ISSN 2435-4163

No. 21

2020

シンポジウムカントと尊厳の復権
宇佐美 公生／蔵田

伸雄

共同討議Ⅰ
カントと非ヨーロッパ世界
笠原 賢介／井川 義次
共同討議Ⅱ
カントの心理学渡邉 浩一／永守伸年

公募論文
片山 光弥／高木
福地 信哉／松本

駿
大理

日
本
カ
ン
ト
協
会
編

日
本
カ
ン
ト
研
究

JAPANISCHE
KANT-STUDIEN

日 本 カ ン ト 研 究

21

日本カント協会編
2020

電子版「日本カント研究

21」目次

公募論文
カントによる空間の関係説批判と幾何学のア・プリオリな応用可能性…………………………片山光弥

1

カントと「自然の崇高」………………………………………………………………………………高木駿

13「第四誤謬推理」における懐疑論批判について ……………………………………………………福地信哉

25『人倫の形而上学の基礎づけ』における二つの立場 ………………………………………………松本大理

37

シンポジウム49

カントと尊厳の復権 …………………………………………………………………中澤武

尊厳概念の形而上学的意味の再検討…………………………………………………………………宇佐美公生

51

人間の尊厳という価値の実在性̶センセンによる人間の尊厳概念の理解をめぐって………蔵田伸雄

63

共同討議 I カントと非ヨーロッパ世界 ……………………………………………………………山根雄一郎

75

多声的思考の系譜̶レッシング、ヘルダーからカントへ………………………………………笠原賢介

77

啓蒙期ヨーロッパにおける儒教情報の流入…………………………………………………………井川義次

89

共同討議 II カントの心理学 …………………………………………………………………………城戸淳

91

魂と認識論̶カントの心理学をめぐって…………………………………………………………渡邉浩一

93

道徳心理学とカントの実践哲学の接点を探る………………………………………………………永守伸年

105

書

評

御子柴善之著『カント哲学の核心̶『プロレゴーメナ』から読み解く』……………………宇佐美公生

115

大森一三著『文化の進歩と道徳性̶カント哲学の「隠されたアンチノミー」』………………松本大理

118

石川求著『カントと無限判断の世界』

121…………………………………………………………佐藤慶太

カトリーヌ・マラブー著、平野徹訳『明日の前に̶後成説と合理性』………………………相原博

125

̶カント『永遠平和のために』を読み直す』……………………………………………西田雅弘

128

寺田俊郎著『どうすれば戦争はなくなるのか
網谷壮介著『共和制の理念
イマヌエル・カントと一八世紀末プロイセンの「理論と実践」論争』…………………小谷英生

131

海外学会報告第十三回国際カント学会報告…………………………………………………………………………寺田俊郎
会務報告
欧文要旨
執筆者一覧

http://japanische-kant-gesellschaft.org/zasshi.html

134カントによる空間の関係説批判と幾何学のア・プリオリな応用可能性〈公募論文〉

カントによる空間の関係説批判と幾何学のア・プリオリな応用可能性
片山光弥

1. はじめに『純粋理性批判』（以下、『批判』）において、カントは「超越論的感性論」（以下、「感性論」）の「この［空間の］概念の形而上学的究明」の冒頭で、「空間と時間とは何か」という問いに続けて、次の三つの説明を候補として挙げている。
（1）それら［空間と時間］は現実的な存在者なのだろうか。（2）それらはたしかに物の単なる規定、あるいはまた関係にすぎないが、しかしそれでも、物自体は直観されないだろうとはいえ、物自体にも帰属するであろうものなのだろうか。（3）あるいは、それら［空間と時間］
は単に直観の形式に付着するのみのものであって、それゆえ、我々の心の、それなしでは［空間や時間に関する］こうした述語がいかなる物にもけっして付与されえないような、主観的な性質にのみ付着するものなのだろうか。（A23/B37-38、番号は引用者による挿入）
この引用における（1）においてはニュートン的絶対空間・絶対時間説が、（2）においてはライプニッツ的関係説が、（3）においてはカント自身の感性の形式説が念頭に置かれているとみなすこ
1とについては、先行研究も指摘する通り、問題がないだろう 。したがって、「感性論」におけるカントの空間・時間論は、ニュートンやライプニッツに帰されるこれらの説を対抗仮説としながら展開されていると考えられる。
実際、「感性論」の「解明 Erläuterung」においてカントは、自らの説に対抗する「空間と時間の絶対的実在性を主張する人々」として、空間・時間が永遠無限かつ独立的に自存する「非物 Undinge」だとする「数学的自然探究者 der mathematische Naturforscher」と、空間・時間は物同士の関係だとする「形而上学的自然論者 der metaphysische Naturlehrer」を挙げている（A39-40/
B56-57）。前者がニュートン的絶対空間・絶対時間説の支持者を、後者がライプニッツ的関係説の支持者を指していることは見て取りやすいだろう。さらにカントは同じ箇所において、これら両説に対していくらかの紙幅を割いて批判を加えている。本稿の目標は、カントによるこれらの批判のうち、主に関係説に対する批判を、空間に関して検討し、そのことを通じて「感性論」におけるカント自身の空間論が満たすべき要件を明確にすることである。
以下、本稿の構成を述べる。まず、本稿の主要部である第 2 節では、空間の関係説への批判を
1

たとえばShabel (2010), p. 97を参照。

1

日本カント研究

21

取り上げる。カントが指摘する関係説の致命的な問題点とは、それが幾何学のア・プリオリな応用可能性を説明できないことである。カントによれば、ユークリッド幾何学はこの宇宙の空間的構造についての知識をもたらす学問である一方で、数学的学問としてア・プリオリな知識をもたらす学問でもある。他方、関係説によれば、空間的性質とは経験的対象としての物質がもつ関係的性質にほかならないから、そうした性質の探究は経験的な問題となってしまい、これはユーク
リッド幾何学のア・プリオリな性格に反するというのがカントの批判の要旨だ。しかし、一般相対性理論以降の物理学の進展を踏まえるならば、宇宙の空間的構造の探究は経験的なものであり、「ア・プリオリ」という語の意味の理解によっては、むしろ「ユークリッド幾何学がア・プリオリに応用可能である」とするカントの前提の方が誤っているということになる。そこで、本稿では
幾何学的知識がア・プリオリであるということの意味を再考し、〈物体に帰される幾何学的性質
は、その物体がどのような物質から構成されているかという知識に先立って知られ、またその物体を構成している物質の種類に左右されないようなものである〉ということを、幾何学のア・プ
リオリ性の内実として理解する。この理解のもとでは、カントの関係説批判は現代的な観点を踏
まえてもなお有力なものとみなされる。しかし、こうした関係説批判解釈は絶対空間説批判解釈と両立するのか、という問題が残る。したがって、続く第 3 節では、カントの絶対空間説批判について、Domski（2013）の解釈を紹介し、それが第 2 節における本稿の解釈と調和するものであることを確認する。Domski（2013）に従う我々の解釈によれば、絶対空間はそれが物質とは異なる種類の、しかし物質を内に含みつつ自体的に存在するとされる奇妙な存在者であるがゆえに、カントによって拒否されている。最後に、第 4 節では第 2 節・第 3 節の議論からの帰結をまとめつつ、カントが空間論に対して何を要求しているのかを、対抗仮説への批判を通じて考察し、「感性論」におけるカント自身の空間論がいかなる点でそうした要求を満たしていると考えられう
るかについて、現時点での展望を述べる。
議論に入る前に、本稿の方針についてひとつ断りを入れておきたい。本稿は「感性論」の「解明」
を主要テクストとして取り上げる一方で、「空間概念の形而上学的究明」や「空間概念の超越論的究明」といった、「感性論」においてカントが自らの積極的な空間論を展開しているテクストは取り上げない。したがって、本稿は「感性論」における空間論全体の解釈を提供するものではなく、
また、それを試みるものでもない。本稿が目指すのはむしろ、対抗仮説へのカントの批判の解釈を通じて、「感性論」の空間論が全体としてどのような方向を目指していたかを明らかにし、その輪郭を素描することである。

2. カントによる関係説批判
本節では、カントによる関係説批判を、主題を空間に絞って検討する。まずはカントが関係説のどのような点を批判しているのか、概要を確認しよう。
2.1 カントによる関係説批判の概要
関係説批判について、カント自身の論述は以下のようなものである。

2

カントによる空間の関係説批判と幾何学のア・プリオリな応用可能性

彼ら［空間と時間の絶対的実在性を主張する人々］が（何人かの形而上学的自然論者が与する）
第二の立場を選び、彼らによっては空間と時間が、［経験からの］引き離しによって混乱した形で表象されてはいるものの、経験から抽象された、現象同士の（同時的、あるいは継起的な）関係だとみなされるならば、彼らはア・プリオリな数学的学説について、（たとえば空間
における）現実的な物に関して、その妥当性を、少なくとも必当然的な確実性を、否定しな
2

ければならない 。というのは、この確実性はア・ポステリオリには決して生じず、空間と時間に関するア・プリオリな概念は、こうした意見に従えば、単なる構想力の産物だということになるからである。この構想力の源泉は実際には経験の内に求められなければならず、
この経験の抽象された関係から空想は、たしかに経験に関する一般的なものを含んでいるよ
うな何かを作り上げはするが、しかしこの何かは、自然がそうした関係に結びつけた制限なしには生じえないのだ。（A39-40/B56-57）
まずはこの引用箇所からさしあたり読み取れる事項を整理する。カントの解する関係説とはどのような立場であり、カントはその立場のいかなる点を批判しているのか、以下にまとめ直そう。
本稿が「関係説」と呼ぶ立場は、カントによれば、空間や時間を物同士の関係によって理解しよ3

うとするものである 。たとえば、ここに三本の真っ直ぐな銅線 A, B, C があり、端点同士が接する形でそれらが三角形を形作っているとする。このとき、A の端点に B の端点を繫ぎ、A とB が真っ直ぐになるように並べて長い銅線 AB を作り、AB と C の長さを比較すると AB の方が長くなることを我々は知っている。この知識を記号を用いて表現すると次のようになる。
R（A, B, C）⇒ S（A, B, C）
ただし、R（A, B, C） は「A, B, Cは端点同士が接する形で三角形を形作る」ことを、S（A, B, C）
は「AとBが真っ直ぐになるように並べて長い銅線ABを作り、ABとCの長さを比較するとABの方が長くなる」ことを表し、⇒ は「ならば」を意味する論理記号である。このように、関係説においては、我々が「幾何学的」と呼ぶような知識も、具体的・物理的な物（この例では銅線A, B,
C）の間に成立する関係（この例ではR, S）に関する知識として説明される。
では、カントはこのような説明のどこに問題があると考えているのか。上に引用した箇所の後半で、カントは、関係説を主張する者は空間・時間に関する知識を究極的には経験に基づけざるをえず、したがって、空間・時間に関する数学的知識をア・ポステリオリなものにしてしまうと述べている。先の具体例を再び用いるならば、我々は通常「真っ直ぐな三本の銅線を用いて三角形を作ったとき、そのうちの一本の長さは他の二本を真っ直ぐに繫いだものの長さよりも短い」というような知識は、観察や実験を待たずに得られるものだと考える。この知識が表現しているのは、「三角形の一辺の長さは他の二辺の長さの和よりも短い」という幾何学の定理を物理的な対象に適用した結果にすぎず、幾何学の知識は経験からは独立に得られるからだ―このような事
2

この箇所における「否定する bestreiten」
は第一版においては「抗争する streiten」
である。

3

ここで本稿はカントが理解している限りでの「関係説」
のみを取り上げる。カントの理解する「関係説」とラ
イプニッツ自身の議論の間に距離があることはたとえば Calkins (1897) が早くから指摘しているが、本稿ではこの点には立ち入らない。ライプニッツ自身の関係説に関しては Shabel (2005), pp. 40-43を参照。

3

日本カント研究

21

態を、以下では「幾何学はア・プリオリに（物理的理論において）応用可能である」と表現しよう―。しかし、関係説においては R や S は物理的な対象である A, B, C の間に成り立つ関係であり、かつ、そのような関係でしかなかったことを思い起こすならば、関係説においては当の知
識は「A, B, C という経験的対象の間に R という経験的関係が成り立っているときには必ず S という経験的関係もまた成り立っている」といった内実をもつものとなり、経験的な物理法則のよ
うなものになってしまう。「全く同様に作られたふたつのバネ X, Y が水平な天井にそれぞれ鉛直方向に設置されているとする。X にぶら下げるおもりの重さが Y にぶら下げるおもりの重さの二倍であるならば、X の伸びる長さは Y の伸びる長さの二倍になる」という物理法則は、「ふたつのおもりの間に一定の関係が成り立つときには必ず、ふたつのバネの間に一定の対応する関係が成り立つ」ということを主張するものだが、このような法則が観察や実験から独立に得られるとは考えられない。関係説においては同様に、銅線 A, B, C の間に成り立つ経験的関係から別の経験的関係を導く上記の主張も、観察や実験なしには正当化されないことになり、これは幾何学的知識がア・プリオリであることに反する。カントの批判の要旨はおおよそこのようなものである。
以上見てきたように、カントによれば関係説が抱える問題は、空間に関して述べるならば、関係説が空間に関する幾何学的知識をア・ポステリオリなものとみなしてしまうという点にあった。
しかし、物理的空間の構造についての探究が経験的なものであるという理解は、とりわけ一般相対性理論の登場以降、むしろ正しいものとみなされてきたのではないだろうか。カントが生きた
18世紀においては、多くの人にとってユークリッド幾何学が唯一の幾何学であっただろうし、物
理的空間はユークリッド的な構造を備えているものとみなされていただろう。しかし、非ユーク
リッド幾何学の登場と、一般相対性理論における非ユークリッド幾何学の物理学への応用は、物理的空間に関する我々の幾何学的信念が改訂されうることを示した。人々はかつて物理的空間がユークリッド的だと信じていたが、この宇宙の空間は少なくとも非ユークリッド的な部分を含ん4でいることが後に判明した 。このような事情を踏まえるならば、物理的空間について我々がア・
プリオリな知識をもつとするカントの主張の方こそ誤っているのではないか、といった疑念が生じる。このような疑念を先鋭化し、かつ、それを乗り越えるために、我々はカルナップにおける数学的幾何学と物理的幾何学の区別を参照することにする。この区別によって、カントの関係説批判を支えている「幾何学のア・プリオリな応用可能性」というアイディアに含まれる問題点が明瞭になり、カントの批判を説得的なものとして理解するために我々に課される解釈上の課題も明らかとなる。
2.2 幾何学はア・プリオリに応用可能か―数学的幾何学と物理的幾何学―
カルナップは Carnap（1966）において数学的幾何学と物理的幾何学を区別し、さらに、幾何学がア・プリオリで総合的な知識をもたらすと考えたカントの「誤り」の源泉を、このふたつの幾
何学の区別に失敗したことに見ている。

4

一般相対性理論において非ユークリッド幾何学が利用されていることについてはたとえばMaudlin(2012), pp. 126-131を参照。

4

カントによる空間の関係説批判と幾何学のア・プリオリな応用可能性

数学的幾何学は純粋数学である。カントの用語で述べるならば、それはまさに分析的かつア・プリオリなのだ。しかし、それが総合的でもあると言うことはできない。それは単に、
いかなる実在世界への言及によっても解釈される必要がないような一定の公理に基づいた演繹的体系である。［…］物理的幾何学は他方で、純粋幾何学の世界への応用に関わる。ここではユークリッド幾何学の用語はその通常の意味をもつ。点は物理的空間における実際の位置である。（Carnap 1966, pp. 181-182）
カルナップによれば、数学的幾何学は純粋数学の一部として、公理とそこから論理的に帰結する
5定理にのみ関わる 。この公理や定理は、それ自体としては何を意味するかが解釈されないままの形式的な文であり、したがって、この現実の宇宙について何も述べていない。数学的幾何学の定理はたしかにア・プリオリに知られ、その真理は確実性をもつが、それは数学的幾何学の文が現実の宇宙に言及していないからであり、カントの言葉で述べるならば、数学的幾何学が分析的な諸判断から成る学問であるからだ。他方で、物理的幾何学はこの宇宙の実際の空間的構造について語り、その用語は物理的な意味をもつ。したがって、物理的幾何学の定理は現実の宇宙について実質的な主張をしているという意味で総合的だが、それゆえにア・プリオリではありえない。
実際、物理的空間が非ユークリッド的な構造をもつということは観測を通じて確かめられたの6だ 。
カルナップの診断では、「幾何学はア・プリオリな総合判断を含む」とカントが考えたのは「幾何学」という語がもつこの多義性に気づかなかったからだという。幾何学は数学的なものとしてはア・プリオリであり、物理的なものとしては総合的である。したがって、カントには幾何学がア・プリオリで総合的な性格をもつように思えた。しかし、現代の我々が幾何学について語る際には、それが数学的な意味におけるそれなのか、物理的な意味におけるそれなのか、はっきりと区別しなければならない。前者ならばその定理は分析的であり、後者ならばその法則はア・ポス
テリオリに知られる。どちらの場合も、幾何学がア・プリオリかつ総合的な学問であることはな
7い 。
こうしたカルナップの指摘は、本稿が問題にしている、幾何学のア・プリオリな応用可能性の問題にも関係する。カントは幾何学がア・プリオリに応用可能であり、このことを関係説は説明できないと述べる。しかし、カルナップの整理を踏まえるならば、ア・プリオリである限り、その幾何学は物理的空間に対して適用されておらず、他方で、物理的空間に適用されている限り、
5

カントにおける幾何学は、純粋数学としても、純粋に論理的な学問ではないのだから、カントの「幾何学」に対してカルナップの区別を当てはめようとするのはミスリーディングだと思われるかもしれない。
しかし、カントの時代とカルナップの時代とでは「論理学」の名で指されているものがそもそも異なり、Friedman (1992), pp. 55-95や Friedman (2012) など、カントにおける幾何学理解を現代数学的な道具立てによって説明しようとする解釈もある以上、
『批判』
における
「幾何学」
に対して、現代的な幾何学理解をもつカルナップの整理を適用することが直ちに拒絶されるわけではないだろう。

6

Carnap (1966), pp. 158-159においては、空間の非ユークリッド的性格が実証された当時のことについての報告が述べられている。日食時に太陽の周囲に見られる星を写真に記録し、その星の写真上の位置が、ニュートン力学が予言するそれより誤差の範囲を超えて、一般相対性理論が予言する通りの程度、偏差していることが確かめられた。

7

この段落で述べたカルナップの議論については Carnap (1966), pp. 182-183を参照。

5

日本カント研究

21

その幾何学の真理は経験的探究の問題となる、と述べられうる。このことは、幾何学のア・プリ
オリな応用可能性というアイディア自体が数学的幾何学と物理的幾何学の混同に基づいているのではないかという懸念を呼び起こす。
本稿としては、こうしたカルナップの指摘を踏まえてもなお意義のあるものとしてカントの議論を解釈したい。この際に本稿がとる方針は、関係説への批判においてカントが念頭に置いていたのは物理的幾何学だとした上で（このことによって応用可能性の問題は解消される。本稿で以降単に「幾何学」と述べる際には、それは物理的幾何学のことを指す）、「物理的幾何学はア・プリ
オリに応用可能である」と述べられる際の「ア・プリオリ」の意味を問い直すことである。ア・プ
リオリ性の意味を、信念の改訂不可能性まで含意するほど強くとる場合、物理的幾何学がア・プ
リオリに応用可能だと述べることは難しくなる。そこで、本稿はア・プリオリ性の弱い解釈を提示する。その際に手引きとなるのは、カントの主張の問題点を指摘したカルナップによって称賛された、差別効果と普遍効果に関するライヘンバッハの議論である。
2.3 ア・プリオリ性の弱い解釈―差別効果と普遍効果―
先に結論から述べるならば、物理的幾何学のア・プリオリ性に関して本稿が提示する弱い解釈とは次のようなものである。まず、宇宙の空間的構造を探究する際に、どのような物理的幾何学を採用するべきかは経験的に決定される。「この宇宙の空間構造はユークリッド的である」などと観測や実験から独立に述べることはできない。このことは物理学の歴史を見る限り、否定しがたい。しかし、どのような物理的幾何学が採用されるかが一度決定されると、その物理的幾何学はそれが属する物理学的理論（それが高度なものであれ、素朴な経験に基づいた日常的なものであれ）の内部において次に述べる意味での先行性をもつ。すなわち、幾何学に属さない物理学的法
4

4

4

4

4

4

4

4

則はいかなる物質に対して適用されるかによってその内容を変えるのに対し、物理的幾何学の法
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

則はあらゆる物質に対して一様に適用される。このアイディアを明確なものとするために、ライヘンバッハに由来する、差別効果と普遍効果に関する議論へと目を向けよう。ここでは主にカルナップによる整理に基づきつつ、その要旨を確認する（なお、ここで「差別効果 differential effects」と「普遍効果 universal effects」という表現はライヘンバッハ自身のものではなく、カルナ
ップによって変更されたものであることを断っておく。ライヘンバッハ自身の表現はそれぞれ「差別力 differentielle Kräfte, differential forces」と「普遍力 universelle Kräfte, universal forc8es」である）。
ある物理的な効果が物質の種類によって異なる仕方で作用するとき、それは差別効果であり、物質の種類に依らず、量的に一様に作用するとき、それは普遍効果である。差別効果の例としては熱膨張が挙げられる。一般に物体は熱せられると膨張するが、その膨張の度合いはその物体がどのような素材でできているかに、つまりその素材となる物質の熱膨張係数に依存する（たとえば、水銀温度計は水銀の熱膨張を利用したものであるが、これが機能するのは水銀の熱膨張係数
がガラスのそれと比べて大きいからである。仮に水銀の膨張に合わせてガラス管も同じ度合いで膨張したとすれば、その装置で温度を測ることはできないだろう）。このように、熱膨張に関する法則を具体的な物体に適用する場合、それが何でできているかを知らなければならない。他方
8

ライヘンバッハ自身の議論については Reichenbach (1928) の第6節
（pp. 35-39, 英訳pp. 24-28）を参照。

6

カントによる空間の関係説批判と幾何学のア・プリオリな応用可能性

で、重力を物理的な力と見るならば、重力による物体の収縮は普遍効果である。一般に重力の強い天体の近くに存在する物体は縮んで見えるが、この収縮の度合いはその物体を構成する物質の9

種類に依存せず、一様である 。
本稿が着目するのは、ライヘンバッハやカルナップによれば、ある物理学的理論のもとで認め10られている普遍効果は、幾何学に適切な改訂を加えることによって除去できるという点である 。
我々が用いる物理学的理論は通常、物質的対象についての理論と幾何学の理論が合わさることによって成り立っている。物質的対象についての理論は鉄や酸素といった各々の固有性をもった経
験的対象について何事かを述べ、幾何学はこの宇宙の空間や時間について何が成り立っているのかを語る―大まかにはこのように両者を特徴づけることができるが、両者の理論の相違は正確に述べていかなる点に存しているのか。それは、前者の理論が物質的対象の種類に左右されるような法則を扱うのに対し、後者の理論はそうした種類に左右されないような普遍的な法則を扱うという点である。以下に例解しよう。我々は幾何学の定理を物理的対象に適用するとき、適用対
象がいかなる物質でできているかを問うことはしない。2.1節で用いた例を再び取り上げるならば、三角形を構成する辺が銅線でできていようが、アルミ線でできていようが、三角形の一辺の長さは他の二辺の長さの和よりも短い。この法則を我々が幾何学的なものとみなす際、我々はい
かなる物質に対しても一様に作用する普遍効果を物質的対象の理論から除去し、代わりにその効果を説明する法則を幾何学の法則として打ち立てている。すなわち、物理的幾何学は通常、物理的な効果としては除去された普遍効果を説明する役割を担わされているのだ。物理的幾何学は、
それが一度物理学的理論において採用されると、物質の種類に依存しない法則について述べるも
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

のとして位置づけられる。この意味で物理的幾何学の法則は、採用されている物理学的理論の枠
44

4内では、法則の適用対象の性質に依存せず、普遍的に成立するものとみなされる。これが本稿の解釈における、弱い意味での物理的幾何学のア・プリオリ性である（物理的幾何学の法則の成立は個々の物理的対象の観察に先立つ）。
物理的幾何学のア・プリオリ性をこのように理解する場合でも、カントの関係説批判の主旨は
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

保存される。関係説は幾何学の弱いア・プリオリ性も説明できない。関係説においては我々が幾何学的と呼ぶような法則も、物質の種類に依存するような物理法則も、同じレベルで捉えられてしまう。したがって、カントが解する関係説の問題とは、物理的幾何学のもつ、その法則が個々の物理的対象のあらゆる観察に先立って成立するものとみなされるという意味での先行性を説明できないという点に存すると考えることができる。
ただし、差別効果と普遍効果のこのような区別を設ける眼目が、とりわけカルナップにあっては物理学的理論を単純化するための方法論的規範を立てることにあった、ということにも言及しておかねばならない。その規範とは、「物理学において普遍効果が出現するときにはいつでも、それを除去するように理論を修正すべきである」というものだ。たとえば、先ほど述べたように、重力が物理的な力とみなされるとき、重力による物体の収縮は普遍効果である。したがって、理論を単純化するためにはこの効果を除去する必要がある。その際に行われるのが物理的幾何学の改訂である。重力による物体の収縮をユークリッド空間において記述することもできる。しかし、

9

この段落で述べられた議論については Carnap (1966), p. 169を参照。

10 Carnap (1966), p. 170を参照。

7

日本カント研究21

その際には重力による普遍効果を物理法則として数え入れなければならない。他方、空間の記述に非ユークリッド幾何学を用いれば、重力はもはや物理的な力ではなくなり、それまで重力による収縮と見られていた現象の説明は物理的空間の幾何学的性質の説明へと還元される。重力による普遍効果を除去できるという点においては非ユークリッド幾何学を用いる物理学的理論は単純な理論であり、まさにこの意味で一般相対性理論は空間をユークリッド的に記述する物理学的理11

論よりも優れているのである 。
このように、カルナップは一般相対性理論において非ユークリッド幾何学を用いることの利点
を、普遍効果の除去といった規範に基づいて説明したのだが、他方でカントが幾何学のア・プリ
オリ性を主張する際、念頭に置かれていたのは非ユークリッド幾何学ではなかっただろう。それでは、やはりカントの主張するア・プリオリ性は現代においては擁護されえないものなのか。そうではない。先にも述べたように、ここで問題になっているア・プリオリ性とは、本稿の解釈によれば、一定の物理学的理論の内部で、物理的幾何学が物質的対象の理論に対してもつ、相対的な先行性である。カントの主張を、彼の時代の物理学的理論の内部において、ユークリッド的物
理的幾何学が経験的・物質的対象の理論に先行することを述べるにすぎないものとして、弱く解釈することは可能である。カントの後の時代に一般相対性理論が登場したとしても、その一般相対性理論の内部において、非ユークリッド的物理的幾何学は物質的対象の理論に先行する。本稿の解釈によれば、カントが幾何学のア・プリオリ性を主張したからといって、ユークリッド幾何12

学がこの宇宙の空間構造の記述として最も優れているという主張までカントに帰す必要はない 。
以上、本節において我々は、物理的幾何学の弱いア・プリオリ性の解釈を提示し、カントの関係説批判を、関係説はこのような意味でのア・プリオリ性の要求をも満たせないということを述べるものとして解釈してきた。ここで、このようなア・プリオリ性の弱い解釈が、「感性論」のあらゆる箇所に適用できるという主張を本稿は含んでいないことに注意されたい。本稿が主張するのはあくまで、関係説や絶対空間説への批判の文脈においてカントによって前提されている幾何学のア・プリオリ性はこのような弱い意味のものと解されてよいということである。たとえば「空間概念の超越論的究明」においてカントが幾何学に帰しているア・プリオリ性は本稿が提示するものより強いものとしてしか読めない、といった事態は十分にありうるし、「空間概念の形而
4

4

4

4

4

4

4

4

4

上学的究明」における空間表象のア・プリオリ性が幾何学のア・プリオリ性と同じ内実をもつかどうかも争われうる。しかし、それでも、「感性論」のそれぞれの箇所において、カントの議論を、どのような・どれほど強い前提を置いているものとして理解することができるか、肌理を細かくして分析することは「感性論」全体の解釈にとっても有益であろう。とりわけ、本節におけるア・
プリオリ性の解釈は、たとえその適用範囲が「感性論」全体には及ばないとしても、カントが幾何学のア・プリオリ性を主張する際の重要なモチベーションのひとつを浮き彫りにし、「感性論」の空間論全体を解釈するにあたっての指針を与えるだろう。

11 この段落で述べられた議論については Carnap (1966), pp. 170-171を参照。
12 ただし、「感性論」
や『批判』
全体におけるカントのポジティヴな空間論が非ユークリッド的幾何学を受け容れうるものであるかどうかは、本稿で取り上げたテクストのみからは決定できない。

8

カントによる空間の関係説批判と幾何学のア・プリオリな応用可能性

3. カントによる絶対空間説批判
前節では、空間の関係説へのカントの批判について、詳細な検討を行った。本稿の主題はカントによる関係説批判だが、絶対空間説への批判に関しても、カントがその説のどのような点を問題だとみなしていたのかについて、本稿がとる立場を明確にしておく必要はある。本節では、絶対空間説批判に関する Domski（2013）の解釈方針が、前節で示した我々の解釈と調和すると論じることで、前節の解釈方針を保ちつつ絶対空間説批判を解釈しうることを示す。
まずはカント自身の論述を確認しよう。前節冒頭でも言及された「感性論」の「解明」において、カントは次のように述べる。
［空間と時間の絶対的実在性を主張する人々がどうしても経験の原理に反することになってしまうのは］彼らが（通常数学的自然探究者の党派であるところの）第一の立場に与することに決めるならば、彼らは、あらゆる現実的なものをおのれ自身の内に含むためにのみ（自らはしかし何か現実的なものであることなしに）存在するふたつの永遠無限な自存する非物（空間と時間）を想定せざるをえないからだ。（A39/B56）
ここでは絶対空間・絶対時間という奇妙な存在者の措定が批判されているように思われる。それらが奇妙なのは、それらが通常の物理的対象（上の引用において「現実的なもの」と呼ばれているもの）とは異なる種類の存在者（上の引用において「非物」と呼ばれているもの）であるにもかかわらず、物理的対象を自らのうちに含むという形でそれらと関係し、しかもその含むということのためにのみ存在するとされているからだ。それでは、関係説に向けられていた批判、すなわち幾何学のア・プリオリ性を説明できないという批判は絶対空間説には当てはまるのだろうか。また、当てはまると説明されるにせよ、当てはまらないと説明されるにせよ、その説明において用いられているア・プリオリ性の理解は本稿の解釈と相容れるものでありうるだろうか。
Domski（2013）は、カントは絶対空間説が幾何学のア・プリオリ性を説明できることを認めただろうとしている。彼女は幾何学のア・プリオリ性を、空間に関する議論が物理的対象から切り離されてそれ自体で行われうることであると解し、あらゆる物質から独立に存在する絶対空間を措定する理論における幾何学は、その意味においてア・プリオリな性格をもつといえる、と述
13

べる 。したがって、彼女によれば、絶対空間説が拒否されるべきなのは、幾何学のア・プリオ
リ性に関わる理由からではなく、この説が採用する悪しき形而上学のゆえにである。
Domski（2013）のア・プリオリ性理解は、幾何学的法則の物質的対象に対する普遍性に着目した本稿の解釈と完全に同一ではない。しかし、本稿の解釈においても幾何学と物質的対象の理論は分離されており、その分離が幾何学のア・プリオリ性を支える一要因にもなっていたのだから、Domski（2013）の解釈は本稿のそれと調和的だといえる。したがって、絶対空間説への批判
13 とりわけ、Domski (2013), pp. 440-443を参照。また、カントが絶対空間説に幾何学のア・プリオリ性に関する説明能力を認めていたとする解釈としては他に Shabel (2005) が挙げられるが、この点に関する
Domski (2013) の独自性は、この文脈で問題になっているア・プリオリ性の具体的な内実について考察を与えたところにある。

9日本カント研究

21の解釈に関して、本稿は Domski（2013）に従う。ここで採用された読みに従えば、絶対空間説
は、幾何学のア・プリオリ性を説明できはするが、この説が措定する絶対空間という存在者がもつ奇妙さのゆえに、カントによって批判されていると考えられる。このようにして、Domski（2013）の方針に従うことで、カントによる関係説批判と絶対空間説批判を、本稿の方針において一貫して解釈しうることが明らかになった。

4. 結論と展望
以上、本稿は空間の関係説に対するカントの批判を、絶対空間説への批判とも調和する形で再構成しようと試みてきた。本稿の解釈によれば、関係説は、物理的幾何学の、あらゆる物質に対して一様に適用されるというア・プリオリな性格を捉えていないがゆえに、カントによって批判された。また、絶対空間説は、幾何学のこうしたア・プリオリ性に関わる理由からではなく、絶対空間という奇妙な存在者を措定するがために拒否された。
しかし、本稿の解釈におけるカントの批判が、どちらの説に対しても決定的なものでないことも確かである。もちろん、本稿が理解する限りでの、カントが指摘する両説の困難は、解消可能
ならば解消された方がよいものではあるが、その批判だけで説全体が論駁されるほど強力なもの
14でもないだろう 。
他方で、関係説と絶対空間説がそれぞれ抱える困難を全て解消できる新しい空間論をカント自身が提示できれば、その分対抗仮説へのカントの批判は効力を増すだろう。実際、カントは「感性論」の「解明」において、絶対空間・絶対時間説と関係説はどちらも一長一短であると述べ、「感性論」が示した理論は他のふたつの仮説が抱える困難を回避できると述べている（A40-41/B57-58）。
こうした事情を踏まえるならば、本稿が提示した、空間に関するカントのネガティヴな議論は、カント自身のポジティヴな空間論が満たすべき要件を指し示しているといえるだろう。具体的には、幾何学的性質を他の物理的な性質から分離し、物理的幾何学をどんな物質にもあてはまるよ
うな法則について述べた学問として理解できるような説明を提供し、かつ、空間を絶対空間のような奇妙な存在者としては措定しないような理論がカントには求められている。前者については、
空間を感性の形式とすることで、質料としての感覚を形式としての空間から分離することが、後者については空間を我々の認識能力に帰属させることで、〈他の物理的な対象から区別されているがそれらを含む空間という奇妙な存在者〉を客観的に措定しないようにすることによって、カントはそれぞれ対応しているのではないかと考えられるが、このことについての考察は他日を待ちたい。
14 特に、絶対空間説への批判は疑問を呼び起こすだろう。たとえば、ニュートン力学の成功を根拠に絶対空間の存在を主張する議論もありうる。本稿は絶対空間説批判を主題としたものではなかったため、詳細に論じることはできなかったが、この点については別の機会に考察することにしたい。
［参考文献］『純粋理性批判』への参照にあたっては、第一版をA、第二版をBとして、それぞれのページ数を本文中に付した。引用文中の省略は［…］で表し、引用者による補足は［ ］
によって示した。本文中の〈 〉
は意味の区切りを示

10カントによる空間の関係説批判と幾何学のア・プリオリな応用可能性すために使用した。参考文献への指示は著者名と出版年を記すことによって行った。
Calkins, M. W. 1897. “Kant’s Conception of the Leibniz Space and Time Doctrine,” The Philosophical Review, vol. 6, no. 4, pp. 356-369.
Carnap, R. 1966. Philosophical Foundations of Physics: An Introduction to the Philosophy of Science, Basic
Books.
Domski, M. 2013. “Kant and Newton on the A Priori Necessity of Geometry,” Studies in History and Philosophy of Science, vol. 44, pp. 438-447.
Friedman, M. 1992. Kant and the Exact Sciences, Harvard University Press.
̶2012. “Kant on Geometry and Spatial Intuition,” Synthese, vol. 186, pp. 231-255.
Kant, I. 1998. Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner.
Maudlin, T. 2012. Philosophy of Physics: Space and Time, Princeton University Press.
Reichenbach, H. 1928. Philosophie der Raum-Zeit-Lehre, Walter de Gruyter & Co. (translated by M. Reichenbach & J. Freund, The Philosophy of Space & Time, Dover, 1958).
Shabel, L. 2005. “Apriority and Application: Philosophy of Mathematics in the Modern Period,” in The Oxford Handbook of Philosophy of Mathematics and Logic, S. Shapiro (ed.), Oxford University Press, pp.
29-50.
̶2010. “The Transcendental Aesthetic,” in The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reson, P. Guyer (ed.), Cambridge University Press, pp. 93-117.

11

カントと「自然の崇高」〈公募論文〉

カントと「自然の崇高」

高木

駿

はじめに
崇高論の端緒は、 1 世紀に存在したとされるロンギノスの『崇高について』という著作のうちにあると、一般には言われている。『崇高について』では、修辞法が持つさまざまな言語表現における崇高のあり方や効果が論じられており、そこでは、詩、つまり言語芸術こそが崇高の対象とされていた。ロンギノス以降、崇高概念についてのまとまった思想は久しく途切れるが、18世紀に入ると、英国の J. アディソンや E. バークらが崇高概念を再び主題とし、近代における崇高論の土台を用意した。そこでも、感覚知覚に関連した言語表現による崇高の効果が問題とされ、崇高の対象は、ロンギノスの場合と同様に、言語芸術のうちに求められたのである。ここには、ロンギノスの崇高論からの明らかな影響を確認することができる。その背景には、17世紀中葉に『崇高について』が再訳され流行し、崇高を論じる際の必読書となっていた事実がある。また、『崇高について』は、18世紀末葉のロマン主義の勃興にも貢献したと考えられている。というのも、『崇高について』には、作品の制作について、対象の適切な模倣よりも、作者の天才性や創造性が重要であるとする論点が見出されたからである。ロマン主義も、崇高の対象を、言語芸術を始めとする芸術に求めた。
無論、崇高論の歴史は、これほど単純ではないが、『崇高について』という端緒から紡がれる歴史において注目すべき点が存在する。すなわち、崇高の対象が芸術であったという共通点である。
1

この点を考慮するなら、I. カント『判断力批判』（1790）―以下、『第三批判』と略記―の崇高論は、異彩を放って見える。なぜなら、カントにとって、崇高なものの代表とは、例えば、「アルプスの山々」や「逆巻く怒涛」などの自然の対象および現象であり、崇高の対象は、自然のうちに見出されるからである。カントは、「自然の崇高」（V 246）を特別視していた。例えば、バーク
も、「自然における崇高」（Burke, 1759, p. 71）とある通り、「自然の崇高」を問題にしているが、「自然における崇高」の具体例のほとんどが文学作品のなかで語られたものであることや、「雄弁と詩とは、他の諸芸術と同様に、あるいはそれ以上に、いや多くの場合自然さえも凌駕して、深1

カントの著作については、いわゆるアカデミー版Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften(Hg.), Kants gesammelte Schriften, Walter de Gruyter, 1900ff.に依拠し、引用する際には、巻数をロー
マ数字で、頁数をアラビア数字で記した。
『純粋理性批判』(1781/1787)からの引用は、慣例に従って、第 1
版をA、第 2 版をBとし、原著頁数をアラビア数字で記した。引用文中における、（丸括弧）は著者の挿入であり、〔亀甲括弧〕は引用者の挿入である。強調がある場合には、傍点によって示し、誰による強調であるのかを適宜明記した。

13

日本カント研究

21

く生動的な印象を与えることができる」（Burke, 1759, p. 257）という言明からわかるように、崇高なものについてのバークの関心は、自然というよりも芸術にある。しかし、なぜカントは、言語芸術のうちに崇高を見出すという、自身が強い影響を受けたバークの崇高論、あるいは、ロンギノス『崇高について』に端を発する崇高論の理解を踏襲しなかったのか。どうしてカントは、崇高なものの代表を、芸術ではなく自然の対象に求めたのか。
この素朴な問いを、これまでの先行研究は、閑却してきたと言わざるをえない。カントの崇高
4

4

4

4

論は、「自然の崇高」を主題とするにもかかわらず、芸術や政治といった人間の営みの観点から解釈される傾向にあるからである。例えば、P. クラウザーは、崇高を芸術を評価するための、いわゆる「美的カテゴリー」として再構成しようと試み（Vgl. Crowther, 1989）、J. リオタールは、崇高さが現れる背後には芸術が表現すべき「呈示不可能なもの」が控えていると理解し（Vgl.
Lyotard, 1994）、G. スピヴァクは、政治哲学の文脈において崇高概念を一種の近代的イデオロギ
ーとして読み変えた（Vgl. Spivak, 1999）。こうした傾向にある研究は枚挙に暇がないが、それらは総じて、「自然の崇高」を問題とはしていないのである。
こうした状況を踏まえて、本稿は、なぜカントが、当時の崇高論の動向を知っていたにもかかわらず、崇高の代表するものを芸術ではなく自然のうちに求めたのかという問いに答えることを目的とする。ところで、他方、カントは、「自然の崇高」という表現を「不当な表現」（V 245）であると評してもいる。なぜカントは、それが不当な表現であると自覚しつつも、「自然の崇高」という表現をなおも使用したのか、本稿は、その理由をも説明しなければならない。
本稿の構成は、以下の通りである。まず、カントの崇高論の特徴を浮き彫りにするために、カント前後のバークと F. シラーの崇高論を概観する（第一節）。次に、『第三批判』の崇高論の分析を通じて、「自然の崇高」が論じられる構造と、「自然の崇高」が「不当な表現」である理由、そして
それでもなおカントがその表現を用いる理由を明らかにする（第二節）。カントは、「数学的崇高」（V 247）と「力学的崇高」（ebd.）とに崇高を区別するが、後者の解明は、前者の解明に依拠しているので、ここでは「数学的崇高」を主題とする。最後に、「掏り替え Subreption」（V 257）の概念を頼りとして、「自然の崇高」が持つ積極的な意味を呈示する（第三節）。

1．バークとシラーの崇高論
本節では、カントの崇高論を考察するに先立って、カントの前後に位置し、カントに影響を与えた崇高論、およびカントから影響を与えられた崇高論、すなわち、バークとシラーの崇高論を概観する。
まずは、バークの崇高論から見ていこう。バークは、『崇高と美の観念の起源』（1759）において、人間の自己維持を想起させる「苦痛」および「危険」の観念を生み出すのに適したもの、つまり、「恐怖」の感情を引き起こすもの、すなわち、最も強力な情緒を生じさせるものが、崇高の源泉であると説明した（Vgl. Burke, 1759, p. 45）。通常、苦痛および危険を生じさせ、恐怖を感じさせる対象は忌避される一方で、苦痛や危険が引き起こされない安全な状態においてそうした対象を体験する場合には、私たちは、その対象によって「悦び delight」という情念を得る（Vgl. Burke,
1759, pp. 46, 65）。このように恐怖を介して悦びを感じさせる対象こそが崇高なものなのである。
14

カントと「自然の崇高」

しかし、なぜ恐怖から悦びが得られるのであろうか。バークは、その理由について、次のように述べている。「〔或る目的に対して〕私たちを躍動させる〔恐怖という〕情念は、その主題が何であっても、悦びや、快の一種を伴う。私たちの創造主は、私たちが共感の絆で結束されるべきであると設計したゆえに、他者の苦難という私たちの絆が最も必要とされる場面において特に、その絆を相応の悦びにより強化したのである」（Burke, 1759, p. 57）。その結果、私たちは、苦難する
他者に共感し、同情し、他者の救済を試みる。つまり、私たちは、安全な状態にある場合に限ってではあるが、他者に共感・同情するために、恐怖から悦びの情念を得るように神によって設計されているのである。したがって、共感という名の他者との絆を強化するための悦びを、苦痛や危険の観念を伴う恐怖を介して感じさせる対象こそが、「崇高」と評される。
それでは、バークにとって、崇高の対象とは何であるのか。バークによると、崇高な対象は、恐怖を引き起こす「曖昧さ」、「大きさ」、「欠乏」などの特徴を備える。バークがあげる具体例の多くは、自然の対象というよりも、芸術、その中でも言語芸術（ウェルギリウス、J. ミルトンなど）における対象である。というのも、自然（絵画芸術も）は、対象の明晰なイメージを与えるので、崇高なものの重要な特徴である「曖昧さ」の余地をなくしてしまうからである。また、明晰なイメージを与えることは、明晰な観念を与えることでもあり、「明晰な観念は、別名小さい観念である」（Burke, 1759, p. 83）ので、自然および絵画芸術は、「大きさ」を損なわせてしまう場合もある。
これに対して、言語は、明晰なイメージを与えることがないので、恐怖を引き起こす諸特徴を害することはない。言語は、明瞭なイメージと関係しないからこそ、かえって崇高の表現となりうるのである（Vgl. 大河内 , 2003, 181-182頁）。このように、バークにとっての崇高の対象とは、言語芸術のうちに求められる。
さて、次に、シラーの崇高論を見ていこう。シラーは、さまざまな著作において崇高概念について論じているが、その本格的なあゆみは、「悲劇的対象における快の根拠について」（1792）に見出される。そこでは、「崇高の感情は、一方においては、或る対象を把握することができない私たちの無力や限界の感情から成り、しかし他方では、どんな限界をも恐れず、私たちの感性的諸力を圧倒するものを精神の支配下に置く私たちの優力の感情からなる」（Schiller, 1792, S. 363）と言われる通り、崇高は、否定的な感情である苦痛と肯定的な感情である快との混合感情によって説明される。この説明は、カントの崇高理解に則したものである。しかし、シラーは、「崇高に関して：幾つかのカント的理念についての拡張的解説」（1793）においては、カントの説明に飽き足らず、その説明を独自の仕方で発展させた。認識能力に関わる「数学的崇高」（V 247）と欲求能
力に関わる「力学的崇高」（ebd.）というカントの崇高概念それぞれを、シラーは、「理論的崇高」（Schiller, 1793, S. 172）と「実践的崇高」（ebd.）として再構成した。この再構成、その中でも「実践的崇高」の再構成にこそシラー独自の思想が展開される。「実践的崇高」は、「力の崇高」（ebd.）とも換言され、「力 Macht」の作用と、力に伴われる「恐怖」の感情によって規定される。力そのものと見なされる自然の対象は、私たちの抵抗能力が無力であることを知らしめ、恐怖の感情を引き起こす。この恐怖に私たちが圧倒され、負けてしまうなら、そこには、単なる恐怖があるだけである。しかし、恐怖に対して、私たちが、精神の自由ないし道徳的な自律性、すなわち「道徳的優力」（Schiller, 1793, S. 186）をもって抵抗するなら、恐怖は崇高の感情へと高まり、恐怖の対象は、崇高なものと呼ばれるに至る。結局のところ、「実践的崇高」を支えるのは、自然に屈しない自律した自由な人間であり、真なる崇高さを有するのは、こうした人間に他ならない。「実践15日本カント研究

21的崇高」において、シラーは、「崇高なるものとして、何よりも自ら自由意志を有する人間というものをその対象として考えていた」（平山 , 1988, 13頁）のであり、自然が示す崇高さではなく、人間が示す崇高さを主題とした点にこそ、シラーの独自性が見出される。
シラーが重視するのは、既述の通り、「実践的崇高」であり、シラーにとっての崇高の対象とは、
自然ではなく、人間である。さて、「実践的崇高」は、さらにさまざまな種類に分類されるが、その中でも、「苦悩の状態における精神の自立性」（Schiller, 1793, S. 211）、つまり「道徳的優力」が積極的な仕方で現れているものが「行為の崇高」（ebd.）である。シラーは、その具体例として「レグルス将軍の説話」をあげる。レグルス将軍とは、約束を守るという義務を果たしたゆえに死に至らしめられた古代ローマの悲劇の英雄であり、シラーは、その行為を、恐怖と苦悩、そしてそれへと抵抗する「道徳的優力」のゆえに崇高であると評した。ここで注目すべきは、レグルス将軍
が、悲劇の主人公として、芸術の主題にされていたという事実である。シラーがレグルス将軍の説話をどのように知りえたのかについては定かではないが、その当時レグルス将軍を描いた文学・絵画作品がすでに存在していたことに加えて、シラー自身が作家であったことを考慮するな
ら、レグルス将軍の行為は悲劇を通じて伝えられた行為であると考えられる。それゆえ、「行為の崇高」の対象は、悲劇という芸術のうちにその理想形を持つ。また、「行為の崇高」が、人間の道徳的な力が積極的な仕方で現れる崇高であり、崇高を支える直接の根拠がそうした力であることを踏まえるなら、シラーにとっての理想的な崇高の対象とは、悲劇において表現された人間に他ならない。ここでも、理由は異なるものの、バークと同様に、崇高の対象は、言語芸術のうちに見出される。
以上から、バークとシラーの崇高論には、次の二つの特徴を確認することができる。すなわち、第一に、崇高が、否定的な感情と肯定的な感情との混合感情によって説明されるという点であり、第二に、崇高の対象が、芸術、とりわけ言語芸術に求められるという点である。

2．カントの崇高論
カントは、崇高概念を、「美と崇高の感情についての観察」（1764）という論文において考察したが、その最も円熟した見解は、『第三批判』の「崇高の分析論」という箇所に見られる。「崇高の分析論」では、それに先立って分析された趣味判断のあり方に基づいて、「或る対象は崇高である」という崇高の判断がいかにして下されるのか、その判断の構造が分析される。カントの崇高論とは、崇高の「判断論」に他ならない。さて、趣味判断とは、「趣味能力 Geschmack」（V 203）が対象の表象に快の感情を結びつけることで下される判断であり、例えば、「このバラは美しい」などの、対象の美しさを言明する判断である。それゆえ、崇高の判断とは、対象の表象に崇高の感情が結びつけられた判断となる。例えば、「この槍ヶ岳は崇高である」という判断は、「槍ヶ岳」という表象に、それについて感じられた崇高の感情が接続されることで成立する。
それでは、「崇高の感情」とはいかなる感情であり、いかにして生じるのか。それについて、カントは、次のように説明する。
崇高の感情とは、不快の感情であり、大きさの情感的な見積りにおける構想力の、理性によ16カントと「自然の崇高」

る見積りに対する不適合に基づく。崇高の感情は、その際に同時に呼び起こされた快で〔も〕ある。この快は、〔……〕最大の感性的能力〔＝構想力〕が不適合であるとするまさにその判断が、理性理念と調和することに基づく。（V 257）
崇高の感情とは、不快と快の混合感情である。この感情は、不快の感情を契機とした快の感情として規定されるので、崇高の感情が生じるあり方を理解するためには、まずは不快が生じるあり方をおさえなければならない。不快の感情が基づくのは、「大きさの情感的な見積りにおける構想
力の、理性による見積りに対する不適合」であるが、構想力による大きさの見積りとはいかなる作用であるのか。構想力は、「直観の多様を合成する」（V 217）能力であり、合成とは、直観の多様を、一つの纏まりとして、形象化（イメージ化）すること、つまり描き出すことである。このため、構想力は「描出の能力」（V 287）とも呼ばれる。構想力による大きさの見積りとは、大きさの描出である。この描出は、「把捉（覚知）と総括（情感的総括）」（V 251）という働きを通じて行われる。
「把捉」とは、直観の多様を部分として捉える働きであり、「総括」とは、把捉された諸部分を一つの纏まりとして総合する働きである。例えば、人の大きさを見積る場合、顔立ち、胴体、手足などの諸部分が把捉され、それらが総括されることで、その人の全体（等身やスタイルなど）が明らかにされ、大きさが描出される。こうした描出こそが、構想力による大きさの見積りの内実に他ならない。
ところで、構想力による大きさの見積りはつねに成功するわけではなく、失敗することもある。
「槍ヶ岳」の大きさを見積る場合を例に取ろう。私は、「槍ヶ岳」を目の前にして、その大きさを描出しようと試みる。私は、尾根、カール、キレットなどの「槍ヶ岳」の諸部分を把捉することはできるが、「槍ヶ岳」があまりにも巨大であるゆえに、その諸部分を把捉しきるには膨大な時間を要する。「こうした〔＝時間を要する〕把捉においては、構想力が後続する部分の受け入れを完了す
る前に、先行する諸部分の一部〔＝時間的に最初に把捉された部分〕がつねに消失してしまい、総括は、決して完全なものにはならない」（V 252）。「槍ヶ岳」について、私は、最初のころに把捉した部分を忘れてしまい、「槍ヶ岳」の部分すべてを一つの纏まりとして総括することはできない。
忘れた部分をもう一度把捉し直そうとしても、今度はその時点で最古の部分を忘れてしまう。それゆえ、「槍ヶ岳」について、把捉を無限に繰り返したとしても、決して総括に至ることはできない。このように、「槍ヶ岳」の大きさの見積りは、失敗に終わる。しかし、だからと言って、「槍ヶ岳」が大きさを持たないと見なすわけにもいかない。「槍ヶ岳」は、歴然と自然界に存在しているからである。そのため、私たちは、「槍ヶ岳」が「単に自分自身に等しい大きさ」（V 250）を持つと想定しなければならない。この大きさは、或る対象が自分自身を尺度としたものであり、尺度と大きさとは同一となる。それらは、自分以外を必要とはしないので、不変的で絶対的であり、一つの纏まりとしての全体である。この尺度を、カントは、「自然本来の不変的な尺度」（V 257）
2と呼び、そこに「絶対的全体 」（ebd.）という表象を捉える。この表象は、理性の表象であり、「全体の理念」（V 252）に他ならない。というのも、この全体は、感性的な表象ではないにもかかわら2 『純粋理性批判』では、「絶対的全体」(B 383)は、経験的認識および経験的概念の体系的統一に関わる理念
であり、概念の能力としての悟性を主導する働きを担う。
『純粋理性批判』における「絶対的全体」と『第三批判』における「絶対的全体」とが、同一の理念であるかどうかについては、検討の余地がある一方で、両者がともに理性理念であることについては疑う余地がない。

