研 究 東洋
第十一号

東日本国際大学

東洋思想研究所
2021 年 2 月

東洋研究

発刊によせて一昨年、当研究所は設立十周年を迎え、本年度は新たなる十年へ向けた確かな一歩を踏み出すことが出来た。思い返せば、世界では新型コロナウイルスが猛威をふるい、東京オリンピックも延期になるなど、誰も予想しなかった未曾有の事態に人類は直面することになった。当研究所もコロナ禍にあって、創意工夫を重ねながら、オンラインによる研究会の実施、動画による研究会の発信など、新しい取り組みにも果敢に挑戦した。

特に注力したのは、これまで部門単位で行って来た研究活動を集大成し、教育に還元することを目的として開催

した部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」である。第一回は東日本大震災

から九年目となる三月十一日に開催し、本学健康社会戦略研究所所長の石井正三先生をゲストに迎えて、「人間とは何か」というテーマについて議論を行った。第二回では作家の村上政彦先生、脳科学者の中野信子先生をゲストに、「人間力を鍛えよう」というテーマについて、闊達な議論が行われた。この部門間対話企画は全三回を予定し、第一回の企画内容は本紀要にも掲載されている。新型コロナウイルスの流行はいつ収束するのか、誰も予想することが出来ない。部門間対話企画を通して見えてきたことは、危機の時代にこそ「人間力」が求められるということだ。部門間対話企画では東洋思想に通底する人の生き方を語り合った。東洋思想は真理の追究に先立ち、まず人の生き方を教えている。ゆえに、大学教育において人間力を育成するには東洋思想に学ぶことが不可欠である。

東洋思想では困難に直面した時、最も大切なのは「負けない心」であると教えている。
仏教では
「能忍」
、
儒学では「不惑」と説かれるように、何事にも動じない心の強さ、言い換えれば「負けない心」が人間力の土台となる。第一回の部門間対話企画では、「心の復興から防災を考える」という項目についても議論が行われた。その中で、どの研究部門も共通して、最後は人間の心のあり方が復興に直結することを強調していた。

2

発刊によせて先の見えない時代にあって、死活的に重要なものは何か。それは、政治改革や経済活動の見直しではない。また、過去の反省や道徳の啓発などでもない。もちろん、そうした取り組みが無意味であると主張するものではないが、これらは皆、自分自身の根源的な変革を志向するものではなく、あくまで他律的な考え方である。そうではなく、どんな状況にも振り回されない、真に自律した精神が今、求められているのではないだろうか。具体的には、何があっても「負けない心」の確立ということである。

人間の財産には、金銭的なもの、身体的なもの、精神的なもの、大別してこの三種がある。その中で、精神的な財産、いわば「心の財」が最も大事である。世の中は全て移ろうものだ。そして、金銭や健康は死んだら終わりである。永遠不滅の財産は心の財しかない。「負けない心」という永遠不滅の財産を持った人は、常に希望に溢れている。行き詰まっても行き詰まらない。倒れても倒れない。

「哲学不在の時代」と呼ばれる昨今、科学技術の革新や経済の成長に対して、思想や哲学の価値は軽視されがちであった。そんな時代にあって、コロナ禍をきっかけに、人間の原点である心の大切さに気付かされた人も多かったのではないだろうか。

当研究所もコロナ禍をきっかけとして、決意も新たに歩みを進めて参りたい。そして、研究所の使命である建学

岡

幹

夫

の精神の深化と教育への還元を目指し、設立二十周年の次なる佳節を見据え、さらなる挑戦を続けていく所存である。
令和三年二月東日本国際大学
東洋思想研究所所長

松

3

研究



第十一号

東洋

東日本国際大学東洋思想研究所紀要
発刊の辞

第三二回大成至聖先師孔子祭■

松岡幹夫「発刊によせて」 
■特集一
当日日程

学校法人昌平黌理事長 緑 川 浩 司

三 浦 健 一 「死とホスピタリティ

二〇二一年二月

第一回部門間対話企画 「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■

祭主挨拶
■特集二
■論文■
論 文 Ⅰ

―東洋における『 死と私 』の変遷をめぐるホスピタリティ研究―」传 燊 （ハン・デンシ）「浅見絅斎の儒学と兵学の関係理解に関する再考」

―初期「五経博士」と董仲舒の賢良対策との関係を中心に―」

城 山 陽 宣 「秦漢期博士制度に関する考証的研究（中篇）

				
論 文 Ⅱ

				
論 文 Ⅲ 樊
				



2

6





10

8

49

69

112

東洋
研究

4

辛



正 根 著『五十、中庸が必要な時間』『創価学会の思想的研究〈上巻〉平和・非暴力編』

松 岡 幹 夫 著

エジプトのムスリム同胞団の設立と展開」

福 永 浩 一 「ハサン・バンナーの思想形成：■研究ノート■ノートⅠ裕

松 本 優 梨

市 川

				
■書評■
書 評 Ⅰ

■書籍紹介■
書籍紹介Ⅰ■活動報告■



研究所全体としての活動一覧
四研究部門の活動報告







■論文外国語要旨■

ii■論文投稿規定■

130

150

160

170 167

i181■外国語原稿目次■

東日本国際大学東洋思想研究所

5

次目

第三二回大成至聖先師孔子祭■日の報告とする。

令和二年六月二二日（月）東日本国際大学 一号館

午前一〇時三〇分～午前一一時三〇分
二階 階段教室

大成殿

以下、緑川浩司理事長による祭主挨拶を全文掲載し、当である建学の精神に立ち返ることの重要性を訴えた。

えが求められていることを強調した。そして、教育の原点「仁」を説き、人間のエゴイズムの超克を説いた孔子の教緑 川 浩 司 理 事 長 は 祭 主 挨 拶 に お い て、 乱 世 の 時 代 こ そ般公開した。

本年度初めての試みとして、祭祀の様子を公式ＨＰにて一いた記念式典は行わず、祭祀のみの開催となった。また、が玉串を捧げた。コロナ禍を考慮し、本年度は例年行って

先師孔子祭を学内大成殿で執り行い、祭主緑川浩司理事長

二〇二〇年（令和二年六月二二日）、第三二回大成至聖

■特集一

東洋
研究

孔子祭中継会場の様子

6

■特集一

間

場

所

内

容
司会：西谷明洋

孔子祭

神事
神官
（参列者）
本学法人役員・来賓・教職員（実行委員）
・学生、生徒

〈次第〉
◇開式の辞
◇神
本 学
１号館大成殿
10:30 ～

11:30
及び２階階段教室東日本国際大学

学

長

吉村

作治

浩司

事

修祓の儀
齋主一拝
献

饌

齋主祝詞奏上
玉串を奉りて拝礼
撤理事長、学長、学生 等

饌

齋主一拝
直

11:30 ～

11:40

大成殿前

11:40 ～

本

7

学

会

◇祭主挨拶

学校法人昌平黌

理事長

緑川

◇閉式の辞

いわき短期大学

学

田久昌次郎

◇記念撮影
昼

食

本学役員、評議員※教職員へ弁当配布

長

第三二回大成至聖先師孔子祭及び記念式典スケジュール時

第三二回大成至聖先師孔子祭

東洋

祭 主 挨 拶

本日はご多忙のところ、第三二回孔子祭に御参列いただ

学校法人昌平黌理事長

緑 川

浩

司

に見えるのです。もとより学問的な精緻な分析によるもの

ではなく、私自身の個人的な直観です。

今回は、新型コロナウイルスが猛威を振るうなかでの開馬鹿げた戦争はありません。勝者なき戦いであるからです。

易戦争という形で勃発していました。ある意味でこれほどその海底火山の爆発はすでにアメリカと中国との間の貿催となりましたが、この感染症が瞬く間に世界を席巻する

一方、ヨーロッパに目を転じると、イギリスのＥＵ離脱

勝っても負けても得する人は誰もいないという誠に愚かなという分断を象徴するような出来事もあり、いまだ解決を様相を目の当たりにするにつけ、グローバル化の急速な進ん。それは、人類がともに手を携え共存共栄を図る共生と見ていません。

戦争です。

いう重要課題であり、多様性・多元化の中での調和という今回の新型コロナウイルスという未知の感染症が、こうに見えます。しかし、私には、いずれも分断と対立という事件は一見すると感染症とほとんど無関係の出来事のよう

港では民主化を求める闘争が激化していますが、こうした今、アメリカでは人種差別に対する抗議デモが起き、香岸戦争、コンゴ内戦、ソマリア内戦ではハシカが流行し、の世界史』によると、二度にわたる世界大戦をはじめ、湾界大戦の末期に発生しました。また、石弘之氏の『感染症の歴史の中で最大の悲劇とされるスペイン風邪は第一次世

必ずしも偶然とは思えません。死者八千万人という感染症

した激動と混乱の最中に地球規模で広がったという事実は世界に広がる海底火山が起こしているマグマの噴出のようのは私一人でしょうか。

の方向、すなわち分断と対立に向かっているように感じる

喫緊の課題であります。しかしながら、世界はまったく逆

展が突きつける国際社会の共通課題を思わざるを得ませたしまして、厚く御礼申し上げます。

き、誠にありがとうございます。学校法人昌平黌を代表い研究8翻って、本学が建学の精神とする『論語』の生みの親で戦乱にはハシカの流行がつきものとさえ指摘しています。

あります。

共通規範となる「礼」を実践することがそのまま「仁」でればいい〟といった閉ざされたエゴを克服し、人間社会のちて礼に復するを仁と為す」とあります。
〝自分さえよけ

不朽の名作『戦争と平和』で知られるロシアの文豪・トある孔子に目を向けてみると、孔子の生きた中国の春秋時
ぞれの国に君主がいて、その君主のもとに諸侯がいて、そ

ルストイは初期の作品『家庭の幸福』という中編小説で、代もまさに動乱と戦争に彩られた時代でありました。それのもとに重臣や家臣がいたわけですが、下が上に従わず、

次のように述べています。

あります。いわば心の復興を中心課題に据えた精神革命、は決してなく、それを第二義的なものと位置付けたわけで範の樹立でした。もちろん制度的な改革を軽視したわけでな発展に貢献しゆく人間を育成していくことが私たちの使の人を尊重して思いやり、人のために尽くし、社会の健全れております。これこそ儒学的教育の実践であります。他

私たちは現在、全学をあげて「人間力の育成」に力を入い以て其の道に達す」に一脈通ずる言葉であると思います。

まさに私どもが座右の銘としている『論語』の「義を行のために生きることである」（中村白葉訳）「人生にはただひとつだけ疑いのない幸福がある――人

上下関係がまったく逆転していた上に、国同士も争いが絶えない、まさに乱世そのものであったと言われております。
そのような乱れた世の中を正すために、孔子が重んじたのそれを担う人材の育成・輩出を志向したのであります。かが法律による秩序の回復ではなく、道徳という内面的な規つて私自身、グローバリズムの時代にはそれを担うにふさ命であります。

本 日 は、「人類の教師」たる孔子に感謝の誠を捧げ、わ

わしい精神性が必要であり、「精神のグローバリゼーショ

ン」こそ時代の要請であることを訴えたのも、そうした孔本学の建学の精神となる孔子の教えで最も重視されていを陸続と輩出しゆくことを、ここにお誓い申し上げ、私のであります。私ども昌平黌は、これからも社会貢献の人材が昌平黌の原点の精神を確認しあう、誠に厳粛な式典の日

るのが「仁」であります。今、詳しく述べるゆとりはあり

ご挨拶といたします。ありがとうございました。

子の思想に基づいたものにほかなりません。

ませんが、簡潔に言えば、「仁」とは人を思いやる慈愛の心であると言ってもいいでしょう。『論語』には「己に克9第三二回大成至聖先師孔子祭■特集一第一回部門間対話企画■

出席者（順不同・敬称略）

古典から現代を読み解くことの意義

今回は記念すべき一回目の対話企画となります。こ

東洋思想研究所所長

三浦

東日本国際大学

り組みを積極的に行ってきました。東日本国際大学（以下、

石井正三先生をお迎えしています。防災の分野に造詣の深の代表の先生方に加えて、本学健康社会戦略研究所所長の代仏教研究部門、西洋哲学研究部門、イスラーム研究部門）

今回の対話企画には四研究部門（現代儒学研究部門、現

いきたいと思います。

こで、今回の対話企画では本学が教育の目標として掲げて本 学 ） の 一 年 生 必 修 の 教 養 科 目 で あ る『 人 間 力 の 育 成 』、

れまで東洋思想研究所では、研究成果を教育に還元する取学長（イスラーム研究部門部門長）

夫


東日本国際大学『論語を学ぶ』も、東洋思想研究所が主催しています。そ岡 幹

吉 村 作 治
東日本国際大学客員教授（健康社会戦略研究所所長）

主任研究員 三浦健一）

貢

宣

いる「人間力」について、具体的なテーマに沿って考えて



倉 田

（進行／東日本国際大学准教授・東洋思想研究所

城 山 陽
東日本国際大学教授（西洋哲学研究部門部門長）

石 井 正 三
東日本国際大学准教授（現代儒学研究部門部門長）

松「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」

■特集二

東洋
研究

10

い石井先生には、ご専門の立場からもご意見をいただけますと幸いです。

第一回となる対話企画のテーマは「人間とは何か」という、非常に大きなテーマです。その中で四つの項目（「古典から現代を読み解くことの意義」、「心の復興から防災を考える」、「人間にとって一番大切なものは何か」、「死に向き合ってより良き人生を送る」）について話を進めさせていただきます。

また今日は、
東日本大震災から九年目となる（令和二年）

三月十一日です。話の途中、二時四十六分に校内放送が流れます。その際は企画を一時中断し、皆さまと一緒に黙祷を捧げたいと思います。

それではさっそく、議論を進めていきたいと思います。

この対話企画は東洋思想研究所が主催ですので、最初に松岡所長からご意見をいただきます。その後、吉村学長、石井先生、城山先生、倉田先生の順でお話をおうかがいしま

す。まず初めに「古典から現代を読み解くことの意義」について、話を進めて参りましょう。簡単に噛み砕きますと、学生にとって、読書の習慣を身につけることは大変なこ「読書をすることの意義」ということになるかと思います。

とだと思います。さらに、古典というと少しとっつきにくい印象を持つ学生も多いかもしれません。本に触れる喜び、

11

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

部門間対話企画にて闊達な議論を交わす参加者一同

読み継がれてきた本を読むことの重要性、そうした視点をダーになれないと思います。本を読むことで自分を深め、知っていないといけない。
ですから、本を読まない人はリー踏まえつつ、「古典から現代を読み解くことの意義」につ広げ、リーダーとしての資質を深めていく。大企業の社長

所長からよろしくお願いいたします。

ます。人を率いるというのはそういうことです。読書には、漫画とか、いろいろな情報伝達の方法がありますよね。そ読書についてですが、私の学生時代の友人には読書の中で、なぜ紙に書いた活字の本を読まなくてはいけない

松岡がなく、いまになって思うと、もっと読書をしておけばよのか？

自分の人生を深めて広げていく、という効果があるのです。

かったなと思います。その後で読書の喜びを知りましたか

ノートをつけたり、読書の話をする人がいました。私個人

ら、「ああ、しまったな」と。読書することによって自分り返し物事を考えられるんです。漫画のように目で見てしただ、今は紙の本だけでなくて、ＳＮＳ、映画、テレビ、の人生が広がっていくことに、後から気づいたわけです。

まうと、頭で想像力を働かせられない。目に見えない世界、うことです。「追体験」という言葉がありますね。他人のです。だから、本を読むことは、著者の人生をもらうとい神」である儒学の孔子の『論語』、仏教であれば仏典、キ

ベ ス ト セ ラ ー に な っ て い る 書 物 で す。 本 学 の「 建 学 の 精

しょうか。わかりやすく言えば、それは何百年、何千年とそれから古典の魅力についてですが、まず古典とは何でまさに「人間とは何か」とか、そういうことをじっくり考

人生を自分が体験するように読むということです。それがリスト教であれば聖書、イスラームであればコーランなどと こ ろ が、 今 は 本 を 書 く 立 場 に な っ て い ま す。 本 を 書

読書の醍醐味です。いろいろな本を読むと、いろいろな人

えるには頭で想像力を働かせる必要があります。それがでの人生をもらうことができる。そうすると、人生の幅がすですね。それからゲーテの文学とか、
プラトンの哲学とか。

きるのが活字の本なのです。

ごく広がるわけですね。特に、将来リーダーになる方は人

そ う い っ た も の が 古 典 だ と 思 い ま す。 今 ベ ス ト セ ラ ー でく こ と は、 自 分 の 人 生 の す べ て を そ こ に 注 ぎ 込 む こ と でを動かさなければいけないので、いろんな人生のあり方をす。著者が人生を懸けて追求したものが本になっているの私の意見ですが、紙の本を読むと、じっくりと繰

遅きに失した感がありました。

は、実は高校の時は理科系でしたので、あまり読書に関心などは毎日、本を読まないとやっていけないと言われていいて、ご意見をいただければと思います。それでは、松岡

東洋
研究

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二〇〇〇年も前の本が今も熱心に読まれているわけです。

です。その知恵は、私たちに生きる力をくれる。だから、る知識ではなくて、最高の知恵が込められているからなんがたつほど価値が高まる。なぜかと言えば、そこには単なれども、古典は違います。むしろ一〇〇年、二〇〇年と時年もたてば、きれいさっぱり忘れられる本が大半です。け

一〇〇万部、二〇〇万部も売れている本がありますが、百てしまう。ですから、あまり身構えずに、読書を楽しもう

くてはダメだと思う。
無理して哲学書を読んでも、嫌になっ

ぱいあり、それを読むのが楽しい。私は、読書は楽しくな

愛小説から始まって教訓文学、
政治の話、対談集などがいっ文明の中でも、珍しくたくさんの記録が残っています。恋吉村る。私はそう思います。

り読んで身につけた人の方が、最後には人生の勝利者にな

力はつかない。人生を知り、人間を知らないと生きる力はじめっ子から逃げるかと考えた時に、図書室に逃げ込みまの時からです。小学生の時にいじめられて、どうやってい私が意識して本を読むようになったのは、小学校四年生と心がけることが大切だと思います。

私の専門は古代エジプトです。古代エジプトは古代

以前、本学の緑川浩司理事長から「知恵というのは答えの出ない問題に答えを出すことだ」という話を聞きました。

身につかないんです。そういう力は、人並み以上に苦労し、した。いじめっ子は図書室にはこないだろうという、単純私も全く同感です。物知りなだけでは世の中を渡っていく

そして古典をよく読んでその知恵に学ぶ中で養われると思

いつ図書室に入っちゃったけど飽きてすぐ出てくるよ」と、な理由で入ったんです。（笑）案の定、いじめっ子は「あ今、世界中が新型コロナウイルスの感染拡大で揺れていいます。

外で待っていました。放課後になると、いじめっ子もさす

図書館は当時の私にとって、自分を守ってくれる大事なます。この問題を解決する答えが、ゲーテの作品や孔子の居場所でした。図書館で長い時間を過ごさないといけない

がに嫌になって帰っていきました。その時から、私の読書

りこえていくのか、そういった人としての生き方はきちん『論語』の中にあるわけではありません。ただ、答えはなと示されている。例えば、『論語』を読むと、逆境の時にわけですから、本を読むしかありません。しかし、どの本人生が始まりました。

どう乗り越えるか、そのための知恵が満載されています。

を読んで良いのかわからなくて、最初は百科事典を読んでいけれど、ヒントは書いてあります。どうやって困難を乗だから、知識や情報をため込んだ人よりも、古典をじっく

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第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

いました。面白いのですが、知識ばかりで説明も多い。途見していないものを発見した。それで、伝記を読めとすすと思いました。小学校しか出ていない人が、世界で誰も発中で物足りなくなってしまいました。それで、何を読んだめてくれた先生の言葉の通り、「この人の人生を真似して伝記で残っている人たちは、最後まで消えなかった人たちなことをして、失敗してこの世から消えてしまう人も多い。

う人が頑張って、成功している。しかし、成功するとバカする人は、もともとは貧乏だとか学歴がないとか、そういて終わっている人の話が伝記として残っている。大体成功

すると司書の先生が「どんな失敗をしても、最後は成功しうして伝記を読むと良いんですか？」と聞いてみました。

年間、家庭教師をしてやるから」と言われました。「うちと。私が「どうやって勉強するんですか？」と聞いたら、「三は、今のままでは学力が足りないから、真剣に勉強しろ！」

行かなくちゃならない。西だったら京都大学。そのために者になるために応援してやろう。そのためには東京大学に面白がってくれたんです。
「よし、それじゃお前が考古学

通は「バカ！」と怒られそうな気もしますが、その先生はそして、当時の担任の先生にそのことを伝えました。普

伝記物を読めと。昔は偉人伝といったのですが、私は「どだから、読んでいるうちに自分の生き方が分かるよ」と言っは貧乏だからお金なんかないんです」と言ったら「バカやらめかけていた時に出会った本が、『ハワード・カーター』

ましたが、なかなかそういう人物に出会えなかった。あきしいことを言われました。その言葉を胸に全集を読み続けしてみると、その人の足元ぐらいには行けるよ」と素晴ら持てる面白そうな人物が出てきたら、その人の人生を真似ズで出ていました。教えてくれた先生が「本の中に興味をた。その先生との出会いが、私の人生を変えたと思います。

ら真剣に勉強して、東京学芸大学付属大泉中学に入りまし一度ぐらい、本気で勉強しろ！」と言われました。それかにたくさん卒業生が進学している中学へ行くこと。一生に学している高校に行くこと。そのためには、そういう高校

入れますか？」と聞いたら、「東大にたくさん卒業生が進意気のある先生でした。私が続けて「どうやったら東大にお金なんてもらうか！」と。今思い返しても、心というツタンカーメンの墓を見つけた人物の伝記でした。

その後、そのまま東京学芸大学付属の高校に行って、トろう！

この本にとても感動しました。もう本当に、「この人だ！」

当時、講談社から『少年少女文学全集』という本がシリーてくれた。その言葉に、ものすごく納得したんです。

みよう！」と決意しました。

ら良いのか司書の先生に聞いてみたんです。そうしたら、

東洋
研究

14

ントン拍子で絶対、東大に入って考古学者になれると思っした。

生、良き本にめぐまれたからこそ、どんなことがあっても出会ったことで、私の人生は決まったと言えます。良き先てくれました。そして、『ハワード・カーター』の伝記としてきましたが、良き先生との出会いが、私を読書に導い早稲田大学に行ったわけです。私のこれまでの人生の話を浪人も三年よ」と言われました。それで東大をあきらめて、浪人をしようとしたら母親に、「中学、高校は三年だから、

ら三年浪人しても、東大に入れなかったんです。四年目もいろいろなことに興味が湧いてしまった。（笑）そうしたもあるでしょう。しかし、人間と人間との触れ合いの中に、楽しい、という意味です。人付き合いの中で苦労すること始まっています。友達が遠くからきてくれることは本当にあり、遠方より来たる、亦楽しからずや」という言葉からの付き合い方について語られているんです。『論語』は「朋『論語』も読んだのですが、どの本も共通して、人と人と教の経典も読みました。もちろん、本学に縁のある孔子のラームに関連した本、『旧約聖書』、『新約聖書』、さらに仏

わかるようになります。これまで古代エジプト文明やイスれません。読書をする中で、人と人との付き合い方がよく学生の中にも、人付き合いで悩んでいる人がいるかもしあきらめずに、夢を追い続けることができた。学生にもぜ

本当の幸せがあります。そのことを、読書が教えてくれまていました。しかし、高校の時にアラビア語の勉強など、

ひ、そういう出会い、経験をしてもらいたいと願っていました。人と人との付き合い方を勉強するには、本を読むこ

古典を読むことです。エジプト文明が残したたくさんの本

石井を養うためには、読書が大事だと思っています。

と、特に古典を読むことが一番です。だから私は「人間力」の中で、何が語られているのか。すべての本に共通していなので、最初から医師になるつもりでした。ですから、進エジプト文明の魅力は何と言っても残された本、まさにす。

ると言えるのが、人と人との付き合い方です。偉くない人

路に対する迷いはなかった。早いうちから解剖学の本にも触れていましたし、その当時の感想は、何かすごいことが私はもともと、町医者の息子として生まれました。
同等の人とはど

書 い て あ る な と。
（笑）中学生の時には外国文学も結構読

神さまとどう付き合えばいいのは 偉 い 人 と ど う 付 き 合 え ば い い の か？

う付き合えばいいのか？

か？

んでいて、読み継がれてきた古典と呼ばれるような本は、など、エジプト文明が残した古典を読んでいく中で、人生は人と人との付き合いだ、ということがよくわかりま15

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

影響力の非常に高い本だと理解していました。古典には、専門として勉強した医学の本よりも、世界の方々と話す時違いますが、そういう時こそ、古典に親しむチャンスです。

若くていろんな悩みがあり精神的にも柔軟性が高い時に触には「カント哲学やギリシャ哲学をどう考えるか？」とか、ころから話を進めると、皆さんすごく納得してくれる。音そうした知識や教養がすごく役に立ちました。そういうとというシリーズを最初から最後まで読んだことが、自然科楽は共通言語だと述べましたが、世界中で読み継がれていらせていただいた時には、音楽を通した付き合いがすごく

接つながっています。後々、世界医師会副議長の仕事をやともつながっていますし、歌う心は世界の人々の心にも直ような気がします。西洋音楽はキリスト教やギリシャ哲学

いました。ですから、音楽を通していろんなものに触れた

き市の出身なので、いわき市が私のルーツです。いわき市の人のルーツは、人生に大きな影響を与えます。私はいわのは、吉村学長のルーツに日本、江戸があることです。そいて、交友関係の広さを実感しました。もう一つ実感したていただきました。各界からたくさんの人たちが集まって

先日、吉村学長の七十七歳の喜寿のお祝いに顔を出させる古典も、国境を超えた共通の基盤だと思います。

役に立ちました。人間にとって音楽はコミュニケーション

す。例えば、奥州藤原氏がつくった岩手県にある毛越寺とは関東地方、また東北地方の周縁にあり、関東地方と東北大学時代は学生運動が盛んだったこともあり、授業がな

同じ浄土庭園が、いわき市の国宝・白水阿弥陀堂にありま

地方の両方の文化が交差している場所が、いわき市なんでくなることもありました。私は東北地方の一番北の方にあす。関東地方で平将門が反乱を起こした時は、いわきも呼の共通言語として、とても汎用性が高いと思っています。

る弘前大学に進学したのですが、大学が閉鎖されたりもし応したりする。このように、いわき市は非常に面白い場所

海もそうです。いわき市には黒潮と親潮の交じる潮目のなんです。

今の学生の皆さんは新型コロナウイルスの影響で、在宅で海があります。昔、海の見える丘の上に老健施設を建設すました。おかげさまで、古典をゆっくり読むチャンスがで過ごす時間が増えていると思います。私の若い時と状況はきたと思います。一年目は文庫本で百二十冊読みました。

音楽に国境はありませんからね。

音楽が好きだったものですから、ずっとピアノは弾いて学の道に入るには非常に役に立ったと思います。

私の読書人生にとって平凡社の『こどものための百科』

れた方が良いと思います。

東洋
研究

16

から高山のような場所と、海抜０メートルの低い場所が混す。そこで改めて、いわき市は海のものと山のもの、それ紹介してもらい、一緒に一日かけて周辺を歩き回ったんでこれ無理な注文をつけたことがありました。植物学者までして、健康を定義しています。不健康な社会の上に、社会ます。ＷＨＯ（世界保健機関）でも人間を社会的な存在とば健康だ、そういう単純な概念が成立しなくなってきていの中で大きく変化しました。最近では、個人が元気であれの大きなテーマである「人間とは何か」という概念は、私医師としては、自然科学が基準ですが、その中で、今日学もよく読みました。先ほども述べたように、ギリシャ哲

在していることがわかりました。植物学者の方から「こう的存在である人間の健康は成り立たないのです。「健康社ることになった時、建築設計する方々に「なるべく自然をいう自然はほかにないんだよ」と言われまして、ますます会」の重要性は、世界中の共通認識になっています。

学はクラシック音楽の理論にも影響しています。

いわき市はさまざまなものが交差している場所なんだと実残したまま、壊さないままやっていきたいんだ」と、あれ感しました。歴史学者のアーノルド・トインビーが、次の一人の人間がどうやって構成されているのか分解して考内に吸収する消化器などには多数の微生物が住んでいま

文明はマージナル（周辺や境界）な場所で栄えるんだと言っす。消化器から微生物をなくしてしまうと、逆に病的な状えてみると、人間というのは多細胞生物です。単細胞生物

私のルーツであるいわき市の話をしてきましたが、ある態になってしまう、つまり人間は莫大な数の生物と一緒にています。次の文明がいつ訪れるかはわかりませんが、こ意味で、古典も人類のルーツと言えると思います。ですか

暮らしている歩くサンゴ礁のような存在というわけです。

ではありません。人間はそもそもさまざまな臓器も含めてら、自分のルーツを大切にするように、古典を読み継いで人間とはそもそも「他者」と共存しないと生けていけない

うやっていろんな方々とお話ができることは、学際的にもいくことが大切だと思うのです。私がずっと持ち歩いても存在です。

「細胞の集合体」なんです。また皮膚の表面や食べ物を体いる本は『古事記』で、今でも手放せません。特に海外旅

意義深いことだと思います。

行で眠れない夜は、眠りを誘ってくれる一番いい本です。

であれば、私は『孫子』が好きです。あとは、ギリシャ哲

ちょっと意味が違うかもしれませんが。（笑）中国の古典

んでいる微生物とも一緒に付き合わなくてはいけないのでですから、人と人が付き合うということは、お互いに住17

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」
■特集二

す。
イタリアでは新型コロナウイルスの流行を防ぐために、過剰な接触をさけて握手したり、ハグしたり、キスするのる」という考えがあるように思います。もちろん、人間はおいても同様、その根源には「すべての人はつながっていている」、「一つである」と言われています。儒学の思想にをやめましょう、という話も出ています。それに対して日東洋思います。人間は一人では生きられない、しかし、他者と本人は、程良い距離感での人との付き合い方をしてきたと中国だけでなく日本人も共有しているのではないでしょう

わけです。これはアジア的というか、東洋的な考え方で、人の他者とだけではなく、自然ともつながっているという

ま た 中 国 の 思 想 と い う の は、 日 本 人 も 共 有 し て い る もの共存には「智慧」が必要です。古典は智慧の宝庫です。

の が 多 い で す。 か な り の 共 通 点 が あ り ま す。 日 本 で はか。

を学ぶためには、古典を読むことが大切だと思います。い「八百万の神」と言って、神話などにたくさんの神様が登戦するなど紆余曲折がありましたが、やはり音楽、そしていになったこともありました。その後、トランペットに挑

前は才能がないから、やめていい」と言われ、ピアノを嫌し教えてもらっていたことがありました。ところが、「おした。私の祖父はピアノの先生をしていて、子供の頃、少城山べての人はつながっている」といえるのです。

えて同じような思想を共有しているのです。まさしく「すだけでも、人間は、お互いに影響し合いながら、場所を超様が存在するのです。このように思想の領域から見てみると思い込んでいる方が多いのですが、本当はさまざまな神

は天を信仰する一神教（一つの神様だけを信じる考え方）場します。実は中国にも、たくさんの神様がいます。中国

やおよろず

まの時代ほど、古典の智慧が求められている時代はないとピアノは良いものですね。いわきにきてから、改めて音楽「古典から現代を読み解くことの意義」ということにつつまり、古典を読むことは人生の役に立つのかといか？

い て は、 い か に 現 代 人 の 生 活 に 古 典 の 学 習 が 応 用 で き るということについて、現代儒学研究部門の立場から述べさ

実は孔子も同じような考えの持ち主でした。孔子というう視点が大切だと考えています。

があります。「気」というものによって、「すべてがつながっせていただきます。中国には「万物一気」といわれる思想

話はそれましたが、今日のテーマである「人間とは何か」をよく聞くようになりました。

石井先生の話を聞いていて、昔のことを思い出しま思います。

吉村学長もおっしゃっていたように、「人との付き合い方」

研究18

先ほど松岡所長と吉村学長は「古典を学ぶ意義」について社会に役立てるということを大切にした人でもありまして、「リーダーとしての資質を深める」、「人と人との付きと、「 石 頭 で、 頑 固 そ う な イ メ ー ジ 」 を お 持 ち の 方 も 多 い

国家の教科書・経書をまとめたといわれています。つまり、た。

古き良きものを大切にしているのです。しかし、その一方合い方を学べる」とおっしゃっていましたが、これまで説と思います。（笑）たしかに、孔子は古典を中心に、後ので、孔子に近い時代の近現代史・『春秋』をまとめたと伝明してきました通り、孔子も同じように考えていました。

孔子の教えについて、具体的に述べると、『論語』の冒

えられるなど、比較的近い時代にも注意を払っています。

頭の一文では、「学びて時に之を習う、
また説ばしからずや」

私も同感で、古典を学ぶと、人生が豊かになることは、お果たすことはできませんでした。孔子は、さまざまな場所

なぜ、孔子が近現代史の本をまとめたのか、その大きな理に赴いて理想を追求しようとしましたが、最終的に、ふると、「学び」、すなわち良い経験を積み重ねていくことの大そらく間違いないことだと思います。

さとの魯国に戻ります。その時に「自分の後の時代の人た切さが説かれています。そして、それに続く、「朋、遠方

由は政治に志を持っていたからです。しかし、その理想をちに何を残すべきか」を考えて、後の国家の教科書の原型より来たる有り、亦楽しからずや」の「朋」字には、「月」した。しかし実際の孔子は、本来、野心家で、何度も挫折神格化され、堅苦しい人というイメージがついてしまいま

われました。ただ、国家試験に採用されたことで、孔子は代になると、孔子の残した教科書によって、国家試験が行めていったわけです。孔子の死後三〇〇年経った前漢の時と考えている人たち、いわば就活生のための教科書をまとそれは、現代風に述べると、社会のリーダーになりたい

教えてくれているのです。そして続く、「人知らずして慍味があり、友情の大切さ、人と人とのつながりの大切さも上にふわりと浮き上がるような、ウキウキするみたいな意

だ、それだけではない。
「楽」という漢字は極楽の「楽」で、語り合いの中で、本当の学びが深まるというわけです。たがやってくれば、いろいろな話をします。そうした議論、が再会して学びを深め合う、という意味があります。学友が二つ並んでいますが、これは肩を並べていた二人の学友

よろこを作り上げていったのです。

を経験している、とても人間味のある人物です。そして、

みず、亦君子ならずや」とは、「人が認めてくれなくてもうら

古典をただ読むだけではなく、古典の智慧を人生に、そし

19

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

くよくよしない、それが君子、つまりリーダーだ」、という意味ですが、最終的に学びからリーダーとしての資質を者であったのです。具体的には、後世の人たちの手本となした、当時の固定概念をチェンジした人物、改革者・革新

続いています。孔子は、まさしく、パラダイムチェンジを高めることが述べられているのです。

東洋

ぶことで本当のリーダーになれる」という指針は、現代にたくさん書かれています。孔子が二五〇〇年前に示した「学このように『論語』では、冒頭から人生に役立つ教訓が通概念を形成していくというわけです。制度を整え、変え

秋〟という〝六芸〟
・教科書を作ることで、人間社会の共社会を変えようとしました。〝詩〟
〝書〟
〝礼〟
〝楽〟
〝易〟
〝春

るような教科書をまとめることで、既成の概念を変更し、

そが、孔子の生きた時代では、まさしく新たなるチャレン

自らの創作ではない」、という意味ですが、ただ、これこを好む」つまり、自らの教えは、「古典から学んだものでし孔子が訴えた、本当の学びとは、ただ教科書を暗記するあるように、堅苦しく思う人もいるかもしれません。しか革していったのです。現在、勉強と聞くと、〝強いる〟とと考えて、学ぶことの大切さを訴え、学びの質を劇的に変

こ の よ う に 孔 子 は、「努力を重ねればより良くなれる」ていくことも大切ですが、孔子は古典の智慧に学ぶことで、ジであったのでした。なぜなら、孔子の生きた時代には、先ほども述べた通り、孔子がはじめた儒教、儒学は、決古き良き伝統は、見る影もなく落ちぶれてしまっていたか

だけではなく、友と語り合いながら、自分の頭で考え、人礼楽の社会、つまり文化的で文明的な社会を作り出そうとらです。礼楽、つまり制度やマナーが乱れて国が崩れて、として大成するというものです。それは本来、とてもワクしたわけです。

権力者は威張り、庶民を苦しめるような社会になっていまワクする営みではないでしょうか。学生の皆さんには、ぜして頭でっかちの教えではありません。もともとは人生のした。孔子はそうした乱れた世の中に対して、今こそ人々

ひこうした孔子の学びを体得することによって、生涯、学
三浦び続ける人であってもらいたいと思っています。

わち、古き良きものを大切にします。これは孔子が新たに中断して、黙祷を捧げたいと思います。（黙祷）ありがと

ここで二時四十六分となりましたので、対話を一時作り上げ、伝統となっていったのです。その伝統は今でも中国では、皆さんも知っている通り、「温故知新」、すなが受け継いできた「古典の智慧」から学べと訴えたのです。

役に立つ実践論です。孔子は、「述べて作らず、信じて古も当てはまるものといえるのです。

研究20

うございました。それでは倉田先生、続けてよろしくお願

ほかの先生方がすでに立派なお話をされたので大変

いします。
倉田

苦しい状況になりました。（笑）西洋において古典と言えば、

主に古代ギリシア、
ローマ時代の文献になるかと思います。

特に西洋社会においては歴史に通じるということが大変重要でして、特に古代ギリシアの古典としてはヘロドトスの『歴史』、
あるいはプルタルコスの『列伝』、
俗に『プルター

ク英雄伝』と呼ばれているものが有名です。西洋の古典には、過去の英雄たちの生き様が描かれているものが多いです。面白いのは成功例よりも、失敗例がたくさん書かれていることです。英雄たちの失敗談から教訓を引き出す、ということが意識されていたのですね。その当時のヨーロッパの若者は、今後の人生をどのように生きていくのか、英雄たちの失敗例を通して教訓を学んでいたわけです。古典の魅力として、偉人の生き方に学ぶ、ということがあるかと思います。偉人や英雄というと、成功例ばかりに目を向けがちですが、「失敗から教訓を学ぶ」という視点も重要です。「逆境をどう乗り越えたのか」というところに、その人の人間力が現れると思います。

「人間とは何か」というテーマですが、古代ギリシアの哲学者、アリストテレスの有名な定義があります。人間は21

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

震災９年目の３月 11 日を迎えて黙祷を捧げる参加者一同社会の中で言語を使い、思考する、社会的動物である、と。
要するに、「人間」は「人と人の間」と書きますが、世なことも、実際にやっていましたね。それが結果的に、私文学書なども読んでいました。文学部にいるのと同じよう

私は法学部にいましたけども、法学の勉強をやりながら、間の中でほかの人と言葉を使って付き合いながら生きてい東洋て考えること、誰かと語り合うこと、それが人間である理る動物、それが人間ということです。ですから、言葉を使っ

くいろんなことを学んでおくことが、必ず将来の役に立つ

んも、好きなもの、興味があるものだけではなくて、幅広自身の人間形成につながったと思っています。学生の皆さしまう。それが法学部に進学したおかげで、法律だけではのは、哲学や文学だけ学んでいると、考え方が狭くなってに行ったんです。今思うと、逆にそれが良かった。というだ、親の意向などいろいろあって、大学は法学部法律学科

り か ら 哲 学 や 文 学 好 き の 人 間 だ と 思 わ れ て い ま し た。 た同じで、いわき市の男子高校出身なんです。高校時代は周も、歴史書や偉人伝を通じて、さまざまな人の人生の失敗

作者の人生の「追体験」だと述べられていました。西洋で初めて人生の味わいがわかってきます。松岡所長が読書はも ち ろ ん 失 敗 も し て み る。 成 功 と 失 敗 を 繰 り 返 し な が ら 、はチャレンジしてみることが大事だと思います。そして、

特に海外で長く暮らした経験なども踏まえて、やはり人生

だ こ と が、 私 の 人 生 を 豊 か に し て く れ た こ と は 確 か で す 。

振り返れば、ジャンルにとらわれず、幅広く古典を学んと思います。

なく、政治学、経済学をある程度勉強せざるを得なくなりや成功を疑似体験することを重要視しています。読書の中方をすれば、偏りのない円満な人格の大切さを学んだ、と考の重要性に気づくことができたと思います。難しい言い思考しています。いろんな学問を学んだことで、幅広い思術的な面からとらえる、という両面が重なりながら人間は

海外にも行ってもらいたい。実際に海外に行けなくても、

グローバル時代を生きる若い学生の皆さんも、心を開いて知ることで、自分自身を再発見したと言えると思います。

とで、逆に大きな刺激を受けました。自分と異なる文化を

海外の生活では、東洋人として異なる文化に溶け込むこで、本当の人生の教訓が得られるわけです。

言っても良いかもしれません。

を考える一方で、時には感性で物事をとらえる、印象や芸

人間の思考というものはとても幅が広い。論理的に物事ました。それが、逆に良かったと思うんです。

これは私の経験でもあるんですが、実は私も石井先生と由だと思います。

研究22

ます。そして、読書は異なる文化に触れる一番身近な方法

自分と異なる文化に触れることで、より楽しい人生が送れ

海外の文化を取り入れて、読み、聞き、味わって下さい。

くりうかがいたいと思います。

松岡石井私と吉村学長の発言の後で、石井先生のお話をじっありがとうございます。

ております。

をもたらしました。それから九年たって、道路や建物の復つでもあります。三・一一の震災は東北地方に甚大な被害「心の復興」は、私ども東洋思想研究所の活動目標の一です。特に古典に学ぶことで、自分の人生がどんどん豊かになります。私の人生経験からもこれは間違いありません。

心の復興から防災を考えるしながら、あの震災という大きな試練の意味は何だったの旧など「モノの復興」は急速に成し遂げられました。しかか、犠牲者の方々、また生き残った被災者の方々とともに、

これまで大きなテーマである「人間とは何か」を踏

人間は進歩し、向上する動物です。だから、
「モノの復

三浦

興」も、単に「元通りになる」ということではないはずで

まえ、「古典から現代を読み解くことの意義」についておております。しかも、先ほど東日本大震災から九年目といす。建物で言えば、以前より地震に強くて、いろいろな面

私たちはどう生きていけばいいのか、そうした心の次元のう時を迎えました。まさに今、語らないわけにはいかないで人間を守っていける建物になる。それが当然のあり方で話をうかがってきました。ここで、次のテーマに移らせて非常に大きな問題です。人類に突きつけられた問い、と言っしょう。
「心の復興」もこれと同じで、一人ひとりの心が、問題が十分に解決されていません。
「モノの復興」は進んても良いかもしれません。防災についてはさまざまな角度

震災以前よりむしろ進化し、強くなり、高められていかな

いただきます。続いては「心の復興から防災を考える」でから論じられていると思いますが、今回は特に「心の復興」

いといけないと思います。つまり、私たちは、大変な震災でも、「心の復興」がまだこれからという状況です。

という視点から防災について考えていきたいと思います。

す。ちょうど昨今、新型コロナウイルスが世界的に流行し災害に人間はどのように向き合っていけば良いのか。松岡る。それが「心の復興」であり、本来の意味は「心の向上」、に直面したからこそ自分自身の心を大きく向上させていけ
今回は、特にこの問題のために石井先生をお招きし所長から、よろしくお願いいたします。

松岡

23

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

さらには「心の革命」ということだと考えます。
では、どうやって心を向上させるのか。心を高めるにはする」ということです。何事も皆で話し合う。現代には「コ

まず一番目に「しばしば会議を開き、多くの人々が参集いうのが説かれている。順番に説明します。

力が必要です。体力とか気力も大事ですが、根本的には人

東洋

間そのものの力、本学で推進している「人間力」が必要でありますが、そういうことにも通じる話です。

レクティブ・インテリジェンス＝集合知」という考え方が協同して為すべきことを為す」とある。これは相互扶助のそれから二番目に「協同して集合し、協同して行動し、悲しみに打ちひしがれ、心が閉じ、衰えていきます。だから、考え方ですね。

災害の時には皆が規則を守って行動しないと互いの安全が三番目に「定められた法に従って行動する」とあります。

出会い、刺激を受けることです。その中で自分の心が感化

守られません。だから、これも大事です。

る授業を長年行っています。一流のスポーツ選手、音楽家、

知恵というのは本当に深いです。人生の大先輩の知恵は、知恵」とか言いますが、人生経験から滲み出てくる生活の言を聞く」と説かれています。世間でも「おばあちゃんの四番目に「古老を敬い、尊び、崇め、もてなし、彼らの芥川賞作家、大企業の社長さんなど、多彩な方々から学生

五番目に「婦女子に暴力を振るって拘束しない」というたちが心の感化を受け、人間力を高めていける機会を提供
ともかく、災害に強い社会をつくるには「心の復興」がのもあります。ＤＶなどの暴力をなくしていくのも、社会やはり大事にすべきです。

第一に大切です。私は仏教の研究者なので、仏さま、ブッ

ダの遺言を記録したお経があります。そこに「国が衰亡し

こ と で す。 科 学 は 目 に 見 え る 世 界 の 仕 組 み を 解 明 し ま す 。

さない」とあります。これは、宗教性を大事にするという六番目に「霊域を敬い、尊び、崇め、支持し、供物を廃の平和の確立につながっていきます。

ないためには、この七つの条件を満たしていけばいい」と紹介したいと思います。「大パリニッバーナ経」という、ブッダが説いた「衰亡をきたさないための七つの法」をここでしています。

会で活躍する著名な方々を招いて「人間力の育成」と題すされ、人間力が鍛えられていく。東洋思想研究所では、社中には「人間力の達人」がたくさんいます。その人たちと人間力をいかに高めるかが、「心の復興」の鍵です。世の代えて前進していける。反対に人間力が弱いと、目の前のす。この人間力が強ければ、震災の苦しみをエネルギーに研究24

