，そして最初の至福の方へ急いで立ち 帰るためなのです。 その回帰は，現在の 生活において思慮深さや変替によって 清められた後のことであ るか，それともこの世を去って後，清めの 火 (茄ゅす。 」。。 )ぬ佑p 仇。 の による洗練を経てからのことであ りさ

一 13 一

この中で ニュッサ のグレゴリオスは 死後浄罪． しかも火による 浄化を認めていることは 明らかであ る。 実際， この個所こそフィレンツェ 公会議において西方から 大 ぎく取り上げられ ，激しい論議の 対象となった。 同様に．
もうひとつの 個所もフィレンツェ 公会議において 論じられた。 その中で グ
レゴり オスは 兄バシ レイオスの死をしのんで ，姉妹マクリーナにこう

言わ

せている。
「神は御自分のために存在に至った 者をすべて御自分の 方へ引き寄せようと 努めるのですから ，

ただ悪い生活への憎しみ， あ るいは復讐心 によって罪人を辛い目に会わせる，とみ もとに・

私には思えません。 むしろより崇高な意向に従って，魂をすなわちすべての 至福の源に． 引き付けるのであ ります。これが引き寄せられる者への苦しい 措置を伴うのは 止むを得ないでしょう。 たとえば，
人が金に混じっている 物質を火によって 取り除ける 時，混ぜ物だけを 火によって溶かすだけではないでしょう。 不純物と共に純金も火によって 溶かされるのは全く否むを得ないことです。 しかし前者が燃焼されるのに 対して．後者は残るのです。それと同様に ，悪事が清めの 火 (九 %Kcr タ卸 ㏄ov)

によって消耗 される時，それに結び 付いている魂も 火の中にいるのは全く止むを得ないことでしょう。それは混ぜ物や 物質や不純物がすべて 火によって燃焼し， 取り除けられるまでのことです。
」，。
)

この個所によれば ，清めに伴う 責め苦もその 期間も罪の軽重によって 定められる。 もちろん中世西方教会に 都合の良い典拠であ ったことは明らか
であ ろう。 これに直面させられた 東方側は， ニュ ッサのグレゴリオスもや
はりただの人間であ ったにすぎず ，

全体としては 素晴らしい思想を 残した

ものの， この点に限っては ，結局オリゲネスのあやまちを繰り 返したと答えたのであ る。
7U

2. 1. 3. 反 オリ ゲ ネ主義
4 世紀の 90 年代に入ってからようやくォりゲキ スの思想，わけてもその万有用神税をめぐって 大論争が起こり．

1 世紀半 あ まり経てから ，前述した排斥で決着がついた。 そして死後浄罪，わけても 火に よ る浄罪に関す

一

‑‑‑

14

る

思想はオ

リ

ゲネスの万有 婦 神税と密接に 結び付いていったため ，早くも東方伝承から 消えてしまったのであ る。
たとえば， アレクサンドリアのキュリロスは亡魂の別れと主の第二の来臨について』の 長文の説教において ，魂が天国に向かう旅の途上に 出会う
種々の責め苦を 詳しく描きながらも ，火によ る浄罪に一度も 触れていな
Ⅰ、

721

その頃，東方においては第一コリント 人への手紙 3 章 11‑15 節の釈義も根本的に変わった。

フィレンツェ 公会議で論じられた

コ アンネス・クリ ゾ

ストモスの釈義は 古典的となった。 オリゲネスと 同様に， 彼も「イエス・キリストという 土台」の上に建てられた家を 各自の行いとして 解釈し，「もし誰かが正統信仰を 持ちながらも 悪い生活をするならば ，その信仰は罰を避けるのに役立たないのです。

行いが燃焼されてしまうからです。 」と力説した。7% ところで， オリゲネスとは 対照的に クリゾ ストモスは悪い 行いをその軽重に従って 区別しておらず ，そのすべては同様の罰に値すると 考えていたようであ る。 ただ，遺族や教会の祈りによってその 罰が和らげられると明確に書き 残している。'。 ) この考えはフィレンツェ 公会議上の東方 側の基本線であ った。
さて．第一コリント 人への手紙 3 章 14‑15 節に従って， クリ ゾ ストモス
は悪い行いに対する 終末的 罰を ，まず一般的に「損害」と 呼び ， 次いで，本人が「火の 中をくぐり抜けて 来た者のように 救われる」というパウロの主張を次のように 釈義する。
「その人は火の中に留まります。 つまり (その) 悪い行かのように 虚無に帰せられるわけではあ りません。この関係を (パウロはコ救 いと呼んでいます。 しかしただその表現を使っているだけではあ りません。r火の中をくぐり抜けた」と付け加えています。私たちも (火事の時 燃焼されずそのまま 残る材料につコ

いてはく火の中で救われた ) と 言 う ことがよくあ るでしょう。 そういうわけで旧人コと聞いたところで，燃やされるものどもが 虚無に帰せられると 思わないでほしい。 また パウロが仁

そのような責め 苦を救いと呼んでいることに 驚かコ

ないでほしい。 (,, ウロには 好ましくない 事柄について 良い表現を用いたり．
コ

一 15 一

反対に好ましい 事柄については 逆の表現を用いたりするくせがあ りますから。
こうしてここでもⅠ救われる

肌という時，ほかならぬ 罰の継続を暗示したのです。すなわち， あたかも罪人が 水久に苦しむ 者として子

火の中に』留まると述べたことに等しいのです。
」 "'もちろんフィレンツェ 公会議においてパウロの 個所は西方側にとって 絶好の典拠であ った。'。 ) すぐ後に述べるように ，アンブロシウス 以来のラテン教父もだいたいにおいて 西方中世神学に 近い釈義をしていた。 これに応えて，東方側はアンブロシウスなどのラテン教父にまさる クりゾ ストモスの釈義術を護え，れ 結局，上の解釈を繰り返したにすぎない 0"' しかし 審議 が進むにつれて ，東方側もその 相対的な価値を 認めざるをえなくなった。刺 実際， クリ ゾ ストモスが 反 オリゲネス 的 意向により件の 個所をかなり強引に解釈したことは 明らかであ ろう。 もちろん，パウロは 煉獄について語った ね げではない。 しかし「 木 ． 草 ， 藁 」によって象徴される ，はかない功績を残した 宣教師が地獄に 落ちるなどと 考えていたわげでもない。
終末の試練をくぐり 抜けた末 ．あくまでも救われると 考えたことは 明らか
であ ろう。'。 )

2. 2,

ラテン教父

4 世紀の後半までラテン教父は死後の 浄罪に特別な 関心を示したことはない。 おそらく公審判が 近いと考えていたためであろう。 とりわけアウグスティヌスのおかげで 従来の考え方が 変わった。
2, 2. 1,

アンプロシ ウスと アンプロシアストル

清めの火をめぐる 東方思想を西方に 紹介した最初の 教父はアンブロシウ
スであ った。8けナリゲ不ス のようにアンブロシウスもすべてのの火を通過しなければならぬことをレゴリオスのように ，死者が審判力説する。 しかし ナッノ アン ゾスのグ

アンブロシウスも「清めの火 」と「地獄の 火」とを明確に区別する。 すなわち，義人は何の貴め苦も 受げないで直ちに 天国に

一 16

一

入るが，悪人の場合， この審判の火は 永久に燃える 地獄の火となる。 だが
完全な義人でも 全くの悪人でもないような 人もいる。 彼らは罪の残量が 燃
焼されるまでは 審判の火に留まり ，その滞在期間も責め苦の程度も 罪の軽重による。 呵しかしその 責め苦を和らげるのに生者の祈りが 大いに役立

つ， と アンブロシウスは 確認していたようであ

る。
。 3)

アンブロシウスはパウロの個所に言及はしたが ，ラテン語で書かれた 最

初の本格的な 釈義を残したのは ，教皇ダマスス の在任中 (366‑384 年) 仁一％で 活動していた 無名の著者であ った 0 。 4) その手によるパウロの 書簡注解
は 6 世紀から 16 世紀までアンブロシウスのな権威を持っていた。
ている。 ル・

作 とみなされていたので 絶大

また現在では 便宜上， アンブロシアストルと 坪 は れ

ゴフ も指摘しているとおり

11‑15 節の釈義は煉獄の，第一コリント 人への手紙

3 章

教理確立に「大きな 影響を及ぼした。 瑚 実際，」

フィレンツェ 公会議においても最重要典拠として 西方側によって 真先に引ぎ 合いに出された。 。 。 ) ところで， アンブロシアストルなる 人物はあ らゆる地楡曲解釈を 忌み嫌って，本文を出来るだけ忠実に 釈義しようと 努めていたので，件の個所に関する 釈義は特に興味深いだろう。
まず， アンブロシアストルが 正しく指摘するとおり ，』ウロは信徒一般
やその行いについては 語っていない。 自分のあ とを継いだ宣教師とその 活動，わけてもその教えについて 語っている。 良い宣教師の 教えを「金 ， 銀 ，鉱石」に，悪い宣教師の教えを「 木 ， 草 ， 藁」にたとえている。 それは公審判の時，各々の教えの価値が 初めて明らかにされることを暗示するためであ る。 すなわち「 金 ， 銀 ，鉱石」が火に耐えるように ，良い教えも公害
判の時に残り ，その宣教師は永遠のいのちに 入る。 一方，「木 ， 草 ， 藁」が火の中で燃やされるように，悪い教えは公審判の時に 滅び去る。 しかし悪い宣教師や異端者であ ったとしても ，やはりキリストの名において教え ，
誤りながらもキリストの誉れを説き明かそうと努めたのだから ，その人 目

身は救われる。 これに続く個所はよく 引用されるようになった。
「しかしⅠ火の中をくぐり抜けた者のよう 南と 言う時， (パウロ

士まコ

その人は

一 17 一救われても火の 罰を受けるだろうということを 示している。 それは不義の輩のように永久の火の中で永遠に 苦しむためではなく ，火によって清められたうえ．
救われるためであ る。 こうして行いの一部のゆえ，功績があ るとすれば，それはキリストを信じていたということであ る。 」 87)

以上のようにアンブロシアストルは「清めの火 」と「永久の 火」とを 明

確に区別するのだが。 前者を公審判に 結び付けていることは 明らかであ ろう。 おそらくアンブロシウスも 同様に「清めの 火 」を公審判と 結びけ げていたであ ろう。

2. 2, 2. アウグスティヌス
死 と公審判との 間の浄罪を明確に 認めた最初の 教父はアウグスティヌス
であ った。'。 ) それゆえ「煉獄の 真の父」とも 称される。。 。 ) 近年の研究によれば，41.,?年を境にしてアウグスティヌスの立場は以前より 厳格になった。 '。 )はたしてそうであ ったのだろうか。 たとえばフィレンツェ 公会議においては，とりわけ死者のための 祈りに関する 典拠は大いに 注目された。 まずこの点に限って 言えば・ アウグスティヌスはすでに

397/8 年に著した『告白コの中でかなり 厳格な立場をとっている。 9りその母モニカのために 書いた祈りから分かるように ，アウグスティヌスは 清い生活を送り ，しかも多くの施しをした故人にのみ 生者の祈りが 役立つと考えていた。 。 2) とは言え，晩年の著作中でアウグスティヌスがあげる条件はいっそう 厳しくなっている

ことは確かであ ろう。
たとえぱ 423/4 年に著した

仁

エンキリディオン

コの中では，ただ多くの施しではもの 足りず，全生活を 良い方に変える 努力がなかった 場合，「この世の生を終えた 後」 (posthancvit 酊n) に浄罪の見込みは 全くない， とカ諒 している。93)また 426/7 年に書いた『神の 国 第 21 巻の中では，再び死
コ

者のための祈りを 取り上げて， それが有効であ るための条件をいっそう厳格にした。 つまり，生者の祈りは悪人や 悪霊たちの状態を 変えるのには 役
立たないことはもちろんのこと，不信仰者や無神論者に加えて ，罪のため

一一

18

‑‑

の 十分な償いをしないまま 亡くなったキリスト 教徒にも役立たぬと 力説している。 ただ，完全な義人でも， 単なる悪人でもなかったようなキリスト
容認

教徒のためのみ 生者の祈りがあ る程度役立つとアウバスティヌスはしマタイ福音書 12 章 31‑32 節を引き合いに 出しながら，こ 述べている。
う「たしかに，あ る死者のための教会の祈り， あ るいは敬虔な人の祈りは聞 き入れられる。 しかし，それはキリストにおいて生まれ変わり ，地上の生活がそのようなあわれみに値しないと 判断されるほど 悪くはなかったが ，そのようなあわれみを必要としないほどには 良くもなかったという 人たちに限ってのことである。 実際，死者が 復活する時あ われみはその 霊の受ける罰の 後，永遠の人の中に送られないような 死者にも欠くことはないだろう。 さ、なくば，たとえ こ
0 世では赦されなくとも ，来たるべき 世において赦されるような 人がいなければ， あ る人々については，

この世でも来たるべ き 世でも赦されない ，と語られたことが真実でなくなるから。
。。 )実際，中世の西方神学者は 第一のコリント 人への手紙 3 章 nl‑15 節に加えてマタイ福音書 12 章 31‑32 節のうちに煉獄の 教理を裏 付ける最も重要な新約聖書個所を 見出した。 だから上記のアウグスティヌスのレンツェ公会議において 真先に引用されたのであ
中世神学によって ，

文章も ブイる。
")

またフィレンツェ 公会議において ，第二％ カ ベア 書

12 章 31‑32 節も有力な典拠として 引き合いに出された。 鯛 この個所にも初めてアウグスティヌスが 注目した。 321‑324年の間にノラのパウリース
スに送った小冊子『死者の 供養について』の 中で， アウグスティヌスは 死者を有名な殉教者の 墓に近いところに 埋葬したり，記念碑などを 立てたりする習慣を批判し死者のための 祈り，わけても聖餐式の間の 死者の記念

こそ最良の供養であ ると力説する。 この小冊子の 中から二個所がフィレン
ツェ公会議において 論じられた。 聖餐式における 死者の記念が 共通のテーマとなっている。
「

マカベ ア 書の中で死者のためのいけにえがささげられたと 読まれます。 これは 旧約聖書の中には 含まれていないとしても ，

この習慣において 輝く教会にとっては少なからざる典拠であ りましょう。実際，主なる 神にその祭壇でささl9

一げられる司祭の 祈りに際して．死者の 記念も行われるのです。」，")
この個所からも 明らかなように ，アウグスティヌス 自身は中世の 西方神

学者とは違い ，第二％ カ ベア書を正典に 数えていない。 ただし教会の 習慣を裏 付ける重要な 典拠とみなしていることは明らかであ る。 同じコンテキストの中では ，有名な殉教者の墓に近いところへの 埋葬にこだわる 信徒の態度を批判し無名の死者との 全教会の連帯を 次のように力説している。

「死者の霊のためのとりなしを怠ってはなりません。 教会はこのとりなしの 義
務をキリスト 教的でカトリックであ る社会の中で亡くなったすべての 人のために負うわけです。 その際， 名前すら上げられず，一般的な形で 各々の記俳が行われるのです。 それは，両親． あ るいは親戚，あ るいはまたどんな知り合いや友人もない者たちが ，彼らに共通であ るひとりの敬虔な母 ( なる教会 によって，神に委ねられるためであ るのです。 しかし誠実な信仰や死者への敬意から
コ

なされるこのとりなしこそが 欠けているのならば，に埋葬されていても ，その体がたとえ 聖なる場所

それだけでは死者の霊に何の 役も立ちません。」。8)

行われた日付がはっきりしてない，あ る説教の中で ，アウグスティヌス

は 当時の習慣をいっそう 鋭く批判している。 盛大な葬儀を 行ったり，すばらしい墓や記念碑のために 膨大な費用をかけたりするのは満足に終わってしまうのだと指摘したりえで ，

結局遺族の自己より質素で， しかし有効であ る教会の習慣を 取り上げる。 この個所もフィレンツェ 公会議において 重
要な 典拠として引き 合いに出されたし ，祈りに加えて，聖餐式や施しの有効性を力説する 点では教理の 定式化に大きな 影響を及ばした。
「死者の霊のためにささげられる聖なる教会の祈り．聖餐式や 施しによって ，彼らはその罪が受けるに足りる 以上に，慈悲深い扱いを神から 受けるよ う，助
かると疑ってはなりません。 教会が教父たちより 受け継いだ伝統に 従って， まず聖餐式に際して ，死者が記念されるところで ，り(= 教会との一致

コ

キリストの血 とからだの交わのうちに世を去った人々のために 祈願され，かつ 彼らのためにも，あ のいけにえがささげられることは ，神に想起させられるのです。
さらに，彼らを神に委ねるため．慈善が 施されるなら ，それが彼らに役立つこ
とを誰が疑

う

でしょうか。彼らのために神に祈りをささげることすらむだではないのですから。
」，， )一 20 一以上，死者のための祈りに関するアウグスティヌスの見解を初期から 後期までたどってきた。 なるほど後期になるとアウグスティヌスの見解がやや厳しくなったことが 確認できた。 とりわけ祈りがカトリックの 信徒以覚の死者には役立たぬ ，との見解が目立つ。

ドナ トヴス派との対決のうちに固まった見解であ ろう。 ところがアウグスティヌスの 絶大な権 威のため，
この見解は後代の 西方伝承の確固たる 要素となった。 救いが主に「地獄からの救い」と 理解されるようになったのもそのためであろう。 しかしアウグスティヌスの 見解が次第に 厳格になったとは 言え，根木的に変わったとは思えない。
たとえば， アウグスティヌスはしばしば「清めの火」について語っているが，年代順にその 文章を追ってみて ，変化があったかどうか 確かめてみよう。司祭になった 翌 392 年アウグスティヌスは 一連の詩篇解説を 行った。
すでに詩篇第 1 篇の解説にあ たって，第一コリント 人への手紙 3 章 11 Ⅱ 5
節を引き合いに 出し「火の中をくぐり抜けた者のように」救われるのは

おそらく全くの 不義なる者でも ，完全な義人でもなかったような

，

死者のこ

とを指すと指摘している。 ，州 さらに，「主よ， 怒って私を責めないで 下さい。 憤って懲らしめないで下さい。 (詩 6 : 1 ; 38‑2) という詩篇句を 次の」ように釈義する。
「審判の火に責められるのは・ キリストであ る土台を持たぬすべての 人々でしょう。他方・ただ懲らしめられ・すなわち 清められるのは・ この土台の上に木， 草，藁で立てた 人々でしょう。 彼らは損害を 受げますが， 火の中をくぐり抜けた者のように 救われるのです。」，。
1)

395 年 3 月，詩篇28 篇について行った 解説の中で，アウグスティヌスは上の詩篇 句 をもう一度取り 上げた。 今回は調子がやや 厳しくなっている。
「おそらく責められる者がすべて懲らしめられるとは 限らないでしょう。他方，
懲らしめられる 者のうち，あ る者は救われるに違いないでしょう。 しかしながら，言わば火によって。・…‥なぜでしょうか。土台の上に木， 草，藁で立てたためではないでしょうか。 実際は金，銀 ，鉱石で立てるべきです。 どちらの火からも安全であ るためなのです。不義なる者を絶えず責め苛むかの 永遠の火 か2l

一らだけではなく，救われるべき 者を懲らしめる 火からも。こう言われています。
『その人は火の中をくぐり抜けた 者のように救われます。』そして『救われると 言われているのだから ，コ

あの火は軽視されがちなわ げです。 しかし火によって救われる者もあ るとは言え，あの火は生きている間に耐えられうるどんな 苦
しみよりも恐るべきものなのです。
」，。
2)以上のよ j に，アウグスティヌスは当初から，全く 不義なる者でも ，完全な義人でもない 死者を清める 火の恐ろしさを 強調しながらも ，地獄の火と明確に区別している。 たとえば， 388/9 年に著した『 マ 二教に関する 創世記注解』の中で 彼は言 j 。 「この世の後に (人はコ

清めの 火 (i四 is

pur‑gatorius) あ るいは永遠の 罰を受ける。 」，㈲この文章からも 明らかなように，アウグスティヌスは 火の働きをただ 公審判と結び 付けたわげではない。
彼によれば．永遠の火は公審判の 後に現れるものの ，者を， ラザロのたとえ 話における金持ちのように

その前にも不義なる( ル ； 16 : 24 参照 ), 責

め苛む ゲ ヘンナの火があ り・また他の者を試し清める 別の火があ る。， 。 。 ) しかし

とりわけ初期においてアウグスティヌスは後者を地上の 試練と同一視しがちであ ったことも否定出来ない。 '。 5)

さて， 413 年にアウグスティヌスはT信仰と行いについてコを著した。 その中で， 『神の国 第 21 巻での「情け 深い人々」 Cmlsericordes) と 名付けコられている， カトリック教会内部の 寛容主義者を 徹底的に論駁している。
これによく似た 論駁は詩篇 81 篇の解説にも 見られる。， 。 。 ) アウグスティヌ

スはその解説を 403 年 10 月 15 日に行ったのであ る。 したがって， いつも指摘される立場の 変化があ ったとすれば ，それはその時点に起こったはずであ る。しかも前述した 詩篇 38 篇の解説からも 明らかなとおり ，いわゆる「情け深い人々」の 寛容主義はずっと 以前から問題となっていたようである。
なお， アウグスティヌスが 提供している 種々の情報を 総合して見れば ，寛容主義者は 次のような見解を 取っていた。 カトリックの 信徒であ るならば誰でも救われる。 たとえ姦淫，強盗，偽証などのような罪を犯し

しか

一 22

一

十分な償いをしていないままも亡くなったとしても ， けっして 永 遠の罰を受けることはなく ，ただその罪から 清められるまで「罰の 火」 (poenaignis)
ないしは「一時的な 罰」(poenatranSitoria)
を受けるにすぎない。 キリス

トを信じ，かつ聖餐の秘跡によって ，その神秘体 に結びついているから。 ， 。 ')アウグスティヌスによれば ，寛容主義者は特に好んで第一コリント 人への手紙 3 章 11‑15 節を引き合いに 出し次のように 自己弁解をした。
「カトリックのキリスト教徒はキリストを 土台にしており，生活をしても ，

言わば木，

どのような悪しき草，藁でこの十‑台の上に立てたとしても． キリストとの結合から離れることはない。 したがって，キリストを土台にしている正しぃ 信仰は， その上に立てたものは 焼けてしまうので ，損失をこ うむるにせ よ ，

あ の燃え続ける 火からかっ か彼らを救い出すことが 出来るであ ろう。
岬

ところで， その ょ うな解釈をアウグスティヌスは日」

初めて 403 年 10 月 巧に行われた詩篇 81 篇の注解に際して 論駁している。 彼に ょ れば，「木，草 ， 藁 」がどのような 罪を指すかは 難問 (obscuraquaestio) ではあ るが，他の聖書個所 (特に ガラ 5 : 19‑21) からも明らかなとおり ，姦淫，強盗，
偽証などのような 罪ではない。 むしろ家や財産などの 持ち物への愛着なのであ る。
「したがって．もしあなたが自分の持ち物に愛着する 一方，そのため強盗を働かず，そのため偽証を立てず， そのため殺人を 犯さず． そのため偽りの誓いを立てず． そのためキリストを 裏切らないならば ，にしないからこそ ，持ち物に愛着し

まさにそれらを持ち物のためキリストを土台として持つでしょう。 他方， もしあなたがその損失を悲しむのなら ，土台の上に 金や銀あ るいは鉱石ではなくて，ホ， 草，藁で立てたことになるのです。 それゆえあ なたが築き上げたものが燃え 始める 時，救われます。しかし言わば 火によってのことです。
他力， この土台の上に姦淫，漬神．
は， 誰も ，

