一 23 一

貧しい人々との 連帯
一一カトリック 教会における 新しい問題意識の 覚醒

ハンス・ユルゲン・マルクス

1. 問題提起
ルカス福音書によると ，イヱ ススはつぎのような 預言の引用をもって ，

自分の宣教活動を 開始した。 「主がわたしを遣わしたのは ，貧しい人に 福音を伝え，捕われた 人に解放を， 目の見えない 人に視力の回復を 告げ，圧迫された人を 自由にし，主の 恵みの年を告げ 知らせるためであ る」 (ルカ
4 , 18 々イザ 61 , 1〜2) 。 第二ヴァティカン 公会議が新たに 確認したとおり，教会はイェス ス のこの使命を 継続すべき任務を 与えられている。 これは 宣教活動に焦点をあ ててみると ぎ，つぎのような 帰結となってあ らわれてくる。
「キリストが神の国の到来のしるしとしてすべての 煩いと病気とをいやしつつ，すべての 町や村をめぐったように(マタ 9,35

以下 ; 使 10・38参照 ), 教会もまた， その子らを通してあ らゆる身分の 人々， 特に貧しい人々や苦しんでいる 人々と結ばれ ，かれらのために 喜んでつくすのである (Ⅱ

コリ 12. 5 参照 ) 。 1)」

もちろん，第二ヴァティカン 公会議以双の 宣教活動において ，そのような 精神が欠落していたとは 言えないが，貧しい 人々や抑圧されている 人々への奉仕を最優先事項とする ，最近の動きは 明らかに同会議に 始まったと言うことができよう。 たとえば，筆者が 所属する神官会においては ， 1967
〜68 年の第九回総会議上，つぎのような

文書が会則として 採択された。

l一 24 一「われわれは主の使徒として ，すべての人に 義務を負っているが ，特にl 質しい 人，軽んじられている 人に献身することを 望む。 2)」

この会則から 要求されていることを 明らかにすべく， 1972
年の第十回 総@ 議 では， 本 会の義務として ，人間の完全な 解放，特に， 最も困窮してい llる 人の完全な解放のために 働くこと，さらに ，不正でありかつ抑圧的な 諸 ll構造からの解放のプロセスを 啓蒙することについて 語っている。3,そして， ll1977
年の第十一回総会議では ，特別な声明文の 中で，全会員が 貧しい人々 llや 恵まれない人々との 連帯を表明し ，かつ，正義に基づいた愛と 平和のあlかしのために ，臆することなく 発言する ようにと，呼びかけている

ツこ

l3した状況を背景として ，以下に記す新金 憲が 1982
年の第十二回総会議によって採択されることとなった 0@「福音では，貧しい人々は優先的な 地位を占めている。 不正と人類大半 l@ の人間性抹殺により 深手を負っている 世界にあ って，われわれの 信仰 l
は ，キリストの現存するところを ，貧しい人々や 抑圧されている 人々の間 に見出し，かつ ，利己心と権力の濫用との 克服によって ，正義と兄弟

愛 とを実現するために 働く よう，われわれを 促している。 この目的達成@ 1981年 10月， 本 会の総幹部 ょ 9 発行された説明文書から 明らかなとお ll り ，この文脈では「貧しい」としぅ

語は「物質的に 貧しい人々」および ， ll 「いかなる仕方にせよ ，疎覚されたり 抑圧されたりしている ，すべてのグ l
l ループ」を指すものとして 用いられている。 それは，飢えに 苦しむ者， 富 lと資源との不正な 分配に苦しむ 者，人種的・ 社会的・および 政治的差別を@蒙る者にほかならない。
「そのょうな人々との連帯について 語ると ぎ ，それはわれわれの 生活と l@ 事業においては ，かれらを最優先していくような ，自覚的で，かっ，司@図的な決断について 話を進めていくことになる。 このことは，かれらの l@

関心や願望をわれわれ 自身のものにしていこ うと励む努力を示唆してお l一 25 一り

，この努力はまた ，われわれの事業を批判的に 吟味し，その 優先順位

を再編成することを 是5% とすることになるかも 知れないと 6)
以上，たまたま 筆者自身に近い 事例を引き合いに 出したが，ここで 指摘した問題意識は ，けっして小さい 一 修道会に限定されているものではな
く，最近，カトリック
教会全体に及んでいるものであ る。以下，この問題
意識について 検討するにあ たって，まず聖書におけるその 源泉を探り，ついで，第二ヴァティカン 公会議以降の 教導職の立場を 明らかにしたい 0

2. 重喜における 貧しい人々
A. ゲーリンが 貧しい人々
田

示したよ

う

かれの 民山 と題する古典的研究の 中でに ， 貧しさは聖書全体を 一貫して流れるライトモチーフのひと

つであ り，中でも，二つの主調が鳴り響く。 すなわち一方で ， 賛しさは経済的・社会的秩序の 墳ぎとして浮き 彫りにされ，預言的抗議の動機となる。 他方でほ，信仰者の 根本的姿勢と 同一視され，規範的な 価値を持つことになる。7) このテーゼを 批判的に補完した ， 8, 他のいくつかの 研究の成果

を踏まえた

ぅ

えで，以下まず ，貧しさに対する 預言的抗議を 見，ついで，賛しい者に対するイェス スの福音宣布に 注目したい。 最後に，より 体系的考察に基づいて ，貧しい者との 連帯を，キリス 卜者に要求されている 根本
姿勢として浮 き 彫りにしたい。

2.1. 預言的抗議の 動機
貧者のことを 指す， 旧 ・新約聖書の用語には，そのもののうちにすでに批判と抗議とが 含まれている。9) ヘブライ語では ，主に五つの 言葉が用いられているが ，それらは二 箇所にみられる。 一 つは 預言者アモスに よ るもので，当時の 社会の腐敗を 物語っている。
「イスラエルの三つのとが，四つのとがのために ，わたしはこれを 罰
してゆるさない。 これはかれらが 正しい者を金のために 売り ， 質しい者

一@

2f5

‑

一

(ebyon) をくっ一足のために 売るからであ る。かれらは弱い 者の頭を地のちりに踏みっ げ， 苦しむ者 (。 anawim) の道をまげ…わが 聖なる名を汚
す」

(アモス

他の一つは ，不正な裁判官を 叱責する詩篇の 箇所であ る。
「あなたがたはいっまで 不正な裁ぎをなし ，悪しき者に 好意を示すのか。 弱い者と，みなしごとを 公平に扱い ，苦しむ者(。 ani)と乏しい者(ras) の権 利を擁 輯 せよ。 あわれな者 (da@) と貧しき者 (ebyon) を救い，かれらを 悪しき者の手から 助け 出せ」 (詩以上口一 ％字で護 ぎ 直した へ ブライ語の五つの 言葉のうちで ， ra きの 使

用 頻度は一番低く ，上掲箇所以覚に 二十回しか用いられておらず ，預言曲においては一度も 用いられていない。 事実， この語は貧者のことをまったく

客観的に指し 示しており， どのような感情や 価値判断も含まない。 ゲ一リンによると，預言者がこの 語を用いていないのは ，その中立的な 意味のためであ る。
10) これとは対照的に ，他の語は色彩に 富んでおり，貧者に 対する同情を表わすとともに ，その状態の噴きを浮 き 彫りにする。 頻度の一番高い語はほ㎡であるり(80回), 本来，「腰が曲った 人」あ るいは「くじげ人」あ るいはまた「屈服している 人」を意味する。 この語は経済的困窮