います。実は、幸せとか希望とか愛情とか、世の中の大切

これに対して、宗教は「目に見えない世界」を取り扱ってがない」とあきらめてしまうかどうかです。

がない。問題は、そこで私たちが「地震が起きるのは仕方

仏教は、どちらかと言うと、あきらめる側の理屈に使わしかし、私は、これは本当の仏教の精神ではないと思いれ て き ま し た。
「 因 果 応 報 」 と い う 言 葉 が あ り ま す。 今、ます。因果応報は、もっと前向きに考えるべきです。地震なことの多くは目に見えません。それらの意味は、宗教的そして、七番目に「真に尊敬されるべき人を保護、防御、で苦しむのが前世の報いなら、地震を乗り越えるのも前世に見ないと根本的にわかりません。人間は、ただ目に見え支持し、自分たちの領土の来ることを願う」とあります。

の報いでしょう。それなら、地震を乗り越える方を選べばこんな大変な目にあうのは前世で悪いことをしたからだ

これを今風に言うと、メンターというか、尊敬すべき人を良いわけです。あきらめるのも結果ですけど、あきらめな

るものだけを追いかけていればいいというものではなく、持ってその人を、国を挙げて非常に尊敬していく。これがいで立ち上がるのも結果です。結果が決まっているから何よ、自業自得だからあきらめて生きるしかないよ、これが国を衰亡させないためには大事だというのです。頭がいいも努力しなくていい、という教えではない。自分の責任で目に見えないものも大事にしなくてはいけない。だから、とか、実行力があるとか、そういうことだけではなく、何

未来を変えていく、自分で自分の幸福をつくっていく、と一般的な因果応報の教えでしょう。

よりも人間力が豊かな指導者を持てば、その国は守られる。

宗教性を大事にすべきです。

ブッダはそう述べているのです。

いうのが本来の因果応報の教えだと思います。だから、科学の力で地震を予知し、政治の力で人災を減らし、社会の以上の結論を言うと、人間力を高めてこそ「心の復興」

が成し遂げられ、災害に強い国家、災害に強い社会をつくっ

力で被災者を守るような社会をつくることが、仏教本来のことが明らかになっています。つまり、地震は岩盤のプレーの精神を、城山先生が紹介されました。自然と人間、生きの心」を重視します。先ほど「万物一気」という東洋思想

また、復興という面で言えば、やはり仏教は「つながり精神にかなっているのです。

ていけると、私は思います。
最後に、仏教で震災をどう考えるかについても、少し述

べてみたいと思います。現代では、地震が自然現象である

トのずれで起きるわけです。だから、自然現象で防ぎよう25

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

ている人と死んだ人――仏教では、これらが全部つながっ

うのは、見方を変えれば自然の活動なんです。自然は誰かをやっつけようと思って活動しているのではありません。

地球なら地球の活動をただ行っているだけで、それを災害方々の生命は、目に見えないけれども確実に存在している。

うに、何万人も震災で亡くなった方がいるわけです。そのら、生きている私たちだけではなくて、今黙祷を捧げたよ

作った社会との対決をやってきました。最近はもう、文明

自 分 た ち で 人 間 の 社 会 を 作 っ た。 そ れ か ら 自 然 と 人 間 の前ぐらいに、自然の中にいた人間が自然から飛び出して、人間ももともと、自然の一部です。大体一万二、三千年と見るのは人間の受け止め方の問題だと思うんです。

これを仏教では「空」と言います。死者は「空」の状態で、が進んで人間が自然に勝ったと思い込んでいる。「自然に「死者とともに生きる」という精神です。それは、震災のを考えている段階で、そもそも人間は自然に打ち勝っては

どこか自然に対して上から目線のように感じます。「防災」

優しく」なんてキャッチフレーズを聞くことがありますが、犠牲者の方々のことを決して忘れず、その冥福を祈り、そいないのです。

「心」とは何かと聞くと、明確に答えられる人はなかなか吉村

ぜ使わないかというと、「共生」は大きなものに小さいも生」という言葉がありますが、私はあまり使いません。な

していくという姿勢です。
「共存」と似たような言葉で、「共むしろ大切なのは、自然と戦うのではなくて自然と共存いない。私は「心」は考えることで感じられるもので、そのがくっついて、その力を利用しようという考え方に思え

私は「心の復興」と「防災」をわけて考えています。

の中心は「脳」であると考えています。ですから、「心の復興」

るからです。私はそうした自然と人間が利用し合うようなに勝っているという思い上がりを止めて、もう一度謙虚に関 係 で な く て、「共存」まで戻していきたい。人間が自然

続いて「防災」についてですが、字の通り災害を防ぐと自然に向き合っていく。そうすると、「防災」という考えとは、脳がより良く機能するかどうか、ということになるいう意味です。しかし、我々が防ごうとしている災害といと思います。

しょう。

の方々の分まで私たちが立派に生きていくということでだから、死んだ方々と一緒に復興しなければいけない。

私たちとともにいるわけです。

ではない。自然も一緒に復興しなければいけない。それかですから、生きた人間の社会だけが復興すればいいわけていると考えます。

東洋
研究

26

脳というのは物質なんです。ですので、吉村先生が「心はかに、数千の脳を目の当たりにした人間も、それほどいな脳である」とおっしゃったことは、その通りだと思います。

方自体がなくなって、自然とともに人間が存在するという
例えば、津波は人間が防ぎきれないものです。津波がく

いと思います。（笑）そうした経験を通して実感したのは、ると「山に逃げろ」となるわけですが、津波を想定していそんな脳が電気的な、生物的な活動をやっている。その機

人類の原点に戻っていくと思います。

ればそんなことにはならない。過去の経験から、どういう能全体を恐らく心と言うのだと思います。

脳はマテリアル、物質なんです。でも、我々はその脳をところに住めば良いのかを事前に考えて、自然と「共存」することができた。自然との向き合い方を根本的に考えなも自然との戦いにチャレンジしていくことになる。機械文

ことが一番大事です。そのことがわからないと、いつまで人間は思い上がってはいけない。こうした心構えを持つ

タシス、つまり、安定した状態がこわれてしまう、こわれ

それから社会全体としても。難しい言葉を使えばホメオス

機能がガタガタになるわけです。一人の生命体としても、ションをはかって生きています。災害にあうと、そうしたベースに理解したり、モノを組み立てたり、コミュニケー

明がいくら進んでも、絶対自然には敵わない。地震の予測た 状 況 が 危 機 ク ラ イ シ ス で す。 そ れ が 安 定 を 取 り 戻 せ な

いといけない時がきていると思います。

もされていますが、それが人間にどのような害を与えるかかったら、生存ができなくなってしまう。

に対する防災ではなくて、大事なのは自然との共存です。

のは、考え方を問い直し、変化させていくことです。災害を根本的に考え直すことが大切です。「心の復興」というから、今度は非常に強い心の葛藤が生じます。その上で、ことは本当なの？」という疑いや反発が起こります。それ「悪い病気ですよ」と言った時に、「あんたの言っているてはいけない立場になります。
そういう時に何が起きるか。

か。例えば、医師は時に、好ましくない病名を宣告しなく

そんな不安定な時に、人間は何を拠り所にすれば良いのまでは予測できません。ですから、そういうことに労力を人類はもう一度、自然との向き合い方を問い直す時にきて使うよりも、過去の経験を基にして、自然に対する考え方いると思います。

石井

す。個人も社会も、安定した状態がこわれてしまうことは受容して初めて医療としても次の一歩が踏み出せるわけで災害や防災は私が一番関心のある領域です。私はもともと脳神経外科の医師として社会生活を始めました。じ27

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

生きていく中で多々起こります。その時、人間は何かを拠り所にして、疑いや反発、葛藤を乗り越える力を持っていオリンピック、南海トラフ巨大地震などの事例に加えて、た方が良いと思い、私も著者として翻訳を担当しました。

の基本的なマニュアルがあります。日本でも出版しておい

るのです。

東洋

九年前の東日本大震災をまさに今思い出しますが、関連

新型インフルエンザなども入れてあります。感染症もある

東日本大震災で被災地を見て歩きました。ほかの地域のレベルを超えると、災害なんです。今起きている新型コロ

いろいろな災害についても実際に現場に足を運んできまし

死を含めて全体で凡そ二万人の方がお亡くなりになりまし

吉村先生はそもそも「防災は無理じゃないか」という問た。ついこの間は『江戸の災害』という文庫版の本を読んナウイルスの流行は、
まさに災害です。そういう時には「減題提起をされていましたが、私も全く同感です。東日本大でいましたが、江戸時代にもありとあらゆる災害が起きてた。亡くなった方々の思いを、生きている人間は背負わな

震災を目の当たりにしてわかったと思いますが、自然と戦いるんです。古い時代の人間の寿命は今ほど長くはありま災」という考え方が大切になってきます。つまり、どうやっうなんてできるはずがないと思うんです。私は日本医師会

せん。子供を産んだらほかの動物と同じで、もう大体人生

ければいけないと思います。思いを背負ってこそ、初めてで十年間、災害担当をしていました。災害が起これば現場の終わりだったわけです。ところが、人間の寿命は驚異的てダメージを小さくするか、という発想です。

に行って、後始末をどうしようか、困っているところをど

緊急時総合調整システムと訳したのですが、『インシデることが、むしろ「心の復興」の第一歩になると思います。

害を全て防ぐことは無理なんです。そして、無理だと考えして痛感しましたが、人災であろうと天災であろうと、災いろいろなお話をさせてもらいました。そうした経験を通ト教徒でもないのに聖書に関連した表現をどうして書くん

示録的事象だと書いたんです。そしたら、東洋人がキリス

何本か書きましたが、その中の一つで、東日本大震災を黙い。私は東日本大震災に関する論文・レポートを英語でもれまで以上に、歴史や古典を読み解き、学ばないといけなも増えたわけです。ですから、長い人生を生きる我々はこに長くなりました。その分、いろいろなリスクにあう機会

ント・コマンド・システム』というアメリカの危機管理庁

またジャカルタや台湾など、ほかの国の災害にも関わり、

うやってサポートしようかと、ずっと考えてきました。

社会の再組み立てができると思うのです。

研究

28

三浦

消されたのですか？

だと、一回消されてしまいました。

災害に関する何かが必ず残されている、ということです。

た だ く と、 災 害 に あ っ た 場 所 を ず っ と 見 て い て 思 う の は 、ですね。これは良い結論です。一つだけつけ加えさせています。神社やお寺などは困ったらみんなで集まってお祈り

文書として文字になっていなくても、災害に関係した神社をする場所でもあります。その中で、みんなで思いを共有

腹が立ちましたけど、その上にもう一回書き加えて

我々が目の当たりにしている数々の災害は想定外のこと

して次の一手を考える。そういう場所は、災害が起こって石井のようにも思えます。しかし、一万年とか十万年ぐらいのも安全な場所を選んで建てられています。このように、古「これは載せてくれ」と念を押したんです。最終的にはア単位で考えれば、また同じようなことが起きたわけです。

くから伝わる知恵が、災害が起きた場所には必ず残されてが建てられていたり、お寺が山の高いところにあったりし

ナイル川の話を吉村先生の前で話すべきか悩みますが、ナメリカの機関誌に載りましたけどね。

イル川が氾濫するから天文学などの学問や、さまざまな技いるんです。

気仙沼の病院やクリニックの中で、東日本大震災の被害術も発達したわけですよね。そのように私は思っているのですが、いかがでしょうか。

をまぬがれた施設が二つありました。
病院が一つ、
クリニッ

古代エジプト人はナイル川の氾濫を止めようとしな吉村

ひ ど い 状 態 で し た。 そ の 片 づ け を し て い た ら、 流 さ れ てク一つで、どちらも神社の境内のすぐ下のところに建てら予見して、どう備えるかが大切ですね。

きたガレキの中に仏像が見つかった――その仏像を見つけれていました。クリニックの方は駐車場までは波が来て、

石井

災害は繰り返しますからね。

て、「私たちは生きているぞ！」という希望が広がり、こかった。だから、自然との共存の中で天文学など、いろい

吉村

社会として、繰り返す災害をどう受けとめていくのろな学問も発達しました。

石井

事者の方が次の医師会長になりました。医師だから科学だ

不思議な縁としか言いようがありませんが、その話の当ました。

こで頑張ろうという支えになったというエピソードも聞き

ナイル川の氾濫と共存した古代エジプト人の生き方か。古代エジプトにはその智慧があるように思います。

吉村

まさにこれから人類に必要なのは「ナイルの生き方」に学べば、防災につながると思います。

石井29

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

けを相手していればいい、そういう考え方は間違っているますね。その集大成が古典として受け継がれているのだと教訓を忘れないためには、書きとどめる必要がありと思います。先ほど松岡先生が「コレクティブ・インテリ
思います。

吉村

ジ ェ ン ス（ 集 合 知 ）」 と い う 言 葉 を 紹 介 さ れ て い ま し た。

東洋

刻印（サインスティグマ）として、集合知が刻み込まれて限られた話ではありません。地域や自然の中にも、歴史のから続く集合知・集団知です。集合知はインターネットにないか、ということです。つまり、エンシェント（古代）ブ・インテリジェンス」という概念があってもいいのではた現場を歩いて感じたことは、「エンシェント・コレクティ

なんだ、そういう議論がよくされています。私が災害にあっインターネットの時代だからコレクティブ（集合）が大事ました。先ほど石井先生もお話された通り、人生には避け

災いもたくさん経験しました。何度も殺されそうにもなりと、書いてあります。孔子は長生きをしましたが、その分、である『史記』には、一〇〇歳ぐらいまで生きた人もいた

国には、意外と長生きした人がいます。中国古代の歴史書ます。ちなみに、孔子は七十数歳まで生きました。古代中にあう機会も多くなったとは、まさに、その通りだと思いした。人間の寿命が長くなったことで、さまざまなリスク

城山

晴らしい脳を持っているのですが、脳にも容量があるので、し、人間というのは忘れてしまう生き物でもあります。素あり、地域や自然の中にも見つけることができます。しか歴史の刻印はしっかりと残されている。それは古典にも子が残した言葉を考えてみると、非常に納得できるものがさくするトレーニングをするしかない。そういう視点で孔災的な発想が大事になってくると思います。ダメージを小られない災いが結構多いわけです。そうすると、やはり減災害にあった時にどうすればいいのか。孔子が一番大切あります。

ちなみに、アラビア語で人間のことを「忘れる者」

石井

子貢は、どのように政治を行うのかについて、孔子に質問であったと考えます。
孔子には子貢という弟子がいました。

だと考えていたのは、「人々の間に〝信〟があるかどうか」団として忘れないようにすることができる。だからこそ、をしました。孔子は、「その地域のみんなに〝武器〟や〝食なるほど。我々は個人では忘れてしまうことも、集集合知に学ぶことが大切ですね。

と言います。

吉村

古いものや嫌なことは忘れていってしまう。

石井先生のお話、大変興味深く聞かせていただきまいるのではないかと思います。

研究

30

みて、
〝食糧〟や〝信〟が重要であることは、容易に理解

この三点について少し解説を加えると、現代人の視点から「信」、すなわち「絆」が生まれたのではないのかと、先れは日頃より、心を鍛えるトレーニングをしていたから、の 間 で 暴 動 な ど の 大 き な 混 乱 は 起 こ り ま せ ん で し た。 そ思い返せば、東日本大震災が起こった時、東北の人たちできるでしょうが、古代中国において〝武器〟は、他の地

生方のお話をうかがって、そのように感じられました。孔糧〟をいきわたらせ、〝信〟を培うことだ」と答えました。

域から身を守る自衛のために必要不可欠なものであったこ

われていません。ただ、孔子の言葉を、一つひとつ考えて子は直接的には、危機に備えてトレーニングをしろとは言

さて、こうした孔子の答えに対して、子貢は、このよういくと、結局は「学びを重ねよ」、つまり、トレーニングとには注意が必要です。

に尋ねました。「やむを得ず、この三つのうち、どれか一をしろと言っていることがよくわかるのです。

りも危機においては、大事な軍備や食糧以上に、人々の間く必要ないと言っているのではありません。ただ、それよが大事だと述べているのです。もちろん、軍備や食糧が全しています。地域を守る軍備や人々の食糧よりも、まず「信」

危機においてこそ、人々の間に〝信〟を培う必要性を強調

よりも「信」が大事だというのです。このように、孔子はに「信」がなくなったら、社会が成り立たない。だから何と答えたのです。つまり孔子の考えによると、人と人の間ますか」と聞きました。すると孔子は、「食糧をあきらめる」の二つのうち、どちらかをあきらめるとすれば、何を選び孔子は、「信」がコミュニケーションを意味していること

コミュニケーションという意味であったということです。

とになります。つまり、「信」というのは現代風に言えば、いにわかり合うことが、人々の間に「信」があるということです。ですので、嘘のない率直な言葉を述べ合って、互ています。つまり、「 信 」 に は「 言 葉 」 が 大 切 だ と い う こ

は あ り ま せ ん。
「信」という漢字は「人」と「言」ででき思いがちです。しかし、「信」のもともとの意味はそうで

あ り ま す が、 何 も 言 わ な く て も 通 じ 合 う の が「 信 」 だ とい の で は な い で し ょ う か。
「以心伝心」という四字熟語が「信」と聞くと、現代人は「信用」のことだと思う人が多

さて、「信」についても、少し説明をしたいと思います。

つをあきらめるとしたら、何を選びますか」と。孔子はすの「信」を保つ減災トレーニングが重要であると教えていを前提にして、人々が協力し合うこと、すなわち、人と人かさず「武器である」と答えました。続けて子貢が「残りるのではないのでしょうか。

31

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

の間に「信」を築き上げることが大事だと述べているのでたしかに、「他人に気に入られたい」とか、「傷つきたくない」と考えて、他人の目線を気にすることは、決して悪いく減災できたのは、日頃のトレーニングのおかげだと述べ

東日本大震災当時、東北の人たちが混乱におちいることなうなると次は、自分自身の強さも必要になります。先ほどつまり、いかに「道」を「中庸」にて、「ほど良い状態で」るものです。肝要なのは程度の問題であるということです。

自分自身も思うように生きることができず苦しくなってくあります。しかし、他人の目線ばかりを気にしていると、ことではありません。空気を読むことが求められる場合もました。孔子は立派な人間、つまり「君子」になるために歩んでゆけるかが大切であるということです。

はヒントも残しています。「巧言令色、鮮なし仁」というこうした「君子・仁者の道を歩む」ことについて、孔子ることが、最大の減災なのではないかと思われるのです。

るのです。ですから、一人ひとりがおのれ自身を日々鍛えいる、そのような人こそが、人間力を発揮することができても、ぶれることなく道を歩み、強い信念を持って生きてているということでもあります。危機に直面した時にあっむ」ということは、人間としてぶれることがない軸を持っトレーニングの道でもあります。そして同時に、「道を歩分が歩むべき道」ですが、それは同時に、自己修練の道、

し ま し た。
「やり抜く力が足りない者は途中でやめてしまは「力足らざる者は中道にして廃す。今女は画れり」と諭いことだが、私にはできない」という弟子に対して、孔子

は い け な い の で す。
「先生から『道』を学ぶことはうれし

らこそ、自分自身を強くするトレーニングを途中でやめてるリーダー・君子になれると孔子は考えていました。だか

人間の総合的な力・「仁」のある人間こそが人々をまとめことが、一番の減災のトレーニングではないでしょうか。

ができるでしょう。そうした自分の軸を持った人間になるな災いに対しても、堂々と落ち着いて向き合っていくことされることはありません。そして、人生や社会のさまざま

自分の道、自分らしさを持っている人は、他人に振り回すく

有名な『論語』の言葉があります。「仁」は人間の総合的

こう げん れい しょくな力を意味する徳ですが、この章句についてを学生とディう。今あなたは、自分の可能性を自分から放棄してしまっ

かぎ

ベートをした際に、「他人にいいことを言って合わせるこた」という意味です。普段から人生のさまざまな困難を乗

なんじとの何がダメなんですか？」という反応が返ってきました。

ちゅうよう

は「道」が必要だと考えていました。孔子がいう道は、「自このようにして、人と人との間に「信」が築かれる。そ

す。

東洋
研究

32

り越えるトレーニングをしておかないと、いざという時に倉田がわかるようになると思います。

を克服する材料として、古典は必要不可欠なものなのです。

に立つのか？」との問いを発しましたが、まさしく、困難

私は今回の座談会の冒頭で、「古典を読むことは人生の役

古典を読み解いていくことが非常に大切になってきます。

そして、こうしたトレーニングが必要であるからこそ、壊に警鐘を鳴らした生物学者のレイチェル・カーソンのよ直そうという動きが出てきました。一九六〇年代、環境破に公害の問題をきっかけとして、自然との向き合い方を見した傾向が強く見られます。しかし、二〇世紀の後半、特産業革命以降、いわゆる資本主義経済の思想の中に、そう利用する対象として見てきた側面が強いと思います。特に近代の西洋では、自然を人間が征服する、あるいは苦しむのは自分自身であるというわけです。

古典を考える際には、こうした視点が大切だと考えており私は何度も『論語』を読んできましたが、今でも新しい発古典というのは、おおむね、そういうものだと思います。

較しながら読むことで、深みや味わいが出てくるからです。

が大変です。なぜなら、自らの人生経験や学びと重ね、比すべき材料である「学び」・経験が少ない分、読み解くの残した人なのです。『論語』は、若い人にとっては、比較さんの災難を受けながら、困難を乗り越える智慧を後世にニングのプロだと言えると思えるのです。人生の中でたく返る。今、人類が問われているのは、そうした人間の根本の人間中心主義から、自然の中の人間という考え方に立ちが自然を支配して利用するという、近代西洋の悪い意味で東洋をこえて、世界的に強まりつつあると思います。人間処法を確立しないといけない。そうした危機感は、西洋、るのではなくて、減災の立場から、自然災害への新たな対がってきたのではないでしょうか。自然をコントロールす

それが現代になって、西洋の人たちにも共通理解として広え方はもともと、
東洋では当たり前だったように思います。

存することが大切だとお話しされていました。そうした考

先ほど吉村学長も、人類がもっと謙虚になり、自然と共うな人たちが、人々の間で注目を集めるようになりました。

見があります。今日の対話の中でも、たくさんのことを学

このように見てくると、孔子とは、まさしく減災トレーます。

ぶことができました。学生の皆さんもぜひ、難しいと途中的な生き方なのではないでしょうか。

西洋でも、古代ギリシアの時代には、自然とともに生きであきらめずに、古典に精一杯向き合ってもらいたいと思います。そうすれば必ず、後に古典の言葉が持つ深い意味

33

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

る人間、あるいは自然の一部としての人間、という考え方
松岡

します。

がありました。そう考えますと、東洋、西洋というものが、です。世の中のすべての物は変化します。形のあるものはれから人類は国籍や人種をこえて、自然と共存する方向に果、地球温暖化などの世界的な危機が起こっています。こ自然を自分たちのもののように利用してきました。その結

人類の運命を左右する大きな問題です。これまで人間は、うとしているように思えてきます。自然災害や環境問題はていたりする。それでも、一貫した「自分の心」があるの前の自分の心と今の自分の心とでは、全然違うことを考えは「心」です。もちろん、心もどんどん変わります。十年ある中でも、ずっと変わらないものが一つあります。それ「無常」と説きます。しかし、すべてがはかなく、無常で必ず壊れる。生きているものは必ず死ぬ。仏教ではこれをは事実でしょう。そうでないと、昔と今とでは別人になっと、人類の明るい未来はないように思います。自然との共話は可能です。また逆に、利害を超えた対話を実現しない

るとか、出世するとか、理想の家庭を築くとか、それらもわけです。仏教でもこのことは認めています。金持ちにな思議なのですが、「心」だけがずっと変わらず続いていく

そう考えると、目にも見えず、つかみどころもなくて不てしまいますからね。

存を実現するためには、まずは人間同士の共存から始める

人生にとって大切ですが、最も大切なのが「心」の豊かさ、財産になるのです。ほかの財産は、取られたり死んだりしける。だから、第一に心の財産を蓄えようとする人が、本

た ら な く な り ま す。
「心」の財産だけが、ずっと持ってい当に賢い人です。

例えば、おいしいものを食べて幸せを感じている時、何がこのことは、冷静に道理で考えてみてもわかるでしょう。

三浦

いにもつながってくると思います。松岡所長、お願いいた

テーマは学生にとって、「何のために学ぶのか」という問

う テ ー マ に つ い て お 話 を い た だ け れ ば と 思 い ま す。 こ の続いて「人間にとって一番大切なものは何か」とい人間にとって一番大切なものは何か必要があるのではないでしょうか。

す。もちろん、利害の対立もあるでしょうが、それでも対ですから、異文化間の対話がますます重要になってきま

向かわなければなりません。

これはもう「心」に尽きます。一番大切なものは「心」

お互いの違いは残しながらも、結果的に同じ方向に向かお

東洋
研究

34

ていくということが、人間にとって一番大事なことではなです。結局、幸せは「心」の中にしかない。心を豊かにしは、どんなにおいしいものを食べても砂をかむような感じで す。 だ か ら、 心 が つ ら か っ た り 沈 ん だ り し て い る 時 にに対して心が喜んでいるわけですよね。主体はあくまで心それを感じているのか。それは、味覚や嗅覚で感じたことですが、一人で名曲を弾いていても自分だけが聴いているいわけですよね。本日お招きした石井先生はピアノの名手ると思うのですが、自分一人で喜んでいても、何かむなしというのが「縁起」の考え方です。誰でも実感としてわかラで生きているのではなく、皆で助け合って生きている、には「縁起」という考え方があります。それぞれがバラバ

人が喜ぶのではなくて、みんなと一緒に喜んでいく。仏教状態では、何か物足りない感じがするのではないでしょう

いかと、私は考えます。
では、心を豊かにするにはどうすればいいか。仏教の視緒 に 生 き る こ と は と て も 大 事 で す。 仏 教 で い う と、「 縁 」

ガラッと性格まで変わる人もいます。だから、いい人と一ないので、環境によって変わるんですね。環境の変化で、が満たされます。人間は、自分一人で生きているわけではが、素晴らしい人と会い、素晴らしい話を聞くと本当に心良書、古典を読むとか、そういうことにもつながるのです

一 つ は、「 い い 人 と 一 緒 に 生 き る 」 と い う こ と で す ね。

びはみんなと一緒に喜ばないと本物にならない。「自分だものは、本当は他人の心とつながっています。だから、喜ぶというのが人間本来の姿だからです。私たちの心というもごちそうになります。それもこれも、みんなと一緒に喜そうで、みんなと一緒に食べると、普通のカレーライスでんでもらう。これがうれしいわけです。食べ物でも何でも聞いてもらって、一緒に「ああ、いい曲だね」と言って喜もらいたい、そう思うのが自然な心情です。多くの人々にか。とにかく、誰かに聞いてもらいたい、そして楽しんでという言葉があります。原因だけでなく縁があって初めてけが幸せであればいい」というのは、心を豊かにするどこ

点からお話しします。三つにまとめてみました。

結果となって現れてくるのです。いい縁に触れるといい結

ろか貧しくするだけです。

時代や社会が変われば、正義も変わります。戦前の日本でこ と で す。「 正 義 と は 何 か 」 ―― こ れ は 難 し い 問 題 で す。

心を豊かにする三番目の方法は、「正義を行う」という果につながるし、悪い縁に触れると悪い結果を招く。だから、いい縁に触れる、いい人と出会うことが非常に大事になるのです。
二番目に、「皆と一緒に喜ぶ」ということです。自分一35

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

は、天皇のために死ぬことが正義でした。今、そう考える

らうとうれしいだろう、と。では今度は逆に、目下の人間たら良い」と書いてある。自分が目下の時に、そうしても人は少ないでしょう。そのように、正義の問題は一概に論が目上の人間に話をする時はどうしたらいいか？

ないと、ブッダは教えました。この「命を大事にする」と

もちろん、動物や植物も大事にしてむやみに殺してはなら

慈悲とは、命あるものを大事にして守ることです。人間はにする」ということです。仏教では「慈悲」を説きます。

も一貫して変わらない正義があります。それは「命を大事ずです。古代エジプトにはこうした人付き合いの教訓がたを下げていれば、何か聞いてもらいたいのかなと感じるはら、自分に対して対抗心を持っていると思ってしまう。目ます。自分が目上だったら目下がピッと鋭い目で見てきた「目を直視しないで目を下げる」ことが大事だと言ってい自分がどう考えるか、どう行動するかによって、相手もくさん残されています。

芯ができてぶれなくなるからです。「家族を養う」「会社を人間は正義を行うことで強くなります。なぜなら、心に大事なのは人間で、他人はもう一人の自分なんです。ですと同じように敬うことを教えています。人間にとって一番

合的な力、「仁」をとても大切にするんです。相手を自分

文学は孔子の教えとも非常に似ています。まさに人間の総その影響を受けて変わっていきます。古代エジプトの教訓

守る」といったことでも、その正義感が心を強くします。

石井

それなら、すべての正義の土台にある根本の正義、すなわ

話をさせてもらいます。先ほど紹介した緊急時総合調整シ

から、周りの人を大切にしていれば、人生は自然と豊かに吉村

ステム『インシデント・コマンド・システム』がなぜ日本

ち「命を大事にする」という正義を行うことこそが私たちです。先ほども言いましたが、人付き合いはすごく大事でなっていきます。

す。 例 え ば 古 代 エ ジ プ ト の 教 訓 の 中 に、 目 上 の 人 間 が 目にも参考になると考えたかというと、このシステムはアメ

災害医療にも関わってきた医師という立場から、お下の人間から話を聞く時は、どういう顔をしたらいいかと

リ カ の プ ラ グ マ テ ィ ズ ム の 結 晶 だ と 感 じ た か ら で す。 プ

人間にとって一番大切なものは何か、それは「人間」いう話があります。そこには「ニコニコと笑って話を聞いの心を根本から強くし、豊かにするように思うのです。

ます。

なっていたはずです。だから、これが根本の正義だと思いいうことは、どんな時代、どんな社会の正義でも大前提に今度はじられません。ただし、仏教の立場から言うと、その中で

東洋
研究

36

霊 が 出 て く る な ど、 と て も 不 思 議 な 小 説 で す。 プ ラ グ マジェームズは『ねじの回転』という短編小説を書いていて、ズムを提唱したウィリアム・ジェームズの弟、ヘンリー・

考えて、生活に活用するという考え方です。プラグマティ

ラグマティズムというのは、簡単に言えば物事を実用的にえ方は、災害対応に大いに生かすことができると思います。

大事です。アメリカのプラグマティズムやマニュアルの考

くまでスタートラインであり、実際に動かしていくことがルを一冊書いたら終わりではなくて、マニュアル作成はあ

えざる行動・アクション、行動が求められます。マニュアということです。さらに、こうした考え方に基づいて、絶られて、何のサポートもなく、体育館の床の上に寝ること

ティズムというと、目に見える物だけを大切にするようなしかできない。それに対して、場所を提供している側は屋

東日本大震災の起こった九年前を考えると、避難民が体

アメリカはマニュアル化することがうまい。災害を考え根がついているからいいだろう、そんなレベルなんです。

イメージがあります。しかし、本当はそうではなくて、目る上で、一番大切なのは備えておくことだと言われていま

あの当時の状況を思い出せば、私が話してきたことの重要

育館の凍りついたような床の上に、そのまま直に寝かせらす。つまり、あらゆる事態がこれから起きるだろうと、ま性がおわかりいただけるかと思います。あらかじめあらゆに見えないいろんなものも含めて、それをどう実用的に運ず思うわけです。そうした想定外の事態を事前に考えておれていました。そんな場所を私も実際に見に行って、本当

くためには、自分の経験や、短い期間だけを考えるのではることを想定し、その想定を現場でどう活用するかを常にに暗い気持ちになりました。人間としてのすべてをはぎとなくて、広大な視野を持つことが必要になります。その次考える、さらに、いろんな人たちと話し合いながら備えを用していくか、という立場だと思います。例えば、人間のに、あらゆる事態にどう対応していくのか、という話になっ少しずつ豊かにしていく。こうした姿勢を持つことが明日

心やウイルスも目に見えませんからね。

てきます。自分だけではさまざまな危機に対応することはを生きる力になると思います。

オールハザード、何でも起きるという想定に対して、オーう間に生態系のトップにいた生物であっても、次の瞬間に言葉があります。多様性を維持していない限り、あっといさらに医師の立場で話しますと、生物学的多様性という無理です。ですので、いろんな人たちの話を聞きながら、最適の対応を考えていかなければいけない。まとめると、ルリソース、すべての人たちの英知を動員して備えておく、

37

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

は存在できなくなります。宮沢賢治の短編小説に、いろん

なドングリの中で一番偉いのは誰かという話があり、一番あっても、また生き延びて再生することができます。つらす。生物学的多様性の保たれた社会であれば、どんな目にニティー全体に広がっていけば、それは大きな力になりま

どうしようもなくて、ダメなドングリが一番偉いんだ、と。

東洋

としても、その栄光はとても危ういものです。宮沢賢治はける限り、争いは絶えません。仮にチャンピオンになれた

まった、という話です。チャンピオンをみんなが目指し続

そうしたら、みんなが一番を目指して争っていたのがおさ

我々の使命なのではないかと思っているところです。

ら学んだ教訓を語り残しておくことが、この時代を生きるためになり、未来を生きる人たちの力になります。危機かい経験を通して学んだことを誰かに伝えることは、社会の松岡

考え方になるかと思います。中庸は、仏教にもあり、西洋をされていましたが、それは儒学における「中庸」という石井先生が「ぶれたものを最適化する」というお話

城山ていました。

です。周りの環境も、自分自身も、常に変化しています。

あ る 研 究 員 は 経 済 が ご 専 門 で も あ り、
「 お 金 が 大 切 で す。

は、現代儒学研究部門の研究員と一緒に考えてきました。

人間にとって一番大切なものは何か。この命題についての思想にもあるわけですが、同じような叡智が、時代や地その変化しているぶれ幅に最適化して一定の状態をキープ

宮沢賢治は同じ東北人で、大好きなんです。話を戻する、その作業を繰り返すことが種としての存続に大事な

お金があれば大抵のことはできる。たとえば、より良い衣石井んだと思います。人間の心も、怒ったり、泣いたり、大き食住の追求はもちろん、子供に良い教育を受けさせること

域を越えて生まれていたというわけです。

く変化しています。その変化に引っ張られすぎてしまうと、しかし、そのお金を得るための手段によっては、他人を傷もできるのです」と言われるのです。私は専門家らしいお吉村先生が他人は「もう一人の自分」とおっしゃいまし

つけてしまうこともある。例えば振り込め詐欺のような手

日常生活に支障が出てしまいますね。ですから、変化しな

たが、身近な人を大事することは、多様性を受容する第一段です。

答えだと思いました。たしかに、お金は大切なものです。

歩です。一人ひとりの周りの人を大切にする行動が、コミュがらも平常心を保とうとするわけです。

しますと、生物としての多様性を受容することが大切なのそうですね。特に大乗仏教の経典『法華経』を信じ

仏教を信じていましたよね。

研究38

いました。「相手の身になって考え、行動することができではダメで、「恕」の心、思いやりが大切であると述べてることもあるわけです。ですから、その研究員もお金だけメにすることもあれば、周囲の人たちに多大な迷惑をかけなことも起こるようになる。お金によって自分の人生をダまうとか、週刊誌をにぎわす芸能人のスキャンダルのよう

また、お金があることによって違法薬物に手を出してし幸な人が生まれるのでしょうか。その答えは、心が満たさす。では、なぜ社会的に成功し、お金持ちになっても、不服もなく、ひもじく寒い思いをする。これも悲しいことででしょう。また、お金がないために、いつも空腹で、着るせずに人から馬鹿にされ続ける、これはとてもつらいこと的に成功することは、たしかに大事なことです。結果を出と願うのは、幸せになりたいと考えているからです。社会現代人が社会的に成功したいとか、お金持ちになりたい

じょ

れば、同じお金に対しても、それを得る手段の大切さも同れていないからです。孔子は仁者になることができれば、私も、ほぼ同じように考えています。つまり人間にとっ心は満たされると考えていました。

時に考えるようになる」というわけです。

『論語』をひもとくと、「仁」には多くの意味があるようを愛することが「仁」の原点だといえるでしょう。これはて最も大切なものは、仁者となること、すなわち「究極の「忠恕」とも言います。そして、人を愛することの理解にに見えますが、「仁」の根源的な意味は、「人間性」や「人学生に接していると、やはり当然のように彼ら彼女らはついて肝要なものが、本学の卒業証書にも書かれている「知人間らしさを備える」ことではないでしょうか。つまり、社会的に成功することや、お金持ちになることが大切だと者は惑わず、仁者は憂えず、勇者は懼れず」の「憂えず」間らしさ」そのもの、すなわち、総合的な人間力というこ考えています。学生は、若いのですから、いい意味で野心となるでしょう。「仁者は憂えず」というのは、仁者はく

お金は、そうした人間らしい営みをサポートする手段に過家であるくらいで、ちょうどいいのだと思います。若いのよくよ心配することがないという意味です。具体的に言うとになります。そして、その主要な行為として、まずは人に小さくまとまってしまうことは、逆に悲しいことだともぎないというわけです。

いえるでしょう。ただ、社会的に成功しても、家庭的に幸と、仁者はいつもため息をついているような人ではないわ

ちゅうじょ

せに恵まれない人もたくさんいます。お金があっても不幸けです。
「今日もしんどかった、はぁ～（ため息）
」という

おそ

な人が数多く存在しているのも、また事実です。

39

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

人ではないのです。（笑）仁者というのは、常にある程度

楽しいと感じながら、真ん中くらいの平常心を保ち、前向な人間であるというわけです。

「智」者でもあり、人々との間に「信」も持っているようとができる。正義感もある。そして「礼」もわきまえていて、きに行動するものです。孔子は、そういう心のあり方を追東洋

弟子に、子夏という非常に物知りな人物がいました。その知識があればいいと言っているのではないのです。孔子のた。孔子は楽しみながら学ぶことを強調しています。単にきするといった、心のよろこびを非常に大切にしていましいて語っています。孔子はわくわくする、楽しむ、うきう

すなわち「心がよろこぶこと」「わくわくすること」につの文章、学而第一の最初の文章においても「説ぶ」こと、求した人でした。先ほども述べたように、『論語』の冒頭

す。ですから、五常（仁・義・礼・智・信）を中庸的にバせん。何らかの形で、さまざまな能力を人間は持っていま「礼」がありませんとか、そのような人は絶対に存在します。（笑）しかし、この人は全く「智」がありませんとか、つことは大変です。みんなスーパーマンになってしまいま

ぞれ得意不得意があると思います。すべての力を完璧に持城山

一同 （笑）（笑）

吉村

おっしゃる通りです。もちろん人間ですから、それ

ようはすべてを持っている人間ということですね。

子夏に対して孔子は「君子の儒と為れ。小人の儒と為るこランス良く実践することが大切です。そうすると、人は自よろこと無かれ」と言っています。学びを実践する人物になりな

然と幸せになれる。孔子はそのように教えていると、私はな

さい、単なる物知りになってはいけないと、弟子の子夏をです。
「仁」はリーダーが持つべき究極の徳です。仁者はます。現代的に言えば、人間力がある人になるということとで仁者となり、そしてリーダー、君子になることができ経験を積み重ねていくことなのです。実践を積み重ねるこ

一番大切なものは何かと考えますと、生命が健全な状態にの融合したものを理想としていたわけです。人間にとって一番尊ばれていました。健全なる肉体と健全なる精神、そギリシアにおいては、バランスの取れた人格というものが倉田

考えています。

総 合 的 に 優 れ た 人 間 で す か ら、「 忠 恕 」 や「 憂 え な い 心 」

あることだと思います。生命とは、精神と身体の両方を合西洋においても、いろんな考え方があります。古代を持っているからこそ、正しい実践である「義」を行うこ

つまり、学びを得るとは、人間本来の心がよろこぶ良いな

戒めているわけです。

研究40

き方の追求の先に、良い死に方があるのではないでしょう

ですから、学生の皆さんには社会的成功を目指しながらわせたものです。その生命を、自分に与えられた条件の中も、人間として生まれた以上、自分の生命を何よりも大事か。大往生ということです。

わたる健康を追求する中で、その行動が社会的な地位の向で、一番健全な状態に持っていくことが大切です。心身に上に結びつけば、それはそれでいいわけです。しかし、そにしてもらいたいと思います。生命は自分の所有物のよう在しています。自分のものだからどうしてもいい、というれはあくまで結果としてそうなったということで、大事なことではなくて、与えられた生命を最後まで大切に使ってに思えますが、実際はたくさんの人や自然に支えられて存地位や富を得ること自体は悪いことではありません。たいくのです。自らの人生をまっとうすることが、社会に対のは心身の健康です。

だ、それが人生の目的になってしまうと本末転倒です。先する最大の貢献だと思います。

今就活にはげんでいる人もいると思いますが、自分自身

ほども言いましたが、特に産業革命以降、経済的に相手をが、当たり前のように行われてきました。しかし、それはの与えられた能力と与えられた条件の中で、最善を尽くし出 し 抜 い て 富 を 得 る、 相 手 を 蹴 落 と し て 地 位 を 得 る こ と人間本来のあり方ではないと思います。西洋社会でも、経ていけるよう職業の選択をすることが大切です。仕事は単るための手段でもあります。心身の健康を追求して、与え済最優先の社会がもたらした地球温暖化への対応などを通
ここで本日の最後のテーマである「死に向き合ってよりられた人生をまっとうする。それこそが良い生き方であり、にお金を稼ぐための手段ではなくて、人間が社会に貢献す

良き人生を送る」ということについて、私から先にお話を人間にとって一番大切なことだと思います。これが私からして、そうした反省が出てきていますね。

させていただきたいと思います。解剖学者の養老孟司さん

学生の皆さんに贈る言葉です。

三浦

倉田先生から本日最後の「死に向き合ってより良き

死に向き合ってより良き人生を送るがおっしゃっているように、人間の死亡率は一〇〇％です

が、死ぬ瞬間まで人間は生きているわけです。死ぬことは避けられないですが、少なくとも今は生きている。だから、

この「生」をとことんまで追求することが大切だと思います。追求するとは、まっとうするということです。良い生

41

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

るからこそ、文王が亡くなられた今でも、文化や文明が滅びることなく続いている。そうであれば、匡の連中が私に人生を送る」というテーマについても、お話をいただきました。それでは、今までとお話いただく順番を反対にしま害を与えることができるだろうか、そんなことはできるは

城山 「死に向き合ってより良き人生を送る」ということについて考えてみると、孔子は、良き人生を送るという点については、非常に熟慮を重ねた人だと思います。

孔子はこのように確信しています。この確信は、人には孔子は「怪力鬼神を語らず」という有名な言葉があるよ

んな人にも果たすべき使命「天命」があると考えていまし

り、出てくるものではありません。このように、孔子はど天から与えられた使命があると心の底から信じていない限

うに、目に見えない不思議な力や、魂などについては発言

しかし、すでに与えられた使命があるのなら、努力をした。

た。古代中国の観念では、天が人に命を与えると考えられなどと呼ばれていまして、現代で言う神のような存在でしのは、古代中国では「昊天 上 帝（「大いなる天の神」の意）」

まず、孔子は「天命」を信じていました。「天」という国時代になると、恐ろしいことがたくさん起こります。そが、あとは一人ひとりの努力次第だよということです。戦

要するに、天はこうやって欲しいという希望は持っているについて訴えました。
天には「志」はあるが、「命」はない、と。

の後の時代になると、墨子という人が「天志」という概念

なくても良いと考える人たちもいるかもしれません。孔子ていたのです。したがって、国家の君主である王・皇帝のうした危機の時代には、「もう、どうなってもいいや」とこうてんじょうてい

ことを「天子（天の子）」とも言うのです。孔子も天を信じ、いう人が出てくるわけです。災害の時も同じです。戦争やわ

天命を信じていました。例えば『論語』の中に「天予れを災害によって心が折れてしまわないように、天命から天志ほろに言い直されたのではないでしょうか。つまり、一人ひと
きょうひと そわ

喪ぼせり」という言葉があるのですが、天が私を滅ぼそう
ほろりの日頃の「より良くありたい」という努力が大切だ、「そこそれから「天の未だ斯の文を喪ぼさざるや、匡人其れ予れが未来を創っていくのだ」ということが強調されるよういかんれを如何」という言葉もあります。天が孔子をまもっていいまとしていると言っているわけです。

ではありません。

か、目に見えない問題について、全く言及していないわけ

しなかったと言われています。ただ、例えば死後の生命とかいりき き しん

ずがない、と。

して、続いて城山先生にお願いしたいと思います。

東洋
研究

42

して、それは「死に向かって」という言葉遣いではないでこそ、本学の基盤にもなっている朱子学の考え方です。そより良い自分自身、より良い社会がつくられていく。これになったということです。日々努力をすることによって、

うと、大きな理由として、死後の世界を説いていることが爆発的に広まりました。仏教がなぜ中国に広まったかと言国に入ってきた時に、死後の世界についての考えが中国にあまりなかった観念だと思います。したがって、仏教が中ものについて、語ることはしていません。古代の中国には教が流行したとされているのですが、中国に伝来直後は、すが、この世での使命を果たさなければならないという志あまり広がらなかったようです。西から移住してきた人た

挙げられると思います。戦乱の時代、特に後漢の時代に仏

儒学には人間形成の理想の形として、「八条目」というちだけが信じていたとも伝えられています。それが、後漢向は同じなのです。

ものがあります。どういうものかというと、「格物」「致知」の末期から三国時代になると、戦乱が激しくなり、そして、

このように、孔子の教え・儒学では来世ではなくて、現「誠意」「正心」「修身」「斉家」「治国」「平天下」の八つ

世を中心に考えます。ただし、現世では、天命を果たさなに分類されていたものです。最後の「修身」
「斉家」
「治国」

のは物に至る、「致知」というのは知を致す、「誠意」といければならないという使命感は強烈でした。これは、まさ

人々が死後の世界に救いを求めるようになっていったんでうのは意を誠にし、「正心」というのは心を正し、そして、

しく、「死に向かって」と同工異曲であったのです。ただし、「平天下」というのは、皆さんもお聞きになったことがあ身を修め、家を斉え、国を治め、そして、天下を平らかにあくまで人間の道徳や人間関係に関わることを中心に、一す。

