二四用者︒括弧内はすべて引用者の註記︶は︑日本思想大系別﹃三河物語葉隠﹄に拠る︒傍点はすべて引﹁武士道﹂とは異質の︑治世即応的な武士道の謂である︒即ち山本ては︑突破る事ならず︒無分別が虎口前の肝要也﹂などの語と共通の︑﹁戦場に望ては︑分別が出来て︑何とも止らぬもの也︒分別有鍋島初代藩主勝茂の末弟で豪勇を以て知られた鍋島安芸守茂賢

括弧をつけた場合は戦国乱世の武士の倫理を︑括弧をつけぬ場合はということである︒したがって本稿においては︑﹁武士道﹂として﹁武士道﹂である︒後段との関連で図式化すれば︑戦場における活する︑﹁虎口前﹂︵激闘の最前線︶における﹁無分別﹂の﹁武勇﹂の

︑︑︑

︑︑

士道の変質が︑﹁奉公人﹂道の提示というかたちで示されている︑常朝においては︑戦国期から泰平期という時代の推移に応じての武ここで私が﹁奉公人﹂道と云うのは︑城盗り︑一騎駆けの時代の

乱世の戦国期に形成された﹁武士道﹂とは倫理的重心を異にする︑

自こもるべし︒︵﹁聞書﹂一ノ三三︒以下︑﹃葉隠﹂からの引用

おのづからに成て死狂ひする迄也︒又武道に於て分別出来れば︑早おくるる
︑︑︑︑︑︑也︒忠も孝も不し入︑士道におゐては死狂ひ也︒此内に忠︑孝は︑︑

直茂公︵佐賀藩祖︶も被し仰候︒本氣にては大業はならず︒氣違

︑︑

武士道は死狂ひ也︒一人の殺人を数十人して仕かぬるもの也︒

︑︑︑︑︑︑︑︑

は次のようなものである︒

治世における﹁奉公人﹂道と対比される︑戦国期の﹁武士道﹂と

武士の倫理の一般的名称として︑書き分けられることになる︒

司武士道﹂から﹁奉公人﹂道へ﹃葉隠﹄研究序説

一

池喜明

小治世即応的な﹁奉公人﹂道として位置づけることを目的とする︒

隠﹄の語り手常朝山本神右衛門︵一六五九 一七一九︶の思想を︑登場回数に注目し︑元禄から正徳という泰平期に壮年期を過した﹃葉本稿は︑﹃葉隠﹄における﹁奉公﹂︑﹁奉公人﹂の語の異様に多いも事情は同じである︒

じた研究のあることを知らない︒﹁奉公﹂︑﹁奉公人﹂の語に関してある︒寡聞にして私は︑この事実を指摘し︑その意味を積極的に論﹁葉隠﹄には﹁殉死﹂の語は全く見られない︒すべて﹁追腹﹂で■■■■■■■■

要﹂という柔軟な思考態度により︑﹁昔風﹂の﹁武士道﹂と﹁当世︑︑動の結果にこそ賭けて﹁忠も孝も不し入︑⁝此内に忠︑孝は自こものである︒

風﹂の﹁商奉公﹂の中間地点に︑﹁奉公人﹂道への志向を表明する︑︑るべし﹂とする﹁無分別﹂の﹁武士道﹂に対し︑行為の動機︵﹁忠﹂︶ことのほかタルイ

めづかい

おおかた

常朝は﹁当世風﹂を口を極めて罵倒する︒﹁今時の奉公人を見るの純粋性をすべてに優先させ︑﹁分別﹂宜しく行動すべしとするのが﹁畳の上﹂の﹁奉公人﹂道である︒に︑殊外低眼の付所也︒スリの目遣の様になり︑大形︑身の為の欲

ふかまえ

徳か︑利発だてか︑少魂の落着たる様なれば︑身構をするばかり也﹂︑すこししかしすでに︑島原の役の後︑﹁虎口前﹂の﹁武勇﹂の時代は終

あしく

ある

﹁近代の衆は︑⁝町人などの所には無理に押かけ︑振廻いたさせ⁝︑

ふるまい

り︑時代は変ったのだというのが常朝の確固たる時代認識であった︒

もはや﹁氣違﹂の時代ではない︑と彼は言う︒

ほむ

風儀悪敷︑侍の本意に非ず﹂︑﹁今時の若者の始末どころ有を︑よき

しかし他方︑その常朝の目から見ても︑﹁昔風をしたひし人﹂のあるは義理を欠也︒無二義理一者は市酢垂也﹂︑等々である︒就中︑﹁譜家持などと褒るは︑浅ましき事にて候︒始末の心︵倹約心︶有し之者
おなじ時代の風といふ者は替られぬ事也︒段々と落さがり候は︑世の代﹂の常朝の舌鋒は﹁新規﹂採用の﹁御抱者﹂︑治世適合的な﹁一よき末に成たる故也︒一年の内︑春ばかりにても︑夏ばかりにても同ようよきなし
様にはなし︒一日も同前也︒然ぱ今の世を百年も以前の能風に成芸﹂に秀でた﹁他国者﹂の官僚たちに対して鋭いものがある︒﹁何たし

度とても不し成事也︒然ぱ其時代々々にて能様にするが肝要也︒

にても一芸有者は芸者也︒侍にあらず﹂︑と︒

えば豊臣秀吉にすら警戒心を抱かせたほどの豪の者であり︑いかに

治世不適合ぶりには顕然たるものがあった︒佐賀藩祖鍋島直茂といかりを存候て︑昔風を嫌候人は︑かへりまちもなく成る也︒︵ニノぞんじ

昔風をしたひし人に誤り有は︑此所合点無し之故也︒又当世風ぱ十八︒返りは刀身の先端︑まちは根本の部分の称という︒よって

戦場を疾駆した武士たちの︑泰平の治世への不適合ぶりにもまた瞠りたる氣持が武士の役に立なり﹂︒こうした直茂に鍛えられ︑共に

男業成べからず︒間にはそら言︵嘘︶をもいひちらかし︑はりかか

鎗は突れぬ物なり︒律義︑正直にぱかり覚えて心が逼塞して居ては︑も戦国武者ぶりの次のような話を遣している︒﹁いさむ所なければ﹁かへりまちもなく成る﹂とは︑事態の本末︑軽重の区別がつか
なくなることをいう︶

常朝とて︑﹁眞の志﹂を欠く︑﹁武士﹂ならぬ﹁商士﹂たちの﹁商の流行には虫酸の走る思いがする︒﹁昔風﹂の﹁武士道﹂を慕う懐奉公﹂︵ともに︑常朝の儒学の師石田一鼎の語︶という﹁当世風﹂

