心友問︒貴老︑易と孝経とをならべ給へり︒．：うたが害こそ蕃山が自らの問題意識を概念化する際に最も頼りにしようとするものが少なかったように考えられる︒儒教経に﹃周易﹄のあずかったところが大きかったことが分かる︒

蕃山に疑問を抱いたものとの問答であり︑蕃山思想の形成

哲学の害﹃周易﹄と実践の書﹃孝経﹄をともに重視した︑

来の課題は主にその経済論︑政治策など研究者自身の問題

ひなきことあたはず︒答えて云︒⁝易は天地によってしたテキストであるにもかかわらずである︒もし蕃山の経

この蕃山思想にとっての﹃周易﹄の重要性は︑早くから研︵１︶

害解釈書を蕃山の問題意識ｌ蕃山思想の解明に最適な資料

究者の間で認知されていたが︑いままでの研究では蕃山の︵３︶とすれば︑その﹃大学小解﹄﹃論語小解﹄﹃易経小解﹄﹃孝︵ワ︼︶

意識との関係で設定されたものが多かったのに対して︑蕃

﹁集義和書﹄には次のような一節がある︒

経﹄との二書を重視していた︒たとえばその代表的な著書

十数点の経害解釈書を著した蕃山は︑特に﹁周易﹄と﹃孝経小解﹄といった著書を見逃すことはできないであろう︒

熊沢蕃川の﹃周易﹄解釈における独向性Ｉ﹁太極﹂をキーワードにＩ

はじめに

冊

道徳を発明し・：︒︵傍点筆者︑以下同︶一六九一︶の研究史を顧みれば︑従． ■■▲山自身の問題意識をその儒教経害の解釈書との関係で検討

熊沢蕃山︵一六一九￨削

78

日本思想史学31<1999〉

聖人謂之太極者︑所以指夫天地万物之根也︒︵同壹︑︑︑︑︑︑﹃周易﹄解釈についての言及があるものの︑その﹃周易﹄上天之載︑無声無臭︑而実造化之枢紐︑品彙之根抵也︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑関係の著書を真正面から取り上げた論考があまり見られな︵﹃太極図説解﹄︶

宇宙之間︑一理而已︒天得之而為天︑地得之而為地︑︵４︶

りに︑朱喜の﹃周易﹄解釈との比較を通して︑﹃周易﹄解而凡生於天地之間者︑又各得之以為性︒︵﹃文集﹄巻七十︵５︶

かつた︒本稿は﹃周易﹄重視という蕃山本来の姿を手がか
釈における蕃山の独自性ｌ蕃山の思想を考察したい︒考察﹁読大記﹂︶

文中に﹁事事物物皆有箇極﹂﹁総天地万物之理﹂とある

一﹁太極﹂﹁形而上者﹂とあるように︑﹁太極﹂はあらゆる規定から自の本質であり︑本質の統括者である︒また﹁無此形状﹂

事物が有と呼ばれるところのものであると同時に︑すべて中核的な概念と考えられる﹁太極﹂を軸に行われる︒

は主に﹃周易﹄解釈における蕃山の独自性を成り立たせた１朱喜の﹁太極﹂由である︒なぜなら﹁無所不有﹂﹁万物之至有﹂とあるよ

ように︑﹁太極﹂は︑事物の本質︑すなわちそれに従って﹁太極﹂とは︑﹃周易﹄﹁繋辞上﹂の﹁易有太極︑是生両儀﹂

うに︑﹁太極﹂に対する如何なる規定も万物の本質の決定者としての﹁太極﹂の総体性を否定することになるからでの本質について述語されるところの本質であるので︑本質という経文に初出する概念である︒この﹁太極﹂について︑︵６︶

朱喜ぼ次のように述べている︒
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

事事物物皆有箇極︑⁝総天地万物之理︑便是太極︒

ある︒﹁太極﹂の内包は万物の本質の数があるだけあり︑︑︑万物の数に比例するので︑﹁至無﹂という無性の性質とな︑︑︑︑︵﹃語類﹄巻九四︶

その内包における特定の性質がない点から言えば︑﹁太らざるを得ないのである︒﹁無極而太極﹂蓋云無此形状︑而有此道理耳︒︵同書︶︑︑︑︑
蓋太極是理︑形而上者︒︵﹃語類﹄巻五︶︑︑︑︑

ら世界に作用する﹁道理﹂である点から言えば実在する︒

極﹂は無性のものであるが︑その実体として世界の背後か︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑日︒至無之中乃万物之至有也︒日︑亦得︒︵﹃語類﹄巻この﹁太極﹂の作用は︑﹁天地万物之根﹂﹁造化之枢紐﹂

巻七五︶

太極⁝裏面包含陰陽︑剛柔︑奇偶︑無所不有︒︵﹃語類﹄九四︶熊沢蕃山の『周易』解釈における独自性

79

出者である点で万物のよって成り立つ共通な原因となるが︑﹁品彙之根抵﹂とあるように︑天地を始めとする万物の創なる︒

念である︒その意味は朱喜的な理解によれば次のとおりに

庸﹄﹁誠者天之道也︑．：故至誠無息︒﹂という文に見える概極﹂とは違うことは明らかである︒﹁至誠無息﹂とは︑﹃中このように﹁太極﹂は万物を動かす無限で絶対的なもの

天以陽生万物︑以陰成万物︒︵周敦頤﹃通書﹄﹁順化第十一﹂︶一陰一陽︑此是天地之理︒︵﹃語類﹄巻七四︶で相対的なものでなければならない︒天地万物は﹁太極﹂りひとたびは陽となるように規則正しく循環交替して運行

陰陽によって万物を生成する天地が︑ひとたびは陰とな

一陰又一陽︑循環不己︑乃道也︒︵同壹に条件づけられているものだからであり︑﹁太極﹂がなけ︵陳淳﹃北渓字義﹄﹁太極﹂︶︑︑︑︑︑

易只是陰陽変化︑其所以為陰陽変化之理︑則太極也︒

之不可検者如此︒︵﹃中庸章句﹄第十六章︶

誠者︑真実無妄之謂︒陰陽合散︑無非実者︒故其発見することは天地の法則であるという︒

係においてこそ存在するものだからである︒
２蕃山の﹁太極﹂﹁太極﹂について蕃山は次のように述べる︒

︑︑︑︑︑

天地之道︑可一言而尽︑不過日誠而已︒不弍︑所以誠︑︑

太極は理の原也︒：・理は寂然不動也︒⁝理また至動也︒

也︒誠故不息︑而生物之多︑有莫知其所以然者︒⁝天とも言い換えられる﹁至誠無息﹂を内容とするものとなっ蕃山では︑法則の母体となる﹁太極﹂は︑﹁不動至動﹂

つまり自発的な持続となるのである︒このように︑﹃中庸﹄誠﹂だから︑動かずにはいられないという意味の﹁不息﹂︑自らの法則に合致して行われることである︒合法則的な﹁至﹁室︶誠﹂とは陰陽の運動が﹁不弍﹂︑つまり規則正しく︵﹃中庸章句﹄﹁第二十六章﹂︶

