筑波学院大学紀要第６集 １４３～１５４ページ

宮内寿子：ケアの根拠

２０１１年＜研究ノート＞

ケアの根拠
宮内

寿子＊

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１．問題は何か？

つつ、ケアの責務の根拠をどのように捉えてゆけばよいのか。以下で、人間の尊厳への責

私たちの持つケアの責務の根拠はどこにあ

任を歴史的・偶然的なものと捉えようと言うるのか。ハンス・ヨナスは、「責任の対象は、ローティの解釈を、『偶然性・アイロニー・連

滅びゆくものであり、滅びゆくからこそ責任帯』から考察してみたい。

１）と言う。なにものかが存在の対象になる」

しなければならず、そして人間は責任能力を

２．ケアとその対象持っている。責任能力を持つことが、現実において責任を果たしているかどうかに関わり

ネル・ノディングズは「ケア」の辞書的意なく、責任を持っていることを意味している

味を、心的な受動的作用、あるいは専心没頭と言われる２）。不確実で滅び行くはかなさをの一状態４）と言う。人が何かや誰かに関心やもつ存在（人間を含めすべての存在）が、紛好みがある場合に、それを気にかけ、それにれもなく存在していることを通して、責任の時間を割く。このとき私たちは、関心の対象

感情を動かすのだと言う。

をケアしている。ケアとはそれゆえ、人や物

しかし、歴史の中で弱い存在へのケアが責事を大切にする、尊重するやり方である。対務の対象となったのは、それほど古いことで象が自分であれば、自分をケアしている。

はない。古代から中世を通して、障害児を殺

これは自他の尊重のことだと考えれば、カ

すことや嬰児殺しによる産児調節は行われてントの道徳法則の人間性の定式に当てはまいた３）。ケアの責任を「合理的なもの」に基る。しかし、この人間性の定式では、物を端礎づけると、なぜその声が聞き取れなかった的に尊重の対象とはしない。物の尊重はそれのかとか、なぜその声を聞き取らねばならなを使う、必要としている人間への敬意から生

いのか、に必要以上に考察の注意が向けられじる。カントの道徳法則の考え方からして、ることになる。現実の問題を離れ、議論のた

人間の人格（理性的存在者）にのみこの定式めの議論に巻き込まれかねない。これを避けは当てはまるのである。ものだけでなく、自＊情報コミュニケーション学部非常勤講師、Ts
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―１４３―

筑波学院大学紀要６

２０１１

律的存在足りえない胎児や重度の知的障害をどのように基礎付けるか。

者、植物状態の人や認知症の人たちはこの定式から抜け落ちている。次項では、まずこの３．カントの人間性の方式点を考察しておきたい。
さて、ノディングズはケアの倫理を、普遍

カントは、道徳法則かどうかの基準を普遍化への拒否という形で捉える。ケアの倫理化可能性においた。普遍化可能性は＜私たち

は、自然的ケアリングをベースに考えられるは、誰もが常にその格率（個人の行動法則、べきであると考えているからである。原理・モットー）に基づいて行為することを、首尾原則から演繹するような考え方は、ケアの倫

一貫して意志することができるか否か＞とい理を捉えそこなう。自然的ケアリングは、私う形で組み立てられる。

たちと（物をも含んだ）周囲との繋がりの中

アラスデア・マッキンタイアは『美徳なきでの心的状態であり、倫理的ケアリングはそ時代』の中で、カントの普遍化可能性が、道れに依存し、それを越えてはいない。倫理的

徳法則かどうかの判断基準になるという点をケアリングは直接に感じる心情を、受け入れ批判する。首尾一貫性という基準では、多く維持してゆこうとする自己への心情の中にあの不道徳な格率と道徳と関係のない些細な格ると言われる。このどこまでも自然の心情と率が共にこのテストで正当であると立証され一体化していようとする中に、ケアの倫理のてしまう。
「一つを除いてすべての約束をあ

一つの特質がある。カントにあっては何よりなたの全人生を通じて守れ」、「間違った宗教

も理性の命じる「義務」が第一なのであり、上の信念を持っているすべての人を迫害せ心情は二義的位置づけになる。

よ」、「三月の月曜日には必ずムラサキガイを自然の心情の重視という点では、功利主義

食べよ」といった格率はすべてカントのテスの 立 場 と も 一 見 重 な っ て 見 え る。ジ ェ レトに合格するだろう。しかしこれは、カント

ミー・ベンサムは人間の自然を快と苦に置いの意図したことではないであろう。カント

た。しかし、ベンサムの功利主義では人間のは、普遍的ではあるが些細な格率を除外する

自然を快と苦として一般化している。それゆことになる明確な道徳的内容を、定言命法はえ、効用計算の発想が出てくるし、最大多数持っていると信じていたからである。それはの最大幸福が要請される。これに対し、ノ「あなた自身の人格であれ他者の人格であれ、ディングズの語る「自然」とは、個別状況的

常に同時に人間性を手段としてだけではなくなもの、特定のものであり、そこからの抽象目的として扱うように行為せよ」というまっを基本的に拒否する。功利主義との対比の問

たく異なった定式化と等価であると信じてい題は、功利主義の立場に立つ生命倫理学者ヘたからだと言われる６）。

ルガ・クーゼによる批判を検討するときに考

カントはこれを理性の方式であるとした

察した５）。本稿では、特に人間対象のケアにが、理性とみなすものの上に道徳を基礎付け焦点を絞り、カントの人間性の定式ではなぜる試みは失敗していると、マッキンタイアは不十分、あるいは不適切なのかを、考察する主張する。なぜなら、「＜私を除くあらゆることから始める。

