権・時処位
心五八

本稿では中江藤樹の権をめぐっての論と﹃論語郷党啓蒙翼傳﹄にされるべきものだと考えるからである︒とくに﹃論語郷党啓蒙翼の方法的な根幹を為すものであるし︑その代表的な仕事として評価

ここで権や時処位の問題を取り上げるのは︑これこそが藤樹思想

樋口浩造

いきたいと思う︒その際先に確認しておきたいのは︑ここで明らかとを意味しており︑それはそのまま藤樹思想の特質を表わすものと傳﹄における解釈の成立は藤樹がテキスト解釈の方法を獲得したこなっている︒この方法の発見にともない︑権という仕方で現実を把にしようとすることは藤樹の思想がいかなる体系を持っているのことではないということである︒思想の持つ内的論理にではなく︑過せずして権という認識の在り方が可能になることはなかったであ

握し活性化させる認識の在り方が示されるのである︒時処位論を経ろうが︑権として考えられたことを明らかにするために︑まず権のの思想は体系性を持っており︑その一部を藤樹の仕事として取り出すことは︑少なくとも藤樹という人物に焦点を当てるかぎり正当な方から取り上げていきたいと思う︒

を問題にすることとをはっきりと区別する立場からの思想史も可能

然研究史的に言えば本稿で扱うのは藤樹﹁中期﹂の思想として異論ることなく営為自体として取り出す方法を採ってゑたいと思う︒当はそれを批判し﹁権は即ち是れ経﹂と主張した︒朱子はこの説を踏いと思う︒漢儒は権を﹁経に反して道に合う﹂ものとしたが︑伊川藤樹の権を見る前に︑比較のために朱子の権について見ておきたであろう︒このような立場から藤樹の思想的な営為を何かに還元すないわけではあるが︑時代区分についても敢えて態度を保留したい子は﹁権は自から是れ権︑経は自から是れ経﹂と︑権と経とは弁別︵２︶

まえつつ︑自説を折衷的とも言い得る位置に置いて論じている︒朱ととは関心を異にしているのである︒︵１八︶と思う︒本稿で扱う問題は藤樹の生涯のどこに位置するかというこ

1

ものとは言えまい︒しかし思想自体を問題にすることと人物の思想眼前に残された藤樹の仕事の意味を考えてゑたいからである︒藤樹

か︑またその中で権や時処位がどう位置付けられるのか︑といった

おいてなされたこととを考察する中で︑藤樹の思想の意味を考えてＩ中江藤樹の思想Ｉ●

れ︑権が暖昧にされるような理解とは一定の距離を保とうとする︒

されるべきものと考える︒伊川の説のように経の中に権が吸収さいて用いられるものとされる︒このような権を日常的な世界に過っは経であって︑権は常日頃に行なうべきこととは異なる非常時にお﹁経は是れ萬世常行の道﹂とあるように道と関係づけられているのにいたずらな混乱を引き起してしまうことになるであろう︒伊川とて持ち込めば︑君臣父子等の基本的な関係さえも犯され︑この世界

しかしその上で伊川の説に対し︑自説と整合する解釈を与えている

権と経と豈に弁へ無かる可けんや︒但だ是れ伊川︑漢儒只管に通の解釈を行なっている︒結局権は︑﹁権に至りては︑則ち聖賢に朱子はともに︑権の持つこのような危険性を抑え込む方向では︑共のである︒

りて以て自ら飾るを得んことを恐る︒因りて此の論有るのゑ経に反する是れを権と言ふを見て︑後世忌偉無き者は皆権を借理解の仕方である︒朱子は︑堯舜の禅讓︑湯武の放伐︑舜の結婚にるものではないと説いた︑とするのが基本的な朱子の伊川に対するなってしまう︒伊川はそのことを恐れたために︑経と権とは対立す

もし漢儒の説に拠るならば︑﹁経に反する﹂ことを許容することにない︑世界に対処するものとして認めながらも︑実際にそれが用い面で厳しい制約を受ける︒つまり朱子は︑権を経だけでは蔽いきれ

それを用いる事の許される人︑またそれが用いられる局面︑その両との可能なものとされる︒権は濫用されてはならないものとして︑かな位置を与えようとする一方で︑伊川と同じく権が﹁経に反すのである︒

らも︑基本的には経に依拠することよって︑生きていき得る世界な︵④⑨︶

際しての事など様々な例を権として認め︑権を経とは異なるものとのである︒人倫日用の世界は非常の事態が起こる場合を含みながられることに対してはかなり慎重にその場面を狭めようとしている

