総研大文化科学研究第 7 号（2011）

徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観―術としての宗教実践に関する考察―
伊藤総合研究大学院大学

悟

文化科学研究科

地域文化学専攻

徳宏タイ族社会は上座仏教圏と漢文化圏の周縁として、近年その独特な宗教実践に関する研究が蓄積されている。ただし、これまでの研究では、徳宏タイ族の宗教実践は上座仏教的視点の積徳を主題として分析される傾向にあり、また、仏教と徳宏タイ族のアニミズ
ムは、二元論的に異なる体系の宗教実践として説明されてきた。本論では、徳宏タイ族の死生観を表象する葬送儀礼とシャマンによっておこなわれる送霊儀礼の事例をとりあげ、人びとがいかにして様々な宗教的選択肢を連続的で、一貫した信仰として実践しているのか、日常生活に生きた宗教実践をとらえなおす。
はじめにタイ族の世界観を構成する言説化された概念や仏教的理念を整理し、2章ではタイ族のライフサイクルについて概観し、村落社会において結婚や新しい生の誕生が契機となって、人びとの宗教活動への参加状況が移行することを示す。3章では、男性が中心的役割を担う葬送儀礼について記述し、体系化された行為をつうじて、死という事象を肉体によって経験することを述べる。次に4章では、女性が中心となって主催する送霊儀礼をとりあげ、シャマンがうたう死者の旅の即興うたの概略を記述し、人びとの儀礼うたを聴く行為を魂の経験として位置付ける。最後に二つの儀礼について考察をおこない、タイ族社会における仏教とシャマニズムの関係が、どのように相互補完的関係にあるのかを考察する。

キーワード：徳宏タイ族、死の儀礼、死生観、上座仏教、シャマニズム

総研大文化科学研究 11．はじめに1. 1 研究目的
1. 2 徳宏タイ族の世界観を構成する諸概念

3. 2

火葬の場合

3. 3

小括―肉体をつうじた経験

4．送霊儀礼の過程

1. 3 積徳による転生の原理

4. 1

概要

1. 4 調査地概要

4. 2

送霊儀礼ソンコーカオ

4. 3

小括―魂の経験と互酬的関係

2．徳宏タイ族とライフサイクル
2. 1 ライフサイクルのなかの仏教儀礼ボァイ

5．術（方法）としての宗教実践

2. 2 幼年期から老年期、そして死の準備

6．おわりに

2. 3 男女の宗教的役割の差異
3．葬送儀礼の過程
3. 1 土葬の場合

1．はじめに「迷信」と揶揄するものが多いが、彼らでさえ村

1. 1の守護霊祭祀を「迷信」だとして中止すること

研究目的

徳宏タイ族社会は上座仏教圏と漢文化圏の周はなく、今も毎年1、2回、定期的に外部者を締縁として、近年その独特な宗教実践に関する研め出して村の守護霊を厳粛に祀って供犠をささ究が蓄積されている［ex.禇2005、長谷川2009、げている。よって、人びとの説明からでは日常

1）

小 島2009、 長 谷2000・2002・2007、 田2008］ 。

で繰り広げられている生きた宗教の諸相を知る

これまでの研究では、徳宏タイ族の宗教実践はことは難しい2）。

上座仏教的視点の積徳を主題として分析される

本稿では徳宏タイ族の死生観を表象する葬送傾向にあった。また、仏教と徳宏タイ族の土着儀礼とシャマンによっておこなわれる送霊儀礼のアニミズムは、二元論的に異なる体系の宗教の事例をとりあげ、儀礼のなかで生と死がどの実践として説明されてきた［ex.張1992］。本論

ように分離されていくのかを詳細に記述し、宗では、徳宏タイ族の宗教実践を二項対立的、あ教実践の連続的な側面を考察していく。

るいは異なる宗教体系の並存やシンクレティズ

次節ではタイ族の世界観を構成する言説化さムとしてとらえるのではなく、人びとがいかにれた概念や仏教的理念を整理する。2章では、タして様々な宗教的選択肢を連続的で、一貫したイ族のライフサイクルについて概観し、村落社

信仰として実践しているのか、日常生活に生き会において、結婚や新しい生の誕生が契機となった宗教実践をとらえなおす。

て、人びとの宗教活動への参加状況が変化する

しかしながら、実際に人びとのなかにも仏教ことを示す。3章では、男性が中心的役割を担うと祖霊崇拝や精霊信仰といったアニミズムを異葬送儀礼について記述し、体系化された行為を質な体系としてとらえ、仏と精霊が対立する伝

つうじて、死という事象を肉体によって経験す

承を持ち出して語ることもある。また、中国のることを述べる。4章では、女性が中心となって宗教政策のもとでは、今もアニミズムやシャマ主催する送霊儀礼をとりあげ、シャマンがうた

ニズムは「迷信」として抑圧され、取締りの対う死者の旅の即興うたの概略を記述し、人びと象でもあり、シャマニズムの話については特にの儀礼うたを聴く行為を魂の経験として位置付

警戒心が強い。調査地の男性は、筆者が興味をける。5章では、二つの儀礼について考察をおこ持って調査するアニミズムやシャマニズムをない、タイ族社会における仏教とシャマニズム

2 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観が排他的な関係にあるのではなく、両者は目的

積極的に意味付けされるが、逆に両者の関係がのために状況に応じ、選択的に組み合わせられ悪化すると、人間が健康を害したり、社会環境て実践されている相互補完的な関係性であるこが悪化したりすることが起こるとされる。そのとを指摘する。

ため、人びとはピーを定期的に祭祀して、両者の関係をより良い状態に結び直そうとする。

1. 2

徳宏タイ族の世界観を構成する諸概念

では、転生を繰り返す人間はどこから来て、

徳宏タイ族の世界観における人間「ゴン kon」

どこへ帰るのだろうか。タイ族の人びとは、生の存在は、肉体「ドーキン to xiŋ」に魂「コァンまれること「グート kət」をピーが住む他界「ムxɔn」が宿った状態を指す3）。その魂とはひとつ

ンピー məŋ phi」から人間界「ムンゴン məŋ kon」

ではなく、多数の魂からなるという。筆者がムに落ちてくる「ドック・ムンゴン tok məŋ kon」

ンヤーンとムンコァンで見聞した仏教書「リッと表現する。赤ん坊を抱えた若い母親が「このク・ホァンコァン lik hɔŋ xɔn」（招魂書）の一説

子はまだ人間界の人や物が不思議でしょうがなによると、人間には124の魂があり、32の骨の魂い」と語った。生まれたての赤ん坊は魂が抜けと92の肉体や感覚の魂からなるとする。また、

やすく、ピーの存在やピーのことば「カーム･ピー

張によれば、人間には喜怒哀楽等の感情の魂を

xam phi」を知覚できるといわれ、成長するにし含めて121の魂があり、さらにそれら魂には正とたがい人間として魂を肉体に定着させていく。

副（もしくは大小）の別があり、正の魂を失え

しかし、生者は直接に他界を知ることはでき

ば死を意味し、副の魂を失えば病になるというない。死の儀礼をつかさどる僧侶は読経や儀礼［1992:92］ 。

によって死者の魂を他界へと間接的に送り届け

4）

これら魂が肉体から完全に分離した状態が、るだけである。ただし、ピーから力を授かった

死「ダーイ tai」である。死んだ人間は死者「ゴシャマンだけは他界を経験し、人間とピーの間

ンダーイ kon tai」と呼ばれ、生きている人間はを橋渡しすることができるのだという。死は人

生者「ゴンリップ kon lip」と呼ばれる。人間が間としての存在の終わりを意味するが、一方で、死ぬと、魂が離脱した肉体は朽ち果てるが、上死とは人間がピーという超自然的存在になり、座仏教や大乗仏教の輪廻転生観に従えば人間の万物のピーたちの世界に参入する契機でもある。

霊魂は滅びることなく新たな生命に転生する。

このような世界観は上座仏教あるいは大乗仏

タイ王国やラオスのタイ系民族の研究では転生教の影響を受け、輪廻転生による来世「ザートする霊魂をウィンヤーンと呼び、徳宏タイ語でラー tsat la」信仰と結びついている。来世でどのはウィンインwin inと呼ぶ［長谷2007: 149］。また、ような身分、あるいは何の生き物に生まれ変わ徳宏タイ語では転生する霊魂は「コァン・ガオ

るか、それは現世の業（あるいは運）「ガームxɔn ŋǎu」と呼ばれることもある 。

kam」によって決まり、より良い来世を生きる

5）

霊魂は人間が死んですぐに転生するわけではためには仏に帰依し、布施や寄進「ルー lu」やない。肉体から完全に遊離した魂のみの存在は

善行「ダーンリー・ダーンガーム taŋ li taŋ ŋam」

「ピー phi」と呼ばれる。ピーの概念は死者だけををおこない、たくさんの功徳「アゾー a tso」「グ限定して意味せず、広義には、自然や物に宿る

ソー ku so」を積む必要があるという。功徳の多精霊、悪さをする霊、生き霊、様々な神霊など、寡によって次の転生で再び人間に生まれ変わり、

普通は知覚することができない超自然的存在を金持ちや社会的身分の高い人間に生まれ変わる指す。人間とピーの関係が良好な場合は、ピーことができるようになるのだという。

の存在が穀物の増収や子孫の繁栄というように上述した世界観の構成概念はこれまで上座仏

総研大文化科学研究 3

教を中心とした先行研究で述べられてきた。本

超克することよりも、むしろその秩序のなかに稿が取り上げる事例では「ミン miŋ / min」といおける相対的地位の上昇を目指し、生前から積う概念が世界観を構成する重要な要素である。

徳を心がけ、来世でのより良い生活を望む［石「ミン」は日常生活ではあまり触れられない概念

井1975］。上座仏教圏のタイ王国やラオスの仏教だが、物質すべてにミンが宿るとする説明や、実践では、個人が得た功徳は様々な機会や儀礼

超自然的存在に対して贈与する供物や供犠とにおいて一定の手続きを経て祖霊や動物、精霊

いった物体に宿る霊的なものという説明がなさなど第三者に分与される［cf. 林2000、
西本2007］6）。

れる。人間や動物に魂が宿り、万物に精霊が宿功徳を分かち合う行為そのものも善行として積るように、供物のような贈与の対象となる物体

徳の一行為であり、生者から祖霊への功徳の分にミンは宿る。家畜や農作物や金銭など財産と与は祖霊の転生を早めてより良い転生の手助けなるもののミンは、その多寡によって人びとのになるといわれる。そして、うまくどこかで人暮らしの繁栄や繁殖に関与する。よって、儀礼間に転生した祖霊は一人の人間として成長し、におけるこのミンの操作が現実生活のよりよい

