特集︿平成三年度大会︒︿ネルディスカッション﹀Ｉ﹁祖侠をめぐる諸問題﹂

法思想史における祖棟

緒形

命理論となってしまう︒だが︑徳川レジームの支配の正当性にたい

新儒教の﹁天﹂概念のごとく︑君主の交替を政治的に正当化する革うより抽象的な原理となる︒このとき柤侠の思想は︑中国におけるたらすという考え方が︑ひとつ︒﹁天﹂というより抽象的な原理が意味をもってくるのは︑君主の個々の個性以上に支配の正当性とい規則の淵源であるという考え方が︑柤棟による今ひとつの説明の仕する懐疑を欠いている祖侠学を︑革命の思想と名づけることは難し

逆に﹁聖人﹂に優先権を与えて︑﹁天﹂の思想を﹁聖人﹂というい︒においてたとえば︑祖侠の当時最大のライバルであった新井白石の人格性あるいは作為性に内在化したとしても︑それでは政治の場面構想する近代的な絶対主義権力論と︑荻生柤侠の政治思想とを区別

荻生柤侠はきわめて不十分な説明しか与えていない︒﹁聖人﹂があ人﹂による創造にほかならないという意味のことを祖侠は書いてい荻生柤侠がその規則にかんする考察において不十分とはいえ自己する指標を︑わたしたちは見失うことになろう︒

は別の説明の仕方が必要である︒柤侠にあって﹁天﹂や﹁聖人﹂と撞着していないのであれば︑﹁天﹂と﹁聖人﹂については︑以上という概念は︑その優先権を競合すべき実体的・同一的な意味を有し﹁聖人﹂と﹁天﹂という概念のいずれか一方に優先権を与えるとえる他はない︒

いう解釈に立つかぎり︑荻生祖棟の説明の仕方は矛盾した言説と見た従属的な存在にすぎないとも︑かれはのべるのである︒

る︒しかし他方で︑﹁聖人﹂は﹁天﹂という全体性に逆に規定されらゆる社会制度の創造者であるかぎり︑﹁天﹂の慨念じたいも﹁聖するのは︑この二種類の根拠のうちのいずれかということについて︑

けれども︑規則の根拠付けとして最終的なプライオリティ−を有方である︒

規則が規則たりうる根拠について︑荻生柤棟は二種類の説明をしを﹁天﹂の方向により外在化・抽象化すれば︑政治の世界で重要な

つまり︑その﹁天﹂概念を優先して︑﹁聖人﹂という人格的要素康ている︒﹁聖人﹂という人格のもつ道徳的権威が規則の拘束力をも｜﹁天﹂と﹁聖人﹂四論の多くは︑そうした言語論や語用論からするアプローチによって︑ていたのではない︒これらは︑よりフレキシブルで修辞論的な概念

重要な意味をもっている二つのターム︵﹁天﹂と﹁聖人﹂︶について︑

るが︑たしかにこうした視点を取ることによって︑柤侠学において

以上は︑この十年のあいだに蓄積された見解を要約したものであ

二者択一的にその重要性の高低を問う必要はなくなるであろう︒けとして機能していたのである︒周知のとおり︑一九八○年代の柤侠

れども︑そうした側面を充分評価したうえで言いたいことは︑柤侠

学をポストモダンの思想として捉えるこうした理解の方向は︑丸山

祖侠学の新しい側面に光を当ててきた︒そこから得られた成果を︑﹃弁名﹄﹃弁道﹄に記された荻生祖侠の哲学的概念論は︑概念がローチを否定し︑そこから〃言語論的転回〃言唱涜言日日をとげ

真男氏に代表されるような︑祖侠学にたいする﹁政治学﹂的なアプ

かれのテキストに即して具体的にのべれば︑つぎのようになろう︒

ではなくて︑概念がテクスト︵新儒教や原始儒教の諸文献︶の具体

いがあるのではないか︑ということである︒この観点よりすれば︑たことの必然的な結果として︑一種の言語至上主義に陥っている嫌指示すべき﹁実体﹂や内容を具体的に検証するものではない︒そう的コンテクストにあって引用・言及されるその解釈の仕方を検討しような視点を︑わたしたちはどこにもつことができるであろうか︒

