​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​Introduction​​à​​la​​théorie​​des​​modes​​d’échange​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​​
Kojin​​
Karatani
1.
Je voudrais ici donner quelques éclaircissements à propos de la perspective que j’ai
proposée dans ​Structure de l’histoire du monde (2010) : « des modes de production aux
modes d’échange ». La théorie officielle du marxisme, s’appuyant sur une métaphorearchitecturale, explique ainsi l’histoire des formations sociales : ce seraient les modes deproduction qui constitueraient la base (soubassement) économique, et la superstructure
politico-idéale serait déterminée par celle-ci. Les modes de production seraient faits de laforce de production qui provient des relations entre l’homme et la nature, et du rapport deproduction qui provient des relations entre les hommes. Je ne m’oppose pas à l’idée d’une
histoire des formations sociales déterminée par la base économique. Seulement, je pense quecette base ne relève pas des modes de production mais des modes d’échange. Et les modesd’échange tels que je les envisage comprennent les relations entre la nature et l’homme, ainsi
que​​
les​​
relations​​entre​​les​​hommes1.
Si j’en suis venu à penser ainsi, c’est qu’étant donné le défaut qui réside dans la façon
marxiste de considérer que les modes de production constituent la base économique, et lescritiques diverses dont la vision marxiste a fait l’objet du fait de ce défaut, on a fini par en
venir au rejet de l’idée même de base économique. Parmi les critiques importants, je pensequ’on pourrait citer Max Weber en tout premier. Tout en reconnaissant le principe dumatérialisme historique, il a insisté sur l’autonomie relative de la superstructure idéale. Par
exemple, le marxisme considère la réforme religieuse de l’époque moderne (leprotestantisme) comme un produit du développement de l’économie capitaliste. Mais Max
Weber, à l’inverse, a insisté sur le fait qu’elle a fonctionné comme une force qui a promu lecapitalisme industriel (​L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme​, 1905). C'est-à-direqu’il considère qu’une superstructure idéale comme la religion ne subit pas simplement demanière passive sa détermination par la base économique, mais possède le pouvoir de changer
cette​​
base​​
économique​​de​​manière​​active.
Je​​
voudrais​​citer​​ici​​un​​autre​​critique,​​Sigmund​​Freud :« La force du marxisme ne réside manifestement pas dans sa conception de l’histoire
et dans la prédiction de l’avenir fondée sur celle-ci, mais dans la mise en évidence
perspicace de l’influence contraignante que les rapports économiques des hommes ont
sur leurs positions intellectuelles, éthiques et artistiques. Une série de corrélations etde relations de dépendance furent ainsi mises à découvert, qui avaient été jusque-là
presque entièrement méconnues. Mais on ne peut pas admettre que les motifséconomiques soient les seuls qui déterminent le comportement des hommes dans la
1

1 Mais ma tentative n’est pas en opposition avec la conception de Karl Marx. Au stade de ​L’Idéologie
allemande​, Marx avait coutume de parler non pas de force productive et de rapports de production, mais de force
productive et de commerce/circulation. Le commerce (Verkehr) est un concept qui contient le rapport deproduction, la circulation, le commerce, les relations sexuelles, et en outre la guerre. C'est-à-dire qu’il contient
toutes les sortes de types d’« échanges » entre les communautés. Par conséquent, on peut dire que ce que
j’appelle les modes d’échange correspond à ce que Marx appelait le commerce. D’autre part, le point de vue desmodes de production (force productive et rapports de production) ne permettant pas de voir que le rapport entre
la​​nature​​et​​l’homme​​est​​un​​échange​​(métabolisme),​​on​​finit​​par​​perdre​​le​​savoir​​écologique​​qui​​résidait​​là.

1

société. Le fait indubitable que des personnes, des races, des peuples divers secomportent diversement dans les mêmes conditions économiques exclut déjà ladomination sans partage des facteurs économiques. On ne comprend absolument pas
comment on peut négliger des facteurs psychologiques, là où il s’agit des réactionsd’êtres humains vivants, car outre que ces facteurs avaient déjà part à l’instauration deces conditions économiques, les hommes, même sous la domination de celles-ci, nepeuvent que faire entrer en jeu leurs motions pulsionnelles originelles, leur pulsion
d’autoconservation, leur plaisir-désir d’agression, leur besoin d’amour, leur pousséevers l’acquisition du plaisir et l’évitement du déplaisir. Dans une investigation
antérieure, nous avons aussi fait valoir la revendication significative du sur-moi qui
représente la tradition et les formations d’idéal du passé, et qui, pendant un temps,
opposera une résistance aux incitations issues d’une situation économique nouvelle. »(​Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse​, ​Œuvres complètes​, XIX,
PUF,​​1995,​​p.​​264.)
Freud écarte la « domination sans partage des facteurs économiques » et insiste sur lanécessité de tenir compte des « facteurs psychologiques ». Si je cite ce passage en particulier,c’est parce que la critique de Freud rejoint les critiques ultérieures à l’égard du matérialisme
historique, c'est-à-dire la théorie selon laquelle la superstructure idéale serait une entité
relativement​​indépendante​​de​​la​​base​​économique.
C’est après que leur mouvement a subi un grave échec, dans les années 1920, que leproblème ci-dessus s’est posé même chez les marxistes. Le premier à s’être interrogé sur ce
problème, ce fut Antonio Gramsci qui a été emprisonné sous le pouvoir politique fasciste en
Italie après l’échec de sa tentative de soulèvement révolutionnaire. Considérant que lapuissance du pouvoir étatique en Italie était fondée sur l’assentiment spontané de la part deceux qui obéissent à cette puissance, et non pas simplement sur la contrainte violente,
Gramsci l’appelait « hégémonie ». Cela signifie que l’Etat n’est pas simplement le dispositif
de la « violence » de la classe économique dominante, mais un dispositif qui possède une« force » particulière. C'est-à-dire que la superstructure, bien qu’elle soit déterminée par labase​​
économique,​​possède​​une​​autonomie​​relative.
Il faut, en outre, ajouter un point important. Il s’agit d’un problème épineux qui concerne
le thème du pouvoir étatique. Ce sont les marxistes russes, victorieux dans le mouvement
révolutionnaire, qui l’ont soulevé. Engels écrit après le décès de Marx : « … Depuis 1845,
Marx et moi, nous avons pensé que ​l'une des ​conséquences finales de la future révolution
prolétarienne sera l'extinction progressive des organisations politiques appelées du nom
d'État. De tout temps, le but essentiel de cet organisme a été de maintenir et de garantir, par laviolence armée, l'assujettissement économique de la majorité travailleuse par la stricte
minorité fortunée. Avec la disparition de cette stricte minorité fortunée disparaît aussi lanécessité d'un pouvoir armé d'oppression, ou État. Mais, en même temps, nous avons toujours
pensé que, pour parvenir à ce résultat et à d'autres, bien plus importants encore de la futurerévolution sociale, la classe ouvrière devait d'abord s'emparer du pouvoir politique de l'État,
afin d'écraser grâce à lui la résistance de la classe capitaliste et de réorganiser les structuressociales.​» ​(Lettre à Ph. Van Patten, 18 avril 1883. ​https://www.marxists.org/francais/marx/works/00/
commune/kmfecom12.htm​)

