宮崎大学教育学部紀要

人文科学

第68号(1990) 27‑45頁

シャルル･ポネ飯野の道徳論̀1'和夫

Les ld6es morales de Charles Bonnet de Genもve(1720‑1793)

Kazuo IINO

シャルル･ボネ(1720‑1793) (2)は道徳論として特にまとまった著作を残しているわけではない｡しかし, 1760年に刊行される『精神諸能力分析試論』の執筆中に,道徳論を執筆したいという考えが浮かんだといい,それは『分析試論』自体の続編をなすはずのものであった(E. A. Par.
821 ; M. A. p. (349))0 1767年から翌年にかけて,ボネはこの道徳論の序論となるべき文章を執筆している｡道徳論全体は日の目を見ることはなかったが,この序論は『フィラレート,合理的哲学のいくつかの真理を確立するための方法の試み』と題され,結局彼の『博物学･哲学著作集』(1779‑1783)に収められた(Tome 18, pp.235‑372)o

この著作はポネの道徳理論の前提を提示したものとなっている｡

他方,匿名で出版されたボネの勉女作『心理学試論』 (1754)の末尾に収められた『第‑原因とその結果に関する哲学的諸原理』という作品は,道徳についてのボネの思考の最初の形をすでに示している｡その他,道徳への言及は, 『心理学試論』, 『精神諸能力分析試論』, 『哲学的転生論』(1769)といったボネの主要著作中の所々に見出される｡また,おそらく1769年に執筆され『哲学的転生論』の冒頭に収められた『観念連合一般について』という小品においても,ポネは｢哲学的道徳の基礎｣を与えようとしている(3)0

道徳の問題との関連では,私はこれまでに｢シャルル･ボネの転生論｣において,人間の一生の一般的条件‑道徳もその中で問題となる‑がどのように理解されたか,また｢シャルル･ボネの自由論｣においては,人間に道徳的責任が生じる根拠とも考えられる人間の自由がどのように理解されたかを検討した(4)｡これをうけて,本論文では彼の道徳についての考え方そのものを検討することとしたいo道徳についてのボネの思想は,初期においてすでにその基本的な考え方が決定され,その後も大きな変遷は見られないため,本論文では原則としてこれを一括して論じることとしたい.

I.人間の意志決定のメカニスム
ポネほ,その最初の哲学的著作である『心理学試論』において,あらゆる種類の自然的要因によ

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って決定される存在として人間を描き出しているが,その後もこうした見解は基本的に変わることはない｡そもそも宇宙には｢普遍的な連関｣が存し,その中で個々の存在は｢他の歯車とかみ合った一つの歯亭｣ (E. P. ch.56)である.一人一人の人間もこの自然の因果性による決定をまぬか
れてはいない(5)0

気候,食物,生活様式(Princ. phil. Vm. ch. 6)といったものがすべて自然的要因となってまず身体そして(魂の座としての)脳に持続的に影響を与え,そこに変化を生じさせる｡身体生理はこうして長い間にある｢体質(temperament)｣へと決定されることだろう. ｢体質｣は次に魂をある｢好み(affections)｣あるいは｢性向(penchants)｣へと方向づけるだろう(ibid. ; cf.
E･ P･ ch･43 ; Ph. ch. 14)oというのも,ボネの精神生理学理論th6orie psyeh0‑physiologiqueによれば,精神現象は身体とりわけ脳の生理に依存するからである｡この｢好み｣ないし｢性向｣紘,習慣(habitude)によって強化され人間の行動を条件づけることになる(cf.E. P. ch. 43;
Ph. ch.14)oさらに,決定は精神的レヴェルそれ自体において具体的な形で生じる｡人間の意識的･意志的な行為は,それが生じるためにはつねに精神的な理由を持つからである｡そしてこの理由は,その行為によって獲得されるなんらかの｢善｣の内にある｡ボネは語っている｡ ｢私がそれ〔しかじかの行為〕をしようという意志を持つのは,その行為の内に含まれるなんらかの善,その行為が手段となるようななんらかの善を,私の知性が明瞭にであれ漠然とであれ見つけたからにはかならない｣(Ph. ch. 4 ‑18.265)oLかし,すべての善が必ず意志の理由となるわけではない｡理由は,加えて, ｢ある動機ないしある対象の内に私の知性が見出す優越性｣ (ibid.‑18.266)の内にある0 ‑言で言えば,この理由は｢最善｣の内に,より正確には｢最善の観念｣の内にあるo ｢魂を行動へ決定する理由は最善の観念である｣ (E. P. ch.43). ｢魂は本質的に最善であるものを意志するo書きものへの無関心は感覚する存在の本性にとって矛盾であろう｣ (ibid.)｡最善である事柄が人間の行動の支配的な動機で壕)る｡とはいえ,最善である事柄はそれ自体が目的なのではない｡ボネによれば,あらゆる知覚は快い
か不快であるかである.知覚は快か苦痛をともなっている(Ph. ch. 4 ‑18.263 ; Princ.philos.

ⅠⅤ･ ch･Ⅴ)｡こうした条件の中で,私たちほつねに｢快く感じる｣ことを欲する｡幸福への愛,自己への愛が｢〔私たちの〕すべての決意の普遍的な原理｣である(Ph. ch. 4 ‑18.263,266)｡言葉を変えれば, ｢幸福が(‥.)〔私たちの〕存在の大いなる目的である｣ (P. XVII. ch. 4 ‑16.188)0

人がある動機を最善と見なして,それに向けて決意する時,人はこの愛に基づいているのである｡
ポネは語っているo ｢私が(‑ ･)ある動枚を他の動横より好む時,それはいつも,この動機と現在または未来の私の安楽(bien‑etre)との間に私が見出す関係に従ってなのである｣ (Ph.ch.4)o

ボネはさらに指摘する. ｢私は一時も安楽よりも不満足(ma1‑etre)を好むことはできない｡もし私が不満足を好むことがあるとすれば,それはいつも,より大きな不満足を避けるためか,安楽を手に入れるためだろう｣ (ibid)o私たちは最善であるものを目指して行動するが,そうするのは,最善であるものに伴ったり,そこから帰結したりする快,幸福,安楽といったものの大きさに応じてなのである｡

さて,ボネによれば･人間は完成へと向かっている時,真の快を感じ,真に幸福である｡ ｢完成の感覚(sentiment de la perfection)にはいつも快が伴うo不完全の感覚にはいつも不快が付き

従うo完成から生じる快は精神的幸福となる｡不完全から生じる不快は精神的不幸となる｡後悔は

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その現れである｣ (E. P. ch.54‑17.159‑160).したがって,人間が追い求める快や幸福は本来人間を完成へと向かわせる働きをする.ボネほ言う. ｢私は一般に幸福〔という言葉〕によって,私の存在の維持と完成に寄与しうるすべての事柄を意味している｣ (P. XVII. ch. 4 ‑16.188)｡それ故,人間の真の幸福はその完成への歩みの中に位置づけられる｡また,善も結局この幸福と混同されることになる｡ボネは幸福と善を並べて語る｡ ｢私はここで善ないし幸福によって,直接的にか間接的にか私の存在の維持,安楽(agr6ment),あるいは完成を目指すすべての事柄を意味している｣ (Ph･ Ch. 4‑18.267)｡付言すれば,ここで決ないし幸福は結局精神的な事象として捉えられていると言えよう｡とはいえ,実際には人はいつも真に書き事柄に従うわけではない｡ボネは語っている｡ ｢最善であるものとは,ここでは,魂(急me)がそう判断するものすべてである｡魂が判断を誤っていよう

といまいと関係ない｡見かけ上善であるものは実際に善であるものと同じ効力を持つ｡魂が自らにふさわしいと信じたものはすべて魂を決定づけるのである｣ (E.P.ch.43)｡最善であるものを判断し,それを意志に示すのは知性である｡しかし,知性は誤ることがある｡魂にいくつもの動機が浮かぶ時,知性はその一つ,つまり真の幸福をもたらすであろう真の善を意志に選ばせようとする0
しかし,しばしば｢情念(passion)｣が介入し,知性を誤らせようと,意志を他の感覚的な快の方へ押しやろうと働く(6)｡情念が知性に勝れば, ｢見かけの善が最善となる｣ (E. P. ch.46 ; cf.

