特集

トランスパーソナル心理学 / 精神医学
Vol.15, No.1, Feb, 2016 p.1-p.13

トランスパーソナル心理学の潮流と仏教

仏教における心の理解と瞑想―近著『仏教と現代物理学―一休の【般若心経】を読む―』に依りながら―

可藤

豊文

＊

哲学者

Understanding of the Mind and Meditation in Buddhism:
Based on Buddhism and Modern Physics: A Reading of Ikkyu＇s Heart Sutra

KATO Toyofumi

私に問題はないのだろうか？

さだめてそうらいしかば、法然上人のわた
らせたまわん所には、人はいかに申せ、た我は本来、迷道の衆生とい悪道にわたらせ給うべしと申すとも、

愚迷深き故に、迷えることを知らず

世々生々にも迷いければこそありけめ、と一休宗純『狂雲集』まで思いまいらする身なればと、ようように人の申しそうらいしときも、仰せそうら一代の傑僧・一休宗純（1394-1481）は自らを ｢迷道の衆生｣ と言う。もちろん、われわれいしなり。
『恵信尼消息』も例外ではなく、迷いに迷いを重ね、生々死々を繰り返すうちに、今、自分がどこにいるかが二十九歳の親鸞がほぼ二十年に及ぶ修行生活

分からないだけではなく、自分自身が迷っていにもかかわらず、解決を見ないまゝ比叡山を降ることさえ気づいていないのです。自らを「迷り、法然の下を訪ねることになった人生の根本

道の衆生」と自覚していたのは禅の思想家だけ問題が ｢後世｣、すなわち死後の事であったこ

ではありません。親鸞（1173-1262）をはじめとを思う時、私は ｢人生のこの究極目的についとする浄土の思想家たち、そして真言密教の空ては、何も考えずに暮らしている人々、反省も海（774-835）も同じです。

不安もなく、ただ自分たちの性向と快楽の誘う

ここでは親鸞の妻であった恵信尼が、夫亡きままになっている人々、また永遠から思いをそ後、娘の覚信尼に父について語った手紙の一節

らすことによって、この瞬間だけ幸福でありさを紹介しながら、｢迷道の衆生｣ の意味を確認

えすればいいと考えている人々を、私は何と呼しておきましょう。

べばいいのだろうか｣ と言った、パスカルの言
葉を思わずにはいられません。時代と所が変わ

ただ後世の事は、善き人にも悪しきにも、

ろうとも、人間の根本問題、というよりも彼ら同じように、生死出ずべきみちおば、ただの心を捕らえた極めて素朴な疑問と不安は同質一筋に仰せられそうらいしをうけたまわりのものであったことが分かります。

＊ dzogchen@kyoto-inet.or.jp

それはともかく、親鸞が自らを「世々生々にも迷いければこそありけめ、とまで思いまいらする身なればと」言った意味はどこにあるので
1日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」Vol.15, No.1, 2016年

しょう。まず、｢世々生々｣ とは、前世・現世・に取り憑かれた妄想と考え、私には関係ないと

後世と徒に生まれ、徒に死を繰り返すこと、す思う人がいるかもしれませんが、そうではあり

なわち輪廻転生（生死流転）を言い換えたものません。禅の思想家・慧能（六三八～七一三）が、です（それをもっとも分かり易く表現したのが、｢心は本よりこれ妄なり｣ と言い、また、時宗の左記に挙げた空海です）。大切なことは、私た

開祖・一遍（一二三九～一二八九）が「心は妄ちが今ここに存在しているのは、私たちが世々念なれば虚妄なり」と言ったように、私たちが生々に迷っているからとしたことは、よく心に深くその起源を尋ねることもなく、日常的に良留めておかねばなりません。そうして、このよ

くも悪くも心と呼んでいるものであり、心理学

うな反省に立って、親鸞が生涯を賭けて求めたが扱っているのもこの心なのです。いえ、それものが、｢後世｣ をも超える、｢生死出ずべき道だけではありません。この心ゆえに私たちは今、｣ であったのです。

そうという自覚もないまま、生死に迷う（六道このように、比叡山で仏教の研鑽と修行に励に輪廻する）「迷道の衆生」になっているのです。

んだ親鸞でしたが、未だ解決できない〈生死の問題〉が残されていました。
「私」は今に至る

一切の妄念はみな本心より生ず。本心は主、まで「生死の闇」（親鸞の言葉）に惑い、
世々生々

妄念は客なり。本心を菩提と名づけ、またに迷ってきた、
ならばどうすれば「生死の苦海」

仏心と名づく。
空海『一切経開題』（同上）を渡ることができるだろう。これが親鸞、二十九歳の時の最大のテーマであったのです。このことは私たちもしっかり理解しておく

何が故に衆生は六趣（六道）に輪廻し、生必要があると思います。

死を断たざる。答えていわく、衆生は迷妄にして、無心の中において妄に心を生じ、生れ生れ生れ生れて生の始めに暗く種々の業を造って六趣に輪廻せざるは無し。

死に死に死に死んで死の終りに冥し菩提達磨『無心論』

空海『秘蔵宝鑰』

仮我と真我
心の二相

心に二相があったように、私にも二つの私、『大乗起信論』は心を妄心（心生滅の相）と即ち仮我と真我があります。と言っても、にわ

真心（心真如の相）の二相に分けます。そのかに信じる人は恐らくいないでしょうが、私た

他二相に分ける例として、仏教は人心（human

ちが自分という場合、父母からいただいたこのmind）と仏心（Buddha mind）、チベット仏教ニ身体を私だと考えている筈です。しかし宗教はンマ派は心（sems）と心性（sems-nyid）、道教

