ISSN 0916-9881

東京基督教大学紀要
παντα ΧριστοςCHRIST AND THE WORLDC h r i s t a n d t h e Wo r l d

VIII

第 ８ 号

1998

第
八
号

CONTENTSThe Challenge of African Theology …………………… J. N. Jennings 1
The Possibility of Christian Comparative Studyof Civilizations ……………………………………………… K. Sakurai 17
The Old Testament and the Japanese Church ……………… M. Nishi 31
Christian Higher Educationin the Context of Japanese Culture …………………… T. Maruyama 50
Language-Wonder:
Theory, Pedagogy, and Research …………………… J. W. Poulshock 72
Contemplation and Impression: Correspondence between Hokekyo(The Lotus Sutra) and the Gospel of Luke ………………… S. Obata 125
Current Scholarly Trends:
New Testament …………………………………………… T. Kobayashi 101
Christian Philosophy ………………………………………… H. Inagaki 108
Japanese Studies (Japanese Church History) ………… Y. Yamaguchi 112
Asian Studies ………………………………………………… T. Nishioka 113
Practics (Homiletics) ……………………………………… M. Fujiwara 119

Tokyo Christian University

一
九
九
八

東
京
基
督
教
大
学

アフリカ神学の挑戦 …………………………………… J. N. Jennings
1
キリスト教比較文明論の可能性 ………………………… 櫻井 圀郎 17
旧約聖書と日本の教会 …………………………………… 西
満 31
Christian Higher Educationin the Context of Japanese Culture …………………… 丸山 忠孝 50
Language-Wonder:
Theory, Pedagogy, and Research ………………… J. W. Poulshock 72
観照と感動─『法華経』と『ルカ福音書』の照應 ─ …… 小畑
進 125［研究動向］
新約学
第四福音書における「人の子」解釈の最近の動向 …… 小林 高徳 101
キリスト教哲学
キリスト者のための現代哲学案内 …………………… 稲垣 久和 108
日本研究（キリスト教史）
日本キリスト教史の近況 ……………………………… 山口 陽一 112
アジア研究
北朝鮮の「キリスト者」に関するいくつかの資料 …… 西岡
力 113
実践神学（説教学）
Millard J. Erickson & James L. Heﬂin“Old Wine in New Wineskins”— Doctrinal Preaching in a Changing World — …………… 藤原 導夫 119

1 9 9 8 年３月

東京基督教大学

アフリカ神学の挑戦

Ｊ・ネルソン・ジェニング「キリスト教神学を専攻する留学生」と聞けば，人は，欧米の神学校で学ぶ世界中の人々のことを思うであろう。ヨーロッパには長い伝統をもつ神学校が存在し，また，19世紀以降，アメリカでは各地の神学校が世界中の留学生を受け入れているからである。同様に，「神学者」と聞けば欧米人を，「神学のテキス
ト」と聞けば，英語・ドイツ語・フランス語によるテキストを考えるのがふつうであろう。
このような考えが間違っているとは言わないが，ここでは，欧米以外の世界，
特に，アフリカにおける神学について考えてみたい。なるほど，教父時代には，
アレクサンドリアに神学の中心があったことは知られている。しかしここで「アフリカの神学」という余り知られていない比較的新しい出来事に読者の注意を喚起したい。実は，南アフリカには神学校があるだけでなく，アフリカのキ
リスト教神学も存在するのである。
近年，アフリカでクリスチャン人口が著しく増加しているという事実が世界的に知られつつある。それは，アフリカの教会成長についての報告が，よく読まれているデビド・バレット著『世界キリスト教百科事典』（教文官，1986年）に掲載されていることにも因る。しかしながら「神学」の面では19・20世紀の
アフリカ神学を知る者は，アフリカ以外には少ないのではないだろうか(1)。また，アフリカの教会は，宣教師を送り得る成熟した教会というよりも，どちらかというと，逆に宣教地として見られていると思われる。
21世紀に向かう世界中のキリスト教界は，アフリカ大陸に生きている教会を再認識し，その成長を理解し，さらにはその神学も認めていく必要があろう。
以下にその布石として，現代アフリカの神学と神学者を紹介したい。

1

キリストと世界第８号（1998年）

蠢．「驚き」としてのアフリカのキリスト教神学
アフリカ人は，19世紀にどのようにヨーロッパ人に映ったであろうか。宗教と倫理の面では殆ど何もないように理解されたと言って良いだろう。19世紀以前，アフリカ人はヨーロッパ人と奴隷制度を通して接触したため，アフリカ人が野蛮人と見られたのは当然である。もし宗教があったとしても，それはいわゆる「アニミズム」であり，キリスト教に取って代わられる必要がある，というのが宣教師たちの理解であった。
しかしながら，宣教師たちがこのような考え方を造り出したわけでもない。
それは，いわゆる「キリスト教王国」であったヨーロッパ全体の視点であったのである。例を挙げれば，英国の人類学者 E. B. Tylor (1832–1917) は，人類の歴史と文明を論ずる中で，アフリカ人を文明から最も遠い人間と分析した。また，1910年のエディンバラ宣教大会においては，アフリカの宗教は，ほとんど宗教的な内容がない「アニミズム」（Tylor らによって作られた用語）と断定された。しかるに，その大会には，アフリカ人の代表者はいなかったのである(2)。
しかし1926年，アフリカ人代表者が参加した，ベルギーのレ・ズートで開催された「アフリカ」国際大会においては，アフリカの伝統宗教を価値あるものとする雰囲気もあった。その大会は，次のように宣言していた。
「一番有能な人はインドと中国に遣わされ，残りはアフリカに遣わされるというような時は確かに去った。……素人の時は去った。……アフリカのためには最も有能な宣教師を送るべきだ。」(3)
実は，1870代以降の帝国主義以前，一人のアフリカ人クリスチャンがヨーロッパでかなり有能な人物として認められていた。シェラ・レオネのサムエル・
アジャイ・クラウザー（1808−1891）である。彼はシェラ・レオネのフリータ
ウンで教育を受け，その後聖公会の按手を受けるために，ロンドンに行くことになった。司教がいる場所としてはロンドンがもっとも近い場所であったのである。イギリスに滞在中，クラウザーは完璧な英語を獲得するとともに高い知能を示し，イギリス人を驚かせた。クラウザーの例を通し，イギリス人は，アフリカ人でもヨーロッパ人と同じレベルまで教育することが可能であるという
2

ことにある程度納得した(4)。
しかし，クラウザーのように認められたアフリカ人は少なく，帝国主義時代
を通してアフリカ人が野蛮人であるという評価はますます強まっていった。ヨーロッパ人と同様，近代の進化論的な世界観を抱くようになっていた帝国主義の中にあった日本人も，アフリカ人を（直接的な関係がなかったにもかかわらず）そのように見ていた。因みに，アフリカと言えば，大自然と，飢饉・戦争・集団大虐殺ぐらいしか考えられない私たちは以来どのぐらい変わっているのかと問われなければならない。
しかしながら，19〜20世紀の間に神がアフリカの教会を大きく成長させて下さった事は否定出来ない事実であり，それは，ナタナエルの「ナザレから何の良いものが出るだろう。」（ヨハネの福音書１章46節）という偏見に対するイエスの登場に似ている。世界の他のキリスト教界が殆ど知らないうちに，サハラ砂漠以南の各国では，西洋のミッションに始められた教会も，新しい独立教会
もともに激増していたのである(5)。西洋人宣教師の働きとは別に，アフリカ人
宣教師たちも他のアフリカ地域において開拓伝道に従事したが，その貢献には著しいものがあった。
上記の驚くべき成長と共に，第二次世界大戦後1950−60年代の独立運動の中で，アフリカの教会は独立した神学をさらに積極的に生みだすようになった。
最近までその神学の価値は他の世界のキリスト教界には殆ど認められず，知ら
れもしなかった。そのことを悲しみ，ケニアのジョン・ビティ（John Mbiti）
は1970年代に「教会はケリグマティックには普遍的となってきたが，神学的にはまだ地方（“provincial”)である。」と書いた(6)。ビティ師自身，アフリカの教会の神学の質と深さを体験すると同時に，西洋の神学を深く研究してきた者であるが，彼はアフリカ人神学者の苦しみとアフリカ以外の神学者の盲目についてアフリカを代表して叫んでいる。その苦しみを知らしめ，またその盲目を矯正するのがその記事の中心的な目的の一つであった。
蠡．特別なケースとしての南アフリカとアパルトヘイト
アフリカの神学が上に述べたような形で認められていたとしても，多くの場
3

キリストと世界第８号（1998年）

合（特にプロテスタントの場合）は南アフリカの事しか知られていないのが現状であろう。それは，強いオランダ改革派の伝統と南アフリカの世界経済の位置の高さゆえである。これらの背景ゆえに，南アフリカでは，神学者が容易に本を出版することができ，それゆえ，改革派以外のプロテスタント神学者も，伝統的改革派神学によって育った人々の神学であれば，それとは容易に共鳴できる。また，一般に，キリスト教そのものとは直接関係ないのであるが，政治的・経済的な諸関係ゆえに，南アフリカの神学者たちの神学に接近することは比較的容易でもある。今日，インターネットでアフリカのキリスト教関係のサ
イトで一番多いのは南アフリカで管理されているホーム・ページである。それには，経済的な事情があるのであろう。
南アフリカについては，つい最近まで国を支配してきたアパルトヘイトという政治・社会制度の影響について述べないわけにはいかない。その組織的な悪の中から，どのような神学が生まれてきたかとの問いが必要である。残念ながら，その中でアパルトヘイトを黙認し，結果的には支えることになった神学もあった。しかしここで注目したいのはアパルトヘイトに積極的に対抗した神学であり神学者である。著名な人物として，1984年ノーベル平和賞者を受賞した
デズモンド・ツツ（Desmond Tutu）大司教を挙げることが出来よう。
ツツ大司教は直接アパルトヘイトを批判すると共に，他にも，関連した神学論文を書いてきた。その一つは20年以上前に書かれた「黒人神学とアフリカ神学−友か敵か」という論文である(7)。
「黒人神学」とは，アメリカ合衆国と南アフリカの政治的・社会的な人種的差別の中で生まれた神学であり，他方「アフリカ神学」とは，西洋の植民地支配が生んだ圧制と西洋人に文化的に否定された苦しみとの中から出て来た神学である。どちらも白人の圧迫の中で生まれたものでありながら，否定されてきた自らの伝統・背景を神の祝福として肯定し感謝する神学である。両者の相違点は，前者がより深刻な政治的不正に対する反発であるという点であるが，ツツ大司教は，どちらの場合も「どのように世界のキリスト教界に貢献出来る神学として，黒人とアフリカ人の伝統と背景を政治的・文化的・宗教的な角度から肯定的に評価・分析し得るか」という点で一致していると言う。そのように政治的・文化的・宗教的な視座を提供する神学者として，ツツ師は南アフリカの神学者と他のサハラ砂漠以南の神学者の代表的存在となっている。
4

ここでもう二人の南アフリカ人を紹介しておきたい。マナス・ブセレージ（Manas Buthelezi）はルーテル教会教師であり，南アフリカにおける黒人神学の優れた指導者の一人である。ブセレージが強調することの一つは，人生の「全体性」(“wholeness”）が聖書の教えとアフリカの伝統的な宗教の共通点であるということである。人間は全ての面で神と関係を持ち，被造物を支配する責任を神より与えられている。その上で，人間として生きる必要なものの一つは｢力・権利」(“power”）であるが，黒人は実際にそれを許されていない。それ
故，黒人は，本質的に人間として生きる事は出来ないということになる。このような事態を憂え，ブセレージは，神学的にも現実的にも，アパルトヘイトのような制度に対して強く反対している。貧困についても神学的に分析し，南ア
フリカの黒人は，この世界という枠組みの中では，神の祝福と恵みを拒否されていると指摘している(8)。
アラン・ボーサック（Allan Boesak）は南アフリカのオランダ改革教会の教職であり，ツツ大司教と共に南アフリカの人権の為に戦った大指導者である。
状況的・社会的・終末論的な｢社会倫理」(“social ethics”)としての黒人神学を強調する。しかし，ボーサックは，その黒人神学というものは，単に「『状況』から出てくるもの」，換言すれば，単に状況に決定づけられるものではなく，神学者自身が直面する個別的な状況が神学の場となり，そこから生まれる積極的なものでなければならないと言う。それは，神学が「神の言葉の下での批判的な反省」であり，従ってその基準は「状況の要求」ではなく，「私たちを開放するイエス・キリストの福音」ということでもある。
ボーサックが教える｢社会倫理」としての黒人神学はいわゆる「開放の神学」と似たものと言っても良いであろう。ボーサックはその立場に立ち，人種差別と共に資本主義の悪と圧制を批判すると同時に，アメリカの黒人神学の代表者であるジェームズ・コーン（James Cone）の神学を地域的な｢黒人｣神学と批判している。彼によれば，アジア人や北米のインディアンにとってコーンのような｢黒人｣神学は相応しくない神学であり，「私たちを開放するイエス・キリス
トの福音」こそ神学の最終的な基準である，とされる(9)。

5キリストと世界第８号（1998年）

蠱．他のサハラ以南の神学
南アフリカの神学は，アパルトヘイトという特別な制度の中で生まれたものである。他のサハラ以南の神学においては違いが歴然としている。しかしながらその特徴を紹介する前に歴史的な背景に一瞥しておきたい。当然考えられるのは西洋との関係である。
日本やその他の国々においてもそうであったが，16世紀アフリカに入ってきたキリスト教は西洋を通してのものであった。当初からスペインに支配されていた中南米やフィリピンと異なり，ポルトガルが接触したアフリカや日本は独立しており，貿易を通してイエスズ会の宣教師たちからキリスト教が宣べ伝えられた。しかし19世紀に入り，そして70年代からの帝国主義時代の中で，日本（とシャムとエティオピア）を除くアフリカ・アジアの諸国はイギリス・フラン
ス・オランダ等の植民地となっていく。しかも，それ以前は，数万人のアフリ
カ人が，スペイン・イギリスと南・中・北米とアフリカという三大陸間の奴隷制度の中で強制的かつ残酷なかたちで南・中・北米まで連れて行かれることになる。すでに述べたように，その長く悲しい期間に西洋人のアフリカ人像が形成されたわけである。
しかし第二次世界大戦後（1950−60年代）アフリカ独立運動の中で，アフリカ人は支配者側の西洋に対して反発すると同時に，自分たちの国や民族の古くからの「アフリカ的な」伝統に対する自信と誇りとを得た。そのような状況の中でアフリカの教会の指導者・神学者たちは自分の足で立ち，直接神の前で─
また西洋神学の前で─公に「アフリカ人の」神学を打ち出すようになったのである。日本の西洋に対する歴史的な関係は，アフリカの西洋に対する歴史的関係とは異なる。しかし，同じように西洋神学の影響を受けながらも独自の神学を築こうとしている日本の神学者たちにとって，アフリカの神学には大いに範とすべきものがあるのではなかろうか。
さて，戦後のサハラ以南の神学はどのように発展してきたかをみておきたい。
紹介すべき傾向・課題・人物が多い中で，ここでは代表的な神学者５名を取り扱う(10)。
一代目の優れた神学者の一人はＥ・ボラジ・イドウ（E. Bolaji Idowu）である。1976年にナイジェリアのメソディスト教会の｢父祖」（“Patriarch”）と称さ6

れたイドウ師は，「アフリカ人クリスチャンは宗教意識のレベルで受け継いだア
フリカの伝統宗教と西洋キリスト教をどのように調和出来るか」という問題を提起した。その中でイドウ師が特に挙げたのは神観(または神感）という根本的な問題である。イドウ師を含めヨルバ民族に属するキリスト者は，キリスト教の｢神｣を英語の「God」ではなく，「オロデュマレ」（“Olodumare”）と呼ぶ。
「オロデュマレ」はキリスト教が入ってくる前のヨルバ民族の神である。イドウ
師は，実際的な問題として，ヨルバ人キリスト者の過去の宗教意識（神観／神感）と現在の宗教意識を調和・整理する必要性を指摘する。
その課題は，さらに多くの枝葉の問題を抱えるが，その問題の一つに宗教自体に関する理解の問題がある。イドウ師は，「我々は抽象的に宗教を研究しているのではない。実践する人間から遊離した抽象的宗教は存在しないからである。
」と述べている。ただ単に，内面的な「生きた超越した神に関する信頼」という「信仰」を強調するのではなく，外面的な「礼拝」という「宗教」も強調すべきとする。それとの関係で，イドウ師は啓示の問題に触れ，もし全世界と全ての人間を創造した神がその被造物を通して御自身を現わされるならば，その啓示は「いかなる人種，いかなる肌色であっても全ての人間に対するものである」と説明している。イドウ師の努力が，最終的には神の啓示をアフリカの伝統宗教の啓示として理解する方向に向けられたにもかかわらず，彼が戦後のアフリカの神学世界に上記のような大切な課題を残した事は疑うべくもない(11)。
次に，先に述べたケニアのジョン・ビティ（John Mbiti）師を紹介したい。
ビティ師はアフリカ的な宗教意識を他のアフリカ神学者と同じように擁護しつつも，彼の多くの著作の中には西洋に対する対立意識は少ない。それには，彼独自の，キリスト教と福音の区別ということが背景として考えられる。ビティ
師によれば，「福音と特定の地方・地域のグループ・社会との出会いから出てくる」キリスト教は必ずその文化に押さえられるが，福音は「神から与えられる」
永遠の変わらないものである。その上で各クリスチャン民族（アフリカ人含めて）は自分のキリスト教信仰に対する理解や問題意識を表現する良心の自由を持っているとされる。
教会生活を送り，かつ母国語で神学するビティ師が精力を注いできたのはキリスト論である。彼は，アフリカ人キリスト者にとってのキリスト像は，悪霊よりも力強く，全てに全権を握る救い主であると指摘する。また，アフリカ人
7キリストと世界第８号（1998年）

キリスト者にとっては，救い主キリストが罪の赦しの為に死んでくださった神の子であるだけではなく，全ての悪から守って下さる父なる神と聖霊もその包括的な救い主である。但し，キリスト教の福音が「福音の為に準備された」（“praeparatio evangelica”)アフリカに新しくもたらしたのはイエス・キリストであり，当然キリスト者の信仰にとってキリストが中心となるとビティ氏はつけ加える。
ビティ師は，上記の包括的・集団的な救いの中で，キリストはアフリカ人の世界に入り，思想的に誤った点を訂正するだけでなく，アフリカ人の世界観に合うように語る，と説明する。それとの関連でビティ師が論じた一つのことは，
アフリカ人（特にバンツー民族）の歴史観についてである。彼によれば，アフリカ人の「具体的な出来事」に関する「時間」という概念は３分法（過去・現在・未来）ではなく，２分法（長い過去・現在）である。アフリカ人の歴史の流れに対するセンスは「逆」であって，「過去まで」である。現在アフリカ人は
その「過去まで」に向けて，歴史のドラマの中に生きているとの意識をもつ，と説明している。
ビティ師はまた，キリスト教の終末論に関し，まず，宣教師たちが強調し過ぎた未来的な要素を批判する。彼によれば，包括的な救い主である各民族の世界観に合うキリストを中心にすべきであり，アフリカ人の場合は伝統的歴史観を持ち，「生きている未来」に対する約束をキリストに委ねる事は相応しいとされる。さらに，彼は，他のキリスト教的終末論に関する理解と異なるとしても，それは同じキリストに対する信仰であり，アフリカ人の歴史観を通してアフリカ人も他の民族と同じように相応しい理解を表現する良心の自由を持っていると主張する(12)。
カトリック側にも取り扱われるべき神学者が存在するが，ここでは，バンツー民族のムラゴ・グワ・シカラ・ムシャーハミナ師（Mulago gwa Cikala
Musharhamina）を簡単に紹介する。ムラゴ師は，教会が「分け与えられ，伝達されるイエス・キリストである」(“Jesus Christ distributed and communicated”）という教会論に立ち，「適合」という宣教の神学を強調して言う。「教会の逆説的な使命は神聖な創立者の使命の達成である。教会はキリストの神秘的なからだであるから，すべての接触するものに入り込み，それを変革する事を通して
8

そのものに新しい価値を賦与する。
」と。ムラゴ師は，教会の宣教活動と神学の「適合」の関係について，「宣教活動とは，清められ得るものと，福音の精神に本質的に反するものとを見分け，区別する事である。
」という形で説明する。一
例を挙げれば，ムラゴ師はバンツー民族の「一族」と「教会」とを類似するものとして取り扱う。教会は一族を清め，そして一族は教会を具現化する。そのようにムラゴ師は教会，また受肉されたロゴスが継続するところのものを「適合」という用語で説明している(13)。
おそらく一番知られている福音派の神学者はケニヤのビャング・カトー（Byang
Kato）であろう。他のアフリカ人神学者と同様，西洋の神学の中で教育を受けたカトー師は受け入れた北米保守的な福音派の神学を次のように批判されたほどであった。
「ビャング・カトー師のアフリカの宗教と哲学に対する紛れもない不安は彼の福音派の伝統に根付いている。アフリカにおける福音主義は，アメリカ的であることと保守的であることを隠す為に，非文化・非時間・非歴史的である事を主張する傾向がある。」
この分析がふさわしいかどうかここでは論じないが，伝統的なアフリカの宗教の中で育ったカトー師は，一貫してキリスト教とそれ以外の宗教を明瞭に区別し，後者を批判したのであり，「聖書的なキリスト教」や救いが新約聖書のキリストのみにあることを強調した(14)。
最後にガーナのクワミ・べディアコ（Kwame Bediako）を紹介しておきたい。二つの博士号（フランス文学と神学）を持つべディアコ師は上記の20世紀後半のアフリカ神学を全体的に取り扱っている。彼は，後者を２世紀の教父と比較し，２世紀のキリスト教も，20世紀のアフリカのキリスト教も共に「アイデンティティ」という問題に直面していると分析する。すなわち，新しくキリスト教を自分の言葉や文化の中で理解しようとする２世紀のギリシャ・ローマ
と19−20世紀のアフリカの神学者たちは，それぞれの民族とコンテクストに属する人間としてキリストにあるアイデンティティを表現し，自分（と指導する教会）の使命・在り方を定義するという課題に直面していると述べる。師は，教父たちの様々の解決を見ることによって，近・現代のアフリカ人の神学者の9キリストと世界第８号（1998年）

様々の解決をより良く理解することが出来ると主張している(15)。
べディアコ師自身の神学的立場については簡単には答えられない。ガーナ長老教会の教師であることを通していわゆるカルヴィン系の神学・改革主義という立場は分かる。が，彼自身も，新しい時代のアフリカ人神学者として先輩た
ちと同じような「アイデンティティ」の問題に直面している。一方で，受け入れた西洋神学を認めつつも，受け継いだ民族の伝統を捨てられず，その受け継いだ伝統・文化を神学的に取り扱いながら，新しい形で神学を表現しようとしている。そのような意味でいわゆる客観的・中立的な立場から「べディアコ神学」を定義するのは不可能だと言ってもよい(16)。
べディアコ師が，他の神学者と同様，よく強調する一つのことは，言葉の重要性である(17)。人間は，それぞれの文化を表現する「言葉」を通し神の御ことばを聞き，「言葉」を通し自分の信仰を理解し表現する。そのプロセスの中でキリスト者は必ず自らの文化的要素を御ことばとの関係で神学的に取り扱わなけ
ればならないという課題に直面する。べディアコ師は，神学が異なる言語で表現されることによってキリスト教に新しい要素を見る事が出来ると考える(18)。
このように，べディアコ師は，アフリカの教会が世界の教会に参加し，そのことによってアフリカの教会がもつ豊かさをもってキリスト教神学に貢献出来ると確信している(19)。
蠶．アフリカ神学の挑戦
以上，不十分な「アフリカ神学」の要約ではあるが，一人の優れた分析者によれば，アフリカの神学における重要な二つの焦点として，政治力とアフリカ
文化とを指摘している。その二つの焦点に対して三つの神学方法が登場してきている。すなわち，文化的神学，哲学的神学（特にカトリックの神学者の場合），
そして社会・経済・政治的なコンテクストに対する神学である。しかし，現実には，上記の二つの焦点，そして三つの方法が完全に分かれれていることはな
く，様々の共通点があり，神学者によってある関心や方法が強調されると分析されている(20)。
この要約から，我々がアフリカの神学から学ぶべき点は，先ず神学の課題が何であるべきかという問いにあるのではないか。アフリカの神学は，真剣に神10

学の本質・内容・方法という基本的な要素について尋ねてきた。それゆえ，伝統的な神学，あるいは，正統主義を標榜する他の神学者に対し，新しい生きた
神学の課題を教えてくれるのではないか。
「神学」は本来，抽象的な学問ではな
く，「神」とその全被造物についての「学び」である。もちろん，伝統的ないわ
ゆる西洋神学を貶めるつもりはない。しかし，今日，我々が，アフリカ神学にみられるように，現代の世界の根本的な問題を全体的に取り扱うことがなければ，「神学」は抽象的な過去の学問になってしまう危険があろう。神の御ことば
は現在の環境の中に生きている我々に語られるものだから，どの点について語られているかという課題を意識する必要がある。
具体的に言えば，伝統的な西洋神学と現在日本に生きる人間として直面する問題との間に「ずれ」はないわけではない。例えば，西洋神学は日本のクリスチャンが深く悩む祖先崇拝という課題をあまり取り扱わない。しかしアフリカの神学は受け継いだ民族の伝統を尋ねながら先祖に対する態度・理解を様々に考えてきたのである。他の例としては，社会問題，政治力，いわゆる政教分離，礼拝様式等が挙げられるが，とにかく，どの課題を取り扱うか，又どの方法で取り扱うかという面でアフリカの神学は示唆に富んでいる。
神学的なアプローチにおいては，アフリカ神学の「包括的なアプローチ」が役に立つだろう。19世紀から色々な点で問われてきた事実にもかかわらず，何百年前から学問的な分野として落ち着いてきた西洋神学の場合は深いレベルでどの程度他の分野と関係があるかどうか誰でも直感的に分かるであろう。そして方法論として（最近色々な点で議論されていても）一人の専門的な神学者が論理的な説明や解決を作り出すという原則は根強い前提であろう。日本の神学界が受け入れた神学的な考え方に対し，アフリカの神学はもっと包括的・実際的な手本を示すものと思われる。
日本のような国がアフリカの神学から学ぶべき一つのことは，西洋との関係においてである。日本もアフリカも共に西洋を通してキリスト教を受け入れた。
しかし，同じ挑戦を受けている日本の神学も，どのようにアフリカのキリスト教が西洋の神学を受け入れ，独自の文化および環境に適合させてきたかを見ることによって，より効果的に神学的な整理できるはずである。アフリカの神学
は，日本の神学よりも受容した西洋神学をより良く整理できていると言えるが，それは，西洋との関係において異なった背景のゆえである。と言うのは，アフ11キリストと世界第８号（1998年）

リカの国々が西洋（主にヨーロッパ）の植民地となったが，1950−60年代の独立運動の中では，支配者側の西洋に対する批判はアフリカのみならず世界中で認められていた。しかし日本の場合は西洋の国々と同様，植民地を有する大帝国となり，西洋神学を批判的に評価する必要があっても，第二次世界大戦に対する恐れのなかで，その批判はあまり許されなかった。それ故，日本の神学は，西洋神学を積極的かつ批判的に消化する点で一歩進んでいるアフリカ神学から多くの点で学ぶ事が出来ると言わなければならない。
もう一つ，我々がアフリカの神学の豊かな発展から学び得る重要な点を述べておきたい。それは，いわゆる「キリスト教国」と｢宣教地」という区別に関することである。長い伝統の中で培われた西洋キリスト教の根強い無意識的な前提は，欧米はキリスト教国であり，西洋以外は異教国・宣教地であるということである。しかし福音は「ユダヤ人」だけのものではなく，「異邦人」の希望と光栄となっている。イエス・キリストの福音が真の意味で全世界に広がってきた事実を見るとき，「キリスト教国」と｢宣教地」という区別は固定したものではありえない。つまり，畢竟，全世界の教会は，全世界の民族・文化に福音を述べ伝える責任と特権があるといった見方が必要である。アフリカ神学の豊かさと深さを見ることは，その視点を養い育てる上で大きな助けになるであろう。
このように，我々の先輩たち（アフリカ以外の先輩たち）が想像出来なかった
アフリカのキリスト教神学の発展を認め，欧米の国々の価値観・文化をキリスト教と同一化することから開放される必要がある。そうなって初めて，全世界の神の民が寄留者として各文化（欧米や日本を含めて）に対し，福音宣教をより自由に進めることが出来ると思われる。
最後に「21世紀に向かう世界中のキリスト教界は，アフリカ大陸に生きている教会を再認識し，その成長を理解し，さらにはその神学も認めていく必要があろう。
」と最初に書いた。この小論がアフリカの神学を認める必要性を示し得たかどうか分からないが，筆者の願いは，読者が少しでもアフリカの神学を研究する意
欲をもたれ，その上でご自分の神学的な関心や方法を新たに反省して下さるこ12とである。アフリカのキリスト教と神学はここまで成長し，全世界の教会に大きな貢献をなす程に発展してきたのである。我々として相応しい応答は，その祝福に対する関心と，理解しようとする努力ではなかろうか。

注＊

筆者は，執筆の過程で，日本語表現に関し編集委員である木内伸嘉氏の助けをいた

だいた。ここに，記して感謝したい。
(１)

南アフリカのデスモンド・ツツ司教は例外であるが，神学者であるより政治活動
家として理解されている。

(２)

Kwame Bediako, Theology & Identity: The Impact of Culture upon Christian Thought in
the Second Century and in Modern Africa. Oxford: Regnum Books, 1992, pp. 225–233; Kwame
Bediako, Christianity in Africa: The Renewal of a Non-Western Religion. Edinburgh: Edinburgh
University Press, 1995, pp. 192–193, 201.

(３)

Bediako, 1995, pp. 201–202.

(４)

同，pp. 198−200.

(５)バレット，1986.

(６)“The Church has become kerygmatically universal, but is still theologically provincial.”
John S. Mbiti, “Theological Impotence and the Universality of the Church,” in Gerald H.
Anderson and Thomas F. Stransky, eds., Mission Trends No. 3: Third World Theologies —Asian, African and Latin American Contributions to a Radical, Theological Realignment in
the Church. New York: Paulist Press, and Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1976, p. 8.

(７)“Black Theology and African Theology — Soulmates or Antagonists?” in John Parratt,ed., A Reader in African Christian Theology. London: SPCK, 1987, pp. 46–55.

(８)“Salvation as Wholeness,” in Parratt, ed., 1987, pp. 95–101. 西洋人宣教師に対する深い分析を書いた文献もある。Manas Buthelezi, “Towards an Indigenous Theology in South
Africa,” in Sergio Torres and Virginia Fabella, eds., The Emergent Gospel: Theology from theDeveloping World. London: Geoffrey Chapman, 1978, p. 63.

(９)Allan Boesak, “An Ethic of Liberation for South Africa,” in Parratt, 1987, ed., pp. 131–140.

(10)

どの神学者を選ぶかについて，筆者は Bediako, 1992 に従うこととした。

(11)

同，pp. 267−302.

(12)

同，pp. 303−346.

(13)

同，pp. 351−358.

(14)

同，pp. 386−425.

(15)

同，pp. xv−xviii，1−12，426−444.

