409「法」の交叉点の思想
──解放党英国支部の事例から──山岡陽輝（錦田研究会 4 年）

Ⅰ

はじめに

Ⅱ 「「法」の交叉点」仮説
1

仮説の枠組み2

西洋の法とイスラームの法

3 「法」の適用範囲とその交叉点
Ⅲ 「法」の交叉点の思想

Ⅳ

Ⅰ

1

解放党

2

アースィフ・ハーン著『マイノリティ法学』に見る「法」の交叉点

3

解放党英国支部の思想
おわりに

はじめに

1993年、これからの世界は諸文明に分裂して衝突すると予言した一本の論文が［Huntington 1993］である。
刊行された。
“The Clash of Civilizations?（文明の衝突？）”

それから四半世紀余り、世界のグローバル化はとどまるところを知らず、ヒトやモノの移動はさらに活発化し、「文明の衝突」は、ハンティントンが想定したであろう地域間の衝突のみならず、集団や個人のレベルでさえ起こっているといえるかもしれない。とりわけ、彼の議論の中心の一つであり、本稿でも注目するイスラーム（文明）については、『悪魔の詩』事件やデンマークでの「ムハンマドの風刺画」事件、フランスをはじめとする各国での「スカーフ問題」や排外主義

410

政治学研究65号（2021）

的な極右政党の台頭など、西洋の内部にある「文明の衝突」の「断層線（faultline）」を数多く挙げることができてしまうのである。

本研究は、西洋に生きるムスリムと彼らを取り巻く環境を対象として、そのよ
うな「衝突」や「対立」がなぜ起こるかを明らかにすることを目的としている。
そのために、西洋とムスリムの二つの「法」の差異性に着目し、西洋に生きるム
スリムがそれら二つの「法」に二重に拘束されることを「「法」の交叉点」と名づけて、その「交叉点」での思想を解き明かす。
本研究の特徴として、以下の二点が挙げられる。第一に、西洋に生きるムスリ
ムにかかる「法」の二重拘束性を「「法」の交叉点」として理論化した点、第二に、
その「交叉点」での思想研究としてマイノリティに焦点を当てた移民／難民研
究1）とイスラーム思想研究を接合し、英国で活動する解放党英国支部2）を取り上げて、その思想を彼らのマイノリティ性とあわせて明らかにした点である。
第一の点については、西洋のムスリムについての邦語での主要な先行研究3）において、二つの「法」の存在やその衝突が幾度か言及されているほか［梶田1993a： 9 -10、34-36；古賀 1993；内藤 1996：38-39］、二つの「法」の存在を前提にした研究［内藤・阪口 2007］や、ボスニアの事例をもとにシャリーアを「法」ではなく「規範」と捉えることで世俗国家においても二つの体系が両立し得ることを論じた研究［Karčić 2015］、英国法においてムスリムが他のマイノリティに劣る扱いを受けていることを論じつつ、その中でイスラーム法が再構築され、ムスリ
ムがそれに従うことを明らかにした研究［Yilmaz 2000］などが存在する。しかし、その前提としての構造の理論化は先行研究には見られず、本研究では「「法」の交叉点」という独自の概念を用いて新たに理論構築を試みる。
第二の点について、英国での解放党の活動を扱った先行研究には、党による批判の矛先や解放党支持者でない現地のムスリムとの亀裂、党の現地での活動場所
や戦略などを包括的に論じた研究［Taji-Farouki 1996：171-187］や、英国とオース
トラリアの解放党を対象に、なぜ解放党がムスリムを引きつけるかを明らかにした研究［Orofino 2020］などが存在する。また、解放党の思想研究としては、ジハードについての、ウズベキスタン支部を対象とした研究［Karagiannis and McCauley2006］や、英国を対象とした研究［Taji-Farouki 2000］、「革命のジハード論」の思想史的源泉の一つとしてカリフ革命論を論じた研究［中田 1997］などが存在する。
しかし、彼らの活動地域における宗教・民族的なマイノリティ性と思想の内容を結びつける視点は先行研究には乏しく4）、本研究にはその間隙を埋める意図があ

411

る。
本稿の構成は、以下の通りである。第Ⅱ章においては、「「法」の交叉点」仮説の理論的な検討を行う。この仮説についての論理構成は第 1 節で述べるが、そこに挙げた三つの要素を第 2 節と第 3 節で個別に明らかにすることで、章全体として仮説の論証を行う。第Ⅲ章では、第Ⅱ章に示した理論をもとに、「法」の交叉点における実際の思想を明らかにする。その分析には解放党英国支部の資料を用い、第 1 節で解放党の概略を論じたあとに、英国の解放党員アースィフ・ハーンの『マイノリティ法学』の分析（第 2 節）や、解放党英国支部のウェブサイトに掲載されている記事の分析（第 3 節）を行う。最終章ではそれらをもとに、彼らの思想を総括しつつ、その意義を再考する。

Ⅱ 「「法」の交叉点」仮説
1

仮説の枠組み

本章では、西洋に生きるムスリムを取り巻く二つの「法」の枠組みに関する理論的な仮説を提示し、その論証を試みる。ここで提示する仮説は、「西洋に生きるムスリムは、西洋の法とイスラームの法という二つの「法」の交叉点に位置する」というものである。つまり、この仮説は「西洋に生きるムスリム」が「「法」の交叉点に位置する」がために、西洋の法とイスラームの法という二つの「法」に二重に拘束されることを意味する。仮説の対象は、「西洋に生きるムスリム」
として地理的かつ人的に限定される。
図 1 はこの仮説のイメージ図である5）。この図において、甲国と乙国では、甲国法と乙国法がそれぞれムスリム／非ムスリムの別なく適用される。一方でムスリムは、非ムスリムとは異なり、イスラーム法にも拘束される。この二つの「法」が交叉する地点（即ち、西洋に生きるムスリム） を、本稿では「「法」の交叉点」と呼称しているのである。
この仮説を構成するのは、次の三つの要素である。それは、第一に、西洋の法とイスラームの法は同じ「法」でありながら、互いに全く異なる性質をもつこと、第二に、西洋の法は属地法を基本とし、イスラームの法は属人法を基本とすること、第三に、西洋のムスリムにおいては、二つの「法」の適用範囲が重なり合うことである。
第一の点については、二つの「法」のそれぞれの特質を明らかにしたのち、そ412

政治学研究65号（2021）

図 1 「「法」の交叉点」仮説のイメージ図

‫）ﷲ‬
アッラー（


‫）ﷲ‬
アッラー（



 
非ムスリム
 
非ムスリム
 
ムスリム
 
ムスリム

甲国法適用範囲

甲国法適用範囲

乙国法適用範囲

甲国

甲国


乙国

乙国


（出所）筆者作成


乙国法適用範囲イスラーム法

適用範囲


イスラーム法



適用範囲
「法」
の交叉点


「法」
の交叉点

の比較として小杉の議論を援用し検討する（第 2 節）。小杉はその著書『現代中東とイスラーム政治』において、「政教一元論」を提唱し「国家－法関係」を西洋型モデルとイスラーム型モデルに区別して論じた［小杉 1994：16-22］。しかしながら小杉のこの議論は、西洋型とイスラーム型という二つの「国家／社会モデル」をもとに、それらを独立かつ別個の「法」体系として展開しているがために、直接的には西洋のムスリムに妥当しない。したがって、本稿での仮説の対象たる「西洋に生きるムスリム」の検討にあたっては、それら別個の「法」体系を結合する要素が必要となる。この要素が、先に挙げた第二の点、即ち、西洋の法の属
地性とイスラームの法の属人性である。この性質によれば、第三の点に挙げた、
西洋に生きるムスリムを取り巻く二つの「法」の適用範囲が重なり合うことになり、彼らは二つの「法」の交叉点に位置することになる。これにより、「法」の交叉点に位置する西洋のムスリムは、二つの「法」に二重に拘束されることが明らかとなるのである（第 3 節）。

2

西洋の法とイスラームの法

まずは、この仮説の第一の要素である、西洋の法とイスラームの法が互いに全く異なる性質をもつことを明らかにする。西洋の法については、その特質を政教分離原則に焦点をあてて論じ6）（第 1 項）、イスラームの法については、その根本原理を概観する（第 2 項）。最後に、それぞれの検討を踏まえつつ小杉の研究を参照し、両者の差異を明らかにする（第 3 項）。