目すべきものがあった︒堂々として︑見事なのである︒

孫の紀伊守元茂︵月堂︒のちに将軍家剣術指南役の座を柳生但馬守

横尾内蔵之允は直茂座下の無双の勇士で︑直茂は彼の豪勇ぶりを旧の情には格別のものがある︒しかし︑﹁時代の風といふ者は替らの明確な時代認識を背景に︑﹁然ぱ其時代々々にて能様にするが肝よきれぬ﹂︑というのである︒まことにリアルな認識である︒そしてこ五と争った新陰流の達人︶にも常々自慢していた︒﹁内蔵之允が若盛一一一一ハ庭へという武士の勲功の場の変転︑﹁時代の風﹂の推移に翻弄された大久保彦左衛門︵一五六○徳川家康幕下の旗本として数々の戦場を往来し︑武名を駆せていにて︑虎口前の鑓を︑其方などに見せたきこと也︒誠に見物事にてた戦国武士の一人だった︒元和八年︵一六二二︶六月の日付のある一六三九︶も︑戦場から﹁奉公﹂の有し之﹂︑と︒内蔵之允としても直茂に信服し︑その死に際しての彼の著書﹃三河物語﹄には︑泰平の治世における﹁御普代衆﹂の不やり﹁追腹﹂約束の誓詞を直茂に提出していた︒のちに内蔵之允が百姓

遇への不満が︑治世即応的な新規召抱えの﹁他国衆﹂を厚遇しがち﹁追腹﹂は出来ぬ︑と直茂に誓詞の返還を要求した︒この要求にたられている︒の主君の眼差しの変化にたいする怨嵯の思いをこめて︑熱っぽく語︵ママ︶

分よりは百姓如き者に味方したと激怒し︑百姓に敗けるような者が相手にいささか強引な訴訟事件を起して敗訴するや︑彼は直茂が自いし直茂は︑．方よければ一方わるし︒武道よけれども︑世上知
いかにも猛々しい戦国風の︑しかし微苦笑を禁じ得ぬ逸話である︒

御普代衆をさへ召寄させられておかせられ給︿ゞ︑︑万に御氣遣らで惜き事也﹂との感懐を洩らし︑誓詞を返還したという︒

治世を齋らしたのは吾等と自負するかれらからすれば︑時代こそがめで︿有まじけれ共︑御普代の衆といへ︵︑肩身をすくめて歩く事︿︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
是︿何事ぞ︒他国衆︿︑只今世が治りたる故に︑御秘蔵被し成て︑よき

かれらの﹁武士道﹂に合わせるべきだとの言分もあるかも知れない︒

御普代衆を︵外様に召つかわれ給ふ︒御代︿五百八十目出︒自然

ひごろ

何事もあら︵︑他国衆︿御目を日比かけられ申たると︿思わずしなしたし

風に成度としても不し成事也﹂︑と︒常朝の時代認識からすれば︑だがこの言分に常朝は同調しない︒﹁然ぱ今の世を百年も以前の能て︑悉く駆落をすべし︒︵中略︶他国之衆︿︑公儀︿よし︑ロハ

きがごとし︒︵同右︑一九三︑四頁︶

︑︑︑︑︑︑︑︑︑

泰平の治世下︑﹁昔風をしたひし人に誤り有は﹂不可避の事態であ上手なり︑御奉公︿よく申なり︒召使わされよきままに︑御心をことごとったのである︒かかる経緯から︑次のような冷静な教訓が紡ぎ出さ許させ給ひて︑御膝元近く召使わされ候うこと︿︑鳩毒の口に甘彦左衛門とて﹁普代﹂の﹁三河之者﹂の治世不適合ぶりは重々承

ちんどく

れてくることになる︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
時代の風俗︑主君の好嫌をも合点なく︑無分別に奉公に乘氣な知している︒﹁惣別︑三河之者︿︑明暮弓矢を稼ぎけれ︵︑公儀之どさし候はば︑御用にも不し立︑身を亡し候事可し有し之候︒︵ニノ八︶

うのはあまりに薄情な仕打ちではないか︑引かれ者の小唄とは百も承知の上で﹁あまり公儀のよき者に︑昔も武辺を稼ぎたる者なし﹂

道︿何れも知らざる﹂︒しかし戦場働きが終ればそれで御用済とい﹁無分別﹂の﹁武士道﹂に対する︑﹁分別﹂の﹁奉公人﹂道である︒﹁武士﹂から﹁奉公人﹂へと︑﹁時代の風﹂は推移したのである︒

たる﹂﹁御奉公﹂の時代と観念し︑治世における子孫たちに与えたはそれとして︑次に挙げるのは︑その彦左衛門が︑﹁只今世が治りと愚痴の一つも言いたくなるのは︑まことに尤なことである︒愚痴

重要な一環として位置づけられている︒同書の分類構成はまことに法﹂と﹁戦法﹂にと区分され︑﹁奉公﹂は平時における﹁士法﹂の分され︑次いで﹁常法﹂が﹁士法﹂と﹁兵法﹂に︑﹁変法﹂が﹁軍﹁武道初心集﹄では︑先ず﹁武士道﹂が﹁常法﹂と﹁変法﹂に二平易と云ってよく︑ここに﹁奉公﹂は︑﹁兵法﹂︑﹁軍法﹂︑﹁戦法﹂遣誠の辞である︒頻出する﹁奉公﹂の語に注目せられたい︒
よく子供︑是ヲ能タシナミテ︑日一二度ヅ︑取出シテ見て︑御主様明らかにすることになる︒友山によれば︑﹁奉公人﹂とは﹁主君をナラズという軍事的側面とは異質の︑平時のサラリーマン的生活の様相をなノ︑よく︑︑︑︑︑︑

持奉公仕る武士﹂の謂であり︑したがって﹁奉公仕る武士﹂の心得

︑︑︑︑︑

え御無沙汰無︑能御奉公申上候え︒⁝我レ辛労シテモ身モ弄︑子供モ有程ノ御奉公申上て︑御取上無共︑其に御不足不二申上一共︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
なノ︑︑︑
何事モ先之世ノ因果卜思ひて︑御不足無奉公ヲ申上ョ︒︵同右︑に書き分けられている︒﹁其身奉公人ならば非番休息の透々には只は﹁武士たらんもの﹂のそれとは重心を異にするものとして︑明確七十一頁︶至る迄是を心にかけ︑行往座臥の行儀作法共に流石武士かなとみゆ

