165『南山神学』33 号（2010 年 3 月）pp. 165-192.

トマス・アクィナスにおける，
人間の魂の離在的諸実体の認識について
井上 淳
序
人間知性は，本性の秩序において自己よりも上位にある離在的諸実体を如何なる仕方で認識することができるのか。トマス・アクィナスにおいてこの問題
は，人間知性の認識能力に関する問題であるだけに留まらず，魂と身体の複合体としての人間の本性，および人間の究極目的に関わる問題でもある。
人間の魂の離在的諸実体の認識に関するトマスの言述はいくつかの著作の中に見出されるが，最も綿密にそれが論じられていると思われるのは，彼の神学・哲学の集大成とも言える『神学大全』の第 1 部，第 88-89 問題と，それに近い時期に著され，内容的にも密接な関連性があるとされている『定期討論集 魂について』第 16-17 問題においてである1。これらのテキストにおいてトマスは，
人間の魂の離在的諸実体の認識について，人間の魂が経験する二つの認識様態，
すなわち，魂がこの世の生において身体と合一している時の認識様態と，死後に身体から分離した時の認識様態の二つの認識様態を対照的に論じている。ト
1『神学大全』Summa thologiae（以降は ST と略記）I, qq. 75-119 の推定執筆年は 1267-68 年，『定期討論集 魂について』Quaestiones disputatae de anima（以降は QDA と略記）はその少し前の 1266-67 年とするのが，現在おそらく最も信頼し得る研究成果であろう。Cf.
Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas, vol. 1: The Person and His Work, revised edition,trans. Robert Royal (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2005), p.
146, 161-62, 426-28. また，R.A. Gauthier によれば，QDA は ST I, qq. 75-89 の予備的演
習（un exercice préparatoire）であった可能性がある。Cf. Torrell, p. 162; Gauthier,“Quelques questions à propos du commentaire de S. Thomas sur le De anima,” Angelicum51 (1974), p. 452-53, n. 44 bis.

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マスによれば，このそれぞれの状態において人間の魂はそれぞれ異なる仕方で離在的諸実体を認識するのである。
本稿ではこれら二つのテキストを中心として，魂の離在的諸実体の認識についてのトマスの主張と，その基盤となっている人間理解を明らかにし，この問題をめぐる論究におけるトマスの意図を読み取ってみたい。

１．この世の生における人間の魂の離在的諸実体の認識
離在的諸実体（substantiae separatae）とは，天使たちや悪霊たちのことである2。トマスによれば，離在的諸実体は身体を持たず3，純粋に霊的で4，あらゆる意味で非質料的な5，知性的諸実体（substantiae intellectuales）であり，自存する形相そのものであり 6 ，現実態において可知的なるもの（intelligibilia inactu）である7。
さて，このような離在的諸実体の認識に関して，トマスは，人間が離在的諸実体の何性を認識することは，この世の生においては不可能であると主張している。トマスによれば，この世において人間の知性的魂が有している認識の仕方によって認識することが可能な何性は質料的事物の何性なのであり8，離在的諸実体の何性は認識することができない。なぜなら，離在的諸実体は質料的事
物の何性とは全く別の存在であり，それよりも上位の類に属するものだからである。
Cf. QDA, q. 17, cor., Leonina, v. 105-6: “Substantie enim separate dicuntur angeli etdemones.”
3 Cf. ST I, q. 51, a. 1, cor.
4 Cf. ST I, q. 50, prologus.
5 Cf. ST I, q. 50, a. 2, cor.
6 Cf. ST I, q.50, a. 5, cor.
7 Cf. ST I, q. 54, a. 4, cor.
8 Cf. ST I, q. 84, a. 7, cor.:「身体と結びついている人間の知性の固有の対象は，物体的質料
においてある何性 quidditas 乃至は本性 natura なので〔ある〕」；ST I, q. 84, a. 8, cor.:「我々の知性に対比したその固有の対象は可感的事物の本性にほかならない」大鹿一正訳『神学大全』第 6 冊（創文社，1969 年）
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質料的諸事物の何性は離在的な何性とは別の類に属するのであり，別の存在の仕方を有している。それゆえ，我々の知性が質料的事物の何性を知性認識するということからは，我々の知性が離在的な何性を知性認識するということは帰結しない。9

トマスによれば，人間の知性的魂は，この世の生においては，身体との合一のゆえに，質料的事物の表象像へと傾いた視界（aspectus）を持つ。そのため，表象像から受け取られた形象を通してしか，何ものをも認識することができな
い10 。それゆえ，この世において身体と合一している間は，そうして得られた形象との対比を超越した存在である離在的実体をそれ自体として認識することはできないのである。

かくして我々が，我々の感覚し表象するところとならない非質料的実体を第一にそしてそれ自体として知性認識するというごときことは，我々に経験される認識の仕方に従うかぎり，明らかに不可能である。11
QDA, q. 16, cor., Leonina, v. 293-98. なお，トマスによれば，プラトン学派は非質料的実体を質料的事物の形相であり形象であるとした。トマスはその立場を斥けている。Cf. ST
I, q. 88, a. 2, cor.:「〔質料的な事物の認識を通じて非質料的実体の認識に到達できるという〕こうした考えは，もし非質料的実体が，プラトン学派の人々の説くごとく，我々の世界における質料的なるものの形相 formae とか形象 species とかをなしているのだとすれ
ば，たしかに，当を得たものであろう。もし，然し，こうした立場をとらず，却って，非質料的実体は質料的事物の何性とは全く別な特質のものだとする考えに立つかぎり，たとえ我々の知性が質料的事物の何性をどれほどまでに質料を離れて抽象してゆくとしても，非質料的実体と同様な何ものかに到達しうることは決してありえないであろう」（大鹿訳）
10 Cf. QDA, q. 16, cor., Leonina, v. 310-14:「人間の知性的魂は，身体との合一により，表象像へと傾いた視界を持つ。それゆえ，表象像から受け取られた形象を通してより他には，
何かを知性認識するために形相づけられることはない」; ST I, q. 88, a. 1, cor.:「我々の知性は，現世の生の状態におけるかぎり，質料的事物の本性に対して本性的な関わりを有しているのであり，我々の知性が……表象へ自らを向けることによってでなければ何ものをも認識しないものであるのもこのゆえである」（大鹿訳）
11 ST I, q. 88, a. 1, cor.（大鹿訳）
9

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トマスによれば，「離在的諸実体を認識するということは，あらゆる質料的事
物を認識することよりも遥か以上のことがら」である。12
ただし，トマスは，人間がこの世において離在的諸実体を認識することが全く不可能であると言っているわけではない。人間の魂は，質料的事物の表象像から受け取られた形象を通して知ることができる限度内で，この世においても離在的諸実体の何らかの認識へと達することができる。それは，離在的実体の「存在」の認識である。この世の生において人間の魂は，離在的諸実体について，
それらが「何であるか」を知ることはできないが，それらが「存在する」ということは知ることができるのである。

