『スラヴ研究』No. 63（2016）

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』とロシア仏教皇帝像
井

上

岳

彦

はじめに
彼は私にとって、白ターラー菩薩です。
これは「ロシア仏教伝統僧伽」（1）の長であり、24 代パンディド・ハムボ・ラマであるダ
ムバ・アユシェーエフ（ブリヤート人）がメディア・インタビューで語ったものである（2）。「彼」とはヴラディーミル・プーチン大統領のことである。ブリヤート人がロシア皇帝を白ターラー
菩薩（3）の化身とみなしてきたことはよく知られ、アユシェーエフの発言の背景にその歴史的伝統があったことは想像可能である。しかしプーチンを菩薩として表象する理由について問われると、アユシェーエフは答えることができなかった。というのも後述のように、なぜ、どのような経緯でブリヤート人がロシア皇帝を白ターラー菩薩の化身と考えるようになったのかは、ブリヤート仏教史研究においても、まだ十分に解明されていないからである。
そもそも、キリスト教徒であるロシア皇帝を菩薩の化身とみなすことは、それほど容易な
1 仏教行政の中央組織である Буддийская традиционная сангха России のこと。僧伽（サンガ）はサンスクリット語・パーリ語の saṃgha で、修行者の集まり、教団のことである。
2 2013 年 5 月 15 日、ロシアのメディア・ホールディングス「エクスペルト Эксперт」の月刊誌「ルースキー・レポルチョル Русский репортёр」の記者オリガ・アンドレーヴナとのインタビュー
において、プーチンに関する質問に対して答えたもの。アユシェーエフの発言は、プーチン支持
派と不支持派の対立軸を越えて、チベット仏教徒はどのように現代ロシア国家と向き合うべきなのかという点で大きな反響を呼んだ。Андреевна О. Так говорит Хамбо-лама [http://expert.ru/
russian_reporter/2013/19/tak-govorit-hambo-lama/]（2016 年 1 月 25 日 閲 覧 ）. ま た ア ー ニ ャ・
ベルンシュタインは、アユシェーエフが大統領時代のドミトリー・メドヴェージェフに対しても、白ターラー菩薩の化身と呼んだことを指摘する。Anya Bernstein, Religious Bodies Politic:

Rituals of Sovereignty in Buryat Buddhism (Chicago: University of Chicago Press, 2013), p. 1; Березин С. Царский трон для Дмитрия Медведева [http://www.ng.ru/regions/2009-08-24/1_tron.
html]（2016 年 1 月 25 日閲覧）.
3 ターラー菩薩（多羅菩薩）は、インド仏教末期のころに観音菩薩の脇侍として登場した女尊である。
救度仏母とも呼ばれる。ターラー菩薩は、その観音菩薩の慈悲の涙から生まれた。右目の涙から
白ターラーが、左目の涙から緑ターラーが現れたと言われる。ターラーと観音は図像上の特徴もよく似て、右手に施無畏印もしくは与願印を示し、左手に睡蓮を持つ。施無畏とは人々に何ものをも畏れない力を与えることである。チベットやモンゴルでは、歴代のダライ・ラマは観音菩薩の化身として崇拝されてきた。そのためターラー菩薩は、モンゴルの寺廟で非常に篤い信仰を集めている。森雅秀『インド密教の仏たち』春秋社、2001 年、196–201 頁；菅沼晃『モンゴル仏教紀行』春秋社、2004 年、223–227 頁。

- 45 -

井上

岳彦ことだったのだろうか（4）。この疑問に答えるには、ロシア帝国と仏教徒の歴史的関係について考察しなければならない。また、現代ロシアでは公認宗教の社会的役割は大きくなる傾向にあり（5）、ロシア仏教史研究の重要性が増しつつある。ロシア帝国の仏教徒は、その人数こ
そたしかに僅かだったが（6）、自国内の仏教徒の存在がロシア帝国のアジア政策（特にクリミア戦争敗北以後）や、ロシア知識人の精神文化に与えた影響も決して小さくなかった（7）。
本稿の目的は、ドン・カルムィク人（ブザウ人）の高僧ダムボ＝ダシ・ウリヤノフ（1844–1913）による著作『ロマノフ家に関するブッダの予言と、1904 年から 1905 年の我がチベッ（8）について、その内容と特徴を明らかにすることである。
ト旅行略記』（以下、『ブッダの予言』）

そのため本稿は、著者ウリヤノフが所属したドン・カルムィク人社会の置かれた地域的特性と、国外の仏教拠点への巡礼や遊学の復活などの著述の背景に注目する。さらに、仏教徒がいかにしてキリスト教国家であるロシア帝国のなかに、自己を位置づけようとしたのかを考察する。
本稿の論述順序として、まず先行研究を整理し、ロシア皇帝像と菩薩の関係のなかで『ブッダの予言』の意義、本稿の視角について述べる。次に、『ブッダの予言』を理解する上で必要な背景説明として、多信教帝国としてのロシア帝国の仏教政策、ドン・カルムィク人社会とその教団、そして『ブッダの予言』の誕生の契機となった聖地巡礼の再開について示す。
4 チベット仏教徒である清朝皇帝は、清帝国内の仏教徒から文殊菩薩の化身であり転輪聖王と称えられた。石濱裕美子『チベット仏教世界の歴史的研究』東方書店、2001 年。統治権力者を庇護者と見込み転生者として引き込み、教団の安定を図るという行動はしばしば観察される。アルタン・ハーンや梁の武帝などはその例である。吉田順一他共訳注『アルタン＝ハーン伝』風間書房、
1998 年；河上麻由子『古代アジア世界の対外交渉と仏教』山川出版社、2011 年。これらの権力者は実際に仏教徒として自己表象を行なっていたが、ロシア皇帝はあくまでキリスト教徒である。
非キリスト教徒への宗教政策は時に寛容、時に非寛容なものだったが、キリスト教への強制改宗に対する恐れも住民のあいだに存在した。濱本真実『「聖なるロシア」のイスラーム：17–18 世紀
タタール人の正教政策』東京大学出版会、2009 年。

5 Kimitaka Matsuzato, Fumiko Sawae, “Rebuilding a Confessional State: Islamic Ecclesiology inTurkey, Russia and China,” Religion, State and Society 38, no. 4 (December 2010), pp. 331–360.
6 帝政末期には他の信徒人口との差はますます拡大し、1912 年の統計によれば仏教徒（буддистыи ламаиты）は全体の 0.3% にすぎない。Статистический ежегодник России. 1912 г. (год девятый) СПб.: Издание Центрального Статистического Комитета М. В. Д., 1913. C. 69–71.
7 例 え ば ア ジ ア 政 策 に つ い て は、David Schimmelpenninck van der Oye, Toward the Rising
Sun: Russian Ideologies of Empire and the Path to War with Japan (Dekalb: Northern Illinois
University Press, 2001); Андреев А.И. Тибет в политике царской, советской и постсоветской
России. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета; Издательство А. Терентьева
«Нартанг», 2006; Vera Tolz, Russia’s Own Orient: The Politics of Identity and Oriental Studies
in the Late Imperial and Early Soviet Periods (Oxford: Oxford University Press, 2011) などがある。ロシア文化史における仏教の位置付けについても、近年注目を集めつつある。例えば、Adele
Di Ruocco, “The Buddhist World in Modern Russian Culture (1873–1919): Literature and VisualArts” (PhD diss., University of Southern California, 2011); 中村唯史「マイトレーヤとレーニンの
アジア：無国籍者レーリヒの世界図」望月哲男編『ユーラシア地域大国の文化表象』ミネルヴァ
書房、2014 年、198–223 頁。

8 Ульянов Д. Предсказания Будды о Доме Романовых и краткий очерк моих путешествий в Тибет в 1904–1905 гг. СПб.: Центральная Типо-Литография, 1913.

- 46 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

最後に『ブッダの予言』の内容について読み解き、ロシア帝国と仏教の関係についてウリヤノフがたどりついた結論とその意味を検討する。
本稿では研究対象の『ブッダの予言』に合わせて、釈迦をブッダと表現する。引用部分における角括弧は、筆者による内容の補足である。また十月革命以前の日付は、ユリウス暦のままである。

1. 先行研究と問題の所在
1-1. ロシア皇帝と菩薩
統治者と菩薩像の関係については、清朝とチベット人、モンゴル人、満洲人それぞれとの関係において既に多くの研究がある。その中でも、石濱裕美子は、『チベット仏教世界の歴史的研究』（2001 年）において、チベット・モンゴル・満洲の政治の場において共有された、仏法と衆生のための「仏教政治」について定式化し、文殊菩薩の化身にして転輪聖王としての満洲皇帝像を提示した（9）。また、岡洋樹は、清朝は多様かつ重層的な支配構造をもち、日常的なモンゴル社会統治はその「仏教政治」の論理にもとづき表現されるとする（10）。国境によって聖地チベットと切り離された、ロシアのチベット仏教徒がいかなる論理のもとに活動していたのかという点について、これらの研究の蓄積を参考にすることができる（11）。ただし石濱は、清においては「仮に菩薩王と言われる名王であったとしても、高僧と対等までが限界であり、文殊菩薩王と称えられた乾隆帝さえパンチェンラマ 3 世に叩頭していた」と注意を促す。そのため、仏教徒である満洲皇帝と僧侶の関係をそのままキリスト教国のロシアに応用することには慎重にならなければならない（12）。
ブリヤート人社会について精力的に研究を発表するニコライ・ツィレンピロフは、ブリヤー
ト人仏教徒の目を通したロシア帝国とロシア皇帝について論じた（13）。ブリヤート人社会の特徴は、ロシア帝国支配下でブリヤート人の仏教への改宗が進行したことにある。その際、、すなわち衆生を導くための優れた教化方法とブリヤート教団は ｢方便｣（san.; tib. upāya）
して、積極的にロシア帝国政府に接近し有利な条件の獲得を試みたことをツィレンピロフは論証した。彼は次のように述べる。

9 石濱裕美子『チベット仏教世界の歴史的研究』。「仏教政治」は、モンゴル語で「toru sasin」、チベッ
ト語で「chos srid」の訳語だという。
10 岡洋樹『清代モンゴル盟旗制度の研究』東方書店、2007 年。
11 清朝と仏教徒の関係についてはその他にも多くの研究があるが、本稿ではいくつかの書誌を挙げることに留める。平野聡『清帝国とチベット問題』名古屋大学出版会、2004 年、48–56 頁；杉山清彦 ｢大清帝国の支配構造｣ 岡田英弘編『清朝とは何か』藤原書店、2009 年、142 頁。また、清朝前期のチベット仏教管理制度について明らかにしたものに、池尻陽子の著作（『清朝前期のチベッ
ト仏教政策：扎薩克喇嘛制度の成立と展開』汲古書院、2013 年）がある。
12 石濱裕美子『清朝とチベット仏教：菩薩王となった乾隆帝』早稲田大学出版会、2011 年、9 頁。

13 Цыремпилов Н.В. Буддизм и Империя. Бурятская буддийская община в России (XVIII – нач.
XX в.). Улан-Удэ: ИМБТ СО РАН, 2013. С. 200–211.

- 47 -

井上

岳彦［ロシア］君主を賞賛する詞章の中では、しばしば君主は伝統的なインド仏教的な形容語句、すな
わち転輪聖王、法王、インドラ神やヴィシュヌ神の化身と呼ばれ、仏法の保護者で普及者の役割（14）を付与された。

ツィレンピロフによれば、1767 年のエカテリーナ 2 世と初代パンディド・ハムボ・ラマのダムバ＝ドルジョ・ザヤエフ（1710–1776）の個人会談以降、エカテリーナ 2 世は白ターラー菩薩の化身として神格化されたという。しかしツィレンピロフ自身が吐露しているように、
ザヤエフとエカテリーナのあいだの会話の内容はザヤエフ個人のみが語ったことであり、不明な点が少なくない（15）。伝承によれば、ザヤエフは、ブリヤート人の信仰の自由、ザバイ
カル地方の仏教徒のあいだでツォンゴリスキー・ダツァン（16）の指導的役割を支持すること、そしてパンディド・ハムボ・ラマの位をザバイカル地方の仏教徒の長として勅認することを女帝に願い出たという。そして、首都からザバイカル地方に戻ると、ザヤエフは皇帝より下賜された聖アンドレイ勲章を衆人に披露し、エカテリーナ 2 世を白ターラー菩薩の化身だと喧伝した（17）。
ディトマー・ショルコヴィツなどの多くの研究も、エカテリーナ 2 世が白ターラー菩薩の化身としてみなされたことについて言及してきたが、ツィレンピロフと同様にその詳細を明らかにしていない（18）。ロシア・チベット関係史研究を牽引してきたアレクサンドル・アン
ドレーエフは、ブリヤート人のあいだではすべてのロシア皇帝が白ターラー菩薩の権現と表14 Цыремпилов. Б уддизм и Империя. C. 206–207; Цыремпилов Н.В. За святую дхарму и белого царя. Российская империя глазами бурятских буддистов XVIII – начала XX веков // Ab
imperio. 2009. № 2. C. 1–32. ただし、ツィレンピロフがこれらの形容語句について実例や典拠を挙げていない点には、問題があると考える。ロシア皇帝の姿を白ターラー菩薩の化身として捉えることに留まり、そのことと転輪聖王（san. cakravartin; rus. чакравартин）、法王（san.
dharmarāja; rus. дхармараджа）などの他の概念との関係も不明なままである。また彼の考察は、アレクサンドル 2 世のために捧げられた年代記とアグヴァン・ドルジエフが記した年代記、つまり後代の年代記に基づいたものである。そのため、「ロシア仏教皇帝像」の歴史的な形成過程が見落とされている。
15 ザヤエフの伝記『旅の覚書』（boa. Yabudal-un temdeg; rus. Путевые заметки）も、「信仰と信徒の平安の問題を話し合う」ためエカテリーナ 2 世と会ったことを伝えるのみである。Ванчикова

Ц.П. Монголоязычные биографии бурятских лам // Средневековая культура Центральной
Азии: письменные источники. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. C. 33–42.
16 ダツァン（bur.; rus. дацан; tib. Grwa tshang）はチベット仏教における学堂・僧院のことである。ツォ
ンゴリスキー・ダツァンは、1741 年から 1809 年までブリヤート仏教の中心と位置づけられていた。この寺院はセレンガ川の支流チコイ川沿いの、キャフタから 60km のところにあり、ブリヤート人教団の最初の寺院である。1809 年にブリヤート人教団の中心は北に約 90km、つまり国境から離れたグシノエ湖畔のグシノオジョールスキー・ダツァンに移動させられた。

17 Цыремпилов. Буддизм и Империя. C. 75–80. エカテリーナ 2 世自身はチベット、モンゴル、ネパー
ル、中国に関心があったという。

18 Dittmar Schorkowitz, Staat und nationalitäten in Russland: der Integrationsprozess der Burjaten
und Kalmücken, 1822–1925 (Stuttgart: F. Steiner Verlag, 2001), p. 283; Андреев А.И. Из истории
Петербургского буддийского храма // Orient 1, 1992. C. 6–37; Günther Schulemann, Geschichte
der Dalai-Lamas (Leipzig: VEB Otto Harrassowitz, 1958), p. 374.

