米田達也︵２︶

ま抱え込んでしまって閉塞するに陥り︑いかにして両者の統合を実︵ｑＪ︶の叙述に︑このような密教修行と教理研鎖との峻厳な乖離をそのま広く一般化してあった︒青年期の空海もまた︑自らの﹃三教指帰﹄

空海における五相成身観の構図

はじめに八三五︶の思想表現を特徴づける最も重要な鍵概のである︒ただし︑その場合︑彼には統合の遂行に対する明確な視現すべきかの不可避な問いに︑ひどく思い悩んだ形跡が見てとれる

空海︵七七四はなく︑体系整序的な密教経典﹃大日経﹄︵七世紀中頃︑インド中法︑すなわち︑実践を根抵に教理全体を包摂するという方向性が抱念の一つに︑﹁三密﹂がある︒これは彼自身の造語にかかるもので東部で成立︒七二五年に善無畏が漢訳︶を文献上の嗜矢とし︑それ懐されていたことに注意しなければならない︒だからこそ︑苦しい︑︑︑とは別系統の成立事情と内容構造をもつ﹃金剛頂経﹄︵八世紀初頭経﹄を感得したのだ︒そして︑とりわけそこに開示される三密の教模索の末に︑空海は自分のこうした目論見に適う経典として﹃大日︑︑︑︑︑から南インドを中心に編纂が開始された経典叢書群︒その根本を形い出したものと解釈できる︒その後入唐求法︵八○四 六年︶に際

義に︑実践と思惟を密接に連繋させ結合の内実を規定する形式を見しようきようしよえ成する﹃真実摂経﹄Ｉ﹃初会金剛頂経﹄は︑不空が七五五年に漢訳︶に継承されて︑精微な実践修要の中核となり︑豊饒多彩な曼し︑長安青龍寺の恵果から﹃大日経﹄と﹃金剛頂経﹄を両部不二の茶羅イメージを産出する思想的原動力ともなった︑密教固有の概念

空海が三密についての知見を最初にもったのは︑伝承に従う限装置に他ならない︒

する三密の意味を組織的に把握するに至り︑晩年に及ぶまで︑常に大法として正式に伝授相承されることによって︑実践的思惟を具現たのである︒

三密を基軸として自己の密教的な思惟体系の軌跡を展開させていっり︑大和国久米寺で﹃大日経﹄との避遁を果たした時であろうと思われる︒とすれば︑何ゆえ﹃大日経﹄に魅せられたのか︒当時？南こうしてゑると︑空海が志向する三密の実践というのは︑単なる都官大寺の仏教においては︑﹁月の上半は深山に入りて虚空蔵法を︵Ｕ八︶修し︑下半は本寺に在って宗旨を研精す﹂という奇妙な分裂情況が一身体的生理技法や精神浄化の瞑想的手段に止まる性質のものではなのまま︑至高の悟りを開顕して仏となる︶思想の実践眼目であり︑ていくことこそが︑即身成仏︵現世の生存において︑この身この心して引き受けながら︑大日如来の存在リアリティーを不断に確証し一一く︑密教的思惟の境域をそのまま心身活動の場へと顕在化させる表ゆが現形式でなければならないことが理解できよう︒さらにそれが域伽かけをなすこと︶という元来一つの名辞を︑彼が二つに分けて独自ターナ︒超越的な絶対者が我々に向かって守護や救済の作用︑働きの解釈を施したことには注意を要する︒なぜなら︑﹁加﹂とは︑大空海はこれを三密加持と言い表した︒この場合︑加持︵ァディシュ

思念されるべき形象イメージこそ︑密教の真実を︑収束的に含意し日如来の三密が我々の三密に遍く行き渉り融け合いながら︑常恒不︵ヨーガ︶観法の一種であり︑瞑想における観想対象を成仏のため

ごそうじようしん結晶させると共に︑絶えず象徴的に開顕するものであるはずだ︒本の不可欠の媒体として措定することからすれば︑そこにおいて凝視

稿では︑このような性格を担う実践形態の典型として﹁五相成身は︑そうした働きかけを主体の側から自覚的に受けとめ︑大日如来

断に大いなる慈悲の働きかけを及ぼしてくれていること︑﹁持﹂を介しつつ︑本来的な究寛の自己を実現していくこと︑という具合の三密に同化する形で︑己れの三密を儀軌に則した特殊な象徴操作︑︑︑︑観﹂をとりあげ︑そこに要請される段階的な深層イメージの意匠分

モチーフ

析をとおして︑空海の思い描く自己実現の構図を解明したいと思矛局／◎の下に﹁持﹂として仏に対時する自発的な主体の取り組糸︑を選択に意味づけたわけだが︑省察の重点は︑﹁加﹂による理念的な保証させることにあるからである︒

三密とは何か︒空海思想の本質に関わるこの問いからはじめよう︒三密は︑人間が本来具有している全人格的な行為の形式を︑身もし真言行人あって︑この義を観察して︑手に印契を作し︑口いんげいに真言を語じ︑心を三摩地に住すれば︑三密相応して加持する

空海はその実際について︑える原始仏教以来の三﹁業﹂の考え方を踏まえつつ︑しかもそれらが故に︑早く大悉地を得︒︵身体︶︑口︵言語︶︑意︵精神︶という三つの根本活動として捉がすべて︑とりもなおさず︑宇宙全体の事物万象に遍満する究極的本質的に同一であり︑写像のような対応関係をなして親密に連なり多様な修行方法論のうち︑最上かつ極めて有効なものとゑなされた

