1『南山神学』38 号（2015 年 3 月）pp. 1-47.

「死者の中から最初に生まれた方」―カロリング朝時代における養子論争の終息―
マルクス

ハンス・ユーゲン

おそらく 783 年にセビーリアで開かれた教会会議が採択した教理宣言をめぐって論争が頂点に達したとき，イスパニア司教団はフランク王カールと王国司
教団にその要の承認を要請した。それによれば，イエス・キリストのうちに人となった神の「独り子」（ヨハ 1：18）が採用によってではなく，出生によって，恩恵によってではなく，本性上神の子である一方，「死者の中から最初に生まれた方」（コロ 1：18）としてイエス・キリストは出生によってではなく，採用によって，本性上ではなく，恩恵によって神の子である1。この区別はアウグステ
ィヌスにさかのぼる，とイスパニア司教団は確信していたが，794 年の夏フラ
ンクフルトで開かれた教会会議によってそれがネストリオスのように二重の主体を想定せざるを得ない誤りとして退けられた。イスパニア司教団の書簡で排斥された異端者の間にネストリオスの名前が挙がっていないこともその教説への秘かな賛同を物語るのではないか，とも指摘された2。ところが，真っ先に排斥されているボノススは古代の異端目録の中でネストリオスの同伴者として挙げられており3，イシドルスが伝える情報によれば，旧西ゴート王国の発祥地に
拙論「『死者の中から最初に生まれた方』―カロリング朝時代における養子論争の展開―」『南山神学』（第 36 号・2014 年）8 頁参照。
2 Epistola Episcoporum Franciae (MGH.Conc 2/I, 154:19-22).
3 Epistola Episcoporum Hispaniae ad Episcopos Franciae (MGH.Conc 2/I, 119:16-17); K.
SCHÄFERDICK, “Bonosus von Naissus, Bonosus von Serdika und die Bonosianer,” ZKG
96 (1985) 174-175）。
1

2

隣接する地域にも影響を広めたボノスス派は，キリストについて「神の固有の子ではなく，採用された子だ」と唱えていた4。彼らを相手に第十一回トレード
教会会議（675 年）は受肉前の神の子について「採用によってではなく，本性上［神の］子である」5と宣言した。この中でイスパニア教会の典礼用語にのっとってアウグスティヌスの次の名言が訂正されている。神の言は「恩恵によってではなく，本性上神の独り子であったとき，恵みにも満ち溢れるため人の子となった」6。
フランク司教団に送った書簡の中で，イスパニア司教団は歴代のトレード首席大司教の中から特にエウゲニウス（646-657），イルデフォンスス（657-667），
ユリアヌス（680-690）が作成した典礼文を引用したが 7，返信の中でフランク
司教団は彼ら以外にはどんな教父もそのような言い方をしなかったし，「あなた方を通してこの誤りのシスマが世に知らされなかったならば，あなた方の教師の名前も神の聖なる普遍の教会に知られないままであり続けたのだろう」 8 と難詰した。これを引用したうえで，教会史学者カール ヨセフ・ヘフェレは「あの時にはフランク王国の司教たちがこれらの偉人を本当にあれほど知らなかったのだろうか」と驚いている9。アルクイヌスがフランク司教団の書簡を執筆したならば，このことは一層驚きに値しよう。
766 年，アルクイヌスは当時西欧の最高学府であったヨーク大聖堂附属学校の校長に就任し，781 年，カールに請われてアーヘン宮廷附属学校の校長にな
り10 ，以来欧州各地から優秀な学徒を引き寄せていた。いずれヨークの大司教
ISIDORUS, Etymologiae VIII 5, 52 (PL 82, 302C).
Hispaniae Concilia. Toletanum XI 56 (PL 84, 453C).
6 AUGUSTINUS, Enchiridion 10, 35 (CCL 46, 69:54-55).
7 Epistola Episcoporum Hispaniae ad Episcopos Franciae (MGH.Conc 2/I, 113:10-18;
117:23-26).
8 Epistola Episcoporum Franciae (MGH.Conc 2/I, 156:17-19).
9 C.J. HEFELE, Conciliengeschichte 3, Freiburg 1877, 684.
10 781 年 3 月 15 日カールはパルマに滞在し，ヨーク大司教ヘリベルトゥスのパリウム（大司教用肩衣）を教皇より受けて，帰途中のアルクイヌスに会った。「王は大いなる説得力
453と目されていたが，796 年にノーサンブリア王アエテルレドが暗殺されたことを受けて帰国を断念し，トゥールの富裕な聖マルティヌス修道院をカールから下賜された。以降，アルクイヌスはエリパンドゥスとフェリクスとの論争の前線で戦った。

１．エリパンドゥスとの対決
アルクイヌスが聖マルティヌス修道院を下賜された頃イスパニア辺境区は
まだアル・アンダルス領であったので，フェリクスは支障なく宣伝活動を繰り広げることができた。そういうわけで養子論はナルボンヌなどフランク王国東南部の旧西ゴート王国の発祥地にも広まった。

１．１．開始800 年 6 月中旬アルクイヌスが「ゴート人の地」の各修道院長および修道士たちに宛てた書簡から明らかなとおり，修道院定住生活を義務付けられていた
修道士の多くは各地でフェリクスを応援する説教活動を繰り広げていた11 。善意でそうしていることを前提に，アルクイヌスは「あたかも修道院の中に留まるより外へ出かけるほうが有益であるかのように，悪魔はまれに敬神を見せかけて神の僕たちに戦いを挑むこともある」12 と先方を諭した。
手紙の中で，再考を促すため，自分のアニアヌ修道院を拠点にベネディクト
会の抜本的な改革を推進していた院長ベネディツトゥスを通じて先方に小冊子を送ったこともある，とアルクイヌスは思い起こさせた13 。この小冊子について最古の情報は 798 年 3 月下旬，アルクイヌスからザクセン遠征中のカールにで彼に語りかけ，使節終了後是非自分のところへフランクに来るように願った」（Vita
Alcuini 9［MGH.SS 15, 190:7-8］）。
11 Alcuini Epistolae 205 (MGH.Ep 4, 341:28-31).
12 Ibid. 40-42.
13 Ibid.340:28-30. ベネディツトゥス自身もフェリクスへの論駁を書いた（Disputatio
adversus Felicianam impietatem [PL 103, 1381-1390]）。

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送られた手紙にみられる。その手紙には草案が添付され，カールにはその検閲と題の指示が依頼された14。
小冊子が『フェリクスの異端への駁論』15 の題で公刊されたとき，フェリクスは直ちに反論を書いた。反論は 783 年にアルクイヌスから自分に送られた手紙に答える形を整えていたが16，直接の送り先はカールであった。798 年 7 月
22 日付けでカールに送った手紙の中で，アルクイヌスは反論の写しを教皇レオ3 世，アクイレイアの総大司教パウリヌス，トーリアの大司教リヒボドゥス，
オルレアンの司教テオドゥルフスおよび主だった神学者に送り，各々にしかるべき答弁の作成を要請することを進言した17 。また，数日前カールに送った手紙の中で，フェリクスの反論を読んだことを伝えると共に「私一人だけでは答弁に足らない」と訴えた18。なぜなら，「以前彼の書物において読んだ以上の悪い異端，否，むしろ冒瀆を見つけた」19 からである。アルクイヌスを特に驚かせたのは，「イエス・キリストがまことの神の子でないばかりか，まことの神でもなく，名称上の神だ」という新しい主張である20。
798 年，イスパニア辺境区は再びフランク王国領となったが，翌年の夏，ア
ルクイヌスは初めてエリパンドゥスに手書を送った21 。その中で繰り返し，エリパンドゥスとフェリクス両方の高い評判を認めながら22 ，後者の「教父たちの総意に合わない多くの主張」23 の中から，とりわけ重要な四つについて注意を促す。
Alcuini Epistolae 145 (MGH.Ep 4, 233:27-234:10).
G.B. BLUMENSHINE (ed.), Liber Alcuini contra haeresim Felicis (StT 285), Cità del
Vaticano 1980.
16 上掲拙論「養子論争の展開」4-5 頁参照。
17 Alcuini Epistolae 149 (MGH.Ep 4, 243:26-244:1).
18 Alcuini Epistolae 148 (MGH.Ep 4, 241:21).
19 Ibid. 12-13.
20 Ibid. 13-14.
21 Alcuini Epistolae 166 (MGH.Ep 4, 268-274).
22 Ibid. 268:27-29; 269:11-12; 271:2-3.6.
23 Ibid. 270:39-40.
14
15

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第一の主張によれば，「天に上げられたので［マコ 16：19 参照］，キリストは採用された子である」 24。これについて，採用する主体は三位一体の第二位に他ならないから，神の子に採用されたキリストが父なる神の孫になり，三位一
体が四位一体に変わる，とアルクイヌスは反論する25 。そのうえ，キリストが神の子に採用されたならば，「ネストリオスの異端どおりに聖なる乙女はまことの神の母ではない」26 ということになる。
特に第二の主張はアルクイヌスに前代未聞の冒瀆と聞こえた。「乙女から生まれたキリストはまことの神ではなく，名称上の神である」27 。パウロが一番
的確な反論を提供してくれる。すなわち「キリストは万物の上におられる永遠にほめたたえられる神」（ロマ 9：5）である28 。実際にキリストの誕生には「普通の人間」 29 のそれとは根本的に異なる側面がある。「受胎の瞬間において神の子が受胎され，時にかなって，まことの神の子が生まれた」30。
もちろん，キリストと「普通の人間」との違いを強調することはイスパニア教会の伝承になじまない。実際にヘブライ人への手紙の中でも大祭司キリストについてこう述べられている。
「罪を犯されなかったが，あらゆる点において，わ
たしたちと同様に試練に遭われた」（4：15）。これに第三の主張がこだまする。
「罪なしに生まれたことだけを除いてキリストはすべてにおいてわたしたちに等しい」31 。アルクイヌスの反論はこう締めくくられている。キリストが「多くの事柄においてわたしたちに似ているものの，いっそう多くの事柄においては似ていない」32 。二つの違いが主題化されている。一つは死の違いである。
「こ
Ibid. 269:13-14.
Ibid. 19-25.
26 Ibid. 273:36.
27 Ibid. 269:36-37.
28 Ibid. 272:9-11.
29 Ibid. 12.
30 Ibid. 14-15.
31 Ibid. 270:18-19.
32 Ibid. 23-24.
24
25

