近代日本の「信教の自由」
林淳のは難しいと考えていた︒一九七八年の特別大会は︑そのことを再確認する機会になったと私は思う︒日本に世俗化

会では︑ウィルソン︑ルックマン︑ドベラーレが来日し︑一九七八年︑東京で開かれた国際宗教社会学会議の特別大

身の社会学者による世俗化理論が︑日本にも紹介された︒

ある︒二つに︑中世ヨーロッパのキリスト教のような「聖ある︑世俗的なものが世俗化するはずはないという意見でであれ︑世俗権力に従属しており︑もともと世俗的ものでほどあげてみよう︒一つに︑日本の宗教は仏教であれ神道

具体的に当時︑日本の研究者が語っていた意見を︑三つ

世俗化に関わる発表を行った︒幸い私は︑その大会で彼らなる天蓋」は日本の歴史には見出すことはできず︑歴史的─ 57 ─

││世俗化ではなくライシゼイション││

日本における世俗化理論の受容理論を紹介してきたヤン・シィンゲドウは︑世俗化理論に

第一章

日本における世俗化理論の受容についての歴史的な回顧

接した日本の研究者の態度は︑「躊躇ととまどい」であったと表現している︒︵ ︶から論述をはじめたい︒一九七〇年代から八〇年代にかけてブライアン・ウィルソン︑トーマス・ルックマン︑ピーの発表を聞いた経験がある︒日本の研究者は︑それ以前かな前提があまりに違うという意見である︒三つに︑第二次

近代日本の「信教の自由」︵林︶ら世俗化理論を熱心に勉強していたが︑日本へ当てはめる

ター・バーガー︑カール・ドベラーレなどのヨーロッパ出

1

い」という表現よりも︑厳しい言い方も可能である︒つま究 史 を 回 顧 し て み る と︑ シ ィ ン ゲ ド ウ の「 躊 躇 と と ま ど

本には当てはまらないと理解されていた︒以上のような研であったから︑世俗化の過程は日本では実感できなく︑日新宗教が出現し︑なかには巨大教団になるものもある時期

よって遂行された領域であった︒つまり︑同時代に多数の論への対抗意識や反発をもった︑当時の新世代の研究者にで盛んになる新宗教研究は︑私の観察によれば︑世俗化理用が困難だというものであった︒一九七〇年代末から日本念として提示されたのであるから︑日本の近代社会には適もヨーロッパのキリスト教社会に特有な現象を説明する概れた︒しかし結論は類似していて︑世俗化概念はあくまでである︒この三つの理由以外にも︑さまざまな意見が出さワー」の状況は︑世俗化理論では理解できないという意見

世 界 大 戦 後 の︑ 新 宗 教 が 出 現 し た「 神 々 の ラ ッ シ ュ ア

は︑国家の強制力によって起こる近代の国家と宗教の関係

らライシテが推進されてきたことを重視する︒この論文で分離の理念であるが︑私は︑国家の強制力によって外部か

リック勢力との対立や交渉の過程のなかで形成された政教を 使 い た い︒ フ ラ ン ス の ラ イ シ テ は︑ 共 和 制 勢 力 と カ ト

撃を重視し︑世俗化ではなくライシゼイションという概念を対象化する上で︑政治権力の強制力が宗教史に与えた打可逆的な変化を体験した︒私は︑近代初期の日本の宗教史

政治権力の強制力によって従来の宗教史は︑消滅を含む不消滅した寺院は多くあった事実を忘れることはできない︒

かけにした起った廃仏毀釈は︑仏教界に大打撃を与えて︑とえば一八六八年に政府が出した神仏分離令︑それをきっ継続したとかいうのは︑事実を無視した暴論であろう︒たでは︑宗教復興があったとか︑伝統的な宗教がそのままには無理だと私も考える︒しかしだからと言って︑近代日本

日本の近代において︑世俗化理論を直接に適用させることる︒新宗教がつぎつぎと興隆し︑在家の仏教運動が起った

近代日本の「信教の自由」︵林︶り︑日本の研究者は世俗化理論をまじめに勉強し︑まじめ︵ ︶に勉強した故に︑世俗化概念の適用を拒否した︒
う︑ か つ て の 日 本 の 研 究 者 の 否 定 的 な 結 論 を 継 承 し て い

本論文は︑世俗化理論の近代日本への適用は困難だといライシゼイションという用語を使うからといって︑近代フの変化を︑かりにライシゼイションと呼ぶことにしたい︒

─ 58 ─

2

ランスのライシテと同じことが︑近代日本でも起こったと断行した政策が︑伝統的宗教の地勢図の変化に及ぼした影

た︒おそらく︑どこの地域においても︑近代初期の国家がな公共空間を作り出すように努めた過程を描くために︑世強制力を使って宗教界に介入し︑宗教界を編成し︑世俗的向があった︒私は︑近代への転換期において政治権力が︑域が想定された︒この三分法は︑一九世紀の西洋における紀の国際法においては︑文明・半開・未開という三つの地

