人間と言葉
科学技術振興機構（JST）イノベーションサテライト高知館長

細川隆弘

概要
科学的な「知」としての言葉は、自然界に起こるいろいろなものごとの仕組み、それがどのようにして起こっているのかを明らかにし、その本質に迫るものである。しかし、ものごとの本質を本当に言葉で捉えられるのであろうか。また、ものごとの本質を知ろうとする私たちの意識とはどのようなものなのか。仏教の言葉は難解ではあるが、このような問いかけに応えようとしているのは間違いない。科学の言葉や仏教の言葉とは別に、平凡な日常の言葉には人びとの心を悦ばしめるものがある。本稿では、これらの視点を持ちつつ、人の営みに係わる言葉について述べるとともに、如何にすれば人の心を豊かにする言葉に近づくことが出来るのかを考えてみたい。本文が、人間の言葉について、あれやこれやと考えを巡らせていただく切っ掛けとなれば望外の喜びである。
作成の経緯
私の随想を、畑田家住宅活用保存会のホームページに掲載させて頂く迄には、次のような経緯がありました。
1993 年 1 月 3 日の毎日新聞に、第 12 回毎日 21 世紀賞とする論文募集の記事がでました。そのテーマ
は「人間と言葉」でした。その年の 9 月 19 日に発表されました審査結果では、608 編の応募から 20 編
が最終審査に残り、その中の 5 編が入選作とされました。私の作品は入選作に選ばれませんでしたが、この最終審査に残っていました。当時、有機合成化学の研究に没頭している中で、時間を見つけ力を入れて仕上げた作品を、私は活字として残しておきたく思いました。仏教思想と触れる内容でもあることから、龍谷大学から発行されている「龍谷理工ジャーナル」に投稿しましたところ、1994 年の 9 月発行の Vol.6-3 巻に，その随想は掲載して頂けました。
2010 年の 8 月に、活字となった随想を畑田家の当主で、畑田家住宅活用保存会の事務局長である畑田耕一先生に見て頂きました。畑田先生は、私が大阪大学基礎工学部に勤務していた頃、隣の研究室を主宰されており、今でも親しくして頂いております。畑田先生は、私の文章の随所にある読みづらい箇所
を、より分かりやすくする手立てを指摘して下さいました。それらを取り入れて手を加えたものを、今回、このホームページに掲載して頂くことになりました。
振り返ってみますと、この作品が活字となってから約 16 年が経っています。この間、1997 年の 2 月に、私の師と仰ぐ曹洞宗の井上哲也老師は、壮絶な癌との闘いを繰り返された後、68 歳で逝去されました。私は仏教の言葉の多くを井上老師から学びました。今回、加筆と改訂を加えた本稿を、亡き井上老師に献じたく思います。本稿の書き出しは、老師の主宰する禅会の様子です。その雰囲気の一部でも伝えることができれば幸いです。
はじめに－言葉おだやかにして人びとの心を悦ばしむ－
兵庫県三田市から車を 20 分程走らせると、吉川山、永天寺（曹洞宗）に着く。600 年の歴史を持つこの寺は、裏六甲を見渡せる小高い丘の上に建っている。四季の変化に恵まれたこの地での座禅は、あわ
ただしい日常の生活をしばし忘れさせてくれる。
頭で天井を持ち上げるように背筋を伸ばし、体を調える。鼻で微かな呼吸をゆっくり繰り返す。心を掌に置き一 炷（いっちゅう、線香が 1 本燃え尽きるまでの時間で約 40 分）の時が過ぎる。井上哲也和尚の傘下で 1972 年から開始され、月１回開かれるこの参禅会は既に 20 年を経た。
和尚の学識の豊かさと、ゴツゴツと座する姿勢がこの会の中心となっている。
1970 年の 9 月から、私はナイヤガラ瀑布の近くにあるカナダのハミルトン市で 1 年半を過ごした。その町にあるマックマスター大学で有機金属錯体に関する研究を主宰するメイトリス教授の研究室には、
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コリン、デイビット等とお互いファーストネームで呼び合う多くの仲間達がいた。私は、この研究室に日本人として始めてやってきた博士研究員（postdoc）であった。私の英語の言葉はお粗末なもので、とても彼らに中学校から大学まで英語を学んだと言えるものではなかった。
カナダに到着して 2 週間が経った頃、日本から荷物が送られて来た。電話でのやり取りで、その荷物がカナダ鉄道のハミルトン駅に到着したことはどうにか解ったが、その駅がどこにあるのか見当がつかない。電話口でカナダ人女性は、「ドクターホソカワ、駅はファーガソン通りにあります」と言っているのだが、ファーガソンなど初めて耳にする言葉で、音としてもつかめない。