それだけではないと言います。それを、①外なは人心と道心、仙道は有心と無心、真言密教（空る人と内なる人、②世俗の我と真実の我で説明海）は妄念と本心、禅は心（mind）と無心（No-しましょう。

mind）、
一休は小心と大心、親鸞は散乱の心と明々①外なる人と内なる人は、「たとえ私たちのたる本心、慈雲は黒心と赤心などがあります。

外なる人は衰えても、内なる人は日々新たにさ言うまでもなく、現在、私たちが生きている

れています」（『新約聖書』「コリント人への手のは妄心（人心）であり、妄心というと、何か

紙Ⅱ」）とありますように、キリスト教の考え

2

仏教における心の理解と瞑想（可藤）方です。私という場合、この肉体を考えるけれ

私たちは自分の身体を指して私という。彼（彼ども、それは外なる人にすぎない。その内側に女）は逝ってしまったというのも、その意味でもう一人の私がいる。つまりキリスト教は、私用いられています。しかし正三は、それは誤っというものは外なる人（homo exterior）と内なた思い込みに過ぎず、身体は地・水・火・風のる人（homo interior）という二重構造的に作ら四大元素が仮に集ったもの（仮物）に過ぎず、れていると言うのです。

そこに「私（我）」と呼ぶべきものなど存在し

一方、
②世俗の我
（仮我）
と真実の我
（真我）
は、

ないと言うのです。

仏教（『大般泥洹経』）が説いているところです

しかし、毎日の生活の中で、私の身体、私のが、世俗とは、私たちが一般的に考えていると考え、私の趣味などと無意識に繰り返している

ころというほどの意味です。つまり、私たちがと、いつしか「身心」を司る私がこれらの背後

普通に自分という場合、男女いずれであれ、一に存在しているかのように思ってしまう。ここ

義的には、父母から享けたこの身体（人身）をから私と私のもの（仏教はそれを「我」と「我所」

私だと思ってきた（これを「娘生の面目」という。

という）への執着が生まれ、また自己と他者とその一方に「本来の面目」がある）。そして生

いう区別が始まる。しかし「身心」が仮我（仮まれてこの方、この身体を通して経験し、身に初の我）であるとは、そういう私たちが考える付けたさまざまな知識や技能（スキル）などがような私など本当は存在しないという意味であ

私という個性を作り上げているのです。

り、私たちが自分と見なしている身体の中にも、この世俗の我を空海は ｢五蘊の仮我｣ と呼ぶ。

また心の中にも、私と呼ぶに価する私などどこ

その意味は、人間というものは色・受・想・行・を探しても存在しないのです。仏教の根本思想

識の五蘊から構成された仮初の我に過ぎないとの一つである「無我」とは、実際にはありもしいうことです。色蘊とは身体のことであり、そない私に囚われて行く妄執を正そうとして説かれを開くと地・水・火・風の四大から成り、受・想・れた釈尊の慧眼（悟りの智慧）であったのです。

行・識（感情・思考・意志・意識）の四蘊は私たちの心の働きを四つに開いたものですから、娘生の面目と本来の面目

纏めれば心ということになります。ここから私

八世紀、インドに生まれたヴェーダーンタ（不たちは、自分というものを「身心（肉体と精神）」

二一元論）の哲学者・シャンカラは「私とは誰か」から成ると考えますが、それが仮初の我（仮我） （Who am I ? ）を問いなさいと言う。また、古代に過ぎないということです。私たちが何の疑い

ギリシアのデルポイの神殿に掲げられていた、｢もなくごく当り前のように使っている「私」と

汝、自らを知れ｣ という神託もどこかで耳にさいうものが、それほど確かな存在ではないといれたことがおありでしょう。しかしこれらは奇妙うことです。それを的確に述べたのは江戸時代

な問いではないでしょうか。なぜなら、自分のの禅僧・鈴木正三（1579-1655）でした。

ことは自分が一番よく知っているという思いが私たちにはあるからです。それにもかかわらず、

元来この身（身体）は地・水・火・風の仮

私とは誰かを問い、自らを知りなさいと彼らが言物にして、我（私）というべき物なし。しうのはなぜでしょう。

かるを錯って、仮のこの身を我と思うなり。

先程、言及しましたように、私たちは自分の正三『反古集』

身体を指して私と呼ぶ。もちろんこの私は父母から享けたもの、即ち「娘生の面目」ですが、
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ここによく知られた禅語があります。それは ｢父真理に由来するものは死なないものであ

母未生以前の本来の面目｣ というもので、このる。女に由来するものが次々と死んでいく。

禅の公案は、あなたの父母が生まれる前のあな『救い主の対話』

たはどんなあなたでしたかと問うているのです。
しかし、父母が生まれる前にあなたなど存在す

男・女はもとより、産むこと、あるいは生まるでしょうか。否、絶対にありえないと私たちはれることにこれほど踏み込み、私たち人間に再思う。それにもかかわらず禅は父母未生以前に考を迫る挑発的な言辞もそうあるとは思えないまで遡って、私たちの盲信を除き、真の自己（本が、女（男女和合の一念）に由来するもの（娘来の面目）は何かを問い質しているのです。