や社会的抑圧， また，病気や 監禁などといった ，一種の具体的な 困苦欠乏に 苦しんでいる 人のことを指す。 つづいて使用頻度の 高い，ebyon (61回)
求める 人」を意味し
ほ，本来，「請いゲーリンによると ，「物乞いして回る哀れなやつ」を 連想させる語であ る。①この語は， 貧者の悲惨ざを 物
語るばかりでなく ，援助に対する 竹者の期待と権 利をも示唆する。 さらに
da@ ㏄8 回) は，本来，「やつれた人」ないしは「弱り 果てた人」を意味し
就中，田舎の貧しい小農民を 指す。 最後の五 naw

は，前述の五n@ と同じ

とりわげその 複数形，anaw@

は精神的・倫理的な語根にさかのばるが ，理解への傾向を 示す。
さて，通俗ギリシア 語では，主に 二つの言葉が 貧者のことを 指す。 一つはⅠゎ容であ り，前述の ra きと同じく，「「，立 的な意味しか 有しておらず ，

一 27 一

わけても，生活必需品のために 労苦しなければならない 手工業者や小農民の階級を指す。 他の一つはⅠでのmあ であ り，施しを受けて 生活する無産階級の諸々の困窮者を 指す。 新約聖書の中で ， この語は二十四回用いられている。 それに反して ， @rEレヮ ?, ないしは，その 形容詞

使われていない ( コり 9.9;
Ⅱ

冗s。@XO あ は二回しかル 力 21 .2)0

なお，旧約の 民がそもそも 近代的な福祉社会でなかったことは 言うまでもないが，恵まれない 人々や社会の 周辺にあ った人々に，驚くほどの 配慮を示す法律制度を 採択していた。， 2)その例を ニ 三 あげると，まず，穀物，・葡萄やオ リブを収穫する 時は，畑のすみずみまで 刈 り尽くすことは 禁止されていたし，落ちた 物を捨うこともめるされていなかった。 それは，寄留
外人，孤児，寡婦などのような人々にも収穫の 分け前を保証するためであった ( レビ 19.9 〜 10;

中 24. 19 〜21) 。 また，すべての 生産者 は，三年の終わりごとに ，その年の産物の 十分の一を納めねばならなかった。 それは 前述の人々に 加えて， 無産のレビ人のために 定められていた(申 14.

機能も「救いの 記念」に尽きたわげで
28 〜29, 26. 12)。 さらに安意．日のはない。 寄留労働者や 奴隷に休日を 保証すべき社会的機能をも 有していた(出 23. 12; 申 5 . 14)。 とりわけ，七年ごとの「安息の 年」もその ょうな機能を有していた。 その一年間，畑は 休耕とされるが ，それは「あなたの民の貧しい 者がこれを食べ ，その残りは野の戦が食べることができる」
ためであ った (出 23. 11;

レビ 25.2 〜7) 。 さらに，五十年ごとに「ョベルの乍」が定められていたが ，これは負債者に 債務の免除をもたらし ，あらゆる従属状態に 陥った人々を 放免する，大いなる 解放の年であ った。 もちろん， これらの規定が 全部そのまま 実施されていたかどうかは ，また別の問題であ るが，，
3) 貧しく弱い者に 対する律法元来の 配慮がその中で 浮 き彫りにされてくる。

とりわけ，大所有地の 増加，および，社会生活の次第なる都市化につれて，律法元来の 配慮はますます 忘却されるに 至った。， 4) ヨ ブ記の中で， 当時の預言的社会批判にさかのばる 悲歌が伝えられているが ，その中で，搾一 28 一取 されている貧者の 状態がつぎのように 描写されている。
「世には地境を移す者，群れを 奪ってそれを 飼う者，みなし ご の らばを追いやる者 ， やもめの牛を 質に取る者，貧しい 者を道から押しのげる 者があ る。世の弱 い 者は皆かれらをさげて 身をかくす。 ‑ かれらは着る 物がなく，裸で歩き，飢えつつ 麦 束を運び，悪人の オ リブ並み木の 中で 油
な しぱり， 酒ぶ ねを踏んでも ，かわきを覚える。野の中から死のうめきが起こり，傷ついた 者の魂が 助 げを呼び求める」 ( ョブ。 ， 5)

預言者は，さらに詳しく ，社会の腐敗を 告発する。 それは，搾取による富の蓄積であ れ ( イザ 3. 14;
5 〜6;
・; 力 6. 10 〜 11),

29;

12)

; 力

2.1

〜3;

ェレ 5.27,

6 . 12;ホセ 12.8;

アモ 8.

投機的土地売買であ れ ( ィサ 5.8 〜9, ェゼ 22
ハ ，， 2.5〜6),

抑圧的課税 (アモ 4.1,とそれに基づく 公建築であ れ (ェレ 22. 13 〜14;

5. 11 〜

アモ 3.10 〜 15,

5. 11), この一切は社会のほんのひとにぎりの 人々に益をもたらすにすぎず，特に貧しく 弱い者をその 犠牲にするものとして ，預言者の抗議を 招くこととなる。 特に ， 貧しく弱い者を 保護すべき裁判制度の 腐敗 ( イザ 5.
23; 10・; 力

権 濫用 ( イザ 3.

および，祭司階級にまで 及ぶ諸々の職ホセェレ

は憤りに燃えた批判の対象となる。
責任を問われる。
こうした状況下にあ って，就中，国王はそのなぜなら，神の代理として ，国王の卓越した 任務は「民の 貧しい者の訴えを 弁護
し，乏しい者に 救いを与え，しいたげる 者を打ち砕く」 (詩ことと考えられていたからであ る。三好 辿師 が示したように ，この支配 親はなにもイスラエルに 特殊固有なものではなく ，古代オリエント 中近東全体に 共通していた。 当時の「理想的な 国王は，それほ 人間であ れ，神工であれ，やもめや孤児，捕虜や囚人，空腹な者と渇く 人，病人や貧しい 人々など，いわゆる 弱者の救い手であ り，こう

い う 人々の保護者と 考えられていたね，6)王政導入の時， ィスラエ ルはこの理想的な 神工，ないしは 国王侯 を受け継いで，ヤーウェに 当てはめ，ダビデ 王朝に適合させたにすぎない。

一 29

一

ただし， イスラエル元来の 出エジプト伝承は ，いわゆる弱者の 救い手としての国王の任務をさらに 緊迫したものとせしめた。 この伝承によると ，イ

スラエルの 民 全体は，かつてエジプトで ，奴隷制度下に 抑圧されていた 弱者であったが，神がこの 弱者をエジプトから 導き出し (出 20・2; 民 23.