17

日本カント研究

21

ず、或る大きさのために必然的に前提されなければならないのであって、そうした前提へと行き着けるのは、推論の能力である理性だけだからである。「槍ヶ岳」は、構想力によっては、その大きさの見積りが不可能である一方、理性によっては、「絶体的全体」という理念のもとで大きさを持つものと見なされるのである。このように、構想力が及ばない大きさを、理性によって想定することが「理性による見積り」なのである。したがって、構想力が或る対象の大きさを見積ることに失敗するという事態とは、構想力が、本来なら理性によって見積られるべき大きさを描出しようと試みたものの、総括の限界ゆえに、その描出に失敗したという事態であり、そこにおける理性の見積もりに対する構想力の不適合が不快として感じ取られるのである。
4以上の不快を契機に生じる快の感情こそが崇高の感情に他ならない。それでは、ここでの不快はいかにして快の感情を呼び起こすのであろうか。理性により見積られるべき大きさを構想力が描出しようとする事態には、たしかに構想力の理性に対する不適合が見出される半面、「法則としての理念に適したあり方を実現すべきとする構想力の使命」（V 257）に基づき、感性的なものを越え出て理性理念へと至ろうとするあり方を構想力に見出すこともできる。後者の点において、構想力は、現象からそれを越え出て無制約なもの、つまり理念を導く理性と目的を同じくする。
構想力は、理性に対して不適合であるという事態を通じて、他面では逆説的に、理性に適合しもするのである。この適合にあって、構想力と理性とは、同一の目的、すなわち理念へと向けて合
目的的に働き、「調和」（V 244）という心的状態を形成する。この際、両能力の働きを規定するのは、理念という目的とそれに基づく原因性、つまり「合目的性」（V 247）であり、合目的性によっては、主観の状態が目的に対して一定に維持され、そうした安定した状態からは、快の感情が感じ取られる（Vgl. V 220）。要するに、最大の感性的能力（直観の多様の合成・描出能力）である構
想力が理性に対して不適合であると判断され、そこには不快が感じ取られるものの、それを通じては逆説的に、構想力と理性との合目的的な「調和」が明らかとなり、「調和」には快の感情が感じ取られるのである。
まとめよう。構想力は、「槍ヶ岳」や「大海」などの巨大な対象を前にして、本来ならば理性が行うべきその大きさの描出を行おうと試みるものの失敗してしまう。このとき、構想力の理性に対する不適合が露呈し、そこからは不快の感情が生じるが、その一方で、構想力は、理念を目的として、理性との合目的的な「調和」と形成し、そこからは快の感情が生じる。このような不快と快とにより構成される混合感情こそが、崇高の感情に他ならず、この感情に基づいて対象を判定する場合、換言すれば、この感情を対象の表象に結びつける場合には、例えば、「この槍ヶ岳は崇高である」などの崇高の判断が下されるのである。
さて、崇高概念の要諦が混合感情にあるという特徴は、カントの崇高論だけでなく、すでに見3たように、カントの前後に位置するバークとシラーの崇高論にも確認することができる 。しかしながら、バークおよびシラーと、カントが決定的に異なる点がある。それが、崇高の対象である。既述の通り、前者の二人は、崇高なものの代表を、芸術、とりわけ言語芸術における対象に求めたのに対して、カントは、自然における対象に求めたのである。けれども、同時にカントは、「自然の崇高」に対して、次のように否定的な態度を取ってもいる。

3

混合感情についてのカントの理解には、M. メンデルスゾーンの感情理論からの影響を指摘しておく必要
もある。

18

カントと「自然の崇高」
4

4

4

自然の何らかの対象を崇高であると呼ぶのであれば、私たちは総じて不当な表現を行なっていることになる。というのも、どうして、それ自体反目的的 zweckwidrig であると把捉されるもの〔＝自然の対象〕を、〔崇高という〕賞賛の表現でもって印づけることができるのか、
いやできないからである（V 245 強調引用者）。
崇高と呼ばれる自然の対象は、既述の通り、構想力の「総括」という働きについて理性に対する不適合を露呈させ、不快の感情を引き起こす。この点に限れば、自然の対象は、構想力の働きに対して「反目的的」となる。カントは、私たちの能力に対して否定的なものを崇高であると賞賛することが「不当」であると言うのである。しかし、それにもかかわらず、カントは、「自然の崇高」という表現を使用する。それはなぜなのか。そもそも、カントはなぜ、バークの崇高論を直接に知りながらも、芸術ではなく自然の対象に崇高の範型を求めたのか。
この問いに答えるために注目したいのが、崇高の感情の「関心を欠く」（V 247）という特徴である。この無関心性は、趣味判断の根拠である快の感情の特徴でもあり、それらの感情が、或る対象との関係において欲求能力を規定する「関心」（V 204）を伴わないという事態を意味する。さて、欲求能力は、「諸感官」（V 205）によって感じられる「快適さ」（ebd.）の感情に関わる「傾向性」（V207）と、理性によって「目的の概念」（ebd.）を介して感じられる「善さ」（ebd.）の感情に関わる「意志」（V 208）とに区別され、傾向性が感覚的で私的であるのに対して、意志は、理性的で客観的である。これらの欲求能力を規定する関心という感情と、趣味判断の快の感情および崇高の感情とを区別するメルクマールこそが無関心性なのである。カントは、無関心性を通じて、趣味判断と崇高の判断とを、感覚判断および理性判断から峻別し、美と崇高とを、感覚的なよさ（快適さ）および理性的なよさ（有用性・道徳的善）から独立させたのである。ここにおいて、美と崇高は、「よさ」に対する独立性を獲得するに至った。さらに、無関心性からは、感情があらゆる主観に妥
4当することを意味する「普遍妥当性」（V 218, 247 ）という、カントの趣味論および崇高論の核心
5的概念までもが導かれる。ここでは、その導出についてはさておくが 、無関心性が、カントの趣味論および崇高論の要諦となっていることには疑いの余地がない。したがって、感情の無関心
性がなくなれば、美も崇高をも語ることが不可能になってしまうのである。
ところで、カントは、「芸術 schöne Kunst」（V 304）を「それが同時に自然であるように見える限りでの一つの技巧 Kunst である」（V 306）と定義する。技巧とは一般に、自然の反対概念であり、その決定的な違いは、自然がメカニズムや自然法則に従い結果を生じさせるのに対して、技
巧は、人間の理性に基づく選択意志の自由な働きを通じて作品を産み出すという点にある（Vgl.
V 303）。選択意志は、理性の目的の概念を介して、特定の目的を設定し、その目的を意図した作品（例えば、恋人を喜ばせるための花束）を産み出すが、この産出こそが技巧に他ならない。そして、こうした技巧の中で、「自然であるように見えるもの」だけが「芸術」となる。自然は、メカニ
ズムや法則に支配され、意志の介在も目的の概念の適用も許さないので、技巧が自然のように見られるためには、技巧一般の性格と矛盾するようではあるが、技巧が意志による目的の概念を介44した産出ではないように見られなければならず、そうした技巧のみが芸術となるのである。カン4

カントは、この箇所では、崇高の感情を「普遍妥当的allgemeingültigである」(V 247)と形容しているが、その事態が意味するところは、趣味判断に関わる快の感情の「普遍妥当性」(V 218)と同じである。

19

日本カント研究

21

トがこのように芸術を定義した理由は、感情の無関心性から理解することができる。すなわち、
4

4

技巧は、自然のように見られない限り、選択意志という欲求能力の働きに直接関わるので、その所産である作品によっては、関心が不可避的に呼び起こされる。こうなると、私たちは、その作品を、美しいとも崇高であるとも言明できなくなってしまう。なぜなら、そこで言明されるのは、作品の「善さ（有用性）」でしかないからである。これに対して、芸術が自然のように見られる場合には、芸術作品によって、欲求能力との関係が顕在化することも、関心の感情が呼び起こされることもなく、私たちは、その作品を、美しいとも崇高であるとも言明することができる。例えば、「ピラミッド」（V 252）は、たしかに特定の目的のために作られた人工物ではあるが、すでにその元来の目的が意識されないので自然物として見なされうる対象であり、私たちは、「ピラミッド」
を、その巨大さゆえに崇高と呼ぶことができる。この点で、カントの崇高論は、自然にのみ限定
5

されるわけではない 。
しかしながら、芸術も、技巧の一種である限りは、「つねに原因（およびその原因性）において目的を前提とするのであって、〔そこでは〕事物が何であるべきかについての概念〔＝目的の概念〕
がまずもって根底に置かれていなければならない」（V 311）。芸術は、たしかに意志が介在しない自然であるように見られることもできるが、その本質としては目的の概念に依存しており、ここには、欲求能力の働きを顕在化させるとともに、関心を引き起こしてしまう危険性がつねに伴われている。要するに、自然には、感情の無関心性を損なわせる可能性がまったく存在しない一方、芸術には、そうした可能性がつねに潜在し、だからこそ、作品の美および崇高の言明を不可能にする危険性がいつも伴われているのである。
いまや、カントが、バークの崇高論を知りながら、なおかつ、「自然の崇高」を「不当な表現」と表しながらも、崇高の対象を自然のうちに求めた理由を答えることができる。つまり、芸術という概念それ自体が、崇高の判断を不可能にする危険性を本質的に内包するからである。崇高なも6のの範型を、崇高の判断そのものを台無しにするかもしれない芸術のうちに求めるよりも 、不当な表現を使用したとしても自然のうちに求める方が、カントにとっては得策だったのである。
この理由は、消極的であるので、その限りでは、「自然の崇高」も消極的な概念になってしまうだ
ろう。この点に鑑みれば、先行研究が、「自然の崇高」を問題としなかったことにも肯ける。果たして「自然の崇高」には消極的な意味しかないのであろうか。次節では、崇高概念のより詳細な考察を通じて、この問いに答えたい。

3．崇高な自然、人間性、そして尊厳
まずは、崇高の感情の考察から始めよう。この感情は、既述のように、不快の感情を契機に生じる快の感情であり、不快と快とによる混合感情である。不快は、対象の描出を行う際に構想力
5

無関心性から普遍妥当性が導かれる詳細とその問題については、Guyer, 1979, p. 130ffを参照のこと。

6

カントの崇高論において「芸術の崇高」の言明が可能であるのか否かについては、論争が存在する(Vgl.
Abaci, 2008, Clewis, 2010)。本稿は、美の場合と同様に、自然と見なされる芸術の対象に限れば、その崇高の言明も可能であると見るが、それが芸術である限り、崇高の判断（あるいは、崇高概念そのもの）を不可能にする危険性はつねに疑われる。

20

カントと「自然の崇高」

が理性に対して不適合であることから生じるが、そこでは同時に、理念を目的とした構想力と理性との「調和」という心的状態が形成され、その「調和」には快が感じられる。こうした崇高の感情を決定づけるものは、快の直接の源泉としての「調和」である。もし「調和」を欠くとすれば、ここでの感情は、単なる不快になってしまうからである。したがって、構想力と理性との「調和」こそが、崇高の感情に基づくカントの崇高概念の根幹を成す。そのため、カントは、「真の崇高性」（V256）とは「調和」という心的状態のうちにのみ求められると言う。自然の対象は、マクロの観点から見るなら、崇高の感情を生じさせるが、ミクロの観点から見るなら、不快の感情を生じさせるだけであり、快の感情を生じさせも、崇高それ自体を規定しもしない。自然の対象は、崇高概念の規定には関わらないのである。
「真の崇高性」の所在を考慮すれば、カントが「自然の崇高」という表現を「不当」と評したもう一つの理由を理解することができる。自然の対象は、たしかに崇高と言明されるのに都合のいい対象ではあるものの、崇高の感情および崇高概念を規定するものではないので、そこに「真の崇高性」を求めることはできない。それにもかかわらず、「自然の崇高」と表現することは、不当であると言わざるをえないのである。この不当さは、自然の対象が崇高の判断にとって都合がいいた
めに許容されるとしても、「自然の崇高」は、自然のうちに「真の崇高性」が求められえないという点で、消極的に選ばれた便宜的な意味を持つにすぎないだろう。やはり「自然の崇高」には、積極的な意味を見出すことはできないのだろうか。
ここで、再度、崇高の感情に注目したい。自然の対象に関する崇高の感情は、次のようにも説明される。
自然における崇高の感情は、私たち自身の使命に対する尊敬である。私たちは、この尊敬を、
或る種の掏り替え Subreption（私たちの主観のうちにある人間性という理念に対する尊敬を、客体への尊敬と取り間違えること Verwechselung）
を通じて、自然の客体に対して示す。（V257）
ここでの「私たち自身の使命」とは、この引用箇所の直前で問題となる「法則としての理念に適したあり方を実現すべきとする構想力の使命」（V 257）である。この使命に基づくことで、構想力は、
感性的なものを越え出て理性理念へと至ろうとし、理性との「調和」を形成する。そして、「調和」には快が感じ取られ、この快の成立をもって、ここでの感情ははじめて、単に感性的な不快の感情を超えて崇高の感情となるのである。それゆえ、崇高の感情は、構想力（あるいは、私という主観）が、感性的なものを超え出て法則としての理念へと至るべきとする自身の使命に従っているという事態を表す。換言すれば、崇高の感情は、主観が、感性的なものに依ることなく、理性法則に従うべきとする意識の表れなのである。ところで、『道徳形而上学の基礎づけ』（1785）―
以下では、『基礎づけ』と略記―によると、「尊敬」は、「私の意志が、私の感官に対する他の影響を介することなく、或る法則に服従するという意識を意味する」（IV 401）。それゆえ、「意志」という
限定を除けば、尊敬は、崇高の感情と同様の事態を表す。だからこそ、カントは、崇高の感情を「尊敬」と呼ぶのである。
しかし、先の引用において、崇高の感情が尊敬と言い換えられる以上に注目すべきであるのは、私たちが、尊敬を、「掏り替え」を通じて、「自然の客体」、つまり自然の対象に対しても示すとい
21

日本カント研究

21

う点である。『基礎づけ』および『実践理性批判』（1788）では、尊敬の対象は、道徳法則以外にはないとされていた（Vgl. ebd., V 81）。これは、尊敬概念を、道徳的観点に制限することでもある。
これに対して、『第三批判』では、道徳的なものに制限されない理性法則（「絶対的全体」）へと至り、それに従うことを旨とする「構想力の使命」までもが尊敬の対象として考えられている。さらに、
この使命が「人間性」に重ねて合わされている点も注目に値いする。「人間性」は、例えば、『基礎づけ』によると、人間が人格であるという事態、すなわち、道徳法則を立法する理性的存在者であるという事態のうちに見出されるが、『第三批判』では、単に私たちが理念という理性法則に到達しようとする事態に見出される。要するに、『第三批判』においては、尊敬概念も、人間性概念
も、道徳的観点には制限されないものとして、その意味が敷衍されたと考えられるのである。これに伴い生じるのが尊敬の対象の「掏り替え」である。『第三批判』において、尊敬は、道徳的観点には制限されず、理性法則一般に従うべきとする態度およびそのあり方へと向けられる。ところ
で、自然の対象は、たしかに、崇高の感情および崇高概念を規定するものではないが、構想力が自身の使命に基づき理性との「調和」を形成するための契機であり、その限りにおいて、「その調和を引き起こす自然の客体」（V 256）ではある。この際、自然の対象は、「調和」という心的状態に適合している必要がある。そうでなければ、「調和」は引き起こされないからである。それゆえ、自然の対象は、「構想力の使命」に基づき理念を目的とする主観の心的状態に適合し、それと同様に、理念を目的として、理念に従っていなければならない。私たちは、理性理念に基づいて自然の対象を認識することができないので、この事態は、単なる想定にすぎないものの、「調和」が形成される際には、必ず成立していなければならない。その限りにおいて、自然の対象は、「調和」と同様に、私たちの使命（構想力の使命）に基づくあり方を示し、だからこそ、尊敬の対象として、「調和」という心的状態と「掏り替え」られるのである。こうして、自然の対象にも尊敬が向けられることになる。
さて、自然の対象が尊敬の対象として「掏り替え」られる事態とは、私たちが自身の人間の使命に対する尊敬、より正確には、「人間性」に対する尊敬を、自然の対象に対する尊敬として「取り
間違え」る事態でもある。ここで注目すべきは、「人間性」に、自然の対象が重ねられている点である。崇高と言明される自然の対象は、人間の使命に基づくあり方を示すからこそ、私たちは、
尊敬の対象として、「人間性」と「取り間違え」てしまうのである。「崇高な自然」と「人間性」とは、「取り間違え」が起きてしまうほどに類似したものであり、尊敬の対象としては、同等で等価なものと見なされる。ただし、カントは自然と人間という概念を区別していたので、そのような「見444なし」も、「人間性」に自然の対象を重ねることも、「取り間違い Verwechselung」として以外には表現することができなかった。しかしながら、それが概念的には「間違い」であっても、私たちは、何らかの自然の対象が崇高であると判断を下し、「自然の崇高」を表現する限りでは、自然の対象と「人間性」とに対して尊敬を抱かざるをえず、尊敬の対象という意味において、両者を同等で等価なものとして見なさざるをえないのである。
さらに、「人間性」が「尊厳」の担い手であること（Vgl. IV 440）を考慮するのなら、自然の対象は、「掏り替え」ないし「取り違え」を通じてであれ、「人間性」と同等で等価なものであると考えられるので、「人間性」と同様に、「尊厳」の担い手であると見なされなければならない。換言すれば、私たちが自身の「人間性」と「尊厳」、すなわち、「人間性の尊厳」（ebd.）を認めた上で、自然の対象を崇高であると言明するのであれば、私たちはおのずと、「崇高な自然」にも「尊厳」を考えなければ
22

カントと「自然の崇高」
7

ならないのである。したがって、「自然の崇高」からは、「自然の尊厳 」という概念を導くことができる。その導出プロセスの妥当性や「自然の尊厳」が持つ意味や役割などについては、さらなる考察と検証とが必要であるが、ここでは紙幅の都合のためそれを行うことはできない。しかし、自然理解に関して強い人間中心主義であると批判される（Vgl. Meyer-Abich, 1984）カント哲学において、「自然の尊厳」という概念に行き着いたことは、それが単なる示唆であっても、一定の意
味があると言えよう。
以上の通り、自然の対象が、「人間性」と同等なものとして、尊敬の対象であり、さらには、「尊厳」の担い手と見なされるのは、ひとえに「自然の崇高」が言明されたからに他ならない。「自然の崇高」を通じて、私たちは、自然の対象に尊敬を向けさせられ、それを尊厳あるものとして考えさせられるのである。こうした点にこそ、「自然の崇高」の積極的な意味を指摘することがで
きる。

おわりに
カントは、バークやシラーとは異なり、崇高なものの範型を、芸術ではなく自然のうちに求めた。その理由は、芸術には崇高の感情を害する可能性が伴われる一方で、自然にはそうした危険性が存在しないからであった。そのため、「自然の崇高」という概念は、一見すると消極的な意味しか持ちえないように思われた。これに対して、本稿は、「自然の崇高」には、尊敬概念を介して、自然の対象を「人間性」と同等なものと見なさせるという積極的な意味があることを明らかにした。
これにより、カントの崇高論には、自然（環境）に関わる美学および倫理学へと発展する可能性を期待することができる。
7

カント自身は、「自然の尊厳」という表現は使用してはいない。

参考文献
大河内昌,「崇高とピクチャレスク」,『岩波講座 文学〈7〉
つくられた自然』175-194頁, 岩波書店, 2003年.
平山敬二,「シラーの崇高論 : カント美学の受容における異見的一局面」,『美学』
第39巻第1号 9-21頁, 1988年.
牧野英二,「カントにおける崇高の経験」,『近世哲学研究』第11号 1-28頁, 2005年.
ロンギノス,『崇高について』,『古代文芸論集』（西洋古典叢書）, 京都大学学術出版会, 2018年.
Abaci, U., Kant’s Justiﬁed Dismissal of Artistic Sublimity, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 66（3）, pp. 237-251, 2008.
Burke, E. A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful: with an introductory discourse concerning taste, and several other additions, Thomas M'lean, Haymarket, 1759,
1823.
Clewis, R., A Case for Kantian Artistic Sublimity: A Response to Abaci, The Journal of Aesthetics and Art
Criticism 68（2）, pp. 167-170, 2010.
Crowther, P., The Kantian Sublime. From Morality to Art, Oxford University Press, 1989.
Guyer, P., Kant and the Claims of Taste, Cambridge University Press, 1979.
Lyotard, J., Die Analytik des Erhabenen. Kant-Lektionen, München, 1994.
Meyer-Abich, K., Wege zum Frieden mit der Natur. Praktische Naturphilosophie für die Umweltpolitik,
Carl Hanser Verlag, 1984.

23

日本カント研究

21

Schiller, F., Schillers Werke. Nationalausgabe, Weimar, 1943ff.
Spivak, G., A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Harvard University Press, 1999.

24

「第四誤謬推理」における懐疑論批判について〈公募論文〉「第四誤謬推理」における懐疑論批判について

福地

信哉

序
『純粋理性批判』A 版の「第 4 誤謬推理」（A366 380）は、難解で錯綜しているばかりでなく、結局のところ対象を心的存在者と同一視する現象主義的見解に深くコミットしているようにも見えるがゆえに冷遇されてきた。それは観念論論駁関係の彼の議論に批判的な者にとって恰好の標的
1となってきたし 、また彼の成熟した議論を評価する向きからも、B 版以降への踏み台として軽2視されがちであった 。しかしそこでの議論は［Stroud 1984, 128 169］によって、外的知識の懐疑論批判という明快な文脈の内に位置付けられた。本発表でもストラウドに倣って「第 4 誤謬推理」の標的を外的知識の懐疑論、とりわけ外的対象が存在するという知識についての懐疑論として理解する。とはいえストラウドによれば超越論的観念論という不明確にして不当に現象主義的な見3解のゆえ、カントの議論が成功しているとは到底言えない 。
本稿はそこで、ストラウドに従い「第 4 誤謬推理」を知識の懐疑論の批判として理解しつつも、彼に抗してそこから擁護可能な議論を析出することを目標としたい。その擁護可能な議論は、主体が対象の存在を知っているための条件を捉え直すもの、一言でいえば知識概念を転換するものであるということが明らかになるだろう。
手始めにいくつか用語上の注意をしておく。本稿が懐疑論を批判するということで意味するのは、懐疑論の源泉となっている前提を的確に押さえ、その前提を採ることが必ずしも強制されていない次第を示すことである。これは、どのような反論が来ようとも懐疑論に固執する論者を救う手立てにはならないだろうし、また自己論駁に陥っていると判明しない限り転向しないと決め
4ている者にも効き目がないだろう 。しかしそれでも、後に見るような懐疑論の強制力を持った見かけを除去し、彼に別の道を示すことができるのは十分な進展となる。
本稿が知覚、知覚経験、あるいは単に経験と呼ぶのは、五感を通じた対象の認知の一種であ5る 。知覚の対象とは、時空内に局在する個物のことである。また、知覚は真であったり偽であ1

例えば［Kemp Smith 2003, 304 305］、
［Turbayne 1955］
らを参照。

2

例えば［Guyer 1987, 280 282］を参照。

3 ［Stroud 1984, 159 169］を参照。
4

懐疑論者を自己論駁に落とし込むという方針はむしろB版の「観念論論駁」で採用されたものである。だが、A版「第4誤謬推理」を軽視することはこのことから直ちに動機付けられはしない。自己論駁的議論は成功
すれば確かに批判としてはより強力な手立てではあるが、「観念論論駁」
での議論が残念ながら問題含みであることは指摘されているからである。例えば［Chignell 2010］を参照。

5

演繹論で述べられるように、カントによれば知覚はカテゴリーの適用を含む（B161）。知覚はさらにある25

日本カント研究21ったりするものであり、真である時にはそれは真正な（veridical）知覚と呼ばれる。知覚の哲学の現代文献では、知覚という語の指示を真正なそれに限ることが多いが、それとは異なった用法であることに注意されたい。さらに、本稿が問題にする偽なる知覚は、幻覚（hallucination）に限られる。これは、何かを真正に知覚しているように主体には思われるが、実際には知覚されている
6

ものが何もない状況のことである 。
以降、本稿の課題は、カントが標的としている懐疑論の理路を再構成すること（第 1 節）、そしてカント的な懐疑論批判を擁護可能なものとして提示することである（第 2 節）。

1

対象の存在知の懐疑論

本節では、標的となる懐疑論の理路を再構成する。懐疑論者の説くところを引証しておこう。
その現存在へと、与えられた諸知覚に対する原因としてのみ推論されうるようなものは、ただ疑わしい現実存在を有するにすぎない。［…］／ところであらゆる外的現象は、その現存在が直接に知覚されうる種類のものではなく、その現存在へと与えられた諸知覚の原因としてのみ推論されうる種類のものである。［…］／それゆえ、外官の全ての対象の現存在は疑わしい。（A367）
ここでの主張は、直接的には、外的対象は存在しないかもしれないという存在論的主張として読7

める 。しかし本稿では［Stroud 1984, 128 169］の線に従い、これをむしろ私たちが外的対象の存8

在を知ることは不可能であるとする認識論的主張として理解する 。そして、以下で懐疑論者の議論を次のように読むことにしたい。後論のため大前提と小前提の順番を入れ替えてまとめておく。まず、主体sが知覚経験eの対象oの存在を知っているのは、「eが性質Fを持っているがゆえに、eの適切な原因oは存在する」とsが推論できる場合に限られる（小前提）。これを「推論テーゼ」と呼ぼう。次に、真正の知覚とある種の幻覚はその性質において識別不可能であり、前者を後者から区別する当該の性質Fは見出されないため、そうした推論を行うことはできない（大前提）。こちらを「不可識別性テーゼ」と呼ぶ。推論テーゼと不可識別性テーゼから、sはoの存在を知ることができない、と結論される。この理路を、段階を分けて追跡することにしよう。
1.1

推論テーゼ―原因テーゼに動機づけられることによる推論テーゼから検討しよう。これを採用する動機は何だろうか。それは、真正の知覚の対象が種の仕方で経験的概念の適用をも含むと解されうるが、ここでは立ち入らない。この件については［福地
forthcoming］
で一定程度論じた。
6

本段落の整理には［Fish 2010, 3］を参照した。

7 ［Strawson 1966, 258］を参照。
8 「知る」および「知識」という語は本稿を通じて、カントの語彙における「認識する（erkennen）」
および「認識（Erkenntnis）」の一種であることを意図して用いられる。ただし、その正確な位置付けについてはさらなる検討を要する。

26

「第四誤謬推理」における懐疑論批判について

知覚の適切な原因であるという点にあると思われる。真正の知覚の対象は、第 1 近似として、そ9の知覚を成り立たせている因果連鎖の適切な位置を占める原因であると言えるだろう 。これを「原因テーゼ」と呼ぶことにしよう。懐疑論者は原因テーゼに動機づけられて推論テーゼを採用する。つまり、s が o の存在を知っているのは、「e が F であるがゆえに、e の適切な原因 o は存在する」と s が推論できる場合に限られる、と考えることになる。これが1.1節の筋書きである。
原因テーゼを説明しよう。目の前のこの机を正しく知覚しているということを例に採って検討してみたい。この真正な知覚に関わる因果的過程は次のように記述されるだろう。発電所が電力を生み出し、それによって部屋が照明され、その光がこの机に反射し、「この光はほぼ直線的に眼まで進み、［…］網膜上に像を作る。網膜細胞が刺激され［…］刺激は信号となり［…］、最終的に脳細胞における刺激パターンとなる。このパターンは主体の経験であるか、あるいは経験を引き起こすものである。」（［Lewis 1980, 242］）と。見て取られるように、真正の知覚の対象すなわち机は、その知覚の原因となっている。これは科学的な記述であるが、知覚されている机が、知覚の原因であるということは、例えば視線を固定したままこの机が動かされるとこの机が見えなくなるといった相関についての経験によっても理解されることだろう。
より精確には、真正の知覚の対象は、その知覚を成り立たせている因果連鎖の適切な位置にある原因であると限定する必要がある。上の因果連鎖の記述から分かるように、部屋を照明する電10

力を生み出す発電所の状態や、脳や目の状態もまた、当の知覚の原因である 。しかしそれは知覚の対象すなわち机ではない。それゆえ、真正な知覚の対象を同定するには、発電所の状態や脳や目の状態といった、因果連鎖のあまりにも遠方や近傍にあるものを排除する限定を加える必要がある。「因果連鎖の適切な位置にある」という規定は曖昧さを残しているが、それを洗練させる
ことはここでの目的ではない。ここでは、真正の知覚の対象とはその知覚を成り立たせている因果連鎖の適切な位置を占める原因であるという原因テーゼが、第 1 近似としてもっともらしいという点について同意が得られさえすればよい。以下、こうした原因を単に「適切な原因」と略称する。
懐疑論者は、ここからさらに推論テーゼへと進む。再掲しておこう。
［…］あらゆる外的現象は、［…］その現存在へと与えられた諸知覚の原因としてのみ推論されうる種類のものである。（A367、傍点引用者）
既にこれを次のように解しておいた。s が o の存在を知っているのは、「e が F であるがゆえに、
e の適切な原因 o は存在する」と s が推論できる場合に限られる、と。
例えば s は「あなたはなぜ机の存在を知っていると言えるのか」という問いかけに対して、次のような推論によって応答できる必要がある。「私には机が見えている。この知覚経験は、光が十分に当たっており、私が一定時間机を見ており、アルコール中毒でもない…といった条件下でなされている。それゆえこの知覚経験の適切な原因、つまりこの机は存在する」、と。注意しておきたい。推論テーゼが s に課している制約は、例えば s が机を見ながらこうした推論プロセスを

9

この線の近似としては例えば［Strawson 2008b, 78ﬀ.］
を参照。

10 ［Fish 2010, 115］
を参照。

27

日本カント研究

21

意識している必要があるといったことではない。その対象が存在するということの理由を尋ねられれば、s が上のような推論によって応答できるということ、これで十分である。
重要なのは、こうした推論を行うためには、真正の知覚を幻覚から区別する性質 F に訴える必要があるということである。懐疑論者は続いて、真正の知覚とある種の幻覚はその性質において識別不可能であり、前者を後者から区別する性質 F は見出されないと主張する。これが不可識別性テーゼである。
1.2

不可識別性テーゼ11

不可識別性テーゼは、典型的には次のように懐疑論的シナリオを用いて導入される 。そのシナリオは、私たちの知覚経験の系列はそのままに、当の諸経験の適切な原因が総じて存在しないという点で常識的描像に変更の加えられたものである。私たちの知覚経験の一切は、当の対象によってではなく、デカルトの言う悪霊によってもたらされたものかもしれない。あるいは私たち
は水槽の中の脳（以下「水槽脳」）であり、私たちが外的知覚を行う際と同様の電気刺激がそれに接12続されたコンピュータから送り込まれているのかもしれない 。私たちの知覚は実際に知覚の適切な原因によって引き起こされたのではない虚構の産物、カントの用語で言えば「私たちの内官の単なる戯れ」（A168）かもしれない。そしてここでのポイントは、その適切な原因が存在するような常識的シナリオにおける経験と、それが存在しないような懐疑論的シナリオにおける経験とが質的に識別不可能であるという点にある。
前節と合わせてまとめよう。懐疑論者の議論はこうである。s が o の存在を知っているのは、「e が F であるがゆえに、e の適切な原因 o は存在する」と s が推論できる場合に限られる（推論テーゼ）。ところで、真正の知覚とある種の幻覚はその性質において識別不可能であり、前者を後者から区別する当該の性質 F は見出されないため、そうした推論を行うことはできない（不可識別性テーゼ）。それゆえ、s は o が存在するということを知りえない。
注意していただきたい。懐疑論者が述べているのは、単に、仮に私たちが水槽脳であるとしてその場合に私たちが対象の存在知を有していない、ということに留まらない。彼の主張はより破壊的である。主張は、私たちが常識的シナリオに属していようが、水槽脳であろうが、そして何らかの理由により水槽の外の世界へと目覚めるという状況になろうとも、いかなる状況でも私たちが対象の存在の知識を持つことは決してないというものである。その理由は、推論という、対象の存在を知るための唯一のルートが閉ざされていることにある。次節ではカントがこうした事
態にどう対処したかを見ることにしよう。

2

カント的な懐疑論批判

本節では、カント的な懐疑論批判をその擁護可能なものとして析出することを試みる。カントのアプローチは 2 種類に区別されうる。 1 つ目は問題含みだが、 2 つ目は成功していると論じた

11 例えば［Fish 2010, 108］を参照。
12 この記述には［McKinsey 2018, Section 1］
を参照した。

28

「第四誤謬推理」における懐疑論批判についてい。カントの第 1 の方針は、不可識別性テーゼを拒否し、存在知の現実性を主張するものである。
まずカントは、懐疑論の誤謬の根を、対象とはその存在が原理的に言って私たちに知られない「物自体」であると想定したことに認定し、これを拒否する（超越論的観念論の第 1 段階）。さらに
カントは不可識別性テーゼに反して、むしろ真正の知覚経験は前後の経験との整合性によって、幻覚経験から区別されると考える。これは、対象とはその存在が原理的に言って私たちに知られている「表象」である、という考えに依拠している（超越論的観念論の第 2 段階）。しかしこれは対象を過剰に心に内部化することであり、その結果懐疑論批判としては成功しない。
第 2 の方針は、推論テーゼを拒否し、存在知の可能性を主張するものである。すなわち、s がo の存在を知っているために、「e が F であるがゆえに、e の適切な原因 o は存在する」と s が推論できる必要はない。私たちは多くの場合に知覚の対象の存在を知っていることができ、その際推論によってそう結論できることは要求されない。このように知識概念を転換することこそが「第 4 誤謬推理」から分出されうる擁護可能な議論の方針である。順に見てゆくことにしよう。
2.1

第 1 の方針―不可識別性テーゼの拒否

懐疑論の源泉をカントは次の点に突き止める。すなわち、知覚の対象が存在したりしなかった
りする領域を、私たちの認知の受容的能力（感性）によってアクセス不可能な領域としてしまったことである。知覚の対象の存在を私たちが知っていることが原理的にありえないというのは確かにおかしい。実際に知覚の適切な原因 o が存在しており、またその他の適当な条件が満たされているならば、私たちは o の存在を知っている。私たちが実際に知っているかどうかはともかくとして、知っているということがそもそも不可能であるというのはもっともらしくない。
カントの説明を聞こう。まずカントは、原因の知識の不可能性という考えの所以を、当の原因が私たちの受容的能力によってアクセスされえない、受容的能力を離れた領域にあるということ
13に認定している 。
［...］表象の非感性的原因は、私たちには全く知られておらず、その原因を、私たちはそれゆえ客観として直観することはできない。というのも、そうした対象は、（感性的表象の単なる条件である）空間内でも時間内でも表象されるはずがないからである。（A494/B522）
次にカントは、こうした受容的能力によってアクセス不可能な領域に知覚の対象を措定することを、懐疑論の誤謬の根として論定している。
私たちが外的対象を物自体とみなしておくなら、どのようにして私たちが自分の外部にある対象の現実性の認識へと至るべきかは、端的に把握不可能となる。私たちはただ自分の内にある表象だけを拠り所としているからである。（A378）
懐疑論者は、知覚の対象が存在したりしなかったりする領域を、受容的能力によってアクセス不13 知覚の対象の存在の不可知性という懐疑論的考えと、カントにおける物自体の不可知性という考えとを紐づけることは、［Nitzan 2012, 173 175］
や［Marshall 2019, 85 86］
によってなされている。

29

日本カント研究

21

可能な領域としてしまう。その結果、oが存在すると推論することはいかなる状況でもできないことになる。
しかし私たちはそのような不可知な原因が知覚の対象であるとは思っていないだろう。私たちは、知覚されるべき机が、原理的にその存在の知りえないものであるとは考えていない。原理的にその存在が不可知な机なるものを、私たちは問題にしてはいない。引照しよう。
超越論的対象とは、［…］未知のものである。超越論的対象についてはしかし問題ではなく、むしろ問題なのは経験的対象なのである。（A372 373）
原因テーゼから不可識別性テーゼへの移行はブロックされるべきである。真正の知覚の対象が知覚の適切な原因であるという原因テーゼが認められるのは、その知覚の対象の存在を知っている
14

ことが私たちにとって原理的に不可能なわけではない限りでである 。知覚の対象とは、その存在を知っているという事態が原理的に不可能なものではない。知覚の対象とはそうした「物自体」ではなく「表象」である。これが超越論的観念論の第 1 段階である。
［…］これ［超越論的観念論］に従うと私たちは現象をことごとく単なる表象とみなし、物自体そのものとはみなさないことになる。（A369）
このステップはもっともらしい。カントはしかし、表象の特徴付けにおいてさらに第 2 段階を踏15

む 。以下で、これは勇み足であり、第 2 段階へと進むことに基づく懐疑論批判は成功しないと論じたい。
知覚の対象が表象であるとはどういうことか。カントが意図していると思われる見解では、対象とは、その存在を私たちが知っているということがそもそも決まっているものである。ただし、対象が存在するとみなされるのは、その対象の経験が前後の経験と整合的関係に立つ場合である。
4

4

4

4

4

4

さて、［…］誤った仮象から逃れるために、ひとは次の規則に従う。すなわち「経験的諸法則
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4 4

4

4

4

4

4

4

にしたがって知覚と関連するものが、現実的である」ということである。（A376）
カントによれば、経験の整合性という基準によって、真正の知覚経験を幻覚経験から識別するこ
16とができる 。
しかしこれは懐疑論への応答としては不適切である。仮に、私たちは前後の経験との整合性によって、ある経験の対象が存在していると判定しているのだと認めてみよう。それでもなお、そのようにして整合的な部分とそれと調和しない部分とが区別された経験系列は、総体として、水槽脳の持つ幻覚経験の系列と区別の付かないものである。まさにこれが不可識別性テーゼの論点
14 カントが原因テーゼを認めていることは、例えばB72の文言から窺われる。
15 ここでの第1段階と第2段階の区別がカントによって自覚されていたという見解に本稿はコミットしていな
い。両段階が論理的に独立であり、解釈上も区別できるというのがここでの主張である。
16 ［Nitzan 2012, 167 173］、
［Caranti 2007, 97 100］、
［Abela 2002, 193 199］を参照。また、『プロレゴメナ』の文言（IV, 290）
も参照。

30

「第四誤謬推理」における懐疑論批判についてであった。他方カントの整合説的基準によれば、私たちが常識的シナリオに従っている場合でも、懐疑論的シナリオに従っている場合でも、そのいずれの経験系列の内部でも整合性が存在する以上、私たちは対象の存在を知っているということになってしまう。仮に私たちが水槽脳であるとしても私たちは机が存在すると「知って」いることになる。しかしそうだとすれば結局、私たちの知識は本来の世界についての知識ではないと言わざるを得ない。次のようなストラウドの否定的裁定は、カントの立場が上のように解される限り正しいだろう。
［…］こうした［カントの］説明は満足のゆくものではないように私には思える。こうした説明は、依然として「私に依存していると私が理解している事柄に、私の知識は限定されている」と述べているのである。［Stroud 1984, 166］
周辺の知覚と整合的な知覚の対象の存在を私たちが知っているということがそもそも決定しているのだとするのは、対象理解の過剰な反動の結果である。超越論的観念論の第 1 段階、すなわち対象とはその存在が原理的に言って私たちに知られていない「物自体」ではない、ということは全く正しい。これはカントの洞察である。しかしその第 2 段階、すなわち対象とはその存在が原理的に言って私たちに知られている「表象」である、ということは行き過ぎである。第 1 段階は第 2段階を含意しない。なぜなら、対象の存在を私たちが知っていないと原理的に決定することができず、かつその存在を私たちが知っているとも原理的に決定することができないというオプションが考えられるからである。さらに言えば、ここに姿を現しているのは単なる論理的空隙ではなく、極めてもっともらしいオプションである。一方で、私たちは実際に常識的シナリオに属しているのかもしれない。この場合私たちはこの机が存在すると知っている。他方、私たちは懐疑論
的シナリオに属しているのかもしれない。その場合私たちはこの机が存在すると知ってはいない。
私たちはこの机が存在すると知っているかもしれない。あるいはそう知らないかもしれないのである。こうした不確定性を許さずに、対象の存在を私たちは知りえないと決定することも、ある
いはその存在を私たちが知っていると決定することも誤っている。対象の存在を知っているということを排除する懐疑論者も、知らないということを拒絶する現象主義的カントも誤っている。
カントは結局不可識別性テーゼを拒否できていない。彼の整合説的基準がもっともらしくないゆえ、依然として e が真正のものであることを示す性質 F は見出されていないのである。
とはいえ、既存の大方の解釈に反して、これは「第 4 誤謬推理」の議論全体を拒否する理由にはならない。存在知の不可能性を主張する懐疑論を批判するためには、もう一つの前提、すなわち推論テーゼを拒否しさえすればよい。実際そこにこそ、「第 4 誤謬推理」から抽き出されうる擁護
可能な議論が存在する。
2.2

第 2 の方針―推論テーゼの拒否

私たちは今、真正の知覚の対象が知覚の適切な原因であるという原因テーゼを、当の対象の存在を知っていることが私たちにとって原理的に不可能なわけではないという条件付きで受け入れている。懐疑論者はここからさらに、s が o の存在を知っているのは、「e が F であるがゆえに、
e の適切な原因 o は存在する」と s が推論できる場合に限られる、という推論テーゼに至る（1.1節）。
しかしこの移行は正当化されているだろうか。なるほど、真正な知覚の対象は知覚の適切な原因
31

日本カント研究21である。それは確かである。o が真正な知覚の対象であるのは、o が知覚の適切な原因である場
17

合でありその場合に限られるということを仮に認めるとしよう 。しかしこの件と、o が真正な知覚の対象であると知っているためには、o が知覚の適切な原因であると推論できねばならないということは別の事柄である。また前者から後者への移行は正当化されていない。前者は事実の問題であり、後者は事実の知り方の問題である。アナロジーを用いて説明しよう。x が水であるのは、x が H2O である場合でありその場合に限られる。しかし、だからといってレストランでテーブルの上に水が置かれていることを知っているために、水素と酸素の化合物がそこにあると知っている必要はないだろう。化学を学んでいない幼稚園児でも、そこに水があると知っている。
そしてカントは同様に、知覚の対象が知覚の適切な原因であるからといって、知覚の対象が存在すると知っているために、知覚の適切な原因が存在すると推論できる必要がないと考えている。
その［現象としての物質の］現実性は推論される必要がなく、むしろ直接的に知覚されるのである。（A371）
sは、oの存在を知っているために、「eがFであるがゆえに、eの適切な原因oは存在する」と推論できる必要がない。どういうことだろうか。カントの説明を聞こう。
全ての外的知覚が、［…］空間内の現実的な或るものを直接的に証明する。（A375）
このようにカントが幾分誇張気味に述べている時、彼が回復しようとしているのは、私たちにとって日々に親しい認知の在り方である。それは、存在しない対象を存在するとする認知状態（幻覚）に陥ることが私たちには滅多になく、よっぽどのことがない限り外的知覚の適切な原因は存在しているということである。私たちの認知能力は、対象が存在している時には存在していると、存在していない時には存在していないと認知するよう、多かれ少なかれ組織されている。存在していない時に存在しているとみなすのはむしろ逸脱的事例なのである。ほとんど全ての外的知覚の対象は知覚の原因として存在している。これがひとまず上の文言から読み出されるべきことである。引用を続けよう。
その［現象としての物質の］現実性は推論される必要がなく、むしろ直接的に知覚されるのである。（A371）
この一文はやはり超越論的観念論の現象主義的第 2 段階、すなわち対象とはその存在が原理的に言って私たちに知られている心の内部の表象であるという件に感染していると思われるかもしれない。しかしそう読む必要はない。論点は現象主義とは別にある。ポイントはむしろ私たちが対象の存在知を持っているための条件に関わっていると読むことができる。ここで言われているのは、推論テーゼに反して、対象が存在すると知っているために、どの前提からどのような推論に

17 これは知覚の対象という概念を知覚の原因という概念によってあくまで近似的に説明できるとする原因テーゼよりも一段強い主張であり、本稿が採用しているものでは必ずしもない。

32

「第四誤謬推理」における懐疑論批判について

よってその結論を引き出すに至ったのかということを示しうる必要が主体にはないということである。かえって、主体が対象の存在を知っているというのは（私たちが水槽脳でもない限り）デフ
18

ォルトで認められることである 。机の存在の知識とは、「私はしかじかの知覚を有している」ということから何らかの手続きを経て「机が存在している」という結論に至ることを示しうることによって初めて認められるものではない。むしろそれは、私たちがこの机と適切な仕方で結びついているというまさにそのことによりデフォルトで有していることの可能なものなのである。より詳
しく言えば、主体が「私には机が見えている。この知覚経験は、光が十分に当たっており、私が一定時間机を見ており、アルコール中毒でもない…といった条件下でなされている。それゆえこの知覚経験の適切な原因、つまりこの机は存在する」といった推論を開示できて初めて彼がこの机の存在を知っていることが可能になるのではない。むしろ彼は（水槽脳でもない限り）机の存在
をデフォルトで知っているのである。カントは推論テーゼを拒否することによって、知識概念の19

こうした転換を行なっているのである 。
こうした知識概念は、対象の存在知についての私たちの理解に即したもっともらしいものである。幼児が「あそこに積み木がある」と言ったとしよう。彼に「君は積み木があると本当に知っているのだろうか。理由を挙げてもらえるかい」と尋ねる。彼が、例えば幻覚の生じがちな条件を排除できないがゆえに言葉に窮したからといって「では君はあそこに積み木があると知ってはいないのだ」と断定するだろうか。そうではないだろう。対象の存在の知識とはむしろ、多くの概念を習得しているわけでも複雑な正当化の活動をできるわけでもない未成熟な主体であっても持つことのできる、他愛もない知識のはずである。カントの主張はこうして、私たちの認知において存在知は標準的でむしろ幻覚の方が逸脱的事例であり、また未成熟な主体であっても存在知を持ちうるという直感に適ったものである。これに訴えて推論テーゼを拒否することが、「第 4 誤謬推理」から私たちの学びうる擁護可能な議論である。

18 ここでの言葉遣いは［Williams 1999, 51 52］のものを借りたが、論点が同じであることは意図されていない。
19 ありうべき誤解を除去しておきたい。本稿の主張は次のようなものではない。超越論的観念論の立場によれば私たちが水槽脳である可能性を否定できないが、代案ではそれができる、と。むしろ、本稿の主張はこうである。私たちが水槽脳である可能性を超越論的観念論によって否定しようとする第1の方針は、知識の可能性を主張するための戦略として悪手である。かえって、知識とは水槽脳の想定を推論によって否定することなしにも成り立ちうるのだという考えを提出する第2の方針こそが有力な戦略である、と。
この第2の方針に関連する今後の課題を述べておきたい。本稿が採用している立場では、主体が対象の存在命題pを知っているための或る必要条件φについて、次のことが成り立つ。それは、φが成り立っているということを推論によって示せなくとも主体がpと知っていることが可能であるということである。
私たちが水槽脳でなく実際に世界と結びついているということはそうしたφの例となる。しかしこれに対して、そうしたφは存在しない、いやしくもpと知っているためには、その必要条件が総じて成り立っていることを私たちは知っていなければならない、というように思われるかもしれない。ここに現れている対立は現代認識論における外在主義と内在主義の対立に重なることになる（［Bird & Pettigrew 2019, 3］の特徴づけを参照）。本稿の立場は外在主義に、想定反論者の立場は内在主義に親和的である。この対立と懐疑論批判の関係を明らかにすることは、極めて重要かつ巨大な問題でありここで立ち入ることはできない。また、本稿で提出された外在主義に親和的な「第4誤謬推理」の知識概念が、『純粋理性批判』全体の知識概念とどう関係するかということについても今後の課題としたい。

33

日本カント研究

21

結論と展望
以上の成果をまとめよう。課題は、カントが標的としている懐疑論の理路を再構成すること、そしてカント的懐疑論批判をその擁護可能なものとして析出することであった。
第 1 節では、懐疑論の理路を再構成した。当該の懐疑論は、外的対象の存在知の不可能性を主張するものである。懐疑論者は、推論テーゼと不可識別性テーゼから、私たちは知覚の対象の存在を推論できず、それを知ることが不可能であると結論する。
第 2 節では、カント的な懐疑論批判をその擁護可能なものとして分出することを試みた。カントの第 1 の方針は、不可識別性テーゼを拒否し、存在知の現実性を主張するものである。しかしこれは対象を過剰に心に内部化することであり、その結果懐疑論批判としては成功しない。
第 2 の方針は、推論テーゼを拒否し、存在知の可能性を主張するものである。私たちは多くの場合に知覚の対象の存在を知っていることができ、その際推論によってそう結論できることは要求されない。これは、私たちの認知において存在知は標準的でむしろ幻覚の方が逸脱的事例であり、また未成熟な主体であっても存在知を持ちうるという直感を捉えたものであった。このように対象の存在についての知識概念を転換することこそが、「第 4 誤謬推理」から引き出される擁護
可能な懐疑論批判の戦略である。
最後に以上によって開けてくる展望に言及しておきたい。知覚の対象が単なる表象であるという超越論的観念論の主張は、対象とはその存在知がそもそも現実的であるようなオブジェクトであるという件ではなく、むしろ次の件を帰結するものとして再解釈されるべきではあるまいか。
すなわち、私たちが対象の存在知を持つことの不可能性は論証されない一方、私たちがそれを有していることの現実性もまたおそらくは論証されない、と。対象の存在知の不可能性も現実性も論証されないという私たちの知識の繊細な在り方、私たちは対象の存在知を有しているかもしれないし有していないかもしれないという件を照射するものとして、知覚および知識の対象は単に
20

表象であるにすぎないという主張は捉え直されうるように思われる 。
問われるべき課題は残されている。とはいえ従来その現象主義的な見かけから忌避されてきた「第 4 誤謬推理」の論述から、知識の懐疑論批判という論脈において擁護可能な議論を抽き出し、
また超越論的観念論の解釈方針を仄示できたことを期待して、本稿を閉じたい。

20 この点は、「［…］カントは懐疑論的観念論を彼の批判的プロジェクトに特徴的な仕方で維持している」（［Oberst 2018, 173］）とするオバーストの見解に接近していることだろう。
参考文献
1. 『純粋理性批判』からの引用にあたっては、慣例に倣い、A版をA、B版を B として、その後に頁数を本文中に付す。
2. 『純粋理性批判』の翻訳の底本には、Philosophische Bibliothek版（［Kant 1998］）を用いた。
3. 『プロレゴメナ』の参照にあたっては、アカデミー版カント全集（［Kant 1911］）により、巻数をローマ数字
で、頁数をアラビア数字で記す。
4.

外国語文献からの引用は、日本語訳のあるものについては適宜参照したが、基本的に引用者自身による訳
文である。

34

「第四誤謬推理」における懐疑論批判について
5.

