山上憶良の悼亡詩文―愛河から浄刹へ―

一 はじめに

大谷歩

文辞がその思いを語り尽くせないことへの旅人の嘆きがつづられる。

その嘆きは歌によって、「世の中は空しきものと知る時しいよよま

すますかなしかりけり」（巻五・七九三）という悲しみの情が述べられる。ここには仏説による世間虚仮の実感から導かれる、人間の存在そものもへの悲しみが表現されているといえる。この旅人の報凶

筑前国守山上憶問歌に続いて無題の文と詩が載り、続く「日本挽歌」と題される長歌と反歌五首の左注には「神亀五年七月二十一日とができる。そのような作品の形成をみると、
この巻五は『万葉集』

であり、そこには当時の東アジアをめぐる多彩な思想を読み取るこ

文には、儒教や仏教などの多くの典籍の受容をみることができるの漢文のみの作品や、漢文に漢詩を合わせたものもみられる。その漢う新しい文学の形式を作り上げたことにある。さらにその中には、が採られているように、巻五の多くの作品が「題＋序文＋歌」といれ は、 冒 頭 の 旅 人 の 作 品 に お い て、 歌 に 漢 文 の 序 を 付 す と い う 形 式

この巻は他の巻に比してひときわ異彩を放つ巻であるといえる。そると考えられ、さらに、目録にも作者名を記さないこの無題の詩文ることになるが、後に考察するように、旅人の妻に対するものであ亡妻に対するものか、憶良の亡妻に対するものかという問題を抱えわれる。このことは、同時にこの無題の詩文と日本挽歌が、旅人のの作品が論じられることには、一定の蓋然性が認められるものと思録されていることを鑑みれば、その関連性、連続性の中でこの一連るが、旅人の報凶問歌に出発し、亡妻にまつわる作品が連続して収の詩文と日本挽歌を関連しない別個の作品として捉える見方も存す

一対のものとして取り扱うことが半ば通例となっている。この無題

良上」とあることから、日本挽歌とこの無題の詩文を憶良作とし、を古代東アジア文学へと向き合わせることを志向しているといえる。

が、憶良の作か否かという点についても、やはり憶良にしかなし得

山上憶良の作品は、『万葉集』巻五に集中して収録されているが、その巻五は、大宰府における旅人の妻の死から出発する。愛する妻ない作品とみるべきであろう。

画期として把握されるものと思われる。巻五の神亀五年以前の憶良

多くの問題を抱えるこの無題の詩文及び日本挽歌は、憶良作品の（２）の死と重なるように訪れる悪い知らせと、それに対する知人の助けにより、旅人は再び生きる気力を取り戻したのだという。この、い（１）

わゆる報凶問歌の漢文序の末尾には、「筆不尽言、古今所歎」とあり、―41―

その意味でこの無題の詩文は、以後の憶良作品の基調をなす重要なの作品においては、漢籍・仏典の思想を全面に打ち出す作品は無く、半路。蘭室屏風徒張、断腸之哀弥痛、枕頭明鏡空懸、染筠之涙逾落。

紅顔共三従長逝、素質与四徳永滅。何図、偕老違於要期、独飛生於二鼠競走、而度目之鳥旦飛、四蛇争侵、而過隙之駒夕走。嗟乎痛哉。

泉門一掩、無由再見。嗚呼哀哉。

作品として位置付けることができよう。
盖し聞く、四生の起き滅ぶることは、夢の皆空しきが方く、して半路に生きむことを。蘭室の屏風徒らに張りて、腸を断質は四徳と永に滅ぶ。何そ図らむ、偕老の要期に違ひ、独飛る駒夕に走る。嗟呼痛しきかも。紅顏は三従と長に逝き、素走り、目を度る鳥旦に飛び、四つの蛇争ひ侵して、隙を過ぐ

界に、誰か能く黒闇の捜ね来るを逃れむ、と。二つの鼠競ひ

二聖の至極も、力負の尋ね至るを払ふこと能はず、三千の世林に坐して、泥洹の苦しみを免るること無し、と。故知る、は方丈に在りて、染疾の患を懐くことあり、釈迦能仁は、双作品においては、歌に前置される漢文序には題詞に「并序」の記載扱いを受けてきた。しかし、すでに指摘されるように、憶良の他の解』なども序文と位置付けるように、古くから日本挽歌の序という

春満『万葉童蒙抄』、岸本由豆流『万葉集攷證』、橘千蔭『万葉集略

悼亡文は、北村季吟『万葉拾穂抄』に「挽歌の序也」とあり、荷田詩を「悼亡詩」、詩文全体を「悼亡詩文」と呼ぶこととする。この名称を採用する向きもある。本稿でも、以後便宜上文を「悼亡文」、

一 篇 并 詩 」 と 説 明 さ れ た こ と か ら、 現 在 で は「 悼 亡 詩 文 」 と い う

この無題の詩文は、契沖『万葉代匠記』精撰本において「悼亡文

愛河波浪已先滅、苦海煩悩亦無結。従来厭離此穢土。本願託生彼浄刹。

つ哀しび弥痛く、枕頭の明鏡空しく懸りて、染筠の涙逾落つ。

がみられる、もしくは「…曰」という詩歌への接続の辞がみられる

三界の漂ひ流るることは環の息まぬが喩し。所以、維摩大士

泉門一たび掩はれて、再見るに由無し。嗚呼哀しきかも。

ことから、それらを持たない悼亡文はこれらと等質の序には当たら（３）

愛河の波浪は已先に滅え、苦海の煩悩も亦結ぼほることなし。

ない。芳賀紀雄氏は、悼亡文の「嗟乎痛哉…嗚呼哀哉」と同じ定型（４）

従来この穢土を厭離す。本願をもちて生を彼の浄刹に託せむ。

盖 聞、 四 生 起 滅、 方 夢 皆 空、 三 界 漂 流、 喩 環 不 息。 所 以、 維 摩 大

悼亡文もこの枠組みの中で理解されるものと論じている。当該の文

本文ではあるが、死者の事跡を記す序に主力が注がれるのだといい、句を持つ中国の碑文・墓誌に注目し、碑文・墓誌は四言句の銘辞が士 在 于 方 丈、 有 懐 染 疾 之 患、 釈 迦 能 仁、 坐 於 双 林、 無 免 泥 洹 之 苦。

を詩序とみるか否かの問題は一端措くとして、この悼亡文は極めて（ ５）

故知、二聖至極、不能拂力負之尋至、三千世界、誰能逃黒闇之捜来。

―42―

独立性の高い内容であることは認められる。その内容は二段により述であり、悼亡文全体を仏教思想のみによって把握することは適切

くものであるが、悼亡文の後半部分は明らかに儒教思想に基づく記

本稿では、この儒仏の対立的構造を明らかにすることで、憶良が構成され、前半は「嗟乎痛哉」まで、後半は「紅顔共三従長逝」か空しい様子に悲しみはいよいよ増すのであり、黄泉路の門は一度閉

憶良たらしめる始発の作品において、〈死〉という問題にいかに向ではない。仏教思想のみが取りざたされる悼亡文において、憶良がじられれば再び会う術のないことを述べている。この前半部分は仏

き合っていたのかを考察したい。さらに詩については、その主体をら 末 尾 ま で と な る。 前 半 部 分 の 内 容 は、 生 あ る も の 全 て に は 必 ず 死教 思 想 に よ っ て、 後 半 部 分 は 婦 徳 や 三 従 の 教 え な ど の 儒 教 思 想 に作者の立場とするか亡妻に託したとするのかという点について、こ

仏教思想と儒教思想という相容れない二つの思想を併用した意図によって成立していることが知られる。続く詩においては、愛欲の河れまで明確に論じられてこなかったように思われる。すなわち、浄が訪れ、逃れることはできないことを述べ、後半部分は、婦徳を備

