トランスパーソナル心理学 / 精神医学
vol.13, No.1, Sept, 2013 p.57-p.74

研究論文

純粋意識と人間形成
─教育学的見方を超えて─
中川

吉晴

＊

同志社大学社会学部

Pure Awareness and Human Development:
Beyond Pedagogical Perspective

NAKAGAWA Yoshiharu

ような異質な資料をとりあげることの妥当性にはじめについては議論の余地があるであろうが、今日、教育学という巨大な容器のなかで細分化や洗練

本考察では、教育学的思考にかかわる基本的化の作業が主流となっていること自体が、教育な枠組みを問題にし、さらに、既存の枠組みを

学の危機を招いていると考えられる。この場合

超え出る視点を考察することとする。
すなわち、の危機というのは、教育が人間の可能性を、教教育学的思考の限界を明らかにし、それとは異育学的思考に合わせた特定の方向に条件づけ、なる見方の可能性について検討する。

結果的に人間の可能性を損なっているというこ

たしかに教育学は、これまで広範な発展をととである。教育が人間の可能性を開くというのげ、豊かな様相を呈しているが、それ自体が暗であれば、それは、それが前提としている見方

黙の前提とも言うべき思考の枠組みによって規から離れて、可能性そのものに目を向けなくて定されており、その意味では依然として狭い視はならない。それゆえ本考察では、そのような野にとらわれている。教育学の内部にあっては可能性を示していると思われる資料をとりあげ

個別現象の分析や研究に焦点が向けられるたることにした。

め、教育学全体を覆う思考様式は自明な前提として個別テーマの背後に隠されており、それが１

教育学的思考の本質

あえて問われることはほとんどない。しかし、その場合、教育学は人間の現実の半面のみを教育学的思考とは、どのようなものであろう

扱っているのであり、その意味で限定された視か。それは端的に言えば、人間の生を「人間形成」

野しかもっていない。

の視点から見るということである。人間形成とこれから進めていく考察は、通常の教育学のは、人間が成長し、発達していくという、生の範疇からは遠く隔たった思想群（禅思想、アド

動的な過程を意味している。したがって、教育

ヴァイタ・ヴェーダーンタ、ゾクチェン）に依の活動や実践は、人間形成を何らかのかたちで拠しながら行なう。教育学の議論として、その意図的、無意図的に援助し導くものとされる。

＊ yonakaga@mail.doshisha.ac.jp

たとえば、よく知られているように、ルソーの教育論『エミール』は人間の発達段階に即して描かれており、またジョン・デューイは『民主57日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.13, No.1, September, 2013

主義と教育』のなかで、教育を成長そのものと者ボルノー（1977）が提唱した個別現象の人間同定した。

学的考察法は、そのような側面をふくんでいる。

人間の成長や発達については、思弁的議論か

それは本来、個別現象が生の全体に対してもつ

ら科学的研究（発達心理学や人格心理学などの意味を解明する方法であるが、そのようにして知見）にいたるまで多種多様な見解が提出され明らかにされた人間学的意味は同時に、形成さている。また多くの場合、成長や発達は、階層れるべき教育課題としても提示されるものであ的、段階的にとらえられている。たとえば、ピり、それゆえ個別現象の人間形成論的局面が引アジェによる知能の発達論、コールバークによき出される。

る道徳性の発達論、エリクソンのライフサイク

人間形成の視点は、人間の生を動的な変化のル論、マズローの欲求階層論、さらに、シュタ相のもとで見ていくものである。もちろんこれ

イナーの人智学における七年周期発達論、ウィは、教育学固有の優れた視点として認められる

ルバーのアートマン・プロジェクト論など、さが、ここで指摘したいのは、人間の生を変化の

まざまなものがある。

相において見るということが、決して柔軟な見

教育学のなかでは、成長や発達に加え、関連方だということではなく、そのように見ること

分野の議論を引きながら、
しばしば、
開花、
成熟、

自体がひとつの固定した見方になっているとい自己実現、進化、変容などが語られる。たとえうことである。つまり、教育はもっぱら成長やば、成熟（オルポート）、自己実現（マズロー、

発達や、生成や成熟に目を向け、そのような変ロジャーズなど）、生成（オルポートなど）、プ化の相から人間を見ているが、それはむしろ視

ロセス（ホワイトヘッド）、個性化（ユング）、

野の限定としてとらえられる。このように、そ進化（ド・シャルダン、ベリーなど）、自己組

れとは知らないうちに特定の見方や思考様式へ

織化（ヤンツ）といった概念を援用して、奥行のとらわれが起こっているのである。教育学にきのある議論が展開される。これらの概念で意従事する専門家や教育者は、どのような現象に味されていることは、それぞれ意味深長である

対しても、そこから発達や成長や学習といったが、それらすべてに共通しているのは、人間の意味合いを読みとろうとする。これはむしろ当生を動的な形成の視点から見るということであ

然なことであり、重要な知的貢献である。しかる。このように人間形成という視点は、教育学

し、一歩引いてみれば、そのような思考様式がを教育学たらしめる固有な視点だと言えるであ

ひとつの限定であることは、容易にわかるであ

ろう。

ろう。

人間の生を人間形成の視点から見るというの変化するのは人間だけではない。世の中にあは、生の諸現象に内在している人間形成的意味

るすべてのものが変化している。たえず変化すを明らかにするということである。それは生のる世界のなかで、個々の人間もまた変化する。

さまざまな局面に人間形成という視点を導入す

本考察では、変化に着目し、生の変化をとらえることによって、生の教育学化を果たすことにようとする教育学的見方を「世界内」の視点となる。さしあたり教育や教育学にかかわりのな

呼んでおきたい。それは、変化する世界のなかいように見える現象であっても、それを人間形で、その内側から、人間の変化する姿を見てい成というコンテクストに流し込んで見ていくのるからである。教育学は世界内の立場に立って、である。こうして教育学の扱う範囲は拡大する

人間と世界の変化をとらえる営みを展開してきことになる。たとえば、現代ドイツの教育哲学たのである。

58

純粋意識と人間形成（中川）この世界にあっては、あらゆるものが生まれいての語りは、変化する局面に着目することはては滅し、来ては去り、何も永続するものはなない。神秘思想においては、変化する局面は真

く、たえず変化している。あらゆるものが一時に存在するものではなく、あらわれや幻想とみ的な現象として存在するにすぎない。人間もまなされる。このように両者はまったく対称的なた同様である。人間の身体はもとより、感情や見方を示すのである。

思考もたえざる変化のなかにある。教育学は、

こうした変化しない絶対相への着目を、ここ

成長や発達という名のもとで、そうした変化のでは「世界外」（出世間）の視点と呼んでおき法則性を見いだそうとしてきた。

たい。この視点では、変化する世界（世間）のところで、仏教では、こうした変化する相をなかからではなく、そうした世界を超え出たととらえて「無常」ということが言われる。無常

