荻生但棟の公私観と政治思想

隆盛

は︑中国の朱子学や陽明学を引照基準として︑それら外来思想の非受容ないしは挫折を論証すること︑これらの二つの方法的枠組から想を引照基準として近世思想の達成度を計測すること︑他の一つと︑その意味で近世思想史において分水嶺的な位置を占めるもので近代思想をモデルとする近世思想分析の枠組Ⅱ基準の最大の問題点

丸山氏の﹃日本政治思想史研究﹄によって定式化された︑西洋のいかにして自由になるかという問題である︒

石直昭氏の︑祖採における﹁体制の核にひそむ呪術的意識からの離つは︑西洋の近代的思惟との近似性が思想評価の尺度となったこ

は︑思想の近代性の評価基準が︑西洋モデルに求められた結果︑一尺度とされたことである︒丸山氏の沮侠学理解︑の承ならず近世初と︑他の一つは︑儒教思想の枠組からいかに脱皮したかが近代性の︵３１︶

脱﹂のうちに﹁日本における思想としての近代の確立﹂を看ようととする立場までいまなお錯綜した議論が存在することも周知の事実ず︑ただその安定的存続自体を目的とし﹂た体制のイデオローグだ

世儒学を︑儒学的世界との関わりのなかでその思想的営みの独自性

六九

かつて安丸良夫氏は︑丸山氏の﹃研究﹄を﹁方法の勝利﹂だと形期儒学についての理解の誤りは︑儒教思想を以って思想形成した近であろう︒そしてまた一見相反するこの柤侠評価が︑その源を棚れ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
ぱ︑丸山真男氏の思惟方法と政治思想の内容のそれぞれの評価と関近代思想のカテゴリーで計測しようとしたことにある︒

を捉えようとせず︑儒教とは全く異なる世界観的構造をもつ西洋のところで近世初期の儒学について現在の時点で何程かの議論をし︵ＱＪ︶ないことも共通の理解となっていよう︒

わっており︑その意味ではとりわけ目新しいものということはでき︵の皇︶する立場から︑渡辺浩氏の︑柤棟は﹁政治体制の存在目的を考えだが︑一転してその思想の歴史的位置づけになると︑たとえば平あることには何人も異論のないところであろう︒

荻生祖裸の思想が︑近世前期儒学の一つの思想的達成を示すものであろう︒その一つは︑かつての丸山氏に代表される西洋の近代思︑︑︑︑ようとする場合には︑少くとも次の二つの点を踏まえることが必要

郷であると同時に︑後期以降の思想展開の前提をなすものであるこ

一︑はじめに本

七○

法を相対化し︑研究対象にふさわしい方法視角を設定する努力をさそこで本稿では︑荻生沮侠の政治思想の特質を明らかにするとい︵︽〃０︶

容されたことがあるが︑これは逆にいえば︑方法が対象を捉えるのけることはできないこととなろう︒︵４号︶にふさわしくなければ無惨な失敗に帰するということもあるわけで︑現に子安宣邦氏は︑丸山氏の﹃研究﹄における祖侠は丸山氏がう課題の下で︑祖裸がその思想形成の過程で否定的媒介とした朱子

質を︑第三節では︑政治思想の背後にある人間観を近世初期儒学の以下︑第二節では︑祖侠の政治思想のキー概念をなす公私観の特あてることによって祖侠学の歴史的位置を見定めることにしたい︒

基底をなす祖侠の政治思想の独自性とそれを支える人間観に焦点を

想を視野に入れながら︑先の柤棟学をめぐる二つの相異なる評価の︑︑﹁﹁近代﹂についてのストーリーを読みこむ﹂ための﹁盗意的なあ学と︑彼がそれに依拠して思想形成したと考えられる中国の古代思︵ＥＪ︶

るいは強引な解釈にもとづく︑物語の所産である﹂と断罪している
他の一つは︑中国思想とりわけ︑日本近世思想が︑その初発におのも無理からぬものがあるといえる︒

いて摂取したところの朱子学ないしは陽明学との比較の方法であ︵６︶降︑いまなお踏襲されている方法的枠組であるが︑この場合にも︑る︒これは尾藤正英氏や田原嗣郎氏によって先鞭をつけられて以朱子学や陽明学を理念化し︑近世儒学は︑朱子学のもつ宇宙論など関わりで捉えていきたい︒

流れのなかで捉え︑第四節では︑政治思想の特質を政治制度論との二︑公と私の形而上学や道徳上の理想主義︑個人主義などの普遍的側面を受容︑︑︑︑︑

しなかった︑挫折したなどのいわば否定的な評価が少なくなく︑近世儒学の思想的営みの独自性をそれとして対象化する視点は︑必ずすなわち︑祖裸学を一つの頂点とする近世初期儒学は︑一方で裸学全体を貫く根本的性格なる所以﹂であり︑﹁規範と自然の連続

めるのは︑かつて丸山真男氏によって﹁かかる公私の分岐が実は祖祖侠の思想を考察しようとするにあたって祖侠の公私観からはじは︑朱子学を解体させたが故に︑近代思想としての資格を有つとさ的構成の分解過程は︑祖侠学に至って規範︵道︶の公的Ｉ政治的なしも充分ではなかったといえよう︒

れ︑他方では︑朱子学を挫折せしめたが故に︑思想の価値が低いとの解放となって現われたのである﹂︵傍点は原著者︶として﹁祖裸ものへまでの昇華によって︑私的Ⅱ内面的生活の一切のリゴリズム

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︵○．︶︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑いう︑相異なる評価の間を揺れ動いてきたわけである︒そしてこののとされただけでなく︑いままたさらに平石直昭氏によって拡大再学における公私の分裂﹂が日本における近代思想の成立を証するも生産されつつあるかの如く承えるからである︒丸山氏及び平石氏のに囚われてきた方法的枠組であった︒

二つの方法は︑ここ数十年の間︑われわれがほとんど無意識のうちもしこのようにいえるとすれば︑われわれは︑近世思想分析の枠

公私理解及びその評価が祖棟に即してどこまで内在的であり︑かつ︵ｎコ︶

承られる︑日本思想の独自性や特殊性を強調ないしは固定化する方組をなしてきたこれら二つの方法︑さらに日本文化論に住々にして妥当性を有するかがここでの検討課題の一つとなるからである︒祖﹁無し偏無し党﹂﹁均・平﹂という道徳理念が貫かれることが﹁公﹂であるとする︒換言すれば﹁公﹂とは﹁天道に法る﹂ことである︒
︑公なる者は私の反なり︒衆の同じく共にする所︑これを公と謂領域の如くみえるが︑その挙例されているところから推察すれば︑それに対して私とは﹁己の独り専らにする所﹂である点で︑個人

裸は﹁弁名﹂で次のようにいう︒

ふ︒己の独り専らにする所︑これを私と謂ふ︒君子の道は︑衆すべきなり﹂と︒論語に曰く︑﹁寡きを患へずして均しからざ

く︑﹁天下を平らかにす﹂と︒中庸に曰く︑﹁天下国家は均しくとではあるが︑第四に︑公・私は基本的には領域に関わる概念では道﹂であるとする︒以上のことからすでに必然的に導き出されるこいう政治領域においては君子は﹁公を貴ぶ﹂ことが﹁人の上たるのに︑この公と私の領域は誰にでもあるが﹁天下国家を治むる﹂とるを患ふ﹂と︒また曰く︑﹁公なれぱすなはち説ぶ﹂と︒これあるが︑公が﹁均・平﹂という道徳性を尊ぶことを意味するとすれ父子や親族などいわば血縁的関係の領域を意味しよう︒そして第三

均・平はみな公なり︑内則に曰く︑﹁命士より以上は︑父子ゑ

ば︑私は︑その反対概念である以上︑不均︑不公平︵その内容が恩と共にする者あり︑独り専らにする者あり︒書に曰く︑﹁偏なな宮を異にす﹂と︒その私を全うする所以なり︒論語に曰く︑持ちその意味で公・私は単に異領域を表示する概念たるにとどまら義・恩愛であることは後述する︒︶を内包するという意味をも併せく党なく︑王道蕩蕩︑党なく偏なく︑王道平平﹂と︒大学に日﹁父は子のために隠し︑子は父のために隠す﹂と︒孟子曰く︑そこで次にこのような祖侠の公私観がいかに独自的であるかが問ず道徳の在り方の違いをも内包することに留意する必要がある︒

︑﹁吾これを聞くなり︑君子は天下を以てその親に倹せず﹂と︒

八議に議親あり︒ゑな私あり︒これ公・私はおのおのその所あり︒君子といへどもあに私なからんや︒ただ天下国家を治むる

題になるが︑その場合引照基準になるのは︑一つは中国の古代思想

この史料からわかることは︑まず第一に︑公と私とは対概念であは機能する場が画然と区別されており︑そのことを前提として〃両るように中国の古代帝国においては﹁﹁君臣﹂と﹁父子﹂の両秩序

まず前者との関わりで承れば︑すでに尾形勇氏が明らかにしてい︑︑に公を貴ぶ者は︑人の上たるの道なり︒故に孔子曰く︑﹁三無であり︑もう一つは朱子学のそれである︒︵︑︶

私を奉じて︑以て天下を労ふ﹂と︒聖人の天道に法るを言ふな

ること︑だが同時にそれは︑朱子学のような個としての人間におけされることによって︑﹁君臣﹂の方を上位に置く整序化が達成され立〃せしめられていた︑⁝⁝さらに﹁公﹂﹁私﹂区分の論理が援用り︒︵﹁弁名﹂︶る普遍的道徳律と盗意的欲望といった道徳にかかわる概念ではな︑く︑領域に関わる概念として捉えられていること︑第二に︑公はていた﹂とすれば︑祖侠の公私観は︑平石氏がすでに指摘していた︑︑︑︑︑︑︑︑

ように︑中国古代のそれと基本的な点ではなんら異なるものはない︵皿︶﹁衆の同じく共にする所﹂すなわち共同性であるが︑具体的には︑

七

天下・国家という政治領域に関わる概念であるとともに︑そこでは

一

︑︑︑︑︑︑︵皿︶ように承える︒

七二︵過︶を待たずして︑自ら偏私する所なし︒︵﹁論語古義﹂堯日︶

つ

仁斎はここで﹁公﹂平でなくとも︑人情に則り仁義に由るものでて曰わく︑吾が党に躬を直ぐする者有り︑其の父羊を擬む︒而うしあれば︑道に合うといい︑さらに論語・子路篇﹁葉公︑孔子に語げ

そこで第二の朱子学との関わりであるが︑先の引用につづいて祖採は﹁宋儒の﹁天理の公︑人欲の私﹂を以て説を立つるに及んで︑て子之れを証す︒孔子曰わく︑吾が党の直き者は︑是れに異なり︒

すなはちこれ︵Ｉ公︶を求むること太だ深く︑恩なきに幾し︒仁斎先生これを譲る者は是なり︒﹂として﹁人欲の私﹂を去って﹁天理に対しても︑孔子と同様︑家族愛Ⅱ人情を重視する立場をとり︑父

父は子の為に隠し︑子は父の為に隠す︒直きこと其の中に在り︒﹂

礼も義もある︑もし人情を外にし︑恩愛の情を離れて道を求めよう

子がたがいに罪を隠し合うことこそ人間の至情であり︑そこにこその公﹂を存すという朱子学の道徳論を人情を欠くものと批判した仁価したように︑﹁私的Ⅱ内面的生活の一切のリ・コリズムよりの解斎に同意を表明している︒これは一見すればかつて丸山氏が高く評放﹂の如く承える︒だが恐らくそうではあるまい︒この点は仁斎のとするのは︑儒教の異端者の願うところであって天下の達道ではあ由来︑君臣の義と父子の親との価値の相剋︑法と道徳との矛盾は︵皿×略︶

思想の性格ともかかわるから若干の検討が必要である︒仁斎は論語

りえない︑と主張する︒

儒教の難問の一つであるが︑この場合にも﹁国家共同の利益をより︑︑︑．堯日の﹁寛則得し衆︑信則民任焉︑敏則有し功︑公則説﹂において

宋儒毎に公の字を以って学問の緊要と為す︑曰く︑天理の公︑して孔子も仁斎も後者の立場を明確にしたわけであるが︑論語の同重んずべきか︑家庭内の愛情をより重んずべきか﹂という課題に対

次のようにいう︒

曰く︑公にして人を以って之を体す︑是なり︒然るに公の字は謂う︒然るに親疎を択ばず︑概して之を行えば︑則ち必ず義に是を是として非を非とし︑少しも偏私する所なし︑これを公と本来ないのだが︑問題は仁斎が﹁父子相隠すは天理・人情の至り﹂と註釈しているのだからこの点について仁斎に批判されるいわれは為すを求めずして︑而して直其の中に在り﹂︵﹁論語集註﹂子路︶

じ箇所に関して朱子は﹁父子相隠すは天理人情の至なり︑故に直を︵唾︶

屡老荘の書に見われて吾が聖人の書に於てこれなきは何ぞや︒

害あり︑夫れ父は子の為めに隠し︑子は父の為に隠す︒越の人を取り挙げて︑朱子学における﹁人情﹂と﹁天理の公﹂との一体化︶

弓を関いて之れを射せば則ち己れ談笑して之れを道い︑その兄︵弓を関いて之れを射せば則ち涕泣を垂れて之れを道う︑公と謂テコにして朱子の﹁天理の公﹂に対する批判を展開していることでを批判していることである︒ここで問題になるのは︑仁斎がそれを︑︑︑︑

は仁を以ってその愛を尽し︑義を以ってその弁を立つこと︑猶︑︑︑

すなわち仁斎は︑﹁公﹂を﹁偏私する所な﹂き公平性として理解ある︒

うべからず︑然るに人情の至り︑道の存する所なり︑故に聖人
お天道の陰陽あり︑地道の剛柔あるがごとし︑偏廃すべからざるなり︒：⁝・中略：：：筍も仁に居りて義に由らぱ則ち公を言う

し︑それを人情に反するものとするのだが︑これは明らかに朱子学︑︑︑

なんとなれば︑朱子学において﹁公﹂は︑﹁仁なる者は︑私心なに対する誤解である︒
︑︑︑︑

くして天理に合するの謂﹂︵﹁孟子集註﹂告子上︶とされる点では私︑従って仁斎の批判は不当なものというべきだが︑仁斎の朱子に対する批判は︑むしろ︑朱子において一体化されていた天理と人情とを切り離し︑﹁天理の公﹂そのものの人間における内在性を否定す

