仏教における行為の否定的評価

説『倶舎論』の思想 ︵一︶序一立

川武蔵と呼ぶ︒一方︑人々が行為主体として存在しているこの大が︑仏教ではこの人間の集団のことを「世間」︵ローカ︶地︑ 山 河 な ど は「 器 世 間 」︵ バ ー ジ ャ ナ・ ロ ー カ ︶ と い

るとき︑その主体つまり︑われわれは対象に対して作用をある︒行為は空間的な場の他に時間という場を有する︒つまた︑行為がなされるためには一定の巾の時間が必要でう︒すなわち︑世間の行為の場が器世間なのである︒

及ぼしている︒その際︑主体は必ず「場」を有している︒

まり︑行為の場は空間および時間の両者によって限定されわれわれは日常︑何らかの行為をするが︑行為が成立す

例えば︑ある人が犬を見るという行為をしたとき︑その者あらゆる生命体は︑それぞれの空間において︑あるいはるのである︒

それぞれに許された時間の中で行為を行う︒各個体は一定はある場においてその行為を行っている︒犬を見た場は路上であるかもしれないし︑室内かもしれない︒いずれにせを生きた証しとして残してきた︒この行為の集積は個体がの空間あるいは時間の中でなされた行為エネルギーの集積

よ︑ 行 為 主 体 は 自 ら の 行 為 が 可 能 と な る べ き 場 あ る い は「器」を有するのである︒
例外的ケースを除いて人間は集団の一員として生存する『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶─ 45 ─

域︑国などを場としてこれまでに途方もない行為量の集積

残 し た も の ば か り で は な い︒ 人 間 と い う 集 団 も 地 球︑ 地もの」である悟りが顕現する︒悟りを求めるというようななるもの」である業がなくなったとき︑「浄にして聖なるなるもの」にして「俗なるもの」である︒「不浄にして俗『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶を歴史として残してきたのである︒

題となったことがなくはなかったが︑少なくともインド初の 」 と「 不 浄 な る も の 」 と が 現 れ る︵「 聖 な る も の 」 とあ っ て は「 聖 な る も の 」 の 時 間・ 空 間 の 中 で「 浄 な る もの 」 は 等 し く な る︒ 一 方︑ 葬 儀 な ど の 集 団 的 宗 教 行 為 にの 」 は 同 じ も の と な り︑「 俗 な る も の 」 と「 不 浄 な る も期仏教︵仏教誕生〜紀元前後︶および中期仏教︵紀元前後「俗なるもの」︑および「浄なるもの」と「不浄なるもの」

個人的宗教行為にあっては︑「聖なるもの」と「浄なるも〜六〇〇年頃︶においては一人の人間の行為エネルギーの仏教の伝統では個々の人間の行為量は「業」︵カルマ︶集積が主要な考察対象となった︒個人のエネルギーの集積という二組の概念については︑立川武蔵『聖なるものと呼ばれる︒仏教史における人間の集団による行為量が問に対して仏教が下した評価は︑否定的なものであった︒つなるもの││ブッディスト・セオロジーＩ││』講談社︑

俗まり︑各人が許された時間の中で積み重ねる行為量の総体な位置を占めた仏教タントリズムにおいて︑業すなわち行きたわけではない︒例えば︑インド後期仏教において重要

もっとも仏教史を通じて業は一貫して否定的評価を得て二〇〇六年︑一二六〜一二七頁参照︶︒「俗なるもの」︑および「浄なるもの」と「不浄なるもの」

為の集積は肯定的な評価を受けた︒仏教タントリズムの台

これ以後のわれわれの考察にあっては「聖なるもの」とは︑悟りを得るためには障害だというのである︒という二組の概念を操作概念として用いようと思うが︑仏頭以前から︑行為を身体的︵身︶︑言語的︵口︶および心的 な も の︵ 意 ︶ の 三 種︵ 三 葉 ︶ に 分 け る 態 度 が 見 ら れ た

