良遍における菩提心をめぐる諸問題

一二五

派では︑華厳宗の高弁や法相宗の貞慶を中心として︑様々な改革復平安後期から鎌倉前期にかけて︑いわゆる旧仏教と呼ばれる諸宗

題に直面することとなった︒この問題に対する一つの解答が証定の張する修行論をその宗派の教学とどのように関連させるかという問担い手達は︑平安期までの既成宗派に属していたために︑彼らが主とは鎌倉旧仏教思想の修行論の一つの特徴となっている︒ただそのｌ鎌倉旧仏教の修行論Ｉ

島田健太二︶の思想は︑特に重要な位置を占めている︒本稿は︑この良遍の興運動が行われたが︑その中でも法相宗の良遍︵二九四

教禅一致説であるが︑当時の旧仏教の思想的課題には︑この﹁行﹂︵１︶

思想を主に修行論の観点より分析し︑その構造の中における菩提心

は︑従来﹁行﹂の問題はあまり論及されず︑まして﹁凡夫の行﹂を同様のことが良遍の思想においても言い得よう︒特に法相教学でられる︒道元の曹洞禅などはこの最も顕著な例であるが︑その他のても︑伝統的法相教学との関連付けは重要な問題であった︒なぜな説くことは殆ど無かったと言ってよい︒従って良遍の修行論においら法相宗に属し︑特にその法門の復興を望んでいた良遍にとって︑宗派でも修行の問題はその思想と深く関わっている︒特に旧仏教のよる戒律復興運動の提唱や︑当時の僧侶達の形骸化した修行を排し相応するからである︒

法相教学によって修行論を体系付けることこそが︑彼の意図に最も彼の思想の特徴として︑他教学と法相教学との和会を積極的に行て︑真に意義ある修行を確立するための新たな修行論を主張するこっている点と︑修行を重視するという点が挙げられるが︑本稿では︵２︶

らの視座は自己の凡夫性を徹底的に見据える所にあった︒それゆえ︑五五

彼らの関心は発菩提心の問題に帰着し︑発心に重点が置かれた修行ととなった︒その際︑貞慶の﹃愚迷発心集﹄に見られるように︑彼諸宗派では︑僧風の刷新という機運と結び付き︑高弁や貞慶などにこの時代の仏教思想には︑全般的に修行を重視する傾向が見受けと﹁教﹂との関連付けという問題があると思われる︒

いわゆる﹁凡夫の行﹂としての修行論が成立するのであり︑このこ論が展開される︒換言すれば︑自己の凡夫性の徹底した自覚から︑郎の意義を考察することを主眼とするものである︒■■■■■■■

に修行だけを取りあげて︑法相宗の修行が三無性門にあることを強そして﹁付し之案し之我宗修行順し入二無性門一哉﹂︵Ａｌ同右︶と特五六にしていくことで︑この問題を考えたい︒私はこの時︑その﹁行﹂調するのである︒このように彼は三性門

この二点を関連させて考え︑修行論の観点から和会の意義を明らか

相教学全体を捉えるが︑なぜ彼は三性三無性説を教学全体の基礎的

三無性門の相対を以て法ると考えている︒良遍は菩提心に従来より大きな意義を持たせ︑そと﹁教﹂との結節点として重要な意味を持っているのが菩提心であに貞慶の著作に見られるが︑良遍のように教学全体の基礎的構造と構造として用いたのであろうか︒三性三無性説を重視する考えは既五一頁下︶︑これは法相教ているのである︒良遍は三性三無性を次の様に説いている︒

為されたもので︑良遍はこの批難を三性三無性説を以て和会を試ゑ

学が三性の中の依他起性と円成実性との有を主張することに対して一向偏有の難が挙げられているが︵Ｂ

伝通要録﹄では法相教学に対する他宗派からの批難の一つとして︑一に彼の和会の論理と関連する︑教学的側面である︒﹁応理大乗示されているが︑その理由として次の二点が考えられる︒

して捉えられてはいない︒従ってここに良遍の思想の特徴が端的に︵４︶

系付けているのである︒

れを修行の基底に据えることで︑﹁凡夫の行﹂としての修行論を体以上の観点より︑良遍の修行論の構造を菩提心を中心に考察する︒ているので︑まず最初にこの二門相対について言及し︑彼の思想のその際彼は法相教学全体を三性門と三無性門との二門を以て構成し中における修行の位置について確認したい︒
一一

良遍は三性門と三無性門とについて︑﹁尋二其大途一源従二二門一︵３︶出︒所謂三性三無性也﹂︵Ａｌ二○七頁上︶と述べて︑この二門を法門︒遮一一増益執一・二法門皆遮レ性故︒︵Ｂ謂先大科︒三性有門︒遮二損減執一︒二法門皆表し性故︒三無空て︑両門の関係を不即不離とする︒良遍はこの後に続けて両門の順

右︶︑そこから﹁今此二門二而不二︒一而不こ︵Ａｌ同右︶と述べ教学の三無性の説を見落としたものであり︑三無性門で空門を示し

空中道を表すものとなる︒このことから他宗の一向偏有の難は法相

無性とは不即不離の関係にあるから︑三性門と三無性門の二門で有これによれば︑三性門は有門︑三無性門は空門に配され︑三性と三五八頁上︶

相教学における一法中道の考え方を根拠として立てており︵Ａｌ同

相教学全体の基礎的構造と見倣している︒彼はこの二門を伝統的法

れば次の様になる︒

法相教学が有と空の中道を説くことを明らかにする︒つまり︑ここと和会するのである︒このように良遍は三無性門を強調することで有︑すなわち中道の有であって︑一向偏有という批難は当たらない︑ている以上︑依他起性と円成実性の有はその背後に空の義を有した

