M・オークショット『リヴァイアサン』序論←）

M・オークショット﹃リヴァイアサン﹄序論O

訳者序

悟

朗

つまり︑完全に改められたといってよい︒原註中の文章も︑特に第五章︑第六章では書き改められている︒旧版と新版らの引用である︒しかも︑引用箇所はより的確な箇所からの引用に修正され︑削除されたり︑追加されたりしている︒

用であるのに︑新版は︑クラレンドン・プレスから一九〇九年に出版された﹃リヴァイアサン﹄初版本のリプリントか

しかし︑引用文献中︑﹃リヴァイアサン﹄からの引用のみが全く修正されている︒旧版は右のブラックウェルからの引改められた点を除けば︑本文中の加筆修正は︑第五章︑第六章に集中している︒

い︒書名を表わす﹃リヴァイアサン﹄の定冠詞︑跨①︑が新版では省かれたことと︑︑〇三房09①蔓︑が︑o一く自器89呂9︑に﹁序論﹂は六章から成っており︑旧版と新版とを較べると︑第一章から第四章までの本文中には殆んど加筆修正はな

書かれたものであるが︑一九七四年に加筆修正され︑右論文集に収録されたものである︒

オークショットの﹁序論﹂は︑そもそも同社から一九四六年に出版されたホッブズの﹃リヴァイアサン﹄序論として一〇誤●の全訳である︒

本稿は︑冒一9器一〇蹄Φ筈o芦．ぎ賃o含＆98冨三簿ゲ彗．鴇．頃oげびΦω9Ω＜一一︾ωω09＆9︑る臥9負︼矧毘国8犀嶺①F

部との比較は︑オークショットの思想を探究する上で興味あるテーマではあるが︑新版において加筆修正された旧版の箇

一125一

岡

﹃リヴァイアサン﹄の序論については︑今日︑プラムナッツのファウント・ライブラリー︑ピーターズのカリエ・ブッ

所を︑いちいち示すことは割愛せざるをえない︒

クス︑ミノーグのエブリマンズ・ライブラリー︑マクファーソンのペンギン・ブックス等︑数多くのものが知られてい

第二章

精神と態度

﹃リヴァイアサン﹄ の背景

第四章体系

第三章

第一章生涯

﹁序論﹂目次末尾に掲げることにする︒

ω09①蔓．やピーターズの．国oびげ①ω．︑マクファーソンの．↓箒

なお︑原註は頁毎に付されているが︑一連番号になっていることから︑訳註︵＊印︶と共に︑一括して︵次号︶本文

自らの広大な思想のエッセンスと政治哲学のエッセンスを我々に示すものである︒の直接の会話を我々に直接に披露するものである︒しかも︑それは︑﹃リヴァイアサン﹄のエッセンスを示すだけでなく

しかし︑オークショットの﹁序言﹂は︑ホッブズについての自らの大著を読者に示すことなく︑﹃リヴァイアサン﹄とれらの﹁序言﹂はその大著を結晶化したものである︒

勺o一三8一↓ぽoq9℃8ω8ω貯巴且三身鎖房ヨ︑等の大著は︑ホッブズ思想体系と対置しつつ著述されたものであり︑か詩的な営みに近いといえる︒プラムナッツの．霞き きαる︒体系性の故に評価される﹃リヴァイアサン﹄を結晶化して﹁序論﹂にまとめる事は︑それ自体︑偉業であり一つの料︵以上︑本号︶

一126一資M・オークショット『リヴァイアサン』序論（一）

序論

第五章﹃リヴァイアサン﹄の論旨

ープラトン︑﹃国家﹄ら︒欝U●

らね︒︵何ぶんにもこの問題は︶︑つまらぬことではなく︑ 人生いかに生きるべきかということに係わっているのだか

考察されるべき若干の問題

生涯

第六章

第闇章

マールズベリー近郊ウェストポートの別に目立つところのない牧師の第二子︑トマス・ホッブズが生まれたのは︑一五八八年の春であった︒かれは︑マールズベリーで教育をうけラテン語及びギリシャ語に秀でた学生となり︑また︑オックスフォードでは五年の間古典文学に関心をもち続け当時の神学論争に精通するようになったが︑教授されたものはわ
ずかに初級論理学とアリストテレス自然学にすぎなかった︒

一六〇八年︑初代デボンシャー伯︑ウィリアム・キャヴェンディッシュの子息の家庭教師︵後年︑秘書となる︶に指名された︒成人生活の全期間︑ホッブズは︑キャヴェンディッシュ家と親密な結びつきを保ち︑多年︑チャットワース

あるいはロンドンのいずれかで家族の一員としてすごした︒こうした環境で当時の指導的政治家や文人の幾人かの知己を得︑その中にはべーコンやジョンソンがいる︒一六一〇年には︑家庭教師としての責務上︑フランス及びイタリアで一127一

たその後の一八年間は︑かれの将来の知的関心と活動を発展させる時期であった︒かれの生涯のうちでの一八年間の生暮らし︑大陸の知的生活を初めて瞥見したことから︑学者になる決意を固めて帰国した︒大半チャットワースですごし活については正確な記録は少なく︑エハニ八年に出版されたツキディディスの翻訳がこの時期のかれの唯一の文筆作品の亡命宮廷の地となり︑ホッブズは皇太子の家庭教師に指名された︒かれの思考はなお順調に政治哲学へと向い︑一六された︒ホッブズにとってのパリは哲学者たちと交友する場であった︒しかし︑一六四五年のパリは皇太子チャールズ

然哲学ーの著述に一挙に着手することなく︑その政治哲学的詳述たる﹃市民論﹄を著わし︑それは一六四二年に出版

その後の二年問は︑重要でない職務から暫く解放されてパリですごした︒しかし︑かれの最も一般的な部門−自た︒︶かれは五二才になっていたが︑哲学を体系的に詳述したいという構想を抱いていた︒

作の最初の主要な作品たる﹃法学原理﹄を一六四〇年に完成した︒︵だが︑一六五〇年に至るまで出版されることはなかっ哲学者の︑とりわけガッサンディの知己を得たのは︑この訪問においてであった︒それから︑英国に帰国し︑哲学的著て︶伯爵と共に三度目の大陸旅行を行う︒かれが︑フローレンスでガリレオに会い︑パリでメルセンヌの周りに集った

一六一三年には新伯爵の家庭教師としてキャヴェンディッシュ家のもとに帰り︑︵一六三四年から一六三七年にかけ

爾来︑哲学がかれの心を支配したのである︒

かれはそれについてはこれまでまったく無知であった︒その発見はかれの哲学的考察に新たな刺激と新鮮な方向を与え︑発見したのはまさにこの時であった︒その世界は︑当時の大陸の哲学者にとって極めて重要であったにもかかわらず︑

受諾し︑三年問共に暮らしたがそのうちの二年は大陸での生活であった︒ホッブズが独力で数学と幾何学の知的世界を一六二八年︑第二代デボンシャー伯の死に際し︑ホッブズは︑ジャーヴァス・クリントン卿の子息の家庭教師の職をとして残っているだけである︒とはいえ︑次第に哲学がかれの心を占めたことは疑いあるまい︒

料

五一年にはかれの主著﹃リヴァイアサン﹄が出版されたのである︒

一128一

資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論（一）一六五二年英国に戻り︑デボンシャー伯家に居を構え︵二度とそこを立ち去ることなく︶︑かれの哲学体系の残りの著述に着手し始めた︒一六五五年には﹃物体論﹄が︑一六五九年には﹃人間論﹄が出版された︒かれはその後なお二〇年存命した︒それは︑絶え間ない著述活動と︑哲学︑数学︑神学︑政治学上の論争の日々であった︒王政復古期には宮廷に迎えられ︑ロンドンで時の大半をすごした︒一六七五年には︑しかし︑やがてこの世から去らねばならぬと自覚し︑チャットワースに隠退した︒一六七九年の冬に没し︑九一才であった︒

第二章 ﹃リヴァイァサン﹄の背景﹃リヴァイアサン﹄は︑英語で著わされた政治哲学の︑最高にして恐らく唯一の傑作であろう︒しかるに︑我が文明

史は︑それに比肩しうる同じ視野と業績について︑わずか二︑三の作品を与えうるにすぎない︒従って︑それは︑最高水準以外のなにものによっても判断されてはならないし︑かつ最も広大な背景においてのみ判断されなければならない︒

傑作というものは︑事実上注解にすぎない二線級の作品に︑一つの水準と背景を与えるものである︒だが︑傑作それ自体の背景︑即ち︑それの意味が明らかにされる環境は︑必然的に政治哲学史よりも狭隆ではないはずである︒

