佐藤弘夫符﹃神・仏・王権の中世﹄︵法蔵館・一九九八年︶

佐藤反人
さる学会の研究発表の場で﹁黒田俊雄の顕密体制論は︑近年その深化と発展に励む代表的な研究者である︒まず︑本書の構するだろう︒佐藤弘夫氏は︑黒田氏の理論に深い影響をうけて成を示してみたい︒

第１部仏法と王法序論

第一章中世仏教における仏土と王士第二章仏法王法相依論の成立と展開

第三章破仏破神の歴史的意義理論である︒﹂という趣旨の発言を聞いたことがある︒確かに第二章中世仏教者の正統意識

第一章中世仏教における正統と異端

第Ⅱ部正統と異端数十年の歳月を経て諸方面から多くの批判が加えられているも第三章中世仏教者の歴史観多くの批判に晒されており︑もはや今日では通用しない過去ののの︑黒田氏を乗り越えてそれに取って代わるような︑中世の第一章中世顕密仏教の国家観宗教を総体として説明する新たな理論が創出されていないことも事実である︒また黒田氏の業績は中世という時代に関わる多第二章中世の天皇と仏教

第Ⅲ部天皇観の諸相様な分野の研究者が連携し得る場を作り上げた点でも評価に値

書評

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第三章日蓮の天皇観﹁法然や親鷲は︑此士有縁の唯一の仏陀である弥陀のもとでは仏教とされる﹁顕密仏教﹂の本質を規定している︒これに対し︑すべての衆生は平等であり︑身分や階層に関わりなくだれもが︑とでの平等という理念を民衆に提供し︑社会の底辺に置かれて弥陀が本願として選取した念仏を唱えることで救済にあずかる

第Ⅳ部神仏のコスモロジー
第一章中世的神国思想の形成いた人々をして一個の自立した人格としての尊厳を自覚せしめことが可能であると説いた︒︵中略︶至上の存在たる弥陀のも補論顕密体制論の現在ｌ黒田俊雄氏の批判によせてＩ

りわけ新仏教の方面に疎い評者が迂閼に論評できる筋合いではこのうち第１部と第Ⅱ部および﹁結び﹂は著者の長年の中世思想的意義を評価している︒ここに本書に一貫する佐藤氏の﹁顕ある︒﹂︵一○六頁︶として法然や親鷲らの﹁頂点的仏教者﹂の離脱しようとする際の︑精神的支柱としての機能を担ったので第一に︑中世前期に流行した専修念仏思想に基づく破仏破神

仏神誹誇の行動をも︑無知蒙昧に起因する教理の曲解の結果とその上で破仏破神の意義を論じて﹁専修念仏門徒にみられる評価が示されているといえよう︒

密仏教﹂および﹁新仏教﹂︵法然・親鴬に日蓮を含む︶に対する行動の意義を考究した﹁破仏破神の歴史的意義﹂の章において︑してかたづけるのではなく︑初めて自らの思想的武器を手にしただし一方において佐藤氏自身﹁法然や親鷲は︑諸仏諸神をた民衆による︑それを独自に使いこなしての主体的な闘争と捉捨てて弥陀一仏への帰依と︑専修念仏一行によるすべての衆生

佐藤氏は﹁民衆にとって既成仏教への結縁とは︑すなわち︑在と強化を意図する寺社への︑下からの協力以外の何物でもなかの平等の救済を説きながらも︑それをあくまでも個々人におけ家戒を遵守し仏神への奉仕者となることであり︑あるいは田畠

九頁︶と述べ︑さらに﹁中二頁︶と述べている︒

ったことは明白であろう﹂︵一○八

える視座を確立することが可能となるのではなかろうか﹂︵一世の民衆にとって旧仏教の与える信仰とは彼らを拘束する宗教る宗教的安心の次元に止め︑門弟がかかる教説を現実社会の中や一紙半銭の寄進を行なうことに他ならなかったが︑そうした的呪縛の具でしかなかった﹂︵一○九頁︶として︑いわゆる旧行為が信仰という外被を剥ぎ取ってみれば︑荘園制支配の確立