生の面目）は次々と死んでいくが、真理に由来

キリスト教の立場から仏教を補うと、ナグ・するもの（本来の面目）は死ぬことがないとはハマディ文書（1945 年、ナイル河畔で作業中

どういうことか。ここにはキリスト教が身体をの農夫によって発見された初期キリスト教の写「肉の体」と「霊の体」（「血肉のからだがある本で、その一つが有名な『トマスの福音書』でのですから、霊のからだもあるのです」『コリす）から、次の文章が参考になるでしょう。

ント人への手紙Ⅰ』）の二つを考えていることと関係していますが（詳細は『仏教と現代物理主が言われた、｢生まれた時より前に存在学』第三章参照）、宗教とは次々と死んでいくするものは幸いである。なぜなら、存在し「肉の体」（仮初の我・外なる人）から真理に由ているもの

来する「霊の体」（真実の我・内なる人）を明

かつて存在したのであり、また、存在するらかにしようとしているのです。
ともあれ、私たちが知っている自己とは生まであろうから｣。
『ピリポの福音書』

れてから死ぬまでの限りある生（いのち）であり、生まれる前に存在する私など想像すらでき

私たちが現在知っている自分とは、生まれたません。しかしイエス（主）は、私たちの内側

時より後に存在するもの、即ちこの身体を纏っには生まれることもなければ、死ぬこともないて生まれてきた私であり、この身体を自分と見誰か、あるいは何かが存在する、それを知りななしているのですが、イエス（主）は、｢生まさいと言っているのです。それは、私たちが生れた時より前に存在するものは幸いである｣と、まれる前にも存在していたし、今も存在し、こ私たちとは全く逆の方向を見ているのは、禅がれからも存在する。宗教とは、始め（生＝生

父母未生以前をいうのと同じです。しかも生ま誕）もなければ、終り（死）もない永遠なる生れる前の自分を知る者は幸いであるというので（まことのいのち）にかかわるものであり、イ

すから、知らない者は不幸ということになるでエスが「人は、たとえ全世界を手に入れようとしょうが、一体誰が生まれる前に存在する自分も、まことのいのちを損じたら、何の得がありなど知っているでしょう。否、そんなものは絶ましょう」（『マタイの福音書』）と言った意味

対にあり得ないし、考えることすらできません

はここにあります。

が、イエスの言葉は人間の本質（真実）を見事なまでに言い当てているのです。
ナグ・ハマディ文書からもう一つ挙げてみましょう。

真諦と俗諦
仏 教 は 真 理 を 真 諦（absolute truth） と 俗 諦（relative truth）の二つに分けます。釈尊が「真4仏教における心の理解と瞑想（可藤）

理に遵う人々は、渡り難い死の領域を超えて、とです。ところが意外なことに、この事実に気彼岸に至るであろう」（『ダンマパダ』）と言っづいたのは、時間と空間と物質を究める現代物たのは真諦（第一義諦、
勝義諦ともいう）です。

理学であったのです。

というのも、死の領域とは、私たちが今、生死輪廻しているこの世界（仏教はそれを「世間」

二十世紀の物理学のすばらしい成功は、時という）を指し、真理に遵うならば彼岸、すな

間と空間とを接合させた相対性理論でも、わち涅槃の世界（同様に「出世間」という）に

あるいはまた因果律を見かけ上否定した量至るであろうということです。

子論でも、あるいはまた物事はけっして見るがままのものではないという発見をもた諸仏は二諦に依りて衆生のために法（教え）らした原子分解でもなく、実は私たちはまを説く。一には俗諦、二には真諦なり。もだ究極の実在に触れていないと一般に認識しこの区別を知らなければ、深き仏法（仏教）させたことであった。

の真実義を知ることはできないであろう。

ジェームズ・ジーンズ『神秘な宇宙』

龍樹『中論』
私たちが見るが如く、事物・事象は実際には俗諦とは私たちが一般的に真理、あるいは法存在しない虚妄であるがゆえに（次の「月華の的・倫理的に正しいこととして理解しているす比喩」で説明）、いまだ「究極の実在」（第一義

べてをいう。しかし俗諦の俗とは、私たちが生

諦・一真実・一法界・真実在・存在一性・一な

死輪廻しているこの俗世間という意味ですかる神・上方世界等どう呼ぼうといいが）を知るら、真諦が生死の世界（世間）から涅槃の世界（出に到っていないことを人類は早くから知ってい世間）という方向を視野に入れているのに対しました。夙に知られたプラトンの ｢洞窟の比喩て、俗諦は唯ひたすら世俗の事柄に限られるの｣（『国家』）もそれを謂ったものです。比喩でです。

すから充分意を尽くしていませんが、人間は洞

それは真理の探究と称するすべての学問につ窟の中で振り返ることもなく、前方の壁だけをいても言えます。というのも、そこでいう真理見ている。そして、背後から光が当てられると、は仏教が説く真諦ではなく、すべては俗諦、即そこに影が映し出され、狭隘な洞窟の中でひたち現象世界（四次元時空）における事物・事象

すらそれを見、「投影された影の他は何も見たから生死・是非・善悪・愛憎・得失など二元相ことのない人間」が、その影に一喜一憂してい

対する人事はもちろん、マクロ宇宙（相対論）

る。つまり、私たちは「究極の存在」（真実在）からミクロ宇宙（量子論）、宇宙の創生（ビッを見ているのではなく、自ら（の心）が投影しグバン）から滅亡（ビッグクランチ）をも含み、た影像（夢幻・空華）を見ているのです。

