1『南山神学』30 号（2007 年 3 月）pp.1-25.

文明の対話――新しい世界政治と教皇ベネディクト 16 世――
ハンス ユーゲン・マルクス
21 世紀が始まったばかりの 2001 年 9 月 11 日，あの同時多発テロ事件が起きた。以来，アフガニスタン戦争、イラク戦争など米国主導の「テロとの戦い」
が続いており，2005 年の秋以来，それは米国政府関係者から「長期戦争」とさえも称されるようになった。こうした真っ最中の 2005 年 9 月，デンマークの新聞『ユランス・ポステン』（Jyllands Posten）にイスラム教預言者ムハンマド（570頃-632）を描く十二枚の風刺漫画が掲載された。翌年１月以降，欧州各地の新聞も「言論の自由」を理由に相次いでそれらの風刺漫画の全部，あるいはその一部を掲載した。特に挑発的な一枚では，ムハンマドが導火線に火のついた爆弾をターバンに巻き込んでいた。実際，内容の如何を問わず，イスラム教徒にとっては預言者を画に描いただけでも不遜な行いととられるのに，ましてやテ
ロや戦争で不安な時代に，テロリストのように爆弾を巻きつけた姿で描くなど言語道断である。それゆえ，北アフリカから東南アジアまでのイスラム教世界
各地に大規模な反抗デモが起きたことも理解に難くない。他方，風刺漫画掲載を決意した側によれば，かの 9・11 事件の後，西欧のマスメディアはイスラム
教世界の感受性に配慮するあまり，実質的な自己検閲を貫いてきたので，民主主義の根幹にかかわり，かつ西欧文明の基本的な価値でもある言論の自由をこうした形で再確認するのは時に適っていた，と。
教皇ベネディクト 16 世をはじめ，カトリック教会のリーダーも宗教的感受性への配慮を呼びかけたが，世界中で 9・11 事件の五周年記念行事が行われた翌日，ベネディクトはかつて教鞭をとっていたレーゲンスブルク大学で『信仰・2
理性と大学』と題した講義を行い，問題提起のところで，ムハンマドを批判す
る中世末期の対話編を引用した。これが，イスラム教の世界でまたも冒涜と受け取られたのは，まったく不本意なものであったろう。
春の事件で印象的だったのは，あの風刺漫画がはじめて『ユランス・ポステ
ン』に掲載されてから，イスラム教世界各地でデモが繰り広げられるまで 4 ヶ月も経っていたことである。つまり，デンマークに移住してきたイスラム教徒
がそれをイスラム教世界に知らせるために，それだけの時間がかかった。欧州がもはや文化的には一様ではないということを知らされた。他方，故郷に帰って，地元の学会を相手にかつての大学教授時代のように，信仰と理性の関係について講義を行う，といった設定以上の一様性は考えられない。しかし，あたかもレーゲンスブルクで大地震が起こったかのように，講義の反響は津波のご
とく北アフリカから東南アジアまでのイスラム教世界を振動させた。教皇は冷戦終結後広く賛否両論を招いた問題提起にもう少し気を配っていたなら，不本意にイスラム教世界を動揺させたはずもない。

１．冷戦終結後の問題提起
1993 年夏号の『フォーリン・アフェーアーズ』にハーバード大学政治学教授
サムエル・Ｐ・ハンチントンは「文明の衝突？」と題する論文を発表した1。同時に日本語訳は『中央公論』に出た2。これは冷戦終結後最も話題を呼んだ論文だと言っても過言ではない。文明の衝突という表現自体は，はじめてベルンハ
ルド・レヴィスの論文「イスラム激怒の根源」の中で用いられており3，これに

1

S. P. HUNTINGTON, “The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs 72,3 (Summer 1993)2

竹下興喜監訳「文明の衝突 再現した 西欧 対 非西欧 の対立構図」『中央公論』10822-49.
（1993 年 8 月）349−374 頁。
3「われわれは，いまや政府が手がける問題や政策の枠を超えた社会的雰囲気や運動に直面している。これはほかならぬ文明の衝突なのである。それはおそらく不合理ではあるが，疑いなくわれわれのユダヤ・キリスト教的な遺産に対する古来のライバルの歴史的反動

3
ついても，賛否両論が相次いだ4。1993 年の論文を元にハンチントンは 1996 年に単行本を著し，またも 21 世紀の地政学的な見取り図として賛否両論の白熱した議論を招いた5。表題は『文明の衝突と世界秩序の再形成』となっており，論文で「衝突」の後ろに付けられた疑問符が消えていることからも，著者の確信ぶりがうかがわれる。これを受けてイランの前大統領モハンマド・ハタミは「文明の対話」構想を提案した。教皇ヨハネ・パウロ 2 世と同様，後任ベネディク
ト 16 世もこの概念を活用してきたし，ハタミの発議に応えて国連は 2001 年を「文明の対話の年」と宣言したが6，まさにその年には 9・11 事件が起きた。
ハンチントンの著作を読むとき，何度も「歴史が終わっていない」といった主張に出会う。その意図を確認するところから話を始めよう。

１．１．冷戦終結で歴史が終わりを迎えたか1989 年の初頭以降東欧各地にデモが相次ぎ，1961 年 8 月 13 日以来東西ベルリンを分け隔てていた壁が 1989 年 1 月 10 日未明に興奮した東西市民によって突破されたことで，冷戦が実質的に終わった。その年の夏，当時米国国務省に務めていたフランシス・フクヤマは「歴史の終わり？」と題する論文を著し，直ちに大きな反響を引き起こした7。これに応えて，フクヤマは 1992 年『歴史であり，長年にわたるわれわれの現状であり，そのどちらもの世界的な拡張なのである。」（B. LEWIS, “The Roots of Muslim Rage”, The Atlantic Monthly 266 [September 1990] 60）
4

J. MILLER, “The Challenge of Radicalism”, Foreign Affairs 72, 2 (Spring 1993) 43-56（竹下興喜監訳「イスラムと民主主義は両立しない」『中央公論』108［1993 年 8 月］375−387頁）; L.T. HADAR, “What Green Peril?”, ibid. 27-42（竹下興喜監訳「西欧の過剰反応は世界規模の対立を招く」『中央公論』
108［1993 年 8 月］
388−401 頁）。
さらには O. FALLACI,The Rage and the Pride, Rizzoli International 2002 参照。

5

S. P. HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon &Schuster 1996; 鈴木主税訳『文明の衝突』（集英社・1998 年）。最新の紹介・批判については http://www.dissidentvoice.org/Articles/Shirazi-Huntington.htm 参照。

6

http://www.unescoorg/dialogue2001/; http://www.unescoorg/dialogue2001/en/khatami.htm.