波はすでに消滅し、苦海の煩悩も再び結ばれることはなく、この穢刹への託生を本願としたのは、作者か亡妻かという問題であり、こついては、従来ほとんど注目されてこなかったといえる。

土を離れ、かの浄刹に生を託すことを本願とするのだという。このれはこの詩文全体の位置付けに関わる問題であることから、今一度えた美しい妻は偕老の約束を違えて帰らぬ人となり、夫婦の寝室の

詩 は、 金 子 元 臣『 万 葉 集 評 釈 』 に「 こ れ は 佛 者 の 作 る 漢 讃 の 体 で あ検討する必要がある。以上のように、悼亡文の儒仏の対立の問題と（６）る」と言わしめるように、「愛河」
「苦海」
「煩悩」
「無結」
「厭離」
「穢

巻 五 冒 頭 の 旅 人 の 報 凶 問 歌 （旅人の妻の死）と 悼 亡 詩 文、 日 本 挽

悼亡文における儒と仏の対立的構造と説くように、従来は詩文全体が仏教思想によって成立していると歌の一連の作品が抱える問題は多岐にわたるが、おおまかに言えば二成を考察してゆきたい。

詩における主体の問題とを取り上げることで、当該作品の思想的形

欣求浄土」の仏教思想によって成立している。この悼亡詩

土」
「本願」
「託生」
「浄刹」などの仏教の術語が多用されており、「厭離穢土

文は、『万葉集総釈』が「文も詩も、徹頭徹尾佛教思想を以て作られ て ゐ る。（ 中 略 ）内 容 を 印 度 か ら、 形 を 支 那 か ら ―― と 二 先 進 国（ ７）

捉 え ら れ て お り、 先 の 金 子 評 釈 に も「 こ の 序 は 素 よ り 佛 教 の 無 常 思

次の三点に集約されるものと思われる。

の文化を土壌として成り立つてゐるのがこの一篇だと考へ得よう」

想 の 所 産 で あ る 」 と あ る。 た し か に、 詩 は 全 面 的 に 仏 教 思 想 に 基 づ―43―

①悼亡詩文及び日本挽歌は旅人の亡妻に対するものか、憶良のれの中における憶良作品の位置を論じるものや、憶良の表現史の中（さまざまな論が提出されている。一方、当該の悼亡詩文については、（からこの作品を捉えようとするものなど、表現研究は細部にわたり②悼亡詩文と日本挽歌は旅人に献上されたものか否か。

『万葉代匠記』や『万葉集攷證』に語句の多くの出典が示され、そ亡妻に対するものか。

③悼亡詩文と日本挽歌にはどのような関係があるのか。
①については、『万葉代匠記』以降憶良の妻説が支持されてきた（９）れを踏まえて小島憲之氏、村山出氏、中西進氏、芳賀紀雄氏を中心に、はじめに文体として悼亡詩文の出典を捉えようとしたのは、小島

詩文の解釈に関わる多くの出典が指摘されている状況にある。本稿（８）

されたきたもので、殊に日本挽歌の左注が主な検討材料とされてき憲之氏であった。小島氏は、
井上通泰『万葉集新考』が指摘した『文が、『万葉集攷證』に引用される「或人の説」や土屋文明氏の発言た。ここではその一々を紹介することは避けるが、現在でも賛否両選』の主簡棲「頭陀寺碑文」の李善注が悼亡文の直接の典拠となっの問題意識においては、まずこれらの出典論にまつわる指摘を確認説が紛々としている状況にあるといえ、この問題については、作品

たとみており、さらに「頭陀寺碑文」は「蓋聞」という書き出しやが支持され、近年では旅人の妻説が主流であり、筆者も旅人の妻説の内容によって判断する段階にさしかかっているのではないかと思

「能仁」
「双樹」
「大千」
「三界」などの語句も一致するが、「憶良のする必要がある。

われる。③については、「日本挽歌」という題詞の考察から、前置

詩序はこの碑文によつて最初の述作の暗示を得たのではなく、むしを 採 る 立 場 で あ る。 ② に つ い て は、 こ れ ま で 最 も 多 く の 議 論 が 交 わされる悼亡詩文に対する日本語の挽歌であるという見方が多く行わ（

ろ自己の述作の過程に於て、この碑文を思ひ出し、その語句を数多（れているが、近年は中西進氏の、中国の挽歌詩を踏まえて「伝統的・（

利 用 し た も の と み る べ き で あ ら う。
」と、憶良の『文選』の利用の（儀礼的格式を意識して作った」葬送儀礼の歌、という理解に賛同す（方法を提示した。村山出氏は、『文選』の誄や哀策文、婦人に対す（る意見も見受けられる。その内容上についての関係についても、相る哀悼文からその構想を得てこの悼亡詩文を叙述したとし、その形（互を積極的に関連させて読むべきであるという伊藤博氏の主張もあ（式を踏んだのは旅人に献呈するためであったという。これらの論に（るが、両者は個別の作であろうという意見もあるように、作品の読対して、中西進氏は古代日本の仏教関係文献を渉猟し、（解の方法も研究者によって異なる立場から展開されている。日本挽

（1

（1

―44―

（1

「 蓋 聞 …… 嗟 乎 痛 哉 …… 嗚 呼 哀 哉 」 と い う ス タ イ ル の み な ら（1（1

歌についての研究は、柿本人麻呂以降、『万葉集』の亡妻挽歌の流（1

が同時代の仏文に多く見られるとすると、この文と詩はそれらず、三界・四生・煩悩・能仁・泉門・泥洹といった憶良の用語の「神亀五年七月二十一日

たのではないかと述べている。この芳賀氏の説は、日本挽歌の左注持つことから、死者の追善供養の斎会などで披露された願文であっ筑前国守山上憶良上」の日付が、旅人の一つであり、どうも「頭陀寺碑文」とこれとを直接結びつけ（の亡妻の百日供養の斎会の日であり、悼亡詩文と日本挽歌はこの時（て考えることは難しいのではあるまいか。

に披露されたものではないか、という井村哲夫氏の説を補強する形（と 述 べ て い る。 中 西 氏 の 論 は、 憶 良 の 使 用 語 の 典 拠 が 一 つ の 作 品 やともなっている。しかし、この点については鉄野昌弘氏が、文を叙述したが、そこには旅人の若い妻の死に対する憶良の強い衝た。 そ し て、 憶 良 は 同 時 代 に 使 用 さ れ て い た 語 句 を 利 用 し て 悼 亡 詩『文選』の利用に偏っていた視点は大きく解放されることとなっていた多くの典籍に学んだものであることを証明するものであり、に不可欠と思われる、仏に対する帰依、賛仰の言葉を、この文

ないが、それを持たないのはやはり異質と言えよう。また願文る。憶良の場合、自明の事柄として省略されているのかも知れ

も、追善の対象人物を文中に明示する形式が通例と見受けられ「鏡中釈霊実集」の願文、或いは敦煌遺文の願文文例集などで（特定の文献に拠るというような限定的なものではなく、当時流布し撃が表白されているのだという。芳賀紀雄氏は、これらの指摘を踏（に見ることはできない。したがって、旅人亡妻の百日を機に献（

まえ、悼亡詩文の創作意図は、誄・哀策文を志向するものではなく、呈されたとしても、斎会の場で読まれるようなことを目的とし（中国の墓誌・碑文の類を参照してなされたものであるとする。そのて作られたのではないのだろう。

韻文に用いられる可能性はないのだといい、対して墓誌・碑文は散聞」の書き出しは散文にみられる形式であり、誄・哀策文のようなき生前の行いを称賛する部分が悼亡文では欠落していること、「蓋要な方法であるといえるが、本稿においては、憶良の文学性から当る。型が規定する内容的な志向を探ることは、文学研究において重の制作意図は主として文体に規定されながら論じられてきたといえ以上のように、悼亡詩文はその出典から文体論へと展開し、憶良憶良はその文学の出発においてすでに二律背反する中で人間文であり、その叙述内容もある程度自由度が高いという。この文体

