一 41 一

中世キリスト 論の底流
一一定説確立への 歩み一

ハンスニューゲン・マルクス力

めケ ドン公会議によって 採択された教理宣言の 要はいはゆる 位格的結合 (uniohypostica)であ る。 それによれば ， イヱス ・キリストの唯一にして同一の位格ないしぺ ルソナにおいて ，神の本性と人間の本性とが 相互に混合・変化なく ， また，分割・ 分離もなく結合している
東方キリスト 教において， この宣言の妥当性をめぐって(DS302 参照)。
2 世紀半 にもわ

たって激しい 論争が交わされ ，ついに属性の 交用 (communicatio

idiomatum) と呼ばれる定説が 確立した。 それによれば ，神の本性と人間の本性がイェス・キリストの 唯一にして同一の 位格ないし べ ルソナ ( 自立主体) において結合しているので ，その一方の本性に属する 事柄 (属性)を他の一方の本性についても 述べることができる。 たとえば，全知・ 全能は神の属性だが ，属性の交用の原則にしたがって ，人間イェスも全知・ 全
能 であ ったと言うことができる。 逆に，受難や十字架上の死は 人間 イヱスに関わる事柄だが ，その究極的主体 ( 二位格， ペルソナ ) は三位一体の 第二位であ るのだから「姉位一体のうちの 一位が受難した」ともいうこともできる り 0

承知のごとく ，教皇レオ一世が， 449 年 1 月 13 日付でコンスタンティノ
ポリス総主教フラウィ

アノス に送った教書は カルケ ドン公会議の 教理宣言に多大な影響を 及ばした。 そういうわげで ，力 めケ ドン公会議の 教理宣言

は西方キリスト 教において，何の反論もなく，速やかに受け入れられた。

ところが，その後，西方神学者は東方で戦わされた 論争に関与しなかった
ので，属性の交用を中心に 据えた正統説の 主旨は，彼らに十分伝わって きたと思われない。
以上のように ，東方キリストにおいてキリストの唯一にして 同‑0，

力ルケ ドン公会議が 宣言した，

位格 ( 自立主体 ) における神の 木性と人間の本性の結合がますます 重要視されるようになったのにト

教においては ，どちらかと言えば ，

対して，西方キリス

レオ・世の教書で 力説されている 両性の区別に重ぎが 置かれだ衿 。 その結果，数百 年 にわたって，多くの 議論は力ルケ ドン公会議の 直後，場合によってはそれ以前の問題設定を 反映したものであ った。 トマス・アクイナスさえ ，

ダマスコのヨハネスなどのギリ

シャ教父研究を 通じて，晩年になってから，

第二コンスタンティノポリス

はじめて属性の 交用を掲げた

公会議の教理宣言を 十分に知り ，げ神学大全』

第三巻の中心に 据えた。
ここでは， 中世におけるキリスト論の発展の全体像を 描く暇がない。 む

しろ， トマス・アクイナスを 境に， それまでの発展の 底流をなしていた 両
牲 区別重視に注意を 向けたい。

1. カロリング王朝の 時代
西方キリスト 教の世界において ，中世はカロリング王朝の台頭と 共に始まったとみても 間違いないだろう。 政教分離が知られていない 世界だったので，信仰と 政治の問題は 常に複雑に絡み 合っていた。 カール大帝の 治世，
欧州を荒らした 養子論争も例覚でなかった㈲。

1.1. 養子論争
711 乍，ムーア人イスラム 勢力は北アフリカからイベリア
7羽 年 ，

半島に進出しトゥール・ポヮ ティ ェ の戦いでフランク 軍に敗退するまで ，フランク王国など，全欧州を 脅かしていた。 それゆえ， フランク軍を 指揮し勝利の栄冠を手にしたメロ ウィング王朝の 官 宰 カール・マルテルの 子ピピン

は相当な力を持った。 751 年 ，王位を奪い， 768 年にはそれを 長男 ヵ 一ル に引き継いだ。 ヵ ロリング王朝の 始まりであ る。

一 43 一一方のムーア 人イスラム勢力は ， イベリア半島の 大部分を抑えた。 765
年， ダマスコのカリフの 追手を逃れたウマイヤ 朝は， ゴル ドヴァ に独立首1491 年の レ コンク

長国を興して ，ィ

スタ (再 征服 ) まで続いた。 モザ ラ べと呼ばれた領内のキリスト 教徒は，崩壊した西ゴート王国首都トレドの 主

席 大司教のもとで ，特別納税の義務と宗教上の 協調性を条件に ，大幅な自治を許された。 特別課税を免れようと ，イスラム教に 改宗した者もいたが ，
西ゴート久貴族をはじめ多くのキリスト 教徒は領覚の 北部山岳部に 逃れた。彼等は 718 午にはm 岳 原住民と協定を 結び，わずか20 年足らずで， 北西の海岸地方からピ

レネ一山脈の 東部に広がる 広範な地域を 抑えた。 アス

トゥーリア王国の 誕生であ る。
)。

もちろん， イベリア半島の 完全な奪回がアストゥーリア 王国の政治を 先
導 する最優先課題であ った。 そういうわ け でフランク王国との 連携， ひいてはローマ教皇の 支持を確保するのが 当初より得策と 考えられた。 当時，カールは教皇の 権 限を掲げて，領内で大規模な教会改革を 推進していた。
これに参加しようと ，アストゥー

リアの統治者は 宣教師の派遣を 要請した。

これに応じて ， 782 年頃 ， 無 任所司教ェ

リ

ガ 一は アストゥーリア 教会で改革を開始した。 785 年以降， カールはイベリア 半島北部への 遠征を繰り返したので， これに 助 げられて， アルフォンソ 二世は北西部に 向かって， アス
トゥーリア王国の 領土を広げ， 791 年， オビ ェド を首都とした。 20 年後，レオ三世はそこに 首席大司教座を 置いた。 アストゥーリア 教会はこの時点で初めて法的にもトレド 首席大司教座から 独立した。
前述したよ

う

に，

ェ リガ一 が改革を開始した 頃 には， アストゥーリア 教

会はまだトレド 主席大司教の 管轄干 にあ った。 もちろん，首席大司教の 任に当たった ェリ パンドク ス は無断で入って きたェリ ガ 一 たちの活動を 喜んだはずもない。 しかし直接 ェり パンド ヴスの怒りを招ぎ ，攻撃の口実を与えたのは，改革に協力した地元の 聖職者 ; ゲティ タ スの極端な言動であった。 教皇の権 限を盾に ， 彼は従来の慣行，わけても 聖職者の生活態度への批判を繰り広げた。 加えて ゴルド ヴァ首長国社会では 一般的になりつつ

一 44 一あ った， キリスト教徒とイスラム 教徒との交際を 罪と決めつけたようである 輔 。 ェリ パンド ゥスは，ゲティ タ スに宛てた書簡で ，特にその教理上の 誤りを問題にし7S 。㌣年 ，セビリアで 開催した教会会議で ，，ゲティ
ウス を サ

ベリオス派のかどで 排斥した。
ェリ パンド ヴスの提供する情報しか 残っていないが ，それによれば ，，

ゲティ タ スは「乙女マリアから 生まれた子が ，三位一体の中の第二の位格に他ならぬ」と 唱えたそうだ 引 。 おそらく本人は ，当時フランク 教会でかな，属性の交用を 唱えたのだろう 7)。

りお粗末な理解しかされていなかったところで，以前からイべリ ア半島の教会は 力ルケ ドン公会議本来の 路線に沿って， キリストにおける 神性と人間性の 区別を重視していたしイスラ

ム教勢力の支配下に 入ってからは ，一層キリストの人間性を力説しなければならないという 現実問題を抱えていた。 実際， イスラム支配の 2 . 3 世
代前に確立した てザラべ 典礼では，「独り 子」 (unlgenitus)はキリストの 神
性を，「取り上げられた 子」(filiusassumptus),
または「採択された 予」(filiusadoptivus)
はその人間性を 指す述語であ った。 もちろん，「採択された 子 」の代わりに「養子」とも 訳すことができる。 そうすると， 2 世紀以
来，異端とされてきた表現になる。 本来， モザ ラべ典礼では養子論の 意味で理解されていたわげではないがたに違いない。 いずれにせよ ，
ウス を排斥するとともに ，，

フランク教会の 関係者にはそう 聞こえ

セビリアに開かれた 教会会議は， ; ゲティ

モザ ラべ典礼用語を活用して ，キリストが「人間性において ，採択された子であ り，神性において ，決してそうではない」と宣言する文章を 採択したの。
この措置はアストゥーリ

ア・フランク 両 教会の関係者の引 き起こした。 ヨハネの黙示録注解者として間に強い不満を有名になった ェリ バ テ の べ

アートゥスとその 弟子 ヘテりウス は反対運動の 先頭に立った。 そのため ェりパンド タ スによって排斥されたとき

ド

ゥス をネストリオス 派の唱導者として 攻撃した 鈴 。 論争に関する 情報はローマにも伝わった。 これを受けて ，，彼らは論難書を著して， ェリ パン" ドリアー ヌス一世は， ゴル ドヴァ

一 4h 一首長国の司教団に 対して，彼らの長を正統信仰に 戻すよう働きかけたが ，ただ一人， セビリアの司教を 除いて，全員がエり パンドク ス を支持した。

ちょうどその 頃 ，イベリア半島北東部のウルヘルがフランク領になった。

当地の司教フェリクスは ，以前からセビリア教会会議決議の 弁明を繰広げていたが， フランク教会の 神学者アルクインが 伝える情報によるかぎり

その弁明の内容は 相手を説得させるはずもなかった。

，

すなわち，神はその木質において 霊であ り，それゆえ肉体的被造物の 父ではあ りえず 川，キリス
トの肉も神的ではない 川。 むしろ，神がひとりの 人間を選び，そのうちに 宿ることによって ，その人間を神化した， と川。 論争が広まる 中の 792 年夏，
レ一 ゲンスブルクに 教会会議が開かれ ，

フェリクスは 自説の撤回を 強いられ，その後ゴル ド ヴァ首長国領内に 逃れたが， 793 年，イスラム 勢力が北東へ進出した 際 ，

それに乗じて ，

ようやく自らの 教区に戻った。

その 前か後 かはっきり分からないがパンドク ス のもとに集い ，，

ゴル ド ヴァ首長国の 司教団は エリ

カールに宛てた 書簡で， フェリクスの 扱いに抗議する一万回， フランク王国の 司教団に地元のキリスト 論を弁明する 書簡を送った '。 )0基調は以前より 一層厳格に，人間イエスと 神の独り子との 区別を力説するものであ った。 すなわち， キリストは人間性において「ダビデの子」 ( ロマ 1 : 3) であ り，

また「しも べ( フィリ 2 : 7) であ るが， 母」の胎に宿る，最初の 瞬間に神の子に 採択された。 そうい 5 意味において「採択された 子 」であ り，
でもあ る 向。

またパウロの 言うとおり「長子」 Cp マ 8 : 29 参照 )しかし「 神 自身の子」 (filiusp oprius), また「真の子」は 時「

空を超えて神から 生まれる「独り 子」に他ならない。 また，その独り 子は「採択によってではなく ，誕生によって，本性によって ，また，恩恵によってではなく，神の子」であ るのに対して ，乙女マリアの胎に宿った人間は，逆に「誕生によってではなく，採択によって，また，本性によってではなく，恩恵によって ，神の子」であ るゆ。以上のように ，書簡は子スト

り

ナス派のキリスト 論を思わせるような 用法で，神性と人間性の区別を 力説する一方，唯一の位格における 両性の結合をも 確認する。

一 46 一

「人間，一人ひとりは 二つの木性から 成り立っているとはいえ ， 魂と体は一つの位格を 形成しているではないか。 私たちの 主 ，救い主の場合，神性が肉のうちに凝固されず ，人間性も神性のうちに解消されない方法で，両性は各々の全体性を 保ちながら， ともにひとりのキリ