「ドクターホソカワ、まず A、 B、 C、 D、 E、 F、 の F、 オーケー」とこの繰り返しでやっと FURGASON とつづることができた。道具としての私の英語の言葉は、このように貧弱であった。
研究室での一日の生活は、イギリス流で朝 10 時と昼の 3 時にティータイムがある。ここでのお喋り
では、彼らが何を話しているのかおおよその見当はつくが、意味が解らず閉口した。ロンドン大学で学位を取ったばかりの 23 歳のデイビッドが、いつもたよりなげな様子をしている私に、「日本人の顔は、皆な同じように見える。俳優のトシロー・ミフネ（三船敏郎）は、目鼻立ちがはっ
きりして見分けがつくが」と話しかけてきた。
「どうして三船敏郎を知っているのか」と聞くと、「クロサワ（黒沢明）のラショーモン（羅生門）をブリティシュ・フイルム・インスティチュートで見た」と言う。
「それでは、ヤスジロウ・オズ（小津安二郎）を知っているか」と聞くと、「オズの作品は、クロサワの作品とは違った意味で素晴らしい」と言う。
日本人の親と子の関係を端正な画面を通し情感豊かに描いた小津作品、低いカメラアングルでの映像、2 人が並んで座り、同じ方向を見ながら話し合う並列の構図、とりわけ、テンポの早い、俗でありながら品の良い会話など、小津調と言われる世界を私は知っていた。道具としての英語の言葉は貧しくとも、
私は小津安二郎についてデイビッドと語り合うことができた。
その後、私のアパートで、囲碁を教え、一緒に食事をするといった交際のなかで、居間に食卓とソファーしか持たない私達のシンプルライフは、東洋の禅の精神によるものかと、彼は問いかけた。当時、岡倉天心の「茶の本」１冊しか持っていなかった私には、禅について語ることはできなかった。
今、私は禅について少しは語ることができる。言葉では表現し得ない禅のさとりの世界は、「不立文
字（ふりゅうもんじ）」として言葉を越えたものとされている。むしろ、言葉による人間の思考は、さとりへの障害ともなる。1200 年代の無門慧開和尚によってまとめられた 48 則の禅の言葉（公案、こうあん）には、形式的な論理性はない。例えば、第 37 則の公案は次のようである。
ある時、僧が「菩提達磨（禅の祖師）がインドからやって来た意図は何でありましょうか」と趙州和尚に尋ねた。和尚は「庭の柏の樹だよ」と答えた。
これは、「さあ、お前ならどうする」という問いかけである。和尚の答えは、例えば「そこにある杖だよ」や「そこにある花だよ」等であってもよい。いずれにしても、ここには日常的な論理はない。道具としての言葉がたとえ貧しくても、語り合える内容を持つならば人と人の交流はできる。また、言葉とは意思や概念を伝達し合うものとしか考えていなかった私には、このような禅の言葉は新鮮な驚きであった。
言葉とは何か。この問いは、人間とは何か、私達が見ている世界とは何かという問に等しい。物質文明に覆い尽くされている現代では、先ず、科学の世界で使われる言葉とはいかなるものかを問う必要があろう。科学の言葉は、もちろんその論理性が中心となる。一方、東洋の思惟（しい）である仏教は、人間とこの世界の解明に数多くの言葉を費やしながら、言葉とそれによる論理の限界を示す。科学と仏教では、この世界への対峙の仕方は明らかに異なる。ところが、この二つは相補えるものであり、その2

接点は言葉以前の主体の意識のあり方にかかっている。ここではこのことを取り上げるが、人間の言葉が人と人との交流の中で生きたものになるには、このような難解な言葉ではなく、むしろ平凡な日常会
話の中に潜んでいるのではないだろうか。小津安二郎はその作品で、そのことを具体的に示している。
彼の作品の背後には、仏教の教える言葉が流れている。私は本稿でこの点について考えてみたいと思う。
いずれにせよ、人の言葉は事象の知覚から始まる。ここでは先ず、知覚のメカニズムを自然科学の言葉を用いて眺めることから始めよう。
科学の言葉
自然科学の言葉で記述される物質への理解は、分子、原子、電子とその構成単位が分割・究明され、今では究極の素粒子と考えられるトップクオークの観測にまで行きつこうとしている。生物学、化学、
素粒子物理学は、それぞれ分子、原子、素粒子を基本構成要素として展開され、この世界に生じる事象の理論化を日々深化させている。物質構成要素のミクロ単位での挙動は、日常的な知覚による物質観とは大きな隔たりがある。ミクロレベルでの粒子は、波としての性質も観測される「量子」として記述される。光も「光子」と呼ばれる量子の一つである。
日常的な知覚が物質と対応しだすのは「分子」の集合体からである。たとえば、アミノ酸、糖、ヌク