外交を規律する法として︑国際法が生み出された︒一九世

宗教戦争と混乱を経て︑西洋では国家間の紛争︑通商︑文明化への道のり

俗化ではなくライシゼイションという概念を使いたい︒以通念であった︒国際法学者のジェームズ・ロマリーは︑文第二章

響は大きかったと私は予想している︒

いう意味ではない︒
世俗化概念は︑社会学的概念であるゆえに︑近代化に伴い社会の内部で自動的に起こる宗教の変化と理解されてい下の論述では︑近代日本のなかでも明治維新から教育勅語

明 を 基 準 に し て 人 類 を 分 類 し て︑ 文 明 化 さ れ た 人 間

た︒それは︑一九世紀以降の西洋の列強国が競合する国際

洋の列強国との出会いの衝撃をきっかけとしたものであっ性︑領土の確定︑独立性などがあった︒国際法によれば︑地 域︒ 主 権 国 家 の 条 件 と し て は︑ 政 治 体 制︑ 国 家 の 継 続

分類になった︒第一に︑西洋の列強国のような主権国家の︶の三種に分けていた︒こ未開の人間︵ savage humanityの人間の分類が︑そのまま文明・半開・未開という地域の─ 59 ─

ることが多い︒そこでは近代国家の強制力が無視される傾の制定までの期間に限定して︑ライシゼイションの過程を的なアリーナに︑日本が参加したことを意味していた︒そ︶こでおこった紆余曲折した過程を︑世俗化概念で描くこと

西洋の主権国家の間では対等・平等の関係が保障されてい︵︶︑粗野な人間︵ barbarous humanity︶︑︵ civilized humanity

は不可能に近い︒日本の近代初期における宗教の変化は︑た︒第二に︑西洋的な主権国家でも植民地でもない地域で日本の近代への歩みは︑他の非西洋の地域と同様に︑西描くことにしたい︒

国家が行使した強制力によって引き起こされたものであっ近代日本の「信教の自由」︵林︶3スカレートした︒日本は︑憲法をはじめとして西洋的法体

近代日本の「信教の自由」︵林︶ある︒半開の国と見られて︑部分的政治承認しか与えられペリー来日以降︑西洋の列強国との条約をめぐって論争系を確立し︑日清戦争︑日露戦争を勝ち抜いたことで︑主が日本国中に沸き起こり︑討幕派と佐幕派との抗争は激化なかった︒西洋の列強国が不平等条約をむすんだ相手のアジ プ ト︑ ト ル コ︑ 中 国︑ タ イ︑ 日 本 な ど が そ れ に あ た っ

権国家の認定を西洋から獲得することに成功した︒

た︒第三に︑有力な支配統治者がいない無主の地域︒それして内戦となった︒一八六八年に樹立した新政権は︑伝統

ジア︑アフリカの独立国であった︒具体的にはイラン︑エは︑西洋の列強国によって植民地化された地域であった︒

的 な 封 建 的 な 制 度 の 解 体 と︑ 西 洋 の 制 度 や 文 物 の 導 入 をが︑政府は身分制度を解体し︑平民を創出しようとした︒

一九世紀以降︑西洋の列強国が︑中国︑日本に折衝しは同 時 に 政 府 は︑ 西 洋 に 倣 い︑ 初 等 教 育 を 導 入 し よ う と し行った︒宗教に関する法令も︑矢つぎ早に出されることにに︑ 日 本 の 近 代 が 幕 開 け し た︒ 非 西 洋 の 諸 地 域 に お い てた︒政府は︑江戸時代以来培われた僧侶の教育者としてのなった︒神仏判然令が出されて︑神社から仏教的要素を排は︑西洋の列強国が激しく扉をたたき︑開国︑あるいは植

力量を再利用しながらも︑他方で初等教育から僧侶をできじめて︑東アジアにおける近代がはじまったといえる︒ア

民地化を要求したことは︑衝撃的な出来事であった︒日本

るだけ早く排除しようと試みた︒一八七一年に上知令が出

ヘン戦争は︑中国の開国と半植民地的な状況をうみだす事

にとっては︑西洋の列強国との不平等条約を改正して︑日されて︑寺院︑神社が保有していた土地は︑国有地化され除することが命じられた︒その結果︑廃仏毀釈が各地でお本を対等な主権国家として認知させることが︑国家的な悲件であった︒一八五三年にアメリカ東インド艦隊司令長官

