一一一ハ

本郷隆盛

間の道徳的実践の根拠が暖昧になる点で︑きわめて異様な主張としした政治の方法・仕方だとするのは︑道から真理性が剥奪され︑人特集︿平成三年度大会・︿ネルディスカッション﹀Ｉ﹁祖棟をめぐる諸問題﹂

荻生柤棟の思想構成

はじめにて受けとられたとしてもある意味では当然であったといえる︒その点からすれば︑柤侠の言説は︑江戸時代の儒学史において必然的な

江戸時代の儒学思想史において︑人間が由るべき道徳的規範である道が︑天地自然や人性に結びつけて合理化され︑またそれ故に︑流れの中での所産だということは必ずしもできない︒の道をめぐる様々な考え方に対して同じ次元で一つの新しい見解を否︑もう少し別の観点からみれば︑祖棟の言説の新しさは︑旧来で故なしとはしないのである︒

柤採の著作の刊行以後︑祖侠批判の言説が続出するのもその意味︵３︶

道は個々人の道徳的修養によって個々人において実現するもの︑実現されるべきものとする朱子学的言説が︑それなりに支配的であった一八世紀初頭の思想界において︑﹁道は事物当行之理にても無し
天下を治候仕様﹂︵﹁柤来先生答間書﹂︶であるという祖侠の言説︑す︵１︶

之︑天地自然の道にても無し之︑聖人之建立被レ成たる道にて︑国
なわち道とは中国古代の聖人が国天下を治めるという目的のもとにてを否定するものとして立ち現れたところにこそその〃衝撃″の根付与した点にあるのではなく︑むしろ道に関する旧来の言説のすべ拠があった︒

制作した政治の方法であるという柤侠の言説が︑子安宣邦氏のいわ思想史的事件﹂であったことは認められてよいであろう︒︵２︶

れるように﹁既存の言説的世界に解体的な衝撃を与えた﹂﹁一つの人間の本来性にその根拠をもつとするのは︑たとえそれが一つのフはち始めて百家と衡を争ふ・みづから小にすと謂ふべきの承︒︵﹁弁王の道なり︒思・孟よりしてのち︑降りて儒家者流となり︑すなの儒者は︑おのおの見る所を道とす︒みな一端なり︒それ道は先道は知り難く︑また言ひ難し︒その大なるがための故なり︒後世ィクションだとしても︑比較的理性的に納得しうるものであるのに道﹂ｌ︶

なんとなれば︑一般に︑人が由るべき道徳や規範が︑天地自然や対して︑道が﹁先王の道﹂︑中国古代の帝王が安天下のために制作この一文は﹁道なる者は統名なり︒礼楽刑政凡そ先王の建つる所の一節に代表されるといっても過言ではないのだが︑そのことのも王の道なり︒先王の道は︑天下を安んずるの道なり﹂︵﹁弁道﹂２︶

いはゆる道なる者あるに非ざるなり﹂︵﹁同﹂３︶とともに︑柤侠のの者を挙げて︑合せてこれに命くるなり︒礼楽刑政を離れて︑別に

まず第一に先の引用にも明らかなように柤侠は子思・孟子以後宋

つ意味はなかなか深重であり︑容易にはその構造を露わにはしない︒

学にいたる儒学史は︑それぞれ自己の道についての考え方を﹁道﹂道に関する言説を象徴するものであるが︑本稿では︑上記の二つの文章に代表される祖侠の道に関する言説の新しさ︑旧来の道に関すとして主張してきたがそれらはいづれも﹁みな︵道の︶一端﹂を指︑︑る言説に対して柤侠が放った批判の特質を明らかにしつつ︑柤侠自であることを主張することに在るが︑その意味は︑子思・孟子以降摘したにすぎないと批判し︑﹁道は大なるもの﹂﹁先王の道は多端﹂宋学にいたる道の概念をめぐっての論争をそれ自体﹁議論﹂﹁争い﹂︑︑︑︑︑

身が切り拓いた言説的世界の意味を開示することにしたい︒このこ
ところで上記の課題を追求するにあたって本稿では︑柤侠の思想

ばやりとはいま流行の表現を使えば︑柤侠学を脱構築することでもある︒

であると規定し︑﹁道なる者は統名﹂であることを主張した点にあ者あるに非ざるなり︒︵前出︶

合せてこれに命くるなり︒礼楽刑政を離れて別にいはゆる道なる

道なる者は統名なり︒礼楽刑政凡そ先王の建つる所の者を挙げて︑る︒

形成を︑旧来の近世思想研究が住々にして採ってきた方法︑例えば朱子学の分解過程ないしは朱子学の受容過程における変容︑あるい中で捉えるのではなく︑柤侠自身における主体的かつ自覚的な選択

それでは︑先王すなわち中国古代の帝王が建てた礼楽刑政をなぜは近代思想の形成史といったなんらかの必然的な思想の展開過程のの所産として捉えること︑換言すれば︑柤侠がその独自の言説的世道というのかといえば︑﹁由る所あるを以てこれを言ふ︒けだし古先聖王の立つる所にして︑天下後世の人をしてこれに由りて以て行かにしつつ︑柤棟自身の価値意識や考え方の枠組みを副出するという方法を採ることとしたい︒以下︑叙述の順序としては︑第一節にの道路に由りて以て行くに辞ふ︒故にこれを道と謂ふ・﹂︵﹁弁名﹂はしめ︑しかうして己もまたこれに由りて以て行ふなり︒これを人界を構成するにあたって批判ないしは対抗した考え方の特質を明らおいて祖侠の道に関する言説の特徴を明らかにし︑第二節でそれが論証し︑第三節では︑先王の道の具体的な内容をなす礼楽制度の特ように先王及び天下後世の人の﹁由る所あるを以て﹂道とするのだ

道︶柤侠は︑このように︑道路が人の往来に供するものとして在る

たと朱子学に連なる旧来の儒学に対置して提示されたものであることを質と機能について検討を加えることにする︒に至るまで﹂先王が建てた徳目や制度を﹁合せて以てこれに名づ﹂が︑それを統名と呼ぶのは︑一つは﹁孝悌仁義より︑以て礼楽刑政︵同上︶けたからであり︑他の一つは︑それぞれの王朝によって異

二

｜先王の道
一八世紀初頭の思想界に放たれた祖棟の言説は︑﹁孔子の道は先七一り︒孔子と称して以て直人に別ち︑儒者と称して以て百家に別つ・る考え方には抵抗感が伴うであろう︒それはわれわれの日常意識にうべき規範としての側面を有つとしても政治制度それ自体を道とす

は容易には納得しがたいからであり︑他方また政治制度が︑人が従対あればここに小なり︒︵﹁弁名﹂道︶

一つの自然として︑あるいは価値の実体として受け容れており︑そおいてはわれわれを囲僥しているさまざまな価値や制度をそれ自体おり︑それ故それが特定の人間によって人為的に造られたものだと

このように祖棟によれば︑道は︑中国古代の帝王が﹁天下後世のによって内側から呪縛されていることを意味するが︑柤侠は︑このれらが人為的に︑あるいは歴史的に作られて来たものだとは考えなような人間の文化が︑歴史的に造られてきたものであることを自覚

夏・段・周など三代の王朝が建てた﹁礼楽刑政﹂Ⅱ政治制度の全体
このような道の包括性についての言説によって︑祖侠は子思・孟いからである︒そのことはわれわれがそれぞれの社会の文化や価値

子以後宋学にいたるまでの道の理念史を﹁おのおの見る所を道とす︒

生民より以来︑物あれば名あり︒名は故より常人の名づくる者あもと的に認識した希有の人であった︒

り︒これ物の形ある者に名づくるのみ︒物の形なき者に至りては︑︑︑︑︑︑︑︑

祖侠における道の言説の新しさの第二の点は︑道が先王によって君子これを慎む︒︵﹁弁名﹂巻頭︶てこれに名づく︒然るのち常人といへども見てこれを識るべきな︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑り︒これを名教と謂ふ︒故に名なる者は教への存する所にして︑︑︑︑︑︑︑︑

