Mitsuho Ikeda
Reflexiones sobre la violencia política y la antropología:
la actualidad guatemalteca

En “El Mundo Maya: Miradas Japonesas.” Pp.179-209,
Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida, 2006

Reflexiones sobre la violencia política y la antropología:
la actualidad guatemalteca
Mitsuho Ikeda1

Termine como termine esta guerra, nuestra victoria sobre vosotros [los judíos] es decisiva. Nadie sobrevivirá ni testimoniará
10 que vio aquí. Si acaso alguien sobrevive y da su testimonio,
nadie creerá 10 que escucha. Probablemente alguien podrá sospechar de nosotros y se originen controversias. Habrá investigaciones por parte de los historiadores pero nadie podrá probar
la verdad. Porque os liquidaremos a todos vosotros y, así, borraremos todas las pruebas de la historia. Nosotros [los alemanes]
somos los únicos intermediarios de la historia dellager (campode concentración).
Un soldado del SS alemán (apud Levi, 2000) 2

1. INTRODUCCIÓN

Este artículo es una reflexión antropológica sobre la experiencia de la violencia
política, durante la guerra civil guatemalteca que transcurrió entre los años 1961
y 1996, Ypresta especial atención a los siguientes puntos: ¿Cómo lo experimentaron y cómo lo cuentan ahora los guatemaltecos?3 Existen varios artículos y
1 Universidad de Osaka (1-1 Senri Expo Park, Suita 565-0826, Japon). Publicado originalmente en japonés en Anuario de Antropología Social (Shakai Jinruigaku Nenpo) 28: 17-54, 2002. El
texto en español fue preparado por la Mtra. Yuko Takeda y revisado por el autor y por el Comité
Editorial de la UACSHUM.
2 Este comentario de un soldado del SS alemán durante la Segunda Guerra Mundial, aunquefue pronunciado individualmente, conllevaba más bien una connotación de la conciencia colectiva del SS contra los "presos judíos." De ahi que pueda interpretarse como un discurso nazi contra
los judíos (Levi, 2000: 3-4).
3 Las fuentes de información para la elaboración de este artículo son el fruto de mis trabajos decampo en los departamentos de Huehuetenango y Totonicapán, así como de mis experiencias per-

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trabajos realizados por periodistas y científicos sociales, desde aquella época
hasta la actualidad, sobre la etapa denominada de La violencia, etapa durante
la cual se agudizó particularmente la violencia política en la meseta oeste hacia
finales de los setenta y principios de los ochenta, (e.j. Carmack, 1986; Montejo,
1986; Smith, 1990; Falla, 1992; Montejo y Akab, 1992; Perrera, 1993; Stoll, 1993;
Bastos y Camus, 1994; Lovell, 1995; Cabrera, 1995; Ikeda, 2000). Por otra parte,
se han editado varios documentos oficiales sobre este trágico período histórico,para revelar la verdad y transmitirla a las nuevas generaciones. Tanto la CEH(Comisión para Esclarecimiento Histórico) como REMHI (Recuperación de laMemoria Histórica), compilaron una gran cantidad de documentos orales parala búsqueda de las causas y la identificación de los culpables de la violencia.
Como lo mencionan los informes, estos trabajos nunca abarcan la totalidad dela historia por la complejidad de la misma; de ahí que el intento de esclarecimiento de_la verdad requiera de un esfuerzo continuo.
En búsqueda de justicia social en el caso guatemalteco, se observan intentos
de sacar a la luz la verdad, castigar a los responsables de la violencia y realizar
una "reconciliación"4, con base en un justo" castigo", y a cierta" amnistía" entre
sonales en la ciudad de Guatemala y en el departamento de Sacatepéquez, durante mi participación en un proyecto de investigación científica internacional subsidiado por el Ministerio de Educación, Cultura y Deportes del Gobierno japonés (1998-1999), "Investigaciones antropológicas sobrelas prácticas comunitarias en el proceso de urbanización" (Jefe del proyecto: Shigeharu Tanabe,Museo Nacional de Etnología) y otro subsidiado por el Ministerio de Educación del Gobierno japonés (1998-2000), titulado "el nacionalismo guatemalteca y el ethno-nacionalismo maya en el contexto de la globalización" (Jefe del proyecto: Yoshinobu Ota, Universidad de Kyushu). Una parte demi trabajo fue leída en el Congreso de la Asociación Japonesa de Estudios Latinoamericanos (el 3de junio de 2001) bajo el título de "Guatemala, después del acuerdo de paz". Quisiera agradecer al
profesor Shin Inoue y los tres árbitros anónimos que leyeron mi manuscrito y me dieron opiniones
sugerentes. Hasta ahora, mis investigaciones se centraron en el tema del desarrollo regional (Ikeda,
1997, 1998, 2000, 2001), de ahí que el presente artículo constituya un nuevo desafío personal dereflexionar detenidamente sobre el tema del desarrollo en relación con la violencia política.
4 Recientemente se escuchó pronunciar la palabra "reconciliación", en diversos contextos, comosi fuera una solución para los conflictos ideológicos, el ejercicio de la violencia coercitiva, losproblemas raciales, los conflictos étnicos, etc. (Whittaker, 1999). Sin embargo, esta palabra tiene
una larga historia. Por ejemplo, en español, llegó a significar "reconversión" en un sentido religioso. Asimismo, a puede designar la acción de retornar para recuperar algo que se había perdido. En "Problemas nacionales de la actualidad", el documento confidencial titulado "Victoria
82" y publicado en Guatemala durante el gobierno del general Ríos Montt en 1982, la palabra se
usa para expresar un objetivo nacional: "promover la reconciliación de los guatemaltecos divididos, para construir una familia unida por la paz y armonía nacional" (Black, 1984: 189).

los agresores que reconocen sus crímenes y las víctimas sobrevivientes y losfamiliares de los fallecidos. Una de las condiciones sociales que permita una
aplicación justa del castigo y el otorgamiento de la amnistía se manifiesta a
través del esclarecimiento y de la explicación pública de lo que verdaderamente ocurrió en términos de violencias políticas. La pregunta para nosotros es entonces cómo poder determinar los modos en que los saberes de la antropología
social y cultural pueden contribuir a este proceso. Desde mi punto de vista, la
metodología y el saber de la antropología no solamente contribuyen a esclare. cer la verdad de la experiencia de la violencia política, sino que también constituyen un intento de reflexionar y de superar los problemaspragmáticos y teóricos que la actualidad le plantea a la antropología.
Con base en esta convicción personal, voy a reflexionar sobre los aspectos dela violencia política ocurrida en Guatemala. En el presente texto, el concepto
de violencia política se deriva de la teoría del poder de Hannah Arendt, segúr:tla cual la violencia física se minimiza en la fase del establecimiento del poderpolítico. Insisto en la validez de la teoría de Arendt por la siguiente razón: mientras que las disciplinas tradicionales, en particular ·las ciencias políticas, handiscutido exclusivamente el tema de la violencia en su dimensión física y en
relación con el poder que ejerce el Estado moderno, el concepto de violencia
que propone Arendt tiene una dimensión simbólica que ha sido ignorada hasta
el presente. Los cuestionamientos que se han desarrollado y los frutos que se
han obtenido desde el campo de la antropología sobre los fenómenos de la violencia son afines a la perspectiva de Arendt. Es la razón por la cual en este
artículo se procurará mostrar la validez de un análisis sociológico que permita
dialogar con los protagonistas, y de alguna manera con la violencia, mediante
el análisis de la "cultura del miedo" . Por otro lado, se señalarán las limitaciones
del paradigma psicológico para la investigación de la violencia (política), un
paradigma que, irónicamente, ha contribuido a forjar imágenes estereotipadasde América Latina, como un refugio del terrorismo y de las drogas, donde lasituación política se caracteriza por la corrupción política, la dictadura, la revolución, etc. De manera más concreta, y a partir de mis propias experiencias guatemaltecas, examinaré la relativa posibilidad de confrontarse cara a cara con los"protagonistas ficcionales y constructivos" de los hechos de la violencia. De ahí
que mi interés se centre en una reflexión antropológica sobre el compromiso·
subjetivo de procurar dialogar directamente con tales protagonistas ficcionales
y constructivos.