言わばそれらが ホ，

冒漬，偶像崇拝，偽証などを築き上げた人草．藁であ るかのように，火によって 自ら救われると居、ってはなりません。 むしろ天国の 土台の上に，すなわちキリスト [への信仰

コの上に地上の物への愛着を 築き上げた人の 場合に限って ，地上の物への愛着は燃え上がりますが．土台がしっかりしているのだから．その 人自身は救われるのです。
」，。
。)

一 23 一412 年の秋に行った ，詩篇103 篇の解説では ，アウグスティヌスは 以上の解釈を繰り返し． かつ「地上的なものへの 愛着を・悪行と 善行との間に 介在する中間的なもの」と 規定した。 " 。@ 413 年以後，寛容主義者との」対決はいっそう厳しくなった。 他方， アウグスティヌスは 火による死後浄罪がす
でに各自の死と 公審判との間に 行われる， ということを 以前より明確に 述べている。

しかし とりわけ第一コリント 人への手紙 3 章 nl‑15 節に関して言えば・ アウグスティヌスは 403 年に初めて唱えた 見解をそのまま 繰り返したにすぎない。 "1) 最後に，フィレンツェ 公会議において 論じられた個所を引用してみよう。
「一時的な罰は，ある人々はその人生においてだ け，ある人々は死後，ある人々
は現在もかの時にも受けるが ，いずれにしてもあのきわめて厳格な最後の裁ぎの前に受けるのであ る。だが死後に一時的な 罰を受けるすべての 人があの裁 ぎの後にくる永遠の 罰に 入 るわけではない。実際， あ る人々については，

この世で赦されなかったことが 来たるべき世において 赦される。 すなわち来たるべき
世の水遠の刑罰によって 罰せられないことはすでに 前に述べたとおりであ
る。
」Ⅱ 2)

2, 2, 3. アルルの カ エサリウス

煉獄の教理を 裏 付けるため， 中世の神学者は 好んで， もう

ひとつの ， 当

時はアウグスティヌスの 著作集に入っていた 個所を引き合いに 出した。 この個所はフィレンツェ 公会議上の審議に 際しても重要な 典拠となっていた。Ⅱ 印 実際はアルルの 司教カエサ りウス の説教案に属しており．本文もフィレンツェ 公会議において 用いられていた 写本とは多少異なっている。

本文はとりわけ「煉獄の火」(i四 ispurgatorii) の代わりに「一時的な 火」( nis transitorius)となっており ，Ⅱり本来の形容詞 purgatorius (清めニの) が purgatorium(煉獄) に名詞化されたのは 12 世紀のことであ るから。 その後の訂正に 違いない。"5)

さて，説教全体は第一コリント 人への手紙 3 章 11‑15 節を扱っており ，アウグスティヌスのように

カエ サリウスもその 寛容主義的な 解釈を論駁し一 24ている。 その際，彼は初めて明確に「大罪」 (ca 団t杣 apeccata) と「小罪」(㎡ nutapeccata) とを区別し前者が 永遠の罰に値するのに 対して，後者のみが " ゥロ の言 う 審判の火，すなわち「一時的な@5)によって浄化され火(i四 istransitor‑」

ると高 3 。 ただし ヵエ サ リタ スは再び アタ グ ス

ぅティ ヌス 以前の捉え方に 立ち帰り， 「清めの火 」は初めて公審判の 時に現れると力説する。 " 引 以下，フィレンツェ 公会議において 引用された個所を 現

代の批判的編集に 従って訳してみよう。
「この[" ウロの 言葉を誤って理解する人々は， いわれのない安心感に欺かコれています。 つまり， キリストの土台の上に大罪を築き 上げるなら， この罪さえ一時的な火によって清められ，彼ら 自身その後永遠のいのちに 入ることが出来ると考えているわけです。 最も親愛すべ き 兄弟たちよ，あの誤解を正さなけ
ればなりません。 そのように自分自身を安心させる人心はたいへんな 思い違いをしているからです。使徒 ( 』ウロコが『その人は火の中をくぐり 抜けた者のように救われます』としく，ぅ

あ の一時的な火によって清められるのは 大罪ではな

小罪だげなのです。
」 117)

2. 2. 4. グレゴリウス 大教皇
ル ゴフ によれば，グレゴリウス 大教皇は「煉獄の 最後の父」であ った。" 。 '・

その「対話』は 8 世紀の半ば 頃 ギリシア語に 訳されたので ，東方キリスト教会においても 大きな権 威をもっていた。 そういうわけで 第 4 巻からの一個所がフィレンツェ 公会議において 引用された時に ，東方側も素直にその本来の論点を 認めた。" 。 )グレゴリウスは 第 4 巻全体で ，の 聖餐式，祈り ，魂の不死性，死後の魂の行方， そのため施しなどの有効性を 種々多様な逸話を 織り込みながら ，詳しく説き明かす。 こうした関連の 中で．「死後に清めの人があ ることを信じなければならないかどうか 教えていただきたい。 」とし 対話相手ペトロ
ぅの設問を取り 上げる。" ㊤まず，一連の聖書個所
8 ; 11 コ

ソ( ョハ 12 : 35 ; ィザ 49 :6 : 2 ; コヘ 9 : 10 ; 詩 117 : わを引用しながら ，人は生きている

聞 こそ，その罪から 浄化される よう努めねばならぬと 力説した後，次のょ一 25 一うに答える。
「もちろん，人がここを去っていくのと 同じ有り様で．公審判の前に現れることは，それらの個所から明らかになっているでしょう。 しかしそれにもかかわらず。公審判に先だって ，小罪(levescuIpae)のために清めの人があ ることを信じたければならないでしょう。 真理 ( 三イェ 和はこうおっしゃいますから。
ァ

聖霊に言い逆らう 者は， この世でもあの世でも赦されることはないoJ L マタ

12 : 32 コこの言葉から 明らかなとおり， あ る罪はこの世で， あ る罪はあの世で減じられ得る ，と考えるべきでしょう。それと言うのも， ひとつ (の罪) について (赦しの可能性がて容認されている ，に申しましたように，

コ否定されているのだから ， いくつか (別の罪コは ついと理解するのが当然だからでしょう。 しかしながら。すで
これは少数で，最小の罪 (parua 而 n@aquepeccata)の場合だ け可能であ ると信じたければなりません。たとえば，無用のおしゃべ
りやおおげさな笑い，あ るいは密をどう避けるべきか 分 っても，家族の問題を解決するのにはほとんど 各なしに行動出来ないような 人々 [が犯す) 罪，ある

いはまた重大でもない 事柄に関する 無知から生ずる 誤り， このすべての 罪は

人々が生きている 間に全く減じられなければ．死んだ 後，重荷になるでしょぅ

。 」，2り

この個所の前半は ，煉獄の教理を裏 付けるためにフィレンツェ 公会議において引き合いに 出された。" のこれに応えて 東方側は，自分たちも 一種の罪が死後もなお 減じられうることを 常に認めていたと 言い，ただオリゲネ、スの 誤謬を避けるため・

いわゆる「清めの 火 」は認めかねると 説明した。

きらに彼らが 力説したことは ，たとえアウグスティヌスそして特にグレゴリウスが， なるほど，明確にも「清めの 火 」について語ったとしても ，その存在を主張するのが 彼ら自身の論点であ ったね げではなく，むしろどんな罪も赦されうるという ，民間の誤った確信を正すため ，わずかな小罪だ
げが かの火によって 放 きれうるということを容認したにすぎない。 " 鋤 特にグレゴリウスが 伝えている様々な 幻に関して言うならば ，民間の想像に訴えながら，彼は， 祈りや施しなどの 有効性を浮き 彫りにする一方，清めの見通しをわずかな 小罪に限定しようと 意図していたことはる，と。 " のこの解釈は 間違ってはいないだろう。

明らかであ一 26 一

たとえば，先に引用した個所の 終わりに， グレゴリウスは「無知から 生ずる誤り」を 浄化可能の小罪に 数えている。 どのような程度のものかを 説明するため，得意の逸話を引き合いに 出す。 生前ローマ教皇庁に 勤めていた助祭パスカー シウス は，498 年に始まったローマ 教会内紛に際して ，対立教皇ラウレンティウスの 味方をした。 ところがこのパスカー シウス が亡くなってから間もなく ，場の使用人のうちにパス司教ゲルマーススが 温泉に出掛けたところ ，

その浴

ヵ一シタ スがいるのを 見つげた。 おど ら いてゲルマーススはバス ヵ一シゥス に現状の理由を 尋ねてみたら ，かつて誤って対立教皇に味方したため ，「この懲罰の 場所にいる」 (in hoc poenae

loco)との返事を受けた。 さらに， ゲルマーススが 祈って下されば 一刻も早く解放されるであ ろう， と 頼まれた。 そこでゲルマーススは 数日にわたってパス ヵ一シタ スのために祈った。

その後再び浴場に 行ったところ・ なるほど

" スヵ一シウス はいなくなっていた。

グレゴリウスによれば ，

この話の教訓は， " スヵ一シタ スのように・ 生きている間に 多くの施しをした 人はたとえ無知から 生ずる過ちを 起こしたとしても ，生者の祈りによって ，その罪から清められ ぅる，ということであ る。
""

この逸話では 清めの火について 何も述べられていない。 清めの場所も 彼
岸的ではない。 熱いところではあ るが，人が毎日通う 浴場にすぎない。 結局 ， グレゴリウスは 死後浄罪のための ，生きている間の施しの重要性と 生者の祈りの重要性を ，民間に分かりやすい仕方で説明したのであ る。 けっ
して一定の表象にこだわらなかったことは．

もうひとつの 逸話からうかがえる。
そこでは ュ ストスという 修道者が問題となっている。 彼は修道誓願に 違反して，金貨 3 枚を隠していたことを 臨終の時に告解した。 かなり重大な誓願違反でもあ ったので，修道院長はみせしめのため，死んだコストスの遺体を修道院の 墓地に埋葬せず ，金貨といっしょに堆肥の山に葬るよう 命じた。 しかし数日たってから 修道院長は ュ ストスのことをかわいそうに思い，せめてその 魂の苦しみを 和らげてやろうと ， 30 日にわたって 毎日 ;

一 27 一サ をささげた。 ちなみに， いわゆる「バレゴリウス・; サ」の起源はこの話にさかのばる。 30 日目の夜 ュ ストスが修道者たちに 現れ ， 「種々の責め苦を受けていたが ，只今諸聖人の交わりに迎え 入れられた」と 報告した。" 。 )この逸話からも 分かるように ，浄化可能な小罪はけっして 前の引用個所に
あ ったようなおしゃべり ，大笑い，家族のための
過度の配慮，無知から生ずる誤り，などに尽きるわけではない。 誓願違反さえも 生者の祈りによって許され ぅると グレゴリウスは 考えていたのであ る。
これまで紹介した 逸話の場合，清めの場所はこの地上にあ る。 それを彼岸に位置づける 逸話もあ る。 グレゴリウスはその 逸話をコンスタンティノ
ボリスに住んでいた 頃 に聞いたと言ノス

う。 逸話の骨子はこうであ る。ステファという人物が 急死し埋葬される 前 ・その魂はサタンの 前に連れて行かれた。 ところが，サタンが 待っていた魂は 別人の鍛冶屋のステファノスのそれであ って， とり違いに気付いたので ，サタンは最初のステファノスの 魂を地上に帰せと 命じた。 そこでステファノ ス は 生 ぎかえり，鍛冶屋のステファノ ス が死んだ。 この逸話によれば ，同事件によく 似たことはひとりの兵士の身にも 起こった。 二人共に一致した 報告によれば ，魂が黄泉に下った時 ， まず耐えがたい 悪息を放つ真っ 黒な川の流れと ， そこにかかった一本の橋を 目のあ たりにした。 その橋の向こう 側には，美しい，緑の牧

場 のような領域が 広がり，光に輝く家並みも 見えた。 ところが，その 橋を渡ろうとした人々のうち ，ある者は足がすべって 川の流れに沈み ，他の者は支障なく渡り ， 白衣を着た人々に 迎え入れられた。 ところで， ステファノ

ス

は渡ろ とした時，足がすべって 半身まで川の 流れに沈んだ。 すると，
う

こわい化 け物が浮き上がり ，彼を下に引っ張ろうとしたが ，直ちに上から白衣の人々が 現れ， 彼を引き上げた。 その瞬間ステファノ

ス は生きかえった。 そして次のことを 悟った。 つまり，以前彼はしばしば 肉の誘惑に負けたが，一方では惜しみなく何度も 施しをしてきた。 肉欲は彼を下方に 引っ張り，慈善は上方へ引き寄せ ，そして最終的に救った。 それゆえ，以後ス
テファノ ス は肉欲を完全に 捨ててしまい ， もっぱら慈善に 励んだとい

一

一

28

ぅ

。 " のこの逸話のねらいは 貞潔と慈善を 勧めるところにある。他方，貞潔に反する行為も 原則的には浄化可能な 罪であるとグレゴリウスはこの 中で認めているのであル・る。

ゴフ が示した よう に，

この最後の逸話における 黄泉の描写は 古典的となった。 悪臭あるいは火などを 放つ川の流れ ，その向こう 側にあ る安ら
ぎや幸せの領域，そして。特に死者が全員渡られ は ならぬ橋などの 表象はヵ

ロリング王朝時代以来ますます 盛んになったし

ダンテの『神曲』に至って， あ らゆる黄泉の 描写に必ず出てくる。 とりわけ半身まであ の川に沈んだまま種々の 貴め苦を受 け，やがて救われる死者についての 話はますます
ポピュラ一になっていった。

ル・

ゴフ が見事に示すように ，権力者への政治的牡羊にそ ，黄泉への旅についての 民間文学がカロリンバ 王朝以来ます
す ポピュラ一になったことの 最大の動機であ ったろう。"8)しかしグレゴリウス 大教皇自身に 関して言えば ，彼は死後浄罪に，てやその清めの 仕方や場所などにあい。

まし

まり大きな関心を 寄せたわけではな

今の生活こそ ，死後の行方を決定するのだという 教訓を浮き彫りにするため，あの世でかろうじて 救われた人々について 色々な逸話を 用いた。
そのすべての 逸話の素材は 種々異なっているが ，論点は一致している。それは善行によって ， それに値するような 生活をした人だけが 死後も赦される，ということであ る。 結局， アウグスティヌスと 同じ立場をとったので

あ る。 いずれにしても ，

フィレンツェ 公会議において 東方側が力説したよ

うに， グレゴリウス 自身はアウバスティヌスと 同様に，清めの火を認めはしたが，ただこの 特定の表象にこだわった ね げではない。 色々な表象を 用
いながら倫理的 寛用 主義に歯止めを 掛けようと意図したのであグレゴリオスこそ 中世の教理につながるすべてのる。他方，要素を提供したことは 明

らかであ ろう。

2. 3. 中世
浄罪思想の発展については，

これまでも再三参照した ，

フランスの中世

一 29 一史学者 ル ゴフ が 1981 年にて・煉獄の誕生』という 題目で膨大な 研究を著し

邦訳も速やかに 現れた。" 鈴 とりわげその 社会学的分析方法にしい批判も出たが ，㎝) 私見に ょ れば， ル

・

対しては厳

ゴフ は 12 世紀から 13 世紀における社会・経済的構造の 変動をきわめて 重視しながらも ，それに劣らず，
知的， イデオロギー 的，そして特に宗教的要因をも 十分に考慮しており ，こうした多面的変化の 中から出来上がった 教理はただその「所産ではなく ，ひとつの要素であ る」というテーゼには 十分賛同出来る。 はり批判すべき 点があ るとすれば，それはル ゴフ があ まりにも厳格に ，煉獄の表象は「 1170
・年と 1200 年との間に，おそらく1170‑1180

年の間」に確立したと 定めることであ ろう。㎎ 2) さしあ たり， まずこのテーゼを 再吟味してみよう。

2. 3. 1. 『煉獄の誕生』
年代査定のため ， ル ゴフ はほとんど唯一の 証拠として， pureatonum
・い う 名詞が初めてその 頃 に現れたことを 指摘するだけであとる。
" ㊤ところが。 すでに 1122 年に リヱジのラインバウドは「修道生活の 第一歩」という意味においてこの 名詞を使っており ， 134) 1138 年サン・ティ ヱリ のギョー ム

は特定の場所は 想定してはいないものの ，死後浄罪を pureatonium と名付けている。"5) もうひとつの ，ル ゴフ にも知られている 例をあ げよう。 中・世 の 間 アウグスティヌスの 名で流布していた ，後述の小冊子の中でこの名称は特定の清めの 場所を指す意味で 用いられている。 その原作が遅くとも12 世紀の半 は 頃 には出来上がつていたことは

ル・

ゴフ も認めており ，ただ後代の写本筆者によって 本来の形容詞が 名詞に改められたと 推測するにとめている。， ， 6)

その推測の根拠はともかくとして， 1153 年に没したクレルヴィのルドク ス が晩年に行った 有名な説教に 関する ル・べルナ

ゴフ の見解は再検討をう

ながすものであ ろう。問題の説教の 中で， 次の主張がなされている。 「死者の魂はそれぞれ 異なった功績に 応じて，配分される
地獄，煉獄 (purgatorium)と天国なのです。」 "")場所が三つあ ります。

一 30 一ル・

ゴフ によれば，この文章中の purgatormnl

は本来 locapurgatorIaとなっていたはずで ，他の面でも文章の偽造 家 として知られているべルナ
ルドゥ ス の秘書ニコラウスによって現行の形に改められた。 は③どうも納得のいかない 仮説であ る。 ベルナルドゥ ス の説教案の批判的編集を 準備す
るにあ たり， ルクレール と ロシェーは特にこの 説教に関する 写本を徹底的に吟味し ，

件のニコラウスの 手跡がないこと・

疑う理由もないことを実に明確に証明したのであしたがって， その 信愚 性を
る。
Ⅳ 鈴ル

・

ゴフ がこの証

明を真面目に 取り上げたとは 思わない。 しかも，脚注の 隠れたところで ，

1174 年以前の写本において問題の説教が べ ルナルドゥ ス の 作 として命名されていることを 認めている。， 40)
しかし問題の 説教がそのまま べ ルナルドク ス のものか・ それとも数年後に訂正されたものかはともかくとしてium， ル ゴフ はあ まりにも purgator.
・という名詞の 出現自体に画期的な 意味を付与しすぎているようにわれる。 たとえこの名詞が思

12 世紀になってから 初めて言語世界に 出現したことを認めるとしても・ 'ゆ そこで表現されている
朝時代以来，次第に明確化されてぎたのであ

事柄は カ p リング王る。 したがって ，ル

・

ゴフ 以

前の通説に従って ，煉獄の表象が 9 世紀から 12 世紀にかけて 次第に形成され， 13 世紀において 教理として確立したとみるのがまず安全であ ろう。， 。 ')実際，上記した個所の続ぎからも 明らかなとおり ，ベルナルドゥ ス 一一も
しくは か

・

ゴフ によれば・ 偽 ベルナルドゥ ス

は 9 世紀以来の思想を 簡潔にまとめたにすぎない。
「地獄に入っている者は救いへの 見通しはあ りません。地獄からの救いはないからです。煉獄 (Purgatorium)にあ る者は救いを待っています。 しかし，その前には熱とか 火，あるいは厳しい寒さ，あ るいはまたその他のあ らゆる残酷な責め苦にさいなまれなければなりません。 天国にあ る者は (人間に共通の 本
コ

性のゆえに，キリストの兄弟であ り，栄光のゆえに(その共同相続人でもあ り ．
コ

かつ永遠の至福においてたがいに 同胞であ る者として，神の至福観照にあずかります。第一の者は救われるに 値せず．第姉の 者は救いを必要としないのだから，私たちに残されている 課題は (共通のコ

人間本性によって 結ばれている 中

一間の者への同情のゆえに ，

.3

Ⅰ

一

彼らの側に立つことであ りましょう。そこで私はかの 領域を訪れ， かの大いなる幻 C出 3 : 3 参照 コを見ることにしましょう。 そこで慈悲深い 父 ( なる神コは御自分の子らに 栄光を授けるため ，彼らを試練に 会わせるのですが ，

それは彼らが滅ばされるためではなくして ，

清められるためであ って，怒りのゆえにではなくして，慈悲のゆえにであ って，彼らの滅亡 のためにではなくして ，彼らの教育のためなのです。 その結果，彼らはもはや滅びに値する怒りの器ではなくして ， (神が 栄光を与えようと 準備しておられたコ

あ われみの 器 となるのです。臼 7 9 : 22‑23 参照に起き上がりましょう。

ぅ

それでは彼らを助けるため

コ

めぎ声を上げて 尋ねたり，ためい き をついて願い求めたり，祈りをささげたり． とりなしや聖餐式によって償いをしましょう。 その結果，幸いにして主がこれらを顧みて裁くなら ，(出 5 : 21 参照

コ

労苦を安息

に，悲惨を栄光に ，打榔を冠に変えて 下さるでしょう。これらの，またその他の信心葉によって，彼らの賄罪 (期間 コは短縮され， その苦労は止まり，

苦しみは取り 除かれるでしょう。 信仰あ つき 魂よ，

その浄罪の領域を 巡歴してみなさい。そこで起きていることを観察しなさい。 そしてあ なたの旅行手荷物としては， あ われみを担いでいってらっしゃい。」， 4町

この文章からも 明らかなとおり ，

もし仮に ル・

ゴフ の言うように ，煉獄(purgatorium)の代わりに，本来，清めの場所 (locapurgatoria) となっていたとしても ， あ とで煉獄と呼ばれた 事柄と何ら変わりはないだろう。
しかも 9 世紀以来この 思想の核心は 繰り返されたのであ る。
ところて， この思想はべルナルドク

ス が属していた シ ト一のべネディク

ト修道会において 特に盛んであ ったし煉獄の 表象もここで 確立したとみても間違いないだろう。 ， 川 実際， クリューニ一の 修道院にとって ，死者のための祈りや 聖餐式などの 依頼に答えるのは ，創設当時以来の重要な収入源であ った。 もちろん経済的に 余裕のあ る社会層の人々が 主な相手であ ったろう。 しかし早くから ，年に一度は，盛大に，すべての死者の記念が 行

われたろ う 。 そして 11 世紀前半，おそらく 1024‑1033年までの間に ， 11 月

2 日が死者の日に 定められた。 この習慣は間もなく 西方教会の各地に 伝わり，今日まで 生きている。 この習慣こそ 煉獄の表象が 12 世紀末までに 確立するために大きく 貢献したに違いないだろう。 ， 45)

32

一ル ， ゴフ は以上のデータをあまりにも軽視していることはあ るが，全体としてはそのテーゼに
ル ， ゴフ の研究を参考にしながら批判すべきで賛同出来る。 したがって，以下，主に，煉獄の表象の確立へと導いた 要因を四項目に分けて 紹介したい。 ，。， @2. 3. 2. 煉獄表象の確立要因㈲ 12.13 世紀は古代文明から 近代文明への 移行を画する 転換期であ ったと言ってもおそらく 過言ではないだろう。 まず，教父時代から 西方キリスト教徒のメンタリティーを 支配していた「現世蔑視」(contemptus

mundi) は現世に対する 肯定的な評価， 否 ，現世への愛着にさえとって伐 った。 西方の「キリスト 教徒は何世紀にもわたる 後退とは言わないまでも，単なる 再生産の時代を 経て，今や成長を 経験したのであ る。」，。
7) かつてはもっぱら 来世から期待されていた 者価値が，ついに現世において獲得可能に見えた。 都市のまっただ 中にそびえ立つゴチック 様式の礼拝
堂は良い具体例であ ろう。 現代人にさえ ， これが，言わば天国を地上に
下ろしたよ

