JANES

No.22

第 23 回日本ナイル・エチオピア学会学術大会
公開シンポジウム報告

アフリカから＜老いの力＞を学ぶ―老年文化の多様性―

アフリ カ から

日本ナイル・エチオピア学会第 23 回学術大会は、2013 年 4 月 19 日（土）、20 日（日）の二日にわたり、
広島市まちづくり市民交流プラザにおいて開かれました。第一日目の 19 日に「アフリカから＜老いの力＞を学ぶ―老年文化の多様性―」と題して、公開シン
ポジウムが執り行われました。シンポジウムのプログ「アフリカから＜老いの力＞を学ぶ―老年文化の多様性―」
2014 年 4 月 19 日―

プラザ

会場 広島市まちづくり市民交流

マルチメディアスタジオ

14:00-14:20

田川

玄

を学ぶ

老
― 年文化の多様性

ラムは次のとおりです。

発表タイトル

広島市立大学国際学部「アフリカに高齢化の時代が忍び寄る」増田研（長崎大学）「ケニアのカリスマ老人アククとその周辺」椎野若菜（東京外国語大学）

趣旨説明

アフリカから＜老いの力＞を学ぶに「ケニア海岸地方ミジケンダ社会における＜長老力＞の両義性」慶田勝彦（熊本大学）「村の王と大人になれない者たち―
コモロ諸島・ンガジジャ島における年齢と階梯制」花渕馨也（北海道医療大学）

あたって
14:25-15:00

増田研

第２３回 日本ナイル・エチオピア学会学術大会 公開シンポジウム

長崎大学大学院国際健康２０１４ 年４月１９日（土）開発研究科

１４：００〜１７：３０（開場１３：３０〜）[ 会場 ] 広島市まちづくり市民交流プラザ北棟６階 マルチメディアスタジオ（ 広島市中区袋町 6-36）

アフリカに高齢化の時代が忍び寄る
15:05-15:40

椎野若菜

東京外国語大学アジア・

シンポジウムのフライヤーデザイン

ケニアのカリスマ老人アククとその周辺
慶田勝彦※先着 80 名様[ 主催 ] 日本ナイル・エチオピア学会

アフリカ言語文化研究所
15:50-16:25

参加 無 料
申込 不 要熊本大学文学部

ケニア海岸地方ミジケンダ社会における＜長老力＞の両義性

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16:30-17:05

花渕馨也

北海道医療大学看護福祉学部

村の王と大人になれない者たち―コモロ諸島ンガジジャ島における年齢と階梯制―
17:10-17:30

質疑応答

なお、本シンポジウムを開催するにあたり、共催として次の団体にご協力いただきました。
広島市立大学／ JSPS 科学研究費基盤 (B)「グローバル化するアフリカの＜老いの力＞の生成と変容―宗教儀礼領域からの接近」／「東アフリカにおける「早すぎる高齢化」とケアの多様性をめぐる学際的研究」／日本アフリカ学会中国四国支部
シンポジウム会場（石川博樹会員撮影）

また、本シンポジウムと関連して、「広島でアフリカの＜老いの力＞を見る」と題して、特定非営利法人「アフリック・アフリカ」からの写真提供を受けて、市内三箇所にて巡回写真展を行いました。
開催場所と期間、共催団体は次の通りです。
巡回写真展「広島でアフリカの＜老いの力＞を見る」
2014 年 3 月 18 日（火）～ 3 月 30 日（日）：広島市留学生会館交流ラウンジ
3 月 31 日（月）～ 4 月 10 日（木）：広島市立大学語学センターラウンジ
4 月 17 日（木）～ 4 月 20 日（日）：広島市まちづくり市民交流プラザ南棟 1 階展示コーナー
共催：JSPS 科研基盤 (B)「グローバル化するアフリカにおける＜老いの力＞の生成と変容」／日本アフリカ学会中国四国支部／特定非営利法人

アフリック・アフリカ（たがわ

広島市留学生会館交流ラウンジでの写真

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げん／広島市立大学）

No.22

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No.22

アフリカから＜老いの力＞を学ぶにあたって
田川 玄 （広島市立大学）

現代日本の「老い」の否定性
現代の日本では、「老人」は 65 歳以上の人を指す「高齢者」という用語に置き換えて語られる。「老人」たちは、社会制度に結びついている「高齢者」というカテゴリーのなかで生きなくてはならないが、その社会制度においては、少子高齢化という人口構造の変化がもたらす介護、年金、医療などの社会保障の負担増大が深刻な政治経済問題とされている。また、「老いること」は身体的精神的な衰退や喪失とされ、美容や医療におけるアンチ・エイジングの技術が追求されている。
人類にとって「老いること」は普遍的な現象である。老境に達することは人生の偉業であり、周囲の人びとから祝福されることがらであった。ところが、現代社会では人びとは「老い」をできるかぎり隠し、抗い、克服すべきものとして見なす。それは、私たちの「老い」の経験を難しくしている。
本シンポジウムでは、このような現代社会の「老い」の否定性を相対化し、多様な「老い」の可能性を示すためにアフリカの老人たちに注目し、「老いること」が単なる衰退や喪失ではなくむしろ何らかの「力」を生むことを明らかにしたい。
アフリカの「高齢者問題」
2002 年にマドリッドで開催された第二回高齢者問題世界会議で採択された国際行動計画では、21 世紀前半に開発途上地域において急激な高齢化がおきることが指摘され、開発と人口高齢化の問題が優先課題の一つとして取り上げられた（UN 2002）。今や、世界における「高齢者」人口の増加は、国連機関や国際NGO によって地球規模の課題とされ、それはすでに高齢社会となった「先進地域」に限定されるものではなく、将来的には「開発途上地域」においても生じる問題とされている。
開発途上地域のなかでもアフリカは、アジアやラテンアメリカといった地域と比較して総人口に対する高齢者人口の比率は高くはない。しかし、アフリカにおいても地域内部の差異はあるものの、将来的には高齢者人口が増加することは指摘されている。国家による社会保障が十分に整備されていないアフリカなどの開発途上地域において、近代化によって老人の社会的地位が低下するだけでなく、都市化や家族の小規模化が親族を基盤としてこれまで行われてきた老人へのサポートが失われることが危惧されている（UN2002）。
しかしながら、開発途上地域の高齢者をめぐる社会問題の先取りは、すでに高齢化を遂げた先進地域をもとにしていることに注意しなくてはならないだろう（Aboderin 2006: 37）。つまり、開発途上地域が開発・近代化されることによって高齢化社会となり、先進地域と同一の軌跡を辿り、同様の社会問題が生じるという前提によって議論されているということである。

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本シンポジウムの発表において増田が言及するように、アフリカの大部分の地域には、「高齢化先進地
域」が制度的に構築する「高齢者」は存在するとはいえない。アフリカの多くの国家では、公的な制度が未整備であり、また、暦年齢ではなくローカルな年齢秩序が存在するがゆえに、老人たちは「高齢者」とは異なる老いを経験している。
それは、アフリカが「近代」ではないということではない。アフリカにおける近代について、伝統／近代、都市／村落の境界の溶解やグローバルな家族ネットワークの拡大が指摘されている。そうであれば、いち早く近代化し「高齢化」を遂げた社会の「高齢者問題」とは別の老年社会学の想定しない多元的な「老い」が、アフリカに出現しているともいえよう。本シンポジウムにおいて取り上げるアフリカの老いとはいったいどのようなものであろうか。
アフリカの＜老いの力＞の生成
アフリカの諸社会において、老人のもつ権威である＜老いの力＞は、家畜や土地の所有、一夫多妻的な
家父長的な権力にもとづくだけでなく、年齢階梯制度、呪詛と祝福などの宗教的実践、慣習法や儀礼方法などの知識によって生成するものである。つまり、アフリカ諸社会における＜老いの力＞とは、下位世代に対する経済的政治的だけでなく、宗教的儀礼的あるいは呪的で霊的な優位さであるといえる。
本シンポジウムにおいて、発表者の花渕が描き出すインド洋のコモロ諸島・ンガジジャ島のアンダと呼ばれる階梯制では、多大な出費によって儀礼を執り行い年長階梯に達することは男性として大きな名誉であり、年少階梯に対して大きな威信をもつ。
また、ケニア海岸地方のドゥルマ社会では、老人が畏敬される存在であることは疑う余地のない命題であるが、その命題がほころびなく維持されているのは、老人がもつといわれる呪詛の力があるからだという（浜本 1995）。一方、エチオピアとケニアに居住するボラナ社会では、老人の祝福は日々繰り返し行わ
れ将来の不幸を防ぐための福因となっている（田川 2014）。このような宗教儀礼領域の力は両義的であり、様々な形で老人と若者の世代双方によって経験され＜老いの力＞が形成されている。
こうした老いの優位性は、社会内部の紛争調停において発揮されるだけでなく、特定の民族・社会をこえた価値としても認められる。このため、現在でも民族紛争の和解の会合において老人が主導的な役割を果たすこともある。
ただし、ここでのべる老人の権威とは、しばしばかつての老年人類学によって近代産業社会に対する文化批判として示された「伝統社会の権威ある老人」という本質主義的な像ではない。むしろ、そうしたイ
メージを再考するために、アフリカにおける多元的な近代の老いの検討に先立ち、ローカ
ルな社会の老いの歴史性について検討を加える必要があろう。
例えば、ケニアの牧畜民サンブルについて、スペンサー（Spencer 1965）は年齢階梯制
度よって長老である既婚者が政治的権力を保持する長老制社会として描き出したが、それに対して、シンプソン（Simpson 1998）は、「長老」が植民地行政と結びつき戦士階梯のモランを抑圧し自らの権力を強化したことを指摘している。