居を致さず︑書をも讃習ひ︑物をも書覚へ︑其外武士の古實古法にるごとく身を持なす義也﹂︵岩波文庫︑四十一頁︶︒﹁主人を持奉公なくの上﹂の﹁奉公﹂の場に賭けざるを得ぬ老戦国武士の悲哀と諦観が仕る武士は︑大身小身に限らず常に倹約を用ゐて︑随分と勝手をす﹁御取上無共﹂以下の文には︑得意の戦場を離れて︑不慣れな﹁畳感得され︑﹁時代の風﹂め推移の厳しさが活写されている︒﹁何事も人﹂である︒

り切不レ申ごとく分別肝要也﹂︵同︑八十三頁︶︒﹁分別﹂の﹁奉公の語の二十四回に対し︑﹁奉公人﹂の語は三十九回使用されている︒

七

三十二回も使用されている︒異様な頻度といってよい︒

十五年︵一七三○︶に九十二歳で没したと記されている著者の大道約二十歳の年長である︒﹁武士道﹂六回︑﹁武道﹂十三回︑﹁武篇﹂七回に対し︑﹁奉公﹂は概算によれば︑﹃葉隠﹄﹁聞書﹂一︑二の全三四三項目中︑﹁武士﹂ずからを語った者はいまい︒

山本常朝ほどに︑﹁奉公﹂︑﹁奉公人﹂の語に深い思いをこめて︑み︑︑︿︑よくてもあしくても︑御家之犬﹂という周知の語は︑このよう先之世ノ因果卜思﹂への一句が︑とりわけ利いている︒﹁御普代衆な文脈のうちにある︒

彦左衛門が︑ゑずからの不遇感の合理化もままならぬまま︑草々
三五︶に成立したといわれる﹃武道初心集﹄において︑当時の武の間に多用した﹁奉公﹂の語は︑大略百年後の享保年間︵一七一六■■■■■■

寺友山は︑享保四︵一七一九︶年に六十一歳で没した山本常朝より士生活のうちに客観的に位置づけられることになる︒墓碑銘に享保一

﹃葉隠﹄﹁聞書﹂全十一巻のうち︑その巻のすべてが常朝の語り

八

いは種々の人物からの聞書によって構成したもので︑それらの諸巻

聞き手にして編者たりし田代陣基が他の諸々の書物からの引用︑或れる︑﹁奉公﹂の語義︑語感にあると考えられる︒因象に︑﹁武士﹂ゑずから執筆した訓戒集﹃愚見集﹄︵執筆時︑五十歳︶の中に見ら自説を開陳している︒

きたる此の身﹂とみずからを規定し︑﹁奉公﹂について次のように﹁武士道﹂の語は一語も見られない︒同書において彼は︑﹁奉り置各巻を平均して四回から五回︑ところが﹁聞書﹂十で十三回︑﹁聞今日より奉公を抽んずべしと︑思ひ部るが忠臣の地盤なり︒さりの割合が増加したためである︒すでに﹃三河物語﹄︑﹃武道初心集﹄て如何様に奉公するが忠節かと云ふに︑奉公の二字にて埒あくこ

ばや︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

らちの例で見たように︑﹁奉公﹂︑﹁奉公人﹂の語は当時の一般的用法でとと思ふなり︒奉公とは︑公に奉ると書きたり︒則ち今身命を殿はまあるから︑当然ながら︑﹃葉隠﹄全巻におけるそれらの語の使用は様に奉りて見よ︑早私と云ふものは一物もなくなるなり︒身命主︑︑︑︑

立って他を圧している︑ということである︒

右の引用文のうちとりわけ注目すべきは︑﹁公に奉る﹂と﹁私﹂なせ︒︵栗原荒野編著﹃校註葉隠﹄︑一○六○頁︶

君の物なれば︑主人を心王と崇め奉りて︑御下知を受けて萬事をないささかくどい表記が見られるのである︒﹁奉公人﹂の語の当時﹁私﹂の除去︑﹁澄む﹂ことにあったことは広く知られているが︑の除去との内的関連である︒若き日の常朝の最大の倫理的課題がもしこの課題が右に見える﹁公に奉る﹂との関連なしに︑単独で取の用法としては︑こちらの方が一般的だろう︒ところが︑常朝には﹁奉公﹂は︑常朝の眼中には無いかのどとくである︒さらに︑友山︑に拡散︑観念化され︑以下に見るごとき﹁私の名利﹂から﹁奉公名扱われるならば︑問題は独我論から無私へという仏教的論理のうちう︒﹁私﹂の除去︑﹁澄む﹂ことは︑﹁公に奉る﹂﹁奉公﹂との有機的利﹂へという彼の精神的苦闘の現実的道程は見失われることになろいたが︑友山が﹁倹約﹂を説くのに対し︑常朝が﹁今時の若者の始の通りである︒右二点ともに︑常朝が﹁奉公﹂の語に仮託した﹁眞末どころ︵倹約心︶﹂を﹁当世風﹂として一蹴していたことは既述

常朝ともに﹁分別﹂を以て﹁主人を持奉公仕る武士﹂の元徳としてこういったくどい表記は全く見られない︒武士以外の﹁奉公人﹂のなども含まれる︒故にこそ︑﹁主人を持奉公仕る武士﹂というようおける﹁奉公人﹂とは武士に限定されるものではなく︑医師︑儒者

また﹁奉公人﹂の語の内容に関わって言えば︑﹃武道初心集﹄に

常朝には限られない︒ただ常朝におけるこれらの語の使用回数が際

ぬき書﹂十一で三十六回と突然増加する︒これら両巻における常朝の語﹁聞書﹂三から九までの各巻における﹁奉公人﹂の語の使用回数は十一回に対して十八回と﹁奉公人﹂が多用される﹃愚見集﹄には︑山本常朝がこれほどまでに﹁奉公﹂の語に執心した理由は︑彼がの志﹂という高度の倫理性からの当然の帰結であろう︒

二

中には常朝の語りとみられるものは散発的に見られるにすぎない︒と確定し得るのは﹁聞書﹂一︑この両巻のみで︑他の諸巻の内容は一

関連においてはじめて︑︒生を見事に暮す﹂べく志向する﹁奉公欲心などを仕隠すもの也﹂︒

定者はすぐたる上者也︒⁝又学文者は︑才智︑弁口にて本体の臆病︑に奉る﹂﹁眞の志﹂に欠くる所あり︑として人心の機微をつく︒﹁勘否︑それどころか︑﹁譜代﹂の名門中野一門の末流に連なる軽輩の代﹂武士に共通したものと考えられ︑常朝もまた例外ではなかった︒

衆﹂にたいする錯綜した心情は︑近世初頭から中期のほとんどの﹁譜既述の﹁普代﹂の武辺者大久保彦左衛門の新規召抱えの﹁他国之者には劣也︒鈍なる者は直也﹂︒彼の﹁国学﹂︵佐賀藩の故事来歴︶︑化︑深化する︒﹁智恵︑利発ほどきたなきものなし﹂︑﹁今時の利口者といふは︑智恵の外を鍵仇維がす事ばかりをする也︒夫ゆへ鈍成なるするとき︑その様相は親鴬の悪人正機の論を思わせるものへと尖鋭批判の論が︑さらに﹁奉公人﹂全般の﹁理︵利︶発﹂批判へと展開

