From the Symposium with the European Academy of Sciences and Arts

Leben ohne Warum—Der Ursprung des Lebens in der Theologie Meister Eckharts

Tatsuya Yamazaki
Brief summary of this “Life Without Why: The Origin of Life in Eckhart’s Theology” is as follows:
Meister Eckhart expresses frequently the opinion that there is actually no reason
in living itself and the life is »without why«, as the origin of a life is God who is
the why (quare) of all beings. The thought is justified biblically through the interpretation of the Chapter of the Gospel according to John. And it is drawn fromthis interpretation that all beings exist in God as the life which is not to be created. The proper name of God »I am what I am« (ego sum qui sum) describes
according to Eckhart the divine life which is boiling up in itself. He explains theboil as the divine emanation of the Son and the Holy Sprit from the Father and theoverflow which comes after the boil as the creation. On the basis of the relationship of the emanation to the creation, Eckhart places the incarnation (incarnatio)these two ones. The incarnation is the grace for grace (gratia pro gratia) whichenables us to be the sons of God and with which God gives birth to his son inhuman nature (natura humana).

Einleitung

L

EBEN und Tod sind die Grundfragen des Menschen.
Selbstverständlich ist die Wirklichkeit unseres Daseins auf dem
Leben aufgebaut. Es ist offensichtlich, dass wir uns normalerweise nicht
der Tatsache bewusst sind, dass wir zwar hier und jetzt leben, aber der
Tod dann auf uns zukommen wird. Während wir die Tatsachekeineswegs leugnen können, dass Leben und Tod die menschliche Existenz durchdringen, bleiben beide immer noch ein Geheimnis für uns.
Die grundlegende Frage, was Leben und Tod sind, hat eine zweifache
Bedeutung.
Wenn die Selbstverständlichkeit von Leben und Tod in Frage gestellt
wird, beginnt die Philosophie, also die Liebe zur Weisheit. Platon
definierte die Philosophie als «Übung des Sterbens».1 Die Weisheit ist
ewig und beständig. Da das Prinzip des Lebens Unsterblichkeit ist, ist
die Liebe zur Weisheit ein ewiges Unterfangen. Denn der Tod bedeutet,
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dass die Seele vom Körper getrennt wird und als Seele selbst weiterbesteht. Dort, wo das Geheimnis des Todes geklärt werden kann, kannzugleich das Grundproblem des menschlichen Seins gelöst werden,
nämlich wie wir unser Leben führen sollten. Platon erklärt, dass das
gerechte Leben nichts anderes sei als eine Lebensweise, bei der mannach ewiger Weisheit strebt.
Nach Aristoteles müssen die Lebens- und Seinsprinzipien übereinstimmen.2 Platon postulierte die Ideen als rationale Gleichnisse undGründe des Seienden, um deren Erkenntnis und Entstehung zu erklären.3
Von diesem philosophischen Verständnis bis hin zum Prolog desJohannes-Evangeliums zieht sich der Gedanke, dass sich alles Seiende
in dieser Welt dem Logos verdankt. Die Offenbarung verkündigt, dassder Logos das Heilsprinzip sei. Und der inkarnierte Logos verkündet,
dass die Grundfrage über Leben und Tod erst durch Gottes Gnade
geklärt werden kann.
Albert der Große (Albertus Magnus, ca. 1193–1280) führte beispielweise aus, dass die theologischen Erörterungen nicht mit philosophischen Prinzipien übereinstimmen würden. Denn: Die theologischen
Erörterungen gründen sich auf der Offenbarung.4 Während der Theologe
die Dinge durch das von Gott eingeflößte Licht betrachtet, tut dies derPhilosoph entsprechend seiner erworbenen Weisheit. Der Theologe verfolgt als letztes Ziel die Betrachtung Gottes im Jenseits, während derPhilosoph die Betrachtung Gottes im Diesseits als Ziel hat.5 Deshalb
kann nach Albert dem Großen die Glückseligkeit nach dem Tod nicht
anhand von philosophischen Argumenten erforscht werden.6
Eckhart, ein Schüler Alberts, schreibt aber im Prolog des Johanneskommentars:„Der Verfasser (d.h. Eckhart) hat bei der Auslegung dieses Wortes undder folgenden die Absicht, die Lehren des heiligen christlichen
Glaubens und der Schrift beider Testamente mit Hilfe der natürlichen
Gründe der Philosophen auszulegen“.7Eine Absicht Eckharts kann man in seiner metaphysischen Interpretation der Menschwerdung finden.8 Das bedeutet aber nicht, dass Eckhartseine Tätigkeit als Predigerbruders aufgab. Eckhart ist zu sehr Theologe,
um die biblische Logosbotschaft anzugreifen; er ist zu sehr Philosoph,um den Standpunkt der Naturphilosophie anzugreifen. Dort, wo sich
Theologie und Philosophie begegnen und die Standpunkte sichüberschneiden, hat Meister Eckhart gründlich über die göttliche
Wahrheit nachgedacht, so dass sich ihm ein neuer Horizont des Lebens