ることにその主たる目的があったとみるべきであろう︒この点につ一見すれば︑仁斎や柤棟は︑﹁天理の極を尽して一毫の人欲の私

いては第三節で論及する︒

から現実の人情を救済ないしは解放するかの如くであるが︑必ずしなし﹂を道徳実践の方法とする朱子学のり？コリスティックな克己論

而うして天下の公︑我に在り﹂︵﹁大学或問﹂︶とされる点では︑﹁公﹂心の反対概念である如くであるが︑他方﹁仁人は︑私欲の萌さず︑︑︑︑︑︑︑︑︑
は︑個人内部における道徳性の在り方を指しており︑﹁人欲の私﹂こと︑とりわけ﹁天理の公﹂は﹁仁の体﹂であるとされ︑他方﹁情はるだけではなく︑それにもまして重要なことは︑﹁為し子者︑但知し有し

なわち朱子は第一に先述したように﹁父子相隠︑天理人情之至﹂とすもそうとはいえない︒否︑事実はむしろ逆であったともいえる︒す︑︑︑

も﹁天理の公﹂もともに個人における道徳性の在り方を指していた性に根ざし︑いまだ性なきの情あらず︑情なきの性なし﹂とされて

︵肥︶

四徳Ｉ

性は仁義礼智の四徳であった以上︑朱子においては情は性︑︑︑︑︑

父︒而不レ知一一天下之為震大︒蓋其所二以為諺心者︒莫レ非二天理之極︒

︑︑︑︑︑︑︑

公と不可分であったからである︒その意味で仁斎は︑性と道徳とを不し知し有二天下一也︒孟子嘗言︒舜視二天下一猶二草芥一﹂︵同上︶とし︑︑︑︑︑︑

人倫之至一・﹂︵﹁孟子集註﹂尽心上︶︑﹁言舜之心︒知し有し父而已︒

︑︑︑︑︑︑

切り離す自己の観点から朱子を批判したにすぎないこととなる︒て子が天下よりも父の方を大切にしたことを﹁天理之極︑人倫之朱子の立場からすれば︑﹁天理﹂は本来的に人間に内在しており︑またそれは人情と緊密に結びついていたから天理と人情はいか至﹂としていること︑さらに第三に﹁言君子凡事専用二力於根本一︒
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
根本既立︒則其道自生︒若二上文所し謂孝弟一︒乃是為し仁之本︒学者

なはち仁体となさぱ︑恐らくはいわゆる公なるもの︑漠然として情⁝⁝然仁主二於愛一︒愛莫レ大一一於愛諺親︒故日孝弟也者︒其為し仁之本務レ此︒則仁道自レ此而生也︒﹂︵﹁論語集註﹂学而︶︑﹁程子日︑それ故︑朱子が︑﹁若し天下に公にして物我の私なきを以ってすなる意味でも矛盾するものではなかった︒

なく︑但だ虚空木石の如くにして︑その同体の物といへども︑なほ本﹂であるとしていたことからすれば︑仁斎における天理と人情と與﹂︵同上︶と︑孝弟という肉親に対する愛こそが﹁仁を為すのの分離や先の祖侠における公私の弁別は︑人情Ｉ恩愛の重視や解放︑︑︑︑︑︑

能くせんや︒﹂︵同上︶と︑愛があまねく人に及ぼされるためには︑以って相愛するある能はざらん︒況んや︑あまれからざる所なきを﹁物我の私﹂が不可欠であるとしたのは実に当然であった︒朱子にり﹂とし︑それを﹁仁を為すの本﹂とする考え方から仁斎の場合にというよりはむしろ︑朱子学の父子間の愛情を﹁天理・人情の至﹁天理の公﹂であったからである︒

おいては︑人情は性に根ざし︑性はそれ自体仁義礼智の徳であり︑七

の場合には︑天下・国家という政治に関わる領域を切断し︑父子・は︑個人の実践すべき道徳を︑外在的な規範たらしめること︑沮棟

混ズルコトニ非ズ︒⁝・・・中略⁝⁝総ジテ訴人ヲ臆病卜云︿私ノ義

訴人シテ︑上ヨリ殺サスル故臆病トスル事也︒忠節ノ訴人︿其一一ス︒夫︿己ガ意趣アル人ヲ討果ス事︿命ガ惜ケレバ其人ノ悪事ヲ

七四

親族における道徳を私的領域に属することとして隔離すること︑にレモ皆忠節一一立テ︑其子孫今二大名一一モ御旗本一一モ可し有︒総ジ

理也︒右ノ訴人︿大ナル忠節也︒戦国ノ時分︿幾人モ可し有︒何

︑︑︑︑

︑︑︑

その主たる意図があったと承るべきであろう︒そして︑この両者に︑共通するのは朱子学とは異なり﹁公は私の反なり﹂とする考え方で︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

ヲ立ル筋モ有ドモ︑公ノ筋二大ニ違テ有し害事二至テハ︑私ノ義

︑︑︑

理ヲ不し立事也︒如二忠弥一ノコトハ︑此以後トテモ必有間敷事二︑︑︑

テ私ノ義理ト公ノ義理・忠節トハ食達者也︒国ノ治一天私ノ義理

さらにいえば︑先述の如く︑孔子自身が︑父子の恩愛を国家の利ある︒

益よりも優先させたことからみれば︑祖棟は︑中国儒学において家九頁︶非ズ︒御詮義有テ︑御奉公被二仰付一可し有事也︒︵﹁政談﹂四一

さてまた︑︑︑

族愛を道徳の原理とする思想構成それ自体を︑私的領域に限るべき︑︑ものとしたことに注意すべきであろう︒すなわち祖侠学においても︑︑︑ノ風俗ニテ臆病者ト言事︑可レ有二如何一ャ︒是︿元来戦場ニテ︑②孜叉人二抜カヶラレテ其場ヲハヅシ︑相手ニナラヌ者ヲ︑武家︑︑︑︑︑︑

し﹁政治の発見﹂をいうとすれば︑丸山氏のいわれるような政治と士卒ノ逃ルョリ軍︿負二成ル事故︑逃ルヲ臆病ト立テ︑平日ニテ︑︑

道徳との分離でも︑政治と個人道徳との弁別でもなく︑中国儒学︑

否ここでは少なくとも孔子から朱子学における血縁倫理を以って道モ逃ルヲ臆病ト言事也︒去ドモ是︿若武者ヲ大将ノ仕込テ︑箇様︑︑︑︑︑︑︑

徳の根幹となす考え方をそれ自体としては認めつつも︑その妥当範二癖ヲ付タルコトニテ︑夫ガ風俗二成ダル也︒戦場︿公ノ忠義︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
也・喧嘩︿私ノ闘争ナリ︒場所各別之事也︒其上志有ル人︑大キたことに求められよう︒だが︑沮侠が﹁私﹂的領域としたのは︑父

囲を私的領域として限定し︑公的Ｉ政治的領域との間に一線を画し

ナル望有人︑忠義ヲ重ジ︑主人ノ御用二立度ト思う人︿︑喧嘩ノ︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑ム︑︑︑︑︑︑
相手二成間敷也︒⁝⁝畢寛私ノ闘争︿︑公禄ヲ食者ノ上一三大
勺︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑る︒③義は己を潔くするの道にして︑法は天下の規矩なり︑礼を以て心子や親族といった血縁関係だけではなかった点に注意する必要があ
この点については先の中国古典の引用による公私概念の規定より

義ヲ忘ダル筋ナレパ︑賞翫ス︒ヘキコト 一非ズ︒︵同上︑四一二頁︶

いるかを検討することによって︑よりいっそう明らかとなる︒そこも︑祖棟がこの公私概念を具体的にどのような場において使用してを制し義を以て事を制す︑今四十六士其主の為に儲に報ずるは︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
是侍たる者の恥を知るなり︑己を潔くする道にして︑其事は義な︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

で次に︑よく知られた三つの事例を具体的に検討して承よう︒

ものは︑元是長矩殿中を不し憧其罪に虚せられしを︑又候吉良氏をりと雌も︑其党に限る事なれば︑畢寛は私の論なり︑其ゆへんの︑︑︑︑︑マラヌ事也︒総ジテ武家ノ風俗ニテ︑訴人ヲスルヲ大ナル臆病卜①丸橋忠弥ヲ訴人シタル者二︑今モ御奉公被二仰付一ズト言事︑シ

る点で﹁義理﹂であることを認めつつも︑畢寛それらは︑武家集

ママ

以て為し仇︑公義の免許もなきに騒動を企る事︑法に於て許さ壁団︑あるいは浅野家という限定された集団にのゑ関わるものである

ところでこの祖侠の﹁私ノ義理﹂について︑かつて丸山氏は︑とする点で﹁私ノ論﹂だとするのである︒すなわち﹁義理﹂の妥当る所也︑今四十六士の罪を決せしめ︑侍の礼を以て切腹に虚せら性の範囲が限定されているとみるのである︒

ながらも︑その是認をあくまで﹁私の論﹂として私的領域に局限③の例について﹁祖裸が一方︑浪士の行動を﹁義として充分是認し此以後天下の法は立べからず︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︵畑︶る坐ものならば︑上杉家の願も空しからずして︑彼等が忠義を軽︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
ぜざるの道理︑尤公論と云ふくし︑若私論を以て公論を害せぱ︑
いささか長い引用であるが︑柤侠において公と私がそれぞれ具体し︑私論が公論を害することを︑換言すれば︑個人道徳を政治的決的にどのように使われているか︑また当時の﹁武家ノ風俗﹂と柤侠が理想とするところの武士の生き方との懸隔等もよくわかるだけでな

治的思惟の優位﹂を看ようとしたことは周知のことであるが︑ここ定にまで拡張することを断乎として否認した﹂沮侠の立場﹂に﹁政における祖侠の公・私をそれぞれ﹁政治﹂と﹁個人道徳﹂﹁私的領︵幻︶もっとも鮮明に表出されているものである︒具体的にみていこう︒

く︑前述の中国古典を典拠とする公私観とは異なる祖侠の公私観がまず第一に注意すべきは︑祖棟が︑﹁義理﹂という人間が則るべる︒封建的主従関係を人的結合の紐帯とする近世封建社会において域﹂と捉えたことが丸山氏の祖裸理解を誤らせる原になったといえこうした丸山氏の読承が︑実は︑祖侠の﹁私﹂に対する評価の誤り

武士の主君に対する忠誠行為がなぜ﹁私的﹂﹁個人道徳﹂なのか︒

もと

囲によって区別していることであり︑それは︑﹁義理﹂がその普遍

き道徳規範を﹁私ノ義理﹂﹁公ノ義理﹂と︑規範をその妥当性の範
妥当性においてではなく︑相対性において︑つかまれていることをる︒それだけではなくこの点は︑先にみた孔子・朱子において家﹁公﹂概念が内包する思想的独自性とその本質をゑえにくくさせる﹁政治性の優位﹂という抽象的次元に追いやることによって祖侠のをもたらしただけでなく︑柤侠の﹁公﹂を﹁政治的思惟﹂ないしは︑︑

意味しよう︒この点は︑後述するように祖棟の一貫した思考であ
族倫理をそのまま﹁仁の本﹂とする考え方と異なるだけでなく︑中︵別︶

国古代思想における公・私を君臣と父子とに充当する考え方とも異﹁忠節﹂であることは明らかだが︑②の﹁公ノ忠義﹂が︑大名への

そこで次の﹁公ノ義理﹂であるが︑①と③は︑幕府︵法︶への結果となったことは︑今更賛言を費すまでもないであろう︒

的には︑①②の場合には︑﹁訴人ヲ臆病﹂とし︑人に仕掛けられてそれなのか︑幕府に対するそれなのかは判然としない︒ただそれにそこで︑次に義理の内容であるが︑まず﹁私ノ義理﹂とは︑具体なるものであることに注意する必要がある︒

も取り合わないことを﹁臆病者ト言﹂う﹁武家ノ風俗﹂であり︑③ル筋﹂とあることからすれば︑ここでの﹁公禄﹂﹁大義﹂が幕府とのつづく後文の﹁畢寛私ノ闘争︿︑公禄ヲ食ム者ノ上一天大義ヲ忘ダ︑︑の場合には︑旧浅野家家臣の旧主に対する忠誠行為である︒沮侠

︑︑

は︑これらの武士の行動規範を︑それが﹁己を潔くするの道﹂であ

七五

関係であることが明らかな以上︑眼前の﹁主人ノ御用二立﹂つことの意識からすればきわめて奇異なものと映じたはずである︒

よりも幕府への忠節を第一義とする道徳的要請は︑当時の武士一般だが︑祖棟のこのような︑﹁武家ノ風俗﹂や眼前の主君への忠誠

七六

可能である︒もしこのように読むことが可能だとすれば︑かつて田それは︑①において︑祖侠が﹁国ノ治﹂と﹁公ノ筋﹂とを明確に

つ武士にとっては︑死よりも恥づくきことであった︒﹁何某喧嘩打

ヅシ︑相手ニナラヌ﹂ことは︑自立した武士としての名誉感情を有と︑﹁公﹂優先の論理を主張したが︑﹁人二抜カヶラレテ其場ヲハし︑また﹁主人ノ御用二立度ト思う人︿︑喧嘩ノ相手二成間敷﹂

たとえば︑祖裸は︑臆病による訴人と﹁忠節ノ訴人﹂とを区別

も︑幕府への﹁忠義﹂の一形態として捉えられていると読むことも原嗣郎氏が指摘された如く︑﹁祖棟学では根本的には幕府︵公儀︶︵ ︶の支配の行為が﹁公﹂で︑それ以外が﹁私﹂なのである﹂と理解す

