﹃日本霊異記﹄における聖武天皇

八重樫直比古格別目新しいことではない︒しかし︑聖武天皇が聖君でありその時すでに多くの人が注目して来たのであり︑それを論ずること自体はこのような﹃霊異記﹄における聖武天皇やその時代については︑

平安時代初頭に成立した景戒の﹃日本霊異記﹄は︑雄略天皇の代代が聖代であるとはどのような内実を伴なってのことなのか︑と改

はじめにから嵯峨天皇の代に至るまでの説話を︑年代順に配列した説話集でめて問い直して承ると︑いまだに検討の余地が残されているように

皇とその時代がどのように定位されたか︑もしくは同天皇やその時思われる︒ということは︑﹃霊異記﹄が叙述した日本仏教史に同天ある︒すでに指摘されているとおり︑この現存最古の説話集は︑説︵１︶

話を綴り合わせることによって日本仏教史の叙述を試ゑたと見てよ
その中でも︑周知のとおり︑聖武天皇とその時代がとりわけ重要

いかなる主張や願望を背負ってのことなのかという問題を立てた場

代を内包しつついかなる日本仏教史が構想されたのか︑またそれはかろう︒︑

において奉仏の天皇として讃えられる︒また︑上巻第五話では︑行な位置を占めている︒同天皇は︑上巻や中巻の序文︑とりわけ後者

課題に迫るべく考察を試ゑた所以である︒

合︑なお考察の余地が残されているということでもある︒そうした

以下︑聖武天皇が登場する説話のひとつである上巻第三一話と︑基が文殊菩薩の化身とされるとともに︑同天皇が奉仏の皇太子︑聖は︑上巻第三一話より巻末の第三五話までと︑中巻全四一語の第一てゑたい・下巻第三九話の﹁聖君問答﹂とを取り上げて︑考えるところを述べ徳の再誕とされている︒さらに︑同天皇の代に時期を設定した説話
話より第三八話までとの︑計四三話と数えられる︒これは﹃霊異記﹄︵⑦凸︶

福寺本によって本話の全文を引用する︒現行の諸本を参照して字句︵Ｑ④︶﹃日本霊異記﹄上巻菫一三話は︑﹁大丈六﹂の霊験護である︒興ｌ聖武天皇の狩猟と大赦ｌ

一︑﹃日本霊異記﹄上巻第三二話の総説話数二六の三分の一強に達する︒﹃霊異記﹄は︑同天皇を奉仏の皇太子︑聖徳の再誕である聖君として讃え︑またその時代を仏教の興隆したいわば聖代として憧慢︑回顧していると見なし得るのである︒聖武天皇とその時代を抜きにしては﹃霊異記﹄は成立しなかったであろう︒

一一一一

︵４︶

帰信三宝欽仰衆僧令調経得現報縁第舟二を改めた箇所がある︒また句点︑カッコ︑および段落を施した︒

神亀四年歳次丁卯九月中︒聖武天皇︒与群臣︒猟於添上郡山

一四

登場人物に襲いかかった﹁重︵き︶憂︵へ︶﹂は︑他の説話を参照

経などの功徳によって処罰を免れた話ということになる︒︵５︶はせベノすれば﹁王難﹂とも言い換えられる︒下巻第七話﹁被観音木像之助て斬罪に処せられようとしたが︑かねてより妻とともに信仰してい脱王難縁﹂は︑武蔵国の丈直山継なる者が藤原仲麻呂の乱に坐した観音の木像によって︑あやうく刑死を免れたという話である︒す後︒天皇聞之︒遣使捕其人等︒

時︒男女十余人︒皆遭其難︒身単心漂︒無所愚侍︒但謂︒

ところがあるとも考えられるが︑﹃法華経﹄﹁観世音菩薩普門品﹂のなわち観音霊験認の一例である︒この話は︑何らかの事実に基づく村之山︒有鹿︒走入納見里百姓之家中︒家人不覚︒殺而嗽之︒﹁自非三宝神力︒敦肯橡其重憂︒流聞︒﹃大丈六︒能随人願﹄﹂︒

長行には︑﹁若復有人︒臨当被害︒称観世音菩薩名者︒彼所執刀杖︒︵一侭Ｕ︶価便︒使人詣寺諭経︒又請日︒﹁我等︒参向官︒開寺南門︒令得親拝﹂︒更請︒﹁我等及於詣顕之間︒欲令鍾声︒不従﹂︒衆僧

尋段段壊︒而得解脱﹂とあり︑また同品の偶頌にも﹁或遭王難苦︒

刑から救ってくれるとあり︑また﹁王難﹂の語も見えることからす

臨刑欲寿終︒念彼観音力︒刀尋段段壊﹂とある︒観音が刀杖の難や︵旬４︶随願︒鳴鍾転経︒開門令得奉拝︒

既而従使参向︒於授刀寮禁之︒即依皇子誕生︒千時︒朝庭大賀︒大赦天下︒不加刑罰︒反賜官禄於衆人︒歓喜元比︒

否定し難い︒加えて︑中国六朝の観音信仰の実態を伝える貴重な資れば︑この﹁普門品﹂が説話の誕生や流布の過程で関与したことは

神亀四年九月︑聖武天皇が大和国添上郡の山で狩猟を行なった︒

料とされる斉の陸杲撰﹃鑿観世音応験記﹄には︑﹁普門品︒臨当被

誠知︒丈六之威光︒調経之功徳也︒

追い立てられた一頭の鹿が民家に紛れ込んだが︑その家の者は事情害﹂と一括される八話があり︑ここに類話を見出すこともできる︒︵８︶を知らずに鹿を殺して食べてしまった︒そこで天皇はその家の者を依拠した説話が作られたが︑その影響下に﹃霊異記﹄下巻第七話も中国の六朝時代以来の観音信仰の盛行の中で︑﹁普門品﹂の字句にられようとしたことを指す︒すなわち国王から受ける災難︑特に刑の偶頌の用例にも照らせば︑山継が乱に坐した罪により斬刑に処せ

