ボナヴェントゥラと政治の自然性

五

四

三

二

一

おわりに

自然という言葉の転換

なぜボナヴェントゥラなのか

ウルマンを超えてヴァルター・ウルマンの中世史観

問題の所在

田

ボナヴェントゥラと政治の自然性

六

中

稔

十

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第135号（2022. 12）
法学政治学論究

一

問題の所在

十二世紀のパリにおいて︑いつごろからアリストテレスという名が新奇な響きをもつにいたったのか︒その委細を尽くすことは容易でない︒ただ︑一二一〇年にパリに集まった司教たちが︑その著を禁書にあげているから︑このこ︶という学者ろには新来の思想として危ぶまれていたことがわかる︒教会は︑ディナンのダビッド︵ David de Dinantに汎神論の性があるとし︑その著作を焚書に処したのだが︑元凶をアリストテレスの書に求め︑これを読むことを禁じたのであった︒

広く読まれていないものは︑あえて禁じるに及ばない︒そのため︑禁じられたということは︑広く読まれていたということであって︑十三世紀のはじめには︑すでにアリストテレスが一般に知られていたことがうかがえる︒禁令は一二一五年に再び示され︑教皇グレゴリウス九世もこれに倣った︒おおよそ︑一二四〇年ごろまでは効力をもったとされる︒

それからしだいに︑大学でアリストテレスを講じても︑罰せられることはなくなっていった︒じつを言うと︑禁令は下げられたわけではなかったのだが︑もはや咎められることもなくなっていた︒アリストテレスは広く引かれ︑論︶ と 書 け ば よ く︑ そ れ よ り ほ か に 言 を 要 さ な く
じられるようになった︒彼を指すときは︑たんに哲学者︵ Philosophus

なった︒哲学者と言えばアリストテレスのことであり︑ほかの哲学者を指すことはなかった︒彼の思想は︑それほどまでに大きな力をもつに至ったのである︒

こうして︑おおかたの神学者がその思想に接することになった︒そしてむろん︑外来の思想がこれまでの教説に符合するはずもないから︑神学者たちは多かれ少なかれ︑みずからの学説に再考を迫られることになる︒いまや事物を152ボナヴェントゥラと政治の自然性語るにあたって︑質料や形相といった言葉を使わずに論じることは難しくなってしまった︒また︑論の進めかた一つをとっても︑アリストテレスの論理学に依っていなければ信用を置かれなくなってしまった︒ここでの消息は︑概念︶と呼ぶにふさわしいものであったろう︒
上の革新︵ conceptual revolution

こうした動きは︑これまで哲学史や科学史など︑さまざまな思想史のなかで描かれてきた︒アリストテレスによって︑ものの見かたが大きく変わったという事実は︑いまや一般に周知されている︒もちろん︑ここに言う思想史から︑政治思想史というのも例に洩れない︒アリストテレスが政治の見かたを大きく変えたという捉えかたは︑久しく政治︶の名をあげておこう︒
Walter Ullmann

思想史において定説になってきたと言ってよい︒数多い論者のうち︑ここではその筆頭として︑ヴァルター・ウルマ
ン︵︶は︑彼の歴史観を端的に示したものであり︑アリ︶ウルマンは︑ケンブリッジ大学における中世史の教授であった︵ 一九七二―一九七八年︶︒政治思想について多くの著作を残したが︑なかでも﹃中世における統治と政治の原理﹄︵と﹃中世政治思想史﹄︵
ストテレスの移入を時代の転換とみなすところに特徴がある︒

本稿の目的は︑こうしたウルマンの歴史観を修正するところにある︒ウルマンはアリストテレスの移入を時代の転換とするが︑本稿ではこうした立場をとらない︒むしろ︑アリストテレスを受容する前と︑そのあとのあいだに見える︑ゆるやかな連続性を指摘する︒もちろん︑哲学や自然学において︑アリストテレスがなした役割は計り知れず︑これを一概に否定するつもりはない︒ただ︑あくまで政治思想にかぎって見るとき︑アリストテレスがなした功は︑ウルマンが考えるよりもずっと小さく見なければならないと思う︒

こうした見解は︑すでにほかの研究者によっても指摘されているが︑本稿ではこれまで指摘されている面とは︑また違った面からこの問題をあつかう︒そのために︑まずウルマンの歴史観を大観し︑つづいてウルマンに反する立場

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ヴァルター・ウルマンの中世史観について︑先行研究を踏まえて論じていきたい︒

二

ウルマンの論はこうである︒中世の政治思想史は︑権力がどこに由来するかによって︑大きく二つに分けることが︶と見るか︑この二つの見かたに大別できるという︒この二つはascending︶できる︒かりに︑政治という営みを大きなピラミッドに見立てると︑権力がその頂点から下っていく︵ descendingと見るか︑それとも底部から上っていく︵

対立した見かたであって︑中世の政治思想史とは︑つまるところこれらのせめぎあいにつきる︑というのがウルマンの言である︒

たとえばアリストテレスが西欧にわたる前︑キリスト教世界ではおおむね︑権力が下っていくという見かたが優勢︶︵ ローマ書十三章一節︶というのがパウロの説くところであった︒﹁神によらない権力はない﹂︵ Nulla potestas nisi a Deoであるから︑いかなる権力も神の権能にもとづく︒権力のはじまりは神に求められ︑ここから下に及んでいく︒上から下に︑という構図がここに認められよう︒

そしてこの構図は︑擬ディオニュシオス文書にも受け継がれる︒擬ディオニュシオスは六世紀の修道士だとされるが︑彼の著作には神を頂点としたヒエラルキアが細かに論じられている︒彼が言うに︑天上と地上には︑それぞれ天︶にもとづいてお使と教会のヒエラルキアがあるが︑ここに属するおのおのの階層は統一の原則︵ principium unitatis

り︑これを外れてはならない︒みずからの分を守り︑下のものは上に従うことで秩序を保つのである︒

ここにおいて権力はまず神に由来し︑つぎに天上の天使に授けられ︑それを通して教会にわたっていく︒教会もまた︑そこにいろいろの階層が存するから︑同じように上から下へと権力が及んでいく︒このように説く擬ディオニュ

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シオス文書は︑十二世紀ごろに西方教会で重んじられるようになり︑聖書につぐ権威をもつに至った︒

ウルマン曰く︑教皇論もまた︑こうした議論に支えられてきた︒教皇はほかの司教とひとしい目線に立っているの︶︑権力の源である︒この論を支えるに
papa a nemine judicatur

ではなく︑抜きんでた才をもっている︒教会があってそこに教皇が存するのではなく︑教皇があって初めて教会はなりたつ︒教皇はいかなるものにも裁かれることはなく︵あたり︑擬ディオニュシオスはよい拠りどころになったという︒