すなわち常人の賭ること能はざる所の者にして︑聖人これを立ての心は︑一に︑天下を安んずるを以て務めとなす︒ここを以てその人をしてこれに由りてこれを行はしむ︒あに天地自然にこれあの心力を尽くし︑その知巧を極め︑この道を作為して︑天下後世悌仁義﹂といった人の踏糸行うべき道徳も中国古代の聖人が﹁教へ﹂柤侠によれば︑礼楽刑政に体現される政治制度のみならず︑﹁孝ころの道は︑中国古代の聖人たちが﹁その心力を尽くし智巧を極め﹂った︒換言すれば︑祖侠は︑人がそれに由って生き行動しているとて﹁作為﹂︵前出︶したものであるとするのであり︑ここには︑文として建てたものだとするのであり︑この点にこそ祖侠の独創があ

分かりやすいが︑道が為政者によって造られたとする考えは必ずしらんや︒︵﹁弁道﹂４︶も理解しやすいわけではない︒なんとなれば︑道という言葉には万一般に政治制度が為政者によって造られたものであるというのは︑︑︑︑︑︑︑︑

だし先王︑聡明書知の徳を以て︑天命を受け︑天下に王たり︒そ先王の道は︑先王の造る所なり︒天地自然の道に非ざるなり︒け﹁造﹂られたもの︑﹁立﹂てられたものだとする点にある︒
︑︑︑︑︑︑︑︑

はかろうとしたことが第一の特徴である︒

みな一端なり﹂と批判し︑道の理念をめぐる対立の全面的な止揚をを意味する︒

人の由る所﹂として建てた﹁孝悌仁義﹂などのいわゆる道徳から先王は代ごとに殊なり︒故に先王の道と日ふ者は︑夏は夏を以て人がそれに従うべき道理ないしは規範という含意が自らこめられて一し︑商は商を以てし︑周は周を以てす︒みなその代に在るの辞ななる政治制度の総称だからである︒

八

化に対するフェティシズムからの自立が認められるといっても過言のみ︒︵﹁弁道﹂５︶

楽を制作するは︑これその大なる者︑故に以て先王の徳に命けし作論の中に人間の政治社会に対する主体性の成立を看ようとする立いて﹁聡明舂知の徳を以て︑天命を受け︑天下に王たり﹂し者の謂はいいがたいが︑まず第一に注意すべきは︑先王とは中国古代にお柤侠における聖人概念は必ずしも一義的ではなく︑明瞭であると︵４︶ではない︒その意味で︑丸山真男氏のように︑柤棟における制度制
場や︑平石直昭氏のように︑柤侠が︑﹁社会と自然の両面において︑︑︑であるが︑それだけではなく︑﹁先王の先王たる所以﹂は︑彼らが神話と現実﹂をへ﹁峻別﹂したとしてその点に﹁日本における思想︵Ｐ３︶としての近代の確立﹂を看ようとする主張もあながち見当外れのも﹁国を開き︑礼楽を制作﹂したという事実に関わっており︑その先て名付けられた美称ないし尊称である︒祖侠は﹁聖もまた一徳なり﹂王を聖人と呼ぶのも︑彼らが礼楽を制作したというその事実に対しのだとはいえないだろう︒

だが問題は︑もう一つ先にある︒このようにいわば文化のもつ神

宋学的人間観に対する否定であり︑また政治制度の制作主体を先王し﹂として万人がその道徳修養によって聖人性を具現できるとしたが︑聖人をもって礼楽の制作者としたのは︑﹁聖人︑学んで至るべ︵同上︶としており︑聖人即先王としているわけでは必ずしもない

話から自由になった柤侠が︑次にどのような新たな神話Ⅱ言説を提示したのかということである︒そしてこの点に関わるのが︑第三の論点である先王Ⅱ聖人の問題である︒

天下を安んずるという目的のもとに造った﹁孝悌仁義から礼楽刑政

Ⅱ聖人に限定するための戦略であった点に注意する必要がある︒﹁そ道が天地自然からも人性からも切り離されて︑中国古代の帝王がに至るまで﹂の総称だというとき︑それは︑いかなる意味で天下後その徳の神明にして測られざるはあに得て窺ふくけんや﹂︵﹁弁名﹂れ聖人の聡明書知の徳はこれを天に受く︒あに学んで至るべけんや︒

を︑何として人力を以て可成申候哉﹂︵﹁答間書﹂︶という表現は︑

聖︶﹁聖人は聡明書知の徳を天にうけ得て神明にひとしき人にて候

そなの徳﹂を具えた聖人によって作られたものだからである︒

世の人が由るべき道たりうるのか︒それは生れながらに﹁聡明書知先王の聡明害知の徳は︑これを天性に稟く︒凡人の能く及ぶ所にく︑柤侠にとっては本質的な重要性を有っていたことは後にみる通中国古代の政治的君主に対する単なる美称にとどまるものではな

︑︑︑︑︑非ず︒故に古者は︑学んで聖人となるの説なきなり︒けだし先王の徳は︑衆美を兼備し︑名づくるを得べきこと難し︒しかるに命つ︑他方で︑祖侠はその聖人の教へへの随順を説くのである︒

りである︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

けて聖となす所の者は︑これを制作の一端に取るのみ︒先王︑国を開き︑礼楽を制作す︑これ一端なりといへども︑先王の先王た︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
る所以は︑またただこれのみ︒もしただその己に在るの徳を以て九一けだし後王・君子は先王の礼楽を奉じてこれを行ひ︑敢へて違背

このように先王を学んで至るべからざる聖人として超越化しつするのみならば︑すなわち天子の分なし︒もし天下を平治するの仁を以てこれに命くるときは︑すなはち後の賢王みなしかり︑礼一人は学んで至るべからず︒仁人は学んで能くすべし︒︵﹁弁道﹂５︶

道を尽くせり︒これいはゆる仁なり︒後王・君子も︑またただ先せず︒しかうして礼楽刑政は︑先王これを以て天下を安んずるののは︑道をめぐっての収拾のつかない議論の迩であった︒

名づけたことをみてきたが︑沮侠が子思以降の儒学史の展開に観たなり﹂﹁大なるもの﹂とし︑先王の制作した政治制度の総体を道との見る所を道とす︒みな一端なり﹂と批判して︑﹁先王の道は多端思・孟以後の弊は︑説くことの詳しくして聴く者をして噛り易か粥らんと欲する者なり︒権の彼に在る者なり︒人を教ふるの道は︑︑︑︑

先王Ⅱ聖人の建てた礼楽刑政の完全性とそれへの祖侠の信頼は︑すなはち然らず︒権の我に在る者なり︒何となればすなはち君師︑︑︑︑︑︑︑︑

らしめんと欲するに在り︒これ訟者の道なり︒速やかにその説を愚老は釈迦をぱ信仰不し仕候︒聖人を信仰仕候︒聖人之教二無し之

ここで注目すべきことは︑祖棟は﹁聖人への信仰﹂を自己の選択

間書﹂︶を小なるもの﹂にしてしまっただけでなく︑そのような方法は︑もｌを説得するために自説を立てたものであり︑その結果として﹁道それぞれ論敵ｌ子思の場合には老子︑孟子の場合には楊子や墨子

以てこれを示す﹂︵同上︶ものであったのに対して︑子思も孟子も︑︑︑︑︑︑︑︑︑

事二候得ば︑たとひ輪廻と申事有し之候共︑とんぢやくに不し及儀の道なればなり︒︵﹁弁道﹂明︶として選び採っていることである︒だが︑それでは︑①道とは中国

ともと﹁我を信ぜざるの人をして我が言に由りて我を信ぜしめんと︐ものいと存候︒其子細は︑聖人之教にて何も角も事足候而不足なる事

祖侠によれば﹁先王の教へは︑礼楽は言はざれぱ︑行事を挙げてのであり︑②﹁孝悌仁義より︑以て礼楽刑政に至るまで﹂の総称で古代の帝王が天下を治めるという目的のために人為的に制作したもある︑③道の制作者である聖人は学んで至るべからずとして︑聖人

宋学Ⅱ朱子学もこの点は全く同じものとして捉えられた︒﹁後儒はに非ず﹂となすのである︒そしてまた︑子思・孟子の系譜に連なる対して言表されたものなのか︑その言表の背後に︑祖係自身のいか

すなはちその外人と争ふ者の言を以てこれを学者に施さんと欲す︒

欲する﹂ものであり︑﹁これ戦国遊説の事にして︑人を教ふるの道なる価値意識と選択意志が働いていたのか︑それを検討することが理を心に求むるに在り︒しかるに心昏ければすなはち理は得て見朱子の居敬・窮理の説は︑その過ちは先王の教へに遵はずして︑道﹂賂︶なのに︑宋学は︑理を以て人に教えを説こうとまる︒

