特集１

トランスパーソナル心理学 / 精神医学
vol.12, No.1, Sept, 2012 p.30-p.37

惑星的思考と伝統の知恵Transcendence から Trans-descendence へ―トランスパーソナル心理学における超越概念の比較文化的考察―
村川

治彦

＊

関西大学人間健康学部

From Transcendence to Trans-descendence:
Cross-cultural reconsideration of the concept of“transcendence”

MURAKAWA Haruhikoが掲載されている。この鼎談を通して永沢先生

はじめにと小田先生が共に示されたのは「トランスパー
ソナルは社会の構造の問題と結びつく必要があ2011 年 12 月に関西大学で行った第 12 回学る」ということであった。その点に関連して、

術大会では、「惑星的思考と伝統の知恵」を全鼎談のなかで永沢先生から次のような重要な問体テーマとして設定した。大会の挨拶でも書い

題提起がなされた。

たように、このテーマは基調講演をお願いした
永沢哲先生が近著（永沢 2011）の中でハイデッ

トランスパーソナルであまりピンとこない

ガーを引用して述べられた「未来の惑星のため

ところがあったのは何かというと、普遍主に、ことなる空間や時間のなかではぐくまれて義が強すぎるところがあって、その土地やきた思考や伝統のあいだの出会いから、新しい風土の問題、市民社会のロジックに合わな

何かを創造する。東洋と西洋のあいだの対話かいような人間の存在の仕方をうまく扱えなら、新しい思考や知恵を生み出す」という一節

かったのではないかと思っています。たとに触発されたものであった。この「惑星的思考

えば、ウィルバーなどの図式だと、近代のと伝統の知恵」という視点は、地球環境の問題

前の共同体の上に近代があって、その後にやグローバル経済の進展などが生みだす様々な

トランスパーソナルというような図式があ

課題に直面している私たち人類に今まさに求めるわけですが、どうもあれはおかしい、とられているものであると同時に、これからの日

いうか嘘くさいように思います。そうした本におけるトランスパーソナル心理学のあり方

近代以前の伝統を、目に見えない形ですを考えていくうえで大切な視点の一つだと考えが、私たちは感じて生きている側面があっる。

て、それを扱えないと、根無し草になって今号の特集１では、この時の基調講演を基にしまったり、論理的な枠組みの中で自閉しした永沢先生の論文と、永沢先生との鼎談に参ていくような感じがしています。（永沢哲

加して頂いた小田まゆみ先生へのインタビュー

2011年12月5日）＊ E-mail : murakawa@kansai-u.ac.jp

この問題提起に対して私は、西洋心理学に基づくトランスパーソナルという概念は、パーソ30Transcendence から Trans-descendence へ（村川）ナルを「西洋近代的自己」と同一視してきた的自己におき、それを超越したトランスパーソ

が、それとは異なる「パーソナル」のあり方に

ナルレベルを東洋の宗教やシャーマニズムなど

基づくトランスパーソナル概念を提示する必が示す非日常意識として提示する点においては要があることを指摘した。以下の小論では、こウィルバーと共通している。

の時の私の応答について、近年の文化心理学が一方、1990 年代から文化心理学者たち（ニ明らかにした東西の自己のあり方の違い、すな

スベット 2004, 北山 1999, Marcus & Kitayama

わち相互独立的自己と相互協調的自己に基づい1991）は、西洋心理学における文化的前提の無て超越の二つの方向性を超越と逆超越（trans-

反省さへの根本的かつ系統だった批判を展開

descendence）という概念から考えてみたい。

し、これまでの発達心理学や人格心理学、認知科学の諸理論が、欧米の文化的特徴によって大文化心理学が示す多様な自己観とトランスパーソナル

きな偏りをもったものであることを実証的研究によって明らかにしてきた。北山・宮本（2000）によれば、文化心理学とは「人の心の様々な側

1960 年代後半から 1970 年代初めに Maslow、面を社会的産物として定式化することにより、

Grof、Turt らによって創始されたトランスパー

現代の欧米中心の心理学理論の文化的相対化をソナル心理学は、当初人間性心理学に続く第四

図り、人の心のより包括的理解に迫ろうとすの心理学と位置づけられたことからも明らかなる試み」（p.59）である。文化心理学者たちは、ように、人格心理学や発達心理学など西洋心