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2. EL CONCEPTO DE LA VIOLENCIA POLíTICA

Hannah Arendt señala a la cultura de la violencia juvenil, típica de los ámbitos
universitarios de los EE.UU. a finales de los años sesenta, como un fenómeno
nuevo, que ella relaciona con el fin de una era en la cual el Estado actuaba comola única autoridad que ejerciera la violencia mediante las guerras (Arendt, 1973;
1995). Según esta autora, la guerra no es sino el ejercicio de una violencia basada
en la tecnología. Sin embargo, cuando el avance de la tecnología alcanza un nivel
destructivo global, llega el momento·de asegurar un equilibrio en las relaciones
internacionales. De ahí que para el Estado, la violencia ya no se limite únicamentea la guerra, sino que su noción ha de ampliarse para incluir a nuevos fenómenos
violentos como, por ejemplo, las revoluciones. O sea, la violencia deja de ser una
emanación del sólo del poder estatal. Para Arendt, la violencia y el poder sonconceptos contradictorios en política. En otras palabras, la violencia no puede
establecer el poder de un individuo sino que contrariamente a esto, el poder estásiempre basado en la voluntad colectiva susceptible de producir la violencia, ya
que, en sus propias palabras, el poder" se relaciona con la habilidad humana decooperar con los demás" (Arendt, 1973: 122). Por lo tanto, difeFencia la fuerza ovoluntad colectiva, de la voluntad individual. Mientras que la primera representa el "poder", la última remite a la "autoridad". Por otra parte, la violencia es una
fuerza física instrumental, planificada, y ejercida para aumentar la potencia
natural, y por lo tanto, la violencia puede sustituirse por una fuerza natural.
Arendt establece una distinción entre poder y violencia: "La diferencia másevidente entre el poder y la violencia se deriva de su fuente legitimadora. Mientras que el poder siempre busca un grupo legitimador, la violencia no requiere detal grupo hasta cierto nivel, ya que depende únicamente del instrumento (... ) Una
forma extrema del poder ocasiona una enemistad de todos (el grupo) contra uno,
mientras que la violencia extrema provoca lo contrario. Esta última no puede ser
ejercida sin ningún instrumento" (Arendt, 1973: 125). De ahí que para ella, lo opuesto a la violencia no sea la no-violencia, si no una fuerza simbólica individual
llamada autoridad, y el poder es contradictorio con la violencia dado el carácter
siempre colectivo del mismo. Más aun, la violencia es inversa al poder. Es decir
que la violencia se minimiza cuando se establece y se normaliza el poder. s
5 La aplicación del "Cuadrado Semiótico" de Greimas (1992) ilustra las relaciones ·entre laviolencia, el poder y la autoridad según Arendt (Figura 1). La violencia (SI) ocupa un lugar opuesto
al poder (-SI). La diferencia entre el poder (-SI) y la autoridad (S2) radica en su carácter colectivo- .
(-51) e fudividual (52), aunque ámbos no se relacionan con una fuerza coercitiva como en el caso

La visión arendtiana se distingue claramente de la concepción tradicional del·Estado, una concepción según la cual éste es el único agente monopolizador
de los aparatos de la violencia (policía y las Fuerzas Armadas). Asimismo, según nuestra comprensión tradicional de la violencia, lo opuesto a la violencia
es la no-violencia y por ello la violencia administrada por el Estado (por ejemplo por los aparatos policiales y militares) es simplemente una expresión representativa del poder estatal. Por lo tanto, la comprensión de la violencia política
se ha reducido al abuso o al ejercicio equívoco de los aparatos de la violencia
estatal. En cambio, según Arendt, el poder es fundamentalmente contradictorio
con la violencia,6 y si tomamos a esta autora en serio, es menester que modifiquemos nuestra comprensión tradicional y defensiva de la violencia política.
Las argumentaciones ideológicas y dogmáticas producidas por la psicología-que abordaremos en otra parte de este trabajo-, han desempeñado, hasta
ahora, un papel central en las discusiones sobre la necesidad del monopolio delos aparatos de la violencia por el Estado moderno. Esto se debe también a cierto conformismo nuestro que defiende la tesis de que l/tratándose de sociedad
humana, es inevitable renunciar a la violencia". Pero es hora ya de ir más allá deestos conformismos y de volver a plantear el problema de la violencia - unproblema real y que nos concierne a todos- a la luz de un l/método" concretode la antropología.
. de la violencia. En el cuadrado, la revolución (-52), que es un concepto clave a ojos de Arendt(1995) para entender la relación entre el estado y la violencia, es la única fuente de la fuerza
coercitiva y colectiva. Según Arendt, la revolución, a diferencia de la guerra, es un. fenómeno
social muy particular de la modernidad: justifica el ejercicio de la violencia colectiva como partedel derecho natural, para lograr la "libertad" humana. El concepto de la violencia de Arendt es
significativo, como se muestra en el cuadrado, siempre y cuando se lo relacione al fenómeno
violento de los fenómenos modernos. Sin embargo, esto excluye a los instintos humanos y elementos psicológicos para analizar los hechos violentos. Véase también la nota 6.
6 La Figura 2 es una aplicación del "Cuadro Semiótico" de Greimas (1992) a los conceptos delaparato de la violencia del estado moderno. En este caso la violencia (51) también ocupa un lugar
opuesto al poder (52) como el caso de la Figura 1. En base al concepto del contrato social, el pueblo
deposita su derecho a ejercer la violencia en el estado moderno y de ese modo, el estado se convierte
en el único agente legítimo que accede al aparato de la violencia. El poder estatal (-52) es, por un
lado, un recurso fundamental para monopolizar el aparato de la violencia y por otro lado, está
legítimado únicamente por el consenso popular. Donde la paz (-SI) es garantizada, se minimiza laviolencia, y esto es una condición social para denunciar a los aparatos de la violencia (por ejemplo
los aparatos policiales y militares). En una situación pacífica e ideal, desaparecería la función delaparato de la violencia (policiaca) que consiste en mantener el orden nacional, y por lo tanto,
tal aparato sería utilizado únicamente para la autodefensa de la nación. Véase también la nota 4.

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3. ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO DE LA VIOLENCIA POLÍTICA,
CON ÉNFASIS EN EL TERRORISMO DE ESTADO

A pesar de las consideraciones arendtianas sobre la violencia y el poder, y de su
convicción de que la violencia se minimiza cuando se establece el poder, es
históricamente evidente que el Estado moderno no ha dejado nunca de ejercer
una violencia constante. En su investigación precursora, "Terror and Resistance", Walter caracterizó los abusos de la violencia por parte del Estado de lasiguiente manera (Walter, 1969). En primer lugar, el terrorismo de Estado, por
un lado, adopta una forma diferente en cada cultura y, por el otro, tiene características interculturales. En segundo lugar, el Estado posee la capacidad para
generar la violencia y en muchos casos la ejerce. En tercer lugar, el terror no es
el producto del ejercicio de ultima ratio del Estado, sino que, en realidad, es ejercido como prima ratio protestatis. Es decir que el terror no desaparece del sistema
del Estado moderno actual sino que sigue siendo cotidiano y real en muchas
sociedades. Por lo tanto, el tema del terror plantea un cuestionamiento global
que puede derivarse de las realidades sociales de algunos casos particulares.
Por consiguiente, es significativo reflexionar antropológicamente sobre la problemática de la violencia política desde la dimensión de la realidad social decada sociedad.
Veamos entonces las contribuciones de los antropólogos al respecto. Según
Sluka, los antropólogos han tratado el tema de la violencia política como la"cultura de miedo" (Sluka, 2000). Taussig argumenta que la cotidianización endémica de la tortura y del homicidio político fomenta una cultura del miedo(Taussig, 1992). En el caso latinoamericano, se observó el dominio de la culturadel miedo en la Argentina, desde finales de los años sesenta hasta principios delos ochenta, en Chile, bajo el régimen pinochetista (1973-89) y en Guatemala,durante la guerra civil. Mencionando al caso guatemalteco, Green define la violenta situación de la guerra civil como la "transformación del m.iedo en una
rutina". Una cultura del miedo es el producto de un imaginario colectivo, creado
cuando miedo y terror se vuelven rutina. Esquemáticamente, el proceso socialdel fomento de una cultura del miedo es el siguiente. (i) las fuerzas de izquierda armada tienen un éxito político, (ii) la autoridad ve una potencia amenazadora latente en dicho éxito, (iii) los sospech()sos son detenidos para la prevención de actos subversivos, (iv) se obtienen confesiones recurriendo a la fuerza,(v) la tortura se vuelve una práctica cotidiana y (vi) el número de desaparecidos
va en aumento.