不について説明を加えているが︵Ａｌ二○八頁上︶︑それを図示す

百法

三性Ⅱ表詮法門ｌ有相ｌ事相Ｉ学解ｌ染法ｌ表詮ｌ識了ｌ因位ｌ化他ｌ観照ｌ差別ｌ性相決択

三無性Ⅱ遮詮法門ｌ無相ｌ理性ｌ修行ｌ浄法ｌ廃詮ｌ智断ｌ果徳
ｌ自証ｌ止寂ｌ一味ｌ融通無腰ｌ一心では三性門

三無性門の構造は︑三性三無性をそれぞれ有門と空門とに配することで︑他宗の批難を防ぎ︑自己の教学の正統性を宣揚
二に従来の法相教学の三性説自体の中に﹁行﹂の問題が既に含有するための論拠として用いられているのである︒

一一

ではこの三無性門の修行とはどのようなものか︒法相教学の修行されていることが挙げられる︒法相教学の修行論の中心的課題は︑定義する︒なぜならこの分別は﹁由し有二分別一故是非遂生︒是非生

良遍は﹁凡唯識観者︒但是厭二捨分別一之法﹂︵Ａｌ一三七頁上︶と論は一切が識の所変であると観ずる唯識観を中核とするが︑これを迷妄︵煩悩障・所知障︶をいかに悟り︵大浬藥・無上覚︶に転換す

六頁下︶とあるように︑一切の煩悩の根源であるからである︒良遍

故煩悩起︒煩悩起故造二悪業一・造二悪業一故転二生死一﹂︵Ａｌ一三︵−３︶

これは﹃成唯識論﹄では次の様に説明されている︒

このような分別心を良遍は﹁不正直之心﹂とも名付けるが︑ここよ略︶〜其一異等一切四句亦復如し是︒︵Ａｌ二二三頁上︶

強分別者所謂故三思安二立諸法一・或執二実有一・或執二仮有一〜︵中は分別を次の様に説いている︒

るかということである︒この迷妄から悟りへの転換を転依と言うが︑由下数修二習無分別智一断中本識中二障鹿重上故能転二捨依他起上遍計所執一及能転二得依他起中円成実性一︒︵大正三一・五一頁上︶してあり︑転依は依他起性を所依として行われるのである︒このよる︒この分別が遍計所執性を産出する︒これを良遍は﹁如レ是安立

り分別とは言葉を以て何らかの規定や判断を下すことと考えられ

この時依他起性は遍計所執性から円成実性への転捨・転得の所依という形で示される時︑法相教学の修行論において三性説が理論的基

うに迷妄から悟りへの転換が︑遍計所執性から円成実性への転換と置二於意内一堅執比度以為二究寛一﹂︵Ａｌ同右︶と述べているが︑分別によって立てられた相を自心の内外関係なく全て遍計所執性と盤となっていることが窺える︒この意味において良遍が法相教学をするのである︒このような分別の定義は︑その意味する所を非常に三無性門相対の構造で捉えた時︑そこに修行という観点か広いものとする︒すなわち分別は単に自心の外に遍計所執性を産出

三性門

以上二点の理由によりこの二門相対が立てられたと考えられる

ら法相教学を組織しようとする良遍の意図をも見出せるのである︒

である︒従って遍計所執性を円成実性に転換するためには分別を徹するばかりではなく︑自心の中における一切の概念をも産出するの観である︒

底的に排していかねばならない︒そのための観法が良遍の言う唯識︵６︶

三無性門に配している︒そして良遍は三無性門の立場を強調するこが︑この時良遍は伝統的法相教学の立場を三性門に︑自己の立場をとで法相教学に対する批難を防ぎ︑その正統性を教学的側面から論る︒それによればまず第一の観法は次の様に説かれている︒

これを良遍は﹁無分別の行﹂と名付けへ三重の観法に組織してい証すると共に︑修行を三無性門に配することで三性門における転依るのである︒の構造を基礎とする︑三無性門の立場からの独特な修行論を展開す

五七

至極観﹂︵Ａｌ二一七頁下︶として︑不念の無分別に住することを五八

今謂置二心外一所し謂迷倒〜︵中略︶〜但是一鏡都無二外物一・如レ

唯識観の最要と捉えている︒良遍はこの不念の無分別心を﹁一心﹂徹底して．心﹂に住するための行なのである︒ただ注目すべきは︑と名付けているが︑ここより良遍における無分別の行とは︑空観を是空レ境但留二自心一︒︵Ｃｌ一九四頁上︶

この心外の境は良遍における狭義の遍計所執性と考えられる︒この良遍においてはこの．心﹂も排さねばならぬものとなっている点

ここで迷倒を自心の外に境を立てることと定義していることから︑

遍計所執性を空じて一切を自心に留め︑一切が自心の所変であるとである︒なぜなら﹁一心﹂でも﹁真如﹂でも︑言語化されたものは此門意者︒既遮二一切一・有二何一心一有二何菩提一・有無一異皆是