さて下巻第七話の題名に﹁王難﹂とあるが︑これは︑﹁普門品﹂誕生し流布したと推定することは可能であろう︒︵９︶︵き︶憂︵へ︶﹂を免れるには三宝の力にすがるほかはないと思い︑捕らえさせた︒連行されることになった男女十余人は︑この﹁重﹁大丈六﹂の寺の僧侶に調経を依頼する︒さらに︑連行される途中頼した︒彼らは授刀寮に監禁されたが︑ほどなく聖武天皇の皇子が罰のことである︒この観音霊験謹に照らすならば︑先の上巻第三二で礼仏すべく南門の開扉を依頼し︑加えて鐘を撞いてくれるよう依った︑というのである︒題名と結語に沿って概括すれば︑聖武天皇

話の﹁重︵き︶憂︵へ︶﹂が﹁王難﹂に相当するという理解が成り誕生して大赦が行なわれ︑罪を許されたばかりではなく賜物に預かの狩の獲物である鹿を殺して食べた者が︑丈六仏の威光と僧侶の論﹁逼者依仏助免王難語﹂との題名で再録されている︒またその最後立つであろう︒ちな承に﹃今昔物語集﹄には︑この上巻第三二話が孝謙天皇の勅に示されている︒この勅では︑聖武太上天皇と光明皇るとの認識が︑たとえば﹃続日本紀﹄天平勝宝六年二月戊辰条のして大赦の三つである︒最後の大赦については︑それが放生にあた

おいて聖武天皇が行なったことや行なわせたことは︑狩猟と逮捕そ

如来本願功徳経﹄の一節﹁応放雑類衆生﹂を引用し︑放生の功徳が太后との﹁御体平安︒宝寿増長﹂を祈願するために︑玄美訳﹃薬師︵︑︶ヲ可行シトナム語り伝へタルトャ﹂と結んでいるのである︒これらを︑﹁然レバ︑人自然ラ王難二値ハム時︑心ヲ至シテ仏ヲ念ジ調経を勘案すると︑上巻第三二話は﹁王難﹂を︑観音ではなく︑某寺のではなぜ本話の男女十余人は﹁王難﹂を受ける羽目に陥ったのか︒

し︑﹁朕以︒雑類之中︒人最為貴︒至干放生︒理必所急﹂として大

宝亀四年一二月乙未条の光仁天皇の勅では︑同経の同じ箇所を引用

救人︒宜依薮教︒可大赦天下﹂と命じている︒また同じく﹃続紀﹄︵皿︶

病苦を救うと説かれているのに期待して︑﹁籟以︒放生之中︒莫若︵皿︶

某丈六仏のあらたかな霊験によって免れた話と見ることができる︒

下巻第七話とともに︑本話は︑仏菩薩が国王や国家の発動する刑

下巻第七話の山継の場合は︑仲麻呂の乱に坐して斬罪に処せられよ

は︑奉仏の天皇による﹁放生﹂としての大赦の恩恵に浴したことに赦を行なうとしている︒これらの勅に照らせば︑捕えられた者たち

罰をその神秘的な力で免れさせてくれると説いた霊験認であるが︑うとした︑すなわち俗法における謀反の大罪に加担したとされたの︵皿︶である︒しかし︑狩猟で追い立てられた鹿を︑そうとは知らずに殺る︒すると︑これまで本話の問題点とされたことへすなわち登場人なる︒狩猟する天皇はまた﹁放生﹂する天皇でもあったことにな

物たちの殺生や肉食および天皇における狩猟が不問に付されているに先立って︑殺生や肉食の禁忌を破ったことが問われないのはなぜか︒たとえば上巻第二話︑同第一六話︑同第一二話︑中巻第一○ることから︑聖武天皇における矛盾︑もしくは同天皇像の分裂の問ということは︑その一方で同天皇が﹁放生﹂しているとも理解されして食べる行為が︑なぜ﹁王難﹂を呼び込むのか︒また︑﹁王難﹂話︑下巻第二五話などは︑畜生の虐待や殺生および肉食した者をめ

における狩猟や食肉の実態はいかなるものであったか︒そしてそれを許容したのであろうか︒また︑﹃霊異記﹄を離れて︑史上の天皇

では﹃霊異記﹄は奉仏の天皇︑聖武には狩猟︑すなち殺生や肉食題と捉え直されるであろう︒︵Ｍ︶ぐる悪報謹である︒これらの悪報謹から浮かび上がる﹃霊異記﹂の論理に照らせば︑彼らは︑俗法による処罰︑すなわち﹁王難﹂以前