7

F. FUKUYAMA, “The End of History?”, The National Interest 16 (Summer 1989), 1-18.

4の終わりと最後の人間』を著した8。ここでも「終わり」の後ろに付けられた疑問符が消えている。論文だけを簡単に紹介しよう。
フクヤマによれば，宗教改革以降 150 年間の政治は宗教戦争とそれに絡む王位継承戦争に左右されていた。これに終止符を打ったウエストファーリア条約
後の 150 年間は主として君主が互いに挑んだ戦いの歴史であった。彼らの主導で各国の官僚や軍隊が整備され，重商主義に則って経済力が増大した。このよ
うに君主を中心に国民国家の形成は始まったが，フランス革命を皮切りに，国民が歴史の主体となり，戦争も国民国家の間に戦わされた。この 19 世紀のパラ
ダイムは第一次世界大戦で終わり，とりわけロシア革命の結果，イデオロギーの相違が衝突や戦争の原因となった。最初は共産主義，ファシズム，自由・民主主義という三つの間の戦いであったが，第二次世界大戦でファシズムが破れた結果，二極の冷戦構造ができあがった。しかし 85 年以降，当時のゴルバチョ
フ政権が進めた改革の動向から判断するかぎり，共産主義はもはや通用し得なくなっている。そういうわけで現代人が目撃しているのは「歴史それ自体の終
わり，つまり人類のイデオロギーが進展して行きついた終着点であり，人による政治の最終的な形態として西欧の自由・民主主義が普遍化していくことかもしれない」9。
もちろん，出来事の経過としての歴史が終わりを迎えたわけではない。社会の最良のあり方をめぐる闘争の歴史が終わった，ということである。最良のあり方はフランス革命によって勝利した自由・民主主義にほかならないという観点から，へーゲルは全欧州に対する革命体制覇権の確立をもたらしたイェーナの戦い（1806 年 10 月 14 日）を「歴史の終わり」と呼んだ10。その後も戦争や革命が起こったように，冷戦後にも，とりわけ発展途上国の間には戦争が起こ

8

Id., The End of History and the Last Man, The Free Press 1992.

9

Id., “The End of History”, op. cit. 4.

10

A. KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Editions Gallimard 1947, 434-436; F.
FUKUYAMA, End of History, op. cit. 59-67, 143-152, 192-198.

5
るであろう。また，自由・民主主義の諸国家の一部が神聖政治や独裁などといった後進的な政体に戻ることもあるだろう。しかし最良の政体をめぐる理念上の闘争は終わった。残る課題は種々の経済や技術の問題を解決することに尽きる。結局，世の中は「かなり退屈な場所」になるだろうとフクヤマはやや悲しげに締め括っている11。
フクヤマが誰よりも早く予想したとおり，40 年以上も国際関係を左右していた冷戦構造はベルリン壁とともに一気に崩壊した。しかしほぼ同時に，まず中央アジアに，次いでバルカン半島に地域紛争が多発し，以来，世の中は「退屈な場所」どころか「テロへの戦い」などが騒がれる慌しい場所になっている。
とりわけ 9・11 事件をきっかけにハンチントンの構想は冷戦後の国際関係を始め，世界政治の動向を占う上で支配的なパラダイムとなっており，イラク戦争に関わる米国政府の政策判断もハンチントンの構想の影響の下に行われている，という声も聞こえる12。

１．２．新しいパラダイム
ハンチントンによれば，フクヤマなどは歴史を動かす力をあまりに法も近視眼的に捉えており，共産主義が崩壊したからといって，「イスラム教徒や中国人，
インド人，その他の人々がたちまち寄り集まって，唯一の選択肢として西欧の自由主義を奉じるようになると考えるのは傲慢である」13。元よりファシズム
も共産主義も西欧文明から生まれたイデオロギーであり，とりわけ後者が一時世界に広がったのは植民主義の遺産であった。冷戦終結後の世界政治を動かすのはもはや主としてイデオロギーや経済でなく，数百年の歴史に培われた文明なのである。

11
12

F. FUKUYAMA, “The End of History?”, op. cit. 18.
最も激しい反論としては，マルク・クレポン著・白石嘉治編訳『文明の衝突という欺瞞』（新評論・2004 年）参照。イスラム教世界からの批判としては http://www.thenation.com/doc/2001/said参照。

13

上掲訳『文明の衝突』92−93 頁。

6「世界政治において国民国家は最強の行為者であり続けるのだろうが，地球規模の政治の主たる闘争は異なる文明の諸国や諸団体の間に起こるであろう。
文明の衝突は地球規模の政治を支配することになるであろう。文明の間の断層線は未来の宣戦であるのだろう。」14

ハンチントンは特に宗教の役割を注視している。20 世紀前半には経済と社会の近代化による宗教の後退を予想するのが思想界の主流であった。そのような結果を楽しみにしていた人々も嘆き悲しんでいた人々も，近代化即世俗化という前提を共有していたが，20 世紀後の 70 年代以来，全く逆に「世界の非世俗「現代世界の中で宗教は人々を鼓舞し動因するひとつの化」が加速している15。
中心的な，おそらく最も中心的な力である」16。ニーチェがかつて「神の死」17を宣言したことを思い出すなら，70 年代以降の目覚しい宗教の復興を「神の復讐」とも呼ぶことができよう18。
ハンチントンは「文化」と「文明」の両概念を同義語として使用することが多い。実際，どちらも人々の生活様式全般をさす。それを成り立たせる客観的な要素は，血統，言語，歴史，宗教，価値観，社会制度などであり，それらは人々の主観的な自己理解や帰属意識を規定する。客観的な要素のなかで，宗教が最重要であることは，90 年代のバルカン戦争あるいは現在のイラク戦争からも知らされるように，血統や言語が共通していても宗教が異なる場合には殺戮

14

S. P. HUNTINGTON, “Clash?”, op. cit. 22.

15

G. WEIGEL, “Religion and Peace: An Argument Complexified”, Washington Quarterly 14(Spring 1991), 27.

16

S. P. HUNTINGTON., “If Not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War
World”, Foreign Affairs 72, 5 (November/December 1993) 191-192.