PhiLch･13)｡こうして,人は真の善をなしていると信じながら,実は悪をなしていることがありう

るo私たちの行動は知性の動機に従うが,また情念の抑えがたい動因にも従属しているのである｡

人は知性の判断によって最善とみなされるものへと意志を決定する｡しかし,結局この判断自体が様々な先行する要因によって条件づけられているのである｡知性とともに,ここで見た情念,さらには先に見た｢性向｣や｢好み｣もこの判断の条件となると思われる(cf. E. P. ch. 43, 47)0

また,上の引用でボネが最善であるものを｢魂が自らにふさわしいと信じたもの｣と考えていることにも注目しておきたい｡ボネほ,すべての人間の行動を一様に規定する普遍的な価値体系があるとは考えていないo行動の基準はあくまで個々の人間によって異なるものと考えられた｡時と所に応じて,また一人一人の人間に対応して,善は可変的な快や幸福として現れる｡各自はこうした快や

幸福の内その時の自己に最も適合したものを求めて行為する｡この意味で,ボネほ快楽原理主義者
h6donisteであったoII.道徳と道徳法則
以上のような仮定に立って,では道徳とはどのようなものか｡ボネによれば, ｢道徳は本来,人間を真の幸福へと導く術である｣ (M･ A･ p･ (350) ;cf. A. I. ll‑15.147).ところで,ボネの考えるところでは,人間は魂と身体という二つの実体の合成体であり,これら二実体が私たちには知りえない仕方で結合していることの結果である(cf. Princ. philos., ⅠⅤ, ch.ト4 ; Ph. ch.2)0｢だから道徳は物質的実体の維持と向上(perfectionnement)に取り組まねばならないし,また非物質的実体の向上にも取り組まねばならない｣ (M. A. p. (350))｡これらの向上が人間の真の幸福をなすからである｡『観念連合一般について』においても,ボネは道徳の目的を定義することから始めている｡ ｢道徳

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は意志をいつも真の善へと向けるのに十分強力な動機をその意志に提供することを目標としなければならない｡こうした動機はつねに,道徳が知性に提示する観念である｣ (15.147‑148)｡ここで問題になっている動横とは,道徳が教える実践的な動横であり,それらは人間を真の善へと導く｡
そして,真の善は,情念に対抗しつつ,人間の真の幸福と安楽をもたらすことだろう｡
ところで, ｢道徳が知性に提示するこれらの観念を通してこそ,魂は自己の安楽への事物の関係を明瞭に認知することができる｣ (15.148 note)｡そうとすれば,道徳は人間の本性と事物との関係の認識を含むことになる｡この認識に基づいて,道徳は人間の真の目的‑人間存在の真の幸福
ないし完成であろう‑を検討し,その教えあるいは準則を形成することだろう｡実際ボネは語っている｡ ｢哲学的道徳はその術と教えを人間の本性と諸関係から汲み取ることだろう｡これら〔本性と諸関係〕から人間の使命(destination)を推論し,また人間のすべての能力を道具(instru‑

ments)として見なすことだろう｡道徳はこれらの道具を活用し,また人間存在の偉大で高貴な目的(fin)へとできる限りまとめ上げていかなければならないのである｣ (15.152)｡こうして,道徳の教えは,人間を其の幸福へと導く方途を指し示し,意志に実践的な動機を提供するであろう｡
ところで一般的に言って, ｢幸福であるための手段(moyen)は,事物の問にある秩序ないし諸関係に従うことである｣ (Princ. philos. Conclusion)｡ ｢人間が自分の住む世界の法則を破って真に幸福でいられるなどというのは,最も自然に反することがらであろう｡というのも,まさにこれらの法則だけが人間の存在を維持し,完成させうるからである｣ (P. XV. ch. 6)｡だから,人間は知性によって事物の間の関係を見出し,そこに｢自然(の)法則(lo主s naturelles)｣を認め,それを自らの幸福のために守らねばならない｡だから,実践的観点から眺めた場合,これらの自然
法則は｢道徳法則(lo主s morales)｣それ自体と見なされよう｡

ボネは自然法則と道徳法則が一つのものであることを,道徳法則を定義することで,道徳法則の側から明らかにしている｡すなわち,人間は｢自らの幸福を目指して, (.‥)様々な存在との様々な関係に自らの行為を一致させる知的存在｣ (Ph. ch.13‑18.324‑325)である｡この｢様々な関係｣に一致した人間の行為が｢道徳的行為｣と呼ばれる｡こうした｢道徳的行為を規制する｣ものが｢道徳法則｣であるから,それはこの｢様々な関係｣のうちに根拠を持つはずである｡実際,｢道徳法則は,本質的に知性的存在〔人間自身〕の本性〔自然〕 (nature)と,関係する諸存在の本性〔自然〕とから派生する｣ (ibid.‑18.325)とされる｡つまり,道徳法則は｢自然法則と呼び｣うることになる｡結局,この自然法則としての道徳法則は, ｢知性の目には,様々な存在との間に人間が保つ諸関係の帰結｣なのである(ibid)0

こうして,完成と幸福への志向と知性とから,世界(宇宙)の諸関係に従い,自然(道徳)法則を守るという道徳的責務が生じることになる｡ ｢道徳法則の総体または全般的体系｣を｢道徳秩序｣と名付けた上で,ボネは言うo ｢道徳秩序を守る責務は人間の自然的自由の制限でもあるが,この制限は,道徳秩序の遵守と幸福ないし完成との間に理性が見出す関連に応じて,理性によって課せられる｣ (PhiL cb･13‑18･325‑6)o神によって創造された人間にとって,自己の完成とそれにともなう幸福を目指すことが･被造物としての責務であると考えられたのであろう｡そして,幸福への愛は｢秩序の法則に従属｣サべきであり･そうすることで道徳の具体的な準則(principes)ないし格率(maximes),あるいは｢義務(devoirs)｣ (Princ･ philos･ Conclusion)(7,を生じさせるのであるo従属すべき道徳の法則と秩序はそもそも事物の諸関係に基づくのだから,結局, ｢義務が義務であるのも,それが私たちの諸関係あるいは私たちの本性の必然的な帰結だからである｣ (E. P.

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ch.54)｡道徳は｢義務の体系｣にはかならないが, ｢自然の内に基礎を持つ｣以上, ｢盗意的なものではない(ibid. )(8)0

さて,理性は｢道徳秩序の遵守と幸福ないし完成との間に｣関連を見出すとされたが,そこからボネは推論する｡ ｢私はだからこう推論する｡私が秩序の法則をより正確により一貫して守れば守るほど,私はより幸福に,あるいはより完全になるだろうと｣ (Ph･ ch･13‑18･326)o

さらに･｢秩序の法則｣それ自体が知性によって見出されるのだから, ｢秩序について知性が抱く諸観念がより真でより正確なほど,知的存在の行為は幸福ないし完成とより調和することだろう｣とされる(18.327)0

こう見てくれはすでに明らかだが,道徳法則はそれらの法則を理解し,また遵守したり破ったりできる存在,つまり理性と意志を授けられた存在としての人間にだけ適用されるo ｢人間は法則にょって幸福へと導かれうる｡というのも,人間はこれらの法則を認識し,それらに従うことができるからである｡ ( ‥. )だから人間は道徳的存在である｣ (P. ⅤⅠⅠL ch. 3 ‑15･340‑341)(9)o ｢動物に道徳性はない｡というのも,動物は知性を授けられていないからである｣ (ibid･ ch･4‑15･343)oこうして,人間は｢道徳的存在｣と定義される｡それは,すでに見たように, ｢自らの幸福を目指して,または完成について自らが抱く諸観念を目指して,様々な存在との様々な関係に自らの行為を一致させる知的存在｣である(Phil. ch.‑18.325).