啓蒙思想期以降の西洋で主流をなしてきた思理学の枠組みを踏襲したものである。
（Taylor

想、特に「心的装置と外的環境とを別個に措定

1994）70 年代後半にウィルバーが登場し、西する二元的前提のもとで行動を説明しようとす

洋の心理学と東洋の宗教を意識論の立場から統る」心理学諸分野に対して、「心性の潜在的多合する試みとしてのトランスパーソナル心理学

様性を前提にした上で問題の定式化を図ろうとの方向性が明確になったが、ウィルバーのモデする。１）こうした文化心理学の前提に基づき、

ルにおいても、自我を基盤とした西洋近代的自Markus と北山（1991）は、欧米の白人中流階

己を自己のあり方の中心におくことには変わ級の文化と東アジア特に日本、韓国、台湾、香りがなかった。この点については、ピアジェや港などの文化との巨視的比較を通じて、欧米はコールバーグらの発達心理学に依拠したウィル

個人志向的あるいは相互独立的、東アジアは関バーの初期のモデル（ウィルバー 1986）だけ

係志向的あるいは相互協調的であることを実証でなく、近年の統合的アプローチ（ウィルバー

的な研究によって確かめた。 ２） そのうえで北2008）においても、例えば白人男性中心の発達山（1999）は「文化心理学の理論は、生き方や論に異を唱えたギリガンに言及しながら、彼女

ものの考え方といった心のプロセスに関して文の提示した異なる発達論を自己（ここではパー化の間にみられる差異や、文化の中に存在する

ソナルレベルとする）の統合段階において集約

個人差を説明しようとするものであるが、それされるとしてしまい、主流の発達心理学とは異と同時に、このような心のプロセスについてのなる発達理論を基盤にした超越のあり方の可能

様々な哲学的論考、特に西洋と東洋の叡知を統性にまで展開することはしていない。グロフや合するところに位置づけられる」というように、

ウオシュバーンといったウィルバー理論に対すそれぞれの文化における自己観やそれを超越しる批判者たちも、パーソナルレベルを西洋近代たあり方についての伝統的考え方を文化心理学
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日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.12, No.1, September, 2012の観点から捉え直す可能性にも言及している。

このように文化心理学では、文化や環境に応

文化心理学の中心の一人である北山は、北米

じて対象物の知覚のしかただけでなく認知の違

白人・中流階級の文化と東アジア諸文化を対比いも生じることで、それぞれの自己観におけるし、それぞれの文化が「相互独立的自己」と「相自己実現のあり方も異なってくると考える。そ

互協調的自己」という異なる自己（個人・パー

うした文化心理学による作業仮説に従えば、自ソナル）のあり方を発達させてきたと主張して己実現のさらなる成長として位置づけられる自いる。
（北山 1999, 北山・宮本 2000）北山と宮己超越（トランスパーソナル）という概念のあ本（2000）によれば「相互独立的自己」と「相り方も、その文化における自己（パーソナル）

互協調的自己」の特徴は次のように表現される。

のあり方によって異なるという視点から問い直

すなわち、欧米における「相互独立的自己」
では、すことが必要になってくる。（大井 2009）
相互独立的自己観と相互協調的自己観に関す行動とは自己の内的属性により制御され、る北山（1999）の知見によれば、前者に基づく

それに基づいて外界を変えようとするもの

文化においては、「自己の内に誇るに足る属性、である、つまり、外界に影響を与えようと自己ができることを見いだし、それを確認し、するものであるという前提に基づいて主体外に表現することが自己定義そのものに関与しのシステムが構成されている。こうして構て」（p.145）おり、「自らの内に望ましい属性

成される主体システムにとっては、他者かがあることを確認するという自己高揚が、欧米ら切り離され、独立した自己の内部に様々文化における自己実現の主要な要素」になってな特性を見つけだし、それらを積極的に肯いる。一方、後者に力点が置かれる文化では、「自定し、それに基づいて行動を選択し、自ら己がそこに主体的にかかわることが可能な人間の世界を作り上げていくことこそが自己実関係を見いだすこと」が自己定義に関与してお

現につながる。（p.66）

り、「自らの望ましくない特性に心理的チュー
ニングがあって」おり、そうした望ましくない

一方東アジア文化圏における「相互協調的自己」においては、特性を見いだすことは「自らの欠けている点を矯正し、しばしば暗黙の内にある社会的な期待に沿うよう行動するように努める自己向上のプ