れとも﹁王難﹂は奉仏の天皇︑聖武の下す悪報であろうか︒しかと﹃霊異記﹄や本話はどのように関わっているのであろうか︒このに︑仏法にいわゆる悪報を受けなければならないのではないか︒そし︑もし仮に彼らの殺生や肉食が罪とされたのであるならば︑聖令国家財政と人民収奪﹂の指摘が参考になる︒また︑同氏の考察を︵通︶問題を考えるに当たっては︑管見の限りにおいて︑石上英一氏﹁律君︑聖武における狩猟の罪も問われなければならないのではない
ここで本話のいわば影の主人公︑聖武天皇が問題となる︒本話に

五

か︒

一

一︷ハ

て︑唐律を改変したのであろう︒以上の唐律との差異から︑日本律民から猪や鹿などの供霞を受ける権利を保障することを主目的としる︒しかし獣肉の贄は︑僧尼や神職とともにもっとも厳重な食物禁を祈り神に捧げる神事としての狩猟儀礼が︑漁携儀礼や植物採集儀層の行なう狩猟儀礼の存在である︒すなわち︑初物を採集して豊饒

このように唐律を改変した要因として挙げられるのは︑在地首長たことが明らかになる︒

では郡司の狩猟権を承認し︑郡司における獲物の収奪権を認めてい踏まえてはじめて本話も理解できるとの指摘がある︒以下に石上氏
八世紀の朝廷もしくは天皇に奉献される贄の中心は水産物であっの所論を要約して象ることにする︒

たが︑鳥獣の贄も存在した︒仏教や神祇の禁忌による肉食の制約に

忌に制約されていた天皇の食生活においても︑重要な役割を占めて同体成員から首長への初物貢進の儀礼に変化した︒その段階で狩猟礼とともに存在したが︑それは︑階級社会への転化にともない︑共よって︑贄から獣︵猪と鹿︶が排除されていったことは事実であいた︒天皇の長命を願って正月三が日に食膳を供する儀式である御儀礼も︑首長による大地の領有を承認する儀礼としての性格をも具

歯固においては︑一○世紀前半までは天皇の食膳に猪や鹿の肉が供されていた︒天皇が御歯固の儀礼で獣肉を食し続けた理由は︑当時れを領有する首長に貢納されたのである︒こうした村落規模の共同備することとなった︒狩猟の獲物は︑いわば山野の象徴として︑そ体における首長とその成員との間の﹁貢納・奉仕の法的関係﹂に規の社会における食肉の普遍性によるの承ではなく︑他の理由があっ日本律本文を唐律に比較すると︑量刑などを除けばかなり忠実に定されて︑郡司と所部の民との間の﹁貢納・奉仕の法的関係﹂も存たためである︒

これを継受しているが︑狩猟と贄に関わる条文については重要な改であったということになろう︒また天皇も︑こうした﹁法的関係﹂在した︒唐律継受の際に施された改変は︑その関係を保障するための基礎にある経済的関係すなわち﹁首長制の生産関係﹂に規定され︵天皇が主催したり国司・郡司以上の者が主催したりする狩猟︶﹂に対して﹁檀発兵﹂の禁止規定を適用せず︑かえってこれを許可していたために︑山野の領有権の具象化のために︑狩猟の獲物を勢と変を行なっている︒すなわち︑檀興律の檀発兵条では︑﹁公私田猟ている︒それは︑公私の狩猟が政治的︑経済的に重要な役割を担っして食せざるを得なかったのである︒と自体を罪とするが︑日本律では供領や贄を受けること自体は罪で監臨受供韻条に比較すると︑唐律では﹁監臨官﹂が供饅を受けるこ限りにおいて︑仏教における殺生や肉食の禁忌が知られていたにもる︒また天皇の地位がそうした﹁首長制の生産関係﹂に規定されるに贄として貢納され︑その口に入らねばならなかったというのであて狩猟が行なわれ︑その獲物は山野の象徴として︑領有する首長再言する必要はないであろうが︑山野の領有を承認する儀礼としていたために︑狩猟における武力的行動を法的に保障せざるを得なはないとする根本的な差異がある︒日本の場合︑﹁監臨官﹂には郡かったからである︒また︑職制律の監臨官強取猪鹿条を唐職制律の司主政以上が含まれると考えられるので︑日本律は︑郡司が郡の人

かかわらず︑狩猟や食肉を廃することはできなかった︑ということ

教史の外に置き去りにし︑大赦を行なう天皇︑すなわち﹁放生﹂す獲物である贄を食する天皇︑すなわち殺生し肉食する天皇を日本仏

ここで︑﹃霊異記﹄の最終話すなわち下巻第三九話の末尾の﹁聖ある︒

る奉仏の天皇のみをそこに取り込んだのであろうか︑という問題でになろう︒

食・狩猟・祭祀ｌ鹿を中心にしてｌ﹂や森田喜久男氏﹁日本古代の︵略︶

この石上氏の指摘は︑その後︑平林章仁氏﹁日本古代における肉︵︑︶︵肥︶としたい︒

君問答﹂の嵯峨天皇聖君説の論理に注目し︑この問題を考えること

王権と狩猟﹂に継承されている︒また仁藤敦史氏﹁古代王権と行幸﹂

は︑﹃霊異記﹄上巻第三二話において﹁天皇がなぜ御狩の獲物を食

ｌ国王における﹁自在﹂Ｉ二︑﹃日本霊異記﹄下巻第三九話﹁聖君問答﹂

べた百姓を捕え︑重い刑罰を加えようとしたのかは︑石上氏の指摘により初めて理解が可能であると思われる﹂と言う︒

本話の冒頭に︑聖武天皇が群臣と大和国添上郡の山で狩猟を行なったとあるが︑この狩猟を︑本話がどのような狩猟と設定したかは分からない・狩猟の趣旨や目的は不明とせざるを得ないが︑しか記﹄全二六話の最終話である︒本話は︑前篇と後篇の二話から構