この︑能力︵﹁芸﹂︶による自侍の有無を座標軸とする︑﹁新規﹂がくもんものなるのである︒

人﹂常朝の高次の生の道程のうちに確固たる地歩を占め得ることに常朝による﹁新規﹂の﹁御抱者﹂にたいする憤癒と批判の激烈さは︑規﹂者に甘い汁を吸われることへの不満は常朝とて同様であるが︑染が薄いと見られていた︒主君光茂の﹁江戸御育立﹂すらが冷やかた彼は︑それだけ﹁譜代﹂土着の武家社会からは︑﹁御国風﹂に馴

二代藩主光茂股肱の側近︵﹁御側の者﹂︶として上方勤務が長かっ線上にある︒﹁角蔵流﹂︑﹁田舎風﹂の﹁御国風﹂への一見して過剰な傾斜もこの彦左衛門に勝るとも劣らない︒戦国往来の荒武者たちには望み得べ
くもない﹁公儀之道﹂︵諸般の礼儀作法︑礼式︶の故に調法される﹁他国衆﹂の新規取立人にたいし彦左衛門は︑﹁あまり公儀のよき

すでに治世という確固たる時代認識に立脚する彼には︑彦左衛門の除去を︑﹁公﹂に奉り切る没我的献身の論理に託した︒﹁譜代﹂名門な視線にさらされる地域社会にあって︑常朝はみずからの﹁私﹂の者に︑昔も武辺を稼ぎたる者なし﹂との捨台詞を投げつけた︒﹁新軸に据えるのは︑﹁奉公﹂の﹁眞の志﹂である︒に連なるとはいえ︑都会風の文雅の才に恵まれ︑﹁新規﹂の﹁芸者﹂台詞は使えない︒﹁武辺の稼ぎ﹂に代えて彼が﹁新規﹂批判の座標
治世には治世相応の才が要請される︒常朝はこれらの才智を以ての身分社会に同化し︑有能な﹁新規﹂官僚と競合するためには︑﹁譜と見紛われかねぬこの生来の﹁理︵利︶発﹂者が︑﹁田舎のはて﹂

芸は身を亡す也︒何にても一芸有者は芸者也︒侍にあらず﹂︒一般の志﹂に居直るしかないではないか︒彦左衛門が﹁御家の犬﹂と嘆代﹂性に︑﹁鈍﹂に︑﹁田舎風﹂の﹁御国風﹂に徹し︑﹁奉公﹂の﹁眞よそ採用された﹁他方の衆﹂︑﹁近代の衆﹂を一言のもとに切って捨てる︒に︑一芸に秀でた有能な者が必ずしも﹁奉公﹂の﹁眞の志﹂に欠けそれこそが常朝がゑずからに課した倫理的課題であった︒

じた﹁普代﹂の宿命を逆手にとり︑負の価値を正へと転ずること︑

よそさむらい﹁八芸は身を助るＶといふは︑他方の士のこと也︒御当家の士は︑は必ず﹁眞の志﹂が備わっているわけのものでもない︒しかし常朝常朝によれば︑﹁新規﹂の﹁御抱者﹂たちの﹁奉公﹂の動機は﹁奉るとは限らず︑逆に︑売るに値する﹁芸﹂の持ち合わせが無い者には︑一芸︑才智に秀でたものはその一毫の﹁私﹂を侍む心により﹁公九の﹁小身無足の日陰者﹂として朽果てたくないという出世願望であていたものこそこの﹁私の名利﹂にほかならなかった︒田舎のはて公人﹂にあるまじき﹁私の名利﹂にあるが︑青年期の常朝を苦しめ﹁工夫一篇﹂の精進の結果︑遂に﹁奉公名利﹂なる地平に悟達するず︒名利を不し思も奉公人にあらず﹂の語を公案として︑さらなる郎左衛門から示唆された︑或る古老の︑﹁名利を思ふは奉公人に非湛然の一喝により此岸に押戻された常朝は︑そこで親類の山本五ことになる︒

いよいよ︑︑︑︑︑︑
弥工夫一篇に成︑恥酢︑得心申候︒奉︑公︑の至極の忠節は︑主に

︑︑︑︑

おち

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

年若き侍などの仏道を聞は︑以の外の僻事也︒子細は物が二つやく不し立︒然ぱ家老に成が奉公の至極也︒私の名利をおもわず︑奉諌言して︑国家治むる事也︒下の方にくどつきまはりては益に︑︑︑︑に成ゆへ也︒一方向にてなければ︑益にたたぬもの也︒︑隠居︑閑

きわ

のうじ

公名利をおもふ事ぞと︑得と胸に落︑さらば一度御家老に成て見︑︑︑︑︑︑︑︑︑と孝とを片荷にし︑勇氣と慈悲とを片荷にして︑二六時中肩のわすくしと覚悟を極め申候︒尤︑早出頭は古来能治なく候間︑五十涙迄にはなく候へ共︑黄色などの涙は出申程に候︒︵二ノー四一︶のみこ染り入程︑荷ふてさへ居れば︑侍は立也︒朝夕の礼︑行往座臥︑﹁殿才より仕立可し申と呑込︑二六時中︑工夫修行候て︑骨を折︑紅﹁奉公人﹂修業の荊鰊の道程を偲ばせて︑胸をうつ述懐である︒﹁小身者とて人より押下げらる上は無念﹂という思いはまことに尤地獄巡りに比すべき難路である︒そこにあって彼は︑みずからの出この湛然の教戒はその後の常朝の思想と行動に決定的な影響を与世願望︵﹁私の名利﹂︶を見事に﹁奉公﹂の理念と調和させ︑﹁奉公獄の眞中に駆入ても︑主君の御用に可レ立﹂の語が証するように︑

心情的中核に据えられ︑さらに他方︑常朝が随処で展開する仏道好名利﹂として合理化した︒家老こそが﹁奉公人﹂の最終目標︑然しながら︑その﹁名利﹂の道程は︑﹁士たる者は︑名利の眞中か︑地み批判︑隠遁者批判はこの湛然の訓戒を論理的源流とするからであえたと考えられる︒﹁物が二つに成﹂︑﹁一方向﹂はその後の常朝のる︒しかし︑とりわけ注目に値するのは︑最後の一句であろう︒常﹁奉公の至極の忠節﹂のためなり︑と︒因みに︑当時の佐賀藩ではてそれは我一人の立身欲にあらず︑﹁主に諌言して︑国家治﹂めん諌言権は年寄役︑家老に限られていた︒また﹁早出頭︵出世︶は古をうて︑虚言を吐け﹂式の﹁武士道﹂にいささかの距離をおかしめるに寄与した︑という意においてである︒

