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タイトル: 「「インド世界」の形成: フロンティア地域を視座として」2020 年度第 2 回
研究会
日時: 令和 3 年 3 月 28 日（日）16 時から 18 時
場所: Zoom によるオンライン開催
1. 横地優子（京都大学）「８〜９世紀のカシュミールにおける理想の王の文学的表象：
Rājataraṅginī と Kapphiṇābhyudaya を中心として」九世紀後半にシヴァスヴァーミン(Śivasvāmin)によって著された 20 章からなるマハー
カーヴィヤ『カッピナの興隆』(Kapphiṇābhyudaya)は、1937 年に初版が出版されたものの、使用された写本の質が良くなかったためにあまり研究が進んでいなかったが、近年Michael Hahn の手で質の高い 12 世紀の写本に基づく校訂版が出版され、ようやく本格的な研究の端緒についた作品である。その内容は、アヴァダーナ・シャタカ(Avadānaśataka)に含まれる仏教説話の一つに基づいている。時代背景をゴータマ・ブッダ在世時にとり、中インドに覇権を誇るヴィダルバ国の王カッピナが、北インドのコーサラ国の王プラセーナジットの繁栄を聞きつけ、彼を征服しようと遠征するが、仏陀の神通力のために敗北し、在家の仏教徒ととして自分の国を正しく治めるように仏陀に諭され故国に帰還するというあらすじとなる。発表者は 2012 年の論文で、この作品には第二の意
味レベルとして、仏陀がシヴァの顕現(mūrti)の一つとみなされ、最終的にシヴァが自身の姿を顕し、カッピナはシヴァ教徒となるという意味が隠されていることを指摘したが、この問題は本発表では扱わない。今回注目するのは、この作品ではカッピナの遠征が失敗して自国に帰還することが「興隆」(abhyudaya)としてとらえられていることである。
もちろん仏教説話を基としているからという理由は考えられるが、多くの仏教説話の中からよく知られているわけでもないこの説話を取り上げたことには、何か理由があるはずである。その理由は王が遠征に失敗して帰還するという筋にあるのではないだろうか。
インドの伝統では、『実利論』(Arthaśāstra)に述べられているように、「常に勝利を目指す者、敵の征服を目指す者」(vijigīṣu)が理想の王の典型とされており、この理想の王が行うのがディグヴィジャヤ(digvijaya)、「あらゆる方角の征服」である。カッピナ王もその理想像に即して、北インドへの遠征を企てるのであるが、その遠征の挫折を「興隆」とみなすのは、この伝統的な理想像に反している。なぜこの作品では、一見理想像へのアンチテーゼと見える王の姿が描かれているのか。これについて、当時のカシュミールにおける上記の理想の王の概念と、シヴァスヴァーミンが宮廷詩人として仕えた王アヴァンティヴァルマン(Avantivarman、ウトパラ朝初代、在位 855—883）の治世という二つの点から検討を加える。
インド全体を征服した王というのは、近代のイギリスを除けば、歴史的には存在しないが、文学的表象としては、インド全体のディグヴィジャヤは古いモチーフである。
『マハーバーラタ』にはユディシュティラが行う馬祀祭などのいくつかの記述があるが、もっとも模範的なものは、カーリダーサ作『ラグの系譜』(Raghuvaṃśa)第４章に描かれたラグのディグヴィジャヤであろう。これは領土拡張を目指したものではなく、あくまでも覇権の確立であり、インド全土を時計回りに一周する。実在の王を主人公とするもの
としては、ヴァークパティ・ラージャ作『ガウダ征伐』(Gaüḍavaho)に描かれた、8 世紀前半のカナウジの王ヤショーヴァルマン(Yaśovarman)によるインド全土のディグヴィジ
ャヤがある。ただし、この王はカシュミールのラリターディティヤ・ムクターピーダ(Lalitāditya-Muktāpīḍa)に敗北し、その覇権の拡張を阻まれており、『ガウダ征伐』の中のガウダ（マガダと北ベンガル地域）の征服までは史実に基づく可能性が高いが、それ以降の半島部を時計回りに征服して回る部分は、詩人の空想と考えられている。
カシュミールでは、カルハナが 12 世紀に著した王統史『ラージャ・タランギニー』(Rājataraṅginī, 「王の波の川」、以下 RT）によると、カルコータ朝の頃に上記の王ムクターピーダとその孫のジャヤーピーダ王(Vinayāditya-Jayāpīḍa)がディグヴィジャヤを行っている。しかし、カルハナの記述が歴史資料としてかなり信頼のおけるものになるのはウトパラ朝以降であり、カルコータ朝の両王のディグヴィジャヤは史実ではなく伝説に基づくものであろう。両者のうちジャヤーピーダのもの(RT 4.403—471, 514—591)はディグヴィジャヤというより王個人の冒険譚であるが、ムクターピーダのもの(RT4.146—177)はラグなどの伝統に則り、インド全土を時計回りに回る遠征である。次のウトパラ朝に入ると、アヴァンティヴァルマンの息子かつ後継者であるシャンカラヴァルマン王がディグヴィジャヤを行ったと述べられるが(RT 5.136—155)、この遠征はカシュミールから西南方向、パンジャブからガンダーラ方面の限られた範囲で行われたようである。上に述べたようにカルハナの記述はウトパラ朝以降より正確になるので、この遠征は史実に基づく可能性が高い。このディグヴィジャヤの記述で注意を引いておきたいのは、その最初にシャンカラヴァルマン王が一度は途絶えていたディグヴィジャヤの伝統を再興したという趣旨が述べられている点である(RT 5.139)。このことから、カシュミールでも優れた王はディグヴィジャヤを行うべきだという観念があったことがうかがえる。
一方、シヴァスヴァーミンのパトロンであったアヴァンティヴァルマン王の治世については(RT4.715—5.127)、カルハナはカルコータ朝末期の治世の乱れを平定し、内政を強化した時代と述べており、この王は領域外への遠征を一度も行なっていない。また、この王朝はカシュミールでは初めてシヴァ信仰を全面的に支援した王朝であるが、同時にヴィシュヌ寺院や仏教寺院などの建造も盛んに行われた。さらにヴィタスター川の治水・灌漑が改善され、耕地と収穫量が大きく増えたことが強調されている。平和で豊かな時代であったと思われる。