十二世紀︑十三世紀までの西欧は︑権力が下っていくという︑こうした見かたが中心を占めていた︒ウルマンが見るに︑上っていくという見かたは︑長く現れることがなかったのである︒

ところが︑アリストテレスの移入によって︑この流れは大きく変じる︒﹃政治学﹄が訳されるようになると︑神学者たちはこれを読み︑政治共同体が自然にもとづくという考えを学んでいった︒

人は一人では自足できず︑かならず助けを必要とする︒それゆえ人は寄り集まるのであるが︑その集まりはいつし︶である︒国は︑これよりほかに助けを求める
か家族となり︑村となり︑街となる︒そして行きつくさきが国︵ polis

ことがないから︑すべてにおいて自足している︒人がみずからの自然本性にしたがって集まっていき︑しだいに形をなしていったものが国である︒国がその民を統治することは︑天から命じられたことではない︒必要に応じて︑つま︶という言葉である︒かつてアウグスティヌスにとって︑自然といnaturaり︑おのずからそういう形をなしていったというにすぎない︒上から下ってくるものではなく︑下から上っていくのである︒
ここでウルマンが重視するのが︑自然︵

う言葉は原初の︑そして穢れのない状態を指していた︒すなわち︑堕罪の前の様相である︒いっぽう︑われわれにいま具わっている性質は︑けっして自然のものではなく︑罪に堕ちてから身についた悪習である︒ところがアリストテ

レスは︑これを自然と呼んでいる︒いままさにわれわれのもつ性質を︑彼は自然と呼んだ︒それゆえこうした性質に155

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もとづいた国というものも︑また自然のなせるわざである︒

アウグスティヌスは︑けっしてこれを自然と呼ばなかったに相違ない︒アダムもイブもたがいに自足しており︑国や統治を必要としなかったからである︒それゆえアリストテレスの言う自然は︑これまでのアウグスティヌスのものとは異なる︑新しい流れをもたらしたのであった︒

ただしウルマンは︑こうした流れをすべてアリストテレスに帰するわけではない︒かならずしも︑思想だけがひとり歩きをしていったとは考えていない︒封建制が整い︑ギルドや大学が成立したこのころにあって︑すでに下からの動きははじまっていた︒上の権力に依ることなく︑自立した小集団が各地に生まれつつあった︒ただ︑それらに欠けていたのは理論であって︑アリストテレスこそがその支柱になりえたのであった︒

ここから容易につかみうるように︑ウルマンにとってアリストテレスは︑民主的な権力観の本源であった︒ちょうど同時代の歴史学では︑近代の概念を中世に探るのが一つの時流になっており︑ウルマンもまた︑そうした時流には敏感であったろう︒中世と近代のあいだを断ち切るというのが︑それまでの学問では常法であったのだが︑新しい歴史学はこれを嫌って︑その断絶を埋めようとした︒これまで近代的と一くくりにされてきたものの多くは︑前の時代にその一端が見えることがわかってきたのである︒

それゆえウルマンの解釈というのも︑こうした学風になびいた結果と言ってよい︒近代に生じた民主的なものを︑それより前の時代に探って︑彼は中世の盛期にその端緒を置いた︒そこでアリストテレスが担ったものに比べれば︑ほかのものはさして重要な意味をもたない︒彼が是とした歴史観は︑近代思想がすでに中世に見られる︑という確信にもとづいたものであった︒

こういう描きかたはずいぶん大づかみであるものの︑語り口が平易なこともあって︑広く世に膾炙している︒事実︑前にあげた二書のうち︑﹃中世政治思想史﹄は一般の読者に向けられたものであり︑その図式も他書に比べて飲みこ

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ボナヴェントゥラと政治の自然性みやすい︒

そのためか︑アリストテレスの意義にかんして言うと︑いまなおウルマンの主張が政治思想史に尾を引いているよ

うに思える︒多くの概説書を見てわかるように︑われわれは彼の主張をいまだに捨てることができずにいる︒

とりわけアウグスティヌスの思想との比較は︑その構図が描きやすいこともあって︑思想史の解説としてとりあげられやすい︒これによれば︑アウグスティヌスはいまある政治を不自然と見たのだが︑アリストテレスが紹介されると︑この理解は塗りかえられたという︒政治を自然から外れたものとするか︑それとも自然に生じたものとするか︑という簡明な対比である︒

もちろん二つを比べることが︑それじたい問題をふくむわけではない︒アウグスティヌスとアリストテレスを並べ︑それぞれに見えるおよその趨向を比べることは︑比較思想として十分になりたつ︒ただそれと︑スコラ学全盛期に生きた神学者が︑アウグスティヌスをそのまま奉じていたかどうかといった問題は︑別であると見なければならない︒

アリストテレスが受容されるくだりで︑アウグスティヌスをもちだすというのは︑あたかも政治思想がアウグスティ
ヌス当人のころからなにも変化をとげていないかのような感を与えかねない︒

アウグスティヌスが生まれたのは四世紀である︒対して︑アリストテレスの受容は十二世紀である︒ここには︑およそ八世紀という隔たりがあるのだが︑ウルマンの描きかたに従えば︑そのあいだになにも進展がなかったことになる︒神学者たちはアリストテレスに出会うまで︑政治の自然性という考えにまったく思い至らなかったのだろうか︒

八世紀という年月のあいだ︑彼らは本当にアウグスティヌスをかたくなに守っていたのだろうか︒

こうした素朴な問いに答えられない以上︑ウルマンの所論は信を置くに足りない︒異なる見かたが必要になってこ
よう︒

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三

ウルマンを超えてウルマンは多作の人であったから︑一九六〇年代にあって︑その道の大家となった︒中世の法思想や政治思想を書︶ に よ る も の で あ る︒ 彼 は︑ Ｊ・ Ｇ・ Ａ・ ポ ー コ ッ ク︵
Antony Blackう︒
一 つ は︑ ア ン ト ニ ー・ ブ ラ ッ ク︵︶から想を得て︑政治言語︵
Quentin Skinner︶なる概念に目をつ
political languages︶やクェンティン・スキナー︵
PocockJ. G. A.