と述べ示しているが︑こうした実践における理念形態を基調とする

だいしつじ︵４︶さんまじな絶対真実︵法身︶Ⅱ大日如来の身︑口︑意の働き︵純粋生命︶と合っている︑その深奥な存在事態の機微を標して三﹁密﹂と表現ししよえ︵５︶のが︑五相成身観とよばれる五段階の瞑想法である︒これは﹃真実簡潔に示せば︑行者が生成転変する月の観想イメージに参入しなが摂経﹄︵Ｉ﹃初会金剛頂経﹄︶の中に説き明かされるもので︑しようきようたものである︒

こうした融通無腰のアプリオリな存在交渉を示す根源態の三密を︑実践主体自らの具体的な生ま身の三密に︑あるがままの真実と意匠に他ならない︒

融即的な合一︵入我我入︶を果たそうとするインド正純密教の深層ら︑自己の心を階梯的に深め浄化していき︑ついには大日如来とのう︒その際︑五相成身観が展開する各位相の綱格が︑⑩大日如来の海の文脈︵思惟的コンテクス卜︶に即した形で再構成しようと思敷桁して説明するのではなく︑それを基調に据えながらも︑主に空分身である一切如来たちによる真実の教示︑③それを実現する手段

いた

なほしんろうげんけあんぐう

浅より深に至り︑近より遠に迄るまで︵第一Ｉ第九住心︶︑転としての真言の唱調︑⑧その結果︑行者の心の中に形成される象徴

まんだくきょう八︵︶内筆者Ｖめの実践的な捷径と考えて︑非常に重要視していたことは確実なよの特質をなす絶対要件の一つとして定立し︑即身成仏を現証するたな菩提心を自らの心の深層域に開拓し︑それが実体性を持たない絶る︒すなわち︑我々みんなが本性的に所有しているはずの清浄無垢着目すれば︑組織体系的にゑて二重の構造をなしていることがわか行なわれるが︑検討すべき問題の性質上︑特に八意Ｖ密の進展にでもなく︑自己の三密機能を有機的に連関させていくことを基盤になイメージの意味づけについて一瞥しておく︒この観法は︑言うま

それに先立ってまず︑五相成身観全体の成り立ちの特徴と主導的合わせていくつもりである︒の対象を限定し︑それが孕む問題性を別出することに議論の照準を︵８︶

妙転楽なりと云ふと難も︑由し是れ屋楼幻化の行宮にして︑で︑ここでは特に︑⑧の象徴的形象が開示する意味領域の承に考察的形象の把握︑という三項の構えをとっていることを前提とした上︵Ｒｕ︶住心︶に入らず︒

未だ三秘密︑五相成身︑四種曼茶︑究寛真実の金剛心殿︵第十につかんだいしつじ︵７︶

一鉢単衣にして煩擾を除け︒三時に上堂して本尊の三昧を観と表明し︑また︑真言宗の修行僧に対して早い時期から︑
︐
いちぱちたんえはんじようさんまい
じ︑五相入観して︑早く大悉地を証せよ︒

うに思われる︒にもかかわらず彼は︑その具体的内容や実修方規に対的な﹁空﹂そのものであるという真実相を見きわめることを瞑想と教唆しているところから推せば︑空海が五相成身観を︑密教固有

想上の領域︵教相︶に属するものでなく︑個々人の特殊な体験に俟する普遍的真実﹁空﹂を︑実践主体が己れの心身に取り込孜︑最終

前半部の主眼点に置き︑その後半部では︑あらゆる存在事象を貫流関する著作的な言及を一切公開しなかったのである︒ことは教理思
つ以外にない宗教実践の方法論︵事相︶に関わる問題だから︑公式

いった構成的特徴をもつのである︒

的には自己自身が大日如来と化して自己変革的な再生を遂げる︑と︑︑︑の論述を終生避け続けたのだ︑従って︑我々はその聖域に立ち入る
くぎではない︑という正当な解釈に呪縛される必要はなかろう︒空ところでこの場合︑自性清浄なる菩提心を象徴する観想的な形象

海が自著の文献にはっきりと刻印した名辞であり︑しかも密教に不可欠の要諦と認定したものである限り︑五相成身観の構造解明は︑﹃秘蔵宝鋪﹄秘密荘厳心︵真言密教の境域︶章の大部分をその引証イメージとしては︑月輪が要請される︒なぜ︑月なのか︒空海ががちりん

以下の論述においては︑﹃真実摂経﹄所説の五相成身観をそのまま

彼の根本思想を把捉する上での必須の作業だと考えるべきである︒

一一一

に充てている﹃菩提心論﹄三摩地段の説に従うなら︑それは主に二る一切義成就菩薩が︑彼の道場に囲驍して来た一切如来たちの驚覚

え忍び︑如来の真実を理解しないがために︑悟りを現証できずにい却して空寂無二の境地に帰入することをめざす瞑想法︶の苦痛に耐を受け︑彼らに正しい修行方法とそれによって開示されるべき真実