願となった︒一九世紀後期に東アジアで主権国家の建設をることになった︒寺院︑神社は法令上︑土地の保有者ではこった︒江戸幕府は︑身分制度を社会の根幹に置いていためざし西洋化を試みたのは︑中国︑日本であった︒二つのなくなった︒一八七二年の僧侶の肉食妻帯を容認する法令であるペリーが日本の浦賀に来航し︑開国を要求したときライバル同士の競争は︑ついに日清戦争勃発となるまでエ─ 60 ─

日本は開国すると︑海外からキリスト教宣教師が新たに新政府は︑仏教が持ってきた公的役割や身分的な特権を廃

僧侶は︑納税も兵役の義務も負うことになる︒このようにが出て︑僧侶は特別な人ではなく︑普通の平民になった︒

来のキリスト教の影響を排除し︑意識的に作りあげた世俗であった︒それは︑政府が伝統的にあった仏教や神道︑新どに代表されるが︑いずれも脱・宗教化した世俗的な空間

近代日本の公共空間は︑政府の機関︑学校︑軍隊︑医療な関わるべきではないものと見なされていたことがわかる︒

シュタインとグナイストの国教論

つぎに信教の自由について考察してみよう︒帝国憲法を第三章

的な公共空間であった︒

止し︑公共空間から仏教の影響を排除しようとしていた︒
日本を訪れた︒一八七三年には︑江戸時代には禁止されていたキリスト教が黙認された︒キリスト教宣教師と僧侶がの帝国憲法の第二八条における信教の自由の規定によっ起草した一人である伊藤博文の見解をたどりながら︑信教

孝愛国の教えを説いた教育勅語が︑学校で奉読されるよう

ン・グナイストという当代の一流の法学者のところで学んに行き︑ロレンツ・フォン・シュタイン︑ルドルフ・フォ

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論争し︑互いを批判する事件が起こっていた︒一八八九年て︑キリスト教者は︑キリスト教を信じる信教の自由は認めの自由に関する帝国憲法の規定を見てみる︒彼は︑ドイツになった︒キリスト教徒の内村鑑三は︑教育勅語の奉読のだ︒ドイツの法学者は︑伝統宗教であるところの神道︑仏︵ ︶られたと感じた︒しかし翌年には教育勅語が出されて︑忠折に︑礼拝をしなかったことで非難を受けて︑教師を辞さな

教 も 利 用 す べ き だ と い う 見 解 を 出 し て い た︒ 二 人 の 学 説︵ ︶くてはならなかった︒これをきっかけにして教育勅語を背は︑同じ立場ではないが︑国教を定めるべきだという点でシュタインは︑伊藤がドイツに行き︑憲法について講義は一致していた︒

キリスト教も︑仏教と同様に政府にとっては歓迎すべき存

近代日本の「信教の自由」︵林︶を受けた碩学であり︑その後も多くの政治家が伊藤の勧め

4

在ではなく︑社会のなかに存続してもよいが︑公共空間に

以上のような歴史的な事件を拾い上げていくと︑新来の景とする国家主義と︑キリスト教徒の間で論争が起こった︒

5

と日本についての造詣が深かったシュタインは︑日本の政で︑シュタインのもとを訪れ︑教えを受けている︒もともテ人民ニ之ヲ執行セシメ︑宗教ハ之ヲ各自ノ自由ニ任渉スベカラズ⁝⁝神道ハ宗教ノ外ナル国家ノ礼典トシ

法律ノ範囲内ニ於テ之ヲ保護シ︑教義上固ヨリ之ニ干

近代日本の「信教の自由」︵林︶治家と対話する中で︑日本に関する知識を集めて︑思索を放スベキナリ︒︵ ︶ふかめた︒日本の政治体制が︑天皇を中心とするものにな

治家から国家神道のプランを聞かされて︑それをシュタイ

このシュタインの見解は︑戦前の国家神道の特徴をよく言ン が 肯 定 し た も の か は︑ 判 然 と は し な い︒ シ ュ タ イ ン にる こ と も 十 分 に 知 っ て い た︒ 神 道 が︑ 古 来 の 宗 教 と し て御国ニハ開闢以来相伝ノ神道アルニモ拘ラズ︑儒教佛

とっては︑神道を宗教外におくことと︑神道を国教化する

い表している︒シュタインの意見が︑日本の政治家に影響法等渡来シ︑爲メ神道ハ他ノ輸入教ニ侵蝕セラレ︑本こ と は 矛 盾 す る こ と で は な か っ た︒ そ れ で は︑ な ぜ 神 道あったことを熟知していたことは︑シュタインのつぎのよ

根枯衰シテ枝葉繁栄セル者ナラム︒而シテ中世ハ人民

は︑ 他 の 宗 教 よ り も 優 れ て い る の か︒ シ ュ タ イ ン の 答 えを与えて︑国家神道の形成に一因となったのか︑日本の政敦樸質直淡泊ナル境界ニシテ︑宗教ノ熱心薄弱ナルヲ