非ざれぱ行なふこと能はず﹂と︑﹁大賢已上﹂の者のみが用いるこして説明しようとしている︒しかしながら経と権を弁別し︑権に確る﹂ものとして捉えられる事には︑かなりの注意を払って繰り返しいるのである︒﹁忌悼無き者﹂達が﹁権を借りて﹂自己正当化の論について論じている︒その方向が︑権の持つ危険な側面を囲い込む

朱子は﹃朱子語類﹄巻の三七を中心にして︑かなりの量を割き権されるべきものであるとする点で︑朱子も伊川と立場を同じくして否定している︒つまり権ではなく経の重要性こそがまずもって理解も︑その用いられる範囲を限定しようとする︒

拠とするこし↑を恐れるからである︒朱子は権の存在を認めながらされる数カ所は︑権について触れているという程度にすぎない︒し答﹂の下巻の末において数頁だけ登場するもので︑そこ以外に散見知られるであろう︒中江藤樹の権はそれと比べるならば︑﹃翁問ふ︒⁝．：若し日日時時之︵権ｌ筆者補︶を用ふれば則ち甚の世五九界をか成し了らん

経は是れ萬世常行の道︑権は是れ已むことを得ずして之を用方向を持つものとはいえ︑朱子がこの概念を重要視していたことが2

六○けが用いることのできるものとして捉えていることが分かる︒堯舜う︒﹁権は聖人の妙用﹂というのであるから︑藤樹も権を︑聖人だ

惣名なり﹂という一節を軸にしながら論を進めていきたいと思藤樹の権を検討していくに当っては︑﹁権は聖人の妙用︑神道のを得ず﹂して用いるもの︑と例外的な位置に置いた権は︑﹁天下万なっているのである︒朱子が﹁萬世常行の道﹂に対して﹁已むことる︒それが結局﹁礼の外に権なし︒権の外に礼なし﹂という言葉との節分﹂とされ︑権は礼法を生永出すものとしての位置が与えられ対置することで︑権を礼と対等以上の位置に置く︒﹁礼法は本権道目を否定することにも繋がりかねない︒しかし藤樹は︑権と礼とをの禅讓等具体的にどの事跡が権を行使した例に当るのかも朱子と大るのである︒もはや権は単に非常時にの承用いられるものでなくな

民日用通行のため﹂にある礼法の︑背後に常に存在するものとされ

めうゆう

かし権は藤樹の現実認識を知るうえで最も重要な概念なのである︒

差はないし︑権を用いるのは﹁大賢巳上﹂という﹃朱子語類﹄中の語して理解されるのである︒

ると同時に︑日常のあらゆる場面を在るべき様に成立させるものとそう承やう︵４︶もあり︑朱子を踏まえながら権を論じていることは明らかである︒
り﹂という所にある︒藤樹自身の説明をまず見ておきたい︒

してある一方で︑﹁神道﹂と呼ばれ一る﹁道﹂の﹁名﹂でもあるといたことである︒もう一つは︑権は確かに聖人だけが用い得るものときれない非常時のみに用いられるものだ︑という限定が取り払われ椎を礼と対応するものとして把握することによって︑権は経で蔽いつまり︑二重に藤樹の権は朱子の権とずれてきている︒一つは︑注目したいのは︑今取り上げた後の方の句︑権は﹁神道の惣名な神道を権と名づくる名義は︑聖人は天と同禮︑至誠無息︑物にまふ所ことごとく天道の神理に適当恰好なる景象︑秤のおもり

凝滞せず跡によらず︑独往独来︑活溌々地にして︑おこなひた
きやうじうの定ところなく︑往来滞ずして︑物の軽重をはかりて適当恰うことに関わっての問題である︒全ての礼の背後にあって礼を成立させているもの︑それは具体的場面で行使する類のものとは次元の好なるに似たる意あるによって象をとれり
ここに見られる権の理解は︑﹁秤のおもりの定ところ﹂のない︑異なるものとして存在している︒行使されるものＩそれはその時まることのない状態︑あるいは働きをも兼ねる総体としての意味が点で変通の活溌無きものとしての礼に他ならない︒権には活発で止﹁活稜々地﹂のものとして呈示されている︒

このような権の理解は︑権を経とではなく礼と対応するものとし与えられているように思う︒それが︑権は﹁神道の惣名なり﹂といての把握を可能にしている︒礼は権が法としての形を持ったもの︑