地之道︑誠一不弍︑故能各極所盛︑而有⁝生物之功︒の﹁太極﹂が︑如何なる規定からも自由な朱喜の無性の﹁太た︒この﹁至誠無息﹂という特定の属性に規定された蕃山

小解﹄巻二︑三四一頁︶

大極は至誠にして無息︒故に誠は天の道也︒︵四﹃易経︑︑⁝至誠にして息ことなし︒︵四﹃八卦之図﹄二六五頁︶
︑︑︑︑︑︑︑︑︑

ればその存在も運動もありえない︑いわば﹁太極﹂との関であるのに対して︑﹁太極﹂に動かされる天地万物は有限︑︑︑︑︑

また﹁天得之而為天︑地得之而為地﹂とあるように万物の

8o

となる︒

ありかたを規制する点で万物のよって運動する共通な法則

日本思想史学31<1999)

の﹁至誠無息﹂は︑﹁太極﹂ではなく﹁太極﹂に原因された天弍が一陰一陽という﹁太極﹂の原理に規定された通りに運行する状態を表す概念であることが分かる︒

二﹁性﹂見なすが︑それはすでに朱喜の無性の﹁太極﹂ではなく︑を内包とする﹁太極﹂を︑蕃山はあいかわらず﹁太極﹂とて自らの﹁太極﹂解釈を成り立たせたのである︒﹁至誠無息﹂

誠無息﹂を以て﹃周易﹄の﹁太極﹂を解釈することによっの属性を表す蕃山の﹁至誠無息﹂︒蕃山が﹃中庸﹄の﹁至変えようとする行為である︒蕃山が変えようとした現実とまでもない︒実践とは人間が自覚的に理念に基いて現実をたいという蕃山自身の実践的意識の所産であることは言う確立された﹁至誠無息﹂という原理によって現実を規制し実践性に対する蕃山の関心そのものは︑﹁太極﹂によってるという﹁太極﹂の実践的な面にあった︒この﹁太極﹂の﹁太極﹂に対する蕃山の関心が︑当為の根拠として働け

１蕃山の﹁性﹂

特殊の性質︑つまり特性によって限定された蕃山的な﹁太この天地の属性を表す﹃中庸﹄の﹁至誠無息﹂と︑﹁太極﹂極﹂となったことはもちろんである︒

︑︑︑︑︑

今の人の迷ひをとくべき事は今日の天職なり︒︵﹃集義は︑和書﹄二四二頁︶

ところで蕃山が﹁太極﹂に対して如何なる理論的な言明︑たとえば自らの特性のある﹁太極﹂は朱喜の無性の﹁太極﹂愚がいふ所は其人の惑をとき⁝︒︵﹃集義和書︵補︶﹄三八︑︑︑︑︑︑︑︑︑

︑︑︑︑

いないので︑﹁太極﹂に対する蕃山の関心が世界の構造をよりもうまく世界を説明できるといったような発言もして七頁︶︵四﹃論語小解﹄一七二頁︶

無用の事に労し︑なすべき善をせざるは惑の第一也︒

説明する概念としての﹁太極﹂の理論的な面に寄せられていなかったことは明らかである︒﹁太極﹂を哲学することは︑

善とハいかず・云︑今日人倫日用の事ハ皆善也︒問︑蕃山の意図ではなかったようである︒﹁太極﹂に対する蕃
山の関心が︑行為の根拠になれるという﹁太極﹂の実践的

吾人ノ為事も五倫日用の事︑さしたる悪念もなく候︒

他事勤事ハこれ善也︒しかれども徳に入事かたし︒云︑農工も終日田ヲ耕︑細工等する事無他念︑我職分ヲ無︑︑︑︑︑な面に向けられていた︒﹁性﹂という人間の本性ｌ当為の根拠として働くことが︑﹁至誠無息﹂を特性とする蕃山の﹁太︑︑︑︑︑︑︑︑︑極﹂の役目だったのである︒

熊沢蕃山の『周易』解釈における独自性

81

頁︶

︑︑︑︑

無思・無為・寂然不動の本体也︒⁝不動の本体しばら

善事ハ同事なれども不楽がゅヘニ︑あたら善を無なし

くも息ことなし︒：．其心空々如たり︒⁝聖人には吉凶︑︑︑︑とあるように︑人々が自らの﹁職分﹂を怠りがちであると天地の中の一物也︒心中の一事也︒好悪なく適莫なし︒

順逆なし︒富貴・貧賤・悦楽・患難・死生・順逆︑皆候︒︵六﹃集義義論聞書﹄六三頁︶

いう現実であった︒この際︑その理念として蕃山が提示しを内容とした﹁性﹂であった︒この論旨は︑蕃山自らの論に対しての︑心の﹁無欲﹂﹁空々如﹂﹁無思﹂﹁無為﹂︑いわとあるように︑﹁貧富﹂といった外物︑つまり人生の境遇

︑︑︑︑

ば想念の滅却である︒これに対して︑﹁無息﹂とは︑不息象也︒故に君子天を師として善を為て不息象也︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑⁝至誠無息の性はなきがごとくなり︒︵三﹃大学和解﹄

︑︑︑︑︑︑︑

生々不息の象也︒君子終日乾乾とつとめてやまず︒天︑︑︵四﹃易経小解﹄巻一︑二九三頁︶⁝聖人の心も至てすぐやか也︒共に至誠にして不息也︒

一三頁︶に及ぱむ事を欲す︒︵四﹃易経小解﹄巻一︑二九四頁︶

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
下動は人々其所作をつとめて動なり︒⁝上明なれば︑︑︑︑︑︑︑︑︑
天下の人皆．：夙にをき夜はにいねて善をなして已まず︒