ころで現実を見るからである。ただし、この呼の世界（此岸＝世界内的現実）は、変化の世界、

び方自体は、あくまでも世界内の立場から、そサンサーラ（生死、輪廻）の世界である。これうした見方をとらえた相対的な呼び方にすぎなに対し、仏教ではニルヴァーナ（涅槃）というい。世界外の絶対的視点では、それに対するいことが言われる。生死輪廻を離れた涅槃──そかなる外部も存在しない。実際には、世界外とれは変化のない世界である。
つまり、
ニルヴァー

して括られる特定の領域があるわけではない。

ナは世界内の視点を超えているのである。このまた、本考察では、そうした世界外の現実をようにサンサーラとニルヴァーナを対にして考「 純 粋 意 識 」 な い し「 純 粋 な 気 づ き 」（pure

えると、教育学的思考がサンサーラにのみ向け

awareness）と呼んでおきたい。それが物質的られていることがわかる。したがって、ここで現実ではなく、意識そのものであり、その意識問いたいのは、もう半面の、ニルヴァーナの視が個々の意識内容に限定されておらず、純粋な点から見ることの可能性である。

ので、純粋意識（気づき）と呼んでおく。世界外の純粋意識は、すでにいつでもあるものであ２

世界外の視点り、生じて滅するものではなく（不生不滅）、
変化することなく（不変）、限りがない（無限）。

（１）世界外の現実と純粋意識

これに対して、私たちの通常の日常意識は、分節化され、個々の意識内容に同一化し、さらに世界内の立場から生の変化について語ること

その内容を対象化してとらえている。こうしては、現実の半面しかとらえていない。これに対さまざまな対象からなる日常的現実がつくりだ

し、神秘思想はしばしば、世界内で変化する生される。

ではなく、それとはまったく次元を異にする、

以下の考察のなかで注目していくのは、禅思世界そのものを超出した現実について語ってい想、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ（不二一元る。そこでは、何も変化しない、普遍的で絶対論）、チベット仏教のゾクチェンであるが、こ的な相が語られる。しかし、人間形成を主たる

れらは総じて世界外の純粋意識のことを語って関心事とする教育学は、そうした面にふれるこいる。なお以下の考察は、すでに述べたようなとがない。つまり、両者は決して相性よく並び問題意識のもとで進めていくので、これらの思立つようなものではなく、むしろ著しい対称を想に関する個別の専門的な議論に踏み込むものなしている。教育学の言説は、変化しない絶対ではないことを、あらかじめおことわりしてお相をとらえることはなく、他方で、絶対相につく。
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（２）禅思想における「心」

人の生死にかかわりなく存在する。黄檗によれば「ただ本源の真心のみは姿かたちをもたず、禅では、世界外の純粋意識として「心」につ去ることも来ることもなく、わが身が生まれた

いて語られる。
たとえば、
黄檗希運のいう「一心」

時にそのもの自体が宿り来たったのでもなく、は、この意味での純粋意識にほかならない。
『伝

わが命果てる時にそのもの自体が離れ去るので

心法要』のなかでは、以下のように述べられてもない」（p. 41）。つまり、心は、個人を構成しいる。

ている要素ではない。それは感情や思考ではな
く、自我や人格でもない。

あらゆる仏と、一切の人間とは、ただこの

このような心は、人間にのみ存在するのでは一心にほかならなぬ。そのほかのなんらかない。『伝心法要』のなかでは、こう述べられる。

のものは全くない。この心というものは、
初めなき永劫の昔よりこのかた、生じるこほかならぬこの本源清浄の心こそは、生きともなく、滅ぶこともなく、形体もなけれとし生けるものや、もろもろの仏たち、さば、相貌もなく、有るとも無いとも枠づけては山河大地や、相あるもの相なきもののできず、新しいとも古いとも定められず、

一切とともに十方世界にあまねく、すべて

長くもなく短くもなく、大きくもなく小さ平等であって、彼我の差別の相はない。こくもなく、どのような計量と表現のしかたの本源清浄の心は、つねに完全な輝きに満をも越えてあり、どのような跡づけかたと

ちて、あまねく一切を照らす。（p. 22）

相対的な接近法からも遠く離れてあり、つまりは、そのものそのままがそれであっ心は人間に限定されず、あらゆる存在を貫いて、それについての思念が働いたとたんにて顕現している。このトランスパーソナルな心的をはずすことになる。それはちょうど涯を自覚すると自他の区別は消え去り、すべてはもなくて測りようもない虚空のようなもの

心のうちで生じ、心そのものとなる。黄檗の弟だ。ほかでもないこの心こそが実は仏にほ子にあたる臨済は「法とは心である。心は形なかならぬ。仏と人間とは、だからなんら異なくして十方世界を貫き、目の前に生き生きとはるところはないのだ。（入矢、1969、p. 8）

たらいている」（入矢、1991、p. 48）と述べている。

ここでいう「一心」は普遍的で本質的な純粋したがって、必要なことのすべては、すでに意識をあらわしているが、それは生まれることここにある心に気づき、それに目覚めることでも滅することもない、変化することのないものある。言いかえれば、人間はそもそも仏なのでであり、どのような限定をも超えて純粋であり、あり、段階的な形成過程をへた結果として「仏測ることのできない、限りない、虚空のようなになる」（心を形成する）のではない。ところが、ものとされている。黄檗はこれを「本源清浄の

人は自分の外に仏を求め、それを修行によって心」（p. 22）と呼ぶ。本源にある純粋意識とい獲得しようとする。黄檗はつぎのように述べる。

うことである。
このような心は個人のなかに内在しているのこのように世の修行者たちは、おのが本心ではなく、個人を超えており、むしろ反対に、を見失って、それが仏であることを悟ら限りない心のなかに個人が存在している。
心は、ず、そのためおのれの外に仏を求めて、修60

純粋意識と人間形成（中川）行に努めはげみ、一段一段と目標めざし

らいをしてはならぬ。ただあるがままであればて、永劫の求道の旅をつづけるが、しかしよい」（p. 47）と述べる。純粋意識に対して何

永久に道を成ずることはない。そんなことか計らいができるわけではなく、ただあるがま

よりも、いま即時に無心になることだ。

まに純粋意識であるよりほかにない。

……その成道の証見は、おのが本心仏（本心とは、達成して得るべき何かではない。心来心＝本来仏）を証見することにほかならを到達目標として設定してしまえば、そのようぬ。永劫に積みかさねた修行は、すべて空な思考そのものが心を遠ざけ、隔たりを生みだ

しい努力にすぎぬ。（入矢、1969、p. 23）

し、心を覆い隠してしまう。しかし、これは通常の意識の働き方である。したがって、必要な純粋意識そのものはすでに完全に存在しているのであり、修行によって新たに形成されたりのは、通常の意識を止めることであり、それは無心ということである。