つの理由による︒第一は︑満月の円融柔和な輪郭とすべてに行き渉似しているがために他ならない︒第二は︑新月から満月に至るまでろで︑突如︑終結させられるのである︒五相成身観の精髄は︑正しを問い質し︑その問いに一切如来たちがまさに答えようとするとこのだが︑空海は︑

くその直後に説き明かされる一切如来たちの教示内容にこそ存する

十六の分割を経て生成変貌する様相が︑煩悩の暗蒻に味まされた菩

メージ論的な見解が空海自身の言葉で語られることは全くないのとだけ示唆するに止まり︑﹁五相成身︑追って尋ぬくし﹂という突︵叩︶

此れ已後に五相成身の真言を説く︒此の五相の真言加持に由りなるが故に︑能く愼志の熱を離る︒月輪は光明あるが故に︑能く愚き放したような要請をもって沈黙する︒こうした撰述態度をとった八四七︶が著した﹃阿字観用心口決﹄で︑彼の高弟実恵︵七八六て︑大日尊の身と成ることを得︒

擬の闇を照す﹂という解釈も一応顧慮しておく必要があろう︒が︑よい︒それは︑両書ともに︑華厳教学︵極無自性心︶が呈する思惟

理由は︑その引用文がいずれの箇所に挿入されているかを考えればずれにしても︑月形象に対する空海の意味づけは︑おそらく﹃菩提が顕教︵密教以外のあらゆる仏教︶の最高位として密教の直前に位閨明しようと企てる部分に組糸込まれているのだ︒とすれば︑華厳的本質の限界を暴露し︑密教によって超克されるべき内的必然性を置しながら︑最後の障壁を乗り越えられずにいる停滞状況を︑空海

心論﹄の説に全く依拠するという事実を︑さしあたって確認し一ておにおいて︑どのように観想され︑いかなる仕方で主体と関わってくて立ち入れない者の境位に仮託することによって言い表わそうとしは︑五相成身観の名称の承を知りつつも︑その枢要な内実へは決し

空海は﹃十住心論﹄ならびにその略論とされる﹃秘蔵宝鋪﹄におある︒しかしながら︑密教の境域を開示する秘密荘厳心の章に︑こ表として華厳と密教を峻別する役割を担わされることになったのでな教判論的意図に従って布置され︑﹁五相成身の真言﹂の有無を徴ているのがわかる︒ここにおいて五相成身観は︑あからさまで強靱いて︑﹃真実摂経﹄に説く五相成身観の導入部のみを趣意文の形で一一引用している︒当該の文章は︑誤った修行︵無色身三昧︒心身を減︑︑︑︑︑るのだろうか︒

こう︒では一体︑このような意義をもつ月が︑五相成身観の各位相

ち︵９︶の視点からなぞり返しただけであることは一見して明白である︒い

これとて﹃菩提心論﹄に示される二項の説明を︑三毒︵貧︑腹︑擬︶︵皿︶の﹁月輪は自性清浄なるが故に︑能く貧欲の垢を離る︒月輪は清涼

じちえ

しんにぐ

イメージ化するのに︑最もふさわしいからである︒さらに︑月のイ提心をその本然の姿へと漸次に開顕させていく瞑想的なプロセスをる清澄な光とが︑心の深承に拓けてくる菩提心の幽逹な顕われと相四ぜそうせざるを得なかったのかは︑それ自体とても重大な問題にち一言も述べられていない事実については︑先にも触れておいた︒な

うした意義づけからも当然説明されるはずの五相成身観の本筋が︑性清浄なる透徹した一心︵空そのものに解消した虚空のごとぎ心︶る深層の阿頼耶︵アーラャ︶識と承なし︑天台や華厳においては自テーマに他ならない︒例えば︑法相唯識ではそれを存在性の根源たの心とは何かについて探究することは︑仏教全体を統括する根本

一個別の心を限りなく消去していき︑無色無形の普遍的な空それ自として捉えるが︑それらに共通する態度は︑自己の代替不可能な唯がいないが︑今は指摘するに止めておく︒

さて︑導入部だけの趣意的引証とはいえ︑五相成身観の序幕は空体に融合するという方向性である︒それに対して︑空海がめざす自海によってひとまず切って落とされた︒その先にある語られざる場
面へは︑﹁五相成身の真言﹂を﹃真実摂経﹄の中から抜き出し︑そ分の心とは︑