III.賞罰の自然的秩序
私たちの存在の諸法則は他のすべての法則と調和しているから,ボネによれば,特にこの諸法則はそれら自体で｢〔私たちの〕存在の創造者〔神〕が〔私たちを〕幸福へと導くために選んだ自然的手段｣であると見なすことができる(P. XV札ch.4)｡したがって,幸福へと達するためには

私たちは｢〔私たちの〕存在の諸法則を守る厳格な責務｣を負っている(ibid･)｡ところで,これらの諸法則を遵守すると自然に快が次に続き,背くと苦痛が次に続く｡ ｢物事の状態はこうであるo
秩序の遵守は幸せ(bien)の源泉であり,秩序への背反は苦痛(mal)の源泉である｣(E･ P･ ch･

54‑17.159)｡こうして,人間の本性は,人間が自分の諸法則を守るのに好都合につくられている0

人問は自らの諸法則を破ることもできるが,それは自らの不利益となるだけだろう｡ボネは言うo｢私の存在の諸法則の自然的な報い(Sanction naturelle)がある｡それらの諸法則を破ると苦痛を感じるのだから｣ (P. XVII. ch.4 ; cf. E. P.ch.54‑17.159 ; Phil.ch. 13‑18･326)｡こうして,法則の遵守または違犯の自然的結果はそれ自体報い(賞罰)となり,法則を守るようにとうながすのである｡結局,ボネの考える道徳とは,賞罰も含めて,自然の秩序に基礎を置く合理的な道徳であった｡そして,人間自身の手による報賞と刑罰がボネの思想の前面に出ることはほとんどないのである(10)0とはいえ,こうした自然的な報いは,それだけでは人間に自身の法則を守らせるのに十分ではない｡というのも,人間は肉体的直接的な快を目指す情念によってしばしば否応なく押し流されるし,また人間の行為は必ずしも現世において報いを受けるとは限らないからである｡ ｢神が宇宙に打ち立てた秩序｣は｢いつも地上でその結果を持つわけではない｡地上で紘,徳がいつも幸福へ導くと

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は限らず,悪徳が不幸へ導くとも限らない｣ (P･ VHL ch･3)oここにおいて･ボネは人為的な報賞よりも,むしろ来世の報いを持ち出すことになるo ｢人間の不死性はその生を無限に延長させるから,ある時期に受け取らないものも他の時期には受け取るであろうし,秩序はその諸権利を回復することだろう｣ (ibid.)0
ボネにとって人間の魂(精神)の不滅は自明のことであった(cf. E. P. ch･ 85, etc･)(ll)｡その上でボネは来世の報いというキリスト教の基本的教義を受け入れるのだが,その場合そこに彼独自の来世の理解を接合しているo彼は,個人の現世と来世の自然的なつながりを想定し,道徳の基礎となるべき自然を来世にまで延長しようとするのである｡つまり現世においてなされた行為の自然的な諸結果は来世にまで及び,それが来世の報いと呼ばれるものに帰着するとされるe ｢きたるべき報賞と刑罰｣は｢人間の過去の状態と将来の状態とのつながりの自然な結果｣であろうし,それ故｢盗意的ではないであろう｣ (P. ⅤⅠH. ch.2)｡すでに他の機会に検討したように,この自然的なつながりは,人間の致小な身体が死後も存続することで保たれると考えられたのであった(12)0

ボネによれば,結局神は,個人の現世と来世をともに包含するであろう一つの秩序, ｢その結果として徳が書きものの源泉であり,不徳(vice)が悪しきものの源泉であるような｣一つの秩序,杏打ち立てたのである(Princ. philos. Discours pr61im.‑17.241 ; cf. P. VIII. ch.2 ; E･ P･

ch.57)｡こうした仮定の上に,ポネは次のように宣言することになる｡ ｢形而上学的に言えば,秤
は報賞を与えず罰しもしない｣ (ibid. 17.240‑241 )(13)0

キリスト教が教える来世の報賞と刑罰とは,そもそもこの神の打ち立てた秩序の結果の｢比倫｣的表現であるとされる｡神と人との契約,神と人との仲介者という表現もあわせて,ボネは次のように語る｡ ｢宗教〔キリスト教〕は契約や仲介者やきたるべき報賞と刑罰について語っている｡これらの言葉は,世間の人々のために彼らの言語から引かれたもので,打ち立てられた秩序を比喰的に表現している｣ (Princ. phil. Discours prElim. =17.240)｡ボネの世界観においては絶対的な神とその神が打ち立てた秩序がまず存在する｡その秩序の内ではじめて,神と人との関係,キリス
トの存在,来世での報いといったことも問題となりうるのである｡こうした観点からこの引用では｢契約｣, ｢仲介者｣, ｢報賞と刑罰｣といった神と人とを相互に独立した存在のように感じさせる表現が問い直されているのである｡
さて,人間が道徳法則を知った上で意志的に自分の行為を遂行する限りにおいて,道徳法則を知った上でそれを守ったり破ったりする限りにおいて,その人間は責任あるいは｢帰責可能性｣(imputabilit6)を負うとされるo ｢反省された意志(volont6 r6fi6chie)｣‑あるいは｢知性に指導された意志｣ ‑ ｢に依存する人間の行為は人間に帰する(etre imput6es)ことができるoというのも,この意志は人間のものであり,人間は知った上で行為しているからである｣ (P ･ⅤⅠILch.3)(14㌔すでに見たところからも類推されるように,ボネによれば｢この帰責(imputation)は,神が宇宙の内に打ち立てた秩序に従って,諸法則の遵守あるいは侵犯の結果としてある｣ (ibid.)0

ともあれ, ｢反省された意志｣はここで,人間をその行為について責任あるものとする条件と考えられている｡すでにふれたように(本論文p.31),人間のみが自己の諸関係を認識し,そこに法則を見出し,それに行為を一致させることで幸福を得ようとする｡このように｢反省された意志｣によって自覚的に行為する知的,道徳的存在である人間は,動物のように単に自然のままに活動するのではない｡人間のこうした自覚的な行為はその主体である人間に真に属していると考えられ,そこからボネは人間の責任, ｢帰責可能性｣を認めようとしたように見える｡
しかし, ｢反省された意志｣はまた,それによって人間の意志的行為が｢自由｣であると見なさシャルル･ボネの道徳論33れる根拠でもあった0 ‑まその思想を成熟させるなかで･人間の意志的行為を｢自由｣と見なすようになるのだが,この←自由｣な人間においてこそ･自らの行為に関する人間の責任あるいは｢帰責可能性｣は十分な意味をもつようになると思われる̀15'o
ところで,ボネは各個人は死後おしなべて自らの固有の完成へ向けて向上していくと想定しているように見える｡ ｢私たちはとても明瞭にこれらの〔知｡,愛し,行為するといった人間の〕諸能力が際限なく完成に向かいうる(perfectibles)ことを理解するo (･ ‑)思うに･完全になりう

るものすべてを完全にする(perfectionner)ことは, 〔神の〕善意の本性鵬〔神の〕英知の本性にもかなっている｡感情と知性を授けられて,自らの完成度の向上にともなう快を味わうことのできる存在〔人間〕を完全にすることは特にそうである〇一(P･ XXⅠⅠ･ cb･2)oあるいは, 『心理学試論』においてすでに次のように読めるo ←〔地上という〕この悲惨の谷から,私は永遠の住処へと目を転ずる｡そこではすべての人が幸福を享受しているのが見えるoただし･それは彼らが地上で獲得した道徳的完成度に応じてであるoすべての者は絶えず完成の度合いを高めて前進する｣ (E･ P･
ch. 60)｡そうであれば,来世に永遠の罰がありうることも否定されるのではないかo ｢回想録｣中の一節で,ボネは将来の刑罰は矯正的,治療的役割を持つことを指摘して次のように語っているo｢啓示によって告知された不幸は,秩序から外れてしまった人たちに秩序が最高のものであると見離せて,彼らを秩序へと連れ戻すことを目的とするだろう→ (ジョルジュ･ボネの引用によるoG. Bonnet, op. cit., p,259 ; cf･ Princ･ philos･ Discours pr61im･ ‑17･241)oつま｡,一部の人間たちが受けることになる将来の刑罰は彼らに完成‑向けて歩ませることを目的とし,目的が果たされれば終了するものであろうoそれ故･ボネほ次のように語りうるのである｡ ｢悪徳の自然的結果である〔来世の〕刑罰は絶えず減少していくであろうoというのも,それらは絶えず悪しき者を秩序へと近づけるであろうし,また神は本質的にすべての被造物の幸福を望むからである｣(E. P. ch.60)0 (16)lV.道徳と宗教ところで,人間を真の目的へ導くと見離れるある動機が情念に勝るためには,この動機を快(知的なあるいは身体的な,直接のあるいは予想された)の観念へと結び付ける観念の連合(as‑sociation des id6es)が,情念に係わる観念の連合より強力で効果的でなければならないoといラのも,人間の行為の原理はつねに,その行為の遂行に直掛こか間接にか結び付いている快が優越的であることに存するからである(本論文p･28参照)o実際ボネは語っているo ｢もし道徳が,金〔つまり情念の対象〕の優越的な観念に慈善(bgn6ficence (sic))の観念を置き換えるに至れば･もし道徳が慈善にまつわる実際の快や栄誉のあらゆる観念を慈善の観念に強く結び付けるならば,ちし道徳がこの観念の連鋲を延長し,連鎖の最後の環として将来の幸福を置くならば｣･結局道徳がこの観念の連鎖を情念よりも有効なものとなしえるならば･ ←道徳は守銭奴を慈善家に変えることだろう｣ (A. I. II. ‑15.150‑151)oここでは｢慈善(b6m6ficence)｣が真の目的へと向かいつつぁる人間の実践的な動機の一つと考えられたことも見てとれるが,他方｢将来の幸福｣が持ち出されるように,結局ボネほキリスト教の根本概念の一つである来世の報いに訴え,それを通して道徳の勝利を予想するのである｡