い○ないだろうが︑これらを通読しての疑問点を幾つか挙げてみた仏教に対する研讃を土台として論を展開しており︑中世仏教とることにより︑彼らが既存の階層的な宗教的・世俗的秩序から結ぴ中世仏教の展開と変貌

第二章怒る神と救う神

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第三章地獄と極楽のコスモロジー

日本思想史学31<1999>

そのものの思想よりもむしろその思想を闘争の道具として利用において端的に見て取れるように︑佐藤氏は法然や親驚・日蓮仏門徒らに代表される民衆の立場にたってるといえよう︒ここう︒佐藤氏は彼ら﹁頂点的仏教者﹂自身を通り越して︑専修念鴬らには体制変革の意志が無かったということになるのであろく否定した﹂︵一○六頁︶とも述べている︒すなわち法然や親で︑既成仏教批判と体制変革の論理として使用することは厳し

唯一の真理・唯一の正義を振りかざしての他者に対する妥協なスラムの﹁剣かコーランか﹂のスローガンに代表されるような苛烈な異端審問と魔女狩りの病理︑十字軍やそれに対立するイ世界を見る限り︑日本中世の異端派への弾圧とは比較にならぬに闇い私には判断しかねる︒しかしながら︑中世のキリスト教衆に﹁自立の精神﹂をもたらしてたといえるのかどうか西洋史﹁普遍的な﹂一神教の神観念と教権至上主義が︑中世西欧の民頁︶と述べ︑法然・日蓮らの新仏教の思想を評価している︒

念仏宗と日蓮の思想に見出すことができるのである︒﹂︵四一五

き全否定︑さらに降っては植民地支配への加担等︑もはや言いになろう︒しかしながら﹁あくまでも個々人における宗教的安古された事例を列挙するようであるが︑西欧キリスト教の﹁普した民衆の行動に視座を置き︑それを評価しているということ

会の体制変革を指向する﹁仏神誹誇﹂の門徒︵さらには一向一摸︶心﹂を指向する法然や親鶯らの﹁頂点的仏教者﹂の意識と︑社とが︑今日どれだけ有効であるのだろうか︒宗教対立に起因する世界諸地域の紛争を見るにつけ︑仏教者に対する価値判断と遍的な神格の観念﹂や教権至上主義を価値判断の基準とするこして︑例えば親鶯と比較して明恵に対する河合隼雄氏の高い評の行動との間には容易く思想の一致を見出せないような差異がれは﹁顕密仏教﹂においても説かれるものであるが︶と︑世俗の階あるのではなかろうか︒例えば衆生の宗教的な次元での平等︵そ層秩序における平等観念とは直結するものではなかろう︒その価などには︑どう耳を傾けられるのだろうか︒

上主義の宗教論の亡霊を見る思いがするというのは言いすぎだ

観は佐藤氏の論述の随所に窺われるが︑前世紀のキリスト教至一神教が多神教よりも進化した高度な宗教であるという価値差異を踏まえずして︑法然・親鶯らの思想に体制変革の論理を見出すことは︑私のような門外漢の目からは飛躍を感じざるを得ない︒

ろうか︒ちなみに黒田俊雄氏が︑顕密体制に組み込まれる以前第二に﹁結び﹂において佐藤氏は﹁それでは日本中世には︑カトリックにおける神に匹敵するような︑より普遍的な神格の規定して︑仏教と同じ﹁宗教﹂という土俵に乗せて論じようとの段階の神祇信仰を﹁土着的信仰﹂あるいは﹁儀礼の系列﹂とたちはそうした神観念を︑正統宗教を標傍する顕密教団から異しなかったことも︑佐藤氏と同様今日の宗教研究の水準と照ら観念と教権至上主義はついに成立しなかったのであろうか︒私端として排撃され続けた新仏教側︑とりわけ法然を始祖とする書評

