【講演会】

方のご薫陶を得ながら︑幸いにして今日を迎えることがで道元における学道観

き た こ と を 心 よ り 欣 び に 感 じ て い る 次 第 で あ り ま す︒ 当誠

本日は︑禅仏教の宣揚機関として︑またその研究機関と一して輝かしい成果を挙げつつある愛知学院大学禅研究所開

初︑教壇に立った昭和四十四年のころは︑ちょうど学園紛祖催の講演会に︑登壇の機会を与えられましたことをまこと争が全国の大学を席捲した時期でした︒学生自治会と大学中に光栄に存じている次第であります︒只今は︑小出忠孝学

次第に終息に向い︑学び舎としての本来の大学の姿が復活

当局との間の張り詰めた緊張感の漂うなか︑団交︑ストラしていったことを鮮明に憶えております︒その後︑本大学イキなどが各大学に蔓延していました︒この大学も例外でわたくしは︑多年職を奉じてまいりました当愛知学院大

は︑相い継ぐ学部増設や日進学舎移転などの積極果断な努

ご挨拶・ご紹介を賜り︑たいへん恐縮いたしているところ

学を︑今年三月に退職いたしました︒赴任しましたのは昭長先生︑そして大野栄人禅研究所所長先生の︑分に過ぎる

和四十四年四月のことであります︒爾来今日まで︑実に三力を重ねて今日の隆盛を見るに至りました︒その間︑わがはありませんでした︒しかし︑このような緊迫した状況も十六年の長期に亘り︑黒板を背にして︑当禅研究所︑文学

国の未曽有の経済発展や平成改元当初のバブル崩壊を経験であります︒

部をはじめ学内各学部・各部局の先達︑朋輩の教職員の方道元における学道観︵中祖︶─  ─ながら当研究所長などの役職を汚しましたことは︑身に余思っています︒とくに︑在職の最後の十年あまりを︑不肖で 教 育・ 研 究 に 身 を 投 じ え た こ と を こ の 上 な く 仕 合 せ にを迎えました︒一教員として︑このような教育環境のなかしつつ︑東海地区有数の充実した綜合大学に発展して今日的混迷に喘ぐ現代人にとって︑道元が大きな魅力となって寄せつけません︒ところが︑現在の情報夥多のなかで思想の難解さのゆえに︑わたしたちの尋常な思弁を斥け容易にら︑その比類のない思考の独創性のゆえに︑またその表現

法眼蔵』のなかに尋ねるのが本筋であります︒しかしなが道元禅師の思想は︑当然のことながら︑主著である『正道元における学道観︵中祖︶る光栄に存じながらも︑無為徒然のうちに日かずを重ねたいることもまた争えない事実であります︒書店に並ぶ道元

浮べると容易に頷くことができます︒宗教者はもとより︑懸念とともに慙愧の思いも半ば禁じえないところでありま
さて︑今回︑大野所長先生より本年度の禅研主催の講演

哲学者や文化人をはじめ︑多くの知識人を魅了するものがないし正法眼蔵に関係する書籍がいかに多いことかを思い会を引受けることのお勧めをいただきました︒長らく所員あるということも事実です︒そこで︑今回は限られた時間す︒のひとりとして研究所の活動に参加してきたひとりとして教に関連する内容が望ましいわけですが︑わたくしは必ずいます︒さまざまな学問にこれから取り組まれる学生諸君

道元の学問に対する姿勢について管見を述べてみようと思を考慮して︑道元ないし「眼蔵」への近接の糸口として︑教を専攻してはいない学生諸君が多数聴講されていること

しもその専門家ではありません︒しかし︑当研究所が禅仏に益するところがあれば幸いと考えているところでありまでの話になることと︑只今この会場に︑必ずしも宗教や仏教を標榜する曹洞教団設立の大学であること︑かつ道元禅した︒この研究所の講演でありますから︑当然ながら禅仏

師の禅風を宣揚することに研究所の大きな目標を置いていす︒

一班の責務もあると考え︑この大役をお引き受けいたしま

ることから︑「道元における学道観」という題目を掲げることにいたしました︒

─  ─す︒また︑徒らに実利を追う卑俗な功利主義的な主張では諭吉の『学問のすすめ』です︒この本の初編が出たのは明ず念頭に浮んでくるのは︑皆様もよく知っておられる福沢

わたしたちが︑「学問」ということばに出合うとき︑ま意向をこの文言に読みとることができます︒この書物の初対して︑全く新たな学問を提唱した点において︑画期的なのなかで是認されてきた宋学や水戸学︑心学などの学問にシャンレジームといわれる従来の伝統を重視する社会秩序

ないかとも疑える面も感じられます︒しかし︑同時にアン

治四年のことですから︑ちょうど近代日本の幕開けのころ編で︑かれの学問観が明確に述べられている箇所を挙げて一、「学問」と「学道」です︒有名な「天は人の上に人を造らず人の下に人を造ら学問とは︑唯むづかしき字を知り︑解し難き古文をみます︒

ます︒ここで福沢は︑「天は⁝⁝」と︑「天」というような読み︑和歌を楽しみ︑詩を作るなど︑世上に実のなきずと言えり」という格調ある文言でこの書ははじまってい超越的な存在をいきなり持ち出して︑万人は万人みなひと文学を言ふに非ず︒これらの文学も自ずから人の心を者・和学者などの申すよう︑さまであがめ貴むべきも悦 ば し め 随 分 調 法 な る も の な れ ど も︑ 古 来 世 間 の 儒

