フクシマ・オキナワを視る目（1）～人々のブリコラージュ的実践に向き合う～

川

北

慧

＜キーワード＞ 存在論、存在様態、NIMBY、二重社会、ブリコラージュ的実践、戦術

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はじめに決定的な問いはいまや次のような問いである。すなわち、我々は、この考えることができないほど大きな原子力を、いったいいかなる仕方で制御し、操縦できるのか、そしてまたいかなる仕方で、この途方もないエネルギーが―戦争行為によらずとも―突如としてどこかある箇所で檻を破って脱出し、いわば「出奔」し、一切を壊滅に陥れるという危険か
ら人類を守ることができるのか？
（ハイデガー『放下』辻村公一訳、理想社より）1953 年 12 月 8 日、アメリカ大統領のアイゼンハワーは国連において「平和のための原子力利用（Atoms for Peace）」に関する演説を行い、国連の下に国際的な原子力機関を創設することを提案し、核の平和利用を世界で進めていくよう主張した。この背景には、ソ連の原発建設に対するアメリカの強い危機感があり、このスローガンによって原子力の平和利用こ
そが人類の進むべき道であるというイデオロギーが強力に作られていくこととなる 1。日本においても翌 1954 年にウラン 235 をもじって 2 億 3500 万円の原子力関連予算（いわゆる中曽根予算）がはじめて計上され、以後原子力政策が展開されることとなる。
こうした動きにいち早く反応し、原子力技術に強い疑問を抱いたのがハイデガーである。
冒頭の「放下」というタイトルの講演は 1955 年に行われたものであり、その中においてハ
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イデガーは「この途方もないエネルギーが―戦争行為によらずとも―突如としてどこかある箇所で檻を破って脱出」するのではないかと述べ、さらに「近い将来、地球上のどの箇所にも原子力発電所が建設されるだろう」と予言めいた言葉が続く。
フクシマでの惨状―人々の生活が存続不可能になり、剥奪され続けている現状を知る私た
ちは、ハイデガーが原子力の平和利用が謳われていた 1950 年代半ばに警鐘を鳴らしていた
1 「平和のための原子力利用」演説の翌年にアメリカは太平洋において「キャッスル作戦」と題した大規模な水爆実験を行い、第五福竜丸事件が起こるなど、アメリカが平和のためのみにおいて原子力技術を利用していこうとしたわけではないことは明らかである。
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ことを重く受け取らなければならない。そのうえで、本稿では「平和のための原子力発電所」
や「抑止力としての米軍基地」といった NIMBY―Not in my back yard ＝裏庭にはおかないでほしい―施設が自然と社会をハイブリッド（混交）したいわば「ハイブリッドモンスター」として、現在どのようなイデオロギーを帯びつつ存在し続けているか、記述することを試みる。
その際にハイブリッドモンスターを安直に「抵抗すべき対象」として理解することを注意深く避けたい。なぜならそれらは近代人が「自然 / 社会」を二元論的に捉え、それらを純化して理解したうえで「社会」の側からハイブリッドを捉えようとする行為であるからである。そのために冒頭ではハイデガーやラトゥールの議論を紹介しつつ、そもそも自然や社会、ハイブリッドという現象をどのように捉えるべきか考察する。そのうえで、フク
シマやオキナワ 2 における現状を「自然」の側からも語らせ、その地に生きる人々のブリコ
ラージュ的実践を認識論 / 存在論といった境界を越えて記述する。その際に人々の日常的実践を本質主義的にとらえようとする陥穽におちいることを避けるために「近代以降、ひとは真正な社会と非真正な社会という異なるあり方をした社会を二重に生きている」というレヴィ＝ストロースの「二重社会論」の視点を援用しつつ、真正な社会において人々がハイブリッドモンスターを「飼い慣らそう」とする「戦術」についても明らかにする。
また人類学徒かつ教員である筆者が現地でフィールドワークを行いつつ、教室というフィールド―真正な社会―にそれらを持ち帰り、授業を展開したうえで、アクターとして生徒と共にフィールドに出向き、実地調査を行うというプロセスを通して、筆者を含めた私た
ち自身のまなざしがどのように変化していったか、明らかにする。さらに人類学的視点から物事を見るという手法を教育活動に援用する可能性についても考察したい 3。