分 も 多 い。 さ ら に 芳 賀 氏 は 加 え て、 悼 亡 詩 文 は 死 者 に 対 す る 内 容 を該の悼亡詩文について論じた辰巳正明氏の発言が注目される。

と反論するように、なお検討すべき問題を孕んでいるといえる。

（

根拠は、悼亡文は四六駢儷体を志向する無韻の文であるが、誄・哀（1を根拠とした芳賀氏の論には強い説得力があり、首肯されるべき部

策 文 は 有 韻 の 文 で あ る こ と、 誄・ 哀 策 文 に お い て 当 然 述 べ ら れ る べ

（1

（1

―45―

（1

る。それは、以後の憶良文学における思考の基本的な姿となる二つの背反する道理の中で、まず憶良の文学は出発したのであの道理を説く儒教の教え （儒教の道理）へと心を動かす。そのへと心を大きく動かし、そしてまた一方には親子・夫婦の恩愛

愛の迷いの世界だという道理を説く仏教の教え （仏教の道理）の存在を問うことを試みていたことになる。一つはこの世が恩るいは同経・巻中の文殊師利問疾品第五の大士の病床を訪れた文殊

方便品第二に記される、病床にありながら衆生に説法する姿や、あと釈迦の故事を挙げる。維摩大士の故事は、『維摩詰所説経』巻上・

脱できない迷妄の凡夫であるが、憶良は「所以」として、維摩大士の三界の輪廻をくり返すことになるのである。これはあくまでも解

欲界・色界・無色界からなる世界で、解脱できない衆生は死後にこり、すべては幻、水泡の如きものであるという理解による。三界は（の鍵であり、それが以後の憶良の文学の基盤となるという指摘も首辰巳氏が述べる二律背反の道理の融合は、まさに当該の悼亡詩文に釈迦は沙羅双樹の下に座して入滅を迎えるにあたっても、「無免

懐染疾之患」と病気を患い憂える気持ちを抱いたのだといい、さら師利菩薩との問答を指しているのであろう。その維摩大士は、「有（ものであった。

肯 さ れ る も の で あ る。 そ こ で、 本 稿 で は 具 体 的 に こ の 儒 教 と 仏 教 の泥洹之苦」であったのだという。
「泥洹之苦」は仏典には検出されな い 語 で あ る が、 そ も そ も「 泥 洹 （ 涅 槃 ）」は煩悩の火が消えて寂

二律背反的、対立的な構造について論じてみたい。
冒頭の「盖聞、四生起滅、方夢皆空、三界漂流、喩環不息。
」は、『阿滅の状態に至ることを意味するのであるから、それが「苦」である- ）とあり、「三塗」は三悪道（地獄・餓鬼・畜生）ともされる、すさまじい苦しみの世界である。それと対置されるの」（大正蔵 ｂ十巻〉

『経律異相』巻十九には「道人為説三塗之苦泥洹之楽。〈出譬喩経第毘 達 磨 倶 舍 論 』 巻 第 八・ 分 別 世 品 第 三 之 一 に「 論 曰。 謂 有 情 類 卵-ということ自体が成り立たないのである。
「泥洹」とは、たとえばｃ

生胎生湿生化生。是名為四。〔論じて曰はく、有情の類に、卵生と胎生（と湿生と化生とあり。是れを名けて四（生）となす。
〕
」
（大正蔵
（

ゆる生命が生じて滅することは、夢が空であることと等しいのだとではあるまいか」として、次のように述べている。

が「泥洹之楽」であり、「苦」とは対極にある、仏教における理想「四生」によりあら／国訳・印度・毗曇部二十六・上）とあるように、25いう。これは、『六度集経』巻第七・禅度無極章第五に「三界皆空。

20
21

24

の状態を指している。この「泥洹之苦」という表現について、芳賀

108

43

夫有悉無。万物若幻。一生一滅。猶若水泡。〔三界は皆空なり。夫れ

（2

―46―

（2

- ／国訳・印度・本縁部六）とあるように、三界は空であ02

紀雄氏は「憶良はそもそも涅槃を理解していなかった、といえるの

ｃ01

有 は 悉 く 無 な り。 万 物 幻 の ご と し。 一 生 一 滅 は 猶 し 水 泡 の ご と し。〕」（ 大
正蔵

43

（

る者之を負ひて走る。昧き者は知らざるなり。〕」の故事を踏まえてのも（憶良は、釈迦が煩悩を断った （成道）のみならず、肉身をものである。ここには、谷や山などの大地は不動のものであると思う○○滅した （雑阿含経（巻四十四）に従えば「於 二無余涅槃 、而般涅槃」、
一○○

かもしれないが、夜中に力持ちがそれらを背負って走っているかも○○

大 正 蔵 二 巻 三 二 五 頁 中 ）こ と か ら、 悟 り と は 無 関 係 に、 寂 滅 を○○しれない、というように、この世には不動不定のものは存在しない○○

肉体の寂滅とのみ受け取ったのではないか。肉体の寂滅ならば○ことを説いているのである。
『荘子』のこの部分について赤塚忠氏は、

古代中国には、天地の創造に関し、舟を収めるように谷を切り○のだろう。無余涅槃の恣意的な解ともいえるが、涅槃における（開いたり、沢中に山を置いたりして、大地を安定したが、その（（い。この叙述は、その種の神話によっているのであろう。

（

意味するようになったことを憶良が理解していたとしても、「泥洹と解説している。先の『荘子』の引用は、『淮南子』俶真訓にも同（之苦」としたのは憶良の曲解であったと述べている。しかし、多く様の記述があり、古代中国の古伝承を利用したものと思われる。ま（の仏典を利用し、後にも多くの仏教思想に基づいた詩文を叙述して（た「黒闇」が探しに来ることから逃げることができないというのも、（いる憶良が、仏教の重要なタームである「涅槃」を誤解していたと『大般涅槃経』巻十二・聖行品第七之二に載る功徳天 （生）と黒闇（2

憶良は続いて「故知、二聖至極、不能拂力負之尋至、三千世界、から逃れることはできないという憶良の思想は、「俗の道の、仮にないという道理が説かれている。この、いかなる聖人においても死所以、維摩大士も玉体を方丈に疾ましめ、釈迦能仁も金容を双誰能逃黒闇之捜来。」と述べる。この「二聖」は維摩大士と釈迦能できないというのは、『荘子』大宗師第六の「夫蔵舟於壑、蔵山於樹に掩ひたまへり。内教に曰はく、「黒闇の後に来るを欲はず

合ひ即ち離れ、去り易く留まり難きを悲しび嘆ける詩一首 并序」に沢、謂之固矣。然而夜半有力者負之而走。昧者不知也。〔夫れ舟を壑は、徳天の先に至るに入ること莫かれ」といへり。〔徳天とは生

仁 の こ と で あ る が、 そ の 大 聖 で す ら、 死 か ら 逃 れ る こ と は で き なに蔵し、山を沢に蔵するは、之を固しと謂はん。然り而うして夜半に力有もくり返されている。

（死）の姉妹の逸話で、生のみを受け入れ、死を避けることはでき（2かったのだという。「力負」が尋ねてくることを払いのけることがに用いる詭弁であり、強弁であろう。

は 考 え に く い。 む し ろ、 こ れ は 憶 良 が 背 反 す る 問 題 を 一 致 さ せ る 時

さらに、涅槃が煩悩を断ち切ったことのみならず、後義的に死を大地さえも、日夜移動しているという趣旨の神話があったらし「寂滅」の義の構造的なすりかえと見ておきたい。

死であり、死なら苦であるという論法で、彼は涅槃を苦とした

（2

（2

―47―

（2

をもし欲はずは生れぬに如かず。

なり。黒闇とは死なり。
〕故 知 り ぬ、 生 る れ ば 必 ず 死 あ る を。 死る。攀つる所の樹は其の根動搖す。樹上に蜜あり、三渧して其の口して此井の下には大毒龍あり、傍らに四蛇を畏れ、下には毒龍を畏壊す。衆蜂散飛し、唼つて其の人を螫す。野火起るあり。復た来つて樹を焼く。大王よ、当に知中に堕つ。時に樹を動かして蜂窠を現実であり、それはいかなる聖人にも訪れるものであるのだから、るべし、彼の人の苦悩は称計すべからず。王、愁憂厭悪して言はく、

