萬鐵五郎の「原人」――禅を視点とする解釈
澤田 佳三
はじめに
「これはゴツホやマチスの感化のあるもので半裸の女が赤い布を巻いて鮮緑の草原に寝ころんでよろず てつ ご ろう

ヘイゲイしてゐる図」1と画家自身が形容したように、萬 鐵五郎（1885-1927年）が東京美術学校の卒業制作として提出した《裸体美人》（1912年 2 （）図１）
は、
日本における後期印象派の受容と展開を示す記念碑的作品として評価される。セザンヌ、
ゴッホ、
マティス、
ゴーギャンらの作品図版を掲載したルイス・ハインド（C. Lewis Hind）の美術書『後期印象派』（原題『The Post Impressionists』）
がイギリスで出版されたのは 1911
（明治 44）
年だが、同年の 11月頃には丸善の店頭に並んでいたとされ3、
当時卒業制作に着手していた萬も本書を目にしていたものと考えられる。画学生から一人の画家へという重要な画期に位置する《裸体美人》を制作した 1912
（明治 45・大正元）年を、「此の年位僕にとつて多事な年はなかつた」4と自身が語るように、この一年は、結成にも参加したヒュ
ウザン会（後にフュウザン会に改称）
をはじめとする多くのグループ展に出品するとともに、生活費を得るため浅草の活動写真館の看板描きや上野の池之端外国館で開催された拓殖博覧会の台湾館の大壁画などを描き、さらには新聞や雑誌への挿画を寄稿するなど、まさに多事にして旺盛

図１

萬鐵五郎《裸体美人》1912（明な活動ぶりを見せた。しかし翌年は、短期現役志願兵として北海道の師団へ入営。除隊後、東京 治45）年 油彩・キャンヴァス 162.0×へ帰還するまでのおよそ５ヶ月間の空白はあったが、その間に開催された第２回フュウザン会展

97.0cm 東京国立近代美術館蔵
文化財

重要には出品し、帰京後には島村抱月らによって結成された芸術座の第１回公演の舞台装置などを制作している。そして、「こんな事で段々制作にうえる事になつた」5ことから、翌年には、郷里の岩手県土沢（現在の花巻市東和町土沢）へ妻と二人の子どもを伴い帰郷。
「この時は随分勉強した。何も見も聞きもしない。二科会など始つた様であつたがそんなものも見たいとも思はなかつた。秋から冬、
春から夏と言ふ風にどんどん描いたものである」6と画家は回顧している。
このように 1912年３月の美術学校の卒業前後から 1914
（大正３）年９月に一家で土沢へ帰郷した２年半ほどの活動を、
萬の
「私の
履歴書」
の記述をもとにたどった。この間、ヨーロッパからほぼ同時並行的にもたらされた新たな美術動向を貪欲に吸収し、彼は独創的な画面を精力的に展開した。そこには、
後期印象派、
フォーヴィスム、
表現主義、
未来派、
キュビスム、
抽象絵画の影響を認めることができる。これほどの表現の多彩さを、一人の画家がこの短期間に展開させたという事実には瞠目するばかりだ。そこから、こうした海外の新動向の到来の様相と同じく、萬は異種の作品をほぼ同時並行的に制作したことが想像される。
ところで、一家で帰郷し昼間は居留守を使ってまで制作に没頭した時期に用いたと考えられるスケッチブックに、萬が書き残した文章がある。彼の没後、それらは「鉄人独語」と題された。本論では、その一説を第一の問題として取り上げたい。

 僕によって野蕃人が歩行を始めた。吾々は全く無智でいい。見えるものを見、きこえるものを聞き、食えるものを食い、歩み
眠り描けばいいのである。未来派立体派は正しく文明的産物と見ねばならぬ。文明というものに立脚する。だから浅薄なのである。原人は自然そのものである。吾々は自然を模倣する必要はない。自分の自然を表わせばよいのだ。円いものを描いたとすれば、それは円いものを描きたいからなので、他に深い意味もなにもない。

1、4、5、6 萬鐵五郎「私の履歴書」『中央美術』第11巻第11号、1925年11月。なお、本論の引用中の漢字は原則として旧字体を新字体にあらため、仮名遣いは原文のままとした。
2 本論で取り上げる萬鐵五郎の作品および資料類の制作年については、『没後90年 萬鐵五郎展』図録（東京新聞、2017年）に従った。
3 田中淳「創作と評価―萬鉄五郎《風船を持つ女》を中心に―」『美術研究』第405号、2012年１月。

1 （中略）
僕の希望は野蕃時代にかえる事ではなく、
新しき原始時代を始めることである 7。
（図２）

何たる言葉だろう。萬鐵五郎の特異な思考と精神を象徴するものとして、これまで論者たちにたびたび引用されてきた。戦後の萬の研究に先鞭をつ
ひじ かた てい いち

け、
その顕彰に大きく貢献した土方定一氏は、「萬鐵五郎の場合は、
いつも、絵画についての自己の考えが深まって行くにつれて、世界の新しい同時代の造型思考と直結し、それと血みどろな対決をしつづけること、
そして傾向

図２

「鉄人独語」の一節「スケッチブック その35」 1915（大的な歴史的な作品ではなく、永遠の作品を示していることである。萬鐵五 正４）年頃 岩手県立美術館蔵
郎は鉄人独語のなかで、次のような重要なことを語っている」
として、同一箇所を引いている8。

しかし、
である。
「世界の新しい同時代の造型思考」
を飽くことなく受容し独自の画面づくりの養分とした画家が、
その
「未来派立
体派」
を
「文明的産物」
として否定し、自分は文明以前の「野蕃人」
として「新しき原始時代」をはじめたいというのだ。これは、いったいどういう境地なのか。自らを
「野蕃人」
といい、
だがそれは決して遠い過去に戻るのではなく、
その現代に
「原人」
として生きるかのような、
どこか宣言めいた彼の心境をここに見るような気がする。
本論では、
この「鉄人独語」の一節について、とりわけ「原人」の一語に集約される萬の思考の背景を探るべく、彼が中学時代から卒業後にかけて体験した「禅」
を視点にしながら解釈したい。ただし、萬は自身の禅体験について何も語っていないことから、彼が学んだ臨済宗の禅をとおしてつながる他者の言葉を頼りとしながら解釈を進める。これは、
拙論「萬鐵五郎の雲と自画像――禅を視点とする解釈」（『新潟県立近代美術館研究紀要』
第17号、
新潟県立万代島美術館、
2019年３月）
における手法の延長である。そして、
この一節の内容に関係すると思われる萬の絵画について、二つのキーワードを「原人」と結びつけながら新たに解釈する。

禅との関わりとつながり
よろず しょう いち ろう

1903（明治 36）年に土沢から上京した萬鐵五郎は、後を追って上京した従兄弟の 萬 昌 一郎
（18871934年）とともに神田中学校に編入学するが閉校となり、郁文館を経て同年中に早稲田中学校にしゃくそうかつ編入学した。そして、翌年から昌一郎とともに 釈 宗活
（幼名入澤譲四郎、
1871-1954年）
禅師の禅道
りょうぼうあん場「 両 忘庵」に通いはじめることになる
（図３）
。それは、
昌一郎の母・萬タダ（1864-1934年）の勧めによるものだった。鐵五郎の伯母であるタダは、
幼くして母親を失った鐵五郎ら兄弟を引き取り昌一郎とともに育てた女性だ。
1906（明治 39）年３月に鐵五郎は早稲田中学校を卒業するが、当時、釈宗活は米国での布教を計画し、両忘庵の門人たちも渡米することになる。鐵五郎と昌一郎はその一行に参加し（図４）、先に昌一郎が渡米、鐵五郎は遅れて５月に横浜港を出航し、到着後はカリフォルニア州バークレー
で米国人家庭にボーイとして住み込んだ。その後、鐵五郎は米国東部の美術学校への進学を計画
し、タダに３年間の学費の送金を手紙で依頼するが適わずに断念、11月には昌一郎を残し帰国の図３ 左から萬鐵五郎、釈宗活。1905（明治 38）年頃。