するものです。この八条目はまず自分自身を完成させ、後人ひとりが仁者になり、そして君子になることを教えているかと思います。少し簡単に説明すると、「格物」というに家族、社会、そして世界に安定を及ぼしていくことを教ました。
『論語』には「徳は孤ならず。必ず鄰あり」とあたいえています。誰もがそういう方向に努力することで、自然りますが、人徳のある人には必ず良い仲間が集まり、人生ととのと社会がいい方向に向かっていくと考えているわけです。

となりこれも非常に現世の人間社会を主眼とした観念であると思が豊かになるものです。先ほども述べたように、自分自身の心を磨いていくこと、つまり「修身」に徹することで、「斉

こ

われます。
孔子はたしかに、地獄や極楽などの死後の世界や死その43

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」
■特集二

家」
「治国」「平天下」という「かたち」で、自身の努力をだと思います。そこを間違えると、お金で成功した人は〝す

目的なのかと考えれば、最終的には幸福を買うための手段

社会の発展に還元することもできるのです。孔子が、天命べてが実現した人〟と勘違いしてしまいます。お金があれ間の生死に向き合うことで、何かが変わっているという実す。日頃から人間の生死に関わる現場にいるわけです。人石井

わけです。つまり、自分のことだけを考えるのではなくて、

いか、ということを考えた人たちが古典として残っている繁栄させ、みんながより良く生きるためにはどうしたらいと言うと、必ずしもそうではないと思います。社会全体をように、自分の遺伝子を残すことだけが人生の目的なのかな人間第一主義的な側面を見逃すことはできなのです。

感はいつもあります。亡くなってからもひげが伸びるし、世界に関心を広げることが、社会的生物としての人間の特

私は医師として、常に生と死の狭間を目撃していま

吉村先生が先ほどおっしゃっていましたが、人間はやは徴ではないかと思います。

的みたいになっています。生物にとって、そもそも生きるて存在していて感染が成立すると自己増殖させることが目ているわけです。逆にウイルスを考えてみると、モノとし子を永続させることより、もっと大きなもののために生き子を残すことすら放棄して生きているんです。自身の遺伝

ツバチの社会的生き方もそうです。働きバチは個人の遺伝吉村と思います。

す。関心を深めていくことで、人生はより良いものになるとを意識して、たくさんのことに関心を持つことが大切でではないでしょうか。若い人は特に、人生に限りがあるこ

ば、後世に残すものをいっぱい持ったということになるの経験して大変な状況を乗り越えてきました。見方を変えれ語ることがあります。我々は震災を経験し、原発事故まで

先 ほ ど の 話 に 戻 り ま す が、 困 難 を 克 服 し た 人 は そ の 分 、ことの何が目的で、何が手段か、という話は非常に重いの動いているようにも見えます。しかし、お金が手段なのか

先ほどお金の話が出ましたが、現代社会はお金が中心にるにも必要になってくる必要条件が、お金です。しかし、のは使い方です。お金があるに越したことはない。何をす

これまでもお金の話が何回か出ていますが、問題なだと思うんです。

な、お互いに生かし合っているように思います。例えばミり人間と一緒にいることで生かされています。生物はみん「生」が少し残るんです。やがてそれが止まってしまう。

ば何の問題もない、そんな単純な話ではありません。同じを深く確信していたことについては、まさしく、このよう

東洋
研究

44

お金以外の夢や活動を持たないで、お金だけを追求するの

お金があればすべてよし、という十分条件ではありません。

を乗せて、片方に正義を象徴する正しいことを言う女神の吉村

一同 （笑）

要なんです。存在には、肉体と思考がある。肉体は滅びて大事なことは存在です。人間の存在というのはすごく重羽をつける。それでバランスが取れたら、あの世に行けるた。人間の存在は生きている時には精神と肉体の両方があも思考は滅びない。パウロというキリスト教の伝道者がい死というのは人間の存在の話です。肉体と精神が一緒に

古代エジプトでは心臓を取って、天秤の片方に心臓は、ほめられた生き方ではないと思います。

るが、ある時、死を迎える。これを「大地の死」と言いまるのですが、パウロは「人間は考え、何かを決めることがとされました。これは今の裁判所の印が天秤になっているす。肉体は終わります。肉体から精神が抜けるわけです。

できる」と言っています。ただし、人間は死ぬ。しかし、なっている時が、生きている状態だと現代の我々は思いがその後、精神はどこに行くのでしょうか。古代エジプト

自分が考えたことや、つくったものは社会の制度になったことのルーツです。弁護士のマークも天秤です。それらは人は「あの世」を想定して、そこに精神が行くと考えまし

りして、後世にまでつながっていきます。すなわち、これちです。しかし、死によって肉体は滅びますが、精神は残た。ただし、みんなが行くのではない。この世で悪いことは生きていることだと言ってもいいと思います。

すべて古代エジプトからきています。

をしない人間が、あの世に行けるんです。神様から「こうり ま す。 古 代 エ ジ プ ト で は そ の よ う に 考 え ら れ て い ま しいうことをやったか、こういうことはやったか」と質問をばいけない。一つでも「やりました」と言うと、そこで二ん」と回答する。答えは「やっていません」と言わなけれ受諾しないとそれで終わりで、存在は死んでしまう。反対その人が残したものを周りの人たちが受諾するかどうか。

けではありません。大事なのは「大地の死」を迎えてから、しかし、たとえ生き延びたとしても、無限に生きられるわ

存在には生き延びるか、終わるかの二つの道があります。

度死にます。それでもう終わりです。存在自体がなくなっされます。それに対して「やっていません、やっていませてしまう。人間は嘘つきだから、最後に「嘘をつきませんに、みんなが受け止めれば続いていくわけです。

つまり、その人の思考は肉体が滅んでも続いていくといでしたか？」と聞くと、もちろん「嘘はつきませんでした」と嘘をつくんです。

45

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

うことです。古代エジプトの考え方なのですが、私はこの考え方が大好きで、そう思えば死も怖くない。自分の肉体か？」などと、母親にしつこくからんだりする子供でした。

死 ぬ こ と が 不 思 議 で 仕 方 な く て「 死 ん だ ら ど こ に 行 く の

私自身のことを申しますと、幼少の頃から、なぜか人がが終わっても、考えは続いていくわけですから。残された

東洋

ら、残された人間に良いと思われるようなことしか決めな人 た ち が、 こ の 考 え が い い と 思 え ば 続 く わ け で す。 だ か

ところが、四〇、五〇と年を取ってくると、逆に死を深いてしまった」という思いが強かったことを覚えています。

二〇歳や三〇歳になった時も、「ああ、また死に一歩近づ

今正しい生き方をすることが、永遠に生きることにつながついて話してきましたが、先のことを考えるのではなくて、「死に向き合ってより良き人生を送る」というテーマに七〇、八〇になると、また違った感覚があるのかもしれま

で、だんだんと死ぬことが自然の現象に思えてきました。

る時間がなくなりました。
（笑）それと、年を取ったせい

す。若い時よりも忙しくなったからか、死をじっくり考え

刻に考えなくなったとも言えます。今、私は六〇の手前でります。今正しくないことをすれば、それで終わってしま

せん。そんなこんなで、年を取るほど、実は本当の意味でています。だから、若くて時間がいっぱいある学生の時代

う。私はより良き人生を送るためには、今みんなが喜ぶ、に、死について真剣に考えることが、その後の人生にとっ死と向き合うということが、なかなかできなくなる気がし松岡

今日は、「人間とは何か」というテーマで、さまざまな専門家の先生方から素晴らしいお話をいただきまして大きな意味を持つのではないでしょうか。

青年時代にまじめに死と向き合っておけば、「意味」の逆に言えば、「良き死」を考えることが、良く生きる秘訣が言われたように、良く生きた先に「良き死」があります。

「死と向き合うこと」がどうして必要なのか。倉田先生

る時間を過ごそうとするでしょう。これが「死と向き合っ

う生きるか。何をするか。きっと、自分にとって意味のあ

いと出てきません。もし、あと一年で死ぬとわかれば、どために生きるのか」ということで、これは死と向き合わな

ある人生設計ができます。人生の意味とは、「自分は何のでもあるわけです。

主催者側として心より感謝いたします。

のですが、皆さまそれぞれに深い見解を述べていただき、た。最後に「死」という、そう簡単に話せる問題ではない

幸せになることをやることが大切だと思っています。

ですね。

いし、言ってはいけない。そういう自己規制にもなるわけ

研究46

特に宗教を持っていなくても、自分自身の死について考えに感謝し、毎日をムダにしない生き方ができます。だから、て生きる」ということだと思います。生きていること自体

自然のリズムです。「死」とは睡眠のようなものとも言えまた疲れて寝て、ということを繰り返しています。これも私たちは、疲れたら寝て、元気になったら起きて活動し、の自然のリズム、宇宙のリズムと言えるかもしれません。

する生命の事実が直観でわかったのでしょう。私たちには、ていたように思います。だから、瞑想などを通じて、輪廻

古代インドの聖者たちは、宗教的な直観力がすごく発達し思想です。これは、古代のインドで発見された知恵です。

生まれては死に、を永遠に繰り返すとするのが「輪廻」のきりではない。まるで車輪が回るように、生まれては死に、には「輪廻」という考え方があります。私たちの生は一度

ここで、死後のあり方についても考えておきます。仏教も平気になるから危ない、などという人がいます。これはのような「生まれ変わり」の思想を認めると、人を殺すのそうした輪廻の活動の一つなのです。ちなみに、輪廻転生

る」のでなく「生まれ続く」という考え方です。
「死」は、が来世で始まります。仏教の輪廻は、本当は「生まれ変わ

これと同じように、私たちも輪廻すると、今の人生の続き

ページは全く新しい内容でなくて、前のページの続きです。

でしょう。一ページめくると次のページが出てくる。次のます。あるいは、本のページをめくる作業にも譬えられる

たとることは大切です。

この世に生まれてくる前の人生＝前世がある。そして、死誤解だと思います。なぜなら、輪廻は「業」をともなうか

どこに生まれるか、ということを熱心に論じています。つ

プラトンもそうです。『国家』という本の中で、死んだら者のピタゴラスの学派は輪廻を信じていました。哲学者のにも古くからあります。古代ギリシャの時代、有名な数学

この輪廻の思想は東洋だけのものかと言うと、実は西洋信じると、かえって悪いことができなくなるように、私はず自分が大変な苦しみを受けるわけです。だから、輪廻を人を殺せば、たとえ警察に捕まらなくても、来世以降に必来世で苦しみを受ける。これが因果応報です。もし悪意でことをすれば、来世で善い報いがある。悪いことをすれば、らです。業とは、先ほど述べた因果応報のことです。善いりん ね

んだ後の人生＝来世もある。そう考えたわけです。

まり、生命の輪廻は、東西の偉大な知恵が認めているので思うのです。

最後に、防災のテーマのところで話に出てきた心と脳のす。
生まれては死に、生まれては死に、という輪廻は、一つ

47

第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」■特集二

関係に触れて終わりたいと思います。私たちの心の意識は脳神経の働きの結果として現れてくる、という説がありま

これを大乗仏教では「大我」とも言います。要するに、一

しかし厳然とあります。しかも、宇宙全体に広がっている。

は、仏教で言う「空」であって私たちの目には見えません。

す。これは現代の脳科学者たちが主張しています。有名な東洋した。本日は時間もありませんので、このあたりで議論を死と向き合うという話から、少し脇道にそれてしまいま

個人を超えた宇宙的な〝心〟があり、それが脳を通じて意

脳内の電気信号が立ち上がって、それから０コンマ何秒遅終えたいと思います。

のがベンジャミン・リベットという人で、『マインド・タ

れて意識が出てくる。このことをリベットは実験を繰り返

三浦識を発現させているとみるのです。

して突き止めたと言います。石井先生がおっしゃった通り、がとうございました。

長い時間にわたりまして、大変、啓発的な議論あり

今の科学では、脳から心が出てくる、という見方があるの

注記

月刊「財界ふくしま」（二〇二〇年八月号）に掲載

ら意識という精神的なものが生まれる、という説には違和された内容を補訂して掲載しています。

もたらした、ということになります。この根源的な〝心〟が原因となって脳を動かし、脳を通じて意識という結果をら、脳から意識が生じるとしても、それは根源的な〝心〟くることはありません。必ず原因と結果があります。だか

仏教的に考えると、何もないところから別のものが出てを重んじる仏教思想では認められません。

り立つかもしれませんが、原因と結果の系列、因果の理法です。
「無からの創造」を唱えるキリスト教の神学では成いうのは、原因なくして結果がある、という考え方だから感があります。精神のないところから精神が出てくる、と仏教者としては、脳内の電気信号という物質的なものかです。

イム』という本を書いています。私も読みましたが、まず

研究

48

三 浦

ホスピタリティ、菩薩行、法華経〈キーワード〉

のである。

健 一

の思想的な相違点、共通点を読み解くことを目指すもを象徴的に見出し、東洋と西洋におけるホスピタリティ

東日本国際大学東洋思想研究所准教授・主任研究員

死とホスピタリティ― 東洋における『死と私』の変遷をめぐるホスピタリティ研究 ―〈要旨〉
本論はこれまで筆者が行って来た仏教の思想的研究を振り返り、ホスピタリティ研究として総括することを目的としている。ホスピタリティという言葉は西洋に起源があり、他者に対する主客未分の「歓待」、「厚遇」などを意味する言葉である。本論ではホスピタリティ
を仏教思想における菩薩行と比較して解釈すると共に、教思想を発展的に受け継ぎながら、自己と森羅万象の経の思想を中心に論を進めたい。法華経は伝統的な仏洋の倫理や文化に多大な影響を与えた大乗経典、法華する。また数ある仏典の中から、東アジアを中心に、東とを予感していただろう。しかし、どんなに緻密な分析とて、人類はあらゆる事象の最適解を効率的に予測出来るこ

膨大な情報の蓄積と活用により、そう遠くない未来におい包まれているように感じる。インターネットの登場による昨今、新型コロナウイルスの流行により、世界は混沌に

はじめに相互関係の強烈な自覚に基づき、徹底した菩薩行を奨計画にも、必ず予想を超える変数が存在し得る。新型コロ

仏教がどのような死生観を土台にしているのかを概観励する。本論では法華経の思想に東洋のホスピタリティ

49

■論文Ⅰ■

■論文

ナウイルスの世界的流行を眼前にした時、人類は文明に横たわる如何ともし難い不確実性をまざまざと思い知らされたのではないだろうか。

意味する「」 と い う 言 葉 が 使 わ れ る よ う に な る。
hospitalis」 を 直 接 的 な 語 源 と し て、 現 在 も 広 く 一
こ の「 hospitalis
般に使用され、本論の主題ともなっているホスピタリティという言葉につながって来る。

こ う し た ホ ス ピ タ リ テ ィ の 歴 史 的 背 景 を 踏 ま え、 服 部

本 論 は そ う し た 混 沌 と し た 現 代 社 会 に お い て、 も う 一
度、人間の原点である生死の問題に真正面から向き合ってと思う。また本論はこれまで筆者が行って来た「仏教にお容認、相互理解、相互確立、相互信頼、相互扶助、相互依

広い社会における、多元的最適共創関係を成立させる相互）生命の尊厳を前提とした創造的進化（ Creative Evolutionを遂げるための、個々の共同体もしくは国家の枠を超えた（ 一 九 九 四 ） は ホ ス ピ タ リ テ ィ に つ い て「 主 人 と 客 人 が同一の立場に立って互いに遇すること」
（狭義）、
「人類が

た内容となっている。そのため、過去の論文との内容の重ける『人間主義』に関する研究」 を増補校正し、概略し存、相互創造、相互発展の八つの相互性の原理を基盤とした基本的社会倫理」（広義）と定義している。服部はホス

ピ タ リ テ ィ と い う 言 葉 の 起 源 に 立 脚 し、 ホ ス ピ タ リ テ ィに含意された主客未分の関係性に注目している。また古閑（二〇〇三）の「異種の要素を内包している人間同士の出

会いのなかで起こるふれあい行動であり、発展的人間関係

は時間の幅と他者への広がりを伴った自己変容の過程そ一体となった概念であることに力点が置かれている。

」というラ
ホスピタリティという言葉は元々、「 hospes」は「可能な」「能力
テン語に起源あるとされる。「 hospes）を示している。このように言葉の由来を紐解of stranger
けば、
ホスピタリティが受け入れる側と受け入れられる側、を創造する行為」という定義は、ホスピタリティが行為と両者の視点が併存した言葉であることが理解出来よう。さのものとも言い得る」という指摘を行った。 ホスピタリ

3

筆者はこれらの先行研究を踏まえ、「ホスピタリティと」を淵源として、歓待や厚遇をらに時代は下り、「 hospes」、「よそ者」を意味する「 hostis」のある」という意味の「 potisという言葉の合成語であり、原義は「客人の保護者」（ lord１．
「ホスピタリティ」とは何か複がある点についてご承知置きいただきたい。

1となっているホスピタリティの思想的淵源に迫ってみたい）」を鍵概みたい。そして、「ホスピタリティ（ hospitality
念として、特に東洋において、利他性や他者性を育む土壌

2

東洋
研究

50

人々は異質な他者との出会いを通じて、認知と行動の両面

狭義には文字通りの他人、隣人としての「他者」となろう。

同一性や恒常性を脅かすような、異質な存在を指し示す。

ない。ここで述べるところの「他者」とは、広くは自己の他者との出会いを欠いたホスピタリティの醸成は想定し得の共創関係が構築されることが前提となる。その意味で、

ティは他者に自己、自己に他者を見出すような、主客未分

人類史的発見であった。

）と死者に寄り添う霊性（ spirituality）
を失った悲嘆（ grief
が、何万年もの時を超えて現代人に語りかけて来るようなで、生前を彷彿とさせる姿で埋葬されていたという。幼児た。その遺体は小さな男の子であったが、保存状態が良好れたと推定されるネアンデルタール人の化石人骨を発掘し

ア郊外のデデリエ洞窟において、中期旧石器時代に埋葬さ）として理こ の よ う に ホ ス ピ タ リ テ ィ を 過 程（ process
解することにより、ホスピタリティが他者との出会いや自において時間的な幅を持った概念なのである。

瞬間で「変化」を測定出来ないように、自己変容という点

ティは他者との共創関係という点で自己の外部に広かれ、「死」を疑似体験し、肉薄することは出来るかもしれない。

れなどの「終末と呼ぶのが適当な多くの変化」 を通して、るＥ・Ｓ・シュナイドマンも指摘するように、他者との別側にいる。つまり、生きている間に「死」を体験することだが、生と死のコインが裏返った時には、既に我々は死のしかし、我々は「死」を体験することは出来ない。逆説的

全ての生命は逃れ難い「死」と隣り合わせに生きている。

己の変化を伴う動的概念であることを強調しておきたい。

における自己変容を要請されるのだ。つまり、ホスピタリ

その点、ホスピタリティは川の流れのように、常に生成さシュナイドマンは人生の中にある「死」を想起させるようは出来ないのだ。もちろん、全米自殺学会の創立者でもあれ続けていなければならないのだ。
２．
「死と私」とホスピタリティな変化や出来事を「部分死」と呼んだが、その名の通り、「死」を部分的に感得することを指す。我々は人生における様々る場」 であると述べているように、ホスピタリティといて体験し得ぬ異質な「他者」なのである。

を思い出す。しかし、究極的には「死」というものは決しな「部分死」を通して、「生」に隣り合う影としての「死」

う概念は人類が「死と私」に向き合う中で育まれて来たと

歴史学者のフィリップ・アリエスが「死は個人を自覚す

5

こうして考えてみると、「死」は常に他者性を伴って存51

4

いえよう。日本とシリアの合同調査隊が一九九三年、シリ■論文

在していることがわかる。「死」は体験し得ない対象として眼前に迫って来るだけでなく、他者の「死」を通して現東洋前する。そして誰もが、「死」を何らかの形で受容し、折論じている。

心性――生と死を前にしての態度――を導く大きな偏
流は、生物学的なものと文化的なものとの境界にある、、 、り合いをつけなければならない。アリエスも指摘するよう、もっと秘められ、もっと隠された主動因、すなわち集合、に、「死」という対象と向き合うことは「個人の自覚」を促す。

的無意識に依存するものである。それが、自意識、上昇、

つまり、自己の変容をもたらすのだ。本論はそうした「死願望、あるいは逆に集合的運命の感情、社交性等といっ、と私」の関係性に着目し、その変遷を過程として動的に捉た基本的な心理の力を活発化させる

アリエスによれば「生と死を前にしての態度」は人類のを生成する源泉であることを明らかにしているのではない

集合的無意識に依拠しており、基本的な心理の力を増大さ

西 洋 で は 中 世 の 暗 黒 時 代 が 終 わ り を 告 げ、 ル ネ サ ン ス

性を根源から支える基盤となるのだ。ここからは仏教の死） が、 ホや、 緩 和 ケ ア 施 設 を 意 味 す る ホ ス ピ ス（ hospice
スピタリティと言葉の起源を同じくしていることも、ホス

死を想え）
期 に お い て メ メ ン ト・ モ リ（ memento mori=と い う 言 葉 を ス ロ ー ガ ン と し て、「 生 」 を 謳 歌 す る 文 化

生観を紐解きながら、本論の主題である東洋思想に見出させるという。この指摘はシュナイドマンの指摘する「部分や 芸 術 の 復 興 運 動 が 起 こ っ た。 ま た 二 〇 世 紀 に 入 る と、れるホスピタリティについて論を進めることとしたい。

ピタリティと「死」の不可分の関係性を物語る証左なので一九六九年にエリザベス・キューブラー・ロスがベストセ

３．仏教の死生観

さらに「死」に向き合う人間の態度に注目し、このようにもう一度、「死」を真正面から意識し始めた。アリエスはの中には「もろもろの事象は過ぎ去るものである。怠るこ

ゴータマ・ブッダの終末期を描いた大パリニッバーナ経だろうか。このように、確かな死生観の確立が人間の利他）」を発表
ラーとなった「死ぬ瞬間（ On Death and Dying
するなど、人類は二度の世界大戦という大量死を経験し、死」も含めて、「死」と向き合うことが、ホスピタリティ

6はないだろうか。

）
すことを試みている。病院を意味するホスピタル（ hospital

えながら、洋の東西を超えたホスピタリティの源泉を見出

研究52

となく修行を完成なさい」 という、ブッダが残したとさた考え方は「諸行無常」と呼ばれ、仏教的な世界観の土台

ゆるものは過ぎ去り、常なるものはないと考える。こうしに語りかけた最後の言葉にも象徴されているように、あらあり、生じては滅びるきまりのものである。生じては滅びたブッダの死後、帝釈天が「つくられたものは実に無常で子達に教え諭して来た様子を伺い知ることが出来よう。まこの言葉からはブッダが生前から「死」に向き合い、弟

ちは呟いていますになっている。そして、一見すると矛盾するようにも思える。これら（つくられたもの）のやすらいが安楽である」

れる最後の言葉が記されている。仏教ではブッダが弟子達

るが、ブッダが無常観を強調する前提には、現世におけるという詩を詠じ、諸行無常の教えを再確認している。そして、帝釈天の詩に続くように、
アヌルッダは次のように語っている。

心の安住せるかくのごとき人にはすでに呼吸がなかった。欲を離れた聖者はやすらいに達して亡くなられたのである。ひるまぬ心をもって苦しみを耐え忍ばれた。あ止 めなさい。友よ。悲しむな。嘆くな。尊師はかつてあらかじめ、お説きになったではないですか。――〈すは肉体にとって終わりであっても、心の次元においては新諸行無常と共に「心」の常住 を教えている。そのため、「死」

このアヌルッダの言葉からも明らかなように、仏教では

たかも燈火の消え失せるように、心が解脱したのである

べての愛しき好む者どもとも、生別し、死別し、死後にたな始まりでもある。もちろん、仏教における心は霊魂やしてしまう性のものが、壊滅しないでいるように、といり得ようか？

神霊のように、単体で成立するものでもなければ、肉体に12宿るという性質のものでもない。あくまでも、この世界と

いと何でも、生じ、生成し、つくられ、壊滅や十大弟子の一人であるアヌルッダ はこのように語っていにつながってしまう。師匠であるブッダの「死」に際し、

過 ぎ 去 る も の に 執 着 し、 人 間 の 本 質 か ら 目 を そ ら す こ と

正面から向き合おうとする。「死」から目を背けることは、

仏教では諸行無常を説き、「死」という問題について真修行の奨励という両義性が常に伴っているのだ。

9は境界を異にする〉と。友らよ。どうしてこのことがあ

8

10

11

7

うような、こういう道理はあり得ない。友らよ。神霊た

53

る。

■論文

の関係性の中に折り込まれている。例えるならば、仏教が所有処定、非想非非想定、滅想受定の状態に至った。そし第三禅、第四禅の瞑想から、空無辺処定、識無辺処定、無説くところの心は波のようなものである。波は大海原と一て、 ゆ っ く り と 段 階 を 踏 む 様 に 完 全 な 涅 槃（

ば、そのまま海に溶け込んでしまう。そして、溶け込んだ
波はまた新たなエネルギーを補充して、どこまでも続いていくのだ。

弟子達と共有しながら、静かにその一生を終えたのである。

舎利塔（ストゥーパ）はブッダの「死」を象徴するものと塔（ストゥーパ）を建立するように遺言している。この仏である。またブッダは自らの死後、遺骨を散骨し、仏舎利に向き合うことと修行の奨励が矛盾なく結びついて来るの

諸 行 無 常 の 世 界 観 と 心 の 常 住 が 一 体 に な る こ と で、「 死 」

るから、心を鍛える修行を怠ってはならない。こうして、時に心の常住を説き明かしている。形あるものは無常であ解放されることで、苦しみの生ずることがない状態に至る

明らかに理解し、そして第二に、条件付けられた因縁から示している。それは第一に、物事が「縁って起る」ことをタニパータ』において、苦しみに対する二つの観察法を明起」と呼ぶ。ブッダは代表的な原始仏典の一つである『スッものとして語られている。こうした世界観を仏教では「縁とで成り立っており、川の流れのように捉えどころのない仏教において、この世界はあらゆるものが関係し合うこ

４．原始仏教に見られるホスピタリティ

して、塔婆の起源になったとされる。これまで論じて来た

ことが出来るという観察法である。

さらに、縁起によって生滅する森羅万象はこの瞬間にも）と呼ぶ。このような不滅の法則を 仏教では法（ dharma
仏教の世界観に基づいてみると、自己と他者の境界は極め

刻々と変化をし続けており、そうした変化それ自体を貫く

弟子達の「死」に対する憂いを受け止めながら、世の無常て曖昧なものとして理解されるだろう。仏教における自己しているのだ。

と修行の奨励を説くための方便として、自らの「死」をもは確かにそこに「ある」とも言えるが、突きつめて考えてブッダは仏法者として、最期まで人々を励まし続けた。

活用したのである。ブッダは臨終において、初禅、第二禅、

13

思い出し、心の常住を再認識するための重要な役割を果た

ように、仏教にとって「死」に向き合うことは諸行無常を仏教では「死」を前提とした無常観を強調しながら、同）のnirvana
境地へと入っていった。こうしてブッダは「死」の過程を体となって存在し、気候などの縁によって現れたかと思え

東洋
研究

54

いけば「ない」とも言い得るものだ。ここでブッダの象徴

仏教における自己の概念について、原始仏教の研究で著名

のに、形而上学的な自己の存在を前提とする必要はない。

ゴータマ・ブッダはアートマン（自己）を否定したのではなく、人間の倫理的行為のよりどころとしてのアーな仏教学者の中村元は端的にこのように語っている。

的な言葉を引用したい。
う身を稟けた生きものの間ではそれぞれ区別があるが、人間のあいだではこの区別は存在しない。人間のあいだで区別表示が説かれるのは、ただ名称によるのみ終の説法の一つは「自己（アートマン）にたよれ。法にトマンを承認していました。人が人間の理法を実践する

たよれ。自己を燈明（または島）とせよ。法を燈明（まところに真の自己が具現されると考えました。かれの臨

人
 々は自我観念にたより、また他人という観念にとらわれている。このことわりを或る人々は知らない。実にたは島）とせよ」ということでした。かれ以前のウパニ

シャッドの哲学においては、アートマンを形而上学的な実体と見なす傾向がありましたが、かれはそれを実践的主体に改めたのです

中村は仏教における自己という概念を「実践的主体」では、西洋の人間観と比べて対極に位置しているようにも思あると表現し、仏教では法（）の実践的主体者とdharmaえる。しかし、仏教が単純に無我説を説いているのだとす
るのは間違いである。前述したように、仏教は心の常住を）して人間を捉えていることを指摘している。 法（ dharma
は「人間を人間としてたもつもの」であり、永遠の理法をる。こうした仏教の自己同一性の曖昧さを強調する人間観

現 す れ ば 自 己 同 一 性（）の曖昧さについて言及し、
identity
自我観念が苦しみの原因になっていることを指摘していこ の 二 つ の 説 法 を 通 し て ブ ッ ダ は、 現 代 的 な 言 葉 で 表い

かれらはそれを（身に刺さった）矢であるとは見なさな14説いているからである。心は波のように刻々と変化し続け）と呼ぶ。そして、法（ dharma）
体得した者をブッダ（ buddhaと一体となっている心は常住である。しかし、そのことを

17

覚知しているかはまた別の問題となろう。その点、仏法者

55

16

15

） の 大 海 に そ の 輪 郭 を 現 す。 こ う しな が ら、 法（
dharma）と一体となった心を想定する
た永遠不滅の法（ dharma■論文

とは心の常住を自覚し、心を豊かにする修行を実践する者のことを指すのではないだろうか。中村はこうも述べてい東洋て仏教のホスピタリティがどのように継承、発展されたのかについて論を進めよう。

５．大乗仏教に見られるホスピタリティ

す仏弟子が現れ始める。この観仏、見仏とも呼ばれる体験

ブッダの死後、永遠不滅のブッダの心を自己の中に見出わ
 れわれはどうかすると、これこれのものが自分だと思っている。それは必ずしもあるべき自分のすがたを実は、大乗経典の編纂にも大きな影響を与えている。もし、よるべ自分というものはその奥にある。それこそ帰趨である

しても退けられるものではない。ブッダ滅後の弟子達は師）と一体となった真実の自己を自身の中に見法（ dharma
出すことが出来れば、己心にブッダを観じることは道理と

仏 教 は「 自 分 の 本 領 を 発 揮 さ せ る と こ ろ の 自 分 」 を 拠

ホスピタリティに近い概念として「慈悲」という言葉が使と生成され、菩薩行の実践へとつながって来る。仏教では時、他者に自己を見出す主客未分のホスピタリティが自然

我とも呼べるような宇宙的な視野に立った人間観に基づくをこのように総括する。

大乗経典の翻訳でも名高い仏教学者の三枝充悳は大乗仏教と実践により、大乗仏教運動は力強く展開されていった。

して、師匠であるブッダとの内的な出会いや、大我の自覚）と一体であるならば、自己の実
不生不滅の法（ dharma
践はあらゆるものに影響を及ぼすという結論に至る。こう匠を一心に求めることで、常住するブッダの心を我が心に観じようとした。加えて、心が縁起の理法の内に成り立ち、われる。冒頭でも論じたように、ホスピタリティという言

ホスピタリティを仏教的に表現しているのかもしれない。

一途で堅固な菩提心とその実践の終極に、ついにはこの多数の凡夫たちに支えられた「凡夫の菩薩」は、いっそうの自信を得て、そのエネルギーの噴出するあまり、の意味では「慈悲に基づく菩薩行」という言い方が、最も次に、原始仏教の伝統を受け継ぎながら、大乗仏教におい葉には内的な動機と外的な行為の両義が含まれている。そ真実の自己は他者や世界をも包み込んでいる。こうした大）り所にすべきだと教えている。真実の自己は法（ dharmaと一体となった自己であり、波が大海を包摂するように、

18現しているのではない。自分の本領を発揮させるところの

る。

研究

56

乗仏教の「経」が説かれるようになった、との推定も成実現されて、「仏」そのものとなり、ここに新たなる大「菩薩」は「仏」の境を獲得し、換言すれば「作仏」が）に近い概念と考えて良いだろう。仏教を西（ originality
洋世界に紹介した功績で知られる仏教学者の鈴木大拙は、

性 と は 西 洋 の 言 葉 に 当 て は め て み れ ば、 独 自 性 ／ 独 創 性

では「無自性」という人間観を確立することになった。自立する

大乗仏教の説く「自性」についてこのように解説している。

じしょう

るのであろうか。それが大乗仏教徒によってはっきり定） と い う 語 を 用 い る。
（ 中 略 ） そ の「 自 性 」（ svabhāvaという語によって大乗仏教徒は正確には何を理解してい大 乗 仏 教 徒 は 時 に、 ア ー ト マ ン の 代 わ り に 自 性していったのである。大乗仏教の礎を築いた龍樹は、そのて「如是我聞」 の大乗仏典が編纂されていった。さらに、主著『中論』において、仏教における縁起の世界観を「空」

義されたことはない。しかし彼らは「自性」というもの

大乗仏教は経典を土台として、その思想体系を精緻に構築の思想として確立し、後に中観派と呼ばれる大乗仏教の主を、何か具体的で、個別で、しかも独立しており、条件づけられておらず、縁起の法則に支配されないものと理仏教は全てが相互関係の内に成立しているという縁起の解しているようであるう。それ（縁起）は［何かを］因として、［何かが］概ルという考え方は想定し得ない。こうした大乗仏教の無自縁起の理法を追及することで、仏法者は空性を体得する

このように、仏教では他者との共同をあらゆる行為の前提した人物であっても、全てが共同作業であったと言い得る。

性という考え方に即せば、どんなに偉大な業績や発見を成ことが出来る。そして、この空性の追求は自分自身への執道である世界観を前提とする。そのため、厳密な意味でのオリジナ

22

念設定されること（因施設）であり、その同じものが中［ 諸々のものが何かを］縁として生起すること（縁起）を、我々は［諸々のものが］空であること（空性）と言流を形成した。龍樹は『中論』の中でこのように論じている。

20

ブ ッ ダ 滅 後、 数 百 年 の 時 を 経 て、 無 数 の 仏 弟 子 に よ っ19として認識しているのである。さらに、龍樹は次のように

57

21

着にも向けられるようになる。その結果として、大乗仏教■論文

説明している。

大乗仏教における空の思想を追及していくと、他者とのどこにも決して存在しない。（四句分別）（第２偈）なぜこの自己と他者の境界を超越したところで成立する「慈悲」）て来る。中村の指摘する「本来の人格」とは、法（ dharmaと一体になった真実の自己、大我のことである。そして、関係性は再構築され、他者を通じて「本来の人格」が現れならば、ものに固有の性質（自性）は、それが生起するこそ、大乗仏教における菩薩行の原動力であり、東洋、就（ 第１偈）（１）自より、（２）他より、（３）自他の両方より、（４）無因より生じるものは、いかなるものも、ための条件（縁）などには存在しないし、ものに固有の中、仏教のホスピタリティに相当するものと言って良いだ

ろう。こうして大乗仏教は空の思想を体系化し、無自性と性質（自性）が存在しないとき、他者の性質（他性）も存在しないからである

いう人間観を徹底することで、飽くなき菩薩行を奨励した

これまで論じて来たように、「死」と向き合うことは広のである。

は積極的な菩薩行が奨励されることになった。中村は無自

く洋の東西を超えて、人々のホスピタリティを支える基盤となって来た。一方で、東洋では生死、自他の境界が極めうした東洋と西洋のホスピタリティをめぐる共通点、相違て曖昧であることが強調されるが、西洋においては自己同例 えば、われわれが或る一人の他人を極度に憎悪しているとしよう、その限りにおいてわれわれの憎悪してい点を踏まえた上で、最後に大乗経典の法華経に注目し、仏一性が重要視され、死と生は強烈に対峙し合っている。 こる他人は、われと対立しているわけである。しかしその法華経は大乗仏教の成立に多大な貢献を果たした龍樹

６．法華経とは何か

教のホスピタリティを象徴的に読み解いてみたい。

ば、そこに対立もなく、憎悪の感も消失するであろう。
ここに愛憎を越えた慈悲が実現されるのである

24

25

や 世 親 な ど に も 高 く 評 価 さ れ て お り、 日 本 で も 古 く は

26

見えぬ本来の人格がこのわれと向き合うことになるなら他人の憎悪さるべき存在が空観によって否定され、眼に説している。

性と菩薩行の関係性について、わかりやすくこのように解こうした無自性という人間観を前提として、大乗仏教で

23

東洋
研究

58

聖 徳 太 子 が『 法 華 義 疏 』 を 記 し て い る こ と な ど、 ア ジ アの 思 想 や 文 化 に 与 え た 影 響 は 計 り 知 れ な い。 ま た 全 部 で

27

ている。

ていなかったサンスクリット語による法華経の原典が発見に新たな展開が生まれることになった。これまで見つかっ

さらに、法華経が中国、朝鮮、日本などの漢字圏においしたとされるサンスクリット語による法華経も含まれていリット語仏典が発見され、その中には十一世紀以降に成立され始めたのだ。一八三七年にネパールで多数のサンスクて大きな影響力を持った背景として、優れた漢訳仏典の存た。さらに、一九三一年にはカシミール地方のギルギット

れている。日本でもサンスクリット語による法華経の発見

じくほう ご

在が挙げられよう。完本としては竺法護による『正法華経』
巻）、また鳩摩羅什訳『妙法蓮華経』の補訂版として、闍を受け、オランダのインド学者であるＨ・ケルンと仏教学

ら じゅう

で六、七世紀頃のサンスクリット語の法華経写本が発見さ

く ま那崛多と達摩 岌 多の共訳による『添品妙法蓮華経』（七巻）

者の南条文雄が、ネパール系の写本を土台として、『ケルン・だつ ま ぎゅう たの三部がある。成立時期としては竺法護訳の『正法華経』

南条本』と呼ばれる法華経を出版した。その後も、サンス

な くっ たが二八六年と最も古いが、四○六年に成立したとされる鳩

クリット語の法華経写本からの翻訳本や現代語訳が出版さ多数の注釈書が記されていった。代表的な注釈書としては経を中心とする独自の教相判釈が発展し、法華経に関する

また中国では法華経の漢訳仏典が成立する過程で、法華たらす圧倒的な自由と使命感ではないかと筆者は考えていの思想の力とは何なのであろうか。それこそ、法華経がもている時代と地域を越えて人々を魅了し、鼓舞するところ

仏典と言っても過言ではない。それでは一体、法華経の持っ法華経は現在、世界で最も広く流布し、親しまれているれている。

道生の『妙法蓮花経疏』、法雲の『法華義記』、智顗による由として、最も広く世界に流布されることになった。

『法華玄義』、『法華文句』などがある。こうしてインド、る。法華経はローマとの交易に代表される国際化や都市化

32

中国、朝鮮半島を経て日本へと伝わった法華経は、古来よ

30

摩羅什訳の『妙法蓮華経』が翻訳のわかりやすさなどを理じゃ（七巻あるいは八（十巻）、 鳩摩羅什による『妙法蓮華経』て法華経を注釈している。

二十八の章（品）から成立しており、中国天台宗の祖であその後、近代に入り、漢訳仏典を中心とした法華経研究

31

る智顗は前半十四品を迹門、後半十四品を本門と立て分け

28の進展の中で、あらゆる差異を越えて、人々を包摂する「一5929

り日本の国家形成や庶民文化にまで多大な影響を与え続け■論文

仏乗」 の思想を全面に打ち出していった。法華経には一33仏乗の思想を象徴するように、活力に溢れ、使命を自覚し

東洋家の松岡幹夫は、法華経における自由を「ここにある自由」、た使命感を獲得することが出来る。このように、法華経はり、法華経の行者はその自覚により、地域や時代を超越しと言える。しかも、この仏教の自由（＝仏の生命）は特い無限の能動性、融通無碍なる仏の生命が、仏教の自由

仏教が理想とする自由は、何らかの原理に基づく自由
ではありません。むしろ、どんな原理原則にも縛られな「原理なき自由」と表現し、次のように論じている。

帰依する者に圧倒的な自由と使命感を与える経典なのだ。

別な境地というより私たちの永遠の本性である、と『法ダ滅後における弘通の一切が後世の弟子達に付属されてお次章では特に法華経に展開されている菩薩思想に注目しな

華経』では示唆しています。すると、自由とは獲得する

ものではなくて、元々私たちの存在と不可分にあるものにあろうと、私たちは元々自由である。だから私たちはだという話になる。いつでも、どこでも、いかなる状況

法華経の思想は一般的に「一仏乗」、「久遠実成」、「菩薩」

常に自由である。こうした新たな自由の観念が生ずるで経の王」と称する所以があるのではないだろうか。さらにを与える根拠となっている。ここに、法華経が自らを「諸のを差別や劣等感から解放し、帰依する者に圧倒的な自由

人物 の成仏を取り上げて、自由自在の仏の境地が万人にくれる。また法華経では単なる観念論ではなく、具体的な約や束縛をも生かす智慧を生み出し、人生に活力を与えて見出すのが法華経の教えである。仏の自在さはあらゆる制

松岡も指摘するように、仏に備わる自在性を万人の中にしょう

重要なことは、法華経に説かれる自由とは、万人に仏の自絶対的平等を提示している。一仏乗の思想は、あらゆるもでは万人の成仏を明かした一仏乗の思想を通して、一切の34在さを見出すことを意味しているという点だ。そのため、

35と い う キ ー ワ ー ド を 通 し て 語 ら れ る こ と が 多 い。 法 華 経

７．法華経に見られるホスピタリティ

がら、法華経のホスピタリティに迫ってみたい。

た無数の仏菩薩達が登場している。そして、法華経ではブッ

研究

すところが異なっている。法華経の思想に詳しい仏教思想

西洋近代における不自由の対義語としての自由とは指し示

真に人間を解放する自由の経典と言えるだろう。加えて、備わっていることを表現している。その意味で、法華経は3660

通じて明らかにされる。この「方便現涅槃」と呼ばれる法に、法華経に説かれる一仏乗の思想は、一切衆生を救おう）
全ての生命に等しく注がれる。そして、他者に法（ dharmaと一体となった真実の自己を見出し、献身する。このよう

仏の慈悲は一切衆生の保護者としての使命感に支えられ、慈悲があらゆる生命に及んでいることを教えているのだ。

る。また三界とは欲界、色界、無色界の三つを指し、仏の舎利弗は智慧第一と呼ばれたブッダ十大弟子の一人であ来にわたって担保するものとなる。そして、仏弟子はどの説法」という形で、この娑婆世界における人々の救済を未る。法華経に説かれる久遠実成は現実において、「常住此で な く、 生 成 さ れ 続 け て い る こ と を 教 え て い る の で あ る。

れる。つまり、ブッダの説法は伝承され、維持されるだけ世界に留まっており、説法を続けていることが明らかにさ）に帰依すること を残された弟子たちに諭して（ dharma
いる。一方、法華経ではさらに踏み込んで、仏の心は娑婆る。そして、自らの滅後は真実の自己を拠り所として、法し か し、 原 始 仏 教 で は ブ ッ ダ の 心 は 解 脱 さ れ た と 説 か れ

原 始 仏 教 に お い て も、 心 の 常 住 は 明 ら か に さ れ て い る。

実成を示しているのだ。

譬喩品には仏の大慈大悲が舎利弗への言葉としてこのよういっさいしゅじょう

華経の死生観こそが、「死」を超越した仏の永遠性、久遠
せ けんに説かれている。
しゅしょう

なお

衆
 聖の中の尊にして世間の父なり。一切衆生は皆、こ
らく
じゃく
え しん
れ吾が子なるに深く世の楽に著して慧心あること無し。
さんがいとする仏の慈悲と表裏一体の関係になっており、際限のな時代においても、生成され続ける仏の説法の当事者になれ

三界は安きこと無く猶、火宅の如し

い仏の慈悲から法華経のホスピタリティは生み出されている。

ここに、法華経に示された仏教のコペルニクス的転回がある の だ。 こ の 歓 喜 と 躍 動 こ そ が、 法 華 経 が 人 々 を 感 化 し、その証左として、如来寿量品では仏がこの娑婆世界に常住始成正覚の立場を破り、久遠実成の思想を打ち立てている。

ブッダ滅後の仏法流布を付属された「地涌の菩薩」に、法るが、特にブッダの過去世としても知られる「不軽菩薩」、

また法華経には各品を彩るたくさんの仏菩薩達が登場す

広く世界に広がった原動力なのではないだろうか。

して説法を続けていると記されている。そして、人々を導40

華経の特徴的な菩薩思想を読み解くことが出来よう。常不さらに、法華経はブッダが今世で初めて成仏したとする

39

く方便として涅槃を現じることが、「良医病子の譬え」 を

61

37

38

■論文

うやも

かろし

あなど

ゆ

え

いか

軽菩 薩品に登場する不 軽菩 薩 は、礼拝行の際に「われ深
41

ぎょう

ひき

六万の恒河沙等の眷属を将いたりが提示されている。仏教における無自性という人間観は、の菩薩から、師匠と一体になって法を弘める新たな菩薩像である菩薩の区別が止揚され、悟りを目指す修行者として

こうして考えてみると、法華経では師匠である仏と弟子されている。

導者として、また、無数の地涌の菩薩達の一員として描写のである。このように、地涌の菩薩は眷属を引き連れた指会の儀式」において、娑婆世界の救済を共に誓願しているは一人で末法万年にわたる救済を誓願しているのではなか。