413（ 1 ） 西洋の法
まず、本項で注目する政教分離には、いかなる背景や意義があるのかを検討したい。先行研究によれば、以下の要素を抽出できる7）。
第一に、それは、近代西洋において歴史的経験をもとに誕生した概念である。
前近代においては、政治（国家）と宗教は融合し、それゆえときには確執も存在したが、近代においては、宗教的自由を求めて政教分離が要請されるに至った。
このことから、この原則は、「宗教戦争の歴史的過程を通してえられた経験的な原則であり、歴史的経験の帰結」［後藤 2018：119］であるとされ、また「その負の遺産についての無数の歴史的教訓に鑑み、幾多の歴史的な試行錯誤を通じて、西欧社会がたどり着いた一つの実際的な解決法の所産」［千葉 2006：11］であると述べられる通り、西洋の歴史を反映した、地域や時代に限定される固有の解決法であるといえよう。
第二に、政教分離は、政治と宗教の双方に有益であると考えられる。もちろん、この原則の目的の一つは、宗教上の少数者の保護にある。しかし同時に、この原則は、両者の結合による政府の破壊と宗教の堕落を防止することも意図しているのである［後藤 2018：122-123］。つまり、ここにいう宗教にとっての有益性とは、それが世俗の権力と結合することによって、「本来もつべき」パーソナルな領域を超越することで生じる堕落を防止することにあるといえよう。
第三に、政教分離原則によれば、信教の自由（或いは「寛容」や良心の自由）の定めと政教分離の定めの二つが導出される［千葉 2006：10-13；後藤 2018：119］。
興味深いことに、政教分離の法的性格を人権として把握する立場からは、政教分
離は信教の自由の「必須の前提」であるとされる。また、特定宗教への醵金といった国の宗教行為は、国民が参加を強制されるか否かを問わず政教分離原則を侵害するとも理解される。そもそも、「国家の威信や財力を背景にした宗教が存在すること自体が、良心の自由を大切に思う人民にとってたえがたいことであ」るという［後藤 2018：132］。
以上では西洋の法の特徴の一つとして政教分離原則を論じたが、これによれば、
この原則は、政教を区分し信仰を「純粋に精神的な内面的確信の問題」［後藤2018：120］にとどめることを前提としていることがわかる。それに対し本研究では、この原則が、西洋の歴史的経験に基づいた固有の解決法に過ぎないことを強調する。その点は、次項におけるイスラームの法の検討により、その比較において明らかとなろう。

414

政治学研究65号（2021）（ 2 ） イスラームの法
イスラームの法は、前項に論じたような政教分離原則を含む近代西洋の法とは全く異なる。この点を明らかにするため、イスラーム法の根本的な論理を概観する。
しばしばイスラーム法は、「シャリーア（sharīʻa）」8） と対応関係にあると考えられるが、それは西洋社会で通常想起されるような「法」ではない。シャリーアの本義は「水場（楽園）へと至る道」であるが、転じて「それに則る事で楽園へと至るもの、即ち、アッラーの教えの総体」を意味する［松山 2008： 5 ］。アッラーの教え（即ちシャリーア）には、神と人間の間を規定するイバーダート（ʻibādāt）と、人間同士の関係を規定するムアーマラート（muʻāmalāt） の双方が含まれる。したがってイスラームにおける法の概念は、政教分離によって宗教的な事柄を「法」の領域から排除する西洋的なそれとは根本的に異なり9）、法（或いはイスラームという宗教）自体が、「純粋に精神的な内面的確信」の側面（即ち西洋の文脈にいう「宗教」）と人間同士の実際的な関係といった外面的側面（即ち西洋の文脈にいう「政治」）を不可分かつ包括的に含むものとして観念されるのである。

ところで本稿は、「イスラーム法」と「シャリーア」を互換可能な語として扱っている10）。それは、そもそも本研究が質的に異なる二つの「法」の存在を念頭に置くがために、本稿では「法」の語を、西洋的な「法」の概念から逸脱させ、行為規範に限定されない価値観や世界観を含むものとして用いるからである。これは、特にイスラームにおける「法」（即ちシャリーア）の概念を踏まえたものであるが、同時に、本研究は西洋の法とイスラームの法の「交叉点」に注目するものであるから、西洋の「法」についても、通常用いられる「法」の意味（即ち西洋的な「法」の概念）に限定せず、西洋の価値の総体を表す語として用いる場合がある。
それではなぜ、イスラームの「法」の概念において政教は不可分であるのだろうか。二つの点から説明を試みる。
第一は直接的な理由であるが、それは法源に関するものである。スンナ派では法源として、①クルアーン（al-Qurʼān）11）、②スンナ（sunna）12）、③イジュマー（ijmāʻ） 、④キヤース（qiyās） が共通して認められる［ハッラーフ 1984：2313）

14）26；小杉 1994：92-94；松山 2008： 8 -11］。ここに付した番号は法源の優先順であって、より上位の法源に規定がない場合にのみ、下位の法源が用いられる。それゆ
え、究極の法源であるクルアーンが政教を区分していない以上、論理的にはイス415

ラーム法においても区分され得ないといえるのである。
第二は理念的な理由であるが、それはイスラーム社会に特有の構成原理が存在することにある。以下では、眞田［2000］の記述をもとに論じよう。それによれば、
イスラーム社会の構成原理として、タウヒード（tawḥīd）・ウンマ（umma）・シャ
リーアの「三極構造」がある［眞田 2000：50-51］。第一のタウヒードの原義は「一にすること」であるが、イスラームの文脈では神の唯一性（また、それを信じ表明すること）を表し、多神信仰とは対極をなす概念となる。眞田は、タウヒードにより聖と俗、個人と社会、精神と肉体、現世と来世のほか、人種、性別などのあらゆる階層的な二元論が排除され、すべての存在が価値として等位性・等価性の関係にあるとする［眞田 2000：51-59］。第二のウンマは、一般に宗教共同体を意味するが、イスラーム社会の構成原理の要素としては、特にイスラームのウンマ（umma Islāmīya）15）を指すであろう。ウンマの特徴として眞田は、神との契約に基づいた血縁でも地縁でもない宗教共同体であるがゆえに平等であること、ウ
ンマへの忠誠を求める点で強い紐帯をもつこと、主権国家の国境に捉われないことを挙げる［眞田 2000：60］。第三のシャリーアについては先に論じたが、聖俗を区分しない一切の行為が①義務行為、②推奨行為、③許容行為、④忌避行為、⑤禁止行為として類型化され、法に包括されることや［松山 2008： 7 - 8 ］、あらゆる立法権が専ら神に属することをつけ加えておきたい［眞田 2000：66-68］16）。
これらの三極は互いに関連すると考えられる。タウヒードによる二元論の排除の帰結として一切の行為を内包するシャリーアが存在し、タウヒードの平等性に
より宗教的紐帯のみに基づくウンマが存在する。立法権が専ら神に属することも
タウヒードの原理ゆえであり、また、シャリーアの施行のためにウンマが存在する、といった具合である。
以上の理由から、西洋の法とは対照的に、イスラームの法はそもそも、その原理からして政教を分離できないのである。
（ 3 ） 二つの「法」の比較
それでは、西洋の法とイスラームの法は、どのように比較可能であろうか。一
つの回答として、小杉［1994］は「政教一元論」という概念を提示している。以下で瞥見しよう。
小杉は政教一元論を、「国家／社会モデル」を用いて説明する（図 2 ）［小杉1994：16-22］。この図において、水平軸は社会の諸領域として、一方で宗教的な