7 「鉄人独語」

は『現代日本美術全集２ 萬鐵五郎集』（細川書店、1954年）に収録の際に題されたもので、その後、萬鐵五郎『鉄人画論』（中央公論美術出版、1968年）にも再録された。ここでは、『鉄人画論』増補改訂（1985年、59-60頁）から引用した。
8 土方定一「萬鐵五郎ノート」『三彩』第154号、1962年９月。

2

途につくのだった。帰国後の鐵五郎は、
東京美術学校への進学を目指し、12月には白馬会第二洋画研究所に通い出し、翌年４月に同校西洋画科予備科への入学を果たすのだった。
いまきたこうせん

さて、両忘庵の禅師釈宗活は、
もと鎌倉の円覚寺で修行し、はじめ管長の今北洪川（幼
せん げ

しゃく そう えん

名真三郎、
1816-1892年）に参禅するが洪川が遷化したため、管長を継いだ 釈 宗演
（幼名常次郎、
1859-1919年）につづいて参禅した。そして、宗演に一か寺の住職にならないという希望を認めてもらい出家し、宗演の法嗣、さらに養子となり釈宗活に名を改めた。
こ じ

図４

北米両忘会の布教団。1906（明治39）年。前

宗演は、洪川が創始した後に中断されていた居士（出家せずに在俗のまま仏教の修行 列左から鐵五郎、昌一郎。後列中央の帽子姿の男性をつづける者）の座禅修行会「両忘会」の再興を宗活に命じ、「両忘庵」という庵号を与えが釈宗活。

る。宗活は、
1901（明治 34）
年に東京の日暮里に両忘庵を構えて再興し（その後、谷中に移転）、
さらに地方を布教して岩手、福島、山形、茨城などにも両忘会を設立したのだった。
円覚寺は臨済宗円覚寺派の大本山だが、釈宗活がまだ同寺で塔頭の一つ帰源院を預かっていた頃、彼を訪ねてきた一人の人物がなつ め そう せきいる。夏目漱石（本名金之助、
1867-1916年）である。漱石は、
1894（明治 27）
年末から年明けの約２週間、円覚寺で禅を学び、
釈宗演に
そうすけ

参禅しているが、この時の体験が小説『門』などの著作に描かれているとされる。
『門』
の中では、
主人公の宗助は帰源院に寄寓し、禅
しゃく ぎ どう僧の 釈 宣道に食事などの世話になるが、この宣道のモデルが釈宗活だとされる。また作中には、同院で宣道の世話になるもう一人
ひょうきん

ら かん

すず き だいせつの人物が登場する。
「 剽 軽な羅漢のような顔をしている気楽そうな男」9と描写される居士で、こちらは鈴木大拙（本名貞太郎、
1870けんしょう

1966年）
がモデルとされる。大拙もまた今北洪川と釈宗演に参禅し、宗演のもとで見 性（自己の本性を徹見し悟りを開くこと）
し「大拙」という居士号を授かったのだった。そして、その後の渡米を機に英語による著作と言説を重ねて禅を欧米に広く紹介した功績はよく知られるとおりだ。
はる

ところで、
萬鐵五郎が両忘庵に通っていた同時期に、
平塚らいてう（本名明、
1886-1971年）
もまたこの禅道場に出入りしていた。らいてうの自伝によれば、
日本女子大学校（後の日本女子大学）
３年の初夏頃に友人の案内で通うことになった10とあり、それは 1905（明
治 38）年のことと思われる。萬はその前年から出入りしており、布教のため禅師と一行が渡米するまでらいてうの参禅はつづいた
ことから、両者の参禅した時期には重なりがあることになる。そして、
自伝では禅堂の様子が回顧される。
せっしん 両忘庵では毎月一回、一週間の接心という行事がありました。接心のときは修行者が道場でみんないっしょに坐禅し、一日何回か参禅も受けられ、またその間に老師の提唱もきくことができます。提唱というのは、禅宗の有名な語録類の講義です。
（中略）
りんざいろく

坐禅が身につき、心境も多少進んでからきいた
「臨済録」
の提唱は、
じつに感銘深いもので、六十年後の今日も、はっきり思い出されることが少なくありません。わたくしは後に幾人もの師家から、さまざまな語録の提唱をきく機会をもちましたが、
宗活老師
の
「臨済録」
ほど、
わたくしにとってすばらしかったものはなかったように思います 11。
りんざい ぎ げん

へきがんろく

む もん

『臨済録』
とは、
中国の禅僧で臨済宗の開祖である臨済義玄（？ -866/867年）
の言行録をいう。臨済宗では、
本書および
『碧巌録『
』無門
かん

関』
を三大宗旨の書として重んじ、禅堂で提唱される。らいてうに感銘を与えた釈宗活による
『臨済録』
の提唱は、
その後
『臨済録講話』としてまとめられ、
1924（大正 13）
年に刊行されている。それは 1921
（大正 10）
年 10月から翌年７月までの講話を筆記したもの12とあ9 夏目漱石『門』。1910（明治43）年に『朝日新聞』に連載。ここでは『門』（岩波文庫、1990年改版、202頁）から引用。
10 平塚らいてう『元始、女性は太陽であった――平塚らいてう自伝』上巻、大月書店、1971年、172頁。
11 同前書、174頁。
12 釈宗活『臨済録講話』光融館、1924年、凡例。

3

ることから、
らいてうと萬が両忘庵を離れてから年月が経過してはいるものの、提唱の内容を推し測るに資するものであることには違いない。次に、本論で問題とする「鉄人独語」の一説を『臨済録』
を中心に照らし合わせながら、萬の言葉と禅の思想との関連性をた
どる。

平常無事
「鉄人独語」の一節で、最初に注目したいのが次の一文だ。

 見えるものを見、きこえるものを聞き、食えるものを食い、
歩み眠り描けばいいのである。

『臨済録』
では、
臨済義玄がこれと似た表現をしばしば用いている。そこで、
入矢義高訳注『臨済録』（岩波文庫、1989年）
から該当箇所を引くこととし、それぞれ原文、訓読文、現代語訳の順に示す（以後、
同書からの引用は「文庫」と記載し、同じく原文、訓読文、現代語訳の順に示す）
。

A

 道流、
心法無形、
通貫十方。在眼曰見、
在耳曰聞、
在鼻齅香、
在口談論、
在手執捉、
在足運奔。本是一精明、分為六和合。一心既無、
随処解脱。
（中略）
若是真正道人、終不如是。但能随縁消旧業、
任運著衣裳、
要行即行、
要坐即坐、
無一念心希求仏果。
どう る