Si Lénine et Trotsky ont effectué par la force la Révolution d’octobre (coup d’Etat), c’est
en se fondant sur cette idée. C'est-à-dire qu’ils pensaient que si le prolétariat rejetait le modede production capitaliste tout en s’emparant du pouvoir de l’Etat, ce dernier disparaîtrait
graduellement. Certes, le mode de production capitaliste a été aboli par le pouvoir de l’Etat,
2mais cela a, au contraire de ce qui était prévu, augmenté le pouvoir de ce dernier et, de plus,
cela a abouti à renforcer le nationalisme. Tel est le stalinisme. Mais on ne peut pas en tenir
rigueur à l’individu Staline, car c’est la méconnaissance de l’Etat dans le marxisme qui est en
cause. Et celle-ci aussi a fourni l’occasion d’insister sur l’importance de la superstructure
politique​​chez​​les​​marxistes.
On peut ensuite prendre comme exemple, parmi les marxistes qui doutaient des formules
du matérialisme historique, l’Ecole de Francfort en Allemagne, défaite par le nazisme dans lesannées 1930. Si cet échec a constitué pour eux une grave épreuve, c’est parce que le nazisme,différent d’une simple contre-révolution, était une contre-mesure révolutionnaire, prônant
lui-même une révolution. Avoir été défaits par le nazisme comme contre-mesurerévolutionnaire signifiait avoir été défaits par la « force » qui réside dans la « superstructure
politico-idéale » telle que l’Etat, la nation, la religion, que les marxistes traditionnels
négligeaient. Les philosophes de l’Ecole de Francfort, considérant cet échec de manière très
sérieuse, se sont dirigés vers le réexamen du fondement des théories marxistes. Pour parler
simplement, ils ont reconnu l’autonomie relative de la superstructure politico-idéale et, deplus, tenté de voir quelle était sa nature. Ils ont alors introduit la psychanalyse de Freud qu’ils
avaient​​
jusqu’alors​​rejetée​​en​​la​​considérant​​comme​​une​​psychologie​​bourgeoise.
Par ailleurs, au Japon également, dans les années 1930, sous le « fascisme tennoïste », lecourant marxiste a été globalement ruiné et a abouti au revirement idéologique (« tenkô »)collectif. Parmi les penseurs qui se sont dirigés vers le réexamen du marxisme tout en
analysant cette expérience, après-guerre, on peut citer le politologue Masao Maruyama et lecritique littéraire Takaaki Yoshimoto. Le premier a introduit au Japon la pensée de Max
Weber ainsi que la sociologie américaine, et le second a traité de cette autonomie de lasuperstructure idéale sous la forme d’une « théorie de l’illusion commune ». Aussi différentes
que fussent leurs façons d’argumenter, leurs approches étaient tout de même parallèles à cellede l’Ecole de Francfort dans leur volonté d’observer, eux aussi, l’autonomie relative de lasuperstructure. Mais leur pensée, en mettant l’importance sur la dimension de lasuperstructure​​politico-idéale,​​a​​abouti​​à​​faire​​peu​​de​​cas​​de​​la​​base​​économique.
La démarche de Louis Althusser, dans les années 1960 en France, a été parallèle. Il a
introduit la psychanalyse de Freud (via Lacan) et a tenté de résoudre les difficultés qu’avait
connues le matérialisme historique jusqu'alors. Freud avait appelé « surdétermination » le fait
que la convergence de plusieurs causes produit tel ou tel résultat. De même, Althusser a
expliqué que les divers modes de production qui se trouvent à la base (dernière instance)« surdéterminent » la superstructure idéale. Mais un tel « déterminisme » est en fait unraisonnement spécieux par lequel il tente d’affirmer l’autonomie relative de la superstructure
en niant, en réalité, le déterminisme économique. De plus, pour ce qui est de l’Etat également,
Althusser a insisté sur le fait qu’il n’est pas un simple dispositif violent de la classe
dominante, mais un dispositif idéologique qui amène les personnes à obéir spontanément. Il ya là aussi quelque chose d’autonome par rapport aux modes de production de la baseéconomique.
Ces théories ne nient pas le fait que la superstructure politico-idéologique est déterminéepar la base économique. Au contraire, cette idée visait à plaider pour la détermination par labase économique. Mais plus on allait ainsi, plus on finissait, en réalité, par en minimiser
l’importance. Et cette démarche a engendré finalement une indifférence vis-à-vis dumarxisme.

3

2.
Parmi les travaux de Marx, c’est uniquement à son chef-d’œuvre, ​Le Capital​, que j’ai
attaché une grande importance. Par rapport à celui-ci, j’ai toujours considéré que lematérialisme historique n’était qu’un fil conducteur très sommaire. C’est parce que, en effet,Marx​​
lui-même​​écrit :« Le résultat général auquel j’arrivai et lequel, une fois obtenu, me servit de fil
conducteur​​dans​​mes​​études,​​peut​​brièvement​​se​​formuler​​ainsi :Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapportsdéterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production
correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives
matérielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structureéconomique de la société, la base réelle, sur laquelle s’élève une superstructure
juridique et politique et à laquelle correspondent des formes déterminées de laconscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle conditionne leprocessus de la vie sociale, politique et intellectuelle, en général. Ce n’est pas laconscience des hommes qui détermine leur être ; c’est inversement leur être social quidétermine leur conscience. » (​Introduction à la critique de l’économie politique​,
Editions​​Science​​Marxiste,​​2009,​​p.4-5)« Le changement qui s’est produit dans la base économique bouleverse plus ou moins
lentement ou rapidement toute la colossale superstructure. Lorsqu’on considère de telsbouleversements, il importe de distinguer toujours entre le bouleversement matériel
des conditions de production économiques – qu’on doit constater dans l’esprit derigueur des sciences physiques et naturelles – et les formes juridiques, politiques,religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles
les​​hommes​​deviennent​​conscients​​de​​ce​​conflit​​et​​le​​mènent​​à​​bout. »​​(​Ibid.​,​​p.​​5)« Esquissés à grands traits, les modes de production asiatique, antique, féodal etbourgeois moderne peuvent être qualifiés comme autant d’époques progressives de laformation sociale économique. Les rapports de production bourgeois sont la dernière
forme antagonique du processus de production social, non dans le sens d’unantagonisme individuel, mais d’un antagonisme qui naît des conditions d’existencesociales des individus ; les forces productives qui se développent au sein de la société
bourgeoise créent en même temps les conditions matérielles pour résoudre cetantagonisme. Avec cette formation sociale s’achève donc la préhistoire de la société
humaine. »​​(​Ibid​.,​​p.​​6)
Cette manière de voir s’est imposée en tant que matérialisme historique. Mais il convientd’être attentif au fait qu’il ne s’agit pas de la méthode adoptée par Marx pour éluciderl’économie capitaliste, c'est-à-dire qu’il ne s’agit pas de la méthode du ​Capital​. Ce que dit
Marx ici, c’est que ce « résultat général » lui servira de « fil conducteur » pour envisagerl’histoire globale des formations sociales, mais qu’il va tenter d’adopter désormais, dans la« critique​​de​​l’économie​​politique »​​que​​sera​​Le​​Capital​,​​un​​point​​de​​vue​​différent.
Pourquoi Marx a-t-il choisi de s’exprimer ainsi ? L’une des raisons est le fait que lematérialisme historique basé sur les modes de production est l’approche qu’Engels avait été lepremier à proposer. Après la mort de Marx, Engels a clamé que chez ce dernier cette vision4

