71『南山神学』32 号（2009 年 3 月）pp. 71‐102.

「分離した魂は離在的諸実体を知性認識することができるか」
トマス・アクィナス『定期討論集 魂について』第十七問題およびその平行箇所，『対異教徒大全』第三巻 第四十五章と『任意討論』第三討論 第九問題 第一項
翻訳と註1

井上

1

淳

本訳は B. C. Bazan ed., Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. edita,
Tomus XXIV‐1, Quaestiones Disputatae de Anima (Roma: Commissio Leonina, 1996)，すな
わち Leonina 版 を底本とし，註の多くもこの版に依拠した。しかし次の二つの版も常に参照し，Leonina 版と異なる場合にはそれを註記した。ただし綴りの違いなどの，さほど重要ではないと思われる異同については一々註記しなかった：James H. Robb, ed., St.
Thomas Aquinas Quaestiones de Anima (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies,1968); M. Calcaterra and T.S. Centi ed., Quaestio Disputata de Anima in Quaestiones
Disputatae, vol. 2, 10th edition (Turin: Marietti, 1965). 以降 Robb 版および Marietti 版と略記する。また，翻訳にあたっては，以下の現代語訳を参照した。John P. Rowan, The Soul:
A Translation of St. Thomas Aquinas’ De Anima (St. Louis: Herder Book Co., 1951); St.
Thomas Aquinas, Questions on the Soul, trans. James H. Robb (Milwaukee: Marquette
University Press, 1984); Saint Thomas d’Aquin, Questions disputées de l’âme, introduction,
traduction et notes par Jean‐Marie Vernier (Paris: L’Harmattan, 2001). 以降 Rowan 訳，
Robb 訳，および Vernier 訳と略記する。Rowan 訳は Marietti 版による翻訳，Robb 訳は本人の校訂版による翻訳，Vernier 訳は Leonina 版による翻訳である。なお，本稿で用いるトマス・アクィナスの著作とその略号は次の通りである。Quaestiones Disputatae deAnima (QDA), Quaestiones disputatae de ueritate (QDV), Quaestiones de quodlibet (QL),
Scriptum super libros Sententiarum (SSS), Summa contra Gentiles (SCG), Summa theologiae(ST), Compendium theologiae (CT), De ente et essentia (De ente), Sententia Libri De anima (InDe anima), Sententia super Metaphysicam (In Metaph.), Super Librum De causis (In De causis),Super Boetium De Trinitate (In Boet. de Trin.); Lectura super Ioannem (Super Ioannem). テキス
トは基本的に全て Leonina 版を用いたが，SSS には Madonnet‐Moos 版と Parma 版（IV,d. 23‐50 のみ）を用いた。そして SCG と In Metaph.および Super Ioannem は Marietti 版すなわち，Liber de Veritate Catholicae Fidei contra errores Infidelium seu Summa contra Gentiles,
Textus Leoninus diligenter recognitus, ed. Ceslaus Pera, et al. (Turin: Marietti, 1961); In
duodecim Libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio, ed. R. M. Spiazzi (Turin: Marietti,1964); Super Evengelium S. Ioannis Lectura, ed. P. Raphaelis Cai (Turin: Marietti, 1952) を用いた。
そして In De causis は Saffrey 版すなわち，H.D. Saffrey, Sancti Thomae de Aquino superLibrum De causis expositio (Fribourg Société Philosophique, 1954) を用いた。

72

はじめに
『定期討論集 魂について』第十七問題においてトマスは，人間の魂が死後身体から分離した時に，離在的諸実体を知性認識することができるか否かについて論じている。この問題はその直前に置かれた第十六問題で扱われた事柄と密接な関係を持っている。第十六問題においては，人間の魂がこの世の生において身体と合一している時に離在的諸実体を知性認識することが出来るか否かについて論じられたのである。そしてそこでのトマスの答えは，人間の魂は身体と合一している時，離在的諸実体を知性認識することに到達可能ではあるが，その認識は諸表象像から受け取られた諸形象によって導かれ得る限度内においてであり，そのような認識は，離在的諸実体の何であるかが知られるほどのものではなく，ただそれらが存在するということが知られるに過ぎないというものであった。身体と合一している時，魂は可知的諸形象を質料的事物から抽象によって獲得しなければならないが，離在的諸実体はそのようにして得られる
可知的諸形象との対比を全く超越したものだからである。それ故，この世において我々が離在的諸実体について知り得ることは，それらが何であるかということよりむしろ，それらが何でないかということであるとしている。またトマスによれば，身体と合一している時，人間の可能知性は自分自身をも，自らの本質を把捉することによって直接的に知性認識するのではなく，表象像から受け取られた形象を通して知性認識するのである。
では，身体から分離した後の魂の認識についてはどうであろうか。人間の魂の知性認識の仕方は，死後身体から分離した時一変するとトマスは言う。分離した魂は離在的諸実体を知性認識することができるようになるのである。身体からの分離後も魂の自然本性は同一のままにとどまるのであるが，その存在の様態（modus essendi）が変わるのである。分離した魂は身体から離れることにより，独立の自存的存在となる。その存在の仕方は離在的諸実体の存在の仕方と同様である。そして，はたらきの様態は存在の様態に従うのであるから，人間の分離した魂は離在的諸実体と同じ知性認識の仕方（modus intelligendi）を持つことになるとされる。つまり人間の魂は，トマスによれば，この世の生

73

において身体と合一している時と，死後に身体から分離した時とでは，別の認識の仕方を持つのである。
人間の本性に関する限りは，魂は身体と合一している時の方がより完全であるが，知性的なはたらきに関する限りは，身体から分離した魂は，身体と合一している時には持つことができない或る完全性を持つようになるとトマスは言っている。魂はもはや身体の内にあった時のように表象像から形象を得るのではなく，上位の諸実体からの流入，あるいは神の光の流入によって与えられる形象を受け取ることができるようになる。このようにして魂は，他の離在的諸実体と同じように，自らの本質を直接的に観ることによって，他の離在的諸実体を知性認識することができるようになるのである。
分離した魂はこのような仕方で，自然本性的な力で離在的諸実体を知性認識することができるようになるとされているのであるが，トマスは，人間の魂の自然本性的な知性認識の不完全さについても述べている。離在的な知性的実体に属するとは言え，人間の魂はその最下位にあり，最下位の知性的な力しか持たない。それ故，分離した魂は最も弱い仕方でしか可知的な光の流出を受け取ることができないのであり，そのため，上位の離在的実体同士が認識し合うほど完全には，他の離在的実体を認識することはできないのである。
本稿では，『定期討論集 魂について』第十七問題の翻訳に加えて，その平行箇所として挙げられている『対異教徒大全』第三巻 第四十五章と『任意討論』
第三討論 第九問題 第一項についても訳出を試みた。

74『定期討論集 魂について』第十七問題「分離した魂は離在的諸実体を知性認識することができるか」

第十七問題では，〔身体から〕分離した魂は，離在的諸実体を知性認識するのであるか否かが討究される2。そして〔その答は〕否であるようにも思われる。

【異論】(1) なぜなら，より完全な実体（substantia）が，より完全なはたらきを有する3。しかるに，身体と合一している時の魂は，分離している時の魂よりも，より完全であるように思われる。なぜなら，如何なる部分も，全体と合一している時の方が，分離している時よりも完全だからである。それ故，もし身体と合一している時に魂が離在的諸実体を知性認識することができな
いのであれば，身体から分離した時の魂も知性認識することはできないと思われる4。
(2) 更に。我々の魂が離在的諸実体を知性認識することが可能なのは，自然本性によってか，あるいは恩寵によってのみであるかのどちらかである5。もQDA, q. 17 の平行箇所は次の通りである。ST I, q. 89, a. 2; SCG III, c. 45; QL III, q. 9, a. 1.
このうち ST I, q. 89, a. 2 については次の邦訳がある。大鹿一正訳『神学大全』第六冊（1969年，創文社）。
3 ダマスコのヨハネス（c. 675‐749）によれば，はたらきは実体の本性に従って在る（Operatio
sequitur naturam）。Cf. ST III, q. 19, a. 2, s.c.; QDA, q. 19, s.c. 3; Iohannes Damascenus, De
fide orthodoxa II, 23 [c. 37] (ed. by Eligius M. Buytaert, St. Bonaventure, NY : Franciscan
Institute, 1955, p. 142, u. 3‐10). またトマスは，実体の在り方とそのはたらきは比例するとしている。Cf. SCG II, c. 91 (Marietti, 1779): “Substantiam rei oportet esse proportionatam
suae operationi.”; SCG II, c. 96 (Marietti, 1815): “Modus operationis propriae alicuius rei
proportionaliter respondet modo substantiae et naturae ipsius.”
4 Cf. ST I, q. 89, a. 2, arg. 1.
2

5

Cf. Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis de anima libros (以降 Super De anima と略記), III, 36. (F. S. Crawford ed., Corpus commentariorum Averrois in Aristotelem, vol. VI, 1(Cambridge: The Mediaeval Academy of America, 1953), p. 494, u. 420‐36).