は︑つぎの通りである︒

うな言葉からうかがうことができる︒

以テ︑三教ノ軋轢シタル一大兵乱ハナカリシナラム︒

ル︒爰ニ三種アリ︒曰ク神道︑曰ク佛道及孔子ノ道是

東洋亜細亜ニ於テ専ラ行ハルヽ所ノ宗旨ノ如何ヲ鑑ミ

不審千萬ノ至ナリ︒欧州ハ爲メニ幾多ノ禍変戦争アリ
︵ ︶

シナリ︒
これに続けてシュタインは︑以下のように神道を国教とす

テ︑之ヲ宗教ノ外ニ立テ︑国家精神ノ帰嚮スル所ヲ指就テハ神道ハ御国ニテ団体ヲ維持スルニ必要ナルヲ以ノ説ク所ハ天地ニ人世ヲ処理スルノ神アリ︒而シテ神道ハ人ノ存命中ヲ要領トスルモノヽ如シ︒而シテ神道

ルヽヲ要領トシ︑佛法ハ人ノ死後ヲ要領トシ︑孔子ノ大異アリ︒神道ハ人ノ生

レナリ︒而シテ其ノ三者各示シ︑儒佛及西洋諸教等ハ︑人民自由ノ思想ニ任セ︑

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7

べきだという見解をしめす︒

6

おきながら︑国教化するというシュタインの提言は︑一見国教化すべきだという見解を出している︒神道を宗教外にシュタインは︑天皇の立憲的な統治を前提にして︑神道をテハ実ニ賞スヘキ宗旨ナリト謂ハサルヘカラズ︒

管スル所ニ従フト云フニ在リ︒故ニ神道ハ国政ニ関シノ家族ナレハ︑邦土ハ帝王ノ所有ニ帰シ人民ハ帝王ノノ支配人タル帝王ナルモノハ邦土ノ父ニシテ国民ハ其同教ヲ奉ズルモノ二億萬アリ︒耶蘇宗教ノ内ニモ︑旧トス︒耶蘇教ハ尤モ生活力ヲ大ニセル者ナリ︒今日ハ教ノ徒ハ我身ニ遠キ者ト見タルナリ︒故ニ此主義ヲ狭ノ義ニシテルナシ︒然ルニ「イウデ」︵校者日︑ Jude
猶太人ナリ︒其教義ハ猶太教ナリ︶ノ教義ニテハ︑外ルノ義ナレバ︑隔絶ナル者ト云ヘドモ此博愛ノ及バザ

ミナラズ︑何人ト云ヘドモ博ク愛セラルヽ丈ケハ愛ス

蘇以前ヨリアルコトナリ︒然ルニ此義タルヤ我親族ノ同ジク愛セヨト云フコトアリ︒是耶蘇ノ言ナラズ︒耶︵ ︶すると矛盾しているようにも見える︒しかし当時のドイツ

教ハ我宗旨ニ可㍾成引入レテ︑我宗教ヲ以テ支配センの政治状況からは︑自然な発言であった︒このことは︑後の章で論じたい︒

なぜならば︑宗教は︑相互に労わり愛し︑援助して四海皆んにならないと︑国家は鞏固なものにならないともいう︒

あり︑キリスト教が盛んであることを強調する︒宗教が盛モ」ト非ズ︶知ベカラズ︒是予メ大ニ慮ルベキコトナ

ノ変ヲ生ズモ︵校者日︑「生ズモ」トアリテ「生ズル来リテ︑此宗教ヲ以テ支配セントスルニ至テハ︑不測リ︒宗教自由ノ制ニナレバ益浸入スベシ︒此宗教ノ入ト ス︑ 頗 ル 勢 力 ア ル 宗 教 ナ リ︒ 日 本 ニ モ 現 ニ 宗 旨 ア

兄弟という大義を教えるからである︒しかしすべての宗教

リ︒日本宗旨即チ仏教ハ古キ教ニテ︑耶蘇教ノ如ク著

グナイストは︑西洋の富強の国では︑必ず教会の建物がが博愛を説き︑善であるわけではないことは︑グナイスト

シキ明文アリテ之ヲ教ユルニ非ズト雖モ︑要スルニ道

徳ヲ教ユル者ナレバ之ヲ亡スコトヲ考フベカラズ︒︵ ︶はわきまえている︒とくにグナイストは︑ユダヤ教︑カト
リックを批判する︒
耶蘇宗旨ノ道徳ノ始メニ︑汝ノ身ニ近キ者ハ汝ノ身ト
近代日本の「信教の自由」︵林︶グナイストは︑日本では伝統ある仏教を国教にすべきだと