avait marqué un jalon, mais cela ne correspond pas à la réalité2. Engels avait cette idée déjà àl’époque où Marx appartenait encore aux sphères de la pensée du mouvement des jeunes
hégéliens allemands. Et parce qu’Engels, séjournant en Angleterre, avait observé lui-même la« lutte des classes », le mouvement des travailleurs propre à l’économie capitaliste
développée, il s’était, à partir de là, tourné vers l’histoire de la société. Les formules dumatérialisme historique consistent à projeter, sur la société précapitaliste, la façon de voirétablie par la société capitaliste. En ce sens, elles peuvent certes servir de « fil conducteur »pour saisir la société précapitaliste, mais elles ne permettent pas de saisir l’économie
capitaliste.​​C’est​​pourquoi​​Marx​​a​​introduit​​un​​autre​​point​​de​​vue.
Selon la vision du matérialisme historique, au fond de la société capitaliste se trouvent les
rapports de production entre capitalistes et travailleurs. Pourtant, ce n’est pas par cela que
Marx commence, dans ​Le Capital​, mais par l’échange (monnaie et marchandise). Pour quelle
raison ? Généralement, dans le cadre du matérialisme historique ou du marxisme qui se fonde
sur celui-ci, on considère que la production est première et que l’échange est secondaire. Mais
cette idée s’appuie sur la pensée des économistes classiques tels qu’Adam Smith, dont Marx avoulu faire la critique. Les auteurs comme Smith tentaient de désavouer les théories de leursprédécesseurs mercantilistes et monétaristes, dont la réflexion prenait pour support le capitalcommerçant. C'est-à-dire qu’ils pensaient que le profit du capital industriel était juste, au
contraire du capital commerçant. En un mot, pour les économistes classiques, l’échangen’était​​que​​
secondaire.
Cependant, Marx attachait de l’importance à l’échange. Et c’était afin de soulever le​problème que l’économie classique avait nié. En ce sens, on peut dire que Marx pensait lecapital en retournant au mercantilisme et au monétarisme. Il pensait le capital essentiellement
en termes de capital commerçant et capital usuraire. Ce que montrent le mercantilisme et lemonétarisme, c’est que ce qui meut le capital, ce n’est pas un désir pour des objets mais c’est
un désir pour de la monnaie, c'est-à-dire une pulsion d’accumuler la « force » qui rend
possible la possession des objets par l’échange. Et l’accumulation de cette force se réalise
uniquement​​par​​l’acquisition​​de​​la​​différence​​(plus-value)​​par​​l’échange3.
La question est de savoir d’où vient cette « force » (valeur d’échange). Marx l’a reconnue
comme une force spirituelle qui s’attache à la marchandise, c'est-à-dire comme un fétiche.
Cela ne s’arrête pas simplement au stade du savoir, à ce qui est relaté au début du ​Capital​.
Dans ​Le Capital​, Marx tente de saisir le processus historique dans lequel le fétiche
22Engels écrit, avant la mort de Marx (mars 1883) dans « Le développement du socialisme de l’utopie à lascience » (1880) : « Ces deux grandes découvertes, c'est-à-dire la vision historique matérialiste et le dévoilement
du secret de la production capitaliste par la plus-value, nous ont été offertes par Marx. » Après la mort de Marx,Engels s’est mis à parler de cela comme constituant le « marxisme ». Mais ceci ne correspond pas à la vérité,ainsi que Wataru Hiromatsu l’a très tôt indiqué. Celui qui a proposé pour la première fois, dans les années 1840,
la « vision historique matérialiste » (matérialisme historique), ce fut Engels. Et l’ouvrage en collaboration qu’est
L’Idéologie allemande (en particulier la 1​ère section intitulée « Feuerbach »), a été rédigé, cela est évident, sous laconduite​​principale​​de​​Engels.
3
3 Dans le cas du capital commerçant, on obtient le gain de la différence par le fait d’acheter dans une région
(dans un système de valeurs) où une marchandise est bon marché, et de vendre dans une région où cettemarchandise est coûteuse. Dans les deux cas, étant donné qu’il s’agit d’un échange d’équivalent, on ne peut pas
voir là une ruse du capital commerçant. Par ailleurs, dans le capital industriel, pour ce qui est de la plus-value,
pour parler simplement, elle se réalise ainsi : les travailleurs vendent au capital leur marchandise force de travail,et en même temps rachètent, en tant que consommateurs, ce qu’ils ont produit sous leur capitaliste. En ce cas,dans cet « échange d’équivalent », si une différence se dégage, c’est pour la raison que la rénovation techniquepar le capital produit la différence dans les systèmes de valeurs. Alors que le capital commerçant dépend de la
différence spatiale, le capital industriel dépend de la différentiation temporelle. Pour cette raison, dans le capitalindustriel, la novation sollicitée sans cesse, et l’élévation de la force productive qui n’avait jamais existé, peuventse​​réaliser.