Ⅱ 「自然」を「開蔵」する
ハイデガーが自然と技術について論じたものとして最も入手しやすいのは『技術への問い』である。これは 1949 年のブレーメン講演および 1953 年のバイエルン講演をまとめた
薄い本であるが、次々に出てくる「ハイデガー用語」に挫折する学習者も多い。本章では2 本稿では一貫してカタカナのフクシマ・オキナワという言葉を用いている。これは国家による暴力の痕跡をたどりつつ、その未決性に私たちが立ちすくむ様子をまさに「刻印」するために筆者が意図的に用いたものである。こうした「刻印」は、それらの困難をさまざまな戦術を用いながら乗り越えようとする人々との邂逅を孕む行為でもある。したがってカタカナで表記すること自体が、「フクシマ」から「ふくしま / 福島」
あるいは「オキナワ」から「おきなわ / 沖縄」へととらえなおそうとしている人々のナラティブな「ふるまい」
や「語り」を否定するものではないことに注意したい。
3 本稿では紙幅の都合上、これらについて記述することを断念した。現地における人々のブリコラージュ的実践や文化人類学的視点からこれらの事象と向き合い、それらを教育活動に援用する可能性については、次年度発行予定の『フクシマ・オキナワを視る目（2）』において記述する予定である。なお、フクシマやオキ
ナワにおけるこれまでの筆者の教育実践に関しては、川北・頓野（2019）、川北（2020a, 2020b）などをご覧いただきたい。
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ハイデガーが「自然」をどのように捉え、なぜ「平和のための原子力」を批判したのか、『技術への問い』に加え『放下』、さらに『建てること、住むこと、考えること』のテクストをもとに明らかにする 4。
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ハイデガーは『技術への問い』において、「自然」そのものが「隠れる傾向を持っている」と指摘する。さらにそうして「伏蔵されたもの」が「不伏蔵性」へ至ることを「開蔵」と呼び、これが「隠れなさ」としての「真理（アレーテイア）」に関わると指摘する。その際、そもそもハイデガーが「物事の正しさ＝物と知性との一致」を「真理」として捉えていないことに注意しなければならない。ハイデガーにとって、自然が「隠れなさ」＝「露呈（Enthüllen）＝ Ent（離脱・除去）＋ hüllen（包む）」＝「開蔵（Entbergen）＝ Ent/Un（否定）＋ bergen（隠す）」＝「不伏蔵性（Unverborgenheit）」）に至った状態が真理であり、それは正しく知性でとらえることができるとは限らない。そのため「隠れる傾向」を持っている自然は、現代技術をく
まなく支配している「社会による開蔵」によって伏蔵されてしまうため、近代人は自然の真理をとらえることができないとハイデガーは指摘する。
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現代技術をくまなく支配している社会による自然の開蔵―ハイデガーにとっては自然の伏蔵―をハイデガーは「挑発（Herausfordern）＝ Heraus（外に出す）＋ fordern（要求する）」＝「用立て（bestellen）＝注文」と呼び、古代ギリシアの技術（テクネー）における開蔵である「熟知＝解明を与える（aufschließen）＝ auf（上へ）＋ schließen（扉を開ける）」にその語源をたどり、明確に区別している。現代技術における挑発としての開蔵の例として、ハイデ
ガーは大地を取り上げ「大地は鉱石のために、鉱石はたとえばウランのために、ウランは原子力にむけて原子力は徴用可能な破壊行為に向けて次々とかり立てられ 5、自然はエネルギーを掘り出され貯蔵されうるようなものとして引き渡せと用立てられている」と述べている。
しかしながら直後に「どの程度まで人間はそのような開蔵をなしうるのか？たしかに人間は、あれこれのものをしかじかに表象し、形作り、操作することができる。しかし、その都度現
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実的なものが姿をあらわしたり、あるいは退去したりする不伏蔵性という領域を、人間は意
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のままにすることはできない」続けている。つまり自然の不伏蔵性は人間の思いのままにな
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らず、人間も自然を用立てるように挑発されているとハイデガーは指摘するのである。
ゲシュテル