(16)

べディアコ師の著作が多くの福音派の雑誌に掲載されている事，又師がよく福音的な集まりおいて講義した事実などから，彼のいわゆる「福音主義」に関する共鳴13

キリストと世界第８号（1998年）

は理解できる。
(17)

例えばイェール大学のラミン・サネ師。Lamin Sanneh, Translating the Message: The
Missionary Impact on Culture. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1989.

(18)

Kwame Bediako, Jesus in African Culture (A Ghanaian Perspective). Accra, Ghana: Asempa

Publishers, 1990.
(19)

べディアコ師は次の論文において，アフリカ神学の要約と自己の課題を提示している：Kwame Bediako, “Biblical Christologies in the Context of African Traditional Religions,”
in Vinay Samuel and Chris Sugden, eds., Sharing Jesus in the Two Thirds World. Grand Rapids,
Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1983, pp. 81–121.

(20)

14

Parratt, ed., 1987, pp. 1–9, 143–160.

[Abstract in English]

The Challenge of African Theology
J. N. Jennings
While the rapid growth of Christianity in Africa has gained some recognition in otherparts of the Christian world, Africa is still viewed by many as a traditional “mission
field.” Moreover, the depth and breadth of Christian theology in Africa still remains
largely unknown outside of Africa, due in large part to a lingering, Western-centered
theological provincialism. This essay seeks to overcome this unfortunate state ofignorance and disinterest by introducing various African theologians and theologicaldevelopments. One section focuses on theology in South Africa, and another introduces
five theologians from the rest of sub-Sahara Africa. The final section suggests points
at which theology outside of Africa — particularly theology in Japan — can learn
from some of the issues and methods that have been taken up by African theology.

15

キリストと世界第８号（1998年）〔日本語要約〕

アフリカ神学の挑戦
Ｊ・ネルソン・ジェニング
現在，アフリカのキリスト教の急速な成長については，他のキリスト教世界の認めるところとなりつつあるが，アフリカは依然として「宣教すべき地」とみなされている。更に，アフリカにおけるキリスト教神学の深さと広さは，西欧中心の神学的辺境さによることもあり，依然としてアフリカ以外では知られていない。
この論文は，さまざまなアフリカの神学者たちとその神学的展開を紹介する
ことにより，これらの無知と無関心を乗り越えようとするものである。特に，
南アフリカにおける神学，および，サハラ以南出身の５人の神学者が紹介され，更には，アフリカ以外の神学，とりわけ日本における神学が，アフリカ神学において採用された問題提起と方法論から学び得る諸点が提示される。

16

キリスト教比較文明論の可能性

櫻

井

圀

郎

序
1993年，ハーバード大学政治学教授のサムエル・P・ハンチントンが「文明の衝突」と題するセンセーショナルな論文(1)を発表して，現代的課題としての「文明」に世界中の関心を引き付けることとなった(2)。
ハンチントンは，今後の世界が西欧文明，儒教文明，日本文明，イスラム文明，ヒンドゥー文明，スラブ文明，ラテン・アメリカ文明という七つないし，
それにアフリカ文明を加えた八つの文明の相互の関係（対立，紛争）によって規定されるとし，今後の国際政治を西欧文明対儒教・イスラム・コネクションの対立と捉える。これは世界的な文明論に対する貢献というよりは，西欧文明のアイデンティティ・クライシスに対応する形での西欧意識の覚醒を意図したものと思料されるが，「文明」への関心に一定のインパクトを与えたという点で評価すべきであろう。
1996年，グラハム・ハンコック著『神々の指紋』(3)が世界的なベストセラーとなり，我が国においても，少なからざる古代文明探究ブームが起こり，それを超える超文明の仮説に沸いた。それは死後の世界の存在や霊魂の不滅といった問題から，人生の意味論や使命感などに至るまで波及している。我が国では，『神々の指紋』の好評に乗じるかたちで，同じ年，同書の数年前に書かれた『The Signs and the Seal: A Quest for the Lost Ark of the Covenant（しるしと封印〜失われた契約の箱の探究〜）』が『神の刻印』として翻訳出版され(4)，これもベストセラーとなった。
上記の論文や著書は，文明論が，古代に関する研究や歴史的な次元の問題であるのみではなく，現代の政治的，経済的，戦略的意義を有する問題であり，現代人の心の問題や人間性の回復の根底にある課題であることを再認識させるものとなった。
17

キリストと世界第８号（1998年）

従来，（比較）文明論は，その装置としての政治，経済，科学，宗教等々を取り扱うものではあっても，シュペングラーの『西欧の没落』やトインビーの『歴史の研究』がその代表と目されてきたように，それを歴史的視点から捉えるという傾向が強くあった(5)。
しかし，近年におけるオゾン層破壊，ダイオキシン汚染，森林破壊等々といった自然破壊・環境保護をテーマとする環境問題(6)や，エイズ，Ｏ157，エボラ
出血熱，狂牛病，抗ペニシリン菌，人食いバクテリヤ感染症，ラッサ熱，Ｑ熱
等々といった新しい病気の異常な発生・流行に基因する感染症問題(7)，エルニーニョ，洪水，渇水，異常乾燥，異常大雪などの異常気象現象や人口問題・民族問題(8)等とあいまって，文明の問題が，過去の事象や歴史的事件としてではなく，現代の問題として強く意識されるに至っている。
文明と比較文明論「文明（civilization）とは何か」は，今なお，文明論における大きな課題である。「civilization」という語が「civis（市民）」という語から派生していることは大方の認めるところであるが，それが「民事化」を意味していたことはあまり知られていない。
民事法を「civil law（市民法，民法）」といい，民事訴訟を「civil process（市民法手続）」というが，「civilization」とは，ある法律上の行為をこの civil
process に乗せる手続を指し，「市民法手続化」「民事訴訟化」を意味していた。
日本語におけると同様，自明の「訴訟」を省略して「市民化」「民事化」と呼ぶ
ことに な っ た の であ る(9)。 の ち に ，「 未 開 」「 野 蛮」に対する対語として「civilization」が用いられるようになったが(10)，その意味は「市民社会化」「都市化」の意味における「市民化」ではあるといえよう。
「colere（世話する，耕す）」に由来する「文化（culture）」が，農耕を基本と考えるのに対して，文明は，文化の一段発展した形態としての都市を指標とするものであることが暗示されている。
「文化」という意味で「culture」が用いられた最初はタイラー『原始文化』（1871年）であるとされているが，同書による文化の定義は今日の文明論における通説となっている。それによれば，「文化」とは「知識，信仰，芸術，法
律，道徳，慣習その他，社会の一員としての人間によって獲得される能力や習18慣を包含する複合的全体」である。
「文明」は文化の発達形態として，文字の使用，都市および広範な政治的機能の存在，職業的特殊化等の発達を含む段階にまで高まった文化であるとされているのである。
福沢諭吉は，その著『文明論之概略』（明治８年（1875年）
）において(11)，「文
明とは人の身の安楽にして心を高尚にするを云ふなり，衣食を饒にして人品を貴くするを云ふなり」「文明とは結局，人の智徳の進歩と云て可なり」といい，「文明論とは人の精神発達の議論なり」とする。
ここでは，「人の身の安楽」と「心の高尚」という二点が重要である。ドイツ語圏においては，「Kultur」と「Zivilisation」の区別はかなり明瞭で，「精神文化」と「物質文明」といった語感があり，我が国でも，文明といえば物質的発達を意味するものと解されがちであるが，福沢は，この両者を含まなければ文明とは言えないと言うわけである(12)。
そして福沢は，「人の安楽と品位を得せしむるものは人の智徳なるが故に，文明とは結局，人の智徳の進歩と云て可なり」と結ぶわけである。
他面，我が国においては，「civilization」は「開化」とも翻訳され，時には，「文明」とあわさって「文明開化」と呼ばれ，明治期の新基調の表現とされた。
いうまでもなく，電灯，汽車，電信，学校，ガス灯，洋服，洋館建築，憲法その他の法律制度，産業技術，経済等々の社会のあらゆる面における西欧化を指し，明らかに「未開」に対する「開化」を意味していた。これはドイツ語圏における「物質文明」の用法であり，今日に至るまで，「文明」という日本語に少なからず付着している語義である。
また，「文明」には「自然」との対抗関係も含意されている。今日の文明論には，環境汚染，自然破壊，感染症等が一つの課題とされるのも，その延長線上においてである。
「文化」は農耕を基本として把握されてきたが，それはとりもなおさず，「自然」の管理ないし操縦を意味するものであった。
「文明」は文化の発達形態として，さらに「自然」に対する関係が強まり，「自然」の支配の域に達したものと把握することができる。そして，現代文明においては，その度合はさらに強まり，ついに，「自然」の破壊という現象を伴うようになってしまっているのである。
19

キリストと世界第８号（1998年）

もともと，「文明」は「市民化」を意味していたが，「市民化」とは「人工化」
でもあり，「非自然化」でもある。
「文明」が「未開」「野蛮」に対する対語と意識されているのも，その現われであるというべきであろう。
村上陽一郎は，その著『文明のなかの科学』（青土社，1994年）において，「文明」には明瞭な「攻撃性」があり，それこそが文明のメルクマールであり，それなしでは文明とは言えないとし，その攻撃性のことを「ブル・ドーザ効果」と呼んでいる(13)。
このブル・ドーザ効果とは，「自然」に対する攻撃性であり，他の文化または文明に対する攻撃性を意味している。自己とは異質な他者との遭遇に際して，他者を自己に同一化していくという傾向である(14)。
ハンチントンが「文明の衝突」と呼ぶのも同様な根拠に基づき，文明の本質としての諸文明間の違いが対立となり，紛争の要因となると見るのである(15)。
近代以降の通信・交通および技術の飛躍的な進歩は，地球を極めて狭いものとし，諸文化および諸文明間の関係性を「疎」から「密」へと転化した。諸文
明間の接触が多くなり，深くなるということは，とりもなおさず，文明の本質として，そこに諸文明間の対立を現出し，紛争を惹起する可能性が密になることを意味するものであった。
事実，近代以降の歴史は，世界的規模の殺りく，略奪，戦争，侵略，植民地
化，奴隷化，経済支配，資源の支配，民族の抹殺，言語の剥奪，一定の文化（西欧文化）およびその価値観の強要，個々の文化の消去等々，文化的・民族的・国家的・文明的対立の構図を鮮明に記録している。
それはまた，悪の支配および犯罪の世界大化をも推進することとなり，文明の自然支配および自然破壊の構造を一層拡大することとなり，地上の各地に末期的症状を呈するに至っている。
それはさらに，「世紀末」という時代状況ともあいまって，世紀末的終末感を人々の間に刻印するにいたり，「ノストラダムスの大予言」「黙示録の終末預言」「惑星の大連鎖」「火星移住計画」「ＵＦＯの飛来」「火星の生命痕と地球外生命体」「聖書の暗号」「ピラミッドの秘密」「マヤ・アステカ文明の秘密」等々といった形態で，強い終末意識が蔓延している。
もちろん，キリスト教会の終末論や終末論的伝道メッセージ，ニセ・キリス
ト教諸団体による終末の預言，オウム真理教はじめ新興諸宗教によるハルマゲ
20

ドンに対する具体的対応や終末的危機意識の扇動等もそれに無縁ではなく，政治および経済の腐敗がそれに輪を掛けているように思われる。
比較文明論は，そのような現状認識の中から生まれた現代的な学問であり，危機意識に立脚した学問である。
その方法論は，他の「比較学」と同様，一の排他的絶対性の主張を排除し，すべてのものは相対的であるとの認識に立って，相互の関係を明かにしようとするものである(16)。その結果，「国家」や「民族」という枠組みを超えて，共存共生する人類の文明を志向するものである(17)。
したがって，その方法は，価値多元主義，価値相対主義に立脚したものとならざるをえない。その意味で，比較文明論は，その目的において，強く現代的様相を呈するものであるとともに，その方法論においても，強く現代的思想を反映しているものでもある。
一方，キリスト者は，唯一絶対の神を信じ，キリストのみに救いがあると信じ，聖書にのみ真理があると確信するものである。また，筆者は，その学問において，神の存在と聖書に啓示された神の言葉を前提とする者である。
そのような価値絶対主義に立つ者として，我々には，「比較文明論」を含め，諸「比較学」を行うことは許されないのであろうか。我々が「比較」を行うこ
とは不可能であり，我々の行った「比較」は無意味なのであろうか。
神と人類と文明
ところで，文明の指標とは何であり，何をもって文明を比較するのが懸命であろうか。
ブローデルによれば，文明は，空間であり，社会であり，経済であり，集合心性であり，連続性であるとされ(18)，宗教が文明の中心に位置するものとされている(19)。空間および人類の集合的活動は不可欠であるとしても，その人類の活動に一定の社会性と経済性が認められてはじめて文明の域に達すると見てよ
く，社会・経済システムの確立とその秩序の整備・維持こそが文明の一つの指標であると言えよう。
この社会・経済システムとその秩序体系を「法」と呼ぶなら，「法」こそが人類の文明の根底的・根源的要素であるとみなすことが可能である。他方，「法」と関連して，あるいは，「法」とまったく独立して，「神を礼拝する」という
21

キリストと世界第８号（1998年）「宗教」が人類の文明の際立った特徴として認められている。
きわめて多くの民族や文明の中に，社会の制度および秩序（法）と宗教とが，神（々）によってもたらされたものであるとの伝承や神話が残存し，継承されて
きている。
例えば，
「ナスカの地上絵」で知られている南米ペルーのインカ帝国の伝説によれば，神々の中の神ビラコチャの最大の特徴は文明の教師であったという。
無秩序に裸で洞窟生活していた人々に知識と技術とを与え，秩序を与えたというのである(20)。
それは古代エジプトの神話にも共通し，死と復活の王オシリスは，人々に文明をもたらし，農業や金属加工などの技術を教え，法律を定め，神を信仰する
ようにすすめたという(21)。
古代シュメールのオアンネスもまた，文明を伝えたことが特徴とされており，文字や科学，技術を教え，法律を定めたと記録されている(22)。
ハンムラピ法典で知られているバビロンの王ハンムラピは，正義と公正を強調したが，それは神のみ心に属するものとしてであった。ハンムラピ法典を公布する黒色閃緑岩の石碑の上端部には，正義の太陽神シャマシュから法を授与されるハンムラピが刻まれている(23)。
中米のアステカ文明の神ケツアルコアートルやマヤ文明の神ククルカンも同様に，文明の神で，知恵と技術を与え，法律を定めているのである(24)。
我が国の縄文時代前期から中期のものと目されている青森県の「三内丸山遺跡」においても，大量の土器や住居跡等の発掘によって，一定程度整備された法の存在が推定され，葬制から宗教の一定の発達が推定されている(25)。
『神々の指紋』の著者グラハム・ハンコックは，高度に発達した文明がはるか
古代に存在していたと推測可能なデータに接し，また，文明化が瞬時に起こっていると見られる現象や事実に着目し，地上の諸文明を超える文明を仮定し，同書を著わしている。
聖書によれば，全世界は神の創造した神の世界であり，神の被造物である一方，神は摂理をもって世界を統治し続けている歴史の主でもある。それは，世界や歴史の限られた一部のことではなく，世界と歴史の全体である。
それは，キリスト者の世界についてのみ妥当することではなく，非キリスト者を含めたいっさいの世界について言えることであり，キリスト者の関係する
22

歴史に関してのみ神が主なのではなくて，非キリスト者を含んだすべての歴史の主なのである。
さらにまた，すべての人類は「神のかたち（imago Dei）」に造られた神の被造物であり（創世記1：27），キリスト者のみならず，非キリスト者や反キリス
ト者すらも「神のかたち」に造られた人類なのである。
「神のかたち」こそ人類のメルクマールであり，人類を他の被造物から区別するものである(26)。
言うまでもなく，人類はこの「神のかたち」を，罪によって破壊し，喪失してしまったが，完全に失ってしまい，人類が人類でなくなってしまったのではない。人類は，罪を犯した後も，なお，人類のメルクマールとしての神のかたちを持ち続けているのである。
とはいえ，それは「はなはだしく腐敗し」「恐ろしいまでに醜悪」なものとなっており(27)，それを「神のかたちの残滓」と呼ぶ(28)。
この神のかたちの残滓は，宗教の種子（semen religionis）と法の種子（semen
legis）として人の心に刻印されている。
この宗教の種子により，すべての人は生まれながらにして，「『何らかの神が存在する』という信念が生まれながらにして植えつけられており，また，それがいわば人々の骨の髄にまで深く入り込んでい」(29)て，「かき消すこと」のできない神的なものについての感覚，つまり，「神的感覚（sensus divinitatis）」が人の心には刻み込まれているのである(30)。
また，「法の種子がすべての人に植えつけられている」ことにより，「どの人間集団も『法』によって制約されねばならないことを理解しないもの，また，（中略）法の原理を精神のうちに把握しないものは，ひとりも見い出されない」(31)のであり，生まれながらすべての人が法的感覚（sensus legis）を有しているのである。
この神的感覚は，「神のかたち」に造られた者であるがゆえに，神を思い，神を慕う心であり，神への礼拝行為となって現われるべきものである。
生まれながら，すべての人は「神」という観念を有しているのであり，それゆえに，「神」についての知識を有する者なのである。ローマ人への手紙１章19〜21節において言明されているとおりである。
しかし，この神についての知識は，人間に内在する罪のために抑制され，歪められている。その結果，人類は，見えざる神を「偶像化」して礼拝し，ある23

キリストと世界第８号（1998年）

いは，神を神ならざるものに変え，神ならざるものを神と思い込む，神の「偽造化」という傾向をもち(32)，人間の営みとしての諸宗教を作り出す根源となっているのである。
これこそ，すべての民族に「宗教」が普遍的であることの神学的根拠であり，
異教および異端の聖書的根拠である。そして，このような普遍的な神の知識こそ，キリスト者の非キリスト者との接点であり，弁証学の成立根拠でもある(33)。
一方，キリスト教界の中には，異教の神々との対比の中で真の神を特別化したいという思いから，異教の神々と同じ呼称で真の神を呼ぶことを拒絶し，真の神を異教の神々とは別の範疇に区分しようとする運動がある(34)。
その動機は，もっぱら異教の国日本において，効率的に真の神を宣べ伝えようとする伝道的熱心に基づき，宣教的視点に立つものであると思料されはする
ものの，それには，その動機とは裏腹に，正統的キリスト教から離反してしまいかねない，きわめて大きな落し穴が隠されていることを認識しなければならない(35)。
なぜなら，その運動は異教の神々と真の神を厳然区別し，その両者をおのおの異なった範疇に属せしめるものであるがゆえに，前述の異教の神々と真の神との関係性(36)を完全に拒絶し，そしてその結果として，異教の神々と真の神とを範疇において別種のものとし，両者の併存を前提とする宗教多元主義に至り，その主張と裏腹に「唯一の神」という主張を根底から覆えしてしまう危険を内包するものであるからである(37)。
また，法的感覚によって，すべての人は，神の正義（義）の地上的形態としての秩序，公正，公平等といった市民的正義・社会的正義の感覚を有しており，
これがあるがゆえに，すべての人々は、人々の社会的集成としての家，村，町，国を形成し，家，村，町，国を統治する政治も可能になっているのである。
しかしながら，神的感覚が人の罪によって抑制され，歪曲されているのと同様に，法的感覚もまた罪の影響を被っている。
罪人の法的感覚は，法の源泉としての神を正視することができないために，神を忘却・否定し，偽の神に置き換え，被造物（人）をその座に据え，その結果，秩序や正義の観念は著しく歪められ，逆に，歪められた秩序や正義を維持・高揚するために，新たな（偽の）神を創設し，新たな価値観を生み出している。
24

したがって，現象から見る限り，現行の制度や法秩序が神の義にその根拠を有するとは到底推定すらできないものであるにもかかわらず，神のかたちの残滓としての法の種子に基づいているのである。
本来，地上に存在するいっさいの「法」は神の法であり，神に従うべきものである。また，我々の知識のいっさいは「法」に従うべきであり，地上のいっさいの知識は神の法に従い，神に従うべきである(38)。
しかしながら，非キリスト者は「法」を法として見ず，あるいは，
「法」を見
落とし，
「法」以外のものを中心と考える。また，「法」を見ても，「法」を神の法とは考えず，「法」の背後に存在する神を見落としてしまう。
その結果，ある種の「事実」や「法」そのものを神と考え，神と化してしまうのである(39)。したがって，非キリスト者が世界を見るときには，そこに，「中立性」の主張とは裏腹に，偏見が存し，事実を事実として見ることができず，
真理を見い出し損なってしまうのである。
結語
ハンコックは，高度な文明が（進化論的な段階を踏んでではなく）突然発生
していることに驚嘆し，また，多くの文明がその法と宗教の根拠に「神」を有し，「神」から享受されたものとしていることに着目し，諸文明の共通の起源としての「超文明」の仮説を立てているのであるが，実はその超文明こそ文明の起源としての「真の神」なのである。
非キリスト教的比較文明論は，「中立性のドグマ」に支配され，相対主義的傾向を取らざるをえないのみならず，それを理念としており，逆に，価値絶対主義に立つキリスト者の比較文明論の可能性を否んできたものと思われる。
しかし，そのような相対主義的比較文明論に基づく限り，探究すべき真理を意図的に見捨て，真理の仮象としての仮説を構築せざるをえなくなってしまおう。
西欧中心に構築された諸学の基礎に立つ限り，諸文明間の適正な比較は困難であるという意味において，比較文明論の構築には，西欧文明の超克が必要であったのである。その意味で，比較文明論は，西欧文明の絶対性の否定にその端を発しており，絶対主義の否定の上に立脚しているものであるが，しかし，逆の相対主義に徹することは，学の基礎そのものをも喪失する危険に繋がりか25

キリストと世界第８号（1998年）

ねない。
その反面，世界が神の被造物であり，神が歴史の主であるという聖書的視点に立つならば，諸文明の成立根拠としての法と宗教が，「神のかたち」に創造され，法の種子と宗教の種子としてすべての人の心に刻まれた法的感覚と神的感覚に基因するものであり，神の御業の発露であると見極めることができるのである。
実に，この視点はキリスト者にのみ許され，キリスト教比較文明論にのみ可能な観点であって，キリスト教比較文明論は不可能などころか，逆に，キリス
ト教比較文明論によってのみ，諸文明の共通の根源を見い出しうるに至るものであると確信するのである。

注(１)

Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilization?” in Foreign Affairs (Summer, 1993).

邦訳・[文明の衝突」『中央公論』（1993年８月号）。所収の項目は，「紛争の次なるパ
ターン」「文明の本質」「どうして文明は対立するのか」「文明的対立」「文明的競争＝同種の文明国家による連帯」「西欧対その他すべて」「引き裂かれた世紀」「儒教・イスラム・コネクション」「西欧は状況にいかに対処すべきか」である。
（２)

我が国でも，青木保・山内昌之「『文明の衝突』論を危惧する」『エコノミスト』（1994年６月７日号）という対談や，蓮実成彦・山内昌之編『文明の衝突か，共存か』（東京大学出版会，1995年）というシンポジウム討議を土台とした反論がなされている。
(３)Graham Hancock, Fingerprints of the Gods (London: A. M. Heath, 1995).

邦訳・グラハム・ハンコック『神々の指紋』（翔泳社，1996年）。
(４)

グラハム・ハンコック『神の刻印』（翔泳社，1996年）。原書・Graham Hancock,

The Signs and Seal: A Quest for the Lost Ark of the Covenant (London: A. M. Heath, 1995).
(５)

神山四郎『比較文明と歴史哲学』（刀水書房，1995年）24〜27頁。

(６)

梅原猛編『講座・文明と環境』全15巻（朝倉書店，1995〜1996年），佐和隆光編『地球文明の条件』（岩波書店，1995年），毎日新聞社21世紀危機警告委員会編『環境の世紀へ』（毎日新聞社，1997年），井上俊他編『環境と生態系の社会学』岩波講座・現代社会学25巻（岩波書店，1996年）参照。
(７)

相川正道・永倉貢一『現代の感染症』（岩波書店，1997年），井上俊他編『病と医療の社会学』岩波講座・現代社会学14巻（岩波書店，1996年），梅原猛編『人口・疫病・災害』講座・文明と環境７巻（朝倉書店，1995年），中原英臣・佐川峻『世界の奇病・感染症マップ』（経済界，1996年）参照。
(８)26

竹内啓『人口問題のアポリア』21世紀問題群ブックス17巻（岩波書店，1996年），

梅原猛編『人口・疫病・災害』参照。
(９)

フェルナン・ブローデル『文明の文法』蠢（みすず書房，1995年）31頁。

(10)

ミラボー『人口論』（1756年）が公刊の最初とされている（ブローデル・前掲書32頁）。
（11) 『福沢諭吉全集』４巻（岩波書店，1959年）所収。
（12)

丸山真男『「文明論之概略」を読む』上（岩波書店，1986年）216頁。

（13)

村上陽一郎『文明のなかの科学』（青土社，1994年）82〜84頁。

（14)

麻生建「
〈差異〉と〈共存〉」『文明の衝突か，共存か』（東京大学出版会，1995年）
76〜79頁。

（15)

ハンチントン「文明の衝突」352〜356頁。

（16)

伊藤俊太郎「比較文化学とは何か」『比較文化学を学ぶ人のために』（世界思想社，
1997年）４頁。

（17)

伊藤・前掲書５頁。

（18)

ブローデル・前掲書38〜66頁。

（19)

同書52〜53頁。

（20)

ハンコック『神々の指紋』上63〜65頁。

（21)

三笠宮崇仁『古代エジプトの神々』（日本放送出版協会，1988年）25頁，ハンコッ
ク『神々の指紋』上89頁。

（22)

ハンコック『神々の指紋』上107頁。

（23)

小川英雄『古代のオリエント』（講談社，1984年）78〜79頁。

（24)

ハンコック『神々の指紋』上137，139頁。

（25)

岡田康博監修「三内丸山遺跡・謎学への招待」6（縄文の社会制度）『朝日新聞』（1996年９月27日）。
（26)

Calvin, Institute, II. 2. 17.

（27)

Calvin, Institute, I. 15. 4.

（28)

Calvin, Commentary on Genesis, 9:6.

（29)

カルヴァン『キリスト教綱要』蠢（新教出版社，1962年）１篇３章３節。

（30)

Calvin, Institute, I. 3. 3.

（31)

カルヴァン『キリスト教綱要』II（新教出版社，1962年）２篇２章13節。

（32)[偶像化」とは，霊なる神を形あるものとして捉え，礼拝する行為をいい，「偽造化」とは，神ならざるものを神とする行為をいう。前者は神を具体的に知る者の陥りやすい傾向であり，後者は神を具体的には知らない者の陥りやすい傾向であって，異教をはじめ，一切の非キリスト教思想を含むものである。

（33)

Cornelius Van Til, The Defebse of the Faith (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed,

1980), 151ff; Cornelius Van Til, Apologetics ( Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1980),
55, 57–58; John M. Frame, Apologetics to the Glory of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian &Reformed, 1994), 8–9.
（34)

例えば，鹿嶋春平太『神とゴッドはどう違うか』（新潮社，1997年），「『創造』か27

キリストと世界第８号（1998年）

らアプローチを」『クリスチャン新聞』1997年５月４日号，上野亘『唯一神は愛なり』（いのちのことば社，1997年）など。
（35)

キリスト教神学上のあらゆる異端をはじめ，福音主義神学的視点から容認しえな
いリベラル神学や極端なカリスマ運動も，その動機は純粋であり，宣教的・伝道的・弁証的熱心に基因するものであった（John M. Frame, Apologetics to the Groly of
God 27–28; B. Demarest, “Heresy” in New Dictionary of Theology (Downers Grove, IL: IVP,
1988), 292 参照）。

（36)

聖書は明かに，「（唯一の）神」と「（異教の）神々」とが同じ「神」という範疇に属するものであることを認識している。「わたしはあなたの神である」「主のほかに神はない」という言辞は（異教の神と共通する）「神」という一般的概念を前提としなければ意味のないことであり，「神々の中の神」という表現は最も端的である。パ
ウロの宣教や弁証は明かに異教の神との対比の中で真の神を提示するものである。
（37)

宣教・伝道という観点からしても，むしろ逆に，異教の神々と真の神との関係性こそ有用である。
「神」の偽造化という事実がないとするなら，神概念の普遍性を理解することは困難となり，宇宙人や超文明を仮定せざるをえなくなってしまうが，それはひきもなおさず，「伝道」を，神概念のまったくない者に「神」を伝えるという途方もなく困難な仕事とするということを意味する。パウロがアテネで「神」を伝ええたのはアテネ人の神概念（「知られざる神」など）があったからであり，我々が日本人に「神」を比較的容易に伝えうるのも日本の「神々」があるからではある
まいか。日本人の神概念を知りつつ，あえてヘボンが「神」を採用したのは，日本
人の神概念を高めて真の神を日本に定着させようとしたからであったという（大島智夫『ヘボン「和英語林集成」の背景』（明治学院大学キリスト教研究所，1996年）
20頁）。人の罪による神概念の歪曲を捉え，堕落した神概念から，聖別された神概念へと道備えするのが，伝道の一つの局面であろう（拙著『日本宣教とキリスト教の用語』（いのちのことば社，1997年）34〜35頁）。

（38)

John M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian &Reformed, 1987), 65.
（39)

28

Ibid., 68–69.

[Abstract in English]

The Possibility of Christian Comparative Study of Civilizations
Kunio Sakurai“The Clash of Civilization?” written by Samuel P. Huntington and Fingerprints of theGods written by Graham Hancock brought people’s attention to the comparative studyof civilizations as a method for considering contemporary civilizations as well as ancientcivilizations. These authors are acutely aware of environmental problems, populationand ethnic problems, infectious disease problems, abnormal weather patterns, and soon, as they pertain to contemporary civilization.
As such, the comparative study of civilizations may be said to be a contemporary
science and a science based on a crisis-consciousness. As it aims for the coexistence of
civilizations, it is based on value-pluralism and value-relativism, and, as a result, it
reflects contemporary mentality and thinking. Christianity, however, presupposes theexistence of God and the absoluteness of the biblical revelation, and insists on the one
and only absolute truth. In this light, we may ask whether a Christian, who stands onvalue-absolutism, can engage in a meaningful comparative study of civilizations?
Theism, in turn, raises a preliminary question: what is/are the sign(s) of civilization?
By what sign(s) should we engage in a comparative study of civilizations? It is often
thought that, sociality and the social mind stand at the center of a civilization. In the centerof a civilization, there are “orderliness” and “religiousness.” They are “law” and “god.”
The world is the creature of God, and human beings are the creatures created in theimago Dei. By their sin, human beings lost the imago Dei, but still, all human beings
have the semen legis and the semen religionis, the sensus legis and the sensus divinitatis,
as the remainder of the imago Dei. These are the bases of all human civilizations, andthey must be the ground for the comparative study of civilizations.