されている。

法華経において師匠と弟子の相即した関係性を浮かび上がらせる土台となっていると言えよう。そして、菩薩と仏の役割が融合した「菩薩仏」とも表現すべき、止揚された菩

こんじき

薩思想を現出させたのである。法華経に説かれる師匠と一こ くう

こ の諸の菩薩は、身、皆、金色にして、三十二相と無した
量 の 光 明 と あ り。 先 き よ り、 尽 く 娑 婆 世 界 の 下、 こ の
に ぶつ

あらわ

界の虚空の中に在って住せしなり。この諸々の菩薩は、む

おん じょう体になって法を弘める地涌の菩薩の存在こそ、娑婆世界でしゃ か

釈迦牟尼仏の所説の音声を聞きて、下より発れ来れり。

仏が「常住此説法」し続けるという具体的な姿なのではな

はじめ

一 一 の 菩 薩 は、 皆、 こ れ 大 衆 の 唱 導 の 首 に し て、 各

しょう どうおのおのみする従地涌出品では、地涌の菩薩の偉大さがこのように記地涌出品に登場する地涌の菩薩である。地涌の菩薩が登場

娑婆世界における末法万年の救済を付属された菩薩が、従そして、法華経に登場する無数の仏菩薩達の中で、この43を自ら引き受ける力強さが感じられるのではないだろう

こ う し た 新 し い 菩 薩 像 か ら は、 人 々 を 救 う た め に 苦 し み

うに、法華経には従来の苦しみからの解脱を目指す菩薩のいう側面をも持ち合わせているのだ。さらに、地涌の菩薩る菩薩でありながら、他者を救済する菩薩を率いる菩薩と率いる指導者として描かれている。つまり、他者を救済す

法華経において、地涌の菩薩はそれぞれに無数の眷属を44

い。無数の地涌の菩薩達がブッダから付属を受ける「虚空42

姿とは違い、人々を悟りに導く菩薩達が多数描かれている。

よって仏果を成就したとされる。不軽菩薩に代表されるよ害にも屈することなく飽くなき礼拝行を続け、その功徳にという、「二十四文字の法華経」を読誦した。そして、迫菩薩の道を行じて、当に仏と作ることを得べければなり」

どう

く汝等を敬う。敢えて軽め慢らず。所以は何ん。汝等は皆

東洋
研究

62

によって、仏はこの娑婆世界に常住する。この仏の永遠性しめるための方便としての役割を果たし、際限のない慈悲る経典である。また、法華経において「死」は衆生を悟らで万人に仏の自在さを見出し、縁する者に真の自由を与え法華経は前述して来たように、「一仏乗」を明かすこと

教の菩薩行は慈悲という内面的な要素と、その慈悲によっ

主客未分という考え方に通じていると言えよう。また、仏おける無自性という人間観は、ホスピタリティに含まれる）
義性、全体性を考慮し、ホスピタリティを過程（ process
として動的に理解すべきことを提起した。その点、仏教に念である。筆者はそうしたホスピタリティに含意された両認知と行為の両面にわたる、という二つの要素を持った概ホスピタリティは１）自己と他者が主客未分となる、２）を示した「久遠実成」の教えを通して、人々は今、ここにて智慧を引き出し、振る舞いとして表現するという行為のいだろうか。

おいて、永遠の仏による説法の当事者になることが出来る。

要素が両方含まれている。仏教における菩薩行はこのようし か し、 仏 教 で は さ ら に 踏 み 込 ん で、 自 己 と 他 者 が 法

この生成され続ける仏法というコペルニクス的転回によがら、法華経は一仏乗を説いて万人の成仏を説き示してい） と 一 体 に な っ た 大 我 と し て 互 い を 具 え 合 い、（ dharma
相 即 し 合 っ て い る こ と を 教 え て い る。 そ の 点、 仏 教 の 方り、法華経は人々を鼓舞し、歓喜と躍動を与えるのだ。さるため、法華経の付属も自らの自覚により、全ての人に開に、西洋のホスピタリティに相当する概念と言っても良いかれている。この全ての人に開かれた付属こそ、法華経のが よ り 自 己 と 他 者 に お け る 境 界 の 曖 昧 さ を 強 調 し て お り、らに、
法華経では永遠の仏と一体となった「地涌の菩薩」に、行者が抱く使命感の源泉になっていると言えよう。こうしもっと言えば、自己と他者の境界はない、というところまだろう。

て法華経は人々に圧倒的な自由と使命感を与え、仏と一体で突きつめているのかもしれない。そして、特に法華経に一切衆生の救済が託され、仏法が付属されている。当然なになった飽くなき菩薩行を奨励するのだ。

おいて、仏と一体になって人々を永遠に救い続ける菩薩と示された新たな菩薩像は、一神教における人間と神との断いう、新たな菩薩像が説き示されている。この法華経に提これまで仏教の死生観を紐解きながら、特に法華経の思絶された関係とは異なり、仏と菩薩の不二の関係性を浮か

63

おわりに
想に注目し、東洋におけるホスピタリティを論じて来た。

■論文

び上がらせているのではないだろうか。これまでのホスピ

６ 前掲書、二七九頁。

誠信書房、一九八〇年、二〇二頁。

タリティ研究を通して、東洋と西洋のホスピタリティの共
７

今後もさらに思索を深め、文明の深層に流れているエート

８ 阿那律（あなりつ）。天眼第一と称された。
９ 同書、一七二頁。
同書、一七一頁。

ルケア学概説』（ 三 輪 書 店、 二 〇 〇 八 年 ）、田代俊孝『仏教誦などが行われるようになった。窪寺俊之『スピリチュア院（無常院）や二十五三昧堂が建立され、禅系でも病僧念は二十五三昧講（会）を結成し、その実践の場として往生た「臨終行儀」が広まっていった。臨終行儀を信奉する人々と浄土思想の影響を受け、臨終における種々の作法を定め

初めて火葬を行ったとされる。さらに平安時代末期になる

師 院 を 建 立 し た と い う。 ま た 南 都 元 興 寺 の 僧 道 照 が 日 本 で奈 良 時 代 に 活 躍 し た 仏 教 僧 の 行 基 は、 幾 内 に 四 九 ヶ 所 の 薬

人を救済する施設が各所に設立されるようになっていった。

以降、薬師院、施薬院、療病院、悲田院といった貧者や病

文 化 形 成 に 多 大 な 影 響 を 与 え て い る。 日 本 で は 仏 教 の 伝 来こうした仏教の「死」を重んじる伝統は日本にも持ち込まれ、無常の反対語。永遠に不滅で続いていくこと。

同書、一七一頁。

13 12 11 10スを探究し続けたい。
〈注〉
１ 「仏教における『人間主義』に関する研究―原始仏典に見られる人間観―」（研究東洋第七号、二〇一七年、二四―三三頁）、「仏教における『人間主義』に関する研究―大乗仏教に見られる人間観―」（研究東洋第八号、二〇一八年、一四―二六頁）、「仏教における『人間主義』に関する研究―法華経に見られる人間観―」（研究東洋第九号、二〇一九年、一九―三一頁）の三つの論文を土台としている。
２ 服部勝人『ホスピタリティ学原論』内外出版、二〇〇四年、九四―一〇七頁を参照。
３ 「死とホスピタリティ―西洋における『死と私』の変遷をめ
ぐるホスピタリティ研究―」（研究東洋第六号、二〇一六年）
を参照。
４ フィリップ・アリエス『死と歴史 西欧中世から現代へ』みすず書房、一九八三年、二四六頁。
５ Ｅ・Ｓ・シュナイドマン『死にゆく時 そして残されるもの』

Mahāparinivāna-Suttanta,Chapter6,7.中 村 元 訳『 ブ ッ ダ 最後の旅』岩波書店、一九八〇年、一六八頁。

通点と相違点を象徴的に見出すことが出来たように思う。

東洋
研究

64

■論文

とビハーラ運動』（法蔵館、一九九九年）
、田宮仁「
『ビハー
ラ』の提唱と展開」（学文社、二〇〇七年）を参照。
中 村 元 訳『 ブ ッ ダ の こ と ば 』 岩Sutta-nipāta,Chapter3,611.
波文庫、一九八四年、一三五―一三六頁。

西洋のホスピタリティについては拙著『死とホスピタリティ―西洋における「死と私」の変遷をめぐるホスピタリティ

研究―』（研究東洋第六号、二〇一六年、一一〇―一三一頁）
において詳述している。

龍樹は『大智度論』、世親は『法華論』の中で法華経を宣揚

Dhammapada Udānavarga,Chapter27,7.中 村 元 訳『 ブ ッダの真理のことば 感興のことば』岩波文庫、一九七八年、

法 華 経 が 成 立 し た 社 会 的 背 景 と し て、 都 市 化 と 国 際 化 の 影る。

『法華義疏』が聖徳太子の真筆であるかどうかには異論があ

している。

二四六頁。

中村は悟りを成就したブッダについて勝利者、修行完成者、

人格完成者、または全き人（完き人）、目ざめた人といった訳語を原始仏典の訳本において用いている。
同書、二四九頁。

中 村 元・ 三 枝 充 悳『 バ ウ ッ ダ［ 佛 教 ］』 講 談 社 学 術 文 庫、

二〇〇九年、三一八頁。
「私はこのように（仏から）聞きました」の意で、主に経典の冒頭に冠される言葉。
桂 紹 隆・ 五 島 清 隆『 龍 樹「 根 本 中 頌 」 を 読 む 』 春 秋 社、

二〇一六年、九六頁。
鈴木大拙『大乗仏教概論』岩波文庫、二〇一六年、一八五

頁―一八六頁。
前掲書、一〇頁―一一頁。

法華経』（東京書籍、二〇〇三年）を参照。

現在のインドと中国の中間に位置していた亀茲国に生を受

経典２はないかと指摘している。詳しくは中村元『現代語訳 大乗

市に生きる熱烈な仏法者達が法華経をまとめていったので

済の発達とローマとの盛んな交易を指摘した上で、国際都され、仏教学者の中村元はクシャーナ王朝における貨幣経

置していたクシャーナ王朝においてその基礎が成立したと

響を指摘することが出来る。法華経は現在の北インドに位28

法華経の成立年としては、紀元前一世紀頃から百五十年前○一年には長安に移転している。

生涯にわたって漢訳仏典の翻訳に多大な功績を残した。四け、 サ ン ス ク リ ッ ト 語 に 精 通 し た 希 な る 語 学 力 を 生 か し、

29

後に段階的に成立したとする段階的成立説、提婆達多品第30

中村元『原始仏典』ちくま学芸文庫、二〇一一年、六三頁。

26

中村元『慈悲』講談社学術文庫、二〇一〇年、一二三頁。

65

25
27

14
15
17 16
19 18
20
21
22
24 23

唱える学者などに分かれている。段階的成立説で有名なの

涌の菩薩の思想という三つに立て分けている。

思想を１）一仏乗の思想、２）久遠の釈尊の思想、３）地を専門としている菅野博史も、植木と同じく法華経の中心にしている。さらに、法華経の中国における注釈書の研究が布施浩岳氏の説であり、布施氏は法華経全体を三類、四十二を除いた二七品が同時に成立したとする同時成立説を期に分類している。同時成立説では勝呂信静氏が提婆達多中でも提婆達多品に限っては、初期の訳本に収録されていない場合があることなどから、現在の中国に法華経が伝わる過程で最も後代において加筆されたという見方が大勢を占めている。加えて、提婆達多教団の信奉者達が提婆達多の名誉回復として提婆達多品を創作したとする見方もある。
聖徳太子や日本天台宗の祖である最澄、そして、鎌倉仏教を牽引した日蓮らは、中国で訳出された漢訳仏典や法華経の注釈書を土台として、法華経の思想や実践を継承、発展させた。
詳 し く は 植 木 雅 俊『 思 想 と し て の 法 華 経 』（ 岩 波 書 店、

二〇一二年）を参照。
一仏乗とは、三乗（声聞乗、縁覚乗、菩薩乗）に区別して説かれて来た教えを一乗に統一し、万人のために説かれた教え（法華経）を指す。
仏教学者の植木雅俊は、法華経の中心思想を１）だれ人も差別なく成仏出来るとする一仏乗の思想、２）久遠実成の思想、３）止揚された菩薩思想の三つに立て分けて明らか

提婆達多品においてブッダに反逆した提婆達多が天王如来

一九七―一九八頁。

35

坂本幸男・岩本裕訳注『法華経 上』岩波文庫、一九六四年、として、女性である竜女が無垢証如来として描かれている。

36

法華七喩と呼ばれる三車火宅の譬え（譬喩品第三）、長者窮

一九八頁。

37

自灯明、法灯明と呼ばれる。

ける良医は仏であり、子供達は衆生に相当する。

良 薬 を 飲 ま せ た こ と が 説 か れ て い る。 良 医 病 子 の 譬 え に おて自らが死んだことを告げ、子供達に本心を目覚めさせてる父親が毒に苦しむ子供達に良薬を飲ませるために、あえ

病子の譬え（如来寿量品第十六）の一つであり、良医であ子授記品第八）、髻中明珠の譬え（安楽行品第十四）、良医

化城宝処の譬え（化城喩品第七）、衣裏繋珠の譬え（五百弟

子の譬え（信解品第四）、三草二木の譬え（薬草喩品第五）、38

用の仏教では、欲望にも真理を認めます。積極的に欲望の松岡は法華経の思想を「活用の仏教」であると表現し、
「活

40 39

31
32
33
34

松 岡 幹 夫『 法 華 経 の 社 会 哲 学 』 論 創 社、 二 〇 一 〇 年、

東洋品を除く二七品同時成立説を提唱している。また法華経の

研究

66

ている。

華経の社会哲学』論創社、二〇一〇年、一一八頁）と論じのは、『心の平安』というより『心の躍動』でしょう」（『法

坂本幸男・岩本裕訳注『法華経 上中下』岩波文庫、一九六四年。

三枝充悳訳注『中論 上中下』第三文明社、一九八四年。

植木雅俊『思想としての法華経』岩波書店、二〇一二年。

植木雅俊訳『サンスクリット原典現代語訳 法華経 上下』岩波書店、二〇一五年。

真理性を開発し、欲望を生かそうとする。そこで得られる

不軽菩薩は竺法護訳による『正法華経』では「軽んじられ

では「軽んじない菩薩」と異なった翻訳が行われている。

る菩薩」と翻訳されているが、鳩摩羅什訳の『妙法蓮華経』

菅野博史『現代に生きる法華経』第三文明社、二〇〇九年。

桂紹隆・五 島清隆『龍樹「根本中頌」を読む』春秋社、二〇一六年。

鈴木大拙『大乗仏教概論』岩波文庫、二〇一六年。

によって人々を救い続ける法師としての菩薩、という新たによって生まれる）と対比し、
願生（誓願によって生まれる）

によって輪廻すると考える思想）が発展し、従来の業生（業キューブラー・ロス Ｅ,『死ぬ瞬間』読売新聞社、一九九八年。

菅野博史『法華経の出現』大蔵出版、一九九七年。

菅野博史『法華経入門』岩波新書、二〇〇一年。

菅野博史『法華経思想史から学ぶ仏教』大蔵出版、二〇〇三年。

二〇一二年。

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坂本幸男 岩本裕訳『法華経（下）』岩波文庫、
一九六七年、一三二頁。

な菩薩像を提示している。

大乗仏教では願力所生説（業の力ではなく誓願の力の助け

坂本幸男 岩本裕訳注『法華経（中）』岩波文庫、一九六七

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窪寺俊之『スピリチュアルケア学概説』三輪書店、二〇〇八年。

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植木雅俊『差別の超克』講談社学術文庫、二〇一八年。

67

41
42
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協会、一九九六年。

東洋

法華経』東京書籍、
二〇〇三年。

研究68

■論文Ⅱ■
秦漢期博士制度に関する考証的研究（中篇）

城 山―初期「五経博士」と董仲舒の賢良対策との関係を中心に―

東日本国際大学経済経営学部准教授
東洋思想研究所研究員

陽 宣

初期的な「経学の成立」によって、「儒教の国教化」が徐々たって士大夫の精神を支配し続けたことは広く知られてい高 次 の 中 国 の 観 念 の 中 枢 に 位 置 し て、 二 千 年 の 長 き に わ「儒教」 という観念的な思惟における学術・「経学」が、るようになってきてはいるものの、おおむね初期的な胎動

現在でも引き続き論争が行われ、一定程度の修正が行われたのである。こうした「儒教の国教化」の説明については、

国思想史上においても、重要な転換点として認識されてき序言る。そうして、それぞれの時代の社会・思想に、多大な影に実現されていったと考えられている。そして、それは中響を与えたことから理解される通り、まさしく「経学」は、における博士と「董仲舒の対策」を巡る接点について明ら

そこで本稿では、いまだに不明な部分が多い前漢武帝期として承認されつつあると考えられる。

中心的・原点的な存在として、中国世界の観念の頂点に君かにしていきたいと考えるが、まずは、そこに至る前史に中国的な「知」の源泉であり、その文化的総体に波及する臨し続けたのである。

先に提出した本稿の前篇においては、秦から前漢武帝期

ついて、確認をすることとしたい。

実施によると見なされている 。具体的には前漢武帝期に以前の学派・学術と博士官の関係について、先行研究を網

その端緒は現在、「儒学の官学化」を構成する諸政策のおける儒学の官学化的な施策の実現、すなわち、「五経博羅しながら、博士官の「かたち」である職責と形態に関す

69

1士の設置」と「董仲舒対策」、そして「功令の施行」など、■論文

2

る検証作業を行ってきた。
そこから理解されたことは、秦から漢初にかけての博士

くの間は、こうした「博士」や「伝記博士」が引き続き置

漢武帝の初期における「五経博士」の設置以降も、しばら

上に、その職責を担っていたことが推定されているが、前の官は、後世の博士官の「かたち」とは異なり、思想や学

東洋

その後、「五経博士」の優位が確定して、「博士」や「伝かれていたと考えられている。すなわち、これらの「博士」

記博士」は、中国古代史上から退場を余儀なくされていっ説、さらには儒家・道家といった集団による縛りが顕著で能を背景とした博士については、これまで「諸博士」などたのであろうが、その主たる要因としては、思想的な面で

官と「五経博士」は、並んで置かれていたことが明らかとと呼ばれてきたが、その初期的な「博士」に中国世界的なは「董仲舒対策」が、そして制度史的な面では、公孫弘にはなく、法家や陰陽家などの特異な能力を持つものが選抜

特色が付加されてきたのは、前漢の文帝期以降の博士におなっている。

いてであった 。

されていたということであった。こうした諸子や様々な異研究

理が、重要な職務となっていったことが理解されている。

らも明らかな通り、この時期からの「博士」は、図書の管文帝期の博士であり、有力な官僚でもあった鼂錯の例かていなかったのであろうか。あるいは、前漢期における「儒董仲舒の対策文は、前漢王朝の制度に何らかの貢献をなしよるとされる「功令」の実施が挙げられるであろう。では、こうした問題を論じるにあたって、その重要性より派生

教の国教化」に、いかなる役割を果たしていたのであろう

を下ること、百数十年の後漢期においては、こうした変質したことではあろうが、五経博士と董仲舒の対策の接点をか。

しつつある「博士」官を「伝記博士」と呼称するが、とも探る試みについては、非常に議論が錯綜している研究分野

すなわち、「博士」と図書、さらには図書を奉じる学派の

かく、徐々に従来型の「博士」は姿を消していったことが漢代中期の博士制度の検証を目指す本稿では、その具体業を強いられると述べても過言ではあるまい。

研究に関する説明や理解も難渋を極め、砂を噛むような作となっていることに注意が必要であろう。したがって先行

つまり、「五経博士」は、おおよそ、「伝記博士」の延長線の蒐集・編纂を行う五経博士が設置されたと見られている。

そして前漢武帝期になると、図書、つまりは後の「経書」理解されたのである。

存在が重要となっていったと考えられるのである。前漢期

370

証を試みることとするが、まず五経博士と董仲舒の対策の像や思想史的・制度史的な観点についても、可能な限り論、ほかの諸博士を罷免して、
④建元五年（前一三六年）
五経博士を置いた。

を嘉納した。

⑤ここにおいて儒教は、他の諸子百家に完全に勝利して、儒教の国教化が達成された。以後、中国は、約二千接点に関わる研究史を概括し、その見通しを立てることととの関係性を軸に、その実像を明らかにして、前漢武帝期

年 に 亙 っ て、 儒 教 の 思 想 的 な 支 配 を 受 け 続 け る こ と と

ただし、この半世紀において、こうした定説に対して、多くの疑念が表明されるようになってきている 。

皆な其の道を絶ち、並び進ましむることなかれ」と。つそ の中に②董仲舒という儒者がいた。彼のいうよう「臣愚以為らく、諸もろ六芸の科、孔子の術にあらざる者は、

前 漢代、①武帝は即位の後、早速に賢良方正の士を求めた。

策が「独り孔子の学を存」することを主旨とするものであである五経博士がすでに設置されているのに、董仲舒の対する点にあると言ってよい。端的に言えば、官学化の象徴認を得て、董仲舒対策の基準の年となっている 。ところわけである。この頃は、経学研究が幅を利かせていた時代で、平井説の真意は、儒教国教化の通説に対して疑義を発6ことを明らかにされた。現在、氏の説は、多くの学者の承まり、儒学だけを残して、そのほかの学術は、すべて朝れば、董仲舒の発言は、まったくの無駄ではないかという対策」の年代矛盾の再検討を行い、それが元光元年である

一九四一年、平井正士氏は、議論のあった董仲舒「賢良5する。その上で、設置時における五経博士と董仲舒の対策における「儒教の国教化」の新たなモデルを提示する試みなったのである。

たのである 。

学の者は、これを中国史における重要な転換点と目してきこれらは、儒教の国教化の通説のあらましであり、我々後に挑んでいくこととしたい。

一、 前漢武帝期の「儒教の国教化」の疑義に関する先行研究―「五経博士」と「董仲舒の対策」を中心として―まず、「儒教の国教化の定説」と呼ばれる説明について

4

廷より黜けていただきたいと言うことであった。
そ の堂々たる名文に感銘を受けた武帝は、③その対策

71

確認しておこう。

■論文である。確かに、「儒教の国教化」の多くの功績が董仲舒に帰されていたと述べても過言ではあるまい。そうした環している。その上で、「元来、それは董仲舒とは全く関係のために「正式な対策文とは認定しがたい」との判断を下書については、「対策本来の制度から完全に逸脱したもの」

境の下で「仲舒対策の史的意義を過大に評価してはならな

東洋のない作品で、彼以外の別人の対策を彼に仮託して、それれらの資料性に対して根本的な疑問を呈するに至っていい」と、真っ先に主張された氏の先見の明は賞賛に値する
その後、儒教国教化の通説に対する疑義は、福井重雅氏る。さらに「班固はそのような性格の「董仲舒書」を粉本

を「董仲舒書」に收録した蓋然性も否定できない」と、そによって、一九六七年から最近の著書の刊行に至るまで、として、『漢書』董仲舒伝を撰述した」と班固の資料選択

まず、五経博士の設置については、「現存する先秦・秦7め、「武帝の五経博士設置という著目な制度は、漢書の編る文物の中にも、五経の二字を見出すことはできない」た

唱え、冨谷至氏の一度目の反論は、福井説に根本的に疑問ない。佐川修氏の反論は、通説を墨守して資料操作に非をこうした福井氏の説明に対して、反論が無かった訳では義が介在することを表明されているのである。

纂当時の思想から加上的に仮託化された記載であって、武を投げかけた。また、冨谷氏の二度目の反論は、まだ、公表後、それほどの時間も経っていないこともあって、その帰趨は決しがたいようである 。

いては、その文章の一部に対策文の書式が見受けられるこ井重雅氏の説は、多くの学者に踏襲され、その説明は「両よって、二〇〇五年から二〇一〇年前後においては、福テーマである」と評価される所となっているのである 。

とに注目され、全体的には、正式な対策文によって構成さ
しかし、その対策の中でも、後世、もっとも重視されたに関する福井重雅氏の説明に従うことはできない。

しかしながら、筆者には、五経博士と董仲舒の賢良対策

皆な其の道を絶ち、並び進ましむることなかれ」などの文

第三策の「諸もろ六芸の科、孔子の術にあらざるものは、

漢 思 想 研 究 を 深 化 さ せ る 上 で、 い ま な お き わ め て 重 要 な

また、『漢書』に所載されている董仲舒の賢良対策につ8

れていることを証明しようとするものであった。

10る。

帝時代に実施された事実とは認め難い」 と見なされてい漢時代の文献はもとより、……前漢の宣帝期以前のいかなにも疑いの目を向け、『漢書』の資料性自体に根本的な疑長期的、かつ徹底的に検討されてきた 。

であろう。

研究

11

72

であるが 、その結果、先に紹介した福井重雅氏の検証結記』『漢書』の「五経」に関わる網羅的な検討を行ったのことはできない」という説明にあった。そこで、先年、『史

帝 期 以 前 の い か な る 文 物 の 中 に も、 五 経 の 二 字 を 見 出 す

ま ず、 筆 者 が 疑 問 を 抱 い た の は、 福 井 氏 の「 前 漢 の 宣

それだけの理由によって、決定的に董仲舒の作品ではないが、後世の人物により編纂されたものであったとしても、に論に飛躍があると言わざるをえない。たとえ「董仲舒書」に値しないと見做されていることなどについては、明らか料価値を必要以上に低く規定し、その資料として検討するとなったと考えられる。今後、五経博士の設置に関する福発見が無い限りは、歴史的事実と見なされることが明らかの条などの五経に関する資料は、新たな出土文物などの新書』武帝紀などに記される「建元五年春……置五経博士」が存在することが明らかとなったのである。よって、『漢における資料的疑義については、おおむね、その疑いが晴ずることが明らかとなった。したがって董仲舒の対策文書く見られ、そこから導き出される結論にも多くの疑問が生討を行ったところ、福井氏の指摘には、恣意的な断定が多れる対策文書に対して、対策文書学を用いた徹底的な再検

さらに著者が、『漢書』董仲舒伝所収の天人対策と呼ばと見なすことはできないであろう。

井説については、根本的な再検討が迫られることとなった

らされたと考えてよいであろう。

果とは異なり、『史記』『漢書』には、多くの「五経」資料と言わなければなるまい。

対策の部分が、全体的には対策文の形式を残しており、そ綿密な資料批判に基づいている。『漢書』董仲舒伝の賢良

かれた者を綴りて篇に著す」と班固が記しているように、され、それを祖本として、「其の当世に切なりて朝廷に施別々の機会に上奏された対策が、後に「董仲舒書」に収載

つまり、『漢書』董仲舒伝所収の賢良対策は、おそらく、れが「董仲舒書」とでも仮称される彼の書籍より抜粋され抄録して纏められた可能性が高いと考えられるのである。

一方、福井氏の董仲舒の対策文書に対する検証は、実にたこと、それらを丁寧に検証した一連の作業については、

このように見てくると、わが国の前漢武帝期における儒教の国教化に関する研究は、それを疑うという方面では、福井氏による疑問の提出を軸として議論を積み重ねて行く

しかし、福井氏が、董仲舒対策の問題部分が対策文の制

筆者も敬服に値するものと考えている。
度形式から逸脱していることを強調して、殊更に疑惑を増

内に、格段に深化したことが理解できる。これまでの研究

73

12

幅させるようにしている点、また、その「董仲舒書」の資■論文

また、董仲舒対策の年次に重要な変更が加えられた現在、儒教国教化の定説を妄信する論考も、見かけなくなった。

成果を並べると以下のようになろう。
第一に、五経博士の経学研究上で必要な部分やその疑義

福井重雅氏は、定説が崩れた現状について、「『漢書』武帝そ の 結 果、『 漢 書 』 武 帝 紀「 建 元 五 年 春 …… 置 五 経 博 士 」

13が確定されつつある。したがって、「儒教の国教化の定説」

第二に、董仲舒の第三策は、元光元年を基準とすること基礎とする儒学の優遇策を進言することは、それ自体、時より以後、董仲舒があらためて「六芸の科、孔子の術」をいう格別の待遇をほどこしたとしている。したがってこれ抜し、ただその経典中の五経に対してのみ博士を置く、とは覆され、徹底的な再検討を要することになり、また、そ宜を失した奇妙な発言にならざるを得ない」と述べているて確認しておきたい。平井正士氏が元光元年説を論証され次に、本稿の主眼の一つである董仲舒対策の年次につい否定的な見解を示されるに至っている 。

ついては、筆者のみならず、深川真樹氏も一連の論考にて根拠である五経の用語と董仲舒の対策文書に関する疑義にが、序言においても説明しているように、福井氏の疑義のてから、定説であった建元元年を主張する者は、ほとんどであろう。

の実態を探る研究は、新たな段階を迎えつつあると言えるの資料性が確認されるに至った。

紀には、建元五年に、諸子百家の中からただ儒家のみを選に つ い て は、 非 常 に 綿 密 で 徹 底 的 な 検 討 を 経 て き た が 、

東洋研究ては、深川真樹氏らにも重要な議論がある 。なお筆者も、平井氏のほか、周桂鈿や斉木哲郎両氏、さらに近年においれているのは重大であると思われる。この議論については、の元光元年の項に「於是董仲舒・公孫弘等出焉」と記録さ居なくなったといえるであろう。やはり、『漢書』武帝紀ていたことは容易に想像がつくのであって、五経博士の設家や他の諸子百家の徒がなお朝廷に隠然たる勢力を形成しかったと考えられるようになっている。斉木哲郎氏は、「道されていたような、格別の待遇をほどこされたものでは無

その上、成立当初の五経博士は、もともと福井氏が予想

17

理由は、『漢書』武帝紀の元光元年に掲げられている詔策

董仲舒の対策は元光元年に行われたと考えているが、そのの判断を示されている 。

置がただちに儒教一尊の国教化を意味するものでない」と14の文言と『漢書』董仲舒伝に掲載されている詔策の文言が、近似していることなどによる 。

15

うような仕事は……「掌古今」という職分の一分野の仕事

また、平井正志氏は、「このような地味な経典整備とい

1874

として進めることが可能であった筈である」と、前漢武帝期における儒教の浸透度に疑義を呈している 。たしかに、二、五経博士の設置以降の経学概念の変容―武帝期における儒教観念の高次化について―

湯浅邦弘氏は、「武帝期から宣帝期の政治を、表面的に儒教・儒学が武帝期から宣帝期の社会において、徐々に

設置当初の五経博士は、諸博士・伝記博士の職責の延長線

は礼教主義、実質的には法家政治という体制上の二重構造上にあったと考えられる。平井氏は、「即ち「諸博士を悉

は、新設の五経博士が従来の諸博士に併置されていたといとして捉える」と述べているが、武帝期のある時期からは、広範に浸透し、その権威も高まっていた可能性については、うのである。こうした博士の状況からは、諸子の勢いがい儒教の「礼教主義」が台頭し、法家政治と対峙しうるほどく罷める」というような変革を要することなく」、五経博

まだ盛んであったことを物語る。以上の背景を考慮すると、推し量ることができる資料も存在する。

斉木氏だけでなく深川氏も指摘するように、たしかに董仲の政治的な実力を持っていたことが窺われるのである 。

士が置かれたとする。つまり、五経博士が設置された当初

舒の元光元年の対策は、何らかの役割を担っており、その前提として董仲舒の何らかの意図が存在していたと考えて良いのであろう。
また、董仲舒の対策に限定されることではないが、儒教・儒学が武帝期から宣帝期の社会において、徐々に広範に浸透し、その権威も高まっていた可能性については、推し量

とりわけ、昭帝期の紀元前八十一年の「塩鉄論」会議においては、桑公羊ら官僚と賢良・文学の徒である儒生との論争が繰り広げられ、桑公羊の意見が退けられるに至ったことは注目に値する。

そして、儒学に関わる理論的な高次化や、儒教の経書にう点においては、現状では「ここ」までである。そこで本ただし、董仲舒の儒教の国教化に対する貢献の解明といる小論を発表した。そこでは、「経学の成立・確立」の解書』六術・道徳説篇と『漢書』芸文志を中心に―」と題す

筆者は先年、「前漢中期における六芸論の形成―賈誼『新対する神聖化も、この時期に進んでいる。

稿では以下に、董仲舒の対策が、前漢武帝期の儒学の官学明をはかる嚆矢として、先秦から前漢代における「六芸」「六ることができる資料も存在する。

20経」および「五経」の諸資料の年代比定を行った上で、賈75

19化に、いかなる影響を与えたのか、可能な限り論証を尽くしたいと考えている。

■論文

誼『新書』六術・道徳説篇と『漢書』芸文志六芸略總序を中心とする諸資料より、六芸論 の理論的展開について検東洋

21

証を重ねたところ 、孔子以来の六芸観念が、漢代に入っ

研究料より、その意味を網羅的に確認した 。

学による国家理念を構成し、中国世界を完成させてゆく一と「六芸」「六経」を折衷した六芸論が、後世、儒学・経要があったために出現した理論形態であり、この「五経」

う観念に対して、前漢期に盛行した五行思想で演繹する必

して官製の五経観念とは、古くから存在した「六芸」とい衷する新たな体系理論を必要としたことが理解された。そ体系を構築するに当って、「六芸」「六経」と「五経」を折間に存在した学問体系が、「五経」という国家教学の学問

経観念を形成したこと、そして「六芸」「六経」という民て「六経」という新たな観念を形成し、それらが官製の五「書籍」の意に止まらず、五経博士によって討議・制定さ次に、「五経」については、「六芸」「六経」のような「学術」脱することはできなかったことには留意すべきであろう。

まで「六芸」「六経」は、民間の社会教学という性質からる神秘化も進行していたことが挙げられる。ただし、あく

会的な権威が加わったこと、それと同時に、儒家集団によ時代が下るにしたがって、孔子以来の「儒学」概念に、社して用いられた例が多く見受けられたが、その理由として、

とりわけ、「六経」については、高次化された象徴概念とと い う 表 層 的 な 意 味 概 念 を 持 っ て い る こ と が 理 解 さ れ た。

が成立したことは、学術の「官学化」の固定化と、その普れた「経義」や試験制度である「射策」、または、それら遍的価値観の高次化と神秘化を招来する要因となった。拙

に用いられた「科目」など、国家教学に関わる表層的な意

次に発表した、「前漢代における「経学」観念の変容―

稿の第二章で「五経」について検証を加えたところ、元帝

個の原動力となっていったことが理解されたのである。こ

六芸・六経・五経の系譜よりの一考察―」と題する小稿でうした検証を経て、前漢代における「六芸」「六経」と「五は、次なる階梯への第一歩として、前漢代の士人が、「六芸」

期以降、非常に高次化・神秘化された用例が確認されたが、味概念が主となっていることに着目すべきである。前漢代「六経」や「官学化」された「五経」に対して、いかなる

これらは、その証左と考えられる。

経」の理論形態である六芸論の形成と展開について、その観念を持ってきたのかについて、『史記』『漢書』などの資において、官製の「五経」という学術概念が登場し、「経学」

まず、
「六芸」
「六経」については、ともに、「学術」「書籍」

詳細については、拙論の表を参照していただきたいが、23

様態が明らかになったと考えられる。

2276つまり、「儒教」のイデオロギーの源泉である「経学」は、社会教学から国家教学への表層的な意味概念における非連続性と、「六芸」「六経」と「五経」の象徴概念の連続性および理論的展開の継続性という、矛盾する二つの要素を兼ね備えていたことが明らかとなったのである。前漢代におけ る「 経 学 」 は、 そ の 二 重 性 の 強 み ゆ え に 、 少 し ず つ、三、「功令」
・博士弟子制度と董仲舒の対策の接点

武帝期における「儒教の国教化」の説明の一つに、西川
利文氏の意見がある。

博士弟子制度によって国家は、儒学を官学とする教育体制と儒学的知識を持つ官吏を恒常的に輩出する体制とを一体のものとして整備したのである。
これが「儒学の官学化」だと考える 。

る。つまり、それは、武帝期における様々な儒教的な施策

し、五経の意味概念も高次化・神秘化へと変化を見せてい後を境として、経学理論は「六芸」から「五経」へと推移

以上、これらの検証から理解されるように、武帝期の前は、確かに儒学が体制化された、ひとつの象徴的な出来事

斌斌として文学之士多し」と司馬遷をして記録せしめたの制度である。この制度が実施されてから、「公卿大夫士吏

よって、元朔五年（前一二四年）より実施された人材登用

博士弟子制度とは、公孫弘の奏請による「功令」の制定に

古者政教未洽、不備其礼、請因旧官而興焉。

行也、建首善自京師始、由內及外』。……

「 聞『三代之道、郷里有教、夏曰校、殷曰序、周曰庠。
其勧善也、顯之朝廷、其懲惡也、加之刑罰。故教化之謹与太常臧・博士平等議曰、

簡単に見ていくこととしよう。

では、その「功令」とは、
どのようなものであろうか。
以下、が具現化され、当時の中国社会に、広範に浸透していった

神聖化へと導いたと見なされている「功令」のあらましに

仲舒の対策によって招来されたと考えられ、経書の観念を

そこで次章では、「儒教の国教化」の諸施策の中で、董であり、画期であったためであろう。

のであろう。

ただし着実に「儒教」を「国教」の階梯へと導いていった

24

結果、生じた展開であったと考えられるのである。

25

為博士官置弟子五十人、復其身。

77

ついて、確認をしていくこととしたい。

■論文

してきた 。

郡
 国縣道邑有好文学、敬長上、肅政教、順郷里、出入不悖所聞者、令相長丞上屬所二千石、二千石謹察可

対するもの、即ち、武帝が制詔を群臣の集議にかけた結果、成立過程は、『漢書』武帝紀元朔五年の条に見える詔書に太常擇民年十八已上、儀狀端正者、補博士弟子。

者、当与計偕、詣太常、得受業如弟子。

帝から発議されたものと解さねばならない。そしてこの武と考えられるのである」 と反駁されている。

制詔を下し、その意を汲んだ公孫弘らがそれを法制化した帝の発議は、董仲舒の主張に基づくものであったとしても覆奏されたものである。であるならば、太学設立はまず武

しかし、冨谷至氏は、この説明に対して、「この功令の一 歲皆輒試、能通一蓺以上、補文学掌故缺、其高弟
可以為郎中者、太常籍奏。即有秀才異等、輒以名聞。

さしつかえないであろう。
武帝が董仲舒第二対策に留意し、

こ と で、 こ こ で は 五 経 博 士 を 指 す と さ れ 、 試 験 は「 芸 」の選抜に関わる「旧官」とは、夏・殷・周の太学の学官の「功令」には、具体的な選挙の方法が明記されている。そ

請著功令。佗如律令」。（『史記』儒林伝）

其 不事学若下材及不能通一蓺、輒罷之、而請諸不称
者罰。……

27

確かに、董仲舒の第二策で唱えられた教育振興策と選挙

すなわち六芸で、当時の五経に該当する。つまり、官僚にある。

発案と思しき内容が董仲舒の第二策に述べられているので良いくらい、「功令」とよく似た内容となっている。つまり、

策が、公孫弘「功令」の奏上において実現されたと考えてなりたいものは、儒学を学ばなければならず、また、儒学

故養士之大者、莫大虖太学。太学、対亡応書者、是王者、賢士之所関也、教化之本原也。今以一郡一国之道

したがって、この「禄利之路」が確定して以降、「公卿大夫士吏斌斌として文学之士多し」というのも当然であった

往往而絶也。臣願陛下興。太学、置明師、
以養天下之士、氏らは、董仲舒の対策が武帝期における儒教の国教化にほところで、こうした「功令」の実施について、平井正士

申し上げます。そして、太学には聡明な先生を置いてくだ学以上のものはない」、「臣は陛下に太学を興すようお願い董仲舒第二策の傍線部「もとより人材を養成するのは、太数考問以盡其材、則英俊宜可得矣。（『漢書』董仲舒伝）ぼ無関係であると判断し、すべて公孫弘による功績と見な然であった。

ろうし、この制度が司馬遷の嘆息をさそったのも、また必に劣るものは、降格処分を受けなければならないのである。

26

28

東洋
研究

78

経博士）によって教育を振興させてください」とほぼ同じ

さい」とは、「功令」の傍線部「旧い官制における学官（五ると「謹しんで太常臧・博士平等と議して曰く」とある。

いたのではなかろうかという推測が生じる。
「功令」を見として、董仲舒と公孫弘が何らかのかたちで合議を重ねて明らかな儒学独尊策の画定をめぐり、五経博士などを背景

このように、武帝期において博士を管轄する太常と博士、内容である。すなわち「太学を復興して、明師を置く」こ
また、同じく第二策の二重傍線部「天下の人材を養成さ

あるいは五経博士同士で何らかの検討をする例は、『史記』とを述べているのであろう。
せ、しばしば試験や審査を行ってその才能を出し尽くさせ楽書にもある。

しかし、ここである疑問が生じる。五経博士などを背景

楽書）

相与共講習読之、乃能通知其意、多爾雅之文。（『史記』

至今上即位、作十九章、令侍中李延年次序其聲、拝為協律都尉。通一経之士不能独知其辞、皆集会五経家、るならば、英俊の人材が得られることでしょう」とは、「功令」の二重傍線部にあるように、五経による試験制度「射策」の詳細について述べている部分となる。
臣愚以為使諸列侯・郡守・二千石各擇其吏民之賢者、
歲貢各二人以給宿能。所貢賢者有賞、所貢不肖者有罰。
夫如是、諸侯・吏二千石皆盡心於求賢、天下之士可得
そして、董仲舒第二策の波線部は、通説によると元光元景をもつ五経博士が、どのような職掌を中心とし、またどと仮定しても、先に述べたように、そもそも、こうした背として、董仲舒と公孫弘が何らかのかたちで合議を重ねた

年十一月に行われた茂才・孝廉の選挙制度の具体例を指すのような形態であったのか、不明な部分が少なくないとい而官使也。（『漢書』董仲舒伝）とされる文章であるが、「功令」の波線部のように、博士

うことである。この問題は、確かに資料不足という限界が令」に、五経博士が太学の教官となって儒学教育を振興し、によって儒教の国教化が成し遂げられたとすれば、
その「功また、西川利文氏らが主張されるように、仮に「功令」していることは否めないとも見受けられる。

あるためでもあろうが、多くの部分で明らかに検討が不足

弟子科の選抜方法と極めて近似したものといえる。
この背景として、おそらく冨谷至氏が主張されるように、
董仲舒の第二策で唱えた教育振興・人材登用策が、公孫弘「功令」の実施によって成し遂げられたことが考えられる
また、こうした事実からは、太学の設置や「功令」という、

79

であろう。

■論文

人材の登用を補助していくことが述べられている以上、「功令」の屋台骨を支えている五経博士についても、ある一定

東洋

五経博士が置かれたのち、五経以外の博士は罷免されたと考えられていた。

の五経以外の博士は、とうとう罷免されてしまった）」と銭穆氏は、「其他不以五経為博士者、遂見罷黜（その他

しかし、ここで問題となるのは、五経博士の形態の問題

記 し て い る が 、 一 九 五 四 年、 五 経 博 士 の 形 態 に つ い て、而して武帝時に至つては、特に五博士が立てられたが、然も七十余博士の制度は依然として継続されたら内野熊一郎氏は、次のように述べている。

博士と五経博士は並立して置かれていたと見受けられるのの博士某なる人々があるからである 。

しい。それは武帝時頃に於て、五経博士以外に尚相当

そこで次章では、武帝初期に新たに設置された「五経博士」と従来の「博士」の形態について、確認を行っていく
こととしよう。

四、諸博士と五経博士の「並置」の形態について

つまり、内野氏によると、五経博士が設置された後にも、諸 子 百 家 を 含 む 諸 博 士 が 継 続 さ れ て い た と い う の で あ る。

それは「武帝時頃に於て、五経博士以外に尚相当の博士某なる人々がある」という、あまりに根拠薄弱な証拠しか用意できなかったためなのかもしれない。今となっては、その理由を突き止めようが無いが、ともかく、平井正士氏の……五経博士を置く」という一文について、その資料性に先にも確認してきた通り、『漢書』武帝紀の「建元五年春、というような変革を要することなく」と発言されている 。

来通りの博士の制度のなかで、
即ち「諸博士を悉く罷める」

こうした五経博士の設置について、平井正志氏は、「従発言まで、このことに触れるものは無かったようである。

疑問が提起されていたが、現在、その疑義は、おおよそ払

つまり、この「諸博士を罷免しないで、五経博士が置かれ

なお、定説による理解では、建元五年（紀元前一三六年）、拭されたと考えてよいであろう。

―董仲舒賢良対策の周辺（一）―

30であろうが、じつは先に第一章でも述べた通り、当時、諸

29

である。

たという状態ならば、こうした儒学独尊化への議論も容易である。仮に建元五年に、五経博士のみ単独で置かれてい程度の理解が欠かせないのではなかろうか。

研究た」ということは、二つの博士が並置されていることを意

3180

には、武帝が、ただ五経博士を置いたと記録してあるだけ

王葆玹氏である。王氏は、「『漢書』武帝紀と百官公卿表序

こうした並置について、示唆的な発言を行っているのが置」という、諸博士とは一線を画した、新たな官職としてあらためたというような、マイナーチェンジではなく、「初れていない可能性が高い。また、五経博士は、博士の名を士」の前に「省」と記していないので、諸博士は、廃止さ

ここに記されているように百官公卿表には、「初置五経博で、この方面において何らかの罷免・黜絀の行動をしたこ設置されたことが理解されるのである。つまり、五経博士

味すると考えられる。

とを記録されていない」と述べ、五経博士が置かれたのはは、諸博士と「並置」されていたと考えられるのである。

『史
よることは、昔から今に至るまで、通例となっている 。

経学の伝系を示すとき、「史記および漢書の儒林伝」に

また、他にも、「並置」の根拠がある。

「増して置かれた」という意味であり、五経博士が「独り置かれた」のではないと述べられている 。

たしかに、百官公卿表を見てみると、大司馬などは、ま他にも「分置」「不常置」「更置」「復置」や名称を「あらに関する諸政策、明堂（建元元年・前一四〇）、五経博士

そこで、五経博士の設置の形態について検証してみたい。

五経博士が置かれた当時の学官である五経博士の家法の伝

まさしく、これらの背後で活動していた儒生たちの活躍のその概略は「自是之後、言詩於魯則申培公、
於斉則轅固生、さまを述べているのであろう。つまり、『史記』儒林伝は、

博士、秦官、掌通古今、秩比六百石、員多至数十人。
武帝建元五年初置五経博士。宣帝黃龍元年稍増員十二系を祖述するために記録したと考えられる。

どが実行に移されたころで、「文辞が燦然と輝いた」とは、（建元五年・前一三六）、功令（元朔五年・前一二四）な

元・元狩年間（前一四〇～前一一七年）とは、儒教国教化

間、文辞粲如なり」（太史公自序）と述べている。この建子卒してより、京師に庠序崇ぶなきも、唯だ建元・元狩の記』に「儒林伝」を著した理由について、司馬遷は、「孔33ためる」際には「更名」などと、班固は、明らかに弁別を