魂は，身体と合一している間，諸表象像から受け取られた形象によって導かれ得る限度内において，離在的諸実体の認識に達することが可能である。
しかしこの認識は，離在的諸実体についてそれらが「何であるか」が知性認識されるほどのものではない。なぜなら，それらの諸実体はこうした可知的形象との対比を全く超越しているからである。その仕方によって我々が離在的諸実体について知り得ることは，「それらが何であるか」ではなく，それらが「存在する」ということに過ぎない。13

そして，離在的諸実体が「存在する」ということを知る時，人間の魂は，質料的諸事物から得られた可知的形象との対比を通して，離在的諸実体が「何であるか」ではなく，むしろ「何でないか」を知るのである。14

ST I, q. 88, a. 1, cor.（大鹿訳）
QDA, q. 16, cor., Leonina, v. 318-26.
14 Cf. QDA, q. 16, cor., Leonina, v. 331-32. ただしトマスは次のようにも述べており，
離在的
諸実体についての肯定的な仕方での認識の可能性が全く排除されているわけではない。
ST I, q. 88, a. 2, ad 4:「被造の非質料的諸実体は，自然的な類 genus においては決して質料的諸実体と一致するものではない。〔中略〕それでいて然し，論理的な類 genus においては質料的諸実体と一致する。つまり非質料的実体といえども，その何性 quidditas がそ
12
13

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ところで，トマスにおいて離在的諸実体の認識についての論は，人間の魂の自己認識とも密接に関連している。人間の魂は知性的実体という類に可能態において属するのであるが 15，この世において身体と合一している限りは，離在的諸実体をそれ自体として認識できないだけでなく，自己自身をも直接的には認識することができないとされている。トマスによれば，「およそものが可認識
的 cognoscibilie たるのは，いずれもそれが現実態におけるものたるかぎりにおいてであって，決して可能態におけるものたるかぎりにおいてではない」16 。
つまり，それぞれのものが「自己の本質によって現実態においてあるもの」であればあるだけ，それだけ「自己の本質によって可知的なるもの」となる。それゆえ，純粋で完全な現実態である神は端的に完全な意味で「自己自身に即して可知的なもの」である。これに対して天使の本質は，現実態としての可知的なものの類に属するのではあるが，神とは違って純粋現実態でも充全的な現実態でもないため，自己をその本質によって認識するのではあるが，全てを自己の本質によって認識することはできず，自己以外のものの認識はそれらのものの似姿によらなければならない 17。更に人間の知性の場合は，可能的に知性認の存在 esse たるのではない以上，やはり『実体』の範疇 praedicamentum においてあるのだからである。これに対して，神は，自然的な類についても論理的な類についても決して質料的諸事物と一致することがない。〔中略〕だからして，天使たちについては，質料
的事物の似姿を通じて，その共通的な特質 ratio communis に関するかぎりは何ごとかが肯定的な仕方で認識されることができる。（種的な特質 ratio speciei に関するかぎりそれは不可能であるが）」（大鹿訳）
また，トマスは，如何なるものについてであれ「在るか」（an est）が知られるためには，そのものについてそれが「何であるか」（quid est）を混然とした形であれ（sub quadam
confusione）知っている必要があるとも言っている。Super Boethium de Tinitate（以降は In
de Trin.と略記）, q. 6, a. 3, cor., Leonina, v. 129-33:「神についてもまた他の非質料的諸実体についても，我々が〈在るか〉を知ることができるのは，ただ我々が何らかの仕方でそれらについて〈何であるか〉を，混然とした形で知っている場合のみである」長倉久子訳『神秘と学知』（創文社，1996 年）
15 Cf. ST I, q. 75, a. 2; ST I, q. 51, a. 1, cor.:「人間の魂〔は〕……知性的実体という類に可能
態 potentia において属する」日下昭夫訳『神学大全』第 4 冊（創文社，1973 年）
16 ST I, q. 87, a. 1, cor.（大鹿訳）
17 Cf. ST I, q. 87, a. 1, cor.

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識するものでしかないため，その本質は「可能態において可知的なるもの」であるに過ぎない。つまり，人間知性は，知性認識の力を持ってはいるのである
が，それが現実態として実際に知性認識のはたらきを行っていなければ，「現実態として可知的なるもの」ではないのである。従って，この世において身体と合一している限り，人間の魂は，可感的な事物から抽象された形象によって認識を行うことによって現実態たらしめられている限りにおいてでなければ，自己自身を認識することができない18 。人間の知性は，それゆえ，この世において身体と合一している限りは，自己の本質によってではなく，自己の活動を通して自己を認識するしかないのである。

かくして，我々の知性は自己の本質によって per essentiam suam ではなく，却って自己の「活動という現実態」を通じて per actum suum 自己を認識するのでなくてはならぬ。19

このような仕方での魂の自己認識には二通りの仕方があるとトマスは言っている。その第一は個別的な仕方であり，それぞれの人が自分の知性認識のはたらきを知覚することによって，自分が知性的魂を有するということを知る，つまり知性的魂という自己の「存在」を知る場合である。第二の仕方は普遍的な仕方であり，知性の活動を出発点として人間精神の本質を探究する，つまり魂とは「何であるか」を知ろうとする場合である。そして，第一の仕方は比較的容易であるが，第二の仕方は難しい。

精神についての第一の仕方における認識を持つためには，「精神がそれに基づいて自己自身を知覚するごとき活動」の根源たる精神の現存ということ

18
19

Cf. ST I, q. 87, a. 1, cor.
ST I, q. 87, a. 1, cor.（大鹿訳）

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それ自身でもって充分である。精神は自己の現存によって自己自身を認識するといわれるのはこのゆえである。然しながら，精神についての第二の仕方の認識を持つためには精神の現存ということを以てしては充分ではな
く，そこには懇切な立ち入った探求が要求される。魂の本性を知ることのないひとびとも多いし，また魂の本性をめぐって誤りをおかしたひとびとも少なくないのはこのゆえにほかならない。20