ストであ り，世界のひとりの 救済者であ り，主であ る。 "'」カールは，書簡について 教皇の判断を 求め，さらに， 794 年 6 月 1 日 ，フ
ランクフルトで 王国議会と教会会議を同時開催した。 教皇ょを携えてきた 二人の教皇使節をはじめ

，

り

異端の返答

イングランド・ アストゥーリア 王

国の代表者も 参加した。 ゴル ド ヴァ首長国の 司教団から送られてぎた ，先の書簡への返書は⑧，アルクインに 依頼されたようだが，調子はかなり 攻撃

的で，相手のキリスト 論を「悪魔の 発想」と決めつげ ，わけても「独り 子」と「長子」の 区別を「笑うべきで ，愚かな説 」としたうえ ，古来の「単純な告白」への帰還を 促し，その内容をこ まとめる。
う「私たちの主 ，

イェス・キリストは 一つの位格において ，

まことの神であ り， まことの人であ る。 しかし，子の 位格は，姉位一体のうち
ほ とどまり， これに人間的本性が 加わった。 その結果，神と 人は一つの位格であ る。 ・…‥位格の一致のうえに[ イェス・キリストは ] 唯一の神の子であ り， また，唯一の人の子であ る。 ")」返書は相手をなだめるはずもなかった。

首席大司教の 立場を考慮して ，

沈黙を守った ヱリ パンドク ス に代わって，フェリクスは 反論を繰り広げた。

しかし 798 年，その教区が再びフランク 領 となるや，レオ 三世のもとに 集まった教会会議は 前回の決議を 再確認した。 また， アルクインは 翌年， エり

パンド ヴスに書簡を送ったが ，返書別に納得できなかったので，今度は直接フェ りクス を相手取り，論難書を 著した 利。 結局，フェリクスは 800 年の春， アーヘンで開かれた 教会会議に召喚され ，アルクインと 議論を戦わ一 47 一せた末 ，説得を受け入れた。 以降．818 年に没するまでリョンに 流刑の身となっていた。
アルクイソとの 討論で ，何がフェリクスを 説得させたか 正確には分かっていないが， アルクインの 著作からあ る程度まで推理される。 アルクイン
は 「ネストリオス 派の異端」など ，従来の批難を控え，相手の究極的関心
事であ った， イェスの人間性を 十分考慮するため．「取り 上げられた人間」(homoassumptus)という古来の 表現を議論の 中心に据え， これを「採択された 子 」にとって代えるよう 勧めた。 もちろんアルクインにとって ，人間イエスが，母の 胎に宿る瞬間に 神の子のうちに 取り上げられたのだから ，
まさに神の子がその 人間の究極的主体であ って， もう一つの人間的主体は存在しない ") 。 フェ りクス などの養子論者もこれを 認めていたが・イエスの人間性を確保するため ， モザ ラべ典礼の「採択された 子 」， または「取り 上げられた 子 」を正統信仰の 表現として掲げた。 しかし ついにアルクインの説得に服して・「取り 上げられた人間」にとって 代えることに 賛同したのだ る j 。 以後， この表現は長い 間，中世の神学用語として 残り ， 新たな議論のきっかけとなった。

2. 思弁的キリスト 論への試み
アルクインのように ，同時代の神学者は 総じて聖書，教理及び教父伝来の用語の枠内にとどまった。

これを超えた ，普遍妥当な論述を最初に 試みたのは， ヨハネス・スコトゥス・エリウゲナであ った 獅。 だが，以来「弁証法 」と呼ばれたその 支弁的な試みは ，少なくとも信仰の事柄に 関するかぎり，

中世の教会は 容易に受け入れるものではなかった。

実際， カン夕べりの アンセルムスの 権 威に裏付げられて， はじめて弁証法の 正当な評価への道 が開かれた。
本名は ョ ハ不 ス ・スコトゥスであ る。 エリウゲナは ，れということを 意味しアイルランド 生ま

8 世紀以降・ 欧州北西部を 荒らしていたバイキン

グからフランク 王国に避難した 教養人の一人であ る， ということを 言い表す 添え名であ る。学芸を教授するほか ，；

一ル 二世 (禿頭王 ) の神学顧問を務めた立場から ， 当時フランク 教会を揺るがした 予定論争に巻き 込まれて，異端の疑いを招いた。 これに当時新奇と 思われた支弁的論述方法が 加
わり，結局，エリウゲナは終生異端の疑いから 逃れることがでぎなかった。
サクセン爵の 子で べ ネディクト会の 修道士 ゴデスヵ一 ルクス ( ゴット
シャルコ )

が二重の予定を 説いたのが論争のきっかけとなった。

ば，神は少数の人のみを救いに ，残る大半を滅びに予定し彼に ょ れ

後者がどんな

努力をしょうとも ，神は最後まで 彼らには恩恵を 拒む。そのため ゴデスヵ一ルクスは， 848 年，マインツで 開かれた教会会議で 異端の宣告を 受 け，翌年のキエルシ教会会議で 軌 その異端宣言が 再確認された。 以降，オ ウィレール修道院に幽閉された

ゴデ スカールクスに 代わって ，

イべリ ア半島出身のプルーデンティ ウス は二重予定説の 弁解を繰広げた。 そこで ラーシ スの主席大司教ヒンクマルスははこれを『予定論

ロエ リウゲナに意見書を 依頼し 851 年，エリウゲナ

0 題で提出した ，。)。

相手はもっぱらアウグスティヌスの説いたため， エリウゲナは ，

主張の一部に 基ついて二重予定説を

まず神学的論証を 三段階に分けて 考察し

これを弁証法と 名づげた。 まず第一段階で ，論議の対象となっている 信仰箇条を，聖書および教理伝承の枠内でできるだ

れは当時まったく 画期的な提案であ ったがけ厳密に定義し

次にこ

その信仰箇条の 正統な理解

三段論法の手続ぎを 経て，その内容をを確保するため ，論理学，わけても概念的に明 断，矛盾のない陳述体系に言い 直さなければならない。 その後
はじめて・教父文献が 論議の対象となり ぅる。 それも陳述体系の 正統性を確認するためだけであ る。
エリウゲナの 結論によれば ，堕罪の結果，人間は真の幸福についての 知識を失ったが ，創造に先立って神がこれを予知したので ， その知識回復を可能にすべく ，独り子の受肉を決定した。 したがって，堕罪によって 失われた知識の回復は ， キリストと共に 始まり，教会の中で完成される。 教会の中で信徒は 救済に必要な 知識を学び，それによって ，自由意志を正しく用いることがで き ，やがて永遠の救いにあ ずかる。 他方， 自由意志を悪く用いる者は，信者であれ，そうでない者であれ，永遠の責め苦を受ける。
しかしその責め 苦は神から 割 として与えられるものではない。

それは．真の幸福についての 知識を持ちながらも ，それを享受することのできない精

神 状態にほかならない。
ヒンクマルスは 以上の意見書を 受けて， 自ら短文の『神の 予定と自由意
思について

コ

を著したが;,。 ), 彼もエ据えたので，論争がますますリ

ウゲナの よ j に，予知の概俳を 中心に激しくなり，やがてナに 対して距離を 取らざるを得なくなった。

ヒン クマルスは ェゥリゲそこで国王も ， 彼を論争の前線から速 ぎげようと， 偽 ディオニシウス 文章のラテン 語翻訳を依頼した。
エリウゲナは 宿題に取り組む 際， その注解者として 有名な証聖者マクシモスの著作に出会い ，その一部をさっそく 翻訳した。 さらに カパド キア三教

父の文献をも 研究し， また一部を翻訳した。 しかもその間に ，主著『自然0 区別について』を 執筆，その後，ようやく 偽 ディオニシウス』の 翻訳『を完成させた。
エリウゲナにとって ， 自然 (natura) は， およそ存在するものを 言い表すのに最も包括的な 概念であ る。 彼はこれを， まず「創造する 自然」と「創造される自然」の 二つに大別しさらに全体を㈲「創造されず．創造する自然」，㊤) 「創造され，創造する 自然」，㊤「創造され ，創造しない自然」，
四 「創造されず，創造しない自然」の四 つに 分ける。 第一は， 神に他ならず，第二は，神にとって万有を存在たらしめる「最初の諸原因」 (causae

pr@ordiales)であ る。第三は，時空に存在するすべてのもので ，第四は，時空的現実が 終わった後，最高の自己完成に立った 神 自身に他ならない。
このように エ リウゲナは，カパド キア三教父，偽 ディオニシウス 文章やマック

シ モスにも見られる 新 プラトン主義の 宇宙論に則して ，宇宙や歴史の全過程， わけても救いの 営みを一者から 多への展開，多から ‑ 者への回帰 として捉えるが ，

ギリシャ教父に 比べて， 人間中心的な 発想が目立つ。

一 50 一

「この感性的な世界には，元来それがとどまっていた神と，最初の諸原因のうちに 回帰する以外，将来目標がないと 思われる。 なぜなら，……もし神が最初の人間の 堕罪と滅亡を 予知していなかったなら ぱ，

あ の世界は多様な 感性的な種と ，それらの部分の種々多様な複数形態へと拡散しなかったであろう。 '。 )」つまり，先の 区分に則して 言 なら ぱ，第二と第三の 自然は堕罪の 結果，う

あ るいはよ り正確に言行なら ，神における堕罪の予知の 結果にほかならない。予知の中身は 何かと言えば ，神の似姿 として創造され (創 1 : 26 参照),
したがって神と 自由に関わり 合う

ことのできる 人間が存在するなら ， そのような人間は 必ず神との一致を 破り，時空的自然のうちに，偽りの幸福を追求する， ということであ る。 こうした予知の 結果，一者から多への展開が始まり，人間も ，ついに神の 似姿 とかけ離れた 状態に堕落していまった。
「人間が罪を犯さなかったならば ，その純一性も二様の性への 分離
も被らなかったであ ろう。 こうした分離は ， 神の似姿 と神との類似体を完全に変えている。 そして，人間が罪を犯さなかったならば ， それがなかったように ，すべての人間の普遍的な復活の 後に現れる [人間 ]本性の原始状態への 回帰の後にもないだろう。

」")

ところで，原始状態の 回復だけが最初の 人間に約束された 救い(創 3: 15

参照) の目的ではない。 それは，原始状態を超えて人間が 自由に神と一致し，すなわち自ら神になるということであ る。 人間の神化で 完成される救いの営みを開始するため ，神は自らキリストのうちに 人となり，死に至るまで，人間の条件を受け入れなけれ ば ならなかった。 なぜなら，ギリシャ
教父も力説したように ，神が自分と一体化したものだけが 救われうるからであ る。 しかしキリストの 役割は人間の 救いに尽きるわけではなく ， あ

くまでも，全自然を神との一致へと 戻すのが，その役割であ る。 そして， 自

@

51

一一

然 と神との分離は 堕罪の結果に 他ならないから ，一致の回復は， まさに人間の救いにかかっている。 なぜなら，「人間の本性の中に含まれていないものは，世界の 中にも存在しないからである」

狐。 そういうわげで ，キリストは人間の本性を 受け入れた。 そして「人間の本性を救い，回復したならば ，
当然，すべての 見える被造物と 見えざる被造物をも 回復したはずである」，。
'。 回復の完成は ，時空的自然の 終末を前提とするが ，回復車体は時空的自然の内部に 起こるわけではない。 それは自然の「非物体的な 超感性的な最初の諸原因」への 回帰であ り，「そのうちに不変，不滅に内包されている自然は，いつまでも 残る」，
0，。 しかも，こうした 宇宙的スケールでの 移行
は，空間と同様，時間をも超えるものであ る。 " ウロも言うとおり ，キリ

スト自身の体の 成長だからであ る ( エ フ ヱ 4 : 16 参照 ) 。 「キリストはその位格と不可分に 結合している 二つの本性において ，

どこにも存在し

その部分のどれも ， いっさいの空間や 時間， あ るいはまた被造物に 固有などんな仕方でも境域限定されていない」 川。 それゆえに，キリストの 体の成長と完成も，時間と空間の問題ではない。 時空的思考 法 にとらわれる 人間にそう映るだけであ る。同様なことは ，またキリストの 再臨についても 言える。
それを「良いものと 悪いものが，各々自分自身とその良心のうちに 見る上すなわち，死を 迎えるとき，「一人ひとりが ，自らその行いと 思いの審判者
となる」，
2)。