レオチドと分類される有機分子は、それぞれが繰り返し結合することにより、タンパク質、セルロース、核酸として生体構成物質となる。さらに、これらが集合して細胞となり、細胞が集合して種々の器官が形作られ、そして個体へとつながっている。
西欧の「知」である自然科学が、事象から切りとったこれらの「コトバ」が人間の明晰な理性の証であり、科学と技術を前進させている要因であることは、疑う余地がない。この科学の構造は、「見る主体」と「見られるもの」と世界が大きく二分された二元論から成り立っており、この中でそれぞれの事
象は知覚・認識されたうえで、それらの解析結果に基づいて創出された概念として整理され、理解される。二元論の核心となるものは、もちろん知覚と言葉である。では、｢見る｣とは科学の言葉でどのように記述されるのか。その概略は次のようである。
網膜に光が伝わると、網膜内の光に感応する分子（レチナール）の形に変化が起こる。この変化が脳に伝えられ、視覚を感じる信号（インパルス）が視神経内に発生する。これにより、私達は物の形や色や動きなどを｢見ている｣ことになる。光に端を発し、脳内の処理回路を通していろいろな情報になったものを知覚、すなわち、「見ている」のである。端的に言えば、脳内には情報の組み合わせとなった事
物のイメージが生じていて、われわれは「それを見ている」ことになる。とすると、それを「見ている」のは誰なのか。この問に対して、「それは自分である」と答えても、その「自分とは何か」との問が再び生じる。
この点に関して、次のような事例がある。逆さ眼鏡をかけてものを見ると、人の知覚はどうなるかという実験である。上下だけ入れ換えた像を網膜上に結ばせ、脳内に情報を送る。着用後しばらくすると強い吐き気を催すが、5 日から 10 日もすると「逆さまの世界」に正立感を覚え始め、その倒立世界に順応するようになる。倒立を正立と認知させる新しい情報処理回路が脳内に形成されるのである。この事
実は、脳内にある何か不変的な要素によって｢見る｣という知覚がなされているのではないことを示している。自然科学の「コトバ」を用いて人間が物を「見る」ことのメカニズムは理解し得ても、脳内にあるイメージを見ているものの本性は不可知である。言いかえれば、光の刺激によって脳内に出現したカラー写真を「見ている」もの、すなわち私の中にある「見る主体」の本性を誰も知ることができない。
仏教では、事物そのもの、事物の本性を当体という。脳内に生じたカラー写真を見ているのが誰か、すなわち、見ているものの当体を科学の言葉で語ることには限界がある。
「見られるもの」の実体についても同じことが言える。物質としての光子、あるいは万物に質量（重さ）をもたせている素粒子をさらに分割するとそこに何があるのか。実体的な「概念」で表記されるものはなく、例えば、「無」から生じたといった捉えどころのない、不可得な「言葉」でしか表せない世界に
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行き着く。この不可得なるもの、すなわち、この世界を成立させているものを「神の手による」としても、やはり「見るもの」と、「見られるもの」を創り出した「神」とからなる二元論になる。二元論の限界と言うべきであろうか。
1926 年に確立されたミクロの物質を取り扱う量子力学は、「見るもの」と「見られるもの」についての既成の論理に飛躍をもたらした。光や電子が「波」としての性質を持つか、あるいは「粒子」としての性質を持つかを決めるのは、観測する主体となる「私」の観測の仕方にかかっている。光に対して粒子としての実験を行えば、光が粒子としての性質を持ち、「波」としての実験を行えば、波としての特性を表す。つまり、物質の特性は観測者の認識（見て評価すること）方法に託されており、見る主体と見られる客体とは一つに融合するとも言える。しかし、光や電子が波動性と粒子性を持つ「量子」という「コトバ」で記述された時点で、再び二元論の枠組みに入ってしまう。
物質を対象とする化学の起源は、紀元前のエジプトの学問体系として始まった錬金術にある。近代化
学は 18 世紀のラボアジェの時代から始まったとされる。この間、錬金術は占星術や魔術的な神秘的思
想と一体となっていたばかりでなく、物質を構成する元素は難解な記号で表示されていた。ラボアジェ
は、ものが燃えるとは、火の別名である「フロギストン」が放散されるというこれまでの見解を一掃し、燃焼とは酸素との結合であることを示した。それ以後、「フロギストン」という「コトバ」は忘れ去られ、酸素原子は「O」、水素原子は「H」等と記号で表示されるに至った。物質とその化学的現象が、これらの元素記号の組み合わせで理解されるように、記号を用いた事象の理解は、自然科学やそれから派生した技術、すなわち科学技術を前進させる強力な武器となっている。