29キリストと世界第８号（1998年）〔日本語要約〕

キリスト教比較文明論の可能性
櫻

井

圀

郎

ハンチントン「文明の衝突」やハンコック『神々の指紋』を契機として，文明論が脚光を浴び，現代文明を見据える一方法論として比較文明論が注目され，古代文明探究ブームが起こった。それは，いわゆる「世紀末」現象と相俟って，現下の環境破壊問題や人口・民族問題，感染症問題，異常気象・異常地象等々
を現代文明の諸問題として，強く意識するものとなっている。
その意味で，比較文明論は，現代的な学問であり，危機意識に立脚した学問であるといえる。また，文明間の共存共栄を志向し，価値多元主義，価値相対主義に立脚するものとして，現代的様相を帯び，現代的思想を反映したものでもある。他方，キリスト教は唯一絶対の真理を標榜し，神の存在を聖書の啓示を絶対的なものとして前提する。とすれば，価値絶対主義に立つキリスト者が比較文明論を行うことは無意味であり，不可能なことなのであろうか。
ところで，文明の指標とは何であり，何をもって文明を比較するのが懸命であろうか。それを検討するとき，文明の社会性および集団心性が中核と考えられ，その秩序性と宗教性が中心に位置するものとして上ってくる。つまり，「法」と「神」である。
世界は神の創造物であり，人類は「神のかたち」に創られた被造物である。
人類はその罪のために「神のかたち」を喪失したが，なお，すべての人類は，神のかたちの残滓として，「宗教の種子」と「法の種子」を有し，「神的感覚」と「法的感覚」を有している。つまり，この神のかたちの残滓こそ，すべての人類文明の基礎であり，諸文明間の比較の根拠であると言うべきであろう。

30

旧約聖書と日本の教会

西満

ＴＣＵの図書館に「中央神学校の回想─日本プロテスタント史の一史料として─」(1)という一冊の古い本がある。中央神学校というのはあまり聞かれない神学校であるが，それもそのはず，1927年（昭和２年）に米国南長老教会系の神戸神学校と米国北長老教会系の大阪神学院が合併して開校し，1942年（昭和17年）
太平洋戦争が始まった翌年に閉校になっているからである。中央神学校自体はたった15年間存在しただけであるが，その前身の二つの神学校を合わせると，1906年から1942年の間に277名の卒業生を世に送りだしている。その卒業生の中には著名な人物が何人もいる。まず日本だけではなく，外国においてもよく知られている賀川豊彦，初代日本基督教団統理として日本の教会や韓国の教会に神社参拝を強いた悪名高い富田満，戦後39の教会をもって日本基督教団を離脱して日本基督教会を設立した今村好太郎，同じく戦後，神戸改革派神学校の発足に関係した岡田稔，後に神戸改革派神学校の教授となった田中剛二等。
この中央神学校の旧約学の教授に，ゴードン・Ｋ・チャップマンという人がいた。チャプマンはこの「中央神学校の回想」の中で次ぎのように記している。
私は以前から日本の教会で旧約聖書が余り用いられていないことに多大の関心をよせていました。ジョン・マカイ博士のアジア教会における旧約聖書の使用についてなる論文を読んで，更に本問題への関心を刺激されたのであります。この調査によると，朝鮮の教会は例外であるけれども，アジアの教会は，聖書的関心という点からいうと，新約聖書の教会であって，アジアの教会は旧約聖書を多く用いていない，と結論しております。旧約聖書は異教的環境の真只中で生活していた神の民と彼らにかかわる誘惑の問題を取り扱っています。この旧約聖書を等閑視することが，多くのアジアの教会が比較的信仰の上で弱い主な理由の一つと考えられています。そこで私は日本の教31

キリストと世界第８号（1998年）

会の説教及び聖書研究で旧約聖書がどの程度用いられているか日本全国にわたる数百の牧師に質問書を送りました。多くの回答が寄せられました。それらによると詩篇が例外的によく使われている以外，旧約聖書が説教や聖書研
究で用いられることはきわめて少ないことが明瞭になったのでありまして，
彼らの説教や聖書研究は主として新約聖書に基づいてなされました(2)。
こういった後でチャプマンは，戦争の影が色濃くなり，事態が益々険悪になるに従い，日本のキリスト教
信徒は国家神道との問題でおおいに悩みました。ことに，多くの偶像崇拝的習慣が宗教的意義をもたないという政府の主張のはざまで彼らの苦悩は倍加いたしました。キリスト教徒の間に混乱をおこした主な理由の一つは，教会はもちろんキリスト教主義学校においても，旧約聖書の知識を明らかに欠いていたことでありました。旧約聖書には偶像崇拝の性質とそれからくる不幸な結果が明瞭に描写されています。叉，この偶像との問題で民が妥協しますと，神は直ちに審判をもって臨み給うことが明らかにされています。この混乱の悲しい状態が今も尚存続していることは，教団がなした戦争責任の告白に，国家神道の祭式とキリスト教徒が妥協をした悪にふれていない事実，このことがこれを証明しています(3)。
1995年は，戦後50年ということで，日本人自身が国家の戦争責任について多いに考えた年であった。教会自体も，戦争中の罪責問題について多いに論じた年であった。戦後50年たって始めて教会はこの問題に大きく関わりをもった。
しかし，戦争が終わって50年たって改めてこのような問題が大きく論じられる遥か前に，一人の在日アメリカ人の旧約学者が，このような鋭い指摘をすでにされていたことに，筆者は旧約を学ぶ者として多いに考えさせられた。チャプマンによれば，その時点で，日本の教会が，自分たちやまた，同僚，先輩たちがなした戦時中の罪責についての告白をしていないことは，日本の教会が旧約聖書をあまり用いていないからだと断じているのである！旧約聖書をないがしろにすることが，これほど大きな意味をもってくるということを，私たちは考えたことがあるだろうか。

32

旧約聖書の軽視ということ自体は必ずしも，アジアの教会だけに起きている
事柄ではない。アメリカの聖書考古学者Ｇ・E・ライトは『歴史に働く神』の中でこう述べている。
現代のキリスト教会の大部分が，旧約聖書を，神，人間の性質と人間社会
におけるその制度，世界歴史における神の目的などについての主要な啓示として，真剣に取り上げることをしなくなったことである。旧約聖書の学問的な研究は新約聖書のそれと引き離され，また，教会の告知にそれをつなぎ止めることからも引き離されてしまった。前世紀の終わりごろまでに，キリス
ト教の旧約学者たちは，教会とその伝統的前提以上に，一般の歴史やオリエント研究，ないしは比較宗教学，宗教史の分野により多くの関心を持つようになり……その結果は，教会内のむしろ生き生きとした信仰の持ち主には，
旧約聖書のまじめな研究などはむだなことであり，現代の生命的な関心事にかかわりのないぜいたくと感ぜられるようになった(4)。
このように論じた後，ライトは，現代の教会にはマルキオン主義の広範囲な復活があり，テルトウリアヌスのような教父たちが，マルキオンに対してなしたような議論の多くが再び用いられる必要があると主張している。
初代教会
初代教会においては，新約聖書の著者たちを始め，その時代の説教者たちにとって，旧約聖書は彼らにとって唯一無二のテキストであった。ペテロも，パウロも，ピリポもそして，その他多くの無名の説教者，伝道者も旧約聖書をテキストにして福音的な説教をし，イエスは救い主であると宣教をした。彼らが確信したことは，旧約聖書の約束はキリストにおいて成就されたのであるということであった。
たとえば，ペンテコステの日，聖霊に満たされたペテロは，ヨエル書，詩篇
からみことばを引用して説教をなした。とくに彼が詩篇16篇を引用して主イエスの復活がそこに預言されていると語ったことは，詩編16篇を聖霊に導かれての新しい解釈をであった。従来のユダヤ人はそのようには解釈してこなかった。
ミドラシュ・テヒリムでは，特に，６−９節を，次ぎのように解釈している。
わが栄えは主なるメシヤを喜ぶ。彼は私を起き上がらせてくれる……情け33

キリストと世界第８号（1998年）

深い人間はゲヘナのにおいをかぐことはない(5)。
このように，ここでは，主を信じる義人の救い，復活が記されているというのがユダヤ人の一般的な解釈であった。これに対してペテロを始めとする初代のクリスチャンたちは，旧約聖書はキリストを指し示していると解釈し，それが正しい解釈であると確信した。このように，初代のキリスト教徒は旧約聖書の思想に生き，かつ呼吸し，そこから説教をした(6)。
続く続使徒教父たちも原則的には同じ立場に立った。しかしこの時代になると新約聖書が用いられ，やがて正典化されていったので，彼らはそれを説教のテキストに用いることができ，状況はずいぶんと違ったものになっていった。
とはいえ，続使徒教父たちも，旧約聖書に全面的に依存し，それを絶対の権威として認めていた。「聖書」と記されていたり，「次のように記されている」ということばで始まる引用句は，旧約聖書を意味した。彼らは，旧約聖書は，「過去，現在，未来の啓示」であると信じた。
初代教会の時代から，旧約聖書を間違って用いた人たちがいなかったわけではない。
その第一のものは，ユダヤ主義キリスト者とか，律法主義キリスト者とかいわれるグループである。それは，旧約聖書の教えをイエス・キリストの福音と同等か，それ以上の基準とみるものである。人は，イエスの十字架を信じるだ
けでは救われない。信仰の上にさらに，律法にしたがって割礼を受け，安息日を守り，ユダヤ教と同じ教えを守らなければならないというものである。このようなセクトについては，使徒の働き15章やガラテヤ書で言及されている。
旧約聖書を誤って用いたり，解釈したりするセクトは，さまざまに姿を変えて現代にも生きている。セブンスデイ・アドベンチストはその一つの形であり，また，エホバの証人もまたその一つの形態ではないか。その中でも最も悪魔的に悪用しているのは統一協会である。これはキリスト教とは似ても似付かぬ悪魔的なセクトである。
第二の間違った教えはその正反対のもの，すなわち旧約聖書は必要でないというものである。この考えはすでに初代教会に芽を出しているが，はっきりとした形をとったのは二世紀のマルキオンという人物においてである。マルキオ
34

ンは，グノーシス主義の影響を受け，神は「二人」存在すると考えた。創造者なる神（デミウルゴス）と贖罪者なる神である。旧約の神は，世界の創造者であり，義の神であって，その民イスラエルだけを顧みるが，厳しい義を持って支配し，律法をもって民を酷使する。時満ちて，神の長子である御子が来て，私たちを真の知識（グノーシス）に救いあげてくださり，悪の原理から解き放ってくださったと主張した。それが新約のイエス・キリストである。新約の神は愛（アガペー）の神で，旧約の神は必要ではない。旧約と新約は絶対的に対立するものである。マルキオンは144年にローマ教会によって異端として破門された。
殉教者ユスティヌスは，マルキオンをその時代の最も恐るべき異端者であるとみなした。マルキオンが当時の教会からいかに忌み嫌われていたかということが，ローマにおいてマルキオンと会見したスミルナのポリカルプスの言葉の中に見事に表現されている。
「あなたは私をご存知ですか」とマルキオンは尋ねた。「知っています。あなたがサタンの初子であるということを！」(7)
テルトウリアヌスは，マルキオンに反駁する書を５巻記し（207年頃），彼の異端牲を徹底的に論じた。
中世のローマ・カトリック教会では，旧約聖書は，初代や古代の教会におけるほどは重要や役割を果たさなかった。原理的には，聖書は最高の権威を持つものであったが，現実には，そのような機能を果たさなかった。その第一の理由は，外典を第二正典として旧約聖書の中に入れて用いるようになったこと，第二の理由は，教会の伝承を権威あるものとして受け入れ，それによって聖書の権威を低めてしまったことによる。
宗教改革者
マルチン・ルター（1483−1546）
膨大な伝承によって聖書の権威を低め，また外典を正典の中に導入することによって，旧約聖書の主張を弱めてしまった中世のカトリシズミに対して，宗教改革者たちは，聖書を本来のあるべき地位に戻すことに努力した。ルターはヤコブ書を藁の書簡と呼び，エステル書が旧約の正典から除かれることを願ったと言われるが，他方，正典は66巻であることを強く主張したし，旧新約聖書35

キリストと世界第８号（1998年）の無誤性，十全性を確信していた。ルターは32年間にわたって行なわれた彼の講義のうち，28年を旧約聖書に捧げたといわれる。
ルターは旧約聖書のうちにキリストに対する証しを見出そうとした。ルター
は詩篇の中にキリストの死と，復活と，来るべき御国の映像を見ることが出来ると言った。祭司制と祭儀の型のなかにも，イスラエル民族の体験のなかにも，古い契約のなかで，キリストのみわざが宣教されていると考えた。大祭司，犠牲，天幕はみな，キリストを指す象徴である。ルターの神学はキリストの十字架の神学でもあった(8)。
旧新約聖書に関するルターの考えを一口で言うならば，それは「律法と福音」と表現することができる。
「モーセ五書」序文で，ルターは旧約聖書を「律法の書」と呼び，新約聖書を「恵みの書」と呼んでいる。しかしまた，彼はすぐさ
まつけ加えて，旧約聖書は恵みの宣言を含み，新約聖書は多くのおきてを含んでいるとも言う。
聖書は律法と福音，すなわち，神の審判と神の恵みという二重のわざを啓示している。聖書はキリストを宣教し，証しするものである。であるから，律法の中にも福音は隠された形でいつも存在するのである。これがルターの主張であった(9)。
ジャン・カルヴァン（1509−64）
カルヴァンは，ルターよりももっと強力に，旧約の民イスラエルと新約の教会との連続性，同一性を論じた。カルヴァンは，旧約と新約の契約は実質において何一つ相違せず，全く一つのものであり，ただ「処理法」（administration）
だけが違うのであるという。
カルヴァンは次ぎの三つの点を主張した。
１）旧約のユダヤ人は不滅の生命の希望にとり入れられたのである。
２）ユダヤ人が主なる神に結び合わされた契約は，彼等の功績によるものでなく，彼らを召した神の憐れみによるものである。
３）彼らは究極的には仲保者としてキリストを持っており，また知っていた。
この仲保者によって彼らは神と結びつき，神の約束にあずかるものとされた。
これら三つの主張を論証するために，カルヴァンは『綱要』第二編10章で23項にわたって論じている(10)。さらに11章では旧約と新約との相違について論じ36ている。その相違点とは次のようなものである。
１）神は旧約の民に天上の嗣業（永遠のいのち）へと目を向けさせるにあたって，まず，地上的な恵みのもとにそれを味わせ，教えた。しかし新約においては，イエスの福音によって，来るべき生の恩恵（永遠のいのち）はもっとはっきり，分かりやすく啓示された。
２）旧約は実質を持たないで，単にものを型や影で示すだけであった。それに対して，新約は実質と確固たる具体性を開示する。たとえば，旧約の祭司職と祭儀は，キリストとその贖罪を表しているのである。
３）旧約（律法）が「文字的」であるのに対し，新約（福音）は「霊的」である。
４）旧約は「奴隷的」である。なぜなら心のうちに恐怖を起こさせるからである。それに対して，新約は「自由」なものと呼ばれる。なぜなら，御霊は信頼と確信にまで心を高めるからである。（ローマ8：15）。
５）旧約は一民族だけに恩寵の契約が局限されていたのに対して，新約においては，仲保者イエス・キリストの贖いの契約が，すべての民族に拡げられることになった。
ユニオン神学校のエミール・Ｇ・クレーリングは，『宗教改革以降の旧約聖書』という書の中で，ルター派と改革派教会の旧約聖書観の相違を，別の面から次のように記している。
ルターは個人の救いの確信に関心を持ったが，改革派の神学者たちは，その救いの確信からでてくるキリスト者の生活に強調点を置いた。彼らはキリスト者の養育に適した社会的，政治的環境を造りだすことを重んじた。キリスト教国家は，キリスト教の原理によって運営されなければならないということこそ，彼らの目標であり，彼らはそのために多大な努力を払ったのである。しかし，新約聖書は彼等が願うような教会行政，政治行政の面における十分な用例を提供してはくれない。それは，初代のキリスト者はその社会にあって少数者であったからである。そこで，彼らは自分たちが目論んだような基盤によって運営された社会を見出すために旧約聖書を読むことになった。
37

キリストと世界第８号（1998年）

それゆえに，改革派教会の指導者たちは，古い正典の権威に強調点を置くことに興味を覚えたのである(11)。
旧約聖書が英米の社会に与えたもの
クレーリングはさらに，「キリスト教世界で，英国ほど，旧約聖書があたたかく迎え入れられ，人々の生活の奥深くまで浸透したところはない」という(12)。
そして，このことは特に，1550年以後，国教会がカルヴィニズムの影響を受けた以後，顕著に見られることである。とりわけ，英国の清教徒，長老派，分離派など，国教に強く反対した人々についていうことができる。彼らは国王や国の祭司を弾劾する預言者たちのことを記した旧約聖書を彼らの戦いの武器とした。
旧約聖書の思想は，イギリスからアメリカに渡ったピューリタンなどによって米国のキリスト教に大きな影響を与えた。彼らは新しい町造り，国造りに旧
約聖書の思想を多分に用いた。
このように旧約聖書の思想は，欧米の社会に大きな影響を与えたが，同時に，アーネスト・ライトは西欧のキリスト教会も，近年旧約聖書離れをなしていると言った。ではなぜ，西洋の教会で旧約聖書離れが起きたのだろうか。
第一に，シュラエルマッヘル（1768−1834）やアドルフ・ハルナック（1851−
1930）のような思想家の影響によるものである。マルキオン以来，キリスト教会で旧約聖書の権威について最も強く反対したのはシュライエルマッヘルであった。シュライエルマッヘルは，旧約と新約の間には神学的に何の関係もない。
したがって，旧新約の位置を逆にし，旧約聖書を聖書の付録として，新約聖書の後におくべきであるとした(13)。さらに時を同じくして，ベルリン大学の教授
ハルナックは次にように述べている。
「２世紀においては旧約聖書を拒否することは間違いであったし，教会は正しくもこの思想を拒否した。16世紀において，宗教改革者たちがこのことから離脱できず，これを保持したことは運命的なことであった。しかし，19世紀も後にまだ旧約聖書をプロテスタント教会が正典中に保有するのは，宗教的教会的麻痺の結果である」(14)。
第二に，聖書批評学，特に，高等批評学の影響によるものである。特に，モ38

ーセ五書批評学は旧約聖書の研究の上に広範囲な影響を与えた。しかし，今はそのことについて深く論じる時間がない。
第三に，第一次大戦の後に台頭したドイツのナチの反セム主義の攻撃である。
ルーデンドルフはこう主張した。
「旧約聖書はユダヤ人による作り話であり，それはキリストの時代よりも300年も後に記されたものである。」このようにヒッ
トラーの御用学者たちは，旧約聖書を彼らの正典から除外することを主張した。
今から考えると馬鹿げたようなことであるがしかし，僅かな期間とはいえドイ
ツの教会の多くが，このナチの思想の影響を受けて悲惨なユダヤ人虐殺を許すことになったことは記憶すべきことである。間違った民族主義が恐るべき結果をもたらした。
しかし，このような中で，ヒットラーの暴虐な支配に抵抗して，「告白教会」という組織を結集し，反ナチスの活動をしたボンフェッファーは，旧約聖書を愛読したといわれる。彼は「旧約と新約から成る聖書は，教会の教えの唯一の源であり，基準である」と明言した(15)。また，ボンフェッファーが獄中で友人に宛てて書いた手紙の中で，「私は自分がどれほど旧約聖書的に考えたり感じたりしているかという事に気付く事が一層多くなった」と記している。
西欧の教会において旧約聖書離れがなされたとはいえ，前述したように，伝統的に旧約聖書の思想が染み込んでいる。旧約聖書を専門とする学者や教師も大ぜいおり，また，旧約聖書から説教する牧師も沢山いる。しかし戦前の日本の教会では，旧約聖書の思想が重要視されることはごく一部の人たちを除いては殆どいなかったのではないだろうか。
なぜ戦前の日本の教会は旧約聖書を真剣に読み，用いなかったのだろうか。
第一は明治時代における国家主義政策の強化にある。1873年キリシタン禁制の高札が撤去された。1885年頃から始まったいわゆる鹿鳴館時代（皮相的欧化時代）はたった数年で終わりを告げ，1889年の帝国憲法の発布，翌90年の教育
勅語の渙発によって，日本の国家主義，皇国史観が次第に国民の間に浸透していった。1912年，政府の呼びかけに応じて，神，仏，基の代表71名が一堂に会し，次にような決議をした。
１．我らは各其の教義を発揮し，皇運を扶翼し，国民道徳の振興を図らんこ
とを期す。
39

キリストと世界第８号（1998年）

２．我らは当局者が宗教を尊重し，政治宗教及び教育の間を融和し，国運の伸長に資せられんことを望む。
明治末期のキリスト教は，国家主義に屈従順応し，神道イデオロギーによる国民精神の涵養に奉仕する御用機関と化していった。
皇国史観と聖書の神観，世界観，人間観，歴史観とは全く相いれないものがある。そしてこの国家主義，民族主義が日本のクリスチャンをして旧約聖書に深く立ち向かわせることを妨げたのではないだろうか。ドイツにおいて起るよ
りも30年以上前にこのことが日本において起ったのある。
第二は，聖書批評学，自由神学の影響である。1885年から87年（明治18年−20年）にかけてドイツのチュービンゲン学派の立場をとる宣教師が相次いで来日し，自由主義的なキリスト教を伝え，聖書の福音的理解を嘲笑した。日本にキリスト教が十分に根付く前にこのことなされたことは，日本のキリスト教会
にとって全く不幸なことであった。自由主義神学は，新旧約聖書の両方の解釈に影響を及ぼしたが，特に，旧約聖書の解釈に多大な影響を与えた。日本の教会にあって自由主義は二つの流れに分かれた。一つは国家主義と結びついて，
日本的キリスト教の流れとなった。海老名弾正はエホバ（ヤハウエ）の神は神
道の天御中主神アメノミナカノヌシノカミと同じであると主張した。この神はいざなき，いざなみの命の神よりずっと前にあった神の名である。自由主義のもう一つの流れは社会主義と結びつき，キリスト教社会主義の流れとして発展した。明治，大正，昭和にかけて日本の教会はいくつかの流れが生じてきたが，しかし，多くの場合，政府や軍部の圧力に屈して日本的なキリスト教への妥協を余儀なくされた。旧新約聖書を一貫とした思想体系を作り上げることが作り上げることができたのは内村鑑三を始めとする極く少数の人たちであった。
後に日本基督教団の統理になった富田満は，1936年（昭和11年）明治学院において次のように講演した。
日本精神とキリスト教の神髄は共に神の観念に発している。すなわち日本
精神はその根本に遡るならば，日本書記の中に神を本体として忠君愛国の主義を基としている。またキリスト教においても聖書の巻頭に「元始に神天地を造りたまえり」とあり，人格的神中心の宇宙観に発し，無言の裡に相通ずるものがある。しかるが故に諸君はその根本に立ち返り，両者の真義を把握
40

して，日本精神すなわち精神国日本建設のためにキリスト教徒として十分に貢献すべきである(16)。
さらに，1938年には，明治学院はキリスト教教育の基本を規定する寄付行為
を「本法人の目的は教育に関する勅語の趣旨を奉戴し，キリスト教主義の教育を施すため」（第二条）とまで書き換えた。
聖書批評学が及ぼした影響について，渡辺善太は「聖書的説教とは？」の中で次のように述べている。
しかし何といっても，歴史的批評的研究の結果，旧約聖書のいろいろな部
分の歴史的信憑性が否定されている場合が，非常に多いということは，説教者をして，大きな困難を感じさせるようになった。たとえば自分が感動し，それから説教して選んだテキストが，注釈書を読んでみると，「後人による添加」なりとせられているを発見すれば，それから説教することができなくな
るということはめずらしいことではない。
これに対して韓国の多くのクリスチャンたちは，旧新約聖書66巻をすべて神の霊感を受けたものとして受け止め，それを神からの御言葉として実行した。
迫害を受け，命の危険を冒してもなお，聖書の御言葉を守り，旧約聖書に示されているように，日本の官憲が要求する偶像礼拝を拒んだ。その結果10校のキリスト教主義の学校が廃校となり，2000人の信徒が逮捕され，200の教会が閉鎖され，500人余の指導者が獄死した(17)。このように迫害を受け，生命に危険をかけても聖書のみことばを守り通したのである。そこに，韓国の教会と日本の教会の相違があるように思う。
このような自由主義に毒された聖書観が日本のキリスト教を弱いゆがんだものにしてしまった。チャップマンが言うように，第二次世界大戦前，日本のキリスト教徒は国家神道がもつすべての問題に多いに悩みながら，教会はもちろん，キリスト教主義の学校においても，旧約聖書の知識の不足が偶像への妥協を容易にさせてしまった。偶像への安易な妥協は，神が最も憎まれることであり，そのようなことをなすものを神は罰しないではおかない方であるということも知らされずに，安易な妥協をしてしまったのである。旧約聖書を学ぶこと
41キリストと世界第８号（1998年）

をおろそかにしたつけが，このような形であらわれたのではないだろうか。
戦後のキリスト教
戦後，キリスト教はどう変化したのだろうか。確かに，皇国史観を強制されることからは解放された。しかし，その亡霊はなお生きている。偏狭な民族主
義は今でも生きている。梅原猛は日本を代表する哲学者，宗教学者の一人であるが，この人が中村元との新春対談「こころ：日本人を語る」（朝日1990年１月８日，16日）で「宗教いかだ論」という説を提唱した。いかだは川を渡れば用がなくなり，乗り捨てればよい。これは仏典に出てくる教えであるが，今一番すてられるべき「いかだ」は，一神教であると主張している。同氏の論によれば，一神教はこれまで人類の文明を発展させるのに非常に役立ったが，一神教は戦闘的であり，人間征服にパワーを発揮したが，今日の世界は，たくさんの宗教を持っている人たちが共存していかねばならない時代であるから不用である。それに対して多神教は，あっちの神もいいが，こっちの神もいいということになれば，戦闘意欲を喪失させる。だからこれからは一神教を捨てて，多神教に乗り換えるべきだと言う。これは全く乱暴な意見だという他はない。多神教の世界が平和であるという証拠を私たちは歴史のどこで見出すことができるのだろうか。このような論調が日本の大新聞の新年を飾る対談に掲載される
ことに大きな問題を感じ取るのは筆者だけだろうか。今年（1997年）も朝日新聞
は１月６日−９日まで「梅原猛の世界」という題でコラムを掲載した。その中で梅原氏はキリスト教の世界観を否定し，輪廻による循環の世界観に立って日本教を打ち立てようとしていることを語っている。こういった論調が日本において次第に声高になっていくのを最近特に感じる。これは明治時代に唱えられた和魂洋才の平成版である。
他方，キリスト教会においては，聖書の霊感を否定する批評的研究は今も盛んである。歴史的批評的研究のすべてが悪いわけではない。しかし破壊的な批評学を受け入れた教会の教勢は現状が物語っている。渡辺善太が述べたように，
聖書の信憑性を否定しておいて，どうして聖書から神のみことばを語ることができるだろうか。それに対する反省が今起っている。
福音的な教会では，戦後聖書の霊感を信じる宣教師が大挙来日した結果，
42

人々の目を再び旧約聖書に向けさせてくれた。ＴＣＵの前身のまた前身である
日本クリスチャン・カレッジやＴＣＴＳの前身の日本基督神学校，さらに聖書神学舎など福音的なキリスト教の教職者の教育機関が相次いで設立された。共立女子聖書学院も戦後再建された。また前述した中央神学校の閉鎖の後，神戸に改革派神学校も設立された。その他多くの福音派の教派による神学校も設立された。こういった教職養成の機関が福音派の中に設立された意義は大きい。
それは旧新約聖書66巻を誤りなき神のことばをして受け入れる立場に立っているからである。戦前から考えるとずっと多くの人たちが旧約聖書に親しみ，旧約聖書を読むようになった。また，旧約学を専門とする学者も，教師も多く与えられるようになった。しかし，教会において旧約聖書が説教のテキストとして通常用いられ，その知識と思想が信仰生活の中に，日本のクリスチャンの思考の中に健全に生かされているだろうか。たしかに旧新約聖書から忠実に説教をしている牧師や教会を幾つも存じ上げてはいる。しかし残念ながらその数は決して多くはない。私が知っているかぎり，教会では十分に旧約聖書から説教されていないし，また，旧約聖書が示している思想が十分に教えられていないようにも思う(18)。
また，新約聖書からテキストをとって説教する場合でも，旧約聖書の思想とのつながりが十分に語られているだろうか。そのことが語るときに，神の救いの御計画の壮大さを聴衆に語ることができるのである。旧約聖書の思想を正し
く分かりやすく説き明かしたとき，新約聖書の福音はもっと躍動的に，感動をもって人々に伝えることができるはずである。
実際，キリスト教の重要な教理である唯一にして創造主なる神について（神論），地の塵から造られ，神のかたちに似せて作られた人間について（人間論），
イエスの十字架の贖いについても（贖罪論），神の義と愛の素晴らしさについても（神の属性），また，世の終わりの概念についても（終末論），神の裁き─終
末的な裁きと同時に歴史を支配される神の裁き─についても（歴史観），旧約聖書の思想を抜きにしては語ることができない。そして何よりも偶像礼拝を憎まれる神，それを行う者を罰しないではおかない神について。
以前，私は日本福音主義神学会で「旧約聖書からの説教」という題でのシンポシウムで発題講演をしたことがある。当時（今でも）私は未熟な一牧師，一教師であったが，多くの牧師がこの問題で格闘しているのがよく理解できた。
43

キリストと世界第８号（1998年）

私自身は結核療養所で旧約聖書を英文で読む機会が与えられ，そこで，今まで自分が教えられてきた皇国史観とは全く違った世界観に触れ，そして，新約聖書を読んだ時，始めてイエス・キリストの十字架の贖いの素晴らしさを知って，信仰を持つことができた。新約聖書だけではとても信仰を持つことはなかったと思う。勿論そこに聖霊の働きがあったことは確かであるが。
私は日本人が一度は教会の門をくぐり，洗礼を受けるけれども，いとも簡単に信仰を捨てて，この世の風習にそまってしまうのは，旧約聖書をよく読んで，その思想を習得していないからだと思っている（受洗者の数に較べて教会への定着率が低いのは他にも幾つか理由はあるが）。もしパウロが言うように神のいつくしみと同時にそのきびしさ（ローマ11：22）に触れているならば（それは旧約聖書に触れて始めて分かる思想），そんなに簡単に信仰を捨てることはないと思うし，また，チャプマンが言うように，戦前，あれほど容易に政府の圧力の前に屈してしまうことはなかったのではないだろうか。そして，今このように容易に信仰を捨てるのであれば，再び同じような事態が生じた時，人々は再び同じ過ちを繰り返さないとは断言できないのではないか。
それだけではない。教会はもっともっと旧約聖書の思想を一般の日本人にも，分かりやすく教える努力をする必要があると思う。考えてみて欲しい。世界53
億の人間のうち，キリスト教徒は17億６千万人，イスラム教徒は９億３千万人，ユダヤ教徒は1700万人。世界の人口の半分以上は，なんらかの意味で旧約聖書の思想の影響下にある。日本はこのような人たちを相手に貿易をし，仲良くつきあっていかなければならない。イスラムの心を知るためにも，ユダヤ人のマインドを知るためにも，そして，西欧の人たちの心を知るためにも。そして一神教の意義を知らせるためにも。
私は中東を何度か旅行し，イスラエルにも住んだ。そこで出会ったアラブの人たちの多くはイスラム教徒であった。彼らは自分たちの信仰のルーツがコー
ランだけでなく，旧約聖書にもあるということを自覚していた（彼らは現存の旧約聖書の権威は認めないが）。現在，イスラエルの旧約時代の重要な遺跡を守っているのはイスラム教徒である。
私は，昨年ジャカルタを訪問する機会を与えられた。私を方々案内してくれた車の運転手は，ある日本の大手の商社の現地法人の社長の乗用車の運転手であった。ある日，イスラムのモスクを見学することにした。その時，思いきっ44てこの運転手に旧約聖書にでてくる幾人かの人物の名前，アブラハム，イシュ
マエル，イサクのような名を挙げ，そして，イスラムとの関係を聞いてみた。
また，エルサレムにある岩のドームとマホメットの関係も尋ねてみた。すると
今までさざえのように寡黙で，不愛想であったこのインドネシア人の運転手は途端に雄弁となり，旧約聖書とイスラムの関係について語り始めた。その雄弁さと情熱と知識には，今までの寡黙と不愛想さを思うとただ驚きであった。一人の無学だと思っていたインドネシヤ人の運転手がこれだけ聖書とコーランについて学んでいるのだということに驚き，認識を新たにした。日本の一般のク
リスチャンはこれだけ勉強しているだろうか。さらにこの運転手はこう私に語りかけた。今まで多くの日本からのお客を案内したけれども，あなたのようにイスラムを理解して話しかけてくれた人は始めてであると。殆どの日本人は経済のこと，観光のこと，食べ物のことしか考えていないと。
たしかに，現在日本人は東南アジアの国々に進出し，多くの工場を造り，経済を動かし，立派な家に住み，お抱え運転手を雇い，多くのメイドさんを使い，
日本では考えられないような立派な生活をしているかもしれない。多くの日本
人はその地にあってある種の優越感を持っていると見える。しかし彼らが日本人を見る目は厳しいものがある。この運転手の言葉の中にもそれを感じた。彼
らにとって日本人は単にエコノミック・アニマルなのかもしれない。日本人がどんなに豊かになっても，その精神的な思想が貧困であるならば，日本人は，経済のこと以外では決して尊敬されることはない。そして，もし，日本が経済の面で東南アジアや他の国々に優位を保つことができなくなったら，日本には何が残るのだろうか(19)。イスラム教は聖書の教えとはかけ離れている。しかし日本人の大多数が持つアニミスティックな世界観がそれよりも勝れているとはとても思えない。
聖書をもっと学ぼう。特に，旧約聖書を学ぶことに励もう。旧約聖書を学ぶ
ことはあなたに新たなる角度から宇宙を見る目，世界を見る目，歴史を見る目をも養ってくる。そして何よりもイエス・キリストの十字架の贖いの豊かさをあなたに教え，聖書の中に神が示されている無尽蔵ともいえる宝を自分のものとすることができるのである。
もう一度言う。旧約聖書をもっともっと読もう。こういった時代にあってこそ45

キリストと世界第８号（1998年）

私たちは，一神教に立った正しい世界観を打ち立てなければならないのである。
（本稿は1997年３月７日に行なわれた退任記念講演に多少手を加えたものである）

注（１)

黒田四郎他編『中央神学校の回想─日本プロテスタント史の一資料として─』（聖
燈社，1971年）。

（２)

前掲書，103−4頁。

（３)

前掲書，104頁。

（４)

Ｇ．Ｅ．ライト『歴史に働く神─告白的朗唱としての聖書神学─』新屋徳治訳（日本基督教団出版部，1963），13−15頁。Th. C. フリーゼンも旧約聖書が講壇で用いられなくなったのは世界的な傾向である。そしてそれは特にアジアの教会において顕著に見られることであると述べ，インドの例を挙げて次のように記す。
「インドでは多くの人々はさらに進んで，新約だけは聖書として承認するが，旧約は古いインドの文学で替えようとしたのである。」Th. C. フリーゼン『旧約聖書神学概説』（日本基督教団出版局，1972），130頁。しかし，こういった状況は今日福音主義に立つ教会ではずいぶんと改善されていると聞く。
（５) The Midrash on Psalms, (New Havan: Yale University Press, 1959), p. 201.
（６)

Ｃ．ヴィスロフ『説教の本質』（聖文社，昭和45年），358−9頁。

（７)イレナウス『異端駁論』蠱．ｃ３。Philip Schaff, History of Christian Church vol. II(Grand Rapids: Eerdmans, 1956), p. 484.
（８)

Works of Mrtin Luther I (Philadelphia: Holman Co., & Muhlenberg Press, 1915), p. 312.