柤侠によれば︑﹁先王の教へは︑物を以てして理を以てせず﹂︵﹁弁類を知らずと謂ふべきのみ︒﹂︵同上︶だが︑それだけではない︒

先に︑私は祖侠が子思・孟子以降宋学にいたる儒学史を﹁おのお二宋学への批判が︑人々の由るべき行動の基準たりえないという認識であった︒

次節での課題である︒結論を先取りして言えば︑それは朱子学の理を超越化しその先王Ⅱ聖人の教へへの信を説く柤侠の言説は︑何に︵６︶︵７︶

無し之と申事を愚老は深く信じ候故︑如レ此了簡定まり申候︒︵﹁答う﹁信仰﹂的態度へと連続する︒

王の礼楽の教へに順ひて︑以て仁人たることを得しのみ︒これ聖○非ざるなり︒︵﹁弁名﹂学︶

くして︑俗人の悦ぶ所となれど︑ゑな私意妄作に出づ︒古の道にて親しくその事をなさざる者なり︒故にその説は聴くべきがごと

あに持すべけんや︒みな臆度して以てこれを言ひて︑いまだかっるべからず︒故にまた居敬の説ありて︑以てその心を持す︒心はにいえば︑沮侠が求めているのは︑人々が由るべき﹁定準﹂であり︑柤侠によれば︑朱子学の理は﹁定準﹂がないというのである︒逆ども天下の理はあに窮め尽くすべけんや︒︵﹁弁名﹂理・気・人欲︶もこれを窮めずんば︑すなはち能く得て一にすることなし︒然れを見てその見ざる所を見ず︑故に殊なるなり︒故に理はいやしくて枢に沃ぐべし﹂と日ふ︒これ色なし︒人おのおのその見る所はこれを見て﹁以て孝を養うべし﹂と日ひ︑盗鮖はこれを見て﹁以︵９︶

ひとびと︑︑︑︑︑︑︑︑︑

ここで重要なことは︑祖侠が批判の対象としている宋学の居敬・

ここに柤侠自身の明確な指向性があることに留意する必要がある︒

それではなぜ朱子学の理は﹁定準﹂たりえないのか︒そしてさらに︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑の﹁先王の教へは︑物を以てして理を以てせず﹂という言述が︑事窮理という方法が﹁古の道﹂に合致するか否かということでも︑先実であるか否かということでもない︒重要なことは︑祖侠が︑朱子柤侠のいうところの﹁定準﹂とはいかなるものか︒

朱子学の理は︑宇宙の法則であると同時に社会規範であり︑また学において事物に関して正しい判断を獲得するための道徳修養の方

れ故︑理は﹁理一分殊﹂としてそれぞれの事物に内在しているから︑同時に人間に内在して人々の行動の規範となるべき原理である︒そ法である居敬・窮理をいずれも﹁臆度﹂であり︑﹁私意妄作﹂であると批判することの意味である︒換言すれば︑なぜ﹁理﹂ではなく具有している判断力を適切に働かせるならば︑人は︑天地万物の法

人間がそれらの事物に関する理を窮めつつ︑他方︑自己が本来的に︵８︶て﹁物﹂なのかという問題である︒この点については︑かつて人間からする︑柤侠の朱子学批判をゑておきたい︒

則に即した行動をとることができるとしたのであるが︑柤侠は︑そ観と社会観の一端を考察したことがあるが︑ここでは認識論の観点
理なる者は︑事物にゑな自然にこれあり︒我が心を以てこれを推みれば︑理は事物の在るところ必ず事物に内在して在るものであり︑︑まず第一に︑前掲の史料によれば︑認識の対象である理の側かられを﹁理は形なし︑故に準なし﹂と断定する︒

凡そ人︑善をなさんと欲するときも︑またその理のなすべきを見

事物それ自体は無限に存在する点で︑実際に理を窮め尽くすことはごとくなるべからざるとを見ることあり︑これこれを理と謂ふ︒

度して︑その必ずまさにかくのごとくなるくぎやと︑必ずかくのてこれをなし︑悪をなさんと欲するときも︑またその理のなすべ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
きを見てこれをなす︒みな我が心そのなすべきを見てこれをなす︒

事実上不可能である︒だが困難は︑事物の側にだけ在るのではない︒

ゆその意味で理は万物に即して窮め尽くさなければならないが︑他方︑故に理なる者は定準なき者なり︒何となればすなはち理なる者は﹁殊﹂なる性格や能力を有し︑それによってそれぞれ﹁殊﹂なるも理を認識する人間の側からみれば︑人は︑それぞれ生まれながらに︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

おのおのその性を以て殊なり︒辞へぱすなはち飴は一なり︒伯夷適くとして在らざることなき者なり︒しかうして人の見る所は︑

一一一一

い︒だが柤棟において心はつねに両義的に働くものとされる︒﹁善一一一一一のの見方や考え方をするにもかかわらずそれぞれが自分の意見ををなすは心にあり︑悪をなすもまた心にあり︒﹂従って﹁心﹂は信

善悪はみな心を以てこれを言ふ者なり︒⁝⁝然れども心は形なき︑︑︑﹁理﹂として主張する︒とすれば︑一方に窮め尽くすことのできな用できないというのである︒

︑︑︑︑︑

い無限の理が存在し︑他方で事物に関する人の判断が﹁殊﹂なるとなり︒得てこれを制すべからず︒故に先王の道は︑礼を以て心を︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑制す︒礼を外にして心を治むるの道を語るは︑ゑな私智妄作なり︒

すれば︑この認識主体と認識対象との間には無限の結びつきの可能

何となれば︑これを治むる者は心なり︒治むる所の者は心なり︒

性が生まれ︑いわば理の無政府状態が現出することとなる︒それ故︑﹁理は定準なき者﹂であり︑人々の由るべき行動の基準とはなりえ

わが心を以て我が心を治むるは︑警へぱ狂者みづからその狂を治ないというのである︒

むるがごとし︒いづくんぞ能くこれを治めん︒故に後世の心を治朱子学の理が﹁所二以然一の故﹂と﹁所し当し然の則﹂という二重︑︑︑︑︑性を有し︑かつそれが人性においても﹁本然の性﹂と﹁気質の性﹂

むるの説は︑みな道を知らざる者なり︒︵﹁弁道﹂岨︶﹁狂者﹂はいざ知らず﹁わが心を以て我が心を治むる﹂ことは︑という二重構造を有っていた以上︑柤侠の朱子学理解の誤りを指摘いたはずである︒人間はいつの時代と社会においても多くの欲望を

現代の我々のみならず︑江戸時代の庶民においても日常的にやってするのはたやすいことである︒だが︑祖侠の朱子学理解の妥当性如
何はここでは全く問題にならない︒重要なことは︑このような朱子もち︑それらを自分でコントロールしながら生きているのであり︑学理解︑否︑実は柤棟自身の独自の人間認識と秩序意識を根拠にして︑祖侠が個々人の自律的な道徳的判断力の行使を否定したことでその意味では︑﹁わが心を以て我が心を治﹂めながら生活しているのである︒それ故︑朱子学が人間存在を本来態Ⅱ﹁本然の性﹂と︑ある︒

現実態Ⅱ﹁気質の性﹂の二重性において捉え︑個人の内部に道徳的

後世︑理学興り︑先王の礼を舎てて︑理を以てこれを言ふ︒理を以てこれを言ふ者は︑その臆に取るの承︒その臆に取りて正とな々の自律的な道徳的判断力を錬磨しようとしたことは︑必ずしも不な緊張関係を設定し︑それを心の主宰性を強調することによって人

ひとびと︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

正︒直︶すは︑これ人みづから正となす︒妄と謂ふくし︒︵﹁弁名﹂公・の考え方の背後に社会の秩序を脅かす危険な要素を強く感じとったのである︒それは個々人が﹁理を心に求め﹂自律的な判断力を行使

当だとはいえないはずである︒だが鋭敏な祖侠はそのような朱子学批判するのである︒柤侠が否定したのは窮理だけではない︒﹁心を生れながらに聖人性を具備しているとし﹁聖人︑学んで至るべし﹂

することに付する不信であったことに注意する必要がある︒万人が柤侠は朱子学において︑人々が自分の判断を﹁理﹂として主張す持す﹂ことをも否定した︒祖侠は︑﹁心なる者は︑人心の主宰なり﹂ることを﹁これ人ゑづから正となす︒妄と謂ふくし﹂として厳しくといっているように心の主宰性それ自身を全く否定したわけではな