人を手段として扱え＞という格率は不道徳ですなわち、人間をどう捉えるかで、カントあるだろう。しかし、それが首尾一貫性に悖

は理性的存在とした。ここから抜け落ちる人

ることはないし、すべての人がこの格率にをも含めて、否むしろ抜け落ちる人を尊重しよって生きる利己主義者たちの世界を意志すてゆくことにケアの倫理の責務がある。これることに、なんら首尾一貫しない点はないと―１４４―

宮内寿子：ケアの根拠すら言える。もしこの格率によって誰もが生され得るのか。

きるならば、各人には不都合かもしれない。

そこで、人間性を究極目的とせよという第

しかしそれは不可能ではないだろうし、そし

二定式を必要とする。それ自体に絶対の価値て都合のよさという考慮に訴えることは、いのあるもの、それ自体を究極目的とするもの

ずれにしても、カントがすべての道徳的考慮の中にだけ、定言命法となりうるものの根拠から除外することを望んでいた、まさに幸福が存在する、と。それ自体が究極目的となるへの思慮に基づく言及を導入することになっものとは、「人間性」である。人格は理性的てしまう」と７）。＜私を除くあらゆる人を手な存在であり、相対的価値だけでなく、絶対段として扱え＞が不道徳なのはなぜか、とい的な価値、本質的な価値を持つと言う。カンう問いに普遍化可能性からは答えられない。

トは理性に絶対的な価値の根拠を見たと、サではケアの倫理の陥穽である自己犠牲の定

ンデルは述べる９）。

式＜私を除くあらゆる人を目的として扱え＞

すなわち基準が当事者にしか妥当しない形はどうであろうか。これは不道徳ではない

は、理性の一面しか、感性界における手段合が、道徳を超えているだろう。自分を除外し理的側面しか表現していないということであている点で、カントの人間性の定式を満たし

ろう。しかし、理性的存在であることからしていない。またこの自己犠牲の定式は、ニー

か、人間の尊厳は出てこないのだろうか。理チェがルサンチマンの道徳として批判したよ性的存在であることと、人間の尊厳の関係はうな側面も持っている。

どのようになっているのか。カントにおいて普遍化と人間性の定式の関係に戻ろう。マ

は理性的存在であることに、人間も含まれ、イケル・サンデルによるカントの道徳法則にそれゆえ、理性的存在であることが尊厳の根対する解釈は以下のようになる。まず、普遍

拠である。では、認知症の人に人間の尊厳は化可能かどうかを問うやり方は、結局それをないのか。もしあるなら、それは H・トリス

すべての人が行ったらどうなるかと問うこと

トラム・エンゲルハートが「厳密な意味でので、結果を問題にしているのではないかとい人格」に対して、「社会的意味での人格」を定う批判がある。これに対しサンデルは、普遍義したような「準」尊厳的なものなのか１０）。

化という試験は、「自分が取ろうとしている

理性に価値を置くなら、そうならざるを得な

行動が、他のすべての人の利益や状況よりも、い。しかし問題をこのように考える必要があ

自分の個人的な利益と状況を優遇するものかどるのだろうか。むしろこのような「合理的」

８）
だと言う。
うかを調べる強力な道徳的方法」

考え方は問題を孕んでしまうのではないか。

しかし、マッキンタイアが述べたように、

ローティは「私たちは他のすべての人間存

自分の個人的な利益と状況の優遇は普遍化不在との連帯の感覚をいだくべき道徳的な義務

可能ではない。各人が自分の個人的な利益と１１）という連帯の思想を、本質的人間を負う」

状況を優遇する関係は、時に摩擦を生むが、性の観念を持ち出すことなく、どのように基不可能ではないという意味で普遍化できる。

礎づけるかを考えている。すなわち、「私た自分の個人的な利益と状況の優遇が道徳的でち各人のうちには、他の人間存在のうちにもないのは、普遍化できないからではないので存在するそれと同一のものと共鳴する何かはないか。つまり利己主義かどうかを問うの――私たちの本質的な人間性――がある」とであるが、ここには利己主義は不道徳である

いう観念に、訴えることなくいかに連帯を基という前提がすでに存在するだろう。では利礎付けるかということである。すなわち、己主義の不道徳性はどこに根拠を置いて批判「私たちは、歴史や制度を超えた何かを求め―１４５―

筑波学院大学紀要６２０１１１２）とローティは言う。そないようにしよう」

る。世界が話すわけではない、ただ私たちだ

して、自らをリベラル・アイロニストと定義

けが話す、と。私たちが何らかの言語を獲得

するローティは、その存在を「他者と共有すすれば、「世界が原因となって」私たちが何る何らかの認識ゆえに人間の連帯の感覚をもらかの信念をいだくことが可能になるのであつのではなく、他者の生の具体的な細部とのる１６）。しかし、世界という客観的尺度がな

想像上の同一化によってその感覚を得るようくなったからといって、理性や意志や感情を

１３）と規定する。
な人物」

語彙選択の尺度としたり、まったく恣意的な選択だとしたりするのも間違いである、とも４．「真理」は創造される言われる。社会の中でのある語彙の受け入れ
は、議論や意志的決断の結果であることはほ４．１．言語の偶然性