5

marchandise, se développant jusqu’au fétiche monnaie et au fétiche capital, aboutit à laréorganisation totale des formations sociales. Dans sa jeunesse, critiquant la vision historique
idéaliste de Hegel, Marx avait insisté sur la base économique matérialiste ; mais dans ​Le
Capital​, au contraire, comme sa « préface » l’exprime clairement, il loue Hegel et suitfidèlement la description de l’esprit, depuis la forme sensorielle jusqu’à l’autoréalisation, dansla ​Phénoménologie de l’esprit ou la ​Logique. Bien entendu, ici l’« esprit » est remplacé par le« fétiche ». Mais ce que ​Le Capital a rendu clair, c’est que l’économie capitaliste, loin d’êtrematérielle, est fétichiste, c'est-à-dire qu’il s’agit d’un monde dans lequel domine la force
idéale.
Les caractéristiques de la société capitaliste ne peuvent pas être comprises à partir desmodes de production, car elles résident dans les modes d’échange. Le rapport entre lescapitalistes et les travailleurs, par exemple, est basé sur un accord et un contrat entre descapitalistes qui possèdent la monnaie et des travailleurs qui possèdent la marchandise force detravail. Par conséquent, il diffère du rapport entre les seigneurs féodaux et les serfs dansl’Europe du Moyen Age, et, de plus, des rapports entre les citoyens et les esclaves en Grèce età Rome. C'est-à-dire que la différence entre les rapports de production dans le système
capitaliste et les rapports de production d’avant le système capitaliste, réside dans ladifférence des modes d’«échange ». Dans le matérialisme historique, le changement desformations sociales est classé comme stade de développement des rapports de production.
Mais en réalité il existe un changement des modes d’échange, dans une dimension plus
fondamentale.
La société capitaliste moderne, où demeurent, certes, toutes sortes de modes d’échange,
est celle dans laquelle le mode d’échange des marchandises est devenu prédominant. La« force productive et le rapport de production » de cette société n’existent qu’en tant querésultat de cette transformation. C’est pourquoi Marx, pour réfléchir sur l’économie
capitaliste, est parti des modes d’échange. Et en ce qui concerne la société antérieure, il alaissé au matérialisme historique le rôle de « fil conducteur ». Mais, en réalité, une réflexion
menée à partir des modes de production ne fournirait pas une explication satisfaisante mêmeen ce qui concerne le stade précapitaliste. Si Marx avait lui-même abordé cette question, sa
vision aurait sans doute été différente même en ce qui concerne les formations sociales
précapitalistes. Cela est évident, je le montrerai, lorsqu’on considère par exemple les notes deMarx sur ​La société archaïque de Lewis Henry Morgan, travail auquel il s’est intéressé danssa​​dernière​​période.
Sur le plan général, la contribution des marxistes à la connaissance de la société
précapitaliste n’a pas été importante. C’est du fait qu’ils ont appliqué la formule dumatérialisme historique. Pour ce qui est des formations sociales de la société clanique, c’est
Marcel Mauss, non marxiste, qui a livré une analyse marquante. Il a étudié la société clanique
non pas à partir des forces productives et des moyens de production, mais du point de vue del’échange. Il était question non pas de l’échange des marchandises, mais de l’échange deréciprocité que constituent le don et le don en retour, que j’appelle moi-même le moded’échange A, le distinguant du premier (mode d’échange C). Cet échange est pratiqué selon
trois règles : 1) Il faut faire un don ; 2) Il faut recevoir le don ; 3) Il faut faire un don en retour.
Ces règles n’ont pas été édictées par les hommes. Elles sont la manifestation de la « force
magique » (​hau​) à laquelle les hommes sont contraints d’obéir. Une formation sociale commela société clanique s’organise sous ce principe d’échange. Ainsi la parenté se forme-t-elle, parexemple, par l’échange de réciprocité qu’est le don d’une fille ou d’un fils à une autre
communauté et ce qu’on reçoit en retour. En ce sens, ce qui forme le corps de la formation6sociale clanique est au sens large un échange, et c’est précisément cela qui constitue la baseéconomique.
Or, du côté des anthropologues marxistes, Marshall Sahlins a vu à la base de l’échange deréciprocité le mode de production familial, et Maurice Godelier la propriété communautaire
inaliénable4. Ils ont tenté coûte que coûte de rester dans le cadre du matérialisme historique.
Mais en réalité, c’est le mode d’échange de réciprocité qui a suscité le mode de production
familial et la propriété communautaire, et non pas l’inverse. Par conséquent, pour ce qui estde la société primitive, il est nécessaire partir des modes d’échange, et sur ce point aussi
l’approche​​de​​Marx​​nous​​est​​utile.
Lorsqu’à la fin de sa vie Marx a parlé de la société clanique en rendant hommage à ​La
société archaïque de Lewis Henry Morgan, il ne s’est pas appuyé sur les modes deproduction. Il a plutôt prêté attention à la liberté et à l’indépendance de chaque individu,
qu’au​​
caractère​​égalitaire​​de​​l’économie​​dans​​la​​société​​clanique :«Tous les membres d’une tribu d’Iroquois étaient libres sur le plan personnel et étaienttenus de défendre réciproquement la liberté. Ils étaient à égalité sur le plan desprérogatives et des droits. Le sachem ou les chefs ne prétendaient à aucune supériorité.
C’était une fraternité soudée par les liens du sang. La liberté, l’égalité et la fraternité,
bien qu’elles ne fussent jamais formulées, étaient néanmoins le principe fondamental
du​​clan.​​»5D’où viennent, alors, ces principes de liberté, d’égalité, de fraternité de la société
clanique ? On ne peut les expliquer par des réalités comme le mode de production ou lapropriété communautaire. Marx n’évoque pas cette question, mais à mon sens ces principes
sont issus de l’échange de réciprocité, celui-ci étant le fondement économique qui organise lasociété clanique. De plus, concernant le communisme à venir, Marx disait qu’il serait la« restauration au niveau supérieur » des principes de la société clanique. Cela signifie qu’il ne
considérait pas le communisme à venir comme simplement l’état développé des modes deproduction. Bien qu’il ne l’ait pas indiqué clairement, on peut dire que Marx suggérait que lecommunisme à venir également devait être envisagé à partir des modes d’échange. J’yreviendrai.
Alors, qu’advient-il de la société étatique qui est née après la société clanique ? Cette
société peut paraître de prime abord fondée tout simplement sur une usurpation violente, maiselle l’est en même temps sur un « échange ». Ordinairement, celui-ci n’est pas considéré
comme tel, mais il s’agit bien d’un échange dans la mesure où, si l’on obéit, on reçoit
protection6. L’Etat débute en tant que conquête et domination, par la violence, mais ne peut
exercer sa domination de manière durable que lorsque les assujettis obéissent volontairement.
C’est lorsqu’on peut obtenir protection au prix de l’obéissance, c'est-à-dire au moment où lerapport dominant-dominé se mue en une sorte d’échange, que cela devient possible. C’est cetéchange qui fait intervenir une « force » différente de la violence. Elle contraint nonseulement les dominés mais aussi les dominants. Car si les dominants ne peuvent plus
4

4 Marshall Sahlins, ​Age de pierre, âge d’abondance – L’économie des sociétés primitives​, Gallimard, 1976 ;Maurice​​
Godelier,​​L’Enigme​​du​​don​,​​Fayard,​​
1996.
5
5​
Œuvres complètes de Marx et Engels​, ​Volume 4, Supplément, Ôtsuki Shoten, 1960, ​p. 353. Lawrence Krader
traduit ces notes de Marx à propos de ​La société archaïque de Morgan​, dans ​The Ethnological Notebooks of Karl
Marx​
,​​
Van​​
Gorcum​​&​​Comp.​​B.V,​​Assen,​​Pays-Bas,​​1972,​​p.150.
6
6 Hobbes dans ​Leviathan​, pensait que depuis l’« état naturel » dans lequel chacun lutte avec chacun, l’« état depaix » est créé par le contrat social. Ce contrat social est, dit-il, un contrat « forcé par la peur ». C’est un échange.
Car celui qui obéit gagne « sa vie au prix de l’obéissance ». D’autre part, les dominants ont l’obligation del’effectuer. En ce sens, on peut dire que Hobbes a réfléchi sur l’Etat à partir du mode d’échange B. Par contre,
laprès​​Locke,​​
on​​a​​réfléchi​​sur​​le​​« contrat​​social »​​à​​partir​​de​​C.

7

protéger les dominés, ils perdent leur titre à conserver leur statut. En ce sens, ce rapport est
bilatéral​​(réciproque)​​et​​en​​quelque​​sorte​​il​​se​​rapporte​​au​​mode​​d’échange​​A.
Je nomme B ce mode d’échange. Comme dans le cas du mode d’échange A, fonctionne
dans B également une « force » qui n’est pas physique. Mais cette force, précisément, est néede l’« échange » et n’est pas quelque chose qui aurait jailli de quelque part dans lasuperstructure idéaliste. Si l’on envisage le mode d’échange comme étant la base économiquedes formations sociales, on comprend que l’Etat ne vient pas de la superstructure, différentede la dimension économique, mais que c’est lui qui est une forme d’échange, c'est-à-dire
quelque chose qui est enraciné directement sur la base économique au sens large.
L’« hégémonie » dont il est question chez Gramsci, le « dispositif idéologique » chez
Althusser, ou le « savoir-pouvoir » chez Foucault, ne sont pas des superstructuresindépendantes de la base économique mais émanent précisément de celle-ci. De mêmeencore, les « facteurs psychologiques » que Freud a distingués de la dimension économique,viennent eux aussi, en réalité, du mode d’échange, et par conséquent se trouvent dans la baseéconomique​​au​​sens​​large.
Que pouvons-nous dire, maintenant, du mode d’échange C ? Ainsi que je l’ai indiqué plus
haut, s’il peut paraître concerner simplement un échange matériel, ce n’est pas le cas. Làaussi, la force idéale existe, et c’est précisément ce qui vient de l’ « échange ». Marx écrit :« L’échange de marchandises commence là où se terminent les communautés, à leurs points
de contact avec les communautés étrangères ou avec des membres de communautésétrangères. » (​Le Capital​, Livre I, PUF, 1993, p. 100) ​Autrement dit, l’échange se fait avec
d’autres, complètement inconnus, inquiétants. Cet échange nécessite donc une « force » qui
puisse contraindre les autres. De surcroît, une force différente de celle que possède lacommunauté ou l’Etat. Cette force également est idéale et religieuse. En effet, on le nomme le« crédit ». Marx a qualifié cette force de « fétiche » : « L’énigme du fétiche argent n’est doncque celle du fétiche marchandise, devenu visible, crevant les yeux. » (​Ibid.​, p. 106) Ainsi,
Marx a-t-il montré que le fétiche marchandise contrôle le fétiche monnaie, et de surcroît
contrôle la société entière en tant que fétiche capital. Ce que ​Le Capital a rendu clair, c’est, je
le répète, le fait que l’économie capitaliste est loin d’être matérielle mais fétiche, c'est-à-direque​​c’est​​
le​​monde​​dans​​lequel​​domine​​la​​force​​idéale.​​(Voir​​figures​​1,​​2,​​3)
Figure​​1.Modes​​d’échange​​de​​base
B
A
Soumission​​et​​protection Réciprocité​​(pillage​​–​​
redistribution) (don​​et​​retour)C
D
Echange​​de​​marchandises ​​Réciprocité​​de​​la​​liberté​​(monnaie-marchandise)