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の方の死は私たち全員を永遠の死から救ったが，私たちの誰もの死が自分自身を永遠の死から解放することはできなかった」33 。もう一つの違いは神と人のそれである。キリストは「まことの神とまことの人である一方，わたしたちは人であるだけで，罪のうちに生まれ，あの方の恩恵によって救われた」34。
第四の主張はキリストと信徒との連帯をいっそう浮き彫りにするため厳密な意味における養子論を唱える。
「わたしたちのようにキリストも洗礼において子に採用された」 35 。これにアルクイヌスはもっぱらアウグスティヌスと共に反論する。
「キリストだけが第二の誕生［という洗礼］を必要としないままに生まれることができた」 36。それにもかかわらずキリストがヨハネから洗礼を受けることを望んだのは，謙虚さの模範を示すためであった37。
最後にアルクイヌスは複数形でエリパンドゥスの同僚を相手に「新しい名称の使用を断念するように」訴えたうえで，5 年前フランクフルト教会会議から
イスパニア司教団に送られた書簡と同様に，「神」，「独り子」，「神の固有の子」などの固有名称と「ライオン」，「羊」等々の比ゆ的な表現との違いの認識を促す38 。フェリクスはイスパニア教会の伝統的な話法を盾にとったが，その話法の妥当性はともかくとして，イシドルスの著作中にはおびただしい名称が活用されていながらも，「採用された子」と「名称上の神」はどこにも見当たらない，とアルクイヌスは釘をさす39。

１．２．エリパンドゥスの攻勢
アルクイヌスの手紙がエリパンドゥスに届いたのは 799 年 7 月下旬であった

Ibid. 20-21.
Ibid. 22-23.
35 Ibid. 26-27.
36 Ibid. 28-29; AUGUSTINUS, Enchiridion 13, 48 (CCL 46, 75:6).
37 Ibid. 30-38; Enchiridion 13, 49 (CCL 46, 76:19-21).
38 Ibid. 273:41-274:4; Epistola Episcoporum Franciae (MGH.Conc 2/I, 154:3-10. 17-18).
39 Ibid. 274:6-13.
33
34

7

が40，ほぼ同時にフェリクスからも手紙が送られてきた41 。
「8 月の終わり頃」42
フェリクスに送った返書にエリパンドゥスはアルクイヌスへの答弁を添付し，これに対するアルクイヌスの反論がカールに届く前に自分の答弁をカールに送るように頼んだ 43 。ところが途中でエリパンドゥスの答弁の一部が焼失し，残部が「発送 40 日後」44 エリパンドゥスに戻った。そういうわけでエリパンド
ゥスはもう一度答弁の執筆に取り掛かり，完成した原稿45を 799 年 10 月 23 日の日付でフェリクスに送った手紙に添付した46。
その手紙には 8 月の終わり頃フェリクスに送った手紙の写しも添付されていた47。アルクイヌスが「真っ黒の異端者」や「地獄の火の子」48 と罵られていることからも分かるように，その頃 82 歳になっていたエリパンドゥスはかなり興奮した状態でアルクイヌスへの答弁を執筆したのだろう49。冒頭に相手を「最も嫌悪すべきベアトゥスの弟子」50 と決めつけたうえ，自分の耳で後者から聞いた発言をこう伝えている。
「イエス・キリストは母の胎において肉を受容した
とき，母の子宮から何も受けなかった。むしろ自分のために新しい肉を作った」51。アルクイヌス自身はそのようなことを主張しないものの，「世に先立って父から生まれた神の子の神性を弁護するあまり，時の終わりに神の子が乙女

Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 301:7).
Alcuini Epistolae 183 (MGH.Ep 4, 307:23. 32).
42 Ibid. 24.
43 Ibid. 308:15-17.
44 Ibid. 307:25.
45 Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 301-307).
46 Alcuini Epistolae 183 (MGH.Ep 4, 307: 20.
47 Ibid. 307:32-308:35.
48 Ibid. 307: 26; 308:1.
49「8 月 8 日に私は 82 歳の老衰した年齢に達した」（Ibid. 29-30）。アルクイヌスは相手の興奮に驚いた。「私の名を汚すため，どんな類の呪いや不信も惜しまなかった。こうして自ら何者なのか，また，誰かがあえて自分の誤りに逆らうなら，どれほど苛立つかを示した」（Alcuini Epistolae 200 (MGH.Ep 4, 331:31-33)。
50 Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 301:1-2).
51 Ibid. 303:16-18.
40
41

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の胎から人性を受け入れたことを否定しているように見える」52。なぜなら「僕の形に従って，神の子において神の栄光ある乙女からの肉の採用がなかった」53と主張することは，「まことの人性もなかった」54 と主張することに等しいからである。これに対してエリパンドゥスはイスパニア教会の信仰をこうまとめる。

「乙女から受容された僕の形において，神の子は父に劣っている。そして出生によってではなく，採用によって，使徒が言うとおり［ロマ 8：29］，多くの兄弟の中で神の採用された長子である。」55

引き続いてエリパンドゥスは「神の子において肉の採用もまことの人性もな
かったことを証言する箇所をアタナシオス，ヒラリウス，アンブロシウス，アウグスティヌス，イシドルスの著作から提示してほしい」56 ，と相手に要請する。また，かつてアレイオスがコンスタンティヌス帝に対して果たした役割を
今やカールに対して果たさないように警告したうえで57，「神性に従ってではな
く，人性に従って神の子における採用」58 を支持すべき教父文献から，ほとん
ど注解なしに七つの箇所を引用する。
真っ先に引用されるのは，アンブロシウスの『主の受肉の秘儀について』のやや難解な箇所であり，イスパニア司教団からフランク司教団に送られた書簡

Ibid. 301:36-302:1.
Ibid. 301:16-17.
54 Ibid. 302:39.
55 Ibid. 28-30.
56 Ibid. 37-39.
57 Ibid. 303:1-8.
58 Ibid. 19-20.
52
53

9

の中で二回も引用されているので，重要視されていたに違いない59 。一回目の引用はエリパンドゥスの短文より分かりやすい。文脈においてアンブロシウス
はアレイオス派を相手取って父なる神とその独り子の本性の一致を論じている。
ガラテアの信徒がかつて「もともと神でない神々」（ガラ 4：8）に奴隷として仕えていたことを彼らに思い起こさせたパウロの言葉が手掛かりとなっている。
ラテン語訳では「もともと神でない神々」は「本性上の神でない神々」となっている。

「それらは神々であることを偽る。しかし本性上の神は生きておられ，まことである。実際に，そもそも私たちの話法において採用された子とまことの子がある。しかし，採用された子が本性上の子だ，と私たちは言わない。
まことの子であるものが本性上の子だ，と私たちは言う。」60

エリパンドゥスを始め当時のイスパニア教会の一般的な理解ではこれがキリストを主題化する陳述である。ここで話法と訳した名詞（usus）は目的への適用，権限の使用，所有，経験，益などの広い意味で通用するので，キリストは「私たちの益のため採用された子とまことの子である」と理解されていた。フランク司教団は著者をヒラリウスと取り違えたが，キリストが主語であるという前提を共有していたので「キリストがまことの神の子ではない，とあえて言うのはいったい誰だろう」61 と聞き返した。パウリヌスによれば，エリパンドゥ
スはキリストを主語に仕立てるため，ここで「そもそも」と訳した強意代名詞の奪格を主格にとって変えた。こうして「キリスト自身がわたしたちの益のた

Epistola Episcoporum Hispaniae ad Episcopos Franciae (MGH.Conc 2/I, 112:10-13;
117:17-18). フランク司教団は著者をヒラリウスと取り違えた(Epistola Episcoporum
Franciae [MGH.Conc 2/I, 144:20-22]).
60 AMBROSIUS, De incarnationis dominicae sacramento VIII 86-87 (PL 16, 839D-840A).
61 Epistola Episcoporum Franciae (MGH.Conc 2/I, 144:24).
59

10

め，採用された子とまことの子である」という意味になった62 。実際にエリパ
ンドゥスは奪格のままに強意代名詞を記しているが，アレイオス派に対して神的本性の一致を解き明かすのが主題であって，そのためアンブロシウスは通常の話法の一例として採用された子とまことの子との違いに注意を向けている63 。
アルクイヌスもこの理解を共有している64。
ヒエロニムスの文書としてエリパンドゥスは二箇所を引用する。どちらもイ
スパニア司教団の書簡の中でも引用されているが65 ，ヒエロニムスの著作集には見られない。最初の箇所はこうなっている。

「この人の子は神の子によって，神の子の内にいることに値する。そして採用は本性から分割されるのではない。むしろ本性は採用と結合される。」66

アルクイヌスは文書の信憑性を問い質さず，内容的に二点を問題にする。一つは本性と採用の結合である。信徒が本性上神の子らに採用されるのならば，洗礼も恩恵も無用である。もう一つはキリストが神の子の内にいることに値す
る，という発想である。これは一切の先行する功績なしに人間イエスが神の子と一致することに予定された，というカトリック信仰に矛盾する67。
アルクイヌスが無視する二番目の箇所はヨハネの黙示録 2 章 17 節の注解である。そこでは勝利を得る者に「白い小石」が与えられると述べられているが，エリパンドゥスがヒエロニムスの名で引用している注解はヴィクトリヌスのそ

PAULINUS, Contra Felicem III 21 ( CCM 95, 42-45). 以下 CF とし，括弧の中で各項目内の行数を示す。
63 CF III 21 (46-53.)
64 ALCUINUS, Adversus Elipandum
II 5 (PL 101, 261D-262A). 以下 AE とし，括弧の中で頁数および A-D 段を示す。
65 Epistola Episcoporum Hispaniae ad Episcopos Franciae (MGH.Conc 2/I, 112:24-28).
66 Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 303:24-26).
67 AE II 11 (267C-268C).
62

11

れであり，こうなっている。
「白い小石とは神の子への採用である」68。ここで信徒が話題となっていることは，エリパンドゥスが引用していない直結文から明らかである。
「小石に新しい名前が記された。キリスト教徒である」69。フランクフルトに集まっていた司教たちはその注解の写本が手元になかったので，信徒の神の子らへの採用が話題となっていることを示すため，5 世紀頃のキプ
ロス島の司教テュコンにさかのぼる黙示録注解を引用した70。

「勝利者に白い小石を与えよう。すなわち，神の子らへの採用を。実際に白い小石は高価なものである。あの真珠のように［マタ 3：45-46 参照］」。これを見つける商人は持ち物をすっかり売り払い，それを買う。」71

引き続いてエリパンドゥスはアウグスティヌスの『ヨハネによる福音書注解』の一箇所を引用する。これもイスパニア司教団の書簡の中で引用されているが 72 ，どちらの場合にもイスパニア教会の伝統的な区別がアウグスティヌスに由来する，という確信を裏付ける文言に変わっている。

「神性にしたがって神の子は世に先立って父から生まれた。採用によってではなく，出生によって，恩恵によってではなく，本性によって。人性にしたがって採用された人と言われる。その人は神から独り子として生まれた

Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 303:26-27); VICTORINUS, Scholia in Apocalypsin II 17(PL 5, 322B; PLS 1, 115).
69 Ibid.
70 Epistola Episcoporum Franciae (MGH.Conc 2/I, 144:32-34).
71 PRIMASIUS, Commentarius in Apocalypsin I 2 (CCL 92, 191-193). 残存するテュコン自身の注解書断片は 2 章 18 節に始まる(PLS 1, 621-652)。比較からも分かるように，5 世紀半ばごろハドルメントゥム（現チュニジアのスース）の司教を務めていたプリマシウスはかなり忠実にテュコンの注解に従った。
72 Epistola Episcoporum Hispaniae ad Episcopos Franciae (MGH.Conc 2/I, 113:3-4).
68