このように，この世の生において身体と合一している魂は，離在的諸実体の認識の場合に似て，自己自身を認識することにおいても，それが「在ること」
を知ることはできるのであるが，それが「何であるのか」を認識することは困難であるとされている。その理由は，人間の可能知性が「可能態において可知的なるもの」であるに過ぎず，外から，すなわち質料的事物から導入される形
象を通してでなければ可知的なものとなり得ないからである21。我々の精神は，自己自身を直接的に把捉するような仕方で自己を知性認識することはできず，他のものを把捉することから自己の認識へと到る他はないのである22 。人間の知性的魂は，この世の生における認識の仕方における限りは，自己自身の認識においても，かなりの制限を余儀なくされている。
ST I, q. 87, a. 1, cor.（大鹿訳） Cf. 『定期討論集 真理について』Quaestiones disputatae deveritate（以降は QDV と略記）, q. 10, a. 8, cor., Leonina, v. 200-216:「魂について二様の認識がそれぞれの人によって所有されうるのであって，それはアウグスティヌスが『三位一体論』第九巻（6 章）に語る通りである。一つはそれぞれの人の魂が自己をその魂に固有であるものに関してのみ認識するような場合である。もう一つは，魂がすべての魂に共通的であるものに関して認識される場合である。従って，すべての魂に共通的に所有される
そうした認識とは，魂の本性が認識されるその認識である。他方，或る人が魂について自らに固有であるものに関して所有する認識は，これこれの個物のうちに存在を有する限りでの魂についての認識である。それ故，この認識によっては魂が存在するかどうか，が認識される。或る人が自らが魂を所有していると知覚する場合の如きである。もう一方の認識によっては魂が何であるか，また魂の自体的な附帯性は何であるかが知られるのである」山本耕平訳『人間文化研究所紀要』第七号（聖カタリナ女子大学，2002 年）
21 Cf. QDV, q. 10, q. 8, cor., Leonina, v. 261-69.
22 Cf. QDV, q. 10, q. 8, cor., Leonina, v. 270-73.
20

172

２．分離した魂における離在的諸実体の認識
以上見たように，人間の魂は，この世の生において有する表象像へと向う認識の仕方による限りは，離在的諸実体の何性を知ることができず，また自己自身についてもその本質を知ることは困難であるとトマスは言っている。離在的
諸実体は質料的事物の何性とは全く別な特質のものであるため，質料的事物を通してそれらについての完全な認識に到ることは不可能なのであり23 ，また人間の可能知性は現実態においてではなく可能態的に可知的なるものでしかないからである。ところがトマスは，この同じ魂が，この世の生を終えて身体から分離した後は 24 ，直ちに離在的諸実体を認識できるようになり，自己自身をも直接的に知ることができるようになると主張している。このことについて次に見てみよう。
トマスがそう主張する理由の一つは，カトリック信仰において，人間の魂が死後，天使や悪霊との交わりへと振り分けられるとされているからである。その交わりにおいて魂が天使や悪霊を認識しないということはありそうにないことである。

離在的諸実体とは天使たちと悪霊たちのことなのであり，彼らの交わりへと，善き人間の魂と悪しき人間の魂はそれぞれ振り分けられるのである。
しかるに，悪霊たちとの交わりへ振り分けられた断罪された魂たちが，彼らに恐怖を与えると言われている悪霊たちのことを認識しないでいることはあり得ないように思われる。また，天使たちとの交わりを楽しんでいる
善き魂たちが天使たちを認識しないなどということは，それにも増してあ
り得ないように思われる。25

Cf. ST I, q. 88, a. 2, cor.
人間の魂が死後身体から分離して存続することについては，
QDA, q. 14 および ST I, q. 75,
a. 6 を参照。
25 QDA, q. 17, cor., Leonina, v. 102-13.
23
24

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トマスはしかし，単に信仰に合致するという理由だけで，分離した魂が離在的諸実体を認識できると主張しているのではない。このことは論理的にも確証できるとしている 26。トマスによれば，身体から分離した魂は，分離する前とは存在の仕方が変わる。分離した人間の魂は離在的諸実体の類に属するのであり，その存在様態は，離在的諸実体と同様の存在様態となるのである。

分離した魂の本質は離在的な知性的諸実体の類に属するのであり，この類において最下位であるとしても，それらの諸実体と同じ自存の仕方を有するのである。なぜなら，それらは全て自存する形相なのであるから。27

トマスによれば，存在の仕方が変わることに従って魂の認識の仕方も変わる。
もののはたらきの仕方（modus operandi）は，そのものの存在の仕方（modus
essendi）に従うからである28 。分離した魂は身体と合一している時とは異なる認識様態を持つことになる 29。つまり人間の魂は，身体と合一している時と身体から分離した後，それぞれの存在様態に従って，それぞれ異なる認識様態を持つのである。身体から分離した後の魂の認識様態とは，離在的諸実体と同様の認識様態である。

だから，魂が身体と一つになっているという仕方におけるかぎりでは，身体的器官においてあるところの物体の表象に向うことによって知性認識するという仕方がこれに適合するのであるし，また魂が身体から分離される
Cf. QDA, q. 17, cor. Leonina, v. 114-16.
QDA, q. 17, cor., Leonina, v. 132-36.
28 Cf. ST I, q. 89, a. 1, cor.:「何ものも現実態において存在するかぎりにおいてでしかはたら
かないのであり，およそ，だから，もののはたらきの仕方はいずれもそのものの存在の仕方に従う」（大鹿訳）
29 Cf. QDV, q. 19, a. 1, ad 5:「魂の本性は，死の前と後とで，種の本質に関しては同じであるけれども，しかし存在の仕方は同じではない。従ってまた働きの仕方も同じではないのである」山本耕平訳『聖カタリナ女子大学研究紀要』第 15 号（2003 年）
26
27

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におよんでは，物体的・身体的なものを含まない他の離在的な諸実体におけるとおなじように，端的に可知的なるものに向うことによって知性認識するという仕方がこれに適合する。30

離在的諸実体における認識様態とは，自らの本質へと向い，そこに刻印された可知的形象によって事物を認識するという認識様態である。このことが人間の魂において可能となるのは，トマスによれば，身体から分離した魂は神の光の流入によって可知的形象を受け取るからである。

魂が身体から分離された存在を持つときには，天使たちが身体への何らの関わりなしに受け取るような仕方で，即ち諸事物の形象を神自身から受け取るような仕方で知性認識の流入を受け取ることになろう。従って，魂はこれらの形象によって，或いは以前に獲得していた形象によって，現実的に知性認識するために，何らかの表象像に向う必要はないのである。31

分離した魂は表象像へと自らを向けることによってではなく，自らの内に流入され刻印された 32，即自的に可知的なるものに自らを向けることによって認識を行うようになる 33。そして，このような仕方で，分離した魂は天使を知性認識することができるようになるのである。
「分離された魂が天使を知性認識すST I, q. 89, a. 1, cor.（大鹿訳）
QDV, q. 19, a. 1, cor., Leonina, v. 381-88.（山本訳）
32 Cf. QDA, q. 17, ad 4, Leonina, v. 187-89:「〔それは〕抽象された形象（species abstracta）とは呼ばれず，刻印された形象（species impressa），もしくは流入された形象（species
influxa）と呼ばれる。我々が今論じているのは，このような形象である。」
33 Cf. ST I, q. 89, a. 2, cor.:「いったん然し，魂が身体から分離されるにおよんでは，自らをphantasmata に向けることによってではなく，却って自らを即自的に可知的なるもの
secundum se intelligibilia に向けることによって知性認識することになるのである」（大
鹿訳）
30
31