（９)

ウイレム・Ｊ・コーイマン『ルターと聖書』（聖文舎，昭和46年），p. 312。

（10)

この点については，以下の書をも参照せよ：D. L. Baker, Two Testaments: One Bible(Downers Groves, II.: Inter-versity Press, 1976), pp. 52–3; Emil Kraering, The Old Testament

since The Reformation (London: Lutterworth Press, 1955), pp. 21–42; R. S. Wallance, Calvin’s
Doctrine of the Word and Sacrament (Edinburgh: 1953), chs. 3–4.
（11)

Kraering, The Old Testament since The Reformation, p. 21.

（12)Ibid., p. 14.

（13)

Baker, Two Testaments: One Bible, p. 56.

（14)

Ibid.

（15)

[ボンフェッファー選集」蠧『告白教会と世界教会』（新教出版社，1986），83頁。

（16)

明治学院敗戦50周年事業委員会編『心に刻む─敗戦50年・明治学院の自己検証─』（1995年），31頁。
（17)

閔庚培『韓国キリスト教会史』（新教出版社，1981），401頁。

（18)

この点については榊原康夫「あなたにとって旧約聖書とは何か？」『福音主義神学』

46

３（1972年11月），13−28頁参照。
（19)

キリスト教とイスラムの問題についてはここでは触れない。旧約聖書とイスラム，そしてキリスト教との問題については，拙著『わかりやすい旧約聖書の思想と概説』
上（いのちのことば社，1994年），11−22頁参照。

47

キリストと世界第８号（1998年）[Abstract in English]

The Old Testament and the Japanese Church
M. Nishi
G. K. Chapman mentions in Reminiscences of the Chuo shingakko (1971) as follows:
One of the reasons why the Japanese church has been weak is that it has not muchused the Old Testament in the church. This is testified by the facts that they yielded toidols worship under the political power of the government during the last war, and also
can be seen in the confessions of sins concerning their liability for the war, which wasmade by the Kyodan right after the war. They had not been aware that they had bowed
the knee to Baal, that is, to the Shinto cults during the war.
The writer reviews the use of the Old Testament in the history of church, especiallyof the Japanese church since Meiji-era. The main reasons that the Japanese Christian
has not used the Old Testament much are: 1) Nationalism as represented by the Imperial
Rescript on Education, and 2) The results of influence of destructive criticism.
The situation has been much improved since the war. But distorted nationalism has
still survive, and critical interpretations of the Bible are popular among non evangelicalgroups even now. The writer presumes that many Japanese churches should growmuch stronger if the churches accept the Old Testament as the inspired revelation of
God and learn from it the fundamental thoughts of the Bible, that is, the ideas of God,man and history etc.

48

〔日本語要約〕

旧約聖書と日本の教会
西満

チャプマンは「中央神学校の回想」（1971）の中で次のように記す。日本の教会が旧約聖書を余り用いてこなかったことが信仰が弱い主な理由の一つである。特に軍国主義盛んな時代，教会が政府の圧力に屈して偶像崇拝の罪に陥ったこと，さらに戦後，教団がなした戦争責任告白に，国家神道の祭式にキリス
ト教徒が妥協した悪にふれていない事実がこれを証明している。
筆者は，二千年の歴史の中で教会が旧約聖書をどのように用いてきたかを概観し，明治以後の日本の教会が旧約聖書をあまり用いてこなかった主な理由について考える。それは１)教育勅語によって代表される国家主義。２)聖書批評
学のもたらした破壊的影響などである。
戦後，このような状態は大いに改善された。しかし，ゆがめられた民族主義
はなお生き残っており，聖書批評学も盛んである。しかし，日本の諸教会が66巻の聖書を真に霊感を受けた啓示の書として受け取り，それから基本的な聖書の思想，神観，人間観等を学び取るとき，教会はもっと強くなることができる
と考える。

49

Christian Higher Educationin the Context of Japanese Culture
Tadataka Maruyama
Crises in Christian higher education are nothing new. In the West, since the Enlightenment of the 18th century, Christian higher education has faced a series of challenges— challenges from rationalism, the modern sciences, evolutionary theory, nationalism,fascism, socialism, liberalism, materialism, secularism, religious pluralism etc. The endof the 20th century is no exception. But while the current scene is not unexceptional, it
is extraordinary in the sense that Christian higher education is rapidly losing its graspof the world and its reality.

In a recent article entitled “The Secularization of the Christian University,” Professor FURUTA Yasuo of International Christian University, a leading advocate for the
renewal of Christian higher education in Japan and the author of The Theology of
University (1993, in Japanese), points to the world-wide and ecumenical concern for thecrises it is facing today. Two recent documents he cites are of considerable interest in
illuminating the contemporary situation. The one is the 1992 book, The Secularizationof the Academy, which traces the role Christianity has played in the American higher
education and concludes that Christianity, a leading force a century ago, now is “tolerated as a peripheral enterprise and often is simply excluded.” The other is a Catholic
document, Apostolic Constitution on Catholic Universities issued by Pope John Paul IIin 1990, which urges all Catholic universities to face the crises and to uphold their
Catholic identity. 1

This article is a small attempt to illustrate the present state of Christian higher
education in Japan. By doing so, however, the author wishes to share the reality of Christian50

optimism which Christianity has fostered for 20 centuries against the waves of challenges
it has encountered and which it is about to survive even in the 21st century.

1. What are the Issues ?

The basic issues which Christian higher education in Japan is facing, I believe, arefour. Although some of them are historical and others contemporary, all of them seemto have considerable impact upon the present state. They are:(i)

Reason-to-be(ii) Identity(iii) Integrity(iv) New Challenges

The first is an old issue of the reason for the existence of Christian higher education,
namely, “Mission and Education.” In a country like Japan where modern Christianeducation was introduced by the Western churches and their missionaries in the second
half of the 19th century, the primary purpose of “mission” was inevitable. The term
“mission schools” has become part of a Japanese vocabulary designating the schools of
Christian background ranging from primary schools to universities. In the case of Japan,
however, the introduction of Christianity coincided with the formative stage of modern
nationhood, the “education” aspect of which became increasingly emphasized even to
the extent that it came into conflict with the “mission” aspect. In the pre-WW II period,
Christian education was thoroughly integrated into the nationalistic educational systemand even Christian teachings and worship were not allowed in both the curricular andthe extra-curricular programs in Christian schools. Only after Japan’s defeat in 1945
did the situation drastically change and Christian schools gain a free hand in Christianteaching, worship and evangelism. However, the issue of integrating both “Mission and
Education,” especially in Christian universities, is still with us today.

51

キリストと世界第８号（1998年）

The second issue is more or less a post-WW II issue. Along with Japan’s economic
recovery and the rising demands for higher education, many of the old mission schoLols
have grown to be prestigious, multi-departmental universities with high records ofadmissions and job placements. With the blessings of the Ministry of Education, they
have been increasingly integrated into the industry-education conglomerate which has
helped to boost Japan to become an economic giant. In the late 1960’s, however, student
unrest and demonstrations shook many campuses across the nation. Many Christian
universities were also involved and the major issue there was their identity as Christianschools. Although the student demonstrations gradually subsided, the issue saw nosatisfactory solution and its impact has been felt ever since.

The third issue concerns the nature and quality of Christian higher education. Fora long time we heard about the “secularization” of Christian universities. But in recent
years we are hearing “impasse” and “fossilization.” What is at stake is their integrity,
what makes their education distinctively Christian. The issues of the so-called “Christiancode” for teachers and administrators, mandatory chapel attendance, the curricularrequirements for the Christian courses etc. have been discussed. Although these areissues vital to the nature of their Christian education, these are not all what the “integrity”
issue is about. The real issue must be deeper and more comprehensive. In this respect,
there seem to be some positive and hopeful developments of seeking their integrity.

The last issue is contemporary and, to a great extent, is related to so-called postmodernism. This may turn out to be the most devastating new challenge which
Christianity and its higher education have ever encountered in this century. In modern
Japan, Christianity with its Western background has been identified with modernity.
Oftentimes, the Christian movements have been characterized as “Western, modern
and reformist.” Christian higher education not only has shared the same characterization
but also has positively contributed to the growth of capitalism in Japan. Beginning in
the 1970s’, there emerged the world-wide phenomenon which indicated the impassereached by such modern ideologies and systems as socialism, capitalism, democracy,states, sciences, universities etc. Postmodernism challenged the universal values claimed52

by these ideologies and systems. In the same manner Christian universities are
witnessing their Christian values radically challenged. In this monistic, individualistic
and pluralistic age of postmodernism, the issue is whether Christian universities canreally survive.

2. Reason-to-be: Mission and Education(a) Discrepancy
First of all, we notice a curious discrepancy in statistics. According to the latest
Christian Yearbook, the Christian population amounts to 0.85%, that is 85 Christiansout of 10,000 Japanese. In the post WW II period the Christian population has remained
at about 1%. It seems as if Christianity is under the spell of a 1% barrier. Or, if we use
a more appropriate Biblical concept, Japanese Christianity has always been a “diaspora.”
Despite the fact that the Japanese Church claims only 1% or less as the Christian
population, the following figures are to be seriously taken into consideration.

(i) According to the Ministry of Education, Christian influence extends to 7–10%of the total population. It is assumed that this figure takes into account those
who are in Christian schools as well as their graduates.
(ii) According to a recent Christian Yearbook, Christian schools of Protestantorigins total over 35 universities, over 50 junior colleges and nearly 100 highschools. Catholic schools are not counted in these figures.
(iii) There are over 300,000 students who are enrolled in Christian schools, ranging
from kindergarten through university. This figure is almost equal to one thirdof the professed Christian population of Japan.

From the above, can we simply assume that Christianity in Japan has been unsuccessful in evangelism and church formation but successful in education? The real
picture is not so simplistic, but points to the fact that the Japanese church in general
has failed to support the church’s “teaching” ministry and has left the responsibility of
Christian education on the shoulders of the foreign missions and those who are involved

53キリストと世界第８号（1998年）

in Christian schools. Traditionally in the Christian West, for example, the church, theChristian home and the schools have shared the responsibility for religious education.
As both the young Japanese church and its Christian homes failed to shoulder theirproper shares, the Christian schools were forced to bear a disproportionately large
responsibility. 2(b) Mission Schools
It may be reasonably safe to portray an early Protestant missionary, or a
Christian who had ventured to come to distant Japan, as a Christian of the PuritanPietistic background and as a believer in both evangelism and higher education. Even
while Christianity was still banned, some of these early missionaries were engaged insuch educational activities as teaching English, translating, etc. until they wereallowed to evangelize. After the ban was officially lifted in 1873, their mission schools
flourished. According to one analysis, 70% of the Christian schools for girls and 60%of those for boys started as mission schools in the period between 1870–1889. 3

Since the term means a school for mission, mission schools used education as ameans for evangelism. Their use, however, was basically not utilitarian but was motivatedby their high sense of vocation for education. It is well known in the history of Japanese
education that mission schools greatly contributed to Japan’s modernization especiallyin their early years. Naive though it may have been, they took both “Mission and
Education” seriously and believed that the Japanese as well as Japanese society could
be changed by both of them. A noted scholar on the history of mission schools, KUDO
Eiichi, remarked: “A great contribution which Christianity, especially Protestantism,made in the early years of the Meiji era was to liberate the Japanese youth from theirtraditional mold and teach them the equality and dignity of human beings.” 4(c) Christian Schools (Kirisutokyo Shugi Gakko)
During the first two decades of the Meiji era, the government had an open policy
toward the West. The Education Act (1879) and School Act (1886) helped Japan to turnfrom its feudalistic past to becoming a modern state. This was a pro-Western education54

policy period. Mission school education helped to enhance the modern, individualistic
and liberal ideal of the West.

Then a reactionary, nationalistic period followed. Nationalism, the revival ofJapanese religions especially Confucianism and Shintoism, political unrest andeconomic difficulties, which generated an anti-Western sentiment among the people,
helped to turn the tide. Symbolic events were the promulgation of the Constitution in1889 and the Imperial Rescript on Education in 1890. Their impact was strongly felt on
education and signaled that education could no longer be considered just for human
freedom and equality but decisively for the national consensus and for the standards
to unify the thought of the populace. Mission schools needed to reorient theireducation. A more decisive blow to them was Directive No. 12 of the Education
Ministry (1899), which read in part that “in the schools regulated by the education lawsof the State neither religious education nor religious cults were to be exercised even as
extracurricular activities.” The Directive was particularly aimed at mission schools.
Some of the mission schools opposed the Directive to the extent of forsaking theirgovernment accreditations but many others followed it. 5 In general, however, a new
trend of accommodation set in.

As a result of this accommodation process many mission schools evolved to be
Kirisutokyo Shugi Gakko, Christian schools, more literally however, is the English
equivalent, Christian-ism schools. Some factors in this process were:i) Largely due to external pressure, their leadership was handed over to theJapanese.
ii) “Mission and Education” were separated. Their goal was no longer evangelism
but for the sake of education per se, that is for the nation.
iii) Their curriculum was secularized and absorbed within the political, economical,
and cultural life of the nation.
iv) Their Christian standards, Christian code, and theological position, etc. werecompromised.

55

キリストと世界第８号（1998年）

After Japan’s defeat, the infamous Directive No. 12 was completely abolished andreligious freedom was restored to Christian schools. However, it is rather amazing to
see that these Christian schools’ basic stand on “Mission and Education” was not
drastically changed. With their new freedom, furthermore, many of them flourishedand became universities of high reputation and soon were imbedded in the national
program of the postwar resurgence of the Japanese economy.

3. Identity : Founding Spirit and Christian-ism(a) Reaction
At the height of the postwar recovery, in the late 1960’s and the early 1970’s, many
universities in Japan experienced severe campus unrest. The student movement was
ideologically and politically motivated and was directed against Japanese society, its
status-quo. Many Christian universities, including Meiji Gakuin, Kwansei Gakuin, Kanto
Gakuin, Tohoku Gakuin and International Christian University, were involved. Therein particular, the heart of the issue seemed to be the very identity of Christian universities
and inevitably the issue touched on the question of “Mission and Education.”

In 1969 a book symbolically entitled as Kiristokyo Shugi Daigaku no Shi to Saisei(Death and Rebirth of Christian Universities) appeared. The author was TAKAO
Toshikazu, one of the radical critics of Christian universities and himself then Associate
Divinity Professor of Kanto Gakuin University, which later abolished its divinity school
in 1973. He criticised the pretense of a “Christian” university as hypocritical because it
was just serving the industry-education conglomerate, while the school’s Founding Spirit,
Christian code, chapel, chaplaincy, and the compulsory courses on Christianity wereboth antiquated and illusory to the reality of the school. His reformatory proposal
amounted to a thorough separation of “Mission and Education.” He said that “since theChristian faith establishes freedom and enhances it, what is called a Christian university
must, paradoxically speaking, cease to be “Christian-ism” in order to be truly “Christian.” 656

(b) Responses
What were the responses to this challenge? In a debate over “the Ideal and Realityof Christian Universities”, for example, TAKASAKI Takeshi, then President of Tokyo
Union Theological Seminary (Tokyo Shingaku Daigaku) and a noted specialist on
Christian education, took issue with TAKAO and others. He admitted the reality (defacto) which they charged as being unworthy of their Christian names but insisted on
the right (de jure) to operate Christian universities as private schools on Christian
principles. Further, he pointed out a great role which private universities had played onbehalf of public education in Japan and that their self-determination needed to beguarded. 7 In another debate, FURUYA Yasuo argued that, first of all, they should not
be “Christian-ism” universities where Christianity itself disappeared and only the
Christian atmosphere remained but they should be “Christian” universities where
Christianity was deeply involved in their actual life. In Christian universities, andbecause they were “Christian”, he insisted, the search for truth and freedom of research
could be guaranteed. 8

In the debates, TAKAO further claimed that Christian universities should be
devoid of religion and that Christian principles should be reduced to such generalprinciples as humanity, freedom, equality and philantholopy. 9 What amounts to be a
Christian university for him was its concern for the universal and non-sectarian truth.
His ideal was thoroughly modern, secular and humanistic.

Long after the campus unrest and the challenges subsided, some recent responses
have appeared. In 1984 ONO Tadanobu of Meiji Gakuin remarked that TAKAO’s andothers’ challenge “hardly shook the major premise for the existence of Christian
universities.” Furthermore, MATSUKAWA Shigeo of Tokyo Women’s University, oneof the panelists in the debates mentioned above, concluded that “the two directions
went on roughly in parallel and the theoretical solution has never been seen until today.” 1057

キリストと世界第８号（1998年）(c) Identity Crisis
Oftentimes a Christian university’s identity is stated in its Founding Spirit, adocument which expresses its modus operandi. The focal point of the identity crisis,
therefore, is centered around it. In many universities the Christian principles are expressedin moralistic and humanistic terms. Naturally such a kind has a wider appeal to the
non-Christian teachers and students in Christian universities. In this connection, ONO
remarked that Protestant Christianity planted over a century ago in Japan was ethicallyoriented and Christian schools too were accepted by the government and the populace
on this basis. An earlier example of this type of Christianity was NIIJIMA Jo, the founderof Doshisha University. In his Doshisha Daigakko Setsuritsu Shui (Founding Statementof Doshisha University, 1883), he stated “Christian-ism” as the basis of ethical education
and “Christian ethics” as consisting in “trusting the Emperor, loving truth, and exercisingconcerns for one’s neighbors.” 11

One of the distinguished literary critics of post-war Japan, KATO Shuichi, wrote
in 1975 Nihon Bungakushi Josetsu ( Introduction to the Literary History of Japan). Kato
pointed out that Japanese culture is exclusive and closed to other cultures, and when it
has to receive them, it forces them to be “Japanized.” The direction of Japanization, hesaid, is the same especially when the foreign cultures are such highly sophisticatedand comprehensive systems as Confucianism, Buddhism, Christianity and Marxism.
The direction can be summarized as follows:i) To cut off the system’s abstract and conceptual aspects.
ii) To disassemble the comprehensive system and to reduce it to practical andparticular points.
iii) To exclude the transcendental principles.
iv) To reinterpret the “that-worldly” system in terms of “this-worldly” practicality.
v) To soften the system’s exclusivism.

If we apply KATO’s thesis to Christianity in Japan, we can say that Japan accepts
Christianity not as the system of doctrines, theology and worldview but as a useful58religion of ethics and education. Thus, Japanized Christianity is more or less the principleof conduct or a tolerant religion of love rather than an exclusivistic religion. We may
say that this is a kind of Christianity inbedded in Christian higher education. If so, thismay well explain the discrepancy mentioned above in 2 (a) and may further complicate
the identity issue of Christian universities.

4. Integrity: Truth and Ethics

FURUYA Yasuo, ICU Professor, pays special attention to Allan Bloom’s book, The
Closing of the American Mind (1982), which is said to raise two basic questions facing
modern universities, namely, the questions of truth and ethics. He cites the following
quotation from the book (p. 25):

There is one thing a Professor can be absolutely certain of: almost every student
entering the university believes or says he believes, that truth is relative. 12

Could this be the case for Christian universities in Japan? Can they convincingly
give answers to questions from their Christian perspective? What is at stake seems tobe their very integrity.

(a) Impasse and Fossilization
In the past decade or so, the overall picture surrounding Japanese universities has
been rather gloomy. They are said to be facing the “winter season.” Signs are ominous:
the current 18 year old population of over 2 million will be down to 1.5 at the beginningof the next century; oversized universities are facing financial difficulties; two dozen
junior colleges already have been closed in recent years; thorough curriculum revisions
are in place and the tenure system for teachers is being reconsidered; job placements,
especially for women students, are getting tighter, and so on.

In addition to these concerns, Christian universities are facing such particularissues as internal challenges against their Founding Spirit, the so-called Christian code,59キリストと世界第８号（1998年）

chapel services, Christian courses etc. In the last few years, for example, the faculties
of Miyagi Gakuin Women’s University and Meiji Gakuin University voted to strike out
the Christian code for their presidents, thus opening the way to non-Christian presidents.
Oftentimes, Christian universities are said to be slow in responding to the growing
awareness of the society and to the issues of the day. In a 1984 article on the relation of
education and religion in Christian schools in Japan, William Mensendiek pointed theexistence of the gender issue. In particular he cited the cases of two universities
founded by the German Reformed Church of the United States in 1886 and provided
the following statistics: at Miyagi Gakuin, only 7 out of 31 professors are women andall department heads are male; at Tohoku Gakuin only 4 (including 2 foreigners) out of
80 professors are women and so likewise 2 out of 55 assistant professors. 13

If society’s attitude toward Christian universities is becoming cool, and if its generaltrend is conservative like the so-called New Japanism which tries to identify Japan withthe old non-Western values, and if the internal secularization of and indifference toward
their Christian values are dominant within them, how can their Christian integrity survive?

(b) New Trends
In spite of all signs which seemingly indicate pessimism, however, there havebeen some encouraging trends. A general direction of these trends seems to point to aserious search for both the integration of “Mission and Education” and the integrity of
Christian universities.

i) Missio Dei as service for humanity
Although sharing the “death of Christian universities” sentiment, some have tried
to find a supposedly higher calling of Missio Dei as a new missiological goal for Christian
universities. “As the calling of Christian schools is over,” SAITO Masahiko said, “fromnow on they have to search for a new calling of serving humanity, being sent out by
the church and serving in the educational situation.” 14 More recently ONO Tadanobu
urged Christian universities to apply this goal to their campus life and said that, insteadof the early missionaries’ slogan of “Proclaim, heal and teach” they should hold a new60

slogan of “Proclaim, have fellowship and serve,”, having the spirit of deep concern for
the non-Christian members and respecting their freedom and equality. 15 The key toMissio Dei seems to be, on the one hand, the direct connection of the gospel with theworld as Missio Dei and, on the other hand, the subordinate role of the church andChristian universities in service for humanity.

ii) Church positivism
This is a widely observed trend which has tried to rectify Christian schools’ pastfaults and redefine them in terms of the church’s ministry. Being influenced partly by
Barthian theology, this trend has advocated a positive approach to both the Christianchurch and its “Mission and Education.” An early advocate, TAKASAKI Takeshi, wrotethat “a Christian school is a school established and managed by the Christian church(denomination, individual church, church member) exercising general education on thebasis of the Christian faith.” 16 Another advocate, KUMAGAI Kazutsuna, Professor andChaplain of Kwansei Gakuin University, wrote in 1976 that religious education in Christianschools should not be simply for old style evangelism but should reflect the church’s
mission and “ mission in the classroom.” 17iii) Theological reorientation
Today, this trend is perhaps the most active and productive of all. It aims torevitalize Christian schools by means of theological reexamination of their “Mission
and Education.” (Since its advocates try to make Christian schools more distinctively
Christian, they seem to prefer “Christian schools” to the older term of “Christian-ism
schools”). Among the earlier advocates for the reorientation were such notable figures
as KITAMORI Kazo and KUMANO Yoshitaka. Among more recent advocates the most
vocal figure is OHKI Hideo. It is interesting to note that Tokyo Union TheologicalSeminary (TUTS) which also earlier experienced campus unrest, is behind this trend.
A 1987 publication, Kyoiku no Shingaku (Theology of Education), represents perhaps
the best of this trend. The contributors to this volume include OHKI Hideo, SATO
Toshio, KONDO Katsuhiko (TUTS), KURAMATSU Isao (Tohoku Gakuin) and FURUYA
Yasuo (ICU). In its lead article, also entitled “Kyoiku no Shingaku,” OHKI proposes to61

キリストと世界第８号（1998年）

establish theology of education in place of Christian education. As the title itself strongly
suggest the influence of Paul Tillich’s “Theology of Culture,” the author considers
education as a vital portion of a culture and suggests that the theology of education in
Christian schools should bear a wider impact on education and culture at large. In closing
he suggests that a Christian school must be the “heart” rather than the “appendix” ofpublic education. 18iv) Daigaku no Shingaku (Theology of the University)
The most recent and thought provoking publication on our topic is FURUYA
Yasuo’s 1993 book. He addresses the issue not only to Christian universities but also toa wider circle of higher education in Japan. Citing Robert Bellah’s thesis that today’s
university is the “church” in secularized society, the author says that Christian theology
which is responsible for the Christian church should also be responsible for the secularchurch, i.e. the university. 19 This is the idea behind the title of the book. The authordraws a great deal of the case study material from some American universities ofChristian background and applies them to the Japanese situation. Citing Alan Bloom’s
controversial book, The Closing of the American Mind (1987) and its thesis that “Higher
education has failed democracy and impoverished the souls of today’s students,” theauthor contends that the issues concerning truth and ethics are two major issues
confronting today’s universities. He seems to be encouraged by some American
universities’ attempts to counter the relativism in truth issue and the lack of ethicalstandards. 20 Reflecting on the recent American attempts, the author optimisticallyviews Japan’s Christian universities as confronting a great opportunity to have influence.
As a token of his optimism, he cites the result of a 1991 poll conducted by Recruit
Company concerning the satisfaction degree of some well known universities in Japanand notes that five out of the ten top ranking universities are Christian — ICU, Sophia,
Doshisha, Tsuda and Rikkyo. 21v) An Evangelical attempt
In 1990 Tokyo Christian University (TCU) was founded in Chiba Prefecture. It
was an Evangelical attempt to integrate afresh “Mission and Education”. In reality

62

TCU is a theological college which received a university status. It was started in a
climate of declining interest in the ideal of the Christian university and especially thatof the theological faculty. Also TCU is the first theological faculty which has, beside atheology major, a new major in International Christian Studies. Accordingly, its
curriculum aims to integrate general education, theological and international studies
for the higher goal of world evangelism. 22(c) War Responsibility
The issues concerning Yasukuni Shrine, the imperial system and war responsibility
have been widely discussed in Christian churches as well as in Christian universities.
These have been regarded as the issues deeply touching Japan’s past responsibility as
well as Christian conscience and integrity. On the occasion of the 50th anniversary ofJapan’s defeat in 1945, many churches issued statements acknowledging Japan’s war
crimes against Asian peoples and confessed their responsibility in having participatedin the war efforts.

One statement in particular caught the mass media’s attention and received
positive comments for its honesty and integrity. The statement was issued, in June
1995, by NAKAYAMA Hiromasa, Chancellor of Meiji Gakuin and Professor of Meiji
Gakuin University, and was entitled “Meiji Gakuin’s War Responsibility and Post-war
Responsibility: A Confession.” It takes the form of a personal confession yet is signedin the official capacity of Chancellor. It begins with the following words:

O Lord, at the 50th anniversary of Japan’s defeat, I do confess before you the sin
which Meiji Gakuin committed by participating in the war; at the same time, I do
apologize for it before the peoples of Korea, China and other countries. Also I do
apologize for failing to make this fact known in public in the post-war period. 23

The statement goes on to acknowledge the role private shools played during the
war and the particular role of Meiji Gakuin by citing three persons by name, its wartime executives, and by referring to their deeds. One of them, TOMITA Mitsuru, Meiji

63キリストと世界第８号（1998年）

Gakuin’s board chairperson as well as the top executive of the unified ProtestantChurch of Japan, for example, was said to “have himself worshipped at Ise Shrine andforced Korean Christians to worship at Pyongyan Shrine, causing many Christians tobe driven to martyrdom.” It also states that “until now Meiji Gakuin has neither
publicly confessed the sin before the Lord nor apologized for it to the peoples
involved.” 24The statement itself is significant, at least, in the following three accounts:i) It is a personal, Christian confession yet clearly represents one institution andits conscience. No statement of this kind usually comes out of the consensusoriented Japanese organizations.
ii) The fact that it comes out of an educational institution as the result of theinstitution’s long soul-searching efforts. The responsibility of Meiji Gakuin
and its war-time leaders are sought after as an educational institution and its
educators.
iii) It clearly manifests Christian worldview. It is a confession before the God ofjustice and mercy and of forgiveness and reconciliation. This Christian perspective
enables it to seek God’s forgiveness for the institution and its leaders, including
the confessor himself, and to ask for both forgiveness and reconciliation from
Asian peoples.