区別し﹁国ノ治一天私ノ義理ヲ立ル筋モ有ドモ﹂としていることも是迄恥に不し成也・仕果すべきとおもふ故︑間に不し合・⁝⁝中略：⁝．

返をせぬゆへはじに成たり︒打返の仕様は踏懸て切殺さる些事也︒

る方が︑的確だといえよう︒

傍証となろう︒すなわち︑柤侠において﹁公ノ筋﹂とは︑政治一般

時の行懸にて勝負は有くし︒恥をか上ぬ仕様は別也︒死まで也︒其ではなく︑幕府政治であり︑﹁公ノ義理﹂とは︑幕府を中心とする天下国家に対する﹁忠節﹂であった︒

そして第三に︑祖棟は︑以上のような公私観に立って︑武士が則不し考︑無二無三に死狂ひするぽかり也︒﹂という﹁葉隠﹂の死生場に不し叶ぱ打返し也︒是には智恵も入ぬ也︒曲者といふは勝負を

登場以来︑歴史的に形成されてきた︑武士の名誉感情は︑﹁兵﹂と観は︑いささか極端だとしても︑中世末以降︑武士の歴史舞台への︵鯉︶るべき行動規範について︑﹁総ジテ︑私ノ義理ト公ノ義理・忠節トハ食違者也︒国ノ治一天私ノ義理ヲ立ル筋モ有ドモ︑公ノ筋二大二

つはもの連テ有し害事二至テハ︑私ノ義理ヲ不立事也・﹂﹁畢寛私ノ闘争︿︑公禄ヲ食ム者ノ上一三大義ヲ忘ダル筋﹂であるとして︑幕府への忠に対して自己の社会集団としての存在意義を確証する橋頭塁を成しして恥を知り死を怖れぬ心構えを信條として︑他の諸階級・諸階層

は勇に︑私闘には臆なるやうにせん事﹂︵﹁答間書﹂二○九頁︶あるていたのであり︑単なる﹁戦国以来の余習﹂︵答間書︑二○九頁︶︵羽︶

節を﹁大義﹂として︑その下に生きるべきこと︑具体的には﹁公戦にいは︑﹁治国之役人﹂たることを武士の生き方として要請したので

たとえば︑赤穂浪士の討入事件についての﹁浅野四十六士ノ事︑ではなかった︒

ノカノト云コトハヲイテ︑敵打ナラバ︑敵打ニシテャル・ヘシ︒無学

儒者衆ノ論説アッテ殊ノ外六ヶ敷アャァルョウニ承及候︒アレハ何ある︒そして︑そこには︑﹁古ノ武士︿︑皆郷民﹂であった時代か
ヲタモチテハ人君ナリ︑奉行諸役人トナリタランハ︑卿大夫ナリ﹂

ト︑十人ガ十人マヅハスルコト也︒若エセヌ人アシテヘコヵキヅラ

︑︑︑︑︑︑︑︑

ノ人デサヘ主君ノ敵ヲ討コト︿アタリマエノコト︑イャト云レヌコ

ら︑﹁天下遂二武家ノ世トナル︒種姓︿武士ナリトモ︑天下国家︵太平策︑四五三頁︶という武士のおかれた社会状況についての新
しい認識があった︒

いう．武人﹂の考え方は︑当時の自立した武士の一般的な意識で︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︵溺︶二成レバ︑ソレハ腰ヌヶト云モノニテ︑武士ノ中へ︿入レヌ也﹂とは︑実質的には︑自分の先祖が︑戦国の争乱において主君とともにらもらう俸禄が︑窮極的には幕府に帰するものだとしても︑それは︑武士にとってはよりいっそう深刻であったろう︒主君Ｉ大名かであった︒武士の日常的に生きる世界は︑自己が所属する藩であり実力で獲ち取ったものであり︑その意味で︑それは先祖からの余慶あったであろう︒あるいはまた︑君臣と父子に関わる道徳についてき︑父母をかたにかけて︑いか成る山のおく野之末一一もかくれ︑叉

造寺・鍋嶋に被官被し懸候儀無レ之候えば︑当家の風儀に叶い不し申

大名の﹁御家﹂である︒﹁釈迦も︑孔子も︑楠も︑信玄も︑終に竜も︑赤穂浪人の一人︑大高源吾が﹁時にのそゑ候てく︑主命をそむ
主君のために︑父母の命をもうしなひ申事︑義と申もの上やミかた
いはまた︑狙侠同様吉宗に仕えた朱子学者室鳩巣の著作といわれる事に候︒如睦・甲胄内に︑御先祖様を奉レ崇︑御指南を学て︑上下︵妬︶

きためしにて候︒﹂と︑忠・孝を時の選択に委ねていたこと︑ある御被官などは余所学文無用に候︒﹂という︑いわば御家至上主義こ

共に相澄申事に候︒その道々にては︑其家の本尊をこそ尊び申候︒

そが当時の武士の一般的な意識形態であった︒大名の家々の象なら︵泥︶﹁明君家訓﹂も︑﹁たとひ父子兄弟たりといふとも︑罪人をぱ申出は左様の仕形はあしく候・惣じて某が心底︑をのノーのたてらるＬ︑︑︑︑

候やうに相定候てこそ︑某がためにはよろしく候へども︑士の風儀︶ず︑徳川家もそのような主人と従者との個人的かつ人格的な情誼を︵義理をもまげ候ても︑某一人に忠節いたされ候へとは努々不し存る集団であった︒その意味で︑先の﹁武家ノ風俗﹂同様︑君臣道徳紐帯とする﹁御家の犬﹂を軍団として組織することによって成立すも︑近世封建社会の精神構造を支える骨格を成すものであり︑そのゆめｊｆ︑候︒某に背かれ候ても︑をのｌ︑の義理さへたがへられず候へぱ︑にて︑忠孝は偏槻しがたき事に候︒其事の品により時の首尾にて︑当時においては︑それぞれ︑場を異にしつつ共存して機能して意味ではいかなる意味でも﹁個人道徳﹂ではありえなかった︒従っかたノｆ＼か上

於レ某珍重存候︒﹂﹁君父は義理のをもき事いづれもおとらぬもの
より︑子たるもの上了簡有べき儀に候︒一筋に申しがたく候・﹂と︑ない論理が存在したことを︑軽くゑるべきではなかろう︒武士は︑相剋を踏まえつつも︑﹁士の法﹂に対して国法への忠節を優先させに従属すべきものとしたところに︑沮侠の思想の独自性があったと前二者を﹁私ノ義理﹂第三者を﹁公ノ義理﹂として前二者を第三者﹁幕法への忠節﹂ｌを相互に対立するものと認識すると同時に︑いたこれら三つの道徳規範ｌ﹁武家ノ風俗﹂﹁主君への忠義﹂︵ ︶君臣の義︑国君への忠と︑親族を重んずる﹁士の風儀﹂との矛盾・

中世から近世にかけての国制の大きな変革によりその自律性の基燃みるべきであろう︒そこで問題は︑武士の拠るべき行動規範を︑幕をなしていた物質的条件を喪失しつつも︑なお︑﹁兵の道﹂﹁弓矢取る身の習い﹂として中世末以降形成されてきた武士の自律的な精神る︒

法への忠節を中核として再編成せしめた柤侠の思想の性格如何であ

さらにまた祖裸が﹁私の論﹂とした君臣Ｉ主従関係における道徳を母斑としてその胎内に宿すことによって武士たりえたのである︒

七七

水林彪氏は︑﹁近世的世界の成立とは︑一切の自律的権力を﹁私﹂べきは︑中国思想は︑公私の別を知りつつも︑それを本来的に相反領域の違いとして理解する態度にも示されていたわけだが︑注意す

このことは︑先の柤侠における公私観︑すなわち公・私をそれぞれ

七八﹁近世の武士は︑多様な人的諸関係から独立した非人格的で客観的的権力として否定した﹁公﹂的国家権力の成立にほかなら﹂ず︑するものとは必ずしもみていなかったことである︒その点はすでに示す﹂︑清代においても﹁公と私とは分裂するのでなく︑家族共同な﹁国家﹂に対して忠誠をつくすことが要求された﹂とし﹁儒学の体の一員としての家族的義務を果たすことが︑同時に︑社会的義務

氏は︑﹁中国では︑：：：孝の義務が︑公的な責務に優位することをすなわち︑水林氏は︑﹁前近代は﹁公﹂と﹁私﹂の区別を知らなを果たすこととなると考えられた﹂﹁私的な義務を果たすことが︑孔子や朱子において検討したところであるが︑たとえば︑湯浅幸孫

いという広く流通している命題は︑．：⁝少くともわが国近世につい公的な意味をもった﹂として︑私と公の連続性を中国の政治社会思

政治化をなしとげた祖侠学こそが近世的思惟とよばれるにふさわしては妥当しがたい﹂︑近世において﹁国家ないしこれを支える特殊想の特質として指摘されているが︑日本においてもすでにゑた如い﹂とするが︑ここには大別して二つの問題がある︒

な人的諸関係は︑他の﹁私﹂的なものから質的に区別される﹁公﹂的︵犯︶なものと承なされ︑これが国家に対する反抗の抑圧の論理として機く︑近世初期においては公の私に対する優先が自明であったとは必︵羽︶能する﹂というが︑ここで注意すべきは︑一つは︑公・私の分離がずしもいえないであろう︒むしろ重要なことは︑祖侠が公・私を︵釦︶あることと︑公の私に対する優位性とは必ずしも同じではないといたった論理は具体的にいかなるものであったかが問題である︒そし反対概念として捉えると同時に公をして私に優先すると考えるにいて︑その点を明らかにするためには︑祖侠の政治思想の背後にある︑︑

うこと︑二つは︑公が私に対して優位性をもつとき︑その公の概念である︑ということである︒

︑︑

内容はいかなる質を具有することになるのかが改めて問われるべきの自律性や規範の妥当性を限定し︑上位権力の下請機関として再編成していく場合に︑それを正当化する権力は︑いかなるイデオロギ

人間観と社会観を明らかにする必要がある︒第二は︑社会的諸集団−的装いを具備することによって﹁公﹂権力たりえたのかという問

まず第一の問題から承る︒われわれは︑日本社会がその長い歴史

君臨した歴史によっていまなお︑﹁私﹂に対して﹁公﹂のもつ価値

公私観についても滅私奉公の精神が強力な支配イデオロギーとして性や専制性が強調されながら︑その根拠は︑性々にして権力の一般題である︒従来︑近世の国家権力の性格について︑権力の上位集中過程の中で培ってきた社会意識の母斑から自由ではなく︑とりわけ的優位性や︑﹁公﹂がそれ自体︑実体的な価値をもつとの想念から実が充分に明らかにされたとはいえないであろう︒本稿では︑この意思や軍事力の強弱の問題として処理され︑国家イデオロギーの内︑

自由ではないが︑公私概念の生みの親である中国においては．私﹂が悪徳として当初から否定され排斥される存在ではなく︑政治的秩︵証︶

序の中において﹁公﹂と並んで一定の位置を占めるものであった︒﹂

すことは︑己れ個人の主体的な行為に由るものであって他人の能くかない本心の徳も我において全きものとなる︒ところでこの仁を為

そこで次節では︑先にみた特質をもつ柤侠の公私観が︑いかなる点を政治制度との関わりで考察することにする︒

預る所ではなく︑叉一日︑身の私欲に克ちて礼に復れぱ︑その効果は甚だ速かであって︑天下の人は皆その仁に與することになる︑と

人間観と社会観に基礎をおくものであるかを検討することにしたい︒

本来的に有している﹁本心の徳﹂Ｉ天理性を実現することであった

このように朱子においては﹁仁を為す﹂とは︑人間が自己の内にするものであった︒︵﹁論語集註﹂顔淵︶

江戸時代に儒学を学ぶ者は︑ほとんど例外なく朱子学から入るのが︑祖侠は︑それとは全く異なる理解を示した︒柤侠は﹁克己復礼

三︑﹁仁﹂をめぐってが普通であった︒だが同時にまた近世初期の儒学者は︑朱子学を学を礼に納るるなり︒﹁仁を為﹂とは民を安んずるの道を行ふなり︒

為仁﹂について次のようにいう︒﹁己を克くして礼を復む﹂とは身己れを克くし礼を復むこと即ち仁なりと謂ふに非ざるなり︒民を安よぶ過程で︑朱子学への異和感や疑問を表出し︑あるいはそれを批判
いは︑六経に依拠するプロセスを通して︑それぞれ独自の思想を形んずるの道を行はんと欲すれぽ︑必ず先づ身を礼に納れて︑而うしす

して︑朱子学が典拠とした論語や孟子などの原典に立ち帰り︑ある象化していった︒朱子学を学びかつ後年︑朱子学的思惟から脱却して後に得て行ふべきなり︒︵﹁論語徴﹂顔淵︶朱子学においては一つながりであった﹁克己復礼﹂と﹁為仁﹂と︵調︶て︑朱子学とは対暁的な思想を形成した荻生柤侠も︑その例外ではるという政治的行為であって両者は次元を異にする︑前者は︑後者を祖裸は切り離し︑前者は個人の道徳であり︑後者は︑民を安んず︵弧︶なかった︒その思想の遍歴過程については︑すでに吉川幸次郎博士
をはじめとする諸研究があるので︑それに譲り︑ここでは祖侠の政朱子が論語の﹁顔淵間し仁︑子日︑克己復礼為仁︒一日克己復礼︒

復むの外に己を克くする方法はないとする︒このような観点から祖は︑先王によって立てられた人の従うべき外在的規範であり︑礼をの前提ではあってもそれ自身は﹁仁﹂ではないとする︒第二に︑礼天下帰仁焉︒為仁由己︑而由人乎哉︒﹂に附した注解は︑約言すれ棟は︑﹁私欲に勝ちて天理に復る﹂という朱子の解釈を﹁浮屠の遣とにしたい︒

治思想の核心をなすと考えられる﹁仁﹂の概念規定からみていくこ

ば次のようなものである︒仁は心の全徳であり︑心の全徳は天理でるのであるが︑ここで最も重要なことは︑﹁仁を為る﹂ことが﹁民習にして無明を断じ真如を証すると何ぞ別たんや﹂と厳しく批判すれる者が万人でないことは︑明らかであろう︒すなわち祖侠によれを安んずるの道を行ふ﹂ことだとすれば︑﹁仁﹂の実践主体と目さよある︒従って仁を為すとは︑人間が本来的に具有している心の徳をており︑それ故︑仁を為す者は︑己れの私欲に打ち勝って天理の節︵妬︶