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eröffnete. Daraus ergibt sich eine Frucht; das ist die Lehre von „Leben
ohne Warum“. Auf die wesentlichen Punkte dieser Lehre werde ich im
folgenden genauer eingehen.

1. Die wesentliche Bestimmung des Lebens
Wenn man gefragt wird: „Warum issest du?“, dann antwortet er:„Damit ich Lebenskraft habe“. Wenn man weiter gefragt wird: „Warumschläfst du?“, dann antwortet er: „Zu demselben Zweck“. Aber Eckhart
sagt; Wenn man gefragt wird: „Warum lebst du?“, dann muss die
Antwort sein: „Ich weiß es nicht. Aber ich lebe gerne!“.9 Es ist zu
bemerken, dass es beim Leben selbst weder Grund noch Ziel gibt. In
einer deutschen Predigt sagt Eckhart weiter: Wer das Leben fragte
tausend Jahre lang: „Warum lebst du?“—könnte es antworten, es
spräche nichts anderes als: „Ich lebe darum, dass ich lebe“. Den Grunddafür erklärt er folgendermaßen:„Das kommt daher, weil das Leben aus seinem eigenen Grunde lebt und
aus seinem Eigenen quillt; darum lebt es ohne Warum eben darin, dasses für sich selbst lebt“.10

Der Grund dafür, dass das Leben eigentlich kein Warum hat, besteht
darin, dass das Leben der eigenen Quelle entspringt. Seine eigene
Quelle haben heißt, dass das Leben keinen Grund außerhalb von ihm hat
und dass das Leben von innen her aus sich selbst bewegt wird.11 Im
Gegenteil dazu haben Essen und Schlafen in sich selbst keinen Grund.
Ihr Zweck bestimmt sich außerhalb ihrer selbst. Zu leben ist hingegenein Akt, der von innen her kommt. Eckhart erklärt, dass dieser innere
Akt zeitlich nicht erfasst werden kann. Er wird immer neu geboren unddurch nichts unterbrochen.12
Alles, was von außen her bewegt wird, ist im eigentlichen Sinne nicht
lebendig. Es wird nur das lebendig genannt, das einen inneren Wirkgrund hat und sich aus sich selbst heraus bewegt. Alles, was ein Bewirkendes vor sich und über sich oder ein Ziel außer sich und neben sich hat,
lebt also nicht eigentlich.13 Nach Eckhart sind dies alles Geschöpfe.14
Ich möchte hier bisher Gesagtes zusammenfassen:
1) Das Leben hat den Ursprung in sich selbst.
2) Lebendig sein ist der innere Akt, der eigenen Quelle zu entspringen.
3) Das Leben als ein innerer Akt kann zeitlich nicht erfasst werden.
4) Alles, was ein Warum oder ein Ziel außer sich hat, d. h. alle