う

に見えるであ ろう。

ところで， ヴィ ネ が示したように ，かかる「現世への改心」はますま
す 増大する死とその 彼方への恐怖と 結び付いていた。 ， 柑 そこで， 死 と復活とをへだてる 期間が実に深刻な 反省の対象となっていったのである。

もちろん・ フィオーレの ョハ ヒムが起こした 熱狂的な聖霊運動，あるい

は青年十字軍，鞭打ち 苦行者，托鉢僧団などの 運動も示すように ，新しい思潮に逆らって ，あえて古風な終末期待や 倫理的ラディカリズムの 旗を掲げた人々も 大勢いた。 しかし大勢と 言っても，あ くまでも社会全体の中では少数派であ ったにすぎない。 教会はこの熱狂的な 少数派と，現世に住みついていた 多数派との間の 選択を迫られた 時 ，結局後者に有利な裁定を下した。 そして平凡なキリスト 教徒の多くは 死後浄罪の可能性に大きな関心を 寄せていたから ，教会もそれまで慎重であ った態度を次第に改めた。

一 33 一
たとえば， ペトルス・ p ン ，ルドク ス はその『命題集』の 第四巻において第一コリント 人への手紙 3 章 11‑15 節に関して， アウグスティヌスの解釈を再録しかつ「 木 ， 草 ， 藁」によって象徴される 小罪の軽重に応じて，清めに必要な期間に 差があ ると主張しかつ ，清めの場が「一定の場所」 (determinatuslocus)
であ るかという問題を 提起した。， 卸以後，その検討はスコラ
実際， ル

・

神学の宿題のひとつとなった。 " 。 )ゴフ が思想一般の「空間化」と呼ぶ，思想史上の最重要な転換は「現世への 改心」の実りのひとつであ ったろう。"

西方キリストぃ

教徒が十字軍の 道にそって，海外宣教や商取り引ぎなどの 道にそって ，世界を踏査する 時代が始まった。 そのおかげで 地図の質も根本的にわった。それまで種々の 地勢的表意文字となりはてていた
今や現実的な 地勢表示に向かった。

変

地図作成法は ，ル ゴフ によれば，「死後世界の 想像・

地図作成法の 変化もこれと 同時に，おそらくはずっと 速やかに達成された。 W

こうして地獄と」天国と間に介在する「一定の場所」 (deter.

n@atus locus) としての煉獄が 発見されたのであ る。
口 上述の「現世への 改心」に加えて ，正義に対する新しい敏感性がもうひとつの注目すべき 要因であ ったろう。 ウルマンが示したように ，「12世紀から 13 世紀への転換期は 将来の立憲的発展と社会における 個人の出現の種が蒔かれた 時期であ った。 " のすでに黙示文学の 中で，「来たる」べき せ 」に関する種々の 表象は救済への 渇望よりは，むしろ正義の要求
によって鼓舞されていたであろうし，古代キリスト 教徒も来世が 現世の不平等や不正などを 正すだろうと 期待していた。 ところが中世キリスト
教徒は， もはや，かの公審判まではがまん 出来なくなっていた。 そのうえ，公審判からは 二者択一的な 調停しか期待出来ないのである。つまり，

善人は天国へ ，悪人は地獄で報いられる。 ところで， 12 世紀に入って から， 善 悪 ．
・コ・黒などのような ，あまりにも単純な 二者択一的思考 法

はもはや通用しなくなっていた。

人はかの公審判よりも 略式な審判， すなわち，死後ただちに下される採決を 必要としていたし ，その採決は全一 .34 一

くの悪しき者でも ，全くの清き者でもないような 人々に， 実はキリスト教徒の圧倒的な 過半数に，有利でなければならぬ ，との考えも 当然起こった。 煉獄における 有期の刑罰はこうした 期待に答えるものであった。

刑罰のあ りかたも，その 期間も，存命中故人が犯した罪と，彼が積んだ功績の量と 質だげによるものではない。

故人のために 生者がささげる

聖餐式，祈り ， 施しなどにも よ るものであ る。 そのため故人は 煉獄における刑罰の軽減とそこからの 早期釈放さえも 期待することが 出来るのであ る。
この考え方は 明らかに当時の 司法制度刷新を 反映している。 罪と罰 との 比例を重視するのがその特長であ った。 刑罰は犯罪の 軽重に応じて 段

階づげられ，それまでの 単純な体刑に 加えて罰金刑， 猶予刑などの ，ょ

り複雑な判決も 通用するようになった。 しかも犯人の 意図は以前より 真剣に審査され ，場合によっては体制こそあ われみを示さねばならぬ 義務を負うということも 認められるようになった。
死の彼方に関して 言えば，そこで魂が受ける刑罰は 生前の行動に 比例する一方，生者のとりなしによって緩和されうるという 考え方が教父時代以来，何度も再確認されてきた。 しかし比例の 理念やとりなしの 実
践が質から量への 転換をとげたのはようやく

13 世紀に入ってからのことであ る。 たとえばパリ 大学で神学を 教えた へ イルズのアレクサンドル
の手による

ニ

ペトロス・ロンバルドス 命題集注解』からも 分かるように ，

この考え方は 古代数学の再生と 共に現れた。 " の アレクサンドルはまず「永遠の罰(poenaaeterna「が神の正義に 由来するのに 対して，「一時」がこの的な， ないしは「煉獄の 罰」 (poenatemporalisvelpureatorii)
世におけるどんな 討 とも比べものにならないほど 辛いものであ るとは言え， あ くまでも神のあ われみに由来すると 指摘した ぅえ， エ タ クレイデ
スの『原論

コ

第 4 巻第 4 提起を引き合いに 出しながら，罪と 罰との上ヒ例

を次のように 説明している。
「たとえ煉獄の罰が罪の快楽に比例していないとしても ，それに匹敵している 。

さらに，たとえ辛さの 点では， この世における一時的な罰 C= 本人が償いのため自由に選ぶ苦行施しなど

コに比べれば，比例していないとしても 準じている。(純粋 上ヒ 何 とか 観点からすれば ，比例しているのである。 実際，ぅコ『比例とは北と比の相似であ るⅡこの世において，あ る罪のために課せられる一時的な罰の， よ り大きな罪のために課せられる一時的な 罰に対する比は，
よ り小さな罪のために課せられる煉獄の ，よ り大きな罪のために課せられる罪の比に等しい。 それにもかかわらず，煉獄の罰はこの世における一時的な罰と比べものにならない。 いずれも意志的 (voluuntarius) ではあ るにせ よ ．
煉獄の罰がこの 世における清めの 罰に比べてはるかに 辛 い 罰でなければならぬ点はこれであ る。 すなわち， この世における清めの罰は体と共に苦しむ魂の罰であ るのに対して，煉獄の罰は 直接的に魂 それ自身の罰なのであ る。
たがって ( この世における 受難能力が (あ の世におけるコ

コ

し受難能力に比例していないのと同様に， (あの世 における苦しみも ( この世 における苦しコ

コ

みに比例していない。 そのうえ， この世における一時的な罰が 本来の意味で意志的であ るのに対して ，煉獄の罰はただ(比較の意味でコ

意志的である。 」，，，)

寛容主義者に 対するアウグスティヌスの 警告がこのまわりくどい 説明の 背景をなしているに違いない。 「火によって 救われる者もあ るとは 言

え， あ の火は人が生きている 間に耐えられうるどんな 苦しみよりもおそろ べきものなのです。 」Ⅱ。 ) アレクサンドルが 数学の助げまでも 借りて，
あ のね そ るべき責め苦 と ，と生前の行いとの 間の比例をあ えて説明しよう

努めたのは， 当時の新しい 正義観を考慮しなければならなかったため

であ ろう。
その正義観の 中から チ フォロ ーが 「彼岸の簿記学」と 名付けた メソ タ

リティーも生まれた。 "7) 貨幣経済の成長に 伴い，簿記も 広がり，最初の国家予算もフランス 王 フィリ ッポ二世の治下 (1280‑1223年 ) に編成された。 つまり，煉獄の表象が確立した

当時のことであ る。 以前には永遠あ

るいは無際限の 待機しかなかったが ，今や煉獄における 有期刑の見通しが出来てきた。 アウグスティヌスがかつて 警告したとおりのおそろ べき

刑罰ではあ るが，計算もきくような 刑罰であ る。 つまり井の軽重に 合わ一 3f 一

せて，本人が生前に積み重ねてぎた 善行と遺族が 故人のためささげるとりなしを計算に 入れれば，ある程度まで煉獄の 滞在期間を見積もることが出来る。 宗教改革の時に 栄えていた 免償証の売買もこうした 簿記学的なメンタリティ 一に端を発したに 違いない。
㈱ 煉獄の教理確立へと 導いた第三の 要因は個人的責任感の 強化であ ったろう。， 5% 思想の面でその 下準備をしたのはカンタべりのアンセルム

スであ ったに違いない。 彼はまずグレゴリウス 大教皇の路線に 従って，意識的な 罪 と無意識もしくは 誤謬による罪との 間の本質的な 区別を力説したのであ るが， グレゴリウス 大教皇は後者を「重大でない 事柄」" のに限定したのに 対して， アンセルムスはその 範囲をぐっと 繰り広げたのであ る。
「承知のうえで犯される罪と ，無知で犯される 罪とは大 ぎく異なっている。つまり． もし知られてさえいれば，その重大性のゆえに 人がけっして行うことのなかったはずの悪行は ， 知らずに行われたのだから ， (結局コ々 、 罪であ るにすぎない0」，60)

この中でアンセルムスはバウロ(1 コリ 2 : 8 参照 ) に従って， イェスを十字架刑で 処した権 力者の責任を 問題にしている。 その責任を追求するに
あ たり，悪行の質よりは， むしろ本人の 意図 Cintentio) を判断基準とすべ
ぎであ ると言う。 そういう意味において ，

アンセルムスはまた 別のコンテ

キストで「悪い 意図なしに理解されうる 過ちは単なる 小罪に数えられる」と述べている。， 6l)以上のように ，

アンセルムスは 意図概念を導入することによって，小罪の 範囲をぐっと 繰り広げたのだが ，それと同時に，罪責 (cuIpa) と刑罰(poena)とを初めて明確に 区別することによって ， 罪の赦しのための 厳しい新条件を設けたのであ る。 そしてこの条件こそ 後に東方キリスト 教徒の反発を買ったのであ る。
アンセルムスによれば ， あ らゆる罪は神の 正義と誉れを 損なうものであるのだから，神は 罪人自身をあ われんで，その 罪責を赦すことは 出来ても，

‑ 37 ‑
刑罰を免除することは 出来ない。 なぜなら，刑罰によって 初めて損なわれた正義と誉れの 秩序はもとに 戻されるからである。
， 。 2) ただし神の方からの刑罰に代わって ，人間の方からの悔い改め ，な 、 しは償いのわざも 損な

われた秩序を ， あ る程度もとに 戻しぅであ る。"

銭

ざる悔い改めveniale)ぅ

しることをアンセルムスは 容認したよ

しかも「人がひどい 罪を犯す場合も (sif0rtepeccat), 絶え( 二 償いコを伴う

のであ るならば，わずかな 小罪 (valdeにすぎないのであ る。
」と明確に述べている。 ， 卸

以後，小罪と大罪との区別，また 各々の類の中の 区別が重大な 問題となったのであ る。 その際， 罪 自体の質よりむしろ 罪人本人の意図が 重視されるようになった。 告解もこうした 思潮の中で盛んになった。 告解によって 罪責は全面的に 赦されるとしても ，刑罰はなおも残る ，と考えられるようになった。 しかも告解の 席でゆるされた 罪人は， もはや受け身になって 刑罰をただ待つという 必要はない。 むしろ教会の 指示に従って ，苦行，施しなどの善行を積み 重ねることによって自ら償いをすることが出来るのである。 その場合，足りない部分だけが煉獄における 刑罰の対象となる。

も生者は施ししか祈り，聖餐式やその他の善行によって ，故人のためにその刑罰の軽減あ るいは取り消しを 得ることが出来る。 こうした考え 方のため，生者と死者との 連帯がい き いぎと意識される 2 9 になった一方，個人的 貴任の観念も著しく 成長したのであ る。
さて，11 世紀から 12 世紀への転換期に ， 今なお著者不詳で ，成立の状況も年代も分からない 小冊子が現れた。 題目は『正しい ，悔い改めと間違った
悔い改めについてⅠとなっており通用するようになった。

，いつの間にかアウグスティヌスのそれゆえ中世においてた 。 '。 5) 実際， フィレンツェ 公会議においても名で絶大な権 威をもつに至，っ

西方側によってアウグス， 66)
ティヌスの 作 として引き合いに 出されたのであ る。
小冊子全体の 狙いは，悔い改め

ないしは償いに対する各信徒の責任を訴えるところにあ る。 そのため， まず古代キリスト 教の考え方に 反対して，悔い改めはけっして 洗礼の時に限らないことを 力説する。 実際，

一 38 一洗礼の後にも 人は絶えず罪を 犯すし，そのため失望してはならないが ，逆に神のあ われみに甘んじてもならない。

告解こそ洗礼の 後も絶えず必要な

悔い改めのための 最良の方法であ る。 司祭に告解するのが 普通だが，臨終の時に司祭がいない 場合は一般信徒に 告解することさえも 有効であ る。，悔い 改めの明確なるしるしであ るから。Ⅱ の

しかし臨終の 時まで悔い改め

ないしは償い 一一を見送るのははなはだ

危険なことであ る， との警告で終わる。 そこで著者は 古代キリスト 教徒の確信をもう 一度取り上げて ，臨終の時に受けた 洗礼の効果を 説き明かす。 その個所は西方 側 よりフィレンツェ公会議において 引き合いに出されたので「，訳してみよう。 ， 68)，悔 い改めは臨終の 時になされる場合も，洗礼のみそぎにおいて (罪人をコ

いやし，その罪責から 解き放つ。 その結果，死に 臨んで洗礼を 受けた者は煉獄
LpUrgatoriUm
コも識 ることなく．聖にして母なる教会の 富に よ り豊かにされて． 真の至福においてその 何倍もの富を 受けるのであ る。 69)」・

この後，著者はすぐに 洗礼を受けた 平凡なキリスト 教徒の態度を 取り上げ，悔い改めないしは 償いをいつまでも 延期してはならぬことを 力説する。
その個所もフィレンツェ 公会議において 引用されたので ，訳してみよう。
「晩年の悔い改め (への見通し は多くの人を欺くことがよくあ る。 たしかに神は常に力あ る方であ るのだから，臨終の時にも 自ら望む人々を助けることが出来る。実際・実りある悔い改めは人間のそれではなく ，神のわざであるから，
神はそれを引 き 起こすことが 常に出来る。 すなわち，正義によって 断罪しうるコ

人々をあ われみによって 赦すことが出来る。しかもそのあわれみが望む度毎に。

しかしなさぬるい人々を妨げたり，引っ張ったりするものが 多いから，悔い改めの治療を臨終までに 受けるのははなはだ 危ないことであ り，滅びに近いことでもあ る。・…‥たとえ
悔い改めて滅びることなく (永遠の) いのちを生きるとしても，すべての刑罰を逃れると 思われない。 このいのちにおいて悔い改めの実りを引き延ばした 人は，まず清めの 火 (i國 is purgatonius)によって浄化されたければならない。 だがこの火は永遠でないにしても ，非常におそ ろ べ き ものであ ろう。 このいのちにおいて，人がかつて 受けたあ らゆる罰を越えているからであ る。
」 " 。)

要するに， 自力で行動できる 間にやるべきことをやらねばならぬ，と一 39 一いう警告が上記の 二個所を貫いているであ ろう。 そういう意味で 個人的
責任感の強化を 見事に証言してくれるであ ろう。
⑳ 最後にもうひとつの 要因に注目したい。 死の彼方には 今や三つの領域が想定されており ，死者も三つの類に分かれている。 ル

三項体系のうちに．社会構造とこれに・ゴフ はこの伴う思考メカニズムの 画期的変化の 現れを見取っている。 "1) それまでの思考はごく

自然に二項対立的な図式をなぞっていた。 たとえば宇宙を 支配する力を 考えるにあ たっては・神 ・悪魔という図式が通用していたし人間社会を考えるにあ たっては，強者・弱者，

つまり貴族社会の 場合・貴族・ 農民，教会の場合， 聖職者・一般信徒という図式が 機能していた。 道徳や信仰に 関しても，

善行・悪行などの 二者択一的思考が 働いていた。 ところが 11 世紀以来，より複雑な図式が 現れた。 一番重要な変化は 三項図式の出現であ る。 つまり，「二項図式 (2X2) が三項図式にとって 変わられたということである。 "2) これに伴って ，単純で不動の対立が複雑で 流動的な連合づくり」への動きにとって 変わられた。
近代社会において 当然であ る連合づくりの 発想起源について ，フ

は特にキャップローを直接参考にしているがに，すでにエリアスはいわゆるわたって分析した。 "

の

ル

・

ゴ

，，7% キヤノプロー 以前

二項図式から 三項図式への 転換を詳細に

封建革命の第一段階を 支配していた 三項図式は，「祈る人々， 戦 5 人々，働く人々 (orantes,militantes,laborantesL」，
すなわち聖職者・ 貴族・農民大衆という 三身分の図式であ った。 たいせ
つなのはこうした 三項図式が出来上がった 以上， もはや単純で 不動の対
立はあ り得ないということであ る。 今や対立は二対一という 複雑で流動的な形態をとる。 都市商業の発達に 伴った封建革命の 第二段階において ，二対一の対立はいっそう 複雑で流動的になった。 社会は「上層の 人々，
中層の人々，下層の人々 (maiores, mediocres, minores)」という姉項図式に従って 再編成されるようになっていく。
ン 語からも分かる よう に，両端のいずれのグループも中間グルー

一 40 一プ との比較においてのみ ，「より大きな… (maiores)」ないしは「より 小
さな… (而 nores)」と言える。 つまり，両端の中間をなす mediocresこ
そが今や比較の 対象となっているのであ る。実際，「この図式はひとつの関係，均衡関係，社会作業を表現している。 "5) 中間グループは 隣接する」グループのどちらかひとつ ，あるいは 傾 ぐりにその両方と 連合することによって， 自己拡張を図ることが 出来る。 近代市民社会はそのような 連合づくりによって 形成されてきたのであ る。
煉獄に関する 表象が確立した 要因のひとつは ，明らかに以上指摘した
社会構造の変化にあ ったに違いない。 都市を中心に 市民階級がその 勢力を増していくにつれて ，「中間的なもの」一般の価値がますます 高く評価されるに至った。 その結果，死の彼方への展望もより 楽観的になった。
もちろん死後浄罪の 可能性はずっと 以前から認められていた。

しかしどちらかと言えば ，それは教会の指導部より例覚的な 措置として容認されていたにすぎず ，浄罪の場所についてもはっきりした

見解はなかった。

この点に関しては 12 世紀以降の考え 方は根本的に 変わった。 まずは，以前に例外的であ った措置が今や 適例の措置とみなされるようになった。
さらに，前述した 思考一般の「空間化」に 伴って，浄罪の場所は今や天国と地獄との 間にある中間領域に 位置すると考えられるようになった。

それは天国ほど 幸福な場所でもなければ ，地獄ほど不幸な 場所でもない。
その責め苦は 地獄のそれとあ まり変わらないにしても ，その終わりへの見通しがはっきりしている。 遅くとも公審判の 時には煉獄が 消えてしま
い，その居住者は天国に移る。 要するに，不正，不平等に対する調停 と終末的救いの 両方への展望が 切り開かれたため ，煉獄の表象は教理化され，かつダンテの 神曲川を通じて 世界文学の遺産になるまでの 大成功
ァ

をおさめることが 出来たのであ る。

2. 3. 3. 東西間の論争の 始まり
教理化へと導いた 過程は初めから 東西の論争と 結び付いていた。 すでに

一 41 一見た よう に，西方において 煉獄表象を実らせた 種は，そもそも東方の上に蒔かれたのであ るが， オリゲネスへの 反発のおかげで・ 東方教会はその 芽生えを育て上げることなく ，ただ死後浄罪の可能性とそのためのとりなしの有効性をばくぜんと 認めていたにすぎない。 つまり，実践の面では西方
教会とほとんど 変わらない立場をとっていたけれども，

これを理論的にも根拠づ げようとするいっさいの 試みを拒んできた。
そのような姿勢で ，東方教会は 1204 年第四十字軍による 災難を迎えたのであ る。 首都コンスタンティノポリスおよび帝国本土の大部分は 十字軍騎士の支配下に 置かれてしまい ，西方出身の 聖職者は東方キリスト 教徒の「回心 」に，すなわち「西方化」に励んだ。" 引 敗北を喫したビザンティン

帝国の指導部はニヵ イアヘ 退 き， 巻き返しの機会を 待った。 1259 年 " ラエ ロゴ
ス朝の創始者， ヵエ ル八世がニカイアで 天下を取った 時 ，コンスパンティノポリスにおける 西方体制はすでに 瀕死の状態にあ った。 ; ヵエ ル人世 はたまらず攻勢に 出て，ついに 1261 年 7 月 25 日に勝利者としてコンスタン
ティノポリスに 入城 し 翌日に帝 冠 を受けた。 こうしてビザンティン 帝国
はもう一度，短かったが繁栄の時期を 迎えたのであ る。 しかし西方との 和
解なしには長く 続かないことを 帝国指導部こそ よ くわきまえていた。 そういうわけ で ; ； エ ル人世自身も ，そのすべての後継者も，西方に対する 民間や下位聖職者および 修道者の根深い 反発にもかかわらず ，東西面教会の再合同をめざす 交渉を最優先課題として 推し進めたのであ る。
もちろん主要な 交渉相手はローマ 教皇であ った。 教皇は当初コンスタン
ティノポリスに 出来た西方体制を 支持していたが ，その基盤のもろさを見抜いたグレゴリウス 九地 は， 表では支持を 続げながらも ，裏では ニ ヵ ィア

当局との交渉に 応じた。 教皇の使節日 は 1231 年 10 月，オトラント 付近のギリシア修道院にたどり 着いた時 ，そこでニ ヵイア当局からドイツ 皇帝に遣わされた使節 回 にばったり出会った。 もちろん， 両 使節日は 両教会問の問題について 話し合った。 教理の問題に 関しては，西方側 よりフランシスコ全土バルトロメウス ，東方側 よりコルフ庸主教ゲオルゲス ・バル ダネス

42

一という二人が 代弁をつとめた。 後者の報告しか 残っていないので ，それが話し合いの節を 正確に伝えているとは 断定出来ない。 実際， 当時西方側が浄化可能とみなしていた 罪に関しての 報告は， ひょっとしたら 意図的にさえ，間違っている。
" 乃 報告書はまず 冒頭で相手の 主張を次のようにまとめている。
「フランシスコ会士は清めの火があり，

告解の後， 罪の償いが済まないまま 死ぬ人々はその 人の中へと送られ，公審判の前に 清められ，その刑罰からの解放を公審判の前に得る， という誤謬と異端を提唱し またその説の代弁者として
対話者聖 グレゴリウスを引き合いに出した。 "8)」

