ｌ西洋認識の一視角Ｉ

華夷思想再考︵｜︶華夷思想という考え方がある︒﹃柳多留﹄二には︑一一しい︒東夷・南蛮・西戎は︑それぞれ︑吉原を北狄としての深川・とあるから︑江戸市井の人々にもかなりお馴染みの呼称であったらの民とは一致する︒しかし肝腎なことは︑たとえ﹁諸夏﹂の諸侯では︑大体において地理的に遠方の民のことだから︑化外の民と辺境必ずしも相手にたいする蔑視を意味するものではなく︑自分の集団

契機を捨象し︑完全に文化的な範時として自立する︒流動的華夷思

昇格するという流動性である︒ここにおいて﹁華﹂﹁夷﹂は地理的の反対に︑﹁夷狄﹂であっても︑善行があれば﹁夷人﹂﹁狄人﹂へとと相手とを区別する標識程度の意味だったらしい︒すなわち地理的これに対し︑地理的契機により﹁華﹂﹁夷﹂の別を絶対化固定し︑想である︒

による教化︵王化Ⅱ徳化︶を基準にして︑その中枢地域を﹁中華﹂東︵陽︶西︵陰︶を固定する陰陽的華夷思想︑あるいはその亜流と流動性が認められることはない︒たとえば陰陽五行思想にもとづきる︒この立場では︑もちろんのこと︑﹁華﹂﹁夷﹂相互の間の文化的ァ・プリオリに文化的優劣に専属させるのが固定的華夷思想であとして尊崇し︑王化の及び方が低いか︑あるいは王化を受けつけぬ

これが次第に文化的な段階差による差別へと移行する︒王者の徳る︒

名な五服の制ｌ甸服・侯服・賓服・要服・荒服Ｉがこれであな遠近による段階差の設け方である︒たとえば﹃筍子﹄における有

古代中国においては︑﹁夷﹂や﹁戎﹂をつけて相手を呼ぶことは︑あっても︑その行為しだいでは﹁夷狄﹂﹁戎狄﹂へと格下げし︑そ古代中国の華夷思想の原義にあっては︑徳化︑王化の及ばぬ民とそれとにである︒

華夷思想はここから二つに分かれる︒固定的なそれと︑流動的な夷思想の成立である︵小倉芳彦氏﹃古代中国を読む﹄︶︒

民ｌいわゆる化外の民ｌを﹁戎狄﹂﹁蛮夷﹂と呼んで蔑視する華池喜明○

品川・新宿︒

東夷南蛮西戎は岡場所

小しての神国思想がこれである︒

以後の本稿においては︑たたんんに
竪華 夷思想とした場合は前者の流動﹁華﹂﹁夷﹂が流動的な文化概念として機能的にとらえられてい的華夷思想を意味することとする︒
る例を︑日本の儒者たちにゑてみよう︒
まず︑荻生祖侠︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

︑︑

春秋︑戎狄の国︑侯甸の間に錯処す︒これ地を以てせざるなり︒
︑︑︑なら︑︑︑︑︑︑︑

姫姓・姜姓の戎あり︒これ種類を以てせざるなり︒けだし諸侯の︑

洋見直しの論として十全に機能してくることになる︒

次に挙げるのは︑佐藤一斎﹃言志録﹄中の一節である︒

荘莊たる宇宙︑この道只だこれ一貫す︒人よりこれを視るとき︑中国あり︑夷狄あり︒天よりこれを視るとき︑中国なく︑夷狄なし︒中国に乗舞の性あり︑夷狄にもまた茉葬の性あり︒中国に側

へいい

いずゆえ

陰差悪辞譲是非の情あり︑夷狄にもまた父子君臣夫婦長幼朋友の倫あり︒天寧くんぞ厚薄愛憎をその間に有せんや︒所以にこの道但だ漢土の古聖人のこの道を発揮するは︑独り先んじてまた独

只これ一貫なり︒

り精なり︒故に其の言語文字︑以て人心を興起するに足るも︑そ

礼楽に閑はざる者を謂ふのみ︒夷︑夏に進めば則ちこれを華にし︑夏︑夷に退けば則ちこれを夷にすること︑以て見るべし︒先王礼の実は︑則ち道は人心に在り︑言語文字の能く尽す所に非す︒若ま

一斎︵一七七二一八五九︶の﹃言志四録﹄中には人生論上の名して厚薄愛憎の殊なるありと云はんや︒︵原漢文︶

然らば則ち︑道︑豈に独り漢土の文字のみに在らんや︒天︑果死を送る︒

その倫を倫として具せざる所なく︑以てその生を養ひ︑以て其のその余の横文の俗も︑また能くその性を性として足らざる所なく︑﹄Ⅷ〃ノ延︑︺︶車ハノ

六合の内︑同文の域︑凡そ幾ばくかある︑面も猶ほ治乱あるを︒

し道は独り漢土の文字に在りと謂はば︑則ち試みにこれを思へ︑楽の教へ︑そのみずから化するを俟つ者かくのごときかな︒︵﹃讓
園十筆﹄︶﹁礼楽﹂を基準として︑﹁華﹂﹁夷﹂はまことに流動的に相対化されている︒見事な歴史的理解である︒