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この場合, ｢道徳の重要な秘密は,意志を裏の善へとより確実に導くた桝こ想像力をうまく利用することにあろう｣とされる(ibid. ‑15.151)｡ポネはここにこそ啓示のねらいを見て,続ける｡｢このことがあらゆる道徳の内でも最も崇高なものである〔神による〕約束と威嚇の主要なねらいなのである｣(ibid. ‑15.151‑152)｡あるいは, ｢啓示のねらいは私たちを善へと至らせるための最も強力な動機を私たちに提供することである｣ (E. P. ch.58)｡こうして啓示に基づくキリスト教が教える来世の報いは,想像力を刺激する道徳上の強力な動枚の一つとなる｡ ｢幸福への愛は人々を動かすばねである｡ (‥. )人々に報賞や刑罰を告げることで,宗教はこのばねを一層緊張させるのではないか｣ (Princ. phil. Discours prelim. ‑17.242)｡あるいはボネはさらに雄弁に宗教の意味について語っている｡すこし長くなるが引用しよう｡｢もし自己‑の愛が人間の行為の普遍的な原理であるなら,もし人間が報賞‑の希望や刑罰への恐れによるよりも確実に善へと導かれることがないならば,もしある天上の教理があらゆる階層の人に影響をあたえることのできる動機によって道徳を支えなければならないならば,この教理は道徳的行為の性格と対応する将来の幸福と不幸の状態を人類に告げ知らせることだろう｡きたるべき幸福のもっともすぼらしい観念を与え,将来の不幸をもっとも恐ろしい色で描き出すことだろう｡(.‥)日々人々は一時の快のために自発的に何年もの貧困と苦痛にも身をさらすのであり,威嚇は抑制力が強くなりすぎることはありえないから,この教理が刑罰を永遠のもの,あるいは少なくとも無限定に持続する不幸として描き出すのは事柄の精神にちょうど合致するだろう｡しかし,感覚的な人間たちの目にこの恐ろしい奈落(abime)

を開いて見せながら,この生命の数理は同時に人間たちの共通の父〔神〕の憐れみをも賛美し,莱
落の淵で慈悲深い手を垣間見ることを許すであろう｣ (P. XXI. ch.2‑16.397‑398)｡

確かに, ｢道徳の諸原理｣は｢事物の本性や事物相互の｣ ｢関係の多少とも直接的な帰結｣であるに違いない(M. A. p. (350‑351))｡しかし, ｢組織者である第‑の在在と至高の立法者〔ともに神のこと〕の崇高で慰めとなる観念は,理性が事物の関係から全く正当に推論する帰結になんと多くのものを付け加えることだろう｣ (ibid.)｡こうして宗教が与える諸観念を取り入れて,道徳は豊かで実際的なものとなる｡結局, ｢道徳はこれらの観念｣‑ひろく意志の動枚となる観念‑｢の最もよい選択をし,それらを最もよい順序に配置し,目的との最も直接的な関係においてそれらの諸観念を組み合わせ,連結させ,まとめるのである｣ (A. i. ⅠⅠ.‑15.147‑148)0｢転生論｣に典型的に表れているように,ボネは一般に宗教の教義の内容を合理的に解釈しようとしたのであった｡宗教が戒律ないし義務として,またその遵守違犯に関わる賞罰として教えている内容も,自然に基礎を置く合理的道徳‑ボネ自身の主張する道徳‑と一致し,この合理的道

徳に一般に受け入れられやすい表現を与えていると考えられたのである｡次に私は人間の義務についてポネの考えたところを具体的に検討することにするが,そこでもキリスト教の教える義務が取り込まれていることが見てとれるであろう｡

V.義務

すでにふれたように(p.30),神によって創造された人間にとって,自己の完成とそれに結びついた真の幸福を求めることが,被造物としての責務であろう｡人間の具体的な義務は,これらを求める上で生じ,人間が他の存在と結ぶ関係に応じて様々な形をとる｡ ｢この〔人間の〕幸福は,秤

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辛,自分自身や,他の人間に対する彼〔人間〕の義務の実践に緊密に結びついているoこれらの義務は本質的に人間の本性から派生する｡これらの義務は(‑ ･ )人間が様々な存在との間に持つ関係の必然的な帰結である｣ (E. P. Pr6f.‑17･ⅩⅩⅩ).ボネと同性の研究者ジョルジ‑ ･ボネは,ここで語られる神への義務,自己への義務,他者‑の義務の3つの義務に下位の存在への義務を加ぇて人間の義務の4分法を提案し,ついでサヴィオもこれを受け入れている(17)o以下私も基本的にこの分類に従って(ただし神‑の義務は最後に回すこととして),ボネの著作中に分散した人間の義務についての言及を検討することとしたい｡
1.自己への義務

私たちが自身に対して果たさなければならない義務は,もとより私たちの存在の本性,私たちの存
在がどのように完成され幸福になるかに依存する｡身体に関して私たちの幸福は, ｢生命の維持と生命の安楽(agr6ments)｣を生み出す｢〔私たちの〕諸能力の行使｣に依存している(cf･ PhiL

ch.13‑18.318)｡それ故,私たちは｢私たちの物質的実体の維持と完成に専心｣しなければならな
い(M. A. p. (350) ; Applic. des Princ. philos.).そのためには,私たちは自己の存在の物

理的諸法則に応じて自己の行動を導くよう努めねばならない(Phil. ch. 13‑18･320)｡理性は私たちの存在の物理的諸法則を発見し,またその｢結論(consequences)｣を推論する.この結論を念頭に置いて私たちは行動を導かねばならない｡こうした物理的諸法則の一つに食物の同化の法則があり,その一つの結論は,食物の量と器官の能力の間にある釣り合いが必要であるということである｡予想されたこうした｢結論｣はすでに道徳法則であると言える｡というのも,ただ理性を授けられた存在だけがこうした結論を認識でき,意識的にそれを遵守しうるからである(ibid.)｡結局,こうした道徳法則に基づいた個別的義務の一つは｢節制｣であることになる(ibid.)0

精神面においては,人間はその完成のために一層の配慮を必要とする｡精神面でのどんな義務も精神の完成を目指し,そのために,精神にとっての利益やその現れとしての快を得ることを命ずるであろう.しかし精神にとっては,その｢不完全さを告げる粗野な利益(int6ret)と,完全さの特徴となる高貴な利益がある｣ (Princ. philos. Conclusion)｡また, ｢秩序立った利己心(amour

propre bien ordonn6)が〔その低い〕価値どおりにしか評価しない官能的快と,秩序立った利己心が好んで探し求める精神的ないし反省的快がある｣ (ibid.)｡人間はこの｢高貴な利益｣あるいは｢精神的快｣を求めねばならない｡
ところで,私たちが特に精神面での完成を目指す上での第‑の前提は教育である(E. A. Par.

