宰神的性質の弱いことが注目される︒すなわち︑宣賢はこの大元尊だ羅列するにとまっている︒しかし︑注目すべきことは︑これら天をうちたてることはせず︑矛盾したものであろうとなかろうと︑たの︑それらの説を吟味・検討・取捨選択して︑統一した天地開關説

神を太極に萠す一気と把えて︑天・地・人・物の究極の主宰者太極だしたことである︒

地開關論のなかから︑家行独得の理論である﹁機前﹂の観念を生ゑ

これと十年をへだてて﹃旧事本紀玄義﹄を著した慈遍は︑また十れるが︑趣きはかなり異なっており︑僧侶としての学識・理論だてった︒これらは勿論︑家行の前掲書を参考にして書いていると思わに︑家行より一段と説得力がある︒慈遍は︑﹁天祖︑内に精明を含年を経て︑﹃豊葦原神風和記﹄と順次自己の神道思想を披瀝してい極に萠す一気﹂とは何かを︑吉田神道の思想の流れのなかに解明しみて未だ露顕せず︑国常立尊と号づく︒即ち帝王の祖にして︑是れ

まず︑博士の言及された﹁太極に萠す一気﹂が︑大元尊神であるていくとき︑問題点の解決がはやいと思うので︑ひとまず︑慈遍・百王の恵を得たのである︒

り︑天は父・地は母︑この天地を父母としてその徳を一人に受け︑盟約により︑天孫の号・皇孫の姓を得て神孫と称づけられたのであな

天譲日天狭霧なり︒﹂と説き︑皇位徳を継ぐのは神胤であるためだ

な兼倶の一気論を述べてゆこうと思う︒と考える︒また︑これは天照大神が高皇産霊と共に天神にちぎった本人が知り得たであろう限りの天地開關論の資料を︑前掲書中に披

源﹄で︑神道論をうちたてた度会家行は︑おそらく︑この時代に日慈遍より一足はやく︑伊勢神道の集大成といわれる﹃類聚神祇本︵１︶家行と慈遍の開關観と宣賢が把握したという点では私も異論はないが︑では︑この﹁太的推移のあることを論述するため︑この稿を起草した次第である︒

はこの博士の説に反論し︑あわせて︑吉田神道の一気の説に︑時代︵理︶とは考えていなかったようである︒﹂と述べられている︒私瀝・提供したが︑漢家・官家・社家・釈家の区分けをしているもの

慈遍・兼倶・宣賢にみる一気論

○

惠子

一

石田一良博士は︑﹁キリスト教と徳川幕府﹂という一稿に︑﹁宣山賢のいう大元尊神は汎神論的な神であり︑造物主的性質がつよく主小﹁天地は︑即ち是れ一人なり︒天神︑地皇並びに一位を授く︒故に帝位を継ぐ︒神璽有るを以てなり︒所謂剣・鏡・宝珠ノ三種是れなり︒﹂と慈遍が説くことによって︑天皇の存在意義が天地開關と︵２︶慈遍の一気論からみた元神観

まず︑慈遍は︑一気について次ぎのように述べている︒

マロカレルコト臂ヘパ鶏卵ノ如シ漸ク凝ルー随テ重キハ下リテ地

・古へ天地未開ケザリシトキーノ氣起リテ大空一一ミチハリシ其中ニテ成り出シモノァリ臂ヘパ浮ル魚の水上二遊プか如シ空ニカ︑リ

ト成り自然二輕キハ清ク上リテ天ト成ル又其中ヨリ葦牙ノ加クシ

コゴは︑﹁三種ノ神器﹂が現世を越えたその背後にある神々の世界の存結びつき︑関連づけられることになった︒慈遍のこの神道論の展開

しもどす説得力の鍵となっていると共に︑天皇の徳のシンボルとも︵﹃豊葦原神風和記﹄︶の説をまとめあげるのである︒すなわち︑先代旧事紀では︑元神をこの文につづいて︑慈遍は︑諸神書に書かれた元神に関する三通り

テ顯シヲ神ノ始トスル也

在のシンボルとなり︑時間を超越して天地開關の時点に︑人々をおなって︑この現世の政治が︑何故天皇にゆだねられたのかという原学的・宗教的な天地開關論が︑ようやく具体的な現世の政治理論に点ともなっている︒かくして︑慈遍によってはじめて︑抽象的・哲接着されてきた感があり︑また︑この神道説は︑仏教・儒教・神道﹁国常立尊﹂と著しており︑ある書には︑未し顯霊性ノサカイを国ルニノ﹁天ヲ讓レ日天ノ狭霧国ヲ稗し月国狭霧尊﹂と呼び︑日本書紀では︑
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑との区別により明白に二分して考察する態度など︑慈遍の理論の特それぞれの理論の接点ともなっている︒この他︑現世の秩序を冥界いる︒しかしながら︑ある書に︑国常立尊と天御中主尊と二の徳を常立尊と名付け︑その姿の顯れ始めたところを天御中主尊といって︑︑︑色となっている︒これらは︑後年︑吉田兼倶によって大成される吉つ観念として追求しなかった︒慈遍は︑コノ気﹂なるものを︑こ同体の神であるため﹁何モ無二相違一者也﹂と︑慈遍は︑これら三説

二ノルニノ﹁天ヲ譲レ日天狭霧国ヲ稗し月国狭霧尊﹂・国常立尊・天御中主尊は︑あわせて︑﹁天狭霧地狭霧尊﹂と書いてあるから︑所詮︑これらの宇宙の元として把握し︑一空・天心などの観念をうちだしてはいら︑慈遍が元神の論述をはじめざるを得なかった事情の詳述は︑別をいとも簡単に矛盾なぎが如く結びつけてしまった︒この帰結か