現代物理学はこれらに挑む知的営為と言えます

では、真諦（第一義諦）に撞着した智者（仏・が、これもまた俗諦であり、二つの意味で仏教

菩薩）にこの世界はどのように映っているのでが目指す真諦ではありません。一つは、「究極

しょう。それは空海の次の言葉に尽きています。

の実在」である真諦（第一義諦）を視野に入れたものでないこと、もう一つは、ただ科学的手菩薩は一切の法に生を見ず死を見ず、彼此法（実験・測定）や論理的思考（数式）によっを見ず。
尽虚空界ないし十方合して一相とす。

て真諦を明らかにすることはできないというこ

空海『一切経開題』
5

日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」Vol.15, No.1, 2016年

を自分のものにしたいと思って、猿（彌猴）が「一相」とは『法華経』の「常住にして一相」、

仲間を引き連れて水中に入って行く。ところが、智証の「無相の妙理」、
源信の「一実真如の理」、

一瞬、月華を掴んだかのように思うが、それは一休の「一真実」に他ならず、俗諦（世間）に擦り抜け、手元には何も残っていない。私たち留まっている私たち衆生の目（衆生眼）には、はこの猿たちの愚かさを嗤うかもしれません。

生死をはじめすべての二元性は実際に存在する

少なくとも私たち人間は、それが川面に映る月

かのように映っているが、悟れる彼らの目（仏影と理解はできるでしょう。ましてそれを掬い眼・慧眼）には、生も死も、彼も此も、善も悪も、取ろうとして川の中に入る人はいません。しか是も非も、美も醜も、愛も憎も重々無尽の一真し良寛はそうは見ていない。私たち人間（三界

実（一相・一如）をなし、「眼、明らかなれば、の子）もまた、あの猿たちと同じようなことを途に触れて皆宝なり」
（
『性霊集』
）と言う。

しているのではないか。つまり、私たちはこの地上にあって、常に富貴を計り、幸福になるた

月華の比喩

めに、あれもこれも、自らの心が投影した ｢鏡釈尊が悟りを開いた時、彼は一体何を知った中の像｣（『起信論』の言葉）のように実体を持のでしょう。その一つが、この世のすべては泡たないものを手に入れようと躍起になっている

沫の如く果敢なく、また陽炎の如く実体がないが、果たして私たちが本当に手にできるものなということでした。彼は言う、「世の中を泡沫

ど何もないにもかかわらず、互いに競い、争っの如く、陽炎の如くと見よ」『ダンマパダ』）と。

ている姿は、もしかしたらあの猿たちよりもい

しかし、身体も含め、私たちが目にし、触れる

じましく、浅はかと言えるかもしれません。仏

ものはもちろん、日常的に経験する喜びや悲し

教が無欲を説き、執着を離れるように勧め、虚みに実体がないとは誰も思っていません。それ

妄（生死の世界）から真実（涅槃の世界）を明どころか、果敢なくも実体がないものに心奪わらかにする悟りの道（仏道）を説く理由がここれ、あれもこれも手に入れようとして、かえっにあります。

て多くの問題を抱え込み、一喜一憂しているのではないか。

色心（物心）不二の法この世（世間）が、ただ心が投影した虚妄の私たちは身体も物質も世界（宇宙）もそれだ

世界であるとも知らず（｢唯心のみにして虚妄けで存在すると考え、それぞれを研究対象としなり｣『起信論』）、私たち人間が立ち至った状てさまざまな学問（医学、生理学、物理学、自況を譬えたものに、曹洞宗の禅僧・良寛（1758-

然科学、宇宙論等）は発達してきましたが、仏1831）の「月華の比喩」があります。

教が説く色心不二の法（物心不二の法）は、観察するもの（主）と観察されるもの（客）は密月華中流に浮かぶに接に結びついていることを示したもので（この彌猴これを探らんと欲し

事実が量子論の「観測問題」として、現代に浮相率いて水中に投ずるが如し上してきたことは注目に値する。詳細は拙著
『仏

苦しいかな三界の子

教と現代物理学』二一二頁参照）、私たちはい
良寛『草堂詩集』

わゆる客観性を主張するだけではなく、人間と身体を含む物質世界を根本的に問う場合、心と水の流れに月が映っている。この美しい月影
6

物
（心と身）
を同じ俎上に載せる必要があります。

仏教における心の理解と瞑想（可藤）今日ようやく、しかも物の本質を問う物理学

因るがゆえに心なり。色は自ら色ならず、心にといっても、古典物理学（ニュートン力学）で因るがゆえに色なり」は、今、私たちが問題にはなく、二十世紀初頭に台頭した現代物理学（そしている色心不二（物心不二）がどういうことの代表的なものが相対論であり、量子論である）か、これ以上説明の必要もないほど明快に述べによって、精神（心）と物質（物）のデカルトていますが、見るもの（主＝心）を離れて見ら的二元論はゆらぎ始め、東洋の思想に近づきつれるもの（客＝物）はなく、見られるものを離つあるように映るが、文脈に沿ったものとして、れて見るものもない。まさに「観察者である人次の一文を挙げておきましょう。