聖書は ， 救いの完成を ，新しい天と新しい 地の創造として 描いているが(黙 21 : 1. 8 参照), それは， まさに各自がその 生活を通して「古い 人をその行いと共に 脱ぎ捨て」，キリストに 倣い，「新しい人を身につげ」 ( コロ
3 : 9;

ニコリ 5 : 17 参照 ),こうして死を 通して 神 自身と結ばれる ，ということであ る。
「彼において，私たちの本性，すなわち体と魂と 知性が新たにされ ，
一つぼさ とめられ，複合的なものから 非複合的なものに 変えられた。
そして，全人間本性の 頭，私たちの中イェス・キリストにおいて ， すでに成し遂げられたことは ，全本性においても 完成される。 それは，私たちの体の 新しい地が，新しい天 ，すなわち魂の新しい状態に 変えられる， その時のことであ る。 ・…‥そのすべては ，私たちの本性の目的であ り完成であ るキリストにおいて． またキリストによって ，成就
されるのであ る。 晦」

以上のような 意味における 救いの完成は ，悪がなおも残ることを 許さない。すでに ニュッサ のグレゴリオスは ，この結論を 明らかにしたし ，。), ェり
ウゲナ もこれを再確認する。 「すべてにおいて 神的善が働き ， 現れるのだから， 悪はどこにも 残らないはずだ」 ") 。 だからといって ，悪人も善人と 同様な待遇を受けるというわげでもない鋤。 基本的な区別は 堕罪以前の状態への回復と，それを 超えた神化との 間にある。これと関連してエリウゲナは。
ニュ ッサのグレゴリオスも 提唱した万有 婦神 説を肯定し神への「すべての者の帰還」 鯖editusomnium) を二つに分ける。 「その創成の原始に戻る
はずのすべての 者において， それは普遍的であ る。 しかし自然の 原始状態に呼び戻されるだけでなく ，すべての自然的尊厳を超えて．神である万有の根拠へとその 回帰を完成する 者において，それは 特殊的であ る。」⑰もちろんこの特殊的帰還は。 生前から始まり ，絶えざる改心とあらゆる徳の実
践を要求する。 そのように努力する 者は，恩恵に助けられて， ますます神に近づき ，死を通して，時空的条件から解き放たれるときに 神化される。
「清められ．聖 とされた者は ，神の恵みの消えない 炎 となって。 永遠の幸
福の栄光に輝く。 こうして彼らのうちに 自然の美も永遠にとどまり
e 神化の灯明がすべての以上のように ，合し上に光り輝く。

エリウゲナは ，

神論 ，

」

，

また

栂
キリスト論，救済論の 三部門を総しかも現代神学にも 大きな示唆を 与える仕方で 宇宙論と結び 合わせた。 しかし中世の 教会では，その発想はあ まりにも大胆で ，異端の疑いを免れることはできなかった。

1225 年教皇 ホ、 ノリウス姉世はついに 全著作の焼却処分を命じた。 写本がなおも 残存しているのは ， その写し作業に 励ん

h3

一一

だ修道士に，彼のファンも 結構いたことを 物語る。 しかし修道院・ 司教座聖堂付属学校で 教える神学では ，彼が提唱した弁証法は「慎むべ き 好奇心 "'」として，数百年にもわたって ，厳しく 退 げられていた。 ちなみに，修道院・司教座聖堂付属学校の 中の「学校」 Cscho@a)

は， いつのまにか ，中

世 神学・哲学の 総称となった。

3. 初期スコラ神学の 戸惑い
西洋思想史において ，

カンタベリのアンセルムスは「スコラの祖 」として位置づげられている。 。 )。 修道院・司教座聖堂付属学校で 行われた教育・ 研

究の内容と方法を 抜本的に改めた 意味で， アンセルムスはたしかにスコラの祖であ ったと言える。 そもそも彼が 神学的論述の 方法を変えたのは ，新しい時代の挑戦に 応えるためであ った。 その結果， エリウゲナが 提唱した弁証法もついに 再評価されるに 至ったが り，それを徹底させた ぺ トルス・ア』 ェ ラルドゥ ス の運命が示すように， 思弁的方法が 神学会においで 市民権を獲得するにはなおも 時間が必要であ った。
3.1. 新時代の挑戦
アンセルムスは ，すでに 10 年以上， フランス北部にあ る ル ・ベク修道院付属学校で教鞭をとっていた

1076 年に，処な作『モノロギ オン』を著した。

秘書の エ アドメル ス は『 聖 アンセルムス 伝 』でその論証をこうまとめる。

「彼は，そこで聖書の 全権威を括弧に入れ ， 神は何であ るかを理性のみによって探求， また発見し神の 本性が真誠な 信仰がそれについて 堅持するとおりであ り，また， それ以外ではあ りえないことを ，2)。 アンセルムス 白身も強調しているよて立証した」。

う

決定的推理によっに，こうした 立証法をとったのは ，学生の要望に応えるためで ， それは「聖書の 権 威にまった
く依らず，個々の 研究を通して 達した結論は ，どれも平易な 文体，， 般向ぎの立証，純粋な 討議によるもの」であ って欲しいという 要望あ った㈹。
それまでの修道院・ 司教座聖堂付属学校の 伝統からすれば ，聖書を度覚

54

規 して信仰の根拠について 語るなど， 想像だにできないことであれだげに， アンセルムスが 方法論として ，において論じようとしたことは

，

った。 そ

聖書など啓示の 権 威を一応は横思想界に新しい 動きがあ ったことを物語る。

社会の都市化に 伴い，教育が広がり，商業が栄え， 他宗教との接触も 増えた。 十字軍遠征に 伴って交流はいっそう 活発になり， キリスト教徒はその信仰の根拠を 問われるようになった。 そんな中で，従来どおり ，ただ聖書の， ましてや教父の 権 威を引き合いに 出すだけでは ，十分に議論が進まなかったに違いない。 そのうえ， オット一王朝の 衰退以降の。 目 まぐるしい権 力交代や，激化する皇帝と教皇の 対立が， あ らゆる権 威について懐疑を引 き 起こす気運となった。 当然に，聖書や 教理も例外ではなかったろう。
実際，聖書への懐疑から神の 存在を疑うまでになった 修道者の名は ，セルムスやその 学生たちにも 知られていた。 こうした 中 ，ァソ

エリウゲナが 試

みたあの弁証法が新たに 注目されるようになった。
アンセルムスは ，『モノロギ オン』が素直な 信仰と矛盾するものとして，四方八方から 批難されたことを 受けて， 2 年後に『プロス ロギ オン』を著
し信仰の優位を 力説しつつ，素直な信仰こそ理解を 求めるはずだ ， と強調した。 数年後，彼は両作の試みをこうまとめた。 「仲酌本性とその 位格について，受肉以外のことで ，私たちが信じていることは ，聖書の権威を借りずに必然的理由によって 証明されうる」。
。 )。 そして，そのような 証明をあえて試みた理由について ，「信じる者たちを噸笑する者に対して 答弁しうる手助けを与えようとした」と語っている。5@。

アンセルムスはここで 名前を挙げてはいないが，当時，伝統的信仰を 噸

笑 した一人は，「唯名論の 祖」とも呼ばれるロスケリ スス であ った。
。 '。 実際，普遍的概念は 単なる名称でしかなく。 実在するものは 個体だけだ， と最初に言い出したのはこのロスケリ

スス であ る。 アンセルムスも ，

その見解については，「普遍的実体 [を表示する ] 概念は言葉の 発声」にすぎず ，何が実在するかについては ，「理性こそ，君主で，審判者であるべきだ」とも主一 h5 一損 した， と報告し，彼を「弁済 証 的論理学者， 否，弁証法的論理学の異端者たちのリーダー 」として位置づげている。 ')o
さて， ロスケリ スス 自身の書物としては ，門弟から論敵に回ったぺ トロ
ス・ ア バ ニ ラルドク ス に宛てた一つの 書簡しか残っていない。

間と遣り合っているのだからう「不完全な人，手がけた作品も不完全なまま 放置しましょ」。 8),という締めくくりから 判断するかぎり ，書簡の中で，自説の一部しか述べていないことだろう。
従来の実在論は ，個体を超えた種， また， これを超えた 類を表示する 概
念 は，実存する普遍が対応すると考えていたのだが， ロスケリ ススは普遍を 単なる名称とすることで ，類はもとより ，種も実在するのでなく ，種を
これを端的にモノ 鯖es) と 呼んだ。

構成する諸個体のみが 実在するとし

そして，三位一体における 位格と実体との 区別をここうした名称を 単数で用いるにせよう

退ける。 「私たちは，，複数で用いるにせよ ，私たちがそうするのは，一方が他方と異なるモノを 表示するからではなく ，そのょ 9 な
用語を採択した 人々が，そ う 望んだからに 他ならない」。
。 )。 言い換えれば ，位格と実体のいずれも 同じ個体，すなわち父 ， 子 ，聖霊のそれらを表示する。 こうした論理学上の 帰結を裏 付けるため， p ス ケリ ヌス は，三つの個体を認めるか ，

サ ベリオス派の 異端を唱えるか ，との二者択一を 迫った。

「父を子，また子を父と 呼ぶ人は，位格を混同する。 実際， あ の三つの名が一で ，唯一のモノを表示すると考えたがるかぎり

，そ せざ
う

るをえない。 なぜなら，唯一のモノの 諸名称は，相互に使われる。 こ
うして，父は 受肉 し 受難したことになる。 そのすべてを 被った子は，
父 自身に他ならないからである。 '。 )」

したがって，三位一体のうちに 第二の位格であ る子のみが受肉した(ョ，、 1 : 14), という歴然たる 信仰の真理を 保ちたいと 望むなら，複数性の 法則に則して「姉位の 分離」を認めざるをえないし論理学的にもこれは 当

‑ 56 一然 であ る。 たとえば，「市 」は ‑ 種の普遍概念だが ，実在するのは，「市それ自体ではなく ，」ローマ， や " りなどの個別的 市 のみであ る。 そのように「父の実体は 父，子の実体は子以覚の何ものでもない。

したがって，父は子を生むのだから ，父の実体は千の実体を生む。 ・…‥生むモノと 生まれ
る モノは必ず複数であって，一つではない」 5り。 たしかに，キリストは「私と父は一つであ る」 ( ョ " 10 : 30) と言われるが ，ると思われないためであ

それは，「力 に違いがある」 ")。 実際に，教父もこれを父と子の平等性を 表明する発言と 解した。 しかし平等性について 言うなら， それは「必ず 複数のモノの間にあ って，誰も自分自身と 平等だと言わない」 辮。 結局，三位一体が一つと 言われるのは ，「威厳の共有のためだけであ る」 '。 )。
ロスケリ スス は以上のような 教謝を， 1080 年代の終わり 頃 唱え始めたよ
うであ る。 彼の教室には ，欧州各地から多くの学生が 通っていたので ，の教説 はかなりの反響を年，そ引き起こした。 そのため， ロスケ リヌス は， 1092

ソフノンで開かれた 教会会議において 三神論の疑いで 取り調べを受けたが，直ちに自説を撤回した。 ロスケリ スス は ア バ ニ ラルドゥ ス への書簡
でもこの ェ ピソードに言及している。 「かつては言葉づかいの 誤りを犯し，真理を離れたことがあ ったとしても ，言葉づかいの件も誤謬の主張も 頑固に弁護したことはあ りません。 むしろ，常に教えるより学ぶよう ，心を整えています」と") 。 実際， p ス ケリ スス は ソヮ ソン教会会議の 後も活発な教授活動を続けており ，

p 一％でさえ歓迎され ，没するまで再び異端のかどで取り調べを 受けるようなことはなかった。
没するわずか 数年前， ア ，ェ ラルドゥ ス に書簡を送ったきっかけは，後者がトゥールの 聖 マルティネス 教会に送った 複数の書簡に 答えるためで
あ った 圃。 どれも残っていないが ，主に三神論のかどでロスケリ スス を攻撃する内容であ ったことは，本人の 反応から明らかであ る。30 年前，すでにアンセルムスも 認めたように 57), おそらくロスケリ スス は三つの神がいると主張する意向はなかったのだろうが個体のみが実在するという，論理的には ，神のうちにあ っても，根本主張を終生貫いたことは，