12

方の栄光を求めた。」73

フランク司教団の返書では厳しく原作の歪曲が非難されているが74 ，エリパ
ンドゥスへの答弁でアルクイヌスはより穏やかに原作と引用の違いを指摘し，アウグスティヌスの真意を文脈から解き明かす75 。引用された箇所のきっかけ
はイエスの発言である。
「自分勝手に話す者は，自分の栄光を求める」（ヨハ 7：18）。これを受けてアウグスティヌスの話はこう続く。

「何か良いことをするときには自分の栄光を求める一方，何か悪いことをするときには神を侮ろうとしている人よ。被造物であることを胸に刻んで，創造者を認めなさい。あなたは僕である。主を軽んじるな。あなたは［神の子に］採用されている。しかし，功績によってではない。採用された人よ，この恩恵を賜った方の栄光を求めなさい。この方から生まれた独り子もその栄光を求めた。」76

ここで「採用された人」と言われているのはキリストではなく，信徒である。
そして信徒は，キリスト自身がそうしたように，自分の栄光を求めるのではな
く神の栄光を求めねばならぬ，というのがこの話のポイントである。
教皇レオ 1 世の『フラヴィアノスへの書簡』の中からキリストについて「自分のものの内に完全であり，私たちのものの内に完全である」77 と引用された
うえ，これに次の箇所が直結する。
「神性にしたがって奇跡できらめき，人性にAlcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 303:27-30).
Epistola Episcoporum Franciae (MGH.Conc 2/I, 145:3-21). 上掲拙論「養子論争の展開」
22 頁参照。
75 AE II 5 (262A-C).
76 AUGUSTINUS, Tractatus in evangelium Johannis 29, 8 (CCL 36, 288:21-27).
77 Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 303:30-31); ACO II/2, 27:8.
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74

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したがって暴行を受ける」 78。二番目の箇所はレオの文言とはやや異なるものの，内容は変わっていない。これにエリパンドゥスが教父文献にほどこす唯一の注解が続く。

「御覧なさい。自分のものの内に完全であるなら，疑いなく，罪を犯さなかったことを除いて，私たちのものの内にも完全である。主と救済者ご自身，神性にしたがって『わたしと父とは一つである』［ヨハ 10：30］と言われ，人性にしたがって『父はわたしよりも偉大な方である』［ヨハ 14：28］と言われる。」79

アルクイヌスは引用の仕方もエリパンドゥスの注解も直接問題にしない。キ
リストにおける区別と一致の両方を力説するため，エリパンドゥスが二番目に引用した短い箇所を文脈と共に引用する。

「どちらの形［フィリ 2：6-7 参照］も他方と共にありながら，それぞれに固有の働きをなす。言が言に固有のことを行い，肉は肉に固有のことを成し遂げる。一方は奇跡できらめき，他方は暴行を受ける。言が父と等しい
栄光から離れることがないように，肉は私たち人類の本性を去ることはな
い。何度も言うように，一つにして同じ方は真実に神の子であり，真実に人の子である。」80

さらに，レオがキリストと父なる神の神性において一切の区別を認めていないことを示すため，引き続いて先行文をも引用する。
「まことの神である同じ方
はまことの人である。そして，人性の低さと神の高さが互いに関わっていながIbid. 31-32; ACO II/2, 28:15.
Ibid. 32-34.
80 AE IV 8 (292A); ACO II/2, 28:12-17.
78
79

14

ら，この一致の内には一切の偽りがない」81。
最後にエリパンドゥスはイシドルスの『語源考』から二箇所を引用する。一番目は「独り子」（ヨハ 1：18）と「死者の中から最初に生まれた方」（コロ 1：
18）の区別に関する有名な定義で，イスパニア司教団の書簡でも引用されている82。

「兄弟たちがいないところの神性の優位にしたがっては独り子と，人の受容にしたがっては最初に生まれた方と称される。人の受容においては，採用の恩恵によって兄弟たちを持つ。こうして彼らにとっては［死者の中から］最初に生まれた方である。」83

二番目の引用は「神の形」と「僕の形」（フィリ 6：6-7 参照）との区別を主題化する論述につながる。「時が満ちると［ガラ 4：4］わたしたちの救いのため僕の形を受け，人の子となった」84 。これと関連して『フラヴィアノスへの書簡』に関する注解で引き合いに出されたヨハネの福音書の二箇所がもう一度引用される。キリストは「自分自身について，神の形に従って『わたしと父とは一つである』（ヨハ 10：30）と言われ，僕の形に従って『父はわたしよりも偉大な方である」（ヨハ 14：28）と言われた」85。
アルクイヌスは一番目の箇所について了承を表明したうえ，キリストが「神性においても最初に生まれた方であること，また人性においても独り子であることにイシドルスが反論していない」86 ，と指摘する。実際に，パウロはキリ

Ibid. 292B; ACO II/2, 28:9-11.
Epistola Episcoporum Hispaniae ad Episcopos Franciae (MGH.Conc 2/I, 113:7-9).
83 Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 303:36-39); ISIDORUS, Etymologiae VII 2, 13(PL 82,
265B).
84 Ibid. 303:39-40; Etymologiae VII 2, 45 (PL 82, 267C).
85 Ibid. 304:1-3.
86 AE I 21 (256C).
81
82

15

ストを「すべてのものが作られる前に生まれた方」（コロ 1：15）と呼んでいる。
さらに兄弟や姉妹がいなかったから，キリストは人間としても独り子である。
もちろんイシドルスの区別は深くイスパニア教会の伝承に根ざしているので，
エリパンドゥスは相手の理屈には納得しないだろう。しかしながら属性の交用を十分に考慮している。

「二つの実体から一つの主体が成り立っているように，神の子に人間的本性が結合されている。人のみが十字架を担いだが，主体の一致のため神も担いだと言われる。
『もし理解していたなら，栄光の主を十字架につけられなかったでしょう。』［一コリ 2：8］と書かれている所以はここにある。したがって，神の子が神性の力においてではなく，人性の無力に限って，自身の本性の恒常性においてではなく，わたしたち［の本性］の受容のゆえに十字架につけられた，と私たちは告白する。」87

次に，エリパンドゥスは聖書に基づいてイエス・キリストにおける神的な事
柄と人間的な事柄との違いを力説する。その際とりわけ二つの預言句を重視している。一つはイザヤ書 45 章 2-3 節である。「私はあなたの前を行き，山々を平らにし，青銅の扉を破り，鉄のかんぬきを折り，隠された富をあなたに与える。こうしてあなたは知るようになる。私が主，あなたの神である，と」88 。
ウルガタ訳が引用されているので，文言は新共同訳とはやや異なっている。典礼ではこの預言がメシアにあてはめられていることを前提にエリパンドゥスは言う。

「父が誰に語りかけているかを御覧なさい。私が主，あなたの神である，と87
88

Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 304:6-11).
Ibid. 31-34.

16

仰るのだから，すなわち世に先立って父から生まれた方に対してではなく，
時の終わりに乙女マリアから人となった方に対して，である。」89

引き続いてエリパンドゥスは「世に先立って父から生まれた方」の発言としてイザヤ書 42 章 8 節を引用する。「私の栄光をほかのものに渡さない」90。渡
すことは求められることを前提とする。求める側の主体は僕であるキリストに他ならない。裏付けのためイシドルスが引用される。キリストは「僕の形においては僕である一方，主の形においては僕の主である」91。
この二つの預言句の使用についてアルクイヌスは二点を問題にする。一つは，神性と人性との違いが力説されるあまり，ネストリオスのように二重の主体を想定せざるを得ない，という問題である。もう一つは単純な読み間違いである。
「あなたがキリストについて預言された，と考えるイザヤの言葉は神の民をバビ
ロン捕囚から解放し，祖国に帰したペルシア人の王キュロスについて述べられたものである」 92 。典礼や教父文献の二度目の引用に移る前に，エリパンドゥ
スは聖書に基づく論証をこう締めくくる。
「私たちが採用されたと言うのは，ただ人間的奉仕の形においてのみであって，栄光もしくは神性の実体においてではない」93。
イスパニア教会の典礼から九箇所が引用されるが，その中で三箇所は信徒の神の子への採用，一箇所は神の子による肉の採用について語っている。さらに三箇所で，キリストが「採用された人」と称されるが「採用された子」と称される箇所は一つもない94。
教父文献に基づく新たな論証は皇帝レオ宛ての教皇レオ 1 世の書簡の引用でIbid. 34-36.
Ibid. 38.
91 39-40; ISIDORUS, Sententiae I 14,3 (PL 83, 565B)。
92 AE II 3 (260A).
93 Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 305:4-5).
94 Ibid. 13-36.
89
90

17

始まり，アウグスティヌスのエヴォディウスへの手紙の引用で終わる95 。エヴォディウスへの手紙から七箇所が引用されているが，六回「採用された」が追加されており，二回「受容された人」が「採用された人」に訂正されている96 。
これを指摘したうえで，アルクイヌスは特に第二の引用箇所を問題にする。アウグスティヌスは受肉の出来事について，人が言に加わった一方，それによって言自身が変わったことはない，と断ってから「こうして神の子が同時に人の子と共に言われる」 97，と主体の唯一性を力説する。エリパンドゥスの手紙ではこの短い箇所はこう引用されている。
「こうして神の子が同時に採用された人の子と共に言われ，採用された人の子が同時に言と共に言われる」98 。アルク
イヌスによれば，この中で神の子と人の子の両方については採用されたものであると言われているが，おそらくネストリオスの二重主体への分離を避けるため，エリパンドゥスは一層酷いアレイオス派の罠にかかった99。
もちろんエリパンドゥスにとってアルクイヌスこそ「新しいアレイオス」100 なので，アルクイヌスへの答弁は，彼を支持することによってフランク王カール
がローマ皇帝コンスタンティヌスの仲間に数えられないように，との再度の警告で締めくくられる101 。近年フェリクスがキリストを「名称上の神」と呼んでいたことについては一切の言及がないので，エリパンドゥスもこれにあまり賛同しなかったのだろう。

Ibid. 305:37-306:24. この改訂版では古典版の一部（PL 96, 875B-878B）が省略されている。
96 Ibid. 306:5-24 を AUGUSTINUS, Epistola 169, 2, 5.7-9;4, 12 (CSEL 44, 615:11-14; 617:8-11.
13-16. 22-26; 618:9-12; 620:16-21)と比較せよ。
97 AUGUSTINUS, Epistola 169, 2, 7 (CSEL 44, 617:8-9).
98 Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 306:7-8).
99 AE II 13 ( 270A).
100 Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 306:41).
101 Ibid. 307:12-16.
95