- 48 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

象されるとし、カルムィク人においても同様なのだと特別な根拠なく断定する（19）。
これらの先行研究の典拠をたどると、ロシア皇帝と菩薩の関係について、以下の 3 人の著作からの出典に絞られる。ピョートル・バドマエフ（1851?–1920）は、中国皇帝の圧政からの解放を人民が希求しているという立場から、「仏教徒は白いツァーリを女神の一人

Дара-эхэ の転生とみなしている」と述べた（20）。Дара - эхэとはターラー菩薩のことである。
アルベルト・グリュンヴェーデル（1856–1935）は、「エリザヴェータ帝とエカチェリーナ
帝は白ターラーの化身とみなされた」と指摘した（21）。エカチェリーナ 2 世だけでなく、エリザヴェータ・ペトロヴナ帝も白ターラー菩薩と考えられていたとする点で、グリュンヴェー
デルの著作は特徴的だが、彼もまたその根拠を記していない（22）。河口慧海（1866–1945）19 Андреев. Тибет в политике. C. 47–48. チベット側がカルムィク人のあいだで高僧を転生させることに関心を持たなかったために、転生制度が伝わらなかったとカルムィキアの研究者のあいだでは考えられている。Калмыки / Под отв. ред. Э.П. Бакаева, Н.Л. Жуковская; Институт

этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая; Калмыцкий институт гуманитарных
исследований РАН. М.: Наука, 2010. С. 414.
20 Бадмаев П.А. За кулисами царизма: архив тибетского врача Бадмаева. 2-е изд. М.: URSS,
2011 (1-е изд. СПб., 1912). С. 57. ピョートル・バドマエフはブリヤート人だが、チベット仏教からロシア正教に改宗した。彼は非常に敬虔な信者だったことで知られる。例えば、のちに東洋学者として活躍するブリヤート人ゴンボジャブ・ツィビコフとバドマエフのエピソードは、バド
マエフの正教への帰依をよく物語る。若き日のツィビコフは、すでにチベット医師として首都で活躍していたバドマエフから奨学金をもらい、サンクトペテルブルグ大学東洋言語学部で学ぶことができた。ところがバドマエフからロシア正教への改宗を勧められ、それを断ったがために、ツィビコフは奨学金を打ち切られてしまったのである。Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами

российских исследователей XIX – первой трети XX века (Россия и сопред. страны). СПб.:Наука, 1998. С. 98.
21 Albert Grünwedel, Mythologie des Buddhismus in Tibet under der Mongolei: Führer durch dielamaistische Sammlung des Fürsten E. Uchtomskij. Mit einem einleitenden Vorwort des Fürsten E.
Uchtomskij und 188 Abbildungen (Otto Zeller: Osnabrück, 1970) (first pub. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1900), p. 147. このグリュンヴェーデルの解説は、エスペル・ウフトムスキー公（1861–1921）の仏具コレクションに付けられたものである。グリュンヴェーデルはドイツの東洋学者で、ロシアのテュルク学者ヴァシーリイ・ラドロフ（1837–1918）と親交があり、中央ユーラシア各地の学術探査に関わった。
22 エリザヴェータ・ペトロヴナ帝治世（1741 年 –1762 年）では、一般にキリスト教以外の信仰に対して厳しい攻撃が加えられたと言われる。Michael Khodarkovsky, Russia’s Steppe Frontier: The

Making of a Colonial Empire, 1500–1800 (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2002), pp.
194–195; Paul W. Werth, “Coercion and Conversion: Violence and the Mass Baptism of the Volga
Peoples, 1740–55,” Kritika 4, no. 3 (Summer 2003), pp. 543–569. 多くのブリヤート年代記では、ロシア政府によって、1741 年にモンゴルとチベットからの僧侶 150 名の受入が認められたことに注目し、これをザバイカルにおける仏教布教の開始として記録する。しかし、ツィレンピロフは、
この時期のブリヤート教団に対する政策は、ブリヤーチアで後代に伝えられるような寛容なものではなく、むしろかなり制限を課すものだったと理解すべきと主張する。Цыремпилов. Буддизми Империя. C. 55–63. ちなみに、同時期のカルムィク社会では僧侶の影響力が高まり、それに対してロシア政府内では懸念が高まった。しかし、ロシア政府は、ドンドゥク・ダシのチベット巡礼使節団派遣に対する許可申請を再三却下したり、ザヤパンディタの転生を自ら宣言し爆発的な人気を博したアルタイ出身の高僧デレクを逮捕したりしたが、これらの措置は秩序の動揺に対する予防であり、仏教に対する積極的な攻撃を加えたとは言いがたい。Курапов А.А. Буддизм ивласть в калмыцком ханстве XVII–XVIII вв. Элиста: Джангар, 2007. С. 184–186.

- 49 -

井上

岳彦

はロシア脅威論を展開する中で、ブリヤート人僧侶アグヴァン・ドルジエフ（ガクワン・ド
ルジェ、1853–1938）によるチベットでの親ロシア宣伝活動を記録した。河口が記録したとこ
ろによれば、シャンバラとはロシアのことであり、ロシア皇帝はツォンカパの転生だった（23）。
バドマエフ、グリュンヴェーデル、そして河口慧海、3 人のロシア皇帝像は内容が異なり、それぞれ全く別個の文脈で語られたことは明らかである。ところが、多くの研究はこうした内容や文脈の相違を無視し、ブリヤート人、モンゴル人、チベット人その他があたかも同一のロシア皇帝像を共有していたかのように描いた。そして、しばしばカルムィク人のそれも同様だったと結論付けてきた（24）。
このように、先行研究では菩薩としてのロシア皇帝像の詳細について不明な点が多く、様々な混同も散見される。また、高僧アグヴァン・ドルジエフ自身のシャンバラ論やロシア皇帝論はまだ発見されておらず、実際にドルジエフがどのようにロシアとシャンバラを結び付けて論じていたのか根拠をもって説明できる研究者もいない。現下の研究状況で必要なこと
は、チベット仏教徒による何がしかの統一的なロシア仏教皇帝像について、特段の根拠もな
しに一緒くたにし早計に議論を進めることではなく、ロシア皇帝と仏教の関係について論じ
23 河口慧海は、「ツァンニー・ケンポ［ドルジエフ］という先生はその信仰力に乗じて書物を一つ拵えた。そのチャン・シャンバーラは、即ち取りも直さずロシア国である。ロシア皇帝は全くジェ・
ゾンカーワの化身である」と伝える。河口慧海『チベット旅行記（四）』講談社、1978 年（定本は『西蔵旅行記』博文館、明治三十七年）、83–91 頁。また、ロラン・デエによれば、「モンゴルの仏教徒にとって、ツァーリは生き物を苦しみから救う白ターラー尊の化身であり、それを観想すれば長寿が得られると信じられていた。チベット人にとって、ニコライ二世は『時輪経』が説く善の軍隊が待機している神秘の国シャンバラの第二十代王トプポチェの具現であった。ドルジエフはロシアがシャンバラ王国であるという本を著わした張本人であるとも噂された。」ロラン・デエ（今枝由郎訳）『チベット史』春秋社、2005 年（原著 1997 年）、216–219 頁。ただし、棚瀬慈郎
は噂に過ぎないとこれらを否定し、ジョン・スネリングも河口の意見について根拠がないとする。
棚瀬慈郎「ドルジエフ自伝（その 1）」「ドルジエフ自伝（その 2）」『人間文化』2005 年、14–23、29–38 頁； John Snelling, Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorzhiev, Lhasa’s Emissary to
the Tzar (Shaftesbury, Dorset: Element, 1993), p. 79. 一方、ヴァルター・ウンクリヒは、ドルジエ
フは仏教統一を目指し、時にシャンバラをロシアとしたと指摘する。Robert A. Rupen, Mongolsof the Twentieth Century (Richmond: Curzon, 1997), pp. 106–107. マルレーヌ・ラリュエルは、ドルジエフのシャンバラ論はピョートル・バドマエフの著作の中でより洗練された形で見出されると主張する。Marlène Laruelle, “‘The White Tsar’: Romantic Imperialism in Russia’s Legitimizingof Conquering the Far East,” Acta Slavica Iaponica 25 (2008), pp. 113–134, 119. しかし脚注 20 で示したように、バドマエフは敬虔なロシア正教徒であり、仏教的要素を出来るだけ避けながら、
あくまでロシアの文明論的使命とキリスト教の重要性を主張したことを考慮に入れるべきである
24 例えば、エマヌエル・サルキシャンツ（1923–2015）は歴代ツァーリが菩薩とみなされたと述べるが、その詳細は不明である。また菩薩についての理解にも誤りがある。Emanuel Sarkisyanz,

Geschichte der orientalischen Völker Rußlands bis 1917. Eine Ergänzung zur ostslawischen
Geschichte Rußlands (R. Oldenbourg: München, 1961), p. 380; 生駒雅則「清末の西部モンゴルにおける『アムルサナーの化身』出現の背景について」『神戸大学史学年報』第 4 号、1989 年、25–44 頁 ; Андреев. Из истории Петербургского буддийского храма. С. 6–37; Schorkowitz,
Staat und Nationalitäten in Rußland; Трепавлов В.В. «Белый царь»: образ монарха и представления о подданстве у народов России XV–XVIII вв. М.: Восточная литература, 2007;
Laruelle, “‘The White Tsar’,” pp. 113–134; Цыремпилов. Буддизм и Империя.

- 50 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

る個々のテクストを読み解き、その成立過程と特徴を解き明かすことである。本稿が取り扱う『ブッダの予言』は、僧侶自身の手によるロシア仏教皇帝論であり、ロシア帝国内のチベッ
ト仏教徒の自己規定の論理を解明するためのひとつの手掛かりになる。
1-2.『ブッダの予言』に関する先行研究
ダムボ・ウリヤノフの『ブッダの予言』（1913 年）はよく知られた文献で、本稿が初めて論じようとしているわけではない。グリュンヴェーデルは『ブッダの予言』をもっとも早く紹介したひとりであり、1915 年の著作でウリヤノフについて言及している（25）。グリュン
ヴェーデルは『ブッダの予言』が出版された 1913 年の冬に、サンクトペテルブルグの図書
館でこの著作を読んだという。彼によれば、これはカーラチャクラ・タントラ（時輪タントラ）
を用いて、ロマノフ朝を来たるべき世界統治者として位置付け、その系譜を古代のスチャン
ドラの家系にさかのぼろうとする「実験的著作」だった。ウリヤノフは首都でもよく名の知られた存在だったらしく、1913 年 7 月 4 日付の『サンクトペテルブルグ報知』に訃報が掲載された（26）。また、時代を経た 1950 年代に、サルキシャンツがチベット仏教徒の「ユートピア的思想」と共産主義政権によるその利用について論じるなかで、ウリヤノフの『ブッダの予言』についても言及した（27）。ウリヤノフの事績はさらに、アメリカン・カルムィク人『ブッダの予言』のアラシュ・ボルマンシノフによってもたびたび発信された（28）。このように、は出版当初からロシア国内のみならず西欧でも知られ、1930 年から 1932 年のあいだにソ連当局によるカルムィク人僧侶の粛清が完了すると、むしろ西側で有名だった。
カルムィキアで、ウリヤノフの名前が本格的に言及されるようになったのは、ここ 10 年
ぐらいのことである。例えばガリーナ・ドルジエヴァは、カルムィキアで仏教研究が本格

25 Der Weg nach Śambhala: (Śambalai lam yig). Des dritten Gross-lama von bKra śis lhun po bLobzan dPal Idan Ye śes, aus dem tibetischen Original übersetzt und mit dem Texte hrsg. von Albert
Grünwedel (München: Verlag der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1915), p.
4, f. 1.
26 Лама Данбо Ульянов (Некролог) // Санкт-Петербургские ведомости. 4. 7. 1913. ここで、ウリヤノフは「神秘的な著書」の作者として紹介された。

27 Emanuel Sarkisyanz, “Communism and Lamaist Utopianism in Central Asia,” Review of Politics 20,
no. 4 (1958), pp. 623–633. 彼の理解では、ウリヤノフの主張は「ツァーリは仏教の『転輪聖王』、すなわち救世主的な世界の支配者 the messianic world conqueror にほかならない」ということだった。
28 Arash Bormanshinov, “Who Were the Buzāva?” Mongolian Studies 10 (1986–87), pp. 59–87;
Arash Bormanshinov, “Kalmyk Notes II,” The Mongolian Society Newsletter. New Series, no. 8(1990), pp. 29–36; Arash Bormanshinov, “A Secret Kalmyk Mission to Tibet in 1904,” Central
Asiatic Journal 36, no. 3–4 (1992), pp. 161–187. ボルマンシノフ（ボルマンジノフ）（1922–2011）
は、内戦で亡命したドン・カルムィク人を両親にもち、ベオグラードに生まれた。1951 年、ボルマンシノフはアメリカに移住し、1958 年に論文「イリリア運動とセルビア・クロアチア文語形成」
で博士号を取得した。その後彼は、専門のスラヴ語学について教鞭をとるかたわら、ドン・カル
ムィク人の文化や歴史について精力的に執筆し続けた。アメリカン・カルムィク人については、次の文献を参照した。荒井幸康「『三度で最後の大陸』にいたるまで：カルムィク・ディアスポラ
の 400 年」臼杵陽監修；赤尾光春、早尾貴紀編著『ディアスポラから世界を読む：離散を架橋するために』明石書店、2009 年、114–130、446–450 頁。

- 51 -

井上岳彦

的に再開された 1970 年代から、現在に至るまで活躍を続ける代表的な研究者として有名である。彼女の 1995 年の著書にはウリヤノフの名前はなく、2001 年の著書では申し訳程度に言及しているだけで特別な説明はない。2012 年の著書で、やっと彼女はウリヤノフについて約 1 頁分の概説と肖像を載せた（29）。また、2014 年 6 月 6 日～ 7 日にウリヤノフ生誕

170 周年国際会議がエリスタで開催されたが、会議資料集の 19 本の報告原稿の内、ドン・カルムィク人という枠組みでも 5 本しか原稿が集まらなかった（30）。僧侶ダムボ・ウリヤノ
フのみならず、ドン・カルムィク人社会に関する研究は全体としてそれほどまで進んでいないのである（31）。
ウリヤノフ研究でもっとも一般的な手法は、英露関係を中心とするチベットをめぐる「グレート・ゲーム」のなかに位置付け、アグヴァン・ドルジエフの役割に焦点を合わせつつ
ウリヤノフらの偵察活動を強調するものである。つまりウリヤノフらによる 1904 年 1 月～

1906 年 3 月の「チベット旅行」の対外諜報活動としての側面を重視し、『ブッダの予言』の執筆は一連の出来事のエピソードのひとつとして語られる。この立場をとる代表的な研究者

29 Дорджиева Г.Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии. Опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (середина XVII – начало XX вв.). Элиста: Джангар,1995; Дорджиева Г.Ш. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX – первой половине XX
века. М.: Институт российской истории РАН, 2001; Дорджиева Г.Ш. Буддизм Калмыкии ввероисповедной политике Российского государства (середина XVII – начлало XХ вв.). Элиста: Издательство Калмыцкого государственного университета, 2012.
30 ちなみに、ドン・カルムィク人関連の 5 本の発表原稿の内 2 本の執筆者はエルデニ・マンジコ
フとヴァレーリイ・ドロノフで、前者は全大ドン軍カルムィク・コサック管区アタマン、後者はロストフ州ドゥボロフスキー地区郷土史家である。Тибет глазами российских путешествен-ников: Материалы Международной научной конференции, посвященной 170-летию со днярождения Дамбо Ульянова (1844–1913), 6–7 июня 2014 г. / Федеральное гос. бюджетное упр.
науки Калмыцкий ин-т гуманитарных исслед. Российской акад. наук, Калмыцкий казачий
окр. ВКО «Всевеликое войско Донское». Н.Г. Очирова (отв. ред.), Э.П. Бакаева, Д.Н. Мухраева. Элиста: КИГИ РАН, 2014. この会議の 3 か月前の 2014 年 3 月 6 日に筆者は、ロシア科学ア
カデミー・カルムィク人文学研究所副所長（当時）のエリザ・バカエヴァ氏と面談し、ウリヤノ
フとドン・カルムィク人社会に関する研究の重要性を彼女に強くアピールした。これに応えて、
彼女は国際会議を急遽開催した。会議は「ブッダ・シャカムニ黄金僧院」で行なわれ、カルムィ
ク僧伽を指導するシャジン・ラマ、エルデニ・オムバディコフ（ディロワ・ホトクト、すなわちティ
ローパの化身ラマ）の全面的協力を得た。さらに会議に合わせ、僧侶ダムボ・ウリヤノフとコサッ
ク二等大尉ナラン・ウラノフに関する史料集も出版された。今後、この分野の研究が急速に進捗する可能性もある。От Вольги до Лхасы: Путешествие Дамбо Ульянова и Нарана Уланова вТибет. Элиста: КИГИ РАН, 2014.
31 カルムィク人の名誉回復（1956 年）とその後の復興において重要な役割を果たしたバサン・ゴロ
ドヴィコフ（1910–1983）、ユニークな人物として世界的に名を知られるカルムィク共和国前元首
キルサン・イリュムジノフ、現元首アレクセイ・オルロフはいずれも、血統としてはドン・カル
ムィク人と言われる。それにもかかわらずドン・カルムィク人の歴史が語られない背景として、
内戦と独ソ戦による史料の散逸に加えて、一部の亡命ドン・カルムィク人によるドイツ軍参加とその余波としての強制移住（1943–1956）という歴史が現在にまで影を落としていると考えられる。
この問題については、別の論文を準備中である。