下巻第三九話﹁智行並具禅師重得人身生国皇之子縁﹂は︑﹃霊異これを奪った者は処罰の対象となるであろう︒聖武天皇における狩し獲物の鹿が天皇に贄として献上されるはずのものであるならば︑れた二人の禅師︑善珠と寂仙とが︑ともに生前の予告どおり栢武天

成されているが︑題名から知られるとおり︑悟り深くまた行業に優皇の皇子に転生したという話である︒得難いとされる人身を重ねて猟︑すなわち殺生と肉食がまったく問題とされない一方で︑迷い込得ることができ︑しかも皇室に転生したという︑いわば最高の善報

んだ鹿を殺して食べた民衆の側にのゑ視線が集中する本話がなぜ成り立ち得るのか︒この問題に対するひとつの解答となるであろう︒

課で﹃霊異記﹄が締め括られたと考えられるのである︒後篇の寂仙の浄行を讃えて菩薩と称したが︑その後身が神野親王すなわち在位の場合は︑伊予国神野郡の石鎚山で修行した僧侶で︑時の道俗はそ︵四︶ていたということになるのである︒

狩猟の獲物として献上される贄の観念を前提として︑本話が成立しここで問題になるのは︑この本話成立の前提となる贄の観念や︑中の賀美能天皇︵嵯峨天皇︶である︑というのである︒地名と人名の訓カミノの一致から転生を確認しているのである︒﹁是以定知︒

か否かであろう︒それは︑某寺の某丈六仏の霊験謹の成立のための
単なる前提として︑﹁霊異記﹄が展開する世界の外に放置されたのるから嵯峨天皇は聖君であるというのである︒﹃霊異記﹄編纂者に此聖君也﹂と本話は結ばれる︒菩薩とも讃えられた僧侶の再誕であそれを食する天皇の像が︑﹃霊異記﹂のなかに取り込まれているのか︑それとも﹃霊異記﹄は前提ごとその世界に取り込んでいるのか

七ということである︒言い換えれば︑﹃霊異記﹄は︑狩猟したりその一とっての今上が聖君だという証しを︑高僧の再誕説話に求めたと考た殺生の行為は︑天皇に慈悲の心が欠けていることの表われであるに狩猟のために鷹や犬を飼い︑烏や猪︑鹿を捕まえている︒そうしというのである︒以上︑不徳にして無慈悲だからこの天皇は聖君などでありはしないということであろう︒

第三は︑第二の非聖君説への反論である︒これが﹃霊異記﹄の主順序は逆になるが︑こちらも二箇条から成る︒非聖君説の第二条に張と考えられる︒非聖君説が二箇条から成っていたのに対応して︑︵皿︶真福寺本によっ．て﹁聖君問答﹂を引用する︒現行の諸本により字句世俗云︒﹁国皇法︒人殺罪人者︒必随法殺︒而是天皇者︒出んのわずかのものでも天皇のものであり︑天皇以外の者に帰属するままである︑というのはこのことである︒だから天皇が無慈悲にもものはない︒国王が﹁随自在﹂である︑すなわち何でもその思いのいというのである︒次に第一条に対しては︑いにしえの徳の高い聖

狩猟をするなどと言って非難することは︑一般の庶民にも許されな

聖君也﹂・或人誹誇︒﹁非聖君︒何以故︒此天皇時︒天下旱属心﹂・是儀非然︒食国内物︒皆国皇之物︒指針許末︒私物都無証明にはならない︒したがって聖君ではないとする根拠にはならなから︑嵯峨天皇を誹誇すべきではないと言う︒災異の頻発が不徳の君とされた堯や舜の時代にも︑旱越や疫病の流行はあったのである

ち︑殺人を犯した者は法に従って死罪とすべきところであるが︑嵯説の根拠として挙げられていることと︑狩猟が非聖君説の根拠には以上の﹁聖君問答﹂で注目したいのは︑嵯峨天皇の狩猟が非聖君いというのであろう︒

ことは明白だというのである︒努めて殺生を避ける慈悲深い仁君だ成る︒すなわち︑第一条︑この天皇の即位の後︑旱越や疫病の流行

生や肉食の禁忌に触れるものとして非難する姿勢が全くない︒聖君とも見える説を紹介している︒しかしその一方で︑天皇の狩猟を殺説︑すなわち努めて殺生を避ける慈悲深い君主だから聖君だとするに︑刑を減じて無闇に死刑を執行しない仁君だから聖君だとする

ならないとする聖君説からの反論とである︒聖君説の側は︑はじめは天皇の不徳の証明だというのであろう︒第二条︑この天皇はさらがあった︒また天変地異や飢饅の災難が頻発した︒それらの諸災異

つぎに第二の非聖君説が紹介される︒この非聖君説は二箇条からから聖君だというのであろう︒て流罪として罪人の命を救っている︒だからこの天皇が聖君である

峨天皇は︑その年号に﹁弘仁﹂とあるとおり仁を世に広め︑減刑しはじめに︑第一の巷間の嵯峨天皇聖君説が紹介される︒すなわ

在旱属︒故不可誹之也︒也︒国皇随自在之儀也︒雌百姓敢誹之耶︒又聖君堯舜之世︒猶有︒又天災地妖飢饅難繁多有︒叉養鷹犬︒取烏猪鹿︒是非慈悲弘仁年号伝世︒応殺之人成流罪︒活彼命以人治也︒是以朏知︒