全うすることである︒だが︑人はまた現実には私欲によって蔽われ文である礼に復ることが必要である︒そしてこの時︑事は皆天理に七九て︑これは﹁天下に君たる﹂﹁聖人の大徳﹂︵﹁弁名﹂仁︶なのでぱ︑﹁仁なる者は：：：人に長となり︑民を安んずるの徳﹂であっ根本にあるのは︑道徳論の前提をなす朱子学の人間観に対する疑問

なす人間観や政治思想︑道徳実践の方法など多岐にわたるが︑そのが︑その疑問や批判は朱子学の形而上学や宇宙論︑道徳論の前提を八○ある︒だが聖人に独占されるのは﹁仁﹂だけではない︒朱子学にお朱子学が︑現実存在としての人間︵現実態︶の奥一層に人間の本である︒以下︑この点について簡単にみておきたい︒に応ずる者﹂とされた﹁明徳﹂も沮侠においては﹁明徳なる者は︑

いては﹁人の天に得る所にして︑虚霊不味︑以て衆理を具へて万事顕徳なり︒その徳著明にして︑衆のゑな見る所を謂ふ也︒故に多くさせているところの天理を存し聖人になることができるとしたとより生ずるところの人欲を去りさえすれば︑誰でも︑本来的に内在き︑重要なことは︑一つは︑人間が本来的に道徳的判断力を具有し来態︵理念態︶を設定し︑学問修養によって﹁気質の性﹂の過不及べからず︒また得て学ぶべからず﹂︵同上︑智︶と﹁智﹂の主体がとだとされ︑また﹁智﹂も﹁聖人の大徳なり︑聖人の智は得て測る

は以て在上の徳を称す﹂︵同上︑徳︶と︑﹁明徳﹂は﹁君徳﹂のこ

聖人１君主に限定されるだけでなく︑﹁知る﹂という動詞の目的語いうこと︑二つは︑現実存在としての人間は﹁気質の性﹂によってている人格的統一体であり︑それ自身として自己完結性を有すると﹁本然の性﹂Ｉ絶対善を有する点で︑道徳的に平等であること︑三さまざまな差別があるが︑そうした現象面での差異を越えて共通に︑︑

Ｉ方位それ自体が限定された︒すなわち﹁道を知る﹂とは﹁先王の知る﹂とは﹁天命を知る﹂こと︑﹁人を知る﹂とは﹁仁賢を知る﹂こ

つは︑それ故︑個人の道徳修養の目標は︑道徳的な完成者である聖道を知る﹂こと︑﹁礼を知る﹂とは﹁先王の礼を知る﹂こと︑﹁命をと⁝：・である︒このように沮係は︑﹁聖人︑学んで至るべし﹂と朱修養の目標とされ︑それ故︑道徳的な緊張関係は︑自己の内部に設人におかれたこと︑換言すれば︑自己の本来性への回帰こそが道徳定されていた︒朱子学が本来的に内面的であり︑かつ理想主義的な﹁礼楽を制作し︑以て一代の極を立つ﹂る﹁作者﹂Ｉ政治的君主の子学においては万人に開放されていた聖人概念を解体し︑栗人を︑謂であるとし︑儒学を政治学として捉えようとする︒ここから柤侠構成を有するのはそのためである︒

だが︑人間が実現すべき道徳は︑万人に本来的に備わっており︑︵犯︶

は﹁孔子の道は︑先王の道なり︒先王の道は︑天下を安んずるの道︶

学の人間観に対して︑近世初期儒学は︑主として二つの方向から︑

人間は︑その意味で︑人格的な統一体であるとするこのような朱子︵なり︒﹂として﹁論語﹂を個人道徳の書としてではなく︑政治の書
は︑その実すでに沮棟以前にかなりの程度︑埋められていたことに識からするところの人間の部分性・限定性の認識である︒そしてこるところの悪の存在であり︑他の一つは︑人間の差異性に対する認それを批判した︒すなわち一つは︑現実存在としての人間が具有すとして読むのであるが︑この朱子と沮侠の間に横たわる大きな間隙
注意しなければならない︒

近世前期における朱子学の受容過程は︑同時に朱子学に対する異和感や疑問が顕在化する過程でもあったことは周知の事実である

めるのである︒換言すれば︑現実存在としての人間︵現実態︶の奥を﹁気質の性﹂一元論で捉え︑それに立脚した政治思想を構成せしの道徳論の前提をなしていた﹁本然の性﹂の存在を否定し︑人の性の現実存在としての人間に関する二つの認識は︑相俟って︑朱子学

子学の人間観に対するもう一方からの批判は︑人間の個別性︑限定体社会の利益を優先することが義理にかなうことであるとした︒朱素行においては︑人は己れ一個の利益を抑制し︑天下国家という全た結果︑人の従うべき規範は︑外在化されるのである︒とりわけ︑ても︑現実存在としての人間は︑専ら悪への傾斜を強く有つとされ徳論的には︑それを否定するのである︒羅山においても素行におい︑︑︑に理念態としてのあるべき人間像を設定し︑後者をもって人間の本期儒学は︑ほとんど皆一様に︑朱子学の﹁本然の性﹂の存在を否定

性への認識から︑自己の自律的な判断力を行使することへの疑問で

仁斎は︑﹁夫れ人と我と︑体を異にし気を殊にす︒其の疾痛病瘻︑︑︑︑︑︑︒︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑あった︒

せん︒天地の道を財成輔相して︑万物をして各其の性を遂げしむと皆相関らず︒況んや人と物と︑類を異にし形を異にす︒何ぞ相干渉

︑︑︑︑︑

善なり性は即ち心の理なり︑天下に性外の物なくまた理外の物な謂うときは︑則ち可なり︒之を我が性を尽すと謂いて可ならんや︒﹂︶

し﹂と朱子学信奉の立場をとりつつも﹁若しこの言を信ぜぱ︑則ち︵

所謂悪は何れの虚より来るか︑若し此れを理会せずんぱ︑告子筍揚と同時に︑人の則るべき規範である﹁礼﹂Ｉ﹁義﹂﹁法度﹂としてし︑その身をもっておのが身とし︑委曲体察︑これを思いこれ

ろなすところ如何と付り度って︑その心をもっておのが心といやしくも人を待するその好悪するところ如何︑その処るとこ︵妬︶と︑人と人︑人と物との﹁異﹂﹁殊﹂に注目して︑そこから︑﹁己︶の性を論ずるに於て未だ惑を解くこと能はず﹂と悪の人性論的根拠を舎て人に従う﹂ことが﹁愛﹂であるとする道徳論を形象化するこ︵を朱子学が充分に説明できないことへの疑念を隠すことができず︑とになった︒︶

規範の外在化への歩承をとったのをはじめとして︑山鹿素行は︑人ころに出で︑あるいはその堪うることあたわざるところに生じを量るときは︑すなわち人の過ち毎にその已むことを得ざると

ィックなものであり︑それをそのまま放置すれば︑社会秩序を破壊て︑深くこれを疾み悪むくからざる者有ることを知り︑油然需
︵婚︶

に至らず︒

朱子と仁斎とが完全に逆の方向に向いていることは明らかである

八︵咽︶然として︑毎事必ず寛宥を務めて︑刻薄をもってこれを待する︵似︶

みせつつも︑人の﹁好悪﹂は︑本質的に﹁身を私する﹂エ・コイステ

間の活動性や能動性の原動力を﹁情欲﹂に承るという鋭い洞察力をクシテ︑物ヲソコナヒャプラヌヲ︑仁ノ道﹂とする静態論に陥いる︵

その結果︑人間の欲心をすべて﹁私欲﹂とし︑﹁私モナク︑欲モナ

祖述者として知られる林羅山も︑例外ではなかった︒羅山は﹁性はして︑人性を﹁気質の性﹂一元で捉えた︒この点は︑通常朱子学の︵幅︶来性としその具現を道徳修養の目標とした朱子学に対して︑近世前︑する危険性をもつとされ︑それは︑聖人の建てた礼・義という人間
︑︑︑︑

にとっての外在的規範によって制御されるべきものとした︒素行は︑人間の情欲を人間活動の源泉として存在論的には肯定したが道一う︒朱子において﹁仁﹂は︑自己の主体において獲得され︑それが一﹁ただ恕にして後能く仁に至る﹂︑すなわち他者の意向を肘度し︑べきことを説いたのだが︑柤棟は︑そのような人間の個別性や限定︵〃︶

朱子が﹁己を以って人に及ぼすことが仁者の心﹂︵﹁論語集註﹂するだけでなく︑人が生れながらに具有する気質の性も変えること

り︑道徳的判断の根拠とされた﹁本然の性﹂の存在を全面的に否定

柤侠の人間観の第一の特徴は︑朱子学において道徳の本体であんずるの道﹂であり︑﹁仁﹂であるとするのである︒

雍也︶であると考えた前提には︑﹁万物の理︑吾身に具わる﹂︵﹁孟ができないとしたことである︵気質不変化説︶・だがその気質の性において祖侠がゑたものは︑素行とは全く異なっていた︒素行が気っているという道徳の内在性に対する確信と他の一つは︑﹁己の心を以って人の心を度れぽ︑未だ嘗って同じからざるはなし︒﹂︵中して祖侠における気質とは︑各人が生れながらに具有しているそれ

ぞれの性格や能力の独自性でありいわば個性である︒﹁凡ソ人ダル

質の性において﹁過溢して足ることを知ら﹂ざる情欲をゑたのに対者ノ生し附︑其器量・才智︑人々各別ナル者一一テ︑一様ナル人︿天庸章句︶という︑﹁己の心﹂と﹁人の心﹂とが基本的に同一であるだが朱子において﹁仁義礼智は性の四徳なり﹂︵﹁孟子集註﹂尽

地ノ間二無し之事﹂︵﹁政談﹂巻の三︑三七五頁︶・このことは︑いってよい︒すなわち一つは︑人間の現実態である気質を変化させ

祖侠の政治思想の形成にとってある意味で決定的な意味をもったと礼智の四者は︑みな道徳の名にして︑性の名にあらず︒道徳とは︑偏く天下に達するをもって言う︒一人の有するところにあらず︒性にあらず﹂︵﹁字義﹂上︑仁義礼智︶として︑切り離れており︑そいとした朱子学を﹁ならぬ事を人に責候無理之至﹂として厳しく批ることによって誰でもが聖人になり得るしかつならなければならな

判し︑朱子学の道徳的リ・コリズムから人々を解放したこと︑だがまし︑その現在態に即した政治思想の形成の可能性が切り拓かれたこ

切ったことであり︑二つは︑人々の現在態をそのものとして肯定﹁人の生質︑万同じからざる﹂もの︵同上︑性︶として︑人の異質
こうした道徳の外在性と︑異質な他者に対する認識が︑仁斎をした同時にそれは万人の道徳修養を通じての聖人化への可能性を絶ちて﹁己を推す﹂こと︑自己の主観的な判断を他者に適用することを性が強調された︒

れに加えて︑﹁性は生なり︑入その生ずるところのままにして﹂とは︑もっぱらおのれに有するをもって言う︒天下の該ぬるところ

心上︶として一体化されていた性と道徳は仁斎にあっては︑﹁仁義との確信であった︒

子集註﹂尽心上︶という︑人が則るべき規範は︑人間に本来的に共両者のこのような道徳論の背後にあるのは人間観の違いである︒

有が生まれ︑そこに﹁仁が行われる﹂ということになるのだから︒

性を︑政治社会の秩序の維持と有機的に結びつけることが﹁民を安それぞれ自己のおかれた社会的地位に応じて︑他者への愛を実践す

仁斎は︑現実存在としての人間の﹁異﹂﹁殊﹂を基本にして人は跨路せしめることになったのである︒

一

それを我物とし︑他者の心を自分の心とすれば︑そこに他者への党人に推し及ぼされるべきものであるのに対し︑仁斎の場合には︑

八

の道徳修養は一己内的に自己完結的に構成されていたのに対して︑て︑人は己れの内に在る聖人性の実現をめざした︒その意味で︑そ本質的契機であるとするとともに︑そのような個別性と限定性は︑

祖棟は︑現実の人間存在の差違性・個別性を人間の変うべからざる︑︑とである︒すなわち朱子学が人間の原理的同一性を前提とし︑現実性への回帰を主張したのに対して︑祖棟は︑現実に存在する人間の︑︑︑︑︑に存在する人の差異を副次的なものとして︑道徳修養によって同一差異や個別性をそれ自体人間の本質的契機として把握し︑人間を同とによって全きものとなると考えた︒その結果︑個々人は︑自分が人間のもう一つの側面である社会性・共同性によって補完されるこ組ゑ込まれている社会関係の中で自分の個性や長所を﹁養い﹂それ

一の鋳型にはめることは﹁人に強ふるに人の能くせざるところを以ころの﹁その性の近き所に随ひて以てその徳を成す﹂ことによってを全体社会の中で有効に発揮することが﹁徳﹂であり︑﹁仁人たるて﹂するものだとして反対しただけでなく︑人が現に有していると所以﹂であるとされた︒﹁その財を達し︑器を成して以て天職に共︵妃︶﹁仁人となるに足る﹂としたからである︒すなわち人の差異性に対序が保持されるとすれば︑各人の道徳性は︑その内面における道徳も︑人間存在の個別性・限定性と社会的共同性とが相俟って社会秩

すでにふた素行や仁斎においても同様であったが︑祖棟の場合にするは古の道なり︒﹂︵﹁学則﹂一九七頁︶

する寛容の態度が生れたからである︒
たれ

祖棟における人間観の第二の特徴は︑人間の本来的な社会性・共して群せざる者ぞ︒士農工商は︑相助けて食ふ者なり︑かくのごと性においてではなく︑社会的な場での役割︑すなわちつねに全休社

同性に関する認識である︒﹁今試承に天下を観るに︑執か能く孤立
くならずんぱ︑すなはち存すること能はず︒盗賊といへども必ず党会との関わりの中で考えられることになる︒とすれば︑﹁道﹂の概八頁︶人は︑孤ことも当然である︒柤侠によれば﹁人の道は︑一人を以て言ふに非念も︑朱子学や古代儒教のそれとは異なるものとならざるを得ない︵⑲︶