引用文中の傍点は、原文の隔字体に対応する。太字体の箇所は、原文でも太字である。丸括弧（ ）は原著者によるものである。
［ ］
内は引用者補いとし、中略は
［…］
で表す。

［Abela 2002］Abela, Paul. Kant’s Empirical Realism, Clarendon Press, 2002.
［Bird & Pettigrew 2019］
Bird, Alexander and Pettigrew, Richard. “Internalism, Externalism, and the KK
Principle,” Erkenntnis, 2019, 1–20.
［Caranti 2007］
Caranti, Luigi. Kant and the Scandal of Philosophy: The Kantian Critique of Cartesian
Scepticism, University of Toronto Press, 2007.
［Chignell 2010］
Chignell, Andrew. “Causal Refutation of Idealism,” The Philosophical Quarterly, 60 (240),
2010, 487–507.
［Fish 2010］
Fish, William. Philosophy of Perception: A Contemporary Introduction, Routledge, 2010.
［Greco & Sosa 1999］
Greco, John and Sosa, Ernest, editor. The Blackwell Guide to Epistemology,
Wiley-Blackwell, 1999.
［Guyer 1987］
Guyer, Paul. Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge University Press, 1987.
［Kant 1911］Kant, Immanuel. Kant’s gesammelte Schriften, Hg. von der Königlich Preußischen Akademie
der Wissenschaften, Bd. 4.
［Kant 1998］Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, 1998.
［Kemp Smith 2003］Kemp Smith, Norman. A Commentary to Kant’s ‘Critique of Pure Reason’: with a New
Introduction by Sebastian Gardner, Palgrave Macmillan, 2003.
［Lewis 1980］
Lewis, David. “Veridical Hallucination and Prosthetic Vision,” Australasian Journal of Philosophy, 58 (3), 1980, 239–249.
［Marshall 2019］
Marshall, Colin. “Kant’s (Non-Question-Begging) Refutation of Cartesian Scepticism”,
Kantian Review, 24 (1), 2019, 77–101.
［McKinsey 2018］
McKinsey, Michael. “Skepticism and Content Externalism”, The Stanford Encyclopediaof Philosophy (Summer 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/skepticism-content-externalism/>.
［Nitzan 2012］Nitzan, Lior. “Externality, Reality, Objectivity, Actuality: Kant’s Fourfold Response to Idealism," Archiv für Geschichte der Philosophie, 94 (2), 147–177.
［Oberst 2018］Oberst, Michael. “Kant, Epistemic Phenomenalism, and the Refutation of Idealism, Archiv
für Geschichte der Philosophie, 100 (2), 172–201.
［Putnam 1981］
Putnam, Hilary. Reason, Truth and History. Cambridge University Press, 1981.
［Strawson 1966］
Strawson, Peter F. The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason,
Routledge Taylor ＆ Francis Group, 1966.
［Strawson 2008a］
Strawson, Peter F. Freedom and Resentment and Other Essays, Routledge, 2008.
［Strawson 2008b］
Strawson, Peter F. “Causation in Perception,” in Strawson 2008a, 73–93.
［Stroud 1984］
Stroud, Barry. The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford University Press, 1984.
［Turbayne 1955］
Turbayne, Colin M. “Kant’s Refutation of Dogmatic Idealism,” Philosophical Quarterly, 5(20), 1955, 225–244.
［Williams 1999］Williams, Michael. “Skepticism,” in Greco & Sosa 1999, 33–69.
［福地 forthcoming］福地信哉．
「『純粋理性批判』第二版演繹論における量カテゴリーの客観的妥当性」
，
『哲学
の探求』
，47，哲学若手研究者フォーラム，forthcoming．

35

『人倫の形而上学の基礎づけ』における二つの立場〈公募論文〉『人倫の形而上学の基礎づけ』における二つの立場

松本

大理

はじめに
『人倫の形而上学の基礎づけ』（以下『基礎づけ』とする）第三章において、カントは人間が「二つの立場（Standpunkte）」をとり得ることを論じている。すなわち感性界の成員としての立場と悟性界の成員としての立場である。この論点は、定言命法の可能性を基礎づける議論の中で提出されており、道徳法則のもとにある自由な意志と、定言命法のもとにある義務づけられた意志との関係を説明する論拠を与えている。その議論の特徴は、理論的な認識の枠組みから出発して実践
1的な主張や意志に関する言明へと移行を行うところにあるが 、しかしながら、そうした移行の諸段階のうち、どこに決定的な転換点が存するかについては、一義的に特定することは難しい。
2とはいえ「立場」という表現が、議論上何らかの重要な役割を担っていることは指摘し得る 。
そこで本稿では、「立場」という表現の導入に着目し、議論上の役割と含意を明らかにしたい。
最初にこの表現が導入される文脈を確認し（ 1 節）、次に「自己を〜として考える／見なす」という類似表現との比較を通して「立場」という語の実践的な含意を明確にする（ 2 節、 3 節）。その上で、二つの立場の内容（ 4 節）と相互の関係（ 5 節）について検討する。最後に、本稿の考察から得られる問題の広がりについて若干の補足をする。

1. 議論の確認
自由の理念と道徳法則に関する客観的実在性や妥当性をめぐる論証は、互いに循環関係にある。
カントによれば、そこから抜け出す方途として残されていることは、「われわれが自分を自由によってアプリオリに作用する原因として考える場合には、われわれは、眼前に見ている作用結果としての自分の行為に即してわれわれ自身を表象する場合とは、別の立場をとっているのではな
1

思考の自由から行為の自由へ(Schönecker 1999: 295)、あるいはたんに自由であることから「意志」を持つ
ことへ(Allison 2011: 324-330)、といった移行である。これらはラオシャーが言うところの「スタンダード・アプローチ」(Rauscher 2009: 204-205)である。

2

実際、議論の方向を変更した『実践理性批判』においては、この「立場」
に関する直接的な論述は見られなくなる。悟性界や純粋実践理性の使用の実在性が「事実」
として位置づけられたことにより、『基礎づけ』のよ
うに理論的な文脈から「立場」の導入を通して実践的な文脈へ向かう必要がなくなったと解釈することもできるだろう。

37

日本カント研究

21

いか」（GMS. 450）、と問うことである。その「別の立場」を根拠づける議論は次のように展開される。
まず指摘されることは、「われわれの選択意志が働くことなく生じてくるあらゆる表象」は、「われわれを触発する仕方でのみ対象をわれわれに認識させる」ということ、それゆえ「対象それ自体が何であろうかは、われわれには知られないままである」、ということである。そして、「われわれにどこか他から与えられる表象」と「われわれがもっぱらわれわれ自身から生み出す表象」とが異なることから、現象の背後に、「現象ではない何か別のもの」、すなわち「物自体」を想定することが導かれ、感性界と悟性界の区別が指摘される（GMS. 451）。
こうした区別は内的感覚による自己自身についての知識においても成り立つのであり、自己自身をたんなる知覚と感覚的受容性に関しては感性界に属すものと見なし、純粋な活動性に関しては悟性界に属すものと見なすことになる（ibid.）。ここに指摘された純粋な活動性とは「理性」の活動性に他ならず、これは、感性的表象を統一する働きとしての悟性の活動性とも異なり、理念のもとで「純粋な自発性」を示すものである（GMS. 452）。
こうした確認を経て、「二つの立場」に関して、カントは次のように述べる。
4

4

4

4

4

4

「したがって理性的存在者は自己自身を（下位の能力の面ではなくて）叡知としては、感性界にではなく悟性界に属すものとして見なさなければならない。それゆえ理性的存在者は二つの立場を持ち、そこから自己自身を考察し、自分の能力を使用する法則を、したがって自分
4

4

4のあらゆる行為の法則を、認識することができる。つまり第一に、感性界に属すかぎりでは
444

自然法則のもとにあり（他律）、第二に、叡知界に属すものとしては、自然から独立した、経験的ではない、理性にのみ基づく法則のもとにあると考察することができる。」（GMS. 452）
このように、先に「別の立場」（GMS. 450）と指摘されていた立場は、悟性界に属すものとしての立場であることが確認される。こうして、議論の出発点であった自由の理念と道徳法則の妥当性をめぐる循環関係は、一応の説明に至る。すなわち、われわれは自由な存在者としては悟性界に属し、道徳法則に義務づけられたものとしては同時に感性界に属すものとして自己自身を見ている、というわけである。
さて、以上が二つの立場が明示される議論の概要であるが、この二つの立場や二つの世界に関しては、続くテキスト箇所においても繰り返し言及されており、現象としての「人間」と叡知としての「本来の自己」という存在論的な指摘も展開される。もちろん、叡知的なものに関しては、その客観的実在性を最終的に証明できない、というのが『基礎づけ』の見解であり（GMS. 455ﬀ.）、その意味では「立場」という表現は、叡知としての自己の暫定的性格を表現していると見ることもで3

きる 。しかしそれとは別に、「立場」という表現は、存在者（Wesen）でもなければ世界でもなく、場所や状態や方向性を含む独特な表現でもある。次節以下でその含意を明確にしよう。

3

たとえば、本稿第5節で検討する、「悟性界の概念は、……一つの立場にすぎない(nur ein Standpunkt)」(GMS. 458)という表現のうちに、形而上学的な語り方を防ごうとしている意図を読み取ること(Allison
2011: 355)もできるだろう。

38

『人倫の形而上学の基礎づけ』における二つの立場

2.「〜として考える」ことと「〜という立場をとる」ことの違い
上記の議論の概要からも確認できるように、「立場」という言葉は、「自己を」感性界や悟性界に属すもの「として見なし」たり「考え」たりすることの言い換えとして導入されている（GMS. 452）。
しかしこの言い換えにはいくつかの転換が含まれているため、それを明らかにすることが必要である。
まず言葉遣いを確認しておくと、カントは「自己を〜として見なす（ansehen）」（GMS. 452）という表現を固定して用いているわけではなく、類似したさまざまな表現を用いている。「自己を〜として」という共通部分を含みながら、「考察する（betrachten）」（GMS. 452f., 455, 457）、「考える（denken）」（GMS. 450, 457）、「数え入れる（zählen）」（GMS. 451, 453）、「意識している（bewußt
sein）」（GMS. 453）という表現や、また感性界の成員を特に指摘する場合には、「表象する（vorstellen）」（GMS. 450, 457）
や「直観する（anschauen）」（GMS. 454）という表現も用いている。分析にあたってはどの言葉を手がかりにしてもよいわけだが、感性界の成員にも悟性界の成員にも当てはめやすく、また「として」という語とのつながりのよさから、以下では「として考える」という表現を代表させて論を進める。
さて、「自己を〜として考える」という表現から「〜という（〜の）立場をとる（Standpunkt einnehmen/haben）」（GMS. 450/452）という表現への移行が行われるのは、両者が類似した内容を表しているからである。実際、自己を何かとして「考える」際には、そのような何かとしての「立場をとる」ことを意味しているように思われる。たとえば、自己（自分）を教員として考えること
は、教員の立場をとることである、というようにである。もちろん教員でなかった場合は、「教員として考える」ことは想像にすぎないが、その場合は「教員の立場をとる」ことも、同じように想像したことを表現しているにすぎない。このように両者の言葉の振る舞いは似ており、表現上交換可能に見える。
しかし、二つの表現がこのような対応関係を示すのは、「自己」について考えている場面だからである。「自己を」という部分を「他者」に置き換えるならば、この対応関係は成り立たなくなる。
すなわち、私が「他者を」教員として「考えた」としても、その他者が教員の「立場をとる」ことに対応するわけではないであろう。他者が教員の立場をとることに対応するのは、他者が「他者自身を」教員として考える場合である。
この違いを明瞭にするために一般化するならば、二つの表現は次のように分析できる。①「自己を〜として考える」ことは、「S（主体）が O（対象）を C（表現内容）として考える」という関係を持っており、それは対象 O への指示を含み、その対象 O が「自己」である場合の表現となっている。
これに対して、②「〜という立場をとる」ことは、「S（主体）が C（表現内容）という立場をとる」ことであり、対象 O への指示はない。両者のこうした違いは、表現内容 C の働き方の違いにつながっている。前者（①）の場合、表現内容 C は対象 O の言い換えとして働くが、後者（②）の場合、
表現内容 C は主体 S の言い換えとして働く。それゆえ二つの表現は、対象についての言及と、主体についての言及という仕方で、対極的な性格を持っているのである。
そうすると、二つの表現の持つ広がりや枠組みが、そもそも異なっていることがわかる。C という内容が O（対象）と結びつくことが重要な場合（①）、すなわち O（対象）を C として「考える」
39日本カント研究

21

場合、考える主体 S が私以外の別の主体であったとしても、O と C の関係は維持され得るため、私の役割は不可欠でなくなる。たとえばマリアを教員として考える場合、私ではなく他者（たとえばトム）が考えることによっても、マリアと教員との結びつきは確保される。誰かが私と同じように考えていればマリアと教員の結びつきは確保されるのであって、私による確認が不可欠な
わけではない。対象が私自身である場合にも、この構造は内在している。私という対象と教員という内容の結びつきを考えることだけが重要であるならば、考える主体は私であっても別の他者であってもよい。それどころか、他者もまた同じように考えるならば、対象と内容の結びつきは強化されることだろう。
これに対して、C という内容が S（主体）と結びつくことが重要な場合（②）、すなわち主体 S がC という「立場をとる」場合は、主体が誰であるかが重要である。マリアが教員という立場をとる
とき、私もトムもその結びつきを強めることには役立たない。たまたま私もトムも教員だったとしても、マリアの教員としての立場が強められるわけではない。私が教員という立場をとる場合も同様であり、他者はそれを代わることはできない。
こうした違いが「考える」ことと「立場をとる」こととの間にはある。「考える」場合は、私と他者は対称的だが、「立場をとる」場合は、非対称的である。この違いが見えにくくなるのは、「自己」を問題にしているからである。別の人物についてであれば区別できる表現的特徴が、対象が主体自身と同じであることにより、見えにくくなっているのである。また、C の内容が「教員」のような特殊例ではなく、感性界の成員や悟性界の成員というように、すべての人に当てはまる特徴が扱われていることも、「考える」ことと「立場をとる」ことの意味の違いを見えにくくしている要因である。
確認しておくべきことは、「自己を〜として考える」ことから「〜という立場をとる」ことへの移行は、たんなる言葉の言い換えにとどまるものではなく、自己を「対象」として語っていた枠組み
4から「主体」自身を表現する枠組みへの変換がなされていたという点である 。カントの議論はこうした変換を利用して、理論的な認識の文脈から実践的な行為の文脈への移行を行っている。とはいえ、「対象」について語る表現から「主体」について語る表現への転換を指摘しただけでは、まだ実践的な意味の由来の説明にはなっていない。次節ではさらに掘り下げ、実践的な含意について見ておこう。

3. 理論的な「〜として考える」ことと実践的な「〜という立場をとる」こと
カントの議論は、現象と物自体を区別する理論的な認識の問題から出発し、考察の対象を「自己」へと限定する道筋をとっていた。現象と物自体の区別は他の事物や他者に対しても成り立つにもかかわらず、考察の対象を自己にのみ絞るのは、自己のうちにある理性の純粋な活動性を考察の手がかりにするためである。その道筋は、理論的認識における理性の純粋な自発性から意志という行為能力の自由へ、そして意志を規定する実践理性の働きへ、という仕方で理性の能力の4

そのため前節に引用した箇所(GMS. 452)も、二つの世界の成員という「表現内容」が、「そこから(daraus)」（立場）と「自己自身を(sich selbst)」（考察対象）の両方に結びつき得るような、文法上の多義性を許す表現となっている。

40

『人倫の形而上学の基礎づけ』における二つの立場
5

内容変化を追跡するものであろう 。
しかしこうした自己の能力を分析する方法は、諸能力が実践的な意味を持ち始める段階（したがって「立場」という語の導入段階）が特定しにくく、また自己以外の事物との違いや他者との関6係が見えにくくなるという難点を持つ 。そこで本稿では、諸能力の意味変化を追跡する道筋を避け、むしろ「考える」ことと「立場をとる」ことにおける「他者」のかかわり方に着目することで、出発点（理論的な認識対象）と到達点（実践的な行為主体）の違いを明瞭にする道筋を取ろう。すな
わち、誰の自己か、誰が考えるのか、といった側面に焦点を当てながら論を進めよう。
前節で見たように、対象 O を内容 C として「考える」場合は、考える主体 S が私以外の別の主体であったとしても、O と C の関係は維持され得るため、私の役割は決定的ではなかった。このことは、対象 O が「自己」の場合においても基本的に言える。私が感性界や悟性界の成員であることは、私だけによって考え得ることではなく、たとえ異なる仕方を含んでいるとはいえ、他
7

者によっても考え得ることでなければならない 。それゆえ、「自己を〜として考える」という表
現は、私だけではなく他者もまた私についてそのように考えることができることを含んだ表現である。もちろん、同様のことは、私が他者の自己を考える場合にも指摘できるのであり、私が自己について感性界や悟性界の成員として考えることができるように、他者についてもまた（理性8を持つ存在者であるならばなおさら）感性界や悟性界の成員として、私は考えることができる 。
こうした指摘がそもそも成り立つのは、出発点の理論的な事物認識を堅持し、「与えられたもの」を認識の対象にして、それについて「考える」、という関係から論じていることによる。「与えられたもの」であるかぎり、その対象は、私にのみ与えられるわけではなく（たとえ私にしか意識できないものはいくらでもあるにせよ）、第一義的には「与えられ」ており、他の誰かに対しても与えられていることが前提となっているからである。
この「与えられる」という関係とは異なる仕方で考察する場合、問題は大きく変わってくる。
「自己」を与えられたものとしてではなく、行為の対象として扱う場合がそれにあたる。たとえば「自己を座らせる（sich setzen）」という行為の場合、私が自己（自分）を座らせることは、他者が私を座らせることとはまったく異なるし、私が他者を座らせることとも異なる。そしてまた他者が他者自身を座らせることとも異なる。私が座ることは、私にしかなし得ず、他者が座ることは、
私には代替できない。与えられたものとしての「自己（私）」の場合は他者にも与えられており、私も他者も共通した仕方で（すなわち「与えられた」という仕方で）それについて「考える」ことができるが、しかし「自己（私）」を座らせる場合は、私と他者が共通の仕方でそれを座らせることはできない。行為においては誰かが誰かに対するという、多くの人に与えられることとは別の情報が、
5

例えばプラウスの試み(Prauss 1983)やシェーネカーの分析がこの道筋の再構成にあたる(Schönecker
1999: 295ff.)。

6

理性の自発性は私（自己）の理性にも他者の理性にも備わる性質であり、混同するおそれがある。

7

注意すべきだが、事物認識の場合にも、私だけがその認識作用を意識し得る点では、やはり他人と「異なる仕方」がそこにある。したがって、「自己」
について考える場合にのみ「異なる仕方」となるわけではない。
また、「自己」
を考える主体を私だけに限定することは、考察を反省的なアプローチに限定することを意味
している。

8

後のテキスト箇所から指摘しておくと、これは思弁哲学における人間の把握の仕方である(GMS. 456)。
またその後続箇所では実践哲学における人間の把握の仕方への転換がなされ、人間の意志、自分の意志、そして本来の自己についての言及がなされる(GMS. 457)。

41日本カント研究

21

重要な働きをなしている。
「立場をとる」ということも、こうした意味と結びついている。「立場をとる」ことは、与えられた自己が何らかの立場にある、という理論的に認識できる事柄を表現しているわけではない。
「座る」ことと同様に、「立場をとる」ことも、その人の行為であり、他者が代替できないことである。私がある立場をとることは、他者が私にそのようにさせることとは異なるし、私が他者にそうさせることとも異なる。
「自己を〜として考える」ことと「〜という立場をとる」こととの間のこうした違いは、要するに、理論的な理性使用と実践的な理性使用との違いに対応している。『実践理性批判』において述べられているように、理論的認識が、何らかの仕方で外から「与えられ」得るような対象の性質についての認識であるのに対し、実践的認識は、「対象自身の現存の根拠となり得る」ような認識である（KpV. 46）。「自己を〜として考える」ことは、「与えられたもの」について考えることであるのに対して、「〜という立場をとる」ことは、「〜という状態」を「現存させる」ことであり、これらはそれぞれ理論的なものと実践的なものとに対応している。
もちろんこうした特徴づけは、「自己を〜として考える」ことを、「与えられた」対象についての（理論的な）表現として狭く扱うという代償を伴っている。自己の与えられ方は、私にとっては特
別な与えられ方をしている、という指摘も成り立つかもしれない。しかしその場合は、「自己を〜として考える」ときの、「考える」という働きを、きわめて実践的な遂行として指摘することになる。それは、与えられた対象を理論的に観察するようにして考えるのではなく、思案したり、吟味したり、推断したりして、「考える」行為を実践的に遂行している場合であろう。そのような遂行的な仕方で「自己を〜として考える」場合であれば、それは他者について考えることとは異なるであろうし、他者が代わりに考えることもできないような「行為」であろう。その意味では、カントの議論は「自己を〜として考える」ことの理論的な側面から実践的な側面へ、そして後者の側
9面から実践的な「立場をとる」という表現へと移行していた、と理解することも可能だろう 。

4. 二つの立場と実践的な二つの世界
以上のように、「立場」という表現の導入は、実践的な文脈への転換を含意していたことがわかる。ところで、「立場」には、「二つの立場」がある。それぞれ感性界と悟性界の「二つの世界」に対1011応しているが 、どちらの「立場」も実践的な含意を持った表現として捉えるべきであろう 。しば9

カントは二つの「立場」に関連して「（自己を）置き移す(sich versetzen)」(GMS. 453ff.)という表現を用いている。その置き移しがいかにして可能かは説明されていないが、この表現によって、
「考える」
場合のよう
なたんなるアスペクトの転換ではなく、主体的な行為としての転換（置き移し）
が示されていると言える。

10 場合によってはこの対応関係が見えにくい記述がカントのうちに見いだされるとしても(GMS. 453)、そうである。なぜなら、表現内容Cを介して、対象Oの「世界」と主体Sの「立場」が対応づけられているからである。
11 これに対して感性界を理論的立場、悟性界を実践的立場、と単純に割り振る理解も一般的である。しかしその意味は非常に曖昧であり、また並列的に考察しすぎているという難点がある(McCarty 2009: Chap. 5の指摘と議論を参照)。感性界の「立場」を理論的と呼び得るとしても、実践的な理性使用の他律を意味するのであって、理論的な理性使用の立場のことではないであろう。いずれにしても、そもそも「立場」と42

『人倫の形而上学の基礎づけ』における二つの立場

しば見落とされがちだが、理論的な認識の場面で二つの世界が語られている場合と、実践的な場
12

面で二つの立場や二つの世界が語られている場合では、意味内容が異なっている 。もともと理論的な意味で語られていた二つの世界は、実践的な含意を持った「立場」の導入とともに、実践的な意味で語り直されている。本節ではその点について確認し、次節において二つの立場の相互関係を検討することにしよう。
理論的な認識の場面では、感性界と悟性界は、同一の「与えられた」事物や出来事を、それぞれ現象と物自体という二つの側面から捉えることに対応している。ある人の行動という出来事であ
れば、一方ではそれを自然法則に従って生起した現象の系列として、感性界に属す出来事と見なすことができ、他方では、その同じ出来事について、自然法則に依拠せず自ら生起した、悟性界のうちに原因を持つ出来事として考えることができる。このことは自己について考える場合でも同じであり、「与えられた」自己や自己の行為を、一方では自然法則に従った感性界に属すものとして、他方ではそうした自然法則から独立した、悟性界に属すものとして、「考える」ことができる。
これが「立場をとる」という仕方で語り直される場合には、「与えられた」対象や出来事は、むしろそれらを「現存させる」、という実践的な文脈から語り直されることになる。すなわち、感性界に属す立場からは、自然法則に従って生起した（与えられた）出来事を、傾向性に依拠した意志による行為（他律的な意志による行為）として表象しなおすことになる。そして他方で、悟性界に属す立場からは、自然法則から独立に生起したと想定されていた活動を、理性によってのみ規定された意志による行為（自律的な意志による行為）として考えることになる。したがって、感性界は、
13

傾向性に依拠した意志が働くことで行為が行われる世界として 、悟性界は、端的に善い意志が14

働くことで行為が行われる世界として、それぞれ実践的な意味で捉え直される 。このように「二つの立場」の導入は、理論的な意味とは異なった、実践的な意味での感性界と実践的な意味での
15

悟性界を語るための転換点をなしていると言えよう 。
補足しておくと、理論的に語られていた行為の出来事は、単純に実践的に表現し直すことができるわけではなく、そこではある種の対比関係が壊れることになる。理論的な認識においては一つの出来事について二つの捉え方がなされていたが、実践的な認識においては、二つ立場は二つのそれぞれ異なる事柄を指示するからである。他律的な行為の世界と自律的な行為の世界は、一つの実践的行為が属す二つの世界ではなく、二つの異なる行為がそれぞれ属す世界である。もち「世界」の意味上の違いを明確にしたうえでなければ、本来こうした問題は論じることができない。立場について論じている多くの論考が、「立場」という表現自身についてはさほど関心を払っていない。
12 ティンマーマンが指摘するように(Timmermann 2007: 133, note 30)、アリソンの「二つのアスペクト」
は、
ただちには「二つの立場」という問題に接続するわけではない。
13 この意味で、感性界の立場も実践的で主体的な立場の一つと見なすことができる。ただしそれは傾向性に依拠した主体であって、純粋な意志の主体ではない。
14 本稿では二つの世界が理論的な含意と実践的な含意を持つという解釈をとったが、同種の問題意識から、
フリーソンは立場の側を二段階に分ける解釈を試みている(Frieson 2010: 87-94)。ただしフリーソンの「立場」理解は、結局のところ「〜として考える」という意味しか含んでいないため、二つの世界についての二段階の捉え方を指摘しているにすぎない。したがってその段階づけも、本稿の整理と異なる。
15 実践的な意味における感性界としては、「模型的自然(natura ectypa)」(KpV. 43)の検討も必要だが、説明の複雑さを避けるために、ここでは考察から外している。

43

日本カント研究

21

ろん、他律的な行為と自律的な行為は相互に異なるとはいえ、行為主体や行為状況は共通しているであろうから、たとえば義務にたんに適合した行為と義務に基づいた行為のように、立場は異なるが外的行為としては同じである場合を指摘できるかもしれない。その場合、一つの出来事について二つの捉え方をする理論的な認識と、事態が似てくると言えよう。しかしながら、一つの外的行為に二つの側面があることと、異なる（意志による）行為が結果的に同じ外的行為であることは、決して同じ事柄ではない。実践的な行為は、意志のあり方によって評価されるものであり、
16

意志のあり方が異なれば、それは異なる実践的行為である 。

5. 二つの立場に関する根拠づけテーゼ
さて、二つの立場は異なる実践的世界を切り開くが、しかし、二つの立場は対称的な仕方で並
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

列するわけではなく、序列関係にある。このことは、「悟性界は感性界の根拠を含む」（GMS.
17453）という、いわゆる二つの世界に関する「根拠づけテーゼ」からも予想される。「立場」に関して同趣旨の内容を読み取ることができる論述箇所は、『基礎づけ』において「立場」の言及が最後に
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

なされる箇所、すなわち、「悟性界の概念は、理性が自己自身を実践的と考えるために、現象の
4

4（GMS. 458）、という箇所であろう。ここから外にとらなければならない一つの立場にすぎない」
は、理性がそもそも実践的であるのは悟性界の立場においてであること、そしてその意味では、
感性界の立場も実践的な含意を持つためには悟性界の立場を根底に持つ、という関係を潜在的に読み取ることができる。
そこで問題となるのは、悟性界の立場からの理性使用が感性界の立場からの理性使用の根底に4あることの意味であるが、これは文脈上、「実在性」の問題にかかわっている。当該箇所は、「い
4

4

4

4

かにして純粋理性は実践的であることができるか」（GMS. 458f.）、という純粋実践理性の「実在性」
を問う文脈にあり、悟性界の立場の実在性が問題となっているからである。ただしその実在性は、
18

実践的な意味であって、理論的な意味ではない 。
理論的な理性使用の場合、その実在性の根拠は与えられた対象の経験にあり、経験を伴わずに使用されたときには思惟可能性しか得られない。理論的な認識対象の実在性は、感性的に「与えられる」ことにかかっているのであり、その意味で、理論的な実在性に関しては感性界が悟性界よりも先立つ。これに対し、実践的な認識は、「対象自身の現存の根拠となり得る」ような認識（KpV. 46）であり、したがって対象の現存を「与える」認識である。この認識の実在性は、「与えられる」ことのうちにあるわけではなく、むしろ「与える」という働きにおいて示される。その意
味では、ただ与えるだけであるときにこそ、実践理性の実在性が端的に示されることになる。も16 同種のまとめ方として寺田(1997: 57)の指摘を参照。
17 Cf. Watkins 2005: 325; Frieson 2010: 84, 94. シェーネカーは「存在倫理原則」と呼んでいる(Schönecker
1999: 371)。
18 「実践的な意味における客観的実在性」
については、『実践理性批判』において明確に言及されるようになり、
われわれの意志や理性がそれを「与える」という関係が提示されるようになる(cf. KpV. 44, 47f.)。『基礎づけ』ではこの点がまだ未分化であり、叡知的なものの実在性を証明することはできない、という主張にとどまっている。

44

『人倫の形而上学の基礎づけ』における二つの立場

し理性の実践的使用が、他律的な意志規定のように「外から与えられたもの」に依拠してなされる
場合は、理性の実践的な「与える」働きは限定的にしか示されない。そのような他律的な理性使用がたんなる理論的使用ではなく、実践的な使用として成り立つためには、実践的な「与える」働きを根底において持つことが必要である。それは、純粋実践理性が示す働きを根底において必要とする、ということに他ならない。したがって、感性界の立場も悟性界の立場も、どちらも対象の実在性を与える実践的な立場という性格を持つであろうが、しかしその働きの源泉は悟性界の立場の側にある。
もちろんこのことは、他律的な意志規定が自律的な意志規定によって可能になるという意味ではない。それは端的に矛盾している。そうではなく、他律的な意志が実践的であるための根拠は、当の意志が自律的であることもできるということのうちにあり、そしてもしこの根拠がなければ
19

他律的意志は、与えられたものを欲求して反応するだけの、たんなる自然の他律 に解消してし
まう、という意味である。こうした意味において、悟性界の立場は、理性がそもそも実践的であるための立場であり、そしてまた感性界においても理性が実践的に働くための根拠もなしているのであろう。ここには、二つの立場の間の「根拠づけテーゼ」と呼ぶべき関係が成り立っていると言える。
さて、こうした二つの立場の序列関係は、「立場」という言葉がもともと持っていた実践的性格にも影響を及ぼす。二つの立場は、もはや実践的な意味を等しく持つとは言えないであろうし、またそれと共に、「立場」という含意を等しく持つとも言えないであろう。本来の意味で「立場」と呼び得る立場と、それに依拠して「立場」と呼び得る立場、という違いを認めなくてはならないだろう。悟性界の立場の場合、それは実践的に対象の現存を与える働きを担う立場であり、このことはその立場に立つ主体によってしかなし得ない。したがってそれは、主体が他者と代替不可能な仕方で、自ら理性を実践的に使用する立場であり、その意味で、「本来の自己」（GMS. 457f.）の立場と呼び得るであろう。そこでは「立場」という言葉の実践的な意味が根本的に表現されていると言えるだろう。これに対し、感性界の立場からなされる行為の場合、それは外から与えられたもののためになされる行為にすぎない。そのかぎり、別の主体が別の立場から代わりにその目的を実現したときには、私の行為の実行は不要になる。そのかぎりで、感性界の立場は他者の立場との代替可能性にさらされている立場と言える。その代替可能性を退け得るとすれば、それは、ある目的の実現という側面から主体の立場を理解するのではなく、立場をとることそのものの実践的な側面から理解することによってであろう。それは根本的には、悟性界の立場を同時にとることもできる主体として理解することであろう。こうした序列関係が二つの立場の間にはある。
カントは一見、感性界の立場を理論的な認識を行う立場に、悟性界の立場を実践的な認識を行う
立場に対応づけているように見えるが、そうした見かけはこうした序列関係に由来していると言えるだろう。

19 アリソンの言う「他律2」であり(Allison 2011: 288)、意志の他律という意味での「他律1」と区別される。寺田(1997: 57)も参照。

45

日本カント研究21

おわりに
本稿は「立場」のうちに実践哲学の独自性が示されていることを指摘したが、この分析の意義と広がりについて最後に触れておきたい。理論哲学と実践哲学は観察と行為にかかわるが、本稿が分析したように、「〜として考える」こと（観察・考察）と「〜という立場をとる」こと（行為）には、主体の共同性と個別性の違いも内在している。すなわち理論哲学は、他者と代替可能な仕方で対象観察することにかかわるが、実践哲学は、他者と代替不可能な仕方で行為を意志することにかかわる。このことは、（しばしば忘れられがちだが）理論哲学と実践哲学における他者問題の生じ方が質的に異なることを意味するとともに、「他者の立場をとる」（『判断力批判』）ことが二つの哲学の領域をつなぐ重要な役割を果たすことも示唆している。
また「立場」という用語の明瞭化により、「見地（意図）」（Absicht, Beziehung, Rücksicht など）という表現との違いも指摘し得る。「立場」が実践的な意味を持ち、かつ個々の理性的存在者に即して用いられる傾向があるのに対して、「見地（意図）」は、「理論的見地」としても「実践的見地」としても語られ、かつ一般化された仕方で、理性を念頭に置いて語られる傾向がある。こうした違いは無視できることも多いが、場合によっては混乱の源泉ともなる。例えばダーウォル（Darwall2006）の「二人称的観点（standpoint）」の倫理学やそのカント解釈は、人称性の違いに着目するが、「観点」そのものの含意は分析し切れていないため、議論に曖昧さを残している。「観点」の意味を整理・再構成することにより、そのカント解釈の意義はいっそう高まるだろう。

引用文献
カントの『人倫の形而上学の基礎づけ』と『実践理性批判』からの引用は、それぞれGMSとKpVという略号を用いた上で、アカデミー版全集のページ数を記している。
Allison, Henry E. (2011), Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford: Oxford University Press.
Darwall, Stephen (2006), The Second-Person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability, Cambridge/London: Harvard University Press.（S・ダーウォル『二人称的観点の倫理学』、寺田俊郎監訳、法政大学出版局、2017年）
Frieson, Patrick (2010), “Two Standpoints and the Problem of Moral Anthropology”, in Kant’s Moral Metaphysics: God, Freedom, and Immortality, ed. by B. J. B. Lipscomb and J. Krueger, Berlin/New York:
Walter de Gruyter, pp. 83-110.
McCarty, Richard (2009), Kant’s Theory of Action, Oxford: Oxford University Press.
Prauss, Gerold (1983), Kant über Freiheit als Autonomie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Rauscher, Frederick (2009), “Freedom and reason in Groundwork III”, in Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Critical Guide, ed. by J. Timmermann, Cambridge: Cambridge University Press,
pp. 203-223.
Schönecker, Dieter (1999), Kant: Grundlegung III: Die Deduktion des kategorischen Imperativs, Freiburg/
München: Verlag Karl Alber.
Timmermann, Jens (2007), Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge:
Cambridge University Press.

46

『人倫の形而上学の基礎づけ』における二つの立場
Watkins, Eric (2005), Kant and the Metaphysics of Causality, New York: Cambridge University Press.
寺田俊郎（1997）「カント実践哲学における「自律」と「自由」」、カント研究会編『自由と行為』、現代カント研究6、
晃洋書房、50-72頁。
* 本研究はJSPS科研費 JP18K00030の助成を受けたものです。

47

〈シンポジウム概要報告〉

カントと尊厳の復権
中澤武「人間の尊厳」とは何か。人間に尊厳が「ある」とは、どういうことなのか。今回のシンポジウム
は、このような問いの答えを求めてカント哲学の立場に立ち戻り、道徳哲学および形而上学における尊厳の意味と価値を再検討する試みである。シンポジウムの構成は、中澤による問題提起を受けて、まず蔵田伸雄による提題「人間の尊厳という価値の実在」および宇佐美公生による提題「尊厳概念の形而上学的意味の再検討」があり、これらの提題に関して平出喜代恵が特定質問を行った。そのうえで再び中澤が追加コメントを述べ、現代ドイツの生命倫理学における「人間の尊厳」概念について、特にディーター・ビルンバッハーの所論を紹介した。ビルンバッハーは、「人間の尊厳」に「強い」概念と「弱い」概念を区別し、特有の適用領域と規範的内実を示すとともに他の価値との比較考量可能な範囲を区切る斬新な主張を展開している。以上を受けて、最後にフロ
アからは多くの質問が出た。例えば「人間の尊厳は道徳的世界を構築するために不可欠なのか」「人間性と尊厳および義務との関係をどのように理解するべきか」等の問題について活発な議論が交わされた。ふたつの提題の詳細については各提題者の論述にゆずるとして、以下では問題提起の概要をお伝えする。
「人間の尊厳」は、いまや数々の国際規約にも記されて、人権と分かちがたく結び合わされ、政治的・法的な理念として他に類を見ない地位を与えられている。「人間の尊厳」を「不可侵」とする
ドイツ基本法の第一条は、その典型である。わが国でも、近年「人間の尊厳」は法的・倫理的理念としての意義を認められつつある。哲学的観点から見れば、「人間の尊厳」は古代ローマから中世
キリスト教神学、ルネサンス期、さらには啓蒙の時代を経て現代に至るヨーロッパ思想史を背景とする概念であり、その意義については多様な解釈が可能である。さらに、現代の生命科学がもたらす自然認識の変容は、人間の範疇的な独自性までも揺るがしつつある。また、現代社会における世俗的価値の多元化は「人間の尊厳」それ自体をも解体しかねない。現代は、尊厳の危機の時代である。その中に生きる我々は、果たして「人間の尊厳」にどのような意味と価値を見出しえるだろうか。いま一度カントとともに、「人間の尊厳」という理念の意義を問う次第である。

49

尊厳概念の形而上学的意味の再検討〈シンポジウム〉

尊厳概念の形而上学的意味の再検討

宇佐美

公生

はじめに
「すべての人間は、生まれながらにして尊厳と権利とについて平等」であって、その尊厳は、「人類社会のすべての構成員に本来備わっている（inherent）」と表現されている「世界人権宣言」の前文をはじめ、「尊厳」は、あらゆる人間に内在する不可侵の普遍的価値であり、基本的人権の基礎であるとする理解は、第二次大戦後の世界で、「人間の尊厳」という概念の基本的理解となってきた。そしてこうした考え方のルーツの一つにはカントの画期的な尊厳理解があるとされてきた。
尊厳は、伝統的には特定の人間の人格的卓越性に応じて、国家などにより個人に付与される価値とみなされてきたが、そうした能力や働き、功績に応じた相対的評価を越えて、すべての人格に等しく備わる絶対的価値として語ったのがカントである、と。たしかに例えば、「私が他人に対して抱き、あるいは他人が私に要求しうる尊敬（observantia aliis praestanda）は、他人における尊厳（dignitas）の承認、すなわちいかなる価格もつかず、また価値評価の対象と交換可能ない
1

かなる等価物も持たない価値を他人に認めることである」（MS, VI, 462）、といった記述からは、現代の尊厳概念に通ずるものを読み取ることができそうである。
ところが最近では、医療技術の進展や権利の適用範囲の拡張に伴い、「尊厳」の解釈を背景に倫理的問題で対立する状況が生じたり、尊厳概念そのものの意義を疑問視する自然主義者達からの声も聞かれるようになってきた。その一方で人間に内在する絶対的価値という現代的尊厳理解のルーツにカントを位置づけようとする解釈への異議も提示されている。本発表では、これらの問
題の検討を通し、自然主義からの批判に応える形で「尊厳の復権」の可能性について考察してみたい。

1．尊厳は内在的価値か―ゼンセンによるカントの「尊厳」概念解釈「尊厳」は絶対的・内在的な価値としてすべての人間に備わっており、それが他者からの特別な配慮を促し、他者に対して権利を要求できる根拠になるとする現代的な「尊厳」の意味は、もともとのカントの尊厳概念には含まれていない。むしろカントはしかるべき働きや功績に応じて付与
1

カントからの引用は、慣例に従い著作の略号、アカデミー版のローマ数字での巻数、アラビア数字での頁数の順に記す。ただし『純粋理性批判』だけは、初版（A）と第二版（B）の頁を記す。またその他本文中の引用・参考文献については著者名（複数の場合には出版年）、頁数を記すが、邦訳のあるものについては／で邦訳頁数を記す。なお引用中の強調はすべて引用者による。

51

日本カント研究21

される尊さ、位階といった伝統的な尊厳概念の意味を引き継いでいる、というカント解釈を提示
2したのが O. ゼンセンである 。ゼンセンによれば、カントはたとえ犯罪者であっても、すべての人間は尊重されるべきであると主張してはいる。しかし、その根拠は他者が有する価値、すな
わち「尊厳」に基づくわけではない。他者を尊敬する根拠は、他者に内在する「尊厳」にではなく、他者を「目的自体として扱うべき」とする義務に基づいており、その義務は道徳的自律に由来する、という考えを提起した点でカントは革新的であったのである（cf. Sensen, 2017, 238, id., 2011, 2324）。
なるほどカントは、『基礎づけ』において、「価格を持つものは、そのものの代わりに他の何ものかを等価物にできる。それに対して、あらゆる価格を越えていて、したがっていかなる等価物も許さないものは尊厳を持つ」（GMS, IV, 434）としていて、価格という相対的な価値と区別して、尊厳の内在的価値を定義しているように見える。そして、冒頭であげた他者の尊厳の承認の記述（Vgl. MS, VI, 462）と組み合わせれば、尊厳が他者の尊敬を根拠づけているようにも見える。し44

かし、ゼンセンは、これに続く次の文章に注目する。「人間性それ自体が尊厳なのである。なぜ
4

4

4

4

4

なら人間は誰からも単に手段として使用されることはできず、常に同時に目的として使用されな
4

4

4

4

4

4

4

ければならないからである。そしてこの点にまさに人間の尊厳が存するのである」（ibid., 462）。
この説明を考慮すれば、人間は尊厳を持つがゆえに尊敬されるのではなく、むしろ「尊敬される
4

4

4

4

4

4

べき」であるからこそ、「尊厳を持つ」とカントは考えていることになる、というのである（cf.
Sensen, 2017, 240）。しかも、あるものが他に比して高く評価されるという位階や身分の高さを表す伝統的意味で「尊厳」の語を用いているのが明らかな箇所は、カントの著作でも数多く見受けられる（cf. ibid., 240-241）。
それでもカントの尊厳概念は現代的な尊厳のパラダイムの生成に寄与したのではないか、という意見はありえよう。だがこれに対してもゼンセンは、「尊厳」は他者の尊重を基礎づける価値の性質に与えられた名ではない、と主張する（cf. ibid., 242）。（1）そもそもカントはすべての人間が普く有する価値という概念を持っておらず、（2）道徳的価値は道徳法則に由来するのであって、道徳法則を基礎づけるものではない、としている。そして（3）尊厳は価値に似てはいるが価値そのものではない。カントによれば善意志だけが絶対的価値を持つが、すべての人間が善意志を持っているわけではない。ところがすべての人間は尊重されるべきである。ここからすれば価値が他者を尊重すべき理由とはなり得ないのであって、カントは現代のパラダイムには属していない、として（1）〜（3）の点を次のように説明している（cf. ibid., 242-246）。
（1）, すべての人間が有する絶対的価値は、善意志に由来するという立場がカントの一貫した立場であり。そして善意志とは「定言命法に従うこと」に他ならない。善意志は、あらゆる偶然的な根拠の影響から自由な行為の原理としての定言命法に従うことにおいて成り立つ。つまりカントは価値を単なる人間の実在にではなく、行為の性質とそれを行う意志に帰属させている。かくして善さとは存在ではなく「行為のありかた」に付与されるものである（Vgl. KpV. V, 60）。
2

Cf. Sensen, Oliver, Kant on Human Dignity, De Gruyter, 2011, idem “Kant on Human Dignity reconsidered: A Reply to my critics” in Kant Studien Bd 106(1) 2015, idem ”Dignity: Kant’s Revolutionary
Conception”, in Remy Debes (ed.), Dignity A History, Oxford, 2017.ゼンセンの解釈に対しては様々な批判が寄せられ、そのつどゼンセン自身も説明に微修正を加えているので，ここではできるだけ新しい彼の立場を中心に検討することにしたい。

52

尊厳概念の形而上学的意味の再検討（2）,（1）の説明から、価値がもし「もの」の内在的価値ではなく行為や意志に帰せられるものだとすれば、カントは価値に関する「指令主義」ということになる。「善い」という表現は、理性が実践的に必然的であるものとして「命じている」ことに関わっている。その命令の一つが「仮言命法」
であり、もう一つはある行為をどんな環境でも無条件に必然的なものとして命ずる「定言命法」である。絶対的価値はこの定言命法の命令に帰属する（cf. Sensen, 2011, 23ff）。
（3）, しかしカントは『基礎づけ』の有名な一節で、「尊厳」を価値として定義しているようにも見える（Vgl. GMS, IV, 434f.）。だがカントの場合、尊厳は、たとえ共通の要素があるにしても厳密に言えば「価値」ではない。何かに価値があるというのは、理性が指令していることを別な形で表現しただけである。ナイフがパンを切るのに有用だというのは、その目的に相対的な価値があるということである。これに対し理性は、例えば欺くなと命じていて、それが絶対的価値を有しているというが、それは理性が無条件的に命じているということに他ならない。このとき「尊厳」
は、何かが他の価値を上回っているという事態を表現しているだけであり、尊厳自身が価値であるということではない。あらゆる絶対的価値は尊厳を有するが、全ての尊厳が絶対的価値を有するわけではない。
ゼンセンは、以上のような説明をした上で、カントが「尊厳」の言葉を用いるパターンを挙げて、その機能を説明している（cf. Sensen, 2017, 246-251）。職分や身分に関わる尊厳、他の自然に対する人間の尊厳、善意志を持つ限りでの尊厳などであるが、それらは何れも他と比較した優位さ、気高さなどを表しているだけである。ただし「人間は尊敬されるゆえに尊厳を持つ」と言われる場
合の尊厳はたしかに普遍的で絶対的と言えるが、それを支えているのは、尊厳そのものの価値ではなく、いわゆる「目的自体」の定言命法が絶対的で必然的だからなのである。
ところで、この命法は専ら純粋理性から発するものであって、それによってはじめて命令の普遍性が担保される。経験に基づくその他の命令はことごとく他律に帰すが、欲求や外的権威に支えられた他律は条件付きの必然でしかなく、普遍的な道徳的義務を根拠づけることができない（cf. ibid., 253）。では、純粋理性から発する命法による道徳は、どうして普遍的で必然的でありうるのだろうか。ゼンセンは、最終的にその根拠を自らの理性以外の何ものにも制約されない自由の可能性によって説明する（cf. ibid., 256-258）。それゆえ間接的には尊厳もまた自由に支えられることになる。そしてカントもたしかに「自律が、人間およびあらゆる理性的存在者の尊厳の根拠である」（GMS. IV, 436）と語っていた。ただし道徳性はあくまでも自由そのものに基づいているのであって、尊厳に基づいているわけではない。
以上のような考察を承け、ゼンセンは自らの主張を次のようにまとめている（cf. Sensen, 2017,260-261）。現代の尊厳の説明では、善（人間存在の価値）が権利（人は他者を尊重すべきとする原理）に先行している。そして犠牲者の権利は、行為者の義務に先行している。ところがカントは権利（定言命法）が善に先行し、行為者の義務が犠牲者の権利に先行するとしている。普遍的尊厳というのは、カントの説明ではこの基礎づけ関係の必要な一部分をなすわけではない。むしろ尊厳は a）理性的存在が自由を有することで、自然の中の特殊な存在であり、b）あらゆる人間は、定言命法により尊敬されるべきだから特殊で、c）他者の尊敬を実現しようとすることが、はじめて他者の尊厳を実現する、ことを表しているにすぎない。こうしてゼンセンは、尊厳が道徳の基礎づけ関係において、実在する価値として重要な役割を果たしてはおらず、そうした関係の中で生み出される副次的概念であって、伝統的な用法から大きく逸れるものではない、と位置づけて53日本カント研究21いる。

2．自然主義、あるいは進化論と道徳心理学からの批判について
ゼンセンによるカントの尊厳概念の解釈が、カント研究に新たな論議を喚起しているが、その解釈の当否については改めて仔細に検討する必要がある。とりわけ、定言命法の普遍性と必然性の根拠について、ゼンセンは（形式的に）自由の可能性のうちに求めているが、「他者を尊重すべし」とする目的自体の命法の由来と根拠についてはなお検討すべきものが残されていると思われる。ただし尊厳が義務から独立に実在する価値ではない、というゼンセンの理解は、少なくとも
カント解釈としては正しいと思われる。なぜならもしカントが尊厳の実在論を採っていたとすれ
3

ば、彼はその実在性について「演繹」をできていたはずだし 、また道徳性に先立って独立に実在
44

4する尊厳の価値ゆえに他者を尊敬すべきだとすれば、道徳そのものが他律的ということになってしまうからである。しかしここでは、一旦カント解釈の問題から離れて、尊厳をめぐる自然主義からの批判に目を転じてみる。
ダーウィンの進化論が登場してきた時代から、「人間の尊厳」という西洋道徳の中核をなす思想の危機は指摘されてきたが、しかし当初哲学者たちは、その危機をそれほど真剣には受け止めてこなかったようである。それはたとえ「神の似姿」という人間存在の優位さを特徴づける宗教的根
拠づけが失効したとしても、人間だけが「理性的存在」であるという非神話的な根拠によって、他の動物との質的な差が担保されていると信じられていたためかもしれない。また、数学が証明と発見に関し内的基準を有する自律的な学問であるのと同様に、倫理学もまた合理的にアクセス可
能で、正当化と批判のための内的基準を有する理論的探究なのだから、たとえわれわれの道徳的能力が視床下部と大脳辺縁系の働きと結びついているという生物学的事実が明らかになったとこ
ろで、それによって倫理的問題に対する「合理的」検討の方法が変わるわけではない、という理由
4からかも知れない 。たしかに、生物学的制約が、行動の可能性や生存の条件を規定はするが、だからといってそれが特定の（例えばオス優位の）社会組織の「正しさ」を決定するとは限らない。
その意味で進化論的自然主義に対しても、ある種の形而上学的な理論が機能する余地は残されると言える。だがこうした弁明にもかかわらずレイチェルズは、「人間の尊厳」という倫理規定に対し進化論がもたらすインパクトは絶大で、それは「人間の尊厳」の論拠を掘り崩すものであると主張する（cf. Rachels, 79/88, 91-98/102-109）。
「人間の尊厳」という考え方を支える代表的な論拠として「神のかたちのテーゼ」と「理性のテー
ゼ」の二つをレイチェルズは挙げているが、ここでは特にカントとの関わりで「理性のテーゼ」と呼ばれる論拠を取り上げてみる。理性のテーゼとは、人間は他の動物とは異なり理性能力を有す
3

この問題は、尊厳の基礎にある道徳法則の演繹の可能性についても指摘できるはずである。しかし道徳法則に関しての演繹の困難さについてもカント自身が認めていることは周知の通りであり、道徳法則の形而
上学的妥当性が超越論的意味というよりも「実践的」意味で語られていることを重視すべきであろう（Vgl.
KpV, V, 42-47）。

4

Cf. Rachels, J., Created from Animals; The Moral Implications of Darwinism, Oxford, 1990, 78-79 ／邦訳『ダーウィンと道徳的個体主義』
古牧德生・次田憲和訳，晃洋書房，2010，87-88頁参照

54

尊厳概念の形而上学的意味の再検討るのだから、その生命は特別な重要性を有し、殺したり傷つけたりすることが許されない、というものである。これに対し、ダーウィンは『人間の由来（The Descent of Man）』（1871）において、人間もまた動物から進化してきたものであり、程度の差が大きいとはいえ、動物にも様々な形で理性能力を確認することができると主張していた。もちろん「理性」という能力をどのような意味で捉えるかは問題になり、例えば人間と動物とでは、言語能力の有無からしても、理性的能力の質や複雑さの違いは圧倒的に大きいが、それでも両者の根本的な違いを打ち立てる根拠にはならないとダーウィンは考えている（cf. Rachels, 137-141/154-158）。そこからすれば、「尊厳」を根拠に他の生物種と区別して人間だけを特別扱いしようとする思想にはもはや説得力はない、ということになる。その一方でダーウィンは、人間以外の動物にもある種の道徳性があると主張してい5た 。ただし、それは利他性や協調性、弱者への配慮などの道徳的と思われる振る舞いのレベルであって、動物の内面で当為の意識や弱者への共感などが抱かれているのかどうかは分からない。
にもかかわらずその後も動物生態学者からは、動物にも見られる道徳的現象の報告と形而上学的
6

道徳理論への異論が提示されている 。
もちろん自然主義者の主張は、理性能力を経験的に検証可能なものと捉えた議論であるため、
カントの形而上学的議論への直接的な批判になっているとは言いきれない。しかしそうであるとしても、例えば尊厳死をめぐる近年の議論で、賛否双方からカントの議論が引き合いに出される状況をみると、理性能力の解釈の相違を理由に、自然主義からの指摘に傍観を決め込むことは許されないと思われる。
さて、理性能力の意義の検討の問題に加え自然主義からの指摘をもう一つ取り上げてみること7にする 。フィリッパ・フットが提起し、その後様々な研究者に取り上げられている「トロッコ問題」とその派生問題としての「歩道橋問題」であるが、一般的に前者については、 1 人を犠牲にして 5 人を助けることが、帰結主義（功利主義）的観点から許されるが、後者についてはたとえより多くの害悪を避けるためであっても、通りすがりの無辜の 1 人を犠牲にすることは許されないと答えられる。そして「トロッコ問題」と比べたときの「歩道橋問題」への対応の違いを説明するのに、カントの無条件的義務、すなわち「目的自体の定式」が持ち出されることがある。たとえどんな目的のためであれ、人を単なる手段としてのみ扱ってはならない、と。ところが道徳心理学者は、
fMRI による脳の部位の活動の検査結果を持ち出し、「トロッコ問題」の場合には前頭前野背外側部や下頭頂葉等の活性化から高次の認知機能（計算的、抽象的理性機能。いわゆる「二重過程論」
5