- 52 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』がアレクサンドル・アンドレーエフである（32）。この時期の中央ユーラシア地域の動向については、国内外問わず非常に多くの研究があるため本稿では詳述を避けるが、ドルジエフが主導したチベット使節団のロシア訪問（1901 年 6 月）以降のチベットをめぐる緊張の高まり、1903 年からのフランシス・ヤングハズバンド率いるイギリス軍の活発な展開とダライ・ラマ 13 世のモンゴル亡命、さらに日露戦争の勃発などによって、当時の情勢は目まぐるし
く変化していた。
カルムィキアのバカエヴァも、『ブッダの予言』の理解には当時の社会状況に即した分析が必要だと考え、チベットをめぐって複雑化する政治状況全体からウリヤノフの世界観を分析しようと試みた。彼女によれば、ダライ・ラマ 13 世のロシア亡命がダライ・ラマにとってもチベット仏教徒にとっても、さらにロシアにとっても不可欠だという「神学的動機づけ」を行なうことこそが、『ブッダの予言』の意図だという（33）。
国際関係の大きな文脈のなかにウリヤノフらの活動を位置付け、『ブッダの予言』執筆の意義を見出そうとする視点は重要であり、本稿もこれらの先行研究の成果におおいに拠っている。しかし、本稿はここで、ウリヤノフらのチベット調査隊の多面的性格に注目する。
『ロ
シア対外偵察史概説』は、この調査隊の偵察活動や現地社会での勧誘工作について述べるが、その一方でウリヤノフらが寺院に参拝し、現地の僧侶と仏教教義について議論したりチベッ
ト医学を学ぼうとしたりする様子なども伝え、彼らの篤信ぶりを示唆する（34）。また、調査隊の考案者ナラン・ウラノフに関しても、調査隊の準備段階で陸相アレクセイ・クロパトキ
ンや陸軍参謀本部の深い関与が認められるが、当初の構想のなかでは、政治・戦略的な意義
のみならず貿易・産業上の意義も掲げられた点にも注目するべきである（35）。さらに、仏教学者セルゲイ・オリデンブルグ（1863–1934）やフョードル・シェルバツコイ（1866–1942）、

32 Андреев. Тибет в политике. С. 76–154; Alexandre Andreyev, “Soviet Russia and Tibet: A
Debacle of Secret Diplomacy,” in Alex McKay, ed., The History of Tibet. V. 3. The Modern Period:
1895–1959. The Encounter with Modernity (London: Routledge Curzon, 2003), pp. 434–454. 6 巻本から成る『ロシア対外偵察史概説』（1996 年 –2006 年）も同様の立場で、ウラノフとウリヤノフの偵察活動に一章を割いている。Ермаков Н.А. Подъесаул Уланов и Лама Ульянов // Очерки
истории российской внешней разведки. Т. 1. От древнейших времен до 1917 года / Под гл.
ред. Е.М. Примакова. М.: Между-нар. отношения, 1995. С. 183–191.
33 Бакаева Э.П., Чемидова Б.В. Феномен книги Д. Ульянова «Предсказание Будды о Доме Романовых и краткий очерк моих путешествий в Тибет в 1904–1905 гг.» в свете взаимосвязей
России и Тибета в начале XX вв. // Тибет глазами российских путешественников. Материалы Международной научной конференции, посвященной 170-летию со дня рождения
Дамбо Ульянова (1844–1913). Элиста: КИГИ РАН, 2014. С. 49–60. この論文は次の 2010 年の論文を発展させたものである。ただし、筆者が所持しているのはその原稿のみであり、会議資料集掲載の論文については未入手である。Бакаева Э.П., Чемидова Б.В. Российско-Тибетские

взаимо­связи в общественной мысли Калмыкии начала XX века (на примере сочинений Д.
Ульянова) // Мир буддийской культуры. Материалы III Международного симпозиума, посв.
150-летию Буддийской академии. Чита, 2010. С. 151–155.
34 Ермаков. Подъесаул Уланов. С. 187–189. バカエヴァも、ウリヤノフの敬虔さや向学心を強調する。Бакаева, Чемидова. Феномен книги Д. Ульянова. С. 51.
35 Андреев. Тибет в политике. C. 121.

- 53 -

井上

岳彦

彼らの指導下で学んでいたブリヤート人バーザル・バラディイン（1878?–1937）やツィベン・
ジャムツァラノー（1881–1942）、探検家ピョートル・コズロフ（1863–1935）など多くの
帝立地理学協会関係者から包括的な協力を得て、ウラノフ調査隊の経路や予算が計画され審議されたことも考慮する必要がある（36）。これらのことを勘案し、本稿はチベット調査隊に関与した個人や機関のそれぞれの思惑とは若干距離をとり、『ブッダの予言』のテクストそのものと執筆者ウリヤノフ個人、そしてウリヤノフが所属するドン・カルムィク人社会に焦点をあてる方法をとりたい。
1-3. 本稿の視角
カルムィク人社会は宗教拠点であるラサから遠く離れ、「チベット仏教世界」（37）の周縁に位置する。この「チベット仏教世界」にカルムィク人を統合させていたのが、ラサへの巡礼

1755 年を最後にいったんカルムィク人の聖地巡礼は停止してしまった（38）。
である。ところが、その後カルムィク人は、滅亡したジューンガルに代わって清朝に対抗しダライ・ラマを支える仏教政権を中央アジアに樹立するために、1771 年にヴォルガ・ステップから出発したが、その構想は無残にも失敗に終わった。その結果、ロシア帝国内に留まったカルムィク人僧侶
は、ロシア皇帝と信徒を仲介し結合させることを模索することになった。
こうしたカルムィク人僧侶の宗教文化運動を研究する上で参考にできるのが、イスラーム
地域研究の成果である。スーフィー教団について考察したシュテファン・ライヒムトは、17世紀後半から高揚したイスラーム世界における遠隔地の文化相互作用について、3 つの社会
文化的変容を示す。すなわち、1）周縁から中心への宗教運動の伝播、2）宗教拠点における民族宗教構造の変容、3）学術ネットワークの拡大と中心への更なる集中である（39）。本稿で後述するように、これらの社会文化的な局面はカルムィク人社会（周縁）とチベット（中心）とのあいだでも観察される。ウリヤノフはドン・カルムィク人であり、彼らはカルムィク人

36 Дмитриев С.В. Экспедиция подъесаула Н.Э. Уланова и ламы Дамбо Ульяновав Центральную
Азию // Кюнеровский сборник. Вып. 7. СПб., 2013. C. 48–57.
37 石濱裕美子は、チベット・モンゴル・満洲の政治の場において共有されたチベット仏教の王権思想に着目し、次のように定義する。「チベット仏教世界とは、チベット仏教を奉じその文化を共有する人々が活動するところに生まれる『場』であり、集団も地域も越えた広がり」（5 頁）を持ち、仏教政治を実現した名王が「菩薩の化身した転輪聖王」として賞賛される世界である。石濱『清朝とチベット仏教』2–5 頁。また、羽田正は「イスラーム世界」という語の形成・発展過程とその使用の問題点を指摘したが（羽田正『イスラーム世界の創造』東京大学出版会、2005 年）、本稿が使用する「チベット仏教世界」もまた理念としてのものであり、何か空間的なものを指しているのではない。
38 詳細については別の機会に論じるつもりだが、ジューンガルとの対立によって、18 世紀初めからイリ地方を通る巡礼路は使用できなくなった。代わりにシベリア経由でキャフタを通るルートを取らざるを得なくなり、そのために巡礼そのものが国境を管理するロシア政府の裁量に委ねられることになった。結果として、巡礼使節の派遣は次第に困難になった。

39 Stefan Reichmuth, “The Interplay of Local Developments and Transnational Relations in theIslamic World: Perceptions and Perspectives,” in Anke von Kügelgen, Michael Kemper and Allen J.
Frank, eds., Inter-regional and Ethnic Relations (Berlin: Schwarz, 1998), pp. 5–38.

- 54 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

社会のなかでもさらに周縁的でマイノリティの存在だった（40）。本稿が考察する対象は、このような周縁内周縁出身のウリヤノフがいかに仏教拠点のラサと接触し、どのように自己を表象したのかということである（41）。
自己表象という問題について、『ブッダの予言』のテクストの性質を考えた場合、ブッダから始まる仏教徒の歴史とロマノフ家の歴史を接合させることを試みた歴史叙述として、この書を仮定することが可能である。モンゴル帝国以後の中央ユーラシアでは、チンギス・ハンの男系子孫のみがハンを名乗ることができるというチンギス統原理が強力に機能していた（42）。一方イスラーム地域研究のなかには、チンギス統原理にもとづく歴史叙述の変容について指摘する研究も少なくない（43）。アレン・フランクはイスラームへの献身、特に聖者聖廟信仰とヴォルガ・ブルガール国から連なる系譜の結合によって形成される、ヴォルガ・ウラル地域
におけるムスリムに共通する歴史的アイデンティティについて考察した（44）。イスラームへの改宗に関する伝説描写的な歴史叙述は、異教ロシアの支配下においてもイスラーム・アイ
デンティティが強化される「聖なる場」としてヴォルガ・ウラル地域を位置づけるものだった。フランクによれば、こうしたブルガール・アイデンティティの形成はジョチ・ウルスとその継承政権が語り継いだチンギス統原理にもとづく歴史叙述からの解放をもたらしたという。また濱本真実はポーランド = リトアニア・タタール人の歴史叙述を取り上げ、ムスリム
社会の変容と記憶について論じた。16 世紀後半に成立したある史料は、自分たちの出自を40 1803 年、約 1 万人のカルムィク人がドン・コサック軍に編入された。これがドン・カルムィク
人（ブザウ人）である。人口は 1841 年 9 月の統計では、男性 8,951 人、女性 9,325 人、僧侶 258
人、合計 18,534 人である。Государственный ахрив Ростовской области (ГАРО). ф. 1, оп. 790,
д. 790, л. 1–19. また、1871 年の人口は、男性 13,039 人、女性 13,097 人、合計 26,136 人である。
Шовунов К.П. Калмыки в составе российского казачества (вторая половина XVII–XIX вв.).
Элиста: Союз казаков Калмыкии; Калмыцкий институт общественных наук, 1992. С. 70.
1868 年のヴォルガ・カルムィク人は 114,911 人なので、ドン・カルムィク人はその 4 分の 1 程
度の人口規模だった。Очерки истории Калмыцкой АССР. Дооктябрьский период. М.: Наука,1967. С. 262.
41 例えばトルキスタンの学者（ウラマー）は、キリスト教国のロシア支配下にある自らの社会を、ダール・アル・ハルブ（戦争の家）として捉えジハード（聖戦）を行なうのではなく、ダール・アル・イスラーム（イスラームの家）、つまりムスリムが主権を持ちシャリーアの理念が実践される場として読み換えたという。小松久男「聖戦から自治構想へ：ダール・アル・イスラームとしてのロシア領トルキスタン」『西南アジア研究』69 号、2008 年、59–91 頁。
42 宮脇淳子『最後の遊牧帝国：ジューンガル部の興亡』講談社、1995 年、80–83 頁；坂井弘紀「英雄叙事詩の伝える記憶」塩川伸明、小松久男、沼野充義編『記憶とユートピア』［ユーラシア世界 3］
東京大学出版会、2012 年、159–187 頁。またロシアとチンギス統原理の関係については、次の研究が明晰な説明をしている。濱本『「聖なるロシア」のイスラーム』5–8 頁。
43 宮脇もモンゴル諸族の文書資料におけるチンギス統原理と歴史叙述の関係について、「異民族の支配下に入ることを余儀なくされ、父祖伝来の生活を失うことになったモンゴル人」は、「チンギス・ハーンから自分につながる系譜や、祖先の武勇を語った伝承を書きとめる必要に迫られ」、
17、18 世紀に一時的にモンゴル語やオイラト語で独自に史料が書かれたと述べている。宮脇淳子「17–19 世紀モンゴル史料の分析：年代記と文書」『史資料ハブ地域文化研究』第 5 号、2005 年、
107 頁。

44 Allen J. Frank, Islamic Historiography and “Bulghar” Identity among the Tatars and Bashkirs ofRussia (Leiden: Brill, 1998).

- 55 -

井上

岳彦

モンゴル帝国の支配民族の子孫、すなわち「いつもイスラームの民から卑しく見られる粗野なタタール人」ではなく、「オスマン人の高貴な祖先であり、血統がよく勇敢な民族セルジューク族の末裔」に求めた（45）。
チンギス統原理による伝統的な歴史叙述にこれらの変容をもたらしたものは、歴史叙述の主体がおかれた支配構造の変化である。『ブッダの予言』において、それはキリスト教国家
ロシアによるカルムィク人仏教徒の支配であり、僧侶に課せられた使命はロシア皇帝と仏教徒を精神世界で結びつけることだった。後述するようにロシア帝国統治のなかで国外聖地巡礼が衰退したことで、チベット仏教世界におけるカルムィク人仏教徒の周縁性はいったん強化された。しかし権力との近接さのなかでドン・カルムィク人はいち早く国外聖地巡礼を復活させ、ロシア帝国の対外的な野心に便乗するかたちで宗教拠点であるチベットの関係を回復させた。『ブッダの予言』はこの時誕生した歴史書である。
次節では、ロシア帝国とカルムィク人仏教徒の関係を特徴付け、なかでもドン・カルムィ
ク人というマイノリティ集団が国外聖地巡礼を復活させる過程を説明する（46）。

2.『ブッダの予言』の理解に必要な背景説明
2-1. 多信教帝国としてのロシア帝国
ロシア帝国史においては、1991 年のソ連崩壊以来、その多様性に関する研究が著しく進んだ。なかでもロシア帝国の多宗教性は強い関心を集め、とくにイスラーム地域研究はロシ
ア帝国論を牽引してきた（47）。ロシア国家が帝国へと移行する過程を考えた場合、その最も重要な契機となったのはカザンの征服である。マイケル・ホダルコフスキーが指摘するよ
うに、この時に統治の方法が転換したのである。1552 年のカザン・ハン国征服以後、モスクワ大公国は「アメとムチ」の政策を採用し、一気呵成に武力を使用するのではなく調停と人材登用による調整型の政策を重視するようになった（48）。臣民の多様性、特に「外国信45 濱本真実「ポーランド＝リトアニア・タタール人のイスラームの記憶」塩川伸明、小松久男、沼野充義編『記憶とユートピア』［ユーラシア世界 3］東京大学出版会、2012 年、189–216 頁。
46 また、本稿はロシア帝国下の非ロシア系住民のアイデンティティのあり方を示す事例研究のひとつでもあり、ロシア・イスラーム地域研究の諸成果をおおいに参考にした。秋山徹『遊牧英雄とロシア帝国：あるクルグズ首領の軌跡』東京大学出版会、2016 年；宇山智彦「20 世紀初頭におけるカザフ知識人の世界観：M. ドゥラトフ『めざめよ、カザフ！』を中心に」『スラヴ研究』44号、1997 年、1–36 頁；坂井弘紀『中央アジアの英雄叙事詩：語り伝わる歴史』東洋書店、2002
年；長縄宣博「イスラーム教育ネットワークの形成と変容：19 世紀から 20 世紀初頭のヴォルガ・ウラル地域」橋本伸也編『ロシア帝国の民族知識人：大学・学知・ネットワーク』昭和堂、2014 年、295–316 頁；西山克典『ロシア革命と東方辺境地域：「帝国」秩序からの自立を求めて』北海道大学図書刊行会、2002 年；山内昌之『スルタンガリエフの夢：イスラム世界とロシア革命』東京大学出版会、1986 年。
47 宇山智彦「ロシア帝国論」ロシア史研究会編『ロシア史研究案内』彩流社、2012 年、165–179 頁。