写真 1

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ボラナの年齢階梯制度の最終儀礼

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このように＜老いの力＞を単純に伝統的な権威として捉えることなく、歴史的な文脈において理解する必要がある。本シンポジウムにおいても、椎野が取り上げるケニアの「カリスマ老人」が、伝統的な価値である豊饒性を彼独自のやり方で過剰なまでに体現することができたことも、植民地期から独立に至るケ
ニアの歴史的文脈を無視しては理解することはできないであろう。
グローバル化したアフリカの＜老いの力＞の変容
アフリカおける近年のグローバル化による社会変化は、新たな＜老いの力＞の回路を開いている。
こうした変化は、開発や援助というグローバル空間にローカルな社会が接合する局面から見ることができる。佐川（2010）の調査したエチオピア南西部国境地帯のダサネッチの村付近では、エチオピア北部人
資本によってトウモロコシ栽培の大規模な商業農場が建設されるに際して、長老階梯は「地域の伝統的権威」である代表者としての役割を与えられた。ところが、長老階梯が開発者によって懐柔され農場建設に協力したために、年少階梯が反発し、長老階梯の権威が揺らぐという事態が生じている（佐川 2010）。
その逆に、災害援助の局面では、援助団体は乳幼児と同じく老人は優先援助の対象と見なし、ケアが必要
な社会的弱者として老人を扱う。例えば、世界 65 カ国で活動する国際 NGO である HelpAge International は、老人を社会的弱者として扱っており、「老人がその権利を主張し、差別に異議申し立てを行い、貧困に打ち勝つことを援助する」団体として、アフリカにおいても 9 カ国で活動を行っている（http://www.helpage.org）。
老人がグローバル空間とローカルな社会の境界にあり、そこでは「権威者」「代表者」と「弱者」「周縁」という両極の意味づけが老人に与えられているのである。
また、ケニア海岸地方のギリアマ社会では、1960 年代に若者の経済的上昇とともに長老の権威が低下していたが（Parkin 1972）、近年になり長老の力の源泉とされる儀礼地がユネスコの世界遺産に登録されることにともない、長老の権威が高まっているという（慶田 2010）。かつて長老の権威を否定した若者が今では長老となり、グローバル空間の外部エージェントとの結びつきと土地とのスピリチュアルな結びつきにより、＜老いの力＞を新たに作り出しているのである（慶田 2010）。しかし、同時にシンポジウムにおける慶田の発表にあるように、正当な力の行使者であるはずの老人が、若者から反社会的な妖術師として訴えられはじめているという。この現象は、これまでローカルな文脈で効力を発揮していた呪詛の力が、グ
ローバル化による世代関係の秩序が解体と「脱埋め込み化」（ギデンズ 1993）により新たにグローバル空間に移植された結果として解釈することもできるかもしれない。
これらの例は、ローカルな社会がグローバル
空間に接合されることにより、＜老いの力＞が変容していることを示す。こうした変容は、上述のように社会関係の中でも特に世代関係に生じる。新自由主義経済や「政治の自由化」をともなうグローバル化は、宗教儀礼領域を介して＜老いの力＞の新たな回路を開き、ロー
カルな老人と若者の世代関係を作りかえるのである。
アフリカの多様な老いの可能性を語る
写真 2

HelpAge International のエチオピアの地方事務所（オロミア州ボラナ県ヤベロ）

アフリカにおいて＜老いの力＞がどのように構築されているのかについて、四人の発表

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者の内容のごく一部に言及しつつ、本シンポジウムの趣旨を述べてきた。
シンポジウムでは、はじめに増田が予想されるアフリカの人口高齢化のプロセスについて説明しアフリカの高齢化研究をまとめたうえで、文化人類学的な高齢者研究の方向性を示す。
その後に、三名の発表者が長年調査してきた東アフリカの社会を取り上げ、＜老いの力＞の民族誌的な報告を行う。三つの社会とは、慶田がケニア海岸部のギリアマ社会、椎野がケニア西部のルオ社会、花渕がインド洋コモロ諸島ンガジジャ島である。
椎野は、ケニアのマスメディアで取り上げられるほどの有名人で 500 名の子どもと 1,000 名の孫をもつといわれているアククというスーパー老人の人生から、過剰ともいえる一夫多妻的豊饒性がどのように成立していたのか明らかにしたうえで、法的に一夫多妻制を公認したケニアにおける長老パワーの行方について考える。
慶田は、ケニアの海岸地方のギリアマ社会の＜長老力＞には守護力と破壊力という両義性があり、見るものによって＜長老力＞が正反対のものとして立ち現れることを、ギリアマ社会の儀礼地のユネスコによる世界遺産登録とその儀礼地の守護者であった長老の殺害事件から明らかにしている。
花渕は、コモロ諸島・ンガジジャ島社会で男性の＜老いの力＞を規定する階梯制度に、フランスで経済的に成功した若い世代が帰還・参入するなどのグローバル化の影響によって、集団的な平等性と個人的な競争性という二つの原理が現れ、階梯制度が変化していることについて明らかにする。
アフリカにおいて、どのようにローカルな＜老いの力＞が生成されてきたのかを示すだけでなく、近年のグローバル化という局面において新たに発揮されはじめた＜老いの力＞を明らかにすることによって、＜老いの力＞がダイナミックに変容していることを本シンポジウムで明らかにしていく。それにより、現代日本の老いのあり方を相対化し、多様な老いのあり方の可能性を提示していきたい。
参照文献
Aboderin, I.（2006), Intergenerational Support and Old Age in Africa. Transaction Pulbishers.
Parkin, D.（1972), Palms, Wine and Witness: Public Spirit and Private Gain in an African Farming Community. Intertext.
Simpson, G.L.（1998), ‘Gerontocrats and Colonial Alliance,’ In The Politics of Age and Gerontocracy in Africa, pp.65–98, Africa World Press.
Spencer, P.（1965), The Samburu: A Study of Gerontocracy in a Nomadic Tribe, Routledge & Kegan Paul.
United Nations（2002), ‘Madrid International Plan of Action on Ageing, 2002,’ In Report of the 2nd World Assembly on Ageing.
（http://www.un.org./esa/socdev/ageing/madrid.intplanaction.html. 2010 年 10 月 15 日アクセス .）ギデンズ（1993），『近代とはいかなる時代か？

モダニティの帰結』而立書房．

慶田勝彦 （2010），「スピリチュアルな空間としての世界遺産――ケニア海岸地方・ミジケンダの聖なるカヤの森林」『宗教の人類学』吉田匡興・石井美保・花渕馨也編 , pp. 239-271，春風社 .
佐川

徹 （2010），「大規模開発プロジェクトと周縁社会：エチオピア西南部のダム／農場建設と地域住民の初期対応」

Kyoto Working Papers on Area Studies No.101.
田川玄（2014），「福因と災因―─ボラナ・オロモの宗教概念と実践」石原美奈子編『せめぎあう宗教と国家――エチオピア
浜本

神々の相克と共生』，pp.199-238，風響社 .