天と鬼神と︑みな畏るるに足らずとし︑しかうして己はすなはち傲

とする朱子学の人間観と道徳論に対して柤侠は﹁理を窮むるの弊は︑

もう一度︑確認しておく︒祖侠によれば︑宋学は︑﹁①詳かに聖また思はざるのゑ︒︵﹁弁道﹂別︶に言ひしならん︒あにいまだ発せざる者ありて後人を待たんや︒

人の徳を論じて以て学者の標準となさんと欲し︑②その心を操るのつまぴら

然として天地の間に独立するなり︒これ後世の儒者の通病にして︑あに天上天下唯我独尊ならずや﹂︵同上別︶と批判し︑一方で﹁惣鋭き︑聖智を以て自ら処りて︑喜びてその測るべからざる者を測りきば染じて世間の一切の事︑人智人力のとどき候限りこれある事に候﹂︵﹁答の至れる者を立てて以てこれを律するときは︑すなはちその古の聖て︑学ぶべからざる者を以てこれを人人に強ふ︑③その究は必ず徳︵川︶に承たように﹁聖人学んで至るべからず﹂と先王Ⅱ聖人を超越化し問書﹂︶として︑人智の限界と天への尊敬を唱いつつ︑他方では先卦にいはゆる﹁理を窮む﹂という者は︑聖人の事にして︑凡人のただ聖人のみ能く我の性を尽くし︑能く人の性を尽くし︑能く物
︑︑︑︑︑︑︑︑の性を尽くして︑天地とその徳を合す︒故にただ聖人の承︑能く︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
理を窮めてこれが極を立つることあり︒礼と義これなり︒故に説凡人の性格や能力の個別性と限定性︑人智人力の限界と天命への随する宋学Ⅱ理学者流に対して︑祖侠は︑すでにみたように︑一方で険をもつとするところに祖侠の秩序意識があることは明らかであ︑︑人の徳を優劣するも︑また勢ひの必ず至る所なり﹂︵﹁弁名﹂聖︶と能くせざる所なり︒︵﹁弁名﹂理・気・人欲︶べき道の制作者を聖人Ⅱ政治的君主のみに限定し︑又﹁聖人︑学ん順を説きながら他方で︑先王Ⅱ聖人の完全性を強調して人々の由るつつ︑窮理の主体を聖人のみに限定するのである︒

ここにいう聖人が︑﹁聡明容知の徳を以て天命を受け︑国を開き︑で至るべからず﹂として聖人と万人との間に分割線を引いて聖人をる︒このような﹁理を心に求める﹂ことによって自ら聖人たらんと規定され︑宋学の有つ理想主義と批判精神が︑社会秩序を脅かす危天下に王たり﹂し先王であること︑さらにまた﹁聖人の承我の性を尽くし：⁝夫地とその徳を合す﹂の一句が︑政治制度を制作した先への随順を説くのだが︑そのような祖侠の戦略的な言説を支える秩批判の及ばない高みへと押し上げ︑聖人Ⅱ君主の制作した道Ⅱ教へ

序意識の在り処を最も端的に表現しているのが次の一節である︒

王に対する修辞であることは明らかである︒なんとなれば︑先王のない﹁凡人﹂の対極に設定された先王Ⅱ聖人の超人的な能力に全面

道の普遍妥当性は︑生れながらに個別的かつ限定的な能力しかもた中なる者は過不及なきの謂ひなり︒或いは以て道の名となし︑或︵Ⅲ︶的に依拠しているからである︒そして祖侠は﹁聖人の教へ﹂の完全

愚不肖となく︑ただ中をのみこれ求む︒生民より以来然りとなす︒
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
然れども入その性を殊にし︑見る所は性を以て殊なり︒入その居の理は︑過不及なきを以てその至りとなす︒故に人は賢知となく︑いは以て徳の名となし︑或は以て性の名となす︒⁝⁝けだし天下

それ聖人の教へは至れり︒あに能く勝ちてこれを上がんや︒凡そしの性を讃え︑それへの随順を説くのである︒

承︒もしまさに言ふべき所の者あらぱ︑すなはち先王・孔子すで聖人の言はざる所の者は︑すなはちまさに言はざるべき所の者の一一一一一一下の乱るる所以なり︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︵肥︶︑︑︑︑︑︑︑℃︑︑︑を殊にし︑見る所は居を以て殊なり︒しかうして中は定らず︒天祖侠によれば社会は︑そのままに放置しておけば﹁乱るる﹂こと

︑︑

たこの極を建てて︑学者をしてこれに由りて以てかの不偏不掎︑︑︑︑

過不及なくして精微なるの理を求めしめしにも非ざるなり︒ただ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
それ天下を安んずるを以て心となす︒故にこの中を建てて以て極となし︑天下の人をしてゑなこれに由りて以て行はしむ︒然るの︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
ち天下は得て統一して乱れざるべきのみ︒︵以上︑三つとも﹁弁いまここに三つに分けて引用した史料は︑もともとひとつづきの名﹂中・庸・和・衷︶

文章であり︑祖侠における秩序意識の在り処︑先王が﹁中﹂﹁極﹂るから︑結局﹁中は定らず﹂それが﹁天下の乱るる所以﹂となるとするのである︒そのような理想と現実の矛盾を止揚しようとしたのを建てざるを得なかった所以︑さらにまた先王の建てた﹁礼楽刑政﹂︑︑︑︑︑

なこれに由りて以て行はしむ︒故に﹁極﹂は或いは﹁中﹂と訓ず︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

ここにおいて先王︑中を建てて以て極となし︑天下の民をしてゑ人の権を操らしめんと欲した︵﹁弁名﹂理・気・人欲︶結果︑むし

孟子以降︑宋学における儒学史は︑学者をして入ごとにおのおの聖下Ⅱ天下の統一を第一義的な課題としたこと︑それに対して子思・がそれ自体﹁中﹂﹁極﹂とされた所以が明らかとなる︒柤侠が安天

ろ﹁議論﹂﹁争い﹂﹁対立﹂を生み﹁天下の乱るる所以﹂を惹起した

これ中なる者は︑聖人の独り知る所にして︑衆人の能く知る所にれみな中なり︑これみな極なり︒

ない客観的な行動規準が不可欠であるとするとともに︑その規準のとする認識︑そこから︑祖侠は︑人々の主観的な判断の介入を許さ制作主体を聖人に限定し︑人々はそれを行動の基準にすることによ

なぜ先王が﹁中﹂あるいは﹁極﹂を建てたのか︑あるいは建てざのか︑そしてさらに﹁凡そ先王の建つる所︵の︶礼楽徳義︑百爾のそこで次なる課題は︑先王の建てた礼楽制度は︑人々の生き方をって天下の秩序は保持されるとしたのである︒

どのように規定するものであったのかを明らかにすることである︒

ことさらにかの不偏不筒︑過不及なくして精微なるの理を建て︑て独自の儒学説を打ち立てたのか︒それは︑朱子学的思惟様式の思

当初︑朱子学を学ぶことからはじめた祖棟が何故︑朱子学を捨て三物としての礼楽制度

以て天下の民に強ひて我が好む所に従はしめしに非ざるなり︒ま然れども先王の以て中となす所の者も︑また己の見る所を以て︑てさらに次のようにつづくことも論理的に必然的な流れとなる︒

るという明確な目的のために建てた人為的な基準なのである︒従っ明らかだ︒すなわち︑﹁中﹂や﹁極﹂は先王が天下の秩序を維持す

制度は︑これゑな中なり︑これみな極なり﹂とされるのかはこれでるを得なかったのか︑﹁中なる者は︑聖人の独り知る所﹂とされた

非ざるなり︒凡そ先王の建つる所︑礼楽徳義︑百爾の制度は︑こ︑︑︑︑が先王である︒

ながらの性格や能力によってものの見方・考え方を﹁殊﹂にしてい﹁過不及なき﹂﹁中﹂を求めているけれども︑現実には︑人は生れはほとんど必然的なのである︒なんとなれば︑人は誰でも一方では︑

四わざる解体とか︑外来思想としての朱子学がそれを受容する過程である︒

かついかなる機能を果すべきものと考えられていたかということでところでこの場合に注意しなければならないのは︑まず第一に︑変化したとか︑柤侠が朱子学を誤解したとかいう消極的なことでは全くない︒祖侠は︑独自の価値意識と人間Ⅱ社会認識にもとづいてなす者を謂ふなり﹂﹁凡そ先王の建つる所︑礼楽徳義︑百雨の制度