つまり﹁通ありて変通の活溌なき﹂ものとして︑権と対をなして捉う言葉から読み取れるのではないだろうか︒
係付けられ方を見ておく︒

このことをもう少し詳しく検討していきたい︒まず権と学問の関えられる︒権と経という問題の立て方から︑権と礼という問題の立て方に転じたことの意味は大きい︒もし権を重視するあまり︑権を経よりも上位の概念とするならば︑それは人倫世界での日用の諸徳

権は聖人の妙用にして初学の人受用することあたはずといへどといったそのまま置き換え可能な言葉としても説明されている︒

可分のものとする表現だけでなく︑﹁権すなはち道︑道すなはち権﹂なる︒藤樹は︑朱子が権を論じる際に最も重視した︑﹃論語﹄子牢このような捉え方によって︑権は学問を志す人々に開かれたものと個人しゞヘルの﹁臨機応変﹂の﹁かりの﹂ものとされるのに対して︑に関する章で︑離婁篇の上にある︒本文を素直に読むならば︑権は﹃孟子﹄の章を見ていきたい︒艘が溺れる時に手を差し伸べること

このことから意図的な置き換えが行なわれる︒権に関する有名なも︑工夫の準的はかならず権を目あてとすくし

篇の﹁子日はく與に学を共にす︑未だ與に道に適く可からず︑與にるとされている事が知られると思う︒本文では権と道とが区別して道が国家し︽ヘルのことを救う﹁正道﹂︑或いは﹁仁義の常道﹂であ権を準的として工夫せざれぱ明徳を明にすべき道なし

道に適く可し︑未だ與に立つ可からず﹂の﹁学﹂についても︑同様の主眼は個人においては礼︑天下を救うには道が重要であることに書かれている︑と理解するのが自然である︒朱子の理解も︑この章︵５︶の解釈を示している︒この章は︑﹁学﹂﹁道﹂﹁立﹂﹁権﹂を階梯的なものとして捉え︑この順序にしたがってより高次の段階に到る︑あると考えており︑権の重要性が述べられたところとは理解していと考えるのが一般的な解釈であろう︒しかし藤樹は︑﹁與に共にすない︒

可き﹂学を﹁権の道をまなぶ学なり﹂と捉える︒学問を行なうことは権の道を学ぶこととされ︑学問を志すその時から学ばねばならな

しかし藤樹は強引に自説との調和を求めていく︒﹁此章男女授とてづからへ受るに親せざるは礼なり︑艘溺るるを之を援ふに手を以てする﹁此章﹂とは﹃孟子﹄の本文を指すと見るべきであり︑この書き換

語に置き換えているのである︒もちろん藤樹の今の引用の最初の語

すなはち道﹂と述べた後で︑﹃孟子﹄本文の﹁権﹂の語を﹁道﹂の者は道なりとあらば︑云々﹂というところだ︒﹁権は道の惣名﹂﹁権なんによあたいものとされる︒

次にここで述べられている道についても触れておきたいと思う︒

道は大虚に充満して身をはなれざるものなれば︑もとより平生
日用の礼法も道なり︒また非常の変に処するも道なり︒権はこの道の惣名なる故に云々とが︑漢儒のいう﹁経に反して道に合ふ﹂とは異なった形で強調さかるし︑それに説得力を持たせるためには︑道と一致するというこ

現代語に置き換えにくい言葉ではあるが︑﹁大虚に充満して身をはかさとそれが自己の内にも内在していることとが結びつけられていである︒自説の権の特異であることを藤樹が意識していたことが分る表現ではないかと思う︒人が生きていくうえで離れることのないえが意図的に行なわれたものであることは前後の文脈からも明らかものとして道がある︒この道の﹁惣名﹂として権が置かれているのこの章は︑藤樹によって権が道をも包承込む概念として解釈し直されねばならなかったのであろう︒本来天下を救う道を論じたはずのなれざるもの﹂という言い方には︑生命そのものの生み出される豊である︒﹁権の外に道なし・道の外に権なし﹂といった道と権とを不一ハー

れているのである︒

あらあらさだまる

一ハーーてそのことの上に立って初めて礼法が常に通用するものではなく︑しなければならないと考えられていることが重要なのである︒そしではなく権の道によってなされねばならない︑とする現実世界を不ある限られた条件の中での承有用であり︑現実世界への対応は礼法

さだま﹁法ありて法におちず在ゆるところなくして在ざる所なく︑定ところなくして定らざる処なぎ権字﹂の活発で止まることのない働危うさを︑解き放つものになっている︒﹁儒者の道は専権をもてきていけない世界が藤樹によって捉えられているのである︒それは安定化する認識に目を向けるべきであろう︒礼法に従うことでは生もっぱら