175

るのは，神によって刻印づけられる似姿によってである」34 。更に，この流入によって，分離した魂は，もはや「可能態的に可知的なるもの」ではなく，「現実態として可知的なるもの」となるのであり，自らの本質を見ることによって自己自身を直接的に知ることができるようになる。

魂が身体から分離したものとなる時，もはや魂の眼差しはそれらから諸形象を受け取るべく下位の事物へと向けられることはなくなるであろう。む
しろ独立したものとなり，諸表象像に目を向けることなく――それらはその時には全く無くなっているであろう――，上位の諸実体からの流入（influentia）を受け取ることができるものとなるであろう。そしてこのよ
うな流入によって魂は現実態へと導かれるであろう。このようにして分離した魂は，今この世でなしているような，より後なるものによる（aposteriori）認識の仕方ではなく，自らの本質を見ることによって自分自身を直接的な仕方で認識するようになるであろう。35

人間の魂は，身体と合一している間は，可感的事物の表象像からの抽象によって，少しずつ継次的な仕方で形象を獲得するしかなかった。ところが，身体から分離されると，流入によって一度に可知的形象を受け取るのであり，それによって魂は現実態において可知的なるものとなる。これによって自分自身を直接認識できるようになり，また，流入された可知的形象によって離在的諸実体を認識できるようになるのである。36

Cf. ST I, q. 89, a. 2, ad 2.（大鹿訳）
QDA, q. 17, cor., Leonina, v. 124-32.
36 トマスによれば，分離した魂は自分自身だけでなく，他の分離した魂をも認識することができるようになる。Cf. ST I, 89, a. 2, cor.:「分離された魂の実体の様態は……他の分離した魂の様態とは相似である。だからして，それは他の分離された魂については完全な認識を持つ」（大鹿訳）； Quaestiones de quolibet（以降は QL と略記）III, q. 9, a. 1, Leonina,
v. 114-18:「従って，分離した魂は他の人の魂を，その人のなした果（effectus）すなわち
34
35

176

分離した魂が持つようになる，このような認識様態は，明らかに，魂がこの世で身体と合一している時の認識様態よりも，上位の認識様態であると言えよう。分離した魂は，この世において持つ認識の仕方とは別の，より高次で，より高貴な（nobilius）認識の仕方を37，持つことになるのである。トマスは，このような認識様態に関する限り，分離した魂は離在的諸実体と完全に似たものとなると言っている。

人間の魂が身体から全面的に分離することになる時には，知性的認識の様
態 に 関 し て 離 存 実 体 と 完 全 に 似 た も の と さ れ る の で あ り （ perfecte
assimilabitur），それらの影響（influentia）を豊かに受けることになるのである。以上のようにして，現在の〔身体とともにある〕状態にあるわれ
われの知性認識のはたらきは，身体の消滅によって消滅するにしても，別のより高次の様態の知性認識のはたらきが後に続くのである。38

人間は魂と身体からなる複合体なのであるから，身体と合一している時の魂は，人間という種の本性に関する限りは，より完全である。しかしながら，「可
知的な活動に関する限りにおいては，魂は，身体から分離している時，身体と合一している時には持つことができない或る完全性を有する」のであり39 ，身体から分離した魂は，知性認識の純粋性という点から見れば，より自由（liberior）なのである。

その人の生（vita hominis）の似姿を通して，この世の生においてその魂について得た知識によって，あるいは神からの自然的な流入（influxus naturalis）により流入された似姿によって，認識することができるのである。」
37 Cf. ST I, q. 89, a. 1, cor.: “modus intelligendi nobilior.”
38 Summa contra Gentiles（以降は SCG と略記）II, c. 81, Marietti, 1625g-1626. 川添信介訳注『トマス・アクィナスの心身問題』（知泉書館，2009 年） 括弧内のラテン語は筆者。
39 QDA, q. 17, ad 1, Leonina, v. 153-55.

177

分離された魂は，もし身体の本性と共同するものとしての魂の本性が考えられるにおいては，確かに，より不完全なものである。それでいて然し，
身体の重圧 gravedo や煩労 occupatio によって知性認識の純粋性を妨げられるという点に関するかぎり，それは知性認識のために或る意味ではより自由なのである。40

分離した魂が持つであろう認識様態は，このように，それ自体としてみれば
確かに身体と合一している時の認識様態よりも上位の認識様態である。従って，
トマスによれば，身体からの分離によって，魂は，より優れた認識様態を獲得するということになる。

３．分離した魂における離在的諸実体の認識の不完全性
さて，以上のような論に対しては，当然，次のような疑問が生じるであろう。
もし魂が身体と分離することだけで上位の認識を持つことができるのであれば，身体との合一は魂にとって何の益にもならないのではないか。また，この世における認識に関する努力は空しいのではないか。このような問題についてはトマス自らがそれを指摘している。

然しながらここにまた疑惑が生ずる。それはこうである。つまり，本性は常により善きところのものに対して秩序づけられているものなのであるし，いまの場合，端的に可知的なるものに向うということによって知性認識するという仕方は，表象に向うことによって知性認識するという仕方よりも，より善きものなのであってみれば，魂の本性は，より高貴な知性認識の仕40

ST I, q. 89, a. 2, ad 1.（大鹿訳）

178

方がそれにとって本性的であるように，そしてこのために身体と一つになることを必要としないように神によって設定さるべきではなかったか。41

この問題の解決としてトマスは，分離した魂の認識が不完全なものに過ぎないことを主張する。流入によって受け取られる可知的形象によって認識するという知性認識の仕方は，確かにその認識様態そのものに関して言えば，この世における認識様態よりも優れている。しかしながら，そのような上位の認識様態によっては，人間の魂は不完全で不十分な認識しか得られないとトマスは言う。なぜなら，人間の魂の知性認識の能力は知性的実体の類において最下位のものでしかないからである。42
この主張の根拠となっているのは，人間の魂の本性が，身体から分離する前も分離後も同一であるということである。人間の魂は身体から分離すると存在の様態が変わり，それに伴って認識の様態も変わるとされた。しかし，魂そのものの本性が変わるわけではないのである。

魂は，それが身体と一つになっているときと，身体から分離されたときとでは，それぞれ違った存在の仕方を有するのであって，それでいてしかし，魂の本性はやはり同一のままにとどまっている。43