とんどなく、ある習慣が失われ、別の言葉を「いまからおよそ２００年前、真理は発見され使用する習慣が次第に獲得されたということ

るのではなくつくられるのだという考えが、

である。

１４）と
ヨーロッパ人の想像力をとらえ始めた」

変化の尺度を捜し求めようとする誘惑は、

ローティは書く。しかし、科学はどうなの

人間の自己が本質を持つと考えようとする誘か。科学は、人間が自然の中に真理を発見す惑の一種である。しかし本当のところは、人る営みだという主張がある。これをどのよう間の自己は語彙の中で適切に表現されたりしにローティは反論しているだろうか。

なかったりするのでなく、「むしろ語彙の使

ローティは、真理の対応説を批判するに当用によって創造されるのだ」という考えに違たって、個々の文と語彙の全体を分けて考え

和感がなくなれば、真理は発見されるのでなる。たとえば「私は学校へ行く」とか「太郎くつくられるのだという思想を真に理解したは柿を食べた」というような個々の文は、世ことになる。ローティが実在の本性論に批判

界の中に文に対応する事態を見出すことで、的なのは、実在の本有的特性が非本質的にその正否に決着を付けられる。しかし、このなったからではなく、そのような考え方自体

ことは、「世界の或る何らかの言語外の状態

が意義よりも多くの問題を生み出してしまうが、それ自体で真理の一例であるとか、そのからである１７）。

ような言語外の状態が『ある信念を』世界に１５）とい『対応させる』ことで『真理とする』」

４．２．自己およびリベラルな共同体の偶然うことを意味するわけではない。競合する信性念の体系がある場合、その競合に世界が審判

ローティはリベラルなユートピアの市民を者になる、客観的な規準を与えているという

次のように定義する。すなわち、彼らは道徳ような決着の付け方を考えるのは難しい。古の問題に関して自分の言語や良心、さらには代ギリシアの奴隷制を認める考え方と現代の

自分の共同体が偶然性を帯びているという感

法治国家の奴隷制を禁止する考え方、キリス

覚 を 持 つ 人 々 で あ る１８）、と。そ し て ロ ー

ト教の自殺禁止の考え方と日本の武士道におティ自身の立場（リベラル・アイロニスト）

ける切腹の考え方、父系制の財産の継承と母との比較で、ミシェル・フーコーをリベラル系制における財産の継承などを考えると、言になるのを嫌がるアイロニストであり、ユル

語ゲームの「尺度」自体に尺度はないことがゲン・ハーバーマスはアイロニストになるの分かる。

を嫌がるリベラルであると言う。

以上のことをローティは次のように述べ―１４６―

フーコーもハーバーマスもともにニーチェ宮内寿子：ケアの根拠を重要視している。フーコーはニーチェが、

ストは、この自律への欲求を私的領域に限定

歴史を超えた無時間的な起源（イデアや先験する。それゆえ、ローティの主張は、フーコー

的権利など）への探求を避けることを、系譜的企てを私事化せよ、というものである２０）。

学的に物語ることで教えてくれたと考えていハーバーマスは「普遍的妥当性」という考る。さらにニーチェは政治的デモクラシーをえ方を手放したくないと思っている。ロー

奴隷道徳の制度として拒否したが、このデモ

ティはリベラルな社会を、自由で開かれた闘クラシーがもたらした新しい自由の背後に、争に勝利した考えであればなんでも、それを民主的社会による新しい抑圧の形態を見抜い「真である」「正しい」「正当である」と呼ぶ社

ていたからである。

会であると考える。ハーバーマスの「コミュハーバーマスは、他者に対する自己の責任

ニケーション的理性」の考え方とかなりの点の起源を私たちの内なる深層に、「主観中心で合致している。しかし、ハーバーマスは、的理性」に見出そうとする試みの破綻を、

この「コミュニケーション的理性」がコミュ

ニーチェが明らかにしていると考えている。

ニケーションの持つ「合理性」によって、収しかし彼は、理性概念を捨てるのではなく、斂してゆく先の普遍的妥当性を保証されてい「コミュニケーション的理性」と呼ぶものにると考えている。

置き換えることで、民主的な制度を「基礎づ虚焦点への漸進的な接近という（ヘーゲけ」たいと考えた。ハーバーマスは、社会がルとパースによって共有されていた）伝

もっとコスモポリタン的で民主的になること

統的な物語を、ハーバーマスは維持したを指示することに、哲学が役割を果たせるといのだ。この物語の代わりに、多元性を考えていた。彼にとってそれは、宗教的信念

引き受けることと、普遍的な妥当性へのに、啓蒙による「普遍性」や「合理性」とい希求をやめることを、次第に受け入れてう考え方を置き換えることに思えた１９）。カゆくという物語を、私はすえたいのであントの「人間の尊厳への敬意」に代わって、

る２１）。

「支配から自由なコミュニケーション」といこれに対しローティは、理性とその他者う考え方を使うことで、もっと上手くやれる（たとえば情念、ニーチェの権力への意志なと考えたのである。