18

１．３．アルクイヌスの応戦
イスパニア辺境区が再びフランク王国領となったとき，フランク王カールは
リヨンの大司教ライドラドゥス，ナルボンヌの大司教ネフリディウス，アニア
ヌ修道院の院長ベネディツトゥスを宣教活動のため当地に派遣した。800 年の夏，三人が共に「再び行くだろう，と聞いて」102 ，アルクイヌスはエリパンド
ゥスへの答弁の草案を送った。最初は二巻だけを書いたが，後でさらに二巻を加えた，と伝えると共に全巻の検閲を依頼した103。
宣教活動への出発に間に合うように，アルクイヌスは数日後彼らに新たな手紙を送った。「大急ぎ」104 で再発送した理由は前回の手紙の後に起きたフェリクスの「カトリック信仰への回心」105 であった。これを受けて，アルクイヌス
はエリパンドゥスへの答弁四巻に自分とエリパンドゥスとの間に交わされた手紙，後者がフェリクスに送った二通の手紙およびイスパニア辺境区の聖職者に自分の回心を告げるフェリクスの手紙を追加し，それら四つの書類を一本にまとめて宣教活動から戻るまで大事に保管するように要請した106。
教え子のひとりで，ザルツブルクの司教アルノヌスにアルクイヌスから送られた二通の手紙はこれまで述べた経過についてより正確な情報を提供してくれる。800 年 6 月 26 日付の手紙によれば，アーヘンで国王と司教たちの前でアルクイヌスとフェリクスとの間で交わされた討論の結果，後者がついに自分の誤りを認め，以降「自らカトリック信仰をかたく保持する，と宣言した」107 。数日後に送った手紙でアルクイヌスは相手に，アクイレイアの総大司教パウリヌ
スからカールに送られてきた『フェリクスへの駁論』を読んだこと，さらにそAlcuini Epistolae 200 (MGH.Ep 4, 331:13).
Ibid. 332:4-9.
104 Alcuini Epistolae 201 (MGH.Ep 4, 334:2-4).
105 Ibid. 333:19-20.
106 Ibid. 333:11-22; 334:13-18.
107 Alcuini Epistolae 207 (MGH.Ep 4, 344:23-27).
102
103

19

の中でよく整理されている教父文献をそのまま自らも使用したい旨を伝えた108 。
実際に宣教活動を予定していた三人に二度目に送られたエリパンドゥスへの答弁の第三巻と第四巻にはパウリヌスが整理した教父文献のかなりの量が織り込まれている。アルクイヌスが教父文献から引用している箇所は十六群に及んでいるが109 ，第十一群以降にはパウリヌスの影響が見られない110 。また教皇レオ 1 世111 とヒエロニムス112 の著作からアルクイヌスはパウリヌスとは異なる文書を引用している。残る引用群についてはどんな依存関係が確認できるのだ
ろうか。
たとえば，ヒラリウス113 ，アタナシオス114 ，教皇グレゴリウス 1 世115 の著作からアルクイヌスはパウリヌスと同じ箇所を同じ順序で引用している。もちろん，どちらも引用の対象となっている著作の順序に従って話を進めているので，
ここではアルクイヌスがパウリヌスに依拠しているとは断定できない。
ところが，アンブロシウスの場合には引用されている箇所の順だけでなく，引用に先立つアルクイヌスの論述もパウリヌスのそれと同一のものである116 。
また，アウグスティヌスの著作からアルクイヌスはパウリヌスよりもはるか多くの箇所を引用しているが，最初の二箇所をアルクイヌスはパウリヌスと同じ順序と文言で引用している。しかも，二番目の箇所は『堅忍の賜物』からの引用なのに，二人ともこれを一番目と同様『聖徒の予定』からの引用として紹介

Alcuini Epistolae 208 (MGH.Ep 4, 346:4-8).
AE III 14-19; IV 3-12 ( 279D-285A.287D-295C).
110 AE IV 6-12 (290C-295C).
111 AE IV 8.12 (292A-B.295B-C; CF III 26 (12-25).
112 AE IV 4 (288C); CF III 22 (8-28).
113 AE III 14 (279D-280B); CF III 20. パウリヌスの十二箇所に対してアルクイヌスは五箇所しか引用していない。
114 AE III 16 (281A-C); CF III 24 (11-60).
115 AE IV 3 (287D-288C); CF III 27 (38-126). パウリヌスの七箇所に対してアルクイヌスは四箇所を引用しており，中では二箇所だけがパウリヌスと一致している。
116 AE III 15 (280B-281A); CF III 21 (1-44).
108
109

20

している 117。したがって，パウリヌスの文書を読んだ後にアルクイヌスはこれらの箇所をエリパンンドゥスへの答弁の第三巻と第四巻に織り込んだに違いない。この結論はフルゲンティウスの『信仰についてのペトルスへの手紙』の扱
いから一層強く裏付けられている。パウリヌスはこれをアウグスティヌスの作として引用しているが118 ，さすがパウリヌスより優れた図書に恵まれていたア
ルクイヌスは，今回その間違いに気付き，同じ文書を別個に正しい著者名で引用している119 。フェリクスの回心についての言及がエリパンドゥスへの答弁を貫いていることからも明らかなように120，800 年 6 月下旬から 7 月にかけてア
ルクイヌスは最終版を「書き終えた」121 のだろう。
エリパンドゥスへの答弁で著者が示したいのは「イエス・キリストが永遠に父なる神から生まれた本性においてのみならず，時間的に母なる乙女からなった本性においてもまことの神の子だ」ということである122 。エリパンドゥスに対する批判の要は，神の固有の子と採用された子との区別は「疑いもなく二つの主体への分割」123 にほかならず，これがエフェソス公会議によってネストリ
オスと共に排斥された124 ，ということである。だからアルクイヌスは相手に，同一の主体が「完全に［神の］固有の子であるか，それとも完全に採用された子であるか」125 という二者択一を迫る。
聖書の中でキリストはどこにも採用された子と称せられていない。もっぱら「キリストによって私たちが採用の恩恵を受けた，と証言されている」126。採用

AE III 17 (282A); CF III 23 (1-12).
CF III 23 (13-45).
119 AE IV 4 (288D-289B).
120 AE I 7. 11. 21; II 8; IV 5 (247A. 249A. 258B. 266C. 290B).
121 Alcuini Epistolae 201 (MGH.Ep 4, 333:17).
122 AE I 2 (243D).
123 Ibid. (244A).
124 AE IV 7 ( 291C).
125 AE I 21 (258A).
126 AE I 3 (244B).
117
118

21

の否定が人性の否定にほかならぬことを前提にエリパンドゥスは教父文献に基づいて，「神の子において肉の採用」に加えて「まことの人性もなかった」127 ことの証明をアルクイヌスに要請したが，「カトリックなのであなたにはそのような証明を与えない」128 とアルクイヌスは跳ね返す。カトリック教会と共に否定しているのは，キリストの神的主体に加えて，それとは別の人間的な主体もあった，ということだけである。これにのっとってカトリック教会は「キリストにおいて人間的本性が永遠の神性の一つの主体へ引き上げられるほど大いなる尊厳がそれに賜わられた」129 と信じている。
イスパニア教会が従来の教理を改めるべき証明としてエリパンドゥスはアタ
ナシオスの著作からの引用を要請した。これに答えてアルクイヌスは，『エピク
テトスへの書簡』から真っ先に相手の見解を覆す箇所を引用する。

「ある人が考えるように，これはけっして採用によって行われたのではない。
真実どおりに，救済者が人となったところで全人の救いが実現した。彼らが言うように，言が採用によって体の中にいたならば（採用によって言われるものは想像にほかならぬから）救いも思い込みに見られる。」130

次にエリパンドゥスはヒラリウスの著作からの引用を要請したが，アルクイ
ヌスが引用している五箇所のうち，一箇所はキリストの採用について語ることを明確に退けている。

「神の本性によってキリストがあなたにとって主であるならば，あなたは聖霊を持つ。しかし採用の名目で主であるならば，あなたは聖霊を欠いて，Alcuini Epistolae 182 (MGH.Ep 4, 302:39).
AE I 13 (250B-C).
129 AE III 6 (275B).
130 AE III 16 (281A); ATHANASIUS, Epistola ad Epictetum (ACO I/3, 69:13-16).
127
128

22

誤りの霊で鼓舞されている。」131

三番目にアンブロシウスの著作からの引用が要請されたのだが，アルクイヌ
スはまずルカによる福音書の注解からイエスの洗礼に関する箇所を引用する。
「父の声で『お前はわたしの子。今日わたしはお前を生んだ』（詩 2：7）と宣言されたあの方が神の固有の子でなければ，誰がそうであろうか」132 。さらに『受肉について』から二箇所を引用する。一つは父なる神からの永遠の誕生と乙女マリアからの歴史における誕生を説き，もう一つは神性と人性の一致を力説する。後者だけをみよう。

「主はいつも永遠の方であるので，分割されず一つとして受肉の秘儀を受けた。なぜなら，両方は一つであり，一人は両方，すなわち神性や体の内にいるからである。」133

次に引用を求められたアウグスティヌスの著作からは，アルクイヌスは多くの箇所を引用しているが，ここではアルクイヌスが最初に，そしておそらく本人も一番重要視していた『聖徒の予定』からの引用箇所だけを紹介しよう。人間イエスの受胎がこう解き明かされている。

「言を受けて人となった方は，存在し始めるときから神の独り子であり始めたのではないか。恵みに満ちたあの女は神の独り子を受胎したのではないか。聖霊と乙女マリアから神の独り子が生まれたのではないか。」134

AE III 14 (280A); HILARIUS, De trinitate 8, 28 (CCL 62A, 340:12-15).
AE III 15 (280C-D); AMBROSIUS, In Lucam 3, 9 (CCL 14, 81:155-157).
133 Ibid. 280D-281A; AMBROSIUS, De incarnationis dominicae sacramento V 35 (PL 16,827C).
134 AE III 17 (282A); AUGUSTINUS, De praedestinatione 15, 30 (PL 44, 981-982).
131
132

23

最後に，エリパンドゥスはイスパニア教会において絶大な権威のあるイシド
ルスの著作からの引用を要請した。アルクイヌスは次の引用で応答する。

「父［なる神］と乙女［マリア］から生まれたものはそれぞれ異なるものであっても，父と乙女から生まれた人間キリスト・イエスはそれぞれ異なる方ではない。むしろ，自身が永遠に父から，自身が時間の内に母から生まれた。……両方から，そして両本性において一人であり続ける。両本性の合体によって混合もされず，両本性の分割によって倍加もされない。」135

この箇所を引用したうえ，アルクイヌスは「なぜあなた方は自分たちの最良の教師にも反してキリストをまことと，まことではない神の子に倍加するのか」 136 と相手を責める。

２．フェリクスの降伏
エリパンドゥスが従来の立場を見直した痕跡はない137 。他方，800 年 6 月中旬アーヘンの宮廷で開かれた討論会の際にフェリクスはアルクイヌスの説得に降伏した。しかしながら，降伏には一種の心裡留保がついていた。

２．１．アーヘンの討論会
798 年 7 月 22 日付けの手紙でアルクイヌスは国王にフェリクスとの討論会の開催を提案した138 。その後アルクイヌスは教父文献に基づく自分の論証の草案をカールに送ったが，なかなか反応がなかったので，799 年 3 月，内容に賛同