表上）太尉
 、秦官、金印紫綬、掌武事。武帝建元二年省。元
狩四年初置大司馬、以冠将軍之号。（『漢書』百官公卿置」されることが分かる。

ず、廃止される際には「省」と明確に示され、その後に「初32人。元帝永光元年分諸陵邑属三輔。（『漢書』百官公卿
表上）81加えていることが理解されるのである。

■論文

於燕則韓太傅。言尚書自濟南伏生。言礼自魯高堂生。言易自菑川田生。言春秋於斉魯自胡毋生、於趙自董仲舒」の通其の意に達せずして師誖るを愍む」わけはなく、儒家以外た時期のことである。当然、儒生ら活躍のさまを「学者のといえば、儒家は、多くの官学化の事業を成し遂げつつあっりである。つまり、五経博士が設置された当初、これらの東洋師法によって、学官が占められていたと考えられるのであいは、異なる側面より述べれば、司馬談の信奉する道家のの諸子、とりわけ司馬談が奉戴していた道家のため、ある

うなのか。『史記』儒林伝と、ほぼ同じ時期の学問についを風靡したとされるが、司馬談の意図としては、おそらく儒家が盛時を迎える前、漢代初期には、黃老思想が一世強敵が現れたために、筆を執ったとも判断される。

て述べたとされる司馬談の「六家要旨」には次のように述道家を中心にした理論体系を構築し、その盛時を永続させ塗」。夫陰陽・儒・墨・名・法・道徳、此務為治者也、論六家之要指曰、易大伝「天下一致而百慮、同歸而殊化した存在ではなかったが、ある意味で劣勢に立たされつれまいか。諸博士は、新設の博士に全く対抗できない弱体

ただし、そこからは諸博士の状況が垣間見えると考えら所を兼ね備えた最善のものとするところに、その特徴があの博士制度の形態について記述しているのであれば、この以上、『史記』儒林伝と「六家要旨」が、ほぼ同じ時期

つあったと見て良いのであろう。

るとされているのであるが、その冒頭に司馬談の著作意図

両者が並立していたことは、ほぼ疑いを容れる余地はない

司馬談は、建元から元封年間（前一四〇～前一〇五）に

35

学者が学問の真義を会得できず師承を誤っているのを憂いたがって、建元五年に五経博士が置かれたのは、本章で見中心に合議していた形跡が見受けられることを述べた。し先に、「功令」など儒学の振興策について、五経博士をたため」、「六家要旨」を著したという。建元から元封年間仕官していたが、傍線にて示している通り、「そのころのと言えるであろう。

と思しき文章がある 。

ここには、六家の長短を述べた後、道家だけが、諸家の長

直所従言之異路、有省不省耳。（『史記』太史公自序）ていた「諸博士」を中心としたものと考えられる。

36

34

太史
 公学天官於唐都、受易於楊何、習道論於黃子。太史公仕於建元・元封之間、愍学者不達其意而師誖、乃

たかったのであろう 。当然それは、その時代にも存続しべられている 。

では、並置されていたと考えられる諸博士についてはど

る。

研究

82

の選定があったことは、すでに通説となっている。

平井正志氏は、「このような博士達を何人か集めて経典てきたような、特別な書籍、すなわち「経」の決定のため
で も あ ろ う が、 そ の 他 に も「 功 令 」 や 董 仲 舒 の 第 二 策 なにこだわらず、「五経博士」の設置の目的をこのように解の整備に当らせれば、その間に最も欠けていた経も互の協

しかし、ここまで見てきたように、五経博士が置かれた

したい。又、このような地味な経典整備というような仕事

力 で 整 備 さ れ て い っ た で あ ろ う。
「専経博士」ということ

以 後 も、 諸 博 士 は そ の ま ま 存 続 し て い た こ と が 明 ら か とは……「掌古今」という職分の一分野の仕事として進めるどにいう儒学の振興策と選挙を絡めた政策立案のためでもなった以上、諸子が多数を占めると見られる諸博士が、儒ことが可能であった筈である」 と説明されている。

あったと考えられるであろう。

学の振興策を黙って見過ごすことは無かったであろう。
ことができたのであろうか。先にも述べたように、設置当では儒家が独尊的な施策を、どのようにして実行に移す

たことは、間違いなさそうである。

ぼ同様の「古今に通ずることを掌る」ことを職責としていたしかに、設置された当初の五経博士が、諸博士 とほ

38

初の「五経博士」については不明な点が少なくない 。そついて見ていくことにしよう。

設置当初の博士・五経博士はどのような接点があったかに

そこで次章では、武帝初期の「経」について考察を加え、があると考えられる。

こで、可能な限り徹底的に、その実像の再検証を行う必要

37―董仲舒賢良対策の周辺（二）―今日、五経博士の職責における重要な職務のひとつに経立てられたとされる。

家の分野を問うことなく、書籍を保持するものが博士官に劉歆の言によると傍線部にあるように、文帝の時、諸子百博士。
（『漢書』劉歆伝）

天下衆書往往頗出、皆諸子伝説、猶廣立於学官、為置

孝文
 皇帝、始使掌故朝錯従伏生受尚書。尚書初出于屋壁、朽折散絶、今其書見在、時師傅読而已。詩始萌芽。

うなものであったのであろうか。

では、五経博士における経書の整備については、どのよ

39

また、後漢の人である趙岐の「孟子題辞」には次のように述べられている。

83

五、前漢武帝初期の「博士」官と六芸・六経と五経

■論文

孝文
 皇帝欲広遊学之路、論語・孝経・孟子・爾雅皆置
博士。

五経の前身である六芸と儒学については、これまで『史史、中国古代の経書について振り返ってみる必要がある。

子』『爾雅』が博士に立てられたという 。これらは当時、華の古典である芸に対して、一貫して「述べて作らず」の記』孔子世家にある記述が重視されてきた。また孔子は中「伝」と見なされていた書籍であった。そして、書籍を奉態度で接したと伝えられている。すなわち、これら六芸は、

武帝期には、民族の古典イコール儒学と、多く認識され始が登場したと考えられてきたのである。それが後に漢代のあるものは孔子によって刪定され、またあるものは伝を付○鼂錯 、頴川人也。……孝文時、天下亡治尚書者、独聞
斉有伏生、故秦博士、治尚書、年九十餘、老不可徴。

されていき、その結果、孔子が六芸をまとめたという言説……太常遣錯受尚書伏生所、還、因上書称説。詔以為めたというわけである。

しかし、もとをたどれば、六芸は、儒家に独占されたも博士に補されたことが明記されている。このように、諸博に博士に補され、また、申公は、詩に詳しいということで同じく文帝の時代であるが、鼂錯は、尚書を修得したため

先秦社会においては学派を越えて、相当に支持されていた多くの『詩』『書』の引用があるとの指摘があり、それらが、を有していたと考えられている。たとえば、『墨子』には、儒家が主張する経書というより、ある一定の普遍的な権威のではなかった。まず、五経の前身である六芸については、

士は、文帝のころより、保持する書籍によって博士に任命と見なされている 。つまり、先秦時代、六芸のうちの一に立てられるという特別な存在になっていったのであろう

では、なぜ、後の武帝期において、五経だけが別に博士同様であったのであろう。

ことは、経・伝・説・記であっても、諸子の書であってもされることが多くなっていったと考えられる。また、その○文帝
 時、聞申公為詩最精、以為博士。（『漢書』楚元王交伝）

太子舍人、門大夫、遷博士。（『漢書』鼂錯伝）籍であっても同様であったようである。

じれば博士になるということについては、後に経となる書40か。それについては、まず、五経が権威化されていった歴

彼の発言によるならば、同じく文帝のころ『論語』『孝経』『孟東洋研究

また、郭店楚簡「六徳」篇は、紀元前三百年頃の資料と権威を有していたと考えられるのである。

の普遍的な権威、いうなれば「民族の古典」ともいうべき部については、儒家の主張する経書というより、ある一定

4184

たと考えられ、儒家が「経」を言うのは、諸子に影響されもともと「経」とは、ほかの諸子の間で広く使用されてき諸礼楽、則亦在矣、観諸易春秋則亦在矣」（郭店楚簡六徳篇）

た呼称であるとされる 。しかし、ここでは、その「六経」見なされているが 、ここには、「観諸詩書、則亦在矣、観と、すでに六籍が並び称されている。また、『礼記』経解見なされている。おそらく、このころから六芸観念も成立るのであるが、こちらはやや年代が下って戦国末期のもの

篇の六籍も、この郭店楚簡「六徳」篇と非常によく似ていしていたといえるであろう。

の社会だけでなく、朝廷においても、それなりの権威を有いる。つまり六経は、五経博士が置かれる以前から、当時を基準として漢王朝の制度が構成されたことが明記されてさらに時期が下り、武帝初期頃の資料とされる、『荘子』

天運篇にも、六経の記録が存在する。

孔 子 謂 老 耼 曰「 丘 治 詩・ 書・ 礼・ 楽・ 易・ 春 秋 六 経。
自以為久矣。……」。
老子曰「幸矣、
子之不遇治世之君也。

ここで注目されるのは、六籍が『史記』孔子世家などと同

夫六経、先王之陳迹。豈其所以迹哉。
今子之所言猶迹也。

様に、当時の最も普遍的と見なされる配列となっており、六芸のうち『易』を言わないことからも分かるように、経であったと考えられる。とりわけ『春秋』については、成夫迹履之所出、而迹豈履哉。……」。
（『荘子』天運篇）

立時点で、中国古代社会の普遍的な権威性を背負っていた

夏四
 月、文帝親拝霸渭之会、以郊見渭陽五帝。五帝廟
南臨渭、北穿蒲池溝水、権火挙而祠、若光煇然屬天焉。

いる。この説話からは、孔子が民族の古典を儒家の主張すと為せり」と述べて、六経に対する自身の関与を主張して詩・書・礼・楽・易・春秋の六経を治む。自ら以て久しき於是貴平上大夫、賜累千金。而使博士諸刺六経中作王

る六経のうちに取り込んだ事実を、孔子と老子が共通の観らに進んだとも考えられる。ここでは、まず、孔子が「丘、さらに述べれば、当時の社会における六経の普遍化がさ

六経観念の固定化が見て取れることでもある。

漢 代 に 入 る と、 こ の 六 芸 の こ と を 六 経 と 称 す る よ う にか、疑問を唱える向きもあるであろう。

書と言っても、その六つに選定される過程は実にまちまち

しかし、『孟子』は、『春秋』を言わず、『荀子』勧学篇に、のである。

料からは、その作業が先秦においてなされたことが窺えるのとしていったのが儒家であったのであろう。これらの資していったと考えられるが、それを六芸にまとめ自家のも

43

制、謀議巡狩封禅事。（『史記』封禅書）

85

42なったと考えられている。『史記』封禅書にはこうある。

■論文

念として持っていたことが理解される。つまり、儒家の六

芸観念が六経観念へと発展し、それが中国社会で定着した

東洋の伝説の書に博士を置いたことが記されているが、『漢書』

河間献王伝には、武帝の即位後の情況が記録されている。

献王所得書皆古文先秦旧書、周官・尚書・礼・礼記・
孟子・老子之屬、皆経伝説記、七十子之徒所論。（『漢ここでは、六経と諸子の書である『老子』が並んで記録さ書』景十三王伝、河間献王）に 仮 託 さ れ て い た 過 去 の 事 実 を 指 摘 し て お り、「 六 経 が、れている。このように武帝期以前においては、六経であれ、

さらに全ての書物は、経・伝・説・記に分類されていた

れ、「同じ扱い」を受けていたことが理解されるのである。

こ の よ う に 儒 家 に お い て は、 六 芸 観 念 か ら 六 経 観 念 へ

罷伝記博士」とあるが、ここでも伝・記に博士が存在した

皇帝欲広遊学之路、論語・孝経・孟子・爾雅皆置博士。後ことも見て取れる。後漢の趙岐「孟子題辞」には、「孝文と 発 展 し、 六 経 に 伝 や 記 を 備 え て い っ た と さ れ る が、 そ

そして、このことは武帝の即位直後の経についても、そ45が、その焦点は、どの書物が経や伝に相当すると認識され今其書見在、時師傅読而已。詩始萌芽。天下衆書往往頗出、始使掌故朝錯従伏生受尚書。尚書初出于屋壁、朽折散絶、『漢書』劉歆伝の「移書太常博士責讓之」には、「孝文皇帝、の経にも相当有力なものがあったと考えられる。たとえば、の経の文字を見て取ることができる。おそらく、ある一定

徐氏経説』六篇、『黄帝四経』四篇といった具合に、多く『老子鄰氏経伝』四篇、『老子傅氏経説』三十七篇、『老子と認識しているが、『漢書』芸文志をみると、道家の書には、

現在、我々は漢代において、六経か五経のみが経であるていたかにあるのではなかろうか。

皆諸子伝説、猶広立於学官、為置博士」と、文帝期に諸子れほどの変化が無かったといえるのではなかろうか。諸子

書籍分類に、経・伝・説・記が存在したことは明白である

ことが記録されている。この様に、劉向・劉歆父子以前のている通りである 。

れらが諸子の典籍観念を起源とすることは多く指摘され残存していた点は注意されなければなるまい。

の即位当初において、相当に進展していたであろうが、同これらを総合するに、おそらく儒家の六経観念は、武帝44時に「六経＝儒学」ではなかったという観念も、おそらく諸子の書であれ、多くの学術や書籍が朝廷から敬意を払わ

すなわち儒学ではなかった」事実を物語っている 。

なり」と述べたことが記録されている。それは六経が先王

また同時に、この説話では老子が「六経は、先王の陳迹ことを示す資料と見受けられるのである。

研究86

の時期まで、これらの書物は、何らかの支持をする集団にことが見て取れる。『史記』武帝紀には以下のような記録でも独尊というには程遠い、やや立ち遅れた状態であった

封禅用希曠絶、莫知其儀礼、而羣儒采封禅尚書・周官・
王制之望祀射牛事。……而頗采儒術以文之。羣儒既以

よって「経」と認識されていたのであろうし、武帝の初期

その根拠として、武帝が即位してのち、元光年間に入る

不能弁明封禅事、又牽拘於詩書古文而不敢騁。上為封

がある。

まで、
諸子は盛んに活動した形跡があることが指摘される。

祠器示羣儒、羣儒或曰「不与古同」、 徐 偃 又 曰「 太 常においても、相当な権威を持っていたと考えて良いのではさかのぼれば、文帝は刑名の言を、竇太后は黄老之術を好諸生行礼不如魯善」、周霸属図封事、於是上絀偃・霸、「申・商、韓非・蘇秦・張儀の言」を学んだものが多く選

言封禅人人殊、不経、難施行。……封泰山下東、如郊

尽罷諸儒弗用。……四月、還至奉高。上念諸儒及方士なかろうか。

んだのであるが 、武帝の即位直後、賢良を募った際にも、抜されていたのである 。つまり、こうした諸子の学派も、臣を中心に信奉者を獲得し、武帝の即位直後には、最高のことは言を俟たない。漢初より曹参や張良などの建国の功これら諸子の中で、もっとも力があったのが道家であった禅の儀を執り行ったのである。この例は、武帝期において転して彼らを罷免して、以降、儒者の方式に拠らずに、封した。ところが、儒者たちが頼りにならないと見るや、一武帝が封禅を行う際、当初は儒者を用いて儀式を行おうと

祠泰一之礼。（『史記』武帝紀）

実力者であった竇太后より加護を受けていたことからも、も、儒者の間での儀礼の統一がなされていなかっただけで

また『史記』楽書には、「至今上即位、作十九章、令侍

なく、儒学の理論武装が、国家の儀礼を牛耳るのに十分で中李延年次序其聲、拝為協律都尉。通一経之士不能獨知其

このように当時の状況から鑑みるに、道家の書籍の「経」
先に紹介した『漢書』河間献王伝において、『老子』が『周はなかった一面を、まざまざと見せつけるものであろう。

官』『尚書』『礼』『礼記』『孟子』と並んで記録されている

雅之文」とあり、五経博士が設置された後であっても、『爾

辞、皆集会五経家、相与共講習読之、乃能通知其意、多爾については、六経と同等の権威を有していた可能性がある。

その事は容易に理解しうるであろう。

相当な勢力を持っていたと考えてよいのであろう。そして、

47

さらに当時の儒家が、「理論的」にも「書籍の整理の面」

87

46のは、そうした証左と考えて間違いあるまい。

■論文

士」を重要な書籍の整理を行う博士程度の認識しか待ち得ていなかったが、「五経博士」の真の目的を察知した時点で、儒家のものだけではなかったことが窺われる。では儒生た以上のように、武帝の初期においては、「経」の概念も、儒生たちの企みを退けたと考えられるのである。

が、設置直後の「五経博士」とは、一体どのような存在でちは、どのようにして、専経博士の地位を勝ち取っていったのであろうか。

六、前漢武帝期初期の「博士」官と五経―董仲舒賢良対策の周辺（三）―武帝期直前ともなると、六経は、当時の社会において、急速に普遍化し、特別な書籍と見なされるようになってき後に五経博士の学統に連なることになる今文学派の諸儒生たと考えられる。さらに建元年間となると、その背景に、の術」を好んだ竇太后が、「五経博士」の設置を認めた理の活動を確認することができる。

○清河王太傅轅固生者、斉人也。以治詩、孝景時為博士。
（『史記』儒林伝）

し れ な い と い う の は、 少 々、 憶 測 が 過 ぎ る 嫌 い が あ ろ う
が、現時点では、それを否定しうる資料も存在しないこと○韓生者、燕人也。孝文時為博士。景帝時為常山王太傅。

新博士の一部に道家の書を奉じる人物が入っているかも称される新博士の官が設置された建元五年の時点で、その48も、また事実である。おそらく竇太后は、当初、「五経博『漢書』楚元王○文帝時、聞申公為詩最精、以為博士。（
交伝）

由も容易に理解できるであろう 。のちに「五経博士」とまた、当時の状況を、このように考えてみると、「黄老不思議はないほどである。

の経が、そのうちの幾らかを脅かし、襲っていたとしてもは、一体何を指すのか不明な点が多い。極言すれば、道家があったのか、また、そもそも武帝初期の「五経博士」とされてはいる。また、そうであるならば、本当に五つの経つの経の職位を埋められなかったことなども、すでに予想

地位・職責ではなかったこと、また、『史記』儒林伝の五先に確認してきたように、後世の「専経博士」のようなあったのだろうか。

力な道家の経が併存していた情況であったことが窺える

は、後世と比較して、はるかに貧弱な儒家の経と、なお強これらの資料から見てとれるように武帝の即位直後に雅』の文すら確定していなかった事実も記録されている。

東洋
研究

88

韓生推詩之意而為內外伝数万言。（『史記』儒林伝）を采る、咸な其の本義に非ず。与に得ざるのみ。魯最も之に近きと為す。三家皆な学官に列す。
（『漢書』芸『春秋』などの書物を奉ずることによって博士に就任した籍が必要であった。右にあるように、彼らはすべて、『詩』先に述べたように、博士に就任するためには、ともかく書経と同じ場所か、もしくは、すぐ後に、伝を著録している。

たと考えられるのである。また、『漢書』
芸文志六芸略では、のほかに、ともかく伝も奉じていなければ就任できなかっこのように、五経博士が置かれた当初、五経博士は、一経文志）のであるが、彼らは、それぞれが、その経書に対する伝もこの伝家は、後に五経博士になる師法である。それは、つ○董仲 舒、廣川人也。以治春秋、孝景時為博士。（『史記』
儒林伝）

著しているのである 。

まり、五経の経だけでなく、伝をも含めていたことを示す

詩の意を推して內外の伝数万言を為る」（『史記』儒林伝）の伝を著したことが明記されている。また、韓嬰は「韓生、得ざるのみ」と酷評されているにも関わらず、やはり博士

いは春秋を取り、雑説を采る、咸な其の本義に非ず。与になお、申生の伝について『漢書』芸文志を見ると、「或一例であろう。

とあるように、『詩』の内外伝を著しているのである。また、伝を著したことによって、それを何らかの契機に、本人、

つまり、申公・轅固生・韓嬰・董仲舒らが、このようにするのにも満足できない貧弱なものも存在していたと考えているように、五経の中には、『礼』のように、経を構成いた経も互の協力で整備されていったであろう」と指摘しその理由としては、平井正士氏も「その間に最も欠けてに就任できている。

または、その弟子たちが、博士に就任していったのであろ

ら れ る か ら で あ ろ う。『 史 記 』 儒 林 伝 や『 漢 書 』 芸 文 志・かがわれるが、『礼』や『易』などについては、そうしたや『春秋』については、多くの伝が存在していたことがう

儒林伝などを見ても分かるように、五経博士の設立時、『詩』う。
『漢書』芸文志の記述は、そのことを裏付けているとの本伝や芸文志に「董仲舒百二十三篇」と記されている。

『漢書』芸文志のよると轅固生も伝を著し、董仲舒も『漢書』

う」（『史記』儒林伝）とあるように、『詩訓故』、つまり、『詩』

まず、申公は「申公のみ独だ詩経を以て訓を為し以て教49

漢興りて、魯の申公詩訓故を為る。而して斉の轅固、燕の韓生皆な之が伝を為る。或いは春秋を取り、雜説

89考えられる。
■論文

伝が無いか、または有力なものが存在しなかったと思しきしかし、五経の一部には、未熟な経もあった。そこで合のである。

痕跡がある。こうした貧弱な経や伝の文については、五経

議によって、経の選定がなされていたと考えられるが、そがなされていったと考えてよいのであろう。

後世の宣帝期の石渠閣会議においては、五経博士を中心

や「功令」という、明らかな儒学独尊策の画定をめぐって、とする儒生らによって議論が行われたことは明白であろう

以上のように、申公・轅固生・韓嬰・董仲舒、彼らの経は、儒家の権威とは別に、中国古代社会の中に普遍的にあっが、また同様に、設置されて、やや時間が経った後には、「五五経博士を中心に、董仲舒と公孫弘ら儒生が何らかのかた

た経書の権威を自家薬籠中の物とすることに成功したともの整備という行為は、ある一面では、六経の権威をさらに言えるのである。こうした経と伝との補完関係による両輪経博士」においても、経についての議論があったのであれ

ちで合議を重ねていたことである。

のもと、すみやかに六経と他の書籍との差別化が図られてば、その生かし方や制度化への議論も同時並行的に行われどのような影響を与えたのであろうか。現在と同様に、権経と伝の状況に対して、董仲舒の対策は、いかなる役割を

ただし、そうであるならば、設置時における五経博士とたと見なすのが妥当と考えられる。

威のある学問は、教育に用いられる。武帝期には、それ以学術の「かたち」について検討していくこととしたい。

次章では、董仲舒対策の第三策を突破口に、武帝初期の果たし得たのであろうか。

なく、それを選定した伝をも公認したものとなっていったが真の意味で国家の公認を得て経書化されたというだけでととなった。その「五経博士」が奉じる五経とは、その経こうした当時の情況により、五経に博士が立てられるこ

教育の実践の結果でもあるのであろう。

が、それは決して偶然ではなく、こうした諸生らの活動と前とは明らかに異なり、儒学を学んだものが多く世に出るならば、急速に権威化していった六経は、当時の社会に、いったと推測されるであろう。

増すことに寄与したのであるが、他方から述べれば、彼ら

こで、思い起こされるのは、先の章で述べた、太学の設置

博士が設置された当初、おそらく合議によって、その決定

東洋
研究

90

七、董仲舒の賢良対策第三策の解釈（一）―「六芸の科」の意義を中心として―そしてこうした「功令」の前後に、おそらく太学の制度も確立されたと考えられる。董仲舒は、元光五年の対策・第二策で太学についてこう力説している。

故養士之大者、莫大虖太学。太学、対亡応書者、是王者、賢士之所關也、教化之本原也。今以一郡一国之道

五経を試験制度に用いる人材登用制度「功令」の実施を
儒教の国教化の画期の一つとみなすことについては、近年測されるが、こうして見てみると、董仲舒が、この対策を往往而絶也。臣願陛下興。太学、置明師、以養天下之士、行った頃には、朝野において、「太学」のイメージが共有

大いに認知されるところとなっている。西川利文氏は次の博士
 弟子制度で重視すべきは、国家が儒学を教育内容とする教育体制を整備した点である。これによって儒数考問以尽其材、則英俊宜可得矣。（『漢書』董仲舒伝）

学は、国家公認の学問たる官学になったといえよう。

されていたことが窺える。元光初年以降には、こうした多ように述べている。

しかもこの制度では、教育を受けることが官吏への採くの儒教的施策が実行されてきたことが理解されよう。

よう。これが「儒学の官学化」だと考える。（「漢代のさに「禄利之路」（『漢書』儒林伝賛）となったといえわけである。
「五経博士」は、後世のような専経博士では教の国教化」を推し進めることなどできない状況であった

ところで、ここまで見てきたように、建元年間には、「儒太学については、おそらく、この後に制度が確立したと推用に直結したのだから、この制度によって儒学は、ま儒学と国家―武帝期「官学化」議論を中心に―」『佛単純に「経」と述べたとき、それが六経の一部を指すのか、なく、未整理の経を整理したと推測されるような、地位・道家の経を指すのかさえも不明確であった可能性もあるの

教 大 学 文 学 部 史 学 科 創 設 三 十 周 年 記 念・ 史 学 論 集 』、
「功令」では、博士弟子が経の試験の出来・不出来によっである。

職責とも不十分な存在に過ぎないものであった。さらに、て登用され、あるいは降格されたりすることが記録されて一九九九年）

いる。そして、この制度の実施以降、官僚志望のものは、

ところが、元光年間になると、このように儒生らしい発言を行うことができ、儒教らしい施策も実施されるように

91

みな文学、つまり儒学になびいていった、と司馬遷はいう

のである。

■論文

なってくる。そして、元朔五年（前一二四）、功令の施行によって儒学による人材登用は実現し、武帝期における「儒東洋を狙いとすると考えられ、「六芸の科、孔子の術」を「儒学」の意味であるとしてきた。

例えば、本田成之『支那経学史論』には「儒術を以て思うる内容を持った文章は、現存資料においては、董仲舒対

たことは容易に推測できる。そうした何らかの調整を行いつまり、元光年間以前に、必ず何らかの事態の変化があっ

想史上における意義を述べる際に誤っているというわけであろう。こうした記述は、董仲舒の対策について、中国思ふのである」と述べられていることから、それは明らかで

独り孔子の学を存し、其の学は、盡く之を滅絶すべしとい想を統一せやうと云ふ」とある。狩野直喜氏も「要するに、策の外に見当たらないようである 。ただし、新たに解明のである。

教の国教化」は、さらに高次な段階に進展することとなる

研究

実である。

はない。ただ、詳細な検討を経ているとも言い難いのも事

元光元年（前一三四）董仲舒の賢良対策第三策は上奏さされた周辺状況の中での董仲舒対策の意義とは、一体どのあろうか。本章と次章では、その鍵である董仲舒の賢良対れた。先に、建元五年に五経博士が設置された後、諸博士が継続して置かれて並立状態にあったことを確認してきたれ以外の諸子とは、極度の対立関係にあったと考えてよいが、おそらく、特別視され始めた五経を擁する儒家と、そ春秋
 の一統を大ぶは、天地の常経、古今の通誼なり。今、師、道を異にし、人、論を異にし、百家、方を殊にし、ることなかれ」という発言は、当時の朝野にどのような影の術にあらざるものは、皆な其の道を絶ち、並び進ましむ

そうした中で、「臣愚以為らく、諸もろ六芸の科、孔子

為らく、諸もろ六芸の科、孔子の術にあらざる者は、響を与えたのであろうか。はたして、「六芸の科」とは何えてみたい。

を意味する称謂なのであろうか。まず、「科」について考皆な其の道を絶ち、並び進ましむることなかれ。邪辟

通説によると、第三策の傍線部は、董仲舒が「儒学の独尊」

るべく、民従ふ所を知らん。

の説滅息し、然る後、統紀一なるべく、法度明らかなとなく、法制数たび変じ、下守る所を知らず。臣愚以のであろう。

てみたい 。

策の結びの文章の「六芸之科・孔子之術」より考察を深めようなもので、当時の朝野にどのような影響を与えたので

50

指意同じからず。是を以て、上は以て一統を持するこ

51

92

先に平井氏が説明されている通り、初めて「五経博士」が置かれた後、その博士官の主な職責としては、経典整備を行うものであったことが予想されてきた。しかし董仲舒の対策文においては、「六芸の科」と述べられている。この「科」とは何を意味する文言なのであろうか。
「科」について『史記』を検索すると六例、『漢書』で検学者多上書薦衡経明、当世少双、令為文学就官京師。

（『漢書』匡張孔馬伝・匡衡）○是時、博士選三科、高為尚書、次為刺史、其不通政事、以久次補諸侯太傅。
（『漢書』匡張孔馬伝・孔光）○馬宮字游卿、東海戚人也。治春秋厳氏、以射策甲科為
郎、遷楚長史、免官。（『漢書』匡張孔馬伝・馬宮）○積十餘年、経学明習、徒、諸儒称之。以射策甲科為郎。

二三歲、挙明経、遷議郎。（『漢書』翟方進伝・翟方進）

索を行うと三十六例が挙げられる。その中には、「法律や規則の箇条書き」を意味する「科条」や、「法律のきまり」「さ○武詣 博士受業、治易。以射策甲科為郎、与翟方進交志○賛曰、自武帝立五経博士、開弟子員、設科射策、至勧○房鳳字子元、不其人也。以射策乙科為太史掌故。太常
挙方正、為県令都尉、失官。
（『漢書』儒林伝）

四十人補文学掌故云。（『漢書』儒林伝）○平帝時王莽秉政、増元士之子得受業如弟子、勿以為員、
歲課甲科四十人為郎中、乙科二十人為太子舍人、丙科

又安得青紫。（『漢書』揚雄伝下）

挙非方正、独可抗疏、時道是非、高得待詔、下触聞罷、○郷使上世之士処虖今、策非甲擬足而投科、行非孝廉、○王嘉字公仲、平陵人也。以明経射策甲科為郎、坐戸殿門失闌免。
（『漢書』何武王嘉師丹伝・王嘉）

何武王嘉師丹伝・何武）相友。光禄勳挙四行、遷為鄠令、坐法免帰。（『漢書』

だめ」「等級」「区分」などを意味する用例もあるが、なんと言っても圧倒的に多いのが「官吏登用試験（選挙の試験）
・試験の種目・試験の等級」などを意味するものであり、「科」の用例三十六例中十七例が、こうした「試験」を意味するものとなっている 。以下に第三策以外の用例を列挙して東門候。（『漢書』蕭望之伝）

仲翁至光禄大夫給事中、望之以射策甲科為郎、署小苑○於是 光独不除用望之、而仲翁等皆補大将軍史。三歲間、○先帝 劭農、薄其租稅、寵其強力、令与孝弟同科。（『漢書』成帝紀）○二月
 、詔丞相・御史挙質樸敦厚遜譲有行者、光禄歲以
此科第郎・従官。（『漢書』元帝紀）52○衡射策甲科、以不応令除為太常掌故、調補平原文学。

93

みよう。

■論文

が高いと考えられる。したがって、本章で検討した『漢書』における「科」の用例や、当時の「五経博士」をめぐる状

以官禄、訖於元始、百有餘年、伝業者寖盛、支葉藩滋、
一経説至百余万言、大師千余人、蓋禄利之路然也。（『漢況から言っても、董仲舒の対策の最後の部分にあたる、こからも、おそらく、「六芸の科」の「科」についても、「試「射策乙科」など、試験制度に関わる用例が目に付くこと

例 で あ り、 明 ら か に 五 経 の 一 経 を 指 す 場 合 で も、「一芸」

れる漢代武帝期の一部の文章では、経を芸と称するのは通では、なぜ「六芸」なのであろうか。
「功令」に代表さと記しているようである 。たとえば「功令」で「通一芸」

れは「功令」の内容と近似したものであることは、先行研

選挙に用いる試験の必要性についても力説していたが、そ策では、太学の設置などの儒学教育の振興と選挙、また、董仲舒対策・第三策の「六芸」については、ただ「信じてれまで儒家が「信じて古を好む」ためと説明されてきたが、などとあるのがその好例である。この理由については、こに就任する公孫弘が「功令」をまとめあげたことから理解

まずは、経典の整備が挙げられるが、そのほか、後に博士家の経の権威が均衡していたことを確認してきた。そうしに道家の経が入り得る可能性があったほど、儒家の経と道

これまでに、設置後の「五経博士」についても、その「経」が予想されるであろう。

されるように、主たる任務の経の選定のほかに、儒学の振た当時の周辺の状況において、仮に董仲舒が対策で、単に子の「経」の侵入を許す可能性が生じることにもなりかね「経の科」と称した場合、官学である「五経博士」に、諸つまり、董仲舒が第三策を上奏したと見られる元光元年ない。つまり比較的諸子にも馴染みのある「経」の概念は、興策や選挙、すなわち国家官僚の選抜試験についても、合には、「 六 芸 」 に よ る「 科 」 の 骨 子 が 固 ま っ て い た 可 能 性議していた可能性が高いのである。

また、建元五年に設置された五経博士のその目的とは、古を好む」と述べるに止まらず、別の解釈も成り立つこと

53

究においても明らかとなっているからである。

なぜなら、これまで見てきたように、董仲舒の対策第二

験の科目」を指すと予想される。

の第三策の「六芸の科」の「科」の解釈については、「試験（科目）」のことを指す可能性が非常に高いと言えるで

書』儒林伝）○召信
 臣字翁卿、九江壽春人也。以明経甲科為郎、出補穀陽長。（『漢書』循吏伝）

あろう。

東洋

こうしてみると、用例の傍線部にあるように「射策甲科」

研究

94

うか。
したがって、「六経の科」の謂いは不都合なものであっ儒学に限定することを妨げる可能性があったのではなかろ―「孔子之術」の意義を中心として―八、董仲舒の賢良対策第三策の解釈（二）儒学による教育の定着によって、「六芸は、儒家によるもの」

しての「六芸」の文言にこだわったのであろう。なぜなら、伝家に限定されるように、儒家的な伝統に基づいた古称とが、「○○之術」というフレーズだけに限定しても、『史記』などと並んで使用されることはよく知られることである然、この語が、「儒学」「儒術」、あるいは「道術」の一部「孔子之術」とは、具体的に何を指すのであろうか。当たのである。そのため董仲舒は、あくまでも儒家の特定のという観念は、前漢の武帝期には、すでに社会に浸透してに二十九例、『漢書』に四十一例もの多くの用例を挙げる

智矣。
（『史記』滑稽列伝）

不可勝数。著於竹帛、自以為海內無双、即可謂博聞弁Ⓑ蘇秦・張儀一当万乗之主、而都卿相之位、沢及後世。
今子大夫修先王之術、慕聖人之義、諷誦詩書百家之言、Ⓐ過外黃、外黃徐子謂太子曰、臣有百戦百勝之術。（『史記』魏世家）ておくこととする。

ことができる。紙面の都合上、以下に代表的な用例を挙げいたからである。
このように見てくると、董仲舒対策・第三策の「六芸の科」とは、おそらく「五経博士」で検討が開始され、後に「功令」で具現化された五経博士が選定していた射策用の五経の経と伝、すなわち、「五経の経と伝による試験科目」のことであり、こうした試験制度を織り込んだ称謂であっでは、なぜ、さらに「孔子の術」と併記しなければならたと考えられるのである。
なかったのか。そこには、儒家の「経」が未整理であるだ○莊子者、蒙人也、名周。周嘗為蒙漆園吏、与梁惠王・斉宣王同時。其学無所不闚、然其要本帰於老子之言。

故其著書十余万言、大抵率寓言也。作漁父・盜跖・胠篋、以詆訿孔子之徒、以明老子之術。（『史記』老子韓非列伝・莊子）○騶奭者、斉諸騶子、亦頗采騶衍之術以紀文。（『史記』

95

けでなく、別の理由も存在すると考えられる。

■論文

東洋

孟子荀卿列伝）○若此然後可謂能明申・韓之術、而脩商君之法。法脩術明而天下乱者、未之聞也。故曰「王道約而易操」也。
（『史

注目されるのは、これらこうした「諸子の学」の用例の諸子の多くが「六家要旨」に名を刻み、同時にほとんどの五経博士が置かれる以前、諸博士には、六家の師承が存場合、具体的な書籍が存在していた、ということである。

れの諸子は、書籍を奉じて博士に就任していたのである。

記』李斯列伝）○主父偃者、斉臨菑人也。学長短縦橫之術、晚乃学易・
春秋・百家言。（『史記』平津侯主父列伝）

録されている。たとえば、「老子」は、『老子鄰氏経伝四篇』

これら諸子の書も、具体的には『漢書』芸文志諸子略に記在したことは「六家要旨」において確認してきた。それぞ○嘗竊 観陰陽之術、大祥而衆忌諱、使人拘而多所畏。然其序四時之大順、不可失也。（『史記』太史公自序）『老子傅氏経説三十七篇』、「黄帝」は、『黄帝四経』、「申」

ぼ同意である。これらの用例のうち、文Ⓐは、単純に「○「○○之術」とは、「○○の学」「○○のわざ（道）」とほⒸ楊王
 孫者孝武時人也。学黃老之術、家業千金、厚自奉
養生、亡所不致。（『漢書』楊胡朱梅云伝・楊王孫）

論語・孝経・孟子・爾雅皆な博士を置く」と述べられている。

趙岐「孟子題辞」には、「孝文皇帝、遊学の路を廣めんと欲し、博士」において、学官に立てられていた儒学の書籍にある。

諸子略に分けられている。そこで、ヒントになるのは、「諸「孔子之術」に関する記述は、『漢書』芸文志の六芸略と「韓」とは、『申子』『韓子』、「騶衍」は、『騶子』といっ○のわざ」という意味であり、文Ⓑは「先王のわざ」の意

このうち『孟子』は、諸子略に著録され、一見、『漢書』

籩豆之礼、理軍旅之陳、孔氏之道抑、而孫吳之術興。（『漢○及夫 子沒而微言絶、七十子終而大義乖。重遭戰国、棄味を表し、同意の用例に「先聖」「堯舜」などもある。以下、芸文志が示す「孔子之術」から外れているように見えるが、た具合である。これらの記述が「孔子の学」解明の手掛か

これらは、「諸子のわざ（道）」や「諸子の学」の意を具体

儒家が「教化を明らか」にし、「唐虞の隆、殷周の盛、仲書』楚元王伝・劉歆）

的に表していて、『史記』に九例、『漢書』に七例を見るこ

くも衆に譁しくするを以て寵を取り、後進之に循う」と記りとなると考えられよう。

とができる。つまり、第三策の「孔子之術」も、こうした尼の業」にもとづくために優れるも、「道本に違離し、苟

では、「孔子の学」とは、具体的に何を指すのであろうか。

「孔子の学」のような意味を表すものなのであろう。

研究96

れているのである。このように『漢書』芸文志では、孔子いるものの、「仲尼の業」に依拠していると説明が加えらされている。つまり、「孔子の術」から、やや違い離れて篇孔子皆弦歌之、以求合韶武雅頌之音。礼楽自此可得而述、三千餘篇、及至孔子、去其重、取可施於礼義。……三百五記 作 春 秋 」 と い い、 さ ら に、
『 詩 』 に つ い て は、「 古 者 詩

また、『春秋』については、『史記』孔子世家に「乃因史

このように見てみると、経だけでなく、多くの伝や記にの学術を基準として、その価値観に沿うかどうかで、弁別では、『論語』『孝経』『爾雅』はどうなのだろう。これ

おいても、孔子による関与を述べている。これらは「孔子以備王道、成六芸」という。

らの書籍は、すべて『漢書』芸文志の六芸略に置かれ記録の術」による弁別を記したものなのであろう。よって、董を計っていると考えられる。

がなされている。それぞれの篇叙には、以下のようにある。

ように、五経の経と伝・記とともに『論語』『孝経』『爾雅』、

仲舒が述べた「孔子の術」は、こうした例からも明らかな言いて、夫子に接聞するの語なり。（『漢書』芸文志六○論語
 は、孔子、弟子時人に応答し、及び弟子相い与に

そして『孟子』の四つの伝を表彰し、これらの経・伝・記る。

をも包括して権威化しようとしていたと考えられるのであ芸略）○孝経 は、孔子、曾子の為に孝道を陳ぶるなり。（『漢書』
芸文志六芸略）に 関 連 す る 明 白 な 理 由 付 け が さ れ て い る。 ま た、『 爾 雅 』に、諸子の先行を追いかけるかたちで進展してきた。加藤ろうか。儒学の経・伝・記については、先に見てきたよう

なぜ「孔子の術」には、多くの伝・記が含まれるのであについて特記はされていないが、本書は『漢書』芸文志の常賢氏は「伝先経後」の語で、その状況を表現しているがこのように、『論語』『孝経』の二つの伝については、孔子

孝経の類目に入れられているため、同じ「孔子の術」であ、儒家の有力な師法は、別に「伝家」ともいわれること

次に六芸の伝・記について。『史記』孔子世家には、「故ら出発し、そして後に、経と伝の師法を形成したのである。

からも理解できるように、古くから有力な芸と伝の結合かると考えていたのであろう。
書伝・礼記自孔氏」とあり、「孔子晚而喜易、序彖・繫・象・

したがって、
後に五経博士の地位に就くのは、『史記』『漢書』の儒林伝にあるような有力な師法によって限定されて

97

54

說卦・文言」という。つまり、これらの伝や記は孔子によって成ったと見なされていたことが理解される。

■論文

いくのであるが、それらは、もとをただせば有力な伝家でを重ねて述べた訳は、道家など諸子の経への対策だけでなく、申公や韓嬰、轅固生など、特定の儒家の伝家への優先権のためでもあったとも考えられる。なぜなら『漢書』芸して、その後の何らかの契機において、本人または、そのり、特定の経に対する優先権を得ていたと考えられる。そ彼らは特定の経について高次な伝を擁していたことによろび、その学派が敗者となった理由としては、何らかの意することは不可能である。ただし、これらの伝家の書がほの書が世に伝えられ、その学派が勝者となったのかを検証

容をうかがい知ることはできないため、なぜ現存する伝家とができる。これらは現在、佚書となってしまい、その内

文志に、
『春秋』
「鄒氏伝」や「夾氏伝」が記され、『漢書』

師法に連なる弟子たちが「五経博士」の官を襲っていった味で、その書の存在価値が失われる状況となっていったこ

董仲舒など、有力な伝家の系譜に連なる儒生たちは『詩』『春のであろう。つまり、こうした儒生たちは、まず、儒家のと、また、あるいは学派として学問の高次化という点におの馬宮の伝の「春秋厳氏を治む」の一文からも理解できる

芸と伝を治めることによって、中国古代社会において普遍

いて、勝者である伝家に見劣りしたためと考えてよいので秋』という経書を治めたことで博士に就任していたが、同的に存在した経の権威を自家のものとしたのである。そしあろう。

通り、その他の儒系の伝家と思しき書の存在を見てとるこて、それは「五経博士」に就任する際にも、大きな意味を並び進ましむることなかれ」の意義について解説を加えてそして最後に、よく問題にされる「皆な其の道を絶ち、権威を持たなかった新博士も、経と伝の学術によるテキスの前に「夫天亦有所分予、予之歯者去其角、傅其翼者両其足、

おきたい。これは当然、「諸子の学問をこの地上より絶滅

また、『漢書』芸文志を見ると、儒家の経と伝を持つも是所受大者不得取小也。古之所予禄者、
不食於力、
不動於末、

トの作成と、それを「選挙」という国家による官僚登用試の に つ い て、 こ れ ら 以 外 の 集 団 も 存 在 す る こ と が 窺 わ れ

是亦受大者不得取小、与天同意者也」との文章がある。つ

させてください」という意味ではない。第三策の同じ段落る。董仲舒が第三対策において、「六芸之科」「孔子之術」

験にも応用し、更なる権威を獲得していったからである。

の一部が「五経博士」に就任したが、当初は、それほどの持つに至ったと考えられよう。なぜなら、建元五年、彼ら時に、その経書に対する伝も治めている。

先に第六章で確認してきたように、申公や韓嬰、轅固生、あったのである。

東洋
研究

98

まり、
「天が物事を取り分ける際には、大を受けた者には、採用させることである。

による試験科目を、官吏登用試験に用いる学術として

いては、儒学の博士であった「五経博士」と『論語』『孝②同時に、並立していた「五経博士」と「諸博士」につ小を取ることができないようにする」という旨を表す一文
であり、その指す意味には注意が必要であろう。董仲舒は経』『爾雅』『孟子』担当の博士を、実質上、官吏登用「春秋の一統を大ぶは、天地の常経、古今の通誼なり」というが、その「一統」とは、それぞれの天分に従って儒家制度とそれに用いる試験制度を議論するための官とす③また、諸博士を廃止して、諸子の学問を官学から下野させようとしたものである。

の正統である「五経博士」が大の道を進み、諸子の「諸博①と②については、「功令」の内容から見たところ、対策

ることにあった。

味し、「並び進ましむることなかれ」とは、儒家の正統が士」が小の道を進むことを意味するのである。つまり、「皆大の道である朝廷・博士の学官を占有し、その他の諸子がの後、ただちにか、しばらくしてかは不明であるが、ともな其の道を絶つ」とは、諸子を諸博士から退けることを意

小の道である在野を進むことを意味すると考えられるのでかく、実現されていったことに間違いはあるまい。ただし、た。それと同時に、いまだに強力であった道家や諸子によ

たとえば、先に見てきた文Ⓒの楊王孫は、武帝のころの人子』『黃帝四経』学習者が見受けられることが挙げられる。

その理由として、まず、武帝期には、幾人かの有力な『老と考えられている。

③の諸博士の廃止は、しばらくの間は、実行されなかったある。
このように董仲舒の主張は、五経の経と伝、さらに『論語』『孝経』『爾雅』『孟子』の四つの伝、つまり当時の儒教のる「諸博士」を官学から退場させようとするものであった物とされるが、「黃老の術を学ぶ」との説明がなされ、ま勝ち組の学術によって官学を独占的に統一することにあっのである。そうして中国的世界が、儒学を宗として統一さ黃老の学で著名であった淮南王安を厚く遇していることか