人間の魂は身体から分離すると「知性的認識の様態に関して離在的実体と完全に似たものとされる」とトマスは述べていた44 。トマスはしかし，身体からST I, q. 89, a. 1, cor.（大鹿訳） また，トマスは QDA において次のような異論を挙げている。QDA, q. 17, arg. 3:「魂は身体の内において諸々の知識と徳によって完成されるために身体と合一している。しかるに，魂の最高の完成は離在的諸実体の認識に存する。それゆえ，もし身体から分離されるということだけで魂が離在的諸実体を認識するのだとした
ら，魂は身体と無駄に合一していることになる。」
42 Cf. ST I, q. 89, a. 1, cor.
43 ST I, q. 89, a. 1, cor.（大鹿訳）。
41

179

の分離だけで人間の魂が「天使と等しいものになる」と言っているのではない45。
天使と似たものとなるのは認識様態に関する限りにおいてなのであり，魂はあ
くまでも魂なのである。身体と合一している時も，分離した後も，人間の魂の知性的能力の水準は同一のままである。トマスによれば，如何なる知性的実体においても，神的な光の流入による知性認識の力（virtus intellectiva）が見出される46 。分離した魂も，神的流入によって魂の内に刻印される似姿によって離在的諸実体を認識できるようになるのであるが，知性の能力が低いため，その刻印の受け取り方は不十分であり欠落的（deficienter）である。それゆえ，分離した魂の離在的諸実体の認識は不完全なものに過ぎない。

分離した魂は……離在的実体同士が互いに認識するような完全な仕方では，
離在的諸実体を認識しないであろう。なぜなら，魂は離在的実体の中で最下位なのであり，最下位の仕方で可知的な光の流出を受け取るに過ぎないのだから。47

トマスはまた，質料的事物の何性の認識に関しても，分離した魂の認識は不完全であり，一般的で混雑した（in communi et confusa）認識でしかないとしている。

SCG II, c. 81, Marietti, 1625g. 上の註 38 の引用を参照。
「天使に等しきもの」（angelis aequales）となるとされているのは，天国において神の本質を見る至福者たちである。ST I, q. 89, a. 8, cor. および QDA, q. 17, ad 2, Leonina, v.
162-64 を参照。
46 Cf. ST I, q. 89, a. 1, cor.
47 QDA, q. 17, cor., Leonina, v. 145-49.
Cf. QDA, q. 17, ad 11: 「離在的諸実体の刻印が分離した魂の内に欠落的な仕方で受け取られるということから帰結するのは，分離した魂が離在的な諸実体を如何なる仕方においても認識できないということではなく，分離した魂がそれらを不完全な仕方で認識するということである。」
44
45

180

分離された魂はこのような形象でもって事物の完全な認識を受けとるのではなく，一般的なそして混雑した認識を受けとるにとどまる。ちょうど，だから，天使がこのような形象でもって自然物の完全な認識を持つのに対応して，これと同じ仕方で，分離した魂はこのような形象でもって不完全な混雑した認識を持つのである。48

身体から分離した後に神的光の流入によって受け取られる形象は，いわば高等すぎて人間の魂の知性能力の手に余るのであり，そのような形象によって得られる認識は，一般的で混雑した認識でしかない。人間の知性の自然本性的な能力に釣り合うのは，そのような仕方で受け取られた形象ではなく，この世において身体と合一している時に獲得される形象であるとトマスは主張する。すなわち，質料的事物の表象像から抽象によって獲得される形象こそが，人間の魂の知性の力に相応するのであり，そのような仕方で得られた形象によって，人間の魂は完全で固有な（perfectam et propriam）認識を持つことができる。
そして，このゆえにこそ，魂は身体と合一するべく神によって設定されたので
ある。

それゆえ，
〔人間の魂は〕事物について完全なその固有の認識を持つことのできることのために，それは身体と一つになるように，そしてこれによって可感的な諸事物をそれ自身からこれらについてのその固有の認識を獲得するように本性的に設定された〔のである〕。49

48
49

ST I, q. 89, a. 3, cor.（大鹿訳）
ST I, q. 89, a. 1, cor.（大鹿訳）

181

従って，身体との合一は，魂にとって無駄なことでも不利益なことでもなく，「魂のより善きこと」（melius animae）のためである50 。このようにトマスは，分離した魂の認識を不完全なものとし，この世において獲得される認識こそが魂にとって完全で固有の認識であると主張することによって，身体との合一が魂にとって必要であり，また大きな益であること，そしてこの世における認識の努力が決して無駄ではないことを説いている。トマスは人間に与えられているこの世の生というものを非常に肯定的にとらえているのである。

４．人間の魂の栄光の認識への道
さて，以上，人間の魂の離在的諸実体の認識をめぐるトマスの教説を概観したが，トマスは，この論議を通して，読者に何を伝えようとしているのだろうか。トマスの論究の意図について考えてみたい。
まず注目したいことは，トマスが，ここでは，魂の「自然的な認識」（cognitio
naturalis）にあえて論究の的を絞っているということである。トマスは，天国において至福なる魂が持つであろう「栄光の認識」（cognitio gloriae）について
は，とりあえず論考の外に置いているのである。

これは分離された魂の自然的な認識について語るかぎりにおいてであり，栄光の認識の場合はまた別のことがらである。51

栄光の認識とは，神の恩寵による超自然的な流入（influxus supernaturalis
gratiae）を受け52 ，栄光の光（lumen gloriae）によって神の本質を見る聖者た

Cf. ST I, q. 89, a. 1, cor.: 「表象に向うことによって知性認識するものなることは，明らかに魂のより善きことのため〔である〕」（大鹿訳）
51 ST I, q. 89, a. 2, cor.（大鹿訳） Cf. QDA, q. 17, ad 1:「我々が語っているのは，分離した
魂に自然的に（per naturam）適合する認識についてである。」
52 Cf. QDA, q. 15, cor., Leonina, v. 410-14.
50

182

ちの魂が持つ認識のことである 53。それに対して，自然的な認識とは，分離した人間の魂が神からの自然的な流入（influxus naturalis）を受け取ることによって可能となる認識である 54。自然的な認識とは，従って，分離したすべての魂が基本的に持つことができる認識である。
つまり，魂が死後に身体から分離して存続し，神からの自然的流入を受け取り，離在的諸実体と同様の認識様態を持つようになること，そして，それによって魂が自己自身の本質を直接認識することができるようになり，流入によって受け取られた似姿を通して離在的諸実体をも認識することができるようになるということ，これらのことは，善なる魂であるか悪しき魂であるかに関わりなく，すべての魂に本性的に可能な事なのである。
しかし既に見たように，このような自然的な認識では，分離した魂は不完全で混雑した認識しか持つことができないとされた。人間の知性の能力は知性的実体の類の中で最下位のものに過ぎないからである。トマスは，身体から分離した人間の魂が基本的にどのような認識様態を持つことができ，何を知ることができるのかを明らかにする一方，自然的な認識に焦点を絞ることによって，分離した魂が自然本性的な知性の力だけで持ち得る認識というものが，いかに不完全で不十分であるかということをも明らかにしているのである。
しかしながら，トマスが言いたいことはそれだけではないと思われる。なぜならトマスは，人間は自らの自然本性を超えた目的へと秩序づけられていると主張しているからである。
「人間の生命は或る超自然的な目的にまで秩序づけら
Cf. ST I, q. 12, a. 2, cor.; ST I, q. 62, a. 1, ad 3. 栄光の光について，山田晶は次のように解説している。「神を見る能力は，第一の光たる神から受けた光である。知性的被造物がそれぞれの自然本性に応じて自然本性的に受けている能力であるかぎりにおいて，それは『自然の光』lumen naturale あるいは『自然知性の光』lumen naturalis intellectus といわれ，その上に更に神の恵みによって附加された超自然的能力であるかぎりにおいて『恩恵の光』lumen gratiae といわれ，天国における至福直観を実現させるために神から与えられる能力であるかぎりにおいて『栄光の光』lumen gloriae といわれる」山田晶訳註『世界の名著 トマス・アクィナス』（中央公論社，1975 年）p. 325，註 8.
54 Cf. QDA, q. 15, cor., Leonina, v. 411-12; QL III, q. 9, a. 1, cor., Leonina, v. 117-18.
53