じつしく︑生まれながらにして貴賤貧富の別のないことをいっの道理をよく学び弁えるものは貴人・富人となり︑無学のて︑学問を学ぶ意義の重要であることを説き明かし︑事物

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のにあらず︒⁝⁝畢竟その学問の実に遠くして日用の0

ものは貧人・下人にとどまる由縁を主張しています︒賢愚

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間に合わぬ証拠なり︒されば︑今かかる実なき学問は0

先ず次にし︑専ら勤むべきは人間普通日用に近き実学

0の別は偏に学ぶと学ばざるとによって決まるといいます︒

なり︒

このように︑福沢においては︑空疎にして迂遠きわまる

0

人は本来︑平等であるが︑世の中に不平等が生じてくるのています︒ある意味で︑福沢は平等を唱えつつ不平等を是儒学や心学︑有閑的な遊びとしての古来からの歌学などの0はなぜかと問うて︑学問の有る無しがその差を生むと説い
認するかのような口吻もこの文言から窺うこともできま
道元における学道観︵中祖︶─  ─対極として︑この︿実学﹀が提唱されていることになりま

神を学ぶことが涵養であることを力説します︒

展を遂げてきた科学文明に範を求めて︑その背後に潜む精道元における学道観︵中祖︶す︒いま挙げました儒学などを中心とする従来の伝統的な

福沢は︑幕府の親藩である豊前中津の小藩の下級士族にです︒藩儒のもとで漢学を学んでいます︒かれの自伝によ

学問の価値に疑義を提起して︑それを虚ろな学︑︿虚学﹀として︑漢書︑左伝などの難解な史伝類を繰り返し学んだ学の道に就いたのはかなり遅く︑十四・五歳になってからに応えうる実学の必要性を強く訴えています︒かれは︑こといわれています︒これがのちの儒教批判の源になってく生まれています︒当時のごく普通の士族の子弟として︑修れ を「 フ ィ ジ カ ル サ イ ヤ ン ス 」︵ physical science︶ともいっております︒とくに︑さきほどの儒学に対する福沢のと称して斥け︑これに処世の規範を置く思惟形態に仮借の批判は峻烈を極めます︒この学問論と同じころに平行してることになります︒だから︑当時の教養人を遙かに凌駕すない批判を浴せます︒そして︑事物の道理を学び今日の用書かれたかれの主著『文明論之概略』に眼を通すと︑それる素養を身に付けて旧体制の指導原理であった儒教の批判して︑︿論語読みの論語知らず﹀とか︿文字の問屋﹀など考えるのは大きな心得違いであって︑真の学問ではないと

然科学︶にも強い関心を寄せています︒やがて長崎遊学にを染め︑金・銀・銅・鉄の鉱物資源の知識や窮理の学︵自としていた扶持米の補いとして︑さまざまな手内職にも手を行なっているわけです︒また︑当時の平均的な士族が常りますと︑のちに批判の矛先を向ける儒教の典籍をはじめがよく理解できます︒ただ文字を読むことが学問であるとの 揶 揄 翻 弄 の こ と ば を 浴 せ ま す︒ こ の 学 問 論 の 第 十 五 編

より蘭学を学び︑大阪での緒方塾︵適塾︶における英学︑ます︒さらに維新直前の万延元年︵一八六〇︶には︑幕藩さで︑「信の世界に偽詐多く︑疑の世界に真理多し」と述べ

自然科学の開眼によって西洋の学問への知見を拡げていき理に到達するてだては︑このような︿古習の惑溺﹀を脱しの 下 臣 の 末 席 と し て 渡 米 使 節 に 随 行 し︑ そ の 二 年 後 に はぎ

軽々しく信ずることを︿惑溺﹀と断じています︒ひとが真て︑ 人 の 言 を む や み に 信 じ 風 聞 す る こ と や︑ 虚 誕 妄 説 をて窮理の道を尋ねることにあるとして︑これまで西洋で発─  ─移る安政四年︵一八五七︶にすでに出版されています︒英認められます︒バックルの書物は︑福沢が大阪から江戸にこのようにして︑外遊前から抱き続けていた自然科学へ

国をはじめとする西洋諸国の文明の進歩と繁栄を謳いあげヨーロッパ渡航も果して見聞を拡げます︒の関心は︑留学中に英国の経済学に︑そして経済活動の基は権利通義とか権義といっています︶がかれの旺盛な知識た文明論として西洋社会でも世評の高かったものといわれ福沢の学問論が︑一方的な︿古習の惑溺﹀とか︿腐儒の妄ます︒科学文明とその背景に潜む自由と権利の精神︵福沢

テ キ ス ト 類︑ と く に ウ ェ イ ラ ン ド︵誕﹀といった激越な古学・儒学の批判に終始せず︑西洋文盤である社会倫理へと視野を拡げて倫理学にも関心を拡げ

ル︵ Buckle︶などの啓蒙書の域を越えるものではなかったといわれています︒しかし︑経済といういわば人為の営ます︒福沢が当時眼にした経済学の書物は︑カレッジ用のみのなかに︑自然科学と共通する法則性を読み取った点に明の背後にある精神を汲み取って︑わが国の現実に生かす

欲を駆り立てたことは容易に想像されます︒このように︑おいて︑福沢は天性の合理主義者であったといえます︒そことを意図したことに︑単なる欧化主義者と一線を劃す啓︶やバック
Wayland