満（1995），「ドゥルマ社会の老人：権威と呪詛」長島信弘他編著『社会規範』，pp.445-464, 藤原書店 .

参照ウェブサイト
Help Age International（http://www.helpage.org, 2014 年 12 月 5 日アクセス）

（たがわ

7

げん）

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アフリカに高齢化の時代が忍び寄る
増田 研 （長崎大学）

社会の高齢化とどう向き合うのか
人口高齢化は国際社会の関心事である。国連人口基金（UNFPA）は2012 年に『21 世紀の高齢化 : 祝福すべき成果と直面する課題』と題す
るレポートを発表し、国際社会が取り組むべき課題を検討している。アジア太平洋人口開発会議は 2013 年に開催された第 6 回大会において人口高齢化を主要議題とした。ポスト・ミレニアム開発目標には、高齢化と生活習慣病対策が盛り込まれる可能性がある。
アフリカは今世紀末までに、現在の日本と同じような高齢化の時代を迎える。この未来予測はほぼ間違いのない「未来の事実」だとされている。この報告では、アフリカにおける社会の高齢化がどのようにもたらされるのか、それを国際保健の観点から解き明かし、その未来予測に基づいてどのようなアフリカ社会の未来像を描くことが出来るかということを考えたい。
私がアフリカ社会の高齢化に関心を寄せるのには大きく二つの理由がある。第一に、高齢者、あるいは長老は、社会のキーパーソンであり、社会構造と人々の生を理解するための鍵を提供してくれる存在である。数少ないお年寄りが人々から尊敬され、持てるだけの智恵を若い世代に伝達することで社会の再生産に寄与する、という多少なりとも牧歌的な高齢者像は、果たして将来どのように変わるのであろうか。
日本の高齢社会白書（平成 25 年度版）においては、現在の高齢者をめぐる論点として家族構成（独居か、家族同居か）、年金をはじめとした社会保障給付費、介護、社会参加といった点が記述されている。高齢者のウェル・ビーイング（良き生）をめぐってこうした諸点が論じられることは当然であるし、介護保険制
度をはじめとする政策課題が重要であることは言うまでもない。では、同じこ

2010

80

2055

2100

とがアフリカ各国で起きるとしたら、そ75

れはどのような形でのことだろうか。そ65

れが、私がこの問題に関心を寄せる第二55
50

Ethiopiaの観点である。

45

Kenya

70
60

40

Uganda

アフリカにおいて、公衆衛生的な観点

35
30

Japan

から高齢者問題にアプローチすること

25

Sri Lanka

はなかなかに難しい。高齢者の生活に関15する基礎的な資料が不足していること

5やその文化的多様性が把握されていな
いことも、そうしたアプローチの障害となっているが、なによりもまず「誰を高

20
10
0
1950

1965

1980

1995

2010

2025

2040

2055

2070

2085

2100

図 1 老年従属指数の予測（日本、スリランカ、エチオピア、ケニア、ウガンダ）

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齢者とするか」がはっきりしないことが大きい。例えば、私がフィールドとしてきたエチオピア南部のバンナでは、自らの生年月日を把握している人はいまでもほとんどいない。日本のように「65 歳以上の人を高齢者と呼ぶ」という規定があったとしても、本人が自分の年齢を知らないのでは政策的に空振りとなる。
ちなみに、世界全体を見渡してみると、いわゆる平均寿命が短い国での 60 歳以上の人口比率は 5% ほどである。国際機関が発表する人口統計の数値によれば、ケニアもエチオピアも、人口ピラミッドの上から
5% はおおむね 60 歳のあたりをラインとするから、数値的にはこの年齢より上の人々を高齢者と呼んで差し支えないように思われる。ただし、この「5% ルール」を適用すると、日本の場合、上位 5% 年齢ライン
は 81 歳となってしまう。
少子高齢化が進むメカニズム
社会の高齢化は、社会の少子化と一体となって進行する。つまり若い世代の人口比率が低下することで、高齢者の人口比率が相対的に高まるのである。一般に、保健や医療が浸透することによって出産時の乳児死亡率や 5 歳未満児死亡率は低下する。いわゆる平均寿命を下げるのはこの乳幼児の死亡であり、例えば江戸末期の日本の平均寿命は 40 歳代だとされるが、これは乳幼児の死亡率が高かったためであり、長寿を全うする人も多くいたのである。
この 10 年あまり、アフリカでは乳幼児の死亡率が劇的に低下したが、それをもたらしたのは国連のミレニアム開発目標（MDGs）と、それに則った国際的な取り組みであろう。MDGs による妊産婦保健やワクチン接種、感染症対策などにより、乳幼児死亡率は低下した。それまでのアフリカが「多産多死」の社会だったとするなら、近年はそれが「多産少死」の社会に切り替わってきたのである。子供のうちに感染症でたくさん死んでしまう社会から、大人になって非感染症（NCDs、生活習慣病）で死ぬ社会への変化を、「疫学転換」という。

図 2 エチオピアの人口ピラミッドの推移（1950-2100 年）（http://populationpyramid.net/ のデータより増田作成）

疫学転換が進むと、次にやってくるのは「人口転換」、すなわち「多産」から「少産」への変化である。
人口転換がもっとも急速に進んだ社会のひとつは日本であろう。日本の合計特殊出生率（一人の女性が生涯に生む子供の数の平均）は 1950 年の 4 人から 1960 年の 2 人へと、たった 10 年間で大きく下落した。そのため人口ピラミッドは「富士山型」から「壺型」へと輪郭を大きく変えたのだ。同じことがアフリカで起きると予測されているのだが、アフリカにおける「疫学転換」から「人口転換」への移行は日本ほど急速ではない。

9

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No.22「多産多死」から「少産少死」への移行期間には「多産少死」の時期がしばらく続くとされる。この期間
を「人口モメンタム」と呼ぶが、現在のアフリカはまさにこの人口モメンタムの時期にあたっている。つまり、以前ほど子供が死なないことが分かっているが、子供が相変わらずたくさん産まれているという状況である。この「たくさん生まれた子供たち」が、数年後には「たくさんの生産者」になり、やがて「たくさんのお年寄り」になるのである。これがすなわち、今世紀後半に到来すると予測されるアフリカ社会の高齢化である。
現在の予測（国連 World Population Prospects: The 2012 Revision）では、2050 年のケニアとエチオピアの65 歳以上人口比率は 6 〜 7% とそれほど高くはないが、すでに人口ピラミッドの富士山型は崩れてきていて若年人口の減少傾向がはっきり出てくる。この数値が 2100 年にはエチオピアで 23%、ケニアでも 16% となり、現在の日本と同水準になるのだ（2010 年の日本の高齢者比率は 21% である）。
社会環境が＜老いの力＞を決める
ここまでが、予測された数値に基づいた背景の説明である。示された数値は国家を単位としており、人
口高齢化そのものは「グローバル」な課題として、国際社会が取り組む問題であるかのように説明されてきた。こうした説明はしかし、＜老いの力＞を考える上では背景にすぎない。
アフリカにおける高齢化問題は、都市部と村落部の差を考慮に入れないと成立しない。そのうえ各国内の文化的多様性、社会環境の多様性という視点を導入することも不可欠となる。例えばケニアの首都ナイ
ロビでは合計特殊出生率は「3」以下まで下落しているが、ソマリ民族が多く住まう北東部ではその数値は「7」である。教育、経済、価値観といった社会環境の違いが出生数の差に表れてくる。国家単位の統計
データはあくまでも「均等にならされた数値」にすぎないのだ。
これまでに行われてきた諸研究では、次のようなことが一般に言えるという。(1) アフリカでは高齢者は農村部に多い、(2) 高齢者は子どものうちの 1 人かあるいは配偶者とのみ居住する傾向がある、(3) 村落部の高齢者は生活のために働く傾向がある、(4) 多くが何らかの病気を患っているがそれらは予防可能なものである、(5) 若い世代の間には、年寄りを敬わない価値観が広がりつつある、(6) 年金などの受給は男性の側に大きく傾く、(7) 社会経済環境の低下と健康状態の悪化は相関している（Aboderine 2010:405-419）。
こうした一般化された結果は、将来的には国家単位での政策策定に寄与するであろうが、私のような人類学者が関心をもつのはむしろ、多様な社会環境下における高齢者の生活とケアの多様性のほうである。ましてやグローバル化の進行によって「つながり」が大きく変化する現在、高齢者の生活をとりまく社会環
境は激変にさらされているかもしれない。人類学的なアプローチはそうした社会のあり方をミクロなレベ
ルにおいて捉え直し、国家単位で決められるケアのあり方に一石を投じる可能性を秘めているのだ。
参照文献
Aboderine, I. (2010), ’Global Ageing: Perspectives from Sub-Saharan Africa.’ In SAGE Handbook of Social Gerontology, pp. 405–419,
SAGE Publications.
United Nations, Department of Economics and Social Affairs, Population Division, (2013), World Population Prospects: The 2012
Revision, United Nations. (http://esa.un.org/wpp/index.htm)
United Nations Population Fund and HelpAge International, (2012), Ageing in the Twenty-First Century: A Celebration and A Challenge,
UNFPA and HelpAge International. (http://www.unfpa.org/sites/default/files/pub-pdf/Ageing%20report.pdf)