右の祖採の語をより簡潔にすれば︑次の太宰春台の語となる︒

四夷ヲ夷狄卜名付テ︑中華ヨリ賎シムルハ︑礼儀ナキ故也︒中アレバ中華ノ人二異ナラズ︒︵﹃経済録﹄︶

華ノ人ニテモ︑礼儀ナヶレペ夷狄卜同ジ︑四夷ノ人ニテモ︑礼儀

文句多く︑したがってまた西郷隆盛ほか愛読者も数多い︒しかし︑されたような普遍的理性︑透徹した世界認識がどう受けとめられ︑

明治・大正・昭和と近代日本の精神史を顧みるとき︑右の一文に示しよう

中国認識の基本的枠組としてのこうした華夷観は︑対外的に椙
けつ

級をきわめた幕末にあっても変わらない︒それどころか﹁蛮夷﹂西一一一

どこに埋没してしまったのか大いに気になるところである︒ここに一一一一

きわめて大時代的な﹁︵中︶華﹂と﹁夷︵狄︶﹂という枠組の故にの殉教者と見なした︒理性・良識というものである︒

嫌忌・軽視されがちの華夷思想も︑こうした理性・良識を介在させは︑筬言集・断片集への愛好にも見られる︑日本人の人生論好き︵世界観なき人生論︶にのゑ解消し切れぬ問題が伏在していると考えらることにより︑さらに流動性を高め︑機能性を獲得し︑世界圏認識

知識の増大︑この質量相侯っての効果による︑イデオロギーとしてにおける相対的に有効な座標軸たり得ることになる︒良識と世界圏れるのだが︒

ジは鮮烈であり︑意味するところは明確である︒﹁天︑果して厚薄の固定的華夷思想に対する方法としての流動的華夷思想の優位であそれにしても︑﹁荘莊たる宇宙︑この道只だこれ一貫す﹂のイメー

愛憎の殊なるありと云ばんや﹂という﹁天﹂の広大性・普遍性︑﹁こる︒右にみた佐藤一斎の論は︑その絶好の例と言えよう︒

いてこそ最も有用性を発揮し得るのは当然であろう︒横井小楠の例

方法としての華夷思想ということになれば︑その活用が論争におの道只だこれ一貫す﹂という︵道︶理の一貫性︑﹁天﹂と﹁理﹂こを引こう︒の二つの伝統的儒学の概念のみによる伝統的思考法によって︑中華だされてくる︒一斎が世界認識の枠組とするのは︑﹁中国﹂︵中華︶思想も神国思想もともに原理的に一蹴され︑文明の相対史観が紡ぎ

我が国の万国に勝れ世界にて君子国とも称せらる上は︑天地のと﹁夷狄﹂という相変わらずの華夷的図式だが︑しかし︑﹃左伝﹄にまでさかのぼる古色蒼然たる﹁華﹂﹁夷﹂の図式を駆使して︑華心を体し仁義を重んずるを以て也︒されば亜墨利加・魯西亜の使し︒六年の月日万里の波涛をしのぎしは難きに似たり﹂︵﹃羅馬人処の理也︒然るに其有道と云るは︑唯我国に信義を失なはざる国の

天地公共の実利に暗して︑遂に信義を万国に失ふに至るもの必然

無道の国は拒絶するの二シ也︒有道無道を分たず一切拒絶するは凡我国の外夷に処するの国是たるや︑有道の国は通信を許し︑およその勢眞に顕然たるは又云に不し及事也︒

此条理貫かざれば︑和すれば国体を損ひ︑戦ば破れ︑二シのもの

アメリカロシア
︑︑︑︑︑

節に応対するも︑只此天地仁義の大道を貫くの条理を得るに有り︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

夷思想そのものを形骸化してしまう手並は見事である︒方法としてのと言ってよい︒

︑の華夷思想により︑イデオロギィとしての華夷思想を形骸化したもかって屋久島に密入国してきたローマ人宣教師シドッティを尋問

置献議﹄︶と述べて︑シドッティの人柄とともに︑その勇気と忍耐みを言ことにあらずして︑自余の国に於るも又信義を守り侵犯暴した新井白石は︑﹁君のため師のために一旦に命をすつる事は有くを育んだカトリック教理に充分の理解を示し︑﹁これはかれをさし悪の所行なく︑天地の心に背かざるの国を云ることにして︑此等の国ありて我に通信交易を望むに︑我是を絶て拒絶するの道理あ

その

くらく

にして莞れ﹂︵﹃本佐録考﹄︶という出色の相対感覚をもって︑カトて邪とし候へどもかれはまたこれを見て邪となし︑そのいはゆる正
リックをイタリアの国教と位置づけ︑シドッティをその国教教理へるべきや︒︵﹃夷虜応接大意﹄︶

周知の﹃夷虜応接大意﹄冒頭の一文である︒﹃夷虜応接大意﹄︵以に乗葬の性あり︑夷狄にもまた乗舞の性あり﹂︑と︒だがこの各国それぞれが具有する﹁乗舞性﹂の客観的妥当性はどのようにして保理のあるあり︒道理を以て諭さんには夷狄禽獣といへども服せざる

小楠は右の一文からすこしあとの箇所で︑﹁凡天地の間は只是道

証されるのか︒

事不レ能也﹂と言う︒ここでの﹁夷狄禽獣﹂は︑﹁道理﹂を聞き分

下︑﹃大意﹄と略記︶は︑嘉永六年︵小楠四十五歳︶︑同年十二月にに長崎で執筆されたものと推定されている︒

る︑﹁道理﹂が通じないから﹁夷狄﹂というのとは大きな相違であ

けるのである︒固定的な︑イデオロギィとしての華夷思想の徒によ再来したロシア使節プチャーチンとの応接にあたる川路聖謨のため﹁天地仁義の大道﹂の有無による﹁有道の国﹂︑﹁無道の国﹂の区だが小楠は︑﹁夷虜応接﹂という事態への対応上当然ながら︑一舞の性﹂ありとする一斎のそれと同じである︒