柤侠が﹁極なるものは︑先王これを立てて︑以て民の準拠する所とは︑これみな中なり︑これみな極なり﹂︵前出︶というとき︑このれを突き詰めていくと︑一つは﹁天下を安んずる﹂ことが儒学の第一義的な課題だとする独自の課題意識と︑他方で︑人心は面の如く﹁中﹂や﹁極﹂は通常理解されるような意味での道徳や規範ではな

朱子学的な言説を否定し︑自己の学説を樹立しようとしたのだ︒そ異なるものだという人間的現実をどう架橋するかという課題であっかったことである︒

柤侠にとって最大の関心は天下の統一であり安天下であった︒そ︑︑︑︑た︒そしてその間に大きく立ちはだかっていたのが浩潮な朱子学のして天下が統一されて乱れない状態を維持するための第一の条件は言説体系である︒そこで祖侠は︑道は安天下を課題とする﹁大なるもの﹂であるはずなのに︑子思・孟子以後の儒学史は︑﹁おのおのの存在であると考えられた︒だが思孟以後の儒学史︑とりわけその系譜を引き︑近世初頭それなりに一世を風座した朱子学は﹁理を心人々が行動の基準とすべき﹁定準﹂︑すなわち安定的な行動の準則

それぞれ生れながらの性格や能力が個別的であり限定的であるにもに求め﹂個々の個別的かつ限定的な判断力を行使して﹁天上天下唯

見る所を道と﹂し︑また自分一個の道徳的完成を求める﹁小なるもかかわらず︑﹁務めて凡人のなす能はざる所の者を以てこれに強ふ﹂の心を獲んと欲﹂︵﹁弁名﹂理・気・人欲︶したとし︑柤侠はそのよ

我独尊﹂的態度をとり︑剰え︑﹁聖人の教へに循はずしてまず聖人の﹂としてしまったこと︑また子思・孟子に連なる宋学は︑人間は︵﹁弁道﹂６︶ばかりでなくひとりひとりが﹁理を心に求め﹂て自うな朱子学的言説の在り方に﹁天下の乱るる所以﹂を見出したので己の個別的な判断を主張する結果︑社会秩序を混乱に陥いれる倶れがあるとし︑そこから祖侠は︑中国古代の帝王が天下後世の人が由ある︒

その意味で柤侠がいう﹁先王の以て中となす所の者﹂が︑朱子学るべき規準として立てた礼楽刑政を﹁先王の道﹂とし︑その道は︑のような﹁不偏不筒︑過不及なくして精微なるの理﹂ではなかった

生れながらに﹁聡明書知の徳を以て国を開き天下に王たりし﹂聖人
が天下を安んずるという目的のもとに制作したものであり︑完全性

は︑それ自体としては必ずしも道徳的な正しさや妥当性を内在的にことは当然である︒換言すれば︑祖侠のいうところの﹁中﹂や﹁極﹂︑︑︑︑︑︑︑︑

有つものではなかった︒それは︑道徳的な正しさを具えているが故と普遍妥当性を有するものだとし︑人々はその﹁聖人の教﹂を﹁中﹂そこで次の課題は︑柤棟の提示した﹁先王の道﹂の具体的内容をに﹁中﹂﹁極﹂とされ︑それ故に﹁民の準拠﹂となるのではなく︑﹁極﹂として受け入れるべきことを主張する︒

なす聖人が制作した礼楽制度は︑どのような意味での規準であり︑五なことは︑この官裁もその内容の妥当性ではなく︑それが官による一二一ハ

先王が安天下という目的のために建てた規準であるが故に﹁中﹂﹁極﹂︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑とされたのである︒その意味で祖侠の﹁中﹂﹁極﹂は︑すぐれて政

ここで﹁政談﹂の冒頭の一句﹁総ジテ国ノ治ト云︿︑善へ︵碁盤ノ︵的︶裁きであるが故に人々が遵うべきものとされたことは当然である︒

︑︑︑︑︑．︑︑︑︑

だが︑この基準としての先王の道は︑内容的には道徳的︑規範的がよく理解されるはずである︒

目ヲ盛ルガ如シ﹂を想起すれば︑祖侠のいわゆる制度論のもつ意味

治的な所産であったことに注意する必要がある︒

すなわち︑﹁先王の建つる所︵の︶礼楽徳義︑百爾の制度﹂は安
天下︑天下統一を維持するための方法・手段であるとされたのであり︑この点に柤棟の提示した言説の新しさがあった︒いわば目的とたわけではないことにも注意する必要がある︒

正なる者は邪の反なり︒先王の道に循ふ︑これ正と謂ふ︒先王のなものではなかったにもかかわらず道徳や規範と全く無関係であっ道に遵はざる︑これ邪といふ︒邪謀・邪説のごとき︑以て見るべ

目的に応じた制度改革の可能性が与えられたのであるが︑︑それはともかくとして柤侠における先王の道が︑いわば単なる規準であり︑きのみ︒これを規矩準縄に辞ふ︒正をなす所以の器なり︒規に循

手段・方法とが明確に弁別されたのである︒そしてまたそれ故に︑つもある︒

それ自体としては必ずしも道徳性を有たないことを表わす表現は幾く︑準縄に循へばすなはち平直なる者正し︒先王の道は︑規矩準︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑縄なり︒故に先王の道に循ひてしかるのち正となる︒

へぱすなはち円なる者正しく︑矩に循へぱすなはち方なる者正し︑︑︑︑︑︑︑︑

先王によって安天下という目的のもとに立てられた礼楽制度はそたとえば柤侠が﹁先王の道︑古者これを道術と謂ふ︒礼楽これなことは周知の事実であるが︑先に引用した﹁然れども入その性を殊れ自身としては内に道徳的・規範的な内容を有するものではないがという表現を多用しているにし︑見る所は性を以て殊なり﹂という︑一見すれば人による見解

それは安天下の実現という目的のもとに作られ︑人々の由るべき行り﹂︵﹁弁道﹂別︶といい︑他にも〃術や認識の違いも﹁入その居を殊にし︑見る所は居を以て殊なり﹂と︑︑︑︑︑︑︑︑

その居所によって方角の見方が異なるという地理的な事柄と同一視

内面的な道徳性の規準となるべきものではないがそれに背反するこ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑動の規準としての性格を有する点で︑政治社会における正・邪の判る︒また何の準とする所ぞや︒また天理・人欲の説のごときは︑精じんかんり﹂とされていること︑あるいはまた﹁人間︑北より看れば南と成され︑それがともに﹁しかうして中は定らず︑天下の乱るる所以な

断基準となるというのである︒いわば個々人の社会的な行動の正︒
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
邪を外側から判別する物差しということになる︒すなわち個々人の微と謂ふべきのみ︒然れどもまた準なきなり︒辞へぱ両郷の人の地︵Ｍ︶︑︑︑︑︑︑

界を争ふがごとし﹂とされ︑つまるところ規準の設定は﹁いやしくも官の以てこれを職くことなくんぱ︑はた何の準とする所ぞや﹂︵以そこで次の問題は︑この先王の道の内容とその働きであるが︑ことは安天下を阻害する点で反道徳的な行動となる︒その意味でこれ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
は朱子学とは異なる新しい道徳の創造であった︒

︑︑︑︑︑︑︑︑

上︑﹁弁道﹂岨︶と官裁に等しいものとされるのである︒そして重要︑ず﹂︵﹁弁道﹂船︶﹁物なる者は︑教への条件なり﹂︵﹁弁名﹂物︶とこで重要なことは﹁けだし先王の教へは︑物を以てして理を以てせくせしむ︒︵﹁同﹂徳︶おのその性の近き所を以て︑拠りてこれを守り︑脩めてこれを崇大なるに合せんや︒故に先王︑徳の名を立てて︑学者をしておのは︑﹁道は先王に属し︑徳は我に属す﹂として切り離され︑それが朱子学においては同一のものであった道と徳とが︑祖侠においてふたたび仁を媒介にして結びつけられていることが重要である︒まる︒