75

し自然本性によってなのであれば，身体と合一することは魂にとって自然
本性的なことなのであるから，身体との合一によって魂が離在的諸実体を認識することが妨げられることはないはずである。一方，もし恩寵によってなのであれば，分離した全ての魂が恩寵をいただくわけではないのだか
ら，分離した全ての魂が離在的諸実体を認識するわけではないということが，少なくとも帰結する6。
(3) 更に。魂は，身体の内において諸々の知識と徳によって完成されるために，身体と合一している7。しかるに，魂の最高の完成は，離在的諸実体の認識に存する8。それ故，もし身体から分離されるということだけで離在的諸実体を認識するのだとしたら，魂は身体と無駄に合一していることになる9。
(4) 更に。もし分離した魂が離在的実体を認識するのであれば10，その本質によって（per essentiam）認識するか，あるいはその形象によって（perspeciem）認識するか，そのどちらかでなければならない。しかるに，離在的実体の本質によってではない。なぜなら，離在的実体の本質は分離した魂と一つではないからである11。同様にまた，離在的実体の形象によってでもない。なぜなら，離在的諸実体は単純なるもの（simplices）である
ため，離在的諸実体から形象を抽象することはできないからである。従っ6

Leonina 版は sequitur ad minus quod，Robb 版と Marietti 版は sequitur quod ad minus.

魂が身体と合一することにより知識と徳によって完成されてゆくという教説については，
In De anima の R.A. Gauthier による Préface, 195*‐96*を参照。
8 Cf. Averroes, Super De anima III, 36 (Crawford, p. 484, u. 420‐36); Thomas, ST I‐II, q. 3, a. 7,
arg. 3.
9 Cf. ST I, q. 89, a. 2, arg. 3; q. 89, a. 3, s.c. 2.
7Leonina 版と Marietti 版は cognoscit（直説法現在），Robb 版は cognosceret（接続法半過去）。
11 Leonina 版と Marietti 版は quia essentia substantie/substantiae separate/separatae non
est unum cum. . . .，Robb 版は quia non est unum cum. . . .（つまり essentia substantiae
separatae を欠く）。
10

76て，分離した魂は，如何なる仕方においても離在的諸実体を認識することはできない12。
(5) 更に。もし分離した魂が離在的実体を認識するのであれば，それを感覚によって認識するか，あるいは知性によって認識するかのどちらかである。
しかるに，感覚によって認識するのでないことは明らかである。なぜなら，離在的諸実体は可感的なるものではないのであるから。同様にまた，知性によって認識するのでもない。なぜなら，知性は個々のものには関わらないのであるが13，それぞれの離在的実体は個的実体なのだからである。それ故，分離した魂は如何なる仕方においても離在的実体を認識しない。
(6) 更に。我々の表象力（ymaginatio）と可能知性との間の隔たりよりも，我々の魂の可能知性と天使との間の隔たりの方がより大きい。なぜなら，表象

Cf. ST I, q. 89, a. 2, arg. 2. なお ST のこの第 2 異論においては「その本質によって」（persuam essentiam）ではなく「そのもの自身の現存によって」（per suam praesentiam）という表現が用いられている。
「離在的な諸実体は自らの現存によって魂の認識するところとなるものではない。なぜなら，ひとり神を措いては魂のうちへ浸透しうる（illabitur）
ものとてはないのだからである」（大鹿一正訳『神学大全』創文社。ただし括弧内のラテン語は筆者）。QDV q. 8, a. 7 においてトマスは天使同士の認識について論じているが，その第 4 異論には次のような論が挙げられている：「或る天使は別の天使を，認識される天使の本質によって認識することはない。というのも，知性がそれによって認識するそのものは知性そのものに内在的でなければならない。ところで，或る天使の本質は他の天使の知性のうちにあることは不可能である。というのも，神のみが天使の精神のうちに実体的に現前することができる（illabitur）からである。従って，天使は別の天使をその別の天使の本質によって認識することはできない」（山本耕平訳『聖カタリナ大学人間文化研究所紀要』第 12 号，2007 年。括弧内のラテン語は筆者）。神のみが精神の内奥へと入りきたる（illabitur）ことができるという教説は，ゲンナディウスの『教会教理論』に由来する。Cf. ST III, q. 8, a. 8, ad 1:「じっさい『教会教理論』にいわれているように，『精神の内奥にまで入りきたる者は，ただ三位一体のみ』だからである」（山田晶訳『神学大全』
創文社）。同箇所の山田による註（17）も参照。Cf. Gennnadius, De ecclesiasticis dogmatibus,
83 (PL 58, 999B).
13 個々のものに関わるのは感覚であり，知性は普遍的なものに関わる。Cf. Aristoteles, De
anima II, 417b23. この教説に基づく異論は QDV, q. 8, a. 7, arg. 3 にも挙げられている。知性の個物の認識に関するトマスの見解については ST I, q. 86, a. 1 を参照。
12

77

力と可能知性は魂という同じ実体に還元されるからである14。しかるに，表象力は如何なる仕方においても可能知性を知性認識することができない。
それ故，我々の可能知性は如何なる仕方においても離在的実体を知ることはできない。
(7) 更に。知性は真理に対して，ちょうど意志が善に対するような関係にある。
しかるに或る特定の分離した魂の意志，すなわち断罪された者たちの意志
は15，善へと秩序づけられることができない。従って，彼らの知性もまた，如何なる仕方においても真理へと秩序づけられることはできない16。ところが，離在的実体の認識において知性が獲得するのは，何よりも真理なのである。それ故，全ての分離した魂が離在的実体を認識できるわけではない。
(8) 更に。先に述べたように17，哲学者たちによれば18，究極の幸福は離在的諸実体を知性認識することの内に置かれる。従って19，もし断罪された者たちの魂が離在的諸実体を知性認識するのであれば，我々はそれらの諸実体をこの世においては知性認識できないのであるから，断罪された者たちの方が我々よりも幸福に近いということになると思われる。これは不合理である。

Leonina 版と Robb 版は reducuntur in eamdem/eandem substantiam anime/animae，Marietti 版は radicantur in eadem sustantia animae.
15 Leonina 版は dampnatorum，Robb 版と Marietti 版は damnatarum.
14

Leonina 版 と Marietti 版 は intellectus earum nullo modo potest ordinari ad
uerum/verum，Robb 版は intellectus nullo modo potest cognoscere.
17 QDA, q. 16, cor. (Leonina, 110‐111). Cf. ST I, q. 89, a. 2, arg. 3; q. 88, a. 1, cor.
16

18

Cf. Avicenna, Liber de anima, V, 6 (S. Van Riet ed., Avicenna Latinus Liber de anima seu
Sextus de naturalibus, IV‐V [Leiden: E.J. Brill, 1968], p. 150, u. 71‐74); Algazel, Metaphysics II,
tr. V, 3 (J.T. Muckle, ed., Algazel’s Metaphysics [Michael’s Mediaeval Studies, Tronto: St.
Michael’s College, 1933]), p. 185, u. 30‐35.
19 Leonina 版は igitur，Robb 版と Marietti 版は autem.

78(9) 更に。
『原因論』に言われているように20，ひとりの知性実体は他の知性実体を自らの実体の仕方によって（per modum sue substatie）知性認識する。
しかるに，分離した魂は自らの実体を認識することができないように思われる。なぜなら，『霊魂論』第三巻に言われているように21，可能知性は諸表象像から受け取られた形象によってより他には22，自分自身を知性認識することはないからである23。それ故，分離した魂は他の離在的諸実体を知性認識することができないのである24。
(10) 更に。認識の仕方には二通りある25。一つは，より後なるものからより先なるものへ至るという仕方である。この仕方においては，端的な意味でよりよく知られているところのものが，端的な意味でより少なく知られているところのものを通して，我々に知られる26。もう一つは，より先なるも

20

In de causis, prop. 8 (Saffrey, p. 54). Cf. SCG II, c. 98 (Marietti, 1830). QDV, q. 8, a. 7,
cor. (Leonina, u. 237‐40) にトマスは次のように述べている。「『原因論』の注解においても『下位の知性実体』は自分よりも上位のものを自らの実体の仕方によって知るのであって，上位の実体の仕方によって知るわけではない，と言われている」（山本訳）
21 Aristoteles, De anima III, 430a2‐9.
Leonina 版は a fantasmatibus acceptam，Robb 版と Marietti 版は a phantasmatibus
abstractam vel acceptam.
23 Leonina 版は intelligit，Robb 版と Marietti 版は cognoscit.
22

24

Leonina 版は intelligere，Robb 版と Marietti 版は cognoscere.