間と無縁な客観的な自然の性質というものは存在しない」という現代物理学の洞察に直結する

科学的客観性についての古典的な理想はもが、ただここで注意しなければならないことは、はや支持できない、ということをハイゼン

それは東洋の思想に近接しつつある科学者にもベルグ以来物理学は知っています。科学の言えますが（心理学をはじめ、よく見かける自探求は参与するものとして観察者を含み、

然科学専攻の人間はいうまでもありませんが）、それゆえ観察者である人間の意識（心）も

馬祖の文章から、色心（身心、物心）が相互に含みます。（中略）観察者である人間と無関係しながらそれぞれが実在しているかのよう縁な客観的な自然の性質というものは存在な印象を与えてしまうことです。もちろん、馬しない。

祖がそうであったというのではありませんが、

カプラ「物理学は神秘主義に向かう」

私たちは身心からなる私（主）も物（客）も、実際にそれ固有の自性を以て実体的に存在して客観的に存在すると見られる物（色）もそれいると考えますが、そうではないのです。

を見ている私たちの意識（心）と深く関係し、このように、私たちのこの世界（四次元時空）

二つを分けて考えることはできない色心不二に於いては心を離れて物はなく、物を離れて心（物心不二）ということですが、早く中国、唐もない。心と物は密接に結びついているという代の禅僧・馬祖道一（709-788）は次のようにのが仏教の存在論の基本ですが、仏教はそこで言う。

終ったのではありません。それら（心と物）が共に無となる時、つまり主客という認識の形式

およそ見るところの色（物）は、皆これ心が終る時（銷殞する時）、私たちは期せずしてを見るなり。心は自ら心ならず、色に因る真実（真諦・第一義諦）を捉えている。これががゆえに心なり。色は自ら色ならず、心に真理に目覚めることであり、かく真理に目覚め因るがゆえに色なり。ゆえに経に曰く、色ることを、瑜伽行唯識学派の代表的思想家・世を見るは即ち是れ心を見るなり（見色即是親（四～五世紀頃）は「真智の覚」と言ったの

見心）。

ですが、仏教における真の智者とは単に専門的『馬祖の語録』な知識を身に付けた学者や識者ではなく、主・客（心・物）が実体のない空なるものと知って、私たちは普通、身心からなる私（主）が物（客）

二（主・客、心・物）が共に無となる「真の法界」、を見ていると考えますが、物（色）を見ると即ち一真実（一法界）に到達（等住）した人をは、自分自身の心を見ている。それを「見色即いうのです。

是見心」というが、「心は自ら心ならず、色に7

日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」Vol.15, No.1, 2016年

心を離れて別に物無しと体知し、それは『起信論』の「心源」という言葉からも此れに由りて即ち心の有に非るを会す。

推し量ることができるでしょう。心源とは心の智者は二（主・客、心・物）は皆無なりと本源という意味であり、本より浄いということ

了達し、で本源清浄心、あるいは自性清浄心とも言われ

二の無なる真の法界に等住す。

る。そして、｢心源を覚するを以ての故に究竟

無著『摂大乗論』

覚と名づく｣（同上）とあるように、心源を覚ること、あるいは心の本源（自心の源底）に立瑜伽行（yoga）、即ち瞑想を重視する瑜伽行

ち帰ることが、仏教における悟りを意味し、私唯識学派は悟りの階梯に資糧道・加行道・見道・たちが知るべき究極のものを知ったこと（究竟修道・究竟道の五道があるという。上記の偈（引覚）になるからです。この理解に沿って空海（真用）は第三の見道（初歓喜地）に相当し、これ言密教）は次のように言う。

以降が真の智者ということになりますが、道は更に続いているのです。

修行の人、すべからく本源を了すべし。もそれはともかく、無著の言葉からとても重要し本源を了せざれば、法（仏教）を学ぶもな結論が導き出せる。それは仏教が心と物（精益なし。いわゆる本源とは自性清浄の心な

神と物質）を存在の基本要素（原理）と見なしり。本より起滅なし。起滅するはすなわちていないことです。言い換えますと、心を研究

これ妄心（人心）なり。妄心は亀毛兎角の対象とすれば、それは心理学であり、物を研究如し。（中略）よく心（自性清浄の心）を対象とすれば、それは物理学ですが、いずれの知れば仏なり。

アプローチも究極のリアリティーを尽き止める空海『一切経開題』

ことは出来ないということです。あるいは、全てを心に還元する唯心論も、逆に物に還元する

禅もまた本源の世界に帰ることを、｢返本還唯物論も、いずれの立場も仏教は採らないと源（本に返り、源に還る）｣ というが、それは道言ってもよい。なぜなら、心と物（主と客）が元の「須く回光返照の退歩を学ぶべし。身心自共に消え去るところに真実（真の法界）を見て然に脱落し、本来の面目は現前せん」（『道元禅

いるのが仏教であり、むしろ心と物はそこから師語録』）によく表われています。これまで学問実体もなく現れてくる幻影の如きものであるがであれ、趣味・嗜好であれ、外ばかり向いていゆえに、私たちはいつか物心（物質と精神）のた、あるいは未来に夢ばかり追っていた心を内