このまとまりからも 分かるように ，前述したバレゴリウス 大教皇の『 対話 』は東方キリスト 教徒からも愛読されていたので，死後浄罪に関する 個所はまっ先に 引き合いに出されたに 違いないだろう。 報告書によれば ，，ルトロメ タス は最初に，告解の後，償いを済ませないまま世を去った者の行方についての 東方側の見解を 尋ねたらしい。 これに続くやりとりはブイ

レンツェ公会議までの 論争に際して 何度も繰り返されたので ，やや長くは
あ るがそのまま 翻訳してみよう。
「ギリシア人を代弁したわれわれの 答え (はこうであ った 。 『罪人の魂はここ
コからは永遠に続く地獄に行くわげではあ りません。それと言うのも ，全宇宙を裁くはずの方は ，栄光のうちに ，罪人と義人とを 分けるため， まだ来臨していき 責め苦ないからです。むしろ罪人は暗い場所へ行き ，そこで，将来受けるべを前もって味わうのです。 実際，救い主の 言葉によれば ( ョハ 14 : 3 参照 ，義コ

人のため父の 家には住むところや 休息するところがいくつもあ ります。それと同様に，罪人のためには種々の刑罰 (のところコもあるでしょう。
d

ラテン人 (はこう言い返した。
コロわれわれにはそのような信仰はあ りません。
むしろ (地獄のそれとは 異なるコ

特別の清めの 火，すなわち煉獄の 人があ ると信じています。その火によって，たとえば盗人，姦通者，人殺しのような人々，
あ るいは小罪を犯したすべての 人々は，償いをすませないうちにこの 世を去る
時，ある一定の期間にわたってこの火の中で苦しみ ，その罪の汚れから 身を清めてからは， 刑罰から解放されるのですⅡ『しかし尊敬すべ き 左ょ』と私は 答えた。

一 43

一

『そのようなことを信じ， また教える者は誰であ っても，オリゲネスの愛弟
子であ るように思われます。実際， オリゲネスとその信奉者は地獄にも 終わり

があ るという説を支持したし，悪霊たちでさえ 幾年か後には赦しを支げ．永遠の刑罰から解放されるとまでも 言われるのです。 やはりあ なたは，神から与えられた福音の 言葉を参照しながら 御自分の知恵に 訴えてみさえすればよいでしょう。
(その福音によれば 主は義人をいのちへの復活に呼び出すのに 対して，
コ

悪人を裁 き への復活に呼び 出すのです。( ョハ 5 : 29 参照

コ

さらに，呪われた 者
くどもは私から離され，悪魔とその 手下のために 用意してあ る永遠の火に入れ。
"( マタ 25 : 41 コまた別の個所では ， & そこで拉 ぎわめいて歯ぎしりするであ ろう。

》(マタ 24 : 51 コそして(地獄では蛆が 尽きることも 火が消えることもないノ

3 ％ コ 9 : 48 コと 言われています。主は，その悪行や罪を清めないままこの 世を去る者たちに 対して，そのような 種類の威かしをあ れほどたくさん残したので
あ るから，いったい誰が清めの人があ るとか，審判者の裁定に先だって ，刑罰の， いわゆる終わりがあ るなどとあえて示唆するでしょう。 ところで，仮に何らかの罪を負って，この世を去る者を (公審判の前に何らかの方法で貴め 苦コから引き離すことが可能だとしましょう。 それなら，あわれみた き 金持ちが，深く胸 うつ言葉でも，渇きを癒そうとして ，指先から垂れるただ一滴の水を乞い求められた時，最も誠実で ， 最も神に愛されているアブラハムが 彼を火から救い出してやることを ，

いったい何が妨げたのでしょうか。 実際， しかしあの金持ちがこう 言われたのです。くぽ、 い出してみればよい。お前は生きている間によいものをもらっていたが，ラザロは反対に悪いものをもらっていた。 今は，

ここで彼はなぐさめられ，お前は悶え 苦しむのだ。 (ル ； 16 : 15 コしかも，あノのかわいそうな 男は， 自分とラザロとの間には大きな， 乗り越えがたい 淵があることを悟らされたのですⅡ
しかしフランシスコ全土はこれを 聞いても納得せず，耳をふさいでいたので．

われわれは霊感を 受けた教父たちの 聖書注解からの個所をも彼に 見せた。最も偉大な教師の 権威に対して，彼も 畏敬の俳をいだき ，おのれの反論を取り下げるだろうとは、 っ たから。
」，79)

最重要典拠として ，

コ アネス・ クりゾ ストモスの手による 第一コリント

人への手紙 3 章 nl‑15 節の釈義が引き 合いに出されたが ，すでに見たように，

あ まりにも 反 オリゲネス的意向に 支配きれた釈義だから ，タス らの確信を揺さぶりえなかったこともバルトロメ

特別駕ぎに値しないだろう。

一 44

さて，話し合いの 結果についての 情報は残っていない。 しかし以後煉獄が従来の争点に 加わったことは 確かであ る。 たとえばレオ・アラティ

ウ

ス によれば， その頃 帝国指導部と 共に ニ カイアに退いていた 総主教ゲルマ

ノス二世は西方教会を 種々の角度から 論駁する小冊子を 著し その中で 煉獄の問題を取り 上げ，わけても 二点を問題にした。 ひとつは， 死後浄罪の可能性を認めるのはオ

リ

ゲネスの万有 婦 神税に等しい異端であ

り，

いまひ

とつは，公審判に 先だって死者がいわゆる 煉獄から天国に 移る可能性を 認、めるのは，聖書および教会の伝統によって 支持されていない 新説であ る，と。 '。 。 ) 本文は残っていないがり，，

アラティ ウス の要約から判断し

j るかぎ

ゲルマノス二世は 先の話し合いに 際してゲオルゲ ス ・バル ダキ スが力説した二点を 繰り返したにすぎない。
当時コンスタンティノポリスでス は，活動していたド、 ニコ全土バルトロメ

ウ

1252 年にニ聖霊の 発出，死者の魂， 種 なぎパンと種あ るパン， および ローマ 聖 座への従順に 関するギリシア 人の誤謬を駁 す』と題する小冊子を 著した。回 死者の行方に 関して， 彼は東方側の 立場をこ

う

まとめてい

る。「公審判の時まで ，死者の魂は，天国の喜びも ，地獄の責め苦も，清めの人も受けることはない。 」，叫これに答えて著者は ，

主にギリシア 教父たち， あ るいはその名で 流布された文章を 引き合いに出しながら ， まず， 死
後 ただちに各自が 審判を受けること ，さらに，天国と 地獄のいずれにも 値しない生活をした 場合，煉獄でその罪から清められた 後，天国に入ることを論証する。， ③

2. 3. 4. 最初の教理
ちょうどその 頃 ，イ

p 一％ と ニカイアとの 関係は好転していた。

時の教皇

ノケンティウス 四世は ，本国イタリアで 窮地に追い込まれていたためか，

ニカイア当局との 和解を強く望んでいた。 キプロス島で 教皇使節を務めていたシャト一ル 出身のオード 枢機卿が交渉を 進めていた。 その楽観的な 中間報告を受けて ，イノダ ンティウス 四世は． 1254 年 3 月 24 日付で教書を 送一 45 一り

，その中で東方側が承認すべ き 教理をまとめた。 死後浄罪に関しては ，それが死後ただちにあるいは公審判の 時に行われるか ，間に未解決のままにしておいてもよいとしながらという難問は 両者，次の教理への賛同をうながす。
「福音書において， 真理 L= イエスコは『聖霊に言 い 逆らうものがあ れば．その 罪はこの世でもあ の世でもめるされないコと 断言する。 ( マタ 12 : 32 コしたがって，あ る罪責 (cu@a) が現世で，あ る罪責が来世で減らされると 理解することが出来よう。 さらに使徒 (バ ウⅡはこう言っている。 『火は各々の仕事がどんなものであ るかを吟味するo, CI コリ 3 : 13 コまたこう言っている。 『その仕事が燃え尽きてしまう 人は損害を受ける。 ただ， その人自身は火の中をくぐり

抜けてぎた者のように 救われるⅡ (1 コリ 3 : 25 コその j え ，ギリシア人も疑わず，次のことを 信じ．かつ主張していると 言われる。すなわち，償いを受 げはしたが， まだ済んだことのない人々の， あ るいは大罪 (peccatummortale)はないけれども・ 小罪またはそれよりも 軽い罪を負いながら亡くなる人々の魂は，死後清められ，かつ教会のとりなしによって助けられることが 出来る，と。
なお．彼ら C= ギリシア人コによれば， この清めの場 (locuspureatorius)については， その教父たちによって確実で固有の 名詞は示されていない。 そうい
うわげで，われわれは ( 自分たちの 伝統と聖なる 教父たちの典拠に 従い， そコの清めの場を煉獄 (pureatorium)と名付けたい。実際，彼ら (= ギリシア人コの間でもあ の場所はこの名称で呼ばれている。 この一時的な火によって罪は赦されるのであるが，死ぬ前に償いによって 赦されなかった 大罪，あ るいはそれよりもひどい罪ではなく， 小罪あ るいはそれよりも軽い罪だけであ る。そのような罪は，たとえ生前に 減らされたとしても ，死後，重荷となっているからであ る。 しかし償いをしないまま 大罪 (の状態

コ

において死ぬ者があ れば，う

たがいもなく永遠の地獄の 責め苦で苦しめられるのであ る。 184)」

この教書を発行してから 間もなく， イノ ダ ンティ ゥ ス四世は没 した。 それ以後はしばらく 後継者たちの 在位期間も短かったし ，立場も弱かったので，結局，東方に目を向ける余裕はなかった。

もちろん前述した ; ヵエ ル

人世の勝利を 妨げることも 出来なかった。 そこでシチリア 王アンジュのシアル ル を中心にコンスタンティノポリスの発 になった。 これに歯止めをかけるために奪還を目指す 西方の動ぎが 活，; ヵエ ル人世は教皇 ウ ル ，二

一 46 一ウス 四世に両教会の 再合同を目指す 交渉開始を提案した。 実際， アンジュのシアル め がその勢力を 東方まで拡大することは，時の教皇ウル"世にとってもけっして 望ましいことではなかった。

ヌス口

そのうえ 百 合同は歴代教皇より伝わってきた 夢であ った。 それゆえ教皇は ， 表では西方の 報復作戦を支持しながらも ，裏では ; カヱ ル人世の中し 入れに積極的な 反応を示した。
ちょうどその 頃 ，東方キリスト 教徒を論駁する 小冊子が教皇の 手に届いた。 その小冊子については 本文も著者も 前世紀の半ば 頃 まで知られていな
かったが，その後の研究によって 明らかにされたように ，の 司教ニコラスがおそらくこれはクロト ナ

1252‑54 年の間にニカイア 当局 死 にギリシア語で書いた『聖霊の 発出コに関する 小冊子であ ったろう。はり主要な狙いは「ギリシア人の誤謬」が 西方教会の教理にのみならず，

ギリシア教父の 教えにさえ矛盾していることを 示すところにあ る。 その証拠としてニコラウスは多くの典拠を 引き合いに出すが ，中には直接の偽造さえあ り，偽作からの引用も多い。 ，。。 )教皇は，当時オリビェ " トに住んでいたトマス・アクイナスにこの小冊子を送り，意見を 求めた。 そこでトマスは 1263 年の夏，長文の 原稿を書き上げて，『ギリシア 人の誤謬を駁 す 山との題を付けた。" の序文からも 分かる
よう に， トマスは小冊子の 調子に対してやや 批判的であ ったが，その中に引用されている 典拠の信感性を 問いただすことなく ，その有効性を疑問規していた一部の 典拠を他の典拠に 代えただけであ る。
第二部の最初の 32 章は三位一体読，わけても 聖霊の発出の 問題を論じ・残りの 8 つの短い章のうち ，

5 つはローマ教皇の 首位 権 ，

2 つは聖餐式のため使用すべ き パンの問題を 扱い，最後の第 40 章はこう始まる。 「死後の煉獄を否定する 人々によって ，

この (聖餐のコ

秘跡の力 は弱められる。 なぜなら煉獄にいる 者たちはこの 秘跡から最良の 治癒を受けるから。 " 。 ) ひ」ぎ

続いてトマスは 小冊子から二つの 典拠をそのまま 再録する。 そのひとつに ょ れば，死者が「清めの火 」を よ り早く通過しぅるためにはイエスの 受

一 47

難の記念としてささげられる‑

聖餐式が役立つ。 これについて ニュッサ のグ

レゴリウスの 権威が引き合いに 出されているが．唯一可能な 個所がかなり異なっている。 ㎎ 9) もうひとつの 典拠は第一コリント 人への手紙 3 章 11‑15
節の注解であ り，キュロスの テオ ドーレートスに 帰せられているが ，これもその著作の 写本伝承に見当たらない。 実際， フィレンツェ 公会議において引用された 時 ，東方側 よりいとも簡単に 退げられた。" 田 多少分かりにくいラテン語ではあ るが，中世の神学者によってよく 引用されたので・ 訳してみよう。
「使徒はこう言っている。その人は救われる。しかしそれは火によってであ る。
この火は，実践生活の不注意のため 地上的感覚の 泥から出来たものが 見つかれば。 たとえ足の裏 についた泥 だけであ っても．そのいっさいを清める。(死者がコ

この火の中に留まるのは，彼らについているいっさいの 肥満や地上的感情が 清
められるまでの 期間であ る。 そのため母 なる教会は祈り，かつ和解のいげに え( 二聖餐式コな ささげる。 このようにして (死者は 清くなって，そこから純コ

潔に 出ていき．汚れなく澄んだ目で主の 安息にあ ずかる。」，州

トマスの文章は 以後の東西間の 交渉のための 基本的な参考資料となった。 ところで，ウル ， ヌス四 世の在位 中 ，交渉はあまり進展はしなかった。
後任クレメンス 四世は初めは慎重な 態度をとっていたが ， 1266 年アンジ，のシアル ル がその支配権 を南イタリアの 全領土に広め．かつ東方遠征の準備を始めてから ，

ローマとコンスパンティノポリスとのなった。 ところで，百合同のためクレメンス

交渉は再び活発に四世が設けた条件は 厳しかった。 1267 年 3 月 4 日付けで ; ヵヱ ル八世に送った 書簡の中で，まず東方教会にも及ぶ教皇の 首位権の承認を要求し徒は，西方形のコンスタンティノ

さらに皇帝をはじめ 聖職者と信

ボリ ス信条と共に ，三位一体，死者の行方，および聖餐の 秘跡に関する 西方教会の教理を 受け入れねばならぬとしその旨の信仰告白を 書簡に付け加えた。 これが後述する F, カヱ ル八世の信仰告白山であ る。，，2)

クレメンス 四世の役後，教皇 座は 3 年間にもわたって 空位であ った。1271
年 9 月 1 日に選出された 教皇バレゴリウス 千世は，聖地の回復，東方教会

一 48 一との百合同， および西方教会内部の 改革という姉項目を 自らの優先課題としその実現に 向けて公会議の 開催を決意した。 1272 年 10 月 24 日 ; ヵエ
ル八世とコンスタンティノポリスの総主教 ョゼフ 一世に宛てた 書簡の中で，教皇は釆たるべき公会議への東方参加を 求め， かつ前任者の 条件を再確認した。， 川 教皇が力説したように，「ギリシア 人と ラテン 人 との和解をめぐる (政治的 問題に先だって ， とりわけ真の 信仰の教理は 論じられなコければなりません。 」，。
。)
その間， アンジェのシアル か は， あ くまでもコンスタンティノポリスの奪還を目指しながら ， ギリシアまでその 勢力を拡大していた。 彼から西方の 支持を奪い取るのが; カエル人世にとっての緊急課題となっていた。 そのため教皇が 提案した 百合同は最良の 道であ ったに違いない。 ，呵ところ
で ，総主教 ョゼフ 一世は教皇の 首位権 を認める余裕はあ ったものの， フ
リオ ク エ ( 二聖霊が「子からも」発出する ) という挿入句がコンスタンティ

ノポリス信条から 再び削除されないかぎり ， 百合同に賛同出来ないと 力説した。" 引 実際， このフィリ オ ク エ こそ東方にとって 最大の問題であったが， フィレンツェ 公会議に至るまでその 重大性は西方側によってほとんど意識されていなかった。 " 刀 いずれにせよ ，聖職者の大部分と ，修道者，一般信徒の圧倒的マジ ，リティは総主教の 立場を支持した。 数カ月にわたる論争の末 ，; ヵエ ル八世は単独で 公会議への東方参加を 決意し，その旨を教皇に伝えた。 " 。 ) これを受けて 教皇は 1273 年 4 月 13 日付げの回状で 翌年リョンで公会議を 開く予定を各地の 司教，上位聖職者に知らせた。"9); ヵエ ル人世は 1274 年初めに東方代表団を任命した。総主教は反対の 姿

勢を貫いたため ，修道院に引退させられ，代わりに前総主教ゲルマノス

三世が団長に任命された。

，

皇帝代理としてゲオルギオス・アクロホイテス

教会側の代表としてニカイア

荷主教ラオファキスが同行することになった。 代表団の出発に 先だって司教会議が 開かれた。 皇帝は説得と 脅迫を交え，ついに参加者に教皇への従順を 表明する書簡に 署名させることに 成功した。 そしてひとりで 1267 年に送られた 信仰告白に署名した。 '。 。 )49

代表団は 3 月上旬に出航したが ，途中で嵐に会い，教皇への贈り物を積んでいた船は ， 213 人の乗組員と 共に沈んだ。 悪い前兆であ った。残りの代表団は姉人のリーダーと方の審議については

共に 6 月 24 日リョンで盛大に 迎えられた。 ， 川 双

短い要約しか 残っていない。 ， 。 2) 少なくとも教理の題はついてはあ まり真面目な 審議はなされなかったようであ間る。

実際，わずか 5 日の後の 6 月 29 日に再合同の 宣言 式が執り行われた。 その際， コンスタンティノポリス 信条はまず西方側の 二人の代表者からラテ
ン語で ，

次には東方代表団全員からギリシアの主教以外は 全員が二回ほどフィリ語で唱えられたが ，

ニカイア

オ ク エ の訳語を繰り 返したと伝えられる 。 2lm醸

さて，東方代表団が 持参してぎた 書類のラテン 語訳が出来あ がったのは。
この宣言式の 後のことであ った。 教皇はとりわけいていた信仰告白を 重要視したので ，; カエル 人 世の署名がつ

これを 7 月 6 日の日付で公会議の 議事 録に付加するよう 命じた。もちろんこの 信仰告白は 1267 年クレメンス 四世が皇帝に送った 文章であ った。 公会議上ではこれについて 正式な審議も行われなかったし

評決も取られなかったが ，教皇の単独決裁によって 議事録に付加されたため ，第二ニョン公会議の教理決議として 通用するようになったのであ る。
204)

信仰告白はふたつの 部分に分けられている。 第一部は信条注解のかたち
で三位一体の 教理を説き明かすもので，1053 年 4 月 13 日付けで教皇レオ光世がアンティオケイア 総主教ペトロスに 送った信仰告白とほば 一致している。"圃 第二部は短い 移行句の後，死者の 行方，秘跡一般と 聖餐の秘跡，

および教皇の 首位権の三項目に関して 西方教会の教理を 説き明かすものであ る。 死者の行方に 関する項目はフィレンツェ 公会議上の審議に 際してたたき台となっていったのであるから，移行句と 共に訳してみよう。

「これが真のヵ トリ，ク 信仰であ り， 聖なるローマ教会はそれを 上述した何集の中で L まとめられたごとくコ堅持し， かつ宣言するのであ る。 しかしある者から無知のゆえに，他の者から悪意のゆえに 導入された種々の 誤謬のため，ロ一マ 教会は [ さらにコ 次のごとく断じ ，

かつ宣言する。

すなわち，洗礼を 受けた後， 罪に陥った者は新たに洗礼を 受けるべきではない。むしろ彼らは真の，悔い改めによって，罪の赦しを受けるのであ る。
他方， もし彼らが真に悔い改めはしたが ，悔い改めのしかるべき 実りをもって自らの犯したこと ，怠ったことの 償いが済む前に ，愛のうちに 死ぬのなら，修道者 ョ " ネ [ 二 1267 年の教皇特使 コ がわれわれに説明したご

彼らの魂は

とく

死後， 清めの， ないしは浄化の刑罰により清められるのであ る。 さら

サのいげに え ，にこれらの刑罰の軽減には，生ける信徒のとりなし ，すなわち，

祈り，施し，その他，教会の定めるところに 従って，信徒が他の信徒のためにささげるのが慣例となっている 慈善事業も役立つのであ る。

他方，聖なる 洗礼を受けた後， いかなる罪の汚れにも全く 染まらなかった 名の魂，そして，さらに罪の汚れを受けた後の魂も，あるいは肉体のうちに留まっている間に， あ るいは肉体を離れてから上述のごとく 清められた後に ，ただちに (mox)

天国に迎え入れられるのであ る。

他方， また，大罪の，(mox)

あ るいは単なる 原罪の状態で 死ぬ名の魂はただちに地獄に ドる 。 しかし [その魂はコ

種々異なる刑罰によって 罰せられるのであ る。
同じ聖なるローマ教会は次のことを 固く信じ，かつ固く主張する。すなわち，
r上述した事柄コにもかかわらず，

審判の日，すべての 人はその行 いの釈明をするため，体 と共にキリストの裁 ぎの座に立つであろう， と。 」，。
。l

この中で西方の 新しい教理は 初めて体系的にまとめられている。

ところで ．東方への配慮も 目立つ。 たとえば，死後浄罪が明確に主張されている
ものの， その場所と方法については 何も述べられていない。

とりわけ「清めの 火 」という伝統的表現も ，「煉獄」という新しい名称も 使われていない。
この名称の使用を 義務づけたイ ソダ ンティウス 四世の立場に比べれば ，

たからざる譲歩とみなすべぎであろう。 さらに，死後，ただちに死者の 行方が三つに分かれると 明確に主張されているものの．公審判に的な信念も再確認されている。

少

関する伝統

もちろん， これは東方の 信念でもあ ったか

らであ ろう。
ところで， コンスタンティノポリスでは 再合同の決議は 歓迎されなかった。 政治的利害や 反西方的感情なども 大きな原因であ ったに違いない。 し一5l

かし究極的原因は 教理上の対立であえ， 問題となったのは『ったことは否定しがたい。 ， 何とは言; カエルム世の 信仰告白山それではない。 東方が西方 側 との協定により ，自体であ ったね げ

かの ブイりオ ク エ の受諾を強制されたことこそが 最大の問題であ った。
総主教 ョゼフ 一世は反対運動の 先頭に立ったので 罷免された。代わりに，反対の立場から 再合同支持の 立場に回った コ アンネス・ベッコ ス が総主教の座に上げられた。 その主宰で 1275 年 1 月に司教会議が 開かれ，一応は 西方教会との百合同が 承認された。 しかしそれでも 反対運動は治まらなかった。1277 年 4 月に開かれた 司教会議により 合同はもう一度承認されたが，当局による反対派の 強硬な弾圧にもかかわらず ，紛争はますます 広がった。
やがて ; カエルム世は 強硬策を和らげたところで ， 1281 年 11 月 18 日，教皇マルティ ヌス四 世により破門された。

，カエル人 世は東方教会からも破，真相は分からない。とにかく 1282 年 12 月

門されたと伝えられているが11 日に亡くなった 時 ，教会の葬儀なしに 埋葬されたことは 確かであ る。
，。')

1204 年来の交渉を 振り返ってみれば ，やはり歴代教皇も ; カエルム 世 もあ まかったと言わざるをえまい。
己の教理

教皇は真面目な 議論の必要を 認めず， 自しかも死者の 行方に関しては 新しい教理をただ主張したにすぎない。 一方，皇帝は政治的便宜のため ，相手の主張をそのまま 飲み込んでしまい ，東方キリスト 教徒の感受性には 何の配慮も示さなかった。
こうしたあ まさに関して 言うなら， フィレンツェ 公会議の時点では ，双方の問題意識は 根本的に変わっていた。 教理上の争点について 徹底的に論議をつくす． というアプローチがとられたのはそのためであったろう。 ところで， その間に争点の 数は増えてぎた。 新しい争点のひとつは 天国における至福の性質に 関わっていた。 最後にこの争点の 背景を簡単に 紹介してみ
よう。

一 52

3 . 至福南伝承の至福論は 一連の聖書個所にさかのほろ。 そこでは「神を 見ること」あ るいは「神にあ ずかること」が 終末時のために 約束されている。 たとえはマタイ 福音書によれば ，心の清い人は辛いであ る。神を見るから。

(5 : 8 参照) ところが』 ウロが強調するように ，人は「からだを 住みかとしている限り ，リ

日に見えるものによらず ，信仰によって 歩んでいる」 (11 コ

5 : 6‑ 7) 。 だから「今は ，鏡におほろげに写ったものを 見ているが，」終末の「時には ， 顔 と顔とを合わせて 見ることになる。

」( 1 コリ

13 : 12 ; 同様にⅠ ョハ 3 : 4)
ところで， ニュ ッサのグレゴリウスが 力説したように ，はただ「神について 何かを認識することではなくて，「神を見ること」

まさしく神を 自分白身の j ちに持つことであ る。'。 。 ' この思想も新約聖書にさかのほ」

えば ぺ トロの第二の 手紙によれば ，にあ ずからせていただく

ろ 。 たと終末の時に信徒は「神の 木性 (ov ㏄Ⅱ

よう になる。 (1 : 4) 言い換えれば．人間の「神」化」こそ至福の 木質をなす。" 。 )以上の思想は 両伝承に連なるのであ るが， 強調点は多少異なる。 東方伝
承が特に人間の「神化」を 強調するのに 対して， 西方伝承は「見神」に 重点を置く。 中世に入ってから ，とりわけ後者をめぐって 論争が戦わされた。
それゆえ，以下，まず見神についての 教父たちの思想を 概括し ， 次いでフィレンツェ公会議に 先立つ中世の 論争で何が問題となっていたかを確かめた

3. 1 . 教父
教父たちは聖書を 貫く ，次の二荏粕反に 直面していた。

神を見ることが 終末の至福として約束されているが‑ 方において，( マタ 5 : 4 ; 1 コり

23 : 12 ; 1 ョ，、
3 : 4 など参照 ), 他方，誰も神を見ることは出来ない ，も力説されている ( 出 33 : 20 ; 士 6 : 22‑23.