（ますだ

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けん）

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ケニアのカリスマ老人アククとその周辺―彼の生きた時代とこれから―
椎野 若菜 （東京外国語大学アジア ・ アフリカ言語文化研究所）

はじめに
19 世紀末から 1963 年の独立まで、現在のケニア共和国
はイギリスによる植民地下にあった。それ以来、もともとケニアに暮らしていた人びとは強制的に居住地を追われたり土地に固定化され移動を禁じられたり、森の伐
採やティープランテーション等の開発にも従事させられた。それによって生態学的環境の大きな変化を経験しただけでなく、もともとあった政治的、社会経済的な組織を変えさせられた。さらに西洋文化をはじめとする外からの文化の流入とその影響をたえまなく受けてきた。
そのようななかで、ケニア・ルオ社会の老人の力はどのような役割をもち、変わってきたのか――。多くのアフリカ諸国が独立した「アフリカの年」から半世紀がたった今、大規模な一夫多妻を実践したひとりのカリスマ的アクク老人にフォーカスを当てつつ、彼が生きた時代背景、彼の生きたルオ社会の特性と老人力を素描したい。
アククとはケニア共和国の西部に居住するルオの村に、発表者が人類学の調査に入ると、アクク・デンジャーという老人がいる、とまず耳にした。彼は 40 人（あるいはそれ以上、100 ともいわれている）の妻をもっていて、この辺りは彼のエリアであり、
デンジャーは英語の danger（危険）からくるあだ名で本名はオグウェラであることも後で知った。
ケニア・ルオ社会の背景
ケニア・ルオは、父系の分節的社会で一夫多妻を行なう人びとである。婚資としてウシと現金を支払うことにより結婚が成立する。一人の既婚男性を中心に、その妻たち、子どもたち、そして孫たち、と 2–3 世代からなる
拡大家族がつくる家囲い（ダラ (dala)）が居住集団であり、村を構成する。人口約 404 万人で（2009）、ヴィクト
リア湖周辺に暮らし、漁、牧、農を営んでいる。とくに近年は湖岸地域ではナイルパーチを主とする漁がさかんに行われ欧州や日本に輸出もされているが、内陸部の

11

写真 1

アクク・デンジャーのカレンダー

No.22

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No.22

ほうは農耕が中心でこれといった換金作物もない。貨幣経済の浸透した現代において、この漁ができる地
域と紅茶の栽培に適した高原との間にある内陸部は現金獲得の難しい地域である。
ダラ内の秩序と長老の役割
一夫多妻でその子どもたち、孫まで抱えるダラ内の人口が多くなると、秩序を保つ方策が必要となる。
ルオでは、ドゥオン（duongʼ序列）の概念（出生順位、婚入順位に従い物事を行なう、先代に倣って物事を行なうこと）や「ルオのやり方」、すなわち、○○しなければならない（chik）、○○してはならない（kwer）、性、場所にかんする禁忌など、ジェンダーによる分業が細かく存在する。またダラ内の上方、下方、左右、といった方角とドゥオンに基づいた家屋の配置や埋葬位置なども決められている。
もしこういったさまざまな「ルオのやり方」とよばれる一連の慣習に違反をするとチラ（chira）という不幸がおとずれると考えられている。チラはダラ成員の不運や健康不良を招き、最も深刻な場合には死をもたらす。あらゆる経験を経て知識のある長老の大きな役割は、ルオのやり方にたいし違反を起こした者が不幸を恐れ、あるいは不幸が起きてから、その対処法を相談しに来た際に解決策をともに考え、アドバ
イスすることである。
Akuku（1917 ～ 2010）の場合
アククは植民地期にインド人にテイラーとして訓練を受け、植民地政府の軍服等もつくっていたという。1963 年の独立後にテイラーとして開業し、新しい物好きで村で「初めて」のものをよく導入、実践した。彼はアフリカ人男性が装わない、白人男性のサファリスタイルの半パンに、首元にはスカーフをあ
しらい、ヘアスタイルも珍しい七三分けだった。たくさんの女性を魅了し口説き、妻をふやした。村々をつなぐ接点に設けられたマーケットエリアでは、彼はテイラーの店だけでなく、積極的にキオスクや安食堂（ホテリ）等も営むようになった。新しいものといえば村で、棺を使って埋葬をしたのも彼が最初だとも聞いた。かなりの老年になってからもそのスタイルは
つづき、青空マーケットが開かれる際はカラフルな傘を日傘に使っているアククの姿が必ずみられた。
他方、彼は慣習破りで有名であった。たとえば、先にふれたように「ルオのやり方」によるとダラ内の家屋の配置は婚入順にレイアウトが決まっているが、ひとつのダラに入りきれないほどの多くの妻をもったアククは、それを守ることができない。アククはしばしばやむを得な
く、あるいは彼なりに思うところあって我が子の葬式にも出ないなど、一般のルオ人からは考えられない行動もとってきたことはたしかである。このように、数々の慣習に背くことから不幸（チラ）をよび、息子の死亡率が高いと噂もされていた。
アクク王国？
アククは約 500 人の子ども、1000 人以上の孫といういわばアクク王国をつくりだした。子は覚えているが、孫まで覚えきれないアクク。子どもの方も、父は自分の名前

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写真 2

日傘にステッキ、半パン姿のアクク老人

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を覚えてくれていても、教育費の援助をしてくれないのは自明であるので、年上のキョウダイを頼りだした。そこでキョウダイ同士が教育費、ビジネスを始める初期資金などを互いに助けあう互助組織がうまれたのである。また村落地域では一般に、学費を稼ぐために日常のさまざまな雑貨や食品を扱うキオスクを始める青年も多いが、このあたりでは同じような商品を扱う AKUKU と名を掲げた店が道沿い、青空マー
ケットに並ぶ。アククの息子たちである。小さなキオスク経営から小金を稼ぎ、自らの教育費としてきた
アククの息子たちを発表者は何人もみた。村のなかでも、とりわけアククの息子たちは、父と同様に商売上手である場合が多い。なかには成功して、パイロットや医者、弁護士になっている人もいる。
アククの人生の背景には、彼の生きた国、ケニアが英国植民地から 1963 年に独立、そして新しい国家を建てていく激動の過程があった。そして 2010 年 8 月には独立後はじめてのケニア法改正がなされ、式典においてもケニア再生、と大きくうたわれた。その同年 10 月 3 日のアククの死は、村でも一夫多妻を行う人
はごく少数となってきた近年の状況からも、ひとつの時代が終わったかのように感じさせられる。他方で、ケニアでは一夫多妻を民法で認める動きが 2014 年 3 月下旬からみられ、翌月の 4 月にはケニアッタ大統領
が男性が結婚できる女性の数の上限を撤廃する法案に署名、成立し、一夫多妻制をケニア法で認めることとなった。これからの一夫多妻を支えるのは現在の老人予備軍の世代か？今後のケニア、アフリカ社会における老人の地位や役割、また家族のありかた、そして行方はいかに？これからのアフリカの情勢はまだ大きな動きがありそうである。
（しいのケニア海岸地方ミジケンダ社会における＜長老力＞の両義性
慶田 勝彦 （熊本大学）