Esta serie de procesos provoca la formación de los siguientes sentidos sociales: (i) desesperación'y conciencia de un estado de peligro en la sociedad, (ii)aumento de conocimientos e imaginaciones sobre los" enemigos" en la sociedad, (iii) justificación del acto terrorista, (iv) demostración de la potencia agresora del enemigo, (v) aparición de grupos paramilitares y torturadores y (vi)consolidación del sentido social del terrorismo de Estado.
No obstante, dicha argumentación en tomo a la cultura del miedo tiende a
simplificar el concepto de la cultura, anc1ándolo en dos polos contradictorios,de un modo similar a como ocurrió con el concepto de la "cultura de la pobreza" (Lewis, 1966; Leacock, 1971). El concepto de la "cultura del miedo" explica,
por un lado, el proceso del surgimiento de la violencia política como un mecanismo universal, y por el otro, est';l conceptualización se reduce a una explicación esencialista que surge de un contexto particular que se experimenta en laviolencia política (universalidad y particularidad). Como ocurre en el caso delos debates sobre la "cultura de la pobreza", estas dos explicaciones se contradicen entre sí. La explicación universalista, en efecto, subestima las condiciones
particulares en que surgió la violencia política en cada contexto social; en cuanto a la explicación particularista, ésta tiende a interpretar la "cultura del miedo" como un fenómeno meramente particular (los casos de Argentina, Chile,
Guatemala) y que lleva el sello de ciertas raíces culturales. Sin embargo, paraquienes experimentaron la violencia, 10 importante es saber, a través de estas
nociones y conceptos, en una forma concreta, por qué se dio, por qué fue inevitable y cómo se la hubiera podido evitar en determinada fase histórica. Las motivaciones de estos cuestionamientos no responden a una curiosidad intelectualque busque encontrar enseñanzas en los hechos históricos, sino que consisten
en promover una reflexión contemporánea y dialéctica sobre la violencia y lasconsecuencias de la misma (e.j. Said, 1998,2001).
Ahora bien, se han señalado las dificultades que se plantean para las investigaciones antropológicas, tratándose de violencia política. En primer lugar, sibien el trabajo de campo es un método fundamental para la antropología, es
lógicamente difícil realizar una observación participativa cuando se trata de laviolencia política. No se puede estar deliberadamente presente durante las escenas de :violencia, no parece ser posible llevar a cabo una observación participativa en el campo de la tortura o bien realizar una encuesta en el momento de
un ataque armado, y ello aun cuando muchas veces los antropólogos se hayan
visto lamentablemente implicados en situaciones'violentas (Nordstrom y Robben,1995).

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Pero a pesar de esta limitación, hay que subrayar que la violencia política no
se limita, en sentido estricto, al "terreno" en el cual ésta se ejerce, sino que también forma parte de la vida cotidiana, durante la cual la gente vive la violencia
de la "memoria" derivada de las experiencias físicas pasadas. Asimismo ha detomarse en cuenta la importancia de las acciones de conmemoración colectiva,
por ejemplo los juicios, las reuniones políticas y los ritos religiosos que tratan
explícitamente de violencia política. El tema de la violencia política, en fin, no
se limita al campo de la violencia en sí. De hecho, si el miedo y la violencia física
nos impiden una práctica de campo en sentido literal, 10 que Taussig plantea
como estudios sobre la cultura del miedo abre un área de investigación quelucha contra el miedo que nos impone un silencio sobre la violencia política
(Taussig, 1992).
Por lo general, las consecuencias de la violencia política dividen a la sociedad en dos partes: los agresores y sus víctimas. Aunque esta división parezca
obvia al analizar los hechos de la violencia policíaca, en realidad y conforme lainvestigación vaya avanzando, nos damos cuenta de es menester reconocer que
este esquema resulta demasiado simplista. Así por ejemplo, Robin (1996) experimentó en carne propia la posibilidad de que los investigadores simpaticen
con los agresores de los derechos humanos. En su caso, conforme se sucedían
las entrevistas a los militares argentinos implicados en las ejecuciones extra constitucionales que tuvieron lugar durante la época de la "guerra sucia", se dio
cuenta de que no sólo habían violado los derechos humanos, sino que tambiéneran, al mismo tiempo, "caballeros intelectuales". El bien y el mal, en efecto, noson siempre excluyentes, sino que muchas veces conviven en un mismo individuo. Además, al continuar las entrevistas con las dos partes, agresores y víctimas, frecuentemente los antropólogos se sienten obligados a cambiar la maneraesquemática en la cual entienden al bien y al mal. A este tipo de tensión de laque no se ven exentos los antropólogos a la hora de investigar sobre la violencia
política, Robin le da el nombre de seducción etnográfica (1996: 72).
Esta tensión se deriva de muchas presuposiciones que hacen los académicos,
mismas que tienen un impacto sobre la objetividad de la investigación en general, y en particular sobre la capacidad que tienen o no los investigadores paraconservar una cierta distancia l/moral" con respecto a sus objetos de análisis. A
manera de ejemplo, muchos académicos manejan de manera implícita la premisa de que es menester defender a los derechos humanos y tomar partido por lasvíctimas. Ello ilustra con claridad la dificultad de tratar etnográficamente los
casos extraordinarios que involucran al medio y al terror. De ahí la necesidad

de reflexionar con más detenimiento sobre los métodos de la etnografía antropológica cuando éstos pretenden tratar el tema que nos interesa..
Una opción es investigar e interpretar las problemáticas de la violencia política recurriendo al método usado en el campo de la psicología. Por ejemplo,
Suárez-Orozco propone" darle voz a los que no la tienen", esto es a los familiares de las víctimas y a los agresores, como la meta de las investigaciones psicológicas y etnográficas (Suárez-Orozco, 1990:354). No obstante, me parece que
su investigación no ha logrado del todo 10 que con: ella se pretendía. Sus análisis
psicológicos, en efecto, más que darle voz a los afectados por sucesos violentos,
se limitan a etiquetar a aquéllos mediante terminologías psicológicas tales comola de "sicótico", la de "negación histérica", "fantasías", "alucinación", "delusión", ethos paranoico" etc.; de ahí que sus métodos hayan suscitado numerosas controversias. Se puede por lo tanto afirmar que la explicación psicológica es
aún limitada en su capacidad de hacer que la voz de los afectados se dé a escuchar y de provocar un debate público sobre el efecto de la violencia política, en
una dimensión más social.
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4. DIALOGAR CON LOS PROTAGONISTAS FICTICIOS Y CONSTRUCTIVOS
DE LA VIOLENCIA POLÍTICA

¿Cuál es entonces el punto de vista que adopté a raíz de mis investigaciones
antropológicas y de las experiencias que viví en Guatemala? Lo que es menester hacer, me parece, es dialogar con los protagonistas construidos ficcionalmente por el hecho de haber estado involucrados, ya sea activamente o pasivamente, en los sucesos violentos que acontecieron.
Como ya mencionamos, el intento de comprender los hechos de la violencia
política solía partir de la premisa de que existe una dicotomía insalvable entre"agresores" y "vÍctimas". Según este esquema, los agresores son militares, policías, patrullas, enemigos del pueblo", como también lo son sus cómplices civiles. Por otra parte, las víctimas son, ya sea miembros de determinados gruposétnicos, ya sea los creyentes en ciertas religiones, los partidarios de partidos
políticos opositores, gente subversiva, en fin, todos éstos constituyen las víctimas civiles. Sin embargo, esta dicotomía esquemática tiene como única función
el determinar tajantemente que "10 increíble" (lo violento y lo bárbaro) para
nuestro sentido común, se debe a una situación social muy particular conocida
como "la cultura del miedo". De ahí que los que no hayan estado involucrados
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directamente en los hechos violentos sean meros espectadores. Para liberarnos de la tentación de convertirnos en unos espectadores curiosos, hay que
renunciar a la visión esencialista que busca implícitamente caracterizar a lossujetos en cuestión, ya sea como los grupos de agresores, ya sea como las víctimas. En otras palabras, es menester considerar a todos los involucrados enla violencia política, sean éstos agresores o víctimas, como protagonistas construidos ficciona1mente en función del proceso de la violencia política (ej. Kurimoto, 1996) ..
El trabajo de los antropólogos consiste en escuchar la voz de esas personas, ypara lograrlo, es menester contestar las siguientes preguntas: (i) ¿Cómo escuchar a estas voces? Se trata de las voces del "Otro", y por lo tanto, más específicamente, la interrogante es (ii) ¿Cómo pueden los antropólogos interpretar esa. distinción? Ellos deben llevar a cabo esta reflexión preliminar encaminada adar una respuesta a estas interrogantes.
Según Yoshinobu Ota, cuando los antropólogos tratan de escuchar la voz delOtro -ésta es una expresión metafórica7 y al mismo tiempo concreta y realsurge una doble dimensión de responsabilidad. En primer lugar está la exigencia de dar cuenta de la naturaleza de las propias prácti.cas de investigación, y en
segundo lugar, el deber de dar una respuesta al clamor del Otro (Uemura Yotros,
1999: 52). Si los antropólogos asumen ambas responsabilidades llegan a un punto
en que sus observaciones y prácticas dejan de ser meros conocimientos académicos para convertirse en algo que puede compartirse con la gente local y que
permite que dicha gente esté en condiciones de entender y eventualmente criticar lo que dicen y hacen los antropólogos. Ota, basándose en estudios de caso yen debates sobre los movimientos mayas en Guatemala, da, desde varias perspectivas, argumentos el. favor de una condición social que permita dicha comunicación verbal entre la gente local y los antropólogos (Ota, 1999, 2000). Este
nuevo punto de partida para la investigación señalado por Ota no solamentealienta y hace fuerte a la gente local quienes le ven sentido a los trabajos antro7 Para comprender el sentido del "acto de enunciación", debemos renunciar al esquema clásico d.e la lingüística según el cual lila voz singular, lógica y elocuente" es superior a "la voz confusa, ilógica y silenciosa". Obviamente, el espacio en que el antropólogo escucha al testimonio de
una experiencia de violencia es muy dinámico: en éste, elementos opuestos hacen su apariciónde manera simultánea: el silencio y la elocuencia, las lágrimas y la risa, la calma y la turbación, lacompasión y el desprecio. Es precisamente por reconocer lo significativo de lo invisible y el matizdel silencio que propongo que el "acto de enunciación" abarque la totalidad del "acto relacionado con la enunciación" que aparece en el proceso de la comunicación humana interpersonal.