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Geschöpfe sind eigentlich nicht lebendig.
Daraus folgt, dass das Leben als ein innerer Akt nicht von Gottgeschaffen ist. Die Unerschaffbarkeit des Lebens kommt aus dem
Ursprung, der dem Leben zuinnerst ist. Daraus ergibt sich zwangsläufig
folgende Frage: Was ist der Ursprung? Obgleich der innere Akt desLebens die Dimension der Zeit übersteigt, ist die Tatsache nicht zu leugnen, dass wir in dieser zeitlichen Welt leben. Daraus ergibt sich eine
weitere Frage: In welchem Verhältnis steht der Ursprung des Lebens zu
unserem alltäglichen Leben? Ich möchte die Eigentümlichkeit desLebensverständnisses in der Theologie Eckharts erläutern, indem ich auf
diese beiden Fragen eingehe.

2. Die bibeltheologische Begründung des Lebens
Im ersten Kapitel des Johannes-Evangeliums steht «Alle Dinge sinddurch ihn (das Wort) gemacht, und ohne ihn ist nichts gemacht, wasgemacht ist. In ihm war das Leben»(V. 3–4). Aufgrund der Tradition seit
Augustinus liest Eckhart diese Worte aber auf eine andere Weise:„Alle Dinge sind durch ihn gemacht, und ohne ihn ward nichts. Was
gemacht ist, war in ihm Leben“.

Die beiden Sätze besagen, dass die Welt durch das Wort Gottes
geschaffen wurde. Darüberhinaus besagt der zweite Satz aber, dass
Geschaffenes im Wort Gottes Leben gewesen sei. Im Sapientiakommentar legt Eckhart aus:
„Das durch Gott Gewordene hat in sich selbst Sein, war aber in Gott
Leben und als Leben unerschaffbar, wie Gott selbst unerschaffbar ist“.15

Einerseits hat jedes Seiende in dieser Welt, das von Gott geschaffen
ist, sein eigenes Sein. Andererseits befindet es sich im Wort Gottes als
ein Leben, das nicht erschaffbar ist. Jedes Geschöpf hat daher ein
zweifaches Sein, nämlich ein Sein als Leben in Gott und ein Sein als
geschaffenes Sein in dieser Welt. Hier möchte ich das zweifache Sein
näher betrachten.
Eckhart nennt das erste Sein als «das Sein in der Kraft» (esse virtuale), das zweite Sein als «das durch die eigene Form bestimmte Sein»(esse formale). Das erste Sein ist ein unveränderliches und beständiges
Sein. Das zweite Sein hat seine eigentümliche Form in den Dingen deräußeren Wirklichkeit.16 Das zweifache Sein, das jedes Geschöpf hat,

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bedeutet daher nicht zwei unterschiedliche Seins, sondern zwei Aspektedes Seins.
Alle von Gott geschaffenen Dinge sind in Gott als esse virtuale, mit
anderen Worten als göttliches Leben und Erkennen. Esse virtuale heißt
die Idee, nach der Gott alle Dinge in der Welt erschaffen hat. Esse virtuale des Geschöpfs bedeutet die intellektuelle Erkenntnis und das
Leben Gottes selbst. Wenn das Leben als esse virtuale ursprünglichunerschaffbar ist, dann muss das Leben ein Ewiges sein, das über jedes
Zeitliche in dieser Welt hinaus existiert.
Aus den bisherigen Ausführungen wird deutlich, dass Eckhart den
Prolog des Johannes-Evangeliums folgendermaßen auslegt: Alle vonGott geschaffenen Dinge, die in der zeitlichen Welt aus Form undMaterie zusammengesetzt sind, sind vor der Schöpfung im Wort Gottes
als das göttliche Leben gewesen.
Die Trinitätstheologie versteht das Wort Gottes als persona den Sohn
(Filius) und erklärt, dass er aus dem Vater (Pater) und aus diesen beiden
der Heilige Geist (Spiritus Sanctus) entspringt. Diese Auffassung Eckharts, der Ursprung sei Wort Gottes, lädt uns dazu ein, den Prozess desgöttlichen Ausflusses (emanatio) im Sein Gottes zu erörtern.