ず︒﹂﹁かつや相親しゑ相愛し相生じ相成し相輔け相養ひ相匡し相類あり︑かくのごとくならずんぼ︑すなはちまた存すること能は
救ふ者は︑人の性然りとなす︒﹂︵﹁弁道﹂一七ざるなり︒必ず億万人を合して言をなす者﹂であり︑人間の存在形

立して生きているのではなく︑つねに集団として相互に助け合って生きている︑それが人間の本来的な姿だというのである︑そしてこ態の社会性に規定されて︑当初から政治思想として構想されること︑の点が重要な意味を有つのは︑第一の各人がもって生れたその性格て︑その親愛生養の性を遂げしむる者は︑先王の道なり︒﹂すなわとなる︒﹁故に能く億万人を合する者は君なり︒能く億万人を合し︑︑︑︑や能力は︑それ自体としては個別的・限定的であるが︑この第二のち人はそれぞれ個別性と限定性とを本来の性格とするとすれば︑そのような個別性と有限性とを社会全体の中に的確に位置づけ︑社会て共存と共生が可能となることである︒

性格である人間の本来的な社会性・共同性に媒介されることによっ的に有用な存在として機能させる主体とその方法がなげれぼならな︑︑

朱子学は︑個々人の道徳的完成を道徳修養の究極の課題とし︑そ︑︑の実現すべき理念を本来態として人性に内蔵せしめることによっ八三い︒祖侠において︑そのような政治社会を秩序づける主体が聖人Ｉ君主であり︑その方法が﹁先王の道﹂である︒

八四﹁天下後世の人をしてこれに由りて以て行はしめ︑而うして己もま養ひ相輔け相成の心﹂と物事を処理する﹁運用営為の才﹂を有して徳的能力を有しつつも︑他方︑﹁知愚賢不肖となく︑ゑな相愛し相専売特許である点である︒第二に︑この礼楽刑政は﹁抽象的なる理る︒すなわち︑礼楽刑政という政治制度の制定改廃はすべて聖人のの得る所に非ず﹂︑ただ聖人Ｉ君主の承が関わるところのものであもの﹂すなわち万民に妥当するものであるが︑﹁礼楽刑政﹂は﹁民は︑そのうち﹁孝悌仁義﹂の達道・達徳は︑﹁人人を通じて皆ある

たこれに由りて以て行ふ﹂所のものであるが︑ここで注意すべきいることを前提にして︑それぞれが生れながらに具有している個別

聖人Ｉ君主は︑人は︑それぞれ気質の性の違いによって異なる道的能力を伸長させて︑君子をして政治を司どらしめ︑農工商賀の民れた認識能力しか有たない者が︑それぞれ︑自分一己の意見や主張といえば︑﹁理は形なし︑故に準なし﹂だからである︒一般に限らを﹁理﹂として主張するとすれば︑﹁見る所は人人殊な﹂るが故に念ではなく具体的﹂に眼に承える﹁物﹂である︒なぜ﹁物﹂なのか﹁人人おのおのその心を以てこれ中庸なり︑これ当行なりという﹂をしてその生を厚くせしむること︑それを通して人をして所を得せって﹂自分の個別的な道徳的能力を高めて︵それが﹁徳﹂である︶︑

礼楽刑政という政治制度を通して︑それぞれ﹁その性の近き所を以こととなり︑とすれば︑人は則るべき基準をもたなくなってしましめることが聖人の仁である︒他方︑君子や民衆は︑聖人の建てた﹁役人﹂となることが﹁仁人﹂となる所以であるとするのである︒

すべき﹁規矩準縄﹂としたのだという︒かくして人は聖人の建てたう︒それを妨ぐために︑聖人は形ある政治制度を建てて人々が依拠

社会的分業の一翼を担い︑聖人Ｉ君主が﹁民の父母﹂となるためのかくして柤株は︑人間が本来的に有する個別性や限定性と︑他方されることとなった︒﹁善悪はゑな心を以てこれを言ふ者なり︒⁝⁝

政治制度を﹁規矩準縄﹂として生き︑それを批判する可能性を否定

での社会性︑共同性とを有機的に結びつけ︑人々の活動性や能動性る︒すなわち社会秩序の維持と異質なる性格︑能力を有する個人のは︑礼を以て心を制す︒礼を外にして心を治むるの道を語るは︑ゑ

然れども心は形なきなり︒得てこれを制すべからず︒故に先王の道を全体社会の秩序の中で有効に発揮させる回路を切り拓いたのであ
活動性・能動性とを有機的に結びつける論理を創り上げたのだが︑の者は心なり︒我が心を以て我が心を治むるは臂へぼ狂者ゑづから

な私智妄作なり︒何となれば︑これを治むる者は心なり︒治むる所

その場合に注意すべきことは次の点である︒

先に﹁仁﹂とは﹁安民﹂であり︑であるが故にその主体は万人での心を治むるの説は︑ゑな道を知らざる者なり﹂︵弁道︑二七 二

その狂を治むるがごとし︒いづくんぞ能くこれを治めん︒故に後世はなく聖人Ｉ君主と特定されていることをゑたが︑柤侠において﹁道﹂は︑第一に︑﹁聡明春知の徳を以て天命を受け天下に王た八頁︶は︑人々の自律的な判断能力の否定であり︑この点は︑羅り﹂し中国古代の帝王が﹁安天下﹂という目的のもとに建てた﹁孝悌仁義より以て礼楽刑政に至るまで﹂の政治の方法の総名であり︑

時に︑それを建てる権限を聖人のゑに委ねたのである︒﹁人おのおて解釈の余地のない具体的な形ある制度を﹁規矩準縄﹂とすると同へは︑物を以てして理を以てせず﹂︵同︑二六頁︶と︑人々によっの外在化を招来せしめた根因である︒そこから祖棟は︑﹁先王の教山︑素行ともども一貫した思考形態であり︑近世儒学における規範

否︑そのことをより明確にするためには人君が︑﹁民の父母﹂とな

人﹂は︑君主が仁を行なうに際しての︑賛助者にほかならない︒

はいわないのである︒主体は政治的君主一人であって﹁満天下のなり給ふを助け候役人二候﹂とはいうが︑人君が﹁民の役人﹂だと値が賦与される︒祖侠は﹁満世界の人こと人︑く人君の民の父母とである全体との関わりにおいて有意味な存在となることで道徳的価の関係は︑全体と部分との関係であり︑部分は︑つねに実体的価値

︑︑︑︑のその見る所を見て︑その見ざる所を見ず︑故に殊なるなり︑故に︵副︶理はいやしくもこれを窮めずんぱ︑すなはち能く得て一にすること

節での課題である︒

ることの具体的な内容が明らかにされなければならない︒それが次︑︑承能く我の性を尽くし︑能く人の性を尽くし︑能く物の性を尽くし

前節では︑祖侠が︑朱子学においては個人における内在的な道徳

四︑政治制度なし︑然れども天下の理は︑あに窮め尽くすべけんや︒ただ聖人のて︑天地とその徳を合す︒故にただ聖人の承︑能く理を窮めてこれが極を立つることあり︑礼と義とこれなり︒故に説卦にいはゆる﹁理を窮む﹂という者は︑聖人の事として︑凡人の能くせざる所な

有用な役割を果たすことによって君主の﹁仁﹂の実現に寄与するこは︑安天下︑安民の実現という政治的君主の目的に参画し︑一定の実践主体を聖人ｌ君主に限定したこと︑個別的︑限定的なる個人性の実現である﹁仁﹂を︑﹁民を安んずるの道﹂と読みかえ︑その政治制度に対する両者の関わり方が異なるとされたことであるが︑と同時に︑幕藩制国家の現実をどのように捉え︑いかなる改革案を

節では︑祖侠がいかなる政治形態を理想と考えていたか︑またそれここから帰結されるのは︑聖人と凡人との認識能力の差によってり︒﹂︵﹁弁名﹂︑一五○頁︶

これは裏を返せば︑聖人と凡人との絶対的隔絶性である︒そして︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
注意しなければならないことは︑この聖人の超越性と絶対性は︑凡︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
人の個別性と限定性のいわば対極に設定された理論的所産であった

かにすることによって︑沮侠の政治思想の歴史的に固有な特質を捉提示したのかを主として政治制度に対する考え方を手がかりに明らととなり︑それによって﹁仁人﹂となるとされたことをゑたが︑本ことである︒すなわち︑祖侠においては︑自然との連続性を断ち切によっての承確保されるのであり︑仁や智といった政治的能力がすられた政治秩序の正統性は︑超越的・絶対的な聖人の作為たることえていたのか︒

える努力をしてゑたい︒まず柤侠は当時の国家体制をどのように捉

祖侠は︑八代将軍吉宗の諮問に応えて著した幕政改革論である

べて聖人Ｉ君主に帰せられたのもそのためであった︒その意味で︑からの可変性を否定するためであった︒祖侠における聖人と凡人と︵卵︶

柤棟が︑万人の聖人化への可能性を断ち切ったのも︑政治秩序の下八五

﹁政談﹂で次のように言っている︒

総ジテ和漢共一一天下ヲ知食サル︑上ニテハ︑御買上卜言事︿無︑︑︑︑︑︑

八六

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
此◎当時自ラ封建二成ダル故︑国々︿公儀ヨリ御構ナク︑諸大名面々ノ治也︒五倫ノ意ヲ大切二不膨立︵不し叶事ナル故︑郡県︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑ノ法律ノ捌キハ当時一天難し用卜可し知︒︵﹁政談﹂四二○頁︶

すなわち先には︑幕府の政治意思の一元的貫徹を主張しながら︑キ事也︒：：．夫下ヲ知食ル︑上︿︑日本国中︿皆御国也︒何モように捉え︑いかなる政治改革を指向していたのかが明らかにされうに考えていたか︑そしてそれとの関わりで当代の政治体制をどの

ここでは︑現在は﹁封声醤故︑﹁郡県ノ法律ノ捌キハ⁝⁝難し用﹂彼モ皆其物ヲ直二御用ナサル︑故︑御買上卜云コト︿無キ筈

かにするためには祖裸が政治の理想を政治制度との関わりでどのよといっているのであり︑これは明らかに矛盾である︒この点を明ら︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

中ヨリ出ル者︿我物ナルヲ︑人ノ物卜思召テ代リヲ出シテ買調也︒物ヲ買卜言︿︑元来人ノ物ナル故︑唯︿取レヌ故︑代リヲ
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
出シテトルコト也︒日本国中︿皆我国ナレベ何モ彼モ日本国
ルコト︑大ナル取違也︒︵﹁政談﹂三○六頁︶

なければならない︒祖侠における政治思想と制度論との関係につい

その他︑﹁日本国中︿上ノ御心ノ儘ニナサレ置レザルトキハ︑時二取テハ政道ノ指支ユル所アル事﹂︵同上︑四二頁︶﹁六十余州ては︑次の史料が重要である︒

Ａ先王の道は︑天下を安んずるの道なり︒後世︑経済を言う︿皆公儀ノ御領分ナルニ︑追放ト言事︑元来間ヘヌ事也﹂︵同上︑し︑しかうして先王の道は︑世の賛流となる︒：．⁝大氏︑封建者︑柧述せざるはなし︑然れども後世︑封建を更めて郡県と︑︑︑

四三二頁︶﹁公儀ノ御作法ヲ諸大名ノ真似ヌモ不し宜事也﹂︵同上︑であり︑幕府の政治的意思が一元的に貫徹する体制を理想としてい四三一頁︶などとあるのを承れば︑祖棟は︑﹁天下は幕府の天下﹂るかにみえ︑その意味で︑先述の水林氏や︑﹁中央集権的体制の確︵翅︶↑立が祖株の基本的な主張﹂だとする石井紫郎氏の見方はきわめて妥り︑士習大いに変じ︑務むる所は紙列にして︑詳備明醤なるこ

公︑また恩愛なし︑これに加ふるに晴唐ののち︑科挙の法興県に至りては︑すなはちただ法にのゑこれ仗り︑誠然として太と︑これその至れるの承︑士その世に生れ︑法家の習ひ︑骨随よ

当な見解であるかにみえる︒このような中央集権的な国家体制は︑の道は︑その︑民におけるは︑なほかつ家人父子の意あり︒郡

儒学史の体制区分でいえば︑郡県制の論理であることはいうまでもない︒だが同時に︑祖採が当代を﹁封建﹂制だとみていたことにもる︒これいづくんぞいはゆる道術なる者を知らんや︒宋儒の貴祖侠は﹁答間書﹂でも﹁三代之時分は封建之世にて御座侯︒秦漢

あに以て先王の道となすに足らんや︒︵﹁弁道﹂二一 二二頁︶
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

ぶ所は︑綱目ことごとく挙げ︑巨細つぶさに尽くすことにして︑に肺む︒故にその道を談じ経を解するも︑またその中より来注意しなければならない︒
︑︑︑︑︑︑︑︑︑
日本も古は郡縣一一て候へども︑今程封建二罷成候故︑唐宋諸儒
之説二は取用がたき事共御座候︒︵﹁答﹂一八九頁︶：：・・如レ此立ルコトハ︑公法ヲ丈夫二立テ︑五倫ノ道二構ハズ︑私二人ヲ殺ス事ヲ強ク戒ダル仕方ニテ︑郡県ノ世ノ治メ加レ﹁わが物﹂として﹁治め﹂るのに対して︑後者は﹁預リ﹂であるこ

これによれば︑封建と郡県との違いは︑第一に︑前者が国郡を︑︑以降は︑唐・宋・明までも皆郡縣之代にて候﹂︵一八八頁︶といっいるのに対して︑後者は﹁知行所もなく皆切米取二而録薄く﹂﹁三︑︑︑のみこれ仗り︑裁然として太公︑また恩愛な﹂き﹁郡県﹂制ではなているが︑祖棟における﹁先王の道﹂Ｉ安天下の方法は﹁ただ法にと︑第二に︑臣は︑前者が﹁世緑にて代々知行所を持﹂ち安定しては︑後者の方が流動性が高いが︑前者の方が︑身分的に固定してい年替﹂の﹁代官之様なる物﹂で不安定であること︑第三に︑身分く︑領主と民とが﹁家人父子﹂関係の如き﹁恩愛﹂ある﹁封建の制が︑つまるところ︑﹁法家の習ひ﹂となり﹁先王の道﹂と違背する点で︑﹁人の心定り落着候也﹂であること︑第四に︑支配方式