政治生活についての考察は様々な次元で行われるであろう︒それは手段の決定の次元にとどまることもあろう︒あるいは︑目的の考察へ向うかもしれない︒考察を促すものは︑直接実践的であって︑目前の利益を察知して︑それと合致するように︑政治秩序の諸制度を修正するということもあろう︒あるいは︑それは実践的であっても︑それほど直接的ではなく︑一般理念に響導されているかもしれない︒あるいはまた︑それは︑政治生活の経験から発して︑ある教義の中にその経験の一般化を求めることもあろう︒まこと︑考察というものは︑一つの次元から他の次元へと流れがちであって︑思想家の思潮に従って不断に移りゆくものである︒政治哲学とは︑その性格が︑文明に属す世界の全概念と︑政治

一129一

場合︑何が生ずるかを表現するものだと理解されてよい︒即ち︑我々は︑政治生活に関する考察の他のすべての次元に生活並びにそれに伴う価値と目的︑との関連ということからして︑考察の動きが一定の方向をとり一定の次元に達する

対し︑政治生活というただ一つの世界を眼前にしているわけだし︑我々が関心を抱くのは︑その世界に内在する一貫性

ヤを得た統一性を細部に至るまで復元し終って初めて︑考察の起動力は使い果たされるのである︒しかるに︑これまで︑は︑研究素材と背景の別個の評価に着手してもよいであろうし︑恐らく着手しなければなるまい︒しかし︑我々が予感ねばならぬように︑研究素材とその背景という別々の存在がはっきりしている一つの統一性のうちにあるのである︒我々の世界は︑我々に研究素材とその背景を別々に提示するかもしれないが︑その意味は︑それが常に統一性のうちにあらヤと︑理念と呼びうるその他のものは︑事実として二つの別個の世界ではないということ︒そしてまた︑その二つの別個

一の理念世界であり︑それは環境の及ぼす抽象力によって我々には分割されるようになること︒また︑我々の政治理念

では済まされないことは勿論である︒その試みの全起動力とは以下の理解である︒つまり︑真に存在するものとは︑単いるかもしれないが︑意義ある考察を得る為には手落ちでは済まされないし︑また︑理念の二つの世界を黙認するだけ

しかし︑哲学の辺境で無意識につまづいていることもあろうし︑先に進むことを拒む以外に何ら表明せずつまづいていであろうし︑そのことを妨げえない場合に期せずして︵純然たる︶哲学者になれるだろうからである︒

める人ならば︑誰しも︑かれが生活する政治秩序と区別する理念にこれらを同化しようとする努力は︑殆んど妨げえな

故なら︑自然界について︑神について︑人間活動について︑そして文明に属する人間の運命についての考えを心にとどする何らの意識もなく︑ただ反省の衝撃に屈従し︑論争の帆を広げることによって︑この次元に安住しがちである︒何界の一貫性を一体的に探究することにある︒反省力は︑何の巨大な変化にも意識をもたず︑さりとて新しい試みを着手である︒しかし︑政治哲学にあっては︑我々はそれと違った世界を心に抱いているのであって︑我々の努力は二つの世

料

政治に関する哲学的考察は︑人間の偏愛のもつ通常の不注意によって傷つき損なわれた統一性を知的に復元することに

一130一

資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論（一）

ほかならないであろう︒しかし︑ここまでくれば︑既に問題を提起したことが︑我々の背後にあるものについて何か新しい研究が発見されるはずがないという解答になってしまう︒たとえ現代文明の水準と価値判断を承認するとしても︑けのロのそうした水準が示されている一般的な語︑つまり︑善悪︑正・不正︑正義・不正義の意味についての考察を妨げてしまω冨8置ヨ
うのは︑熟考した上で勝手に垣根を設けてしまう場合だけであろう︒だから︑換言すれば︑我々が聞き及ぶことが普遍的思惟において考察された場合にすべてを知ることができるであろう︒

ロピくゆほ

さて︑以上のことが︑政治哲学の本質に関する仮説的概念として正当性を主張しうるものかどうかは別にして︑それは我々の文明史に連綿たる歴史をもつ政治についての考察の一つの型を述べていることは確かである︒政治学と永遠なるものとの結びつきを︑原理的かつ詳細に︑直接もしくは間接に︑作るのは︑それの追究者がいなければ決して果たしえない試みなのである︒実際︑こうした試みを追究することは︑我々の文明の知的生活全体がもつ唯一の特別な取りきめなのである︒つまり︑それは︑特殊な視角から組織され提示された全知性史なのである︒政治哲学の鏡の中には︑それ自体の反映を捜し求めてこなかった︑世界の本性に関する︑人間の活動に関する︑人類の運命に関するいかなる理論

も︑いかなる神学や宇宙論も︑あるいは恐らく形而上学ですらも存在しないであろう︒永遠なるものの中にそれの反映を捜し求めずに全面的に考察された政治学がありえなかったのは確かである︒だから︑政治学のこのような歴史が傑作の生まれる背景なのである︒そしてまた︑こうした歴史の背景でそれを解釈するということは︑政治哲学の単なる抽象観念への服従という不毛の要求に対抗してそれを確保することなのである︒

政治学に関するこの種の反省は︑この場合︑ 我々の知性史における地位を拒むことではない︒しかるに︑政治哲学者

が︑人間状況に関して陰欝な見方をするのは︑ かれらの特性なのである︒つまり︑かれらは暗欝の中で論ずるのである︒

政治哲学者たちの著作に現われる人間生活は︑ 通常︑祭やあるいは旅としてでさえなく︑苦境として立ち現われる︒だ一131一

の思想が暗黒と光明の極端な対比から最も疎遠な人々︵例えば︑アリストテレス︶ですら︑こうした思想傾向を全く回から︑政治学と永遠なるものとの結合は︑政治秩序がつくりだすと考えられる︑人類解放への貢献をなすのである︒そ避しない︒しかも︑政治哲学者たちの中には︑光明をより受容可能にする為に暗黒を拡大してしまうと疑う者さえいる

お＞人間の哀れなる心よ

盲目の感情よ、、＞個別性として至るところに出現する普遍性だからである︒プラトンの思想はアテネ民主政治の誤りによって︑アウグス

的な愚かさに対する感覚︑をみいだすのは︑我々には驚ろくべきことではないであろう︒何故なら︑人間の苦境とは︑従って︑政治哲学の基盤と着想に明然とまつわる要素︑つまり︑窮境の感覚︑懸念︑一時代特有の情念︑時代の支配れは︑解放の微光もしくは修復の示唆なのである︒

伝えられた変化とが反映されている︒政治哲学の傑作はそれぞれ︑苦境に関する新しい構想から生れ出る︒つまり︑そもしくは社会の知的達成が反映され︑かつまた︑我々の文明をとらえてきた知的な習慣と地平の巨大な変化や緩やかにな活力と権力︑解放の方法と把握力1これらは︑それぞれの政治哲学のもつ特性なのである︒それらのうちに︑時代度︑心と想像力の質︑そしてまた︑人間が自らの救済の達成に至らしめうる種々の行動︑政治的装置と制度のもつ的確

iしかるに︑政治秩序は︑人類の救済の構想の全部あるいは一部として現われる︒苦境が感ぜられるまさにその態おり︑かれ自身の︑あるいは他人の︑あるいは双方の敵となる︒ー

かもしれない︒人問というものは︑そのように様々な信条が横行すれば︑過ちにだまされ︑罪や恐怖や懸念の奴隷とな料

ティヌスの思想はローマの略奪によって鼓舞されたが︑ホッブズの心を揺り動かしたものは︑﹁我が祖国の現在の惨禍に

一132一

資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論←）

対する悲しみ﹂であって︑祖国は︑自由を余りにも声高に主張する人々と権威を主張しすぎる人々の間に引き裂かれ︑
パ ズ レ
野望の増長に﹁目がくらんだ人々﹂の妬みと恨みの支持を得た野心的な人々の手中に引き渡されてしまっていた︒しかるに︑こうした個別の要素に驚嘆せずとも︑我々が政治哲学者になる為には︑感受性のある政治意識以外には何ら必要でないと想定することに誤って導かれてはならないだろう︒つまり︑傑作にとっては︑少くとも常に普遍的な苦境が︑パ レ
局部的にして一時的な危害のうちに顕現しているからである︒

政治哲学の歴史の一貫性が︑人間生活に支配的な苦境としての意昧の中に内在し︑かつまた︑ヨーロッパの知的舞台が変容する雰囲気を不断に反映するうちに内在するとすれば︑その意義ある変容は三つの偉大なる思想的伝統の内部にみいだされるであろう︒政治哲学の諸特性とは︵たいていの特性と同様に︶︑唯一無二のものではなくして︑政治に関する哲学的省察がヨーロッパ知性史に刻印してきた三つの主要類型の一つを辿るものである︒これらを︑私が伝統と呼ぶのは︑それが内面的多様性を寛容しつつ結合し︑かつ単一の特徴への服従を主張しないという伝統性があるからであり︑