カタナ・カルルが銃殺された！
カタナ・カルルが銃殺されたというニュースをケニアの友人から知らされたとき、私は驚き、落胆した。ケニアから知らされるフィールドで親しくしていた人びとに関するニュースにはいつも悲しい事件性がつきまとっている。
本名グンガ・バーヤ・トーヤ、通称カタナ・カルルは推定年齢 95 才
で「カヤの長老（mutumia wa kaya, a kaya elder）」（ミジケンダに点在する
聖なるカヤの森を守護する長老）、マリンディ文化協会（MADCA）の議長、マウマウ退役戦士協会委員を務め、ミジケンダをはじめとしてケニアの平和と繁栄を祈願する代表者のひとりであり、メディアへの露出度も高いギリアマ人であった。すなわち、カタナはギリアマやミジケンダの人びとを守護し、祝福する力がある偉大な長老のひとりとして広く知

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わかな）

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られていたのである。なお、ミジケンダは言語、社会、文化、歴史の面で隣接している 9 つのグループ——
ギリアマ、チョニィ、カウマ、カンベ、リベ、ジバナ、ラバイ、ドゥルマ、ディゴ——からなるエスニック集団のことである。
その老人は、2014 年 1 月 16 日夕刻、自宅（ケニア海岸地方ワタム・ジンバ）のベランダで午後 7 時のラジオニュースを聴いていたときに若い 2 人組の暗殺者に襲われ、口に銃を突っ込まれて射殺された。10人ほどの容疑者（実行犯以外の容疑者を含む）がすでに逮捕されているが、カタナ暗殺を依頼した人物の中にはカタナの息子も含まれていたという。犯行の動機としてはカタナが所有する土地の分配をめぐる親族内の争いであると語られる一方で、若者たちはカタナが親族に災いをもたらしていた妖術使い（mutsai,
pl. a—）であると確信し、殺害したとも語られている（2014 年 3 月に実施したフィールドワークに基づく情報）。ここには、屋敷の人びとを守護し、祝福するというカタナの姿はない。その真偽は別として、屋敷の人びとに災いや死をもたらす妖術使いとしての破壊的な老人像が提示されている。
本発表では、長老カタナ・カルルが提示している守護者（偉大な長老）と破壊者（妖術使い）という相
矛盾する二側面をギリアマにおける長老力の両義性として捉えることは可能かという点を考えてゆく。わ
れわれの社会でよく見られるように、身体的な加齢によってそれまでの力が衰え、消失してゆくという観点から老人たちを捉えているというよりも、ギリアマの人びとは加齢とともに社会文化的に拡張されてゆく
守護力と破壊力の観点から老人たちを捉えているように思われるからである。前者を焦点化した場合、認知症、少子高齢化、年金制度、介護などの老人問題が重要になるであろうが、後者を焦点化した場合、激化する妖術殺人事件や世界遺産を管理するカヤの長老の「いかさま」問題が人びとの関心の的になるのである。
長老＜ムトゥミア＞の祝福力
ギリアマ社会の長老は威厳がある一方で、普段屋敷にいる老人たちは孫や子どもたちが大好きであり、同時に家族や近隣の人びとに愛され、尊敬されている。私も調査地で多くの老人たちと一緒に過ごしたが、とても世話好きで会話好きだけれども、どこか威厳があり、だてに年をとってきわけではないと思わせる風格を醸し出している。私には、ギリアマの老人たちの威厳や風格が何に由来しているのか、調査初期にはよく分かっていなかった。
彼らとともに生活していると、ギリアマには単に年齢を重ねた＜老人＞以上に社会文化的な影響力を反映しているムトゥミア（mutumia, pl.a—）という言葉が存在していることに気がつくのであり、ここでは＜長老＞と訳している。ムトゥミアという言葉が広く＜老人＞を指すこともあるが、一般的にムトゥミアは妻子を持つ家族の長であり、屋敷を構え、屋敷の経済的、政治的、儀礼的問題の解決を指揮する人物として認知されているため、比較的年齢が若くてもムトゥミアと呼ばれる。特に、屋敷の秩序を各種儀礼の実践を通じて司り、屋敷の人びとを祝福し、安全や幸福を祈願する力がムトゥミアには認められている。また、ムトゥミアはしばしば屋敷の大黒柱（muhongohi, pl.mi—）にも喩えられ、ギリアマの社会文化的実践には欠かせない存在であることが分かってくるのである。さらにムトゥミアは、死後にコマ（koma）と呼ばれる祖霊になる。屋敷には同名のコマと呼ばれる木彫が設置され、祖霊となったムトゥミアは再び屋敷に導入され、屋敷の強力な守護霊となることが期待されている。
上述してきたようなムトゥミアの力をここでは守護力あるいは祝福力と呼ぶことにする。
長老＜ムトゥミア＞の破壊力
さらに現地に慣れてくると、人びとから愛され、尊敬されている老人や社会的な影響力があり、また、屋敷と家族を護り、祝福することが期待されている長老とは異なる老人の相貌が見えてくる。それは、本

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来守護し、祝福すべき屋敷の人びとを苦しめ、最終的には彼らを死にいたらしめ、屋敷そのものを崩壊させてしまいかねない老人の姿である。この破壊的な老人像は、基本的には上述した社会的老人としてのムトゥミアが持つ守護力や祝福力を反転した力であるように思える。例えば、本来は屋敷を祝福するために行うべき儀礼において、その手続きを不当に省略したり、儀礼の要請を無視したりして儀礼の効力を台無
しにすること（儀礼規則の逸脱や乱用）、屋敷の秩序を守り、家族関係を円滑にするための祝福力をその関係の断絶に導く力として行使すること（呪詛）、祖霊となった老人が適切に取り扱われなかったことに怒り、本来守護すべき屋敷を崩壊させようとすること（祖霊の怒り）などである。
浜本は以前に、ミジケンダのドゥルマ社会において親が子どもに対して行使する呪詛（バコ bako：相手に悪い言葉を投げつけることによって、相手になんらかの災難をもたらす行為。ムフンド mufundo：言葉を投げつける必要はなく、心にわだかまりやしこりを抱き、怒りや悲しみの感情をもつこと）を事例として、ドゥルマのムトゥミアに組み込まれている破壊的な呪術的相貌を描きだしていた（浜本 1995：450457）。浜本は、ドゥルマではわれわれの想像以上に長老の力は強く、「老人（mutumia）は尊敬され、その言うことには従わなければならない」という命題がドゥルマの人びとには疑うこのない「満場一致の命題」になっていると述べる（浜本 1995：460）。それゆえ、ドゥルマ（ギリアマでもそうだが）では長老への尊敬と服従は「一つの世界で育つことによって身につけられた自然の所作」（浜本 1995：462）であるという。しかしながら、その所作には呪詛の観念が組み込まれており、それは長老への尊敬と服従を動機づけるものではなく、「当然生ずるであろう現実との乖離から、満場一致の命題を保護する物語の装置」（浜本1995：462）である可能性を示唆している。呪詛もまた、ここでいう長老の破壊力のひとつである。
本発表では、物語装置というよりは「長老への尊敬と服従」を前提としているギリアマの人びとがムトゥ
ミアに見て取っている二つの力を守護力と破壊力として捉えている。カタナ・カルルの事例が示していた
ように、これらの力は同一のムトゥミアに見て取ることができるため、やや適切さに欠けるとは思ったが、それを＜長老力＞の両義性として提示することで、長老力の二つの相貌を焦点化しようと試みた。なお、本発表ではギリアマの老人女性については言及する余裕がなかったが、基本的な長老力の両義性は女性にも見られると考えている。もちろん、その具体的な力の現れ方は男性と女性とでは異なっている。
そして、ギリアマにおける両義的な長老力は潜在的に加齢とともにその双方の力を拡張してゆくようである。年齢を重ねても妻子がいない独身者はその力はさほど拡張されることはないし、妻子を持った者でもムトゥミアとして屋敷を首尾よく運営できない者や社会的な信頼を勝ち得ていない者の長老力も強いとはいえない。おそらく、ギリアマにおいて両義的な長老力を最も具現化した存在はカヤの長老である。
カヤの長老
ミジケンダには 2008 年にユネスコ世界遺産に文化遺産として登録された「ミジケンダの聖なるカヤの森
林群」が存在している。その世界遺産は 11 の小森林から構成されており（複数のサイトが一括して登録されているシリアル・ノミネーション）、ミジケンダ・グループはそれぞれ固有のカヤを管理し、ギリアマ
はカヤ・フンゴ（カヤ・ギリアマ）と呼ばれているカヤを主として管理している。カヤは歴史的にはミジケンダの各グループの要塞村であり、人びとはソマリア南部の伝説の土地「シュングワヤ（シングワヤ）」
から現在のケニア海岸後背地の森林に移住し、そこにカヤを建造して居住していた。20 世紀初頭までにカヤは放棄されて無人化していったが、ごく一握りのムトゥミアがカヤの内部に住み続けていたという。彼らは「カヤの長老」としてミジケンダ固有の文化、宗教、呪術、儀礼によってカヤを管理し続け、その結果、ケニア海岸地方に残る貴重な自然森林を森林開発や環境破壊から保護することになった。そして、無人化した以降もカヤはなにもない空っぽの聖域として歴史的にミジケンダのアイデンティティの中心であ15