やがて転生した家の祖霊へ功徳を分与し、その暮らしに不可欠な一要素として表象されている。

霊の転生を後押しする。このような在家信者のつまり、上座仏教的理念では功徳の多寡が来

積徳行は理念的に人と霊の螺旋的な紐帯を形成

世の生活に関係付けられているように、日常生している（図1）。

活のアニミズム的な考えでは、ミンの多寡によっ徳宏タイ族も上記のような輪廻転生観や功徳て現世の生活の安定が約束されると考えられての分与の概念を実践しているが、徳宏タイ族をいる。本稿では、人びとの健康の概念基準であ東南アジア諸地域と同様の「上座仏教徒」としる魂と肉体の関係と、儀礼におけるミンの具体てとらえるならば、世俗の人びとの現世におけ的な操作について着目しながら、タイ族の宗教

るあらゆる積徳行の目的は、来世において身分実践の現世利益的意味づけを明らかにしていく。

の高い人間あるいは金持ちに生まれ変わることであり、そのためにできるだけ多くの喜捨や布1. 3

施をすることが望ましいと解釈される。現に、積徳による転生の原理

人のライフサイクルは死を持って終わりを告徳宏タイ族社会では、高価な仏像の購入と壮麗げる。しかし、上座仏教的な輪廻転生観では、な寄進儀礼「ボァイ・パラ pɔi pha la」の開催の魂のサイクルは出家して涅槃の境地に達しないために何年もかけて貯蓄した財産をつぎ込んで限り永遠に循環を続けることになっている。そ

喜捨し、そのために儀礼の後は貧しい生活を強のような境地に達することができるのは出家者

いられることもある［cf. 江2009: 222、田2008、のみである。そこで、在家信者は輪廻的生存を

T’ien 1949］7）。

図 1 積徳による転生の原理

4 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観

このように上座仏教の教義は現世の貧しさやり15，6世紀頃に伝播したとされるユン派である。

災禍から人びとを救済するのではなく、来世のただし、徳宏州では、タイ王国やラオスのよう豊かさを追求するという現世否定的な教えが特な男子の一時出家の慣行はない。そのため、文徴とされている。しかし、一方で現実の在家信

化大革命以前の寺院には僧侶はさほど多くな者たちの宗教実践を観察すれば、喜捨や布施にかったとされる。現在、ムンヤーンの仏教寺院

は現実生活の改善を追求するための現世利益的には僧侶はおらず、在家信者代表「ホールー ho

意味付けがなされており、徳宏タイ族の仏教実lu」が上座仏教的儀礼のすべてをつかさどる。

践には「純粋な」上座仏教徒としてはとらえき

ムンヤーンの生活様式や習慣は、これまで先行研究の主な調査地であったムンコァン（潞西れない矛盾が散見される。
人びとの宗教実践には確かに輪廻転生を望ん市）と比べると、細かな差異がみられる。まず、だ様々な行為や言説がある。しかし、本研究はムンヤーンはムンコァンのタイ族以上に漢族文

現世否定的な上座仏教的教義を人びとの生と死化の影響を強く受け、例えば姓名や家屋の建築の前提として考察することが目的ではない。本様式、祖霊崇拝などにおいて漢族文化から受容

稿の問いは、種々の教義や理念にとらわれず実した要素が多い。宗教実践においても、ムンコァ

践の地平からタイ族の世界観を見ていくことでンでおこなわれている仏教的儀礼の多くがムンあり、積徳や功徳の分与行為に意味付けられるヤーンでは実施されず、その反面、ムンコァン

現世利益や、人びとが超自然的存在と相互作用にはないシャマンによる死者供養や悪霊祓いなする場において、どのように生と死が生きられど様々な儀礼がみられる［伊藤2010］。本稿で取るのかということである。次章からは、具体的り上げる葬送儀礼や死者供養の儀礼も、ムンコァ

な儀礼の記述をつうじて生者と超自然的存在やンと調査地であるムンヤーンではかなり異なる。

死者の相互作用における魂と肉体の関係を見ていく。

2．徳宏タイ族とライフサイクル
本章ではタイ族のライフサイクルを概観し、

1. 4

村落社会の成員たちがどのようなカテゴリーに

調査地概要

本稿の調査対象はムンヤーン məŋ jaŋに居住す
8）

属して儀礼の役割を担っているのか確認し、本るタイ族（傣族）の人びとである 。調査地ムン研究がとりあげる葬送儀礼と送霊儀礼の中心的ヤーンは、中国西南部の雲南省徳宏州梁河県勐

な行為者である壮年期後半から老年期のひとび养鎮という行政区画のタイ族語名称で、49の自との位置づけを明らかにする。

然村から成る8の行政村に区分けされている。鎮全体では3825戸、人口16782人にのぼり、そのう

2. 1 ライフサイクルのなかの仏教儀礼ボァイ

ちタイ族は主に27の自然村に1794戸8297人居住

ライフサイクルにおいて喜捨や寄進によって9）している 。ムンヤーンの地形は盆地で、村の多変化する仏名は、仏教的文脈の社会階梯の移行

くは山裾に形成され、平地には水田が広がってを表す視点のひとつである。これまでの徳宏タいる。山地には漢族やジンポー族、アチャン族

イ族に関する民族誌的研究の蓄積は主に芒市盆が居住する。定期市が5日ごとに盆地の中心に位地のムンコァンのタイ族に関するものが多く、置する芒斬村で開かれ、朝から夕方まで大勢の禇［2005］、長谷［2000・2007］、田［2008（1946）、

商売人や客で賑わう。

T’ien 1949］や張［1992］などの研究においてもムンヤーンのタイ族は上座仏教を信仰し、教家族族単位で高価な仏像を購入して寺院に寄進

派はタイ王国北部に勃興したラーンナー王国よする仏教的儀礼「ボァイ・パラ pɔi pha la」が盛総研大文化科学研究 5

んにおこなわれることが報告されてきた。徳宏

ボァイ実施の関係は性質が異なることを指摘しタイ族社会では、経典を寄進する儀礼「ボァイ・ておく。ムンヤーンでは生前から老人が希望すタム pɔi thǎm」やボァイ・パラを開催することる場合、寄進する供物や儀礼にかかる費用をあで仏名「タム thǎm」（経典の名）、そして「パガらかじめ準備し、死後子供たちに遺言を実行し

pha ka」（仏弟子の名）の仏名がある 。

てもらうというものがある。ムンコァンでは生

10）

田は人びとのボァイ・パラという宗教儀礼へ者の主体性と地位上昇の目的に付随して死者供の参加や実施を社会年齢 social age の移行の基準

養がおこなわれるが、ムンヤーンの死を契機ととする視点を提示したが［田2008: 87–98、T’ien

しておこなわれる「ボァイ・タム」―あるいは1949: 46–57］、長谷はボァイの実施はより具体的

死者のために開く儀礼という意味で「ボァイ・には人の生と死を契機としていることを指摘し、ゴンダーイ pɔi kon tai」と呼ばれる―は死者の遺人の生と死に関連した行動規範の変化からライ言にそって生者が受動的におこなうもので、生

フサイクルを記述した［長谷2007: 178–184］。禇

者の地位上昇は村落共同体のなかで認められては田の指す社会年齢が年齢集団 age groupやライいない。

フサイクルなどと混同していることを指摘し、本研究はボァイ儀礼を考察するものではない

上座仏教的儀礼の段階的な参加や積徳の方法のが、このことからも上座仏教圏の周縁とされる変化を異なる年齢集団への移行としている［禇徳宏の仏教実践は近隣地域ごとにかなりの差異

2005: 98–106］。

が認められることが指摘できる。これは徳宏に

中華人民共和国成立から現在にいたるまで、

これまで統一されたサンガ組織がなく、地域ご筆者が調査するムンヤーンでは、家族単位のボァとに緩やかな規範によって仏教が実践されてきイ・パラが開催されたのは、ムンヤーンの全てたことが理由として挙げられる11）。

の在家信者代表ホールーをまとめる長老「ブーシン pu sin」（BL村）が2007年におこなった一度

2. 2

幼年期から老年期、そして死の準備だけである。それ以外にも家族単位での仏像の表1はムンヤーンの人びとの行動規範の移行に寄進はあったが、個別にボァイ・パラを開催す

沿って、長谷によるライフサイクルの分類に修ることはなく、村落共同体でおこなうボァイ・正を加えた。表から見てとれるように、ムンヤー

パラ、あるいは雨安居明け（オックワー）の儀

ンでは本人の結婚や子供の結婚、孫の成長によっ礼に便乗して寄進されるだけであった。

て人びとの行動規範が変化することがわかる。

ムンヤーンにおける仏名の獲得システムは、

タイ族は若者「ゴンルム kon lum」、壮年「ゴムンコァンのように仏像寄進をともなう盛大なンバーンガーン kon pan kaŋ」あるいは夫婦「ボーボァイ儀礼を開催しなくても、定められた経典