Figure​​2.​​Formations​​sociales​​de​​base
B
A​​​​​​​​
Etat​​​​Communauté
C
D
Ville​​(marché) ​​​​​​​​​​​​​​​X

Figure​​3.​​Echanges​​et​​formes​​de​​pouvoir
8B
Pouvoir​​
politiqueA
Pouvoir​​magique(fétiche)CD
Vénération​​du​​fétiche​​monnaie ​​​​​​​​​​​​​X​​​​​​​​​(pouvoir​​de​​l’argent)
Ce que montre ce dont j’ai parlé ci-dessus, c’est que les modes d’échange A, B, et C
contiennent chacun une « force » idéale contraignante pour l’homme. Et ces forces,
précisément, naissent de l’« échange ». Par contre, si l’on conçoit le mode de productioncomme base économique, on finit par penser que ces éléments religieux et politiques viennent
des superstructures qui se situent au niveau supérieur par rapport à la base économique. Dans
un tel contexte, cette réflexion est livrée à l’anthropologie, à la science politique, ou à lascience religieuse. Et tout ce que les marxistes peuvent faire, c’est uniquement ajouter lemode de production en tant que base économique. Cette réflexion économique reste quelquechose de simplement inséré de l’extérieur. Et la conséquence est que la base économique finiten réalité par être négligée. D’autre part, l’anthropologie, la science politique ou la science
religieuse, prétendument libérées de la base économique, ne le sont nullement en réalité. Les
marxistes ne se posent pas la question de savoir d’où vient cette force idéale qu’on peut
trouver dans chacun de ces domaines, et ils n’en ressentent même pas le besoin, de surcroît ils
ne savent pas comment s’interroger, et donc se retrouvent dans un état désastreux d’inertie
intellectuelle​​absolue,​​sans​​même,​​de​​plus,​​en​​être​​conscients.
Ainsi me suis-je donné pour tâche d’étudier, comme Marx l’avait fait pour le mode C dans
Le Capital​, les modes A et B également, et dans chacun des cas, de réfléchir depuis le stadede la première époque jusqu’à aujourd’hui. Cependant, A, B et C n’existent pas séparément.
Les formations sociales sont faites de leur combinaison. Par conséquent, on ne peut observer
l’un des trois en l’isolant. Il faut tenir compte en même temps des autres modes d’échange.
Sur ce point, Marx dans ​Le Capital​, lorsqu’il a abordé les problèmes qui surgissent du moded’échange C, a mené sa réflexion en mettant entre parenthèses l’Etat et la communauté,
c'est-à-dire les éléments B et A. L’économie capitaliste réelle ne peut pas exister sans l’Etat ni
sans la communauté. Mais Marx, afin de saisir les caractéristiques de C, les a mises entre
parenthèses7.
Par conséquent, l’histoire des formations sociales doit être observée comme la forme
combinée de plusieurs modes d’échange. Car en même temps que se transforment lesformations sociales, chaque mode d’échange aussi se transforme. Les formations sociales
apparurent avec la société clanique, dans laquelle A est dominant. Mais à ce stade-là déjà ilexistait aussi, à un degré imperceptible, des germes des modes B et C. Dans la sociétéétatique, le mode d’échange B devient dominant, mais à ce moment-là A ne disparaît pas. A
demeure dans la communauté agricole qui certes est assujettie au pouvoir supérieur de l’Etat,
mais à l’intérieur cette communauté est un groupe autonome et égalitaire. De plus, sous ladomination du mode B, à partir du commerce entre les communautés, les villes prennent leuressor et le mode C va s’élargissant. D’autre part, en même temps, le mode B s’élargit
7

7 Si Marx, lorsqu’il a étudié le capitalisme, a pu « mettre l’Etat entre parenthèses », c’est parce qu’il avait ciblé
comme objectif d’étude l’économie de l’Angleterre de l’époque libérale. S’il avait traité l’économie capitalisted’autres pays de la même époque, cela n’aurait pas été possible. De plus, à l’époque où l’impérialisme est
devenu clair après la mort de Marx, même l’économie capitaliste de l’Angleterre ne pouvait être étudiée sanstenir​​
compte​​de​​l’Etat.

9davantage. Ainsi finit par se former un « empire mondial ». Et le moment où le changement
survient, c’est avec l’établissement du marché mondial, c'est-à-dire au stade où le mode Cs’élargit d’un bond. C’est à ce moment-là que la formation sociale moderne commence àexister.
Pour approfondir ce dont je parle ici, il est nécessaire de considérer le déroulement destransformations des formations sociales non seulement dans l’axe temporel mais aussi dansl’axe spatial. Ce dont j’ai traité jusqu’ici, ce sont des modèles simples de formations sociales.
Mais aucune société n’existe isolément. Chaque société vit en pratiquant le « commerce »avec d’autres sociétés. Autrement dit, chaque société est dans un rapport d’ « échange » avec
d’autres. Suivant Immanuel Wallerstein et Christopher Chase-Dunn, j’appelle« système-monde » cette combinaison des formations sociales telles qu’elles sont. Et lessystèmes-monde se différentient selon le mode d’échange qui est dominant dans chacund’eux.​​​(Voir​​figure​​4)
Figure​​4.​​Les​​stades​​du​​système-monde
B
A
Empire-mondeMini-système-mondeC
D
Economie-mondeRépublique​​mondiale(système-mondemoderne)
La société clanique constitue elle aussi un « mini-système-monde », mais « mini » nesignifie pas qu’il soit nécessairement de faible envergure. Il existe des systèmes gigantesques,comme la fédération des Iroquois d’Amérique du Nord. La caractéristique de ce système,c’est que le lien lui-même entre les clans est fondé sur le mode d’échange A. Le
système-monde suivant, c’est l’ « empire-monde ». Il est fondé sur le mode d’échange B.
Vient ensuite le système-monde que Fernand Braudel appelle « économie-monde ». Là, lemode d’échange C est dominant, mais B et A y demeurent encore sous une forme modifiée :B en tant qu’Etat souverain, et A en tant que nation (communauté imaginaire). Par
conséquent, la formation sociale moderne prend la forme d’une combinaison de ces 3 modesd’échange, c'est-à-dire la forme capital-Etat-nation. On pourrait appeler cela, dans le langage
de​​Wallerstein,​​le​​système-monde​​moderne.​​(Voir​​figure​​5)
Figure​​5.​​
Système-monde​​moderne​​(capital-Etat-nation)
B
A​​​​​​​​​​
Etat​​​​​​​​​Nation
C
D​​​​​​​​​
Capital ​​​​​​​​​X
On peut, ainsi que je viens de l’exposer, expliquer l’histoire des formations sociales en
prenant pour perspective la combinaison des modes d’échange en tant que base économique.
Mon​​livre​​
Structure​​de​​l’histoire​​du​​monde​​s’appuie​​sur​​cette​​armature​​théorique.
3.
J’ai dit jusqu’ici que, lorsqu’on pense aux formations sociales du système capitaliste etprécapitaliste, on a besoin du point de vue des modes d’échange conçus comme baseéconomique, mais que si l’on a surtout besoin de ce point de vue-là, c’est pour réfléchir à la10