楚元王伝）と記録されている人物である。さらに、武帝はた、「智略有り」と言われた劉徳も、「黃老を修む」（『漢書』

た、武帝から「千里駒」と称されている傑物であった。ま以上、董仲舒の対策第三策の目的を具体的に解釈するとれるべきであると述べたのであろう。

①建元
 五年に置かれた五経博士が管轄する五経の経と伝99

以下のようになる。

■論文

らも、道家や諸子の学に対して、厳しく当たったとは考え言を用いることは無かったことも強調される。たしかに、らず存在し、その際には、泰山の封禅においても、儒者のにおける儒教の国教化とはいかなるものか、その実像を明の対策との関係を中心に徹底的に検討を重ね、前漢武帝期

本稿では、もっぱら、設置時における五経博士と董仲舒

結語

武帝は後の元帝のような儒教天子ではなく、文帝や宣帝に儒教の国教化の定説によるならば、董仲舒の対策は、儒らかにして新たなモデルを提示することに挑もうとしてき教にとって勝利直前の順風の中で提出されたと考えられて近い思想、すなわち刑名の学徒であったことも、一因とし世の儒教の本道に近い教育を受けて成長し、帝位に就いた

た。

皇帝であって、図抜けた好学・好儒の天子であったと考えいた。しかし、本稿で検討を重ねた結果、武帝即位直後に通り武帝に全面的に「嘉納」されることはなかったのであそうした状況の下で行なわれた董仲舒の対策は、周知の55かったといえるであろう。

る様々な儒者が董仲舒の経学理論の影響を受けたと見られり、直接的・間接的の差異はあったが、公孫弘に代表され儒学者の指針・試金石となっていったと考えられる。つまの専経博士の権威や権限を持ったものではなかった。さらは、もっぱら経の選定を行うことを職責としており、後世並置されていたことが理解された。
また、初期の「五経博士」

それまでの「諸博士」が存続していたことにより、これとまず、建元五年（前一三六年）に置かれた「五経博士」は、ることから理解される通り、董仲舒の対策は、様々な「かそうした中で、元光元年（前一三四）に董仲舒対策・第たことも明らかとなった。

衡したものであって、「儒家独尊」からは程遠い状態であっに、儒家の奉ずる経と道家の奉ずる経の権威はおそらく均のであろう。

たち」で「儒教の国教化」に寄与していったと考えてよい

ろうが、そこで董仲舒が言及したことは、武帝期や後世のおける儒家の立場は、とても順調と表現できるものではなてよいのではなかろうか 。

て挙げられるに違いあるまい。ただし、当時としては、後また、武帝が儒教天子でなかったとする指摘は、少なかられないのである。

東洋
研究

100

る。

董仲舒ら特定の伝家の優先権を獲得していったと考えられの権限を強化し、道家など諸子の経の進出を拒み、さらに「嘉納」されることはなかったが、間接的に、「五経博士」

三策は提出されたのであろう。その対策は全面的に武帝に相となり、「功令」が実施されたことで、一応の結実を見の賢良対策」、そして、元朔五年（前一二四）、公孫弘が丞り、建元五年の「五経博士の設置」、元光元年の「董仲舒

現はしなかったものの、建元元年の明堂建設の建議に始ま者によって成し遂げられ、進展していったのであろう。実

事実上、認められていたと見受けられる。つまり、董仲舒

領域に優先権を与えられること、の二つを要求については、

ること、②官吏登用試験においても五経博士や、その学問た『論語』『孝経』『爾雅』『孟子』」を官学として採用させた。それは「六芸の科・孔子の術」と表現された儒教・孔たち」とも言うべき、官学としての「ありかた」を創造しとは異なる「かたち」で、対策や著作などから「儒学のかいったのであろう。董仲舒は、これまでの定説による役割

みは、儒教的な中国社会を築き上げていく原動力となってこのようにして、武帝期の「儒教の国教化」の初期の試る。以後、儒学を学ぶものには出世の機会が訪れ、儒学をは、賢良対策第三策を奉呈したことによって、事実上、一子を基準とした価値観の発見といえるであろう。具体的に具体的に述べると、董仲舒は、第三策において、①「六定程度の儒学の独尊を成し遂げたことが明らかとなったのは、経・伝と称される書籍を奉じた学派、または、その系

学ばないものは、登用の機会を失うこととなる。これよりである。なお、董仲舒は、第三策で、併せて諸子の学術を譜に連なる者が、「五経博士」という博士官に就任し、そ芸の科」である後世に確定していく「五経の経と伝による官学から退場させることも目指していたであろうが、こちして、その学統に連なる師承が、その権威と権限を独占し後、天下の学者は、儒学に靡いていくのである。

らは、「早急」という点について失敗したと見られる。たていくという、まさしく「中国世界」特有のものであった。

試験科目」と「孔子の術」である「儒家の伝として権威のあっだし、後に功令などの儒教的な施策の制定により、多くのこのように、書籍と学派の系譜を重視する中国的な学問観は、のちに中国的な経学観念を生み出し、それらが「目録学」

儒生が生まれてくることによって、事実上、徐々に成し遂
前漢武帝期の儒学の官学化・儒教国教化の道程は、直接となって結実していく 。また同時に、国家的なイデオロ

101

げられていったと見てよいのであろう。
的には武帝や田蚡、さらには公孫弘に代表される様々な儒

■論文

56

ギーと密接に結びついた学問的権威の「かたち」の原型を形づくることにもなったのである。その上で董仲舒は、経学の理論構造を創造し、後世の儒宗の地位を獲得していったと考えられる。
では最後に、なぜ武帝は、そもそも経書の整理を担当する「五経博士」を設置したのであろうか。
武帝以前の漢朝では、高祖以来の功臣やその子弟による権力の壟断の害が甚だしかったと考えられるが 、別の形
式での人材登用である試験制度の実施は、皇帝集権体制を支える人材の発掘という、武帝にとっての願望をかなえる道でもあったためであろう。ただし、この武帝の恣意的ともいえる発願が、のちの「天子・皇帝」と「儒生・士大夫」などによって構成される中国的な世界観を誕生させたのである。そして、この武帝による儒教的な施策に対する数々の英断と、その契機を促した董仲舒の賢良対策が、儒教の国家の初期的な「かたち」を創り上げ、以降、中国の二千年を決定していったのである 。

など）「経学の成立」について述べた主要な先行研究としては、吉拙稿「秦漢期博士制度に関する考証的研究（前篇）―「博二〇〇三年十月）などがある。

一九六五年二月）、関口順『儒学のかたち』（東京大学出版会、的性格の研究―五経と韻文を主として―』（中国学術研究会、

月）、田所義行『社会史上から見た漢代の思想と文学の基本

社会』第二輯、京都大学支那哲学史研究室、一九五二年三第四巻、明治書院、一九八七年一月）（原載『東洋の文化と精一「五経から四書へ―経学史覚書―」（『宇野精一著作集』（岩波書店、一九四九年九月）第二部、経学の本質、宇野第一序説篇、経書と尚書、重沢俊郎『原始儒家思想と経学』

年八月）
、平岡武夫
『経書の成立』（全国書房、一九四六年五月）

川幸次郎『支那人の古典とその生活』（岩波書店、一九四四

2

傍線部の①～④の條件が揃うことによって、儒教の国教化

二〇二〇年）参照。

（『研究東洋』第一〇号、士」官 の形態と職責を中心に―」

3

57

本稿においては、特別に弁別を加えるべき固有名詞につい

〈注釈〉

58

ては、
括弧を付してある。
（例：「儒教」「五経博士」「諸博士」

1

近代に定義された「儒教」や「国教化」の意味が曖昧であっの問題は錯綜を極めている観がある。この問題を考える際、なお、「儒学の官学化」や「儒教の国教化」の用語・定義れてきた学術用語であることを明記しておく。

る「儒教」については、あくまで近代以降において使用さの要件が満たされると見なされてきた。なお、本稿で用い

4

東洋
研究

102

■論文

れぞれの定義が錯綜し、議論がかみ合わないことが少なくたという点は否めまい。よって、現代の論争において、そる。

見を異にするものの、示唆に富む内容であろうと考えられに詳細な説明があり、董仲舒対策に関する部分で筆者と意

また、「儒教の国教化」については、渡邉義浩氏のようにない。また近年、「体制化」などの多くの新たな用語・定義が頻出したことも、こうした傾向に拍車をかけたといえるを占めるだけでなく、それが、いかに社会全体を覆い、浸う学派が、何らかの施策によって国家イデオロギーの中枢

那文学史』（みすず書房、一九七〇年）、本田済「儒学」（『岩（『支那学文藪』みすず書房、一九七三年）、狩野直喜『支波書店、一九五三年）二六二頁、狩野直喜「儒学と漢武帝」

なお儒教国教化については、狩野直喜『中国哲学史』（岩

厳密に「国教化」が為された年代を考えるのではなく、と透していくのか」という問題意識により、状況により使い

波哲学・思想事典』岩波書店、一九九八年）、宇佐美一博「董であろう。この問題に対して筆者は、「儒学の官学化」とい分けるという立場をとっている。なお、「国教化」という術

仲舒」（『 岩 波 哲 学・ 思 想 事 典 』 岩 波 書 店、 一 九 九 八 年 ） な

りあえず通説に拠り、時期としては漢代武帝期をその初期語に、やや問題が存在することは承知しているが、かといっど参照。
「儒教国教化」の問題について、網羅的に記述されう場合には、「儒学という儒家に支えられた学派が、国家のて思想史的に儒教が体制化される、もしくは体制化されると見なし、歴史的事実としては、董仲舒の対策と五経博士過程を表現する際に、非常に良くできた術語であるともいている論考には、
平井正士「漢代の儒学国教化について」（『多

官制において、いかに地歩を占めていくのか」という問題えると考えている。こうした、儒教・儒学に関する定義の

賀秋五郎博士古稀記念論文集・アジアの教育と社会』不昧の設置などを指すこととする。

問題については、前漢代・後漢代に、「儒教の国教化」の胎堂出版、一九八三年）、関口順「「儒教国教化」論への異議」

意識により、「儒教の国教化」という場合には、「儒家とい動期（官学化前）、初期（官学化前後）、中期（全盛期）、後

近 年、 渡 邉 義 浩 氏 は、 福 井 氏 の 説 明 を 基 礎 と し て、（
『中国哲学』北海道中国哲学会、二〇〇〇年）などがある。

「 儒 教 の「 国 教 化 」 論 と「 儒 教 国 家 」 の 成 立 」（『中国』

退期があり、関連する諸用語は基本的にこの枠内に収斂さ一章、秦漢帝国による天下統一、四、
儒教国教化と道教・佛教、二十四、二〇〇九年）や、『後漢における「儒教国家」の成立』れると考える立場である。この点について、池田知久「第儒教国教化」（『中国思想史』東京大学出版会、二〇〇七年）

103

さ ら に、 鄧 紅 氏 に よ る 福 井・ 渡 邉 説 に 反 論 す る 連 作 が再論―」（『東洋史研究』五四―一、一九九五年）、「前漢対策代における博士制度の展開―五経博士の設置をめぐる疑義経の成立―」（『中国史学』第四号、一九九四年）、「秦漢時

仮託と断定され、「前漢対策文書再探」、「董仲舒の対策の基

発 表 さ れ て も い る。
「日本における儒教国教化論争につい

文書再探―董仲舒の対策の予備的考察―」（『社会文化史学』（汲古書院、二〇〇九）、同著『西晉「儒教国家」と貴族制』て： 福 井 再 検 討 を 中 心 に 」（『北九州市立大学国際論集』

三十四、一九九五年）、のち『陸賈『新語』の研究』（汲古書

礎 的 研 究 」 に お い て は、 対 策 文 の 文 書 学 の 観 点 か ら 検 証 を十二、二〇一四年）「日本における儒教国教化論争について

院、二〇〇二年）に「漢代対策文書の研究―董仲舒の対策（汲古書院、二〇一〇）、同著『儒教と中国「二千年の正統（ ２）：「儒教国家論」批判」福井再検討を中心に」（『北の予備的考察―」と改題して所収、「董仲舒の対策の基礎的行い、董仲舒の対策が後世の附会であるとの結論を発表さ

九 州 市 立 大 学 国 際 論 集 』 十 二、二 〇 一 四 年 ）。 ま た 筆 者 も、研究」（
『史学雑誌』一〇六―二、一九九七年）などの論考をれている。福井重雅「六経・六芸と五経―漢代における五「再論「儒教」とは何か―儒教関連概念の定義とモデル化参照。なお、これらを総合して、『漢代儒教の史的研究―儒思想」の起源』（講談社、二〇一〇年）などの一連の著作にに関する一考察―」（『東日本国際大学紀要』二十二（一）
、教の官学化をめぐる定説の再検討―』（汲古書院、二〇〇五

関連する説明をなされている。

二〇一七年）と称する小稿で、この問題に論及したことが年）を出版されており、以下、福井著書と略称する。

説の再検討―』（汲古書院、二〇〇五年）緒言には研究史が纏めてあり便利である。一九九〇年代に入ると、福井重雅
氏によって、五経博士の設置と董仲舒対策に関する資料的な疑義が複数回にわたり提起された。氏は、「六経・六芸と五経―漢代における五経の成立―」において「前漢の宣帝期以前のいかなる文物の中にも、五経の二字を見出すこと

福 井 重 雅「 儒 教 成 立 史 上 の 二 三 の 問 題 ― 五 経 博 士 の 設 置社、一九八九年）第一章「董仲舒考」三、対策之年、十九頁。

―二、一九四一年）。周桂鈿『董学探微』（北京師範大学出版

6

注５、福井著書

第一篇「五経博士の研究」、第一章「五経一九六七年）。注５、福井著書。

と 董 仲 舒 の 事 蹟 に 関 す る 疑 義 ―」（『 史 学 雑 誌 』 七 六 ― 一、

7

8

5

はできない」ことを証拠として、五経博士の設置を後世の平井正士「董仲舒賢良対策の年次に就いて」（『史潮』一一

福井重雅『漢代儒教の史的研究―儒教の官学化をめぐる定

東洋

ある。

研究

104

■論文

注５、福井著書、三七八頁。

第四号、一九九四年））。注７、福井論文。

経・六芸と五経―漢代における五経の成立―」（『中国史学』の用語とその沿革」、第一節「六経・六芸と五経」（原載「六三二九頁（原載『史学雑誌』八十四―二・三、一九七五年）。

儒教の成立」（『儒教成立史の研究』（岩波書店、一九九五年）

講談社、一九七四年）三四五、三八四頁。板野長八「図讖と教の国教化と王莽政権の出現」（『 中 国 の 歴 史 ２ 秦 漢 帝 国 』

渡邉義浩『後漢国家の支配と儒教』（雄山閣、一九九五年）

佐川修「武帝の五経博士と董仲舒天人三策―福井氏の所説

載『 集 刊 東 洋 学 』 第 十 七 号『日本中国学会報』第五十八集の学会展望（哲学）。渡邉義と道教・佛教、儒教国教化、六十五頁。市來津由彦氏執筆

国思想史』東京大学出版会、二〇〇七年）、四、儒教国教化

秦漢帝国による天下統一」（『中の国教化」と「儒学の官学化」」（『東洋史研究』第三十七巻

浩編『両漢の儒教と政治権力』（汲古書院、二〇〇五年）「合に対する疑義―」（『春秋学論考』東方書店 一九八三年）（原

第四号、一九七九年）、冨谷至「書評・福井重雅著『漢代儒筆者も五経博士の設置と董仲舒対策に対する疑義につ「五経」と「董仲舒対策」に対する根本的な疑義については、

くかの問題点が見受けられる。拙稿によって、少なくとも、所説の根拠となる資料および、その操作方法には、いくば

二 〇 一 四 ） を 参 照。 福 井 説 に は 頷 け る 点 も 少 な く な い が、本 国 際 大 学 東 洋 思 想 研 究 所・ 儒 学 文 化 研 究 所 紀 要 ）』 四、三 策 の 対 策 文 書 の 史 料 性 を 中 心 に ―」（『 研 究 東 洋（ 東 日

二 十 八、二 〇 〇 七 年 ）、 同「 再 論 董 仲 舒 対 策 ― 第 一 策・ 第置に関する疑義の再検討」（『関西大学中国文学会紀要』

い て 再 検 討 を 試 み た こ と が あ る。 拙 稿「 五 経 博 士 の 設

12

一九六七年）、冨谷至「「儒教教の史的研究―儒教の官学化をめぐる定説の再検討―』（『東評会

漢武帝の初期、建元五年春における五経博士の設置と董仲舒の対策を認めない。また、「儒教の国教化」という用語は、本来、「儒教の国教化の初め」という意であったにも関わらず、いつしか、その盛時に置き換えられていることなどである。その中で池田知久氏は、福井説を踏襲して「儒教の国教化は、前漢の全期間を通じて儒教を重視する営みが積
み か さ ね ら れ た 結 果、 諸 段 階 を へ て 前 漢 末 期（ 前 一 世 紀 ）福井重雅著『漢代儒教の史的研究』」一六九～二一八

洋史研究』第六十四巻、第一号、東洋史研究会、二〇〇五

頁にも同樣の指摘がある。

諸氏の説明に共通するのは、まず、福井説を承認して、前見」（『東方』二九四号、二〇〇五年八月）など。

年六月）、澤田多喜男「儒教官学化をめぐる論争に対する創の序章、池田知久「第一章

9までに達成されたもの」と見なされている。西嶋定生「儒

105

10
11

「再論董仲舒対策―第一策・第三策の対策
してまとめ、

なお、これらの拙論と本稿は、二〇〇五年十月の日本中

ウム「中国学の新局面」、二〇一一年）本発表では、の④「董 仲舒対策とその周辺」（日本中国学会若手シンポジ

その問題の一端を解決できたのではないかと考えている。

国学会・第五十七回大会における「前漢期における六経とに修正を加えながら、骨子を説明した上で関連資料を公開・志を中心に―」や、以下の一連の学術発表において、徐々策 文 書 の 史 料 性 を 中 心 に ―」 と し て 発 表 し た も の と、

ちに学術論文「再論董仲舒対策―第一策・第三策の対

注６、平井正士・周桂鈿論考、斎木哲郎『秦漢儒教の研究』（汲一九三三年）「先秦より南北朝に至る経学史」など。

章「 秦 漢 の 経 学 」、 安 井 小 太 郎 等『 経 学 史 』（ 松 雲 堂 書 店、

本田成之『支那経学史論』（弘文堂書房、一九二七年）第三

学化に関する意義をまとめたものとがある。

本稿において主に論じている董仲舒の対策と儒学の官

第五十七回大会）本発表における主要な論点は、三点にまとめられる。
まず、五経博士の設置における疑義は、ひとまず解消されたと考えてよいこと。第二に、あまり論及されることがなかった五経博士の形態と職責について考察したこと。第三に、五経觀念の形成について言及したことである。
（関西大学中国文②「前 漢武帝期における儒教の国教化」
学会・第一回大会、二〇〇七年）本発表は、拙稿「五経博士の設置に關する疑義の再検討」を受けて、設置時における五経博士と董仲舒の天人対策を中心に、武帝期における儒教の国教化を再検討したものである。
（ 日 本 中 国 学 会・ 第③「董 仲 舒 対 策 の 真 偽 説 の 再 検 討 」
六十二回大会、二〇一〇年）本発表は、のちに文章と狩野直喜『両漢学術考』（筑摩書房、一九六四年）四九頁参

第四号、二〇一五年）参照。

「董仲舒の対策の年代について」（『東洋学報』第九十六巻

性について」（『東洋学報』第九十五巻第一号、二〇一三年）、

教化」参照。および深川真樹「董仲舒「賢良対策」の信頼

古書院、二〇〇四年）、「第三章、董仲舒の思想と儒教の国14

陵不崩、川谷不塞。麟鳳在郊藪、河洛出図書。嗚虖、何施

海外粛慎、北発渠搜、氐羌徠服。星辰不孛、日月不蝕、山所燭、莫不率俾。周之成康、刑錯不用、徳及鳥獸、教通四海。

照。五月、詔賢良曰、「朕聞昔在唐虞、畫象而民不犯、日月

15①「前漢期における六経と五経の系譜―賈誼
『新書』
六術・

道徳説篇と『漢書』芸文志を中心に―」（日本中国学会・配布しているものである。

文書の史料性を中心に―」として発表した。

東洋

五経の系譜―賈誼『新書』六術・道徳説篇と『漢書』芸文

13

研究

106

■論文

而臻此與。今朕獲奉宗廟、夙興以求、夜寐以思、若涉淵水、
未知所濟。猗與偉與。何行而可以章先帝之洪業休徳、上參
堯舜、下配三王。朕之不敏、不能遠徳、此子大夫之所睹聞
也。賢良明於古今王事之體、受策察問、咸以書対、著之於篇、
朕親覽焉」。於是董仲舒・公孫弘等出焉。
（『漢書』武帝紀）
注５、福井著書、三七九頁参照。なお、本文は氏の文章を一部要約している。
深川真樹「董仲舒「賢良対策」の信頼性について」（『東洋学報』

第九十五巻第一号、二〇一三年）、「董仲舒の対策の年代について」（『東洋学報』第九十六巻第四号、二〇一五年）、「博
士弟士制度と太学の結びつきに関する一考察」（『東洋学報』
第一〇一巻第四号、二〇二〇年）など。
注 、斎木著書、三五五頁参照。

平井正士「漢代儒教国教化の定説の再検討」（『杏林大学医学 部 教 養 課 程 研 究 報 告 』 第 三 巻、 一 九 七 六 年 ） 百 頁 参 照。
なお、
「このような地味な経典整備というような仕事」という表現については、大いに疑問がある。古代中国世界においては、この「経（書籍）」と「家（集団）」が官学化される過程を考えた場合、書籍の正統観の獲得は非常に重要であり、「地味な作業」という表現は適さないと考えるからである。この点については、本稿の多くの箇所において説明を果たしていくこととなる。

湯浅邦弘「漢代思想（儒教国教化と『塩鉄論』）研究史」（『中

国研究集刊』二、一九八五年）。湯浅氏は以下のように述べている。
「さて、こうした研究の後を受け、我々にはどのよう な 課 題 が 残 さ れ て い る の だ ろ う か。 ま ず 儒 教 国 教 化 の 時期についての新説は、武帝期の具体的な政策、即ち酷史の活動に代表される厳刑重罰主義、塩鉄酒の国家的な統制専

売制度、匈奴遠征に見られる武断的な強硬外交、が武帝の採用した儒家の理念と合致しない点に着目したものと思われる。つまり、儒教国教化という理念が武帝期には未だ浸透していなかったと見る訳である。また、町田「塩鉄論について」も、武帝期から宣帝期の政治を、表面的には礼教主義、実質的には法家政治という体制上の二重構造として捉える」。

本稿における「六芸論」という表記は、六芸・六経・五経、または六芸・六経・五経による理論化について、総称したものと見なしている。

拙 稿「 前 漢 中 期 に お け る 六 芸 論 の 形 成 ― 賈 誼『 新 書 』 六術・ 道 徳 説 篇 と『 漢 書 』 芸 文 志 を 中 心 に ―」（『 関 西 大 学

中 国 文 学 会 紀 要 』 三 十 七、二 〇 一 六 ）。 な お 拙 稿 と 本 稿 は、二〇〇五年の日本中国学会第五十七回大会・第一部会（哲学・思想）における発表をベースとしている。
「前漢期における

六経と五経の系譜―賈誼『新書』六術・道徳説篇と『漢書』

107

14

20
21

22

16
17
19 18

芸文志を中心に―」（日本中国学会第五十七回大会・第一部

的な、徳性と政治性との相反する二重性も指すであろう。

教」への足場を固めていく中においては、まさに「陽儒陰法」

西川利文「漢代の儒学と国家―武帝期「官学化」議論を中会（哲学・思想）、二〇〇五年十月）の系譜を中心に―」（『研究東洋』第八号、二〇一八年）参拙稿「前漢代における経学観念の変容 ―六芸・六経・五経照。本稿では、前漢代の士人が、「六芸」「六経」や「官学化」
された「五経」に対して、いかなる観念を持ってきたのか
について、
『史記』
『漢書』などの資料より、その意味を確認することとした。まず、「六芸」「六経」については、と
も に、
「学術」
「書籍」という表層的な意味概念を持ち、民間の社会教学という段階にあることが確認された。また「五経」については、「六芸」「六経」の意に止まらず、五経博士によって討議・制定された「経義」や試験制度である「射策」、または「科目」など、国家教学に関わる表層的な意味概念が主となっていることに着目すべきであることを強調しておきたい。なお、前漢代において、官製の「五経」という学術概念が登場し、「経学」が成立したことは、学術の「官学化」の固定化と、その普遍的価値観の高次化と神秘化を招来する要因となったと考えられる。
この二重性について、基本的に意味するところは、社会教

心に―」（『佛教大学文学部史学科創設三十周年記念・史学論集』一九九九年）、
平井正士「公孫弘上奏の功令について」（『杏林大学医学部進学課程研究報告』第一巻、一九七四年）。

西 川 利 文「 漢 代 博 士 弟 子 制 度 に つ い て ― 公 孫 弘 の 上 奏 文 解

釈を中心として―」（『鷹陵史学』第十六号、一九九〇年）。

、冨谷論文、六一八～六一九頁。

注５、福井著書など。
注

内 野 熊 一 郎『 今 文 古 文 源 流 型 の 研 究 』（ 一 九 五 四 年 ）時代之五経博士、参照。

承考」（『両漢経学今古文平議』台湾連経出版社）、七、武帝

外の博士は、とうとう罷免されてしまった）」。「両漢博士師

錢穆「其他不以五経爲博士者、遂見罷黜（その他の五経以10

百 七 十 二 頁。 内 野 氏 の 意 見 は、 五 経 博 士 の 設 置 に よ っ て、

儒 家 独 尊 が 成 し 遂 げ ら れ た と す る、 儒 教 国 教 化 の 通 説 に、

風 穴 を 開 け る 重 大 な も の で あ っ た で あ ろ う。 し か し 当 時、

何らかの注目を浴びた形跡も無く、また、以後も、この発、平井論文、百頁参照。

言を真剣に検討したものはいないようである。
注

漢書武帝紀及百官公卿表序只提到武帝置五経博士、未提武19

学から国家教学への変容という表層的な意味概念における非連続性と、「六芸」「六経」と「五経」の象徴概念の連続性と理論的展開の継続性の意である。ただし、「儒教」が「国25
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東洋
研究

108

■論文

帝在這方面有何罷黜之擧、已顯示出武帝「置五経博士」僅

―」（『東洋史研究』五四―一、一九九五年）、のち福井著書、平井論文、百頁。

所収）
注

有「増置」的意思、沒有「独置」的意思。
（王葆玹『西漢経

学問について記述した資料である。武帝初期の儒学や五経博士の伝系を明らかにする際、『史記』
儒林伝に拠り、同様に、
武帝初期の諸子の学問や体系を明らかにする際には、当然、「六家要旨」の記録に依拠することとなる。
金 谷 治「『漢書』芸文志の意味」（『 文 化 』 二 十 巻 六 号、

一九五六年）参照。
異なる側面より述べれば、同時に、司馬談の信奉する道家の強敵が現れたために、そのような行動を起こしたとも言えるのであろう。
福井重雅氏によると、五経博士として儒林伝に記載されている人物のうち、建元年間に相当するものが見当たらない例があるとの報告がなされている。
（福井重雅「秦漢時代に

19

小 南 一 郎「 中 山 王 陵 三 器 銘 と そ の 時 代 背 景 」（ 林 巳 奈 夫 編（趙岐「孟子題辞」）

孝文皇帝欲広遊学之路、論語・孝経・孟子・爾雅皆置博士。

ついては、以降、諸博士と表記を統一する。

本 稿 で は、 五 経 博 士 設 置 以 前 に 置 か れ て い た 従 來 の 博 士 に五、従「博士七十餘人」到「十四博士」

学源流』（東大図書公司）第三章「罷黜百家、独尊儒術」與
経学史的分期問題
的演變）
一九三六年）第十一章

じつは、『史記』儒林伝と「六家要旨」は、ほぼ同じ時期の

一九二七年）など。

「前漢の経学」、 本 田 成 之『 支 那 経 学 史 論 』（ 弘 文 堂 書 房、

武内義雄『中国思想史』
（岩波書店

39 38

おける博士制度の展開―五経博士の設置をめぐる疑義再論『 戦 国 時 代 出 土 文 物 の 研 究 』 京 都 大 学 人 文 科 学 研 究 所、
一九八五年）。

荊門市博物館『郭店楚墓竹簡』（文物出版社、一九九八年）。

平岡武夫『経書の成立』全国書房、三六頁。平岡武夫氏は「管子はその篇目の構成に「経言」
・「外言」の別を立ててをり、

また、「士経」の目がある。韓非子も内儲説・外儲説の構成に 於 て、「 経 」「 伝 」 の 形 式 を 用 ひ て ゐ る 」 と い う。 ま た、

諸橋轍次氏は「儒家の間に経字を用ふる慣習の少ないのに対し、他の諸子の間では、可なり其の慣習が行われて居た。

墨子には経上下篇、経説上下篇があり、管子には経言九篇がある」と述べられている。『経学研究序説』（『諸橋轍次著

作集』二所収、二十八頁）。

天運篇では、本來、六芸を重んじない荘子学派にあって、「六経」のことを「先王之陳迹」と呼んでいる。そこには、荘

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子後学一流の批判が含まれるにしろ、
少なくとも儒家の「六
経」を
「先王」
と
「孔子」
にかこつけて論じなければならなかったのは、当時の社会状況を反映しているのであろう。
平岡武夫『経書の成立』（全国書房、一九四六年）三六頁、諸橋轍次『経学研究序説』（目黒書店、
一九四一年）、
のち『諸橋轍次著作集』二所収）二十八頁参照。平岡武夫氏の発言については、注 参照。

えるのではなかろうか。

田蚡であったと微妙な書き方をされていることからも、窺記』儒林伝）と、儒教の国教化を成し遂げたのが、実質上、

蚡為丞相、絀黃老・刑名百家之言、延文学儒者數百人」（『史を持ち合わせていなかったのであろう。それは、「武安侯田いたときの武帝には、儒教の国教化を行いえるような権力たのであろうか。おそらく、即位直後で竇太后が生存して置と同時に、
黄老・刑名百家の言を絀け、儒者を登用しなかっいう推測を目にするが、ならばなぜ武帝は、五経博士の設

五経博士が設置されたのは、竇太后が老い衰えたからだと（『漢書』武帝紀）

治申・商、韓非・蘇秦・張儀之言、乱国政、請皆罷」。奏「可」。

諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰奏、「所擧賢良、或建元元年冬十月、詔丞相・御史・列侯・中二千石・二千石・

黄老之術、故諸博士具官待問、未有進者。
（『史記』儒林伝）

孝文帝本好刑名之言。及至孝景、不任儒者、而竇太后又好43

文帝景帝の時代、彼らは、『詩』や『春秋』を治めていたか

田蚡の儒学優遇政策と董仲舒対策との先後関係は、とどの

よって、博士に就任したのではなかろう。

らこそ、博士に就任できたのであって、彼らの著した伝に

49

現在、董仲舒の賢良対策は、元光元年（前一三四）に行わで意味のある状態で行われたと仮定している。

つ ま り 不 明 で あ る が、 筆 者 は、 董 仲 舒 対 策 は、 何 ら か の 形50『史記』では、試験の意の「科」が二例あるが、これらは匡年（前一三四）に行われたと見なして論を進めることとする。

る。本稿においても、董仲舒の賢良対策第三策は、元光元れたという意見が、多くの研究者によって支持されつつあ51

西 川 利 文「 漢 代 博 士 弟 子 制 度 に つ い て ― 公 孫 弘 の 上 奏 文 解衡のもので『漢書』と重複するため、省略することとする。

52

加藤常賢「春秋学における王」（日本諸学振興委員会研究報

釈を中心として―」（『鷹陵史学』第十六号、一九九〇年）。

53

武帝は、好学・好儒の天子であったとは言え、儒学一辺倒

一九八〇年）所収。

告、一九四一年）、
のち『中国古代文化の研究』（二松学舎大学、

54

で あ っ た 可 能 性 も 否 定 は で き な い が、 そ れ ら の 政 策 の 背 景お、これらも武帝の側近であった儒者や官僚らによる策動に儒学を官学化させる施策に心を砕いたと考えられる。ないては、儒教的な政策が皆無に等しかったため、矢継ぎ早の天子ではなかった。しかし、即位直後における漢朝にお

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東洋
研究

110

■論文

には、少なからず武帝の意思も、介在していたことは否定の学問の展開については、井ノ口哲也氏の「後漢時代の学を受けた。また前漢期の「経学の成立」の後の儒家と諸子

会科学系）』Ⅱ、五十八、二〇〇七年）を、さらに前漢から問ジャンル―経学と諸学―」（『東京学芸大学紀要（人文社

後 漢 に か け て の「 術 」 の 網 羅 的 な 研 究 と し て、 保 科 季 子 氏劉向が生んだ書物文化』（臨川書店、二〇一九年）参照。本書では、前漢期の目録学の誕生の「漢代における「道術」の展開―経学・讖緯・術数―」（『史

古勝隆一『目録学の誕生できないと考えられよう。

に至るあらまし、すなわち劉向によって中国の学術が総合が、劉向については池田秀三「劉向の学問と思想」（『東方されるまでの道程が詳述されている。とりわけ本稿に関わ学報』五十、一九七八年）、野間文史「新序・説苑攷」（『広また本稿の後篇において論及する予定となる部分である

しながら有意義な考証がなされている（本書の三十八から

島大学文学部紀要』三十五巻、一九七六年）や同「劉向春林』八十三巻五号、二〇〇〇年）などを参照すべきであろう。

三十九頁）。また、本書の第三章「前漢時代の皇帝と学問」

りの深い「術」の解釈については、保科季子氏の論考「漢の第三節「武帝と儒教」における福井重雅氏の所説に対す秋説攷」（『哲学』三十一（広島大学哲学会）、一九七九年）

代における「道術」の展開―経学・讖緯・術数―」を紹介

る問題意識は、筆者と全く同様の部分があり、大変心強くなどを参照されたい。

孝恵、呂后時、公卿皆武力有功之臣。孝文時頗徵用、然孝感じている次第である。さらに第五節「前漢における六芸の位置」においては、「儒家と六芸」の結びつきの強さにつ

班 固 は 董 仲 舒 に つ い て、「仲舒所著、皆明経術之意。
（仲舒

文帝本好刑名之言。（『史記』儒林伝）

57を表彰している。

ぐるは、皆な仲舒より之を発す）」などと述べて、その功績百家を抑黜す。学校の官を立て、州郡より茂材、孝廉を挙皆自仲舒発之。（仲舒の対冊するに及んで、孔氏を推明し、対冊、推明孔氏、抑黜百家。立学校之官、州郡舉茂材孝廉、の著す所は、皆な経術の意を明らかにす）」とか、「及仲舒

58

いても、司馬談の「六家要旨」を引きながら、本稿とは異なる角度より詳細に検証を重ねられている。参照されたい。
な お 本 稿 は 初 期 の 構 想 を 得 て よ り 十 年 余 り 経 つ も の で、当初の論旨と比べ多大な変更点があったため、脱稿後、校正の終盤に至って、注記すべき考察や学恩を謝しておきたい論考があることに思いが至った。その一部について、特まず前漢期の学問の観念については、関口順氏の『儒学記しておくこととしたい。
のかたち』（東京大学出版会、二〇〇三年）に、多くの学恩

111

56

東北大学大学院博士後期課程

樊传燊（ハン・デンシ）会を総体的に考察するには、兵学について儒教のパラダイ

軍事組織は、一連の改革により近世の軍隊に変貌した。「近豊臣政権の政策により徹底的に無力化された。戦国時代の察を通じて、江戸初期における儒学者の兵学理解の一つの浅見絅斎が儒学と兵学の関係をどのように理解したかの考問題になるであろう。本論では、江戸初期の儒学者である

ムの中でどう認識すれば良いのかは避けることができない

世の軍隊は、武装・非武装を問わずすべての集団をその構されていた。結果として、「御威光」（圧倒的な軍事力に対社会には、強者が支配することは当然な結果だと広く認識あったといっても過言ではない」と言われている 。近世

互いに対立的な存在であると考えられている 。

な道徳倫理と兵学国家との間で、常に緊張感を保って、お鹿素行、荻生徂徠など思想家の兵学理解を通じて、儒教的各学者の思想を通して分析している。同氏は、林羅山、山近世において儒学と兵学の関係については、前田勉氏が様式を明らかにすることを試みる。

する畏怖）に基づいて支配体制を確立されていた 。

で近世においては国土それ自体がひとつの巨大な兵営で成要素とし、将軍の統制下に置くものであった。この意味

中世の多様な支配体制は戦国時代の戦乱期を経過して、

１、はじめに

浅見絅斎の儒学と兵学の関係理解に関する再考

■論文Ⅲ■

東洋
研究

年 ） は、 山 崎 闇 斎 の 代 表 的 な 弟 子 で あ っ て、『 靖 献 遺 言 』

浅見絅斎（承応元年・一六五二年―正徳元年・一七一一

体系は兵学思想と考えられている 。一方で儒教は近世社をはじめとし、多様な著書と講義が残っており、「崎門三傑」

このような軍事国家のイデオロギーを支えた重要な思想

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1

2

会のイデオロギーの中で重要な位置を占めている。近世社

3112

絅斎の儒学思想については、儒教の普遍的な真理が近世の稟性の得る所也」（原漢文） と述べている。絅斎は、国勇、これ其の長ずる所、而して根本の固、気象の直、皆其国の風土如く、蓋し金気義烈尤も勝つ、これを以て戦闘武

国の風土の体を験す、亦なお人の気質如く、（中略）吾が日本社会の中で如何にして受容されるのかという観点からのひとりとしてよく知られている 。

論じている 。「武」によって支配される社会という具体的5な「場」で理がどのように働くのか、すなわち浅見絅斎にの特質と人間の性質とは同じ、気質と関連すると考え、「武」

突き詰め、兵学と彼の思想全般との関係を検討することをテ夷狄ノ攻モ少ク、其上堯舜ノ徳ユヘ自治レ共、早夏ノ不知時不明于治体之騃言也。古へ時スナヲニ世穏カニシ

ヤヤ共スレバ儒者ノ詞ニモ、堯舜ハ土階ニテ治リ、仁者無敵ナドト云ルコトヲ引、殊勝ナルコト斗リ云ル、皆斎は時間の観点から「武」の必要性を論じている。

試みるものである。兵書から引用する部分と絅斎自身の主時ニ至テ夏后相ヲ羿弑セル時、最早可防様モ有ザリシモ、

8

究をふまえつつ、直接に浅見絅斎の兵学に関連する言説を観的な解釈を通じて、絅斎の朱子学的な兵学観を見出す。

時変様々ニ違へバ、其時ニ宜ニ従テ全体ノ立様ニスルコ

関心を示している。これに対して、絅斎は時代の特殊性か敵」と唱えている。軍事学を含めて人間の作為に対する無な簡単な施設で天下を治ると述べたことを挙げて「仁者無ある儒学者は、伝説の聖人である堯舜が土の階段のよう

ト、必シモ軍ヲシテ勝マデハナシ。

特 に、 絅 斎 の 軍 書 と 兵 学 に 対 す る 態 度、 節 制 論、「 奇 正 」
観に接近することを狙いとする。
２、浅見絅斎と兵学
浅見絅斎の高弟・若林強斎は絅斎の出身について、「モト ハ 江 州 高 島 ノ 人 デ、 郷 士 カ 浪 人 カ デ ア ツ タ サ ウ ニ 候 」と回想している。武士の血脈を持っている絅斎は若い頃か
911及び経権論など四つのパターンを取り上げて、絅斎の兵学

7

空間の特殊性から日本の「武」の性質を見つけている。絅

の 特 徴 が 日 本 の 風 土 に 基 づ い て 形 成 さ れ る と 捉 え て い る。

想と彼の儒学思想との関係を明らかにする 。諸先学の研拙論は、浅見絅斎の語録の検討を通して、絅斎の兵学思問題であろう。

おいて、兵学と儒教との関係の認識は考えなければならぬ

10ら反論している。堯舜の時代には、社会が安定し、夷狄の1136「余間かつて諸万ら、熱心に剣術を学んでいる 。絅斎は、■論文也」 と批判している。多く兵学者は普遍的な真理を知らない、ただ具体的な兵法を唱え、兵学の核心的なものを知進攻も少ない、堯舜の偉大な徳より自然に天下を治ることができる。しかし、夏王朝の時代に至ると、すでに反乱がらないからである。いわゆる当時流行の兵学者は具体的な

13

相次いで発生すると考えられていた。人間は時代の変化に東洋応じて活動を変化しなければなるまい。絅斎は、時間と空物の兵学は如何なるものなのか。絅斎は次のように述べて戦術に拘泥し、道体本然の意味が理解できない。では、本いる。

周ノ大司馬総軍大将ニテ、其家ニ伝ル軍法ノ遺書也。節

、武書ノ簡要トシテ軍学者ノモ
世ニ伝ル所ノ「七書」
テ ハ ヤ ス。 去 共「 孫 子 」「 司 馬 法 」 ノ 外 ハ 大 旨 偽 書 也。

是
 等（日本の代表的な兵法書：筆者注）モ八陣ヲ学ズ
シテ、暗ニ八陣ニ符号シタル旨アリ。凡軍法ニ限ラズ、其 機 ニ 応 ジ 変 ニ 宜 フ ス ル ハ、 其 口 伝 心 授 ニ テ 其 家 ニ ア

制ノ陣ニテ、律ヲ主ニシ法ヲ明ニシテ備ヲ以第一トス。

云ハ道体本然ノコトニシテ、其旨ノ有ザルコトナシ。

リ。又軍図其外軍略等ノ書定テ其家ニ悉ク有可レ共、今八陣モ皆是ヨリ出ル。是等モ皆大司馬ノ官ニ伝へ来トミ

ハ伝ラズ。黄帝ノ「握奇経」、
是異国ノ軍法ノ第一ノ祖也。

の表現である。常態的なものと非常態的なものとともに存ヘタリ。

れないと考えている。翻って考えると、兵学は普遍真理の

当時、広く読まれていた『武経七書』について、絅斎は緒ただしいものとされ、『司馬法』が周の大司馬によって識している。絅斎は、『孫子』、『司馬法』、『握奇経』が由軍 法 者 ト 斗 リ 成、 本 原 ヲ 失 故、 其 理 ト 共 ニ 明 ニ 不 知 シ テ、制作された兵書であったと信じて 、節制いわゆる軍事法『孫子』『司馬法』を取り上げて、他の兵書が偽書として認

只其跡ニ泥ンデ其法斗リヲ知様ニナルハ、根本ノ学ナキ故

ひとつの形式しかない。絅斎は当時の兵学者に対して、「世14ニ 軍 学 ヲ ス ル 者 多 レ ド、 根 本 ノ 義 理 ニ 明 ナ ラ ザ ル 故、 只源」が道体本然の表現として捉え、兵学は道体の範囲に離在していることは普遍的な原則である。絅斎は、「体用一軍法の中で、常と変と共に存在し、常と変は「体用一源」

12

天下万事常ト変ト一ニシテ二、二ニシテ一、体用一源ト

次のように論じている。

では、兵学とは、具体的に如何なるものなのか。絅斎は間の原因より「武」の社会的な価値を評価している。

研究

15

114

いは兵学の根本法則と捉えて、続いて詳しく説明している。

唱えている。絅斎は、軍事法令と組織原則が軍隊組織ある

過できない。絅斎は節制、軍令が軍隊に対して第一原則と律ヲ主ニシ法ヲ明ニシテ備ヲ以第一トス」という一段は看令と組織原則を注目している。このうち、「節制ノ陣ニテ、ど戦術的な場合から詳しく説明している。

口如瓶、防意如城」の一段を解釈するときに、城を防ぐな

つ工夫は城の防御と例えている。絅斎は
『敬斎箴』
の中の「守

と理解する。『絅斎先生敬斎講義』の中で、人間の敬を保ことは「不易ノ道」と唱えて、節制が不易の道に従う手段

乱ノ萌モナク、太平無事ノトキヨリ、壁ヲ高シ、壕ヲ深シ、弓砲ノ稽古ヲ励シテ、又其上ニ番ニ番シテ、小盗

タニ破レル者デモナシ、水ニ渇シタカ、兵糧ニ尽キタカ、節 制ノ陣、制を主ニシテ機ニ応ズルノ軍ハ諸葛孔明ノ八陣全ク伝ヘタリ。凡天地ノ間静ナルニ居テ動ヲ制スル、「不戦而勝」ト云コト軍術ノ本トスルハ、サキヲダマシ