ダーウィンは『人間の由来』（第 2 版1874年）の第 1 部第 4 章（初版では第 3 章）
でカントの『実践理性批判』の英訳の一部を引いて、人間が抱く「義務の起源がどこにあるのか」という問題が多くの学者によって論じられてきたが、この問題を自然史の立場から論じた人はこれまでいないので自分がその仕事に取り組んでみる、という趣旨の説明をした上で、社会的本能を備えた動物が、人間の知能に匹敵するほどの発達を遂げれば道徳観念や良心を獲得するに違いない、と論じている。ダーウィンが参照したテキストは、J. W.
Semple訳のMetaphysics of Ethics, Edinburgh, 1836であるが，この本は、Henry Calderwoodにより『基礎づけ』『実践理性批判』『人倫の形而上学』からの抜粋で編まれており意訳されている部分が多い。なお当該箇所はアカデミー版ではKpV. V, 86に相当する。

6

Cf. de Waal, Frans., The Bonobo and the Atheist: In Search of Humanism Among the Primates, W. W.
Norton & Co., 2013 ／邦訳『道徳の起源』柴田裕之訳、紀伊國屋書店、2014年

7

Cf. Greene, Joshua, Moral Tribes, Penguin Books, 2014 ／邦訳『モラル・トライブズ(上)・
（下）
』
竹田円訳、
岩波書店、2015年

55

日本カント研究

21のシステム 2 ないしマニュアルモード）が働いているのに対して、「歩道橋問題」への一般的な反応（太った男を突き落とさない）では、前頭前野腹内側部や扁桃体等の部位を中心とした感情的機能（「二重過程論」のシステム 1 ないしオートモード）が働いていると分析する。そしてそこでの判断は、人類が進化の過程で自然選択に有利な機能として蓄積され、強化され、培われてきた特殊な「感情」による、比較衡量を俟たない瞬間的な反応の結果であると捉える（cf. Greene, 115126/150-165）。ところが、人間には（M. ガザニガも分離脳の実験で指摘しているように）「作り話」
をする能力が備わっており、「私たちはつねに自分の行動を解釈し、自分が行っていることやその理由を、もっともらしい物語に仕立てている」（ibid., 300/399）。そして道徳の場合に「作り話」に相当するのが「合理化」であり、人は道徳の問題について何かを感じると、その感情について合理的と思われる正当化理由を作り上げる。だがそれは自分たちの道徳的直観を説明するための修辞的工夫にすぎない。グリーンに言わせればその典型例が「権利」という概念であり、それによってわれわれの部族的な道徳感情が代理され、さらに「知的フリーパス」、すなわち「証拠を無効にする切り札として機能する」（ibid., 302/403）。「権利と、その鏡像である義務は、近代の道徳的論争に用いられる最強の修辞的武器だ。……ある行為がなされるべきでないと感じるなら、その行
為は人間の権利を侵害すると言うことでその感情を表現できる。同様に、ある行為がなされるべきであると感じれば、対応する義務に訴えることでその感情を表現できる」（ibid., 302/403）。そしてこうした感情の概念化をグリーンは、次のように説明している。「権利と義務は、とらえど
ころのない感情を理解し操作できる、より物体めいたものに変換するマニュアルモードの企てなのだ。マニュアルモードはもっぱら、行為、出来事、そしてそれらを結ぶ因果関係といった外界の物質的事物を処理するために存在する。であるなら、マニュアルモードの本来の概念体系は、具体的な『名詞』と『動詞』の概念体系である」（ibid., 304/405）。グリーンによれば、帰結主義的判断への批判のために引き合いに出される「権利」「義務」等の概念は、本来どこからともなく沸き上がる「とらえどころのない」「なされるべきでないという不定形の感情」がマニュアルモードの企て
で「概念化・名詞化」されたものであって、獲得したり、喪失したり、制限されたり、侵害されたりする「もの」としてイメージされることで、感情の代わりに道徳的問題を概念的に処理することができるようになっている、という具合に解釈される。だが、そのように概念化しても、権利をめ ぐ る 議 論 の 大 半 は 空 虚 な 合 理 化 で し か な く、 結 局 は 循 環 論 法 に 陥 っ て し ま う（cf. ibid.,
305/407）。そのことをグリーンは、中絶をめぐる反対派と容認派の対立を取り上げて説明している（cf. ibid., 309-322/413-431）。そしてこうした対立を乗り越えることができる理性的で実用的理論の可能性を功利主義に求めている。
グリーンは、絶対にやってはならないとか、しなければならないといった、どこからともなく内面に湧いてくる感情を理性的に捉えるための「作り話」として、「権利」概念を捉えているが、同8様の見方は他の自然主義者も懸念するように「尊厳」についても十分あてはまるのではないだろうか。例えば一方で人間の尊厳を理由に自発的安楽死を容認しようとする議論と、同じく尊厳を理由に安楽死を批判する議論との対立に見られるように。
以上のような自然主義からの理性主義的道徳理論の「尊厳」に対する指摘に反論することは、さ8Vgl. Birnbacher, D., Bioethik zwischen Natur und Interesse, Suhrkamp, 2006, 83-84 ／邦訳『生命倫理学；自然と利害関心の間』
加藤泰史他監訳、2018年、102-104頁参照。

56

尊厳概念の形而上学的意味の再検討ほど難しいことではないかも知れない。そもそもカントは進化論的自然主義者が言い立てるような「理性能力の経験的事実」を背景にした道徳理論を語っているわけではなく、形而上学的ないし超越論的な道徳の基礎づけを目指しているのであって、自然主義による「暴露論法」（debunking
argument）は何ら反論にはなっていない、と。さらにたとえ感情が道徳的判断や実践において何らかの（因果的な）作用をすることを認めたとしても、理性にとって大切なのは、道徳原則という形で行為や判断の「正当化の根拠」を提供することにあるので、議論の方向性が違う、と。しかしそのように議論の土俵や方向性の違いを理由に冷ややかな傍観を決め込んでしまってよいのだ
ろうか。形而上学者がいわば安楽椅子に座ったまま、机上の理念的な基礎づけ論議に終始しているうちに、現代の自然主義者は医療や教育の現場に入り込んで、道徳心理学や脳科学の成果を踏まえつつ、プラグマティックで功利主義的観点からの道徳の組み替えや活用法の見直しを提案し、例えばモラル・エンハンスメントなど人間の道徳能力の拡張のための医学的介入を提案しつつあ
9るからである 。「尊厳」の復権を謳うのであれば、B.F. スキナーの『自由と尊厳を越えて（Beyond
Freedom and Dignity）』（1971）という表題が実現しつつある現代の状況にあって、カントの道徳理論が（「理性の事実」を枕に）形而上学の微睡みに留まることは許されないのではないだろうか。

3．実践的命法としての目的自体の定式と尊厳概念
カントは経験の中から道徳の一般性を捜し出すことや幸福論として道徳を語ろうとすることは、
普遍的原理を捜そうとする自分の議論にはふさわしくないことを『人倫の形而上学』の序論（MS.
VI. 215ff.）等で語っており、あくまでも形而上学に拘っていること、しかも形而上学を持つこと自体が「義務」であることを強調していた。その意味で、以上の自然主義者たちの言い分はカントの意図とはずれている。だが上で述べたように、カントの議論は、経験の地平を離れて、自然主義の批判が届かぬ雲上の形而上学的議論なのだから安泰とは言えない。少なくとも自然主義者からの「あとづけの作り話」という指摘に答えたことにはならない。ところでカントはもともと理性の思弁がこだわる「意志の自由」「魂の不死」「神」の形而上学的概念の実在に対し徹底した批判を行っていた。その『純粋理性批判』の終わりの方で「それゆえこの三つの主要命題は、私たちにとっ
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

て知ることのためにはまったく必要でないにもかかわらず、私たちの理性が切迫して私たちにこ
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

れを託している。そうであるとすれば、その重要性はおそらく本来、専ら実践的なものに関係し
4

4

4

4

4

4

4

4

なければならないことになるだろう」（A799-800/B827-829）と語っており、『判断力批判』の序論でもそのことは繰り返されていた（Vgl. KU, V, 174f.）。更に自分は、純粋な道徳的諸法則が存在し、その法則が完全にア・プリオリに理性的存在者一般の自由の使用を規定していると「想定している」（A807/B835）として、「道徳的世界とはしたがって単なる理念、しかしそれでも実践的な理念なのである」（A808/B836）としたうえで、「その理念は、感性界を当の理念に可能な限り適合させ
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4 4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

（ibid.）、とるべく、感性界に対して現実的に影響を及ぼすことができ、また及ぼすべきである」
続けていた。
この『純粋理性批判』での立場をカントがその後も維持しているのだとしたら、自由や魂の不死、
9Cf. Persson I. and Savulescu, J., Unfit for the Future;The Need for Moral Enhancement, Oxford, 201257

日本カント研究

21

神と並んで「尊厳」についても（たとえ形而上学的意味でとはいえ）、その実在性を安易に主張するとは考えられない。むしろ理念としての道徳的世界での尊厳の位置とその「実践的意義」をこそ検討すべきであろう。しかしその前にカントが「尊厳」を語る代表的な文脈を整理しておく。
カントが『基礎づけ』で「尊厳」に言及しているのは主に「目的の国」に関わる記述においてである。
その中でも特に「尊厳」の帰属に関わる記述を拾い上げてみる。
「目的の国においては、すべてのものは、価格をもつか、尊厳をもつかのいずれかである。価格をもつものは、そのものの代わりに何か他のものが等価物とされることができる。これに反して、あらゆる価格を超えていて、したがっていかなる等価物を許さないものは尊厳をもつものである」（GMS. IV. 434）。
「道徳性は、その下でのみ理性的存在者が目的それ自体であることができる条件である。なぜなら、理性的存在者は、道徳性を通じてのみ目的の国における立法的成員であることが可能だからである。従って、道徳性と道徳性を備えることができる人間性とが、それのみが尊厳をもつ当のものである」（ibid., 435）。
ここから分かることは、尊厳とはまずもって、道徳性（道徳的に善い心術）の尊厳であり、そして道徳性を備えることができる人間性（Menschheit）の尊厳である。続けて道徳性に尊厳が付与される理由が説明されているが、それは道徳性を通して理性的存在者に「普遍的立法」への関与を促すからである。そもそも「すべてのものに価値を定める立法そのものが」無条件的で比較を絶した価値としての尊厳を備えるのであって、それゆえ「自律が、人間およびあらゆる理性的存在者の尊厳の根拠である」（ibid., 436）。そして「人間性の尊厳は、この普遍的に立法する能力の内にこそ存するのである」（ibid., 440）、と。
こうした記述からすると、尊厳の価値は予め存在するというよりは、普遍的立法という活動の可能性ないし自律の能力に帰され、さらに言えば自律において従うべき道徳法則の無条件的価値に依存していることになる。理性的存在者は、この道徳法則に従いうる限りで、言いかえれば「目的の国における立法的成員という主体」（ibid., 439）となりうる限りで尊厳を担いうる存在ともなるのである。その意味では、自らを道徳性に向けて向上させようと努めるところに「尊厳」が成り立つという指摘も、たしかに人間性の尊厳の一側面として押さえておくべきポイントであろう。ただそうであればなおのこと、尊厳は実在にではなく、意志や実践の可能性に帰せられる尊称というべきであろう。また一旦成立した目的の国における尊厳によっても自他相互の尊重的応接は促されるだろうが、それは「すべての理性的存在者の各々が自身とすべての他人をけっして単に手段としてのみでなく、常に同時に目的それ自体として扱うべきという法則のもとにある」（ibid., 433）からである（cf. Sensen, 2011, 174-5, 2017, 240）。
理性的存在者は目的自体として尊重されるべき存在であり、しかも同時に自律を通して尊厳を担いうる主体（厳密に言えば人間性）でもあるがゆえに、尊厳を担う主体と尊敬の対象とは「重なりあう」ことになる。そして『人倫の形而上学』（1797）になると目的自体としての理性的存在者と尊厳の担い手としての自律的主体の重なりは、文脈によって交錯し、尊厳の主体が尊敬の対象として扱われる表現もたびたび登場してくる。
例えば「自己自身に対する義務一般」では、現象的人間が他の動物とも共通な有用的価値で評価されるのに対して、次の様に語られている。「人格としてみられた人間、すなわち道徳的＝実践的主体として見られた人間はすべての価格を越えている。なぜなら、このようなもの（homo58尊厳概念の形而上学的意味の再検討

moumenon 可想的人間）としての人間は、他人の目的に対する、いやそれどころか自分自身の目的に対してさえも単に手段としてではなく、目的自体として尊重されねばならないからである。
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

すなわち人間は尊厳（絶対的な内在的価値）を有し、これにより人間は、この世界のあらゆる存在
者に自分への尊敬を強要し、そうした存在者と自分とを比較し、平等の立場から評価することができるのである」（MS. VI. 434f.）。
このように、目的自体としての他人の尊重と、尊厳への配慮が相互に理由づけ合う表現は、『基礎づけ』以降の著作で何度か登場してくる。そのため現代的な意味で、理性的存在者としての人間には尊厳が備わっており、それが自律的な存在としての尊敬を要請する、あるいはそれゆえ
他者を尊敬すべきとする解釈が生まれてきても不思議ではない。しかし条件付けの関係で言えば、
まず道徳性の尊厳があり、その条件の下で理性的存在者の尊厳が成り立つのであり、しかも他者の尊重を求める「目的自体の定式」は、尊厳とは独立の形で導入されていた。
では、「目的自体の定式」といわれる道徳原則は、どのような形で導入され、その必然性と普遍性とが説明されているのだろうか。
意志とは、ある法則の表象に適合して自己を行為へと規定する能力であって、その能力は理性
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

的存在者のみが有し、自己規定の客観的根拠になるのが「目的」であるとした上で、仮言命法の根拠となる主観的目的とは区別し、実践的法則の根拠となり得る「目的」について、次のように語られていた。
「それの Dasein 自体が絶対的価値をもち、目的それ自体として一定の法則の根拠であること
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

ができるような何ものかがもし存在するとすれば、そのものの内に、そしてそのものの内にのみ
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

可能的な定言命法の根拠が存在することになろう」（GMS. IV. 428）。この仮説的説明に続けて、一つの宣言のようにして「さて私は言う、人間と一般にあらゆる理性的存在者は、目的それ自体として現存（existiert）し、あれこれの意志によって任意に使用される手段としてのみ現存するのではなく、自分自身に向けられた行為においても、他の理性的存在者に向けられた行為においても、あらゆる行為において常に同時に目的としてみられなければならない、と」（ibid.）。
なぜ、理性的存在者は目的自体として扱われなければならないのか。それは、「理性的存在者
4

4の本性（Natur）がこのものをすでに目的それ自体として、すなわち単に手段としてのみ用いられてはならないものとして際立たせ、したがってその限りにおいてあらゆる選択意志（Willkür）を制限する（そして尊敬の対象である）からである」（ibid）。そして「理性的存在は客観的目的である。
言い換えれば、その Dasein そのものが目的であるようなものである」（ibid.）、と。また、もし最上の実践的原理があるとすれば、それ自身が目的自体であるが故に必然的に誰にとっても目的であるものの表象から意志の客観的原理を形成できる原理でなければならない、とした上で、その原理の導出を次のように説明している。「人間は自分自身の Dasein を必然的にそのように（目的自体として）表象するが、……しかし他のすべての理性的存在者も自らの Dasein を、私に当てはまるのと同じ理性的根拠に従ってそのようなもの（目的自体）として表象する。それゆえこの原理は客観的原理であって、この原理を最上の実践的根拠に、意志のすべての法則が導かれうるに違いない」（ibid., 429）、と。
カントは、「理性的存在者はその本性」からして「自らの Dasein そのものを目的とする」存在であると言うが、それが具体的に何を意味するのかは分からない。自己の生存か、あるいは「自律」のように何らかの特別なあり方なのか、ここで直接には何も語られていない。しかしこれに続く
59

日本カント研究

21

次の文章は注目すべきかと思われる。すなわち理性的存在者は「その目的の代わりに、このもの
が単に手段として役立つような他のいかなる目的も置き換えることができないようなものなので
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

ある。なぜなら、もしそうでなければ、絶対的価値を持つものはどこにもまったく見いだされな
4

いことになろう。ところですべての価値が条件付きであり、従って偶然的であるならば、理性に
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

（ibid.）。
とって最高の実践的原理はどこにも見いだすことができなくなるであろう」
自らの Dasein を目的とする理性的存在者こそが、絶対的価値をもつものであり、その価値の実現を命ずる道徳法則こそが最高の実践的原理である、という発言はどんな根拠から主張されたものであろうか。ここではその根拠を十分に検討することはできないが、カントは理性的存在者
が自らを目的自体として表象するという規定に注をつけ、「この命題を要請として掲げる」としている。その意味では、確固たる真理の認識とは言えないが、しかし少なくとも常に「無制約的なもの」を求める理性が自らに許される最低限の実践的指針を考えるとき、「普遍化可能性」や「自律」と並んで「それ以上他の目的に制約されない」という意味での無制約性を意志（と行為）の構造に即して普遍的な「目的自体」の命法として設定することが、理性に許されるぎりぎりの実践的原理の提示あると考えた、と推測される。そしてそれが「実践的原理」であるということは、行為において従うべき指針（命法）であるという意味に加えて、行為の都度に参照され適用されることで、その妥当性が維持され続ける原理であるという意味が込められている、と考えられる。
以上を踏まえて「目的自体」の命法と人間の「尊厳」との関係をごく簡単に整理しておこう。「目的自体」の命法が最高の実践的原理として設定（想定）されることで、道徳性の尊厳が確保され、それに義務として従いうる限りで人間性の尊厳が、延いては（目的の王国の住人としての）理性的存在者の絶対的価値として人間の「尊厳」が成り立つと理解できる。その意味で尊厳は、実践において維持される原理の妥当性の上に（二次的に）構築されたものと捉えることができる。尊厳概念
をさまざまな感情的反応に対して「あとづけ的に作られた」概念と揶揄する見方もあるかも知れな
いが、それは帰納的に求められた原理が単なる「一般性」にすぎず、「道徳性の原理とはなり得ない」（Vgl. MS, VI, 215f.）のと同じように、経験を取りまとめて作られたものではない。むしろこ
10の場合の尊厳概念は、超越論的に構成されたアプリオリで実践的理念と捉えるべきであろう 。
そうして構成された概念が一旦成立してしまえば、あたかも実在的な絶対的価値を表す概念として用いられる可能性があることは否定できない。しかし絶対的価値とは言っても、それはあくま
でも実践的理念の世界の話である。その意味で極めて謙虚な、ただし実践的には挑戦的な提言でもある。実践的という意味では、理念としての道徳法則への従属が自律の形で意志され、実践されることではじめて維持される価値というべきであろう。つまり理性的存在者による道徳の絶えざる実践に依拠し、自転車操業的に維持される価値であって、けっして人びとの実践から離れて、独立（an sich）に成り立つ価値ではない。

10 尊厳概念を超越論的に構成された概念として位置づけようとする考えは、シンポジウムにおいて既に蔵田氏によって示唆されていた。構成主義にも幾つかの種類があると考えられるので，なお検討は必要と思われるが，方向性としては私も賛同する。なお尊厳概念の基礎づけ問題については以下も参照。Formosa,Paul，Kantian Ethics, Dignity and Perfection, Cambrdge U.P., 201760

尊厳概念の形而上学的意味の再検討

4．尊厳概念をめぐる自然主義との対話の可能性
カントは『基礎づけの』最後で「理性は、無条件的に必然的なものを休みなしに求め、それを十分に把握する何らかの手段をももたずにそれを想定する、という必要に迫られるのであって、もし理性が、この前提と両立できる概念を発見できさえすれば、それで十分幸いなのである」（GMS.IV.463）と語っていたが、まさに独断の轍を踏まずに、かろうじて理性がヌーメノンの世界で求めうる手がかりの一つが、それ以上のいかなる目的にも制約されない目的自体の存在であった。それは延いては、普遍化可能性の定式や自律の定式とともに、理性能力だけから構築できる道徳形而上学の構想のための数少ない錨となるのであって、それなしには道徳の形而上学の構
想は成り立たず、すべて相対的で経験的な道徳の波にさらわれてしまうことになる。
さて、目的自体の定式は、自然主義者が指摘する素朴な道徳的感情、例えば「歩道橋問題」で人を突き落とす行為に「為すべきでない」という感情的反応への理由をあとづけるものとされていた。
だがカントの発想に従えば、感情的な反応に沿うどころか、たとえそうした経験的感情の反応に逆らっても為すべし／為すべきでないと命じ、その意味で素朴な感情を批判したり差し止める働きにこそ、その意義があった。自然主義者による「単なるあとづけ」という説明は一面的すぎて正しくなく、むしろ経験的道徳世界を逆照射し、反省・吟味する道標にもなりうるということである。それでは目的自体の定式さえあれば、尊厳概念は不要ということになるだろうか。たしかに尊厳概念が目的自体の定式に支えられているのだとすれば、多くの場合、尊厳の尊重は自分や他人を目的自体として扱うことと重なり合う。その意味で定言命法に対して副次的概念であるというゼンセン等の解釈が出されるのも理由のないことではない。しかしそれでは目的自体の命法に従った行為であれば、それは同時に尊厳に配慮した行為になる言えるだろうか。例えばカントは「愛と尊敬の結合」に関わって、無償の隠れた親切、相手を目的自体として尊重した親切であったとしても場合によっては尊厳が傷つけられる場合がありうる状況を示唆している。「ある人が他人から親切を受けると、その人はおそらく、愛においては平等を期待することができても尊敬においてはそれを期待することができない。なぜなら、その人は義務を課せられていながら、相手に義務を課すことができないという明らかに一段低い立場にあることがわかるからである」（MS,
VI, 471）。そうした事態は、大災害で不特定多数の無償の援助を長期に亙って受け続けるうちに、自ら無力さからやりきれない感情に苛まれ、尊厳が静かに傷つけられることがある、という近年
11の研究報告にも見て取ることができる 。同じようなことは安楽死や中絶をめぐる実際の状況でもあり得る話しである。その意味で尊厳の概念は、目的自体の定式（義務）が掬いきれない不憫さ、諦め、口惜しさや怒りなど、功利主義であれば（あるいは権利の視点でさえ）あっさり切り捨ててしまうかもしれないものを掬い上げ、そこに意味を与える空間を構成する可能性を備えていると言えるのではないだろうか。それは目的自体の義務（そしてそれに応じた権利）が設定されることではじめて拓かれる空間である。自然主義者が指摘する、どこからとも知れず湧いてくる素朴で未整理な感情では明らかにならなかった価値が、目的自体の定式の「義務」を挟むことで新たな意
味空間を創り上げる。その鍵となるのが「尊厳」である。それは伝統的な尊厳概念だけでは明らか
11 内尾太一『復興と尊厳─震災後を生きる南三陸町の軌跡』
東京大学出版局、2018年、第 2 章参照。

61

日本カント研究

21にならなかった地平である。
なぜ「尊厳」にはそのような働きがあると言えるのだろうか。それは目的自体という抽象的で「消極的」（GMS, IV, 437）な概念を越えて、より積極的に無制約的価値への関心を促す実践的理念の側面を有するからであろう。もしこの内在的な価値が単に形而上学的実在として（独断的に）設定されただけならば、自然主義者からの「議論を差し止める切り札」的な作り話として批判を招いてもいたしかたない。しかし理念の世界とは言え、目的自体の定式という「義務」の成立を前提しつつ、義務だけでは掬いきれない「たいせつなもの」「無視され切り捨てられてはならないもの」を省み、照らし出す働きを有する理念としてカントの尊厳概念には新たな実践の地平を（indeﬁnite
な形でではあるが）指し示す可能性がある。それは現代の枠組みでいえば、正義を超えたケア地
平を暗示するものでもある。

おわりにカントの「尊厳」概念そのものは、道徳性（義務に従う自律の可能性）を基礎として人間性に付与される価値的な尊称である以上、生命倫理をはじめ「尊厳」をめぐる現代の多様な問題に対応しきれない部分があることについては認めざるを得ない。しかし、一方でカントの尊厳概念は、権利の基礎としてというよりは、権利（そして義務）の概念が適用の範囲を広げ、さまざまなところでコンフリクトを引き起こしている現代だからこそ、改めて参照されるべき意義を有しているのではないだろうか。たしかにそれがカントの尊厳概念の意味の中枢ではないかもしれない。しかしそうだとしても形而上学的に構成された道徳的理念の世界、それも「義務」の概念の上に構成され直した実践的理念だからこそ、その尊厳概念は新たに創生される価値の地平を照らし出す機能を有している。そしてそれは自然主義からの批判に応え、しかも自然主義者が押し広げようとする
効用の世界と積極的に切り結び、対話する可能性にも開かれていると思われる。だが、そのことを改めて検証する意味でもカントの実践的な道徳形而上学が経験世界にどのような影響を及ぼしうるのかを、さらにカントの他の著作をも含め総合的に検討してみる必要があろう。
付記

本研究は、文部科学省科学研究費補助金（課題番号18H05218）および（課題番号18K00003）

による研究の成果の一部である。

62

人間の尊厳という価値の実在性〈シンポジウム〉

人間の尊厳という価値の実在性―センセンによる人間の尊厳概念の理解をめぐって

蔵田

伸雄

基本的人権の根拠となる「人間の尊厳」という価値は、各人格に内在する普遍的で、不可侵の価値だと考えられている。そしてカントはこのような現代的な「人間の尊厳」の価値を主張したと一般に考えられている。カント倫理学では内的な「絶対的価値」（Ⅳ .428）である「人間の尊厳」という価値は規範的な価値であり、「自他の人格を目的自体として−尊厳ある存在として−尊重せよ」という規範（あるいは命令）の根拠となると考えられていることが多い。そして「人間の尊厳」という価値は、快楽の価値のような自然的価値ではないと考えられている。そうであれば、「人間の尊厳」という価値はムーアが善を非自然的価値だと考えたのと同様に、何らかの形で〈実在する〉非自然的価値だということになる。
しかしそのような非自然的な価値の実在を哲学的に「証明」することは容易なことではない。また何らかの知的直観によって自他の「人格の尊厳」の価値を認識することが人間に可能であり、そのような認識に基づいて道徳的行為の動機付けが生じるという形で道徳的行為を説明しようとしても、カントが「知的直観」を認めない以上、カント哲学の内部で人間の尊厳という非自然的価値を認識する能力が人間にあると考えることも困難である。そのため他者の内なる尊厳という価値の認識によって、他者の尊厳を損なわないような行為をせよ、という規範が成立すると説明する
ことも難しい。
カント解釈の文脈においても、カント自身のテキストの内部でカントが「人間の尊厳」という価値の存在を想定していたという解釈に対しては、オリヴァー・センセン（O.Sensen）による批判がある。センセンはその著書 Kant on Human Dignity（2011）等で定言命法第二方式（目的自体の方式）を「他者を尊重すべし」と命じるものとして理解し、カント倫理学の中では尊厳という概念
は何らかの内在的価値を意味するものではなく、関係的な概念を意味するものであり、カントは「人間の尊厳」という「普遍的な価値」については考えていなかったとする。つまりセンセンによれ
ば、カントは価値実在論者（価値の非自然的 - 実在論者）ではなく、カントは尊厳という非自然的な価値があらかじめ実在するとは考えていなかった。そして他者の尊厳の価値は「他者を尊重せよ」という定言命法第二方式、あるいはそのような道徳法によって言わば「生み出される」ことになる。確かにこのようなカント解釈には説得力がある。定言命法の第二方式は「他者（の内なる人間性）を尊重せよ」という規範に従うことを命じているとする解釈は、カント倫理学を「義務論deontology」として理解するものである。こうして「人間の尊厳」という非自然的「価値」を想定しなくても、「目的自体としての他者を尊重すべし」という規範は守られ、「人間の尊厳」を守るような行為が命じられるということになる。本稿ではこのようなセンセンの主張を紹介し、それについて批判的に検討することを通じて「人間の尊厳」という概念の意味を明らかにしてみたい。

63日本カント研究21

1．人間の尊厳概念

一般的な理解とカント的理解のずれ

かつては輝ける理念であった「人間の尊厳」概念も時代遅れの「近代」の遺物とされがちである。
人間の行動についての心理学的・社会心理学的・進化生物学的・行動科学的な知見が蓄積されるにつれて、理性的存在者としての人間という人間観に疑問が示され、それとともに「人間の尊厳」という理念の説得力は弱まりつつあるように思われる。またポストモダニズムの風潮の中では、ニヒリズムと相対主義によって「人間の尊厳」という価値の実在性が疑われがちである。またナチ
ス政権によるホロコーストを始めとした、「人間の尊厳」といった理想が霞む残虐な歴史的事実を省みるなら、〈「人間の尊厳」という価値を尊重せよ〉という規範に対する無力感が漂うのも無理のないことであろう。
また生命倫理・応用倫理に関する議論では「人間の尊厳」という語は頻繁に用いられるが、この概念を絶対視しない方がよい、という見解もある。生命倫理に関する議論の中では、「人間の尊厳」に訴えるアプローチよりも、幸福・快楽・福祉・選好の充足を基準とする功利主義的・帰結主義的倫理学の方が有効だというのである。またビルンバッハも言うとおり、「人間の尊厳」という語がある種の切り札として用いられることによって、生命倫理に関する真摯な議論が止められ
1てしまうことがある 。また生命倫理に関する議論では、「人間の尊厳」という概念はヒトという存在のどこまでをカバーするのか、ということも議論の対象とされてきた。胎児には「人間の尊厳」はあるのか。脳死状態の人は「尊厳」を持つのか。遷延性植物状態の人は「尊厳」を失っているのだろうか。さらに屍体に「尊厳」はあるのか。そして「人間の尊厳」という概念は、人の胚の価値
2までもカバーするような概念なのか 。ビルンバッハが言うように、「人間の尊厳」という価値は人の胚に対しても用いられるとするならば、それは尊厳概念のインフレではないだろうか。
このような問題とともに生じるのは、カント倫理学をメタ倫理学、特に道徳存在論の文脈でどのように理解すればよいのか、という問題である。メタ倫理学における道徳存在論（特に道徳的価値の存在論）の議論では、道徳的価値（特に非自然的な道徳的価値）の実在性を疑う非 - 実在論 /表出主義の影響力が強い（例えば Blackburn や A.Gibbard）。近年のカント倫理学研究はこのよ
うなメタ倫理学の動向を踏まえている。ここからカント倫理学を「カント的構成主義 construc3

tivism」として捉えるのか、それとも道徳実在論として理解するのかという問題が生じる 。非実在論（あるいは表出主義）的な立場が強い影響力を持つ現代メタ倫理学の文脈では、「（人間の）尊厳」という価値は何らかの形で実在するのかという哲学的な懐疑が生じる。あるいは「人間の尊厳」という価値が実在するとしたら、それはどのような形でなのか、という問題も生じる。「尊厳」という価値は非自然的な価値だと考えられることが多いが、自然主義的・科学的世界観の中でそのような非自然主義的な価値の存在について説明することは容易なことではない。そもそも科学的世界観、さらに近年の脳科学や行動科学、遺伝子科学の進展による人間観の変化とこのよ
1

Birnbacher 1996など。

2

こういった問題については蔵田2002、蔵田2003、蔵田2004、Kurata2015、蔵田2018等で論じた。

3

カントを(カント的)構成主義として理解するのか、それとも実在論として理解するのか、といった問題につ い て は 以 下 の 文 献 の 第2章 を 参 照 の こ と。Paul Formosa, Kantian Ethics, Dignity and Perfection,
Cambridge University Press, 201764

人間の尊厳という価値の実在性

うな「尊厳」理解は両立するのかという疑問も生じる。本稿で批判的に検討するセンセンの解釈はこのような論争の文脈の中で捉えることができる。
またここには一般的な「人間の尊厳」概念とカントの尊厳概念との間にはずれがある、という別の問題もある。カントにおける「人間の尊厳」概念は様々な権利の基礎とされ、世界人権宣言等の基礎となっていることは自明視されている。「人間の尊厳」という価値は人のモノ化・商品化・手段化を批判する概念として捉えることもできる。つまり「人間の尊厳」とは〈手段・道具として用いてはならない存在〉の価値として理解されており、このような「人間の尊厳」概念の淵源の一つ
はカントにあるとされている。カントは「人間の尊厳」とは「市場価値」と区別された「内的絶対的価値」であると考え、個々人をこのような「人間の尊厳」の担い手として捉えたと考えられているからである。
だがカントにとって「人間の尊厳」とは、（基本的人権の根拠となる）個々人の価値ではなく「人間性の」尊厳であり、抽象的・形式的な概念である。さらにこれは『基礎づけ』を丁寧に読み込め
ばわかることだが、カント倫理学において尊厳概念は「人間の尊厳」である以上に「道徳性」の価値であり、「人間の尊厳」という価値も「道徳的な価値の担い手」としての価値だと考えられている。
本稿で検討の対象とする Sensen の尊厳理解はこのような一般的な「人間の尊厳」理解とカント的
4な「尊厳」概念のずれにもとづくものである 。
また人間の「尊厳」という価値が道徳性に基づくのであれば、道徳的に悪である人、道徳的な価値（desert）を認めることができない人には尊厳はないのか、という問題もある。つまり道徳性の欠如した人、例えば凶悪な罪を犯した人には、尊厳を認めなくてよいのか、あるいは権利を認めなくてもよい、ということになるのかという問題が生じる。センセンの尊厳概念の解釈はこのよ
うな疑問に答えることも目的としている。
そこで Sensen のカント解釈について検討する前に、カントの尊厳理解について簡単に確認しておきたい。

2.カントの尊厳理解：『基礎づけ』から
以下、カントの『道徳形而上学の基礎づけ』（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: 以下『基礎づけ』と略）を主なテキストとして、カントの「尊厳」理解について簡単に確認しておきたい。こ
こで『基礎づけ』を基本的なテキストとして用いるのは、『実践理性批判』では「尊厳」という語が用いられていないからであり、また『道徳形而上学』では「尊厳」という語の意味が多少異なるからで5ある 。
まずカントにとって「尊厳」の価値は個々人の価値ではなく、「人間性」の価値であり、それは「類」としての人類に備わる価値である。

4

生命倫理・医療倫理に関する多くの議論の中に現れる「カント(主義的)倫理学」はこのような「一般的な」尊厳理解に基づくことが多い。このような生命倫理におけるカント倫理学理解と実際のカント倫理学とのずれについては蔵田2018で論じた。

5

Sensen pp.191-194

65日本カント研究

21

さらに「尊厳」という価値は「道徳性」つまり「自律」「普遍的立法を内容とした格率を自らの格率としていること」の価値である。いくつかの表現を引用しておきたい。「自ら与えたものでもある
法以外の法には従わない理性的存在者の尊厳（という理念）」（Ⅳ .434）「自律とは、人間（とあらゆ6

る理性的自然）の尊厳の根拠である」（Ⅳ .436）、「道徳性と、道徳的であることができる限りでの人間性が、唯一尊厳をもつ」（Ⅳ .435）「人間性の尊厳はまさに、普遍的に立法しつつ、制約はあっても、それと同時に自らこの立法に従いうることにある」（Ⅳ .440）。
これらの引用をもとにカント倫理学の構造をまとめてみる。理性的在在者が「目的自体」である
ための条件は道徳性であり、「理性的存在者」である「人間」が「尊厳」を持ち、「目的自体」とみなされるのは、その「道徳性」あるいは意志の「自律」による。「理性的存在者の尊厳」とは「自ら立法した法以外の法には従うことのない〈理性的存在者〉の尊厳」であり、人間は道徳的な意志規定を行う限りで（すなわち自律的な意志の主体、あるいは善意志の主体である限りで）「尊厳」を持つということになる。
さらに『基礎づけ』における価値に関する議論の基本的な構造は下記のようなものである。『基礎づけ』第一章の叙述は「それ以外に無制限に善と認められるものが考えられないもの」としての
善意志の記述から始まるが（Ⅳ .393）、善意志は義務概念を媒介として自律的な意志として読み替
えられ、自律的な意志の主体とは道徳法の立法の主体であるから、善意志の「善さ」の価値は道徳法の立法の主体の価値となる。そして道徳法の立法の主体は人格であり、人格の価値は「目的自体」である「人格の内なる人間性」（Ⅳ .429を参照）の価値であり、これが「人間の権利」（Ⅳ .423）の7

価値である「尊厳」となる 。
こうして「尊厳」という非 - 自然的価値を有する「理性的存在者」としての人間が目的自体として存在するということになる（「人間や、あらゆる理性的存在者は一般に目的自体として実在する」（Ⅳ .428））。
また「尊厳」という価値は、等価物を許さない価値、つまり市場で等価物との取引の対象とされることを許さないような価値である。つまり「尊厳」という価値は、他のものと交換可能な「モノ 物件 Sache」としての価値を越えた価値である。交換可能なものの価値は「相対的な価値」であるにすぎず、絶対的な価値ではない。一方、尊厳という価値は「絶対的価値」であり、何らかの目的を達成するための手段としての有効性という価値でもない（Ⅳ .428）。また「絶対的価値」とはい
わば代替不可能で、非 - 相対的で、手段とされてはならないものの価値である（「目的の国ではす
べてのものが価格か尊厳をもつ。価格をもつものはそのかわりに何か他のものを等価物としておくことができる。それに対して、あらゆる価格を越えているもの、したがっていかなる等価物もゆるさないものは、尊厳を有する。」（Ⅳ .434 強調蔵田）
またこうも言われる。「普遍的な人間の傾向性と欲求に関わるものは市場価値を持つ。（中略）しかし、そのもとでのみ何かが目的自体でありうる条件をなすものは、単に相対的価値、つまり価格だけをもつのではなく、内的価値、すなわち尊厳をもつ。」（Ⅳ .434-5 強調蔵田））
この引用で「何かが目的自体でありうる条件をなすもの」とは「道徳性」のことだと考えられる。
6

下記のような文もある。
「単なる自然的存在者すべてに対する[理性的存在者の]尊厳(特権)は、常に自己自
身と、同時に他の立法する理性的存在者(そのためにそれは人格とも呼ばれる)の観点から自らの格率を採用しなければならないことによる」(Ⅳ.438)7

このような理解がカント倫理学の基本的な理解だと考えてよい。例えばPavao & Faggion 等。

66

人間の尊厳という価値の実在性

人間の傾向性と欲求に関わるもの、つまり人間の欲求を満足させるもの、快楽を与えるものは「市場価値」しかもたない。市場価値は価格によって表され、それは相対的な価値、つまり自らの欲求の満足という目的に対する相対的な価値でしかない。
しかしここで先にも述べたような疑問が生じる。人間が道徳的な意志規定を行う限りで（すな
わち自律的な意志の主体、あるいは善意志の主体である限りで）「尊厳」を持つのなら、道徳的でない人（「悪人」としよう）には尊厳はなく、「悪人」の権利は尊重しなくてもよい、ということになるのだろうか。以下で見る Sensen の解釈はこのような問いに対する答えを与えようとするものである。

3．センセンのカント解釈
以下ではオリヴァー・センセン（Oliver Sensen）の著作 Kant on Human Dignity をもとにセンセンの主張について紹介する。尊厳（Würde）という概念はカント研究史の中で必ずしも重視されてきたわけではなく、「尊厳」概念そのものを対象とした研究は今までもほとんどなかったと8

言ってよい 。それはこの概念の含意が自明なものとされて、研究するに値しないと見なされてきたためであるとも推測できるが、その一方で（特に一般的なカント理解と実際のカントの著述
内容とのずれのために）「扱いにくい」概念だと考えられたためでもあると思われる。センセンの著作や彼による一連の研究が画期的だったのは、このような状況のためでもある。センセンの著作の出版以降、この著作に対する言及も少なくなく、センセンの問題提起はそれなりに重要なも9のとして受け止められているようである 。
センセンの主張は多岐にわたるが、センセンの主張は主に以下の三点にまとめられる（Sensenp.188）。
1. カントにとって、「善」Good は「正」Right に依存する
2. 内的価値をもつものは人間性（humanity）
ではなく、道徳性である
3. カントは価値を独特な形而上学的性質とは考えていない
1は道徳的な「善」は正、つまり「道徳的な正しさ」（あるいは正義）にもとづくということであり、ロールズ的な「善に対する正の優先」にもとづくカント理解だと言ってよい。
また3は、道徳的要求の基礎はいかなる「価値」でもなく、当然「尊厳」という価値でもないという主張と結びついている。つまりカント倫理学の構造は「人間の尊厳」という「価値」（形而上学的性質）を認識して、その認識によって動機づけられて行為するというものではない。センセンによれば「人が尊厳を有するからその人が尊重されるべきだというのではなく、その人が尊重されるべきだからその人が尊厳を有する」のである（Sensen p.174）。さらにセンセンによれば「価値」
8

例外はHillの論文集だが、本のタイトルにDignityという語はあるものの、尊厳について集中的に論じた論文が収められているわけではない。

9Allison:p.206, Cholbi:p.121, Formosa,Timmons:p.183, Tmmons&Baiasu:p.239など。また日本語文献としては中村などがある。

67

日本カント研究

21という語は、他者において尊重されるべきこと、そして無条件的な価値を有するものである「道徳性」を求める努力の中で尊重されるべきことについて述べるために用いられている（Sensen
p.176）。センセンによれば、カントにとって最も重要なのは「人間の尊厳」という価値ではなく、「道徳性」あるいは自律（または自己立法）の価値である。そして「尊厳」とは「他のものよりも高いということ」（Erhabenheit）にすぎない。
3-1尊厳概念の「現代的パラダイム」と「伝統的パラダイム」
セ ン セ ン は こ の よ う な 主 張 を す る に あ た り、 尊 厳 概 念 の「 伝 統 的 パ ラ ダ イ ム traditional
paradigm」と「現代的パラダイム cotemporary paradigm」とを区別する。カントの尊厳概念は通常「現代的パラダイム」に含まれるとされることが多く、近年のカント解釈でも尊厳概念は「現代的パラダイム」のもとで理解されることが多い。しかしセンセンはカントの尊厳概念は「伝統的パラダイム」の中で理解されるべきだと主張する。
尊厳の「現代的パラダイム」（Sensen p.147以下）
では、人間の中には「人間の尊厳」という独立した内在的価値があると考えられ、われわれが他者を尊重しなければならないのは、他者の内に「人間の尊厳」という価値が内在しているからである。例えば世界人権宣言や、ドイツ基本法第一条も、このような「人間の尊厳」概念の現代的パラダイムの内にある。基本的人権の規範的妥当性
はこのような「人間の尊厳」理解にもとづいている。そしてこのような「現代的パラダイム」に基づ
くカント解釈では、定言命法の「第二方式」や〈他者を目的自体として見なすべき〉という規範は、
このような「人間の尊厳」という価値に基づくことになる。
一方、尊厳の「伝統的パラダイム」（Sensen p.152以下）では、尊厳とは〈他のものよりも優れている〉ということを意味しているにすぎない。位の高い人に「尊厳」があると考えられるのは、その人が他の人よりも地位が高い、あるいは道徳的に優れていると考えられているからである。種としての人間が尊厳をもつのは人間が自由であり、理性をもつという点で他の動物・自然物よりも優れているからである。このような「伝統的パラダイム」にもとづくなら、「道徳的」たりえない、
あるいは「自律的」たりえない存在よりも人間 / 理性的存在者は優れているが故に尊厳をもつ、とカントは考えていたと解釈される。
そしてセンセンは、カントの尊厳理解は「伝統的パラダイム」に含まれるものであり、「現代的パラダイム」には含まれないと主張する。そこでまず、「伝統的パラダイム」とはどのようなもの
かをセンセンの論述にそって紹介する。
3-2「伝統的パラダイム」の特徴
センセンは尊厳（dignity,Würde,dignitas）の「伝統的パラダイム」について説明するにあたり、
キケロ、教皇レオ1世、ピコ・デラ・ミランドラの説に言及している。センセンは伝統的パラダイムの特徴を以下の四つにまとめており、カント倫理学はそのいずれも満たしているとする（pp.162-172）。
1）尊厳とは価値ではなく地位であり関係である
尊厳という概念は価値ではなく、関係をあらわす概念である。その関係とは「他の人（もの）よりも優位であること、優れていること、崇高であること」という関係である。そしてそ68

人間の尊厳という価値の実在性

れは身分が高いことでもあり、道徳的に優れていることでもある。また「人間の尊厳」とは人間が理性と自由意志を持たない〈モノ〉よりもすぐれているということである。このように「尊厳」を価値としてではなく、関係を示す概念として理解するという伝統的パラダイムにもとづくカント理解では、「人間の尊厳」をムーア的な内在的価値として考えることはできない。
ムーアは善を直観の対象になると考えたが、センセンは「人間の尊厳」を直観の対象として捉えることができるような価値だとは考えていない。
2）尊厳という観念の二重性センセンは尊厳を可能性と実現に対応する形で二重に理解している。可能性としての尊厳をセンセンは原初的尊厳（initial dignity）と呼ぶ。それに対して人が道徳的な存在となる可能性を実現し、「尊厳」の名に値するような道徳的存在であるような場合には、その人には「実現した形の尊厳」があると言うことができる。つまり人が道徳的な存在となり、「原初的尊厳」を伴う道徳的可能性を実現しているときに「実現した形の尊厳」をもつことになる。道徳的に行為していない人・善意志を持たない人でも、「普遍的立法の素質」としての人間性を持
つ以上、人は「原初的尊厳」をもつということになる。一方、「実現された形の尊厳」は現実に道徳的に行為していること・善意志の主体であること・実際に自律的な意志規定を行ってい10ることに伴われている 。
3）尊厳によって権利が生まれるのではない
人には「尊厳」という価値が内在するから、その人に権利があるのではない。より重要なのは「他者を尊重しなければならない」という義務である。
4）完成主義（perfectionism）
人には自らの原初的尊厳を実現しなければならないという義務がある。これは自己の道徳的な完成をめざす完成主義的な義務だが、これは自己に対する義務である。（目的論的な）自然によって（キケロ）、あるいは神によって（レオ1世）人間に与えられた可能性を実現することは人間の義務である。
3-3「現代的パラダイム」によるカント解釈
一方、先に述べたような「現代的パラダイム」に基づくカント理解では、個々人に内在する価値から出発することになる。例えばコースガード（Korsgaard）は、目的自体としての人間性、さらに個々人の人格のうちなる人間性の価値を「規範性の源泉」と考えている。またアレン・ウッド（A.Wood）は権威（authority）を、ガイアー（P.Guyer）は自由を、R. ディーン（R.Dean）は善意志を、それぞれこのような内在的価値の根拠として考えている。つまり「人間の尊厳」という価値は、人間が「普遍的自己立法の可能性」「自然必然性から自由な、理性のみによる意志規定の可能性」をもつことのうちにある。「尊厳」がそのような性質の価値であるなら、尊厳という価値は単なる関係

10 筆者も同様に可能性しての価値を「目的自体」(及び人格)の価値として理解し、さらに「尊厳」
を現実に道徳的な意志規定を行っている主体(善意志の主体)の価値として論じたことがある(蔵田1999)。

69

日本カント研究

21

性を示す価値ではなく、何らかの実在する内在的価値だということになる。
しかしセンセンはこういった人格あるいは目的自体に価値があり、その価値に道徳法を基礎づけるという解釈を批判する。これはコースガードに代表されるような、定言命法の第二方式、あるいは目的自体または人間性（humanity）という概念を道徳的価値の源泉とするような読み方（コースガードが Creating the Kingdom of Ends、あるいは Sources of Normativity 邦訳『義務とアイデンティティの倫理学』で展開したような読み方）に対する批判である。
センセンはカント倫理学の中で重要なのは「自律」であり、価値ではないと考えている。なぜなら、カントにとって価値は感情の対象なので、必然的 - 普遍的な道徳法の根拠になりえないからである（Sensen p.4）。カントにとって価値は二次的なものにすぎず、一次的なものは道徳法と定言命法である（Sensen p.5）。価値とは道徳法によって命じられていることの表出であるにすぎず、伝統的パラダイムで言われているような、「高く・特別であること」についてのある種の表現にすぎないのである（Sensen p.6）。そしてセンセンは「尊厳という価値は各人の道徳的努力にある」という点を重視する。さらにセンセンは現象としての人間ではなく、「立法された道徳法に従う人間」という人間の観念（idea）、あるいはホモ・ヌーメノンという概念を重視する（Sensen p.128）。
先に述べたように尊厳という価値は「目的自体」である人間性に内在する価値であり、ある種の規範的価値であると考えられることも多い（蔵田1999、蔵田2003等）。しかしセンセンによれば「目的自体」という概念は規範的な概念（尊重されなければならないという規範を意味するもの）ではなく、記述的な概念である（Sensen pp.100-103）。つまり「人間が目的自体である」ということは、「人間が自由である」、「人間は外的な力によって因果的に決定されてはいない」という形而上学的事実を記述するものであるにすぎず、規範的な意味はもたない（Sensen p.103）。
ここで注意するべきことは、センセンは尊厳という概念は重要ではないとか不要だと言っているのではないということである。センセンは尊厳という価値の存在によって（あるいはそのような価値を直観によって認識することによって）「他者を尊重せよ」という道徳的要求が生まれるのではなく、「尊厳」とは「他者を尊重せよ」という道徳的要求の表出だと考えているのである。言い換えれば他者のうちに尊厳という価値があるから他者を尊重しなければならないのではなく、〈他者を尊重せよ〉という規範に従うからこそ尊厳という価値を他者の内に認めなければならないということなのである。あるいは他者の権利に基づいて他者に対する義務が生じるのではなく、まず他者（とその権利）を尊重する義務があるということになる。ここには「何かに価値があると考えるからそれを尊重するのか、それともその何かを尊重するからそれに価値があると考えられるのか」というある種の「エウチュプロン問題」があると言える。そしてセンセンは定言命法の第二方式の意味は後者（人間性を尊重するからこそ、人間性に尊厳という価値があると見なしうる）
だと考えている。マッキーのような言い方をするとすれば、「人間の尊厳」という価値は言わば見出される・発見される（discover）
ものではなく、むしろ作る（invent）ものだということなる。
「人間の尊厳という価値が先か、道徳性が先か」という点では、道徳性が先だというのがセンセンの理解である。またセンセンの解釈は「目的自体」という概念、あるいは定言命法の第二方式を（ダーウォルのように）「二人称的」に、つまり具体的な他者を前にした時の行為の制約原理としてではなく、あくまでも「形式」として理解するというものである（いわば目的自体という概念の「薄い」理解 thin reading である）。このように「人間の尊厳」という概念を形式的に捉えるからこそ、
二人称的関係にはない他者に対しても道徳的に行為することが可能になるのである。
70

人間の尊厳という価値の実在性

センセンのように尊厳を二重に理解し、他者を尊重しなければならないのは、他者に尊厳という価値があるからではなく、他者を尊重することが理性によって命じられる義務であるからだと考えるなら、尊厳が「道徳性」の価値であるにも拘わらず、必ずしも道徳的とは言えない人にも尊厳を認め、そのような人も目的自体として見なし、権利を認めなければならないのはなぜか、という問題（つまり人の「desert 真価」についての問題）を回避することができる。われわれが悪人の権利も尊重し、悪人をも「目的自体」と見なして「単なる手段」として用いてはならないのは、悪人にも「尊厳」という価値があるからではなく、また悪人にも道徳的に行為する可能性（原初的尊厳）があるからでもなく、それは理性と定言命法が命じる「義務」だからである。
以上がセンセンの主張についての筆者なりのまとめである。次にこのようなセンセンの主張の背後にあるメタ倫理学の動向について簡単に述べた後で、このようなセンセンの解釈についての評価を述べてみたい。

4.センセンの理解の評価以上でみたようなセンセンのカント解釈は、メタ倫理学における道徳的価値の（非 - 自然的）実在論と非実在論の論争と並行するものである。前者の代表はムーアであり、善という非自然的価値は実在し、直観の対象だということになる。一方後者の立場は現在ではギバート（A.Gibbard）
らの表出主義と結びついている。またブラックバーン（S.Blackburn）のように投影説をとることによって、厳密には非実在論であるものの実質的には実在論とあまりかわらないような規範的主張を導く準実在論という立場もある。
センセンの「人には尊厳という価値があるからその人を尊重するべきなのではなく、人を尊重するべきだから、その人が尊厳という価値を有すると見なされる」という立場では、尊厳概念を他者を尊重する態度の表出として理解することができる。ただし、センセン自身は必ずしも非実在論の側にコミットしているとは明言していない。むしろこのように尊厳概念を理解するのであれば、この論争にコミットしなくてもよい、と考えているように思われる。
またこのようなセンセンの尊厳概念に関する議論は、ロールズ以降の「カント的構成主義」という潮流の中でのカント倫理学理解、特に道徳的規範に関する構成主義（constructivism）の評価と関わっている。ロールズの「カント的構成主義」（1980）論文以降の構成主義的カント解釈を一言でまとめてしまうと、道徳的規範を自然法的に、あるいは実在論的に理解するのではなく、また道
徳的規範をヒューム的な黙約 convention として理解するのでもなく、道徳的規範は格率を通じて形成されると考える立場である。また契約論的なカント理解（Parﬁt の On What Matters など）
11もこの潮流の中で理解できる 。ロールズの「弟子筋」にあたるカント研究者の多く（Hill,Korsgaard,B.Harman,O.OʼNeil）やハバーマスは、このような構成主義的解釈を行っている。それに対してウッド（A.Wood）、アメリクス（K.Ameriks）、ガイヤー（P.Guyer）、ラングトン（R.Langton）
12