メー po me」、老人「ゴンタオ kon thǎu」「タオゲー

を寄進することで容易にパガの名を得ることがthǎu ke」という三つの区分「サームバーン sam pan」

できる。ムンコァンでは財産を過度に消費するを慣用表現としてよく口にし、また、寺院に三ことで社会的地位を示そうとする衒示的行為を

区分を象徴した三本の7 〜 8メートルくらいの竹非常に重視するが、ムンヤーンでは競争的な仏竿に幡を吊るした「サオコァン sǎu xɔn」を立てる。

教儀礼の実施はみられず、簡易なシステムで社

この表で挙げた区分は、タイ族の慣用的区分に会的地位の上昇が可能である。

筆者の視点をを加え、壮年期を二つに細分化し次に、筆者はムンコァンにおける仏名を得るていることをあらかじめ断っておく。

ためのボァイは生と死を契機とするという長谷

幼年期は魂が不安定な状態にあるため社会的の見方に賛同するが、ムンヤーンでは生や死と存在とはみなされていない。やがて10代になる

6 総研大文化科学研究

伊藤

表1

徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観

ムンヤーンのタイ族のライフサイクル
節目

内容
男性

女性

生まれることは「人間界に落ちてくる」といわれる。生後30日あるいは100日前後に夫婦は親戚を集めて食事を振る舞い、子供を披露する。この日までに僧侶や占の知識のある人、シャマンなどに① 誕生
タイ語の名前をつけてもらう。また、（かつては）出生証明書「ラーイシッダー」を僧侶か知識人
命名に書いてもらう。漢語名は属する漢姓に従い、5-6代で循環する輩行字を用いて命名する。
＜幼年期：エオァン＞
ピーから魂を守るために、子供は本来の性とは逆の格好や名前で過ごしたり、他人に売られて買い戻されたりすることなどがある。
男の子が生まれたら清明節に豚を一匹屠殺し、祖霊に捧げる。
子供の服を着る。かつては仏塔に似せた銀細工を縫い付けた帽子を被らされた。ことばをしゃべるようになるまでは他界と人間界の間を魂が浮遊しているといわれる。特に仕事を割り振られることはなく、自由に遊ぶことが許される。
学校に通うようになり、13-15歳になると若者組の一員として行事の手伝いに参加するよう求められる。特別な通過儀礼はないが、若者組からビンロウが送られる。恋愛も許される。若者組で仏教儀礼ガンドーに参加する。
兄や姉が若者組にいる者は正員とはみなされず、儀礼に参加しない。
② 若者組への参加
・上座仏教寺院にて出家できる。
＜青少年期：マーオ・サーオ＞
・村の神霊を祀る儀礼に参加できる。
・処女の娘はシャマンの儀礼テャオムンの助手
・葬儀で棺の埋葬に参加できる。
に任命されることがある。
・シャマンの儀礼テャオムンの助手に任命され・雨安居明けの仏教儀礼ガンドーに参加する。
ることがある。
・雨安居明けの仏教儀礼ガンドーに参加する。
儀礼や行事のときに青年としての正装をする。女性は長髪を三つ編みして頭に巻き正装でスカートを穿く。
行事の際は、食事の準備など手伝いをすることが要求される。20代を過ぎても結婚しないと「老いた青少年」と呼ばれる。
結婚には、仲人を介して正式な結婚の手続きをとる場合と、娘を盗んで夫の家に住まわせてから強制的に結婚する場合などある。処女性は重視されない。
妻方と夫方の両方で宴を開く。そのさなかに夫が妻を迎えに行き、妻の両親から娘を預かり家に連れ帰る。しばらくして妻は髪型や衣服を娘風から既婚女性のものに着替える。ホールーを招いて家③ 結婚、出産
でルーソァムをし、寺院への寄進をおこなう。
壮年組への参加・結婚した村で同世代の友人グループをつくり、＜壮年期:ゴンバーンガーン＞
・家を代表して村の神の祭祀に参加できる。
生活を助け合う。
・田畑の祭祀や家の神の祭祀をおこない、家庭 ・シャマンの儀礼の準備の手伝いをする。
の繁栄を祈願する。
・家庭の平安のため、シャマンや占い師に通うことがある。
儀礼のときなどに既婚者としての正装をする。子供が生まれるまで妻は老人からルックバウと呼ばれる。子供が生まれると本人は某の母、某の父というようにテクノニムで呼ばれるようになる。若いうちは引き続き行事の際に食事の準備の手伝いをする。
自分の末の子供の結婚・出産を機に、人びとは寺に通い、五戒を守り始める。これは子供たちがすべて一人前になったことによって、殺生をして料理をするような仏教的に好ましくない仕事から解④ 子供の結婚、出産
放されることが契機となる。ただし、通い始めて数年は正員とはみなされない見習いの期間があり、寺通い始め儀礼の食事や供物の準備などの作業をおこないながら誦経文の暗誦に努める（ゴン・ルーモァック
老年への移行期
ヤー）。
＜壮年期②:
ゴンバーンガーン＞
・人によっては一族の長となり、清明節の墓参
シャマンの儀礼に供物を持って参加する。
りに祝詞を唱える。
儀礼のときなどに壮年あるいは高齢者としての正装をする。たいていは両親の死などを契機に仏教経典を寄進するボァイ・タムを済ませている。
（ムンヤーンではタム某といった仏教称号ではあまり呼ばれない）孫が生まれるとロン某のおじいさんやヤー某のおばあさんと呼ばれ始める。
年齢を重ねるにつれて仏教に対する信仰心が厚くなり五戒から八戒を守るようになる人もいる。死期を意識して死装束や死後に寺院に寄進する幡などを用意する。
⑤ 孫の成長＜老年期：ゴンタオ＞
・シャマンの儀礼に供物を持って参加し、儀礼の最後まで残る。
儀礼のときなどに高齢者としての正装をする。たいていは仏像や仏教関連の絵画を親族あるいは村単位で共同して寄進し、パガの称号を得る。（ムンヤーンではパガ某といった仏教称号ではあまり呼ばれない）
高齢者は本人に対して善行をおこなった若い世代に功徳を分与したり、祝詞を唱えたりするようになる。
死ぬことは「他界に帰る」といわれる。本人が死ぬと子供たちは遺体を洗い清め、棺に入れて居間⑥ 死に安置する。近親の女性は哭きうたをうたう。弔問客が訪れる。かつては僧侶を招いてパリッタを葬式唱えてもらったが、現在はホールーを招いてルーソァムをし、タムレーダーンやガムマーターンを＜霊：ピー＞
朗誦してもらう。死後3日目の朝に埋葬される。
⑦ 供養される霊
生前から本人の希望と準備があれば、死後3日目以降にボァイ・タム（ボァイ・ゴンダーイ）をお
ボァイ・タムの実施
こない、タム文字経典を寺院に寄進する。
死後7日以降、丑か辰の日を選んでシャマンを招き、ソンコーカオをおこなう。葬儀で用いた道具や供物はソンコーカオが終わるまで片付けない。女性たちが儀礼に参加し、死者の霊魂が他界に送ソンコーカオの実施＜祖霊：リェンロァンラーオズー＞ り届けられ祖霊になるまで見（聴き）守る。

総研大文化科学研究 7

と若者組への参加を求められ、村の行事や仏教遺体に着せてもらうための白と青と黒の三組の儀礼の雑務の手伝いといった社会的役割があた

死装束や、手織り布、シルクの布14）、仏教寺院

えられるようになり、寺通いする老人を支える。

に寄進する幡や傘、そして後章で詳しく説明す男女ともに恋愛が許され、儀礼への参加は恋愛

る数粒の小さな銀の欠片などを揃え、自分のベッ対象を探すよい機会となる。ただし、姉や兄がドの下あるいは箪笥にしまっておく。また、60

結婚して若者組をぬけるまで年少者は正式な成

歳を超えると子供たちから立派に色も塗られた

員とはみなされない。人によってはシャマン的な木製の棺が贈られることがあり、家の一角に葬

宗教職能者「ヤーモット ja mot」に選ばれてヤー

儀のときまで安置され、すべての準備が整う15）。

モットの守護霊を祀る儀礼「テャオムン thɛu məŋ」

あとは大きな病気をせず、子供たちに看取られ

12）の助手の手伝いをする 。いつまでも結婚しなながら自宅の寝室で息を引きとることが、正常な

いと、老いた少年「マーオタオ mau thǎu」や老死に方、「寿命を終える」（シンガーム siŋ kam）

いた少女「サーオタオ sau thǎu」と呼ばれる。

ことなのだという。

結婚を機に、人は一人前の大人と見なされ、墓については、生前にどのような場所を望む

壮年組に参加して様々な儀礼の準備や食事の仕か言い残すこともあるが、普通は亡くなったあ

度などの仕事をするようになる。戒律を守る老とに長男が探しにいく。また、夫婦のうちどち

人が安心して寺院に通えるように労働や家事をらかが先に亡くなっていれば、後から亡くなるこなす。男性は家長として村の神や田畑の神、者はその隣に埋葬される。

家の神など体系化された神霊の祭祀をおこなう。

その後、死者は祖霊の一員とみなされ、生者女性はシャマンの儀礼の食事の手伝いをして儀を庇護する存在として崇拝の対象となって定期礼の周縁から参加する。また、女性は家庭の平的に祀られるようになる。

安を維持するために、シャマンや占い師、観音菩薩信仰などに頼るようになる。

2. 3

男女の宗教的役割の差異

自分の末の子供の結婚・出産を機に、人びと

ここで設定したライフサイクルの区分は、主は寺院に通い五戒を守り始める。これは子供たに自分あるいは妻の出産、子供の結婚と出産、ちがすべて一人前になったことによって、殺生孫の成長にしたがい、宗教的行事への参加状況

をして料理をするような仏教的に好ましくないも移行することである。男女それぞれの宗教的仕事から解放されることが契機となる。ただし、役割に明確な差異が現れる。上座仏教が主に男はじめの数年は「花を寄進する者 kon lu mɔk ja」

性側の権威に結び付けられる一方で、シャマニ

として見習いの期間があり、仏教儀礼で唱える

ズムは女性に支えられている。

誦経文の暗誦に努める13）。女性は儀礼で仏に捧

男性の宗教的行動規範については、在家信者

げる朝の食事「ソァム sɔm」を準備する役割を担

代表ホールーや僧侶といった上座仏教の宗教的い、ソンコーカオなどシャマンの儀礼において職能者になることや、寄進用の経典の代理執筆

も参加者となって儀礼の大部分を見守るように者として活動する選択肢がある16）。アニミズムなる。

についても、男性は居間の正面に祀る家の神やそして、孫の成長につれて、老人としていっ墓に眠る祖霊、村やムンの守護霊の共同祭祀とそう仏教活動に勤しむようになり、死を意識しいった、体系化された神霊に対する祭祀を定期て葬儀や死後の儀礼に必要な物を揃える。死後的につかさどる。特に村やムンの守護霊祭祀はの世界に対する信仰か興味からか、老人女性は女性の参加を固く禁じて男性のみでおこなう。

シャマンの儀礼に最後まで参加するようになる。

男性とは対照的に、女性は家庭の平穏を維持

8 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観するために、不確定性が強い様々なピーへの対ていたが、近年ではホールーを招いて、「リック・処が求められる。女性が率先してシャマンを招タムレーダーン lik thǎm le taŋ」や「リック・ガム

いて家の祖霊祭祀や悪霊祓いなどをおこなう。

マーターン lik kam ma than」などの仏教書物を朗こうしたシャマンの儀礼を男性は迷信だと言う

誦してもらう。こうした書物は、老人に苦しまが、祭祀に関しては口出ししない。そのため、ずに息を引き取らせる意味を持ちながらも、魂女性は体系化されていないピーをめぐる精霊信を肉体につなぎ止め一命を取り留める超自然的仰やシャマニズムによって表象される死生観に力があるため俗称で「リック・ヤーヤー lik ja

詳しい。

ja」（薬の経典）とも呼ばれる。

次章から見ていくように、葬送儀礼は男性が中心になり、送霊儀礼は女性が中心になって執りおこなう。男女において死生観の表象をめぐる実践には差異があることが指摘できる。