そのうえで、ハイデガーはこうした挑発を独自の概念である「集―立（Ge-stell）」とよび、4 本稿における「ハイデガー用語」の解釈に関しては、京都大学の岡田悠太氏と 2021 年 9 月にオンラインで行った『技術への問い』（関口浩訳）の輪読に多くの助けを得ている。
5 これは 1949 年のブレーメン講演をもとにしており、ハイデガーは「大気は窒素に向けて、かり立てたてられており…農業は今や機械化された食料産業となっており、その本質においてはガス室や絶滅収容所における死体の製造と同じもの」であるとしている。ゆえに「ハイデガーは食料産業と原子力、
絶滅収容所を同列に語った」という風評が広まり、1953 年のバイエルン講演では、「原子力は、破壊または平和利用のために放出されうる」という言い方に換えられ、『技術への問い』においても絶滅収容所に関しては触れられていない。
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それこそが現代技術の本質であるとする 6。関口訳で「集―立」と訳される Ge-stell は「立て―組」（小島威夫・アルムプルスター共訳）「総かりたて体制」（森一郎訳）など様々な訳があるが、そもそもドイツ語の一般名詞で Gestell は、「骨組み」や「骨格」を意味し、Ge- という接頭辞は「集合」を表し、stellen は「立てる」を表す。herstellen（製作する）、bestellen（用立てる）、darstellen（叙述する）、vorstellen（表彰する）といった言葉に stellen が用いられていることからも明らかなように、ハイデガーは人間が自然によって「立て」られるという領域はそもそも人間の「意のするままにすることができない」領域であるにもかかわらず、それらは伏蔵され、まるで人間が自然科学を応用することによって現代技術が創られているよ
うに捉えられているとし、人間を主体とした虚偽の見かけが生じていると指摘する。
それでは、自然そのものを開蔵することはいかなる手法で可能なのか。ハイデガーはアリストテレスの『形而上学』を参照しつつ、「自然（フュシス）」という言葉が①成長する事物の生成②成長する事物のうちに内在していて、この事物がそれから成長しはじめる第一のそれ（例えば植物の種子）③自然によって存在する事物の運動が、そこから始まるとともにそこに内在しているもの（自然の存在の始動原因）を意味することに着目し、自然そのものが
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持つ生成する「力」としてとらえる。しかしながらハイデガーは「集―立」を抗しがたい力としての宿命として悲観的に捉えているわけではない。ハイデガーはその力を外に出る手伝いをするのが人間のテクネーだと考え、そのテクネーを通じて自然が持っている力が実現されると考える。そのうえで不合理な「意志」を持って自然を開蔵させようとするのではなく、原初的に徹底的に思索する方法として「原初に驚愕するように冷静に心構えすること 7」を説く。この「驚愕」はプラトンが『テアイテトス』で述べる知恵を愛する者に固有の経験である「不思議に思うこと（タウマゼイン）」を指すが、ハイデガーはこうした現実に言いなりとして「隷属（hörig）」するのではなく、「属しながら（zugehören）＝傾聴（Zu hören）」するように説く。つまりハイデガーは、ロマン主義的に自然を見るのではなく、自然そのものの力に注目したうえで、そうした自然による挑発に「隷属」するのではなく、「傾聴」することによって原初的な思索が可能となり、このように「真理」が生起する様子を傾聴することによって、人間は自由になることができると述べている。
しかしながら「傾聴」とはいかにして可能なのであろうか。ハイデガーは「放下として物へとかかわる平静さ」について記した『放下』において次のように述べる。
6 増田（2017）は『技術への問い』の同じ部分を引用しつつ、ハイデガーが「人間が自然にむかって「挑発」するあり方を近代技術の特性として、「立たせ纏めゆく力」であると見て」おり「自然は自立自存するものとしてではなく、人間によって「挑発され」「仕立てられる」もの、すなわち「立て―組」（筆者注：Ge-stell）とみなされる」と述べているが、この部分に関しては人間の意のままにならない自然による挑発を見落とした議論となってしまっているといえよう。
7 この「冷静に心構えすること」は、『存在と時間』で述べる死への先駆的な覚悟―本来的で根本的な気分を指す。
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なるほどわれわれは、技術的対象物を利用しますが、それでいて同時に事柄に相応しい
どんな利用をするにせよ、それらから身を離したまま保つことで、それらをいつでも去るに任せることができます。われわれは技術的対象物を、それらが使用せざるをえない仕方
で使用することができます。しかしわれわれは同時に、そういった対象物を、内奥において本来はわれわれに関係ないものとして、放置したままにすることができるのです。われわれは、技術的対象物を不可避的に利用することに対して、「然り」と言うことができます。
しかも同時に、それらがわれわれを独占しようと要求してくることによってわれわれの本質を歪曲し、混乱させ、ついには荒廃させることのないよう、それらを拒むかぎりにおいて、「否」ということができるのです。
（ハイデガー『放下』辻村公一訳、理想社より）
これまで見てきた通り、自然を含めた「物」と向き合い「傾聴」するために、ハイデガー
は「身を離したまま保つ」「去るに任せる」「放置したままにする」と自由放任の境地について述べている。森（2020）はこうした「然り」を言うと同時に「否」という両義的態度が日
和見便宜主義によるものではないとする。そのうえで「保つ」という態度が「物たちへの労わり」と結びついていることを『建てること、住むこと、思索すること』のテクストをもとに明らかにする。
このテクストにおいて、ハイデガーは「建てることはそれ自体すでに住むことである」と述べている。これはどのようなことなのか。ハイデガーはここでも語源に立ち戻り、「建てる（bauen）」の古語 buan が「留まる、滞在する」という意味を持つことから、「建てる」が「住む」という意味を持つと述べる。さらに「私は存在する（ich bin）」の bin が bauen に由来するとし、「人間は住むかぎりで存在する」にも関わらず、「住むことが人間の存在として経験されていない」「住むことが人間存在の根本動向として全く考えられていない」と問題
視する。
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また山本（2021）は、ハイデガーが住むことの本質を説明する際に「住む（wohnen）「平和へともたらされること」
ト語の wunian までさかのぼり、それが「満ち足りていること」「平和のうちにとどまること」を意味しており、「平和（Friede）」とは「自由な開けた場（asFriede）」であり、「自由にする（Freien）」は本来「大切に守ること（schonen）」という意味であるとし、「住むことの根本動向は、この大切に守ることである」と説明していることに注目する。
こうして「住むこと＝建てること＝存在すること」は「大切に守ること」であり、建てる
ことが新たに作ることだけではなく、保存することを含む概念であることが明らかになる。
つまり建てられたものは不断に修繕し続けなければならず、作るという営みを存続していかなければならない。森（2020）はこの「作られたものを労わりつつ保つ」という「物への配― 95 ―