ど）の間にあるとされる対立は、理性が統一

フーコーはリベラルな社会が自己創造を許をもたらす力（連帯の源泉）と考えることをさないと考えている。しかし、ローティはリ

やめれば消えてしまうと考えている。そのよ

ベラルな社会の自己が被っている抑圧は、古うな源泉が存在しなければ、人間の連帯が近い社会の押し付けた苦痛の減少によって償わ代において作り出された幸運な偶然の出来事れていると考える。フーコーのような自己創に過ぎないとすれば、それを基礎づける力に造のアイロニストが求める類の自律は、社会関する哲学的説明は必要がない。ローティ制度の中にそもそも具現できるようなものでは、支配から自由なコミュニケーションが成はない。自律的になりたいというアイロニス

り立つことを可能な限り許す制度と慣習を語トの欲求は、残酷さと苦痛を避けたいというりたいと言う。この物語の中で、真理は実在

リベラルの欲求とは関係がない。自律とはすへの対応から、自由で開かれた闘いの中で信べての人間存在が内部に持っているというよ

じられるようになったものという考えに変えり、ある特定の人間存在が自己創造によってられてゆくだろう２２）。

手に入れたいと望むものであり、実際に手に入れるのは少数である。ほとんどのアイロニ―１４７―

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５．アイロニーと終極の語彙

い語彙と競わせることで語彙の間の選択を行
う２５）。
この種の人々がアイロニストと呼ばれるの５．１．形而上学者とアイロニスト
形而上学者とは、常識の世界に安定を見出は、彼らは何事も記述しなおすことで善くもせず、「～とは何か」と問うことで時間を越悪くも見せることができると理解し、自己のえた本質・本性を探し求める。アイロニスト

終極の語彙の、すなわち自己というものの、とは、究極の定義はない、すべては歴史的・偶然性と毀れやすさを常に意識している。そ偶然性の刻印を押されていると絶えず確認しれゆえ、自分自身を生真面目に受け止めるこてしまう人のことである。

とがまったくできない位置に置かれるからで「人間は誰しも、自らの行為、信念、生活ある。この対極にあるのが常識である。常識を正当化するために使用する一連の言葉をたに依拠する人は自分の終極の語彙で、他の終ずさえている。……このような言葉を、その極の語彙を裁定できると信じている。彼らは人の『終極の語彙』と呼んでおくことにしよ

常識に異議が挟まれると、まず自分が習慣的２３）。私たちはこうした言葉を用いて、自う」に演じている言語ゲームの規則を一般化し、分の生の実感を伴った部分を語る。他の人をそれを明確化することで応じようとする。し評価し、貶し、自分の未来を語り、自分へのかし古い語彙では挑戦に応じきれないという根深い疑念を語り、そして過去を振り返り未

切迫した必要性が感じられると、決まり文句

来を展望して、自分の人生の物語を語る。こを超えて進もうとする意欲が生まれる。このれらの言葉が終極であるのは、こうした言葉

意欲は「真」の定義や「真」の本質を要求すの価値が疑われたとき、私たちは生の足場をるようにもなる。これがハイデガー流の「形揺るがされる２４）。これらの言葉を手放すと而上学者」への道行きである。

言うことは、無力な受動性を受け入れるか、

形而上学者は現れの背後の永遠の実在、と暴力へ訴えるかという事態に陥ることを意味いう決まり文句を疑わない。これに対しアイする。終極の語彙のほとんどはローカルな柔ロニストは唯名論者であり歴史主義者であ

軟性に欠けたものである。たとえば、「キリる。アイロニストは何事にも本有的特性、真

スト」
「神道」
「進歩的」
「従順な」
「革命」
「寺

の本質なるものはないと考える。アイロニス院」「中国」「創造的」「優しさ」「豪胆さ」のトは自分にある言語を与えて自分を社会化しような用語からできている。

てきた過程そのものが、間違っている可能性

そしてアイロニストとは以下の３つの条件があり、自分を誤った種類の人間にしたかもを満たすものとローティは定義している。第しれないと心配する。しかし、誤っているか

１に、自分が今現在使っている終極の語彙をどうかの尺度を立てることはできない。この

徹底的に疑い、たえず疑問に思っている。な

ような「迷い」を形而上学者は「相対主義的」

ぜなら、自分が出会った人や書物の他の終極と呼ぶ。形而上学者は「世界の側に真の本質の語彙に感銘を受けているからである。第２があり、これを発見することが私たちの義務に、自分が現在使っている語彙での議論でであり、この本質は私たち自身による発見をは、この疑念を打ち消したり解消したりでき２６）。
促す性質を持っている、と信じている」

ないとわかっている。第３に、自らの状況に物事や私たち自身が、再記述によって良くもついて哲学的に思考する限り、自分の語彙の悪くも見えるようになるなど、信じていない

ほうが他の語彙よりも実在に近いとは考えてし、もしそうならそれは嘆かわしいことなのいない。アイロニストは単に新しい語彙を古

である。

―１４８―

宮内寿子：ケアの根拠

アイロニストが終極の語彙を探すのは、疑ものか。第１が、形而上学にアイロニズムがうことのできない、すべてに究極の答えを用取って代わると、リベラルな社会を不安定に意できる語彙の獲得を目指すためではない。

するだろうと言うことである。しかし、永遠

アイロニストにとっての「終極の語彙」とは、の実在や死後の世界を失ったことでリベラル

どこまでいっても偶然性と歴史性の制約の中な社会は弱体化したか。この点については逆にある。アイロニストがより良い終極の語彙であるとローティは主張する。リベラルな社を求めているとき、そこで行われていること