515)｡そこでは,知性を培い, ｢見せかけの善から真の善を区別するのに必要な完全性の程度｣(E.
p. ch.57)を獲得することが追求される｡その中から, ｢意志をつねに真の善‑と導くのに十分強
力な動枚｣を提示するものとしての道徳も着想されることだろう(A. I.正.‑15.147) ｡真の善へと向かう習慣,あるいは, ｢秩序の諸法則に従う｣習慣が獲得されれば,それが｢美徳(vertu)｣
であり(Ph. ch. 13 ;cf. Princ. phil. Ⅳ. ch. 12),それは私たちの完成の一部分をなすように思われる｡
しかし,私たちを真の幸福へと向かわせる責務(obligations)ないし義務(devoirs)とは具体的にはどんなものか｡私たちの精神面での幸福は知識と結びついているから,私たちはまず知識を豊かにするよう努めねばならないだろう｡ ｢魂はより多く認識している時ほど楽しむことはなく,普た自然は最もすぼらしい知識の最も豊かな源泉なので,自然科学は,社会にあらゆる種短の奉仕をすると同時に,精神を豊かにし,知性を完全にし,私たちの知的な喜びをほとんで無限に増加させ

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る｣ (M. A. p. (350))からである｡

しかし,私たちは他の存在との関係の中で生きているから,私たちの義務はさらにこの関係に応じて考察されなければならない｡

2.隣人への義務
人は他の人たちと関係を結んでいる｡これは特に, ｢相互の( ‥. )必要(besoins)に基づいた依存の関係｣である(PhiL ch･ 13 ‑18･321)｡人の幸福はこの関係が良好であることにも依存する｡

だから,人は自分の幸福のためにも｢社交性(Sociabilit6) ｣を持たねばならない.福音書に従ってボネほ語っている｡ ｢だから私には,私が同胞にこう私に接してほしいと望むと同じように,彼らに接する哲学的責務があるo Lたがって,親切(bienfaisance)が社会的存在の第‑の法に私には思える｣ (ibid･ ‑18･322)oまた,発言(parole)が真実で思考と一致していることも重要であると,

ボネはやはり福音書にしたがって指摘している(18. 323)0
この点に関して,ボネはキ･)スト教の愛徳(charit6)を引き合いに出している. ｢〔神の〕使者〔キリスト〕の教理において愛徳というかくも稀で意味深い名を持つ,かくも気高い慈愛(bien‑
veuillance (sic) )よりも洗練され高貴で,生き生きとし,豊かな社交性の原理があろうか｣(Paling･ ⅩXXI･ ch･ 1 ‑16･387)oボネほここからさらに寛容について次のように語っている.

｢愛徳だけを渇望しているような教理は,明らかに寛容(tolerance)を社会的存在の根本法則の一つとしていようoなぜなら,社会的存在が不寛容であることは,ものごとの性質に反するであろうから｣ (ibid∴ 16.391)0

3.下位の諸存在への義務
人間は必要などに基づく関係をすべての下位の存在‑感覚を持つものも持たないものも含めて‑と結んでいるo ｢はっきり見てとれるように,私を取り巻く存在で私の必要,快,教化(insト
ruction)に役立ちえないものはないoだから,私はすべての存在と必要,快,あるいは知識を介して結ばれている｣ (PhiL ch.13‑18.323‑324)oまず,感覚を持たない物質的存在との関係はど

うかo ｢私は(‑ ･ )物質的なだけの存在と結びつき,とりわけ私の個的な存在の物質的部分によって結びついている｣ (ibid)oこうした存在に関わる義務は,人間自身の必要だけから発するのではなかろうか｡
しかし,人間は｢より高貴な肝,感受性(sensibilit6)によって｣, ｢感受性を〔人間と〕共有し,〔人間とともに〕生の喜び(les douceurs de l'existence)を味わう｣ような存在,つまり動物たちと結ばれている(ibid･‑18･324)o実際,人間と同様に動物も幸福‑この場合感覚的な幸福‑を目指すo動物もある種の意志を備えた魂を持っていると思われる(cf. P. L ch.4)｡さらに動物もまた死後来世で生き続けることもありえよう(P. I. ch. 5, 6)(18)｡こうした存在としての動物を,人間は正当に尊重する義務を負っていよう｡それは人間と動物を結ぶ感受性ないし感情(sentiment)の法則に従うことでもある｡ ｢私はこれらの存在に対して,物質的なだけの存在に対するように振る舞ったりはしない｡というのも,直接間接の関係を保つ存在の本性に行為を釣り合わせるようにと理性が私に教えているが,もし私が感覚的存在を石のように扱うなら,この釣り合いは破壊され感情の法則は破られることだろう｣ ( Phil. ch.13‑18.324)0

確かに,人間は地上の世界を支配すべく創造され,必要に応じて他の存在に対して生殺与奪の権を握っていよう｡しかし,人間は他の存在に対し正義と公平をもって行動しなければならない｡ボシャ

ルル･ボネの道徳論

37

ネは語っている｡ ｢その能力の卓越性によって地上のあらゆる存在を支配するように定められた人

間は,その支配界の根本的な諾法則を破ってはならない0人問は各存在の権刺,特権を尊重しなけ
ればならない｡危害を加えるよう強いられていない時は,人間はすべてのものの利益を因らねばならない｡ (...)地上の諸存在の支配者〔人間〕の第〔しゃく･権力の象徴〕は正義と公正の第でなければならない｡彼は〔暴君としてではなく〕君主として動物たちに対して生殺与奪の権を行使しなければならない｡彼は理由なく動物たちを苦しめてはならないし･自己の必要や安全や教育のために彼らを犠牲にしなければならない時は,彼らの苦しみを短くしなければならない｣ (P･ ⅩⅤ･
ch. 6 ‑16.116‑117)0

4.神への義務

最後に,神への義務の問題も結局人間自身の問題に帰着する0人間は,神の諸属性が｢彼〔人間〕の幸福の尽きることのない源泉｣ (E･ P･ cb･55)であることを理解するoそして, ｢愛と喜びと感謝の念とでいっぱいになり,彼は彼を創造したえも言われぬ善性〔神〕を礼拝する(adore)｣ (ibid)o

この感謝の念の表明としての礼拝(culte‑16.393)が神に対する人間の義務となろうo

そして･｢神は精神〔的存在〕であるから,神を礼拝する者は心においてまことに(enesprit et en vbrit丘)
礼拝する(adorent)必要がある｣ (P. XXI. ch.2‑16.394)0 ｢感覚的存在｣である人間には｢外的礼拝｣も必要であろうが,その場合には少数の儀礼(C6r6monies)がその簡潔さによって｢内的礼拝｣の精神性に対応すべきであるとされる(ibid･ 16･395)o

祈りもまた神に対する人間の義務であるとされる｡ ｢天上の教理〔キリスト教〕は人間を祈りへと促し,それを一つの義務とするであろう｣ (ibid.‑16.395‑396)｡祈りに応じて神がその決定をひるがえすことがあるというのではない｡ ｢祈りは恩寵と聖化の手段として｣あらかじめ神の｢全体計画の中に入っていた｣のである(E. P. ch.59)｡祈りはむしろ神への｢賛嘆(hommage)｣の本質的部分をなすもので, ｢深い精神集中(pro fond recueillement)｣を要求する○そして｢人間にその弱き(‥.)を描き出し｣,また｢感覚的対象の強すぎる印象を克服するのに最も適した性向｣を人間に植えつける効果があるのである(P･ ⅩⅩⅠ‑16･395‑396)o

そしてボネによれば,こうした神‑の義務を正しく教えているのがキリスト教であることになる
のである｡

VJ.結

び

以上,私はボネの道徳についての思想を検討してきた｡ボネほ,自然の秩序に基礎を置く合理的な道徳を構想したと言える｡それによれば,人間は自己の幸福と完成のために,行為を事物の関係に適合させ,世界の諸法則を遵守しなければならないとされたoキリスト教が教える人間の義務やその遵守違犯に対する賞罰も,結局この合理的道徳に一致し,それに分かりやすい表現を与えたものと考えられた｡ボネの道徳は,キリスト教道徳をも内に取り込んだ｢哲学的道徳｣であったo
私は本論文において, 18世紀中葉における道徳論の一つの具体例を検討し,それを通して道徳自体の問題にも接近を試みたことになる｡同時代の他の思想家の道徳論,さらには時代を異にする思
想家の道徳論をも検討することで,道徳についての考え方の変遷と･道徳自体の普遍的な問題をさ

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らに掘り下げることは今後の課題としたい｡

注(1)本論文における原著への指示は,原則として本文中で書名を略記の上,著作に応じて部(ローマ数字)から,章(ch.),節(Par.)など論述の最小区分まで(アラビア数字)を示し,必要と判断される場合さらにページを示すこととする0

ページは,ボネの『博物学哲学著作集』 Oeuvres

d'histoire naturelle ei de philosophic, Neuchatel, 1779‑1783の全18巻(8つ折り)の判によることとし,最初の2桁の数字で巻数を,次の3桁の数字でページ数を示す(18.265は第18巻265ページ)｡なお,この『著作集』には別に全10巻(4つ折り)の判がある｡

本論文で引用される主要なボネの著作とその略号は次の通りである0
E. P. ‑=････････‑

Essai de psychologie (『心理学試論』), 1754 (初判刊行年).