9─ 63 ─

8

リックはかつてプロイセンでも禁止になった事実を付け加は平民として扱うべきであるという︒グナイストは︑カト

必ず仏教の形式でとりおこない︑仏教以外の宗教の聖職者

仏教を国教の地位につけよという︒国家の公的な儀式は︑スタントを取り入れて︑仏教の眠気をさまさせ刺激して︑警戒するようにとグナイストは忠告する︒日本にはプロテト教を許容すべきだと論じている︒しかしカトリックには勧める︒同時に信教の自由は保障して︑外から来るキリスた︒むしろ領邦教会制から国家教会制へという変化のなか由を保障することが︑国教を排除することにはならなかっることが規定されていた︒彼らにとって︑憲法で信教の自項もあった︒つまりキリスト教が︑一種の国教の位置にあにおける宗教の行事は︑キリスト教を基礎にするという条障した︒信教の自由の条項はあったが︑同時に国家の施設ていたが︑一八五〇年に憲法を制定して︑信教の自由を保明らかである︒プロイセンは︑プロテスタントを国教にしをふまえて︑伝統宗教を国教にするように助言したことは近代日本の「信教の自由」︵林︶え︑その危険性を説いた︒

在すべきなのであった︒しかし伊藤は︑彼らのいう国教制

で︑寛容としての信教の自由が要請されたというドイツのの助言を採用することはなかった︒国教制は︑伊藤の目にグ ナ イ ス ト は︑ ア ジ ア の 諸 宗 教 の こ と を よ く 知 っ て お
徳を有していることを認識していた︒仏教僧侶が︑キリス

歴史的な背景からして︑国教制も信教の自由も︑ともに存ト教と交流し︑そこから刺激されて僧侶の振舞いを改善しはすでに時代遅れのものに見え︑最先端の信教の自由を導り︑そのなかで仏教がキリスト教にならぶほどの歴史と道て い け ば︑「 文 明 の 進 歩 」 に な る だ ろ う と も 期 待 し て い

入すればよかった︒

伊藤の「信教の自由」論

国教のある国もあるが︑それよりも信教の自由が広く認め

伊藤によれば︑西洋では国教の時代が続いており︑なお第四章る︒西洋からいきなりキリスト教を導入しても︑キリスト教が西洋で作り上げたような良い成果を得ることはできないであろうから︑日本では仏教を改善すべきだとグナイス
トは述べている︒
シュタイン︑グナイストはともに︑ドイツの国家の歴史

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︶られている︒信教の自由こそ︑「近世文明の一大美果」で明的であるという認識があって︑「信教の自由」が帝国憲思われる︒そして国教制よりも信教の自由の方が︑より文︵ある︒それに続けて︑伊藤は︑「国教を以て偏信を強ふる法に採用された︒︵ ︶は︑尤人知自然の発達と学術競進の運歩を障害する者」と政治は︑過去の遺物であって︑近代に甦るべきものではなシュタインにとって政教一致の政治形態︑あるいは神政い︒近代においては︑国家と宗教が別物であり︑それを前断言する︒つまり伊藤は︑シュタイン︑グナイストの国教
西洋であればこそ︑歴史的な伝統の中で︑近代の国家に提にして二者のしかるべき関係を考えるというのが︑シュ制定の助言を採用せずに︑信教の自由のみを重視した︒
おいても国教を維持しながら︑国教を奉じない人にも信教シュタインはまったく予想していない︒シュタインが勧め

タインの基本的な発想法であった︒いくらシュタインが︑る立憲的な天皇制による統治をもっともよく理解していた知日家として伝統のある天皇制や神道を賛美したところ

り︑国民統合に寄与すると彼らは想像した︒しかし伊藤たのは︑伊藤であった︒それを実現するためには︑伊藤は︑の自由を保障しようとした︒ドイツ人であるシュタイン︑

ちには︑「国教」「信教の自由」は西洋的な概念であり︑そシュタインの示唆した神道国教化案も︑グナイストの仏教

グナイストは︑自国の経験をふまえて︑日本の政治家に国れらを西洋的なコンテキストから切り離し︑日本社会に同

国 教 化 案 も 廃 棄 し な け れ ば な ら な か っ た︒ 国 内 に お い てで︑それは近代の国家と宗教とは別物だという近代法の基時に持ち込むことは︑混乱を生じさせる危険があると感じは︑元田永孚のような天皇親裁︑国教制の設立を説く人た教制の設定を勧めた︒西洋におけるキリスト教が機能してられた︒国教制を採用し︑同時に憲法で信教の自由を保障