︑︑︑︵﹃集義和書﹄巻七︑二七頁︶

︑︑︑︑︑の内容となった︒﹁性﹂における﹁至誠無息﹂とは何か︒

下民仁政に感じてよくつとめ動く︒人民の勤動は耕作︑︑を本とす︒︵四﹃繋辞上伝﹄四五六頁︶

つまり﹁職分﹂への精勤さである︒この﹁勤動﹂の行為は︑とあるように︑人々が自らの﹁職分﹂を﹁勤動﹂する行為︑

我職分ヲ無他事勤事ハこれ善也︒︵前出︶誠者天ノ道也︒誠ヲ思ハ人ノ道也︒⁝人モ至誠無欲ノ︑︑︑︑

本体さへ立候ハや聖ノー体也︒︵六﹁集義義論聞書﹄三四

巻十五︑二九七頁︶

誠は無欲也︒思こともなく︑為こともなし︒︵﹃集義和書﹄︑︑

まず︑﹁至誠﹂とは︑﹁太極﹂の特性である﹁至誠無息﹂は︑そのまま人間の﹁性﹂四一四頁︶

至誠は無息︒⁝万物是を得て性とす︒︵四﹃繋辞上伝﹄

︑︑︑︑︑︑︑︑
天道は至誠無息也︒．：至誠則吾性命也︒︵四﹃論語小解﹄二二六頁︶

性は太極也︒︵四﹃繋辞上伝﹄四一三頁︶

述を辿っていくと次の通りになろう︒︵四﹃繋辞上伝﹄四三六頁︶

︑︑

たのは︑﹁太極﹂を根拠とし︑外物への想念の滅却という82意味の﹁至誠﹂と﹁職分﹂への精勤さという意味の﹁無息﹂日本思想史学31<1999>

ように︑﹁性﹂における蕃山の﹁至誠無息﹂は︑﹁貧富﹂へ

また﹁善﹂︑すなわち道徳的行為であるともされる︒このする朱喜の﹁性﹂は心を規定する原理である︒

辞遜︑是非﹂の﹁情﹂に転化する︒﹁仁義礼智﹂を内容と智﹂の﹁性﹂に動機付けられて運動する場合︑﹁側隠︑差悪︑ば︑蕃山の﹁性﹂の特質がより鮮やかになるからである︒

ことも必要であろう︒朱喜の﹁性﹂の性格が明らかになれ蕃山の﹁性﹂を検討した後︑朱喜の﹁性﹂を取り上げる

２朱喜の﹁性﹂朱喜の理解における﹁至誠無息﹂とは︑天地の合法則的なという概念に関わっている点で蕃山のそれと同じである︒

それとは違っているものの︑天地の属性を表す﹁至誠無息﹂は明らかである︒朱喜の﹁性﹂はその内包において蕃山の﹁至誠無息﹂を内包とする蕃山の﹁性﹂と違っていること

このように︑﹁仁義礼智﹂を内容とする朱喜の﹁性﹂が︑の﹁無欲﹂と﹁職分﹂への﹁勤動﹂だったのである︒

朱喜哲学は﹁性理﹂の哲学とも言われているように︑﹁性﹂この朱喜の理解に従えば︑人間の行為に関わる﹁至誠無息﹂運動とこの合法則的な運動の自発的持続であると述べた︒とは︑心の作用が﹁仁義礼智﹂的に︑自発的に︑持続する

太極便是性︑：・是気与理合而成性也︒︵﹃語類﹄巻九四︶という語は朱薑哲学における最も重要な概念の一つである︒
仁義礼智︑性之大目︒︵﹃語類﹄巻六︶という状態に違いない︒言いかえれば﹁側隠︑差悪︑辞遜︑︑︑︑︑︑︑

是非﹂という﹁情﹂としての心が﹁性﹂という心の原理に︑性猶太極也︑心猶陰陽也︒︵﹃語類﹄巻五︶︑

性無形影可以模索︑只是有這理耳︒惟情乃可得而見︑

規制された通りに働くことなのである︒この論旨は朱喜首らの論述を辿っていくと次の通りになろう︒

︑側隠︑差悪︑辞遜︑是非是也︒︵﹃語類﹄巻六︶︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

蕃山の﹁性﹂は﹁太極﹂からのそのままの移行︑すなわ﹁大学章句序﹂に︑

蓋自天降生民︑則既莫不与之以仁義礼智之性突︒然其ち﹁太極﹂イコール﹁性﹂であるのに対して︑朱臺のそれ
は︑気を媒介に出来たもので︑いわば﹁太極﹂という理と気質之稟或不能斉︑是以不能皆有以知其性之所有而全

︑︑︑

陰陽という気との合成物である︒心に内在する﹁性﹂の内

以為億兆之君師︑使之治而教之︑以復其性︒

之也︒一有聡明春智能尽其性者出於其間︑則天必命之︑

容は﹁仁義礼智﹂である︒﹁性﹂と心との関係は︑﹁太極﹂とある︒文中に﹁復其性﹂とあるように︑朱喜の趣旨はい︑︑︑と陰陽との関係と同じである︒すなわち﹁太極﹂は陰陽の法則であるように﹁性﹂は心の法則である︒心が﹁仁義礼熊沢蕃山の『周易』解釈における独自性

83

︑︑︑︑

︑︑︑︑

只為気質不同︑故発見有偏︒如至誠尽性︑則全体著見︒︵﹃語類﹄巻四︶﹁復其性﹂の必要があるが聖人はない︒聖人の本性は生来次於此者︑未免為気質所隔︒只如人気質温厚︑其発見

わゆる聖人の教化による常人の本性の回復である︒常人は完全無欠だからである︒故に聖人は﹁尽其性﹂の模範とさ

者必多是仁︑仁多便侵却那義底分数︑気質剛毅︑其発

問︑至誠尽性⁝如何是尽︒日︑性便是仁義礼智︒尽云

見者必多是義︑義多便侵却那仁底分数︒︵﹃語類﹄巻六四︶︑とあるように︑﹁性﹂の内容である﹁仁義礼智﹂の四者が﹁相︑者︑無所往而不尽也︒尽於此不尽於彼︑非尽也︒尽於為用﹂﹁迭為賓主﹂﹁未嘗相離﹂﹁迭見層出﹂︑すなわち相互る︒内的な﹁尽性﹂は﹁仁義礼智﹂のこの構造的な全体性︑にほかならない︒この内的な﹁尽性﹂の必要性は︑﹁性有︑とあるように︑﹁性﹂の﹁此・彼・外・内・這・那・頭・尾﹂︑︑

要するに﹁内﹂における十全な保持と﹁外﹂における十全偏者﹂﹁仁多・義多﹂とあるように︑常人の﹁性﹂の﹁仁︑外不尽於内︑非尽也︒尽得這一件︑那一件不尽︑不謂依存と相互制約という関係のなかで構造化されることであな発動のことであろう︒この﹁性﹂の﹁内﹂における十全﹁性﹂の﹁外﹂における十全な発動とは︑

義礼智﹂の割合の配分がアンバランスだからである︒一方︑︑﹁至誠尽性﹂とあるように︑﹁至誠﹂と同じ次元である︒さ

又推而至於郷党︑亦無不尽︒又推而至於一国︑至於天

且如仁︑能尽父子之仁︑推而至於宗族︑亦無有不尽︒

性是統言︒性如人身︑仁是左手︑礼是右手︑義是左脚︑族︑便是不能尽得仁︒能推之於宗族︑而不能推之於郷

下︑亦無有不尽︒若只於父子上尽得仁︑不能推之於宗︑党︑亦是不能尽得仁︒能推之於郷党︑而不能推之於一とあるように︑完全無欠な本性による仁義的な行為が︑す

国天下︑亦是不能尽得仁︒︵﹁語類﹄巻六四︶

則迭見層出︑要在人黙而識之︒日︑説得是︒︵﹃語類﹄べての人々を対象とすることである︒この本性の﹁外﹂に

︑︑︑︑

巻六︶

おける十全な発動が必要とされる理由は︑父母を仁義的に︑︑︑︑性有偏者︒如得木気多者︑仁較多︑金気多者︑義較多︒

︑︑︑︑

正淳言︑性之四端︑迭為賓主⁝蓋四徳未嘗相離︑遇事︑︑︑︑
者相為用也︒︵﹃語類﹄巻一︶︑︑︑︑

天有春夏秋冬︑地有金木水火︑人有仁義礼智︑皆以四

智是右脚︒︵﹃語類﹄巻六︶︑︑︑︑て︑﹁性﹂の﹁内﹂における十全な保持とは︑な保持と﹁外﹂における十全な発動︑すなわち﹁尽性﹂は︑︑之尽︒尽得頭︑不尽得尾︑不謂之尽︒︵﹃語類﹄巻六四︶︑︑︑︑れる︒﹁尽性﹂とは︑