その上︑それはその独自性を失うことなく変化する能力をもっているからである︒これらの伝統の第一のものは︑理性と自然という指導概念によって区別される︒それは我々の文明と同様に古いもの︑つまり︑現代世界の中に途切れることのない歴史をもち︑無比の適応力によってヨーロッパ人の意識の一切の変容にもかかわらず生き続けている︒第二の指導概念は意志と人為性である︒それもまた︑ギリシャの土壌から発生し︑かつ︑その着想を多くの源泉から︑ユダヤやイスラムからも少なからずひくものである︒第三の伝統はより最近の起源をもつものであって︑一八世紀になって初めて現われる︒それが今なお定まらない水面に影を映す宇宙論は︑人間の歴史の類推から考えられた世界なのである︒

それの指導概念は合理的意志であって︑その信奉者に許されている信念は︑最初の二つの伝統のもつ真理がそれの内部に実現されておりかつそれらの伝統の誤りは幸運にも無罪を宣告されるということである︒政治哲学の傑作はその背景に︑人類の苦境と解放を解明する政治哲学の歴史をもつだけでなく︑通常︑その歴史特有の伝統をもっている︒一般的

一133一

代表として︑また︑ヘーゲルの﹃法の哲学﹄が第三の伝統の代表として選ばれうる如く︑まさしく﹃リヴァイアサン﹄に云えば︑政治哲学の傑作は︑それ自体の伝統の至高の表現なのである︒それ故︑プラトンの﹃国家﹄が第一の伝統のは第二の伝統の首座にして王である︒

第三章 精神と態度

人間の精神にあっては︑形式と内容の統一体のみが実在的である︒様式と質料︑方法と原則は不可分である︒しかる

ゆかくのンのくなお中心たるー真の特徴を見い出すかもしれない︒

その求心力によってそれらが未来の中に再び振り落される前に時々刻々の意義を形成しかつ圧縮する諸理念の渦巻の今ろうが︑最終的には︑我々はその中に傑作のーそれ自体の中に現代及び歴史の無数の思想潮流を引き込み︑その後︑はその伝統の中で考察することもできようし︑そうすれば︑我々に対し打ち開く理念世界の新しい意味を発見するであヴァイアサン﹄は度量の広い特徴をもっていることが感ぜられるであろう︒あるいはまた︑学ぶ労を厭わなければ︑我々一力作を超えている︒しかも︑﹃リヴァイアサン﹄と比較して未解決のホッブズのその他の諸著作と並べて読めば︑﹃リけのほヘユのまへもゆであろうし︑また︑そういう偉業の効果を評価する処となって返ってくるであろう︒とはいえ︑﹃リヴァイアサン﹄はのだとしても注目に値する業績となるであろう︒それは︑一切の精神運動に関して弁証法的な偉業を評価する処になる

そこに無いものは何らそこから引きださないという意図をもって理解しよう︒このようにすれば︑かなり限定されたもある︒我々の手段が極めて貧弱であっても破滅的なものでなければ︑その二つの遮蔽条件を無視して理解することなく︑﹃リヴァイアサン﹄は一つの傑作である︒しかるに︑我々は我々の手段によってそれを理解しなければならないので料に︑精神が哲学者の精神である場合︑そのことは︑哲学者の気性︑精神状態︑並びに文体に現われるこの統一体につい

一134一

資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論（一）ての非形式的な意見で述べられた上で︑初めてそれについての専門的な表現を考察するのが適切である︒この種の状況

証拠は︑無論︑ある哲学の専門的区分を具現するのに︑何ら有意性ある貢献をなしえないが︑しかし屡々︑それはそれらの区分の理解については貢献するものがあるのである︒少なくとも︑ホッブズに関しては私はそうだと考える︒

哲学が生れ出るのは心の適性からであって︑それは性質上異なってはいるが︑数学の資質や音楽の才と同程度の天賦なのである︒哲学的思索というものは︑世界についての知識の点では︑殆んど必要としないし︑また︑その他の知的営みと比べれば書物から学ぶこととは全く別である為に︑その天賦の資質が人生の早い時期に明らかとなる傾向がある︒

しかも屡々︑哲学者は︑それ以外の者が語ったり行動したりすることを今なお準備している年齢で︑重大な貢献をなし

生命自然哲学に全面的に貢献したとはいえ︑哲学的著述の開始は四二才以前

m⇒一旨餌⇒9 ゆけ9﹃巴騨Φ﹃も﹃一一〇ωO℃窯〇四てしまうのは確かである︒ホッブズがにさかのぼることは出来ないし︑しかも︑かれの主著が六〇才過ぎてものされたことは︑特筆に価することである︒確かにかれの才能に早熟なところは何一つない︒とはいえ︑哲学の資質に属している︑推論することへの愛︑つまり︑弁証法に対する情熱が青年期のかれの性格に欠落していたと想定できるであろうか︒ホッブズ研究者は従来︑このことが不可解だと示唆することで短絡しがちであった︒ホッブズの人生は裁然と時期区分された上で︑壮年期にかれが哲学者として登場したことは解明されるよりもむしろ驚嘆をうけてきたのであった︒学校時代明哲で大学時代は怠惰︑青年期には野心はなかったが︑その後︑学問への共感に触発されて︑四〇才で幾何学の証明力をユークリッドの書物に知った

時︑ついに哲学の小道を辿ったのであった︒以上がかれのものとなった人生である︒そのようにいうことには遺憾な点もある︒しかるに︑近年集められている証拠は︑哲学と幾何学とがホッブズの心に時を同じくしていないということをハ レ
明らかにし続けているし︑また︑思索的な資質が若い頃に発揮されなかったのではないということである︒にもかかわらず︑かれが哲学者として登場する時には︑既に成人になっており精神的に成熟しているということは︑なお真実である︒意欲的に探究した時代︑つまり︑試行的な実験の時代は︑かれの書物には反映されていないのである︒

一135一

え︑それは青年のもつ傲慢さではない︶︑教条的であり︑しかも︑かれが主張する際にはそれは自信にあふれた断定的な

我々が︑ホッブズの著作で接するその精神と自信には︑眼を逸らすことができないものがある︒傲慢であり︵とはい

調子なのである︒つまり︑自分の学説がいかに受け取られるかという点を除けば︑すべてのことに精通しているのであのようである︒かれについて︑オーブリーの比較的意義深い観察の一つに︑﹁かれは︑片時も怠けていなかった︒かれのう印象である︒それは︑あたかもホッブズの失なわれた青春がこの著しい青春の気質の中で回復され永続されているかとはいえ︑ホッブズの哲学的著作の第一印象が熟慮と熟考という印象だとすれば︑第二の印象は際立った活動力といことは決してなかったのである︒

屡々その説を変更もしたが︑しかし滅多に意見を撤回することはなかった︒かれが︑自信を全く喪失してしまうという大いに活用することはなかった︒かれは屡々誤ったし︑とりわけ数学への気楽な逸脱ではそうであったし︑そしてまた降の長い人生は︑他の人々が比較的若い時期に発見する変化と発展の場をかれに与えたのであったが︑しかし︑それをた︑という認識に発するものである︒かれの熱情を支えるものは︑その環境と同様︑かれの気性と技能にある︒中年以はそれは︑かれの熟慮︑つまり︑自分が主張する以前に自らが無鉄砲に口答えするいかなる人々にも好敵手になっていできる︒かれの自信過剰については︑別の︑もっと技術上の理由がある︒哲学は︑仮説的な諸原因を推理することによっレて確立するとするかれの考えは︑事実と事件を論ずるにふさわしい慎重さの遵守を不要にしたのである︒だが︑実際にではないということ︑また︑五四才に至るまで何も出版しなかったということを認識すれば︑以上のことすべてが理解

いたし︑他人が同等に自分を容認すると期待する︒ホッブズは自分の精神活動を我々にさらけ出す︑かの哲学者の一人

せず︑ただ達成が存在するだけである︒自信過剰が︑それもモンテーニュめいた自信過剰がある︒かれは自らを信じてる︒かれにあっては︑未完成のものや未展開のものは何らなく︑成されていないものは何らない︒いかなる約束も存在

料

思考は︑常に活動していた﹂というのがある︒だから︑この活動力から︑かれの精神や態度のその他の際立った特徴ー1懐

一136一

資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論（一）

疑主義︑体系への耽溺︑論争に対する情熱ーが出てくるのである︒

哲学へ向って駆りたてるものは︑︵エウリケナの如く︶信仰の中に︑あるいは︵ロックの如くV好奇心の中に生ずることもあるが︑ホッブズを主要に動かしたものは︑疑いであった︒懐疑主義は︑無論︑かれの生きた環境に漂っていた︒