ア バ ニ ラ ガ ルス

一 57 一への書簡から 明々白々であ る。 そして， その根本主張は 二つの帰結しか 許さない。 すなわち，三神論を選ぶか， あ るいは 父 ，子 ，聖霊の三位を否定

し，神が一つの 位格であ ると認め，結局サベリオスの異端を繰り返すか ，のどちらかであ る。
おそらくロスケリ スス は，れたことであ ろうしかいの誤り」は ，この二者択一で ，早くも学生などから 責めら

自ら ア バ ニ ラルドゥ ハ スに対して容認した「言葉づそうした学生との 議論の中で起きたのだろう。

一方， ア

ンセルムスは 1090 年頃，ある修道者から 送られてきた 手紙で，はじめてロ
スケリ スス の教 説を知ったのであ る。 その手紙に ょ れば， p ス ケリ スス は

アンセルムスなどを 証人として引き 合いに出しながら ，「姉位が，姉天使，
あ るいは三つの 霊のように ‑ 致している」と 教えたそうだ 58)。 アンセルムス

はこうした情報の 正確性に疑問を 表明しているものの ，先の二者択一に答弁する際，時空を超えた精神的次元で 複数のモノの 一致を説明するため ，天使などの例を 引き合いに出した 可能性は否めない。
あ の修道者からの 手紙をきっかげに ，る書簡 ロの 初稿を書いたが ，公表を控えた。

しかしロスケリ ヌスが自説を撤回したことをほどなくロスケリいという噂が 伝わったので ，ルムスは ，

アンセルムスは『言の 受肉に関す
知り，

スス の根本主張が 変わっていな

当時 ヵノ タベリの大司教になっていた

ア ン セ

ル ・ベク修道院から 先の原稿を取り 寄せ，増補改訂して，1094

年，公表に踏み切った。
2.2. アンセルムスの 敗肉 論
ロスケリ スス は三位一体を 三つに分類するか ，

サ ベリオス派のように ，父も受肉したと 認めるかという 二者択一を迫っているため，

アンセルムスは，父と子の関係に集中した。 すでにアウグスティヌスは ，三位一体の純‑ 性と位格の複数性を 説明するにあ たって， アリストテレスの 十個の範 塙のうちの関係

ひelatIo) に注目していた。 アリストテレスにとって ，は存在者の属性であ

それり，その実体とは異なっている '。 )n アウグスティヌスが力説した よう に，神の場合も ，関係は実体とは異なっているが ， それは単なる属性ではあ りえず， まさしく実体と 同じく，神に本来固有の存在様式
でなければならない。 つまり，神は子にとって父であ り，父にとって 子であ り，両者にとって 聖霊であ る，という関係なのであ る "。 )。 この考えに基づいて．アンセルムスは ，実体の純一性と 位格の複数性を 説明した ぅえ㎝，
ス ケリ ヌス が追った二者択一をこう

ロ

退ける。

「神の子は，人間を [ 自らの 位格との一致のうちよりは ，本性のコ

うちに取り入れたと 夢見ている。 ・…‥もちろん， 神 [の子
性 と人間の木性が 一つであ るよ

う

コ

はその木

にと，人間を取り上げず，神の位格と人間の位格が 一つで同じであ るように取り 上げた。

」

そこで， アンセルムスは ，の適合性を説いた

まず三位のうち ，他ならぬ子が受肉したこと

ぅえ，神の子と人間イェスの 位格的結合を 詳細にわたって説明する。 根本問題は ， 神の子が受肉において 完全な人間を 取り上げたならば，なぜこの 人間には自己固有の 位格がないか ，
アンセルムスは ，

まず人間という 種と ，ということであ る。

イェスという 個体の相違に 注意を向ける。 人 問と言 うとぎ， すべての人間に 共通な本性のみを 表現するのに対して， ペト コやパウロについて 語るときのように ，共通な本性に 加えて，
その人を他のすべての人から区別する「諸特性の総体」 (colIectio

pr0

prietatum) をもつ個人について 語る。 「人の子であ る方は， 自ら神の子と同一であ り， 言 と取り上げられた 人間の諸特性の 総体も同一であ るから，人の子を度覚視して 神の子を，神の子を度覚視して 人の子を位格として語ったり名指しすることはできない。

」")

書簡が公表された 後も，議論は収まらなかった。 おそらくロスケリ スス
自身，議論の焦点を変えて ，そもそも，なぜ三位のうちの 一位格が受肉しなければならなかったか，という新たな 問題を提起したのだろう 卸。 アンセ

ルムスの門弟も ，回答を促したに 違いない。 実際，『神はなぜ人間になられ一 59 一たか』は，門弟の一人でアンセルムスの 後任として ル ・ベク修道院の 院長を務める ボゾ との対話の形であ った。
5)。

そこでは，神の名誉と世界の 秩序の両概念が 回答の中心に 据えられている。神の名誉とは ，すべての被造物がその 意思に服することであり，「これは特にその義務を 認識する力を 与えられている」人間について 言える。。 )。 もちろん，神の名誉それ自体に 関するかぎり ，人間は何もそれに足すことも引くこともできない。 「しかし しなければならないことを 望まない場合，諸事象の世界における 秩序とその美に 関わるかぎり ，神を侮辱する」。なぜなら，「たとえ神の力と 威厳を決して 傷つげず，また 汚すことはないとしても， 自らその配列に 順応せず， 自分にできるかぎり ，世界の秩序と美を乱すからであ る」。7)。 こうした意味で ，人間は神からその 名誉を奪うことができるが，「諸事象の秩序のうちに ，奪ったものを 返さないということ 以上の，耐え難いことはない」。8)。 しかも，人間の 社会でさえ，剥奪したものをただ返還するだけでは 足らないから ， ましてや神には「奪った 以上のものを 返還しなければならない」 69)0
こう考えてみれば ，「罪がいかに重いものか」川 自ずと明らかになる。 それは，客観的に見れば，無限の負い目であ り， また主観的には ，返済し き
れない負債であ る。 そうすると，神には一つの選択しか 残らない。 無限の賄罪を求めるか ，それとも永遠の処罰を与えるか ， どちらかであ る。後者

は神の救済意思に 矛盾するし前者を 行えるのは神しかない。 しかし 贈罪を行うべぎは 人間以覚の誰でもない。 したがって，「贈罪を果たすのは 神人でなければならない」ことになる 川。 そうすると，神が 人間になられたことは，神の名誉と 世界の秩序からの 必然的な帰結であ った。
「真の神がそれをなすことができ， また，真の人間のみがそれをなすべきだからであ る。 そこで，神人は両本性の完全性が 保持された 形
で 見出されなければならないから， それに劣らず ，完全な 両 本性は霊魂が一人の 人間に合一するように

一一一 つの位格に合一しなげ一 f6n 一

ればならない。 同一者が完全な 神で完全な人間であ ることは，他の 方法 では起こりえないからであ

る。
」
")

ここで力説されている 位格的結合は ，またロスケリ ススが駆り立てた サ

ベリオス派的帰結をも 排除する。 なぜなら，「神約本性と 人間的本性は ，一つの位格に合流しなければならず，

このことは神の 諸位格のうちでは 起こ

りえない」からであ る 向。 こうした根本考察に 加えて，アンセルムスは 子の受肉の適合性について

四つの理由をあ げている，。
)。

最初の二つは ，三位一体内の関係にかかわる。 第一に， もし聖霊が人の子 となったとすれば ，三位のうちに二つの子，すなわち神の子と人の 子がいることになる。 第二に ，仮に父が受肉したとすれば，三位のうちに 孫が入ることになる。 しかし どんな小さい 不都合も神のうちにあで， 聖霊と文よりも子の方が受肉に 適しているはずであ

りえないの

る。

次の二つの理由は 受肉の目的に 関わる。 その目的の・つは ，神と人類との仲介者がとりなしの 祈りをささげるということだが方が， 父が子と聖霊に ，，予が父に祈願する

あ るいは聖霊が 父と子に祈願するよりは妥当である。 もう一つの目的は ，人類を悪魔の支配から解放するということだがそもそも悪魔は ，神との見せかけの 等しさを約束することによって

5), 大租をだまし(コ p，(創 3 :

自己の支配下に 置いたのだから ，神の真の似姿 であ る

l : 15) 子が， 人 となって，人類を 悪魔の支配から 解き放つ方が ，

父や聖霊より 適切であ ろう。
このように，アンセルムスはロスケリ
た 三位一体読

スス の挑戦を受けて ，古典的となっと賄罪 論を確立し，教会の敬愛を得た。 ところが， ロスケリ

スス に応戦した， もう一人の，有能な 哲学・神学者ペトルス・ ア ， ェ ラド ゥス は，スコラの 発展に多大な 影響を与えたが ，アンセルムスとは 対照的に，異端の疑いを 免れず，自伝の題名にあ るように，まさに 災いの歴史をたどったのであ る 75)。

一 f@ 一3.3. ペトルス・ アバ エラルドウ ス の挑戦
アンセルムスが 神学者，教会指導者として名声の絶頂に 立った 頃 ，ニ ラルドゥ ス は学生であ った。 1095 年以降，彼は，クールでロスケリ スス に論理学を学んだが ，トア バ

まずロシュ，次いで師 と衝突する数年前， パの ノートルダム 大聖堂付属学校で 教鞭をとる傍ら ，リ

同聖堂参事 ブユ ルベー

ルのの エ ロイーズと親しくなり ，子供ができた。
その時，彼は ， ブユ ルベー
ルに 姪 との結婚を約束したが ，

エ ロ イーズの 望みで，それを見送った。 怒りに燃えた ブユ ルベールは彼を 襲わせ，去勢させてしまった。結婚を止めた二人は， ともに修道誓願を 立てた。 ア バ ニ ラルドゥ ス は， サン・デニ 修
追院付属教会で 教室を開くことが 許された，。
)。
ロスケリ スス の挑戦に応えるよう ，納得のいく 三位 ‑ 体論を学生に 教えることは， ア バ ニ ラルドゥ ス の最大の関心事であ った。 授業のために 用意した原稿は『最高善の 神学

コ

0 題で残っている。 その中で ア ，エラルドゥ

スは ，神を最高善と捉え， それは必然的に 力，智志，善意ないし愛を伴うとし，最高善とこれらの 関係は， 種と 類の関係に等しいと 説明した ") 。

1119 年頃 ，ロスケリ スス はその第一巻を 手に入れたようで ，直ちにア バ

ニ ラルドゥ ス を サ ベリオス派として攻撃しはじめた。

そこで アバ エラル

ドク ス は，前述した書簡をロスケリ スス の所属するトゥールの 聖 マルティヌス教会に送り， ロスケリ スス こそ異端宣言を 受けたではないか ，と反撃したようであ る 7引 。 もちろん，ロスケリ スス も黙ってはいなかった。 1120 年
頃，

アバ エラルド ヴスがパリの司教に 送った書簡では ，師の「暴言と 中傷」

を嘆き，そのため ，司教さえも ア バ ニ ラルドゥ ス が異端者だと 信じている，と伝え聞いたので ，何とか，司教の主催で ，与えてほしいと 願っている 79)。
かれた教会会議で ，

しかしp ス ケリ ヌス との討論の場を

1121 年の 3 . 4 月に ソノソン で開ア バ ニ ラルドゥ ス は異端宣言を 受 け，自らの手で，『最高善の神学』を 衆目のうちに 焼却するよ
訴因は詳らかではないがう