と13 : 22 ; イザ 6 : 5 参照 ) 。 テ

一 53 一モテ への第一の手紙によれば，神は「近寄りがたい 光の中に住まわれる 方」であ って，「誰ひとり 見たことがなく ，見ることも出来ない。 (6 : 16 ; さ
」

らに ",

3 : 3‑4 参照) それでも終末の 時に至福者が 神を見るようになるとすれば，彼らは神から満ち 滞 れる光のうちに 神を見る， と考えるべ き で
あ る (詩 36 : 10 ; 黙 21 : 23 参照 ) 。 エ イレナイオス は この思想を次のようにまとめた。 「光を見る者は ，光のうちにあ って，その 輝 ぎにあ ずかる。 同様に，神を見る者は，光のうちにあって，その輝 ぎにあ ずかる。 "D)」

アレクサンドレイアのクレメンスとオリゲネスは一歩進んで，神を見ることが出来るようになるため ，至福者の知性は神から満ち 滞 れる光によって照、らされ，清められなければならない

何を見るようになるのだろう。

，と説明する。"2) そこで至福者はアンブロシウスの 答えはラテン 教父にとって代表的であ ろう。 「神の顔とすべての 人を照、 らす あ の光を見る。 "3)」

なお， アンブロシウス 自身は見神が 死後ただちに 始まると考えていたようであ る。
" りこの点に関してアウグスティヌスは再びより占い 捉え方に立ち帰る。 彼が再三指摘する よう に，至福者が「神を 顔と顔を合わせて 見る」のは， あ くまでも復活と 公審判の後のことである。
" 引 殉教者もその 例

外ではない。 天国にいるとは 言え，復活と公審判に先だって 神を見ることなく，ただその 延期のため，十分ななぐさめを 受けている， とァ ウグスティ
ヌス は言う。" 的中世西方教会内部で戦わされていた 論争を理解する 上で，アウグスティヌスの 見解は重要な 意味をもつ。
他方， アウグスティヌスは 見神を神の本質直観とする ， 中世思想への 道を切り開いた。 彼によれ ば ，復活した義人の知性は神から 満ち 滞 れる光によって強化され ， 神御 自身をはじめ 非物体的なものを 把握しうるようになり，それゆえ ，神をあるがままに見ることが 出来る。"7) アウグスティヌス
はここでは神の 本質について 語っていないが ，本質を見神の対象とする後代の思想を妨げる 発言もしていない。 ところで， 4 世紀末以来， ギリシア
教父は神の本質の 不可知性をますます 強調しやがて ，その本質から満ち滞 れる光のみが 見神の対象になると 力説するようになった。

54

直接の原因は ，

当時アレイオス 派の指導者であ った エ イ ソ ; オスへの論駁であ った。 その説の骨子は ，全に把握し得るという人が神の木質を 知性の自然能力によって主張であ った。 これに答えて ，完

まず，シ レイオスは神の木質どころか 被造物の木質すら 全く不可知であ って， こうした不可知
性 こそモノの本質をなす ，と力説した。狙 。 ) たしかに " ゥロ の高 9 とおり，

「日に見えない 神の性質は被造物に 現れており， これを通して 神を知ることが出来る。 ( ロマ 1 : 19 参照りしかし 被造物のうちに 現れるものはけっ」

して神の「木質」 Co 面ぬ ) ではなく， 神の外に向かって 絶えず働くその ェ
ネ、 ルギー (i レ印 ，y6 ぬ ) なのであ る。 「われわれが神を認識するのはそのェネルギ 一に よ る，とわれわれは 言 う 。 その木質自体に 接近するなどとはとても言えない。 なぜなら， 神のエネルギーがわれわれのもとにまでても， その木質は近寄りがたいままにドってき留まるからであ る。乙 9)同様に， ナッ ィア ン ゾス のグレゴリウスも

」

エイ ソ

天使にすら神の 不可知な本質が 隠されていると; オスの説を論駁し力説した。， "。 ) ニュ ッサのグレゴリウスに ょ れば，神のエネルギーはとりわげその木質から溢れる 光のうちにあ らわになるのであ るが， 神の木質自体はその 元の彼方にあ る暗黒のうちに宿るものであって， その不可知性ないしは 接近不可能性をます

ます明瞭に認識することこそコ

アンネ、 ス

・

至福であ るとした。22Ⅱ

クりゾ ストモスはより 積極的に天上の 至福を見神と 結び付

けたが， その対象はあ くまでもキリストなのである。 たとえ ぱ，

コリント

人への第一の 手紙の旧章 12 節を引き合いに 出しながら彼は 言 。
う「私は (その時にイエス・キリストをよりよく知り ，コ

彼と共にいることになります。・…‥義人たちはここでも， あ るいはあそこでも王 (たるキリストコ と共にいますが． あそこでは， しかし， もっと親しくもっと近くに (彼と共にコいます。 もはや映像に助げられて信仰をもって [彼を見るのではなくして 使コ

徒 [, 。 ウロコが言う

ごとく．顔 と顔とを合わせて彼を見るのであ ります。",)

クリ ゾ ストモスも至福者が」神を見， その前に立つ ，と言うこともあ る

彼らが「神の 木質」を見るとは 考えたはずはなし。

なぜなら， クリ

一 55 一ゾ ストモスも ナッノ アン ゾス のグレゴリウスと同様に，「神の本質が天使に力説したからであ る。
" 。)

すら隠されている」ことを以上の路線に 沿って， テナドレイトスは 神の本質と神から 満ち溢れ出る
光とを初めて 明確に区別し力説した。" 卸

天使や至福者が 見るのはその 元のみであ るとセレ ウ ケイ ア の バシ レイオスは タ ボル山上の変容

(7

コ 9 :

2‑10 参照 ) の時に現れた 光をキリストの 神的本性から 満ち溢れた ェ ネル

ギ一であ ったと解し公審判の 後，至福者が見るだろう光も タ ボル山上のそれと同じものであ ると解した。" 引 以後，神の本質から 満ち溢れる光の 輝
ぎを見神の対象とし

かつ タ ボル山上でキリストから 輝 き 出た光と同一視するのが東方伝承の 基本線となる。
いわゆる ディオニュー シ ナス・ ホ、 ・アレオパギ 一テー ス は以上の思想に理論的な枠組みを 付けた。 彼によれば，三位一体の神において「一致」(iレゐタとしす ．複数形 ! j も「区分」(S は ゆ if ㏄わも認められるべぎであ
前者は本質などと 言われるものすら 超越するところの ，

父

・

る。

チ ・聖霊の交わりであ り， 絶対不可知の 奥義なのであ る。 ところで， 後者はこの奥義の外に満ち溢れる 神の ェ ネルギ一であ り， 存在するものはすべてその 力 にあずかり， あ らゆる啓示や 救いの 働 ぎも三位一体の 唯一なる不可知的本質から満ち溢れる ェ ネルギ一の現れであはその本質る。 この ェ ネルギ一においてこそ ，

あ るいはより正確に 言 う ならその超本質

神に関しては，

近寄りがたくあ りながらも，すべてと 交流しわけても 人間を自分自身の存在に参与させる。

またこの ェ ネルギ一においてこそ ，神は単純であ りな

がらも区分され ， その単一性を 離れることなく ，多様的な有り 方であ られになるのであ る。 実際，神と呼ばれる 奥義においては「一致」は「区分」にまさるのであ る。 それゆえ，神のエネルギーは 三位一体の唯一なる 本質
とも，三つの 自存者 (父・チ ・聖霊) とも異なるのではあ るが，被造物のごとく無から 産出されるのではなくて ，三位一体の唯一なる本質から 永遠にわたって流出しているものなのである。そういうわげで ，神のエネルギー

は， 三位一体の外への 顕現形態であ り， それは万物において 神の偉大さを

一 5f

一

輝かせ， 被造界によって包み き れぬ光 として，万物の 外へすら満ち 溢れ出ているものであ る。 しかし 光もしくは神の 永遠の輝ぎと 言っても， それは神から満ち 溢 れ出る ェ ネルギ一のひとつの 名にすぎず，知恵・ 生命・力・

正義，愛 ・存在などの 無数の名もあ り， そのすべては 被 道果における 三位一体の働ぎを 指すものであ る。
"7)以上の思想が 後代東方伝承の 基調をなすのである。
"助

とりわけ至福 状

態 における人間の 神化に関して 言えば，神の本質とその ェネ、 ルギーとの 区
別は， 人間がどのようにして「神の 本性にあ ずからせていただくようになる」(11ペト 1 : 4) かを説明するのに 用いられた。 たとえば， 聖 記者マック

シ モスによれば ，至福状態においては人間がイェスのようにとりの自存者 ( 切面 倣 ㏄わと結合されることは考えがたいし三位一体のひ三位の自存者のごとく，唯一なる 本質 (0 付ぬ ) にあ ずかるとも考えがたい。 むしろ，
そのいずれとも 異なる，神約エネルギーを 余すことなく 分有することにより，

人間は自己固有のアイデンティティーをり， そういう意味において「神になる」のであ保ちながら神の 存在にあ ずかる。
229)

3. 2. 西方の至福論争

中世に入ってから ，見神をめぐって，西方教会内部において 二回にわたる 論争が起こった。

最初の論争は 見神の対象について ，二回目の論争はその時点について 戦わされ，後者の終わりを告げた 教理が両方の 問題を解決した。 詳細を述べる 暇がないので ，直接教理につたがる 基本線だけを 浮 き彫りにしたい。
nl 世紀後半以来，一部の 神学者は信仰に 対する見神の 特質を説明するため，後者を「知的直観」 (visio inteIIectuaIis) として捉え， そこで神の本質があ らわになる， とした。" 鍍

ところで，東方教会との 接触がより盛んになってから， 前述したディオニュー

シ オスの思想も ，その著作をラテン 語に訳した コ ア 不ス ・スコートゥス・ ェリグエ ナの思想も新たに 注目されるに至った。"U後者は東方伝承とあ まり変わらぬ 至福論を唱えていたが ， "')サン・ヴィクト

一 かめ フーゴがそれに 対してアウグスティヌスのごとく

知

性の照明の必要を 力説しながら ，知的直観の 可能性を弁解した。 " ㊤以後，活発な賛否論が 交わされた。
1241 年 1 月 13 日 " りの司教は同大学神学部教授会と共に公式声明を 発表し「神はその 本質もしくは 実体において ，天使とすべての 聖人から見られ， また栄光に上げられた 魂からも見られる」と 宣言した。" りこれが神の木質直観に関する 新しい思想と「栄光の 光」に関する 伝統的な思想との 総合を試みるきっかけとなった。

ここではトマス・アクイナスの 試みにだけ焦点を絞りたい。 "5)

トマスの根本主張に ょ れば， 被造知性は自己固有の 能力だけでは 神の本質を認識するのに 十分でなく， かかる認識にふさわし

い程度にまで，神の恩恵に よ り高められなければならない。 神の恩恵に よ るこの認識能力の 強化を， トマスは知性の 照明と呼ぶ。 これが現世においては 啓示を媒介する「恩恵の光」 (lumen

gratiae)

によって行われ ，天国においては，

しかし

直接的に神から 出る「栄光の 光」 (lumen gloriae) によって行われる。 後者は神と至福者とを 含むような認識の 場， ないし状況を 成り立たしめ ， そのもとに至福者は 神の本質を直接的， かつ明瞭に見ることが 出来る。 したがって，「栄光の光」とは「神がそれにおいて 見られる媒介 (mediuminquo)
ではなくて， そのもとに見られる 媒介 (mediumsubquo)とが出来る。 そして， この媒介は神 ( の 木質

コ

であ ると言うこを直接的に見ることをいささかも妨げない。」 " 。 ) 他方， 「栄光の光」は神から出るものであ

るにせ よ，

被造知性に受け取られ ，分有される 限り有限なものとして 限定されており ，
したがって無限なる 神 自身の光 (lumen divinum) とは木質的に 区別されるべきであ る。 この区別を言い 表すのに，光を「枝道の 光」(田山en creat

トマスは 被造知性に分有されるⅢn) と呼ぶのであ る。

以上の思想は ，以後，西方伝承の本流となった。 たとえば， 1312 年ヴィ
ェ ンヌ公会議は「至福の 状態に霊魂を 高める栄光の 光を必要としない」と主張したべガルト 派とべギン派を 排斥した。"7)

一 58 一ところが公会議の 数年後， もう一度論争が 起きた。 今回は見神の 対象の代わりにその 時点が問題になった。

しかも問題を 提起したのは 他ならぬ時の教皇ヨハネス 二十二世であ った。れ 8) 本来，彼も西方の 新しい終末論を 認めていた。 前述したように ， 1267 年クレメンス 四世が ; カエルム世に 送っ

た 信仰告白の中で ，無罪の状態で亡くなった人の ， あ るいは死後浄化された人の魂は「ただちに」 (moX) 天国に入ワ

，神を見る，と述べられている。

もちろん教皇もこの 信仰告白を知っていた。 実際， 1318 年アルメニアの 国王にその受理を 要求した。 また 1320 年にへりスフォードのトマスを， 1323年にトマス・アクイナスを 聖人の列に加える 大勅書の中で ，彼らが「よるこびのうちに 神を見るため」天国に迎え入れられたと 宣言した。 さらに

1226 年， ネストリオス 派教会とヤコブ 派教会の「誤り」を 取り上げる書簡の中で，聖人は公審判の前にただ 安らぐのであ って公審判の 後になって初めて神を見る ，という見解を 厳しく批判した。 " 。)

ところが晩年になって ，教皇は以双とは 正反対の立場をとった。 240)1331
年 11 月Ⅰ 日 アヴィニョンで 行った説教によれば ，聖人は公審判に 先だって「天上の祭壇」 (黙 6 : 9 参照) の下に集い，そこで栄光に輝くキリストの「人的本性」を 見るが，神を見るのは公審判の 後のことであ る。 この説教に対して四方八方から 出てきた批判に 応えて，教皇は同年 12 月 15 日にもう

一度同じテーマについて 説教をし，見神が公審判の後に 始まるという 根本主張を繰り 返し，その裏付けとして双述したアウバスティヌスの見解を引き合いに出した。 "U 翌年 1 月 5 日に行った説教の 中では，以上の 見解に加えて，悪人も初めて公審判の 後に地獄に落ちると 力説した。
なぜ教皇は 180 度の方向転換を 逐げたのだろうか。 1332 年 2 月 2 日に行った演説に ょ れば，教父文献の研究が自分に 以前の見解の 誤りを悟らせたと言 。 この洞察を よ り詳しく弁解するため ，教皇は小冊子を著しう

フ

ランス国王に 送った。国王はこれを 1333 年末バリ付近で 開かれた二つの 司
教 ・神学者会議にかけ ，翌年1 月 2 日採択された 決議文は教皇に 自説の撤回を求めた。 教皇はこの審議の 結果を待たず ， 1333 年 12 月 28 日 ァ ヴィニ

一 59 一コン で枢機卿会議を 開き，翌年 6 日まで討議が 行われた。 最後に，教皇は教会の多数意見を 尊重したい旨を 表明しながらも ，「諸聖人のためにも信仰の時は公審判の 日まで続く」という 見解に対する 枢機卿会議の 承認を得た。， 4目そこで論争はフランスではいちおう
ツ，わけてもバイエルンではいっそうしていたウィリアム・オッカムと治まったようであるが， ドイ

活発になった。 もとより教皇と 対立

他のフランシスコ 金神学者たちは 今や教

皇を異端のかどで 攻撃する機会を 得た。

1341 年 12 月 4 日，ヨハネ二十二世は 没した。 その前日の 3 日，臨終を迎える教皇を取り 囲んでいた枢機卿たちに ，教皇は自説の撤回を表明する 人
勅書の草案を 手渡した。， ㈲後任に選ばれた べ ネディクトゥス 十二世はフランシスコ会の 出身で，さっそく 問題の解決に 取り組んだ。 まず 1235 年 2月

2 日に行った説教の 中で， 諸聖人がすでに 神の至福直観にあ ずかっていることを再確認し 翌 3 月 17 日に前任者が 残した大勅書の 草案をそのまま公表した。 教皇は同年 7 月 4 日以来四カ月にわたってアヴィニョン

付近の別荘にこもり ，『公審判以双の 魂について』かつて 書いた原稿を 書き直し
同問題に関する 教書を想起した。 これは m33f 年 1 月 29 日に『ベネディク
トゥス・デウス』との 題で教皇座ょり

公式に宣言された。 ， 。 。 )教書の中で，教皇はまず前任者の見解が 単なる個人的な 誤りであ ったにすぎないとし引き続いて死者の 行方が死後ただちに 天国・煉獄・ 地獄の三つぼ分かれることを 力説し さらに天上の 至福について 次のように述べる。

「彼ら二至福者コは顔 と顔とを合わせて神的木質を直観する。 その際，いかなる 被造物も直接的に 見られる対象として媒介することはない。 むしろ，仲酌本
質は直接的にしてあ るがままに・明断にして開かれたままに 自己を彼らに示す。
このように見る者は神的木質を 享受する。 このような見神と享受によって・す
でに亡くなった者の魂だけが 真に幸いであ り，永遠のいのちとやすらぎを持つばかりではない。後に死ぬ者の 魂も公審判の 前に神的本質を 見，享受するであろう。 またこのような神的木質の直観と 享受によって．信仰と 希望の行為は・
特有の対神徳であ る限り， 彼らのうちに不要となっている。 このような顔と顔

一 60

一

を 合わせた直観と 享受は彼らのうちに 始まってから ，ないまま継続し，かつ公審判までと，中断もせず，空洞化もしその後も永遠に継続するであ ろう。
」，。
5)以上の教理が 東方伝承に相いれないことは明らかであ ろう。 とりわけトマス・アクイナスが 力説した「栄光の 光」の役割に 全く言及されていない
ことは重大な 欠点であ ろう。 そのうえ三位一体における 各自存者よりはその 共通の本質を 重視する西方伝承の 傾向が真正面に 出ている。 教理が発布された 2 . 3 年後，東方神学者バレゴリウス， " ラマスは教理自体を 知らず，東方の神観 きこうまとめている。
「神はモーセと語った 時，る『私は木質であ㍉とは言わなかった。

『私は存在す者であ る J (出 3 : 14) と言ったのであ る。 それで，存在する 者が本質から生まれるのではなく，木質が存在する 者から生まれるのであ る。 なぜなら，存在する者は自分の 中に存在全体を 包含するからであ る。 」，。
。)
こうして見てくると ，ベネディクトゥス 十二世の教理に 基づいて東方 側との話し合いを 進めるのは初めから 不可能であ ったことが分かる。 実際，
フィレンツェ 公会議においてもこの教理の受理は 再合同の条件とはならなかったのであ る。
3. 3. 東方における へ シカスム論争

西方教会内部における 至福論争が治まろうとした頃 ，東方教会内部においてはいわゆる へ シカスム (静寂主義 ) の神秘思想をめぐって 激しい論争が勃発しフィレンツェ 公会議まで尾をひくこととなった。 ，㈲ ヘ シカスムとはギリシア語のへシキア ( みヴ牡ぬ), すなわち静寂，安静，平安などを意

味する語から 出来た名称で ，心身的な祈りないしは 瞑想に励む修道者運動を指し，完全な静寂に向かって ，いわゆる「タボル の 光 」を見るのが 瞑想の狙いであ る。
"鋤 このへシカスムは 古い伝承にさかのばるが， '㈲その特

殊な瞑想方法について ，最初の手引書を書いたのはシナイのバレゴリオス
であ った 0250)

彼に ょ れば，瞑想は三段階を経て 静寂の境地に 達する。 人はまず「 業」61( 仲乙をtc) を修め， とりわけ断食や 詩篇唱 読などによっていっさいの 欲望
や思い患いから 自由になり，言わば 自己への回帰を 図らなければならない。
次には自室の 床に座りながら 頭を下げたまま「観想」 (6ewpiar)に移る。 その際，一定のリズムで呼吸しながら ，

いわゆる「イェスの 祈り」を何回も繰り返さはげればならない。 すなわち，「神の子イェス ょ ，私をあわれんで下さい」。
",l そ することによって ，人は自然に 第三の段階に ，すなわち無う

言の「心の祈り」 ル oep を 仲 。㏄ 悌托 ) に移り，安静の境地に達する。 そこで タ ボル山上でイェスから 輝 き 出た光 (7 コ 9 : 2‑10 参照 ) を見 ，またその光に照らされて ， 神 自身がモノを 見る よう に，世界，人間に関するいっさいの真理を 悟る。 "2)