しかし︑懐疑の時代にあって︑かれは︑かれらすべてのうちで最も急進的であった︒かれの思想は︑モンテーニュの哀調を帯びた懐疑主義でも︑あるいはパスカルが格闘した不確実な罠でも︑あるいはまたデカルトの方法論的な疑念でもなかった︒即ち︑ホッブズにとってのそれは︑浄化し創造する方法と結論の双方であった︒それは︑非常に際立つかれの懐疑主義のもつ技巧性︵これについては後に考察しなければならないが︶ではなくしてそれのもつ他を圧倒するような強烈さである︒かれが︑永遠の真理の存在を信じる者と真理の熱心な探究者の双方︑即ち信仰と科学双方を周知の不条理の深淵の中に退けるなら︑中世的な真理探究の情熱がかれを打ち負かす︒まことにかれの懐疑主義は非常に大げさだしその反響に対し余りにも無頓着だから︑読者は︑ホッブズ自信がユークリッドの第四七命題の証明を見て叫んだと
ホいわれる﹁畜生！こんなはずはない﹂ということばを叫びたくなる︒だから︑唯一︑ホッブズの懐疑主義を説得力あるものにさせるものは︑かれ自身の大胆さなのである︒かれには︑自分の結論を容認する度胸と︑結論を組み立てる自信とがある︒破壊的精力と建設的精力とが二つながらに︑ホッブズには強力なのである︒

一般に同意されることであるが︑人問というものは︑他のなにかの手段による場合と同じく哲学体系によっても容易に自分をおかしくしまうこともある︒けれども︑体系的に思考する駆動力は︑実際のところ︑すべての哲学者にとって達成されるべき目的を意識的に追究することだけである︒明晰さと簡潔さへの情熱︑非論理的なものに満足しない決意︑経験の一要素を他の要素を犠牲にして際立たせることを拒否すること︑これらはすべての哲学的思考の動機でありかつ体系に役立つものである︒﹁知の欲求は︑王国へ通ず︒﹂しかも︑体系の追究は︑良質の知性や構想力のみならず︑恐ら

くすぐれて精神の活力を必要とすることである︒つまり︑体系性のある学間とは︑適合しないすべてのものの単なる排一137一

イギリス哲学史にあっても抜きん出ている︒かつまた︑かれは︑比較的単純な特徴を無視すれば︑へーゲルの壮大にし除ではなくて︑一貫性をもつ永遠の再構成だからである︒ホッブズは︑体系の創造者として︑同時代人の間だけでなくて鋭い創造にさえ比肩しうるほどの構想力によってこの体系を考え出したのである︒しかし︑体系を創り出すのに巨大上での優越は︑堕落を成就してしまうからである︒勝利を得るということは常に︑相手から自分の価値規準を獲得する

おけるのと同様︑数学においても︑普遍的に有効だと思わさせる過ちをかれに犯させたのであった︒というのは︑論争の微妙な混合によってスコラ学者やピューリタンやカトリック教徒の誤りに決着つけた︒だが︑この態度が︑政治学に

以外にはいかなる戦術も知らなかった︒かれは︑明晰で器用で不屈で構想力に富む論争家であったから︑論旨を嘲笑とのであった︒かれは︑理念の偉大な解説者たる頭脳明晰な資質を身につけていたが︑その気性から闘争家であって攻撃

れは︑その本性的な精力のおかげで︑論争を楽しむことができたのであった︒喧嘩好きの血潮は︑その傾向に走らせたのであり︑思考は飛翔し︑そして情熱にみちたかれの言語は︑それらの働きを記述するのにかなっている︒それ故︑かホッブズにとって︑思考は運動として認識されただけではなく︑運動として感覚されたのであった︒精神は機敏なもは︑復元力として︑つまり︑自らの体系の形式主義から自らを不断に解放する活力として現われるのである︒

哲学的方法を修正してしまうことも認めるであろう︒ここでホッブズの精神の資質を非形式的に考察すれば︑この能力度をもってかれが原子論的哲学に逃げ込むことを認めるであろうし︑また︑厳密性を欠いて︑かれが政治を論ずる際にた︑ホッブズは︑その精神の活力を失うことはなかった︒我々がかれの哲学の技巧性を考察するに至る時︑例えば︑節ではない︒哲学にあっては︑了解の要求が一貫性の要求よりまさる場合を認めることはできないのである︒ここでもま虜となることとは︑﹁哲学の進行を妨げる﹂時を知らないこと︑つまり︑非論理的なるものの最終的勝利を認めること︑な精神力を必要とするとすれば︑創造の虜とならぬ為にはより大きな活力を必要とするのである︒人生において創造の料ということであり︑また︑部分的勝利とは︑すべての他の人々の考えを駆逐することになる︒たいていの読者なら︑ホッ

一138一

資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論（一）

ブズの論争好きは極端であることがわかるであろう︒しかし︑それは︑格別に活動力に富んだ精神がもっている欠陥なのである︒しかるにかれにあっては︑論争相手を打ち負かすことと︑立場を確立することとの区別を完全に破壊することは決してなかったし︑かつまた︑哲学的思考の中核たる自分自身との対話を沈黙することも決してしなかったのである︒しかし︑多くの論争家と同じく︑かれは真理を愛する以上に誤りを憎み︑自分の理論に対する反論に過度に左右されることとなった︒ホッブズには賢明さがあり︑かつ屡々深い思慮もある︒しかし︑いかなる休息も存在しないのである︒

ホッブズが著しい自信と精神的活力の所有者であることは理解した︒さて︑我々は︑かれの精神が独創的であるかど

うかも考察しなければなるまい︒エピキュロスと同じく︑かれには独創性をきどるふしがある︒かれは︑著作家の誰れかに負っていることは滅多に認めることはないし︑哲学の先達から自分が自律していることに過敏であるようにも思えることがある︒アリストテレス哲学は﹁空虚﹂であり︑スコラ学派は﹁背理の寄せ集め﹂であった︒しかし︑かれが時には認めたがっている以上に読書したことは確かなのであるがー自分が他人と同じ程度に読書すれば他人と同じ位熟知しただろうというのはかれのお気に入りの言葉であったー偶々︑手に入った書物で満足したように思えるし︑また︑書物の不足よりも人生の様々な時期における対話不足の不便さの方をこぼしているように思える︒かれは︑デカルトのような教育もスピノザのような経歴もない独学の哲学者︑つまり素人たることを自覚していた︒しかも︑こうした感情

は︑公的な学問的環境の不在によって︑恐らく高められたのであろう︒官学哲学の隆盛の秋はすぎており︑まさに次の時代が到来しようとしていた︒一七世紀は無所属の学者の時代であったし︑ホッブズは我が道を進みかつ学問世界と独自の接触をはかる学者の一人であった︒しかも︑哲学の権威の如きあらゆるものに対するかれの深い疑念は︑周囲からの自立に弾みをつけたのであった︒自分の望んだ響導は︑同時代人︑とりわけパリの同時代人との接触から得たのである︒当時の科学によって示された諸問題に対して解答を与えようとする場合︑かれの着想は︑哲学に必要とされる方向

一139一

諸事実を新しくさせたという個人的業績と並んで︑同時に︑かれの時代がそれ自体の知的業績を評価した新しさの普遍性に対しては生まれつき鋭敏であった︒考えの上でも構想の点でもかれの哲学は独自のものであった︒かれが︑社会哲
レ
学で﹁拙著﹃市民論﹄より先立つものはない﹂と主張する場合︑市民結合体の意味をかれが解釈したことで人間意識の

ヤ

ヤ

ヤ

ブズは雄弁であり機智の魅力があり断固とした自信があり対処の仕方は警句に富んでいる︒洗練された能力があると同をもつ為と同時に反駁する為にも著述したのであった︒だから︑かれの著述はそれ自体︑一つの学問なのである︒ホッする著作方法を見い出したのであった︒かれの論争目的は︑すべての著作にわたって大なるものがある︒かれは︑確信

巧に凝ることを歓ぶ時代にあって凝りに凝っているのである︒しかし︑自分の機会の射程内で︑その気性を正確に反映の哲学的著作家によっても拒絶されることのないヒュームの文体を典型とする簡潔なやり方でもない︒ホッブズは︑技勿論である︒著述上︑ホッブズたる由縁は︑ロックによって達成された形式ばらないやり方でもないし︑あるいは現代である︒つまり︑その人格と哲学との間にはいかなる割れ目もない︒かれの著作態度がその時代と異質ではないことは最後に︑ホッブズは︑全人格を表現する個性的な文体をもつ︑著述家であり︑自意識過剰の文章家であり︑かつ達人ことが意義あることなのである︒