22, 24.8; 申 5.6, 15), 「良い広い地，乳と 密の流れる 地 (出 3.8;
申 26.9) へ 連れ来たったのは ，すべてのイスラエル 人がその地の 富を分」かち合い，神のみを 主とするためであ った。 それゆえ， モーゼ瓦書は 理想的な民族共同体の 成立史を描き 出しているのだが ，その中で，奴隷や外人寄留者でさえも 特別な配慮に 値するとされるのは ， イスラエルの 民 自身もかつて同じ境遇にあ ったからであ る ( 出 22.20;
申 10

・

23.9;

レビ 19,33〜巴 ;19) 。 17)

預言者は，特に 以上述べてきた 出エジプト伝承に 立脚して，社会腐敗の責任をまず国王に ，ついで民 全体に負わしめたのであ る。たとえば， ェレ; アがェホ ; ア王を責める点は ，かれが豊富な 暮らしをしていること 自体ではなく，同様に 暮らしていた 父コ シ ア とは違い，弱者を 保護すべき国王の卓越した任務を 怠っている， ということのみであ る。
'。 '「あ

なたの父も食い 飲みし，安楽に 暮らしていたのではないか。

しかし，かれは公平と 正義を行い，貧しい 者と乏しい人の 訴えをただした。
こうすることがわたしを 知ることではないか。 ヤーウェのお 告げ」トン

22. 15 〜 16) 。 wg)

つまり，ヤーウェを「知る」とし

ぅ

ことは，祈願や 祭儀の中で，ヤーウ

ェを神としてあ がめる， という信念に 尽きるわけではない。 それは，同時に，公平と正義を 行い，かつ，貧しい者と乏しい人の 訴えをただす ，という実践を要求する。 なぜなら， イスラエルの 民全体の場合もかつてそうであ ったように，ヤーウェは 特に無防備の 貧者や弱者を 心にかけた 神 だからであ る。 この思想はまず 国王の行政にとって 規範的な道しるべであ るが，同時にまた，社会全体の 生活にあ ては ま ろ。預言者の厳しい 祭儀批判のかぎはここにあ る。

一 30

一

「あ

なたがたがささげる 多くの犠牲は ，わたしになんの 益があ ろうか。

わたしは雌羊の 播祭と ，肥えた獣の 脂肪とに 飼 いている。 たとえ多くの祈りをささげても ，わたしは聞かない。あ なたがたの手は 血まみれである。 あ なたがたは身を 洗って，清くなり ，わたしの目の 前からあ なたがたの悪い行いを 除 き ，悪を行うことをやめ ，善を行うことをならい ， 公

平を求め， しいたげる者を 戒め，みなしごを 正しく守り，寡婦の 訴えを
弁護せ よ

」

( ィザ 1 . 11 〜 17)0

この文書からもわかる ように，預言者の 祭儀批判は，かれらの 社会批判

0 機能にすぎない。'。 ，つまり，かれらの目に祭儀を空虚な 行事とせしめるのは，その形式および 内容自体ではなく ，それを挙行する 人々の日常生活であ る。 というのも，人が 日常生活の中で 神の意志を無視するならば ，神もまたそのような 人の宗教生活を 無視することになるからである。 そして，神の意志はなんであ るかは，前述の 神工 像 および 出エジプト伝承からして，疑問の 余地はない。
「わたしが選ぶところの 断食は，悪のな わ をほどき， くびぎのひもを解き， しかたげられる 者を放ち去らせ ，すべてのくびぎを折るなどの 事ではないか。 また飢えた者にあ なたのパンを 分け与え，さすらえる 貧しい者を，あなたの家に入れ ，裸の者を見て ，これに着せ，自分の骨肉に 身を隠さないなどの 事ではないか」 ( ィザ 58.6 〜7)0
イスラエルの 祭儀では，償いの 日に断食が行われており ( レビ 16 . 29 〜31), その実行は，神の 民の一員であ ることの条件とされている ( レビ 23・29) 。 このほか，個人も 悔い改めのしるしとして ，特別な断食を 行い ( Ⅱ

サム 12. 16;

1 王 21 . 27),が勧められている

民 全体にも預言者によって ，そのような 断食( ョエ 1 . 14; 2. 12) 。 したがって，預言者は 断食の妥

当性を否定しはしないが ，断食そのものよりも ，むしろその 精神に重点をおく。 すなわち， 断食する人は ， 神の意志に立ち 帰ろを表明するのだが ，この決断は ， 神の意志にかなううとする回心の 決断

実践を促す。 それは，抑圧されている 者の解放のために 献身し，貧しい 者に自分の持ち 物を分か

一 31 一ち合うことにほかならない。 そのように振舞う 人は神を知り〜6),

また神に知られている

( イザ髄

・

(ホセ 6.4

9 〜 11)0

上述の預言思想は ，直接，新約聖書につながる。
たとえば，最後の 審判に言及する中で ，マタイオスはつぎのような 厳しい警告を 発する。
「わたし ( イヱススコ に向かってア 主よ，主よコと 言う者が 皆，天の国に入 るわけではない。 わたしの天の 父の意志を行う 者だけが入るのである」(マタ 7.31) 。

E.

シュヴァイツァーが 示したように ，

この言葉はキ リス 卜者に向げられており，「主よ， 主よ」という 句は原始教団の 信仰告白を示唆している(1 コリ12.3 参照 )。 したがって，マタイオスの 教団の成員にはつぎのような警告がなされている。 すなわち，審判の 時，かれらを救

う

ものほ，

ィヱスス を「主 」と認める信仰告白それ 自体ではなく ，神の意志にかなり日常生活なのであ る。
2" このことほ ロ 世界審判における 判決宣言の叙述 凹(マタ 25.31〜46) からも明らかになろう。 ， 2] 注解者の一部は ，審判の対

象を異邦人に ，他の一部はキリス 卜者に制限するのだが ， 23)シュヴァイツ
ァーは ，「すべての民族」 (32節 )という表現は 無差別にすべての 人間のことを指すものと 解しているが ，この解釈を採るほうが妥当であ ろう。24)いずれにせよ，ここでは 判決の規準に 主眼をおぎたい。 それは，イェス スを「主 」と認めたか 否かという信仰告白の 問題とはまったく 無関係に，「わ
．

・

・

・

・

たしの兄弟であ るこの最も小い 者の一人に」何をしたかという 生活実践にかかっている。 ここでいう「兄弟」は，また， イヱスス の弟子たちのことではなく，飢え 渇く 人，家や着物がない 人，病人や囚人などといった ，具体的な困苦欠乏の 状態にあ るすべての人を 指す。 そのような人々との 出会
いが永遠の運命を 決定する機会となるのは ， イヱスス 自身がかれらのうちに現存しているからであ る。それゆえ，貧しく 弱い者を無視することは ，イェス ス との関わりを 拒否したことになり ，永遠の罰を招く。 それとは逆に，貧しく弱い 者を憐れむことほ ， イヱスス 自身と関わり 合ったことになり，永遠の生命をもたらす。
悪人も善人もこの 判決に驚くが ，特に善人の