3. Das Sein Gottes als Leben
Zu Moses, der Gott direkt fragte, wie sein Name sei, sprach Gott «ichbin, der ich bin» (ego sum qui sum).17 Aus dieser Antwort haben
Philosophen und Theologen im Mittelalter die Identität des göttlichen
Seins abgelesen. Wenn Eckhart auch diese Lesart anerkennt, so achtet er
auf die Wiederholung: «ich bin, der ich bin». Diese Wiederholung zeigt
nach Eckhart «ein Aufwallen oder Sichselbstgebären» (quaedam bullitio
sive parturitio sui).18 Das göttliche Sein offenbart sich außerdem als das
Leben, das in sich brausend und in sich und aus sich fließend und wallend ist.19
Meister Eckhart ließ die These von Thomas von Aquin: Gott ist das
Sein Selbst! (Deus est esse ipsum).20 Er konnte jedoch die Bedeutung
des Seins Gottes noch tiefer verstehen, indem er das Sein als das quellende, strömende Leben begriff.
Gott hat kein Warum, weil er selbst als die erste Ursache (causa
prima) das Warum aller und für alle ist.21 Indem er die Struktur desgöttlichen Seins als das dynamisch quellende Leben verstand, machte
Eckhart deutlich, dass das Leben eigentlich kein Warum hat.
Das Licht der göttlichen Dreifaltigkeit, das das Urbild (exemplar)oder die Idee der Hervorbringung der Geschöpfe ist, leuchtet in jedem

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naturhaften, sittlichen und künstlerischen Werk auf.22 Meister Eckhart
kommt zu dem Schluss, dass die emanatio personarum in der Gottheit
der Grund für die Schöpfung ist.23

4. Die Menschwerdung als «Gnade um Gnade»
Aufgrund des Verhältnisses der emanatio personarum zu derSchöpfung setzt Eckhart die Menschwerdung (incarnatio) in die Mitte
dieser beiden. Daraus resultiert, dass die Menschwerdung an beider
Natur Teil hat und dass folglich die Menschwerdung das Abbild desewigen Ausfließens und das Vorbild der ganzen niederen Natur ist.24
Hier möchte ich folgende Frage stellen: Welche Bedeutung hat diesemetaphysische Interpretation der Menschwerdung für das menschliche
Leben?
Über das Schriftwort: «Gott hat seinen eingeborenen Sohn in die Welt
gesandt» (1 Joh 4,9) predigt Eckhart folgendermaßen:„Das dürft ihr nicht im Hinblick auf die äußere Welt verstehen, wie er
mit uns aß und trank: ihr müsst es verstehen mit Bezug auf die innere
Welt“.25

Was ist die innere Welt? Seine Antwort lautet:„So wahr der Vater in seiner einfältigen Natur seinen Sohn natürlichgebiert, so wahr gebiert er ihn in des Geistes Innigstes, und dies ist die
innere Welt“.26

Ich möchte weiter fragen: Wo ist des Geistes Innigstes? Eckharts
Antwort ist: Gottes Grund. Aber dann sagt er:„Hier ist Gottes Grund mein Grund und mein Grund Gottes Grund“.27Das bedeutet nichts anderes als die Geburt des Sohnes Gottes in derSeele des Menschen. Die Geburt ist ein ewiges Ereignis, das in derSeele ständig geschieht.
Die Inkarnation des ewigen Logos ist dennoch das zentrale Heilsgeheimnis im Glauben und Verstehen Eckharts. «Gnade um Gnade» (gratia pro gratia), «Gnade über Gnade» (gratia super gratia) lauten die
superlativen Aussagen im Johanneskommentar.28 In den Predigten und
Auslegungen betrachtete Meister Eckhart dieses Heilsgeheimnis in einerüberzeitlichen Bedeutung: in seinen Anfängen, in seiner AusführungLEBEN OHNE WARUM: DER URSPRUNG DES LEBENS