対しては︑天皇の支配する国内のものはすべて天皇に帰属する︒ほを改めたところがある︒︵卯︶君説と︑これを否定する説とを紹介し︑後者に反論を加えている︒

じめられる﹁聖君問答﹂で補強される︒ここでは巷間の嵯峨天皇聖この説話による聖君説は︑さらに後続の﹁又何以知聖君耶﹂とはえられるのである︒■■■■■■■■■八域内のものはすべて天皇に帰属する︒したがって︑その帰属する一方︑すなわち狩猟を肯定する考え方が示される︒天皇の支配する領説には矛盾があるように見える︒しかしこれを矛盾としない考えきる︒すなわち嵯峨天皇を擁護する王土王臣思想的な考え方は仏典

しかし﹁国王﹂を﹁自在﹂な存在とする例を仏典に見出すことがでいたのではないかとも考えられるが︑その典拠などは未詳である︒に源を発した可能性がある︒

たとえば︑曇無識訳﹃大方等無想経﹄巻四の﹁如来浬藥確度﹂に切のものをいかに扱うかは︑天皇の意志に完全に任されており︑他仏︒暫得一聞大混藥経︒以是因縁・今得天身︒値我出世・復聞深義︒

登場する浄光天女は︑釈迦仏から次のような授記を得る︒﹁汝於彼者がこれに容啄したり非難したりする余地は全くないというのであいるのであるから︑減刑と狩猟とは矛盾しないというのであろう︒

る︒自己に帰属するものを生かすも殺すも︑その意志に任せられて︶捨是天形︒即以女身︒当王国士︒得転輪王所統領処四分之一・得大︵この狩猟肯定論の根拠となっている考え方は︑早川庄八氏﹁律令身を得た︒今また我が説法を受けたので︑天形を捨て女身のままで︶国家・王朝国家における天皇﹂が指摘したとおり︑天命思想から派の仏︵同性灯仏︶より大渥藥経の説法を受け︑その因縁により天女自在︒︵以下略︶﹂︒すなわち︑﹁汝︑浄光天女は︑過去において︑彼ろう︒早川氏は︑﹁桓武以後の天皇は︑畿内政権の政治的首長すな国王となるであろう︒転輪聖王の統治する地の四分の一を支配し︑︵生するところの王土王臣思想に基づくものと見ることができるであわち大王としての側面を徐々に脱却して︑律令制に依存した専制君

大自在を得るであろう云々﹂というのである︒

なものと観念していたことを示す︑ひとつの事例なのではなかろうとは聖母神皇すなわち則天武后であり︑その授記が武后の受命であ

明らの﹃大雲経疏﹄である︒経文の注釈のかたちをとり︑浄光天女

この﹃大方等無想経﹄に見える浄光天女の授記を注釈したのが︑法アントニーノ・フォルテ氏﹁﹁大雲経疏﹄をめぐって﹂によれば︑︵別︶

主としてゑずからを位置づけることになる﹂との自説に立脚して︑か﹂とする︒つまり嵯峨天皇が専制君主と認識された一例として︑るとして︑武周革命を正当化するのがこの﹃疏﹄であると見なされ﹁少なくとも景戒のし↓ヘルの人々が︑桓武以後の天皇をそのようのものが一元的に帰属するという考え方が︑嵯峨天皇の狩猟を是認る︒右の﹁得大自在﹂には次のように注している︒﹁経日﹁得大自この﹁聖君問答﹂に注目したのである︒ここでは︑専制君主に一切し︑殺生や肉食の禁忌から同天皇を解放する根拠となっていること在﹂者︒即神皇降伏万国︒威力無等也︒︵以下略︶﹂︒﹁神皇﹂とは則ただしここで注意しなければならないのは︑この非聖君説に対すということになろう︒

害もない︑専制君主のありようを形容したのが﹁自在﹂の語である

天武后のことである︒万国を従え︑その意志を通すのにいかなる障︵妬︶・に注目しておきたい︒

る反論が︑﹁食国内物︒皆国皇之物︒指針許末︒私物都無也﹂とあ九

また慧沼の﹃金光明最勝王経疏﹄は︑﹁王法正論品﹂の注釈の冒るので終わらずに︑﹁国皇随自在之儀也﹂と結ばれていることである︒﹁国皇随自在﹂とは︑たとえば﹁国王随自在﹂などの成句に基づ一を得るというのが︑﹁宜﹂説を受けてこれに同調した慢興の説明でつの総称が﹁君﹂である︒また﹁縦任自在﹂であるのでこれをもっで﹁帝﹂︑人民が懐いて心を寄せるところなので﹁帰﹂である︒三る︒天界によって権威付けられるので﹁皇﹂︑一切が王のものなのう︒天命思想から派生した王土王臣思想とは出自を異にする︑仏教も存在しないところに︑自在なありようが生ずるということであるれる︒一切のものが国王に帰属し︑その意志の発動を妨げる何者の語も︑これら三例とほぼ同じものと考えて大過なかろうと考えら﹁聖君問答﹂における﹁食国内物云々﹂を前置した﹁国皇随自在﹂て﹁王﹂とも呼ぶ︑というのである︒﹁縦任自在﹂の語の説明そのれはインドのバラモン法典に示された考え方が仏教に包摂されたと︶ものはないのであるが︑三つの呼称の説明から浮かび上がる王の像された王士王臣思想と見ることができるかも知れないが︑しかしこ