pológicos, sino que también constituye una aportación para los paradigmas
prácticos de la antropología (ata, 1998).
"Hacer fuerte" significa introducir un poder productivo que abre nuevas
opciones o caminos y que permite también realizar varias potencialidades humanas (ej. Tanabe, 1997). Este sentido de "hacer fuerte" o "darle poder" libera
de las ideas fijas y establecidas. Lejos de desviarse de las proposiciones básicas de la antropología que persiguen la auto comprensión a través de la comprensión del Otro, la antropología se libera del imperativo categórico según
el cual la misión de la misma ha sido la de comprender al Otro sin más, paralograr una condición social que le permite al antropólogo ser el agente subjetivo en relación con ese Otro (ata, 2000; Spivak, 1998, 1993: 294). Lo anterior
no niega que la expresión que aquí privilegiamos tenga originalm~nte que ver
con las relaciones de poder que han sido estructuradas y construidas histórica
y socialmente.

5. VARIOS ASPECTOS DE LA VIOLENCIA POLíTICA

Hasta aquí hemos hablado de fenómenos socioculturales tales como las consecuencias de la violencia política, y de las posibilidades de -comprenderlos desdeuna posición antropológica. La sección siguiente consta de seis partes, en las
cUales se analizarán varios aspectos de la violencia política en Guatemala, desde la etapa final de la guerra civil (1987 en adelante) hasta la actualidad.
5-1. El terror
Se ha dicho y repetido que en Guatemala la derrota militar de las guerrillas
izquierdistas era un hecho innegable (Lijima y otros, 2000: 22). Un ex militantede la aRPA (Organización Revolucionaria del Pueblo Armado), partícipe de lasactividades guerrilleras en el departamento de El Quiché~ le confió al autor en
1999 que la traición del Padre Pellecer fue decisiva para la derrota de la aRPA yel EGP (Ejército Guerrillero de los Pobres). El hecho de que este jesuita formara
parte del Gobierno permiti6 a los "enemigos" descubrir los planes de las operaciones armadas antes de que los guerrilleros las llevasen a cabo. No obstante,
por aquél entonces, entre 1987 y 1988, no había posibilidad de que la gente y losmedios se enterasen de tal situación. De hecho, las guerrillas aun emboscaban yatacaban al Ejército)' y las mismas continuaban con sus actividades violatorias

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de los derechos humanos contra los civiles y, sobre todo, contra la población
indígena.
En aquella época (finales de los ochenta), hablar públicamente sobre las acciones violentas del Ejército era tema vedado. Es indudable que este mismo
hecho implica la gravedad de una situación amenazadora, en la cual vivía lapoblación. Hasta las fuentes diplomáticas estadounidenses prohibían a sus ciudadanos viajar a Guatemala, a pesar del notablemente bajo número de turistas
en aquél entonces si se lo compara al nivel actual. Un informe realizado por un
antropólogo, que trabajó en el departamento de Chimaltenango, entre 1998 y
1991, muestra que esta situación se prolongó (Green, 1995).
Los secuestros eran frecuentes no sólo en las ciudades grandes, sino también
en las ciudades de provincia colindantes con las bases militares. Un testigo ocular hablaba de escenas de secuestros, ocurridas a principios de los ochenta, comosi hubiesen tenido lugar el día de ayer. Grupos de militares bajaban repentinamente de un camión de color caqui y secuestraban a los civiles de una manera
totalmente arbitraria, sin implicación concreta alguna. Los recuerdos están vivos. Cuando los familiares de los secuestrados iban a las bases militares a preguntar por el paradero de sus seres queridos, eran recibidos con indiferencia
por los militares; no les hacían caso. Ante esta situación alarmante, los familiares intentaron hablar directamente con los militares jubilados y los veteranos
que desempeñaban la función de reclutar localmente a las tropas o bien con las
personas que gozaban de alguna influencia sobre los miembros del partido que
simpatizaba con las Fuerzas Armadas, el MLN (Movimiento de la Liberación
Nacional), buscando evitar que los secuestrados acabasen siendo torturados oejecutados. Insistentes, los familiares fueron a la sección de inteligencia de lasFuerzas Armadas, y pidieron informaciones acerca de su paradero. La situación en los departamentos no era muy distinta. Los familiares fueron hasta lacapital e hicieron lo mismo. Por eso, las oficinas de las bases estaban siempre
atestadas con familiares de desaparecidos pidiendo información..
Cundía el terror entre la población sobre todo ante la fuerza especial contrasubversiva del Ejército denominada kaibiles. Según un indígena, éstos "viven y
se entrenan en las junglas sin agua ni abastecimientos, comiendo perros y ratas.
Para desarrollar su ferocidad, sus entrenamientos incluyen el beber la sangre delos enemigos muertos y el comer lagartos. En fin, los kaibiles son como animales
que se nutren de la sangre humana."
La ropa de camuflaje, el jeep, el helicóptero eran imágenes que despertaban
el miedo de la gente. Así, durante la fiesta del santo patrón de una ciudad en elaltiplano de los Cuchumatanes, apareció un hombre gigante, vestido con ropa
de camuflaje, con una boina roja y lentes de sol Ray ban; iba en un jeep, acompañado por soldados, para "ver," o inspeccionar, la fiesta titular. Al percatarse dela presencia de estos soldados, la gente dejó i~ediatamente espacio para ellos,
distanciándose unos metros. Cuando se marcharon, un borracho, hablando en
voz baja, se atrevió a ironizar diciendo que los soldados habían" estropeado lafiesta", los demás participantes mantuvieron silencio. Obviamente, la presencia de los soldados había provocado tensión y puesto nerviosa a la gente.
5-2. Patrullas civiles
El gobierno de Ríos Montt organizó el movimiento de los "Patrulleros de Autodefensa Civil" (PAC)8 en los pueblos del altiplano de los Cuchumatanes a partirde junio de 1982. Eran milicias civiles armadas con modelos anticuados de rifles M-1, divididas en grupos para turnarse el trabajo de patrullar los pueblos ycontrolar los caminos.
En realidad el propósito del Ejército al organización las PAC era formar una
red de auto-control y vigilancia dentro de la misma sociedad civil, de modo que
el Ejército prescindiera de la administración directa de la violencia. Según losinformes del REMHI (Recuperación de la Memoria Histórica) y la CEH (Comisión para Esclarecimiento Histórico) se han revelado algunos hechos espantosos sobre las PACo En muchas ocasiones, sus miembros no solamente colaboraron con el Ejército sino que también tomaron parte activa en las masacres de lospueblos (REMHI, 1988; CEH, 1999). En un pueblo dado, aunque las PAC noparticiparon de las masacres, torturaban a los ciudadanos que no llegaban atiempo a su tumo de trabajo. Como castigo ejemplar a los infractores los desnudaban y arrojaban a un pozo lleno de agua donde permanedan la noche entera.
Este pueblo es~ localizado a una altitud de 2 400 m, rodeados de crestas de 3 600
m. No es difícil imaginar el frío penetrante durante la noche (Oakes, 1951a: 3).
Dicho sistema de patrullas civiles creó un clima social nuevo y confuso en
los pueblos. Antes de desarrollar este sistema, el alcalde ejerda autoridad policial bajo el puesto de juez de ¡>az. La policía constaba en ese entonces de alguaciles voluntarios -de cada comunidad. Sin embargo, el papel del alcalde como
8 Se observaban dos maneras de hacer referencia a ese sistema o a sus milicias entre la gente.
Aunque los "PAC" o "Patrulleros de Autodefensa Civil" eran expresiones más formales, por lo
general las expresiones "patrulla" y "patrulla civil" eran de uso más cotidiano.