朝をして︑初代藩主勝茂︑父重澄らの旧世代が体現していた﹁博突常套句となり︑純枠︑﹁一篇﹂の標語として﹁奉公人﹂道の思想的︑断絶の例︑古今に顕然也︒︵六ノー十一︶

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑となう様ノー﹂と唱くし︑仏名眞言に少も不し違也︒又常に氏神につり︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
あふて居るべし︒運強きもの也︒無慈悲にして勇氣ばかりの士︑︑︑居の老人などは︑遊び仕事に仏道を聞もよし︒武士たる者は︑忠きくもってほかひが然から手痛い鉄槌を下され︑再び俗界の﹁奉公﹂へと押返される︒

る︒この苦悩からの脱却のために仏道に救いを求めた彼は︑傑僧湛○

人﹂などの末路が鑑戒として生かされていよう︒周到な覚悟である︒の︑或いは﹁理︵利︶発﹂に拠り成上った﹁仕立︵成上り︶の奉公

来能持なく︵長続きしない︶﹂の語には︑﹁一芸﹂に拠った﹁新規﹂は﹁私﹂の名と恥を重視するが故に︑﹁私の名利﹂の範陦内に組みぎり︑一騎駆け︒一番鎗の﹁武士道﹂すら︑原理的に︑﹁公﹂よりら帰結する問題のうちで最も興味深いのは︑この視座に立脚するか

ここで︑本稿の問題意識からして︑﹁奉公名利﹂的視座の確立か

こまれざるを得ない︑ということであろう︒

この﹁奉公名利﹂の観念により︑彼の﹁奉公人﹂道の視座は確立され︑﹁奉公﹂の至上の目的は﹁主に諫言して︑国家治むる事﹂と確定されることになる︒この﹁奉公人﹂道の至上目的が﹁武士道﹂なのはここに確立された﹁奉公名利﹂の視座である︒とは全く異質のものである所以の詳細は後に譲り︑今とりわけ重要
この峻厳な視座からすれば︑仏道︑風雅の道に心を寄せる﹁奉公﹁公﹂を蔑ろにして一身の安楽を図る﹁私の名利﹂の徒として積極

人﹂は︑単なる物好きとして安易に扱われて然るべきものではなく︑的に指弾されることになる︒﹁是は皆︑我一身を安楽にして︑心を淨く持ばかり也︒隠居人︑出家など世外の者はよし︒奉公人には第一の禁物︒如レ斯者はみな腰肺也︒武道︑奉公は︑骨を折て︑仕に源平合戦︵屋島︶において主君義経の身代りとなって壮烈な戦死が忠義にて知れたり︒︵一ノー七二のがれくきこと故︑逃て安楽を好むもの也﹂︒周知の﹁兼好︑西行などは︑を遂げた佐藤継信の故事を引いての︑﹁主の為﹂の死の絶対化であ

こし今ゆえ

腰脱︑すぐたれ者也︒武士業が不し成故に︑ぬけ風を栫たるもの也﹂也﹂と歴戦の勇士たちが語り遺す﹁武士道﹂とは異質の︑如何にもに成て死狂ひする迄也︒⁝忠も孝も不し入︑士道におゐては死狂ひの渦巻く﹁奉公﹂の場こそ﹁奉公人﹂たちの戦場であった︒﹁役儀の事︑私の事にて仕損ずるこそ辱にても有くし﹂︒逃れ得ぬ﹁奉公﹂組織の政治において︑﹁新規﹂官僚の政策実行能力への冷ややかなという彼の傾向性が︑他方において︑行為の結果こそが間わるべき理である︒この主従間の個人情誼の偏重︑心情倫理への過度の傾斜貢献よりは献身を︑結果よりは動機を優先させる典型的な心情倫

浪漫的な死である︒

ある︒

一一一一一

ならば︑﹁役儀﹂にこそ生命を賭するのが﹁奉公人﹂というものではじれを家職とする家柄︶なれば︑其事にて仕損ずるは定たる事也︒外をあぶなきと思ふはすぐたれ者︵卑怯者︶也︒其事に備りたる身︵そ右の﹁心を淨く持ばかり也﹂の語が反証するように︑﹁名利﹂欲いらずる︒﹁戦場に望ては︑分別が出来て︑何とも止らぬもの也﹂︑﹁氣違

夕武篇は︑敵を討取たるよりは︑主の為に死たるが手柄也︒継信いても確たる定見あって然るべきであろう︒

道の立場からすれば︑かつての戦場における﹁武士﹂の﹁死﹂につ確固たる視座を﹁奉公名利﹂の観念に定め了せた不動の﹁奉公人﹂■■■■■との断言も︑この﹁奉公名利﹂的論理からの必然的帰結である︒

きよ■■■■■■■■

視線︑さらには治山治水的な経世済民︵端的に﹁仁﹂︶の諸政策へ歌道執心のほどを﹁歌は公家の所作なり︒武家に用なし﹂として厳

年長の二代藩主光茂のものでもあった︒祖父たる初代勝茂からその一一一一一一の相対的な無関心を生むことになる︒﹁仁﹂に代わるのは君主個人

しく各められていた光茂は︑次のように反発している︒﹁扱又御先たまの﹁慈悲﹂として︑である︒

祖方は乱国に生れ合︑日本に名を御揚被レ成たる御武篇にて候︒適︑︑︑︑

戦場における勲功を論じて貢献に対する献身の絶対的優位を説い

じくと思ふ也︒今の時に名を可し残は歌学を遂︑日本第一の宝︑武︑︑︑︑︑︑

たま

た常朝は︑さらに献身の場を論じて︑﹁奉公﹂の場を戦場に優位さ々人と生れ︑後々迄名を残す事をせでは無念の事也︒然ぱ御治世な
もって︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
れぱ︑武篇を以名を可し残こと不し叶︒乱世ならば御先祖様に劣るませることになる︒﹁奉公人﹂道の論理の漸次的浸潤である︒

家におゐて幽斎ならで類もなき古今伝授を致し︑一生の思ひ出にすなど

忠節の事︒一番乘︑一番鎗幾たびよりも︑主君の御心入を直し︑べし﹂︒治世なればという時代認識といい︑乱世ならばいかで先祖︑︑︑︑︑︑︑

御事を嘆き︑事を調て進上申し︑御国家を固むる︑といふ所に眼ととのえ

我身を主君に奉り︑逓に死切て︑幽霊に成て︑二六時中主君の︑︑︑︑︑︑︑︑す梁やかしにきつな﹁死﹂の覚悟により裏打ちされていた︒．番乘︑一番鎗﹂にも劣るまじ︑という常朝のこの氣慨は見事に劣るまじという氣慨といい︑さらには﹁一生の思ひ出﹂に賭ける