して︑かれの関心はこの経済学から倫理学に移っていきまのであったといわれます︒

ますが︑その内容はウェイランドのこの書物を活かしたもます︒帰国後︑慶応義塾で︑「修身論」の講義を行ってい

全部で七十五巻︑あるいは九十五巻という実に厖大な著作れています︒周知のとおり︑道元には『正法眼蔵』というう言い方ではなく︑︿学道﹀ということばで学問が論じらたところですが︑道元の場合には︑福沢流の︿学問﹀といこれから取り挙げてみたいと思います︒最初にすでに触れ

さて︑本日ご紹介しようと考えています道元の学問観を蒙家としての面目をみることができます︒

学問論のなかで︑「モラルサイヤンス」︵ moral science︶ということばで市民の義務や人性の自由を説く見解としてがあります︒その哲理の深遠さと思索の独創性において︑︶によって西洋の倫理学を知ることになりす︒さきのウェイランドの『道徳哲学綱要』︵

これが紹介されています︒同様にバックルの影響も濃厚に道元における学道観︵中祖︶─  ─著作として知られています︒ある意味で︑この著作全体が比類のない思想書として日本思想史のひとつの頂点をなす

ん︒しかしながら︑両者の生きた時代背景と生きざまには開けを先導した福沢を単純に同列に並べることはできませ

三世紀に仏道の学を究めた道元と十九世紀に近代日本の幕のすすめ』に対応する書であるといえます︒もちろん︑十道元における学道観︵中祖︶

道元の学問論を構成しているということができます︒とこ見事に対応する点も確かに認めることができます︒

道元の生きた時代は︑頻発する天変地災に起因する社会されています︒それは︑『学道用心集』という道元の著作の比較的初期のころに書かれたものであります︒本日は︑不安や古代公家社会と新興武士階層との間の権力の確執にろで︑道元にはもっと小部の端的に学問を論じた小論が残この著作を中心にして︑福沢の学問論との対比を試みなが揺れる時代の転換期の真っ只中の非凡な時代であったこと

利を手中に収めた平清盛にはじまる武家政権が︑公家政権がまず挙げられます︒平治の乱︵一一五九年︶において勝ら道元の学問に対する姿勢を紹介してみたいと思います︒
二、無常と学道ています︒同じように帰国直後に著わされたものに『普勧︵宋︶での留学から帰国してから数年経ったころに書かれの 外 圧 に 揺 れ る 幕 末︑ 維 新 の 激 動 の 時 代 で あ っ た わ け でリーの来航︵一八五三年︶にはじまり日米和親条約の締結を築いた時期であります︒他方︑福沢の生きた時代は︑ペ乱︵一二二一年︶での北条氏の圧勝によって確固たる基盤との拮抗と源平の争乱という緊張のなかで︑やがて承久の坐禅儀』があります︒こちらの方は︑道元の唱導する︿只す︒ともに常ならざる時代の転換期にそれぞれ生き抜いた

道 元 の『 学 道 用 心 集 』 は︑ 禅 師 が 四 カ 年 に 亘 る 中 国管打坐﹀の禅風宣揚の書として書かれた坐禅の指南書でという点で共通しているといえます︒

法然をはじめとする鎌倉仏教を築いた祖師の多くが︑そす︒『学道用心集』の方は︑︿学道﹀に志す弟子たちへの垂う性格をもつ書物です︒したがって︑︿学問﹀と︿学道﹀れぞれの出自について比較的に明確に辿ることができるの訓ともいえる十箇条からなる学道への入門書︑心得書といという表現の違いを度外視すれば︑福沢の著わした『学問─  ─

な定説としては︑父は源通具︑あるいはその父通親が︑そに対して︑道元の出自については揺いでいます︒公約数的

じっくり学んだことと思います︒伝記では︑先ほどの「読二回であったことも伝えられていますから︑仏教の典籍をています︒比叡に住する六年の間に一切経を看閲すること

当時の比叡山では︑多くの学僧たちが天台や倶舎の教学して母が藤原基房女とする説が有力です︒宗門の伝える伝の学問を競い合っていました︒真剣に学道を究めるものもむ」ではなく「看閲」︑「披閲」ということばを使っているないというのが実状のようです︒しかし︑出自について︑当然いたはずですが︑他方では僧としての名聞利達を求めことからうかがえます︒

村上天皇第九代の苗裔とする記述が『建撕記』をはじめとることに汲汲とする僧たちや蒼然とした教理の蓄積に慢心記類や宗門外の二次資料を含めて︑その出自を辿る資料はする伝記類に一致して見出されることから推して︑道元を必ずしも少ないわけではありませんが︑未だ確たる定説が取り巻く血縁のサークルを︑公家社会の︑それも最上位のするだけの学僧たちもいたと思います︒このような状況のり きょう門閥に辿ることはあながち不当なことではないと考えられなかで道元は大いなる疑問に直面することになります︒

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伝記のひとつ︵『建撕記』︶にこの大いなる疑団をつぎのけんぜい きます︒とにかく︑四歳にして李 嶠 の「百詠」を読み︑七歳で「左伝」
・「毛詩」を︑そして九歳にして「倶舎論」をように伝えています︒