びるしやなはらみつぶつせつみれが喚起する象徴的なイメージの解説を手掛かりとして︑これから

じんじゆ

我が一心法界の中に︑砒盧遮那ないし四仏四波羅蜜︑十仏刹微五相成身観の第一段階八通達菩提心Ｖにおいては︑

実際に踏象込んでいくことにしよう︒

られて︑明了に見ることを得ず︒当に観想すべし︑この雲霧を塵数の如来︑宛然としています︒煩悩の雲霧のために覆弊せ

さず︒

︵皿︶

除去し︑本有の荘厳を開顕して︑更に妄想無明等の煩悩を起こ

オーム︒私は自分の心をよく見きわめよう︒︵ＯＢＯ胃四日画ごく巴盲目〆胃○日己︵曼茶羅︶︑如来たちが鎮座して活動する住処に他ならない︒そこに明らかなように︑各人に本来的に具有される荘厳な仏菩薩の場という真言を唱え︑何はさておき︑心の中軸に清らかで円かな月輪を思い浮かべるように観想する︒しかし︑未だ表層の自我意識に曇における自己は︑空全体の中に溶融し消失されていくのではなく︑らされているために︑月は滕朧とぼんやり映るだけで︑それほど明確な姿をとっては現われてこない︒この領域にある実践主体の心を究極の自己として曼奈羅の中尊に定位し︑全宇宙の主軸と化して最︑︑執勘に束縛し強固に纒綿するこうした自我意識を指して︑空海は︑も個性的な己れを生きるのである︒このような理念をテーゼの形で表明したのが︑﹁吾我﹂︵自分が懐くあることを絶対視して︑それに執着をもよおし惑うもの︶あるいは﹁仮我﹂︵言葉によって仮に虚構された概念であり︑﹁見きわめる﹂︵プラティヴェーダ︑通達︒奥底まで貫き金剛界会の曼茶羅とは︑是れなり︒の如く自身の数量を証悟するなり︒所謂︑胎蔵海会の曼茶羅とたいそうかいえ秘密荘厳住心とは︑即ち是れ究寛じて自心の源底を覚知し︑実くきょう的我を支えに生きるもの︶と呼び︑まずもって最初に解体されねば

こんご月／かいえ︵旧︶第一は︑﹁自分の心を見きわめる﹂という簡潔この上ない言葉のとおすこと︶というこの位相の真言に存する言辞が︑空海においてつのことに注意したい︒

ならない対象と定めて︑瞑想の視線を明確化する︒この位相では二裏側には︑何が意味的に内包されているのかという点である︒自分五が︑空海の言語哲学からすれば︑阿字はあらゆる文字︑音声︑意味︷ハは﹁覚知﹂や﹁証悟﹂を意味することが引用の文章から了解されよ

ころの基体なのであるから︑文章の形をとって言表された真言に対を統摂する根源象徴であり︑一切の言語表現がそこから発出するとしても︑当然そのことは適用できるはずだ︒こうした煩悩から真実︑う︒また同時に︑その対象が﹁自心﹂のみならず﹁自身﹂をも包括へと向かわせる真言の機能を原理的に保証するのは︑阿字が︑サン︑する事情が問題となって立ちのぼるけれども︑それについては後に明らかになると思う︒ともかく︑自己の根源的な心の真実へと収數

スクリット語では否定の接頭辞であることからして︑すべてを否定

ち︑阿字から構成される一切の真言︵真実言語︶には︑一なる世界

し解体するという意味を本来的に内包していることにある︒すなわ

注意すべき第二点として挙げたいのは︑発せられる真言ニントラ︶の意義についてである︒つまり︑月輪を観念することが瞑想のしていく精神集中のくさびが︑ここに刻承つけられたわけである︒

主要行法なのに︑何ゆえそこに真言が唱諭されねばならないのか︑によって虚構された仮の自己に執着し続ける自我意識とを︑徹頭徹尾破壊していき︑そうして新たに真なる世界認識の形成を促すといを多様に分節しそれを概念的に実体化する日常の言語と︑その言語

月のごとき菩提心が内在している︒ところが︑これはただ単に意識う作用が︑根抵的に具わっているとみなし得るのである︒空海自という問題が検討されるべきなのだ︒我々衆生の心の本質には︑煩を凝らし思念を専注して見ようと努力しても︑その一部すら瞥視でに言い切っていたことを想起しよう︒五相成身観を各段階にわたっ身︑﹁五相の真言加持に由りて︑大日尊と成ることを得﹂と命法的

悩妄執の厚い雲霧に隠されながらも︑決して変易しない清らかな満きない︒従って︑煩悩の繋縛に纒いつかれた全くの暗循たる心の情て推し進め︑それぞれの位相世界を心の深みに開拓して︑行者に大︑︑︑︑︑︑︑︑

況を打ち破るには︑何らかの契機的要因が必要とされるだろう︒それが真言なのである︒空海が﹃秘蔵宝鋪﹄に引く﹃菩提心論﹄の一い︒

日如来の境地を証得させる絶対の必要条件こそ︑真言に他ならな

観行者︑初めに阿字を以て本心の中の分の明を発起して︑但しの位相に至り︑

五相成身観の第二段階八修菩提心Ｖに考察の場を転換させる︒こ一一一

節にこうある︒︵Ｍ︶

漸く潔白分明ならしめて︑無生智を証す︒

真言の機能は︑まずもって︑闇に覆われた心の中に一分の光明を灯たることに求められる︒そして︑徐々に照明の度合いを増進し光耀すこと︑月の形象でいえば︑新月の微かな輝きを映現させる起動因︵○日ご且冨ｇ§日直召目餌怠目︶オーム︒私は菩提心を起こそう︒という真言を発するや︑これまで朧ろげに漠然と陰っていた月輪

遍ぎ完全な満月へと変容を遂げさせながら︑ついには大日如来の曼せる働きをなすのである︒この文中に提示される真言は阿の一字だ

茶羅世界を開顕する秘鍵となって︑行者の三密を響震的に活性化さは︑はっきりとその完全円満な姿を現わし出し︑清らかに光り輝く心の実相を見るべし︒ここに於て我が物︑必見の執あり︒その執を除かんがために︑即ち空観を作すべし︒思惟すらく︑我︑