うやく一九八〇年代の終わりごろである︒ここでは本論にかんするものとして︑大きく二つあげておけば十分であろくにあたり︑ウルマンを参照せずに済ますことはできなくなった︒これを否定する論が現れるようになったのは︑よ

10︶も︑パドヴァのマルシリウス︵
Aegidius Romanus︶も︑等しくアリストテレスから引いMarsilio dei Mainardini

この場合︑どちらがアリストテレス主義者であるか︑といった問題はあまり有益でなく︑あくまで二人とも政治を

これを批判した︒対極にあるとも言える二人であるが︑ともにアリストテレスの言葉からよく引いている︒ているが︑この二人はずいぶん毛色の違う考えをもっていた︒アエギディウスは教皇権を唱えたが︑マルシリウスはヌス︵

政治を語るうえで有用なものであったが︑もとあった思想を変えるほどのものではなかった︒アエギディウス・ロマ

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ブラックが言うに︑アリストテレスの言葉は︑中世後期における政治言語の一つにすぎなかった︒それはたしかに時代の政治言語を正しく会得していなければならない︒

いくから︑政治言語もまた︑時とともに移り変わる︒したがって︑ある時代の政治思想を正しく受け取るには︑その政治言語とはすなわち︑政治を語るための言葉である︒言葉は︑その時代によって︑さまざまに使いかたを変えて

ける︒

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158ボナヴェントゥラと政治の自然性語る言葉として︑アリストテレスを引いていたにすぎない︒つまり︑アリストテレスは思想の中身にかかわったわけ︶によってもとりあげられ︑くわしMary Elizabeth Sullivan

ではなく︑語る言葉を神学者に与えたにすぎなかった︑というのがブラックの主意である︒
こうした見かたはメアリー・エリザベス・サリヴァン︵︶は︑ともに十三世紀の思想家であるが︑二人ともアリストテレスをよく引いていDante Alighieri

く 論 じ ら れ て い る︒ サ リ ヴ ァ ン は︑ ブ ラ ッ ク と は べ つ の 思 想 家 を と り あ げ て い る︒ ル ッ カ の ト ロ メ オ︵ Tolomeo da︶やダンテ︵
Lucca

る︒ところが二人の思想を見るに︑内実はアリストテレスにまったく似ていない︒アリストテレスを使って語ること︶によるものである︒彼はブラックと違い︑アリストテレ
Cary Nederman︶や﹃法律について﹄︵︶は︑その完本を神学者が目にす

キケロが言うに︑人は理性にしたがって︑ともに住むことを求め合い︑その共同体は弁論によって支えられる︒こているところを読みつないでいけば︑十分その大意をつかむことができた︒

ることはなかったと考えられるが︑たとえ完本にふれずとも︑アウグスティヌスやラクタンティウスの諸作に引かれロが記した政治論︑﹃国家について﹄︵こうした自然性を探るにあたって︑ニーダーマンが注目するのは︑ヨーロッパにおけるキケロ的伝統である︒キケの自然性という発想そのものは︑別段おどろくに値しなかったという見かたである︒

ほかのいかなる作品よりも政治を深く論じているから︑少なくもそういう体系性にはおどろいたに相違ないが︑政治に親しんでいたのであれば︑﹃政治学﹄の主論はたいした意味をもたなかったことになる︒もちろん﹃政治学﹄は︑スより前の時代に政治の自然性を探る︒神学者たちが﹃政治学﹄を手にする前に︑早くから政治の自然性という考え

もう一つは︑ケアリー・ニーダーマン︵と︑アリストテレスに歩み寄ることは︑かならずしも同じでないことがここに示されている︒

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うした考えに早くから親しんでいたとすれば︑たとえあとからアリストテレスが現れようとも︑そこに新しさはない︒

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ニーダーマンはこうした論を立てることによって︑ウルマンの構図に疑いを挟んでいる︒

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時としては異類の学者であったろう︒それゆえ︑たとえジョンを例にあげても︑このころの主だった学流を示したことにはならない︒

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さて︑ここにウルマンに向けられた二説を見たわけであるが︑ともにすぐれた反証になっている︒しかしながら改めて見かえしてみると︑いまだ尽くされていないところがないでもない︒

たとえばブラックであるが︑たしかに彼の論は︑アリストテレス主義という言葉を相対化するのにすぐれている︒

だがいっぽうで︑どうしてアリストテレスの思想が人々の思いを変えるに至らなかったのか︑という点にかんしては︑あまり判然としない︒アリストテレスの思想が︑かりに人々にとって新奇なものであったとしたら︑たとえそれを政治言語として用いるだけであったとしても︑むやみに引くことは憚られたであろう︒なぜというに︑このころにあって︑この時代の典型を示していると言いがたい︒シャルトルで学び︑ギリシャとローマの諸書に触れていた彼は︑当︶ を 例 に あ げ る が︑ 彼 は 気 鋭 の 思 想 家 で あ っロを学んでいた思想家としてソールズベリーのジョン︵ John of Salisbury

キケロ的な発想をどこまで重んじていたのかについて︑やや明証に欠けるきらいがある︒ニーダーマンはよく︑キケ

これにかんしてニーダーマンの論は︑それをよく語りえていると思うが︑その一方で︑十二︑十三世紀の神学者が︑ものではなかったのか︒ブラックの論は︑こうした点をうまく語りえていない︒

しかしどうして︑﹃政治学﹄は人々の目に奇書と映らなかったのか︒アウグスティヌスの思想は︑これに対立するることもなかった︒人びとはこれを自由に読み︑政治の言葉を学びえたのである︒

こに奇異な考えがふくまれていなかったということにほかならない︒新しいところがないから︑とりたてて禁じられはたびたび禁書にあげられているが︑﹃政治学﹄はどういうわけか︑禁じられることがなかった︒それはつまり︑そ17

ところが︑アリストテレスの受容史を読んでみても︑﹃政治学﹄が異端とされた記録はない︒自然にかんするものて新奇は異端を意味したからである︒

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ボナヴェントゥラと政治の自然性

中世盛期の神学者はたいてい︑そういう書を知る機には恵まれなかったから︑あいかわらず教父の学説を崇めていた︒そういう彼らは︑﹃政治学﹄をいかように受けとったのだろうか︒おそらく︑あまり不思議を感じなかったのではないだろうか︒それを証するには︑さきほどと同じく︑この書が禁書にならなかったという事実をあげれば足りよう︒教会の中枢はふつう守旧派であったから︑あまり突飛であれば読むことも禁じられたはずであるが︑そうはならなかった︒これは言いかえれば︑保守的な神学者でさえ︑政治の自然性という考えに︑さして疑いをもたなかったということに等しい︒アリストテレスを通さずに︑そしてキケロをも通さずに︑彼らは政治の自然性に思い至っていたのかもしれない︒

この点が例証されることによって︑はじめてウルマンの言う枠組みを否定することができる︒以下︑このことを示

なぜボナヴェントゥラなのか︶に焦点を当てていく︒
すにあたって︑十三世紀の思想家ボナヴェントゥラ︵ Bonaventura

四︶もAlexander de Hales

ボナヴェントゥラは十三世紀の思想家であった︒フランシスコ会の神学者で︑一二七三年には︑枢機卿に任じられている︒彼は︑アウグスティヌスから多くを学んだ︒師であったヘールズのアレクサンデル︵