さて︑家行は︑﹁機前﹂という観念をたて︑それ以上具象性をも

田神道の基盤となる理論だての方向を示している︒

るものの︑﹁神態は外に非ず︑正直は心に在り︒須らく浄元に因り稿にゆずることにする︒ただ︑三神書に著されている異名の元神をて皇道を知るべき﹂と記している如く︑慈遍の主旨は︑元神と天照大神との関係を︑皇室との結びつきで説くことにあったようだ︒でこと︑また︑慈遍の著書にもふんだんに引用されている神宮八部書

どのように処するかが︑当時の神道説をたてる者に要求されていたが︑当時の神道界で権威をもった書であったことから︑それらにいは︑兼倶が︑最もよく説き主張した大元尊神の観念の母胎が︑このしてゆきたいと思う︒

慈遍の国常立尊にあることと︑一気とのかかわりあいを︑順次説明

一一

ろいろ説かれている元神の所在を︑どのようにとり扱うかを明確に中の託宣の一部︑﹁心神︿則ち天地の本基︑身躰︿則ち五行の化生

大きな影響をあたえて︑諸神道書に引用されている﹃倭姫命世紀﹄一一一してから︑自己の論旨を展開しなければ︑その人の神道説をたてる

よ・﹂と符号して︑﹁元を元とし生を超え︑本を本とし死を出づ︒なり︒篦二元ヲ元トシテ元ノ初二入り︑本ヲ本とシテ本ノ心二任セ

さて︑前述した慈遍の元神の論理だてに︑ある書とある前者の方︑︑︑ことは︑困難であったはずだと推定される︒

託宣中の﹁心神﹂と﹁元﹂と﹁本ノ心﹂は︑同一のものすなわち︑︑︑︑︑︑

其の元︑一気なり︒﹂と︑﹃旧事本紀玄義﹄に慈遍は著している︒

ることは︑このことをふまえての表現と考えられるから︑一気は︑元神を意味しており︑慈遍も同書のなかに︑この託宣を引用してい﹁：．⁝然後神聖生｜一其中一焉︑號二國常立尊一美．：⁝所し形日二天御中

アラハル︑は︑おそらく﹃神皇系圖﹄であると思う︒それは︑﹃神皇系圖﹄に主神一・⁝：﹂とあり︑他の書には︑このような記述は承あたらない︒
アレマス

りに神学的表現と考えれば︑一気はその哲学的表現であると考えら

当然元神にあたることになる︒いわば︑国常立尊や心神などを︑仮︑︑︑

後者のある書は︑一寸見当がつかない︒ただ︑﹃旧事本紀玄義﹄にもよく引用されている﹃神皇実録﹄に︑﹁．：．：於二高天原一化生

称呼ではない︒しかし︑これをふまえたように︑﹃旧事本紀玄義﹄

中主尊一也﹂とあるが︑国常立尊と天御中主尊のこの徳をあわせた

無神一亦日二大元神一亦名二国常立尊一亦名二倶生神一﹂と︑国常立尊の第五﹄のなかの﹃御鎮座本紀﹄の抜文中でも︑﹁萬物霊是封名日二虚れよう︒慈遍のこのような元神の別名の処置は︑﹃旧事本紀玄義巻

メノヲケテスヲヒノカミユッリアメノシタチッキノカミニユッルト

ー神號日二天讓日鵡岬國讓月饒榊皇神一亦名二天御に﹁天祖︑内に精明を含みて未だ露顯せず︒国常立尊と号づく︒即の交流のなかで︑伝統的に神道家たちのなかで習慣化された表現方

別名が連記されていることから考えても︑インド仏教や中国哲学と法であったのだろう︒かくして︑慈遍のとらえた元神の哲学的観念

あらはな

ち帝王の祖にして︑是れ天讓日狭霧なり︒外に地徳を呈せぱ︑気形狭霧なり︒﹂とあることからして︑これは︑慈遍が自からゑつけだの観念を究明するとき︑慈遍の把握した元神観が︑より一層明解にが一気であるとするなれば︑国常立尊の観念と並行して︑この一気のい乃ち現る︒天御中主尊と称ふ︒即ち人臣の祖にして︑是れ地禅月地は︑国常立尊と天御中主尊の出現が全く逆で︑元神として天御中主﹃豐葦原神風和記巻上﹄に︑慈遍の考えた国常立尊のことが︑次理解されよう︒

した元神観であると思う︒また︑﹃神皇系圖﹄以外の神宮八部書で尊の方が中核的存在となっている︒しかしながら︑この慈遍独得のぎのようにまとまって書かれている︒

元神観が︑吉田神道の元神観に伝わっていることは︑注目にあたい
するし︑これがまた︑伊勢神道と吉田神道の元神観の分岐点になっ

一天地︿終レドモ其神︿不し終物ノ形ハカワレドモ其・此天神七代ノ内始ノ國常立尊ヲ虚無神ト申也只名ノミァリテ實ノ

道︿不し替常二起リテ常二国ヲ成セルガ故一一国常立トハ申也如レ此姿ナシ然ルているのである︒

さて︑慈遍の説く元神は︑国常立尊が中核となっているのだが︑一気の内容とのかかわりあいが︑私の論旨の目的である︒神道家に

リ天御中主尊ト︿申也ス︒ヘテ天地二先立テ天地トトモ｜一成レル神

性︑一に帰す︒り︒生陽と︑死陰と︑其の躰︑二つ元し︒心神と色霊と︑其の・夫神之為し神者先二天地一之神也道之為し道者超二乾坤一之道也非二識ふ︒

彼の本︑此の心なり・念念元有り︒事々本に帰す︒是を太達と称

・元を元とし生を超え︑本を本とし死を出づ・其の元︑一気なり︒

其理ノミニシテ未し顯ヲ︵国常立尊卜名付ヶ其氣姿ノ顯初ムルョ
也力︑ル故二此神ヲ︵五行一天配定ラレザル者也
慈遍は︑ここで︑国常立尊を﹁ス︒ヘテ天地二先立テ天地トトモニ成