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り続けてきた（Parkin 1991）。20 世紀前半、カヤは英国による植民地化への抵抗拠点として位置づけられ、焼き討ちの対象になったこともある。また、ケニア独立に向けて、カヤはミジケンダの民族的なアイデン
ティティを示す拠点として復興した経緯もあり、現在にいたるまでカヤのリニューアルは状況に応じて形を変えながらも継続している。そして 21 世紀には、カヤのユニークな文化的自然管理がユネスコに評価され、世界遺産登録に至ったのである。カヤに関する知識を持ち、カヤの儀礼的管理に従事してきた長老たちは「カヤの長老」として広く認知されるようになり、ユネスコ世界遺産の守護者としての地位を世界的に確立しつつある（慶田 2010）。
カヤをミジケンダの政治的な力の源泉にしようとする国内の政治家の動き（Willis 2009） と、聖なるカヤの森の世界遺産化というグローバルな動きによって、実質的には衰退しかけていたカヤの長老の権威は現代において蘇り、カヤの長老の守護力、祝福力はメディアにおいても注目されるようになったのである。
事例として取り上げたカタナ・カルルはそのような状況において登場してきたギリアマの長老であった。
ギリアマにおける妖術殺人事件
妖術（utsai）および妖術使い（mutsai, pl.a—）の概念と実践が知られているギリアマでは、妖術によって人を殺害する妖術殺人事件は日常茶飯事とまでは言わないが、ギリアマやミジケンダ、あるいはケニア
海岸地方やケニア国家内部においては歴史的に、また、現在においても珍しくはない事件である（Brantley
1979, 浜本 2014, 慶田 2002, Parkin 1991）。妖術殺人事件には大きく二つのケースがある。一つは、妖術使い（加害者）が親族や近隣の者たち（被害者）を妖術で殺害するケースであり、他方は、妖術使いの嫌疑をかけられた者（被害者）が、嫌疑をかけた親族や近隣の者（加害者）によって殺害されるケースである。カタナ・カルルのケースは後者にあたる。
前者のケースの場合、妖術使いによる攻撃は被害者の命を一気に断ち切るというよりは、病気にしたり、作物を不作にしたりなど、ありとあらゆる災いを多岐にもたらすのが特徴であり、被害者の範囲も本人だ
けではなく、屋敷、親族、共同体の者たちも含まれている。このような妖術使いの攻撃に対しては、施術師の力を借りて、予防、対抗、治療などの措置がなされている。それゆえ、妖術殺人事件は通り魔的な殺人ではなく、上記どちらのケースにおいても比較的長い時間を経過した後に、人の死という形をとる。カ
タナの場合は、殺害されるまでに屋敷の人びとの死に妖術使いとして関与していたという点がカタナ殺害の動機のひとつとして語られている。
なお、植民地時代において、カタナのケースに相当する妖術殺人事件は単なる殺人事件として処理されることがほとんどだったため、妖術殺人事件としては成立せずに、実際に人を殺した人びとが有罪となっていた。カタナのケースにおいても、カタナ銃殺に関与した者たちは逮捕されているし、罪に問われることは間違いないが、ギリアマ社会ではこの事件が妖術殺人の観点から検証されるべき問題である捉えられている事実も見逃せない。カタナが妖術使いではないことを支持する人びとが多数存在する一方で、カタナが妖術使いならば殺されて当然だと主張する者たちもいるからである。
また、カタナ・カルル妖術殺人事件には新しい点があることを確認しておきたい。ひとつは、妖術殺人事件の解明においては、容疑をかけられた妖術使いの有罪か無罪かは、親族会議、占い（親族レヴェル）、
ロケーション会議（行政地区のチーフが参加）、占い（第三者を含む公共性が高いと見なされるもの）、妖
術使いを捕まえる儀礼、パパイヤの試罪法など「ギリアマのやり方」に従い長い時間をかけて「審議」してゆくのが一般的であったのに対し、近年はカタナの例が示すように従来の「ギリアマのやり方」による
妖術使いか否かの検証過程を省略し、一方的な妖術使いの嫌疑による銃や鉈での衝動的な殺害が目立つよ
うになっている点である。もうひとつは、もともと妖術使いとして告発される者は老人が多いという傾向

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性はあったが、近年は「老人狩り」ともいえるような状況が顕著になってきている点である。特にケニア海岸地方では、「白髪頭」の長老が白髪であるという外見上の理由だけで妖術使いと断定され、殺害される
事件が相次いで報告されており、ひと月の間に 3 人は殺されているという（2014 年 3 月に実施したフィー
ルドワークに基づく情報）。
「いかさま」のカヤの長老
最後に、カタナ・カルルの「カヤの長老」に関する 2 つの語りに着目してみたい。カタナは冒頭で述べたように「カヤの長老」として知られ、メディアにも露出していた人物である。そのため、長老たちの一部（特に MADCA のメンバー）はカタナをカヤ・フンゴ（カヤ・ギリアマ）内部に埋葬するように主張していた。その一方で、アブダラ・ムニャンゼ（ディゴ）を中心とした「カヤの長老」たちは、カタナ・カ
ルルは尊敬すべき長老ではあったが、「カヤの長老」ではなかったと主張した。その理由として、第一にカタナはカヤの内部ではなくワタムの実家で死んでいる点、第二にカヤの外で死んだ者をカヤには埋葬しないのがカヤの仕来りである点を指摘し、カタナ・カルルの遺体をカヤの内部に埋葬することに異議を唱え、カタナを「カヤの長老」として認めようとはしなかった。結局、カタナは通常のギリアマ人と同じように屋敷内に埋葬されている。
「カヤの長老」の権威をめぐる論争は、カタナ・カルルのケースにのみ生じているのではなく歴史的に反復されている。マッキントッシュ（McIntosh 2009）はカヤの長老の一部はミジケンダの伝統を商品化して売却したり、政治家に流用したりする「いかさま師」として、他のカヤの長老たちから長老の権威をはく奪され、カヤから追放されるケースについて論じている。上述したディゴの長老たちは、カタナもまたカヤの長老を偽装しているとして、カタナをカヤに埋葬することに反対していたのである。浜本はドゥルマ
においては、「老人（mutumia）は尊敬され、その言うことには従わなければならい」という命題がドゥル
マの人びとには疑うこのない「満場一致の命題」になっている（浜本 1995：460）と指摘していたが、老人の究極的権威であるはずの「カヤの長老」でさえも実際には世俗的であるため、その権威は不確定性を内包している。権威をもった長老の間では「呪詛」ではなく、「いかさま」によって、逆説的にカヤの長老の正当な権威を補完しているのかもしれない。
守護者（長老）と被守護者（従者：屋敷の人びと）の間では、長老力は守護力と破壊力（妖術や呪詛）としての両義的な相貌を示し、守護者（長老やカヤの長老）の間では、長老力は真の守護力と「いかさま」の守護力としての両義的な相貌を示しているようであり、興味深い。
結論
本発表では、年齢を重ねて身体的に老いてゆくにつれて、今までは可能だったことができなくなったり、今まで身につけたり蓄えたりしてきた力を消失してゆくプロセスとしてのみ老いを捉えるのではなく、老いる過程で拡張される力はないのかという点を検討してきた。ギリアマにおいても老いによる力の衰えや消失について語られるし、それを嘆くこともあるが、社会的な問題としてはあまり焦点化されない。それ以上に、ギリアマの人びとは屋敷を守護し、祝福する＜長老力＞の拡張の方に焦点を合わせているからである。そして、守護力が拡張されればされるほどその破壊力も拡張されるのであり、その破壊力に従者た
ちは耐えられなくなり、究極の破壊者である妖術使いとして老人を社会的に制御しようとする。過剰な守護力は暴走し、本来は保護すべき＜若さ＞を攻撃する破壊力へと転化するのであり、それは人間の免疫細胞（例えば T 細胞）の両義性（本来は敵を攻撃するために放出される物質サイトカインは、過剰に放出されると味方の細胞も攻撃する性質があり、その結果、動脈硬化や糖尿病などの原因となる。それが力の減