強制された。

，それから 20 年後に出来た 資料によれば ， ア "ェ ラルドク ス は，三段論法を 例に，「大双提，小双提，と結論が同一の 論述

一 62

‑

であ るように，父と 子と聖霊の本質は 同一だ 工ス派の異端で 起訴された，ということであと主張したため ， サべり オ。 )。 しかしこれに 類似するよる。

うな主張は， ア バ ニ ラルドゥ ス の著作中にはなく ，せいぜい授業の際に，こうしたたとえを 用いたのだろう ， としか考えられない。 他方， アバエラ
ルドゥ ス は，「父のみが全能だ」といった ，自説の曲解が 訴因であ ったと言っている，り 。 いずれにせ よ ，ソヮ ソン教会会議で 言い渡された 懲戒処分は軽く，当地の修道院で 短期間の拘置を 経て，サン・デニ修道院への帰還を 許された。

しかし修道者という 不自由の身分にもはや 我慢できなかったようだ。
1122 年 3 月には。 同修道院での 滞在義務を免除され ，クインシー近郊で独自の礼拝共同体の 創設を許された。 その共同体は ，聖霊に捧げるという 意向で，「弁護者」 ( ョハ 16 : 7 参照) の名称が 付 げられたが， 5 年間しか存続しなかった。 しかし 1129 年以降， ヱロ イーズの率いる 修道女たちがそこに住み， ア バ ニ ラルドゥ ス は， 1132 年頃 パリに戻るまで ，顧問を務めた。

その間に彼は『最高善の 神学』を改訂・ 増補して， 『キリスト教神学』の 題で 公表した ")。

パ りで再び教職に 就いたと ぎ ，教材として『命題集』を著し轄， さらに キリスト教神学』に 手を加え，標題も 丁学習者の神学』 と変甲えて公表した '。 )。 これらの著作のどれを 取ってみても ，ロスケリ ススへの 言

及 が一切なされていないので ， その頃すでに亡くなっていたと 思われる。
しかし とりわけ『学習者の 神学』 と 亡命題集 はまたもや猛烈な 反発をコ呼んだ。
1140 年初頭，神秘神学者として 有名なサン・ティエ
トロス・ ア バ ニ ラルドク ス への反論』を 著し

リのギョー ム は。

『

ぺ

これを『学習者の 神学』や『命題集 とともに，クレルヴォの べ ルナルドク ス に送った "10 二人は同年
コの復活祭に，パリで 会い，アバエラルドウ ス の誤謬を 19 項目にまとめ ，ベルナルドク ス の書簡とともに ，教皇イ / ダ ンティウス 2 世のもとに送った ㈲。また，ベルナルドゥ ス は アバ エラルドク ス とも面会して ，諸説の訂正を要請した。 これを受けて ，

アバ エラルド ヴスは パ りの司教に対して ，

同

一 63

年 6 月 2 日の聖霊降臨祭にサンスで開催が予定されていた教会会議の席で， ベルナルドク スと 討論する機会を 与えて欲しいと 申し込んだ。 しかし
ぺ ルナルドゥ ス は，開催前日の予備審議に集まっていた司教たちに働きか

けて， 19 項目を異端として 宣告させることに 成功した。 翌日総会に出席したア バ ニ ラルドゥ ス に向かって，ベルナルドク

ス は 19 項目の撤回するか ，さもなく ぱ訂正するよう 迫ったため， ア バ ニ ラルドゥ ス は教皇に上訴する旨を告げて，会場を 後にした。
p 一 ％への旅の途中，迎え人れられたクリュ
ベネラヴィリスの 仲介で，ついに，和解した。 条件の一つは ，ン 修道院の院長ペトルス・

ア バ ニ ラルドク ス は べ ルナルドゥ スとア ，エラルドゥ ス は教授活動を 諦念する一方，

ベルナルドゥ ス はこれ以上異端審問を 繰り返さないという 了解であ った。

おそらく同年 6 月 16 日付の教皇による 異端宣告の追認と ，それに伴う懲戒処分の指示がフランスに 届く以前のことだったのだろう。
表も ，実行もされないまま ，

懲戒処分は ，公ア " ェ ラルドゥ ス には 1142 年 4 月 2nl 日に没するまで， クりユノ に近いサン・マルセル 修道院で静かな 研究生活が許された。
異端と宣告された 19 項目のうち，各々 3 項目が三位一体読

と

キリスト論

に 関わっているが ，その一部 はついては木人の 弁解も残っている ") 。 まず三位一体に関する 項目を取り挙げてみよう。
「[ 11 父は十全の力であ り，子はあ る種の 力 であ るが，聖霊は何の力もない。[21 聖霊は父の実体からではない。 むしろ世界霊魂であ

る。・…‥

[14]

他のものによって 存在しないので ，父には特殊固有に全能が属する 一方，
知恵と善意は 属さない。」。
。)
この 3 項目では， ア バ ニ ラルドゥ ス の三位一体 読 が曲解されているというほかはない。 アンセルムスと 同様に ，ァ バ ニ ラルドゥ ス も終始一貫して三位一体の秘儀が 不合理でなく ，受肉を除いて， それはむしろ 理性の要求に適えている，と 繰り返し力説した ，。)。 実際に，古代哲学者のように ，神が最高善であ ることを認めるなら ，神には善を実現する「 力 」があ り， その一 64

際 ，誤ることのない 「知恵」があ ることに加えて ，諸悪をも含めて ， あ ら
ゆることを善の 実現に役立たせる「善意」があ る， という意味における「姉位一体」をも 認めたければならない。 そういうわげで ，「父の名称で 神的威厳の力 が表示され，それによって ， [神が] 望むことが何であ れ，それを行

こ@とができる」。
。 )。 また，「子ないし 言の呼称で神の 知恵が表示され ，それによって ， [7中は] どんなことにおいても ， まったく欺かれることのない
よう に，すべてを 見分けることができる」。" 。 さらに，聖霊の 名称で ， 神の「愛そのもの，ないしは善意が表現され，それによって ， [神 Ⅵすべてが最良の方法で 生起すること ， また，個々が各々に可能な 限りのょりよ い方
法 で起きる よう，処理されることを 望む」。
2)0 このように， ア バ ニ ラルドク
スは初期の「最高善の 神学』から晩年の『学習者の神学』に至るまで ， 終

始一貫して姉位一体のうちに 三つの特性を 区別したが，各特性を 排他的に主張したことはない。
「姉位の特性に 従って，あ ることは特別に ， また固有に，それらの一つほついて 言われ， また認められるのだが ， 木性の一致に 従って，それは各位のうちにもあ ることを疑わない。 こうして，子には 知恵，
聖霊には愛が ，特別に帰せられるのだが，聖霊あるいは全三位一体と同様，父も知恵であり， また子と同様に ， 父 自身も愛と呼ぶことができる。 このように，位格の 特性に従って ， あ る働きはあ る位格に特別帰せられるとはいえ ，全三位一体の分離・分割不可能の 働きが語られ ，それらの ‑ 致によって起こる 何事も，必ず各位によっておこる。 」。
3)だから，ア バ ニ ラルドク ス は決して異端と 宣告された第 1 項目のように ，

父と子の力を 区別したり，聖霊について 力を否定したことはない。 「姉位が同じ本質や威厳であ るように， まったく同じ 実体と何であ るのだから， 各位 が全能と言える」。
。 )。 確かに，異端とされた 第 2 項目で述べられているとおり， ア バ ニ ラルドゥ ス はプラトンに 倣い，聖霊をよく「世界霊魂」と

呼

一 65

んだ。 それは， 父 とは異なる実体を 示唆するためではなく ，万有を浸透し ，
わけても予定された 者のうちに宿り ，彼らの功績を引き起こす，聖霊の 普
遍的な 働 ぎを浮 き 彫りにするためであ
ドクス は当時の神学とはかなりった 勘。 以上のように ，

ア バ ニ ラル

異なる調子で 三位一体の秘儀を 説いたが，教理に矛盾するような 異端を述べたことはない。
他方， そのキリスト 論が異端視されるようになったのは，それなりの理由があった。 まず，第 3 項目で次の見解が 取り上げられている。 「キリストが受肉したのは ，私たちを悪魔のく び ぎから解き放つためではなかった」，")。 当時の多くの 神学者も，この 伝統的な 賄罪論 にもはやついていげなかったからこそ ，

アンセルムスは 前述した 再 解釈を試みた。 ところが， ァ， ェ ラルドク ス はアンセルムスから 多くの示唆を 受けたにもかかわらず，

その 贈罪 論を黙殺した。 たとえば， ローマの信徒への 手紙の注解では ，ぺ

ラギゥスと 思わせる発想で "), 賄 評論を徹底的に 論破した ぅえ，人が「キリストの血において 事とされ，神と和解された」ことはこう理解されるべきだ ，

(p

マ

3

25‑26 参照りと締め括る。

「神の子が私たちの 本性を受け入れ ， そして，言葉と 模範によって教えつつ，死に至るまでそのうちにとどまった。

私たちに示された ，あ の無二の恩恵によって ，私たちをいっそう 親密に，愛のうちに自分と結び付けた。 こうして， 私たちは神の 恩恵のかくも 偉大な賜物に 刺激され，燃え上がって ， 真の愛が， その方のために 耐え忍ぶことを 一
つも恐れない……したがって，私たちの救いは，

キリストの受難のゆえに，私たちの 内にある最高の愛であ り，その愛は，私たちを束縛から解放するだけでなく ，神の子らの真の自由を私たちにもたらす。

こ

うして，私たちは ，恐れのためよ りは，むしろこれよりも 大きな愛はない [ ョハ 15 : 13 参照], と自ら証言されるあ の方への愛のために ，すべてを全うする。 」。
8)

一 66 一このように， ア バ ニ ラルドウ ス は伝統的 眉罪論を ギリシャ教父の 模倣理論にとって代えた。 神の子が 肉 となり，十字架上の 死に至るまで ， 自己放棄の道を歩んだのは ，愛の模範を示すためであ った， というのが模倣理論の要だが， これはまた アバェ ラルドゥ ス に， 当時最大の争点であ った問いへの答えをも 提供した。 それは，なぜ，三位一体のうち，神の子のみが人間となられたか ，という問いであ った。 ァ バ ニ ラルド ヴスに ょ れば， 子の名称で神の知恵が 特別に表示されるのだから，「受肉は子のみに 帰せられる⑨」。実際に，堕罪の 結果，「人間の理性は，ある種の目に見える 判断で導かれていなければ ，見えざる事柄に向かって，立ち上がることができないほどに，多くの罪で抑えられ ，曇らされていた」 '。 。 )。 したがって，父でも聖霊でもなく ，まさしく子が人間になられたのは ，「知恵自身の光が，この受肉によって ，肉体的なものの間に輝き 出で」，川，その「照明によって ，
私たちのうちに ，真の知恵の知識が宿るためであ った」 102)0まさに「この賜物のみ，あるいは特にこの 賜物を， 神は肉の衣のうちに ，私たちに授けようと望んだ」

当時の多くの 神学者のよう ヰこ ，ア " ヱ ラルドク ス は好んで，「肉の 衣」とい 表現を用いた。 それは，神性と 人性との区別を 力説し， また， ヵロリ
う

ング王朝の時代以来かなりお 粗末に理解されてぎた ，属性の交用を制限するためであ った ， 0の 。 異端と宣告された

第 14 項目は，こうした 関心事を反映させる。 「神人も，キリストのそれであ る位格も，姉位一体のうちの 第 3 位
ではない」，。
5)。 これは ア バ ニ ラルドク ス の名前と結びついている 最大の異端だが，結局，定説の確立へと導いた 発展のきかげとなった。
4. 定説の確立
アバヱ ラルドウ ス は多くの門弟を 育てた。 中にはニ ・三代の教皇もいた。
そういうわげで ，アンセルムスに 劣らない，いや，それに優る影響を後代