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juez de paz se redujo a la mera administración de multas y castigos, dado quelas patrullas civiles, en las cuales participaban todos los hombres menores de 60
años, ejercían una autoridad policial autónoma. Las familias influyentes de lospueblos aúmentaron sus poderes gracias su influencia sobre los comandantes
y vise-comandantes de las patrullas. El nuevo poder que surgió dentro el sistema de los patrulleros civiles formó una estructura de poder coercitiva en las
comunidades.
Alrededor de fines de 1987 e inicios de 1988, ya era visible que las fuerzas
izquierdistas habían perdido su potencial para llevar a cabo acciones guerrilleras en el altiplano de los Cuchumatanes, por lo que el ambiente tenso que
dominaba a las patrullas civiles de esa región de Guatemala se atenuó notablemente. En un día calmo de otoño visité a unos amigos que formaban partede la patrulla en un puesto de guardia. Ya no se inspeccionaban a los pasajeros en los caminos, donde solamente pasaban los conocidos locales. Los patrulleros yacían tendidos sobre el césped, detrás del puesto de guardia, me
soltaban preguntas una tras otra sobre la vida en Japón. Después de la charla,
yo propuse tomar una foto como recuerdo. De repente, los patrulleros sacaronsus fusiles, guardados en el puesto, y formaron filas en buen orden. Empezarona discutir entre ellos cuál pose representaría mejor su función como patrulleros. Esta escena me dio la impresión de que el sistema de las patrullas civiles
estaba lejos de abandonar su influencia en la vida civil; moldeaba fuertemente
sus hábitos.
Por un lado, es indudable que el gobierno impuso el sistema de tales patrullas acompañado del uso excesivo de la violencia. Pero por otro, no hay que
olvidarse que este sistema se consolidó como un aparato para mantener el orden, por ejemplo, en este pueblo. En aquella época, en Guatemala se denunciaban a los patrulleros civiles las disputas, los sucesos violentos, la embriaguez,
etc. Respondiendo a estas denuncias, los patrulleros civiles detenían y encarcelaban a los implicados. Al día siguiente la Alcaldía aplicaba alguna medida disciplinaria, con base .en procedimientos administrativos sencillos. En fin, el sistema de los patrulleros civiles funcionaba como un aparato de poder en lasociedad civil. Además, algunos consideraban preferible ese sistema que el dereclutamiento. M.ientras que el último era percibido como un aparato rigurosopara ejercitar la masculinidad, el primero era para servir al pueblo. Así pues,
los patrulleros civiles mantenían su autoridad en febrero de 1993, cuando se
instituyó el Juzgado de Paz en cada Ayuntamiento, debido a la modificacióndel Derecho Civil.

aEl Gobierno y la unión de las guerrillas izquierdistas ll~garon a un acuerdo depaz a finales de '1996, y por lo tanto, se decidió el desvanecimiento de las patrullas
civiles. Numerosos milicianos y ex milicianos se concentraron en las plazas frentea la iglesia, para participar de la ceremonia del desarme. El lamento de los retirados ex milicianos era muy profundo. Aun cuando los pueblos recuperaron la
tranquilidad al culminar la ceremonia y con la retirada de los grandes automóviles blancos que llevaban a los observadores de las Naciones Unidas, los ex milicianos permanecieron en las calles, en los bares, o frente a las casas de sus ex
comandantes. Aquella noche no se retiraron de las calles; éstas se llenaron delamentos y llantos de hombres borrachos. Algunos se embriagaron hasta quedarse dormidos en las aceras; pasaron la noche entera a la intemperie.
Unos meses más tarde, los ciudadanos expresaban su descontento: a su parecer, el Ayuntamiento no controlaba cabalmente los sucesos violentos y las disputas entre los borrachos de la comuni,dad. Aunque no se vertían opiniones directas
que insistiesen en la recuperación del sistema de las patrullas civiles, de hecho
algunos mantenían una imagen positiva de las mismas. Sus remembranzas evocaban los buenos momentos pasados, en los cuales las patrullas mantenían elorden de la comunidad.
Tiempo más tarde se creó una nueva organización policial denominada Policía Nacional Civil (PNC). A partir de 1997 la policía de la PNC llegó a este
pueblo indígena. Pero estos policías, vestidos de uniforme de color azul marino, eran vistos como extraños por la población indígenay tardaron en acostumbrarse a su presencia en el pueblo.
5-3. Confesar
A diferencia de los finales de los años noventa, durante los ochenta era tabú
hablar en público sobre la violencia política, en particular sobre el genocidio definales de 1987. No obstante, nadie pudo imponer un silencio absoluto. Un funcionario del Instituto Indigenista Nacional (UN), que actuª,lmente ya no existe,
me cuchicheó advirtiéndome sobre ciertos cuerpos secretos del Ejército en aquél
momento preciso de 1987: "No digas a nadie lo que te conté... todo el mundo
sabe que estas cosas no se hablan en público. Ten cuidado de no arriesgarte." La
gente, en medio de la violencia política, trataba de transmitir la situación de"terror" que se vivía en la Guatemala de aquella época. El momento de difundir ese sentimiento de terror llegaba de forma inesperada y, por lo tanto, no hay
que anticipar siempre tal ocasión.

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¿Qué es confesar? Se puede confesar de dos modos, por un lado intencionalmente para explicar algo o por otro de forma casual no prevista. De cualquierforma, el hecho de confesar siempre ocurre en el transcurso del diálogo entre
dos personas. Por lo general, el que confiesa intencionalmente empieza su confesión de la siguiente manera: "Supongo que ya sabes que ... ", II¿Ya te contó alguien que ... ? Por otra parte, el que confiesa casualmente llama la atención deloyente, bajando la voz o cambiando de tono, según la situación. La revelaciónde hechos confidenciales tiene sus propios protocolos y procedimientos.
Existía una brecha entre el que cuenta sobre la violencia experimentada yquien lo escuchaba. Esto no era debido al grado de "confianza mutua". Es cierto
qU,e yo deseaba escuchar la historia oculta sobre la violencia política. Puedo
nombrar varios motivos de este interés personal casi inconsciente a mi perspectiva sobre la justicia políticamente correcta, aunque paradójicamente estoy conciente de que no siempre puedo comportarme como deseo. Por un lado meinteresaba escuchar a las personas que experimentaban la violencia política, ypor otro, yo controlaba este deseo para respetar el sufrimiento de esas personas. Pero me pregunto, ¿para qué respetar si mi comportamiento de escucharlos necesariamente les forzaba a recordar los hechos violentos que les hacíansufrir? ¿Son el mismo tipo de sufrimiento experimentar la violencia y recordar
el hecho pasado de la violencia? Me turbé al enfrentarme con una escena de lapelícula Shoah (1985), en la cual el director, Claude Lanzmann, mostraba su"voluntad impositiva de hacerles contar".9 Es decir, Lanzmann obstinadamente
forzaba a confesar a los sobrevivientes la experiencia del Holocausto; no podían seguir recordando y rompían a llorar. Al mismo tiempo, sentí una fuerte
simpatía por la intención de Lanzmann. Porque si nadie cuenta lo sucedido,
jamás se esclarece la verdad. En este sentido comparto la misma "motivación deconvencer". Pero surge otro cuestionamiento: ¿quién tiene derecho a tener esta
motivación y a ejercer una voluntad impositiva a los afectados por la violencia,
y cuándo se justifica todo esto?
Si no me pertenece el derecho a ejercer una l/voluntad impositiva de hacerles
contar", ¿Por qué las víctimas me confesaron sus experiencias? ¿Lo confesaron
por su "voluntad de contar" la verdad? El estilo de conversación tanto de hacer
confidencias como de revelar los secretos, basado simplemente en la confianza
entre el hablante y el oyente tiene sus límites, en el sentido de. que el hablantes~tisface su "voluntad de contar". Sin embargo, curiosamente, las confidencias
9

Véase también el guión publicado por Lanzmann (1995: 261-2).

