【研究ノート】

新疆オイラド・モンゴル社会における活仏信仰の位置づけ―シャリワン・ゲゲンの仏教寺院の事例から―
ナムジャウ
総合研究大学院大学

要

文化科学研究科

地域文化学専攻

旨

本研究は今日の新疆オイラド・モンゴル社会における活仏信仰の位置づけを解明しようとするものであり、主に仏教寺院における事例を中心に検討している。そこでは、まずオ
イラド・モンゴルが活仏思想を受け入れた背景を概観し、今日のオワート寺における事例を取り上げてシャリワン・ゲゲンの当寺院における地位を確認した。さらに、ホボクサイ
ルの他の寺院を視野にいれて今日の仏教寺院におけるシャリワン・ゲゲンの位置づけを諸
仏像と座の配置や社会経済的貢献度から考察した。シャリワン・ゲゲンはチベット仏教界の伝統に沿って、各寺院に活仏として崇拝されていると同時に、各寺院の社会的、経済的基盤が再構築される過程に欠かせない要素として新たな意味で位置づけられていることがうかがわれる。そのため各寺院は、シャリワン・ゲゲンとの関連や各寺院に占めるシャリ
ワン・ゲゲンの地位を積極的に強調する傾向が強くなってきている。シャリワン・ゲゲン
14世は、ホボクサイルに限らず、新疆各地域の仏教寺院とも深い関係を持つことを考えると、オワート寺及び他のホボクサイルの各寺院に見られるシャリワン・ゲゲンの位置づけ
が、今日の新疆オイラド・モンゴル社会の寺院における活仏信仰の再興を反映するものであるということができる。
キーワード：新疆オイラド・モンゴル、活仏、シャリワン・ゲゲン、仏教寺院

総研大文化科学研究 第13号（2017） 195

1．はじめに

3. 1

諸仏像と座の配置

2．オイラド・モンゴル社会における活仏思想

3. 2

供物と金銭の分配の受容

4．今日の仏教寺院におけるシャリワン・ゲゲ

2. 1

活仏思想が受容された背景

ンの位置づけ2. 2

シャリワン・ゲゲンの系統

4. 1

仏の化身

4. 2

社会的、経済的な基盤への貢献

3．オワート寺におけるシャリワン・ゲゲンの宗教的権威

1．はじめに

5．おわりに

当時の国際情勢（中央アジア、北アジア、チベッ

オイラド・モンゴルは中国内蒙古自治区やモト）を視野にいれながらオイラド・モンゴル社

ンゴル国にある各モンゴル系諸部族と異なるグ会の活仏思想の受容過程を概観する。つぎに、

ループ出身の人々である。現在彼らは主に中国

シャリワン・ゲゲンの出身地であるホボクサイの新疆ウイグル自治区、青海省、甘粛省、内モルのオワート寺（Ovatyin Küraa）を中心に、寺

ンゴルのアラシャ盟、モンゴル国のオブス県、

院におけるシャリワン・ゲゲンの地位を考察す

ホブト県、ロシアのカルムイク共和国、キルギ

る。さいごに、ホボクサイルの各寺院を視野にズスタンの一部の地域等に分散している。筆者

いれながら仏教寺院における今日のシャリワン・

はこれまで漢族やイスラーム教徒が多数を占めゲゲンの位置づけを考察する。なお、本稿で扱る中国の新疆において、マイノリティのオイラう主なデータは2016年のはじめに新疆ホボクサ

ド・モンゴル社会における宗教指導者シャリワ

イル・モンゴル自治県オワート寺で実施した調ン・ゲゲン14世について検討してきた。そこでは、査による1）。

シャリワン・ゲゲン14世の人びとに向けた訓話（ナムジャウ 2015: 97–117）やシャリワン・ゲゲ

2．オイラド・モンゴル社会における活仏思ン14世の円寂後の新疆オイラド・モンゴル社会

想の受容の動態（ナムジャウ 2016: 117–137）に焦点を当

2.1

活仏思想が受容された背景てた。それによって、1980年代以降、中国の民

チベット仏教界では、高僧は仏や菩薩の化身

族政策の緩和に伴って見られた各民族の文化復であると一般に信じられており、チベット仏教

興や民族アイデンティティの高揚などの潮流のを信仰する各地域には、高僧を示す様々な用語

中、シャリワン・ゲゲン14世は単なる宗教指導が見られる。例えば、モンゴルでは「フトグド、者から新疆オイラド・モンゴルの民族指導者へ

フビルガン、ゲゲン」、チベットでは「トゥルク、と移行してきたことを解明した。しかし、宗教

リンポチェ」、中国では「活仏（活佛）」などと実践の中心である寺院で、シャリワン・ゲゲン呼ばれる。こうした各地域の高僧を示す用語のに対して今日どのような位置づけがなされてい意味は、歴史的な背景や言語のニュアンスの違るのかに関しては記述してこなかった。

いにより必ずしも一致しているとは言い難いが、本稿の目的は新疆オイラド・モンゴル社会の

本稿ではそれに関しては検討しない。ここでは、仏教寺院におけるシャリワン・ゲゲンの位置づ

便宜的に日本語で一般的な活仏という用語を用けを解明することである。そのために、まずは、いることにする。一般に活仏は自分の人生を左

活仏思想の誕生と普及に関して検討した上で、右でき、来世の行方が分かると信じられている。

196 総研大文化科学研究 第13号（2017）ナムジャウ

新疆オイラド・モンゴル社会における活仏信仰の位置づけ

そのような活仏が他界すると、活仏の生前の予ト全域を統一する（佐藤 1957: 103–126）。ゲル言や暗示などに基づいて生まれ代わりとする転ク派ダライ・ラマはチベット仏教界の最高指導