一 32

一

驚きは注目に 値する。 J. エレ ，アスが指摘するように ，新約聖書以外の文献も，憐れみのわざが 最後の審判の 規準となることについて 語っている
が，両者の間には 大きな相違が 認められる。 つまり，新約聖書以外の 文献
前にことごとく 枚挙すの中では善人が 自分の功績を 知り，かつ，審判者のるのに対して ，マタイオス 福音書ではなんの 功績も意識しておらず ，審判者のほうからそれについて 啓蒙されると ，深い驚きで反応する。 この善人はただ当然のことをしたと 思い ， 貸しい人や不幸な 人たちを介して 隠れた
メシアがかれらに 出会っているという 考えすら度覚視している。 "'これと関連して ，ルカス福音書における 二つの 讐 えも示唆に富む。 第一の口金持ちとラザロスの 讐え Ⅱル力 16 . 19 〜31) は二つの頂点を 持っている。一つは富者と 賀者との運命の 逆転を主題としており (19〜23節 ), 他の
一つは富者の 嘆願の拒否であ る (24 〜31 節 )。 前者は当時の 報復思想を著しく反映しており ，既存の物語材料から 採用されているので ，強調点は，ルカスがこれに加えた 第二部にあ る。 この中で金持ちの 生き残った五人の 兄
弟 たちが注目されている。 かれらも死んだ 兄弟のように ，死ねば万事が 終わると考えているので(18節 ), 神を恐れず冷酷な 私欲に生きている。 それゆえ， ラザロスがかれらのところにつかわされるよう ，死んだ金持ちはアブラハムに 嘆願するが，その 願いはかなえられない。 なぜなら， これら生き残りの兄弟たちは 律法と預言者を 知り，それに従わないのなら ，「たとえ死者の中から 生き返る者があ っても，その 言うことを聞き 入れはしな
い だろう」 (3m節 ) からであ る 。

この答えの中で ，直接的に悔改めの 花信を拒む「今の 時代の者たち」の 頑な心が告発されているが ，間接的には ，
督 えの第一部も 照らされてくる。 前述したように ，律法と預言者は 安楽な生活自体を裁くことはないが ，貧しく弱い 者を無視するような 生活を糾弾する。 それは神がそのような 人々の保護者だからであ る。 ラザロスという貧者の名双はこの 点を強調している。 この蕾 えの中でラザロス 以外にだれも名前を持っていないから ，「神は助げられる」という 語義はいっそう 重
祝 されるべぎであ ろう。 ところが，死んだ 金持ちは，かってかれの 門前に

一 33 一横たわっていたラザロスになんの 悪いこともしなかったが ，ただその存在すらまったく 無視していた。 これこそ，律法と 預言者より裁かれる 生き方
であ り，そのために 金持ちは「アブハムの 宴会」に加えられるに 値しないものとされる (26節)。
F善いサマリア 人の讐えパル 力 10 25 〜37) はこの諭しをさらに 緊迫し・た形で浮き彫りにする。27) この費えは，他の 二つの共観福音書にもみられる 愛の戒めをめぐる 問答Ⅱマコ 12.28 〜34; マタ 22.34 〜40) の中にア嵌め込まれている。 しかしルカス ，ないしは，第三福音書の特殊伝承の独立性は問答の 構造と 誓 え全体の論旨に 現われる。 並行記事の場合と 同じく，
あ るひとりの律法学者がひとつの 質問を提出するが ，ルカス福音書においては， この質問は神学的・ 理論的ではなく ，倫理的・実践的性質のものとしてとらえられている。 すなわち，質問者が 知りたいと願っているのは ，
あ らゆる碇のうちでどれが 第一であ るのか (マコ 12.28; マタ 22.36)
．

．

・

・

・

と
・

・

，いうことではなく，永遠の生命を 相続するために ，自らが何をしたら 良いか (ルカ 10 25) ということであ る。並行記事に対してさらに 際立って い・ることは，質問者が 自問自答するよ う仕向げられているという 点である。
というのも，神への 愛 (申 6.5) と隣人愛 ( レビ 19. 18) についての二重の戒めのうちに 律法全体が集約されている(マタ 22.40), という考えは当時のラビたちの 間では常識であ ったし，，
8) 律法の専門家として ，質問者は自問への 正しい答えを 当然に知っていたはずだからであ る。 しかし
かれば はじめから教え 諭しを乞おうとしているのではなく ，ただィヱスス

を困らせようとしているにすぎないから ，「では，わたしの隣人とはだれですか」 (29節) という新たな 質問を提出することになる。 これに続く 善えの論旨は，その ょうな問 い方の根本的な 誤りを暴露しょうとするところにあ る。 中心人物は ， 追いはぎに襲われて ，半殺しの状態で 道端に残された無名の旅人であ る。 自力ではもはや 立ち上がれない 数多くの人々の 一例にすぎない。 そこで相次いで 三人の旅人がたまたまその 道を通る。 最初の二人は，祭司とレビ 人であ って，かれらは ィスラヱル の宗教の正統に 属す

一 34 一る公人だが，その 傷 つぎ た おれている人を 見ると，道の 向こう側を通って行く (31〜 32節 )。 最後の一人は ，異端者とされているサマリア 大 だが，その人を見ると ，「あわれに思い，近寄って 傷に 油 とぶど 酒を注ぎ， 包う

帯をしてやる (33〜 34節 ) 。 しかもそのような 応急処置をするだげに 止まらず，頼るものもないその 人が元気を取り 戻し，健康が回復するまで 看護される よう取り計らう。 この話に引き 続いて， ィヱスス は先の質問を 裏 返して「あ なた ほ この三人の中で ，だれが追いはぎに 襲われた人の 隣人になっ たと 届けか」 (30節 )とと，律法学者に 問い返す。 つまり，かれがもとも熟考せねばならぬことは ，わたしにとって 隣人とはだれか ，という自己中心的な問いではなく ，助けを必要とする 人にとってだれが 隣人になるのか， という他者中心的な 問いなのであ る。そして，サマリア 人の例から明らかなとおり ，そのような設問の仕方は ，自らすすんで ，助けせ必要とす
る人に近寄り ，そうすることによって ，その人を自分の 隣人にせしめるイ
ニシアチブをもたらす。 しかも， このイニシアチブの 原動力はなんらかの宗教的義務感ではなく ，「人を見てあわれに 思け 」㏄3 節 ) といった，至極当然の情げにほかならない。 「行って，あなたも同じようにしなさい」 (37
節 ) という結文からわかるように ，そのような 隣人愛を実践する 人のみが「永遠の生命を相続する」 (25節 ) ことができよう。

2.2. 福音宣布の相手
マタイオス とルヵス の福音書に よ ると， イエス スは，自らが神からつか

わされたことの 証明として， ィザ 61 . 1 の預言句を引用し ，「目の見えない人は見える ようになり，足の 悪い人は歩げる ようになり，らい 病人は治って清くなり ，耳の聞こえない 人は聞こえるようになり， 死者は生き返

り，貧しい人には 福音が伝えられている」 (マタ 11 .5;

ル力 7.22),と述べているのであ る。 ところで，貧しい 人々の福音宣布に 重点がおかれていることは，「そしてわたしに 噴 かない者があ れば幸いだ」 (マタ 11 .6;
ルヵ 7.23) という付加文から 判明する。 なぜなら，身体障害者やら か病一 35 一人 が治ったり，死者が 生き返ったりすることにはだれも 蹟 くはずがないか
らであ る。結局，イエス ス が貧しい人々に 福音を宣べ伝えたことは ， 蹟 ぎの石であ ったしイェス ス がこの 損 ぎに勝った人を 幸いと呼んだとすると ，
それほ貧しい 人々への福音宣布の 重要性を裏 づけていることになる。 ， 9,
賀しい人々への 福音宣布が，実際，イェス ス の宣教活動の 中心をなしていたことは， Q 資料の最古層からも 確証されている。