御国家を固め申すが︑大忠節也︒一番乘︑一番鎗杯は︑命を捨て︑︑︑︑︑︑℃︑︑︑︑︑︑懸る迄也︒其場ばかりの仕事也︒御心入を直し候事は︑命を捨て治世には治世に相応しい氣慨があるのである︒

生の飛躍への眞蟄な希求にいたるまで︑この主従はよく似ていた︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑まずに成て︑御心安く︑御懇意をうけ︑年寄︑家老役に成たる上にても不し成︑一生骨を折事也︒先諸傍輩も請取︑主君も御請取候者
︑︑︑

なければ︑諫申事不二相叶一︑此間の苦労︑難し量事に候︒我ため︑︑︑︑︑℃
︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑の私欲の立身さへ骨折事也︒是は主君の御為ばかりに立身する事なれば︑中々精氣続き難き事也︒然れども此当りに眼を不し付しては︑忠臣とはいふくからず︒︵十一ノー十八︶を付ねば︑奉公人ともいはれぬ也︒上下の差別有べき様なし︒此たがわざる︑︑あたりにきっと居すはりて︑仏神の勧めにても︑不し違様に覚悟

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑

一読して明かなように︑﹁奉公名利﹂の論を経とし︑諌言により公人﹂道の燦然たる光背たらしめた﹁奉公﹂の支柱・背骨にほかなひする﹂動態的な戦国﹁武士道﹂から学び継承し︑みずからの﹁奉﹁芯に死切て﹂というこの﹁覚悟﹂こそ︑彼が﹁氣違に成て死狂せねばならず︒︵一ノ三五︶﹁御国家を固め申す﹂という﹁奉公の至極の忠節﹂を緯とする常朝畢生の抱負の披瀝である︒それにしても︑﹁武士道﹂の華ともいうべき﹁一番乘︑一番鎗﹂を﹁命を捨て懸る迄也︒其場ばかりの仕事也﹂と言ってのける迫力には圧倒される思いがする︒治世の﹁奉公この氣慨は︑常朝がこの人にこそと没我的忠誠を誓った二十七歳人﹂として出色の氣慨と云うべきであろう︒

らない︒

など

む

常朝の祖父にして尚武の名門中野一門の総帥中野神右衛門清明
やくに︑戦場での心構えについて次の金言がある︒﹁兵法杯習ふ事︑無と︒ここで軽くあしらわれている﹁兵法﹂が︑のちの常朝において益也︒目を塞ぎ一足なりとも踏込でうたれば役に不し立もの也﹂︑て﹁死狂ひ﹂の﹁奉公人﹂道となり︑泰平の武家社会のうちに屹立し︑﹁商士﹂たちの﹁商奉公﹂にたいする有力な反命題として時代

常朝は︑自分が﹁死狂ひ﹂に賭けるのは弱者であるからだ︑と言批判の機能を果すことになる︒

う︒彼は︑古来の勇士たちは大方﹁そげ者﹂︵奇行者︑粗暴者︶であるところから考えて︑氣力︑勇氣は﹁そげる﹂ことと関係があるのではないか︑との問いに次のように答えている︒﹁⁝此方は氣力﹁芸﹂の一環とおさえられることになる︒﹁奉公人﹂道が﹁武士道﹂から摂取し︑みずからの中枢に移植し弱く候故︑そげ候事は不し成也︒氣力は劣り候︒人柄は増に候︒勇︑︑︑︑︑︑︑

まし

たものこそ︑たとえば右の中野清明の﹁目を塞ぎ⁝﹂の語に象徴さ氣は別事也︒此方無二氣力一故︑おとなしくして︑死狂に劣るべきいわれ︑︑いること謂なし︒氣力の入事にてはなき也﹂︒﹁死狂ひ﹂こそが弱者最後の橋︑︑︑︑︑

れる戦国武士流の決死﹁一篇﹂の精神︑氣組にほかならず︑この氣ることになる︒そして︑﹁他方の衆﹂︑﹁近代の衆﹂ら凡百の﹁当世者であると自覚し︑その認識を生涯にわたる精進の糧として︑研蹟風﹂全盛の土着社会にあって文の人常朝は弱者であろう︒しかし弱たしかに﹁一番乘︑一番鎗﹂の勇士を強者とするならば︑﹁御国︑︑

慨に湛然の説く﹁子細は物が二つに成ゆへ也︒一方向にてなければ︑頭壜だというのである︒

き︑ひたすらに主君を嘆き奉る﹁奉公一篇﹂の﹁眞の志﹂が結晶す

やく

益にたたぬもの也﹂という教戒がロゴス的触媒として作用すると風﹂から﹁奉公人﹂常朝を決定的に分ち︑際立たせるのもまた︑﹁昔努力し続けることは凡俗のよく為し得るところではあるまい︒そも

よそ風﹂の﹁武士道﹂を範として移植されたこの氣慨であり︑﹁奉公一そも．番乘︑一番鎗杯は︑命を捨て懸る迄也︒其場ばかりの仕事

奉公人は心入一つにて澄事也︒分別︑芸能︵能力︶にわたれば︑︑︑︑こころいれ︑︑︑︑すむ︑︑

先天的要素によるのではなく︑﹁心﹂であり﹁志﹂だ︑と︒

様なし﹂の語と同工異曲であり︑﹁奉公﹂は身分︑氣力能力などのぬ生付とては有まじ﹂とは︑先に見た﹁︵志に︶上下の差別有べきじぬ流麗な美文に託した︑次の一文にも伏流している︒﹁是はならの心意氣のほどは︑主従間の濃密な情誼をいかにも文の人の名に恥也﹂と言ってのけるところが︑弱者の心意氣というものだろう︒そなど篇﹂の﹁眞の志﹂にほかならないのである︒

︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑
只殿を大切にと存︑何事にてもあれ︑死狂ひは我一人と内心に覚悟仕たる迄にて候︒︵ニノ六四︶︑︑︑︑︑

右忠孝か為心身命斡搬ぢ︑勇仁智の三つを兼備したるを︑屈寛の武士と云ひて︑是奉公の根本なるべし︒︵﹃愚見集﹄︑一○七七︶

かくして﹁奉公人﹂道は︑﹁武士道﹂という銀の裏打ちを獲得し一一一一一一一

︑た︑右の﹁田舎のはてにて一生朽果る者﹂という自己定位の裏に潜かに︑君主に近侍しての﹁御側の奉公﹂︵一般武士のは﹁外様の奉む逆境の意識︑それを逆手にとつての﹁譜代﹂の弱者の心意氣のほ︑︑︑︑︑︑