Cf. ST I, q. 2, a. 2, cor.:「論証には二通りある。一つは因によるものであって，『なにゆえの論証』demonstratio propter quid と呼ばれる。これは『無条件的な意味においてのよ
り前なるもの』priora simpliciter を通じて行われる論証である。だが，いま一つのそれは，
果によるものであり，『ということの論証』demonstratio quia と呼ばれる。これは，『我々に関する限りにおいてのより前なるもの』priora quoad nos を通じて行われる論証にほかならない」（高田三郎訳『神学大全』創文社）。
26 「端的な意味でよりよく知られる」（magis nota simpliciter）と「端的な意味でより少なく知られる」（minus nota simpliciter）いうことの意味について，山田晶による次の解説を参照。「トマスは『知られうる』nota という性質を，単にわれわれ人間との関係において把えるだけでなく，むしろそれぞれのものに本性的に具わる性質であると考える。
知られうるという性質は，そのものの現実性にともなう。それゆえより大なる現実性を有するものほどより大なる知られうる性質，すなわち可知性を有する。かかる可知性はそのものの本性に具わる可知性であり，『本性的に知られる』nota quoad naturam ものである。この意味においては，純粋現実態なる神は最高度の可知性を有し，『最高度に知られ25

79のからより後なるものへ至るという仕方である27。この仕方においては，
端的な意味でよりよく知られているところのものが28，まず先に我々に知られる。分離した魂においては，しかしながら，第一の仕方の認識はあり得ない。この仕方の認識は，我々が感覚によって認識を受け取ることに関する限りにおいて，我々に適合するのだからである。従って，分離した魂は第二の仕方，すなわち，より先なるものからより後なるものへ至るという仕方によって知性認識するのである。かくして，端的な意味でよりよく知られるものが，まず先に魂に知られるということになる。しかしながら，最高度に知られるもの（maxime notum）とは，神の本質である。それ故，
もし分離した魂が自然本性的な仕方で離在的諸実体を認識するのだとした
ら，分離した魂は自然本性的な力だけで神の本質を見ることができることになると思われる。だが，神の本質を見るとは永遠の命を意味するのであり29，「永遠の命は神からの賜物である」という『ローマの信徒への手紙』
第六章の使徒パウロの言葉に矛盾する30。
(11) 更に。下位にある離在的実体は，上位のものの刻印（impressio）が下位のものの内に存在する限りにおいて，他の実体を知性認識する31。しかるに，分離した魂の内に離在的実体の刻印は，離在的実体よりもはるかに欠落的る』maxime nota ものであり，神の結果たる被造物は『より少なく知られる』minus nota
ものである。しかし最高度の可知性に対してあたかも蝙蝠の眼が日光に対するような関係にある人間にとっては，本性上より少なく知られるものが『われわれにとってより多く知られるもの』magis nota quoad nos となり，本性上最高度に知られるものが，最も知られにくいものとなる。」山田晶編訳『世界の名著 トマス・アクィナス』（中央公論社 1975年），p. 123‐24, 註 12.
27 Leonina 版と Robb 版は in posteriora，Marietti 版は in posteriora devenimus.
28

Leonina 版と Robb 版は modus secundum quod，Marietti 版は modus secundum quem.

Leonina 版と Robb 版は quod est uita/vita eterna/aeterna，Marietti 版は quae et vita
aeterna. Cf. ST I, q. 12, a. 4, s.c.: 「永遠の生命は神的本質に見参することにおいて成立する。それゆえ，神の本質を見るということが被造的知性に適合するのは恩寵によるものであって，決してその自然本性によるのではない」（高田訳）。
30 Epistola ad Romanos 6. 23.
29

31

Cf. In de causis, prop. 8 (Saffrey, p. 54).

80

な仕方で存在するに過ぎない。それ故，分離した魂は離在的実体を知性認識することができないのである。

【反対異論】

しかし反対に。似たものは似たものによって知られる32。しかるに，分離した魂は一つの離在的実体である。それ故，離在的諸実体を知性認識することができる。

【解答（主文）】解答。次のように言わなければならない。信仰が保持することに従って，分
離した魂は離在的諸実体を認識すると主張すべきことが適切であると思われる。
と言うのも，離在的諸実体とは，天使たちと悪魔たちのことなのであり，彼らの交わりへと，善い人間の魂と悪い人間の魂はそれぞれ割り振られるのである。
しかるに，悪魔たちとの交わりへ割り振られた断罪された魂たちが，彼らに恐怖を与えると言われている悪魔たちを知らないということはあり得ないように思われる。そして，天使たちとの交わりを楽しんでいる善き魂たちが天使たちを知らないなどということは，それにも増してあり得ないように思われる。
更には，分離した魂が何らかの仕方で33 離在的諸実体を認識するということは理に適っている。と言うのも，身体と合一している時，人間の魂が，身体との合一の故に，下位の諸事物へと向けられた眼差し（aspectus）を持つということは明らかである。そのため魂は，下位の諸事物から受け取るものによってより他には，すなわち諸表象像から抽象された諸形象によってより他には，完32

Cf. Aristoteles, De anima I, 404b17‐18.

33

Leonina 版は utcumque（何らかの仕方で），Robb 版と Marietti 版は ubicumque（どこであろうと）。

81

成されないのである。そしてそれ故，先に述べられたように34，自分自身の認識においても，他のものの認識においても，今言われたような諸形象によって導かれ得るところまでしか到達することができないのである。しかしながら，魂がついに身体から分離したものとなる時，もはや魂の眼差しは，それらから〔諸形象を〕受け取るべく何か下位の事物へと向けられることはなくなるであろう。むしろ独立したもの（absolutus）となり，諸表象像に眼を向けることなく――それらはその時には全く無くなっているであろう――，上位の諸実体からの流入（influentia）を受け取ることができるものとなるであろう35。そして，
このような流入によって魂は現実態へと導かれるであろう。このようにして分離した魂は，今この世でなしているような，より後なるものからの認識の仕方によるのではなく36，自らの本質を観ることによって（intuendo）自分自身を直接的な仕方で認識するようになるであろう37。分離した魂の本質は離在的な知性的諸実体の類に属するのであり，この類において最下位であるとしても，それらの諸実体と同じ自存の仕方を有するのである38。なぜなら，離在的実体
は全て自存する形相なのであるから。さて，離在的実体は，他の離在的実体それ自身からの，あるいは両者に共通の原因である或る上位の実体からの流入を受け取ることにより，他の離在的実体を認識するための何らかの似姿が自らの34

QDA, q. 16, cor. et ad 8.

35

Cf. SCG II, 81 (Marietti, 1625g): “Unde et, quando totaliter erit a corpore separata,
perfecte assimilabitur substantiis separatis quantum ad modum intelligendi, et abunde
influentiam eorum recipiet.”「それ故，身体から全面的に分離される時，魂は，知性認識の仕方に関する限り，離在的諸実体と完全に類同化され，それら諸実体からの流入を豊かに受け取るであろう」。
36 異論 10 を参照。
37

Cf. ST I, q. 89, a. 2, cor.:「いったん然し，魂が身体から分離されるにおよんでは，自らを表象に向けることによってではなく，却って自らを即自的に可知的なるものに向けることによって知性認識することになるのであり，だからして，分離された魂は自己自身を通じて自己自身を知性認識することになる」（大鹿訳）。
38 Cf. ST I, q. 75, a. 6, ad 3: “Separata autem a corpore habebit alium modum intelligendi
similem aliis substantiis a corpore separatis.”「だが，身体から離れるにおよんでは，それは，物体から独立な他の諸々の分離実体と同様な知性認識の仕方を持つであろう」（大鹿
訳）。

82

内に存在する限りにおいて，自らの実体を観ることによって他の離在的諸実体を認識する39。同様に，分離した魂も離在的諸実体を，それらの実体から，あるいは上位の原因すなわち神から受け取った流入に従って，自らの本質を直接的に観ることにより認識するであろう。しかしながら，分離した魂は，自然本性的な認識によっては，離在的実体同士が互いに認識するような完全な仕方では，離在的諸実体を認識しないであろう。なぜなら，魂は離在的実体の中で最下位なのであり40，最下位の仕方で可知的な光の流出を41 受け取るに過ぎないからである42。

39

Cf. In De causis, prop. 8.

40

Cf. ST I, q. 89, a. 2, ad 2.

Leonina 版も Robb 版も Marietti 版もこの箇所は intelligibilis luminis emenationem となっており，Rowan 訳と Robb 訳はこれを emanation of intelligible light と訳している。しかしながら Vernier 訳は，intelligibilis ではなく intellectualis という Leonina 版が註に挙げている他の写本の読み方を採用して，l’emanation de la lumière intellectuelle と訳している。
42 トマスは SCG においては，
しかし，次のように述べている。SCG II, c. 81 (Marietti, 1625b):“Esse vero separatae animae est ipsi soli absque corpore. Unde nec eius operatio, quae
est intelligere, explebitur per respectum ad aliqua obiecta in corporeis organis existentia,
quae sunt phantasmata: sed intelliget per seipsam, ad modum substantiarum quae sunttotaliter secundum esse a corporibus separatae. . . . A quibus etiam tanquam asuperioribus, uberius influentiam recipere poterit ad perfectius intelligendum.”「しかしながら，分離した魂の存在は，身体を伴わない自らのみのものである。それ故，その活動，
すなわち知性認識のはたらきもまた，身体的諸器官の内に存在している或る対象，すなわ
ち諸表象像への関わりを通して為されるのではないであろう。
むしろ，自己自身を通して，すなわち存在的に物体から全面的に分離している諸実体の仕方で，知性認識するであろう。
〔中略〕また，それらの諸実体から，上位の諸実体からのごとく，より豊富な流入を，より完全な知性認識のはたらきために，受け取ることができるようになるであろう」。
SCG のこの言述に較べると QDA（および ST）の言述においては，分離した魂の知性認
識の不完全性が強調されている。Pegis はこれをトマスによる自らの学説の修正であるとしている。A.C. Pegis, “The Separated Soul and Its Nature in St. Thomas,” in St. Thomas
Aquinas, 1274‐1974: Commemorative Studies, ed. Armand Maurer (Toronto: PontificalInstitute of Mediaeval Studies, 1974), p. 148: “The distance from SCG II, c. 81 to ST I, q. 89,
a. 1 is remarkable. ST I, q. 89, a. 1, followed by Quaestiones de Anima, qq. 15‐20, opens up a
new outlook in the thought of St. Thomas. . . . St. Thomas’s emphasis on the conditionsof the natural knowledge of the separated soul, on its natural capacity and power, and on
the natural imperfections that attend its ways of knowing in the state of separation fromthe body, is certainly a correction of his earlier doctrine.” しかしこの解釈に対する批判と41