る︒すなわち小楠の趣旨はこの限りでは︑﹁中国﹂﹁夷狄﹂ともに﹁乗︑︑別が︑﹁礼楽﹂︵祖侠︶﹁礼儀﹂︵春台︶の有無による﹁華﹂﹁夷﹂の別の︑状況即応的な鋳直しであることは一目瞭然であろう︒

しかし祖侠や春台にあって︑現実とは直ちにかかわらぬ中国史にる︒各国がそれぞれに具有する道徳性の質の優劣は︑他国に対し﹁信歩すすめて︑他国に対しても﹁信義﹂を守るか否かを問題にしていおける歴史的範陦としてとりあげられていた﹁礼楽﹂や﹁礼儀﹂が︑生々しい国際関係場裡における﹁信義﹂にもかかわる﹁天地公共の

信交易を望むに︑我是を絶て拒絶するの道理あるべきや﹂と言うのかによって測られる︒そして︑﹁此等の︵有道の︶国ありて我に通義を守り侵犯暴悪の所行なく︑天地の心に背かざる国﹂であるか否﹁自余の国に於るも﹂と小楠は言う︒阿片戦争における清国にたになる︒

実理﹂として鋳直されることにより︑事態は新しい展開を見ることいする英国の所行が問われ︑それが詞されているとみてよいだろう︒

しこの﹁道理﹂を拒めば︑我が﹁君子国﹂日本は﹁信義を万国に失﹂だから︑﹁有道の国﹂への開国︑それとの交易は不可避となる︒も楠の立論の趣旨のうちに︑華夷思想的思考の最も良質の伝統を見る

自称﹁君子国﹂日本の実態の検証をも不可避的に要請するこの小ひ︑﹁夷狄禽獣﹂へと転落するのは論理的必然だというのである︒

たちの﹁道﹂が﹁天地公共の実理﹂としてその普遍妥当性が強調されて当事国でない清国︑英国までもが包含されているところに︑ここでいる所以がある︒当事国同志のみならず︑第三国への信義の遵守も本と﹁西洋﹂︶間のみにおける相互の︑﹁訣舌鳥語﹂の﹁夷狄﹂呼ばことはさまで不当ではあるまい︒

が要請されているのである︒ここには︑二国︵たとえば﹁神国﹂日わりから自由な普遍的構図と傭鰍的視座の確立が見てとれよう︒こ
第二の展開は︑一斎的平等論の進化である︒一斎は言う︑﹁中国

れが第一︒

一一一一一

︵一一︶

一

﹁これを物に質すにこれと異なれば︑すなはち︑また人を欺くの書

め﹁素霊﹄ともいう︶記載の人体図は現実の解剖所見と全く合わず︑い直しが同時に判定の主体国自身の適性如何へとはねかえってくる

特定の未知の国を﹁華﹂﹁夷﹂のいずれかに配当するにあたって︑

明国かのいずれかに配当することである︒とすれば︑現実に︑あることである︒まずは文明の進展の度合いにしたがって文明国か非文さしたる時日を要すまい︒

批判が他のもろもろの聖典の実質的価値への懐疑にと進展するのに黄帝批判が聖人一般へのそれに︑さにらは︑﹃神農本経﹄﹁黄帝内経﹄り﹂︒中国医学への最終的な快別宣言である︒ここにおける神農・なり﹂︒﹁これ予の支那の書を廃して︑ひとり和蘭の書を取る所以な中士となす︒それ地なるものは一大球なり︑万国これに配居す︒

・・・いはんやまた腐儒庸医︑支那の書に従ひ︑その国を以ておける説得の倫理のうちに︑清国の﹁中華﹂性︑日本の﹁君子︵国︶﹂海一隅の小国なり︒︵﹃狂医之言﹄︶居るところは皆中なり︒何れの国か中士となさん︒支那もまた東医学者玄白につづいて︑実験重視の兵学者佐久間象山は言う︑﹁兎かくて中国はその﹁中華﹂性を剥奪されることになる︒

永きにわたって信奉してきた中国中心の華夷思想からの脱却は容易

象多く︑其実を得候は至て少く︑看るに厭き申候﹂︵﹁川路聖謨宛書

角漢人の天地説は秦漢以来︑周張程朱諸腎に至る迄︑影響の沙汰の﹁中華﹂中国の転落は︑﹁礼楽﹂﹁礼儀﹂という文化に代わって︑にとうてい及ばず︑と︒

地説に立脚し︑﹁義理の鍛錬︑甚粗漏﹂なるが故に︑﹁西洋実測之学﹂

簡﹂︶︒中国自然科学は︑﹁物理多ク臆度一一出デ︑虚誕二流レル﹂天ではなかったろう︒日本において古代以来連綿と続いていたこの中批判に端を発した︒

いまだ医の聖なるものに遇はず︑と杉田玄白︵一七三三

神農氏︵炎帝︶の﹃神農本経﹄には﹁上品の薬一百二十種﹂の記載

七︶は言う︒中国古代の伝説上の帝王で農業・医薬の神といわれる

一八一

国中心の華夷思想の崩壊は︑洋学者たちからの中国医学への原理的論理としてはたしかにその通りだとしても︑現実の問題として︑の華夷思想からの脱却が表明されていたことも当然であった︒﹁中国﹂︵中華の国︶とは別に︑﹁漢土﹂の語が用いられ︑中国中心性をも問い直す論理が含まれていたこと︑また一斎の論のうちで︑し︲︲︲卜リ牛︐！