生者を探し出す。候補者とされる霊童に前世の者となり、ダライ・ラマの政教政権がはじまった。

2）

什器を弁別させ、降神詢問 という方法によっ

ダライ・ラマの政教政権の設立につれて、モンて前世の記憶を確認し、数人の活仏候補を認定

ゴル諸部とチベットと清朝との間で「仏教政治」

3）

思想という外交上の土台が形成され、「仏教政治」

4）

府に公認されて名号を受け 、その活仏の生前の思想が相互の関係を左右する要素となっていっ

財産や地位などが継承され、厳密な英才教育にた（石濱 2001: 201–225）。このような形勢の中、よって優れた指導者として育成する。これが転チベットでパンチェン・ラマ系統、モンゴルで生活仏制度である（嘉木揚 2001: 146–115）。

はジェブツンダンバ・フトグド系統、ジャンジャ・

する。さいごに、金瓶掣鑒 の儀礼によって政活仏制度は14世紀中後期にチベット仏教カ

フトグド系統などの大活仏が誕生し、各地域のギュー派と呼ばれる宗派のうちのカルマ派とい

地方レベルでも数多くのローカル活仏が誕生しう支派によってはじめられたと言われている（山てきた。これには活仏が仏の化身であるという

口 1988: 129–134）。それは後に他の宗派にも伝

チベット仏教界に特有の思想が広まったことや承されたが、ツォンカパを開祖とするゲルク派

清朝の勢力が拡大するのに伴ってダライ・ラマ

が最も代表的である。ツォンカパは宗教改革者の影響力を防ぐという意図も関与した。

であり、僧侶の肉食や妻帯の禁止などの制度をモンゴルやオイラド地域における活仏の政治導入した。その結果、従来からあった高僧の世的な影響力を見ると、活仏はチベットのような襲による僧位継承が難しくなり、活仏思想を利政治トップではなかったが、一般に貴族の家系

用しはじめた（矢崎 1961: 65–75）。モンゴルのによって認定され、シェビナル（Shebinar）とチベット仏教界において歴史上重要な転機という賦役の領民を所有し（萩原 2001: 100–127,

なったのは、1578年にトゥメド部長アルタン・

647–646）、また官職体制を完備した上で、政治

ハーンとゲルク派の開祖ツォンカパの弟子の化上の影響力も大きかった（岡 2001: 95–108）。こ身とされる高僧ソナムギャムツォとの会見でうした活仏の政治体制の痕跡として、今日の新あった。この会見によってアルタン・ハーンは疆オイラド・モンゴル世界では、ザヤパンディタ・

ソナムギャムツォにダライ・ラマの称号を捧げ、シェビナル6）、シャリワン・ゲゲンのシェビナル

また、モンゴルでの寺院の建設、仏像や経典のという人びとが見られる。次節では、シャリワン・

招来及び経典の翻訳を約束し、チベット仏教のゲゲン系統の活仏に関して述べることにする。

モンゴルへの伝播を正式に認めた。それから、
おそらく30年後の1610年代にオイラドはハルハ
経由でチベット仏教を受け入れ信仰しはじめた（若松 1966）。

2.2

シャリワン・ゲゲンの系統

チベット仏教の活仏であるシャリワン・ゲゲ
ンは、今日の新疆オイラド・モンゴル社会にお1620 〜 30年代に入ると、チベット内部の各宗

いて特に名高い活仏である。ここでは、その系派間の権力闘争に際してモンゴル側の軍事的介統を遡り、オイラド・モンゴルとの関係につい5）入が見られるようなっていく 。1637年にゲルクて述べる。周知の通りシャリワン・ゲゲン14世

派の指導者ダライ・ラマ5世の依頼を受け、ホシュは2014年10月17日に円寂し、現在は15世の認定ド部（Qoshuud Aimaɣ）グーシ・ハーン（Güüshi

に関するプロセスが進んでいる。シャリワン・

Qaan）は四オイラド連合軍を率いて青海遠征を

ゲゲン14世は1980年代末期から円寂するまで新行い、ゲルク派の敵を平定し、1642年にチベッ

疆ウイグル自治区仏教協会会長、そして1990年

総研大文化科学研究 第13号（2017） 197

代に入って中国政治協商会議議員、新疆ウイグ

代になってチベット人のシャリワン・ゲゲン11

ル自治区政治協商会議委員など中国政府により世は、このジュンガルの土地に築かれたトルグ承認された官職を務めてきた。

ド世界で布教活動を行うようになり、1856年にシャリワン・ゲゲン（Shalivan Gegen）系統のエルインハブルガ（烏蘇市）で円寂する。転生誕生は彼の名と関連する。シャリ（Shali）とは者であるシャリワン・ゲゲン12世はホボクサイ

チベットの地名で、ワ（Va）はチベット語で出ルのオイラド・モンゴルの親王の家系から生ま

自を示す助詞で、これらをあわせたシャリワはれ、その後、シャリワン・ゲゲン13世や14世も

7）

シャリ地の人という意味である 。歴史文献の中

ホボクサイルのオイラド・モンゴルから生まれ

では、漢字で「夏立瓦、夏律瓦」等と表記された。表1にここまで記したシャリワン・ゲゲンのているが、新疆オイラド・モンゴル世界では一由来と系統を示すが、このようにシャリワン・