48 Michael Khodarkovsky, “The Non-Christian Peoples on the Muscovite Frontiers,” in Maureen
Perrie, ed., The Cambridge History of Russia. Volume 1. From Early Rus’ to 1689 (Cambridge:
Cambridge University Press, 2006), pp. 319–320. 例えば、タタール人に対する政策については、次の文献を参考にした。濱本真実『「聖なるロシア」のイスラーム』。

- 56 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

教 иностранные исповедания」の信徒のことを考えれば、ポール・ワースが述べるように、

1552 年のカザン征服によるムスリム人口の増加、大北方戦争の過程における 1710 年の沿バルト地方（リーフラント、エストラント）の併合によるルター派人口の増加、そして 1772年の第一次ポーランド分割によるカトリック、ユニエイト、ユダヤ教徒の編入はロシア帝国の多様性において決定的な意味を持った（49）。
一般にエカテリーナ 2 世の治世から、ロシア政府はイスラームに対する「寛容」な態度を取ったと言われる。ロバート・クルーズによれば、この「寛容」政策は信仰に対する不干渉政策を意味するのではなく、（フランス啓蒙思想の影響というよりも）ドイツの官房学の影響で宗教を政策の道具として利用するものだった。そのような政策の理解に基づき、クルーズは、ロシア政府とムスリム臣民とが宗教管理制度を介して相互に依存しあう関係を描き出した（50）。
ただし寛容性とは別次元の話として、統治の仲介者を権力側に取り込む政策との関連で仏教僧侶の利用が始められたのは、エカチェリーナ 2 世の時代よりも早い 1720 年代であると考えられる。ロシアは 17 世紀前半の激しい征服戦争の末、1640 年代に西ブリヤート人を圧倒した。バイカル湖の東側、ザバイカル地方においても 1654 年のネルチンスク要塞の建設を経て苛烈な平定作戦が取られ、ロシアの支配は総じて 1690 年代まで不安定だった。1689
年のネルチンスク条約締結によって東ブリヤート人はロシアか清のどちらかへの臣従を迫られたが（51）、その後もモンゴルとの往来は続いた。実際に 1712 年にはモンゴルから 100 名、
チベットから 50 名の僧侶（教師や医師を含む）がモンゴルの内紛を避けてブリヤート社会に入ってきた（52）。1727 年のキャフタ条約はモンゴルからの更なる僧侶の流入を禁止し、モ
49 Paul W. Werth, The Tsar’s Foreign Faiths: Toleration and the Fate of Religious Freedom inImperial Russia (Oxford: Oxford University Press, 2014), p. 3. 高尾千津子「内なる境界：ロシア
ユダヤ人の地理空間」松里公孝編『ユーラシア：帝国の大陸』［講座スラブ・ユーラシア学第 3 巻］
講談社、2008 年、207–237 頁；服部倫卓「ベラルーシ国民史におけるユニエイト教会の逆説」松
里公孝編『ユーラシア：帝国の大陸』241–265 頁。特にポーランド人とユダヤ人の編入は、ロシ
ア帝国の歴史において極めて重要である。

50 Robert D. Crews, For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 2006), pp. 40–46.
51 当時モンゴル北辺でその臣属が係争となっていたのは、トゥングース系の諸集団も同様だった。
有名な事例として、エヴェンキ人ガンチムールの例がある。若松寛「ガンチムールのロシア亡命事件をめぐる清・ロシア交渉（上）」『京都府立大學學術報告［人文］』第 25 号、1973 年、25–29 頁；
若松寛「ガンチムールのロシア亡命事件をめぐる清・ロシア交渉（下）」『京都府立大學學術報告［人文］』第 26 号、1974 年、1–12 頁。条約締結の背景には、ロシア政府側に清との安定的な交易体制の構築、清政府側には対オイラト戦争や国内情勢の安定という双方の思惑があった。
52 ブリヤート社会におけるチベット仏教の普及は 1640 年代から 1670 年代に始まるとされるが、多くのブリヤート人は天地についての高度に発達した神話世界を持ち、「シャーマン」（bua. böö）
を信じていた。特に湖西の森林地帯に居住する西ブリヤート人は、この「シャーマニズム」を長く保持し続けた。南に位置するモンゴルの影響でザバイカル地方に最初の移動型の寺院（bua.
dugan）が建設されたのは、1707 年になってからのことである。さらに、1712 年にモンゴルから入ってきた 150 名の僧侶はバイカル湖東部の仏教浸透を一気に促進させた。Цыремпилов. Буддизм иИмперия. C. 41. この点について、ショルコヴィツは、ロシア帝国の歴史学ではロシア体制下における仏教の普及がもっぱら称揚され、キャフタ条約以前から僧侶が出入りしていた事実は無視されたと指摘する。Schorkowitz, Staat und nationalitäten in Russland, p. 58.

- 57 -

井上

岳彦

ンゴル・チベットとの宗教的連携を分断した（53）。こうしてロシア帝国とブリヤート人仏教
僧侶との関係が始まったのである。ブリヤート仏教に対する政策において決定的な意味を持っていたのは、清朝という仏教帝国との国境の存在、そしてシベリアの人的資源の決定的な不足だった。
カルムィク人とロシア国家は 1657 年から軍事同盟を結んでいたが（54）、ロシア政府がカル
ムィク人僧侶とより深いつながりを持つようになった画期として 1724 年を挙げることができる。1724 年 9 月 19 日、ツェレン＝ドンドゥク（?–1737）はカルムィク・ハン国総督（rus.

наместник; xal. tolγači）に選出され、ピョートル大帝に対して誓約шертьを行なった。その際、ツェレン＝ドンドゥクは誓約の最後に仏像を額に付けて祈り、印章を捺した。そしてシャクル・ラマという僧侶がツェレン＝ドンドゥクの代わりに、その誓約に署名した（55）。
ロシア政府の僧侶シャクル・ラマへの接近には、3 つの背景があった。第一に、カルムィ
ク人政策の転換である。17 世紀半ばから 18 世紀初めにかけて、ロシア政府は一人の強力な協力者（シュクル＝ダイチンやアユカ）を作り、その協力者との同盟によって南部ロシア国
境地域の防衛を図ってきた。しかしアユカ・ハン（1642–1724）の力は強大になり過ぎ、ロシア帝国の南方政策を攪乱する存在に変わった。ロシア政府はその反省からカルムィク人により従順な臣民となることを期待し、ハンの権力を削減し内紛を助長させるように政策を転換させた（56）。僧侶シャクル・ラマへの接近もこの政策転換の一環であり、宗教指導者との関係の構築を通じてカルムィク人社会を統御しようとしたものと考えられる。第二に、清朝との関係についてである。康熙帝によって派遣された、トゥリシェンの『異域録』で知られる使節団は、1714 年 7 月にアユカ・ハンを訪問した。ロシア政府は使節団のシベリア通過

53 Цыремпилов. Буддизм и Империя. C. 42–63.
54 中村仁志「ロシア国家とカルムイク：17–18 世紀」『ロシア史研究』42 号、1986 年、2–17 頁。
55 Полное собрание законов Российской империи. Собрание Первое (ПСЗ–1). T. 7. No. 4576.
『ロシア帝国法律大全』によれば、早くも 1655 年 2 月 4 日（T. 1. No. 145）にダイチンらによる誓約 шерть の中で「神 Бог」が登場し、違約の場合には「神」の憤怒と炎の剣を呼び起こし現世と来世で呪われるだろうとある。しかし僧侶が誓約に登場するのは、1724 年が最初のことである。また 1725 年 2 月 22 日のエカテリーナ 1 世の恵与状では、カルムィク・ハン国総督の任命は「シャクル・ラマおよび他のカルムィク領主および名門ザイサンの前で」行なわれたとされる。ПСЗ–1. T. 7. No. 4660; Michael Khodarkovsky, Where Two Worlds Met: The Russian Stateand the Kalmyk Nomads, 1600–1771 (Ithaca: Cornell University Press, 1992), p. 180. さらにその 6 年後の 1731 年 2 月 17 日にアンナ・イヴァノヴナ帝は、改めてカルムィク・ハン国総督ツェレン＝ドンドゥクをカルムィク・ハンに命じた。その任命は同年 5 月 1 日に「シャクル・ラマおよびその近習のマンジクおよび名門ザイサン」の臨席のもとで布告され、ツェレン＝ドンドゥク
はロシア皇室への忠誠を表し、仏像に向かってに宣誓を行なった。ПСЗ –1. T. 7. No. 5699. 布告はアストラハン県知事イヴァン・イズマイロフ、陸軍中佐ヴァシーリイ・ベクレミーシェフによって行なわれた。
56 Khodarkovsky, Where Two Worlds Met, p. 173. 清朝の遣使については、澁谷浩一による一連の研究がある。澁谷浩一「康熙年間の清のトルグート遣使：所謂密命説の再検討を中心に」『茨城大学人文学部紀要：人文学科論集』第 29 号、1996 年、71–93 頁；澁谷浩一「康熙年間の清のトルグー
ト遣使とロシア」『史朋』第 39 号、2007 年、69–87 頁。

- 58 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』を許可したが、清朝とカルムィク人の関係に警戒を怠らなかった（57）。しかし、清側の関心が対ジューンガル戦争のためにカルムィク人と同盟を結ぶことにあるということも、ロシア
政府は十分理解していた。また、露清国境地域のブリヤート人と違い、カルムィク人の臣籍は深刻な問題とはならなかった（58）。18 世紀のロシアは、中央アジアにおける対清カウンター
バランスとしてジューンガルとの友好関係を重視していたが、カルムィク人がジュンガリア
に戻り権力の空白地帯が生まれることは避けたかった。カルムィク人のロシア臣籍を主張しつつ現状を維持し、僧侶に対して理解があるという態度を示しておくことが重要だったのである。
第三に、ムスリム勢力との関係についてである。ホダルコフスキーの研究が示したように、
アユカ・ハンの後継者がツェレン＝ドンドゥクであり実力者ドンドゥク＝オムボではなかった第一の理由は、ドンドゥク = オムボがクリミア・ハン国やノガイ人と友好な関係を持っていたことにある（59）。ロシアが最も恐れたことは、カルムィク人とクリミア・ハン国やオス
マン帝国とのあいだで反ロシア同盟が締結されることであり、カルムィク人のイスラーム改宗だった。ヴォルガ・ウラル地域からカフカス・黒海までのムスリムの連帯を防ぐことが重要で、カルムィク人には「カフカスの蓋」とも言うべき役割が期待されていた。例えば、ドンドゥク＝オムボ・ハンの死後（1741 年）にその妻ジャン（?–1777）がカルムィク人社会で権力を志向した際、ロシア側が迅速に対応し彼女の排除に動いた（60）。それにはジャンがカバルダ出身でムスリムだったという背景があると考えられる。
ピョートル 1 世の改革の下で誕生した新しいロシア官僚は、決してブリヤート人の場合のように積極的に仏教を後援したわけではなかったが、1720 年代に仏教僧との関係を構築することで、カルムィク人社会を統御し南部ロシアにおける現状を維持することを目指したのである。
57 Khodarkovsky, Where Two Worlds Met, pp. 155–156. オイラトとロシア、清朝の関係については、次の研究を参照した。宮脇淳子『モンゴルの歴史：遊牧民の誕生からモンゴル国まで』刀水書房、
2002 年。
58 もちろん臣籍が全く問題にならなかったわけではない。ロシア政府は清朝使節の応対においてロ
シア臣民であることを明言するようにツェレン＝ドンドゥクに指示した。Khodarkovsky, Where

Two Worlds Met, pp. 193–196. カザフの臣籍については、次の研究を参考にした。野田仁『露清帝国とカザフ＝ハン国』東京大学出版会、2011 年。ジューンガルと清朝との関係については、小沼孝博『清と中央アジア草原：遊牧民の世界から帝国の辺境へ』東京大学出版会、2014 年。
59 Khodarkovsky, Where Two Worlds Met, pp. 174–176. また、1734 年にカルムィク人とバシキール人の合同の危険性に警鐘を鳴らしたのは、元老院秘書官長イヴァン・キリーロフである。豊
川浩一『ロシア帝国民族統合史の研究：植民政策とバシキール人』北海道大学出版会、2006 年、
193–194 頁。

60 Кабардино-русские отношения в XVI–XVIII вв. Документы и материалы. T. 2 (XVIII в.). М.:Наука, 1957. C. 106 (№ 84); Почекаев Р.Ю., Почекаева И.И. Властительницы Евразии: История и мифы о правительницах тюрко-монгольских государств XIII–XIX вв. СПб.: Евразия,2012. C. 254–264. ジャンとナーディル・シャーとの関係については、トロピーツィンが論じている。Торопицын И.В. Противодействие тайного советника и губернатора В.Н. Татищева планам ханши Джан разыграть персидскую карту в Русско-Калмыцких отношениях в серединеXVIII в. // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2010. № 1. C.
52–56.

- 59 -

井上岳彦

2-2. ドン・カルムィク人社会
社会主義体制下における民族共和国の形成と集住政策、本質主義的な民族史や民族文化の創出の過程で、ドン・カルムィク人の歴史と文化は「カルムィク民族」の正統な歴史と文化の周縁に位置づけられ、その存在は十分に論じてこられなかった（61）。
アストラハン県のヴォルガ・カルムィク人に対する統治は国有財産省の主導で行なわれたのに対して、ドン・カルムィク人は陸軍省によって管理された。ドン川流域のステップにいた一部のカルムィク人は、1798 年にパーヴェル 1 世によってドン・コサックの身分に認められた。紆余曲折の末に、1803 年にドン軍アタマンのマトヴェイ・プラートフは、カルムィ

1806 年に 3 つのウルス（62）ク人をドン川下流域左岸に集住させた。このカルムィク居住地は、（上ウルス、中ウルス、下ウルス）、計 13 個のソトニャ村から成るカルムィク管区（1884 年
からサル管区に改称）となった。この時もバクシャを中心とする仏教教団も公認された（63）。
ドン・カルムィク人は、ドン・コサックの身分を持ち、野戦連隊勤務、域内警邏勤務、牧夫勤務に従事した（64）。
61 20 世紀にはずっと、「ブリヤート民族史」、「カルムィク民族史」という二分法がなされた。これに基礎を与えたのが、帝政末期からソ連初期の政府関係者や研究者が書いた仏教史である。とくに『（臨時政府の政策を含む）ロシアにおける仏教徒の宗務調整に関する政策の概観』（1917 年）は、
その後の歴史叙述に大きな役割を果たした。Российский государственный исторический архив
(РГИА), ф. 821, оп. 133, д. 441. これはショルコヴィツら主要な歴史研究者にも大きな影響を与えた。Dittmar Schorkowitz, “The Orthodox Church, Lamaism, and Shamanism among the Buriats

and Kalmyks, 1825–1925,” in Robert P. Geraci and Michael Khodarkovsky, eds., Of Religion and
Empire: Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia (Ithaca: Cornell University Press,
2001). 2004 年には、1896 年の「ラマ教宗務規約」と臨時政府内務省のセルゲイ・ルィバコフによる覚書（1917 年 3 月）が解説付きで出版された。Буддисты в Российской империи в 1917
году: законодательство, описания / Составление, предисловие, комментарии Д.Ю. Арапов,Е.В. Дорджиева. Элиста: Калмыцкий государственный университет, 2004. こうした研究状況の中で、荒井幸康は早くからドン・カルムィク人（ブザウ人）に関する研究の重要性を指摘してきた。
荒井幸康「書評 アレクセーエヴァ著『グラッベフスカヤ・コサック村（17 世紀～ 1943 年 12 月）』Алексеева, П.Э., Станица Граббевская (17 век – декабрь 1943)」『日本モンゴル学会紀要』33 号、
2003 年、79–82 頁。
62 本来ウルス（オロス）（xal. ulus）は人の集まりを意味するが、ロシア政府は領域的な行政区分としてウルス（rus. улус）を使用するようになった。混同を避けるため、カルムィク人自身は行政区分としての улус に牧地を意味する nutug の語をあてた。例えばアストラハン県のマロデルベ
テェフスキー・ウルス Малодербетевский улус は、バガ・デルベト・ノトグ baγa dörböd nutugと呼ばれた。行政区分としての улус は郷 волость に相当する。筆者は以前、行政区分 улус を郡
уездに相当すると書いたが、郷 волость の誤りである（「19 世紀カルムィク人僧侶の種痘活動：
帝政ロシアの仏教政策と予防医療政策の結節点」『ロシア史研究』86 号、2010 年、68 頁）。
63 僧侶すなわち比丘はチベット語でゲロン（tib. dge slong）だが、本稿ではゲリュンとする。ゲリュン（rus. гелюн; гелюнг）はロシア帝国から公認された専任僧侶の職名であり、トド文字カ
ルムィク語ではゲリュン、ゲレン、ギレン（xal. gelüng; geleng, gileng）と記される。Сусеева

Д.А. Письма калмыцких ханов XVIII века и их современников (1713–1771 гг.): избранное.
Элиста: Джангар, 2009.
64 Положение об управлении Донского Войска. Части: I, II, и III с приложениями к наказу
гражданскому управлению, штатами и общими приложениями. СПб.: Военная Типография,1835. С. 59.