等は実在論の側に位置づけることができる 。

11 パーフィットのカント理解については蔵田2017で論じた。
12 この対立図式についてはFormosaのp.38を参考にした。

71

日本カント研究21

ただしセンセン自身は定言命法はア・プリオリなものだと考えているようなので、構成主義であるとは言えず、道徳法については構成主義でも、実在論でもない「超越論的構築主義」transcendental constitutionism をとっている（Sensen 2013 pp.65-6）。これは構成主義のように道徳性を構成された「産物」とは考えない、という点では実在論と同じだが、人間理性の必然的な指導原理から独立した道徳的実在は認めない、という点では道徳的実在論とは異なるという立場である。
なおこのような議論は道徳性と道徳的規範に関するものであり、尊厳概念に関するものではない。尊厳概念に関する議論の中では、構成主義者であるヒルもコースガードも、実在論の側のウッドやガイヤーもセンセンによって現代的パラダイムの枠に入れられている。
13

センセンに対する批判としては以下のようなことが考えられる 。
一般に、尊厳という価値が個々人の中に実在するのは当然の事実として前提されている。そのような記述がカントのテキストにないという事実は、「カントがそう考えていない」ことの理由にはならない。言わばセンセンは字面の解釈に終始しているのであって、カント倫理学の本質的な部分を理解していないのではないかという批判が考えられる。
また自律と義務の概念を重視し、さらに「道徳性」とは「意志の自律」であると考え、道徳的 - 自律的な人には「実現された形での尊厳」があると考えるならば、そのような道徳的 - 自律的な人には「内在的価値としての尊厳」があると考えてよいのではないだろうか。そして「他者を尊重せよ」という規範の根拠は目的自体である人間性と他者に内在する価値だと考えてよいのではないだろうか。理性の命令の規範性の根拠を、目的自体としての他者のうちに、あるいは人間性のうちに求めることを拒むのであれば、それはどこにあることになるのだろうか。
仮に行為の道徳的価値や道徳的規範についての構成主義が成立するとしても、「人間の尊厳」という価値についても構成主義をとることは困難だと筆者は考えている。そもそも「他者を尊重せよ」という形式的規範の根拠は、目的自体である人間性をそのうちに含む他者の存在そのものだと言ってよいだろう。尊厳がそのような価値であるなら、尊厳という価値は単なる関係性を示す価値でも構成される価値でもない。
またセンセンが道徳性について超越論的構築主義を考えるのと同様に、「人間の尊厳」に関する
超越論的構築主義を考えることも可能であろう。「人間の尊厳」概念をア・プリオリな概念と考えて、われわれの道徳的思考と道徳的言語の成立にとって不可欠なものと考えることもできる。そして「人間の尊厳」を守るように行為することで、「人間の尊厳」という価値を構築することができる。たとえセンセンの言うように、カントにとって尊厳が「価値」ではないとしても、それが「ない」ということにはならない。「人間の尊厳」という価値は、われわれの道徳的思考や道徳的言語の体系にとって不可欠なものであり、そのような意味では、道徳的思考のための超越論的制約だということができる。「人間の尊厳」という価値の実在性についても、カテゴリーの超越論的演繹
と同様の論証を考えることができるだろう。このことについては稿を改めて論じたい。
13 センセンはSensen2015でこういった批判のいくつかに答えている。

72

人間の尊厳という価値の実在性*カントからの引用はすべてGrundlegung zur Metaohysik der Sittenからであり、引用箇所についてはアカデミー版の巻数をローマ数字で、さらにページ数を示してある。またカントからの引用はすべて著者自身の訳による。
［謝辞］本稿は2019年11月23日に開催された日本カント協会大会のシンポジウム「カントと尊厳の復権」における発表をもとにしている。発表準備にあたり平出喜代恵氏からは氏との議論を通じてセンセンの理解について多くの示唆を得ることができた。本シンポジウムの準備の段階で宇佐美公生氏、中澤武氏の両氏からもセンセンの解釈についての示唆を得ることができた。記して謝意を表したい。また中村信隆氏をはじめ、シンポジウムの当日に意見・質問をいただいた方々にも謝意を表したい。
文献
・Allison,Henry E.,Kant’s Goundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford University Press, 2011
・Birnbacher, Dieter, “Ambiguities in the concept of Menschenwuerde”, In: Bayertz K (ed), Sanctity oflife and human dignity, Kluwer Academic, 1996, pp.107-121
・Cholbi, Michael, Understanding Kant’s Ethics, Cambridge University Press, 2016
・Formosa, Paul, Kantian Ethics, Dignity and Perfection, Cambridge University Press, 2017
・Hill, Jr, E. Thomas, Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory, Cornell University Press,
1992
・Kurata, Nobuo, “Guardians of Responsibility: Human Embryo Research and the Question of Human
Dignity”, in A. Perry and C. D. Herrera (eds), New Perspectives in Japanese Bioethics, Cambridge
Scholars Publishing, 2015, pp.43-51
・Rawls, John, “Kantian Constructivism in Moral Theory” (1980) in S.Freeman (ed), John Rawls, Collected Papers, Harvard University Press 1999, pp.303-358
・Sensen, Oliver, Kant on Human Dignity, De Gruyter 2011
・Sensen, Oliver, “Kant’s Constructivism” in Bagnoli, Carla (ed), Constructivism in Ethics, Cambridge
University Press 2013, pp.63-81
・Sensen, Oliver, “Kant on Human Dignity reconsidered”, Kant-Studien 2015; 106(1): pp.107-129
・Sensen, Oliver, “Dignity: Kant’s Revolutionary Conception” in R. Debes (ed.): Dignity, Oxford University Press, 2017
・Timmons, Mark, Significance and System:Essays on Kant’s Ethics,Oxford University Press 2017
・Timmons, Mark & Baiasu, Sorin(eds), Kant and Practical Justification: Interpretive Essays, Oxford
University Press 2013
・Pavao, Aguinaldo ＆ Faggion Andrea, “Kant For and Against Human Rights” in
A. Faggion et al. (eds.), Kant and Social Policies, Palgrave 2016
DOI 10.1007/978-3-319-42658-7_3
蔵田伸雄1999「尊厳と目的自体―カント『道徳形而上学の基礎づけ』
における二つの道徳的価値―」『論集』第九号（三重大学人文学部 哲学・思想学系

教育学部 哲学・倫理学教室）1999年

109〜122頁
蔵田伸雄2002「尊厳という価値について−人間と胚と胎児の価値−」
『理想』
第668号
（理想社）2002年
59頁
蔵田伸雄2003「人の胚と人間の尊厳−人ES細胞研究の問題を中心に−」『生命倫理』
第14号（日本生命倫理学会） 2003年

20〜27頁

蔵田伸雄2004「人間の尊厳を守る責任−カントとヒト胚の議論−」『日本カント研究5

カントと責任論』（日本カント協会編・理想社） 2004年

蔵田伸雄2005「カントと人間の尊厳の根拠−人間性と意志の自律−」

73

7〜21頁

51〜

日本カント研究

21『哲学年報』第52号（北海道哲学会） 2005年

31〜44頁

蔵田伸雄2017「同じ山に異なる側から登る―パーフィットの定言命法理解をめぐって」『日本カント研究』No.18（日本カント協会編）
知泉書館

2017年

73〜88頁

蔵田伸雄2018「カント倫理学と生命倫理 「人間の尊厳」という価値」
牧野英二編『新・カント読本』
法政大学出版局

2018年

267〜278頁

中村信隆「カント倫理学において尊厳の概念は重要な役割を担うのか―O・ゼンセンによるカント解釈の検討を通して」『日本カント研究』No.19

2018年

138 〜 152頁

平出喜代恵「カントにおける人間の尊厳と人間性の尊厳」『日本カント研究』No.19

74

2018年

153〜169頁

〈共同討議Ⅰ概要報告〉

カントと非ヨーロッパ世界
山根雄一郎

老カントから託された手稿をリンクが編集してなった『自然地理学』（1802年刊）第 3 部は「ヨーロッパ」の地誌を含み、そこには「ヨーロッパ圏内のトルコ、ブルガリア」・「ギリシア」・「ハンガリー」・「イタリア」・「フランス」・「スペイン」・「ポルトガル」・「スウェーデン」・「ノルウェーおよびフェロー諸島・アイスランド」・「ロシア」の見出しがある（IX 421-427）。以上は、青年カン
トが「1757年から1759年にかけて」自ら仕上げた「自然地理学」講義の草稿に遡る「ホルシュタイン
手稿」（XXVI1 XXXV〔W.Stark〕）における見出し（XXVI1 288-299）にほぼ合致する。その情報源は
主にビュッシングの 2 巻本『新地理学』（1754年初刊）とみられる（XXVI1 288, Anm.814）。同書はカントの立項しない「ブリテン諸島」・「デンマーク・プロイセン・ポーランド」などの記述も含む（ebd.）。これらの地名の覆う範囲がカントにとってのヨーロッパ世界であったとも言えるかもしれない（典拠はアカデミー版全集の巻数・頁数により示した）。
カントの思考と「非ヨーロッパ世界」との関わりが追究された本共同討議では、まず、上述の「ヨーロッパ世界」に対置される意味での「非ヨーロッパ世界」にある中国の哲学を専攻する井川義次氏（本協会外より招聘）が「啓蒙期ヨーロッパにおける儒教情報の流入」について提題され、当代における「東洋哲学のヨーロッパ西漸」の趨勢の中でカントも「哲学的方法」に関して「中国的思考」に接した可能性を指摘された。次いで、ドイツ思想史を専攻する笠原賢介会員が「多声的思考の系譜―レッシング・ヘルダーからカントへ」と題し、「ヨーロッパのなかの非ヨーロッパ」や「ヨーロッパと対峙する非ヨーロッパ」を主題化した思想家との比較も交え、「 世界 の住人のすべてに向かう普遍的な〈交際〉の理念」を説いた批判期のカントに注目された。
フロアとの間にも 2 件の質疑応答が交わされ、総じて時間不足が惜しまれたが、今後のカント研究を裨益する知見が示された意義深い共同討議となったと思われる。両提題者と参加会員各位に謝意を表したい。井川氏には、本協会元会員の故石川文康氏との共編著『知のユーラシア 1
知は東から ―西洋近代哲学とアジア―』（明治書院、2013年）があり、同書に石川氏の「排中律を超えてドイツ古典哲学と中国哲学の間」が遺稿として収録されていることも、あわせて紹介しておきたい。

75

多声的思考の系譜〈共同討議Ⅰ〉

多声的思考の系譜―レッシング、ヘルダーからカントへ

笠原

賢介

はじめに
本稿では〈カントと非ヨーロッパ世界〉という主題をカントの非ヨーロッパについての個々の記述に限定して考えるのではなく、カントを18世紀ヨーロッパないしドイツの脈絡のなかに置くことによって考えてみたい。
18世紀ヨーロッパは啓蒙（Aufklärung, les lumières, Enlightenment）の世紀と言われる。啓蒙は、正当性なき権威への批判、偏見からの自由を旨とするものであるが、残念ながら啓蒙の世紀の著作のなかにも、非ヨーロッパ世界に関しての偏見を示す記述を指摘することができる。カ
ントについては『美と崇高の感情に関する考察』（1764）第 4 章における、ヒュームに依拠した「ア
4

4

4

1

（II, 253）とフリカのニグロはその本性からして、子供っぽいものをこえる感情を持っていない」
いう記述がしばしば引き合いに出される。サイードが指摘するように、人間を類型に振り分ける
このような思考は、近代におけるヨーロッパ中心主義的な〈オリエンタリズム〉の形成の萌芽を示
2すものともいえよう 。
しかし18世紀ヨーロッパは、非ヨーロッパとの人的・物的交流の拡大、非ヨーロッパについての知識の増大と革新を背景として、自らの伝統の自明性が揺さぶられる時代でもあった。そのよ
うななかで、さまざまな制約を伴いながらもヨーロッパ文化の絶対性、優越性を疑い、視野を非ヨーロッパ世界に広げた省察を行なう試みが多彩な形で登場する。モンテスキュー『ペルシア人の手紙』（1721）、ディドロ『ブーガンヴィル航海記補遺』（1796刊）、ドイツ語圏ではヴォルフ『中国人の実践哲学に関する講演』（1726刊）、レッシング『賢者ナータン』（1779）、ヘルダー『人類歴史哲学考』（1784〜91）がその例である。
本稿では、対象を18世紀後半のドイツに限定してレッシングとヘルダーを取り上げ、カントとの関係を考えてみたい。

1

以下、カントからの引用にはアカデミー版の巻数・頁数を付す。
［…］
は笠原による省略、
［

］
内は補い

2

E. W. サイード
（板垣雄三・杉田英明監修・今沢紀子訳）『オリエンタリズム』
平凡社、1986年、123頁。

を表わす。傍点は原文での強調。対応する原文を示す場合はイタリックで表記する。

77

日本カント研究21

1. レッシングと非ヨーロッパ世界『賢者ナータン』はユダヤ教・キリスト教・イスラームの間の対立と和解の問題を主題とするレッシング（1729〜81）の戯曲である。『賢者ナータン』は、ルター派神学者ゲッツェ（1717〜86）との論争をきっかけに書かれたレッシング晩年の遺書とも言うべき作品であるが、ヨーロッパのなかの非ヨーロッパとも言うべきユダヤ教、ヨーロッパと対峙する非ヨーロッパであるイスラームをどのように考えるかという問題は、晩年になって浮上したものではなく、生涯を貫くテーマであった。まずこの点を見ておきたい。
彼が25才の時の論文に「カルダーヌス弁護」（1754）がある。この論文は、自然哲学者・数学者・
医者・占星術師であったルネサンスの奇才カルダーノ（1501〜76）が蒙った〈無神論者〉という汚名からの名誉回復を主題とするものである。汚名の原因は、彼が百科全書的な著書『精妙さについて』（1550）のなかで〈偶像崇拝者〉、ユダヤ教徒、キリスト教徒、イスラーム教徒を互いに論争させ、さらには、それらの正邪・優劣を明確に示さなかったことにある。このような宗教比較が登場する背景には、1453年のコンスタンティノープル陥落に象徴される状況、また、宗教改革と反宗教改革に示されるヨーロッパのキリスト教の分裂と抗争の事態があった。キリスト教を他の宗教と対等に比較すること自体がとがめられた時代であり、汚名はカルダーノの時代から18世紀まで引き継がれたのであった。
「カルダーヌス弁護」は『精妙さについて』の問題となった箇所を提示して、〈無神論者〉であるか否かを検討しながらカルダーノの名誉回復を行なってゆくのだが、その途中で架空のユダヤ教徒とイスラーム教徒が登場してそれぞれの宗教を擁護する弁論を展開し、論述を中断する特異な論文である。カルダーノのユダヤ教とイスラームの認識は誤っているとする弁論である。ユダヤ教徒の弁論は、『ヨブ記』の苦難の神義論によってユダヤ教の宗教性を擁護するものであり、イスラーム教徒の弁論は、ジョージ・セール（1697〜1736）による『クルアーン』の原典からの翻訳（1734、
独訳1746）など当時の新たなイスラーム認識に基づいて、イスラームを偽宗教とするヨーロッパの伝統的なイスラーム観を転換するものである。
ともあれ、これらの弁論の登場によって、キリスト教のみが〈真理〉である、ないし〈理性〉的であることを前提として、名誉ある〈真理〉や〈理性〉の側にカルダーノが救出可能であるかどうかという議論の出発点、当時の常識の土台が覆され、〈真理〉と〈理性〉をめぐる多声的な空間が読者に提示されることになる。
なおこの空間には、カルダーノが論争させた四つの宗教の一つである〈偶像崇拝者〉の弁論は登場しない。イスラーム教徒の弁論では、啓典の民（ユダヤ教徒、キリスト教徒）へのイスラームの寛容が強調されているが、啓典の民以外の者、〈偶像崇拝者〉への不寛容が語られてもいる。イスラーム教徒の弁論においてレッシングは、さまざまな暗示を用いて〈偶像崇拝者〉への不寛容の問
題がユダヤ教とキリスト教にも孕まれていることを提起している。〈偶像崇拝者〉の弁論が登場しないことは、レッシングの無関心を示すものではなく、中近東からヨーロッパにかけてかつて存3

在した〈偶像崇拝者〉が不在となった問題、彼らの抹消の問題を提起するものである 。
3

以上「カルダーヌス弁護」についての論証の詳細は、拙著『ドイツ啓蒙と非ヨーロッパ世界―クニッゲ、レ78

多声的思考の系譜

晩年の『賢者ナータン』では、「カルダーヌス弁護」で提示されたこれらの主題が劇の空間に移し替えられ、異なった宗教や地域や文化を跨いで取り結ばれる錯綜した人間関係のなかで発せられる声と行為の交錯を通して考えられることになる。
劇の舞台は、12世紀末、第三回十字軍時代のエルサレムである。隆盛を誇ったイスラーム圏は衰退局面を迎え、エルサレムは11世紀末の第一回十字軍によって陥落する。1187年クルド系の軍人サラディン（サラーフッディーン、1138〜93）がエルサレムを奪還、第三回十字軍との攻防を経て1192年に和平協定が結ばれ、同地には束の間の平和が訪れている。劇はこのとある一日の出来事として進行する。劇の筋は複雑であるが概略次のようなものである。
東方への商いの旅から帰ってきたユダヤ教徒のナータンは、娘のレヒャが自宅の火災から十字
軍の若い騎士によって助けられたことを知る。サラディンは、長く続く戦いやキリスト教徒の巡礼者にもなされる寛大な施しによる財政難をしのぐために、富裕なナータンに融資を強制しようと企てる。ナータンを宮廷に呼び出したサラディンは、ユダヤ教、キリスト教、イスラームのいずれが真の宗教なのか、賢者と言われる汝であればユダヤ教徒であるのは理由あってのことであろうと問う。これに答えてナータンが語るのが、ボッカッチョ『デカメロン』（1353）の第一日・第三話に材を取った三つの指輪の話である。『デカメロン』では父親が三人の愛する息子に遺贈するために家宝の指輪に似せて作らせた二つの指輪はもとの指輪と「ほとんど見分けられない」とされ4ていたのが、レッシングでは「ほとんど」が落とされている（LM III, 91f.）。指輪＝宗教の真偽は「神にも人間伝承や論証によるのではなく、指輪の力―それを信じて所持する者がもつはずのにも好もしい者にする不思議な力」（ebd., 90）の発揮、行為によるとされるのである。ナータンの応答に感銘を受けたサラディンは企てを取り下げ、ナータンは融資を申し出る。そうこうするう
ちに、騎士が恋心を抱くレヒャはナータンの実の娘ではなく、洗礼を受けたキリスト教徒である
ことが明らかとなる。騎士の相談を受けたエルサレムの総大司教は、レヒャを育てたユダヤ教徒のナータンは「火あぶりだ」と断ずる（ebd., 117）。ナータンが娘を取り上げられ、人々の「憎悪と偽善」（ebd., 138）の犠牲となる破局は、騎士とレヒャが兄妹であり、二人の父がサラディンの弟であったことが判明することで回避される。二人の父アサートはイスラーム教徒であったが、キリスト教徒の女性との恋愛によって改宗しヴォルフ・フォン・フィルネクと名を改めてドイツに移住し、二人の間に後に騎士となる男の子が生まれる。フィルネクは子供を残して妻を伴って十字軍の一員として出陣するが、パレスチナの地で妻は病死、フィルネクも戦死する。その間に同地で生まれたばかりの女の子は、戦乱の中でフィルネクに幾度か命を助けられた友人のナータンに託され、ナータンはこの子をキリスト教徒としてでもユダヤ教徒としてでもなく、ひたすら愛情をもって育てたのだった。最終場で、ナータンによって事態が明らかにされ、サラディン、レヒャ、騎士が感動につつまれるなか幕は降ろされる。
本稿の主題との関連で劇の要点を示すならば、次の二点になる。
一点目は、先にも述べたように、ユダヤ教、キリスト教、イスラームという三つの宗教の問題
が、異なった宗教や地域や文化を跨いで形成された人間関係のなかでなされる行為の問題として提示されていることである。サラディンの弟アサート＝フィルネクはキリスト教徒の女性との出ッシング、ヘルダー』
未來社、2017年、89頁以下を参照。
4

以下、レッシングからの引用、内容の要約はラッハマン・ムンカー版を用い、LMと表記した後に巻数と頁数を示す。

79

日本カント研究21

会いと結婚によってキリスト教に改宗しドイツに移住するが、キリスト教の祈禱書にアラビア語で書き込みをし、ペルシア語を話していたという。ナータンは、キリスト教徒によって妻と七人の息子を殺害された後、キリスト教徒フィルネクの新生児を託されて育てる。指輪が真であることを証する行為はユダヤ教徒、キリスト教徒、イスラーム教徒がそれぞれの〈陣営〉に住み分けたうえで行う〈競争〉のようなものではなく、対立する宗教を跨ぐ錯綜した状況のなかでの一人一人の行為に関わるものとして提示されているのである。
二点目は、あまり注意されていないことであるが、エルサレムを中心とするユダヤ教、キリス
ト教、イスラームという一神教的な空間の外側に広がるこれら三つの宗教にとっての〈異教〉の存在が視野に収められている点である。サラディンの財務担当官として借金に奔走するイスラームの托鉢僧アル・ハーフィは、ナータンとの対話のなかで、サラディンの寛容の背後に潜む抑圧と搾取を告発し、もはや「人間」はガンジスの畔にしかいないと語り、劇から姿を消してしまう（ebd.,
71ﬀ.）。ガンジス川流域は当時のイスラーム圏の末端であり、その周囲に広がるゾロアスター教、仏教やヒンズー教をはじめとする〈異教徒〉たちの声が聞こえてくる場所である。興味深いのは「カルダーヌス弁護」におけるイスラーム教徒の弁論では、啓典の民以外の者への不寛容、彼らを「人間」と認めないという趣旨のことが語られていることである（LM V, 327）。ガンジスの畔に「人間」を見るアル・ハーフィのあり方はこれと対照的なあり方に変容している。この変容の問題が『賢者ナータン』の隠された主題である。
なお、ナータンはサラディンに指輪の話をするに先立って、〈真理〉は出来合いの貨幣ではないという趣旨の独白をしている（LM III, 88f.）。ヘーゲル『精神現象学』（1807）の序文にこれを踏まえた表現が登場することが知られているが、この言葉はレッシングでは上の意味での〈真理〉の変
容、さまざまな苦難や経験を経るなかで自らの〈真理〉が他に開かれたあり方に変容してゆくことを意味する。
〈異教〉の問題に関してもう一つ指摘しておきたいのは、ナータンが語る三つの指輪の話である。
この話は「遥かな昔、東の方に一人の男が住んでおりました（Vor grauen Jahren lebtʼ ein Mannin Osten）」ではじまるが（ebd., 90）、「遥かな」と「東の方」は原作の『デカメロン』にはない。「東の方」は、語り手ナータンのいるエルサレムから見てペルシアからシルクロード、インドにかけてとなる。「遥かな昔」は、紀元前後から紀元前、少なくともムハンマド（570頃〜632）出現以前のいわゆる無明時代（アル・ジャーヒリーヤ）となる。『デカメロン』で説話を語るのはアレクサンドリ
アのユダヤ教徒であり、説話が含意するのは地中海世界での三つの宗教の対立の問題であった。
だが『賢者ナータン』では説話にその外側への時間的・空間的な広がりが与えられている。三つの指輪の話が提起する問題が、ユダヤ教、キリスト教、イスラームに限定されない射程を持つこと
5が含意されている 。
『賢者ナータン』は12世紀のエルサレムを舞台とし、カルダーノの宗教比較は16世紀であった。
他方、三つの指輪の話に登場する裁判官は、指輪の真偽をめぐる訴訟の判決の代わりに「汝らのそれぞれが、指輪の石の持つ力が現れるように競うがよい」と助言し、「幾千年を経たのちに（über tausend tausend Jahre）」再び法廷を開こうと述べる（ebd., 95）。エルサレムでの一日の終5

以上『賢者ナータン』の読解については拙論「レッシング『賢者ナータン』再読」『思想』1126号、2018年も参照。

80

多声的思考の系譜

わり、『賢者ナータン』最終場面での解決はあくまでも暫定的である。『賢者ナータン』と「カルダーヌス弁護」は、このような過去から未来への時の広がりを見据えてレッシングが後の世に遺した作品である。

2. ヘルダーと非ヨーロッパ世界
レッシングではヨーロッパから地中海を経てオリエントからシルクロード、インドに至る地域
での宗教の問題が主題化されているが、ヘルダーの『人類歴史哲学考』（以下『イデーン』）では、歴史的・地理的に展開する人類の文化の多様性が地球規模で考察される。そこには、今日から見て批判を免れない類型的な叙述が含まれているものの、〈風土（Klima）〉への着目、言語の多様性、
人の移動と交流による文化の変容など今日なお意義を失わない論点が提示されている。ヨーロッパへの批判的な省察、未来を含む人類の歴史への省察は、レッシングを引き継ぐ主題である。
全四巻からなる『イデーン』の論点は多岐にわたるが、それを貫く思考として〈地球（Erde）〉、
44〈風土〉、〈形成（Bildung）〉、〈変容（Metamorphose）〉を挙げることができる。『イデーン』は「われ
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

6

われの地球は星々のなかの一つである」と題された章から始まる（SWS XIII, 13ﬀ.）。出発点に置かれるのはコペルニクス、ニュートンやカント『天界の一般自然史と理論』（1755）などによる自然認識の変革である。太陽系のなかに位置する〈地球〉。この〈地球〉は球体であることによって地表における特権的な中心をもたないが、地軸の傾きによって多様な〈風土〉が生み出される。人類はそのような〈風土〉のなかに生活し、文化を〈形成〉する。〈地球〉上に展開する多様な文化は、同一の人類が〈風土〉に応じて〈変容〉した結果とするのである。ヘルダーは「われわれは、人間にとって、寵愛を受けたいかなる形姿も、地域も求めようとは思わない」（ebd., 27）と述べ、これらの文化を人類に潜在する可能性の展開の過程として対等に考察しようとする。
なお、〈風土〉の発想はのちに和辻哲郎『風土』（1935）に引き継がれるが、和辻では各〈風土〉がモンスーン、砂漠、牧場といった閉じられた類型とされるのに対し、ヘルダーは〈風土〉をよりミクロに捉えると同時に、それらを地球上における相互関係のもとで捉え返す。海からの距離、土地の高低、風の性質、山のこちら側と向こう側…等々によって近隣の土地にもまったく異なった〈風土〉が出現する（ebd., 266）。そして「海は水分を発散し、山々はそれを引き寄せて、その両側に雨と水流を降り注ぐ。こうして風向きが交代し」、「異なった地域と時節が促し合い、支え合
4

4

4

4

4

4

4

4

う」。ヘルダーは各〈風土〉間のこのような相互連関を地球規模で捉え、それを「一つの風土的な共4

4

7

同体（eine klimatische Gemeinschaft）」と名づけている（ebd., 270）。
もう一点注意すべきなのは〈風土〉ごとに〈形成〉された文化が閉じられたものではなく、人の移動と文化間の影響によって〈変容〉してゆくとされている点である。ヘルダーは、古典古代の諸民族にせよ、エジプト人、中国人にせよ「地球上のほとんどの民族は」「多くは飢餓や地震や戦争な
6

以下、ヘルダーからの引用、内容の要約はズプハン版を用い、SWSと表記した後に巻数と頁数を示す。

7

なお、和辻は著書『風土』に先立って1929年に「風土」という題の論文を『思想』に書いている。そこにおいては『風土』とは異なって、〈志向的体験〉と〈感受〉という概念を導きの糸として、各地域や時節に応じた〈風土〉のミクロな差異に目を向けた思考が展開されている。この点については、拙論
「和辻哲郎
『風土』
とヘル
ダー」、『思想』1105号、2016年を参照されたい。

81日本カント研究21

どの過酷な偶然」によって「遅かれ早かれ、長期間にせよ短期間にせよ、少なくとも一度は移動した」（SWS XIV, 84f.）と捉える。
ヨーロッパに関しても「いかなる大陸においても諸民族がかくも激しくしかも頻繁に居住地を変え、それとともに生活様式と習俗を変えたことはなかった」と述べ、「今や多くの国においてその住民が［…］ゴート人、ムーア人、ユダヤ人、カルタゴ人、ローマ人なのか、ゲール人、ウェー
ルズ人、ブルグント人、フランク人、ノルマン人、ザクセン人、スラヴ人、フィン人、イリュリ
ア人なのか、また、彼らの先祖の連なりのなかでどのように混血してきたかを言うのは困難であ
8ろう」（ebd., 287）と指摘する 。このような人の移動と交流の観点から『イデーン』では、ヨーロッパの〈形成〉にあたってのイスラーム圏の影響が強調されることになる。その影響は、哲学、数学、
化学、薬学、天文学など多岐にわたるが、文学についてヘルダーは次のように述べる。
リムーザン語ないしプロヴァンス語文学の悦ばしき智恵（gaya ciencia）は、彼ら［キリスト教諸侯］の敵、隣接のアラビア人によって、いわば彼らに押しつけられ（aufgedrungen）、歌
いかけられた（aufgesungen）のであった。こうして徐々に、しかしきわめて粗野な仕方で、ゆるやかに、ヨーロッパはふたたび、より洗練された活き活きとした文学への耳を獲得したのであった。（Ebd., 440）
述べられているのは、11世紀から13世紀末にかけて南仏に興ったトルバドゥールの文学である。
「悦ばしき知恵」は彼らの詩の技法を指す。ヘルダーは、南仏の宮廷文学の共通語であったリムー
ザン語 / プロヴァンス語がこの時代にラングドック、プロヴァンス、さらにはピレネー山脈を越えてバルセロナ、アラゴン、バレンシア、ムリシア、マリョルカ島、メノルカ島に広まっていたとする。ヨーロッパにおける文学は、古代以後絶えて久しかったが、隣接するムスリム支配圏の
アンダルスから聞こえてくるアラビア詩に「歌いかけられ」、その響きに押されるようにして、敵対する関係にもかかわらず「文学への耳」が目覚め、トルバドゥールの文学が生まれたとするのである。ヘルダーはトルバドゥールの文学を「ヨーロッパ近代諸母語の最初の詩」（ebd., 460）、「すべての近代ヨーロッパ文学の母」（ebd., 461）と名づける。
『イデーン』における非ヨーロッパ世界についての叙述の多くは二次文献に基づくものであり、中国を停滞的な社会とするなど、その内容にはさまざまな問題点を指摘することができる。だが〈地球〉上に展開する多様な文化へのヘルダーのまなざしは、『イデーン』に先立つ『言語起源論』（1772）での言語への着目、『民謡集』（1778〜79）に示される無名の民衆の歌の世界の発掘によって裏打ちされていることが指摘されなければならない。『民謡集』には、スコットランド、ドイツ、
リトアニア、エストニア、ラトヴィアなどヨーロッパ各地の歌謡のほか、古代ギリシア、グリー
8

ヘルダーを反啓蒙のドイツ・ナショナリズムの始祖とするパターン化された解釈がしばしばなされるが、『イデーン』の思考の基盤は、このように捉えられた18世紀のヨーロッパである。2002年に刊行されたW.
プロースの『イデーン』の注釈は、古典古代から啓蒙の世紀に至る同書の汎ヨーロッパ的な源泉を詳細に解明している（W. Proß (Hg.), J. G. Herder Werke, Bd. Ⅲ/2, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Kommentar, München/Wien: Hanser, 2002）。ヘルダーと啓蒙の内的関係については近年研究が進んでいる。邦訳文献に、F. C. バイザー（杉田孝夫訳）『啓蒙・革命・ロマン主義
源

1790-1800』
法政大学出版局、2010年（同書374頁以下）
がある。

82

近代ドイツ政治思想の起多声的思考の系譜

ンランド、ペルーの歌謡が翻訳で収められている。また『民謡集』と同じ時期にヘルダーは、旧約の『雅歌』を『オリエントの最古で最美の愛の歌』（1778）と題して翻訳し、アラビアの文化と詩への高い評価のきっかけとなるスペイン語の学習を始めていた。多様であらざるを得ない言語への着目、ヘブライ、古代ギリシア、ヨーロッパ、非ヨーロッパにわたる広範な詩と歌謡の声の世界の9

発見が『イデーン』に流れ込み、その視点を支えている 。
このようにして『イデーン』は〈地球〉上の文化の多様性に目を開くのであるが、文化相対主義的な思考を展開しているわけではない。国境にせよ言語にせよ文化を何らかの境界線によって区画された実体として捉える発想は、文化を人の移動と交わり、文化間の交流による不断の〈形成〉の過程と捉える視点によって斥けられている。また、文化を横断する規範は「他者が汝にすべきでないと汝が欲するものは、他者にも為すなかれ。他者が汝にすべきことは、他者にもせよ」と表現される「公正と平衡の大いなる掟（das große Gesetz der Billigkeit und des Gleichgewichts）」
として提示され（SWS XIII, 160）、それは直立歩行する人間の身体に基礎を持つために「支配者の10恣意」や文化や伝統によっては変更不可能なものとされる（SWS XIV, 230）。
このような規範の視点から文化の二面性が指摘されることになる。『イデーン』におけるヘルダ
ーが個々の文化を無条件に肯定・称賛したということは、しばしば述べられる解釈であるが誤解である。〈風土〉に応じて〈形成〉された文化は人類に潜在する多様な可能性の展開の場であると同時に、光と闇、人間性と非人間性が交錯する「不協和（dissonant［e］）」な場でもある。ヘルダーは「相続された伝統は、ありとあらゆる愚かしい想念を、そこここで現実に神聖化したのではなかったか」と問いかける（SWS XIII, 351）。人類史は、生を破壊・抑圧する非人間性の克服に向かうであろう文化の〈変容〉の過程、廃墟のただなかにおいても生じ得るそのような〈変容〉を引き起こ
す無数の個人から個人への微かな「形成の黄金の連鎖（Goldene Kette der Bildung）」（ebd., 353）
をアリアドネの糸とする「迷宮」（ebd., 351）に他ならないとされるのである。
文化と歴史の二面性を捉えるこのような見方は、ヨーロッパを例外とするものではない。ヘルダーは中世ヨーロッパ史を振り返り、寺院や修道院が困窮者や戦乱に圧迫された者の避難所とな
り、産業の庇護や古代文化の伝承の場となったとしながらも、〈異教徒〉の改宗が「火と剣」によって行なわれ、非改宗者の奴隷化と財産の略奪がなされたと述べ、同様のことが現在でも「世界のあらゆる地域」で続けられていると指摘する（SWS XIV, 410f.）。十字軍については、それがドイ
4

4

4

4

4

4

4

4

ツ各地でのユダヤ教徒の虐殺とともに始まったとし（ebd., 467）、「技芸と学問もまた、十字軍に固有に従事した者によっては、いかなる仕方によっても促進されることはなかった」と断じる
9

ヘルダーは『民謡集』刊行に先立つ「中世英独詩芸術の類似性」（1777）において「文明に毒されていない諸民族」の「歌」
について、「自然は彼らを圧迫する数多くの災厄に対する慰めを与え、我々が享受する数多くの
いわゆる幸福の代替物を与えた。自由への愛、無為、陶酔と歌（Taumel und Gesang）
がこれである」と述べ、災厄のただなかから、それを超えた状態への祈りや願いとして「歌」が生まれるとする（SWS IX, 532）。
ヘルダーがタヒチ島の「安らかな怠惰」（VIII, 65）を礼賛しているという、カントの『イデーン』評に発する
見方は訂正されるべきである。

10 プロースは、この議論を「憐れみの情」と「崇高な、合理的正義の格率」を分離して前者のみが人間の自然（本性）に内在するとするルソー『人間不平等起源論』（1755）
への反論と捉える。プロースはヘルダーの言う「公正」概念の源泉をキケロからグロティウスへと継承されたaequitas（公正）に求める。Vgl. Proß, a. a.
O, S. 301ff. 身体に着目したヘルダーの議論は素朴なものであるが、文化の多様性と文化横断的な規範の関係、相対主義批判の問題は現代でもなお考究されるべき課題として残り続けている。

83

日本カント研究21（ebd., 474）。
ヨーロッパに対するこのような省察が、ヨーロッパの内と外における多様な言語と歌謡の声の発見、人間の営みを太陽系のなかに位置する〈地球〉のなかの一齣と見る視点と複合しながら『イ11デーン』の叙述を支えているのである 。

3. カントにおける〈交際〉の理念―まとめにかえて
非ヨーロッパ世界へ目を開いてゆくレッシングとヘルダーの以上のような思考は、カントとも接点があるのだろうか。本稿の冒頭では『美と崇高の感情に関する考察』第 4 章の箇所に言及したが、問題にしたいのはそのような個々の叙述ではなく、カントの思考の方向性である。このような問題関心からカントにおける〈社交性（sociabilitas, Geselligkeit）〉・〈交際（conversatio, Umgang, Verkehr）〉の概念に点描的な仕方で注意を促すことでまとめにかえたい。
〈社交性〉・〈交際〉をめぐる思考は古典古代に遡るが、sociabilitas はグロティウス（1583〜
1645）における appetitus societatis（社会的欲求）を受け継いで、プーフェンドルフ（1632〜94）の自然法思想において用いられるようになった概念である。ドイツ啓蒙の父クリスティアン・トマージウス（1655〜1728）がこれを引き継ぐ。彼をはじめとするドイツの前期啓蒙においては、〈社交性〉・〈交際〉がフランスの宮廷文化を範として強調された。他方、レッシング、カント、ヘルダーなど後期啓蒙においては宮廷文化への批判が前面に出てくる。だがこの批判は〈社交性〉・〈交際〉そのものの否定ではなく、宮廷とは異なった自由で対等な〈社交性〉・〈交際〉への希求とし
12て彼らの思考に伏在し続ける 。
カントにおいて〈社交性〉・〈交際〉は、例えば『人間学』（1798）の第Ⅰ部末尾の第88節「最高の道
徳的・自然的善について」において次のような形で登場する。
4

4

4

4

4

（Humanität）である。
快適な生活（Wohlleben）と徳とを交際のなかで結合する考え方が人間性［…］真の人間性に［…］最もよく合致すると思われる快適な生活は、よき（しかもできうれば
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

入れ替わる）交際仲間（Gesellschaft）の間でのよき食事である。（VII, 277f.）
13

カントの伝記作家ヤッハマンが伝える「きわめて快活で洗練された社交家」としてのカント を髣髴とさせる言葉であるが、この〈交際〉は『人倫の形而上学』（1797）第Ⅱ部の「交際の諸徳について」と題された節（第48節）で、次のように理念化されている。
自分の諸々の人倫的完全性を働かせて相互に交際を行うこと（交際の義務、社交性（oﬃcium
4

4

4

4

commercii, sociabilitas））、孤立する（別々に暮らす）ことをしないことは、自分自身に対す11 『イデーン』の読解の詳細は、前掲拙著199頁以下を参照。
12 〈社交性〉・〈交際〉の思想史、およびレッシング、カントにおける
〈社交性〉
・
〈交際〉
の主題については、前
掲拙著29頁以下、ヘルダーについては216頁、264頁以下を参照。
13 R. B. Jachmann, Immanuel Kant, geschildert in Briefen an einen Freund, in: F. Groß (Hg.), ImmanuelKant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen, Darmstadt: WBG, 1993, S. 155ff.

84

多声的思考の系譜る義務であるとともに、他者に対する義務でもある。たしかに自分自身を、自分の諸々の原則の不動の中心点とするのではあるが、自分のまわりにこのようにして引かれた円周を、世界市民的な志操を持つ人々すべてを包括する一つの円周の部分をなすものとも見なすこと。
世界の最善を目的として促進するためというのではなく、それへと間接的に導く相互的なもの、すなわち、相互的なものにおける快適さ、協調性、相互の愛と尊敬（尊大でないことと振舞いの適切さ、［すなわち］尊大でない感覚と適正（decorum））をひたすら培い、このようにして徳に優美の女神たちを仲間として加えること。これを実行することはそれ自体徳の義務である。（VI, 473）
〈交際〉が自己と他者に対する「義務」とされている。この「義務」としての〈交際〉が向かうべき他者は、『人間学』第88節での食卓の「交際仲間」にとどまらない。ケーニヒスベルクのカントの家の外側に存在する身分社会を織りなす人々、さらには「世界」の住人のすべてに向かう普遍的な〈交際〉の理念である。カントは、そのような理念に導かれた〈交際〉を行なうに際して、自分自身を「世界市民的な志操を持つ人々すべてを包括する一つの円周の部分をなすもの」と見なすこと、一種の自己相対化を求めている。円周を織りなす点が無限にあるのと同様に「世界」に居住する人々の「世界市民的な志操」にはさまざまなあり方が可能であろう。それらは、一つの円を形成しながらも、同一のものではない。自分が立てた「諸々の原則」は円周を形成する一つの点でありながらも、円周上の存在のすべてを尽くすわけではないのである。
〈交際〉が「談話（Unterredung）」（VII, 280）、言葉を交わすことであることを踏まえるならば、普遍的な〈交際〉の空間は無数の対等な発話が交錯する場ということになる。この点を上に述べた自己相対化の要求と結び合わせるなら、〈交際〉の主題は『人間学』第 2 節「エゴイズムについて」で述べられた「複数主義」と結びつくことになる。
4

4

4

4

4

4

4

4

論理的エゴイストは、自分の判断を他人の知性によっても吟味することを不要とみなす。まるで、このような試金石（真理の外的な基準）などまったく必要でないかのように。［…］エゴ
4

4

4

4

（Pluralism）だけである。すなわち、自己をイズムに対置することのできるものは複数主義
全世界として自分のなかに包含するのではなく、自己を単なる一世界市民と見なしかつ振舞うような考え方である。（Ebd., 128ﬀ.）
ここに言う「自己を全世界として自分のなかに包含するのではなく、自己を単なる一世界市民と見なしかつ振舞うような考え方」は、『人倫の形而上学』での自己を「世界市民的な志操を持つ
人々すべてを包括する一つの円周の部分をなすものとも見なすこと」を前提とする〈交際〉の理念
4

4

4

4

4

4

4

4

4

と重なり合う。先に見た『人間学』の第88節は「社交的な快適な生活を欠いたキニク学派の純粋主
4

4

4

4

4

4

4

4

義（Purism des Cynikers）と世捨て人の禁欲」への批判でしめくくられている（ebd., 282）。グリムの『ドイツ語辞典』（1854〜1960）によれば Purismus とは、言語を外来語から純化しようとする極端な熱狂的態度を意味する。これを踏まえて、「純粋主義」を斥けるカントの言葉のなかに「世界」
大の〈交際〉の空間における多様な言語による対等な発話の交錯する「複数主義」への方向性を読み
14

取るのは読みすぎであろうか 。
〈非社交的社交性〉の問題との関係、カントのヘルダー批判、哲学的な論理の詰めなど残された85

日本カント研究

21

課題は多い。だが、レッシングとヘルダーの多声的とも言うべき思考とカントとの接点を確認し15たことでまとめに代えたい 。
レッシングは、ユダヤ教とイスラームを主題とした『賢者ナータン』の上演は当時のドイツでは困難と考えていた（LM XVI, 445 u. LM XIII, 314）。ヘルダーは『イデーン』の「序文」で、この作品は完結したものではなく、本来の歴史哲学は未来においてはじめて書くことができるだろうと述べている（SWS XIII, 10）。カントも普遍的な〈交際〉の理念が安易に実現可能とは考えていなかったであろう。カントは『人倫の形而上学』第 II 部で彼を取り巻く現実を次のように描き出す。
公民的体制における命令権者でない者に対してすらなされる、言葉と動作におけることさらの敬意の表明―敬礼やお辞儀（儀礼（Komplimente））、宮廷風の、周到な几帳面さで身分の違いを表わす常套句―それは礼儀（Höﬂichkeit）（礼儀は互いに尊重し合っている者の間でも必要である）とはまったく別のものである―呼びかけの際の、あの「君」、「その方」、「旦那様」、「そち」、あるいは「貴台」、「尊台」、「閣下」、「御前」（やめろ、もうたくさんだ！（ohe,iam satis est!））―こうした杓子定規においてドイツ人は地球上のあらゆる民族のなかで（おそらくはインドのカーストを除いて）もっとも極まっているわけだが―これは、人間の間に諂いの性癖が広まっていることを証明するものではあるまいか（こんな些細なことどもが重大事に至るのだ（Hae nugae in seria ducunt））。だが、自らを虫けらとする者は、踏みつけられても後から歎くことはできないのである。（VI, 437）
「諂いについて（Von der Kriecherei）」と題された一連の節のなかの一文である（第12節）。「儀礼」は、宮廷社会を頂点とする社会秩序のなかでの定型化された口頭、動作、文字による対人関係の表現の仕方を意味する。こうした煩瑣な「儀礼」に対して、「やめろ、もうたくさんだ！」という言葉がホラティウスの詩句のラテン語によって間接的に、しかし吐き捨てるように投げかけられている。そのようななかに生きることを余儀なくされながらも、「虫けら」が這う（kriechen）ような「諂い」を斥けるのがカントの立場である。アーレントは「レッシング論」（1960）のなかで『賢者ナータン』を論じ、この作品が書かれたのは共通の「世界」が失われた「暗い時代」においてであ16ったと指摘している 。異国趣味の流行とは裏腹にユダヤ教やイスラームへの理解を阻む当時の底流的な〈常識〉の厚さを捉えてのことである。カントの描き出すのとは別の現実の一側面である。
18世紀は楽天的な時代であったとする通念は、思考の営みと現実の間の緊張関係を捉え損ねているように思われる。レッシング、ヘルダー、カント三者の多声的とも言うべき思考は、幾重にも14 『純粋理性批判』（1781）を〈理性の純粋主義〉として批判したのは、カントとも交流のあったハーマン（1730〜 88）であった（J. G. Hamann, Metakritik über den Purismum der Vernunft, 1784）。だが、この問題とは相対的に区別される問題圏として
〈交際〉
・
〈社交性〉
、および
『人間学』
における
〈純粋主義〉
批判がある。
〈社交性〉については『判断力批判』（1790）第41節、第60節も参照。超越論的な問題構成と
〈交際〉
・
〈社交
性〉の問題圏との関係は別途考究されるべき課題である。
15 カントにおける〈社交性〉については、H.アーレント（浜田義文監訳）『カント政治哲学の講義』法政大学出版局、1987年、111頁以下、および浜田義文『カント哲学の諸相』法政大学出版局、1994年、12頁以下も参照。
16 H. Arendt, Gedanken zu Lessing. Von der Menschlichkeit in ﬁnsteren Zeiten, in: H. Arendt, Menschen
in finsteren Zeiten, München/Zürich: Piper, 2012, S. 11ff.