Princ. philos.･･･ Principes philosophiques sur la Cause Premi∂re ei sur son effei (『第‑原因とその結果に関する哲学的諸原理』), 1754 (『心理学試論』の末尾に収録).
E. A.‑‑‑‑‑

Essai analytique surles faculies de l'Lgme (『精神諸能力分析試論』), 1760.

C. N.‑･･‑‑･‑‥

ConiemPlation de la nature (『自然の観照』), 1764.

A. A. ‑‑‑･‑‑‑･ Analyse abre'gde de l'Essai analytique (『分析試論梗概』), 1764 (1769年刊

行の『哲学的転生論』の冒頭に再録).
P.

‑‑=‑.･‑･ Palinaindsie philosoPhique (『哲学的転生論』), 1769.

Ph. ‑････‑･‑･･ Philal∂the ou Essai d'une mdihode pour etablir quelques vdriie's dePhilosophie ylatio2%nelle (『フィラレート,合理哲学のいくつかの真理を確立するための方法の試み』), 1768 (執筆), 1783 (『著作集』に収載され刊行).
A. I.･‑‑‑‑･･ Sur l'Associaiion dos ide'es en gindral (『観念連合一般について』), 1769(?) (Essai d'aj坤Iicaiion dos princiPes Psychologiques de l'auieur (『著者の心理学の諸原理の応用の試み』)中の一編として『哲学的転生論』の冒頭に収録)0
なお,ボネほ｢手紙形式による私の人生と著作についての回想録｣Me'moiyessur ma vie ei mes
dcrits en forme de leiircsと題された草稿を残しており,これはR. Saviozによって出版された｡ここからの引用も略号で示し,ぺ‑ジについては( )内に草稿のページ数をそのまま示すことにする｡
M. A.‑‑‑‑A‑

MGmoires auiobiog71aPhiques de Charles Bonnet de Genave (『ジュネ‑ヴのシャルル･ボネの自伝回想録』), publi6s par R. Savioz, Paris, 1948.

なお,引用中の〔 〕内の部分は筆者が補った部分である｡(2)シャルル･ボネ(1720‑1793)はジュネーヴとその近郊で生涯を過ごし,多面的な著述活動を行ったプpテスタント系の思想家であり, 18世紀及び19世紀前半の西欧の思想や文学の実相を理解する上で重要な著作を残している｡
ボネは18世紀について学ぶ者の間では,ルソーの『人間不平等起源論』を批判したフィロポリ

シャルル･ボネの道徳論

39

スその人として,またその生物理論や自然理論一般についてビュッフォソ,ディドp･モーベルテ

ユイらと関連させられて,考察の対象となってきたoまた｢心理学→の分野において･コソディヤ

ックにおける例で有名な｢立像｣の仮定を彼もまた採用したことから,彼はしばしばコソディヤッ
クとならべて言及される｡さらに,ノディユ･バラソシュら19世紀初頭の神秘的傾向を持つ作家,

思想家の思想的源泉の一つとして19世紀研究の側からもボネの名はしばしば挙げられる｡実際,メルザック自身も『コメディー･ユメーヌ』の総序などで前代の大思想家の一人としてボネにふれている｡

ボネは,若い頃に志した自然界の実地研究において,20歳の時にアリマキの単為生殖を発見し･これによって今日に至るまで科学史にもその名を残しているo Lかし,過度の観察によって眼を痛めて弱視の状態となり,実地の研究者としての道を断たれた彼は,その後･博物学をはじめ･ ｢心理学｣,哲学などの理論的研究に向かうことになったのである｡ (彼は秘書に書物を音読させて読書し,口述筆記の形で著作を書いた｡)
筆者はすでにこれまで,何度かにわたりボネについての研究を発表する磯会を持ったo Lかし･ボネの思想が相変わらず広く知られているとはいえない事情を考えると･ここで改めて彼の思想の広がりを示すことも新しい読者には有用であろうo彼の思想を便宜的にいくつかの分野に分けて,
ごく簡略にその内容を示せば次のようになろうoi)有機体論及び自然理論.ボネの有検体論は17世紀以来の｢旺種先在説｣を特徴とし,人間及び動植物の個体はすべて天地創造の際に徽小な肱として神の手で一斉に作られ･また代々の歴は雌の体内の卵子として順次｢入れこ｣構造をなしているとされた0 ‑万で,ボネは陸の成長(いわゆる｢発生｣を含む)と代謝については自然的解明を試み･当時の新しい自律的な自然という観念にくみしている｡しかし,彼は自然の過程を力学的な運動の秩序としてしか理解しなかったため,有機体のように運動法則によっては形成されえないと思われるものについては･神の創造という異質の原理を無媒介に援用することになったoこの神は結局キリスト教の全能の神にはかならず,ボネの｢科学的自然像｣は,宗教を支えるもの‑と転ずるoボネの科学思想は,このように矛盾に満ちた18世紀思想の一面を示しているoこの分野のポネの著作としては次のようなものがあるoconsiderations sur les corps orgam･ses (『有機体論考』), 1762 ; Contemblaiion de la nature(『自然の観照』), 1764･また,拙論｢シャルル･ボネの有機体論→ (東京都立大学人文学部『人文学報』第151号, 1982年, pp.147‑173)を参照｡

ii)いわゆる転生論o後年に至って展開された｢転生論｣はポネの名を一般教養層に広めたoこの思想は上の｢有機体論｣の延長上にあるもので,今度は人間の死後の状態･つまりキリスト教が教える｢死｣, ｢終末｣, ←復活｣といった概念をすべて自然的に解釈し, ｢合理化｣しようとするものであった｡人間や動物は死後も,この宇宙のなかで･非物質的な魂のみならず物質的存在をも保持しつつ生き続けるとされ,その思想は壮大な宇宙論的ヴィジョンにまで到るoこうした見解は,
実は･i;ネに先立つライプニッツや,また19世紀に入って前期ロマン旅の一部の作家･ノディ‑,メランシュらの思想の内にも見出される｡彼らにあっては,宗教の真理と自然の真理との質の違いは考慮されず,宗教と科学は全能の神という観念に保証されて結合しえていたのであるoこの分野の著作には次のものがあるo PalinBdnGsie philosoPhique (『哲学的転生論』), 1769･また,拙論｢シャルル･ボネの転生論｣ (日本フランス語フランス文学会『フランス語フラソス文学研究』第39号,
1981年, pp21‑31),および前掲の｢シャルルボネの有機体論｣を参照oiii)感覚論に基づく｢心理学｣ (むしろ観念学と呼ぶべきもの)oボネは人間(及び動物)に非物

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質的で能動的な精神実体を認め,精神と身体との直接作用をも認めつつ,感覚論の立場に立ったo
その上で彼は人間について,感覚観念から反省的抽象的観念が形成される過程を考察した｡この分

野での主要2著作の2作目『精神諸能力分析試論』において,ポネはコソディヤックが使った｢立像｣の仮定‑人間と同じ潜在能力を持つ｢立像｣が(実際の人間の成長過程とは異なって)順次
一種づつ感覚を付与されていくと想定し,感覚から知的故能が派生していく様を考察するもの‑
を方法として受け継いでいる｡しかし,ボネほその考察をはっきり感覚器官や脳の生理学的考察に基づけて展開したoこの態度は続く｢観念学派｣に通ずるものを持っていたoこの分野での著作には次のものがある｡ Essai de Psychologie (『心理学試論』)･ 1754 ; Essai analyiique sur lesfGCultes de l'L2me (『精神諸能力分析試論』), 1760･iv)ボネはさらに,主要著作中で形而上学的考察,および道徳論,自由論などを残しているoこの内,道徳論が本論文の主題となるo自由の問題は道徳を考える上で重要だが,これについて筆者はすでに別の論文で考察した｡拙論｢シャルルボネの自由論｣ (『東京都立大学