84

︑︑︑︑

日本思想史学31<1999〉

扱うことはできても︑父母以外の他者を仁義的に扱うことは︑聖人にしか許されない行為の極致であり︑常人の内外無息﹂と違って︑人間の営みにかかわる朱臺の﹁至誠無息﹂

三蕃山思想の独自性両面にかかわる実践の目標であった︒

はしたがらない︑人間の﹁性﹂の発動上の欠陥という現実に基いていることは言うまでもない︒

このように︑意志的には﹁仁義礼智﹂の四者を構造的に保つ状態が内的な﹁尽性﹂︑行為的にはすべての人々を﹁仁義礼智﹂的に扱うことが外的な﹁尽性﹂といえよう︒この以上︑朱喜と比較した結果︑﹃周易﹄解釈における蕃山而不強者也︒已︑止也︒聖人於此︑非勉焉而不敢廃︑

則力之不足也︒此其知難足以及之︑而行有不逮︑当強庸﹄︑以下朱喜注︶遵道而行︑則能択乎善芙︒半塗而廃︑子日︑⁝君子遵道而行︑半塗而廃︑吾弗能已突︒︵﹃中に従って行為しないではいられない聖人の境地を指す言葉の法則に従って運行して乱れない天地の状態と自らの本性物を動かす有限で相対的なそれであった︒

極﹂は﹁至誠無息﹂を内包とするものとして天地という個質・最後の原因・最高の法則であるのに対して︑蕃山の﹁太の﹁太極﹂は天地万物を動かす無限で絶対的な︑無性の本の独自性は次のとおりであることが明らかになった︒朱喜蓋至誠無息︑自有所不能止也︒︵﹃中庸章句﹄第十一章︶
︑︑︑︑
君子乾乾︑不息於誠︵周敦頤﹃通書﹄﹁乾損益動第三十一﹂︶

わる﹁無息﹂は︑﹁性﹂にかかわる﹁至誠﹂に対して︑朱臺の﹁性﹂にかかとあるように︑仁義的に行動する﹁至誠﹂という状態の﹁自であり︑いわば活動の合法則性とこの合法則的な活動の自極﹂の特性とすることによって独自の﹁太極﹂解釈を打ち﹁至誠無息﹂という﹃中庸﹄の概念は︑規則正しく自ら有所不能止也﹂︑つまり自発的な持続であることは明らか

発的持続の意味であった︒蕃山はこの﹁至誠無息﹂を﹁太立てただけでなく︑その﹁至誠無息﹂を﹁性﹂の内容とす

後世説至誠両字︑動不動加諸人︑只成個恭謹願底意思︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑である︒ところで朱喜の弟子陳淳が︑不知誠者真実無妄之謂︒至誠乃是真実極至而無一毫不

ることによって独自の﹁性﹂解釈をも打ち出した︒ところ

法則性とこの合法則的な活動の自発的持続という﹃中庸﹄で蕃山の﹁性﹂における﹁至誠無息﹂は︑もはや活動の合尽︑惟聖人乃可当之︑如何可容易加諸人︒︵﹃北渓字義﹄﹁誠﹂︶と述べるように︑すべての人間に用いられる蕃山の﹁至誠熊沢蕃山の『周易』解釈における独自性

8ラ

の義務の持続的履行という意味であった︒これに対して︑

つまり想念の滅却と﹁職分﹂への﹁勤動﹂︑つまり職務上本来の意味ではなく︑﹁貧富﹂といった外物への﹁無欲﹂︑ものとなる︒朱臺の﹁太極﹂によって結果された世界は一世界では︑既知のものもあれば未知のものも含まれているであろう︒この意味で朱喜の﹁太極﹂によって規定されたと人性の多様性とを前提としてはじめて成り立つものなの﹁理一分殊﹂の﹁太極﹂によって規定された世界の多様性

つの分化された全体である︒

これに対して︑蕃山の﹁至誠無息﹂によって限定されたての形而上的な意味が解消する︒なぜなら世界の規定者と﹁太極﹂は︑世界の構造を体系的に説明する最高範晴とししての﹁太極﹂は︑﹁至誠無息﹂という特性を与えられた

この﹁至誠無息﹂を特性とする﹁太極﹂の解釈︑そして解釈における蕃山の独自性Ｉ朱喜との相違ｌに含まれことにより︑世界を説明する資格を放棄せざるをえないか

極﹂は︑存在に対する原理の具現者である︒このような﹁太ようとする形而上的な意味があった︒この意味における﹁太まず︑朱喜の﹁太極﹂には世界の構造を体系的に説明し説明することができないのである︒蕃山の﹁太極﹂が混沌もある世界という全体は︑﹁至誠無息﹂という個別を以てらである︒言いかえれば﹁至誠無息﹂を本性としないもの

れている世界では︑﹁至誠無息﹂以外の性質がないので分から世界を創造し一物から万物を生成するという﹁太極﹂分殊﹂という朱薑哲学のテーゼに如実に示されている︒す化がない︒﹁至誠無息﹂によって貫通されている万物では︑本来の意味を失った結果︑蕃山の﹁太極﹂によって貫通さ

なわち同一の﹁太極﹂からの流出である天地万物の本性は﹁至誠無息﹂という同一の性質しかないので︑異性の存在の世界を予想する︒﹁太極﹂のこの哲学的な意味は︑﹁理一気の作用によって個性化されているので︑同一の﹁太極﹂を予想する個性がない︒分化のない世界は世界ではなく混︑︑からの賦与だからといっても︑万物の本性は同一のもので山の﹁太極﹂によって結果された世界は︑一つの分化され沌であり︑個性のない万物は万物ではなく一物である︒蕃

︑︑はない︒朱喜の﹁格物窮理﹂という人間界の事柄だけでな︵７︶

く自然界の事象をも認識せよというテーゼは︑まさにこの極﹂は︑種々の事物が互いに異なっている︑いわば多様性︵９︶

る意義は大きかった︒﹁太極﹂から流出した︑﹁至誠無息﹂を内容とする﹁性﹂のし︲李萢﹃ノＯ︵８︶

朱喜の﹁性﹂は﹁太極﹂に原因された﹁仁義礼智﹂を内容

86

この﹁太極﹂に対する解釈に端的に現れていると考えられとするものであった︒﹃周易﹄解釈における蕃山の独自性は︑

日本思想史学31(1999>

この世界に混沌をもたらし万物から個性をなくした蕃山

前提である︒そこでは主体が家庭的︑社会的︑政治的︑経為の規範としての﹁忠孝﹂は︑行為の内容ではなく行為のの﹁太極﹂が人間にもたらした結果は︑行為における非複たっても︑つねに自らの本性の各種の様相である﹁忠孝﹂済的︑娯楽的︑生産的などいかなる種類の活動を行うに当ていない混沌の世界であることは言うまでもない︒

数で同種性という意味の単一化であった︒すなわち︑外物を前提とすることが要請される︒これらの前提を前提としばその行為が実践される︒反対にその行為が反法則的だとへの想念を滅却したままで最大限に自らの﹁職分﹂に専念
一方︑﹁理一分殊﹂の﹁太極﹂は﹁格物致知﹂というテー判断されればその行為が停止される︒故に朱臺では﹁性﹂た場合︑主体によってある行為が合法則的だと判断されれゼを結果するのに対して︑﹁理一分一﹂の蕃山の﹁太極﹂は︑との関係如何によって︑生起する行為もあれば生起しないするだけで事足りるような単一的な人間の創出であった︒