宗 家 の 大 事︑ 法 門 の 大 綱︑ 本 来 本 法 相︑ 天 然 自 性

読んだことが伝えられています︒これらのいずれも限られ身︑此の理を顕密の両宗にても落居せず︑大いに疑滞0た一部の門閥の子弟でなければ手にしえないものです︒読あり︒⁝⁝如来自ら法身法性ならば︑諸仏甚麼と為てわれわれが本来すでに仏性を具えており︑本来は清浄でしむとはいっても恐らく素読︑暗誦の範囲を越えるものではか更に発心して三菩提の道を修行するや︒

八歳の時︑母の死に遇い世間の無常を感じ︑十三歳で出あるならば︑どうして三世の諸仏はさらに発心して悟りをな にサークルであったことを想像させます︒

なかったと思われますが︑道元の教育環境が高位の公家の家を志し︑十四歳で比叡山に登り剃髪して正式の僧になっ道元における学道観︵中祖︶─  ─道元における学道観︵中祖︶は︑ことばによって顕かに示された教えと秘密裡に示され心を発すべきこと」という箇条がまず掲げられます︒つづさ て︑『学道用心集』では︑その冒頭︑第一条に「菩提風を学ぶことになります︒

た教えのことです︒この区別は空海にはじまるといわれて

いて次のコメントが付けられます

求める必要があるのかという疑問です︒顕密二教というのいます︒衆生教化のために如来が衆生の能力に応じて︑こ

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右︑菩提心とは︑多名一心なり︒龍樹祖師の曰く︑
0とばによって説き明かした教えと︑人間の現実存在が絶対唯だ世間の生滅無常を観ずるの心も亦た菩提心と名づ0の存在である如来と本質において異らないことを自覚する

くと︒然れば乃ち暫く此の心に依るを︑菩提心と為す

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教えを意味します︒要するに︑顕密二教ともに衆生が本来べきか

このコメントのなかで︑学道に志すものは︑まっさきにを 音 写 し た︑ い わ ゆ る 音 写 語 で す︒ 一 般 的 に︑「 道 」 との 必 要 は な い の で は な い か と い う 疑 問 で す︒ こ の テ ー マ

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仏性を具えていることを説いているが︑それでは仏道修行

か︑「知」
・「悟」
・「覚」などと訳されています︒しかし︑「菩提心」をおこさなければならないことを強く述べてい行を積むという実践上の課題がいかに会通︵矛盾なく一致が生まれながら仏性を具有するという教学上の命題と︑修ここで早速︑私たちは躓いてしまいます︒いったい何の道は︑その当時だけでなく︑いまに至るまで仏教の教学上のすること︶しうるかという宗教の本質にかかわる疑問に道なのか︑何を知り︑何を悟るのか一向に見えてきません︒

ます︒「菩提」とは︑古代インドのことばの“ボーディ”

元は逢着したことになります︒道元はここで大いなる疑団

欲望に打ち克って事物の真相をありのままに知ることなど

一応のことばの意味合いとしては︑真理に目覚めること︑

大きな課題として依然として続いているといえます︒人間を抱え込んだわけです︒叡山の碩学たちはこの疑問に納得を提示するばかりです︒そこで︑道元は叡山を下り︑洛中自心」といったことばが菩提心ということになるでしょとして理解できます︒『 大 日 経 』 に 説 か れ て い る「 如 実 知

え づう

できる解答を与えてくれません︒徒らに煩雑な教学の体系の建仁寺に身を投じて明全のもとで栄西の伝える臨済の禅─  ─う︒要するに︑我欲を去ってこの世における真実のあり方

ることが勧められています︒道元は︑龍樹の所説を採用しとつである心念處という観想において︑心に無常を観察す

事にかかわる事柄が︑単に客観的事実として有為転変を免を見出すことが菩提心ということになると思います︒つづかれないということではありません︒そのような︿無常﹀て︑世間の無常を深く観察することが菩提心の核心であるるの心」のことであると規定しています︒そして︑その根の認識は︑その当時の転換期に生きるすべての人びとの共いて︑「右︑菩提心とは多名一心なり」と述べられます︒

拠として龍樹菩薩の説を挙げています︒この龍樹菩薩とい通認識であったはずです︒九世紀初頭︑空海︑最澄によっる﹀といわれているのは︑私たちを取り囲む現象世界や人う方は︑二世紀のころ南インドに生きた大乗仏教最大の著ことを提唱したことになります︒ここで︿生滅無常を観ず

名な論師︵学匠︶です︒『大智度論』百巻という厖大な般て確立された天台の教学や真言の密教は︑わが国の宗教的は「一心」であって︑それは「唯だ世間の生滅無常を観ず

若経の注釈書や『中論』という空思想の論書を著わして大土壌を大いに豊かにし︑日本の精神文化の向上に多大の貢

菩提心にはさまざまな名称があるけれども︑根本になるの

乗仏教の教学体系を築いた学僧として知られた方です︒道

と移行していく課程で︑次第に教学の体系が整備されてま

釈尊の滅後︑仏教の教団が遊行の仏教から僧院の仏教へす︒このような末法到来の意識のなかで無常の思いが募っ

悪世の到来を迎えるとする終末観が強く意識されてきま

二︶が末法の初年と擬されて︑仏法の道理が衰退して五濁思潮として蔓延してきます︒わが国では永承七年︵一〇五献をいたしました︒しかし︑やがて︑相い継ぐ政変や天変いります︒いわゆる阿毘達磨仏教と称される教学が築かれ地災が民意の喪失を招き︑いわゆる末法到来の意識が時代ていきます︒龍樹の生きた時期には︑修行道としての菩提てきます︒恵心僧都の『往生要集』や慈円の『愚管抄』に