慮＝アフターケアー」に着眼したうえで「存続するものは、存続させるはたらきがあってこそ存続する」という相互帰属性を持つとする。
いささか長くなったが、ここまで読めばなぜハイデガーが「平和のための原子力」に警鐘を鳴らしたかは明らかであろう。人間が自然を「傾聴」し、「然り」あるいは「否」という態度を表明した際には、それらを保ち、守らなければならない。そのような意味で原発は「住む＝存在する」にふさわしいものではなかったといえよう。
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このようにハイデガーは形而上学という世界の < 界 > において「物事の正しさ」を穿つ「存在論」を確立し、「人間の探究しうる真理はどこまで探究可能なのか」という真理にまつわる問いを提起した。しかしながら、人々の生活が存続不可能となり、剥奪された中、それでもその地に「住む」ことを決めた / 住まざるを得ないフクシマ・オキナワの人々の生活―生
活世界における真理―をどのように捉えればよいのだろうか。次にこうした人々の「存在様態」を探求しようとした科学人類学者ラトゥールの思想を見てみよう。

Ⅲ 「ハイブリッドモンスター」をとらえる
昨年 10 月に亡くなったフランスの科学人類学者ラトゥールは、「存在論 / 認識論」という区
分さえも瓦解させる「アクター」という概念を提唱した。彼は We have never been modern（邦訳『虚構の近代』）の冒頭において、オゾンホール、エイズウィルス、コンピュータチップ、冷凍胚など、化学反応と政治的対応が混在する「ハイブリッド（異種混交）」的な状況を分析す
る際に、それぞれの要素が「自然 / 社会」という二つの領域に純化して整理・分類され、そ「近代 / 非近れぞれの領域から考察が行われていると批判する。そのうえで、「人間 / 非人間」
代」といった二元論からの脱却を目指すために、「近代人」がどのようにそうした二元論を構築してきたか、「自然」をめぐる普遍主義の成立過程を近代科学の方法論の確立を理論的に結びつけることによって明らかにする。それではラトゥールの理論を要約しつつ、こうした二元論的思考を脱却し、どのように「ハイブリッド」な状況をとらえればよいか、考えていこう。
ハイデガーが近代以前―アリストテレスの自然哲学が影響力を保っていた時代における自然の力に注目したのと同じく、ラトゥールはまず自然という概念がどのように考えられてきたか、系譜学的にたどることから議論を始める。ハイデガーも指摘している通り、中世まで
は自然に関して目的論的でアニミズム的な思考法が取られていた。例えば火から炎が立ち上がるのは、炎が自然本来の場所に行きたいからだという説明が行われていた。しかしながら、自然に固有の能動力があることになると、自然を人間の制御下に置き、奉仕させることができなくなってしまう。そこで生まれたのが、自然には目的論的な知性など存在せず、自然自体を機械のように受け身でおとなしいものとして理解し、細かい要素に分解することによって全体理解を目指す要素還元主義の立場である。こうして機械論的自然観を確立したデカルト― 96 ―