性門之本意不し爾﹂︵Ａｌ二一四頁下︶と述べ︑︑︑観ずるのである︒この第一重の観法はいわば万法唯識を観ずるこ

これを良遍は﹁名為二一心一為二菩提等一者︒猶是表詮門之意也︒無全て意言分別とされ︑良遍の言う所の外境に他ならないからである︒

︵−４０︶

である︒

とで︑ここでは一切が識の所変であると観じて所観の相を空ずるの第二重の観法として良遍は﹁設観レ有二内心一即是能取相︒二取皆妄境︒菩提浬藥亦不可得︒不可得法亦不可得︒如レ此思惟亦不可外境﹂︵Ａｌ二一七頁下︶と述べて︑第一重で観じた﹁自心﹂も遍計所執性として︑能観の心を空ずることを主張する︒そもそも能・と︑廃詮談旨を強調し︑一切の言詮を遮した境地を究極とするので得︒︵Ａｌ同右︶であるから︑所観ばかりではなく︑能観も空じられなければならな

所は相対的な概念であり︑能取・所取共に分別して立てられたものある︒のが良遍であった︒良遍は自宗の修行に般若空観を積極的に取り入行論を展開しているが︑この貞慶の思想を継承し︑より体系化した

性三無性の中︑三無性を重視して︑そこに般若空観を取り入れた修れは鎌倉期の法相教学全般に認められる傾向である︒既に貞慶は三このように良遍は無分別観を空観と関連させて論じているが︑こい︒これを良遍は﹁空二心境一但留二空相一﹂︵Ｃｌ一九四頁上︶と述べているが︑能観の心を空じて能観所観共に空相を留めるのであブ︵︾Ｏ

知二唯識一・是故空し空︒即是空二心分別一﹂︵Ｃｌ同右︶と述べて︑れ︑法相教学の観点からの意義付けを試みるのである︒また︑良遍

そして良遍は第三重の観法を﹁外境設雛二空相一・若当レ情者非しの第五︑遣相証性の唯識に当て︑次の様に述べている︒の観を重視する︒﹃唯識観用意﹄では依詮の観の重要性が谷響の害は廃詮談旨を究極としながらも︑表詮門による観法︑すなわち依詮前の二重で観じた空相をも空ずるとする︒良遍はこれを五重唯識観
就レ中遣相証性唯識正当二此修行一・遣二事相一者見二於依他之実

一九○頁上︶︑このことは良遍の修行論が﹁凡夫の行﹂としての性格を有していることを如実に表しえを挙げて説かれているが︵Ｄ無一也︒依他実無者即所執空門︒所執空者非二只空Ｆ有︒亦復空し空︒〜︵中略︶〜無辺境相皆遮し之︒︵ＡＩ二一七頁上︶
そして﹁如レ是不念住二無分別一・自内冥一一合離言法性一・即是唯識

ていると思われる︒従ってこのような良遍の立場よりすれば︑依詮

円成実性にではなく︑三無性門の勝義無性に配して三無性門を重視

名付けていることからも窺えるが︑良遍はこの真如の理を三性門のするのである︒これは﹃成唯識論了義灯﹄の釈を用いて︑﹁勝義無の観の究極としての﹁一心﹂の意義は非常に重いと言えるだろう︒
そこで次にこの﹁一心﹂についての良遍の所説を見てみたい︒

性体是真如︒凝然常住︒無生無滅︒真実浬藥︒故云二寂静一〜︵中るが︑﹁一心﹂の体を三無性門の勝義無性とすることで︑修行を三略︶〜是故無生無滅法体正所存者勝義無性﹂︵Ａｌ同右︶と説かれ無性門の行として位置付けるのである︒

更に良遍は真如の理について次の様に説く︒︵Ａｌ同右︶と︑一切の意言分別を排した無分別心と定義する︒良

一法を﹁一心﹂とする︒それゆえ﹁其一心者即無分別離一一文字一法﹂

場から一切諸法の無自性を説き︑そしてこの空を徹底させた究極の慶の意を継承して道理真理説を主張するが︑貞慶が主に法爾道理のれ︑既に貞慶が道理真理説として体系付けたものである︒良遍も貞理とを同義と捉える考え方は︑鎌倉期の法相教学において初めて現

ここでは真理を縁起の道理と捉えている︒このように﹁道理﹂と真略︶〜其離相之真実理者︒即是縁起之道理也︒︵Ａｌ二三八頁上︶真如是心真実性也〜︵中略︶〜性者即是此心離し相真実道理〜︵中遍はこの無分別なる﹁一心﹂を︑﹁仏心﹂とし︑また﹁三無差別のである︒これは良遍の視点が貞慶よりも現実的方向にあったためで側面を重視したのに対して︑良遍は縁起の道理の側面を重視するの︵８︶

妙理﹂︑﹁自性清浄心﹂︑﹁無上菩提﹂︑﹁大般浬繋﹂とも名付け︵Ａｌ

良遍はこの﹁一心﹂を﹁心体﹂と﹁心徳﹂とに分けて論じ︑まずという﹁理﹂の立場でも現実の事相は溌無されないのである︒

諸法の在り方を明かすものであるから︑良遍では︑たとえ﹁一心﹂論拠として考えられているからであると思われる︒縁起とは現実のあり︑より直接的には縁起の道理が彼の﹁心徳﹂に対する考え方の無性門意︒三性皆空︒無生無滅︒本来浬藥︒其本来寂無生体者︒

