道元の﹁光明﹂豊史

おける﹁仏﹂とはその智慧とは何かという彼の思想の根本に関わるを与え己れの﹁仏﹂に関する思索を展開している︒そこで︑道元にが太陽の輝きに嚥えられたものである︒道元はこの語に独自の意義

は︑仏の智慧を意味し︑その広大無辺の働きで万物を照らし見る様というものの︑その一つの能力を示す語である︒この語は仏教史で明﹂は︑道元が生涯追求し︑その何たるかを表現しつづけた︑﹁仏﹂表現し︑何かに迫ろうとする感覚があふれている︒だがこの文の内短い語句を畳象掛ける処に︑たったこれだけの長さで非常に多くをが︑﹁光明﹂の意味するものを彼自身語っている処と言ってよい︒

ある︒この箇所は﹁光明﹂という主題をめぐる言説の一部にすぎぬ明﹂の何たるかの言及は少く︑他に短い二句が見い出されるのゑで

それが﹁尽十方界﹂以下の事である︑と説いている︒この様に﹁光﹁仏祖は仏祖を光明とせり﹂であるところの﹁仏祖光明﹂として︑﹁尽十方界﹂と﹁仏﹂﹁祖﹂がどう関わるのか︑等の疑問が湧いてか︑﹁仏祖﹂と﹁尽仏尽祖﹂の﹁仏﹂﹁祖﹂とは同じ事柄か︑さらに︵３︶問題を考えてゆく上で︑この語の彼流の意味するものを明らかにしり﹂だけみても︑ここで﹁仏祖光明﹂がなぜ﹁尽十方界﹂であるの

容をどう理解すべきか︒﹁仏祖光明は尽十方界なり︒尽仏尽祖な﹁光明﹂を考察する場合︑道元が﹁光明﹂の何たるかを自ら言及︵β泡︶来る︒注解書を見ると︑﹁光明は無情で言へぱ尽十方︑有情では尽非ざる條︑文の面顕然なり﹂︵﹃正法眼蔵抄﹄︶とある︒面山の﹃正仏尽祖承な光明﹂︵﹃正法眼蔵聞解﹄︶﹁我等が日来の見解の光明に三七

法眼蔵聞解﹄はこの場合﹁光明﹂は﹁無情﹂と﹁有情﹂の二つの性︵５︶﹁いはゆる仏祖光明は︑尽十方界なり︑尽仏尽祖なり︑唯仏与仏修証して︑作仏し︑坐仏し︑証仏す︒﹂︵２︶なり︒仏光なり︑光仏なり︒仏祖は仏祖を光明とせり︒この光明を題が出て来る︒

している処を把える必要がある︒ところがこの場合様々な特殊な問︵１人︶の内容を考察する︒

この文章は﹃正法眼蔵﹄﹁光明﹂巻の一節であり︑﹁光明﹂を利ておく必要があろう︒本論では彼の文章に現れた限りでの﹁光明﹂道元思想のキーワードの一つに﹁光明﹂という語がある︒﹁光毛格として﹁言﹂う事が出来︑その二つがここで示されている︑と説が︑光と明との二つの意に分けられている︒この分離は﹃道元和尚

道元の用法をゑると﹁光明﹂という語は︑面山の示唆があるのだ

八１Ｖ

山に問い得るだろう︒二つの性格はどう関係するのか︑と︒道元に広録﹄中の道元の引用例にも見られる︒道元自身の表現において︑いている︒面山の当該箇処への説示はこの一文だけだが︑さらに面おいて﹁尽十方界﹂と﹁仏﹂﹁祖﹂とに関わる﹁光明﹂のその異なのごとく：：：日月の光のごとくなるべしと見解す︒⁝：参学にあら︵７︶る側面と同じ側面の関係は何かとも問い直せる︒又︑経豪の﹃正法元は﹁仏光：：：青黄赤白にして︑火光・水光のごとく︑珠光・玉光

光には前掲箇処に﹁仏光﹂﹁光仏﹂が見られる︒この光について道ず﹂と語る︒このかぎり光は太陽光線や我々が通常眼にする事物の︵８︶もこの一文だけだが︑さらに問えば﹁我等の日来の見解﹂と﹁光光輝と異なっている︒叉︑﹁青黄赤白⁝⁝仏光にあらず﹂﹁仏光⁝．：︵９︶

明﹂はどの点でどう異なり道元がどうして異なる﹁光明﹂を﹁顕青黄赤白とすることなかれ﹂とある︒﹁青黄赤白﹂は事物の可視的︵︑︶を語る道元の視点はいかなるものか︑とも問い直せる︒

又︑光線や光輝の如きものではない或る事象と言ってよい︒これに様相を示す語である︒光は可視的事物と等値し得るものではなく︑討したが︑そもそも面山の様な補足的注解や論者の如き疑問が出る

対し明には﹁開花明々﹂﹁明々百草﹂等の表現が見られる︒明は用︵咽︶のは︑なぜ﹁仏祖光明﹂が﹁尽十方界﹂等であるのか︑その理由がれる如く事物の可視的様相を示す語である︒そこで︑﹁光明﹂の用例的には﹁明にあらず︑像︵姿・形︶にあらず﹂と﹁像﹂と並記さ︵ｕ︶︵皿︶

先の文面だけでは明らかでない︑さらに言えば道元は一言も何々だ
いからなのである︒だから︑道元の諸用例の検討等を通じてこの様法を見ると前掲の﹁仏祖光明は⁝⁝仏光なり︑光仏なり﹂とされるる︒本論は理路理解の暫定的な試承である︒

いわれる彼の表現そのものや思想の意義が解明されて来ることにな

場の理解方法との批判的応答や相互の補足をくり返す事で︑難解と文章に対する様々な立場の接し方のうちの一つでしかない︒他の立ところでこの様な︑文章の理路の検討は実践的宗教家たる道元のむ事柄なのである︒