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さらに教権もまた俗権としての側面を持つことを必然的に免すに宗教理解の古めかしさを感じざるを得ない︒
れないことは︑権門体制下の顕密寺院に限るものではなかろう︒
西欧社会におけるローマ・カトリック教会も然りである︒仮定

教思想研究としてその先の展開の可能性が狭まってしまうと危史観の物差しで︑中世の宗教を価値判定して事足れりでは︑宗愼するのだが︑どうであろうか︒

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中世の社会条件のもとでは民衆に再び精神的抑圧と世俗的隷属して中世国家を超越するような教権を獲得したとして︑それは世の天皇と仏教﹂である︒近年中世に生まれた複雑怪奇な秘説﹁中世神国思想の形成﹂について取り上げてみたい︒まず﹁中りの深い︑第Ⅲ部第二章﹁中世の天皇と仏教﹂と第Ⅳ部第一章

能力や紙幅の関係もあるので︑後半は評者の専攻分野と関わの困難さもあって︑私自身も含め︑教説の絡み合いを肺分けし︑に関する研究が盛行しているが︑テキストの未発掘や史料批判のではなかろうか︒

また中世の宗教の総体を論じるにおいて︑顕密仏教に対時す﹁それがどのような政治的文脈に沿っていかなる集団・階層にべられていることだが︑それら秘説の果たした歴史的な役割とよって主張されたものであるかを﹂︵三頁︶問わねばならなそれを系統付けるに止まっている研究が多い︒序論において述されてしまう問題が多すぎるのではないか︒顕密仏教の特質で論理﹀という図式に収數させてしまっては︑それによって捨象ある建築・工芸や儀礼・音楽︵声明等︶なども︑所詮民衆から語や御伽草子・説経節・歌謡等の黒田氏のいう﹁顕密主義﹂のら人へと転落し︑その結果中世において天皇に対する新たな権わち﹁現人神﹂たる古代の天皇が即自的神秘性を喪失して神か

この章において佐藤氏は以下のように論を進めている︒すないとする佐藤氏の提言は傾聴すべきであろう︒

宗教理念に彩られた民衆文芸や︑中世前期を起点とする﹁神道﹂した天皇の権威再生の試みの一つであるとする︒天皇は古代においては﹁現人神﹂として個人の聖化・絶対化がなされていた威付けが模索された︒即位灌頂およびそれをめぐる言説はそうした農民層や在地領主層からも疎外された民衆がそれらの宗教が︑中世においては荘園制支配維持のための﹁非人格的機関﹂の思想が中世後期を通じて文芸や芸能の分野にますます広く浸文化を支えていたことも軽視すべきではないだろう︒民衆闘争透していった現象などをどう理解するのだろうか︒一摸を主導ないだろう︒さらには中世後期になって盛んとなった︑本地物の収奪の成果として片付けられ︑その考究の意義が失われかね点的宗教者﹂という図式︑あるいは︿融和の論理﹀対︿選択のるところの民衆闘争の理念を支えた法然・親鴬・日蓮らの﹁頂を強いる新たな俗権︵宗教王国︶の出現を意味するに過ぎないの話で恐縮ではあるが︑一向一摸や法華一摸がもし俗権を圧倒

日本思想史学31<1999>
二く即位灌頂が行われたとする︒さらに日蓮の天皇観に及んで︑と化し︑皇統の分裂の中で機関としての自己正当化を達成すべして神聖不可侵という近代の天皇観を古代に投影させているよ