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政治学研究65号（2021）

図2

国家／社会モデル
神的正当性の次元国家
世俗的

宗教的な次元

政治的な次元教会
精神的実体としての権力の次元
人間的（出所）小杉［1994：17］をもとに筆者作成

次元を、他方で政治的な次元や世俗性をそれぞれ表し、対する垂直軸は、上方で正当性の次元として神的なものを、下方で実体としての権力の次元として人間的なものをそれぞれ表す。
このモデルを適用すると、西洋型は図 3 で表される。この図は、社会の水平に並ぶ二つの領域への分化（水平分化）に特徴があるが、これは政治と宗教の分化であり、法も市民法と教会法に二分される。注目すべきは、小杉がこれについて、「〔政治と宗教の〕両者の関係は時代によって異なるが、いわゆる「政教一致」も「政教分離」もこの水平的な二元性の展開パターンとしてとらえることができる」［小杉 1994：17］と述べている点である 。このモデルの特徴は、社会が水平に分17）化し、政治と宗教が概念的に常に区分される点にあるといえよう。また一方で、ここには垂直の分化は見られない。それは、主権が国民にあること、即ち、正当性が人間にあることによる。
一方のイスラーム型は図 4 で表されるが、これは図 3 とは対照的に、垂直に並ぶ二つの領域に分化している（垂直分化）。このことは、神的正当性に近いシャリーアと人的なウンマが分離し、法が上位にあることを示している18）。上位に存在するこの法は「神意」を体現している一方、人間の共同体は、法の下位においてその施行と領域の防衛のために国家を創出するのであり、また、そもそも人間の共同体としてのウンマの存在意義は、それがムスリムによって構成される以上
イスラーム法に当然に依存するのであるから、ウンマ（の指導者）はイスラーム法によって常に正当化されなければならない［小杉 1994：21］。以上は図 4 の垂

417

図3

西洋型

神的／レジティマシー（正当性）
↑

政治

←

国家

教会

市民法
世俗的

教会法
精神的

（ローマ法に由来）

→

宗教

→

宗教

（キリスト教に由来）↓
人間的／実体としての権力（出所）小杉［1994：18］をもとに筆者作成

図4

イスラーム型

神的／レジティマシー（正当性）↑
シャリーア（イスラーム法）
政治

←

正当化
の要求

正当化

ウンマ（イスラーム共同体）↓
人間的／実体としての権力（出所）小杉［1994：19］をもとに筆者作成

直分化に関するものであるが、それゆえ当然に、水平な分化、即ち、宗教と政治の分化は見られないばかりか、その概念の区分自体がなされ得ない。これこそが、政教一致ではなく「政教一元論」と名づけられていることの所以である。
以上、本節では、西洋の法とイスラームの法の違いを概念的に検討してきた。
このことをもって、仮説の第一の要素、即ち、西洋の法とイスラームの法は同じ「法」でありながら、互いに全く異なる性質をもつことは、明らかにされたといえよう。

3 「法」の適用範囲とその交叉点前項においては、小杉の議論をもとに西洋の法とイスラームの法の質的な差異を明らかにした。しかしながら、本研究は二つの「法」の交叉点としての西洋の418

政治学研究65号（2021）

ムスリムをその対象とするために、その検討にあたっては、先に論じた国家と法の関係を扱う小杉の議論のみでは十分でない。国家レベルの別個の「法」体系を
個人レベルにおいて結合する要素が必要となるのである。本節では、双方の「法」の適用範囲に着目することでそれを提示する。まずは、先に仮説の構成要素の第二の点として示した、西洋の法の属地性とイスラームの法の属人性について、要素ごとに検討しよう。
まず、西洋の法の属地性を検討する。芦部は著書『憲法』において、「一定の限定された地域（領土）を基礎として、その地域に定住する人間が、強制力をもつ統治権のもとに法的に組織されるようになった社会を国家と呼ぶ。〔中略〕この国家という統治団体の存在を基礎づける基本法、それが通常、憲法と呼ばれてきた法である」［芦部 2019： 3 ］と述べる。また、「憲法は最高法規であり、国法秩序において最も強い形式的効力をもつ」［芦部 2019：11］。
つまり、国家のすべての法は国家の存在自体を前提とする憲法の下位に位置し、また、そもそも国家は、領土をその前提に含む。それゆえ、領域概念を必須とす
る西洋の法は、属地法を基本とするといえるだろう19）。
一方、イスラームの法は属人法を基本とする。これについては、イスラーム法の原理を確認しよう。イスラーム法では、来世における地獄での懲罰と天国での報奨が、現世での義務や禁止それ自体を定義する［中田 2015：169、181-182］。こ
の点は、現世での国家権力による刑罰や強制執行が義務や禁止を担保する、西洋の法とは全く異なる20）。つまり、イスラーム法は来世への信仰が規範を担保するのであり、信仰を保持しない非ムスリムはその法が適用され得ない。したがって、
イスラーム法はムスリムに属人的に適用されるといえるのである。
そして、西洋のムスリムにおいては、二つの「法」の適用範囲が重なり合う21）。
仮説の構成要素の第三の点である。これは、図 1 に示したように、西洋に生きる
ムスリムについては、質的な差異をもつ二つの「法」が西洋法の属地性とイス
ラーム法の属人性という違いにより、その適用範囲に重なりを生み出すことによる。これにより、「西洋に生きるムスリム」は「「法」の交叉点に位置する」といえるのである。次章においては、その交叉点に位置するものの一つとして英国で活動する解放党英国支部を取り上げ、その思想を論じよう。

419

Ⅲ 「法」の交叉点の思想
1

解放党

本章では、第Ⅱ章に示した理論にいう「法」の交叉点に位置するものの一例として解放党英国支部を取り上げ、その思想を分析する。
はじめに前提として、出版物『解放党』の記述をもとに、解放党の特徴を論じる22）。解放党は、1909年頃にパレスチナで生まれたタキー・アッ ＝ ディーン・ア
ン ＝ ナブハーニー（Taqī al-Dīn al-Nabhānī）が1952年頃に設立した政党である。解
放党は、自らを以下のように定義する。
それ〔解放党〕は、政党であり、その原理はイスラームである。そして、政治はその仕事であり、イスラームはその原理である。それはウンマの中で、ウンマとともに、ウンマがイスラームをその大義として選び取るように、また、ウンマをカリフ制の復活とアッラーの啓示による統治に導くように、尽力する。解放党は、政治的な団体であって、精神的な団体でなく、学問の団体でもなければ、教育〔団体〕でもないし、慈善団体でもない。イスラームの考えは、その身体のための魂であり、また、その核であって、生命の秘密である。［Ḥizb al-Taḥrīr 2010： 6 ］
また、解放党はその目的について、次のように述べる。
それ〔目的〕は、イスラーム的な生活を再開し、世界に向けてイスラームのダアワ（daʻwa）を行うことである。この目的は、ダール・アル ＝ イスラーム（dār al-Islām）23）と、そこでの生活のすべてのことがシャリーアの規定に則って管理され、カリフ制国家であるイスラーム国家の下、その視点がハラール（ḥalāl）とハラーム（ḥarām）であるようなイスラーム社会において、ムスリムをイスラーム的な生活に戻すことを意味する。カリフ制国家では、
ムスリムはその中でカリフを立て、彼の支配がアッラーの啓典とアッラーの使徒のスンナに基づくことを条件に、また、ダアワやジハード（jihād）によって、イスラームをメッセージとして世界に伝えることを条件に、彼に聞き従うことをバイア（bayʻa）する。

420

政治学研究65号（2021）

党は、啓蒙された思考によってウンマの真の復興を進めることを目的とし、また、ウンマを、それが〔ほかの〕国家や民族共同体からイニシアチブの手綱を奪い、世界をイスラームの規則に則って統治していた過去のように、それが世界で最初の国家〔としての正当な場所〕に戻るような、力と栄光へ戻すことを求めて努力する。
同様に党は、神による人類の導き〔の復活〕と、イスラームが地球に行き渡るまでの間の、不信仰（kufr）やその統治システム、その思想との戦いのためのウンマの指導をも、目的とする。［Ḥizb al-Taḥrīr 2010：20］
以上で引用した自己定義と目的から、解放党の特徴として、以下のことが指摘できよう。それは、第一にイスラーム主義に依拠する点、第二にカリフ制再興を目指す点である24）。
第一の点として指摘したイスラーム主義については、これを「西洋主導の「近代化」〔中略〕の流れを十分に意識し、それからの影響をさまざまな形で被りながら、それでもあえてイスラームをみずからの「政治的」イデオロギーとして選択し、それに基づく改革運動を行なおうとする人びと〔中略〕が抱く政治イデオ
ロギーや運動」［大塚 2004：11］とする定義や、「宗教としてのイスラームへの信仰を思想的基盤とし、公的領域におけるイスラーム的価値の実現を求める政治的なイデオロギー」［末近 2018： 2 ］ とする説明などがある。このような定義は、先に引用した解放党による自己定義や目的でも随所に見られる、ウンマやムスリ
ム、さらには世界をイスラーム的なものへと導こうとする姿勢や、イスラーム的な統治の実現を求める点に合致するものである。
また、第二の点であるカリフ制再興への関心については、解放党の目的がカリフ国家の再興にあり、その国家論がカリフ論に集約されると論じられるように［中田 1997：46］、解放党の思想の全体から見ても、その中心的位置を占めるといえるであろう。解放党自身による刊行物では先の引用を含めた多くの記述にそれが強調されるほかにも、「カリフ制」の名を広報誌の名（『Al-Khilafa』） として使うことや［Taji-Farouki 1996：171-172］、カリフ国家宣言のための「カリフ会議」を開催していることが指摘される［中田 1997：43］。
本章において解放党英国支部を取り上げるのも、これらの特徴による。即ち、解放党がイスラーム主義政党であり、カリフ制再興やウンマの復興、イスラームの法に基づく国家を志向する点は、世俗的な国民国家システムを前提とする西洋