憶 良 が 捉 え よ う と し て い る の は、 四 生 起 滅 と い う 免 れ 得 な い 死 の凡夫には当然起こりうる道理であることを、極論をもって説いてい「彼の人、味を得ること甚だ少なく、苦患甚だ多し。其の味ふ所は、行在昿路。逢大悪象。為象所逐。狂懼走突。無所依怙見一丘井。

見一空井。傍有樹根。即尋根下。潜身井中。有黒白二鼠。互齧

乃往過去。於無量劫。時有一人。遊於昿野為悪象所逐。怖走無依。

（国訳・印度・論集部五）

牛跡の水の如く、其の苦患する所は猶ほ大海の如し。〕

るのである。
「二鼠競走而」「四蛇争侵」も、すでに指摘されるように、『賓頭
盧突羅闍為優陀延王説法経』の、即尋樹根。入井中蔵。有白黒鼠。牙齧樹根。此井四辺。有四毒樹根。於井四辺有四毒蛇。欲螫其人。（中略）黒白二鼠以喩昼夜。

や、『佛説譬喩経』の、蛇。欲螫其人。而此井下。有大毒龍。傍畏四蛇。下畏毒龍。所齧樹根者。喩念念滅。其四毒蛇。喩於四大。（大正蔵 ｂ - ）衆蜂散飛。唼螫其人。有野火起。復来焼樹。大王当知。彼人苦悩。

ゆくことを意味しており、「而度目之鳥旦飛」と合わせて、生の時にみえるように、「二鼠」は昼夜を指し、それが競って過ぎ去ってよ 至 心 に 聴 け。 昔 日 人 あ り。 行 て 昿 路 に 在 り。 大 悪 象 に 逢 ひ、 象

〔我今応の為に譬喩を略説せん。諸有の死生は、著味の過患なり。王

之駒夕走」もまた、馬の走る姿が隙間からわずかに見えることであ

この四大が常に変化してゆく「世間無常」の譬喩である。
「而過隙構成する要素である地水火風の四大を指しており、「四蛇争侵」は（の 逐 ふ 所 と 為 る。 狂 懼 し て 走 突 す。 依 怙 す る 所 な く、 一 丘 井 を 見（り、『史記』魏豹列伝に「人生一世間、如白駒過隙耳。〔人生まれて
さ

（2

―48―

我今為王略説譬喩。諸有生死。著味過患。王至心聴。昔日有人。

攀之樹。其根動搖。樹上有蜜三渧。墮其口中。于時動樹 壊蜂窠。

不可称計。王愁憂厭悪而言。彼人得味甚少。苦患甚多。其所味者。

間は一瞬にして過ぎてゆくことを示している。
「四蛇」はこの世を09
20

如牛跡水。其所苦患猶如大海。（大正蔵 ａ -ｂ ）801る。即ち樹根を尋ねて、井中に入つて蔵る。白黒の鼠あり、牙にて

01〕」とあるように、人生は一
一世の間は、白駒の隙を過ぐるが如きのみ。

19

樹根を齧む。此の井の四辺に四毒蛇あり、其の人を螫さんとす。而

787

えることが可能である。そしてここに詳細に説かれる世間無常の思であり、悲運や不幸なるできごとではないことを提示していると捉た内容であるとすれば、その死は誰にでも訪れるやむなき必然の理どである。しかし、それはこの悼亡文が、残された遺族に向けられ常に対する弁舌は、死者哀悼の文にはふさわしくないとも思えるほな典籍を用いて詳細に説いている。この執拗な人間の死と人生の無てその一生は無常にして儚く過ぎ去るものであることを、さまざま

は、人間の一生は死という絶対的な苦から逃れられないこと、そし瞬で過ぎ去るものであるという無常を重ねて譬喩している。ここに空しく懸けられ、竹を染める涙はいよいよ流れ落ちることだという。

なく張られ、腸を断つような悲しみは痛いほどであり、枕元の鏡は枕頭明鏡空懸、染筠之涙逾落。
」とは、夫婦の寝室の屏風は意味もりで旅立ってしまったのだという。
「蘭室屏風徒張、断腸之哀弥痛、違えたというのであり、人生の半ばで群れを離れた鳥のように、独ことが示されているといえる。しかし、その妻は夫婦偕老の約束をこの亡妻は儒教的な婦の徳を備えた、貞節ある素晴らしい妻である

言・婦容・婦功」として示される婦人の持つべき四つの徳のことで、る。さらに、「四徳」は『礼記』昏義や『周礼』天官に「婦徳・婦逝き、白く美しい肌も婦の四徳と共に永遠に消えたことを述べる。

滅。」と述べて、紅顔の若々しい妻は三従の教えと共に永遠に去り

対して悼亡文の後半部分では、「紅顔共三従長逝、素質与四徳永する道具として詠まれていることが知られる。当該箇所では夫婦の子 何 当 来。
」とあるように、屏風や鏡は閨室に置かれる女性を象徴

簡文帝「暁思詩」には「爐煙入斗帳。屏風隠鏡台。紅粧幾尽涙。蕩

張茂先 （華）「情詩」には「佳人処遐遠、蘭室無容光。
」とあり、梁・（仏教色に満ちた前半部分から一転して、ここには儒教的な婦徳を備寝室の景として描かれているが、それらの道具は妻の不在にあって

（

「蘭室」
「屏風」
「明鏡」は中国の閨情詩の類にみえる言葉でもあり、えた妻の死が描かれている。「三従」は『儀礼』喪服第十一に「婦は無用のものであり、妻が永遠に帰ることのない事実を強く印象付

（3

―49―

想は、詩の内容にも深く結びついているのである。

人有三従之義、無専用之道、故未嫁従父、既嫁従夫、夫死従子。故けるものとなっている。儒教における夫婦は、『礼記』昏義に「男（父者子之天也、夫者妻之天也。〔婦人に三従の義有りて、専用の道無し。

女有別、而后夫婦有義。夫婦有義、而后父子有親。父子有親、而后

（故に未だ嫁せざれば父に従ひ、既に嫁すれば夫に従ひ、夫死すれば子に従（君臣有正。故曰、昏礼者礼之本也。〔男女別有りて、而る后に夫婦義有り。

（〕」とあるように、父・夫・ふ。故に父は子の天なり。夫は妻の天なり。

夫婦義有りて、而る后に父子親有り。父子親有りて、而る后に君臣正有り。
（

子に従って生きるという女性のあるべき理想の行いを説くものであ（」と規定されるように、夫には夫に、故に曰く、昏礼は礼の本なりと。〕（2り、 こ れ は 父 や 夫 を 天 と し て 仰 ぐ べ き と い う 節 婦 の 基 本 姿 勢 で あ（3（2

を備えたと述べられる理由はここにあり、あるべき理想の夫婦の姿

ことへの悲しみとして受け取られるのである。亡妻が「三従」「四徳」

教えが正しく実践され、その婦徳を備えた妻が道半ばで世を去った

る妻と夫が睦まじく過ごした閨室を描くことは、儒教の説く三網のるのだという論理である。つまり、「三従」「四徳」を備えた貞節あ家が富むことであり、それは結果として国を豊かにすることに繋が〕」であるともいい、夫婦が和合することは
るは、家の肥えたるなり。