トモダニックなアプローチの両者を︑もう一度傭瞼的に統合できる

かつての﹁政治学﹂的なアプローチと﹁言語学﹂にもとづくポス

荻生柤侠は保守主義者と解される他はない︒

なおしたものである︒概念の運用のされ方は︑儒教文献が構成する
複数の間テクスト性に規定されている︒﹁天﹂にせよ﹁聖人﹂にせい︒概念の修辞学的・解釈学的な︑ある理解の幅をもった領域内にそのためのひとつの処方菱として︑ここに提示したいと思うのは︑よ︑柤侠は概念の固定的な意味を確定することを目指したのではな
おける自由な解釈を求めたのである︒﹁天﹂や﹁聖人﹂の内容に一

政治システムと言語システムとの相関の場である〃法″の領域において︑以上の諸問題を整理し直すことである︒これまで﹁政治学﹂だから︑﹃弁名﹄における﹁天﹂の概念の提示の仕方がどれほど義的な定義を要求してはならない︒

超越的な根拠付けといった様相︵不可知論︶を呈していようとも︑の超越性あるいは個別内在性の問題について︑法思想史の文脈から別の光を当てること︒そのことによって︑最初に提起した﹁天﹂とと﹁言語学﹂の文脈のなかで進められてきた︑祖侠学における規則﹁聖人﹂の二重構造にかんする︑これまでとは異なった理解の仕方

それは﹁聖人﹂概念の人格内在的な性格とかけ離れているのではな
いは自然的な契機︵﹁天﹂︶を度外視してなされてはいない︒両者のを得たいと思う︒

い︒同様に﹁聖人﹂による規則の創出の強調は︑規範の先験的あるンである︒これを要するに︑柤侠学の特質は﹁解釈学﹂であって︑概念の相違は︑儒教経典におけるある解釈のされ方の二つの．︿ター

この解釈学から帰結する政治的態度は︑あらゆる政治的現象への直接的干渉を抑制した醒めた保守主義である︒

五

二絶対主義権力と家産権力
政治と言語の二つの領域を媒介するものは〃法″である︒〃法″
は支配者のイデオロギーとして強権的に被支配者の前に顕現する︒
それが強制的な外衣をまとっていないにしても︑事情はたいして変考えることができる︒

一ハするような︑超越的な強権︵ゲヴァルト︶のイデオロギー的表現と②しかし︑こうした見方と真向から対立する近世権力の理解の仕﹁天﹂概念は︑そのような中間層の抵抗基盤を根こそぎにする強方もある︒

権を表現するものではない︒それどころか﹁天﹂のイデオロギーは︑

ところで︑徳川時代のこうした〃法〃権力のあり方にかんして︑わらない︒

心を離れて中立的に機能しており︑強権的であるよりはむしろ民衆近世法が正常に運用されているあいだは︑個々の支配層の利害Ⅱ関と変貌させるものは︑徳川レジームの支配の基盤を揺るがすような保護的かつ恩情的ですらある︒この恩情的な機能を強権的なそれへ

わたしたちは現在︑つぎのような非常に様相の異なる見解をもっている︒

かたちで生まれた︑とする見解がある︒この理解によれば新興権力㈹近世権力が封建制における法形態との抗争からそれに打ち勝つ

いたるや︑﹁天﹂のイデオロギーは超越的な強権というその本来の①日田鴨昌な状況の他にはない︒ひとたび︑そのような危機状況がたいして自己の支配の正当性を確立していった︵石井紫郎氏の見解