る認識の必要性は事物に対する無知を前提とする︑﹁至誠﹁格物致知﹂というテーゼを成り立たせない︒事物に対す絶対的なものであるのに対して︑行為そのものが相対的な行為もある︒﹁性﹂からの流出である行為の前提の規範が無息﹂を内包とする蕃山の﹁太極﹂に統制されている自然

ものに過ぎないからである︒

これに対して︑蕃山の﹁太極﹂は︑形而上的な意味が弱界と人間界は︑﹁至誠無息﹂という内容を以って既知のもかったかわりに︑人間の行為を動機づける原因としての実として働くことは︑朱喜のそれと変わらない︒しかしながのとなっている以上︑これを認識する必然性は︑もはやど

次に︑朱喜の﹁太極﹂には人間の行為を動機づける原因

ら︑本体・情動・規範の三次元の朱臺の﹁性﹂と違って︑こにもない︒その結果︑蕃山の﹁太極﹂によって貫通されとしての実践的な意味があった︒この意味における﹁太極﹂蕃山の﹁性﹂は︑心の本体としての﹁至誠無息﹂と行為の践的な意味が強かった︒この意味における﹁太極﹂が﹁性﹂は﹁性﹂として働く︒﹁性﹂には三つの次元がある︒すな

規範としての﹁無欲勤動﹂という二つの次元しかない︒情ている世界は物事を認識する必要性のない世界となる︒

わち心の本体としての﹁仁義礼智﹂︑心の作用としての情である︒﹁側隠︑差悪︑辞遜︑是非﹂という情動は︑﹁至誠動としての﹁側隠︑差悪︑辞遜︑是非﹂が抜けているわけ︑の慈︑子の孝︑兄の良︑弟の弟︑夫の義︑妻の聴︑長の恵︑

動﹁側隠・差悪・辞遜・是非﹂と︑行為の規範としての父無息﹂の﹁性﹂ではなく﹁仁義礼智﹂の﹁性﹂に引き起こ︑︵岨︶幼の順︑君の仁︑臣の忠という次元である︒朱喜では︑行熊沢蕃山の『周易｣解釈における独自性

87

されたものだから当然である︒この情動としての﹁側隠︑れた局所的で条件ぬきの活動であるといえよう︒

活動であるのに対して︑蕃山のそれは生産的活動に限定さような行為における前提としての徳目が予想されない︒そたので︑﹁無欲勤動﹂の規範としての性質を失ってしまう︒

における規範としての﹁無欲勤動﹂それ自体が目的となっ解釈に象徴されている﹃周易﹄解釈における蕃山の独自性への﹁勤動﹂を意味する﹁無息﹂を特性とする﹁太極﹂のさて︑﹁貧富﹂への﹁無欲﹂を意味する﹁至誠﹂と﹁職分﹂四蕃山思想の性格付け

差悪︑辞遜︑是非﹂が抜けた結果︑﹁忠孝﹂という朱喜ののかわりに︑﹁貧富﹂への﹁無欲﹂と︑﹁職分﹂への﹁勤動﹂なぜなら︑規範の本質は如何なる具体的な行為にも関わらが参考になろう︒

ｌ蕃山の思想をどのように性格付ければいいのか︒次の文が﹁性﹂からの規範として登場する︒しかしながら︑蕃山ないものだからである︒いいかえれば︑蕃山の﹁無欲勤動﹂

予たまたま大道をいはんとし︑行はんとすれば︑荘老︵皿︶

は︑家庭的︑社会的︑政治的︑経済的︑娯楽的︑生産的というような種々の活動において︑それらの活動の前提ではの道也︑異端也︑などいひ︑あらぬそしりまでもつけ︑︑︑︑なく︑それらの活動の中の特に生産的な活動を指定するこにのっとり︑下水士によるの大道也︒︵二﹃集義外書﹄

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

まし侍り︒：．実は老荘にも︑何にもあらず︑上天の時

斗衲︸ブ︵︾○とにより自我目的化したので︑規範たる所以を失ったので一七五頁︶

規範が目的的︑絶対的なものであるのに対して︑蕃山では神道あり︒大道は名なけれ共︑我国の道なれば︑やむ

天地の神道を大道と云︑我国には日本の水士によるの︑︑︑︑︑︑︑︑

巻十︑一七二活動が目的的︑絶対的なものとなる︒また朱喜では活動はことを得ずしてとらば︑神道をとるべし︒︵二﹃集義外

かくして︑朱喜では活動が手段的︑相対的なものであり︑﹁性﹂との関係如何によって生起しないこともありうるの書﹄巻六︑一二頁︶

︑︑

に対して︑蕃山では活動自体が目的であるので︑絶対に生処なし︒︵二﹃集義外書﹄巻十︑一八三頁︶

定法なし︒天地の神道は︑時に中して行はれずといふ

︑︑︑︑︑

起しなければならないものとなる︒

儒道といふは︑道のすたれたる名也︒大道には名なくこのように︑﹁性﹂から帰結される活動において︑朱臺のそれは人間のあらゆる活動を含んだ全体的で条件つきの88

日本思想史学31<1999〉

蕃山は自らの思想の老荘説を否定する一方で︑それを﹁上道学であった︒この神道学は︑問︑道はいかやうなる事ぞや︒云︑道は人の道なれば︑︑︑天の時にのっとり︑下水士によるの大道﹂︑すなわち日本

いかやうなることといふこともなし︒人の道は則太虚の神道也︒吾道の人の道のといふことはなき也︒儒者

仏者と名の付ことも無我の人始て此朝へわたりたらぱ︵吃︶の風土的条件を配慮した﹁大道﹂とし﹁天地の神道﹂とす
天地は害なり︒万物は文字なり︒春夏秋冬行はれ︑日て︑其費をすぐいてをくくし︒我等もはじめっかたは

儒者仏者といふことは云まじき也︒そのま︑神道をたる︒﹁天地の神道﹂とは︑

月かはるかはる明かなり︒これ神道也︒︵﹃集義和書﹄巻くし︒貴賤男女儒者仏者ともに皆仁政の中に養はれて︑問︑其神道いかん︒云︑君仁人にして仁政を行ひ給ふ

人々の性となる︒︵五﹃三輪物語﹄巻三︑二四一頁︶

夫道は天地の神道也︑⁝天地の神道は形象なくして︑によりて神道にて儒耆をからず万世までも教になる様

く秘密の事をも残さずいひきかするものあらば︑それ出来たる也︒おなじくは神道の事をよく知て︑奥底なん︒合点もゆかざる故に︑聖賢の書によりて少心得も仏者につきて聞しかども︑よき仏者にあはざる故やら︑︑︑︑︑

十六︑二八一頁︶

善をすることを楽しむべし︒︵四﹃論語小解﹄一八四頁︶

ざる故無是非也︒︵五﹃息先生道談﹄三六二頁︶にしてをきたきことなれども︑左様なるものにはあは山の思想に関する従来の性格づけとは違う︒蕃山の思想はところで︑蕃山の思想を神道学とした本稿の結論は︑蕃

むすびにの道﹂︑すなわち当為の教説だったのである︒

儒教︑神道に深く失望していた蕃山が創出しようとした﹁人とあるように︑﹁万世までも教にな﹂れない︑時の仏教︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑とあるように︑その拠り所から言えば︑天地の運行であり︑となる︒