獲得されたりする何かではない。大切なのは、無心としての心が純粋意識であり、無心と対

いまここで、その失われていない心を証見する

比される通常の意識は、妄心である。通常の意ことである。臨済はつぎのように言う。

識（妄心）は、私たちの日常的現実（意味的世界）をつくりだす意味分節化（分別）の主体とこのごろの修行者たちが駄目なのは、そのして働いている。分別する意識が、世界内の諸病因はどこにあるか。病因は自らを信じき

対象を分節化しつつ現出せしめ、対象的現実のれぬ点にあるのだ。もし自らを信じきれぬ世界を生みだし、さらに自己をそのなかに位置と、あたふたとあらゆる現象についてまわづけ、自己自身をも対象化し、実体化する。こり、すべての外的条件に翻弄されて自由にのような意識の働き自体が迷妄としてとらえらなれない。もし君たちが外に向って求めまれる。無心ということは、このような対象創出

わる心を断ち切ることができたなら、そのの働きがないということである。そのため、無まま祖仏と同じである。君たち、その祖仏

心では純粋意識だけが存在することになる。

に会いたいと思うか。今わしの面前でこの純粋意識が目覚めるとき、日常の行為はどう

説法を聴いている君たちこそがそれだ。君なるのであろうか。実際のところ表面的には大たちはこれを信じきれないために、外にきく変わるところはないかもしれないが、その向って求める。 （入矢、1991、p. 35）

体験的なリアリティは根底から異なっている。
黄檗は「一日じゅう飯を食っていても、一粒純粋意識はすでに全き姿でここにあり、そこの飯粒も噛むことなく、一日じゅう歩いても、に何も不足しているものはない。臨済はくり返

一片の土も踏むことがない」（入矢、1969、p.

し、何も不足しているものはないということを91）と述べている。行為そのものは途切れなく、強調する。「君たちにはちゃんとひとりの主人

つぎつぎに発生しても、純粋意識においては行公がある。このうえ何を求めようというのだ」

為主体（自我）は存在しないので、何かを為す（p. 44）。したがって、何らかの不足感にもとということはない。黄檗によれば「一日じゅう

づいて求めようとする動きは、「頭の上にもう一切の事から離れずにいながら、しかも一切の一つ頭を載っけよう」（p. 100）とするに等しく、境に惑わされることがない」（p. 91）のである。

根本的にまちがっている。それゆえ、臨済は「な純粋意識としての心が覚醒すれば、すべてのにごともしない人こそが高貴の人だ。絶対に計ものが心にほかならず、あらゆる生起する現象
61

日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.13, No.1, September, 2013

が純粋意識のあらわれとなる。どの現象も世界ぬ。生ぜぬ物の滅するといふは無きことに外の純粋意識から離れてあるのではなく、それて、不生なれば、不滅なものとは、云はいとひとつになっている。黄檗によれば「山河もでも知れたことでござる。（p. 68）

大地も、日月も星辰も、すべて君の心の外にあるのではない。三千世界はすべて君という自己

このように仏心は不生であり、一切の本にあにほかならぬ。そのほかにはどこにもくだくだり、誰にでもある。この仏心に目覚めることでしいものはなく、心の外に法はないのだ」（p.

人は悟る。盤珪は「その不生にして霊明なる仏

122）。世界内に存在するあらゆることが、じつ

心に極まつたと決定して、直に不生の仏心のまは世界外の意識のなかで生じるあらわれにほかまで居る人は、今生より未来永劫の、活如来でならない。このように認識するとき、世界内のござるわいの」（p. 66）と述べている。

諸事象は透明になり、そのままで究極の存在となる。
日本の禅者からも一例をあげておくと、江戸最後に、可藤豊文（2004）は、純粋意識の意
味での心について議論するなかで、「心の教育」
について以下のように述べている。

時代に生きた盤珪は「不生」ということで純粋意識のことを述べている。盤珪によると、純粋心の教育という場合、ここ〔心の真実の相〕意識、すなわち仏心は不生にして霊明なものにまで視野に入れて心を理解する必要がある。

ほかならない。

一面的、表層的に心を理解して、心の教育
がただ妄心（分別心）の教育に終始するな

さて、皆の衆へいひまするは、親の産み付

らば、本当の意味で心の教育とはならな

けてたもつたは、仏心一つでござる。余のい。本来、心の教育は、妄心から真心へ、物は、一つも産み付けはさしやりませぬ。

心から心性へ、心から心の本源（心源）へ

その親の産み付けてたもつた仏心は、不生と辿るものでなければならないが、そうなにして霊明なものでござって、不生で一切ると、もうわれわれが心の教育ということの事が調ひまする。（玉城、1982、p. 66）

で理解している範疇を遥かに超え、文字通
り宗教の領域に入ってくる。（p. 180）

盤珪にとっては、不生こそが人間存在の根源である。「不生なが一切の本、不生なが一切のここでいみじくも述べられているように、心始めでござる。不生より一切の本といふものなを妄心（心生滅）ではなく、不生不滅の真心（心く、不生より一切の始めといふものもござらぬ真如）ととらえる「心の教育」は、世界内の教故に、不生なれば、諸仏の本で居るといふもの育を超え出ていくものとなる。

でござる」（p. 68）。不生という言葉は、仏心が世界外の不変の存在であることを示している。盤珪は、不生と言うだけで、あえて不滅について語る必要を認めない。

（３）アドヴァイタ・ヴェーダーンタにおける真我
アドヴァイタ・ヴェーダーンタ（不二一元論）の伝統からは、アシュターヴァクラ、シュリ・

ところで、不生にして居ますれば、最早、

シャンカラ、ラマナ・マハルシ、ニサルガダッ

不滅といふもむだ事でござるによつて、身タ・マハラジをとりあげてみたい。

共は、不生というて、不滅とは申しませ62

インドでは、アシュターヴァクラ（からだに純粋意識と人間形成（中川）

八つの曲がった部分をもつ人という意味）は伝

根本的な実在である。

説の聖者と言われているが、その名を冠した聖典『アシュターヴァクラ・ギーター』では、存

気づきは根源的である。それは原初の状態

在の本質が「純粋意識」（純粋な気づき）であであり、始まりなく終わりなく、原因がな

ることがくり返し述べられ、それが世界外にあく、支えがなく、部分をもたず、変化もな

ることも示される。

い。〔これに対し〕意識はふれられるもの
であり、表層へ映しだされたものであり、私は世界のなかにいない

二元的な状態である。気づきなしに意識は

世界は私のなかにはない。

ありえない。しかし、深い眠りにあるとき

私は純粋であるのように、意識がなくても気づきは存在し私は限りがない。

うる。気づきは絶対的であり、意識はその執着から自由になり

内容において相対的である。意識はいつも欲望から自由になり

何かに対する意識である。意識は部分的で静かである。

あり、変化するが、気づきは完全にして不それでも私はある。

変、静かで、沈黙している。そして、そなんと素晴らしいことか！

れはあらゆる経験の共通の母体である。

私は気づきそのものである。（Byrom,（Maharaj, 1982, p. 29）

1990, pp. 20-21）
唯一存在するのは純粋な気づきだけであり、純粋な気づきにおいては、変化は存在しない。

そのなかでは、世界は存在しない。『アシュター
ヴァクラ・ギーター』では、こう述べられる。

あなたはすみきった気づきの空間
純粋で、静かあなたは純粋な気づきである。

そこには誕生もなく

世界はひとつの幻想である。

活動もなくそれ以上ものものではない。

「私」もない。

これを完全に理解すればあなたは一にして同一のもの

欲望は消え去る。

変化することも、死ぬこともありえない。

あなたは平安を見いだす。

（Byrom, 1990, p. 39）

なぜなら、本当に何も存在しないのだから。（Byrom, 1990,

ニサルガダッタ・マハラジは 34 歳で師につ

p. 40）

き、37 歳で真我の実現にいたったというが、彼の問答集『私はそれである』は、現代におけ気づきのなかで、世界が幻のごとく現れてはるアドヴァイタ・ヴェーダーンタの聖典である。