しんぽう

まなこ

けん

い

もん

か

か

 道流、
心法は形無くして、十方に通貫す。 眼 に在っては見と曰い、耳に在っては聞と曰い、鼻に在っては香を齅ぎ、
口に在って
しつそく

うんぽん

も

いちせいめいろく わ ご う

なは談論し、手に在っては執捉し、足に在っては運奔す。本と是れ一精明、分れて六和合と為る。一心既に無なれば、随処に解脱す。
どうにん

つい

かく

た

きゅうごう

にんぬん

つ

ほつ

（中略）
若し是れ真正の道人ならば、終に是の如くならず。但だ能く縁に随って旧 業を消し、任運に衣裳を著けて、行かんと要すき ぐ

れば即ち行き、
坐せんと要すれば即ち坐し、一念心の仏果を希求する無し。

 「諸君、
心というものは形がなくて、しかも十方世界を貫いている。眼にはたらけば見、耳にはたらけば聞き、鼻にはたらけば
かぎ、口にはたらけば話し、手にはたらけばつかまえ、足にはたらけば歩いたり走ったりするが、
もともとこれも一心が六種の感覚器官を通してはたらくのだ。その一心が無であると徹底したならば、いかなる境界にあっても、そのまま解脱だ。
（中略）
ほんものの修行者なら、決してそんなことはない。ただその時その時の在りようのままに宿業を消してゆき、
なりゆきのままに着物を着て、歩きたければ歩く、
坐りたければ坐る。修行の効果への期待はさらさらない」
。
（
「文庫」
、
39-42頁）B

 師示衆云、
道流、
仏法無用功処、
祇是平常無事。 屙屎送尿、
著衣喫飯、困来即臥。愚人笑我、
智乃知焉。
ゆうこう

た

びょうじょう ぶ じ

あ し そうにょう じゃくえきつぱん つか

ふ

ぐにん

 師、
衆に示して云く、
道流、仏法は用功の処無し、
祇だ是れ 平 常 無事。屙屎送 尿 、
著衣喫飯、
困れ来たれば即ち臥す。愚人は我
これれを笑うも、
智は乃ち焉を知る。

 師は皆に説いて言った、「諸君、仏法は造作の加えようはない。ただ平常のままでありさえすればよいのだ。糞を垂れたり小便をしたり、着物を着たり飯を食ったり、疲れたならば横になるだけ。愚人は笑うであろうが、智者ならそこが分かる」
。
（
「文
庫」
、
50-51頁）4

C

 約山僧見処、
無如許多般、
祇是平常。著衣喫飯、無事過時。
そ こ ば く はん

たびょうじょう じゃくえきつぱん

 山僧が見処に約せば、
如許多般無し、祇だ是れ 平 常 、
著衣喫飯、無事にして時を過ごす。

 わしの見地からすれば、
なにもくだくだしいことはない。ただふだん通りに、着物を着たり飯を食ったり、のほほんと時を過ごすだけだ。
（「文庫」、
101-102頁）

D不如無事休歇去。飢来喫飯、睡来合眼。愚人笑我、
智乃知焉。
きゅうけつ

ねむり

これ

如かず、
無事にして休 歇し去らんには。飢え来たれば飯を喫し、睡 来たれば眼を合す。愚人は我れを笑うも、智は乃ち焉を知る。

だからなによりも無事平穏、やることもないままでいるのが、一番よいのだ。
『腹がへれば飯を食い、睡くなれば目をつぶる。愚か者はわしを笑うが、智者ならば分かってくれる』というわけだ。
（「文庫」、
141-142頁）

以上のように、萬が一文に記した人間の動作の内、「描く」
を除くすべての動作が臨済の言葉の中に用いられている。これは、
中国
ば そ どういつ

びょうじょうしん ぜ どう

における禅の実質的な創始者とされる馬祖道一（709-788年）の「 平 常 心是道」という考えの流れを組むものだ。馬祖の語録にはこうある（以後、引用は原文、
訓読文、現代語訳の順に示す）
。

4

4

4

4

4

 示衆云、
道不用修、
但莫汚染。何為汚染。但有生死心、造作趣向、皆是汚染。若欲直会其道、
平常心是道。何謂平常心。無造作、
無是非、
無取捨、
無断常、
無凡無聖。経云、
非凡夫行、
非聖賢行、
是菩薩行。只如今行住坐臥、応機接物、尽是道。道即是法界。乃至河沙妙用、不出法界。若不然者、
云何言心地法門、
云何言無尽灯。
（傍点は引用者）
も 示衆に云く、
道は修するを用いず、但だ汚染すること莫れ。何をか汚染と為す。但し生死の心有りて、造作し趣向せば、皆是れ汚染なり。若し直に其の道を会せんと欲せば、平常心是れ道なり。
 何をか平常心と謂う。造作無く、
是非無く、
取捨無く、
断常無く、
凡無く聖無し。経に云く、凡夫行に非ず、
聖賢行に非ず、
是れ菩薩行なりと。
 只だ如今の行住坐臥、応機接物、尽く是れ道なり。道は即ち是れ法界なり。乃至、河沙の妙用も法界を出でず。若し然らずんば、云何が心地法門と言い、云何が無尽灯と言わん。

 示衆に言われた。
「道は修習する必要はない。ただ、汚れに染まってはならないだけだ。何を汚れに染まるというのか。もし生死の思いがあって、ことさらな行ないをしたり、目的意識をもったりすれば、それを汚れに染まるというのだ。もし、ずばりとその道に出合いたいと思うなら、あたり前の心が道なのだ。
 何をあたり前の心というのか。ことさらな行ない無く、価値判断せず、より好みせず、
断見常見をもたず、
凡見聖見をもたないことだ。経に言っている、『凡夫の行でもなく、聖人賢者の行でもない、
それが菩薩行である』と。今こうして歩いたり止まったり坐ったり寝たりして、情況に応じての対しかた、
それら全てが道なのだ。
 道というのはつまり法界である。更には、浜の真砂ほどの秀れた働きも法界を出るものではない。もしそうでなければ、
どう

5

して心地法門といい、どうして無尽灯というのか」13。
びょうじょうしん

このように、
馬祖は「 平 常 心」、
すなわちふだんのありのままの心が、
そのまま
「道」
だといい、
よって日常のあらゆる動作・営み
（
「行
住坐臥」
「
、応機接物」）
がすべてそのまま
「道」
であり
「法界」
なのだと説いた14。同様に、馬祖の言葉にはこうある。

一 切衆生、
従無量劫来、
不出法性三昧、
長在法性三昧中、
著衣喫飯、
言談祇対。六根運用、
一切施為、
尽是法性。
この

つね

一切の衆生は、無量刧より来かた法性三昧を出でず、長に法性三昧の中に在りて著衣喫飯し、言談祇対す。六根の運用、一切の施為は、尽く是れ法性なり。

「一切の衆生は永遠の昔よりこのかた、

法性三昧より出ることなく、
常に法性三昧の中にあって服を着たり、飯を食ったり、
おし
はたら

ゃべりしたりしている。
（即ち衆生の）六根の運用きやあらゆる行為が全て法性である」15。
ひゃく じょう え かい

馬祖は、800人以上ともいわれる多くの門下を擁し、中国唐代の禅の基調を形成した禅僧である。この馬祖を筆頭に、百 丈 懐海
おうばく き うん

し け（720-814年）、
黄檗希運（生没年不詳）、臨済義玄へとつづく流れを四家と称す。小川隆氏は、
これら馬祖禅の基本的な考え方を３点に整理する。
そくしん ぜ ぶつ「即心是仏（」自らの心がそのまま仏である）
さ ゆうそくしょう「作用即 性 （」自己の身心の自然なはたらきはすべて仏性の現れにほかならない）
びょうじょう ぶ じ「 平 常 無事（
」人為的努力を廃して、ただ、ありのままでいるのがよい）