17

信太正三訳『ニーチェ全集』第 8 巻（理想社・1962 年）187−189，315−316 頁参照。

18

G. KEPEL, La Revenge de Dieu, Paris 1991. 中島ひかる訳『宗教の復讐』（晶文社・1992 年）。

7やテロが起こりうる。つまり，好むか好まないかにも関わらず，冷戦終結後の世界政治には宗教こそ中心的な役割を果たしていく。
宗教の重要性に鑑みて，ハンチントンは七つ，あるいは八つに文明を区別する。アフリカが自己完結的な文明に合格するかどうか分からないので，七つか八つというわけだが，残る七つを近いところから数え上げるなら，日本文明，
中華文明，ヒンドゥ文明，イスラム文明，正教文明，西欧文明，ラテン・アメ
リカ文明という順になる19。
最初の三つはそれぞれ本国をもっていることが共通だが，中華文明は中国の国境を越えて，朝鮮半島，ベトナムや東南アシアの華人にまで及んでいる。残る四つのうち正教文明だけが中核となる国をもつ。ロシアである。他の三つは多数の国にまたがる。現在，カトリックとプロテスタントを宗教基盤とする西欧文明が最強だが，今後ますます中華文明の挑戦を受ける中，後退するだろう。
日本文明は西欧文明の準メンバーだが，長期的には挑戦者の抑制に協力するかどうか，ハンチントンは疑問視している20。
それでは地政学的意味における文明はどの点で文化一般と異なるのだろうか。
村，地域，民族，国民や宗教団体などは，さまざまなレベルの文化的異質性を含みながら，特殊固有の文化を有している。たとえばシチリア島の村はサルデ
ニア島の村とは著しく異なる文化を持っているが，どちらも各々をスコットランドやウェールズの村と異にするイタリア文化を共有している。他方，ヨーロッパの市町村は各々を中国やインドの市町村と異にする文明を共有している。

「文明は人を文化的に分類する最上位の範疇であり，人類を他の種と区別する
特徴を除けば，人のもつ文化的アイデンティティの最も広いレベルを構成している。」2119

上掲『文明の衝突』59−61 頁参照。

20

同書 358−360 頁参照。

21

同書 55 頁。

8
人々は種々多様なレベルでそれぞれのレベルに対応するアイデンティティをもつ。ローマに住む人々は，その都度の状況によって，自分のことをローマ市
民やカトリック信徒あるいは共産党員などとして理解し，主張するだろう。また旅行の際にイタリア人やヨーロッパ人として，あるいはインド人や中国人などが過半数の国際会議に参加する時には西欧人として自分のアイデンティティを自覚・主張するだろう。

「人が属する文明は最も広いレベルの帰属領域で，人はそこに強い一体感をもつ。文明は『われわれ』と呼べる最大の分類であって，その中では文化的にくつろいでいる点が，その文明の外にいる『彼ら』すべてと異なるところである。」22

変転極まりない経済，社会，政治的変動の最中に，人々は新たに自己のアイ
デンティティを問い，先祖や宗教，言語，歴史，価値観，習慣，制度などに関連して自分たちを定義づける。
「人は自分が誰と異なっているかを知ってはじめて，またしばしば自分が誰と敵対しているかを知ってはじめて，自分が何者であるかを知るのである」23。ハンチントンは主に四つの摩擦要因に注意を喚起する24。

１．3．衝突の要因
第一に，誰でも血族関係や職業，国籍や制度など多層からなるアイデンティ
ティをもっており，それらが補強しあうこともあれば，場合によっては，それぞれが互いに対立することもある。これから文化的層の重要性は他の層に比べて高まっていく。

22

同書 56 頁。

23

同書 23 頁。

24

S. P. HUNTINGTON, “Clash?”, op. cit. 25-27; id., Remaking, op. cit. 128-130.

9第二に，文化的アイデンティティの重要性が増してきたのは，社会的・経済的近代化の結果である。個人レベルでは，混乱や疎外が起こり，これを克服するために宗教への回帰が起こる。社会レベルでは，増大してきた能力が地元の文化を活性化するのに役立つ。
第三に，アイデンティティはどんなレベルでも「他者」，すなわち自分とは異なる個人，国籍，文明などとの関係によってのみ規定できる。交通や通信の発達に伴い，異なる文明に属する人々の間の交流が増える結果，自分の文明に対する帰属意識が高まる一方，近代の国民国家への帰属意識が弱くなる。これも原理主義につながる25。これを掲げる多くは高等教育を受けた若者や中産階級の技術者，専門職，ビジネスマンなどである。原理主義は彼らに国境を越えた
新しい帰属意識を与え，アイデンティティを自覚させる。西欧文明はしばらくの間，他の諸文明に対する優位を保ち続けることだろうが，まさにそのために各地域で自らの文明への回帰運動が起き，その副現象として原理主義がますます息を吹き返すであろう。
第四に，文明の異なる国家や集団の間に生じる対立の原因となるのは領土，
資源，相互の力関係に尽きるわけではない。それらの利害の不一致は交渉でき
るし，しばしば妥協によって克服される。しかし文化的アイデンティティに関わる問題は妥協を許さない。たとえば外部者には単なる領土問題にみえるエル
サレムは，イスラエルとパレスチナ自治体にとって，それぞれのアイデンティ
ティに欠かせない価値を有する。また，コソボは正教のセルビア人にとってまさしく自分たちのエルサレムだが，14 世紀 80 年代以降，ここにイスラム教のアルバニア人が住んでいる。同様に，フランス政府もイスラム教徒の両親も，女子生徒に一日おきに頭をベールで被って登校させるという妥協案には納得し25

もとよりこの名称は，第一次世界大戦前後米国のプロテスタント教会の中に結束した保守派のことを指し，1910−15 年に公刊された小雑誌《The Fundamentals》にちなんで，彼らは根本主義とも訳される名称で称されるようになった。実際，近代化に伴う合理主
義や社会生活の世俗化は，小雑誌名にあるとおり，キリスト教信仰の根本的な諸要素を危うくしてしまう，というのがこの保守派の根本主張であった。