3. 1. 2

葬儀の準備

老人が亡くなると、家族はすぐに爆竹を鳴らして村中に知らせる。知らせを受けた近親関係の村人たちがやってきて葬儀の準備を始める。

3．葬送儀礼の過程

もしも村人の死を知らせる爆竹が鳴ったときに本章では、老人が自宅の床で死を迎える臨終

機織りや酒造りなど手仕事をしていたら、そのから土葬にいたるまでの三日間に渡る一般的な日は作業を止める。そしてその日のうちに弔問

葬送儀礼の遺体の処理過程について、人びとのし、その仕事に使っていた何らかの物の一部を言説にある「正しい」慣習フィンfinを参考にし

死者に捧げる。死者の魂がその物の音や匂いにて記述する。また、病死や村の外で死んだ際、引き寄せられており、家に返さなければならな

遺体は火葬に付されるが、土葬の場合との相違いという。

についても簡単に触れる。なお、タイ族の葬送家族はまず遺体を拭いて清め、死者が用意し儀礼を構成する様々なモノや行為には漢族の影ていた死装束を着させる。一般的に、白、青、響が非常に多く見受けられ興味深いが、ここで黒の順番で三着重ねて着せる。次に、足と手のは漢族的要素をとりたてて指摘しない。

指に木綿の白い糸を巻きつける17）。用意した棺は地面に直接置かないようにして居間の中央に

3. 1

土葬の場合

3. 1. 1

臨終

頭側を正面の神棚に向けて安置する18）。棺の底には染めていない綿製の手織り布を敷き、その老人の健康に異変が生じ、家族が臨終と判断

上に遺体を寝かせて足から胸までをシルクの布すると、知らせを受けた親族が次々に老人を看などで覆い、ムンコァンなどで購入した花や門取りに来る。病院に入院している場合は退院手を模った小さな型紙を棺に入れる。そして死者続きをとって家に帰らされる。村の外で死ぬこが用意しておいた銀の欠片や粒を口に含ませる。

とは遺体に悪い霊が憑いてしまうなど穢れとし棺はいったん蓋をして栓をするが、出棺前あるてみなされ、家に戻ることは許されず、村の外

いは墓地にて再び開けられる（後述）。

で火葬に付される。息子たちは老人が生きてい遺族はあらかじめ用意していた白い衣装に着るうちに最後の孝心を示すため、衰弱した老人

替え、頭に白い布を巻く。同じ村や他村から来を背中に負ぶることがある。生者はこのとき生る親族にもこれら喪服を用意して渡す。

きた老人の温もりと重さを身体で経験することになる。
文化大革命以前はよく臨終に僧侶を家に招い

訃報を知らせるべき親族や知人を決めて、つかいを出す。老人男性は死者の棺に被せる家の模型「フーンピー hən phi」や、金と銀の山の模型、総研大文化科学研究 9

出棺に使用する道しるべの白い幡、紙で作ったも昼や夕方の食事前などに爆竹が鳴らされる。

提灯の模型、棺を担ぐ竹の輿などを作る。また、

弔問客はまず居間に上がって棺の前に跪き叩

19）

家の柱に家の神ピーフーンに捧げる供物を置く 。

頭する。それに対して遺族は手をついて返礼をその日のうちか、あるいは二日目の朝に、家する。初日は親族が弔問にやってくる。弔問客の長男は墓地を選びに行く。長男は長刀を肩にが多く訪れるのは二日目と三日目である。弔問担ぎ、笠を被って村の山の共同墓地に行くが、客は携えた米や酒、お菓子、卵などの供物を遺村を出る前に途中で年長者に出会った場合はそ族に渡し、死者の家で振舞われた酒や料理を食の場に跪き、年長者が通り過ぎるまで待つ。老べる。弔問客は帰り際に、家の入り口で帳簿を人夫婦のどちらかがすでに亡くなっていればそつける男性に数十元の香典を渡す。

の隣に埋葬するが、そうでなければ生卵を持っ高齢の老人を看取った家族は、弔問客から「老ていき、後方に向かって投げて割れたところに人を金の山銀の山に送り届け、簡単なことでは長刀を突き立て、笠を柄に掛けておく。卵が割ありません。大きな功徳になるでしょう」といっ

れなければそこは死者が好まない場所だという。

た賛辞を受ける。老人が長寿を全うできたのは、家に戻ると居間の天井を竹竿で軽く突き、死者

子供たちの献身的な看病や、普段から老人が戒の進むべき方向を示す。

律を守って過ごせるよう生活を世話していたお中年女性たちは食事の準備に追われ、老人女

かげだという。

性は葬儀に用いるお札の樹「ドンソー ton so」や初日と二日目は、居間から女性たちの悲痛な

動物や農具や家事道具を模した型紙を吊るした

哭きのうたが響き、台所では手伝いに駆けつけ

樹「ドンベーサー ton pe sa」 、紙銭、低い白幡た村の女性たちのあわただしい調理の音が鳴り、などを用意し、居間に置く供物の布置を決める。

家の敷地にいくつも並べられたテーブルで食事

必ず居間の両側には紐を張って多くの手織り布をする人びとの話し声、男たちの博打に興じるや家族の衣類を吊るす。葬儀の間は灯油ランプ

騒ぎ声が家屋を超えて村の外まで響く。葬儀はや線香を点け、火を絶やさないようにする。

このような混沌とした雰囲気のなかで夜を徹し

20）

て続く。
3. 1. 3

葬儀

老人の子供や孫たちや嫁や婿は家事や弔問客

3. 1. 4

出棺に振舞う食事の準備をせず、居間で棺を守る。村

死後三日目の早朝、戒律を守る村や親戚の老によって異なるが、男左女右の分け方に従う場

人たちが集まり、仏に食事を寄進して死者を供合は、息子や婿は死者の左手側（死者の頭は居養する「ルーソァム lu sɔm」をおこなう22）。村の間の正面側）、女は死者の右手側に集まり、ござホールーが先導して誦経し、死者の魂を他界にを敷いて座る。遺族は出棺する三日目の朝まで送り出す。朗誦が終わると、老人たちが仏に寄ござに雑魚寝して死者を守らなければならない。

進した食事と水を別の器にかわるがわる少しず

人びとが葬儀の準備をしている間や弔問客がつよそり、各自が葬儀のルーソァムで得た功徳

訪れる二日目の午後、女性たちは死者を偲び、21）

即興で歌詞をのせた哭きのうたをうたう 。

を精霊や動物などあらゆる存在に分与する。
ルーソァムが終わると、親族の男性たちが棺

初日だけは菜食料理を用意して死者に捧げ、の栓をはずし、蓋を開ける。蓋を開ける瞬間、遺族も同じ料理を棺の側で食べる。日常では人蜘蛛の子を散らすように女性たちが棺の周りかびとは箸を使って食事をとるが、この日だけはら逃げ出す。死者の息子たちが呼ばれ、初日に箸を使わずに手づかみで食べる。初日も二日目

老人の口のなかに入れた銀の粒を素手で取り出

10 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観させる。これは死者が持っている財のいのち、人の男性が一足先に土地の神「ピーリン phi lin」

「ミンソーミングーン miŋ so miŋ「ミン miŋ / min」に捧げる食べ物などの供物や鍬、鋤、堀棒を持っŋən」を分けてもらうためだという。もしも銀のて山に登り、あらかじめ選ばれた場所に埋葬用粒が取り出せないと、死者が息子たちに財のミの長方形の穴を掘る。穴の後方に掌よりも大きンを分け与えず他界に持ち帰ったとか、死者はな石をひとつ置き、それを土地の神と見立ててけちだ、といった評価が周りからなされる。銀供物を捧げ、穴を掘る許しを請う。各墓の後ろの粒を取り出す行為は墓場でおこなわれることには必ず石が置かれた空間「ホウトゥ（後土）」もある。その場合は、黒い傘をさして日光が遺体がある26）。家に庭があるのと同様に、そこは墓を照らさないようにする23）。そして、銀の粒を取の庭に見立てられている。清明節の墓参りでもり出し終わると、死者の口に水や酒を含ませ、祖霊よりも先に土地の神にお参りしなければい

棺の蓋を閉める。棺の蓋を閉めるとき、棺と蓋をけない。

止める栓を1個か2個はずしたままにする。

棺を担いだ一群が墓にたどり着くと、輿を下いよいよ出棺になると、家の門の外では爆竹

ろし、すぐに埋葬の準備が始まる。男性の一人

がけたたましく鳴り、大勢の女性たちが哭きのがたいまつの火を消して煙を立たせ、そのたいうたをうたって死者との別れを嘆く。また、外まつで穴のなかを数回燻しながら「人の魂よ、

では男たちが葬式にのみ用いる銅鑼と銅ハチを出て行け、死者の魂よ、入れ」と唱える。続け鳴らす 。棺の上には人間界における最後の食て柳の枝葉「マゥカイ mǎɯ xǎi」などで穴のなか事が盛られた碗が置かれるが、棺を移動する際を掃くようにして生者の魂を追い出す。

24）に地面に落ち、食碗は音をたてて割れる。

そして爆竹が鳴るなか、棺を穴にゆっくりと中年の男たちは切りたての竹で編んだ縄を棺下ろす。最初に土を棺にかけるのは長男の仕事に巻きつけ、前後左右数名で担いで家の外に運で、棺の頭の方に背を向けて立ち、背中の裾をび出し、竹で組んだ輿に載せ、紙制の家の模型

両手で持ってそこから土を投げかける。つづいフーンピーを棺に被せて6、8人の男性で担ぎあて次男から順番に土を背中からほうって、あとげる。行列の先頭にはたいまつをもった男が煙

は男たちが鍬や鋤などで土を山盛りに被せていをたてながら進み、つづいて銅鑼を叩き、銅ハく。墓石を置く側（棺の脚の方）には、竹で編チを鳴らす男たち、前日に作った紙の幡や提灯んだ紐を一本差し込み、棺を完全に埋葬した後などを持った男たちが先に山の墓地に出発する。

に勢いよく引き抜いて生者の魂を取り出す。

白装束を着た家族や親族は、ここで棺に対峙

また、近くの草むらから適当な大きな塊の草するかたちで一列にしゃがみ「橋」をつくる。

を掘り起こし、墓の上に被せていく。かつてはその頭上を棺が通り過ぎ、遺族たちは三度棺の清明節でも墓参りをする習慣がなかったため、

25）

下をくぐる 。これは孝行のためだという。

一度このように墓を作るとそのまま草木が生え女性たちは相変わらず棺の後ろを歩きながらて自然に還っていったという。それは上座仏教

哭きのうたをうたい続け、村と田畑の境界に来が輪廻転生を説き、魂の抜けた肉体や骨を納めると棺を担ぐ男性の群れを見送り続ける。男たる墓には執着してこなかったためだが、近年はちは村を抜けてから歩きにくい田畑のなかを漢族文化の影響を受けて立派な墓を建てて清明突っ切って一直線に山へ向かって進む。

節には死者を祀るようになっている。
墓ができ上がると、村から棺とともに運んで

3. 1. 5

埋葬

老人たちが早朝にルーソァムを始めた頃、数来た家の模型フーンピーを墓に被せなおし、全員で跪いて三度叩頭し、埋葬が滞りなく終わっ

総研大文化科学研究 11

たことを死者に告げる。それから、墓に被せた生者の魂が居残らないように追い立てる。

フーンピーに対して男たちは冗談を言って笑い家の入り口の前には数種の植物が浸かった温ながら尻をこすりつけ、死者の霊が生者の後ろ

水のはいったバケツが用意されている。墓場かを負ってこないように決別する。最後に村からら戻ってきた者はここで手や顔を洗い、墓場で持ってきた紙の幡や提灯、竹の輿などをフーン