というのも， 貧し

い人々を幸いとするイエス ス の言葉はその 冒頭におかれているからである。
30，マタイオス と ルカスは ， 各々異なる関心より ，ゆる 正 山上の説教』 (マタ 5 〜7) ないしは口

Q 資料の一部をいわ平野の説教』 (ルカ 6.7 〜49)にまとめたが ，いずれも貧しい 人々の幸福 讃で始まる。 マタイオス版には「貧しい人々 (oi 圧のvWoC) に「心の」 (申冗レ w6U は T@) が加えられているが(マタ 5.3), 「貧しいあなたたちは，幸いだ。
神の国はあ なたたちのものだがら」 (ルカ 6.20)というルカス 版のほうが Q 資料の最古層に 近く，

イエス ス 自身の言葉であ る可能性が濃厚であ ることは，すべての 研究家の一致した推論であ る。"'
既述のとおり ，新約聖書の 二十四箇所では 貧者のことが形容詞で表現されているが ，

冗 ，のWdrというJ. デュポンが示したよ う に，マタ 5.3

以

外のすべての 箇所は，経済的に 困窮している 者や，最も一般的な 意味で抑圧されている 人々を指す。3わ したがって，「貧しいあなたたちは幸いだ」と
い う イェス ス の叫びは， まず自分を守るすべを 知らない困窮者に 向げられていた， ということができる。 このことは， これに続くルカス 版の二つの幸福讃からも 判明する。 今飢えているあ なたたちは，幸いだ。満たされ「るから。 今泣いているあ なたたちは，幸いだ。
笑 う ようになるから」(ルカ

6.21) 。 これもおそらくイェス ス 自身にさかのばる 言葉だが，，
3) 二回繰り返される「 今」はルカスの 加筆と思われる。34)なお，飢えたり ，泣いたりしている困窮者が「幸い」 (uanr&p@o@)と呼ばれるのは ，現状の逆転をもたらす「神の国」 け倖ぬ@スはぽ TOo 促00) が間近に差し 迫っているからにほかならない。 この「神の国」とは ，彼岸の慰めを 指し示す暗号ではなく ， 既

一

36

一‑

述の任務を怠っていた ィスラヱル の国王に代わって ，

この地上で自らが 三的支配を確立し ，それまでの 抑圧や搾取のために 飢えたり，泣いたりしていた困窮者を 解放する神の 諸行為を総称する「希望の 像」であ る。㈲そして，三好辿師 が指摘する ように，「神の国はあなたたちのものだ」とし

ぅ確

言は「 ィヱスス の断言であ るから，この ょうな断言は， ィヱスス 自らが 貧
しく弱い人々に ，神の国，神の救いを与えるのだ ，ということを 示唆している 口 ， 6)

イヱスス のこの 使信は ，ルカス版ではまだ 明白に読み取られるのだが ，
マタイオス版においては ，元来の意味があ くまでも保持されてはいるが ，

それをかなり 精神化し，倫理化している。 すでにマタイオス 福音書の素材となった伝承において 元来の三つの 幸福讃の調子はその ょう に変えられ(3 〜 4 節， 6 節), さらにこれに 四つの新しい 幸福 讃が 加えられた(5

節， 7 〜 9 節 )。 ただ「義のために 迫害される人々」に 関する第八の 幸福

讃 (10節), および，「義」としぅ

挿入に よ る第四の幸福讃の 拡張 (6 節 )のみが，最終の 編集者の手に よ るものと思われる。，71 かくて成立した n 入稿』の主眼は イヱスス のそれとは少なからず 異なっている。 すなわち， イヱスス が幸いと呼んだ 人々は一種の 客観的な状態に 置かれていたのに 対し，それにかなり 行動を選んて， n 入稿』の中で ，一種の精神姿勢，およびだ 人々が幸いと 呼ばれている。 U.
オス版のルッツの表現を 借りて言えば ，マタイr 入稿』はキリスト 教的「徳の典型」 (Tugendspieg.el) の機能を発揮しており ，各キリス卜者はこれを 見て， 自らが，はたしてそのような者であるのか，と自問するように 招かれているのであ る。， 8)
上述の精神化は 殊に最初の幸福 讃 において際立っている。 すなわち， そ
こでは，「貧しい人々」に「心の」が 加えられているが ，その意味領域を十分に把握しぅ

るためには，当時の 理解を再現する 必要があ ろう。 なお，デュポンがきわめて 詳細にわたる 研究の中で示した ようにi ギリシア語の
n, の「 oCり

神仙 e.I1
がの， c は クムラン文書に 散見できる。anWeJ「

Uah の訳語であ，消極的な意味では「頑固頑迷でない 人々」のことを 指し積極的には

一打 一「素直素朴な人々」を意味する。 これはまず神に 対する根本姿勢を 示唆する語 だが， この根本姿勢は 同時に ， 他の人々に対する 寛容や同情を 包含する。 39)それゆえ，三好適 師は マタイオス版における 最初の幸福 讃 のために，つぎのような 意訳を提案している。 「神に対して素直な人，人に 対して思いやりのあ る美しい人は 幸いだね。0)マタイオス版のロ 入福』の中で実際にその ょうな人々が幸いとされていることは ，他の幸福讃からも 明らかにされよう。 ここでは相次いで「柔和社人々」 (5 節), 「憐れみ深い人々」(7 節), 「心の清い人々」(8 節), 「平和を実現する人々」 (9 節 ) が幸いと呼ばれるのであ る。 もちろん，これらは 元来の使 信 をかなり精神化し 倫
理化したものと 言 ほかはなしが ，そのために ，元来の使信 に含まれていうた蹟 ぎがやわらげられたとは 言えないだろう。 まずマタイオスの 加筆が示
唆するごとく ， いわゆる千八 福』の道を選んだ 人々も迫害されていた (1O節) 。 それはかれらが「義に 飢え渇いている 人々」 (6 節) であ ったからにほかならない。 ところで， G. シュトレッ ヵ一が示す ょ りに，「義に飢え渇く」という 表現は，ただ 単に義に憧れるといった 消極的な態度を 意味しておらず，義の 実現を先取りしこの先取りに 則して行動するといった 積

極的な態度を 指すのであ る。そして「 義」というものは 神の王的支配の 要
求 に合体する地上的諸関係にほかならないから ，その実現を 先取りする 集
団は噴 きの原因となり ，迫害の対象となるのであ る ヂ)
さて， イエス ス 自身の福音宣布，および ，原始教団の 生活様式の中に 含まれていた 噴 きを十分に評価しょうとするならば ，いわゆる霊的貧しさをめぐるユダヤ 教の信念に触れる 必要があ ろう。42,預言者は，七世紀以降の度重なる民族的災難を ，王家および民全体の罪悪への 天罰と解し， これと関連して，いわゆる「残りの 者」をめぐる 信念を形成し 始めた。 最初はこの「残りの者」とは 一定の災難に 生き残った人々として 語られていたが( イザ 4 . 3, 6 . 13,