く︑恩情的で人民福祉的な政策と︑そうした福祉政策の強権への激ように終始その抑圧権力としての本質を発動させているものではな

近世権力とは︑こうした主張をする論者によれば︑㈹でいわれる性格を露わにするのである︒

は︑在地あるいは土着の既存法・慣習法の有していた正当性を一つに代表される︶︒そのばあい︑旧支配イデオロギーに対抗・抵抗す

変という︑ヤヌスのごとき二重の性格を有しているのである︒そのひとつ打ち破りながら︑準支配権力︵武士階層︶や他の被支配層にた﹁イエ社会﹂である︒

祖採の﹁天﹂概念が恩情的な﹁聖人﹂概念とコロラリーにある理力﹂の典型的表現であろう︵石尾芳久氏の見解に代表される︶︒

意味で︑徳川権力とは︑マックス・ウェーバーのいわゆる﹁家産権べき﹁中間身分層﹂に相当するものは︑鎌倉武士団以来発達してき近世は︑このイエの原理が武士以外の社会階層へと進展・拡大する過程と解することができようが︑徳川レジームはそうしたイエ原理の統合体という〃共同幻想″を自らが体現することによって︑﹁中間身分層﹂がもっていた抵抗権や法生成能力を根こそぎ絶やしてして家産権力として恩情的な側面を内包しているとする捉え方の︑二を終始発動させている絶対主義権力という捉え方と︑そうではなく以上見たように︑江戸の近世権力のイメージは︑その支配の強権

由は︑家産権力の以上の二面性に起因しているということができる︒

柤侠学における﹁天﹂概念も︑こうした見方を援用すれば︑﹁中まおうとした︒

間身分層﹂が中世の封建制以来はぐくんできた法運営能力を無効にこの近世権力の規定の仕方を︑荻生柤侠の思想ともう一度関連づ

つのあいだを揺れているのである︒

けてみれば︑つぎのようになる︒

川レジームにいたって︑それが日本国家の法体系として明文化され嘩両成敗法﹂の成立と法制化は戦国武士法においてほぼ完成し︑徳﹁喧嘩両成敗法﹂とは︑鎌倉幕府がそれまで多くの障害にぶつかるにいたるのである︒

りつつもなお維持しようとしてきた︑中央集権権力としての法拘束

柤侠の﹁天﹂概念の超越性を指摘する論者は︑近世権力の絶対主
義的︵近代的と言ってもよいかもしれない︶な性格を強調しているいう場面にかぎってだが︑在地領主や家臣団とのあいだでその﹁道力と法管理の政治権力をめぐって︑室町幕府が︑とくに〃喧嘩″とレトリカルのだといえる︒他方︑その﹁聖人﹂概念との連関を重視したり︑祖︑ｒ︽矛局ノＯ理﹂の是非を争う志向を完全に放棄した決意表明ということができ

侠学の概念構成じたいの修辞学的な側面を重視する向きは︑近世権力をその﹁家産的﹂側面においてイメージしているにちがいない︒

規程は︑﹁公・私に係わらず﹂︵さらには︑喧嘩という紛争を︑当事でも重要な法律であるｌの中の﹁喧嘩両成敗﹂にかんする著名な今川氏の分国法ｌこれは徳川幕府法との継承関係を考えるうえここで祖侠の思想を権力論の文脈でより周到に検討するために

三﹁喧嘩両成敗法﹂

は︑自衛集団の自力救済手段からスタートした武士法の歴史的生成者同士の﹁道理﹂の有無を問わず︶ほぼ一方的に禁止するというものであった︒この規程を徳川幕府はほぼそのまま倒襲したから︑公のあり様を振りかえってみる必要があるだろう︒

的な対立であれ私的な紛争であれ︑闘争にたいして幕府︵もしくは鎌倉幕府の中央法は元来︑在地領主層の自衛法にたいしては大きな拘束力をもつものではなかった︒御成敗式目の多くの条目は在地

雄藩の為政者︶が関与することは不可能となったのである︒

ぼ慣例化していたところを見ると︑鎌倉幕府は自らの法的拘束力のという﹁中間身分層﹂の抵抗権をすべて根絶やしにして︑幕府中央ことの意味とは︑一体なんであろうか︒先ほどわたしは︑﹁イエ﹂では︑徳川幕府がこの﹁喧嘩両成敗法﹂を国家法として採用した