今︑当に我が三密の加持力を以て︑煩悩の塵垢を除いて明了に今︑観見するところの月輪は︑是れまた空なり︑と︒

鮮明な菩提心そのものへと遷移していく︒すなわち︑この第二相においては︑月輪に投射された空の真相リアリティーが︑対象的な認︵脂︶識イメージとして確実に了解された情況を呈しており︑通常一般のな法具を観想し︑それが月輪を突き破って宇宙全体に充満していくと述べ示しているが︑第三段階八成金剛心Ｖでは︑このような思惟
しよごご的操作を︑月輪の中に金剛杵︵五鈷金剛杵︶という最勝の堅固不壊

意識領野とは質的に異なった全く静謡な心の深層域に︑主体が観想をとおして分け入ったことを意味する︒それはとりもなおさず︑概と思念することによって遂行する︒この金剛杵は︑いかなる煩悩を念的思惟によって仮構された実体性の枠組ゑに依拠しながら︑複雑多岐に意味分節を織りなす分別的自我が︑月輪の中にまるごと吸収は意義づけられている︒が加えて︑﹁慧日﹂という名辞が﹃性霊集﹄などに頻繁に用いられていることを考え合わせるならば︑金剛も催破する大日如来の常恒普遍な智慧を象徴するもの︑と密教的に月輪が真実それ自体ではなくて︑真実のあり方を限定的にイメージ

杵はまた︑大日如来の光を分有する感覚的な︑ということは可視的されてしまった事態を指向するものであろう︒とすれば︑この状態化する意味形象として概念化されたものである限り︑そこには未ではないかと思われる︒

なイメージを像として結晶させ得るような﹁太陽﹂をも指し示すのは無我の境位に至っているとも解釈できる︒けれども︑表象されるだ︑観想する主体と観想される月輪の間に︑或る種の対象規定性がオーム︒金剛よ︑起て︒

ら︑瞑想意識の局面が転換することになる︒

そして︑月が太陽によって凌駕されようとするまさにこの位相か残存しているはずである︒しかも︑月輪のイメージがそれとして瞑想域に固定されてしまえば︑当然の成り行きとして︑月輪に対するはもはや︑真実の空を徴表するイメージ媒体というよりも︑むしろ根強い執着が生じるのを免れ得ないことになろう︒そうなると月輪という真言を言い放つと共に︑いままで湛然として静寂な空一味の︵○召匡駕冨ぐど目︶のような凝然常住に沈滞した場で把捉された空は︑自ずと実体化のせることによって︑自己に内在する大日如来の智慧を呼び醒まし︑

満月輪に安住していた主体は︑その真只中に金剛杵の形姿を発現さ

空そのものと承なされて凝結してしまうのだ︒いうまでもなく︑そされ消し去られねばならない︒空の象徴たる円明な月輪が︑真実の空を月輪に封じ込め凝固沈澱させてしまう危険性から脱却するので途を辿るため︑本物でない︒従って︑この月輪は一度徹底的に解体るのである︒

空を生かしきるために︑空によって﹁空化﹂されることが求められ無化してとって代わるというのではなく︑月輪を自らの存在基層とある︒この場合︑金剛杵は︑月輪と対立拮抗した末に︑それを破壊

空海はこうした事情を︑七して受け容れることによって背後に隠すのだ︒それゆえ︑両者は異えなのか︒それは︑この位相において︑場に形成される中核的エッセンスー大日如来の智慧として︑空全体という真言を口調するや︑大日如来の根源的な三密︵﹁金剛のよう︵ＯＢぐ画言騨日画穴○︾厨ョ︶オーム︒私は金剛のような性質を具えもっている︒

を躍動的に賦活させる機能をもつ︒しかも︑金剛杵はまた実践参与にわたって︑顕わになってくるからである︒

な性質﹂︶が︑自己の三密に余すところなくそのすべてを挙げて没︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
入浸透してき︑実践主体の菩提心をも根源的に統括した身体性全体り︑﹁加持﹂のうちの加の側面︑つまり仏の大悲が我々に絶えず注

これは︑仏が我れの中に入る﹁入我﹂の境地を開示した段階であ︵肥︶する主体にとっては︑大日如来の三密であると共に自己の﹁本有のに従うなら︑金剛杵の念起を触媒とすることによって︑自己︵個がれている有様︑を自覚的に感得した状態だともゑなされる︒前のから金剛杵が毎び拡がって宇宙全体に遍く行き渉るように観想するら︑それは来迎とはいっても︑浄土教などで説かれる相好︵仏だけ

大日如来が行者の心身にまるごと来迎したわけである︒しかしなが位相で敷設された普遍と個体を繋ぐ回路︵金剛杵︶を通り抜けて︑される︒拡張や収敏がどうして可能なのかというと︑すべての事物仏﹂の体験︶のような事態を指すのではない︒例えば︑﹃観無量寿が持つ身体的特徴︶まばゆき阿弥陀仏の現前︵行者にとっては﹁見そうごう﹁広観﹂と︑宇宙の一切を覆い尽くした金剛杵を収縮させて自己の事象は︑空を存在根拠として無限の連鎖構造を形づくっているからなく観想することによって︵源信では四二相︶︑寝ても覚めても鮮想観﹂などは︑阿弥陀仏の姿形︵相好︶を一つ一つ詳細に紛うかた