10・22, 37. 4, アモ 5 . 15),

民 全体への天罰を 免れたので，やがて ，敬虔で正しい 者と考えられるようになった。

かくて「残りの者」とし 表現は， 民 全体への 放し 、 の約束を担っている 共同体を
ぅ

一 38

一

指すものとなった・( イザ 4.4 〜6, 28.5;

ェレ 23.8,

31.7

〜8;

5 力 5

6 〜8) 。 ゼパニア はこの共同体をつぎのように 描写している。

「その時わたしはあなたのうちから ，高ぶって誇る 者どもを除く ゆ え ‑,あ なたは重ねてわが 聖なる山で ， 高ぶることはない。 わたしは柔和にしてへりくだる 民をあ なたのうちに 残す。 かれらはヤーウェの 名を避 け所とする。 イスラエルの 残りの者は不義を 行わず，偽りを 言わず，その 口には欺きの舌を 見ない」 (ゼ " 3. 11 〜13),

つまり，神の 裁きによって「高ぶって 誇る者ども」はイスラエルのうちから取り除かれたのだが ，

ここでは五 miとも呼ばれる「イスラエルの 残りの者 」はヤーウェの 名に信頼をおき ，正義と真実に 生きる。 前述したよ
うに，五 nj は元来，貧者たちのことを 指すのだが， ここでは明らかに 精神化され倫理化された 意味を持っ。 すなわちそれは「ヤーウェを 求め，謙遜と正義とを求める」 (ゼパ 2.3) 人々のことを 指す。 以後，そのような 意

味での「霊的貧しさ」は 敬虔なイスラエル 人の理想となってゆくことになる 。 もちろん， これはあ くまでも少数のエリートに 限られていた 理想であったが， これらのエリートが 増加するにつれて ，救いの約束はますます 排
他的に理解されるに 至り，やがて ，一般大衆の 大半を除外するものと 考えられるようになった。 というのも，審判の 時，神の国にふさわしい 者と判断 されるために ，これらのエリートは ，きわめて高度の 宗教，倫理生活に励んでいたが ，一般大衆の 大半， ましてや真に 貧しく弱い人々は 律法の最低規準にさえ 応じることができなかったからである。
4りところが，イェス ス はちょうどそのような 人々を相手にし「神の 国はあ
なたたちのものだ」という 福音を ， 特に貧者たちに 対して宣べ伝えたので

あ る。 もちろん，かれの 付き合いや福音宣布はその ょうな人々 だ げに限られていたと考えるならば ，それは誤りであ ろう (特に ルヵ 7.36;

8.3;

14. 1; 19. 1 〜 10 参照 ) 。 しかし当時の 宗教階級が 蹟 くには， イエス ス

が，不信心な一般大衆の中のだれをも 斥げなかった， という事実だけで 十分 であ った。 既述の貧者たちに 加えて，主に 二種類の人々が 問題とされ

一 39 一た 。 。 4)一つは「罪人」 (マコ 2.17;

ばれたが，「罪人や徴税 人」

ル力 15.1)

ルカ 7.37,

39; 15.2;

19.7)

と呼

(マコ 2.16 並行箇所，マタ 11 .9 並行箇所，

とか「税金取りや 娼婦」(マタ 21.32) といった表現からも 判明するように ，「罪人」とし 語は， イヱスス の生きた環境の 中では， たぅ

だ倫理的価値判断を 表わすのみでなく ，社会的差別意識を 含んでおり， 特に 人々から軽蔑されている 職業に携わる 人間を指すものであ った。他の 一つは「小さい 者」 (マコ 9 . 42; マタ 10

・

42. 18 . 10. 14) あ るいは「 単‑純 な者」 (マタ 11 . 25並行箇所 ) と坪はれたが， これは， イェス ス といっ弟子たちを指す。 この表現は ，しょに回り歩いた 人々，就中，かれのイヱ

スス に従って行った 人々に宗教的教養が 欠けていたこと ，当時のユダヤ 教には宗教教育以外の 教育は存在しなかったのであ るから， これはすなわちかれらが無教育で ，

しかも信仰心の 薄い者であ ったことを意味することになる。 J. ェレ ，アスが総括して 言っているように ，イェススと 関わり合っていた「人々の 大半は爪はじき 者…無知， 無教養の輩であ り，かれらには宗教的知識が 欠 け ，道徳的にもいかがわしいとされたところから ，当時，人々の確信によれば 救いを得ることは 絶望的であ った。4の」イェス スはこの人々に 神の国，神の 救いを宣べ伝えたばかりでなく，自らがそれを与えることを 自己主張した。 この自己主張は 特に罪のめるしの告知の中に現われてくる。 もちろん， イェス スがはっきりした 言葉で罪のめるしを告知している 箇所は二つしかない
カ

15.11

〜32;

18.9

〜 14) は，すべて，罪のめるしと，神との交わりの 回復を描いている。 これと関連して ，と1 〜 12 並行箇所，ル

7.36 〜50)。 しかしかれの 警 え話を貫く具体的形容や 比倫(特に マタ 18
27; ルカ 7.42;

・(マコ 2.

イヱスス が罪人たち食卓を共にしたことは ，特に重要な 意味を持つ (マコ 2.5 〜 16 並行箇所

; ル力 15.2) 。

「見ろ，大食漢で大酒飲みだ。 税金取りや罪人の 仲間だ」

(マタ 11 . 19;

ルカ 7.34)といった罵倒の 言葉は， この食卓の交わりに含まれていた 蹟 きを示唆している。 ヱレ ; フ スが指摘するように ，

当時の「ユダヤ教では，特に食事を 共にすることは 神の前における 共同体の意味

一 40 一を担っていた。 それは，食卓を 共にする一人一人が ，裂かれたパンの 一片を食べることによって ，主人がこのパンの 裂かれる前に 唱えた神への 讃美にあずかり，この宗教的行為がそこで 共同体を現前させたからであ る。46'」

それゆえ， イエス スと罪人たちとの 会食は，人を 差別しない イヱスス の心の美しさ．踏みつげられている 人々への情 け 深さを物語っているだけではない。 その意味はいっそう

深い次元に及んで ，終末的救いに 参与すべ き 人々の共同体を 目のあたりに表わすものであ る。 またェレ ，アスが言 うょりに，「食卓を共にする形で罪人が救 いの 共同体に迎え 入れられているので
あ って， これは人を救う

神の愛の使信を 誰の目にも最も 印象的な仕方で 表現しているⅡ。7,敬虔なエリートにとって ， これ以上の墳ぎは 考えられなかった。 しかしイェス スが自分の言行を 通じて示そうとしたことは ，神の愛
からほだれも 除外されていないこと ， したがって，すべての 人々が救われた者の連帯に 迎え入れられるべきであ る， という 使信 であ った。 それゆえ，困窮，職業，
無 教養のために 律法の要求に 応じえず，ましてや ，高度の宗教，倫理理想を 実現できない 人々を，終末的救いから 除外しょうとする敬虔なエリートはつぎのような 宣告を受ける。 「関税徴収人や遊女は神の王的支配に 入る。 しかしお前たちは 駄目だ」 (マタ 21 .31) 。 4のそれほ，