会は哲学上の信念によって纏め上げられていへのアイロニストの記述は「発見ではなく制るのでなく、「社会をまとめあげているのは作というメタファー、先行して存在するもの

共通の語彙と共通の希望」だと言われる。そへの収斂ではなく多様化と革新というメタ

して社会的希望を持ち続けるためには、「事２７）されている。アイロ
ファーによって支配」

態がどのようによくなりうるのかについて自ニストの終極の語彙を批評するのは、別の終ら物語り、この物語の実現にとって乗り越え極の語彙であり、再記述に対しては、再―られない障害はないと看て取ることができな

再―再記述する以外にない。私たちが自分の２９）。これを困難にしている
くてはならない」

性格や自分の文化に抱く疑念は、交際の範囲のは形而上学の欠落ではなく、むしろ歴史的を広げることでしか静められない。自分の偶然性が原因であると言われる。
リベラルな社会を纏め上げるのは合意であ育った語彙を相対化するのに、最も簡便な方ると上で述べた点への第２の反論は、人がア

法が読書である。
ニーチェやフーコーのようなアイロニスト

イロニストでありつつリベラルでありえるのの理論家の合理主義批判や啓蒙主義批判は、かという問いである。つまりニーチェでありハーバーマスによってリベラルな社会の成員

つつ、J・S・ミルでありえるのかという問いの間の紐帯を切り裂くものとみなされていである。自分自身の社会化の過程について絶る。しかしローティは、私的なものと公的なえず疑念を抱かせるような社会化を想像するものを区別することで、アイロニストを否定ことはできない。それゆえ、アイロニストでする必要がなくなると考えている。アイロニあるということは、本来私的なことに思える

ストの思想の流れは、私たちの私的イメージとローティは言う。アイロニストは、自分が形成には大きく貢献しているが、公共領域の育ってきた過程で身に付けた終極の語彙と自生や政治問題には実質的には役に立たない。

分が創造しようとする終極の語彙との間に、何らかの違和を抱えている。ここから、リベ

５．２．リベラルな社会をまとめあげる共通

ラルな社会で育ったアイロニストには、人をリベラルとしては不適格にさせるものがあるの語彙と希望リベラルな社会を纏め上げる接着剤はどのという考えが導き出される。これは単に社会ようなものだろうか。それをローティはある的領域と私的領域を分けることで解決する問合意と言う。それは、「社会組織の要諦は全題ではないのではないか。

員に自己創造の機会をもたせて、彼／彼女のこれに対しローティは社会組織が人間の平能力を最もよく発揮させることにあり、この等を目指すということと、人間存在は端的に目標のためには、平和と富とならんで、標準

具体的な姿を取った語彙に他ならないという的な『ブルジョワ的自由』が必要とされる、考えの間の緊張をまず認める。そして、私た

２８）と言われる。
という合意」

ちの苦痛を感じる能力を最も重要なものとではこのような合意への反論はどのようなし、それに比べれば語彙の違いはほとんど重―１４９―

筑波学院大学紀要６

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要ではないと言う。なぜなら、私たちはみなを与えることを避けるべきなのか？」という傷つきやすく苦しみを受けやすい存在である

問いにも答えたいと望む。
「リベラルな形而

点で平等なのであり、それゆえ残酷さを減ら

上学者は、優しい者でありたいという私たち

さなければならない。この人間存在の内部にの願いが、ある論拠によって支えられるもの

ある、話される言語とはまったく独立に尊重であって欲しいと思う」。この論拠とは、あと保護に値する何かが、非言語的能力、苦痛る共通の人間的本質を明らかにする自己再記を感じる能力なのである３０）。

述を伴っているものである。私たちが共通に形而上学者は共通の原－語彙（真の本性）

屈辱を被りえるという以上の。これに対しによって、終極の語彙の差異を乗り越えるこ「リベラルなアイロニストはただ、私たちがとが可能だと示唆する。共通の原－語彙があ

優しいものであるチャンス、他人を辱めるのるからこそ、終極の語彙が私たちと異なるもを避けるチャンスが再記述によって拡大されのに対しても残酷であってはならない「理て欲しいと願うだけである。彼女は、誰もが性・理由」を語ることができる。たいていの辱めを受けやすいことの認知が必要とされる

人間は再記述され、自らの最重要事を無益で３１）。ア
唯一の社会的紐帯である、と考える」

古臭いと思わされることを嫌がる。しかし、イロニストの人格、つまり道徳的主体の定義

形而上学者は、再記述によって自分が否定さは、「辱められうる何ものか」となる。

れるのではなく、自らのうちの真理に気づ

ローティは私的領域と公的領域を分けるこ

き、それによって自己教育してリベラリズムとの意味をこの流れの中で説明する。すなわを実現してゆくという道筋を描いてみせる。

ち、私的領域においては自分自身の用語で、形而上学者が教える再記述は再記述される人

自らをありのままに記述することに何の問題に力を付与されたと感じさせるように働く。

もない。あるいは他者をも自分の用語で記述

正しい再記述は私たちを自由にしうる、と。

するであろう。しかし、公共の活動に重要なしかし、アイロニストはそれと似たような保関わりを持つ部分では、「私の行為が影響を証を一切提供しない。アイロニストは私たち及ぼすかもしれない他の人間存在を辱めうるの自由は、私たちの自己再記述によっては大さまざまな事態すべてを自覚することを自らして影響を受けない歴史の偶然性に依存してに要求する」のである。それゆえリベラルないると考えている。