る事柄は区別される二つの事柄を含んでいる一つの事柄︑矛盾を含る事柄を一挙に表現している︒逆に言えば﹁光明﹂の一語で示され来る︒﹁光明﹂は可視的事物と︑それと異なる事象との︑区別され明の異なる両面を持ちながらそれらを連結させた語とゑなす事が出︵妬︶

な表現をもたらす理由にあたる理路を把え︑面山の如く補足を加え﹁明々の光明は百草なり﹂ともされている︒つまり﹁光明﹂は光とが︑又︑﹁光明の長短方円﹂﹁光明の藍朱：⁝・光明の赤白なり﹂︵Ｍ︶︵巧︶

ながら内容を分析し理解する必要がある︒●

からである︑とこの文の内容を帰着せしめる理由を直接語っていな

本論では﹁光明﹂を考察する為に以上の様な問いを様々提出し検然﹂と現す事が出来たのか︒我々と﹁光明﹂の関係は何か︑﹁光明﹂︵度Ｕ︶●●の面﹂に﹁顕然﹂と現れていると説いている︒経豪の当該への説示

眼蔵抄﹄は﹁我等の日来の見解﹂ではない﹁光明﹂のあり様が﹁文三八る︒﹁仏﹂は暫く置くとして︑﹁有・無﹂が光と関係しているが︑︵肥︶︵四︶﹁有・無﹂が一語に関わる場合の用法を見ると﹁有仏性﹂﹁無仏性﹂ある︒﹁有仏光﹂以下の表現はテキストにおいて孤立した例であなるあり︑有光仏あり︑無光仏あり︒無仏光あり︑有仏光あり﹂と光の用法をさらに見ると﹁有仏殿の無仏なるあり︑無仏殿の無仏

相互に他を否定し合いながら一の実現が他の可能性でもある様な相合その否定の﹁有﹂が可能性として立てられている︑と解釈出来項として︑しかも己れの可能性として立てられており︑﹁無﹂の場

光が﹁有﹂である事を実現しているところに﹁無﹂が己れへの対立

その否定である﹁無﹂と対立するが︑対立する﹁無﹂も叉光だから︵Ⅳ︶の表現がある︒この﹁有・無﹂は﹁生のとぎも有仏性なり︑無仏性る︒光は﹁有﹂であり又﹁無﹂でもあるかぎり︑﹁有﹂と﹁無﹂がなり︒死のときも有仏性なり︑無仏性なり﹂と﹁生・死﹂相互に関﹁有・無﹂が流転相をそれたらしめる表現である点において︑それ互の移行において光自身が実現しているという事になる︒この事はらが恒常的な有叉無ではない事による解釈である︒光という事象は

︵狐︶

︵卯︶

わりを示している︒この﹁生・死﹂は﹁生を使得するに生にとどめられず︑死を使得するに死にさへられず﹂とあり︑両者組合わされていると解し得る︒

明の用法をみるに﹁仏祖明々百草の夢あきらかなる事︑百千の日

自身が﹁有﹂と﹁無﹂相互へと転化する流転の働きそのものを示し

法において﹁生﹂と﹁死﹂の﹁とき﹂が各々独立して﹁有・無﹂の月よりもあきらかなり﹂と﹁百草﹂を形容する明るさを示してい︵餌︶︵溺︶
る︒明と﹁明々﹂とは﹁人﹂と﹁人々﹂の如く単数・複数を示してて﹁生にとどめられ﹂ざる死︑﹁死にさへられ﹂ざる生という生死﹁仏性﹂である以上流転相と異なる事柄を示しているが︑﹁生・死﹂が互入互出する流転の相を表現する語である︒﹁有・無﹂は当該用は流転だから﹁有・無﹂は流転相をそれとして限定し意味ずける表﹁百草﹂という一切の事物を意味するもの︑との間には次の関係がいる︒明によって形容される単一の事物と複数の事物︑この場合は︶現でもある︒そのかぎり﹁有・無﹂の﹁仏性﹂は流転する具体物のある︒事物は﹁空は一草なり︑この空かならず花さく︑百草に花さ︵有る無しを示すのではなく︑﹁生・死﹂流転相を限定しそれたらしめる事象を示している︒﹁有・無﹂が﹁仏性﹂に冠せられる場合︑

くがごとし﹂と一︑百が﹁空﹂において関係するが︑この関係の実る如く．法﹂の個別が﹁通﹂において一切の他と通底し合うあり︵妬︶

例えば﹁嶺南人無仏性といふ︑嶺南人は仏性なしといふにあらず：．

通これなり︒一通は一法なり︑一法通︑これ万法通なり﹂と語られ質は︑補足すると﹁通をして通の畷なからしむるに︑一通これ︑万様にもとづいている︒明はこの個およびそれと通じ合う事物の形容︵ ︶．：嶺南人︑無仏性となり﹂とされる如く︑﹁仏性﹂を形容するのでそこで︑一語への﹁有・無﹂の関係はその語への形容といってよ︵ ︶あり︑﹁有・無﹂の﹁仏性﹂として﹁仏性﹂の性格を示している︒
く︑光は﹁有・無﹂によって形容される性格を持っている︒光は両﹁通﹂という表現は個と一切物の﹁通﹂ずるあり様として︑個ととして︑明は個物の側面︑﹁明々﹂は一切物の側面を示している︒

又﹁有﹂の一つの事象の表現である︒この事象は﹁有﹂である場合性格を備えている︒﹁有・無﹂の光は﹁有﹂であり又﹁無﹂﹁無﹂九

の﹁通﹂が己れのあり様を﹁磯︵さまたげ︶なからし﹂めているのということになる︒この個と一切の包含し合う関係そのものとして通﹂として個を含む全体性︑﹁万法通﹂において一切を含む個別性一切を含んだ全体性を示しているが︑その内実を換言すると．法て相互に他と交渉し合い︑両者は一切にわたるのだから︑両者はそる︒光と明とは異なり分離しているが叉︑結合してもいる関係とし