ここで言われている﹁其本来寂無生﹂とは︑先の引用よりすれば．

触知︑警如二明鏡衆像自現一︒︵Ａｌ二二三頁下・括弧内は筆者︶

雛し聞如レ不レ間︒凡所し有相分明了知都無二所着一・任運二見聞

得二此心一︵Ⅱ一心︶已︒有為万像皆如二幻夢一・難し見如レ不し見︒

この現実の事相を良遍は﹁心徳﹂と名付け︑次の様に説いている︒

心﹂を指すと考えられる︒従って良遍は﹁一心﹂の体を真如の理と五九捉えていたのである︒これは﹁一心﹂を﹁菩提﹂・﹁浬藥﹂などと即是一実廃詮談旨真如理也︒︵ＡＩ二一○頁上︶﹁心体﹂に関して次の様に説いている︒

ある︒

同右︶︑﹁一心﹂が依詮の観法における究極点であることを示すので前述した様に︑良遍は三無性門を空門に配していたが︑この空の立頁下︶生滅之一法者即是一心︒万法皆如而摂二在一心一故︒︵Ａｌ二○八

凡此門意︒一切諸法皆無自性︒無生無滅本来寂静自性浬藥︒其無

良遍は三無性門の意を次の様に述べている︒

四

相は無分別を徹底した﹁一心﹂の徳として︑換言すれば縁起の道理

ただこの﹁心徳﹂は凡夫の分別心が立てた事相ではない︒この事

六○

これは無分別を徹底して﹁一心﹂の境地にある時︑万法が上記のよという真理に裏付けられ︑真理の存在を抜きにしては成立し得ないを理と事とに分けず︑﹁一心﹂の体と徳という形で示しているが︑事相である︒﹁一心﹂は三無差別の妙理であるから︑良遍も﹁一心﹂見﹂・﹁自然聞﹂とも名付けている︒つまり﹁自然見﹂・﹁自然間﹂で万法を捉える時︑万法は鏡に像が映るように任運にその真相を現

うに見聞触知せられるということで︑良遍はこの見聞触知を﹁自然すのである︒このようにして現れた事相が︑良遍の言う﹁心徳﹂で﹁無漏の依他﹂︑または﹁漏無漏門の円成﹂と言うべきものである︒

この﹁心徳﹂は内容的に見てまさに事相であり︑伝統的法相教学のとして位置付けているのである︒

良遍はこの漏無漏門の円成を三無性門の立場に置換して︑﹁心徳﹂︵川︶切有無等見一如二其正理一而得レ照者︒即是契二当縁起道理一﹂︵Ａｌある︒良遍はこの﹁心徳﹂を縁起の道理と関連させて︑﹁故離二一二三八頁上︶と述べている︒およそ法相教学では理と事との関係はところで良遍は．心﹂を︑不即不離とされ︑理は事の本性として︑事は理の具体的顕現として関係付けられている︒すなわち理の存在は事相という具体的な顕れ有し之︒︵Ａｌ二○九頁上︶

此心即是本来所得︒非二修而得一・一切凡夫乃至田夫野人等類皆已︵９︶であって︑理事が各々独存することはない︒それゆえ﹁心徳﹂はそを通して了知され︑また事相もその背後に本性としての理が有るのていると主張する︒この本有性の主張は彼の思想を非常に特色有ると述べて︑心徳顕現位︑すなわち﹁一心﹂が衆生に本来的に備わっ︑の背後に真理を有する以上︑﹁一心﹂の具体的顕現である︒この﹁心しているが︑その一つとして．心﹂が三無性門の立場︑換言すれものとしており︑そのため良遍はこの論拠について種種の見解を示︑徳﹂たる事相は縁生の道理に契当しているから︑﹁以二縁生一故体
非二都無一︑以二縁生一故亦非二実有一・倶句倶非亦復如し是﹂︵Ａｌば理の立場であることを挙げている︒前述したように﹁一心﹂は三同右︑傍点は筆者︑以下同じ︶として︑その体性は﹁似﹂と捉えられている︒一切の事相が﹁似﹂であるから︑事相の生滅も﹁似﹂のである︒良遍はこれを﹁論二真実一者不生不滅無し有二改易一〜︵中無差別の妙理とも言われており︑ここより理は一切を包含して平等略︶〜故此一心一切位中常住周遍︒一味平等﹂︵Ａｌ二二頁上︶生滅であって︑﹁実﹂の生滅ではない︒そのため一切の﹁定﹂相は
容レ言二一切唯境一・無二定実心一・心亦境故︒﹂︵Ａｌ二三九頁上︶溌無され︑﹁是故説名二一切唯識一・無二定実境一・境亦心故︒或亦

一切の諸法は一味平等である理を体とする以上︑凡夫の心体にも理が遍満しており︑それゆえに凡夫心には既に真理を具しているのでと説いて︑理の観点より仏と衆生との平等を論証する︒すなわち︑ある︒更に良遍は真理たる心体の性は本来清浄であると述べ︑とあるように︑﹁定実﹂の心境は無く︑一切が縁起生であると説く
り説き明かしたもので︑その﹁心徳﹂が成立する論拠として︑真理のである︒この﹁一切唯境﹂の立場はまさにこの﹁心徳﹂の顕現よを縁起の道理とする真如観が有るのである︒