83【各異論への解答】(1) 第一の論に対しては次のように言わなければならない。身体と合一している時の魂は，ある意味では，すなわち種の本性に関する限りにおいては，
分離している時よりも，より完全である。しかしながら，可知的な活動（actus intelligibilis）に関する限りにおいては43，魂は，身体から分離している時44，身体と合一している時には持つことができない，或る完全性を持つのである45。このことは不合理ではない。なぜなら，知性的なはたらきは，それが身体との関係（proportio）を超えていることに即して，魂に適合するのだからである。と言うのも，知性のはたらきは何らかの身体器官の活動ではないからである46。

して，John Wippel, “Thomas Aquinas on the Separated Soul’s Natural Knowledge,” in J.
McEvoy and M. Dunne ed. Thomas Aquinas: Approaches to Truth (Dublin: Four Courts
Press, 2002), pp. 114‐40 および拙稿，Jun Inoue, “On the Development of St. Thomas
Aquinas’s Theory of the Knowledge of the Separated Human Soul,” Ph.D. diss.
(Washington, DC: The Catholic University of America, 2000) を参照。
43 Leonina 版も Robb 版も Marietti 版もこの箇所は quantum ad actum intelligibilem となっており，Rowan 訳はこれを with respect to its act of understanding と訳しており，Robb
訳も with respect to its activity of understanding と訳している。Vernier 訳では上の註 41の場合と同様に，intelligibilem ではなく intellectualem という Leonina 版が註に挙げている他の写本の読み方を採用して，quant à l’acte intellectuel と訳している。なお，Deferrari,
A Lexcon of St. Thomas Aquinas（Washington, DC: CUA Press, 1948）には，actus ではないが actio intelligibilis の意味として，intellectual action or action of the intellect と記されており，actio intellectualis の意味として，intellectual action, by which is to be understood boththe action of the intellect itself and that which comes under the influence of the intellectof another. と記されている。
44 Leonina 版と Marietti 版は a corpore separata，Robb 版は a corpore separatam.
45

Cf. ST I, q. 89, a. 2, ad 1: “ [Anima separata] quodammodo est liberior ad intelligendum”「〔分離した魂は〕知性認識のために或る意味ではより自由なのである」（大鹿訳）。
46 Cf. Aristoteles, De anima III, 429a24‐25, b5; Thomas, QDA, q. 14, cor. (Leonina, u.
188‐190): “Intelligere enim, ut Philosophus probat in III De anima, non est actus expletus
per organum corporale.”「なぜなら，アリストテレスが『霊魂論』第三巻において証明しているように，知性認識は身体器官によって遂行される活動ではないからである」。

84(2) 第二の論に対しては次のように言わなければならない。我々が語っているのは，分離した魂に自然本性的に適合する認識についてである47（と言うのも，恩寵によって与えられるであろう認識について語るならば，分離した魂は認識のはたらきにおいて天使と等しくされるであろうから48）。しかるに，上述の仕方で離在的諸実体を認識するこの認識は49，端的な意味においてではなく身体から分離している限りにおいて，魂にとって自然本性的なものである。従って，身体と合一している限りにおいては，それは魂に適合しない。
(3) 第三の論に対しては次のように言わなければならない。離在的諸実体を知性認識するということは，人間の魂の自然本性的な認識における最高の完成である50。しかしながら，魂は身体の内において，努力によって，また，とりわけ功徳によってそれへと秩序づけられることにより51，より完全に，
この認識の獲得に到達することが可能である52。それ故，魂は無駄に身体と合一しているのではない53。

47

Cf. ST I, q. 89, a. 2, cor.:「これは分離された魂の自然的な認識について語るかぎりにおいてであり，栄光の認識 cognitio gloriae の場合はまた別のことがらである」（大鹿訳）。
48 Cf. ST I, q. 89, a. 8, cor.: “Sunt enim angelis aequales [animae sanctorum Deumvidentes].”
49 主文を参照。
50

Cf. QDA, q. 16, ad 1: “. . . finis ad quem se extendit naturalis possibilitas anime humane
est ut cognoscat substantias separatas secundum modum predictum; et ab hoc non
impeditur per hoc quod corpori unitur. Et similiter etiam in tali cognitione substantie
separate est ultima felicitas hominis ad quam per naturalia peruenire potest.”「人間の魂の自然的な能力が至り得る目的とは，上に述べたような仕方によって（q. 16 主文）離在的諸実体を認識することである。このことは身体と合一していることによって妨げられはしない。そして同様にまた，このような仕方での離在的諸実体の認識の内に，自然的な力によって到達可能な人間の究極的幸福はある」。
51 Leonina 版と Robb 版は per hoc quod in corpore ad hoc disponitur，Marietti 版は per hoc
quod in corpore est, quia ad hoc disponitur.
52 しかしながら，身体と合一している時に到達され得る離在的諸実体の認識は，トマスによれば，表象像から受け取られた形象によって導かれ得る限度内にとどまる。そしてその認識においては，離在的諸実体が「何であるか」が知られるのではなく，それらが「存在する」ということが知られるに過ぎない。Cf. QDA, q. 16, cor.: “In tantum igitur anima,

85(4) 第四の論に対しては次のように言わなければならない。分離した魂は，離在的実体をその本質によって認識するのではなく，その形象と似姿によって認識するのである。しかしながら，次のことを知っておかなければならない。すなわち，それによって何らかのものが認識されるところの形象は，常にそれによって認識される事物から抽象されたものであるわけではない。
それは認識する者が事物から形象を受け取る場合だけなのであり，その場
合54，受け取られたその形象は，認識される事物の内におけるよりも認識する者の内において，より単純であり，より非質料的である。しかしながら，その逆の場合55，すなわち，認識される事物が認識する者よりも，より非質料的であり，より単純である場合には，認識する者の内における認識される事物の形象は，抽象された形象とは呼ばれず，刻印された形象，

dum est unita corpori, potest ad cognitionem substantiarum separatarum ascendere, inquantum potest per species a fantasmatibus acceptas manuduci. Hoc autem non est ut
intelligatur de eis quid sunt, cum ille substantie excedant omnem proportionem horum
intelligibilium; set possumus hoc modo de substatiis separatis aliquo modo cognoscerequia sunt.”「それ故，魂は身体と合一している時，離在的諸実体の認識にまで達することが可能であるが，それは諸表象像から受け取られた諸形象によって導かれ得る限度内においてである。しかしこの認識は，離在的諸実体について，それらが何であるかが知性認識されるほどのものではない。なぜなら，それらの諸実体は，こうした可知的諸形象とのあらゆる対比を超え出ているからである。この仕方によって我々が離在的諸実体について何らか知り得ることは，それらが存在するということに過ぎない」；In Boet. de Trin.q. 6, a. 4,
ad 3:「人間の幸福には二つある。一つはこの世におけるもので不完全なものであり，これについて哲学者は語っているのであるが，この幸福は，知恵という所有態によって諸々の分離実体を観想することに存する。しかし，この観想は不完全で，この世において可能な類のものであって，それらの実体の何性が知られるようなものではない」（長倉訳）。
53 Cf. ST I, q. 89, a. 3, ad 4 (s.c. 2):「此の世において努力によって獲得される認識は固有の意
味での完全な認識である。これに対して，ここにいわれているのは混雑した認識でしかない。だから，学んでゆく努力が無駄であるというごとき帰結は生じないのである」（大鹿訳）。
54 Leonina 版は et cum，Robb 版と Marietti 版は Et tunc.
55

Leonina 版は e conuerso，Robb 版と Marietti 版は e contrario.

86

もしくは流入した形象と呼ばれる56。今我々が論じているのは，このような形象である。
(5) 第五の論に対しては次のように言わなければならない。個物が我々の知性の認識に不適合であるのは，それが個々の質料によって個体化されている
限りにおいてのみである。その場合には，我々の知性が持つ形象は質料から抽象されたものでなければならないからである。従って57，もし種の本性（natura speciei）が質料によって個体化されているのではなく，それぞれが非質料的な仕方で自存する種の本性であるような個物が存在するなら
ば，それらの各々は自体的に可知的なるもの（per se intelligibile）であろう。離在的諸実体はこのような種類の個物なのである。
(6) 第六の論に対しては次のように言わなければならない。表象力と人間の可能知性の方が，人間の可能知性と天使の知性よりも，基体的には（subiecto）
より一致している。しかしながら，人間の可能知性と天使の知性の方が，種的には（specie）そして本質的には（ratione）より一致している。なぜなら，それらはどちらも可知的な存在（esse intelligibile）に属するからである。しかるに，活動は種の本性に従って形相に伴うのであり，基体の側面からではない。それ故，活動における一致に関する限り，同一の基体における種的に異なる二つの形相の一致よりも，異なる実体における同じ種に属する二つの形相の一致の方を，より重視すべきである。
(7) 第七の論に対しては次のように言わなければならない。断罪された者たち
は，究極目的へと向かう秩序から逸脱している。そのために，彼らの意志