消えていく。
「あなたは果てしない海である。

マハラジにおいても、真我は「気づき」であり、/ そのなかで、すべての世界は、波のように /純粋な気づきが存在の本質である。日常意識は自然に立ち現れては消えていく」（p. 38）。

存在の表層次元であり、それは生滅を免れない

この点について、ニサルガダッタ・マハラジ

が、気づきは、生じることも滅することもないは「私は、純粋な気づきの大海であり、普遍的63

日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.13, No.1, September, 2013

な意識の表層に、現象的世界の無数の波が、始見（＝純粋精神）を本性とし、虚空のようまりも終わりもなく立ち現われては消えゆくのであり、つねに輝き、不生であり、唯一者を見た」（Maharaj, 1982, p. 30）と述べている。

であり、不滅であり、無垢であり、一切にマハラジは、あなたは誰なのかという問いに対遍満し、不二である最高者〔ブラフマン〕

して、以下のように答えている。

――それこそ私であり、つねに解脱している、オーム。（シャンカラ、1988、p. 37）

あなたにとって、私は個人に見えるかもしれないが、あなたの使う言葉の意味での、

このようにブラフマンとアートマンは、不生

個人ではない。私はそのなかですべてが生不滅、常住不変であり、一切に遍満し、無垢で起する無限な意識の大海である。私はま汚れがない、と言われる。これは世界外の純粋

た、すべての実存と認識を超えていて、存意識の特徴である。さらに、シャンカラのいう在の純粋な至福である。私から分離してい「見」（純粋精神）は、純粋な気づきそのものをると感じられるものは何もない。それゆえ意味する。

私はすべてである。私はいかなるものでもなく、したがって、無である。（p. 222）

私は清浄な見であり、本性上不変である。
本来私には、いかなる対象も存在しない。

真の自己（アートマン）は純粋意識そのもの

私は、前も横も、上も下も、あらゆる方角であり、現象的世界をすべて超える実在であにも充満する無限者であり、不生であり、る。「すべては気づきのなかに存在している。

自分自身に安住している。（p. 37）

そして気づきは死ぬこともなければ、生まれ変わることもない。それは不変のリアリティそ

宮元啓一は『ウパデーシャ・サーハスリー』のものである」（p. 262）と、マハラジは言う。

の解説のなかで、「見」を認識ととらえ、自己気づきのなかですべてのことが起こるのであ（アートマン）は認識主体であり、認識そのもり、
気づきそのものには始まりも終わりもない。

のであるという。そして、こうした自己が「世真に存在するのは純粋意識であり、現象的世界

界外存在」であると明確に指摘する。「認識主は「無知」によって立ち現れる。ここでいう無体＝認識＝気づき＝自己は、世界外存在であり、知とは、根源的な純粋意識を忘却し、対象を分見るものであって、他のいかなるものからも見節化して現出せしめ、それを現実的存在とみなられることがない」（宮元、2008、p. 167）。世す日常的意識の働きを意味している。アドヴァ

界外存在としての自己こそが真の存在であり、イタの教えでは、無知によって生じる現象から一方、世界は無明（無知）によって生じる幻影

離れて、純粋意識としての真我を知ることが真である。宮元は「自己という認識主体は世界外の課題となる。

存在です。そして、その認識対象である世界は

アドヴァイタ・ヴェーダーンタを代表する哲人シュリ・シャンカラは、ブラフマン（宇宙のといえば、シャンカラによれば虚妄、幻影にすぎないのです」（p. 143）と述べる。

本質）とアートマン（真我）とが同一であるこ

この点について、シャンカラ（1988）は「一とを説く。『ウパデーシャ・サーハスリー』の切のものは無明から生じる。それゆえに、このなかでは、以下のように述べられている。

世界は非存在である」（p. 108）と述べている。
無明とは、断片的性質をブラフマン（アートマ64純粋意識と人間形成（中川）ン）に付託し（上重ねし）、その断片的性質をと同定することによって、「私」にかかわる自実在そのものと誤認することである。このよう我想念が生まれ、それに呼応して「世界」にかにして現象的世界が現出するが、それは私たち

かわる想念が生まれる。それゆえ、想念を離れの通常の認識にほかならない。しかし、世界外て「私」も「世界」もあるわけではない。「私」の見方では、
真の実在はブラフマンであるため、や「世界」が存在するとき、真我は隠されたま

こうして生じる世界は虚妄で、非存在である。

まである。この点について、ラマナ・マハルシ

インドにおける 20 世紀最高の聖者と称されは以下のように述べる。

るラマナ ･ マハルシは、17 歳のとき、彼のいわゆる「死の体験」のなかで真我の実現にいた精神が真我から外に出るとき、世界は現れり、その後、南インドの聖地アルナーチャラ山る。それゆえ、世界が（実在として）現れに移ってからは、生涯その地を離れることなるとき、真我は現れない。真我が現れる

く、彼のまわりに集まる人たちに教えを説い（輝きだす）とき、世界は現れない。人がた。

たえまなく精神の本性を探究しつづけると

ラマナ・マハルシは「真我探究」（ヴィチャーラ）を説く。それは「私は誰か」を問い、「私」

き、精神は真我をあとに残して尽き果てるだろう。（Maharshi, 2009, p. 38）を構成するあらゆる要素がすべて真我には「あらず、あらず」（ネーティ、ネーティ）と否定

目撃者にとどまり、見ることが、想念としてしていく道である。この否定の道は、すでに古の自己と世界を解消し、純粋な気づきとしての代ウパニシャッドの哲人ヤージュニャヴァルキ

真我の自覚につながる。ラマナ・マハルシはこヤによって示されていたものであり、シャンカ

う述べる。

ラによっても踏襲されている。
アートマンは「○○にあらず」というように、否定的にしか捉え

あなたは気づきである。気づきとは、あな

られないのである。私たちがふだん「私」だとたのもうひとつの名前である。あなたが気思っているものは、自分を特徴づける何らかのづきなのだから、それを得たり、育んだり

部分的要素であり、それゆえ「私は○○だ」とする必要はない。あなたがしなければなら同一化できるものはすべて、「○○は私（真我）ないことは、真我ではない他のものを意ではない」として否定される。ラマナ・マハル