二元論を超えた「真の法界」（一真実・一法界・なる本源（真源・真如・原初・心源・本宅・一存在一性の世界）へと帰って行かねばならない

心・自心の源底・真性の源）へと回光（回向）のです。

返照して、生死の相なき本分の自己（本来の面返本還源目）へと立ち帰るという道元の指摘を、今日、
私たちは真剣に考えてみる必要があるのではな

生には二つの旅があります。一つは時間（生いか。科学技術の進歩に伴い、今や人類は宇宙

死）の中を行くホリゾンタルな旅であり、もうへと飛び立ち、関心は地球圏外へと向けられつ

一つは自らの内なる実存（本源）へと向かい、つあるが、終には老いて死を待つだけの私たち

永遠（涅槃）に行き着こうとするヴァーティカ

は、結局どこに行き着くこともなく、「時空」（四ルな旅です（瞑想は後者に関わるものです）。

次元時空）の檻の中で（それを空海は「生死の獄」

8

仏教における心の理解と瞑想（可藤）という）生々死々を繰り返すことになる。宗教ても、自分について考えるようになっていた私とはいつの時代も進歩ではなく
「退歩」
なのです。

が、たくさんの書物と出会う中で、瞑想につい瞑想、それを言う前に
以下は、私の講義を聴き、提出された学生のて書かれている書物に関心を抱いたのは、ごく自然の成り行きであり、実際に瞑想を行うようになったのも当然といえるでしょう。

レポートですが、それらを纏めた『宗教教育

始めは、まず形から入りました。親から与えの現場から☆女子大生 ― 自己のアイデンティられた静かな自室で、坐禅を組み、目を閉じてティーを求めて―』（自照社出版）より抜粋。

呼吸の音だけを聞いていました。不思議なもの
で、呼吸の音もいつしかとても遠くの音に聞こ①人生そのものの問題を考える学生

えるようになり、さっきまで考えていた悩み事

私たちは、「人生上の諸問題」とはまた別の「人

もどうでも良くなってきて、自分の体がまるで生そのものの問題」ともいうべき疑問をふと考

自分のものでないような、ただの器でしかない

えさせられたことはないだろうか。自分はいっ

ような、どことなく体が重く感じるとともに、たい何のために生きているのだろうかと。生ま妙に軽く感じて、今までにない魂と体の一体感れてから死ぬまでの間、いかにその日、その日を覚え、そのくせ肉体と魂が別のものであるとを有意義なものにしたとしても、生から死へという確信に近い感覚に襲われる。それは深い眠向かう人生それ自体に、しっかりとした意味をりのごとく時間の無い世界。あらゆる感覚の及見いだせなければ、その人生とは、果てしない

ばない世界。私が瞑想と呼んでいるものが正し迷いの海でしかないのである。
（中略）勉強す

く瞑想と呼べるかどうか分かりませんが、私はるのは進学のため、進学するのは就職のため、それを瞑想と呼んでいます。私の瞑想に、何か仕事をするのは収入のため、収入を得るのは生

名前をつけるとするならば、「皓」という一字きていくため……。
しかし、生きていくのはいっに尽きるでしょう。皓とは、月のごとく鮮明なたい何のためであろうか。そして、私たちはこ

白さを意味しているそうです。（一九頁）の人生の果てに何処へ行こうとしているのだろ
うか。
（九頁）

③人間に生まれてきたことの意味を知りはじめた学生②小学校三年生の時に瞑想を始めた学生

限りないいのちは、限りあるいのちの延長と私は、自分なりに、ずっと自分という不確かしてあるのではなく、生まれるとか、死ぬとかな個体について考えて生きてきたつもりです。

という私たちの思いを突きぬけたところに、いキルケゴールの言う、「自分にとって真理であ

のちそのものの真実の姿があるといえる。私たるような真理」［二十二歳の彼が認めた、世に

ちが、自己を「我」という思いでしがみついて有名な「ギーレライエの手記」に出る言葉。編

いる以上、それは、生と死の繰り返しを超え

著者註］を求め続けてきました。そのために瞑ることは出来ないのである。（中略）私たちは、想も毎日、朝と夜に行っています。始めたのはこの世のあらゆるいのちの根源が、無限の広が小学校の三年生くらいの時、自分というものがりとなってつながっていることに、また自分自心底分からなくなり、存在そのものについて、

身のいのちの奥底に広がる無限のいのちがある

人生、命、魂についての答えを求め始めた時でということに気づかなくてはならない。そのいす。いつの頃からか、立っていても、歩いていのちの真実に出会うことで、真の安らぎを得る
9日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」Vol.15, No.1, 2016年

ことができるからだ。そうして私たちは、このすか？」と訊ねた時、釈尊は次のように答えた

地球上の幾千万という生物の中から、人間に生という。

まれてきたことの意味を、人生の意味を、知りはじめるのである。
（一六九頁）

八正道に見る瞑想：正念と正定
二十九歳で出家し、六年の修行の末に菩提樹の下で瞑想に入り、悟りを開いたとされる釈尊

アジタよ、世の中におけるあらゆる煩悩の流れをせき止めるものは正念（sati）であると私は説く。その流れは智慧によって塞がれる。
『スッタニパータ』（前 463-383 頃）が、人々に最初に説いた教え（それを「初転法輪」という）は四聖諦であっ心は五感（視覚・聴覚・嗅覚・味覚・触覚）たといわれています。
「諦」とは真理を意味す

を通して外から入ってくるさまざまな情報（刺る言葉で、苦諦・集諦・滅諦・道諦の四つの真激）に反応して妄りに動くが、それを心のさざ理を指す。
この世は苦であるという真理（苦諦）、