183

れている」55。トマスによれば，人生の究極目的は完全なる至福（beatitudo）
であり 56，その至福に人間は到達することが可能なのである57 。「栄光の認識」
は至福においてある。従って，人間が到達するべき究極目的は「自然的な認識」の完全性などではなく「栄光の認識」なのである。
トマスは，或る哲学者たちが人間の究極の至福を離在的諸実体の認識においたことに言及している58。トマス自身も，「離在的諸実体を知性認識することは，
人間の魂の自然本性的な認識における最高の完成である」とし59 ，その認識において，或る程度の高さの幸福に達することが可能であることは認めている。

天使たちを観照することにおいて一種の不完全な幸福が，それも観照的な諸学の考究における以上の高さを持つ幸福が，達成されるものなることを何ら妨げるものではない。60

分離した魂は「自然的な認識」において離在的諸実体を認識することができるようになるのであるから，そこにもある程度大きな幸福があり得るであろう。
しかし，それは，魂がそれらの離在的諸実体を完全に認識することができた場合のことである。

Cf. ST I, q. 94, a. 3, cor.: “vita hominis ordinatur ad quendam finem supernaturalem.”Cf. ST I-II, q. 1, prologus. 人生に究極目的が存在することについては ST I-II, q. 1, a. 4.
を参照。
57 Cf. ST I-II, q. 5, a. 1.
58 Cf. ST I, q. 88, a. 1.
59 QDA, q. 17, ad 3.
60 ST I-II, q. 3, a. 7, cor.
村上武子訳『神学大全』第 9 冊（創文社，1996 年）。またトマス
は次のようにも言っている。QDA, q. 16, ad 1, leonina, v. 350-53, 54-57:「人間の魂の自然的な能力が自ら達する目的とは，上に述べた〔その存在を知るという〕仕方によって離在的諸実体を認識することである。
〔中略〕
このような仕方での離在的諸実体の認識の内に，自然的な能力によって到達可能な人間の究極的幸福はある。」
55
56

184

他の離在的な諸実体の認識にあっても大きな――究極とはいえないまでも――幸福が存するのであるが，これも然し彼らが完全に認識される場合のことである。然るに，分離された魂は，自然的な認識を以てしては離在的な諸実体を完全に知性認識することのできないものなること，上述のごとくである。61

トマスにおいては，そもそも，人間の到達するべき究極の目的は離在的諸実体を認識することに置かれていない。人間の究極目的は，神の本質の認識に到達することである。

およそ如何なる離在的実体であってもそれの認識のうちに人間の究極の幸福が存するというわけではなく，究極の幸福はひとり，神の認識のうちにのみ存する。62

既に見たように，善き魂だけでなく悪しき魂も自然的な認識ならば持つことができる。断罪された魂でさえも，この世に生きる我々には知ることのできな
い多くの真なるものを認識することができるであろう。しかし，彼らは神の本質を見るという人生の究極の至福からは引き離されているのである63 。それに対して，今この世に生きている我々には，究極目的へと到達する可能性がまだ残されている。

ST I, q. 89, a. 2, ad 3.（大鹿訳）
ST I, q. 89, a. 2, ad 3（大鹿訳） Cf. ST I-II, q. 3, a. 8.
63 Cf. QDA, q. 17, ad 7, Leonina, v. 212-13, 220-23:「断罪された者たちは，究極目的へと向う
秩序から逸脱している。〔中略〕従って，断罪された者たちの魂が多くの真なるものを認識していることに何ら差し支えはないが，しかし彼らは，かの第一の真なるもの，すなわ
ち，それを直観することによって至福者と成さしめられるところの神を認識しているので
はない。」
61
62

185

人間の究極の幸福は，何らかの被造物を認識することに存するのではなく，
ただ神を認識することにのみ存する。
〔中略〕断罪された者たちが我々の知らない何らかの事柄を知るとしても，彼らは我々よりももっと真の至福から引き離されている。なぜなら，我々にはそこに到達することが可能であるが，彼らには不可能だからである。64

トマスがあえて分離した魂の「自然的な認識」について語っている理由がここにあるのではないだろうか。この世に生きる我々には，このような自然的な認識を越えて，究極の至福へと到達する可能性がある。我々は，この世における生活を通して，究極の至福への到達を目指すべきなのである。
しかしトマスは，人間はこの究極目的に，この世においては到達することができないと言っている 65。その理由は，質料的事物の本性を通しては神の本質を認識することができないからであり66 ，また，人間の究極目的である神の本質を見ることは，人生の終局において，神の恩寵によって与えられるものだからである。

神を本質によって見るときには，注入された光の態勢づけによって，精神は栄光というこの世の旅路の終局に到達しているのである。従って，この世において神を本質によって見ることはないのである。67

あらゆる人間は身体と魂の複合体としてこの世に生を受け，いつか死を迎え，魂が身体から分離する。これが人間に与えられている生命の過程である。人間

QDA, q. 17, ad 8, Leonina, v. 224-26, 231-35.
Cf. ST I, q. 12, a. 11; QDV, q. 10, a. 11.
66 Cf. ST I, q. 12, a. 11, cor.:「質料的事物の本性を通しては，神の本質を知ることができない
ことはあきらかである」（山田訳）
67 QDV, q. 10, a. 11, cor., Leonina, v. 186-89.（山本訳）
64
65