身体に憑いたピーを追い払う。そして家に訪れ

ピーと一緒に火で燃やして他界にそれら道具をた大勢の弔問客たちと共に食事を取り、夜更け送り出す。そして爆竹が何度か鳴らされ、埋葬まで賑やかな宴が続く。このときには誰も死をは終了する。

嘆き悲しむ様子を見せるものはいない。

しばらくして、女性たち数人が酒や食べ物を持って登って来る。一通り供物を死者の墓前に

3. 2

火葬の場合

広げると、線香を点け、紙銭などを燃やし、再村の外で亡くなると、遺体は村のなかに入る

び全員で跪いて叩頭する。墓前に捧げた供物は、ことなくそのまま各村に属する山の火葬場で火しばらくそのままにして死者が供物の匂い「アー葬する27）。長い間床に伏せるような病死の場合

イ ai」を食するのを待ち、その後、死者が食べたもすぐさま村の山で火葬に付される。村では男供物を全員でその場で食べる。ゆで卵は生者のたちが遺灰を納めるための小さな棺桶を作る。

魂を寄せ付けるものであるから、必ず食べなけ

死者の家では遺体や遺灰を納めていない棺をればならないという。

居間に置き、正常死と同じような儀礼がおこなわれるが、家の門や扉、家畜小屋や、台所、水

3. 1. 6下山

桶など水を扱う場所には霊を寄せ付けないよう埋葬が終わりすべての儀式が済むと、女性はにするため、「パックラム phǎk lam」など刺のあ用意しておいた赤い紐を男たちの頭に巻きつけ、る植物を置く28）。家の門の外には死者の魂が水魂が抜け出ないように縛り付ける。女性たちも浴びできるように水のはいった桶と手ぬぐいが自分で頭に赤い糸を結び付ける。着ていた白装置かれる。居間には正常死と同様の大きな棺が束は捨てずに使いまわすので、墓場に焚いた火用意され、棺のなかには死装束や布を納める。

の上にかざし、死者や墓地のピーの匂い「アー遺灰を入れた小さな棺桶は直接墓場に運ばれ、

イピー ai phi」を追い出す。同様に、埋葬で使用

埋葬の際に家から男たちが担いできた大きな棺した掘削道具や銅鑼や銅ハチも火にかざし、その蓋を開け、そのなかに遺灰入れごと納められして墓を後にする。

る。埋葬の手順は土葬と同じである。

下山している最中、決して後を振り向いてはいけない。後ろを振り向くと、ときどき墓場か

3. 3

小括―肉体をつうじた死の経験ら追って来るピーの姿が見えて、その姿に驚い

葬儀は死者を埋葬してその霊を他界へ送り出た生者の魂が抜け出てしまうからだという。下し、祖霊の仲間入りをさせることが主な目的で山途中で何度か自分の魂を「マーマーマー（来い、ある。男性側の言説では、葬儀だけで死者の魂来い、来い）」と呼びよせながら降りていく。

は他界に行くのだという。死者の魂は仏教的儀下山する男たちの最後尾には二人の中年女性

礼によって送り出されるというが、葬送儀礼にがつく。一人は枯れ枝や水筒を持ち、一人はご占める時間はわずかなものである。一連の葬儀

飯を盛るときに用いるしゃもじや、ご飯とゆでは男性が主体となって進行し、女性は主に食事卵を入れた弁当箱を持ち、墓場の周りを反時計や供物の準備といった裏方の仕事をこなす。

回りに三周して草むらをところどころまさぐり、

12 総研大文化科学研究

葬儀において遺族に課せられた仕事は、弔問伊藤客が死者と別れを終えるのを待ち、仏教の誦経

徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観

4．送霊儀礼の過程

文を唱え所作に従い霊を他界へ送り出すこと、

本章では、シャマンによる送霊儀礼をとりあ

すみやかに遺体を埋葬すること、遺体が所有しげ、死の経験が葬送儀礼とどのような差異があている財産のミンを得ること、死者を祖霊としるか明らかにする。ここでは女性たちのシャマて祀ることなどである。また、葬儀の過程におンのうたを聴くという聴覚をつうじた儀礼へのいて、生者の魂が死者の霊に連れ去られないよ

参加が、肉体の経験というよりも魂の次元の経

うにすること、生者の魂を肉体から離脱しない

験であることを示す。そして、その次元では、

ようにつなぎとめることなど、生者の魂の存在

生者と死者のあいだでミンの贈与をめぐって互が意識化される。

酬的関係を結ぶやり取りが繰り広げられている

生者は、魂の抜け殻としての遺体を速やかにことを記述する。

処理するため、自身の肉体を動かし、様々な非日常的な手続きをとる。この過程で、生者は魂

4. 1

概要

の抜けた遺体に様々なかたちで接触し、死を経遺体を埋葬することで葬送儀礼は終了し、遺験化する。遺体に対して沐浴や新しい衣装を着

族は日常を取り戻すために死者の持ち物を片付せても、死者から柔らかな生のぬくもりを感じ

けて燃やし、部屋を掃除して壁や地面を修理し、ることはできない。生者は死に対する恐れから、死者が暮らした物質的な痕跡を消し去る。一見、遺体が動き出さないように白い紐で手や足の指日常が回復し、平時と同じように家事や農作業を巻いたり、棺とともに生者の魂が連れて行かがおこなわれる。しかし、ムンヤーンの女性たれないように入念に生者の魂を呼び戻したりす

ちは埋葬後の死者の霊魂の行く末を案じ、次にる。女性は遺体が急速に腐敗し、死臭が発せら

シャマン的な宗教職能者「ヤーモット ja mot」にれることをイメージし、棺を再び開けて遺体を依頼して霊魂を送り出す送霊儀礼「ソンコーカ

見ることを恐れ、男たちが棺の蓋を開けると蜘

オ soŋ xo xao」を実施する。

蛛の子を散らすように逃げ出す。また、臨終の人びとは送霊儀礼について、すでに葬送儀礼

際に息子は衰弱した老人を背中に負ぶって孝心の仏教的手続きによって死者を弔っているのでを示すというが、その時感じた軽い老人の肉体おこなう必要はないという。しかし、ほとんど

は、棺に納められることで数百キロの重さとなっの家庭では、死後7日目以降の丑日（水牛の日）て輿を担ぐ男性の肩にのしかかる。肩にかかるか辰日（龍の日）にヤーモットを家に招いて儀痛みと、墓地までの長い道程を歩いて感じる疲

礼をおこなう29）。

労は、死者から生者に対するあてつけや試練とも感じられている。

ソンコーカオの儀礼は、ヤーモットの守護霊「モームン mo məŋ」の力で分散した死者の魂を探タイ族にとって、葬儀とは次のようにまとめし集め、死者の霊魂を人間界の家から出発してられるだろう。葬儀とは、生者が死者の遺体を様々な試練を乗り越えながら他界の偉大な母の処理する過程のなかで様々な慣習的行為をつう

もとまで送り届けるというものである。すべてじて生と死の分離を肉体的に経験する場であり、の過程はヤーモットの即興的なうたという言語

生者が入念に自分の魂を肉体につなぎとめよう

実践によって進行する。ヤーモットは椅子に座っとするように、死者の魂との区別と分離が意識て扇子を仰ぎながらうたうのみで、目立った身化される機会である。

体動作はない。儀礼は昼間から明け方頃まで長時間に及ぶが、儀礼場の時空間とは異なり、う
たで表象される時空間では数日をかけて死者の総研大文化科学研究 13

霊魂を他界に送り届けていることになっている。

憑依半覚醒の状態になる。扇子からはモームンのことばが湧き出て、ヤーモットの身体が勝手4. 2

送霊儀礼ソンコーカオ

4. 2. 1

儀礼の準備にそのメッセージを人間のことばに翻訳して、うたにするのだという。また、モームンが直接儀礼は女性が中心となる。男性はほとんど参語ったり、死者が憑依して語ったり、旅路で出加することはない。あらかじめヤーモットに日会った神や祖霊が語ることもあり、ヤーモット

取りと当日の助手を決めてもらう。参加者へのが媒介する霊はめまぐるしく変化する。扇子か

呼びかけは葬儀と同様の親族ネットワークによら伝達されるのは霊のことばだけではなく、死る。当日午前中、助手に任命された女性がヤー者がモームンに連れられて旅路を進む状況や周モットを迎えに行き、ヤーモットの家で守護霊囲の情景もある。

モームンに叩頭をして依頼者の家に連れてくる。

ヤーモットは身体の各部位に憑依された守護遺族の家では、朝から数人の村や親族の老人女

霊たちをつうじて、モームンとともに旅路の様性がやって来て儀礼で用いる道具を準備する。

子を見て、聴いて、感じているという。ヤーモッ

昼食をとり、儀礼の道具や供物などの布置をトは死者やモームンたちの旅を実況中継する媒整える。居間には葬儀のときから両壁に吊るし体装置になり、生者には不可知の他界を人間界た布や、紙で作った金や銀の山、ドンソー、ドの比喩を用いた詩的なことばに変換して表現し、ンベーサーなどがそのまま置いてある。ヤーモッ

生者に他界をイメージしやすくさせる。

トは居間の正面を向いて座り、依頼者や参加者

聴衆は死者の旅路を追いかけるようにヤーはヤーモットの後に座る。助手の女性が線香とモットのうたに聴き入る。そのうちに、聴衆た

灯油ランプに灯をつけ、儀礼の間は線香と灯をちの魂の一部も死者の旅にいつのまにか同伴し、絶やさないようにする。ヤーモットの前に置か旅で起こる様々な出来事をうたで描かれた空間

れたテーブルには様々な供物が山積みに載せらにおいて経験するという。ヤーモットはうたのれているが、助手の女性だけがテーブルの供物

途中で時折気づいたかのように旅の後を追ってや道具を触ることが許される。

きた生者たちの魂を人間界に呼び戻し、生者の魂が他界に取り残されないようにする。

4. 2. 2 守護霊モームンの召喚とヤーモットのうた
午後2、3時くらいからヤーモットの儀礼が始

4. 2. 3まる。ヤーモットは小さな12個の杯を用意してのうた拡散した死者の霊の収集と死者の哭き

酒やお茶、焼いた肉の細切れを守護霊モームン

守護霊モームンは多くの家臣や馬や象を引きに捧げる。ヤーモットは長男が葬儀で墓探しに連れて他界から人間界にやってくる。家や村、用いた長刀を足元に踏みつけて椅子に座り、特ムン全体のあちこち、そして墓場に赴き、死者に何の合図もなく不意に、黒い扇子を扇ぎながの分散した魂を探す。死者の魂のなかには生前