仏文論叢』第1号,

1984年, pp. 179‑238)を参照oその内容については,本論文での道徳に関する論述に添って別の注を立てて紹介することとしたい(本論文p.42‑43参照)0(3)ボネの著作については注1を参照のこと｡(4)注2参照｡(5)ボネは今日私たちの言葉でいう決定論者であった｡それは,博物学者としての彼の科学的な世界観に立脚してのことだったと思われる｡そして,決定論の下で人間各個の運命があらかじめ決定されていることになるとしても,それは賢明で善意に満ちた全能の神によってのことなのだか
ら,最終的には神を信療してすべてを任せるようにとボネは示唆するのである(cf･ E･ P･ Pr丘f‑
17. xxix).実際,後に触れるように(p.33),人間は神によって死後おしなべて完成と幸福‑導かれると考えられていたのである｡この決定論の立場はボネにおいて後期に至るまで一貫していたと見てよいが,一方ボネは,人間の自覚的選択に基づく行為を｢自由｣な行為と見て,人間の道徳的責任を明確にするに至る｡この点についてはp･32‑33および注15で触れるo(6) ｢魂と身体はしっかりと結合しているので,魂に何らかの観念が生じると,身体にも運動が引き起こされ,それがこれらの観念をより鮮烈にする｡より鮮烈になったこれらの観念は,今度は運動の力を増大させる｡そして,こうした作用と反作用から情念が生じ,絶えず増大していくo感

覚的欲求はより活発で,より執掛なものとなる｡真理を判別するために理性に必要な平静はすっか
り失われ,動揺と興奮にとって代わられるo魂は,自らを運び去る力に屈し,情念のとりことなる｣ (E. P. cb.46)｡ボネは情念を否定的に語るほかに,男女,親子を互いに結びつける情念の｢喜ばしい｣働きをも指摘している(cf.C.N･Ⅴ･ch･4) 0(7)自然法則ないし｢道徳法則｣と道徳の準則ないし格率との間の関係をボネは次のように説明している｡ ｢自然法則は〔人間がまわりの諸存在との間に維持する〕これらの諸関係の結果であるo
道徳の格率はその表現である｣ (Princ･ philos･ lV･ ch･ 12)oシャルル･ボネの道徳論(8)ボネの認めるところによれば, 『精神諸能力分析試論』執筆当時柑画された｢道徳論｣のね
らいは,道徳の準則は盗意的なものではないことを証明することであった(M･ A ･pp･349‑350)o

彼によれば,道徳の準則はすべての存在を結ぶ諸関係に基づいているが,これらの関係は諸存在の本性の必然的結果として,この本性と同‑意的ではないoそれ故,これらの関係の帰結である道徳の準則も盗意的ではありえない(ibid･ ; cf･ Princ･ philos･ ⅠⅠⅠ ; Ph･ ch･13‑18･325)o(9)食物の摂取という物質的な関係に関わる法則も←道徳法則→と呼びうるとして･ボネはそうした法則が人間にだけ意味を持つことを指摘しているo ←私はそれらの法則を道徳法則と呼ふというのも,私は理性の行使によってのみそれらを見つけうるのだし,それらは理性を与えられた存在だけを規制するからであるoだから,ここで問題の例においてほ,節制が私の道徳的存在の法則となる｣ (Ph. ch.13‑18.321)0(10人間の手による報賞と刑罰についてボネはあまり触れることはないが･次の一節は人為的な刑罰も含めて,刑罰の矯正的役割について語っているように思われるo ｢悪しき者は悪しき者であることをやめることができる｡彼はそう望みしだい悪しき者であることをやめるだろうoそして･

見かけの善から本当の善を確実に区別するのに適した状況に置かれるやいなや･彼はそう望むこと
だろうoこうしたことが刑罰の主要な目的について理性が抱く観念であるo刑罰は,不幸にも秩序から外れてしまった全ての存在を秩序へ連れ戻す手段である｣ (Princ･ phil･ Discours pr61im･ ‑17.241)0

この一節からはまた,ボネがいわば｢性善説→をとっていることも見てとれよう0人間は本来善一事物の関係(秩序)に一致し,快をもたらす事柄‑をなすことを望むが,置かれた状況の中で｢見かけの善｣を｢本当の善｣と見誤る場合に･善をなしていると信じながら悪をなしてしまうのである｡人は悪として認識したものを選ぶことはないo(ll)ボネは初期より一貫して物心二元論をとっていたoそして,やはり初期より魂の不滅を主張

し,次のように語っているo ←人間,天上に起源を持つ多くの特徴が見出されるこのすぼらしい存在
紘,かげろうのようなつかの間の生命しか生きないのだろうかo(‑ i )理性が魂の単一性(simpli‑cita)と神の完全な諸属性(perfections divines)について深く反省する時･理性は･今日魂が生気を与えている粗野な身体が解体した後も魂は存在し続けるであろうと確信する十分な理由を見出す｣ (E. P. ch.85‑17･23ト232)o復合物ではなく単純な魂はそれ自体で破壊されることはなく,また善良な神は魂の破壊をあえて望むことはないと考えられた0
8分

これについては,注2におけるボネの思想の紹介中の(ii),および同注と本論文末尾の書誌に掲げた拙論｢シャルル･ボネの転生論｣および←シャルル･ボネの有検体論｣を参照のことo(19

この文言はまず『哲学的原理』の序文に現れ･ 『哲学的転生論』でそのまま再録されているo

叫原文は以下の通りであるo ‥Les actions de l･ homme qui dependent de sa volont6r甜echie peuvent lui etre imputees parce que cette VOlonte est a lui et qu'il agit avec

connaissance" (P. VIII. ch3)･

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動物も意志を持つが, ｢反省された意志｣は欠いているために,自らの行為に責任を負うことがない｡ ｢動物の意志的行為｣は｢帰責(imputation)を受容できないo知らない諸法則を守ることも破ることも動物にはできないから,動物はこれらの法則に関して報賞を受けることも罰せられることもできないのである｣ (P. ⅤⅠⅠL ch.4)｡なお, ｢帰責｣の語は『心理学試論』にすでに見える(E. P. ch.60‑17.176)0個 一般に,動物とは区別される人間の特徴は,人間が｢自由｣を持つことであると考えられている｡今問題となっている人間の道徳的責任もこの｢自由｣と関連して考えられるのが普通であるo

実際,もし人間の行為が全く必然的に決定されているのならば,その責任を問うことはできないのではないか｡そして,ボネは人間も様々な要田によって条件づけられ,決定されることを認めていた(本論文, p.28以下)｡人間の意志はその本性上,快や幸福,特にその内で最も大きく価値があると判断されるものを求め,状況の中で具体的に決定されてゆく｡この場合,判断もそれに基づく

意志的行為も,結局すべて先行する諸条件によって決定づけられていることになる｡それではどのようにして人間を｢自由｣であると見なすか｡
ボネの自由論については,私はすでに別の論文で考察した(｢シャルル･ボネの自由論｣ (『東京都立大学仏文論叢』第1号, 1984年, pp179‑238),及びttLa Paling6m岳sie et la libert6 de l'homme chez Charles Bonnet" (Thとse pour le Doctorat de Troisiとme Cycle, pr占sent6 al'Universit丘de Paris I, 1987, ch.2‑4))o

道徳的責任と関連する｢自由｣の解釈に絞ってボネの自由論の内容を簡単に示せば,次のようである｡
自由についてのボネの態度には,初期から後期にかけて変遷が見られるが,ボネは結局1767‑9

年頃執筆の『フィラレート』, 『哲学的転生論』などに至って,意志の自由の主知主義的な理解へ向かうように思われる｡知性によって,人は自己の幸福のために真に価値あるもの,すなわち善が何であるかを感覚的快のレヴェルを超えて判断することができる｡この知性の判断に従って自覚的に意志を選択,決定し,それに従って行為する時,人は,外的事物の与える感覚的快に即時的に決定される状態に比べて自律的な状態にあると考えることができるo行為の動機は,自然界の事物のよ
うに作用原因として働くのではなく,知性に対する目的原田となる｡ここに人は,あらゆる因果性を見越し,その意味で超越して,自覚的に意志決定する決定の主体となる｡ここにこそいわゆる人間の自由が存するのではないか｡知性の判断はその主体が置かれた状況の中で下されるのであり,その状況から規定されていることに変わりはないが,ボネは知性によるこうした意志決定のあり方

はむしろ人間の精神的自立を示すものと考え,そこに人間を｢自由｣を呼びうる性格を認めたのである｡こうして, ｢反省された意志｣, ｢知性に指導された意志｣に基づく人間の行為は, ｢自由｣な行為と見なされる｡そしてボネはさらに,こうした｢反省された意志｣に基づく行為については人間にその責任を問うことができると考え, ｢自由｣と道徳的責任とを結び付けるのである.
｢自由｣の主知主義的理解は,ロックの自由論(特に『人間知性論』第二版以降),そしてとりわけライプニッツの自由論の内にも見出されるが,ボネは特にライプニッツの影響を受けたように思われる｡