他と全く無区別だと現れと働きがそもそも区別されないからであなもの︑現れなきものを認める事になるし︑端的に結合するだけでし︑何ら他と無交渉だと光とも明とも異なるところに流転なき不動は相互補完的である︒というのは両者が端的に異なり各々独立分離

四○が﹁空﹂の性格である︒．草﹂﹁百草﹂の﹁空﹂の用法をさらにれらと異質なものによってではなくそれら自身によって相互をそれ︵配︶見ると﹁空かならず花さく﹂ところのあり様は﹁空花﹂と呼ばれ︑として﹁現成﹂という表現で示されている︒この﹁光明現成﹂﹁現この﹁光明﹂の性格は﹁遍河沙は光明現成なり︑現成光明なり﹂︶﹁空﹂のあり様でもあり︑これは光と関わって来る︒個々の事物は︵

それは﹁生死は真実人体なり︒この浬藥生死は︑その法︵真実人たらしめている︒﹁有﹂﹁無﹂の光において流転するが︑個々は﹁空﹂の関係におい成光明﹂の表現もテキスト上孤立した用例であり補足すれば﹁現︵帥︶体︶なりといへども︑これ空花なり﹂とされている︒﹁生死﹂がて一切の他と﹁通﹂ずるのだから︑光は一切の流軽相にわたっていかの成就︑又︑成が現である様な現と成の関係を含んでいる︒﹁光成﹂とは現前成就を意味する語である︒﹁現成﹂は何かの現前が何明現成﹂﹁現成光明﹂は﹁光明﹂の﹁現成﹂と﹁現成﹂の﹁光明﹂る事になる︒この流転する個々物の可視的な明るさの様相が明であしめているということになる︒

り︑一切にわたる光の働きが個々物の流転相としての現れをそれら﹁現成﹂が﹁光明﹂となる︒﹁現成﹂は何かに対し︑それへの現前の︑無数のものとして﹁現成﹂した﹁光明﹂︑後者は無数のもののだから前者は無数のもの﹁遍河沙﹂は﹁光明﹂が﹁現成﹂したもし︑事象である光の側から言えば一切の流転の働きを示している︒﹁光明﹂は可視的な明の側から言えば個々物の流転する現れを示
両者が﹁光明﹂の一語にまとめられる事により﹁仏祖光明は尽十方であり︑無数のものが何かへの﹁光明﹂の﹁現成﹂である︒ところの成就である︒前者の﹁現成﹂は﹁光明﹂の何かに対する﹁現成﹂︵犯︶界なり﹂が︑又﹁生死去来は光明の去来なり﹂等の表現が生まれる︒

現れなき事物自体である︒﹁光明﹂の明の﹁あきらか﹂さは現れなは後述する︒

きとして自らを成就せしめるあり様を示すのである︒後者についてらない︒﹁光明現成﹂は﹁光明﹂が無数のものの明の現れ︑光の働︵鋤︶︵犯︶

光と明の関係の実質だが︑それは﹁空﹂や﹁通﹂の表現からも明の現れは明であり︑それに対するのは明をそれたらしめる光に他なが︑﹁光明﹂がその対する処に現前する場合︑少くとも現前としてき事物自体とは相入れざる表現である︒明は﹁本体﹂とは異なった︵羽︶

れない点から考察出来る︒実体的な﹁本体﹂は﹁生死に流転せず﹂

らかな様に道元には実体的な﹁本有﹂﹁本体﹂が肯定的には認めら働きの光によって﹁あきらか﹂に現れ出るのである︒光と明の両者

八２Ｖ々の明は他の一切に対して全く相対的な独立となる︒相対し包含し﹁仏光﹂という光をもつ者である︒﹁仏﹂は﹁光明仏﹂﹁仏光明﹂

かぎり﹁仏﹂は前掲の﹁光仏﹂という光そのものとしての﹁仏﹂又他ならない︒その意味では明は光と化す事になる︒この場合事象がだから明の一切の一挙の現れは光がその性格を全面的に呈する事にとしての﹁通﹂が己れのあり様を﹁畷﹂せぬあり様においてあるの

れは一と一切の互換として一切が一挙に与えられる︒互換は全体性との全くの互換においていずれも絶対的な一となる︒ここで明の現合うから個の明は一切の他と等質的に互換される︒逆説だが明は他といった表現にも見られる如く﹁光明﹂の﹁現成﹂の性格に関わっ全体にあるのだから明は事象の働きそのものとなる︒これに対して﹁光明﹂の﹁現成﹂に﹁仏﹂が関わっている︒﹁光明﹂に関するている︒この﹁仏﹂は﹁自己の光明を見聞するは︑値仏の証験な︵粥︶へ妬︶り︑見仏の証験なり︒尽十方界は是自己なり︒是自己は尽十方界なる︒この同時性は事象の全体が一挙に与えられる事である︒事象の光においては個に働くあり様は一切にわたる働きと同時に与えられ全体が同時にあるのだからそれは明の一挙の互換を呈する事にな︶り﹂と語られている︒我々との関わりは置くと﹁値仏﹂﹁見仏﹂さ十方界﹂とが互いに変換されるという性格を持っている︒この性格の一切となる︒以上の﹁光明﹂の統括において与えられる極限ではり︑ここで光は明と化す事になる︒その点で光は等質的な明の現れ︵れる﹁仏﹂は﹁是﹂によって強調される個の﹁自己︲一と全体の﹁尽は﹁光明自己尽十方界﹂とも示される事柄の内容と考えてよい︒つているのであり︑﹁尽十方界﹂の﹁光明﹂の﹁現成﹂にさらに﹁仏﹂ことになる︒ここでは﹁光明﹂の光と明との矛盾した性格どうしがという様な事になると言ってよい︒全てが﹁仏﹂の内面に顕になる