AE IV 19 (285A-B); ISIDORUS, Sententiae I 14, 4-5 (PL 83, 565B-C).
Ibid.
137 Alcuini Epistolae 208 (MGH.Ep 4, 346:10-12).
138 Alcuini Epistolae 149 (MGH.Ep 4, 244:1-12).
135
136

24

しているかどうかの返答をカールに再度要請した 139 。返事は数週間後に届いた140 。
実はすでにその年の初めから，アルクイヌスが住んでいたトゥールの聖マル
ティヌス修道院へのカ－ルの訪問がうわさされていた141 。このことからも推察できるように，討論会の準備が着実に進められていた。800 年 3 月 19 日，ザル
ツブルクの司教アルノヌスに送った手紙の中でアルクイヌスは，先日の手紙で知らせたとおりフェリクスが出席を約束した討論会が同年 5 月中旬に開かれる予定を伝え142 ，数日後の手紙でフェリクスがリヨンの大司教ライドラドゥスに伴われて出席することを知らせた143 。開催が一カ月遅れたのは，カールと共に聖マルティヌス修道院に来ていた王妃ルイトガルダがそこで 6 月 4 日に亡くなったからである。その後カールはパリを経由してアーヘンに戻った144 。6 月 26
日にアルノヌスに送った手紙でアルクイヌスがフェリクスの降伏を知らせたので145，討論会は 800 年 6 月中旬に開催された，と推定して間違いない。
アルクイヌスによれば，フェリクスは「自発的にアーヘンの宮廷に来た」146 。
フェリクス自身も自発性を認める。討論会の後イスパニア辺境区の聖職者に送った書簡の冒頭に，リヨンの大司教ライトラドゥスが自分を討論会に招くため司教座ウルヘルに来たことを踏まえて，出席経緯をこう振り返る。

「私はわれらの主，最も敬虔で，栄光ある王カールの所に案内され，紹介された後，お願いを申しあげ，ウルヘルで尊敬すべき司教ライトラドゥスさ
まが約束した通りの許可をいただきました。すなわち，われらの栄光ある
Alcuini Epistolae 171 (MGH.Ep 4, 282:6-10).
Alcuini Epistolae 172 (MGH.Ep 4, 284:13-15).
141 Alcuini Epistolae164. 165 (MGH.Ep 4, 266:19-21; 267:16-18).
142 Alcuini Epistolae193 (MGH.Ep 4, 320:19-22).
143 Alcuini Epistolae 194 (MGH.Ep 4, 322:8-10).
144 Annales Laurissenses (MGH.SS 1, 186:29-32).
145 Alcuini Epistolae 207 (MGH.Ep 4, 344:23-27).
146 AE I 16 (252B).
139
140

25

君主の召集で集まった司教たちを前に，神の子における肉の採用，およびその人性における名称上の神性について私たちが持っていると信じていた教父文献を王ご自身もの臨席で提示する機会を得ました。それは強制によらず，真理に基づいて，私たちの主張が判断されるようにするためでした。」 147

アルクイヌスも伝えるように，カールは討論会に出席していた148 。
『アルクイヌス伝』では「月曜日から土曜日まで他にはほとんど何も起こらなかった」と付け加えられている149 。討論がこれだけ長く続いたのは，フェリクスが何回も同じ問題を繰り返し，無整理に教父文献の箇所をただ並べただけで150 ，不利な教父文献の信憑性をなかなか認めなかったからである151 。二世代後のヒンクマ
ルスに伝わった情報によれば，フェリクスに買収されて宮廷の若い図書係がヒラリウスの『三位一体論』で「肉の低さが拝まれる」という箇所の中で動詞を「採用される」に訂正したことが討論会で判明した152。アルクイヌスは買収こそ告発しなかったものの，その箇所の偽造をフェリクスにこうとがめた。

「肉の低さは採用されるのではなく，占星術の学者たちによって拝まれ，贈り物の神秘的な種類によって敬われる［マタ 2：11］。これはあなた自身も引用している同教父の先行する言葉から明らかである。おむつの中で神が拝められる［ルカ 2：7］。揺りかごに横たわる方自身が天使たちによって主と宣言され［ルカ 2：11-14］，占星術の学者たちによって神として拝ま

Concilium Aquigranense (MGH.Conc 2/I, 221:10-18). 以下 CA とし，頁数・行数のみを記す。
148 Alcuini Epistolae 207 (MGH.Ep 4, 344:23).
149 Vita Alcuini (MGH.SS 15, 190:42-43).
150 Alcuini Epistolae 202 (MGH.Ep 4, 336:1-8).
151 Alcuini Epistolae 207 (MGH.Ep 4, 344:24-25).
152 HINCMARUS, De praedestinatione, praefatio (PL 125, 55C-D).
147

26

れるのであって，決して父によって子に採用されるわけではない。最も明確に教父ヒラリウスはこの箇所において占星術の学者たちによる礼拝について論じており，あなたがとても軽率にこの箇所に挿入しようと試みたよ
うに，父による採用について論じているのではない。」153

真意の解説は当を得ているものの，偽造のとがめは必ずしもそうではない。
すでにヘフェレが力説したように，「いくつもの，しかもより良い写本こそ『採用される』と読んでおり，フェリクスが使った写本もその一つであったことは十分ありうる」154 。実際にヒラリウスの時代に，頻繁ではなかったものの，「採用」は「受容」と同じ意味で用いられていた。写本の質を考えて，校訂版の編集者と同様にヒラリウスの『三位一体論』の古典版を編集したサン・モール学派もフェリクスが引用した通りの異同を選んだ155。
イスパニア辺境区の聖職者に送った書簡の中でフェリクスが力説したように，
ついに自ら降伏したことには二つの理由があった。一つは，それまで知らなかった教父文献の数箇所であった。フェリクスはアレクサンドリアのキュリロス，教皇レオ 1 世，教皇グレゴリウス 1 世の名を挙げ156 ，付録には十一箇所を引用している157 。もう一つの理由は，798 年の初夏アルクイヌスへの論駁を著した後にローマで教皇レオ 3 世の主催で開かれた，57 名の司教や司祭，助祭が参加した会議であった158 。
「すでに言ったように，強制によってではなく，真理に基づいて，これらすべての権威によって，私たちの叙述した諸説が至当に排除され

ALCUINUS, Adversus Felicem VI 6 (PL 101, 206C). 以下 AdF とし，括弧の中で頁数及び A-D 段を示す。
154 C.J. HEFELE, op.cit. 724.
155 HILARIUS, De trinitate II 27 (CCL 62,63:24-25; PL 10, 68B).
156 CA 221:21-22.
157 CA 224:12-225:27.
158 CA 221:24-26.
153

27

た」 159。
以前の見せかけの回心とは違って，今回真心から正統信仰に立ち返ったことを力説したうえ，フェリクスは「以後，神の子における肉の採用または人性における名称上の神性を絶対に信じず，説かないことを約束した」160 。引き続いて正統信仰を告白したうえ161 ，書簡の受領者にその信仰の共有を要請した162 。
最後にネストリオスに帰される信条を引用した後163 ，ネストリオスの排斥で書簡の本文を締めくくった。
カールは監禁などの懲罰の妥当性について参加者と相談した結果，回心の誠意を吟味し，行動を監督するためフェリクスの身柄と教区の管理はリヨンの大司教ライドラドゥスにゆだねられた164 。自分の修道院への帰途の際にアルクイ
ヌスはリヨンに立ち寄ってライドラドゥスに会ったが，フェリクスにも快く迎え入れられた。
「私に対して抱いていたすべての憎しみは好意の美味に変わっていた」165。
アーヘンで開かれた会議の決定でライドラドゥスはナルボンヌの大司教ネフ
リディウスとアニアヌ修道院の院長ベネディクトゥスと共に巡回説教で異端を根絶するためイスパニア辺境区と周辺地域に派遣された166 。わずか数週間の間に「司教，司祭，修道士，一般信徒が 2 万人も回心した」167 とアルクイヌスはザルツブルクの司教に報告した。
Ibid. 27-29.
CA 222:1-2.
161 Ibid.3-18.
162 Ibid.19-23.
163 CA 222:38-223:27. これと一致する古代文書は見つかっていないが，古代教会のエキュ
メニカル公会議の資料に収まっている二つの信条が手本になっている（Exemplar
expositionis symboli transformati [ACO I/3, 130:21-131:21]; Expositio pravae fidei
Theodori [ACO I/5, 24:17-25:10]）。
164 Alcuini Epistolae 207 (MGH.Ep 4, 345:1-8).
165 Alcuini Epistolae 200 (MGH.Ep 4, 331:12-13).
166 Alcuini Epistolae 207 (MGH.Ep 4, 345:9-11).
167 Alcuini Epistolae 208 (MGH.Ep 4, 346:15-16).
159
160

28

２．２．討論の神学的要点
事前に自ら用意し，カールも了承していた文書を手元に， アルクイヌスはフェリクスとの討論を進めたが168 ，討論会の後アルクイヌスは文書の七巻をイエスが群衆の飢えを満たすために増やしたパン五つと魚二匹（ヨハ 6：9）にたとえて，カトリック信仰の充満が民にもたらされるように，と公刊の許可をカールに要請した169 。許可が下りたので，アルクイヌスは文書を早速すでに紹介した「ゴート人の地」の各修道院に送った170 。これに基づいて討論の進展をある程度まで復元できるが，神学的要点だけを確認しよう。
真っ先にアルクイヌスはフェリクスに二つの重要な誤りをとがめた。一つはマリアから生まれた子が神自身の固有の子ではなく，その子に採用された，という従来の養子論であり，いま一つはキリストを名称上の神と呼ぶ前代未聞の冒瀆である。

「こうしてあなたは軽率にもキリストを二人の子に分割し，一人を固有の子，
もう一人を採用された子と呼ぶ。また，神をも二つに分割し，一つをまことの神，もう一つを名称上の神と呼ぶ。」171

実際に「神性にしたがってキリストが神であり，まことの神の子である一方，人性にしたがって名称上の神であり，採用された子である」172 というのがフェリクスの根本主張であった。とりわけ採用された子という表現自体は聖書に見当たらないとはいえ，聖書の中でキリストについて言われている神による選び
や受容，また，神の恵みや意志などが神の固有の子について言われているはず

Alcuini Epistolae 202 (MGH.Ep 4, 335:23-24).
Alcuini Epistolae 203 (MGH.Ep 4, 336:32-35).
170 Alcuini Epistolae 205 (MGH.Ep 4, 340:31-33).
171 AdF I 1 (129A).
172 AdF VII 11 (224C).
168
169

29

もない173 。これに応えてアルクイヌスはソロモンの例を引き合いに出し，その他のダビデの固有の子らに対して彼が後継ぎに選ばれたのは，ダビデが彼に授けたより大きな恵みのためだった，と指摘したうえ，キリストについて採用と受容の違いを力説した。