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und in seiner heilsschaffenden (soteriologischen) Vollendung. Diese
Betrachtungsweise stellt selbstverständlich weder die Geschichtlichkeit
der Menschwerdung Christi in Frage noch die Bedeutung desKreuzestodes für die Heilsgeschichte.
In seinem Ecclesiaticuskommentar führt Eckert aus:
„Also hat alles geschaffene Seiende Sein, Leben und Denken
seinsmäßig und wurzelhaft von Gott und in Gott, nicht in sich selbst alsgeschaffenem Seienden“.29

Insofern der Mensch ein geschaffenes Seiendes ist, hat er keinen
Ursprung des Lebens in sich selbst. Wenn er auch in dieser Welt lebt, somuss das Leben ihm ständig von Gott gegeben werden. Dennoch sollten
wir den unendlichen Abgrund zwischen dem Menschen und Gott nicht
außer acht lassen, den jedes geschaffene Seiende in keiner Weiseüberschreiten kann. Denn Gott ist allen geschaffenen Seienden«zuaüßerst», indem und insofern er der Schöpferische Urgrund ist. Gottist dennoch auch «zuinnerst», indem und insofern er der Ursprung desLebens ist. Diese Spannung des «zuinnerst–und–zuaüßerst–Sein» ist die
göttliche Seinsweise, die für alle geschaffene Seienden unberechenbar
und unverfügbar ist.
Die Menschwerdung ist, wie gesagt, «Gnade um Gnade», durch die
wir Gottes Söhne werden können. Die Gnade der Menschwerdung
eröffnet einen neuen Horizont der menschlichen Natur (natura humana),
dem wir die Gnade annehmen können, Gottes Söhne zu werden. Denn
die menschliche Natur ist der Ort, an dem Gott jedem Menschen das
Sein verleiht.
Weil Gott jedem geschaffenen Seienden das Sein als Gnade verleiht,
kann es nicht begriffen werden, da Gott ihm so zuinnerst ist, dass er
innerlicher als das Wesen selbst ist. Die Unbegreiflichkeit der Gnade
weist auf die Unmöglichkeit hin, dass das geschaffene Seiende diewahre Bedeutung seines Seins und den Ursprung seines Lebens erkennen kann. Daraus erklärt sich, dass jedes geschaffene Seiende sein
wahres Selbst nicht erkennt. Bei unserer Seinsweise in dieser Welt
können wir also eigentlich kein „Ich“ haben.30
Wir müssen in dieser Welt sterben, damit wir uns aus den Fesseln des«Ichs» befreien können. Die Gnade verleiht nach Eckhart dem Menschen die Kraft, sich selbst zu verleugnen, sein Kreuz auf sich zu
nehmen und Gott zu folgen, also Gott zu leben und nicht sich.31 Weil die
Gnade das ewige Leben Gottes und das Sein Gottes selbst ist, verleugnet
das reine Wesen als das göttliche «Ich» das menschliche «Ich» und ver-176

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leiht dem Menschen «was ich bin» (id quod sum). Das bedeutet, dem
Menschen das Sein aus dem Nichts zu geben. Die Bedeutung des Heils,das dem Menschen die Menschwerdung als Gnade verleiht, besteht
darin, den Menschen zum wahren Selbst zurückkehren zu lassen.