たる所以への問い直しである︒そのかぎり︑右の小楠の対露交渉に事態は︑華夷思想の原義からの当然の帰結であろう︒﹁華﹂の﹁華﹂その判定基準そのものの客観性・普遍妥当性が問い直され︑その問ただ合︑一定の客観的基準︵たとえば﹁礼楽﹂﹁礼儀﹂など︶にしたがいわれる黄帝の﹃黄帝内経﹄︵﹁素問﹂と﹁霊枢﹂の二篇から成るた

れば︑すなはち人を欺くの事と謂ふべきなり﹂︒また同じく聖人とがあるが︑﹁いまだ一人としてこれを服してその効ある者を開かざ

四って︑その国を﹁華﹂か﹁夷﹂かいずれかの範陦に配当するという外国認識の方法としての華夷思想とは︑未知の外国に出会った場

一ちゅうじんニ喫驚シテ︑彼是卜唱へツル程ノ事ナル

国の承が唯一の﹁礼楽﹂完備の国という古代的状況ではなく︑いま上二位スル者ドモモ︑其妄説二雷同シテ︑彼徒ノ狂嫉ヲ助クル輩

一︑後︿次第二滋蔓シテ︑あった︒だがこれは止むを得ぬ事態だったろう︒たとえば杉田玄白

ズナド云フホドコソアレ︑ヤガテ儒生ト号称シテ︑桿然卜百家ノ

其風武士二浸淫シ︑兵法モ器械モ︑西洋ノ制ナラデハ︑実用二非其初︿傭人︵天文暦算の学者︶医師ノ類ナド︑洋説ノ新奇ナルが︑﹁それ礼楽文物は以て尊卑を分かたんとなすなり︒何れの国か

医学・技術という文明が判断基準とされたことからの必然的帰結で尊卑なからん︒何れの国か礼楽なからん﹂というように︑もはや中

ノアルハ︑誠一一如何ナルコトニャ︒﹃關邪小言﹄冒頭の︑周知の一文である︒こんな状態を放置してる︒かかる︒ハース・ヘクティブの合理性について︑中国思想による﹁法や﹁礼楽﹂の有無は﹁華﹂﹁夷﹂の判断基準とはなり得ないのであな事例だという言分はあたるまい︒玄白より四十歳若い聖堂の儒官縛﹂︵本多利明︶から自由な洋学者医学者だから言えたこと︑特殊︵背広︶を着るようになり︑﹁此後二至テハ︑国体モ西洋ノ如クナ

おくと今に日本人は﹁七﹂︵スプーン︶で食事をし︑﹁狭ノナキ胡服﹂

くその性を性として足らざる所なく︑その倫を倫として具せざる所

ラデハ︑誠ノ国体二非ズト思う︑ヘク︑朝廷ノ紀綱制度モ︑西洋ノ如ひ

佐藤一斎も言っていたではないか︒﹁その余の横文の俗も︑また能なく︑以てその生を養ひ︑以て其の死を送る︒然らば則ち︑道︑豈

ここでのスプーン︑背広︑﹁国体﹂の変化はもとよりとして︑調ク改メザレバ︑的当ナラズト思フニ至ラン﹂とも言う︒

蓄の予言の的確さには驚かされることが多い︒﹁今ヨリ七八十年モに独り漢土の文字のゑにあらんや﹂︑と︒西洋にも西洋固有の﹁礼医卜称スル程ノ者︑・・悉ク戎狄ノ教法一二変ス︑へシ﹂は平凡とし経タランニハ︑和漢ノ古典旧法︿︑晨星落月ノ如クニナリテ︑凡ソ

有識者たちが挙って大恩ある中国に挟別し︑西洋に乗り換えん気るのには魂消た︒ても︑西洋医学の実験精神の果てに︑﹁生体﹂解剖をも予見している︒﹁天︑果して厚薄愛憎の殊なるありと云はんや﹂︒

六二︶の眼には映じたらしい︒なにし楽﹂があり︑その存在は﹁天﹂により保証されているというのであろ師の一斎すらが﹁横文の俗にも﹂云々という戯言を吐くのだから︒

訓電の祖父清水謙山は江戸の町医者︑父の清水赤城は天文暦算をヲ︵︾Ｏては出色の西洋知識の出所をさぐってゆくと︑彼の家系につきあた

撰夷の理論家という表看板とはいささかそぐわぬ彼の︑当時とし

配と︑大橋訓電︵一八一六

プランス

近世︿︑西洋ノ学ト云モノ︑盛二天下二行ハレテ︑人ノ貴賤トナク︑地ノ都鄙トナク︑掃郎察ノ︑英吉利ノ︑魯西亜ノ︑共和改治ノト言上曝ハギテ︑我モ我モト其学ヲ治メ︑競ツテ戎狄ノ説ヲ辺睾山からオランダ兵学の知識を得て博学多識をうたわれていた赤本多利明に学び︑兵学を長沼流に学んだ砲術家であった︒友人の渡ようせつノ妖撃ト云︑ヘシ︒︵中略︶五張皇スル︿︑聖道ノ為メニモ︑天下ノ為メニモ︑彗李ニマサレル

二城には吉田松陰も入門している︒老中松平定信は赤城を房州海防視に精通しているのも︑農業に寄与し民生に資せんがためにはあらず︑

テ利ヲ負ルノ心﹂にありというのである︒かれらが﹁天象﹂﹁地理﹂一一一ハ察要員に任ずる一方︑次男次郎︵のちの松代藩主眞田幸貫︑︑佐久秀性︵﹁練﹂﹁熟﹂︶も民を救わんがためにあらず︑隣国を犯し領土海外に航しての交易︵則ち利︶のためにほかならず︑軍事技術の優キ也︒則チ文物美トリナ雛モ︑制度備ハルト難モ﹂︑やはり﹁夷狄﹂を拡げんがためなり︑﹁其ノ為ス所︑一トシテ利ヨリ出デザルハ莫ゆきとした︒訓電の長兄正巡は﹃銃陣詳説﹄﹃連砲﹄﹃操錬駁説﹄などを