識するのをやめることだけである。もしシの有名な小論『私とは誰か』のなかでは、す

それらを意識するのをやめれば、純粋なべての自己同一化を否定し取り去ったあとに残気づきだけが残り、それが真我である。

るのは「気づき」（Awareness）である、と言（Godman, 1985, pp. 11-12）

われている（Maharshi, 2009, p. 37）。
真我探究の作業では、意識の中心を目撃者に

ここでラマナ・マハルシは、真我が獲得されおいて、自己およびそれと相関する世界を観察たり、作りだされたりするものではないことをする。目撃者の視点から見られるのは、通常の指摘している。真我はつねにいつでもあるもの

自己存在のすべてである。言いかえると、それであり（私たちが真我を離れてあることはな

は「私」と結びつくあらゆる想念を見るというい）、「私たちが言うところの、真我の実現と呼ことである。
ラマナ・マハルシによれば、
精神（マぶ状態は、新しい何かを達成したり、はるか彼

インド）の本体は想念であり、精神が身体を「私」

方にある目標に到達することではなく、ただ単
65日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.13, No.1, September, 2013に、つねにあなたであるもの、つねにあなたで

ここでラマナ・マハルシが「可能なかぎり最あったもののままに存在する、ということであ高の助けである」と言っているのは、真我のみる」（Godman, 1985, p. 12）。真我に到達する方が他者をして真我に目覚めさせる契機となるか法を問われて、ラマナ・マハルシはこう答えてらである。ニサルガダッタ・マハラジは、同様いる。

の問いに対して、つぎのように答える。

真我に到達するということはない。もし真自己を知る人だけ、世界を超えた彼方を見

我が到達されるものなら、真我はいまここ

た人だけが、世界を改善できる。私的な個にはなく、いずれ獲得される何かであるこ人にとって、彼らの価値ははかり知れなとを意味する。新たに得られたものは、いい。というのも、彼らは解放への唯一の希ずれ失われるであろう。それゆえ、それは望だからである。世界の内にあるものは、

永遠ではない。永遠でないものには、その世界を救うことはできない。もしあなたがために努力する価値はない。だから私は、

本当に世界を救おうとするなら、そこから出真我は到達されないと言う。あなたは真なければならない。（Maharaj, 1982, p. 207）

我である。あなたはすでにそれである。
（Godman, 1985, p. 20）

マハラジは、世界から出ることに言及し、世界の外へ出なければ世界を救うことはできない

真我は未来に到達される目標ではない。ただと言っている。世界を救うというのは、世界を必要なのは、誤った自己認識（無知）を捨て、超え出て真我に目覚めることを意味し、それ以いまここで端的に真我としてあることだけであ外には根本的な救いはない、というのである。

る。「誤った知識とは、真我を身心と同一化す

これに関連して、ラマナ・マハルシが賢者のることである。この偽りの同一化がなくならな活動について述べている点もあげておきたい。

ければならない。そうすれば、真我だけが残る」（Godman, 1985, p. 20）と、ラマナ・マハルシ

賢者の活動が他者の目のなかにのみ存在は言う。ここには、獲得や形成や達成といったし、賢者自身には存在しないように、たと教育学的視点はいっさい入ってこない。

え膨大な仕事を成しとげようとも、彼は実真我に目覚めた人は、他者や社会に対してど際には何もしていない。それゆえ、彼の活んな意味を有するのか。ある問答のなかで、ラ動が、無為の道と精神の平安を妨げること

マナ・マハルシはつぎのように答えている。

はない。というのも、すべての活動は彼の存在のなかで起こり、彼は何もなさな

質問者

私の〔真我の〕実現は、他者の助いという真相を知っているからである。

けになるでしょうか。

したがって彼は、起こっているすべてのマハルシ

活動の、沈黙の目撃者としてとどまる。

そのとおりである。それは、ありうる最高の助けである。しかし、そこに（Godman, 1985, p. 137）

助けられる他者はいない。というのも、覚った人はただ真我だけを見るからである。（Godman, 1985, p. 27）

賢者のなかでは活動の主体（自我）は存在しないので、決して誰も何もなしてはいないのである。ニサルガダッタ・マハラジは、パキスタ

66純粋意識と人間形成（中川）ンにおける流血の惨事にまつわる対話のなか

すでにいつでも存在する完成された境地にかかで、つぎのように言っている。

わる。ゾクチェンを現代に伝えているナムカイ・
ノルブは、ゾクチェンの意味について以下のよ

質問者

あなたの目の前で、いつの日にかうに述べている。

暴動が起こるかもしれません。おそらく人びとは殺しあうでしょう。きっとあなた

ゾクチェンの教えは、本質的には、存在のは、何も起こってはいないと言って、超然原初の境地にかかわる教えである。この境としているわけにはいきませんよ。

地は、そもそもの始まりから、一人ひとり

マハラジ

私は超然としているなどと一度の個人に固有な本性である。この境地に入も言っていない。あなたは、私が争いのなることは、あるがままの自分を、宇宙の中

かに飛びこんでいって誰かを助け、殺さ心として──通常の自我という意味においれるのを見るかもしれない。それでも私てではなく──経験するということであにとっては、何も起こらない。（Maharaj,

る。通常の自我中心的意識は、まさしく鳥

1982, p. 233）

籠に囚われたようなものであり、ものごとを分けて見て、自分自身の真の本性の経験

純粋意識そのものには何も変化は生じないのを締め出してしまう。それこそが原初の境である。このようにアドヴァイタの神秘家たち

地の空間であるというのに。この原初の境は純粋意識の次元に立って、その次元から語っ地を理解することが、ゾクチェンの教えをているが、自己や世界を実体視することが常態理解することであり、ゾクチェンの教えの化した日常意識においては、そうした発言を的伝授とは、この境地を伝えるということで確にとらえることはできない。マハラジの対話ある。それを悟った者、すなわち以前には集は、彼と質問者とのあいだの意識レベルの違潜在的にすぎなかったものを現実化した者

いを如実に例証したものにほかならないのだから、二元的なあり方にとらわれたままのが、私たちに必要なのは、マハラジの言葉を私人たちに、それを伝えるのである。「大いたちの意識水準に引きつけて理解しようとするなる完成」を意味する「ゾクチェン」といことではなく（それは必ず誤解へと導く）、た