︑人間との関係から言えば﹁性﹂の内容となり﹁善﹂の実践
すでに述べたように︑蕃山の﹁性﹂は︑﹁貧富﹂への﹁無﹁性﹂であり︑蕃山の﹁善﹂は︑﹁職分﹂への﹁勤動﹂の﹁善﹂欲﹂と﹁職分﹂への﹁勤動﹂を内容とする﹁至誠無息﹂のであったので︑蕃山がいう﹁神道﹂は︑﹁貧富﹂への﹁無欲﹂ない︒このように︑﹁太極﹂の解釈に象徴されている﹃周易﹄と﹁職分﹂への﹁勤動﹂を原理とする教説でなければなら解釈における蕃山の独自性ｌ蕃山の思想は︑ほかならぬ神

熊沢蕃山の『周易』解釈における独自性

89

朱子学的とされたり陽明学的とされたりまた老荘的とされ解をしなかったことによる単なる虚構にすぎないことに気に取て用ひ侍るなり︒道統の伝のより来ること︑朱．

山は︑次のような発言を行っている︒
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
︑︑︑︑
愚は朱子にもとらず︑陽明にもとらず︑たず古の聖人

自らの思想を朱子学説・陽明学説・老荘学説とされた蕃

づくであろう︒

るには︑蕃山思想の朱子学説・陽明学説・老荘学説というたりしてきたからである︒蕃山の思想を神道学と性格づけ

ところで︑蕃山思想の朱子学説・陽明学説・老荘学説と王共に同じ︑其言は時によって発する成くし︒︵﹃集義議論を片づけなければならない︒

いう議論は︑いずれも真新しいものではない︒蕃山が存命

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
問︑貴老をも王子の学者と申者あり︒日︑しからむ︑

和書﹄巻八︑一四一頁︶

︑︑︑︑︑

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

中にすでに存在していた議論だったのである︒
︑︑︑︑︑

我年たけて問学せんとす︒．：二十二歳の時︑初て四書先生壮歳自学藤樹至易寶殆四十有余︑：．貴朱王之学︑

沢先生行状﹄一四七頁︶

窮天下之理︑矯陥格拘外之弊︑解害淫徒善之惑︒︵六﹃熊の文字読を習い︒⁝二十四の七月高嶋に行て︑中江氏に逢て︑⁝其比中江氏︑王子の書を見て︑良知の旨を

︑︑︑︑︑

︵蝿︶

問︑貴老をも王子の学者と申者あり︒︵二﹃集義外書﹄

よろこび︑予にも亦さとされき︒⁝其時は良知の旨に︑︑︑

巻六︑一○八頁︶

專なりき︒⁝幾程もなくて︑中江氏死去なりき︒⁝中

拙者をも世間には心学者と申と承候︒︵一初版﹃集義和書﹄
巻一︑一七頁︶

江氏存生の時は︑予を始として皆粗学の者どもなれば︑︑︑︑︑

心友問︑世の学者のいへるは︑貴老の道学は老荘の道く︑その全部の︑少なくともその主なものを精読すれば︑というのがそれである︒もし蕃山の個別的な著作だけでな

聖経のみ見れば︑朱子・王子共に聖経にをきて全から異端にちかき所あるを見︑注をしりぞけ︑末書をすて︑︑

ついえもまた大なり︒予が見にも︑人の上にも学流のて︑江西の学者の︑名の実に過たること十百倍なれば︑

ゆるさるべき者一人もなかりしに︑中江氏の名によっ

蕃山の時代から近年まで絶えず繰返されてきた上述の朱子ず︒いづれをも助とはなすべし︑堯舜を師としてあや

一七三頁︶

学説︑陽明学説︑老荘学説という議論は︑蕃山思想の本質

まてるものはあるべからず︒如此見とりて後は関東へたら事也︒︵二﹃集義外書﹄巻十︑一七二に近し︑：．貴老は聡明の質なるに︑異端に落給ふはあを捕えた蕃山の実像ではなく︑蕃山の著書への徹底的な読

9o

日本思想史学31<1999)

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
拙者をも世間には心学者と申と承候︒初学の時心得そもゆかず︑病者と成て人にもあはず︑ただ人の知所は︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

るように︑蕃山の思想は︑陽明学的でないことも明らかで

こなひて︑⁝近年は心学の名同心に無之﹂と否定したりすだ人の知所は︑むかしのあやまりなり﹂﹁初学の時心得そには心学者と申と承候﹂という世間の﹁心学者﹂論に対し︑︑︑︑︑︑︑

こなひて︑みつからまねきたる事に候へ共︑近年は心

ある︒

︑︑︑︑

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑て︑蕃山が﹁愚は⁝陽明にもとらず﹂と明言したり︑﹁た学の名同心に無之︒︵初版﹃集義和書﹄巻一︑一七頁︶

むかしのあやまりなり︒︵二﹃集義外書﹄巻六︑一○八頁︶

心友問︑世の学者のいへるは︑貴老の道学は老荘の道

さらに︑﹁貴老の道学は老荘の道に近し﹂という世間の︑︑︑とも明らかである︒このように︑蕃山の思想は︑朱子学的に近し︑⁝答云︑・・・予が見る処は︑今の王学朱学︑格でも陽明学的でもまた老荘的でもなく︑﹁貧富﹂への﹁無欲﹂山の弁明があるように︑蕃山の思想は︑老荘的でもないこ

大に害あるべし︒⁝予たまたま大道をいはんとし︑行と﹁職分﹂への﹁勤動﹂という意味の﹁至誠無息﹂を原理議論に対して︑﹁実は老荘にも︑何にもあらず﹂という蕃

はんとすれば︑荘老の道也︑異端也︑などいひ︑あらとする神道学であることは明らかである︒

主世主など︑すこし用給は守少害あるべし︒多用給は守ぬそしりまでもつけまし侍り︒⁝予は一人にして助な法などいふものは︑たず一流の学たるべし︒：．もし国し︒彼は助多ければ︑終に悪名をかうぶりて独身とな

自らの思想は朱子学・陽明学・老荘学などいずれの部類

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

りぬ︒⁝実は老荘にも︑何にもあらず︑上天の時にの
︑︑

一七五頁︶

の時﹂﹁水士﹂という日本の現実的状況と結び付けることにも入れられるべきものではなく︑﹁古の聖人﹂の教説を﹁天一七二っとり︑下水士によるの大道也︒︵二﹃集義外書﹄巻十︑

いたからこそ︑蕃山が﹁古の聖人に取て用ひ侍るなり︒道によって案出された全く独創的なものである点を自覚して統の伝のより来ること︑朱・王共に同じ﹂といって︑自分

蕃山の思想は︑まず﹁愚は朱子にもとらず﹂とあるよう﹃周易﹄解釈において蕃山が朱喜の﹁周易﹄解釈を参考とに︑まず朱子学的でないことは明らかである︒これは︑は朱喜や陽明と同じく﹁道統﹂の継承者であるという自負

統﹂の継承者と位置づけたのか︒蕃山的儒学ｌ神道学を成的な発言を樟らなかったのであろう︒なぜ蕃山は自らを﹁道しながらも独自の解釈も打ち出したという本稿の論旨とも一致する︒