宗教的側面においては︑神々を祀るべき国家の最高司祭者と捉ては神と人とは峻別されるものではない︒むしろ古代の天皇はうな気がしてならない︒中世の天皇が﹁神仏の加護なくして存えるべきではなかろうか︒佐藤氏の古代天皇観は﹁現人神﹂に立しえない天皇﹂であれば︑古代の天皇もまた神への祈りと神日蓮はそうした天皇の権威を超越する論理を形成していたことの宗教的権威に求める近年の研究を批判し︑﹁中世においては︑を論じている︒最後に天皇制の存続をめぐり︑その要因を天皇天皇聖化の言説の盛行にもかかわらず︑その権威の凋落と相対の加護なくしては存立しえない存在であったとみるべきであろはどこにあるのだろうか︒また中世に天皇が﹁非人格的機関﹂う︒そうでなければ朝廷が天神地祇に対する祭りを行った意義威はそれに付随するものでしかなかった︒私たちはきらびやかと化したという佐藤氏の論にとりわけ異存はないが︑天皇が世よって国王たることを許された存在だったのであり︑観念的権な衣裳に眼を奪われることなく︑国家支配や体制秩序の維持に俗的権力を喪失しても︑神祇の最高司祭者としての地位と権威化は極限にまで達していた︒天皇は何よりもその政治的役割において天皇が担わされた客観的役割について︑冷静な分析を進

ここでしばらく私見を述べさせてもらうに︑中世の天皇は古は剥奪されることがなかった点は留意するべきであろう︒

念を守るための神仏隔離の原則による制約のもとにおいても︑代より継承された神祇の司祭者のみならず︑神祇祭祀の宗教理佐藤氏の描く︑古代の天皇を﹁現人神﹂﹁現つ神﹂すなわちめる必要がある﹂と述べている︒﹁神から人へ﹂凋落したとする図式は石井進氏らの先行研究を神そのものとして捉え︑古代から中世への時代の転換によってように思われる︒︵神仏隔離の制約から自由な院がその権能を天皇と分担していたことも視野に入れる必要があろう︒︶多数の宗派・八宗の仏教勢力に対し宗教的権能による介入を強化していった集団に分立する仏教勢力をひとつの宗教的体制として統合せし踏まえての論であろうが︑やや大胆過ぎるのではないだろうか︒
天皇を神とする﹁天皇即神観﹂が古代の天皇観において普遍的める力学や原理は八宗の仏教勢力自身には内包されておらず︑古代の天皇は世俗面においては超越的な存在であったろうが︑位置を占めていたということは古代の研究分野において通説とそれを八宗として一つの体制に編成・統合せしめているのは天いった世俗的支配の次元に止まるものではなく︑中世において皇Ⅱ朝廷であった︒もとよりそれは僧綱制による八宗の統轄といえるのだろうか︒そうした天皇観は概ね強権を保持し得た特るいは時代や場を限った一時的・局限的・比瞼的な観念であっ定の天皇を美化する言辞や神話・説話として語られており︑あたと見るべきではないだろうか︒また古代中世の神観念におい書評

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仏教勢力は︑自身の宗教論理とは異質な﹁神話﹂︵それは古代神に基づく相対性と相互の自立性を有するものであろうが︒︶八宗のという明確な上下関係とは異質なものであり︑仏法王法相依の論理かろうか︒︵もとよりそれは古代的な国家と宗教との支配・被支配は宗教的思想的次元での統合という側面が認められるのではなの天皇に関わる儀礼である︒個人としての天皇の堕地獄や世俗て位置付けられており︑佐藤氏のいう﹁非人格的機関﹂として皇の神秘化を目的とする儀礼ではなく︑天皇位の継承儀礼とし持っていたと考えられる︒すなわち即位灌頂は個人としての天天皇にとっては︑単なる天皇自身の権威の神秘化以上の効能を﹁十善の帝王﹂観が広まることによって︵なお天皇の前世護は中的失脚︑あるいは過去世の果報によって天皇に生まれたとするかったと見るべきであろう︒即位灌頂によって天皇は︑大日如

中に嵯峨天皇の前世謹が語られていることは留意すべきであろう︶

世に新たに語り出されたものではなく︑既に早く﹃日本霊異記﹄の来の統合された体制として存立し得たのではなかろうか︒天皇Ⅱ一つの宗教権門・教権でもあったという視点は成り立ち得ない