般にシャリワン・ゲゲンと呼ばれてきた。

ゲゲン系統と今日の新疆オイラド・モンゴル世

Batubayaarによると、チベットのシャリ地域

界は200年近くの繋がりがある。

にはシャリ寺があった。1320年にシャリ地におこうした200年近くの歴史で、シャリワン・ゲ

いて万戸長の地位にあったチベット人、ラハバ

ゲンは特に彼の出身地であるホボクサイルにおルザルサンは、チベット人僧侶ブイドン・リン

いてラブラン寺という個人の寺院を有する他、

チンローワに要請して、シャリ寺座主に任命しホボクサイルの各寺院を含む宗教関連の最高責たという。この時期、歴代シャリ寺座主は師弟任者として活躍してきた。また、清朝及び中華

継承制であった。後にブイドン・リンチンロー

民国の時期には、ホボクサイルにおいて「ゲゲワの5代目の弟子にあたるレグバジルツォンは、ンのシェビナル」というソム（佐領）11） にあた

ツォンカパが1409年に建立したゲルク派の本山

る領民を所有し、シェウナルや僧侶から構成す8）であるガンデン寺のゲスグブ に就任し、ツォる、シャリワン・ゲゲンの家畜や財産などを管

ンカパ大師、初代パンチェン・ラマと初代ダライ・理する官職体制が整備されていた（図1）。

ラマに続いて4代目のガンデン寺座主を務めた。

こ の よ う に 形 成 さ れ た 分 厚 い 活 仏 文 化 は、

そして、レグバジルツォンが円寂すると、彼の1949年に中華人民共和国が成立し、特に1958年

転生者とされるトブドンニメゲリーウが7代目のにはじまった集団化政策によって崩壊したのでシャリワン・ゲゲンに認定された。ここからシャある。集団化及び文革の時期におけるシャリワ

リワン・ゲゲンの転生制度が正式に誕生した。

ン・ゲゲン14世の動向は不明のところが多い。

また、ブイドン・リンチンローワをはじめとす

この時期に中国政府はチベット仏教界の大活仏

る歴代シャリ寺座主に対して、1世から5世までを共産党の長老たちの子女と強制的に結婚させのシャリワン・ゲゲンの名が遡って付与された。

て、彼らに対するコントロールを強化しようとシャリワン・ゲゲン7世のとき、彼は青海のセルしていたという（岡田 2015: 468–469）。シャリ

9）

10）

クス寺 におけるツンブ・ゲゲン の要請を受け、ワン・ゲゲン14世も2度結婚し、4人の子供が生

セルクス寺にきて、その後10世まで活躍する

まれている。1980年代のはじめになって中国の（Batubayaar 2011: 159–169）。

宗教政策が次第に緩和されると、宗教や文化復1630年代にアルタイ山脈の周辺からイジル河興の潮流が見られるようになるが、シャリワン・

畔へ移住したトルグド部は、1771年にかつてジュゲゲン14世は新疆オイラド・モンゴルの宗教やンガル帝国があった土地へ帰還した後、次第に文化復興を指導する位置につく。これに関して

セルクス寺をはじめとする青海の多くの寺院とは、前述のように筆者はシャリワン・ゲゲン14

檀家関係を結んでいった。そうした中、1810年

世の人びとに向けた訓話とシャリワン・ゲゲン

198 総研大文化科学研究 第13号（2017）ナムジャウ

表1
シャリワン・ゲゲン

新疆オイラド・モンゴル社会における活仏信仰の位置づけ

歴代シャリワン・ゲゲンの僧名及び座所
僧名

座所（所在地）民族の出自

1世

ブイドン・リンチンローワ

シャリ寺（チベット）

チベット人

2世

ブイドン・ジョバ

シャリ寺（チベット）

チベット人

3世

カンブ・カルシャリ寺（チベット）

チベット人

4世

ウバ・カル

シャリ寺（チベット）

チベット人

5世

サングワドルジショノ

シャリ寺（チベット）

チベット人

6世

レグバジルツォン

シャリ寺、ガンデン寺（チ チベット人
ベット）

7世

トブドンニメゲリーウ

ガンデン寺（チベット）、

チベット人

セルクス寺（青海）8世

ロブツンバルダン

セルクス寺（青海）

チベット人

9世

アワンゲリグジャルツン

セルクス寺（青海）

チベット人

10世

ジャムヤンヲブンジャルツン

セルクス寺（青海）

チベット人

11世

ロブツンラフバジャルツン

セルクス寺（青海）

チベット人

12世

ロブツンモルムダンズニム

セルクス寺（青海）、「六オイラド・モンゴル人

ソムの旗」寺（新疆）13世

シャムヤントブドンジャムツ

オワート寺（新疆）オイラド・モンゴル人

14世

ガルツントブドンペルレジャムツ

オワート寺（新疆）オイラド・モンゴル人

図1

シャリワン・ゲゲンの官職体制

総研大文化科学研究 第13号（2017） 199

14世の円寂後の現地社会の動態に焦点を当てて像の配置や座の配置などから明らかになる。

検討してきた。

3.1

3．オワート寺におけるシャリワン・ゲゲンの宗教的権威像と座の配置図2にA堂における諸仏の配置などを示す。A
堂内には、銅や銀製の仏像、小麦粉製のドルマ（仏オワート寺（Ovatyin Küraa、あるいはOngyin像）、タンカ（仏画の掛け軸）と写真などが置か