0 発展に与えた。 しかし異端視されていたことに 変わりはなかった。
バヱ ラルド ヴスが実際に主張したのは「神人がア

三位一体のうちにあ る位格

一 67 一ではない」ということであった ， 。 。 )。

いずれにせよ ，

こうした発想は 従前のキリスト論を 根本的に捕え 直す機会となった。

4. 1. 問題整理
はじめて ア バ ニ ラルドク ス の主張を徹底的に 論破したのは ，サン・ヴィ
クト一 ルの フーゴであ った。 彼によれば，普通の人間は体と魂の 複合体であ り， これを位格ないし 主体と呼ぶのだが ， これに倣って ，キリストの体と魂に加えて， この人間を取り 上げた言をもう 一つの構成部分に 数えがちな思考がそれまで 最大の問題であ った。「言はけっしてキリストの 部分ではなく，
まさにキリスト 自身であ る。
キ リストの半分は 言で ，残る半分は人間だ， というわげではない。 完全なキリストは 言であ り，完全なキリストは人間であ る。同一位格が神と 人間だからであ る」，㈲。
言い換えれば ，

キリストの場合， 体と 魂を結合させるのは 神の言に他ならないから ，言もまたその複合体を 担う主体でなければならないして神の子ないし 言は人間の位格であ位一体の位格であ，そういった意味においる。 また人間イェスの 位格は同時に 三る。

「言は人間であ りはじめたときに ，位格であ りはじめたわげではない。 むしろ，言が人間を取り上げた 結果， その人間が位格でありはじめた。 しかも， それは自分を 取り上げた位格と 異なる位格ではない。
したがって，言は 人間の位格ではなく ，人間の本性を 取り上げた結果，取り上げた方と ，取り上げられたものは，三位一体のうちの位格であ受肉によって ， 言が人間イェスの 位格ないし主体となった 以上，人間イ
ェスについて 言えることは ，の逆もあ り張する。

また言についても 言えるはずだし

また， そぅる。 こうした構想を 背景に， フーゴは堂々と 属性の交用を 主

一 68 一「神は人間であ りはじめためたとき ，人間に固有のものを受け入れた。 同様に， また人間も神であ りはじめたとき ，神に固有のものを受け入れた。 したがって，神が完全な知恵と 何と善であ るように，人間[ イェス ] も神となったことによって ，神のうちに完全な力なり 知恵なり善なるものとなった。 」

109)

このようにフーゴは ア バ ニ ラルドウ ス の概念構成を 用いながら，それまでの西方神学者の 誰よりも明瞭に ，属性の交用を説明した。 しかしアバ

ニ ラルドゥ ス の絶大な影響のため ，彼の説明はスコラ 神学の主流にはならなかった。 かえって， しばらくの間，位格的結合に 対する両性区別の 重視
は従来どおり 続いた。
もちろん， アバェ ラルド ヴス とその門弟も 位格的結合を 否定したわけではない。 「神に固有なものを ，人間に帰したり，その逆にすることの妥当性 ") 」を明確にも 認めた。 しかし フーゴのように ，人間イエスをその神的 位格と同一視することには 反対した。 人間 イヱス はあ くまでも被造物であ って，育と結合されても ， それに変わりはない。 時間のうちに 創造されたのだから，両性の結合で生まれた 人間は， あ くまでも時間のうちに 生まれたのであ って，「永遠にあ の三位一体のうちの 位格だと言ってはならなぃ。 むしろ， あ の人間が一つとなった 言はそうだ，と言わなければならな

い」，川。 この ょう に，永遠と時間の 差異を力説すると ，神は人間となられることによって ，自己とは異なるものになったのではないかという答えたければならない。 以降，キリスト 論の最大の問題となったこの
に，

問いに

問い

ア バ ニ ラルドゥ ス もフーゴも答えていない。

門弟のひとりで ，バリの / 一 @ ルダム司教座聖堂付属学校でた，ペトルス・ロンバルドク

教鞭をとっス は， 1150 年から 57 年にかけて，『神学命題集 4 巻」を著した。 以降， これは神学教育の 標準テキストとなり ，

この水の 注解書の発表が 教授資格を得るための 必須条件となった。
ロンバルドク ス は， 『命題集」第3 巻第 6 区別 2‑6 章と第 7 区別 1‑2 章

一 69
で，

当時のキリスト 論を二つの流れに 分けて紹介しながら ，各々を評価している。 いずれも，神は 人間になられることによって ，自己とは異なる「何か」(a qu@d)になったか否か ， という問題を 提起する。 換言すれば， 神 自Ⅱ

身の本質における 変化を想定せずに ，神の受肉について語ることができるか，という問題になる。

第一の流れの 代表者はフーゴで ，後世，その考え方は「取り 上げられた人間の理論」と 呼ばれるようになった。

個別の実体㏄uppositum)

ロンバルドゥ ス の概括によれば ，(substantia) として創造され ，それを担． う固・有の主体を有する人間が ，神の言の位格 (Persona)のうちに取り ‑ト・げられた結果，自ら 神の子になる。 p ソ " ルドゥ ス によれば，この 理論は，

神 自身における 変化を想定せずにすむものの ，神の子の位格が ，受肉によって，以前右していなかった 質を帯びた， という結論を 避けられない。 この批判の結果， フーゴによって 代表される見解は 次第に取り上げられなくなった。
第二の流れの 代表 名 は， フーゴの有力な 論敵でもあ った，

ギ ルベルトクス，ポルターフスで ，後世，その考え方は「自存理論」と 呼ばれるようになった。 ロンバルドゥ ス のやや不正確な 紹介によれば ，元来は神的に自存する位格が，受肉によって 人間的にも自存することになるがら何の変化もこうむうない。

，その際，自なぜなら，神の 子として自存すること 自体，

人間的木性との 結合に何ら関わりがないからである。 ロン，ルドク ス は，

ここでキリストの 人間性はあ まりにも抽象的に 捉えられていることを 批難し 自らは第三の 流れを選んだ。
これは「衣の 理論」と呼ばれるようになったがの門弟オルランド・バンディネリ，

ア バ ニ ラルドゥ ス とその見解に近いため ，

ロンバルドゥ ス は慎重に，異端宣告を招いた部分を 排除しようと 努めたが，結局，自ら異端の疑いを招いた。 彼によれば，「言が 肉 となった」 ( ョハ 1 : 14)は，

人間を衣のようにまとったということであ

主体ないし位格となったのだがということる。 そこで言はこの 人間の，自ら何の変化もこ うもることはなかった。

一 70 一しかしそう考えるなら ，キリストの人間性は ，その神的位格の 付帯的な属性でしかあ り得ず， キリスト自身が「真の 人間」だと言い 難い。 もちろん，
ロンバルドゥ ス はそのような 結論に賛同したはずもないが
，ンディネ

リ

はそのため，彼を徹底的に論駁して教皇に就任すると ，

オルランド・

アレクサンデル 三世としかの説を異端と 宣告した "2)。

以上のような 問題整理の結果， m3 世紀の神学者は ，存理論」に集中した ，，もっぱら第二の「自これを古典的な 形にまとめたのはトマス・アクイナ

スであ った。
4.2.

トマス・アクイナス

ロンバルドゥ ス の下命題集 コを 注解するに当たって ，

トマスはキリスト

における「一つの 位格」と「二つの 主体」の区別を 拒否したが 吋 ，晩年の『受肉した言の 合d ほ ついてコに至って，人間イエスにおける「二つの存

在 (esse)」の区別を容認した ", 。 しかしわずか 数 ケ月後に書き上げた r?

中学大全』第姉巻では 以前より厳格に 位格的結合を 捕えている。
トマスが今 強調しているように ，位格的結合の概念は， ともに受け入れがたい実体的結合と 付帯的結合の 中間を示唆する。 キリストにおいて ，人間であることは，神の 子であ ることに先行するような 存在(esse)ではない。
まさに神の子であ ることと全く 同一の存在であ る。考えてみれば ， 人間という名称は ，

ソクラテスとか ぺ トロといった ，

取り違えようのない 個別的な主体を指すこともあ れば，すべての 人間に共通の 本性を指すこともある。

キリストの場合には 後者をさす。 なぜなら，神の子の位格こそキリストのすべての人間的活動を 担 主体であ り，「その人間的本性は，自分自身としうて 神的本性から 独立存在しないからである」

トマスがすでに『命題集注解』以来力説したように，「取り上げられた 人間の理論」と「衣の 理論」の最大の 難点は，正統信仰に従って， ただ一つ
0 位格 (Persona) を主張しながらも ，

区別しょうとしたことであなおも二つの 主体 (suppositum) をる。 その際，位格は究極的主体という 意味で理71
解されていたのだろうが，それとは別の 人間的主体を 想定するかぎり ，神

性と人間性の 付帯的な結合しか 認めることができず ，結局，ネストリオス派の異端を繰り 返すことになる。 これを避けるため ，人間イェスの 主体は，神の子の位格と 同一のものであ ることを認めたければならない。
いって， その位格は人間イェスのだからと主体となることによって ，実体的変化をこうかった ね げではない。

「人間的本性が 付帯的にではなく ，主体的に，また位格的に ，神の干に合一されている " それゆえ，神の子は人間的本性とともに ，新し
い位格的存在を 得るのではなく ，人間的本性に対する．既成の位格的存在の新しい 関わり合いを 得る。 こうして， あ の位格は， いま，仲酌
本性のうちにのみならず ，人間的本性のうちにも 自存するのである。 "6)」

キリストはまさに 主体として，神約本性のうちに自存するのだから ，

その魂は完全な 知識に満ちている。 しかし その知識はあ くまでも本質的な事柄に関するかぎりにおいて完全であ って， 日常雑多の個別的な 事柄に関しては，他の 人問と同様，成長した。だから， また他の人問と 同様， キリ
ストも功績を 獲得することができた。 しかし，その 功績を獲得した 主体は，
あ くまでも神の 子だから， その価値は無限であり，

キリストを信じる 万民に救 い をもたらす効果を 発揮する。
以上のように ，

トマスは人間イェスの 主体を端的に 神的位格と同一視することによって ，位格的結合をキリスト 論の中心に据えた。 しかし何とかして人間イェスの 自主性を保護しよう ，

スト論の発展を 貫いてきたしといった念願はそれまでのキリ

トマス自身もその 念願を共有していたに 違

い。 たしかに，晩年の捕え方は定説となったがおも問題として 残っている。

，人間性の十分な評価はな

72

一一

5. 今後の課題
ョ

ハ不 ス

・

ドゥ ンス・スコートク ス もトマスと同様に 位格的結合を 捉え

たが， 人間イェスの 自主牲を保護するため ，神駒位格がそれを 否定的にしか規定しないと 力説した。 その結果， キリストは悪などに 服従しないが ，その功績も無限ではない

，

と

。

トマス とドゥシ スの一番顕著な 相違点は ，受肉の理由であ る。トマスはアンセルムス 以来の贈 罪 論を継承したが ，ドゥシ スによれば，受肉は神の永遠の意志決定によるはずだから ，堕罪など，

被造界の出来事とは 関係なしに，人間を完成へと導くために 決定された，と考えるのが適切であ ろう。
ドク シ スの力説した 神の意志決定は ，要視されるようになり ，

中世末期の神学者からますます

カルヴァンの 予定論のうちにこのプロセスは達した。 オッカムのウィリアムによれば，神の意志決定は，

重極にその「絶対的権 能」 (potestasabsoluta)に基づいており ，天地創造に先立って，神が特定の行為を恩恵授与の 条件と定めることによって，それは「秩序づげられた権能」 (po)testasordinata)となる。 こうして， 自分のう

ちにあ ることをなす人に ， 神は恩恵を拒むこと 忙ない， という契約が 成立した。 神の子が人間となったのも ，恩恵を受けるに必要なことを 示すためであ った。 とこ
ろで，神の絶対的権能でさえ，有限の被道果のうちには 無限のものを 創り出せないから ，