10ないだろう。
「こうした文化上の問題は，イエスかノーのいずれかでしか答えられない逃げ道のない選択なのだ」26。

２．ベネディクト 16 世の学習
2006 年の降誕祭の前夜，教皇ベネディクト 16 世司式のミサでささげられた共同祈願の一つは，アラビア語で諸宗教の間に誠意ある対話が進められるよう祈るものであった。世界中から敬愛されていた前任者ヨハネ・パウロ 2 世は，
ユダヤ教のシナゴーグとイスラム教のモスクを訪れ，エルサエムの嘆きの壁で祈った最初の教皇であった。2006 年 11 月 28 日から 12 月 1 日にかけてのトルコ訪問まで，ベネディクトはこうしたジェスチャーよりは明快なことばを重んじる人として知られていた。相互理解を推進するため互いを隔てるものについて語らねばならぬ，というのが，半世紀前に神学教授になってからの決まり文句であった。この姿勢は問題の講義まではこの人の発言を先導していた。

２．１．調子の変化
1986 年 10 月 4 日ヨハネ・パウロ 2 世はアッシジで最初のマルチ信仰サミットを開いた。イスラム教，シーク教，ゾロアスター教など種々多様な宗教の指導者はカンタベリ大司教と教皇と共に平和のために祈った。
「マルチ信仰教皇政治」27にぴったり合うイベントであった。もちろん，厳しい論評もあった28。ある目撃者はこう鼻を鳴らした。
「めちゃくちゃだった。人々は一緒に祈っていたが，何者に祈っていたか誰も解っていなかった」29。目撃者は当時の教理省長

2627

上掲『文明の衝突』193 頁。
http://www.visiontv.ca/Programs/current-affairs-360Apr6.html. 9・11 事件を受けて，ヨハネ・パウロ 2 世は再度アッシジへ諸宗教の指導者を招いた。集会は 2002 年 1 月 24 日に実施されたが，今回世界総主教バルトロメオス１世も参加した。

28

代表的な論評として M.A. COLLINS, “Mixing Paganism with Christianity”, in:

29

TIME Vol.168, No.22 (November 27, 2006) 25.

http://www.catholicconcerns.com/Mixing.html 参照。

11官ヨーゼフ・ラツｨンガー枢機卿のアシスタントで，疑いもなく上司の見解を反映させていた。
広い天幕を張っていた前任者とは対照的に現職は常に神学的に明快な境界線を引いてきた。イスラム教に目を向けてからこの姿勢は一層鋭くなった。対談
著書『地の塩』の中でこう述べている。
「西欧の深い倫理的自己矛盾や内なる混乱に直面して……イスラムの魂は再び目をさました」。そして，その魂の新しい歌をこうパラフレーズしている。
「われわれは自ら何者であるかをよりよく知っている。われわれの宗教はぐらつかない。あなた方はもはや宗教を持たない」30。
なるほど，世俗化や相対主義一般，そしてとりわけヨーロッパにおけるキリスト教の後退は常にこの人の心配事であった。教皇になったときにベネディク
トという名前を選んだ理由の一つも，ヨーロッパにそのキリスト教的ルーツを想起させようと意図したことである。キリスト教信仰と文明の開化は，480 年
頃イタリアの中部ヌルシアに生まれたベネディクトゥスが制定した会則を継承した欧州各地の修道院から周辺に広まった。大学教授を経て大司教を務めた町の名称もこの経緯を物語る。ミュンへンは「修道者」を意味するギリシャ語名
詞を元に出来た名称なのである。
教皇になった３ヶ月後にロンドンで地下鉄自爆事件が起きた。これをきっか
けに，イスラム教が本当にブッシュ米大統領など欧米政治家の弁明とおりの「平和宗教」なのか，と尋ねられたときに，ベネディクトはこう答えた。
「確かに平「世界青年の日」をきっかけ
和を助力し得る諸要素もある」31。その１ヶ月後，にドイツ西部の町ケルンを訪れたとき，イスラム教徒代表団を前に思い切った警告を発した。

30

J. RATZIGER/BENEDIKT XVI/P. SEEWALD, Salz der Erde, München ８2005, 261-262.

31

TIME Vol.168, No.22 (November 27, 2006) 26.

12「それらの攻撃を奨励し，計画する者は明らかに私たちの関係を毒しようと望んでいる。平和で公正な明るい生活を共に築いていくすべての試みを防ぐため彼らは宗教を含めてあらゆる手段を尽くす。」32

こうした調子の変化はメディアに広く報道されたので，いずれいつか現職の教皇がイスラム教を相手に前任者より厳しい見解を表明するだろう，と予想されはしたが，9・11 記念の翌日にレーゲンスブルクで起きたことは，筆者を含めて，誰も予想し得なかった。

２．２．レーゲンスブルク大学における講義
1969 年以降ミュンヘンの大司教（1977 年）になるまで，ベネディクトはレー
ゲンスブルク大学で神学を教えた。2006 年 9 月 9 日から 14 日の訪問は故郷バヴァリアに限定され，主に教皇自身と住民のかつてを懐かしむ心を満足させるために企画されていた。レーゲンスブルク滞在のため二日も予定されていたこ
ともこの事情をうかがわせる。ベネディクトは今もこの街で家を持っており，
ローマでの仕事が終わったら，そこで司祭の兄と過ごして，本を書くという人
生設計があった。せめて一日は兄と一緒に家でくつろごう，ということでこの予定が決まった。12 日のスケジュールは，昼の野外ミサと夜のエキュメニカル
の祈祷集会に加えて，大学での講義であった。
1959 年，ボン大学神学部にはじめて教授として就任した後の初講義の題が『信仰の神と哲学の神』であったが33，今回も信仰と理性との関係が論題であっ

32

BENEDICT XVI, God’s Revolution. World Youth Day and Other Cologne Talks, Ignatius
Press 2006, 74-75.

33

題はブレス・パスカル（1623-62）の信仰告白を連想させる。これは一枚に書き留められ，死後数日たって発見された。「恵みの年，1654 年 11 月 23 日月曜日」と冒頭に記されており「夜，11 時半から 12 時半まで」と加えられている。次に「火」が大文字で書かれており，明らかに「燃える柴」の中からモーセに与えられた啓示を思い浮かべさせる。これに続く文書は実際に出エジプト記 3 章 6 節の引用で始まる。「アブラハムの神，イサ13た34。冒頭にベネディクトは当時の教員と学生の交流と同様，教員同士のそれも親密で活発であったことを懐かしがり，大学のことを指すラテン語名称の含みを活用しながら，当時の雰囲気をこう回想した。

「時には互いのコミュニケーションを困難にする各専攻の違いにもかかわらず，私たしたちは全体（universitas）を構成し，唯一の理性においてその個々の側面に取り組み，こうして理性の適切な使用のための責任を共有している，ということが体験出来た。」35