科学的認識の深化は、このように既成の論理から抜けだすことによって成される。またそれは、新しい「コトバ」の創造であり、事象の記号化による理解である。ところが、事象のリアリティーは、このことにより日常的感覚から遠のくことが多い。水は H2O と記号化される。しかし、のどの渇いた時に飲む水と、トイレに流す水とは、明らかに日常的感覚では異なる。
「物」と「事」をその要素に分割し、記号化する近代科学の立場では、事象のリアリティーをそっくり丸ごと把握できないことは明らかである。
「生命」とはなにかという問いかけに、科学は記号化した「コトバ」で生命現象を記述できても、今ここにある私の「生」を丸ごと把握し得ないのと同じである。哲学は、この私自身を客体とし、私の「生」の根本に接近できるとしても、主体の認識の根源的なところ、すなわち認識すると言う働き以前の意識から先は、掴まえることが出来ず、不可得となる。主体の意識とこの世界の係わり合いに「宗教的」と言われる物事の捉え方が必要とされるのは、そのためである。科学、哲学、宗教という言葉でくくられるものの接点は、「私」の意識と事象が一元化されるその時点にある。
上に述べたことを踏まえて、自然科学の研究者の意識と世界との係わりを、研究現場から発表される研究論文を通して見てみよう。自然科学の研究論文には、客体の観測結果の客観的事実のみが記述されているのではない。実験結果の記載は、それが再現できる客観性を持っていなければならないのは当然であるが、研究の動機や発想、またその目的には、研究者の主観的要素が色濃く織り込められている。
そればかりでなく、研究の価値付けを研究者自身が下しながら研究成果を記述する点では、研究者の個
人的主観とまでは言えないにしても、時代の要請や歴史的枠組みの中で成形された共同主観と呼べる意識が研究論文には盛り込まれている。これらの意識が、科学研究を展開させる推進力であることは言うまでもない。ところが、研究者にとって、科学の研究とは、生計を立てる手段ともなっている。このことに加え、研究者の競争心や名誉欲等が絡まってくることも否めない。もちろん、これらは研究論文の上には現れない。このように、研究論文を書くことのみならず、広く科学の研究に携わるということは、
まぎれもなく研究を行う主体の意識の諸々の要素が係わる人間の営みの一つである。そのことは政治や経済活動などと変わりはなく、科学の世界を「私」、すなわち、研究者個人の意識が作り上げていくことになる。
研究者個人の主観的要素とは別に、研究への着想や発想は、ときとして、主体の意識の思わぬところから生じることがある。また、直感やひらめきによって成される創造性の高い科学的認識それ自身は、
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禅の修行から体得される「さとり」と類似性を持つとも言われる。創造的認識とは言い難い部分もある
が、筆者らが行っている有機合成化学の研究にも、よく似たことがある。例えば、何日間も考えて解けなかった有機分子の構造が、ふと「思いあたって」解けてしまうことがある。そのきっかけが何であったのか、後になっても言葉では巧く言えない。もちろん、この「思いあたる」ためには、数多くの数字化や記号化されたデータ等の知識を頭の中に入れておく必要がある。このような経験が、禅での「さとり」と全く同一であると言うつもりはないが、バラバラに見えていた情報が、一つの有機分子の構造として統一される概念化過程、つまり「思いあたる」という心的過程は、身近な一つのさとりであり、その時点には言葉はない。
「見る」ことに例示されるように、主体と客体の分離による事象の知覚から始まる科学的認識は、「コ
トバ」として概念化された段階で二元論の枠に入り込んでしまう。イメージ化された言葉で表される味や香り、音や触覚についても同じである。これらの「コトバ」をいかに多く持っても「事」のリアリテ
ィーに触れることができるとは限らない。
「事」のリアリティーに触れるには、現実の具体的な世界と係わる人の意識のあり方が重要な要素となる。東洋の思惟である禅を含めた仏教思想は、数多くの難解な言葉を駆使し、この点を解明しようとしている。しかし、禅は同時に、「事」のリアリティーは言葉で掴めず、「不立文字」として言説を離れ、心から心へと伝えるものであるとしている。また、言葉へのとらわれを放てとも言う。この矛盾した言葉へのこだわりとは何かを、次節で眺めてみよう。
仏教の言葉
仏教が説く言葉を考える前に、錬金術の宗教的側面をまず概観しよう。このことは、キリスト教と仏教の宗教的特質の相違を示してくれる。