元は︑「用心集」において︑この『大智度論』の所説に依心が「三十七菩提分」として細分化されて実践されていま説かれる危機意識は無常の観念をいやが上にも駆り立てて拠して菩提心を規定したわけです︒

した︒その体系のなかの「四念處」︵四つの観想法︶のひ
道元における学道観︵中祖︶─  ─筆や戦記文学の共時的な宿命観として受け取られ︑当時のいきます︒無常は︑『方丈記』をはじめとする同時代の随避け難い運命的命題ではなくして︑身をもって克服されならかです︒道元にあっては︑︿無常﹀は五濁悪世におけるみな得道す」︵「弁道話」︶を較べてみると両者の違いが明道元における学道観︵中祖︶人 び と を 絶 望 の 淵 に 追 い 遣 っ て︑ 現 世 の 生 に 望 み を 失 な

ま す︒︿ 知 解 の 無 常 ﹀ は 傍 観 者 の 域 を 越 え る こ と が で きければならない現実として受け留められていたと考えられ信仰の道を切り開いていった人びとがあります︒法然をはく意識しながら︑これに対決し超克するかたちで新らしいの実現を目指して止むことない勇猛心に外ならないといえことになります︒道元にあっては︑︿学道﹀とは求道の志︿感傷の無常﹀は空しく自らの慰藉に終始するにとどまるず︑ 道 元 の い う 学 道 の 周 辺 を 巡 る 外 堀 で あ る に す ぎ ず︑げい︑ 来 世 に 浄 土 を 冀 う 浄 土 教 信 仰 へ の 道 を 開 い て い き まじめとする鎌倉仏教の祖師たちです︒この両者は︑ともにちす︒他方︑この時代意識のなかで︑末法意識や無常観を強

末法の意識や無常観を機縁としながらも全く異なる道を歩るこれ第一の用心なり」や「この志を発さば︑ただ世間の問記』のなかにも数多でてまいります︒「無常迅速を観ずます︒その動機は︑わが身の無常を直視することにはじまを托すことに安住する意向が窺えます︒これに対して後者んだといえます︒前者は︑末法︑悪世の時代認識に立っては︑末法という現実を直視することによって︑求道に徹し無常を思うべし」などや︑「無常を観ずる時︑吾我の心生ります︒同様の趣旨は︑道元の言行をしるす『正法眼蔵隨

ていこうとする強靱な意志をみることができます︒欣求浄ぜ ず︑ 名 利 の 念 起 ら ず︑ 時 光 の 太 だ 速 か な る を 恐 怖 す 」︿行﹀という実践的課題を放棄して無常観という呪縛に身土を強く意識した源信の「夫れ往生極楽の教行は︑濁世末喚起することに学問の第一歩を置いていることの証しをそ︵『学道用心集』︶のことばをみるとき︑求道の志︑決意を

こにみることができます︒この点をさらに明らかにするた

代 の 目 足 な り︒ 道 俗 貴 賤︑ 誰 か 帰 せ ざ る も の あ ら ん や 」
き ま す︒ こ れ に 対 し て 道 元 の「 教 家 に 名 相 を こ と と せ る

めには︑道元の叡山を下ったのちの軌跡を辿ることが必要︵『往生要集』︶のなかに︑当時の時代意識をみることがでに︑大乗実教には︑正・像・末をわくことなし︑修すれば

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となります︒

思いを抱く師明全の入宋の計画が実現します︒こうして積年の願いであった入宋の機会が恵まれます︒師とともに︑二 度 の 中 国︵ 宋 ︶ 留 学 を 果 し た 仏 教 界 随 一 の 知 識 人 と し

洛中建仁寺に赴き︑栄西に見えることになります︒栄西は叡山において大いなる疑団を抱いた道元は︑山を下ってのエピソードが道元の『典座教訓』という書物にでてきまが︑道元は暫く停泊の船に留まることになります︒その時た︒師の明全は︑直ちに所期の修行地︑天童山に向います三 ︶ の 春 の こ ろ で し た︒ 道 元 は 二 十 四 歳 に な っ て い ま し

宋 国 慶 元 府 の 港︑ 寧 波 に 着 い た の は 嘉 定 十 六 年︵ 一 二 二

同行四人で瀬戸内を下り︑博多を発って宋へ旅立ちます︒て︑都の仏教界の重鎭の座に君臨していました︒そのもとす︒中国僧との最初の出会いとしてよく知られています︒

三、学道の用心す︒これが正式の師弟の相見といえるものであったかどう

明全の方は︑二度も入宋経験をもつ師栄西の高弟であり︑で道元は︑栄西の伝える中国の臨済の禅風に触れるわけでかははっきりはいたしません︒ただ栄西の講筵の場に列しかも知れません︒とにかく︑この船中で貴重な体験をいた

道元は無名の倭国の僧に過ぎず︑下船が許されなかったの天童山でも恐らくその名も知られていたと思われますが︑期︑道元は比叡の山と京洛の都を往来しつつ︑諸山の善知

た と い う に 留 ま る も の で あ っ た か も 知 れ ま せ ん︒ そ の 時
識歴遊に時を過していたように思われます︒いわば道元の元十八歳のとき︑栄西の跡を継いだその高足︑明全のもと

こうして試行錯誤を繰り返すなかで︑建保五年の秋︑道院で修行僧の食事を司る役職です︒翌日の重要な法要で修典座役を勤める一老僧との問答です︒典座というのは︑禅倭椹︵日本産のきのこ︶を購いに来た近郊の阿育王山で