ら韻を踏んだうたをうたい出し、モームンを呼に抜け出て肉体に還らなかったものや、死の直び寄せる。そして、このときだけは家の男主人

前に抜け出て自分が死んだことを知らない魂がを呼び、居間の祖霊棚 ho siŋ に対して跪かせて浮遊しているという。それら拡散した魂をすべ

守護霊の力を請う。

て集め、ひとつの魂につなげることが、モーム

ヤーモットはまず守護霊たちを召喚して自分の身体の各部位に憑依してもらい、超自然的な力を得る。こうして儀礼の間、ヤーモットは半

14 総研大文化科学研究

ンの最初の仕事である。これは生者の肉体に120以上の魂が宿るとする観念に関係している。
次に、「ラーイ lai」という肉体が人間界に残し伊藤

徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観

た「影／跡」を集める。ラーイには普通に生活

家を出発する際、死者は生者から供えられたしているときに残した影や跡以外に、墓場の骨

食べ物のミンを受け取り、旅路でほかの死者にのラーイや、病死した者が残した病気のラーイ分け与えたり、宴を開くことに使う。そして、もある。これらすべてのラーイを他界に持ち帰そのお返しに、家の子孫繁栄と財産の無量を祈り、のちほど海に流して捨て去る。

願して死者が持つミンを吐き出して生者に与え死者の魂が居間に戻ってきてひとつの魂に融る。モームンは生者が死者のために用意した山合されると、ヤーモットは突然眠りに落ちる。

積みの供物を指して、死者が持っているお金や聴衆の意識も、うたの世界から突然現実に引き家畜や穀物など財産のミンをすべて吐き出し、戻される。やがて死者の魂が完全にヤーモット

生者に返礼として贈るように諭す。家にミンがの身体に憑依し、死の瞬間の苦しみを嘆く哭き

なくなると、家畜は死に、財産は流出し、家族のうたをうたい始める。ヤーモットは死者に憑は貧困にあえぐことになる。旅の過程で出会う

依されて涙を流し、声を震わせ、高音から低音

祖霊や知人の霊たちも、生者の供物を受け取る

へ下降する旋律に即興の歌詞をのせて咽び泣きと、返礼に生者にミンを分与する。

ながらうたう。死者は哭きうたのなかで息子や送霊儀礼では生者と死者や祖霊との供物やミ娘たちに呼びかけ、死に際の肉体の苦しみを訴

ンの贈与過程が強調され、死者の転生を促すとえる。子供たちはヤーモットの身体を摩ったり、いう上座仏教的な功徳の分与は主要なテーマと水を飲ませたりして泣かないように懇願する。

して取り上げられることは少ない。ここではよ

参加者たちは悲しみが伝染したように、おもわ

り現世利益的なテーマが重視される。生者は死ず涙を流してしまう。

者が他界で幸福に暮らすことを願う。死者はた

やがて死者の霊が落ち着くと、ヤーモットはくさんの供物を生者から受け取り、その返礼と再び半憑依の状態に戻り、モームンが未練を残してミンを生者に与え、家の繁栄を祝福する。

す死者を説得する状況がうたわれる。祖霊が居間に招かれ、祖霊は死者をけなしたり説得した4. 2. 5

他界の審判神の占いと積徳行

りして死者の生への未練を断ち切らせ、祖霊の死者は人間界から他界の門まで、村やムンな一員になることを許す。祖霊と死者は宴を開き、どそれぞれの守護霊に挨拶をして供物を捧げる。

生者たちが持ち寄った供物を食べる。

次に、死者とその一族の生命の樹を探し出し、様子を見て問題があれば「修理」する。人間界で4. 2. 4

ミンの贈与集めた様々なラーイは川に流して捨ててしまう。

死者は家族や知人との死別の深い悲しみをう

ようやく審判神「ザオパーンガーン zǎu phan

たい、未練を残しながらもモームンたちと長いkan」のもとにたどりつくと30）、審判神の台帳を旅を始める。死者は寺院に上がり、生前に寺院調べて死者の死の真相を探る。死者の死の原因で寄進して蓄積した供物のミンを受け取る。供は十人十色だが、ここで正常な死なのか、ある物を捧げることは仏に帰依する積徳の一行為といは他界の霊の力と関係した死因なのかがわかいわれるが、送霊儀礼の文脈では現世においてる。また、死者の来世もここで知ることができ、寄進した供物のミンが他界の旅のために寺院に場合によっては転生する家の具体的な姓まで教蓄積されているとする。

えられることがある。

死者は寺院の僧侶の神霊からガムマーターン

ここで、モームンたちが審判神に謁見した機経典を受け取り、太鼓や銅鑼の音、そして経典会に、残された遺族の運命を占ってもらうことの朗誦の声が聴こえる他界の方向へと出発する。

ができる。モームンはまず遺族全員の将来に災総研大文化科学研究 15禍がないか審判神に調べてもらい、問題があれ山を登ると、頂上には巨大な菩提樹があり、そばその解決方法を相談する。また現世におけるこで土地の神に請願して骨を入れた棺を埋葬す

運勢をより良くするための方法も提示される。

る。さらに旅を続けると、布を織る少女や、鶏実際に託宣で述べられる方法の多くは善行や布の糞を籠で運ぶ家、禁じられた果実の樹、竹筒施といった仏教的積徳行に関係し、ここで明確ご飯を炊く少女、水売りの少女、巨大なヒル、に仏教実践の現世利益的効果が強調される。

巨大な毛虫、竹で遊ぶ子供、地獄の油釜、火炎他の参加者もこの機会に便乗して自分の家族の荒野など、様々な試練が待ち受けている。

の悩みについて占ってもらうことができる。参これらの出来事に出くわした死者は、モーム

加者はいくらかの小銭と半升くらいの精米をあンに生前のおこないを問われ善行を重ねてきた

らかじめ用意し、ヤーモットの足元に置く。悩者だけが試練を潜り抜けることができると教え

みや解決方法は他の参加者にも聴かれるが、こられる。死者は生前のおこないを自問自答し反うした公共の場で悩みを打ち明けることで、他省しながら、困難を乗り越えなければならない。

の参加者と悩みを共有し、解決方法の手順や準ここで表現される試練は、現実をかけ離れた備について儀礼経験豊富な老人からアドバイス

イメージによって構成されている。例えば、旅をうけることができる。

の行く手をさえぎる家が鶏の糞を籠で何度も運

占いでは運勢を変えるための様々な積徳行がんで山積みにしろというが、鶏の糞は現実世界提示される。もしも、筆者が送霊儀礼うたを聴では非常に僅かな量のもので、それを籠で運ぶ

いていなければ、人びとが日常生活のなかで実ことなどできない。また、竹で遊ぶ子供たちが施する積徳行為を上座仏教的文脈からのみとら

空を舞って遊ぶ様子も現世とかけ離れたイメーえただろう。しかし、実際に人びとは審判神のジである。そうした試練に対して、死者は時に忠告にしたがい、悪いピーから身を守るため、悪知恵を働かせて通り過ぎたり、実際に挑戦しあるいは生活状況を良くするため、孫に相応して通り抜けたりすることもある。その様子は現

い結婚相手がみつかるようにするため、様々な

実世界の価値観に従うだけでは理解が難しく、現世利益的意味付けのもと、積徳をおこなうの

生者の想像力を超越している。

である。

また、ここでいう生前の善行は人に対するおこないだけを指すのではなく、家畜をこき使い

4. 2. 6

様々な試練と生前の善行すぎなかったか、鶏を叩いたりしなかったか、

審判神の宮廷を出て川を船で渡ると、他界の生き物に対する慈しみの心も問われる。巨大な市場がある。そこで死者は祖霊や知人を探し、毛虫が蠢く荒野では、生者たちが供物として用亡くなった参加者たちの親族にめぐりあう。霊意した若い鶏が登場する。そこで生前に鶏の扱

によっては生者に供物を要求してくることがあ

いがひどかった死者は鶏から相手にされず、立り、それを聴いた参加者は小額のお金をヤーモッ

ち往生してしまう。

トに渡して他界で使ってもらうように伝言する。
死者の霊魂は久々の再開を果たしたほかの霊た
ちとともに供物を分け合って宴を開き、人間界の様子について語り合う。

4. 2. 7

死者の祖霊化と他界の偉大なる母の祝福

試練を乗り越えた死者は仙人の泉に到着し、ここで沐浴して汗や臭いを洗い落とす。老人はモームンらはこの市場や別の市場で他界まで若返り、病気で死んだものは健康になる。新しの旅に必要な道具や新しい棺桶を購入し、目前い衣装に着替え、旅を続けると、死者が転生しに広がる荒野を歩み始める。荒野を越え険しいた際に別れ離れになった他界のピーの家族と再16 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観

会する31）。そして死者は仙人の寺院に上がり、

4. 3

仏への帰依を再び誓う。

4. 3. 1

小括―魂の経験と互酬的関係
魂の経験

モームンたちはようやく天の柱「サオファ

葬送儀礼によって死者の存在は遺体と魂に区sǎu fa」にたどりつき、ここで数日にも及ぶ盛大別され、さらに魂は死者の魂と生きた魂に意識な宴を催す。死者の霊魂は他界の家族や祖霊と的に分けられた。男性たちの言説にしたがえば、の団欒のひと時を過ごしたことで他界に居場所

葬送儀礼の三日目早朝におこなった死者供養のを見つけ、人間界に対する未練を捨てて生者のルーソァムによって死者の魂は他界へ移行させ祖霊と化す。そして人間界の家族には、別れはられたはずであった。送霊儀礼では、他界へ送つらいことだが、人は人の世界に、ピーはピーられたはずの死者の魂がまだ人間界に浮遊し続の世界に生活する居場所があること、生者は死者けているとみなされ、そのため分散した魂を集を杞憂して心を痛める必要のないことを伝える。

めて他界に送り届け、祖霊化させることが主題

最後に、すべての生き物の魂をつかさどる他であった。

界の偉大なる母「メー・ムンピー me məŋ phi」

葬送儀礼における特徴は、生者が死という出との再会を果たす。他界の母は死者の転生を約

来事を遺体の処理の過程で肉体的に経験し、超束し、他界での生活を祝福する。祖霊の一員と自然的な魂の存在を意識化することであった。

なった死者は、祖霊全員とともに人間界の遺族

葬送儀礼における死者と生者の分離は、悲しみを祝福し、財のミンを与え、祖霊たちの庇護「グや哭きのうた、共食のにぎやかさなど混沌としムキャン kum xɛn」があることを告げる。