道﹂なのである︒ここから︑晴唐以降︑宋代に及ぶ科挙による官僚るものとなっていることを批判していることは明らかだ︒祖裸は︑は︑﹁法度も粗く﹂﹁只上下の恩義にて治まり︑廉恥を養ふ事を先﹂は︑後者の方は﹁法度之立様﹂が﹁厳密﹂であるのに対し︑前者とする︑などであるが︑ここでも郡県よりも封建の方が優っている

Ｂ封建之世は︑天下を諸候二わりくれ候而︑天子之直御治めは︑︑︑︑

封建制と郡県制の特徴を次のように捉えている︒

僅の事二候︒諸候の臣は︑皆世緑にて代々知行所を持候而有レとしていることは明らかだ︒その支配方式の根本的な違いは︑法律︑︑︑︑︑︑︑︑︑之候︒尤賢者を挙用る事にて候へ共︑大体は人の分限に定りと礼楽の違いである︒

︑︑

有し之候而︑士大夫はいつも士大夫二候︒諸候はいつも諸候にに代ふ︒其ノ吏治を言ふ者︑亦執か経術を援かざらん︒しかるＣ秦漢よりして下り︑郡県を以て封建に代へ︑法律を以て礼楽に郡県之治は︑凡百の制度︑古と同じからずして︑先王の道を︑︑︑

恩義にて治まり︑廉恥を養ふ事を先といたし候︒諸候も大夫

候故︑人の心定り落着候世にて候︒法度も粗く候て︑只上下のも︑皆わが物に致し候而国郡を治め候事にて御座候︒郡縣之世用うべからず︒故に僅かに用ひて以て吏術を縁飾するの承︒豈

︑︑︑︑

は︑諸候を立ず士大夫皆一代切二候︒知行所もなく皆切米取二

能く先王に法らんや︒︵﹁祖採集﹂五二頁︶

一一候︒天下の国郡を治め候太守・縣令と申候は︑皆代官之様な﹁封建ｌ礼楽﹂こそが﹁先王の道﹂に合致するとしていることは明祖侠には﹁封建ｌ礼楽﹂﹁郡県Ｉ法律﹂の図式があり︑前者の︵田︶

而緑薄く候︒下司を多くつけ候而︑それにてはたばりを持候事
一候故︑威勢薄く候間︑法度之立様三代とれの史料においても封建・郡県の両制度のとりあげ方は︑きわめてらかであるが︑注意すべきことは︑以上にあげたＡ︑Ｂ︑Ｃ︑いずる物にて︑三年替リ

替り厳密二候︒天子の国郡を預り候而︑しかも三年替り二候故類型的であり︑制度それ自体に対しては︑自分の判断を下していな︑︑︑

相迄も立身致し候事成候事故︑士大夫之立身を求め候心盛ん二急二験之見え候事を第一に致し候風俗二候︒土民より起りて宰劣の基準を最も明確に語っているのは次の史料である︒

いことである︒柤裸自身の制度論への関心の在り方と両制度の優九頁︶候︒是三代と後世との大殿の分れにて御座候︒︵﹁答﹂一八八

八七

Ｄ秦︑天下を郡縣にして︑しかるのち盗賊天下を乱るるの禍ひあるなり︒三代の時これなし︒わが邦いにしへより盗賊天下を裸の制度改革を具体的にみて承よう︒

八八

すなわち﹁上下ふな困しむ者は︑乱の基なり︒﹂﹁土着すれば則﹁衣服・家居・器物︑或︿婚礼・喪礼・音信・贈答・供廻リノ次第

ち農重し﹂とする立場から︑士民を﹁士二在着ケテ﹂その上に︑立︑客ヲ押へ﹂ること︑それによって﹁何事も制度ナク︑上下共二迄︑人々ノ貴賤・知行ノ高下・役柄ノ品二応ジテ﹂﹁上下ノ差別ヲ

︑︑︑︑︑︑といへども︑なお封建のごとし︑いま海内封建にして︑士は采乱るるの禍ひなき者は︑士君子士着せるが故なり︒封建に非ず
邑ある者すぐなし︒これよりののち︑必ず盗賊天下を乱るるの

心儘ノ世界ト成ダル﹂︵同上︶現在の状況を変えることが狙侠の制禍ひあるな八／・采邑あれども処らず廼ちこれを一城中に聚む︒のぞ

これ何ぞ郡縣に異ならんや︑何となれば則ち一たび敗るれぱま

三代ノ古モ︑異国ノ近世モ︑亦我国ノ古モ︑治ノ根本︿兎角人は︑次のようなものである︒

度論の骨子である︒そこでまず第一に︑民を地に在り着ける目的︵別︶

た振るふくからざれぱなり︒土着する者は鋤くべからず︒
沮裸において︑封建とは第一義には支配階級の﹁士着﹂の謂であ︵﹁譲園七筆﹂︶り︑それこそが﹁盗賊天下を乱るるの禍ひ﹂を防止する条件である︒

ズ︑是一一テ世界ノ人二統轄ヲ附ル故︑世界ノ万民悉ク上ノ御手︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

ヲ地二着ル様一一スルコト是治ノ根本也︒人ヲ地二着ル仕形卜云︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︿︑戸籍・路引ノニッ也︒是一一テ世界ノ紛レ者無キノミ 一非すなわち第一に柤棟における最大の関心は﹁盗賊天下を乱るるの禍﹂の有無であり︑それを防止する条件が﹁士君子士着﹂であるこ﹁封建﹂であるが︑実質的には︑武士は︑城下に集住しているが故御手一三入ヌ也・去パ世界ノ万民ヲ手に入ルト手二入ザルトノノ人ヲ打散シ

旅券を作成して︑民衆の居所と移動を厳重にチェックし︑﹁世界ノ民を地着させる目的は傍点部分において明らかな通り︑人別帳と一仕置テ︑心儘二面々構ヲ働カスル故︑悉ク上ノに﹁郡縣に異﹂ならず︑それ故︑いつ﹁盗賊天下を乱るるの禍﹂が二七三 四頁︶

連︿是ナル故︑此治ノ根本卜云コトヲ知ル︑ヘキ也︒︵﹁政談﹂｜一入テ︑上ノ御心儘一一ナル仕方也︒此仕形無キ時︿︑日本国中

おこるかわからない︒従って︑武士を土着させて︑領主と民との間と︑それにもかかわらず現在の幕藩制国家の現実は︑形式的にはに恩愛あるゲマインシャフト的関係を復活させ︑それによって乱ののである︒このことは︑沮係の制度改革の具体的な内容と目的を明可能性を未然に防ぐべきだとするのが︑祖棟の封建制採用の目的な人二統轄ヲ附ル﹂事﹁万民﹂︑を﹁上ノ御心儘一こすることであり︑民に対する管理体制の強化であることは明らかであろう︒｜こ︵同二七六頁︶居住と職業とを一致させることである︒これが他方では︑﹁田舎︿農業︑御城下︿工商ノ業ヲツトメヌ者ノ無ヤブ

らかにすることによってよりいっそう明確になるはずである︒

かくして柤棟が︑﹁古ノ聖人ノ法ノ大綱︿︑上下万民ヲ皆士二在着ケテ︑其上二礼法ノ制度ヲ立ルコト︑是治ノ大綱也﹂︵﹁政談﹂︑三○五頁︶とした理由も明らかになったはずである︒そこで次に祖生ズルコト各其限リアリ︒：：：其中二善モノ︿少ク︑悪モノ︿多第二は︑制度の問題である︒これは︑﹁総ジテ天地ノ間二万物ヲとである︒

メ︑下ノ下ゲスマズ︑オサメヲ疑ハヌ様二治ル﹂︵同二七七頁︶こ兎角民ノ風俗ノ善ナルベキスジヲ主意トシ︑名主ニモ能筋ヲ申含︿︑我家ノ如ク身二引受テ世話ニシ︑一町一村ノ内ノ者︿和睦シ︑すなわち︑政治にたずさわる者は︑①﹁我支配下︑組中︿上ヨリシ﹂︒︵同三一三頁︶とする物の生産の限定に関する認識と︑﹁兎御預置﹂れたものであるから︑②﹁下ヲ︵他人ノ如ク見ル心﹂﹁敵角金サヘ有︵賤キ民モ大名ノ如クニシテモ︑何ノ答メモナ﹂︵同三﹁衣服・食物・家居二至ル迄︑貴人一天良物ヲ用ヒサセ賤人一天悪一四頁︶き﹁箸り﹂の現状が︑物価の高騰の原因だとの考えから︑

ハマリ﹂﹁役儀二身ヲ踏込﹂んで︑﹁我苦ニシ︑世話ニスル事﹂で相手トスル心﹂ではなく︑③﹁末々迄一人モ見放サレヌ物也ト思ヒ

︑︑

モノヲ用ヒサスル様二制度ヲ立ルトキハ︑元来貴人︿少ク賤人︿多キヘ

キ故︑少キモノヲパ少キ入用上︑多キモノヲバオ︑キ人ガ用レバ︑

すなわち︑ここにあるのは︑幕府や藩からの公的な﹁預り﹂物でああり︑④それが﹁民ノ父母﹂﹁仁ノ道﹂である︑というのである︒﹁誠ノ治﹂だというのであり︑その意味で﹁総ジテ御政務ノ筋︿︑る民を﹁封建﹂制の﹁わが物﹂と同様にして﹁世話﹂をするのがテ事足ルコト也︒﹂と物質の生産と消費︑需要と供給のバランスをとるとの考えにもとづくものであるが︑他方からゑれぱ︑既存の道理相応シ︑無二行支一︑日本国中二生ズル物ヲ日本国中ノ人が用ヒ

社会関係と物質の生産量とを固定して配分だけを問題にしている以上ノ私事二非ズ︑天ヨリ被二仰付一玉ヘル御職分﹂︵同三八一頁︶の︵弱︶上︑これが︑民衆の欲望に対する制限の体系であることは明らか

すでにみたように沮棟には﹁封建ｌ土着・恩愛・礼楽﹂﹁郡県忠実なる実行の要請である︒の充足と行動の自由の拡大を求めて︑金銀の蓄積に骨身を削っていだ︒井原西鶴の町人物に明らかなように︑当時︑町人たちは︑欲望

ｌ代官・公・法律﹂という図式があり︑祖侠は︑前者を以って︵妬︶たのであり︑その意味で︑沮侠の地着論や制度論は︑そのような民﹁先王の道﹂としたが︑幕藩体制の現実は︑形としては封建であり︑︑︑衆の活動性や能動性を︑旧来の支配体制の中により強力に取り込む

たんに土着論や制度論にだけ頼るのではなく︑沮棟が理想とした化を図ろうとしたのである︒第一節でみた如く︑柤侠が︑﹁公ノ筋﹂を﹁私﹂として封建に充当し︑両者の抱き合せで︑幕藩体制の再強の役割を﹁公﹂として郡県制に充当し︑他方︑大名による国の治めながら実質的には郡県であった︑そこで︑但侠は︑一方では︑幕府﹁先王の道﹂すなわち封建制の論理でやろうとしたことであろう︒

だが沮棟の政治思想においてその最大の特徴をなすのは︑それをための方策であったことは疑問の余地がない︒

柤侠によれば﹁誠ノ治﹂とは﹁下ヨリ申出タルコト計リヲ捌キ︑申と﹁国ノ治﹂を区別したこと︑さらにまた﹁讓園六筆﹂において︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑﹁天下を治むるには公を貴ぶ︒⁝中略⁝一国を治むるがごときは則︑︑︑︑︵師︶出ヌコトハ構ワズ︑法計リヲ立テ︑︑法の行支ユル所ロヲ︑理ヲ極

ち然らず︒﹂は︑このこと︑すなわち︑﹁天下ｌ公﹂と．国ｌ不︑︑︑︑︑︑

メテ法二合スルャフ｜こすることではなく︑﹁上ヨリ御預ケノ町村

八九

然﹂とは︑それぞれ﹁郡県﹂と﹁封建﹂とに対応するものだとするの末端である県の地方官僚組織の中にとり入れて一体化し︑それに共同体的な自律的組織力と教化力を︑人民と直接接触する官僚体系

すなわち増淵龍夫氏によれば︑顧炎武が︑民間の士着勢力のもつ九○のが︑ここでの仮説である︒祖株において﹁法﹂と﹁人﹂との問題
換言すれば︑祖裸は︑幕藩制国家の本質が︑﹁郡県﹂的国家であ

はじめて民意上達︑民生保全の実を挙げうるとしたのは﹁清朝の天椎力を分与して一種の地方自治的要素を︑制度として確立してこそ︵卵︶

も︑洲れぱここに帰着するＩ郡県Ｉ法︑封建１人１．
ることを認めかつそれを思想的に形象化しつつも︑他方︑先王の道子独治︵専制︶の強化に対する体制批判としての衆治の理念の具体四七五頁︶によってなされた﹁皆御城下二人ノ聚リ過ダル﹂現実︑

むしろそれとは逆に︑﹁神祖ノ大道術﹂﹁神医ノ療治﹂︵ともに﹁太﹂的方策でもあった﹂・だが沮侠の場合はそれとは全く逆であった︒

︑︑︑︑︑

が﹁封建﹂に在るとの観点から︑郡県制の法による堅い支配に並行
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
して︑封建制の恩愛・恩義にもとづく柔らかな支配方式の導入をはにおける郡県的現実を原理的に批判するためのものでは全くなく︑すでに糸たように︑祖棟における封建の論理の導入は︑幕藩制国家︵㈹︶

かることによって︑幕府を中心とする政治秩序の安定とその支配のおいて︑﹁私ノ義理﹂は﹁国ノ治﹂においては重要な役割を担ってその結果としての﹁金ナクテ叶ハヌ世界﹂︵同上︶がいまや﹁百千︑︑︑︑︑︑

よりいっそうの貫徹をはかろうとしたのである︒その意味で祖棟にいて許容されるものであったといえる︒て個別的・人格的な支配を貫徹することによって支配の網の目をよ万般ノ患﹂︵同上︶であるとの認識に立って︑民衆を土地に緊縛しいたのであり︑それは﹁公ノ義理﹂Ｉ幕府法をおかさない限りにおところで祖侠のこのような︑封建の論理を郡県の幕藩体制の中にの導入は︑民の利益と地域社会の安定それ自体が第一義的な目的でその点を︑公私論との関わりでみれば︑顧炎武にとって︑封建制