1963 年，ミュンスター大学に招聘されたとき，初講義に各学部から千数百名
もの学生が集まるほど名声が高まっていた。二度目の勤め先にも敬意を表しようと意図していたせいか，問題提起のため活用したのは，ミュンスター大学の名誉教授が担当した『マヌエル２世パライオロゴスとあるイスラム教徒との対話――第七の議論』の改訂版であった36。イスラム教世界の怒りを招いた箇所
を見る前に，ベネディクトがあまりにも不注意に前提としていた歴史的文脈を確認しよう。

クの神，ヤコブの神。哲学者や賢者の神にあらず。イエス・キリストの神…」（渡辺保『パスカル著作集 I』［教文館・1980 年］159−161 頁）。こうした「哲学」と「キリスト教信仰」との二元論に宣戦布告をするつもりで，若き神学者ラツィンガーはボン大学着任初講義にこの題を付けた。
34

訪問中のすべての公の発言は BENEDIKT XVI, Der Glaube ist einfach! Ansprachen,
Meditationen und Predigten während des Besuches in Bayern, Leipzig 2006 にある。英訳はL’OSSERVATORE ROMANO. Weekly Edition in English N. 38 (1961) – 20. September
2006, 6-7, 11 にある。

35

BENEDIKT XVI, Glaube, op. cit. 104.

36

T. KHOURY (ed.), Manuel II Palaéologue: Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse, Paris
1966 (= SC 115). 全対話編の校訂版もある。K. FÖRSTEL (ed.), Manuel II Plaiologos: Dialoge
mit einem Muslim 1-3, Würzburg-Altenberge 1993-1996.

14
２．２．１．引用箇所の文脈
パライオロゴスはビザンティン帝国最後の王朝で，マヌエル２世（1391-1425
在位）は帝国没落からさかのぼって三代目の皇帝である37。1369 年，父ヨハネス 5 世（1341-91 在位）は，君主ムラト 1 世（1362-89 在位）のもとオスマン・
トルコが支配の網をバルカン半島に広げ，辺境の一君候国から小帝国へと変わっていくなか，軍事援助を得よう，とローマを訪れ，個人として教皇に忠誠を誓ったが，援助は届かなかった。マリカの戦い（1371 年）でセルビアの軍勢が破られたことを受けて，新勢力との協調をやむを得ぬと判断して，ムラト 1 世の臣下となった38。こうした関係の継続を約束するため，マヌエル 2 世は 1390・
91 年の冬は，コソボの戦い（1389 年）で戦死した父の後を継いだ電光バヤズィットの滞在先ブルサで過ごした。ここで父の逝去（1391 年 2 月 16 日）を聞いて，単独帝としての即位のためコンスタンティノポリスに戻ったが，夏には黒海沿岸地域への遠征のためバヤズィットの軍勢に戻り，1392 年の春までアンカ
ラの冬営地に留まった。その後マヌエル 2 世はついに臣下関係を解消したため，コンスタンティノポリスは 1394 年から 1402 年まで陸上封鎖を受けた。1399 年，
マヌエル 2 世は皇后や皇太子と共に出港し，軍事援助を募るため 1403 年までパリ，ロンドンなど訪れた。皇帝代行を務めていた甥が首都の明け渡しの交渉を始めたところ，中央アジアの征服者ティームール（1336-1405）がアンカラの戦い（1402 年 7 月 28 日）でバヤズィットを破った。オスマン内の新体制安定化

37

J. BARKER, Manuel II Palaeologos (1391-1425), New Brunswick 1969; G. Ostrogorsky, Zur
byzantinischen Geschichte, Darmstadt 1973, 235-244; W. TREADGOLD, A History of the
Byzantine State and Society, Stanford University Press 1997, 778-792. 井上活一著『生き残った帝国ビザンティン』（講談社現代新書・1990 年）223−233 頁。皇帝自身がオスマン・
トルコに委譲されたフィラデルフィアの征服に関わった伝説（同書 225−226 頁）にはおそらく根拠がない（A. P. KAZHDAN［ed.］, The Oxford Dictionary of Byzantium, Oxford
University Press 1991, 273）。

38

J. BARKER, Manuel II, op. cit. 17-67; A. BOMBACCI / S.J. SHAW, L’impero ottomano,
Torino 1981, 248-260; W. TREADGOLD, A History of the Byzantine State, op. cit. 778-783.
鈴木董『オスマン帝国』（講談社現代新書・1992 年）44−50 頁参照。

15のため，ビザンティン帝国にかなりの領土が返されたことで没落は半世紀延びた39。
マヌエル２世はレーゲンスブルクの講義で引用された対話編をペレポネス半島の南部モレアを統治していた弟テオドロスに献呈した40。その際，首都の封鎖に言及する一方41，アンカラの冬営地で交わされた対話を「自ら記憶しているとおりに」書き留める，と弟に伝えている42。1399 年 12 月，西欧への途中モ
レアに立ち寄ったので，マヌエルは 1394 年から 1399 年の間に，記憶と手控えを頼りに文書を執筆したのだろう。
文書中で対話の相手はペルシア人と称されるが，著者が弟に伝えるように，
バグダッドからアンカラに移ってきた「上品な老人」で，皆から「先生」という尊称で語りかけられていた43。その家にマヌエルが留まり，26 回の「素晴らしい晩餐会」44を機にホストと各々の宗教について議論を交わした。毎回主として年輩の招待客が複数参加していた。各々の言語が相手に通じなかったので翻訳者が雇われ45，時には「同じことを２・３回述べる必要があった」46。
第 7 回目の翻訳者は「キリスト教徒の子で両親の宗教を敬愛していた」47。
議題は，モーセ，キリスト，ムハンマドが各々制定した「法」の比較であった。
ベネディクトが引き合いに出した部分ではモーセとムハンマドの関係が議論さ

39
40

G. DENNIS, “The Byzantine-Turkish Treaty of 1403”, OrChrP 33 (1967) 72-88.
上記注 36 に挙げた全対話編の校訂版は国内にないので，献呈と序文のため古典版（PG
156, 126-133）を参考にする。

41

128 A.

42

129 C-D.

43

127 B.「考えはしっかりしていた。一方において空論を好む人ではなかった。他方において真理を解き明かす者に容易に説得されるような人でもなかった。やはりすべての人の中に予断は根深いものだ」 (ibid.)。「おそらくこれだけの高齢で体力も衰えているなか，
あえて改宗することは不条理と判断したのだろう」（128 C）。

44

132 A.

45

序文で著者は複数の翻訳者に言及する（132 D）。

46

132 C-D.

47

7e Controverse 4 a = SC 115, 146: 1-4.