は『方法序説』―正式なタイトルは『人間の理性を正しく働かせ、科学における真理を探索する方法の序説』―において方法的懐疑を唱え、「我思うゆえに我あり」の言葉に代表されるように「純化した精神」を持つ「思惟する自分自身」を発見した。このように「自然」は利害が絡む人間界の外側で揺ぎなく存在し続ける客観的・普遍的世界―脱人間化した中立的
世界、公共善、絶対的に正しい真理、純粋世界―として発見された。「自然」の確立と同時にそれを支配するものとして「人間理性」が発見され、「近代社会」は構築されていった。
しかしながらラトゥール（1993）は、こうした「モノ / 精神」という物心二元論が「自然/ 社会」を分断することとなり、こうした「自然科学」と「社会科学」の「分離」によって「近ノンモダン代」が創られたと指摘する。そのうえで原著のタイトルにあるように「非近代―かつて私た
ちが近代人であったことは一度もない」としたうえで、これら両者がどのように「混合」し、相互作用することによって「ハイブリッド」な現実が生み出されているか明らかにする。例
えばラトゥール（1999）は、カリフォルニアのソーク研究所における神経内分泌学研究やパスツールの細菌研究などの実験室における科学実践を社会的事情と科学的発見作業の相互作用としてとらえなおす。その際彼が注目したのは、自然―モノそのもののふるまいが「実験室」において「人間」という証人を媒介して行われているにもかかわらず、「モノそのものの証言」として力を帯び「科学的力」として確立していく過程である。ラトゥールはこれを「モノの代理性」と呼び、「政治的代理性」に対抗しうる力を持つようになった結果、前者は人間界から超越した自然法則によって制御され、後者は人間の自由意志によって形づくられるものとして理解されるようになったとする。
それではどのように「モノの代理性」は創られていったのだろうか。ラトゥール（2007）は、
科学実践を「自然と社会とを結びつける行為」としたうえで、「刻印（Inscription）」という概念を用いて実験室や調査現場が学会に流通する記述（文章）へと「変換」されていくプロ
セスを明らかにするために、ブラジルのボア・ヴィスタの森で植物学者や土壌学者が行う共同調査を取り上げる。例えば植物学者は、フィールドを実験室化するために木々にタテヨコ
等間隔に札をつけ、森（自然）を座標軸のついた空間へと作り替えていく。そのうえで学者
は植物標本を採取し、それらを遠く離れた研究所に持ち帰り、名前を付けて標本棚に収める。
採取された標本は、何千何万という草木を代表して「証言」し、比較可能なものとして取り扱われる。こうして研究所の中に森林全体が再構成され、植物学的知識が姿を現すようになる。同じく土壌学者も植物学者の作成した座標軸に合わせて穴を掘り、標本を採取する。その際、マンセル・コードという道具が使われ、土壌サンプルは普遍的な色へと「変換」され、さらに土壌の粒の大きさが「数値化」される。

Latour（1990）はこうしたモノに語らせる行為が様々な装置に支えられて行われていると指摘する。先の例をあげると、森林をそっくりそのまま運び出すことはできないが、標本や― 97 ―