アイロニストは、別様の終極の語彙についての可能な限りでの想像力を介した交際・知識

５．３．アイロニストの人格の定義：「辱めを必要とする。自らの啓発のためでなく、他者への辱めを避けるために。アイロニストはられうる何ものか」
ここにリベラルなアイロニストとリベラル

この辱めを避けたいという欲求を、なんらかな形而上学者との間の二つの違いが見て取れ

自分の中の中心的・本質的なものとみなしてる。第１には再記述がリベラリズムに何をないるわけではない。それは人類史の中でも比しうるかへの理解の違いであり、第２には公較的最近になって登場し、まだどちらかとい共的な希望と私的なアイロニーとのつながり

えばローカルな現象にとどまっている能力とについての理解に関わる。第１の違いについ欲求であるとみなしている３２）。リベラルなて、アイロニストはリベラルの目標に役立つ

アイロニストは、リベラリズムを支えるのは

再記述は「屈辱をもたらすものは何か？」とこのような能力を増大させることによると考いう問いに答える再記述だけだと考える。形えている。すなわち、「個人や共同体がファ

而上学者はさらにその上に、「なぜ私は屈辱

ンタジーや生活を配置している場の中心にあ―１５０―宮内寿子：ケアの根拠

る、相異なる種類の小さきものを承認し記述

リベラルとしてのリベラルには役に立たな

３３）によする私たちの技量を増大させること」

い。ローティはアイロニストの哲学者を「私ると考えている。

的な哲学者――唯名論者と歴史主義者のアイ

これに対し形而上学者は、公／私の区別に

３５）
ロニーを強化することに携わる哲学である」

よって分かたれない、内的に有機的に結びつと規定している。ローティはアイロニストのいた終極の語彙を欲する。そしてリベラルな哲学者にとって、理論は人間の連帯の手段で形而上学者は、「大きな主題に関するいくつはなく、私的完成のための手段になったと主かの真の命題によってリベラリズムを支え、張する。ニーチェを例にとりながら次のようリベラリズムを保持し擁護する」ことができに言う。ニーチェが「もし自らのパースペクると考えている。しかし、リベラルな共同体

ティヴァリズムと反本質主義に忠実に従ってが必然的・論理的妥当性を持つことを語る言

いたなら」、先行者についての再記述以上の語自体が、偶然性の産物である。リベラルなことを成し遂げたと思う誘惑には陥らなかっ共同体は偶然の産物、歴史的なものだと捉えたろう。また彼らとはまるっきり異なること

るとき、リベラルな形而上学には無理が生じを行う方法を見つけたと結論してしまうな

る。そもそも苦痛は非言語的なものであり、ら、ハイデガーが「形而上学への逆戻り」と苦痛こそが言語を使用しない動物に私たちを名づけたことを行っていることになる。ニー

結びつけるものである。
「残酷な行為の犠牲

チェは結局「生成」や「権力への意志」を語者、苦しみを受けている人びとには、言語にることで自分を超えたより大きな何者かにつよって語りうるものはほとんどない」。「犠牲ながりたいという衝動に従い、それはプラト

者がかつて使用した言語はもはや働いていな

ンが「存在」を物象化しイデアの世界を語っ

いし、新たに言葉で語るには、犠牲者はあまたことの逆立ち現象だと、ハイデガーが批判

りにも大きな苦しみをこうむっている」。そした点である。ニーチェは「たんに逆立ちしれゆえ彼らの状況を他の誰かが語る必要があたプラトン主義者にすぎない」と３６）。

る。それには「リベラルな小説家、詩人、

ローティは自己創造と社会的責任、世俗的ジャーナリスト」が長けている。しかし、なヒロイズムとキリスト教的な愛、観照する「リベラルな理論家」はそうではない３４）。

者の冷静沈着と革命家の熱情の総合は、生においては総合されうるが、理論の上では総合

５．４．自己創造と自己を越えたものへのつながりされえないと言う。自らをアイロニストと規定するローティは、アイロニストは自分の終哲学におけるアイロニズムは形而上学を批

極の語彙のうちにある私／公の分裂に甘んじ判してきた。それは「真理」からの開放を意るべきだと言う。すなわち自分の終極の語彙味し、その結果、リベラリズムが受け入れらへの疑念を解消すること、より自律的になろれてきた。ではリベラルな形而上学はどううとすることと、他人を辱めから救おうとすか。これも形而上学が何らかの普遍的実体をる試みには特別の関係はない。そしてリベラ想定する点で、成りがたい。そして、哲学にルの政治言説はそのまま理論を持たずに率直おけるアイロニズムはリベラリズムの助けにな思考を保ちつづけたほうがうまくゆくだろはならない。
「哲学は何らかの社会的な役割うとも述べるのである。

にとってよりも、私的な完成の追及にとっていっそう重要になってきている」。しかし、哲学は公共の目標にとっては不適切であり、―１５１―

筑波学院大学紀要６２０１１

６．残酷さと連帯

は残酷でないための動機づけを「理性的な敬意」におき、憐れみや仁愛という感情をあい

ローティは連帯の思想を、本質的人間性のまいな２次的動機づけと位置づけた。確か観念を持ち出すことなく、どのように基礎づに、近代の民主的社会を形成してゆくに当けるかを考えてきた。すなわち、ローティ