近代科学から時として「偽科学」、「訳のわからないもの」と言った嘲笑と軽蔑を受けている錬金術が、
2000 年もの歴史を持ちえたのは、それが宗教的な営みとつながっていたからである。このことは、錬金術士が働いていたラボラトリー（実験室）は、ラボ（労働）とオラトリー（祈祷所）からなる合成語であることからもわかる。
太古の伝説によると、エデンの園の出口で天使はアダムにガバラと錬金術の奥義を授けたと言われている。人類がこの秘術を完全に修得すれば、禁断の木ノ実の呪いは取れ、再びエデンの園に入れるとされていた。かくして、錬金術は魔術的な神秘思想と結びつき、莫大な時間がこの悲劇の技術に使われた。
近代の心理学者ユングは、忘れ去られたこの技術に、その固有の意味をもう一度見いだした。彼は、その著書の一つで、「錬金術は地表を支配しているキリスト教に対し、いわば地下水をなす宗教的営みであった」と述べている。宗教的営みとしての錬金術は、卑金属を純金に変化させること自体が目的ではなく、物質を変成させるという行為を通じ、この世界を成立させている「一なるもの、全なるもの」
を求めていた。術者の心の態度とつながるこの術が完成すれば、冥き者が知恵あるものに変容されるという宗教的側面の中で、錬金術者は、採鉱、冶金等の化学技術と取り組んでいたと言える。
鉛、銅、鉄その他の卑金属は自然の失敗作で、錬金術の最終目標は、これらの金属を含む石の救済であるとされている。神が世界を創造し、人間を創造するときに「われわれのかたちに、われわれにかたどって人を造り、それに、海の魚と、空の鳥と、家畜と地のすべての獣と、地のすべての這うものとを治めさせよう」（創世記１章 26 節）とする人間中心のキリスト教の世界観が、石の救済としての錬金術にもみられる。
古代のインドにも、錬金術に相当するものはあった。しかし、その地が生んだ仏教では、こうした見方とは対照的で、鉱物をはじめ山河、草木、生きとし生けるもの、これらすべては、それぞれがそのものとして完成されているとする。このことは「有情非情同時成道」と言う言葉で述べられている。
キリスト教の世界観は、神の摂理をこの世界に求めた。そして、それは客体と主体とを分離し、自然を自由に分析し、変形させ得る科学と科学技術を生みだした。東洋の思惟である仏教では、有情非情のすべてを含め、自然はおのず（自）から、しか（然）るべき（そうある）ものであり、加工、変形させ5

るものではなかった。
また、キリスト教にとって、言葉は神のものであった。聖霊を通して神の息吹を伝えるものでもある。
このことは、言葉により世界を規定し、一つの枠組みを作りあげることになる。科学が新しい「コトバ」の創造により一つの枠組みを作り上げるのと類似する。一方、仏教の見方では、有情非情すべては、そ
れぞれがそれぞれの言葉を語りかけているとする。従って、この世界は言葉によって規定されるものではない。
鎌倉時代初期の禅僧で、日本曹洞宗の開祖である道元の著書「正法眼蔵」の現成公案の項には、次の言葉が見られる。
諸法の仏法なる時節、すなわち迷悟あり、修行あり、生あり、死あり、諸仏あり、衆生あり
万法ともにわれにあらざる時節、まどいなくさとりなく、諸仏なく、生なく滅なし
この言葉は、仏法（仏の教えや事象の真理）を学ぶ者に対して述べられており、その真意は難解であるが、おおよその訳は次のようになる。第一の文は、あらゆる事象（諸法）が仏法である時、迷いや悟りや修行があるとする。すなわち、迷いや悟りや修行は、それ自身が仏の教えである。次の文では、あらゆる事象それぞれに、それ自体として自存している実体的存在（われ）がない時、まどいやさとりはないとする。すなわち、自己の認識作用も含めてあらゆる事柄に実体的なものはない。その立場からは、
まどいやさとりはなない。このように仏教の言葉は、肯定と否定を同時に用いてその理法を説き、言葉は矛盾的に相即しながら縦横にはしる。
現成公案のこの段落の最後の文は、花は愛惜にちり、草は棄嫌におふるのみなりという言葉で終わる。客体となる「花」と、その花に対する主体の「愛惜」（あいじゃく）が同時に表現され、主客同一の視点から、事象に接近する。移り変わりの中で、花が散るという事実、散る花を見る側に引き起こされる「美しい花は咲き続けて欲しい」という感情、この具体的事実の中に主体と客体の「あるがまま」、すなわち、両者の当体があることをこの表現は示している。この言葉は、「花は惜しまれながら散ってゆく」とする主体の側に力点を置いたものとは少し異なる。このように、仏教思想の根幹は、「見るもの」と「見られるもの」とを同一の地平に置き、見ている主体として「私」をあらしめている諸機能を含め、すべての事象が関係的要因の織りなす流れの中に、縁起的に生起しているとする。そこには、それ自体として自存する実体的存在はない。