Qoshuunnii Küraa、王の旗寺）は新疆ホボクサイ

れている。その中で、タンカは壁に掛けられてル・モンゴル自治県の政府所在地ホボクサイル

おり、銅や銀製の仏像、ドルムや仏の写真と経鎮に位置する。当寺院は清朝の基本行政組織に典が合計7つのテーブルに置かれている。タンカ

あたる旧「王の旗」に所属し、当寺院の主な参の配置について、壁の頭文字をとりKと略し、拝者は旧「王の旗」民（Ongyin Qoshuunii Irgin）

K1（K1.1 〜 K1.11） と K2（K2.1 〜 K2.3） と いの後裔である。当寺院は1983年に旧寺院の跡地

う記号で示す。テーブルに置かれている仏像の

にD堂

12）

を再建し、同年10月に運営が始まった。

その後、1990年代に入って人びとの信仰が次第に復興し、参拝者の人数が増えてくると、より広い本堂が必要とされ2002年に新しいA堂

13）

配置については、テーブルのTと略し、T1 〜 T7という記号で示す。

K1における11のタンカの構成を見ると、中央がに釈迦像（K1.6）が掛けられ、釈迦像の西側に建設されている。A堂は南に向いており、面積

白 タ ー ラ ー 菩 薩 像（K1.5）、 ツ ェ ブ グ メ ド 像

14）は36柱（260平方メートル）である 。現在、当（K1.4）、チュジウ・ジャンガランジグ像（K1.3）、寺院には13人の僧侶が所属する。

薬師如来像（K1.2）、ジャンガランジ像（K1.1）

シャリワン・ゲゲンの影響が隅々に見られるが掛けられている。釈迦像の東側に文殊菩薩像

ことは、今日のオワート寺のA堂における諸仏（K1.7）、 大 黒 天 像（K1.8）、 大 黒 天 像（K1.9）、

図2

200 総研大文化科学研究 第13号（2017）

A 堂内の配置ナムジャウヤンブラグ像（K1.10）、天母像（K1.11）が掛け

新疆オイラド・モンゴル社会における活仏信仰の位置づけかる。

られている。K2における3つのタンカの構成をつぎに、座の配置に関して見てみよう。A堂

見ると、セテル神像（K2.1）、ガーデン神像（K2.2）、の中には北から南に長い木製の座台（座台の頭15）

釈迦仏足跡の絵（K2.3）が配されている 。

文字をとりZと略しZ1、Z2とZ3）が相互に向か

次にテーブルに置かれた仏像の詳細を見てみい合って設置され、座台の前に同じ長さの木製

たい。T1に西から東の順に弥勒像（T1.1）、釈迦

テーブル（T8、T9とT10）があり、テーブルの像（T1.2）、寺院の主尊像（T1.3）、釈迦像（T1.4）

間に通路がある。中央の座台（Z2）の一端にシャの銅製仏像が置かれ、手前にドルマ（T1.5）がリワン・ゲゲン専用の高い椅子（Z2.1）が西に置かれる16）。T2にシャリワン・ゲゲン14世個人

向いて設けられ、僧侶の座布団が並べられるのタンカ（T2.1）が置かれ、T3に大蔵経典（T3.1）（Z2.2 〜 Z2.4）。西側の座台（Z1）の一端に大ラが置かれる。T4にシャリワン・ゲゲン14世の写マ専用の低い椅子（Z1.1）が東に向いて設けられ、真（T4.2）が中央に、そして西のガラスケース

そして僧侶専用の座布団が並ぶ（Z1.2 〜 Z1.5）。

の 中 に シ ャ リ ワ ン・ ゲ ゲ ン14世 の 銀 製 骨 箱

東側にもう一本の長い座台（Z3）とテーブル（T4.1）、東にパンチェン・ラマ10世の写真（T4.3）（T10）がある。当寺に配置されたシャリワン・

がそれぞれ置かれる。T5に大蔵経典（T5.1）がゲゲン専用の座が大ラマ座より高いことから、置かれ、その上にシャリワン・ゲゲン14世の遺シャリワン・ゲゲンこそが当寺の最高責任者で物（帽子など）がある。T6にドルマ（T6.1）があることが分かる。ただし、座の設置された方置かれる。T7にシャリワン・ゲゲンの守護神で向の象徴性に関しては納得できる答えが得られ

あ る 銀 製 の 大 黒 天 像（T7.1） と ガ ー デ ン 神 像なかった。次節では、オワート寺における供物

17）（T7.2）が置かれる 。
当寺院に置かれた諸像の配置を見ると、タンと金銭の分配という視点からシャリワン・ゲゲ
ンの当寺における地位を検討して見よう。

カは釈迦像や白ターラー菩薩像などが含まれ、各種の守護神が多数を占める。他方で、テーブ

3.2

供物と金銭の分配

ルに置かれた諸像は菩薩や仏の化身とされる活オワート寺では、法要が行われると参拝者か仏の像が多数を占めている。これを見ると、テーらの捧げものとして、供物（ヒツジ肉）や金銭