5. New Challenges: Postmodernism(a) Postmodernism
The term “postmodernism” became popular in 1970s’ in the academic circles of
linguistics. literature and philosophy. At the beginning it was known as “deconstructionism” which identified modernity with “constructionism” and tried to go beyond it.
Postmodernism challenged modernism’s very contention, namely, all societies, cultures,sciences, ideologies and languages share the universally unchangeable, logical andrational structures. In rejecting such universality, postmodernism fostered a variety of64interpretations and validity of various life-styles. In general, modernity and postmodernism can be contrasted in this way: nature vs. supernatural, universal vs. individual,
rationality vs. personality, accommodation vs. freedom, ethical vs. existential, etc.

While the world witnessed the collapse of Berlin Wall and the dissolution of theSoviet Union, a world-wide impasse in socialism, capitalism, democracy, sciences etc.
has been observed. Since modern higher education in the major parts of the world has
been identified with modernity, the real issue is whether what Allan Bloom called “thequestions of truth and ethics” can still be maintained altogether in universities?
Postmodernism’s challenges have still been going on and their impact upon modern
higher education has been increasingly felt yet not well ascertained.

When we turn to Christian higher education, although the situation is not different
from that of secular universities, we consider one particular aspect of postmodernism
noteworthy. This is the aspect of growing interests in religions. Since the Enlightenment
in the West, the modern spirit has been attacking the old religion, i.e. Christianity which
had supported the old regime. When modernity came to impasse, however, religious
forces began to accuse modernity for its long negligence of religions. There followed
the world-wide cry for the resurgence of religions. A French political scientist, Gilles
Kepel, in his La Revanche de Dieu (1991) observed the revival movements in the
traditional religions of Judaism, Christianity and Islam and interpreted them not
simply as “resurgence” but more radically as “God’s revenge” against modernity. 25

The question is whether this trend of religious interests is welcomed in Christian
universities or not. The answer seems not to be so simple but the following points need
to be considered. First of all, religious interests and activities witnessed on university
campuses are not the traditional types but new religions which are often syncretistic,
polytheistic and spiritualistic. They certainly reflect the age of religious pluralism.
Secondly, in connection with Christianity, as Harvey G. Cox’s Religion in the Secular
City (1984) pointed out, Christian movements of postmodernism are often associatedwith Charismatic-Pentecostal, New Age, Fundamentalist, Liberation Theology and65

キリストと世界第８号（1998年）

Feminist movements and they are not necessarily accommodating themselves to thereality and the ideal of Christian universities. Thirdly, moreover, these movements canchallenge Christian principles expressed in the Founding Spirit which usually assumes
the universal validity of Christianity.

(b) Christian Responses
How are Japanese Christian universities responding to the new challenges? There
must have been various responses and accommodations, in given situations, made by
Christian universities. As far as I can ascertain, however, there has been no major andcomprehensive treatment specifically made from clear Christian perspective to thechallenges. The following points are to be mentioned as some theories and practicalsuggestions which seem to be helpful for Christian universities to cope with the challenges.

i) The above mentioned author of Daigaku no Shingaku (The Theology of the
University), FURUYA Yasuo, considers the formulation of a university ideal, more
specifically, the theology of a Christian university vitally important in order to meetthe contemporary challenges. Reviewing historically the ideas of university proposed
by John H. Newman, Ernst Troeltsch, Paul Tillich and others, he insists on the importanceof Christian higher education in the age of relativism and religious pluralism. Newman’sidea of university having theology as a condition of general knowledge, Troeltsch’s
idea of a university as the synthesizer of culture and Tillich’s idea of Christianity as
the basis of theonomous culture are cited. Particularly, however, he regards H. Richard
Niebuhr’s idea of three forms of faith significant for “the theology of the university.”
The three forms are henotheism, polytheism and radical monotheism. The first form,
ranging from primitive tribal religions to modern fascism, is not able to give meanings
to all sciences and to provide freedom of academic research. The second acknowledges
the validity of all religions and sciences but fails to give meanings to the system ofknowledge and falls into relativism. Only the third form, radical monotheism of
Christianity, can be the ideal for a Christian university. It can make the university
neither exclusivistic nor intolerant toward other religions and non-Christian ideas.
Furthermore, because it affirms the absolute God of radical monotheism, it can consider

66

all sciences and other religions relative in the sight of God and his teaching, treat themequally and give each its own distinctive meaning. In this respect a Christian university
can be both comprehensive and tolerant. This seems to be a key to FURUYA’s “theologyof the university” and his answer to postmodernistic challenges. 26ii) Christian universities need to meet the challenges on the practical level, in
dealing with the needs of students on campus. For this purpose they need to discern
postmodernism’s motifs which are appealing to the students.

For example, postmodernism is deeply concerned with the idea of life. It can besaid as a yearning for life or a kind of vitalism which respects all forms of life. A leading
postmodern theorist and Professor of Chuo University, NAKAZAWA Shinichi, describes
this motif as “a desire to live our own life as it is, not for the sake of meaning or dreams
which are not life itself, but for the sake of life as a reality.” 27

Another motif, related to vitalism is holism. This is an attitude which refuses tolook at man dichotomically (rational/irrational, spirit/fresh, mind/body, etc.), but accepts
him as a whole person and acknowledges his emotion, intuition, uncultivated abilities,
religiosity and dignity. This is, in a sense, a radical reaction to modernity’s concept ofman as a part of structure.

The third motif, related to both vitalism and holism, is communalism. This isdistinctively postmodernistic feature — to make small communities separated radicallyfrom the modern and secular world and to find the meaning of “life and death” in them.
While modernity tried to seek “life” in the secular world and to forget “death” as an
isolated event, postmodernism tries to face the reality of death and through it to findthe meaning of life.

Can Christian universities today truly answer those questions of “truth and ethics”
as well as of “life and death”?

67キリストと世界第８号（1998年）

iii) Just over a hundred years ago in England, William Booth’s famous book, In
Darkest England and the Way Out (1890), appeared. It depicted England, then therichest and most advanced country in the world, in darkness and boldly challenged her
low spiritual and moral state, secularism and injustice. Just a century later, at the endof the 20th century, I believe today’s Christian universities everywhere have to face
Booth’s challenge.

Notes

1

FURUYA Yasuo, “The Secularization of the Christian University,” Humanities: Christianity
and Culture (Institute for the Study of Christianity and Culture, International Christian
University; June, 1994), pp. 16, 22ff.

2

MURAMATSU Katsumi, “Shukyo to Kyoiku (Religion and Education)”, Kwansei Gakuin
University Shingaku Kenkyu, vol. 7 (1958), p. 382f.

3.

NISHIYA Kosuke, “Nihon no Shingaku ni okeru Kyoiku no Rongi (Discussions over Educationin the Japanese Theology)”, Kyoiku no Shingaku (Jordan, 1987), p. 100.

4.

KUDO Eiichi, “Nihon Kindaika no Katei ni okeru Kirisutokyo Gakko Kyoiku no Mondai(The Issues of Christian school Education in the Process of Japan’s Modernization),” Meiji
Gakuin University Kirisutokyo Kenkyusho, Kiyo, vol. 1 (1967), p. 87. My translation.

5.

Ibid., pp. 83–112.

6.

TAKAO Toshikazu, Kirisutokyo Shugi Daigaku no Shi to Saisei (Shinkyo, 1969), p. 65. Cf.
pp. 46–71.

7.

Cited in Ibid, pp. 141–144.

8.

Cf. FURUYA’s later publication, Protestantobyo to Gendai (Protestant Malady and the
Present Day; Jordan, 1973), pp. 18–23.

9.

TAKAO, Op. cit., p. 138f.

10. ONO Tadanobu, “Kirisutokyo Shugi Daigaku no Kyoikuteki Shimei (Educational Mission of
the Christian University)”, Bulletin. (Institute of Christian Studies, Meiji Gakuin University),no. 17 (March, 1984), p. 49; MATSUKAWA Shigeo, “Daigaku Kyoiku to Kiristokyo (University
Education and Christianity)”, Ibid., p. 17.
11. Cited in ONO, Op. cit., p. 36.

68

12. FURUYA, “The Secularization of the Christian University,” p. 13f.
13. William Mensendiek, “Education and Religion from the Standpoint of Christian Schools inJapan,” Church and Theology (Tohoku Gakuin University), no. 15 (March, 1984), p. 211f.
14. SAITO Masahiko, “Kirisutokyo Gakko Kyoiku to Kyokai (Christian School Education and
the Church),” Fukuin to Sekai, (September, 1972), p. 24f. My translation.
15. ONO, Op. cit., p. 56f.
16. TAKASAKI Takeshi, ”Kiristokyo Gakko (Christian Schools)” in Kirisutokyo Kyoiku Koza
(Shinkyo, 1958), vol. 3. p. 166. My translation.
17. KUMAGAI Kazumasa, Kirisutokyo Shinko to Kyoiku (Christian Belief and Education; YMCA,
1976), p. 145f.
18. Kyoiku no Shingaku ed. by Gakko Dendo Kenkyukai (Jordan, 1987), pp. 12–30.
19. FURUYA, Daigaku no Shingaku, p. 306.
20. Ibid., pp. 102–107.
21. Ibid., pp. 281–289.
22. Cf. MARUYAMA Tadataka, “Shingaku Daigaku no Rinen (Idea of a Theological University)”,
Kirisuto to Sekai (Tokyo Christian University Journal), no. 1 (1991), pp. 2–18.
23. Fukuin to Sekai, (September, 1995), p. 40. My translation. For the background of this confession,see NAKAYAMA Hiromasa, Gakuin no Kane wa Hibikite (As the Academy’s Bell Tolls;
Jordan, 1996), pp. 13–21.
24. Fukuin to Sekai, p. 41.
25. Kepel, La Revanche de Dieu, Editions du Seuil, 1991.
26. FURUYA, Daigaku no Shingaku, pp. 172–206.
27. In a newspaper article, Asahi Shinbun, March 6, 1994.

69

キリストと世界第８号（1998年）〔日本語要約〕

日本の文化脈絡におけるキリスト教高等教育
丸

山

忠

孝

キリスト教高等教育は世界的規模で危機に直面しており，次第に世界における地歩を失いつつあると言われる。この小論は日本におけるキリスト教高等教
育の現状を分析し，その将来性を考えるものである。
論文は五つの小区分から成り，第一区分では日本のキリスト教高等教育が歴史的に直面した四つの基本的論点を明らかにする。それらの論点は，盧存在理
由，盪アイデンティティー，蘯誠実さ，盻新しい挑戦である。
第一論点･存在理由は伝統的な「宣教と教育」の論点である。歴史的にはキ
リスト教学校は「宣教」を主目的としたミッション･スクールとして始められるが，台頭著しい近代国家日本の国家主義的な教育制度に組み込まれるに至り，
キリスト教主義学校へと転身した。第二次大戦以前においては，キリスト教特有の教理を教えることも禁止されていた。
第二論点は第二次大戦後に宗教の自由が回復された後も「宣教と教育」の緊張関係が高度成長を期したキリスト教学校にも存続し，そこで新たにアイデンティティーが問われたことに関する。1960年代および1970年代の学園紛争は，
しばしば「建学の精神」に明記されたミッション･スクールとしての性格と世俗化された学園という現状との間の矛盾を突き，そのアイデンティティーに激しく挑戦した。
第三論点は，学園紛争の消え去った1980年代，1990年代において世界の高等教育機関が共通して直面した課題，「真理性と倫理性」に関するものである。
日本のキリスト教高等教育はこれらの課題をキリスト教的観点から取り組み，
その誠実さを示すことが求められている。
最終の第四論点はポストモダンの今日においてキリスト教高等教育が直面する特別な論点である。とりわけ，ポストモダン時代の相対主義，宗教多元主義，
生命至上主義（生気論），全体論，共同体意識からの挑戦について言及する。

70[Abstract in English]

Christian Higher Educationin the Context of Japanese Culture
T. Maruyama
Christian higher education worldwide is facing a crisis and, as a result, it seems to be
rapidly losing its grasp of the world and its reality. This article attempts to examine thepresent state of Christian higher education in Japan and to explore some future directions.
The article consists of five sections. In the first section, the author points out theissues, i. e., four basic issues which Christian higher education has been facing. The
four issues are: (1) reason-to-be, (2) identity, (3) integrity, and (4) new challenges. Theseissues are treated in the sections 2–5.
The first issue, “Reason-to-be”, is the old historical issue of “Mission and Education”.
Historically speaking, many Christian schools started as “Mission Schools” and then,while being incorporated into the nationalistic educational system of the emerging
modern state, they became “Christian-ism Schools”. Before WWII, even distinctive
Christian teachings were banned in them.
The second is a post-WWII issue. After religious freedom was restored to the thriving
Christian schools, the original tension between “Mission” and “Education” continued.
Campus unrest of the 1960’s and the 1970’s exposed the crises of identity by pointing
out a discrepancy between the “Mission” character often codified in their “Founding
spirit” and their reality as secularized Christian schools.
The Third issue focuses on the Christian schools’ integrity. After the campus unrest,in the 1980’s and the 1990’s, they have had to tackle with two serious questions facing
modern universities, namely, the question of truth and ethics, from their Christianperspective. A few examples of attempts to search for integrity have been introduced.
The fourth and the last is a contemporary issue of the postmodern age when Christian
universities seem to face special challenges. The author notes the effects of postmodern
relativism, religious pluralism, vitalism, holism and communalism on Christian higher
education in Japan.

71

Language-Wonder:
Theory, Pedagogy, and Research
Joseph Warren Poulshock“The tongue has the power of life and death…”
Hebrew Proverb1

Introduction: The Tongue Taken for Granted
We human beings are most likely to take for granted those things we use
regularly or that surround us at all times. We become grateful for the air we breathe
perhaps when a fresh draft blows through a stuffy room or when we leave the smoggy
city for a holiday in the mountains, but otherwise, do not give it much thought. Manyof us do the same with food, water, and other every-day essentials — including
language. We may be amazed by language when we read great literature, or when wehear a baby utter his first words, but generally we take it for granted, overlooking iteven as we use it.
However, upon closer investigation, we see that language is a phenomenon thatcannot taken for granted. In fact, human language exhibits qualities that should secure
it a place in the realm of wonder and awe. For that reason, this paper will attempt todemonstrate the wondrous aspects of language and then suggest how they might
inform aspects of applied linguistics and language teaching. Specifically, this paper
will discuss the following five main points:

1. Human language so radically differs from other species communicative behaviors
that it appears to be a difference in kind — rather than degree.
2. The wonder of human language is rivaled only by one other representational72

system — the biological language of DNA.
3. Similar to genetic processes, human intelligence through language enables humans
innately to cross the abyss between the world of facts and experience and therealm of concepts and propositions.
4. Human intelligence and language capacity reveal representational powers anda host of other ethereal characteristics that demonstrate that mind and language
cannot be perceived or based in a purely materialistic manner.
5. These wondrous aspects of language should have a substantial effect on theway teachers choose the methods, the content, and the words they use in thelanguage classroom.
6. Language as wonder also suggests a potential research agenda in applied or
psycholinguistics that heretofore has not been undertaken.

The Uniqueness of Human Language
One way to appreciate the wonder of human language is to compare it with thecommunication systems of other species. It may be popularly assumed that humanlanguage is developmentally a degree or a number of degrees more advanced than thecommunication systems of bees, birds, dolphins, whales, chimps, or gorillas, forexample. However, the difference between the communication systems of other animals
and humankind is large enough in degree — that it may as well be a difference in kind.
According to Pinker (1994), nonhuman communication systems are based on one ofthree designs that differ greatly from human language (See 1–3 in Figure 1). Moreover,there are other important differences between human and nonhuman communication
systems which Figure 1 outlines in numbers 4–5.
Regarding nonhuman communication systems, although there has been researchdone on dolphins and birds, for example, by far the most extensive and popularresearch has been done on primates. The topic was even the theme of a recent best
selling novel and subsequent movie entitled “Congo” by Michael Crichton author of
Jurrasic Park. An in depth overview of “primate linguistics” is not necessary here, but
Oller and Omdahl (1994) summarize the problems with so-called primate language
learning. Though some primates have demonstrated the capability to associate73

キリストと世界第８号（1998年）

hundreds of factual contexts in their surroundings with gestures, and the like, studies
also clearly reveal that “there are several properties of the ordinary linguistic behaviorof human children that no ape has ever been able to approximate” (261). In brief, theapes exhibited no grammar, no question formation, no language about language, andno abstract thought; they could only sign about the here and now. This means that the
primates which were studied did not sign or understand a human “sign”
language which according to Pinker (1994, 337) “is a full language with complex
phonology, morphology, and syntax.”
Moreover, this patronizing understanding of human sign language (that it is asystem of crude pantomimes and unrefined gestures instead of the exquisitely complex
language that it is) caused the researchers to misread their data and thus flawed theirresearch. And there were many more problems. The apes jumbled their signs in hyperrepetition. They failed to take turns — but signed simultaneously with their partner,
and many of their so-called sentences were direct imitations of their trainers. Thus,
actually it seems that this intensively tutored ape communication is just that — an“aping of human communication,” and this far short of the highly abstract and exquisitely
complex ways humans use language. Thus, primate language is a far cry from human
Figure 1: Comparison of human and nonhuman communication
Nonhuman Communication

Human Communication

1. A finite repertory of calls: one for warning of 1. An infinite combinatorial system: there is no
predators, one for territorial claims, one forlimit to the number of potential sentences in amating, etc.
given language.
2. A continuous analog signal: the expression of
the magnitude of some state, for example thelivelier the bee dances the richer the food source.

2. A digital system: infinity is achieved throughrecombination of elements, not by varying asignal on a continuum — like turning up volume.

3. A random variation on a theme: birdsong 3. A compositional system: each truly uniquerepeated with different twists each time — but
combination differs in meaning based on thelimited to territorial rights or mating, thus nonmeanings of parts and the rules for theircreative.
arrangement.
4. Time-bound and space-bound: nonhuman com- 4. Displacement: the ability to communicate aboutmunication systems deal only with the here andmatters removed from time and space, including
now, with only minor exceptions.
the unreal and infinite.
5. Brain-stem control: primate vocal calls are 5. Cerebral control: human paralinguistic calls like
controlled by structures in the brain stem andsobbing and laughing are controlled subcortically,limbic system — structures involved in emotion.
but real language is in the cerebral cortex.

74

language, and so the definition of “to ape” is appropriate: to mimic slavishly but oftenwith an absurd result.
To call primate language a slavishly absurd imitation of human language is not tobelittle it for what it is in and of itself. Ape communication is interesting for manyreasons, e.g., because it shows humans can communicate with other primates, albeit ina rudimentary fashion. Additionally, it shows the relative intelligence of primatescompared to lower animals as well as similarities between apes and humans. However,these similarities seem to be much less significant when compared with the radical
differences between human and primate linguistics as shown in Figure 1. Moreover,although humans and chimpanzees share 98% to 99% of their DNA, it is important tonote that “small genetic changes can have enormous effects on the final product”(Pinker, 351). The 1% difference could be big enough for the human language capacity,or it could mean that 1% of every gene is different — thus making 100% of the genes
different. For example, changing one letter in every word of this paragraph could
result in a text that is 100% different, not 10% or 20% different. As computer
programmers know, a small change in one part of a program affects changes in many
parts of the whole program resulting in an essentially different program in the end.
Besides, the radical differences between human and ape communication systems
revealed in the primate studies, Figure 1 lists the basic differences between humanlanguage and all nonhuman communication systems. Basically, the differences between
human and nonhuman communication systems can be summed up in the three socalled design features (Aitchison 1992, 13). They are: “creativity (the ability to produce
novel utterances), displacement (the ability to refer to matters removed in space andtime), and structure dependence (the presence of internal structure).” Moreover, alongwith these three features there is a continuity versus discontinuity dispute among
researchers — those who argue that language developed continuously from earlier
systems, and those who claim that human language developed separately. Obviously, I
am arguing in favor of a kind of discontinuity; however, I am also attempting to pointout aspects of language that the traditional discontinuity view cannot account for. To
do this, having so far shown the basic uniqueness of human language, I will attempt to75

キリストと世界第８号（1998年）

explain that human language is a system so complex that it seems to be rivaled byonly one other representational system: the language of DNA.

Human Language and Biological Language
The dictionary states that genetics is the “branch of biology that deals with heredity,
especially the mechanisms of hereditary transmission,” and that DNA is “a nucleic acidthat carries the genetic information in the cell and is capable of self-replication.” In thesedefinitions, two words stand out: (1) transmission, and (2) information. That is,
genetics deals with a transmission of information, a conveyance of meaning, or a formof biological communication; and thus, DNA is considered the fundamental building
block of all living things — and has therefore been called the code of life.
John Oller (a linguist) and John Omdahl (a biochemist) have explored therelationship between human and biological language. To briefly sum up their work,
Oller and Omdahl demonstrate that even with a single-celled organism, “the cascading
network of representational processes that determine the shape of the organism isexceedingly delicate, articulate, and complex” (1994, 253), and that complexity ismultiplied by many orders of magnitude in human development. Moreover, DNA,“consisting of highly organized linear arrays of delicately structured biological texts”
must copy itself faithfully to every single cell of an organism, consisting of billions ofcells. This copying and translating of lengthy and highly organized biological texts islike the writer of this paper trying find the words and syntax to fit a particularly true
and accurate interpretation of the actual ideas that are being represented here. Oller
and Omdahl go on to state that the representational functions of both biological andhuman language are “exactly analogous” (1994, 254). That is, the way we linguistically
represent our human experience is seemingly identical to the way DNA genetically
represents hereditary experience.

Imagine what goes into producing or interpreting a particular statement,
paragraph or text; the problem is like the true and appropriate fitting of a verbal
description to a certain factual state of affairs in the world of experience. Likesuch articulate uses of language, the biological use of DNA is a consummately

76

articulate balancing act that involves the interrelationship of many factors
simultaneously. The holistic balancing act defies the imagination. (254)

In addition, human and biological language are not only similar in this way; they
are also related in that DNA determines — at least to some extent — the very
existence of the human language capacity. That is, linguists generally agree on “thefirm conclusion that there [is] biological evidence for innate language ability”(Aitchison 1989, 263), (but questions remain as to what aspects exactly are innate).
Thus, basic innateness is not in question; otherwise, we might expect the family poodle
to pick up French. Hence, it follows that the gulf between animal and human language
is so immense that it is in effect communicatively and generatively infinite, and that
leads us to our next topic — the abyss between facts and experience and the symbols
we use to represent them.

The Abysmal Gulf
The uniqueness and extreme difference of degree (or virtual difference of kind)
between human language and nonhuman communication is clearly revealed in that
“apes are universally incapable of entering the realm of abstract thought” (Oller andOmdahl, 1994, 261). That is, they are unable to separate their communicative
representations from the facts of experience; hence, their communicative ability does
not move beyond the concrete — namely the here and now. It is stimulus-bound.
However, humans are able to perform various sorts of abstract thought, for example,
with reference to the past, the future, the hypothetical, the unreal, and the infinite. The
mystery of the human ability to make the leap into abstract thought is depicted below
in Figure 2. Oller and Omdahl (245) call this “Einsteins Gulf” because they attribute
this concept to him.
We naturally take the ability to form abstract relations between mind and matterfor granted, so it may not appear like such a wondrous process; however, upon closer
examination, we find that this ability to think in the abstract represents a wondrousfeat. To illustrate, we have an infinite number of arbitrary signs to which we canattach meaning. For example, Bad means Good, according to Michael Jackson, and77

キリストと世界第８号（1998年）

Figure 2: The gulf between facts and representations.

“rose” and “bara” mean the same thing in English and Japanese. Why do the words
and sounds, expression and noises, phonemes and morphemes, the thingamabobs andwhatchamacallits mean what they mean? As Shakespeare said:
Whats in a name? that which we call a rose
By any other name would still smell sweet.2

Therefore, we cannot simply gather meaning from the sign — or the sign fromthe meaning because there can be an infinite number of signs for the same meaning, oran infinite number of meanings can be appropriately symbolized by the same sign.
Thus, there clearly is an abysmal gulf — which can be exemplified by a hypothetical
two-window, linguistic slot machine. The left window will spin out an infinite numberof meanings and the right window an endless number of signs, and by pulling the leverof chance there is virtually no possibility that the right meaning and sign will spin out
as a matching pair in the windows. Hence, there cannot be a mechanically deterministic
decision procedure for arriving at the meaning of the sign. That is, the ability to attachmeanings to signs cannot simply be deduced from numbers, computation, and chance
determinism. However, language and intelligence give us the ability to bridge this abyss,and hence, language points to a mind — a kind of intelligence that cannot simply be
explained by a series of mechanically deterministic events.

78

Mind over Matter
Now at this point we have come to a deeply philosophical question, but one that
also may have theoretical and practical bearing on us as linguists and language
teachers. Are the mind and language merely a physical entities, like the advocates ofstrong artificial intelligence suggest — a computer made of meat (mind/brain) runninga kind of Neuro-Fortran (language), or are the mind and language something morethan this? Up to this point, I have briefly demonstrated the uniqueness, the complexity,
and to some extent the wonder of language, but is there more?
The dictionary defines mind as: “the consciousness that originates in the brain
and is manifested especially in thought, perception, emotion, will, memory, andimagination.” Now the human mind is so amazing yet at the same time so common
that we may need the gift of the poet to help us see the extraordinary in the ordinary.

From Wordsworth…

Not Chaos, not
The darkest pit of lowest Erebus,
Nor aught of blinder vacancy, scooped out
By help of dreams-can breed such fear and awe
As fall upon us often when we look
Into our Minds, into the Mind of Man.3

From Dickinson…

The Brain — is wider than the Sky —For — put them side by side —The one the other will contain
With ease — and you — beside.4

This mystery of the human mind has captivated the musings the greatest thinkers
of all time, and hence numerous theories of the mind abound. The list is long. There are79

キリストと世界第８号（1998年）

monistic theories which attempt to reduce either mind or body to the other entity.
Materialism, Identity Theory, and Idealism are three examples. There are also dualistic
theories such as interactionism, occasionalism, parallelism, and epiphenomenalism.
Nevertheless, in spite of the way these theories differ, a core issue surfaces. Mental
and linguistic events apparently do not easily reduce to pure physicality.
For example, to say that the mind is solely a physical entity (a computer made of meat),begs a contradiction. That is, by saying that the mind is solely a thing of matter, weremove the possibility of rational thought by not allowing for the essential aspects ofrationality which are primarily non-material realities. Here Philosopher J. P. Moreland(96) sums this point up well, carefully using italics to emphasize the seemingly nonphysical mental operations inherent in linguistically-based reasoning. That is, eachitalicized word in the following paragraph represent aspects of thought and languagethat cannot be reduced to physical entities or events without logical contradiction.

it is self-refuting to argue that one ought to choose physicalism because he should
see that the evidence is good for physicalism. Physicalism cannot be offered as arational theory because physicalism does away with the necessary preconditions
for there to be such a thing as rationality.

Therefore, as it seems clear that the non-physical events of the mind are indeed
real, we are faced with the question of how the mind and its language could begrounded in physical matter. At this point we return to our comparison between
human and biogenetic language.
The idea that the mind is a completely physical entity, assumes that it must
emerge from mindless, non-rational matter. However, mental events cannot emerge
from matter, for to do so would mean that these events must come from nothing — oras some have contended from some kind of mental potentiality in matter. However, firstand most importantly, it is a generally accepted principle that something cannot comefrom nothing. Second, if the mind and language could come from some kind of mental
potentiality in matter, then we are faced with the problem that matter is no longer
describable in terms of familiar physical properties and laws alone. Now it contains

80

elusive mental properties (Moreland 1987, 101), and this question of even a hint of
mental potentiality in matter is quite frustrating to a purely physicalistic explanationof the mind.
Moreover, the same can be said for biogenetic language. The genetic message in
DNA distinguishes living things from non-living things. Non-living things have no
genetic system, and living things have a genetic system. And it is impossible totransfer the genetic code from a non-living thing to a living thing. That is, exquisitely
complex biogenetic life does not naturally emerge from matter. Most scientists may be
uncomfortable with this; nonetheless, their disagreement is not necessarily scientific,
but philosophical, relating to “metaclaims that take a vantage point outside scienceand have science itself as their subject of reference” (Moreland, 1994, 43). Thus, at thispoint, our discussion touches the important convergence of philosophy and science.
On the science side, Hubert Yockey (1992) and Michael Denton (1986), tworenowned molecular biologists, and recently Michael Behe (1996) have rigorously
demonstrated that strictly natural processes (or currently accepted theory) cannot
explain the existence of living genetic systems. That is, life seems un-implicit in matter.
At the risk of oversimplifying, and because of the importance of this point to myargument, I will briefly summarize their conclusions here and refer the reader to theirworks. First, Yockey suggests that the requisite information to begin life could nothave self-generated by chance, and he argues that life be considered a given — likematter and energy. Denton concludes that Darwinian theory only has gatheredempirical support at the microevolutionary level, and that regarding life’s so-called
prebiotic soup… there is absolutely no positive evidence for its existence (261).
Lastly, Behe discusses what he calls the “irreducible complexity” of cellular
systems comparing them to, for example, a mouse trap saying that it cannot work
until all the parts are in place. Likewise because of their startling complexity, Beheconcludes that “Cells are simply too complex to have evolved randomly” (Behe, 1996b),
and regarding such interactive systems, “we know of no other mechanism, including
Darwin’s, which produces such complexity” except intelligence. Although Yockey and
Denton seem to not welcome the potentially theistic conclusion of Behe regarding
intelligence, they along with Behe point to serious problems in our current accepted81キリストと世界第８号（1998年）

understanding of the basis and matter of life. Hence, because of the cogency of theconclusions of these scholars, taken together with the growing force of serious
reservations about some aspects of materialistic theory in the scientific community
itself (for a summary, see Ankerberg and Weldon, 1994), we should give their findings
serious consideration.
Specifically regarding the discussion of this paper, as demonstrated by Yockey,
Denton, Behe, and others, matter itself does not seem to contain the ability to produce
the highly articulate, and exquisite design of DNA. This is the same DNA — to thebest of our knowledge — which contains the design for the innate aspects the humanlanguage capacity. Furthermore, in the same way that purely physical matter seems
not to be able to produce DNA and the language capacity inherent in it, neither should
we easily attribute physical causes to the non-physical realities of the human mind
(including linguistic events). Hence, in short, I have tried to demonstrate the weighty
and insistent problems with understanding biogenetic and human language in simply
physicalistic terms. Moreover, it is therefore a reasonable hypothesis that the basis of
the human mind and its language be understood in terms of wonder, awe, or thepreternatural — if you will — in terms of transcendence — of categories that exist
above and are independent of material experience.