なお「平常」ということを、
馬祖の門下たちは「無事」という言葉でも表現するようになったが、これら三つの考えは実際には一つの考
0

0

0

0

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0

0

えであり、
「自己の心が仏であるから、活き身の自己の感覚・動作はすべてそのまま仏作仏行にほかならず、したがって、
ことさら聖な
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0

0

0

0

0

る価値を求める修行などはやめて、
ただ
『平常』
『無事』
でいる」
のがよく、
「ありのままの自己をありのままに是認する、それが馬祖禅の基本精神であった」と同氏はまとめている16。
なお、
平塚らいてうと同じく萬もまた聞いたであろう釈宗活による『臨済録講話』では、臨済の「要行即行、
要坐即坐」（行かんと要す
てんしんらんまん

れば即ち行き、
坐せんと要すれば即ち坐す）を「天真爛漫、
任運自在の、働きを示したのぢや」17と表現している。

無位の真人、
無依の道人
『臨済録』
において、
臨済が馬祖の言葉「平常心是道」
を引く場面がある。

13『江西馬祖道一禅師語録』、入矢義高編『馬祖の語録』禅文化研究所、1984年、32-33頁。
14 ここでは、小川隆『禅思想史講義』（春秋社、2015年）を主に参照した。
15 前掲註13、24-27頁。
16 前掲註14『禅思想史講義』、83、85、115頁。
17 前掲註12、192頁。

6

4

4

4

4

4

4

4

4

4

所以古人云、平常心是道。大徳、
覓什麼物。現今目前聴法無依道人、歴歴地分明、
未曾欠少。你若欲得与祖仏不別、
但如是見、
不用
疑誤。
（傍点は引用者）
びょうじょうしん

どう

なにもの

どうにん

か

所以に古人云く、平 常 心是れ道、と。大徳、
什麼物をか覓む。現今目前聴法の無依の道人は、歴歴地に分明にして、未だ曾つて欠
ほ つ

かく

ぎ ご

少せず。你若し祖仏と別ならざらんと欲得すれば、但だ是の如く見て、疑誤することを用いざれ。

さ ればこそ古人はそこを『平常心がそのまま道である』
とも言った。
諸君は一体何を求めているのか。今［わしの］面前で説法を聴いている［君たち］
無依の道人は、明々白々として自立し、何も不足なところはない。君たちが祖仏と同じでありたいと思うならば、
こう見究めさえすればよい。
（
「文庫」
、
80、
82頁）
む え

どうにん

「無依の道人」とは、何ものにも依存しない独立自尊の主体者をいい、『臨済録』
では五度にわたり繰り返し用いられ、臨済は一貫して「まさにお前たちこそがそのままで無依の道人なのだ」と直示しつづける
（
「文庫」
、
60、
221頁）
。この
「無依の道人」と類似した用語と
む い

しんにん

して、
『臨済録』
の中で臨済が一度だけ用いたのが「無位の真人」である。しかしながら、この語はすでに臨済の生前から評判になり、いわば臨済禅のトレード・マーク化していたことを示す記録もあって
（
「文庫」
、
221頁）
「
、臨済禅の代名詞」
（
「文庫」
、
21頁）
となってい
る。先に引いた平塚らいてうの自伝にも、釈宗活による臨済録の提唱の記憶としてそれが登場する。

4

4

4

4

4

4

4

4

4

 「赤肉団上有無位真人常面門出入看よ看よ」（無位の真人――本来の面目――が赤肉団上より常に出入す、
看よ看よ）
という老
師の充実した声が、頭のてっぺんから躰の中をすっと電流のように通り抜けた感じとともに、その瞬間「わかった！」と思ったものです。のちにわたくしは何人もの師家から、いろいろな禅書の提唱を聞きましたが、この宗活老師の臨済録ほど強く印象に残っているものはありません18。
（傍点は引用者）「無位の真人」とは、「いかなる枠にもはまらず、一切の範疇を超えた自由人」
（
「文庫」
、
21頁）
をいう。ここで結論を急げば、萬鐵五郎が「原人は自然そのものである」
と記した
「原人」
とは、
臨済が説いた「無位の真人」「無依の道人」に由来する萬が理想とした人間像だったのではないだろうか。臨済が修行僧たちに、ただ「平常無事」
であればよい、そして「ほかでもない［今そこで］
この説法を聴いている無依独立の君たち道人こそが諸仏の母なのだ」
（
「文庫」
、
60頁）
と直示したように、
萬は、ただありのまま自然に、何ものにもとらわ
れず自由に生きる人間をイメージし、それを「原人」と名づけたのではなかったろうか。

原人
では、
萬はなぜ
「原人」
という語を用いたのだろう。ここでは、その可能性についていくつか考えてみたい。
初めに、現在において原人といえば、化石人類の進化段階、つまり猿人、
原人、
旧人、
新人というグループの一つに位置づけられ、ジャワ原人や北京原人などに代表される学名ホモ・エレクトゥス（Homo erectus）、
すなわち「直立するヒト」
として直立二足歩行を活発に行っていたものと一般には考えられよう。ただし、人類学の発展とともに学説もまた変化を遂げてきたことを考えれば、
萬がこの語を用いた当時はどうであったのかという視点は必要である。

18 前掲註10、186頁。

7

げんかい

日本で最初の近代的な国語辞書である大槻文彦著『言海』
は、
まず 1889（明治 22）
年から 1891（明治 24）年にかけて大型本の四分冊で刊行された後、一冊本としてまもなく出版され、その後も 1904（明治 37）
年には小型本が、1909（明治 42）
年には中型本の異なる判型で出版され多くの人々に愛用されたとされる。だが、ここで問題とする「原人」、
その前段階の「猿人」
も同辞書には掲載されていない。
次に、日本で最初の本格的な百科事典となる『日本百科大辞典』（三省堂、
日本百科大辞典完成会）
は、
1908（明治 41）
年から 1919（大正８）年にかけて全 10巻で刊行された。1910（明治 43）
年刊行の第３巻には「原人」の項がある。

げんじん（原人）［primitive man］ 世界の諸人種は各々其起源を異にすとの説を人類多源説といひ、
人類の本源地は一箇所にして、此所に住せし者の後裔諸地方に分布して漸次特徴を現はすに至れる者これ即ちいはゆる人種なりとの説を人類一源説といふ。一源説に従へば、本源人類は人種的特徴を有せざる者たらざるべからず。かかる者を称して原人といふ。
（後略）

この記述内容と、同辞典には「猿人」の項がなかったことを考え合わせると、人類の進化段階に対する当時の考え方と現在のそれとでは異なっていることがわかる。ただし、
1917
（大正６）
年刊行の第８巻の
「ひと
（人）
」
の項には、
現在にもつながるジャワ原人の説明が含まれている。ジャワ原人（ピテカントロプス・エレクトゥス）
は、オランダ人のデュボワ（Eugène Dubois）
によってインドネシアのジャワ島で 1891
（明治 24）
年と翌年に発見された。同辞典には、「これを以て猿類と人類との中間に位し、直立歩行をなしゝものたることの断定を下し、これに『直立せる猿人』（Pithecanthropus erectus）
なる名称を附せり」とあることから、
学名ピテカントロプスは
「猿人」
を意味し、
よって当時はまだ
「猿人」
と
「原人」
は同義語として用いられていたことがわかる。このデュボワの発見は、
当初ヨー
ロッパの学界では正当に評価されなかったが、
1927
（昭和２）
年以降に中国の北京郊外で北京原人が発見されることで、両者は同類の
化石人類とみなされるようになり、
1960年代以降にはホモ・エレクトゥスとして統合された19。このように、人類学における「原人」
は、萬の当時にあってはまだ定義そのものがはっきりしていなかったといえよう。このことに本論のこれまでの経緯を考え合わせれば、「鉄人独語」の「原人」の語をこれら人類学上の意味で萬が選択したとは考えにくいのではなかろうか。