波として、もう一つの覚めた心で観ていれば（心その苦の原因は煩悩（人心）にあるという真理を観るという意味で、「観心」というが、心を（集諦）、その煩悩を滅し尽くした理想の境地が心で観察することが瞑想の基本です。といって

涅槃（nirvāna）であるという真理（滅諦）、そも、理解するのは難しいが、実際にやってみる

して涅槃に至る方法（道）として八正道（正見、と、そのコツはすぐ判るでしょう）、風が止むと、

正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）

波は収まり、本の静かな海に戻るように、妄動を実践する必要があるという真理（道諦）の四する心（煩悩の流れ）も止み、静かな本の心（本つをいう。

心＝心源）に帰って行く。それを正定（sammā-

このように、仏教が理想の境地として掲げた

samādhi）、あるいは禅定＝三昧（samādhi）に入涅槃（不死の境地）に到るプロセスが八正道でるというが、正念から正定に進む時、心が本よあり、まず私たちは、深く無常・苦・無我（諸り具えている智慧に目覚めることになる。

行無常・一切皆苦・諸法無我）を自覚し（正見）、身・口・意（心）の三つの行為を慎むことが心が統一されたならば、豊かな智慧が生じ求められるが、中でも重要なのは正念（sammā-る。心が統一されないならば、豊かな智慧sati）と正定（sammā-samādhi）です。

が滅びる。生ずることと滅びることとのこ

sammā-sati の sammā とは正しいという意味
であり、sati は日本語で念、憶念、記憶などの言葉があてられるが、憶念（深く思いを致し、の二種の道を知って、豊かな智慧が生ずる
ように自己をととのえよ。
『ダンマパダ』

忘れない）、あるいは、想起（忘れず、常に思い起こす）というニュアンスに近い。英語では

翻って、「知」には二つある。一つは主客のmindfulness と訳されるようですが、まずこの関係で知識を積み上げていく世間知、例えば学世は無常で、何ものも永遠に留まるものはない

問の場合、研究者（主）がいて、研究対象（客）と、忘れないよう深く心に留めて置くとなるでとして自然や社会などがあり、そこから得られしょうか。

た新たな知識やデータを集めて一つの理論を纏さらに弟子のアジタが「煩悩の流れ（悩みやめ上げる。この構造が世間知であり、学問とい不安が絶えないこと）をせき止めるものは何でうのも世間知（人知）の範疇を超えるものでは

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仏教における心の理解と瞑想（可藤）ありません。もう一つは心を整える（心を統一

起こってこようとも、それに気づき、観察する

する）ことによって生じてくる智慧、即ち出世（sammā-sati ＝ mindfulness）という武器（瞑想法）

間智（真智）があるのです。もちろん、仏教がを使うことによって、想念（日常の悩みや心配説こうとしているのは後者であって、文字通り、事なども含まれる）は消え、心は自ずと整えら

この智慧によって仏教は私たちを世間（生死のれるだけではなく、終にはこの世とかの世（現世界）から出世間（涅槃の世界）へと連れ戻

世と来世）を共に超えた涅槃の境地（不死の境そうとしているのであり、しかもそれは誰もが地）に至るであろうということです。

本より具えているというのが釈尊の悟りであっ一例を挙げれば、他者の言葉が私たちの心にたのです（この智慧を『華厳経』は「一切の衆怒りという波を起こし、時としてそれが高じ、生は悉く皆、如来の智慧・徳相を具有す、唯妄

大きな波にまで育って行くと、ついには怒りを想執着あるがゆえに証得せず」と纏めたのです

爆発させるということがある。しかし、想念をが、如来とは仏のことですから、如来の智慧は焼き尽くすとは、怒りが自分の中に生じてきた人知に対して仏智ということになるでしょう）。

ことに気づき、怒りを別の心でただ観ていれば、

そうして、この智慧（仏智＝真智）が生じる

怒りは自ずと収まるだけではなく、さらに深くか、滅びるかは、私たちが自己（とりわけ心）三昧（samādhi）に入れば、内なる安らぎと喜を整えるかどうかであり、ここに八正道の正念

びすら感ずるようになるでしょう。

（sammā-sati）から正定（sammā-samādhi）に至かくて私たちは、さまざまな想念の流れ（煩る実践の道（瞑想）が用意されていたのです。

悩の流れ）から開放され、一瞬一瞬を何の患い後に、この正定（sammā-samādhi）、
即ち禅定（三も無く生きられようになるが、それは私たちが昧）と智慧（真智）の関係を見事に纏めたのはどれだけ心を観察する瞑想（sammā-sati）に習

禅の思想家・慧能（坐禅瞑想の実践者）であり、熟しているかに因る。ともあれこの瞑想は、意「禅定と智慧は一体であって、二つのものでは

馬心猿の如く妄動する心を収め（それゆえ「摂ない。禅定はまさに智慧の本体であり、智慧は心」ともいう）、ひいては私たちを究極の悟り（究まさに禅定の作用である（「定慧は一体にして、竟覚）へと導いて行く最も基本となる技法であ

これ二ならず。定はこれ慧の体、慧はこれ用なり、心の内がよく整えられ、この世とかの世をり」）」と言ったが、仏教はいわゆる知識や技術共に離れた人こそ真理（智慧）に目覚めた仏陀（世間知）ではなく、〈定慧一体〉の智慧（出世そのものなのです。