société post-capitaliste c'est-à-dire au communisme. Si l’on réfléchit à partir des modes deproduction, on ne peut pas parler de la nécessité du communisme. Marx a écrit : « Pour nous,
le communisme n’est pas un état de choses qu’il convient d’établir, un idéal auquel la réalité
devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actueldes choses. Les conditions de ce mouvement résultent des données préalables telles qu’elles
existent présentement. » (​L’idéologie allemande​, dans Karl Marx, ​Philosophie​, Gallimard,
Folio essais, 2001, p. 321.) Quand Marx s’exprime ainsi, il est certain qu’il tente deconsidérer le communisme comme quelque chose de différent d’un désir ou d’une idée quel’homme se forgerait. Mais à partir du point de vue des modes de production, on ne peut pas
en​​déceler​​la​​nécessité,​​c'est-à-dire​​la​​« force »​​qui​​contraint​​l’homme.
Du point de vue du matérialisme historique, on considère que c’est la « contradiction
entre le développement de la force productive et les rapports de production » qui est leprincipal moteur de l’histoire. Ensuite, cette « contradiction » apparaît en tant que lutte desclasses. Et enfin, il s’ensuit que par la « lutte des classes qui relève la classe elle-même », lecommunisme se réalise. Mais on peut se demander ce qu’étaient les luttes de classes avant lasociété capitaliste. Comme je l’ai déjà suggéré, aussi longtemps qu’on s’en tient au point de
vue​​
des​​
modes​​de​​production,​​on​​ne​​peut​​pas​​discerner​​de​​lutte​​des​​classes.
Dans la société féodale, par exemple, si on la regarde du point de vue des rapports deproduction, ce sont les seigneurs et les serfs qui doivent pratiquer la lutte des classes. Mais enréalité ce n’est guère observable. Dans les cas où il y avait lutte, c’était principalement du fait
de l’échec du seigneur sur le plan politique. C'est-à-dire dans les cas où l’échange B bilatéral
ne s’est pas effectué. Par conséquent, même s’il y avait lutte, il s’agissait d’une lutte qui nedépassait pas la portée de B. Au Moyen Age, lorsqu’une lutte de classes dépassait les limitesde B, elle avait lieu entre les seigneurs et les citadins. C'est-à-dire que ce qui concurrençait cemode d’échange B, c’était le mode d’échange C qui était né dans la ville. Autrement dit, leproblème de la « lutte des classes » au Moyen Age ne se situe pas au niveau des modes deproduction. Il s’agit du conflit entre le mode d’échange B et le mode d’échange C, mode qui
s’est​​
répandu​​à​​partir​​de​​la​​ville.​​Et​​c’est​​finalement​​celui-ci​​qui​​a​​été​​victorieux.
Mais dans cette mesure-là, il s’agit d’une « lutte de classes », et non pas d’une « lutte pourabolir les classes elles-mêmes ». En réalité, ces luttes-là recelaient un élément propre à« abolir les classes elles-mêmes ». C’est cela qui a fait de ces luttes des « luttes des classes »qui ont fait date. Naturellement, cet élément n’a pas réalisé son objectif, et a simplement aidé
à l’alternance des classes dominantes. C’est comme si, par exemple, la révolution française
qui s’est levée en prônant « liberté, égalité, fraternité », avait abouti à la réalisation de lasociété​​capitaliste.
D’où viendrait, alors, le mouvement qui « abolit la classe elle-même » ? Généralement, onpense qu’il naîtra de la dimension de la religion et de la pensée. C'est-à-dire depuis lasuperstructure idéale, indépendante du soubassement économique. Mais à mon sens, il vient
aussi de la base économique, c'est-à-dire du mode d’échange. Seulement, ce dont nous parlons
est différent de A, B, et C. Il s’agit d’un mode qui tente de faire la relève de ceux-ci. C’est
quelque chose qui possède la « force » compulsive, qui diffère d’une simple idée. Je
reviendrai​​sur​​ce​​point.
Ce qui est maintenant clair, c’est que la lutte des classes qu’on trouve avant les temps
modernes vient en réalité des modes d’échange et non pas des modes de production. Et on
peut en dire autant de la lutte des classes dans la société capitaliste. Ainsi Engels, comme jel’ai dit plus haut, observant la lutte de classes en Angleterre dans les années 1840, a eu l’idéedu « matérialisme historique ». Mais en 1848, lorsque le mouvement révolutionnaire s’est
soulevé dans l’Europe entière, c’est en Angleterre tout d’abord que la lutte des classes avait
11fini par cesser. C’est, de plus, non pas à cause de l’échec du mouvement chartiste, mais aucontraire parce que celui-ci a été victorieux à un certain degré. Ensuite, le syndicalisme a été
légalisé, et aussitôt est apparue ce qu’on a appelé l’aristocratie ouvrière. Puis, lesocialisme fabien (social-démocratie). Autrement dit, la lutte des classes qui existait enAngleterre​​a​​disparu​​avec​​une​​certaine​​victoire​​de​​la​​classe​​des​​ouvriers.​​Pourquoi ?
Si la lutte des classes a disparu à ce moment-là, ce n’est pas parce que le rapport deproduction capitaliste avait disparu. La négociation pour les salaires, par le biais, entre autres,
du syndicalisme, a été légitimée comme résultat de cette lutte. Du point de vue des modesd’échange, alors que les rapports entre capitalistes et travailleurs avaient été jusqu’alors detype B et A, on est passé à un rapport de type C. Considéré à partir de ce phénomène-là, sil’on fait une rétrospective, on peut dire que la lutte des classes virulente du mouvement
chartiste est née non pas du « rapport de production » ou de la « contradiction entre la force
productive et le rapport de production », mais du fait qu’un nouveau mode d’échange a tentéde remplacer les modes d’échange jusqu’alors dominants. Et après que cela fut réalisé, lemouvement des travailleurs a fait partie du marché du travail, c'est-à-dire de l’économie demarché capitaliste. De ce fait, bien que de prime abord la lutte des classes continuât, la« conscience​​de​​classe​​qui​​fait​​la​​relève​​de​​la​​classe »​​a​​fini​​par​​disparaître.
Dans les pays capitalistes avancés, la lutte des classes ou le mouvement révolutionnairesocialiste, après avoir connu une certaine exaltation, étaient destinés à prendre fin. A la fin du
XIXe siècle, après la mort d’Engels, son disciple Bernstein, affrontant une telle situation, aproclamé la fin de la théorie de la révolution de Marx et Engels. D’autre part, Lénine pensait
que les travailleurs, ayant l’esprit bourgeois si on les laisse aller à leur libre gré, ne possèdent
pas la conscience de classe qui permettrait de réaliser la relève des classes. Il pensait donc
qu’il fallait infuser la conscience de classe « de l’extérieur ». L’ouvrage ​Histoire etconscience de classes de Georg Lukacs (1923) est un travail qui fonde philosophiquement
cette idée. L’« extérieur » est, pour eux, une idée des intellectuels dirigeants (le parti). Mais
cette idée ne peut être différente du philosophe-roi platonicien, et fonderait finalement lesystème​​dictatorial​​du​​parti.
D’autre part, Ernst Bloch a très tôt, dans ​Thomas Münzer : théologien de la révolution(​
Thomas Müntzer als Theologe der Revolution, 1921) en indiquant la limite du matérialisme
historique, tenté de joindre révolution socialiste et religion. Lukacs a critiqué cette démarche,la considérant comme une déviation du marxisme. Mais ce sur quoi je voudrais attirer
l’attention, c’est sur le fait qu’Engels, très tôt, au moment de 1848, faisant face au mêmeproblème, avait adopté ce même point de vue. Au moment où en Angleterre la « lutte desclasses » prenait fin, il s’est interrogé de nouveau sur la manière dont celle-ci et la révolutionsocialiste pouvaient être possibles. Ce n’est pas concevable à partir d’un point de vue tel que« la force productive et le rapport de production ». Engels, qui lui-même avait proposé un tel
point​​
de​​vue,​​est​​le​​premier​​à​​s’en​​être​​rendu​​compte.
Concrètement parlant, Engels s’est dirigé vers l’étude du mouvement des paysans en
Allemagne au XVIe siècle (​La guerre des paysans allemands, ​1850). Dans ce livre, il a tentéde voir le « communisme » dans la pensée de Thomas Münzer dirigeant du mouvement
millénariste. La théorie propre à Engels était que la « force » qui entraîne les hommes vers lesocialisme ou mouvement qui effectue la relève des classes, provient de la base économique(contradiction entre force productive et rapports de production). Mais il a reconnu ici quecette force provenait de la dimension idéaliste et religieuse. Et jusqu’aux dernières années de12