りキメ細かなものにしようとするためのものであったからである︒

導入して既存の政治体制の再編強化をはかろうとする考え方は︑一見すると︑中国における明末清初の思想家︑顧炎武の﹁封建の意をあり︑そこには次のような考えがあった︒

郡縣の中に寓して天下治まる﹂という郡県論と軌を一にするかの如くであるが︑その内容は微妙に異なることに気付かざるを得ない︒

一人に集中しすぎたことであり︑それが︑民が日々に貧しくなったは︑﹁郡縣之失︑其専在上﹂すなわち郡県制の欠陥は権力が天子かず︒これ三代以上に在りて巳に然り︒聖人は因りて之を用い︑なり︒天子のため︑百姓のためにする心は必ずその自ら為すにし天下の人︑各々その家を懐い︑各々その子を私するはその常の情︵調︶

その最も大きな違いは︑顧炎武が︑封建の論理を主張した動機に原因だとして︑天子による権力集中への批判と民の利益の実現があ文︶・

天下の私を用いて以て︵天子︶一人の公を成して天下治る︵原漢すなわち県令をして土地・人民を私せしめることが︑彼らをして︵例︶ったのに対して︑柤侠には︑将軍権力への批判はまったく存在せ利用するものであったからである︒

ず︑むしろ︑郡県Ⅱ幕府体制の安定を確保する目的で封建の論理を人のため﹂とを明確に弁別した上で︑人々の個別的な利益追求をととして認める態度があり︑その意味で﹁天下のため﹂と﹁君主一個己の私的利益を追求することをそれ自体︑人間にとっての﹁常情﹂子の公﹂Ｉ平天下をもたらすとするのであり︑ここには︑人食が自身を以って治政に力を尽させる所以であり︑それが結果として﹁天治秩序の安定の承を課題とする聖人Ｉ君主にとっては︑﹁何レモ其質的な意味を全く持たないことが明らかとなる︒なんとなれば︑政私的支配かをめぐって争われた封建・郡県論は祖棟においては︑実になると︑かって中国思想において天子の専制支配か︑封建諸候の思想においてどのように有機的に結合せしめられていたかが明らか

簡﹂︵﹃政談﹄三○五頁︶して︑どこからでも︑借りてくればよい

時々ノ勢上様子ヲ考ヘテ︑世界ノ早ク手二入り︑早ク治ル筋ヲ了︵舩三

考方法をみることができる︒さらにまたこれが孔子や朱子の流れを恩義・恩愛というゲマインシャフト的関係の復活による支配関係のおいて前提とした﹁あらゆる非人格的なイデーの優位を排除し︑一与えられた職分であると考える点でかって丸山氏が作為的秩序観にの目的であり︑かつそれを﹁天道に法って行う﹂ことが己の天から祖棟における聖人は︑天地の大徳を実現することが﹁仁﹂Ⅱ政治のだから︒

げしめることこそが﹁天下の公﹂であるとした黄宗義と共通する思汲むものであることももはや綾説する必要はないであろう︒

緊密化と︑それによって悪の発生を未然に防止することこそが中心だが︑祖侠には︑士民の士着化と領主・農民間における人格的な的な課題をなしており︑民衆の利益の実現という関心は全く存在し︵︶切の価値判断から自由な人格︑彼の現実在そのものが窮極の根拠でありそれ以上の価値的遡及を許さざる如き人格﹂ではなかったが︑なかった︒

そのことは︑﹁公は私の反﹂という概念規定によってすでに明ららも自由であったことは事実である︒

聖人の聖人たる所以が︑制度作為にあったかぎり︑いかなる制度か︑︑かであるが︑当面の課題との関係でいえば︑祖侠においては︑安民いてあれだけ鋭い洞察力を示した柤侠が︑他方でその政治思想につ﹁天地も活物︑人も活物二候﹂として時代や社会︑人間などにつ五︑おわりにと安天下とがほとんど同義語として使われていることにもっとも象徴されているといえる︒すなわち﹁安レ民ト云︿．：⁝民ヲ安穏ナラ

シムルコトナリ︒安穏ナラシムルト云︿︑飢寒盗賊ノ患モナク︑隣いては︑士民の土着と自然経済への復古という時代錯誤的な制度改

里ノ間モ頼モシク︑其国ソノ世界一天住ヨク覚ヘテ︑其安楽ヲ楽ミ
テ︑民ノー生ヲクラスャウニナルコト﹂︵﹁太﹂四六六頁︶であり︑うか︒

政治体制のよりいっそうの強化をめざすにとどまったのは何故だろ

革の提示にとどまり︑畢寛︑三代の道Ｉ封建の論理によって既存の具体的には﹁政道安ラヵニ行ハル﹂ことＩ安天下であった︒

祖侠において政治秩序の維持こそが第一義的な課題とされたのはこのように柤採において郡県・封建という制度論が︑沮侠の政治

一そのためである︒

九

政治・社会思想の形成において重要なことは︑人間︑社会︑自然

ル︑事︿蕊二有事也︒﹂︵﹁政談﹂三七一頁︶本来︑﹁賢者︿何モ

いつなど人間の生存条件を構成する諸契機相互間の矛盾や対立をどのよ

代灸大禄・高官ナル人モ︑其先祖︿何レモ戦国ノ時生死ノ場ヲものとなる︒

ガラノ上人ニテ︑何ノ難儀ヲモセネバ︑才智ノ可し生様ナシ︑

禄・高官二成タレドモ︑其子孫︿代々大禄・高官ナル故︑生ナ

経テ︑様々ノ難儀二逢タルョリ才智生ジテ︑夫故功ヲ立テ︑大﹁天地ノ道理卜人情ノ常卜︿違う物﹂︵﹁政談﹂三六六頁︶である

位高ク下卜隔リタレバ︑下ノ情二疎ク︑家来二誉ソャサレテ育レバ⁝⁝目ラ我儘ニシテ︑下ヲ虫ケラノ如ク思う︒是叉人情二ダル故︑智恵モナシ︒我智恵ヲ自慢シ︑生レナガラ人二敬ハル

︑︑︑︑

祖裸が社会内部で﹁乱の基﹂として把握したのは第一に﹁上下ノテ箇様ニ成行事自然ノ道理一一テ︑上ダル人︿生レナガラ才智有︑︑︑︑︑﹁農﹂から﹁商﹂への社会的移行の状況であった︒﹁総テ百姓ノ蕃

テモ︑此病ヲ免レ難シ︒︵同三六八頁︶と同時に︑他方では︑直線的な関係ではなく︑循環的な関係として

柤侠が︑農から商への移行を︑一つは治世の結果によるものとするれたことにある︒

物の生産量との矛盾も︑いずれも聖人Ｉ君主によって解決可能とさあるいはもう一つ︑先にゑた人々の物質的欲望の拡大︵﹁箸﹂︶とを縫い合せる役割を果すのが祖侠の場合︑聖人Ｉ君主の役割だが︑このように﹁天地ノ道理﹂と﹁人情﹂﹁自然ノ道理﹂との裂け目

則ち民あひ往来す︒その究は必ず農軽くして商重し︑商重ければ則ち智巧盛んにして︑風俗壊る︒一治一乱︑僑伏をなす︒﹂そして第このことは︑具体的には︑祖裸が︑人間の活動性や能動性の根源﹁乱の基﹂として既存の秩序を破壊するものと承なし︑それが民衆﹁自然ノ道理﹂として把握しつつも︑それは畢寛︑﹁上下の困窮﹂と︑なかでも重要なことは︑民衆の﹁箸り﹂や﹁碧侈﹂を﹁人情﹂︵閉︶をなす情欲の自立性やそれを基礎とする経済社会の自立性や運動法︑︑則を認識しえず︑社会的矛盾をすべて政治的に解決しうるとしたこ

へ ︶三に︑それが循環としてつかまれたが故に︑﹁先王必ず本を貴び末筋ヲ立ル方卜︑賢才ヲ挙ル方卜︿裏腹ナルコトニテ︑国家治乱ノ別

沮係における社会矛盾の第二は︑人事の停滞である︒﹁兎角二家ある︒

を抑ふ﹂として︑制度改革によって抑制可能なものとされたことで︑︑︑︑捉えていたことである︒﹁世乱るれぱ民あひ往来せず︒世治まれば衰微ス︒﹂︵同三六二頁︶だがここで注意しなければならないのは盛ナルョリ︑農業ヲ厭上︑商人トナルコト近来盛ニテ︑田舎殊ノ外困窮﹂であるが︑さらにその困窮の原をなしているのは︑民衆のぼめしようとしたのだといえる︒との世界の裂け目を自覚しつつ︑それを﹁聖人ノ道﹂によって統合機は解決されるとしたことはすでにゑた通りであるが︑沮侠は︑

定し︑個人が完全な道徳的人格となることによって︑対立的な諸契という問題である︒朱子学の場合には︑それを人間個人の内部に設であるのに﹁人情﹂﹁自然ノ道理﹂はそれとは往友にして食い違う

一

上二有テ︑愚者ハイッモ下二有ル﹂のが﹁天地ノ道理一一叶う﹂こと

一

うにつか象出し︑それをどのような論理と方法で調整・統合するか

九すべて﹁古今人情物理カハルコトナク︑治乱盛衰ノ理︑古今一轍ナ

であることを認識できなかったことである︒換言すれば︑それらはの活動性や能動性の根源的な力であり︑社会を動かしていく原動力る︒万民は︑君主が﹁民ノ父母﹂となることを扶ける﹁役人﹂であ交互にゆきかう︑という関係であった﹂ことに注意する必要があ

民とは︑﹁権利・義務が対応する関係ではなく︑：：：一方的行為がが﹁仁人たる所以﹂であるとされた点では同一であるが︑君主と万そして聖人Ｉ君主も︑万民も︑それぞれが所与の職分を尽すことれるべきものとされたのであり︑そのことが他方では聖人の強力なれた己れの職分を果すことにおいて責任があるだけである︒その意

るが︑君主は︑民に対して責任を負うのではなく︑天道から賦与さ︶ルコト﹂︵﹁太﹂四六二頁︶という一般論の中におしこまれて︑人情主体性を保障する認識論的な前提であったことに注意する必要があを許容すれば︑人々は己れ自身の主観的な理を主張することによっ

味で下からの批判は封殺されているのである︒なんとなれば︑それ︵の動きも所詮︑既定の﹁天地ノ道理﹂というドグマにおいて制御さる︒その意味で祖棟の思想は政治万能論であり︑さらにまたそのこて政治秩序は危殆に頻することになるからである︒その意味でも︑

︑︑︑︑︑とが︑﹁礼楽文物モ﹂﹁五倫ト云モ︑士農工商ノ分レタルモ︑天然
ノ道一天非ズ︑民ヲ安ズル為二︑聖人ノ立ヲキ玉フ道ナリ﹂︵﹁太﹂四秩序を形成する主体は︑政治的君主の承であった︒て裏付けられた聖人Ｉ君主の主体性は︑一つは︑﹁礼楽の源﹂を獲だが︑それを思惟方法という観点から象れぱ︑政治万能論によっ︵師︶六七頁︶という︑あらゆる規範から自由な聖人Ｉ君主の主体性を同徹尾為政者論であり︑狭義には君主論であったともいうことができになり︑いわゆる儒教の規範原理による拘束から解放され︑きわめ得することによって︑古聖人の制作した礼楽刑政の﹁通﹂から自由時に支えていたのである︒その意味で︑祖侠の政治思想は︑徹頭る︒他方で︑超越的・絶対的な主体の対極におかれた民衆は︑一方限定的な認識能力ゆえに︑政治社会の存立の目的やあり方についてであることが要求されるとともに︑他方では︑その個別的な性格や

治メガタキ者ナリ﹂へ同上︑四八五頁︶とされて︑支配秩序に従順

ナリ︑⁝：．其外ノ学問︿︑人ノ邪智ヲマシ︑：︒⁝民一一邪智盛ナレバ︑から︑政治Ｉ経済論をつむぎ出すという可能性が切り拓かれた点

個人の道徳性とは異なる次元にあるとの立場から︑経験的現実の中革論はいずれも復古的であったが︑政治社会の問題は︑すでに君主ることになる︒さらに第二にまた祖侠自身においては︑その制度改

うに︑近代的主体性の起源を柤棟に求めようとする契機が準備されて強力なものとなった︒そこにかつての丸山氏や近時の平石氏のよ︑︑︑︑︑︑︑︑

では﹁民間ノ輩一三︑孝悌忠信ヲ知ラシムルョリ外ノコトハ不し入の判断力を行使することは認められず︑既存の社会的地位や身分︑された職分を果すこと︑社会有機体における役割体系の中でそれぞられるように︑商品Ｉ貨幣経済社会の現実をもはや動かしがたいも備するものであったことも否定できない︒だが︑弟子太宰春台に承で︑後期以降の︑経世論を中心とする多様な思想展開を内面的に準︑︑︑︑︑︑︑︑

それに伴なう職業を天命として受け入れ︑社会的に分割ざれ個別化

れた︒

れの個別性を心一杯に発揮することが人としての生き方であるとさ

九

のとして捉え︑それに積極的に対応していくような論理が狙裸自身の思想に孕まれていたかどうかは疑問であるといわなければならない︒この点は沮侠における主体性の問題と密接に関わっていよう︒

九四の検討を中心にＩＩＬ﹃社会科学研究﹄三九一・平石氏は︑︵９︶平石直昭﹁戦中・戦後祖棟論批判ｌ初期丸山・吉川両学説

芽さえ見出すことができる﹂﹁人間の内面世界への干渉を拒否

沮棟の中に﹁政治権力に対し︑内面の自由を主張する観念の萌する彼の態度が重要﹂︵八六頁︶だとするが︑それは︑政治にず︑疑問である︒

関わらないという限定のもとでの象許容された﹁自由﹂にすぎ

恥汪︵１︶平石直昭﹁祖侠学の再構成﹂﹁思想﹂七六六号︑九九頁︒︵Ⅱ︶尾形勇﹃中国古代の﹁家﹂と国家﹄岩波書店︑一八九頁︒

侠﹂に依り︑書名と︒ヘージを本文中に書記する︒一○五頁︒

からの引用は特に断わらないかぎり︑日本思想大系調﹃荻生祖︵岨︶以下︑沮棟の弁道︑弁名︑学則︑政談︑太平策︑祖侠集など︵２︶渡辺浩﹃近世日本社会と宋学﹄東大出版会︑一五五頁︒