キリストの功績も 有限でしかあ りえない。

オッカムが特に 力説するように ，位格的結合によって ，とせしめるのは ，キリストを主体

その人間的本件を 担う神の子に 他ならない。 ところが，原則として，人間の「理性的本件と同様に，非理性的本性も 神的位格に担われることは 可能であ る。 したがって， 人 問と同様に，石も p,も主体とせしめられうる」 "" 。 この驚くべき 主張の狙いは ，「人間的本性が神的位格との・ ‑致 へと取り上げられることによってだそれに担われる」 " 銭，

自ら神的位格と 忙ならず，たことを力説するところにあに， 石が神的位格から 取り上げられたとしても，った。考えてみれ 憶「

仮白ら神的位格であ ること

一

73

一

が 不可能であ るように，取り 上げられた人間の 本性が，神約 位格であ るこ
とも不可能であ る」 " 。 )。

こうした極論も ，神聖重視に対して人間性の 役割を弁護するための 一つの方法かもしれない。 中世神学の収穫をしたガブリ
エル・ビールはより 穏やかな方法を 選んだ " 。 )。

彼は，主に三点を訂正，増補して， オッカムの路線を 継承した。 まず，受肉がどの被造物のうちにも可能であ ったことには 賛同せず，魂が位格的結合に必要な 媒体なので，理性的被造物のみがそれをきる， と言う。 また，受肉の目的については ，受け入れることがで

アバ エラルドゥ ス の見解を継承し人間を 愛へと駆り立てるために ，神の子が受肉した， とする。 第三点もまた ア バ ニ ラド タ スの影響をほのめかす。 すなわち，聖霊こそ三位一体における 愛の絆 (nexusamoris) なので，子の受肉も，十字架上の死に至るまでの 自己貢献の生涯も ，聖霊の働きによるものである。それゆえ，キリストの生涯を 真似ることは ，神の愛にあずかる最良の 道であ る， と。
中世後期の神学者のうち ，特にビールは宗教改革家に 多大な影響を 及ばした。近代神学一般に 見られるイェスの 生涯に対する 関心，ひいてはその人間性の新たな 重視はビールに 湖る 。

注ル eol0 瑚㏄ ル Realenz ノ 々 7ゆedt e. Ahk ガ佗 un が‑

略記はすべて， S. SCHWERTNER,ひexz あ 召脇Ⅰ ぬ ， Bertin‑New

1)

York

ダ

l976 による。

「姉位一体の5 ちの一位が受難した」(unus extrinitate pa ㏄ Ms) という命題こそ 属性の交用を端的に表現するもので， 5 世紀初頭単性論派との調停を試みた新力
ルケ ドン派のスローガンであった。 ユ スティニアヌス
帝の匝力で，教皇ヨハネス2世はついにその正統性を承認したCDS2)

401‑402 参照)。

「まことの神であるその方はまことの人でもあり， その一致においてはいっさいの 嘘偽がない。人の低さと神の高さは互いに補い合う。神が憐れみのゆえに変わらないように，人も品位のゆえになくなりはしない。
各々の形に固有の働ぎは他のそれと交わりつっ行う。
言に固有の働ぎは言が行い， 肉に固有の働きは肉が遂行する。

一 74 一一方は奇跡によって光り輝き，他方は侮辱によって財められる。そして・言が父の栄光との等しさを離れないように・
肉も私たち人間の木性を捨てない。(D5294)」

3) E. HEIL.

"Der Adoptionismus.

G の化． Le&e 歴刀り椛 M%(ed.). Kd れんの・
K. SCHAFERDIECK,

und Spanien"ぐ

0 ァ脅笏 ㏄ ル肋 na リガ後% 庇o ル AsfM わぬ Ⅱ‑Ⅲ，Madrid

位ぬf0 肋 7, &ガ ℡穫裾劫緩der spanischen1970) 1‑16.

C. SANCHEZ‑ALBORNOZ,

B 参照。 ; ゲティ

BRAUNSFELD

Streit im Rahmen

80 (1969) 291‑311; 81

so み形 肋 わぬ わ ん ル75) ELIPANDUS,, W.

Ⅳac ん Jehe% Ⅱ， DU ㏄ eldorf l965, 95‑155;

ガ"Der adoptianische

K 汁cheng ㏄chichte", ZKG
4)Alkuine舶4力 0肋 ．ム地仇os cイ た osⅠ

1974‑1975.

んe/ゼ fi㎝用 70‑f2

二 PLg6,864 A‑867

ウス の言動については
ェリ パンドクス の伝える情報しか残っていないので，一万的であるに違いない。
6 ) Ibid. 861A.

7) 794 年， フランクフルトで開催された教会会議からゴルドヴァ首長国の司教団に送られた書簡は，その理解を示している。
「位格の一致によって，人間的な事柄に
神的な事柄，また
神的な事柄に人間的な事柄が混ぜられる。
神は十字架に付げられる。
また，人間は天から降り・そしてまた天に留まる。(PLl01.
」

1339B) 同書簡の抜粋は古典的信条・教理集に掲載されているが， この箇所は省略されている (DS

612 ㎡]4 参照)。
8) PL g6, 917B.
g) BEATUS/ETERIUS,A

EJ ゆ a% ぱぴ の 7, 38 イ5; Ⅱ， ケ2 二 CChr.CM5g,

は化庵穏

26‑31. 104‑105.

10) ALKUIN,

Co 耐の ルノた ewz ひ 窄り 朋肋 %M 笏ゆ ㎏ ゆぴ用Ⅱ
7, 7 丁 PL l01, 166 D.

ll) Ibid. I1. 12 丁 155 C.
12) Ibid. l11, 8 丁 @67 B‑C.

Eクぬ to 拓ゆぬco 物の月 れ 肋 e a C わ れぬ約 M 偶胡竹 ぴ 約二PLg6, 867.
14) Eめ isAs
加乃 ゆぬ ゆ0物の ぱど申乙 竹ル の ガゆゐゆns GⅣ l4Wae,A
加乃 肋 e, が A は 蕊 れ波 二
13)

ねタは

ガ

Ⅰ

マ

Ⅰ

Ⅰ ぴァ

PL @01, 1321‑1331.
15) Ibid. I1 丁 1323 A‑R16) lbid. lX 二 1324 C.
17) Ibid. XI 二 1327 B.
18) 位 なめ 肋 S 竹 0仇㏄ 姦タ穫㏄ ぴ豚19) Ibid. XIV=1337
20) ALCUIN,
DUS,

A

Epis#0%

D 二 DSはⅠ

R なりぽ碗 be=PL

l01, 1331‑1346.

613.

e7 ゆ a% 脇挽 To 尼肋れぴ用

ゆ㎏ゆぴ挽 =PL

l01. 235‑244; ELlPAN‑

y, 材 A ぬ 庖がの =P@ 96,870‑880 ．この中で，
ェリ パンドクス は て

ザラべ典礼とレオ教書(ibid. 874 D‑875B)を引用したうえ， まず神の子と人間イ

エ スの区別を力説する。
「神の子が受難したのは．採択された
人間(homoadoptivus)

においてのみである。 また，神の千が葬られたのも，採択された
肉 (caroadoptivus)

一 75 一においてのみである。」 (879B)

ついで両者の一致をこう説明する。
「どの人間においても体と魂が一つのぺ ルソナ(persona)であるように，キリストにおいて言と採択された人間は一つのぺ ルソナである。

(879C)

23) D. F. DUCL0W,

C‑l56 B. 171 C‑172 C.
"NatureMediaevalia

3 (1977)

Pe ㎡ physe0n",

Dionysi0s

Ⅰas

Speechin John Scotus

and Chhst0@0gy(1980) 99‑117; T. A. M. BISHOP,
WHITELOCK/R.

"Pehphy

McKlTTER@CK/D.

M. L.C0LlSH,㏄on: theDUMVILLE

K 移ん feesゎ"J0hntheScot,sCh

Ⅱ ologyinRelationtohisGreekSources",DR(April

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Eriugena".

in Ehugena,sE0r ウ Mg み彦拓 7 E れのク e. S 切杭㏄ 鹿 Ⅳレ櫛 0ゆが

xg ぬ托 ガルH 牡ゎ ㏄， Cambhdge1981.281‑304;㎡ stol0gy

1982) 138‑15%

D.

． "The@Problem@of@Speaking@about@God@in@John@Scotus@Eriugena"@@ Early@Chritian@Studes

Sprache@und@Sache， Washigton@D． C ． 1983.151‑167;@

Funktion@der@Sprache"， ZPhF@38@㏄turesB ． BEIERWALTES

Reflexionen@zu@Eriugenas@Einschatzung@von@．

24)@ JOHANES@SCOTUS

25) HINCMARUS,，(ed.), G2 のぱ麓 9 加乃 E ㏄のぼ ． AndrewW.MeltonL

U. R. BLUMENTHAL

26) Dgand Book131‑140; id., "DialecUc

De ㏄ent of the Copy",

andS0tel01, 85‑230 ．

り22) lbid. I1, 12. 16=155(edd.),」A あ はぬ F柘旛 M 彫resin=PL2l) ALCUIN.

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仇ひ %dが 席ルの Ⅰ 帝it㎡ o 二 PL

l25, 55‑66

l22, 540 A.

A‑B.

28) Ibid. V, 25 丁 9ll A.
29) Ibid. g12 C.
30) lbid. V, 38=993

A.

3l) Ibid. 994 A‑B.
32) lbid. 997 B‑C.
33) Ibid. V, 37=9g0
34)

A‑B.

@

「神がすべてにおいてすべてとなられるとぎ
コリ 15 : 2S 参則 ，悪もそのもののうちにあるはずはない。
なぜなら，もし誰かが悪がなおもあると考えるならば，

どうして神がすべてのうちにあるという真理が保たれよう。・…‥すべてのうちにある 方は非存在 [に他ならぬ悪] のうちにはない。
」(GREGORIUSNy
gt rgsu 所vctinnf,二 PG

梯㏄．，
De 口 れみ

46. 104C‑l05A)35) De nafurae div ぬWowe．
V, 26 Ⅰ 918 B.

36) ェりウデナは，聖書の様々な比楡を用いて両者間の区別を暗示しようと努める。
たとえば．全員が楽園に戻るが，その中心にある命の木 (創 2: 8; 黙 21 : 14 参照)
る。 また，「私の父の家には，
住のもとに住み，その実を享受する者は善人のみであ
むところが沢山ある」 ( ョハ @4 : 2) と言われるように，改心の度合いによって， 「あ‑ 76 一る 者はよ り低いところに，ある者はより高いところ・またある者は自然の崇高性に，あ る者はすべての自然的徳を超えて神 自身の近くに住む (Ibid. V, 38 二 1016 A) 。

37) Ibid. l00l A‑B.
38) Ibid. 5,36=961

C.

39) BERNARDUS,

De㏄wfico ㏄nfico 襯胸 36 二 PL

l83, 968.

(ed.), AnSeJ 勿ヶ のじ 移 O 笏 wi ほ 7‑ W,40) F. S. SCHMrTT

Stuttgart‑ BadCanstadtl968).

Romal938‑ 1961 (repr吉田暁訳てアンセルムス
全集』(聖文社 ， 1980 年)。

以下， アンセルムス
著作集を引用する際，全集吉田訳 [以下全集と略記
1 の負数と表記する。また，吉田訳の訂正
ともに校訂版 [以下 Schmitt と略記] の当該箇所をが必要，あ るいは適切と思われる場合は，その都度指摘する。
ハメ㏄物化
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der 。 griechischen,

Eriugena". FZPhTh

F. UL 則CH.
und.lateinis

22 (1975) 70‑ l70 ．

42) 全集 13 頁による引用。
43) ANSELMUS,P の 甜0康ow. 月尻o牽M5 二 Schmitt I, 7 (vv. 7‑ 11). 全集 18 頁。
44) E ク ㍊0肋ル施 ㏄靱尻ione ルんi 6=Schmitt
II, 20 (vv. 18‑19). 全集 417 頁。
45) Ibid. 6 二 Schmitt46) J. REINERS,

2l, 1‑3. 全集 418 頁。

D び No 卸 in は /ぬ笏穏妨 der F 協休C助ぬ fi

んchichtederPhi@osophiedes

Mitte@a@tersVII1/5),

Munster(Beitrage zur Ges.
lg10 ．ヨセフ・ラ
イ ネ

ルス著，稲垣良典訳 『中世初期の普遍問題』(南山学園，1983 年) 79 円3 頁。

47) Ibid. l 二 Schmitt

II, g (vv. 21‑22; 10 (vv. lイ ．全集406 頁。

48) PL l78, 372 A. 書簡はア " ェ ラルドゥス 書簡集 15 (PL l78, 357 ヰ72) として現
， ここでは真数のみを記す。
存。 章等への区分がないので49) 365 C.
50) 366 C.
51) 366 D.
52) 363 A.
53) 367 B.
54) 368 C.
55). 360 A.
56) 359 A. D.