あるように︑具体的かつ客観的な物として提示されたとする点であ先王の道︑古者これを道術と謂ふ︒礼楽これなり⁝⁝大氏︑人物︑︑︑︑︑

その養ひを得ればすなはち長じ︑その養ひを得ざれぱすなはち死ず個人に属するとされた徳の方から承てゑよう︒

︑︑︑︑︑︐︑︑︑︑︑︑︑︑

先王が立て︑個人に属するとされた徳とは︑﹁徳なる者は得なり︒

す︒ただに身のみならず︑才知徳行も承なしかり︒故に聖人の道
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
は︑養ひて以てこれを成すに在り︒：⁝・その君子をして以て自然はこれを学に得︒みな性を以て殊なり︒性は人人殊なり︑故に徳も人おのおの道に得る所あるを謂ふなり︒或いはこれを性に得︑或い︑︑︑︑︑︑に知を開き材を養ひて以てその徳を成すことあり︑小人をして以がらにあるいは後天的な学問を通して身につけた道徳性や個別的なまた人人殊なり﹂︵﹁弁名﹂徳︶とあるように︑人がそれぞれ生れな・先王の四術は︑詩書礼楽にして︑これ︑三代の︑士を造りし所以

れではそのように﹁人人殊﹂なる徳は︑いかにして﹁道に得る所﹂能力の謂であり︑その意味でこれは﹁人人殊﹂なるものである︒そ︵﹁弁道﹂別︶て自然に善に遷り悪に遠ざかりて以てその俗を成すことあらしむなり︒孔子の伝ふる所はこれのみ︵﹁同﹂〃︶︑︑︑︑︑

先王の道の具体的な内容をなす﹁詩書礼楽﹂は︑君子や﹁士を造﹂となるのか︒とし︒万物の品は殊なりといへども︑その養ひを得て以て長ずる先王の教へ︑詩書礼楽は︑辞へぼ和風甘雨の万物を長養するがごる方法であり︑﹁徳を成す﹂方法である︒この場合に問題は二つある︒すなわち一つは︑祖侠において﹁徳﹂とは何か︑それと﹁道﹂者はみな然り︒竹はこれを得て以て竹を成し︑木はこれを得て以とがどのように関わるのかという問題︑第二は︑いかにして﹁徳を成す﹂かということ︑具体的には礼楽への習熟とそれによる黙識のて木を成し︑草はこれを得て以て草を成し︑穀はこれを得て以て︵旧︶問題である︒紙数の関係で後者についてはここでは省略し︑前者の穀を成す︒その成るに及んでや︑以て宮室・衣服・飲食の用に供︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑ている点が重要である︒

問題のみをとりあげる︒この点に関しては︑柤侠が次のように言っ
それ道は先王に属し︑徳は我に属す︒ただ仁に依りてしかるのち才︶して久しからず︑なほ人の先王の教へを得て︑以て六官・九官の︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑用に供するがごときのみ︒そのいはゆる善に習ひて善なりといふ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
も︑またその養ひを得て以て材を成すを謂ふ︒︵﹁弁名﹂性・情・み

それ道は大なり︒聖人に非ざるよりは︑いづくんぞ能く身道の道は得て合すべし︒︵﹁弁名﹂仁︶七ということである︒すなわち︑柤侠は安天下Ⅱ社会秩序の維持と安を安んずるに帰するのみ﹂﹁仁なる者は養ひの道なり﹂︵﹁弁道﹂９︶る︒先王の道の目的は安天下でありそれが仁であるがこの仁は相異

た柤侠は︑﹁聖人︑学んで至るべし﹂とする朱子学の同質的な人間なる二つの側面をもつ︒一つは︑天下を安んずることすなわち︑政観を﹁人に強ふるに人の能くせざる所を以て﹂︵﹁弁道﹂Ⅲ︶するも民Ⅱ社会構成員の潜在的な能力の開発とをともに﹁仁﹂として︑有人間が生れながらに﹁殊﹂なる性格や能力を有しつつ︑他方で﹁知のと批判しつつ︑人はそれぞれ﹁その性の近き所に随ひて︑以てそ

機的に結びつけたのでありここに柤棟の政治思想の独創があった︒

治社会秩序の維持という課題であり二つは︑﹁聖人の道は︑要は民の徳を成﹂し︑竹木・草穀などの植物が︑その以て生れた生来の特を有する個々人の﹁徳を養い材を成﹂さしめて︑社会分業の一翼をすなわち︑安天下は︑それぞれ生れながらに﹁殊﹂なる性格や能力

心︑運用営為の才あり︒﹂︵﹁同﹂中庸・和・衷︶との人間観に立っ質を長養して人間生活の用に供するように︑社会的に有用な﹁材﹂いう事業に携わるのであるが︑柤侠においては君子のみではなく︑て君子であり﹁然るのちこれを官にす﹂とされて︑君主の安天下と先王の立てた礼楽によって﹁徳を成し﹂﹁材を成す﹂のは主とし

役人一こなることによって﹁仁人﹂となるのである︒

事業に参画することを通して﹁人君の民の父母となり給ふを助け候

して所与の性格・能力・社会的地位に即しつつ︑天子の安天下への担わせることによって実現されるとするのであり︑個々人は︑こう

すなわち︑祖侠は︑一方の極に安天下の課題を置き︑他方の極に︑は一な﹂︵﹁弁名﹂仁︶る人間集団を視て︑個々人の性格や能力を﹁養となく︑ゑな相愛し相養ひ相輔け相成すの心︑運用営為の才ある者

こと

生れながらに性格と能力とを﹁殊﹂にしつつも同時に﹁知愚賢不肖

かはせ︑商は有無をかよはして世界の人の手伝をなし︑士は是を相互に助けあひて︑一色かけ候ても国士は立不レ申候︒されば人治めて乱れぬようニいたし候︒各其自の役をのみいたし候へ共︑材登用論として﹁政談﹂において具体的に展開されており︑いまな

全体社会の維持Ⅱ安天下と︑個人の潜在的な能力の開発Ⅱ安民とをい﹂それを社会全体の秩序の維持に向けて組織化することによってたがひはもろすぎなる物にて︑はなれ人〜に別なる物にては無し之候へ
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
ぱ︑満天下の人こと人〜く人君の民の父母となり給ふを助け候役

お光彩を放っていることはよく知られた事実である︒

以上の検討を簡単にまとめれば次のようになろう︒沮侠の第一義的な課題は安天下でありそれを実現する方法の総体が先王の道であのであったことにも注意する必要がある︒すなわち︑個人の潜在的だが︑この安天下と安民とは︑本来的には矛盾する内容を持つも実現しようとした︒この点は深い人間観察によって裏付けられた人

ルー偶︒︵﹁答間書﹂︶

みづから

農は田を耕して世界の人を養ひ︑工は家器を作りて世界の人につとして︑天子の行なう﹁仁﹂に参加するのである︒

社会分業の一翼を担うことによって天子の目的遂行を助ける﹁役人﹂古の聖人が立てた﹁士農工商之四民﹂も︑それぞれの個別化された︵肥︶となることで﹁道の一端を得﹂︵﹁弁道﹂仁︶るとするのである︒

愚賢不肖の︑異ありといへども︑みな相生じ相長じ相輔け相養ふの八ったように︑その結果は︑固定的な身分制の打破に向かわざるを得

固定的な身分制が生み出した門閥制度の弊害を批判せざるを得なか

るのちこれを智・勇と義と︑と謂はんの象︒

勇︑義はおのづから義︑仁はおのづから仁にして︑あに混合すべ
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
けんや︒然れども必ず天下を安んずるの道と相惇らずして︑しかな能力の開発を重視する立場からいえば︑柤侠自身が︑徳川社会のず︑安天下を危殆に陥入れる危険性があるであろうし︑他方また︑おのその徳を成すに足る︒これ孔門の教へなり︒

Ｃ・人おのおのその徳に拠るといへども︑また必ず先王の天下を︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
安んずるの道に和順し︑敢えてこれに違はず︑然るのち以ておの繁をいとわず引用したがいずれも﹁弁道７﹂の中の一節である︒

︑︑︑︑︑︑︑︑に︑商品貨幣経済の社会的浸透によって膨張した人々の欲望を︑貴安天下を重視する立場からいえば︑これも柤棟自身が明言したよう賤上下の関係の厳格化と尚農卑商論︑武士・農民の地着化を基調と用に共する﹂こと︑﹁天下を安んずるの道と相惇ら﹂ないこと︑﹁先﹁徳を成す﹂ということが︑いずれの場合にも﹁天下を安んずるの柤侠の礼楽制度論は︑このようないわば相矛盾する二つの側面をする政治制度によって規制・抑圧する方向に向かうであろう︒