「あらゆる受容は採用であるとは限らない。神の子は乙女の子宮から肉を自分の主体との一致へと受容したが， 自ら肉に変わったわけではない。こうして，以前一つの本性において神の固有の子であったように，二つの本性，
すなわち神と人のそれにおいて固有の子であった。そこで，以前にそうでなかったものを受け入れたにも関わらず，そうであったものを何一つも失わなかった。」174

キリストと信徒に共通の恩恵としてフェリクスは予定を引き合いに出したが，やや無理にアルクイヌスは違いを力説しようと努めた。キリストは「力ある神の子」（ロマ 1：4 参照）に予定された一方，信徒はキリストによって神の子らに予定されたのであって，信徒のためにキリストが予定されたわけではない（ロマ 8：29 参照）175。
聖書の中でキリストがダビデの子と呼ばれていることを手掛かりに，フェリクスは神の固有の子とキリストの違いを説いた。すなわち，誰も二人の父の固有の子ではありないので，キリストは本性上ダビデの子，採用によって神の子である176 。これに応えてアルクイヌスは，イエスの洗礼（マタ 3：17）と山上の変容（マタ 17：5）の際に「これが私の愛する子」という天からの宣言を引用したうえで，「明らかに父の声は子と子との間に区別はしない。なぜなら，永AdF III 8 (167B-C).
Ibid. D.
175 AdF II 13 (156C).
176 AdF I 12; III 1 (137B.161D-162D).
173
174

30

遠に自分から生まれた固有の子を母からも持つことを望んだからである」と力説した177。
アルクイヌスによれば，フェリクスのすべての論拠は「私たちの主イエス・キ
リストはまことの神ではない」という主張につきる178 。実際に，これを前提に「あなたが望むように，私たちの救い主が僕の形においてまことの神であるならば」という仮定を一度述べたのみならず，何度も繰り返した179 。結局，フェリクスは「キリストが単なる人間であって欲しい」180 ，とアルクイヌスは断定した。
もちろんフェリクスはそんなことを望んでいなかった。神の固有の子と採用された子の区別にこだわったことには二つの前提があった。一つは人間的主体の一体性である。そういうわけで「全体として親の本性から生まれていなければ，誰も固有の子ではあり得ない」181 。この主張こそフェリクスのすべての誤りの源だ，とアルクイヌスは跳ね返した。その直前にフェリクスが個々の魂の無からの創造を認めたので，反論は容易であった。

「あなたが魂と肉から成り立って完全にあなたの両親の固有の，まことの子であるならば，なおさらのこと，全能の神が乙女から生まれた神人をまことの固有の子として持つことができたことをなぜ信じないのか。まさか，
一人ひとりの人間の誕生の際に魂を生じさせることのできる神が自分自身のうちにそれを完成できないのか。」182

東方キリスト教の伝承では個々の魂が受胎の際に神から創造されるという信念は一般的であったが，西方キリスト教の伝承ではペラギウス論争以来，魂がAdF I 12 (138A).
AdF V 1 (187D).
179 AdF VII 2 (213C).
180 AdF V 4 (191C).
181 AdF V 3 (190A).
182 Ibid. A-B.
177
178

31

親から引き継がれるという霊魂遺伝説も広く通用していた。そして，どちらのほうが正しいかを自ら判断しかねることを弁明するためアウグスティヌスは『魂とその起源について』183 を書いたことを考えれば，アルクイヌスの論拠は普遍的な説得力があったとは言えない。これは神的本性の不変性に関わるフェリ
クスの第二の前提への反論にもあてはまる。フェリクスによれば，神の固有の子が苦しみを受けたならば，神的本性が変化をこうむったことになる。これは神の全能性に制限を加える発想だ，とアルクイヌスは反論した。
「神は何でもできる」（マタ 19：26）。だから乙女マリアから固有の子を持つことも可能であったはずである。

「永遠に不死であり続ける方は母から死ぬことのできる所以を受け入れた。
それにもかかわらず，［不死の方と死ぬことのできる方は］それぞれ別の方ではない。一つにして同じ方は不死であり，不変であり，また苦しみを受けることもできる。」184

アルクイヌスにとって最も有力な論拠はマリアについて神の母という名称を教理化したエフェソス公会議の決議であった。だからアルクイヌスはこれと関連するキュリロスの書簡を頻繁に引用した。実際にフェリクス自身もイスパニ
ア辺境区の聖職者に送った書簡の付録で，自分を説得させた教父としてキュリロスを真っ先に挙げている。キュリロスの著作からネストリオスに対する破門条項など数箇所を引用した後，アルクイヌスは相手をこう責めた。

「聖なる乙女がまことの神，神の子を生まなかったならば，どうして全世界のカトリック教会のすべての正統信徒から神の母として崇められ，信じら

183
184

AUGUSTINUS, De anima et eius origine (PL 44, 475-548).
AdF VII 10 (222D).

32

れるだろう。自ら公然と教会の敵であることを示さないように，彼女が神の母であることをあえて否定しないなら，必然的に彼女が二つの神，まことの神と名称上の神を生んだと告白せざるを得ない。あるいは私たちと同様にあなたにもこのことが不条理に見えるなら，私たちと共にこの方が真実にまことの神である，と告白しなさい。」185

そもそも論争を引き起こした責任がどこにあったかに応えて，フェリクスはベアトゥスと門弟エテリウスの名前を挙げたが186 ，アルクイヌスはイスパニア
教会の誤りを最初に非難し，カトリック教会の真理を守ろうと努めたことで二人は称賛に値する，と指摘したうえで，「もしも彼らが，あなた方が言ったとおりに，葡萄酒が水に混ぜられるようにキリストの両本性を一つに混ぜるならば，
私たちは決して彼らに同意しない」と力説した187 。だが，両本性の混合こそア
ルクイヌスに対するフェリクスの批判の要である。
793 年，フェリクスに送った最初の手紙の中でアルクイヌスはこう力説した。
「イエス・キリストは父なる神にとってまことの子であり，乙女の子宮に受胎されるや否やまことの神が受胎され，まことの神が生まれた」188 。これがフェリ
クスには単性論と聞こえた。だからアルクイヌスの主張を引用したうえ，相手をこう責めた。

「これはキリストにおける両本性についてのあなた方の信仰の真意である。
あなた方は神と人との間，言と肉との間，創造者と被造物との間には一切の区別を設けないほどに両本性を主体の唯一性へと混ぜる」189。
AdF VII 12 (226A-B).
二人の役割については，拙論「『死者の中から最初に生まれた方』―カロリング朝時代における養子論争開始の経緯―」『南山神学』（第 33 号・2010 年）153-160 頁参照。
187 AdF I 8 (133D-134A).
188 Alcuini Epistolae 23 (MGH.Ep 4, 62:19-20).
189 AdF III 17(171D-172A).
185
186

33

アルクイヌスは批判の一部が当を得ていることを容認したうえで，エウトュ
ケスのような単性論が自分の信仰とは無縁であることを力説した。

「各本性の固有性が保たれながら，それらが名状しがたく結合されていることを私たちはカトリック教会と共に信じ，告白する。そしてさらに言わせていただくならば，両本性の完全性が保たれるまま，神性と人性が交わる。
この聖にして不思議な結合によって，神的本性が変わるのではなく，人間的本性が神へと高められる。すなわち，神が人に変えられるのではなく，人が神の栄光に高められる。神的本性が以前にそうであったもの，すなわ
ち神であることを失ったのではなく，人間的本性が以前にそうではなかったものであり始めた。」190

基本的にはフェリクスもこのように考えていた。実際にアルクイヌスを論駁した小冊子の中でフェリクスは次のように主張した。

「神の子は母の子宮から，すなわち受胎の瞬間に，人の子を自分の主体の唯一性において自分自身と結合し接合した。この結果，本性の変化によってではなく，栄誉の授与によって神の子は人の子である。同様に人の子も神の子である。それは実体の交換によるものではない。むしろ神の子において人の子がまことの子である。」191

これを引用したうえで，アルクイヌスは「この見解においてあなたがカトリックと思われて」いるのはよろしいが，これに先立って，キリストが「まことの神の子において子である」とも主張したので，相変わらず二人の子を想定し

190
191

Ibid. A-B.
AdF V 1 (188D).

34ている，と非難した192 。そのような非難に答えるため，フェリクスは体と魂の一致を引き合いに出した。

「無から創造された魂と二人の両親から形作られた肉から成り立っている
どんな人間も，二人の親，すなわち自分の父と母にとっては一人の子である。このように，神からの神と人からの人は主体の唯一性において一つにして同じ神のキリストなのである。」193

アルクイヌスによれば，この一例だけでもフェリクスの誤った構想を覆すのに足りるが，実際の問題は語り方が一貫性を欠いている，ということである。
たとえば，神が採用によって，ダビデが本性上キリストの父であると主張したばかりではあるが，カトリックと思われる告白で自らその主張を否認してしまった。

「私たちは，神の形にしたがって二回生まれた方自身がまことの固有の神の子である，と信じる。すなわち，一回目には肉なしに母もなく父から。だが，二回目には父なしに肉と共に母から。私たちは，どちらもの親から名状しがたく生まれた方がまことの神である，と信じる。」194

討論会の後イスパニア辺境区の聖職者に送った手紙の中で，フェリクスは以上のようなやり取りよりは教父文献の権威が自分を納得させた，と述べている。
どの程度まで納得していたのだろうか。

Ibid. 189A.
AdF V 3 (189D).
194 AdF V 2 (189B).
192
193

35

２．３．心裡留保
フェリクスがカトリック信仰への回心を宣言した年の降誕祭に，ローマの聖ピエトロ大聖堂において教皇レオ 3 世が主催する儀式で，フランク王カールが西方キリスト教世界の皇帝に格上げされた。814 年 1 月 28 日にカール大帝が亡くなったことを受けて，リヨンの大司教ライドラドゥスは新皇帝ルードヴィヒに辞任の意を伝え，ソワソンの聖メダルドゥス修道院に引退した。アーヘンの討論会以降フェリクスの監督を任せられていたライドラドゥスの任期中にはフェリクスについての風評は伝わっておらず，人物・生活のきわめて高い評価は死後まで継続していたが195 ，引退一年前からライドラドゥスのもとで補佐司教を務めていたアゴバルドゥスが「皇帝および全国の司教会議の承認」196 を経て，後を継ぐと間もなく，フェリクスの教説が話題となった。アゴバルドゥスは要点をこうまとめた。

「肉にしたがって，私たちの主イエス・キリストは，ラザロの姉妹たちに『彼をどこに葬ったのか』［ヨハ 11：34］と尋ねたときにはラザロの墓がどこにあったかを本当に知らなかったし，裁きの日も本当に知らなかった［マタ 24：36 参照］。またエルサレムで起こったことについて，［エマオへの］途上一緒に歩いていた二人の弟子から報告されたことも本当に知らなかった［ルカ 24：17-19 参照］。さらに『シモン・ペトロ，この人たち以上に私を愛しているか』［ヨハ 21：15，16，17］と尋ねたとき，ペトロから他の弟子以上に愛されているかどうかも本当に知らなかった。」197