57)「おそらく彼は二三天使あるいは三つの霊』と言ってはおらず，むしろ私にこの問題を知らせてくれた
人が， 自らこの比楡を書き入れたもので，彼自身は何の比楡も加えず，ただ三位一体が三つのモノであると主張したのです。
」(Epistola

Schmitt
58)

Schmitt

Il, l6 (vv. 21‑17)
II1, 270‑271. 全集 414 頁)

4=

一 77 一5g) Kategoria

6 B‑8B, Metaphysika60) AUGUSTINUS,
61)

ぼ汐ズ

62)

De

l020 B‑l021

T われ ん ie V, 6‑13

B.

二 CChr.

sto 拓ル鹿 ㏄撹ahinneve の腕 9=Schmitt

SL 50, 210‑220.

II,2g (vv.I2‑18). 全集 426 頁訂正。

「もし子が受肉し しかも．子は父と数的に一つで，同じ位格ではなく，異なる位格なら，それゆえ，父もまた受肉することは必然的ではない。
なぜなら，一位
格が一人の人間で受肉 し 他の位格が同じ人のうちで同時に受肉しないことは可能だからです。
」(Ibid. 24[vv. l0‑12. 19‑21]. 全集 421‑422 頁訂正)。

63) Ibid. ll=Sch

而 tt [I, 2g (w.

l2‑18). 全集 426 頁訂正。

64) P ス ケリ スス はアンセルムスの考えを批判的にこ まとめている。
「神は実際そううなさった以外の方法で人間を救う

ことはできない。(PLl78,362B)」

つまり，なぜ神は，人間を救 ため， 自ら人間にならほげればならなかったか， という新たな問
う

題提起になる。

65) 原稿の完成まで4 年という期間を要したため，周囲では
待ちぎれなかった。
1098
年の公刊に当たって， アンセルムスは，許可も得ずに．無断で未完の原稿から数部が書き写され，世に出てしまったことに遺憾の意を表明している。
(ひグDe 庵ん。れ 0.
クぬ顔ロが 0 二 SchmittI1.

66) Ibid. l, 15 Ⅰ Schmitt

42[vv.3 Ⅱ]) .
I1, 73 (vv. 2づ). 全集 479 頁。

67) lbid. 6づ．全集479 頁。
68) Ibid. l, 13 二 Schmitt

I1. 71 (vv. 7‑8). 全集 476 頁訂正。

69) Ibid. l, 1l 丁 Schmitt

I1. 68 (vv. 22‑23). 全集 472 頁，

70) lbid. I, 21 二 Schmitt

I1, 88 (v. 18). 全集 499 頁。

71) Ibid. 2, 6=Schmitt

II,10I (VV. 18‑19). 全集 518 頁。

72) Ibid. 2, 7=Schmitt

II, l02 (vv. 17‑21). 全集 520 頁。

73) Ib@d. 2, 9 二 Schmitt

II, 106 (vv. l‑2). 全集 524 頁。

74) Ibid.

l1, 9 々 Schmitt

Il, 105‑106. 全集 524 円25 頁。より詳しく，
位なf0iの ル肪切切afio%e Wer&i JO 二 Schmitt75) J. MONFRIEN

CCh. CMII, 25 り8. 全集 422 ㍉24 頁。

(ed.), H む屋伍 ㏄ぬ乃加ぬ笏 ， Paris 1979. 主要著作の校訂
版は

ll‑12 (ed. M. Buytae れ ), CCh. CM

I3 (edd. M. Buyae 丘 /C.J. Mews)に有り，多数の参考文献もあげられているので．
ここで特筆しない。
76) 恋愛事件を大ぎく取り上げる中，多数の学生がその教室に適ってぎたことを， p
ス ケリ スス も証言している(PL77)

l78, 370 C‑D) 。

何%niW 帝 Su 笏柘 Ba イ 二 CChr. CM

l3, 85‑201(以下 TSum

とし 各巻の有数のみを表記する)。

78)

ア バ ニ ラド ゥス が・

r最高善の神学甘の第二，第三巻で， 師を名指しはしていないが，「偽弁証法家」などの表現をもって．論駁の調子を著しく強めているところから推測すると，第二，三巻はロスケリ
スス の返答が届いた後の著述であろう。

79) PL l78, 355 D‑358 B, 特に 357A

参照。

一 78 一80) G. WAITZ/B.
Ⅰ笏 化仏to わ 51,

SlMSoN
Han0ve(edd.), 0@t0 沖 ぬ か R 庇紺 ㎞

㌃ Leipzig

E 形 九%i

㏄5%

ァ

7.

l912, 69.

H 5fo れ d caza %i 肋 t%y%, op. cit. 88.

81)

「

ク

82) T%eoz0g 肋 C みれ 5%%

ば =CChr.

CMl2, 7] ヰ72 (以下 Tchrと略記，

各巻の 打数のみ表記)。

83) S. BUZETT@(ed.), 鰯%fe%f&ae M 牡わ比 庇施 A6%84) ル eoiQはぬ ㏄ho ぬわぴ卸 二 CChr. CM肋ァ荻 ， Firenzel3, 313 千49 (以下 Tsch0@l989 。

と略記，各巻の打数のみ表記)。 初期の『最高善の神学』から中期の[キリスト教神学』を経て，晩年の丁学習者の神学』までの発展をよ く示す平行記事の一覧表はCChr.CMl2.57

Ⅱ8;

13, 76 円] にある。
85) GUlLLELMUSABBASS.

THEODORICl,

磁5pM 肋お 00%

PL L80 249 ヰ28. 以下の経過報告についてはCChr. CM・86) BERNARDUS,

Co 耐椴 qぴほ勿ク 卸しゆ仇肋びり物招 Ahae 肋材ヶ二 PL

Ⅱ072. 19 項目はDS72L739

87)

紛紛 A 肋eぬァはぴ用二

l3, 278 づ92 参照。
l82, 1053に掲載されている。

A ク oJ0段は co ん放 功物a7d% 倒 二 CChr.CM

l1,359 Ⅱ66.

(以下 Apと略記，打数のみを表記) 金作は残っていないが，第一項目に関する弁解は完全に (Ap79‑232),
第二項目に関する弁解の冒頭は残っている(Ap233‑244)。 この校訂版には十五断章が追加されている(以下 Frag と略記，打数のみ表記)。 そのうち，
セつの断章は聖霊を 問題にする第二項目(Frag 3ヰ7), 五つの断章は位各的結合を問題にする第四項
目に関わっている(Frag38

88) DS 721 イ22. 734=Ap

Ⅱ4) 。

l0‑13. 26‑28

89) その裏付けとして，彼はプラトンなど
多くの古代哲学者を引合いに出し「彼らも三位一体に対する信仰を認めた」と力説した (T ㏄hol 1. 2459 り461. 同様にTSum
1． 676‑677; Tchr！ ， 1848‑1849) 。，
90) T ㏄hol 1, 336‑337. 同様にTSuml, l1H3; Tchr l, 9‑ 139l) T ㏄hol 1, 346 づ48. 同様にTSuml, 13 Ⅰ6; Tchr l, 9‑1392) T ㏄hol 1, 350 ヰ52. 同様にTSuml, 16‑20; Tchr l, 13‑ 1893)@ Tschol@
1， 462‑471
94)@ Ap@ 197‑200

95) 聖霊の実体について
， Ap
TSum

l, 356‑368; Tchr

233‑242 参照。世界霊魂については， Fragl, 51270‑1283; Tscho@

l5‑l7 を

1, 1832‑1842 と比較せよ 。

96) DS 723 二 Ap I3‑14.

97) 山田望『キリストの模範一べ うギゥス神学における神の義とバイ ディア』
館・98) Co 笏卸笏肋ん尼ゆ 窺0功用 化砒hi ad Ro 用例0s 2 二 CChr. CM
的婿詳論の論駁は同書 124‑241 行に展開されている。
99)

(散文

1997 年)。

T ㏄h0l 1. 471‑472.

ll, 242‑261 伝統

一 79

‑

100)@Tchr@ 4， 888‑890.
101)@Tchr@ 4． 867‑868;@ Tsum@ 3， 557‑559102)@ Tchr@4， 895‑896

4， 868‑870l04) 上記注7 参照。

103)@ Tchr@

105)@DS724=Ap@

14‑15℡) Frag 63‑64.
鮨) HUGODE

403A.

Victor", MCom瑚) Dg

De ㏄C侮佛en 仏

S. V@CTORE,
F. LADARlA,

Ⅰん

7% ん免姥ガルⅠⅡ
イ ， 17=PL

Creac め n y sa@vc 埼 n en @a cristo@ogia de Hugol76.
de San3] (197 の 261‑301; 32 (1974) 63‑100 ．

㏄cれ切enfis g=PL

l76, 394 B.

l09) Ibid. 6 (386B).
Ⅱ0) ld., E ゆo㎡ お 0 鍬笏わ 0ガ =PL

Ⅲ) FragⅢ) D5

l78,625A.

47‑49.
749.

Ⅲ) Sent. @1I, dist. 6, q. 2, a. 1‑3.

tol0giedesThomasv.
Ⅱ

Aquin",

D. WlEDERKEHR,
FZPhTh"Spannungenin derChris.

2l (1974) 393‑419.

4) De が 痂0れり 姥んⅠⅠ れ ㏄別は fi,art.3: "QuiaigiturChristusestunumsuppositum
habensduasnaturas,sequituァ

qu0dsitunumsimp@iciter,etduosecundumquid.

ハⅢ) S. T. l1I, q. 16, a. ll. resp.
Ⅲ) S. T. I1I, q. 17, a. 2, resp.
Ⅱ7) G 祐 izzci用アイ

9 0 佛ん笏ゆ eの 姥 eo ぬ牽こ㏄ uf, St. Bonaventure,

N. Y. 1982, 33.

℡) Ibid. 38.

l19) Ibid. 34.
人ル Haはれ ㏄ ヰが M 勿わ囲
I Thん0logyノ ．

L,a 佗 Me 刀化囲ⅠⅣ
0坤肋がね 勿 ， Cambridge

・㎝ ) A. .H. OBERMANN,

Mass. 1963.

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一 224

Undercurrents@of@Medieval@ChFstoloy
The@Way@towards@Esta

ished@ DoctrineⅠ

Hans‑Jiirgen@Marx
Whereas@the@readi@@was@ヶは Ⅰ

unio@ hypostatica， as@ defined@ by@ the@ counCl@ of@ Cha

0 移携ナぴ移

accepted@ @@ the@ West ， the@ theory@ of@ the@ communicatio
developed， as

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Ⅰ

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until@ Thomas@

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Ⅰ

of@ Hs@ life，
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3@ consequences@on

The@ AdoptioDst@

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Christ ．
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ⅠFor@ his， it@had@to@wait@for@the@arrival@of@a@new@time

and@the@authority@of@a@true@giant@of@the@Church， Anselm@of@Canterbury

The@ latter@ developed@ his@ christology@ in@ answer@

to@ the@ challenges@ of@ a

new@time ， represented@ to@ him@ above@ all@by@ the@ early@ Nominalist@ Ros

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