dejan su carácter personal una vez que son compartidas entre los dialogantes,
ya que lo contado empieza a difundirse y tener un sentido social, cuando eloyente lo interpreta y lo comparte con otras personas. lO ¿Podrá, entonces, larevelación de un secreto del hablante al oyente transformarse en una red dedifusión con un sentido más público? Para eso, nos damos cuenta del sentido yde la importancia de trabajos para recuperar la historía de la violencia experimentada, en los idiomas locales de las comunidades indígenas, a diferencia delos métodos de entrevistas oficiales implementados por el gobierno, organizando animadores de reconciliación" conformados por personas de la localidad,
de parte dela REMHI (lijima y otros, 2000: 11-15).
11

5-4. Las cruces
Hay dos niveles de cuestionamientos sobre la experiencia de la violencia política. Por Una parte, de personas afectadas que preguntan, ¿Por qué vivimos en
una situación de violencia política? ¿Por qué sufrimos la violencia política y desu consecuencia? Por otro lado, hay otro tipo de preguntas por parte de quienes
simpatizamos con las experiencias ajenas. ¿Por qué tuvieron que vivir la violencia política? ¿Por que él, ella, ellos o ellas tienen que sufrir la violencia política?
Se pueden dar varias respuestas a dichas preguntas, determinando algunas
causas, que nunca son imparciales de las posiciones personales que interpretana una situación violenta ya ocurrida. Esencialmente la v:iolencia es algo imposible de entender en medio de una situación de violencia para los que la experimentan. Sin embargo, los narradores dan sentidos a tal hecho incomprensible
en el proceso de recordar su experiencia violenta para reconstruir el pasado.
10 Como ejemplos de la difusión de lo enunciado, hay numerosos casos de los sobrevivientes
de los campos de concentración de los Nazis. Por ejemplo, Philip MüIler, un checo-judío sobreviviente de Auchwitz, integrante del Sonder-Kornmando, reflexiona y cuenta voluntariamente su
experiencia en el campo de concentración. "Estaba convencido de que siempre había esperanza,
mientras continuaran nuestras vidas. Nunca debemos desesperamos mientras tengamos el aliento de la vida. De esta manera, pudimos seguir luchando cada día, cada semana, durante aquellavida cruel, anhelando los meses y años del futuro porvenir. Tal vez podremos liberamos de este
infierno algún día. Era nuestra esperanza" (Lanzmann, 1995: 319). El Sonder-Kornmando era un
comando especializado, en el cual los judíos asignados liquidaban a los otros presos judíos yremovían sus cuerpos. La mayoría de los integrantes del Sonder-Kornmando siguieron el mismo
destino de sus víctimas a manos de los nazis, para suprimir las pruebas de esta abominable verdad. Eran obligados a ser agresores y víctimas.

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Así, un pasado incomprensible se transforma en una historia comprensible. Este
proceso de reconstrucción del pasado no solamente tiene la función de encontrar las causas y efectos de los hechos pasados para que los que no los conocen
entiendan este pasado. Para el narrador, recordar su experiencia de la violencia,
reconstruirla como un pasado, como una historia y contarla a los demás tienen
un sentido particular. Es una práctica de vida. Su transmisión de la historia
pasada abre, al mismo tiempo, un espacio donde compartir la experiencia con
los no involucrados y por consiguiente la posibilidad de construir algún proyecto común con vistas al futuro.
Existe una etnografía clásica sobre la población donde yo investigo, escrita
por Maud Oakes sobre la cosmovisión con base en un trabajo de campo realizado entre 1945 y 1947 (Oakes, 1951b; Perrera, 1993: 135-153). Oakes explica quelas dos cruces que aparecen en el título de su libro, Las dos cruces de Todos Santos,
representan, por un lado, la visión del mundo cristiano y por otro lado, la de losmayas. En esta ciudad, hay personas que aún poseen la versión de este libro(publicado en 1969) y a veces se ponen a explicar lo escrito así como las fotosdel libro, hasta la actualidad (1987-1999). Pero las dos cruces que aparecen en ellibro, una cruz alta de madera (una cruz maya) y otra cruz blanca baja de cemento (una cristiana), en el atrio de la iglesia, justo frente a la fachada, fueron
removidas a principios de los sesenta por los sacerdotes catolicos. Además fueron expulsados los chmanes (los sacerdotes mayas que presidían las ceremonias
religiosas) y retiradas las imágenes de los santos mayas de la iglesia. u Incluso seles prohibió celebrar los ritos en algunas tierras consideradas por ellos sagradas.
Como resultado de la represión contra la religión maya, ésta perdió su carácter
público. Pero esta tradición enraizada en la vida de los mayas no desapareció porcompleto, incluso después de todas las restricciones. Sobrevivió tanto en los ámbitos privados, traducidas en las fiestas populares para celebrar a los santos patronos y las cofradías, como en los ámbitos individuales y familiares.
Los movimientos de la reforma católica en Guatemala (promovidos por parte de la Acción Católica), así como los "Evangélicos" (grupos protestantes pro11 En Guatemala actual, normalmente se llama sacerdote maya a la persona que efectúa losritos mayas. Sin embargo, el chman de la región de habla mam se diferencia del aj q'ij de Totonicapan y Chichicastenango, supuesto representante típico de los sacerdotes mayas por su carácter
social. Sin embargo, el significado social de chman tampoco es unánime. Hoy en día, incluso se
han difundido los nombres tanto aj q'ij como aj kab'a en las regiones de habla mam, y además, haydiferencia en el significado social de chman entre una comunidad donde existía una división
social clara y una ciudad donde el chman perdió su influencia social a partir de los sesenta.

venientes de los EE.UU.), replegaron aún más los ritos tradicionales de losmayas. Por ejemplo, a la comunidad a la cual aludo aquí llegó una ola derenovación católica a principios de los setenta. En aquél contexto, el papel de lossacerdotes católicos adquirió un nuevo sentido social: instruyeron activamente a catequistas, dieron apoyo a los campesinos que sufrían por la falta detierras, contribuyeron en la mejora de la higiene de los pueblos e instalaron
sanatorios en la ciudad, y también promovieron la organización de la Juventud Católica.
El clima de la guerra civil que dominaba la ciudad comenzó a transformarsea principios de 1981 aminorando sus rasgos más violentos. En opinión de lagente, se comenzaba a recuperar la tranquilidad (Ikeda, 1998: 72). En realidad,
el número de la población había disminuido significativamente, ya que muchos
se refugiaron en otras ciudades para escapar de la violencia. Aun en un ambiente en el que no se había completamente erradicado el clima violento de la ciudad, un grupo de chmanes instaló dos cruces de madera de tamaño natural el
día 15 de abril de 1982. Una, en frente de la iglesia y otra, en una zona arqueológica, tierra sagrada de ritos mayas. Se señaló que la motivación era que según elpunto de vista propio del grupo, el hecho violento que había atacado la ciudad
era un signo de castigo de los "nuestros antepasados de los mayas," así como de los"dueños del cerro en cuatro puntos cardinales," al hecho de que justamente hacía 20
años se habían removido las dos cruces de la ciudad. Por esta razón, este grupo
de chmanes reinstaló nuevamente las dos cruces para que no acontecieran máshechos violentos en la ciudad. Sin embargo, los ritos mayas no recuperaron su
antigua influencia pública. Ya en 1982 un grupo evangélico hacía propaganda
contra los católicos y las religiones tradicionales. Esta disputa religiosa ya era
evidente y pública al año siguiente cuando un predicador evangelista reprochó
el desfile religioso de los católicos en la época de la fiesta del santo patrón, y loscatólicos respondieron agrediéndolo violentamente. Este predicador había sido
antes católico. A principios de los setenta simpatizaba con las acciones de lossacerdotes católicos, que promovían la explotación de nuevas tierras y la emigración de los campesinos a las mismas. Sin embargo se convirtió al evangelismo en el año 76. En 1982, se exilió a México para escapar del peligro y vagó porla selva durante tres meses, ya que" aún no existían campos de refugiados en
aquél entonces", según sus propias palabras, le llegó una revelación de Diosen su sueño y se hizo un predicador. Provisto con esa nueva misión de propagar el Evangelismo, había vuelto a la ciudad el día previo a la disputa pública
con los católicos.