レル神﹂で︑﹁五行一天配定ラレザル﹂神であると説いている︒さきに掲げた史料で︑慈遍は︑一気のことを﹁天地未開ケザリシトキ

所ア識非二言所咳言但協二正直清浄一自拝一一国常立尊一美

・本来無二一物一元神是如何

ーノ気起り﹂︑天地とともに﹁葦牙ノ如ク成り出シモノ﹂で︑これが︑﹁空一一力︑リテ顯シヲ神ノ始﹂というように説明している︒こて顯われた神が︑天御中主尊と符合している︒この元神観念は︑伝如く成り出しときまでが︑いわゆる国常立尊と符合し︑空にかかった元神観念は︑．物無きところより存在し︑天地に先き立ち︑陰無霊﹂﹁太元神﹂などの称呼でも呼んでいる︒そして︑慈遍の考え

慈遍は︑このように国常立尊を︑．気﹂﹁神一道﹂﹁虚無神﹂﹁虚・謂太元神無し名無し状即虚無霊之表一・神一道者陰陽不し測無二之盟者変化元し窮会レ之則心虚而頓超二乾坤

︑︑︑︑︑︑

統的に兼倶にうけつがれ︑兼倶は︑﹁形不顯﹂を国常立尊とし︑﹁形霊︑そして生死を超えた存在であり︑物を変化させる︒変化は陰陽

陽不測・陰陽を超えた始源なる存在で︑正直・清浄を備えた虚無

この慈遍の説く一気︑すなわち国常立尊なる元神は︑永遠性と天で説明されるが︑躰・性は元神に帰る︒﹂であったようだ︒

さて︑慈遍の元神観念をより詳細に理解するため︑一気と国常立

︑︑︑︑︑︑

顯﹂を天御中主命として︑この二神を同体異名としている︒

︑︑︑︑︑の内容は︑森羅万象全ての起源であることで一致し︑一気の葦牙の︑︑︑︑︑︑︑︑の二史料に説かれている一気と︑国常立尊を照合して承ると︑両者

か尊に関する記述を︑﹃旧事本紀玄義﹄から抜文して左にまとめてみ
ブ︵︾Ｏ

はじめいき

るが︑積極的に主宰神なる性格は説かれていない︒生きとし生ける地創造性をもった超越神なる性格をもつことは︑よく表現されてい・陰陽本一なり・一の気物を変ず︒

・陰陽に於て孤立せず︑中にして変化を論ず︒源流を尋ぬれば︑且もとつ陽化を以て生と為り顯と為る︒此れ陽︑陰に変じ︑死に帰し冥︑︑され︑変化の終末には元神にもどっていく︒そして︑その変化させものの普遍的な性質として変化をあげているが︑これは陰陽で説明︑︑に帰す︒元是れ一の気の分れて両儀と成るなり︒其の陽は天と為的に︑森羅万象ことごとくの主宰が︑元神にあるという表現は︑慈ているものは︑元神であるというほどの説明を加えているが︑積極︑︑り︑其の陰は地と為る︒上下漸く去り︑昇沈遙に隔る︒其の天の陽魂は即ち心神を掌り︑其の地の陰塊は即ち色霊を掌る︒

・形を受くる者は必ず生死有り︒変化を論ずれば︑則ち皆陰陽な一一一一

遍の説にはまだみあたらない︒

現はない︒なにかしらのずれを感じさせる表現しか︑兼倶の神道説が説明している﹁形不顯ヲ常ト云形顯ヲ天御中主命ヲ云・：⁝圃尊同のなかにはない︒このことは︑前述の解説をゑても明白で︑ただ︑慈遍は︑かの有名な﹃徒然草﹄の作者である吉田兼好の兄弟として︑ようやく神道を優位に置く反本地垂迩思想をもりこんだ﹃豊箪の史料からも無極？大極が︑国常立尊・天御中主命であるという表

原神風和記﹄を著した︒慈遍は︑天台僧としての立場よりも︑彼のことのみに止どまる︒兼倶の説く元神は︑老子のいわゆる﹁有し物関連した観念として︑意識的に想定されていることが︑是認できる

体異名也﹂の天御中主命の形顯の観念にあたりそうだ︒しかし︑ど神道論を支えているようで︑これは兼倶によってゑごとに花開くの︑︑という観念であると兼倶は知っている︒また︑この世の究極的なるる︒とすると︑この老子の説く一物とは︑﹁道﹂もしくは﹁虚無﹂︑︑先二天地己で︑陰陽不測の一物であるということは断言されていものを︑﹁道﹂﹁無極﹂﹁大極﹂などと︑中国哲学で把握しているこノ

カッヶラレヌ所ヲ云大極く万物氣ヲフクミ動形有ソ﹂神道︿一虚大元尊神一也﹁無極云太極卜唇蒙ニァルソ然トモ無極︿無沙汰テを︑．｜天数ハナイソー︿妙也言語所ｒ不し及也﹂﹁儒道以レ大ｌ極国常立尊の観念と大きく結びついていることだ︒兼倶は︑この．﹂表現している︒これをゑてもわかるように︑﹁こという言葉が︑．気﹂﹁陰陽不測之一物﹂︒神﹂．念不生神﹂などの言葉でもとも知っている︒そして︑兼倶は︑国常立尊を﹁大空一虚大元尊神﹂ているが︑そのうちの一書である﹃日本書紀神代巻﹄に書かれてい・第ト取ソート云へ︿無し形也虚卜云へ︿有霊也無ｌ形而有崖妥陰ｌ陽に︑﹁こという言葉をひんぱんに使用しているのは︑太極という為しごと︑﹃神代妙﹄で定義している︒すなわち︑国常立尊の表現