ブルに置かれた諸像はタンカと比べて、当寺院が多く集まる。金銭の約7割は僧侶の頭数で分配

において高い地位を占めると推測される。仏像

し、ヒツジ肉はモンゴル伝統の解体法で解体し、が集中している7つのテーブルの中でT1とT4をある特定の部位の骨付き肉を寺院の守護神、寺比較して見よう。

院の主尊、シャリワン・ゲゲン像、大ラマに捧

T1においてふたつの釈迦像、弥勒像、寺院の主尊像という菩薩の像が置かれているが、それげる儀礼を行う。供物として扱われる骨付き肉の儀礼に関して見てみよう。

に対してT4においてシャリワン・ゲゲン14世の2016年はじめに行われた生者霊祭（旧暦2015

写真、シャリワン・ゲゲン14世の銀製骨箱とパ

年12月23日〜 29日、西暦2016年2月1日〜 7日）、

ンチェン・ラマ10世の写真が置かれている。活死 者 慰 霊 祭（ 旧 暦2016年1月8日 〜 15日、 西 暦

仏を重要視することがチベット仏教界の特徴で2016年2月15日〜 22日と2度のゲゲン霊祭（旧暦

あるし、位置関係から見ても、T4はT1より重要

2016年1月12日、 西 暦2016年2月19日 及 び 旧 暦

な位置であることが推測される。さらに、T4の2016年2月12日、西暦2016年3月20日）の事例を中でも中央（T4.2）に置かれたシャリワン・ゲ

見ると、ヒツジの頭部、2本のシャガー・チムグ

ゲン14世の写真は最高位を示していることが分と2本のシゥージがこの儀礼に用いられる。シャ

総研大文化科学研究 第13号（2017） 201

ガー・チムグとは、ヒツジの中手骨や中足骨とことが象徴的に表わされているという（サラン

大腿骨や上腕骨の間にある脛骨あたりの距骨（くゲレル 2011: 86–92）。この解釈によると、シャ

るぶしの骨）を指す。より詳細にいうと、脛骨ガーやシャガー・チムグが堅固さや永遠性などと中手骨や中足骨を繋ぐ関節のあたりに脛骨にを象徴する意味で扱われてきたことが分かる。

付いた麻雀牌の大きさの骨があり、これをシャしたがって、オワート寺においてシャリワン・

ガーという。ヒツジをモンゴル伝統の解体法でゲゲン像にシャガー・チムグが捧げられている

解体する際、シャガーは脛骨の方に残して解体

ことも、堅固で永遠のシャリワン・ゲゲンの権するが、それをシャガー・チムグという（付録：

威を象徴しているように見える。

写真1、写真2、写真3）。シゥージとは寛骨の全体を指す。

つぎに、金銭の分配を見てみよう。オワート
寺では死者慰霊祭（旧暦1月8日〜 15日）、ゲゲ

オワート寺は供物を捧げる際、ヒツジの頭部

ン霊祭（旧暦毎月12日）、弥勒祭（旧暦1月16日）、を寺院の守護神に、シャガー・チムグの1本を寺

夏の生者霊祭（旧暦6月3日〜 9日）、仏灯祭（旧院の主尊に、もう1本をシャリワン・ゲゲンに、

暦10月25日）、冬の生者霊祭（旧暦12月23日〜

そしてシゥージの1本をZ僧に、もう1本をD1僧に29日）などの重要な法要に集まる金銭収入の7割それぞれ捧げている。この中で、シャガー・チ

を僧侶の頭数によって等しく分配してきたといムグがなぜ主尊とシャリワン・ゲゲンに分配さう。筆者の滞在した期間に行われた死者慰霊祭、れたのか。

2度のゲゲンの霊祭、弥勒祭、生者霊祭という祭

モンゴル世界では従来から五畜の肉をモンゴ

祀における金銭の分配を見ると、寺院の主尊、

ル独特の解体法で解体し、解体された各部位は寺院の守護神21）とシャリワン・ゲゲンに当寺院

それぞれ独特の意味を持つ18）。特にヒツジ肉の所属の13人の僧侶を加えて合計16人分に分配し各部位が持つ意味は代表的であり、モンゴル民ていた（表2）。各法要において分配されるシャ俗学で数多くの研究成果が蓄積されてきた。例

リワン・ゲゲンの分は従来、シャリワン・ゲゲ

えば、ダル（Dal）という肩を指す骨付き肉は、ンが訪問すると捧げてきた。ただし、現在はシャ結婚式を始め様々な儀式において重要な意味をリワン・ゲゲン14世が円寂し、転生者の15世が持っている。一般にモンゴル世界ではナガツォ

未だ認定されていないので、オワート寺はシャという母方の親族が尊敬の対象となるため、ナ

リワン・ゲゲン名義で銀行口座を設置して貯金ガツォ側に敬意を表す食としてダルが用いられし、15世が認定されると捧げるという。

ることが多い。また、「家畜の福はヒツジ、肉のこのようにオワート寺における像や座の配置

福はダル」という諺があるように、ダルの肉をと供物や金銭の分配などの事例を考察すること

家から持ち出したり、人に送ったりしないとさによって、当寺院におけるシャリワン・ゲゲン

れる（サランゲレル 2011: 208–212）。他にも、の活仏や仏の化身という思想によって生まれた

エブツゥ、ウーツという独特の意味を持つ部位

宗教的権威の影響を確認することができる。まもある19）。以上取り上げた部位に関しては多くた、2014年10月17日にシャリワン・ゲゲン14世の視点から注目されてきたが、シャガー・チムが円寂した後、シャリワン・ゲゲン14世の葬礼