﹁約二此等義一・彼無相心遍二一切時一其性不改︒警如三万水清濁不﹁万法唯識﹂と異なるからであり︑これをたとえ種子の各別︵有漏

なぜなら︑もし凡夫心の外に仏心が有るならば法相教学で言う所の以上の様に良遍は．心﹂の本有を主張するが︑彼の菩提心はそとの差別相も定まれるものではないからである︒

・無漏︶から談じたとしても︑一切に定相が無い以上︑有漏と無漏同︒而水本性清浄一味無し有二変改一﹂︵Ａｌ一三九頁上︶と︑性の不改の立場からも凡夫心に．心﹂が有ることを論証するのである︒
ここで注意すべきことは︑この本有仏心の論証が凡夫心の心相での本有性を根拠として考えられている︒そしてこのことは︑彼の修はなく︑凡夫心の本性を問題として論じられている点である︒つまり良遍は凡夫心の本性のみを浄・真理とすることにより仏心の本有行論の構造を独特なものとしているのである︒

ことにより良遍が伝統的法相教学の真如凝然説に立っていることが性を主張し︑その論拠に真理の不変性を挙げているのである︒この明らかになる︒真如は凝然常住であるからその性は変わることなく菩提心について良遍は﹁法相二巻抄﹄の中で︑﹁但シ菩提心一一無一五︑鎌倉旧仏教一四七頁︶と述べている︒ここより良遍の菩提

量無辺ノ階級アリ︒其ノヲヲムネハ慈悲正直也﹂︵﹃日本思想大系﹄

心理解が﹁慈悲﹂と﹁正直﹂とを旨としていることがわかるが︑こ

凝然性・常住性を否定することとなり︑法相教学の立場から逸脱してなければならない︒良遍はこのように本性における仏心の本有性

正直心者無二妄曲一也︒無二妄曲一者無二曲念一也︒無二曲念一者不レの中特に﹁正直﹂の心について次の様に述べている︒

る︒さらに良遍はこの心を﹁理相﹂とも説いており︵Ａｌ同右︶︑

ここで正直之心は一切の分別の起こらない無分別心と述べられてい起二一切有無一異倶不倶等強分別一也︒︵Ａｌ二二三頁上︶は一切の﹁定﹂相は無い︒このことを良遍は因位と果位とにも適用なった﹁仮似﹂なるものとして顕れる︒﹁仮似﹂であるから諸法にって．心﹂と﹁菩提心﹂は共に﹁正直之心﹂という点で同義であ

そこからこの心は心徳顕現の心を言い換えたものと考えられる︒従る︒すなわち菩提心は心体の顕現した心であり︑凡夫の初発心時にし︑一切に﹁定﹂相が無い以上︑定まれる因位・果位は無く︑もしように﹁定﹂相の無という点よりすれば︑凡夫心も仏心も等しくコ

一ハー時︑そこに良遍の主張した速疾成仏論の根拠が窺える︒伝統的法相

このように三無性門の立場から菩提心を﹁一心﹂と同義と捉える

おいて︑その心は真理の具体的顕現として有るのである︒

仏心を具していない限り︑修行成仏は成り立たないと言うのである︒

彼本有無相心外更無二仏心一﹂︵Ａｌ同右︶と述べて︑凡夫心に既に法﹂であり︑この﹁一法﹂に対立する法は無い︒そこで良遍は﹁故それらを各別とするならばかえって妄執であると述べている︒この上︶︒すなわち︑．心﹂の徳として顕現する諸法は縁起の道理にか

さらに良遍はこのことを別の角度からも説明する︵Ａｌ二二九頁を主張するのである︒てしまうのである︒それゆえ凡夫心においても真理はその本性とし常に遍満している︒もし凡夫に仏心を認めなければ︑それは真如の五つのであろうか︒換言すれば︑なぜ修行の必要性を主張しなければ

一ハーー

教学の三劫成仏説では三劫という長時の修行を説くが︑良遍はこれブ︵︾Ｏ

ならないのであろうか︒この問題に関して良遍は次の様に述べてい七二頁下︶とあるそしてこのことを摂在刹那の考え方によって論証する︒これは﹁

浄法一名二仏性一也﹂︵Ａｌ一三八頁下︶と述べて︑菩提心たる心徳

有無相之心雛し似二仏心一・是有漏故不し名二仏性一・簡二取決定殊勝

ここで良遍は菩提心が即仏心ではないと述べている︒彼は﹁故彼本

故好常住二於此心一者︒次第被し修引一一無漏智一︒︵Ａｌ二二八頁上︶

彼本所有不念之心︒是有漏中現量心也︒非二即仏心一・然梢相似︒

当し知無始無終遠劫実在二一念刹那之頃一﹂︵Ｂ

顕現の心を有漏の心と捉え︑無漏たる仏と厳然と区別する︒そして

七三

約二三性門一約二依他起一約二不即門一︒一切菩薩皆経二三祗一・約二を三無性門の立場から次の様に和会する︒

無性門一約二円成実一約二不離門一︒一切菩薩一念成仏︒︵Ｂように︑現在の一念に過去・未来を摂め尽くすもので︑実の過去・頁上︶

未来を凡夫の妄心によって立てられた遍計所執性︵当情現の相︶として︑一切の煩悩を断じ尽くしたいわば完全無欠な境地Ｔ無漏︶也︒自覚覚他覚行円満三義具足無し所し欠故﹂︵Ａｌ二二八頁上︶とと定義している︒従って発菩提心時において︑たとえそれが三無性仏を﹁夫言し仏者是覚義也〜︵中略︶〜最極円満無上無等名為し仏