グレゴ りオスはシナイ半島にあ る聖カタリナ 修道院からアトス 上に移った後，その地の修道者の間に 彼が教えた瞑想は 盛んになり， トルコ人の度重なる侵略を 逃れてブルガリアに 移ってから， 東ヨーロッパ や ロシアに までも広がった。
さて， いわゆる「 タボル の 光」をめぐる論争を 開始したのはカラブ
生まれの東方キリスト 教徒バルラアムであリアった。" 目 彼は，おそらく 西方の知的現実主義への 反発から東方伝統の 源泉を求めて ， 1330 年頃 コンスタン
ティノポリスに 移ったが，結局，間もなく東方の修道者たちの 神秘的現実主義と衝突するようになった。

初めは天文学者，哲学者として名声を博し

ていたし帝国大学の 教授にもなった。 しかも当局にも ，総主教 コ アンネ
ス十四世カレ カス にもよく受け 入れられたので ，1333 年教皇ベネディク

トクス十二世から 遣わされた使節日との 交渉にあ たり，1339 年当局より ア
ヴィニョン ヘ 派遣された。

1333 年から翌 1334 年にかけて行われた 百合同のための 交渉は教理上の争点に関する 主著を執筆するきっかけとなった。 " の 根本主張は ， 神が全く不可知であ るのだから，聖霊の 発出も不可知であ り，結局「父からのみ 発出する」という東方の教理も ，「子からも発出する」という 西方の教理も 各々の思い上がりを 表現するものにすぎない，ということであ った。"5)当時， テサロニケに 住んでいたアトス 山の修道者グレゴリオス
スはバルラアムの 主著についてのう

わさを聞いた 時 ，，バラマ

さっそく ::‑つの論駁書を著した。" 引 彼に よ れは，神の本質自体は 不可知であ るものの，創造のうちに， また救済，恩恵，秘跡，
人間の神化などのうちに 働く神の上平 ル
ギ一 は可知であ り，心の準備さえすれは ，溢れ出る光によってそのどのキリスト 教徒も神から 満ち

上平 ルギ 一の 働 ぎを現実的に 体験出来るのである。 その後， テサロニケからコンスタンティノポリスとのが続 き ，

間に活発な文通

どちらとも親しかったバレゴリオス・アキュンディ/ スが パラマ

ス と バルラアムとの 仲介を図ろうと 努めたが，あ まり成功しなかった。 2'7)

とりわけ神から 出る光をめぐるパラマスの 話はバルラアムの 疑いを引き起こしたようであ る。1338 年，彼は数人の 修道者から へ シカスムの瞑想ガ

法について情報を 集め， 「肉眼で神の光を見る」などの 話を， 当時バルカン
半島の人々の 間に広まっていた ボゴ ; ルア 派， もしくはメッサ
端 ""8) と同一視し， ヘ シカスムそのものへの 攻撃に転じた。 "9)

マスは『聖なる へ シカストたちの 弁明』を著し

リ

ア派の異

そこで " ラまた， ， ル ラアムを排斥する文章にアトス 山の修道者を 著名させた。 有名な『里山の 書 』がこれで
あ る。
，。。 )
バルラ ァム が引き合いに 出した ボゴ ;洸惚 ないしは ェ クスタ シ 一の状態において ，人が「肉眼で神の本質を見ることが出来る」と 主張したのであ るが， この主張に対して ，

パラマスは神の本質と神のエネルギーとの 実在的な区別を 力説し，修道者が静寂の状態
において肉眼で 見る「タ ホル の光 」は後者に属すると 説明した。 ところで，本官 と エネルギーとの 実在的な区別は 神の唯一性を 破るのではないか ，
いう疑問に答えて ，た。 本官とは" ラマスはまず 本官という哲学的概俳のと限界を指摘し定の存在者を 他の存在者から 区別するものであ るが，神はそのような意味における 本質を絶対超越するのだから ，むしろ教父たちのように神の「超本質」について 語るべぎであ ろう。 かかる超本質はいかなる被造物にとってもたとえ天使や 至福者にとってさえ絶対不可知

一 63 一であ る。 しかし神は自分自身のうちに

自己閉鎖的に 留まるものでもなく ，

創造・啓示，救済，人間の神化などのような 自由な行為，自由な 活動によって， 自分の存在を 被造物に分かち 与える。 とは言っても ，被造物に分かち与えられるのは ，神の本質自体ではなく．その本質から満ち 溢れる ェ ネル
ギ 一であ る。 そして神は全体と 部分との ヵ テゴリ一に束縛されていないのだから，その本質において 全く不可分であ りながら，種々多様な ェ ネルギ一の各々のうちに 完全に現存するのであ る。そういうわげで ，そのヱ ネルギー
は「造られざるもの」であり・静寂の状態において 修道者が見る 光も当然「造られざる光 」であ る。 現世において ，人はかろうじてその元の一部を見るのであ るが，来世においては 米久にそのま ぱの しばかりの光を 見るのであ る。 しかしその元のみを 見るのであ って ， 神の本質自体を 見ることはない 026 り

なお， バラマスは部分的には 誤解されやすい 表現を使ったが ， あ くまでも東方伝承を弁解したにすぎない。

独自の思想を 導入したとすれば．神の本質と ヱ ネルギーとの 実在的な区別を 力説したことに 尽きる。 しかし，区別の特質はともかくとして ，神と世界との間に介在する「造られた 超自然」というスコラ 神学的概俳になじめなかった

東方キリスト 教徒にとっては ，

神の本質と ヱ ネルギーとの 間の区別自体が 自明な理であ った。 なぜなら，

アレイオス論争以来，神と 世界との間に 介在する中間的なものの 概念は東方伝承の中から 完全に消えてしまい ，その結果，創造者たる神と被造物との二者択一しか 通用しえなくなったからである。 したがって人間は ，神の存在にあ ずかり，やがて神化されるとすれば ， 自己固有の領分を 乗り越えて い き ，「造られざるもの」にあずかる。 他方，神が絶対超越で接近不可能
であ るとすれば，人間が 分有出来る生命は 神の本質と同一のものであるとは考えがたく ，むしろ神の本質の「 外 」に現れる神の 働きないしは ヱ ネル
ギーとして理解されるべぎである。 「造られざる ヱ ネルギー」と呼ばれるのは， 神が完全にそのひとつずつのェ ネルギ一のうちに 現存すると考えられるからであ る。 その ヱ ネルギーが神の 本質と区別されるのは ，神の単一性

64と超越性が否定されないためである。 もちろん東方神学は「造られた超自然」の概俳を 知らなかったため ，至福者の見神を可能にする「栄光の 光」
もしくは「 タボル の 光 」も「造られた 光 」であ るというトマスの 解釈には納得出来ず，「造られざる 光 」とみなす他はなかった。
さて，「タボル の 光 」に関する，ル ラアムの批判は 帝国の各地において ，修道者や信徒を 怒らせた。 他方， とりわけ首都には " ル ラアムに賛同した
知識人も大勢いた。 そこで起こった 論争がますます 激しくなったので ，皇帝アンドロ ニ コス三世は教会会議を 招集し， 1341 年 6 月 10 日 聖 ソフィア
大聖堂で始まった。 資料はあ まり詳らかではないが ，" ル ラアムがその 直

後 イタリアに戻ったことは 確かであ る。 その後アキュンディ/ スは 』ラマスの主要な論敵となった。 同年 8 月にもう一度会議が 開かれ，その審議の結果採択された『教書』の中で ，" ル ラアムもアキュンディ/ スも排斥され，「タホル の 光 」に関するへ シカスムの思想は 教父の思想に 調和すると 宣旨 された。'。 ")ところで，以後神学上の 論争は政治の 問題と絡みあ

ぅ

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になった。 6月の会議を主催した ア ンドロ ニ コス三世はその 四日後に没した。 後継の コ
ア ネス 五 世が幼少であ ったため， サヴオフ 朝出身の皇后アンチが摂政となった。 そこでただちに 政府の宰相を 勤めていた コ アン ホス ・カンタク ゼ/ スと 皇后の信頼を 受けていた総主教カレカス との間に権 力争いが起こった。もともとバルラアムを 保護していたカンタクゼノ
パラマス派の 支持に回ったのは ，
冷たい目で見ていたためであス が 8 月の会議の時，おそらく カレカス がパラマス派の 教説をったろ う 。

カンタクゼノ ス が秋に出征のため首都を離れていた 時， ヵレヵス は海軍指令長官 ァ レキシオス・ ァペヵタ コ
ス と 仕組んで実権 を取った。 そこで，解任されたカンタクゼノ
起こし，内戦は 5 年間続いた。 その間 ，ス は反乱を" ラマスは試練を 受けることになった。

1343 年の春，彼はへう クレイアで逮捕され ，同年秋，首都で牢獄に入れられた。すでに 1342 年の秋以来，かつての 友 アキュンディ ノスは総主教 カ一 65 一レヵス の依頼で ，" ラ』ラマスを批判する 文書を相次いで 出していたが ，マスは年中からこれを 論駁した。'鋤 ついに 1344 年末， カフカスは " ラマスを破門しその 措置をアトス 山の修道士にも 伝えた。， 。 。 ) 引き続いてア
キュンディ / スの 司祭への 叙階 をゆるした。 ところがこの 措置は ヵレカスの失墜を招いた。 数人の司教は 会議に集い， 1341 年に異端者として排斥された者の司祭への 叙階 をゆるしたかどで ，総主教の退職を決定した。， 。 ， )ちょうどその 頃 カンタクゼノ ス の率いる軍勢が 首都に近付いていたし
彼との調停が 止むをえぬと 判断していた 宮廷側も ヵレヵス の退職に賛同した。 1347 年 2 月 2 日カンタクゼノ ス は首都に入り ，パラマスの仲介で宮廷側 と和解し若 きョ 。 ネス 五 世と並んで帝位に 就いた。 同年 3 月 17

マスの熱烈な 信奉者であ った イシド ロスが総主教 座 に就 き ，日" ラ

5 月に行われた新人事に際して ，バラマスはテサロニケ 荷 主教に任ぜられた。
しかしそれでも 論争はなかなか 治まらなかったので ，ヵ

ンタクゼノ ス の主宰で 1351 年 5 月 28 日に東方各地を 代表する教会会議が 開かれた。 " ラ
マス派は大勢を 占めていたが ，反対派にも十分な発言の 機会が与えられた。
五回にわたる 審議の結果，パラマスの 教説の承認を拒否しっづ

けて ぎた者が排斥された。 引き続きかなり 長文の『教書几が 作成され，同年 8 月 15 日公表された。， 。 。 )『教書」は審議報告の 形で書かれている。 数 回にわたって 神の本質とエネルギーとの 区別を力説しながら・ 実在的な区別である，というパラマスの主張にまでは 進んでいない。 267) ところで， いわゆる「 タボル の 光 」に言及する際，それが「作られざるることを力説し ， め田光 」であ り，かつ神の 本質とは異なって しまた，至福者に 示されるのはその 光であ って，神の絶対超越で分有不可能な 木質でないことを 強調する。"。") また，神の本質自体が分有不可能であ るから，至福者は神の本質にではなく，そのェ ネルギ一にあ ずかることによって 神化されるとも 言われる。れ叫 最後に『教書 コはバ
ル ラアム と アキュンディ ノス をはじめ，彼らに賛同したり，" ラマスに反対したりする 者を排斥する。" りこの 7教書コは は 信仰告白コ が 付加されァ

一 66ており，その中で上記の要点がもう一度簡潔にまとめられている。

1552 年パラマスの 教 説の骨子と反対派に 対する排斥はいわゆる

"若 翌

正統性の

祭日に朗読される『 シノ ヘディコソ』 C公会議文章案 ) に納められた。" の他
方， 1359 年 11 月 27 日に役した " ラマスは， 13f68 年に列聖された。 " 。 l

4. 展望
以上述べた経緯からも 明らかになったように，パラマスの教説がいつの間にか東方教会の 教理となったのは ，かつての研究でいつも 指摘されたように，スコラ神学的発想と 東方的伝統主義との 衝突の結果ではけっしてない。 バルラアムはイタリアの 出身であ っても， スコラ神学とは 全く無縁の大 であ ったし，アキュソディ ノス もパラマスの 教父文献の解釈だけを 論駁した。れり結局，論争も 教理決議も本来，純粋に 東方教会内部の 事柄であ っ‑ナし 。

ところが 1354 年以来， デメトリオス・キュデイ ソス とその兄弟プロコロスがトマス・アクイナスの 著作を徐々に ギりクァ 語に翻訳してから 事情が変わり，パラマスの 教説と スコラ神学との 対立がますます 明らかになった。
今や反" ラマス派ないしは 再合同派は， とりわけ神の 木質とエネルギーとの実在的な区別を 論駁するための 鋭 い武器を手に入れた。 その結果， " ラマス派も次第に 自説をいくらか 和らげ，いわゆる「タ ホル の光 」も次第に神学上の論争から 外された。 そのうえ 1354 年以来， アトス修道院に 退 き ，
神学的書物を 書ぎだした ヵ ンタクゼノ ス も西方との 百 合同の必要性をます
ますは っ ぎりと認める よう になり，その結果，東方内部にも 一般的に受け入れられていないパラマスの 教説を正面に出すことによって ，東西間の従来の争点にさらにひとつを 加えるべ き でない， と力説した。276)
だいたいにおいて ，

フィレンツェ 公会議に参加した 東方教会の代表団はカンタクゼノ ス の意見に従っていた。 もちろん 反 パラマス派， ないしは再合同派が大勢を 占めていたが ，厳格なパラマス派の信奉者であ ったマルコ

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ス

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エタゲ ニコ ス でさえも， パラマスの 教 説の受理を再合同の 条件として・

あ げなかったしその 本来の意図をただ 弁解したにすぎない。 "7) 他方，西方の代表団は ，ためらいながらも べ ネディクトゥス 十二世の教理決議を 東，ただ ; カエル 人 世の信仰告白の 路線に従って ，方側に押し付けることなく西方教会の教理の 承認を求めたにすぎない。
は 原稿を改めて 論述することにした

この双方の譲り 合いについてい。

略語
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3)

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1306.

卸0托れば ， op.cit. 18‑ 84; H.J. MARX,
0打ル 托 n G 肋妨例S 0 げ ル川 E わ だれ れ nM 卸 ， Sankt
J.

GILL.

4) J. GILL.

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272 Ⅱ02.

A 0rgnc ， op.cit. 349 Ⅱ88.
ピ「

姥 op.cit. 41 ヰ53;

5) H.J.MARX,Ai/iog

玉拙論「中世に於ける東西面教会の核心問題」『南山神学
J (第 3 号・ 1980 年) 60‑ 73 頁。
6)

P. Evl灼 KIMov,

7) J.N. KARMlR
Kirche". in:
Stuttga
8)PDP

ム ， 0 れ 0d0ss 肋 ， Bolo 紐 a 1965, 79. 477.
は ， "AbriBderdogn]ati

P. BRATsIoTIS

れ z1970 ， 114.

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れ hodoxenKatho

Ⅱ㏄ henKirch ピ 初耳わピ ch わ ch ビ r Sicht,

一 68

一

g) H.J. MARX.
Fzio 翅e, op. cit., 302‑323.
l0) 荒井献編 ア使徒教父文書』(講談社・1974 年), 127 頁。

A みれロガ yn め老 4 二 CChr.SLl.4;1l) TERTuLLIANuS.
3 二 CSELCYpRIANus,

沖ゐf0%37,

3. 559 ; EUsEBIus,

HiS ね ㎡ a Ecc 伝秘は㏄ 6, 42. 5 二 SC 41, 152.

A

M の㎡0膨れ 4, 3 ，ⅡⅠ CChr. SL l. 637. 本稿にお12) TERTul,LIANUS,
いて， ref ㎡ ge ㎡ um

み ひ ちバ硲

せを「冷却」とか「涼 しきいやし」などの代わりに「幸い」と
訳した 理由については， C. MOHRMANN.

"Locusre㎡ger Ⅱ， luciset pacis", in:

QLP

39 (1958) 196 り14 参照。
13) L. de BRuYNE,
14) シャッヮ ， ル
1988 年)7.

"Refrigerium

inteHm",in:

mvAC34(1958), 87‑118.

ゴ ， フ著 『煉獄の誕生] 渡辺香根矢/内田洋訳 (法政大学出版局・

・225. 294‑295 頁によれば，煉獄表象の主要な成立要因のひとつを十分に理解するため， 12 世紀以来始まったと言われる思考一般の「空間化」を重視すべ，テルトリアヌス の証言からも明らかなとおり， (注きである。 そ う かもしれないが12 参照), 少なくとも死後世界をめぐる思考の「空間化」はもっと早く始まったであろう。

15) DPD 30, l0‑19; 61, 34‑62, 2; 63, 19‑30; 99, 22‑100, 9 参照。
16) 上記注7 参照。
17) IRENAEus.

Ad 此は幡材

ⅠがJ, JO, J =SC

es ㏄

2l1, 156‑158.

18) 荒井献上掲編 205. 208. 292. 309 頁。
1g) EUSEBIus,R
篆， 2

二

ぬヰ

PG

M0ntan@sm",

in: JThSEPIPHANIUS， Panarium

48 ， 2=PG

TERTULLIANUS

24)@ H ． KRAFT， De@pudicitia@，

21 ， 17@ =@ CChri :@ RevSR@52@(1978)． SL@2

Kotting@=@ JAC， E@8) ， MUnster@1980

in:26) EpIpHANlus,

RThAM3629) Ib@d. 25 二 CSEL
30) HIppoLYTUs,

B0YLE,"Irenaeus

参照。ェ レナイ

M Ⅲ enial Hope. A P0lemica@(1969). 5‑16 参照。
; 49, 7 二 PG 42. 877 A. 880 C.

巧ん バぴ勿傭， M27) Ad ㎎俺ぬ M&rciome28) LACTANT@us,。 in:@ Pietas@ (PS， 251

M 彫悠俺 5, 36, 1 二 SC153,452‑456

Ⅰ み叱八硲

オスの動機については， M.O.R.

， 118‑134@;， 1328， "Die@ Lyoner@ Martyrer@ und@ der@ Montanismus"

25) 特に IRENAEus,
Weapon",0f

42 ， 185，．

F ， BLANCHETIERE， "Le@montanism@originel"
53 (1979). 1‑32 参照。

Bemhard@

ひ %の ガ が 佛

Chr0n0@ogy

2l (1970), 403‑408.

22)@

23)@

"The

H 蕊o/肋ク㏄豚ぬSお㏄ 5, J7, 7 二 SC 41, 53.

20) EUsEBlUs,
21); EpIpHAN@us.R

07%eccleSi 俸止ぁ Ⅰ ぱ 5, 7% 4 二 SC41,54

42, 185 C. これについて， T.D. BARNEs.

佛3, 翅 ， 3‑6

二 CChr.

SL I. 524‑526.

D 肋 九% ぬ ぱ施は 0% ㏄ 乙易ジイ = CSELⅠ

l9, 652‑663.

l9, 664.
Coo 甜笏en 放協 tn Da ぬele ぬ 4, 23‑24

二 SC

l4, 306‑310

一 69 一3l) H.V. CAMPENHAUSEN,

れ おわんれれ 互ルr cAp六 f/icん en ぢ肋刀 ， T 臼 b@ngen

DieE

l968,

273‑276.

体 C ん riSfgれぬ 笏ル S Os 鹿魅 ， Stuttgartl972,88

32) これについては， P.KAWERAU,D‑l04;

Bがり 湘レ 庇 Reic 仏地eo わ功 e, M nchen l972 参照。
De ㎡ 援放わ D 乙 20, Ⅰ g 二 CChr. SL 48, 708‑719.

G. P0DSKALSKY,

33) AUGUSTlNUS,

公し

34)

Ibid. 20 ， 10 ． 15 二 CChr.

35)

ル ・ゴッ フ 上掲書 80 頁。

SL已

48. 719‑720． 725‑726.

36) 以下全体については， 司書80‑85 頁参照。
37) CLEMENS,

ALEX.,

P ばと 援口邸 即心 7, 83, 3 二 SC

104 ; 5f 櫛れ 0%0 5, 9, 3‑6

70 ， 258;

ibid. 3, 48, 3 丁 SC l58,

; 90, 4 りJ, 2 Ⅰ 5C 278, 38. 174‑176.

38) 丹ofxePfcMS J, B, 3 丁 SC 2 bis, 63.
「39) R 口 ed口耳 oど Ms 3, JOO, JJ 手 SC40)

ぱ， 5 丁 GCS

Sf 櫛れ緩ぬア ，

41) ORIGENEs,

158, 186‑188.

l7/2,

10 ．

Ho クガ 7% 3, J レ R. 36

丁 PG42) Ho 笏 i7ぬ 24, 2 地ムぴ ㏄笏二 SC87,

l2, 1337 B.
Ho 笏 i/iロ乙 6 レムとひ肪 ㎝笏二 SC286,

326;

Ho 笏 Ⅳ 仮 B, Ⅱルム功田㎝笏二 SC 287, 52‑68.

348;

43j H. CR0uzEL,"L,

eX 毛 geseoriginienne de I Cor 3. 11‑l5 et la purification

eschatologique", 庖 : 鹿研ぬsiS (F.S.CardinalJ.Dan
同個所の後代の解釈については， J.GNlLM,fSt

恩 ou),Paris1972,273‑283.

eル 5% れ乃花 喀柘S

JKor3,Jo‑J5

メガⅠ み俸ル㎡仇ぴ Ⅰ， Dusse@dolf l955 参照。

44) H0 附田口 76, 5 初ル 托 附加 笏二 5C 238, 14645) Ibid. 6‑7 丁 SC 238, 146‑150;
KARp(edd7%.),(以下・

De クガ免 ㎡ 沖た 2, J0, 4 二 H. GORGEMANNs

0 づ銘刀㏄，Ⅱぴ B 化ルⅠ ひ 0%347) Ho 笏 i/i02, 3 ㎞乃花附加
笏二SC232,246;
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Ⅰ

H.

㎝ P バ nzipi 釧 ， Damstadtl985.428

岡編の負数のみを記す)。

46) Co 何種 Ce ね び笏 4, 73 二 SC 136, 214;22;

ノ

0笏 Ⅳ 肋 6, 3‑4 % E櫛みぴ笏二 SC321,

ibid. 5, 15 丁 SC 147, 50 ．

0笏 田口 8. 4 % ぬひ田㎝笏二SC287,
178‑182; ん o笏 i7% J4, 6 % ムぴ ㏄笏二ん

SC 87, 224.
48) ル

49) De・ゴ ， フ 上掲書 87 頁。

ク ri%c ゆ iiS 2, Ⅱ， i6 二 450‑454.

50) Ho 笏ダ /i0 26. 6 % Ⅴぴ笏ぴ 0S

二 SC

29, 506‑508.

51) オリゲネスはイェスの出現で「この世の終わりがすでに間近であった。 」という。
したがって，新約聖書の終末論をそのまま受け継いでいたようである (DeP ㎡ nc ゆ休
3, 5, 6 丁 634) 。

52) Co 何種 Ce なぴ笏 4, 力巨 SC 136, 234;
53) Ibid. l. 19 り0 ， SCl32,
3, 5,

=

626・

HIERONYMUS

ibid. 5, 15 々 SC 147, 50 ．

124‑126.ibid.4,11‑12， Epist0a

124 ，,SC136,208‑212;
10

=

CSEL

56

・

111‑112ル PrincipiiS一 70 一54) Conf ぬ Ce なぴ梯 4. 67‑%

, SC 136, 348‑352.

55) lbid. 4,64‑5C136,344;

カクパれゆ休J, 6, 2;

Eptsto屋

HIERoNYMuS.
56) ACO

IV/I, 248‑249

Ⅰ

24. 9 = CESL56.

3. 5, 5‑6,222‑224,633‑636;

109.