16
れている48。その際，後者の「法」が前者のそれに劣るとし，その具体例として，マヌエルは聖戦の詳細を定めるコーランの第 9 章を引き合いに出し，これは神と人間双方の本質に矛盾する，と論議を展開する。ベネディクトは自らの問題提起のためこの部分だけを引き合いに出したので，誤解されることを余儀なくされた。マヌエル自身の狙いはあくまでもコーランに対する聖書の優位を示すことである。そのためコーランの中で旧約聖書から継承された定めとムハ
ンマド自身のそれとの区別に注意を向け，全体の論証をこう締め括る。

「神の御心に適う新しい事を定める，というのが法の役割である。ところが，
ムハンマドの法は借り入れられた定めを自慢する。……それゆえ，ユダヤ人の法に劣っている。そうであるならば，キリストの法に劣っているのは尚更のことである。後者が前者にはるかに勝っていることは，あなた方自身と万人が認めることである。」49

ベネディクトが事後に弁解したように，自らマヌエルの論駁に賛同しないので，理性と信仰の関係に関わる分だけを問題提起のために活用した。しかし，対話のくだりをもう少し詳しく述べていたならば，最初の反応もあれほど激し
くならなかったかもしれない。

２．２．２．対話編の活用
ドイツでは大学教授の多くは，好んで受講者をびっくりさせるような見解の引用で問題提起を開始するので，久しぶりに教壇に立ったベネディクトもマヌ
エルをこう引用した。

48

7e Controverse 2 c-3 c = SC 115, 142-144.

49

7e Controverse 4 f-g = SC 115, 146: 32-34, 39-42.

17「ムハンマドが新しくもたらしたものを見せてください。そこには悪くて非人間的なものしか見つからない。たとえば自ら説いた信仰を剣で広めるように命じたこと。」50

講義の席でベネディクトはこの箇所をこう導入した。
「彼は非常に荒い仕方――私たちにとって驚くほどの荒い仕方で，宗教と武力との関係に関わる中心的な問いを話し相手に向ける」51。抗議の嵐が起こったとき，この導入部分は 2「彼は驚くほどに荒い仕方――私たち
回も訂正され52，現行はこうなっている。
にとって受け入れ難い荒い仕方で，宗教と武力との関係に関わる中心的な問いを話し相手に向ける」53。ベネディクトは問題の箇所に以下の注を付け加えた。

「残念ながら，イスラム教の世界でこの引用は私自身の見解として受け止められ，そして当然憤慨を引き起こした。私のテキストを読む者は，この発言がコーランに対する私自身の態度を表明していないことが直ちに認識できると思う。皇帝マヌエル２世のテキストを引用する際に，もっぱら信仰と理性との本質的な関連に注意を向けようと意図した。この点に限って私はマヌエルに同意する。その論駁を自分のものにしていない。」54

実際，ベネディクトが活用した部分でのマヌエルの論証は，武力による改宗
が神と人間双方の本質に矛盾するという根本主張に尽きる。まず，「神は血をよろこばない。そして，理性に則って行動しないことは神と無縁である」55。さ50
51

Ibid. 2 c = SC 115, 142: 35-38 (BENEDIKT XVI, Glaube, op. cit. 106).
L’OSSERVATORE ROMANO.Weekly Edition in English N. 38 (1961) – 20. September
2006, 6.

52

http://en.wikipedia.org/wiki/Pope Benedict XVI Islam controversy.

53

BENEDIKT XVI, Glaube, op. cit. 106.

54

BENEDIKT XVI, Glaube, op. cit. 107, n. 3.

55

7e Controverse 3, b = SC 115, 144: 6-7 (BENEDIKT XVI, Glaube, op. cit. 107).

18
らに，「信仰は体でなく，魂の実りである。そして魂を信仰へと導こうと思う者が必要とするのは，腕でも武器でも，あるいはその他，人を脅かすことのできる鋭い道具でもなく，よく語る能力と正しい思考力なのである」56。これと関連して，ベネディクトはキリスト教とイスラム教の間の重要な神学上の相違に注意を向けた。
前者が聖書に固有の信仰とギリシャ哲学との総合として出来上がったことは
特にヨハネによる福音書の序詩から明らかである。創世記の冒頭を連想する形
で，始めにロゴスがあった，ロゴスは神である（ﾖﾊ 1：1 を創 1：1-26 と比較）と言っている。ここで主題化されている「ロゴスは理性とことばの双方である。
それは創造的な理性である一方，まさしく理性として，自己を知らせる理性である」57。
他方，イスラム教にとって神は絶対超越なので，その意思は理性をはじめいかなる範疇にも拘束されていない。イスラム・スペインの代表的な思想家イブン・ハズム（994-1064）が説いたように，神はそのことばにも拘束されていな
い。そう望むなら，人は偶像さえも崇拝しなければならない58。ベネディクト
は，これに多少似た発想はドゥンス・スコトゥス（1265-1308）以降の西欧思想界にも現れたことを認めたうえ，「神の永遠の創造精神と私たちの作られた理性との間には真実の類比がある，ということを教会の信仰は常に保持してきた」 59と力説した。これはまさに聖書的信仰とギリシャ哲学の出会いの結果であり，「この出会いにローマの遺産が加わり，これがヨーロッパを構築し，正当にヨーロッパと称されうるものの基礎であり続ける」60。

56

7e Controverse 3, c = SC 115, 114: 11-14 (BENEDIKT XVI, Glaube, op. cit. 107).

57

BENEDIKT XVI, Glaube, op. cit. 109.

58

R. ARNALDEZ, Grammair et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris 1956, 13; BENEDIKTXVI, Glaube, op. cit. 109.

59

BENEDIKT XVI, Glaube, op. cit. 112.

60

Ibid. 113.