観念への想定が意識されていると考えられる︒これらのことをふまニシテ

この兼倶の解説から︑まず国常立尊が︑大元尊神または︑大空一虚る兼倶の元神観念を分析して承ると︑．﹂なる大極が版すと考ええて︑﹁揮万物ノ坂レニ何Ｉ虚一版所大事也一版ｌ所圃尊也﹂とす

スルハ

大元尊神とも呼ばれていること︑﹃唇蒙﹄の無極・大極に対し︑神スニノニカス

道では︑一虚ととると明言している︒無極が︑﹁無沙汰テカッケラ

ル︿二テヲ不ｌ測之神明也人ｌ々學レ足下し足行Ｉ住坐ｌ臥造次顛ｌ浦Ｉ霊Ｉ是常尊

ケヲシヲクノ也

在し地一霊之元在し人性Ｉ命之元故名二大元尊神一云叉︿号二大空一虚︿ニテハノーエ

る国常立尊のことを︑兼倶は︑次ぎのように解説している︒
テハニノ
一國常立尊神皇實録日是無名之名無状之状也在し天元氣元兼倶の唱えた唯一神道の根本的な拠るとして︑三部の本書を挙げである︒

生まれ︑血筋に生き︑伝統的な家学を守り発展させる態度が︑彼のて知られ︑兼倶とも親族関係にある︒卜部氏の家学をよく身につ大極の気ヲフクミ動形という観念は︑どうしても他の箇所で︑兼倶どうも﹁無形而有霊﹂なる一虚は︑無極の方にあたるようである︒
︑︑︑︑︑︑︑

レヌ所﹂で︑大極は︑﹁万物氣ヲフクミ動形有﹂としているから︑四け︑天台僧としての学問・知識を傾け︑慈遍独自の神道論をうちた︵３︶兼倶の一気論と元神観一られている無極の想定も考えられる︒いわゆる﹁無極而大極﹂の無

また︑﹁無極而太極﹂という観念の導入は︑慈遍において︑森羅

万象の変化が︑﹁陰陽のしわざ﹂もしくは︑元神が起こす変化といは︑大元尊神が勅して﹁五行有り﹂で︑大元尊神の主宰という大きうようなかたちでしかうけとられていないのに対し︑兼倶において極が︑国常立尊にあたり︑道教の﹁道﹂にも通じている︒また︑﹁形不顯﹂を国常立尊︑﹁形顯﹂を天御中主命とし︑同体異名の元クノ極而太極﹂なる観念に非常に近く接近させたのだが︑兼倶は︑前述

元神観念に︑主宰性を加えたことは︑道教の﹁道﹂と朱子学の﹁無このように︑兼倶が︑慈遍までの創造性・始源性・永遠性をもつっかりと説明している︒

る兼倶は︑﹃唯一神道名法要集﹄の各所に︑大元尊神の主宰性をし﹁人ｌ々翠レ足下し足︑行ｌ住坐臥︑造Ｉ次顛Ｉ柿ｌ尽是園尊也﹂と考え

ゲプシヲな思考の展開となってくる︒大元尊神が︑﹁人倫の運命﹂をきめ︑神と考えた兼倶の理論だてが︑ここに見事にいきてくるわけで︑当然︑﹁形不顯﹂なる国常立尊は無極︑﹁形顯﹂なる天御中主命が︑﹃日本書紀﹄に従って一応両者の区別を以上のように﹃神代抄﹄に太極に設定されていることが是認できる︒しかしながら︑兼倶は︑記述しているものの︑他の兼倶の神道書のなかでは︑意図して両者の区別はしてなく︑国常立尊で象徴される大空一虚大元尊神なる元兼倶は︑．虚﹂を説明して︑コト云へ︿無し形也虚ト云へ︿有神の表現をたいていは用いている︒
霊無Ｉ形而有し霊︿陰ｌ陽不１測之神明也﹂とし︑﹃唇蒙﹄に﹁無極云．虚﹂なる元神観念をたてたところが︑いわゆる日本人なる神道の如く︑あくまでも神道独自なる元神観念であることを主張し︑やずれのあることを匂わせている︒つまりは︑宋儒の﹁無極而太

彼同身にとって︑﹁道﹂﹁無極而太極﹂なるものと︑少し異ったも家兼倶の自信と誇りであったろうし︑兼倶の把握した元神観念が︑ニシテ太極﹂と説かれている究極的なるものと対照的に説き︑そこに︑や極﹂と︑道教の﹁虚無﹂すべてを包括してしまう観念を︑兼倶は考のであるとの自覚があったものと私は考えるのである︒

であることを表現したいと望んだからではないのだろうか︒すなわいう言葉を︑兼倶が意図して使用したことも︑神道独自の元神観念

塵﹄﹃中庸章句﹄﹃大学聰塵﹄﹃虚子抄﹄など︑宣賢の著書は︑全て理解すると共に︑宋儒の学も父以上に修めた人であった︒﹃論語聰

清原家と養子縁組をした兼倶の息子宣賢は︑父兼倶の教学をよく︵４︶宣賢の一気論と元神観えている︒そして︑それが︑兼倶のみつけだした神道独得の一虚大元尊神なる元神観念であった︒兼倶のいう無形にして有霊なる観念

ち︑﹁霊﹂なる観念は︑太極にも道にもないし︑．切の諸神︑有している﹃日本紀抄﹄の神観念にも︑明白にその特徴がでている︒

家学の土台の上に宋儒の摂取がみられ︑宣賢の神道説を如実に表現が︑無極・太極・道・虚無というような言葉を借りず︑．虚﹂との元神の観念を︑日本の神々の観念に結びつける有機的な役割を果