- 60 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

周辺民族の流入もあって、ドン・コサック社会におけるカルムィク人の人口割合や存在感は次第に低下したが、ドン軍州では唯一特定民族に与えられた特別な管区を持つ存在だった。
陸軍少将でドン・コサックの歴史家でもあるヴラジーミル・ブロネフスキーは、『ドン軍統治規程』（1835 年）が成立する前年の 1834 年に、ドン・カルムィク人を評して「彼らは今やロシア帝国の（カザン・タタールを除く）異族人臣民のなかでも最も忠実で有用」であるとし、ロシア国家のためにドン・コサックと共に闘ってきた歴史的な戦友であることを強調
し団結を促した（65）。
ドン・カルムィク人社会では、市場に向けた家畜飼育による経済力の向上がみられた。

1820 年代にドン・カルムィク人の馬飼育は発達し、その結果、ドン・コサック軍の新規程作成の臨時委員会において、ドン・コサックに牧夫の任務を与える規程が生まれることとなった。彼らが提供する良質な軍馬は高く評価され、兵站を重視する上級将校からは一目置かれ続けた。軍内の馬の需要の伸びを受けて、ドン・カルムィク人の牧地は、巡礼が再開された

1870 年代にはドン軍州で有数の馬生産地となった。そもそもドン軍州におけるカルムィク
人の人口割合は小さいため頭数こそ多くはないが、ショヴノフによれば、ドン・カルムィク
人の一人当たりの馬生産数は当時ロシア帝国一だったという（66）。また、市場に向けたウシやヒツジの生産も盛んとなった。
このように周縁的存在のドン・カルムィク人はドン軍のなかで、政治的にも経済的にも一定の役割を与えられるようになり、そのことが次節で述べる宗教運動の土壌を形成したのである。
2-3. 1877 年以降における国外聖地巡礼の復活｢カルムィク・ステップに始まり、アルタイを越えてモンゴル、そしてチベット、インドへ通ずるモンゴル・仏教の道｣ があると述べたのは、カルムィク人革命家アントン・アムル＝サナン（1888–1938）である（67）。ソ連によってカルムィク人教団が廃絶される 1930 年代初めまで、確かにこのような「仏教の道」というべき巡礼路がヴォルガ・ステップからチベッ
トやモンゴルの仏教聖地の間に存在した。しかし 17 世紀以来、この巡礼の道は時代ごとにその経路を大きく変え、1755 年のドンドゥク＝ダシの巡礼使節の派遣を最後に、カルムィ
ク人の巡礼は 100 年以上のあいだ途絶えていた（68）。1771 年にカルムィク人の大部分がヴォ65 Броневский В.Б. История Донского Войска. Описание Донской земли и Кавказских минеральных вод. СПб.: Тип. Экспедиции заготовления гос. бумаг, 1834. С. 91. 実際のところカザン・タタールもカルムィクも、法的には「異族人 инородцы」ではないが、多くのロシア人の認識上は「異族人」として位置づけられていた。

66 Шовунов. Калмыки в составе российского казачества. C. 180–193.
67 Амур-Санан А. Ключ Востока // Жизнь национальностей. 1919. № 19. C. 2.
68 ロシア政府の禁止命令にもかかわらず、モンゴルやチベットとの往来があった可能性もないわけ
ではないが、その根拠となる史料をまだ誰も確認していない。ただし帝政末期からソ連初期のカ
ルムィク知識人ノムト・オチロフ（1886–1960）の著作集に、僧侶の往来についての記述があることも指摘しておく必要があるだろう。オチロフによれば、ホショートのノヨン、セレブジャブ・
トゥメン（1774–1858）は、経典などのカルムィク語翻訳、僧侶の教育水準の引き上げ、仏教絵画の発展の支援などの宗教・文化面の発展に貢献し、モンゴル、チベット、アルタイから学識ある僧侶を招聘したという。だが筆者のカルムィキアでの聞き取りでも、この記述の根拠を見つけることはできなかった。Очра Номт. Мɵӊк дееҗ. Амн урн үгин зокъялмудас (Номто Очиров.

- 61 -

井上

岳彦

ルガ・ステップを去ったことによって、ロシア政府はもはやカルムィク人仏教徒に遠慮する必要がなくなり、外国旅券などの関係旅行文書の発行を拒否するようになったからである。
こうしてカルムィク人の教団は 100 年以上、外部から切り離され孤立した。巡礼の停止を機に、カルムィクの政治権力がダライ・ラマに承認を要請する政治文化は消滅した。ロシア政府は、カルムィク人の教団にピラミッド構造の宗教組織を用意し宗教管理の法整備を進め、（ヴォルガとドンのカルムィク社会で、かなり程度に差があったが）国家と信徒のあいだを仲介させる体制の確立を目指した。
最後の公式巡礼（1755 年）から 100 年以上経た 1870 年代になって、カルムィク人が再び国外の宗教拠点を訪問するようになった。巡礼を再開させたのはヴォルガ・カルムィク人ではなく、ドン・カルムィク人だった。1878 年 10 月 18 日付の『ドン州通報』は、1877 年に高名な僧侶ロマン・マンジコフがチベット巡礼に出発したことを伝える（69）。巡礼の旅はロマン・マンジコフ、その親戚で博識な僧侶プリン・ツェデノフ（70）、その弟子ダムボ・ウリヤノ
フ、さらに僧侶シャラブ・ルブサンという 4 人で行なわれた。3 番目のダムボ・ウリヤノフは、のちに『ブッダの予言』を書くことになるウリヤノフ当人である。この巡礼は秘密裏に行なわれたのではなく、1870 年代初めから頻繁に彼らは、ダライ・ラマを参詣しにチベットに行くことを公言しており、公然の中で行なわれたのである。巡礼の道中でロマン・マンジコフ
は病に罹り、
イルクーツクからひとり引き返さなければならなかった（71）。残りのツェデノフ、Живая старина. Из литературного наследия), Составление, вступительная статья, комментарии Б.А. Бичеева. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 2006. C. 160–161. 初出 Поездкав Александровский и Багацохуровский улусы астраханских калмыков. Отчет Н. Очирова //Известия Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. СПб., 1913. Сер. II.
№ 2. C. 78–91. また、ローズマリー・クエステッドによれば、1805 年頃にユーリイ・ゴロヴキン（1762–1846）を団長とする北京派遣使節団は、交易のためのすべての辺境の開放、ロシア船への広東港の開放、アムール河の船舶調査などの要求に加えて、チベットを訪問する「カルムィク
人」の巡礼者のロシア人監督者を派遣する許可を清朝政府に求めている。ただし、この「カルムィク人」がヴォルガ・ドン地域のカルムィク人であるかは不明である。Rosemary K. I. Quested,

The Expansion of Russia in Russia in East Asia, 1857–1860 (Kuala Lumpur: University of Malaya
Press, 1968), pp. 10–11.
69 Буддийские пилигримы // Донские областные ведомости (г. Новочеркасск) № 81. 18. 10.
1878. C. 3 (Неофициальная часть). ロマン・マンジコフは、高僧アルカド・チュバノフ（1841–
1894）の父方の伯父にあたる。
70 1872 年初夏に、ドン・カルムィクのラマ、K. バジュギノフが死去した。プリン・ツェデノフ
は、高名で裕福なゲリュンで、新しいラマの有力な候補者だった。彼は、バジュギノフの前任のラマのジムバ・ガンジノフの弟子だったが、同じくガンジノフのもとで修業したアルカド・チュ
バノフに敗れた。Борманджинов А. Ламы калмыцкого народа: ламы донских калмыков / Ав-торизованный перевод с английского Эльзы-Баир Гучиновой. Элиста: Калмыцкий институт
гуманитарных и прикладных исследований, 1997. C. 16–17.
71 道中に病に倒れイルクーツクから引き返したロマン・マンジコフは、1878 年 9 月半ばに死に、故郷のナムロフスカヤ・ソトニャ村（のちのプラトフスカヤ・コサック村）で厳かに荼毘に付された。
マンジコフは、裕福な人物だったので、死に際して名誉墓地が授与された。彼の遺体はそのために特別に掘られた墓の中で燃やされた。巡礼の費用について、マンジコフの場合も、ツェデノフの場合も少なくとも 3000 ルーブルかかったという。Буддийские пилигримы. C. 3.

- 62 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

ウリヤノフ、ルブサンの 3 人は旅を続け、ロシア・モンゴル国境のキャフタまでたどり着いた。
しかし、ロシアの国境事務官は 3 人の外国旅行用パスポートの発行を拒否し、イフ・フレー（庫倫、ウルガ）への旅行申請を却下した。3 人は現地の高僧から貴重なインドボダイジュの種子で作った数珠を買い入れて、来た道を戻った。郷里に戻った彼らがその数珠を各束 100
ルーブルほどで販売すると、郷里の僧侶はこぞってそれらを購入したという（72）。このように、再開された最初の巡礼の旅は国境管理に阻まれ不成功に終わった。許可が下りなかった理由については、不明である。
一回目は失敗に終わったが、ダムボ・ウリヤノフは 1878 年、プリン・ツェデノフらと帰国するとすぐに再び出発し、見事イフ・フレーに到達した。そこで、ウリヤノフはジェブツ
ンダムバ・ホトクト 8 世に謁見した。イフ・フレーの寺院では、仏教とチベット医学の知識を向上させようと修行を行ない、ロシアに帰国した。4 年後の 1882 年、軍に休暇願を提出
し、ダムボ・ウリヤノフは再びイフ・フレーを訪問した。今度は、海上交通を使い、オデッ
サ、イスタンブル、セイロン、シンガポール、長崎、上海、北京、カルガンを経由して、イフ・フレーに至った。この旅はジェブツンダムバ・ホトクト 8 世に再び謁見すること、チベット
医学の上級訓練を目的とし、彼はイフ・フレーに 2 年半の間遊学した（73）。
このように、ドン・カルムィク人の僧侶は、アストラハン県やスターヴロポリ県のカルムィ
ク人僧侶に先んじて、イフ・フレーに巡礼した。1 世紀以上もの沈黙を破ってドン・カルムィ
ク人僧侶が再開させた巡礼をきっかけに、ヴォルガ・カルムィク人も含むカルムィク社会全体でイフ・フレーやラサを目指す動きが活発化した（74）。巡礼再開の背景には、前述のドン・
カルムィク人社会における牧畜産業の成功の他に、1870 年に始まったニコライ・プルジェヴァ
リスキーの中央アジア探検も関係する可能性もある（75）。また、ロシア正教徒による集団パレ
スチナ巡礼が特に大改革以後に行なわれるようになり、ロシア文化に大きな影響を与えたこ
72 Буддийские пилигримы. C. 3. この記事は、プリン・ツェデノフの同行者が、儲かる商売だと知り、貴重な数珠を求めて再びシベリアに向かったことも伝えている。このプリン・ツェデノフの同行者は、残りのダムボ・ウリヤノフかシャラブ・ルブサンということになるが、前者ダムボ・ウリ
ヤノフのことである。
73 イフ・フレーは、モンゴルの転生ラマ、ジェブツンダムバ・ホトクトが座し、モンゴル人、ブリヤー
ト人、カルムィク人にとって極めて重要な宗教拠点だった。仏教文化が隆盛し、多くの僧侶が仏教教義や医学などを学ぶためにイフ・フレーの寺院を訪問した。地理的に近いため、国境を越えてブリヤート人の巡礼者が毎年千人単位でイフ・フレーを訪れていた。しかしアレクセイ・ポズ
ネーエフによれば、1880 年より以前のカルムィク人によるイフ・フレーへの巡礼については知られていないという。Позднеев А.М. Монголия и монголы: Результаты поездки в Монголию

исполн. в 1892–1893 гг. Т. 1–2. СПб.: Санкт-Петербург. Рус. геогр. о-во. C. 563–564.
74 Дорджиева. Буддийская церковь. С. 31.
75 Schimmelpenninck van der Oye, Toward the Rising Sun, pp. 24–41. 1879 年から始まる第 3 回調査の準備段階では、ラサに入るために国内の仏教徒の利用が検討された。Российский государственный военно-исторический архив (РГВИА), ф. 400, оп. 1, д. 553, л. 78. 実際に、カルムィ
ク人僧侶ダムボ・ウリヤノフはイフ・フレーで誘われ、ブリヤート人僧侶アグヴァン・ドルジエ
フはプルジェヴァリスキーの調査隊に遭遇したとも言われる。Ульянов. Предсказания Будды оДоме Романовых. C. 14; 棚瀬慈郎『ダライラマの外交官ドルジーエフ：チベット仏教世界の 20世紀』岩波書店、2009 年、15–16 頁。

- 63 -

井上

岳彦

ともコサックとともに暮らすドン・カルムィク人に刺激を与えた可能性もあるだろう（76）。ア
レクセイ・ポズネーエフによれば、その後、カルムィク人のイフ・フレーへの巡礼は毎年 4
人から 10 人程度だったという（77）。
巡礼再開後に初めてチベットに入ったのは、ヴォルガ・カルムィク人のバーザー・メン
ケジュエフ（バーザー・バクシ、1846–1903）である。メンケジュエフの旅は 1891 年から

1894 年に行なわれた。彼は、マロデルベテェフスキー・ウルスのドゥンドゥ寺の住職であり、非常に尊敬され熟練した僧侶だった。
デルベトのツェレン＝ダヴィド・トゥンドゥトフ（78）は、メンケジュエフにチベットを訪問し、皇帝、国家、そして人民のために礼拝してほしいと懇願し、巡礼の旅に必要なものをすべて用意した。メンケジュエフは、ドンドゥク＝ダシ・ハンの最後のチベット巡礼使節の派遣から、135 年間の空白があったと記す。彼は、ドンドゥク＝ダシの使節がどのようにチ76 特に大改革以降に、ロシア正教徒による集団巡礼団が組織されたという。Жетенёв С.Ю. Религиозное паломничество в христианстве, буддизме и мусульманстве: социокультурные,коммуникационные и цивилизационные аспекты. М.: Издательство «Индрик», 2012. С. 155.
『ブロックガウス・エフロン百科事典』によれば、イェルサレム巡礼は 1820 年に年間 200 人弱、
1840 年代に 400 人弱、1869 年に 2035 人弱、1870 年代に一旦数を減らすが、1880 年に 2009 人に増え、1896 年には 4852 人を数えた。Энциклопедический словарь – Брокгауз и Ефрон. Т.
44. СПб., 1897. C. 643–645. ムスリムの巡礼については、次の文献を参照した。Daniel Brower,“Russian Roads to Mecca: Religious Tolerance and Muslim Pilgrimage in the Russian Empire,”
Slavic Review 55, no. 3 (Fall 1996), pp. 567–584. その他にも、モンゴルに向かう旅行者に対する旅券発行の簡素化（1874）（Государственный архив Иркутской области (ГАИО), ф. 24, оп.
11/2, д. 117）や旅券のモンゴル語翻訳所持の義務化（1877）（ГАИО, ф. 24, оп. 11/2, д. 117）、露清貿易体制の変容などの様々な要因があったものと思われる。

77 Позднеев. Монголия и монголы. C. 563–564. 例えば、1880 年にアストラハン県のハラフソフス
キー・ウルスのノヨン、ツェレン＝ウブシ・ドゥガロフの寡婦バリジル・ドゥガロヴァがイフ・フレーを訪問した。彼女がイフ・フレーから運んで戻ったものは、1500 以上の仏像、チベット大蔵経のカンギュル（経律部）4 巻、テンギュル（論書部）2 巻、タンカ、儀礼書、仏教説話集などだった。
ドゥガロヴァの巡礼には少なくとも 50 万銀ルーブルかかったと言われ、おそらく交通費や滞在費に加えて、これらの仏具の購入資金に充てられた金額だろう。
78 ツェレン＝ダヴィド・トゥンドゥトフは、マロデルベテェフスキー・ウルスの最後の領主である。
1892 年 3 月 16 日に成立した「解放令」によって、カルムィク人貴族層は属民にたいする権利を失った。ツェレン＝ダヴィドは、モスクワの皇太子ニコライ記念リツェイ（通称カトコーフ・リツェイ）で高等教育を受け、卒業後、ウルスの経営のためにステップに戻った。彼は仏教を篤く信仰し、メセナにも力を注いだ。1884 年に『カルムィク人：歴史概説』をサンクトペテルブルグ
で自ら出版した。より高度な仏教理論を教授する論理哲学学院をステップに設置し僧侶の養成を支援したり、サンクトペテルブルグでの寺院建設に資金協力したりした。Сказание о хождениив Тибетскую страну Мало-Дöрбöтского Вāза-бакши. C. 122–123; Дорджиева Е.В. Традиционная калмыцкая элита в пространстве Российской империи в XVIII – начале XX века.
Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук, Московский педагогический государственный университет, 2010. C. 178. トゥンドゥトフ家の馭者の息子だったエレンジェン・ハラ＝ダワンを、サンクトペテルブルグ大学卒業まで面倒を見たのもツェレン＝ダ
ヴィドである。Эренжен Хара-Даван и его наследие: сборник статей и материалов / Сост. П.Э.