子篤、兄弟睦、夫婦和、家之肥也。〔父子篤く、兄弟睦じく、夫婦和する。それは、婚礼は礼の根本であるためであり、『礼記』礼運には「父

妻には妻の役割があることを述べ、男女夫婦の別を厳しく説いてい死を通して見つめられたこの世を構成する道理であり、それこそが存在する道理として理解されたということである。それが、人間のと、その中で生きる人間の愛の問題は、対立しながらも現前としての死の根源を問い詰めた時にみえた「世間無常」というリアリティとに混在させている。それは憶良の理解の至らなさではなく、人間ることはないのである。しかし、憶良はこの二者を一つの理念のもじくあることを説くのであり、この相反する道理は、互いに相容れ仏教は家族への愛着を捨てることを、儒教は家を整え、夫婦が睦まに「羅睺羅」（障碍となるもの、束縛するもの）と名付けたともされる。

家に際して最大の障害となるものは妻子であるがゆえに、釈迦は子ろの妻子をも含めた一切の財産宝物を捨てよと教えるのである。出（と、その妻の不在を悲痛なまでに悲しむ夫の姿によって、家族を慈憶良が理解した東アジアの哲学であったといえる。仏教の信仰にも、（しむ愛の在り方が示されているといえる。憶良が捉えた儒教の道理

儒教の道徳にも心酔することのない憶良の目は、異なる道理を矛盾

求於如来

真珠瓔珞

真実法身

金銀琉

捨諸所

うとする憶良の哲学があり、以後の憶良作品の源流をなす思考であを説いている。そこには、〈死〉という現象を道理として把握しよ

悼亡文において、憶良は執拗なまでに人間の〈死〉に対する道理

三 「苦海煩悩」から「浄刹」への願いへ成立させることを可能としたのである。

としてではなく、止揚するという方法によって、一つの作品としては、この家族への愛の姿に帰結するのである。
このように悼亡文の前半部分は仏教の世間無常を道理とし、後半

明 経 』 巻 一・ 空 品 第 五 に「 菩 提 之 道

銭財珍宝

部分は儒教の夫婦和合による愛の姿を道理とした。仏教は、
『金光

所愛妻子

肢節手足

頭目髓脳

重

種 種 異 物〔 菩 提 の 道 は 如 来 の 真 実 法 身 を 求 め 諸 の 重 ん ず る 所
金銀琉

璃

真珠瓔珞

- ／国訳・印度・経集部五）

銭財珍宝

肢節手足

ｃ

愛する所の妻子の」（大正蔵
種種の異物を捨てん〕

09

頭目髄脳

璃

06

とあるように、仏教の正しい教えを求めるのであれば、愛するとこ

340

―50―

（3

詩は、この〈愛〉という問題から出発する。

もに〈愛〉という問題も、欠かすことができないものである。悼亡るといえる。一方で、憶良作品の根底には、〈死〉という問題とと海 〔是の如く、衆生は摩訶衍の般泥洹の風を得れば、速やかに生死を度っ生得摩訶衍般泥洹風。速度生死到菩提岸。若不得者永溺生死輪迴苦

一つである。
『大般泥洹経』巻第六・問菩薩品第十七には「如是衆（」（大て菩提の岸に到るも、若し得ざれば、永く生死輪迴の苦海に溺る。〕- ）とあり、彼岸に至ることができない者は、永遠に生（

愛 河 の 波 浪 は 已 先 に 滅 え、 苦 海 の 煩 悩 も 亦 結 ぼ ほ る こ と な し。

正蔵

とえば、『大方広佛華厳経』（旧訳華厳経）巻二十四・十地品第二十いことを河に譬えた語であり、仏典に多くみられる言葉である。た

基づいていることは明白である。「愛河」は、愛欲や愛着の絶えな「本願」「託生」「浄刹」は仏教の術語であり、この詩が仏教思想に先に述べたように、「愛河」
「苦海」
「煩悩」
「無結」
「厭離」
「穢土」

「先滅」と同様に煩悩の消滅ととるかである。前者の説を採る小島

結」を煩悩の尽きることがないことを示しているととるか、前句のついては、従来から解釈が分かれているところである。すなわち、「無ているのである。その「苦海煩悩」が「無結」であるということに妄の凡夫が、その煩悩によって生死の輪廻をくり返すことを意味し

理 趣 六 波 羅 蜜 多 経 』 に は「 流 転 生 死 沈 溺 愛 河 」（ 大 正 蔵 ｃ - ）勇健者能度

必至涅槃城 〔若し

（

（

けである。

これは、次の「従来厭離此穢土。本願託生彼浄刹。
」の句への接得脱生死流

能く愛河を断たんには、生死の流れを脱することを得ん。勇健なる者は能続関係を重視した理解で、浄刹への託生を本願とする理由は、煩悩

経集部九）とあるように、愛河を断ち切ることができたならば、生通っているように思われる。ただし、仏典における「結」は束縛をが 尽 き な い た め で あ る か ら だ と い う の で あ り、 文 脈 と し て の 筋 はｃ

死流転の循環から脱することができるのだという。このように、仏」（大正蔵
く度りて、必らず涅槃の城に至らん。
〕- ／国訳・印度・三 に は「 若 能 断 愛 河て留まること」が無い、不定の状態を示す意に解すべきである。

「 無 レ結」は、苦悩が「結ぼほる」即ち「一定の場所に凝結し憲之氏は、次のように述べている。

死輪廻の苦海に溺れ続けるのだという。
「苦海煩悩」は、まさに迷ａ

従来この穢土を厭離す。本願をもちて生を彼の浄刹に託せむ。

10

二之二には「随生死流。入大愛河。」（大正蔵 ｃ ）とあり、『大乗

愛河波浪已先滅、
苦海煩悩亦無結。従来厭離此穢土。本願託生彼浄刹。

（3

12

（3

意味するため、「無結」とは束縛から解放されたことを指すものと28

教では愛着や煩悩を河や大海に譬えることが多く、「苦海」もその

27

―51―

894

と あ る。 こ れ は、 三 界 で 生 死 の 流 転 を く り 返 す 者 は 愛 河 に 入 り 溺 れ

03

苦悩が尽きないからこそ、第三句以下の佛果を得たいと続くわ

02

18

るというのであり、一方、『正法念処経』巻二十四・観天品第六之

865

549

139

理解しなくてはならない。たとえば、『雑阿含経』巻第四十四・第る。すなわち、初・二句はいずれも世間における愛欲・煩悩の河海

ここは「先滅」と同じく、煩悩が消滅したことの意に解すべきであ

無結離煩悩

すると、愛欲・煩悩の消滅はすなわち浄土への入証を意味するのでの束縛から解放されたことを重ねて示しているとみるべきであろう。

如毛髪之悪七 偈 誦・ 第 十 二 林 相 応 に は「 常 従 彼 求 浄
人見如泰山 〔常に彼に従りて浄を求め 無結にして煩悩を離るるもの
- ／国

あるから、
「厭離穢土

ｂ

「無結」はすなわち煩悩から離れるこ
訳・印度・阿含部三）とあり、いという小島氏の指摘とは矛盾をきたすように思われるが、この詩」（大正蔵
毛髪の如き悪も人見ること泰山の如し〕ととして理解される。また、「結」については『大方広佛華厳経』（新を必ずしも連続する時制の中で捉える必要はない。つまり、
「愛河

ならば

訳華厳経）巻二十六・十迴向品第二十五之四には「願一切衆生。永波浪已先滅、苦海煩悩亦無結。
」は、死によって愛欲・煩悩の消滅欣求浄土」を説く三・四句の内容に続かな断一切。煩悩結縛。到無煩悩。無障礙地。智慧彼岸。〔願くは一切のしたことを提示しているのみであり、この句の主旨は妻が死によっを示すことにある。そのような状態を迎えることとなったのは、「従ｃ縛」の語は煩悩に囚われることを意味するのであり、仏教では「煩来厭離此穢土」、すなわち、かねてからこの穢土を厭うていたため（悩結縛」を断じて彼岸に到ることを勧めるのである。これらの例はで あ り、 い わ ば 三 句 は 初・ 二 句 の よ う な 結 果 を 導 く こ と に な っ た（