一

すなわち︑宣賢自身は︑父兼倶の説を尊重しようとしているのだ

情・非情の精霊ノ義﹂とするこの観念は︑兼倶が承つけだした独自たしている︒

五

生スル事︿︑遥二以後ノ事也︑大極ノー氣ト云モ︑虚元ノ道ヨ一一ハが︑宣賢の宋学に対する傾倒が︑彼の神道説に兼倶と異なった一三

リ生セリ︑故二天地万物︑コトノ︑ク空虚一一帰シテ︑是非トモ︵﹃大学童子訓﹄一条兼良・国会図書館蔵︶

一ナシト︑談セル宗也︑アンスを各所ににじゑださせてくる︒ここで注意しなければならな
いことは︑宣賢が︑吉田家の家学を伝統的によく継承した人であると共に︑彼自身の才覚によって︑新しく宋学をその家学のなかに注

太極ノー氣︑一天天地ヲ云︑三︿人ヲ云リ︑天地人ノ生スル事

何虚無卜云︿︑道ノ名也︑道生一︑一生三生三ト云リ︑一トハ

入した点を見逃がすべきではない︒勿論︑兼倶も宋学を採り容れたなく︑多少異なった見地をもっていたことは︑一気の解釈のしかた

ナシト︑談セル宗也︑︵﹃四書童子訓巻之一﹄宮内庁書陵部蔵︶

セリ︑故一一天地万物︑コトノ︑ク︑空虚二帰シテ︑是非トモニ︿︑ハルヵニ以後ノ事也︑太極ノー氣ト云モ︑虚無ノ道ヨリ生人ではあるが︑宣賢が︑兼倶の神道論をそのままひきついだわけでさて︑宣賢の元神観を把握するには︑まず家学の伝統的継承面かにも︑よくあらわされてくることは後述する︒

ら考えると︑慈遍から兼倶へとひきつがれてきたもの︑また宣賢の未学的側面からは︑一条兼良の影響を見逃すことはできない︒前述
した如く︑慈遍から兼倶にいたるうちに︑元神が太極の観念にかさ

地人ノ生スル事︿︑遥一一︑以後ノ事也︑太極ノー氣ト云モ︑虚一トハ大極ノ︑一氣︑ニトハ天地ヲ云︑三トハ人ヲ云ヘリ︑天︵ママ︶

伽虚無ト云︿︑道ノ名也︑道・生一︑ぐ生二︑二生三︑ト云ヘリ︑しなかった︒私は︑ここで︑ようやく巻頭に掲げた石田教授の﹁宣無ノ道ヨリ︑生セリ︑故二︑天地︑万物︑悉ク︑空虚二版シテ︑も︑国常立尊を一気の言葉で表現したが︑太極という言葉では表現なってきたが︑まだ一致してはいなかった︒そして︑慈遍も兼倶賢のいう大元尊神は︑太極に萠す一気で︑太極とは考えていなかっ

是非トモニナシト談セル宗也︑ヲ

目虚無ト云汽道ノ名也︑老子二道生レー︑々生レニ︑々生し三︑ヲ︵﹃四書童子訓巻之一︵大学︶﹄慶応義塾図書館蔵︶たために︑造物主的性質がつよく︑主宰神的性質が弱かった﹂という意味の説の反論にはいっていく︒

まず最初に︑宣賢は︑﹁大元尊神を太極に萠す一気と把え︑太極とは考えていなかった﹂のではなく︑逆に﹁太極の一気﹂と﹁太々生二万物一ト云ソ︑一︿太極ノー氣ヲ云ソ︑二︿天地︑三︿人一︑天地万無極﹂を︑同一観念で把握していたと私は考えている︒これを証明す︵﹃大学章句宣賢妙﹄慶応義塾図書館蔵︶

悉ク空虚一一帰シテ︑是非共ニナシト談スル也︑也︑太極ノー氣ト云モ︑虚無ノ道ヨリ生スルホト

价虚元卜云︿︑道ノ名ナリ︑道生レー︑一生二︑ニレ生Ｆ三トイヘ︵ママ︶

る史料を左に掲げてゑよう︒

リ︑一トハ大極ノー氣︑二二天地ヲ云︑三︿人ヲ云リ︑天地ノ

ルヲ

︵ママ︶

㈱虚無ト云︿︑道ノ名也︑老子二道︿︑生一︑々︑生二︑々︑生
三︑々︑生一万物ヲ云ソ︑一︿︑太極ノ氣ヲ云ソ︑一天︑天地︑三︿︑人也︑大極ノー氣ト云モ︑虚無ノ道ヨリ生スルホトニ︑
天地万物尽ク︑虚無二帰シテ︑是非共一一ナシト談スル也︑を述べた﹃神代巻抄﹄のなかで︑同様な記述をしている箇所を︑蔵表現を︑宣賢は︑忠実にまもっている︒次ぎに︑宣賢自身の神道説
書別に掲げてみる︒

云・三トハ人ヲ云・天地人ノ生スル事︿・遥二以後ノ事也・大側道︿・虚無ノ道也・一トハ・太極ノー氣ヲ云・ニトハ・天地ヲ

儒ノ太極ノ処也・本有ノ理也・教一天・真如法性ト云・禅一天

極ノー氣卜云モ・虚無ノ道ヨリ生スト云・其虚無ノ道ト云モ・㈹虚無トハ老子ノ立ル所ノ道ヲ云︑道生し一々生レニ︑々生し三ト

マル也・・本地風光卜云処也・内典外傳・顕密・イッレモ・此段一一キハ︵﹃大学抄﹄国会図書館蔵︶

云︑一トハ大極ノー氣︑ニトハ天地ヲ云︑三トハ人ヲ云︑天地︵﹃同書下﹄宮内庁書陵部蔵︶

云︑三トハ︑人ヲ云︑天地人ノ生スル事︿︑遥二以後ノ事也︑⑥道︿︑虚無ノ道也︑一トハ︑太極ノー氣ヲ云︑ニトハ︑天地ヲ

ハ・太極ヲ以テ・一トス︒

は老子ノ・道生一・一生二・二生三三ト云・一︿太極也・儒道ニ︵﹃神代巻環翠抄上﹄宮内庁書陵部蔵︶

Ｌ

人ノ生スル事︿︑遥二以後ノコト也︑太極ノー氣ト云モ︑虚無ノ道ヨリ生セリ︑天地未分ノ前︿︑虚一一シテ何モナシ︑故一一天
地萬物悉ク空虚一一歸シテ︑是非共一一ナシト︑談セル宗也︑︵﹃大学章句﹄国会図書館蔵︶㈹老子ノ虚無トハ道ノ名也︑道生レー︑々生二︑々生三と云リ︑
キ