的な王土王臣思想の表現と見ることができる︒あるいは仏教に包摂がゆえに︑その意志を通すのにいかなる障害もない︑専制君主のあへ犯︶見るべきもののようである︒

独占するに至ったが︑その法典である﹃マヌ法典﹄などは︑国王を五○○年頃︶により全インドにわたる集権的国家が建設され︑この王朝の時代にマハラモン教が国教の地位をば︑グプタ王朝︵三二○中村元氏﹃宗教と社会倫理﹄第六章﹁帝王の権威と宗教﹂によれいる︒﹁王者︒文云︒﹁統領為人主﹂︒宜云︒﹁王是自在義﹂︒︹以下小字の分注︺興同︒故云︒﹁統領者︒即得自在﹂﹂︒﹁統領為人主﹂と王神権説はここにおいてはっきりと表明されるに至った︒それは仏神に擬して専制君主の行動を権威付け正当化しており︑インドの帝

教徒にも影響を及ぼしたが︑その典型的なものとして﹃大乗本生心は︑﹁王法正論品﹂の第九頌の第四句である︒前世の積善により︑る︒したがって冒頭の﹁王者云々﹂とあるのは︑人間界を一元的に地観経﹄の国王観が挙げられるというのである︒同経は父母︑衆三︑国王の恩を説く中に︑国王から恩を受ける理由に触れている︒

生︑国王そして三宝の恩の四恩を説くことで著名である︒その第

理由のひとつには﹁於其国界︒山河大地︒尽大海際︒属干国王﹂がの誤りで︑﹁宜云﹂とは︑唐の道宣の﹃金鼓経疏﹄一○巻︵散供︶を指すのではないかと推定されるが︑なお判断は保留しておきた︵訓︶い︒﹁興﹂とは新羅の慢興のことであり︑ここに引用されたのは彼ように位置付けられるがゆえに恩を受けるとして︑被支配者の報恩挙げられている︒国王を山河大地の唯一の領有者と位置付け︑その︵犯︶いる︒人間界を﹁統領﹂して国王となり︑その結果として﹁自在﹂の複数あったと想定される﹃最勝王経﹄の注釈のいずれかを指して支配するものを王と定義したことになる︒﹁宜﹂とあるのは﹁宣﹂人間界に生れてはこれを領有︑支配してその主となるというのであへ ︶名﹂では︑品名の﹁王﹂について次のような先行する注解を挙げてなお︑願暁らの﹃金光明最勝王経玄枢﹄の﹁王法正論品﹂の﹁釈りようを形容したものと理解して大過なかろうと考えられる︒︵

からすれば︑﹃大雲経疏﹄の場合と同様に︑一切のものが帰属する所帰︒亦通名君︒又縦任自在︒名之為王﹂・王には三つの呼称があ︵妬︶

頭の﹁釈品名﹂で品名の﹁王﹂を次のように注解する︒﹁王有三号︒

一

ある︒

一

一日皇︒皇者天王也︒二日帝︒帝者主也︒三日王︒王者帰也︒為衆○が強調されるのである︒こうした仏典によって伝えられたバラモン

え方に立脚して︑狩猟し贄の貢納を受ける聖武天皇を自己の展開す統を容認し擁護するのである︒すなわち﹃霊異記﹄は︑そうした考のそのような側面を切り捨てたとは考えられないのである︒

る世界や歴史の中に取り込んでいたと見るべきであって︑聖武天皇

法典的な国王観の影響下に︑嵯峨天皇を殺生などの禁忌から遠ざける聖君説が成り立っている可能性がある︒なおまたインド伝来の国︵︶

中巻の序文には︑聖武天皇が仏教に帰依し︑ゑずからも受戒︑出王観が中国における王士王臣思想に類似することから︑両者を同一ろう︒

視したり合体させたりした可能性も留保されなければならないであ

場によって︑因果の応報が曇りなく明瞭に現われたと言うのであろ代にはこの世から悪報が消滅したと言うのではない︒聖武天皇の登とある︒聖武天皇が仏教に帰依しこれを興隆した結果として︑その家してこれを興隆したので︑その代には﹁善悪之報︒現而示吉凶﹂している者であるとして︑減刑も狩猟も意のままであるとしたのが以上︑一切を自己に帰属させる者は︑一切の生殺与奪の権を掌握
聖君説であった︒すなわちこの説では︑嵯峨天皇を殺生の禁忌からったのかといえば︑そうではなかろう︒本書には先述のとおり︑殺生などの禁忌に抵触し悪報を受ける話がある︒そうした話がある一う︒では同天皇自身も︑その曇りない因果の応報の網の目の中にあ方で︑聖武天皇が禁忌から解放され︑これを超越した存在と位置付解放された存在として︑その狩猟を容認するとともに︑殺生の禁忌を自在に行なう存在としたのである︒専制君主における一元的な所の外にあって︑刑の執行の云何を︑すなわち禁忌の適用や不適用
有が︑君主における禁忌からの解放や超越をもたらすとする︑極めけられたということは︑同天皇が悪報を免れる存在とされたという定位されたのではなかろうか︒﹁国皇随自在﹂には︑こうした因果ことであろう︒すなわち聖武天皇は︑因果の応報を超越した存在とて興味深い考え方が示されているのである︒