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退や衰退、すなわち老いとして経験される）にも似た＜老い＞の観念がギリアマ社会の根底にあるように思えてくる。ギリアマの社会的 T 細胞としての長老力の暴走は社会的に若い細胞にとっては深刻な問題であるため、若者によるムトゥミアを標的にした妖術殺人事件が深刻な社会問題になるのかもしれない。
さらに、グローバル化の影響でカヤの長老の権威は劇的に拡張し始め、ギリアマやミジケンダの真の伝統に基づく権威は「いかさま」言説を通じて世俗化へ向かう同時に、カヤの両義的な長老力を適切に制御できる「カヤの王」（Willis 2009）の出現が社会的、政治的な争点として人びとの関心を集めるのである。
老いをどのような観点から捉えるかによって老いの相貌は異なるのであり、その老いの相貌に応じて、人びとが実際に直面し、解決の必要を感じる問題もまた異なるのである。
付記
本稿は 2014 年 4 月 19 日に開催された第 23 回日本ナイル・エチオピア学会学術大会公開シンポジウム「アフリカから老いの力を学ぶ――老年文化の多様性――」で発表した内容に基づいている。基本的な趣旨には変わりはないが、発表要旨と同一ではないし、発表で言及した話の順番を変更している。また、本稿用に加筆修正している箇所がある点をお断りしておきたい。なお、シンポジウムでの発表および本稿は科学研究費「グローバル化するアフリカにおける＜老いの力＞の生成と変容――宗教儀礼領域からの接近」（基盤 B、代表者：田川玄に研究分担者として参加）および「ケニア海岸地方のスピリチュアリティおよび宗教性に関する人類学的国際学術研究」（基盤 A、代表者：慶田勝彦）の助成に基づく調査研究のデータや成果に基づいている点を明記しておきたい。
参照文献
Brantley, C. (1979), ‘A Historical Perspective of the Giriama and Witchcraft Control.’ Africa 49: 112–133.
浜本満 (1995)，「ドゥルマ社会の老人――権威と呪詛」『社会規範――タブーと褒賞』中内敏夫，長島信弘他，pp.445-464，
藤原書店．
――― (2014)，『信念の呪縛――ケニア海岸地方ドゥルマ社会における妖術の民族誌』九州大学出版会．
慶田勝彦 (2002)，「妖術と身体――ケニア海岸地方における翻訳領域」『民族学研究』67-3: 289-308.
――― (2010)，「スピリチュアルな空間としての世界遺産――ケニア海岸地方・ミジケンダの聖なるカヤの森林」『宗教の人類学』吉田匡興，石井美保 , 花渕馨也編，pp.239-271，春風社 .
McIntosh, J. (2009), ‘Elders and Frauds: Commodified Expertise and Politicized Authority among Mijikenda.’ Africa.79-1: 35–52.
Parkin, D. (1991), Sacred Void: Spatial Images of Work and Ritual among the Giriama of Kenya. Cambridge University Press.
Willis, J. (2009), ‘The King of the Mijikenda and Other Stories about the Kaya.’ In Recasting the Past: History Writing and Political
Work in Modern Africa, Peterson, D.R and G.Macola (eds.), pp.233–250, Ohio University Press.

（けいだ

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かつひこ）

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村の王と大人になれない者たち―コモロ諸島 ・ ンガジジャ島における年齢と階梯制―
花渕 馨也 （北海道医療大学）

アンダと＜老いの力＞
東アフリカ海岸部とマダガスカルに挟まれたモザンビーク海峡に、四つの島からなるコモロ諸島がある。そこには、コモロ語を話し、イスラーム教徒であるコモロ人と呼ばれる人々が住んでいる。ほとんど産業が発達していないので、島の人々の多くは自給自足的な農業や漁業によって生活している。
ンガジジャ島はコモロ諸島の中でも最も大きな島である。ンガジジャ
島の社会は、複数の母系親族集団の集まりから構成される「村（mdji）」
を単位としており、村ごとに「アンダ（âda）」という男性の階梯制が存在している。コモロ社会における男性の「老い」は、単に年齢という尺度で定義されるのではなく、このアンダの階梯という尺度によって定義され、意味づけられている。ここでは、ンガジジャ島南西部にある小さな漁村 S 村の事例についてとり上げ、ンガジジャ島社会で男性の＜老いの力＞を規定しているアンダにおける階梯上昇の制度的特徴と、その近代化による変化について報告する。
アンダの階梯：位階構造と役割
村の男性は「ワナムジ：村の子供たち（wana mdji）」と「ワンドゥワババ：父なる者たち（wandru wababa）」の二つの階層に分かれている。さらに、ワナムジには 6 つの「ヒリム（hirimu）」（階梯）、ワンドゥワババ
は 5 つの階梯がある（図 1 参照）。ワナムジ階層では「ワフォマナムジ : 村の子供の王」、ワンドゥワババ
階層では「ワフォマム
ジ : 村の王」が支配的役割を担い、ワフォマ
ムジが村全体の政治を司る。
ワナムジからワン
ドゥワババの階層に上昇するには、多額の＜アンダの階梯＞
ワゼー（wazee）：長老
ワンドゥワババ ワファゾァハヤ（wafwadhahaya）「父なる者」 ワフォマムジ（wafomamdji）：村の王
wandru wababa ワバラジュンベ（wabalajumbe）
ワナズィコフィア（wanazikofia）《 ティリジ（tiridji）》
大結婚式（ndola-nkuu）の開催費用がかかる「大結婚式（ndola nkuu）」と呼ばれるアンダの結婚式を行わなければなら

ワナムジ「村の子供」
wana mdji

年齢*
70
62
57
49
46
-

9(1)
40(7)
47(?)
37(4)
40(5)
47(9)

42
40
36
31
23
16

⇧

グジ・マツァムロ (guzi matsamro)
マグジ
グジ・ヴィライ (guzi vilai)(maguzi) グジ・ンデレ (guzi ndere）
ワフォマナムジ (wafomanamdji)：村の子供の王
ワズグワ (wazugwa）
ワションジェ (washonje)

Fr: フランス在住者，*：ある男性が階梯を上昇した年齢ない。大結婚式は長い期間をかけ、花婿と花人数 (Fr)
9
13(3)
17(7)
13(4)
17(6)
5(2)

図1

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アンダの階梯制度の構造

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嫁の親族間で贈り物が交換されるだけ
でなく、村全体やヒリムのメンバーに対し定められた量の牛肉や米の食事がふるまわれる。ワンドゥワババは「ワンドゥワズィマ：一人前の大人（wandruwadzima）」とも呼ばれ、
アンダを行うことは村の男性が大人になるための「義務（ fardhwi）」とされ、男性は生涯をかけてお金を貯めて大結婚式を実現しようと努める。
「父なる者たち」の特権
ワンドゥワババになることは、男性
にとって人生で最高の「名誉（sheo）」