うその名も、この境地がそれ自体で完璧でとえ推測以上のものにならないにせよ、マハラ

あることを意味している。この境地は、はジが伝えている意識水準を理解しようと努める

じめから根本的に純粋であり、拒否したりことである。

取り入れたりしなくてはならないものは何（４）ゾクチェンの教えもない。（Norbu, 1986, pp. 12-13）

ゾクチェン（大いなる完成）は、チベット仏

自己の本性は「原初の境地」にあり、それは教ニンマ派とボン教に伝承されている教えであ

もともと完成しているので、進歩したり発展しるが、その内容は禅やアドヴァイタ・ヴェーダーたりすることはない。原初の境地は「土台」とンタと非常によく似ている。
ゾクチェン自体は、も呼ばれる。

宗派や組織とは関係のない、文化的制度を超えたものであり、禅やアドヴァイタと同様に、普この〔原初の〕境地においてこそ、個人

遍的な事態を明らかにしている。
ゾクチェンは、

は、土台とひとつであるという経験を回復
67

日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.13, No.1, September, 2013する。それが土台と呼ばれるのは、それがが映し出されても、その本性が汚されるこ

そもそもの始まりからそこにあり、純粋とはない。私たちが、真の本性の明知のなで、それ自体で完全で、構築される必要がかで自己を見いだすとき、私たちを条件づないからである。（Norbu, 1986, p. 57）

けるものは何もない。生じてくるものはす
べて、みずからの原初の境地に固有な特質

土台ということで、それがすでにいつでも存の一部として経験される。それゆえ根本的在し、純粋で、完全で、完成されている点が強な点は、相対的な条件を捨てたり変容させ調される。土台は、経験的世界に影響されるこ

たりすることではなく、その真の本性を理とのない基盤を意味しているので、原初の境地

解することである。そのためには、私たち

は世界外の現実をさしている。

がたえず自分自身に対して適用している、原初の境地とは悟りの境地のことであり、悟りは本性として人間にそなわっている。
しかし、誤った概念や歪曲をすべて洗い流す必要がある。（Norbu, 1989, p. 12）

私たちは文化的・社会的条件づけや思考の雲に覆われて、それをすっかり忘れ去っている。ゾ

アドヴァイタ・ヴェーダーンタの場合と同じクチェンにおいても、修行におけるラマ（師）ように、ゾクチェンでは、誤った見方を捨て去の必要性が強調されるが、ラマは弟子をして、り、リクパに入ることが決定的に重要である。

この原初の境地に目覚めさせようとする。

それは原初の境地（純粋意識）に目覚め、そこにとどまることである。ゾクチェンではリクパ

悟るというのは、はじめから自分の条件でから始めるため、その修行は悟りの境地から出あるもの、すなわち土台を現実化すること発するものとなる。ゾクチェンの修行のなかでを意味している。悟りとは、構築されなく大切なのは、すべての行為においてリクパの境てはならない何かではない。それは、そも

地を保つことである。どのような状況にあってそもの始まりから人に備わっている条件でも、覚醒した純粋意識のなかにとどまり、くつある。とくにゾクチェンにおいては、そろいでいることが重要なのである。ナムカイ・れが段階的な方法ではないから、その修行

ノルブはつぎのように述べている。

の道というのは、原初の境地に入るということである。この境地は土台であるととも

ゾクチェンの修行というのは、自分がどんに、成果でもある。（Norbu, 1986, p. 116）

な状況にあっても、ずっと覚醒した存在を保ちつづけながら、くつろぐようになるこ

ゾクチェンでは、原初の境地の特徴として「明とを意味する。このように、完全なる境地

知」（リクパ）ということが言われる。これはのなかで、生じてくるエネルギーの無限の鏡のような意識のことであり、純粋意識を意味

あらわれと関係しながら、人はくつろいでしている。ナムカイ・ノルブは、リクパについ存在しつづける。（Norbu, 1989, p. 55）てこう述べる。
自分をつねに原初の境地に置くということ

68

ゾクチェンの教えにおいて「明知」あるい

は、世界外の常住不変の基盤に置いているといは「明知の境地」というのは、鏡のようなうことである。そして、原初の境地から現れて意識の境地を指している。そこにどんな像

くるエネルギーが現象的世界として経験される

純粋意識と人間形成（中川）のである。また、
くつろいでいるということは、ということではない。このような目的達成的

このとき目的志向的な精神が働いていないことな行為は、実際には精神（マインド）によっを意味している。

て、それ自身の存続のために創出されるもの（５）目覚めるということであり、純粋意識とは無関係である。それは、チョギャム・トゥルンパのいう「霊性の物質主

本節を締めくくる前に、世界外の視点の意味

義」にほかならない。つまり、そこでは霊性修を、教育との関連で確認しておきたい。世界外

行を積み上げることによって、それとは知られの純粋意識はすでにここにあるので、それは教ずに、精神やエゴが強化されてしまうのである

え込まれたり、学習されたりするものではない。 （Trungpa, 1973, p. 15）。
それは種子のように可能性としてあるのではな

スティーブン・ボディアンは、修行におけるく、すでに完成されているので、発達したり、「段階的なアプローチ」を批判して、以下のよ

成長したりしない。また、自分の外にあるわけ

うに述べている。

ではないので、到達されたり、獲得されたりしない。このように純粋意識は、通常の教育学的霊的な開花への段階的アプローチは、よい概念ではとらえることができない。つまり、本ものに見えるかもしれないが、実際には、考察でとりあげた神秘思想家たちが語っている

いま直ちに起こる覚醒の可能性を損なうこ

世界外の現実は、教育の基本的思考様式を根底とがある。それには、さまざまな理由が考からくつがえすような事態なのである。そこにえられる。あなたが自分の焦点を覚醒か

おいては通常の教育学的概念や言説はもはや意ら、覚醒へ導くとされている修行のほうに味をなさず、それらはいずれも非本質的で相対移すように勧められると、何年もかけてそ的な事柄を扱っているようにしか見えない。

の形式を完全なものにし、熟練した瞑想家

自己形成、人格形成、自我の確立、アイデンやヨーガの教師になれるかもしれないが、ティティの確立といった諸理念は、しばしば教すぐ手元にあった真実には、ついに目覚め

育の目的として語られるが、世界外の立場からないままに終わってしまうかもしれない。

見れば、これらはすべて、無知や無明による断（Bodian, 2008, p. 42）

片的アイデンティティへの誤った自己同一化を意味している。形成される自己、自我、アイデ

臨済は、修行について「君たちの世間では、ンティティは、人の存在全体をあらわしている

仏道は修習して悟るものだと言うが、勘ちがいのではなく、世界内における断片的自己でしかしてはならぬ。もし修習して得たものがあっない。したがって、人間形成は断片化にほかなたら、それこそ生死流転の業である」（入矢、らず、むしろ反対に必要なことは、この断片化

1991、p. 76）と言う。もちろん段階的アプローをとりやめ、本来の純粋意識に目覚めることでチによって形成されるものはあり、それには微ある。

細身などもふくまれるが、それはそれ自体とし純粋意識については、すでにここにある純粋意識に立ち返ること以外になすべきことはなて評価されるべきものであり、純粋意識と同一視されてはならない。