三︑小結﹁国皇随自在﹂との考え方が︑嵯峨天皇の狩猟を正当化するのみな

もはや言うまでもないことであるが︑﹁聖君問答﹂に示された聖君の出現によって因果の応報が曇りなく明瞭に︑また数多く顕現した意味において本邦初の聖君である︒またその時代は︑そうしたた如上の意味の自在なありようをも獲得した︒聖武天皇とは︑そう

聖徳太子の再誕である聖武は︑仏教に帰依しこれを興隆した︒まの超越という意味も含まれていたと考えられるのである︒

らず︑上巻第三二話の︑狩猟しその獲物を評として受ける一方で大の聖代である︒﹃日本霊異記﹄は︑聖武天皇とその時代をこのようした時代であった︒そうした意味において︑同天皇の時代は本邦初

ｌ﹁日本霊異記﹄における聖武天皇とその時代１１１

分裂を回避できることは明らかであろう︒﹁国皇随自在﹂との考え

一■■■■■■■■■■■に見ていたのではなかろうか︒そして︑菩薩とも美称された高僧の赦すなわち﹁放生﹂するという︑聖武天皇における矛盾やその像の方は︑天皇における狩猟やその獲物を贄として受けこれを食する伝一刀寮の間に存在する寺院として大安寺が浮び上がって来る場合

一一一一

再誕である聖君嵯峨天皇に対して︑同様の聖代の再現を期待していなどが想定される︵黒沢幸三氏﹁神の話と仏の話﹂︑講座日本の古代信仰第四巻﹃呪祷と文学﹄︑学生社︑一九七九年二月刊

たのではなかろうか︒

所収︑を参照した︶︒しかし目下のところ︑それは推測の域を出ず︑本話と大安寺とを架橋する根拠は﹃今昔﹄の再録説話以

注︵１︶多田一臣氏ヨ日本霊異記﹄概説烏﹃古代国家の文学﹄︑三弥

本尊の霊験弾と見なすにはその根拠が薄弱である︒そこで本稿外に存在しないとしなければならない︒本話を筆頭格の勅願寺は︑﹁大丈六﹂が﹁大安寺丈六﹂であるか否かについては判断

井書店︑一九八八年一月刊︑五頁︒出雲路修氏﹁八日本国現報
年九月刊︑五三頁︒

善悪霊異記ｖの編纂﹂︑﹃説話集の世界﹄︑岩波書店︑一九八八六仏としておく︒

を保留し︑原文のまま﹁大丈六﹂とし︑その語義も某寺の某丈︵３︶佐藤良謙氏編︑便利堂︑一九三四年三月刊︑影印本︒

丈六﹂ではなく︑中巻第二八話﹁極窮女於尺迦丈六仏願福分示︵２︶興福寺本﹃霊異記﹄に﹁大丈六﹂とあるが︑これは﹁偉大な奇表以現得大福縁﹂に﹁流聞︒大安寺丈六仏︒衆生所願︒急能に︑﹁男女十余人﹂とあるのによる︒②開寺南門Ⅱ原﹁口寺南︵４︶①男女十余人Ⅱ原﹁男女口余人﹂︑﹃今昔﹄巻一二第一六話

した﹃今昔物語集﹄巻一二第一六話に﹁大安寺ノ丈六ノ釈迦﹂施賜﹂︵真福寺本︶とあり︑構文が類似することや︑本話を再録による︒③開門令得奉拝Ⅱ原﹁門合得奉拝﹂︑日本古典文学大系本頭注に︑﹁開門令得奉拝の誤りと見る﹂とあるのによる︒

門﹂︑﹃今昔﹄巻一二第一六話に﹁寺ノ南ノ門ヲ開テ﹂とあるの④歓喜元比Ⅱ原﹁勧喜元比﹂︑﹃今昔﹄巻一二第一六話に﹁歓とあるのを根拠として︑﹁大安寺丈六﹂とあるべきところを﹁安二八話とともに︑平城京左京の大安寺の丈六の仏像の︑あらた寺﹂の二字が欠落したのであろうと見なされている︒中巻第かな霊験を語る説話と見なされている︒現行の諸本はいずれも︵５︶①小泉道氏﹃校注真福寺日本霊異記﹄︑訓点語と訓点資料別

喜スル事無限シ﹂とあるのによる︒

本話が︑﹁東大寺建立以前の︑奈良朝の前半期における︑勅

霊異記﹂︑新潮日本古典集成︑一九八四年一二月刊による︒

巻第二︑訓点語学会︑一九六二年六月刊︑および②同氏﹃日本そうした見解に基づいて本文校訂がなされている︒

願寺の首位にあった﹂︵福山敏男氏﹁大安寺と元興寺の平城京︵６︶注︵５︶の②の﹁付録﹂四○八頁︒

移建の年代﹂︑﹃日本建築史研究﹄︑墨水書房︑一九七二年九月

改訂版刊︑所収︶とされる大安寺に関わるのであれば︑興味は︵７︶坂本幸男・岩本裕両氏訳注﹃法華経﹄下︑岩波文庫︑一九六七

年一二月刊︑二四四︑二六二頁︒

格段に増すであろうし︑関わる可能性を完全に否定することはできない︒たとえば︑﹁納見里﹂の位置が確定し︑その地と授︵８︶牧田諦亮氏﹃六朝古逸観世音応験記の研究﹄︑平楽寺書店︑
一九七○年一月刊︑三○ 三三頁︒