421の法との衝突点と捉えることが可能であり、「法」の交叉点に位置すると評価できるからである。世俗的な国民国家システムは、もはやヨーロッパにとどまらず
中東諸国を含む世界的な国家観となっているが、その発祥地ともいえるヨーロッパにおいては、「法」の衝突の問題はより明らかであり、それゆえ英国における解放党の「法」の交叉点としての位置も、より明白である。このような解放党の位置づけは、「法」の交叉点における思想を分析する本研究においては、不可欠な要素である25）。
次節以下では、解放党の各地の支部の中でも英国支部に注目し、「法」の交叉点の一例として、その思想を分析しよう。

2

アースィフ・ハーン著『マイノリティ法学』に見る「法」の交叉点

本節では、「法」の交叉点における思想の一つとして、英国の元解放党員アースィフ・ハーン（Asif Khan）が解放党に所属していた2004年に、後述のマイノリ
ティ法学を批判する目的で著した『マイノリティ法学―イスラームを打ち砕く
新しいフィクフ』［Khan 2004］ をもとに、「法」の交叉点での彼らの思想を論じる26）。
（ 1 ） マイノリティ法学
近年、ヨーロッパ在住のムスリムをマイノリティとして扱う「マイノリティ法学」と呼ばれる分野が、ウラマーにより提唱されている。松山［2011；2012］が紹介するこの分野は、第Ⅱ章で示したような「法」の二重拘束性（即ち、西洋に生きるムスリムが西洋の法とイスラームの法という二つの「法」に二重に拘束される状態）を解決する試みの一つとして位置づけられよう 。
27）

マイノリティ法学（fiqh al-aqallīyāt al-muslima）は、ターハー・ジャービル・ア
ル ＝ アルワーニー（Ṭāhā Jābir al-ʻAlwānī）によって発案された概念である。松山は、マイノリティ法学を「ムスリムとして生きることと、国民として生きることを調和させるような規範」の求めへの一つの対応と位置づけている［松山 2012：17］。
マイノリティ法学の方法について、松山は「古典的イジュティハード（ijtihād）」
に対する立場をもとに分類する28）。①「古典イジュティハード脱却型」と、②「古典イジュティハード依拠型」である。①「古典イジュティハード脱却型」の論者
は、過去の法学者によるイジュティハードの成果とアッラーの普遍的なシャリーアを峻別した上で、前者からの脱却を図り、後者から現代的・地域的な法規定を

422

政治学研究65号（2021）

直接に導出する。或いは、フィクフを儀礼行為、礼節、法の三つの領域に分類した上で、国家法と対立する法の領域を「法」ではなく「倫理」にとどめることを試みる。②「古典イジュティハード依拠型」は、さらに、複数の法学派の学説や教友などの見解、「法原則」（qawāʻid）といった個別的な法規定の領野で議論を組み立てるものと、基礎法学の理論の整備により議論を行うものの二つの類型に分類されるが、（採用する方法の違いはあれど）そのいずれもがマイノリティのための柔軟な法解釈を行う。
このような方法を通してマイノリティ法学は、西洋にマイノリティとして居住するムスリムに、西洋の価値と調和する規範を提供しているといえよう。これは、
例えばフランスにおいて、ライシテの原則を受け入れない「フランスに存在する
イスラム」29）を排除し、それに則る「フランス化したイスラム」を肯定するという西洋の側からの要求が存在するが［梶田 1993a：38-42；内藤 1996：149-153］、マイノリティ法学はイスラームからの提案（応答）という点で、それとパラレルな関係にあるといえる。
ところが、フランスの中にもライシテに則って「フランス化」することを拒否する者が存在するように、西洋にも、マイノリティ法学を批判し西洋化することを拒絶する人々が存在する。彼らは、イスラームの規範の形骸化によって西洋の価値を積極的に受け入れるムスリムよりもさらに厳密に、第Ⅱ章で提示した理論にいう「法」の交叉点に位置しているといえる。それは、彼らが、イスラームの法を重要視しつつも、西洋に生きるがゆえに西洋の法からも逃れられないからである。そうであれば、彼らはその交叉点で、いかなる思想を展開しているのだろうか。
（ 2 ） アースィフ・ハーン
英国在住のアースィフ・ハーンは、元解放党員であり、本研究で扱う『マイノリティ法学』の著者である。彼は、彼の父がラホール大学でイスラーム法学を学んだために、幼い頃からイスラーム文化に触れ、知識を習得して育った。特に、
イスラームの統治システムや社会システム、経済システム、イスラーム諸学を深く学んだとされる。英国のブルネル大学で化学を専攻し、解放党の広報誌『カリフ制』の編集長を務めた［Khan 2004： 3 ］。
本節で取り上げる『マイノリティ法学』の出版時（2004年）には、彼は解放党員であった［Khan 2004： 3 ］。ちなみに、現在は労働党員として、ワトフォード

423

市の市議会議員を務めている30）。
（ 3 ） アースィフ・ハーン著『マイノリティ法学』
先に述べたように、『マイノリティ法学』は現代のマイノリティ法学を批判する目的で著された。
彼はまず、序章「マイノリティ法学入門──同化への法学」の中で、現代のム
スリムと西洋諸国の政府の関係を論じる。それによれば、「西洋でムスリムが直面している課題の中心は、完全な統合への絶え間ない要求と、公然たる形でのイ
スラームのアイデンティティや特質の放棄である」［Khan 2004： 4 ］。また、「彼ら〔英国や米国のような西洋諸国の政府〕の政策は統合を軸に回っており、新しい問題が起こるたびに、ムスリムを〔人種の〕坩堝に溶かし、我々に〔信条を〕断念させ、我々の信仰箇条（ʻaqīda）31） を曲げ、資本主義のイデオロギーを受け入れさせようとする」［Khan 2004： 4 - 5 ］と述べる。あるムスリムが統合という西洋の大義を拒んだ場合、政府はムスリムの「代表」を別のムスリムに置き換え、そうして新たに選ばれた「代表」は、政府の方針に従ってアフガニスタンに対する戦争のように世界の様々な場所でムスリムを殺すことを支援しさえするという［Khan 2004： 5 ］。ここに見られるように、ハーンにとっての区分はムスリムか否かであり、非ムスリムの世界からの統合の要求を厳しく批判する。アフガニスタ
ンの例のように、その非ムスリムの政治がムスリムを殺害するとなれば、なおのことであろう。
続く本論は、「マイノリティ法学の検討」と題されるが、これは大きく二つに区分される。前半が「マイノリティ法学の必要性への論駁」［Khan 2004： 8 -17］であり、後半が「政治参加と統合の柱への論駁」［Khan 2004：18-41］である。
前者では、マイノリティ法学の論客による正当化の根拠を挙げ、それに個別に反論する。ここで取り上げられる正当化の根拠は、「シャリーアが新しい問題に沈黙している」こと［Khan 2004： 8 -13］、「イスラームは時や場所によって変化する」こと［Khan 2004：13-15］、設定された問い自体を現代の状況に合わせて作
り直すこと［Khan 2004：15-17］ である。本稿では、そのいずれもがクルアーンやハディース、法学派の解釈の方法論などをもとにしたマイノリティ法学への子細な反論であるために、これ以上取り上げない。
「法」の交叉点の思想を明らかにするにあたってより重要であるのは、「政治参加と統合の柱への論駁」である。ここでは、西洋諸国への政治の参加を四つの論