わ じん

します︒

で師弟の礼をとり︑その死まで九年間︑行動をともにして行の僧に馳走するために︑日本の椹を手に入れようと道元

修学期がこのころであったといえます︒

参学いたします︒そのとき︑仏教の深奥を窮めるには入宋の寄留している船を訪れたわけです︒道元にとってこれがてんぞする外ないと確信する道元に好機が訪れます︒かれと同じ道元における学道観︵中祖︶─ 11 ─

します︒するとその僧は大笑して︑「外国の好人︑未だ弁

仏道についてじっくりと話し合おうではないですか︑と促

なさらなくても誰か替りの方がありましょう︒今日は私とりかけます︒年老いた身で何もご自分でそのようなことを準備をしなければならないことを告げます︒道元は僧に語ル︶離れた阿育王山の典座で︑これからすぐ帰って料理の僧 は︑ 自 分 が こ こ か ら 三 十 四︑ 五 里︵ 約 二 〇 キ ロ メ ー ト

入れたかの僧を引き留めようと話しかけます︒しかしその元はその中国僧から生の仏法を学ぼうと思い︑倭椹を手に最初の中国僧との出会いになります︒求道の志に燃える道

す︒ つ ま り︑ 究 極 の 目 的 で あ る 証 悟 に 至 る プ ロ セ ス と し道」︵修行︶との間にひとつの区別を置いていたといえまで す︒ し か し︑ 道 元 の 脳 裡 に は「 文 字 」︵ 学 道 ︶ と「 弁これを解決すべく︑遙か宋国に波濤を越えてやってきたの団に逢い︑学道とは何かという課題に突き当っています︒

ショックを蒙ったことになります︒叡山で道元は大きな疑

ち ほ ど 紹 介 し ま す︒ 道 元 は︑ こ の 時︑ 大 き な カ ル チ ャ ー

は後日譚があり︑再会の機が間もなくやってきますが︑のあるはこの典座のお陰であると語っています︒この対話に後日この典座との出会いを述懐して道元は︑自分の今日といって︑さながら時を惜しむようにして船を下ります︒

道元における学道観︵中祖︶

道を了得せず︑未だ文字を知得せざる」と放ちます︒このの職を完うすることが証悟とかかわりないこととして理解て︑学問なり修行なりを捉えていたということです︒典座

し て い た わ け で す︒ と こ ろ が そ の 老 典 座 は 違 っ て い ま しることを察知し︑言下に問を発します︒「如何にあらんか
是れ文字︑如何にあらんか是れ弁道︒」すると典座は︑そた︒いまの自分の役目︵典座職︶を完うすることを措いてことばに道元は︑一瞬︑虚を衝かれて︑意味の容易ならざの問いに答えず︑「若し問処を蹉過せずんば︑豈に其の人

後日︑この典座が天童山に道元を訪ねます︒恐らくこの仏道がないことをはっきり自覚していたことになります︒

典座は道元の非凡さを見抜いていたと思われます︒その問しゃ か過すことがなかったならば︑どうしてあなたが文字を知りに非ざらんや」︵若しあなたが︑いま質問したところを見
弁道をわきまえる人にならないことがありましょうか︶︑
いそ

答を紹介しておきます︒

くと告げ終るとすぐさま︑「日も晏れ了れり︑忙ぎ去らん」

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山僧︵道元︶他︵典座︶に問う︒「如何なるか︑是

何も僧院における修行や儀礼などに限られるわけではなを包み蔵さず露呈しているのであるから︑弁道というのはは迷いであり︑日常の行為がすべて弁道にほかならないこれ文字︒」座云う︒「一二三四五︒」また問う︒「如何なと を こ の 対 話 は 教 え て い ま す︒ の ち に 道 元 が︑「 修 証 一

い︑日々の行住坐臥すべての行為が弁道ということになり

またもや不可解な問答になりました︒︿文字とは何か﹀等」︑「只管打坐」を禅風として掲げることになりますが︑

る か︑ 是 れ 弁 道︒」 と︒ 座 云 う︒「 遍 界 曽 て 蔵 さ ず 」の問いに︑︿一二三四五﹀と答え︑︿弁道とは何か﹀の問い

その原点はすでにこの老典座との問答にあったことが知らます︒典座の仕事が仏道修行とは無関係であると考えるのに︑︿遍界曽て蔵さず﹀というのですから取り着くてだて

れます︒

と︒

がありません︒私の見解をここで述べてみます︒道元は︑入宋四年の留学は︑道元にとって決して平坦かつ快適な文字︵学道︶の本質を大上段に問いかけています︒しかし
典座は︑五つの数字を一から五へと並べ立てます︒一・二

ものではなかったと思われます︒寧波の港で下船した後︑るてだては無限にあることを示しているといってもよいででもよいといえます︒また︑文字を介して学道の真相に迫から︑この数字は五に尽きるのではなく︑一〇でも一〇〇ていることを︑この答えが示しているのだと思います︒だ

しての︑そして二は二としての完結した独自の意味をもっ遷化に伴い晋山した噂を耳にして再度天童山に登ります︒

童山に如浄という明眼の善知識が︑前住︵前任の住職︶の日を送っています︒しかし︑ひとつの転期が訪れます︒天分の納得しうる師に逢う機に恵まれず︑悶々と遍歴の旅にが︑前半の二年余りは諸山歴遊に年月を費しています︒自いったんは天童山に掛 錫 ︵一時的な寄留︶いたします