19
講義の残る部分でベネディクトは西欧内の相対主義と実証主義を問題にし，そこで信仰が学術の世界から締め出されていることは，宗教を大事にする非西欧文明で不信の種になっている，と警告する。
「神聖なるものに耳を閉ざし，宗教をサブカルチャルの領域に追い払うような理性は，文化の対話ができない」61。
最後に「理性に則って行動しないことは神と無縁である」と，もう一度マヌエ
ルを引用した上62，こう締め括った。
「この偉大なロゴス，理性のこの広さに文化の対話の際に私たちは話し相手を招く。これを絶えず再発見することは大学の大いなる課題である」63。

２．３．反応講義後の数日は教皇庁のウェブサイトにはドイツ語のテキストとイタリア語の翻訳しか載っていなかった。地球規模でみて，これらの言語が読める人はさほど多くない。そういうわけで多くの人々は新聞等で報道された預言者批判と，教皇がイスラム教徒を侮辱する意図はなかった，との教皇庁報道官の声明しか知らなかった。しかしその断りこそ，批判する側が教皇の意図を十分に把握しうる能力がない，と言っているとも取れた。加えて，教皇庁では講義が行われた二日後に国務長官の交代が決まっていて，教皇庁トップによる釈明ができたのは交代の翌日であった。
その間にベネディクトの人形があちこちで燃やされ，いくつものキリスト教
教会に火が放たれ，9 月 17 日にはソマリアで修道女が殺害された。モロッコは
在バチカン大使を呼び戻し，パキスタンの国会は次の声明文を採択した。
「預言者ムハンマドと聖戦の哲学に関する教皇の見くびった発言は，世界中のイスラ
ム教徒の感受性を傷つけ，諸宗教間の緊張を高める恐れがある」64。トルコの

61
62

Ibid. 121.
「もっぱらこの考えのためだけに私はマヌエルとペルシアの話し相手との間に交わされた対話編を引用した。後に続く考察のテーマを提供している」（ibid. 107, n. 5）。

63

Ibid. 122.

64

http://en.wikipedia.org/wiki/Pope Benedict XVI Islam controversy, p. 5 による引用。

20
レジェップ・タイップ・エルドアン首相はこう言った。
「教皇はこの誤った醜くて不幸な発言を撤回し，イスラム教世界とイスラム教徒に謝罪しなければならない」65。トルコの宗務長官アリ・バラコグルは講義を「キリスト教と共通の人間性の観点からも非常に憂慮すべき大変不幸なもの」と呼んで，こう付け加えた。
「宗教対立があるならば，……それは論理を無視するキリスト教教会の責任に他ならない」66。
一ヶ月の間，ベネディクト自身や教皇庁は史上初の一連の釈明や訂正を公表した。ただし，イスラム教が信仰を理性に優先させ，結果的に宗教の名における武力を容認しているという根本主張を撤回したことはない。実際，一部過激派の行動はその主張を裏付けるように見えたので，撤回したならばかなりの混乱が起こったに違いない。10 月 12 日，「教皇聖下」で始まる 38 名の著名なイ
スラム教神学者から公開状が出された。その中で，講義は当たり障りのないよ
うに論評しながらも，「人間生活における実証主義と実利主義の支配に抵抗する
努力を歓迎」する一方，武力行為を非難し，「率直で誠意ある対話」を呼びかけた67。タイム誌は公開状をこう論評した。

「イスラム教の世界で西洋の政治指導者の信用がかつてないところまで下落したところ，公開状はベネディクトを西洋のスポークスマンとして扱っている。……レーゲンスブルクで実際起爆剤の役割を意図していたかどうかは別にして，役者となった。」68

65

Ibid.

66

Ibid. p. 6.

67

http://www.islamicmagazine.com/online-analysis/open-letter-to-hisholiness-pope-benedic-xvi.html.

68

TIME, November 27, 2006, p. 26-27.

21
トルコの首相もこのように感じたのだろうか，アンカラ空港でベネディクトと面会するため，リトアニアで行われる NATO 会議出席に向けての出発を延期した。

２．４．トルコ訪問
トルコヘ向う飛行機の中で，ベネディクトはビジネスクラスとエコノミーク
ラスを分けるカーテンの前に現れて，記者団におそらく自分自身への忠告と同じことばで語りかけた。
「責任を自覚してください。ときには複雑な事柄を伝えるのは困難です」69。数日前にはイスタンブールの新聞に「トルコは教皇の墓になるだろう」70と論評されていたし，小説『イスタンブールで誰が教皇を殺すだろう』の売り上げも伸びていた。表紙には燃え上がる十字架の前に立つ教皇と，彼に精密武器を向ける人の姿が描かれている。著者ユーケル・カヤは色々な仮説を繰り広げるが，イスラム教原理主義者の名は上げていない。
もともとベネディクトは選任直後に，世界総主教バルトロメロス 1 世から聖アンドレアの祭日を祝うためイスタンブールへ招待されていた。世界総主教座
教会はイスタンブール市ファナル区にあり，聖アンドレアは総主教座の守護聖人で，祭日は 10 月 30 日である。総主教は正教会最高指導者であるが，世俗主義を建国理念として掲げるトルコでは単なる一国民である。したがって国家元首を招く資格もない。そういうわけで，トルコ政府がベネディクトを国賓として迎えることにこだわった。着陸前，ベネディクトは記者団に向ってこう言った。
「訪問にはあまり大きな期待を寄せない方がよい。その意義はむしろ象徴的である」71。その通りだった。
ハンチントンの用語を使うならば，ベネディクトは三つの文明の入り組んだ断層線を爪先立って歩かなければならなかった。加えて，訪問先の世俗主義的69

DER SPIEGEL, Nr. 49/4.12.06, p. 74.

70

Ibid. 75.

71

Ibid.

22
国家イデオロギーにも気を配らなければなかった。現代トルコの建国の父アタ
チュルク廟を訪れた際，教皇は祈らずにどう敬意を表したのだろう。来賓名簿に「内に平和，外に平和」と書いたのである。ことばの人にしてはやや単純に聞こえるが，これはアタチュルクのモットーであった。翌日の新聞はみなベネ
ディクトを称賛した。アタチュルク廟から一行は直接宗務長官のもとに向った
ところ，そこでまたも厳しく叱られたが，一行は素直に拍手を送り，その後でベネディクトは挨拶をした。トルコのキリスト教とイスラム教の歴史を振り返り，共通の祖アブラハムを引き合いに出して，正義，平和，環境といった実践部分の協力だけでなく，「人類全体および個々人の生きることの意味と目標への問いに対する解答」72 を提供するためにも対話を呼びかけた。翌日，トルコのメディアは宗務長官のお叱りよりベネディクトの挨拶を大きく取り上げた。
ベネディクトはトルコで合計 8 回のスピーチを行ったが，すべて教皇庁の各部署によってチェックされていた。ドイツの教授は講義の原稿を検閲者に提出しない。しかし教皇は発言をチェックしてもらう方が賢明だと，苦い経験を通して学んだ。聖アンドレアの祭日にベネディクトは世界総主教司式のミサに参加し，後者とともに合同実現に向けて，いっそうの努力を呼びかける共同声明に署名した後，ハギア・ソフィアを訪れた。これはユスティニアヌス帝（483-565，
在位 527-565）によって建てられた教会の名で，ローマにサンピエトロが出来るまでは，キリスト教最大の教会だった。ここで歴代ビザンティン皇帝の戴冠式が行われ，1054 年には教皇使節がその祭壇上に，時の世界総主教を破門する文書を置いた。150 年後，コンスタンティノポリスを征服した十字軍兵士は，祭壇を囲む 20 面体を微塵に破壊する間，総主教の椅子に泥酔した娼婦を座らせ，
フランス語で流行り歌を歌わせた73。また，コンスタンティノポリス落城の朝，