次に、
「原人会」
である。原人会は、
白馬会の洋画研究所の一つ原町研究所出身の若い作家たちによって 1911
（明治 44）年３月 22日に結成され、
萬もその一人として参加した。萬の「私の履歴書」には、「原町研究所の人達と葵橋の三会堂で原人会展覧会と言ふのをやり学校で描いた絵を大半出した」20とあるように、結成の翌年５月１日から７日まで山中恕亮主催美術展（原人会展覧会のことと考えられる）を開き、卒業制作の《裸体美人》などを出品した。原人会としての活動はこの他には知られていないが、短期間にせよ会の結成に加わり展覧会に出品した萬が、会名に用いられた「原人」の語を意識ないし認識していたことは間違いなかろう。しかしながら、会名の由来やその命名者については不明であることから、
萬の「原人」との関連性は残念ながら明らかでない。
けいほうしゅうみつ

げんにんろん

最後は、
中国唐代の僧圭峰 宗 密（けいほうすみつとも /780-841年）
が著した
『原人論（
』成立年不詳）である。宗密は、
華厳宗第五祖にして禅も学び、華厳と禅とを統合して教禅一致を唱えた人物である。
『原人論』
は『華厳原人論』ともいわれ、
ほぼ同時代の著名な儒者
かん ゆで文人の韓愈
（768-824年）の仏教批判、あるいはその著
『原人』
『原性』
『原道』
など所説の階級的な人間論に対して、仏教の側から人間の本質を究明し主張したのが『原人論』だったといわれる21。韓愈の「原人」とは、天地の間に位置する「いのちと心を持つ存在」
であり、
そ
たず

の存在の道理を統御する主人公でもあるという22。そして、
宗密の
「原人」
とは、
「人を原ねること」、
すなわち人間性の探究に他ならず、
19 化石人類の発見史については、人類学講座編纂委員会編『人類学講座 第１巻 総論（新装版）』（雄山閣、2017年、124-126、144-146頁）を主に参照した。
20 前掲註１。
21 小林圓照『原人論を読む――人間性の真実を求めて』（東西霊性文庫１）ノンブル社、2007年、194頁。『原人論』については、主に本書を参照した。
22 同前書、15頁。

8

はいきゅう彼に帰依した居士の裴 休（791-864年）
が著した『華厳原人論序』では「人道の根本を原ねる」と読んでおり、また宗密も自序の中で
「博
かんが

や

く内外に 攷 え、
以て自身を原ね、
これを原ねて已まず」など、用法は同じとされる 23。
佐藤厚氏によれば、『原人論』
は日本にも伝えられて江戸時代初期から講義がなされてきたが、明治になると近代的な教育機関を整えた諸宗の学科課程に組み込まれ、日本の仏教を代表する書物としていわば再発見されたという。さらに、
この伝統は現在でも継承され、時として大学の仏教入門のテキストとして使用されるという。明治時代に多くの宗派で同書が教材として用いられた理由と
して、
同氏は
『原人論』
が儒教、
道教に対して仏教の優越性を説いており、「これが廃仏毀釈からの立ち直りを模索し、主体性の回復、獲得を求める仏教界としては恰好の書物と考えられたためだったのではないか」と推測する。こうした状況の中で、同書のテキストや講話類が数多く出版されるようになり、
明治時代を通じて継続的に、さらに大正時代においても『原人論』
に関する書物の刊行がなされる結果となった 24。小林圓照氏も、「明治に入って十年から二十年前後にもよく読まれた。排仏毀釈に続いて、圧倒的な西欧の思想・文化の流入に答える仏書が求められた。各宗門の学舎で仏教入門書として読まれ、続いて専門学校や大学でもテキストとして使用された」25として、同様の見解を示している。
さて、
『原人論』
の著者宗密は、『中華伝心地禅門師資承襲図』と『禅源諸詮集都序』を著して、禅宗の系譜を分類体系化し、当時の禅宗各派の主張を明らかにして、禅の思想史に大きな影響を与えた。この『禅源諸詮集都序』において禅を五種禅（外道禅・凡夫禅・小乗禅・
けいほうしうみつ

大乗禅・最上乗禅）に分類したのはよく知られるところで、それは釈宗活が『臨済録講話』の中で「昔し圭峰宗密禅師は、禅を五類に分つて示された」26として五種禅を解説していたことにも表されている。
このように、
宗密そして
『原人論』
は、
禅を学ぶ者に接触する可能性を有す距離にあり、両忘庵に出入りした当時の萬もまたそうした
たず

機会があった可能性は高いといえよう。とりわけ『原人論』
は、「人を原ねること」、
つまり人間の本源性を探究するものであることからして、本論のこれまでの経緯をふまえれば、
萬の用いた
「原人」
の語が示す内容に最も近似したものだったのではなかろうか。

赤肉団と原人ここからは、
これまで示した禅の思想を念頭に、
萬の「原人」と絵画とを結びつけながら解釈する。そこで、『臨済録』の中で臨済が用
しゃくにくだん

かつぱつぱつ ち

いた二つの言葉「 赤 肉団」、つづいて「活鱍鱍地」
を視点に、
萬の
「原人」
を彼の絵画の中に探してみたい。
はじめに
「赤肉団」
とは、
生身の肉体をいう。この言葉は、
あの「臨済禅の代名詞」
である「無位の真人」に用いられ、
先に引いた平塚らいてうの回想にも登場するものだ 27。
『臨済録』にはこうある。

444

 上堂。云、
赤肉団上有一無位真人、常従汝等諸人面門出入。未証拠者看看。
（傍点は引用者）
しゃくにくだんじょう

む い

しんにん

めんもん

 上堂。云く、赤 肉団 上 に一無位の真人有って、常に汝等諸人の面門より出入す。未だ証拠せざる者は看よ看よ。

 上堂して言った、「この肉体には無位の真人がいて、常にお前たちの顔から出たり入ったりしている。まだこれを見届けておらぬ者は、さあ見よ！さあ見よ！」（「文庫」、
20-21頁）

23 同前書、９頁。
24 佐藤厚「近代日本における『原人論』の再発見と論争−高橋五郎と織田得能の論争−」『東洋学研究』第46号、東洋大学東洋学研究所、2009年。
25 前掲註21、197頁。
26 前掲註12、269頁。
27 前掲註18。