光と明が互に転化し合い一切物の全体運動が起る︒全くの同一反復へ羽︶まり﹁光明﹂が﹁自己﹂﹁尽十方界﹂の互換関係において成り立っの﹁自己﹂が介在している事が示されている︒この介在は﹁尽十方統括において互に移行し合う統一体が形成される︒

界﹂に遍くわたるのだから﹁仏﹂はこの﹁自己﹂において﹁光明﹂ところが﹁光明﹂はこの極限と同一でない場合が出て来る︒光となりが存し︑なおそこで転化する︑即ち光と明との異同の関係の質

明とが相互に転化しながら両者は完全に転化せず︑転化し得ざる異す事が出来る︒

を己れの内面に他ならざるものとして主体的に統括していると象な﹁仏﹂の﹁自己﹂において﹁光明﹂は極限的に統括されている︒

が異なる場合がある︒﹁諸相すでに非相にあらず︑非相すなはち諸﹁仏﹂には光と明の一切が与えられているからである︒この極限が直接に与えられる場合いかなる事態が出来するか︒光と明との異な相なり︒非相これ諸相なるゆえに︑非相まことに非相なり﹂という︶り又結合する関係において﹁仏﹂の内面はどうなっているか︒理路相﹂であることになるが︑そのことによって逆に﹁非相﹂は﹁まこ表現に見られる如く﹁非相﹂は可視的﹁諸相なるゆえに﹂と﹁諸︵るからそれは他の個の明から明確に区別された独立とならない︒各四をそのままさぐると以下の事になる︒明の個別は他の一切を包含す

一

とに非相﹂としてのあり様を保持し︑その点で可視的﹁諸相﹂との一﹁光明﹂としての﹁現成﹂において光と明とがいわば全く透徹ってこの事は先述した﹁現成﹂の後者﹁現成光明﹂即ち﹁現成﹂の一体のあり様と連続し叉非連続的でもある様な関係にある︒この連

畷﹂でない事の両者に関わらざるを得ない︒﹁仏祖﹂は﹁仏﹂の統が︑﹁仏祖﹂はあくまでも﹁現成﹂に関わるかぎり﹁睾暖﹂と﹁里に関わり︑それを内面に統括するところの﹁仏﹂である︒ところする事に由来する︒この﹁透脱﹂は﹁見諸相と見非相と︑透脱せなきものとの﹁現成﹂の性格は無区別となる︒又︑非連続も端的で続は端的なものではない︒端的なものであれば﹁里暖﹂と﹁里礪﹂統括において統一をなすが︑それは統一体の﹁仏﹂との端的連続︑である︒﹁光明﹂は﹁仏﹂である﹁仏祖﹂において矛盾が﹁自己﹂の﹁現成﹂の中間に独立した他の﹁現成﹂が表現される事になるから成﹂せず︑個においてはその互換が完全でなく他物に対する特殊性はない︒端的であれば﹁里畷﹂と﹁里礪﹂でないものと示されるが残る︒この透明な﹁現成﹂とそうでないいわば不透明な﹁現成﹂いった矛盾した言い方でしか語れない関係の内にあるのである︒

非連続ではないがなお連続し又非連続である様な︑連続の非連続とする︑両者が浸透し透明となるがその透明さを脱する側面をもつ関について︑個の側面︑具体的には今ここの特殊性においてこう語ら﹁仏祖﹂の全と個は︑その点で統一体のそれではないが︑しかし統︶大師道の人々尽有光明在は︑のちに出現すべしといはず︑往世にあに対しあくまでもそれと端的に一致することのない関係における相括されるかぎりはやはり一つの極限を持つのであり︑それは統一体︵﹁往世﹂でない今︑﹁傍観﹂でないここ︑今ここに関わる﹁現成﹂︵妬︶

対的な極限︑全と個が互いを透しながら脱する︑それが全と個の統ママ

は﹁過現当来︵過去現在未来︶の現成区今此を里畷︵さまたげ︶

括の極限である様なあり様としてある︒

雲門という人物と完全に等しいのではない︒時間空間のうちに制限る︒﹁今此﹂をさまたげない﹁現成﹂は﹁今此﹂にある個が﹁過現

まり個が一切の他と互換される透明な﹁現成﹂であり︑逆に﹁今当来﹂の流転の可能的全体にわたる他の物と﹁睾礪﹂されない︑つ一致し得ないからである︒そこで我左の生活と﹁光明﹂の関係が問題となる︒

された彼の人生は我々同様全個の︑相対的なものにせよその極限とだから﹁今此﹂の個の他物と互換されざる特殊性が残り︑従って全此﹂の﹁現成﹂は透明な﹁過現当来﹂にわたる物を﹁里礪﹂するの﹁仏祖﹂は﹁光明﹂を内面に統括するが︑現実的には﹁仏祖﹂はせざるなり︒今此の現成は過現当来を鶚畷するなり﹂と示されていママ

りしといはず︑傍観の現成といはず﹂と語られるが︑この﹁のち﹂れている︒﹁仏祖光明﹂の﹁仏祖﹂である雲門文値に関して﹁いま係である︒この場合全体においては﹁光明﹂はその部分しか﹁現る﹂といった表現に見られる如く︑一と他とが﹁透出﹂し﹁跳脱﹂︵似︶︵ ︶︵ ︶︵㈹︶

両者が一切のあり様を互に通し合い現前し成就するのではなく︑両﹁仏祖光明﹂の﹁仏祖﹂はその点で不透明な﹁光明﹂の﹁現成﹂体においてはそれに対する部分しか﹁現成﹂しない︒