即位灌頂儀礼の権威性ひいては宗教的権能者としての天皇の地だろうか︒僧位僧官制度︑平安前期からの真言院・天台惣持院

八宗を統轄し庇護する仏教的聖王としての地位を獲得すると観位が︑失墜したり相殺されるという性格のものではそもそもなの修法をはじめとする︑朝延仏事︑平安末期に整備された護持らず︑八宗という宗教体制を宗教的理念の次元で統合せしめる僧制度とともに︑即位灌頂はそうした中世の天皇の宗教的権能するという理念は︑佐藤氏が﹃梁塵秘抄﹄の﹁君をも民をもお念されたのであろう︒天皇が大日如来という聖なる存在に変身泰郎氏の指摘通り︑即位灌頂の初例は後三条天皇であったみている︒︶と衆生との一体不二﹂といったレベルの理念を象徴するものでしなくて大日如来と説いたまふ﹂を引用して示すような﹁仏王様﹂と看倣し得たのは︑異端として国家の弾圧を被り遺恨をことはできなかった︒﹂︵二四六頁︶と述べるが︑天皇を﹁裸のた新たな権威の衣裳も︑天皇を﹁裸の王様﹂の立場から救い出すに民衆にとってはもとより閉ざされた無縁なものであろうが︑はなかったと考えられる︒佐藤氏は﹁天皇が身に付けようとし八宗の寺院勢力と天皇との関係においては︑それほど空虚な﹁衣抱いた日蓮ら﹁頂点的仏教者﹂でなければ︑現代の視点から中いは神仏隔離さえも︑その統合を支える教理や理念として機能裳﹂であったとは思えない︒八宗を統合せしめる権能を有するしたとは理解できないだろうか︒即位灌頂は佐藤氏も言うようさらにいえば中世においては︑本地垂迩説も神国思想も︑ある一字金輪ｌ金輪聖王という仏尊秩序の線上に位置付けられ︑を体現する一つの儀礼であったと考えたい︒︵ちなみに私は阿部

朝廷は世俗権門として諸権門の統合・調整機関であったのみなた天皇を紐帯とすることによって︑世俗的にも宗教的にも一つせた中世神話へと変容していくのであるが︶の論理に裏付けられI68

話そのままではなく︑それを神と仏との融和の原理によって再生さ日本思想史学31<1999>

雑で身勝手な論を展開してしまったが︑私なりの見通しを提示そのように過小評価することはできない︒論証を欠いた甚だ粗か︒私には中世︵少なくとも中世前期︶の天皇の宗教的権威を世という時代を客観視できる立場の研究者だけではないだろう

たとするのは︑神道史の見地からはやや大雑把な立論に感じら本地垂迩説に基づく中世的な神々の秩序へと一足飛びに変容し映したものであろう︒記紀神話に基づく古代的神々の秩序が︑十二社の序列の形成に連なる平安王朝国家的な神々の序列を反う八幡神を挙げている点は︑記紀神話というよりも︑むしろ二れる︑今後神国思想に対してさらなる精綴な考察を進めて行く

しておきたい︒

さらに中世においても︑北畠親房において典型的に認められいく必要があろう︒

においては︑神祇秩序や神観念の歴史的変容を丹念に押さえてるように古代の神国思想の理念︑すなわち神孫である天皇が国次に﹁中世的神国思想の形成﹂は︑古代的神国思想と異なる中世神国思想の特質を考察した論文である︒ここにおいて佐藤氏が示した中世的神国思想の構造の枠組みに適わない現象であ氏は︑中世の神国思想が仏教に敵対的な思想ではなく︑むしろろう︒佐藤氏も引かれた菅原長成起草の蒙古への辺牒に見える士を統治することの正当性が依然として主張されることである︒