それを記述した紙に「変換」されることによって、森林は持ち運ぶことができる「不変な可動体」として単純化される。こうした手法をもちいることにより、これらは容易に再生産することができるが、そもそも刻印という行為が行われるためには様々な道具や装置、技術が必要不可欠である。例えば植物標本をつくる際には、試験薬づくりや細胞膜の色付け、標本のクロロホルムづけ、微生物ゼラチン付けをおこなう装置や道具、技術が不可欠である。これらは長い年月をかけて人々が人工的・機械的に編み出した手法であり、人間の関与があって初めて可能になる。しかしながら、その装置や手法が開発される際の人間の関与に関する歴史は忘れ去られ、「モノ自身が語る」ことのみが強調されてきたために、私たちはこうした科学実践によって生み出されるものを純粋な「普遍的真実」であると思い込んでいる。さらにそうした「自然の独白を聞く」という社会的成果をあげるためには、助成金の獲得や科学者同士のネットワークの確立など、当然のことながら社会との関係の中で科学は創られているとラトゥールは指摘する。しかしこうしたハイブリッド性は覆い隠され、「純粋な自然」と「純粋な社会」という二柱のもと、近代人は科学的事実を構成するのは超越的な自然（モノ）であると言いつつ、実際には人間（社会）を動員して科学的事実を創りあげ、他方で社会を構成するのは人間の自由意志であると言いつつ、実際にはモノを動員して社会を創りあげる。
そして自然と社会を切り離して、そのどちらか一方に現象の説明を委ねるのである。こうしてハイブリッドな状態は不可視化され、普遍的近代が創られていったとラトゥールは主張する。そのうえでこの「混合」と「純化」の過程において、モノを含めたすべてのアクターがどのようにネットワークをつくりあげているか、アクターの存在様態の動態を捉えようとするアクターネットワーク理論（ANT）を確立する 8。
ラトゥールの唱えたアクターネットワーク理論（ANT）は、人間以外のモノや人工物を人間と同等な要素として認識し、その関係性を描き出す。春日（2011）は、このような人間と主体に対する徹底して関係論的な認識をいわゆる形而上学的な「存在論」を超えたパフォー
マティブないわばドゥルーズ的な「存在論」としてとらえ、認識論から存在論への「存在論的転換」と定義づけている。そのうえで「人々やモノや混交物が互いに影響を及ぼしあいながら齟齬と連接を生み出し、集合や分離を次々と形成することでさらなる齟齬と連接を作り出していく過程」を生成と呼び、さらにこの生成過程に人類学者というアクターが加わり、アクターとしての対象と人類学者がある種の関係をつくりあげる作業を「研究」としてとらえている。
こうした存在様態をふまえたうえで、本稿では原発や米軍基地という一般的に NIMBY―

Not in my back yard ＝裏庭にはおかないでほしい施設―として捉えられる「ハイブリッドモ
8 アクターネットワーク理論（ANT）に関しては、ラトゥール（2007）や日比野ほか編（2021）栗原ほか編（2022）を参照されたい。また科学への市民参加と専門家の関係性や科学技術政策と社会との関係性に関しては、STS（科学技術社会学）の観点から藤垣（2018）や標葉（2020）がまとめたものが読みやすい。
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ンスター」を、安直に「抵抗すべき対象」として理解することを注意深く避けたい。故郷を剥奪され、それでもフクシマ・オキナワという地に「住む」人々は、これらの存在と時には関係性をつくり、飼い慣らそうとしつつ、時にはその存在を否定する。それはある意味においてちぐはぐで一貫しておらず、「抵抗」と呼ぶにはふさわしくない行為である。
しかしながら、筆者はこのようなブリコラージュ的実践あるいは戦術 9 こそ民族誌として「刻印」しなければならないと考える。それでは戦略的「抵抗」と戦術としての「抵抗」にはどのような差があるのだろうか。セルトー（2021）は、スペインの植民地化に服従するばかりか同意さえしたインディオたちが、押しつけられた法や表象を流用していった例をあげ、「支配的文化のエコノミーのただなかで、そのエコノミーを相手にブリコラージュを行い、その法則を自分たちの利益にかない、自分たちだけの規則に従う法則に変えるべく、こまご
まとした無数の変化を加える」様子を「戦術」と呼ぶ。「戦術」は、主体が周囲の環境から超越することではじめて可能となる力関係・計算である「戦略」と異なり、全体を見通すことのできる場所を所有することができるわけではない。つまり「戦術」は、そのような中なんとかして計算を図ろうとする行為であり、「弱者の技」としての機略である。しかしながら、人々の実践を「戦術」として「分析」し、それを「刻印」したうえで礼賛する行為はまさにラトゥールが批判した「社会」の側から現象を説明する行為にすぎない。それでは、そうした陥穽におちいることなく「ブリコラージュ的実践」あるいは「戦術」をとらえるために、レヴィ＝ストロースの唱えた「二重社会論」について見ていこう。