関税徴収人や 遊女が道徳的にいかがわしい 生活を送るためで は なく，敬虔なヱ リートとは違い ，かれらが自ら 取るに足らない 罪人にすぎないことを認め，それゆえ 他の取るに足らない 人々と連帯して ，不思議な救いの 告知を受け入れる 余裕があ ったためであ る。そして，マタイオス 版の v 入棺凹の うちに結晶してきた Q 資料の担い手も ，ちょうどそのような 人々と連帯するものであ ったがため， またイェス ス 自身と同じように ， 蹟 ぎの原因となり，迫害の 対象となったのであ る。

2.3. 連帯の要求
これまで述べたことから 明らかにされた ょ りに，聖書は 主に三つの観点から賛しさの 問題に注目している。 第一に，経済的困窮やあ らゆる形態の

l抑圧は神の意志に 違反するものとして 厳しく非難される 一方，祭儀ないし llは 信仰の信 患性は， 人が貧しく弱い 者や抑圧されている 人々に対してどの llような態度を 取るかによって 判断される。 第二に ， 富を持つということ 白 l
l休は悪とされてはいないが ，富に執着する 結果，神の意志や 隣人の要求に ll心を閉ざすような 態度は，永遠の 滅びに値する 罪とみなされている。 そして， 富の所有にはその ょうな傾向が潜んでいるから ，いわゆる「心の 貧し、 者」(マタ 5.3)

が信仰者の理想像として 描かれる。 その ょう な人は ，lかならずしも 富を断俳するわけではないが，富に執着していないから ， 神 llに対して素直であ り，吠に対しても 思いやりがあ る。第三に，かかる 意味 llにおける「心の 貧しい者」は 当然に困窮している 人々や抑圧されている 人 l々に， 自らすすんで ，近寄り，かれらの隣人となる (ルヵ 10 33 〜37)。

l・l換言すれば，教会というものは「心の 貧しい 者」と真に貧しく 弱 い者や抑 l@ されている人々との 連帯として成り 立っのであ る。 この第三の点を 原始 l

@ 団の成立や自己理解に 焦点をあ てて検討してみよう。49)G.

タイセンによると ，Q 資料の担い手であ ったパレスチナの 原始キ リ

lスト教は，巡回霊能者と 地域教団という 二つのグループから 成り立って いlた 。 501 前者は主にパレスチナの 奥地を放浪しつつ ，人々にイヱ ススの言葉 lを 伝え ， 自らの生活様式によって ，倫理的なラディカリズム と 接近した 終 l，当時lて箇百のがるの

pい所杏セ
Ⅰ｜物

ぎ為

の絶望的な政治，社会的状況にかしした。 加えて，511@l への期待とをあ人々がかれらの
かれらのラディカル
説教を受け入れたのは社 生活様式

体半は，パレスチナ社会の最下層よりも ，むしろ，農夫や漁夫や手工業者

一 42 一のような，借金と 没落の恐れに 晒されている ，社会の周辺の 中流層に属する人々であ った。 大きな 富は 持っていなかったが ，巡回霊能者たちの 日常的な思い煩いから 自由にしてやるだけの 余裕はあ った。"'
ところで，パレスチナの 原始キリスト 教から へ レニズムの原始キリスト教への移行は ，まず多分に社会的状況の 変化と結びついていた。 。 41 新たに移ってきた人々でふくれあ がっていた地中海沿岸の 諸都市は，伝統的な 立場をとる地方よりも ，新しい使信に対して開かれていた。 かくて，元来，
主に地方人の 運動であ った原始キリスト 教が，都市に 居住する人々の 集団となった。 ヘレニズムのキリスト 教徒の大半が 下層階級に属していたことは 事実であ ろうが (1 コり 1.26 〜29), 社会的により 高い地位についていた人々の数が 増加して行ったことも 見のがしてはならない。55)いずれにせよ，ヘレニズムの 諸教団はパレスチナの 困窮していた 教団を寛大に 扶助するだけの余裕があ った (使 11 .22 〜30;

ロマ 15.25〜28;

1 コリ 16. 1 〜

4 Ⅱ コリ 8 〜9) 。 56) さらに，バレスチナで は 社会的に根こそぎにされた 巡

回霊能者が決定的な 権威であったのに対して ，ヘレニズムの 領域では間もなく地域教団に 重みが移って 行ったし中心的人物はおそらく比較的に上位の社会層に 属していたと 考えられる。 地域教団の権 威は，はじめは 合議機関であ ったが，二世紀初頭には 早くも独裁的な 司教職となっている。57)
このような社会的変化の 結果，信仰表明も 倫理的価値観とともに 多少の変化がみられるようになる。 まず信仰表明について 言えることは ，「

下からのキリスト 論」は「上からのキリスト 論」によって 補完された， ということであ る。B8)つまり元来の 人の子のキリスト 論によると，この 世の権；

者によって迫害され 十字架につげられた 者は，神の栄光のうちに揚げられ，この世の審判者と 定められた。 ヘレニズムの 領域では， この上昇運動に 下降運動が付け 加えられた。 すなわち 先 在の神の子が ，己れを空しくしてこの世にへりくだり ，十字架上の 死にいたるまでこの 自己放棄の道を 歩んだ( ピリ2.6 〜 11)。 つぎに，倫理価値観がやわらげられた。 なぜなら，家族も故郷も財産も 防禦も放棄せよ ， といった厳しい 社会批判に結びついた 巡

一 43 一回 霊能者の倫理的なラディカリズムは ，割合に安定していた へ レニズムの社会では生かされる 余地を持たなかったからであ る。その代わりに ，かれらの関心はまず 教団内における 社会的相互関係の 必要性に，すなわちユダ
ヤ人と異邦人，ギリシア 人 と未開人 ，奴隷と自由人，男 と女との共存の 問
題へと方向 づげられた。 その結果，より 穏やかな愛の 倫理が前景に 出ることになる ( ロマ 1, 14; 1 コり12. 13; ガラ 3.28) 。 この愛の倫理は ， 特に，富者と貧者との 人類の二分化を 断俳することはできない。 それゆえ，

使徒行伝は財産の 共有に基づく ，理想的な共同体の 姿を描き出す (使 2.
44; 4.32〜37) 。

この理想がかならずしも 十分に実現されていなかったことは，同じ使徒行伝も 示唆しているのだが (使 5.1 〜 11), しかしこのことは， このような理想が 存在したことを 裏 づけるものであ る。
貧しさに対する ，原始教団の 態度は寄付金の 徴収の中で最も 明白に現われてくる。 たとえば，パウ p スが コリントの信徒を 諭しているように ，マケドニアの教団は ，自らが非常に 困窮していながらも ，かれの期待以上に ，パレスチナの 貧しい教団のために 快く寄付した ( コリ8.1 〜7)0 しⅡ

かし これ以上の模範があ る。
「あなたたちは，わたしたちの 主 イェス ス ・キリストの慈しみを知っています，すなわち ，主は富んでいたにもかかわらず ，あなたたちのために 貧しくなられたということです。 それは，主の 貧しさのおかげで ，あなたたちが豊かになるためです」 ( コリ 8.9)0Ⅱ