本書については拙稿﹁書評渡辺浩著﹃近世日本社会と宋学﹄﹂︵３︶丸山真男﹃日本政治思想史研究﹄︵旧版︶なお︑本書の近世︵岨︶平石前掲﹁戦中・戦後祖侠論批判﹂八八頁︒

四参照︒

思想史研究における位置づけについては拙稿﹁支配の論理と思﹃史学雑誌﹄九六

想Ｉ﹂佐々木潤之介他編﹃日本史を学ぶ３近世﹄︑同﹁近世思︵Ｂ︶伊藤仁斎﹁論語古義﹂関儀一郎編晶葬四書註釈全書﹄二九三頁︒本書は仁斎の自筆稿本に依るものではないが︑ここでは想論序説﹂﹃近世思想論﹄講座日本近世史第九巻参照︒︵４︶安丸良夫﹁近世思想史における道徳と政治と経済Ｉ荻生祖

仁斎と東涯の異同は問題とはしない︒︵Ｍ︶同上︑一九七頁︒

棟を中心にｌ﹂﹁日本史研究﹂四九号︑一頁︒︵旧︶安永寿延氏は︑仁斎が﹁人欲の私﹂を否定しさることはできないとしたことを﹁最小限の私的領域といったものを肯定し﹂︵５︶子安宣邦﹃事件としての祖棟学﹄青土社︑五一頁︒

思想史研究﹄未来社以降︑荒木見悟︑溝口雄三氏にいたるまでて肯定するとするが誤りであろう︒仁斎はこれを﹁人情の自とし︑又﹁父は子のために隠し⁝⁝﹂を﹁プライバシー﹂とし︵６︶尾藤正英﹃日本封建思想史研究﹄青木書店︑田原嗣郎﹃徳川この点は変わらない︒荒木﹁朱子学の哲学的性格﹂日本思想大然﹂として肯定するのであって︑仁斎には﹁私的領域﹂や﹁︒︿ライパシー﹂などという考えは存在しない︒仁斎においてもて﹂﹁日本の美学﹂九号︒

系弘﹃貝原益軒・室鳩巣﹄所収︑溝口﹁中国思想の受容につい︵７︶なお︑この点について︑詳しくは拙稿﹁儒学思想研究の意義五三頁︒﹁私情﹂は︑それだけで否定の対象とされることに注意︒安永﹃日本における公と私﹄日本経済新聞社︑五二と方法﹂村上直編﹃日本近世史研究事典﹄東京堂出版を参照︒︵８︶丸山真男︑前掲書一○三︑二○頁︒

︵脳︶吉川幸次郎﹃論語﹄中国古典選４︑朝日新聞社︑一三五頁︒︵型︶﹁葉隠﹂日本思想大系郡﹃三河物語・葉隠﹄二一六頁︒﹃近世武家思想﹄三八︵Ⅳ︶以下﹁四書集註﹂からの引用は本文中に出所を明記する︒
七頁︒︵妬︶．武人四十六士論﹂日本思想大系︵恥︶﹁大高忠雄書状﹂﹃赤穂義士史料﹄下巻︑一六○頁︒︵邪︶前掲﹁葉隠﹂一二六頁︒︵〃︶﹁明君家訓﹂前掲﹃近世武家思想﹄七七 七八頁︒

六頁︒

︵旧︶﹁答張欽夫論仁説﹂﹃朱文公文集﹄上︑四部叢刊集部︑四四︵別︶平石直昭氏は︑祖侠の公・私をそれぞれ﹁無数の家の集合態︵羽︶﹁三河物語﹂前掲﹃三河物語・葉隠﹄二八頁︒︵岨︶﹃赤穂義人纂書赤穂義士資料大成﹄第三巻︑一五○頁︒
たる国天下の全体に関わる観念﹂﹁家の内部または個別的な家

五・六︑それぞれ二五︑三四︑五二︑二三頁︒

九頁︒︵銘︶水林氏は︑羅山の﹁儒門思問録﹂における﹁私事︿恩愛ナリ

館書店所収︑三○四 五頁︒︵犯︶湯浅幸孫﹁社会政治思想﹂中国文化叢書２﹃思想概論﹄大修︵瓠︶尾形︑前掲書︑一九八九○︵別︶水林彪﹁近世の法と国制研究序説︵二︶﹂﹁国家学会雑誌﹂

ろう︒①②に挙げた例における武士の行動は︑祖侠によれば同士の関係にかかわる﹂観念と規定しているが︑やや無理があ﹁私ノ義理﹂であるがこれは﹁武家ノ風俗﹂である︒これは中世末以降︑武士の歴史舞台への登場によって形成されてきた武士の豆︿﹂としての精神的自立性や名誉感情に基づくものであ﹁理外の道ｌ山本常朝﹂﹁思想﹂七七二号︑参照︒

り︑必ずしも﹁家﹂を前提とするものではない︒詳しくは拙稿と規定しているが︑これは﹁孟子集註﹂万章上にある﹁聖人はよって忠の孝に対する優位を説こうとする﹂︵前掲論文一八頁︶

こえた非人格的な﹁公﹂的な国家権力の問題を提起することに．．⁝・公義︿大義ナリ﹂について羅山は﹁君という一個の人格を私観と柤棟のそれとの違いにふれて前者において︑﹁私﹂が認︵〃︶田原︑前掲書︑三四○頁︒なお︑田原氏は︑日本の伝統的公公義を以て私恩を廃さず︑亦私恩を以て公義を害さず﹂と同じ︵皿︶丸山︑前掲書︑七六頁︒

められるとは︑その﹁私﹂が小団体の﹁公﹂であることが認めおジェームス・マックマレン﹁徳川初期における﹁忠﹂と﹁孝﹂用法であり︑前述の公私観と同様に理解すべきものである︒な︑︑に関する︑それ以外が﹁私﹂なので︑それは必ずしも︑﹁天下国︵弱︶ゑすず版﹃荻生柤侠全集﹄第四巻四七九頁︒

斎・祖侠・宣長﹄岩波書店に所収︒︵弘︶吉川幸次郎﹁沮侠学案﹂前掲﹃荻生柤侠﹄所収のち同著﹃仁の理念﹂﹃東北大学日本文化研究所研究報告﹄第二○集参照︒

られることであるのに対し︑祖棟の﹁公﹂は︑﹁御政務の筋﹂

同﹁日本の公・私﹂﹁文学﹂一九八八年一○月号︑八九頁︒

家﹂よりも低次元の団体の﹁公﹂たることを要しないという︒○九頁︒以下︑本書からの引用は本文中に．ヘージを明記する︒︵路︶﹁祖来先生答間書﹂日本古典文学大系別﹃近世文学論集﹄二九五

︵鮒︶同上︑四八○頁︒︵

九六︶仁斎の思想の他者中心性については︑大谷雅夫﹁恕とおもい三︒尾藤正英﹁伊藤仁斎の学問と実践﹂﹁思想﹂五二四︑やりとの間ｌ伊藤仁斎の学問︑その一端Ｉ﹂﹁国語国交﹂参照︒

四八︵訂︶吉川幸次郎氏は︑祖侠の﹁論語徴﹂を．論語﹂の解釈である
しばしばである︒﹂と評言されている︒前掲﹁祖侠学案﹂七一よりも︑﹁論語﹂の文章を材料として彼の学説を説くことも︑︵州︶このような朱子学と祖侠学の人間観は︑より広い文脈で承れ考﹂に対応するものだといえる︑詳しくはＫ・マンハイム﹃歴ば︑Ｋ・マンハイムの﹁進歩主義的思考﹂と﹁保守主義的思九頁︒

面志向的倫理の主張をみようとするのは︑充分な根拠があろ

史主義・保守主義﹄を参照︒なお︑沮侠における差異の問題に︵銘︶Ｗ・Ｔ・ドバリーが︑宋学の内に︑個人の自律性の肯定と内う︒同著﹃朱子学と自由の伝統﹄︵山口久和訳︶平凡社︒

一○

ついては︑黒住真﹁荻生祖侠Ｉ差異の諸局面﹂﹁現代思想﹂︵⑱︶祖侠の人間観と政治思想との関わりについては尾藤正英﹁荻一二参照︒︵釣︶﹃林羅山文集﹄巻七十四︒九二八頁︒

へ虹︶﹁山鹿語類﹂巻三十三︑日本思想大系塊﹃山鹿素行﹄二二三頁︒︵側︶﹁三徳抄﹂日本思想大系肥﹃藤原猩窩・林羅山﹄一七八頁︒

輯︑同﹁荻生祖侠﹂相良亨他編﹃江戸の思想家たち﹄上所収︑

生柤棟の思想Ｉその人間観を中心にｌ﹂﹁東方学﹂五十八

ＩＩＬ﹁日本史研究﹂一六四号︑のち同著﹃近世教育思想史の辻本雅史﹁荻生祖侠の人間観Ｉその人才論と教育論の考察

︑︑︵蛇︶素行について詳しくは拙稿﹁礼楽制度への道Ｉ山鹿素行﹂﹁思想﹂︵近刊︶を参照︒︿私多クシテ︑公少ナク︑悪ニナリャスキ﹂︵﹁三徳抄﹂前掲

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︵蛸︶羅山は︑﹁ヨロヅ願ヒホッスル処︿︑皆是︑人ノ心也︒此心︵別︶かつて丸山氏がこの祖侠の聖人観に﹁主体的作為の論理﹂を研究﹄思文閣出版︑所収︒に因って太だ異なり︒もしその性を以て準拠と為し来らぱ︑多つつ︑それをより精密に論証しようとされていることは周知の認めたこと︑さらにいま平石氏が丸山氏の意図と方法を踏襲し書︑一六九頁︶とし︑また素行は﹁人々賦する所の性は︑気習二五七頁︶とするのである︒

事実であるが︑沮侠における聖人概念が︑このように政治的なくは盗妬が言行に到らんか﹂︵﹁山鹿語類﹂巻四十一︑前掲書︵ ︶﹃童子問﹄岩波文庫四一頁︒

評価するのはきわめて危ういものだといわなければならない︒

所産であったことを抜きにして︑その主体性だけを取り出して六六頁︒以下︑本書からの引用は本文中に注記

へ妬︶﹁論語古義﹂︑前掲書︑一七二頁︒

藤東涯﹄六五りながら︑手段である﹂とするのは正しい理解である︒渡辺︑︵別︶この点で渡辺浩氏が︑柤侠においては﹁民は目的のはずであ︵妬︶﹁語孟字義﹂巻の下︑忠恕︑日本思想大系調﹃伊藤仁斎・伊する︒

前掲書︑一五四頁︒︵記︶石井紫郎﹃日本人の国家生活﹄東大出版会︑二七四頁︒︵開︶顧炎武﹁郡縣論匡同﹃顧亭林詩文集﹄中国古典文学基本叢書︑一二頁︒

一九︵帥︶増淵龍夫﹁歴史認識における尚古主義と現実批判﹂同著﹃歴○頁︒

史家の同時代史的考察について﹄岩波書店所収︑一八九︵弱︶この点については黒住真氏も指摘しているが︑郡県と封建︑に関わらせて論じているかを問題にしないと思想の意味づけを︵例︶顧炎武﹁郡縣論五﹂前掲書︑十四頁︒

礼楽と制度の問題は︑祖侠がそれを幕藩体制の現実とどのよう誤る危険性があろう︒黒住﹁柤侠学における﹁道﹂の様態﹂︵他︶中国における公私については溝口雄三﹁中国における公私概

一九八八年九・一○月号参照︒

念の展開﹂﹁思想﹂六六九号︑同﹁中国の﹁公・私上﹁文学﹂﹁日本思想史学﹂一○号︒︵別︶前掲﹃荻生祖侠全集﹄第十七巻七七九

八○頁︒︵弱︶この点については安丸︑前掲論文を参照︒︵︵弱︶西鶴と祖侠は︑﹁自由﹂という言葉をほとんど全く︑正反対の意味で使っている︒西鶴﹁日本永代蔵﹂における﹁自由﹂はの基準であることを指摘している︒安丸・前掲論文︑また長尾︵開︶安丸良夫氏は︑物質的生産力への認識こそが︑思想の近代化

龍一氏は︑祖侠の特徴は﹁政治の発見﹂ではなく﹁経済の未発︶前掲﹁全集﹄一七巻︑七八○頁︒

欲望の充足や物の流通の自由など︑人間の精神的・物質的な欲︵銘︶丸山︑前掲書︑二三八頁︒

望の充足と拡大の意味で使われているのに対して︑祖侠のそれは︑﹁わがまま﹂﹁心の儘﹂﹁自分勝手﹂の謂である︒と知性﹂﹁講座日本思想２知性﹄東大出版会所収︒

見﹂にあったことを指摘している︒同﹁江戸思想における政治︵鈴︶石井︑前掲書︑二四二頁︒︵師︶前掲﹃荻生柤侠全集﹄第十七巻︑七五二頁︒

紀州藩の事例をもとにして︑．切の人的な要素を行政から払︵師︶最近︑聖人に対する﹁天﹂の制約に注目し︑聖人の絶対性の︵記︶水林氏は︑祖侠の思想をもって近世的思惟だとし︑他方で︑拭することが近世国家のとりわけて重要な課題﹂︵前掲論文︑

でも聖人Ｉ君主の心構えの問題にすぎず︑政治社会においては相対化と自己統御を認める主張が盛んであるが︑それはあくま︵宮城教育大学助教授︶

なんら実効性のあるものではないことに注意すべきである︒

三三頁︶だとし︑﹁法規による行政﹂﹁没主観的な行政﹂﹁行思考は沮侠には適合しない︒また尾藤正英氏は︑沮侠における政の文書主義﹂等を近世官僚制の特徴だとするが︑このような﹁法﹂と﹁人﹂との関係について論じているが︑本稿のような明らかなものとなると考える︒尾藤前掲﹁荻生沮棟の思想﹂

制度論を媒介とすることによって︑柤侠の意図がよりいっそう

九七