一トハ︑大極ノー氣ヲ云︑二︿︑天地ヲ云︑三︿人ヲ云リ︑天モ︑儒ノ太極ノ処也︑本有ノ理也︑教一天︑真如法性ト云︑禅

太極ノー氣ト云モ︑虚無ノ道ヨリ生スト云︑其虚無ノ道ト云

ハ太極ヲ以テートス︑︵﹃神代抄一﹄宮内庁書陵部蔵︶︵﹃同書三完﹄宮内庁書陵部蔵︶

化老子ノ︑道生一︑一生二︑ミ生三︑ト云︑一︿太極也︑儒道ニハマル也︑一天︑本地風光ト云処也︑内典外傳︑顕密イッレモ︑此段ニキ

地人ノ生スル夏︿遥二以後ノ哀也︑大極ノー氣ト云モ︑虚無ノ一一︑無ト談ス︑道ヨリ︑生セリ︑故二天地万物︑悉ク空虚二版シテ︑是非共︵﹃論語蕊塵﹄国会図書館蔵︶︵※棒線は小山記入︶

史料㈹㈲例が︑一条兼良の﹃四書童子訓﹄からの引用であるが︑ほの﹃大学抄﹄﹃論語聴塵﹄などの書からとった史料が︑㈲㈱㈲的で

七

とんどこの書の祖述といっていいほど類似した記述をしている宣賢ある︒この段階では︑兼良の記述したコトハ太極ノー氣﹂という一

⑥道︿︑虚無ノ道也︑一トハ︑太極ノー氣ヲ云︑ニトハ︑天地ヲ︵ママ︶

云︑三卜︿人ヲ云︑天地人ノ生スル事︿︑遥二以後ノ事也︑太︵﹃日本紀神代抄起之一﹄宮内庁書陵部蔵︶

ツレモ︒此ノ段一一キ︿マル也スヲ

後ノ事也︒太ノ︵﹃日本紀神代抄起﹄国会図書館蔵︶

スヲヲ︵﹃同書第四﹄国会図書館蔵︶

極ノ氣ト云モ︒虚無ノ道ヨリ生セリト云︒︵ママ︶

人ヲ云︒道トハ・虚ｌ無ノ道也︒天Ｉ地人ノ生スル事モ遥二以︲

旧付道生し一之一トハ太−極ノー 氣ヲ云︒一天天ｌ地ヲ云︒三︿・ハーノスルノヲッレモ︒此段ニキ︿マル也︒

ノ如ｌ性卜云︒禅一三・本Ｉ地風ｌ光ト云処也︒内ｌ典外ｌ傳顕密イノ道ト云モ︒儒ノ大！極ノ処也︒本ｌ有ノ理也︒法教一天・真！

ウノ哀也︒大極ノー︲氣ト云モ虚ｌ無ノ道ヨリ生スト云︒其虚ｌ無シヤウケン︑︑︑シ

天地ヲ云・三トハ人ヲ云・天ｌ地人ノ生スル事︿・遙二以ｌ後

ハル力⑧付道︿・虚ｌ無ノ道ｌ也・一トハ・太極ノーー氣ヲ云︒ニトハ・︵﹃同書四﹄宮内庁書陵部蔵︶

極ノ氣ト云モ︒虚無ノ道ヨリ生セリト云︒︵ママ︶

人ヲ云︒道トハ・虚ｌ無ノ道也︒天Ｉ地人ノ生スル事モ遥二以！

︵﹃日本紀勇﹄尊経閣文庫蔵︶

口キョム

後ノ事也︒太段ニキハマル也︿太極ヲ以テートス︑一トス︵﹃神代巻環翠抄下三﹄宮内庁書陵部蔵︶

ヲスヲ︵﹃神代合解﹄国会図書館蔵︶︵棒線は小山記入︶︵﹃同書下巻之沙汰﹄国会図書館蔵︶

︑トースｏ佃老子ノ道生レー・一生し二・二生し三卜云︒儒道ニハ太極ヲ以テー

地ヲ云・三トハ人ヲ云︒天Ｉ地人ノ生スル事︿・遙二以Ｉ後ノ法ｌ性ト云︒禅一三・本ｌ地風Ｉ光ト云処也︒内Ｉ典外ｌ傳顕密イノ道ト云モ︒儒ノ大Ｉ極ノ処也︒本Ｉ有ノ理也︒教ニハ・真ｌ如

述は︑同じアルファベットであらわしている︒

以上の史料は︑宣賢の﹃日本紀抄﹄にみられる記述で︑同一書の記

ウ

シヤウケンミッ宴Ｉ也︒太極ノー︲氣ト云モ虚ｌ無ノ道ヨリ生スト云︒其ノ虚Ｉ無

ハル力③付道︿・虚Ｉ無ノ道ｌ也・一トハ・太極ノー︲氣ヲ云︒ニトハ・天キョム

人也儒︿太極卜云道︿虚無ト云１Ｊ″シヲに道生レニ生レニニ生し三々生し万物ト云ハーハ太極一天天地三︿ヲ佃 老 子 ノ 道 生 一 一生二々生三ト云一︿太極也儒道一天太極ヲ以テ