86

多声的思考の系譜

閉塞した18世紀ドイツの社会のなかで、それを生きながらそれを超えるべくなされたものであったことを最後に指摘しておきたい。

87

啓蒙期ヨーロッパにおける儒教情報の流入〈共同討議Ⅰ〉

啓蒙期ヨーロッパにおける儒教情報の流入

井川義次

カントの哲学はヨーロッパの哲学に革新を与える独自性・優越性をもつといわれる。この件については汗牛充棟の研究の蓄積がある。他方、昨今では欧米、日本においてカントに先行する哲学との対比や影響の有無についての実証的研究が勃興してきた。ライプニッツやクリスチャン・
ヴォルフ等のカント哲学への流入ドイツについては、ノルベルト・ヒンスケ氏、Wenchao Li 氏、
日本の山本道雄氏、石川文康氏等の重厚な業績がある。ところで周知のように、ライプニッツやヴォルフは理性の時代〜啓蒙の時代にかけて中国哲学情報について当代一流の知見を有していた。
彼らに対する中国哲学の影響に関する研究が急速に増加しつつある。であるとすれば、その世代の後を承けたカントは東洋思想から特定の影響を間接的に受けた可能性は否定できないであろう。
発表者は、中国哲学カント哲学への直接的影響について評価する資格はない。本発表ではあくまで儒教翻訳文献のヨーロッパへの輸送・流入の初期の姿について論究するにとどめた。たとえばイエズス会士と儒教との関連に関する先行研究について、ザヴィエル以来のキリスト教布教の効率化のための現地思想等の情報の習得・理解の実情について言及した。その後ライプニッツにおける中国哲学情報について、「四書」に関わる最初期のマルティニ訳、ルッジェリ訳『大学』の格物
致知説の内容を分析し、またクリスチャン・ヴォルフの『普遍的実践哲学』と『中国実践哲学講演』に対するフランソワ・ノエル『中華帝国の六古典』、フィリップ・クプレ『中国の哲学者孔子』における『大学』ならびに天命の理と人間本性の関係「性即理」説の根拠とされた『中庸』の訳文について考察を加えた。さらには、ライプニッツ、ヴォルフを継承し、青年カントが物理学に志を立てた
際に参照した物理学者・哲学者・中国研究者でもあったベルンハルト・ビルフィンガーの『古代中国道徳・政治学』における儒教〔とりわけ朱子学〕研究について一瞥した。とりわけ『永遠の中庸
Medium sempiternum』―『中庸』―における「中和」の思想や、相反する両者の見解を吟味判断する「舜の中庸」に関連する部分について検討し、カント以前にカントと親和的、あるいは類似した発想が実在したことについて紹介した。

89

〈共同討議Ⅱ概要報告〉

カントの心理学城戸淳

この共同討議は「カントの心理学」というテーマを掲げるが、とはいえもちろんカントが独自に唱えた心理学説があるわけではない。むしろ周知のようにカントは、批判哲学の超越論的な定礎の 手 続 き に お い て、「 心 理 学（Psychologie）」に 対 し て 批 判 的 な 警 戒 を 怠 ら な か っ た。「 カ ント 対 心理学」とでも呼びうる対決の局面は、三批判書をはじめ、さまざまな箇所に見届けることができる。しかし他方では、カントが積極的に当時の心理学の知見を活用しているような場面もある。そうした「カントにおける心理学」とでも呼びうる諸相は、これまでときにはカントの認識論や道徳理論に紛れこんだ悪しき心理学主義のように見えて論難されることも、こんにちの認
知科学や道徳心理学の先取りのようにも見えて賞賛されることもあった。
心理学と対決しつつ、かつ心理学を活用するカント。「カントの心理学」という共同討議の課題
は、このような多面的でしかも評価の分かれる問題事象をあらためて再検討すべく掲げられたものである。
共同討議において、渡邊浩一氏は、おもに理論哲学の諸局面に取材して、学説史的にカントと心理学との距離を測定しつつ、カントの「超越論的心理学」にこめられた認識論的洞察を探求した。
永守伸年氏は、カント倫理学の理性主義を現代の道徳心理学からの批判に対して擁護しつつ、カントの「賢慮」概念にカント的な道徳心理学の可能性を見た。結果としてこの共同討議は、カントの心理学というテーマに、理論と実践、あるいは原理と応用という二方面から接近する構えとなった。現代の「自然化」という大きな思想潮流のなかで、われわれはカント哲学の真価をどこに求めるべきか。フロアからの質疑応答も含めて、そのありかを探るための共同討議であったように
思われる。

91

魂と認識論〈共同討議Ⅱ〉

魂と認識論―カントの心理学をめぐって

渡邉

浩一「カントの心理学」というテーマは両義的である。成熟期のカントが「心理学 Psychologie」というディシプリンに下す評価は概して消極的なものであり、心理学史上も「科学としての心理学」の1

可能性を否定した者として言及されるのが通例となっている 。しかし他方、『純粋理性批判』等
で魂の諸能力の区分に即して進められる認識批判のありようは、ある意味、まるごと心理学と見ることのできるようなものでもある。―つまり、どこに焦点を合わせるかによって正反対の姿をも示しうるのが、「カントの心理学」である。
ここでは歴史的な観点から、言い換えれば、カントに先立つ斯学の伝統を意識しながら、その対象である「魂」が批判哲学（とくに理論哲学）において扱われる仕方を見て行くが、これは現代の心理学の知見に照らしてカントの思想のアクチュアリティを探るという、今日の趨勢とは大きく方向を異にするものである。すなわち、しばしば経験的・合理的・超越論的の三層に区分される
カントの心理学について、それぞれの「自然化」の当否を論じるのが前者の行き方であるとすれ
2ば 、これに対して本論が焦点化するのは、その全体を貫いて見出される「生」と「学知」の相克という古くて新しい問題である。
総じてカントにとって「魂の語り psycho-logia」とは何であったか。―生の原理としての「魂」の探求はカントにとって一貫した問題であった、そして批判哲学における「認識論」的問題設定はその「魂」に関して新たな、また今日のわれわれにとっても範となりうるような視座を開くものであった、というのが論者の診立てであるが、以下、近年の心理学史研究の成果とカントのテクス
トに拠りつつ、このことの解明に努めよう。

1．生と自己活動性―カントの「魂の語りpsycho-logia」の基本モチーフ
近現代における心理学の歴史は、通例、19世紀の実験心理学の成立に向けた試行錯誤の過程として物語られるが、その際しばしば「魂から心へ from soul to mind」という図式が用いられる。
すなわち、16世紀に psychologia という名称とともに独自のディシプリンとして浮上してきた心理学は、《生命体の形相・生の原理としての「魂」》の自然学・形而上学というアリストテレス的な
3

概念を放棄し、《人間の内的意識・現象としての「心」》の科学を標榜するに至る― 。18世紀の
1

たとえばリーヒー（1986）、また留保つきながら大芦（2016：23n.）など。

2

代表的なものとしてHatﬁeld（1992）、および「カントと心の哲学」
を特集した日本カント協会（2007）を参照。

3

たとえばリード（2000）、より実証的にはVidal (2011) ―psychologiaの語の成立とディシプリン化の経緯についてはその 1 , 2 章に詳しい―など。なお
「魂」
「心」
および
「霊
（精神）
」
の概念と訳語について、ここ93日本カント研究

21

カントも、しばしば論及されるその心理学批判のイメージからすれば、こうした図式の内にほどよくおさまりうる存在のように思われる。
とはいえ、思想上の転換はスイッチが切り替わるような仕方でなしとげられるものではない。
カントについても、「魂」の理論的認識の可能性を否定したことはその通りであるが、だからといってそれきり「心」へと乗り換えてもはや「魂」を顧みることをしなかったかといえば、それは事実に反する。それどころかむしろ、先走って言えば、「魂」こそが真に問題であるがゆえにそれを理
4

論的認識の領域から隔離したというのがカントの真意であったように思われる 。―まずその基本姿勢を、当人のテクストに即して確認しておこう。
そもそもカントは「魂 Seele」を何であると、また「心理学 Psychologie」を何を対象とする学であると考えているのか。『1765-66年冬学期講義計画公告』（1765）においてカントは、来たるべき自身の形而上学の体系について―バウムガルテンの『形而上学』を下敷きに―語る中で、次のような見取り図を提示している。
4

4

4

4

4

4

それゆえ私は短い緒論の後、経験的心理学 die empirische Psychologie―これはつまると4

4ころ人間についての形而上学的な経験学である―から着手する。というのも、魂 Seele という表現に関して言えば、人間がそうしたものをもつと主張することはこの部門ではまだ許
4

4

4

4

4

4

4

4

されていないからである。第二部門では物体的自然一般が扱われるが、これを私は宇宙論の44主要部分―そこでは物質 Materie のことが扱われる―から借用するものの、とはいえ幾らか書き加えることで万全を期したい。さて前者の学（これには類推のためにまた経験的動
物学、すなわち動物の観察が付け加えられる）においてはわれわれの感官の域内のすべての
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

生あるもの alles Leben が、しかるに後者においてはすべての生なきもの alles Leblose 一般が考究されるから、そして世界のすべての事物はこの二つの部類のもとに振り分けられるから、ここで私は存在論、すなわち事物の一般的性質についての学へと歩を進めるが、その結
4

4

4

4

4

論は霊的 geistig 存在者と物質的 materiell 存在者との区別、ならびに両者の結合と分離、そ
4

4

4

4

4

4

5

してそれゆえ合理的心理学 die rationale Psychologie を含むものである。（A II 309.）
注目されるのは、「世界のすべての事物」を「生あるもの」と「生なきもの」とに二分し、そして「心理学」を前者の「生あるもの」のすべてを扱う学と位置づけるその視点である。引用の末尾からうかがわれるように、心理学の対象は、事柄の分析の進展に応じて先々「魂」ひいては「霊的存在者」として把握されることが期待される。しかし分析の出発点において《われわれにとって先なるでは基本的にカントの用法に即してanima, soul, Seeleを「魂」、animus (mens), mind, Gemütを「心」、
spiritus, spirit, Geistを
「霊
（精神）
」
と訳し分けている。
4

今日主流になっている「心の哲学」に引き付けたカント解釈は、「魂」の問題を片付いたものとして（「心」に限定して）議論を展開している限りにおいて、一面的であるように思われる（たとえば戸田山和久（2007）、
近堂（2018）など）。―それだけに、こうした動向へのアンチテーゼを示したものとして黒崎（2007）は貴
重である。

5

カントのテクストからの引用は、アカデミー版（Aと略記）の巻数（ローマ数字）と頁数（アラビア数字）によって示す。ただし『純粋理性批判』については慣例に従って、第一版をA、第二版をBとし、それぞれの頁
数を記載する。

94

魂と認識論もの》として現われるのは、「生あるもの」である。それゆえカントの心理学は、その限りでは、《プシュケーについてのロゴス》としての心理学というアリストテレス以来の伝統に連なるものと6言える 。―言い換えれば、《内的な意識現象についての観察・実験》ということは、ここではいまだ自明の出発点となっていない。
しかし、それではこの「生あるもの」ひいてはその原理はどのようなものとして把握されるのか。
同時期の『視霊者の夢』（1766）でカントは、「打ち明けて言えば、私は世界のうちに非物質的諸性
質が現実存在すると主張し、私の魂自体をこうした存在者に類別する方に大きく傾いている」と
7

述べたうえで 、さらに次のような註釈を付している。
そう考える理由は、私自身にもしごく曖昧でおそらく今後ともそうなのだろうが、それは同4時に動物における感覚する本性にも当てはまるものである。世界において生 の原理 ein
Principium des Lebens を含むものは、非物質的性質であるように思われる。というのも、
4

4

4

4

4

4

生命 Leben はすべて、選択意志にしたがって自己自身を規定する内的能力に依拠しているからである。これに対して物質 Materie の本質的徴表は必然的な力―この力は外的な反作用によって制限される―によって空間を充たすことにある。だから物質的であるものの状
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

態はすべて外部に依存し、強制されており、しかるに自己活動的で、自らの内なる力のはたらきによって生の根拠を含むような諸性質、つまりその固有の選択意志が自分で自分を規定
し、変えることのできるような諸性質は、とうてい物質的性質ではありえない。（A II
327n.）「生なきもの」ひいては「物質」を不活性で受動的な、機械論的原理にしたがうものとし、これに対して「生の原理」を自己活動的なものとして位置づけるとき、その前提をなすのはもはやアリス
トテレス的な自然観ではなく近代のデカルト以降のそれには違いない。しかしいずれにしても、この二元論的枠組みのもとで物質と生命の対立（と調停）をカントが一貫したモチーフとしたことは確かである。それはたとえば『自然科学の形而上学的諸原理』（1786）で「物質の慣性の存在と意
4

4

4

4

4

4

味とは物質それ自体そのものとしてのその生のなさ Leblosigkeit に他なら」ず、他方「生命 Leben
4

4

4

4

8

とは自ら内的原理に基づいて行動する実体の能力を意味する」等と言うところ 、またかの『実践
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

理性批判』（1788）の末尾の「わが上なる星空とわが内なる道徳法則」という名文句からも見て取れ
9る通りである 。
ところで、生命が自己活動的なものであるとして、それを学的に認識するにあたっての理想は、そうした原理をいわば単離した形で把握することだろう。そしてそのような状態にある「魂Seele」は、定義上、「霊 Geist」と呼ばれる―「物体 Körper との結合を外れても生きてある実6

アリストテレスによれば、一般的にいって、
「魂とは
『可能的に
［可能態において］
生命をもつ自然的物体の、
4

4

4

4

4

4

4

4

形相としての実体』である」（アリストテレス2001：61-62）。そしてその考察は、「『魂をもっているものが
4

4

4

4

4

魂をもっていないものから区別されるのは生きているということにおいてである』と語ること」から始められる（同：66）。
7

A II 327.

8

A IV 544.

9

A V 161.

95

日本カント研究

21
10

体としての魂 Seele、つまり霊 Geist」（『哲学における最近の高慢な口調』（1796））。とはいえ、この「霊」の理論的認識の可能性は早々に棄却される。すなわち、まさに『視霊者の夢』においてカントは、霊の概念の可能性に依拠して、その物質界への現前の仕方、さらには霊のみからなる世界とそこでの霊同士の相互作用のあり方について思弁をたくましくした後、しかし結局のところ「そのための与件 data がわれわれの全感覚のうちに見出されない」ため、霊をめぐる形而上学的
思弁は理性による捏造であり、いわゆる視霊現象も感覚の錯覚にすぎないとする。それゆえ、
4

4「自然における生命のさまざまな現象とその法則がわれわれに認識することを許されているすべてであり、しかるにこの生の原理すなわち霊的本性は、知られるものでなく推察されるもので、
11

決して実定的には思考されえない」。―経験に依拠する限り結論は出ている、つまり、ここに12

おいて既に「心理学」の対象は意識現象としての「心 Gemüt」に限定されるように思われる 。
しかしながら、それはあくまで経験の内側から見ての話で、認識の限界確定という点では一面的である。というのも、認識のためのデータが感覚・経験によって与えられないとしても、まだ理性自体によって与えられる可能性は理論上否定されていないからである。そうである以上、いわゆる合理的心理学の可否については改めてそれ自体として吟味されねばならない。

2．生の向こう側／こちら側における「魂」―合理的・経験的心理学批判
2−1．合理的心理学批判
魂の学的認識の可否を論じるにあたってカントが直接に依拠していたのは、周知のように、
Ch. ヴォルフに始まる経験的心理学と合理的心理学の区分である。これは1720年の『ドイツ語形
而上学』に端を発し、1732年の『経験的心理学』および1734年の『合理的心理学』による体系化を経て急速に大陸を席巻した新たな伝統であるが、「理性と経験の結婚」ということが自他ともに認め
13

るその新機軸であった 。
いまカントが思索の手掛かりとしたバウムガルテンの『形而上学』に即して見ると、まず「経験的心理学」の冒頭で「魂 anima」―「ある存在者のうちなる、或るものを意識することのできるもの」と定義される―の存在が私の意識の事実に基づいて証明され、私の諸々の思考（表象）が14

実体としての「表象力 vis repraesentiva」の偶有性として位置づけられる 。そしてこの表象力としての魂の諸相、すなわち、認識能力、欲求能力、自発性・自由、さらに心身の相関といった事
柄が経験に基づいてアポステリオリに導出される。他方「合理的心理学」では、この魂の概念に基10 A VIII 396n. Cf. A XX 309（『形而上学の進歩に関する懸賞論文』（1804））.
11 A II 351.

なお「霊Geist」については、個体のそれのみならず、全体としての「世界霊」も問題となるが―カントも『視霊者の夢』
で宇宙を創造・維持する「無限な霊 der unendliche Geist」に言及している（AII
321n.）―いまこれについて詳論する用意はない。前近代ヨーロッパにおけるプシュケー論とプネウマ論の変遷ついては高橋（2016）の第Ｉ部を参照。
12 Cf. A XII 32（『魂の器官について』（1796））.
13 ヴォルフの心理学については山本（2010）の第14論文、Dyck (2014) の 1 , 2 章を参照。
14 Baumgarten 2013: 198. バウムガルテンからの引用は、アカデミー版15巻所載の原文と対照しつつ、ここでは英訳に拠る。

96

魂と認識論づくアプリオリな論証によって、心身相関の原理、人間の魂の起源、その不死性、死後の状態をめぐる思弁が展開される。つまり、「表象力」という存在論的概念を前提に、魂の諸現象の経験的考察のみならず、この生を離れた場面での魂のありようにまで説き及ぶのが、その「理性と経験の結婚」の実態であった。
これに対してカントは『純粋理性批判』の弁証論（誤謬推理の章）において、「合理的心理学」をそ
4

4

4

4

4

の対象に関して経験的なものを含むべからざるものとし、「私は考える Ich denke」という「単な15る統覚」こそが「唯一のテクスト」であると断じる 。―言うなれば、理性と経験を「離婚」させる。
ところで「私は考える」というこの思考作用は、デカルト以来、物体と区別される魂の本質と考えられてきた事柄であり、カントもまた自己活動性としての魂の原理を「内的」なもののうちに求め
16

る中で行き着いたところであるが 、とはいえこれは「論理的機能にすぎず、したがって単に可能
17

な直観の多様を結合する純然たる自発性」でしかない 。つまり、それ自体は認識の素材たりえず、
これに「実体」ひいては「魂」としての地位を与えることはできない。それゆえ、理性のみによって心身相関、人間の魂の起源、その不死性、死後の状態を認識することは不可能であると結論づけ
18

られる 。
もちろんこのように言っても、それだけでは特定の存在論に基づくドグマに別のドグマをぶつけているにすぎない。現に「私は考える」を論理的機能であるとする『純粋理性批判』弁証論の主張
は、同分析論（のとくに演繹論）で「アプリオリな多様の総合的統一」というはたらきの説明に際し
19て、その可能性の条件として見いだされたものである 。そしてその根底には、①「学としての形
而上学」の可能性への問いを、数学・自然科学をモデルとする「アプリオリな総合的認識」の可能性への問いとして立て（緒論）、②このアプリオリな総合的認識がそれに即して可能となるような「経験のアプリオリな条件」を、認識主観に折り返して解明・論証する（分析論）、というカントの方法論上の企図がある。―この企図の意義については後に（「3」で）見ることにする。
そこで、ひとまずカントの合理的心理学批判が正当であるとして、いま確認しておきたいのはその帰結である。すなわちカントにしたがえば、結果として、合理的心理学は「魂なき seelenlos
唯物論に身を委ねず、生きているときの im Leben われわれには無根拠な唯心論に熱狂して自分44を見失わない」ための「訓育」、ひいては「われわれの自己認識を実りない大仰な思弁から実りある20

実践的使用に向けるようにという合図」としての意味をもつ 。たしかに「魂」の問題を解くうえで直接の分析対象とされるのは自己意識・自我である。しかし、その取り組みはあくまで「生」への関心に裏打ちされたものである。このことは決して見落されてはならない。

15 A 343/B 401.
16 『視霊者の夢』と『純粋理性批判』の間のカントの思索の展開をよく伝えるテクストとして、『形而上学L1』（A XXVIII）の「合理的心理学」
を参照。
17 B 428.
18 Cf. A 384.
19 この点で城戸（2014）の第 3 章, 第 5 章は、カントの「私は考える」の哲学史的意義を弁証論と演繹論の両面から深掘りした議論として模範的である。
20 B 421.

97日本カント研究

21

2−2．経験的心理学批判
ところで、経験・生を超えた場面での理性のみによる理論的認識が不可能であるとしても、その限界の内側で、現象としての「心 mind, Gemüt」についてであれば、自己活動的な生の原理の科学的認識はなお可能ではないか。現に『自然科学の形而上学的諸原理』でカントは、外的感官の対象である「物質」について―同じく経験を超えた認識の可能性を斥けながら―分析論の成果をもとに物理学の基礎となる諸原理を導出して見せている。
にもかかわらず、まさに同書で、内的感官の対象としての魂の諸現象（としての心）を取りあつ
かう心理学は、厳密な意味での「学 Wissenschaft」には程遠いものとされる。すなわち、自然のアプリオリな原理を扱う学（自然の形而上学）には、われわれの認識能力の区分に応じて、「物理学」と「心理学」とが考えられる。しかるに、自然のアプリオリな―厳密な意味での普遍性と必然性を備えた―認識が可能となるためには、その対象はアプリオリな概念規定を受け付けるよ
うな仕方で与えられなければならない。つまり、「自然論はただそこに数学が適用されうる程度
21に応じてのみ本来的科学を含むことになる」。ところが心理学の場合、そこにおいて対象が与え422られるアプリオリな直観は「時間」であり、これは「ただ一次元をもつのみ」である 。それゆえ、三次元からなる「空間」に基礎を置く物体論と比べて認識の拡張という点でほとんど得るところがない、とカントは言う。
のみならず、「学」の基準を一段緩めて、「体系的な分析技術あるいは実験論」として見てもそれは不十分である。というのも、①内的な現象の多様な要素は思考の上で分析できても、「化学」の場合のように随意に分離・結合できず、②他者を意図したように自らの実験に従わせることはで
きず、③観察すること自体が観察される対象の状態を変化させ狂わせてしまうからである。―
このように畳みかけ、経験的心理学はせいぜい「魂の自然記述 eine Naturbeschreibung derSeele」たりうるのみで、「心理学的実験論」とも「魂の科学 Seelenwissenschaft」ともなりえないと23

カントは結論づけている 。
こうして見るとやはり、「科学としての心理学」に対するカントの寄与は、「科学」となるために乗り越えるべき課題を示したという消極的な点に終始することになるだろうか。とはいえ、カントのテクストを仔細に見れば、むしろ「科学としての心理学」への積極的契機と捉えられるような概念・文言が散見されることも一方で事実である。
まず「数学化」という点については、つとにヴォルフが生理学的観点から人間の魂の数学的・定量的分析の可能性を主張し、以来、その賛同者たちによって「心理測定 psychometria」の構想と試みが進められていた。心的能力を観念の数・経過時間・速度等々によって計測しようとしたハーゲン（Gottlieb Friedrich Hagen, 1710-69）、感覚を刺激と神経線維の緊張の積として定式化してみせたクリューガー（Johann Gottlob Krüger, 1715-59）など、後の実験心理学の先駆と見なしうるような事例がある。そしておそらくこうした機運を受けて、カントも『負量概念の哲学への導入』（1763）で、実在的な「負の量」という自身の新発案の実例として心理学における「不快」を採24

り上げている 。さらに『純粋理性批判』でも、「すべての感覚は〔……〕ただアポステリオリにのみ
21 A IV 470.
22 A IV 471.
23 A IV 471.
24 A II 180-182. Cf. Vidal 2011: 114, 127-134; 山本2010：374．

98

魂と認識論

与えられるが、感覚が度をもつというその性質はアプリオリに認識されうる」というように（「知25覚の予料」）、そもそもの感覚自体の定量化・数学化可能性を「純粋知性の原則」として提示している。これは、しかるべき測定方法さえ設定されれば、実りある仕方で心的現象についても認識26の拡張が可能となることを意味するものではないか 。
他方、「実験論」をめぐるカントの上記①〜③の主張は、「内的」な魂の自己認識をめぐる困難を27

鋭く指摘するものである 。今日の科学的心理学の出発点を20世紀の行動主義に求めるとするな
らば、これは究極的には「内的意識」を放棄し、内的な「意識の科学」から外的な「行動の科学」に転じるというドラスティックな転換によってしか解消されえない問題かもしれない。しかし、そこまで振り切らなくても―当然、頑固な二元論者であるカントにできることではない―、その手前で内観の客観性を担保するべく観察・実験の手法に工夫を凝らすことは一応可能である。実際、18世紀の連合心理学からヴントの実験心理学にいたる「科学としての心理学」の確立をめざす
28

各種の取り組みとはそのようなものであった 。たとえば内的な観察を外的な物理的・生理的過程と仮説的に関連づけて考察することで「心理学的実験論」の構想を展開することは（感覚生理学、精神物理学など）、「内的経験はそもそも外的経験一般によってのみ可能である」という『純粋理性29批判』のカントの認識にも適っている 。そのような一歩を期待したとしても、必ずしも的外れで30はないように思われる 。
2−3．なぜカントは『心理学』の書を企図しなかったか
しかしカントはその道を行かなかった。『実用的見地における人間学』（1798）は、半ば経験的心理学の枠組みを借りて著されたものだが、その序文で、内的・主観的な感覚と外的・客観的な脳の神経や繊維の作用とを対応づけて「想起」等のメカニズムを究明しようとするデカルト ‑ ヴォル
4

4

フ流の「生理学的」な行き方を「詭弁」と一刀両断している。カントの関心は「人間が自由に行為する存在者として自己自身から形成しているもの、あるいはそれが可能でありそうすべきであるも31の」にあり 、翻って、心的活動の観察に際してわれわれを「観客」の立場にとどめ置く生理学的心理学は―仮に可能であったとしても―そもそもその関心を満足させるものではなかった。

25 A 176/B 218.
26 Cf. Hatﬁeld 1992: 221-222.
27 ただしシュッツ（Christian Gottfried Schütz, 1747-1832）が1770年代に既に同様の考察を展開しており、カントの専売特許というわけではない（Vidal 2011: 134ff.）。
28 高橋（1975）
は、科学革命以降の機械論的方法の進展によって引き起こされた生物科学および心理学の方法論争を背景に「内観」の問題性やヴントの「実験心理学」（ひいては行動主義、ゲシュタルト心理学）の意義に説き及んでおり、同著者の高橋（2016）とともに今回、裨益されるところが大きかった。
29 B 279.
30 戸田山（2007）
は、Thomas Sturmの議論に拠って、カントの批判対象はあくまで内省・内観に基づく心理学であり、「経験科学としての認知科学の地位を脅かすものではなさそうだ」としている（戸田山2007：62）。
カントの経験的心理学批判についてはSturm (2009) が精緻な文脈的再構成にもとづき詳論しているが、それにしたがえば、カントの批判対象は「学としての心理学」
そのものではなく極端な内観主義であり、外的対象・他者との比較に開かれた新たな学（＝人間学）を志向するところにその議論の独自性があるとされる。
31 A VII 119.

99

日本カント研究

21

こと「魂」に関して、カントの要求は厳格である。それは一般的には自己活動的な「生」の原理たるべきものであるが、外的な物質・自然界について機械論的原理の支配が徹底されることと表裏一体に、内的な「自由」の原理として―外延を人間ないし理性的存在者に絞り込みつつ―純化されて行く。そしてこれに伴って、名目上、内的な「魂」を扱う学である「心理学」はその関心から脱落して行く。たとえば『実践理性批判』（1788）で、ある行為（たとえば盗み）をもたらす根拠について、それが内的な表象の因果的連鎖にのみ基づく場合を想定して、「心理学的であって機械的で は な い 因 果 性 psychologische und nicht mechanische Causalität」す な わ ち「 心 理 学 的 自 由
32

psychologische Freiheit」という概念が示される 。これは通常の意味では、自由な行為者としての人間について、内的な動機に基づくある種の心理学をもたらしうるもののように見える。―
しかしながらカントは、それも結局は自然法則にしたがう時間の中での出来事の必然性（因果性）の枠内の事柄であるから、「一度巻かれると自分で動き出す回転串焼き機の自由」にすぎないとし
33て棄却する 。そして周知のように、本来求められるべき自由を「超越論的自由」として、現象界についての決定論的・理論的認識とは異なるレベルでのその位置づけを探って行くことになる。
以上の一連の心理学批判から浮かび上がってくるのは、すぐれて人間的な自己活動性へのカン
トの一貫した関心である。「科学としての心理学」は、理論上可能であるとしても、自己活動的な「生」の原理への関心、あるいは人間的生の原理としての「魂」への関心を満たすものではなかった。
仕掛けの大きさと「批判」という方法ゆえに見えにくくなってはいるが、「魂」を扱うカントの手つきはその哲学的営為がそもそも―プラトン以来、多くの哲学者にとってそうであったように
34―「生」という問題を根底に展開されたものであることを示している 。

3．
「学知」と「魂」の自己認識―心理学にとっての認識論の意義ところで以上のような一連の心理学批判の論拠となっているのは、既述のように、『純粋理性批判』分析論（とくに演繹論）における「アプリオリな多様の総合的統一」をめぐる議論である。
―だがそうであればあるほど、その論拠はあやういものとなるのではないか。というのも、当の議論は感官・想像力・統覚という当時の経験的心理学の概念に依拠して展開されているが、結果として当の経験的心理学が「学」たりえない不確実なディシプリンとされるとすれば、これはある種の悪循環ということになるだろうからである。
現にカント自身も演繹論の議論の正当化と関わって、心理学的側面の除去に努めている。アプ
リオリな概念の合法性を確保するためにはその「権利」を示さなければならないが、要求される厳密な普遍性・必然性を導くための「論理的」ひいては「超越論的」な議論に対して、自然学的・心理学的な方法はその「事実」を示すにとどまるため不十分であるとされ、これに応じて「経験的」ない
し「心理学的」という形容は不適切な方法・議論を指して用いられるのが通例となっている。さら32 A V 96.
33 A V 97.
34 「快」の概念を焦点にカントの一貫した―ただし『純粋理性批判』による中断を挟む―「生」への問題関心を探った山蔦（2017）も参照。また永守（2019）も「感情」
を軸に前批判期から批判期にかけての「生命」
をめぐるカントの思索の展開を論じている。

100

魂と認識論にカントのこの問題意識を引き継いで、後世の解釈者たちも、批判哲学に残存する心理学的要素の摘発・除去に腐心してきたことはよく知られるとおりである。
求められているのが厳密な普遍性・必然性を伴った「正当化」である限りにおいて、「事実」と「権利」の区別に基づくカントおよびカント主義者たちの主張はもっともである。アプリオリな原理たるべきものは、呈示されるや否や過去・現在・未来にわたって《それ以外ではありえない》ことを主張するが、経験に拠る記述・説明が要求しうるのはどこまで行っても《現にそうである／
そうであった》ことに基づく確からしさだからである。
ただし、だからといってアプリオリな原理の探求において経験的・心理学的な要素を完全に除去されるべきものと主張するとすれば、これは別の誤りを犯すことになるだろう。というのも、つとに J・B・マイアーが指摘しているように、『純粋理性批判』演繹論において心理学は、「正当化 Rechtfertigung」という文脈で「事実」の提示の役割を担うだけでなく、それとは別に「発見35

Erﬁndung」という役割も担っていると考えられるからである 。たしかに内的な自己観察によって明らかになる心的事実は、「正当化」の根拠として十分ではない―そのためにはさらに別種の論証を要する。しかし、「発見」はそれ自体として独自の価値を主張しうるものであり、仮に期待するような必当然的な「正当化」が成功しなかったとしても、それはそうなのである。
すなわち、先に見たように（「2−1」）、『純粋理性批判』におけるカントの企図は、①「学としての形而上学」の可能性への問いを、数学・自然科学をモデルとする「アプリオリな総合的認識」の可能性への問いとして立て、②このアプリオリな総合的認識がそれに即して可能となるような「経験のアプリオリな条件」を、認識主観に折り返して解明・論証することにあった。これに応じて「発見」も、二重の意義をもつものと考えられる。
第一は、「学 Wissenschaft」のアプリオリな構造の発見という意義である。学としての形而上学の成否を問うにあたって、カントは「確かな歩み」を進めつつある学として数学と自然科学をそのモデルにした。その後、数学も自然科学も新たな展開を示し、カントが立てたモデル（「アプリオリな総合判断」）および見出した構造（純粋直観およびカテゴリー）は修正を余儀なくされているが、だからといって科学を科学たらしめている構造の探求というプログラムの意義まで失われる
わけではない。現に、人間・社会に関する学を「科学」たらしめるにあたってカントの「認識論」が大きな役割を担ったことはよく知られるとおりである。そしてその役割は、科学が常に生成途上にある限り残り続けるはずのものである。のみならず、心理学ひとつとっても、もはや単一のディシプリンに基づくものとして捉えがたくなっている現状にあっては、改めて必要性が高まって36いるように思われる 。
もっとも、現に成立している科学からその抽象的構造を取り出すということだけであれば、経験的であって心理学的でない仕方でも可能だろう（たとえばフーコーの「エピステメー」のように）。
37

しかし、カントはそれを認識主観に折り返し、「理性能力一般の批判」という仕方で行った 。このことにはたしてどのような積極的意義が認められるだろうか。
『純粋理性批判』においてカントは、「アプリオリな総合的認識」が可能となるような「経験のアプリオリな条件」を、認識主観における「総合」というはたらき、より具体的には、「アプリオリな
35 Cf. Meyer 1870: 122-143.
36 心理学（史）と哲学の協働の必要を説く渡辺ほか（2002）
は、この点で示唆的である。
37 A XII.

101

日本カント研究

21

多様の総合的統一」という感官・想像力・統覚の協働に基づいて説明している。この「総合」は、ある種の内的自己観察を通じて―しかも経験的心理学の語彙を借りて―見出されるものであり、「正当化」という点で上述のような困難を抱えている。しかるに他方、「総合」とは、それぞれ
人間の心の受容性と自発性を担う「感性」と「知性」の共働を意味するものである。これはすなわち、
しばしば示唆されるように、超越論的観念論という「表象」の空間に置き直された形においてでは
38

あるが、この「生」において物質と魂が接する場面を指し示すものである 。そう解してよいとす
れば、「総合」をその議論の頂点とするカントの「超越論的心理学」は、「魂」の自己認識としての心理学に新たな局面を開くものだったとも言えるだろう。―ここに「発見」の第二の意義が求められる。
機械論・唯物論的な思考様式が普遍化して行く中、カントの超越論的心理学についても、「心理学」という観点からそれを擁護するためには現代の実験心理学の知見に引き寄せること（自然化）が必須であるかのような風潮が瀰漫している。しかし以上の議論が有効であるとすれば、いったん立ち上げられた「超越論的心理学」が後に自然化されたとしても、その立ち上げの目的である「認識論」はなお課題として残り続ける。同時にまた、そのような学知を自らの生の一部とする
われわれの自己認識も課題であり続ける。これはもとより容易ならぬ課題である―つまり、その都度生成の途上にある学知・科学に向き合ってその成立根拠を問うこと、また翻って、そのような営みがわれわれの「生」にとって何であるかを問うことは。しかし、それこそがカントが生涯をかけて取り組み、そしてカントとともに哲学しようとする者に突き付けられている課題にほかならない。
38 たとえば城戸（2014）
第 3 章 3 , 5 , 第 5 章、永守
（2019：21, 61-64）
を参照。

102

魂と認識論引用・参考文献
アリストテレス／中畑正志［訳］（2001）『 魂 について』
京都大学学術出版会
Baumgarten, Alexander (2013). Metaphysics. A critical translation with Kant’s elucidations, selected notes,
and related materials. Translated and edited with introduction by Courtney D. Fugate and John
Hymers. London ＆ New York: Bloomsbury.
Dyke, Corey W. (2014). Kant & rational psychology. Oxford: Oxford University Press.
Hatﬁeld, Gary (1992). “Empirical, rational, and transcendental psychology: Psychology as science and asphilosophy,” in Paul Guyer (ed.). The Cambridge companion to Kant. Cambridge: Cambridge University Press.
城戸淳（2014）『理性の深淵』
知泉書館

近堂

秀（2018）『『純粋理性批判』の言語分析哲学的解釈』
晃洋書房

黒崎政男（2007）「心の唯物論化とカント」、『日本カント研究』8、15-30
リーヒー，T. H. ／宇津木保［訳］（1986）『心理学史』
誠信書房
Meyer, Jürgen Bona (1870). Kant’s Psychologie. Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz.
永守伸年（2019）『カント

未成熟な人間のための思想』
慶應義塾大学出版会

日本カント協会［編］（2007）『日本カント研究 8 『カントと心の哲学』
』
理想社
大芦

治（2016）『心理学史』
ナカニシヤ出版

リード，エドワード・S ／村田純一・染谷昌義・鈴木貴之［訳］（2000）『魂（ソウル）から心（マインド）
へ』
青土社
Sturm, Thomas (2009). Kant und die Wissenschaften vom Menschen. Paderborn: mentis.
高橋澪子（1975）「心理学における方法論の史的展開」
、八木

冕
［編］
『心理学研究法

第1巻

方法論』
東京大学

出版会、19-77頁
高橋澪子（2016）『心の科学史』
講談社
戸田山和久（2007）「カントを自然化する」、『日本カント研究』8、49-69
Vidal, Fernando (2011). The sciences of the soul. Translated by Saskia Brown. Chicago & London: The University of Chicago Press.
山本道雄（2010）『増補改訂版

カントとその時代』
晃洋書房

山蔦真之（2017）「「生の哲学」としてのカント哲学―批判哲学における
「快」
と
「生」―」
、
『日本カント研究』18、
148-160
渡辺恒夫・村田純一・高橋澪子［編］（2002）『心理学の哲学』
北大路書房

103

道徳心理学とカントの実践哲学の接点を探る〈共同討議Ⅱ〉

道徳心理学とカントの実践哲学の接点を探る

永守

伸年

はじめに
本論は「カントの心理学」を考えるために、倫理学と心理学の融合分野としての道徳心理学（moral psychology）に注目したい。
道徳心理学は実験心理学、社会心理学、認知神経科学といった経験諸科学に確立されている方法と知見を用いて、人間の心と行動に関する事実的問題を探求する。さらに、それは従来の倫理学において主張されてきた規範的問題を再検討し、場合によってはその主張の誤りを暴露しようとさえする。一見すると、カントはこうした挑戦を免れるように思われる。というのも、カントの実践哲学の特徴をアプリオリズムに認めるならば、その主張の妥当性は経験諸科学の依拠する事実的問題によって左右されるものではないからである。
しかし、近年の道徳心理学はしばしばカントの実践哲学を仮想敵とみなし、その主張に懐疑を突きつけようとしている。それではこの挑戦はまったくの的外れであり、検討に値しないと言えるだろうか。
本論のみるところ、道徳心理学の挑戦は三つのタイプに区別することができる。（1）カントの実践哲学の理性主義的主張を誤解した上で、その主張の誤りを感情に関する心理学的知見から暴露する。（2）カントの実践哲学における正当化の手続きに注目した上で、直観をめぐる心理学的知見からその手続きを批判する。（3）カントの実践哲学の全体像を踏まえ、そこには心理学的知
見によって実証的に解明されうる理論が含まれると提案する。このうち（1）と（2）はカント（あるいはカント主義）に対して懐疑的な立場をとるが、（3）は協同の可能性も提起する。
これら三つのタイプの主張を分類し、それぞれの妥当性を点検することが本論の目的である。
それは道徳心理学の援用する心理学的知見がカントの実践哲学にどれほどのインパクトをもたらしうるかを見定めることにほかならない。また、もう少し大きな観点から言えば、それは倫理学の自然化というプロジェクトにおいてカントの可能性をいま一度検討することにもなるだろう。
結論を先取りすると、本論では（1）を誤解として退け、（2）の批判を部分的に有効とみなし、（3）の可能性を強調する。最終的には、心理学との積極的な協同の可能性を与えうるカントの実践哲
学のアイデアとして、相互行為のプロセスにおける「賢慮（Klugheit）」の働きにも光をあててみ
たい。

105

日本カント研究211

理性主義的倫理学と感情主義的道徳心理学

はじめに、カントの実践哲学に対して道徳心理学からどのような批判がなされてきたのかを確
1

認しよう 。それはカントの実践哲学を「理性主義」の代表的立場に位置づけた上で次のような批判を投げかける。まず、倫理学上の理性主義とは道徳的判断において理性的能力の役割を強調する立場であり、感情主義との対比において理解される。そして心理学の知見によれば、心的状態としての道徳的判断と感情の間には強い結びつきが認められる（感情主義の主張が裏づけられる）。
2

ところが、カントをはじめとする理性主義の立場はこのような「結びつき」を認めない 。ジョシュア・グリーンをはじめ、少なからぬ道徳心理学者はここに心理学と倫理学の接点があると考える。感情をめぐる経験的事実を前にして、理性主義の倫理学者は自説の誤りを認めなければならないというわけである（Greene 2008）。
では、道徳的判断と感情の間の「結びつき」とは正確にはいかなるものだろうか。ジェシー・プ
リンツの道徳心理学研究を援用しつつ、「結びつき」の内容として次の三つの主張を区別したい（Prinz 2006）。（i）道徳的判断と感情は同時生起している、（ii）道徳的判断と感情は因果関係にある、そして（iii）道徳的判断にとって感情は必要である、という主張である。
（i）道徳的判断と感情は同時生起している、という主張から考えよう。これは感情主義の道徳
心理学においては比較的抑制された主張であるが、近年の脳機能イメージング研究によって強力に支持される主張でもある。もっとも単純な研究の一つとしてモルらの実験を挙げておきたい。
モルらは被験者に事実的言明（たとえば「石は水から成り立っている」）と道徳的言明（たとえば「必要に迫られれば決まりを破るべきである」）を評価する課題を与え、その際の被験者の脳状態を
fMRI を用いて測定した。結果、二種類の言明の評価にあたって異なる脳の部位の部位が活性化
したのみならず、道徳的言明に際しては感情と連合している部位（両半球の前頭極皮質、内側前頭回、上側頭溝後部など）が活性化した（Moll et al. 2001）。
もう一つ実験を挙げよう。モルらは被験者に道徳に関与する不快な画像（たとえば危害を加えられた身体）、道徳に関与しない不快な画像（たとえば恐ろしい動物）、そのいずれでもないニュ
ートラルな画像などを提示し、fMRI を用いてその際の被験者の脳状態を測定した。結果、道徳に関与するものであれ、関与しないものであれ、不快な画像の提示によって扁桃体、島、視床、中脳などの活性化が確認された（Moll et al. 2002）。ただし、これらの脳領域に加えて、道徳に関与する不快な画像に際しては前述の実験（Moll et al. 2001）と同様に内側前頭回、上側頭溝後部などが活性化した。これらの実験から、道徳的判断や、道徳的判断の根拠となる状況によって被験者の感情が喚起されていることが示される。
また、道徳的判断と感情がたんに同時に生起しているだけでなく、後者が前者に影響を与えていることを示唆する研究もある。そこから引き出されるのが（ii）道徳的判断と感情は因果関係にある、という主張である。ホィートリとハイトのおこなった実験では、被験者は take と oftenという特定の言葉を読んだときに嫌悪の感情を抱くよう催眠暗示をかけられた。その上で被験者
1以下に検討される道徳心理学の論点整理は、(永守 2016)の記述を踏まえたものである。

2

後述するように、ここには批判者の誤解がある。実のところカントのような正当化理性主義の立場は心的状態としての道徳的判断と感情の間の因果的な「結びつき」を許容できる立場である。

106

道徳心理学とカントの実践哲学の接点を探るには何らかの道徳的違反について記述したエピソード（たとえば性的関係にあるいとこ同士の話とか、死んだ愛犬を食べてしまう飼い主の話とか）をいくつか与えられ、それらがどれほど道徳的に不当かを評価するよう求められた。ただし、それぞれのエピソードには嫌悪の感情を抱くよう催眠暗示をかけられた言葉が含まれているものと、含まれていないものの二つのバージョンが用意された。結果、被験者はそのような言葉を含むエピソードのほうを、そうでないエピソード
よりも「道徳的に不当である」と評価した（Wheatley ＆ Haidt 2005）。
別種の否定的な感情が別種の否定的な道徳的判断に影響を及ぼすことを示唆する研究もある。
ロジンらによる研究は、怒りの感情と「自律の侵犯」（たとえば暴力、窃盗、権利の侵害）についての道徳的判断の相関関係、そして嫌悪の感情と「純粋性の侵犯」（たとえば獣姦、近親相姦、食肉）についての道徳的判断の相関関係を明らかにした（Rozin, Lowery, Imada ＆ Haidt 1999）。さらに近年、サイデルとプリンツは怒りの感情をノイズミュージックによって、嫌悪の感情を嘔吐の音によって増加させ、その上で道徳的違反を記述したいくつかのエピソードを被験者に読ませた。
結果、ノイズミュージックを聴いたグループは「自律の侵犯」を記述したエピソードにより否定的な道徳的判断を、嘔吐の音を聴いたグループは「純粋性の侵犯」を記述したエピソードにより否定的な道徳的判断を下した（Seidel ＆ Prinz 2013）。このように近年の道徳心理学の実験は、特定のタイプの否定的な感情と特定のタイプの否定的な道徳的判断に相関関係だけでなく、因果関係もあることを示している。わたしたちが怒りの、あるいは嫌悪の感情を抱くだけでより否定的な道徳的判断を下しているのならば、道徳的判断にとって感情の生起が十分条件である可能性を指摘できるだろう。
最後に、もっとも強い主張として（iii）道徳的判断にとって感情は必要である、という主張がある。その証拠とみなされてきたのがサイコパスの事例である。サイコパスとは他人の感情や権利に対する無感覚、無関心によって特徴づけられる精神疾患をもつ人たちである。かれらは恐れや悲しみといった否定的感情を欠いており、これらの感情を他人から読みとることにも困難を抱えている。なるほどサイコパスは他方では十分な認知能力を備えており、一見すると道徳性を理解して道徳的判断を下しているように思われるかもしれない。しかしブレアらの研究によれば、サイコパスは道徳的な問題と規約的な問題を区別することができず、たとえ「悪い」「不当である」といった言葉を使用していたとしても、その内実を理解しているわけではない（Blair 1995）。つまりサイコパスには、「守るつもりのない約束をするのは道徳的に不当である」という道徳的判断と、「守るつもりのない約束をするのは世間一般では「道徳的に不当である」と決められている」という規約的判断の区別がつかないのである。
したがって、道徳／規約の区別を重視するならば、サイコパスは十分な認知能力を備えながら、感情に関与する能力に障害を抱えるために道徳的判断を下せないことになる。そして道徳心理学
者は、ここから理性主義に対する反駁が可能となると考える（Prinz 2011）。なぜなら、もし理性主義が道徳的判断と理性的能力の「結びつき」を主張する立場であるとすれば、そのような主張は道徳的判断と感情の「結びつき」をめぐる経験的事実、とりわけ（iii）道徳的判断にとって感情は必要であるという事実に反するように思われるからである。
では、理性主義の側はこのような批判に対してどのように反論することができるだろうか。さ
4

4

4

4

しあたって指摘されるべきは、「理性主義は道徳的判断と理性的能力の因果的な結びつきを主張する立場とは限らない」ことである。リチャード・ジョイスにしたがって、カントの実践哲学の107日本カント研究

21

ような倫理学上の立場を後述する「心理的理性主義」から区別して「正当化理性主義」と呼ぶことにしよう。正当化理性主義によれば、特定の道徳的諸原則が規範的に要求されており、これらの諸原則にしたがった道徳的判断や行為が正当化されることになる。この正当化のために実践理性が想定されていると言ってもよい。注意したいのは、道徳的判断をもたらす心理メカニズムに関する主張を正当化理性主義が必ずしも含まないことである（Joyce 2008: 389-390）。たとえば、募金をおこなうことが道徳的に要求されている状況にあなたがおかれていると仮定しよう。あなたは募金をおこなうべきだとする道徳的判断を下し、実際にそのように行為した。このとき正当化理性主義が主張できるのは、仮に募金をおこなっていなかったならばあなたは実践理性の要求に反していた、すなわち不合理であったということにとどまる。道徳的判断を下したときのあなたの脳状態や、心理的メカニズムについて正当化理性主義は何も語らないし、語る必要もない。したがって、道徳心理学が道徳的判断の心理メカニズムについていかなる経験的事実を提示しても、それは正当化理性主義を直接に反駁するものにはなりえない。
このように、カントの実践哲学の立場を倫理学における正当化理性主義に位置づけるならば、
道徳心理学の援用する心理学的知見は何らの脅威にもならないように思われる。

2

理性主義と「直観」をめぐる懐疑

しかし、道徳心理学からの批判は以上の論点に尽きるものではない。心理学の知見に立脚しつつ、前節の議論とは異なる仕方でカントの実践哲学に挑戦することはできるかもしれない。その可能性を探るために、続いて倫理学における「心理的理性主義」の主張を検討してみよう。前述した正当化理性主義とは違い、心理的理性主義は理性的能力を道徳的判断や行為にとっての因果的な起点とみなす。こうした発想は古代ギリシアにさかのぼる哲学的伝統を持っており、心理学の分野においてもピアジェやコールバーグといった後継を見出すことができる。そしてその具体的な内容は、少なくとも次の強弱二つの主張において整理されるだろう。
（弱）理性的能力の活動は道徳的判断にとって必要（強）理性的能力の活動は道徳的判断にとって必要十分
心理的理性主義が弱い主張にとどまる限り、正当化理性主義と同様に道徳心理学の提示する経験的事実によって反駁されることはない。というのも、前節の主張（i）と（ii）を受け入れたとしても（道徳的判断を下すために感情が因果的役割を果たすことを認めたとしても）、さらに主張（iii）を受け入れたとしても（道徳的判断を下すために感情は必要であることを認めたとしても）、何ら
4

4

4

4

4

かの理性的能力が道徳的判断の生起にとってなお必要である可能性は排除されないからである。
他方、強い主張に踏み出すならば心理的理性主義は無傷ではいられないかもしれない。仮に主張（iii）が実証されたならば、わたしたちの道徳的判断は少なからず感情的メカニズムの影響下にあ
4

4

4

4

4

4

4

ることになる。この事実は、理性的能力の活動は道徳的判断にとって必要十分であるとする心理的理性主義の強い主張に疑義を突きつけるだろう。
もちろん、これほどに強い主張をとる理性主義者はほとんどいない。カントの実践哲学に代表108

道徳心理学とカントの実践哲学の接点を探るされる正当化理性主義もまた、当然のことながらそのような主張を直接に表明することはない。
しかし批判者は、これらを十分にわきまえた上で「正当化理性主義は本当に心理的理性主義と切り離されうるのか」を問いかける。この問いかけの背景にあるのは、「正当化理性主義はその正当化の手続きにおいて心理的理性主義の強い主張をどこかで混入させてはいないだろうか」という懐疑である。ここではショーン・ニコルスの研究を参照しつつ、理性主義に対する批判を次のような議論として再構成してみよう（Nichols 2008）。
（a）道徳心理学の提示する経験的事実によれば、心理的理性主義の強い主張は維持できない。
（b） カ ン ト を は じ め、 正 当 化 理 性 主 義 は「 同 様 の も の は 同 様 に 扱 う こ と（ Treat like cases
alike ）」という原理（あるいはそのバリエーション）が「道徳性の最高原理」として理性的に要求されることを示そうと試みる。
（c）（b）のような正当化理性主義の論証は、最終的には直観的に自明な道徳的判断を「道徳性の最高原理」として措定するという戦略に帰着せざるをえない。
（d）（a）によれば、直観的な道徳的判断は非理性的な感情的メカニズムの影響を受けている可能性が高い。
（e）感情的メカニズムの影響を受けた直観的な道徳的判断の信頼性は低い。
（f）
（c）、
（d）、
（e）より、道徳心理学の提示する経験的事実は「正当化理性主義にとって利用可能な論証資源を根本的に制限する」（Nichols 2008: 403）。正当化理性主義は、みずからの依拠する直観的道徳的判断の信頼性が低いという事実に直面するからである。
この議論には道徳心理学者からの異論も寄せられるだろう。まずもって疑わしいのは主張（e）である。たとえばジェシー・プリンツのように感情研究に基づく規範理論を構築しようとする感情主義者からすると、感情的メカニズムの「信頼性」はけっして低いものとはみなされず、むしろ感情的反応によって安定的な道徳的判断が構成されるという理論も成り立ちうる（Prinz 2007）。
また、近年のジョナサン・ハイトの研究のように直観的過程と感情的過程を同一視しない立場もある（Haidt 2012）。これらの論点を詳細に検討するだけの余裕は本論にはないが、感情的メカニ
ズムの信頼性、そして感情的メカニズムと直観的プロセスの関係については現在でも多くの係争3点があり、議論が続けられていることは確認しておきたい 。
では、こうした留保つきで主張（e）の妥当性を認めるとすると、理性主義はいかなる反論を組
み立てることができるだろうか。この場合、焦点となるのは主張（c）の妥当性である。実際、リチャード・ジョイスは次のようにニコルスの議論に応答している。ニコルスのような批判者は、
正当化理性主義はその論証のために直観的な自明性に依拠せざるをえないこと、それ以上の論拠を提示することができないことを想定してかかっている。しかし、カントのような正当化理性主義を牽引している知的動機は明らかにそのような想定とは異なる。この立場が試みているのは、
主張（b）に述べられているような道徳の原理を否定することは直観に反するというだけではなく、明らかな不整合に陥ってしまうことを示すことにある（Joyce 2008: 422）。
あるいは、カントの実践哲学の方法にそくした応答もできるかもしれない。たしかに、カント
3

道徳心理学における「直観」の内容と、その「信頼性」
をめぐる問題については(太田 2016)を参照。

109

日本カント研究

21

は『道徳形而上学の基礎づけ』第 1 章の「分析的」方法のように論述の出発点を「通常の道徳的理性認識」に据え、いわば前理論的な直観的判断から「道徳性の最高原理」に進むことがあるように思われる。だがアレン・ウッドによれば、だからといってカントが直観主義的な方法を採用したことにはならない。むしろ『道徳形而上学の基礎づけ』第 2 、第 3 章において「総合的」方法がかかげられ、「道徳性の最高原理」のアプリオリな探求がなされているように、カントの実践哲学では目的を定め、行為を意志する行為者のありようについて「哲学的な解釈」を与えることが目指されていると考えられる（Wood 2008: 55）。ウッドが強調する「哲学的な解釈」の内容はさまざまに解釈されうるが、わたしたちが行為者として行為する限りはどうしても前提とせざるえない自由や、その価値を抽出し、そこから道徳理論を構築しようとする理論的な努力のことを意味すると考えてよいだろう。
ただし、たとえジョイスやウッドらの応答に一定の妥当性を認めたとしても、道徳心理学の批判を完全に無効化できるわけではないことに注意したい。ひとたび主張（a）とともに心理学の提示する経験的事実を受け入れるならば、もはや正当化理性主義は直観的自明性に訴えた議論を構築することに慎重にならざるをえないからである。その点では、ニコルスの述べるように道徳心理学が「正当化理性主義にとって利用可能な論証資源を根本的に制限する」ことは事実だろう
4（Nichols 2008: 403）。このように直観という概念をめぐって、あるいは直観による正当化という手続きをめぐって、カントの実践哲学のような理性主義と道徳心理学の「接点」が見出される。

3

道徳心理学との協同可能性

さて、本論はここまでカントの実践哲学に道徳心理学がどれほどのネガティブなインパクトを与えうるかを考えてきた。続いて、ポジティブなインパクトの可能性にも目を転じてみたい。それは道徳心理学がカントの実践哲学に実証的なサポートを与えたり、カント自身が明確には言及していなかった論点を具体化したりする可能性である。はたして両者に積極的な協同の余地はあるだろうか。
一見、両者の協同というアイデアはいかにも危ういものに思われる。というのも、カントの実践哲学には道徳性の最高原理の基礎づけというプロジェクトが含まれており、この「基礎づけ」は道徳心理学の提示する経験的事実から独立すると考えられるからである。ただしその一方、カントはみずからの実践哲学の構想全体が「基礎づけ」によって尽くされるわけではないことも繰り返し表明している。『道徳形而上学』から引用しよう。「〔自然の形而上学と同様、〕道徳形而上学は適用の原理を持たなければならない。そしてわたしたちはしばしば、経験によってのみ認識される人間の特殊な本性を対象として取り上げなければならず、それにそくして普遍的な道徳的原理からの帰結を導出しなければならないだろう。だが、にもかかわらず、それによって道徳的原理の純粋さはいささかも損なわれないし、またその原理のアプリオリな起源が疑われるわけでもな
5い」（6: 216-217）。
4

4

4

4

4

もちろん、正当化理性主義は「自分たちの論証はそもそも直観的自明性にまったく訴えようとはしていない」と反論することもできるが、それに対して批判者は「そのような論証が成功した例を知らない」と応答するだろう。