換言すれば，キリストが「神の 身分であ りながら」罪の 悲惨に苦しんでいる人類と連帯し ( フリ 2.6 〜8), そうすることによって ， 罪の悲惨から解放される 道を開かなければならない。 このことは財産の 全面的な放棄を要求しないものの ，その一部の 犠牲を要求している。 こういう意味でパウロスは上の 箇所に続いて 言う。
「やる気さえあれば，持たない 度合に応じてではなく ，持っている 度合に応じて差し 出すことによって 神の御心 にかなうのです。 なにも他の人々には楽をさせて ，あなたたちには 苦労をかけろということではあ りさ

一 44 一せん。 公平をはかるわけです。 あなたたちの現在のゆとりがかれられるの欠乏を補えば ，かれらのゆとりもあ なたたちの欠乏を 補うことになり，

こうして公平が 生じるのです」 ( Ⅱ コり 8. 12 〜 15)0

パウロスが， ここで諸教団の 連帯について 述べていることは ，同時にまた教会員同志の 相互関係にも 当てはまる。 特に第一の ョ ハン ネス の手紙は
この点を力説している。

「この世の生活に十分な物を持ちながら ，兄弟が必要な 物に事欠くのを見て同情しない 者があ れば， どうして神の 愛がそのような 者の内にいつもあ るでしょうか。 子 たちよ，言葉やロ 先だけではなく ，行いをもってほんとうに愛しましょう」 (1 ョハ 3 . 17 〜18) 。

結局，ヘレニズムの 領域では困窮や 抑圧に対する 預言的抗議はかなりやわらげられたとは 言え ， 貧しく弱い者に 対する態度を 信仰の信 恩性 をはかる規準とみなす ，聖書全体の 基調には変化がない ，ということができよ

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(続く )

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3 % んぴせ es, Louvain 1968; id., L ㏄ Be4 ガⅠ ば せ㏄． Tome II, z海
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11, 上掲書 19 一34;

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1971.

GEL@N, 上掲書 16 一20 ． 40 一68; ]. Du ㏄ NT, L ㏄ Be
A. G ㏄ R。E, 上掲書 14 一17.

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一 46 一27.
28.

ェレ ; アス，上掲書 220 一224 頁。J. ERNsT, 上掲書 343 一353 参照。
出典は M. MlY ㏄ H., D ㏄ ルガscぬ C 勿乙 Se 笏ダぴ材 d@e Abfolge der Tra あ、
れ 0れ 55z 佐柁宙 L ん皿一打，A皿 nual of the JapaneseBib Ⅱ cal Ins Ⅲute7(1981),
74 一91 にある。

29. ヱレ ; アス，上掲書 209 一210 頁。
30 ．

G. B ㎝ NKAMM,

31.

三好適「神の国」/z5%

Nozorez

0%

上掲書

み

． Stuttgart 61956, 68 参照。

485 頁。 同様に，E.

ScHwElzER, 上掲書 44 一49; J.

ERNsT, 上掲書 214 一2lb; H. ScmiRMANN. Das Lukase 勿れ geiium,
Freiburg‑Basel.Wien
32.

Erster Tetl,lg ㏄， 323 一330.

J. Dup ㎝ T, ね5 ル祝 itぴゴ ㏄ 11, 上掲書 39 一5l;

A. GEoRGE,

上掲書 38 一39. 45 一

50.
33.

U. Luz, Dre ggrgPredigt

施 SpieSefihrer

Wirrku 竹 SsSescn,icn,te: J. MoLTMANN,

上掲書 39.
書 485 頁。 荒井献著 ロイエス・キリスト (講談社・1979
34. 三好辿 「神の国」上掲
山年) 68 頁。
35. 三的支配と「神の国」との関係については，三好適「神の国」上掲書301 一309,
355 一368 頁。「希望の像」に関する解釈学的考察としては， 拙論「 死 と復活」
南山神学』(第 4 号・ 1981 ㈲ 25 一30 頁。
ァ

36

三好辿 「神の国」上掲
書穏5頁。

374

E. ScHwgIzER. 上掲書 46,

38. U. Luz. 上掲書 41.
39.

T. DupoNT. ム el, 窩卯 尻切 e@ Ⅱ，上掲
書 399 一411

参照。

49. 三好適「神の国」上掲書 487 頁。
41.

G. STRE:KER, E5c ん %ね乃

42.

以下全体については， A. GEL@N, 上掲書 26 一104;
ment

au

Diet.

ぴ移みは わわれ z.

l979, 119 一121

A. GEoRGE, 毘 uvre:de la Bible VII. Paris 1962 (vol. 辞), 387 一406;

ル牌$, 上掲書 35 一40.

43.

A イ5% 杉 ， G6ttingen

億

Supp

G. ⅨRNKAMM,

70 一72 参照。

社会的・歴史的背景については， G. タイセン
著ア イ ヱス運動の社会学一原始キ
リスト教成立丈によせて』荒井献 ・渡辺康暦
訳 (ヨルダン社

・1981 年) 143 一173頁。

44. 以下全体については
ヱレ ; アス，上掲書 210 一232 頁。
45. 周書 214 頁。
46. 回書 219 一220 頁。
47. 周書 220 頁。
悠．周書 221 頁による訳。
49.

以下全体について，

注 43 にあげた研究に加えて， G.

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Church@ with@ the@ poor@ and@ oppressed ， the@ participation@ of@ the@ Church
all@ levels@ @@ the@ struggle@ for@ the@ establishment@of@ a@ new@

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Chapter@of@ the@Society@ of@ the@decreed@ a@ new@ set@ of@ constituti ns@ wHch@

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order@ based@ on@ the@ dignity@ of@ man@ has@ been@ steadily@ intensified， The
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for@ the@ poor@ and@ oppressed ， The@ present@ ar@cle@ attempts@ to@ ana
the@ theological@motives@ behind@ this@ somewhat@Ⅰze

surprising@ re ， orientationof@ priorities@ in@the@ Catholic@ Church ．
The血

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the theme of pove れy 田 the Old

and

New

Testments

Mainly@ three@ points@ are@ brought@ to@ light ， Firstly， material@ poverty@
a@ scandal@ i Ⅴ ti g@ the@wrath@

of@ God@on@those@of@ it@and@ change@ the@ situation@ of@ the@ poor

is

who@refuse@to@take@notice・Secondly ， this@ prophetic

criticism@ is@taken@ up@ by@ Jesus@ in@ his@ proclamation@ of@ the@ Kingdom@ofand mar.g 市al cla 齢es. Funhermore,
the g0spelwriters
reformulate@ the@ tra4ti nal@ i eal@ of@ sPritual@ poverty@ as@ a@ selfless@ andG ㏄ t0 面e poor

compassionate attitude to be lived by al@ follhowers
pTmiive@

Chritaniy@

the@in@ the@ matepoor@

The@ second@ i stal
Roman@

magisterium@of Jesus. Thirdly,came@ into@b0ng@as@a@shaTng@communiy@ⅠⅠ

al@ and@ spi iual@
ent@

Wll@

betweensense

focus@ on@ recent@ statements@ by@ theand@ some@ episcopal@ synods@and@ conferences@on@thestruggle@ for@ a@ new@ social@ and@ economic@ order@ especially@ in@ the@ Third
World@ which@ has@ been@ called@ the@ Lazarus@ of@ today@ by@ the@ present
Pope ，