ば︑次のように表現することができよう︒
すなわち︑悟りは「浄なるもの」にして「聖なるもの」

が︑ 仏 教 タ ン ト リ ズ ム に お い て こ の「 身 口 意 の 三 業 」 は教における行為の評価をそれらの二組の概念を用いるならであり︑行為は悟りの獲得のためには否定さるべき「不浄─ 46 ─

得るために取り除かれるべき障害であるという意味で否定はなかったが︑一般的には行為は最終的目標である悟りをにおいては︑行為が肯定的なものと考えられたこともなく側面を有すことが強調されたのである︒このように仏教史「三密」と呼ばれ︑「浄にして聖なるもの」という肯定的なる︒

る人間の行為を変質させる指針を秘めているはずなのであ為否定の思想は︑欲望の実現のためにひた走りに走り続け変換させる何ものかであろう︒『倶舎論』に述べられる行るべきものとは︑「俗なるあり方」を「聖なるもの」へとさるべき」あり方に到達すべきだと主張する︒その肯定さ行為促進の道と行為寂滅の道ると考えられてきた︒その二つとは︑人間の欲望を可能な古来インドでは︑人生に対する異なった二つの態度があ二的な評価を受けてきた︒
アビダルマ仏教の綱要書である『倶舎論』も行為︵業︶に対して否定的な評価を下している︒というよりも︑この著作こそ仏教において行為に対する否定的評価の伝統を培うことにもっとも貢献した論書の一つなのである︒

している︒そうではあるが︑『倶舎論』を始めとして仏教日常的な願望ですら心の汚れ︵煩悩︶として否定しようといった一般的社会的行為を薦めていない︒そればかりか︑

舎論』は少なくとも全体では︑生産量の拡大︑財の蓄積ととして否定し去ることを目指してはいない︒たしかに『倶般的態度は︑しかし︑人間の生存そのものを価値なきもの為寂滅の道のそれであったが︑この道は出家者たちによっはじめの三つは︑行為促進の道の目的であった︒第四が行の脱出︶が古代インドで考えられた人生の四目的である︒︵カーマ︶および解脱︵モークシャ︑この輪廻の世界からガ ︶ で あ る︒ 名 誉︵ ダ ル マ ︶︑ 財︵ ア ル タ ︶︑ 愛 欲 の 対 象制しようとする「行為寂滅の道」︵ニヴリッティ・マールティ・マールガ︶と︑行為から退き欲望をできるかぎり抑かぎり実現させようとする「行為促進の道」︵プラヴリッのほとんどすべての論書や経典は︑その行為の否定を通じて歩まれるべきものであった︒第四の目的である解脱に到人間の行為に対して否定的な評価を下すという仏教の一てまだ否定されていない「俗なる」あり方を超えた「肯定『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶─ 47 ─

『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶までのような生活モデルを持ち続けることは難しくなっ器すなわち器世間を「食い尽くし」てしまい︑人類の滅亡達するためには︑名誉︑財および愛欲の対象という三つのは必至であると考えられるのだ︒近代以降の人間たちの業た︑と多くの人が感じ始めている︒もしもこのまま「行為したがって︑解脱を求める出家僧たちは︑名誉を求める目的︑すなわち世界的繁栄︵アビヴダヤ︶を追求することこともなく︑財を蓄積することも許されず︑まして愛欲のが自分たちをどこに導いてきたかを見れば︑人間は自分た促進の道」を歩き続けるならば︑人類は自分たちの生存の対象である異性に触れてはならなかった︒『倶舎論』が追ちの欲望を抑制し︑行為の基準を考え直す時に至ったことを放棄せねばならなかった︒

求する人間像は︑まさしく解脱を得るべく行為する人間のが明白となろう︒

は否定を考える際︑「行為寂滅の道」はわれわれに貴重なわれわれが自分たちの行為に対して何らかの抑止あるいそれである︒ようするに『倶舎論』は前者の「行為促進の道」をではなく︑後者の「行為寂滅の道」を示しているのである︒