よいはずであるということは︑たんに予想されることにすぎないのである︒しかし︑我々にとっては︑書かれた両方の者にとって重要であったことは︑自分が書いたことであったし︑また︑その人にはそこに以前からあるものはどうでもと明らかになっているスコラ哲学と近代哲学との結合のことである︒かれの哲学はパリンプセストに似ている︒その作れが理解するとは期待されないことではあるが︶理解することが必要であった︒つまり︑それは我々に今になってやっズは︑自ら考えた通り独創的であったことは恐らく確かであろうが︑かれが真の学恩を認める為には以下のことを︵か的意味を一挙に表現しているのである︒しかし︑それにもかかわらず︑かれの哲学は伝統に属するものである︒ホッブ

料

時に野性のアイロニーの力がある︒しかし︑かれの文体の最も意義深い特徴は︑教訓的でありかつ想像力に富んでいる

一140一

資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論（一）

ことである︒哲学には︑一般的にいって︑二つの文体︑つまり︑黙想的なものと教訓的なものとがあるが︑そのことは︑その他の文体を完全に除外し︑いずれにも属さない多くの著述家がいるにもかかわらず︑あるのである︒第一の文体で書く著述家は︑かれらの精神を秘める著作の中に我々をひきこむから︑かれらは厳密に定式化された教義によって我々を追い立てることには余り注意を払わない︒かれらにとって哲学とは会話なのだから︑対話として著述するかどうかは別にして︑その文体は自らの考えを内省するものである︒ホッブズの著述方法は第二の文体の例である︒その主張にあたっては︑思考過程の疑念や逡巡からもはや完全に解放されている︒読者に供されるものは残留物であり蒸溜物にすぎない︒そういう文体の欠陥は︑読者が容認するか拒否するかいずれかを選ばなければならぬことである︒つまり︑それが新たな思想を喚起するとすれば︑反対者に対してのみ喚起するのである︒しかも︑ホッブズの文体は想像力に富むものであって︑それは︑かれの著作を満たす微妙な心象のためだけでないし︑また体系を構成する上で想像力を必要とするからだけではない︒かれの構想力は神話を創造する力のようにも思える︒﹃リヴァイアサン﹄は神話であって︑抽象的な議論を想像の世界に移しかえるものである︒我々は︑その世界の中に複雑にして変化する関係をもった宇宙の固定化

されかつ単純な中心を一瞥のもとに気づかされるのである︒そのように主張することは︑右の移しかえには良いことではないかもしれないし︑また︑迫真性において獲得するものをそれは幻想の中に返報してしまうかもしれない︒しかし︑体系芸術的なる達成こそ︑ホッブズが︑政治哲学史上︑ただプラトンとのみ分かちもつのである︒

第四章

ホッブズの考えでは︑その﹁社会哲学﹂は一哲学体系に属するものであった︒従って︑こうした体系的性格へ立ちいった研究を成すことは︑ホッブズ政治学の解釈者には避けえないことなのである︒仮りに政治理論の細部は︑細部自体の一141一

一貫性が不可欠だと不当に考えられてはならないとすれば︑全体としての理論的意義は︑それが属す体系に左右される
し︑また︑それが体系上占める位置に左右されるに違いないからである︒

それらの間には二つの説が︑現在︑有力な地歩を占めているように思える︒第一は︑ホッブズ哲学の基礎は唯物論学説であって︑かれの体系のもつ強さは︑この学説が︑自然︑人間︑並びに社会に漸進的に開示するところにあり︑この開示は︑かれの三大哲学書︑﹃物体論﹄︑﹃人間論﹄︑﹃市民論﹄において達成されたとする説である︒これらの著作は︑連続的な論旨︑つまり︑﹃リヴァイアサン﹄の中に再生産される一部を構成するといえよう︒しかも︑﹁社会哲学﹂の新規の試みとは︑﹁自然哲学﹂に基礎をおく政治の解明︑つまり︑政治学を世界に関する唯物論的学説に同化することであったし︑あるいは︑それが自然諸科学の結論の中に現われるような世界観に同化すること︵だともいえよう︶︒機械論的−唯物論的政治学は︑機械論的−唯物論的宇宙論を源泉とするとされる︒また︑誤りなく主張されていることは︑終局的に現われるものの意義は当初において証明されたかあるいは仮定されたものに基づいて少なくともある面では決定済みであるということである︒第二の説は︑これがホッブズの意図するものであることは間違いないが︑しかし︑﹁その試みが︵その実行がではなくて︶かれを混乱させている﹂とする︒体系を繋ぐものが整合しておらず︑かつまた︑唯物論の哲学を基礎にして連続的な主張であったはずのものが︑自らの重圧に耐えかねて崩壊しているのである︒

これら両説とも誤っていると私は考える︒とはいえ︑それらは︑ホッブズの議論に対する単なる不注意の結果にすぎないのではない︒同時にそれらは︑解釈の重大な欠陥に︑即ち︑哲学体系の本質について誤った期待に由来すると危惧されうるのである︒つまり︑ここで期待されていることは︑哲学体系が建築学的比喩に一致すべきであって︑従ってホッブズ体系に求められるものは︑最上階に社会哲学がくる︑単一の全体として計画された基礎と上部建築であるということだからである︒さて︑あらゆる哲学体系が建築学の用語で適切に表現されるかどうか疑しいとはいえ︑確かなことは

その比喩はホッブズ体系を歪曲するということである︒かれの哲学の一貫性︑即ち︑その哲学の体系性とは︑建築学的

一142一

料
資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論←）

パマレ

パ

レ

構造にあるのではなくて︑それの諸部分に全面的に広がる単一の﹁強烈な思考﹂にある︒その体系は哲学の迷路の図解

もしくは鍵ではない︒むしろそれはアリアドーネの糸のような導きの糸口である︒それは踊り子の動作に一貫性を与える音楽の如きものかあるいは裁判手続きの処理に一貫性を与える証拠法のようなものである︒従って︑その糸︑つまり︑隠された思考とは︑哲学の本質に関する一つの原理の連続的な適用なのである︒ホッブズ哲学は︑哲学的な眼の鏡に映った世界であり︑それぞれの映像は︑鏡自体の特性によって決定されている︒要するに︑社会哲学は︑一哲学体系に属しているが︑しかし︑それは唯物論的だからではなくて哲学的だからである︒その体系の特徴やそこにおける政治学の位置への探究は︑ホッブズが哲学の本質だと考えているものの中への探究に形を変えるのである︒

ホッブズにとって哲学的に思考することとは推理することである︒つまり︑哲学とは推理である︒他の一切は︑これに従属する︒他の一切がこれに由来する︒哲学的探究の幅と限界とを決定することこそ︑推理の特徴である︒この特徴

こそ︑ホッブズ哲学に一貫性を︑つまり体系性を与えるものである︒哲学はかれにとってそれが理性の鏡に現われるような世界である︒社会哲学はその鏡に映しだされた社会秩序の映像である︒一般に︑この鏡の中に見られる世界が因果の世界なのである︒つまり︑因果はそれの規範である︒しかるに︑ホッブズにとって︑理性には二つの二者択一的な目
ハレ

的がある︒所与の結果に対して条件的な原因を決定すること︑もしくは所与の原因に対して条件的な結果を決定することである︒しかし︑哲学の︑推理とのこの同一視によってかれが意味することをより正確に理解する為には︑我々はかれの著作すべてに貫く三つの対比を考察しなければならない︒つまり︑哲学と神学︵理性と信仰︶の対比︑哲学と﹁科学﹂︵理性と経験論︶の対比︑並びに哲学と経験︵理性と感覚︶の対比である︒

推理は︑原因と結果のみにかかわる︒従って︑その機能は︑原因もしくは原因の結果たるものごとから成る世界のう

ちに在らねばならない︑ということになる︒仮りにこの世界を知覚する別の方法があるとしても︑それを追究することは推理力の範囲内にはない︒定義によって原因がないもの︑あるいは生成されえないものがあるとしても︑それらは哲一143一

永遠なるもの︑目的因︑そしてまた神の恩寵や啓示によってのみ知られるものごとについての考察を排除する︒それは︑学世界外の世界に属している︒このことは︑直ちに︑ホッブズにとって︑哲学から︑全体としての宇宙︑無限なるもの︑