道元の「正法眼蔵」にはまた、次の言葉がある。
色即是空なり
空即是色なり
色是色なり
空即空なり
百草なり、万象なり「色即是空、空即是色」という言葉の意味は、物質（色）の究極は、上に述べた素粒子の例の様に、実体のない不可得なもの（空）に帰することに対応する。しかし、そのことのみを言うのではない。事象を知覚する主体の中にもその当体が無く、また物質の当体が写し取られるわけでもない。このことを「空」として述べているのである。主体と客体の当体を「空」として、この世界を把握しようとする仏教思想の基盤がここにある。
6竹中牧男によれば、「空」とは言葉によって肯定的に断言されたそれを、実物として把握することを否定すること、としている。
「山は、山であって山でない」という形式論理では矛盾する表現も、「山」として表されたものは、実物としての山でないという意味で、言葉の限界を示すレトリックだけではない。物事のリアリティーを捉えるために、矛盾しながらも言い当てる一つの論理（即非の論理）と言える。
この「空」という概念で大切な点は、一切を「無」という意味で否定するのではないことである。目の前に確かに有る「物」（もの）に究極的な実体は無く不可得である。考えたり、喋ったり、行ったりするさまざまな「事」（こと）についても同じことが言える。言葉で表せる以前に生じた出来事や事情など、私たちが日常経験していることは、何らかの意味で有である。しかし、これらの「事」としての事象は関係的存在としてのみ有であり、その「事」を生み出すものには自性は無く、空性のみである。
人の「事」に対する認識すら、人の心作用の「事」であり、その当体は「空」に帰す。
「見る」ことは脳の中に生起する情報のネットワークであり、極言すれば、コンピュータ原理の「ON」と「OFF」の組み合わせが作動原理である。組み合わせから生じる映像は明らかに「有」であるが、「ON」と｢OFF｣と言う言葉で表されるものは関係としてのみ存在する。このことは，次のように言っても良いだろう。デジタルカメラの画面に見える映像は、光を「ON」と｢OFF｣の電気信号に変え、その複雑な組
み合わせから出来上がっている。この映像は明らかに目の前に現れているが、その究極のところは「ON」と｢OFF｣の組み合わせであり、この「ON」と｢OFF｣自身には特別な性質はない。
「空」の概念の理解を助けるものに、数字の「0」がある。
「0」は無いものを指すが、1 から 9 までの数字と、空位を表す「0」の記号と、1、10、次に 100 という位取り記数法により、どのような自然数をも自由に表すことができる（「零の発見」、吉田洋一著、岩波新書）。
「0」をもってしてはじめて、無限に近い広がりを持つ数の「事」が表し得る。このことは、「空」をもってして無限の「事」が成立することに相当し、「空即是色なり」との表現に対応する。
「空」は、また、次のように説明できるかもしれない。鉛筆 1 本，2 本……，や消しゴム 1 個，2 個……と目の前に数えられるものとして 1，2……の数は容易に理解できる。鉛筆がない、消しゴムがない。このように「有る」ものが「無い」とする「事」として「0」が想定されるが、鉛筆がこの机の上に置かれるまでは、あるいは消しゴムがこの机に置かれるまでは、この机の上の空間は「空」である。
ここで説明したインド記数法の核心となる「0」の概念も、あるいはまた「空」の概念も、しかしすでに人の意識が生み出している。かくして、「空」もまた「空」となり，後で述べるように、道元は具体的現実そのものへの接近を促している。
仏教思想は、意識が生み出した言葉によって表される世界から、主体を解き放つことを説く。意識のフイルターを通過する以前の世界、すなわち言葉で表記される以前の事象は、現実世界の「事」そのものであり、その直下に「さとり」の世界が横たわっていると説く。
「さとり」とは決して別世界にあるのではない。
「さとり」を求める僧の問に対し、「庭の柏の樹だよ」との趙州和尚の返答は、「事」の本
質は言語表現では掴めないことを意味している。それと同時に、言語的思考へのとらわれを放てと諭している（非思量）。それは、考えを追い続けるなとも言える。怒りや悲しみや、不安や嫉妬が、それらを表現する言葉によって増幅されることを思い浮かべれば、このことはまさしく日常的な諸事として、私達にも当てはまる。
日常的によく使われる安全や便利さや快適さといった言葉、それらの言葉のもとで、私たちの身の回りにある自然は変形させられている。例えば、川が護岸工事を受け、山に砂防ダムが建設されているよ