9

0

0

0

0

0

鈴木大拙は
『臨済の基本思想』の中で、「臨済の言葉で云ふと、霊性は人である
（
「人」
をすべて
「にん」
と発音す）
。
『一無位の真人』
で
0

0

0

0

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0

0

0

ある。また
『無依の道人』
である。
『臨済録』
は、
この人によりて説かれ、この人のはたらきを記録したものである。この人がわかると、
0

この書を貫通してゐるものが攫まれる。彼はこの人を『自省』したのである」28としている。そして、「録中一番よく臨済の面目を発
揮し、
併せて彼が
『自省』
の端的を直示するものは、『無位の真人』の則である」29として解説する。さらに、「無依の道人」
について、「殊に無依といふ形容詞がつけられてあるのに注意したい。無依は、依倚することなしの義で、
自主自由・独立孤行・天上天下唯我独尊的
00

じょうしゃしゃなものを叙してゐるのであるが、依はまた衣であるから、無依は赤裸裸、浄 灑灑の義である」30とする。
このように、「無位の真人」
とは、
「赤肉団」
すなわち
「なまの肉体をもつ人間であり、裸の人間に外ならない」31。萬は、これらを念頭こう やに「無位の真人」
を「原人」という語に置きかえてイメージし、絵画にも表象したはずである。例えば、岩手の文芸誌
『曠野』
第 25号
（1914
年２月）
の表紙画
（図５）
では、
赤裸裸な肉体が大地に立つ。この雑誌が発行された頃に、萬は土沢に一時帰省し、同年の９月には一家で帰郷している。その帰郷期に「鉄人独語」
は記されたと考えられるが、その一節「僕によって野蕃人が歩行を始めた」
をこの表紙画はもっともよく想起させる。個別性を持たない「野蕃人」の足取りはどこかおぼつかなく、両腕を広げてバランスをとりながらまだ「歩行を始めた」
ばかりのようだ。野蕃人は、性器から男のようである。また、
この野蕃人と類似する水墨画（図６）がある。こちらも二足歩行をはじめたばかりのようで足取りは頼りない。胴長短足で発達した筋肉を持つ肉体の顔立ちは、やはり個別性を持たない。
萬鉄五郎記念美術館の水彩画（図７）
も、一糸まとわぬ男の肉体である。だが、右手には何かを持ち、歩幅は広く足取りはしっかりしている。顔立ちは、
先の２例ほど個別性がないとはいえず、異なる点もある。
このように
「野蕃人」
を思わせる一体の全裸の男の肉体は、年代が下って南画の中にも見出すことができる。同様の構図を持つ２点の南画は、１点が水墨画（図８）、
１点が彩色画（図９）である。うしろ姿ながら丸裸の男の肉体が海辺の砂地を歩く。だから、足取りは確かであろう。神経衰弱と肺結核と診断され転地療養のため 1919
（大正８）年３月に移り住んだ神奈川県茅ヶ崎は萬の終焉の地となったが、陽光あふれる海沿いの風土を彼は日々散策し、その中で発見した新たなモチーフを歓びをもって多くの絵画にあらわした。一方で、「絵に就て一寸言ひ表せない煩悶がある。色々矛盾した考が出て来てどう片付けていゝかわからなくなる」32と吐露した一文を含む文章が雑誌に掲載されたのが 1921
（大正 10）年だから、茅ヶ崎に来てからも制作上の苦悩が彼の中にはつづいていた

（全体）

（部分）

図５ 『曠野』第25号 表紙（萬鐵五郎画） 1914（大正３）年２月 日本
現代詩歌文学館蔵

図 ６ 萬 鐵 五 郎《 裸 の 人 》191314（大正 2-3）年 紙本墨画 104.3
×31.4cm 岩手県立美術館蔵

28 鈴木大拙『臨済の基本思想』1949年、『鈴木大拙全集（増補新版）』第３巻、岩波書店、2000年、350頁。
29 同前書、352頁。
30 同前書、362頁。
31 柳田聖山「臨済義玄の人間観−『臨済録』おぼえがき−」1969年、『柳田聖山集 第１巻 禅仏教の研究』法蔵館、1999年、430頁。
32 萬鐵五郎「其日々々」『中央美術』第７巻第６号、1921年６月。

10

図７ 萬鐵五郎《男》1912（ 明治45・大正元）年頃 水彩・紙 17.6×
11.7cm 萬鉄五郎記念美術館蔵

のだった。そして、南画の研究はその打開のきっかけとなる。翌 1922
（大正 11）
年は萬の南画研究と制作の頂点 33の年ともいわれるが、
これら２点の南画はその頃に描かれたものと考えられる。この茅ヶ崎の地の散策を楽しむ萬の、
まさに好ましい世界がこれらの南画にはあらわされていよう。だから、両足に砂の感触をかみしめて歩む画中の「裸体」
は、萬自身の姿を重ねているようにも見える。
つまりこの
「裸体」
は、
萬の理想とする人間の姿、
彼のいう
「野蕃人」
すなわち
「原人」
ではないか。

（全体）

（部分）

（全体）

図８ 萬鐵五郎《砂丘》1922（大正11）年頃 紙本墨画 66.5×68.0cm 萬鉄五郎記念美術館蔵（部分）

図９ 萬鐵五郎《砂丘》1922（大正11）年頃 紙本彩色 69.3×69.3cm
岩手県立美術館蔵

活鱍鱍地と原人
かつぱつぱつ ち

次に、『臨済録』のもう一つの言葉「活鱍鱍地」を視点に、萬の絵画の中に「原人」を探す。
「活鱍鱍地」は「活撥撥地」「活潑潑地」とも書き、
活鱍鱍という語の末尾に語調を整える助字の地を添えたもの。もと活きのよい魚がピチピチと躍り跳ねるさまをいう擬態語で、禅宗では禅者の溌剌として活気に満ちあふれたはたらきを表現するためによく用い
られるが、
この言葉も
『臨済録』
の印象的な語彙の一つとされる 34。この言葉について柳田聖山氏は、「まず、『人』の根本性格の一つは、つねに活動的なことである。臨済の言葉によれば、
活撥撥地である」として、「臨済が有名な『大乗成業論』の偈によって、『泉の水の底ふかく潜む魚が、自から波をうって踊るようだ』とする活動性の描写は、明らかにそれを証する」とし、「それは全く裸の人の自由自在な活動性のことである」としている。そして、「臨済の本来の用語にしたがえば、活撥々地こそ、『人』の『人』
たるところであり」
と記
す 35。
『臨済録』
にはこうある。

4

4

4

4

 你若欲得生死去住、
脱著自由、
即今識取聴法底人。無形無相、
無根無本、
無住処、
活鱍鱍地。応是万種施設、用処祇是無処。所以
覓著転遠、
求之転乖、
号之為秘密。
（傍点は引用者）
だつじゃく

ほ つ

しきしゅ

かつぱつぱつ じ 你若し生死去住、脱 著自由ならんと欲得すれば、即今聴法する底の人を識取せよ。無形無相、無根無本、無住処にして活潑潑地
あらゆ

ゆうじょ

みゃくじゃくうたそむなり。
応是る万種の施設は、用処祇だ是れ無処なり。
所以に 覓 著 すれば転た遠く、之を求むれば転た乖く。
之を号して秘密と為す。

 君たちが、衣服を脱いだり着たりするように、自由に生死に出入したいと思ったら、今そこで説法を聴いている
［君たち］
その
人が、
実は形もなく姿もなく、根もなく本もなく、場所も持たずに、
ぴちぴちと躍動していることを見て取ることだ。その人が発33 陰里鉄郎「萬鉄五郎の日本画」『近代の美術 第29号 萬鉄五郎』至文堂、1975年７月、86頁。
34 小川隆『『臨済録』――禅の語録のことばと思想』（書物誕生――あたらしい古典入門）岩波書店、2008年、178頁、および田上太秀・石井修道編著『禅の思想辞典』東京書籍、2008年、151
頁を主に参照した。
35 前掲註31、438-439頁。