そうであったから︑この性向は︑師から継いだものと見てよい︒そして一般に︑彼はアウグスティヌス主義の代表とされている︒

本稿の関心は︑このボナヴェントゥラが︑いまある政治を不自然と見ていたか︑それとも自然と見ていたのかを知る点にある︒アウグスティヌス主義とされ︑その筆頭に数えられているのであれば︑もちろん政治を不自然とみなしていたという推量がなりたつ︒しかしいっぽうで前章に記したように︑古い立場の神学者たちも︑政治の自然性なる

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ものに達していたと考えるほうが︑その後の情勢に照らしてみてもつじつまがあう︒またかりに︑ボナヴェントゥラ

が政治の自然性をすでに知りえていたということがわかれば︑そのほか大勢の神学者も︑だいたいにおいて同一の線をたどっていたと言えるかもしれない︒やや保守的とされるボナヴェントゥラでさえ︑もしもアリストテレスの言うことにおどろかなかったのであれば︑政治の自然性はこのころにあって︑広く了解されていたことになるからである︒

つまりここにおいてボナヴェントゥラは︑中世盛期の政治観を見るうえで︑一つの指標になりうる︒彼が政治についていかに考えていたか︑そしていかに論じていたかを探ることは︑中世盛期の思想における一つの潮流を明かすのに役立とう︒

従来の研究は︑中世盛期の政治思想を見るにあたって︑ともすると新鋭の思想家ばかりとりあげる風潮があった︒

外来の思想を好んだ思想家︑つまりソールズベリーのジョンやトマス・アクィナスのような面々に目を向けることが多かった︒もちろんこうした思想家は︑このころとしては奇抜なことを書くから︑読んでいて興趣も尽きず︑あるて
いど人の目を引くことになるのは仕方がない︒

しかしここで重要なのは︑彼らはその時代の主流ではなかったということである︒ギリシャやローマの思想は︑たいていアラビアからわたって来たから︑常に異端と隣り合わせであった︒大半の神学者は︑そうした危険なものには

ほとんど手を染めなかったのであり︑中世盛期の大枠を形づくっていたのは︑こういう慎重な学者たちであった︒そのため︑この時代のありようを描こうとするとき︑ジョンやトマスはひとまず置いておかなければならない︒目を向けるべきはボナヴェントゥラのような︑教父の論を軸にしていたものである︒

ただし︑ここで一つ注意するべきことがある︒それは︑かならずしもボナヴェントゥラが外来の思想をすべて拒んでいたわけではないことである︒かつての学説では︑アリストテレスに依ったトマス・アクィナスと︑それに反してアウグスティヌスを守株したボナヴェントゥラというように︑おおまかな図式でもって捉えられることもあったが︑162

現在そうした見解は否定されている︒もちろん彼がアリストテレスの結論にうなずかないこともあったが︑それは︑かつて言われているほど拒んでいたわけではなかった︒︶によれば︑クアラッキ版の全集からは︑アリストテレスのジャック・ギー・ブージェロル︵ Jacques Guy Bougerol

引用を一〇一五ほど数えることができるという︒そのうちの五九三個は︑出典が確かめられるそうであるが︑ともか

くこの数字を見ても︑ボナヴェントゥラがアリストテレスをずいぶん読みこんでいたことがわかる︒― ブージェロルの調べによとはいえ︑そこに﹃政治学﹄からの引用があるかというと︑﹃政治学﹄からの引用は︶が﹃政治学﹄をギリシャ語から訳したのれば―― 一つもない︒ムールベケのグイレルムス︵ Guillaume de Moerbeke

れを目にすることは十分にありえたであろうが︑彼はこれを読もうとしなかったのかもしれない︒それは︑訳があまは︑およそ一二五五年から一二六一年のあいだとされているから︑一二七四年まで生きていたボナヴェントゥラがそ21

りよいものでなかったからかもしれないし︑たんに手に入らなかっただけかもしれない︒ともかく︑おそらく彼は22た︒

そのため︑いくぶんかアリストテレスに傾くところがありながらも︑少なくも政治の自然性にかんして言えば︑彼がこれを﹃政治学﹄から学びうる可能性はなかった︒また︑彼がもっとも重きを置いたのは︑やはりアウグスティヌスであり︑アウグスティヌスの書は聖書のつぎに多く引かれている︒したがって︑その態度は中庸を得ており︑この24時代にあって奇説に流れるところがない︒大半の学者と同じ立場にいたと言えよう︒

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20

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﹃政治学﹄を目にしていなかったと言ってよく︑ここが同時代のトマス・アクィナスとは大きく異なるところであっボナヴェントゥラと政治の自然性

五自然という言葉の転換

それでは﹃政治学﹄を見ることのなかったボナヴェントゥラは︑政治的共同体の自然性︑そして支配の自然性といった考えに︑思い至ることがなかったのだろうか︒もちろんアウグスティヌスに忠実であろうとすれば︑こうした考えは出てこないことになる︒それというのもアウグスティヌスが見るに︑この世の統治とはすなわち︑自然本性から外れたふるまいにほかならなかったからである︒﹃神の国﹄十九巻十五章で︑アウグスティヌスは言う︒天地の形を整え︑獣や鳥でそこを満たしたのち︑神はついに人を創られたが︑ほどなく︑これに向けて命じた︒﹁海の魚︑空の鳥︑地を這うあらゆる生き物を治めよ﹂︵ 創世記一章二十八節︶と︒

つまり神が望まれたのは︑人が獣畜を従えることであって︑人が人を従えることではなかった︒理性あるものが︑

理性なきものの上に立つことだけを命じたのである︒それゆえ聖書に書かれたはじめの義人たちは︑人を治めること︶を見るときに︑それが罪人︵
servus︶と結びつくということか
peccator

人間による人間の支配とはあの忌まわしき﹁原罪﹂の結果︑人間の社会に発生するに至ったものであり︑それは実にら容易に察せられるのである︒柴田平三郎の言葉を借りれば︑こうまとめることもできよう︒﹁アウグスティヌスは

それは罪に発しており︑そのことは︑奴隷︵がそうであったということであって︑隷従や支配は︑こうした本性にかなうものではない︒アウグスティヌス曰く︑︶が人に隷従するようには創られなかったし︑人は罪に隷従することもなかった︒それは︑人間の自然本性︵ natura

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こうした自然本性に照らし合わせるとき︑人が人を従えるのは︑あるべき姿に反する︒神が人を創られたとき︑人なく︑ただ家畜の群れを治めていたにすぎなかったのである︒

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﹁奴隷制﹂︵ servitus︶とまったく等価なものと考えている﹂︒︶は︑むろん神がはじめにそう
natura︶︒この言葉は英語の natureと等しく︑本性という意味をもつと同時に︑自然という意味を
ナートゥーラ︵ naturaも担う︒本性的なものは自然なものでもあり︑自然なものもまた︑裏を返せば本性的である︒こうして二つの意味を自由に往来できるとなれば︑つぎのような推論もおのずからなりたつ︒本性︵