うに。目の前にある田畑も、人間が自然を馴化（じゅんか）させたものである。自然の産物の一つである「私」も、この文化や文明に順応し、本来の自己と呼ばれるものが変形されている。しかし、朝日を浴びている森林の中に、心おだやかにして入ってみよう。光り輝いている木々と私の「生」が呼応することが実感されよう。このように、たとえ森や川は変形されていようとも、それらは私たちが生まれる
はるかかなたの以前から、そこにあり、私たちの命をつなぎ、そしてつないで行くものと同じ地平にあ7る。禅の世界では、山は山として、川は川としてそこにあり、それらは「私」そのものでもあり、そのまま「さとっている」とも言う。
これらの認識の上に立って、ありのままの世界と一体となるために修すべき、また行ずべき人のあり方を説くのが仏教である。この世界の根源を「空」という言葉で表し、この世界をそのままに受け入れる。すなわち、さとりの世界とは、「色即色なり、空即空なり」として捉え、「百草なり、万象なり」として、もろもろの草花（百草）や、もろもろの事物（万象）を具体的現実として、ありのままに受け入れる、あるいは承認することである。
この世界をありのままに承認するという意味のもう一つの側面は、この現実世界の一切の事象が無常であることを体得することである。このことを、井上哲也和尚の言葉を借りて述べてみよう。
無常とは、「常のない」ことで、「変わらないことは、ない」ことだと師は説く。死ぬことと、いのちのはかなさのみを無常というのは誤りで、生まれた赤ん坊が成長し、子供が大人になってゆくのも、そこに止まっていないという意味で無常である。昨日の日はすでに過ぎ去り二度と来ない。今日もたちま
ち過ぎ去る。
「見るもの」としての主体も「見られるもの」としての客体も刻々と変化する。言語以前の言語がそれに対してたてられるべき「事」、例えば、日常生活で生じる諸々の事柄は、すぐに滅し、そして新しい「事」が生まれる。この一刻一刻の変化がなければ、この世界と私自身は成立し得ない。
この繰り返しの中に、私の「生」がある。この「事」の流れの中で、私達は言葉により表されたものに執着している。現実世界の構造の本質はしかし、それらが動いているという事実のみである。この世界をありのままに承認するとは、このことを体得することでもある。
科学と仏教の言葉は、以上述べたように事象への認識のあり方に多大な示唆を与えてくれるが、概念化されたこれらの言葉が、必ずしも、日常の生活の中で生きた言葉となっているとは言えない。いまこ
こに生起する「事」と係わる人の言葉が生きたものになるとは、どのようなことか。初めにのべた小津安二郎の映画を通じて、その点を述べてみよう。
人の言葉
仏教では、
「生まれること」、「老いること」、「病むこと」、「死ぬこと」、を人の思いのままにならぬこととしてとらえ、これらの中では主体のあり方を説く。日常生活の核となる家族、特に親と子との関係を描き続けた小津の映画は、仏教の言葉を借りることなくこのことを語っている。
小津の代表作「東京物語」では、人の死がそのテーマの一つとなっている。広島県の尾道市に住む老夫妻が、東京で生活している長男と長女に会うために何年ぶりかで上京する。医者の長男や美容師として働く長女らは、生活に忙しく暖かく老夫妻をかまっていられない。戦死した次男の嫁の親身な世話を受け、二人は尾道への帰途につく。途中、老母は気分が悪くなり大阪で下車し、三男の下宿で休み尾道に帰る。その後すぐに老母は脳溢血で倒れて死ぬ。葬儀の後、忙しい長男、長女らは早々に帰京する。
一人残され、海の見える家に座する老夫に、通りがかった隣人が話しかける。
「ほんとうに急なことでしたな」「やぁ。気のきかんやつでしたが、こんなことなら、もっと優しうしといてやったら良かったと思と
りますよ」
「やぁ」
「一人になると急に日が長ごうなりますわい」「まったくな。お寂しいこってすな」「やぁ･････」
この会話の後、ため息とも嘆息ともとれる老夫のかすかな「あぁ･････」
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という声が、この映画の最後のせりふである。
この映画は、死を日常生活の流れの中に組み込み、「事」として見据えている。身勝手な息子達に対する不満を描くわけでもなく、死を悲痛に描き出すこともない。死に対して人はこうあるべきだなどとの主張は微塵もない。生成流転する人生そのものが、この最後のせりふで描き出される。また、「ほん
とうに急なことでしたな」との平凡な語りかけが、老夫の心を開かせる生きた言葉となっている。
小津は、「一番見たいと客が思うものは隠せ。客に説明しようと思うな。どう解釈しようと客の勝手だ」と撮影中にいい続けたという（高橋 治、朝日新聞夕刊、1981 年 2 月 20 日）。画面に描かれる「事」