10‑15 行)。

(特に 1 行，57) De クバ箱 ゆ wsJ, 6.2‑3;

2, 1i,6‑7 : 3.6@,6‑9=216‑228. 450‑456.658‑666;
HIERoNYMuS.
Ep なわぬⅠ 24. 9‑10 = CSEL 56. 109‑112.
58) Deb 「inc ゆ依 3. 5, 8;
6., 7 , 638‑640. 662.
59) Ibid.3.5,6;
6,3.5,639.648‑650.656.H@ERONYMUS,COontの looanne笏 HiV のS.
76 = PL 23, 384; ゆtsto ぬ 1%, 3 == CSEL 56, 99.
60) rw fooanne佛 J, J6. 97‑93 = SC l20. 106‑l08.
6l) HlERoNYMuS,Episto姦 Men ぱ川，ACO

ぬ 1%,

10

。 CSEL56.

111‑112;IUsTINIANus,

韓ぬto ぬ3, 211. さらに．上記注45 にあげた批判的編集310 頁の脚注3(=Fr.l9) を参照していただきたい。
rgesu mectione
川= PG l8, 265‑329

62) METHODIuSoLYMpUS.De

はとりわけ「復活の論駁した。
からだ」の問題を中心にオ ゲネスの思想をリ

NAz., の榊oina deseipso63) GREGORIuS

1, 523 ; 12, 495 = PG37,

1009. 1202. さらに同書1422‑1423頁参照。
64) 0 侮h0 3, 7 = SC 247, 250‑252;

O ぬfio 39, Jg ,PG

36. 357.

65) O 抑fio 40, 36 = PG 36, 412.
NYS., 0 ぬぱ o ㏄techgh ㏄ 8, Ⅱ = BGL66) GREGoR@uSグ67) 0 移fzo ㏄Ae 伐eti㏄ 26, Ⅰ 8 : 35. J5 = BGL「e.s.ur形xctiong , PG
冗ね68)

e Ea7%

46. 72 A‑B.

C ル舌 tian Tr竹刀は on, London

J． DANIELOU

dei@ corpi@ e@ 1， apocatastasi"
笏 oれひ た= G. HEILDe

an み刀がこれについては， J.R. RuSSEL,

Sa0%%.

1981, 192‑195 頁参照。

， "L ， apocatostase…hez(1940) ， 328‑347@;@ B ， SALMONA69) De152 A‑B.

l, 48.
l, 69‑70, 85;

Gregoire‥e Nysse" 。 in:

saint

RSR

30

， "Origine@e@Gregorio@di@Nissa@sulla@rissurrezione， in@:@ Aug@ 18@ (1978) ， 383‑388/ V. vanG 托卵佑朽 ss タゴ のぼれ Ⅸ，Le@den

HECK

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E. GEBHARD

ノ

A. SPIRA

l967. 54 (vv. l1‑20). さらにDPDg,(edd.)
29‑10 ， 9I?!@.
70) De a碗梯Ⅰが nesM 所ec お o%e , PG 46,97C
71) DPDZ4, 2‑25. 13;

72) CYRILLuSALEX.,

Mo 佛 iHo 7d , PG77,73) IOANNESCYRYSOSTOMUS,， PG‑ l00A.

さらにDPDg.

12‑27 参照。

74. 26‑77, 1.
1072‑1089.

Ho 佛 i78a 9, 2, 施 eP ぬ ぬ乃 沖タ㎡ ntn 笏複は Co ㎡ %t ん ios

61, 78.

74) H0%iJia

召 ， 5, 加ゆ あ fo 肋笏クガ れ刀 笏 &ガ Co ガ nf 肪os ,PG61,361;

4, in Actos APostol0 棚笏 = PG

60 ， 170;

De㏄ce 月ofio 6, 4 , PG

75) HOo 笏 石楠 9, 3 加ゆ ゐ to 劫笏タバ
竹切り 綾 Co われ ルioos = PG 61,79.

Mo 佛 izia27,
48, 680

7l

76)@

DPD@3

， 10‑30@;@

44 ， 37‑49

77)@

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17 ， 8‑18 ， 23@;@ 85 ， 10‑18

78)@

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18 ， 25‑20 ． 7@;@ 86 ． 24‑92 ， 24

79)@

DPD@

85 ， 15‑25;@

一

， 12.

92 ， 12‑24

D % % ル B ㎡ ダ携れ dig K0/ カけ A Ⅰ， GOttingen l969, 95‑ 96;
D わ B ガちル はれ 田e Ko ガ % 庇/ (, NTD 7). GOttingen l986. 54‑ 5580) H. CONCELMANN,
F. LANc,ちちち81) ル ・ゴッ フ 上掲書 88 ヰ0 頁は通説に反対して， キ ，プリアヌスは「清めの大 」に言及しながらも．
死後の浄罪を問題にしていないことを証明している。
なおフ ンブロシウスについては
同書 91 り4 頁蓼沼。

笏0 移れ 0 26 , CSEL64,
91‑ 92; 血 Ps 刀笏ノ緩
ぱ ‑74 , PLl5, 1227 B‑ l228 A. 1487 B‑ 1488A.
83) De 玖㏄ sSw/% れ S 7, 29; ル 0が ぬ Ⅰ んodo ㎡ 25 , CSEL73,209.
225. 383‑384.
84) A 仰ゎ の ㎡ 俸㎡ 物 佛 citur,, Co 笏笏 p.Mnぬ わぬ inEPisto@ お比が レ俸． 几庵鰯 ㎝れみは ，
82) AMBR0SIuS,ヱ78, ㏄ 7W0

血 Ps は /笏ノ笏 36,

巳

ク・

se/刊 0 20,

4‑J;

Ⅰ

Ⅰ

Ⅰ

CSEL
85)

81, 36‑ 38.

ル・86) DPDゴ ， フ 上掲書 95 頁。

7, 27‑8, 2.

87)

A 仰ゎ の ㎡aS ㎡， oD. cit. 3, 15, 2 , CSEL

88)

ル ，ゴッフ 上掲書 95‑119

81, 38.

頁参照。

89) 司書 95 頁。
90) J NTEDIKA

ofwfion ル肋メ0裾パ彫メノ Raxg は foi ecAezsoi

左ひ

・

ク

0．

1966,

．さらに
/

コ ， フ

日 95 り6.

91) 詩篇解説以外の著作年代については， F.M0RIONIS,鰯ncfi

A りど aSfi 初 (BAC205),

Madridれ fA ㎎ぬf@れarls

103 頁も賛同している。

E れ切田刀on

仇 eo/o9 はノ緩

l961, 706 Ⅰ19 参照、。

, CChr. SL27, 152‑ 154.
93) Ennchi ㎡ 佛0れ ，・Mぬ 8 ヵアル，
sPe が㏄ わ 的屋 69‑ % , CChr.
SL46,
87‑ 88.
94) De お椀肋佗 Dgi 21, 24 , CChr. SL48, 790 ．翻訳は松田禎二・
岡野呂 ・県治具訳92) C0nfe ㎞ 0nes

ァg, 13, 34‑37

アウグスティヌス
著作集 第十五巻 (故友館
コ95) DPD3, 3‑30;

96) DPD2, 19‑ 3, 2.

・198.3 年) 253 頁による。

5, 25‑ 29.

97) De ㎝移クの笏0れノ ぬ郎re れ而 7, 3 , PL40,
98) Ibid.4, 6 , PL40,

596. PDP

593. DPD5,30‑ 6, 7 参照。

6, 8‑ 20 参照。

99) 58 附加 1722. 2 , PL38,

936‑937. DPDl00) E れりⅠ 椴は o 肋 R.

, CChr. SL 38, 3. 以下，詩篇解説年代順
は ついては，

CChr. SL38,J, 57, 9‑27 参照。

XV‑ XVlI1 参照。

l0l) E れ lar 椴fio in Ps. 6,

3 , CChr. SL 38, 29.
l02) E れ 6ar 招fto iw Ps. 37,, 3 , CChr. SL 38, 383‑384.
l03) D Ge れ ㏄ Co れ 招 M 携 れた九口 0s 2. 20, 30 @ PL34,
り

ァ

Ⅰ

り

212

一 72 一のtio in Ps. 57,, 17 ; 96, 6 。 CChr. SL 39, 722‑723, 1358.

104) EnW℡) Qw4 化stin れ ㏄ E 抑㎎りは 0窩加 J, Ⅰ 5 =CChr.SL44= CChr. SL

B,16;

En0%0

だ

n 肋 Ps. ゐ ， 3

38, 140.

℡) E 移ぴゆ ho 庇 PS. S0, 之ひ ， CChr. SL 39, 1132.
Ⅲ) 簡潔な要約は次の個所にある。 De ガル 乙

n化ガう ぬ 24

Dueciti quaestionibus ム 3 。 CChr.SL44A,256;

Ena

PL 40, 213;

より詳しい紹介は．
De ㎡㎡ ぬ fe D が ヵ ，CChr. SL 40 ， 1479.

CChr. SL 48, 783. 785‑786. 794‑799

D 棲幻 ， 2S 。 CChr.SLl08) De ci ひヶ肋佗。

化裾i0 25De o肋

in Ps. 7f8. 3

ぱ， Jg つ0， 2S‑26

,

にある。

48,794. 翻訳は上掲Ⅰアウバスティヌス
著作268 頁による。
℡) E 抑 川尻 i0 初月s. 80, 勿 ， CChr. SL 39. 1134.
Ⅱ 0) E 切ヤ尻i0 3 % fS. 7㏄，
5 。 CChr. SL40 ． 1504.
集』

ル

・

ゴ ソフ上掲書 11‑12 によれ

ば ，中世社会の中流階級もしくは「第姉身分」の出現は，思想の上では，二元的図式から三元的図式への移行を伴い，その結果，「中間的介在の概念」も一般的になった。 おそらくそのとおりだろう。
しかし上掲個所からも明らかなとおり，すでにアウグスティヌスは「中間的介在」なるものをある程度まで積極的に評価していた。
Ⅲ) De ガル め ope ガ 6%Ⅱ

26 づ Z , PL40

ⅡMeci

46, 85‑87;

De ocfo‑268;

cわ伽垣D が 刀 ， 26

De

はヶ

Ⅰ

， 214 り16;

E れ功施仇0% 6 Ⅰ 68 ,CChr.SL

妬㏄ ガ 0柘&硲 J, 6 , CChr. SL 44 A, 260‑262, 267, CChr. SL 48, 796‑798.

2) De cわ ん わ D 尻 2J, j3 ,CChr.SL48,779‑780． DPD5,14‑24

参照。翻訳は上掲

Ⅰアウグスティヌス
著作集J 234 頁による。
Ⅲ) DPD4, 31‑5. 13.

Ⅲ) DPDl15) ル5, 7.
ゴ ， フ 上掲書 230 り33 頁によれば，形容詞
purgat0rius を名詞purgatorium・に改めた最初の人は， ペトルス・コメストル(1197 年没) であった。彼が所属していたパリの知識人サイコルに加えて，シート会の修道院も「煉獄の誕生」に際して助産婦の役割を果たした。この「二つの社会の交差点で， L170‑1200 年の間に，おそらく 1170‑1180年の間に，そして世紀末の十年間には確実に煉獄が出現するのである。」 (司書251 頁) このテーゼに対しては多少の批判も出た。後ほど更なる批判を煉獄表象が12 世紀頃出現
加えたい。しかし名詞purgatorium とそれに結びついた
した， とすることに異論はない。
J. G. BOUGERoL,

Purgat0ire ゾ， in:

AHDL58le Purgatoire",in:

RHE78

au

XII 。 s淀 cle", in:Ⅱ6) ル ・ゴッⅡ7) CA ㎎AR@USARELAT,S

℡) ル

・

フ

(1983), 7‑20;"Aut0urde(La na@ance

A.H. BREDERO,"Ⅱ MoyenAgeet(1983) 429 Ⅱ52; C,GEN@coT,

RHE"L, ㏄ cidentduX

du。

78 (1983). 421‑426.

上掲書 130 頁。全体については
同書 128‑132 頁参照。

物 w f799. j ,CChr.SLl04.724.DPD4,31‑5.

㏄

13 参照。

ゴ ソフ上掲書 132 頁。以下．全体については
同書 132‑143 頁参照。

一 73 一11g) DPD8,

3‑18; 45, 33‑46, 6 を DPD25.25‑28;120) GREGORlUS

MAGNUS,12l) D 肋 ．10ま だ 4, 幻， 3‑4℡) DPD26, 38‑27, 25 と比較せよ 。

D 肋 l0汐俺 4. 40 ， 昭 s SC 265, 146.
= SC265,148.

8, 3‑18.

辺) DPDl5, 19‑34;124) DPD

26, 38‑27, 25.

26, 5‑26, 37.

肋) リセ 4o9uぬ 4. 42, f‑5= SC265, 150‑154.
, SC 265, 188‑192.
l2T: Ibid. 37, 3‑13 , SC 265, 126‑132.
硝) Ibid. 57, 8‑15瑚) ル ・ゴッフ

上掲書 132‑143. 160‑181. 264‑310 頁参照。

儂) 上記注 14 参照。中世の発展については．特に同書 144‑263頁参照。
旧0) A.H.BREDERO,

op. cit. 430,

437, 439, 446.

ゴ " フ 上掲書 341 頁。
l32) 回書 251 頁。
甜) ル・棚) 上記注 115 参照。

LEOD., De ㎡ 抜 ㏄no 移 icは ， CChr. CM

Ⅳ) RAIMBALDUS肋) GU@LELMUS

S. THE0DOR@C@.

その他の例については， G. GENIC0T,朕) 下記注 165,169 参照。

7) BERNARDus

CLARAvALLIs.

腱

R0cHAIS

4. 11.

Eゆ os 汚o 庖 Ep. 材 ． Ro 佛 ． 2, 5 , PL

l80 ． 567 A

op.cit. 423 Ⅱ24 参照。

De di ひク庵ゐ ，㏄Ⅰれ 0 42, 5 , J. L 且 CLERcQ(edd.) Sa%cfi 及川aH は i 0pe の oれれ 肋

w れ， Roma/ H.M.

l966,259.

珊) ル ， ゴ ， フ 上掲書 239‑247 頁。実際には・この説教はずっと以前からニコラス(PL

184, 1055‑1060) ないしはぺ トルス・ ダ ; アヌス (PL144. 835‑840)の名前で伝えられていた。

139)@J， LECLERCQ@
Clairvaux"
les@sermons@di
Ⅱ/@ H ， M ， ROCHAIS， "Les@collections@des@sermons@， in@:@ RevBen@61@ (1965) ． 268‑302@:@ H ， M ， ROCHAIS
ers@et@ le@sentences@du@sai

t@Bernhard"， in@:@ AC@

de@ Nicolas@de， "Remarques@sur
21@ (1965)， 1‑340) ル ，ゴッフ 上掲書 600 頁 13 注。

141)@ G ． GENICOT142)@

A ， H ． BREDEROl43) BERNARDUS． op ， cit ， 422， op ． cit ． 432.@ 450‑451

CLARAVALLIS,

De di ひりぬ is. ㏄ n7t0

42. 5 , J. LECLERCQ

R ㏄ HAlS 。 Op. C@t. 259‑260 ．翻訳のためには， ル ， ゴ " フ 上掲書 241‑242/ H.M.
頁を参照

した。
Ⅲ) A.H. BREDER0， OP. Cit. 451‑452.

l45) スコラ学派の貢献を軽視するつもりはないが， 本来の成立母体が修道院であったことだけをル ・ゴッ フ とは違ってcit. 451‑452 参照。

強調したい。
同様に，A.H.BREDERO,0p.

一

74

Ⅱ

6) 以下， 全体については
かGENIcoT,

ゴ ， フ 上掲書 311‑351 頁 参照。ただし整理のため， G

・

op.cit. 425 のまともに従いたい。

Ⅱ 7) ル ・ゴッ フ 上掲書 347 頁。

l4B) C. V@NAu.

Ⅱガ

0/o 彫 e 肋櫛0r ぬ ae//a Spi わ fM ㎡ if& ガイ㏄
c0F XHe X Ⅱ7, Todi

1967, 13‑14.
鰯何㎝fid襯櫛 /iber

Ⅲ ) PETRuS

L0MBARDuS,0) ル ・ゴッ

フ 上掲書 219‑ 227 頁。 さらにA.H.

巧Ⅰ

K disf, 45, c, ケ 5.

BREDERo,

op. c吐 ．

442 参照。

l5l) ル ・ゴッ フ 上掲書 7Ⅱ1, 344‑ 351 頁 。

l52) 司書345 頁。

T ルル 石ひ idw ㎡ 4%l53) W. ULLMANN,

1966, 69. これについては
， ル
Ⅳ) ル

・

・

ゴ ， フ 上掲書 342‑ 343,

S0ciefy 脇姥 e Midd ル A 彫s, Ba@m0re

ゴ ， フ 上掲書 350 頁参照。
367 り73 頁参照。

鰯麓招 wfia 窩笏んめ．ⅠK disf. 20, Z c,

, BFSMAl5,

ぬ s 肋櫛笏俺， 肋笏 0れC0P切刃 れ穏 な si クn a 肋刀後仇 M 錐㎝ A 彫， Romal980 ．

乙 乃l55) ALEXANDER

DE HALES,353.

l56) 上記注 102 参照。
l57)

J. CHIFF0LEAU,

花㎏わ n enl5B) ル ・ゴッんロの Pn ク fa が /ifタカ /Ⅰ ぴ

deJ は ．

フ 上掲書 318‑ 330 頁参照。

l59) 上 ． 記注 121 参照。
℡) ANSELMUS,Cur

De ぬ肋櫛 0 2.

Ⅰ

5

= F.S. SCHMITT

Ced.), の じれ 0 笏れ肋 2

Stuttgart l968, 115.
l6l) Eクお f0肋 3J.l , F.S. SCHMITT,l62) Curop.

De ぬ肋笏 0 2. Jl‑ Ⅰ 5 , F.S. ScHMITT,l63) Meditatio

3 , F.S. SCHMITT,℡) Epis ぬ た 4ヵ，F.S. SCHM@TT,l65) Ps. AuGuSTINuS,Ⅵ

op.

c止 ． 2, op. cit. 68‑74.

op. c@t. 3, 0p. cit. 88.
0p. cれ ．

5, op. cit. 367.

Dc ㎎竹め 囮㎏ ク化 切ね afia 材 C ん Ⅰ な厩 附加 ひ 0f は 笏 ， PL 40 ，l115‑1130 ．これについては， ル ・ゴッl66) DPD

cⅡ． 5, 240.

フ 上掲書 320‑322,

560 巧61 頁 参照。

6, 21‑7, 8.

7) 一般信徒への告解については， De ㎎畑 功力㎏沖洲 ル何% J6 , PL 40 ， 1126
‑1127 参照。

168) DPD4, l‑27.

℡) Deve

櫛が 乃㎏ ク化 niten 力 17,PL40,1127.

ル ・ゴッ フ 上掲書 560 頁によれば，

この個所の「より数行先で，ignispurgatorius(浄化の火) について語っているとい 9 事実は何かを証明するものではないが，とにかくpurgatoniumという語が単独で用いられている。
私は，もとのテキストでは
ignispurgatoniusであったはずのものが，12 世紀末からの写本に purgatoniumの一話だけが残されるに至ったものと確信している。
」そ う かも知れない。
しかしル ゴ，フの「確信」は．
・

purgat0rium

‑ 75が 初めて 12 世紀末の文献に出現したとする自説に対する論拠請求 (petitio

prin

cip Ⅱ ) にほかならない。
170) Ibid. 17‑18 , PL 40, 1128.
ル・ゴッフ 上掲書 6‑12,Ⅲフ

330‑ 341 頁参照。

Ⅲ) 同 338 頁。

T の o 砒minst One:

Ⅲ) T. CAPLOw,
Ⅳ

4)

ツ

CoaAtf7ows tw Trガ lads, New

ルベルト・エリアス著 『文明化の過程，
上，

Jersey l968

ヨーロッパ上流階層の風俗の変遷コ

赤井慧爾訳 (法政大学出版局・
1978 年)。 さらに同書，
下，『社会の変遷/文明化の理論のための見取り
図コ波田 節夫訳 (法政大学出版局・
1978 年 ) 79‑ 87,参照。ル・

103‑139 頁もゴ ， フ はこの研究に全く触れていないが， そこからかなりの影響を受けたのではないかと思われる。同様に，A.H. BREDERO,

op. cit. 440‑ 441.

℡) ル ・ゴッ フ 上掲書 339 頁。
℡) 実に酷い企てであった。 拙論「中世における東西の分裂」『日本の神学J (l9 号・

1980 年) 48‑49 頁参照。
Ⅲ ) 編集は M.

RONCAG

Ⅱ A,

G め笘㏄劫イ囲 お梯 z,tr
ゆolite(ed.)

ル Co が㎝ 幻

HaQr 施を 19.
梯ノ磁1,0初花乃律ぬ㏄肋 ． ん P.@ 佛@c ぬ stfiぬ c雄屋几贋裾 0弗ゼ (15‑17nnvg 梯ぅ柁J23f), Romaoはho ぅ托l953.

Ⅲ) Ibid. 59.

Ⅲ) Ibid. 59‑61. 翻訳のためル㎝) L. ALLATIus,

De

ゴ ， フ 上掲書 422‑

・

423 頁を参照した。

0㏄ iden 肋休ク坤彫o乃 en 肋 7六がゆ切切 con ㏄後㎡ one

ecc 伝ァ彫U もんか㏄， K6ln 1648 ㏄ epr. Gregg

International Pub Ⅱ shers 1970), 711‑ 712.

Ⅲ) Co 田切と打
0托 s C Ⅱ化 co 川柳， 磁クク Ocgs ㎡one S力肋郷 San 乙 i, ルクが抑はう ぬ み がMn‑
%0 川柳， ル o柁dienf 肋 Po 梯彫 sed 仏 ， PG
l40 ． 487‑550 ．著者については， R.
L0ENERTz,"Autour du 廿 ait de Fr. Ba れ h卸 emy du C0nstantinople
c0n 比 e les
さGrecs," in:
Ⅲ 2)

AFP6

(1936) 361‑371 参照。

% ㏄の花s Cn 彫co ル笏 ， PG

Co 何

l40 ， 487

B咄) lbid. 5l0 D‑518 D.
甜) D5

838.

鵬) A. D0uDAINE,
は笏"Nic0lasdesaintTh0mas,"in:de CrotoneetDT(1950),331‑(P)71

less0urcesdu

Co 田切 er/0nes

340 ． ル・Cn 彫co Ⅰ

ゴ ， フ 上掲書 425‑426

頁参照。
(ed.). Sク免 cfi 二ヵ 0抑彫みe A ワリ 免 0 ㏄尼抑 0 梯後肋 40 (P 佗肋 ㏄ ),珊) A. DOuDA@NE
R0ma

l967,

Ⅲ) THOMAs

6‑ 19.

6所0%s

AQu@NAs,Co ㏄ 比はNYSS． ， De@ mortuis@

C 抑 eco ル梯 ， A. DOl Ⅲ A@NE,

71‑ 105.

℡) Ibid. 104.
189)@ GREGORIUS@=@ PG@46。 521@ D‑524@

Bのと 抑 0p.cit

一 7f 一悦) DPDll, 22‑12, 5;

23, 28‑36.

l9l) C0 ん種と作
0が w Cn 彫co 窩笏 Ⅱ 40l93) Ibid

Citti del Vaticano‥

のり 招 op. cit. 105.