明なヴィジョンとして目のあたり現前に見ることができるよう要請

経﹂定善一三観のうちの﹁真身観﹂や源信﹃往生要集﹄に説く﹁別して︑唯一固有な揺るがい自己を定位させようと企てるのだ︒かくである︒主体はこうした観想の実修をとおして空を己れの心身に受して︑大日如来と直かに接触できる堅実な基盤を︑主体は自己のあの現前Ⅱ見仏の如実な体験を意味している︒ところが︑大日如来そしており︑法然の﹁三昧発得﹂もこうした瞑想法による阿弥陀三尊の仏菩薩たちのように︑瞑想領域における或る種の真理形象を表現

れ自体が︑いわば月輪や金剛杵︑あるいは阿弥陀如来やその他一切するイメージとなって把捉されることは絶対になく︑それはただ︑名称自体に注目すべきであろう︒これまでの各段階においては︑必にも﹁身﹂が用いられるのは︑いかにも奇異な印象を受ける︒何ゆずその名称の末尾に﹁心﹂が付与されていたのに︑ここにきて唐突

第四段階は八証金剛身Ｖといわれる位相だが︑さしあたり︑このり方として獲得したのである︒

肉し︑宇宙万有の存在者と果てしなく交錯する巻針自在な結節点と︵肥︶心中に包容するよう観想する﹁數観﹂との︑往還的な瞑想行が要請︑のである︒そのことを確証するため︑この位相では特に︑自己の心体︶と大日如来︵普遍︶は一本の径路で親密に接続されるに至った︵叩︶三密﹂を象徴的にイメージ化するものでもある︑という空海の見解

輪は静態的に空の理法を具現するのに対し︑金剛杵の方はそれを磁質なものでなく︑同じく空を形象化するイメージ像に他ならず︑月八

主体の心身に無媒介的に実感される他はないのだ︒

我れを存在根拠の本源から包摂する宇宙規模の三密の働きとして︑う︒つまり︑空海にとっては︑光明を対向的に把握する視座に立つ

意味づける作業については関心を向けなかったというべきであろ

決してあり得ないからである︒このことは︑月が自らの内に盈ち鱈の形に限定されたり︑何物かによって障げられたりすることなど︑分節的な純一者︑赫突たる光明そのものであり︑常に全一で何らかというのも︑普遍的真実在である大日如来は︑永遠不滅の絶対無一員たる資格を賦与されるのだが︑空海が師の恵果から授かった灌薩が一切如来たちから﹁金剛界﹂という灌頂名をもらい︑曼茶羅のきなのである︒﹃真実摂経﹄ではこの位相において︑一切義成就菩陽を生きる場に定位すること︵成仏︶のゑが問題だったと考えるべ︵見仏︶のではなく︑己れ自身が光輝そのものと化して大いなる太では︑大日如来と自己とが完全に平等な合一を遂げて︑仏が我れにという真言がすべてを如実に物語っていよう︒すなわち︑この位相︵○日胃画呂働の胃く回国ｇ凶唱圃切国昏哩冨日︶

オーム︒私は一切如来と全く同一のあり方で存在する︒

最後の第五段階八仏身円満Ｖについて承るならば︑︑︑けする生成変容的な循環の契機を含承︑満月に至るまでのプロセス

頂名は﹁遍照金剛﹂︑大日如来の漢訳異称であったことも︑彼に生︑︑に部分的な欠如態を認めながら︑可視的なやさしい光を投げかけてたのかもしれない︒

涯を通じてこのような思惟態度をとらせた規範的要因の一つとなっ︵四︶ままに照らし出し︑現実世界の一切を自ずから然らしめる閃耀不可

くれるのとは︑まさに好対照をなすといえよう︒森羅万象をあるが視の大日如来は︑天空白日の太陽をもはるかに超越した大いなる太︵釦︶陽︵大日︶として︑我々を貫き摂め持って止むことがないのだと︑

大日今ハーヴァイローチャナ︶に対して付与されたこのような入ると同時に我れもまた仏に入っていく﹁入我我入﹂の境地を成就

空海は﹃大日経開題﹄の中で言い切っている︒

デアを表象するプラトンの﹁太陽の比哺﹂や︑それを承けて展開し内容規定は︑存在性と可知性をもたらす超越的な光源として善のイ

大日如来の純粋な御いのちそのものの活動である根源的な三密に︑こうした我れと大日如来との融即的な存在交渉は︑あくまでも︑﹁加持﹂の究極的な事態を︑己が心身に実現させるわけである︒

し︑仏に包摂されながらそのままの形で既に仏を統括するという︵皿︶

たプロティノスの三原理﹁一者︵純粋な光そのもの︶ｌヌース︵太は仏の尊格を︑八法身︵大日如来︶ｌ報身︵阿弥陀如来等︶ｌ応身

我れの個別的な三密が自然な形で包括的に一体化され︑すべてを陽︶ｌ魂︵月︑星︶﹂に示される光の位相関係を想起させる︒空海︵釈尊等︶Ｖという階層的秩序の下に組織化していながら︑そこに︑︑︑︑