代の神国思想と異なり天皇の権威を支えるものではなく︑諸権﹁凡自天照皇大神耀天統︑至日本今皇帝受日嗣⁝故以皇士︑永また元冠という対外危機に際しての神国思想の昂まりも︑佐藤門間の矛盾を隠蔽し中世的な支配秩序全体を正当化する役割をわれる末法辺土意識を論理的に組み込んだ思想であること︑古担っていたこと︑それゆえ対外的な意識を前提にしているようために対外危機意識を駆り立てるといった政治的心意レベルの号神国﹂という文言には︑当時の荘園制支配の矛盾を糊塗する仏教的世界観を前提としたものであり︑一見相反するように思ったことなどを指摘している︒神国思想に対する旧来の学説をに見えながら︑実は外国に対して抽象的な観念しか持ち得なか念が表明されていることは否定できない︒すなわち古代と中世解釈は別として︑皇孫が統治すべき国士としての神国という観その上で二︑三些細な指摘をしてみるに︑まず貞観十一年十覆し︑その理解を大幅に進展させたものと評価できる︒て古代的神国思想が消滅したと理解するよりも︑中世的神国思との非連続面を注視するあまり︑中世的神国思想の登場によっ想の新たな外皮に包まれながらも古代的神国意識がその論理の二月の伊勢神宮への告文の分析のなかで︑伊勢・石清水・宇佐基底を支えており︑国家や天皇制の危機に際してはそれが表出以下の諸社の序列に着目して﹁古代的Ⅱ記紀神話的な神々の配べているが︑伊勢の次に記紀神話に見えない石清水・宇佐とい置と序列を前提とするものであることは明らかであろう﹂と述

書評

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三

することもあったと見るべきではなかろうか︒古代から中世へ﹃ｎ本中世思想史研究﹄

玉懸博之済

る限り古代からの連続面にも留意して分析を進めていく必要が︵ぺりかん社．一九九八年︶と時代が転変しても﹁神国﹂という言葉と文脈が継承されていこの著書の最後に﹁顕密体制論の現在ｌ黒田俊雄氏の批判にあるのではなかろうか︒

よせてｌ﹂と題する補論が収載されている︒黒田氏が﹃日本中世の社会と宗教﹄において︑佐藤氏への批判に対し佐藤氏が執八木聖弥に存分論争を闘わす機会があったらと叶わぬながら願うところ論も簡略すぎてうまく噛み合ってない点もある︒黒田氏の生前真意は第三者に理解しかねる点が多々ある︒一方で佐藤氏の反り佐藤氏の論の具体的な引用などはなされていないので︑そのの衝撃は想像するに余りある︒黒田氏の批判は短編の論文であにはなっていたが︑より根元的に歴史や政治の思想として正面底流に流れている︒こうした中世の思想は個別的に研究の対象じめ︑外来の儒教や老荘思想も無視できない存在として文化の響を与えた︒神祇信仰も仏教と絡みつつ︑新たな側面を見せはこの中から特に臨済禅が幕府と結びつきながら芸術にも強い影旧仏教と対時しながら信者の拡大を図っていた︒室町時代には期であるといえる︒鎌倉時代には仏教の新宗派が次々と起こり︑思想史において中世は︑多様でさまざまな要素が錯綜した時である︒また最近顕密体制論をめぐって末木文美士氏が平雅行から論じられることが少なかった︒ひとえに問題の複雑さゆえ筆した反論である︒黒田氏に傾倒して研究を進めてきた佐藤氏氏に対して行った批判︵末木氏﹃鎌倉仏教形成論﹄︿法蔵館﹀︶を︑をめざしたものである︒著者が定めた視点は︑中世の人々が歴本書はこうした現状にかんがみて︑中世における思想の究明であろう︒

佐藤氏はどう読まれるのであろうか興味がある︒

以上︑評者の無知蒙昧に加えて佐藤氏の研究分野や方法論とたことをお詫びしたい︒甚だ見当違いの論評や批判もあるかと若干隔たりがあるため︑体系的で踏み込んだ批評ができなかっ怖れるが︑苦し紛れに思うところを率直に述べさせて頂いた︒ということに要約される︒そして︑この問題を論じるに当たっ

史とは何か︑政治とは何か︑という命題にいかに解答したか︑︵北九州大学助教授︶

失礼に及んだ点があれば偏にお許し願いたい︒

いている︒石田一良氏が樹立した文化史学の方法を強く意識して︑超越者と人間の関係論︑普遍と特殊の関係論を座標軸に置I7o

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