１に老子ノ︑道生一︑一生二︑ぐ生三︑ト云︑一︿太極也︑儒道一一︵﹃日本紀知﹄尊経閣文庫蔵︶

Ｌ

儒ノ太極ノ処也︑本有ノ理也︑教一天︑真Ｉ如Ｉ法ｌ性ト云︑禅仏付道生し一之一トハ太Ｉ極ノー 氣ヲ云︒一天天Ｉ地ヲ云︒三︿・︑０ノスルノヲ

八

一三︑本ｌ地風ｌ光ト云処也︑内！典外ｌ傳ｌ顕密︑イッレモ︑此極ノー氣ト云モ︑虚無ノ道ヨリ生スト云︑其虚道ノ道ト云モ︑

一さて︑史料⑧帥㈹㈹＠Ｍ㈹㈲において承られる言﹂とく︑宣賢は︑︵﹃大学蕊塵﹄大東急記念文庫蔵︶︿︑理卜云︑名コトニシテ理︿同ジ︑を指している︒しかし︑ここで考えて承なければならないことは︑

かくの如く︑宣賢のいう国常立尊が︑宋儒の理・性にあたり︑太極﹁太極ノー氣﹂と﹁太極﹂を︑同一観念でとりあつかっていることに気づかれるであろう︒そしてまた︑㈲伽⑧㈹㈹からの史料では︑いたかどうかという点である︒宣賢は︑道教の虚は虚にして無︑儒宣賢が︑宋学でいっている大極を︑そのままのかたちで受け容れて﹁太極ノー氣﹂で統一したかに等えるのだけれども︑げに承られる如く︑﹁大極﹂という表現がはいってくる︒結局︑宣賢は︑﹁太極教の虚は虚にして有であり︑周子のいわゆる﹁無極而太極﹂というノー氣﹂と﹁太極﹂を︑同一観念でとりあつかっている︒そして︑

か︑また︑石田教授の言われる如く︑大元尊神の主宰性が︑弱いと次ぎのように論述している︒

かに明記し理解している︒しかしながら︑宣賢自身の神道論では︑

無極は虚︑太極は有であると︑﹃大学蕊塵﹄﹃大学章句﹄などのな把えていたかどうかという点を検討したい︒まず︑宣賢が︑大元尊・周嫌溪力是ヲ太ｌ極而無極ト云モマタヶカレタルホトニ無極ヨ

次ぎに︑宣賢が︑大元尊神を﹁大極ノー気﹂と把えていたかどう

私の反証の第一は︑目的を達したわけである︒

ヲフクメリキザシヲテハ二

致︑

ハタモノ

劫ヲ指へシ

モー性來循環スヘキ道理︿具テァルホト︵﹃神代抄こ︶︵﹃神代合解﹄︶一云ヘリ佛經ニトラハ空・此︿未分一氣混然ダル処也此時︿天地ト云陰陽トモ云マイヶレト

也︑

本地風光ト云処也︑内典外傳︑顕密イッレモ︑此段ニキハマル

儒の太極ノ処也︑本有ノ理也︑教一天︑真如法性ト云︑禅一天︑・太極ノー氣卜云モ︑虚無ノ道ヨリ生スト云︑其虚無ノ道ト云モ︑︵﹃神代合解﹄︶リ太極力生スルト云也畢寛太極モ形︿ナイ物ナレハ無極同物也

ニシテ

神と太極をどのように関係づけていたかという点であるが︑物︑在二人倫一︑一霊之初ノ所也︑

一プハ二・含し牙ｌ天地一一先テ︑一気ノ萠スヲ云︑在二天地一太極之イト︒人畜トモニ太極ヨリ出生ス万物皆其本奎也

也︑・日月ヲ絲トシ︑五行ヲ機トシテ︑万物ヲ織出ス者︿︑国常立尊
・国常立尊︿無始終也・無極而太極者︑無始而始︑無生而生之意也︑太極二字︑謂理之極

ズヲテハニテハニテハニ︵以上﹃日本紀知仁勇﹄尊経閣文庫蔵︶

・非し言二乾坤未し分時一在し天元気之元︑在し地一霊之元︑在し人性命
久タイゲンソンシントフ
之元︑故名二大元尊神一︑叉日二大空一虚太元尊神一︑

アタフルヲ

九

・性ノ字︿心ヲ篇ニシテ︑生ノ字ヲカヶリ︑是人ノ生テ得理也︑故ニ韓昌黎モ︑与レ之謂レ性ト︑人ノ上二於テハ性ト云︑天二在テ一

論にふるのである︒

さてつぎに︑元神の主宰性であるが︑まず史料を掲げて承よう︒

これらの史料からゑて︑宣賢は︑太極も虚無の道から生じると道教

・人々挙足下足︑行住坐臥︑造次顛浦︑コトノ︑ク是国常立尊也︑

コソクゲソクっていると指摘し︑また︑太極は無極と同物で本有の理であり︑仏︵以上﹃日本紀知仁勇﹄︶︵﹃神代合解﹄︶・箱一天真淨妙心ト云天地ノ根元万物ノ根元万物ノ霊性人倫ノ運命

也有ｌ情非ｌ情神明ノ内證ニァラスト云可ナシる︒儒仏道の究極で一致させた宣賢独得の太極観ではあるが︑それかくの如く︑宣賢の説いた元神は︑非常に主宰性の強いものであフシキ

虚而有し霊︿︑陰陽不測之神明也﹂︵﹃日本紀知仁勇﹄︶と説いているの元神観念であるとする自負は︑忘れていないようだ︒この表現以という元神に︑主宰性が弱いはずがない︒元神の主宰性に関しての神道説を忠実にうけつぎながら︑兼良から宋学の影響を多大にう