仏 典 に 多 く み ら れ る こ と か ら、 当 該 の「 無 結 」 を 煩 悩 が 尽 き な い こ

きとめない意で、旅人の妻の死は菩提を得たのであるから、苦づるのを妨げるものをいふとあるから、無結は煩悩も成道を引

煩悩は即ち苦悩。結は佛語の煩悩と同じであり、特に生死を出う、三句の「従来厭離此穢土」が前後句の根拠となる構造として理滅、苦海煩悩の無結によって、浄刹への託生として成就されたといすことであったというのであり、その本願は死による愛河波浪の先る。そして穢土を厭離した後の本願は、かの浄刹 （浄土）に生を託（

悩も亦生じないと讃歎の意であらう。
「結」を「終」の意に取（「無結」の語義からすれば、土屋氏の主張は首肯されるものであり、文明氏が、解されるのである。この「浄刹」が指し示す浄土については、土屋に、死を迎えることで愛欲・煩悩が消えてそれが達成されたのであ（3

るのは、ここの佛教的考方と違ふことになるので従へない。

土屋文明氏は次のように指摘する。

根拠を述べていると捉えられる。
「厭離穢土」を願っていたがゆえ

らん。
〕
」
（大正蔵

衆生は永く一切の煩悩の結縛を断じて、煩悩無く障礙無き智慧の彼岸に到05て愛欲や愛着などのさまざまな世間苦から脱することができたこと

369- ／国訳・印度・華厳部二）とあるように、
「結

06

（3

―52―

14
15

ととして理解することは適当ではないといえる。このことについて、

143

るを思へば、憶良の考へてゐたのは当時の通念の如く、弥勒浄かねる。憶良作の悲歎俗道云々の詩序の始めに釈慈之示教とあ

弥勒浄土信仰の方が早かつた如くであるが、専門のことは分りるが、浄土思想的傾向は早くから日本にあつたと見える。但し、か う し た 憶 良 の 思 想 は、 厳 密 に 何 に 拠 つ て ゐ る か は 不 明 で あの妻とみるのが自然であろう。次の、窪田空穂『万葉集評釈』も、対象者を無理に現世に遺された夫とするよりも、死者であるところ願であるところの浄土への入証を意味しているのであるから、そのこれまで確認してきたように、「愛河波浪」「苦海煩悩」の消滅は本たが煩悩は尽きないという、矛盾した理解となっている。もとより、が煩悩が尽きないこととなっており、妻の死によって愛欲は消滅し（という言葉のみから、その具体相を導き出すことは難しいように思など、いずれの浄土を指すのかということについて、この「浄刹」と述べるように、弥勒浄土の可能性もあろうが、兜率天、西方浄土願としての浄土へ往こうというので、郎女がその死を喜んで迎もそうした生活をする穢土として現世を厭っていたが、今は本生きた身を離れない愛欲と煩悩のない状態となった。これまで

同じくこの詩は妻の立場に寄せて詠まれたものであるとみている。

（

土であつたらう。

われる。おそらく、ここでは悼亡文にみる三界と対比される、解脱

え て い る 心 の も の で あ る。 す な わ ち 郎 女 に 代 わ っ て 作 っ て いる形のものである。郎女がそれであるとすると、旅人としては、により至りつく世界としての把握であろうと思われる。
こ こ で 問 題 と な る の は、 こ の 詩 の 主 体 が 妻 を 失 っ た 夫 の 立 場 で あ

自分の悲しみはとにかく、郎女を憐れむ心はなごめられること（

るか、亡妻の立場であるのかという点についてである。現行の注釈

で、慰められたことになる訳である。

窪田氏の解釈は、この詩を亡妻の立場からの詠とみる数少ない説（書において、詩の主体を明確化して解釈しているものの中では、夫の 立 場 を 採 る も の が 多 い。 た と え ば、 日 本 古 典 文 学 全 集 本 の 現 代 語

重要な点は、窪田氏が「郎女がその死を喜んで迎えている心のものであるが、上述の詩の理解に照らしても矛盾のないものといえる。

愛欲の川波は消えてしまったが （妻は逝ってしまったが）、それである」と捉える点であり、この詩の主眼はこの心を述べるものでとが、いかに苦悩に満ちたものであるかを説いた。それは、この詩悼亡文において、憶良は生死の輪廻に囚われる三界を漂流することともに煩悩の海も渡り終えない （この世の煩悩も尽きることが（はないかと思われるのである。

訳では次のように解している。

（3。もとからこの穢土を厭離したいと思っていた、本願どない）（

おりにあの浄土に命を寄せたい 。
愛欲が消滅したのは妻の死によるものとするが、「無結」の理解

（3

―53―

（3

て、この詩において最も注意すべき点は、憶良が「浄刹」なる世界

い か に 喜 ば し い こ と で あ る か を 説 く た め で あ っ た の で あ る。 そ し

死者が「愛河波浪」「苦海煩悩」に満ちた三界から解脱したことが、意 さ れ た も の で あ る と い っ て よ い。 憶 良 の あ の 執 拗 な 筆 は、 こ の立って行ったのかを明確にするためであり、悼亡文はそのために用において、この死者がいかなる世界を脱して「浄刹」なる世界へ旅

理解されるのである。

はり第三者のための作――大伴旅人とその亡妻へ向けられたものとかなし得ないものであり、これほどの詩文を述作する必然性は、や

このような深い仏教への理解による詩文の創作は、やはり憶良にしその死後の世界を述べることが採用されたのだと思われる。そして、教よりも仏教であるがゆえに、詩においては仏教思想に基づいて、必要があったのである。そして、死後の世界を明確に説くのは、儒にとっての最大の慰めとなるという憶良の理解と配慮があるのだと結ばれた家族の、死後の世界に対する懸念を取り除くことが、遺族だったのである。それは憶良個人の信仰の問題ではなく、愛により脱すなわち浄刹への託生を、遺族に明示するために用意された言葉

河波浪」の消滅も「苦海煩悩」からの解放も、すべてかの婦人の解

このような穢土を離れて浄土に向かわれたのだというのであり、「愛あろう。第三者に向けられた言葉であるために、亡くなった奥様は問題を離れた、他者に向けられた文辞であることを示唆するものでの教えのとおり、夫婦が睦まじくあることは家を整えることであり、たもとのいえる。そこには、礼の根本は婚礼から始まるという儒教

かれ、その妻のいない寝室の様子は、夫婦和合の象徴として詠まれ悼亡文の後半部分では、亡妻が儒教的な婦徳を備えた女性として描間の死が必ず訪れる必然のものであることが述べられていた。一方という世間無常と、三界に漂流することへの苦しみが述べられ、人を論じた。悼亡文の前半部分では、仏教によって示される四生起滅とで、憶良が人間に訪れる〈死〉という問題をいかに把握したのか

本稿では、悼亡文における仏教と儒教の対立的構造を検討するこ

おわりにい え る。 そ れ ゆ え、 悼 亡 文 に お い て 維 摩 大 士 が 病 患 に よ っ て 苦 し み

家が整うことはすなわち国家が安泰であるという儒教理念に則った、四への託生を「本願」として肯定的に用いていることである。以後の憶良の作品においても、仏教思想を利用して叙述されたものを多くみることができるが、それらの作品の中で仏教浄土を肯定するようの心を懐くことや、釈迦能仁が泥洹の苦を得たというような理屈を理想の夫婦の姿を描くことを意図したものである。愛着の最たるもな 発 言 は み ら れ な い。 そ れ は す な わ ち、 こ の 悼 亡 詩 文 が 憶 良 自 身 の弄してまでも、その死が悲運ではなく必然のものであることを説く―54―