年一○月刊︑所収︒

二月刊︑所収︑一○二頁︒︵肥︶黛弘道氏編﹃古代王権と祭儀﹄︑吉川弘文館︑一九九○年Ｉ観音霊験證の変貌ｌ﹂︑日本文学第一九巻第七号︑日本文学︵９︶益田勝実氏のいわゆる﹁経の説話﹂である︒同氏﹁経の説話︵別︶注︵５︶の①に同じ︒︵岨︶注︵５︶の②の﹁付録﹂四二二頁を参照した︒

一九︵鯛︶仏典において国王の﹁自在﹂が説かれる場合︑常に一切が国七八年一月刊︑から得た知見による︒︵肥︶﹃仏書解説大辞典﹄︑大東出版社︑一九七七年一○月

年一月再刊︑六八七頁上︒︵〃︶大正新脩大蔵経第五六巻︑続経疏部一︑同刊行会︑一九六三

経疏部七︑同刊行会︑一九六四年三月再刊︑三一四頁上︒︵恥︶宝永三年板本︑巻五末二七丁裏︒大正新脩大蔵経第三九巻︑

波書店︑一九七三年九月第二刷刊︑六八八頁︒︵筋︶Ｓ六五○二︒Ｓ二六五八︒矢吹慶輝氏﹃三階教之研究﹄︑岩一二月刊︑所収︒︵別︶講座敦嬉七﹃敦煙と中国仏教﹄︑大東出版社︑一九八四年

二月再刊︑一○九八頁上︒︵羽︶大正新脩大蔵経第一二巻︑混藥部︑同刊行会︑一九六七年

九月刊︑七六頁︒︵〃︶日本の社会史第三巻﹃権威と支配﹄︑岩波書店︑一九八七年未﹂︑古典大系が群書類従本により﹁末﹂に改めるのによる︒

頭注に﹁難﹂の誤りとするのによる︒③指針許末Ⅱ原﹁指針許のによる︒②難繁多有Ⅱ原﹁雄繁多有﹂︑日本古典文学大系本︵別︶①是以朏知Ｉ原﹁是以畦知﹂︑注︵５︶の②に﹁朏﹂とする

協会編︑未来社︑一九七○年七月刊︑所収を参照した︒︵岨︶馬淵和夫氏他校注・訳﹃今昔物語集﹄一︑日本古典文学全集︑

小学館︑一九七一年七月刊︑二四九︑二五一頁︒︵ｕ︶大正新脩大蔵経第一四巻︑経集部一︑同刊行会︑一九七一年
五月再刊︑四○七頁下︒︵胆︶新訂増補国史大系﹃続日本紀﹄普及版前篇︑吉川弘文館︑
一九七四年四月刊︒︵過︶新訂増補国史大系﹃続日本紀﹄普及版後篇︑吉川弘文館︑
一九七四年四月刊︒

洋研究所︑一九七三年六月刊︑一二五頁︒藤森賢一氏﹁日輪の︵Ｍ︶松浦貞俊氏﹃日本国現報善悪霊異記註釈﹄︑大東文化大学東鹿ｌ霊異記上巻舟二縁考ｌ﹂︑高野山大学論叢第一四巻︑高野山大学︑一九七九年二月刊︒注︵５︶の②の﹁付録﹂三八一
三八二頁︒︵焔︶永原慶二氏他編﹃日本経済史を学ぶ﹄︵上︶︑吉村武彦・石上
年四月刊︑所収︒

英一両氏﹁律令体制と分業体系﹂第三節︑有斐閣選書︑一九八二︵肥︶﹃歴史と伝承﹄︑日野昭博士還暦記念会編︑永田文昌堂︑
一九八八年四月刊︑所収︒︵Ⅳ︶日本歴史第四八五号︑日本歴史学会編︑吉川弘文館︑一九八八

一一一一一えば︑玄葵訳﹃域伽師地論﹄巻六一に引用する﹃仏世尊為出愛王に帰属するから﹁自在﹂であるとされるとは限らない︒たと一九六○年一二月再刊︑六三八頁中︑六三九頁中︶や︑その異主所説経﹄︵大正新脩大蔵経第三○巻︑域伽部上︑同刊行会︑
訳と見なされる同じく玄葵訳の﹃王法正理論﹄︵大正新脩大蔵経第三一巻︑域伽部下︑同刊行会︑一九七○年六月再刊︑八五六経﹄︵大正新脩大蔵経第一四巻︑経集部一︑同刊行会︑一九七一

頁上Ｉ中︑八五七頁上︶と︑不空訳の﹃仏為優填王説王法政論
年五月再刊︑七九七頁下︑七九八頁中︶とには︑国王の一○種の中の︑﹁不得自在﹂と﹁得大自在﹂とは︑国王の意志の発動

ないし九種ずつの﹁過失﹂と﹁功徳﹂とが挙げられている︒そが臣下によって制約されるとされないとを主に指している︒し三○六頁︒

かしそれは︑一切のものが国王に帰属することに関わって説かれているわけではない︒︵鋤︶岩波書店︑一九五九年六月刊︑二八九一○月再刊︑二九七頁下︒︵瓠︶大正新脩大蔵経第三巻︑本縁部上︑同刊行会︑一九六四年︵ノートルダム清心女子大学教授︶

刊一﹃日本霊異記・古事談抄﹄︑貴重本刊行会︑一九七八年︵胡︶来迎院本︑財団法人日本古典文学会編︑日本古典文学影印叢
七月刊︑一二頁︒

一

四一