11

動するさまざまの方便はすべて、
はたらきとしての跡かたを一切とどめぬ。だから追いかければ追いかけるほど遠ざかり、求め
それば求めるほど逸れていく。ここが摩訶不思議というものだ。
（「文庫」、
61-63頁）そして、釈宗活の『臨済録講話』では、
この「活鱍鱍地」が多用されている。
くわつぱつぱつ ち

はつらつ

りん り だうとく

けいばく人心は 活 潑潑地の者である。故に此潑剌たる人心を、千鍛百錬して、
倫理道徳の名目にのみ、繋縛せられず心的発露の言行云為が、倫理道徳と云はずして、而も倫理道徳に相応し、己れの心の欲する所に従へども、矩を超えざる底の境界に到らしむるのが、禅の法則で、此境界から発する働きが妙用ぢや。
（218頁）

修行者は先づ平常無事底であるところの、其主人公の面目を捉へんならん、
此主人公を捉へ得て、此主人公を活潑潑地に働かせば、
手の舞ひ足の踏むところ、
皆全真ならずと云ふことなしぢや。
（222頁）
じやくじやく無形無相無根無本であるが、空々 寂 々 でもない、死んでも居らん。無住処にして活鱍々地、
而も活きてぴちぴちはねて居る。魚の淵に躍る様な有様、是れが吾々心性の天然の持ち前である。
（260頁）

次に、「活鱍鱍地」という言葉こそ用いていないものの、同じ意味内容を表現した箇所が重要だ。

 『我れ又脱欲すれば学人失心忙然として狂走して言く、我れに衣なしと。
』
今度は其本来無一物と云
あき

ふものも脱却して、真の丸裸になると、学人喫驚失神、忙然呆れ果てゝ、
夫れでは取り付き場が御座ら
4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

ぬと狼狽する。こゝらの臨済の説法、実に即今生きた臨済に対する如くである。無衣の道人の活躍が、
4

4

4

4

4

4

4

4

4

ピチピチ跳ねて居る。
（442頁。傍点は引用者）

そして最後は、
あの「無位の真人」の則を解説した一節だ。

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

4

誰でも徹見して見れば、無位の真人が、まるで活きて居る魚のやうに、そこにぴちぴちはねて居るが。
（126頁。傍点は引用者）

このように、「無位の真人」「無依の道人」とは、「活鱍鱍地」「、まるで活きて居る魚のや

図10 萬鐵五郎《飛び込み》
1912（明治45・大正元）年頃
紙本墨画 136.8×32.1cm 岩手県立美術館蔵うに、
そこにぴちぴちはねて居る」
ことになる。では、これらを念頭に萬の絵画の中に
「原
人」
を探そう。
「原人」
は
「赤肉団」
にして
「活鱍鱍地」
であるから「躍動する裸体」
がキーワードとなる。萬は、同じモチーフや構図に強くこだわり、断続的に繰り返し描いた画家として知られる。
「飛び込み」
はそうしたテーマの一つであり、ここでのキーワードに最もふさわしい。
まずは、
水墨による飛び込み（図 10）。筋肉の発達した一体の男の裸体が、勢いよく高所から飛び降りているのかまたは跳躍しているのだろう。同様の裸体は油彩画にも登場する。1912（明治 45・大正元）年頃の制作と考えられる１点（図 11）と 1915（大正４）年

12

図11 萬鐵五郎《飛び込み》1912（明治45・大正
元）年頃 油彩・板 11.8×16.2cm 岩手県立美術館蔵

頃の制作と考えられる１点（図 12）だ。水墨画と比較し、画面が横に広がりその右端には崖が描かれて、男はそこから飛び込んでいるようにも見える。さらに複数の仲間たちが登場し、いずれも躍動する裸体として描かれる。これまでの作例の「原人」
は男のみであったが、1912年頃の飛び込みには新たに女の姿も認められる。また、
この油彩画に関連するスケッチ（図 13）も存在する。
さらに、
これら「飛び込み」の延長線上にあると考えてよいテーマが
「水浴図」
であろう。
このテーマは、「飛び込み」
からは時間をおいて茅ヶ崎移住後に本格化したものと想像され、
1921（大正 10）年の第３回帝展に出品し落選してしまった大作《水浴する三人の女》の図12 萬鐵五郎《飛び込み》1915（大正４）年頃
油彩・キャンヴァス 33.5×45.3cm 岩手県立美術館蔵

準備構想の中で残されたものと考えられる。習作の２点（図 14、
15）には、多数の裸体が描かれる。男女が判別しないものもあるが、こちらは女が中心のようである。木立から水面に向かって威勢よく飛び込むもの、
水面を泳ぐもの、遊ぶもの、
水辺に横たわるもの、
いずれも思いのままに活き活きとした裸体が描かれる。画面は、「活鱍鱍地」
「
、無位の真
人」
たる萬の
「原人」
が、
「まるで活きて居る魚のやうに、そこにぴちぴちはねて居る」
かのようだ。
図13 萬鐵五郎［飛び込み］「スケッチブック その20」1912/1915（明治45・大正元/大正４）年頃
鉛筆・冊子 18.7×25.6cm 岩手県立美術館蔵

おわりに
夏目漱石は、
1911（明治 44）年に行った講演「現代日本の開化」の中で、西洋の開化は「内発的」だが、日本の開化は「外発的」36であるとして、明治維新後の日本の近代化を次のように形容した。

日本の現代の開化を支配している波は西洋の潮流でその波を渡る日本人は西洋人で
たび

いそうろう

き がね

ないのだから、
新らしい波が寄せる度に自分がその中で食 客をして気兼をしている
ようや

おもい

ような気持になる。新らしい波はとにかく、今しがた 漸 くの 思 で脱却した旧い波
わきまの特質やら真相やらも 弁 えるひまのないうちにもう棄てなければならなくなって
しまった。
（中略）
こういう開化の影響を受ける国民はどこかに空虚の感がなければいだ

図14 萬鐵五郎《飛び込む》1920 22（ 大正9 -11）
年頃 水彩・鉛筆、紙
38.0×29.0cm 岩手県立美術館蔵

なりません。またどこかに不満と不安の念を懐かなければなりません。それをあたよろかもこの開化が内発的ででもあるかの如き顔をして得意でいる人のあるのは宜しくない。それはよほどハイカラです、
宜しくない。虚偽でもある。軽薄でもある 37。

萬鐵五郎もまた日本人の洋画家として、次々に寄せる西洋美術の新しい波を果敢に渡っていたことは、本論の冒頭で触れたとおりだ。しかしながら、萬の場合、そうした波を渡ることにのみ終始していたのだろうか。答えは、否であろう。それは、画家としての出発点となった
《裸体美人》にすでに示されているように、「食客をして気兼をしているよう

図15 萬鐵五郎《水浴》1920-25（大正9-14）年頃
紙本彩色 24.3×33.5cm 岩手県立美術館蔵

36 夏目漱石「現代日本の開化」（1911年８月）、三好行雄編『漱石文明論集』岩波文庫、1986年、26頁。
37 同前書、33頁。

13

な気持」
など微塵もなく、自己の画面を堂々と主張していたというべきだろう。
漱石は、さらに 1914
（大正３）
年に行った
「私の個人主義」という講演でこう述べている。
き がい