の一つの道理であり、その矛盾の中で葛藤するのが人間であると結れは、憶良にとっては仏教も儒教もこの世の仕組みを把握するための道理を融合し、止揚することによって、一篇の文を述作した。そく儒教の教えとは、矛盾する思想である。しかし、憶良はこの二つであるが、この悼亡詩文はまさに「筆不尽言、古今所歎」という、序の「筆不尽言、古今所歎」の言辞を憶良が知っていたのかも不明

きた作品の内容から認められるものと思われる。旅人の報凶問歌のる目的によって作られたものであるということは、これまで論じて

しかし、この作品が旅人の妻の死を契機とし、旅人の悲しみを慰め

この悼亡詩文が実際に旅人の目に触れたものか否かはわからない。

論するのである。その生と死と愛における葛藤こそが、以後の憶良

旅人の言葉に尽くせない悲しみに呼応し、それを補う作品であったのである妻子を捨てよという仏教の教えと、夫婦和合という愛を説

作品の基調をなす思想であるといえる。

波浪」が消滅し、「苦海煩悩」から解放されたのだというのは、か間の文学へとかえた」のだという。中西氏のこの発言は、知識の枠

中西進氏は、この悼亡詩文は憶良にとって「仏典を教科書から人のではないかと想像されるのである。

ねてから「厭離此穢土」を願い、「浄刹」への託生を本願としてい中にあった仏典が、現実に起こる〈死〉という問題と向き合った時

対 し て 悼 亡 詩 は、 仏 教 思 想 に 彩 ら れ て い た。 死 に よ っ て「 愛 河たことによって、それが成就されたことを示すものであろう。ついに自覚された、憶良の文学への目覚めを指摘するものであろう。こ（ぞ仏教浄土を肯定することのなかった憶良が、唯一「浄刹」なる世の悼亡詩文の意義は、まさに憶良の人間の文学としての始発にある（界を肯定したこの詩の意味は重い。それはやはり、この死者の魂ののだと思われるのである。

注『万葉集』の引用は、中西進『万葉集（１）による。以下同じ。

（３）『契沖全集』第三巻（一九七四年、岩波書店）。以下の引用は同書による。

出は同題『成城万葉』八号（一九七一年九月）。

（ ２）

中 西 進「 日 本 挽 歌 」『 万 葉 論 集 』 第 八 巻（ 一 九 九 六 年、 講 談 社 ）。 初

全訳注原文付』（講談社文庫）

旅立ちが希望に満ちたものであることを明確に示すことこそが、亡妻とその遺族への最大の弔慰となるという、憶良の理解によるものである。憶良が悼亡文によって世間無常、三界漂流の苦しみについて筆を労したのは、詩によって示される亡妻の浄土入証がいかに喜
ばしいものであるのかを説くために必要な前提条件だったのである。
そしてこのような作品が述作された必然性は、己の妻のためである
よりも、他者へと手向けるためにものされたと考えるのが、妥当で
あろう。

―55―

（4

文研究』一二四号、二〇〇三年六月）、村田右富実「山上憶良日本挽

原田直保美「『日本挽歌』論―『心そむきて』を中心に―」（『国語国〇三年、塙書房）。初出は同題『女子大国文』八十三号（一九七八年

ンナ「『日本挽歌』試論」（『和歌文学研究』九十八号、二〇〇九年六月）

歌論」（『女子大文学

芳 賀 紀 雄「 憶 良 の 挽 歌 詩 」『 万 葉 集 に お け る 中 国 文 学 の 受 容 』（ 二 〇（４）『万葉拾穂抄』Ⅱ（古典索引刊行会編、二〇〇三年、塙書房）。

（ ５）

六月）。

など。

国文篇』五十五号、二〇〇四年三月）、富原カ

金子元臣『万葉集評釈』第三巻（一九四〇年、明治書院）。以下、金

（

（

（

（

（

小島憲之「山上憶良の述作」『上代日本文学と中国文学』中（一九六四年、

（

）

（

20

19

18

17

16

15

14

）

和泉書院）。

辰 巳 正 明「 愛 河 ― 日 本 挽 歌 覚 書 ―」『 万 葉 集 と 中 国 文 学）

九九三年、笠間書院）。

）

憶良の相剋」『万葉集研究』第二集（一芳賀紀雄「理と情」『万葉集における中国文学の受容』（二〇〇三年、の撰述部（印度・和漢）と、各部名・巻数を示したものである。

の該当例の引用箇所を示すものであり、「国訳」以下は『国訳一切経』

なお、引用の末尾の括弧内の「大正蔵」の英数字は、『大正新脩大蔵経』

以下の仏典の引用も同様とする。ただし、旧字体は新字体に改めた。

し文の引用は、『国訳一切経』（大東出版）による。断りがない限り、）

仏 典 本 文 の 引 用 は、『 大 正 新 脩 大 蔵 経 』（ 大 蔵 出 版 ） に よ り、 書 き 下

第 二 』（ 一鉄野昌弘「日本挽歌」『セミナー万葉の歌人と作品』第五巻（二〇〇〇年、

有斐閣）。

）

井村哲夫「報凶問歌と日本挽歌』『万葉集を学ぶ』第四集（一九七八年、）

注５ 芳賀論良の悼亡詩」『古代文学』十号、一九七〇年十二月。

）

中西進「悼亡詩」『万葉論集』第八巻（一九九六年、講談社）。初出は「憶いて―」（『万葉』五十七号、一九六五年十月）。

（一九七六年、桜楓社）。初出は「日本挽歌―主としてその構成につ）

村山出「日本挽歌―悼亡詩文の構成の面から―」『山上憶良の研究』

塙書房）。

（

21

（ ６）

子評釈と略す。
『万葉集総釈』第三巻（森本治吉・新井出担当、一九三五年、楽浪書院）。

（７）

攷證には、
「又或人の説に、こは憶良の妻身まかりしにはあるべからず。

（８）

こは大伴卿の心になりて、憶良の作られけるならんといへれど、さる證もなければとりがたし」とある。（引用は万葉集叢書第五輯『万葉集攷證』第五巻、一九七二年、臨川書店）。
土屋文明「日本挽歌」『旅人と憶良』（一九四二年、創元社）。

（

22塙書房）。初出は「理と情

―56―

（９）

注２ 中西論五 味 保 義「 憶 良、 旅 人 の 位 地 」『 万 葉 集 作 歌 の 系 列 』（ 一 九 五 二 年、

日本上代文学論集』（一九九〇年、塙書房）、平舘英子「日本挽歌・反歌五首」『万葉歌の主題と意匠』（一九九八年二月、塙書房）、生還暦記念年三月）、小川靖彦「日本挽歌の反歌五首をめぐって」『稲岡耕二先れた用語の総体的研究」（『群馬県立女子大学紀要』五号、一九八四四年、塙書房）、岡内弘子「山上憶良『亡妻哀悼歌』―作品に使用さ子「亡妻挽歌の系譜―その創作的虚構性―」『万葉挽歌論』（一九八の創造―」『万葉宮廷歌人の研究』（一九七五年、笠間書院）、青木生

三巻一号、一九六六年一月）、橋本達雄「万葉悼亡歌の諸相―人麻呂弘文堂）、稲岡耕二「憶良の技法と日本挽歌」（『国語と国文学』四十）六九年三月）。

初出は「学士の歌―憶良文学の開花」（『文学』三十七巻三号、一九

伊藤博「学士の歌」『万葉集の歌人と作品』下（一九七五年、塙書房）。

井村哲夫 担当『万葉集全注』第五巻、新日本古典文学大系本など。

（ ）

（

（ ）

（ ）

10

11

12

13

九七三年四月）。

と無し。」主人問ひて言はく、「何が故ぞ我を癡にして智慧無しと断つべし。」女人答へて言はく、「汝甚だ愚癡にして、智慧有るこ名くる。」女人答へて言はく、「汝が舍中の者は即ち是我が姉にし