い。霊性修行もまた、それに目覚めるためにあ

これに対して、ボディアンは、いまここで直る。それは、純粋意識の達成といった目標を彼

ちに真の本性を指し示す「直接的なアプロー

方に掲げて、将来の目標達成のために努力するチ」をとりあげる。真の本性とは「あなたがい69日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.13, No.1, September, 2013

つでもすでにそれであった、純粋で永遠の、妨げてきた。ところで、世界内と世界外の立場にげのない、限りのない気づきである。あなたは、

ついては、これまでにも両者を統合するような

それから一度も、一瞬たりとも離れたことがな

視点が提出されてきた。実際のところ、両者はい。だから、あなたは、それに接近していくこ

別々の場所に存在しているわけではなく、表裏とはありえないし、ましてや努力や進歩によっ一体の関係にあり、相互に浸透し、不可分に一て達する、ということは決してない」（Bodian,

体化している。両者はたしかに次元をまったく

2008, p. 48）。したがって、それを形成するの異にしているが、それらをたんに二元的にとらでもなく、獲得するのでもなく、それに目覚めえるのは、世界内の立場から見たときのことでるということが重要な契機となる。

ある。世界外の立場からすれば、両者は非二元

グルジェフが言うように、日常生活は一種の的統一のうちに見てとられる。

眠りであり、忘却である。眠りとは、精神が日

たとえば、大乗仏教では輪廻と涅槃は一体の常的現実を投影し、そうして作りだされた現実ものとしてとらえられる。ナーガールジュナはを実在と同一視していることである。
「彼は真「輪廻（生死の世界）には、ニルヴァーナと、の世界を見ていない。真の世界は想像の壁にどのような区別も存在しない。ニルヴァーナに

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よって彼から隠されている。彼は眠りのなかでは、輪廻とどのような区別も存在しない」（三4

生きる。彼は眠っている」（Ouspenski, 1987，p.

枝、1984、p. 701）と述べている。これは「色143

強調はウスペンスキーによる）。したがっ

即是空、空即是色」ということである。禅の古て、こうした意識の眠りから目覚めることに典のひとつ『信心銘』では「有即是無、無即是

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よって、純粋意識が想起される。グルジェフは有」と述べられる（梶谷、柳田、辻村、1974、p.

「自己想起を始めることによって、人ははじめ26）。黄檗の言葉では「一日じゅう一切の事かて真に目覚める。……覚醒と、覚醒に導くもの

ら離れずにいながら、しかも一切の境に惑わさだけが、現実のなかでは価値をもつ」（p. 143）

れることがない」（入矢、1969、p. 91）というと述べている。

ことになる。ここで意味されているのは、世界

これまで教育学のなかでも、覚醒や想起は教外のニルヴァーナや空や無に裏打ちされること

育学的概念として語られたことはあるが、それによって、相対的な世界内事象（サンサーラ、色、は、ごくわずかの例外──プラトンの『国家』

有）がそのままで絶対的な現実（真如）としてで描かれた神秘主義的教育論、クリシュナムル

顕現するということである。

ティの気づきの教育論など──を除いて、こうナーガールジュナは、真理の二重性についてした永遠の哲学の観点から語られたものではな

述べ、絶対の真実である「勝義諦」と、虚妄のい。

もとに成立する「世俗諦」をいったん分けてとらえる（『中論』24 章 8，9）
。その解説のなか

３ 世界内と世界外の統合的把握で長尾雅人（1977）は、勝義が世俗から絶対的に隔絶し、矛盾し、非連続であることを強調しこれまでの議論で、まずはじめに、教育学がたうえで以下のように述べている。

世界内の立場から人間的生の変化の諸相をとらえていることを述べ、つぎに、これとは対称的隔絶的だといっても、勝義の世界が世俗とな視点として、世界外の立場から常住不変の純は別な場所に、地球ではない月の世界に、

粋意識について語る神秘思想をいくつかとりあ

或は生ではない死後の世界にというよう

70

純粋意識と人間形成（中川）に、成立つのではない。真如といっても、撃者」、「見る者」、「つねに現前する意識」のこ

虚妄の世界を抹消し去って、別に真如があとが語られる。一例をあげれば、以下のとおり

るわけではない。虚妄なるものの真なるである。

姿、虚妄如々が真如である。畢竟、勝義は世俗を離れたものではない、いわば基体を究極の現実は、何か見られるものではな等しくする……ものである。物がらは一つ

く、むしろ、それはたえず現前する「見るである。一つの物がらに於いて、勝義と世者」である。見られるものは現れては消え

俗の反対面がある。それが煩悩即菩提的にる。……しかし「見る者」は、そういったはたらく基体であり、「即」をいう場所でものではなく、現れては消えるものではなあるのである。（pp. 152-153）

い。……目撃者は対象ではなく、見られるものではなく、つねに現前する、すべてを

この不即不離の事態に関して、鈴木大拙は「見る者」、ただ単に目撃者である。この「般若即非の論理」、西田幾多郎は「絶対矛盾的

目撃者は、スピリットの「私＝眼」であ

自己同一」、そして上田閑照は「二重世界内存り、台風の中心であり、神であるところの在」といった概念でこれを表現している。鈴木開けであり、純粋な空であるところの開け

大拙（1960）は『金剛般若経』に示される即非である。（Wilber, 1997, p. 288）の論理を、「A は A だというのは、A は A ではない、ゆえに、A は A である」
（p. 17）と定

このつねに現前する目撃者は、世界外の純粋式化する。山が山であるのは、山は山でない、

意識のことである。世界内のすべての現象は、ゆえに山である、となる。肯定と否定がひとつ

この現前する意識、空のなかで生起する。すべに合わさって、無としての世界がとらえられる。

てのことが純粋な目撃者のなかで起こるとき、

上田閑照（1992）は二重世界内存在について、そこで起こるすべてのものと目撃者はひとつで「我々がそこに『於いてある』世界は世界としある。ウィルバーは「単純で純粋な目撃者にて虚空に『於いてある』。世界内存在としての安らぐとき、私は、目撃者それ自体が分離した

我々は世界の内に『於いてある』ことによって、ものや実体ではないこと、それが目撃している

同時に、世界がそこに『於いてある』虚空に『於ものから離れていないことに気づきはじめる」

いてある』」（p. 13）と述べている。ここでい（Wilber, 1997, p. 292）と述べる。このようにう虚空は、世界を超えて世界を包む、世界外の目撃者である私は、世界にほかならないのであ限りない開けのことである。この二重世界内存る。

在論では、世界外の次元が、虚空、限りない開けとして明確にとらえられている。
さらにもうひとつ例をあげれば、ケン・ウィウィルバーは『インテグラル・スピリチュア
リティ』のなかで、悟りを「空即是色」の文脈でとらえ、生起する「色」の面を強調する。

ルバーの統合（インテグラル）理論も、二重性をふまえた内容になっている。ウィルバーは「空」は同じままである──時間がなく、AQAL マトリックスのなかで、世界内（個人