望まれたことであるから︑人間の本性は罪に堕ちる前を指している︒そして罪は︑神に帰責されるものではないから︑これが本性的でないことは言うまでもない︒これは︑人が神に背くことによって生じた非本性的なものである︒︶ は 創 ら れ た ま ま の 姿 を 指 し︑ そ れ は 同 時 に︑ そ れ こ そ が 人 間 に と っ て 自 然 な
す な わ ち︑ 人 間 の 本 性︵ naturaのであって︑むしろ言葉の意味を真直に受けとったすえの結論であったと言えよう︒

ところがボナヴェントゥラの考えは︑これとは少し趣を異にしている︒アウグスティヌスに依るところが大きかった 彼 で あ る が︑ こ と こ の 議 論 に か ん し て は︑ 同 じ 結 論 に は 達 し て い な い︒ こ こ で は︑﹃ 福 音 的 完 徳 論 ﹄︵︶の第四題の第一項目﹁人がべつの人のもとに服従することは自然法にかなったこと

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これはきわめて素朴な服従である︒しかし︑これがなにゆえ自然本性にもとづくのかと言えば︑ボナヴェントゥラに一つ目の︑自然本性に由来するものには︑たとえば父が子にまさり︑子が父に従うといったようなものがふくまれ︑のに由来するもの︑そして罪に由来するもの︑また最後に︑罪からの治療に由来するものの三つである︒

人がある人に従う︑という状況を考えるにあたり︑彼はこれを三つの種類に分けている︒それは︑自然本性そのも彼はまず︑ある人がべつの人に従うこと︑すなわち服従にかんする考察から話をはじめている︒

であるのかどうか﹂に従って︑彼の考えをさらってみたいと思う︒

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よると︑生きているものはみな︑みずからに似たものを生み出す力を具えているからだという︒理由はここで終わっ

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︶ものであったと言いかえられる︒アウグスティヌスにとって︑ここにはなんら字義を曲げたところはない︵ naturalis

ボナヴェントゥラと政治の自然性ているかについて︑さきをつづけていく︒一つ目にかんして言えば︑これは人間が堕落する前の本性にもとづくとも

ここで目を向けるべきは︑彼が三つのありかたすべてにおいて︑﹁自然がそう命じている﹂︵︶と語るとnatura dictat

二つ目は︑堕落した本性のなかで命じられるようになったことであり︑三つ目は︑回復されうる︑もしくは︑いま回そして二つ目と三つ目はと言うと︑これは人が堕落したことによって︑はじめて自然から求められるようになった︒

ゆる生においてもこれは命じられている︒

言えるし︑堕落したあとの本性にもとづくとも言える︒つまり︑自然はこれを絶対的なものとして求めており︑あら32

復されている本性のなかで命じられるに至ったのである︒

33

166

てしまうため︑やや言葉足らずの感はぬぐえないが︑思うに彼が言いたいのは︑生きものというのがみな︑子を作る力をもっており︑それゆえに父と子のあいだには︑生むものと生み出されるものといった関係がなりたち︑原因である父は︑結果である子に先行し︑したがって父が子にまさる︑ということであろう︒

また二つ目の︑罪に由来するものには︑たとえば主人が奴隷にまさり︑奴隷が主人に従うといったようなものがふ

モーセが死を前にして﹁主の会衆を牧者のいない羊の群れのようにしないでください﹂︵ 民数記二十七章十七節︶と神

気ままな性向を正していくには︑しぜん上からの抑えが求められる︒それなしには︑人はまとまりを失ってしまう︒

ふくまれる︒はじめに創られたときと違って︑いまの人間は罪に流れやすく︑とかく放埓の性がある︒こうした勝手

そして終わりに︑罪からの治療に由来するものがあるが︑これにはたとえば︑法にもとづいた統治のようなものが結論じたいはさきにあげたアウグスティヌスとさして変わらないと言ってよいだろう︒

くまれる︒そして隷従を罪と結びつける根拠として︑ボナヴェントゥラはアンブロシウスの名をあげているが︑この30

さて︑ここに三つの形を見たわけであるが︑ボナヴェントゥラはこれら三つが︑自然とどのようなつながりをもっに乞われたとおりである︒

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法学政治学論究

ボナヴェントゥラと政治の自然性ころである︒おそらくアウグスティヌスにおいては︑二つ目と三つ目は罪にもとづくのであるから︑明らかに自然とは呼びがたい︒アウグスティヌスにとっては︑罪と自然本性は相いれないものであった︒この二つは重なるところが︶という言葉がないから︑一方を立てれば︑かならずもう一方は立たないことになる︒たとえば彼は︑奴隷︵ servus
罪に起因し︑それゆえに自然本性によるものではないとしている︒

だからして︑わたしたちは﹁奴隷﹂ということばを︑義しい人であるノアがこのことばで自分の息子の罪を罰するまでは︑聖書のどこにも見いださないのである︒したがって︑この息子がこの名に値したのは︑かれの本性ゆえではなく︑かれの罪過ゆえである︒

ところがどうしたことか︑ボナヴェントゥラは三つの服従を︑すべて自然と結びつけてしまい︑これらはみな︑自然が求めるものだと言う︒アウグスティヌスが自然本性ではないとした奴隷も︑ボナヴェントゥラにあっては︑これもまた自然が命じるものである︒そして彼は︑この論を総括して言う︒﹁したがって︑以上に述べた服従のそれぞれいったものをわれわれに求めている︒

への服従のようなものを求めていた︒そして罪を負ったのちにも自然はあって︑それはかつてとまた違った服従とナヴェントゥラにとっては︑罪に堕ちたあとにも自然がある︒もちろん罪の前にも自然はあったから︑それは子の父指していて︑それは人間にとってそうであったもの︑また本来そうあるべきであったものを示している︒いっぽうボ

ここにおいて︑二人の語る自然のあいだには明らかな隔たりがある︒アウグスティヌスの言う自然は原初のころをは︑自然法と一致している﹂︒

35

つまり自然とは︑ボナヴェントゥラにとって常にいまそうであるもの︑あるいは︑いまここにあるものを指してい

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34

第135号（2022. 12）

168る︒それは堕落というものを境にして︑原初のころにもそうであるものがあったのだが︑いまを生きるわれわれにもまた︑そうであるものが等しく存するのである︒

自然︑そして自然法の命じかたは︑歴史とともに変わっていく︒アダムのころに求められていたものと︑いまのわ

れわれに求められるものは︑もしかするとずいぶん色合いの異なるものなのかもしれない︒しかしそれは︑自然が命じるものであることには変わりなく︑いまそうであるさまに対し︑神が望まれているものである︒自然法は︑一つの決まったことを四角四面に求めるのではなく︑状況に応じて︑命じかたもいろいろに変えていくのである︒曰く︑︶と呼んでいることからも明らかであろう︒
remedium︶という言葉を好んだ︒たんなる言葉づかいの差異
corrigere