この噂を聞いたとき，アゴバルドゥスは聴衆の前でフェリクスがそのとおり

AGOBARDUS, Adversum dogma Felicis II (CCM 52, 74:5-10). 以下 ADF とし，ローマ
数字では各項目，アラビア数字では各項目内の行数を示す。
196 ADON, Chronicon (PL 123, 134B).
197 ADF V 7-14.
195

36

に考えていることを確認したうえ，問題の聖書箇所について教父たちの説明を紹介した。そこでフェリクスが教説の改善に努めることを約束したので，大司教としてそれ以上の措置は必要ないと判断した198。
ところが，418 年にフェリクスが亡くなったとき，アゴバルドゥスは遺物の中でフェリクスが自分自身のために書き下ろしたメモを見つけた。一読したところ，「採用された子」や「名称上の神」などのようなかつてのキーワードこそ見当たらないものの，フェリクスがアーヘンで再度否認した自説の要をそのまま保持していたことが分かった。そこで側近と相談した結果，異端に照らし合わせて正統信仰を学ぶ必要のある聖職者がなおもいるため，メモを各項目への反論と共に公刊することを決意した199 。
こうした意図からメモの各項目を取り上げる前に，アゴバルドゥスはまずアーヘンの討論会後フェリクスからイスパニア辺境区の聖職者に送られた書簡の中で引用・排斥されているネストリオス派の信条200 およびネストリオスに対するキュリロスの第一，第五～第七破門条項を引用する201 。メモは十項目に分けられている。最初の七つは問応定式，次の三つは論述定式に整備されている。
ここではフェリクス自身の真意を確認することが主な狙いなので，アゴバルド
ゥスが各項目について繰り広げた反論の詳細を省略したい。
神が意志をもって，あるいは必然によって子を生んだのか，という第一の質問に対して，神性に関する限りどちらにもよらず本性から子を生んだのだ，と答えたうえ，フェリクスはキリストの人性についてはこう述べる。

「御自分の同じ子を［人間として］御自身から生んだのではなく，母なる乙ADF V 1 1-9.
Ibid. 9-25.
200 ADF VII 1-30. 上記注 163 参照。フェリクスが引用した信条の冒頭と末尾が省略されているが，顕著な間違いが一致している（CA 223:6-7＝ADF VII［3-4］）。
201 Ibid. 31-41. 第五破門条項以外の文書はかなり縮小されている (ACO I/5, 71:11-16;
74:31-32; 74:37-75:4; 75:18-22）。
198
199

37

女の実体から造り，生まれることを望んだのだから，キリストが何らかの必然によってではなく，私たちの救いのための，この意志によって神の子であることが信じられる。」202

アゴバルドゥスによれば，この区別は父の本性から生まれた方だけがまことの神である，という主張を含む。キリストがまことの神と信じられなければな
らないのは，「神性と人性が異なるものであっても，各々異なる方が父と母から生まれたのではなく，両方から同じ方が生まれたからである」203 。
乙女マリアが異なる仕方で神の母と人の母なのか，という第二の質問には「異なる仕方で一方において神の，他方において人の母であることは正しく告白されるべきである」204 と答えたうえ，フェリクスはこう付け加える。マリアは「本性によって受容された人間性の母である一方，恩恵によって神の母という名誉授与によって神性の母となった」205。アゴバルドゥスによれば，「まさにこのことを異端者ネストリオスは主張しなかったものの，考えていた」206。
キリストが両本性において同じ仕方で神の子なのか，という第三の質問にフェリクスはこう答える。キリストが二つの本性を兼ね備えているがゆえに「二つの仕方でひとりの神の子と信じられる」207 。ここで先の二つの区別に新たに二つの区別が追加されている，とアゴバルドゥスは皮肉る208 。これに第四項目がつながる。キリストがどのように細別されるかについて，フェリクスはこう答える。

ADF IX 7-11.
ADF XI 2-4.
204 ADF XIII 5.
205 Ibid. 23-25.
206 ADF XIV 12.
207 ADF XVI 6-2.
208 Ibid. 12-13.
202
203

38

「神性の本質にしたがって，本性，真理，固有性，生殖，出生および実体によってであるが，人性にしたがっては，本性によってではなく，恩恵，選び，意志，好意，予定，受容によってである。」209

これで四つの区別が十二にも増えたと皮肉ったうえ210 ，アゴバルドゥスは「人性にしたがって，主がまことの神でも，まことの子でも，固有の子でもないことに話は尽きる」211 と論評する。この論評は第五項目を先取りしている。

「主キリストと私たちの救い主は神性においてまことの固有の神の子と信じられるように，人性においてもそう信じられるか異なって信じられるか。
……他から受容されず，父の実体から生まれた方はまことの固有の子と正
しく信じられる。この方には選びや恩恵あるいは採用とか意志ではなく，生殖が子の名称を与える。」212

アゴバルドゥスが力説するように，これはキリストを二人の子に分割する発想であって，フェリクスが「二人ではなく，両方において一人」と直後に断る
ものの，ネストリオスも同じ断りを繰り返していた213。
第六項目は神の独り子として本性上の固有名称と人間としてそれらに加わった名称，すなわち神の独り子自身にとって偶有的なものとの間にどんな違いがあるかを問う214 。答えから明らかなとおり，フェリクスが名称の違いを論ずる
よりは神性と人性を分割する，とアゴバルドゥスは論評する215 。アゴバルドゥ

ADF XVII 3-6.
Ibid. 6-12.
211 ADF XVIII 16-17.
212 ADF XIX 1-6.
213 Ibid. 14-19.
214 ADF XXVIII 1-3.
215 Ibid. 16-17.
209
210

39

スが引用している二箇所をまとめて記そう。

「神性においては，まことの神の子であるようにまことの神でもある一方，人性においては，まことの人であるようにまことの人の子でもある，というのは異なっている。……

前者において万物の上におられる神［ロマ 9：

5 参照］であり，後者においては皆の間の人である。多くのことを簡潔にまとめよう。すなわち，神性の本質においては神，主，父の言，父の真理・
知恵・力，父の似姿，見えざる父の輝き，光からの光，父と同一本質であり，父に類似しており，すべてにおいて等しい。父のように目に見えず，
無限に広がり，限定されず，全能である。父と聖霊と共にすべてを造り，創造者である。父のように望む者を活かし，父と共に望む者を選び，父と共に予知する者を予定し，聖とし，望む者に栄光を与える。これに似ていることが他にも多くある。この方にとって偶有的なものは，人，乳飲み子，
男の子，青年，若者，律法の奉仕者，父の僕であること，父に劣り，服従していること。選ばれた者の兄弟・仲間・共同相続人であり，彼らの隣人であり，罪を除いてあらゆる点において彼らと同様であり，神と人々の仲介者であり，預言者・福音宣教者，使徒・司祭・司教であること。これらのことと類似することのすべては，神性の力にしたがってこの方に固有であるのではなく，肉の営みにしたがって偶有的なものである。」216

アゴバルドゥスによれば，肉の営みに伴う名称が神性に固有でないことは確
かだが，肉を受容した以上，肉の営みに伴う名称が両本性を兼ね備えている方自身にも固有である217。さらに，人間としてのみキリストが「使徒」や「司教」である一方，望む者を活かす力が神性に限定されている，という主張は明確に

216
217

Ibid. 3-6. 18-33.
ADF XXIX 11-14.

40

テオドレトスおよびその支持者に対するキュリロスの第十破門条項に矛盾している218 。
最初の六項目の中でフェリクスは主に神性と人性との区別を力説したうえ，
いよいよ問答定式に整備されている最後の第七項目では属性の交用を取り上げる。

「主体の唯一性のため，その中においては，神の子の神性はその人性と共同の諸行為を持つがゆえに，ときには神的な事柄が人間的な事柄に関連付けられる一方，人間的な事柄が時々神的な事柄として語られる。こうした話
法にのっとって，神の子が人の子においては神の子と称されることが許され，人の子も神の子と称されることがある。」219

これもネストリオスの主張だ220 と決めつけたうえ，アゴバルドゥスは「ときには」や「時々」という断りを取り上げ，なぜ「常に」と言わないか，と戒める221 。実はフェリクスの慎重な姿勢にはっきりした理由があった。両本性のどちらも「それぞれに固有の働きをなす」222 という，カルケドン公会議によって承認された教皇レオ 1 世の原則は，特にイスパニア教会において常に大変重要視されてきた。そのうえ，アレイオスが引き起こした論争以来223 ，単性論派以外では否定的か消極的に扱われていた属性の交用をついに公認した第二回コン
スタンティノポリス公会議は，主には三章弾劾のため，イスパニア教会においては継承されていなかった。初めて第十四回トレード教会会議（684 年）よっADF 31-32; ACO I/5, 135.137-138.160-161.163.
ADF XXXIII 3-9.
220 Ibid. 10-11.25-28.
221 Ibid. 29-34.
222 ACO II/2, 28:12-13; DS 294.
223 拙論「『キリストの母』―ネストリオスの問題的と文脈と背景」『南山神学』（第 34号・2011 年）8-29 頁。
218
219

41

て最初の四つのエキュメニカル公会議に第三コンスタンティノポリス公会議が加えられたのは，キリストにおける二つの意志を説くことによって，この公会
議があらゆる単性論を拒否し，カルケドン公会議の方針を明確に再確認したからである 224。フェリクスのメモからも明らかなように，イスパニア教会において属性の交用が承認されていたものの，慎重に扱われていたことがこうした背景から理解できよう。
最初の論述定式に整備されている第八項目を引用したうえ，アゴバルドゥス
は意味不明なので論評できない，と断る225 。実際に意味不明だが，それでも引用されているのはメモの全文を忠実に知らせたい意向をうかがわせる。先の第七項目で原則として承認している属性の交用は第九項目ではこう制限される。

「父の実体から生まれ，すべてにおいて父に類似する神の固有の子ではなく，その方から受容された人が私たちのために引き渡されたことをカトリック
信仰は確実に信じる。」226 。

アゴバルドゥスが数人の修道士から聞いた話はこの主張によく似ている。それによれば，フェリクスは自分たちをこう戒めた。
「神であり，神の独り子である方について，自らが苦しみを受けて，十字架につけられたと絶対に言ってはならない。その方から受容された人について言うべきである」227 。これがアゴ
バルドゥスに異端と聞こえたのは，第二コンスタンティノポリス公会議の数十年前から「三位一体の一つが受難した」という宣言は属性の交用を端的に言い表す標語として通用していたし，公会議はこれを否定する者の排斥を定める条
Hispaniae Concilia. Toletanum XIV 3-6 (PL 84, 506C-507D). 第三コンスタンティノポリス公会議の背景と教理決議については，拙論「まことの神，まことの人―カルケドン公会
議後の論争」『日本の神学』（第 39 号・2000 年）34-37 頁参照。
225 ADF XXXV 3-7.
226 ADF XXXVI 5-8.
227 ADF VI 2-4.
224

42

項を採択したからである228。
第十項目でフェリクスはキリストの神秘体を取り上げる。アゴバルドゥスによれば，フェリクスがこのテーマを取り上げるのは，キリストとキリスト教徒に共通の恩恵，選び，予定などを浮き彫りにするためである。アゴバルドゥス
が引用している二箇所をまとめて記そう。