間象山の主君︶を赤城の門に入れ︑海防問題につき諮問するのを常著わし︑佐久間家山と親交のあった弟は田安家文武師範役をつとめノ気ノ凝レル者ニテ︑・・陰陽ノ例錯シタルガ︑則チ戎狄ナル所以

めの判断基準とはなり得ない︒﹁義﹂をもって﹁利﹂をたたくしかを認める以上︑﹁文物制度﹂や﹁礼楽﹂は西洋を﹁夷狄﹂とするたされた壌夷派の焦りすら感取される︒かく西洋の﹁文物制度﹂の美﹁文物美ナリト雛モ︑制度備ハルト雛モ﹂の語には︑守勢に立たである︑と︒ている︒まことに華麗な系譜といってよく︑彼の西洋知識はかなり
由緒正しい情報源に由来していたのである︒

一テ︑調蓄といえば︑﹁是し戎狄ハ陰暗ノ気ノ凝レルモノ︑武国︿陽明二非ズャ︑・・彼レ等ガ学問技芸卜云モノ悉ク皆利ノ為メノミ

フ︒義理之弁明ラヵニシテ︑夏夷之別始メテ厳ナリ﹂︒そしてこのない︒﹁義ヲ尚ブノ国︑之ヲ夏卜謂上︑利ヲ尚ブノ国︑之ヲ夷卜謂

義ニハ許多ノ害アルモ︑亦是レ必然ノコトニ非ズャ﹂というきわめて偏狭な壌夷論者として知られているが︑その彼が時として︑﹁サ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑﹁利﹂には︑交易による﹁利︵潤︶﹂のみならず︑﹁西洋文物﹂が旨

レバ︑西洋ノ説ノ中ニハ︑一二ノ採ル︑へキナキニァラネド︑ソヲ取

捨セン︿︑識者ノ事ニテ﹂というような揺れを示すのは︑右のよう思想である︒とする﹁便利﹂もまた含まれるという︒イデオロギーとしての華夷﹁礼楽﹂無しとは言わない︒﹁礼楽﹂を支えるエートスをこそ問うな系歴に由来するところ少しとしないであろう︒だから彼は西洋に﹁夏﹂︵華︶であるが故に﹁義﹂を尚ふというのではなく︑﹁義ヲを地理的にではなく文化的範時とする流動的華夷思想のはずであ

尚ブノ国︑之ヲ夏ト謂フ﹂のであれば︑これはまさに﹁華﹂﹁夷﹂のである︒

調蓄に﹁地球図序﹂︵嘉永三年︶という短文︵漢文︶がある︒白対比には︑右に述べた彼の教養がたしかに反映しており︑その認識的秩序観である︒

男の列に︑﹁夷﹂は陰・西・暗・臣・子・女の列に配列される自然

地理的に固定する陰陽理論である︒﹁華﹂は陽・東・明・君・父・だが訓電が﹃關邪小言﹄において基調とするのは︑﹁華﹂﹁夷﹂をり︑﹁神州﹂日本が﹁夷﹂に転落する余地無しとはしない︒

井通気の﹁萬国全図﹂への序文である︒そのうちに曰く﹁古之夷狄︿宮室無ク︑制度無シ︒而シテ今之夷狄︿︑則チ城廓有り︑宮室有は杉田玄白・佐藤一斎のそれと同じ時代の潮流のうちにある︒だがり︑文物制度有り﹂︒ここにおける﹁古之夷狄﹂と﹁今之夷狄﹂の訓電の独壇場は︑この先にある︒問題は﹁今之夷狄﹂の﹁義ヲ棄テ是し戎狄ハ陰暗ノ気ノ凝レルモノ︑我国︿陽明ノ気ノ凝レル者
ニテ︑・・凡ソ陰気ノ凝レル物︿︑陰ヲ尊ブヲ知テ陽ヲ尊ブコト︵

一一︶一八五八︶﹃關邪小言評﹄である︒﹁關

﹁国体﹂イメージの暖昧性に由来する︑訓電の立論の不備を指摘したのが鹿持雅澄︵一七九一

邪小言四冊﹂に目を通したこの国学者は︑本書が大体において︑﹁何一︑女尊男卑卜云上︑国中之女子之権男

モ︑暎嗜荊紀略ノ中ナド

事モ漢士二擬スル︑︑︑迂儒ノ通患ヲキヨクマヌヵレタル︑︑︑卓イギリス

ヲ知ラズ︑故二禽獣︿母ヲ知テ父ヲ知ザルナリ︑西洋諸国ノ風俗
子二勝ルト云上︑婚礼択レ配ヲ皆女自主し之ヲ︑卜云へルノ類︑も︑以下二点を欠点として指摘している︒

越﹂の書たること︑儒者としては出色の書であることを認めながらつかさどる

陰陽ノ倒錯シタル所︿︑其質ノ禽獣ニ近キヲ見ル︒へシ︑・・カク

エーヲ・フ

陰陽ノ倒錯シタルガ戎狄ナル所以二非ズャ︑或︿天主ヲ尊崇シテ︑もろこし

訓電は﹁神州﹂日本と書くが︑これは﹁神国﹂とあるべきだ︒﹁神記﹄︑﹃孟子列伝﹄︑﹃准南子﹄など︶ことに由来し︑これに対するに州﹂とは﹁諸越﹂の国が自国を﹁中国﹂﹁赤県神州﹂と称した︵﹃史君父ヨリ重キ者ナリトスルモ︑・・彼レ等ガ学問技芸卜云モノ︑