か しゃく⁝⁝は︑それぞれ具体的な数字であると同時に︑一は一としょう︒すると︑第二の問答と重なってくることになりま

こ う し て︑ 運 命 的 な 如 浄 禅 師 と 道 元 と の 師 資 相 見 が 実 現

し しょうけんす︒︿ 弁 道 ﹀ を︿ 遍 界 曽 て 蔵 さ ず ﹀ と 言 い 放 っ て い ま す

いたします︒帰朝ののち︑道元は『正法眼蔵』のなかに︑しが︑この世のあらゆるあり方は︑そのままでそっくり真実
道元における学道観︵中祖︶─ 13 ─

道元における学道観︵中祖︶

道元はじめて先師古仏︵如浄︶を妙高台に焼香礼拝

どこかに︑正師という︵この意味をどう受け取るかというておかなければならないと思います︒それは︑この世界のる余裕がありません︒しかし︑つぎのことだけは申し上げ

観の核心をなしていることになりますが︑本日はお話をすす︒先師古仏はじめて道元をみる︒そのとき︑道元にことが問題ですが︶︑いわゆる高徳なあるいは博識の師がその対面の模様を感慨を込めて語っています︒

指授面授するにいはく︑「仏々祖々︑面授の法門現成達磨から慧可への断臂得髄の伝法と寸分も違いのない伝法

教主釈尊から二祖摩訶迦葉への拈華微笑の伝法︑そしてむことのない学道の師があり︑そして︿いま︑ここに﹀同す︒つねに向上︵仏教では仏向上と称します︶を志して止たるべきひとに偶然に出会うことではないということですうせ り︒ こ れ す な は ち 霊 山 の 拈 華 な り︑ 崇 山 の 得 髄 な

いて︑他方こちらに何らの志を抱くことない私がいて︑師を︑如浄のもとで得たことになります︒叡山で抱いた「本様に向上して止まない志をもつ学道の士があるとき︑はじねん げり︒⁝⁝これは仏祖の眼蔵面授なり」と︒

来本法性・天然自性身」の大疑団以来︑多年に亘って模索

めて師資相承の運命的な邂逅があることになります︒そうす︒道元はこれを︑︿而今﹀とか︿時節因縁﹀ということ

でない出会いはすべて偶然の出会いということになりましてきた学道への確信をここで漸く手に入れたことになります︒如浄のもとでのその後の厳しい精進の末︑道元は自師如浄との出会いが決定的な機縁となっていることは極めれに印可証明を与えます︒道元の前半生の軌跡において︑を賭して︑今日ただ今を生き切るところに学道という宝蔵れに処して偶然的な出会いが到来するのではなく︑全生命

節因縁の成就があるということになります︒平板な時の流ばで表わしています︒自己の全生命を投げ入れるとき︑時に こんらの境位の核心である︿身心脱落﹀を見出し︑師もまたこ『学道用心集』では︑その第一の箇条の︿観無常﹀と並の扉が開けてくるといえます︒て重要です︒それは︑︿師との邂逅﹀ということです︒
んで︑第五の箇条に︑︿参禅学道は正師を求むべき事﹀という重要なことがらを掲げています︒これは︑道元の学道─ 14 ─

常生活との結合ということだけに尽きるのであったならば︑江戸期の儒学や石田梅岩などの心学にもすでに先例があるといえます︒福沢のいうところの実学はこれとは大い

四、学道不尽二十一世紀の情報化社会の一員として生きる宿命を背的な移入と︑とくにそれを産み出した背後にある︿精神﹀に重要な意味を見出したことに︑福沢の実学の特徴があっに異なっています︒西洋に起源をもつ近代自然科学の積極

たといえます︒福沢の文言にはありませんが︑いわば︿実う知識と無縁であることは許されません︒現代を生きてい
く相応の才覚も身につけなければなりません︒そのために学の実学﹀とでもいいうる精神を読み取ることが必要であ

負って歩まなければならない現代人は︑もちろん実利を追は︑たとえば福沢の説く︿実学﹀をいまいちど再考するこると考えます︒

0とも無駄なことではありません︒同時に︑道元が身体で究

他方︑道元においてはどうでしょうか︒もちろん︑道元

0

めていった︿学道﹀への真摯な姿勢もまた現代人にとって意義あることであると考えます︒

えます︒私たちは︑少なくとも物質的には格段の豊かさをませんが︑本質的には福沢の説く実学の路線上にあるとい道のいとぐちを見出すことができず山を下った道元の眼に存在いたしません︒しかし︑叡山の煩瑣な教学の大系に学あったといえます︒道元の説く︿学道﹀のなかにはそれはありました︒功利的な才覚などは全くかかわりない状況での生きた時代は現代の私たちの科学的な世界観とは無縁で享受しています︒しかし︑その代償として弊害をも甘受しは︑福沢が嗅ぎ取った︿古習の惑溺﹀に通ずるものがあっ