きは︑朱子学によって抑えつけられた権の字の持つ法に縛られない主本﹂とするものであると権と道との不可分の関係が語られ︑それお我々に可能な行動は礼法に従うことであり︑用いるものとしての権は依然として﹁聖人の妙用﹂とされたままであることを忘れては

日常的な世界をも非日常化して捉える認識ではあるが︑それでもな物によっての承用いられるべきとされた権は︑儒の道を志す全てのならない︒﹁道﹂の﹁名﹂として捉えられる権は︑認識対象としてとともに﹁経も権も同じく道の惣名﹂と︑権と経との対立も否定さ人が学ぶべき対象となった︒止まることのない活溌々地の権は︑道のと直接に結びつくものではない︒礼にとらわれずに生きる可能性の﹁名﹂とされているのであり︑﹁行為の仕方﹂という具体的なもれる︒朱子により例外的非常時に限って︑しかも﹁大賢已上﹂の人とも関係付けられ︑例外的なものとしてではなく︑学者全てに開かが開かれることｌそういった認識が生まれることｌと︑実際にそれた積極的な価値が与えられたのである︒

以上見てきたように︑朱子による権が用いるものとしての権であ﹁名﹂として捉えられる権の道の把握にこそ置かれており︑権の問れが行為されることとは区別されるべきであろう︒藤樹の主眼は

題は言説の問題として考察されねばならないのである︒

ったのに対し︑藤樹はそれを﹁聖人の妙用﹂として認めつつも︑Ｊ︶﹁神道の惣名﹂たる権に論の重点を移しかえて持論を展開している︵ＲＵ︶︵のである︒即ち︑権を実際の礼法から自由になることを意味する﹁行為の仕方﹂︑あるいは﹁実践論﹂として解釈してはならない︒

藤樹は礼法から実際的に自由になることを権の中で語っているのでを試するの論﹄を著わし激しい林家批判を行なっている︒︵﹃安昌︑︵︒○︶

藤樹は脱藩以前の若いときに﹃林氏剃髪受位の弁﹄﹃安昌︑玄同

せているものに向けられていることを見なければならないと思う︒の反論の文脈のうちに林家攻撃の意図を読承取ることは容易であると思う︒︶ここで注目したいのは︑羅山を﹁記性頴敏にして博物洽

玄同を試するの論﹄は直接林家を攻撃したものではないが︑左門へる︒権の道とは︑礼から自由である行為の道ではなく︑行為を成立聞﹂とし﹁徳を知るもの鮮﹂ぎことを嘆いている時の︑藤樹の批判

たとえ自由な行動であったとしても行為された瞬間︑その行為は礼させているそのものであること︑そしてそれを儒家の道として認識として定式化され︑我々の前に通として残されるものだからであはないからである︒藤樹の眼が礼法を生承出すもの︑礼法を成立さ

3

の視点となっているものである︒﹁口耳訓話の学にして徳を知ら範と為すべし者宜しく至善を期して而して其の通に襲らず聖心を得て以て師と能はず︒故に唯影迩を描画して以て聖心を其の中に寓す︒学羅山にはゑずからその博覧強記ぶりを評価されることを誇るようなも激しさの度合いに微妙な違いこそあれ︑繰り返されている︒事実に対して加えられているのである︒この批判は﹃翁問答﹄においてて我々は﹁影迩﹂ではなくテキストの﹁意味﹂を学ぶことができる

く︑それは書物で捉え切れるものではないのだ︒ではどのようにしいっても良い︒テキストに書かれているものは﹁影迩﹂でしかな

この冒頭の文章に﹃啓蒙翼傳﹄を著わす意図は出尽くしていると︵︑︶は︑知識が多いことを誇るような羅山の知識中心的な学問の在り方ず﹂﹁識愈多くして心愈窒がる﹂等の言葉も見える︒藤樹の批判傾向もあったようではあるが︑ここでの問題は羅山の思想の実際が﹁聖心﹂を発見し獲得することに他ならない︒その﹁筌蹄﹂が郷党のであろうか︒テキストの意味を受け取るとは︑藤樹にとっては︵９﹀﹁博物洽聞﹂として捉えたこと︑そしてそういった学問の在り方と既に論じられており︑本論に必要な程度に簡略にまとめておく︒