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El crecimiento de la influencia sobre la comunidad de los evangélicos en losnoventa, después de la retirada de los sacerdotes Maryknoll a causa de la guerra civil, marcó un claro contraste con los católicos que hasta entonces habíanejercido su influencia. La difusión del evangelismo arrinconó todavía más a losritos tradicionales de los mayas, que pasaron a ser considerados mera hechicería personal. Sin embargo, poco a poco los movimientos mayas empezaron aganar una fuerza importante en el nivel nacional. Sobre todo, el movimiento
por la recuperación de los ritos tradicionales, llevado a cabo por los sacerdotes
mayas, en la meseta oeste, canalizó en movimientos para la recuperación de loscaracteres públicos del chman en cada comunidad. En 1997 un chman de mediana edad se convirtió en una figura central en la comunidad por sus extraordinarias habilidades mágicas, desplazando al chman de edad avanzada, que formó
parte de aquellos que habían reinstalado las dos cruces en 1982. El chman demediana edad propuso, a principios del 98, colocar una nueva cruz frente a laiglesia y, para ello, organizó un nuevo movimiento compuesto por un nuevo
grupo de chmanes para reunir subscripciones de la población. En julio del mismo año logró instalar la nueva cruz. La nueva tenía una forma distinta a laanterior: era en realidad un conjunto de dos cruces, compuesto por una gigantey otra pequeña, a la altura de la cintura humana. Esa nueva cruz apareció en laplaza ubicada en frente de la iglesia, pero la gente la utilizó de una manera
inesperada. La plaza se había convertido en un espacio de la vida cotidiana, enel cual se instalaba el mercado cada sábado y donde se estacionaban los vehículos, y peor aun, algunos ataban sus animales domésticos a la cruz y otros orinaban hacia ella. Finalmente alguien tuvo que pegarle un cartelito que advertía:"se pone multa a.quienes no respetan la cruz".
Hoy ese chman ha muerto. Se comenta que falleció casi como un mártir, dado
que la gente le había pedido en demasía ayudarle con sus extraordinarios poderes como "hechicero", y ya que para llevar a cabo los ritos era siempre necesario
consumir muchísima cantidad de aguardiente, el pobre hombre murió intoxicado de alcohol.
5-5. Críticas
La finalización de la guerra civil, que había durado 34 años, no fue garantía dela llegada de la paz. La cruel realidad era que después de cuatro años aun no se
había desvanecido la violencia social. La "situación detestable" de la política
guatemalteca no mejoró sino que empeoró a los ojos de los militantes de ladefensa de los derechos humanos dentro y fuera del país como lo mostraban elasesinato del obispo Juan Gerardi en abril de 199B, las amenazas a y asesinatos
de militantes gremiales y defensores de los derechos humanos, la desaprobación del proyecto de modificar la constitución nacional que incluía la garantíade los derechos de los indígenas, como resultado de la votación nacional demayo de 1999; la victoria de la elección presidencial de Alfonso Portillo en enero de 2000, candidato derechista del Frente Republicano Guatemalteco (FRG) yla asunción de ex general Efrain Ríos Montt al cargo de presidente del Congreso Nacional etc. Esta serie de sucesos no fueron más que una situación estresante para los defensores delos derechos humanos. Ellos estaban inconformes con
tal situación y se quejaban de no comprender las condiciones sociales que lapermitían.
Me percaté de que esta "situación detestable" significaba algo distinto paralos indígenas de la meseta oeste: aumento de la diferencia entre los ricos y lospobres; alza en el costo de la vida; aumento de actividades criminales (saqueos,
secuestros y asesinatos). En fin, el descontento de estos indígenas se centraba
en la "irresponsabilidad" de un Gobierno incapaz de mantener el orden ni castigar a los "criminales".
Los pronósticos de los medios de comunicación en medio de las campañas
electorales reportaban que ni el Partido derechista FRG ni el partido oficialistade centro-derecha, el Partido de Avanzada Nacional (PAN) alcanzaron una ventaja definitiva. Ninguno de los dos candidatos de estos partidos obtuvo la mayoría en la primera vuelta realizada a finales del año 99. En la segunda vuelta,aunque el porcentaje de la votación no fue elevada, con la victoria abrumadorade Portillo, elFRG llegó al poder por primera vez en su historia.
Yo pregunté por los pronósticos de dicha elección presidencial en tres zonas
indígenas, y curiosamente, todos los entrevistados preveían la victoria del FRG;
todos ellos respondieron de una manera similar, "el FRG es el partido de Ríos
Montt" y "Guatemala busca un Gobierno fuerte." La imagen positiva del FRG
surgía como contraria a la del PAN, de modo que el apoyo al FRG tenía uncomponente de crítica hacia las políticas implementadas por el PAN: la promoción de la descentralización administrativa y la privatización de las empresas
estatales~ Frente a estas respuestas inesperadas yo planteaba preguntas estereotipadas: "¿Por qué ustedes apoyan al general que mató a muchos indígenas?". Quizás esta pregunta era más confusa para ellos y las respuestas eran variadas.
Algunos se quedaron callados. Otros dijeron, "no 10 sé", "no hubo genocidio ennuestra comunidad", "-el Ejército lavó el cerebro de los indígenas", "el general

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Ríos Montt, de hecho, rinde por Guatemala", "no fue el general el que mató alos indígenas. Fue otro", etc.
En esta ciudad hay una escuela de idioma español para extranjeros de una
organización sin fines de lucro, uri tipo de ONG (Ikeda, 1997). Los estudiantes
de esta escuela se alojan en las casas de las familias indígenas que hablan mam
y español. Una de las razones de la popularidad de la escuela es precisamenteesta posibilidad de conocer la vida cotidiana de los indígenas, que permiten alos estudiantes experimentar un turismo étnico. En 1997 un profesor de la escuela estableció una nueva escuela, con el apoyo de una ONG, y ofrecía una
educación parecida. En estas escuelas, como una de las actividades extracurriculares, ofrecían'conferencias nocturnas para" aprender la histórica y la culturadel pueblo". Los vecinos experimentaron una época de genocidio. Los estudiantes extranjeros de las 'escuelas, de edades avanzadas provenientes de losEstados Unidos de América, poseían conócimientos de los acontecimientos históricos del genocidio de esta dudad y participaban en las conferencias activamente. Yo era coordinador voluntario de estas conferencias y a mis ojos esos
estudiantes eran, sin duda, defensores de los derechos humanos. Los temas más'candentes en las conferencias en 1999 eran los siguientes: Uno, sobre el tema
histórico (Ikeda, 1998), "¿Por qué las guerrillas, que en teoría luchaban por el
pueblo, mataron a los indígenas en esta ciudad?" y la otro, sobre la situación
actual, "¿por qué la gente de esta ciudad apoya al FRG?"
Yo traté de dar algunas explicaciones a dichas preguntas, pero los estudiantes
nunca estaban conformes. Es decir que no eran explicaciones para satisfacer alideal de los defensores de los derechos humanos. Las explicaciones eran incomprensibles para ellos porque en sus cabezas las guerrillas izquierdistas luchaban
por el pueblo y los indígenas no debían apoyar al partido del ex-dictador que
había matado a muchos indígenas. Para esos estudiantes extranjeros, los profesores eran "simpatizantes derechistas", la historia de la violencia de las guerrillas
contra los indígenas era un invento militar porque."no puedo creer que las guerrillas eran malas'~. Estas interpretaciones, basadas en una' cerrada visión de losderechos humanos, provocaban un sentimiento irritante contra los indígenas. Me
hizo recordar que durante la guerra civil el Ejército difundía su propaganda contra las guerrillas, definiéndolas como los "subversivos". De la misma manera, lairritación de los defensores de los derechos humanos tenía un carácter similar aaquella propaganda militar que simplemente defendía sus propias ideas.
No niego que yo formaba parte de estos defensores de los derechos humanos. Yo también identificaba la brutalidad del Ejército del general Ríos Montt aprincipios de los ochenta y la ideología d~l FRG del 98. Para averiguarlo realicé
unas entrevistas él los candidatos del FRG y participé de la campaña electoraldel FRG. Pero firme con mis propias ideas y prejuicios, sólo pude mal interpretar 10 que decían aquellas personas del FRG. A mi parecer, si un candidato delFRG (ladino o mestizo) hablaba amablemente al público indigena,·no era más
que un camuflaje de su racismo. Si otro hablaba de la "unión nacional," yo 10
interpretaba como una crítica indirecta contra los movimientos indigenistas ypara colmo, la frase "un país fuerte" se conectaba directamente a la aspiración. de un estado militar totalitario.
Todo era confuso para mí. Por eso, un día me atreví a hacer una pregunta a
un amigo indígena que asumía una posición en la directiva de la campaña local
del FRG: "Aún no puedo comprender por qué tú apoyas al FRG." Su respuesta
fue algo inesperada, llena de un matiz irónico. No estaba enfadado, pero unpoco irritado por mi incomprensión. La resumo. Él entendía perfectamente 10que había hecho Ríos Montt contra los indígenas durante la guerra civil. Sin
embargo, la victoria electoral del FRG era casi segura, y si el candidato local deeste partido ganaba el puesto de la alcaldía, se podía esperar un gran apoyo
gubernamental por el nepotismo que reinaba. "¿Es uno culpable por apoyar al
FRG para esperar un apoyo gubernamental y el consecuente beneficio para esta
ciudad indígena que ha sido discriminada durante mucho tiempo? Sabes que lafamosa Rigoberta Menchu aprendió español para reclamar por los derechos delas indígenas. Lo que pretendemos es algo similar." Obviamente estas palabrasde mi amigo me impresionaron. Al año siguiente, tomó posesión de la alcaldía
un candidato local del FRG, como mi amigo había previsto.
5-6. De una antropóloga a otro antropólogo
A mediados de los ochenta, una antropóloga, a quien llamaré Mima, visitó a
una espiritualista de Samayac, un lugar ubicado en la ciudad de Mazatenango(departamento de Suchitepéquez ). Su objetivo era preguntar por el paraderode su colega de trabajo, una secretaria de 26 años, secuestrada durante la "muyviolenta" conmoción social. Le pregunté a Mirna por qué hablaba de un "secuestro" y no de una" desaparición". Me contestó que había un testigo visualde la escena del secuestro de su amiga. Éste vio a :unos hombres empujarla yobligarla a subir a un automóvil.
A pesar de la búsqueda incansable de la familia, la secuestrada no aparecía.
Fue entonces cuando Mirna visitó a la famosa espiritualista de Samayac con un