Алексеева. Элиста: Герел, 2011.

- 64 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

ベットまで行ったのか、カルムィク人社会の口伝や『ダライ・ラマ 7 世伝』（79）などで調べた。
メンケジュエフは、同じウルスの 2 人の随行者とともにチベットへ旅立った。1891 年 7 月

5 日、彼らはドゥンドゥ寺を出て、別れの挨拶をしにトゥンドゥトフを訪問した後、7 日にサレプタからヴォルガ河を運行する汽船に乗船した。彼らは、汽船、鉄道、駅逓馬、ラクダなどを使用して、サラトフ、カザン、ペルミ、テュメニ、トボリスク、トムスク、クラスノ
ヤルスク、イルクーツク、バイカル湖、キャフタ、イフ・フレー、クンブム寺（80）、ココノール（青海湖）、タブン・ツァイダム（ツァイダム盆地、青海の西側）、ブムザ山、ナグチュ（那曲）を通って、1892 年 7 月 26 日にラサまでたどり着いた（81）。彼らの帰路は、1893 年 3 月

4 日に始まり、往路とは別のルートをたどった。ナグチュ（那曲）、ツァイダム、クンブム、
ここまでは往路と同じだが、クンブムからは進路を東に取り、北京からは海上交通を利用して、上海、シンガポール、コロンボ、ポートサイド、イスタンブル、オデッサ、ロストフ・ナ・
ダヌー、ツァリーツィン、そしてサレプタに到着した（82）。メンケジュエフが故郷のドゥンドゥ寺に戻ったのは、1893 年 8 月である。メンケジュエフは全行程の記録をトド文字で残した。
この紀行文はポズネーエフによって序言、翻訳、注釈を付けられ、1897 年パリで開催された第 11 回東洋学者世界大会で発表された（83）。
こうしてドン・カルムィク人僧侶ウリヤノフが再び切り拓いた国外聖地巡礼は、ヴォルガ・
カルムィク人にも（経路は不明だが）伝播し、メンケジュエフによるラサ巡礼につながった。
メンケジュエフによるラサ巡礼は、再びカルムィク人教団がチベット仏教世界に包摂されるための橋頭堡となった。ブリヤート人高僧アグヴァン・ドルジエフが、ラサでゲシェー・ラ
ラムバ（84）の称号を受けたのは 1888 年頃である。その後にメンケジュエフはドルジエフとラサで知り合い、彼をカルムィク・ステップに招聘した（85）。ラサでの邂逅はドルジエフにとっ79 ポズネーエフの注釈では、脚注 73 のバリジル・ドゥガロヴァが 1880 年にイフ・フレーから待ち帰った書籍の中に、『ダライ・ラマ 7 世伝』があった。Сказание о хождении в Тибетскую страну
Мало-Дöрбöтского Вāза-бакши. C. 122.
80 青海省西寧のクンブム・チャンパーリン寺、六大寺院のひとつ。
81 Сказание о хождении в Тибетскую страну Мало-Дöрбöтского Вāза-бакши. C. 123–202.
82 Сказание о хождении в Тибетскую страну Мало-Дöрбöтского Вāза-бакши. C. 247–250.
83 Сказание о хождении в Тибетскую страну Мало-Дöрбöтского Вāза-бакши; Arash
Bormanshinov, “Kalmyk Pilgrims to Tibet and Mongolia,” Central Asiatic Journal 42, no. 1 (1998),
p. 10, n. 44.
84 ララムバは哲学博士、ゲシェー・ララムバは ｢ラサですべての学問を全うした者」の意で、ゲシェー（博士）の最高位である。1913 年から 1923 年までの 10 年間をラサ近郊のセラ寺で修行しゲシェーの学位を受けた多田等観は、「・・・顕教業の研究を卒え、ここに顕部学寺卒業としてゲシェ（dgebshes）と称する学位を授けられる。学習に要する期間は所属する学寺によりて異なるといえども、
大体因明三年、般若六年、中観、律、倶舎各四年なり。学力優秀なるゲシェはさらに秘密部学院（Blama rgyud pa）に入る」と述べており、顕教だけでも単純に合計すればすべての課程を修了するのに 21 年かかることになる。多田等観（今枝由郎監修）『多田等観全文集：チベット仏教と文化』
白水社、2007 年、132 頁。初出は『宗教研究』新第三巻第 2 号、1926 年。
85 Национальный архив Республики Калмыкия (НАРК), ф. 9, оп. 2, д. 77, л. 33–143. 従来の研究では、ドルジエフのカルムィク・ステップ訪問（1889 年）について彼自身のイニシャティヴを指摘することが多かった。しかし、ロシア当局の聞き取りによるドルジエフ自身の証言を信用すれば、「ラサで会ったドンドゥ寺の僧侶」がドルジエフを招聘したという。まさにこの「ドンドゥ寺の僧侶」こそが、メンケジュエフである。

- 65 -

井上

岳彦て、まさにカルムィク人仏教徒の「再発見」であった。これを機にドルジエフはカルムィク・
ステップを訪問することになり、急速にカルムィク仏教徒社会は再びチベット仏教世界の中に包摂されていくのである（86）。

3.『ブッダの予言』とはなにか
3-1. ウラノフとウリヤノフのチベット調査隊
ダムボ・ウリヤノフが『ブッダの予言』の執筆を開始したのは 1907 年 4 月のことで、1913 年 4 月にロマノフ朝 300 周年を記念して出版された。彼の経歴は以下の通りである。
ウリヤノフは、1844 年にドン軍州ノヴォチェルカッスク管区の馬匹飼育場の牧夫の子として生まれ、幼くして両親を失った。13 歳でエルケテネフスキー寺付属の学校に入り、34 歳
までにトド文字やチベット語の読み書き、仏教教義などを修めた。既述のように 1878 年に2 度目の挑戦でイフ・フレーに入ることに成功し、ジェブツンダンバ・ホトクト 8 世に謁見を許され仏教と医学を 2 年間学んだ。さらに、1882 年に今度は海路でオデッサから中国に向かい北京経由でイフ・フレーに至り、2 年半修行によって高度な医学知識を習得した。ウリヤノフは、1885 年に帰国し、1886 年からドン軍州ポタポフスカヤ村の専任僧侶となった。
しかし、初めに修行を積んだエルケテネフスキー寺が 1896 年にドン州当局によって閉鎖されたことを受けて、再開の請願のために 1901 年にサンクトペテルブルグに向かった。首都では陸軍省軍事協議会に対して寺院再開の請願を行なうとともに、陸軍医学アカデミーの聴講生となりチベット医学に関する文献をロシア語に翻訳した（87）。そのような 3 年間の活動の中で、大公ウラジーミル・アレクサンドロヴィチ（1847–1909）や皇帝官房長官アレクサ
ンドル・モソロフらとも知り合った。その中で、カルムィク人コサック将校ナラン・ウラノ
フの調査隊に参加するのである（88）。
このラサへの調査隊を計画したウラノフは、1867 年にドン軍州中ウルス・クテイニコフ
スカヤ村に生まれる。モスクワで勤務していたウラノフは、1901 年にチベット使節団のロ
86 カルムィク人の巡礼がもたらしたのは、学問レヴェルに留まらない。1914 年には、山西省やハルビンからシベリア鉄道で来た行商人とカルムィク人僧侶とのあいだに、仏具の取引も行なわ
れ て い た。Иноуэ Т. О новых документах по связям калмыцкого духовенства с китайскими

торговцами в начале XX в. // Монголоведение в начале XXI века: современное состояние иперспективы развития / Под. ред. Н.Ч. Очирова. Элиста: КИГИ РАН, 2015. С. 149–150.
87 Ульянов Д. Подстрочный перевод 1-й части Тибетской медицины “Зави-джюд”: (Философо-теолого-медицин. энцикл.). СПб.: Восток, 1901.
88 調査隊の性質については、インドや中国で活躍したコサック一等大尉ダヴィド・リヴキンなど、
そのほかの地域への派遣者との比較が今後必要である。Ермаков Н.А. Есаул Ливкин в Индиии Китае // Очерки истории российской внешней разведки. Т. 1. От древнейших времен до
1917 года. М.: Между-нар. отношения, 1995. С. 172–182. アブドゥルアズィーズ・ダヴレトシ
ン二等大尉のヒジャーズ偵察との類似性については、長縄宣博氏から教示いただいた。Norihiro
Naganawa, “The Hajj Making Geopolitics, Empire, and Local Politics: A View from the VolgaUral Region at the Turn of the Nineteenth and Twentieth Centuries,” in Alexandre Papas, Thomas
Welsford, and Thierry Zarcone, eds., Central Asian Pilgrims: Hajj Routes and Pious Visits between
Central Asia and the Hijaz (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2012), p. 180.

- 66 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

シア訪問に際して、通訳として首都に派遣された（89）。使節団との対話のなかで触発され、1902 年に人的・物的支援のためにチベット派遣を陸軍参謀本部軍事研究委員会 военно-­ученый комитет に願い出た。さらに騎兵将校養成学校で学び、ニコラエフスカヤ陸軍参謀
本部アカデミーの聴講生となった。英蔵関係が緊迫するなか、陸相クロパトキンはウラノフのチベット派遣を決断し、1903 年末にチベットまでの最短経路、つまりシベリア経由ではなく中央アジア経由ルートの開拓が皇帝によって承認された（90）。アンドレーエフは、「このルートはかつてカルムィク（オイラト）の仏教徒によって一般的に使われていた。彼らは今やその失われたチベットとのつながりを復活させようとしていた」と述べる（91）。1904 年 1
月 14 日ニコライ 2 世は急遽予定を変更し、ウラノフとウリヤノフに引見した（92）。調査隊は7 名のドン・カルムィク人で組織された。ウリヤノフは、すでに述べたように、イフ・フレー
を 2 度訪問した経験豊富な高僧だったが、ラサまでは行ったことがなかった。調査隊が出発する時にウラノフは 36 歳、ウリヤノフは 59 歳だった。一行は、僧侶が選んだ吉日 1904 年

2 月 6 日に出発し、バクーまで鉄道を利用した。カスピ海をクラスノヴォツク（現在のトルクメンバシ）まで船で横断し、中央アジア鉄道でタシケントまで行って、数日休息をとった。
タシケントから駅馬で新疆へ向かい、アラタウ峠のホルゴスの税関を通って国境を越えた。
翌日グルジャに到着し、ルーブルを銀両に換金し、日常品を購入、馬 20 頭を借りた。そこからひどい吹雪と低温に悩まされ、進路も見失い、最終的にウラノフは新疆のカラシャル（現在のバヤンゴル・モンゴル自治州）付近で風土病に斃れた。ウリヤノフら残りのカルムィ
ク人は、地元のトルグート族に何度も助けられながらラサまでたどり着いた。しかし、ウリヤノフらがラサに入った時、イギリスのヤングハズバンド隊の侵攻を受けて、ダライ・ラマ

13 世はラサを去りイフ・フレーに移っていた。
3-2.『ブッダの予言』の内容『ブッダの予言』は 1907 年から執筆が開始され、1913 年 4 月にサンクトペテルブルグで出版された。言語はロシア語である。しかしまだ発見されていないが、筆者はトド文字カル
ムィク語の原文があり、翻訳後に十分に校正されないまま出版されたと推測する。ウリヤノ
フのチベット医学書の翻訳（93）に比べると、表記揺れがあまりに多いためである。1913 年は89 РГВИА, ф. 401, оп. 5/929, д. 158, л. 124. ウラノフの証言では、通訳を務めたことをきっかけに調査隊について計画を考え始めたという。

90 Дмитриев. Экспедиция подъесаула Н.Э. Уланова. C. 48–57. ウラノフが軍人であることを偽装するために、「家庭の事情」により一時的に免職にする措置が取られた。Ермаков. Подъесаул
Уланов. С. 186.
91 Alexandre I. Andreyev, Soviet Russia and Tibet: The Debacle of Secret Diplomacy, 1918–1930s(Leiden: Brill, 2003), p. 42.
92 Дневник императора Николая II: 1890–1906 гг. М.: Полистар, 1991. С. 135; Ермаков. Подъесаул Уланов. С. 183–184.
93 Ульянов Д. Перевод из тибетских медицинских сочинений Дже-дунинг-нор, гл. 91 и Хлантаб, гл. 30: лечение чумы, холеры и проказы. СПб.: Паровая скоропеч. «Восток» М.М. Гутзац, 1902.