領主の法手続きにかかれば︑﹁道理﹂という超法規的な規定の名の弱体化を自覚していたことは事実でも︑法的規則の統制者としてのにあらゆる法権限を集中した﹁絶対主義権力﹂としての近世法と︑もとに︑覆されることもしばしばだった︒しかし︑裁判の上告がほ中央求心的な位置まで放棄するつもりであった︑とは思えないのでの慣習法的メンタリティーをむしろ温存するかたちで成立した﹁家恩情的側面および強権的側面の二側面を交互に用いつつ︑﹁イ筐

ここまでくれば︑後者の把握の仕方のほうが︑すくなくとも﹁喧嘩産権力﹂としての近世権力︑という二つのヴィジョンを示したが︑こうした状況が一変するのは室町幕府法においてである︒この時ある︒

原理の登場と撲を一にしていることはよく知られている︒この﹁喧代の封建法の性格の変化が︑﹁喧嘩両成敗法﹂という日本独特の法

七

両成敗法﹂を中核とした幕府法の実情に︑より相応しいことは明ら

いして︑丸山氏は︑政治の道徳からの分離を主張する発言として高えない権力〃なのである︒あるいは非常事態において︑その支配のは分散され無化され︑ときには福祉国家としての側面さえ有する〃見いう国民動員体制を志向するものではなく︑その日常的様態としてなく︑幕府と藩のそれぞれの法適用範囲といった地政学的な区分を

宣邦氏の批判ｌ﹁公﹂﹁私﹂は政治と道徳に区分されるものでは定されるものではないという具体例を帰納したものｌから︑子安れぞれ︑必ずしも政治もしくは道徳といった一義的な意味領域に限た批判ｌ祖侠のテクストから︑柤侠学における﹁公﹂﹁私﹂がそこの丸山説については︑平石直昭氏による綿密な考証にもとづいい評価を与えたのであった︒

を雄弁に表現するものが﹁戦国法﹂の完成態としての﹁喧嘩両成敗指しているとするｌにいたるまで︑多くの修正意見が寄せられてさて︑この﹁喧嘩両成敗法﹂を重要な構成要素とする幕府法と祖た法解釈は︑﹁公﹂﹁私﹂の領域構造という問題にその視点を限定しここで強調したいことは︑祖侠学が赤穂事件をきっかけに鮮明化しそれらの意見はすべて妥当なものだと思われる︒ただ︑わたしがきた︒

侠学との関連が明瞭なかたちを取って︑わたしたちの眼の前に示さということである︒ているかぎり︑全体的な意味を捉えることがはたして可能なのか︑

わたしがこう考える理由は︑既述した﹁喧嘩両成敗法﹂を主要な渦中においてであった︒

丸山真男氏の﹃日本政治思想史研究﹄以来︑荻生柤侠がこの事件いずれにおいても︑まったくなされていない点にある︒さらにもっ特徴とする幕府法と柤侠の法イメージとの対置が︑これらの論者のたことだが︑赤穂事件で祖侠は義士処刑の立場にたったにもかかわと問題を複雑にする事情がある︒それは丸山氏がつとに指摘していについて提出した意見書は︑つぎのような意図をもって執筆された︑での忍傷沙汰にたいして︑個人的・感情的な理由︵義理人情︶からある︒しかし︑復讐という情念の世界における﹁義﹂の思想に照ら混同という点では︑義士たちの行動にはたしかに批判すべきものが﹃政談﹄巻四に︑祖侠はこう書いたのだった︒﹁公﹂と﹁私﹂のらず︑他の場面では義士の行為の弁護に回っていることである︒

Ⅱ道徳的な判断をさしはさむべきではない︑とした祖侠の議論にたけ︑江戸武家屋敷での﹁公的Ⅱ政治的﹂な出来事にたいして︑私的士処刑の判決を柤侠は支持した︑と解されてきたのである︒とりわを︑﹁私﹂的な行動であると批判する目的から︑幕府による四十六