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colega de la oficina. Mima no le contó a la espiritualista lo que había ocurrido,
sin embargo, ella inmediatamente le dijo que su amiga había sido víctima de unsecuestro a manos del Ejército. De pronto, la espiritualista fue poseída por el
espíritu de la chica secuestrada y cambió el tono de su voz y entre gemidos,
decía; "¡Ay...me d:uele! ¡Ya no me busquen más ... ! Ya estoy en un lugar muy lejosde ustedes ... ya estoy en paz ..." Mirna me contó posteriormente que la persona
que derramaba lágrimas en aquella escena no era nadie más que ella: ni investigadora ni antropóloga.
El padre de la víctima murió sin saber el paradero de· su hija. Desde su desaparición, no había hecho él otra cosa que buscarla, solicitando el esclarecimiento de su paradero a una oficina militar, pegando carteles con la foto de la
joven, etc. Desde el punto de vista de Mirna, la tragedia que de repente se apoderó de su vida acortó su existencia. Mirna no le contó lo sucedido en Samayac.
"¿ Cómo era posible contarle al padre de mi amiga todo lo que había visto en
casa de la espiritualista?"
A raíz de su experiencia personal en Samayac, Mima se enteró de muchos
episodios misteriosos ocurridos en muchas partes de Guatemala. Sin embargo,
me dijo en una ocasión (a principios de 1999) que le daba temor hacer público
estas historias por ser guatemalteca. Por eso, me pidió transmitirlas a muchas
personas de muchos países como si vinieran de una extranjera, para que no se
repita nunca más aquella tragedia reciente de la historia de Guatemala.

6. CONCLUSIÓN

En su obra La condición humana, Arendt expresa implícitamente su identidad
política a través de críticas severas a la "amnistía sin explicación de la razón"(1994: 370-380) porque este tipo de "amnistía" fomenta la desilusión social, leda la espalda a la aspiración a la justicia, y por ende obstaculiza el proceso dearraigo de una cultura democrática. Para Arendt, la alternativa a la "amnistía" noes la "venganza" sino el "castigo"; reinterpreta el sentido de la "amnistía" parainterpretarlo como un "castigo" justo. Señala que la "amnistía" y el castigo"
son componentes esenciales para poner fin, en el sentido estricto, a los conflictos humanos, aun cuando la "amnistía" sea interpretada en relación con una
explicación verbal, en el proceso práctico de llegar a la solución de los conflictos.
Desde mi perspectiva, esta sugerencia de Arendt es sumamente importantepara la antropología, ya que, en primer lugar, el objetivo final de nuestra disci11

Iplina es lIexplicar con las palabras", para propdrcionar visiones sociales sobre
el comportamiento humano, y en segundo lugar, la disciplina antropológica
requiere una participación e integración social, basada en trabajos prácticos llevados a cabo en el lugar de los hechos. Finalmente, dichos objetivos y metodologías propias de la antropología no son ajenos a las prácticas de la búsqueda desolución para los conflictos humanos. Lá búsqueda de la amnistía, en el sentido
dado por Arendt, como una explicación y una solución verbal, además de trabajar e integrarse en el campo, no solamente dota de sentido a los trabajos de losantropólogos en el contexto latinoamericano, sino que resulta de gran utilidad
para reflexionar sobre el pasado, el presente y el futuro de los diferentes contextos sociales.
Recordemos aquí a algunos pers~najes y a sus prácticas: los turistas extranjeros que se autodefinían como defensores de los derechos humanos y sentían
irritación ante la victoria electoral del FRG; mi amigo indígena que desafiaba ala opinión de esos extranjeros diciendo, lI¿es acaso condenable apoyar al FRG
con tal de beneficiar a nuestra ciudad que ha sido marginada por tanto tiempo?" ; el ex presidente quien dijo que era ideal revelar la verdad y castigar a losresponsables de los hechos, violentos. Sin embargo, creo que es algo imposible ...
Debemos ser más realistas", 12 Y los investigadores, apasionados por el exótico
mundo maya y su cultura, pero indiferentes a la historia reciente de la violencia
de Guatemala... Lamentablemente lo que tenemos aquí no son unos observadores curiosos de los asuntos del Otro tratándolos como objetos de sus intereses, opersonas convencionales que - incluso quizá y - defienden solamente sus propias posiciones.
Entonces, surge la pregunta: ¿cómo podemos "involucramos subjetivamente" en los asuntos del Otro como si fueran los nuestros? ¿Es acaso imposible
hacer que cada uno de IInosotros", devenga también protagonista ficcional yconstructivo de los asuntos del Otro? Desde mi experiencia personal, yo diría
que no. En mi calidad de japonés puedo hablar de IInuestra experiencia de laguerra", una experiencia que terminó ya hace más de medio siglo. Pero ¿por
qué me interesa el tema de la violencia política en Guatemala? Quizá no sea
difícil establecer una comparación entre dos acontecimientos históricos considerados como hechos pasados y ahora objetos de investigación. Sin embargo,
llegó un momento en que empecé a pensar que ambas experiencias, la de la
11

12 Entrevista al ex presidente Ramiro de León Carpio, por el diario La Hora (27 de diciembre de1991), extraída de L. Green (1995: 14).

203

204

violencia política en Guatemala y la de la guerra en Japón, no son sólo experiencias pasadas sino que, al mismo tiempo, para mí, "actor ficcional y (re)constructivo", son a la vez presentes y futuras.
Se publicaron y siguen publicando informes y documentos sobre estos dos
sucesos violentos del pasado. ¿Pero acaso nuestro esfuerzo ha sido suficientepara esclarecer la verdad, castigar justamente a los agresores, buscar una amnistía basada en la reconciliación entre las víctimas y los agresores? ¿Para transmitir todo nuestro pasado? Ambos acontecimientos han ocurrido en distintas
coyunturas históricas y sociales. ¿Pertenecen acaso al pasado y son por 10 mismo
completamente ajenos a nosotros? ¿Acaso forman parte de nuestras temáticas
contemporáneas? Para que así sea, es necesario involucrarnos subjetivamentecomo protagonistas ficcionales y reconstructivos de estos acontecimientos enel presente, y seguir aspirando a un futuro mejor. En este sentido, estas páginas no son sino un informe sobre una labor que está en marcha. y lo estará
eternamente.

8

Violencia
Ejercicio
individual

S1

Ejercicio
colectivo

205

Autoridad...................................... 8 2-S1" .................................... ~ -S1
Revolución

Poder(Fuerza coerciva)(Fuerza simbólica)

Relación....... opuesta

Relación.-.. contradictoria

Sentidocomún

FIGURA 1. Cuadrado semiótico: concepto de violencia de Arendt

Violencia
Ejercicio
individual

Ejercicio
colectivo

No-violencia

S1....................................~ S2-S.................................... ~ -S

Poder

(+)
Relación••.•..~ opuesta

8-8'Grado de la fuerza
Relación.-.. contradictoria

Paz

(-)

Sentidocomún

FIGURA·2. Cuadrado semiótico: concepto del aparato de la violencia

en el estado moderno

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