5. Rückkehr zum wahren Selbst
Die Worte des Apostels Sankt Pauli: «Durch die Gnade Gottes bin ichdas, was ich bin» (Gratia dei sum id quod sum; 1 Kor. 15,10) weisen auf
diese Rückkehr hin. Aus diesen Worten schloss Eckhart auf die Form,den Bewirkenden und das Ziel im schöpferischen Werk. Die Form
entspricht der «Gnade» (gratia), das Bewirkende «Gottes» (dei) und das
Ziel dem «ich bin das, was ich bin» (sum id quod sum). Die Form gibt
also jeglichen Dingen ihren Wert und ihren Schönheit, vom Bewirkenden zeigt sich sein Adel und vom Ziel her seine Fruchtbarkeit.32
Die Fruchtbarkeit als Ziel des schöpferischen Werkes besteht darin,
dass wir durch die Gnade von gleicher Form wie Gott werden. Denn die
Gnade an sich verleiht das göttliche Sein.33 Für Gott ist das Sein das
Geben des Seins.34 Die Worte des Apostels: «Durch die Gnade Gottes
bin ich das, was ich bin» muss daher in Beziehung zum Eigennamen
Gottes «ich bin, der ich bin» (ego sum qui sum) gesetzt werden, das die
göttliche Seinsweise bezeichnet.
Die Rückkehr zum wahren Selbst ist die Rückkehr zum Ursprung desLebens, wo man Gott leben kann. Gott zu leben heißt, ein „Leben ohne
Warum“ zu führen. Hier stellt sich die Frage, welche Lebensweisediesem „Leben ohne Warum“ entspricht. Dies kann man sich folgenderweise vorstellen: man betet für die ewige Seligkeit oder man befindet
sich in einem Zustand süßer Verzücktheit. Solch eine Vorstellung lehnt
Eckhart aber entschieden ab. Er führt weiter aus:
„Ich sage fürwahr: Solange du deine Werke wirkst um des Himmelreiches oder um Gottes oder um deiner ewigen Seligkeit willen, (also)
von außen her, so ist es wahrlich nicht recht um dich bestellt. Man mag
dich zwar wohl hinnehmen, aber das Beste ist es doch nicht. Dennwahrlich, wenn einer wähnt, in Innerlichkeit, Andacht, süßer
Verzücktheit und in besonderer Begnadigung Gottes mehr zu bekommen als beim Herdfeuer oder im Stalle, so tust du nicht anders, als ob
du Gott nähmest, wändest ihm einen Mantel um das Haupt und schöbest
ihn unter eine Bank“.35