光の位相区分による差異づけは試承なかったし︑それぞれの如来が﹁ある﹂ことの根抵から素直に︵概念的思惟の分別作用を交じえず

ほう

身体の各部位から放つ光明の違いを︑教判論的に価値づけることもに︶頷ける時にはじめて現成するのである︒空海はそのことを﹁法︶爾域伽﹂︵あるがままに立ち現われ︑つかず離れず相即相入し合いにゆが︵眉の問題だったのであり︑大日以外の諸尊の放光を対象的に捉えて行なわなかった︒空海にとっての光明は︑大日如来のそれだけが焦九

ながら︑完全に安らっている存在事態︶と称した︒ここに至って︑呈している︒菩提心︵ポーディチッタ︶といえば︑菩提︵絶対的な相成身観に基づき次第に深まりゆく﹁能求の菩提心﹂︑後者をそれれと共に︑菩提そのものである心をも意味する︒空海は︑前者を五によって最終的に開顕されるべき自己内奥の﹁所求の菩提心﹂とし証悟の境地︶を求めて止まぬ不退転の心を指し示すが︑密教ではそび︑たがいに腰げ合うことなく相依り相俟って︑自由自在に円融交︵羽︶錯する荘厳な光明世界を構築していくのである︒空海はこのようなて明確に分け示す︒

所求の心とは︑所謂︑無尽荘厳金剛界の身︑是れなり︒大砒盧て共に有せり︒

遮那︑四種法身︑四種曼茶羅︑皆な是れ一切衆生本来平等にし究寛真実の至境心︵所求の菩提心︶は︑その極限的な充実を達成し自己の同一性を保持するアートマン的な実体︵自性︶と承なされ︑では︑大日如来から自己限定的に発出してきた四種の形態をとる仏

全宇宙の中軸に立ち現われることになる︒しかも︑この悟りの現場

金剛界の身体１大砒盧遮那︵大日如来︶の三密それ自体となって︑︑︑︑いう意味であろう︒

を見︑自己の内に一切を見きわめる究寛の真実在としての我れ︑と絶対に廃棄されねばならない迷妄の対象として否定的に措定されてたち︵四種法身︶が充ち溢れ︑形像・身体︑象徴的具物︑言語・文

周知のように︑仏教一般における﹁我﹂というのは︑恒常不変にきた︒ところが︑空海は﹁大我﹂を︑そのような絶対否定を超克し字︑威儀・活動といった四種の表現形式︵四種曼茶羅︶を駆使し︑︑︑︑︑︑︑て︑常恒不断に真実の教法を説いているのだ︑と空海は強調する︒
︑︑︑︑︑

その働きを自らの三密へと同化冥合させた主体自身の存在︑にも適︵妬︶

これは﹁身心の究寛を知るは︑即ち是れ秘密荘厳の住処を証するな

これまでゑてきたように︑五相成身観の実践は︑自性清浄なる菩︵大日如来︶となった主体は︑新たに︑自己を中尊とする曼茶羅を輪や太陽︵金剛杵︶を︑超越的に昇華捨象した末に︑大いなる太陽とすれば︑自己実現をめざすための過渡的な観想イメージである月のであり︑いわば空海における成仏の元型イメージに他ならない︒

り﹂の言を俟つまでもなく︑曼茶羅の根本理念を簡潔に描出したもの包括的な身体性を我が身において輝き出させるという根本構造を提心の究極的な発露がそっくりそのまま︑同時現成的に︑大日如来

結び用して承せたわけである︒︵泌︶まり大日如来の三密の働き︑としてまず第一義的に捉え︑さらに︑た後にはじめて︑主体的自己の全体に顕わになる仏の純粋生命︑つ︑︑︑︑︑︑た瞬間︑もはや単なる心の様相に己れを限定することなく︑心をも︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
身体をも一挙に包承込んだ真の存在リァリティーを現証する荘厳な︵餌︶超越したところに開顕される︑大いなる太陽としての我れであり︑しゃな

縁起空性の真実それ自体を我が心身に受肉しつつ︑一切の中に自己うなれば︑無我︵無自性Ⅱ空︶を象徴イメージ的に形象化する月をだいびる

根源的自己のあり方を︑﹁無我の大我﹂という言辞で表現する︒い﹁我即大日﹂を具現する太陽身として宇宙の中軸に布置する自己○は︑尽十方世界のあらゆる存在者と純粋無雑な光の関係をとり結一ろう︒従って︑証悟を現成した位相は︑主体と大日如来の融通無礪

成仏現証の溌荊たるイメージ原像として独自に開展させることになな関係軸ばかりでなく︑そこに顕現する曼茶羅世界の構造への視角

五二頁︶︵２︶薗田香融﹃平安佛教の研究﹄︵法蔵館︑昭和五六年︒二七︵３︶空海二四才頃の著作とされる﹃三教指帰﹄には︑仏教思想のに言表しているのだろうか︒﹃十住心論﹄の構想に従えば︑その内とする仏教の思惟的要諦︵巻下︶とが︑何の連関も示されず文︶と︑華厳学の教理を根抵に据えて構成した無常観を中核

空蔵菩薩求聞法という多分に呪術的な密教修行の実践︵序れる︒というのも︑彼自身に鮮烈な神秘体験をもたらした虚記述に関する限り︑どうしてもぬぐいきれない亀裂が認めら実をなすのは︑﹃大日経﹄に基づく胎蔵曼茶羅と﹃金剛頂経﹄に依こうした﹁身心の究寛﹂を形象化する曼茶羅を︑空海はどのようからも検討されねばならないと思われる︒