行動とは、関係性の性質、特に人間関係内

ロセスの一部として肯定的意味を有している。」の様々な要素の力学的布置により制御さ（p146）こうした相互独立的自己と相互協調的れ、それによって自分自身を制御しようと自己という東西の自己観における自己実現＝望するものであるという前提に基づいて主体

ましい方向性のあり方の違いを北山（1999）は、のシステムは構成されている。こうして構「欧米における自己実現は、自己の中に何らか成される主体システムにおいては、自己をの望ましい恒常的、永続的属性があることを確

周囲の他者と結びつき、依存、協調したも認することにより達成される比較的スタティッのとして定位し、確認し、それに基づいて

クなプロセスであるのに対して、東洋における行動を調節し、自らを周囲の世界の中の意

自己実現は、自己が生まれ育つ中で望ましくな味ある一部として作り上げていくことこそい点、欠点、足りない点を正して『人』としてが自己実現につながる。（p.66）

成長していくという、継時的、かつダイナミッ
クなものである」と指摘している。（p.147）

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Transcendence から Trans-descendence へ（村川）では東西それぞれの自己観の特徴に従うと、

ascendence）と主体そのものに向かう下降的超それぞれの自己実現を超えた超越（トランス

越（trans-descendence）という超越の異なる

パーソナル）とはいかなるものであると考えら二つの方向性を区別するために作った言葉であれるだろう。
相互独立的自己において超越とは、る。（Burggraeve2009）武内は、「人間の有限

他と隔絶されることで確立され自己において設性に目を向けることは、一般には、超越から遠定された自他の境界を宇宙との一体感を体験す

ざかることないし無視することであると考えらるまでどこまでも拡大していく方向に進む。一れる。しかし、離れることで逆に成立する超越」

方、相互協調的自己における超越は、つながりがあると考え、「人間の有限性の自覚とその超において機能する自己のあり方をどこまでも縮克の問題という角度からこの概念を追究」（長減させていく方向に進むと考えられる。次節で

谷 2005、p.280 － 281）するために、このヴァー

は、文化心理学が明らかにしたこの相互独立的

ルの trans-descendence を逆超越と訳した。４）

自己と相互協調的自己という自己観における超武内にとって逆超越とは、「有限性を超え出た

越（トランス・パーソナル）のあり方の違い

ところではなく、有限性の自覚のただ中で開かを、レヴィナスの師であったジャン・ヴァールれる超越」（p.276）のことであり、「有限性の（1977）によって造語され、西谷啓治や武内義自覚を通して開かれてくる超越の固有の有り範が深めた逆超越（trans-descendence）とい様」（p.294）を意味した。長谷正當（2005）は「宗３）

う概念を手がかりに考えてみたい。

教的対象が我々にリアルに現れる時、それはど
こまでも自己を超えたものとしてある」（p.44）

超 越（transcendence） と逆超越（trans-descendence）としたうえで、そうした自己超越が、「自己の外において」ではなく、「自己において」自己を超える方向性があることを指摘している。そ文化心理学が明らかにした相互独立的自己とうした「自己における」超越とは、自己が自己

相互協調的自己における超越のあり方の違いに自身のうちに無限に深く掘ってゆくということついて考える。まず相互独立的自己が、限定さである。すなわち、「宗教的世界は、西田幾多

れた自己の境界を無限に向かって拡大すること郎がいうように、『対象的超越』の方向ではなで「自らの内に超越を写」していくという意味

く、『内在的超越』ないし『場所的超越』の方で、「超越に透明」な自己であるのに対して、向に捉えられなければならない」（p.220）ので相互協調的自己においては、むしろ関係性のなある。この西田のいう「内在的超越」というかで成立している己のあり方を内に向かって問方向こそ、武内（1999）がヴァールの逆超越

い直すことで「有限性の不安によって自己のう（trans-descendence）に仮託して示そうとした

ちに透過しえない闇を抱え」てしまうという意ものである。

味で、「超越に不透明な」自己である。

逆超越という方向について武内は、「掘ってこのように「有限性を超え出たところではゆく方向が超越論的な方向ではなく、逆超越論

なく、有限性の自覚のただ中で開かれる超越」

的な方向であるということは、否定的な無がそ（p.276）を武内義範（1999）は、逆超越論的なこで問題となる」（p.276）ことを明らかにした方向性と呼んだ。この逆超越という言葉は、フが、この逆超越の方向性は、永遠に有限の自己