罪を犯した人間が︑再び悪に流れないよう留めておくためのものであった︒

策として用をなすにすぎない︒アウグスティヌスにとって政治権力とは︑罪人にかける足枷のようなものであった︒

ものである︒しかし︑それは曲がったところを﹁矯正する﹂だけの価値しかもっていないとも言え︑たかだか次善のがあることによって︑秩序から外れることだけは避けうる︒その点で政治権力は︑たしかにあるていど意味をもった

アウグスティヌスにとって罪に堕ちた人間は︑もはや救いようがないのであるが︑ただどうにか︑政治権力の抑えとも受けとれるが︑ここには二人の政治観が端的に示されていよう︒

アウグスティヌスはどちらかというと︑﹁矯正する﹂︵

37

政治支配を指して︑罪からの﹁治療﹂︵る前が最良であったことは言うべくもないが︑いまの世はいまの世で︑そこに神の摂理が感じられる︒それは︑彼がにとって人の世は︑けっして暗いものではなく︑そこにおいてもまた︑神の働きが認められる︒もちろん︑罪に堕ちこうしたボナヴェントゥラの考えかたは︑つまるところ︑いまある人間の姿をそのまま受け容れるものである︒彼︒
しかしそれは︑時にあたって見られる優劣のさまざまな差異にもとづいて︑いろいろなやりかたで命じるのである﹂

36﹁それ ︹自然法︺はたしかに︑これ ︹劣ったものが優れたものに従うこと︺をある種の一般性のなかで命じるのであるが︑法学政治学論究

ボナヴェントゥラと政治の自然性

いっぽうボナヴェントゥラは︑これを﹁治療﹂と言う︒人は罪を犯したのち︑ひどい病を患ったのであるが︑これは政治権力によって治癒される︒﹁治療﹂という言葉からは︑たんに曲がったところを矯正するだけにとどまらず︑

もとあった自然本性に︑あたかも還っていくような響きが感じられる︒むろん︑完全に治癒されることはないし︑完にかなった行いではない︑とする論である︒

こ れ に 対 し︑ ボ ナ ヴ ェ ン ト ゥ ラ は 答 え る︒ た し か に 人 が 人 に 従 う 隷 従 は︑ 自 然 そ の も の に 反 し た 病 気︵

natura pro se︶は︑それを命じなかったのである︒しかし人間が罪に堕ちたいま︑あるべきそのものから堕ちたことに対す
stante︶ の よ う な も の か も し れ な い︒ そ れ が ゆ え に︑ あ る べ き そ の も の に 対 す る 自 然︵
contrario ipsi naturae

morbus

地を這うあらゆる生き物を治めよ﹂︵ 創世記一章二十八節︶と命じられたのであるから︑人が人を治めることは自然法異論をあげるなかで︑彼はアウグスティヌスを論拠にしたものを掲げている︒それは︑神ははじめ﹁海の魚︑空の鳥︑事実︑さきにあげた主題﹁人がべつの人のもとに服従することは自然法にかなったことであるのかどうか﹂に対するえで︑常にアウグスティヌスの跡を追っていた彼であるから︑こうして離れてしまったことを自覚しないはずもない︒

こうして見ると︑ボナヴェントゥラはアウグスティヌスからずいぶん離れてしまったように思える︒論を立てるう

政治権力に従うことで︑かつての善を取り戻していくのである︒

であった︒それはたんに︑悪に流れることを留めるものではない︒それどころか︑ボナヴェントゥラが見るに︑人は全な治癒は終末になってようやく果されるのであるが︑政治支配とは彼にとって︑原初の自然本性に近づきうる方途

38︶は︑それを命じるのである︒
る自然︵ pro se a statu cadente

つまりアウグスティヌスの二分法を守って︑彼は堕落の前後をはっきり区別するのであるが︑それでいてさりげな

く︑自然という言葉をも二つに分けてしまう︒人が人に従うことは︑罪の前では自然にかなうものではなかったが︑罪のあとでは自然にかなうものになった︒人は必要に応じて︑そして神の摂理によって︑政治権力に従っていくので

169

39

と鋭く対立させた︒

こうした比較は︑むろん二つの思想を引き比べて︑差異を明かしていくうえでは価値あるものであるが︑二つの時代が離れていると︑それだけ時間の隔たりに目が届かなくなるという弊をともなう︒アウグスティヌスからおよそ八

世紀もの年月を経ていけば︑そこにはおのずから色調の変わったものも生じてこよう︒アウグスティヌスを奉じながらも︑そこからいくぶん曲折をともなった思想が出てくることは︑なにも不思議なことではない︒本稿ではボナヴェ
ントゥラを見ていくことで︑そうした一例を示しえたと思う︒

ボナヴェントゥラにとって︑政治の自然性というものは︑アリストテレスから学ぶほどのことではなかった︒アウ170

あって︑そこにはなにも不自然なところはない︒自然の命じるままに︑人は人を治めていくのである︒

こうした結論は︑かつてアリストテレスがもたらしたとされた政治の自然性と類似していよう︒ウルマン以来︑政おわりにアリストテレス曰く﹁人は自然本性によって政治的動物である﹂︵ homo natura civile animal︶︒ウルマンをふくむ後世

六

聞いてわかりよいものであるが︑そのいっぽうで︑だいぶ実情に沿わないものであったと言わなければならない︒

ものがあった︒したがって︑ウルマンの言うアウグスティヌスからアリストテレスへ︑という構図は︑たしかに耳で装いをもつ点で︑内実はアリストテレスとだいぶ異なっていようが︑その外形だけを見れば︑アリストテレスに迫る

スティヌス主義の神学者でさえ︑アリストテレスを通さずとも同じ結論に達していたのであった︒もちろん神学的な治の自然性はアリストテレスに由来するとされてきたが︑ひとわたり見てきたように︑十三世紀においては︑アウグ40の歴史家たちは︑この﹁自然本性によって﹂という言葉を大きくとりあげ︑これをアウグスティヌスの言う自然本性

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ボナヴェントゥラと政治の自然性

グスティヌスを重んじていた彼がそうであるから︑もはや十三世紀という時代にあって︑政治の自然性という概念がほとんど新しい意味をもっていなかったことは容易に察せられる︒

やや乱暴な言いかたが許されるのであれば︑こう言ってしまってもよいかもしれない︒結局のところ︑﹃政治学﹄― 人は自然本性的に政治的動物であ―るは︑十三世紀の知識人にとっては︑もはや格言めいた価値の有名な章句しかもっていなかった︒なんとなれば︑われわれのいまある姿が自然であるとするならば︑いまある政治というのもまた︑一つの自然にほかならないからである︒