Leonina 版と Robb 版は sed magis impressa uel/vel influxa，Marietti 版は sed impressa et
influxa. Cf. QL, III, q. 3, a. 2, cor. (Leonina, p. 250, u. 33‐36): “unde superiores angeli
possunt agere in inferiores angelos et in animas nostras, sicut id quod est in actu agit in id
quod est in potencia; et huiusmodi actio dicitur influxus.”「それ故，上位の天使たちは，下位の天使たちの内に，そして我々の魂の内に働きかけることができる。それは，現実態にあるところのものが可能態にあるところのものの内に働きかけるような仕方である。そしてこのような働きが流入と呼ばれる」。
57 Leonina 版は igitur，Robb 版と Marietti 版は vero.
56

87

はこの秩序に即した善には向けられていない。しかし，それは何らかの善には向けられているのである。（と言うのも，ディオニシウスが『神名論』
第四章において言っているように，悪魔たちでさえ「善であり最善である
事柄，すなわち存在すること，生きること，知性認識すること，を望んでいる」のであるから58）。しかしながら，彼らの意志はこの善を，最高善に向けて秩序づけているのではない59。それ故に，彼らの意志は倒錯しているのである。従って，断罪された者たちの魂が多くの真なるものを知性認識していることに何ら差し支えはないが，しかし彼らは，かの第一の真なるもの，すなわち，それを直観することによって至福者と成さしめられるところの神を知性認識しているのではない。
(8) 第八の論に対しては次のように言わなければならない。人間の究極の幸福
は，何らかの被造物を認識することに存するのではなく，ただ神を認識することにのみ存する60。それ故，アウグスティヌスは『告白』において次のように言っている。
「あなたを知る人は，たとえそれらのことを」すなわ
ち諸々の被造物のことを「知らなくとも至福なる人です。しかし，たとえそれらのことを知っていても，あなたを知らないならば，その人は不幸です。また，あなたを知り，更にそれらのことをも知っている人は，それらのことを知っているが故にもっと至福であるわけではなく，ただあなたを

58

Ps. Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, IV, 23. Cf. Thomas, In Librum beati
Dionysii De divinis nominibus expositio (Marietti, 1950), p. 194, 221. Leonina 版ではこのディオニシウスの引用が括弧で括られているが，このことは次の註 59 に述べる，Leonina
版が ordinat という読み方を採ったことに関連している。
59 Leonina 版は ordinat（三人称単数），Robb 版と Marietti 版は ordinant（三人称複数）。
これにより主語が変わってくる。Ordinant の場合には daemones（悪魔たち）が主語であると解せられるが，ordinat の場合にはディオニシウスの引用の前の uoluntas eorum（断罪された者たちの意志）が主語であると解せられる。Leonina 版においてディオニシ
ウスの引用が括弧で括られているのは，このためであろう。
60 Leonina 版と Marietti 版は consistit，Robb 版は constitit.

88

知るが故にのみ至福なのです」61。従って，断罪された者たちが我々の知らない何らかの事柄を知るとしても，彼らは我々よりももっと真の至福から引き離されている。なぜなら，我々にはそこに達することが可能であるが，彼らには不可能だからである。
(9) 第九の論に対しては次のように言わなければならない。すでに述べたように62，人間の魂は，身体から分離した後と今のこの世においてとではそれ
ぞれ別の仕方で，自分自身を認識するのである。
(10) 第十の論に対しては次のように言わなければならない。それによって「端的な意味でより知られるところの事物」をよりよく認識できるところの，その認識の仕方は分離した魂に適合するのであるが，しかしだからと言って，分離した魂が63，いや他の如何なる被造の離在的実体といえども，自らの自然本性的な力によって，また自らの本質によって，神を直観することができるということにはならない64。なぜなら，ちょうど離在的な諸実体が質料的な諸実体とは別の仕方の存在を有しているように，神はあらゆ
る離在的諸実体とは別の仕方の存在を有しているからである。
質料的事物においては，互いに異なる三つのこと，すなわち「個体」（indiuiduum），「種の本性」（natura speciei），「存在」（esse）を考慮にいAugustinus, Confessiones, V, 4. またトマスは，天使は神を本質によって見るとき万物を認識しているか否かについて論じている QDV, q. 8, a. 4 の異論解答 13 においても，アウグスティヌスの同じ言葉を引用して次のように言っている。「神を見，より多くの被造物を認識する知性は被造物のこの認識の故に，より完全であるわけではなく，むしろ知性が神をより完全に認識するという事実によってより完全なのである。この理由からアウグス
ティヌスは『告白』（V C.4）において『万物，即ち，被造物を知っているが，あなたを知らない人は不幸である。あなたを知る人は，たとえ被造物を知らなくても幸福である。
さらに，あなたと被造物を知っているなら，被造物の故に，より幸福であるわけではないが，その人の幸福はあなただけから来る』と述べている」（山本訳）。
62 主文および QDA, q. 15, cor.を参照。
61

63

Leonina 版と Marietti 版は uel/vel anima separata，Robb 版は haec anima separata.

64

Leonina 版と Marietti 版は per sua naturalia et per suam essentiam possit Deum intueri，Robb 版は per sua naturalia divinam essentiam possit intueri.

89

れなければならない65。と言うのも，我々は一人の人を指してこの人が人間性であると言うことはできないのであり，それは，人間性というものは種の根源的諸要素の内にのみ存するからである。一人のこの人は，種の本性がこの個的な質料の内に受け取られ個体化されているということに即して，種の根源的諸要素の上に個体化の根源的諸要素を付加している66。同様にまた，一人の人の存在それ自体が人間性なのではない。しかしながら，離在的諸実体の場合は67，それらは非質料的であるが故に，個体化する何らかの質料の内に種の本性が受け取られているのではなく，本性そのもの
がそれ自体として自存しているのである。それ故，それらの実体においては，何性を有しているものと何性そのものとは別のものではない68。しかしそれらにおいても，その存在と何性とは別のものである69。ところが，神は自存する自らの存在そのものである70。従って，ちょうど我々が質料的な諸々の何性を認識することによって離在的諸実体を認識することはできないのと同様に，離在的諸実体もまた，自らの実体の認識を通しては，神の本質を認識することはできないのである71。
(11) 第十一の論に対しては次のように言わなければならない。離在的諸実体の刻印が分離した魂の内に欠落的な仕方で受け取られるということから帰結
するのは，分離した魂が離在的諸実体を如何なる仕方においても認識でき

65

Cf. De ente, c. 5.

Leonina 版と Marietti 版は principia indiuiduantia/individuantia，Robb 版は principia
individuata.
67 Leonina 版と Marietti 版は In substantiis autem separatis，Robb 版は In substantiis
separatis.
68 Cf. De ente, c. 4; ST I, q. 50, a. 2, ad 3.
66

Robb 訳には，この一文（Sed tamen aliud est in eis esse et aliud quidditas.）が欠けている。
70 Cf. De ente, c. 4; ST I, q. 3, a. 4, cor.; ST I, q. 75, a. 5, ad 4.
69

71

Cf. QDV, q. 8, a. 3, cor.:「ところで，被造の形相によって得られる神についての認識は，神をその本質によって見ることではない。従って，人間も天使も彼ら自身の純粋に自然的な諸能力によって，神をその本質によって見ることにまでは到達しえないのである」（山
本訳）。

90

ないということではなく72，分離した魂がそれらを不完全な仕方で認識するということである73。

『対異教徒大全』第三巻 第四十五章74「この世の生において我々は離在的諸実体を知性認識できないということ」［2217］それ故，離在的諸実体は上に述べたような仕方によっては75，この世の生において我々に認識され得ないのであるから，残る問いは，何らかの仕方で我々がこの世の生においてこれらの離在的諸実体を知性認識することが可能なのか否かということである。
［2218］テミスティウスは「より劣るものによる論証」によって（per locum aminori）76 それが可能であることを明らかにするべく努力している77。離在的Leonina 版は cognoscere possit（三人称単数・接続法），Robb 版は cognoscere possunt（三人称複数・直説法），Marietti 版は cognoscere possint（三人称複数・接続法）。
73 Leonina 版は cognocat [sic]（おそらくは cognoscat の誤植。三人称単数・接続法），Robb
版は cognoscunt（三人称複数・直説法），Marietti 版は cognoscant（三人称複数・接続法）。
74 テキストは Marietti 版を用いた（本稿註 1 を参照）。また翻訳にあたっては，次の現代語訳を参照した。The Summa Contra Gentiles of St. Thomas Aquinas : Literally translated by the
English Dominican Fathers from the Latest Leonine Edition (New York: Benziger Brothers,
1928); Saint Thomas Aquinas Summa Contra Gentiles, Book 3: Providence, Part 1, translated,with an Introduction and Notes, by Vernon J. Bourke (London: University of Notre Dame
Press, 1975), originally published as On the Truth of the Catholic Faith (Hanover House,1956); Thomas d’Aquin Somme Contre les Gentils, Traduction du Latin par R. Bernier, M.
Corvez, M‐J. Gerlaud, F. Kerouanton et L‐J. Moreau (Paris: Éditions du Cerf, 1993),
originally published as Saint Thomas d’Aquin Contra Gentiles: Libre Troisieme, traduction de
M‐J. Gerlaud (Paris: P. Lethielleux, 1951).
75 Cf. SCG III, c. 41 et sequens.
72

76

Roy J. Defferrari, A Lexicon of St. Thomas Aquinas (Washington, DC: The Catholic
University of America Press, 1948) によれば（p. 645, s.v. “locus a maiori and locus aminori”），locus a maiori とは the proof concluding from the greater to the smaller であり，locus a minor とは the proof concluding from the smaller to the greater である。つまり「より劣るものによる論証」（locus a minor）とは，より劣るもの，あるいは下位のものに基づいて，より優れた上位のものを推論する論証法のことである。次の箇所を参照。