唯識三世観に拠ったもので︑唯識所変の道理の観点から過去と未来門の立場からは仏心であっても︑現実には一切の煩悩を断じていなすることで三劫という長時の実有性を否定し︑現在の一念に一切時とを現在の刹那に摂在する︑理の観点からの三世である︒理は三無い以上︑有漏の心となるのである︒しかしこの有漏の現量の心は万が現ずることを言うものである︒この三世観は﹃成唯識論述記﹄の性門の立場であるから︑この立場からは三祗長劫などは無く︑一念良遍は分別を一切の煩悩の根源と捉え︑その分別心を執心と名付け法を有るがままに捉える︑自然見︑自然聞とも言い得る心である︒

是故最初発二菩提心一．其一念中具二果万徳一・本来具足無数功徳

いう点で仏心に似るのであって︑この心を修習すれば︑無漏の智をているので︑この現量の心は非執心である︒菩提心はこの非執心とＯに成道する︒この一念が発菩提心である︒これを良遍は次の様に説く

中一・︵Ｂｌ同右︶との共通性を指摘し得るのは︑三無性門の立場︑換言すれば理性の引いて仏果に至ると言うのである︒良遍において菩提心と﹁一心﹂為二性徳一在二此念中一・当来円満無辺功徳亦為二事徳一在二此念

菩提心は﹁一心﹂と同義であるから︑発菩提心の時に既に無辺の万立場からであって︑成仏という現実的な﹁事﹂の立場では発菩提心

徳を具すのである︒このように良遍は三無性門の立場から菩提心と時にそのまま成仏する事はないのである︒彼は凡夫と仏とをむしろ現実的側面より捉え︑その根拠に煩悩の有無を据えている︒それゆ﹁一心﹂とが同義であることを論拠として︑初発心時の成道を説く

このように考えた時︑彼の教学の中で修行はどのような意味を持のである︒

え煩悩を滅尽して無漏に至る︵Ⅱ成仏︶ためのものとして︑修行︵無修行がこのように﹁一心﹂を拠り所とするならば︑当然修行の前として修行をするのである︒

段階として﹁一心﹂の覚知がなければならない︒修行において煩悩る︒それゆえ﹁一心﹂の覚知は修行の到達点ではなく︑むしろ出発を断ずるのであるから︑煩悩の有無に関係なく﹁一心﹂は覚知し得也︒本性難し浄由二他染薫一帯二垢微一故︒若不二磨螢一更非二覚者一﹂分別の行︶の必要性を説くのである︒良遍は﹁本来有者論二本性一︵Ａｌ二三五頁上︶と述べている︒凡夫の心は煩悩によってその清と考えられよう︒菩提心は修行を実際に行う際の基点となるもので点なのである︒ここにおいてコ心﹂を覚知する心は菩提心を指す

浄なる本性が覆われている︒煩悩は分別によって起こるものであるから︑無分別観を徹底して染重たる煩悩を排し︑その本性たる﹁一ではこの﹁一心﹂の覚知とは具体的にはどのようなことを意味するのである︒

あるから︑修行の出発点としての﹁一心﹂の覚知とまさに同義とな心﹂を顕現させなければならないのである︒

しかし良遍において修業の眼目は﹁一心﹂を覚知することではない︒例えば﹃真心要決﹄で無分別心を論じた後︑﹁其得二覚知一・常るのか︒良遍は﹃真心要決﹄の中で︑心徳顕現位の本有性を説いた

住二此心一〜﹂︵Ａｌ二一二頁下︶と述べたり︑或は﹁心徳﹂の説明の後に﹁然有姓人必覚二悟之一修行成仏﹂︵ＡＩ二一三頁下︶とある

後で次の様に述べている︒

半はまさしく﹁一心﹂の覚知について説かれている︒すなわち．

この引用の後半部分︵常住此心以下︶は修行についてであるが︑前一頁下︶

心一不し挙二念情一・次第転勝漸漸明浄︒速至二円満一・︵Ａｌ二一

愚夫不し知故自廻二六道一・若得レ知し之︒深信護し之︒常住二此ように︑﹁一心﹂の覚知の後に修行が位置付けられているのである︒

従って彼は修行を真理を悟るためのものと考えていなかったのである︒彼にとって修行とは︑﹁其修至極無相不念不レ留二一物一住二一に住することであった︒換言すれば修行とは﹁一心﹂を覚知した後

心妙符二唯識悟一﹂︵Ａｌ二二八頁下︶などとあるように︑﹁一心﹂心﹂の覚知とは︑自心に．心﹂を有することを知り︑それを深く心一義亦明鏡也﹂︵Ａｌ二一五頁下︶︑﹁今所二欣求一常住二此心一・此で心徳として心体を顕現し続けることで︑そこにおいて煩悩を断じ信じることと言えよう︒

ここで有種姓と無種姓との差異は．心﹂への﹁信﹂の有無に置か不レ信︒還造二輪廻善悪業一也︒︵Ａｌ二一三頁下︶

然有種姓人必覚二悟之一修行成仏︒無種姓人雛レ有不レ知︒錐し聞た後︑次の様に説いている︒

良遍はこの﹁信﹂を︑﹁真心要決﹄の中で﹁一心﹂について述べて有漏の心を無漏の心へと転ずるのである︒このような修行の際の拠り所となるのが．心﹂である︒良遍は︑
而今覚三悟有二此妙心一・能知二動念是邪一・能知二無念是正一︑長時修二練之一︑無始罪障寧不レ滅哉︒︵ＡＩ二一二頁下︶いる︒正邪の判別が可能ならば正しい行が実践でき︑それを拠り所として︑﹁一心﹂の覚知によって正邪の判別が可能となると説いて一ハーニ