大とその実現を望むことは許されることであった︑というたといえよう︒特に近現代の人間たちにとって︑欲望の拡風にいえばほとんどの人々が「行為促進の道」を歩んできンドに限ったことではなく︑時代と地域を問わず︑インド大とその実現が追及されてきた︒このような傾向は古代イ一般社会にあっては︑前者の態度︑つまり欲望の一層の拡滅 の 道 」 に 学 ぶ こ と が で き よ う︒ 今︑ わ れ わ れ は『 倶 舎に受け取るのかを考察した後においてはじめて︑「行為寂する「古代的思惟としての制約」を現代においてどのようことはできない︒われわれは『倶舎論』あるいは仏教の有が述べることをそのまま現代のわれわれの生活に適用するれた時代とは異なった世界に住んでいる︒この古代の論書

元四〇〇年頃の著作であり︑われわれは『倶舎論』の著さ示唆を与えてくれるはずである︒もっとも『倶舎論』は紀よりも当然の権利であった︒つまり︑近現代の人間は「行論』の有する歴史的限定を明確にするという作業と『倶舎出家僧の集団といった特殊社会ではなく︑古代インドの為促進の道」を進んできたのである︒しかし︑今日︑これ─ 48 ─

論』から何かを学ぶという作業との二つをなそうとしていているにすぎないではないか︒『倶舎論』の扱う世界ではかって行為をなしている一人の人間のあり方が問題になっれ︑行為︵業︶が次々と生みだす結果によって縛られてい実 践 が 必 要 か を 述 べ る︒ 人 は 心 の 汚 れ で あ る 煩 悩 に ま みかを考察した後︑修行者が悟りを得るためにはどのような国 家 で も な い︒『 倶 舎 論 』 の 中 で 述 べ ら れ る 宗 教 行 為 に精神的状態なのであって︑その僧侶が生きている社会でも実践の主体が視野に入れているのは︑自己自身の身体的・ても仕方がないかもしれない︒この仏教概論において宗教

紀元五世紀頃の著作に対してそのような問をぶつけてみるのか」というような問が提出されるであろう︒「他者はどこにいるのか」︑「社会と自己との関係はどうなるのである︒
三 『倶舎論』における「個」と社会る︒煩悩すなわち欲望︑それに突き動かされた行為およびは︑年中行事としての祭などの集団的儀礼行為は含まれて『倶舎論』は︑まず世界がどのような構造を有しているその結果との連鎖はいつまでも続く︒このように業に縛らおらず︑またこの著作は個々人の人生の節目ごとに行われど述べた『倶舎論』の有する歴史的限定を明確にするといの事実を問い直してみよう︒そうすることによって︑先ほこのことは周知の事実である︒ただわれわれはこの周知る人生儀礼の次第を説明しているわけでもない︒

れていることは︑人を苦しみの世界の中に沈め続ける︒業によって縛られた状態から脱するためには︑人は煩悩と業業と煩悩を滅していくことである︒修行が成就したときにう作業を始めることができると思われる︒わたしは『倶舎を止滅させなくてはならない︒仏教徒にとって修行とは︑は 智 恵︑ 悟 り が 現 わ れ る︵ 立 川 武 蔵『 初 め て の イ ン ド 哲論』が出家僧に対して著されたものであったことを批判しようとしているのではない︒当時の仏教僧たちは毎日の食『倶舎論』の内容は簡単にいえば以上のようであるが︑このような考え方に対しては︑次のような疑問が生まれる料を他者から与えられていたのであり︑彼らが宿泊するた学』講談社︑一九九二年︑七一〜七三頁参照︶︒

だろう︒すなわち︑『倶舎論』では自分の直接的対象に向『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶─ 49 ─

心身の構造と一人の僧侶の修行の過程を述べることのみあってそのような思想書がすでに書かれているのである︒

る︒『倶舎論』の著される以前のギリシャ・ローマ世界にが 述 べ ら れ て い て も 不 思 議 で は な い︑ と わ た し に は 思 えいた」のである︒『倶舎論』の中に社会に対する態度など教僧たちは好むと好まざるとにかかわらず社会に「属してめの家屋は施主たちが建てたものであった︒このように仏でも交換可能な一片の情報量にすぎないという存在になりなったかけがえのない個体ではすでになく︑個々人は誰と中でますます画一化︑均質化されつつある︒他の誰とも異これまでになかったようなスピードで変容を続ける社会のは「個体」のあり方が軽視されているようだ︒現代人は︑る︑ということをあらためて考えてみよう︒今日の社会で『倶舎論』の扱っている行為主体は原則として個体である︒