条件を随伴していることは明らかである︒すなわち社会構成員の能王の天下を安んずるの道に和順し︑敢へてこれに連は﹂ないという

すなわち︑先王・孔子の教の術たる礼楽の第一の機能は︑人がそて﹁徳﹂となるのであり︑能力の開発それ自体が目的とされたわけ

力開発もそれが安天下Ⅱ社会秩序の維持と再生産に沿うことにおい踏まえて案出された政治の装置であった︒

れぞれ生まれながらに有する性格や能力を﹁養ひて以てその徳を成風にいえば個性の尊重ｌを意味するものではなかったことに注意す﹂ことにあるが︑その徳は単なる個人の性格や能力の開発ｌ今従って祖棟が安天下Ⅱ社会全体の秩序の維持を目的として︑一方ではなかった︒

では︑社会秩序の維持と活性化に向けて︑人々の能動性と活動性をする必要がある︒

道︑要は天下を安んずるに帰することを識りて︑力を仁に用ひぱ︑Ａ・先王の道を学びて徳を我に成す者は︑仁人なり︒⁝⁝先王のと登用の問題であるＩ︑他方では︑社会秩序の維持に有害と考え喚起していくことが課題となりｌそれが柤侠の場合︑人材の発掘られた商品貨幣経済の社会的浸透による民衆の欲望の拡大を抑止す

ひとぴとん︒由の勇︑賜の達︑求の芸のごときは︑ゑな能く一材を成し︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
以て仁人の徒となり︑これを天下を安んずるの用に共するに足れ

そしてこの安天下にとっての正・邪の判断基準が政治制度におか方向をとることは︑祖侠にとっては疑問の余地のないことであった︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑

すなはち人おのおのその性の近き所に随ひて︑以て道の一端を得り︒．⁝：もし或いは力を仁に用ふることを識らずんぱ︑すなはち

ふる所以なり︒

されたことも当然であったといえるはずである︒

れたとすれば︑その基準の改変が政治的君主にだけ許された特権とるために︑武士の土着や︑農民の移動の禁止︑厳しい生活の統制のその材と徳とは︑ゑな成すこと能はず︒：：：これ孔門の︑仁を教Ｂ・先王の教へは多端なり︒智はおのづから智︑勇はおのづから

九

四○

業への従事を通して︑君主の安天下という事業の一端を担うという︑いう目的に奉仕すること︑農工商の民は︑それぞれ個別化された職︑︑︑

君子はもって生れた性格や能力を養って官僚となり民を安んずると三者三様の社会的地位に応じた役割を果たすことによって︑﹁仁人﹂おわりに祖侠の政治思想は︑柤裸自身において獲得された人間と社会に関となるとするのである︒その意味で安天下は社会構成員の連帯責任た︒祖侠が︑﹁政談﹂において︑単に為政者自身の心構えを説くのとされたのであり︑君主自身もその責任を免れることはできなかっ

成されたものである︒

その学説の第一の特徴は︑﹁先王の道は天下を安んずるの道なり﹂する経験的な事実と︑その事実に基づく朱子学への批判を通して形という政治性の強いものであったが︑他方で﹁先王の道は︑もと民ではなく︑為政者の治政に対する結果責任を追求したのはそのためける内面的な道徳性の確立とその周縁への波及︑すなわち修身から子学におけるような︑あるいは広義の儒学におけるような個人にお政治とはとりもなおさず道徳の問題であった︒だがその道徳は︑朱に仁として表現されたことからも明らかなように︑祖侠にとって︑て内在的な価値をもつものではなかったこと︑二つは︑礼楽制度のう目的のもとに︑人為的に作られた行動の規準でありそれ自体としつの点で特異であった︒一つは︑それは︑社会秩序を維持するといは礼楽に在り﹂として物Ⅱ礼楽による﹁養ひ﹂を説いたがそれは三学の理が安定的な行動の基準たりえないとした祖侠は︑﹁先王の道第二の特徴は安天下の手段・方法としての礼楽制度である︒朱子︵Ⅳ︶を安んずるがためにこれを建つ﹂とあるように︑安天下と安民とが

である︒

︑︑︑︑︑

基本的に同一のものとして捉えられたことにある︒その両者の矛盾

治国平天下へという本末関係的道徳ではなく︑﹁人の性は殊なりと

制作は政治的な君主の承の専権事項とされ︑他の者は一切排除されこ︐とれた政治制度を規矩準縄︑正邪の判断基準として生きること︑それ示していよう︒すなわち君子も小人も︑政治的君主によって制作さたことであり︑他の一つは︑それが客観的な正・邪の分割装置︑規るとの考えから﹁故に人の道は︑一人を以て言ふに非ざるなり︒必ぞれが生れながらに具有する個別的な性格や能力を伸長してそれを︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

いへども︑然れども知愚賢不肖となく︑みな相愛し相養ひ相成すの︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑℃︑心︑運用営為の才ある者は一なり︒故に治を君に資り︑養ひを民に矩準縄として人々の由るべき行動基準とされたことである︒そのこする側面については前節で検討したが︑この安天下と安民とがとも資り︑農工商寶︑みな相資りて生をなす︒その群を去りて無人の郷

みが世界に意味を与える主体︑文化Ⅱ価値の形成主体であることをとのもつ意味はすでに前節で関説したところであるがそれは君主の︑︑︑に独立すること能はざる者は︑ただ人の性のみ然りとなす︒﹂︵﹁弁︑︑名﹂仁︶というように︑人間存在が本来的に社会性・共同性を有すず億万人を合して言をなす者なり﹂︵﹁弁道﹂７︶とされた︒すなわ

既定の社会的地位や個別化された役割遂行の中で活かし︑安天下と︑︑る︒君主は︑人々を集団生活へと組織し統一することが天職であり︑

ち道徳は本来的に社会関係における道徳として捉えられたのであいう君主の天職に参画することが﹁仁人たる所以﹂とされたのであ祖侠が強調したのが﹁信﹂である︒

構想したのであるが︑このような道徳共同体が成り立つ条件としてヤフト的関係の復活を︑大なるは︑将軍を頂点とする国家共同体をけだし教へなる者は︑我を信ずる者に施す︒先王の民は︑先王をすものであった︒
︑︑︑︑︑

第三にこのような君と民との関係︑礼楽Ⅱ道と個人Ⅱ徳との関係の教は入ることを得︒孟子はすなはち我を信ぜざるの人をして我信ずるものなり︒孔子の門人は︑孔子を信ずるものなり︒故にそる︒その意味で︑政治制度は︑人々の由るべき社会道徳の枠組をな﹁先王の道は孔子の道なり﹂という考え方がそれである︒柤侠によを根底から規定する考え方が政治は教化であるとする思想である︒

そして注意すべき事は︑祖侠自身が︑﹁聖人への信仰﹂を明言す

して︑人を教ふるの道に非ず︒︵﹁同﹂旧︶ることによって︑それを実践してみせたことである︒すなわち︑柤

が言に由りて我を信ぜしめんと欲するなり︒これ戦国遊説の事に︑︑︑︑︑︑︑︑

れば︑先王と民との関係︑否︑君主と民との関係は孔子とその弟子たる上二而さっぱりと仕候事にては無二御座一候︒俗人の思ひがけいを大道術と申候︒国家を治候も︑直に善悪邪正を正し︑見えわたり

棟は︑徳川王朝の政治体制を天命として受け入れ︑その社会の中でとの関係に等しいものであるべきであり︑よく知られた﹁聖人の道所ぬい仕懸小砂致し償で︑覚灯號知かが自鮴凸圓恥瞬梼一﹁仕事に偶﹂個々人が占めるべき位置と役割を明確にし︑その既定の社会システ

ムの中で生きることで得られる一定の自由を享受しようとしたので︵旧︶︵﹁答門書﹂︶といういわゆる術策による政治支配も︑詰きつめてい

けば次のような教育の方法から得られたものである︒

ある︒その意味で︑柤係の思想は︑Ｋ・マンハイムのいう保守主義

祖侠は︑一方では世界の成り立ちや構造を洞察しえたとの強い自︵旧︶故に善く人を教ふる道は︑必ずこれを吾が術中に置き︑優勝の久的思考に近い思想であった︒て︑彼自然に︑以てこれを知ることあり︒⁝⁝先王・孔子はこれしき︑その耳目を易へ︑その心思を換ふ︒故に吾が言を待たずし明し︑﹁儒者の業は︑唯だ古聖人の書を守りて以て後世に詔ぐれば︑負と遠大な志を有しつつも︑他方では彼自身が﹁聖人への信﹂を表これを後世に伝ふ⁝⁝その道の如きは︑即ち以て後の聖人を俟つ︒