グに焦点を当てたものは非常に少ない。

を当寺院で行い、シャリワン・ゲゲン14世の遺オイラド・モンゴルの伝統的結婚式では、花骨等、シャリワン・ゲゲンの多くの遺物が安置

嫁にシャガー・チムグを持たせる儀礼が見られされていることから、当寺院とシャリワン・ゲ

る。シャガーは骨と骨を繋ぐことや堅いことかゲンとの深い関連が看て取れる。今後、シャリ

20）

ら 、この儀礼を通して両家の絆が永遠に続く

202 総研大文化科学研究 第13号（2017）

ワン・ゲゲンの火葬場に霊堂を建て、この遺骨ナムジャウ

れは年に12回ということで当寺の最も代表的な

表 2 「王の旗」寺の僧侶
順番

仏及び僧侶

1

年齢代

新疆オイラド・モンゴル社会における活仏信仰の位置づけ

全ての法要に法要となっている。「ザサクの旗」寺ではオワー参加

ト寺と同様に旧暦の毎月12日にゲゲン霊祭を

寺院主尊

――

行っている。他方、「六ソムの旗」寺では旧暦の

2

寺院守護神

――

毎月8日と16日に年に合計24回のゲゲン霊祭を3

シャリワン・ゲゲン

円寂――

行っている。シャリワン・ゲゲンの座所である

4

Z僧

30代

○（Z1.2）

ラブラン寺は、旧暦の毎月12日にゲゲン霊祭を

5

D1僧

40代

○（Z2.2）行うと同時に、寺院内で一年中シャリワン・ゲ

6

D2僧

80代

×

ゲンの霊魂を祀る読経を唱えている。このよう

7

H僧

40代

×

にホボクサイルの各寺院は、シャリワン・ゲゲ

8

J僧

30代

○（Z2.3）

9

N僧

30代

○（Z1.3）

活仏と寺院との関係に関してチベット仏教界

10

S1僧

30代

○（Z2.4）

全体で見ると、チベットの大僧院（学問寺）の他、

11

G僧

70代

×

人びとの礼拝を中心とする寺院に活仏が存在し、

12

S2僧

30代

○（Z1.4）

13

A僧

20代

○（Z1.5）

活仏の霊祭をすることによって、はじめて寺院

14

B僧

80代

×

15

S3僧

80代

×

16

Q僧（受付）

40代

×※（）内は図2における座る場所を示す。

ンとの関係が密接である。

存立の意味を有する状態であるという。こうした寺院の中には最初から活仏のために建立したものもあり、後に何らかの形で活仏と関連させたものもある。例えば、清朝及び中華民国の時期に国師とされていた内モンゴルの大活仏ジャンジャ・フトグドは多倫寺と五台山を彼の本拠を安置するという。次章では、ホボクサイルにとすると同時に、五当召寺や他の内モンゴルのおける他の寺の事例も視野にいれながらシャリ

多くの寺院を傘下に置いていた（長尾ワン・ゲゲンの今日の仏教寺院における位置づ

38）。また、チベットの大僧院（学問寺）と歴代けを検討してみたい。

のダライ・ラマやパンチェン・ラマとの関連を1992:

見ると、ガンデン寺、デーブン寺とセラ寺は歴4．今日の仏教寺院におけるシャリワン・ゲ

代のダライ・ラマが所管し、タシルンポ寺は17ゲンの位置づけ

世紀末期から現在に至るまで歴代のパンチェン・

4.1

ラマが所管してきた（山口 1989: 332–342）。

仏の化身

ホボクサイルの「ザサクの旗」寺、「六ソムのホボクサイルの情況は長尾の指摘と合致する

旗」寺とラブラン寺におけるシャリワン・ゲゲ

ものであり、ザサクの旗ならびに六ソムの旗にンの扱われ方を見ると、オワート寺と同様にシャそれぞれ所属とする「ザサクの旗」寺、「六ソム

リワン・ゲゲンの座が設置され、馬に乗るシャの旗」寺とオワート寺は1780年代に建立され、リワン・ゲゲン14世の写真、シャリワン・ゲゲ

ラブラン寺は1860年代にシャリワン・ゲゲン12ン13世の写真、シャリワン・ゲゲン14世幼少期

世がホボクサイルから認定されたことを記念すの写真なども重要な位置に配置されている。さるために建立されたものであった。すなわち、らに、オワート寺では人びとの幸福を祈る目的

1860年代以後、ホボクサイルの各寺院は活仏とでシャリワン・ゲゲンの霊魂を祀るゲゲン霊祭

されるシャリワン・ゲゲンを崇拝することにし、という祭祀を旧暦の毎月12日に行っており、そゲゲン霊祭を導入、ゲゲンの像や座を配置し、総研大文化科学研究 第13号（2017） 203

供物や金銭をゲゲンに分配するなどの儀礼を行頻度だけではなく、オワート寺の事例を見ると

うようになってきた。そして、今日のホボクサ分かるように、ゲゲン霊祭（1回限り）におけるイル各寺院においても、シャリワン・ゲゲンが参拝者の人数も他の法要を上回っている（表3）。

依然として活仏あるいは仏の化身として崇拝さそれによって、集まる寄付金は僧侶の生計と寺れているのである。

院の運営を支える経済的基盤となり、山田が記
すチベットの事例と比べて、僧侶の生計が安定

4.2

しているように見える23）。また、ここ数年、遊

社会的、経済的な基盤への貢献

オワート寺を含むホボクサイルの各寺院は、牧民の定住化によって多くの遊牧民は県城の団

1980年代はじめに再建されてきた。その背景に地へ移住し、オワート寺に参拝する者が増えて1958年から実施された集団化政策と文化大革命

いる一方、他の寺院に参拝する者が減少する傾（1966 〜 1976）などにおける中国の民族政策の向がある。このため、他の寺院にとってゲゲン変化がある。それによって、寺院の財政源が断霊祭は、そこそこの参拝者を確保できる重要なち切られ、建物自体や仏像、経典が破壊され、法要となってきた。

活仏や僧侶が還俗化されるなど宗教信仰の存立

5．おわりにが危機に陥った。1980年代になると、中国の民族政策の緩和に伴って仏教寺院の再建をはじめ

本稿は今日の新疆オイラド・モンゴル社会に宗教や文化が復興される潮流が見られていく。

おけるシャリワン・ゲゲンの位置づけを解明し

例えば、チベットのアムド・カム地方におけるようとするものであり、主に仏教寺院における仏教復興に着目した山田は、当地域に1980年代事例を中心に検討してきた。まずオイラド・モ

から寺院が再建され、僧侶教育システムの充実

ンゴルが活仏思想を受け入れた背景を概観し、化がはかられていく一方、僧侶の生計を確保で今日のオワート寺における事例を取り上げてきる経済基盤が未だに十分に確立していないとシャリワン・ゲゲンの当寺院における地位を確報告している（山田 2008: 4–12）。