ごようにたつ別もなく︑無芸︑無勇にて︑何の御用にも不し立︑田舎のはてに
かつ

ねんごろ

ぞんじ

は﹁衆道﹂に由来する特異な情緒という心情的な諸契機の介在が無公﹂︶という特殊な身分にもとづく主従間の独特な距離感︑さらにかたじけな

あらふも︑御情なくあらふも︑御存被レ成まひと︑夫には曽て視し得ないが︑今はこれらの詳細には立入らぬこととする︒それにまれなる存分也︒是は安き事也︒是はならぬ生付とては有まじ︒又如レ斯う二契機の浸潤によって密室化していた主従情誼の陰路から︑結果

こころいれ

なる

代って私は︑常朝が︑とりわけ右の﹁御側の奉公﹂と﹁衆道﹂といた︑︑︑︑︑︑︑

思ふまい事ではなし︒されどもヶ様の志の衆は稀成もの也︒只心治世の﹁奉公人﹂としての常朝が︑﹁武士道﹂とは異質の﹁奉公的に脱却し得ていたことを一つの事実によって示そうと思う︒

人﹂道にいかに忠実であったかは︑彼が無二の主君光茂の逝去に際は別に︑彼が言行不一致の没義道の徒であったということではなく︑

し﹁追腹﹂を切らなかったという事実のうちに示されている︒これ

これとは全く逆に︑ゑずからの倫理規範たる治世の﹁奉公人﹂道に

これはもはや﹁奉公人﹂倫理というよりは美学である︒容易にはは︑彼が﹁奉公﹂の光背に﹁死狂ひ﹂をすえ︑﹁心入﹂︵﹁志﹂︑動機︶

ひたすら嘆き奉る﹁長けの高き﹂献身を目指すかぎり︑行き着く先

彼は︑後年にその際のことを次のように述懐している︒﹁︵﹁剃髪染だという形迩もない︒﹁追腹﹂の代りに妻女共々﹁剃髪染衣﹂した

彼には︑主君の逝去に際し︑﹁追腹﹂切れぬ無念さに悶え苦しん

きわめて忠実であった︑ということである︒

は主従間の︑下からの無限の一体化しかあり得まいからである︒﹁死よく衣﹂の後︶十四年安楽に暮候事︑ふしぎの仕合也︒夫に又︑我等をしあわせそれ狂ひ﹂の﹁死の覚悟﹂を裏打ちとする﹁眞の志﹂は︑﹁情なくつら

よくよくかえりみ

ぞんずる

人と思ひ候て︑諸人の取持に合候︒我心を能々顧候へば︑能も仕澄縮するほどに好意的なのである︒すでにして﹁奉公人﹂の時代︑とについて︑当時の武家社会はこれを非難するどころか︑彼自身が恐とりもちあいき程︑おもひを増也︒適にも逢時は︑命を捨る心に成忍恋﹂の果にしたる事に候︒諸人の取持勿体なく︑罰も有べきとの承存事に候﹂︑

なる

予期される﹁衆道﹂︵男色︶の﹁思ひ死﹂との類比化を介して︑一と︒即ち︑常朝が﹁追腹﹂を切らず﹁剃髪染衣﹂にとどまったこと

朝の﹁奉公人﹂道の形成過程には︑﹁奉公名利﹂の醗酵母胎となっ﹁奉公名利﹂を基本的視座とも︑主たる情動的推進力ともする常たま

層情緒的に深化され︑﹁陰の奉公﹂の論理の心情的母胎となる︒

たい︒﹁分別・芸能﹂による貢献を斥け︑﹁無芸︑無勇﹂なれぱこそのの純粋性を強調していたことの論理必然的結果であったといってよ餘人の介入し難いほどに濃密なかかる主従情誼の密室的空間の現出

忍恋などにて候︒能手本なれ︒︵ニノ六十二︶

しのぶの内ばかりの事也︒長けの高き御被官也︒恋の心入のやう成事也︒
たまあうなる
情なくつらき程︑おもひを増也︒適にも逢時は︑命も捨る心に成︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑︒︑︑

不し構︑常住御恩の恭き事を骨髄に徹し︑涙を流して大切に奉レ

︑︑︑ノ︑ちはつ︑︑︑て一生朽果る者が︑我は殿の一人被官︵家来の意︶也︒御懇に︑︑︑︑︑︑︑︑

事むつかしく︑心落着ぬもの也︒又︑業にて御用立は下段也︒分

四﹁武士﹂とは相異して︑﹁奉公人﹂は﹁追腹﹂を切れないのであ云ってよい︒

翻って考えれば︑幕府の禁令にも拘わらず﹁追腹﹂を切らしむるを是とした所以でもある︒﹁武士道﹂的な情動とは主従情誼の恩愛にほかならず︑﹁奉公人﹂︑る︒江戸育ちで文治政策の推進者であった二代光茂は︑かねてから常朝の﹁剃髪染衣﹂は﹁奉公﹂の理念に忠実に︑その恩愛をすら﹁私﹂とすれば︑追慕の情止み難い光茂の逝去に際して︑﹁追腹﹂を切情として切り捨て去る体のものであった︑と言ってよい︒

︑﹁追腹﹂に批判的であった︒寛文元年︵一六六一︶︑彼は全国に先て︑光茂の逝去に際して﹁追腹﹂を切れないことになる︒しかしこ

駆けて﹁追腹禁止令﹂を発布した︒かくては佐賀藩士たる者はすべにあっては︑論理的にも実質的にも︑﹁公﹂的性格において君主個らぬことによってみずからの﹁奉公人﹂道を身を以て実践した常朝

人を超えるものとして﹁御国家﹂︵藩︶という組織の存在が自覚され以前には︑光茂の意向を知りながら︑どころか彼の中止要請をすれていたことになる︒﹁御国家﹂の﹁公﹂的視座からすれば︑君主ら無視して支藩々主などの逝去に﹁追腹﹂を切る老はいた︒これにされた幕府の﹁殉死禁止令﹂であった︒

対し︑事態を決定的にしたのは︑右の光茂の禁止令の二年後に発布の︑個人︵君主︶から組織︵藩︶への重心の移動である︒

由は︑ここに関わる︒﹁公に奉る﹂というときの忠誠対象たる﹁公﹂個人もまた﹁私﹂︑ということである︒﹁諫言﹂の成立根拠と存在理いた︒﹁殉死は古より不義無益の事なりといましめ置といへども︑