「頭に属する者，すなわちキリストに属する者が体に，すなわち教会に，そして体に属する者は頭に関係づけられると聖書の中で言われている。……
教会はその頭，すなわちキリストから受け取っていなければ，命や敬虔に必要なものを何一つも持っていない。使徒もエフェソの信徒への手紙の中でこれを証言している。
『わたしたちの主イエス・キリストの父である神は，
ほめたたえられますように。神は，わたしたちをキリストにおいて，天のあらゆる霊的な祝福で満たしてくださいました。天地創造の前に，神はわ
たしたちを選び，イエス・キリストによって神の子にしようと，御心のま
まに前もってお定めになったのです。』［エフェ 1：3-5］」229

最後にフェリクスは一連の教父箇所を並べたようである。アゴバルドゥスが直接引用しているのは「恩恵によって神の独り子が人を受け入れた」230 という
アウグスティヌスの一言だけである。他の教父については，「採用」がもっぱら「受容」という意味において用いられていることを一般論として述べたうえ 231，
アゴバルドゥスは自ら教父文献から多数の箇所を引用しながら，「採用」が「受容」という意味において用いられていることの証明を進める。

ACO IV/1, 218:5-6; DS 432. この標語の背景について，上掲拙論「まことの神」28-33 頁
参照。
229 ADF XXXVII 1-3.24-30. フェリクスのメモでは聖書箇所がやや縮小されている。
230 ADF XXXVIII 2-3; AUGUSTINUS, Enchiridion 11, 36 (CCL 46, 70:28-29)
231 ADF XXXIX 1-5.
228

43

３．論争の総括
神の言は「恩恵によってではなく，本性上神の独り子であったとき，恵みにも満ち溢れるため人の子となった」232 。このアウグスティヌスの名言は 8 世紀の養子論争を鼓舞する最重要の教父箇所であった。当時，イスパニア教会の典礼では， 頻繁ではなかったものの，「採用」は「受容」と同じ意味において用いられていた。実際に西方キリスト教の世界では，スコラ学の最盛期まで，受肉の秘儀を神の子による人間イエスの受容として語るのが一般的であった。おそらくこうした慣行を踏まえて，旧西ゴート王国の発祥地に隣接する地域にも影響を広めたボノスス派は，キリストについて「神の固有の子ではなく，採用された子だ」と唱えていた。これに対して，受肉前の神の独り子と人間イエスとの違いを解き明かすため，第十一回トレード教会会議（675 年）は，明らかにアウグスティヌスの名言を念頭に，前者は「採用によってではなく，本性上［神の］子である」と宣言した233 。ここでアウグスティヌスの名言における「恩恵」が「採用」に取って代わったことは，一世紀半後にイスパニア教会の用語
法が異端として攻撃されたときに，己の伝承がアウグスティヌスにさかのぼるという確信の拠り所となった。
数十年後には北アフリカから侵攻してきたイスラム勢力がブスケ湾に面する
北西部を除いてイベリア半島を制圧した。この結果，新しいイスラム国家アル・アンダルスの内部でも周辺の地域でも，イスラム教徒とキリスト教徒の共生が双方にとって重要な課題となっていた。残念ながら，教皇ハドリアヌス 1 世はこうした事情を十分考慮せず，フランク王国からイベリア半島に派遣された無任所司教エギラに送った手紙で，地元の教会に通用していた発想や慣行を改革するため，まったく不寛容と言うしかない指示を与えた。
トレード首席大司教エリパンドゥスにエギラと協力していた地元の厳格派指

232
233

出典は上記注 6 に挙げられている。
出典は上記注 5 に挙げられている。

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導者ミゲティウスから送られた手紙の冒頭には，キリストが「ダビデの子孫から生まれた」（ロマ 1：3）ことを典拠に，ダビデが三位一体における父なる神の位格だ，という旨の信仰告白が記されていた。おそらく 783 年の夏，セビー
リアで開かれた教会会議はミゲティウスを排斥すると共に，ダビデの子孫から生まれたキリストが神の子に採用された一方，三位一体の第二位は採用によってではなく出生によって，恩恵によってではなく，本性上神の子であると宣言した。
このセビーリア宣言の正統性を巡って，ちょうどその頃イベリア半島の北西部において確立しつつあったアストゥリアス王国内で論争が過熱する傍らで，北東部は徐々にイスパニア辺境区としてフランク王国領に編入されていった。
セビーリア宣言の最有力代弁者であったフェリクスが司るウルヘル教区もフランク王国領に編入された後，フェリクスはフランク王カールの駐在するレーゲ
ンスブルクに連行され，従前の見解を撤回した。そして，ローマでも教皇と参列聖職者の前で撤回を確認したので，司教座への復帰を許された。しかしながら，おそらくセビーリア宣言への従来の反対派の扇動に悩まされて，フェリク
スは早くもエリパンドゥスの下に避難した。これを受けて，イスパニア司教団
はカールとフランク司教団に書簡を送り，セビーリア宣言の承認を要請した。
794 年，フランクフルトで開かれた教会会議によってセビーリア宣言はネス
トリオスのようにキリストにおいて二重の主体を想定せざるを得ない誤りとして退けられた。すでに会議開催の時点でイスパニア辺境区は再びアル・アンダ
ルス領となっていたので，フェリクスや支持者は支障なく宣伝活動を繰り広げることができた。こうして養子論は，ナルボンヌを始め西ゴート王国の発祥地であったフランク王国の東南部にも根を張った。
798 年，イスパニア辺境区が再びフランク王国領になったとき，アルクイヌ
スはフェリクスへの駁論を著し，ただちに激しい反論を受けた。キリストが「神の子に採用された」という従来の主張に加えて，フェリクスがキリストを「名45

称上の神」と呼んだことに仰天したアルクイヌスは初めてエリパンドゥスに手紙を送った。エリパンドゥスも激しい調子で答えたが，フェリクスの新しい標語であった「名称上の神」を自らは使わず，アルクイヌスから求められたコメントも控えていたので，おそらくこれには違和感を覚えていたのだろう。
すでに 798 年の夏以降準備されていたアルクイヌスとフェリクスとの間の討論会は，800 年 6 月中旬，フェリクスの自由意志による出席を得て，アーヘンの宮廷でカールと多くの司教・聖職者の列席の下に行われ，一週間も続いた。
ついにフェリクスは誤りを認め，支持者に送った書簡で，正統信仰への回心の経緯と誠意を知らせた。その誠意を確認・監督するため，討論会の後，リヨンの大司教ライドラドゥスにフェリクスの身柄と教区の管理がゆだねられた。
818 年にフェリクスが亡くなった後，ライドラドゥスの後継者は遺物の中でフェリクスが自分自身のために書き下ろしたメモを見つけ，故人が終生かつてと変わらぬ発想で神性と人性との区別を説いていたことが分かったので，メモの全文と各項目への反論を公刊した。アーヘンで約束したとおり，メモの中でも，フェリクスは「採用された子」と「名称上の神」というかつてのキーワードを使っていない。しかしながら，キリストが「神であること」と「人であること」を適切に表現するため，それぞれの陳述の際に表現を使い分ける必要がある，という訴えがメモを貫いている。さらに，十字架上の死についても属性の交用を容認していたエリパンドゥスをはじめイスパニア司教団とは対照的に，
フェリクスはこれを属性の交用範囲から除外した。
三位一体の第二位である神の言（以下，ロゴス）がイエスのうちに人となったのだから（ヨハ 1：14，18 参照），この位格的な結合のゆえに，ロゴスは「神であること」と，「人であること」，の両本性を担っている主体である。したがって，各本性に特有の事柄を他の一方の本性の事柄としても陳述することができる。これが属性の交用と呼ばれる信仰上の陳述の規則である。しかしカルケ
ドン信条の中心的な台詞の一つを使うなら，ロゴスの唯一の主体において両本

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性は「混合されることなく，変化することもなく」各々存立する。そうすると，ロゴスがキリストの人間的本性に及ぼす影響は，普通の人間に及ぼす影響とは根本的に違っているはずもない。
カール・ラーナーが何度も警告したように，従来の単性論的な「色彩を持つ
信心や神学ではこのことがしばしば忘れられがちで，イエスの人間性があまりに事物のごとく『道具』と考えられ，この道具がただロゴスの主体性のままに動かされているかのように考えられてしまう」234 。実際には，他の人間と同様に，イエスも被造的，能動的，かつ実存的な諸行為をなす中心をもち，「神をあがめ，神に聞き従い，歴史の上で成長し，自由意思をもって決断し，そして新約聖書に読み取れるように，自分に予測のつかない新しい経験をも真に歴史的発展の中でなすものである」235。
そうすると，属性の交用にのっとって，マリアが神の母「である」一方，イ
エスが神「である」と言うときには，どちらの場合にも「である」という繋字は普通の陳述における繋字とは全く異なる意味で用いられていることに留意しなければならない。たとえば，太郎が人｢である｣と言えば，この陳述において主語と述語との内容は実際に同一である。しかし，もともと，属性の交用にのっとった陳述ではそのような同一性が主張も，意図もされているわけではない。
「実際には相互に異なっていて，無限の隔たりを持つ二つの現実が，唯一で無比，
その他には例のない深遠な神秘において，一つとなっている」236 と主張されているのである。
「分割されることなく，分離されることもなく」というカルケド
ン信条の台詞は，ネストリオスに対して，この一致に注意を促す。しかし「混合されることなく，変化することもなく」という対の台詞にも十分留意されな
い限り，イエスが神「である」という陳述は主語と述語の端的な同一性を主張

234

カール・ラーナー著，百瀬文晃訳『キリスト教とは何か』（エンデルレ書店・1981 年）
380 頁。
235 同書 386 頁。
236 同書 384 頁。

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するものとして単性論的に誤解されがちである。まさにイエスが「神である」
ことと，「人である」こと，との陳述の違いに注意を喚起するためフェリクスはイエスを「名称上の神」と呼んだ。当時の状況の下では，フェリクスが選んだ表現は不幸であったにちがいない。しかしその使用によって，自らも基本的には賛同していた属性の交用に関する信仰上の陳述の規則が単性論的に誤解されないように，との警告を発しようとした意図は正統であったのだろう。
ネストリオスのように 8 世紀のイスパニア教会もイエス・キリストを二重の主体に分割するのではないか，という非難は論争の開始からフェリクスの死後まで正統側の反駁を貫き，従来の「養子論」のイメージに繋がった。そして，
特に西方キリスト教の世界において，ネストリオスについてはキリストの神性を否定したというとんでもない定評の一因となった。しかしながら，前世紀の50 年代以来，ネストリオス自身の正統性を認める教理史研究は次第に主流となった。ちなみに，1994 年 10 月 11 日，教皇ヨハネ・パウロ 2 世はネストリオス
を聖人と仰ぐ古代東方教会の首長と共に，イエス・キリストに関する各々の教理の正統性を承認する文書に署名した。