91

諸実体は質料的諸事物よりもより可知的である。なぜなら質料的諸事物は，能動知性によって現実的に知性認識されたものとされている限りにおいて可知的なるものに過ぎないが，離在的諸実体の方は，それ自体として可知的なるものなのだからである。従って，もし我々の知性が質料的諸事物を把握できるのであれば，離在的諸実体を知性認識することは，我々の知性によりいっそう本性的に適合するというわけである。
［2219］しかしながら，この理論は，可能知性についての様々異なる見解に応じて，それぞれ異なる仕方で審議されなければならない。と言うのも，もし可能知性が質料に依存する力ではないならば，そして更にアヴェロエスが主張しているように存在的に身体から分離しているのであれば78，可能知性は質料的諸事物との必然的な結びつきを何も持たないことになる。従って，それ自体としてより可知的なるものは，可能知性にとってより可知的なるものであるということになろう。しかしそうすると，我々は初めから可能知性によって知性認識しているのであるから，我々は初めから離在的諸実体を知性認識していることになると思われる。これは明らかに誤りである。

Super Ioannem, c. VIII, lec. II, VIII, 1157: “Cum ergo Christus testificetur de se, et similiter
Pater de Christo, videtur quod non sunt duo testes. Sed dicendum, quod Christus hic
arguit per locum a minori. Manifestum est enim quod veritas Dei maior est quam veritas
hominis. Si ergo credunt testimonio hominum, multo magis credendum est testimonioDei.”「それ故，キリストが自らについて証をし，同様に御父がキリストについて証をしているのであるから，証人は二人ではないようにも思われる。しかしながら，次のように言わなければならない。キリストはここで「より劣るものによる論証」によって説いているのである。なぜなら，神の真理が人間の真理よりも優れていることは明らかなのであるから。それ故，もし彼らが人間の証言を信じるのであれば，彼らは神の証言をよりいっそう信じるべきなのである」（ヨハネによる福音 8.17‐18 についてのトマスの註解。イタリ
ックは筆者）。
77 Cf. Averroes, Super De anima, III, 36. (Crawford, p. 487).
78

Cf. Averroes, Super De anima, III, 5. (Crawford, p. 387‐89).

92［2220］アヴェロエスは，先に我々が彼の説について述べたような仕方で79，この不合理を回避する努力をしている。しかしその説は，先に論証された理由により，明らかに誤りである。
［2221］逆にもし，可能知性が存在的に身体から分離していないのであれば，存在的にそのような身体と合一しているという，まさにその理由から，可能知性
は質料的諸事物と何らかの必然的な結びつきを持つのであり，そのため，質料的諸事物を通してでなければ他の諸事物の認識には到達することができないことになる。それ故，もし離在的諸実体がそれ自体としてより可知的であるならという理由からは，それらが我々の知性にとってより可知的であるということ
は帰結しないのである。そして，アリストテレスの『形而上学』第二巻における言葉もこのことを証明している80。そこにおいて彼は次のように言っているからである。それらの物事を認識することの困難さは「それらの事物から生じるのではなく，我々から生じる。なぜなら，我々の知性は，〔それ自体として〕最も明らかな事物に対して81，ちょうどコウモリの目が太陽の光に対するような関係にあるからである」82。従って，既に明らかにされたように83，離在的諸79

Cf. SCG III, c. 43.

80

Aristoteles, Metaphysica I, 993b9. Cf. In Metaph. II, lect. 1, 279‐82.

「それ自体として最も明らかな物事」については，アリストテレス全集 12『形而上学』
出隆訳（岩波書店，1968），537 頁，註 3 を参照。
82 Vespertilio を本稿では「コウモリ」と訳したが，Gerlaud 訳ではこれを hibou（フクロウ）と訳しており，English Dominican Fathers 訳も Bourke 訳も，owl（フクロウ）と訳している。しかし Oxford Latin Dictionary (ed. Glare)でも Lewis and Short でも，更にはDeferrari の A Lexicon of St. Thomas Aquinas でも vespertilio は bat つまり「コウモリ」と訳されている。アリストテレスの『形而上学』で用いられている語も「ヌクテリス」（nukteri,j）であり，Liddell and Scott’s Greek‐English Lexicon はこの語を bat と訳している。
また，いくつかの『形而上学』の英訳でも bat と訳されている。出隆訳も「夜鳥（蝙蝠）」である。しかしながら，トマスはアリストテレスのこの言葉を他の著作においても頻繁に引用しているが，その多くの箇所で oculus vespertilionis の代わりに oculus noctuae（フクロウの目）という語が用いられている（たとえば ST I, q. 1, a. 5, ad 1; SSS IV, q. , a. 6, ad
3; SCG I, c. 11, 66 など）。Oculus vespertilionis という語が用いられている箇所はこの SCG
III, c. 45 の他に，SSS IV, d. 17, q. 1, a. 4, cor.; SCG I, c. 3, 19 などである。また，In Metaph.
では Marietti 版に付されたアリストテレスのラテン語訳テキストおよびそれについての81

93

実体は，知性認識された質料的事物を通しては知性認識され得ないのであるか
ら，我々の可能知性は如何なる仕方においても離在的諸実体を知性認識することができないということが帰結する。
［2222］このことは，可能知性の能動知性に対する関係からも明らかである。受動的能力は，それに固有の能動的根源の力が及ぶ範囲の事柄に対してのみ可能態にある。と言うのも，あらゆる受動的能力は本性的にそれに対応する能動的能力を持っているからである。そうでなければ，受動的能力は能動的根源によってより他には現実態へと導かれることはできないのであるから，その受動的能力は無益である。光によって照らされている色より他には視覚は色を受容できないことを我々が見るのはこのためである。さて，可能知性は或る意味で受動的な力であるから，自らに対応した固有の能動者を持つ。すなわちそれは能動知性である。そして，能動知性は可能知性に対して，ちょうど光が視覚に対するような関係にある。それ故，能動知性によって可知的なるものとされているものでなければ，可能知性はそれに対して可能態にあることはできない。それ故にアリストテレスも『霊魂論』第三巻において，両方の知性を説明して，可能知性は「あらゆるものに成るもの」であり，能動知性は「あらゆるものを生み出すもの」であると言っているのである84。つまり，どちらの能力も同じものに関係づけられていると解されており，一方は能動的であり，他方は受動的なのである。従って，離在的諸実体が能動知性によって現実的に可知的なるものとされるのではなく，ただ質料的諸事物のみが能動知性によって現実的に可知的なるものとされるのであるから，可能知性の及ぶ範囲も質料的諸事物の

トマスの註解においては oculi nycticoracum という語が用いられている（In Metaph. II, lec.
1, 282）。Nycticorax とは，辞書によれば「夜鳴くカラス」（night‐raven）あるいは「フクロウ」（moyen duc [hibou]）である。トマスはあまり厳密にこれらの語を区別して用いているわけではないように思われる。
83 Cf. SCG III, c. 41.
84

Aristoteles, De anima III, 430a14‐15.

94

みに留まる。それ故，我々は可能知性によって離在的諸実体を知性認識することはできないのである。
［2223］そういうわけで，アリストテレスは適切な喩えを用いたのである。コウ
モリの目は決して太陽の光を見ることができないのだから。それにもかかわらずアヴェロエスは，我々の知性の離在的諸実体に対する関係とコウモリの目の太陽の光に対する関係について，それらが相似するのは「不可能性」に関してなのではなく，ただ「困難さ」に関する限りにおいてであると主張して，この喩えを歪める努力をしている85。彼は同じ箇所においてその理由を次のように述べている。もし，それ自身に即して知性認識されるところのもの，すなわち離在的諸実体が我々にとって認識不可能であるならば，ちょうど如何なる視覚によっても見られることができない何らかの可視的なるものが存在するような場合と同様に，それらは無駄に存在していることになる，と86。
［2224］これが全く取るに足りない理論であることは明らかである。なぜなら，
たとえそれらの諸実体が我々によっては決して知性認識されないとしても，それらの諸実体自身によって知性認識されるからである87。それ故，それらは無駄に可知的なのではない。それは，アリストテレスの例に倣えば，コウモリが見ることができないからといって，太陽が無駄に可視的なのではないのと同様である。なぜなら，人間やその他の動物たちが太陽を見ることができるからである。
［2225］（a）以上のことから，従って，もし可能知性が存在的に身体と合一しているとするならば，可能知性が離在的諸実体を知性認識することはできないのである。しかしながら，その実体についてどう考えるかによって違いが生じる。

85

Cf. Averroes, In Aristoteris Librum II Metaphysicorum Commentarius, ed. Gion Darms(Paulusverlag Freiburg Schweiz, 1966), comm. 1 (p. 38753‐56); Thomas, In Metaph. II, lect.
1, 286.
86 Cf. QDA, q. 16, arg. 9.
87

Cf. QDA, q. 16, ad 9.