た非日常的な時空間のなかで経験される。一方

こうしてモームンとその臣下たちはようやくの送霊儀礼では、一見して平穏な空間のなかで、任務を終える。死者と別れ、一行は生者の魂を一人のシャマンが即興のうたをうたい、参加者集めながら来た道をたどって人間界に帰還する。

たちはじっと座ってそのうたに耳を傾ける。儀人間界に生者の魂を連れ戻すと、生者たちを祝礼ではシャマンの視覚的パフォーマンスを目に福し、モームンは他界の宮廷に帰り、休息する。

することもはなく、視覚から観察できる肉体的な経験はあまりない。儀礼におけるある程度定

4. 2. 8

儀礼の終了められた道のりを死者が様々な出来事を乗り越ヤーモットは扇子を畳み、儀礼の終了を告げ

えて他界まで旅をするというプロセスは、すべる。儀礼が終わると、葬儀からずっとこの送霊て即興的なうたによって表象されている。うた

儀礼まで配置されてきた道具や死者に捧げた供は非日常的なリズムや、前後文脈にかかる間テ物の一部を外の川辺で燃やし、死者へ送り届け

クスト性、表現レトリック、韻文形式をもち、る。壁にかけていた布やヤーモットのテーブル

ある程度のうたの知識や他界観に関する知識なの山積みの食べ物の供物は、半分がヤーモット

どがなければ聴いて理解するのが難しい。そののもの―正確には守護霊モームンのもの―になため儀礼は参加者にうたを集中して聴くことをり、残りの半分が儀礼を主催した家族たちのも

強いる。

のとなる。

シャマンはうたによって他界を旅する守護霊儀礼の場は綺麗に片付けられ、ついに平常をのことばや経験を人間が理解できるように翻訳取り戻す。儀礼が終了するのは深夜、あるいはしているという。シャマンのうたをつうじて人

夜明けになる。長時間の儀礼をおこなったヤーびとは他界で今まさに起きている死者の旅を想

モットとそれを見届けた参加者たちはしばし談像することができる。儀礼のなかでシャマンは、笑したのち就寝する。

度々生者の魂を現実の人間世界に呼び寄せる。

総研大文化科学研究 17なぜなら、シャマンの儀礼うたを生者が聴き入載せられないものは大きな米袋に放り込まれる。

ると、生者の魂の一部も死者の旅に同行してしこれらの供物は、ヤーモットによってミンが抽まい、ともすれば生者の魂が他界に引き込まれ出され、死者へ送られる。また、リアルタイム

すぎて迷子になってしまうからだという。

に進む旅の途中で死者が必要だと希望すれば、

ヤーモットに半憑依してうたう主体が状況に鶏やアヒル、たばこ、そして金銭もシャマンの

よってめまぐるしく交替するなかで、突然、生

目の前のテーブルにささげられ、シャマンはそ

者の魂を招きよせる「生きた魂よ、戻れ！…」のミンを死者に送って困難に対処させる。

というくだりがうたわれる。聴衆はうたの世界

死者が祖霊の一員となることによって、祖霊に没入していた状態から、突如として現実世界

は子孫の繁栄と家の安定を強固なものにする庇に意識を引き戻され、反射的に皆で「マー、マー、

護グムヒャンをあたえる。ここでは、生者たち

マー」（魂よ、来い、来い、来い）と唱える。つから死者に対するミンの贈与は孝行や善行としまり、生者は現実世界の儀礼の場の時空間を肉て解釈され、結果として家の家畜や田畑や金銭体で経験してはいるが、ヤーモットのうたに聴といった財産の繁栄に作用するミンを死者からき入ってしまうことで、肉体に宿る魂の一部が分与される。

モームンたちとともに他界を旅し、他界の時空間を魂をつうじて経験しているのである。

生者と死者の関係は、葬送儀礼と送霊儀礼だけの一時的な関係として完結するのではなく、うたが時々途切れ、ヤーモットが意識を取りその後も清明節の墓参りや隔年の祖霊祭祀にお戻し、ビンロウを噛んだり、お茶を飲んだりする。

いても、ミンをめぐる互酬的贈与の関係は続け

ヤーモットは参加者と平素と同じように一言二られる。

言談笑することもあるが、その時間も生者の魂はモームンと死者に同伴して旅をしている。そ5．術（方法）としての宗教実践して、ヤーモットのうたが響き始めれば、参加

ここでは、タイ族の上座仏教やシャマニズム

者の意識は再びうたによってイメージされる他などの言説における矛盾や差異がどのように乗界に引き込まれていく。

り越えられ、また、人びとが宗教実践をどのよ
うに連続したものとして意味づけているかを考

4. 3. 2

生者と死者の互酬的関係

察したい。

儀礼において、現実世界に生きる生者と他界

本稿の記述からは、葬送儀礼を構成する主要を進む死者のあいだでは、ものに宿るミンがシャな手続きは男性たちが中心となっていること、

マンの媒介によってやりとりされる。ミンは、シャマンの送霊儀礼の参加者は女性たちが中心

冒頭でも述べたように二つの意味づけがなされとなっていることを確認した。ライフサイクルている。ひとつは、物体全般にやどる霊的なもや人びとの語りにおいても、仏教とシャマニズのであり、死者たちはもののミンを他界で使っム、あるいは男性の仏教と女性のシャマニズム

て暮らしているという。もうひとつは、死者たというカテゴリーの区別は意識されている。しちから贈与される財の繁栄に作用する力としてかしながら、ムンヤーンのタイ族社会においてのミンであり、これは死者から生者にたいする

仏教やシャマニズム、アニミズムなどは排他的祝福として贈与される。

関係にあるというわけではなく、ある種の相互

生者は死者の旅の成功のために、必要とされ補完的な紐帯を結びながら実践されている。

る様々な供物を用意する。特に、食べ物は参加

仏教とシャマニズム、あるいはアニミズム、者たちが持ち寄り、テーブルに山積みにされ、男と女という二項対立的な構図は言説上あるい18 総研大文化科学研究伊藤徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観

は人びとの理念上の区別といえる。新中国建国際はうた声がよい有名なヤーモットに依頼する

後、2007年にムンヤーンにおいて初めて家族単

よりも、手数料が安いヤーモットに依頼し、た位でボァイ･パラ儀礼をおこなったＭ老人とそのとえ儀礼の最中に死者の魂が鶏やアヒルなどの妻や、ムンヤーンで唯一の八戒を守るＪ老人（男

高価な供物を欲しても、家のものは言われたと性）は、自分の死後にソンコーカオをおこなっ

おりに新しい供物をささげることはない。

てもらうのかという問いに対して、「何を『使う』

渡邊［2002］は、一見して多種多様な宗教体

かは、子供たちが決めることだ」と答えた。また、系の並存や混淆としてとらえられがちな漢族の男性が上座仏教を信じ、女性がシャマニズムを

民俗宗教を考察し、漢族の人びとにとって宗教

信仰するという区別は規則でも慣習でもなく、とは、一貫した目的のために利用される多様なただの傾向であって、送霊儀礼に男性がほとん

選択肢の組み合わせの術（方法）なのだと述べる。

ど参加しないのは、それが女性の役割だからな

タイ族の葬送儀礼と送霊儀礼についても、死者のだという。送霊儀礼の前半において、ヤーモッの魂を他界に送り出して祖霊に加えるという生

トをつうじて死者の魂が慟哭して息子を呼び寄と死を分離させる目的は共通しているが、そのせるとき、息子たちもヤーモットのうたを聴い方法とプロセスは異なる。ある目的のために実て涙を流す姿を何度も見かけた。女性同士のあ践される宗教を多様な選択肢の組み合わせと考いだでも、「彼女はピーを信じない」、「あの家はえるならば、その組み合わせを可能とする規則

ピーを信じる」などと誰がシャマニズムを熱心

ないしは世界観が明らかにされねばならないだに信仰しているかという話をする。
「パラを使うろう。

tə pha la」か、「ピーを使う tə phi」かは、その人の判断によるという。

タイ族社会の宗教実践における多様な選択肢を接合している原理あるいは観念は二つある。

本稿は、一般的慣習に従った葬送儀礼を記述

その一つは魂（コァン）とピー（霊）の観念でしたが、儀礼のプロセスにおいてどのような術ある。臨終にホールーによって朗誦される仏教（方法）「ビャンヤー pɛn ja」を用いて死者を送り書「リック・ガムマーターン lik kam ma than」で出すかは、寺院の有無や家族たちのその時々のは、人間は死すれば無に帰することが説かれ、状況にある程度左右されるものだといえる。家

上座仏教教義では、基本的に身体に宿る複数のによってはムンコァンの仏教実践を取り入れ、魂やピーの観念は否定されている。しかしなが仏への食事の寄進「ルーソァム」を通常の死後ら、ムンヤーンの二つの儀礼の実践では、魂と三日目に加え、七日目や一ヵ月後にもおこなう

霊の観念が通低にあった。特に、仏教的供養をことがある。また、文化大革命で寺院を破壊さおこなう葬送儀礼において、人びとは肉体によれた村では、葬送儀礼において仏教的手続きのる様々な身体動作をつうじて生者と死者の魂の一切をおこなわないことが多い。ほかにも、近分離を繰り返し経験化する。

年経済的余裕のある家は漢族式の墓石を用いた

生と死の分離の経験や儀礼の意味は、人びと墓を建てたり、漢族の知識人に依頼して死者のによって明確に説明されたり語られたりするこ

生前の功績と追悼の意を記してもらった「祭幛」とはまれで、常に解釈の可能性が開かれてあるを漢語で読み上げたりする。

といえる。筆者のような他者に対して行為を説送霊儀礼も、人びとの価値観によって儀礼の明するという語りのなかでは、体系化された現過程が変化しながら実践されることが指摘でき

世否定の上座仏教教義がその解釈の参照項となるだろう。それほど関心がない家は親族から勧ることが多いが、現世を生きる生者の行為にはめられて形式的に送霊儀礼をおこなうが、その常に平安な生活を送るために現世利益的解釈を

総研大文化科学研究 19

求めようとする矛盾が隠れている。

な歌詞は古い伝統知識による表現のみならず、

この矛盾を乗り越えるのがミンの観念による

近年の政策や社会状況などの新しい知識を取り意味づけである。ミンには二つの解釈があるこ

入れている。男性たちはシャマニズムを「迷信」とはすでに指摘した。一つは生者から死者へ供と述べることが多いが、ヤーモットが仏教を批物を送る際にみられるように、ものに宿る霊的判的にとらえることはない。ヤーモットは、現作用力である。もう一つは、生者の財産や家畜、

世否定的な仏教実践をとりこみ、現世利益的な穀物などの増加や繁栄に作用する霊的力である。

意味づけを重ねることで、生者の現世における葬送儀礼において、仏教的所作による生と死生を安定させる役割を果たしているといえるだの分離は、理念上では仏の教えに従うことで未ろう。そして、人びとにとっては、仏教やシャ練や欲といった自我を捨てて来世へ転生を始めマニズム、アニミズムといったカテゴリーが明ることを意味し、ピーや祖霊という存在を否定