四者の極限それ自体が隠れ透明度が緩んだ関係﹁現成の透脱﹂を形成

完全な互換とならない場合がある︒

一こに立ち諺そこに支えられつつもそれを自覚せず︑つまり﹁壮士の︵釦︶

一弾指のあひだに︑六十五の刹那ありて五編生滅すれども︑凡夫かって不覚不知なり﹂とされる如くその瞬間性に関して無自覚であ

八３Ｖ﹁仏祖﹂における﹁光明﹂と我なの関係をまず考察する︒﹁光明﹂る︒又︑﹁現成せる百草万象・・⁝・ひとへに人間の小量にか上はるこ

ず勤学にすべし︒転疎転遠なるべからず︒これによりて︑光明を学る﹂処に﹁現成﹂は把捉されていない︒だが﹁仏道の参学︑かなら︵副︶は我々にとっていかなる事柄とされているか︑我々は﹁光明﹂を把となかれ﹂とされる︒﹁小量︵小量見︶﹂のうちに我々が﹁か上はり﹂と道元は語る︒叉﹁六道︵衆生︶の光明あり﹂の如く我々はよって﹁現成﹂を自覚的に﹁学得﹂し把捉する事は出来る︒つまり得せる作家︑まれなるものなり﹂と示される如く﹁参学﹂の修行にれる個々の物とにあることになる︒そこで︑全と個との相関の性質を包承なおそこより極限的に拡大された範囲と叉︑我々の眼前に現が︑ここで無自覚だったものが自覚へともたらされる処に﹁光明﹂性を保持している︒そこで︑自覚する道が修行者によって歩まれる

ないが︑修行が出来る︑その可能性を持つ点において把捉する可能

我々は﹁小量にか皇はる﹂から今ここにある﹁光明﹂を把捉してい︵艶︶﹁光明﹂と深く関わっている︑と彼は説いている︒彼の理路におい前掲の雲門の﹁人々尽有光明在﹂を受けて﹁光明といふは人々な︶捉し得るか︑得るとすればいかにしてと語られているか︒︵妬︶︵ては﹁光明﹂は全と個にわたるから︑それは我々の生活世界の全て﹁光明﹂は我々の生活を我々の眼前に成立せしめている我々の根底る﹂事は可能である︑と説いている︒そこで︑彼においては﹁光は﹁修の証なれば︑証にきはなく︑証の修なれば︑修にはじめな仏し坐仏し証仏す﹂として修行がなされる︒この﹁修証﹂そのものに﹁仏祖﹂に至る︒﹁仏祖﹂においても前掲の﹁光明を修証して作が把捉されて来る事になる︒修行者はその﹁勤学﹂なる修行のうちが相対的な極限の様を示しているのだから︑逆にここからすれば
しかも先述の﹁自己﹂の側の位置にある様なもの︑となる︒︵梱︶明﹂とそれを﹁拍得し﹂﹁見聞﹂する把捉者とが二元的に分けられえ合う︒そのかぎり︑我々︑修行者︑﹁仏祖﹂の修行における今ここし﹂とされ︑﹁修﹂﹁証﹂は相互に互いをそれとして規定し意義を与︵ぬ︶

道元は︑根底としての﹁光明を拍得し﹂﹁自己の光明を見聞すており︑根底から我々へと︑我々から根底の把捉へとの二方向があて取り出せば﹁光明﹂の透明な﹁現成﹂が成立する︒が︑﹁仏祖﹂が己れを﹁光明﹂と攻なしている点で把捉される﹁光明﹂と把捉者

して自覚的に把捉している︒﹁仏祖﹂はここで一貫して﹁仏祖﹂だり﹂と﹁仏祖﹂は己れを﹁光明とせり﹂と﹁光明﹂と承なしそれとところで︑﹁仏祖﹂においては前掲の﹁仏祖は仏祖を光明とせの自覚の程度に各々相応して﹁光明﹂の﹁現成﹂が﹁証﹂される︒︵銅︶る︑という事になる︒両方向はどう関係するか︒﹁光明﹂の﹁現成﹂は今ここにあり︑そこが﹁光明﹂とその把捉者の﹁光明﹂はそれと異なり今ここは特殊性をもってあるのだから把との結節点となる︒結節点の個そのものを絶対的に一なるものとし

捉はまずこの特殊なるものへの把捉となる︒我々は根底的には今こ四ハメテラヲこういう一元と二元の関係は﹁光明﹂において﹁光明教し有二光明一四四とが相互に己れのうちで向き合っている︒﹁光明﹂はあくまで﹁仏ツイ︐ス

目的語の﹁光明﹂を﹁教し有﹂つまり両者﹁対﹂るわけだから︑主対﹂と示されるところである︒この文において︑主語﹁光明﹂がメテラ

祖﹂の内面のあり様だから﹁仏祖﹂は己れを把捉される側へもたら語に位置する﹁光明﹂と目的語となる﹁光明﹂とは異なったものでツイス︵別︶

せ︑それが叉把捉する﹁仏祖﹂自身と向き合っている︒つまり﹁仏同じ﹁仏祖﹂である点で﹁仏祖﹂の一元性に貫かれるが︑叉把捉す祖﹂における﹁光明﹂とその把捉者は︑把捉する者とされる側とがでもある︒﹁光明﹂は己れによって己れが有らしめられるという︑である︒﹁仏祖﹂で言えば︑先述の﹁仏祖は仏祖を光明とせり﹂の

自ら自発的に二元対立的に分裂しなお同一であるものとしてあるのある︒だが叉︑主語と目的語とは同一の﹁光明﹂だから両者は同じ﹁仏祖﹂の﹁光明﹂は我々においては無自覚のうちに﹁現成﹂しる者される側という二元的あり様においてある事になる︒ており︑我々における修行による把捉の方向はこの無自覚なる処をの文を解釈すれば︑主語と目的語は同一の﹁仏祖﹂であるが︑この同一の﹁仏祖﹂に分裂が生起している︒分裂と同一とは各々ここで内容だが︑この文は﹁仏祖﹂の己れ自身への関係を示している︒こも又端的ではない︒﹁仏自﹂と﹁仏祖﹂が︑この主語と目的語とが自覚してゆく︑根底に向う進行であり︑根底からの方向は我々に向の把捉の方向と﹁光明﹂の透明さの落ちて来る方向とは逆向きに対端的に同一であれば﹁仏祖﹂は自らに対し﹁光明とせり﹂と把捉す