Ein „Leben ohne Warum“ entsteht, indem man sein Wesen als

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Schöpfung verneint, das seinen Lebensgrund außerhalb seiner selbst hat.
Ein „Leben ohne Warum“ darf auch keine Lebensweise sein, bei der
man sich von der realen Welt zurückzieht und im Jenseits leben möchte.
Denn nur «beim Herdfeuer oder im Stalle», also nur im alltäglichen
Leben offenbart sich dieses „Leben ohne Warum“. Damit ist nichts
anders als die Lebensweise gemeint, bei der wir ohne Gott uns selbst
erkennen können.36
Anmerkungen
Platon, Phaidon 67C.
Aristoteles, Über die Seele, II cap. 4, 415b13.
3
Platon, Der Staat, XI, 509B.
4
Albertus Magnus, Metaphysica XI tr. 3 cap. 7; Ed. Colon. XVI/I, 542, 25–29: Theologica autem non conveniunt cum philosophicis in principiis, quia fundantur super revelationem et inspirationem et non super rationem, et ideo de illis in philosophia non possumus disputare.
5
Albertus Magnus, Super Ethica lib. X. lec. XVI; Ed. Colon. XIV/II, 774, 80–775, 8.
6
Albertus Magnus, Super Ethica lib. I. lec. III; Ed. Colon. XIV/I, 17, 53–55.
7
In Ioh. n. 2; LW III, 4, 4–6: intentio est auctoris, sicut et in omnibus suis editionibus, ea quae sacra asserit fides christiana et utriusque testamenti scriptura, exponere
per rationes naturales philosophorum.
8
Vgl. Flasch, K., Die Intention Meister Eckharts, in: Sprache und Begriff. Festschr.
B. Liebrucks, Meisenheim am Glan 1974, 292–318.
9
Pr. 26; DW II, 27, 9–10: „war umbe lebest dû ?“—„triuwen, ich enweiz! ich lebe
gerne“.
10
Pr. 5b; DW I, 92, 1–3: Daz ist dâ von, wan leben lebt ûzer sînem eigenen grunde
und quillet ûzer sînem eigen; dar umbe lebet ez âne warumbe in dem, daz ez sich selberlebet.
11
Pr. 5a; DW I, 80, 19: waz ist min leben? daz von innen bewegt wirt von im selber.
12
In Ioh. n. 585; LW III, 512, 8: actus interior non cadit sub tempore, semper nascitur,
non intercipitur.
13
In Ioh. n. 62; LW III, 51, 9–11: Ex quo patet quod proprie non vivit omne, quod
habet efficiens ante se et supra se, sive finem extra se vel aliud se.
14
In Ioh. n. 62; LW III, 51, 11: Tale est autem omne creatum.
15
In Sap. n. 24; LW II, 344, 10–345, 1: ipsum factum a deo, quod est quidem in se
ipso, in deo vita erat et ut vita increabile, sicut deus ipse increabilis.
16
In Gen. I n. 77; LW I, 238, 1–6: Nota quod omnis creatura duplex habet esse. Unumin causis suis originalibus, saltem in verbo dei; et hoc est esse firmum et stabile. Propter
quod scientia corruptibilium est incorruptibilis, firma et stabilis; scitur enim res in suiscausis. Aliud est esse rerum extra in rerum natura, quod habent res in forma propria. Primum est esse virtuale, secundum est esse formale, quod plerumque infirmum et variabile.
17
Exodus 3, 14.
18
In Exod. n. 16; LW II, 21, 10–11.
19
In Exod. n. 16; LW II, 21, 11–12: in se fervens et in se ipso et in se ipsum
liquescens et bulliens.
1
2