確に差異化されているのではなく、あくまでもする。しかし、人びとは仏教教義あるいは仏教一貫した連続的な宗教実践として、目的を遂行的死生観をそのまま受け入れているわけではな

するための術（方法）を構成する要素として意く、死者は祖霊と化して家族を庇護する存在に識されているのである。

なると考えている。遺族は、儀礼において遺体の口に含ませた銀を抜き出すことでミンを獲得

6．おわりにしたり、故人を生者にミンを与える祖霊とみた

本稿では、ムンヤーンのタイ族の葬送儀礼とてたり、家族の繁栄を願う現世利益的行為を徹送霊儀礼の事例を考察し、人びとによっていか底しておこなう。

にして死生観が生きられたものとして経験され送霊儀礼は、ミンの観念を用いることで具体ているのか、そして二つの儀礼において仏教や的に仏教やシャマニズム、祖霊崇拝などの矛盾

アニミズム、シャマニズムなどがどのような意

を溶解して来世と現世を志向する宗教実践を接味づけによって連続的な宗教実践としてとらえ合する。ヤーモットのうたは、人びとがより良られているのかをみてきた。

い来世を生きるために実践する様々な積徳行為

これまで先行研究において上座仏教やアニミを現世における繁栄や運を強化するミンの獲得

ズム、あるいはシャマニズムといった宗教実践行為として意味づけ、また積極的に現世の運勢は個別の閉じた体系としてとらえられる傾向がを変えるために仏教的積徳行を実践するようにあった。本稿では、二つの儀礼を考察することで、託宣する。

タイ族社会の仏教やシャマニズムなどは排他的

シャマンは当該社会の伝統的価値観を体現す

あるいは独立した宗教実践カテゴリーではなく、る存在でありながらも、その実践方法は外部に相互補完的に意味づけられ接合されている一貫

対する開放性と内部における柔軟性という二つした宗教実践であることを明らかにした。

の特徴を兼ね備えている。これまで人類学におタイ族の宗教実践では、魂と霊の世界観が基いて研究されてきたように、シャマニズムとは、層にあり、二つの儀礼では生者の魂と死者の魂二つの特徴をもつがゆえに社会状況や外部の宗の分離が様々な身体動作や聴覚をつうじて経験教的要素を取り込んで自己変革していく動態的な化される。また、上座仏教の現世否定的な輪廻宗教形態であるとする［cf. 竹沢1992、山田2005］。

転生観や功徳を獲得する積徳行は、ヤーモット

タイ族のシャマン、ヤーモットは人間の世界とのうたのなかで現世利益的なミンの贈与と獲得

霊的世界を媒介するその境域をうたによって表の行為として解釈される。ヤーモットのうたは象し、我々の他界に関する理解を促す。即興的

仏教教義のみならず政策や現代社会の知識をも20 総研大文化科学研究伊藤取り込んで死生観を表現し、仏教とシャマニズ
ムの間に連続的で相互補完的関係性を結ぶ。
ムンヤーンのタイ族社会において、人びとは、仏教やシャマニズムといったカテゴリーを言説上では差異化することはあっても、実践のレベ
ルでは、多様な宗教カテゴリーの構成要素を自由に組み合わせ、目的達成のための術としての開かれた宗教実践をおこなっているのである。
注
1）本稿で述べる「タイ族」とは主に調査地であるムンヤーンのタイ族を指し、徳宏州に居住するタイ族の全体を指す場合には、「徳宏タイ族」とする。
2）筆者は2008年8月にムンヤーンのMH村で村の成員として参加が許された。近隣の村では参加できなかった。
3）徳宏タイ語の発音と声調値の表記に関しては、
孟［2007］に倣う。
4）魂がなんらかのきっかけで肉体から抜け出ると病気になったり、大きな魂が肉体から遊離す
ると重い病気を患い死に至るという観念は盈江
県で調査をおこなった劉も報告している［劉2008: 128–130］。
5）ŋǎuが第2声調の場合は「陰/影の魂」の意、あるいは第4声調の場合は「主体の魂」の意。
6）先行研究では「転送」という用語で第三者に功徳を送る行為を表現しているが、徳宏タイ族
は「分与」「分け与える」（ミャン mɛŋ、ペー phe）と表現する。また、功徳の「転送」や「分与」のために儀式的に「器から水を滴らせる」行為が付随することも似ている。
7）「pɔi」の表記について、先行研究では「摆」「pai」［cf. 江2009: 222、田2008、T’ien 1949］や「ポイ」［cf. 長谷2000・2007］と表記されていたが、ここでは「ボァイ」とする。
8）調査期間は1998年より2006年まで短期間で1週間、長くて3 ヶ月ほどの断続的な調査をおこなう。
2006年9月より日本の博士課程に在籍しながら雲南省に長期滞在して調査を開始し、2007年7月から2009年4月まで現地に住み込みで調査をおこなった。2006年9月以降に限れば、ムンヤーンで全過程を観察した葬送儀礼は5回、送霊儀礼は10回である。なお、部分的に観察した儀礼の回数は含めていない。
9）中国雲南省政府によって開設されたホームペー

徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観

ジ『 雲 南 数 字 郷 村 』http://ynszxc.gov.cn/szxc/
ProvincePage/default.aspx（2010年9月1日 参 照 ）より。
10）パガの名は、さらに仏像などの寄進をおこない続けると、パガ・ロァイ、パガ・ティ、パガ・ゾァンなどの細かい等級を上昇する。ただし、村やムンによってその等級の「高さ」の価値付
けは異なる。例えば、ロァイ（山）とティ（頂点／先端）のどちらが高いかといった具合に。
11）その顕著な例として徳宏タイ語で唱えられる
誦経文の多様性がある。パーリ語経典はどこでも同じだが、徳宏タイ語の各種の誦経文となると同じ教派でも地域、さらには村落によってかなり異なる。これはその土地の知識人によって常により美しいことばや韻文で朗誦することが志向されてきたからだという。
12）シャマン的な宗教職能者のほとんどが女性である。男性の職能者ブーモット pu mot はムンヤー
ンにはいない。
13）ほとんど文字は用いられず、口承で教えを受ける。ムンコァンでは一部の男女は新文字を使って覚えることもある。
14）現在は化学繊維の鮮やかな布を買っておく。
15）ムンコァンのタイ族は準備しない。近隣の漢族にもよく見られる習俗のひとつ。
16）徳宏タイ族の社会では、一時出家は重視されない。それどころか、「一時」を目的とした出家に対しては反感を抱く。タイなどにおける一時出家による積徳行という言説は徳宏では普遍的ではない。
17）この糸は沐浴の前に結び付けられ、棺に安置される際に解かれることもある。
18）盈江の事例では、外地から来た姓の死者は頭を家堂の外に向ける［劉2008: 111］。
19）ムンコァンでは白い家「ホープック ho phək」という白い布と竹ひごで家の模型を作り、他の供物と一緒に寺院に納められるが、ムンヤーンではそういった習慣はない。
20）tonは樹木を意味する。
21）人びとの葬儀に対する説明には矛盾もみられる。例えば、遺族女性の哭きのうたがそのひとつである。哭きのうたは死者に死を自覚させるといわれる一方で、悲しむ生者の魂を連れ去ってしまうとか、霊は家族に対する未練が断ち切れず人間界に浮遊し続けるといった言説があり、葬儀の目的を阻む行為でもある。また、人によっては社会的に哭きうたう女性が多ければ多いほど、死者やその家族の栄誉が称えられるという。

総研大文化科学研究 2122）ルーソァムとは、すべての上座仏教的な儀礼の早朝におこなわれる仏へ食事を寄進する儀式である。
23）だが、初日に遺体を棺に納めるときに銀の粒を死者の口に含ませず、出棺の際、棺を開けて死者の口に銀の粒を7つ含ませ、水などを注ぎいれることもある。この場合、銀は取り出さない。
24）普段の祭りで用いられるビルマ製の銅鑼や銅ハチと比べると、音の伸びがなく、鈍く濁った音がする。漢族から買い求め、普段は寺院に保管している。
25）仏像寄進儀礼においても、人びとは担がれた仏像の下を3度くぐりぬける。こうした葬儀の手順は近隣の漢族に類似している。金平地域のタイ族は棺の進む方を向いて跪く［刀・和2007: 57］。
26）タイ語でも漢語を借用している。
27）ムンヤーンの地形は盆地で、村は田畑を囲むかたちで山の麓に形成している。そのため各村にはそれぞれの山の土地があり、墓場と火葬場
はその土地のなかにある。
28）ハマナスなどバラ科の植物。
29）タイ族はタイ暦を用いているが、中国側では漢族の旧暦に3 ヶ月を足して月日をみる。
30）ザオパーンガーンは閻魔大王のことを指すという。
31）祖霊と関係ある場合もあれば、祖霊と全く関係ないピーの家族の場合もある。その場合は、死者は祖霊の一員でもあり、また別のピーの一族の成員でもあるという矛盾がある。ただし、こうした矛盾は参加者らに気にされることはない。

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徳宏タイ族社会の葬送儀礼と送霊儀礼における死生観

田汝康
2008（1946） 『芒市辺民的擺』昆明：云南人民
出版社。
張建章 編
1992 『徳宏宗教』芒市：徳宏民族出版社。

孟尊賢 編『傣漢詞典』昆明：雲南民族出版社.
2007

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The View of Life and Death in the Funeral Rite
and Sending-Back Rite of Dehong Tai Society:
A study of religious practice as means and bodily experience
ITO, Satoru
The Graduate University for Advanced Studies,
School of Cultural and Social Studies,
Department of Regional Studies

This paper attempts to explain how Tai people practice various religious choices as faith which is continuousand consistent, and to reconsider living religious practices in everyday life from the viewpoint of bodily
experience.
Dehong Tai society in Yunnan Province, China, is located in the periphery of the Theravada Buddhism
cultural area and the Han Chinese cultural area. Research on the particular religious practices of the Dehong
Tai has been accumulated in recent years. However, thus far the research has tended to analyze their religious
practices focusing mainly on their merit-making process within the context of Theravada Buddhist practices.
Furthermore, some researches have explained and distinguished Theravada Buddhism and folk animism intheir religious practices as different systems from a dualistic perspective.
In this article, I survey the case studies of funeral rites and shamanistic sending-back rites in Dehong Tai
society, and argue that Theravada Buddhism and folk animism do not exist in opposition or as completely
separate religions. Rather, both belief systems are continuous, complementary, and consistent with one another– people practice their religion as a means to face various problems and their future, and combine various
alternative elements of both religions together, depending on the needs of the situation.
Key words: Dehong Tai, rites of death, view of life and death, Theravada Buddhism, Shamanism

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