以上が,人間の道徳的責任の問題とも関連して,ボネが人間の｢自由｣に与えた最終的な解釈である｡しかし,初期以来ボネの思想には,自由をめぐる異なった観点からの興味深い解釈が認められる｡参考までにこの点についても紹介しておきたい｡『心理学試論』 (1754年)をはじめとする初期のボネにとって,自由とは,いわゆる｢自由意志｣

シャルル･ボネの道徳論

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として意志にかかわるものではなく,むしろ決定された意志を前提として,その意志のままに身体を動かしたり注意を集中したりできる能力,つまり意志を遂行する能力であった｡こうしたものとしての自由は,人間の意志が状況によって輯されてゆくことと醸関係相立しうること棉
る.このような自由の概念はポネ独自のものではなく･ホップズ,ロック,コ1)ソズ･後期のヴォルテールら多くの思想家に認めることができるo彼らはいずれも普遍的な因果律を認め･意志の決定についても決定論的な考え方‑たが,ボネ同様,自由を意志遂行の能力と考えることで決定論との両立をほかったのであるo

Lかし,意志についてはっきり決定論を認めることは･人間の意志と行為ははたして人間自身の責任に帰しうるのかという先にも触れた道徳上の問題を引き起こすoおそらくはこうした道徳上の理由から,ボネは意志自体を自由と呼びうる根拠を探ろうとするに至る｡この場合ボネは･まずイギ
リス人神学者サミュエル･クラークSamuel Clarke (1675‑1729)の見解の影響を受けたと思われる｡クラークは,知性の判断は受動的で,人間はそれにしたがって意志すると認めていたが,他方で彼は,人間はその自らの意志によって,物理的因果性(作用原因による因果性)のレヴェルでは
いわば｢第一原因｣ (先行原因に依存しない原因)として自らの行為を開始しうるとし,そこに意志の自由を見た(今日のわれわれの目から見ればこの点には異論があろうが)｡そして,ボネも1760

年以降にクラークに触れて後, 1764年頃までにはこの見解を受け入れたと思われ,人間の意志的行

為は物理的因果性からは独立しているとして,その意志的行為の,ひいては意志自体の自由を主張することになる｡こうしたポネによるクラーク受容の最初の現れは1764年にまとめられた『精神諸能力分析試論梗概』において認められようo Lかし,ボネは結局このクラークの見解だけでは満足
しえず,さらに,先に見た意志の自由の主知主義的な理解‑と向かうことになるのであるo(16)ジョルジュ･ボネによれば(Georges Bonnet, op･ cit･, p･263‑),筆者未見の｢来世の刑罰について｣と題された未刊行の論文において,ボネは次のように語っているというo ｢英知〔神〕
紘,この刷新(raforme)を行う物理的手段と場所を選んだ｣oすなわち, ｢偉大な存在〔神〕は魂の治癒のための最も効果的な治療法を用意したo彼の善意こそが,彼の英知が選んだ者たちにこの治療法を施すであろうo ( ‥ ･ )彼の善意は,来世において人を最終的に秩序へと連れ戻す物理的な手段を,創造の時から準備していたのである｣｡こうして,悪しき者の矯正の場所が物理的な現実性を持って想定されているという｡ここにボネにおける｢地獄｣のイメージ‑あるいはカトリックの｢煉獄｣に近いイメージ‑を見ることもできよう｡そこで｢物理的な手段｣が用いられるのは,人間の魂は身体との緊密な関係の下にあり,魂の治癒には身体レゲエルでの鍛練が必要と考えられたからであろう｡
また,同じくジョルジュ･ポネが報告するところによれば,来世の刑罰の持続期間に関しては,

ボネはやはり筆者未見の｢パリの百科全書の略述｣という未刊行の草稿において,来世の刑罰の永遠性を主張したマレ師をはっきり非難しているという(G･ Bonnet, ibid‑ p･264)o

ボネは宗教的高揚の中で次のように書き記してもいるo ｢もし〔神の〕至高の慈愛が本質的にす
べての感覚的存在とすべての知的存在の完成(perfectionnement)を望むのならば･ ‑もし刑罰が完成のための自然的手段となりうるならば‑ ･もし刑罰が身体の組織において治療薬がしめる
位置を道徳の体系においてしめるのならば‑ ･ (‑ ･)私の心はおののく‑ ･私は感嘆する･ ･. (‥.)唯一善なるものの憐れみは無限である‑ ･彼は罪人の死を望みはしない,彼は罪人の改心といのちの望む･ ‑彼は望む‑ ･そして彼が望んで無駄であろうか｣ (P･ XXⅠ･ ch･2‑16･

44

飯

野

和

夫

398‑399)0

宗教において来世の刑罰が永遠のものとされることへのボネの解釈については,次節,特にp.34のポネからの引用も参照のこと｡
他方･地獄にまつわる悪魔などの神話的要素はボネによって退けられる｡ ｢悪魔たちのあらゆる教義は永遠に東洋の哲学のところへ追い払われてしまうよう,私は切望する｣ (E. P. ch.82‑17.
222)0

0や

cf･ Georges Bonnet, Charles Bonnet (172011793), pp.272‑293 ; R. Savioz, La

Philosophic de Charles Bonnet de Genaye, pp. 300‑306.

0⑳

植物さえも魂のごときものを持ち･快と苦痛を感じていることがありえよう(P. ⅠⅤ. ch.1)0

ここから,人間は植物をも尊重しなければならず,植物に対してある種の義務を負っていると言え
よう｡

書

誌

ボネについての邦語の研究｡
松永澄夫｢シャルル･ボネの｢立俊一のフィクション｣ (『関東学院大学文学部紀要』第23号, 1978午)0

飯野和夫｢シャルル･ボネの転生論｣ (日本フランス語フランス文学会『フランス語フランス文学研究』第39号, 1981年, pp.21‑31)0

飯野和夫｢シャルル･ボネの有機体論→ (東京都立大学人文学部『人文学報』第151号, 1982年,
pp. 147‑173)｡

飯野和夫｢シャルル･ボネの自由論｣ (『東京都立大学仏文論叢』第1号, 1984年, pp.179‑238)0

飯野和夫｢18世紀自由論への‑視座‑シャルル･ボネを中心に‑｣ (日本18世紀学会『学会ニュース』第17号, 1985年, pp.4‑16)0

なお･日本語以外でのポネについての比較的新しい研究には,筆者自身のものも含め,次のようなものがあるoより以前の研究については,それぞれの研究書,論文の書誌を参照のこと｡〔研究書〕
Bonnet (Georges) : Charles Bonnet (1720‑1793), M. Lac, Paris, 1930.
Savioz (Raymond) : La Philosophic de Charles Bonnet de Geneve, VTin, Paris, 1948.
Marx (Jacques) : Charles Bonnet conire les Lumi∂res 1738‑1850, The Voltaire Foundation,

0Xford, 1976.

Anderson (Lorin) : Charles Bonnet and the order of the knou'n, D. Reidel Publishing
Company, Dordrecht (Houand), 1982.

〔雑誌論文,未刊行論文〕
Rey (Roselyne) : ttL'Espとce entre science et philosophic chez Ch. Bonnet日, in Histoireシャルル･ボネの道徳論

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du concept d･ esp声ce dams les science de lG m'e (Actes du Colloque en mai1985),Paris･

Iino (Kazuo) : ttLa Paling6nasie et la liberte de I, homme chez Charles Bonnet"I These
pour le Doctorat de Troisiame Cycle, Universi縫de Paris I･ 1 987 (Dactylographi6,d阜pos6 a Ia bibliothとqlle).

次の雑誌論文も,筆者は未見であるが,ポネに閑適すると思われるoMarx (Jacques) : "LHd6e de palinggn6sie= in Dialoog･ Antwerpen, 1969‑1970･ iii‑iv･Marx (Jacques) : …AIchimie et paling由isie", in lsis, Washington, 1971, lxii･ 3･また,未刊行だが, Francois Lagarde氏の手になるEssai analyiiqueの校訂版(氏のJ")第一大学第3課程博士論文)がある｡(1990年4月28日

受理)