その判決に異議を申し立て復讐行為にまで及んだ赤穂義士の決起と解されてきた︒すなわち︑元来﹁公﹂的な事件たるべき武家屋敷

れるのは︑周知のとおり赤穂義士事件をめぐる幕府内の意見対立の

四赤穂義士事件法﹂といえる︒

実態を赤裸々に発現する﹁家産的﹂権力なのである︒そして︑それつまり︑徳川幕府の支配イデオロギーとは︑全面的な民政関与とかであろう︒八侠はそうのべたうえで︑この問題を改めて幕府法と中国法とのあいしてみれば︑義士の行為には首肯すべき点も多いといえる︑と︒柤

の伝統よりすれば︑きわめて異例の処置であったといえよう︒それ

対象外に置くという判決だったのだから︑これは﹁喧嘩両成敗法﹂的な側面をきわめて重要視する反面︑その﹁私﹂的な要素は審議のにたいして祖侠は︑幕府法Ⅱ喧嘩両成敗法の原則にのっとって︑幕だの比較法的な議論から再考し︑こう結論づける︒原始儒教にもとづく法体系は︑﹃礼記﹄をはじめとして法システムにおける復讐行

べし︑という主張によって事態を解決しようとしたのではなく︑意府法が﹁公﹂﹁私﹂問題を除外して紛争の両関係者を同等に処罰す外なことに︑﹁喧嘩両成敗法﹂から見ればアブノーマルともいうべ

為の有効性をけっして全面的に否定していなかった︒けれども秦漢

き幕府の処置を︑そっくりそのまま正当化したのである︒いったい帝国の誕生とともに︑国家律の場面から復讐法にかんする法規定はしている現代まで持続しているのであるが︑まことに遺憾である︑た法解釈の立場とは︑丸山氏以来の諸氏が絶えず関心を示してきた

まざまな異論にも明らかなように多分に多義的な意味内容を含んでかれのいう﹁公﹂﹁私﹂領域の内実は︑かれ以後の柤侠研究者のさⅡそうした祖侠の対応は一見すればもっともな判断に見える︒

これが第一に取りあげるべき問題領域である︒

どういうわけで柤侠はこうした判断を下したのだろうか︒

消滅するにいたる︒そして︑その状態が唐律のゑならず明律が機能︐〆﹂Ｏ

ような︑法における﹁公﹂﹁私﹂領域の分離・独立といった論点だ

いたのだが︑﹁公﹂﹁私﹂を区分し﹁公﹂領域に即してのみ法的判断

見られるように︑祖侠が赤穂事件を境にしてその旗幟を宣明にしてみても︑そこにはつぎの三つの問題領域が錯綜していると思われけではその全貌をつかみきれないのである︒どれだけ少なく見積っい︒しかし︑ならばどうしてかれは︑同時に﹁私﹂領域において﹁義﹂が遂行されるべきだと柤裸が考えていたことだけは︑ほぼ間違いな﹁公﹂領域Ⅱ幕府法とは別箇の世界で義士たちの行動を正当化するの行為の占める重要性を別の文章のなかで強調することによって︑

Ｉ戦国法以来の﹁喧嘩両成敗法﹂を正規の法体系として採用しる︒

た徳川幕府は︑﹁喧嘩両成敗法﹂のそもそもの規定にしたがいつつ︑荻生柤棟は幕藩体制を支えるイデオロギストだといわれている︒

ような発言を残したのであるか︒

紛争場面においては︑﹁私﹂的な対立のみならず﹁公﹂的な闘争にたいしても︑幕府は第三者として臨むべきであり直接関与・干渉す

しかし﹁義﹂の容認は︑家産権力の体現者である幕府のイデオロギー

べきではないと考えた︒すなわち︑その両当事者のいずれの側に正当な防衛理由があるにせよ︑そうした理由は処分のさいに考慮に入るのである︒そのことは︑柤侠学のその後の継承のされ方を見るとを転覆するような対抗イデオロギーを発生させる余地を残していき明らかとなることなのである︒十八世紀後半から各地で勃興したカウンターる︑と規定したのである︒