めにこそあえてこのような問題提起を行っているのであ『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶に関わった『倶舎論』という著作が仏教の基本的論書としきく変化する側面もかなり多いのである︒さらに死というて今日に至るまで重視されてきたことは︑わたしにはむしいかなる個体も逃れることのできない事件は︑最終的にはつつある︒たしかに︑個体は社会の中の小さな歯車にすぎ行為の社会的意味︑社会的倫理︑精神的至福の獲得のためろ不思議である︒時代が下ると共に仏教の中にあっても︑の実践方法などを体系的に扱った古典ができあがっていて個体自身の問題となる︒古代から続くこの問題を見つめなないかもしれない︒だが︑社会のあり方は個人によって大もよかったのではないのか︒すくなくとも近代においてはがら生きている人も多い︒『倶舎論』に現代の個々人が耳世界の構成要素︑社会の構造︑人間の感官の種類と機能︑出現しているべきではなかったのか︒を傾ける意味はたしかにある︑と思われる︒

りいっそう明らかになろう︒ユダヤ・キリスト教的伝統とアビダルマ仏教の特質は︑他の宗教と比較した場合によ『倶舎論』の内容は現代人にとって無意味であるといっ面を有しながらも︑今日のわれわれにとってかけがえのな仏教的な伝統とのもっとも大きな違いは︑前者では社会︑ているのではない︒『倶舎論』は今述べたような限定的側い示唆を含んでいる︒そのような貴重な示唆を受け取るた─ 50 ─

ているのである︒このことは仏教の基礎的な性格の一つでにおいては部族︑国家︑異文化の人々といった観点が欠けいることである︒仏教の基礎理論としてのアビダルマ仏教

後者にあっては一人の人間が世界あるいは仏に向き合っての人間が存在して社会を形成し︑神に向き合っているが︑民族などが行為対象として想定されている︑あるいは複数を持ちうるのか︒もしも意義があるならば︑どのような意ても︑今︑さらには未来においてもこれまでと同様な意義

仏教の歴史において主要な宗教実践の方法であり得たとしして個人の精神的救済を目指すという方法は二五〇〇年のおいてどれほどの具体的な意味を持つのか︒業と煩悩を滅悩を滅して悟りを開くべく努力するという態度は︑現代に悩を滅していくことに終始しているが︑そのような業と煩るという世界ではないのである︒イスラエルの国の人々もナやイラクは︑人々が悟りを得るために瞑想に専念していを通って中国に伝播した︒仏教は四〜五世紀には中央アジ間は仏教がその力を失っていく時代であった︒仏教は西域史の前半の約一〇〇〇年間であり︑後半の約七︑八〇〇年仏教がインドである程度の勢力を持ちえたのは︑その歴か︒

味 に お い て︑ あ る い は ど の よ う な 方 法 に よ っ て で あ ろ うあり︑アビダルマ仏教にかぎったことではない︒
われわれが宗教と呼んでいる行為形態は︑常に個人の精神的救済を目的としているわけではない︒イスラム教の人びとにとって個々人の精神的な平安・寂静は︑少なくとも武器を持つことなく瞑想や祈りを捧げている人々ではなアにかなりの勢力を有していた︒玄奘三蔵は七世紀中葉︑近現代における仏教の衰退い︒イスラム教において一人の行為主体つまりイスラム教

イ ン ド へ 旅 立 ち︑ 途 中 で 中 央 ア ジ ア の 高 昌 国 に 立 ち 寄 っ

四徒が視野に入れる行為対象は︑個人的神秘主義の傾向が強インドのヨーガ行者におけるほど重要ではない︒パレスチ

いシーア派のスーフィズムのような場合は別として︑一般た︒その際︑非常なもてなしを受けたが︑彼が十数年の留学を終えて帰ってきたときには︑高昌国は滅んでいた︑とにその主体自身の精神状況のみではないのである︒
アビダルマ仏教の体系は個人が悟りを得るために業と煩『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶─ 51 ─いう︒この国は当時︑中央アジアにおいて残っていた仏教できていないことは事実なのである︒