本 的 な 原 則 を 前 提 に し て い る︒ 政 教 一 致 的 な 天 皇 制 は︑することは︑「国教」も「信教の自由」も未経験な日本でちもいた︒それは︑天祖の子孫である天皇が直接に政治をきた役割から推し量り︑日本でも宗教が︑道徳の源泉であは︑二律背反をもたらす可能性はある︒伊藤は︑このよう行い︑国民はそれを受容し︑天皇へ忠誠を誓うという国家︵ ︶に考えて︑国教制を受容することはできないと判断したと
近代日本の「信教の自由」︵林︶12─ 65 ─

1011

展 開 し︑ 神 社 参 拝︑ 靖 国 神 社 参 拝 が 臣 民 た る 義 務 と さ れ

近代日本の「信教の自由」︵林︶のイメージであった︒天皇親裁を仰ぎ︑儒教的な道徳に服て︑信教の自由が本格的に制約された︒

帝国憲法が制定され︑日本はアジアではじめての立憲国

宗教に代替するものとしての天皇制した︒日本国内のコンテキストでは︑神道国教化を説くこ家を実現した︒憲法をもった主権国家としての第一歩が踏第五章

従することが︑元田の国教制の内容であり︑その場合には信教の自由は認められない︒伊藤が立憲的な国家体制を作とは︑元田の政治構想に譲歩することであった︒西洋をモみ出された︒この憲法を制定する前に︑枢密院で憲法の条りあげる上で︑元田のような天皇親裁の神政政治論と衝突デルとして立憲君主制の国家を構築しようとする伊藤に文を検討する会議が開かれ︑そこで伊藤はつぎにように述︵ ︶帝国憲法第二八条には︑つぎのように信教の自由が規定ノ此制度ニ習熟セルノミナラス又タ宗教ナル者アリテ

抑欧州ニ於テハ憲法政治ノ萌芽セルニ千余年独リ人民

べている︒

とって︑国教制採用の余地はどこにもなかった︒
されている︒
日本臣民は安寧秩序を妨げず及び臣民たるの義務に背これに関して伊藤は︑「内部に於ける信教の自由は完全に家ノ機軸タルヘキモノナシ佛教ハ一タヒ隆盛ノ勢ヲ張然ルニ我国ニ在テハ宗教ナル者其力微弱ニシテ一モ国之ノ機軸ヲ為シ深ク人心ニ浸潤シテ人心此ニ帰一セリして一つの制限を受けず︒而して外部における礼拝・布教

リ上下ノ人心ヲ繋キタルモ今日ニ至テハ已ニ衰替ニ傾

かざる限に於て信教の自由を有すの自由は法律規則に対し必要なる制限を受けざるべか

キタリ神道ハ祖宗ノ遺訓ニ基キ之ヲ祖述ストハ雖宗教

︶

「礼拝・布
らず」と解説している︒この解説を読んでも︑トシテ人心ヲ帰向セシムルノ力ニ乏シ我国ニ在テ機軸︵

教の自由がある」と読むか︑「礼拝・布教は法律によってトスヘキハ独リ皇室アルノミ︒︵ ︶制限されるべきだ」と読むべきかについては︑解釈の幅は西 洋 に は キ リ ス ト 教 が あ っ て︑ 人 心 を 帰 一 さ れ る 機 軸 に

─ 66 ─

13あった︒一九三〇年代の戦争の時代になると︑国家神道が

15

14

道にも力はなく︑国民統合をなすことができる求心力は︑

かえると︑国民統合の求心力である︒伝統仏教にも伝統神を帰向せしむるの力」という伊藤の言葉は︑現代語でいい機軸になるという趣旨である︒「人心此に帰一せり」「人心機軸になることはない︒代わるものとして皇室が︑国家のなっているが︑日本では宗教の力は微弱で︑宗教が国家のていた元田は︑高い道徳性を体現した天皇が︑国民の道徳

代替物は皇室しかない」と考えていた︒天皇親政を提唱し

いはさほどなかった︒国教否定の伊藤・井上は︑「宗教の化して国民的な道徳を広めるべきだという点で︑見解の違の設定という点で対立点があり︑論争したが︑皇室を権威間に意見の対立があったことは︑よく知られている︒国教

教育勅語にいたるまで伊藤博文・井上毅と元田永孚との︵ ︶天皇を頂点にした皇族にしかいないという︒

国民統合に利用するのかという具体策の段階に議論の歩がかない」と言ったのは伊藤ではあるが︑どのように天皇を

経済基盤を削減しようとした︒キリスト教は︑帝国憲法にすすめば︑元田の議論に向き合わざるをえない︒双方が歩心を領導すべきだと考えていた︒「宗教の代替物は皇室しおける信教の自由の条文によって社会的に認知された︒しみ寄り協力したのは︑教育勅語作成の時であった︒伊藤・