The Wonder in the Applied Linguistics
Up to this point I have tried to demonstrate that there clearly is an abyss between
the facts we experience and the signs we use to represent that experience. Moreover, I
have also tried to show that strictly physical processes do not seem to account for the
existence of the biogenetic code and human linguistic codes, nor can they easily
account for the non-physical events or realities of the mind which are basic tolinguistic competency. I have tried to show that the human mind is a literal wonder.
Whatever conclusion my readers deduce from these theses, it seems safe to assume
that at least most will concur that human language is a marvel of some kind. It is withthese thoughts in mind that I now turn to how this wonder of language may inform
applied linguistics and language teaching pedagogy.

82

Experience the Wonder
For some readers, the first section of this paper will seem too heavy on the theoryside; however, there are numerous practical and potentially beneficial applications that
may come from these abstract musings. These pragmatic issues relate to applied
linguistic research, language teaching pedagogy, and even to world view issues suchas spirituality and our view of the cosmos. I will list these practical themes here, andthen develop them in the following section of this paper.

1. The wonder of language affects our view of language as a personal, social, andpolitical force to be reckoned with, and this in turn affects our view of ourrelationship to and stewardship of human language as a distinctly humanphenomenon.
2. Therefore, the wonder of language as an entity of force informs, raises, andcautions our view of language learners and users.
3. The wonder of language supports content-based approaches to language
education that concur with the inherent wonder of language.
4. The wonder of language reinvigorates the teaching of language as content(linguistics in the language classroom) along with current trends toward
content-based approaches.
5. The theory of the wonder of language can inform linguists in forging researchquestions and agendas that can test the empirical validity of such a theory.
6. The wonder of language informs the spiritual aspects of human existence andmay also point to evidences for intelligent design in the natural realm.

The Wonder of Language and its ForceRegarding the force of language, Steven Pinker states: “A common language
connects the members of a community into an information-sharing network withformidable collective powers. Anyone can benefit from the strokes of genius, lucky
accidents, and trial and error wisdom accumulated by anyone else, present or past.”(1994, 16). However, as Poulshock (1997) and many others have pointed out, theformidable force of language is a double-edged sword. After all, language may contain83

キリストと世界第８号（1998年）

information for construction or destruction — for medicine or missiles. These areserious considerations for language teachers, especially teachers of the worlds Lingua
Franca: English, because they could be equipping their students with the linguistic
ability with which to make weapons of mass destruction or to find the cure of the Aids
virus. The point is simple: language is power. Moreover, this raises the issue of themoral responsibility of our playing with language, and thus suggests the need forfurther research into the awful and awesome force of language, its moral implications,and the consideration of the need to combine language and virtue education.
The Wonder and our View of Language Learners
As we look at language as a phenomenon of wonder — a powerful force — thenwe also look at language learners in a different light. Although Pinker (and the
majority of linguists) may admit the uniqueness of human language, the result of theirconclusion is often still “So what? Its unique because its our genetic niche in nature —just like the spiders niche is to spin its web.” However, the wonder-view says
something else: human language points to something preternatural and spiritual in
humans that does not exist in other creatures. This does not diminish the value ofother creatures (thats another question). It does, however, raise humans to a particulareminence in the cosmos. To have any other view would be nonsense — unfortunately it
is a common and popular nonsense — like not knowing what to save in the event of ahouse fire: your child or your hamster.
Thus, the wonder of language also emphasizes the wonder of the learner, and it
calls for proper and sober respect of the human being who learns and uses language
and who possesses a kind of godlike and eternal glory — again radically different
from any other creature. C.S. Lewis (1949, 39) in his famous essay “The Weight ofGlory” discusses this same view of personhood in the following well-penned lines:

It is in the light of these overwhelming possibilities, it is with the awe and thecircumspection proper to them, that we should conduct all our dealings with one
another, all friendships, all loves, all politics. There are no ordinary people. You
have never talked to a mere mortal. Nations, cultures, arts, civilisations — theseare mortal, and their life to ours as the life of a gnat. But it is with immortals

84

whom we joke with, work with, marry, snub, and exploit… This does not mean
we are to be perpetually solemn. We must play. But our merriment must be of thatkind (and it is, in fact, the merriest kind) which exists between people who have,from the outset, taken each other seriously — no flippancy, no superiority, notpresumption.

Moreover, if people are wondrous and if language is a wonder, then it is as if our
tongues handle a sword — a laser beam, the very power of life or death. If language isindeed an astounding, dynamic, and cosmic wonder under our imperfect control, thenwe must speak with prudence, compassion, love, and wisdom. If our words can indeed
crucify or vivify, then we must use caution, forethought, humility, respect, and charity
in our use of language in life and in the language classroom. Thus, in most pragmatic
terms, the wondrous aspect of language lends support to the importance and theappropriate management of the affective realm in the language classroom. If language
and people who produce it are both wonders, then there are no ordinary words or
people in our classes, and hence, the words and especially the people with whom weuse words are worthy of respect.
The Wonder and the Content in the Language Classroom
If indeed we are wielding a wonder in the language classroom, then it would seemdiabolical if our lessons did not contain at least some of that wonder and intentness inthem. There are many reasons why a language lesson may lack wonder: poor teaching,poor materials, fatigue, waning enthusiasm, and an emphasis on form without
meaning. Because of these issues and others, many educators now advocate bringing
deeper meaning (or wonder) into language classes through content-based education.
Through enhancing the significance of language classes with content-based
instruction — with a focus on meaning and meaningfulness — we may be able toexperience a little more of the power and wonder of language in our classes. In otherwords, even though language is inherently wondrous, by ineptly focusing on form overmeaning, or by focusing on form in a meaningless way, the wonder may be lost. Thus,
one way to recover this wonder is to study language supercharged with meaning,
through significant content.

85キリストと世界第８号（1998年）

The aim of this paper is not to give a defense of content-based instruction (CBI).
That has already been done. In short, it may suffice to quote eminent grammarian andapplied linguist Marianne Celce-Murcia who has said: “content-based language
teaching has strong theoretical and empirical foundations that I believe will soon help
make it the dominant approach to teaching ESL at all levels” (14, 1989). Nevertheless, I
would like to suggest that the wonder of language lends even greater theoreticalsupport to content-based language education in that CBI concurs and integrates wellwith the wondrous aspects of language as discussed in this paper.
Lastly, along with using general content-based instruction to recover or increase
the wonder-factor in class, teachers may also need to give students specific instruction
about the wondrous nature of language as one aspect of their content-based approach.
Indirectly, students may catch some of the wonder if the teacher has understood andcan express that wonder. Directly, teachers may give students a simple summary of thetype of content mentioned in the first part of this paper. In addition, we may want torelate to our students the many ways in which words have changed the course ofhistory, shaped the way we think, or even the way words influence us today to buy
certain products or vote in a particular way. Perhaps our students would benefit
simply from knowing more about the great wordsmiths of the English language suchas Shakespeare, Lewis Carol, Emily Dickinson, etc. Possibly students could benefit
from a weekly quote relating to the wonder of language, such as Wittgensteins“Language is a part of our organism and no less complicated than it.”5 In short,teachers can do a great deal of brainstorming about how to increase “languagewonder” in class. Two good places to get some ideas for this are Richard Lederers little
book The Miracle of Language (1991) and Bill Brysons The Mother Tongue (1990).
The Wonder and Language as Content
Besides the fact that content-based language education is theoretically andempirically sound in that it provides intrinsically motivating language instruction thatis relevant to the needs of the learner, it may also have increased in popularity for other
unfortunate reasons. Many learners and teachers have told me of their boredom inteaching or learning language. The reason: it is just a language class. This infers that
language classes are inherently boring — and so we had better use content to spruce86

our classes up a bit. Hence, in practice, language as content has a bad reputation, but
the theory of the wonder of language suggests that the problem is not with the subject— it is with the methods, techniques, and teachers who have not presented language inways concurrent with its true wonder. Ask G.K. Chesterton once wrote:

There is no such thing on earth as an uninteresting subject; the only thing that canexist is an uninterested person.6

This is why linguists such as Frerichs (1996), for example have advocated thereinvigoration of language taught as content because it is an inherently interesting
subject (when taught by a skillful and knowledgeable teacher) and because certain
aspects of linguistics can be very helpful to language learners.
The Wonder and the Future of Applied Linguistics
Besides its many classroom applications, language-wonder raises a number ofquestions that may be narrowed down into testable hypotheses in linguistics.
Specifically, interested linguists need to ask: are there linguistic evidences that point towondrous and non-physical aspects of mental or linguistic events? Moreover, since theexistence of language-wonder frustrates a purely physicalistic view language, it raises
other questions. If some aspects of mental and linguistic events are non-physical andthus cannot be the products of purely physical processes, then what operations areleft? Surely, there is at least one other option, the option that Aitchison (1996) and
Pinker (1994) and many others attempt to refute, and at least according to Pinker is the
only other option. This is the theory of intelligent design — the idea that a higher
intelligence, God — or something else created humanity with its language capacity.
This idea raises many serious questions, not just for the naturalist, but also forthe theist, and even the serious thinking Christian apologist. For me, belief in theCreator is a presupposition which I take by childlike faith and which I may choose to
defend with a rigorous philosophical argument. However, when it comes to academic
disciplines, faith is often considered out-of-bounds, again not just by naturalists, but
by people of religious faith as well. Moreover, when it comes to looking for pointers tointelligent design from evidences in empirical data — such as data from linguists, that87キリストと世界第８号（1998年）

is also out-of-bounds — especially for the naturalist, but also for many a theist andChristian apologist.
Answering each of these concerns is the subject of many books and scholarly
articles, so I will answer them briefly here and refer the reader to sources that expertly
demonstrate the growing validity of a design oriented approach to scientificdisciplines, including linguistics. First of all, regarding the relation of faith to academic
disciplines, George Marsden (1997) deftly demonstrates the viability and aptness ofsuch faith-informed scholarship in his book The Outrageous Idea of Christian
Scholarship, published by Oxford University Press. Gill (1997) has also edited anoteworthy scholarly work on this subject, and Inagaki (1996) discussed therelationship between religion, science, and education in an article in a previous editionof this journal.
If there is a place in the academy for faith-informed scholarship as Marsden et also lucidly indicate, what about aspects of this scholarship that attempt to point tointelligent design from the natural order? For the naturalist and for many a theist as
well, this may amount to a kind of academic treason — and in fact university level
academics have been taken to court for attempting to practice such faith-informed
scholarship. See Johnson (1995). Basically, questions of intelligent design aredemarcated as non-science by the accepted philosophy of science of the day. However,there is a growing body of literature in philosophy of science that demonstrates that a
total prescinding from questions of intelligent design can be very, as Stephen C. Meyer
puts it intellectually and theoretically limiting (1994, 101).
Meyer, who did his masters and doctoral work in the philosophy and history ofscience at Cambridge, exemplifies the crisp and rigorous thinking that may help reearn design oriented science a more widely accepted place in the broader academy. His
seminal article (1994) “The Methodological Equivalence of Design and Descent” isclear, concise, and powerfully cogent, and he is currently working on a book that willoffer a rigorous reformulation of the design argument for a scientific audience.
Moreover, UC Berkeley law professor Phillip Johnsons work (1993, 1995) puts thedebate about design-science in its proper place — avoiding secondary side issues —and dealing with the core philosophical problems. Suffice it to say that there exists

88significant philosophical underpinnings for the linguist to approach questions ofintelligent design from within his discipline in order to present his findings for the
benefit and critique of the academic community.
Lastly, due to theological considerations, some Christian apologists may conclude
that using linguistic evidences as pointers to intelligent design may be inappropriate
because this would be approaching the issue in a backwards manner. According topresuppositionalist apologetics, the starting point is God — not nature, “so only by the
total surrender to the presupposition of God can the non-Christian see the merits of theChristian case” (McGrath 1992, 38). However, as Oxford theologian Alister McGrath in
his critique of van Tillian apologetics points out, this need not be the case. “The error
in question is not making use of natural knowledge of God, but making improper useof such knowledge” (39). McGrath suggests that general revelation (nature and in ourcase language) may provide a point of contact or pointers to special revelation and tothat which alone can provide a full knowledge of God (Scripture and the revelation of
God in Jesus Christ). Thus, we have a strong theological and theoretical foundation in
McGraths apologetics for searching for suggestive pointers for God’s intelligent
activity in the realm of nature, especially in language.
With this theoretical background in mind, I would like to issue a call to linguists
to create a research agenda and formulate an array of testable research questions thatask what linguistic evidences might point to mental and linguistic events that
corroborate with intelligent design. (See the Appendix). The Oller and Omdahl (1994)
article seems to be the first to begin this seriously. Such future work must argue fromgivens—not gaps—in the data so that as Meyer (1994, 97) puts it:Intelligent design can be offered, therefore, as a necessary or best causal
explanation only when naturalistic processes seem incapable of producing the
explanandum effect, and when intelligence is known to be capable of producing it
and thought to be more likely to have produced it.

That is, as Bradley and Thaxton (1994) suggest, such research must theorize
antecedent intelligent activity not because of what we do not know about language, but

89キリストと世界第８号（1998年）

because of what we do know about it. The development of such a body of research may
not provide overwhelming proof for the miraculous nature of language. However, it
will produce a set of theories and research data that posses an initial modest cogency,
and if successful, such research may exhibit a strongly competitive explanatory power
when compared with rival naturalistic theories about the grounding of human language.

Conclusion
In conclusion, I have discussed the wondrous nature of human language: how it
differs radically from other species’ communicative behaviors, how it seems exactly
analogous to the biogenetic language of DNA, and how language enables us to bridge
the abyss between mind and matter. I have contended that non-physical mental events
such as reasons, theories, intentions, and values demonstrate that the mind and its
language cannot be explained in any purely physicalistic manner. Hence, I haveconcluded that the following should be considered as a valid and reasonable
hypothesis for the grounding of language: i.e., language and the mind may be best
understood and explained in terms of wonder — as events that cannot be reduced topure materiality. In other words, the minds language may be best seen as something
sublime and seemingly verging on the preternatural. Thus, the basis of the humanlanguage capacity and its inherent capability to bridge the abyss between mind andmatter may be best explained in categories that transcend matter and materiality.
From these theoretical implications, we can derive practical applications forpedagogy, mainly that a sense of wonder in language teaching can be enhanced or
recovered through wonder-concurrent content-based instruction (including language as
content) and through direct and indirect instruction in the marvel of language.
Moreover, our understanding of the wondrous nature of language will inform our viewof learners and the language we use with them — as we realize that words and wordusing-people are not merely ordinary elements in the language teaching matrix — but
rather extraordinary. Therefore they are worthy of extraordinary esteem, treatment,
and consideration. Lastly, there is room in applied and psycholinguistics for researchthat asks questions about the ultimate grounding of language. Such a research
approach (demonstrated by Oller and Omdahl) need not shun questions of intelligent

90

design, (see the Appendix), especially as the theoretical bases for such an approach
become highly articulated. If such research projects prove successful, they will produce
an expanding body of empirical data — based on givens and not gaps in theinformation base which point to the existence of an Intelligent Designer, whom we may
also describe as the Author of the language of life (DNA) and thus the Writer of thecode of the human language capacity. Thus, as this paper has tried to demonstrated toa certain degree, the marvel of language and mind not only helps increase ourappreciation and respect for human language, it also inspires greater esteem forhuman learners — as well as grants a deepened awe for the Designer of such an
exquisite phenomenon.

91

キリストと世界第８号（1998年）

Appendix: Potential Research Areas on Language Wonder

Introduction
In issuing a call to linguists to create a research agenda and formulate an array of
testable research questions that ask what linguistic evidences might corroborate withintelligent design, I am admitting that this is almost a wholly un-researched area.
Besides this, such a research program is still lacking a broad and fully soundtheoretical framework. Thus, awaiting the philosophers such as Meyer (1994) todevelop the setting further, and realizing the tentativeness and newness of suchquestions, and deeply aware that I am more teacher than linguistic researcher, I offer
the following ideas as a brainstorm on what areas of linguistic research might provesuccessful in a design-oriented research agenda. I hope that linguists in favor of andagainst such an approach will critique this brainstorm and suggest what might be
added or deleted from it. It is my conviction that such a collaborative effort will be thebest way to advance (or terminate if appropriate) a linguistic research agenda
searching for intelligent design.

Biogenetic and Human Language
Oller and Omdahl’s (1994) work on the comparison between DNA and humanlanguage is a good place to start. Is the comparison between DNA and language valid?
What are the problems with it? How do linguists and biochemists of differing
persuasions view and critique Oller and Omdahls conclusions? What empirical andstatistical research can be done to test their conclusions? What are the arguments forand against the idea that DNA and language seem to require intelligent design? Are
Oller Omdahl speaking from givens or gaps in the data? What future research agenda
do their conclusions infer?

Design Features in Language
One of the key features of human language is creativity — the ability to produce
an infinite amount of novel sentences. This creativity is based on the duality oflanguage the way meaningless elements of language at one level (sounds and letters)

92

combine to form meaningful units (words) at another level (Widdowson 1996, 127). In
what ways might the duality and creativity of language point to intelligent design?
Are human linguistic systems built and combined in such a way that they seem to beirreducibly complex like Behe (1996) suggests about cellular systems? Perhaps thesequestions could be specifically researched in three areas. First, do the combinations ofphonemes in a given language point to irreducible complexity? Second, do the
combinations of morphemes in a given language point to irreducible complexity?
Third, do the combinations of words in syntax in a given language point to irreducible
complexity? Thus, perhaps it is possible to research design questions about at thephonemic, morphological, and syntactical levels of language.

Information and Probability Theory
I know practically nothing about these areas, so perhaps that qualifies me to ask
some questions. Does the complexity of language at various levels (phonemic,
morphological, and syntactical) point to characteristics that defy laws of probability?
What are the numerical chances that purely physical processes could account for thecomplexity of language at these various levels? Does such complexity require
intelligent design or are there better physicalistic explanations? How does probability
theory in general inform design-science and in specific design-linguistics?

Displacement from Time and SpaceOne of the distinguishing features of human language is that it allows users tocommunicate about ideas removed from time and space. Is displacement
psychologically and linguistically real? If displacement and reference to the unreal isreal, then how can it be attributed to physicality in the mind? What linguistic aspects
of displacement can be analyzed and attributed to physical causes in the brain? Are
there any aspects of linguistically analyzed displacement that avoid being reduced tomere physicality? Are there any aspects of linguistically analyzed displacement thatpoint to intelligent design?

93キリストと世界第８号（1998年）

The Emperor’s New Mind
World-renowned Physicist, Roger Penrose (1989) argues that artificial intelligence
will never duplicate the minds operations, and he claims that something beyond the
hardware components of the mind (neurons and synapses) are needed to explain theminds functions. Although Penrose may be searching for a wholly physicalistic cause,
perhaps in quantum mechanics, he has still raised problems for physicalists. Are there
any aspects of Penrose’s data that might lend themselves well to an empirical searchfor something extra-physical in the mind? Do all the characteristics of the mind behavein physical ways, or do some defy the laws of physics? Could any of Penrose’s findings
be researched within linguistics or neuroscience in such a way that they might yield
empirical pointers to characteristics that would be best explained by intelligent
design?

Language, Anthropic Principles, and Extra-dimensionality
Astrophysicist, Hugh Ross, (1993) discusses the just-rightness of the universe inthat there are numerous, exquisite, finely-tuned, astrophysical parameters that havebeen discovered to be necessary for the existence of life. These parameters called“anthropic principles” have moved many an astrophysicist to consider intelligent
design because of how their fine tuning seem to require intelligence. For DNA, language,and intelligence, are there any such parameters or anthropic principles? Can they beresearched? What is the relationship, if any, between anthropic principles, language
and mind, and intelligent design? In another work, Ross (1996) discusses scientificevidence for the extra-dimensionality of the cosmos, and one of the issues he raises isthe extra-dimensional capacities of humans in their use of language. How does research
into extra-dimensionality relate to linguistics and the potentially supra-physicalaspects of language? As scientists have provided widely accepted theory and researchon the extra-dimensionality of the cosmos, can it be applied to language? If so, how?

The Origin of Human Language
Up to this point, in this paper I have not discussed questions about the origin of
language, and until recently this topic has been considered “a disreputable study”

94

(Aitchison 1996, 15). However, there seems to be a new upsurge of interest andsubsequent acceptability in the subject as evidenced by Oxford Linguist Jean
Aitchison’s (1996) work on entitled: “The Seeds of Speech: Language Origin and
Evolution.” The book is an easy read (partially due to the authors clarity of style), andit contains a 22 page bibliography. Thus, it contains a wealth of information for a
person interested in looking at it from a design perspective rather than a descentperspective. Here are some questions that a researcher from the design perspective
might ask in looking at Aitchisons work in specific as well as the topic of the origin of
language in general. How does the work of Behe (1996), Denton (1986), Yockey (1992),
Johnson, (1993, 1995), Moreland (1994) and others inform and critique accepted
conclusions of origin of language research? From the design perspective, what aspectsof the current understanding of the origin of language are cogent and acceptable?
What serious problems arise in the evolution of language perspective when critiquedby an informed design perspective? What cogent alternative theories to the origin andevolution of language might come from the design perspective?

Conclusion
Because I am a novice or less than a novice in some of these areas, some of thesequestions may be inane. If so, then they have served their purpose as a part of a freethinking brainstorm, and they may also stimulate rewarding thinking along otherlines. In the end, hopefully some of these questions will lead to some concrete researchprog rams that will help us better answer the question from an applied or
psycholinguistics perspective as to whether or not language is simply a physical entity
or something else — that is non-physical and saliently points to intelligent design.

95

キリストと世界第８号（1998年）

Works Cited

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96

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Unpublished paper, in press.
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Yockey, H. P. 1992. Information theory and molecular biology. Cambridge, U.K.:
Cambridge University Press.
——————————————————

97

キリストと世界第８号（1998年）

Endnotes

1

The Book of Proverbs, Chapter 18, verse 21. The Holy Bible: New International Version

2

Romeo and Juliet, Act 2.2, line 43. From The Columbia Dictionary of Quotations, RobertAndrews compiler.

3

William Wordsworth (1770–1850), English post. The Excursion, Preface. From The
Columbia Dictionary of Quotations, Robert Andrews compiler.

4

Emily Dickinson (1830–86), US poet. The Complete Poems, no. 632 (1955). Dickinson, Emily.
1955. From The Columbia Dictionary of Quotations, Robert Andrews compiler.

5

Ludwig Wittgenstein (1889–1951), Austrian philosopher. Notebooks 1914–1916, entry for 14
May 1915. From The Columbia Dictionary of Quotations, Robert Andrews compiler.

6

G. K. Chesterton (1874–1936), British author. Heretics, ch. 3 (1905). From The Columbia
Dictionary of Quotations, Robert Andrews compiler.

98

〔日本語要約〕

言語−驚異：理論，教授法，そして研究
ジョセフ・ポーシャック
人間の言語はこの自然界において最もありふれた存在であると同時に，多くの驚くべき特徴を有する。それは動物の伝達体系と根本的に異なり，その複雑性において匹敵するのは遺伝発生的なＤＮＡの言語のみである。また，それは人間の精神と物質の間に存在する計り知れない深淵を越えることを可能とさせる。さらに，言語と理性，概念や価値といった精神の能力は，純粋な物理的範疇に適合せず挑むかのように思われる。これらの言語についての事実および理論的側面は語学教授法に対して，少なくとも次の３分野に豊富な情報を提供する。1)言語の力（言語の真意）に対する我々の認識と責任，2)語学学習者の概念，3)語学を教授する際に用いる内容に対する考え方，そして，最後に言語−驚異の理論は応用言語学と真理言語学にこれからの研究課題を示唆し，人間の言語に固有の，いわゆる構成特徴に新たな光を投げかけるであろう。
（訳：木戸

晶）

99

キリストと世界第８号（1998年）[Abstract in English]

Language-Wonder:
to Christian Philosophy
J. W. Poulshock
While human language is a most common entity in the natural world, it possesses
many wondrous characteristics. It is radically different from nonhuman communication
systems; it is only rivaled in complexity by the biogenetic language of DNA, and it
enables humans to cross a seemingly abysmal gulf between mind and matter. Moreover,some representational powers of language and mind, such as reason, intentions, andvalues, seem to frustrate purely materialistic categories. These factual and theoreticalaspects of language richly inform language teaching pedagogy in at least three areas:(1) in our recognition and stewardship of the force of language, (2) in our concept of thelanguage learner, and (3) in our view of the content used in the language classroom.
Lastly, the theory of language-wonder suggests a potential research agenda in appliedand psycholinguistics that may shed new light on the so-called design featuresinherent only in human language.

100

〔研究動向・新約学〕

第四福音書における「人の子」解釈の最近の動向

小

林

高

徳

僅かの例外を除いて専ら四福音書のイエ

Fortress Press, 1990 がこの線に従った解スの言説の中に現れる「人の子」という表釈を提示している。彼の意見では，本来史

現は，註解者たちを悩ませてきた。この表的イエスにおいては自分自身を謙遜に指し現の解明をめぐってなされた研究の数は今示す用語であったもの（ヴェルメシュ参照）

世紀における新約学において出色であるこが，第四福音書においては仮現説の駁論をとは疑い得ない。共観福音書の用例はさて意図した「ロゴス」の受肉を強調するためおき，第四福音書におけるこの用語の解釈に，イエスの人間性を示す用語であるとなについての最近の動向をここにまとめてみる(2)。しかしながら，詳論は避けるが，こたい。なお，紙面が限られているため，扱れら盧盪の解釈がヨハネ福音書におけるいは包括的なものではなく，選択的である。 「人の子」を説明するのには不十分と言わなければならない。殊に，「御子」に裁き(1）元来ギリシャ語にはない表現の o Jが与えられたのは，彼が「人の子」である

uioJ ;ı tou' ajnqrw‰pou は，人間一般，または，からとするヨハネ5>27は，「人の子」が人ある個人を指す，ギリシャ語には元来ない

間一般を指すとすると，人間であればだれ

セム語系のイディオム µda ˆb（ヘブル語：でもよいということになり意味上の矛盾に

詩篇8.5;エゼキエル2.3他），avn rb（アラム

陥ってしまう。

語）の直訳であることは論を待たない。新約聖書におけるこの用語は専ら純粋にこの(3）他方，ユダヤ人学者Ｇ．ヴェルメシ意味であると主張する論者に，M. Casey,

ュは，タルムードやタルグム等の例からこ

Son of Man. The Interpretation and Influenceの表現が話者自身を指し示すイディオム

of Daniel 7. London: SPCK, 1979 がいる。

であると主張し，特に英国において影響力を持つに至った（Vermes, Jesus the Jew. A(2）伝統的には，この用語はイエスの人

Historian’s Reading of the Gospels. London:

性または謙遜を示すという解釈はすでに教SCM Press, 1976）。しかし，それが第１世

父たちによってなされ(1)，B. F. Westcott や紀のパレスチナにおける通常の用法であっR. H. Lightfoot 等歴史上多くの註解者がそたとする論点に対しても，またヴェルメシれに従ってきた。最近では，D. R. A. Hare,

ュの挙げた例が話者自身を示すものである

The Son of Man Tradition. Minneapolis:とする読みに対しても正当な疑問が投げか101

キリストと世界第８号（1998年）

けられている(3)。

てきた。その結果，彼の説をそのまま受け入れるヨハネ学者は今日おそらくいないで(4）[人の子」のこのようなイディオムあろう。しかし，ブルトマンの影響は，ヨ的読みを強調する説が出されてきたのは，

ハネ福音書のキリスト論をグノーシス主義

主にドイツにおいて盛んであった宗教史学

化の初期のプロセスの中で読もうとする試派において顕著であった，新約聖書の「人みにおいて見られると言ってよいだろう。

の子」がユダヤ教にもヘレニズムにも共通

その一例として，S. Schulz, Untersuchungen

して見られた「人の子」神話，または，zur Menschensohn-Christologie im Johannes-「人の子」概念，ないし，タイトルに属す

evangelium. Göttingen, 1957は，伝承においるものであるという学説に対する批判としては「人の子」はダニエル７>13-14の「人てであったという経緯がある。宗教史学派の子のような方」を意味したが，この黙示の主張した第1世紀のユダヤ教における黙的「人の子」は福音書記者による再解釈を

示的「人の子」概念，またはタイトルの特通してヘレニズム的・グノーシス的諸要素

徴は，超越的で，創造前から存在する，天を結晶化させる媒介となったと主張する。

的な存在で終りの時に審判者として地上にそれがグノーシス主義に特徴的なものであ来臨するというものである。このような理るかどうかに関しては問われなければなら解は，O. Cullmann, The Christology of theないが，ヨハネにはヘレニズム世界で共通

New Testament. Revised Ed. Philadelphia:に見られる側面があることも事実であろWestminster Press, 1963 や共観福音書のう。ここでは，Ｊ．Ｌ．マーティンの研究(5)「人の子」論研究において評価されてきた以来ヨハネ福音書を対ユダヤ教的枠組みで

H. E. Tödt, Ph. Vielhauer(4)等にも見られた

捉える傾向が強かった中であまり扱われてものである。

こなかったヘレニズム的要素(それは当時

宗教史学派の系列に属する，今世紀最大のユダヤ教の中にも見られるのだが)の存のヨハネ学者は R. Bultmann, Das Evangelium

在についての研究が最近注目を浴びている

des Johannes. Göttingen, 1941 (ET. The Gospel

ことを指摘しておこう(6)。

of John. Oxford: Clarendon, 1971) であろう。

シュルツの解釈とは一線を画するが，そブルトマンの解釈では，「人の子」は，後の延長上にあるのが，今日もヨハネ研究ににイラク方面で隆盛を見たグノーシス主義

おいて影響力を持つ W. A. Meeks, ‘The Manの一派であるマンダ教に継承された「救済from Heaven in Johannine Sectarianism’,

された救済者」という神話を福音書記者がThe Interpretation of John. Ed. J. Ashton,

非神話化し，ナザレ人イエスに適合させる

London: SPCK, 1986, pp. 141–73 である。

ことによって歴史化した産物（「地上を歩ミークスは，ヨハネのキリスト論の根本をく啓示者」）であるということは良く知ら「イエスは天から下りその宣教を終え父のれている。しかし，このブルトマンの宗教もとに上った。その結果として，この世の史的プログラムは多くの批判の対象となっ裁き（krisis）がもたらされた。」と見る。

102

彼はさらに，「上る−下る」という用語が判の一環として反黙示的「人の子」論が隆

ユダヤ教の知恵文学にもグノーシスの文献盛であった時代に，第四福音書の「人の子」にも共通してみられる知恵に関するモテを初期ユダヤ教黙示文学との関係で読むべィーフであることを指摘し，このモティーきとの主張はなされてきた。F. J. Moloney,

フがヨハネに於いては「人の子」と密接に

The Johannine Son of Man. BSR 14. Rome:

結合していることに注目する。特に，ニコLibreria Ateneo Salesiano, 1978 より解明

デモとの対話は，「人の子」としてのイエされたのが，ヨハネ福音書の「人の子」とスが人間には理解不可能であること，すな

初期ユダヤ教の黙示文学（第４エズラ書，

はち，「卓越した旅人（‘the Stranger par

第１エノク書37-71章等）において終りのexcellence’）」であることを示すことを目的

時の審判者・ダビデの家系のメシアと解釈としていると読む。こうしたイエスに関すされたダニエル書７>13<14の「人の子のよる表象世界に「知識社会学」の理論を適用うな方」との並行関係である。黙示的「人し，ヨハネ福音書のイエスに関する「神話の子」についてはモロニー説に同意しつつ，(myth)」は，敵対的な周りの社会，特にこの用語がイエスの人間性を表すか否かに