けて﹁現成﹂の相対的極限の透明度が逆に落ちている事になる︒こと接近するにつれて我々には﹁仏祖﹂自身と衆生たる我々の根底︑る事はない︒﹁仏祖﹂は自らの同一性の否定であるところの分裂とべくもない︒端的な分裂であれば﹁仏祖﹂は同一の﹁仏祖﹂とされ応するが︑ここにおいて︑我々は修行によって極限的な﹁光明﹂へ

性そのものとが把捉されて来る事になる︒

分裂の否定としての同一との両性格を備えている︒この文で﹁仏換言すると﹁仏﹂に関わるその側面と逆に衆生としての我々の衆生八４Ｖに由来する︒﹁仏祖﹂においてこの二元性は﹁光明﹂が把捉されるでもある︒さて︑﹁仏祖﹂は分裂の生起において自らに対時していとなる︒が﹁仏祖﹂は目的語となるとともに已然それに対する主語﹁光明﹂とされた時点で主語であった﹁仏祖﹂は主語でなく目的語

祖﹂は自らを﹁光明﹂とするとともに自ら﹁光明﹂とされている︒

側︑﹁仏祖﹂が把捉者として両者向き合うあり様である︒ところ﹁仏祖﹂の内面である︒﹁仏祖﹂は自らへの対時において自らの内る︒﹁仏祖﹂は対時により自らを﹁光明とせ﹂しめる︒﹁光明﹂は逆向きの対応は﹁光明﹂とその把捉者とが二元的に分けられる点が︑﹁仏祖﹂は先述の様に各々の側に位置するから二元性は﹁仏る者される側の分断は﹁仏祖﹂自身の同一性に含まれる二元的ありゑなす事において︑己れを規定する︒だが叉︑対象をそれとして規面を把捉し自らを顕になる対象として︑﹁とせり﹂即ちそれとして祖﹂において一元的なものでもある︒即ち﹁仏祖﹂における把捉す様であり︑逆に二元は互いに一元的につながる側面を持っている︒

ら︑﹁仏祖﹂の﹁光明﹂が己れに向き合い対時するのは光が現れでに透り転化し脱する事である︒光は可視的事物ではない働きだかもある︒﹁仏祖﹂は非顕現である自らを顕現せしめながら已然非顕ある明へ転化する事においてである︒現れに対時するのは光自身にするあり様である︒この﹁現成﹂は﹁仏祖︲一において光と明が相互現である︒分裂を自発的に生起せしめる処の可能性を持つ非顕現の他ならないから︑光は自ら己れの否定運動そのものが成就せしめる

定する﹁仏祖﹂はそれ自体対象ではなくその点で現れていない︒そ﹁仏祖﹂が己れを否定し顕現するところに把捉する者とされる側がる︒光は明となる己れを現前にし︑それと対時する処において光自事態を現前に照らし出すのであり︑このことが﹁光明﹂の成就であの点で﹁仏祖﹂は非顕現である︒だが現れるのは同一の﹁仏祖﹂でるという構成となる︒このかぎり﹁仏祖﹂は自らの顕非顕の存在のえる︒乗り超えた光は再び明として現前する事になるから明は刻々

身へ再び回帰する︒光は明へ転じ︑転じた己れを脱し己れを乗り超現実的に生起し︑さらに把捉する者は顕現の否定として非顕現であ成立が自らへの把捉の成立でもあり︑自らが対象とされるとともに﹁仏祖﹂の﹁光明﹂はその働きにおいて己れ自身の何たるか︑そそのあり様を更新しつづける︒

対象とする自らはその二元的な現実を経る処において再びそれを否定し可能性へと回帰している︒﹁仏祖﹂においてみい出されるのは対象化された己れだけであり︑対象化する己れはゑい出されない︒

いのであって︑明は﹁仏祖﹂の内面において流転する運動としての光が自らの何たるかを対象として顕にせしめたものである︒だからの本質を顕にするのであり︑叉﹁光明﹂はそもそも事物自体ではな﹁仏祖﹂が働きとしての光︑﹁有﹂﹁無﹂の光の﹁現成﹂に彼自身

明は事物の現れだが︑それはいわゆる即自的な実在物のそれではな﹁仏祖﹂は自らへ回帰する一元的な性格を備えているが回帰はこのの﹁自己﹂が介在しているからである︒﹁有﹂はその否定の﹁無﹂まり︑光は明として事物が現れている︑現れが起っているというまく︑﹁仏祖﹂の﹁自己﹂のうちにいわば反省された対象である︒つ

一元への否定により再び二元へと転ずる︒この二重否定の反復はへ移行し﹁無﹂はその否定の﹁有﹂へと移行する︒﹁有﹂﹁無﹂のところで﹁光明﹂における﹁仏祖﹂は統一体としての﹁睾畷﹂な﹁仏祖﹂の反省においてある︑という事になる︒

さにその事にその存在理由を証しているのであり︑しかもそれが光はたえず自ら相互に移行する点で自らのあり様を否定しつづける否定運動である︒この否定運動において自発的に可能と現実の転換
から二重否定は同一反復とはならない︒だから﹁仏祖﹂の反復は︑がなされている︒ところが﹁仏祖﹂は統一体の﹁仏﹂ではないのだ