間智＝真智）に目覚めることを説いているのです。それを瑜伽行唯識学派の思想家・世親（瑜伽行の実践者）が「真智の覚」と呼んだことはすでに述べた通りです。

呼吸法（ānāpāna-sati）
釈尊がさまざまな修行（行法）を試みた末に、三五歳で悟りを開いたとされる方法は、呼吸に意識を集中する瞑想法（ānāpāna-sati）であった

想念を焼き尽くして余すことなく、心の内

ろうことは、後漢の安世高が訳した『大安般守がよく整えられた修行者は、この世とかの意経』（Ānāpānasati Sutta）から窺い知ることが世とをともに捨てる。

できる。
『スッタニパータ』
時に仏（釈尊）は座して安般守意を行ずる

想念を焼き尽くすとは、どんな思考や感情がこと九〇日なり。
11日本トランスパーソナル心理学/精神医学会誌「トランスパーソナル心理学/精神医学」Vol.15, No.1, 2016年『大安般守意経』

実際、瞑想をしていると心が静まるどころか、さまざまな想念が次々と湧いてくる。どうかす「安般」とは呼吸（ānāpāna）のこと、「守意」

ると、瞑想をしている時の方が多いかもしれな（sati）とは呼吸に（呼吸には吸う息と吐く息のい。そういう時は、明らかに心は乱れ、心はあ

二つがあるが、そのどちらにも）意識（念）をらぬところをさ迷い、集中できなくなる。そん集中することですが、呼吸に意識を集中するこな場合は、妄りに起こる想念を取り除こうとすとが心に集中する（心を静寂に向かわせる）こるのではなく、もう一度、呼吸に意識を集中すとにもなっているところが、この瞑想法の優れれば、想念は自ずと消え去るであろう。

た点です。というのも、呼吸（息）と心は密接

この方法に習熟していくと、これまでいかにに結びついているから、呼吸に意識を集中し、私たちが心（人心）に支配され、その心ゆえに常に呼吸に気づいていること（ānāpāna-sati ＝さまざまな問題を抱え込んでいたかを知ると共mindfulness of breathing）は、妄りに動く心（妄に、瞑想が深まれば深まるほど、つまり呼吸が心）を止めることにもなるからです。

深く穏やかになればなるほど、身も心も自ずと

このようにまず心を整え、さらに心を超える整う。というのも、呼吸（息）は身と心を結ぶ

瞑想の一つが呼吸法（ānāpāna-sati）です。とい架け橋になっているからです。そして、いつしうのも、空海が悟りとは「如実知自心」、
即ち「実か呼吸への意識（sati）も忘れ、終には道元が言っの如く自らの心（本心・仏心）を知ることであたように、身心自然に脱落し、私たちの身も心

る」
（
『大日経』
「住心品」
）と言ったように、ども「仮初の一身」（源信『真如観』）であって、んな人も心は持っている。そして、心を持って本当の私（本来の面目）ではなかったと知るでいるものは必ずや悟りを得、仏と成るであろう

あろうということです。古来、多くの聖賢たちというのが仏教の基本的な教えなのです。それが、呼吸に意識を集中する瞑想法（ānāpāna-sati）

を心の二相（『仏教と現代物理学』224 頁参照）

によって悟り（最後は只管打坐ということになで示せば、まず妄心（妄念）に過ぎない「人心るが、今は釈尊の「安般守意」について説明）、（human mind）」を整え、さらに「仏心（Buddha

生死の世界（四次元時空）から涅槃の世界（時mind）」を体知すべく、自心の源底（心源）に間も空間も無い宇宙創生以前）へと到達したの立ち帰ることが、延いては生死に迷う衆生からです。このように、身と息と心を整えることを仏に成る。つまり、迷悟の鍵（生死に迷う衆生禅が調身・調息・調心と纏めたことは周知の通に留まるか、悟って仏と成るか）は、私たち自りです。

身の心にあり、心を整え、さらに心を超える瞑想（呼吸法だけではなく、坐禅瞑想、マントラ

生存の彼岸（四次元時空の彼方）に達した

瞑想、止観双修等）を通して、自らに根本的な人は、あらゆることがらについて心が解脱

変容を齎す、ここに仏教の視点から見たトランしていて、もはや生れと老いとを受けるこ

スパーソナル心理学の実践的な意味がある。

とが無いであろう。

翻って、呼吸に意識を集中すること（安般守『ダンマパダ』

意）は、私たちが生きている限り、いつどこでも（歩きながらでも）可能であり、私たちは一悟りの究極（究竟覚）に達し、恐れること

呼吸、一呼吸を悟りへの手段として使うことが無く、無我で、患いの無い人は、生存の矢できるという長所も兼ね具えています。しかしを断ち切った。これが最後の身体である。

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仏教における心の理解と瞑想（可藤）『ダンマパダ』
これを受けたであろう『法華経』は「最後身において、仏と成ることを得ん」と云ったが、言葉の最も厳密な意味において自己実現とは、仮初の我である「娘生の面目」
（仮我、
即ち人身）
を最後身として、「本来の面目」（真我、即ち仏
8身）を明らかにすることであり、それが仏と成8

る教え、即ち仏教なのです。
（二〇一五年二月二十八日）
可藤豊文『仏教と現代物理学 ― 一休の「般若心経」を読む―』自照社出版、2013年

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