sa vie, il a poursuivi l’étude de l’histoire du christianisme primitif. Mais je dois dire cependantqu’il​​
n’a​​pas​​poussé​​plus​​avant​​cette​​question8.
On peut dire que Bloch a pris sa succession. Celui-ci écrit : « Seuls les matérialistes
peuvent être bons chrétiens, mais aussi certainement seuls les chrétiens peuvent être bonsathées. Cette proposition est possible. » (​L'Athéisme dans le christianisme​) Par ailleurs, KarlBarth théologien chrétien, avait écrit avant Bloch : « D’ailleurs, il ne faut absolument pas
juxtaposer de cette manière « Jésus-Christ et le mouvement social », comme si les deuxétaient séparés et qu’ensuite d’une manière artificielle on les mettre côte à côte expressément
malgré quelques différences de degrés, car ces deux entités seraient indépendantes. En réalité,
c’est une seule et même chose. (a) Jésus est le mouvement social (b) le mouvement social,
c’est​​
Jésus​​
aujourd’hui.»​​(​Jésus​​Christ​​et​​le​​mouvement​​social​,​​1911)
On peut dire que Bloch et Barth ont fait face au problème qui avait été celui d’Engels. Par
une logique paradoxale, ils ont tenté de surmonter la rupture entre la religion et le mouvementsocial, entre la superstructure idéale et la base économique. Mais si l’on s’appuie, en tant quebase économique, sur les modes d’échange au lieu des modes de production, ce problème sera
résolu. J’ajoute maintenant le mode d’échange D aux trois types de modes d’échange que j’ai
considérés​​jusqu’ici.
Rigoureusement parlant, D n’entre pas dans les modes d’échange. Il existe en tant que
poussée pulsionnelle qui dirige l’homme vers la négation et la relève de l’échange (qu’il soit
A, B ou C). De plus, D apparaît comme une force idéale et religieuse. Mais il concerne
profondément la base économique, c'est-à-dire l’échange. C’est précisément pour cela que D
peut concurrencer les forces qui viennent de A, B et C. Loin d’être un imaginaire fabriqué parle désir ou la volonté de l’homme, D au contraire possède une « force » qui contraint
l’homme.
Certes, D est d’ordre religieux. Mais s’il en est ainsi, A, B et C, chacun, le sont aussi. Par
exemple, Max Weber qualifie la religion de « contrainte de Dieu » mais ce dont il parle n’est
autre que « l’échange A » par lequel le don fait à Dieu l’oblige au retour. On peut dire quel’Etat aussi est une religion, basée sur « l’échange B ». D’autre part, l’échange C apporte unereligion, le culte du fétiche. Au premier abord, c’est non-religieux. Ainsi, dans les pays
capitalistes avancés d’aujourd’hui, la sécularisation, rejet de la religion, progresse. Mais il nes’agit nullement d’une critique de la religion. Ce n’est simplement que la marque dunéolibéralisme,​​c'est-à-dire​​de​​la​​situation​​dans​​laquelle​​C​​est​​devenu​​le​​fétiche​​dominant.
Dès les débuts, D s’est manifesté en tant qu’entité critiquant ces religions. En termes
concrets, D est apparu comme religion universelle dans tous les lieux où, au stade de l’empire
mondial, A, B et C étaient parvenus à une certaine maturité9. C'est-à-dire que la religion
universelle s’est manifestée précisément en tant que « critique » de la religion. Naturellement,
par la suite, la religion universelle s’est transformée en religion de la communauté (A), en
8

8 La réflexion d’Engels sur ​La guerre des paysans allemands ne se limite pas à l’Occident, non plus auchristianisme. Le Japon, par exemple, connut pendant longtemps, au XVIe siècle, de grandes guerres de paysans.
On peut dire qu’elles se sont produites avec les transformations sociales sous le marché mondial qui, à l’époque,était en train de progresser. Mais il faut prendre garde au fait que le moment D est apparu, alors, à travers une
secte du bouddhisme (secte de la Terre pure). Les guerres de paysans ont échoué, et ce fut l’avènement duféodalisme des Tokugawa et de la politique de fermeture. Cela rappelle Engels, quand il dit que l’échec de laguerre​​des​​paysans​​a​​fait​​retarder​​de​​deux​​cents​​ans​​les​​temps​​modernes​​en​​Allemagne.
99 Ce que j’appelle ici religion universelle, ce n’est pas la religion universelle qui possède de nombreux adeptes
dans le monde. Ce n’est pas l’étendue d’une religion ou d’une secte qui permet de dire si elle appartient ou non àla religion universelle. Si un tel mouvement peut être dit religion universelle, c’est dans la mesure où il possèdele caractère D. Pour aller plus loin, D n’apparaît pas seulement dans la religion. Il apparaît aussi sous la forme dela philosophie, de la littérature, de l’art. Cf. mon livre ​L’origine de la philosophie​, 2012, traduction américaine
Duke,​​
2017.