コトニ非ズャ︒

悉ク皆利ノ為メノミニテ︑義一天許多ノ害アルモ︑又是レ必然ノ

ここでは︑先の﹁地球図序﹂とは相異して︑﹁華﹂だから﹁義﹂︑はなく︑漢土における﹁周易二陰陽不し測之謂レ神﹂︑本朝におけ国﹂と称する︒そしてこの相違は単に称呼の問題にとどまるものでて︑﹁食国︑葦原中シ国︑水穂国︑大八嶋国﹂というのに準じて﹁神ヲス

日本では︑﹁日本紀︑国史律令格式﹂以来の﹁天朝ヨリノ徒﹂とし﹁夷﹂だから﹁利﹂だというのである︒だがこうした自然的秩序観

国ヲ除キテ華夏中国ト云ヘキ国ハァルヘクモァラス﹂︒雑澄の論旨

る﹁神明﹂との神観の相異によるものである︒だから︑﹁ワヵ神ラレヲは︑﹁それ地なるものは一大球なり︑・・居るところは皆中﹂なり
でもなく︑地球儀をまわしてみればただちに崩壊してしまうだろう︒という先の杉田玄白︵生年で訓電に八十三年先立つ︶の言をまつまのうちには︑不動の根源としての﹁天祖天孫﹂が鎭座している︒

第二に︑訓電が西洋の肉食の習慣に言及して︑我国では﹁情二於本多利明に西洋天文暦算の術を学んだ清水赤城を父にもつ訓電が気付かぬ道理はあるまい︒かといって﹁地球図序﹂に記されたようなし︑雅澄は﹁君子国ノ仁一一比較スレバ甘心ナリカタク候﹂としてこテ忍ビ難イ﹂が︑﹁祭祀賓客等﹂の時だけに許されるとしたのに対れを一蹴する︒雅澄にとって肉食の禁止は︑﹁神国ノ仁ノ厚キ全世

動態的華夷観に立つかざり︑﹁神州﹂日本の確定・維持には限界がわめて暖昧なのである︒右のような矛盾・混乱は主として︑この点ある︒﹁国体﹂の危機だと彼は言うが︑彼の﹁国体﹂イメージはき

界二比スヘキ国カッテァルコトナシ﹂と確信される﹁神国﹂日本に七おける歴史的事実であり︑﹁神慮﹂に発する絶対的規定である︒かに起因する︒

二

識の一視座として評価してよい︒たとえば西洋哲学史の概説的紹介

平板な叙述に終始しているのなどと比較するとき一層その感が深くて訓電の条件付肉食肯定論は﹁皇朝ノ典制﹂ならぬ﹁外国ノ制﹂
鹿持雅澄によるこれらの批判は︑訓電にはこたえたはずである︒の基盤を破壊し︑ひいては領土的侵略を推進する︑﹁平等﹂思想のキリスト教こそ︑﹁士と商人と之差別﹂という文化的価値︵﹁義﹂︶い︒イデオロギーとしての華夷思想の一収穫と言えよう︒﹁中国﹂的日本Ｉを指摘され︑第二の批判では︑とりわけ習俗レ

元来西洋諸国ノ者ノ︑貿易ノ説ヲ主張スルハ︑其原因ヲ推究ス

まずは︑キリスト教と貿易との関係から︒

論理的元凶だと訓電は言う︒

要するに︑朱子学者大橋訓電は中国的陰陽理論にこそ馴染ゑふか

ソ万国ノ人民︿︑総テ皆天主ノ子ナレバ︑親疎厚薄ノ差等立テズ︑ルー︑彼祇教ヨリ出タルコトニテ︑天主ヲ世界ノ公父トナシ︑凡のである︒この確信があれば︑﹁神国ノ仁ノ厚キ﹂根拠を陰陽理論

墨窪ガ兼愛ヨリモ︑遥ニマサレルコトナルニ︑⁝︒

思ヘル処︑彼等ガ宗旨ノ脳髄ナリ︒サレバ其説ノ邪妄ナルコト︑

均シク貨財ヲ交易シテ︑友誼ヲ篤クナサンコソ︑天主ノ意ナレト

立場からすれば当然の所説である︒﹁西洋各国ノ︑男ヲ賤シメ女ヲ﹁義﹂とは﹁親疎厚薄ノ差﹂すなわち階層的秩序だという誠竜のを仮りて論証する必要もなく︑西洋との﹁義﹂の優劣の論証に骨身きずられてのことだろう︒

貴ミテ︑陰卜陽トノ別ノナキモ︑或︿天主ヲ尊崇シテ︑君父ヨリ重やはり同時代の国学者大国隆正︵一七九二

こうした事態を︑﹁華夷之弁﹂などという取るに足らぬ﹁支那の私と言う︒﹁戎狄尚利﹂の説の打破という主観的動機に因る牽強付会ってこうした無秩序・反秩序の国との﹁交易﹂は︑﹁君子国﹂日本ヲ以テ近世以来︑漸トシテ夷狄ノ職ス所卜為ル﹂︵﹁地球図序﹂︶︒よ業である︒﹁常人ノ情ハ︑義︿守り難クシテ︑利一天溺レ易シ︒是卜商寶トノ弁ノナキモ﹂︑これすべて悪しき﹁平等﹂思想のなせる