次に﹁貴老をも王子の学者と申者あり﹂﹁拙者をも世間

熊沢蕃山の『周易』解釈における独自性

91

い○

り立たせた方法に関わる問題なので触れないではいられな
朱喜と陽明を論じた蕃山の発言には次のようなものがあ

想が直接に聖人を解釈して体得したものであるという自覚ある︒﹁道統﹂の継承者としての蕃山の自負は︑自らの思の発露であることは言うまでもない︒

葉を︑朱子学︑陽明学などの性理学に対して︑宋代の注釈もし古学派という江戸時代に起った儒学の一派を指す言古今聖経を注して人をして文義に取入しむるは朱子にうとするものとすれば︑﹁経を以経を解て︑聖人の語意にによらず儒教経書の直接研究により孔孟の真意を探究しよ通ず﹂という方法で︑儒教原典への直接的な解釈を主張する蕃山を︑古学派の先駆者としなければならないであろう︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑有︒︵二﹁集義外書﹄巻八︑一四○頁︶

もしそうであるとすれば︑﹃中庸﹄の﹁至誠無息﹂を流用

︑︑︑に通ずべし︒⁝直に聖人に対したてまつるがごとき事
愚は⁝た蜜古の聖人にとりて用ひ侍る也︒道統の伝のして﹃周易﹄の﹁太極﹂を解釈した営みは︑その﹁経を以︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

より来ること︑朱王共に同し︒︵二﹃集義外書﹄巻八︑一︵Ｍ︶経を解て︑聖人の語意に通ず﹂という古学派的な方法の実

一四四頁︶

四三

践であったと言わなければならないであろう︒

以上で明らかになったように︑蕃山の思想は︑その主体られたものである点からすれば古学派的であった︒その儒的な理解によって経耆を解釈しようという方法で築きあげ

ここで蕃山は朱喜の思想を評価していながらも︑﹁聖経﹂である点からすれば神道学であった︒江戸時代を生きた蕃

教経耆の意味を日本の風土的条件に合わせて解釈したもの

︑︑︑︑べからず︒︵前出︶朱子・王子共に聖経にをきて全からず︒いづれをも助
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑とはなすべし︑堯舜を師としてあやまてるものはあるを理解する補助的な手段とすべしとする一方で︑﹁直に聖﹁堯舜を師としてあやまてるものはあるべからず﹂と主張

解決しようとした神道学の蕃山だったのである︒

山は︑江戸時代に特有な問題を自らの蕃山的儒学によってることによって︑堯舜などの聖人に師事しようというのでという方法で︑直接に﹁聖経﹂︑つまり儒教原典を解釈すする︒すなわち︑﹁経を以経を解て︑聖人の語意に通ず﹂︵胴︶人に対したてまるる﹂﹁た曾古の聖人にとりて用ひ侍る﹂る︒

92

しくはなし︒⁝朱注によって聖語のあらましを得て後︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
多く聖語にわたりぬれば経を以経を解て︑聖人の語意

︑︑

日本思想史学31<1999〉

註︵１︶儒教経書と蕃山思想との関係は︑蕃山の代表的な著書﹃集義和書﹄の多くの部分が︑﹃四書﹄︑﹃易経﹄︑﹃詩経﹄に一方︑宮崎道生氏には︑︑︑

蕃山は典籍としての儒教経典を尊重して︵とくに﹃易経﹄と﹃論語﹄︶精神修養につとめ⁝努力した⁝︒︵﹃熊沢蕃
山Ｉ人物・事績・思想﹄新人物往来社︑一九九五年︑一二頁︶

対する解釈から構成されているという事実からも伺える︒
たとえばその﹁巻七﹂は﹃易経﹄﹁繋辞﹂から︑﹁巻十六﹂あらず︒︵四﹃易経小解﹄巻二︑三三一頁︶

或問︒吾子が説のごときは伝本義並に諸注の旨に異也︒
云⁝易の理一定ならず︑一定にして変通せざるは易理にけ入れている部分も︑とあるように﹃周易本義﹄という朱薑の﹃周易﹄解釈を受四頁︶

此段本義大全等ニッマビラカ也︒︵四﹃繋辞上伝﹄四三﹃周易﹄解釈には︑︵５︶朱喜の﹃周易﹄解釈を比較の対象としたのは︑蕃山のであった︒

として︑蕃山の﹃周易﹄解釈を宋学のそれと同一視した︒
蕃山の研究史上稀にしか見られない﹃周易﹄解釈への言及

頁︶いるので︑程朱の説を受容するのは当然のことである︒︵前掲﹃熊沢蕃山﹄所収︑﹁熊沢蕃山と中国思想﹂五六六という指摘がある︒︵４︶たとえば︑友枝竜太郎氏は︑︑︑︑
易経小解も程朱の説を載せる易経大全をテキストにして︑︑は﹃詩経﹄﹁国風﹂からの抜粋に解釈を施した内容からな︑らかである︒︵同書︑一八八頁︶

蕃山が師の中江藤樹の教えに従って︑﹃孝経﹄と﹃易経﹄とを最も重んじたことは︑蕃山自身の告白によっても明っているといった具合である︒︵２︶﹃集義和書﹄巻八︑一三四頁︵後藤陽一他校注︑日本
思想大系釦﹃熊沢蕃山﹄︑岩波書店︑一九七一年︶︒本稿が使用した蕃山関係の資料では︑﹃集義和書﹄﹃集義和書︵補︶﹄﹃大学或問﹄は大系本の﹃熊沢蕃山﹄︑その他はすべて正宗
敦夫編﹃蕃山全集﹄︵名著出版︑一九八○年︶による︒﹃蕃
山全集﹄を表記する場合︑単に︑たとえば︵四﹃八卦之図﹄︑︑︑︑

二六五頁︶のようにする︒﹁四﹂は全集の第四冊︑﹃八卦之図﹄は文献名︑二六五頁は頁数をそれぞれ示している︒︵３︶たとえば江戸時代の後半にできた﹃慕賢録﹄という蕃山の行状を記した書物のなかで︑著者の秋山弘道は︑先生⁝求良師未得其人︒偶聞江州有藤樹先生者曾以道徳
化馬夫乃往請受業︒⁝藤樹乃允︒於是日夜研精遂受孝経大学中庸︒最精易︒︵六﹁付録﹂﹃慕賢録﹄六四頁︶

︑と述べて︑蕃山の﹃周易﹄への造詣の深さを記している︒
また︑戦前に出版された﹃蕃山全集﹄の編集者正宗敦夫は︑易と孝経は蕃山先生が最も思ひを深めて研究せられた書であって︑⁝先生の著書にはいたる所に易が出てくるのは誰も気のつく事であらう︒︵四﹁解題﹂八頁︶と﹃周易﹄と蕃山思想との並々ならぬ関係を指摘している︒

熊沢蕃山の『周易』解釈における独自性

9う

﹁性﹂は﹁許多道理﹂﹁理之総名﹂とあるように︑﹁仁義礼智﹂

性是天生成許多道理︒︵﹃語類﹄巻五︶︑︑

仁義礼智︑性之大目︑皆是形而上者︑豈可分也︒︵﹃語類﹄
︑︑︑︑

︑︑

﹁性﹂は心との関係では人間の本性となるが︑行為との関係では実践の原理となる︒この行為の原理は﹁惟其無此物﹂とあるように︑いかなる特定の行為にも関わらないものだ︵同書︑巻五︶性即理也︒在心喚倣性︑在事喚倣理︒︵﹃語類﹄巻五︶︑︑︑︑︑︑
性只是合如此底︑只是理︑非有箇物事︒若是有底物事︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
則既有善︑亦必有悪︒惟其無此物︑只是理︑故無不善︒