ランスの哲学者ジャン・ヴァールが、神に向に閉ざされ、どこまでも有限の闇に沈み込むしかう上方向への道としての上昇的超越（trans-

かない救いのない方向なのであろうか。それを33

日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.12, No.1, September, 2012

考えるためには、逆超越論的方向性において、説を「自己の存在の根源に向けて掘り下げてゆどのように否定的な無が問題となってくるかをく反省」という一種の「転換の論理」として捉考えなければならない。
そのヒントになるのが、えたが、その発端である釈尊の動機を、自己の逆超越に向かう自覚のあり方である。相互独立

内に見いだされる「驕慢の反省」であると考え的自己の自己超越においては、境界によって他た。しかも、老・病・死を契機とする釈尊によと隔絶された有限な自己を設定し、その自己のる驕慢の反省は、「自己の存在の奥深くの無意

外の無限に向かって自己を超越する方向性を考識の次元にその根を秘めている」ものであり、える。一方相互協調的自己では、それとは異な「それゆえ、それを自己に相応しくないとしてり、協調的な自己から、自己の有限性の自覚が退けようとする思いは、自己の存在の根源に向生じ、自己の内に向かって掘り下げていく。こけて掘り下げてゆく反省とならざるをえない」

うした逆超越においては、「人間の自覚は有限（p.292）と武内は考えたのである。この武内の者の自覚として、人間自身の有限性・個別性・縁起説の理解を長谷（2005）は、次のように説

誤謬性・可死性・罪障性が現れ」（p.280）そこ

明している。

に生じてくるのは、「有限と無限との調和ではなく、両者の調和の破綻」である。すなわち、四諦説における苦の反省は、縁起説におい逆超越的方向性においては、「自己の底に深まっては、若い釈尊の驕慢の反省に具体化されてゆくことは、自己の底に無限との関係を見出た。若い釈尊が驕慢として捉えたものは、

すこと、無限と繋がっている自己、理想的な自意識の表面に現れた現象ではなく、生命と己を見出すことではなく、無限との関係から切一つになった若さの感覚の底から無意識のり離された絶望的自己、有限でリアルな自己をうちに立ちのぼってくるものであり、そ見出すことになる。
」（p.280）武内はこの否定

れが意識の表面では老人や病者や死者に的な無が迫る有限性の自覚が「苦」として捉え

対する嫌悪や軽蔑となって現れるのであられることによって「汝」との出会いへと導かる。苦の根源をそのような生命の活動と一れ、その出会いによって否定が肯定に転じられつになった驕慢と捉えたところに釈尊のるという逆超越論の道筋を示した。では次に、精神のかぎりない深さと繊細さがある。

武内が示したそうした逆超越における超越への（p.295）

反転への道筋についてみていく。
さらに武内は、人間の生命の根幹に潜む否定

逆超越における有限性の自覚としての苦的な自己の驕慢への反省を、釈尊がたんなる個
人的な自己のあり方ではなく、具体的な人間関自己の有限性の自覚が、外に向かって無限に係のなかで開こうとした点に注目し、ハイデ

自己を超越する方向に進むのではなく、内に向ガーやキェルケゴールの相互独立的自己に基づかってその有限性を深めていく道筋を、武内はく反省や自覚とは質を異にするものであること

仏教の縁起説を手がかりに示している。
（長谷を次のように強調している。

2005）その根底にあるのは、有限者の自覚を乗り越えるには、「苦を深く見つめ、それを自ハイデガーやキエルケゴールにおいてそのらに担う」ことが唯一の道であるという見方で反省が自己主張と自己絶対化の方向をもつある。武内は、釈尊が明らかにした仏教の縁起のに対して、釈尊は自己否定と自己滅却へ

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Transcendence から Trans-descendence へ（村川）と向かうということである。その違いは、

存協同」という考え方は重要な示唆を与えてく

釈尊の反省が驕慢という人間存在のうちにれる。相互協調的自己としてのパーソナルな領潜むもっとも現実的なものに向けられてい域から、逆超越（trans-descendence）によっることによる。釈尊の反省は、死の先駆的てトランスパーソナルな領域へと自己を深めて決断によって非本来的な自己を断ち切るといくが、この時私たちの自己の転換の契機とないうような直線的で抽象的なものではなる人間関係は、必ずしも現在生きて関わる人々

い。驕慢を悪の根源として、それを自己のに限定されはしない。田辺が示した死者を含ん内に深く見つめ、その根を自己の内に掘りだ実存協同によって私たちは、「生者の世界を起こして、それを乗り越えてゆこうとする