そうなるとつぎに問題になるのは︑ボナヴェントゥラのような思想家が︑この政治の自然性をどこから学びえたのか︑という点である︒本稿では︑そこまで考察の目がわたらなかったが︑いまここに︑一つの見当がついていないでもない︒

それは︑アウグスティヌスが若いころに書いた諸作である︒初期キリスト教の研究者︑ロバート・オースティン・
マーカス︵︶などに︑その傾向がいちじるしい︒年を経るに及んでこうした考︶が指摘しているように︑アウグスティヌスは若いころ︑地上の秩序を神の秩序の表
Robert Austin Markus

われと見ていた︒とりわけ︑﹃秩序論﹄︵

え は 棄 て ら れ︑ 地 上 は 罪 深 い と い う 思 い を 強 く し て い く の で あ る が︑ 初 期 の 作 品 に は 明 る い と こ ろ が あ り︑﹃ 神 の国﹄の暗さとは対照をなしている︒

中世盛期にあっては︑﹃神の国﹄よりも︑こうした初期の作品がよく読まれていたのでないか︒もしそうであるとすれば︑アウグスティヌス的な暗い政治観は︑ほかならぬアウグスティヌス自身の諸作によって︑否定されていったという歴史も描けよう︒そうなると︑さきに見たボナヴェントゥラの論も︑初期アウグスティヌスと︑晩期アウグス
ティヌスとの対立と見ることもできるかもしれない︒

ただ︑本稿の論はそれを証するに十分でない︒これを示すには︑同時期のアウグスティヌス主義について︑さらに

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︶

︶

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6

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︵

︶

︶

., pp. 20‑21.

Walter Ullmann,
Walter Ullmann,

p. 19.

, translated by Leonard Johnston, Louvain, E. Nauwelaerts, 1955, p. 67.

Harmondsworth, Penguin, pp. 172‑173.

Washington D. C., Catholic University of America Press, 2009, pp. 9‑10.

Cary J Nederman,

p. 3.
︵ ed.
︶ ,
Antony Black, Political Language in Later Medieval Europe, in Diana Wood‑︵ ︶ この傾向は彼に学んだブライアン・ティアニー︵ Brian Tierney︶にも引き継がれている︒ティアニーは︑同意︑正当化︑
権 利︑ 代 表︑ 主 権 と い っ た 概 念 の は じ ま り を 中 世 に 求 め て い る︒ Cary J Nederman, The Legacy of Walter Ullmann, in

あった︒

探ったピエール・デュエム︵ Pierre Duhem︶らのやりかたは︑中世後期をあまりに重んじる結果︑やや行きすぎた側面がもなった︒これは政治思想のみにかかわる問題ではなく︑科学思想でも同じ指摘がなされている︒近代科学の源を中世にねであったことがわかっている︒しかし一方で︑こうした流れはいたずらに近代の概念を中世に探るという弊を犯すことにてすべて説明するわけにはいかなくなくなったし︑ルネサンスというのも一つの転換ではなく︑小さなルネサンスの積み重︶ Walter Ullmann,
pp. 146‑156.
︶ じっさいこうした試みは︑歴史学において一定の成果を収めた︒宗教改革や対抗宗教改革は︑ルターという一人物によっ

︵

7

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くわしく見ていく必要があろう︒それゆえこの仮説は一つの寸感にとどめ︑その詳細については︑また別稿に譲るこ

︵

3

とにする︒

︵

︶ 禁 令 が 出 た の は パ リ の み で あ っ た が︑ こ れ に 触 れ た 場 合︑ 破 門 に さ れ た︒ Fernand van Steenberghen,︵
4︶ Walter Ullmann,, London, Methuen, 1966, p. 1.
︶ 聖書からの引用は︑すべて﹃聖書協会共同訳﹄によったが︑文を切るなどやや改変を加えたところがある︒

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14 13 12︶︵︶

p. 317.

., pp. 318‑319.

Oxford, Blackwell, 1991. pp. 316‑317.

Mary Elizabeth Sullivan, The Bond of Aristotelian Language Among Medieval Political Thinkers, in Constant J. Mews
︶ ,
‑
ed.
Turnhout, Brepols

Cary J. Nederman, Nature, Sin and the Origins of Society: The Ciceronian Tradition in Medieval Political Thought,

Publishers, 2011.

問官に出頭を命じられた︒またトマスは︑彼自身が異端と断じられることこそなかったものの︑その教説の十六ほどは︑一49. 1, 1988. pp. 25‑26.
︶ たとえばトマス・アクィナスの時代︑アリストテレスの思想を広く取り入れたブラバンのシゲルスは︑フランスの異端審二七七年︵トマスが亡くなってから三年後︶にパリ大学の神学部によって﹁信仰にとって害悪な﹂命題とされるに至った︒

さらに同年同月︑オックスフォードの神学者によっても︑トマスの教説の三十ほどが糾弾されている︒ Fergus Kerr,

Oxford, Oxford University Press, 2009, pp. 103‑104.
︶ 禁じられたのは自然哲学にかんするアリストテレスの書︵ libri Aristotelis de naturali philosophia︶のみであって︵形而上学もふくむ︶︑政治学や論理学は禁じられなかった︒ Fernand van Steenberghen,
p. 67.
︶ ソールズベリーのジョンはシャルトルで学んだが︑そのシャルトルの学流は︑そのころ代表的な神学者であったクレル

ヴォーのベルナルドゥス︵ Bernardus Claravalensis︶によって批判されている︒また︑オルレアン︑パリのサンヴィクトル︑
ランの聖職者たちによっても批判された︒伊東俊太郎﹃十二世紀ルネサンス﹄︵講談社︑二〇〇六年︶九八―九九頁︒

Jacques Guy Bougerol, Dossier pour’l étude des rapports entre Saint Bonaventure et Aristote, in Jacques Guy Bougerol,

ばなかった︒今後の課題としたい︒︶ これについて確証を得るには︑保守寄りの神学者の文献から複数の例証を得るべきであるが︑本稿ではそこまで考察が及︶﹃政治学﹄だけはアラビア語訳が存在しなかったからと考えられている︒つまり︑アリストテレスに依拠するところが大き. Northampton, Variorium Reprints, 1989, p. 137.
︶ ア リ ス ト テ レ ス の 著 作 は ほ と ん ど ア ラ ビ ア 語 か ら 訳 さ れ て い る が︑﹃ 政 治 学 ﹄ だ け は ギ リ シ ャ 語 か ら 訳 さ れ た︒ そ れ は

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Edinburgh, Edinburgh University Press, 2004,と 述 べ て い る が︑ こ れ は お そ ら く﹃ 政 治 学 ﹄ か ら の 引 用 で は な く︑ ク ア ラ ッ キ 版 の 註 釈 が 言 う よ う に︑﹃ ニ コ マ コ ス 倫 理であったろう﹂ Charles B. Schmitt,Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1983, p. 155.
︶ ボナヴェントゥラはある日の説教において︑﹁人は自然本性的な社会的動物である﹂ Homo est animal socialis naturae...