ホッブズが神学とか信仰とわかりやすく呼んでいるものを排除する︒かれは︑これらのものごとの存在を否定するのでて最重要のものなのである︒哲学の目的自体が力なのである︒1ω9Φ導一の結合︑移転︑並びに解体であるという理由でホッブズ哲学は全面にわたりすぐれて力の哲学だから︑それは事実とし
パリレ
冥o営R宕冨嘗寅ヨ︒人間は諸力の複合体でことを意味しているにすぎない︒厳密にいえば哲学は推理であり︑推理は機械作用の解明であり︑機械は本質的に諸力ない︒このことは機械論的な要素がホッブズには重要でないということを意昧するものではなくそれが派生的だという世界は機械に類似すると主張しているにすぎない︒かれはスコラ哲学的な機械論者であって﹁科学的な﹂機械論者ではる︒その源泉と根拠は観察にあるのではなく推理にある︒かれは自然世界が機械だと主張しているのではない︒合理的探究する為にその直接原因のみに向う︒換言すれば︑ホッブズ哲学の機械論的要素は︑かれの合理主義に由来していパれレられている世界であって︑その世界では我々は結果を説明する為に︑それの直接原因に向うと同時にある原因の結果を分の相互影響︑つまり引力と反発力の影響を含んでおり︑成長や発達を含むものではない︒それは機械を類推して考えわりをもつ︒そういうものごとの世界は︑必然的に目的論が排除されている世界である︒その内部運動は︑それの諸部

哲学の生みの親であるスコラ哲学に内在する温床の一つなのである︒従って︑哲学的説明は︑原因をもつものごとに関一端は信仰主義の異端として知られている︒モンテーニュもパスカルも信仰主義者であった︒︶事実︑この教義は︑近代

それはスコットゥスとオッカムのアベロエス主義のその定式から直接に一七世紀に至るまで継承されたのである︒︵そのことは勿論である︒そのルーツは余り過去にさかのぼらなくてもアウグスティヌスにまでさかのぼるし︑そしてまた︑はなくて︑それらの合理性を否定するのである︒哲学の関心事を限定するこうした方法がホッブズに始まるのではない

ハぬレ

料ある︒つまり︑意欲とは力を求める意欲であり︑誇りは力に関する幻影であり︑名誉は力に関する意見であり︑人生は

一144一

資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論（一）

間断なき力の行使であり︑死は力の絶対的喪失である︒だから︑社会秩序は諸力の結合力として考えられるが︑それは政治が俗に諸権力の競合だと考えられるからではなく︑即ち︑社会哲学が自然哲学からその諸概念をうけとらねばならののコのきけむのないからではなく︑社会秩序を合理的研究にさらそうとすることが不可避的にそれを機械作用に変えるからである︒

ホッブズの著作にあっては︑哲学と科学とがその名のもとに対比されていない︒そういう対比は︑諸科学間の分化がなく︑人間のもつ知識は統一体をなしているという考えがいまだゆるぎなく威力を発揮している一七世紀にあってはあ

りえなかったであろう︒実際︑ホッブズは慣行に従って︑科学の語を哲学の同義語として使っている︒つまり︑合理的知識が科学的知識なのである︒それにもかかわらず︑ホッブズには知識の構造と要素についての新しい視座︑つまり︑
ヤパ レ

ロックの世代に漸次明らかとなりカントによって完成された視座の転換の開始に近いものがある︒べーコンやかれ以前の他の人々と同じく︑ホッブズは知識様式に関するかれ自身の分類方法をもっており︑その分類方法が哲学と我々が﹁科学﹂と呼ぶようになったものとの区別を含んでいるということは当時の科学者たちの研究に対するかれのあいまいな態

度によって示されている︒かれは︑ケプラー︑ガリレオ︑ハーヴェイによってなされた偉大な前進については︑いつにパはレ

なく惜しみない感激を寄せて書いている︒﹁天文学の開始はコペルニクス以前にさかのぼってその淵源をたずねることは出来ない﹂という︒ところが︑﹁最新哲学及至実験哲学﹂に対し共感も許容力も寄せなかったし︑同時に︑かれの存命中に創設された英国学士院の研究に対しその軽蔑を隠さなかったのである︒とはいえ︑我々は︑ホッブズが何をなそうとしていたかを理解するならば︑つまり︑科学と哲学との間の区別を試みたのではあるが不完全にしかなしとげられなかった結果からかれの思想の幾許かの内的緊張の一つが起因しているのだと理解するならば︑こうしたあいまいさは矛盾ではなくなるのである︒現在では我々に周知のことではあるが︑区別とは︑現象しているものごとに関する知識と︑ものごとが現象している事実への探究との区別︑つまり︑現象界の︵すべて必然的な仮説を伴った︶知識と︑知識それ自体の理論との区別である︒ホッブズはこの区別の大切さを知っており︑そのことによって︑かれをロックやカントと同じ一145一

くさせると共に︑べーコンやまたデカルトとさえも分けへだつものである︒かれは︑哲学者としての自分の関心が︑これらの探究の第一のものにではなく第二のものにあると考えている︒しかし︑その区別はかれの思想にあっては不完全に定義されるにとどまる︒とはいえ︑哲学がホッブズにとって自然科学の研究とは異なるものを意味していたことは︑

我々がホッブズの思想的出発点やかれが研究を要すると考えた諸問題の性格を考えれば直ちに明らかとなる︒かれは感

ヤ

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覚から着手する︒かれがそこから開始するのは︑感覚の発することにいかなる虚偽も屈曲も存在しないからではなく︑
ハぬレ
我々が感覚をもつという事実が︑疑いもなく確かでありうる唯一のことであるように思えるからである︒我々が疑いなく経験するところの感覚をもつためには︑世界は我々にとってどのようでなければならないかというのが︑ホッブズが自問した問題である︒かれの探究は︑感覚の原因に対するものであり︑観察手段によるのでなく推理手段によって行われる探究である︒そしてまた︑かれの提出する解答が科学者たちの着想に何か負うとしても︑それは問題自体に固有の︑科学と哲学との区別を何ら修正する処とならない︒ホッブズの時代の科学者たちにとって自然世界は機械に近いものであり︑ケプラーは自然学における︑§ぎ曽︑︵霊気︶という語を︑＜一ω︑︵力︶という語に置換することを提案していた︒自らの関心が合理的世界︵定義によって機械に類するとも考えられる︶にあったホッブズは︑科学者たちの幾許かの一般理念が自らの目的に役立ちうると悟ったのであった︒しかし︑これらが許しうる利用であっても︑ガリレオあるいはニュートンの探究にホッブズの研究を近づかせるものは何もない︒哲学とは推理であって︑その場合それと対比されるものは︑神学とではなく我々が自然科学として認識するようになるものと︑なのである︒だから︑一九世紀に非常に深く関心を呼びおこすことになる︑科学時代の哲学の任務とは何かという問題は︑ホッブズには既になじみ深いものであった︒しハハレ

かるに︑ホッブズ社会哲学の中に社会学あるいは政治の科学の起源をみいだすのは︑つまり︑﹁物理科学の諸方法を政治的なるものの固有のモデル﹂と考えるようになる︑かの思想運動の起源をみいだすのは︑かれの意図及びかれの業績に対する誤解である︒

一146一

料
資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論（一）

しかし︑最終的に哲学を弁別しかつその全面的な特性を明らかにする対比は︑哲学と︑ホッブズのいう経験との対比である︒何故なら︑ホッブズは︑この区別を説明する中で︑哲学が存在するに至る過程を示し︑それが生成されるもの

であることを示し︑かつ︑その原因に関係づけることによってそれ自体合理的考察の固有の属性たることを立証するか
パルレらである︒人間の精神の歴史は︑知覚から始まる︒﹁何故ならば︑人間の心の中の概念はすべて︑最初は感覚の諸器官に︑全部一時にあるいは一部づつ生じたものだから﹂である︒ただ瞬時を占有するにすぎないいくつかの知覚は︑他に対するいかなる関係も︑また︑いかなる時問的意味も伴わないであろう︒しかし︑通常︑知覚は一瞬以上の最小時間をハぬレ

要し︑以前の知覚の残像を既に貯えている脳裏に到達するのであって︑時間の感覚を与えるものなしには1記憶なしにはありえない︒知覚は記憶力を伴い︑そしてまた︑人間の経験は記憶された知覚の爾後の映像にすぎない︒しかし︑記憶する力から︑人間は︑別の力︑つまり︑構想力をひきだすのであって︑それは心の中に過去の知覚の衰えゆく残像を呼び起しかつ始動させる能力︑つまり︑感覚自体が表現をやめる時ですら経験する能力なのである︒更に︑構想力は︑

過去の経験にもとづくものであるがひたすら模倣的な能力なのではない︒それは異なった時問において感じられた知覚の残像をひとつに合成することができる︒実際︑構想力において︑我々は︑現実に全く見たことのないもの︵黄金と山のみを見たことがあるにすぎないのに︑黄金の山を想像する場合の如く︶だけでなく︑キメーラのように全く見るはずのないものの映像を心に浮かべることができる︒しかし︑構想力は︑﹁ひとつの映像から他の映像への移行もいまだかつ
パゆレ

ヤ

ヤ

て我々の感覚中でおこなわれていなかったならば︑生じない﹂から︑依然︑模倣にとどまる︒二つのことが︑更に経験に属している︒つまり︑それらは経験の諸結果であって︑第一のものは過去の経験の秩序づけられた記録たる歴史であぬレ