今日︑科学技術の進歩や知識の増幅は往年の比ではありなければならない状況にあることも事実です︒目下︑近代

たに違いありません︒幕末の鎖国から開国への国家存亡の転換期において︑日本という国家の自主独立を喫緊の課題

かつて︑福沢が古習の惑溺からの転回を図って実学の必要性を説いたのに做って︑学問のあり方を改めて問い直してであるとして認識した福沢にとって︑真の学問を樹立する

文明全般に亘って︑挫折の実感を切実に経験しています︒

みる必要があります︒福沢の説く実学が︑単に実用性や日道元における学道観︵中祖︶─ 15 ─

ことが自らの使命であると確信していたと考えられます︒

もできる︑ともいっております︒これは︿古習の惑溺﹀の知りながら︑俗世の百戯の中にありつつ独り戯れざること

道元における学道観︵中祖︶道元も︑同様に︑平安末期という時代の危機に臨んで︑都対局にある境位といえます︒

ふの説法が残されています︒

なおざり

道元が宋から帰国後しばらく経って行なった開堂の最初の公家社会と本質において異なることのない叡山の宗教的使命の問題意識の欠如した学問仏教に疑念を抱いて︑真の学道の道を尋ねていったということができます︒

0

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ゆ

これは︑天童山において︑如浄のもとで学道の真髄を体0得して帰国したときの心境を述べたものです︒道元は︑自0

詮蛆虫のような存在であるが︑蛆虫ながらもひとたびこのらが学んだことは︑眼は横について鼻は縦にまっすぐにつ

00

上堂︒山僧叢林を歴ること多からず︒只是等閑に天童
あざむ0

先師に見えて︑当下に眼横鼻直なることを認得して︑世に生を享けた以上は相当の覚悟をもたなければならな

いていることだけである︒もはや人にだまされることはな

しばらい︒人生は戯れと知りながらも︑一場の戯れとせず真面目くなった︑といっています︒ここで「人」というのは師如

にん うん

0

最後に︑福沢と道元の宗教観について申し上げておきた人に 瞞 かれず︑便乃ち空手にして郷に還る︒所以に0

いと思います︒福沢の学問論や文明論には︑正面から宗教

一毫も仏法なし︒任運に 且 く時を延ぶるのみなり︒に勤めなければならない︑といっています︒つまり︑人生浄のことですが︑このことがきわめて重要なことです︒すあらを虚構であると認めて︑「本来戯と認るが故に︑大節に臨0を取り挙げた箇所はほとんどありません︒人物像としてしまみ

ばしば言及されるように︑啓蒙家︑合理主義者︑実利主義

朝朝︑日は東より出で︑夜夜︑月は西に沈む︒雲収っん で 動 く こ と な く︑ 憂 ふ る こ と な く︑ 後 悔 す る こ と な く

でに︑「眼横鼻直」なることを学んだだけであるから︑如え者というレッテルからは︑いわゆる宗教には無縁な人物とて山骨露われ︑雨過ぎて四山低し︒

すなわ

して私たちに映ります︒自伝によれば︑人間というのは所⁝⁝安心を得るものなり」というような仏教的ないし禅的浄から手土産として貰って持ち帰ったものは何もない︑空あんじん

な境涯に通ずる心境も述べています︒人生の戯れを戯れと

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す︒いうまでもなく︑文字通りに道元が何も得ることもなです︒この堂々たる宣言は過去に例を見ないものといえまいう趣意です︒この開堂の説法は︑いわば道元の開教宣言

一本の毛ほども仏法などというものは持ち合せていないとす︒道元の場合は︑ここにみるように︑全く空手で帰り︑経典・法具を持ち帰って新しい教学を普及していっていま

から唐・宋に多くの留学生が渡って行きましたが︑多くが手で郷に帰っただけである︑といっているわけです︒古くちも範とすべきであります︒学を究める道には︑︿足るを課題的課題﹀を究めたその姿勢を︑現代に生きるわたした

たのが道元です︒只管打坐の禅風を確立した道元の︿無限の︿行﹀と目的としての︿学﹀との一致を究極の課題としざまに生き︑鬱蒼とした教理の呪縛を解いて︑手段としてるといえます︒同様に︑公家社会の没落と武士の台頭のは向する︿実学の実学﹀とでも言い得る高邁な精神に由来す惑溺という退嬰的な気風を払拭して︑一国の独立自存を志

単に実用の学の勧奨に尽きるものではありません︒古習の

しかん た

0

く四年の歳月をむなしく如浄のもとで過して帰ってきたこ

知る﹀という安易な物分りの良さは妥協以外の何物でもあ抜く姿勢こそ道元の真骨頂です︒ともに時代を超越せんと

0とではありません︒もはや何人にも︑師である如浄にも惑りません︒︿いま﹀というこの一時を全生命を賭して生きする精神の典型であるということができると考えます︒

ざ

わされることがない揺ぎないものを如浄からしっかりと得たという師への無上の信頼として受け取ることが必要でご清聴まことに有難うございました︒

す︒つまり︑若き日に疑団として抱き続けてきた教綱︵教理の束縛︶という︿古習の惑溺﹀を︑ここに漸く断ち切っ

ま し た の で︑ 当 日 用 意 し ま し た 草 稿 に よ っ て 加 筆 し た 部 分 が 含︵ 講 演 当 日︑ イ ベ ン ト に 類 す る 行 事 の た め 時 間 が 大 幅 に 割 か れたことを意味します︒現代に生きる私たちも︑いわば道元の抱いた疑団と同じ︿無限課題的課題﹀を究めていくことまれます︶が必要ではないかと思います︒
幕末︑維新という近代日本の転換期を生き︑西洋近代文明の摂取をみずからの使命とした福沢の︿学﹀の提唱は︑道元における学道観︵中祖︶─ 17 ─