たって、「理性」は普遍的な人間の構成要素

は、私たちは他のすべての人間存在との連帯であるという考え方は、大きな役割を演じ有の感覚をいだくべき道徳的な義務を負う、と益に働いた。

いう主張を次のように検討する。まず連帯のしかし、まず第１に「価値ある人間の生の感覚が最も強くなるのは、その対象者が「わほとんどすべては、道徳が私たちに提起する

れわれの一員」と考えられるときである。こ３８）とバ
極端な選択肢の中間に位置している」の「われわれ」は人類という範疇より小さく、

ナード・ウィリアムズは言う。ここにここ数

もっとローカルなものを意味する。すなわ

１０年、英米圏の道徳哲学者がカントに背を向ち、連帯という感情は、「どのような類似性

けてきた理由が要約されている。そして第２や非類似性が私たちにとって顕著なものと感に、ローティの「他者に対する責任は私たちじられるかということにかかわっており、何の生の公共的な側面のみをなすにすぎない」

が顕著なものと感じられるかは、歴史的に偶という観点が上げられる。この公共的側面は然的な終極の語彙の働きに依存している」と自動的に私的動機付けに優先するわけではないうことである。もちろん、この「われわい。道徳的義務は、他の多くの考慮と比較され」感覚は、これまで「彼ら」と見なされてれる次元に置かれており、他の考慮に自動的きた人びとへと拡張してゆくことができる。

に優先する切り札ではない。

「リベラル――他の何にもまして残酷である

ウィルフリッド・セラーズの道徳的義務をことを恐れる者たち――に特徴的なこの主張「われわれ―意図」と捉える見方は、この考

は、……歴史的な偶然性よりも深遠な何かにえ方を支持している。
セラーズは、中心的な自己という想定

もとづくものではない」。
ローティは道徳的な進歩とそれが現実によ――「理性」は他の人間存在にも内在す

り広範囲の人間の連帯へと向かっていること

る構成要素に与えられた名称であり、そを認めるが、それはあらゆる人間の中にいわの「理性」を認めることが人間の連帯をゆる「人間の本質」を認めることではない。

説明するという想定――を避ける仕方

そうではなく「連帯とは、伝統的な差異（種で、カントによる義務と仁愛の区別を構

族、宗教、人種、習慣、その他の違い）を、成しなおしているからである。そうした

苦痛や辱めという点での類似性と比較するな

想定に代えて、セラーズは、連帯を発見

らばさほど重要ではないとしだいに考えてゆされるものではなくつくられるもの、非く能力、私たちとはかなり違った人びとを

歴史的な事実として認識されるものでは「われわれ」の範囲のなかに包含されるもの

なく、歴史の過程のなかで生みだされる

３７）であると言われる。こと考えてゆく能力」

ものと見る視点を与えてくれる３９）。

の能力の発達には、苦痛や辱めを細部にわ

セラーズは道徳的義務を普遍性から切り離たって描くことが貢献する。カントの過ち

し、エスノセントリズムで捉えてゆく。ただは、民主的な制度とコスモポリタン的な政治し、このエスノセントリズムはその境界線が意識のいっそうの進展に役立つのは、合理性

開かれている。セラーズによれば義務はあると義務であると考えたところにある。カント

集団の現実的あるいは潜在的な間主体的な合―１５２―

宮内寿子：ケアの根拠意であり、仁愛は特異な（個人的あるいは集への疑いであり、それ以外の可能なオル団的）感情である。このような合意は何らか

タナティヴへの関心である４０）。

の非歴史的可能性の条件を持つわけではな

人間性そのものへの同一化など出来はしない。それは特定の歴史的な環境がもたらしたい。それは哲学者が発明したものである。他

幸運な所産にすぎない。

方自己懐疑は、二つの問いを区別できるよう

このように言うからといって「人間性」「理になった、人間の歴史における最初のエポッ性的な存在者」というような抽象による思考

クを画する標識であるように思える。すなわが無意味だと言うわけではない。そういう観

ち、「われわれが信じ欲していることをあな念が、多大の利益をもたらしてきたことは事

たは信じ欲しますか」という問いと、「あな実である。それらが人々を鼓舞して、歴史をたは苦しいのですね」という問いを。この問変革してきたのは事実である。しかし問題いの区別によって、公共的な問いと私的な問は、これらの言葉の本質を分析して精密化しいを分け、苦痛についての問いと人間の生のようとするとき生じる。このような哲学的問

核心についての問いを区別することが可能に

いが、ニーチェ以後、むなしく響くようになり、一人の人間がリベラルでありかつアイ

なったとき、人間の連帯という観念も疑問にロニストであることが可能になる。

付されるようになってきた。私たちの道徳的な義務の感覚が、偶然の歴史的性格を持つこ

７．まとめとをニーチェとともに認めつつ、人間の連帯という観念を維持して行くのにはどうすればケアは自他を尊重するやり方の一つであよいのか。
「私たちは端的に、人間存在そのる。ノディングズは、自然的ケアリングからものに道徳的な義務を負う」というスローガ

倫理的ケアリングを構成しつつ、どこまでもンをどう受け止めればよいのか。このスロー

自然的ケアリングに留まることを語った。こガンは、私たちに「われわれ」感覚をできるのやり方は公平性・普遍性を欠き恣意的になだけ拡張してゆくことを思い出させてくれる

るとクーゼは批判した。しかし、「私たちは方途、とみなすことだとローティは言う。

端的に、人間存在そのものに道徳的な義務を「人間性」「理性的な存在者」というような虚負う」が普遍的原理によって根拠付けられる

焦点は、人間の特性に埋め込まれた特性ではのではなく、歴史的・偶然的な幸運によってなく、有益な発明だと理解することである。

生み出された発想と運動であると理解される

上のスローガンを人間の本性に埋め込まれたなら、ノディングズの考え方とも調和可能なものと解釈すると、「その連帯は本当のもののかもしれない。
ローティが主張したように、私たちはみなか」という的外れで懐疑的な問いをかわせな