り︑第二のものは以前になされた記憶の手段によって経験を予測する力たる慎慮である︒﹁過去についての考えから︑我々は将来を形づくる︒﹂全面的で十分に記憶された経験は︑﹁予見﹂と﹁智力﹂を授け︑それらは慎慮ある人のものとなる

し︑また︑智力は︑理性からでなく時間が我々に教える因果の認識から生ずるものである︒これは経験の目的にしてか一147一

るので︑必然的に個々の︑つまり︑個別のものに関する個別の知識となる︒しかし︑それは︑限界性内での︑﹁絶対的知つ極致である︒慎慮のある︑あるいは賢明な人の心には︑経験が一種の知識として現われる︒それは︑感覚に支配され識﹂である︒それには疑問をもちうるいかなる根拠も存在しないし︑かつ︑真偽の区別はそれにつけないのである︒そハぬレ
れは︑たんなる︑批判しえない﹁事実に関する知識﹂である︒つまり︑﹁経験は何ら普遍的なものを結論づけない︒﹂だ

ハレ

映像を意識するようになる行為である︒何故なら︑﹁名辞とは︑我々が以前に抱いた思考に似たある思考を心の中に生ず

容を自覚するに至る単なる手段だから︑である︒言語の端緒は︑知覚の爾後の映像に名辞を与え︑そして名辞によっての思想を宣言する手段なのであるが︑本来︑それは人間が自己の思想を自分自身に伝える手段︑つまり︑自分の心の内

これらの条件の双方を満たす︒それは内省を可能にし︑かつまた︑我々が動物と分有する力︑つまり︑音を発する肉体
パみレの力から生ずる︒何故なら︑﹁談話という形態をとって他の人に発せられる時﹂言語は︑人間がそれによって相互に自分その力が安易な急場しのぎの解決策という非難を避けうるとすれば︑それは感覚自体の中になければならない︒言語は

ユのおののとヨゆのざぎゆ

それをもつことを意識することが必要である︒つまり︑我々は内省力を必要とするのである︒しかし︑この力の根拠は︑−経験の限界をのりこえ︑かつ︑我々の知覚について推理された知識を獲得する為には︑我々は知覚をもつだけでなく︑面をかき乱すものがゆっくり沈んで静止する後も水面にとどまっている波の運動のようなものである︒こうした感覚をより多くもっているにすぎない︒記憶や映像は︑求めて得られたのではない機械的な知覚の産物であって︑それは水は経験は︵恐らくそれが歴史的に問題にされる場合を除いて︶︑人間が諸動物と分有するものであって︑ただ人間がそれ

さて︑我々の任務は︑ホッブズが経験から合理的知識が生成されることを説明する処を辿るべきであろう︒原理的に般的であって個別的ではなく︑連続に関する知識であって事実に関する知識ではなく︑条件的であって絶対的ではない︒

から︑経験はそのすべての特徴において︑哲学的知識と区別されるのである︒哲学的知識は︑︵推理されるが故に︶︑一ぬレ

料るしるしとして随意に役立たせる語﹂だからである︒言語︑即ち︑映像への名辞の付与は︑それ自体︑合理的ではない

一一148一資M・オークショット『リヴァイアサン』序論←）

パわロのであって︑それはすべての推理の任意の前提条件なのである︒合理的知識の形成は経験に発する語にもとづいている︒言語が行うことは︑﹁我々の思考を記録する﹂こと︑つまり︑本質的に過ぎ去るものを固定することである︒だから︑こうすることによってこそ︑定義の可能性や︑一般名辞︑命題及び合理的議論の連結が︑つまり︑﹁言語における名ハ レ

辞の妥当な使用﹂にある一切のことが生ずる︒だが︑推理は︑そのことと共に︑全体なるものの知識︑並びに真理及び真理の反対物︑つまり背理の可能性をもたらすが︑それは決して名辞の世界をこえて進むことはできない︒推理は︑ただ名辞の加算減算にほかならず︑﹁我々に︑ものごとの本性に関する結論を与えるのではなく︑ものごとの名辞に関する
パルロ

結論を与える︒即ち︑推理によって我々が理解することは︑諸名辞間に立証したつながりが︑それらの意味について立証した任意の申し合わせと一致するかどうかということにとどまる︒﹂このことは︑直ちに唯名論的にして著しく懐疑論的な教義となる︒真理は普遍的なるものに関するものであるが︑しかし︑普遍的なるものは諸名辞︑即ち︑知覚から残存された映像につけられた諸名辞である︒しかも︑真の命題は現実世界に関する主張ではない︒だから︑我々は︑感覚

ー経験の限界をのりこえることができるし︑合理的知識を獲得することができる︒それ自体の厳しい制限を伴った︑この知識こそ︑哲学の関心事なのである︒

パめロ

ところが︑哲学は普遍的なるものの知識にとどまるものではない︒それは原因に関する知識である︒くだけた調子でホッブズは︑哲学を﹁被造物の間をとびまわり︑因果の理法についての真の報告を行う人間の自然理性﹂だと記している︒ホッブズが哲学を生起したものごとの知識に制限することによって︵というのは推理自体がこの制限を認めなければならないから︶いかにして哲学を神学から切り離すかを︑我々は既に理解した︒我々が今や考察しなければならぬことは︑推理の本質的な作業︵従ってまた︑哲学の本質的な作業︶とは生起したものごとの原因について論証することであると︑ホッブズが何故確信したかということである︒ホッブズにとって原因とは︑それによってあらゆるものが存在するようになる力である︒いかなるアリストテレス的原因とも異なって︑時問的に先立ち結果をひきおこすものこそ︑

一149一

ついての知識である︒ところで︑何故︑哲学がこの種の知識でなければならないのであろうか︒ホッブズの答えは︑第パみレ

本質的にホッブズにとっての原因である︒だから︑原因に関する知識とは︑あるものがどのようにして生成されるかに

一に︑この種の知識が単なる経験では不可能だとしても推理からは生じうること︑第二に︑仮説から︑哲学が準拠すべれたままの物体の回転﹂であるという場合︑かれが補足していることは︑このことは﹁︹図形の︺生成について恐らく図

一般なるもの︑つまり︑物体と運動についてもあてはまる︒例えば︑かれが円の原因あるいは生成とはコ端が固定さズによって様々な処で述べられている︒即ち︑それは︑かれの哲学の細部にあてはまるだけでなくすべての原因の最大因だと記述されることもできよう︒このような哲学がそういう原因についての論証に限定されるということは︑ホッブ

きだされえないということが明らかにされなければならない︒だから︑これらの諸条件を満足するものは仮説的な作用

パぬレ

ことが明らかにされなければならないし︑そしてまた︑それは虚偽であるもの︵即ち︑結果において現存しない︶は導のである︒推理にとっては︑原因は﹁想像しうる﹂ものでなければならない︑つまり︑結果の必然性が原因から生ずるされる場合には三つの基準が存在しうるし︑また︑実際に作用する原因はそれらの問には存在しないという証明がある

作用因であるということを意味しうるのであり︑それが現実因であるということは意味しない︒示唆された原因が判断推理において︑我々があるものの原因はかくかくしかじかだと結論づける場合︑ただかくかくしかじかのことが可能な経験と区別される場合の︑哲学的知識の第三の特徴は︑それが条件的であって絶対的ではない︑ということである︒

それの﹁構成的な原因﹂についての知識を付け加えれば︑我々は知られうるすべてのものごとを知るのである︒要する
パみレに︑原因についての知識は︑哲学が推理であるが故に哲学上︑追究する処となるのである︒

パみレ

なければならないということ︑であるように思える︒我々が一つの結果についての知識に︑それの生成の知識︑つまり︑きものが諸結果であるが故に︑それらについての我々の知識の唯一可能な拡大は︑それらの原因に関する知識に存在しO区げ望層Oげげ①ω一料形がその運動によってつくられたということではないにしても︑図形が運動によってつくられることもあるということ

一150一

資

M。オークショット『リヴァイアサン』序論←）

パおレを﹂示すということである︒また︑かれが知覚の原因について一般的問題を考察する場合には︑物体と運動が唯一の因果的実在であるという定言的言明ではなく︑物体︵即ち︑思考から自立した空間の一部を満たすもの︶や運動は我々が知覚をもつことについての仮説的な作用因であると︑結論づけるのである︒いかなる物体も存在しないとすればいかな

4︶

る運動も存在するはずがないし︑また︑いかなる物体の運動も存在しないとすればいかなる知覚も存在するはずがない︒
駄3
ω窪欝①8旨冨二8目9ぎp器導冨＆箆Φ糞おoこ⁝什8哲学が条件的知識︑つまり︑ものごとの本性に関するものでは
パみレ