Ⅳ 「人々の生活世界」をとらえる
われわれの他人との関係は、折にふれての断片的なもの以外、もはやあの包括的な経験、
つまり、一人の人間が他の一人によって具体的に理解されるということにもとづいてはいない。われわれの人間関係は、かなりの部分、書かれた資料を通しての間接的な再構成にもとづいている。われわれが過去に結びあわされるのは、もはや物語り師、司祭、賢者、故老などの人々との生きた接触を意味する口頭伝承によるのではなく、図書館につまった本によるのであり、それらの本を通して、鑑識力が骨折ってその著者の表情を再現するのである。現在の面では、われわれは同時代人たちの圧倒的な大部分と、あらゆる種類の媒
介―書類、行政機構―によって連絡しているのであるが、これらの媒介は、多分、途方もなくわれわれの接触を拡大しているが、しかし同時にわれわれの接触に、まがいものの性格を付与しているのである。
（レヴィ＝ストロース『構造人類学』川田順造ほか訳、みすず書房より）
9 本稿および次稿におけるレヴィ＝ストロースの言説の分析に関しては、小田（2000, 2009, 2010, 2022）をはじめ、小田本人との対話に大きな示唆を受けている。
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ラトゥールが指摘するはるか前から、レヴィ＝ストロースは社会における「媒介」に注目し、それらが私たちの接触（コミュニケーション）に「まがいものの性格」を付与していると指摘している。そのうえで現代の社会をそうしたまがいものの社会（非真正な社会）と「一人の人間が他の一人によって具体的に理解される」ほんものの社会（真正な社会）に区別している。またレヴィ＝ストロースは、シャルボニエの対談で議会というシステムについて次のように述べている。
町会や村会の運営と、国会の運営との間には、程度の差だけではなく質的な差があることは周知の事実です。前者の場合、特に或るイデオロギー的内容に基づいて決議がなされるというわけではなく、ピエールとかジャックとかいう個人の考え、とりわけその具体的な人柄を知ることも、考えを決する基となります。その場合、人々は全体的に、大づかみに、人の行動を把握することができます。思想もたしかに問題にはなりますが、しかしそれらの思想は小さな共同体の一人一人の成員の身の上話や家庭事情や職業的活動によって解釈されうるものです。こんなことはみな、或る人数以上の人口の社会では不可能になります。私がどこかで「真正性の水準」と呼んだのはこのことを指しているのです。
（シャルボニエ『レヴィ＝ストロースとの対話』多田智満子訳、みすず書房より）
小田（2009）は上記の引用をふまえたうえで、真正な社会では、個々の人間や人間関係は複雑で包括的なものとして把握されているが、非真正な社会ではその複雑性が縮減され、イ
デオロギー的な立場や民族・階級・ジェンダーといった単純なカテゴリーに還元されるとしている。こうしたカテゴリーはハンナ・アレントの言葉を借りれば、人を「何者（what）」に還元する行為であり、その相において人は比較可能で代替可能な存在となる。これは人を「一般性―特殊性」の軸において理解する行為である。一方で真正な社会では、「一人の人間が他の一人によって具体的に理解される」ため、アレントのいう「誰（who）」の相において理解される。これは他と代替不可能で比較不可能な個の現われであり、個の単独性を指す。
「普遍
そこでは、属性や個性や役割といった一般性から見た特殊性は無関係なものとなり 10、性―単独性」の軸による理解が可能となる。
こうした中、重要なのは近代社会において人々が、カテゴリーに還元することの不可能な複雑性と単独性を持つ真正な社会と、規格化され単純化された一般性を持つ比較可能なもの
10 小田（2010）は真正な社会にも親族関係に代表されるように代替可能な役割関係は存在するとしつつ、生活社会（真正な社会）における「語り」や「ふるまい」が代替可能な役割関係に規定された属性とは無関係に範列的に選択され、またそこでの＜顔＞のある二者関係が代替可能な役割関係に完全に還元できない過剰性を帯びていることを指摘する。その例として、親にとって子どもは「かわいい」とか「あたまがいい」から「かけがえのない（代替不可能な）存在」となるのではなく、そのような比較可能な属性とは無関係に、かけがえのない存在であるとしている。
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に還元可能な非真正な社会を「二重」に生き、かつ真正な社会が決して孤立されたものでも閉ざされた世界でもなく、その一つ一つが非真正な社会とは異なったネットワークを形成していることである。つまり現代を生きる人々は、誰もが非真正な社会に包摂されているのものの、その包摂によって非真正な社会へと一元化されるのではなく、そのような社会を生きながらも同時に真正な社会をも生きているのである。
次稿以降で筆者が記述するハイブリッドモンスターと人々が生きる社会は、まさにこうした「二重社会」である。さまざまな存在様態のパフォーマティブな動態の中から普遍的な「自然」や「社会」が非真正なものとして創られ、ハイブリッドモンスターとして人々を包摂していく中、同時にどのように真正な社会は立ち上がっているのだろうか。またそうした中に「住む」人々は、どのように非真正な社会を飼い慣らし 11、真正な社会と非真正な社会を節合しようとしているのか。次稿以降では、現地に生きる人々の日常におけるそうした「ブリコラージュ的実践」あるいは「戦術」を見ていくこととしよう。