13

religion de l’empire (B), mais leur élément D a été sans cesse restauré sous la forme demouvements hérétiques, comme, par exemple, celui de Thomas Münzer. Par conséquent, D
est historiquement impliqué dans la transformation des formations sociales. En ce sens, onpeut dire que, bien qu’il ne constitue pas un élément des formations sociales prises en tantqu’union​​des​​modes​​d’échange,​​D​​subsistait​​en​​celles-ci.
Dans les formations sociales modernes, C devient dominant. Mais cela ne veut pas direque A et B finissent par disparaître. Ils demeurent en se transformant sous C. Ainsi, parexemple, B est-il demeuré en tant que « pouvoir », même dans l’Etat moderne qui a adopté laloi bourgeoise. De plus, après que la tribu ou la communauté eut été démantelée par C, A fut
restauré en une « communauté imaginaire » (Benedict Anderson). Par conséquent, laformation​​sociale​​moderne​​prend​​la​​forme​​capital-Etat-nation.
Aujourd’hui, A fonctionne comme quelque chose qui évoque l’impulsion vers lerétablissement de la communauté qui existait jadis, c'est-à-dire comme nationalisme. Mais A
ne peut pas prendre une position qui dépasse B et C. Au contraire, A devient, sous la forme duchauvinisme, un serviteur du capital-Etat. Jadis, c’est cela qui a engendré le fascisme, et il en
ira de même dans le futur. Par rapport à cela, D n’est pas la restauration de la communauté dupassé.​​
D​​est​​ressemblant,​​mais​​différent​​de​​A.
Aussi longtemps que A, B, et C demeurent, D est la poussée pulsionnelle qui tente de lesrenier. Mais d’où vient D ? Il semble venir du Ciel, mais en fait il provient de la dimensionéconomique.​​Ou​​bien​​D​​semble​​venir​​du​​futur,​​mais​​provient​​en​​réalité​​du​​passé.
D’où vient la « force » de D ? Cette question n’est pas dissociable de la question « d’où
vient la force de A ? ». C'est-à-dire, comment l’échange de réciprocité a-t-il commencé ? Onne peut pas le montrer de manière positiviste. C’est à ce qu’écrit Marx dans la préface duCapital ​que je voudrais me référer ici : « /…/ l’analyse des formes économiques, ne peuts’aider du microscope ou de réactifs fournis par la chimie ; l’abstraction est la seule force qui
puisse lui servir d’instrument. » (​Le Capital​, ​I​, ​op.cit​., p. 96) Autrement dit, Marx a réfléchi à
l’aide de « l’abstraction » sur l’origine de l’échange de marchandises C. Nous n’avons, parconséquent,​​qu’à​​faire​​de​​même​​sur​​les​​autres​​modes​​d’échange.
Dans la société primitive, il ne fait pas de doute que l’échange de réciprocité fut leprincipe qui a constitué la formation sociale. Mais cela ne signifie pas qu’il ait existé dès ledébut. Au stade où l’humanité était un peuple nomade de chasseurs cueilleurs, non seulement
B et C n’existaient pas, mais A non plus. A ce stade-là, on peut sans doute dire que les objets
produits étaient partagés de manière égale. En effet, l’état nomade dans lequel on se trouvait
rendait toute réserve impossible. La bande nomade ne devenait ni plus grande ni plus petite
que nécessaire pour la chasse. Les membres du groupe n’étaient enchaînés par aucune
contrainte. Lorsqu’on rencontrait d’autres groupes, il est probable que de simples échanges
avaient lieu sans que cela se transformât en guerre. J’appelle cette situation le caractère
archi-nomade​​U.
Si cette situation s’est modifiée, c’est du fait du changement climatique global quand ces
populations se sont mises à se sédentariser dans chaque région. Désormais, sont nés dans legroupe les conflits face à autrui et les écarts de richesses. De plus, les hommes étant
sédentarisés, les échanges avec d’autres groupes leur sont devenus indispensables, en mêmetemps que plus difficiles. On peut dire que c’est de ce fait que le mode d’échange A,
c'est-à-dire la réciprocité du don, s’est mis alors à fonctionner. Naturellement, les hommes nel’ont​​
pas​​
inventé,​​il​​est​​advenu​​indépendamment​​de​​leur​​volonté.
Je voudrais, à ce propos, me référer à la théorie de Freud. Avec, toutefois, une distance parrapport à ce que Freud a écrit dans ​Totem et tabou​. Dans ​Totem et tabou​, Freud a tentéd’expliquer le principe qui a fait de la société primitive une « alliance des frères », à partir du14

meurtre du « père originaire ». Mais le « père originaire » est une hypothèse posée à partird’éléments tels que la société des gorilles. Il s’agit d’une hypothèse de Darwin. Et ce n’est
que la projection, sur l’époque archaïque, du patriarcat qui a été établi au stade de l’Etat.
L’hypothèse de Freud est aujourd’hui complètement écartée. Mais je pense qu’on peut
expliquer l’origine de l’échange de réciprocité en se fondant sur la théorie qu’il n’a lui-même
pas exploitée. Il s’agit de la théorie de Freud dans sa seconde époque, dans laquelle il a
introduit​​la​​« pulsion​​de​​mort ».
La « pulsion de mort » est une pulsion par laquelle la vie tente de faire retour versl’inanimé : « /…/ je tirai la conclusion qu’il fallait qu’il y eût, en dehors de la pulsion à
conserver la substance vivante, à la rassembler en unités de plus en plus grandes, une autre
pulsion, opposée à elle, qui tende à dissoudre ces unités et à les ramener à l’état anorganiquedes primes origines. » (​Le malaise dans la culture​, dans ​Œuvres complètes​, XVIII, PUF,
1994, p. 304). Je pense que ceci est applicable, plutôt que pour l’individu, pour les formationssociales. Lorsque l’humanité était nomade, elle était dans l’état inorganique. Ce qui a eu lieu
après la sédentarisation, c’est « l’état organique », et c’est là-dessus que s’engendrent lesinégalités​​et​​les​​conflits.
A ce moment-là, ce par quoi l’on tente de récupérer « l’état inorganique », c’est la pulsion
de mort, et celle-ci se dirige d’abord vers l’extérieur en tant qu’agressivité. Mais, pour parler à
la manière freudienne, lorsque le thanatos se dirige vers l’intérieur, il devient ce qui contrôlesa propre agressivité en tant que sur-moi (conscience). On peut dire que l’échange réciproquedu don est apparu à peu près comme tel. L’homme doit faire un don, doit recevoir le don, doit
faire un don en retour. En ce cas, l’élément spirituel attaché à la chose donnée semble
contraindre les hommes. Mais si la « force » de A est compulsive-répétitive, on pourrait direque c’est parce qu’il s’agit du retour de U qui avait été perdu à cause de la sédentarisation.
C’est cela qui a fonctionné comme la force idéale qui empêchait l’engendrement des classes
ou​​
de​​
l’Etat.
Après la société clanique, la société des hommes est devenue une société dominée par la« force » idéale que B et C ont apportée. Et A s’est maintenu sous B en tant que principe de lacommunauté. Mais comme je l’ai dit plus haut, lorsque A, B et C atteignent un certain stade,le stade de l’empire mondial, D apparaît en tant que religion universelle. La religion
universelle est D, et D est la religion universelle. Autrement dit, la religion universelle ne peut
pas​​
exister​​indépendamment​​de​​la​​base​​économique.
A la fin de sa vie, Marx, après avoir lu ​La société archaïque de Morgan, a écrit que lecommunisme est la « restauration au niveau supérieur » de la société clanique. Cela signifie,
en nos termes, que D est la « restauration au niveau supérieur » de A. Mais ce qui est
important ici, c’est que D n’est pas la « restauration au niveau inférieur », et par conséquent D
existe comme négation de A. Par exemple aujourd’hui, si l’on restaure A « au niveau
inférieur », cela ne devient que le fascisme. D’un autre point de vue, D vise non pas le passémais le futur. Et il est fondé sur une pulsion compulsive-répétitive plutôt que sur le désir ou lafantaisie​​de​​l’homme.
Ce qu’apporte le mode d’échange D, c’est la « force » qui concurrence les diverses forcesde A, B et C. On peut la trouver non seulement dans la religion universelle, mais aussi dans lalittérature et l’art. On dit que la littérature et l’art ne restent pas déterminés simplement par lemode de production (forces productives et rapports de production), mais aussi dévoilent
l’utopie qui le dépasse. Mais cette « force » provient non pas de l’imagination, superstructure
idéale,​​mais​​précisément​​du​​mode​​d’échange​​« économique ».
Dans la mesure où les forces de A, B et C demeurent, D, par un retour compulsif, tented’en faire la relève. Par conséquent, le « communisme », dans la mesure où il est bien D, est,
15

historiquement parlant, une nécessité. Tel a été, en résumé, mon propos dans ​Structure del’histoire​​du​​monde​.
(Traduit​​par​​Makoto​​Asari​​et​​Isabelle​​Flandrois)

16