424

政治学研究65号（2021）

点から否定している。
その第一は、クルアーンに出てくる、預言者ユースフが非ムスリム体制であったエジプト王国で管財人を務めた物語についてである［Khan 2004：18-24］。ハーンは、クルアーン第12章55-56節を引用し、この節が、預言者ユースフがエジプ
ト王の非イスラーム体制に参加した証拠として用いられ、現代のムスリムも同様に非イスラーム体制への参加が許されるべきだとの主張にしばしば利用されることを指摘する。それに対して彼は反論し、この節が不信仰者による政治体制への参加やイスラームの部分的な施行を許可するものではないことを強調した上で、この節についてこれらの誤った解釈を行う者を、クルアーンの規定をもとに32）、「不信仰者たち（kāfirūn）、邪な者たち（fāsiqūn）、不正な者たち（ẓālimūn）」であると述べた［Khan 2004：19-20］33）。またクルアーンの規定をもとに34）、ユースフが、アッラーのシャリーアによらずに統治する者は（正しい宗教ではない）「彼ら自身の宗教（dīn）」を発明した者であると考えていたことを指摘している［Khan2004：21］。

第Ⅱ章で論じたように、イスラームの法は西洋の法とは異なる包括的なものであり、一部のみを採用することはできない。ハーンは、イスラーム法のあらゆる領域への包括性を強調し、イスラーム法の切断を試みる者を、クルアーンの文言をもとに、もはやムスリムではないとして強く批判するのである35）。
続いて、第二の論点である「シャリーアの目的（maqāṣid） は〔ムスリムの〕利益であるという説」についての議論に移る［Khan 2004：24-29］。
「シャリーアの目的」とは、一般に「神の啓示を解釈するにあたり、その全体を見渡すことにより、字義のみにとらわれず、文字の背後にある神の意図を理解しようとする理論」［浜本 2017：37］ と定義されるが、ハーンは、アルワーニーらマイノリティ
法学の論客が、「シャリーアの目的」をムスリムの利益とし、その利益を西洋の政治参加の根拠とする主張に疑問を呈す。
ハーンによれば、そもそも、利益と害悪を決めるのはアッラーであって、シャリーアが求めるものはすべて利益であり、シャリーアが禁じるものはすべて害悪である［Khan 2004：25-26］36）。アッラーを除いては、利益についての誤った判断を下す可能性があるし、マイノリティ法学の支持者の主張する利益は、空想的であり現実的ではないという［Khan 2004：26-27］。またそもそも、利益のために不信仰者の支配に参加することは、禁じられているという［Khan 2004：28］。
この部分においても、ハーンが批判の対象とするのは西洋の政治への参加であ425

る。マイノリティ法学の論客は、西洋の政治への参加をイスラームの理論である「シャリーアの目的」論をもとに正当化しようとしたが、ハーンは、西洋での具体例を出しながらこの理論自体の欠陥を指摘することで、彼らを批判する。この部分において、より一般性があり解釈の余地を広く残す「シャリーアの目的」論を退け、個別の規定を遵守することを求めている様は、西洋という「法」の交叉点においてもなお、イスラームの規範を厳密に維持しようとする姿であるといえ、「法」の交叉点における一つの思想の有り様を示しているといえるだろう。
第三の論点として、ダール・アル ＝ イスラームとダール・アル ＝ クフル（dāral-kufr）の概念の現代的な有効性が検討される［Khan 2004：33-37］ 。
37）

マイノリティ法学の論客は、ダール・アル ＝ イスラームとダール・アル ＝ クフルの概念は預言者の時代には存在せずのちに導入されたものであるから、これらの概念を放棄しすべての大地がアッラーのものであると考えるべきであると主張する。彼らは、このような理解とクルアーンの規定をもとに38）、西洋のムスリム
は西洋の建設や発展に参加すべきであり、政治と社会の両面に関わることが許されているとする［Khan 2004：33-34］。
これに対してハーンは、二つの観点からこの見解を批判する［Khan 2004：3437］。その第一は、彼らは個人的な見解とシャリーアの見解を混同しているというものである［Khan 2004：34-36］。それによればダールの概念は、根拠なくウラマーが後世に創出したものではなく、預言者のハディースに由来しており39）、イ
スラームが支配する土地と不信仰者たち（kuffār）が支配する土地の区別を意味している。この意味を否定すれば、ムスリムの西洋社会への統合が促進されてしまうとともに、不信仰者の支配や議会への参加などの無効な行為が許されてしまうという。
その第二は、彼らは大地（al-arḍ） とダールを混同しているというものである［Khan 2004：36-37］。ハーンによれば、すべての大地はアッラーに帰属するが、この大地とは、イスラームが施行されている土地（ダール）という意味での大地（土地） ではない。彼は、クルアーンを引用しつつ 、アッラーは自らの大地に40）

自らの規則を確立し、不信仰者や多神崇拝（shirk）から大地を浄化するように命じ、自らの言葉をその大地で至高のものとするためにジハードを定めたという。
それゆえイスラームの支配は本来、地球全体において優位性をもつべきものであるとされる。
以上のように、ハーンは、すべての大地がアッラーに帰属することを確認しな

426

政治学研究65号（2021）

がらも、イスラームが支配する土地（ダール・アル ＝ イスラーム）と不信仰者が支配する土地（ダール・アル ＝ クフル）を峻別する。そして、本来は前者が後者にとって代わるべきであることを述べ、前者が後者の支配に服することを拒絶しているのである。
最後の論点として、ハーンは、シティズンシップについての議論を展開する［Khan 2004：37-41］。ハーンによれば、マイノリティ法学の論客は、嘗てはシティ

ズンシップの概念は存在しなかったのであるから、現代においては、過去の判決に拘泥せず、嘗ての方法や意図を現代世界にいかに適用するかを考えるべきであると主張する［Khan 2004：37］。また、マイノリティ法学を支持する学者は、米軍に所属するムスリムがアフガニスタンのムスリムと戦えるかとの質問に対し、テロを起こし、国家が決めた相手であれば誰とでも戦えるとのファトワーを出したという［Khan 2004：38］。
ハーンは、これらの主張に対して反論を行う［Khan 2004：38-41］。まず、嘗て
はシティズンシップの概念が存在しなかったという主張に対して、タバイーヤ（tabaʻīya）という語がそれに相当すると指摘した上で、マディーナ憲章の文言をもとに41）、宗教に特有なものを除いてはムスリムと非ムスリムに差異はなかったと述べる。そして、嘗てから一貫して、特定の土地42）への居住がシティズンシッ
プの基礎になっているために、シティズンシップの現実は変更されていないし、シティズンシップによってイスラームの規定（aḥkām）が変わることもないと主張する［Khan 2004：39-40］。
また、シティズンシップは他人とともに特定の土地に住んでいることを意味す
るにとどまるので、シティズンシップをもとに政治参加を正当化することはできないと述べる。ハーンによれば、シティズンシップはムスリムにその土地の規則や法律に従うことを要請するが、それでもシャリーアを恣意的に解釈することは認められない。この念頭には、先のアフガニスタンについてのファトワーがあるのだろう。実際にハーンは、シティズンシップを理由に不信仰者による政治への参加が認められるのであれば、同じ理由でムスリムと戦うことも認められてしまうが、それは誤りであると述べている［Khan 2004：41］。
ハーンは、この議論において、シティズンシップがその土地の規則の遵守を要請することを認めつつも、それによってはイスラームの規定は変化し得ないと述べ、シャリーアの部分的な施行を批判した。二つの「法」が意識されるこの状態は、まさに、第Ⅱ章に述べたような「法」の交叉点たる「法」の二重状態といえ427

よう。その交叉点におけるハーンの解決は、西洋の政治への参加を拒否し、シャリーアという道を歩むことであった［Khan 2004：42］。ハーンの著す『マイノリティ法学』からは、西洋の法への最低限の配慮を見せつつも、イスラームにおける法学の蓄積を重視し、イスラームを現地の要求にあわせることを拒絶するという、一つの思想を垣間見ることができたのである。