いままでの議論をまとめてみよう︒一八六八年以降︑政かし一八九〇年の教育勅語︑一八九九年の文部省による宗井上が元田に妥協して︑井上︑元田の二人が協力し︑教育

府は伝統仏教の公的役割を剥奪し︑伝統仏教が持ってきた教教育禁止の訓令によって︑キリスト教が教育制度に進出

勅語をつくりあげた︒︵ ︶することには制約が加えられた︒こうした政府による脱・教育勅語が確定し︑脱・宗教化した世俗的性格の強い天皇

わるものとして︑天皇制の登場が期待された︒帝国憲法︑権を中核にした帝国憲法が構想され制定された︒国教に代伝統仏教︑脱・キリスト教の政策の上に立って︑天皇の大脱・キリスト教化をはたした世俗的国家であったというので あ っ た︒ 日 本 の 近 代 国 家 の 場 合 は︑ 脱・ 伝 統 宗 教 化︑隊︑神社が︑天皇制ナショナリズムを広めるエージェント

転機にして醸成されて︑社会に広がっていった︒学校︑軍

天皇制ナショナリズムは︑帝国憲法︑教育勅語の制定を

近代日本の「信教の自由」︵林︶─ 67 ─

16

制ナショナリズムが作動し始めた︒

17

して世俗的国家が実現した︒世俗的国家になったが故︑天力によって脱・伝統宗教化が押しすすめられ︑その結果とが︑私の基本的認識である︒日本の場合︑近代国家の強制

皇の神聖不可侵の擁護という「大義名分」であった︒

ず︑宗教を威嚇し禁圧する根拠は︑何よりもまず︑天然 性 を 体 質 的 に そ な え て い た︒ 公 認︑ 非 公 認 を 問 わ

宗教を統制し︑必要であらば容赦なく弾圧を加える必

強烈な宗教国家の例に洩れず︑近代天皇制国家は︑全近代日本の「信教の自由」︵林︶皇制ナショナリズムが︑公共空間のなかで醸成されやすい︵ ︶条件が整い︑国民統合の求心力として機能した︒

一九三〇年以降の対外戦争が本格化していく時期に︑仏は︑妥当だと思われる︒国家が︑国内から共産主義者︑過た歴史を振り返ると︑日本が宗教国家になったという見方

教︑キリスト教︑教派神道︑類似宗教が弾圧の対象になっ国家神道の研究者である村上重良は︑国家神道の宗教性

教育勅語は宗教か？

に着眼して︑近代日本を宗教的国家だと考えている︒天皇

激な思想運動家︑異端的な宗教団体を排斥し︑均質性の高第六章

制ナショナリズムが宗教化し︑その主な部分を国家神道がである︒とはいえ近代の日本国家が︑最初から宗教国家でい国民統合を手に入れようとしたとは事実である︒その時

あ っ た と は 言 う の は 誤 り で あ る︒ む し ろ 近 代 初 期 に は︑担ったことから︑日本の近代国家が宗教的国家であったと
近代天皇制国家は︑現人神天皇が統治する宗教国家で脱・宗教化した世俗的国家が形成され︑その世俗的国家と期の国家のあり方を︑比喩的に宗教国家と言うことは可能あり︑その宗教的権威の絶対性と威信を守るために︑いう容器に天皇制ナショナリズムという水がそそがれたという論には一理ある︒村上は︑つぎのように唱える︒

版 図 の 全 宗 教 を 統 制 し︑ き び し い 監 視 を 怠 ら な か っ

見た方がわかりやすい︒

近年に精力的に国家神道研究をすすめている島薗進は︑た︒一般に︑宗教はみずからの「神」を絶対化し︑その宗教も︑皇祖皇宗と天皇を絶対化する国家神道との帝国憲法︑教育勅語の制定によって国家神道の大枠はできの教義において独自の価値観をかかげるから︑いずれ間に︑潜在的な緊張関係をはらんでいたといえる⁝⁝─ 68 ─

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バ」天皇の国を永遠に守る︒そのために皆が命をかけ

思 わ れ た 時 代 に は︑ そ う い う 精 神︑
「一旦緩急アレ

少なくともこの「教育勅語」が国民の道徳の基本だとかれた道徳内容の骨子であった︒作成した当事者が︑宗教いるが︑井上︑元田にとって重要であったのは︑そこに書

祖皇宗」「天壌無窮の皇運」という言葉がちりばめられて神職の祭祀ともかかわりのないものであった︒確かに「皇国教は︑仏教やキリスト教とは違う次元であるばかりか︑語を宗教だと認識したとは思えない︒元田にしても︑彼がて天皇に忠義を尽くすと︒こういうことがここに述べだとは考えていなかったものを︑宗教学者が後から宗教だ