きたい︒一点は心迩差別論についてであるが︑このことについては

しかしこの問題に入る前に︑この節では二点のことを確認してお篇において明かされているのである︒

どうであったかということではない︒問題は藤樹が羅山の思想をは異なる学問を主張しようとしたことのうちにある︒知識に対してる︒この時点においてはそれがどのような学問であるのか︑これ以対置されるべきものは﹁徳﹂であり﹁心﹂を大切にする学問であ上のことは語られていない︒﹁徳﹂あるいは﹁心﹂の語で表わされる学問が明らかになるのは︑﹃論語郷党啓蒙翼傳﹄︵以下﹃啓蒙翼明するは︑初学未だ文字を知らざる者の務むる所なり︒己に文蓋し経に心有り︑通有り︑訓詰有り︒訓詰を学んで其の通を講としている﹂のはもちろんである︒通とは﹁聖賢の口にのべたまふ︵皿︶

到達するということであり︑﹁﹁あとをよくわきまへ﹂る事を基礎

ここに示されているのは訓話︑及び通を段階的に踏まえながら心にの妙を求むくし︵皿︶

義を暁れぱ︑則ち専ら正経の上に体察玩索して︑須く心々融会傳﹄と略記︶においてであり︑それがこれから見ていく心迩差別論︑あるいは時処位論と称されるものである︒

藤樹は﹃年譜﹄よれば︑﹃論語﹄を読み進むうちに郷党篇に至って感得するところがあったのだという︒﹃論語﹄二十篇中最も注解の困難な篇に数えられる郷党篇に至って︑逆に感得するところがあったというのは興味深いことではないだろうか︒郷党篇に至って藤書き記された聖人の言行１通ｌによって﹁心を融会の妙﹂を求め

辞と︑身におこなひたまふ事との二つ﹂をいうものであり︑我々は郷党一篇夫子徳光の影迩を画き出して以て后学聖心を求め得るていかねばならない︒﹁心々融会の妙﹂を﹃翁問答﹄に即して理解樹が見出だしたもの︑それは﹁聖心﹂である︒

所以の筌蹄を開示す︒⁝：・之︵聖心ｌ筆者補︶を方策に布くこ︷ハーニわすまいが確実に在るべくして在る︑と考えるということだ︒言をとする︒﹁言ふを待たずして著るる者﹂とは︑言語で表わそうが表六四するならば︑四書五経の﹁心をよくとりもちひて︑わが心の師範と待たずに﹁四時行なわれ百物生ず﹂るが如く︑﹁聖人の一動一静妙︵旧︶と言い得よう︒この引用からも分かるように︑聖人の心と一般の学な﹂すことであり︑﹁聖賢の心すなはちわが心﹂となることであるや﹂と︑天の運行と同様に聖人の行為もまた言語で表わす必要のな

道精義の発に非ざること莫し︒亦天の承︑豈に言ふを待ちて顕れん

い︑目に見えて明らかなものとされるのである︒このような理解のは実際の行為に妥当性を与えるものとしての時処位論が自在に説かれているが︑これから扱おうとしている﹃啓蒙翼傳﹄における時処

仕方は言語が何を表現し得るのかという問題と交わるものではな

者の心とを混同しないように留意すべきであろう︒﹃翁問答﹄中に

位論は︑実際の学者の行為に関わるものとしてよりも︑テキスト解性に向けられていることが理解されるのではなかろうか︒さらに同朱子に比べれば藤樹の関心が言語によって表現されるものの限界ある︒

い︒在るべくして在るものの真実性は︑有言無言を問わないからで二点目は藤樹が﹁聖経は悉く是れ無言の教なり﹂と述べているこ

釈の方法として理解されねばならないと考えるからである︒とに関してである︒藤樹は典拠として﹃論語﹄陽貨篇の﹁予れ言うこと無からんと欲す⁝⁝﹂の章を挙げ説明を加えている︒

様の傾向を表わす傍証として以下のような例も引いておく︑藤樹は完全なものとして考えているからだ︒例えば﹁元来名はなけれど︵Ｍ︶

愚按ずるに無言とは無声無臭の道真︒言詮に渉らざるの意︒僅

思想の鍵となる主要な概念を︑その語自体の中に意味を定着するの言語によっては理解できないものとして﹁無声無臭の道真﹂はあも︑衆生にをしへしめさんために︑むかしの聖人︑その光景をかたではなく︑教えのために敢えて名付けられた︑それ自体としては不かに言詮に渉れぱ則ち聖道の本真にあらずる︒この態度は言語を言語以上のなにものかを表わす手段として考字して大上天尊大乙神と号して︑人をして其の生養の本を知って︑︵妬︶