3

解放党英国支部の思想

本節では、解放党英国支部のウェブサイトに掲載されている記事の分析により、「法」の交叉点での思想のまた別の側面を論じる。第 1 項において計量的分析手法を用いて記事の全体的な傾向を簡単に鳥瞰したのち、第 2 項で思想において特徴的な記事を引用し、詳述する43）。
（ 1 ） 計量的分析
本節で分析の対象とする記事は、解放党英国支部のウェブサイト44）に公開されている記事のうち、PRESS RELEASES のタグが付けられている2005年 7 月 7日から2020年11月 7 日までの合計803件の記事である45）。記事のタイトルと本文は区分して収集し、分析に利用した。分析には、テクストの計量的分析のためのソフトウェアとして樋口が作成した KH Coder を用いた46）。
表 1 は、記事の本文に登場した単語のうち名詞と固有名詞、複合語を登場回数順に並べ、上位60語を示したものである47）。この表において、順とは登場回数順
位を、抽出語とは抽出した名詞などを、回数とは登場回数を表している。
抽出した語は、以下のように区分できるだろう。①イスラームと関連する語、②西洋やその価値と関連する語、③移民／難民の送出国と関連する語、④それ以
外 の 語 で あ る。 ① に は Islam や Allah な ど が 含 ま れ、 ② に は democracy や
freedom などが含まれる。man に比べて woman が多く登場していることも興味深い48）。③には英国の移民／難民の送出国である Pakistan や Bangladesh が挙げられるが、これらが上位に位置することは、彼らが送出国への関心を維持していることを表していると考えられる。
特徴的であるのは、②に区分される語が一定程度含まれている点である。計量的分析からは、先に挙げた democracy や freedom、woman のほか、上位60語には含まれないものの、human rights（123位）や capitalism（153位）などの語がしばしば登場することが明らかとなった。このことは、「法」の交叉点の思想が、

428

政治学研究65号（2021）

表1
順

抽出語

登場回数上位60語

回数

順

抽出語

回数

順

抽出語

回数

1

Muslim1,653

21

Afghanistan

367

41

man

248

2

Hizb ut-Tahrir

1,514

22

regime

366

42

value

245

3

Islam

1,267

23

region364

43dictator

244

4

Pakistan

1,106

24

Muslim community

358

44

problem

240

5Britain

1,037

25

society339

45

debate233

6government

996

26

violence

335

46

West

230

7

Muslim world

787

27

support331

47

conference

225

8

world

607

28

Caliphate

320

48

terrorism

220

9

woman

569

29

ruler

301

49

occupation

219

10

war

488

30

attack292

50organisation

214

11

Khilafah

478

31

law

288

51

power

206

12

Iraq

472

32

terror

283

52

force

203

13 America

456

33

media

279

53

issue

202

14 state455

34

politician

267

54

order

201

15 Allah441

35

democracy

266

55

Musharraf

201

16 country

415

36

life

261

56

evidence200

17 policy

405

37

Bangladesh

258

57

Palestine

192

18 UK

388

38

security257

58

freedom

190

19

party

379

39

community

255

59

leader190

20

London

368

40

fact

251

60

oppression

188（出所）筆者作成

西洋の諸価値や原理を無視せずに、それらを参照点として対照していることを示しているといえよう。その意味において、これらの語の分析は、「法」の交叉点の思想を明らかにするにあたり有意であると考えられる。次項においては、それらの語に着目し、記事に示された思想を検討したい。
（ 2 ） 解放党英国支部の思想
前節では、「法」の交叉点においても解放党がイスラームの施行の必要性を主429

張することを『マイノリティ法学』をもとに論じたが、本項では、彼らの西洋的価値に対する理解や見方を、前項で用いた記事をもとに分析する。
本項では登場回数の多い語のうち、特に freedom と human rights に着目した。
西洋的な価値である「自由」や「人権」という語がいかに用いられているかを明らかにするためである。この分析によれば、解放党の記事の中に次のような論理構造が存在することが明らかとなった。
それは、解放党が、西洋の価値を表象する語彙を用いて西洋の行為を批判し、その批判された西洋の行為によって顕となった西洋の価値の矛盾や虚空さを指摘することで、その価値自体を否定するという論理である。
「自由」について、例えば2010年 2 月12日の記事49）は、大学で解放党が計画していた討論会が大学当局によって中止させられた件について、「表現の自由という世俗的でリベラルな価値をアカデミーの一部は信じていない」とし、この出来事が「自由の基本的な矛盾を明らかにする」と述べる。これは、解放党が表現の自由という価値を前提に、大学当局の行為をそれに反するものとして批判しつつ、そこで追求されている「自由」が実際には矛盾したものであると指摘し、その価値自体を否定しているといえるものである。また、同年 1 月20日の記事50）では、保守党のキャメロン党首が解放党の禁止を要求したことについて、解放党が50年以上も非暴力であったことを前提に、「世界中の人々は、「自由や民主主義、多元主義」についての高尚な話がすべて空虚であると気づくだろう」と論じる。その上で、英国政府が「「自由と民主主義」を守ることを理由としてムスリム諸国に侵入することを正当化する一方で、禁止という手段によって政治的言論を閉ざそうとしている」と述べる。この記事においても、解放党は自由や民主主義を議論の出発点として、西洋社会の行いがそれに反することを示唆している。その上で、自由や民主主義、多元主義といった西洋の諸価値に「ダブル・スタンダード」を見出し、その価値自体を否定しているのである。
「人権」についても、同様の論理が見られる。2006年 6 月 7 日付の、欧州の14か国が CIA と共謀してテロ容疑者を誘拐し、第三国に尋問のために移送していた件についての記事51）は、英国をサウジアラビアやエジプト、ウズベキスタンなどで行われる拷問の「顧客」と位置づけ、英国による拷問の「外注」は、「人権 や 自 由、 民 主 主 義 が、 単 に 西 洋 の ム ス リ ム 諸 国 で の 利 権 を 隠 す 煙 幕（smokescreen）に過ぎないことを表している」と論じている。この記事においても、英国の拷問の「外注」を人権や自由を侵害するものとして批判した上で、そ430

政治学研究65号（2021）の行いによって西洋の諸価値の無価値性を主張する。或いは、解放党員の「イスラーム人権委員会（Islamic Human Rights Commission）」でのスピーチについての2007年11月12日の記事52） では、イスラームにおいては、公正な裁判を受ける権利や有罪が確定するまで無罪である権利、恣意的に勾留されない権利、拷問をされない権利、市民がスパイされない権利といった法的権利が確立していると論じられ、テロ容疑者とされたムスリムなどにこれらの権利を認めない西洋諸国が対照されている。その上で出席者は、「「普遍的な人権」は実際には普遍的な基準の体系ではな」く、「第二次世界大戦後に西洋諸国がグローバルに拡散した権利についての「西洋の」見方であ」り、グアンタナモ収容所などを例に、「西洋諸国はこれらの基準を一貫して適用していない」と批判している。これについても、人権という価値を前提に西洋諸国の法制度を批判しつつ、西洋の主張する人権自体に対しても、その「普遍性」を否定し、同時に「ダブル・スタンダード」を指摘するという、二重構造が確認される。
以上で論じたように、解放党の記事からは、西洋の諸価値を議論の始点として西洋の諸行為を批判し、それをもとに西洋の諸価値を批判するという論理構成が明らかになった。これらの議論の先には、虚空な西洋的価値の代替としてのイス
ラーム的価値の提案が存在する。この点は『マイノリティ法学』での結論と同様である。しかしながら、それとは西洋を議論の前提としている点に差異が認められるこれらの記事は、西洋的な価値からなる「法」システムをもとにしつつそれらへの批判からイスラームを志向するという、『マイノリティ法学』とは異なった経路を辿るものだといえよう。二つの価値を対照するこれらもまた、「法」の交叉点の思想に位置づけられるのである。

Ⅳ

おわりに

本研究では、第Ⅱ章で論じた「法」の交叉点の理論をもとに、第Ⅲ章でその交叉点において発展した思想を明らかにしてきた。その中で取り上げた『マイノリティ法学』は、シャリーアの部分的な施行と西洋の政治への参加を拒否し、西洋におけるイスラーム法の完全な履行を要求するものであった。また、解放党の記事の分析からは、西洋の価値によって西洋の行為を批判し、その行為の不適切さを根拠として西洋の価値自体をも批判するという論理構造が明らかになった。これらの二つの議論は、自らのマイノリティ性を意識しつつもイスラームの履行に431