95（b）もし或る人々が主張したように88，可能知性は生成消滅する何らかの質料的な力であるという立場をとるならば，可能知性は自らの実体に基づいて質料的事物を知性認識するべく限定されていることになる。従って，可能知性が離在的諸実体を如何なる仕方においても知性認識できないことは必然的である。
なぜなら，それが分離した自らの存在となることは不可能であろうから。
（c）しかしながら，我々が先に論証したように89，可能知性は身体と合一してはいるが不可滅的であり，自らの存在に関する限り質料に依存していないのであれば，質料的事物を知性認識することへの拘束は，身体との合一によって可能知性に生じたということになる。それ故，魂がこのような身体から分離したあかつきには，可能知性は，それ自身として可知的であるもの，すなわち離在的諸実体を，能動知性の光によって知性認識することができるようになるであろう90。この光は91，離在的諸実体の内における知性的な光の，魂の内における似姿である92。

例えばアフロディシアスのアレクサンドロス。Cf. SCG III, c. 42; II, c. 62; Averroes, SuperDe anima, III, 5. (Crawford, p. 393‐94).
89 Cf. SCG II, c. 79 ff.
88

90

Cf. QDA, q. 15, ad 7: “operatio intellctus agentis et possibilis respicit fantasmata
secundum quod est anima corpori unita. Set cum erit anima a corpore separata, perinltellectum possibilem recipiet species effluentes a substantiis superioribus, et per
intellectum agentem habebit uirtutem ad intelligendum.”「能動知性と可能知性のはたら
きが表象像と関わるのは，魂が身体と合一している限りにおいてである。しかし身体から分離される時，魂は，可能知性によって上位の諸実体から流出する諸形象を受け取るであろうし，能動知性によって知性認識するための力を持つであろう」。
91 この箇所のテキストは次のようになっている。per lumen intellectus agentis, quae est
similitudo in anima intellectualis luminis.（イタリックは筆者）。関係代名詞の quae はlumen（中性名詞）を受けていると思われるので本来なら quod となるべきところであるが（Leonina 版には quot あるいは quod となっている写本もあることが註記されている），
その光はすなわち似姿（similitudo）であるということから，女性名詞である similitudoに牽引されて quae となっていると思われる。
92 Cf. In De anima III, c. 4 (Leonina, u. 163‐64): Huiusmodi autem uirtus actiua est quedam
participatio luminis intellectualis a substanciis separatis.”「しかるに，このような能動的な力は，離在的諸実体による知性的な光のある種の分有である」；CT, c. 88: “Vnde potentia
eius [i.e., animae] secundum quam est receptiua intelligibilium specierum uocatur

96［2226］そしてこれが，この世の生においてではなく死後の，我々による離在的諸実体の知性認識について，我々の信仰が説いていることである。

『任意討論』第三討論 第九問題 第一項「身体から分離した魂は，他の分離した魂を認識するのであるか」93

intellectus possibilis; potentia autem eius secundum quam abstrahit species intelligibiles
a fantasmatibus uocatur intellectus agens, qui est quasi quoddam lumen intelligibile
quod anima intellectiua participat ad imitationem superiorum substantiarum
intellectualium.「それ故，魂の力は，可知的諸形象を受け取るものであることに即して，可能知性と呼ばれる。他方，魂の力は，諸表象像から可知的諸形象を抽象するものであることに即して，能動知性と呼ばれる。この能動知性は，ある種の可知的な光のようなものであり，上位の知性的諸実体にかたどって知性的魂が分有しているものである」。なお，“ad imitationem” については，Genesis（「創世記」）1. 26: “Faciamus hominem ad
imaginem et similitudinem nostram.” を参考にした。
93 Anton Pegis は本稿註 42 に挙げた論文において，1270 年とされているこの QL III, q. 9, a.
1 の執筆年について疑問を呈し，QL III, q. 9, a. 1 は QDV, q. 19, a. 1 の condensed version
であり，トマスの旧い学説に属するものであるから，トマスの新しい学説が示されている
ST I, q. 89, a. 1 および QDA, qq. 15‐20 よりも後に書かれたものとは信じ難いと述べている。
それに対して，QL の編者である R.A. Gauthier は QL III, q. 9, a. 1 の註のはじめに次のよ
うに述べている。“Anton C. Pegis, The Separated Soul and its Nature in St. Thomas (. . .) in
dubium uocauit tempus huius articuli, qui propius accedit ad articulos Commentarii in IV
Sent., et Q. de uer., cum, secundum eum, nouam doctrinam proposuisset Thomas in Q. deanima et in Ia Parte; sed tempus huius articuli in dubium uenire non potest (cf. adn. ad u.
71‐72) et Thomas, etsi hic et illic in hac uel in illa parte huius implicatissimae quaestionis
magis commoratur, semper de cognitione animae separatae eandem doctrinam tenet.”「アントン・ペギスは『聖トマスにおける分離した魂とその本性』（中略）において，『命題論集註解』第四巻と『定期討論集 真理について』における平行箇所と非常によく似ているこの項の著作時期について疑いを挟んだ。なぜならペギスによれば，トマスは『定期討論集 魂について』と『神学大全』第一部において，新しい学説を提示したのだからである。しかしながら，この項の著作時期に疑いを入れることはできない（71‐72 行目への註を参照）。また，トマスはそれぞれの箇所において，この極めて込み入った問題のそれ
ぞれ異なる部分により多く目を留めているのであり，分離した魂の認識については常に同じ学説を保持しているのである」。Gauthier はトマスがこの著作において引用している
アリストテレスの『霊魂論』が，QDA や ST における引用と同じく，モルベカのギレル
ムス（Guillelmus de Moerbeke）による新しい翻訳（translatio noua）であると主張している。Gauthier によれば，この新しい翻訳の執筆時期は 1265 年から 1268 年の間である。
QL III, q. 9, a. 1, 71‐72 行目への註，および In De anima の序文（p. 213*）を参照。また，
Wippel, op. cit., p. 117, note 14 を参照。

97

第一については次のように進められる。身体から分離した魂は，この世の生において知った他の人の魂を認識しないとも思われる94。

【異論】(1) なぜなら，認識は全て何らかの似姿を通してなされる。しかるに，この世の生において一人の人の魂の内に，死後にその魂の内に残り得るような，
他の人の魂の写された似姿（expressa similitudo）はなかった。それ故，分離した魂は他の人の魂を認識することができない。
(2) 更に，哲学者（アリストテレス）は『霊魂論』第一巻において95，身体が滅びると魂は思い出すことがないと言っている。それ故，分離した魂はこの世の生において知った人の魂を思い出すことはない。

【反対異論】よみ

しかし反対に，「ルカによる福音書」第十六章には96，魂として陰府に置かれた金持ちは，魂としてアブラハムのふところにいるラザロを認識したと述べられている。

94 テキストは Leonina 版すなわち René‐Antoine Gauthier ed., Sancti Thomae de Aquino

Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Tomus XXV, Quaestiones de Quolibet（Roma:
Commissio Leonina, 1996）を用いた。註の多くもこの版に依拠している。しかし Marietti
版すなわち R. Spiazzi ed., S. Thomae Aquinatis Quaestiones Quodlibetales, editio IX (Torino:
Marietti, 1956) も参照し，Leonina 版と異なる場合にはそれを註記した。ただし綴りの違いなど，さほど重要でないと思われるものについては註記していない。
95 Aristoteles, De anima I, 408b25‐28. Marietti 版では “Philosophus dicit in III de Anima[text. comm. 20]” となっている。これはおそらく Marietti 版の In De anima（A.M. Pierottaed., 1959）の L. III, lec. 10（p. 173）に付されている Guillelmus de Moerbeke によるアリ
ストテレスのラテン語訳テキスト C. V, 20 についてのトマスの註解（744‐45）を指していると思われる。
Leonina 版の In De anima では，
De anima III, 430a23 へのトマスの註解 In De
anima, III, c. 4, p. 223, u. 221‐249 を参照。

98

【解答（主文）】解答。次のように言わなければならない。如何なる実体もそれに固有のはたらきを奪われることはないのであるから97，そして知性的魂は死後に存続するのであるから，必然的に，何らかの仕方で分離した魂は知性認識するとしなけ
ればならない。しかるに，分離した魂には次の三つの知性認識の仕方のうちのいずれかを帰属させる必要がある。すなわち，今この世で身体と合一している時になしているように，諸事物から可知的諸形象を抽象することによって認識するのか，あるいは身体の内において獲得され，死後に魂の内に保存される可知的諸形象によって認識するのか，あるいはまた，何らかの生得的な（concreata）諸形象によって，もしくは，何らかの仕方で上から流入した諸形
象によって認識するのか。

ある人々は98，分離した魂は諸事物から可知的諸形象を抽象することによって知性認識すると言っている。しかしながら，それは不可能である。なぜなら，可感的諸事物からの可知的諸形象の抽象は，感覚と表象力を媒介としてなされる。ところが，これらのはたらきは，身体的諸器官によってなされるはたらきであるが故に，分離した魂に帰属させることはできないのである。

96

Evangelium secundum Lucam,16. 23.