認した。さらに、ホボクサイルの他の寺院を視

ホボクサイルの場合は寺院再建に必要とされ野にいれて今日の仏教寺院におけるシャリワン・

る資金調達、仏像や経典の招来、そして寺院建

ゲゲンの位置づけを考察した。シャリワン・ゲ

設後の運営や僧侶教育などの多くの面にシャリ

ゲンはチベット仏教界の伝統に沿って、各寺院

ワン・ゲゲンの影響が見られる。特に社会的経に活仏として崇拝されていると同時に、各寺院済的基盤が再構築される過程にシャリワン・ゲの社会的、経済的基盤が再構築される過程に欠22）ゲンの存在が大きく働いているともいえる 。

かせない要素として新たな意味で位置づけられ

例えば、各寺院に設定されたゲゲン霊祭を行うていることがうかがわれる。そのため各寺院は、

表3

オワート寺の参拝者戸数

祭祀

1日

2日

3日

4日

5日

6日

7日

合計

生者霊祭（旧暦2015年12月23日〜 29日）

205

97

108

59

69

111

121

770

死者慰霊祭祀（旧暦2016年1月8日〜 15日）

95

69

38

48

42

65

535

892

ゲゲン霊祭（旧暦2016年1月12日）

1222

ゲゲン霊祭（旧暦2016年2月12日）

1219※当寺院では参拝者の数を戸数で登録するのが一般的である。

204 総研大文化科学研究 第13号（2017）ナムジャウシャリワン・ゲゲンとの関係や各寺院に占める
シャリワン・ゲゲンの地位を積極的に強調する傾向が強くなってきている。
歴史を繰り返ると、清朝はオイラド・モンゴ
ルを統治下にいれた後、外藩モンゴルと総称し、理藩院に統合させていたが、1884年の新疆省の設立によって、そこに含まれたオイラド・モン
ゴルは今日の新疆オイラド・モンゴルとなった。
その後、清朝及び中華民国の時期、この地域に
アンジャ・ゲゲン、センチン・ゲゲン、グンブン・
ゲゲン、ツァガン・ゲゲンとシャリワン・ゲゲ
ンという5つの活仏の系統があり、新疆の各地域に分散する100数の寺院を統合していた（才吾加甫2014）。ただし、1949年の中国の建国後、特に1958 〜 1978年の間に宗教信仰の自由が禁じられた影響を受け、これら活仏の3系統が転生中断
ないし転生地の移動を余儀なくされ、グンブン・
ゲゲンとシャリワン・ゲゲンのみが残された。
中でも、グンブン・ゲゲン9世が1987年に円寂し、
1994年に転生者の10世が認定されたものの、グンブン・ゲゲン10世は幼少であったため、ここ20年間の新疆オイラド・モンゴル社会の宗教復興をシャリワン・ゲゲン14世がひとりで指導してきた。シャリワン・ゲゲン14世と新疆各地域の仏教寺院との関係が深いことを考えると、オ
ワート寺及びホボクサイル各寺院に見られる
シャリワン・ゲゲンの位置づけが、今日の新疆
オイラド・モンゴル世界の寺院における活仏の再興を反映するものであるということができる。

注1）現地語のカタカナ表記はオイラド・モンゴルでの発音を優先させる。必要に応じ、文字転写したローマ字表記を加える。
2）嘉木揚（2001）は活仏認定過程を五つの手順に分けており、降神詢問はその第三段階である。
まずは先代の活仏が入滅した一年後に、それぞれの寺院の高僧が霊童を尋ねる。最初に、高僧
大徳は占いによって護法神を招く。転生霊童の出生地の方向、距離、そしてその特徴などを決めた後、高僧たちがこの情報に従って、その土

新疆オイラド・モンゴル社会における活仏信仰の位置づけ地を尋ねる。尋ねた結果、ある時は一人の霊童を、ある時は二・三人以上の霊童を見つける。次に、先代の活仏が慣れ親しんだ什器と、それと同じ形状の数個の什器とを混ぜて霊童に示し、識別させる。霊童が選び取った什器がすべて先代の活仏愛用の什器ならば、この霊童が先代の転生活仏であると認定される。そして第三段階の降神詢問においては、先代の活仏が住した寺院の高僧が、護法神に教えを求める。もし護法神の教えと、霊童が選んだ什器弁別の結果とが一致
すれば、この霊童が候補活仏として認定される（嘉木揚 2001: 146–115）。
3）前述の活仏認定過程の第四段階である。政府からの代表者（清朝の場合は理藩院の大臣、現中国政府の場合は統一戦線工作部の部長）が、什
器弁別の結果と護法神の占いの結果を再度黄金の瓶にいれる。一週間にわたる法要の後、出たくじに記された霊童の名前を政府に報告し、新活仏の認定を申請する（嘉木揚 2001: 146–115）。
4）活仏の公認については、清朝の時期は皇帝の認定を受けて理藩院に登録していた。中華民国の時期は蒙蔵委員会の認定を受けて蒙蔵委員会に登録していた。ローカル活仏の場合はダライ・ラマかパンチェン・ラマの承認を受けたケースも見られる。現在は基本的に中国の統一戦線工作部の公認を受けるようになっている。
5）中でも、チャハル部のリグダン・ハーンやハルハのツォグト・タイジによる軍事的介入が代表的である。
6）ザヤパンディタ（Zayabandid）は1648年にオイ
ラド・モンゴルのトド文字を作った高僧である。
現在の新疆ウイグル自治区イリ（伊犂）地区においてザヤパンディタ・シェビナルという六ソ
ム（佐領）によって構成される集団がある。
7）シャリ（夏魯）は現在のチベット自治区シカツェ（日喀則）地区における地名である。
8）ゲスグブは寺院や僧院内で主に僧侶の規律監督にあたる官職名である。
9）セルクス寺は青海省大通県東峡郷における寺院である。モンゴル語でアルタン寺、中国語で広恵寺、賽柯合寺と呼ぶことがある。
10）ツンブ・ゲゲンはセルクス寺の建設者であり、僧名はDongɣurubjamzu（ドングラブジャムゾ）という。生まれた年は明白ではないが、1665年に円寂されている（Batubayaar 2011）。
11）ソム（漢文では「佐領」の字が当てられる）とは、清朝のモンゴル統治の際、用いた行政制度である。それは旗の下位単位となる。