辿り着くという点で共通であり、それゆえ、ともに「法」の交叉点の思想を構成
する53）。その上、これら解放党の立場は、論理的に「法」の交叉点に位置するといえるであろう諸思想の中でも、西洋とイスラームの二つの「法」が併存することを強く認識した上でのものであったと評価できるかもしれない。西洋にとっては、これら「異質な」思想の存在は大きな挑戦である。この思想は、西洋社会に何をもたらすであろうか。
この思想の主張者が西洋の諸価値の「敵」であるならば、それを「防衛」するには、彼らの排除が最も容易である。しかしながら、彼らが西洋社会へ突きつけるものは、西洋が理解不能な批判や誹謗ではない。例えば、先に取り上げた解放党の記事は、西洋の諸価値への批判の論理として「ダブル・スタンダード」を用いていた。2010年 1 月20日の記事では、英国がイスラーム諸国には「自由と民主主義」を謳って介入しながら、自国では解放党を禁止しようとするダブル・スタ
ンダードが、2007年11月12日の記事では、「普遍的な人権」をめぐるダブル・ス
タンダードが指摘されていた。これらの批判は、本来、西洋の諸価値によって受け入れられるべきものである。例えば、他者を平等に扱うというリベラリズムの原理は、不当な二重基準、即ちダブル・スタンダードを認めない。また民主主義
は、言論の自由のもと自由で開かれた討論によって運営されるべきものであるから、民主主義社会にとっても、これらの解放党の批判は原理的に有効であると認められるのである。先に述べたように、『マイノリティ法学』においてハーンは、（選挙などの形式的な）民主主義（システム）への参加や西洋諸国の発展に与することを厳しく批判したが、解放党の言説に見られる西洋への批判は、むしろ、民主主義社会たる西洋の発展に寄与する言論でさえあるだろう。
「「法」の交叉点」の理論はたしかに、相異なる二つの「法」が存在することを前提に、西洋に生きるムスリムが、相反する二つの「法」に二重に拘束されることを論じたものであった。しかしながら、二つの「法」そのものはそれぞれ別個の「法」でありながらも、その交叉点に位置するのは個々の人間であり、彼らを取り巻く環境は西洋的諸価値を反映した西洋国家である。彼らはその環境において、イスラームという自らの「法」の実現の要求と、民主主義社会において不可欠である、批判的だが建設的な言論を併存させている。
以上を踏まえれば、西洋諸国は西洋の論理ゆえに、西洋のムスリムを単に西洋の諸価値に対する「敵」として排除することはできない。「法」の交叉点にいる
彼らの二重性にこそ「「法」の交叉点」の意義があり、「世俗」を謳う西洋諸国で

432

政治学研究65号（2021）

あればこそ、ムスリム／非ムスリムの区分を超えて、彼らを社会の構成員として包摂する土壌があるのではなかろうか。

1 ）「移民／難民」という語は、錦田［2016］による。この呼称は、従来、移動する
人々が移民や難民、国内避難民などと分類されてきたものの、これらの差が移動の実態に照らして曖昧であり、「直面する問題の共通性や、人の移動をめぐる身分資格の複合性・連続性が指摘される」ことから用いられたものである［錦田2016： 5 ］
。なお、筆者の所属研究会である錦田研究会も、そのテーマを「移民／難民の政治学」とするものであった。
2 ） 解放党（Ḥizb al-Taḥrīr）はイスラーム解放党とも称される。英語での表記はHizb ut-Tahrir である。解放党英国支部は Hizb ut-Tahrir Britain と称する。
3 ） 邦語での主要な研究として、送出国も含めた複数の国や観点から論じた研究［梶田 1993b］や、トルコ系移民を中心に論じた研究［内藤 1996］、主にドイツとオ
ランダ、フランスを扱った研究［内藤 2004］などが存在する。
4 ） ジハードについてのファールーキーの研究［Taji-Farouki 2000］は英国を対象としてはいるが、彼らがマイノリティであることには注目せず、単に解放党の活動の一つの例として英国支部の言説を取り上げている。
5 ） 図 1 の甲国と乙国は、西洋の国家を想定している。
6 ） 筆者は、政教分離は西洋の法の特徴であり、また、イスラームの法との比較に際して、その差異において最も顕著な例であると考えるため、ここに取り上げた。
なお、本節での政教分離についての議論の射程には、日本をも含む。この点は、以降で論じるように、政教分離の概念自体が近代西洋において歴史的経験をもとに誕生したものであるがために、政教分離原則を定めた日本法も西洋の文脈に位置づけて論じることができると考えるためである。もっとも、英国やイタリアのように、特定の宗教が国家と特別な関係をもち、厳格な政教分離原則を採用しない国も存在する。しかしながら、これらの国の法は、特定の教会の法律上の地位などの国家と「教会」の関係を定めるものであり、宗教上の義務を課すような、「信徒」個人に向けたものではない。この点は、第 2 項で扱うイスラームの法とは対照的であるといえ、これらの国家の政教分離原則がいかなる内容であれ、両者の比較においてはなお、差異を有するといえるのである。西洋諸国の宗教法制については、以下を参照した［文化庁 2008］。
7 ） 以下では、政教分離について総論的に論じたものとして、次の文献を参照した［千葉 2006；後藤 2018］。
8 ） 本稿においては、アラビア語は International Journal of Middle East Studies（IJMES）の転写方式（Transliteration System）に則って転写の上、初出時に付記した。
9 ） ここで注意すべき点として、イスラーム法と西洋の法の差異は、西洋の法が、政教分離であるか政教一致であるかにかかわらず政治と宗教の両概念を対立する

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ものとして設定している点（即ち、両者が分化している点）にある。詳細は次項で論じる。
10） 先行研究には、両者は別の概念であり、またそもそも「イスラーム法」なるものは存在しないという指摘がある［中田 2015： 1 - 5 ］。ここで一見すれば、本稿での「イスラーム法」という語の使用は、不適切に思われる。しかしながら、結局のところこの矛盾は、「イスラーム法」という日本語をいかに意味づけるかという問題に過ぎない。中田はこれを、行為規範に限られるという意味でフィク
フ（fiqh）、即ち法学の対象とし［中田 2015：20-22］、「我々」の概念の中の「法」（中田によれば「法という一般概念」）に照らしてその語の不適切性を指摘したが［中田 2015： 3 ］、本稿では「法」の概念自体を「法という一般概念」から変質させて用いているため、問題とはならないであろう。なお中田も、その研究において一貫して「イスラーム法」の語を用い、また、シャリーアとフィクフの行為規範の理解を前提に、「シャリーア」と「イスラーム法」を互換的に用いることも便宜的には許されると述べている［中田 2015：23］。
11） イスラームの聖典であり「コーラン」とも呼ばれるが、本稿ではアラビア語の発音に則り「クルアーン」と表記する。
12） 神の使徒（ムハンマド）から出た言葉・行為・承認を意味する［ハッラーフ
1984：43］。
13） 合意やコンセンサスを意味し、特にウンマの合意を指す［小杉 2002b：111］。
14） 類推及び類推による判断抽出を意味する［両角 2002］。
15） 世界中のムスリムを含みこむボーダーレスでグローバルな共同体を表す［小杉2002c：207］。
16） この点から、イスラーム世界における近代法の導入は問題となるが、その解決の一つは、イスラーム法の下位に近代法を位置づけることである。その場合、近代法は行政規則と考えられる［小杉 1994：25-26］。しかしながら、西洋の国家においては、そのような解決はほぼ不可能であろう。次章で検討する「法」の交叉点の思想が注目される所以である。
17） 小杉はこの理由を、ローマ法とキリスト教の二元性に求めている［小杉 1994：
17-18］。
18） 小杉は、こうした法と政治の分化である垂直分化を「法政二元論」という概念
で表し、一方の西洋型の垂直の未分化をそれと比較して「法政一元論」としている［小杉 2006：548-549］。
19） もっとも、法律には属人法的な規定も存在する。例えば、婚姻に他国の法を準拠法とする場合が挙げられる。しかしながら、これは法律用語としての「属人法」
であるものの、結局は国境線によって領域的に限定された国家の法を適用するということであり、その意味において本稿では、通常の用例に反して、これをも属地法の例と考える。この点は、領域ではなく個人を対象とするイスラームの法と比較することで、より明らかとなる。
20） もっとも、イスラーム法においても現世での刑罰が定められるものがある。し434