拠する金剛界曼茶羅ということになるが︑この両者は組織的に統合

二項背反を統収的に超克すること︑それが青年空海に課せら

断続的に並叙されているからである︒こうした実践と思惟のれた最も深刻な問題に他ならなかった︒

されることなく︑たがいに緊張を孕承ながら屹立し合っている︒結
成仏可能性を原理的に保証するｌこれは﹃大日経﹄具縁品を典拠に論を先取りしていうなら︑空海は︑胎蔵曼茶羅に対しては︑主体の︑︵４︶﹃即身成仏義﹂︵弘法大師全集八弘全と略称Ｖ一︑五一三頁︶

︑︑︑

彼が構築した六大の思想によるｌ役割を図像の形で負わせ︑金剛界

八上︶︵５︶﹃金剛頂一切如来真実摂大乗現証大教王経﹄︵大正蔵一八︑二○七下

曼茶羅ｌ特にその成身会の箇所ｌには︑成仏の元型的な場を仏菩薩︵６︶﹃十住心論﹄一︵弘全一︑一二七 八頁︶の形象イメージとして体系的に現勢化する任務を与えるという︑二項分立の方策をとったのである︒果たして空海は︑五相成身観の究︵７︶﹁高雄の山寺に三綱を択び任ずる書﹂︵﹃性霊集補關抄﹄九︑︵９︶大正蔵七七︑四一五上︒

究﹄所収︑春秋社︑昭和五二年︒一九二頁︶︵８︶津田真一﹁﹃初会金剛頂経﹄における成仏の構造﹂︵﹃仏の研弘全三︑五三四頁︶

寛位に開示さるべき成仏の真実世界を︑統一的な曼茶羅像として構︑︑︑︑成することができたのか︑そのときまた︑主体が五相成身観を実修し続けることは︑両部曼茶羅の統摂と関わっていかなる意味を担う︵蛆︶﹃十住心論﹄九︵弘全一︑三七四頁︶のか︒そうした問いに考えを及ぼすことによって︑空海における自己実現の構図を探索する作業は︑最終的に完結することになろう︑︵過︶﹃十住心論﹄十︵弘全一︑三九七頁︶︵皿︶﹃秘蔵記﹄︵弘全二︑三二頁︶︵Ⅱ︶﹃秘蔵宝鑪﹄下︵弘全一︑四六二頁︶とだけ︑今は課題の見通しの承を指摘して拙論を締め括りたい︒
註︵１︶﹃続日本後紀﹄承和元年九月戊午条

一一

︵Ｍ︶﹃秘蔵宝鋪﹄下︵弘全一︑四六八頁︶原文は﹃菩提心論﹄

一一一に還元させる形で解消していくことを究寛とする︑﹃摩訶止観﹄の四種三昧︵その主眼は﹁理観﹂にある︶を導入したものに他ならないからである︒空海が︑顕教すべての禅定方法︵大正蔵三二︑五七四上︶︵焔︶﹃秘蔵記﹄︵弘全二︑一五頁︶頁︶と批判した所以も︑五相成身観の三密行に基づくこうし論を．心の利刀を翫ぶ﹂︵﹃請来目録﹄︑弘全一︑一○一た実践成果に立脚してのことである︒

もてあそ︵焔︶﹃金剛頂経開題﹄︵弘全一︑七○六頁︶︵恥︶﹃十住心論﹄十︵弘全一︑三九八頁︶

︑︑︵Ⅳ︶﹃理趣経開題﹄弟子帰命︵弘全一︑七二三頁︶

ないが︑その異訳本﹃金剛頂域伽中略出念調経﹄二︵大正蔵

︑︑

六頁︶

︵中央大学大学院︶﹁空海における太陽と月﹂を骨子とするものである︒

八付記Ｖ本稿は︑日本思想史学会昭和六二年度大会で発表した︵肥︶広観と數観の瞑想法については﹃真実摂経﹄に提示されてい一八︑二三七下︶によって補説する︒
︑︑︵的︶阿弥陀如来は︑本来夕陽の仏陀としてイメージされてきたが︑日本では平安中期頃から︑山の端にかかる満月と同一視

八頁︶る︒︵山折哲雄﹃日本人の心情﹄日本放送出版協会︑昭和五されて眺め見られるようになった︑という興味深い指摘があ七年︒一六四 九頁︶︵別︶﹃大日経開題﹄衆生狂迷︵弘全一︑六四七︵躯︶﹃大日経開題﹄法界浄心︵弘全一︑六三八頁︶︵別︶熊田陽一郎﹃美と光﹄︵国文社︑昭和六一年︒一二關抄﹄十︑弘全三︑五五○頁︶︵羽︶﹁叡山の澄法師の理趣釈経を求むるに答する書﹂︵﹃性霊集補︵型︶﹃三昧耶戒序﹄︵弘全二︑一三六頁︶︵妬︶賛言を弄すまでもなく︑五相成身観は︑①身心を統摂する身による真実世界の開展︑という特質を具える点において︑同体性の現成︑⑨大日如来を体現し曼茶羅の中尊となった自己

なぜなら︑最澄の観法︵瞑想︶は︑自己を寂滅無相の﹁空﹂時代の最澄が依拠した実践観法とは根本的に異なっている︒