からも窺えるが︑ここより発菩提心のためには信心が必要とされ︑れている︒これは﹁覚悟﹂と﹁不信﹂とを対比的に論じていること

六四

覚悟之人指一一示之一時︒雛し知而不し信者︒不し護レ之故如二不し知自覚については︑次の様に説かれている︒

自覚する︒これを教示する﹁覚悟之人﹂とは．心﹂を覚知した法ここに見られるように︑凡夫は教示されることによって心徳顕現を者一・若護者速出二生死一︒︵Ａｌ同右︶の意味が含まれていることは明らかであろう︒それゆえ．心﹂は相宗の行者であり︑行者の教示が﹁信﹂を起こすための要因としてそれが﹁覚悟﹂と名付けられることを考えるならば︑﹁覚知﹂に﹁信﹂単なる知識としてではなく︑まさに﹁覚﹂として覚知される︒換言考えられているのである︒良遍によれば︑﹁一心﹂を自ら証知する一五頁上︶︒行者が大乗の菩薩であるためには利他行が必要であり︑だけでは︑大悲を欠くために大乗の菩薩行ではないと言う︵Ａｌ二

無分別の極であるから︑この立場からは所観と能観の別も立てられない︒つまり．心﹂と菩提心との区別も空じられ︑﹁一心﹂の理

すれば︑発菩提心時において真理を覚るのである︒ただ．心﹂は相︑すなわち真理の顕現として菩提心が考えられているのである︒

心がその基点となっている︒それゆえ前述したように菩提心は﹁慈それがここで言う教示である︒この利他行も﹁行﹂であるから菩提悲正直﹂を旨とする︒つまり良遍の考える菩提心は自利行︵無分別従って﹁其除レ執者所謂即修二無分別智一﹂︵Ａｌ二三四頁下︶と︑

心は真理を覚知している心である以上︑そこには智慧の発現がなけ

修行は無分別智を修習することと説き得るのである︒なぜなら菩提の行︶と利他行︵教示︶との二義を有するのである︒

性三無唯識等の法門と見倣されている︒そしてこれに続けて︑右︶︒良遍によれば︑法相宗は教門による宗であり︑その教門は三

この教示の方法として良遍は教門と禅門とを挙げている︵Ａｌ同

ればならぬことになるが︵良遍はこれを加行の無分別慧と名付け︑有漏とするが︶︑それは菩提心を以上のような観点から捉えることで論拠づけられると思われるからである︒

無分別三摩鉢帝一伏二諸分別一︒︵Ａｌ二三一頁下︶

然者我宗意習二学唯識教一・能知二諸法不思議一已正修行時︒入二ではこの菩提心はどのように起こるのか︒換言すれば︑﹁信﹂はどのように獲得されるのであろうか︒良遍は凡夫の凡夫たる所以をと述べている︒ここでは唯識の教の習学の後に修行が位置付けられ次の様に述べている︒
然心徳顕現︒難し有二其位一人不二自知一・以レ不し知故自在二動念一・ており︑そこから唯識の教は発菩提心の一大要因として考えられてしていない者が凡夫であり︑そのために種種の煩悩を起こして輪廻談旨を究極とする良遍の立場からすれば︑﹁教﹂は観行の方便とな﹁一心﹂に関する所説も全て﹁教﹂に当たるのである︒従って廃詮上︶︑一切の言詮を指している︒つまりこれまで良遍が述べてきたいるのである︒この時﹁教﹂は﹁詮﹂と同義とされ︵Ａｌ二二五頁

以二動念一故発二諸惑業一輪廻無し止︒︵Ａｌ一二一頁下︶を繰り返すと言うのである︒それゆえ凡夫にとって心徳顕現位を自つまり自己に．心﹂を有し︑心徳として顕現していることを自覚覚することが修行への最初の段階となる︒この凡夫の心徳顕現位のり︑ここに良遍の修行論は﹁教﹂の習学によって菩提心を起こし︑を三無性門の立場から﹁一心﹂と同義と捉え︑真理の覚知を修行の結節点に位置する菩提心に重要な意味を与えている︒良遍は菩提心行とを関連付けることに成功するのである︒そして彼はその両者の基点に据えることで﹁凡夫の行﹂としての独特な修行論を展開する

無分別の行を修するという構造を有していることが見出せる︒良遍﹁信﹂の発起のための絶対不可欠な要因なのである︒のである︒このような菩提心理解に関しては︑天台本覚論や華厳教の修行論において﹁教﹂の習学は﹁行﹂の前提であり︑更に言えば
信心の発起に教学がこのように深く関わるならば︑その教学の内は他日を期したく思う︒ただ彼の意図が法相宗の法門の復興にあっ学の信満成仏説などとの関連も指摘され得るが︑この問題についてた点よりすれば︑彼の思想はあくまでも法相教学の枠を外れてはい

容は﹁信﹂の要因として特別な意義を有してくる︒もしその教学がの﹁信﹂は起こり得ない︒良遍は疑を断じて﹁信﹂を獲得するためった側面に光を当て︑それを中心に法相教学の再構成を図ったもの