186

の魂は自然本性的に二つの異なる認識様態を順次持つことになる。人間の究極目的への到達は，この世の生においてではなく，死後，身体から分離した後に可能となる 68 。この世の生は人間が究極目的へと向うための道なのである。人間は究極目的に到達することも，その道から逸脱することも可能である69 。至福への到達は，人間がこの世においてどのような生き方をするかに大きく関わっている。70
人間の魂は，この世の生においては，身体と合一し，身体と共同することによって認識活動を行う。トマスによれば，人間のこの世における歩みのために，
この身体は必要不可欠なものである。ここに人間と天使の違いがある71 。人間の魂は天使とは異なり，この世の生において身体との合一において究極目的への道を歩むのである。人間がこの世において有する身体は可滅的である72 。それゆえ，人間はこの世において「死すべき生命」（vita mortalis）を生きる73 。
しかし，これこそが正に「人生」（vita hominis）なのであり，人間に与えられている道なのである。
人間が死すべきものとなったのは，最初の人間が犯した罪の結果であるとされている74 。トマスによれば，堕罪前の無垢の状態における人間は不死であっ

Cf. ST I, q. 12, a. 11, cor.:「純然たる人間によっては，この可死的な生から分離されないか
ぎり，神を本質によって見ることは不可能である」（山田訳）
69 Cf. ST I-II, q. 1, prologus.
70 Cf. ST-I-II, q. 6, prologus.
71 Cf. ST I, q. 75, a. 7, ad 3.:「身体が魂の本質のうちに属しているわけではないが，然し，魂が身体と合一すべきもの unibilis であるということが，本性的に魂の本質には属している。
だからして，
本来，種においてあるところのものは魂ではなく，却って複合体なのである。
そして，魂がその活動のために或る仕方において身体を必要とするものであるということ
それ自身が，魂は，身体と合一してはいない天使よりも，より下位の段階の知性性
intellectualitas にとどまるものなることを示している」（大鹿訳）
72 このような可滅的な身体と魂の複合体であることが人間の本質であることについては，
ST I, q. 76, a. 5 を参照。
73 Cf. SCG IV, c. 83.
74 Cf. ST I-II, q. 85, a. 5; ST II-II, q. 164, a. 1. これがいわゆる原罪（peccatum originale）である。ST II-II, q. 164, a 1, ad 3:「人祖は神によって単に或る一個人として造られただけでな
68

187

た。しかしそれは最初の人間の身体が不可滅的だったからではない。身体そのものは可滅的であったが 75，神の恩寵による超自然的な力によって護られていたために不死だったのである 76。無垢の状態におけるこの不死は，終わりの日に報いとして約束されている「栄光の不死」（immortalitas gloriae）とは別のものである。77
トマスは，堕罪以前の無垢な状態におけるアダムも，天使の本質を認識することはできなかったと言っている。トマスによれば，アダムは天使について，
それが在るかどうか，すなわちその「存在」については，我々よりも遥かに完全性の高い認識を有していたであろう。しかしながら，天使が「何であるか」ということを認識してはいなかった。

答えて次のように言わなければならない。或るものがそれによって認識されうる，その認識は二様にある。一つは事物について，それが在るかどうかが認識されるその認識である。この意味では無垢の状態にあるアダムは，く，人間であるもの全体の祖先として，人間の本性が，彼等を死から護っていた神の恩恵とともに，彼等から子孫へと伝えられるように造られた。
だから彼等の犯した罪によって，子孫である人間全体がこのような恩恵を失い，死を課せられたのである」大鹿一正訳『神学大全』第 22 冊（創文社，1991 年）。トマスがしばしば引用している聖書の関連箇所は，
使徒パウロの「ローマの信徒への手紙」5. 12 である：「このようなわけで，一人の人によって罪が世に入り，罪によって死が入り込んだように，
死はすべての人に及んだのです」（新共同訳）
75 Cf. ST II-II, q. 164, a. 1, cor.:「人間の質料は相反するもので構成されているごとき身体であり，それには死滅ということが必然的に伴ってくる。この点で，死は人間にとって自然
本性的なものなのである」（大鹿訳）
76 Cf. ST I, q. 76, a. 5, ad 1:「人間の身体が原罪以前において不死であったのは本性によってではなく，神の恩寵の賜物によってであった」（大鹿訳）；ST I, q. 97, a. 1, ad 2:「身体を滅びから護るといったそうした力は，人間の魂にとって自然本性的なものでなくして，恩寵の賜物によるものであった」山田晶訳『神学大全』第 7 冊（創文社，1984 年）
77 Cf. ST I, q. 97, a. 1, ad 4.
栄光の不死については Compendium theologiae, c. 241 および次の聖書の箇所を参照。「ルカによる福音書」20. 36:「この人たちは，もはや死ぬことがない。
天使に等しい者であり，復活にあずかる者として，神の子だからである」；「コリントの信徒への手紙」15. 53:「この朽ちるべきものが朽ちないものを着，この死ぬべきものが死なないものを必ず着ることになります」（新共同訳）

188

天使たちを自然本性的な認識によっても神の啓示によっても，我々が認識するよりもはるかに親密かつより完全に認識していたのである。もう一つ
は，事物について，それが何であるかが認識されるその認識であり，事物をその本質において認識するのはこの方である。そしてこの後者の意味では，私に思われるところでは，アダムは無垢の状態で天使たちを認識していなかったのである。78

楽園に暮らしていた堕罪前のアダムの魂も，今この世に生きる我々の魂とその本性は同じであった 79。従ってアダムもまた我々と同じ認識様態を有していたのであり，質料的事物の表象像に向うことによって知性認識していたのである。既に見たように，その認識様態では離在的諸実体が何であるかを認識することはできない。それゆえ，アダムも天使をその本質において見ることはできなかったのである。

魂はその魂的な生 animalis vita におけるかぎり身体の統宰と完成とに適応せるものであるということに基づき，「表象像 phantasmata へ向うことに
よって知性認識する」というそうした知性認識の仕方がわれわれの魂に適合するものなること，既述によって明らかなごとくである。だからして，こうした知性認識の仕方は最初の人間の魂にもやはり適合するところだっ

QDV, q. 18, a. 5, cor., Leonina, v. 128-37. 山本耕平訳『聖カタリナ女子大学研究紀要』第16 号（2004 年）
79 トマスは，
アダムの無垢の状態における天使の本質の認識について論じている ST I, q. 94,
a. 2 において，次のような主張を反対異論（sed contra）に挙げている。「アダムの魂は我々の魂と同じ本性のものであった。然るに我々の魂は，いまでは分離実体を知性認識することのできないものなのである。それゆえ，最初の人間の魂も，やはりそれのできないものだったはずである」（山田訳）
78

189

たのである。
〔中略〕このようにして，だから，最初の人間の魂は天使をその本質において見ることはできなかった。80

更にトマスは，アダムは神の本質をも見ることができなかったとしている。
神の本質を見ることは人間の究極目的であり，既に見たように，人間の完成の最終段階において獲得されるものである。楽園に暮らしていたとはいえ，罪を犯すことができたアダムは，まだ至福へと到達してはいなかった81。すなわち，無垢の状態にあったアダムも「至福への途上にある者」だったのである。