えていることと同義である︒問題にされている事柄は言語に関わっし︒聖人之を字して易と日ふ﹂﹁其の本名号無し︒聖人強ひて之にどりて孝となづけ給ふ﹂﹁大虚慶廓は神化の全体なり︒本名字無問題の整理のために一例として朱注を見ておきたい︒この章は︵Ⅳ︶てのものである︒﹁言﹂に対して何を示すのかがそれぞれの儒家の立場を端的に表わはならない︒しかし名は聖人が敢えて言葉に託して明かした教えで敬して以て之に事へしむ﹂等である︒学者は言語にとらわれていてもあるのだ︒言語に依りながら言語を越えるという離れ業が学者に︵肥︶しており︑興味深いところでもある︒朱子は︑学者は多く言語を以て聖人を観て︑其の天理流行の実︑言ふを待藤樹のこの態度は一貫したものであり︑それは羅山の博学に対す求められているのである︒て其の言ふ所以を得ず︒故に夫子此れを発して以て之を警しむ︵脂︶

たずして著るる者有ることを察せず︒是を以て徒に其の言を得てあることを読むのではなく︑書かれた意図を読むのだ︒その読承

藤樹は﹃啓蒙翼傳﹄において聖人の意図を構成して承せる︒書いる批判の視点とも重なってくるものである︒﹃藤樹規﹄にも以て吾が道の寄る所言語文字の間を越えず︒愚嘗て之を憂ふる

原窺に惟承るに︑今の入学を為す者は惟だ記謂詞章の承︒是を当に聖の時を以て標的と為し︑而して時に之を習ふくし︑其の上論時習に始まり︑而して聖の時に終ふるは︑以て学者の始︑いると理解される︒

方によると︑﹃論語﹄前半十篇は一貫した意図のもとに構想されてれる以上の意味を担わせようとする藤樹と︑文字に拘泥し博学を誇よる思想的な注解部分の最後に記されている言葉である︒つまり郷と﹁時﹂を鍵として上論は一貫されるのである︒右の文章は藤樹に成功に及んでや︑聖の時と合同するの義を示す

四書五経をよむといへども︑訓詰を記調して口耳のかざりとなものとされる︒それは﹁博学にほこるをのみつとめ﹂とする﹁口耳するによく分からない︑謎のような章である﹂と述べ︑朱子が文章節に始まるこの最終章は︑いたって難解である︒吉川幸次郎が﹁要ところが﹁色のままに斯に挙り︑翔けて而して後集る﹂という一れる︒

党篇の最後の章に至って︑学者はついに﹁聖の時と合同する﹂とさの学﹂であり︑﹁聖賢四書五経の心を師として我心をた堂しうす︵四︶る﹂︑﹁心学﹂とは正反対の﹁俗学﹂であるとされるのである︒﹁四を繋辞伝の﹁幾﹂︵﹁幾は動の微︑吉の先ず見はるる者なり﹂︶のの欠落を予想するという意味ではなく︑藤樹の解釈が難解なのだ︒

ことと考えることで︑上の句を﹁事のきざしを見て機敏に行動を起書五経に心・迩・訓詰のしやくつあることをよく弁﹂えることこそ学﹂への批判が成立しているのを見ることができよう︒﹁言語文

こし︑一日もぐずぐずしていない﹂在り方を示すものと考える︒下は徹底的に比愉として読もうとしているようである︒藤樹は﹁色﹂字﹂を越えるという思想的課題はまた︑心と通とを区別することにの句も﹃易﹄や﹃書経﹄を引きながら他の語の意味に置き換えら普通﹁雌維﹂を意識して烏に関係付けて理解されるこの章を︑藤樹

よって︑羅山の学問を越えるという課題とも連動するものであるの

れ︑﹁以て明徳全体大用の至妙を明﹂にするものという意味が与えが︑同じ書物を読む場合にもその学問を﹁正真・贋﹂に分ける重要の道に他ならない︒

六五だ︒それが﹁俗儒﹂に対する真儒の学問︑即ち藤樹の見出だした儒な分岐点とされている︒ここに心迩差別論をもとにした︑﹁口耳のなれば︑益はなくて︑却てあしくなり候事尤にて候

すばかりにて︑心はもとの木椀に自満の垢のしゑつきたるもの

俗儒はる学問を批判する藤樹とは別個のものではあり得ない︒との記述が見られる︒心と通とを峻別し︑言語の中に言語で覆いきや深し4と︑それでいながら至善に止まる有様が形容された節として読まれられる︒結局この節は﹁雌雄﹂ではなく﹁君子﹂による自在な行動るために︑テキストの中に時処位という枠組承をかりて﹁聖心﹂が釈のために設けられたものなのである︒﹁聖心﹂を見出だし獲得す的なものではなく︑また内的な営承に向けられたものでもなく︑解なのである︒ここでの時処位論は自らの外部世界に向けられた実際