城主ガ愚将カ、士卒ガ弱イカ、ドウナリトモ、コチニ透

マデ用心スレバ、敵ガ多勢ジヤ、強敵ジヤト謂テ、メツ見セ勢ヲシテ勝ヲシテ勝コトヲ云ニハ非ズ。備へ堅固ニ間ガ有カラ、破レタ物ゾ。

是不易ノ道、治乱大小何ゴトモ是ニ本ヅカザルコト無シ。

根本立テバ自敵ノ我ヲ可破様ナキコト、戦ザル先ニ備リテアリ。其故孫子ガ「以己之不可勝勝人」ト云ルハ此コ

絅斎は、『敬斎箴』の中で、「敬」を保つ状態が、城を防無シ」と考えられている。天地の間の静を守って、不変のスル、是不易ノ道、治乱大小何ゴトモ是ニ本ヅカザルコト

その真意は他にあらず、「凡天地ノ間静ナルニ居テ動ヲ制

諸葛孔明の八陣が『握奇経』の真意を得ると考えている。

節制の陣は機によって対応しなければならない。絅斎は、

邪ガ入タ者、美味ヲ見レバ、アゝ食タイ物ジヤト、コゝへ

セウヤウハナイガ、好色ガ移ルト、アゝアゝ艶色ト、此へガ前ニ有テモ、美味ヲ目ニ見テモ、何トモナクバ、何トモ

養について、絅斎は、「マズソノ如ク、人ノ心モ何程艶色ている。戦争の法則と対照的に見れば、人間の内面的な修

平時の準備と訓練の重要性と「敬」を保つ状態となぞらえぐと例えることを解釈するときに、城を防衛するために、

真理をもって軍事行動を指導する。これこそが節制の陣と

ト也。

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沈デ来タ者ジヤ程ニ、取ラレヌサキカラ、我心トトモニ、

115

16

信じている。絅斎は「凡天地ノ間静ナルニ居テ動ヲ制スル」■論文

「敬」を保つよトシテ合点セヨ」 と述べている。絅斎は、

云ハ、四支ノコトノヤウナレドモ、如瓶如城ト云裏念ヲ主

全体スキマナク、ツメヲカウテ置ネバナラヌコトゾ。口トズ」 と論じている。絅斎は、戦争法則の第一原則が自分也。而ルニ経ト云道ト権ト云道ト二ツアリテ行ルルニアラ

いる。絅斎は、「経ハ万古不易ノ常道、権ハ一時応変之義

うに個人的な修養と戦争の法則が同じ普遍的な真理によっ

自身を完璧に備えると考えて、「節制ノ陣」の重要性を唱

普遍的な真理に基づいて軍事行動を進行すれば、事前に敵の軍事行動を封じることができる。敵を欺く、いわゆる江戸時代のはじめ、林羅山は「兵ハ詭道也トハ、敵ヲタバる数多くの注釈書が「詭」は「いつわり」と解釈している。

容として捉えられている。近世日本には、『孫子』に関すは『孫子・始計篇』の名言であり、「孫子」の核心的な内備 は 軍 事 活 動 の 核 心 と 考 え ら れ て い る。「 兵 者、 詭 道 也 」

動 は 必 ず 厳 密 に 軍 法 と 訓 練 に 従 っ て、 最 後 は「 十 万 一 法、之 有 節、 節 節 而 制 」 と 解 釈 し て い る。 い わ ゆ る 軍 隊 の 行要性を強調している。節制の意味について、戚継光は「竹著 作 で あ る『 紀 効 新 書 』 と『 練 兵 実 紀 』 で 節 制 の 師 の 重を 重 視 す る の は 戚 継 光 の 軍 事 思 想 で あ る。 戚 継 光 は 彼 のさ れ た こ と が よ く 知 ら れ て い る。 そ の 中 で、 特 に 節 制 論

近 世 日 本 に は、 明 代 兵 家 の 思 想 が 広 い 範 囲 の 中 で 受 容

カラザレバ勝ガタシ」と解釈している 。近世の代表的な

欺瞞的な方法を使って敵に勝つことより自身の万全的な準３、「節制」
、「機」、
「奇・正」

えている。

21

て説明ができると考えている。

18

東洋
研究

なり、故に兵は詭道なりと云は、軍の道は、とかく手前をよむ、（中略）詭の字の意にて、正しき定格を守らぬこと

詭道と云は、詭はいつはりとも、あやしとも、たがふともて大切にするわけを云へり、総じて合戦の道は詭道なり、

而制其権と云へるをうけて、此権と云ものを、合戦の上に『孫子』注釈書である荻生徂徠の『孫子国字解』は「因利浅見絅斎は、節制の具体的な運用について、次のように述

変不動の意味ではない。変化は節制の一部と考えている。

えている。しかし、節制は決して教条的に軍法に従う、不斎は節制論について、具体的な法則より真理的なものと考は具体的な軍事組織や活動に対応するルールであろう。絅

百陣一化」 の境地になることができる 。要するに、節制

まりたることのなきを、軍の道とするなり」 と説明して

べている。

22

敵にはかり知られず、見すかされぬ様にして、千変万化定

19

20

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116

其
 故節制ノ陣ト云テ奇ヲ不用ルニハ非ズ。節制ノ至ヨリ自然ニサキノスキマ我ニ写リテ有処へ奇ヲ用レバ、初ヨリ可勝先我ニアリ。其故名将ノ戦ハ皆家計ヲ作ト云。
先手前ノ城ノ要害ヲ堅固ニシ、手前ノ国ノ上下安様ニシ、根本ノ立ツ様ニ毎トテモ目当トスル。皆節制ノ陣ヲ本ト時ヨリ要害ノ地ヲ見立、兵糧沢山ニ軍用自由ニシテアラ

バ、中々信長五年三年攻トモ自由ニ潰ブル可筈ナシ。

絅斎は武田信玄の軍事戦略を褒める一方、信玄が築城にはあまり関心がなく、敵の領地に侵攻するばかりの「男立の気象」という、一見立派に見える行為が、実は危険な行また、武将は、城を防ぐ、国の安定など社会全体に対するとである。「節制ノ至」は勝つ根本的な条件と捉えている。

ことであろう。当然、「奇」の前提は自らにミスがないこ

略するのである。「奇」とは、敵のミスを見つめるという

節 制 は 自 己 を 完 璧 に 武 装 す る 状 況 で、 敵 の ミ ス か ら 攻士）が軍事力だけを求めることを否定し、社会全体に対し軍団が社会全体を内包した。絅斎は、この社会で為政者（武る武将と褒めている。戦国時代の戦闘集団と違って、近世

斎は北条氏政と楠木正成の人物が、堅固に自分の領地を守田勝頼）の世代に至って、早めに滅亡を招いた。逆に、絅ができるが、内政を顧みないことによって、彼の息子（武為であると説いた。信玄が戦略的なものを自由に使うこと

考えがなければ、万全的な準備と言えない。このことにつ信 玄ナド如形功者ニテ、軍ヲ練リ軍略ニ明ニテ、陣備
へ前後左右節制ヲ主ニスル道ニ明ナル処有共、軍斗リヲ

状態で、社会全体に運用しなければなるまい。

軍事の根本な法則である節制を確立する後に、具体的な作戦方法は現実の状況に応ずる必要がある。

其故軍ヲスルハ節制ノ根本ノ備ヲ吟味スルコト極大事也。扨其兵ヲ用ルノ道、士卒ヲ引廻スノ旨、時ニ因テ宜主ニシテ全体根本ノ備ヲ主ニセザル故、城郭堅固ナルコル男立ノ気象ナル故、ヤフヤフ我一代気張ツテ立タルマ

ヲスルノ道、山ニ因海ニヨリ、敵ニヨリ時ニヨル、忍ノトヲ後トシテ屋形作ニシ、敵ヲ国へ踏込セヌヲ手柄トス

は兵営を運営する原理として捉えているけれども、戦時のて 注 目 し な け れ ば な ら な い と 主 張 し て い る。
「節制ノ陣」スル故也。

26

いて、絅斎は、武田信玄と武田勝頼の例を挙げて説明して

25

デニテ、其子勝頼亡ル時ニ至テ逃歩キ、（中略）信玄ノ

117

いる。

■論文

東洋

使イ様、駈引ノ心得、加様ノ軍略ニ与ルコトハ「孫子」

して、『孫子』をもって具体的な作戦方法を論じる風潮を批判していた。絅斎は『孫子』の「機」の思想を取り上げ

斎は「握機」を解釈する時に、「 其 握 機 ト イ ヘ ル ハ、 握 ハノ書ニ遺コトナシ。
軍事活動を実施する場合は、時間、地形、敵の活動に従ニギルトヨム、吾手ニ入テ自由ニ振マウス意也。機ハキザ

た。「機」は現実の状況を分析する勝負の要であろう。絅

わなければなるまい。これについて、『孫子』に関する内

是一大事也。其デ「集注」「直解」「講義」ノトテ、常ノ字ニ極リテ、全ク機ノ字ハ手ヲ見セズシテ勝ノアルコト、

全ク「孫子」ガ妙用ノ本意ヲ得モノ少シ。軍書ハ機ノ一

演テ説コトヲ主トスル様ニテ、皆理屈ホシニホシテ済ス。

世 ノ「孫子」ヲ学ブ者、大格「孫子」ノ軍事タル用を不知、只地道ニ説、理ヲ精ク説、事ヲ備ヘテ説キ、広クの学説を学ぶだけで、現実に対応しなければ、役立てない。

いても軍書の真義を知らないというべきである。仁義礼智て変化している。「機」を理解しなければ、仁義礼智を説

則の真義については記されていない。
「機」は状況を伴っ子 美 ） な ど で あ り、「理」を説いてはいるものの、戦争法

注本）と明代兵家の『武経直解』（劉寅）、『七書講義』（施読まれていた『孫子』の注釈書は宋代の『集注』（十一家

ヘニ、是ヲ握機ト名ヅク」 と説明している。当時、広く早手を見セテ碁ヲ拍ツ様ナル者、勝負ノ用ニ立ズ。凡勝「四書」「六経」ノ理ヲ説様ニ精ゲテハ能聞ヘテカラ、最ソコヲ見トリテ、神妙不測ニ引廻シフリマワシ軍ヲ使フユ

シトヨミテ、
目ニ見へヌ所ニテ是ヨリ勝ト負ルトノ機有リ、27

容からうかがうことができる。

研究

セヌト云コト也。此機ノ字ノ合点ナシニ軍書ヲ読故、無勝負ノ形明ナレバ、自然ニ其機ノ已ニアル処、ソコモミ

負ト云ハ機ノ一字ニ与リ、手ヲミセヌト云コトデナイ。

子）集注」「（武経）直解」「（七書）講義」だのと言って、内を見せないで勝つことが、一番大事である。それで「（孫軍書は「機」の一字に極まるが、実際に「機」の字は手の「機」の一字に関わり、手の内を見せないということだけなもので、勝負の用には立たない。すべて勝負というのは明白であり、それではすでに手の内を見せて碁を打つよう

通常の「四書」「六経」の理を説明するように詳しくすれば、

29

正ニ王者ノ軍ノ、孫子ガ道ト云ヘバ、仁義礼智ノ筋ヲ云
ヘバ、カイシキ軍書ノ学ノ旨ニ非ズ。

絅斎は「孫子」が普遍真理を解明した軍書であると認識

28

118

勢が明らかならば、自然にその「機」が自分にあり、そのう意味で、手の内を見せないというのではない。勝負の形

で勝負が定まるのである。しかし、詭計を設けて騙すといとと考えている 。真理は普遍的なものであり、現実世界作戦を実施する時、人間自身のバリエーションは大事なこ的な特質として存在している。外部環境の変化に応じて、所を見せないということなのである。絅斎は、戦争の独自の真理であると考えている。絅斎は、普遍的な真理が経との中でいろんな変化があるけれども、その変化自体は不変て、儒学の道徳観と兵学の倫理との間のジレンマを解消さの法則である「機」を取り上げて、儒教的な教養による機絅斎は「機」の概念を取り上げて、軍書の核心として樹せる可能性を見つめる。普遍的な真理と変化的な意識につ権、常と変などすべてのカテゴリーを包摂していると考え立し、「機」が軍事学の普遍真理であると信じている。絅

いて、絅斎は兵学の「奇・正」の概念を用いて説明している。

に、現実社会の中で具体的な表現を分析しなければならなヲ主トス。（中略）天ニ四時有テ四ト立テバ、必其四時

大抵軍ハ奇・正ノ二ニテ、正ハ本也、奇ハ末也、正ハ
常也、奇変也。天地風雲ハ正キヲ主トシ、竜虎鳥蛇ハ奇

左ヲ拒ト右ニ心ヲ付、四方ノ外ニ四ノ隅アリ、是皆透マノ身ニモ一人ノ身ニモ八陣アリ、前ヲ拒グト後ニ心ヲ付、

凡
 軍ヲ行イ陣ヲ立ルハ、国々ノ風土風俗有来ル勝手ニ
因、其地ニ因其時ニ因、海モアリ平地モアリ山モアリ川

ナシニ心ヲ付ザレバ、必其スキマヨリ人ニ討ルルコトア「奇・正」は、いわば車の両論と同様のものであり、「正」

リ。

軍事行動の複雑性は土地の複雑性により多様に展開されは 根 本 的 な 準 則 で あ り、
「奇」は変化である。変化という

トシテ一様ノ体ナク一体ノ形ナシ。

モアリ騎馬モアリ歩武者モアリ城モアリ野陣モアリ、一ノ働キ変化自在、時ニ因テノ変アリ、是奇正ノ体也。人い。絅斎は作戦について、次にように述べている。

んでいるかもしれない 。超越的な真理を突き詰めるためることかなり難しいと考えている。「目ニ見へヌ所」に潜斎は、普遍真理の唯一性を信じる一方で普遍真理を認識す

械的な解釈をする兵学論を退けている。

31

る。絅斎は、ここには戦争の独自の規律があると述べてい32

ことの存在も自然の規則であろう。「天地風雲」は自然の行動を採用しなければならない。風土・風俗は土地の先天

119

30

る。そのため、「国」の風土・風俗を分析して、相応しい■論文

４、経権「奇・正」の論説を解明するために、われわれは絅斎の準則であり、人間の力によって変わらない。人間は状況に基づいて「竜虎鳥蛇」（陣形）を自由に駆使する。「本」と「末」

経権論を検討する必要がある。絅斎の『経権ノ辨』は「経正」がお互いに補完的な存在であり、普遍的な真理と可変

然共各其名ニ因テ其ツネタル処ノ主意ヲ能ク可知コト肝要

恒ノ字アリ、彝ノ字アリ、庸ノ字アリ。是皆不易ノ旨也。

て認識している。「ツネト云字、常ノ字アリ、経ノ字アリ、

ニシテ、豈惓繾惻怛、至誠忠孝ノ実心ナランヤ。故ニ孔ナシ。若臣子権ト云ニ眼ヲ附テアラバ、無君無父ノ賊心

天下不是底君父ナケレバ也。於是観之天下権ト云ノ道理経ハ万古不易ノ常道、権ハ一時応変之義也。而ルニ経ト云道ト権ト云道ト二ツアリテ行ルルニアラズ。（中略）的な規則とともに不変的なものである。

也。毎マデモ変ラザルヨリ常ト云。惣体ノ堅筋トナリテ変子武ニ於テハ未尽善ト云、太伯文王ニ至徳ト曰タマフ。

絅斎は「ツネ」の重要性を唱えて、「人道」の本質としラザルヨリ経ト云。古今始終押互テ変ラザルヨリ恒ト云。

夫レ義理ノ尽ル処、之ヲ道ト云。

ザルヨリ庸ト云。此五字其々ノ立ル処ニ従テ、必人道全体

を一時の変化と認識している。「惓繾惻怛、至誠忠孝」のつ ま り、 絅 斎 は 経 を 普 遍 真 理 の 不 変 な 姿 と 捉 え て、 権

34ノ骨子要領トセザルコト無。」 と述べている。不変な真理リ彝ト云。平生日用茶飯布帛ノ如、何モ珍カラズシテ変ラ人ノ身ニ具リテウルハシク、誰トテモ同ジ如ニ変ラザルヨ

権」について、次のように述べられている。

の区別があると雖も、両方は共に欠けない存在である。「奇・東洋研究

人間として欠けない本源的な要素と考えている。では、絅

は、真理が「日用茶飯布帛ノ如」く、いずれの時代にも、に表示する言葉はいくつ存在するのだが、要するに、絅斎

状 況 に し て も 変 わ ら な い。 絅 斎 は「 天 下 不 是 底 君 父 ナ ケ

君 臣 父 子 の 背 後 に 支 え た の は 普 遍 真 理 で あ り、 い ず れ の

心 は 普 遍 真 理 と し て 変 わ ら な い も の と し て 考 え て い る。

ば な ら な い 。 絅 斎 は、 臣 子 が 権 を 意 識 す れ ば、「 至 誠 忠

臣 子 は、 君 夫 に 対 し て、 完 全 に 献 身 的 な 奉 仕 を し な け れレバ也」と叫んで、君夫の絶対優位を主張している。一方、ができるのか。

斎の思想体系の中で、「奇・正」が如何なる理解すること

33

孝ノ実心」を保つことが不可能であると信じている。要す

35

120

に対する教化の側面から権の意識を完全に取り潰すと考えゾ。丁ド湯武ハ雨降ニ合羽傘デ花見ニ行レタゾ。（中略）

合羽傘デ尻カラゲシテ花見ニ行ヲ好ムモノハナイコト（中略）花湯武ハ雨フリニ花見ニ行レタト云モノゾ。
見ハ誰デモ能天気ニ菅笠ニ草履デユクガヨウテ、雨降ニるに、経あるいは普遍真理の完璧な姿を守るために、臣子ている。絅斎は、論語の中で、舜の時代に演奏された完璧ノ道ニテ、是ハ大賢以上ノコトデ、学者ノ手ノトドク事デ

常道鉄定当然ノ道理、学者ノ則トスル所ゾ。権ハ変ニ処ル

藤直方は、湯武放伐の正当性を唱えている。直方は「経ハヲセラレタ程ノコトゾ。

気ハヨイト定、武王ハ又雨フリモアルモノト雨具ノ用意

天命ノ変ズル処、爰ガ権道ヲ行フ場ゾ。伯夷ハイツモ天

スグニ天命也。
「惟命不于常」ト云、其不于常トコロハ

武王ハ天命ニシタガウテ権道ヲ行レタモノゾ。然ラバ
イツでモ天命ハ権道カト云ヘバ、常道スグニ天命、権道プしている。

の要因を強調している。直方が権の天命性をクローズアッ

挟み、花見を行うと考えている。
「未尽善」の原因は天命もある。直方は、湯武放伐が雨の日で傘を持ち、裾が帯にでも良い天気で花見に行きたいと言われるけれども、雨天

直方は湯武放伐（権）が雨の中の花見と例えている。誰

雨天ノ花見ユヘ未尽善ト仰ラレタゾ。

な音楽「韶」と比較して、武王の時代の曲である「武」が「未尽善」という話を引用し、権を退けさせている。
臣
 子忠孝之道、十分尽頭至此而已、豈湯武放伐ヲ口実
ニシテ、是聖人之権ト云テ、太伯文王ノ処ヲカクシ置テ
法ザルノ事アランヤ。権ト云道理ナシ。

強調している 。経権論を巡っては、絅斎の同門である佐から、人間の倫理関係を求めて、常道の不可侵的な性格をされるものではない。絅斎は、朱子学的な理想主義の立場

湯武放伐が口実を取り上げ、不変な真理に対する質疑は許臣子はただ忠孝の信念を持ち続けることで十分であり、

36ナシ」（湯武論） と述べて、権は非常時的な道を認め、大3739

賢でなければ、論ずることができるものではあるまい。し武王は天命に従って権道を行っている。常道は天命であ40り、権道も天命である。聖人は、天命の具体的な表現に対

121

38

かし、権の実在を認める必要がある。

■論文

あり、武王の行動は雨の日に花見を行うことである。直方

権道を肯定している。伯夷の行為が良い天気の日の花見で応するために、権道を選んでいる。普遍真理の柔軟性から

ツルコトノ残多サヨト云。

レヨトイハバヨカルベキニ、アタラ千歳ノ功ヲ無ニナシ

ヲ取反シ、其後軍ヲ止テ何様トモ命ヲ用ザル罪ニ仰付ラは決して無批判的な現実主義者ではない。要するに、天命に応ずる道を実践する際に、「行フ場」の重要性を無視す

軍事活動は常に平時的な状況と違っている。そのことかれている。仁義に基づく行為は正と説いて、正ではない場

獲ざれば則ち権す。権は戦に出づ。中人に出でず」と言わて本と為し、義を以て之を治む、之を正と謂ふ。正、意をする軍書である『司馬法』冒頭の部分には、「古は仁を以キシブルに欠けると考えられている。しかし、絅斎が尊信比較にして見れば、絅斎の経権論は、直方のようにフレ的な状況に応じて、「奇・正」が運用される。井田論につ常的な手段をとるべきと考えられている。いわゆる、具体の優先性を考えなければなるまい。非常な事態の下で、非子ノ命」がぶつかるという非常な場面において、「千歳ノ功」

子ノ命」以上の意味を見出している。「千歳ノ功」と「天天下国家に対する最大の使命感である「千歳ノ功」に「天飛が、天子の命令を違反したことも理解できる。絅斎は、らも、中原を恢復するという天下国家の使命感を背負う岳合は権であると唱えている。権の合理性を認めている。
『司いて、絅斎の柔軟性の側面が窺える。

孟子曰く、仁政必ず経界より始まり、夫れ井田の制、
周公仁政行う実務、而して十一者、古今宜を酌む中制也、

節 に つ い て、 絅 斎 は「 畢 竟 岳 飛 ハ 権 道 ヲ 知 ヌ 人 也 」 と いう蔡虚斎の評価に同意し、岳飛が中原を回復するのを目前

古今風俗、事体不同、而して天下の貧福大小ひとし難く

貧福大小の変、尤も得して同じく可らざる也。（原漢文）

りを聞かず、而して今日時勢を以て之を考え、風俗事体、

故也、吾が国如く、開闢以来、未だ井田を行うの時が有に天子の命令を受けて南宋に帰ることを批判する。絅斎は次のように述べている。
況 ヤ軍事ハ常ノコトト違ヒ、天子ノ命トイヘドモ用ザ
ルコトアレバ、何トテ此時進デ存分ニ金ヲ攻潰シテ中原

43

41

るのではない。『靖献遺言講義』の中で、「岳飛班軍事」一

馬法』を尊信している絅斎は、権に対して、完全に無視することができない。

42

東洋
研究

122

顕は、井田制を目指したが、この制度を実施することが困とは非常に困難である。絅斎の影響を受けた旗本・跡部良を提唱したとはいえ、時間、空間の差異より、実現するこ

井田制は儒教の理想的な土地制度である。孟子が井田制

ジレンマを育んでいる。それでは、普遍主義の理想的な性致しない。普遍真理と現実主義は、常に儒者の中で巨大な持っている真理は色々な環境の中で現れる時、必ずしも一基づいて行わなければならない。いわゆる普遍的な性格を

普遍的な価値観であって、具体的な方法論は必ず特殊性にるか。絅斎は、真理の不可侵性を唱え、現実の対応に探し難であると感じていた。理想主義と現実、換言すれば、普続けている。
臣子は権道を意識しないように求めているが、格は、如何なる現実の中で実現するのか。其中の軋轢、齟

良 顕 の 疑 問 に 対 し て 浅 見 絅 斎 は、「 山 崎 先 生 張 書 抄 略、遍的な真理と特殊性の間の溝を感じていた。こうしたこと

詳ニ載井田行否之説。井田固ヨリ聖代ノ遺法、而古今之変、

現実と理想との差異を無視することはできない。兵学につ齬の解決策を見つけなければなるまい。時間、空間の限界

風土之宜、自有不可以一概執論者、使周公生于後世、亦必

いて、絅斎は、「兵謀師律、やむ得ざるしてこれを用いる、を背景として、良顕は朱子学のオーソドックスに対して懐以井田遺意、通其宜令本於古法而合乎今日、雖令程朱従政

すでにこれを用いる、則ち必ず賊を殺す敵を克つを以て主を超える普遍真理は、現代においてはどのように実現され亦然。畢竟スル処、制民産、使養生喪死無憾をヲ以テ目当す」 （原漢文）と論じて、兵学が普遍真理の範囲の中で独疑を抱かざるを得なかったのであった。

トスレハ、必ズ井田ノ形ニシテ、十一ノ法ニシテト云事ニ拘ルニ非ズ。今日ノ宜ニ合サレバ、井田モ桀紂モ同ジ事、
今日ノ民安ジ、上下相足ル様ナレバ、何レノ法ニモ井田ト「制同ジ事ナリ。」 と答えている。浅見絅斎は儒教の核心がではないかと批判している 。周公のような聖人は日本に本で井田制度が行われれば、桀紂と同じように乱暴な君主

民産、使養生喪死無憾」であると捉えている。無理やり日ダイムの中で兵学の理解について、絅斎の論説を分析して析として、近世日本社会の一つの課題である、儒学のパラ

拙論では、浅見絅斎の儒学と兵学の関係理解に関する分

５、おわりに自性を唱えている。

46

生まれたなら、必ず日本の現実（特殊性）にしたがって政いる。論旨が多岐にわたるので、以下に要点を纏めておき

45

たい。

123

44

治制度を作る。要するに、「制民産、使養生喪死無憾」は■論文

え、戦争法則の第一原則が自分自身を完璧に備えると考が「節制」であり、普遍真理の実践の一つ形式として準一、浅 見絅斎は兵学による支配される支配体制が積極的に評価している。絅斎は、朱子学から出発し、兵学の核心

治学、道徳論と混ぜ込まない兵学を論じて、徂徠と同じよ

できないと述べている。管見によると、確かに、絅斎は政子国字解』の兵学思想と意外に一致するという事実が看過せて、独自のルールを遵守するという認識が荻生徂徠の『孫

な 真 理 に 属 し て い る。 ま た、「 奇・ 正 」 を 取 り 上 げ て、ていると唱えている。しかし、この独自の法則は普遍的

二、絅
 斎は「節制」と「機」の解釈によって、「仁義理智」
による機械的な解釈を批判し、兵学が独自の法則を持っす る 認 識 に は 深 い 関 係 が あ る 。 絅 斎 は、 具 体 的 な「 場 」

な距離があると考えている。この現象と絅斎が朱子学に対るという特徴と「いつわり」を重視する徂徠との間に大き制を取り上げて、敵を攻むより自身が備えることを重視す

ともに、朱子学の視野に基づいて、兵学を再編成するのにより、兵学の特殊性を主張し、兵学の内容を分析するこ〈注〉とを通して、普遍的な真理との連続性を見つけている 。

三、絅斎は、経権論、井田論に関する論説を中心として、普遍的な真理と現実との関係を論じている。普遍的な真49

渡辺浩、『日本政治思想史―一七〜一九世紀』、東京大学出

一ページ

高木昭作、
『日本近世国家史の研究』、岩波書店、一九九〇年、理を実践するために、絅斎は「権」あるいは現実的な方
絅斎は各々具体的な「場」で普遍的な真理である「理」の具体的な表現を分析すると考えている 。絅斎は、兵学

普遍的な真理の中で編入されている。

事により、兵学は独自なルールを保つと同時に、朱子学の心に兵学の根本的な法則を練り上げている。このような仕が兵学自身の法則を捉えて、「節制」、「機」、「奇正」を中47

近世日本の兵学は、単に戦闘方法や戦闘装備だけを取り扱っ

版会、二〇一〇年、五五ページ

2

するものであった。それは、まさしく朱子学者が批判して

法と戦術・戦略論を平時の修己治人に拡大・応用しようとたのではなく、戦国時代の争乱の中で蓄積された軍隊統制

3

法論を示している。

1

である。

48

うに兵学を単に軍事思想と捉えている。しかし、絅斎は節

普遍真理と現実との間のバランスを保つことを試みると前田勉氏は、浅見絅斎の兵学思想が治国平天下と分離さえて、「節制ノ陣」の重要性を唱えている。

東洋
研究

124

■論文

化される。

、軍事活動の核心である「詭道」は反道徳的な「いつわり」に他ならない。

いたように、
平時の兵営国家の支配を理論化したものであったのである。
（前田勉、『近世日本の儒学と兵学』、ぺりかん

な 規 則 に よ る 統 合 さ せ て い る。（ 同 前、 二 五 二 ペ ー ジ。 同

、道徳性と異なる強制的社、一九九六年、二四ページ）

氏、「荻生徂徠の儒学と兵学」、『季刊日本思想史』二五号、

3

戦 前 の 浅 見 絅 斎 に 関 す る 研 究 に つ い て、 国 体 思 想 と 深 く 関

一九八五年））。

徳 川 政 権 草 創 期 の 御 用 学 者 と し て 知 ら れ て い る 林 羅 山 は、

2

田尻祐一郎氏によると、近世日本において、儒教の普遍真目されている。

の神道論と名分論の再認識、家礼と釈奠に関する研究が注成果を取り上げていた。特に、近年では伝統的な浅見絅斎

一三ページ）戦後、多彩な研究テーマを巡って、多く研究

藤啓吾、『増訂浅見絅斎の研究』、神道史学会、一九九〇年、戦争という非常の国難」と伴っていると言われていた。
（近『靖献遺言』について、出版の盛衰と「日支事変、大東亜

末 尊 攘 論 の 各 々 思 想 流 派 と 結 び つ い た。 絅 斎 の 主 著 で あ る

二〇〇年祭典記事』を出版した。この本の中で、絅斎と幕位を贈位する記念のために、『絅斎先生遺著要略・絅斎先生

係を持っていると考えている。明治四十二年、絅斎に従四

5

実 際 に 徳 川 政 権 に 奉 仕 す る 場 合 は、 儒 学 者 よ り 博 識 の 文
人 と し て 任 用 さ れ て い る。 羅 山 は、「 幕 下 を 拝 し、 侍 へ る
こ と 十 有 五 日。 黄 石 兵 法 の 書、 及 び『 漢 書 』 張 良 列 伝 と、
高 祖 の 興 る 所、 項 籍 が 亡 ぶ 所 を 侍 読 す。 六 日 又 将 に『 大学』を読まんとす。未だ果たさず」（『羅山林先生文集』巻二 二、 二 四 六 ペ ー ジ ） と 述 べ て、 兵 学 国 家 に 儒 学 を 実 践
す る 困 難 性 を 感 じ て い る（ 前 田 勉、
『近世日本の儒学と兵学』、ぺりかん社、一九九六年、八三―一一五ページ。同氏、「林羅山の挫折」、『東北大学附属図書館研究年報』二二号、
一九八九年）。また、山鹿素行は儒教的な思惟方式を用いて兵学を構築するけれども、儒教を利用し、キリシタンを防止させるという議論に対して反対の意見を持ち出している（同前、一八九―二二三ページ。同氏、「山鹿素行の「異端」
対策」、『東北大学附属図書館研究年報』二一号、一九八八年）。荻生徂徠は、儒教的な倫理道徳を離れ、マキャヴェリ、

ズム的な立場から兵学を論じている（前田勉氏は『孫子国字解』に現れた徂徠の兵学思想を三点にまとめている。

人間の不安・疑惑を利用し、マキャベリ的謀略支配が正当理に対する理解は大きな問題が起きている。これは、普遍

真理いわゆる「理」の原理性に対する懐疑である。絅斎は、「身」と「心」との関連性のもとに「理」が疑いようのない原理であるという立場から、それが人間関係の中に成立

125

1

6

4

）
、岩波書店、一九八八年、同氏、「浅見合している（田尻祐一郎、「二つの「理」―闇斎学派の普遍「身ナリ」「身ト共ニ」という絅斎の「心」の把握に深く結する感情の発露に据えられていると考える。
「理」
の性格が、

口 春 水『 孫 子 考 』 を め ぐ っ て 」、『 日 本 文 化 論 叢 』 創 刊 号、三〇三ページ、まだ、同氏、「闇斎学派の『孫子』解釈―山世日本の儒学と兵学』、ぺりかん社、一九九六年、二八一―斎の系統の思想から発展していると考えている（前田勉、『近

感覚」
、
『思想』
（

一九九三年））。

若林強斎、「強斎先生雑話筆記」、『続日本随筆大成
川弘文館、九五ページ

余は剣術嗜むのみ、深く探し遍求す、日重ね歳稔る、久し12

絅斎「心ナリノ理」をめぐって」、『季刊日本思想史』（
ぺ り か ん 社、 一 九 八 四 年 ）。現実に体認することができる

学思想を通じて、浅見絅斎と若林強斎の系統の兵学思想を遡 り、 闇 斎 学 派 と 徂 徠 学 と い う 思 想 的 に 対 立 す る 両 者 の 間に、『孫子』注釈という場で一致点があることが見過ごしえないと考えている（前田勉氏の考察によると、
山口春水の『孫子考』の特徴は、平時の修己治人の「義理」と戦時の「利害」を分離し、「詭道」が戦時に限定して、平時の「義理」を確保していると考えている。
前田勉氏は、平時の修己治人の「義

8

一九九六年、四七六ページ

浅見絅斎、
「箚録」、
『日本思想大系

書店、一九八〇年、三六〇ページ

浅見絅斎、
「箚録」、
『日本思想大系

書店、一九八〇年、三五八ページ
同右

浅見絅斎、
「箚録」、
『日本思想大系

山崎闇斎学派』、岩波

山崎闇斎学派』、岩波

司馬とは周の官の名なり。司馬法とは周の大司馬の法との書店、一九八〇年、三五九ページ

山崎闇斎学派』、岩波

浅 見 絅 斎、
「 壬 午 初 会 記 」、『 浅 見 絅 斎 集 』、 国 書 刊 行 会、

見絅斎集』、国書刊行会、四三一ページ）て始めて其の要得る。
（原漢文）（浅見絅斎、「剣術筆記」、『浅9「場」では、人間関係に基づいて君臣父子の倫理観であり、家、国までに拡大することができる。具体的な「場」の中で、真理の姿を探さなければなるまい。故に、浅見絅斎は日常
生活との関係が密着する『文公家礼』に特に関心を示して）、日本思想史学会、

いる（田尻祐一郎、「儒教・儒家神道と「死」―「朱子家礼」
受容をめぐって」、『日本思想史学』（
一九九七年、二四―三五ページ）。
浅見絅斎の兵学思想について、前田勉氏は、山口春水の兵

29

10

22

766

理」と戦時の「利害」を分離する思想が浅見絅斎―若林強

31

31

31

7

11

12

14 13

邦国を平かにす。乃ち周官の六卿の中の夏官にして、入り意なり。司馬は、邦の政を掌り、六師即ち天子の六軍を帥い、

15

）
、

東洋

』
、吉

研究

126

■論文

ては天子を佐けて以て国を治め、出でては戎兵を総べて乱を定むるなり。周の武王既に殷の乱を平げて後、太公望を斉に封ず。後、子伋、斉侯と為る。故に大司馬の兵法、斉

山

に伝はる。
（公田連太郎訳、大場弥平講、
『司馬法』
、中央公
論社、一九三六年、一ページ）
同注

浅見絅斎、
「絅斎先生敬斎箴講義」、『日本思想史大系

崎闇斎学派』、岩波書店、一九八〇年、一三七ページ
同右、一三七―一三八ページ

野 口 武 彦、『 江 戸 の 兵 学 思 想 』 中 央 公 論 社、 一 九 九 一 年、

三七ページ
荻生徂徠、
『孫子国字解』、早稲田大学編輯部、一九一〇年、二二ページ
浅 見 絅 斎、
「絅斎先生語録」、『浅見絅斎集』、 国 書 刊 行 会、

六一五ページ
戚継光、『練兵実紀』、巻九「練将」戚継光、『紀効新書』、巻一「束伍」

戚 継 光 の 軍 事 思 想 に つ い て、 黄 仁 宇 著『 万 暦 一 五 年

一五八七「文明」の悲劇』（東方書店、一九八九年）と閻崇年編『戚継光研究論集』（知識出版社、一九九〇年）は詳し
く論じていた。前田勉著『兵学と朱子学・蘭学・国学 近:世日本思想史の構図』（平凡社、二〇〇六年）は戚継光の軍:

山崎闇斎学派』、岩

事思想と近世日本兵学の関係を考察した。

浅見絅斎、「箚録」、『日本思想大系

同右、三五九―三六〇ページ

波書店、一九八〇年、三五九ページ

同右、三六〇ページ
同右、三六一ページ

山崎闇斎学派』、岩浅 見 絅 斎、
「靖献遺言講義」、『浅見絅斎集』、 国 書 刊 行 会、
三二一ページ

浅見絅斎、「箚録」、『日本思想大系

波書店、一九八〇年、三五七ページ

土田健次郎氏によれば、朱子が「理」の用法には、現実のやむ得ない趨勢の認識と、必ずかくあらねばならぬという強 い 要 請 の 二 つ が あ る。 後 者 の 実 理 を 知 る こ そ 適 切 に 対 応することができる（土田健次郎、『朱熹の思想体系』、汲古書院、二〇一九年、一一〇ページ）。絅斎は、普遍的な真理に 基 づ く「 機 」 が 兵 学 の 核 心 と 捉 え て い る。 人 間 は「 機 」

を認識する後に、適切な対応する方法を選べることができ

山崎闇斎学派』、岩る。真理が、外部環境の中でスムーズに実践する方法に対同右する探索は兵学の問題所在であろう。

浅見絅斎、「箚録」、『日本思想大系

波書店、一九八〇年、三四三ページ

127

31

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14

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21
24 23 22

清水則夫氏は、浅見絅斎の「大義名分」論は、君主の道徳性 を 求 め な い、 臣 の 単 方 向 的 な 忠 心 を 求 め る こ と が 重 要
な特徴と考えている（清水則夫、「浅見絅斎の「大義名分」の再検討」、『 日 本 思 想 史 学 』 第 四 八 号、 日 本 思 想 史 学 会、
二〇一六年）。
浅見絅斎、「経権ノ辨」、『絅斎先生遺書二』、東北大学図書館附属狩野文庫蔵、七丁目裏
二程子が権の合理性を認めている。朱子は二程子の説を踏

まえて、慎重な態度に基づいて、経と権とバランスを保つことを努める。清代初期、不安な社会状況に向いて、呂留良 は 経 の 真 理 性 を 強 調 し、 事 実 追 認 す る 現 実 主 義 を 批 判
し て い る（ 伊 東 貴 之、「 呂 留 良 の「 礼 」 説 と「 経 権 」 観 」、『東洋思想と宗教』（第一四号）、 早 稲 田 大 学 東 洋 哲 学 会、
一九九七年）。理想主義の立場から無批判的な現実主義、結山崎闇斎学派』、

果主義を批判する態度は、浅見絅斎と呂留良が同じであろう。
佐 藤 直 方、
「湯武論」、
『日本思想大系

岩波書店、一九八〇年、二一六ページ
同右、二一六―二一七ページ

同右、二一九ページ

31

浅 見 絅 斎、
『靖献遺言講義』、『浅見絅斎集』、 国 書 刊 行 会、同上

一九八九年、三五二ページ

41

浅 見 絅 斎、「答跡部良顕問目第一」、『浅見絅斎集』、誠文堂

行会、一九八九年、四三三ページ

浅 見 絅 斎、
「浅見絅斎先生文集」、『靖献遺言講義』、国書刊

43 42

浅見絅斎、
「経権ノ辨」、『絅斎先生遺書 二』、東北大学図書34
館附属狩野文庫蔵、七丁目裏
35
36
37
38

絅斎は、井田論が日本の現実に実施することが不可能と考新光社、一九三七年、二六九ページ

44

東洋

40 39

浅 見 絅 斎、
「浅見絅斎先生文集」、『靖献遺言講義』、国書刊

る感覚が完全に違う。

同じく真理の普遍性を強調している二人は、井田制に対すと唱え、井田制の必要性を妥協しないように強調している。

講義」、『呂留良全集』、中華書局、二〇一五年、五八六ページ）

孔孟之罪人、学者不可不慎也」（呂留良、「呂晩村先生四書

馮道之匡済、
趙普之釈兵、
皆可以比隆聖賢矣。此所曲学阿世、

因時順勢、便可称功、則李斯之法、叔孫通之礼、曹丕之禅、

聖王之復作、今托身儒流、而自且以為迂、更復何望哉。若

必争者、正為此耳。雖終古必不能行、儒者不可不存此理以

以養成其私利之心、故不能復返三代、孔孟程朱之所以憂而

井田之廃、勢也、非理也。乱也、非治也。後世君相因循苟且、両者の間の温度差が感じることができる。呂留良は、「封建え る。 前 の 議 論 に す で に 出 る 呂 留 良 の 井 田 論 と 比 較 し て、

45

46

研究

128

■論文

行会、一九八九年、四四三ページ
理は個別的な場の中に姿を現さない、個別な環境や事物の中で、それぞれの機能を果たす時に、「理」の実現と考えら

二〇〇二年、二七六ページ）

ナ リ（ 若 林 強 斎、「 乙 巳 録 」、『 強 斎 先 生 語 録 』、 渓 水 社、

軍 イクサ ト云フ訓ハ、五ツクサリ也、五ツハ即チ
土デ敬ミノ事也イイコトアルハ五ツデドコデモ敬ノ事れている。土田健次郎氏によれば、物には理があり、物はぞれの物をＸとするならば、Ｘ Ｘ=の時に理が顕現し、Ｘ =Ｘということに於いて理は一である。これが「理一」が「分ら、その自然であることに於いて理は一なのである。それぞれの物が自然な状態を取る時に理が顕現するのであるか

兵 学 国 家 の 社 会 の 中 で、 浅 見 絅 斎 の 兵 学 論 は 儒 教 と 兵 学 とな 解 釈 に よ り、 軍 と 朱 子 学 的 な 敬 の 概 念 と 連 想 し て い る。

の世界の本質である「土」と連想し、世界本源に示す実践

強斎は「軍」の語源が「五ツクサリ」であり、垂加神道

限りなく多様である。それなら理も多様かというと、それ殊」と同時に成立する所以である。
（土田健次郎、『朱熹のの融合の試みの一つと考えられる。

垂加神

方法「敬」と関連すると考えている。強斎のあまり強引的思想体系』、汲古書院、二〇一九年、一三八ページ）。
絅斎の影響を受けていた跡部良顕は意味深い話を述べていた。鯛が美味しいということは誰もが知っているが、個人

神道篇の好みによって刺身、醤油焼きなどいろいろな作り方がある（跡部良顕、「霜夜学談」、『大日本文庫道』（下巻）、春陽堂書店、一九三七年、四六三―四六四ページ）。普遍真理は多様なすがたによって現れている。一方、多彩な理解があるけれども、普遍的なものは変わらない。
絅斎以後、彼の思想を受け止めている若林強斎は普遍的真理の実在より、現実の社会の中で真理の具体的な形式を探し続けている。
兵学に対して、強斎は次のように述べている。

129

47
48
49

上智大学アジア文化研究所共同研究所員

福 永

浩

一

教団に参加したことと、自身の教団での体験について書き記している。また回想録からは、彼がスーフィズムに対しできる。そこで本稿ではバンナーの回想録を主な史料としエジプトにおけるイスラーム主義組織、ムスリム同胞団て使用し、従来のイスラーム主義研究で大きく扱われてこてどのような見解を抱いていたか、さらに教団での活動の一九〇六―一九四九）によっ
ン・バンナー（ Ḥasan al-Bannā,て設立された。バンナーはその死去まで同胞団の最高指導なかった、スーフィズムとの繋がりがバンナーの思想に与一部がどのように同胞団に継承されたかをうかがうことが者を務め、当時西洋列強の進出に直面していたイスラーム

えた影響の一端を考察する。

リム同胞団の歴史と、先行研究の動向を概観する。次いで、世紀初頭にかけてエジプトで実施された、スーフィー教団

団に在籍していた時代をわずかに遡る一九世紀末から二十

本稿では続いて先行研究の成果をふまえ、バンナーが教

バンナーの思想に大きな影響を及ぼした具体的な要素としにおける制度と儀礼の改革を取り上げ、バンナーが理想とて、 彼 の ス ー フ ィ ズ ム（
当てる。

1

バンナーは自身の回想録において、若年時にスーフィー

理念と共通性があることを仮説として提起する。そして現したスーフィズムの在り方が、改革後のスーフィー教団の） との関わりに焦点をtaṣawwuf

思想形成について分析を行いたい。まず、現在に至るムス

本稿では、バンナーが同胞団を設立する以前の、初期の世界の復興と改革の必要性を訴えた。

）は、一九二八年にハサ（ Jamʻ īya al-Ikhwān al-Muslimīn

１．はじめに

ハサン・バンナーの思想形成：エジプトのムスリム同胞団の設立と展開■研究ノート■

東洋
研究

130

姿勢が彼の晩年と死後に、同胞団内で顕著になることを明、その状態は生前のバンナー個人のる が［ 高 橋 2014 : ］
63
見解とは必ずしも一致せず、スーフィズムを否定的に扱う

在、同胞団はスーフィズムとは対立関係にあると捉えられ民地状態であった。また英国をはじめとする西洋列強の支トの独立は名目的なものに留まり、実質的には英国の半植利の保護など、多くの特権を残存させた。そのためエジプを成立させた。しかしそれに際して英国は、自国の軍の駐留の継続、エジプト領内における英国人を含む外国人の権らかにしていきたい。

配下にイスラーム世界のほとんどが置かれたことで、各地の影響を強く受けていた。バンナーは、以上のような立憲ムの伝統的な体制・価値観の崩壊が進行し、エジプトもそ

域の様々な政治的、社会的側面における西洋化とイスラー

本節では、バンナーの思想と活動を考える上で前提とな君主制期のエジプトにおいて、英国の植民地主義政策に反２．ムスリム同胞団の設立と活動
る、同胞団が設立された時期のエジプト情勢と、その後現対し、イスラームを復興することを掲げて、二十八年にム在に至るまでの同胞団の活動について概観する。
ムスリム同胞団は、一九二八年にエジプトで結成された

し、一九一九年革命と呼ばれる独立運動が起こった。このからエジプト国民の間で高まっていた反英感情が頂点に達スの軍事占領下に置かれていた。第一次世界大戦後、戦前

配し近代化政策を推進していたが、一八八一年以降イギリ

一八四九）を始祖とする王朝、ムハンマド・アリー朝が支まれた当時、エジプトはムハンマド・アリー（一七六九―

教宣教団体への反対運動も行っていた。

展開すると同時に、エジプト各地で活動していたキリストに福祉・慈善事業、モスクの建設や教育などの社会活動をおよんだ 横[田 2019 : 187]。組織は三十二年に本部をイス
マーイーリーヤからカイロに移転させたが、設立当初は主治 参 加 な ど、 特 定 の 枠 組 み に と ら わ れ な い 幅 広 い 領 域 にであるが、組織の活動は、教育、社会福祉、企業経営、政同胞団の活動の根幹となったのはイスラーム復興の理念

スリム同胞団を結成した。

運動を契機に英国は占領政策を改め、一九二二年にエジプ

スンナ派のイスラーム主義運動組織である。バンナーが生トの独立を一方的に宣言して、直接的な支配を終了させ、二十三年には憲法を発布して議会制度を施行し、フアード

各地域の枠組みを超えた、広域のアラブ・ネイションの連

一九三〇年代にエジプト国内で、アラブ地域内の一国や131

2一世を国王とする（在位一九二二―一九三六）立憲君主制■研究ノートして台頭する。その中で同胞団は三十六年から始まった、

こ の 時 期 に 同 胞 団 に 入 団 し た の が、 サ イ イ ド・ ク ト ゥ ブ］。しかし指導部の権力争いと現する［ Zollner 2009 : 18-19
急進派の統制の不能をめぐり、組織内での混乱は続いた。