れるべきではなく︑両者はまったく同等の処分に付されるべきであ︑にもかかわらず赤穂事件の﹁公儀﹂は︑赤穂事件における﹁公﹂九ギストの何人か︵とくに米沢藩の若手藩士たち︶は︑柤侠学の信奉

数多くの﹁藩政改革﹂にあたって︑それらの改革を担ったイデオロ

頃すでに盛んになっていた明律研究プロジェクトの実態であり︑柤

この意味で検討に値するのは︑吉宗の出身藩であった紀州でこの以上の問題は︑大陸の﹁律令体系﹂の〃日本化〃という︑大化改弟︑北渓による唐律研究の諸書である︒

もちろん︑かれらの思想を革命思想と呼ぶことはできない︒しかァントと見なしてよいものかもしれない︒大化改新にはじまる﹁律新以来︑日本が幾度か繰り返してきた政治・文化思想史の一ヴァリ

侠による﹃明律国字解﹄という注釈作業であり︑さらには柤侠の実

しそれらが︑強権にたいする対抗権力を目指したことは間違いない︒とほとんど同時に変容と崩壊の一途をたどる運命にあった︒この国令体系﹂化は︑摂関政治の台頭と荘園制の隆盛によって︑その策定家を総動員した﹁律令体系﹂土着化の運動と比較してみれば︑吉宗支配への対抗イデオロギーのひとつの淵源を見てとっても何ら不都
これが第二の問題領域である︒

った︒と同時に︑その﹁律令化﹂の及びうる範囲も︑実際の法制度

政権以後の法体系の﹁律令化﹂ははるかに控え目な政治的行為であれている︒

であるよりは︑主に文書面での改革という行政レベルの作業に限らⅢ祖侠が赤穂事件の処置を幕府に献策した政治的背景として挙さらに重要なのは︑吉宗の政権担当以後に顕著となってくる幕府法のみならず表面的に見るかぎり︑この第二の﹁律令化﹂も第一の時代人は︑自らが生きる時代を〃封建制〃と意識しており︑律令体﹁律令化﹂同様に失敗したことは明らかである︒なぜなら江戸の同ひょっとすれば︑公・私には関与しない﹁喧嘩両成敗法﹂を中核系に対応する〃郡県制″をそのさいイメージできる知識人は︑ほと︑︑︑とする家産権力としての幕府法の本質は︑吉宗の登場によって︑公んど皆無であったからだ︒

らず同等に処罰してすむはずの紛争にたいして︑﹁公﹂重視という

普通ならば︑吉良藩士と赤穂藩士の両者をその利非曲直にかかわまりを経験するにいたったときには︑不当な政治にたいするアンチ

外的かつ革新的な思想であって︑帝国の政治状況がある種の行きづが︑その帝制期の政治構想の主流であった中華帝国においては︑例

制″の思想は︑皇帝権力による強力な中央集権化︵すなわち郡県化︶

国家のイデオロギーへと変容したのかもしれない︒

した吉宗側の思惑が見てとれるように思う︒

紛争処理の原則を︑幕府が独自に打ち立てようとしたことに︑そう

さて︑ここでわたしはひとつの疑問を提出したいと思う︒〃封建的領域における幕府の強権強化という部分的絶対主義︵近代主義︶

現われる︒

勢の活発化と︑幕府法にたいする中国法の浸透という事態になって体系の変化である︒それは中国法︑とりわけ明律との比較研究の趨

げられるのは︑徳川吉宗による政権交替という大きな出来事である︒

合はないはずである︒

そしてそうであれば︑わたしたちは柤侠の﹁義﹂の思想のなかに︑者として柤侠学の示唆するもうひとつの可能性へ向けて︑藩政の○クーデターを敢行した︒

一いうかたちを借りて︑江戸における地方自治や地方文化の活性化をの厳しい批判が見られると同時に︑帰農法︵人帰しの法︶の例示と企図する志向も見受けられるのである︒これらは既述の藩政改革に・テーゼのヴィジョンとして︑ひとびとに回顧・願望されるのが常末民国初の帝国滅亡期の﹁革命﹂思想のほとんどは︑このラディカ