全釈漢文大系『荘子』上（赤塚忠 著、一九七四年、集英社）。

（ ）注 『荘子』語注と謂はん。然りと雖も夜半に力有る者負うて趨らば、寝ぬる者は知無所遁其形矣。〔夫れ舟を壑に蔵し、山を沢に蔵せば、人は之を固し

雖然夜半有力者負而趨、寝者不知。猶有所遁。若蔵天下於天下、則の処に随ひて、我常に好を作し、彼常に悪を作す。我常に利益し、が妹なり。我此の妹と行住共倶にして、未だ曽て相離れず。所住妹 と 云 ふ、 実 に 是 と 為 す や 不 や。」 功 徳 天 の 言 は く、「 実 に 是 我し。」主人還り入りて、功徳天に問はく、「外に一女有りて是汝のて、我常に姉と進止共倶なり。汝若我を駆らば亦当に彼を駆るべらじ。猶ほ遁るる所有ればなり。若し天下を天下に蔵せば、則ち其彼常に衰を作す。若我を愛せば、亦応に彼をも愛すべし。若（我を）『） 淮 南 子 』 巻 二・ 俶 真 訓 に は「 夫 蔵 舟 於 壑、 蔵 山 於 沢、 人 謂 之 固 矣。

（ ）（の形を遁るる所無からん。〕」とある（引用は、新釈漢文大系『淮南子』

恭敬せらるれば、亦応に彼をも敬すべし。」主人即ち言はく、「若歓 喜 を 生 じ、 踊 躍 無 量 な り。「 我 今 福 徳 あ り。 故 に 汝 を し て 我 が馬 瑙・ 象 馬・ 車 乗・ 奴 婢・ 僕 使 を 与 ふ。」 主 人 聞 き 已 り て、 心 にに、 能 く 種 種 の 金・ 銀・ 琉 璃・ 頗 梨・ 真 珠・ 珊 瑚・ 虎 珀・ 車 渠・所至の処、何の所作をか為す。」女人答へて言はく、「我所至の処

はく、「我が身は即ち是功徳大天なり。」主人問ひて言はく、「汝、便問ひて言はく、「汝何等と字し、誰に繋属する。」女人答へて言瓌麗なり。好瓔珞を以て、其の身を荘厳す。主人見已りて、即迦葉、女人有りて他舍に入るが如し。是の女、端正にして顔貌を以ての故に、是を以て、倶に棄てて曽て愛心無し。凡夫愚人は老・の如し。天に生ずることを願はず、生は当に老・病・死有るべき倶に請じて我が家に住せしむ」と。迦葉、菩薩摩訶薩も、亦復是

今我を念ず、我汝を以ての故に、復当に彼を敬すべし。是の故にる。汝は復何に縁りてか、倶に我が住せんを請ふ。」貧人答へて「汝に我が家に住せよ。」功徳天の言はく、「我等先に以て他に駆せら

生 じ、 即 ち 之 を 請 じ て 言 は く、「 今 よ り 已 去、 願 は く は 汝 二 人 常

復共に相随ひて、一つの貧家に至る。貧人見已りて、心に歓喜を還去を見て心に歓喜を生じ、踊躍すること無量なり。是の時二女、の時に二女倶共に相将ゐて其の所止に還る。爾の時に主人、其の是 の 如 き 好 悪 の 事 有 ら ば 我 倶 に 用 ひ ず。 各 意 に 随 ひ て 去 れ。」 是舍 宅 に 来 至 せ し む。」 即 便 焼 香 し、 散 花 し、 供 養 し、 恭 敬 し、 礼

／国訳・印度・涅槃部一）拝す。復、門外に於て、更に一女を見る。其の形醜陋にして、衣-ｃ

病・死等の過患を知らず。是の故に生死の二法を貪受す。

（大正蔵 ｂ26（

本文の引用は、『十三経注疏附校勘記

四

儀礼注疏』（中文出版社）

新釈漢文大系『史記』十・列伝三（水沢利忠 著、一九九六年、明治書院）。

23

裳弊壊し、諸の垢膩多し。皮膚皴裂して、其の色艾白なり。見已『大般涅槃経』巻十二・聖行品第七之二には、次のようにある。

（ ）上、楠山春樹 著、一九七九年、明治書院による）。

）435

利 訳注、一九七五年、東海大学出版会）による。

により、書き下しの引用は、東海大学古典叢書『儀礼』Ⅲ（池田末

）

（

27

りて問ひて言はく、「汝何等と字し、誰が家にか繋属する。」女人
答 へ て 言 さ く、「 我 黒 闇 と 字 す。」 復 問 ふ、「 何 が 故 に 名 け て 黒 闇と為す。」女人答へて言はく、「我所行の処、能く其の家の有らゆる 財 宝 を し て、 一 切 衰 秏 せ し む。」 主 人 聞 き 已 り て、 即 ち 利 刀 を
持 ち て 是 の 如 き の 言 を 作 さ く、「 汝 若 去 ら ず ん ば、 当 に 汝 が 命 を

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よ、 従 来、 多 種 に、 我 が 為 に 愛 楽 の 事 を 作 せ る 所 な る に、 今 日、 何に縁りてか、忽ち饒益せずして、是の如く、釈種の家を損害するか。〕」／国訳・印度・本縁部二）などとある。悼亡詩が仏教

なお、『文選』巻二十・雑詩上には「情詩二首」として同詩が収録さ

新釈漢文大系『玉台新詠』上（内田泉之助 著、一九七四年、明治書院）。
ｂ（大正蔵

思想に基づく詩であることを踏まえ、本稿では「従来」の語は「も

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注
）

中西論

訳、一九七二年、小学館）。

）

日本古典文学全集『万葉集』二（小島憲之・木下正俊・佐竹昭広 校注・35

下』梁詩巻二十二（一九八三年、中華書局）。

とから・以前から」の意と解釈する。
（

土屋私注
（

『
） 窪田空穂全集』第十五巻（一九六六年、角川書店）
。

注

（

）

（

38

『
） 先秦漢魏晋南北朝詩

れている。

（ ）

（

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39

なお、同書・梁詩巻十九には武陵王蕭紀の「暁思詩」として、簡文帝の詩とほぼ同じ「爐煙入斗帳。屏風隠鏡台。紅粧随涙尽。蕩子何
時迴。」（引用は第三句以降）の詩が載る。『玉台新詠』巻七も武陵王
紀として「暁思」を収録する。
全釈漢文大系『礼記』下（市原亨吉・今井清・鈴木隆一 著、一九七九年、集英社）。

愛楽之事。今日何縁。忽不饒益。如是損害於釈種家。〔汝、不善の馬

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（ ）

集英社）。
全釈漢文大系『礼記』中（市原亨吉・今井清・鈴木隆一 著、一九七七年、（ ）仏典の書き下しは、新国訳大蔵経 涅槃部五『大般泥洹経・大般泥洹）

新 日 本 古 典 文 学 大 系 本 の 脚 注 に は、「『 従 来 』 の 語 が『 も と か ら 』 の）- ／国訳・印度・本縁部二）、同経巻二29（

経後文』（一九九九年、大蔵出版）による。
小島憲之「上代に於ける詩歌の表現」『国風暗黒時代の文学』上巻（一（ ）九六八年、塙書房）。
土屋文明『万葉集私注』第三巻（一九七六年、筑摩書房）。

（ ）（意味で用いられるのは梁代以降のこと」との指摘があるため、「それ以来」として理解すべきであるとの意見もある。しかし、仏典においては「もとから・以前から」として理解することが可能な例も存する。たとえば、『仏本行集経』巻十六・耶輪陀羅夢品第二十之下には「聖子。次復夢見。此城従来所護之神。遍体種種。瓔珞荘厳。〔聖ｃ子、 次 に、 復、 此 の 城 を、 従 来 護 る 所 の 神、 遍 体 を 種 種 の 瓔 珞 も て荘厳し…。〕」（大正蔵28

十・車匿等還品第二十三之下には「汝不善馬。従来多種。為我所作。

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