ユダヤ教社会に対してセクト的な閉鎖性をついては一線を画するのが B. Lindars, Jesus

強めて行くヨハネ共同体の産物であるばか

the Son of Man. A Fresh Examination of the

りか，この神話が閉鎖的なセクトの形成に

Son of Man Sayings in the Gospels in the Light寄与する，と見る。ミークスは，この表象

of Recent Research. London: SPCK, 1983 で世界をヴァレンティヌス型のグノーシス主ある。「人の子」は，マタイとルカにおい

義を生み出す系譜の中にあると結論づけるては単なる文学的表象である(9)のに対して，ことになる。彼の弁証法理論の援用には問ヨハネでは十字架（uJywqh'naiÚ 3.14;… 8.28…

題があるが，「人の子」(特にヨハネ３章)

12.32）において明らかになる神の啓示の啓がユダヤ教黙示文学との関連で読まれなけ

示者を表す神学的意味を持つテクニカル・

ればならないというミークスの主張は評価

タームであり，彼の人間性との関連では用されなければならない。また，「上る−下いられていない，とリンダースは主張する。

る」という知恵のモティーフが黙示文学だ

その中心的テーマを，「啓示」にあるとのけではなくグノーシス主義の文献にも現わ

観察に基づいて第四福音書はユダヤ教黙示れることについては第四福音書におけるこ文学との関連で読まれなければならないの用例を考える上で無視できない事実であと主張し，天的な存在としての黙示的「人るが，H. Koester や J. M. Robinson 等(7)のの子」論を採るのが John Ashton, Under-説に従ってミークスが提示する知恵の「グstanding the Fourth Gospel. Oxford: Clarendon

ノーシス主義化の系譜」という枠組み以外

Press, 1991 である。しかし，アシュトン

での解釈が必要となろう(8)。

の研究は高く評価されなければならない
が，イエスはただ単に「自分は啓示者であ（5）宗教史学派の「人の子」神話への批る」とのみ主張したと理解する点など，彼103

キリストと世界第８号（1998年）

がブルトマンの強い影響（例えば，十字架

ヨハネ(5>27)の「編集句」にしか反映されの贖罪的意義の否定など）の下にあることていないというのがダンの論である。しかを物語っている。他にも，J. Painter, The

し，第１エノク書37-71章と第４エズラ書

Quest for the Messiah. The History, Literatureには互いに影響し合った形跡がないばかり

and Theology of the Johannine Community. (2ndか，新約聖書からの影響も考えにくい。そed.) Edinburgh: T&T Clark, 1993; M. C. de

うであるとすると，確かにこれらが書かれBoer, Johannine Perspectives on the Death of

た時期は遅いとしても，この両者間でばかJesus. Kampen: Kok Pharos, 1996 が黙示的りか原始教会の著作にとっても共通のダニ「人の子」論を採っている。特にデ・ボー

エル７章の表象的存在に関する解釈の伝統

は，ヨハネ12>32における群衆がこの用語があったということは十分推測できるのでによって指し示す存在が，5>27の無冠詞のはないだろうか。

「人の子」が言及するものと同様，ある知られている存在であると見，これがタイト(6）以上のような解釈上の伝統にとらわルであると主張する。その知られている存れないで，「人の子」問題の新しい解決を

在は5>27とその文脈が明らかにするよう導こうとする試みもなされている。異色なに，第１エノク書や第４エズラ書で終りのものとしては D. Burkett, The Son of Man

時の審判者としてのメシアと解釈されたダ

in the Gospel of John. JSNTSS 56. Shefﬁeld:

ニエル７>13-14の「人の子のような方」(10)JSOT Press, 1991 の，「人の子」は，箴言を指し示すと彼は結論する。

30.4に描かれる「天に上り」，「地に下った」

もう一つ，「人の子」論の動向を左右す

人（＝神）の「子」としてのイティエルるものとして，最近のＱ研究があろう。Ｑ（laytya，「神共にいます」の意）への言及

資料が黙示的要素を含まず(11)，福音書におであるという見解がある（ヨハネ3>13参ける黙示文学的なものはより後代のもので照）。この図式に従ってバーケットは，「人あるというＱ研究における最近の中心的動の子」は「神の子」と同義であると解釈す

向を反映するのが J. D. G. Dunn, Christology

る。しかし，この論は，「人の子」と「上in the Making. An Inquiries into the Origins ofる」／「下りる」とをあまりに直接的に結the Doctrine of the Incarnation. 2nd ed. London:

び付けた結果生まれたものであるが，バーSCM Press, 1989 である。この図式では，ケットはヨハネ3>13と箴言30>4との概念的「人の子」は黙示的な色合いが強いので，並行関係に多くを読み込み過ぎ，その関係

後期の産物とみなされることになる。第１を他の「人の子」にも押し付けてしっまて

エノク書62章や第４エズラ13章に見られるいるばかりでなく，第四福音書をただ単に創造前から存在する天的な救い主･裁き主

旧約聖書との関連でのみで読もうとする狭という「人の子」理解は，ユダヤ教においさが身受けられる。

てもキリスト教においても第１世紀末期ま「人の子」は，いのちと裁きをもたらす

では存在せず，福音書においてはマタイと啓示者を示す用語であると認めつつも，黙104

示的要素を否定するのは，R. Rhea, The

よりも「父−子」関係に付随しているといJohannine Son of Man. ATANT 76. Zürich:うローダーの見解は，ヨハネ1>51や3>13がTheologischer Verlag, 1990 である。彼は（特に黙示文学における）「啓示」の問題とこの語はエゼキエルに対して使われている

深く関っていることを見落とすものであように預言者的伝統に由来すると見なす。

る。

しかし，この説はイエスを「預言者」と同定する見解(9>17)が自らは「人の子」であ(7）結語るとする自己啓示によって凌駕されている以上見てきたように，今日，福音書にお(9>35)という第四福音書の論理を看過する

ける「人の子」研究の振り子はまた大きくものである(12)。

黙示的「人の子」論の方向へ振りもどされ「人の子」の文化脈の解明に焦点は当てている。それは，第二神殿期のユダヤ教黙ないで，第四福音書を全体として読み，そ

示文学の研究が新しく展開したことによのキリスト論の中心構造を解明しようとすり，黙示文学や黙示的終末論に関してよりる試みが W. Loader, The Christology of the

よく理解できるようになった結果であるとFourth Gospel. Structure and Issues. Frankfurt:

言えよう。この傾向は，第四福音書の「人Peter Lang, 1989 によってなされた。ローの子」解釈にとって歓迎すべきものである

ダーは，父が子を派遣し，子は父を知らせと思える。

るというミッションを終えて天に昇り（十ヨハネ5>27の「人の子」が，ダニエル

字架と復活を含む），信仰共同体を建設す

7>13<14の「人の子のような方（vna rbk）」

るために聖霊と弟子達を遣わすというがそへの言及であることは明らかである。他での中心構造であると結論づける。その構造も，第四エズラ書などのユダヤ教黙示文学

において，「人の子」論は，たとえ生き生

においてこのダニエル書７章の表象的存在

きとして影響のあるものとはいえ，原則的が「終りの時」の裁きと救いをもたらすダなものではないと見なされる。完成作品とビデの家系から出るメシアとして(13)，神のしての福音書におけるキリスト論の諸要素

奥義の中心として啓示される（第４エズラを統合的に扱うローダーの試みは評価され13>3；第１エノク62>5<7<9等参照）のと類るものである。しかし，その方法論が，彼比的な文脈において現れている（ヨハネがそう呼ぶキリスト論の中心構造や，「人1>51；3>13-15；12>23；13>31)。ヨハネ３の子」とそれを取り巻く諸要素にたいする章のニコデモとの対話が第４エズラ書のよ「準拠枠（frame/s of reference）」の問題や

うな（歴史的）黙示文学における解釈の天間テクスト的な関連の探求などに欠けるた使と見者との対話の形式で書かれており，

め，それらの語の持つ意味の地平を十分に13節が終りの時に関する神の奥義の啓示に描き出せていないという解釈学上の欠点が関して人の子としてのイエスが独占的にそあることは否めない。例えば，ヨハネではの啓示者であることを示す箇所である。こ啓示という概念が第一義的には「人の子」れらの事実は，第四福音書の「人の子」が105

キリストと世界第８号（1998年）

これらの黙示文学との比較において読まれにしてくれるばかりか，その表象世界が読るべきことを強く示唆している。

者としての信仰共同体に対してどのようなそこで求められていることは，ダニエル

教会像（教会論）を提供し，またどのよう

7>13の「人の子」を「メシア」と解する共な効果を持ち得るかについて探る基礎とも通の解釈上の伝統(14)に基づいて，ユダヤ教なろう。また，そうした読みは，受難告知

黙示文学との類似性に注目しつつ，同時にと深い関係にある（ヨハネ3>13；8>28；

十字架と復活において啓示された「終りの12>3；マルコ8>31参照)「人の子」として時」の裁き主・救い主としての「人の子」のイエス理解（キリスト論）が，第四福音という第四福音書における特殊性を強調す

書における十字架の意味に関る救済論の理る 読 み で あ ろ う 。 殊 に ，「 上 る − 下 る 」

解にとっても意義深いものとなるであろajnabaivnein (3.13… 6.62) katabaivnein ばかりう。

でなく，十字架と復活(昇天)を指すと理解され，イザヤ書52>13の「苦難の僕」にも注使われる「上げられる（uyJ wqhn' aiÚ 3.14… 8.28…

（１）例えば，Irenaeus, Adv. hear. 3.16.7;

12.34）」と「栄光を受ける（doxaqh ' n ai Ú

3.20.2; Ignatius, ad Eph. 20.2; Epistle of

12.23… 13.31）」という用語や「時の到来」

Barnabas 12.10 等。

や「裁き」等のテーマが「人の子」適用さ（２）最近では，「人の子」とは無関係に第れていることの意義の究明が必要である。

四福音書のキリスト論がイエスの仮現

また，父による子の派遣のモティーフや法説的理解に対する反論であると論じる

廷における「弁護者」を意味する「パラクU. Schnelle, Antidoketische Christologie

レートス」，「神の子」や「メシア」といっ

im Johannesevangel ium. Göttingen:

たキリスト論的用語等との関係を十分説明

Vandenhoeck & Ruprecht, 1987 参照。

する「人の子」解釈でなければならない。

（３）ヴェルメシュへのこのような批判とそれを達成するには，こうした用語や概しては，Casey の他，J. A. Fitzmyer,

念とそれらの作り出す思想世界をその同‘The New Testament Title “Son of

時代の宗教・思想の文脈の中で「宗教史的Man”’, A Wandering Aramean. Collectedに」(15)解明し，それらが第四福音書の物語

Aramaic Essays. Chico, CA: Scholarsの中でどのような役割を演ずるのかについPress, 1979, pp. 143–160 がある。

て，この福音書に特有な「誤解のモティー（４）H. E. Tödt, The Son of Man in theフ」やアイロニーに注意を払いつつなされ

Synoptic Tradition. London: SCM Press,

る物語批評によるニュアンスを汲み取る読

1965.; Ph. Vielhauer, ‘Gottesreich und

みが必要であろう。このような研究は，ヨMenschensohn in der Verkundigung

ハネのキリスト論全体構造における「人のJesu’. Aufsatze zum Neuen Testament.

子」の役割を，ユダヤ教における他の黙示

TB 31. München: Chr. Kaiser, 1965,

的「人の子」解釈との対比において明らか

pp. 55–91.

106

（５）ヨハネ福音書のドラマはユダヤ教会
堂から除外されたヨハネ共同体の経験

JSNT 23. (1985), pp. 23–33.
（10）J. J. Collins, ‘The Son of Man in theの産物（ドラマ）であると説いた J. L.

First-Century Judaism’, NTS 38 (1992),

Martyn, History and Theology in thepp. 448–66 参照。

Fourth Gospel. Nashville: Abingdon,（11）Ｑ資料は知恵文学的な格言集のよう1968 の主張は，福音書記者はイエスなものと言う見方が J. S. Kloppenborg,

をモーセのような預言者的メシアとす

The Formation of Q. Trajectories in Ancientるユダヤ教的な見方を正すために「人Wisdom Collections. Philadelphia: Fortress,の子」を用いた（1>43-51；3>1-15；

1987; R. A. Piper, Wisdom in the Q-tradition.

6>14-15<27<53<62；12>33-34），といSNTSMS 61. Cambridge: Cambridge

うものである。

University Press, 1989 等の研究によっ（６）その一例として，福音書の受難物語て主流となる一方，Ｑはむしろ預言的（18−19章）とギリシャ悲劇（エウリであるという指摘が M. Sato, Q und

ピデス，『バッカスの信女』）との類似

Prophetie. Studien zur Gattungs-undを論じた M. W. G. Stibbe, John as Story-

Traditionsgeschichte der Quelle Q. Tübingen:teller. Narrative Criticism and the Fourth

J. C. B. Mohr, 1988 によってなされて

Gospel. SNTSMS 73. Cambridge: Cam-いる。

bridge University Press, 1992 がある。

（12）M. J. J. Menken, ‘The Christology of（７）E. g. H. Koester and J. M. Robinson,

the Fourth Gospel: A Survey of Recent

ed. Trajectories through Early Christianity.

Research’, From Jesus to John. Essays on

Philadelphia: Fortress Press, 1971.

Jesus and New Testament Christology in（８）そのよな読みはすでに R. Schnack-Honour of Marinus de Jonge. Ed. M. C.

enburg, ‘The Gnostic Myth of thede Boer. JSNTSS 84. Shefﬁeld: JSOT

Redeemer and the Johannine Christol-Press, 1993, pp. 292–320 参照。

ogy’. The Gospel According to St. John.

（13）ダニエル7>13の「人の子のような方」

Vol. 1. New York: Crossroad, 1990, pp.

がメシアとして解釈されている例は，

543–57 によってなされている。グノ

SibOr 5. 414–433; Justin, Dial. 32.155–160

ーシス主義における「人の子」と知恵にも見られる。

のモティーフについては，「グノーシ（14）T. B. Salter, ‘One like a Son of Man in

ス化の系譜」という理論の中で展開さFirst Century CE Judaism’, NTS 41

れ，複雑な議論が必要であるため，別(1995), pp. 183–98 を見よ。

の機会に論じられなければならない。

（15）宗教思想の起源とその影響史に注目（９）勿論，この説に関しては異論がある。

した伝統的な定義と異なる，この「宗例えば，R. Bauckham, ‘The Son of Man:

教史（Religionsgeschichte）」の再定“A Man in My Position” or “Someone?”.

義は，K. Berger & C. Colpe, Religions-107

キリストと世界第８号（1998年）

geschichtl iches Textbuch zum Neuen

Ruprecht, 1987, pp. 11–14 に従った。

Testament. Göttingen: Vandenhoeck &

〔新約学

専攻〕

垣

和

〔研究動向・キリスト教哲学〕

キリスト者のための現代哲学案内

稲久

紀要編集委員会から日本人キリスト者の欧米の学会に向けて問うている（本書の独ために，「近年の哲学の動向を紹介して欲訳，英訳が出版されている）。また小田垣

しい」と依頼された。「哲学」と一口で言は『現代のキリスト教』(2)の中で提起したネっても，それが扱っている内容は諸学問のオ・ロマンチシズムの立場から筆者らの基礎論から文化・芸術論にまで及ぶので， 『宗教多元主義の探究』(3)の書評を「日本のとても限られた紙幅で紹介しきれるもので神学」(4)に書いている。その立場は筆者の立はない。そこで日本語で読め，かつ入手し場と相容れるものではないが，それでも70

やすい最近の出版物から，宗教哲学，解釈

年代以降はポストモダンの時代風潮に入っ学，倫理学の分野に限定して数冊ずつを選ているという認識，そしてそこでは多元主

び，キリスト教哲学の観点からコメントし義と相対主義が一つの焦点になっているとてみよう。ここで，キリスト教哲学といういう認識は，筆者と一致している。日本で言葉で筆者が意味しているのは，一般哲学

はすでに，戦前に出た禅仏教に基づいた西をキリスト教世界観から再構成しようとす

田哲学が，現代欧米のポストモダンを先取る試みのことである。

りしていた。滝沢克己はそれを神学（バル蠢ト神学）と関係づけた最初の人物であり，数年前に出版された『日本神学史』(1)の最したがって現代の宗教間対話研究の先鞭を終章から話を始めよう。本書は日本人の手つけることとなった。筆者は『哲学的神学によって書かれた最初の神学史であるが，と現代』の中で，滝沢の純粋神人学を評価

1970年から90年までの最終章を，小田垣雅

しつつも，彼の「インマヌエルの原事実」

也が執筆している。滝沢克己・八木誠一論のあいまいさをヘルマン・ドーイヴェルト

争から始め，哲学と神学の関係を論じ，ポの法理念哲学と対決させ，さらに両者を乗

ストモダンの思潮に対応した神学のあるべり越える超越論的解釈学を提起している(5)。

き姿に言及している。今，この時代，日本

オランダの哲学者ファン・ペールセンはからの積極的寄与の可能性があるとして， 『ポストモダニズムを越えて』(6)の中で，欧108

米のポストモダン哲学の特徴として次の六なる反応を示したか，またそれはどう改革つを挙げている。盧主観−客観の区別の廃されるべきなのか，が論じられている。
蠡棄，盪テキスト著者の主体の廃棄，蘯形而
上学への反対，盻言説の多元性，眈哲学史

このシンポジュームの論文集の主題は，からの断絶の主張，眇アイロニーと懐疑。

現代のキリスト教哲学と神学の対話であ特に脱構築の哲学者の代表格として，デリり，そこでは解釈学が両者の間の橋渡しに

ダ（差異），リオタール（大きな物語の終重要な役割を果たしている。解釈学は脱構焉），ローテイー（プラグマテイズム）を築派が著者抜きの「テキスト」の読み込み

詳しく取り上げた後，脱構築への代案としに偏するのに対して，著者と読者の間のコて「哲学的シュールレアリズム」を提唱しミニュケーションを回復しようとする。解ている。「哲学的シュールレアリズム」と釈学的哲学者として邦訳紹介されているのは実在（レアルなもの）の徹底化の方向では，ガダマー，ハーバーマス，リクールなあり，古い形而上学のような「現象からのどであろう。ガダマー解釈学については別超越」でもなければ，ポストモダニズムの著で詳しく述べた(8)。

ような実在の無視でもない。ここでは実在

リクールは，フランス改革派教会に属すの知識の確実性は歴史的，文化的状況に応るキリスト者で「聖書解釈学」に強い関心

じて，常に新たな形の適用と創造的応答ををもっている。彼は現代の文化状況を生みしながら拡大していく。実在とは人間的経出した思想家として，マルクス，ニーチェ，

験と直接に結びついた力動的過程である，

フロイトを挙げ，彼らの思想と解釈学とをといったホワイトヘッド，ハイデッガー，

結びつける(9)。マルクスのイデオロギー批

ベルグソンらと重なり合う哲学が素描され

判，ニーチェの「怨み」（ルサンチマン），ている。

フロイトの幼時期の欲望とコンプレックス

ファン・ペールセンはアムステルダム自理論，これらに共通していることは一種の由大学の哲学部の教授をすでに引退してい偶像破壊であり，キリスト教への外からのたが，筆者がちょうど研究休暇で1996年秋

批判である。これに対してキリスト教信仰

学期に同学部を訪れていたときに亡くなっの中からの批判とも言えるのが，ブルトマ

た。同じ時期にオランダで「哲学と神学」

ンの非神話化論である。ブルトマンは福音と題するシンポジュームが開かれ，そのと書テキストと現代との歴史的，文化的隔たきの論文集が最近出版された。その中の一りを解釈学的手法で結びつけた（但し，彼つ，ヘンドリック・ヘルツエマの論文をの現代文明理解は極めて一面的である；筆

「正統主義神学の刷新をめざして」と題し者）。

て「共立研究」に翻訳連載中であるので合ブルトマンは過去の地平の方を非神話化

わせて参照されたい(7)。この論文はギリシしたわけだが，実はその逆に，現代の地平

ャ哲学の合理主義，啓蒙主義の批判精神，の方を非神話化して「過去の人の同時代人」

19世紀以降の歴史主義に対して神学がいかとなることも可能である。そのためには，

109キリストと世界第８号（1998年）

象徴的言語の認証ないしは正当化と裁定とれはキリスト教の神が創造の神であり，イ呼ばれる手法により，テキストの意味の回

エスの宣教が世に終末論的な神の支配をも復がなされなければならない。それによったらしたからである。ただそれは，中世的て「より根源的，本質的世界に耳を傾ける」

なキリスト教統一文化を意味するのではな

ことができるようになる，とリクールは言く，セクト的プロテスタントに担われていう。このようにして彼は，構造主義言語学

るがゆえに，「キリスト教と非キリスト教を乗り越える言語の現象学と存在論に依拠との絶対的裂け目」は意識されていた。そしつつ，「象徴の意味論」による解釈学をれでもトレルチによって，「倫理学の教義提起する。これによって現代文化の基本

学よりの優位」が導入されたことは間違い的無神論と対決しようとするのである。

ない。バルトと弁証法神学はこの「優位」

さらに彼は，西洋キリスト教において，聖の逆転を遂行し「裂け目」をより強調した書的な神がギリシャ的形而上学の影響によのである。しかしその結果，神学の世からり，不可変性，不可受苦性の神へとゆがめの遊離を招いたことは否めない。大木英夫

られたことをも指摘している。

の『新しい共同体の倫理学』(14)は，トレル蠱

チとバルトの間にあって，ニーバーとは違

近年の倫理学もポストモダン哲学を反映

う第三の道としての「神学的相対主義」のしている。マッキンタイヤーの『美徳なき方法論とピューリタニズムの精神をもっ時代』(10)は個人主義，功利主義の終焉を説て，和辻哲郎の「古い共同体の倫理学」にき，アリストテレス主義の復権を意図して対抗した「新しい共同体」の倫理学を構築いる。それは政治哲学，社会哲学の分野で，しようとする。

リバータリアンとコミュニタリアンの間のこれらを具体性をもった政治哲学として論争(11)が行わていることと歩調を合わせて展開していくためには，「キリスト教民主いる。生命倫理，環境倫理などの応用倫理主義」の体系的研究が必要である。キリス

学の課題は加藤尚武の『現代倫理学入門』(12)

ト教哲学の分野ではキリスト教民主主義にに要領よくまとめられている。ここで，功ついてかなりの数の文献が出ているが(15)，

利主義を克服する現代ヒューマニズムの倫

残念ながらまだ日本語で読むことができな

理基準として，ある種の形而上学が模索さ

い。

れている。

なお，ついでながら，ポストモダンの時

神学の側からは，パネンベルクの『キリ代風潮の中で，聖書的キリスト教に基づいスト教社会倫理』(13)が世俗的倫理との対話た教育を行うことのできるキリスト教大学を目指している。そこではトレルチ解釈がの存在の必要性について，TCＵアイデン鍵になる。トレルチの「倫理学の根本問題」

テイテイ研究会編の近刊『大学とキリスト

ではカント，リッチュル，ヘルマンの問題

教教育』を参照されたい(16)。

意識を受けつつ，道徳哲学における最高善の追及が神の国の実現と同一視された。こ

110

注

解釈学』（ヨルダン社，1995）（１）古屋安雄・他『日本神学史』（ヨルダン社，1992年）（２）小田垣雅也『現代のキリスト教』（講談社学術文庫，1996年）（３）間瀬・稲垣編『宗教多元主義の探究』（大明堂，1995年）（４）日本基督教学会編「日本の神学」35
号（教文館，1996年）p. 161（５）稲垣久和『哲学的神学と現代』（ヨルダン社，1997年）（６）Ｃ．Ａ．ファン・ペールセン，吉田謙二訳『ポストモダ ニ ズ ム を 超 え て 』（晃洋書房，1996年）第１章（７）Ｈ．ヘルツエマ「正統主義神学の刷（10）Ａ．マッキンタイヤー，篠崎栄訳『美徳なき時代』（みすず書房，1993年）（11）藤原保信『自由主義の再検討』（岩波新書，1993年）
C．テイラー，佐々木・他訳『マルチ・カルチュラリズム』（岩波書店，1996
年）（12）加藤尚武『現代倫理学入門』（講談社
学術文庫，1997年）（13）W．パネンベルク，大木・近藤監訳『キリスト教社会倫理』（聖学院大学出版会，1992年）（14）大木英夫『新しい共同体の倫理学』（教文館，1995年）

新」；「共立研究」Vol 蠱，№２（1997）， （15）例えば H. E. S. Woldring, De Christen以下で３回にわたり連載。原文は H.

democratie — Een kritisch onderzoek

Geert-sema, ‘Achtergronden van en

naar haar politieke ﬁlosoﬁe — (Hetuitweg uit de impasse van de gereformeerde theologie’ in Filosophie en thologie(Buijten & Schipperheijn, 1997)（８）稲垣久和『知と信の構造』（ヨルダンSpectrum, 1996)（16）東京基督教大学共立基督教研究所編『大学とキリスト教教育』（ヨルダン社，
1998年）

社，1993年）p. 208（９）P．リクール，久米・佐々木訳『聖書〔キリスト教哲学

専攻〕

111

キリストと世界第８号（1998年）〔研究動向・日本研究（日本キリスト教史）〕

日本キリスト教史の近況

山

口

陽

一

日本キリスト教史の研究分野で，近年目群が収められた。また，これらの目録・索立つのは，資料の刊行という基礎作業の充引として『キリスト教新聞記事総覧』の編実ぶりである。

集がなされ，1996年に第１期分の10巻が刊以前，『福音新報』『基督教世界』といった主要教派の機関誌を閲覧するため，某キ行され以下継続中である。
こうした基礎的研究の成果として，1997

リスト教系大学の付属史料室に通ったこと

年２月には，同志社大学人文科学研究所編がある。そこを選んだのは，実物が相当数『日本プロテスタント諸教派史の研究』（教見られる数少ない場所の一つであり，手続文館）が産み落とされた。今後この新聞集

きが比較的簡単であるという理由からだっ成は，日本のキリスト教史研究に不可欠のた。しかし，実物である以上欠号があるこものと言えよう。ちなみに，日本図書センとは避けられず，コピーやマイクロフィル

ターからは，戦前の『基督教年鑑』（全24

ムで補うことになった。かつての研究者の巻）も復刻され，便宜をもたらしている。

苦労を思えばこれでも充分幸いなことなの

キリシタン史の分野では，『キリシタンだが，さらに小教派の機関誌まで一堂に見研究』が，1993年の三十輯から「キリシタることができたら，と夢を描いた。

ン文学双書」として，キリシタン時代の教

この夢は，完全とは言えないまでも，日理書・信仰書を世に送り出している。既刊

本図書センターの『マイクロフィルム版近のものもさらに厳密な校訂を加えられた形

代日本キリスト教新聞集成』によって実現で手にできることが喜ばしい。最近刊は，した。

ペドロ・ゴメスによるイエズス会日本コレ

これは同志社大学人文科学研究所の編集

ジオの『講義要綱』(Compendium)で，こ協力により1992年から３年３期に分けて刊の日本語本は，1996年にオックスフォード

行されたもので，第１期173巻には，日本

大学モードリン・カレッジ付属図書館で基督教会・日本組合基督教会・日本メソジ

400年ぶりに発見されたばかりのものであスト教会の機関誌が，第２期79巻には，戦る。実に胸の高鳴ることである。

時下の基督教連盟・日本基督教団の機関誌

終わりに，1997年に刊行が始まった注目とバプテスト・ホーリネス・ルーテル各派

すべき資料集に是非とも言及したい。それのものが，第三期108巻には，聖公会・ハは成立後半世紀を経て初めて刊行される

リストス正教会・カトリック教会の機関誌『日本基督教団資料集』である。第１期分

112

４巻５編のうち第１巻として第１編「日本結であり，戦時態勢の強化を図る国家の要

基督教団の成立過程（1930〜1941年）」が請に応える形での合同は，最悪の教会合同

11月に出版された。

だった。この資料集は，その最悪さを浮き内容は，第１章「諸教派の信仰告白，教彫りにする。

憲・教規」に始まり，合同に向かう各教派

この第１巻を評して鈴木範久は，「本書および日本基督教連盟の対応から，実際のがつきつけている問いは，何よりも現在あ合同準備作業に関する資料とその解説である日本基督教団の存在理由なのである」

る。項目として目をひくのは，第４章「日（『本のひろば』1997年12月号）と言うが，本と朝鮮，台湾の諸教派」で，分量としてその通りであろう。それほどこの教会合同

は小さな章であるが，資料集の姿勢を示すと教会性の放棄は表裏一体である。また，ものとして注目される。主要教派の対応に教団合同と神社参拝の許容が，国家権力については，かつて個別にあたってみたこと迎合するという意味で，一つの出来事であがあるが，こうして集成されると教団合同ったことも実感させられた。

に向かう諸教派の動向が実によくわかる。

この資料集は，ただ日本基督教団のみな

日本基督教団の成立は，日本キリスト教

らず，戦後独立した諸教派にも問い掛ける。

史中，最大の出来事に違いない。現在の日

即ち，戦後の教派形成において忘却してき本基督教団は，合同教会の形成を理念とすたことがあるのではないかと。

る一教派であるが，合同時の日本基督教団
は，当時のプロテスタント諸教派の大同団〔非常勤講師

日本基督教史担当〕〔研究動向・アジア研究〕

北朝鮮の「キリスト者」に関するいくつかの資料

西

岡

力

飢えで苦しむ北朝鮮への食糧支援など日

北朝鮮には公認された宗教団体として，本のキリスト教界でも北朝鮮の「キリスト漓朝鮮基督教徒連盟，滷朝鮮天主教人協会，者」との交流が少しずつ進められている。

澆朝鮮仏教徒連盟，潺朝鮮天道教会中央指（ここで「」つきでキリスト者という語

導委員会などがある。漓はプロテスタント，を用いたのは自称「キリスト者」が必ずし

滷はカソリックの団体である。なお，潺はもその通りではない場合もあり得るという在来宗教の団体だ。

意を含んでいる）。

漓の幹部である高基俊牧師（1985年当時

113キリストと世界第８号（1998年）

連盟秘書長）が中国のキリスト教三自愛国

人もいます。教会堂がすべて，米軍機の運動委員会と中国キリスト教会が発行する爆撃で破壊されたため，近くに住む信徒

雑誌『天風』の1985年第８期号に「朝鮮のたちが，一つの家庭に集まって礼拝を守兄弟とともに」という文章を寄せている。

っています。こうした家庭集会は全国合その中で，北朝鮮のキリスト教界の概況をわせて五百か所にのぼります。現在，平

次のように記している。彼らの公式の立場

壌には三年制の神学校があります。学生を知る貴重な資料である。

の人数は多くありませんが，全員が一度社会に出て仕事をしたのち，再び試験を朝鮮のキリスト教は一八八四年，アメ受けて入るようになっています。全国でリカ，カナダの宣教師によって伝道が始は十五人の牧師，このほか多数の伝道師