しかるべき論点だと思われる︒

おいて柤侠学が果たした役割と並んで︑今後クローズアップされてであった︵溝口雄三﹃方法としての中国﹄︶︒明末清初の動乱期や清ルな﹁封建﹂思想の刻印を受けており︑そうした﹁封建﹂思想の革赤穂事件に触発されてあらわとなった柤侠の〃法″解釈の問題領五〃法″と解釈学

以上が第三の問題領域である︒

命性の中心には︑〃地方自治〃という行政論が存在しているのである︒

そこでわたしが提起したいという疑問はこうである︒祖棟は﹃政れたうえで吉宗政権の﹁人帰しの法﹂として実施された︒この帰農域を︑﹁公﹂﹁私﹂問題という論点以外に三つ取りあげてきた︒ここ談﹄のなかで著名な帰農論Ⅱ農本主義を展開し︑これは一部修正さ法を多くの論者は︑江戸におけるキャピタリズムの拡大傾向にまっＩ徳川幕府法は﹁喧嘩両成敗法﹂の伝統を継承し︑﹁公﹂﹁私﹂でいま一度それらの論点を繰り返せば︑の領域の外側に権力操作の根拠を打ち立てようとした︒沮侠の〃法ェル・フーコーの監獄論を採用しながら︑一望監視方式︵・ハノプテ

たく無理解な復古思想の現われと理解している︒近年では︑ミッシィコン︶という専制人民支配の構想と比較するなかで︑柤侠の権力

解釈は一面ではこの志向を受け継いでいる︒

ｌかれが江戸を典型的な﹁封建﹂時代と考えていたことは﹁論語べきなのは︑﹁私﹂領域はたんに〃法〃の世界から排除されるので

離と﹁公﹂領域への〃法〃解釈の封じ込めである︒もっとも注意す

Ⅱだが沮侠の諸テクストが示している構想は︑﹁公﹂﹁私﹂の分志向を指摘する議論も多くなってきている︒

徴﹄その他に多くのコメントがあるＩは単純な復古思想とはいえⅢ徳川幕府法は︑﹁公﹂﹁私﹂の領域外に支配の正当性を築こうはなく︑﹁義﹂の思想が﹁私﹂領域の規則の根拠たりうるのである︒

けれども以上に指摘したところよりすれば︑柤侠の﹁封建﹂思想ない︒中華帝国の封建論とは︑新儒教の成立︵西暦十二世紀︶以来︑とした当初の家産的権力の志向を︑吉宗政権以来︑﹁公﹂領域への律令体系を根幹とした行政官僚の中央集権化を批判し︑それらに対抗すべき〃地方自治″の思想を主張するものであったが︑荻生柤侠

いるように思われる︒

以上であるが︑本稿はＩ〜Ⅲの観点をより深く検討すべき場所で直接介入という絶対主義的権力の確立へと︑その目標を変化させてはない︒それら三つの問題領域を︑先述した柤侠学への〃言語論的の封建論の言説内容はそれと酷似したものをもっている︑というの
柤棟の﹃明律国字解﹄はさまざまな読解が可能であり︑Ⅱにのべが実情である︒

た通り︑復讐の思想をその刑法体系から排除してしまった中国法へ

一一

転回″の諸アプローチの成果と︑もう一度対置させてゑるに止めた

一一一︵すなわち﹁義﹂︶を︑強引に法システムの内部に組み込んだとこ

外法的な領野としてその法思考から路踏なく捨象されてきた領域

イデオロギーに対応する祖侠学の基本概念は﹁聖人﹂であろう︒人ともいうべき︑祖侠学のもうひとつの可能性︵情念革命としての︶さいして改革派の情念と結合したときに︑〃反近代としての近代″