あがったと指摘した︒島薗によると︑教育勅語は宗教的なられているわけです︒そしてこの全体が︑「勅」の言と認定することは︑いささか問題であろう︒

理想とした儒教的な政教一致と「祖宗の訓典」に依拠した

葉なんです︒つまり神から下され︑神祭りを続ける天そのものと断定している︒しかし作成した井上︑元田は︑

島薗は︑現代の宗教学の観点からみて︑教育勅語を宗教

皇運」という言葉を媒介にして説明されたところに特徴がな価値をもつという二律背反を︑「皇祖皇宗」「天壌無窮のいる︒国民道徳が︑日本独自の由来でありながらも普遍的─ 69 ─

もので構成されている︒

皇が臣民に語りかけるという言葉︑それを学校で全員た︒仏教︑キリスト教などの世界宗教︑あるいは西洋近代

島薗の解釈とは反対に︑教育勅語は︑井上︑元田にとっ思想に依拠しなくても︑日本国の始まりから︑歴代の天皇が憶えたわけですね︒こういうことで︑神聖である天
いうのは︑国家神道にとって非常に重要な文書だったては脱・宗教化した︵あるいは宗教を超えた︶道徳であっのです︒これを宗教でないというのは「宗教」の定義を媒介して普遍的な国民道徳が実在し︑それが国家による皇がその臣民である国民に語りかける「教育勅語」とを相当無理をして狭くしないと成り立たない︒まず世教育の基本になるというイデオロギー的な主張が貫かれて︵ ︶界では通用しません︒

宗教だと考えていたであろうか︒西洋的な立憲制のもとである︒その意味で教育勅語は︑近代的なナショナリズムが近代日本の「信教の自由」︵林︶

天皇の位置づけを考えていた井上が︑自らが草した教育勅19近代日本の「信教の自由」︵林︶教育という公共空間の現場に入り込む回路になったということはできる︒近代日本の国家が︑強制力によって脱・宗教化を推進し︑世俗的な公共空間を生み出したことで︑誕生したばかりの天皇制ナショナリズムが学校︑軍隊︑神社

Swyngedouw, Jan. 1979. “Reflection on the secular-などの公共空間に広がっていったのである︒

注︵ ︶ization thesis in the sociology of religion in Japan.”︵︶ 明 治 文 化 研 究 会 編『 明 治 文 化 全 集 四 』 日 本 評 論 社 ︑ 一九九二年︑五一四頁︒史料の引用に際しては︑旧字を新字に︶ 同書︑五一四〜五一五頁

改めたところがある︒以下︑同様︒︵︶ 注︵︶と同じ︑四五七頁〇〇七年︑一三一〜一三二頁︶ 堀口修『明治立憲君主制とシュタイン講義』慈学社︑二

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︶ 伊藤博文『憲法義解』岩波文庫︑一九四〇年︑五九頁︶の瀧井本︑二二三頁︶ 同書︑五九頁︶ 注︵︶ 元 田 と 伊 藤︑ 井 上 と の 論 争 や 接 近 に つ い て は︑ 沼 田 哲

︶ 注︵

ている︒
︶と同じ︑六〇頁『 元 田 永 孚 と 明 治 国 家 』 吉 川 弘 文 館︑ 二 〇 〇 五 年 に 詳 述 さ れ︵︵︵︶ 枢 密 院 編『 枢 密 院 会 議 議 事 録 』 第 一 巻︑ 東 京 大 学 出 版︶ 教育勅語の形成過程については︑森川輝紀『教育勅語へ会︑一九八四年︑一五七頁の道』一九九〇年︑三元社を参照︒︵︶ 同書︑一五九頁︵︶ 島薗進『国家神道と戦前・戦後の日本人』河合文化教育︶ 村上重良『天皇制国家と宗教』講談社学術文庫︑二〇〇ツ国家学と明治国制』ミネルヴァ書房︑一九九九年︑柴田隆行『近代ドイツの形成』晃洋書房︑一九九六年︑瀧井一博『ドイ七年︑一九四〜一九五頁

研究所︑二〇一四年︑一九〜二〇頁︵

本憲法とグナイスト談話』議会政治社︑一九三九年を参照︒︵ ︶ グナイストの帝国憲法への影響については︑蜷川新『日『シュタインの社会と国家』御茶の水書房︑二〇〇六年を参照︒

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Japanese Journal of Religious Studies 6: 1–2︵ ︶ 林淳「日本宗教史における世俗化過程」『現代宗教学

Lorimer, James. 1883. The Institutes of the Law of四』東京大学出版社︑一九九二年︵ ︶Nations. Edinburgh and London: William Blackwood andSons. p. 101︵ ︶ シ ュ タ イ ン と ド イ ツ の 政 治 的 状 況 に 関 し て は︑ 末 川 清

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