りになろう︒︵Ⅱ︶この規範の非定在性は︑朱喜の言葉で言えば次のとお︵的︶﹃礼記﹄﹁礼運﹂の﹁十義﹂︒に苦心する朱喜である︒﹁太極﹂が﹁一物﹂にならない︑つまり限定されないよう子美﹂︶無極倫於空寂而不能為万化之根︒︵﹃文集﹄巻三六﹁答陸不言無極則太極同於一物而不足為万化之根︑不言太極則に言明されている︒︵９︶如何なる規定も﹁太極﹂に与えてはいけないという理由は︑陸氏兄弟との論争に交わされた朱喜の次の手紙の中に過ぎない︒

性是理之総名︑仁義礼智皆性中一理之名︒︵﹃語類﹄巻五︶

巻六︶

94

︵８︶朱喜の﹁性﹂の多様性は︑次の例文からも推察できる︒とあるように︑朱薑と異なった解釈を打ち出した部分もあるという事実による︒すなわち︑本稿のような蕃山儒学における独自性を課題とする場合は︑朱喜の解釈と蕃山の解釈の両方からなる蕃山の﹃周易﹄解釈において︑朱喜の解釈から蕃山の解釈を分離させる必要があり︑この作業は朱喜との比較を通じてしか行えないからである︒

以上のものを含有する︒﹁仁義礼智﹂はただ﹁性﹂の﹁大目﹂惟見於易﹂とある︒︵６︶たとえば﹃北渓字義﹄﹁太極﹂の条に﹁古経言説太極︑︑︑︑︵７︶文中で述べられている﹁理一分殊﹂の哲学的意味は︑
朱喜の次のような発言から推察できよう︒
太極者︑⁝理之極至者也︒陰陽動静︑非太極動静︑只是理有動静︒理不可見︑因陰陽而後知︒理搭在陰陽上︑如︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
人跨馬相似︒才生五行︑便被気質拘定︑各為一物︑亦各
有一性︑而太極無不在也︒︵﹃語類﹄巻九四︶
︑︑︑︑︑︑︑︑

人物之生︑天賦之以此理︑未嘗不同︑但人物之稟受自有︑︑異耳︒如一江水︑低将杓去取︑只得一杓︒将椀去取︑只︑︑︑︑︑︑得一椀︒至於一桶一紅︑各自随器量不同︑故理亦随以異︒︵﹃語類﹄巻四︶問︑﹁理性命﹂章注云︑﹁自其本而之末︑則一理之実而万
物分之以為体︑故万物各有一太極︒﹂如此︑則是太極有︑︑︑︑分裂乎︒﹂日︑本只是一太極︑而万物各有稟受︑又自各
全具一太極耳︒︵﹃語類﹄巻九四︶﹁答黄道夫﹂︶

天地之間︑有理有気︒理也者︑形而上之道也︑静物之本也︒気也者︑形而下之器也︑生物之具也︒是以人物之生︑
必稟此理然後有性︑必稟此気然後有形︒︵﹃文集﹄巻五八

日本思想史学31<1999〉

︑︑

︑︑︑︑

さにこれから創出すべきものだったのである︒︵咽︶蕃山がなくなった翌年の一六九二年に出来た行状である︒作者の巨勢直幹は蕃山の門人である︒︵Ｍ︶原典への直接的研究という点だけでなく︑﹃周易﹄や﹃孝経﹄など儒学の﹃経﹄への重視や日本の現実的状況を配盧するという点においても︑古学派の荻生祖棟や伊藤仁斎と同じであった︒たとえば柤侠では︑詩︑言︑礼︑楽︑易︑春秋といった﹃六経﹄がテキストのなかのテキストとしての地位が与えられていた︵澤井啓一﹁十八世紀日本におけからこそ︑﹁故無不善﹂とあるように絶対善なのである︒
そしてこの善性は︑﹁若是有底物事︑則既有善︑亦必有悪﹂とあるように︑行為の原理の︑善悪の二重性を内包する行為との交渉の断絶によってこそ保証されるのである︒︵皿︶蕃山が言うところの﹁神道﹂は︑時の世間で言われている神道と同じものではないことは次の文から分かる︒
今世間に神道といへるは︑昔の社家の法なり︒神道には︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
あらで神職の人の心用ひの作法なり︒︵三﹃大学或問﹄
四四九頁︶

四四八

九八五年︑二三一 二三二頁︶・

一つであるかもしれない︒︵早稲田大学大学院︶︵妬︶田尻祐一郎氏によれば︑十七世紀末から十八世紀の前半までの間は︑従来の﹁神道﹂からは断絶した︑日本的なイエ社会に適合した︑全く異質な関心の上に立つ﹁神道﹂への模索が行われていた︵﹁ある転向ｌｌ徳川日本と﹁神道上︵前掲﹃江戸文化の変容﹄所収︑一六五頁︶︒日本の風土的条件を前提に儒教経害を再解釈することによって成立した神道学という蕃山的儒学は︑そうした思想的営為の東涯﹂︑﹃近世日本社会と宋学﹄所収︑東京大学出版会︑一一方︑仁斎では﹁人情﹂とともに﹁風俗に戻る﹂教えが常に﹁道﹂の敵と見なされていた︵渡辺浩﹁補論伊藤仁斎・化の変容﹄所収︑平凡社︑一九九四年︑一二八る︿認識論﹀の探求Ｉ柤侠・宣長の言語秩序観﹂︑﹃江戸文一二九頁︶・

神道者なるものは只其祭礼の跡のみを見て︑其治れるゆ︑︑えんをしらず︒︵五﹃宇佐問答﹄巻之中︑三○九頁︶
問︑道はいかやうなる事ぞや︒云︑⁝そのま︑神道をた︑︑︑︑︑て︑其費をすぐいてをくくし︒⁝神道にて⁝万世までも︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑教になる様にしてをきたきことなれども︑左様なるもの
︑︑︑︑︑︑にはあはざる故無是非也︒︵五﹃息先生道談﹄三六二頁︶

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
べき道学おはしますべきや︒⁝吾神道を立べき也・︵二﹃集問︑戎国の仏法のみならず︑儒法といへども日本には相︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
応せず︒神道を以て心をみがき︑身を修︑家国天下に及義外書﹄巻十六︑二八一頁︶

時の世間で言われる神道は︑蕃山が理想とする︑﹁心をみがき︑身を修︑家国天下に及べき﹂﹁治れるゆえん﹂となる﹁万世までも教になる様に﹂できる神道ではなく︑主に﹁祭礼﹂を行事とする﹁神職の人の心用ひの作法﹂に関わるものであった︒したがって︑蕃山の意味で言う﹁神道﹂は︑﹁左様なるものにはあはざる﹂とあるようにまだ未成立のもので︑また﹁吾神道を立べき也﹂とあるように︑ま熊沢蕃山の『周易』解釈における独自性

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