これはヨハネス・ダマスケヌス（Iohannes Damascenus）に由来する教説である。Cf. QDV,
q. 19, a. 1, s.c.1:「ダマスケヌスによれば，いかなる実体もそのものに固有な働きを奪われることはない。理性的魂に固有な働きは知性認識することである。それ故，魂は死後も知性認識するのである」（山本耕平訳『聖カタリナ女子大学研究紀要』第 15 号，2003 年）。
98 Cf. QDV, q. 19, a. 1, cor.（p. 564, u. 230‐33）。QDV の註によると，この説を唱えていたのはおそらくボナヴェントゥーラである。Cf. QDV, p. 564, adn. ad u. 230: “Quidam:
Bonaventura ut videtur, cf. Super Sent. IV, d. 50, p. II, a. 1, q. 1, p. 1046.”
97

99

他の人々はこの説を否定し，更に進んで，分離した魂は，身体の内にあった間に可感的諸事物から獲得した諸形象によって知性認識するのでもないと言っている99。彼らはアヴィセンナに追従して，次のように主張する。可能知性が現実的に知性認識している時を除いて，可知的諸形象は可能知性の内に保存されない。そうではなく，可感的諸事物の個別的な諸形象（species particulares）
が，ただ表象力と記憶力の内にのみ保存されるのである。そして，可能知性がそれらへと自己を向ける時，能動的知性実体から100，可知的諸形象がそのつど新たに可能知性の内に流入する101。しかるに，記憶力と表象力は身体器官の力であるため，身体が滅びると，それらも滅びてしまう。従って，魂は死後，可感的諸事物から得られた何らかの諸形象によっては，如何なる仕方においても知性認識することはできない。それ故，彼らによれば，分離した魂は天使たちと同じように生得的な諸形象によって知性認識するとする他はない。
しかしながら，主張されているどちらの点に関しても，この説は不合理であるように思われる。まず，可知的諸形象が可能知性の内に保存されないとする
主張は理に反している。なぜなら，或るものの内に受け取られたものは，受け取るもののあり方に従ってその内にある。それ故，可能知性は安定した不動の存在を有しているのであるから，当然，可知的諸形象は可能知性の内に安定した不動の仕方で受け取られていなければならない。また，その主張はアリスト
テレスにも反している。アリストテレスは『霊魂論』第三巻において次のように言っているからである102。可能知性が「個物となる時」103 つまり，それぞれの個物の形象を受け取っている時は，「知識ある人が現実態に即してそう言われる場合と同様の意味で」すなわち，知識を実際に持っている人において生じる

99

Cf. QDV, q. 19, a. 1, cor.（p. 564, u. 246‐84）

100

Leonina 版は ab intelligencia agente，Marietti 版は ab intellectu agente.

101

Cf. ST I, q. 79, a. 6, cor.

102

Aristoteles, De anima III, 429b5‐9.

103

Leonina 版は cum fiat singula，Marietti 版は cum sciat singula.

100

場合と同様の意味で104，可能知性はそれを受け取っているのである。
「このことは，自分自身によってはたらきをなし得る場合は直ちに生じる。しかしその時にも，ある意味においてそれは可能態にある。だが，学習したり発見したりする前と同様の仕方で可能態にあるわけではない。」これらの言葉から，可知的諸形象は可能知性の内に，たとえ可能知性が現実態としてはたらきをなしていな
くとも，能力態において（in habitu）ある場合があるということは明らかである105。
また，人間の魂が生得的な可知的諸形象を有しているという主張も，不合理な主張である。なぜなら，もし魂が身体と合一している時にそれらの生得的諸形象を用いることができるのであれば，人は，感覚で受け取らないものを知性認識できるということになるであろう。たとえば，盲目の人が諸々の色を知性認識するというように。これは明らかに誤りである。他方，もし身体との合一によって人間の魂が全面的に妨げられて，生得的な可知的諸形象を用いることができないというのであれば，身体と魂との合一は自然本性的なものではないことになる。なぜなら，ものの自然本性に属する事柄が，そのものにとって自然本性的である何らかのものによって全面的に妨げられることはないからである。そうでなければ，自然はそのどちらかを無駄に造ったことになる106。

それ故，次のように言わなければならない。分離した魂は，身体の内にあった時に感覚によって諸事物から獲得した可知的諸形象によって，諸々の事柄を知性認識することができる。しかしながら，この認識の仕方だけであるとする

104

Leonina 版は sicut contingit in eo，Marietti 版は sicut contingit in scientia, vel in eo.

105

Cf. ST I‐II, q. 50, a. 4, cor.

106

Cf. ST II‐II, q. 158, a. 8, ad 2: “natura nihil faciat frustra.”「自然は不必要なものを何も造らない」（渋谷克美訳，『神学大全』創文社）；QDV, q. 19, a. 1, cor.: “non enim invenimus
duorum quae sunt naturalia uni rei unum esse totaliter alterius impeditivum, alias
alterum esset frustra.”「というのも，或る事物に自然本性的である二つの要素があるとき，その一方が他方を全面的に妨げる，といったことを我々は見出さないのである。そうでな
いと，他方は無駄なものであることになろう」（山本訳）。

101のは不十分である。なぜなら，分離した魂は，この世において我々が知ることがない多くのことを知るはずだからである107。と言うのも，とりわけ，母の胎内で亡くなった小児たちの魂は，たまたま知性を用いることが全くなかったため，その結果，獲得した可知的形象が何もなく，死後に何も知性認識しないな
どということは，不合理に思われるからである。従って，次のことを付け加えなければならない。身体からの分離において魂は，上位の本性，すなわち神の本性から，自然本性的な秩序に従って108，可知的諸形象の流入を受け取るのである109。たとえば未来の事さえも予見する睡眠時や離脱状態の人々において明らかなように110，人間の魂は身体的な諸感覚から切り離されればされるほど，上位のものからの流入の受け取り手となり得るということを我々が経験するのはこのためである111。

107

Cf. QDV, q. 19, a. 1, cor.: “Sed tamen huiusmodi species receptae prius et conservatae
non sufficiunt ad cognitionem quam necesse est ponere in anima separata, tum propter
animas puerorum tum etiam propter hoc quod multa erunt cognita ab anima separata
quae nunc non cognoscuntur a nobis, ut poenae inferni et alia huiusmodi.”「しかしながら，より先に受け取られて保存されているこうした形象は離在的魂に措定する必要のある認識のためには，乳児たちの魂の故にも，また我々によって今認識されていない多くのもの，
例えば地獄のさまざまな罰とかその他それに類するもののごときが，離在的魂によっては認識されるであろうということの故にも，不十分である」（山本訳）。
108 「自然本性的な秩序」（ordo naturalis）
については ST, I, 62, a. 2, ad 2; q. 104, a. 4, cor.; II‐II,
q. 154, a. 12, ad 1 などを参照。
109 Cf. ST I, q. 89, a. 1, arg. 3 et ad 3.
Cf. Aristoteles, De divinatione per somnium（「夢占いについて」）464a17; Thomas, ST I, q.
86, a. 4, arg. 2 et ad 2; QDA, q. 15, cor.; QDV, q. 8, a. 12, ad 3: “ideo quando a sensibus
abstrahitur vel per somnum vel aegritudinem vel quocumque alio modo, fit ex hoc magis
idonea ad impressionem superioris spiritus recipiendam; et ideo dum praedicto modo anexibus corporis absolvitur, futura praenoscit aliquo spiritu revelante qui ea futura
revelare potest quae praescit vel naturali cognitione vel in Verbo, ut dictum est.”「魂は可感的なものから，睡眠によってか病気によってか，或いは他のこのようなものによって抽象されているとき，魂はそのことによってより上位の霊の影響を受け入れやすくなっている。従って，このようにして身体との結びつきを解き放たれるとき，未来のことがらを開示することのできる上位の霊の開示の助けによって，未来のことがらを予知するのである。
というのは，すでに語られた通り，彼はそれらを自らの自然本性的な認識によってか，御言のうちに認識するからである」（山本訳）。
111 Leonina 版は tanto magis potest，Marietti 版は magis potest.
110

102

従って，分離した魂は他の人の魂を，その人のなした結果（effectus），すな
わちその人の生112，の何らかの似姿を通して113この世の生においてその魂について得た知識によって114，あるいは，神からの自然的な流入によって流入した
何らかの似姿によって，認識することができるのである。

【異論解答】(1) 以上のことにより，第一の論に対する答えは明らかである。
(2) 第二の論に対しては次のように言わなければならない。哲学者（アリストテレス）が言っているのは，身体的器官を用いる何らかの感覚的な能力の活動であるところの，記憶や想起についてのことである。身体的器官が滅びると，このような能力の活動は消滅する。

（以上）

112 「その人の生」（uita hominis）については，次の箇所を参照。ST I, q. 18, a. 2, ad 2; II‐II,

q. 23, a. 1, ad 1.
Cf. ST I, q. 89, a. 2, cor.:「分離された魂の実体の様態は天使の様態よりは下位のものであり，他の分離された魂の様態とは相似である。だからして，それは他の分離された魂については完全な認識を持つし，天使についてのその認識は不完全で不充分でしかない」（大鹿訳）。また，結果の似姿を通して（per similitudinem effectus）知るということについて，次の箇所を参照。In Boet. de Trin., q. 1, a. 2, cor.: “dupliciter aliqua res cognoscitur: uno
modo per formam propriam, sicut oculus uidet lapidem per speciem lapidis, alio modo
per formam alterius similem sibi, sicut cognoscitur causa per similitudinem effectus, ethomo per formam sue ymaginis.”「もの（res）は二様の仕方で認識される。一つはそのもの自身の固有の形相によって認識される場合であり，例えば目が石を石の形象によって見るようにである。もう一つは，そのもの自身に類似した他のものの形相による場合で，
例えば原因が果の類似を通して，また人が自己の像の似姿によって，認識されるようにである」（長倉訳）。
114 Leonina 版は tum per noticiam，Marietti 版は tam per notitiam.
113