Ac 垣ひガ栃蔽ⅠⅡ， C ル移倒旛Ⅰ ノ ， C 花き 0㎡ Ⅹ， 726l92) DS 851‑861. A.L. TAUTu,‑ Ⅰ 2%.

, A. DouDAlNE,

ィⅠ

l953, N0 23, 6L69.

N0 32, 34.

l94) Ibid ‥ N022.

l95) i ヵエ ルム世の伝記家もこの政治的動機を力説する一方，教皇の純潔な意向を称える。
「皇帝が ア ンシュ一のシャルルの恐れから和解を求めたこと，そして，この恐れがなかったならば，それに思いも 及ばなかったことは明らかであった。 それとは違って．(教皇) グレゴリウスが和解を求めたのは和解そのものと教会一致に心をかけていたからである。」 (PACHYMERES,De Mii襯化ル5, ⅠⅠ， PG 143, 822 A‑B)

"Le ㏄rment antilatinduPatnarcheJol96) V. LAuRENT,㏄ph I (juin 1273)," 市 :E0 26 (1927) 396‑407.
Ft hioq 彫， op. cit. 159‑161. さらに上記注5, 176 にあげた拙論も参l97) H. J. MARX,「照。
l98) A. L. TAuTU,l9g) Mansi

op. cit. N036.

24. 56 B‑57 D.
De Miichaele 5, Jg , PG

200) PACHYMERES.

143, 844 B‑855 A.

20l) Ibid. 2I , PG 143. 850 B‑852 A.
m2) Mansi

24, 6ト68.

203) Ibid. 65 A.
沖) DS851

円61. 背景については， H.WOLTERS/

H. HOLSTEIN,

GeSc 肪cね fe ルr &ぉ % 笏 ㎝瓜切りれ Ko%ziJie竹ァ， Mainz
205) D5 851‑854
柵) D5

を D5

680‑686㎜) 以下全体については．
H. WoLTERS鵜) GREGORuls

De And のmco
NYSS

‥

Ⅰ

/ め 0% Ⅱ．
参照。

と比較せよ。

855‑859. 翻訳については．
ル㎜) PACHYMEREs,

め 0%1972. 180‑191,202‑203

・ゴ " フ 上掲書 427 頁を参照した。
/ H. HoLSTEN,

oD. cれ ． 236‑257

参照。

l. 2 = PG l44, 18 B‑lg A. 20 B.

O のfio 6. de beatitudi 姥 = PG

44, 1265 A.

2l0) ョ " 1 : 12 ; 10 : 34 参照。これについて
ナッ アン ゾス のグレゴリオスは言う。人間に約束された至福は「神の子．いや，まさしく神になる」ことである。 (0 の加乃笏= PG 35, 785 B)

211) lRENAEus.

Adv とね ぬ M 化res ㏄ 4, 20. 5 = SC

l00. 640‑

化daは6o9uは 1. 6.5 ,SC70,158‑160;2l22)CLEMENsALEX.,R

ORIGINES,InfooanneJ, 16 = SC l20. 108.
213) AMBRoSIus,

De bo れ 0 笏 ortis II = PL l4. 562 C.

Ⅲ) たとえば．ルぬfo 垣 Ⅰ 5, 4;℡) AuGuSTlNus,E%or

のぉ 0

Ⅰ

De o碗肋吻 加乃 励妬が 6せ，PL,956
肋 R. 36, 70;

B. 1378A.

37, 笏 ; 43, 5 ,CChr.SL38,345

笏一 77 一401. 484. さらにE ク幻 0肋 74%
Ⅱ6) 5 伊の0 280 ， 5 , PL

8 , CSEL44,294 参照。

38. 1283.

217) De ci ひ ifa*e D 尻 22 29 , CChr. SL48,856‑862.
， CChr.

さらにぢ 切れは施肪仏 ． ぱ0， 6

SL 40 ， 179 参照。
Ad 叱硲穏EM%o 笏肋卸1, 6218) BASILIUs.

2, 432, PG

29, 52l B‑524 C. 580 B.

648 A.D.
Ⅱ g) E かぬ fo 肋 234
り2Ⅱ ) GREG0RIUS

B.

, PG 32, 869 A.B.
NAZ., 0 ぬば 0 刀， 3 , PG 36, 29 A.

0) GREGORIUS

NYSS

肋 ㏄%fi ㎝篠‥㏄%tico 似れん0卸ヶ肋稼 ， PG44,1025A‑l028

この思想はバモーセの生涯』の中でさらに詳しく展開されている。
これについニュ ッサ のグレゴリオスの( モーセの生涯)における霊ては川島忠「観想と実践性神学」Ⅰ南山神学・別冊』 (第 4 号・ 1985 年). ト55, 特に 50‑54 頁参照。
檎) IOANNES

Ho 爪刀 肋 3. 3 加ゆ た fo 肱笏リ
ガ 月ん棚 ． ‑ PG
62. 202.

CHRYSOSTOMUS,

203.

% ゆ㍊0妬笏携み Ro 笏 ．， PG60盟) Ho 勿ゴ施 32,35e 瑚竹あ佛のみ

Co グ ．

‑ PG拙) Ho 脱れ 伍 J5 ルノoa%%㏄ RETUSCYR.,

m5) THEO

m6) BASlLIUS， 679;Ho 笏棚肋 JO,2 加ゆ ゐめ屋笏61, 288.

PG 59, 97.

笏 ，宮のれ あ 姥笘イ肋 z0序侭 7 , PG83.49

0 ぬが 0 40, J. 3 , PG

SELEUC.,85, 451 A‑B.

A‑52

A.

460 C‑D.

㎡ひ i% な %0 卸 加乃旛 2, 4. J0‑7 Ⅰ， PG3,640D‑641C.

227) DI0NYSIUSARE0PAG.,Dep 一 スキィ著 Ⅰキリスト教東方の神秘思想] 宮本久雄訳 (助草書房・1986 年) 108‑109頁参照。

648C‑652A.

これについては， V.

拙) 以下については， 同 121‑123 頁参照。
拙) MAXIMUS㏄ NFESSOR,DgA柵) N. WICKl,

Ⅱ ク ムル 化ひ0%S 肋0払 fi々ひo%ぬ I) H. DONDAINE,"L,さ糀) IOANN

657‑696;㎎ SCOTuS

7, 235 ト2380;

oblet et @e .medium,l3 。 sは c@e," in:ERIGuENA,搬) HUC0DES.VlCT.,

RThAM

れ

coeJ ㏄ feぬ 2 , PLl75,954

1V. Sent., d, 49, 9, 2, a, 6;

8, 3.

I,q. 12.a.,5. ad 2.

l. 587‑590 参照。
chez lesDe di が し 0彫れof% ぬe 5, 2Z , PL l22.926

協pos 伍0 加乃ねのが幼帝

691 参照。

I,q. 12, a. 2‑7;

LThK

de @a visi0n beat Ⅲque携) ST237)@DS@ 895

B 参照。

lg (1952), 70‑71. 84‑89.

%) 資料についてDTC2,

盤 6) ST

さらに同書1308

p2i 肱s Lo 笏砺㎡於 う た ℡ 0笏ぬひ
o% Ao%i 免 ． Freiburgl954.95‑99.

以下全体については， DTC2,th 0logiensdu

れ仮興恭， PGgl,1088A.

ルⅠ 肪笏移廊Ⅰ加乃 鮨㎏加乃肋 ルグ桝田Ⅰ幼比rii助笏SCG

IIlc, 52;

C‑D.
B‑955

儂 veritate

78棚) D. DONlE.

"John XXII

; F 工 AcHNER,

l74

and the Beautific V 豆on. 。 in:"Zur

け 950), 326 円Ⅲ 2;

DTC

ESchat2, 658‑棚) 資料についてはDTC

Ⅱ Wie

889;

Ⅰ

弟り化く ， MHP

TREJOhannesl7,

3 (1950), 1弘DomStXXII."

in:

zKTh

72

Ⅲ9‑ lば ．

,2,659 参照。
ced.), L ゐ S げ用 0硲 ルノ㏄
れ Ⅹ X Ⅱ どげ肋i.isi0w

桝 0) 以下についてはM.DYKMANNs
みゑぱ

bei

3の， Roma

l97 品参照。

Ⅶ)

ト記江215‑ 216 参照。これ以外の典拠について
DTC

242)

資料についてはD,l 、 C2.

667

2, 660‑661 歩昭。

参W 、 。

拙) D5 990‑991.

拙) DS

l000‑1002. 教書全体の原文は．
A エ ． TAuTu

ddcl Vaticanol958,(ed.), A どぬ ル Wdi

ど li

X ⅡⅢ ぬ2. l3 に 掲故されている。

Ⅰ

D ③ l000‑ 1㎝1.

u4h)z4b) J. MEYENDORFF

D 擁然どばぴ㏄レ 加んゑ砂どん ゐイゐ(ed.;tr.), G ハピ 90i ハピ 月は肋用び

30 月1), Louv ㎡ n 田 59, 664 円65.

(SSL

K かf.

7Ⅲ ぱ ㎡㎎心力
ど Li ル後ぬ r i用
&がan ル 後 む C庇れ化ピ
わん，
M Ⅱ nchen l959, 322 3H2. 712‑ 747 ; J. MEYEN Ⅸ]RFF, Bvz は れん後 8 H ぴ vC ぬ as 用．
H ぬめ わ ㏄ 7 初り わ康 ㏄/ 0れ み S0 ㎡ 援 P れ 侮硲， New York l974 ; K. WARE, 。 ， "「 heDeb よeabout
P 卸 amiSm," in: ECRg
け 979@.45‑
63 ; DTC8.
1777‑ l818 ; D じ p
7Ⅱ， 認l Hgg ; TRE
l5, 282‑2 ㏄．簡潔な紹介として
次の書は参考になる。
森安達也 苦 『キリスト教
定Ⅲ
末方キリスト教J (山川出版社．・ 1978 年) H5,2‑358 頁。 J. ‑イェンドルフ箸 聖 グレゴリオス・パラマスコ
日野慶作
訳 (中央出版社・
1985 年@

M7)

H.(;.

BEcK,

んど

Mw

み

ん

み

ァ

『

l01‑

119 頁。

棚) H.V. BEY
er ゎ rte 丘 am

じ"Die Lichtlehre derR,

BeiSpieldeS(;reMakarioS/Symeon,"
249)

V.LOsSKY,

上掲吉 5%70

T

in:
ぬど

Ⅱたわれが

窯 or わJOB

M

りnche deS l4. undS 鱗naites.desEvagr

l5. Jahrhunderts,

わ sPontikosunddesPS.‑

31/2 Ⅰ 981), 473‑ 512.

G 而 ， BedfordShire

印 63, 38‑ 124.

‑ァイェンドルフ

J.

頁 参昭。

田 NAITEs,
D8 % わぬ 力化とみ穏カバo胤tわれわ 用 0%s , P(;150 ， 円 H
l田0; F のびゆ妬はみ H 経y肋㏄@ ， PG l50 ， 1329‑l346. こ田にういてH.V.BEYER,
op. cit. 474 Ⅱ 75. 488‑489. 507‑ 512;TRE
l4, 四6‑ 20g;
J. マイェンドル7 L 掲書

250)

GREGORIus

42 49. 80‑87 頁参照。

Ⅲ) PG l50 ， 1330 B. 主 イエス・キリスト，神の子…」Ⅱbid じ あ るいはただ「￥Ⅰ
エス・キリスト…」
clHl6 A) という呼びかけで始まる定式もある。 グレゴリオスは「文中に引用した定式を勧める。
「精神の弱さのためより易しいから (1330 B) 。
コ

㎝lR (ed.), A6yo
W ゐ V .IⅤ 0o も Xp 肺ro も， in: ,「 heo@ cA)

252@ とりわけ第ニ 段階にういては ，
膵れ写ろp 中の拉 U ro もん 中ioV

㎝4‑ 680 参照。

D.

BELF

Ⅰ

e7 す

み

yルノ

52 U981),

一 79 一棚) H.G. BECK,op.cit.

first Epis0de
Palamas,"717‑719;

R.E.SINKEwICz

intheControversebetween
in:the Calabrianand Gregory

31 (1980), 488 円00 ．さらに J. マイェンドルフ 上掲 書

JThS

101‑112. 12L123。 "A newInterpretationforthe

Bar@aam頁参照。

担) 教皇の首位権に関する部分しか出版されていない(PG

l5L, 1255‑1280) 。 ただし

下記注256 にあげるパラマスの論駁中に多数の抜粋が引用されている。
勒) R.E. SINKEwIcz,

Writings
乃 6) P.K.

"The

of Bar@aam

the Calabrian," in:(ed.), Pp Ⅰ yop

1735‑1776;
・of the Kn0wledge

CHRESTOs

sa@onikel962,23H53.
gLll0

Doctrine

DSp

て

MS

で oも

oV

of God44 (1982), 181‑242.
n な几 Ⅰが 乙 三りⅢ p 乙 メタ てⅠ l。

パラマスについては， H.G. BEcK,0p.cit.

; TRE

l2/1, 82‑100in the Early
Thes,

712 イ15.DTC8,

l4, 200‑206. J. マイエンドルフ上掲書

118‑120 ， 123‑148 頁参照。

257) P.K. CHRESTOS,

op. cit. 203‑312.

258) 森安上掲書 359‑377 頁。
259) 文書は残っていないが，多数の抜粋が
上記注246 にあげた。ラマスの 弁明Ⅰの
丁

中で引用されている。
柵) " ル ラアムに対する排斥文書，PG

l50, 1225‑1236. 『弁明Ⅰの編集，
フランス語への翻訳は上記注24f にあげた。

261) G. RICHTER,"Ansatzeund
dengott@@chen

MotivefUrdieLehredesGregoriosPa@amasvon

Energien," in:OstKSt3l (1982), 281‑296. J. マイェンドルフ
上

掲書 134‑135. 138‑145. V. ロースキ 上掲書 113‑117. 121‑124
ィ262) PG

頁参照。

151. 679‑692.

批) アキュンディノス が著したパラマス
批判文のわずかな
一部しか残っていない(PG

150, 843‑862) 。 ，ラマスの反論の批判的編集は， P.K.CHREsTos,op.cit.3㏄lonike l970, 39‑506

Thes.

にある。

拙) 破門書の断片はレオ・アラティ
タ スの著作中に引用されている(PG l50, 863 D‑864 A) 。 パラマスが総主教の国家政治への干渉に反対していたことが真の理由であ ったろうが，この断片によれば，パラマスは1341 年 8 月の教会会議によって公表された文書(上記注262 参照) を曲解したかどで破門された。破門書の中で与えられている正統な解釈もまたレオ・アラティ
タ スの著作中に引用されている(L. AL.
LAT@us,De

E ㏄麻柘 0p. c@t. 830 Ⅱ33 , PG棉) PG

l51, 767 C ‑ 770 D.

柵) PG

l51, 717‑763 , Mansi

m7) PG l51,725 B.D.731

26. 127‑199.

B‑C.732C.

=

Mansi

26 ， 167268)@ PG@ 151 ， 726@C‑D‑

734 D. 739D‑740A.

。 Mansi26,

138D. 139

「造られざるヱ ネルギー」について， PC

A.147D.l50D.154D.162D‑E.
A

l50 ， 900 B ‑ 903 B) 。

170

． 753@C‑D@a=@ Mansi@

26 ， 139@ D‑E． 183@A‑E．

l51,744C．

269)@ PG@ 151 ， 760@ A@ ‑@ Mansi@

26 ， 194@

270)@ PG@ 151 ， 747@ C@ ， Mansi@

26 。 174@ D‑E271)@ PG@ 151 。 758@ A@ ‑@ 759@ A@ ， Mansi@272)@ PG@ 151 ， 766@ A‑C@273)@ J． GOUILLARD
Trav，

Mansi@

26 ， 191@ A‑E

26 ， 202@ D‑E， "Le@Synedikon@de@1． et@ Mem． (1967)．

， Orthodoxie， Edition@et@Commentaire

・

"@in

， 80‑91.@ 239‑251274) 反" ラマス派の代弁者でトマス・アクイナスの著作をギリシア
詰に訳したプロコロス，キュドニオスを排斥した司教会議は長文の匠教書コを公表し (PCl51, 296

その中で" ラマスの教説が教会の教理であると再確認し(708 B‑C)," ラマスを聖人とみなすべぎであると宣言した(710 D‑ 7ll A) 。

Ⅰ16),

279 J.S. NADAL,
Palamas,"276)@ H ． G ． BECK

Palamismus,"Freiburg@277)@ DPD@

Ⅱ月 critique parin:

Ak 下 dynos de P herm

三neutiqueIst. l9 (1974). 297 ヰ28. さらにH.G. BEcK,。 op ． cit ． 731‑732
け :Ⅱ， id ． ， "Die@byzantinische@Krche@:@H. JEDIN

1968 ， 607
109 ， 1@ ‑@ 114 、 12

op.

(ed.), H4 れ ガ われ じんガ er

かつ，patristique decit.716Ⅰ17 参照。
Das@Zeitalter@des

K わ eれ臼 gSc わん 屋
てん

ん

ⅠⅠⅠ

/2,

一 165 一S ぴ笏鋒d わe、s㏄

BEYOND@
DOGMATIC@
BEFORE@DEATH
DEVELOPMENTS

THE@ COUNCIL@

OF@ FLORENCE

Hans
Catholic@ dogma@

about@ the@ afterlife@ was@ ultimately@ defined@ by@ the， D ． 1438/39)

Council@of@Florence@(Aa@ proper@

evaluabetween@the@ Eastern@ and@Western@Ⅰon@trace@ the@devCopment@
Ⅰ

xaLon@， Jiirgen@MARX． In@order@to@prepare@the@ground@forof@ the@ defni ion@ and@ the@ preceding@ di cusSons
participants ， this@paper@ attempts@toof@each@ tradi ion@ unLl@ the@in@ the@ thi teenth@ and@ fourteenth@ century

Ⅰ

me@of@i s@dogma，

However,@

Ⅰ

c

Snce

discussions@at@the@Council@of@Florence@were@almost@exCuSvCy@centeredaround@patristic@arguments,@the@reconstruction@of@their@o

will@be@ the@main@scope@of@this@research
discussed@ on

Ⅱginal@settings． Postpatristic@developemts@areinsofar@ as@ they@ had@ a@ direct@ bearing@ on@ the@ statusⅠ

quaestionis@at@ the@Council@ of@ Florence

The@ first@part@ sketches@ the@development@of@patristic@eschatology
until@the@beginning@of@the@fifth@century． It@is@shown@that@its@transforma

tion@ in@the@po tical@theology@of@Eusebios@as@well@as@in@the@ecclesiology
Ⅰ

of@Augustin@was@the@result@of@a@widespread@reaction@against@apocalyptic
chiliasm，

However， by@indefinitely@postponing@the@end@of@time， the@neweschatology@henceforth@concentrated@Western@minds@on@the@fate@of@theindividual@ soul@ between@ death@ and@ resurrection

The@second@part@focuses@on@the@idea@of@postmortal@purgation@which
at@ the@ time@ of@ the@ Council@ of@ Florence@ was@ the@ main@ point@ of@ contro

versy@between@East@and@West ， Frst@it@is@shown@that@the@iea@was@born

in@Eastern@tradition ， from@were@it@disappeared@since@the@beginning@of@the
fifth@century@@@ reacti

development@
Augustiare@n@to@ori

eRsm， Then@the@begnHngs@of@Western

traced@ in@ the@ writings@ of@ Ambrosius， Caesari

s@ of@ Ar

s@ and@Ⅱ

Gregory@， Ambrosiasterthe@ Great ．

，

From@ tHs@ it

becomes@clear@that@Eastern@participants@of@the@Council@of@Florence@were
correct@ in@ asserting@ that@ Augus

Ⅰn@and@ h@@successors@

not@

were@

par

ticularly@ interested@ in@ postmortal@ purgation@ fire@ as@ such;@ they@ rather

were@concerned@with@protecting@popular@belief@in@its@effectiveness@frompermissi

e@mor3ity

In@ traci．

g@ter@ deveⅡsummarizes@the@results@of@Jacques@Le@Goof
same@
とう

Ⅰ

Ⅰ

me,@

correc乃 2/ ク ぴり 幼クナ 0 り in the prope

controversy@

between@て， the@ paper@mai， s@recent@study@while

extreme@ng@ some@

Ⅰpments

Ⅱ

asser

Ⅰ

Then

sense.

East@ and@ West@ons@

about@

Ⅱ、 at@thethe@ date@ of@ thethe beginnings of thesketched@ until@ the@ Second

are@of@ Lyon@ (A ． D ． 1274)@ and@ its@immediate@aftermath@in@the@East

Council@

In@addition@to@postmortal@purgation@the@beatific@vision@was@one@more
point@of@contention@at@the@Council@of@Florence
time@between@East@and@West， actually@here@for@the@first， The@final@part@of@this@paper@first@attempts

to@ trace@the@roots@of@the@new@controversy@in@patristic@tradition

，

A@few

decades@before@Augustin@prepared@the@ground@for@the@Western@conceptof ひ た i0ケessence@

ア り Ⅰわし笘 Ⅰ

as@Fathers‑in@absolute@

Late

て

イアⅠ 示

サ包ん

， to which

immediate@

scholasticsassigned

reaction@ to@ Arian@ rationalism‑forcefully@

G feek Fatheてて

of@ God， s@ essence@even@stressed@ thein@ beatific@ visionsSthen p eepa eed the g COund fo the メ たわれ しお 0 形壌旛
てて， s@essence@and@energiesてて、 as@expounded@by@Gregory@Palamas

in@ the@ middle@ of@ the@ fourteenth@ century
Western@development@

the Divine

object@ in@ the@ beatific@ state ， the@ Cappadocian

incomprehensibilty@

between@God

medieval．

In@ the@ second@ paragraphis@sketched ， starting@ from@the@scholastic@contro

，

167

versies@ at@ the@ beginning@ of@ the@ thirteenth@ century@ until@ the@ dogmatic
definition@ by@ Pope@ Benedict@ XII@ in@ 1336.@ Finally ， the@ Eastern@ contro
versy@

between@the@ hesychastic@ adherents@ of@ Gregory@

Palamas@and@ histheological@ and@ political@ foes@ are@ sketched ， which@ resulted@ in@ the@ dog

matization@of@the@hesychastic@tradition@by@the@Council@of@Constatinople
in@ 1351.@ Even@from@cⅠthese@rather@superTCal@

sketches@ it@becomes@

ar@that@in@each@case@the@oFginal@controversy@as@wCl@as@isettement@

were@

However,@

the@ resu

vi ion ． According@a@ purCy@
Ⅰ

to@ Western@

i g@ to@ Eastern@ dogma@

emanatng@Ⅰ

Ⅰ

dogma@

y@ opposed@

concept@

at@ the@ same@of@ beatcⅠ

before@ the@ Counc@@ of@ Florence,@@ vi i n@was@the@divine@essence

from@ the@ Divine@ essence@

i comprehensi

s@dogmatc

internal@ affa@@ of@ the@ respectve@ Church

was@ a@ diametFca

the@immediate@object@of@beatiquie， Accordtime ， it@was@the@ li ht@ of@ 8ory ，whi h@ ise

remaines@ absolutCy

and@unapproachaDe．

Ⅰ

The@CounCl@of@Forence

， wH

Ⅰ

insisting@on@the@beginning@of@the@beatific@vision@right@after@death@for@thesaints@ and@ after@ postmortal@ puri icaton@for@ lesser@souls,@ left@the@basic
queston@of@ i s@ speci @@ object@ unresolved