キ者ナリトスルモ︑或︿爵位ノ高キ官人︑四方二航海貿易シテ︑士キリスト教をすえるというこの視角と試みは︑当時における西洋認

性︑説の当否はしばらくおくとして︑西洋文化総体の思想的背景に訓電は西洋の﹁戎狄尚利﹂の説の論理的元凶はキリスト教にある説﹂に惑わされてのこと︑と評するかもしれない︒

一八七一︶ならば︑・利︶との︑理の一貫性・連続性という朱子学的な合理的思考にひをけずる必要もなかったのである︒物理︵陰・陽︶と倫理︵仁・義けんいう国学者には自明の︑日本的習俗の絶対性への確信に欠けていたく︑﹁神国ノ仁ノ厚キ全世界一一比スヘキ国カッテァルコトナシ﹂とについての無知を露呈してしまったのだから︒

ついての知識に比して︑肝腎のお膝元の﹁夏﹂︵華︶︑﹁神国﹂日本

ヴェルでの彼我の比較を売物とするのに︑批判の対象となる西洋にゑずからの﹁神州﹂日本像に残存する中国的要素ｌ極端に言えば︑︑第一の批判では﹁神州﹂中国と﹁神国﹂日本の誤認という形で︑を意図しての高野長英の﹃西洋学師ノ説﹄が︑ギリシャ思想に偏り二と断ぜられることになる︒

八

の﹁商人国﹂への転落をもたらすことになる︑というのである︒どのと騒ぎまわる訪竜などは︑さしずめ﹁小穰夷﹂の徒の最たるもの

士令つず︑として言う︒と目くじらをたてるのは︑﹁神議﹂を知らぬ﹁小撰夷﹂の徒にすぎ⁝隆正は開国に賛成する︒﹁通商﹂開国は﹁夷狄﹂への屈服だなどということになろうか︒

ぬ﹁天主﹂の教などを相手に︑国体の危機だの領土的野心の元凶だ

ば﹁商人国﹂への転落という予言だけは恐ろしいほどに的確だった︑うもあまり自信も信念もない﹁皇国﹂の﹁常人﹂群だが︑顧て思えと言ってよい︒

次には︑キリスト教と領土的野心の関連について︒

抑西洋諸戎ノ者ノ︑貿易互市ヲ先務トスルハ︑其意極メテ憎ム
道卜思ヘル所ノ︑祇教二淵源セシルコトニテ︑宇内ノ万国ヲ合併

支那の僧称をくじきたるものになん︒この学︑日本にわたり来て︑の人さへ諾なへるは中華・夷狄とわけ︑支那国王を天子といへる

︑℃︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

︑︑︑︑

かくも壮大かつ安定した壌夷論の由来するところはなにか︒

は訓電的穰夷人士が小さく見えて仕方がない道理である︒

なんとも壮大かつほのぼのとした無暴力的穰夷論である︒これで穰夷︵大壌夷︶なるらめ︒

へる︑儒者の固魎をくじきたらんには︑これもひとつの撰夷なり︒

シワベシ︑均シク同盟同志トナシテ︑国体モ制度モ教法モ︑万国一致一一

いままで支那をさして中華とあがめ︑わが日本をさへ夷狄とおも

先その︵グロティウスの︶﹁万国公法﹂︑世にひろまりて︑支那ナサントスルガ︑西戎志願ノ根抵ナリ︒

国こと人〜く︑わが日本に服従したらんには︑それこそまことのさてのち︑眞の公法︑日本よりおこり︑西洋の公法をくじき︑万ベク︑又權ル︒ヘキ所ニシテ︑ソハ粗前ニモ云ヒッル如ク︑彼ガ大︑︑︑︑︑︑︑︑

この論を荒唐無稽︑偏向の論と見倣すことは容易であろう︒だが︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

これへの偏向なき反証はしかく容易ではあるまい︒尚︑訓電についての私の立入った見解は︑以下の二稿を御参照願いたい︒﹁撰夷の六十年︑所収︶︑﹁反近代の道標ｌ幕末における﹁商人国﹂批判と倫理﹂︵拙著﹃壌夷と伝統ｌその思想史的考察﹄ペリかん社︑昭和

論理﹄昭和六十二年︑所収︶︒

その系譜﹂︵東洋大学百周年記念論文集Ⅱ﹃近代日本文化の歴史とカムハカリ

日本をはじめ︑万国ゑな︑そのはじめより︑人倫の道は備はり﹁天上高天原の神議﹂に立脚する大国隆正は︑﹁西洋の天主﹂は本地たる﹁わが神明﹂の垂跡にすぎずとし︑﹁軍をむかへてた上かりしなり︒・・日本は厚く正しく︑支那は薄く邪れり︒てありしなり︒・・しかれども︑国により︑それに厚薄邪正はあ九

まがたる﹁大穰夷﹂とは似て非なる︑﹁小壌夷﹂としてこれを斥ける︒︵﹃新一ふ壌夷﹂などは︑﹁たたかかはずして︑かれを服従せしむる穰夷﹂

眞公法論卉附録﹄︶たかが﹁わが神明﹂天之御中主神の垂跡にすぎ一つまびらか人間世界を顕とし︑神仙世界を幽とすること︑万国みな同じ︒﹁君子国﹂日本絶対化の論理的基盤を欠く訓電は﹁義﹂国日本を顕彰し︑﹁利国﹂西洋を弾劾すべくひたすら﹁いひ争ふ﹂しかない︒という点で杉田玄白や佐藤一斎と同じである︒しかし華夷思想の原