る︑無自覚だが我々も又﹁光明﹂に根ざしている︑とみなされた︒

ところが﹁仏祖﹂の﹁光明﹂は衆生たる我々の衆生性そのものを有き﹁仏﹂ではない︒又﹁仏祖﹂の﹁光明﹂は我々の根底としてあするのだがこれが﹁里畷﹂なき﹁仏﹂に関わる処において逆に衆生﹁仏祖﹂が己れを脱し︑脱する処から己れを対象とし︑又脱し又対象

この事を﹁光明﹂で言えば︑﹁光明﹂が己れと向き合うのはそのとし︑という様に刻々と己れを対象化しつづけている運動である︒﹁現成﹂において光が明を現前にするところに﹁光明﹂自身が成就

四五

性そのものへのさらなる否定状況が形成される事態が起って来る︒

四六のを含んだ側面がある処から発生して来るのではない︑となろう︒とすると︑この﹁霊知﹂と﹁仏﹂とはその是非において全く異なるが︑﹁仏祖﹂との端的一致を承ない点でそれと異質な側面をもつ透る︒そこで︑透明な﹁仏﹂と﹁仏祖﹂の関係は﹁仏祖﹂の自発性に明な﹁仏﹂が﹁仏祖﹂となる︑との解釈を展開するのは困難であ八５Ｖ﹁里環﹂なき﹁仏﹂と﹁里礪﹂のある﹁仏祖﹂との対応関係だ

もとずく﹁す上みて﹂ゆく過程において永い見されて来る事柄と考が︑﹁光明﹂に関する限り﹁仏祖﹂は端的には﹁睾礪﹂なき﹁仏﹂︵弱︶と一致しない︒﹁里暖﹂なき﹁仏﹂は﹁仏にいたりて︑す上ゑてさえるのが妥当である︒﹁睾礪﹂なき﹁仏﹂は﹁仏祖﹂による﹁自己﹂把捉の可能性としらに仏をゑる﹂と語られる処の承られる﹁仏﹂の﹁さらに﹂その先︑具体的には今ここ︑に把捉される﹁仏﹂である︒﹁仏祖﹂にとの可能的な連続性においてある﹁仏祖﹂からの超越とみなし得る︒て︑その反省的把捉が達成される処のつねにその先に︑﹁仏祖﹂とあくまで可能性の次元でしかないが︑﹁仏祖﹂における把捉者と把ってその﹁仏﹂は己れの不透明なあり様と一致しない異質な︑しかころで逆にこの﹁仏﹂は﹁仏祖﹂となる事が出来るか︒これは即断

し己れ自身の透明度の絶対的な極限としての透明さとしてある︒とであり︑そこで﹁仏祖﹂は己れの完全なる把捉を達成する︒その事捉される側との統一体をなす統括であり︑両者の相互への全き移行﹁光明﹂の﹁仏祖﹂の性格と異なる︒叉︑これは単に﹁不変﹂だけ﹁仏﹂と非連続な﹁仏祖﹂は︑衆生たる我々の衆生性︲そのものを活へ自らを内在化せしめる事は考え難い︒逆に現実的には透明なで﹁仏祖﹂自らが超越へと転ずるのである︒この超越は我々の生︵託︶はつねにありて不変なり﹂とされる﹁霊知︲一は︑﹁不変﹂ゆえに出来ないが︑その手がかりとして道元に次の様な言がある︒﹁霊知でなく﹁いま現在せる諸境も︑霊知の所在によらぱ︑真実といひぬ境﹂を己れの﹁所在﹂として﹁縁起﹂せしめる要因をも備えてい︵ ︶べし︒本性より縁起せるゆへに実法なり﹂と我々に﹁現在せる諸る︒即ち︑﹁仏祖﹂は超越を目ざしながらなおその側面を全面的にもって︑根底として我々を我々たらしめるべく我々に内在化してい々においては︑我々の衆生としての生活は無自覚だとしても﹁仏開示せず︑不透明さを我々の根底としてとどめている︒そこで︑我る︒だが﹁かくのごとく本性をさとるを︑常住にかへりぬるといひ︑帰真の大さといふ：：：これすなはち先尼外道︵常見の邪説︶がからの超越を追いつづける契機を保有している︑となる︒つまり︑祖﹂の内面の一部をなすのであり︑叉︑生活の成立はすでに衆生性︵卵︶見なり﹂とこの﹁不変﹂﹁常住﹂にしてなお﹁縁起﹂の﹁本性﹂をとは異質な側面がある処から我々の﹁諸境﹂が﹁縁起﹂して来るというその事態が︑﹁仏祖﹂の﹁光明﹂に根底的に支えられている事

我々において﹁小量﹂で眼がくらんでいるなかに物が見えてあると備える﹁霊知﹂のあり様を道元は認めない︒つまり﹁仏祖﹂の性格に根底から関与しているが︑我々に関与するものがそれと異質なもは考えられていない︒この事を解釈し直せば﹁仏祖﹂は我々の生活要もない︒﹁勤学﹂を言うのは一挙には理想的自覚に達し得ぬ我々的あり様を形成するものではない︒一挙ならばあえて﹁勤学﹂の必の視覚に映ずる我々の現存を見据えている︒理想が自覚として現実修行において把捉されるべき﹁仏祖﹂の﹁光明﹂は我々の根底となのであり︑又超越の可能性もそこにある︑という事である︒我々されるものとみなされたが︑そこにおける二重否定等の自発的運動の﹁小量﹂の為である︒﹁小量﹂の度し難さを道元が見据えている