超えて死者にまで連なり、そして限りない死者ものである。反省はそこでは驕慢という自が生者の世界に出現してきているものとされる

己に深く根差した罪障性に関わっているのとき、生者の世界における実存協同に一種の転で、空虚な反省が陥りがちな、自己意識の調が生じる。そこには、それまでとは違った色

絶対化に反転することはない。そこにある調が現れてくる。人と人との関わりのうちにこのは、「われわれの自己意識を解体してゆの世を超えた永遠ともいうべき次元が開かれてく運動」である。（p.293）

くる。」（長谷 2005、p.232）このように死者をも含めた他者との関わりが、自己の驕慢への反

文化心理学が示した相互協調的自己がその世省となって逆超越へと導くことによって、パー界や他者との「協調」を超越していく方向に向

ソナルな次元でのつながりがトランスパーソナ

かう時、それは限りなく協調を拡大する方向に

ルな実存の深みへの反省の契機としてとらえ返

進むのではなく、むしろ、自己の有限性の自覚される。それを田辺は「交わりが内に死者を含に向かう逆超越へと進む。そしてこの自己の有むことによって、一切の社会協同体はそれが内限性の自覚は、無限から遠ざかる逆方向に進まに含む悪から純化されて真に普遍的なものへざるを得ない。しかし、釈尊が示したように、と高まる」（長谷 2005、p.216）と示した。こう

生老病死を苦として捉え、その「苦を掘り下げした実存協同による新しい生のあり方を長谷てその原因を人間存在の底に潜む自執性に見出（2005）は次のようにまとめている。

すとき、人間の有限性の自覚は自己の罪障性の自覚となる。」すなわち、相互協調的自己が進

理性が七花八裂の徹底的窮地に陥り敗れ

む逆超越の方向においては、「自己自身が煩悩去ったところで、その崩壊を進んで引き受具足の凡夫であり、その底に深い罪業の根を抱け、そのなかに身を投ずるところに、自己えた存在であることを、自己が真実心をもたなを超えたところからの働き、いわば他力のい存在であることの自覚ののなかで確証するの働きに出会って自己が支えられ、自己ならである。
」（p.305）ぬ自己として新しく復活せしめられる。そ

先に示したように、この武内が示した逆超越のような理性の窮地に一切を投げ捨て、身の方向における「人間の生命の根幹に潜む否定を投じ、それを引き受けるのが懺悔である的な自己の驕慢への反省」は、具体的な人間関が、その懺悔において、それまでとは別の係のなかで開かれると武内は指摘している。こ

新しさ、ある新しい未来への展望が開かれの自己の驕慢への反省の契機となる具体的な人る。絶対無というのはそのような死復活と間関係を考えるうえで、田辺元（2000）の「実いう転換を成り立たしめる働きであり、そ35日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.12, No.1, September, 2012の絶対無の働きは愛とか慈悲と呼ばれるもわち、自己を世界から独立した存在として受けのであるが、そのような死復活によって止め（天上天下唯我独尊）、「生命の根幹に潜む蘇った新しい存在、空有ともいうべき事実

否定的なもの」を導きとして自己の存在の根源が「絶対無の象徴」と言われるのである。

から生じる驕慢への反省に向けて自己を掘り下（p.223）

げてゆく」逆超越を具体的な人間関係のなかで重ねていくことである。

おわりにあるいは、相互協調的自己の文化においては、超越の条件として自己を世界から独立した

惑星的思考とは、ある一つの発達・成長・進存在（西洋的近代的自己）として完成させるこ化モデルに沿って、あらゆる個人が同じ方向にとが必要なのではなく、相互協調の自己をしっ進むことを求めているものではない。人類はア

かりと育む一方で、自己の有限性を自覚し、人フリカ大陸から出て地球の隅々まで行き渡った間存在の底に潜む自執性から罪障性を見いだす

この 5 万年の歴史において、それぞれの土地のこと、それによってパーソナルな次元でのつな

風土にあわせた文化と自己を発展させてきた。

がりをトランスパーソナルな実存の深みへの反（海部 2005）文化心理学が明らかにした文化と省として捉え返すことが必要なのである。

自己の相互構成の多様なあり方は、自己を超え

永沢先生の問いかけを契機に、文化と超越のていく道筋においても当然多様であるはずだ。

方向性の問題について問題点をまとめる必要をこうした文化心理学の知見とトランスパーソナ

痛感した。27 年前にフランシスコ・ヴァレラ

ル心理学の知見をつなぐことによって、西洋近が京都で述べた「超越（transcendence）では代的自己を唯一の超越の折り返し点にする必要なく、「超降下（trans-descendent）」による発見」