110

道徳心理学とカントの実践哲学の接点を探る

たしかに、道徳性の最高原理の基礎づけという正当化理性主義のプロジェクトは経験的事実に依拠しない（少なくともカント自身は、それが「アプリオリに」遂行されうると考えている）（4:410）。だが、ひとたびその正当化がなされたならば、この原理がいかに「人間の特殊な本性」に適用されるか、その原理がどうすれば「人間」によって実現されうるのかが問われなければならない。
だからこそ、カントは『道徳形而上学の基礎づけ』のような著作においてさえ、倫理学における「合理的部門」と「経験的部門」の区分に言及する（4: 388）。このような言及において示唆されるのは、カントの実践哲学が正当化理性主義に属しながら「経験的部門」を含む多層的な構造をそなえていることである。
こうした構造を踏まえるならば、カントの述べる「人間の特殊な本性」をめぐる経験的探求において道徳心理学との協同の可能性が見えてくるだろう。カントの実践哲学のさまざまな局面にそのような経験的探求の契機は認められるが、とりわけ「賢慮（Klugheit）」と呼ばれる人間の実践
理性の働きは注目に値する。それは『道徳形而上学の基礎づけ』、『たんなる理性の限界内の宗教』、『実用的観点における人間学』といった著作において論じられており、いずれも人間の「実用的素質」に根ざした働きとして理解される（4: 416, 6: 27, 7: 322）。カントによれば、わたしたちは実用的素質を賢慮に発揮することによって相互行為を継続し、社会関係を結ぶことができる。「他人との交流のありように関する素質、そして社会関係において自分の実力だけの野蛮な状態を脱して協調を本質とする礼儀正しい（いまだに道徳的とは言えないとしても）存在者となるという人間的性向は、高次の段階のものである」（7: 323）。ただし、実用的素質は「道徳法則の順守を促進する」可能性はあるけれども、自己愛の影響を受けるものでもある。その意味では「いまだに道徳的とは言えないとしても」という但し書きが示唆するように、賢慮は道徳性の「促進」に貢献する前・道徳的な（pre-moral）性質を持つに過ぎない。
カントの記述を総合するならば、賢慮は次のような特徴を有するものとして整理できるだろう。
賢慮は、（1）規範的性格を持つ。それは欲求の直接性から反省的な距離をとり、仮言命法の形式において行為者に行為を命じる（4: 416）。定言命法の形式を持つ実践理性の道徳的な働きとは区別される
ものの、仮言命法はなお規範的に行為者を拘束する。
（2）前道徳的段階にある。それは実践理性の歴史的な発展段階としては、道徳的理性の前段階に位置づけられる。賢慮によって可能となる社会関係は「いまだに道徳的とは言えないとしても」、「高次の段階のものである」（7: 323）。
（3）人間性に関わる。他人と相互行為を継続し、ともに社会関係を形成することは人間性と呼ばれる価値の構成要素をなしている。行為者は実践理性を賢慮に働かせることによって「人間にふさわしい社会性」を発揮する（5: 355）。
これらの特徴を踏まえると、賢慮とは社会関係における欲求の相互抑制によって道徳性を準備
4

4

4

4

するような実践理性の働きとして要約できる。道徳性を準備するとは歴史哲学的な表現だが、実践理性の機能にそくして言い換えるならば、欲求の抑制が理性的な自律にとっての萌芽的な働き
5カントからの引用ページの表記は、アカデミー版の巻数を記したのちに頁数を示す。

111

日本カント研究

21

としてみなされるということである。このような賢慮の働きはカントの実践哲学の構想において前道徳的段階に位置づけられるとともに、人間に特有の理性的能力の機能として道徳心理学の経
験的な知見、実証的なサポートを許容する。
では、具体的には賢慮をめぐる道徳心理学の探究とはいかなるものになるだろうか。本論は最後に、「格率」の形成過程がそうした探究の一例となることを指摘しておきたい。よく知られているように、カントの実践哲学において道徳性が帰属されるのは個別的な行為ではなく、行為の基本方針としての格率である（4: 420-421）。そこでは、ある行為者がしたがっている格率が他の誰によっても受け入れられうるかどうかが論じられる。ただし、わたしたちが賢慮という前道徳的段階に焦点を絞るならば、格率をめぐる議論のフェイズも前段階に移行しなければならない。つまり格率は所与のものとして、すでに定まった行為の基本方針として前提されるのではなく、む
しろ社会関係においてそれがいかにして形成されるのかが問われることになる。カントはその形成過程を必ずしも明示していないが、ここには道徳心理学との協同の余地がある。行為者は孤立した個人として格率をつくりあげるのではなく、他人の期待を予期しつつその内容を定めてゆき、
6

他人にとって理解可能な仕方でそれを表明する 。このように行為者が他人との相互行為において協調的に振る舞おうとする傾向があること、そしてそのような協調のための自然的な基盤が人間にそなわっていることは、社会心理学、進化生物学、信頼研究をはじめとするさまざまな経験的事実が示唆してきた。これらの事実はカントの実践哲学（あるいはカント主義）と道徳心理学の双方にとって興味深い論点となるだろう。
もちろん、格率の形成過程における「協調性」は「道徳性」とは区別されなければならない。他人から寄せられる期待や、それに対する応答がカントの主張するような道徳性の普遍化可能性の条
件を満たしているとは限らないからである。その点では、繰り返し述べてきたとおり賢慮は実践
理性の「高次の」働きであっても、あくまで道徳的理性とは異なる。しかし、この前道徳的段階における相互行為には、道徳心理学との積極的な協同の可能性もまた認められるのである。

結論
本論はカントの実践哲学に対する道徳心理学の挑戦を（1）誤解に基づく批判、（2）直観に関する
懐疑、そして（3）積極的な協同の可能性という三つのタイプに区別し、それぞれの内容を検討してきた。
その検討の結果は次のように要約できる。（1）まず、少なからぬ道徳心理学者はカントをはじめとする理性主義の立場を（不当にも）「心理的理性主義」に限定している。理性主義者の側は、みずからの立場を「正当化理性主義」とみなすことによって、その主張が感情に関するいかなる経験的事実とも両立可能であると応答できる。（2）また、挑戦的な道徳心理学者は、正当化理性主義
もなお道徳理論の正当化において感情的・直観的判断に依拠している可能性を指摘する。この指摘は理性主義者にとって致命的とは言えないにせよ、少なくとも理性主義の論証と直観との関係

6

格率の形成過程についての検討は(永守 2019)を参照。そこでは、デヴィッド・ヴェルマンの「理解可能性」の概念を手がかりにカントの実践哲学と「社会的なもの」との関わりを論じている。

112

道徳心理学とカントの実践哲学の接点を探る

を明らかにするよう迫るものではある。（3）ただし、道徳心理学と理性主義は必ずしも対立するものではなく、両者の協同の余地もまた残されている。本論ではカントが実践理性の働きとして「賢慮」と呼ばれる前道徳的段階を認めていたことを確認したのち、協同の具体例として賢慮に基づく相互行為の問題を提起した。
カントの実践哲学に体系的な、そしてアプリオリな性格を与えるのは「目的の国」の理念である。
このようなアプリオリズムは道徳心理学の経験的知見によっては揺るがない。しかしカントの実
践哲学の多層的な構造に目を凝らすならば、そこには理念によって牽引され、理念を準備するような経験的領域が見えてくる。それはたとえば、「目的の国」と形容される理想的な共同体に接近しようとする、人間同士の現実的な相互行為の局面である。道徳心理学に蓄積されてきた豊かな
知見は、それによっては尽くされないカントの実践哲学のアプリオリズムを際立たせるだけでな
く、それとともに探求されるような実践哲学の経験的領域を差し示すものにもなるだろう。
参考文献
Blair, R. J. R. (1995) “A cognitive developmental approach to morality: Investigating the psychopath”, Cognition 57: 1-29.
Cushman, F., Young, L., Greene, J. D. (2010) “Multi-system Moral Psychology”, in John M. Doris and theMoral Psychology Research Group, The Moral Psychology Handbook, Oxford: Oxford University
Press: 47-71.
Greene, J. D. (2008) “The secret joke of Kant’s soul”, in Moral Psychology. Vol. 3: The Neuroscience of Morality, ed. W. Sinnott-Armstrong. Cambridge, MA: MIT Press: 35-79.
Haidt, J. (2012) The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion, New York: Pantheon Books.
Jones, K. (2003) “Emotion, Weakness of Will, and the Normative Conception of Agency”, Royal Institute ofPhilosophy Supplement 52: 181-200.
Jones, K. (2006) “Metaethics and Emotions Research: A Response to Prinz”, Philosophical Explorations:
An International Journal for the Philosophy of Mind and Action 9: 45-53.
Joyce, R. (2008) “What Neuroscience Can (and Cannot) Contribute to Metaethics”, in Moral Psychology.
Vol. 3: The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, ed. W. Sinnott-Armstrong. Cambridge, MA: MIT Press: 371-426.
Kahene, G. (2012) “On the wrong track: process and content in moral psychology”, Mind and Language 25:
519-545.
Kant, I. (1910-) Kant’s gesammelte Schriften, Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften (Hg.),
Berlin: G. Reimer.
Moll, J., Eslinger, P. J., and de Oliveira-Souza, R. (2001) “Frontopolar and anterior temporal cortex activation in a moral judgment task: preliminary functional MRI results in normal subjects”, Arquivos deNeuro-psiquiatria 59: 657-664.
Moll, J., de Oliveira-Souza, R., Eslinger, P. J., Bramati, I. E., Mourao-Miranda, J., Andreiuolo P. A., Pessoa, L. (2002) “The neural correlates of moral sensitivity: a functional magnetic resonance imaging investigation of basic and moral emotions”, Journal of Neuroscience 22: 2730-2736.
Nichols, S. (2008) “Moral Rationalism and Empirical Immunity”, in Moral Psychology. Vol. 3: The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, ed. W. Sinnott-Armstrong. Cambridge, MA: MIT Press: 395-407.
Prinz, J. J. (2006) “The Emotional Basis of Moral Judgments”, Philosophical Explorations 9: 29-43.

113

日本カント研究

21

Prinz, J. J. (2007) The Emotional Construction of Morals, Oxford University Press.
Prinz, J. J. (2011) “Is Empathy Necessary for Morality?”, In Coplan, A. & Goldie, P. ed., Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, Oxford University Press: 211-229.
Rozin, P., Lowery, L., Imada, S., & Haidt, J. (1999) “The CAD triadhypothesis: A mapping between threemoral emotions (contempt, anger, disgust) and three moral codes (community, autonomy, divinity)”,
Journal of Personality and Social Psychology 76: 574–586.
Schnall, S., Haidt, J., Clore, G., & Jordan, A. (2008) “Disgust as embodied moral judgment”, Personality
and Social Psychology Bulletin 34: 1096-1109.
Seidel, A. & Prinz, J. (2013) “Sound morality: Irritating and icky noises amplify judgments in divergent
moral domains”, Cognition 127: 1-5.
Sinnott-Armstrong, W. (2011) “An empirical challenge to moral intuitionism”, in J. G. Hernandez ed., The
New Intuitionism, Continuum: 11-28.
Timmons, M. (2008) “Towards a Sentimentalist Deontology”, in Moral Psychology. Vol. 3: The Neuroscienceof Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, ed. W. Sinnott-Armstrong. Cambridge, MA:
MIT Press: 93-104.
Wheatley, T., & Haidt, J. (2005) “Hypnotic disgust makes moral judgments more severe”, Psychological
Science 16: 780-784.
Wood, A. (2008) Kantian Ethics, Cambridge University Press.
太田絋史（2016）「道徳直観は信頼不可能なのか」,『モラルサイコロジー：心と行動から探る倫理学』太田紘史（編）, 春秋社: 219-269.
唐沢かおり（2017）『なぜ心を読みすぎるのか：みきわめと対人関係の心理学』, 東京大学出版会.
永守伸年（2016）「感情主義と理性主義」,『モラルサイコロジー：心と行動から探る倫理学』
太田紘史（編）, 春秋
社: 187-218.
永守伸年（2019）「カントの倫理学とカント主義のメタ倫理学」,『メタ倫理学の最前線』
蝶名林亮（編）, 勁草書房:
67-96.

114

書
〈書

評

評〉

御子柴善之著『カント哲学の核心─『プロレゴーメナ』から読み解く』（NHK ブックス、2018年）
宇佐美

公生

難解な古典の解説には様々な形態が考えられる。原典にできるだけ寄り添って逐字的に読解してゆく形から、解説者の独自の読み込みで原典の論旨を換骨奪胎し、その心髄をなるべく分かりやすく解説しようとするものまで、そのありようは様々なであるし、解説書を手に取る読者の目的に応じて、その有用性も異なってくる。カントの著作への解説でも、読者層の違いに応じ様々なレベルの解説書がこれまで出版され翻訳されてきた。その数はおそらく哲学書の解説の中でも筆頭の部類に属すのではないかと思われる。
そのような中、ここに取り上げる御子柴氏の著書には、「今度こそ『純粋理性批判』が分かる！」という帯の文句がつけられている。この言葉が象徴するように本書は、カント哲学の中枢たる『純粋理性批判』の「問い」とそれに対するカント自身の考え方の全体、そして最終的なカントの「答え」を理解してもらうことを目的に据えている（5頁）。しかし取り上げられるテキストは『純粋理性批判』そのものではなく、『プロレゴーメナ』である。それは『純粋理性批判』（1781年）の「問い」に対する誤解を解き、改めてその主旨を平易に伝える目的で執筆されたのが『プロレゴーメ
ナ』であり、カント哲学への入門書としても最適と筆者自身が考えているからである。ただし、本書の目的は『プロレゴーメナ』の読解を通して、『純粋理性批判』とカント哲学の心髄の理解へと繫げることにあるので、重要な場面では『純粋理性批判』側で対応する箇所や同書固有の意義についても、論じ方の異同等も含めて度々言及されている（64-74頁参照）。
さて『プロレゴーメナ』は、将来の教師となる生徒を想定し、彼らに既存の形而上学を学ばせるのではなく、新たに「形而上学がそもそも可能なのか」（25頁）を探究させるために書かれた本であることを確認した上で、筆者はこの「問い」にカントがどう答えているかを、『プロレゴーメナ』そのものの論述に沿って追いかけ、具体例を盛り込みながらも、その主旨を正確に辿ろうとしている。全体は八章で構成されていて、各章が『プロレゴーメナ』原典での区分を反映している。扱われている大まかな内容に沿って、本書の章【】と対応する原典の区分（）とを記すと以下のようになる。
「問い」の端緒は既存の形而上学を脅かすヒュームの懐疑であり、新たな形而上学は、この懐疑に答え、既に成立している数学と自然科学を支えるア・プリオリな総合的認識の事実を通して「分析的方法」に従って求められる【一章】（序言）・【二章】（緒言、 1 〜 5 節）。感性の形式としての
時間・空間と純粋悟性概念とが剔抉され、それらによって構成される可能な経験の条件が純粋自然科学の原則であることが明らかにされる【三章】（第 1 部 6 〜13節）・【四章】（第 2 部前半14〜26節）。この原則が現象としての「自然」を支え、構成していることの解明が、新たな形而上学への道を開くことになるが、ア・プリオリな総合的原則はあくまでも経験の可能性の原理であって、経験（現象界）を越えて物自体に適用することはできない【五章】（第 2 部後半27〜39節）。しかし、絶対的全体として無制約的なものを求めてやまない理性は、悟性の判断を推論形式で組み合わせ115

日本カント研究

21

ることで絶対的全体へと至ろうとするところから「理念」が生み出される。だが理念は認識論的には仮象に過ぎず、そのことを理性が自己批判によって明らかにすることで、理念が有すべき意義と理性の限界とが明らかにされる【六章】（第 3 部40〜59節）。そして【七章】（結論57〜60節）では、理性の限界を確認した上で、理性の理念の実践的使用の可能性が説かれる。最後に、形而上学のためには「理性批判」が不可欠であることが確認され、『純粋理性批判』に向き合うべき姿勢が読者にむけて説かれている【八章】（付録）。
このように本書は原典の論述に忠実であろうとする解説書であるが、ここでは他の解説書とは異なる本書の特徴を（先ほど指摘した『純粋理性批判』との相関という特徴に加えて）幾つか指摘してみたい。
まず一つ目は、比較的コンパクトな解説書にしては、『プロレゴーメナ』で言及されている人物の説明に加え、カントがこの本を執筆した当時とそれに先立つ思想状況が、書簡や書評、カント
自身が講義で使用したテキストなどに触れつつ、（本文中で）紹介されているということである。
それは筆者による、カント哲学への誤解も含めた当時の問題状況とカント自身の対応とを、丹念に描き出そうとする思いが反映した結果であると思われる。カント哲学の要点を、状況から引き離して一般的・没歴史的に解説するのではなく、あくまでも当時の思想・論争の文脈に即してカントの問題意識とカントの考え方を理解してもらおうとしている点が本書の一つ目の特徴である。
その一方で、カント特有の用語の意味や概念相互の関係を、時に図式的に（123頁や182頁）、混
乱のないように整理して解説している点が二つ目の特徴としてあげられる。そもそもカントの「批判哲学」の「批判」が本来「分ける」という意味であり、まずもって「現象」と「物それ自体」を分けること意識した哲学であることが、初めに強調されている（6頁、他に83頁、164頁参照）。そして「形式と内容」「知と信仰」などの対比はもちろんのこと、「感性と悟性と理性」「直観と概念」「分析的と総合的」「論弁的と直覚的」「超越的と超越論的」「ヌーメノンとフェノメノン」「内容的自然と形
式的自然」「仮象と理念」「制限と限界」等の意味と関係を丹念に整理・解説している点が本書のもう一つの特徴と言える。それはカントの批判哲学がいかに様々な概念をしっかり「分けること」に意を用いているかを実地に示し、読者にもけっして用語の常識的理解のまま漫然と読み進めない
でほしい、という筆者の意向の表れでもあろう。
ところでそうした用語の区分の中で、「自然科学」の可能性を論ずる部分で導入される「知覚判断」と「経験判断」の区別は、『純粋理性批判』には見られない『プロレゴーメナ』特有の区別として紹介されている。それは『純粋理性批判』の中でも難解とされる「純粋悟性概念の超越論的演繹」に代わるものなのだが（119頁）、「知覚判断」と「経験判断」の区別から「純粋悟性概念」の必要性を論ずるにあたり、筆者は、自然科学の成立の事実を手がかりに、普遍妥当的で客観的な経験判断が下されている以上は、既に「純粋悟性概念をも手にして活用しているはずである」（127頁）と一旦は説明する。だがすぐさま読者が抱くであろう疑念を挟む。「このような主張を何か一方的な断定であると受け止める人もいるのではないだろうか。要するに、そこに話を落としたいんでしょ、と」（同上）。たしかにそこでは経験判断の必要条件が示されただけであって、十分条件まで提示されてはいない。読者としてはここで更なる解説を求めたいところだが、筆者はあくまでテキス
トの記述に即して、この仮想の疑問への答えを説明しきろうとする。読者が抱くであろう問いを挟みながらも、筆者はカントの思考の道筋から安易に離れようとはしない。そうした原典に対する忠実さが本書のもう一つの特徴であって、同様な姿勢は「自由」の問題を論ずる場面でも（219116

書評226頁）でも貫かれている。
あえて言えば、こうしたツッコミ以外にも、読み進める読者には様々な疑問が浮かんでくるだ
ろうと想像できる。例えば『プロレゴーメナ』の分析的方法に対して『純粋理性批判』の総合的方法の意義（優位性）はどこにあるのか（44頁、65-66頁参照）。現代の数学や自然科学の理解からすれば、カントの算術や幾何学の理解（56、80頁参照）、純粋自然科学の捉え方（114-115頁参照）は今日でも妥当性を持ちうるのか、とか。そうした要望は、限られた紙数での解説を目指す本書には、無いものねだりの勝手な要求になってしまうことは分かる。ただ、説明が明晰であればあるほど、そうした問いや要望も読者の中には湧いてくるのではないだろうか。実は筆者自身も、その後の科学や哲学の展開を踏まえればそうした問いが湧いて来るであろうことを承知しながら論じているであろうことは、言葉の端々からうかがえる。たとえば、ア・プリオリな総合判断の可能性をめぐっては、クワインの「経験主義の二つのドグマ」に触れ（6頁）、概念が客観性を産出するとする「意識の哲学」を論ずるところでは、20世紀の言語論的転回との対照がなされている（137頁）。
そしてそうした目配りは、カント哲学の今日的意義が、「分ける」ことを原義とする「批判」にこそ存することが強調されている所からもうかがえる（8頁参照）。
にもかかわらず、筆者にとりまずもって重要なのは、テキストに即してカントの言い分をしっかりと聞き取り理解することであリ、ちょうど『純粋理性批判』への周囲の無理解がそうであったように、上辺だけの理解でカントを理解したつもりになってほしくはない。とはいえすべてを手取り足取り解説するわけでもなく、読者が自ら原典と格闘して疑問を抱えたならば、そこから先
は「自ら考える勇気」を持ってほしい、とも筆者は考えている。「ほんとうにそうなのかと疑い、自分でこの問題に決着をつけようとするなら、読者は、カントが…遂行した、ア・プリオリな認
識の演繹（正当化）や、カントによってもたらされたア・プリオリな認識（すなわち超越論的認識）を吟味すべく、『純粋理性批判』を手に取らなければならなくなる」（227頁）、と。
その意味で本書は、『プロレゴーメナ』の優れた解説書であると同時に、そこに説かれているカントの哲学への姿勢を学ぶことを通して、これから哲学しようと志す学徒に向けられた筆者自身の哲学の実践的教育書であるとも言えよう。

117

日本カント研究

21
〈書

評〉

大森一三著

『文化の進歩と道徳性―カント哲学の「隠されたアンチノミー」』（法政大学出版局、2019年）
松本

大理

理性のアンチノミーはカントの『純粋理性批判』の根幹をなす論点であり、『実践理性批判』や『判断力批判』においてもその重要な位置づけは引き継がれている。その一方でカントにはアンチ
ノミー概念の広い用法もあり、認識能力に関する抗争にかぎらず、実践的な領域におけるさまざ
まな矛盾・対立も含めて語られている。本書はそうしたアンチノミー概念の広がりに着目しつつ、『純粋理性批判』のアンチノミーを偏重することなく、教育・法・宗教の文化領域において見出されるアンチノミー状態に関心を促す試みである。著者の言葉で言えば、「隠されたアンチノミー」
を明らかにし、定式化する試みである。
最初に本書の概要を確認しておく。数字は該当ページ数を示している。
「序論」で全体の目的・課題・考察方法が述べられたのち、第 1 章「批判哲学におけるアンチノ
ミー概念の再検討」では、三批判書におけるアンチノミーの定式化とその変化が論じられる。それによれば、『純粋理性批判』において提示されたアンチノミーは、『実践理性批判』にも受け継がれるが、そこではすでに変化が見られる。ただしその変化は限定的であり、感性界と叡智界の二元論的な区別によって解決されるという基本構想は堅持されている（28）。これに対して『判断力批判』のアンチノミーは、内容や適用領域だけではなく、その解決も変化しており、二元論的区
別を持ち出すことなく、概念や格率の相違によって解決が与えられている（29）
。こうした
『実践
理性批判』と『判断力批判』のアンチノミーの変化は、それらが次第に「隠されたアンチノミー」の形式をとり始めたことを示しており（25）、『判断力批判』においてその変化が決定的となったと言える（27）。
第 2 章「文化と道徳とのアンチノミー」では、その「隠されたアンチノミー」の基本モデルが定式化される。手引きとされるのは「文化」に関するカントの二つの見方や『判断力批判』第82節から第84節の最終目的と究極目的をめぐる論理が持つ異質性である。一方で、「文化は、道徳的に生きるために不可欠」であり、「文化を通じて、人間が道徳的主体となるための準備が行われる」ため、積極的な意義を持つ。他方で、「文化は、道徳と相容れないものであり、道徳的に生きることを阻害する」。したがって「文化を通じて、『輝かしき悲惨』が生じ、道徳的な生そのものの条件が破壊される」という、否定的な側面を伴う（58）。こうした対立し合う二つの主張が、著者の言うところの「隠されたアンチノミー」の定立と反定立である。二つの主張の対立は、道徳への関わり方の違いでもあり、定立の側は、文化を道徳に連続したものとして捉え、「道徳目的論的規定」の立場に立つのに対して、反定立の側は、文化を道徳と異質なものと見なし、「比較する自己愛」に基づいた「人間学的規定」の立場に立っている（57）。後者においては、文化は道徳の側から批判されることになる。その意味で、このアンチノミーは「文化と道徳とのアンチノミー」（58）と名づけられるとともに、次章以下で定式化される各種の「隠されたアンチノミー」の「基本モデル」（39）として位置づけられる。
118

書

評

第 3 章以降は、「文化と道徳とのアンチノミー」を、教育、法（立法）、宗教の場面において具体的に示す試みである。第 3 章の「教育」の領域では、「自由と強制とのアンチノミー」が指摘される。
それは、道徳教育のために「強制」が不可欠であるとする主張（定立）と、自由な行為を妨げる強制はあってはならないという主張（反定立）との矛盾・対立である（70）。このアンチノミーの解決は、道徳教育が「自分で考えること」、すなわち「自発的な従順さ」を柱とする「理性の開化」という性質を帯びることによって可能になるとされる（88, 93）。なお、この章では個人の教育だけではなく人類の教育についても言及されており、ハーマンのカント批判の検討と人類の教育に関する隠されたアンチノミーの定式化も試みられている。
第 4 章の「法」の場面では、「自立と平等とのアンチノミー」が取り上げられ、市民状態を構成す
る「自立」の概念をめぐる矛盾・対立が指摘される。一方で市民の「自立」は、市民状態の構成原理
や法制度の発展のために不可欠であり、平等の促進に役立つが（定立）、他方で「自立」という条件
は、自立していない者に対する不平等を固定化する危険を含んでいる（反定立）（128-129）。このアンチノミーの解決については、経済的な「自立」にかかわらず、すべての人が持つ「言論の自由」
を、法制度の発展を促す根本原理として的確に位置づけることによって可能であると指摘される（141-146）。
第 5 章の「宗教」の場面における「隠されたアンチノミー」は、「宗教共同体と倫理的共同体とのアンチノミー」である。歴史上の宗教共同体は倫理的共同体の実現を準備するための乗物として必要であるが（定立）、他方でそれは、「原像」である倫理的共同体との取り違えを引き起こし、位置関係の転倒と道徳性の破壊をもたらすため、不要である（反定立）（163）。このアンチノミーの解決の可能性は、宗教共同体を純粋宗教信仰へ接近させるという、永続的な「闘い」のうちに、見出すことができる（178）。
「結論」では各章の簡潔なまとめが示されている。
さて、以上の概要からもわかるように、本書全体は非常に見通しよく構成されており、批判期
後のカントの諸考察に対して「隠されたアンチノミー」という一本の線を引くことで、共通した地
盤を視覚化する試みとなっている。教育、法、宗教についての研究は、多くの場合、それぞれの領域に即して考察されがちであるが、共通項を指摘することで、その時期のカントの問題関心と課題の要所を見極めることに貢献していると言える。論の運びにおいては、豊富な文献整理と批判的検討を踏まえた展開がなされており、各問題点に関する基本的な研究史への手引きと解釈上の新しい知見を多くもたらしてくれる。また、共通項として選ばれたものがアンチノミー概念であることは、この概念を『純粋理性批判』の定式化のバイアスから解き放ち、再解釈を促すという意義も持っている。このことは、批判期の体系的な枠組みを相対化する観点を与えるとともに、三批判書執筆後のカントの考察に、別の体系的意図を見出す試みとも読み取れる。すなわち、認識能力の批判という文脈とは異なった、人間の歴史や文化のレベルにおける現実的な諸抗争を統一的に捉える試みである。
こうした趣旨は、本書がキーワードとして設定した「隠されたアンチノミー」という言葉遣いに端的に表現されている。著者によれば、このアンチノミーは「隠れたアンチノミー（Hidden
Antinomy）」（10）でもなければ「これまで指摘されてこなかった」（3）アンチノミーでもない。『純粋理性批判』におけるアンチノミーを原型とした、超越論的観念論の立場に基づくことで指摘されるようなアンチノミーの変種ではなく、むしろ、「カント哲学の体系構成上、さらに従来の研119日本カント研究

21

究の解釈傾向によって『隠蔽されてきた』アンチノミー」（3）である。したがってそれを定式化する
試みは、批判期に目指された体系的連関とは別の、あるいは、それによって隠されてしまった、
新たな問題系を紡ぎ出す試みにほかならない。著者の意図と意気込みがこのキーワードのうちに端的に現れていると言えよう。
ただしこの作業には、相応の困難がつきまとう。最後に、特にこの点に関して論評を加えておきたい。「隠されたアンチノミー」の発見と定式化という課題には、そもそも批判期後のカントの著作に「アンチノミー」という言葉遣いが少ないことから、内容の定めにくさが根本的に伴っている。そのため、隠されたアンチノミーの定式化は、十分に原理的な裏づけを与えないと、たんなるアンチノミー状態の事例の列挙にとどまる可能性がある。各文化領域について強制、自立、宗教共同体に着目してアンチノミー状態が定式化されていたが、他の概念からの定式化や、より根本的なアンチノミー状態の指摘の可能性を残しているように思われる。原理的な考察については、
本書第 2 章において「文化と道徳とのアンチノミー」という基本モデルの指摘とともに、確かに一定程度果たされており、また完璧性を目指したものではないことが断られているが（56）、アンチ
ノミーの生じる原因をさらに論究することが必要であっただろう。場合によっては、本書の「文化の進歩と道徳性」というタイトルに示されている、人類の「進歩」と人間の道徳性や「尊厳」という対立に、より根本的な特徴を求めることも可能かもしれない。同種の指摘は、アンチノミーの「解決の可能性」についてもなし得る。「理性の開化」（教育）、「言論の自由」（法）、「永続的な闘い」（宗教）という解決の可能性を統一的に把握する試みは、「結論」部において「公開的原理」（188）を共通点として指摘するにとどまっている。より踏み込んだ分析を施すことによって、「隠されたアンチノミー」の統一的な意義も高まると思われる。
もちろん、こうした要求は、すでに本書の意図や範囲を大幅に超えているだろう。しかもアン
チノミー概念に体系的な意義を求めすぎることは、著者がまさに退けようとした、批判期のモデルを偏重する態度への後退であるかもしれない。カントのアンチノミー概念の広がりを指摘し、それをめぐる考察の土台を提供した点で、本書は研究上の重要な役割をすでに果たしたと言える
だろう。

120

書
〈書

評

評〉

石川求著

『カントと無限判断の世界』（法政大学出版局、2018年）
佐藤慶太「原書の一文一文にこだわって読め、そこから見えてくるものがある」―哲学史研究に携わる者ならば、これに類する格言を一度は耳にしたことがあるのではないだろうか。そこにこの分野の存在意義もかかっているといえるのだが、哲学の古典を前にして迷わずにその言葉に従うことは必ずしも容易ではない。膨大な先行研究の蓄積、迅速な成果発表への要求、無益な議論に嵌る恐れ……阻害要因はいろいろとある。だが、冒頭の挙げた言葉が可能であることをはっきりと示してくれる著作がまれにあり、そういった著作に出会うと勇気づけられる思いがする。『カントと無限判断の世界』はそういう書物である。カントが「無限判断」について残した「一頁半にも満
たないたった一つの段落」にこだわりぬき、これまで見過ごされてきた哲学史の筋とカント哲学
全体を支える着想を浮かび上がらせる。文字通り、一文へのこだわりからカント解釈の新局面を開いた著作であり、哲学史研究者の面目躍如たる仕事である。
本書は、第三十一回和辻哲郎文化賞（学術部門）を受賞しており、「読み進むうちに興奮すら覚1

える、近年まれな哲学的達成」（選評より）であることはすでに裏づけられている 。そこで以下では、本書のカント解釈に焦点を絞って、紹介、批評を行いたい。
まず序章で示される問題の所在と、著者の立場を確認しておこう。無限判断は、肯定判断、否定判断とともに「質の判断」を構成する第三の判断類型であり、『純粋理性批判』の「すべての純粋2

悟性概念を発見するための手引き」（A70ff./B95ff.）において登場する。この部分の原版テクスト
でカントは、無限判断を「たんなる否定的述語による論理的肯定」と説明しつつ、例として „die
Seele ist nicht sterblich“ という見かけ上否定判断と区別がつかない命題を挙げている。精読を繰り返しても三種類の判断の区別を捉えかねる、解釈上の難所である。困難を解消するために、
例えばアカデミー版の編者エールトマンは、上記の命題を „die Seele ist nichtsterblich“ へと、すなわち nicht と sterblich の間を詰める改訂をして、否定判断と区別がつくようにした。その後支配的になったのはエールトマンの修正を是認する解釈であり、その代表はヘルマン・コーエ
ン、石川文康である。著者によれば、彼らは、（①）無限判断は「形式的には肯定、内容的には否定的」というカントのオリジナルな説明を素直に受け取らずに、（②）
「否定されたものの反対を積極的に措定する」という機能をそこに見出そうする（先の例文に即して言うと、無限判断は「魂は不死である」という積極的な定立である、という解釈をする）。それに対して著者は、①のオリジ
ナルな説明はそのまま理解可能であり、「②のような憶測をそこにつけ加えるのは、無駄である
ばかりか、カントの核心的思想を覆い隠してしまう点で有害でさえある」（4頁）というスタンスを
1

以下のURLを参照〔2020年 3 月12日閲覧〕。
http://www.himejibungakukan.jp/wordpress/wp-content/uploads/2019/02/gaku31.pdf

2

カントの著作の参照箇所については、アカデミー版カント全集の巻数（ローマ数字）と頁数（アラビア数字）記す。ただし『純粋理性批判』からの引用は、A版＝第一版とB版＝第二版の頁数を記す。

121

日本カント研究

21

とる。この支配的解釈との対決の構図が本書の基調をなす。
では論述を追っていこう。第一章では、無限判断を軸に西洋哲学史が辿りなおされ、コーエン由来のものとは別の無限判断の系譜が明らかにされる。これにより、カントもまたプラトン、マイモニデス、スピノザ、フィヒテ、ヘーゲルが形成する「秘められた幹線」に位置づけられうることが見えてくるが、同時に「無限判断とは？」という問への答えをくっきりと浮かび上がらせる論
述が小気味よい。続いて問題の段落が読解され（第二章）、この問題に関するカントの独自性がヘーゲルとの対比で示される（第三章）。
著者が捉えたカントの無限判断の核心とは何か。まずカントが残した例文 „die Seele ist nicht
sterblich“ というに即していうと、無限判断は、魂を「可死的ではないなにか」として同定する判断、さらに言うと「可死的である」という述語を定立していないというだけでなく、そのほかの一つたりとも定立していない判断である。これは、肯定判断や否定判断のように「魂は可死的か、可死的でないか」という仕方で、特定の述語の定立に関与することがない。無限判断がいかなる述語も定立しないということは、突き詰めて言えば、主語と述語との没交渉性を示すということである。このように捉えるとき、エールトマンの修正はそもそも不要ということになる。だが、もとよりこれは表記の問題ではなく「魂の概念が肯定的に規定されることはない」という条件が満たされるならば、その判断は無限判断なのである。さらに、より踏み込んで考えていくと―これは、ヘーゲル、フィヒテ解釈を通じて明確化されるのだが―命題が否定辞を含むかどうかということも、決定的なポイントではない。もし主語 S と述語 P が完全な没交渉の関係にある場合、「S は P ではない」という命題も「S は P である」という命題も、同じく無限判断ということになる。
例えば、神が端的に思考を凌駕しているとすれば、神は考えることからも、考えないことからも端的に隔たっているわけだから、「神は考えない」も無限判断だし、「神は考える」も無限判断である（53頁参照）。著者曰く、「主語が「なんでないか」を果てしなくそして空しく語るだけのえせ判断。これが無限判断の内容的核心である。」（112頁）。
ではカントの理論の独自性はどこに見出されるのだろうか。著者によれば、それは無限判断の所在を否定辞を含む判断に限定して、それと対応する（当の否定辞を欠いた）肯定判断との間に特別な関係が成立する、と考えた点にある。さらに著者は、カントが「どんな否定も」、無限判断が表現する「（規定に連動しない）全面否定……と、理解したいのである」、と断定する（105頁）。要するに「S は P である」という定立がなされる場合、その裏面として「P なる肯定の外には非 P あ
るいは 超 P という膨大な、果てしのない、文字通りの空間が茫漠と広がっている」（105頁）という仕方で、肯定と否定の関係を捉えることがカントの独自性をなす、というわけである。これが「質の判断」における三分法を有名無実化するというコストを支払ってなされる断定であることは、
すでに本書のベースとなる論文に関して、五十嵐涼介氏が指摘している（『日本カント研究』
No.16所収の論文を参照）。だが問題は、このコストを支払って著者が何を語りたかったのか、ということである。
このことは第三章後半以降で明らかになる。すなわちカント哲学を構成する諸関係が、肯定判
断と無限判断の関係（述語 P と非 P の関係）を体現していることが、明晰な議論によって裏づけられるのである。まず第三章後半では、「フェノメナとヌーメナ」（A235ff./B294ff.）に定位して、〈現象ならぬもの〉としての物自体（「ネガティヴな意味でのヌーメノン」）が現象の領域を制限する
ことによって「感性の越権」を阻む点に、無限判断の発想が生かされていることが示される。第四
122

書

評

章では「良心における叡智人／現象人」に関する議論を軸に、「私」が安易に「われわれ」に化して全体を覆わぬよう制限する〈自己ならぬもの〉として〈他者〉に焦点が絞られる。この〈他者〉による限界づけによって開かれるのが公的理性の空間であり、公的理性を使用するものこそが「世界市民」
である。第五章では「「未だ書かれていない」ネガティヴな法」として、世界市民法が実定法の行き過ぎた暴力的拡張を外から制限する働きが主題化される。これらの考察および第六章のハイデガ
ー批判、終章の光と闇の比喩を通じた論考を通じて浮かび上がってくるのは、領域の一元化を狙う思考を絶えず「制限」する「非一元的・脱一元的・超一元的な視点」に貫かれたカント哲学の姿である。「自己のよって立つ “ ここ ” が中心でも絶対でもないという不穏だが妥当このうえない真実」、「その真実に迫ろうとする努力が生んだ稀有な結晶」（245–6頁）こそがカントの理性批判である―これが終章を締めくくる言葉である。
以上のように、無限判断に基づいた一貫したカント哲学の読み筋が示されるわけだが、強い解釈であるがゆえに、排除される別の読解の可能性があることも指摘できる。以下、背景に退くと考えられる論点を、三つ挙げる。
第一に、『純粋理性批判』における思考の動性という論点である。本書は現象の外部が有する「制限」の機能を際立たせるにあたり、特に「フェノメナとヌーメナ」に依拠しているが、この箇所
は『純粋理性批判』の一つの段階にすぎないとする読み方もできる。当該箇所で登場する「ヌーメ
ノン」は、「無の表」（A290ff./B346ff.）において ens rationis の一種として位置づけられるが、さらに ens rationis は弁証論の付録において、統整的理念に関係づけられる（cf. A681/B709）。本書の解釈は、『純粋理性批判』にこういったダイナミックな展開があるという読み方を背景に押しやってしまう（本書で「統整的理念」がほとんど表に出てこないのは象徴的である）。『純粋理性批判』
において現象の外部はあくまでもネガティヴなのか、統整的理念の存在を考慮に入れて考える余地はある。
第二の論点は、理性の誤謬の捉え方に関わる。もし理性の形而上学的な誤謬が、現象の外部のネガティヴな理解によって一掃されると見るならば、それは『純粋理性批判』における誤謬論の単純化である。カントは形而上学の誤謬の源泉を、単に現象の外部のポジティヴに理解することだ
けでなく、諸制約の完全性を求める理性の本性にも見ている。だからこそ弁証論の議論があるのだろう。「自然素質としての形而上学」の問題もこれに関係してくる。
第三に、理性の公的使用に基づく視点、あるいは同じことだが世界市民的見地のポジティヴな働きをめぐる問題がある。著者は、世界市民的見地が開示する領域を徹底して「制限」を軸に解明しようとする。だがカントは、当の領域を単にネガティヴに語るのではない。そこには固有の「全体性」がある。例えば世界市民的見地は、「道徳的全体」を目的とした普遍史を示したり（Ⅷ21）、人間を「動物の一つの類として」捉えたりする（Ⅷ 365）。なるほど著者も「制限」を基礎に、世界市民的見地が開示する独特の自他関係を論じているが（176頁参照）、この枠組みだけをたよりにその領域の構造を汲み尽せるのか疑問である。
以上のような指摘をした後で、ただちに「一つの強い筋を通せば、そこから零れ落ちていくものがあるのは必然」という言葉が思い浮かんでくる。上記の批判が可能なのも、そもそもカントが汲み尽くしがたい深みを有するがゆえのことだろう。ここでは何よりも、本書が新しいカントの読み方を示し、議論の発端を開いたことに感謝と敬意を表したい。
最後に、本書の各所で触れることができる、比喩を通じた明晰性に触れておきたい。これは論123日本カント研究

21

点が的確に整理されているといった類のものとまったく異質のものである。私が好きなのは「良心における叡智人／現象人の区別」を「自己に先在する影」のメタファーで語る場面（173頁）。紙幅の関係上、ごそっと引用して示せないのが残念だ。哲学的なロジックを「これしかない」というイメージに変換してくっきりと描写する技には思わず嘆声が洩れてしまう。決して真似できるもの
ではないのだが、いかなる文体でカントを語るべきか、という問題を考えさせてくれる書物でも
ある。

124

書
〈書

評

評〉

カトリーヌ・マラブー著

平野徹訳『明日の前に―後成説と合理性』（人文書院、2018年）
相原博

本書は、超越論的なものの後成説という観点から、カント哲学を脱構築する試みである。マラブーによれば、メイヤスーの思弁的実在論が登場し、神経生物学が発展したことで、超越論的なものは放棄されつつある。だが超越論的なものが「発生し変化する」と考えることで、思弁的実在論と神経生物学の批判から、超越論的なものを救い出すことが可能になるという。
もう少し詳しく見ていこう。なお書評者は、仏語の素養が十分でない。そのため、原書（C.
Malabou, Avant demain: Épigenèse et rationalité, Paris 2014.）との照合はほぼ省略している。
考察の出発点となるのが、『純粋理性批判』第二版の §27に登場する後成説の読解である。
さて、経験と経験の対象にかんする概念とが必然的に一致すると考えられる道は、二つしかない。
経験がこれらの概念を可能にするか、これらの概念が経験を可能にするか、いずれかである。前者は、カテゴリーにかんして成り立たない（また純粋な感性的直観にかんしても成り立たない）。
というのは、カテゴリーはアプリオリな概念であり、したがって経験に依存しないからである（経験的起源を主張することは、ある種の自然発生論であろう）。それゆえ後者だけが残る（いわば純粋理性の後成説の体系である）。
（KrV, B166f.）
後成説はもともと生物学の用語で、生物の発生や発達について、単純な部分から複雑な部分が形成されていくと主張する。この後成説が、なぜかカテゴリーの演繹の議論に登場している。マラブーによれば、後成説によってカテゴリーと対象との一致が思考可能になるならば、超越論的なものにも「変化の可能性」がなければならない。しかしながら、超越論的なものの「変化の可能性」は、そのアプリオリ性と矛盾するように思われるのである。この引用箇所をめぐって、これまでの読解はおよそ二つの立場に分かれる。一つは、最小であれ、前成説を認めるものである。
すなわち、後成の作用は経験を機縁にして発生するが、その構造については、経験から何も受け取らない、という読解である。もう一つは、後成説が超越論的秩序と折り合えないと主張する。
そのため、カテゴリーと対象との一致は、ダーウィンの理論における進化、生物学的適応によって説明できる、という読解である。このように、いずれの読解も十分ではない。
そこでマラブーの考察は大きく転回する。後成説は、カテゴリーと対象との一致がアプリオリに産出される過程を説明するだけでない。むしろ後成説は、「主体化の次元」を特徴づけており、主体がこの一致の産出を理解することも可能にするという。すなわち、§27を説明するには悟性に自発性があるとすればよく、事後の効果を顧慮する必要はないとする
態度、悟性の主体は自己解釈をつうじて純粋に産出されるとする態度は、超越論的なものの本質的次元の一つをなす超越論的後成説の主題を切り捨てることにつながる。すなわち、主体の自己125

日本カント研究

21

形成としての起源の自己所有化という主題の切り捨てになる。
（本書、178頁。一部訳語を変更。）
こうしてマラブーは、フーコーの系譜学を手がかりに、カテゴリーと対象との一致の問題が、主体の自己形成の問題から切り離せないと指摘する。マラブーの見解によれば、フーコーの系譜学
は、基礎づけの欠陥から出発して、合理的なものが発現する場所を特定しようとする。そのため、起源の不在という「資力」が超越論的なものを規定することになる。それを言い換えれば、後成説
は「起源の不在から生まれた起源」である、というのである。しかし、最終的にフーコーは、超越論的なものの最小限の定義として、「残滓」という選択肢を提示する。
「残滓」は後成説と相容れない。
それゆえ、フーコーの系譜学も放棄されることになる。
それでは、後成説はどう理解すべきなのか。マラブーの考察は、ハイデガーによる時間性の存在論にむかう。ハイデガーにしたがって、超越論的なものを「根源的時間性」として理解すれば、構造であるとともに運動でもある、超越論的なものの特性の描写が可能になる。換言すれば、根源的時間性という理解だけが、超越論的なもののアプリオリな後成を説明するのである。しかし、その妥当性を認めつつも、マラブーはハイデガーの解釈にしたがわない。というのは、根源的時間性という理解が、生物の発生や発達にかかわる、「自然的で客観的な時間」を説明できないからである。そこでマラブーは、「後成説の論理」を形成すべきと考え、カントとともに、合理性の後成的パラダイムの概念を提示する。それは、カント哲学と現代のエピジェネティクス研究との接続を手がかりに、『純粋理性批判』から『判断力批判』にいたる「批判自体の発生や発展の過程」を、
後成的な発生として読むことを意味する。すなわち、超越論的なものの後成説を認めて、超越論的なものが後成的作用にしたがうと読むのである。そして §27の読解について言えば、§27が導入した「純粋理性の後成説の体系」という考えを内的発展の過程のはじまりとみなす、ということである。一つの〈批判〉から別の〈批判〉への自己分化/自己差異化（autodiﬀérenciation）によって作動し、みずからの創造的、形成的、変形的源泉から発して、自身の外の諸力を巻きこんで進行する内的発展、これを後成説の体系とみなすことである。
（本書、295-296頁。）
このように、生物の発生や発達と同じように、未来を先取りし、過去へさかのぼろうとする後成的作用のもとで、カントの批判哲学も解明されるのである。
後成説のこうした読解によって、思弁的実在論と神経生物学の批判から、超越論的なものを救い出すことも可能になる。メイヤスーによれば、§27で検討されるような、思考と対象との一致の原理は正当化できない。むしろそれは事実として成立しているだけである。その意味で、超越論的なものは偶然的である。それゆえ問題は、私たちの経験と無縁である「まったく別様の世界」
を思考することになる。しかしながら、マラブーによれば、カントは「まったく別様の世界」に反対しない。理性の後成説の発展は、必然性のさまざまな水準を出現させて、偶然性の意味を変化させている。もはや偶然性は、メイヤスーが理解したような、別様であることができる能力の同義語ではない。むしろ「存在という、正確には同一のものに帰結しないものの避けえない事実性の同義語」である。したがって、カントは「根源的な偶然性」を認めている。また超越論的なものの生物学化について、適応や進化、遺伝という考えは、超越論的な構造という考えと相容れないように思われる。そこでカテゴリーの起源を神経生物学的に解明しようとすれば、後成説の主題
126

書

評

は哲学から奪われ、後成説から超越論的な意味が失われてしまう。しかし、マラブーによれば、
思考活動や合理性を神経系の働きとして記載しようとする考えに、カントは反対しないはずである。現代のエピジェネティクス研究によれば、脳はプログラムのもとで作動する器官ではなく、後成的な作用に開かれている。そして、超越論的なものの後成説も、理性の後成的な発生や発展を認めている。それゆえ、神経生物学と批判哲学は「対等の関係」にあり、その知見を相互に交換できるからである。
議論はおよそ以上のとおりである。それでは、本書はどのように評価できるだろうか。本書は、神経生物学の発展を真摯に受け止め、それと両立可能なものとして批判哲学を読み直す試みである。今日では、適応や進化、遺伝にかんする科学的解明が進み、その知的な影響力は、哲学や倫理学の分野でも無視できないものがある。にもかかわらず、批判哲学の研究はテキストの読解にとどまり、科学の発展と断絶しているように思われる。そうした状況が事実であるとすれば、マラブーの試みは肯定的に評価できるだろう。彼女の試みだけが、批判哲学を神経生物学の研究に開かれたものとし、両者の共同作業を可能にしたのである。また批判哲学の研究についても、マラブーの試みは、『判断力批判』とりわけ「目的論的判断力の批判」を、批判哲学の核心部に据えたことになる。生命現象にかかわる第三批判が、まさに超越論的なものを解明する鍵になるという。
こうした解釈は斬新で、これまで存在しないはずである。しかし他方で、本書の見解は、カント解釈としてどこまで妥当であろうか。残念ながら、生命の概念にかんして、書評者の疑念が晴れることはなかった。マラブーによれば、生命は批判の「外部」として、超越論的なものを変容させる要素である。
超越論的なものと生命との異質性の解消は、まさしく、カテゴリーやその対象との関係とともに進むと同時に、後成的な作用にしたがう。じじつ、第一批判から最後の批判にかけて、超越論的なものと生命の関係の構造は進化し、複雑化し、変転を遂げている。
（本書、297頁。一部訳語を
変更。）
しかし、
『実践理性批判』で語られるように、生命は「実践的な概念」であったはずである。霊魂論の批判とともに、生命の概念は理論哲学から実践哲学へ、その居場所を変えることになった。そして、有機的存在者にかんしても、カントは「生命の類比物」と呼ぶことはあるが、生命の存在を決して認めなかったはずである。カントは、理論哲学で確立した物質の概念に忠実であり、『判断力批判』でも物活論を警戒していた。この内在的な議論を考慮すれば、たとえ脱構築といえども、マラブーはテキスト上の根拠をもう少し重視すべきではなかっただろうか。そのため本書の評価
は、肯定派と否定派で大きく分かれるように思われる。神経生物学や脱構築の思想の立場から称賛する意見もあるだろう。また思想史研究や内在的な立場から非難する意見もあるだろう。どちらが正しいのか。本書を紐解き、読者自身が判断されることを薦めたい。

127

日本カント研究

21
〈書

評〉

寺田俊郎著

『どうすれば戦争はなくなるのか―カント『永遠平和のために』を読み直す』（現代書館、2019年）
西田雅弘

本書は、「いま読む！名著」シリーズの 1 冊である。カント研究の専門家だけでなく、一般社会の読者層も視野に入れて執筆されている。筆者は、「市民講座」や「カルチャー・スクール」、「哲学カフェ」などで『永遠平和のために』（1795年、以下『永遠平和』）を繰り返し講読してきた経験について触れている。そのため、本書の論述は、全体を通してよく嚙み砕かれている上に具体的な例示も豊富で、『永遠平和』の解説書および解釈書として読みやすく、わかりやすい。
しかし、昨今の世界情勢もあって、カントのこの論考について、一般読者層を視野に入れた出版物は少なくない。新たな著書を世に問うには、それなりの新機軸が必要である。カントは、18世紀の世界の現実を見つめつつ『永遠平和』を書いた。われわれも、20世紀・21世紀の世界の現実を見つめつつこの作品を読み、哲学的に思索したい。筆者のこの思いは、「世界市民」を鍵概念として異なる世紀を通底させることによって試みられている。永遠平和を「世界市民」および「世界市民の哲学」に結びつけて論述している点が、本書の新機軸である。議論の委細は本書に譲るが、以下、各章の概要といくつかの特筆すべき点を挙げてみたい。
第 1 章では、定石に従って、 6 つの「予備条項」と 3 つの「確定条項」が示されるが、それらの取り扱いにメリハリがある。多くの頁が当てられているのは、第 3 予備条項「常備軍の撤廃」と第 6予備条項「戦争は正義を決する手段ではない」である。法的状態の確立を提起する「確定条項」についても、国際関係に関する第 2 確定条項、とりわけ「諸国家連合」と「世界共和国」の間で揺れるカ
ントに多くの頁が割かれている。これらのメリハリが生じるのは、筆者がわれわれの時代の状況に軸足を置いているからである。
第 2 章では、『永遠平和』以外のカント文献も援用して、 3 つの文脈から 3 つの「世界市民」の概念が抽出される。（1）〈世界市民的な法・権利の主体〉、（2）〈世界市民的な思考の主体〉、（3）〈世界
市民的な哲学の主体〉、この 3 つの「世界市民」である。
（1）は世界市民法が語られる「第 3 確定条項」の文脈に由来する。国境を越えて地球上のあらゆる人間に適用され、「国家市民法」に対比されるのが「世界市民法」である。この世界市民法（カントによれば「訪問の権利」）の主体と見られるとき、その人は「世界市民」である。
（2）は「理性の公的使用」の文脈に由来する。読者世界の全公衆を前にして一人の個人の立場で意見を公表し、公共の論議に付すのが「理性の公的使用」である。この意味で理性を公的に使用する人は「世界市民」である。筆者は、この「理性の公的使用」をカントの「多元主義」に関連づけて、
特定の共同体の立場ではない「多元的な思考様式」をもつ人を「世界市民」と見ている。
（3）は「世界概念による哲学」の文脈に由来する。「世界概念による哲学」は、人間が理性をもつ
限り、関心をもたずにはいないことがら（筆者によれば「永遠平和」）に関する哲学であり、理性をもつすべての人々に開かれている。それゆえ、これは「学校概念による哲学」とは区別される。後
128