ぼうぜん

 私はこの自己本位という言葉を自分の手に握ってから大変強くなりました。彼ら何者ぞやと気慨が出ました。今まで茫然と
じ しつ

こ こ

さし ず

自失していた私に、此所に立って、この道からこう行かなければならないと指図をしてくれたものは実にこの自我本位の四字なのであります。
しゅったつ

しりうま

から

 自白すれば私はその四字から新たに 出 立したのであります。そうして今のようにただ人の尻馬にばかり乗って空騒ぎをしこころもとているようでは甚だ 心 元ない事だから、そう西洋人ぶらないでも好いという動かすべからざる理由を立派に彼らの前に投げ出
じょうじゅ

して見たら、
自分もさぞ愉快だろう、
人もさぞ喜ぶだろうと思って、
著書その他の手段によって、それを 成 就するのを私の生涯の事業としようと考えたのです 38。

これらの講演をはじめとする漱石の文明論を一冊に編んだ三好行雄氏は、こう指摘する。
「英文学者としての漱石にとって、自己本位の発見は西洋人の受売りをしないために日本人としての見識を確立する、いわば対西洋の拠点の発見にほかならなかった」が、事実はそれほど単純でなく「〈彼ら何者ぞや〉という気概自体が東と西、日本人と西洋人の矛盾・分裂の自覚と表裏一体だったのである」39と。
また、齋藤希史氏は『漢文脈と近代日本』の中で、漢字や漢詩文を核として展開したことばの世界を
「漢文脈」
と呼び、
漱石について言及する。

 つまり、
鷗外が一貫して漢文脈の中にあったとすれば、漱石はそこから出発しながらも、
いったんそこから離れ、
しかし漢文脈の外部に立つ根拠としての写実主義や自然主義にも馴染めないまま、
かといってまた漢文脈の中に舞い戻ることもできず、
新た
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な文脈を作ろうと格闘しているように見えるのです。たとえばそれを、西洋に対抗する原理としての東洋、と見なすことも可能
かもしれません 40。

同氏は、そこからさらに漱石の禅への傾倒へ結びつける。

もともと漱石は禅に関心があり、参禅もしているのですが、漢詩によって禅を本格的に表現しはじめたのは、
やはり
「明暗」
以降
です。文明社会そのものへの対抗原理となると、たんなる閑適では弱いのです。山水画を飾ってのんびりした気持ちになればよしというわけにはいかなくなります。禅の境地は、その意味では、強力な対抗原理になり得ます 41。

この見解について、小川隆氏は「『文明社会への対抗原理』
としての『禅』というのは、
漱石のみならず、
近代における禅を考えるうえできわめて重要な指摘だ」42として、これを文芸の領域から哲学や宗教の領域に移して深化させたのが西田幾多郎や鈴木大拙の論だ
ったのではないかと考える。それはいわば漱石の「現代日本の開化」
でいう「空虚の感」
を禅によってとらえかえし、「空虚なればこそ38 夏目漱石「私の個人主義」（1914年11月25日）、前掲註36『漱石文明論集』、115頁。
39 同前書、367頁。
40 齋藤希史『漢文脈と近代日本 もう一つのことばの世界』（NHK ブックス）日本放送出版協会、2007年、212頁。
41 同前書、217-218頁。
42 前掲註14『禅思想史講義』、192頁。なお、小川氏のこの著作をとおして同氏の見解をはじめ齋藤希史氏の見解などを知り大きな示唆を受けた。

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逆に一切を包摂し止揚し、それらをはたらかせる原理となりうる、
そう反転したもの」
と見て、
「
『禅』
ないし
『無』
による東西文化の止揚が、無国籍なコスモポリタニズムやグローバリズムに向かわず、逆に『日本』の特殊性――反転された優位性――の主張に結びつい00ていったのは、
明治に生まれ育った知識人としては、
むしろ当然であったかもしれ」ないとする。さらに、齋藤氏の「西洋に対抗する
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原理としての東洋」
について、「近代の日本にとって『文明社会』
は事実上『西洋』と同義であり、『文明社会＝西洋』
に対する『対抗原理』
として考えられたものである以上、『閑適』
やそれの深化である『禅』
は、その対極としての――人文地理上の実勢としてでなく、
非
『西
洋』
・反
『西洋』
という観念としての――『東洋』
ないし『日本』と結びつくことが、必然だったのではないでしょうか」と指摘する 43。
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このように、各者の見解に見た「対西洋の拠点」「西洋に対抗する原理としての東洋「」『文明社会への対抗原理』としての『禅』」を、
明治に生まれ育ち大正に活躍した萬鐵五郎に当てはめて考えることもまた可能ではなかろうか。
「鉄人独語」の「未来派立体派は正しく文明的産物と見ねばならぬ。文明というものに立脚する。
だから浅薄なのである」の中で用いられた「文明」が「西洋」を指すことはいうまでもない。だが、その西洋文明に立脚する産物を浅薄だと一蹴した彼の言葉を額面どおりに受け取ることはできない。その頃、つまり土沢に帰郷していた頃の萬は、
カンディンスキーに共感する一方、キュビス
ムの手法を取り入れた画面づくりもしており、再上京後にはその研鑽の成果を《もたれて立つ人》（1917年）（図 16）や《木の間風景》（1918年頃）（図 17）などに結晶させて自身の存在を再び世に示したのだから。だから萬による西洋文明の一蹴とは、漱石の「彼ら何者ぞや」という気概にも似て、事実単純でない。
萬はつづけて「原人は自然そのものである。吾々は自然を模倣する必要はない。自分の自然を表わせばよいのだ」と記し、「文明」の対極にある野蛮な「原人」を持ち出して対置した。この極 図 16 萬鐵五郎《もたれて立つ人》1917（大正６）年

油彩・キャンヴァス 162.5

端なまでの対置が、彼の禅体験に由来することをここまで論じてきたわけで、ここにおいて「『文 ×112.5cm 東京国立近代美術館蔵
明社会への対抗原理』
としての
『禅』
」
という見解とが重なり合うように私には思えるのだ。萬の絵画の特徴の一つに「土着性」があげられるが、それは「東西文化の止揚が、無国籍なコスモポリタニズムやグローバリズムに向かわず、逆に『日本』の特殊性――反転された優位性――の主張に結びついていった」という小川氏の見解に通じるように思う。
「僕の希望は野蕃時代にかえる事ではなく、
新しき原始時代を始めることである」と書いた萬の
「原人」
とは、
漱石のいう
「自己本位」
であり、日本の洋画家という自らの立
ち位置の自覚と覚悟の深度を象徴する彼なりの言葉だったのだろう。と同時に、画家として「無位の真人」、
すなわちありのまま自然に、
なにものにもとらわれず自由であるという精神のありようとをあわせ持つ表裏一体の言葉でなかったろうか。

図17 萬鐵五郎《木の間風景》1918（大正７）年頃
油彩・キャンヴァス 73.0×100.0cm 新潟県立近代美術館・万代島美術館蔵

付記
本論の執筆にあたり、岩手県立美術館と日本現代詩歌文学館には掲載図版を、萬鉄五郎記念美術館には参考図版を提供していただく
とともに、
田中淳氏、
長田謙一氏、
根本亮子氏、
平澤広氏には原人会などについてご教示を願いました。記して感謝の意を表します。

（新潟県立万代島美術館 専門学芸員）

43 同前書、227-228頁。

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