化される処へ向かう個々の修行を見据えている︒修行は一挙に理想は己れ自身の内面を顕にする事の完成としての超越を追いつづける

その可能性が我々に保持されている処の修行そのものに終りはな為である︒現実の修行は個々の現存においては未完であろう︒だがの修行の可能性はこの超越への契機としてあるという事である︒てある我々の根底︑その様な事柄を道元は﹁仏祖﹂の﹁光明﹂と表事において成立している︒即ち︑超越を追いつづけるあり様におい﹁仏祖﹂の内面に真に自覚され位置づき︑その眼前に﹁仏祖﹂自らい︒道元は終りなき修行のうちに己れを含めた衆生の個々の現存がのあり様の証として︑個々各々が﹁仏祖﹂自身の経歴として自らをところで︑道元が﹁光明﹂を語る視点は﹁仏祖﹂の視覚と重なっ現しているのである︒ている︒だが道元にしる雲門にしる有限なる現存としてあるゆえに証すべくよゑがえって来る様を﹁小量﹂を突き抜いてはるかに透か証﹂の﹁修﹂における自覚と﹁光明﹂の﹁証﹂とが自発的に転じつ時︑現存の我々の根底そのものの超越への飛躍的転換は成るのだろてにわたる事を語ってやまぬ彼の夢想の裡にあっては︒しかしそのに個々の現存は﹁仏祖光明﹂に一致し得る︒少くとも﹁光明﹂が全し見るのである︒その自覚の実現は何時か彼方である︒だがその時﹁仏祖﹂の相対極限に直接達し一致する事は出来ない︒もし一致す

れば有限な彼らの人生が直接我々の生活を支えている事になるからづける︑修行に関わる者にとっての理想である︒道元の視点は﹁仏うか︒道元は語っていない︒語らぬまま彼の理想は﹁光明﹂の﹁現である︒﹁仏祖﹂における把捉者と把捉される側との互換は﹁修する事によってその視覚を表現の世界に建立せしめているといって間において︒成﹂の不透明の彼方に向けて立ちつづけている︒今ここの︑この瞬祖﹂の自覚する内的視覚を理想として夢想するそれであろう︒夢想﹁仏祖﹂と同一とされるのではなく︑彼が道元が引用した処の﹁人明﹂に支えられている︑﹁光明﹂がまさしく雲門自身のその現存をいる︒この内面に我々への内在とその超越に関わる二つの性格が同﹁光明﹂は道元において﹁仏﹂の内面の出来事として把えられて八結びＶよい︒雲門が﹁仏祖﹂とされるのは︑彼の人生の現存の一切が直接々尽有光明在﹂と語った事においてである︒この句によって道元は照らし出している︑この句にこもるその視覚をもって道元は彼を居している︒これは﹁仏﹂と﹁仏祖﹂の各々を反映する文脈の理路

彼を﹁仏祖﹂と承なす︒雲門自身を含めた﹁人々﹂の現存が﹁光﹁仏祖﹂とするのである︒道元は﹁仏祖﹂を夢想し︑その﹁仏祖﹂四七

数︵同本下巻は下と略︶の攻記す︒引用文中の中略や︵︶もつ道元の﹁仏﹂の智慧の本質が明らかになって来ると思われる︒

として検討する必要がある︒これらの検討を通じて﹁光明﹂の嶮をと︑最初に掲げた﹁尽仏尽祖﹂﹁唯仏与仏﹂とを自と他の関係の問題

して言えば︑本論では出来なかったが﹁仏祖は仏祖を光明とせり﹂体との︑又﹁他己﹂との関係の問題につながって来る︒﹁他己﹂に関る︒これは道元の﹁自己﹂の本質に関わる事柄であり︑その事物自いるのである︒これは﹁現成﹂の透明度の制限の何たるかに関わいう様に両文脈は互いを予測し交錯する︒この交錯に飛躍が潜んで

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ミーノ 、=ノ。

、草ノ 、−ノ 、=ノ 、‑／・ 、一ノ ミーノ 、‑ノ，

ﾐｰﾉ 、‑ノ．

、=ノ 、̲ノ ミ̲ノ八注Ｖ︵１︶高崎直道﹃仏教入門﹄︵東京大学出版会︶刷頁︒︵岩波︶による︒以下注では﹃正法眼蔵﹄の巻名を省略し頁︵２︶﹃正法眼蔵﹄光明巻剛頁︒引用は﹃日本思想大系・道元﹄︵５︶同川頁︒︵６︶同洲頁︒﹁何を光と説き明と説く﹂︒﹃道元和尚廣録﹄九﹃道元禅師全集﹄︵筑摩︑昭和・妬年

︵７︶﹁於諸光中智光為上．：⁝於諸明中心明為上︒此珠光明﹂
版︶下Ｗ頁の﹃景徳伝灯録﹄三からの引用文︒

･頁

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頁

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72

亘

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頁

の裡にゑい出されるのだが︑﹁仏﹂は﹁仏祖﹂︑﹁仏祖﹂は﹁仏﹂と内は論者︒底本の校注者の附した﹁﹂は省く︒

／酉、

ﾐｰﾉ

︵ ︶

︵３︶本論ｎ頁注陥と同蛇頁注妬の引用文︒／画、︵８︶剛頁︒

豐,刷耳頁頁82頁頁1刷頁頁耳頁亘頁耳空耳亘側頁頁豐川

・耳●︵４︶﹃正法眼蔵註解全書﹄︵同刊行会︶五加頁︒

39373635343231302827262524232221 18171614131211 9

下理lii lil liiglii lil 29283 152 16234312526519 163 161E24249下浬

頁

。

四八

へへへへへへへへへへへへへへへ／ヘハヘヘ

59575655545352515049484746454443421440−ノ、‑ノ、‑ノー当レンーーノシーノーノ警一一＝ノーｰ﹃道元和尚廣録﹄三﹃道元禅師全集﹄下別頁︒

下陥頁︒

●

巴81 308､20 158 278下295
下295 16236g81
162 161
161 162下162下l62下司下331

頁

82

頁
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頁頁道頁頁頁374頁頁頁頁3頁l65道l40頁
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一﹃道元禅師全集﹄下妬頁︒

元道『

加頁。

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和尚廣録﹄

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︵専修大学大学院︶

下川頁。

四九