書

評

者は、他の人から学ぶことができるが、前者は、他の人から教えてもらうことはできず、一人一人が自ら理性を行使して理性の原理に遡って考えるほかない。この本来の意味での哲学は、「世界市民的意味での哲学」とも言い換えられている。この哲学を遂行する人が「世界市民」である。
『永遠平和』では、〈世界市民的な法・権利の主体〉としての「世界市民」だけが全面に押し出されているが、その背景には〈世界市民的な思考の主体〉および〈世界市民的な哲学の主体〉としての「世界市民」が控えている。これが「世界市民」についての筆者の見立てである。
第 3 章では、『永遠平和』の「付録」と「補説」を中心に、永遠平和の実現の困難さに目が向けられる。カントは、永遠平和の実現という肝心な段になると、悲観的で懐疑的な論調に転化する。わ
れわれは、永遠平和の樹立が義務であることを認識できるが、それを実現することができない、とカントは言う。永遠平和は「課題」である。カントが持ち出す「自然の摂理」による保証が、実は「希望」の論理に止まっていることを筆者は見抜いている。カントは、永遠平和を実現するための手段を講じる「政治」について積極的に語らない。
第 4 章で、筆者はこの困難を乗り越えて永遠平和を実現する道をカントから読み取ろうとしている。それは、第 2 章で抽出した「世界市民的な思考様式」に基づく「世界市民的意味での哲学」の道である。「熟議 deliberation」の語を目にして、読者はハタと気づかされる。対話的で哲学的な思考を伴う政治的討論である「熟議」の論理が「希望」の論理を乗り越える論理なのである。それは、国家や市場の論理とは独立に存在し、理性の公的使用に基づく「世界市民社会」の論理である。筆者は、NGO をはじめとする「市民団体」の政治的影響力に期待を寄せている。それゆえ、終章が日本国憲法第九条の議論に当てられていることにも合点がいく。本書は、『永遠平和』の解説書や解釈書であるだけでなく、平和を求めて活動する市民団体のための理論的支援の書でもあるのだ。
さて、現代の平和問題に哲学的にコミットする筆者の姿勢は、同時代を生きる者として敬服する外はない。カント自身の「世界市民」の概念が「道徳性」の色濃い抽象的理念的なものであるのに対して、本書の「世界市民」は、グローバルな NGO をはじめとして、まさに地球規模で活躍している「世界市民」である。このような市民団体の登場と躍進に、筆者は、戦争のない世界への道が新たな局面を迎えていることを見出している。
しかし、他方で、評者には一抹の危惧の念も生じる。そもそも「哲学」は、「労働」とは無縁の古代ギリシアの富裕な知識人たちに由来している。カントの時代にも、「読書する公衆」の対極に「啓蒙」を必要とする社会層が想定されている。現代に至って、この「読書する公衆」の比率が格段に増大しているとしても、世界規模で見れば、やはり知的格差や経済的格差が解消しているわけではない。
「多元主義」によって、永遠平和のための「熟議」があらゆる人に開かれているとしても、そのための余裕すらない人たちも存在する。筆者が「世界市民の哲学」をかざして具体的な問題場面に切り込んでいけばいくほど、その哲学は、党派的な「対立軸」に取り込まれていくことになる。「世界市民的な思考様式」は「自国第一主義」の対極に置かれることになる。しかし、これは筆者の本意ではないだろう。
カントの「形式主義」に改めて目を向ける必要があるのではないか。「世界市民」という人類全体を想定することは、多様な民族、多様な文化、多様な宗教、そして多様な価値を内包する「多元主義」を前提することである。そういう「世界市民社会」において物事を考える際の大前提、すな
わち「原則」は、「実質」を度外視した形式的条件に求めなければならない、というのがカントの形
129

日本カント研究

21

式主義である。
ヘーゲルの実質的な「国家論」は、結局のところ、ゲルマン民族のナショナリズムを越え出ていないし、シェーラーの実質的な価値倫理学も、キリスト教の価値序列を越え出るものではなかった。これに対して、カントの形式主義は、特定の民族や宗教などの実質を度外視する「世界市民」
としての究極の規範を析出してみせている。
「世界市民的な思考様式」と人類の自己陶冶としての「世界市民的な哲学」を標榜してそこに止まる限りで、筆者はカント形式主義の後継者と言えるだろう。しかし、他方で筆者の軸足が現実の政治的な「実質」にあることもすでに見た通りである。この両者の折り合いはどのように付けられるのか。そもそも「世界市民」という概念は、容易に決着のつかない困難をはらんでいるのではな
いか。
最後にもう 1 つ。どうすれば戦争はなくなるのか？

カントの答えは明快である。「人類の墓場」の上に「永遠平和」が訪れる。著者は、ここにカントの「ユーモア」を見ているが、はたしてそうだろうか。もし「永遠の」平和が存在するならば、それは「悪への性癖」を払拭できない人類が死滅した後である。このことを現代のわれわれは身に染みて実感できる。本書の随所でカントのユーモアへの言及があるが、評者には違和感があった。
若い頃、「頭の病気」の一覧表を作成して、これが同時代の社会に蔓延していると痛烈な社会批判をし（『頭の病気についての試論』1764年）、晩年に至って、「あなたが存命している限りです」と、国王に対する従順の心の内を国王の死後に暴露して見せる（『諸学部の争い』1798年）などの振る舞
いを「ユーモア」に結びつけるのは難しい。むしろエキセントリックなカントの人物像が浮かび上がるのではないか。いずれにせよ、聖人君子の講壇哲学者というカントの人物像がもはや過去のものであることは間違いない。

130

書
〈書

評

評〉

網谷壮介著

『共和制の理念
イマヌエル・カントと一八世紀末プロイセンの「理論と実践」論争』（法政大学出版局、2018年）
小谷英生

本書の目的は「非政治的な哲学者カント」という一般的評価を覆し、晩期カントの政治理論が持っていた政治性を明らかにすることである。ここで言われる政治性とは、カントの議論が非現実的な希望などではなく、「現実を変革する用意」（6頁）を含んだものであったことを意味する。著者によれば、「非政治的な哲学者カント」という批判を行ったレイモンド・ゴイスなどが言うように〈まず規範理論を打ち立て、その後に規範の実現方法を考える〉といった二段階的枠組みをカン
トは採用しなかった。そうではなく、〈規範理論をしかるべき形で公表すること〉それ自体がすな
わち〈規範の実現方法〉に含まれるのである。この点でカントのテキストは十分政治的であったと
著者は考えている。
それではカントの政治理論が政治的であったとはどういうことか。それは（1）カントの理論が実現可能性を内包したものであったこと、（2）政治理論を公表するという行為そのものが政治的行為であったことを意味している。とりわけ（2）に関して、著者はポーコックとスキナーの政治思想史研究の手法を参照しつつ、カントのテキストを一種の言語行為とみなす。そして『ベルリン月報』を中心とした啓蒙の言説空間が、言論が統治に大きな影響を及ぼしうる政治的空間であったことに着目し、カントの「理論では正しいかもしれないが実践の役には立たないという俗言について」論文（以下「俗言」）を政治的な言語行為だと捉え返すのである。
著者は「非政治的な哲学者カント」という一般的イメージを二重の意味で問題だと考えている。
第一に、それは端的に誤解である。重要なのは「カントの政治的なテキストに含まれている理念的な構想を、現実化されることが真剣に望まれた構想として受け止め、そしてカント自身がそれを現実化するために示している様々な戦略を読み解くこと」（11頁）だからである。
しかし第二に、こうした歴史的探究だけでは、「非政治的な哲学者カント」という一般的イメー
ジを実りある形で覆すことはできない。というのもこのイメージはすでに長い伝統となっており、しかも多くの先行研究が一定の成果を挙げているからである。この問題があるために、カントの政治哲学研究は歴史研究で終わってはならない。重要なのは現代においてもなお、〈政治的な著作として読まれなければならない〉点を論証することである。これを著者は、カントのテキスト
を「政治的な範例の一つ」（12頁）として受け止める必要がある、と表現している。政治理論の提示そのものが一つの優れた政治行為でありうるための条件を、まさにカントの中に見い出すべきだというわけである。すなわちカントを「政治的な範例の一つ」とみなすことによって「現代の政治理論が自らに向けられた非政治的だという非難によりよく応答し、現実の政治に関する判断や批
判的介入、変革がいかにして可能なのかを再考するための、手がかりや示唆を提供することが目
指される」
（同）。
以上の意図を念頭に、本論をみていこう。些か議論が圧縮されすぎているきらいがあるものの、
131日本カント研究

21

全体的に緻密な論証がなされている。ここではごく手短な要約に留まることをご容赦いただきたい。また、あらぬ誤解を避けるために付言しておくが、カントの政治性を探究する筆者の主張は、カントの議論が個人的・党派的な意見であったことを暴露しようという点にあるのではない（まったくもってその反対である）。著者が一貫して強調しているのは、カントが政治哲学においても批判を経た理性に基づいて提示されたアプリオリな義務に則る統治を主張していたこと、言い換えれば純粋理性という不偏不党の立場からいかなる国家運営がなされるべきかを模索していたことである。
まず本書の構成であるが、第一章で同時代的文脈が確認された後で、第二章以降はカントの『人倫の形而上学法論』（以下『法論』）の内在的な研究が続く。第二章では法と自由の概念が、第三章では自然状態から国家状態への移行の論理が、第四章では共和制概念がそれぞれ分析される。
以上三つの章でカントの政治理論の骨子が明らかにされ、第五章・第六章では再び同時代的文脈の中でカント政治理論の政治性が示されている。
第一章で考察されるのは、フリードリヒ二世の法典編纂事業およびフランス革命を背景として「俗言」第二論文が持った政治的意味である。歴史的文脈としては（1）とりわけフランス革命勃発
以後、『ベルリン月報』紙上ではメーザー、クラウアー、ビースター、ゲンツといった人々が人間の権利を統治に導入することの是非をめぐって論争を行っていたこと、（2）フランス革命、とくに1789年の人権宣言を背景に、抵抗権の是非についても議論があったことが重視される。以上の議論は賛成・反対を問わず幸福主義的観点からなされていたが、これに対しカントはアプリオリ
な義務と権利（根源的契約という義務と人間の自由の権利）の観点から論陣を張った。
それではカントの描き出す義務・権利の理論とはどのようなものだったのか。続く第二章で分析されるのは、『法論』における外的（法的）自由の概念である。外的自由は「どんな行為でも、その行為が……すべての人の自由と普遍的法則にしたがって両立しうるなら、正しい」（90頁）という「法の普遍的原理」の下で、「唯一の生得的な権利、人間の権利」（99頁）である。外的自由は他者への強制を含むが（何人も私の権利を侵害してはならない）、まさにそうであるがゆえに、自由の権利は国家（共和制）を要求するのである。というのも自然状態においてはこの強制の正当性を判断し、不当行為を罰するような第三者が存在しないからである。「したがって、生得的自由権は
規範的な国家体制として共和制が実現されることを要求する権利、共和制への権利であると言うことができる。このように、カントにおいて生得的自由権はすでにして政治的な権利を含意している」（101頁）。
「共和制への権利」が求める自然状態から法状態への移行は、さらに取得的権利の演繹を通じて
アプリオリな法義務であることが主張される。これを説明するのが第三章である。筆者はカントの取得的権利論を整理した後、その学説史上の新規性を確認する。やや教科書的な記述が続くが、筆者の言うカントの「批判哲学的の語彙」（11頁）がいかに従来の自然法学の語彙を踏襲しつつ革新したのかを明確にする上では、重要な章である。本書の課題であるカント政治哲学の政治性を明らかにするという観点からも、同様のことは言える。自然状態から市民状態への移行（私法から公法への移行）が経験的な社会契約なしに、法のアプリオリな理論から要請されることが確認されるからである。
第四章の分析は、カントの共和制概念に当てられている。カントは〈理念の国家〉と〈現象の国家〉を区別しており、『法論』によれば前者の原理は第一に立法権・執行権（行政権）・裁判権の実
132

書

評

践推論的関係が存在すること、第二に立法がアプリオリに正義であることである。第一の原理はさらに、三権の区別ならびに執行権・裁判権の立法権への従属を含意している。第二の原理においては、法が普遍的に結合された人民意志を表象（代表）していることが強調される。
筆者はカントの共和制論が、諸テキスト間で様々な表現が与えられていながらも一貫したものであったことを主張している。そのためこの第四章の前半では、『法論』以前のテキストでも右の
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

二つの原理が明示的にではないが機能していた点について論証がなされている（後半では〈現象の国家〉について論じられているが、ここでは割愛する）。
第五章では再び同時代的文脈の中でカントの政治性が考察される。まず、カントによる〈執行する法論としての政治〉という概念は、伝統的自然法学からアッヘンヴァルやガルヴェに至る幸
福主義的政治学に対して出されたものであった点が具体的に指摘される。このように同時代的思考を換骨奪胎する中で、カントは理論の実現へと至る道をつけたのであるが、それは「生得的自
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

由権と〈理念の国家〉を中心とした法と国家の規範的理論が、政治によって執行−実践される」（291頁）という構想として結実したと筆者は述べる。
最後に第六章では、それではこの構想が18世紀末のプロイセンで実現可能だったのかどうかが検討される。ここで注目されるのは、カントは国家に対する暴力的手段による「抵抗」を否定したが、言論による「抗議」は否定していなかった点である（294頁）。筆者によれば、当時認められていた国家による私権侵害に対する（被侵害者の）抗議ではなく、公共体の不正に対する異議申し立てを重視した。それがカントの「言論の自由」論である。カントは言論が統治に影響を与えうることを理解していたため（それは第一章で確認された通りである）、「言論の自由」の保障はカントの構想を実現するための重要な条件であった。
特定の政治状況において、特定の政治的立場から発言することのみならず、あらゆる個別的立場を超えた立場を模索しそこから発言することもまた、政治的行為である。この意味で規範理論
は政治的行為たりうる。著者がカントの政治哲学に「政治的な範例の一つ」を見いだすのは、一方
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

でカントがアプリオリな理性法論を同時にその実現を義務とするものとして構築し、かつ最大の政治的効果を持つよう同時代の論争の中に投げ込んだというまさにこの点にあった。本書は現代におけるカント主義的な政治理論のあり方を実践という観点から示してくれた。『法論』研究の常として決して易しい本ではないが、非カント研究者にも広く読まれるべき著作であろう。

133

日本カント研究

21〈海外学会報告〉

第十三回国際カント学会報告寺田俊郎（上智大学）
オスロはオスロ・フィヨルドの最北奥にある港町である。市街地はそれほど大きくはなく、緑
豊かな中に歴史的建造物が立ち並び、落ち着いた趣がある。港の北にある小高い丘の上には王宮があり、周囲の広大な公園は市民の憩いの場になっている。王宮の前庭からは港と繁華街が一望できる。その王宮から繁華街にまっすぐに続く目抜き通りを降りていくと、繁華街に入る手前の左手にオスロ大学法学部のキャンパスがある。それが今回の国際カント学会の会場であった。歴史を感じさせる風格のある建物が並ぶと同時に立地も便利な会場だが、学会の統一テーマ「理性の法廷」に因んでもいる。
会場のキャンパスから港に向かってまっすぐ歩いていくと、正面に二つの塔のあるレンガ造りのどっしりした建物が見えてくる。港のすぐ端にそびえるオスロ市庁舎である。この市庁舎を会場として開会前日の八月五日夕方、オスロ市長招宴の歓迎会が開かれた。ヨーロッパで国際学会が開催される場合、開催都市の首長が開会式などで挨拶をするだけでなく、市庁舎で酒食のもてなしをするのを経験して、学芸が大切にされていることに感心することはよくあるのだが、今回はまた格別の印象が残った。
というのも、まず、会場がノーベル平和賞の授賞式で知られる由緒ある建物のロビーである。
その壁面はノルウェーの歴史を描いた壁画で飾られている。ノルウェー・カント協会の会長であり、今回のカント学会の組織委員長である、オスロ大学のカミラ・セルク＝ハンセン（Camilla
Serck-Hanssen）氏 の 開 会 挨 拶 に 続 い て、 オ ス ロ 市 長 の マ リ ア ン ネ・ ボ ル ゲ ン（Marianne
Borgen）氏自身による挨拶があった。よくある歓迎の言葉に続いて彼女が話したのは、カント哲
学とノルウェー憲法の深い関係についてであった。実に興味深かった。革新系の政治家で専門は社会福祉らしいが、カント哲学に絡めてこんな興味深い話を聞いたことが、もう一つの格別な印象である。
翌日八月六日に開会式があり、九日まで四日間の日程が始まった。開会式で改めて開会の挨拶をしたセルク＝ハンセン氏によれば、今回のカント学会には五つの大陸、三十の国家からの参加があり、十四人の招待講演者と二百三十七人の一般発表者が参加するとのことである。これまで筆者が参加した二回のカント学会（メンフィス、ベルリン）に比べるとかなり小規模だという感じがする。
セルク＝ハンセン氏は統一テーマの「理性の法廷」を説明して、その趣旨が、理性が理性を批判するというカント哲学の枢要な思想であるのはもちろんだが、それが哲学の方法論ないしメタ哲
学から政治哲学や法哲学の現実的問題への応用に至るまで、広い幅をもつことを強調した。そして、本大会の最も重要な行事の一つとして国際カント賞とカント若手研究者賞（Kant-Nachwuchspreis）の授賞式があり、前者がフライブルク大学名誉教授のゲロルド・プラウス氏に、後者がフランクフルト大学のガブリエレ・ガヴァ氏に授与されることを発表した。
さて、開会式があったのは法学部の中央の建物（Domus Media）にある大講堂（Aula）だが、その内装が素晴らしかった。壁一面をノルウェーの歴史と風土に題材をとったムンクの壁画が飾っ
134

海外学会報告ている。ムンクが残した数少ない壁画の一つだそうだ。素晴らしい内装と言えば、隣の建物（Domus Academia）にあるガムレ講堂は円形の歌劇場のような造りで、天井を白い円柱、人物像、
金銀のレリーフやモザイクが飾り、荘厳な雰囲気を醸し出している。この講堂は主に招待講演のために使われた。
開会講演はカール・アメリクス（Karl Ameriks）による「カントと尊厳―アメリカ合州国との失われたつながり」。合州国を代表するカント研究者が、現代の合州国のあり方をカントの実践哲学に照らして縦横無尽に批判するのだと期待して聴講したが、がっかりした。アメリクスによれ
ば、カントの実践哲学が合州国の理念を連想させるにもかかわらず、その間には直接のつながりはない。その理由は、カントが合州国革命にあまり関心をもたず、プロイセンの帝国主義に目をつぶっていたからだという。その認識そのものにも疑問があるが、それを指摘することによっていったい何が言いたいのか、筆者には理解できなかった。
以下、大会の全体像をお伝えするために、招待講演者と題目を列記する。筆者はできるだけ聴講したが、午前と午後に二つずつ同じ時間帯に並行して行われたので、毎回二つの講演のうち一つを選ばなければならず、迷うことしばしばだった。
R. ラニア・アンダースン（R. Lanier Anderson）「形式的観念論としての超越論的観念論―反形
而上学的解釈（Transcendental Idealism as Formal Idealism: an Anti-Metaphysical Interpretation）」
ジル・ヴァンス・ブローカー（Jill Vance Buroker）「批判哲学における思考と言語（Thought
and Language in the Critical Philosophy）」
マリオ・カイミ（Mario Caimi）「出来事としての判断（Judgment as an Event）」（ドイツ語による in German）
ミレラ・カポッツィ（Mirella Capozzi）「なぜカントの哲学と論理学にとって言語が重要なのか（Why Language Matters to Kant’s Philosophy and Logic）」
モニク・カスティロ（Monique Castillo）「政治における理性の法廷（A Court of Reason in
Politics）」
アンドリュー・チグネル（Andrew Chignell）「理性の法廷における認識と希望―カントの第一の問と第三の問はどのような関係にあるか（Knowledge and Hope in the Court of Reason: How
Kant’s First and Third Questions Relate）」
クラウス・デュージング（Klaus Düsing）「理性の自己吟味―カントによる形而上学の転覆とその新構築（Selbstprüfung der Vernunft. Kants Umsturz der Metaphysik und ihr Neuaufbau）
アンドレア・エッサー（Andrea Esser）「判断と自由の実在性―カントの第三批判における類比（Judgement and the Reality of Freedom: Analogy in Kant’s Third Critique）
カトリン・フリクシュー（Katrin Flikschuh）「カントにおける生得的権利（Innate Right inKant）」
マイケル・フリードマン（Michael Friedman）「理性の法廷とその権威（The Court of Reason
and its Authority）」
アレサンドロ・ピンザニ（Alessandro Pinzani）「検察の証人としての貧困―カントによる所有権の形而上学的正当化は理性の法廷に耐えうるか（Poverty as Witness for the Prosecution. Can
Kant’s Metaphysical Justiﬁcation of Property Last in the Court of Reason?）」135

日本カント研究21

アーサー・リップスタイン（Arthur Ripstein）「地球上で権利と市民権を法の下にもたらすこと（Bringing Rights and Citizenship under Law on a Globus Terraqueus）」
マルクス・ヴィラシェク（Marcus Willaschek）「カントにおける規範的空間の構造（The Structure of Normative Space According to Kant）」
先述のように、招待講演の会場は豪華ではあるが、それほど大きくなくまた円形であったため、聴衆が半円をなして講演者を囲む形になり、質疑もいわば血の通ったライブ感のあるものが多く、面白かった。北アメリカとヨーロッパの研究者たちはふだんから密に交流し親交があるらしく、ファースト・ネームで呼びあうことが多いことも、肩肘はらずざっくばらんに論じあう雰囲気を醸し出し、内容の濃い議論につながっていたようだ。ただ、それは普段それほど密な付き合いのない筆者には、どこか内輪の話しあいを見ているような疎外感を与えることにもなった。
もう一つ特記すべきは、招待講演のほとんどが英語で行われたことである。デュージングの講
演題目ははじめからドイツ語だが、カイミの講演題目は英語で記したうえわざわざ「ドイツ語による in German」と書き添えられている。ドイツ語による講演は、おそらくこの二つだけだったと思われる。学会の公用語は英語、ドイツ語、フランス語だったが、ドイツ語話者も多くが英語で講演し討論していた。これは他のプログラムについても言えることである。若い世代のドイツ人研究者たちは、非常に英語が上手で、英語話者たちと互角に渡り合うことができる。筆者と同年配以上のドイツ語話者も、それほど流暢でないにしても、とにかく英語で学術的な討論をすることができる。カント哲学の学会なのに、少し寂しくまた皮肉な感じもするが、それが現実である。
午前、午後とも招待講演に続いて一般発表の予定が組まれていた。並行して十の分科会で発表が行われるのは、これまで参加した国際カント学会に比べてやはり少ない。日本カント協会の会
員も若手と中堅を中心として何人かが発表した。そのすべてを聴くことはできなかったので、一人一人の発表の様子を報告することは控えるが、筆者が聴いた発表はどれも興味深い内容であり、英語またはドイツ語による口頭発表は堂々たるものであり、発表後の討論も活発で意義深いものであった。しかし、それでもヨーロッパ諸語圏出身の研究者が英語やドイツ語で討論するようには、自由に言語を操って討論することは難しい。カント学会に限らず国際学会に参加していつも思うことだが、日本の哲学研究の水準は決して低くないにもかかわらず、言語の壁に阻まれて、口頭発表にしろ論文にしろ、あまり海外に向けて発信されておらず、広く知られていないのは、たいへん残念なことである。
さて、筆者は三日目、八月八日の午後に開かれたラウンド・テーブル「アジアのカント研究（Kant Studies in Asia）」に提題者の一人として参加した。韓国・西江大学のハラ・キム（HallaKim）氏が企画され、提題者として誘ってくださったのである。アジアの哲学研究者が、特に現在のように政治的な緊張が高まっているときに、交流することには小さからぬ意義があると思っていたので、二つ返事でお引き受けした。同じ思いで、筆者は、二〇一五年の日本哲学会で韓国と台湾の研究者を招いて「東アジアの平和」をテーマとするシンポジウムを企画し司会を務めたことがあるし、二〇一八年に北京で開催された世界哲学会議では、韓国、台湾、中国の研究者を誘って「東アジアの哲学教育」に関するラウンド・テーブルを企画したこともある。今回のラウン
ド・テーブルも、筆者の思いとしては、その流れの中に位置づけられる。
提題者と題目は以下の通りである（発表順）。
136

海外学会報告

寺田俊郎（日本国、上智大学）「日本におけるカント研究の最近の展開と課題（Recent developments and challenges of Kant studies in Japan）」
ボ・ファン（Bo Fang）（中華人民共和国、北京大学）「中国におけるカント哲学の受容と展開（The reception and development of Kant’s Philosophy in China）」
チョンヒョン・ペク（Chong Hyon Paek）・ジユン・カン（Ji-Young Kang）（ソウル国立大学、
共同発表）「韓国におけるカント哲学の受容と展開の歴史（The History of the Reception and Development of Kant’s Philosophy in South Korea）」
スティーヴン・パームクィスト（Stephen Palmquist）（アメリカ合州国、香港バプテスト大学）「カントと複合的易経（Kant and the Compound Yijing）」
司会は企画者のハラ氏である。
中国のボ氏と韓国のペク、カン両氏の提題は、中国、韓国それぞれにおけるカント哲学の受容と展開を歴史的に説明するものであった。また、パームクィスト氏の提題は、易経とカントのカテゴリー論の共通性に着目するユニークなものであった。筆者も、ボ氏やベク、カン両氏のように日本におけるカント研究の受容に関する歴史的な報告を準備しようかとも思った。だが、その種の報告はすでに過去の国際カント学会で聴いたことがあるので、繰り返しを避けるため、歴史的説明は最小限にとどめ、現代の日本のカント研究の状況と課題に焦点を当てることにした。
そこで、まず、最近のカント研究の展開として、岩波書店版『カント全集』、日本カント協会の『日本カント研究』、カント研究会の『現代カント研究』に見られる研究の動向を紹介した。続いて、この百年間のカント研究の一つの特徴として『日本カント研究』第八巻のシンポジウム報告にも見られるように、朝永三十郎や南原繁らの秀でた例外はあるものの、カントの理論哲学と道徳哲学の研究が主流で、政治哲学や社会哲学が傍流であり続けてきたこと、二〇〇〇年代になってから
カントの政治哲学の研究が興隆し始めたことを指摘した。そして、これからの課題として、世界
市民の哲学の理念の下で包括的なカント哲学の研究が行われるべきこと、カントの世界市民の哲
学の現代社会との関連性を示すこと、哲学研究の専門性を維持したまま時代の公共的熟議に参加する方法を見出すこと、の三つを主張した。
現地でプログラムを丁寧に見るまで気づかなかったのだが、このラウンド・テーブルは今回唯一つのラウンド・テーブルで、しかも招待講演の枠に設定してあった。通常の国際学会では、ラウンド・テーブルといえば同時にいくつも開催されるもので、規模もそれほど大きくなく、ざっ
くばらんに話しあえるものという気楽な構えでいたので、少々慌てた。が、当日の提題と討論は和やかに進み、予想以上に意義深いものになった。その中で、アジアにおけるカント研究者の交流としては、牧野英二氏が中心となって始められた先例があることを、改めて想起させられたりもした。この研究交流は、牧野英二編『東アジアのカント哲学 日韓中台における影響作用史』（法政大学出版局、2015年）としてまとめられているが、残念ながら、筆者は参加していなかった。
終了後の夕方、王宮近くのレストランのガーデンで、司会者、提題者全員が参加する夕食会が開かれた。ビールやワインを片手に寛いで歓談しながら、いつ暮れるとも知れない北国の夕方を楽しんだのは、よい思い出である。

137

日本カント研究21

2020年度会務報告
第44回学会の概要
日本カント協会第44回学会は、2019年11月23日（土）に拓殖大学・文京キャンパスにて開催され、100名を超えるの参加者を得て、盛会であった。前年度に試行された昼食時の研究交流会とポス
ター発表も継続された。
I．9：30〜12：40

一般研究発表（時間割：①10：00〜10：50（第 4 会場のみ9：30開始）、②10：55〜11：45、③11：50〜12：40）
第 1 会場（C303教室）司会

中野裕考（10：00〜12：40）①片山光弥：カントはいかにして空間の超越論的実在性を否定したか②浜田郷史：「真理と作られたものは交換可能」？―意図の遅れた到達としての事実性の技術的解釈の形式理解にかんする不十分性とその再定位をカントの超越論的感性論解
釈によって示す試み―③千葉清史：ア・プリオリな哲学的認識はいかにして可能であるか？
第 2 会場（C304教室）司会

福谷茂（10：00〜12：40）①福地信哉：「第四誤謬推理」における超越論的観念論②檜垣良成：レアールな述語とは何か―ノミナリズムとの対決―③近堂

秀：超越論的論証と現代の超越論哲学

第 3 会場（C305教室）司会①中村

舟場保之（10：00〜）・御子柴善之（10：55〜12：40）

涼：純粋実践理性の諸動機の問題―カントの「尊敬」、「関心」、「格率」の概念に関して―②松本大理：『道徳形而上学の基礎づけ』における二つの立場③舟場保之：２つの諸国家連合と世界市民主義
第 4 会場（C306教室）司会①庄子綾

田中美紀子（9：30〜12：40）

秀島真琴：コーヘンとカッシーラーによる『純粋理性批判』の解釈―論理学の意義―②寺嶋雅彦：人間の身体に関するライプニッツとカント③高木駿：「自然の崇高」の特異性

II．研究交流会兼昼食パーティ、ポスター発表（12：45〜13：40）（E 館9階ラウンジ）
ポスター発表津田栞里：敬虔主義によるヴォルフ哲学批判はバウムガルテンにどのようなインパクトを与えたのか138日本カント協会会務報告

III．総会（13：45〜14：40）（C301教室）
IV．共同討議（14：45〜16：15）
共同討議 1：カントと非ヨーロッパ世界（C305教室）
提題者：笠原賢介、井川義次

司会：山根雄一郎

共同討議 2：カントにおける心理学（C306教室）
提題者：渡邉浩一、永守伸年

司会：城戸

淳

V．シンポジウム：カントと尊厳の復権（16：20〜19：20）（C301教室）
提題者：蔵田伸雄、宇佐美公生

司会：中澤

武

事務局移転
2020年4月1日づけで早稲田大学に移転。事務局長：御子柴善之、幹事：中村涼、道下拓哉
新委員（任期：2020年4月1日〜2022年3月31日）
会長：御子柴善之
常任委員：石田京子、大橋容一郎、小野原雅夫、城戸淳、佐藤慶太、田中美紀子、寺田俊郎、
中野裕考、舟場保之、山根雄一郎
委員：石田京子、犬竹正幸、大橋容一郎、長田蔵人、小野原雅夫、城戸淳、蔵田伸雄、小谷英生、佐藤慶太、菅沢龍文、田中綾乃、田中美紀子、寺田俊郎、中野裕考、舟場保之、御子柴善之、山根雄一郎、湯浅正彦
会計監査：滝沢正之、浜野喬士
会員異動
入会者10名、退会者5名、会員総数282名（うち、会員資格停止者60）
2019年度収支決算（2018年11月1日〜2019年10月31日）［収入の部］（単位：円）
会費収入（大会）

160,000

会費収入（郵便振替）

666,000

小計

826,000

雑収入（寄付・直接受付）

20,000

雑収入（寄付・郵便振替等）

3,429,508

前年度繰越金922,639

合計

5,198,147

139

日本カント研究21［支出の部］（単位：円）
大会開催費

172,545

事務局員給与

240,000

通信費

23,325

会議費

78,728

機関紙発行費

0

印刷・コピー代

5,910

雑費

37,000

文房具代

5,133

合計

562,641

次年度繰越金4,635,506※次年度に繰越し

2020年度予算（2019年11月1日〜2020年10月31日）［収入の部］（単位：円）
会費収入）

1,400,000

前年度繰越金4,635,506

合計

6,035,506［支出の部］（単位：円）
大会開催費

150,000

事務局員給与

320,000

通信費

150,000

会議費

150,000

機関紙発行費800,000※前年度の繰越し分（400,000を含む）

印刷・コピー代

50,000

雑費

110,000

事務局移管費10,000

文房具代

20,000小計

1,760,000

次年度繰越金4,275,506

合計

6,035,506

カントの永遠平和論研究に役立ててもらいたいとの意向で寄付があり、雑収入（3,429,508）に計上されている。
濱田賞
濱田賞「著書」部門は金慧会員（『カントの政治哲学 : 自律・言論・移行』勁草書房, 2017）に、同「論文」部門は高木駿会員（「趣味判断における不快の感情の生成̶̶カント美学と醜さ」『日本カント研究 No.19』）にそれぞれ授与された。

140

日本カント協会会務報告

機関誌『日本カント研究』第20号がオンライン・ジャーナル（2020年12月）として発行された。
次回学会開催
第45回学会は金沢大学（石川県金沢市）で2020年11月14日（土）に開催される。
（2020年3月

141

日本カント協会事務局記）

日本カント研究21

機関紙の原稿募集
2020年 6 月

日本カント協会

機関紙「日本カント研究」第22号の原稿をつぎの要領で公募いたします。今年度は字数に変更があります。より多くの方が奮ってご応募くださるようご案内いたします。
応募要領
１．応募資格日本カント協会会員で、過去に本会で口頭発表、論文掲載等での発表を行った人。なお、原則として連続採用は行わない。
２．テーマ
カントおよび関連の哲学思想を扱った未発表論文。
３．使用言語
日本語。
４．字

数

20,000字以内。
５．様式

1）論文は原則として Word 形式の書式による電子原稿とし、本会事務局投稿用アドレス宛の電子メールに添付して、提出期限日時までに受信できるよう送付するものとする。提出期限までに受信できなかった場合は、事情の如何を問わず審査対象とならない。
2）電子メールの件名は、「日本カント研究投稿論文（氏名●●）」とする。
3）電子メールの本文中に、氏名・住所・年齢・所属機関・メールアドレス・電話番号・論文題目を明記する。
4）論文には日本語（800字以内）および欧文（100語程度、ネイティヴチェック済み）の概要を、別添として添付する。
5）論文は、別添の概要以外のすべて（題目・注・空白スペース等すべて）の部分の合計を最
大20,000字以内とする。
6）原稿の書式は、A4版・横書き・40字×40行とする。注は脚注として一括する。
7）題目・本文・注のフォントはすべて同じもの（原則として明朝体11ポイント、傍点・ル
ビ・太字可）とし、欧字（太字・ゲシュペルト・イタリック可）は半角とする。
６．提出期間来年公開の『日本カント研究』掲載のためには、今年の12月1日から12月20日23時59分まで
142

機関誌の原稿募集に必着のこと。
７．送信先
日本カント協会事務局論文投稿用アドレス。
kanteditorialdept@gmail.com
８．提出原稿の扱いに関しては、本会著作権規程等に別途定める。
以上

143

日本カント研究

21

日本カント協会濱田賞応募について
2020年 5 月

日本カント協会

本協会は、若手会員の研究促進と業績発表を奨励するため、2006年度より「日本カント協会濱田賞」を設けております。自薦、他薦の機会もありますので、より多くの方が奮ってご応募下さるようご案内いたします。
「論文」部門応募要領
１

選考対象は、2019年４月１日から2020年３月31日までに公刊された論文とする。

２

応募は自薦および他薦による。ただし、選考年度の『日本カント研究』の掲載論文は自動的に選考対象となる。この場合、他の論文を自薦もしくは他薦することも可能であるが、選考対
象論文は一人一本とし、複数の論文が推薦された場合は、著者の意向を尊重する。

３

応募者は、応募用紙に著者の生年月日を明記し、応募論文３部（複写物も認める）を添えて協会事務局に提出する。応募締め切りは、12月20日（当日消印有効）とする。

４

上記による選考対象論文を濱田賞選考委員会の委任を受け、編集委員会が審査し、受賞者を決定する。審査に関する詳細は規程・内規により別に定める。

５

賞金

金３万円

６

受賞資格 2021年3月31日現在、満３５歳未満、かつ受賞時までに会費を納入済みの本協会会
員とする。

７

受賞者の発表は会報にて行い、授与式は総会席上で行う。
「著書」部門応募要領

１

選考対象は、2019年４月１日から2020年３月31日までに公刊された著書とする。

２

応募は自薦および他薦による。選考対象著書は一人一冊とし、複数の著書が推薦された場合は、著者の意向を尊重する。

３

応募者は、応募用紙に著者の生年月日を明記し、応募著書３部（複写物も認めるが、一部は原本）を添えて協会事務局に提出する。応募締め切りは8月31日必着とする。

４

上記による選考対象著書を濱田賞選考委員会が審査し、受賞者を決定する。審査に関する詳
細は規程・内規により別に定める。

５

賞金

金３万円

６

受賞資格 2021年3月31日現在、満40歳未満、かつ受賞時までに会費を納入済みの本協会会員とする。

７

受賞者の発表は会報にて行い、授与式は総会席上で行う。

144

日本カント協会規約

日本カント協会規約
1976年11月制定
2005年12月一部改正
2008年11月一部改正
2009年11月一部改正
2011年11月一部改正
2014年11月一部改正
2015年11月一部改正
第１条

本会は日本カント協会（Japanische Kant-Gesellschaft）と称する。

第２条

本会はカント哲学を中心とした哲学研究を推進し、会員相互の研鑽及び研究上の連絡をはかることを目的とする。

第３条

本会は前条の目的を達成するために、次の事業を行なう。

１

学会・総会・研究会・講演会等の開催

２

機関誌『日本カント研究』及び『会報』の発行

３

若手研究者育成を目的とする「日本カント協会濱田賞」の授与

４

ドイツ連邦共和国 Kant-Gesellschaft その他のカント哲学に関連する研究機関との交流

５

その他の必要な事業

第４条

本会は以下の各項に該当する者をもって会員とする。

１

一般会員

カント哲学に関心をもつ者及びこれに準ずる者

２

賛助会員

本会の趣旨に賛同する者

３

名誉会員

本会の活動に長年貢献した会員または外国在住のカント研究者でこの資格を有すると認められた者
第５条①

前条に該当する者は、常任委員会及び委員会の審議を経て、総会で最終的に承認する。

②

入会申込者は、指定の申込用紙の必要事項を満たすことをその条件とする。

③

大学院修士課程の学生については、指導教授またはそれに準ずる紹介者の承認を必要と
する。

第６条

本会は次の役員を置く。

１

会長

１名

２

常任委員

３

委員

４

編集委員

１０名

５

会計監査

２名

６

幹事

１０名
１８名

若干名

第７条
①

委員及び会計監査は会員の間から選出し、会長及び常任委員は委員の間から互選する。
なお、役員の選挙規程については、別途定める。
145

日本カント研究②

21

委員会は、上記の常任委員数にかかわらず、事務局校担当の会員一名を常任委員として委嘱することができる。

③

委員会は、上記の常任委員数にかかわらず、編集委員長及び編集副委員長の会員２名を常任委員として委嘱することができる。

④

編集委員は、会員の中から委員会が委嘱する。

⑤

幹事は、会員の中から会長が若干名を委嘱し、委員会の承認を得るものとする。

第８条①

会長は、本会を代表する。

②

常任委員会は委員会の常務を掌握する。

③

委員は委員会を構成し、本会の運営について審議・決定する。

④

編集委員会及び漬田賞選考委員会については、別途両委員会の規程を定める。

⑤

会計監査は、年一回会計を監査し、総会でその結果を報告する。

⑥

幹事は本会の事務を行なう。

第９条①

役員の任期は、２年とし、重任を妨げない。

②

但し、会長の任期は、連続二期を限度とする。

③

編集委員の任期については、別途定める。

第10条①

会員は、第３条で定めた事業に参加することができる。また、第六条で定めた役員の選挙権及び被選挙権を有する。

②

名誉会員は役員の選挙権及び被選挙権をもたない。

③

年会費滞納会員については、累計額３年分15,000円で機関誌、パンフレット等の配付を停止し、５年分25,000円で会員資格を停止する。この場合、滞納額を全納すれば、会員資格を復活する。

④

会員のその他の権限については別途危機管理規程で定める。

⑤

機関誌または濱田賞への応募及び大会等での発表申し込みについては、別途応募規程で
定める。

第11条

会員は年会費5,000円を納入する。但し、名誉会員は、会費を免除する。

第12条

総会は年一回定期的に開き、必要があれば委員会の決議により臨時に開くことができる。総会は、本会の活動の基本方針を決定し、会務報告及ぴ会計報告を受ける。

第13条

本会の事務局は、委員会の議を経て、会長が委嘱する。

第14条

本規約は、常任委員会及び委員会の決議を経て、変更することができる。但し総会の承認を要する。

146

日本カント協会への入会のお勧め

日本カント協会への入会のお勧め
日本カント協会は1976年に発足した学会です。広くカント哲学に関心を持たれる方のご入会をお勧めいたします。お問い合わせは協会事務局までお願いいたします。
＊日本カント協会役員（任期2020年４月１日〜2022年３月31日）
会

長：御子柴善之

常任委員：石田京子・大橋容一郎・小野原雅夫・城戸淳・佐藤慶太・田中美紀子・寺田俊郎・中野裕考・舟場保之・山根雄一郎
委員：石田京子・犬竹正幸・大橋容一郎・長田蔵人・小野原雅夫・城戸淳・蔵田伸雄・
小谷英生・佐藤慶太・菅沢龍文・田中綾乃・田中美紀子・寺田俊郎・中野裕考・
舟場保之・御子柴善之・山根雄一郎・湯浅正彦

会計監査：滝沢正之・浜野喬士
事務局長：御子柴善之
幹事：中村涼・道下拓哉

連絡先日本カント協会事務局（2020年４月〜2022年３月31日）〒162-8644
東京都新宿区戸山1-24-1
早稲田大学文学学術院 御子柴善之研究室内日本カント協会事務局
japanischekantgesellschaft@gmail.com

147

日本カント研究

21

Kant’s Criticism of the Relationalist View of Space:
The A Priori Applicability of Geometry
Koya KATAYAMA
In his Critique of Pure Reason, Kant criticizes the Absolutist and Relationalist view ofspace and time in the “Elucidation” of the “Transcendental Aesthetic.” My focus in this paper
is mainly on his criticism of the Relationalist view of space. Kant’s stand is that the Relationalist view cannot explain the a priori applicability of Euclidian geometry. Nevertheless,from the perspective of modern physics, Euclidian geometry has no a priori application to actual space because the general theory of relativity adopts non-Euclidian geometry. Confronting this problem, I suggest a weak interpretation of apriority and try to defend Kant’s assumption of the a priori applicability of Euclidian Geometry.

Kant and the sublime in nature
Shun TAKAGIThis paper attempts to answer the question why I. Kant did regard “the sublime in nature” (V 256) as a main subject of his theory of the sublime in Critique of the Power of Judgment (1790). “The sublime in nature” does not play an important role in many modern theories of the sublime (for example, E. Burke’s, F. Schiller’s etc.) except for Kant’s theory
because they mainly discussed the sublime of in ﬁne art. Although Kant knew this tendencyof such theories at that time, why did he try to elucidate the very concept of “the sublime innature”? What kinds of meanings does “the sublime in nature” has?

148

欧文要約

Kant’s Critique of Skepticism in the Fourth Paralogism
Shinya FUKUCHI
In this paper, I elicit a successful Kantian argument against skepticism from the Fourth
Paralogism in the A-edition. The skeptical argument can be summarized as follows. A subject
can know the existence of perceptual object only if he can infer “This perceptual experiencehas the property which distinguishes it from hallucination” (Inference Thesis). However,such a property cannot be found (Indistinguishability Thesis). Therefore, a subject cannot
know the existence of perceptual object.
Two approaches against this argument can be distinguished. The ﬁrst is to reject the Indistinguishability Thesis, but it fails because it falls victim of phenomenalism. I argue thatthe second and the defendable Kantian argument is to reject the Inference Thesis.

Two Standpoints in the Groundwork of the Metaphysics of Morals
Dairi MATSUMOTO
In the third section of the Groundwork of the Metaphysics of Morals, Kant attempts to justify the validity of a categorical imperative. In his argument, he introduces the idea of “twostandpoints” that rational beings can take. From one standpoint, rational beings understandthemselves as free, and from the other they understand themselves as subject to the laws ofnature. I discuss that the introduction of this idea marks an argumentative turning pointfrom the theoretical to the practical context. For this purpose, I argue that taking a standpoint implies in itself the activity of an agent that has their own free will.

149

日本カント研究

21

Re-examination of the metaphysical meaning of “Dignity”
Kosei USAMI
In the post Second War world,“Dignity” plays an important role in various legal constitutions. This includes the International Covenants on Human Rights(1966), in which inalienable human rights are said to ‘derive from the inherent dignity of the human person’. One of
the roots of this contemporary idea was attributed to Kant’s progressive understanding of“Dignity”. Recently, however, ethical naturalists and some critics have cast doubts on the validity and utility of such concepts of dignity. On the other hand, some objections have also
been raised against the contemporary interpretation of Kant’s concept of dignity,. In this paper the author will consider the foundational relationship between Kant’s Formula of Humanity and his concept of dignity and re-examine the metaphysical and practical signiﬁcanceof his concept of dignity, aiming for a new dialogue with naturalism.

The reality of the Value of Human Dignity
̶On Sensen’s understanding of Human Dignity

Nobuo KURATA
The value of "human dignity" is believed to be the basis of fundamental human rights, andKant is believed to assert that the value of human dignity is the intrinsic “absolute value,”
which requires respect for others as ends in themselves. However, O.Sensen focused on theconcept of dignity and argued that it is not that someone should be respected because she
has dignity, but she has dignity because she should be respected. In other words, what matters is not the value of dignity, but autonomy and morality. This paper aims to critically examine his argument and clarify the meaning of the concept of “human dignity.”

150

欧文要約

Polyphones Denken im Zeitalter der Aufklärung:Lessing, Herder und Kant
Kensuke KASAHARA
In diesem Aufsatz werden unter dem Rahmenthema »Kant und die außereuropäische
Welt« Berührungspunkte zwischen Kant, Lessing und Herder dargestellt. Im ersten Abschnitt wird der polyphone Denkstil Lessings anhand zweier Texte: Rettung des Hier.
Cardanus und Nathan der Weise herausgestellt. Neben dem Thema des Zusammenlebens
der drei monotheistischen Religionen wird Lessings Sichtweise auf »Götzendiener« und »den
Ganges« hervorgehoben. Im zweiten Abschnitt wird Herders Ideen zur Philosophie derGeschichte der Menschheit erörtert. Mit den Begriffen »Erde«, » Klima«, »Bildung« und »Metamorphose« wird Herders pluralistische Perspektive rekonstruiert. Abschließend wird
Kants Idee des weltweiten Umgangs (sociabilitas/ Geselligkeit) anhand der Metaphysik derSitten und der Anthropologie skizziert. Dadurch wird auf Schnittpunkte zwischen Kant, Lessing und Herder hingewiesen.

The Inﬂux of Information about Confucianism
in Europe and its AcceptanceYoshitsugu IGAWA
Kant’s philosophy is said to have the uniqueness and superiority which gave innovation to
the European philosophy. On the other hand, in recent years, empirical research has begun
in Europe, the United States, and Japan on the comparison with philosophy that precedes
Kant and inﬂuence to him. As is well known, Leibniz and Wolf had a ﬁrst-class knowledge ofChinese philosophical information from the age of reason to the age of enlightenment. If so,
it is possible that Eastern thought had a particular inﬂuence on Kant after that generation,or that he would show his opposition to them. In this presentation, I analyzed the translations of Confucian classics introduced before Kant and examined whether they had any inﬂuence on him.

151

日本カント研究

21

Seele und Erkenntnistheorie̶Über Kants Psychologie̶
Koichi WATANABE
Kants Psychologie ist sehr verschieden von der gegenwärtigen Psychologie. Es geht ihr
nicht nur um das „Gemüt“ als Bewußtseinsphänomen, sondern auch um die „Seele“ als selbsttätiges Prinzip des menschlichen Lebens.
Es ist die Tradition seit Aristoteles, die „Seele“ als Prinzip des Lebens zu verstehen.
Diesen Traditionen folgend untersuchte Kant auch konsequent, wie das selbsttätige Lebensprinzip im Gegensatz zur „toten Materie“ erkannt werden kann.
Freilich lehnt er in seinen kritischen Schriften sowohl die rationale Psychologie als die
empirische Psychologie ab. Es bedeutet, weder die theoretische Erkenntnis von der Seele
noch die wissenschaftliche Erkenntnis vom Gemüt ist möglich. Kants Absicht war es jedoch,die menschliche Selbsttätigkeit (“Freiheit”) zu sichern, indem er die Wissenschaft der Seele
aufgab.

On a Bridge Connecting Kant and Moral Psychology
Nobutoshi NAGAMORIIn recent years, moral psychology has taken a great interest in Kant’s practical philosophy
and challenged its claims. The challenge can be divided into three types. (1) It misinterprets
the rationalistic claims of Kant’s practical philosophy and exposes the fallacies of thoseclaims to the psychological ﬁndings of emotion. (2) It focuses on the justiﬁcation procedure in
Kant’s practical philosophy and criticizes the procedure from the psychological perspective of
intuition. (3) It takes a holistic view of Kant’s practical philosophy and suggests that it contains theories that can be empirically explained by psychological ﬁndings. The purpose ofthis paper is to classify and validate these three types of claims.

152

欧文要約

Japanische Kant-Studien 21.
(Nihon Kant Kenkyu 21.)
Herausgegeben von der japanischen Kant-Gesellschaft

Oktober 2020

InhaltAbhandlungenKant’s Criticism of the Relationalist View of Space:
The A Priori Applicability of Geometry …………………………………… Koya KATAYAMA 1
Kant and the sublime in nature ………………………………………………… Shun TAKAGI 13
Kant’s Critique of Skepticism in the Fourth Paralogism ……………… Shinya FUKUCHI 25
Two Standpoints in the Groundwork of
the Metaphysics of Morals……………………………………………… Dairi MATSUMOTO 37

Symposium: Kant und die Menschenwürde im Zeitalter der globalen Krise
Einleitung …………………………………………………………………… Takeshi NAKAZAWA 49
Re-examination of the metaphysical meaning of “Dignity” ……………………Kosei USAMI 51
The reality of the Value of Human Dignity—On Sensen’s understanding of Human Dignity …………………… Nobuo KURATA 63

Colloquium1: Kant und die Außereuropäische Welt
Einleitung ……………………………………………………………………… Yuichiro YAMANE 75
Polyphones Denken im Zeitalter der Aufklärung:Lessing, Herder und Kant …………………………………………… Kensuke KASAHARA 77
The Influx of Information about Confucianism
in Europe and its Acceptance …………………………………………… Yoshitsugu IGAWA 89

Colloquium2: Kant’s Psychology
Einleitung …………………………………………………………………………… Atsushi KIDO 91
Seele und Erkenntnistheorie —Über Kants Psychologie— ……… Koichi WATANABE 93
On a Bridge Connecting Kant and Moral Psychology ………… Nobutoshi NAGAMORI 105

153

日本カント研究21

BuchbesprehungenYoshiyuki Mikoshiba, The Core of Kant’s Philosophy;
As understood from “Prolegomena” ………………………………………… Kosei USAMI 115
Omori Itizo, On Progress of Human Culture and Ethics—“The Hidden Antinomies” in Kant’s Philosophy ……………… Dairi MATSUMOTO 118
Motomu Ishikawa, Kant und die Welt vom unendlichen Urteil ……………… Keita SATO 121
C. Malabou, Avant demain: Épigenèse et rationalité, Paris 2014. ………Hiroshi AIHARA 125
Toshiro Terada, How can we put an end to wars? :Reading Kant’s Toward Perpetual Peace …………………………… Masahiro NISHIDA 128
The Idea of Republicanism: Immanuel Kant and the Disputes over “Theory and Practice”
in Prussia in the 18th Century …………………………………………… Hideo KOTANI 131

Bericht der wissenschaftlichen Gesellschaft
Der 13. Internationale Kant-Kongress …………………………………… Toshiro TERADA 134

154

欧文要約

「日本カント研究 21」電子版 執筆者一覧（掲載順、敬称略）
片山光弥

東京大学大学院人文社会系研究科博士課程

高木駿

慶應義塾大学非常勤講師・江戸川大学非常勤講師

福地信哉

東京大学大学院人文社会系研究科修士課程

松本大理

山形大学准教授

中澤武

明海大学歯学部・東京薬科大学等非常勤講師

宇佐美公生

岩手大学教育学部教授

蔵田伸雄

北海道大学文学研究院教授

山根雄一郎

大東文化大学法学部教授

笠原賢介

法政大学文学部教授

井川義次

筑波大学人文社会科学研究院教授

城戸淳

東北大学 文学研究科准教授

渡邉浩一

大阪経済法科大学

永守伸年

京都市立芸術大学美術学部講師

佐藤慶太

香川大学大学教育基盤センター准教授

相原博

法政大学兼任講師・国士舘大学非常勤講師・立教大学兼任講師

西田雅弘

下関市立大学教授

小谷英生

群馬大学共同教育学部准教授

教養部准教授155

〔日本カント研究21〕
2020年9月30日発行
編集人・発行人
組

版

発行所

御子柴

善之

九ポ堂
日本カント協会〒162-8644
東京都新宿区戸山 1 − 24 − 1
早稲田大学文学学術院