72
73

L’Osservatore Romano, op.cit. 2.
略奪についての同時代の詳しい情報は J.L. van DIETEN (ed.), Niketae Choiniatae Historia(CFHB XX/1), Berlin-New York 1975, 572,79-575,58; 585,58-587,95 にあり，娼婦の場面について ibid. 574,28-32; 575,54-56 参照。情報の核心は，時の教皇イノケンティウス 3 世の書簡（PL 215, 701 A-C）にも証言されている。

23
皇帝をはじめとする守備側はこの祭壇から聖体を拝領した。ハギア・ソフィア
は直ちにモスクに変えられたが，キリスト教歴史への配慮から，アタチュルク
はこれを博物館に変えた。
数十年前に教皇パウロ 6 世がここに来て，場所の重みに圧倒されたせいか，
跪いて祈った。そのときにはトルコ世論でスキャンダルとなったが，今回ベネ
ディクトは合掌せずに手を胸に当てて，注意深く案内に耳を傾け，ときには設計上の特徴などを質問した。その後には数百メートル離れたブルーモスクを訪れた。案内役はイスタンブールの法官ムスタファ・カーグリーツィだった。そこでは教皇も皆と同じように靴を脱ぎ，スリッパに履き替えた。案内役は最後にベネディクトをメッカに向って作られたくぼみの前に案内し、礼拝方法を説明して黙った。BBC，CNA，Al-Jazeera など各放送局のカメラはベネディクトに焦点を合わせた。手が軽く挙げられ，数秒後唇が動き始めた。最初は微妙に，次第にはっきりと。モスクの中で教皇がメッカに向ってイマムと一緒に祈りをささげたのは初めてである。
ドイツの週刊誌『デル・シュピーゲル』は訪問の成果をこうまとめた。
「4 日間，ベネディクト 16 世はトルコを旅し，2000 年の歴史と一つの失言を担いでいるときには，一つずつのジェスチュアーがどれほどの意味をもつかを学んだ。
そして，もう一つ分かった，教授と教皇の違いが」74。しかし，とりわけメッ
カに向かう祈りがただのジェスチュアーでなかったことは，ベネディクト自身が一週間後の一般会見の席で，こう説き明かしたことから分かる。

「諸宗教間の対話の領域で，神の摂理は旅の終わりころ，大変重要な意味を持
つようになったイスタンブールの有名なブルーモスクの予定外の訪問の機会を与えてくださった。その祈りの場で私は二・三分瞑想にふけっていた。そ74

DER SPIEGEL, Nr. 49/4.12.06, p. 74.

24
して，天地の主，全人類の慈悲深い父に語りかけた。願わくはすべての信者が，自らその被造物であることを認め，真実の兄弟関係を証するように。」75

トルコの訪問以来，レーゲンスブルクの講義によって起こされた嵐は治まっている。そこで提起された問題は今や公の場に出ており，「率直で誠意ある対話」76 が展開されていくに違いない。

３．展望
訪問の 5 週間後には，欧州連合首脳会議はトルコとの加盟交渉の際に合計 35
項目のうち 8 項目を無期限に見送ることを決定した。直接原因は，欧州加盟国
キプロスに対してトルコの港湾，空港の使用が依然として拒否されていることである。実際，2005 年 10 月の交渉開始の条件としてトルコ政府はキプロスに
自国の港湾，空港の使用を約束した一方，欧州連合はトルコにキプロス島のトルコ人共同体の経済的孤立を終わらせることを約束したが，しかるべき措置を
キプロス政府の反対で取れなくなっている。これは一時的な問題か，それとも「文明の衝突」のもうひとつの具体例か，現時点では分からない。
ベネディクト 16 世の選任は当時トルコのメディアでは「最悪のケース」と論評された。選任の半年前に，ラツィンガー枢機卿はフランスの新聞『レー・フィガロ』の取材に対して「歴史を通してトルコは常にヨーロッパと対立しつつ，常に異なる大陸を代表していた」と欧州連合への加盟に否定的な見解を述べた。
教皇への選任を受けて，エルドアン首相は「トルコに関わる教皇ベネディクト
16 世の発言は大分異なってくる可能性がある」と示唆した77。そして，広く報道されたように，アンカラ空港での会談の際に，ベネディクトが加盟支持の回75

L’OSSERVATORE ROMANO.Weekly Edition in English, N 50 (1973), 13 December 2006,11.

76

上記注 66 参照。

77

どちらの引用も http://www.cnn.com/2005/US/04/20/turkey.pope/index.html による。

25
答をした，とエルドアン首相は記者団に伝えた。教皇庁は公式見解の表明を断っているから，ベネディクトが本当にエルドアン首相に明確な加盟支持の回答をしたかどうかはともかくとして，ヨーロッパとトルコとの関係についても，
とりわけレーゲンスブルク以降勉強してきたに違いない。
現時点では欧州連合加盟諸国の間には，また世論の中でも賛否が対立しているが78，とりわけ 9・11 後の世界で文明の対話が成功するかどうかは人類とって死活問題である。実際に欧州連合は西欧文明だけに限定されてはいない。ギリシャとキプロスの他に，2007 年の元日，正教文明のルーマニアとブルガリアも加わった。この四カ国は近代史の大部分をトルコと共有している。かつてラツィンガー枢機卿が力説したように，長い間トルコはヨーロッパと対立していたが，第一次世界大戦以来の 90 年近くもの長きにわたって，西欧化の政策を貫いてきた。しかも，その政策は千年近いキリスト教徒共通の歴史を踏まえている。安全保障など実利的観点に加えて，文明の対話のモデルづくりのためにも
欧州連合へのトルコの加盟を望む。

78

http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/6135406.stm には分りやすい分析がある。