は︑ほとんど兼倶の説いた性格に等しいと思える︒宣賢は︑父兼倶自体に主宰性が強く存するのであるから︑それを包含する国常立尊

宣賢の説きたいと思った元神観念は︑儒仏道の究極を一致させ︑け︑ついには︑彼の神道説のなかに︑自分自身の神観念をゑつけだはないのだろうか︒

し︑父兼倶からも兼良からも︑微妙なかたちで︑一応脱皮したので

機相応主義︑選択の論理によってささえられ︑室町文化が応変主義

において︑﹁鎌倉文化が典型主義文化の残照として︑無常観︑時処

天照大神との関係を︑皇室との結びつきで説き︑具体的な﹁三種ノ遍は︑コノ氣﹂なるものを︑この宇宙の元として把握し︑元神と的なものとの関連性に欠けたきらいがあった︒それにひきかえ︑慈

家行は︑ごく抽象的な﹁機前﹂という観念を生みだしたが︑現世むすびられている﹂と論じられた﹁抱摂の論理﹂を︑確かに︑宣賢の神道文化の曙光として︑不定観︑函数主義︑抱摂の論理によってささえていることを立証したことにもなる︒そしてまた︑﹃日本の開花﹄とにするものである︒﹂と︑いゑじくも﹃神道思想集﹄で論じられ教から神道を説いた本地垂迩説としての神仏習合思想とは性質をこ﹁神道の立場から儒仏老三教の所説を習合している点で︑従前の仏神観念であると言いたかったようだ︒ということは︑石田博士が︑

なおかつ︑それを包含したより一歩ぬきんでた大きな内容をもつ元外は︑宣賢の元神観は︑ほとんど太極の観念と重なっている︒のだから︑この宣賢の元神観は︑兼倶からうけついできた神道独自ニシテさせているのだが︑反面︑﹁神者得一不一︑専一非一︑而無し形︑ニシテに︑宣賢自身の独得な太極観の創造があり︑国常立尊の観念と一致いるものの︑結句は︑同じものを指していると理解している︒ここ

れば︑宣賢は︑儒仏道それぞれの観点から究極なるものを説いては然たる時は︑仏教でいう空劫を指しているとも考えている︒換言すではいっているが︑とどのつまりは︑その虚無の道も太極の処をい一・神変︿︑草木顕二枝葉一︑生し花︑成し草是也︑

一

教では真如法性︑禅では本地風光というと考えている︒未分一気混○る役目を果たすと共に︑兼倶の説く大空一虚大元尊神の土台となる

開關の時点から継続した尊さを︑人々の心に︑しっかりと植えつけ神器﹂が︑現世を超えた神々の存在のシンボルとして重なり︑天地得なものであると考えている︒

神道の元神観念は︑儒仏道を全て包含しながら︑それ自体独自な独しかも神道の元神観念と︑それらを融合させているという感じで︑の一致観が不徹底で︑それぞれのところでの究極の説明で終わり︑を︑．気﹂﹁神一道﹂﹁虚無神﹂﹁虚無霊﹂﹁太元神﹂﹁天道﹂神道の元神との分岐点ともなっている︒慈遍は︑元神なる国常立尊

きおこし︑それが吉田神道の元神の伝統として伝わり︑また︑伊勢ゑて︑それらは同一のものであると帰結することから元神観念を説ているものの︑兼倶からうけついだ祖法である神道なるものの独自りと説明され︑神道の元神観念も︑それに重なってほとんど一致しの影響が承られる︒宣賢に到ると︑儒仏道の究極の一致が︑はっき﹁陰陽不測之明神﹂﹁天道﹂などで表わされ︑明白に︑宋学の称呼

元尊神﹂﹁太極ノー気﹂﹁未分一気﹂﹁陰陽未分一気﹂﹁無終一気﹂

さて︑宣賢になってくると︑国常立尊は︑﹁一気﹂﹁大空一虚大観念を︑見事にうちだした︒などでも称呼している︒これらの称号に︑﹁道﹂・﹁虚無﹂という性を︑﹁得一不一︑専一非この表現でかろうじて逃がれているもまず︑慈遍は︑神書にのっている各々の元神を統一し︑内容的に言葉が目立つのをゑても︑道教的要素の強いことを感じさせる︒慈一致させたものに習合させているように象える︒神儒仏道それぞれのの︑宣賢の説いた内容的なものから考察すると︑儒仏道の究極を異質なる究極を重ね︑一致させた宣賢の思考は︑石田博士の説かれ遍の説く元神観念は︑つぎにくる兼倶・宣賢の元神観念と異なり︑く︑生きとし生けるものの普遍的な性質として変化を挙げ︑変化さた︑その時代の﹁包摂の論理﹂を︑如実にあらわしたすがたである

始源性・永遠性・創造性は強く説かれているが︑非常に主宰性が弱せているのは元神であると一応説いているが︑それを陰陽のしわざと私は思う︒

戸局ノ︒

的な太極観への推移が︑如実にあらわされた思想史であるといえよ

表現しているものの︑内容的に承ると︑道教的な究極観から宋学

慈遍・兼倶・宣賢にふる一気論は︑三者各人︑元神を．気﹂ととして説明し︑変化の終末には元神にもどっていくという程度の説明で終わり︑それ以外に積極的に主宰神なる性格を説いてはいな
しかし︑兼倶の元神観念になると︑がらりとかわり︑主宰性が非い︒

常に強く表現されてくる︒国常立尊の称号も︑．気﹂﹁陰陽不測之一物﹂﹁陰陽不測之神明﹂．神﹂．念不生神﹂﹁大空一虚大という言葉︑すなわち︑太極なる観念への想定が︑如実にあらわさ

元尊神﹂﹁天道﹂などの言葉で表現されてくるが︑これらは︑﹁これてきている︒しかしながら︑兼倶においては︑まだ儒仏道の究極

一一一