なくものごとの名辞に関する仮説的な生成及び結論についての知識以外のものであることを示すものは︑ホッブズには徹頭徹尾何もない︒それらは仮想にすぎないのであるが︑これらのことに哲学は満足されなければならない︒事実︑哲学とは真の仮想を推理することによる立証だと定義される場合もあるのである︒それ故︑こういう限界の根拠は︑世界︵36︶

毘08一〇ω

が何たるかについて︑推理はそれ以上辿りえないということにある︒﹁神の力には︑多様なやり方で創造できないいかな

る結果も存在しない﹂︑つまり︑これらの諸原因は合理的であっても知覚できないから︑実見しうる検証は不可能であって︑それゆえ︑理性がせいぜい到達しうることは︑三つの合理的基準を満たす諸原因の論証なのである︒

だから︑私の論旨は︑ホッブズ哲学体系は哲学的知識の性格に関するかれの考えにかかっており世界に関するいかな

る教義にも依存していない︑ということなのである︒かつまた︑かれの哲学を促すものは︑理性によって響導される意

志であり同時に他の一切の響導を拒否する意志である︒このことこそ︑哲学に一貫性を与え︑それを信仰︑﹁科学﹂並びに経験と区別する糸︑即ち︑隠された思考である︒それは結局︑ありうる誤謬から防禦するものとなる︒ホッブズ合理主義の系譜は︑︵スピノザ合理主義やあるいはさらにデカルト合理主義の如く︶偉大なプラトン的ーキリスト教的伝統にあるのではなく︑懐疑論的︑後期スコラ哲学的伝統にある︒かれは︑理性について︑つまり︑人間を神と結びつける心の神的照明について通常語ることをしない︒かれが語るのは︑推理について︑である︒だから︑かれはモンテーニュそパむレの人にまさるとも劣らず︑その誤り易き性質と限界とを確信しているのである︒推理によって我々は確かに単なる感覚

一151一

とはない︒つまり︑推理自体が果たすことの出来ない諸機能を人間生活においてそれらは実行し続けるのである︒あるー経験をのりこえるが︑しかし︑構想力と慎慮が合理的知識を生成した場合にも︑それらは持続低音の如く消え去るこ

いはまた︑実際︑人間は︑ホッブズの見方によると本質的に推理する生物ではない︒この一般的な仮説的推理力は人間

ヤ

ホッブズは︑人為性に関する哲学について何らまとまった説明を与えていない︒それはただばらばらの観察から集めろう︒

はその議論に先手をうち︑技と自然とのこうした区別によってホッブズが意味するものを考察することが賢明であるだ

結合体の生成を考察することによってその人為的性格を立証することにある︒しかし︑誤った予想を避ける為には︑我々に解決済みのことであって︑しかも︑ホッブズ自身︑なんらそういう主張には手を染めていない︒かれの方法は︑市民ものではないのである︒しかるに︑市民結合体が一つの人工物であると主張することは︑それの生成に関する問題に既は︑市民結合体が一つの人工物だという事実によって決定されている︒つまり︑それは人為的なものであって自然的な体の生成あるいは構成的原因を確定しつつある︒しかも︑社会哲学が当然論証すると思われるその種の仮説的な作用因哲学としてのそれのもつ特徴であるとすれば︑特性は︑考察されるべき間題から推論される︒社会哲学は︑市民結合

るホのおリロゆ

物論の哲学の最終章ではなく︑市民結合体の︑合理主義哲学の鏡の反映なのである︒とはいえ︑社会哲学という種類がヤ

つまり︑﹃リヴァイアサン﹄の主題は︑厳密にいって︑市民結合体に対するこの哲学概念の適用なのである︒それは︑唯社会哲学はそれがどうであれ哲学であるという理由から我々はホッブズの哲学観を考察してきたのである︒社会哲学︑推理によるのとまさるとも劣らず情念によってなのである︒

パみレと動物とを区別するが︑しかし︑人間は基本的に情念的な生物にとどまるのであって︑人間がその救済を獲得するのは料られたものである︒ところが︑これが一体にされると︑一貫した見解を構成するのである︒技による作品とは︑精神活

一152一

資

M・オークショット『リヴァイアサン』序論（一）

動の所産もしくは結果である︒しかし︑宇宙自体が神の精神活動の所産だと考えられなければならないし︑また︑我々
パめロが﹁自然﹂と呼ぶものは神にとっての人工物なのだから︑このことそれ自体ではそれを自然と確実に区別するものではない︒だから︑それら自体をはっきりさせた上で︑観察者にとっては自然界の一部たる人間の精神活動の所産が存在するのである︒従って︑更にきちっと定義すれば︑技による作品とは︑その原因の観点から考察された精神活動の所産である︒しかるに︑我々が考察しなければならぬことは人間の技による作品なのであるから︑我々は技による作品を生みだす本性的な人間のその種の精神活動を探究しなければならない︒というのは︑技による作品の原因は自然の中に︑つまり︑経験の中に存在しなければならないからである︒必要とされる諸活動とは︑意志と推理であるように見える︒し
パリゾ

パれレ

かし︑推理自体は人為的であって自然的ではない︒つまり︑それは﹁獲得された﹂精神活動であって﹁生得的な﹂精神

活動ではないから︑従って︑技による作品を生みだす要素とは考えることができない︒だから︑我々には︑経験には属しているが推理には属していない︑明白な自然の精神活動たる意志が残されているだけである︒人問の技による作品の原因︵無論︑仮説的な原因にして作用因︶は︑人間の意志である︒しかるに︑意志とは﹁熟慮の際の最後の欲求﹂であパぬレ
り︑熟慮とは主体が意欲と嫌悪である心の説話なのである︒それは︑構想力が知覚に働きかけて︑それまでばらばらであった諸部分を新しい世界につくりあげるのと同じやり方での︑創造的な活動である︵単に模倣的な活動ではない︶︒意パむレ

志及び構想力は双方とも︑それらの所産が機械作用である︑つまり︑因果の複合体であるという点で自然に似るに違いないということのみが独創性に欠けることなのである︒更に︑意志は︑それが単一にして単独である場合だけでなく︑他の意志と協力する場合も創造的なことをなすのである︒複数の意志の間の合意の所産は一つの意志の所産と同じく︑技による作品なのである︒しかるに︑市民結合体の特性は︑技による作品と同じく︑多数の意志からそれが生成されることである︒︑o一≦一︑の語は︑ホッブズにあっては︑二つ以上の意志から生れる人為性を意味している︒社会史は︵自然史

パびレと区別されるように︶コモンウェルスにおける人問の意志的行為から生れた諸事件の記録である︒政治的権威は意志の一153一

た︑性格を異にするものである︒だから︑市民結合体は︑こうした説明において︑たんなる自然の群居性の社会現象とパめレ

合意から生ずる権威であるが︑一方︑自然の権威︵家族における父の権威︶は︑そういった生成は何らなく︑従ってま対比されるものである︒

られるべきである︒しかし︑その生成は合理的であって物理的ではないのだから︑それが考察されている方向性についついて与えるその他すべての説明においても︑論証形態は原因から結果へ︑自然から技へと展開したということが認め合することにあるからである︒ホッブズは︑主題に関する自分の初期の思考が︑結果︵市民結合体︶から原因︵人間性︶
パがレヘ︑技から自然へという論証形態をとったといっている︒しかし︑﹃リヴァイアサン﹄においてだけでなく︑社会哲学にも︵人間性も市民結合体も︶所与のものであって︑哲学の任務は因果の角度からそれぞれの細部をそれぞれの細部と結は︑かつまた︑人工物に関するすべての推理においては︑両方のコースが開かれているのである︒つまり︑原因も結果果であり原因は探究されるべきものであるという場合にはとりあげられなかったのである︒しかし︑社会哲学においてもある︒論証の第二の形態は屡々とりあげられなかったのである︒即ち︑このことは︑知覚に関して︑所与のものは結の結果からその仮説的作用因へと論証することもあるしあるいは所与の原因からそれのありうる結果へと論証すること試みを企てる人には誰にでも二つのコースが開かれていることが認められよう︒我々がみてきたように︑哲学は︑所与間性から生ずるということを社会哲学が明らかにすることを期待できよう︒しかし︑ホッブズの見解にくみして︑このの角度から︑つまり︑全体として人工物の角度から︑その生成を確定すること︑即ち︑この技による作品が︑特殊な人合体の内部機構を表現し︑市民結合体の諸部分の生成を決定するであろう︒そして︑第二に︑我々は︑仮説的な作用因

うるか決定してよかろう︒そのことから二つのことが期待されるかもしれない︒第一に︑それは因果体系として市民結

さて︑．〇三一．と．9ぎ898巴︑の双方の意味をこのように理解することによって︑我々は社会哲学に対し何が期待され

パ レ

料てはどちらでもよいことは明らかである︒

一154一資