人は神をその本質において見ること自体から，至福である。従って，いまだ至福への途上にある者は何びとも神をその本質において見ることはできなかったのであり，無垢の状態にあったアダム自身も，共通の意見が主張するように，神をその本質において見ることはできなかったのである。82「至福への途上にある者」であることは，この世の生を生きている我々も同様である。この世において我々人間は，至福へと到るべき道の途上にある。

この世の生の状態における人間は，いわば「それを辿って故国 patria に向
わなくてはならない一種の途上 via」にある。83

究極目的への到達は，人間の自然本性的な力だけでは不可能であり84 ，神の恩寵による光を必要とする 85。トマスによれば，この恩寵を受けるために必要
ST I, q. 94, a. 2, cor.（山田訳）
Cf.QDV, q. 18, a. 1, s.c. 4:「無垢の状態におけるアダムは途上の人であった。そのことは，
彼が罪を犯しえたことより明らかである」（山本訳） すでに至福に到達している者が罪に陥ることはない。ST I-II, q. 5, a. 4 を参照。
82 QDV, q. 18, a. 1, cor., Leonina, v. 182-87.（山本訳）
83 ST I, q. 113, a. 4, cor. 横山哲夫訳『神学大全』第 8 冊（創文社，1987 年）
80
81

190

とされるのは，意志の正しさだけではなく86，それへと向う運動（motus）である。運動なしに初めから完全な至福を本性的に持っているのは神だけなのであり，天使も人間も，何らかの運動によって至福へと到達しなければならない。
しかし天使と人間では，その運動の仕方が異なる。

〔神の本質を見ることに存する究極的な〕幸福はあらゆる被造的本性を超えるものゆえ，いかなる純粋な被造物といえども，よってもってそれに向うごとき働きの運動なしに，幸福に到達するということは決してふさわしき
仕方ではないのである。ただ，自然の秩序からいって人間の上位にある天使の場合は，神の智恵の秩序に基づき，功績的な働きのただ一つの運動によって幸福に到達しているものなること，第一部に論ぜられたごとくである。これに対して人間の場合は，功業 merita と呼ばれる働きのかずかずの運動によってそれに到達するにいたる。87

人間は知性的実体の類の中で最下位にあるものであるが，人間も天使たちと同じ様に，神を見ることに存する究極的な至福に到達することができる88 。しかし，人間には，天使よりも長い道程（longior via）が与えられているのである。
Cf. ST I-II, q. 5, a. 5.
Cf. QDV, q. 10. a. 11, ad 7: 「われわれの知性は神を見るために造られたのではあるけれども，しかし自らの自然本性的な能力によって，神を見ることができるというようにではなく知性に注がれた栄光の光によってできるようにである」（山本訳）；ST I, q. 108,a. 8,
cor.:「人間が天使たちの個々の階層に従って彼ら天使たちと等置されるといったそれほどまでの栄光に値するにいたりうるのは，まさしく恩寵の賜物による」（横山訳）
86 Cf. ST I-II, q. 4, a. 4, cor.:「何ものも，それが目的に向って当に然るべき仕方で秩序づけられてあるのでないかぎり，その目的に達するにはいたらない。かくして，だから，何びとも，意志のただしさを持たないかぎり，幸福に到達することができないのである」（村上訳）
87 ST I-II, q. 5, a. 7, cor.（村上訳）
天使がただ一つの功績的な行為の後，直ちに至福を持つに到ったことについては，ST I, q. 62, a. 5 を参照。
88 Cf. ST I-II, q. 5, a. 1; ST I, q. 12, a. 1.
84
85

191

人間は，その自然本性の上から，天使とはちがって，究極的な完成を獲得するように，いきなり生まれついているわけではない。そのゆえに人間に対しては，至福に値するにいたるための，天使の場合よりはもっと長い道程が与えられているのである。89

この道程とはこの世における生活に他ならない。我々はこの世にあって，至福への到達を目指して歩む「旅人」（viator）なのである90 。この世の生において，我々は，数々の功業という運動を行うことによって，究極目的への道を一
歩一歩，歩んで行くのである。我々人間は，この世において，人間である限り
における「人間の生命」（vita humana）を生きる。人間には人間の歩むべき道があるのだ。トマスは言う，「人間の生命は知性認識し理性にもとづいて活動することにある」 91 。そして，人間の生命は超自然的な目的にまで秩序づけられているのである 92 。人は与えられた知性の力の限りを尽くして，究極目的へと正しく向うことができるよう，必要な事柄を認識し，理性にもとづいて活動し，道を歩んで行くべきである。そのためにこそ，人間は身体を持つのであり，こST I, q. 62, a. 5, ad 1.（日下訳）
Cf. ST I, q. 12, a. 2, ad 2:「天国への道程である現世」（山田訳） 山田晶はこの箇所の註に次のように記している。「現世の生は，それを終えて達せられる『故国』patria たる天国に対して，そこに到る道程という意味で『道』via といわれる。また現世に生きる人々
は，天国を目ざす旅路に在る者として『旅人』viator といわれる」（山田晶訳註『世界の名著 トマス・アクィナス』p. 326，註 13）。なお，「旅人」（viator）に対して，既に至福を獲得している人は「把握者」（comprehensor）と言われる。トマスによれば，キリ
ストは「旅人」であると同時に「把握者」であった。Cf. ST III, q. 15, a. 10, cor.:「キリストは，把握者であると同時に旅人であった。把握者であったのは，本来魂のものである至福を既に所有していたからであり，同時に旅人であったのは，至福に属する条件においてまだ欠けるものがあって，その限りにおいて，至福に向って歩んでいるものであったからである」山田晶訳『神学大全』第 28 冊（創文社，2003 年）； QDV, q. 10, a. 11, ad 3:「旅人であると同時に至福直観を把握する者であることは，神にして人間であったことからキリストに適合したことであって，それはキリストに独自なことであった」（山本訳）
91 ST II-II, q. 179, a. 1, cor. 片山寛訳『神学大全』第 23 冊（創文社，2001 年）
92 Cf. ST I, q. 94, a. 3, cor.
89
90

192

の世における認識活動はあるのである。トマスがこの論究を通して言いたかったことは，このことなのではないだろうか93。

93

トマスの『神学大全』は三部構成をとっている。第一部においては創造主である神と被造物について語られ，人間の本質や本性が明らかにされる。それに続く第二部は，人間の究極目的である神へと向う運動を主題としており，人生の究極目的とは何かという問いに始まり，この世において人がどう生きるべきかに関する倫理的な事柄が詳細に論じられている。そして第三部では，人間の神に向うための道としての救い主キリストについて論じられている。『神学大全』のこの構成自体にも，トマスの意図を読み取ることができるように思われる。