参考文献
内山田康 2019『原子力の人類学：フクシマ、ラ・アーグ、セラフィールド』青土社。
小田亮 2000『レヴィ＝ストロース入門』筑摩書房。
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川北慧 2020b「トランスサイエンス：フクシマ・オキナワを通して近代化・科学技術を考える」『教育・研究』
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久保明教 2019『ブルーノ・ラトゥールの取説：アクターネットワーク論から存在様態探究へ』月曜社。
栗原亘（編）2022『アクターネットワーク理論入門：「モノ」であふれる世界の記述法』ナカニシヤ出版。
國分功一郎 2019『原子力時代における哲学』晃文社。
標葉隆馬 2020『責任ある科学技術ガバナンス概論』ナカニシヤ出版。
11 人類学においては、松田（1996）以降、「～を飼い慣らす（domesticate）」という言い方が定着するようになった。小田（2010）は、「内容を欠いた空虚な形式に生活の側から内容を書きこむ」ことを「飼い慣らす」
こととしてとらえている。そのうえで、グローカリゼーションの例として出されるマクドナルドの「てりやきバーガー」をメニューに加える行為は、「マクドナルド化を飼い慣らす」ことになるわけではなく、マクドナルド化の中に組み込まれているマーケティング技法という一般化された論理から生み出された特殊性にすぎないとしている。そのうえで非真正な社会における「一般性―特殊性」に規定されたシステムを断片化し、真正な社会における「普遍性―単独性」の軸へと転換し、ずらしたり、あるいは「一般性―特殊性」の軸に「普遍性―単独性」の軸を重ね合わせたり、上書きしたりする実践を人々の「ブリコラージュ的実践」あるいは「戦術」として紹介している。
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シャルボニエ、ジョルジュ 1970『レヴィ＝ストロースとの対話』多田智満子訳、みすず書房。
ド・セルトー、ミシェル 2021『日常的実践のポイエティーク』山田登世子訳、筑摩書房。
ハイデガー、マルティン 1963『放下』ハイデガー選集第 15 巻、辻村公一訳、理想社。
ハイデガー、マルティン 2013『技術への問い』関口浩訳、平凡社。
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松田素二 2009『日常人類学宣言！：生活世界の深層へ／から』世界思想社。
森一郎 2013『死を超えるもの：3.11 以後の哲学の可能性』東京大学出版会。
森一郎 2020『核時代のテクノロジー論』現代書館。
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Lator, Bruno 1993 We have never been modern, Harvard University Press（邦訳 2008『虚構の近代』川村久美子訳
新評論）ラトゥール、ブルーノ 1999『科学がつくられるとき：人類学的考察』川崎勝・高田紀代志訳、産業図書。
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レヴィ＝ストロース、クロード 1976『野生の思考』大橋保夫訳、みすず書房。
レヴィ＝ストロース、クロード 2005『レヴィ＝ストロース講義：現代世界と人類学』川田順造・渡辺公三訳、平凡社。

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