総研大文化科学研究 第13号（2017） 205

12）D堂の実際の名称はDünkür堂という。
13）A堂の実際の名称はArubdan Chömbül Leng堂という。
14）Batunasunによると、当寺院の本堂の面積は「柱」という独自の測り方を用いており、36柱とは260
平方メートルに相当する（Batunasun 2014: 19）。
15）仏の同定に関しては、さらなる検証が必要であり、一部は現地名のみを記述する、それぞれの表記は以下である。Burqun Baɣshi（釈迦、K1.6）、Tsaɣan Darki（白ターラー菩薩、K1.5）、Tsebegmed Burqun（ツェブグメド像、K1.4）、
Chüjüb・jangɣaranjiɣ Burqun（チュジウ・ジャン
ガランジグ像、K1.3）、Manal Burqun（薬師如来像、K1.2）、Jangɣaranji Burqun（ジャンガランジ
像、K1.1）、Jingbuyang Burqun（文殊菩薩像、
K1.7）、ɣombu Sakubsun（ 大 黒 天 像、K1.8）、
ɣombu Sakubsun（大黒天像、K1.9）、Yamburaɣ

Burqun（ヤンブラグ像、K1.10）、Qam Sakubsun（天母像、K1.11）、Setir Sakubsun（セテル神像、
K2.1）、ɣaidan Sakubsun（ガーデン神像、K2.2）、
Burqun Baɣshiyin Ӫlümyin Mör（釈迦仏足跡の絵、
K2.3）。
16）T1における諸仏像の表記は以下である。Maidr
Burqun（弥勒像、T1.1）、Burqun Baɣshi（釈迦像、
T1.2）、Chaɣshib Burqun（主尊像、T1.3）、BurqunBaɣshi（釈迦像、T1.4）、Dorum（ドルマ、T1.5）。
17）T7における諸仏像の表記は以下である。ɣombu
Sakubsun（大黒天像、T7.1）、ɣaidan Sakubsun（ガーデン神像、T7.2）。
18）モンゴルの五畜とは、ヒツジ、ヤギ、ウマ、
ウシ、ラクダを指す。
19）エブツゥとはヒツジの腹肋骨あたりを指す部
位で、ウーツとはヒツジの仙骨あたりを指す部
位である。
20）一般のモンゴル世界では、ヒツジの骨のあら
ゆる部位の中で、シャガーは最も堅い骨といわれている。
21）寺院の主尊と寺院の守護神とは神様であり、その分配金の用途を見ると、主尊の分が当寺院の管理者にあたるQ僧（表2）に分配されており、守護神の分が当寺院の収入とされ、寺院名義の口座に貯金されている。
22）具体的には、ナムジャウ（2016b）において論じている。
23）オワート寺院における具体的な財政についてのデータは公開の許諾が得られておらず、代わりに参拝者の戸数で表わす。一戸が寺に寄付する金額は約11元（170円）程度である。

206 総研大文化科学研究 第13号（2017）

参考文献
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〔附記〕

本研究は公益財団法人りそなアジア・オセア
ニア財団（調査研究・国際交流活動助成）「ホボクサイル・モンゴル人の仏教信仰に関する人類学的研究」（助成番号：2703）の研究成果の一部である。

総研大文化科学研究 第13号（2017） 207

付録

写真 1

写真 2

シャガーの位置

208 総研大文化科学研究 第13号（2017）

シャガー・チムグ

写真 3

シャガー

ナムジャウ

新疆オイラド・モンゴル社会における活仏信仰の位置づけ

The Position of Tulku in Xinjiang Oirad-Mongolian
Society with Respect to the Role of the Shalivan
Gegen within Buddhist Temples
Namujiafu
Department of Regional Studies,
School of Cultural and Social Studies,
SOKENDAI (The Graduate University for Advanced Studies)

SummaryThis paper aims to identify the position of the Shalivan Gegen in current Xinjiang Oirad-Mongolian society,principally through an examination of Buddhist temples. First, it outlines the reasons why the belief in Tulku
has been accepted by people in Oirad-Mongolia and identifies the current role of the Shalivan Gegen in theOvats temple. The position of the Shalivan Gegen in Buddhist temples in general is then comprehensively
examined through an examination of other temples in Hoboksair. The findings discussed suggest that the
Shalivan Gegen has been newly defined as one of the elements essential to re-establish the social andeconomic foundation of each temple, while also being worshipped as a Tulku, based on the tradition of Tibetan
Buddhism. Therefore, temples have been increasingly trying to emphasize the strength of the relationshipwith the Shalivan Gegen and his role in the temples. Given that late Shalivan Gegen XIV was closely related
to Buddhist temples around the Xinjiang area, it can be said that the important position of Shalivan Gegen in
the Ovats and other temples in Hoboksair region reflects the revival of Tulku faith in temples withincontemporary Xinjiang Oirad-Mongolian society.
Key words: Xinjiang Oirad-Mongolian, Tulku, Shalivan Gegen, Buddhist Temples

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