写真 1 「父なるもの」と「村の子どもたち」

であり、アンダを実現できないことは「恥（haya）」とされる。ワンドゥワババになると、豪華な刺繍のはいった特別な衣装を身に着け、モスクの礼拝の並び順や、行事での肉や食事の分配において優遇されるといった特権が与えられる。また、ワンドゥワババは村の「集会（trengweni）」において発言権をもち、名士として政治的権力をふるうことができる。村の重要な行事や事業、結婚式の組織、モスク、道路、広場の建築や修復、さまざまな政治的問題などは村の集会で協議されるが、ワナムジは公に発言することができず、ワンドゥワババの意見に従わなければならない。ワナムジが反論したりすると罰が与えられる。
具体的な村の政治を執行するのは「村の王」であるワフォマムジであるが、長老であるワゼーの発言は絶対的だとされ、会議においてワゼーが決定的発言をすると他の者は反論できない。ワゼーは大統領よりも権力をもっているとさえ言われている。
男性は一般的に 15 ～ 20 歳頃に最下位のワションジェ階梯に加入する。加入には、ワナムジの全階梯が上昇した時に、村の同世代が集団でワシヒリムとクーデタョンジェ階梯に加入する場合と、個人的に「ムヘレヨ (muheleyo)」という食事またはお金をヒリムのメンバーに支払い加入する場合がある。個人的に加入する場合には、自分の年齢と同世代の上位の階梯を選んで加入することも可能である。
ワナムジの階梯を上昇するには、ワ
ズグワ階梯がワフォマナムジの政権を奪う「ウプア・カジ (upua kazi)」という「クーデタ」を起こす必要がある。ワ
フォマナムジ政権の働き具合や、ワナ
ムジ階梯全体の人数や年齢の構成、世代交代の時期などを勘案しワズグワのメンバーがクーデタの発起を決めると、ワゼー階梯の大物に秘密裡に相談し、お金を支払う。金曜の礼拝の後に開かれる村の集会において、ある日突然ワ

写真 2

ゼーがクーデタを宣言すると、ワナム

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大結婚式での花婿と花嫁

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ジの全階梯が上昇する。マグジ階梯の最上階であるグジ・マツァムロ階梯のメンバーは上昇することなく留まる。年齢を重ねてもアンダを実現できず、村の政治的権力ももたないグジ階梯に入ることは「恥ずかしい」こととされる。
ヒリムの解体と再結成
若くても、ワナムジのどの階梯であっても、お金がある者は早くに大結婚式を行うことができる。しかし、若いときにはアンダの制度ではない「小さな結婚式（mna daho）」によって結婚し、年齢とともにワナ
ムジの階梯を上昇し、マグジ階梯で 40 代後半から 50 代になり資金の準備ができると大結婚式を行うというパターンが多い。その場合、長年連れ添った妻とあらためて大結婚式を行うこともあれば、第二夫人として若い妻と大結婚式を挙げることもある。
大結婚式後には、ワンドゥワババの最下位のワナズィコフィア階梯に加入するのが一般的だが、どの階梯に加入するかは、自分の年齢などを考慮して任意で決めることができる。大結婚式は個人によって行われるため、ワナムジのヒリム集団はメンバーが順次抜けることで一旦解体し、ワンドゥワババの階梯でまた新たに組織されることになる。
ただし、この時、ワナムジ時代の同世代のヒリムとまた同じヒリムに属したい者は、大結婚式の後、「ティ
リジ（tiridji）」という階梯には属さないカテゴリーに一旦入るという選択をし、同世代の仲間が上昇してくるまで待ち、仲間がそろった段階に一緒に集団でワナズィコフィア階梯に加入することもできる。
ワンドゥワババの階梯上昇も、ワナムジと同様にクーデタによって起こる。ワバラジュンベ階梯の成員が、ワフォマムジの王としての働きや、ワンドゥワババ階梯の年齢や人数の構成、世代交代の時期などを考慮してクーデタを決め、ワゼーに相談してお金を支払い、ワゼーによってウプア ･ カズィが公的に宣言される。
村の王の大老的役割をするワファゾァハヤ階梯はワゼー階梯に上り、すでにかなり高齢となり、人数も少なくなったワゼー階梯の成員はアンダから引退し、アンダの交換から外れ、村の集会での発言権をもたなくなる。
アンダの原理：個人と集団、平等と競争
従来、コモロ研究者によってアンダは「年齢階梯制（age grade system）」として論じられてきたが、多くの社会の年齢階梯制のように、「年齢組（age class）」が年齢とともに自動的に、順番に階梯を上昇するシス
テムとアンダの階梯上昇方法は異なっている。アンダの場合、年齢組がそのまま集団的に階梯を上昇するのではなく、不定期に行われる個人的な階梯上昇によって一旦解体され、再結成されるという特徴をもっている。そのため、必ずしも年齢という基準と階梯上昇のタイミングが一致しているわけではなく、個人的、状況的な判断によるズレが発生する可能性を制度が内在させている。
アンダの階梯上昇には、ワションジェ階梯への加入において形成される同世代のグループが、クーデタ
によって「集団的」に階梯を上昇する「平等主義的」な方法と、個人の能力によって大結婚式を行うこと
で「個人的」に階梯を上昇する「競争主義的」な方法が原理的に併存しているのである。この矛盾した原理を合わせもつ制度の中で、個人は自分の年齢や個人的な名誉と同世代との仲間関係などを考慮した上で、自分のライフサイクルの中で階梯を上るタイミングをはかり、最終的にワゼーにまで到達する道筋を選択することになる。コモロにおける＜老いの力＞は、集団的に達成されるものであるとともに、個人的な選択と努力によって「獲得」されるものでもあるのだ。

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JANES

No.22

近代化による変化
現在の各階梯の人数や年齢構成からみると、かつて、賃金労働が少なく、経済的格差が小さかった村社
会では、資力と広い親族の支持を得ることができる年配者のみが大結婚式を行うことができ、年齢の積み
重ねと階梯の上昇とが自然なバランスを保ってきたと推測される。つまり、ほとんどの老人が年齢にともないワゼーとしての権力を獲得しえただろうということだ。
ところが、このバランスが崩れる兆しが見られるようになってきた。コモロ諸島は 19 世紀半ばにフランスによって植民地化され 1975 年に独立する。しかし、コモロ国家の政治的混乱と経済的困窮を背景として、独立以降フランスに移住する人が次第に増加し、今では移民の経済支援なくしてコモロの生活が成り立たないとも言われるようになっている。例えば、S 村は人口 2000 人ほどの村だが、そのうち 800 人がフランスに暮らしており、彼らは家族への援助をするだけでなく、同郷組合により積極的に村への援助活動を行っている。
90 年代以降、移民の経済力や彼らが持ち込む西欧的文化の影響によって、アンダは大きく変化してきた。故郷に錦を飾りたいという移民の見栄の張合いによって、アンダにかかる費用は高額化し、より派手で、豪華な結婚式が行われるようになってきた。また、移民自らが故郷で大結婚式を行うだけでなく、家族や親族のアンダの資金を援助するようになり、毎年 8 月のヴァカンスの時期には、フランスから多くの移民が大勢帰郷し、毎日のように大結婚式の行事が行われるようになっている。
こうした変化の中で、かつては年齢を重ねてある程度財力をもたないと大結婚式を行うことはできなかったが、公務員や政治家、商人など若くして経済力をもつようになった世代や、フランスに移民してある程度お金を貯めた若者が、現金収入のない年配の世代を飛び越して大結婚式を行うケースが増えている。
移民世代がアンダを実現し、若くして「村の王」となる一方で、年配者がいつまでも「大人」になれない状況が生じてきているのだ。
年齢を重ねても、いつまでも「子供」と呼ばれるのはつらいことだ。同世代の中でただひとり大結婚式をまだ行っていないグジ・マツァムロ階梯の 68 歳の男性が言った。「死ぬまでに必ず大結婚式をすること、今は、それだけを考えて生きているんです。」
ンガジジャ島の男性が＜老いの力＞を手にするのは楽なことではないのだ。しかし、考えようによっては、68 歳で、まだ結婚式を行うために頑張ろうとする生きがいがあるというのは、老いの生き方としては悪いことではないのかもしれない。もしかしたら、若い 10 代の娘と結婚できるかもしれないのだし。
（はなぶち

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けいや）