以上の点から、『カッピナの興隆』における主人公カッピナに託された理想の王像のユニークさは、カシュミールの地域性ではなく、作者のパトロンであったアヴァンティヴァルマン王の治世を反映し、現実の王の姿を主人公に投影させた結果と考えることができるのではないか。もちろん『カッピナの興隆』はあくまでも文学作品であり、歴史的背景をそこに読み取ろうとするのは危険でもあろう。とはいえ、カッピナ王が出家して仏教僧となって終わるという原典の説話の結論を変えて、在家の王として自国を平和に正しく治めるという形で終わる点には、やはり作者の意図的な変更を伺うことができるだろう。
もう一点、この作品や『ラージャ・タランギニー』から、地域国家としての自覚をウトパラ朝に読み取れるかどうかだが、確かにディグヴィジャヤの範囲がカルコータ朝とウトパラ朝のシャンカラヴァルマンでは明らかに異なるとはいえ、すでに述べたようにカルハナが使った資料が伝説から何らかの宮廷史料へと転換する時期でもあるため、その差異は資料の差異によるところが大きいと思われる。ただ、のちに王統史として編纂できるような宮廷史料、記録が残されるようになったという点に、地域国家の自覚の始まりを見ることはできるかもしれない。カシュミールの縁起譚であり風土記である『ニーラマタ』の成立年代はいまだ定かではないが、この頃までには成立していたと考えられており、他地域の同様の作品に先駆ける。この点もカシュミールの地域性の自覚につながるだろう。
発表の後で、さまざまなコメントや情報をいただいた。まず、ディグヴィジャヤという表現はなくても、グプタ朝、パーラ朝、リッチャヴィ朝などの碑刻文からも、史実か誇張表現かという点はさておき、ディグヴィジャヤを行う理想の王という観念は見ることができることを指摘いただいた。この点で、どの範囲内の遠征を行うか（インド全土なのか、特定地域限定なのか）が重要ではないかというコメントは、地域性の自覚があるかどうかという点に関わり特に重要と思われる。また、カシュミールは渓谷という地理的性格から、例えば同時代の北インドの諸王朝に比べ、地域国家の自覚が生じやすかっただろうという指摘もいただいたが、確かにその通りだと思う。この点では、ネパールのリッチャヴィ朝が同じような条件での地域国家としての自覚という点で、カシュミールに先駆けるかもしれない。今後、地域と時代を広げ、碑刻文資料も含めて、ディグヴィジャヤという観念がどの範囲でどのように表象されてきたかを調査していきたい。
（文責：横地優子）

2. Diwakar Acharya (University of Oxford) “Kinship among the Gods in the Himalayas”

Over the centuries the Himalayan hills, particularly Nepal, and also Tibet across theHimalayas, have served as a safe haven for people from other parts of Asia. Therefore,
Himalayan hills preserve ancient cultural elements of different traditions, and they co-exist
in harmony and sometimes these traditions are syncretised, one superimposed on the other,
not fully subjugated but reused. In this process, various gods and goddesses are seen asbrothers or sisters to each other, mothers and daughters, or some other kinship among themis imagined. For example, the two Avalokiteśvaras in Kathmandu Valley (widely known inmodern times as Śaiva Macchindranath) and the Potala and Kyirong Avalokiteśvatas in Tibet
are regarded as four brothers. Likewise, many Hindu and Buddhist goddesses in theKathmandu Valley are regarded as grandmothers, mothers, and sisters. There are also thethirteen Maṣṭos (numbers may vary in different accounts) among the tutelary deities
worshipped by the most of Nepali Brahmins and Chetris who are regarded as Śiva’s nephews
from his sister. Though they remain unknown from other sources, they are widely celebrated
in Western Nepal. This talk elaborated on these Himalayan and trans-Himalayan gods andgoddesses, their festivals, and discussed accounts of their supposed mutual kinship. The talkalso reflected on the possible folk traditions and tales lying behind these stories of divinekinship.
（文責: Diwakar Acharya）