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Thomas von Aquin, Summa theologiae I, qu. 3 art. 4.
In Ioh. n. 50; LW III, 41, 11–12: Non habet quare, sed ipsum est quare omnium etomnibus.
22
In Gen. II, n. 3; LWI, 454, 1–4: et abinde exemplata et derivata creaturarum productio, et quomodo in omni opere naturae moris et artis elucet pater ingenitus, filius a patresolo genitus, amor essentialis concomitans et amor notionalis, spiritus sanctus a patre etfilio uno principio spiratus seu procedens.
23
In Exod. n. 16; LWII, 22, 7–8: emanatio personarum in divinis ratio est praevia creationis.
24
In Ioh. n. 185; LW III, 154, 11–14: dei sapientia sic caro fieri dignata est, ut ipsa
incarnatio quasi media inter divinarum personarum processionem et creaturarum productionem utriusque naturam sapiat, ita ut incarnatio ipsa sit exemplata quidem ab aeterna emanatione et exemplar totius naturae inferioris.
25
Pr. 5b; DW I, 90, 3–5: ‘got hât gesant sînen einbornen sun in die werlt’; daz sult ir
niht verstân vür die ûzwendige werlt, als er mit uns az und trank: ir sult ez verstân vür
die inner werlt.
26
Pr. 5b; DW I, 90, 6–8: Als wærlîche der vater in sîner einvaltigen natûre gebirtsînen sun natiurlîche, als gewærlîche gebirt er in in des geistes innigestez, und diz ist diu
inner werlt.
27
Pr. 5b; DW I, 90, 8: Hie ist gotes grunt mîn grunt und mîn grunt gotes grunt.
28
In Ioh. n. 177–183; LW III, 145–152.
29
In Eccli. n. 53; LW II, 282, 2–5: Sed omne ens creatum analogatur deo in esse, veritate et bonitate. Igitur omne ens creatum habet a deo et in deo, non in se ipso ente creato,
esse, vivere, sapere positive et radicaliter.
30
Serm. XXII n. 213; LW IV, 199, 2: li ego meram substantiam significat, etnihilominus ipsum oportet abnegare.
31
Serm. II, 2 n. 16 ; LW IV, 17, 11–12 : Dat enim gratia homini abnegare se ipsum ettollere crucem suam et sequi deum, vivire deo, non sibi.
32
Serm. XXV,1 n. 254; LW IV, 232, 7–10: Secundum hoc gratia dei in verbis praemissis laudatur et praedicatur a forma, quia gratia, ab efficiente: dei, a fine: sum id quodsum. Ex forma est rei cuiuslibet pretiositas et speciositas, ex efficiente generositas, ex
fine fructuositas.
33
In Ioh. n. 521; LW III, 450, 3: Gratia igitur per se dat esse divinum.
34
In Gen. I n. 146; LW I, 299, 5–6: deo esse est dare esse.
35
Pr. 5b; DW I, 90, 12–91, 7: Ich spriche wærlîche: al die wîle dû dîniu werk würkest
umbe himelrîche oder umbe got oder umbe dîn êwige sælicheit von ûzen zuo, sô ist dirwærlîche unreht. Man mac dich aber wol lîden, doch ist ez daz beste niht. Wan
wærlîche, swer gotes mê wænet bekomen in innerkeit, in andâht, in süezicheit und insunderlîcher zuovüegunge dan bî dem viure oder in dem stalle, sô tuost dû niht anders
dan ob dû got næmest und wündest im einen mantel umbe daz houbet und stiezest inunder einen bank.
36
Ein treffendes Beispiel für den Begriff «Leben ohne Warum» kann man in einer
Eckharts Predigt über die Maria-Martha-Perikope (Luk. 10, 38–42) finden. In derPredigt erklärt Eckhart die drei Gründe, die Maria zu den Füßen Christi sitzen ließen: 1.
die Güte Gottes hätte ihre Seele umfangen; 2. ein unaussprechliches Verlangen; 3. dersüße Trost und die Beglückung, die sie aus den ewigen Worten schöpfte, die da aus dem
Munde Christi rannen. Und die drei Gründe, die Martha umhergehen und dem lieben
Christus dienen ließen, erklärt er weiter so: 1. ein gereiftes Alter und ein bis ins
20
21

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Alleräußerste durchgeübter (Seelen-) Grund; 2. eine weise Besonnenheit, die das äußere
Werk recht auszurichten wusste auf das Allerhöchste, das die Liebe gebietet; 3. die hohe
Würde des lieben Gastes. Über die Marth-Figur predigt Eckhart so:
Pr. 86; DW III, 482, 17–483, 2: Marthâ bekante baz Marîen dan Marîâ Marthen, wansi lange und wol gelebet hâte; wan leben gibet daz edelste bekennen. Leben bekennet
baz dan lust oder lieht allez, daz man in disem lîbe under gote enpfâhen mac, und etlîche
wîs bekennet leben lûterer, dan êwic lieht gegeben müge. Êwic lieht gibet ze erkennenne
sich selber únd got, aber niht sich selber âne got; aber leben gibet ze erkennenne sichselber âne got.
Übersetzung: Martha kannte Maria besser als Maria Martha, denn sie hatte (schon)lange und recht gelebt; denn das Leben gibt das edelste Erkennen. Das Leben erkennt
besser als Lust oder Licht (es vermögen), alles, was man in diesem Leben unterhalb
Gottes erlangen kann, und in gewisser Weise reiner, als es das Licht der Ewigkeit zu
verleihen vermag. Das Licht der Ewigkeit nämlich läßt uns immer nur uns selbst und
Gott erkennen, nicht aber uns selbst ohne Gott; das Leben aber gibt uns selbst zu erkennen ohne Gott.
Vgl. Mieth, D., Predigt 86: Intravit Iesus in quoddam castellum, in LECTURA ECKHARDI II, Predigiten Meisters Eckahrts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, hrsg.
von Georg Steer und Loris Sturlese, Stuttgart, 2003, S. 139–176.