ないように思われる︒むしろ彼はこれまで論及されることの少なか

真実・正統でないならば︑教学に対して疑を抱くこととなり︑真実には﹁教﹂を習学する以外にないと考えており︑そこから真実の信の思想は鎌倉新仏教の思想︑特に禅宗の悉有仏性論や浄土諸宗の信宗の立場から一つの解答を与えたものと言えるだろう︒さらに良遍

ち前述したような﹁信﹂の問題や﹁教﹂と﹁行﹂との問題に︑法相

このような良遍の思想は︑当時の旧仏教界の思想的課題︑すなわと考えられ︑その中核に菩提心が位置しているのである︒

心の発起のためには教学自体の正統性を保証しなければならないのである︒ここにおいて︑良遍の行った他宗派との和会による法相教

かされなければならなかったのである︒良遍における修行論︑特に前提として位置付けられることで︑必然的にその教学の正統性が明心を重視する問題などにおける凡夫成仏・往生の考え方と軌を一に学の正統性の宣揚が意味を持ってくる︒つまり教学が修行の際の大菩提心に対するこのような考え方は︑一面で良遍の和会の姿勢を裏

堂・昭六二︶︒︵１︶北畠典生﹁﹃信願上人小章集﹄の研究﹂︑一五八頁︵永田文昌︹註︺中においても重要な意味を有するものと考えられるのである︒

味において︑彼の思想は法相宗内ばかりではなく︑鎌倉仏教全体の意識が何らかの共通性を有していたためと思われる︒そしてその意することが窺われ︑このことは良遍と鎌倉新仏教の諸宗派との問題付けているのである︒︷ハ

以上良遍の修行論を菩提心を中心に考察した︒彼の修行論は教学の習学によって菩提心を発起し︑その後にその菩提心を拠り所として修行をするという構造を有しているが︑この構造のきわめて特徴的な点は︑発菩提心の前段階に教学の習学を位置付けている所にある︒良遍にとって教学の習学は修行成仏のための必要不可欠なものであり︑これにより修行論の観点から教学の価値を高め︑教学と修

六五

二昭三四︶︒

一ハーハ︵９︶このことを﹃観心覚夢抄﹄では﹁事相若無︒真理亦無︒真理学仏教学研究七

統性を宣揚する︒例えば﹃応理大乗伝通要録﹄では一切皆成・ている︒

非二独真一・必俗之真故﹂︵日大蔵・六四︑二五頁下︶と述べ︵２︶良遍は他宗派との数学的和会を積極的に試み︑法相教学の正速疾成仏を主張して天台教学や華厳教学との和会を図り︑﹃真にあらゆる宗派に亙って和会を論ずるのである︒

心要決﹄では禅宗と︑﹃奥理抄﹄では真言教学と︑というよう筆者︶とあり︑これを証文として貞慶の﹃法相宗初心略要﹄に

遍亦得二此名一︵Ⅱ円成実︶﹂︵大正三一︑四六頁中︑括弧内は︵Ⅲ︶これについて﹃成唯識論﹄では﹁無漏有為離し倒究寛勝用周

空観﹄︑﹃唯識観用意﹄の四篇は﹃日本大蔵経﹄第六十四巻︑法︵３︶良遍の著作の中︑﹃真心要決﹄︑﹃応理大乗伝通要録﹄︑﹃唯識︵学習院大学大学院︶

は﹁有漏無漏相対有漏名二依他一・無漏有為無為名二円成一也﹂︵日大蔵・六三︑三六一頁下︶とある︒

相宗章疏三︵鈴木学術財団︑昭四五︶より引用した︒但正字体を略字体に改めてある︒尚本文中の引用に際しては︑Ａ﹃真心用意﹄ の記号を用いた︒

要
決﹄﹄
Ｂ﹃
﹃応
応理
理大
大乗
乗佇
伝通要録﹄︑Ｃ﹃唯識空観﹂︑Ｄ﹃唯識観要決︑︑Ｂ︵４︶﹃法相宗初心略要続篇﹄には﹁私思惟云︒凡三性二門相対時頁下︶とある︒

三性有門中道也︒三無性空門中道也﹂︵日大蔵・六四︑四○八
︵５︶早
早島
島理
理﹁
﹁唯
唯識
識の
の実
実践
践﹂︵﹃講
識 座大乗仏教﹄八・唯識思想︑春秋

教学研究二七 一昭五三︶︒

社昭五
横横
山山
紘紘
一一
﹁﹁
転転
﹂依に関する若干の考察﹂︵印度学仏
昭七
五︶
七︑
︶︑
で伝
伝統統
︵６︶これは﹃真心要決﹄で的的
坐法 相教学の立場から五疑が出さ○頁上︶とあることから窺える︒

皆是
是三性門中一門疑也﹂︵Ａｌ二一
れたのに対して︑コー一
疑疑難難皆︵７︶この観はまた五重唯識観の第一︑遣虚存実の唯識にも相当し

よう︒
︒良
良遍
遍は
はこ
この
の観
観法
法を
を重重
視視
しし
︑︑後の四重の観法の所依と位置付けている︵Ａｌ二三三頁上︶︒

︵８︶山
山崎
崎慶
慶輝
輝﹁
﹁日
日本
本法
法相
相宗
宗に
におけ る真如の理解について﹂︵印度