まりました。日本が朝鮮を占領していたがいます。新約聖書は一九八三年に，旧時には，キリスト教も統治道具として利

約聖書は一九八四年に，相次いで出版さ用されました。ある人たちは，日本が引れました。

き起こした侵略戦争のために祈り，それ

朝鮮キリスト教徒連盟は一九四六年十に反対するキリスト教徒たちは迫害さ一月に成立しました。これは朝鮮キリス

れ，ひどい場合，投獄もされました。当

ト教の愛国組織であり，連盟中央委員会時，少なからぬ外国人宣教師がキリストのもとに組織，宣伝，経理の部門が置か教会内に親米思想をまきちらし，朝鮮人

れています。大部分の道，市，郡には，キリスト者の思想に害毒を与えたのでほとんど地方委員会が置かれ，全部で五す。一九四五年の八・一五朝鮮北部解放

十か所あります。連盟の基層委員会が地

当時には北には十二万人のキリスト者が区ごとにある家庭集会を指導します。連

いました。朝鮮キリスト教会は（一九五

盟には綱領がありますが，それは漓憲法

○年の）米帝が侵略した戦争で大きな痛擁護滷国家の政策を支持する澆信徒が国手を受け，会堂は米軍機の爆撃で破壊さ

家の富強統一に献身するように励ます潺れ，キリスト者も数万人が死にました。

自由，平等，博愛，正義の社会に賛成し，戦争中，多くの信徒が日曜礼拝を守り，信徒の信仰の自由，権利を保障する潸南

会堂に集まっている時に，米軍機の爆撃

北朝鮮の平和統一に賛成する─などとを受けました。このために，死んだ者もなっています。連盟の主な仕事は信徒教少なくありません。米軍が北朝鮮から撤育，愛国主義思想の樹立，民族自尊心の収する際に，デマを流し，北朝鮮に原爆

培養，社会主義建設への積極的参加を励を投下するなどといったものですから，ます─などです。

多数の信徒が南に逃げ出しました。この（松本二郎著『平壌からのメッセージ』

ところ，年老いた信徒が天国に召されて

日本風景社，1989年発行，69〜70頁よおり，現在の北のキリスト者は約１万人

り松本氏の訳文を引用）。

です。その中には，新たに信仰を持った114

しかし，スターリン型の共産主義独裁国

けられた三号のイメージは「南朝鮮革命家である北朝鮮において，公認された宗教のために身体と心をちりあくたのように活動は当然，共産党（北朝鮮では朝鮮労働

捧げる覚悟ができている革命家」だ。

党と呼ばれている）の統制の下におかれてこの「南朝鮮革命家」たちの最高責任いる。その状況について韓国に亡命した元者がまさに「三号書記」なのである。

北朝鮮外交部課長・高英煥氏が次のように（略）

分かりやすく解説している。それを次に紹介したい。

三号庁舎の中でも最も大きく膨大な組織網を持っているのが統一戦線事業部
だ。統一戦線事業部は文字どおり韓国の平壌の凱旋門からウォルヒャン坂を越「反動ブルジョア階級を除いた労働者，

えるとリョンフン十字路が現れる。この農民，青年学生，知識人，小ブルジョア

十字路から主席府と金日成総合大学に通階層など広範な各階各層の住民たちを統じる道に従って一キロほど下ると，右側一戦線に結集し立ち上がらせ現在の政府に高い塀をめぐらし，軍人が歩哨に立っを転覆する」業務を主な目標にしているている建物が現れる。まさにここがこの部署だ。下から民族統一民主主義統一戦

数十年間「南朝鮮革命」と「祖国統一」

線を構築し，有利なきっかけをつかんでに力を入れてきた「三号庁舎」だ。

革命を起こして韓国の合法的政府をひっ平壌の人々はよくここを「三号庁舎」

くり返し，社会主義政権を樹立するといと呼び，ここで働く人々を「三号庁舎活うものだ。金日成の思想でもあるこの動家」「三号の人」と呼ぶ。なぜ「三号」「実現されない」夢を実現するため数十と呼ぶのかについては色々な推測がある

年間莫大な投資と努力をかたむけてきたが，明らかなことは金日成がここを「三のが統一戦線事業部なのである。

号庁舎」とせよと言ったということだ。

「祖国平和統一委員会（祖平統）」もま

機関の名前だけとっても，秘密性と特さに統一戦線事業部の対南ならびに対外

殊性がにじむ「三号」庁舎は統一戦線事窓口である。祖平統が統戦部の対南窓口

業部，対外情報調査部，社会文化部，作だということを偽装するために統戦部事戦部をあわせて呼ぶ代名詞であり，この業を全く知らない人々も祖平統のメンバ部署に勤務している人々が「三号の人」

ーとして偽装任命し，祖平統の事務室もである。

ときには「人民文化宮殿」に，時にはほこの部署はどれも北朝鮮労働党中央委
員会の直属部署であり，この４つの部署

かの所に幽霊のような事務室を置いたりとりはらったりしている。

に対して形式的に責任を負う党中央委員

北朝鮮の多くの幹部も祖平統の事務室

会書記を「対南担当書記」あるいは「三が平壌のどこにあるのか知らないでいる。

号担当書記」と呼ぶ。
北朝鮮の人々の目に映り脳裏に植え付

統戦部は韓国内の常駐スパイに対する指導，反政府的な組織，人々に対する直115

キリストと世界第８号（1998年）

接ないし間接的な指導と資金支援，彼ら副主席という人物を直接指導する人物もの常時的な通信連絡，海外に広範囲に組

社会民主党に出向している統戦部担当指織されている親北系僑胞に対する指導，導員だ。

統制，支援を担当している。

こんな逸話がある。社会民主党や基督日本にいる「在日本朝鮮人総連合会

教徒連盟などに勤務するメンバーは初め（朝鮮総連）」を指導してきたのもやはりのころ身分証明書を「社会民主党中央委

統戦部だ。日本から朝鮮総連の幹部が来員会」または「朝鮮基督教徒連盟」の名るごとに直接会って事業内容を討議する義になったものを持っており，そのメン部署もまた統戦部であり，平壌に入ってバーの子供が大学に入学するときや職場いる朝鮮総連幹部，特に総連の中の工作に入るときに使う履歴書に父母の職業を要員たちの子女の面倒をみているのも統「朝鮮社会民主党中央委員会国際部長」

戦部である。

などと記入した。

日本の中で活動した工作員が，捕まる

これはすぐ北朝鮮社会に混乱をもたら恐れがでてきて北送船に乗ったり訪問団した。労働党本部の高度の策略を知りよに交じって北朝鮮に帰国した場合，平壌

うのない地方の社会安全員（警察）や大に帰ってから行く部署も統戦部かそうで学の官吏たちは「わが国で反動としてはなければ対外情報調査部である。

るか昔に粛清された民主党反動の子供が統戦部では北朝鮮の偽善的で幽霊組織

どうして大学に入ることができるのだ」，のような宗教団体すなわち朝鮮基督教徒「基督教と言えば拝み屋だ。拝み屋は麻連盟，朝鮮天主教人協会，朝鮮仏教徒連

薬中毒だというが，その反動たちは粛清

盟，朝鮮天道教会中央指導委員会などをされて随分経つのに，どうして輝かしい

直接指導している。

共和国の地でずうずうしくも身分証明書

笑い話のようだが，朝鮮基督教徒連盟
中央委員会の委員長康永燮や朝鮮天道教まで作って出歩くことができるのだ」と反発した。

会中央指導委員長柳美英ら宗教団体指導

窮地に陥った親たちは金正日にこれを者たちは統戦部六課の課長や指導員たち

解決して欲しいと建議し，金正日は彼らの指示を受ける繰り人形だ。基督教徒連

総ての身分証明書を労働党党中央委のも盟委員長の事務室のすぐ横に統戦部六課のに取り替えてやることと，子供たちが担当指導員の事務室があり，この担当指大学に入学するときに使う履歴書に父母導員が命ずるままに行動し，指導員が廊の職業欄を「労働党中央委員会該当部署下に現れれば最初にあいさつするのがまで勤務」と書くことを許してやるというさに康永燮委員長だといえば事態を簡単

寛大な「配慮」をしてやった。

に理解することができるだろう。

（『現代コリア』95年８・９月号所収，高英それだけではない。統戦部は朝鮮社会民主党も直接指導するのである。金炳植

116

煥「朝鮮労働党の対南工作機関」より）

朝鮮基督教徒連盟と交流する際は，彼られた）が収容所の悲惨極まりない実情を初は韓国の現政権を転覆させようとしている

めて外部世界に伝えた衝撃の手記（『北朝革命工作機関の指導の下で活動している人

鮮脱出』文芸春秋発行，安赫氏との共著）のたちなのだということをきちんと認識して中で，収容所内で出会ったキリスト者母子いる必要がある。

のことを紹介している部分だ。このような

それではそのような統制を受けないキリ

気高き信仰の勇士が北朝鮮にいたというこ

スト者は北朝鮮にいないのかということにと，そしてその姿が私たちのところまでこ

なるが，それはいるのである。しかし，そうして伝えられてきたということに神の御の存在が治安機関にキャッチされると信仰心を思う者は私だけではないのではないか。

を持っているという理由だけで政治犯となる。北朝鮮には約20万人の政治犯が収容さ一度はこういうこもあった。収容所でれている収容所があることが分かっている「キリスト教の家の娘」と呼ばれているが，その中にもかなりの数のキリスト者が年輩の女性がいた。その女性は黄海北道

ファンヘプクド
サリウォン

入れられている。

沙里院に住んでいた人だった。他の人たまた，その存在を隠しながら地下で信仰

ちに自分が読んでいた本の話を聞かせてを守っているキリスト者も数百人以上の単いたら，反動分子だという口実をつけら位でいることも分かってきた。韓国の有力れ，この収容所に入れられたのであった。

月刊誌『月刊朝鮮』96年12月号（朝鮮日報

夫とは強制離婚をさせられ，娘二人だけ社発行）には同誌記者によるこの問題に関を連れて暮らしていた。収容所内ではそして最も詳しいレポート「北韓に地下教会

れこそ珍しく，常に笑みを浮かべ，一人でが百ある」が掲載されている。筆者はＴＣ

私たちの知らない歌を口ずさんでいた。

Ｕ学生らと現在その翻訳作業を始めたとこ

いつだったか，配給されたトウモロコ

ろなので，近い将来何らかの形で日本語にシの米が足りなくなって，彼女の娘と美みほして発表したく願っている。同レポートに湖のあいだで大喧嘩が始まった。食べもよると，平壌だけでも地下教会が30存在すのが極端に少ない収容所ではよくあるこるという。主として戦前からの信者とそのとであった。収容所では押しの強い人間

家族が数人単位で集まって礼拝を持つといが勝つ。しかしそれを見た彼女はただちうスタイルらしい。押し入れの奥に穴を掘に，自分の娘が奪ったトウモロコシをそって日曜日にそこに入り，声を出さずに讃っと美湖の手に握らせた。

美歌を歌い，手で写した聖書を読むという「お母さん，私は何を食べればいいの」ような地下礼拝の状況も伝えられている。

目にいっぱい涙をためて母を恨めしそ

最後に紹介するのは，政治犯収容所に約うに見る娘に，その女性は不思議なことみ10年入れられ出所後に韓国に亡命した姜哲

ほ

を言った。

煥氏（京都に住んでいた在日朝鮮人の父が「昔，とても遠い国に神様の息子がお60年代北朝鮮に帰国した後に北朝鮮で生ま生まれになったの。その方は『汝ら，何117キリストと世界第８号（1998年）

を食べるか，何を着るかを憂うるなかれ』「彼女に何か起きたようだな」と教えてくださったんだよ。その方がす「私もそんな気がします。その保衛員

べて解決してくださるでしょう」

は，前々から彼女に目星をつけて狙って彼女は泣きやまない娘をなだめながら連れて行った。
聞くところによると彼女は，キリスト教という迷信のような宗教を信じているいたらしいよ」「その女性，顔だちはとてもきれいだ
けど，おいそれと折れるような人じゃないみたいですね」とのことであった。そして祈祷というこ「強制離婚までさせてここまで引っ張とをするとも言われていた。私たちにはって来たのに，それ以上どうしていじめなじ

馴染まない話であった。しかし彼女の行ようとするのか……」

動とか話していることは，私たちと特にそれから１週間も経たないある日の夜

変わってはいなかった。ただ，たまに仕明け，気が狂ったような悲鳴をあげなが事に耐えられなくなるとき，ら泣く声と，保衛員の口汚い罵りが混ざ「主よ，おお主よ」

りあって聞こえてきた。食事中であったと言って大きなため息をつき，つぶや

私はスプーンを落とし，外へ走り出た。

くのであった。

「キリスト教の家の娘」というその女

保衛員たちはそうした行為を見ると，性と２人の子供が，保衛員たちに引っ立

目を血走らせて怒り，彼女の一挙一動をてられて殴られていた。その家の前には，監視しながらことごとにからみ，彼女の私たちが初めて収容所に来るとき乗った

労役は，ますます辛いものになっていっのと同じ，鉄の扉がついているソ連製ト

た。

ラックが止まっていた。私よりも先に来そのようなある日，保衛員たちは総括た人たちがその様子を見ながら，舌打ちのとき，その女性を立たせて「自己批判した。彼女らは強制的に，荷物のようにをせよ」と強要した。昨晩彼女の家をふ

トラックの中に放りこまれても，必死にいに襲って，現場を押さえたというのでなって手足をバタバタさせながら泣い

あった。

た。

「この女狐よく聞け。もしまた祈祷としばらくしてトラックは地煙を立てなかなんとかをやっていて見つかったら，がら消えて行った。これが彼女らを見る

そのときはおまえは終わりだぞ，わかっ

最後であった。私たちはみな何も言わな

てるか」

かったけれども，そのトラックの終着地
ヨンピョン

私ははじめ，その祈祷という言葉が脱が龍坪（残虐に殺される特別な収容所・走の陰謀とか，何か特別な目論みぐらい西岡補）だということは知っていた。

のことだと思っていた。

（姜哲煥，安赫著，池田菊敏訳『北朝鮮脱その夜，総括から戻ってきても，父と叔父はその女性に対する話を続けた。

118

出・上』文芸春秋，1994年，99〜101頁）〔韓国・北朝鮮地域研究

専攻〕

〔研究動向・実践神学（説教学）〕

Millard J. Erickson & James L. Heflin“Old Wine in New Wineskins”—Doctrinal Preaching in a Changing World—(Grand Rapids: Baker Book House, 1997), 269pp.

藤

原

導

夫

この小ペーパーは，説教学関係の一書をWorld）。即ち，変化の激しい今日のような取り上げ，書評というかたちにおいて，最過渡的時代において，求められるべき教会

近のアメリカにおける説教学の動向の一端

における説教のひとつに教理的説教があに触れてみようとするものである。

り，そのような認識とそれに基づいた説教の努力が重要であるとの主張である。

本書は昨年1997年にベーカー・ブックハ

本書は二人の著者による共同執筆というウス（Baker Book House）より出版されて形を採っており，一人は『キリスト教神学』

おり，アメリカの教会における最近の説教（Christian Theology）の著者として広く知の実情に触れ，その評価と今後の展望や指られているミラード・エリクソン（Millard

針を示唆するものとして非常に興味深く含

J. Erickson）であり，他の一人は長年の間，蓄に富む一冊と思われる。

サウスウエスタン・バプテスト・セオロジ

タイトルはマタイ９章17節の言葉をもじ

カル・セミナリー（Southwestern Baptist

ったものと思われるが，『古いぶどう酒を

Theological Seminary）において説教学の

新しい皮袋に』（Old Wine in New Wineskins）

教鞭をとってきたジェームス・ヘフリンとなっている。この表題によって暗示され（James L. Heﬂin）である。

ている本書の内容は，聖書に盛られている
古い真理を今日の社会や文化という新しい時代のコンテキストに対して如何にふさわしく適用するかということがテーマとされているということである。
そのような課題は更に具体的に的が絞られ，サブタイトルにおいて次のように表示

本書は４部12章から成っており，各部の表題は次の通りである。
第１部

問題の所在（Understanding

the Issues）
第２部

教理的題材の収集（Gathering

the Doctrinal Content）

されている。「変遷する世界における教理

第３部

的説教」
（Doctrinal Preaching in a Changing（Delivering Doctrine in Sermonic Form）

説教形式における教理の伝達

119

キリストと世界

第４部第８号（1998年）

その具体的実践に向けて（Get-ting it Done）

られた説教を好み，神学的な含蓄のある説教を退屈なものとして敬遠しがちである。
そして，そのような傾向は今日のアメリカ

第１部においては，主に最近のアメリカ
における教会の説教についての観察と評価の教会に非常に強く見られるものであるとの観察が述べられている。

が述べられているが，両著者による評価は

このような現状や傾向に対し，強い危機

概して非常に厳しい感がある。彼らは異口感を覚え，心を痛め，説教が礼拝において同音に，今日，アメリカの教会の多くにお脇役に退くのではなく，その重要性が再認いて，第１に礼拝における説教の価値と役識され，礼拝においてしかるべき本来の位割が減少してきていること，第２に説教に置を獲得すべきこと。同時に，教会の土台

おいてキリスト教教理や神学が語られなくとなり，その骨格となる教理の重要性が認なってきている傾向を指摘し，注意を促し識され，説教においてもっと教理が語られている。

るべきことが力説されている。

例えば，教会の礼拝において，「音楽」

以上のような観察は，著者自らも認めてや「ビデオ」や「ドラマ」等のプレゼンテ

いるように，その描写にはいささかオーバーションが段々と場を占める度合いが強まーなところもあるかもしれないが，アメリりつつあり，それに反して「説教」が礼拝

カの教会の説教の実情や傾向の今日的特徴

において，かつて有していた場所から後退を捕らえて伝えているという本質的な点にしつつあるというのである。礼拝の中で，おいては的を得ているものと思われる。

音楽やビデオやドラマ等には多くの場合，

日本の教会における説教の実情は，必ず30〜40分が必要であるとすれば，説教のたしも上述のごとくではないかもしれない

めには10〜15分しか残されておらず，これが，そのような萌芽の兆しはあちこちに散

では説教に多くのことを期待することはで見されるようにも思われる。そのような意

きないこと。しかも，このような例は現今味においても，本書で論じられていく事柄のアメリカの多くの教会に共通して見られを，日本の教会に対する語りかけとしてもる現象であり，決して例外的なものではな

受け取ることができるならば，少なからぬいことが指摘されている。

益を得ることと信ずるものである。

このような礼拝における説教の「持ち時第２部においては，聖書テキストから神間」の減少と共に，説教の焦点や内容が非学的・教理的使信を汲み出してくるための

常に現世利益的な傾向に流れ，本格的に神実際的な作業の手順や手続き等が詳しく展

学や教理を論じるという姿勢が喪失してき開されていく。例えば，６章は「教訓的聖ているというのである。アメリカ社会に深書テキスト」（Didactic Passage）から，どく浸透しているプラグマティックな文化ののように「教理」（Doctrine）を汲み取っ影響下にある多くの人は，むしろ日々の生ていくのかという手法が主に紹介されてい活を楽しむことに関係するような話題の盛る。続く７章においては，「説話的聖書テ120

キスト」（Narrative Passage）の場合におとの関連において展開され，９章においける，そのような方法がまた多くの例をもては，それが「説話的説教」（Narrativeって論じられている。

Preaching）との関連において展開されて以上のような方法の詳細については，評いく。

者に許されているスペースの関係上，ここ以上に見られるような神学的・教理的なでは触れることはできないが，実際にそれ内容を帯びた説教構成に関わる論述は，必らのページに目を留めるならば，説教者にずしも目新しいものとは思われない。ここ

とっての有益なアドヴァイスに満ちているにあるのは，これまでも為されてきたそのことを読者は発見することであろう。

ような説教構成手法の再確認であり，そのところで，本書の両著者に共通する基本上で両著者がその独自の視点から展開す的主張に，説教は聖書テキストの釈義を土る，そのような方法論の新鮮味のある提示台としつつ，しかも神学的・教理的レベルであろう。

にまで登り詰めて語られなければならない

しかし，「ドラマ的教理説教」（Dramaticということがある。即ち，釈義（Exegesis）

Doctrinal Preaching）と題された13章の内は主に，聖書テキストの意味をその歴史

容は，従来にはあまり見られなかった説教的・文法的側面より考察し，確定していく

構成とその提示方法という点において，新ものであり，説教は更にそこから神学的意しい試みのひとつと呼ぶことができるであ

味合いを汲み取った上で語られなければなろう。

らないという理解である。このような基本

ドラマ的教理的説教とは，聖書の有する的理解の上に立って，この第２部において神学的・教理的使信をドラマ形式にアレン

は，様々なタイプの聖書テキストから，神ジした説教スタイルにおいて，聴衆に伝達

学的・教理的使信を汲み出す作業の試みがしようとするものである。そして，それは展開されており，仲々に興味深いものがあ

何よりも（冒頭で触れたような）アメリカ

る。

社会や教会に見られる，情報の伝達という第３部においては，聖書テキストから読ものが単なる「言葉」や「文字」の世界かみ取られた神学的・教理的使信を今度は如ら近代文明が提供する多くの種類の「メデ何に説教に盛り込むかという方法論と，同ィア」の世界へと移行してきている状況に時にそれを今日の時代に適用するための方

対する対応策の一環として考え出されたも法論の試みが展開されていく。ちなみに，のということができるであろう。

７章においては，「講解説教」（Expository

例えば，説教者は神学的には「受肉」をPreaching）的な説教構成において，どの語るクリスマスの出来事を，ヨセフの視点

ように教理的説教を組み立て，整え，語っから（時には，ヨセフを思わせる外衣やサていくのかという道筋が提示されていく。

ンダルを身につけ，ヨセフの声音に似せて）８章においては，同様の試みが「主題説教」

臨場感あふれる仕方で説き明かしていくこ（Topical Preaching）的構成をもった説教とができる。

121

キリストと世界第８号（1998年）

あるいは，「新生」について，イエス・
キリストとニコデモとの対話を取り上げ，の教会における急務であると訴えているのである。

説教者はイエス・キリストを思わせる声音

しかも，説教の内容として盛られるべきでもって講壇の左側に立って語りかけ，次

重要なものとして，現在の多くの教会の説には右側に移って，今度はニコデモを真似教に欠けていると思われる神学的・教理的て応えることによって，説教をドラマ化し，使信を取り上げているのである。神学的・聴衆により強く聖書のメッセージを訴える

教理的使信は，聖書の本質的使信であり，ことができるのではなかろうかというので今日に至るまでのキリスト教会を築き上げある。

てきた屋台骨であり，それらが説教におい以上の例は，この章に盛られている様々て語られないとするならば，教会の健全ななドラマ的説教の試みのただ一端に触れた確立や成長は期待できないことが指摘されのみであるが，聖書テキストをドラマ化している。

て語る多くの例がこの章には盛られておこのような指摘に照らし，ひるがえってり，（自分が実際にそれを実行するかどう

日本の教会のことを思い巡らすとすれば，かを別にすれば）それらを読み進むだけでどうであろうか。本書で指摘されているよも仲々に楽しいものがある。

うな状況や傾向は，ここ日本には無いとすることはできないであろう。

この書を読み終えて感ずることは，ここいずれにしても，説教において「何を語では，アメリカ教会の今日的状況というコるか？」ということを真剣に問うていくとンテキストを踏まえながら，教会の説教にするならば，本書におけるこのような主張

おいて「何が真に語られなければならないは「時」や「所」や「状況」を超えて，常のか？」ということが，改めて鋭く，真剣に覚えられるべき説教の生命線であり，そに問い直されているということである。

のことを説得力をもって読者に訴え，改め著者も厳しく指摘するように，そこには，
これまでのような説教を教会の礼拝の中心て気づかせてくれるというのが本書の有する大きな意義であると思われる。

に据えるような認識が弱まり，説教はいつ

本書において，見逃すことのできないもしか脇役へと後退し，しかも説教の内容は

う一つの意義は，説教を「如何に語るか？」

現世利益をもっぱらとするような実利的方という点について，今日的状況を視野に入向へと押し流されてきてしまっているのでれつつ，大胆な取り組みの試みが提示されはないかというのである。

ているということであろう。神学的・教理

このような現況を憂いつつ，本書は聖書的説教を構成し，かつそれを適用する原理と教会史にその範を求めつつ，教会にとっや具体的実際例が本書には豊富に盛られてて，説教の意味と役割が如何に重要である

おり，それらを通して説教者は改めて多くか，ということが再認識されるべきであるのことを学ぶことができるであろう。

とし，礼拝における説教の回復こそ，今日122

しかし，この書の貢献はやはり，今日のアメリカ社会を踏まえた上での，説教の取れるようにも思われる。しかし，それら「コンテクスチャライゼーション」（Con-の主張の中には，今日の時代の波に耐え，

textualization）の新しい試みが展開されてやがて訪れる次世紀へと受け継がれ，更にいるというところにあると思われる。

豊かに活かされていくものが秘められてい説教を如何に語るかということを問題にるように思われる。

するならば，その説教を受容する聴衆とそ

パウロは福音の宣教のために，「ユダヤの置かれた状況を考慮するのは当然のこと

人にはユダヤ人のようになり，異邦人にはであり，そこにふさわしく見合った方法を異邦人のようになり，弱い人には弱い人の考究することはすべての説教者の課題とすようになり，すべての人にはすべての人のるところである。そのような課題と真剣にようになった。」（第蠢コリント9：19〜23）

取り組み，試行錯誤の中にも新しい道を切と述べているが，本書は説教学の分野におり開こうとし，その試みを敢えて提示し，けるそのような苦闘と努力から生み出され世に問うたのが本書であるということがでた，今日の時代に生きる教会に対する，示きるであろう。

唆に富んだ提言であろうと思われる。

即ち，様々なメディアによる情報伝達が深く浸透した今日の社会とそこに生きる

読者は本書を通し，アメリカの説教学の人々に対し，それにふさわしく適合するよ

最近の動向（それは日本の教会にもやがてうな説教伝達の方法とは何かということ

何らかのかたちにおいて波及してくると思が，教会の差し迫った問題として考究されわれるが）の一端を垣間見ることができるているということである。

ことであろう。

それらを巡る本書の議論の展開には，切り出されたばかりの鉱石の山のように，精

〔説教学

専攻〕

錬に至りつく前の玉石混交的な状況が見て123

CHRIST AND THE WORLD
No. 8 1998
Editor’s Comments
With deep regret the committee reports to the readers of Christ and the World, thedeath of Professor Hiromu Shimizu. Prof. Shimizu’s tanka poems provide a delightfulmodel for expressing the gospel in an authentically Japanese idiom. We will misshim, his contributions to the Church in Japan, to TCU, and to this journal. We praythat his family will find comfort in the hope of the Resurrection. Peace to his memory.
This 1998 issue of Christ and World will take a slightly different format. We haveadded an important section entitled Current Scholarly Trends. We hope that thissection will be both interesting and of practical use to our readers. Current Scholarly
Trend provides an overview of cutting edge scholarship in several fields: New
Testament, Christian Philosophy, Japanese Studies, Asian Studies, and Practics. For
pastors, scholars, and students, each essay should provide some interesting books
and articles for further studies, particularly in the reader’s own field. But most of us
do not have the time to “keep up” with the reading in all the areas in the theologicalcurriculum. These essays, therefore, which survey current trends in each area, offer
the reader with limited free time a useful and efficient way of “keeping up” in otherfields beyond his own. As an editorial committee, we are well aware that we havemade only a start. If readers express interest in these essays in Current Scholarly
Trends, we hope to expand it next year to include Systematic Theology, Old Testament,
Missiology, and other fields as well.
Lastly, the committee hopes the reader well also be pleased with the range andquality of the traditional articles in this issue. The reader will find introductions tothe significance of Christian theology in Africa and to the possibility of a Christian
study of Comparative Civilizations. The focus on Japan is well represented withthree articles: one on the connection between preaching the Old Testament and thehealth of the Christian church in Japan, another presenting the role of Christianhigher education in the current situation in Japan, and the third reflecting on how
the Lotus Sutra, with its incalculable significance for traditional Japanese religion,and the Gospel of Luke, with its incalculable influence on the cultures of the world, canilluminate the essential differences between Buddhism and Christianity. Lastly, I would
draw attention to the article on the nature of language. We use language everyday, but
this article helps us to see the Christian significance of the act of speaking.
May each enjoy good Christian reading,
Stephen T. Franklin
Chairman, editorial committee
Editorial Committee Stephen T. Franklin
Inoue Masami
Kiuchi Nobuyoshi
Kobayashi Takanori
Nishioka Tutomu
Editorial Assistant

Abe Isaku

Christ and the World is published annually in March. The subscription price is 1,500yen.
Published for the Faculty of Tokyo Christian University
301-5-1 Uchino 3-Chome, Inzai City, Chiba-ken 270-1347 JAPAN
Tel: 0476-46-1131, Fax: 0476-46-1405, E-mail: library@tci.ac.jp

東京基督教大学紀要

キリストと世界
1998年３月１日
発 行 者
発 行 所

発行
東京基督教大学教授会
東 京 基 督 教 大 学〒270-1347

印 刷 所
発行部数

第８号

千葉県印西市内野三丁目301-5-1

株式会社いなもと印刷
800部
頒価 1,500円

ISSN 0916-9881

東京基督教大学紀要
παντα ΧριστοςCHRIST AND THE WORLDC h r i s t a n d t h e Wo r l d

VIII

第 ８ 号

1998

第
八
号

CONTENTSThe Challenge of African Theology …………………… J. N. Jennings 1
The Possibility of Christian Comparative Studyof Civilizations ……………………………………………… K. Sakurai 17
The Old Testament and the Japanese Church ……………… M. Nishi 31
Christian Higher Educationin the Context of Japanese Culture …………………… T. Maruyama 50
Language-Wonder:
Theory, Pedagogy, and Research …………………… J. W. Poulshock 72
Contemplation and Impression: Correspondence between Hokekyo(The Lotus Sutra) and the Gospel of Luke ………………… S. Obata 125
Current Scholarly Trends:
New Testament …………………………………………… T. Kobayashi 101
Christian Philosophy ………………………………………… H. Inagaki 108
Japanese Studies (Japanese Church History) ………… Y. Yamaguchi 112
Asian Studies ………………………………………………… T. Nishioka 113
Practics (Homiletics) ……………………………………… M. Fujiwara 119

Tokyo Christian University

一
九
九
八

東
京
基
督
教
大
学

アフリカ神学の挑戦 …………………………………… J. N. Jennings
1
キリスト教比較文明論の可能性 ………………………… 櫻井 圀郎 17
旧約聖書と日本の教会 …………………………………… 西
満 31
Christian Higher Educationin the Context of Japanese Culture …………………… 丸山 忠孝 50
Language-Wonder:
Theory, Pedagogy, and Research ………………… J. W. Poulshock 72
観照と感動─『法華経』と『ルカ福音書』の照應 ─ …… 小畑
進 125［研究動向］
新約学
第四福音書における「人の子」解釈の最近の動向 …… 小林 高徳 101
キリスト教哲学
キリスト者のための現代哲学案内 …………………… 稲垣 久和 108
日本研究（キリスト教史）
日本キリスト教史の近況 ……………………………… 山口 陽一 112
アジア研究
北朝鮮の「キリスト者」に関するいくつかの資料 …… 西岡
力 113
実践神学（説教学）
Millard J. Erickson & James L. Heﬂin“Old Wine in New Wineskins”— Doctrinal Preaching in a Changing World — …………… 藤原 導夫 119

1 9 9 8 年３月

東京基督教大学