そして︑この﹁私﹂Ⅱ﹁義﹂の領域が︑藩政改革のクーデターにろに成立しているのである︒

民への支配を露骨に外在化することなく︑非常事態においてのみそ

まず︑﹁公﹂﹁私﹂の領域そのものを法システムから排除する徳川い︒

れを発動させる﹁家産権力﹂の様態が︑かれの﹁聖人﹂の思想にはこの点で参照されるべきなのは︑﹁家産制的専制権力﹂という水が生まれてくるのではなかろうか︒

けっして一義的な理解へと収數させない祖侠の思考態度にしても︑集約されている︒そして︑﹁聖人﹂の修辞学的な使用法を重視し︑して〃主君押込めの構造″のなかに︑西欧中世の現象にも比肩すべ

林彪氏による近世権力の規定を批判し︑それへのアンチ・テーゼとき︑家臣団による〃身分制議会″の合議形態と行政官僚化の趨勢をつぎに﹁公﹂﹁私﹂を分離し法システムを﹁公﹂領域とのゑ関連

この家産権力のイデオロギー的発現と見なしてよいであろう︒

づける祖侠の発想は︑家産権力のイデオロギーというよりは︑近代指摘した笹谷和比古氏の見解であろう︒

しかし︑わたしの考えでは︑笹谷氏の議論が妥当するのは〃身分的な文化システムを支える思想として政治の近代化に一定の寄与をて機能しうる︑この﹁私﹂Ⅱ﹁義﹂の領域をおいて他には存在しえ制議会″︵家臣団︶の﹁義﹂が︑支配権力に対抗すべき〃法″とし成したと思われる︒これが﹁天﹂の思想である︒のみならずこの法システムの領域では︑レトリカルな言語使用は可能なかぎり︑一義とすべき領域を始めから異にしているのである︒つまり︑両者の見

幕府法Ⅱ喧嘩両成敗法の家産権力のあり方と︑そもそも議論の対象ない︒その意味では︑笹谷氏の説は水林氏が主に念頭に置いていた的・合目的的な言語使用︵Ｊ・ハバーマスの主張するコミュニケイ
だが他方で︑﹁私﹂領域の法システムはひとつの情念の発露とし解は決してその見かけほど対立するものではないのである︒

ション言語︶へと道を譲らねばならないことはいうまでもない︒て﹁義﹂の世界と循環する︒﹁義﹂は﹁法﹂を根拠づけるべき正当しき歴史主義の再現という批判を受けるかもしれない︒

は︑思想家の思想をその時代状況へと還元しようとする一昔前の悪幕藩制の重層的性格と柤侠学の多義性を対置させた本稿の方法

六おわりに化の機能を有しているのではなく︑情念として︑﹁私﹂領域の言語を法システムのそれへと翻訳する機能を果たしている︒この私Ⅱ法︑顕著であり︑規則︵義︶は行動︵私︶をもたらし︑同時に行動︵私︶義Ⅱ法の二領域にあっては︑法システムの循環的な性格はもっとも柤侠学の解釈学的な性格というのは︑近代法の通念からすれば︑は規則︵義︶となって逆作用する︒

けれども︑柤侠研究のこの十年にわたる実り多い成果の半面とし一方で︑わたしたちとは無縁な場面でますます活況を呈している﹁江ての研究の細分化︑ならびに総合的・包括的なモチーフが消滅する

たし自身も含めこれまで〃物語〃の反物語化を志向してきた趨勢

イストワール戸学﹂や﹁江戸ポストモダン論﹂の隆盛︑それらを見るにつけ︑わに代わって︑あらゆる物語を打破できるような強い〃物語〃の構築
家産権力と封建的権力︑さらには近代的権力の織りなす重層構造という方向もありえてよくはないか︑という念を禁じえない︒

イストワールをすべてくまなく把握できるようなアプローチⅡ物語とは何か？

︵愛知大学助教授︶

すべての物語を相対化しえたときにのみ︑そのような新しい物語の始まりが可能となるのであろう︒

一一一一