XXIX I, p. 5.

Washington, D. C., The Catholicとなっており︑語彙がいくぶんか異なるか
homo natura civile animal...

学﹄からの引用と考えるのが穏当であろう︒ Bonaventura,
Feria sexta in parasceve, serm︵
1.なお︑ボナヴェントゥラの著作はすべて︑クアラッキ版を使用した︶︒というのも︑﹁人は自然本性的に政治的動物である﹂というMichaud-Quantin,

Matthew M. De Benedictis,

らである︒﹃政治学﹄の有名な章句は︑グイレルムスの訳では︶の語彙

University of America Press, 1946; reed., Westport, Greenwood Press, 1974, p. 3.
︶ アウグスティヌス﹃神の国︵五︶﹄︵十九巻十五章︶服部英次郎︑藤本雄三訳︵岩波文庫︑二〇一八年︶七一―七二頁︒﹃神の国﹄からの引用は基本的に服部・藤本訳に依ったが︑必要に応じてを確認した︒

Bonaventura,q. 4, a. 1. conc.:

q. 4, a. 1.: Utrum sit consonum iuri naturali, quod homo obediendo subiaceat︶ 柴田平三郎﹁アウグスティヌスの政治観﹂﹃法學研究﹄五十六巻十二号︵慶應義塾大学法学研究会︑一九八三年︶五一頁︒︶ アウグスティヌス︑同右︵十九巻十五章︶︑七二―七三頁︒︶

alteri.
︵ ︶﹁本性とは︑ものの内において︑似ているものから似ているものを生み出す生来の力のことである﹂
natura est vis insita rebus ex similibus similia procreans.

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かったアル・ファーラービーやイブン・ルシュドといった哲学者たちも︑アリストテレスの﹃政治学﹄を目にすることはな
かったということである︒ Patricia Crone,︵

p. 189.
︶ グイレルムスの訳はラテン語として読みやすいものではなかった︒﹁︹前略︺彼の翻訳はギリシャ語に忠実に従っているけ︵
24

れども︑逐語的︵ ad verbum︶であるから︑そのラテン語はぎこちなく︑よくわからないところがままある︒彼の意図を完全に汲みとるには︑ギリシャ語のテクストを参照する必要があるのだが︑そんなことはむろん︑当時の読者には無理な相談

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ボナヴェントゥラと政治の自然性

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q. 4, a. 1. conc.: ut dicit Ambrosius, servitus

q. 4, a. 1. conc.: Hinc est igitur, quod

q. 4, a. 1. conc.: Obedientiam vero iurisdictionalem dictat secundum statum naturae reparabilis

q. 4, a. 1. conc. ...et hoc quidem dictat in generalitate quadam, diversimode tamen, secundum quod

記 し︑ こ れ を 国 家︵ civitas︶ の 縮 図 と し て い る︒ ア ウ グ ス テ ィ ヌ ス︑ 前 掲 書︵ 十 九 巻 十 六 章 ︶︑ 七 五 ― 七 六 頁︒ な お︑﹁ 矯superioritatis et inferioritatis reperire contingit differentias diversas.
︶ たとえば﹃神の国﹄十九巻十六章で︑アウグスティヌスは不従順な奴隷が主人の言葉やむち打ちによって矯正される旨を︶ 括弧は引用者︒

うことを聞かずに︑傲慢に振る舞う者は︑死ななければならない﹂︵申命記十七章十二節︶︒

いるのです﹂︵ヘブライ人への手紙十三章十七節︶︒﹁あなたの神︑主に仕えるために立っている祭司︑あるいは裁き人の言

導者たちの言うことを聞き入れ︑従いなさい︒この人々は︑神に弁明する者として︑あなたがたの魂のために見張りをして三つ目の服従︑つまり政治支配への服従にかんして︑ボナヴェントゥラは新約聖書と旧約聖書から以下の節を掲げる︒﹁指にも一致するものであった︒ここで言う恩寵の法とは使徒の教えを指し︑書かれた法とは律法を指すものである︒たとえば︶
また︑ボナヴェン
Bonaventura,
q.
4,
a.
1.
conc.:
Undequaelibet
dictarumobedientiarum
consonatlegi
naturae.
トゥラにとってこうした服従の関係は︑自然法に一致するだけではなく︑恩寵の法︵ lex gratiae︶や書かれた法︵ lex scripta︶

seu reparatae...
︶ アウグスティヌス︑前掲書︵十九巻十五章︶︒七二頁︒

づく﹂︵括弧は引用者︶

lex naturalis dictat obedientiam filialem, sive secundum statum naturae lapsae, sive secundum statum naturae institutae.
︶﹁それ︹自然法︺は︑法治による服従を命じているが︑それは回復されうる︑または︑回復されている本性の状態にもとづくか︑もしくは創られたときの本性の状態にもとづくかのどちらかである﹂., q. 4, a. 1. conc.
︶﹁したがってここから︑以下のことが示される︒自然法は息子の服従を命じているが︑それは堕落した本性の状態にもと

est poena peccati...

︶﹁アンブロシウスも言うように︑奴隷とは罪に対する罰なのである﹂

︵

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正﹂と訳したは︑ほかに﹁まっすぐにする﹂︑﹁修正する﹂と訳されることもある︒
corrigere︵ ︶ ボナヴェントゥラが言うに︑政治支配に服するさまは︑罪の回復にかんしてはいまだ道なかばの状態︵ in statu viae
︶である︒終末になって︑はじめて罪は完全に回復するのであり︑そのとき︑政治支配というものも不要になる︒﹁それから︑

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q. 4, a. 1. conc.

Michaud-Quantin,., p. 5.
︵ ed.
︶ ,R. A. Markus, The Latin Fathers, in J. H. Burns

された政治の自然性﹂とは︑あくまで地上の統治を肯定的に見る視点のことである︒︶︶

Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. 108‑109.

慶應義塾大学大学院法学研究科前期博士課程

慶應義塾大学大学院法学研究科後期博士課程

なりと︶
所属・現職

稔十︵たなか
最終学歴

政治思想史

田中

専攻領域

‑

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世の終わりが来ます︒その時︑キリストはあらゆる権威と勢力を無力にして︑父なる神に国を引き渡されます﹂︵コリントの信徒への手紙一十五章二十四節︶ Bonaventura,︶q. 4, a. 1. ad.
︶ もちろん︑アリストテレス自身の思想からはいくらか隔たりがある︒ここに言う﹁かつてアリストテレスがもたらしたと

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