はないことが明らかになる。

という言葉は、私の中で常に導きの火として灯

ウィルバーの「プレ・ポストの混同」というり続けてきた。その言葉によって、意識よりも概念は、現代社会において宗教が生みだしてい身体に関心をもち、観想よりも行為に惹かれてるやっかいな諸問題に対するとても有効な批判きた。しかし、永沢先生の言葉をきっかけに、的視点であった。しかし、そもそもこうした混フランシスコ・ヴァレラ―武内義範―西谷啓治

同が何のプレとポストの混同なのかを問うこと―田辺元をつなぐこの trans-descendent といも必要である。例えば相互協調的自己を基盤とう重要な概念を掘り下げてみようとあらためてする文化の特徴がすべて相互独立的自己の文化

考え、この小論にとりかかった。しかし、私のにおけるプレとポストであるとするのは過ちで浅薄な知識と経験によっては先達の深い思索のあろう。
欧米人が日本に来て、日本の普通の人々

森に歩み入ることは到底できず、ただ呆然と途の普通の生活に彼らの思い描く超越のあり方を方に暮れるしかなかった。ともかくも今の私の見いだしたとしても、それはなにも日本人がト

力では、trans-descendence が導く深い森があ

ランス（ポスト）パーソナルにいるわけでも、るという旗振りくらいしかできないが、それ自またプレ・パーソナルにいるわけでもない。日体は意味があることだと思い、あまりに不完全

本は相互協調的自己としてのパーソナルなありな論考であることを覚悟で、掲載をお願いした。

方を完成させ、またその自己のあり方を超越しもし、この旗振りに少しでも意味を見いだしてていくことが必要であろう。その超越とは、相くださる人がいらっしゃるなら、それはひとえ

互独立的自己におけるパーソナルなあり方すなに長谷正當先生の著作（長谷 2005）のお陰で36

Transcendence から Trans-descendence へ（村川）ある。永沢先生の問いかけへの的確な応えとなるであろう長谷先生の次の言葉で、この小論を締めくくりたい。

４） この小論における武内の trans-descendence に関する理解は、長谷（2005）に大きく依拠している。
武内の思想における trans-descendence という概念の重要性を指摘した長谷（2005）は、この概念が「形を変えながらも武内の思想空間においていわば基超越とは我々が土を出て彼岸に至ることではない。我々が土に返り、土を土たらしめることが超越である。そのことは、
超越的世界の光によって土が照らされ、調音として響いている」が、「武内自身はこの概念を仄めかすに止め、本格的には論じては」おらず「その姿の大半を水面下に隠している氷山のごときものとして、武内の思考空間を浮遊している」p.275）としている。

超越的世界が此岸の世界に浸透してくることによって初めて可能となる。超越と参考文献

は、土や此岸を脱することではなく、土やBurggaraeve, R. (2009) Affected by the face of the

此岸が我々の住みうる場所となることである。そこにおいて、「超越」は、「逆超越（trans-descendance）」となるのである。（p.88）
注１） 北山（2000）らによれば、「心性単一性の仮定の最大の問題点は、ある特定の文化や時代において同定された心理的プロセスや構造が人類に普遍的なものと措定され、他の文化や時代の研究の出発点になってしまうことにある。このような研究への志向性の結果、心理プロセスや構造の文化・社会・時代的依存性は、たとえそれが正しい場合においても、解明することが非常に難しくなってしまう」（P.61）
２）もちろんこうした自己観や人間観はそれぞれの文化圏においても多様な形態をとることは言うまでもないが（例えば日本における北海道と関東では自己観は異なる）、北山らは歴史的に蓄積された観念や価値体系としての自己観から、社会・文化的
慣習や制度、日常的現実、心理傾向が相互構成されていくプロセスを一つのモデルとして示している。
３） 西 谷 啓 治 は「 宗 教 と は 何 か 」 の 英 訳「Religion
and Nothingness」（Nishitani 1982 ） に お い て、彼の言う超越が存在への下降であることを強調
す る た め に、 超 越（transcendence） を transdescendence と訳するよう求めたと巻末の注で述べられている。トランスパーソナル心理学の関連
では、1985年京都で行われた国際トランスパーソ

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