主義の主張に対して明確にして建設的な主張をすることが『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶国のうち︑ほとんど最後の国であったといえよう︒このよの兆しがあるが︑その力は微々たるものである︒チベットであろう︒内蒙古においては最近︑チベット系仏教の復興

仏教の勢力についてはあらためてここに述べることはないの勢力を得ていない︒ロシア領に含まれる外蒙古における唐より後の中国において仏教は今日に至るまでそれほど従来のようには国民生活の中で生きてはいないことを認めの政治的状況を見るならば︑この国における仏教の勢力がて保護されていることを意味する︒しかし︑この国の最近のことはタイという国において仏教が国家的な規模におい子は三ヶ月間仏教僧となることが義務づけられている︒こがかなり残っている地域ではある︒国民のすべての成人男

タイは「仏教国」としばしば呼ばれるように仏教の勢力の仏教は半世紀前︑決定的な打撃を受けた︒二十世紀前半ざるを得ない︒さらに︑タイはイスラム教徒との抗争というに︑西域の仏教ははやばやと亡んでしまった︒

までのチベットはいわゆる帝国主義の矛先をなんとかかわうこれまでになかった問題を抱えてしまった︒

義と対決せざるを得ない状況にある︒今日︑「共産主義」

ない︒ネワール仏教徒のみならず︑ネパール全体が共産主わずか十数万に過ぎず︑その前途は決して明るいものではネパールのカトマンドゥ盆地におけるネワール仏教徒はる︒この国における仏教は他の東南アジア諸国における仏よび僧たちは厳しい社会主義国家の規制の許にあるのであ盛であるかのように見える︒しかし︑この国の仏教寺院おりの数の若い比丘たちが修行をしており︑一見︑仏教は隆首都ヴィエンチャンにおけるそれぞれの仏教寺院にはかな月間︑仏教寺院における僧侶生活が義務づけられている︒

ラオスにおいても︑タイの場合と同じく成人男子は三ヶすことはできた︒しかし︑次の共産主義の進出にはひとたまりもなかった︒近現代社会に対する準備がなかったといといってもどのような主義主張を有しているのかは一定し教と同様に︑今後︑社会主義とどのような関係を保つべきうべきであろう︒ていない︒しかし︑ネワール仏教がネパールにおける共産─ 52 ─

かという困難な問題を抱えている︒
ベトナム仏教も一九三〇年以降︑「共産主義」と「資本義と仏教との対立はむしろ新しいことなのだ︒仏教と世俗主義との対立こそ︑近代において︑否︑仏教が誕生したとおよびそれ以後の状況におけるベトナムの仏教についてはか︒それは︑近現代において世俗主義すなわち「行為促進

なぜ仏教はこれほどまでに多くの地域で滅んできたのきからあったことなのである︒

ここに記す必要もないであろうが︑今日のベトナム仏教がの道」がより一層重視されてきたからである︒近代以降の主義」との対決のただ中に投げ入れられた︒ベトナム戦争『倶舎論』に述べられたような「行為寂滅の道」を今後もた大乗仏教も滅んだ︒一九七〇年代のポルポト政権が一種

さらにカンボジアではクメール人に一時は受け入れられようにして生産を高めればより自分たちがよりよい生活ををどのように増やすことが保証されるのか︑さらに︑どの証されるか︑という問題であった︒人々は自分が持った財社会において重要なことは︑個々人の権利がどのように保の共産主義的思想を有していたこともここに記すまでもなすることができるのか︒近現代では︑このようなことが中歩んでいくことができないことは明らかである︒