傷つきやすく苦しみを受けやすい存在である

くなる。
私は、「人間性そのもの」との同一化と点で平等なのであり、それゆえ残酷さを減らしての人間の連帯と、民主的な諸国家にさなければならない。これはケアリングの根住まう者たちにこの数世紀を通じてしだ拠にすえることが出来る。人間存在の内部にいに浸透してきた自己懐疑としての連帯

ある、話される言語とはまったく独立に尊重とを区別したい。それは他者の苦痛や辱と保護に値する何か、それが、非言語的能めを察知する私たち自身の感性への疑力、苦痛を感じる能力なのだということに、い、現在の制度的な編成がそうした苦痛

人間の尊厳の根拠をおくなら、そして、「個や辱めに適切に対応しえているかどうか

人や共同体がファンタジーや生活を配置して―１５３―

筑波学院大学紀要６

２０１１

いる場の中心にある、相異なる種類の小さき

９）マイケル・サンデル、同上書、１５９頁。

ものを承認し記述する私たちの技量を増大さ

１０）H．トリストラム・エンゲルハート「医学におせること」でリベラリズムが支えられるな

ける人格の概念」（H．T．エンゲルハート、H．

ら、これはまたケアリングの能力の増大に

ヨナスほか著『バイオエシックスの基礎

よってリベラリズムが支えられると言うこと

米の「生命倫理」論』東海大学出版会、１９８８を意味するであろう。そして、リベラリズム
からケアリングへの示唆として、自由で開か

欧年）１９３２頁。
１１）リチャード・ローティ『偶然性・アイロニー・れた闘争に勝利した考えが承認されてゆく社

連帯』岩波書店、２０００年、３９７頁。

会というリベラリズムの考え方がある。他者

１２）リチャード・ローティ、同上書、３９６頁。

の苦痛を受身的にただ引き受けるのではない

１３）リチャード・ローティ、同上書、３９７頁。

関係性の形成、葛藤もまた開かれたコミュニ

１４）リチャード・ローティ、同上書、１３頁。

ケーションの中で合意形成へと導かれうると

１５）リチャード・ローティ、同上書、１８頁。

いう希望をもつということである。

１６）リチャード・ローティ、同上書、１９頁。

まさに、歴史の中で女性的とされてきた人

１７）リチャード・ローティ、同上書、２２頁。

間関係への配慮に、自然的でありかつ自他の１８）リチャード・ローティ、同上書、１３０頁。

人間性を尊重するやり方としてのケアリング

１９）リチャード・ローティ、同上書、１７２頁。

という方向性が、与えられつつあると言って

２０）リチャード・ローティ、同上書、１３６頁。

良いであろう。

２１）リチャード・ローティ、同上書、１４０頁。
２２）リチャード・ローティ、同上書、１４２頁。
注１）ハンス・ヨナス『責任という原理

２３）リチャード・ローティ、同上書、１５３頁。
科学技術文

２４）同じような生の構造をオルテガは、「信念・確明のための倫理学の試み』東信堂、２
０００年、
１５６頁。

２５）リチャード・ローティ、前掲書、１５４頁。

２）ハンス・ヨナス、同上書、１７４頁。

２６）リチャード・ローティ、同上書、１５７頁。

３）グレゴリー・E・ペンス『医療倫理１』みすず書房、２０００年、２９６２９７頁。
４）ネル・ノディングズ『ケアリング

信」と述べている。

２７）リチャード・ローティ、同上書、１６０頁。
２８）リチャード・ローティ、同上書、１７４頁。

倫理と道徳２９）リチャード・ローティ、同上書、１７７頁。

の教育――女性の観点から』晃洋書房、１
９９７３０）リチャード・ローティ、同上書、１８１頁。

年、１３頁。

３１）リチャード・ローティ、同上書、１８７頁。

５）拙論「ケアの倫理への「主観主義」批判」（お３２）リチャード・ローティ、同上書、１９０頁。

茶の水女子大学哲学会生命倫理研究会『倫理３３）リチャード・ローティ、同上書、１９１頁。

学研究 v
o
l
．
４』２０１０年）参照。

３４）リチャード・ローティ、同上書、１９２頁。

６）アラスデア・マッキンタイア『美徳なき時代』

３５）リチャード・ローティ、同上書、１９２頁。
３６）リチャード・ローティ、同上書、２１８頁。

みすず書房、１９９３年、５７頁。
７）ア ラ ス デ ア・マ ッ キ ン タ イ ア、同 上 書、５８３７）リチャード・ローティ、同上書、４０１頁。
３８）バナード・ウィリアムズ『生き方について哲学頁。

は何が言えるか』産業図書、１９９３年、３２１頁。

８）マイケル・サンデル『これからの「正義」の話をしよう――いまを生き延びるための哲学』

３９）リチャード・ローティ、前掲書、４０５頁。

早川書房、２０１０年、１５８頁。

４０）リチャード・ローティ、同上書、４１１頁。

―１５４―