- 67 -

井上岳彦

ロマノフ朝 300 周年にあたり（94）、5 月に始まった皇室の旅行は 7 月 5–6 日にアストラハンに至った。そのため皇室の来訪に間に合わせる意図があり、出版を急ぐあまり校正が疎かになった可能性もある。同書は全 119 頁から成り、チベット調査隊に参加するまでの経緯とチベット旅行記の二篇に約半分の頁数を当て、残りを予言の解説篇としている。
＜目次＞（95）

頁

3–21
22–50
51–54

我が旅行の概要と人生の記録
チベット旅行略記注釈
解説Бадма Джюнг の予言から

55–58
58–60

解説
ドン軍州エルケテネフスカヤ村バクシャ、ダムボ・ウリヤノフの、ブッダと Бадма
Джюнг あるいは Бадма Самбова の Гагунг と Занбо の兄弟に関する金言に対する解説
緒言
第一章 「Арюн-Иден-Хан」の息子「Донроб」へのブッダの転生
第二章 Гагун 兄弟によるブッダへの聖なる食事の献呈
第三章 ブッダ（Тогон-Чилин）が Гагун 兄弟を祝福し、ツァーリ「Брангзи­-дюнг-ба」（蜜を作る者）として彼らに重要な未来を定めた物語
第四章 Бадма-Джюнга は、Гагун と Занба についてのブッダの予言を注釈し、別の Гагун と Занба の兄弟について予言した（96）第五章 Бадма-Джюнг の出自と生涯の歴史
マ

マ

マ

マ

第六章 Бранг-зи Джюнг-ба の君主としての Гагоны と З онг бо の誕生について
第七章 北のシャンバラの聖なる部分について
第八章 北のシャンバラにおける Ракбо-Корло-Джан の誕生について
第九章 チベット語の言葉 Мар-Нинко の解説について
第十章 菩薩に関する仏教徒の見方あるいは認識一般

1913 年まで
解説の目次

61–63
64–66
66–70
70–75
76–78
78–84
84–89
89–93
94–102
102–
105
105–116
117
119

前半の二篇の内容を端的に述べれば、ウリヤノフは運命に導かれラサへ到達し、そこで入手した仏教書のなかに、チベット密教の開祖パドマサンバヴァの予言を発見したということである。発見に至るまでのあらゆることがその運命と結びついていたと、ウリヤノフは解説する。
ウリヤノフのチベット調査隊は、ラサ到着後にセラ寺、ガンデン寺、デプン寺などをひと通り参拝し、8 日目に経律部（カンギュル、Ганджур）と論疏部（テンギュル、Данджур）
94 ロマノフ朝 300 周年の記念祝賀については、次の研究を参照した。巽由樹子「18–19 世紀ロシアの戴冠式アルバム：皇帝の権威の伝達についての考察」『ロシア史研究』第 94 号、2014 年、61–73 頁。
95 この目次は本文から筆者が抜き出して作成したものであり、本書の 119 頁に掲載されている目次と比べると、異なる表記が散見される。例えば、解説編の第一章目次の Донроб（本文）は、末
尾目次では Донраб と表記されている。
96 本書末尾の目次では、前の Гагун は Гаген、後の Гагун は Гагон と表記されている。また Занба
は Замба となっている。

- 68 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』から成るチベット大蔵経、ダライ・ラマ 5 世の著作、そのほかの仏教書を購入した。ウリヤノフが陸軍省への報告のためにペテルブルグに帰還したのは、1906 年 4 月のことである。
故郷の寺院は再開された。1907 年 1 月にウリヤノフは、シャム国王ラーマ 5 世から仏舎利を寄贈された。また、その春に故郷のエルケテネフスカヤ村では風変わりな瑠璃色の花が咲いた（42–50 頁）。そして、そのような貴瑞が続く中で予言の発見に至ったという内容が、前半の二篇で記されている。
後半の内容は、ガグン Гагун とザンバ Занба という人物に関する予言とそれらの意味に関するウリヤノフの注釈である。以下で示す予言 2 と 3 に現れる逸話は、仏伝の「二商人奉食」伝説として知られる。そのあらましは次のようなもので、多くのヴァリエーションがある。
つまり、ブッダは村の娘が捧げた乳粥を食べて以来、何も食べずに瞑想していた。彼が悟りに達したとき、通りかかった二商人トプラサとバッリカがブッダに食べ物を提供した。ブッ
ダは二商人を祝福し、彼らは最初の在家信者となった、というものである（97）。
以下では、まず 3 つの予言の要約とその解釈、さらに見出された第 4 の予言の要約、これらの 4 つの予言を組み合わせたウリヤノフの考えを説明する。
3 つの予言の発見
ウリヤノフは Бадма Джюнг（98） の著作『Хларэ Гатанг』（99） の第 22 章に、某 Гагун とЗанба に関する Бадма Джюнг の予言を 1910 年に見つけた。同様の Гагун と Занба についてのブッダ自身の予言を、『Джачир Оролва』のなかにも見つけた。これら 2 つの著作を詳しく読むと、Гагун と Занба に関してブッダは 2 つの予言、Бадма Джюнг すなわちパドマ

97 定方晟「二商人奉食の伝説について」『東海大学紀要文学部』第 76 輯、2002 年、75–116 頁。
98 バドマ・ジュン Бадма Джюнг は、チベット密教の開祖と呼ばれるパドマサンバヴァのことであり、モンゴル語で Бадмажунай と言う。パドマサンバヴァは、チベットに密教をもたらした 8 世紀の人物である。ウディヤーナ（現在のパキスタン、スワート渓谷付近）で生まれた。吐蕃のディ
ソン・デツェン王は、シャーンタラクシタの推薦に従い、パドマサンバヴァをチベットに招聘した。パドマサンバヴァは、775 年のサムイェー寺定礎の導師をつとめ、仏敵を調伏する法を伝えた。
ニンマ派では、彼をグル・リンポチェ（尊師猊下）と呼んで尊崇する。彼はチベットの各地に埋蔵教法（テルマ）を秘匿したとされる。立川武蔵、頼富本宏編『チベット密教』春秋社、1999 年、33–34 頁；W・Y・エヴァンス ‐ ヴェンツ編（加藤千晶、鈴木智子訳）『チベット密教の祖 パ
ドマサンバヴァの生涯』春秋社、2000 年（原著 1954 年）。チベットに流布するパドマサンバヴァの教法・予言 ･ 伝記（例えば、『蓮華記』（ペマ・タンイク）や『五部遺教』（カータン・デガ））
は、そのほとんどが 12 世紀以後発掘された埋蔵教法と言われる。スネルグローヴとリチャードソ
ンは、「パドマサンバヴァとは、ヨーギンと呪術師を兼ねた宗教家の理想上にすぎないから、多くの現実の賢者たちを象徴しているのであって、決して実在の人物ではない、と考えることも依然として可能である。思うに、パドマサンバヴァのチベット訪問の物語の詳細は後世の創作であり、彼の信徒によって広められた教えを権威づけることが意図されているのだろう」と指摘する。デイヴィッド・スネルグローヴ、ヒュー・リチャードソン（奥山直司訳）『チベット文化史』春秋社、
1998 年（原著 1968 年）、224–225 頁。
99 バドマ・ジュン、すなわちパドマサンバヴァの著作『Хларэ Гатанг』とは、『五部遺教』のひとつ『神鬼遺教 lha ‘dre bka’ thang』である。これは『Падма-гатан』とも言われる。Востриков А.И.

Тибетская историческая литература. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007.

- 69 -

井上

岳彦

サンバヴァは 1 つの予言を行ない、その際、これら 3 つの予言は同一人物について言及しているのではなく、それぞれの場合に全く別個の新しい人物について述べていることが判明した（51–53 頁）。
予言 1
パドマサンバヴァの予言には、ナラン・ウラノフとウリヤノフ自身の人生と運命が予知されていた。つまり、パドマサンバヴァは Гагун と Занба の来世を予言して、Гагун は僧侶の姿で、Занба は在俗者として生まれる。この予言の中に登場する個人の生涯や出来事、身体的特徴などの様々な条件が酷似したことから、この Гагун がウリヤノフ自身で、Занба が死んだウラノフである。予言では、Онгон Тенгер という土地のマンガス（羅刹）の企てによって 1 人が死ぬことになっていた。つまり、ウラノフの死は必然であり、彼の役割はチベット調査隊にウリヤノフを導くことだった（59–63 頁）。
予言 2『Джачир Оролва』のなかに、Гагун と Занба の兄弟の来世についてのブッダの予言を見出した。それによれば、ブッダが悟りを開いたとき、北国の商人 Гагун と Занба の兄弟が通り掛かり、ブッダに蜜の食事を提供した。喜んだブッダは、兄弟に祝福と加護を与え、来世は Бран-зи Джюнбо（生じる蜜）として生まれ変わると予言した。これがブッダによる最初の予言である（66–75 頁）。
予言 3『Хларэ Гатанг』のなかに、パドマサンバヴァが伝えるブッダの予言を見出した。そこでは、北国の商人 Гагун 兄弟は、森の中で瞑想するブッダに会い、Бал-Бурум（100）という食事を提供した。ブッダは兄弟の振る舞いを評価し、祝福を与え、兄の Гагун は Балгаранчи の君主に、弟の Занба は中国の君主として生まれ変わるという予言を行なった（75–76 頁）。
3 つの予言の解釈
それでは、予言 2 において Гагун 兄弟が転生した Бран-зи Джюнбо は誰なのか。ウリヤ
ノフによれば、Бран-зи Джюнбо（生じる蜜）は、蜜を作るもの、蜜を運ぶもの、すなわち、ミツバチである。ミツバチは反復の象徴である。蜜は色と味を持つ。新しく作り出される
蜜の色は淡黄色 светло-желтый であり、チベット語で淡黄色は「Джасир」である。このДжасир という語はロシアをも意味する。すなわち、予言 3 における、Гагун の転生であるБалгаранчи の君主はミハイル・ロマノフであり、予言 2 の Бран-зи Джюнбо（蜜を作る者）
はロマノフ朝の代々のツァーリを意味する。ロシアのツァーリたちは、甘い蜜の味であらゆ
るものを誘惑し、人々を救済の新しい道に導く存在として現れるはずである。それはさらに
第 4 の予言があるからである。（86–87 頁）。
100 Балは蜜を表す。Бурумについては、Buram の変化の可能性があり、フェルディナンド・レッシ
ングの蒙英辞書では Buram は sugar cane サトウキビとある。

- 70 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

予言 4
ブッダは、パドマサンバヴァの姿でエジプトの紅海付近で生まれ変わり、インド、そしてチベットで、密教を伝えた。さらに、彼は、55 年間チベットに滞在したパドマサンバヴァが、
マンガス（羅刹）の国に「お上り」になってから 809 年後に、自らは「中国と国境を接する
偉大な国家」においてБронг - зи - Джюнг - бо（101）として生まれ変わるだろうと予言した。
ブッダの予言の解釈
第 4 の予言について、「中国と国境を接する偉大な国家」とは何か。ロシア以外に存在しない。また、「お上り」の 809 年後の年は「水の牛」（壬丑）の年であり、これは紀元 1613
年に相当するという。ウリヤノフは、これらを総合して、1613 年にツァーリに選出された
ミハイル・ロマノフこそが、兄弟の兄Гагунの化身であり、その直後に即位する満洲人のヌルハチが弟の Занба の生まれ変わりであるとした（76–86 頁）（102）。さらに、ウリヤノフ
は、密教の発展に最良の環境を提供するという「北のシャンバラ Северный Шамбала」（103）とロシアとの同定を試みた。『Бендерья Гарви』という文献によれば、シャンバラという国は、Сомор Ула（須弥山 ; san. sumer）を中心とする世界で、Занба-Тиб 大陸（閻浮提 ;Jambudvīpa; xal. Замбтив）の北にある。北から Гангданг、シャンバラ、中国、Ли（104）、チベット、
インドという各国が順で並ぶ。また、『Рими Дод』という文献によれば、南からインド、チベッ
ト、Ли、中国、大中国 Большой Китай、Гангдан と国家が連なる。最後の Гангдан は 2 つの部分から成り、その西側の部分がシャンバラ国だという。ウリヤノフは、Гангдан は北氷
洋に始まる国家、つまりロシア帝国のことであり、その西側のヨーロッパ部ロシアがシャン
バラ国であると推測した（87–93 頁）（105）。
また、ウリヤノフは、オチルバニ菩薩（106）の化身であるダヴァ・ザンバ Дава Занба（107）
101 sbrang rtsi byed po。釈迦の父である浄飯王、スッドダーナ王の可能性もある。
102 歴史的には、ミハイル ･ ロマノフの戴冠は 1613 年で、その生年は 1596 年である。一方、ヌルハチがハンとなったのは 1616 年だが、その生年は 1559 年であり、ヌルハチの方が早く生まれた。
103 田中公明によれば、シャンバラは、ヒンドゥー教の説話文学『プラーナ』に説かれた一種の理想

104
105

106
107

郷であり、ヴィシュヌ神を崇拝するヴィシュヌ派が仏教を取り込み、社会の秩序を回復し、カースト制度を再興する英雄神として、ヴィシュヌ神の権化であるシャンバラのカルキ神の出現の必要性を説いたことに始まると言う。『時輪タントラ』は、この教説を逆手にとって、「釈尊は四姓平等を説きカースト制度を批判したが、世間では未だカースト制度が行なわれていた。そこで実際に総ての民衆を仏教徒にして、カースト制度を廃止するのが、シャンバラの王カルキである。」と説いた。田中公明『超密教時空タントラ』東方出版、1994 年、68–69 頁。
チベット語で li 国と言い、大乗仏教が栄えていた時代のホータンを指す。
ウリヤノフは、シャンバラの中心都市 Галава はモスクワを指すとしている。彼は、閻浮提の最西端にあるとされる Боад-Данба 山はフィンランド ･ スウェーデン国境のアーヴァサクサのことであり、須弥山 Семер Ула の頂上にあり医学の発達する美しい都市とはサンクトペテルブルグだと主張した。すなわち、これは、須弥山の頂上にあるとされるインドラ神の住む善見城がサンクト
ペテルブルグだと述べているものと考えられる。シャンバラ国の姿については、以下を参照。西岡祖秀「シャンバラ国について」『印度学仏教学研究』第 55 巻第 1 号、2006 年、468–474 頁。
vajra pāni 菩薩（金剛手菩薩）のこと。
ダヴァ・ザンバ Дава Занба は、シャンバラ王スチャンドラのチベット名 Dawa Sangpo のことであり、ブッダが説いたカーラチャクラ・タントラの根本タントラ『吉祥最勝本初仏タントラ』の教えをシャンバラに伝えたとされる初代君主である。

- 71 -

井上

岳彦というシャンバラの王に対して、ブッダが『Балдан Дю-джи-корлу Джюд』（108）の教えの本質を説いたという逸話について説明し、伝説上のシャンバラ王家とロマノフ家の系譜を結びつけた。ウリヤノフは、シャンバラ王の第 25 代目はラクボ・コルロ・ジャン Ракбо-Корло-Джан
だとする（109）。続いてウリヤノフは、ブッダに蜜の食事を提供したガグン兄弟の名前がラクボ・
コルロ・ジャンだと指摘した。つまり、25 代シャンバラ王ラウドラ・チャクリンは Гагун
兄弟であり、その Гагун 兄弟の転生 Бран-зи Джюнбо（生じる蜜）は、前述の通り、ロマノフ朝のツァーリのことである。さらに、ウリヤノフは、ブッダの人としての化身が菩薩になったとき、つまり、Арюн-Иден（110）という王の息子 Донроб（111）が菩薩となったとき、4種類の蜜腺を食すことが許されたことを指摘する。Донроб の選択は、万人に対する平等・公平な慈悲を意味する蜜腺だった。ウリヤノフは、このことをニコライ 2 世が提唱した万国平和会議（ハーグ、1899 年）と結びつけ、ニコライ 2 世の菩薩王としての人類に対する使命の発露であると説いた（94–105 頁）。
このように、ウリヤノフは、ロマノフ朝を清朝と比肩できる仏教国として捉えた。また、密教の発展が期待される伝説上のシャンバラ国はロシア帝国の西側、ヨーロッパ部ロシアであることを示した。彼によれば、ロマノフ朝の歴代ツァーリは菩薩として衆生を救済する存在であると同時に、シャンバラ王の系譜に連なる転輪聖王として君臨し、弥勒菩薩が現れるまで衆生を救済するべく万人に慈悲を示す存在に他ならない。そしてウリヤノフは、ドン・カルムィク人の自身とラサ調査隊を主導したウラノフこそが、そのことを衆生に広めるために地上に現れた存在だと位置付けたのである（112）。
3-3. 歴史叙述としての『ブッダの予言』『ブッダの予言』はロシア皇帝に忠誠を誓う仏教徒の未来を照らす予言書であるとともに、ブッダとパドマサンバヴァから始まるチベット仏教徒の歴史とロマノフ朝の歴史をつなぎ合わせた歴史書でもある。
『ブッダの予言』の末尾 117 頁に「1913 年まで」と題して、主要な出来事の年表が掲載されている。つまり「ブッダ生誕から 2875 年。バドマ・ジュング・ニ（ママ）生誕から 2791 年。
バドマ・ジュング・ニ（ママ）のマンガスへの出発から 1109 年。イエス・キリストの生誕
108 dpal ldan dus kyi ‘khor lo rgyuud. 聖カーラチャクラ・タントラのこと。
109 これは文殊菩薩の化身としてムスリムとの最終戦争を経て仏教を復興させると云われる、第 25 代
シャンバラ王のラウドラ・チャクリンのチベット名 Dakpo Khorlocen（drag po ‘khor lo can）のことである。

110 aryun は「清い」を表し、idyen が「食べ物」のことである。
111 シッダールタの幼名のチベット語訳 don grub。
112 ウリヤノフは、ロシア皇帝が具体的にどの菩薩の化身であるかを明らかにしていない。ダライ・ラマは観音菩薩の化身、大清皇帝は文殊菩薩の化身としてみなされた。ウリヤノフは、『ブッダの予言』で、観音菩薩、文殊菩薩、金剛手菩薩の三尊を特別視していることから、金剛手菩薩の化身である可能性もある。また、大清皇帝と並び立つという観点からすれば、釈迦如来の脇侍として文殊菩薩と並ぶ普賢菩薩にも考えが及ぶ。この点の考察は今後の課題となるが、ウリヤノフは、
ロシア皇帝は特定の菩薩の化身ではなく、様々な菩薩の化身として衆生を救済するために現れるということを重視しているようにも思える。