万国すべて国初より﹁礼楽﹂︵祖侠︶﹁礼儀﹂の備わらざるはなし︑

絶対不動の信念のもとに微動だにもしないというわけにはいかない

のけおき︑万国一同に︑この説にしたがふ時をまつべきなり﹂︑とにてもうべなはい国あるときは︑まづ日本かざりの私説としてとり隆正のように︑﹁しかれども︑この説︑万国にゆきわたらず︑一国の有無を﹁有道﹂﹁無道﹂と鋳直すことによって﹁君子国﹂日本の義に忠実なこの機能的かつ動態的な華夷的図式が︑﹁礼楽﹂﹁礼儀﹂日本の絶対性を維持する方途としては︑天之御中主神が本地︑﹁西は︑横井小楠の例で見た︒かかる相対化の事態を回避し︑﹁君子国﹂を目的とするものであることは充分に承知している︒しかし︑﹁君正統イデオロギーの空白状態への対処を意図しての﹁義﹂気の振起とすべきは人心の正からざるなり﹂︵吉田松陰﹃講孟餘話﹄︶というの国内世論の喚起︑﹁民心未だ主あらず﹂︵会沢安﹃新論﹄︶︑﹁深憂﹁關邪小言﹄をはじめとする調蓄の壌夷論が︑外国攻撃を仮りて洋地方にては天主﹂︑﹁支那にては上帝︑天帝﹂はすべてこれ天之御が﹁イザナギノミコト・イザナミノミコトに課せて︑万国を産出さ或人問う︑西洋ノ戎狄︿︑極メテ民ヲ重ンジテ︑一人ヲ凍餓セ

あげつるいの過程が︑いかに格好の西洋紹介となっていることか︒

子国﹂日本絶対化の論理的基盤を欠くが故の無限ともいうべきその外国ノ漂民ヲモ︑殊二厚ク看護ヲ加ヘテ︑万里外マデ送致スルナ

︑︑︑︑︑

しめたまへり﹂︑したがって﹁大日本国は地球上万国の総本国にしシメズ︑乞弓棄児ノ類ノ如キハ︑絶テアルコトナシ卜云ヘリ︑且日本の古俗への無知という事実によって指摘したのである︒隆正の一テ︑仁卜年ヲ同フシテハ語ド︑頗ル仁一一近キー非ズャ︑吾子︿︑猶以テ不仁トナスカ︑︑︑︑︑︑︑ルゞへカラズ︑︵中略︶彼西洋ノ者ドモノ︑極メテ民ヲ重ンジテ︑一一スル所アレバ︑子金ヲ得ン卜欲スルョリシテ︑貨財ヲ窮民二借︿非レドモ︑其心ノ出ル所︿︑側担上ヨリ出ルニァラデ︑大二為︑︑︑︑︑

今世の日本学は︑日本人の外国風をこのむものと︑いひ争ふばし０

国二乞弓棄児ノナキモ︑他国ノ漂民ヲ撫仙スルモ︑悪シキコトニ

１

かりにて︑西洋の学士らにむかひていふべきことはしらぬなるべ

答日︑ソハ皆利心ヨリ出タルコト

次の一言は︑とりわけて訓竜にこそ該当しよう︒

きつかい

鹿持雅澄の批判は︑調竜におけるこうした非合理的信仰の欠如を︑て︑わが天皇は地球上万国の総帝にておはしますこと︑神代より定︑︑︑︑︑︑︑︑︑
まれる︑天地間の公論﹂と信じ切る非合理的信仰にしくはあるまい︒

うみいだ

中主神の垂跡とし︑そしてこの天之御中主神という﹁上帝・造物者﹂

威信をも問わずにはおかぬ両刀の剣となる事態の可能性についてのである︒

日本国の古伝は︑幽界の事実︑詳に正し︒外国は詳ならず︒○

スニ均シ︑︒⁝⁝：︒

質問の部分と傍点部に注目せられたい︒救貧院・孤児院という西洋の福祉制度︑漂民保護に見られる人間観の絶好の紹介となっていすな
ち︑︑ 彼が個別撃破のかたちでとりあげる︑﹁共和政治﹂︵西なわちはしないか︒

洋の﹁﹁国体﹁︑す﹁文物美ナリト難モ︑制度備ハルト雛モ﹂といわれ
国﹂
体︶
﹂︑︶

る西洋
洋の
の文
文物
物制
制度
度︑
︑﹁士ト商實卜之差別﹂無く男女の別無き﹁平等﹂をはたし得ている︒

性︑等
垂は︑総体として格好の西洋事情の紹介︑啓蒙の役
等な
など
どの
の断
断片片

一般に近世における西洋認識といえば︑﹁山国﹂中国伝来の﹁華﹂﹁夷﹂の﹁法縛﹂から自由に︑﹁海国﹂英国の通商・領土拡張政策に学べという本多利明の所説︵﹃西域物語﹄﹃交易論﹄︶に代表される︑肯定的な西洋事情の紹介書に目がいきやすいが︑﹁華﹂﹁夷﹂の視し難いものがある︒

図式に則っての意図的・攻撃的な壌夷論がはたした役割にもまた軽一つには情報の量︵たとえば孤児院︑救貧院︶︑二つには情報の質︵政治︑経済︑宗教の関連︶においてである︒ともに︑単なる西の総体的把握に寄与することになる︒

洋賛美論者の見落しがちな西洋事情の紹介として︑﹁西洋﹂の実像
但し︑かかる事態は知識人レヴェルにおける西洋へのアンビバレ
ンシィを特色とする日本の承の特殊事情であろうこともまた︑別途︑
日本思想史の課題となるだろう︒︵東洋大学教授︶

一一一一