い︒ジャワにも大乗仏教はあったがそれも滅んだ︒バリに滅して悟りを得ることができるか」というようなことが重心の関心事となっていたのであって︑「いかに業と煩悩を要であったわけではなかった︒古代の出家僧たちが掲げたはほんの少し残っているが︑二〇〇五年現在では︑仏教専る︒バリのヒンドゥー教にもいわゆる近代化の波は押し寄「行為寂滅の道」は社会の中で重要な指針とはならなかっ門僧の家族はわずか一〇家族ほどにすぎないといわれていせている︒もなかったわけではない︒例えば︑仏教はチベットにおい仏教史において仏教が国家のイデオロギーとなったことたのである︒
わたしは︑近現代において仏教は共産主義によって弱体てかなりの期間︑国家のイデオロギーになった︒チベット

五 『倶舎論』の再評価化させられてきた︑などといっているのではない︒共産主『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶─ 53 ─

国がある時期から軍備を持たない国であったことも事実でか︒ わ た し は︑ 近 代 的 産 業 も な く︑ 近 代 的 自 然 科 学 も な

こ し た 原 因 の 一 つ で あ る と は い え ば︑ 言 い す ぎ で あ ろ う『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶あり︑それは仏教的精神に従った結果であるということはかった世界へと人類が戻るべきだと主張しているのではな心主義を克服する必要があるのではないかと問いかけていできる︒しかし︑チベット仏教は現代のチベット仏教徒たるのである︒このように考えるならば︑現代の状況においなき追求が善である」という近代の悪しき意味での人間中

日本においても仏教は律令国家体制のイデオロギーになて『倶舎論』ひいては仏教の提唱する「行為寂滅の道」のい︒「人間が世界の中心であり︑欲望の実現のためのあくり 得 た︒ し か し︑ 国 あ る い は 社 会 の あ り 方 を ど の よ う に意味するところは大きいということができるであろう︒

ちの生活の指針となることはできなかったといわざるを得保っていくかということに関しては︑仏教は提供すべき財ない︒

を基本的には持たなかった︒もともと仏教徒の行為目標は会 一 般 に 関 す る 理 論 が 脆 弱 で あ る と い う こ と が 結 局︑ 十人々ばかりではない︒個人の個の問題を考える重要性があの問題を何よりも先行させなければならないと主張するできない︒今日の社会では︑社会の問題︑労働︑生産手段社会的な指針を打ち出すことを主要な行為目標としてい三︑四世紀以降の日本仏教が急速に勢力を失っていったこらためて認識されはじめている︒今こそもともと個人の精

国 家 の 繁 栄 に あ っ た わ け で は な い︒ 仏 教 が 国 家 イ デ オ ロとの原因の一つであろうとは思うのである︒明治維新を迎神的救済を中心的課題としてきた仏教が意味を持つと思わないからといって︑その宗教が無意味であるということはえて︑人々が自分たちの属する社会なり集団が進むべき指れる︒仏教の古代的思惟の「近代化」という操作を経てのギーであるべきだなどというつもりはない︒とはいえ︑社針を探したとき︑人々はその答えを仏教から引き出そうと『倶舎論』の思想は︑一人の人間が修行をして悟りを開話しなのではあるが︒

はしなかった︒
近現 代の人間は「行為促進の道」を邁進してきたといえよう︒このような生活態度が今日の環境問題などを引き起─ 54 ─く︑ということを基本としている︒これは仏教の伝統としてオーソドックスなのであるが︑今日の近現代における思想的な構えとしては弱いといわざるを得ない︒しかし︑無意味だというのではない︒むしろ︑人間の欲望を制御しようとする『倶舎論』的な道筋が現代社会においてどのように生かされるかを︑問題とすべきなのである︒
ようするに︑われわれにはさしあたって二つの課題があ︵１︶今日︑仏教徒はどのような世界観を持つべきなのる︑つまり︑か︒その世界観は社会︑国家︑異文化などに関する理解を含んでいるべきである︒
道」を歩まねばならぬと思われるが︑その際︑アビダ︵ ２︶ わ れ わ れ の 生 活 は 何 ら か の 意 味 で「 行 為 寂 滅 のルマ仏教︑特に『倶舎論』からわれわれはどのような指針を学ぶことができるのかということである︒『倶舎論』の思想︵一︶︵立川︶─ 55 ─