- 72 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』からロシア紀元まで 804 年。バドマ・ジュング・ニ（ママ）の出発からミハイル・フョード
ロヴィチの即位まで 809 年。ミハイル・フョードロヴィチからの即位から 1913 年まで 300年」と顕彰すべき出来事が列記されている。構成は全く違うが、19 世紀前半にアストラハ
ン県で書かれたオイラト語史料『四オイラト史 Dörbön oyiradiyin tüüke』（113）のなかにも、ブッダから始まる類似の叙述を確認することができる。『四オイラト史』は、「ブルハン・バ
クシの転生」、つまりゴータマ・ブッダとしての生誕の年（「甲子年」）から 2780 年という記述で開始される（114）。さらに『四オイラト史』は、全 13 章のうち仏教について 3 章を割いた。
仏教との関係のなかで歴史を描こうとする姿勢は、『ブッダの予言』と共通するものがある。
また、仏教徒としての平安をロシア帝国のなかで手に入れたことを最終的に主張する点においても、『ブッダの予言』と『四オイラト史』は同様である。森川哲雄によれば、「チベット文化、チベット仏教の受容により、モンゴルの王統がチベットからさらにインドの王統にまで繋がっている、という考え方が出されると、ほとんどの年代記はこれを受け入れるようになった」という（115）。
『四オイラト史』は、ホショートのバートゥル＝ウバシ・トゥメン（テュメネフ）によって執筆された（116）。バートゥル＝ウバシの兄セルベジャブ・トゥメン（テュメネフ）（1774–

1858）はナポレオン戦争で活躍し、19 世紀半ばまでのカルムィク人統治においてロシア当局の最大の協力者として重要な役割を果たした（117）。弟のバートゥル＝ウバシも多才な人物として知られ、ナポレオン戦争の戦勝記念として、カザン聖堂を模した寺院（Хошеутовский

хурул）（着工 1814 年、完工 1817 年 –1818 年）を設計した。まさに同じ時期に『四オイラト史』は成立し、一族の権威の強化が図られたと考えられる。そのため、『四オイラト史』
ではチンギス統原理が強調された。作者バートゥル＝ウバシは、オイラト諸侯、特にホイト族の系譜がチンギス・カンに由来することを主張しつつ、父トゥメン＝ジルガランの継父ザ
ミャン（ホショート族）がチンギス・カンに連なる血筋を持つことを強調する。その上で、

113 この『四オイラト史』は、1737 年にトルグートのエムチ・ガワン・シャラブが書いた同名の『四オイラト史』とは別物のものである。Позднеев А.М. Калмыцкая хрестоматия для чтения встарших классах калмыцких народных школ. СПб.: Типография Императорской Академии
Наук, 1907. С. 24–43; Лунный свет: калмыцкие историко-литературные памятники / Ред.сост. А.В. Бадмаев. Элиста: Калмыцкое нижное издательство, 2003. С. 119–154.
114 さらに『四オイラト史』の冒頭で顕彰されている出来事は、文殊菩薩の西遼のハンとしての転生、
チンギス・カンの誕生、ホイト族とティムールの関係、「オラン・ザラタ」というオイラトの異称の誕生、ウバシ・ホンタイジの治世、トルグートのヴォルガ来訪、ジューンガル政権崩壊、トルグートの東遷、『オイラト・モンゴル法典』の制定である。Позднеев. Калмыцкая хрестоматия. С.

24.
115 森川哲雄『モンゴル年代記』白帝社、2007 年、434 頁。遊牧民のあいだでイスラーム信仰が普及した一部の中央ユーラシアでは、イスラームの系譜と遊牧部族の系譜の接合が計られたという。
ロシア帝国統治下のクルグズの事例については、秋山徹の近著で示されている。秋山『遊牧英雄とロシア帝国』159–160 頁。
116 ゲオルギイ・ルィトキン（1835–1907）の解説（1859 年）によれば、『四オイラト史』は 1801 年から 1819 年のあいだに収集され編纂された。Лунный свет. С. 124.

117 Российский государственный архив древних актов (РГАДА), ф. 186, оп. 1, д. 88.

- 73 -

井上

岳彦

ジルガランが受けたエカチェリーナ 2 世の慈悲について示した（118）。トゥメン家の人々はジルガランの時からロシア式の教育を受け、西欧社会を実際に見学していた（119）。それでもオ
イラト諸族の歴史観のなかで、チンギス統原理は強固に維持されたのである。
これに対して、『ブッダの予言』ではチンギス統原理は失われている。チンギス・カンの名前すら見られず、ブッダやバドマサンバヴァがミハイル・ロマノフとヌルハチ、ダムボ・
ウリヤノフとナラン・ウラノフと直接結び付けられた。もはやウリヤノフにとって、チンギ
ス・カンの末裔であることは全く重要ではなく、仏教書に記された 4 つの予言を根拠とする菩薩との関係性のみが唯一の正統性原理となったのである。この歴史叙述を成立させたのは、
ウリヤノフ自身で国外巡礼を復活させ幼少時からの念願だったラサへたどりつき、しかしその道中で同僚のウラノフを失うという壮絶な体験と、ラサの入手した数々の仏教書のもつ聖性である。
従来『ブッダの予言』は、ブリヤート人のあいだのエカチェリーナ 2 世の白ターラー菩薩
表象と同じものと位置付けられがちだった（120）。しかしエカチェリーナ 2 世の慈悲を称える『四オイラト史』においても、女帝は菩薩として表象されることはなかった。つまり、チベッ
ト仏教世界から長く隔絶されたカルムィク人社会において、ロシア皇帝と仏教原理の結合は容易ではなかったのである。ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』は僧侶の苦心の末に生み出されたものであり、周縁性から生じる宗教的渇望と宗教的中心のもつ聖性への憧憬による産物だったのである。

おわりに
本稿はドン・カルムィク人僧侶ダムボ・ウリヤノフによる『ブッダの予言』を手がかりに、
ロシア帝国下のチベット仏教徒のコスモロジーを解明することを試みた。
ウリヤノフが活躍した 19 世紀末から 20 世紀初頭はナショナリズム高揚の時代だった。ウリヤノフは『ブッダの予言』の冒頭で、「ドン・カルムィク人の生活様式や精神構造はこの

30 ～ 40 年で一変し、アストラハン県やスターヴロポリ県の同胞とは良い形で異なるようになった」（3 頁）と述べ、ヴォルガ・カルムィク人に対する優位性を指摘する。また自らの人生を回顧し、ナラン・ウラノフと自分が二商人の転生者として、ブッダとパドマサンバヴァの予言を衆生に伝達する使命を帯びていたことを告白する。しかしながら、それらの異化の118 トゥメン＝ジルガランは母エリゼイ＝オロシフの連れ子で、血縁としてはホイト族のデジトの子である。彼らはジューンガル政権崩壊後に、西シベリアのテュメニ付近からヴォルガ・ステップに逃れてきた。Калмыки. С. 52. ザミャンはロシア皇帝の様々な慈悲に応えて、忠誠を誓い軍務に勤しんだという。Позднеев. Калмыцкая хрестоматия. С. 41–42.
119 拙稿「モラヴィア派入植地サレプタ：カルムイク人との交流と宣教師の記録」望月哲男、前田
しほ編『文化空間としてのヴォルガ』［スラブ・ユーラシア研究報告集 4］スラブ研究センター、
2012 年、25–34 頁。カザフ知識人で言えば、チョカン・ワリハノフら第一世代の近代的知識人と類似の傾向をもっていたと考えられる。宇山「20 世紀初頭におけるカザフ知識人の世界観」2–4 頁。

120 Schorkowitz, Staat und nationalitäten in Russland, p. 283.

- 74 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

言説はそれほど強いものではなかった（121）。つまりウリヤノフの主張は、カルムィク人あるいはドン・カルムィク人という枠組みでのナショナリズムを推進することに重きがあったわけでない。ロマノフ皇帝のもとでの汎仏教主義こそが『ブッダの予言』の眼目だった。
チベット仏教世界の周縁内周縁であるドン・カルムィク人社会のなかから、僧侶ウリヤノ
フは国外聖地巡礼運動を自発的に興し、帝国政府内の対外的野心に便乗しロシア東洋学者と協働することによってチベットに入ることに成功した。その結果としてウリヤノフは、ロシ
ア帝国の仏教徒のみならず清朝の仏教徒をも統合する帝国イデオロギーを主体的に発信することになった（122）。
ロシア政府内で「汎イスラーム主義者」への警戒が高まるとともに、そのレッテルが「正統派」をめぐる宗派内闘争に利用されたロシア帝国内のムスリムの場合（123）とは異なり、仏教徒による汎仏教主義的言説は警戒されるどころか、国益に資するということでかえって歓迎された。このように、ダムボ・ウリヤノフは『ブッダの予言』を通して、ネイションを超えた衆生の救済を試みたのである。
［付記］本稿は松下幸之助記念財団（2014 年度研究助成）の成果である。本稿は北海道大学大学
院文学研究科に提出した博士論文（2014 年）の一部と、2014 年度ロシア史研究会大会において発表した原稿を大幅に書き直したものである。論文修正においては、本誌編集委員会から非常に有益な助言をいただいた。また、二人の査読者から、モンゴル語、チベット語、サンスクリット
語について、仏教知識について多くの示唆をいただいた。心から深く感謝申し上げたい。

121 『ブッダの予言』の前篇（紀行文）では、清朝支配下のオイラト諸族がたびたび登場し、彼らは時に同じオイラトとしてチベット調査隊を支援した。彼らはダンビジャンツァンによる救済を信じる純朴な民としての姿が強調された。その一方で、隣人であるヴォルガ・カルムィク人についてはほとんど言及がない。Ульянов. Предсказания Будды о Доме Романовых. С. 25–27, 46–48. ダンビジャンツァンはジャー・ラマとも呼ばれ、アストラハンのカルムィク人と言われているが不明な点が多い。1890 年頃に西モンゴルや新疆などで、ジューンガルの「アムルサナー」を名乗り、反清運動を展開した。ダンビジャンツァンについては、次の文献を参照した。生駒雅則「ジャー・ラマとコブド問題：モンゴル人民共和国形成期における民族問題の位置考察」『史林』72 巻 3 号、
1989 年、435–473 頁；Ломакина И.И. Голова Джа-ламы. Улан-Удэ: ЭкоАрт, 1993.
122 杉本良男はマダム・ブラヴァツキーをめぐる「周縁性」を論じ、神智協会と神智学という装置でそれらを縒り合わせ関連付けた彼女の活動を「周縁からの統合イデオロギー」と表現した。ウリヤノフもこれに通じるものがあるのではなかろうか。杉本良男「周縁からの統合イデオロギー：
マダム・ブラヴァツキーと南アジア・ナショナリズム」望月編『ユーラシア地域大国の文化表象』
177–197 頁。
123 長縄宣博「近代帝国の統治とイスラームの相互連関：ロシア帝国の場合」秋田茂、桃木至朗編『グローバルヒストリーと帝国』大阪大学出版会、2013 年、158–184 頁。

- 75 -

Dambo Ul’ianov’s Prophecies of Buddha and His Interpretation of
Russian Monarchs as Buddhist Emperors
Inoue TakehikoThis article examines the Kalmyk Buddhists’ attempt to accommodate themselves to
Russia’s imperial setting, where the state religion comprised the Russian Orthodox Church.
I address the role of Dambo Ul’ianov, a Buddhist monk from the Don Kalmyk community,and his publication entitled Predskazaniia Buddy o Dome Romanovykh i kratkii ocherk moi
puteshestvii v Tibet v 1904–1905 gg (The Prophecies of Buddha on the House of Romanovand a short essay of my journey toward Tibet in 1904–1905) (St. Petersburg, 1913). The
Don Kalmyks, one of a number of small groups of Kalmyks in the Caucasian foreland
steppe, belonged to the province of the Don Cossack Host. Here, I explore Ul’ianov’s
interpretation of a Russian tsar as a Buddhist comparable to a Qing emperor, whom the
Buddhists in Tibet, Mongolia, and Manchuria regarded as a Chakravartin, an incarnationof the Bodhisattva, particularly of Manjusri.
Although recent works have revealed the multi-confessional nature of the Russian
Empire, Buddhism has not been taken seriously as one among the official religions of theempire. When mentioned, Russia’s Buddhism is often seen as a monolithic entity acrossthe country. Scholars tend to ignore regional diversities within Russia’s Buddhism andto presume a uniformity in religious practice between the Buriats in Siberia and the Kalmyk Buddhist followers in the Caucasian foreland. Moreover, they have not paid attention
to differences between the Don Kalmyks and the Volga Kalmyks in Astrakhan Province.
All these gaps have prevented previous studies from properly contextualizing Ul’ianov’s
Prophecies of Buddha within contemporaneous Don Kalmyk society and thus from grasping the message of the writing.
The re-initiation of pilgrimages to Mongolia and Tibet was a critical turning pointin the process of writing the Prophecies of Buddha. The last pilgrimage of the Kalmyks
to Lhasa was in the 1750s. The resurgence of pilgrimages after a century’s interval had adramatic impact on various aspects of the entire Kalmyk society. Above all, there was ahuge intellectual impact, as the Kalmyks had been deprived of the Tibetan Buddhist canon(Kangyur and Tengyur) until this time. In 1877, Don Kalmyk monks first re-attempted apilgrimage to Tibet: these monks were Roman Manzhikov, Prin Tsedenov, Sharab Lubsan,
and Dambo Ul’ianov, the hero of this article. The Russian border control’s blockade of theirdeparture through Kyakhta led their first attempt to end in failure. In their second attempt in
1878, Ul’ianov successfully reached Ikh Khüree (or Urga in Russian) in Mongolia, whichbecame possible as the Don Kalmyks began to flourish in breeding war-horses and had
considerable connections with the Russian military. In subsequent years, the isolation of
the Kalmyk Buddhist community from the Tibetan Buddhist world remarkably diminishedowing to increasing Kalmyk pilgrimages to Ikh Khüree. The pilgrimage movement spreadamong both the Don and the Volga Kalmyks.
Dambo Ul’ianov’s text, Prophecies of Buddha, was a product of his pilgrimage to
Lhasa. In 1904, Naran Ulanov, a Don Kalmyk Cosssack captain, along with Ul’ianov,conducted a military mission to open new routes to Lhasa through Russian Central Asia.

- 76 -

ダムボ・ウリヤノフ『ブッダの予言』

Although Ul’ianov successfully completed this difficult task, this was also accompanied by
Ulanov’s tragic death. In Lhasa Ul’ianov attempted to retrieve numerous valuable Buddhist
texts, among which he “discovered” four incredible prophecies of the Buddha and Padmasambhava related to the House of Romanov.
The key to interpreting Ul’ianov’s book is the story of two merchant brothers, Tapussa and Bhallika, as noted in the biography of Buddha. The story goes that Tapussa
and Bhallika met Buddha under the Rajayatana tree after his Enlightenment. These twomerchant brothers became the first lay followers (upāsaka) of Buddhism. As a result of
his discovery of the four prophecies, Ul’ianov was convinced that the legendary state ofShambhala was located in the European part of the Russian Empire. According to Ul’ianov,previous Russian tsars were incarnations of Bodhisattva and Chakravartin, ideal universal
rulers from the lineage of the King of Shambhala. The Russian emperor and Qing emperor
were thus fraternal incarnations of the Bodhisattva.
Ul’ianov’s Prophecies of Buddha indicates the difficulties and needs that the Don
Kalmyk Buddhists tackled in the Russian Orthodox state. Compared with Buddhist ideology in the Buriat community, it also attests to diversity in Russian Buddhist thinking. Thus,in the second half of the nineteenth century and the beginning of the twentieth century, there-initiation of pilgrimages shaped numerous Russian Buddhist reformist movements in adecisive way, as represented by the writings of Dambo Ul’ianov.

- 77 -