政治学研究65号（2021）

かし、イスラーム法の構造が現世と来世の一体となっていることに変わりはない。
例えば、多数説によれば、現世において法定刑が執行されれば来世での罰が免じられる［中田 2015：178］。したがって、現世での行為は究極的には来世に帰結するのであり、それゆえ来世への信仰が規範を担保するといえるのである。
21） 本研究では、理論化のための一定の単純化により、イスラームの法に限定を付さなかったが、実際のイスラーム法学においては、刑法のようにその国家法と併存不可能である分野については、その法規定の施行の必要はないと結論づけられることが多い［松山 2012：31］。しかしながらこれは、国家法と併存不可能である一部の法の領域についてのみいえるのであって、この理論自体の妥当性に関わるものではない。またそもそも、シャリーアに従って生きる方が望ましいことは変わらず、説によっては、それが施行されない地への居住を禁止するものもある。
松山［2012：31］のバーアラウィー（ʻAbd al-Raḥmān Bāʻalawī）への言及や、中田［2012：97-98］を参照。
22） 本節での『解放党』のアラビア語原典［Ḥizb al-Taḥrīr 2010］からの翻訳にあたっては、一部英語版も参考にした［Hizb ut-Tahrir n.d.］。
23） 注37を参照。
24） カリフ制再興に関連する思想的な特徴として、ウンマの復興のためにアラブ諸国における現体制の打倒を訴えるとともに、カリフ制再興のための革命論を提唱していることも挙げられる［Taji-Farouki 1996：90-105；中田 1997：46-50］。また、解放党が政党と称することも特徴的である。イスラーム政党研究の文脈からは、解放党が「党派性を顕わにした先駆的なイスラーム政党」［小杉 2006：560］であった点が注目される。
25） また、数あるヨーロッパの支部の中で特に英国支部を対象とするのは、ヨーロッパの諸支部の中で英国支部の活動が最も盛んであることを理由とする。例えば、
解放党が1994年に英国で行った大会には、 1 万人以上が参加した［小杉 2001：
353-354］。なお、現在はヨーロッパのほかに、中央アジアなどでも活動が活発化しており、解放党セントラル・メディア・オフィスのウェブサイトには、32の国と地域の支部のリンクが掲載されている（Hizb ut Tahrir Central Media Office.
〈http://www.hizb-ut-tahrir.info/en/index.php/〉（最終アクセス日：2020年10月 6日））。
26）『マイノリティ法学』は、松山［2012：32-33］も取り上げている。しかし、松山の研究は、ハーンがマイノリティ法学をいかにして批判しているかという視点に基づくものであるため、本研究はそれとは視点を異にし、ハーンが二つの「法」の交叉点においていかなる思想を発展させているのかを瞥見したい。
27） 以下の 2 段落は、松山［2012：17、19-20、36-46］による。
28） イジュティハードは、「イスラーム諸学において、学者が知識と思索を動員して、特定の結論を得ること」と定義される［小杉 2002a：110］。ここでは、その成果の体系を意味している。
29） 呼称は論者によって異なる。ここでは内藤［1996：150］の語を用いた。

43530） Watford Borough Council. “Councillor Asif Khan.”〈https://watford.moderngov.
co.uk/mgUserInfo.aspx?UID=124〉（最終アクセス日：2020年11月24日）．
31） 既述の通り、本稿でのアラビア語の転写は IJMES の方式を採用したが、『マイ
ノリティ法学』で見られるアラビア語の転写はそれとは異なる。したがって本項
では、アラビア語単語の可能な限りの邦語訳を試み、もととなった語は IJMESの方式により転写の上、初出時に付記した。例えば、『マイノリティ法学』の本文は「ʻaqeedah」となっているが、訳文中では「信仰箇条（ʻaqīda）」としている。
32） クルアーン第 5 章44-45節、同47節参照。
33） クルアーンの邦語訳は、［日亜対訳クルアーン─［付］訳解と正統十読誦注解
2014］を引用した。
34） クルアーン第12章40節参照。
35）『マイノリティ法学』では続いて、過去の預言者のシャリーアとムハンマドのそれとの関係性が取り上げられるが［Khan 2004：23-24］、解釈の技術的な議論が中心であるため、本稿では論じない。
36） ハーンは、クルアーン第 2 章216節を根拠にしている。
37） ダール・アル ＝ イスラームの原義は「イスラームの家」であり、「たとえ、大多数が非ムスリムであっても、その中に暮らしているムスリムが自らの宗教を守ることができる土地」［Khan 2004：33］を指す。また、ダール・アル ＝ クフルの原義は「不信仰の家」であり、「住民の大多数がイスラームの信仰箇条と文化を告白していても、ムスリムが自らの宗教を守ることができない土地」［Khan 2004：
33］を指す。ここでは、ダール・アル ＝ クフルはダール・アル ＝ イスラームに対立する概念として、ダール・アル ＝ ハルブ（dār al-ḥarb）と同様に用いられている。
ダール・アル ＝ ハルブの原義は、「戦争の家」である。世界のダール・アル ＝ イ
スラームとダール・アル ＝ ハルブへの区分はハナフィー学派によってなされ、初期イスラームからの領域的概念となっている［古賀 2002：618］。
38） クルアーン第 7 章128節参照。
39） ムスリム・イブン・アル ＝ ハッジャージュ（Muslim ibn al-Ḥajjāj）がスライマー
ン・イブン・ブライダ（Sulaymān ibn Burayda）により伝承するハディースを引用する。［日訳サヒーフムスリム（第 2 巻）1988：772］参照。
40） クルアーン第22章41節参照。
41） マディーナ憲章第24-25条参照。マディーナ憲章の邦語訳は、小杉［2006：123129］を参照した。
42） 特定の土地とは、嘗てのイスラーム世界においてはダールであり、現代においては国家である。
43） 計量的分析と質的分析を併用するのは、本研究が対象とする記事の総数が多く、質的調査によって一部のみを取り上げた記事では、それが記事の全体に対していかに位置しどれほど典型的であるかが明確にならず、恣意的でさえあり得るという理由による。同様の指摘は、樋口［2020： 5 - 7 ］によってもなされている。
44） Hizb ut-Tahrir Britain.〈http://www.hizb.org.uk〉（最終アクセス日：2020年12月

436

政治学研究65号（2021）12日）．
45） Hizb ut-Tahrir Britain. “PRESS RELEASES.”〈http://www.hizb.org.uk/media/
press-releases/〉（最終アクセス日：2020年12月16日）．
46） KH Coder については樋口［2020］を参照。
47） stop words と呼ばれる be 動詞や代名詞などの一般的な語や、today や year など
記事の内容と関連の薄い語は除外した。
48） イスラームが女性を抑圧しているという主張は西洋でしばしばなされるが、解放 党 の 記 事 で は「 解 放 党 英 国 支 部 女 性 メ デ ィ ア 代 表（the women’s media
representative of Hizb ut-Tahrir Britain）」の肩書きが頻繁に登場し、それらへの積極的な反論を行っている。
49） Hizb ut-Tahrir Britain. 2010年 2 月12日．“By Banning Debate on Islam, Uni ofWestminster Demonstrates Hypocrisy of ‘Freedom of Speech.’”〈http://www.hizb.
org.uk/media/press-releases/by-banning-debate-on-islam-uni-of-westminsterdemonstrates-hypocrisy-of-freedom-of-speech/〉（最終アクセス日：2021年 1 月 1日）．
50） Hizb ut-Tahrir Britain. 2010年 1 月20日．“Cameron’s Obsession for Ban on Hizb
ut-Tahrir Shows World What Freedom and Democracy Really Mean!”〈http://www.
hizb.org.uk/media/press-releases/camerons-obsession-for-ban-on-hizb-ut-tahrirshows-world-what-freedom-and-democracy-really-mean/〉（最終アクセス日：2021
年 1 月 1 日）．
51） Hizb ut-Tahrir Britain. 2006年 6 月 7 日．“Outsourcing Tor ture to Suppor t
Dictators.”〈http://www.hizb.org.uk/media/press-releases/outsourcing-torture-tosupport-dictators/〉（最終アクセス日：2021年 1 月 1 日）．
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53） 両者の差異は、その辿った経緯が、前者はイスラーム内部の言説に対する反論であり、後者は西洋社会に対する異議申し立てであったという点にある。
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