一ハ︷ハるのである︒当然﹁雌雄﹂は実際に存在する烏のことではなく﹃書えられる︒それはちょうど親への孝が︑祖先や大虚への孝を同時に天・地・人の三境があるように︑時もまた時・処・位に分けて考示されている︑と﹁解釈﹂されていることが問題であるのだ︒

経﹄にいう﹁華驫﹂のこと︑つまり服の縫い取りのことだとされている︒このような大胆な読み換えによって︑分かりにくいとされる意味する︑という重層的な意味を持つ構図と同様に︑藤樹の発想の

この章は︑﹃論語﹄十篇を通じて一貫する意味を担う重要な章として位置付けられることになる︒この章に至って学者は︑﹁時なる銭いとも考えられているのである︒﹁時を挙げて以て処と位を包ぬ﹂が︑それはまた︑ひとつのものが違った顕れ方をしているにすぎな

位に応じて︑それぞれの状況に適中した行動がとられるのである

仕方の特徴的な面が顕れた理解の仕方である︒それぞれの時や処や時なる哉﹂という﹁聖徳﹂を﹁賛美﹂する語に出会うとともに︑
また郷党篇自体が一つの篇としてのまとまりを持つものとしての﹁聖の時と合同﹂し﹁聖心に合着する﹂のである︒

理解も示される︒

首めに郷党宗廟朝廷に在って言貌の同じからざるを記し︑而しかを明かしつつ︑その行動の正しさを根底で支える﹁聖心﹂の在り様を暗示するのだ︒しかも聖人の行動は﹁擬議度量﹂を越えて自然といった注釈を付けることで︑聖人がどのように状況を把握したの時に措くの宜しきなり︒終には時なる哉時なる哉の一句を以てて時中の凡例と為す︒中ごろ威儀衣服飲食の節を記す︑皆是れ之を結ぶるとされるのである︒このことを踏まえて︑藤樹は各章ごとに注解

げる事跡は違っていても︑﹁時﹂に適うという点では全てが共通す

党篇を︑またそれぞれの章ごとに編纂の意図を読承取るのだ︒書かた意味を担うものとして解釈されるのである︒﹃論語﹄十篇を︑郷このようにして﹃論語﹄は藤樹の言説のうちに構成され︑一貫ししかも﹁時中の妙﹂を得たものであるのだ︒

ようなものではないとされる︒聖人の振る舞いは自由關達であり︑になされるものであって︑時処位を考量して行動を選択するという﹁時習﹂から﹁時哉﹂へと一貫せられたと同様︑郷党篇中も﹁時﹂を加えていく︒それが各章ごとに付された﹁時を挙げて以て処と位を見出だすことを通じて﹁聖心﹂に近づくのである︒﹃論語﹄といれた言葉を越え︑通に拘泥することなく通を吟味し︑書かれた意図を軸に一貫した教えが存在すると理解されている︒章ごとに取り上を包ぬ﹂といった注解であり︑時処位論と呼称されるものである︒

う書物を書かれた意図とその構成から理解することによって︑外堀

ここで再度確認しておくが︑時処位論とは聖人の言行が全て時処位に適ったものであるという立場でテキストを解釈する︑解釈の方法

も聖心も︑心の持つ霊妙なはたらきを思想の言葉として分節し︑語向を持つことと︑不可分に成立していることは言うまでもない︒権しかし最後の一線は外的なあるいは客観的理学的な方向で越えらから﹁聖心﹂に迫るのである︒の内奥へと深められ沈潜してゆく︑体認するしかない世界に迫ろう

りだしたものにほかならないからである︒しかし本稿の課題は︑心とすることではなく︑それが藤樹により︑いかなる思想として言語れるものではない︒意図を読承取るということのうちに︑すでに唯的﹂を﹁黙識﹂するものであり︑﹁吾が心﹂に﹁体認﹂するものでて捉える認識に到達し︑また﹃論語﹄に潜む意味を解釈する方法を化され得たのかを見ることであった︒藤樹は現実世界を権の道とし心論的傾向は顕著だからである︒学者は聖人の遣した﹁無言の端るのである︒このような神秘的な在り方︑追体験しない限り分かり

﹄ｈノ︒

補注

獲得した︒ここに私は︑藤樹の心学の思想的な成果を認めたいと思あるからだ︒﹁黙識体認﹂して初めて︑﹁本立ちて而して道生ず﹂得ないであろうような在り方によって︑難解といわれる郷党篇の注釈は︑一貫した意味を捉えていくのである︒藤樹のテキストに対する取り組みは︑字義通りにそれを見るのではなく︑また朱子学的あている︒藤樹のそれは﹁聖心﹂の発見という体験的であり唯心論的