寛文三年︑幕府は﹁武家諸法度﹂を改定し︑﹁殉死禁止令﹂を布
被二仰出一無し之故︑近年追腹之者余多有し之︒向後︑左様之存念

こうして常朝の﹁奉公人﹂道は︑主従情誼の心情的密室から離陸

人﹂道へと昇化してゆくことになる︒そして︑個人から組織へといするを得て︑組織︵藩︶のための﹁奉公﹂︑組織人のための﹁奉公可し有し之者には︑常々其主人より殉死不し仕様に堅可二申含杉之︒
抑留一儀︑不届可レ被二思召一者也﹂︵日本思想大系﹃近世武家思想﹄に応じて︑﹁かへりまち﹂︵本末︑軽重︶にかかわる﹁分別﹂が﹁奉うこの﹁公﹂概念における重心の移動︑組織人的視野の浸透︑拡大

若以来於レ有し之者︑亡主不覚悟越度たるべし︒跡目之息も不し令二目之息﹂にも及ぶ︑というのである︒﹁亡主﹂二代光茂のみならず︑つく介など︑理非邪正の当りに心が付がいや也︒無理無体に奉公に好き︑それすむ
無二無三に主人を大切におもへば︑夫にて澄こと也︒⁝⁝二つに成あた

しばしば﹁分別﹂への反感をあらわにしていた︒たとえば︑次のよ
うな文脈においてである︒﹁忠の不忠の︑義の不義の︑裟州の不当

常朝は︑﹁奉公人﹂における﹁分別﹂の重要性を力説する一方で︑公人﹂の叡知として顕在化してくるのである︒

所収︶︒この禁を犯す者あるにおいては︑その累は﹁亡主﹂・﹁跡﹁跡目之息﹂三代綱茂にまで答が及ぶとなれば︑佐賀藩鍋島家は間
なげう

違いなく断絶の憂目にさらされよう︒﹁忠孝の為に身命を伽ち︑勇仁智の三つを兼備したるを︑⁝是奉不し入﹂として死への突入を敢えてする﹁武士道﹂に従って︑﹁忠﹂いらず公の根本﹂と断じ切る生粋の﹁奉公人﹂常朝としては︑﹁忠も孝もに背いての﹁追腹﹂は切れないのである︒世入以て彼の﹁剃髪染衣﹂

五

１月〆

一一二一ハ

も合点なく︑無分別に奉公に乘氣などさし候はぱ︑御用にも不し立︑されるのである︒したがって︑既述の﹁時代の風俗︑主君の好嫌をかえすがえすがいや也︒万事を捨て︑奉公三昧に極りたり︒忠の義のと云立上り

論理的には︑自己内面の動機から﹁私﹂的契機が尽く払拭されて︑人﹂の﹁分別﹂というものである︒に奉る﹂目的と方向での﹁私﹂の除去の徹底に限定するのが﹁奉公身を亡し﹂の語が示すように︑﹁無分別﹂を︑無限定にではなく︑﹁公たる理屈が返々いや也﹂︒﹁無二無三﹂に﹁目を塞いで﹂敵陣に斬込

すむ

む﹁武士道﹂に通ずる﹁一方向﹂の﹁無分別﹂の純粋心情による︑あた﹁分別﹂への嫌忌である︒﹁理非邪正の当り﹂にかかわる﹁分別﹂こそ﹁私﹂の元兇︑﹁澄﹂﹁澄﹂んだのちにはじめて︑﹁奉公名利﹂の思想と行動が無事発進ので︑ことの障碍というこの反﹁分別﹂の心情の背景には︑あるいは︑﹁仏道は分別をとって除る也︒⁝⁝武士道に分別出来て武勇可レ成哉﹂﹁愚人の習ひ︑私なく成事成がたし﹂とあるように︑﹁私﹂の除去するわけだが︑現実はこの論理的︑時間的順序通りには進捗しない︒

は︑世阿弥の﹁時々の初心﹂の戒めと同様の︑一生の難事業だからという鉄牛和尚︵宇治万福寺の開基︒黄檗宗︶の示唆に象徴される﹁分別﹂は善・悪︑自・他︑多・少などにかかわる相対的判断︑迷である︒たとえば﹁諌言﹂については︑彼の縁者中野正包︵年寄役︶
いうはやに﹁諫と云詞︑早私也﹂との至言がある︒この限り﹁奉公人﹂道に仏教的﹁分別﹂観の影響も見られるかもしれない︒けだし仏教では︑いの根源とされ︑﹁無分別﹂こそが眞の︑悟りの智慧として顕賞さって﹁無分別﹂は要請されつづけるのである︒そしてこの﹁無分別﹂あっては︑﹁公﹂への献身の方向に﹁私﹂を消すべく︑生涯にわたれるからである︒

常朝の︑﹁私﹂の除去︑﹁公﹂への収敞という倫理的志向からすれのパトスが﹁分別﹂のロゴスの情動的推進力となり︑たとえば決死
い月〆﹁忠の不忠の︑．︽⁝・忠の義のと云﹂言挙げ︑こちたき﹁分別﹂が嫌﹁奉公人﹂道にあって︑かりにもし理性的な﹁分別﹂がこの感性的の﹁諫言﹂のあの﹁一歩もしざらぬ﹂迫力をもたらすことになる︒

ば︑右の反﹁分別﹂の心情にはまことに尤なものがあるが︑しかしだというこの感性的論理に拠るかぎり︑彼自身の﹁奉公の至極の忠に拠る﹁新規﹂官僚たちの﹁私の名利﹂︑﹁商奉公﹂と同じ地平に堕﹁奉公名利﹂は形骸化し︑彼が批判してやまぬ︑﹁理︵利︶発﹂︑﹁芸﹂な﹁無分別﹂の裏打ちを欠き︑それとの緊張関係を見失うならば︑節﹂を中核とする﹁奉公名利﹂の論もまた︑﹁上方風﹂の﹁立上りたる理屈﹂として自己否定の憂目に逢うこととなろう︒

することになるだろう︒

右に見たような常朝における﹁分別﹂のアンビヴァレントな二様の使用方法をめぐる問題については︑﹁私﹂の除去と﹁奉公﹂とのえる所以である︒︵東洋大学教授︶

常朝における﹁武士道﹂を以て︑﹁奉公人﹂道の銀の裏打ちと考有機的関連が想起されて然るべきだろう︒﹁私﹂の除去は﹁公に奉すむる﹂ためであり︑﹁私﹂の除去のためには﹁無分別﹂に﹁公に奉る﹂すむことが必要なのである︒無目的に﹁澄﹂ことは僧侶︑隠遁者の所為であり︑﹁奉公人﹂にとっては﹁公に奉る﹂べく﹁澄﹂ことが要請