不生、非顕現、不滅である。しかし、および社会の４象限内）の多様な発達ラインを「色」（形）は進化しつづける。そして、描きだすとともに、他方では、究極の現実を描

悟りは、その両方──「空」と「色」の両きだす。
後者においては「スピリット」「空」、「目、方──とひとつになっているということで71

日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.13, No.1, September, 2013

ある……。（Wilber, 2006, p. 243）

おわりに──人間形成論を超える
ここからウィルバーは、「色」の歴史的、進化的な面（AQAL マトリックス）をふくむ、

ところで、このような統合的理論はいずれも教育学にとって歓迎すべき貴重な理論となるもインテグラルな悟りの定義に到達する。

のである。それらに取り組むことによって、本
私たちは、悟りの定義が意味深く延びてい

質的に拡大された新たな人間形成論が成立する

くことを見た。こうして私たちは、偉大なことになるであろう。ここからは、かつてボル「不生」（至高神、法身、アイン）の、非ノー（1966）が連続性と非連続性の教育学とし時間的で、不変で、つねに現前する「空」て描きだした端緒をさらに発展させる、生成のを尊重するとともに、「色」（色身）のた

教育学のようなものが生まれてくるはずであえず「より完全に」なっていく世界の、時る。

間的な進化をも尊重することができる。現しかしながら、ここでひとつ注意が必要であ

代における個人の悟りは、ブッダの悟り以るように思われる。仮に世界外の視点を取り入上に自由になることはないが（空は空であれて新しい人間形成論が成立したとしても、そる）、ブッダの悟りよりは、より完全であのようにして人間形成を語ること自体が、ふたる。……

たび世界内の視点に立ち戻り、旧来の教育学的

これらの点をすべて考慮して、私たちが
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思考のパラダイムに逆戻りしてしまうことにな

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定義した悟りとは、歴史上の所与の時点でりかねない。このとき世界外の視点は、世界内存在する 、主要な状態と主要な構造のす

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の視点に吸収され、そのなかで解消されてしま

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べてとひとつであることの現認である 。

うおそれがある。いずれにせよ人間形成や生成（Wilber, 2006, pp. 247-248

を語ることは、それ自体がすでに世界内の視点

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強調はウィルバーによる）に立っていることを意味している。何であれ動的ダイナミズムを描くことは、世界内の視点か

ウィルバーの議論は、勝義諦と世俗諦というら超越をとらえているということである。しか真理の二重性に即しており、このうち世俗諦にし、すでに見てきたように、世界外の純粋意識

は進化のすべての局面がふくまれる。

においては動的ダイナミズムは存在しないので不変相と変化相との二重性を非二元的統一のある。

うちにとらえるとき、世界内の生滅する諸現象

では、どうすればよいのか。ひとつの方向は、がそのままで、不変のリアリティの顕現として

いかなるものであれ人間形成論そのものから一とらえられる。世界はそのとき世界外の絶対的度きっぱりと離れ、世界外の立場から見るようリアリティを反映し、そのありのままの姿で真にする、ということである。世界外の視点の真実の存在（真如）となる。これは、すべてが純の意義は、変化論にとらわれた教育学的思考そ粋意識のあらわれであるということ、アドヴァのものを手放し、停止してみることにある。たイタ・ヴェーダーンタに従えば、世界はブラフ

しかにこのような試みは、本来不可分な世界外

マンにほかならないということである。

と世界内の次元を区別する悪しき二元論に陥るのではないか、という指摘がなされるかもしれない。また、こうした試みにおいても最終的に72

純粋意識と人間形成（中川）は、世界外と世界内の非二元的統合を論ずることになるであろう（それは世界内に生きる私たちにとって必然である）。しかし、両者の統合に早急に転ずるのではなく、いったんは世界外の純粋意識の視点から見ることを、もっと徹底してみてはどうであろうか。神秘思想家たちの言葉にもっと深く思いをはせてみてはどうであろうか。そうでなければ、彼らの伝える存在次
元や純粋意識のことは、いっこうに理解されな
いまま（世界外の視点を欠いたまま）、世界内の現実を絶対化してしまうおそれがある。これはこれで誤った見方である。真に実在するのは純粋意識であり、世界内の現実ではない。それゆえ必要なのは、世界内の見方をいったん手放してしまうことである。
もちろんこのときには、
もはや教育について有意味に語ることは困難になり、いかなる教育学も成立しないかもしれな
いが、そういう別の場所に身を置いてみること
が、存在の全体性を問うえで必要なことのように思われる。
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抄録
本論文は、従来の教育学的思考の限界を明るみにだし、それを超える見方を、禅思想、アドヴァイタ・ヴェー
ダーンタ、ゾクチェンの諸思想をもとに明らかにしようとした。教育学的思考が人間形成の視点にもとづき、
73日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」vol.13, No.1, September, 2013

生の変化をとらえようとするのに対して、これらの思

reality as one that involves no change. Therefore,

想では、変化のない究極的現実がとりあげられる。本

this essay regards educational thinking as an“intra-

考察では、前者を「世界内」の視点と呼び、後者を「世world”perspective and such Eastern thought as an

界外」の視点と呼ぶことにし、さらに後者の、世界外“extra-world”perspective. In addition, the extra-worldの現実を「純粋意識」としてとらえた。議論のなかでは、

reality is called“pure awareness.”To expound the

禅思想から黄檗、臨済、盤珪を、アドヴァイタ・ヴェー

extra-world pure awareness, this essay explores some

ダーンタからアシュターヴァクラ、シャンカラ、ラマナ・

of the essential thoughts offered by Huang Po, Lin-マハルシ、ニサルガダッタ・マハラジを、ゾクチェン

chi, and Bankei from Zen, Ashtavakra, Sri Shankara,からナムカイ・ノルブをとりあげた。さらに、世界内Sri Ramana Maharshi, and Sri Nisargadatta Maharajと世界外の両方の視点を統合する試みについて議論し、from Advaita Vedanta, and Namkhai Norbu from

最後に、世界外の視点を世界内の視点に還元することDzogchen. It goes on to highlight several attempts toの危険性を指摘し、世界外の視点を堅持することの重integrate these two seemingly opposing perspectives.

要性を論じた。

In conclusions, it points out the danger of reducing an
extra-world perspective to an intra-world perspective.

Abstract

Hence, it argues for the importance of establishingThis essay attempts to scrutinize the serious

the extra-world perspective in order to recollect thelimitations within educational thinking and to provide

wholeness of reality.

a fundamentally different perspective that goes beyond
these limitations, by drawing upon Eastern thought

Key Words: educational thought, pure awareness, Zensuch as Zen, Advaita Vedanta, and Dzogchen. While

Buddhism, Advaita Vedanta, Dzogchen

educational thinking attempts to describe progressivechanges in human development, these Eastern
perspectives are identical in addressing ultimate74

本論考を、同郷の先達、吉福伸逸氏に捧げる。