わって︑先行研究において問題とされてきたところである︒こ︵１︶時期区分をどのように考えるかということは藤樹評価に関

るいは陽明学的な意味にそれを封じこめるのでもない方向でなされな傾向の強いものではあるにしても︑逆にそのことによって︑テキ四﹄︶によった︒しかし︑変化が大きいもこで﹁中期﹂としたのは︑玉懸博之﹁中江藤樹の﹁中期﹂の思
想﹂︵﹃文化三五のであったとはいいながらも︑そこに変わらぬ藤樹思想の核心

藤樹は個々人が体認するしかない意味世界を﹃論語﹄の中に見てストの読みかえを可能なものとしている︒

取り︑それを時処位論という方法を用いることで︑﹁解釈﹂してゑを見出だそうとする研究もまた存在する︒何に着目するかによへと向けられた︒権が現実世界の背後にあって︑礼を成り立たせる

るような学問に対塒して︑常にその知識を成り立たしめているもの

藤樹の眼は︑知識中心の官僚的優秀性を保持することを可能にするもの以外に︑下程勇吉﹁中江藤樹の哲学﹂︑﹁中江藤樹の教区分にこだわらずに藤樹を論じたものとして尾藤が指摘していに述べているが︑一概に言い切れるものではないと思う︒時期︵﹃日本封建思想史研究﹄︶じることを﹁妥当ではない﹂よう

正英は﹁藤樹の思想の発展変化を無視し︑一括してこれを論﹂って時期区分の有用性も変わってくるのではなかろうか︒尾藤せたのである︒の背後にある﹁聖心﹂を見出すという構図を持つものであった︒こ学﹂︵﹃哲学研究﹄三八四号︑三九二号︶をあげておく︒

ものの名であったと同様に︑藤樹の﹃論語﹄解釈もまた︑テキスト
れらの構図は︑藤樹の思想が直覚的に物事を把握する唯心論的な傾

六
七

︵２︶﹃朱子語類﹄巻三七可与共学章より︒以下一節の朱子からの引用は注記しない限り全て同章による︒︵３︶また権が用いられることを限定していく方向にあるものとしの物事︑故に聖人も亦空に之を言ふ﹂て二二条の以下のような語もある︒﹁権は是れ最も用ひ難き底

一四一頁︵４︶﹃日本思想大系﹄二九﹃翁問答﹄下巻之末による︒以下二節の﹃翁問答﹄よりの引用は全て大系一三六頁
庫︶及び小林勝人﹃孟子﹄下︵岩波文庫︶を参照した︒︵５︶権と道についての現代語訳は金谷治の﹃孟子﹄下︵朝日文︵６︶前掲玉懸論文より︒

思想史研究﹄九︶より︒権の問題だけでなく時処位論について︵７︶佐久間正﹁時処位論の展開Ｉ藤樹から蕃山へｌ﹂︵﹃日本も実践的な問題として考えられているが︑その点についても本論の中で触れていきたいと思う︒︵８︶以下両著については大系から引用する︒︵９︶拙論﹁八唯一Ｖを追う思想ｌ中江藤樹をめぐってｌ﹂︵﹃日また藤樹の思想が強く安定的な天人関係に支えられたものであ

本学報﹄八︶を参照されたい︒

はそのことには触れずにおく︒

ることに
につ
つい
いて
ても
も︑
︑孝
孝の
の思
思想想
︽を中心に考察しているので本稿で︵皿︶﹃論語郷党啓蒙翼傳﹄︵藤樹先生全集︶第一巻四○五頁︵皿︶書簡﹁小川子の疑問に答ふ﹂全一ニハ九頁
樹の﹁心迩差別﹂論を中心としてＩ﹂﹃日本思想史学﹄一五︵岨︶荻生茂博﹁近世中期における朱子学的思惟の自潰ｌ中江藤へへへへへへへへへへへ

232221201918171615 1413

﹃翁問答﹄大系五二頁﹃論語集注﹄より﹃啓蒙翼傳﹄全一四○六頁﹃翁問答﹄大系二四頁﹃啓蒙翼傳﹄全一四○六頁

六八

四九九頁

︵大阪大学大学院院生︶﹃易﹄下繋辞下本田済︵朝日文庫︶﹃論語﹄上︵朝日文庫︶より﹃啓蒙翼傳﹄全一四九二頁﹃翁問答﹄大系五三頁﹃大上天尊大乙神経序﹄全一二一八頁

全一二四五頁

ゼーノーノゞゼン＝ノンー、−ノー