は、それを見る人の経験や想像力などにより、さまざまに受け取られるが、画面を通して描かれる人生
は、それを見ている者に一元化され、見る主体の人生を揺さぶる。一番大切なことが隠される理由はここにある。
小津の最後の作品「秋刀魚の味」では「老い」がテーマの一つとなる。初老の紳士達が中学時代の老教師を招いて同窓会を開く。酔いつぶれた老教師を、自宅まで送って行く。その家は、うらぶれた商店街の一隅にある汚いラーメン屋である。この老教師には、皆が憧れを寄せた娘がいたことが、同窓会の席で話題となっていた。老教師を迎えでたのは、生活にやつれた中年女で、この教師は妻をなくして以来、娘を便利に使いすぎ、婚期を逸しさせてしまっていた。送りとどけた教え子が帰った後に描き出される老人の落剥した人生、娘の人生の「事」の流れを遮ってしまった老人の痛恨の思い、これらが見る客を襲う。
「老い」ていく「事」が、この映画を通じて、それを見ている主体と一体となる。
嫁ぎゆく娘の心と家族の心の中に生まれるドラマを小津は愛し、繰り返し描いている。特に、昭和 24
年に作られた「晩春」は、このテーマの中で最も完成度の高い作品とされている。二人きりの生活をしていた父と娘は、結婚前の最後の小旅行に京都に行く。京都の宿の一室での父と娘の会話には、小津の人生観のエッセンスがある。結婚するよりも父と二人の生活を続けたいと語る娘に、父は結婚することは「人間生活の歴史の順序」だと諭す。わがままを言ってすみませんと謝る娘と次の会話が続く。
「なるんだよ幸せに。いいね」「ええ。きっとなってみせます」「なるよ。きっとなれるよ。お前ならきっとなれるよ。お父さん安心している。なるんだよ幸せに」「ええ･････」
人と人の交流は、相手に対する慈しみを持って発せられる言葉によってのみ深いものとなる。この会話で繰り返し使われている「なる」という言葉は、平凡な言葉ではあるが、この会話の中では表しきれない慈しみと、その中での時間のいとおしさを深めている。
小津の映画は、かつてあった日本の日常生活を淡々と、ときとしてユーモラスに描く。家族関係、特に親と子が主なテーマでもある。
「映画は人間を描かなくてはいけない。人間の本当の姿を描けば人の心をつかむ」と小津は語っていたと、義妹のおづ・はなさんは言う（朝日新聞夕刊、2009 年 12 月 12日）
。そうなのだ、冒頭で述べたように、23 歳のイギリス人のデイビッドが、小津作品の素晴らしさに惹かれたのもここにある。日本の普通の生活風景が国際性を持つのは、おづ・はなさんのこの端的な言
葉の中にある。
小津の映画で語られる言葉のように、言葉が日常の生活で生きたものとなるのは、「相手が感じていることを自分のほうにたぐりよせ、相手の言葉を自分の言葉で優しく包んだり、焦らせたり、やっつけたりすること」（大庭みな子、婦人公論、1970 年、9 月号）とも言える。先に述べた「ほんとうに急なことでしたな」と言う隣人の語りかけも、相手の思いをこの言葉が包んでいる。娘達が述べる「ホント～」とか「ウソ～」と言った特に意味もない言葉ですら、ここで述べた思いで発せられるならば、人と人の交感を可能にすると言える。
言葉とは、意思や観念を伝達しあう道具であると同時に、言葉以前の人の意識のあり方である。人の9

言葉が生きるには、その人の心の態度がかかっている。このことを踏まえ、本稿で述べようとしたことを、もう一度最後に繰り返してみよう。科学は事象のメカニズム、例えば「見ている」という「事」の関係的あり方の解明に強力な武器となる。仏教の思想は、「事」として生起するこの現実世界を、例えば「私は老いてゆく」という「事」を、あるがままに「私」が把握するのに多大な示唆となる。ところが、これらの言葉そのものは、人々の心を必ずしも悦ばしめるものではない。
「私」と「あなた」を同一の地平に置き、寄り添ったところから述べられる、おだやかで平凡な言葉の中に、人の心を悦ばしめるものがあると私は思う。
参考文献『唯識の構造』、竹村牧男著、春秋社。
『小津安二郎の芸術（下）』、佐藤忠男著、朝日選書。
本稿は、龍谷理工ジャーナル（龍谷大学理工学会編集・発行）Vol. 6-3, pp. 87-94 (1994) に掲載された文章を許可を得て一部加筆・改訂のうえ、畑田家住宅活用保存会ホームページ文・随想欄にて 2010年 10 月 21 日公開したものである（http://culture-h.jp/hatadake-katsuyo/index.html）。
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