それここに可也︒﹂︵﹁答屈景山﹂︶﹁儒者の業は︑唯だ章句を守り︑つを以てす︵﹁弁道﹂喝︶とすれば︑祖侠がこうした教化の方法をそのまま君ｌ民という政治こと

祖侠によれば﹁人を教ふるの道は：：：権の我にある者﹂であった

的支配関係に適用したこと︑さらに先王が超越化され︑礼楽制度がなりに識歌しようとしたのである︒そしてこのような祖侠に承られて自己限定するとともに︑それによって得られる一定の自由をそれ

これ不俵の志也﹂︵﹁復安潅泊﹂︶と︑自分の学問的営みを儒者とし祖侠は孔子とその弟子との間の教育関係を君ｌ民という政治的支教への条件として提示されたことの意味も明らかとなろう︒

配関係に拡大適用したのであり︑それによって小なるは祖裸を中心る処世の態度が︑次に来る本居宣長のそれと通底するものであるこ

四とする讓園学派の形成を︑中なるは︑小領主と領民とのゲマインシ

一とももはや明らかであろう︒

だがまた江戸中期のこのような処世の精神態度が徳川社会の中でどこまで普遍化しうるものであるかは自づと別の問題である︒

注︵１︶引用史料については本文中に略記する︒﹁祖来先生答門書﹂

一則﹂﹁政談﹂﹁太平策﹂﹁祖採集﹂については﹃荻生祖侠﹄︵日本

中心にｌ﹂﹃社会科学研究﹄三九石﹁戦中・戦後柤侠論批判ｌ初期丸山・吉川両学説の検討をや﹁徳﹂を﹁普遍的規範﹂と呼ぶところにも現われている︒平︵２︶子安宣邦﹃事件としての沮侠学﹄青士社︵９︶荒木見悟氏は︑等しく朱子学を批判することで思想形成した︵８︶拙稿﹁荻生祖侠の公私観と政治思想﹂﹁日本思想史学﹄二二個々の事行における理が措定されることが可能とな﹂ったのにの安定性を批判して﹁心の優先権﹂を﹁確保﹂し﹁心によって中国の陽明学と日本の古学派を取り上げて︑前者が朱子学の理︵５︶平石直昭﹁柤侠学の再構成﹂﹃思想﹄七六六号の外に出ること﹂によって﹁自由の分﹂を喪失したとするが︑たいして仁斎や柤侠は︑﹁理成立の背景となったあらゆる装置

両者の本質的な違いは︑陽明学が心の主宰性を強調することに

仁斎・素行・沮侠など日本の古学派は︑社会と自己との間に道

自覚的な選択としてなされていることに在る︒この点について

徳上の緊張関係を設定した点にある︒荒木﹁朱子学の哲学的性

よって︑自己の内部に道徳上の緊張関係を設定したのに対して妥当性をもつ根拠について丸山氏がそれを聖人の絶対性Ⅱ彼岸

城教育大学紀要﹄二五

本的公私概念の成立過程ｌ朱子学的人間観の解体ｌ﹂﹃宮︵７︶平石氏は︑歴史的実在である先王の道が後世においても普遍﹁天地の道理﹂と﹁人性﹂にもとづくという認識論的前提を有格﹂﹃貝原益軒・室鳩集﹄︵日本思想大系別︶詳しくは︑拙稿﹁日していた点にこそその普遍妥当性の根拠があったとするが︑三的人格に帰属させたことを批判し︑聖人における道の制作は︑は後論でも関説する︒

なる理解を示しているが︑重要なことは︑それが柤侠において︵６︶この柤棟の聖人信仰については丸山真男氏と尾藤正英氏が異︵４︶丸山真男﹁日本政治思想史研究﹄第二章

ブ︵︾Ｏ︵３︶その主要なものは日本儒林叢書第四巻論辨部に収録されてい一︑同前掲論文

思想大系鮒︶を使用し︑その他は﹃荻生柤侠全集﹄︵みすず書立場である︒このような平石氏の祖棟認識の甘さは︑祖侠の﹁義﹂とイデオロギー性が最も端的に示されているとするのが本稿のに分割線を引いたことにあり︑そこに柤棟自身の言説の神話性超越化し︑それを﹁学んでいたるべからず﹂として万人との間はいない︒重要なことは︑祖侠が礼楽を制作した三代の聖人を

後世はそれが不十分だとされたのかについては少しも説明して代の聖人のみがなぜ﹁天地の道理﹂と﹁人性﹂を極め尽くし︑四房版︶に拠る︒

は﹃近世文学論集﹄︵日本古典文学大系別︶︑﹁弁道﹂﹁弁名﹂﹁学一︵Ⅲ︶祖侠における﹁人智人力﹂の限界を認識論上の自己限定として理解する向きがあるが︑注意しなければならないのは︑柤侠
は︑人によって﹁殊﹂なるものの見方や考え方を﹁性﹂Ⅱ生まれつきによるものとして﹁不変﹂と捉えている点である︒︵Ⅱ︶平石氏は︑祖侠における﹁聖人の道﹂の普遍的な妥当性の根拠を﹁人性﹂と﹁天地の道理﹂に見出しているが疑問がある︒
前掲論文︒

るのは︑士君子の士着であり︑それによって﹁盗賊天下を乱る︵岨︶祖侠は︑郡県・封建論に関してもその関心の中心をなしているの禍ひ﹂を除去することにある︒﹁讓園随筆﹂﹃荻生祖侠全集﹄第一七巻前掲拙稿参照︒︵過︶日野龍夫氏は︑﹁祖侠の思想の独創性は︑何よりもまず儒学︑︑︑の中心的な観念である〃道″から道徳的要素を排除した﹂こと
︑︑︑︑︑

だとするのは︑そのかぎりでは正しいが︑それは同時に新たな叛人荻生柤侠﹂同著﹃江戸人とユートピア﹄所収︒

道徳の創造でもあったことに注意する必要があろう︒日野﹁謀︵Ｍ︶柤侠集﹁答屈景山﹂に﹁争なる者は︑訟の事なり︒訟なる者︑︑︑は︑己の是を己を信ぜざる者の前に陳べて︑以て其の己を信ぜ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

んことを求むる者なり︒ああ亦た難きかな︒然りと雛も官あり
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑てこれに臨まば以て断ずるに足るに庶きのみ︒今学問にして訟
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
者の道を用ひぱ乃ち聖人の上に臨むこと無ければ︑将た執か聴のとして捉えていたことがわかる︒

きて執かこれを断ぜん﹂とあり︑柤侠が官と聖人とを同一のも︵略︶この問題については吉川幸次郎﹁柤侠学案﹂︵前掲﹃荻生祖︑︑棟﹄所収︶︑澤井啓一﹁習熟と思慮﹂﹃寺小屋語学文化研究所論叢﹄二を参照︒︵略︶渡辺浩氏は︑祖侠は﹁﹁先王の道は天下を安んずるの道なり﹂

︑

︑︑︑︑︑

と述べる﹂が．度も﹁民を安んずるの道なり﹂とは言わない﹂と言っているが誤りであろう︒重要なことは安天下と安民との関係である︒渡辺﹁近世日本社会と宋学﹄一五五頁︒︵Ⅳ︶山県大弐の﹁柳子新論﹂は︑祖侠のこのような思想の継承のともに﹁国史大辞典﹂︵吉川弘文館︶第一四巻

もとに執筆されたものである︒拙稿﹁山県大弐﹂同﹁柳子新論﹂︵肥︶日野龍夫氏は︑柤侠の思想を﹁制度万能主義﹂﹁礼楽への帰ことによってはじめて﹁教へ﹂たりうるのだとすれば︑むしろ依﹂と規定しているが﹁礼楽﹂は﹁聖人への信﹂を媒介とする

七・八﹁聖人への帰依﹂と捉える方が妥当であろう︒前掲論文︑同﹁礼楽への帰依﹂﹁文学﹄三六厚生閣版︵岨︶Ｋ・マンハイム﹃歴史主義・保守主義﹄︵森博訳︶恒星社︵宮城教育大学教授︶

四