帯と成立を志向するアラブ・ナショナリズムが思想潮流とパレスチナにおける英国当局とユダヤ教徒のシオニズムに

東洋（一九〇六―一九六六）である。彼は混乱の最中にあった決できない状態で次第にナセルとの対立を深めるようにな

基づく入植に反発したアラブ人の蜂起を支援するなどの活る。そしてナセルが大統領に就任した後、同胞団に対して組織の教宣部門に配属されると、急速に支持者を増やし、

歴史上、大きく分けて三度のエジプト政府による大規模な二度目の大規模な弾圧が行われて非合法化され、以降の同動を行い、支持獲得に成功した。四十年代からはさらにエ弾圧を経験する。そのはじめは、第二次大戦後と第一次中胞団は「冬の時代」を迎えた。クトゥブも同時期に投獄され、バンナー死後の同胞団における代表的な思想家となった

東戦争の敗北を経て政治的混乱が深まった四十年代後半で思想を急進化させていくことになる。六十四年に彼は『道ジプト国内での政治参加を本格化させ、当時人口約二千万あった。三十年代から四十年代にかけて同胞団内部に形成人であった同時代のエジプトにおいて、およそ二千の支部された武装部門である「秘密機関」のメンバーが、国内情標（］。五十二年、自由将校団による［小杉・横田 2003 : 49-51
革命が起こってエジプトでは王制が廃止されて共和制とな勢の混乱の中で急進的な行動を起こすようになり、四十八と、五十万人の団員および同数の支持者を擁する、国内最年には組織の活動を危険視した政府によって、非合法化さ） の 形 成 の 必 要 性 を 説 き、ム の 信 仰 に 基 づ く 集 団（ jamāʻa
彼らを迫害する体制に対する闘争を呼びかけた。クトゥブ

り、ナセル（一九一八―一九七〇）を中心とした革命評議れる。さらに政府に反発した「秘密機関」は時の首相であっの思想はその後の急進的なイスラーム主義運動に大きな影会が国内の権力を掌握する。同胞団は前述の内部事情を解たヌクラーシーを暗殺し、その報復として結果的に、バン］。
響を与えた［小杉・横田 2003 : 51-54中; 村 1997 145-152
ナ セ ル の 死 後、 サ ー ダ ー ト（ 一 九 一 八 ― 一 九 八 一 ） が］。
2006 : 32-36
しかし勢力を拡大し、政治運動となった同胞団は組織の］。
ナーは秘密警察の手で暗殺された［横田 2019 : 182-183
バンナーの死後、同胞団は組織の再建に努め、五十一年

後 継 の 大 統 領 と な る と、 同 胞 団 は 非 合 法 状 態 を 解 除 さ れ）』を執筆したが、その中でイスラー
Maʻālim fī al-ṭarīq

には政府との和解によって非合法化の実質的な解除を実大のイスラーム主義運動組織となった［横田

研究

132

な い 中 で は あ り つ つ も、 イ ス ラ ー ム 主 義 組 織 と し て 事 実

在に至っている。
３．研究の意義と問題提起

上 の 勢 力 復 活 を 黙 認 さ れ、 社 会 活 動 を 再 開 さ せ た［ 横 田］。 そ の 後、 サ ー ダ ー ト、 ム バ ー ラ ク（ 一 九 二 八2006 : 4-5―二〇二〇）の両政権下で活動を許容された同胞団は穏健・理し、研究の課題を概観したい。

ど の 反 体 制 的 活 動 に も 関 与 し、 存 在 感 を 高 め た。 そ し ての 青 年 層、 知 識 人 層 を 中 心 と し た「 キ フ ァ ー ヤ 運 動 」 な

ば 議 会 で 議 席 を 獲 得 し た。 ま た 二 〇 〇 〇 年 代 に は 都 市 部

代からは政治参加を再開させ、野党勢力と連携してしばし析 が 行 わ れ て き た。 初 期 の 同 胞 団 と バ ン ナ ー の 生 涯、 思

想 的 ア プ ロ ー チ の 他、 社 会 運 動、 政 治 組 織 の 側 面 か ら 分

で あ る ム ス リ ム 同 胞 団 に 関 す る 研 究 は、 こ れ ま で、 思

前 節 で 述 べ た よ う に、 エ ジ プ ト の イ ス ラ ー ム 主 義 組 織

本節ではバンナーおよび同胞団についての先行研究を整中道的な姿勢を打ち出して社会活動を継続しつつ、八十年

二〇一一年の「アラブの春」に伴うエジプトの政治変動「一］ が、 ま想 を 扱 っ た 先 駆 的 研 究 と し て は［ Husaini 1956
た 欧 米 に お け る 同 胞 団 の 代 表 的 研 究 と し て は［

月 二 十 五 日 革 命 」 で ム バ ー ラ ク 政 権 が 崩 壊 す る と、 同 胞れた。しかしムルスィー大統領は就任後に国内の混乱を収ド・ムルスィー（一九五一―二〇一九）が大統領に選出さ降の組織再建後、現在に至るまでエジプト国内においてイや変遷を扱う内容が主流となっている。それは七十年代以］により研究が進められてきた。
田 2006;2009
近年の研究は、同胞団のエジプト政治における位置づけ

Mitchell横2006;

拾できず、また軍との対立が深刻化した。二〇一三年、軍スラーム主義運動としての同胞団が重要性を増すのと比例］ が あ げ ら れ る。 日 本 で は［ 小 杉1993;Lia 1998

による政変（軍の支持者の間では「六月三十日革命」と呼し て、 組 織 の 政 治 活 動 の 側 面 に 注 目 が 集 ま っ た こ と を 反団はムバーラク後の主要な政治勢力として存在感を高め、ばれる）によりムルスィー大統領は退陣し、多数の同胞団映している［

二〇一四年に大統領となると、同胞団は組織の歴史上では

サイイド・クトゥブの思想を信奉する「クトゥブ主義者」

述したように、五十年代に組織の代表的な思想家となった］。また
Pargeter 2010;Milton-Edwards 2016
四十年代における内部での急進主義の伸張にはじまり、前指導者、幹部が逮捕された。その後政変時の軍を主導した

二〇一二年の大統領選挙では同胞団員であったムハンマ

3

三度目となる大弾圧を受けて公的活動を一切禁止され、現133

アブドゥルファッターフ・スィースィー（一九五四―）が■研究ノートをはじめとする急進派、過激主義との同胞団の関わりにつ

当時のエジプトにおけるスーフィー教団の改革の動きの関介するとともに、バンナーが唱えた同胞団の実践や理念と、巡るバンナーの言説と活動の一端を、一次史料を用いて紹連性を検証していきたい。

］、バンナー
いても研究がなされ［ Kepel 1984;Calvert 2010
思想と同胞団はイスラーム「原理主義」の文脈でも語られ］。
てきた［中村 1997
しかし日本の同胞団研究は現在に至るまで、エジプトや

ディーヤ市のモスクで礼拝の導師を務め、イブン・ハンバ

バンナーは一九〇六年、ナイル・デルタ地帯のブハイラ

ル（七八〇―八五五、スンナ派四大法学派の一つ、ハンバ積が豊富とは言い難い。すでに横田が、二十世紀前半の同後の描写に重点が置かれ 、バンナーが同胞団を設立する

ル派の始祖）の伝承を編纂した書物を著わすなど、
イスラー

県 マ フ ム ー デ ィ ー ヤ に お い て、 時 計 職 人 ア フ マ ド・ ア ブ

以前や、設立後間もない時期の言説や活動については、補ムの学問、教育への造詣が深かった。バンナーは幼少期、胞団の活動を再検討する作業の必要性を指摘しているもの

足的、概説的に触れられることがほとんどであった。そのこの父と、地元のクッターブ（イスラームの伝統的な初等

ド ゥ ッ ラ フ マ ー ン・ バ ン ナ ー の 長 男 と し て 誕 生 し た。 父ため設立当初の同胞団の活動と、バンナーの思想について

ア フ マ ド は ア ズ ハ ル 学 院 で 学 ん だ 経 験 を 持 ち、 マ フ ム ー

はなお研究の余地が多く、特に本稿であつかうバンナーと教育施設）で教師を務める父の友人からクルアーンの教育

2006］
:、
8 バンナー個人を扱う研究と、同胞団組
織 の 研 究 の い ず れ の 分 野 で も、 組 織 が 勢 力 を 拡 大 さ せ た

スーフィズムの関わりを論じた研究は稀少である 。

の［横田４．バンナーの前半生と同胞団の設立

東洋イスラーム世界におけるその重要性と比較し、なお研究蓄

研究扱 っ た 研 究 に お い て は、 教 団 の 視 点 か ら バ ン ナ ー と 同 胞

一 方 で、 近 代 に お け る ス ー フ ィ ー 教 団 の 歴 史 や 活 動 を塚

フール市の初等教員養成学校に入学して学問を修めた［大を 授 け ら れ、 十 二 歳 に な る と ブ ハ イ ラ 県 の 県 都、 ダ マ ン

分に反映されていない。そこで本稿では、スーフィズムを

高橋 2014］、それらの成果は管見の限りでJong n.d.;1983;
は、イスラーム主義や同胞団に関する日本の先行研究で十この期間（二十三年―二十七年）についてバンナーは回想

ウルームに入学しカイロで四年間の学生生活を過ごした。

］。
2004 : 104-106
その後、バンナーはカイロにある教員養成学校のダール・

団 の 関 係 に 注 目 し た 研 究 や 概 説 も す で に 存 在 す る が［ De

5

4

134

個人的には楽しんだが、同時にカイロで流行していた西洋録などを通じ、大都市であるカイロの開放的な学生生活をに携わった実践的運動であった。

フィー教団における個人的な体験であり、また教団在籍時

原型となったのが、次節以降で紹介する若年時からのスーズ ム に 強 い 関 心 を 抱 き、 同 市 に 本 拠 を 置 い て い た ハ サ ー

バ ン ナ ー は ダ マ ン フ ー ル で の 学 生 時 代 か ら、 ス ー フ ィ

化、近代化を賛美し、イスラーム的価値観、文化を軽視すイスラームの文化的、精神的復興を目指すカイロの著名なる風潮に反発を覚えたと述懐している。そしてバンナーは知識人やウラマーのもとを熱心に訪れるようになったとい、ヒサーフィーとも）フ ィ ー 教 団（ al-Ṭarīqa al-Ḥasāfīya
に加入した。バンナーは教団の熱心な団員となり、日夜行う。彼はイスラームの危機と価値観の復興を市民に訴えるため、はじめてカイロでカフェやモスクにおいて説法を行

教団に定期的に通い、教団のメンバーとの交流を続けてい）などの修われるズィクル（唯一神アッラーの唱名 : dhikr
行に励んだ。
カイロに移ってからも、余暇にはハサーフィー］。
Bannā 2011 : 49-76
ダール・ウルーム卒業後の二十七年、バンナーはスエズたという。カイロで培った人脈は、その後の同胞団の結成

うなど、独自の活動を開始した［

運河地帯中部の都市イスマーイーリーヤに小学校の教師とと活動に大きく貢献することになった。

ス ー フ ィ ズ ム の 関 わ り、 お よ び ス ー フ ィ ー 教 団 在 籍 時 の本 節 で は バ ン ナ ー の 回 想 録 を 主 な 史 料 と し て、 彼 と

５．ムスリム同胞団とスーフィズム

し て 赴 任 し、 そ の 地 で 翌 二 十 八 年 に ム ス リ ム 同 胞 団 を 結
成 し た。 当 時 の イ ス マ ー イ ー リ ー ヤ は、 英 国 の 直 接 的 な支配下にあり、西洋の植民地主義を身近で感じられる都市であった。バンナーはイスマーイーリーヤでもカフェでの説法を継続して行い、聴衆の支持を集めたとされる［横田）』Mudhakkirāt al-daʻwa wa al-dāʻīya思 想 と 実 践 を 紹 介 す る。 バ ン ナ ー の 回 想 録 で あ る『 教 宣と 教 宣 者 の 回 想（ば、同時代のエジプトで整備が進んだ近代的教育を受けた［。
2006 : ］
32
こ れ ま で 述 べ た よ う に、 バ ン ナ ー 自 身 は 幼 少 期 を 除 け
知識人である。しかし彼は西洋文明の模倣や社会の世俗化） 上 で、 一 九 四 七 年 に
al-Ikhwān al-Muslimīn al-yawmīya
初めてその一部が掲載された。当時同胞団は組織の内外に

Jarīdaに反対し、イスラームの精神を個人、共同体の実践の規範。回
火種を抱えた、危機の状況下にあった［ Lia 1998 : ］
21135］は、同胞団が発行していた日刊紙（
Bannā 2011とすることを目指した。そして彼の積極的な思想と活動の■研究ノート想録は形式を変えながら発行が続けられ、一冊の書籍とし著、北澤他編訳 2016 : 582-584］。
サラフィー主義とは十九世紀後半から二〇世紀前半にか究で引用がなされてきた。回想録の中には、特にバンナーた数少ない史料の一つとして重要性を持ち、多くの先行研、同胞団研究の上では、バ摘されているが［ Lia 1998 : ］
21
ンナーの幼少期から同胞団の設立に至るまでの期間を描い団が置かれた状況を慎重に検討する必要性が先行研究で指ばならないとも訴えた。サラフィー主義思想の持ち主は、代に付け加えられた慣行や逸脱（ビドア）を排除しなけれ説いたが、同時に初期世代のイスラームに戻る過程で、後は近代科学と調和が可能であり、西洋文明に対抗できると想とした。そして初期世代の理念を復活させたイスラームの改革を訴える立場であり、預言者ムハンマドと教友たち

けて、アブドゥ、リダーらにより理論化されたイスラームとスーフィー教団の関係やバンナーのスーフィズム観につ］。そして同胞団
2006 : 244
およびバンナーは、ラシード・リダーの影響を強く受けた派」の思想を受け継いだサラフィー主義的な大衆運動組織）』 に よ っ て 広 め らが 発 行 し た 雑 誌『 マ ナ ー ル（ al-Manār
れたサラフィー主義の流れを継承し、同胞団は「マナール一九〇五）、ラシード・リダー（一八六五―一九三五）ら

ン ナ ー の 思 想 が、 ム ハ ン マ ド・ ア ブ ド ゥ（ 一 八 四 九 ―イ ス ラ ー ム 主 義 を 取 り 扱 っ た 従 来 の 研 究 に お い て は、 バ

５―１．サラフィー主義とスーフィズムや修行による神秘主義的体験も否定的に捉えていた［高橋にリダーは、聖者信仰や聖墓参詣、スーフィー教団の儀礼

理主義的観点から批判と改革の要求を繰り返し行った。特属 し て い た 過 去 を 持 ち、 ス ー フ ィ ズ ム 自 体 は 否 定 し な いとリダーはいずれも、その幼少期にはスーフィー教団に所の儀礼は初期世代の実情と合致しないと考えた。アブドゥ

間信仰などを伴う、スーフィズムの慣行やスーフィー教団

ことが強調され、同胞団の組織の性質も、サラフィー主義の否定的な論調は稀であり、むしろ自身の幼少期からの経

古林 1986 : 88-96］。
2014 : 56-61;
一方、バンナーの言説においては、スーフィズム自体へ的な側面が重視されがちであった［横田バンナー2006 : 32;

が、いずれも民間信仰や奇蹟譚などに厳しい目を向け、合であると説明されてきた［小杉一般に祝祭での見世物、喧噪や修行での忘我、奇蹟譚や民の初期の世代（サラフ）の理念と精神に回帰することを理

いて、いくつもの貴重なエピソードが収録されている。

この回想録は一次史料として扱う際には、執筆時の同胞てまとめられたのはバンナーの死後とされる。

東洋
研究

136

れた二つの節においてであり、以下、部分的にその内容をバンナーは十二歳の時、ダマンフールで活動を行ってい験も踏まえて、肯定的に捉えていたといえる。バンナーはた教団のズィクルに接し、それに強い感銘を受けた。バン

紹介する。

員であっただけではなく、次節で述べるように教団の活動

少年時代から、ハサーフィー教団に所属し、その熱心な団の一環として聖墓への参詣を行い、熱心な修行を行なってナーは「ハサーフィー教団」の節の冒頭で、次のように述的な活動をめぐる領域で、儀礼や聖者崇拝を激しく批判し実である。しかしバンナーの思想が、スーフィズムの具体えるズィクルに時間をささげていた。
［中略］私はズィ

え る の を 見 た。 彼 ら は イ シ ャ ー 礼 拝 の 後、 神 の 名 を 唱

私は 小 さ な モ ス ク で、
「 ハ サ ー フ ィ ー の 同 胞 た ち 」 が、毎晩イシャー（夜）の礼拝の後、至高なる神の御名を唱べている。

いたことが、回想録に記されている。
組織としての同胞団は、後述の様にバンナー死後、サラたリダーの主張と根底の部分で一致するかどうか、そしてク ル の 美 し い 声 に 魅 了 さ れ、 ズ ィ ク ル の 場 に 頻 繁 に 参フィー主義の影響をより強く受けた団員たちの著作や言説

彼の思想を純粋にマナール派、特にリダーの継承者と見な加するようになり「ハサーフィーの同胞たち」との間にから、反スーフィズム的傾向を強めていくのはおそらく事せるか否かという点においては、慎重に検討する必要があ

繋がりが生まれた。私はアフマド・スッカリーと初めて［］。
Bannā 2011 : 21;Shaikh M.N. 1981;67-68

出会い、この出会いは両者にとって特別なものとなったるであろう。
５―２．バンナーの回想録に見られる、スーフィー教団との繋がりいた友人の中で同胞団に参加した者は他にもおり、組織の後に同胞団の副指導者となる。そして教団で共に活動してア フ マ ド・ ス ッ カ リ ー は バ ン ナ ー の 最 も 重 要 な 友 人 で 、の実践、スーフィズムへの見解が記されている。初期のスー

137

バンナーの回想録には、彼のスーフィー教団加入と修行
フィー教団での体験について主に語られているのは、「ハ活動に貢献した。

ハサーフィー教団の活動を知った頃のバンナーは年少で）」とそれに続く「スー
サーフィー教団（
al-Ṭarīqaal-Ḥasāfīya
）」と題さフィズムについての見解（ Raʻy fī al- taṣawwuf■研究ノート

行を実践し、当時の教団の導師（シャイフ）アブドゥル・ワッ

あり、すぐに正式な修行者にはなれなかったが、熱心に修ず、イスラーム法や宗教的諸原則に厳格な姿勢をとることあっても、聖者の奇蹟や恩寵といった話はおそらく存在せの逸話に見られる共通の特徴として、スーフィーの導師でで敬愛の念を抱いた。ハサナインはバンナーの父親と面識て回想録中で多くの敬愛と賛辞を送っているが、その理由

バンナーは実際に、シャイフ・ハサーフィー父子に対しサーフィー（教団の初代導師、一九一〇没）の著作を読んがあったとされる。バンナーは彼の逸話を好んで聞き、そは彼らが「学識を有し」、「ビドアと闘い」、「啓典（クルアーン）とスンナ（預言者の慣行）を護持する」などの美徳が］。
Bannā 2011 : 23-24
これらの例を見る限りでは、逸話が事実か否かは保留し）ラマーが入ってきて、パシャにルクーウ（屈折礼 : rukūʻ
に近いほど体を折り曲げ（て礼を行っ）た。シャイフは

リダーとは異なり、バンナーの回想録中には、定期的にダその一方で、聖者崇敬や聖墓参詣自体を否定的に捉えた的な慣行を排する改革主義的な要素を伺うことができる。

あるためだという［怒り［中略］、「ルクーウは神に対してのみ認められる」

マンフールやマフムーディーヤ近辺の聖墓を参詣し、時にて、バンナーの理想のスーフィズムの形には、
ビドア
（逸脱）

と（ウラマーに向かい）激しく言った。ウラマーも（リ他に「シャイフがフサイン・モスクを訪れると、フサイの議論において著名な聖者アフマド・バダウィー（一一九九： 26;33］、聖墓や聖人について、その奇蹟り［ Bannā 2011
譚の信頼や俗世での祈願などは行わないものの、参詣行為

は教団のメンバーと連れ立って参詣したことが記されてお）したが、その際、ンの墓に向かってドゥアー（祈祷 : duʻā
誤って返事をした弟子に対し、聖墓参詣の規則と、シャリー／一二〇〇―一二七六）に関する知識について競い、友人。
Bannā 2011 : ］
23ア（イスラーム法）とビドア（逸脱）の相違を説明した」

が語るバダウィーの事績の内容を聞いて相手の知識の豊富自体は肯定していたようである。また当時の彼は、友人となどの内容が記されている。バンナーが取り上げたそれらできなかった［ヤード・）パシャも、そのことで彼を全く責めることが彼（ シャイフ・ハサナイン・ハサーフィー）は当時首相であったリヤード・パシャを訪問した。その時一人のウの逸話のいくつかを回想録に引用している。

を称賛する傾向が見られる。

ハーブ・ハサーフィー（一九四九没）の父ハサナイン・ハ

東洋
研究

138

一員となり、その後もしばらく、教団と良好な関係を維持。
とが伺われる［ Bannā 2011 : ］
47
バンナーは二十二年、カイロに赴く直前に教団の正式なさを称賛するなど、聖者を身近なものとして捉えていたこ

カイロのアリー・ガーリブやカルユービーヤ県のムハンマ

教団員のうち、シャイフの代理人（ハリーファ） であった

わけではなく、命令を明らかに無視する者もいたという。

て、バンナーおよび同胞団との接触を行わないように命じたという。しかしこの命令は全ての教団員の間で守られたした。

イ フ ） サ イ イ ド の た め に、 学 識 が あ り 敬 虔 な シ ャ イ フ

方 は 自 分 の 見 解 を 維 持 し た が、 私 た ち は 未 だ に（ シ ャ

彼の見解があり、私たちには私たちの見解があった。双良好な状態が続いた。それについて彼（シャイフ）には私た ちとシャイフ・サイイド・アブドゥル・ワッハーブとの繋がりは、ムスリム同胞団が創設され拡大するまで、ナーと決裂し、争いに敗れて同胞団を去ったが、その後ハンナーの死の直前に同胞団内部で生じた指導権争いでバンたアフマド・スッカリーの事例であり、彼は四十七年、バる。特筆すべきなのは幼少期からのバンナーの盟友であっ

ちも同胞団と教団員が接触するのを妨げなかったようであみなしたことに由来するとされる。シャイフ・ハサーフィー

トにおけるキリスト教宣教団体への反対活動について概実践が、同胞団設立後にも継承された事例として、エジプ

本節では、バンナーのハサーフィー教団在籍時の思想と５―３． 反キリスト教宣教活動の在世時を通じて維持されていたことが伺える。

教団と一部の同胞団員の間の非公式な繋がりは、バンナー

意思とは別の要因が働いた結果であり、またハサーフィーの死まで彼との日常的な繋がりを維持し、また教団幹部たへ、 献 身 的 な 弟 子 が 持 つ よ う な 美 し い 感 情 を 抱 い て い
た［的な理由は、教団の導師アブドゥル・ワッハーブ・ハサーの同胞団設立によって終わりを迎えたとされる。その直接

ハサーフィー教団とバンナーの公的な繋がりは、二八年。
Bannā 2011 : ］
28

る。彼の助言は親身であり、その指導はよい指導であっ］。以
サーフィー教団に復帰したという［ De Jong n.d. : 199
上の経緯を見る限りでは、教団との決裂はバンナー自身のド・アブドゥル・ファッターフ・カーディーらはバンナー

6

は、バンナーを教団から追放し、全ての教団の団員に対し139

フィーが、バンナーの同胞団設立を教団からの「分派」と■研究ノートジプトで社会福祉と教育の基盤がぜい弱であった二十世紀を広げた。彼らは私立学校、病院、福祉施設を運営し、エ一八八一年の英国によるエジプト占領後、急速に活動範囲］ が 詳 し い。 エ ジ プ ト のは、［ Sharkey 2008;Baron 2014
キリスト教宣教団体は、十九世紀半ばから活動を開始し、プロテスタント系のキリスト教徒による宣教活動について

観 す る。 エ ジ プ ト に 来 訪 し た 米 国、 英 国 系 を 中 心 と す る

は宣教団体による学校などの施設建設に対抗し、「正しい」いた町や村でモスクや学校建設を積極的に行ったが、それ胞団は本部のイスマーイーリーヤのほか、新たに支部を置と ム ス リ ム を「 守 護 す る 」 こ と を 掲 げ て い た。 そ し て 同策する「脅威」であり、同胞団は彼らからイスラーム世界とされるが、同胞団は当時の集会やスローガンで、宣教団団体による実際のエジプト人改宗者はごくわずかであった動に直面した宣教団体の主要な関心はアズハルに向けられンペーンが大規模に行われるようになる。当時、反宣教運

ファー・マラーギーらが中心となって、反宣教運動のキャ

急 激 に 高 ま っ た。 そ し て ア ズ ハ ル の 総 長 を 務 め た ム ス タ

ラーム復興と関わる文脈から、反宣教団体の運動の機運が後 半 か ら 三 十 年 代 前 半 に か け て、 ナ シ ョ ナ リ ズ ム や イ ス

しかしエジプトが形式的な独立を達成した後の二十年代に属する福音宣教団体の活動が記録されている［ Sharkey

年のエジプトのマフムーディーヤでは、米国の長老派教会のアフマド・スッカリーと共に立ち上げていた。一九一九

宣教師たちに反対する運動を行い、そのための協会を友人していた頃から、ナイル・デルタで宣教活動を行っていた］。
［ Baron 2014
バンナーは同胞団の設立以前、ハサーフィー教団で活動

イスラーム教育を子弟に授けるためだったという説もある

この期間を通じて、私たちはマフムーディーヤに改革のための協会「ハサーフィーヤ福祉協会」を設立するのが］。当時の活動を、バンナーは回想録でこう振り2008 : 107
返っている。

行われており、宣教師たちがキリスト教系の学校や孤児院

よいと認識した。アフマド・エフェンディー・スッカリー

動の動機として、当時スエズ運河地帯で盛んに宣教活動がを建設し、教育活動を行っていたことが挙げられる。宣教

ける重要な活動のひとつであった。同胞団による反宣教活］。
いものであったとされる［ Sharkey 2008 : 106
しかし反キリスト教宣教活動は、同胞団の設立初期におており、宣教師たちの間で同胞団の存在に対する認識は薄

体は教育・福祉活動を行う背後でキリスト教への改宗を画初頭までに、活動の最盛期を迎えた。

東洋
研究

140

が協会の長に選出され、私はその書記に選ばれた。協会

けていたことをうかがわせる。同時にバンナーの宣教団体

対し、それらを無視することなく、常に強い関心を抱き続

５―４．バンナーのスーフィズム観

も、その活動は引き継がれたと考えられる。

経験はハサーフィー教団の在籍時に培われ、同胞団設立後への反対とイスラームの倫理・道徳の純化を目指す活動のは以下の二分野で活動に従事した。
第一
 の分野では、倫理性を高める教宣を広め、禁じられた事柄と、アルコール、賭博、正しい道から逸脱した葬儀の様式などの禁止事項が広がるのに対して抵抗運動を行う。

は三名の若い女性（伝道師）で、彼女らの代表は「ホに根をおろし、確かな基盤を形成していた。その構成

家が繁栄し、奢侈に陥ったとき、現世の蓄財を控え、神と初期世代とイスラームの大征服の時代の後、イスラーム国）」と題した節で、簡潔なスーフィズムに関するtaṣawwuf
見解を述べている。以下に概略を述べるが、スーフィーはRaʻy fī al-ワイト」夫人といい、医療活動、編み物の稽古、年少

来世を想起するよう教宣を行うべくあらわれた者として描バ ン ナ ー は「 ス ー フ ィ ズ ム に つ い て の 見 解（の男子たちと女子たちを保護するキリスト教の伝道を写され、初期の代表的イマームとして、ハサン・バスリー

第二 の分野では、キリスト教宣教のために派遣された人々の活動に対し抵抗運動を行う。宣教師はこの土地行っていた。協会はそれに対して、（実態を）明らか（ 六 四 二 ― 七 二 八 ） の 名 を 挙 げ て い る［ Bannā 2011 : 28-］。
29
バンナーがスーフィズムの理念で重視したのは、神へのにする闘争的なメッセージを送る方法で対決した。こ］。
Bannā 2011 : 27-28の闘争は、その後「ムスリム同胞団」でも継続された［）
服 従 と 精 神 的 な 指 導 で あ り、 ス ー フ ィ ズ ム の 知 識（ ʻilmの集積は、イスラームの核心に到達するものであると評価］。しかし初期の時代の後、スーしている［ Bannā 2011 : 28-29
フィーの教宣には宗教（イスラーム）が本来含まないと彼

バンナーのキリスト教宣教団体への否定的、敵対的言説の実際の状況を吟味する必要がある。ただ前述の事例は、が考える思想や哲学的知識が混合し、本来の純粋さを失っ141を考察する際は、当時のエジプトで活動していた宣教団体

バンナー自身、ひいては初期の同胞団が、宣教師の活動に■研究ノートここで前述のバンナーの論考に現れたタウフィーク・バ

６． 近代エジプトのスーフィー教団改革と初期同胞団の信条

また同時代のエジプトのスーフィー教団について、形式

クリー（一八七〇―一九三二）と、彼の時代に行われたエたとする。

化とターイファ（教団）の分裂を批判的に捉えているが、

東洋

ムハンマド・アリー朝は、その始祖ムハンマド・アリー

ジプトにおけるスーフィー教団の改革について、若干の補のイスラームの普及に、スーフィズムとスーフィー教団がの 治 世 時 代 か ら 中 央 集 権 的 体 制 を 志 向 し て き た が、 ス ー

一方でスーフィー教団の改革を行うべきであると主張す

最も貢献したと評価し、スーフィー教団の改革を行う場合

フィー教団のように伝統的な宗教制度も、集権的な支配の足を試みたい。

も、教団は最も改革の備えができた人々からなり、改革は中に組み込み、近代的な制度の管理下に置くという形で統が成立し、それは「指導するもので、指導されるものでは）の実の力、イスラーム系の団体（ al-Jamāʻāt al-Islāmīya
践の力が合わさると類を見ないウンマ（イスラーム共同体）

団導師に、ほかの教団を監督する権限を与えた。制度の施は一八一二年、スーフィーの名家であったバクリー家の教の力を利用するというものであった。ムハンマド・アリー

でにスーフィーの中でも名家と見なされる宗教権威の導師。
Bannā 2011 : ］
30
その上で、アズハルの知識の力、スーフィー教団の精神。
Bannā 2011 : 31; Lia 1998 : ］
38
バンナーは同時に、スーフィー教団の改革のため、実際行後しばらくの間は、参加は強制ではなく自発的なものであり、多くの導師は権益が国家権力によって保障されることに利点を見出し、進んで制度に参加したという。そのた］。
く活動していた［高橋 2014 : 66-72
教団統制をめぐる状況に変化が生じたのは、エジプトがめ地方部の組織やごく小規模な団体が未公認のままで数多めに執筆した。しかし計画は完成せず、彼の死後のシャ

英国の支配下に置かれるようになった一八八一年以降であ識の研究を行い、その分野に関する多数の本を彼らのた。
イフたちは彼に関心を寄せなかった［ Bannā 2011 : ］
31

私は （改革について）タウフィーク・バクリーの思想を想起する。彼は教団のシャイフたちのための実践的な知の改革者に期待を寄せている。

い」と訴えた［］によると、このような制を強化していった。高橋［ 2014
統制は現在に至るまで機能し続けている。その特徴は、す容易であると期待を寄せていた［る。バンナーは、サハラ以南のアフリカやアジア諸地域へ

研究

142

フィー教団内部規定」が制定されたが、これは十九世紀かく。そして一八九五年の「教団法」と一九〇五年の「スー伝統的慣行そのものを改革する取り組みが本格化していフィーの奇行を「野蛮」なものと非難する動きが強まり、て 多 く の 西 洋 人 が エ ジ プ ト を 訪 れ る よ う に な る と、 ス ー

な っ た。 そ れ だ け で は な く、 西 洋 の 影 響 力 の 強 化 に 伴 っ

ラ マ ー が、 ス ー フ ィ ー の 慣 行 の 一 部 を 問 題 視 す る よ う にる者すべて」に適用されると規定され、理念上国内全てのの権限も強化された。評議会の決定は「スーフィーを名乗

向を反映させることができるようになり、評議会そのものいた。政府は評議会を通じて直接各教団の行政に政府の意

選挙で候補者を選出する、代議制的な手続きで構成されてフィー評議会は議長を副王が任命し、各教団の導師たちの理 機 構 と し て「 ス ー フ ィ ー 評 議 会 」 が 設 置 さ れ た。 ス ー］。
ることを試みたという［ Takahashi 2011 : 73-84
バクリーの時代に制定された教団法では、新たな教団管る。この時期にアブドゥらマナール派に属する改革派のウら 続 い た 教 団 へ の 統 制 の 見 直 し と 法 制 化 で あ っ た［ 高 橋

団制度は国家の統治制度に組み込まれる官僚主義的なもの

教団を政府の統制下におくことに成功した。その結果、教古; 林 1986 : ］。
96
2014 : 77-79
タ ウ フ ィ ー ク・ バ ク リ ー は 前 述 し た バ ク リ ー 家 に 生 まい、彼から強い思想的影響を受けたとされる。そしてズィるアフガーニー（一八三八／一八三九―一八九七）に出会学んだ経験を持ち、トルコ訪問時にはアブドゥの師にあた学びウラマーとなったのとは異なり、世俗的な教育機関での家柄であったが、歴代のシャイフが伝統的なアズハルで導的な役割を果たした。バクリー自身はスーフィーの導師

ズムの在り方を定めた、教団法と教団内部規定の制定に指めた。彼はスーフィー教団に関する国家の統制とスーフィ体験を得るために忘我状態にまで陥ることが究極の形とされねばならない、と規定された。それまでズィクルは神秘尊厳を持ち、誠実に神の名を唱え、神を讃える意図でなさアに反する教義や儀礼として排除され、ズィクルは慎みとれたという。そして舞踊の形でのズィクルなどはシャリー

た実践以外の目的があってはならない。という理念が示さでは、スーフィズムにシャリーアの知と、それにのっとっに対しても統制が行われた。内部規定の条項の「第五部」

さらに教団の活動の改革が試みられ、教団の教義や儀礼へと変化した。

クルから忘我など神秘的体験の要素を排除し、イスラームれたが、その状態は逸脱であるとして、ズィクルは規律正

143

れ、バクリー教団導師を一八九一年から一九一一年まで務の一般的な倫理観、近代的価値観とも適合する行いに変え■研究ノートより大きな変革を求めた ことを反映していたと推測できに対し大きな期待を抱くと共に、同時代の教団の在り方に当事者として関心を抱き、その感想として、教団の改革派い。しかしバンナー自身がスーフィー教団制度の在り方に響力を考慮すると、正しく実態を評価しているとは言い難

クリーがスーフィー教団改革に果たした役割とその後の影］。
橋 2014 : 79-83
バンナーが回想録でバクリーに短く言及した内容は、バがら、スーフィー教団の内部でもすでに行われていた［高する試みは、近代化を志向する政府の圧力や統制を受けなしていた。そして近代化に伴って「逸脱的」な信仰を排除

粋な信仰、倫理をスーフィズムの核に据えることを目的と思想家による批判の影響をすでに受けていたが、それは純とが目指されたとされる。当時のスーフィー教団は、改革

しく、秩序を保って行われる落ち着いた儀礼に刷新するこバ; ンナー著、北澤他編訳 2016 : 295］。
る［ Bannā 2002 : 170
このように、彼が理想とした組織や団員の在り方は、バク善との結びつきの重要性を認識する」があると宣言してい）」があり、具体的には「善行、魂の純（ Ḥaqīqa al-ṣūfīya
化、自己浄化、行動の一貫性、寛容の精神、神への愛情、

中で組織の本質的要素の一つとして、「スーフィーの真理

総 会 に お い て 演 説 し、 組 織 の 自 己 定 義 を 行 っ た が、 そ の］とも述べている。
著、北澤他編訳 2016 : 510
またバンナーは一九三九年に開催された同胞団の第五回

もはやズィクルを目的とする集団ではなくなる」［バンナーな ど を 行 っ た 場 合、「 集 団 は そ の 腐 敗 の た め に 禁 止 さ れ、な禁忌行為、馬鹿話や笑い、言葉の曲解、読誦時の休息」］、その一方で秩序を失ったと見なさ他編訳 2016 : 505-510
れ る ズ ィ ク ル を 禁 止 し て、
「礼拝を混乱させるような法的であることを繰り返し強調しているが［バンナー著、北澤クルアーンと預言者ムハンマドのハディースに基づくもの

バンナーは自身の理想とするスーフィズムを、同胞団設指したスーフィー教団の理念と、共通点を持つといえるの

リーらの改革を通じ、儀礼の規律正しさや信仰の純化を目るかも知れない。
立 後 も 組 織 の 基 本 理 念 と し て 継 承 し た。 彼 は 多 く の ス ー

ではないだろうか。

することを、同胞団員の義務として課し、その儀礼の詳細）』 でを 団 員 向 け に 執 筆 し た 冊 子『 諸 伝 承（ al-Maʼthūrāt
説明している。バンナーはその中で、同胞団のズィクルがこれまで見てきたように、バンナー自身は、スーフィズ

７． バンナー死後の同胞団における反スーフィズムへの傾斜

フィー教団が実践していたズィクルやドゥアーなどを読誦

7

東洋
研究

144

的にスーフィー教団が教宣を通じてイスラームを世界各地た。スーフィズムや教団制度を論じる際も、彼の同時代のに広めたことの重要性を認め、もし初期の理想的な在り方

ムが彼の想定するイスラーム的価値観に適合するものとし
しかしバンナーの晩年にあたる四十年代には、すでに同状況は、初期の純粋な理想を喪失した状態であるが、歴史

胞団幹部の中にも近代的改革思想の影響を強く受けてスーを回復させることができた場合、イスラームの復興において重要視してきた。

フィズムに否定的な考えを持つ者が現れ、同様の意見を表て大きな役割を果たすことができると考えていた。このよ

ル派やその系譜を受け継ぐサラフィー主義運動と一線を画同胞団がタリーカの廃止を支持すると宣言し、その趣旨をの敵対は決定的なものとなった。フダイビーは五十三年、組織構造や儀礼の様式、価値観へと変貌を迫られていたこ

ラフィー主義的改革思想の影響を受け、前近代とは異なる

おけるスーフィー教団自体が、国内の近代化、西洋化とサ

またバンナーが傾倒していた二十世紀初頭のエジプトにるといえよう。

うなバンナーの思想とスーフィズムへの親和性が、マナー。バンナー死後の同胞団において、反スーフィズ
1998 : ］
38
ム的傾向は次第に鮮明となっていった。

していたといえるかについては、さらなる検討の余地があ明する団員も増えたとされる［ Mitchell 1993 : 214-216; Lia

デ・ヨングの研究によると、ムスリム同胞団の第二代最エジプト内務省に提出したという。同胞団のタリーカ廃止とは、注意するべきであろう。バンナーが所属したハサー

高指導者フダイビーの時代には、同胞団のスーフィズムへの提言は、当時のアズハルのムフティーとワクフ省大臣のる。

識や制度が揺れ動く中、独自の方策を模索していたといえ近代とイスラーム改革思想の台頭の間でイスラームへの認必要があり、バンナーとスーフィー教団のいずれも、西洋

フィー教団も、改革後の教団の価値観を踏まえて考察する

反対にあい、最終的に大統領のナセルと革命評議会が介入して、同胞団の提言は退けられたとされる［ De Jong n.d.:］。
193-194

ハサン・バンナーは回想録において、過去の自身のスー

８．結語

どの儀礼や聖墓参詣に参加する様子を回想録中で著述し

145

8

フィー教団への傾倒と、そこで実践されていたズィクルな■研究ノート――. 1983. “Aspects of the Political Involvement of Sufi Orders

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二〇一六『ムスリム同胞団の思想―ハサン・バンナー論考

横田貴之 二〇〇六 『現代エジプトにおけるイスラームと大衆運動』ナカニシヤ出版

集（下）
』岩波書店

赤堀雅幸・東長靖・堀川徹編 二〇〇五 『イスラームの神秘主義と聖者信仰』東京大学出版会―――― 二〇〇九 『原理主義の潮流：ムスリム同胞団』
山川出版社

Orient, 46: 73-95.

私市正年 二〇〇二 「スーフィズム」大塚和夫他編『岩波イスラーム辞典』岩波書店 五三六―五三八頁

豊、溝渕正季編著、ミネルヴァ

大塚和夫 二〇〇四 『イスラーム主義とは何か』岩波書店

書房のイスラーム主義運動』髙岡

―――― 二〇一九「エジプトのイスラーム主義は失敗したのか―ムスリム同胞団の栄枯盛衰―」『「アラブの春」以後

二〇〇六『現代イスラーム世界論』名古屋大学出小杉 泰 一九九八 『イスラーム世界』筑摩書房
――――
版会

〈注〉

イスラームにおけるスーフィズムについては、修行などをスラーム神秘主義」の語を使用せず、便宜上スーフィズム］、必ずしも神秘主た複合的な側面があり［中村
1997
:
38-42
義の語の意味する所と完全に一致しない。本稿では原則「イ）には、それに関わラビア語の原語タサウウフ： taṣawwuf
る儀礼、信仰、教団の形成や民衆化に伴う組織的活動といっ主義」としばしば訳されてきた。しかしスーフィズム（ア）を目指すなど精神的、通じて神との合一（ファナー： fanāʻ
内面的な要素を核の一つとすることから「イスラーム神秘1小杉 泰・横田貴之 二〇〇三 「行動の思想、思想の実践―
バンナーとクトゥブ」『現代イスラーム思想と政治運動』東京大学出版会 三九―六二頁

中村廣治郎 一九九七 『イスラームと近代』岩波書店

高橋 圭 二〇一四 『スーフィー教団：民衆イスラームの伝
統と再生』山川出版社

古林清一 一九八六 「近代エジプトにおけるサラフィーヤ運
』八六―一一〇動とスーフィズム」『史林 （ ）
1

ハサン・ バ ン ナ ー 北 澤 義 之、 髙 岡 豊、 横 田 貴 之 編 訳
二〇一五 『ムスリム同胞団の思想―ハサン・バンナー論考
集（上）
』岩波書店

147

69

ては［赤堀・東長・堀川編］を、またスーフィズムの2005
歴史的展開と活動の概略については、［私市

者信仰の詳細な事例研究と用語の定義に関する議論につい）が、スーフィー教団の対する忠誠の誓い（バイア： baiʻa
指導者である導師（シャイフ）に弟子が行う儀式と同様で］。またリアは、同胞団組織の構造や活動に見られ1956 : 30
る特徴として、バンナー自身が就いた組織指導者の身分にの語を用いる。イスラーム世界におけるスーフィズムや聖東洋などを参照のこと。

の要素が重視されたことなどの具体例を挙げているが［あることや、初期の同胞団員の精神的修養にスーフィズム

な活動を行う同胞団を「包括型」のイスラーム主義組織と定義した［小杉 1998 : 114］。
ムスリム同胞団は、現在アラブ諸国各地に存在するが、本稿では制約上、他国の同胞団に関する事例を除き、エジプ
トの同胞団に焦点を絞った議論を行う。
バンナーの思想研究も多くの場合、組織が本格的に拡大した三〇年代末から四〇年代以降の言説に関する議論が大きHusaini 1956: 27-30 ; Lia］。
な比重を占めている［ Commins 1994
バンナーがスーフィズムおよびスーフィー教団の影響を受 け た こ と の 重 要 性 に 関 し て は、［

］ な ど で す で に 分 析 が 行 わ れ て い る。 フ サ イ
1998 : 114-117
ニーはバンナー個人の特徴として、彼が「スーフィーであり、（ ス ー フ ィ ー で ） あ り 続 け た こ と は 明 白 で あ る。 し かしそれは宗教を通じた改革を目的とする特別な種類のスー

Husaini

フィズムであり、彼はスーフィズムの一側面にのみ愛着を持ち、他の全て（の側面）を放棄した」と論じている［］、上記の先行研究への批判的検証と共に、一1998 : 116-117
次史料を用いてバンナーと同胞団内部におけるスーフィズ

ムの影響を分析することは、なお価値があると思われる。

ハリーファとは教団の導師のもとで修業を終え、次の導師。
2014 : ］
24

高橋［ 2014］は、一連のスーフィー教団改革は、教団を近代国家の体制に組み込むという目的は達成したが、教団組の候補者と認められた者のことを指す［高橋6］。
衆を魅了している［高橋 2014 : 84
このエピソードについて、原因はフダイビー個人のスーフィ

し、スーフィーの「奇蹟」やさまざまな娯楽は現代まで民に、一部を除いて多くの教団が分権的な組織のままで存続

織全体の改革や儀礼の変容には失敗したと論ずる。結果的

7

幹部のサーリフ・アシュマーウィーの間に対立が生じていいる。当時、同胞団では最高指導者のフダイビーと同胞団

団 員 の 感 情 を 反 映 し た も の で あ っ た デ・ ヨ ン グ は 推 測 し て

ズ ム へ の 反 感 と い う よ り も、 当 時 の 同 胞 団 の 内 部 対 立 と、

8

2
3
4
5

Lia

小杉泰はイスラームの理念に従うという目標を掲げて多様］2002 : 536-538

研究

148

■研究ノート

た。 フ ダ イ ビ ー は ス ー フ ィ ズ ム に 反 対 す る 姿 勢 を 打 ち 出 す
ことで、反スーフィズムの感情を露わにしていた団員の支De Jong n.d.:

持を獲得して、アシュマーウィーに対し、自身の立場を強化 し よ う と す る 意 図 が 背 景 に あ っ た と い う［
］
。
194

149

平和・非暴力編）

学』への道のり」と題した小論を載せた。これは分量からるのだろうか。著者松岡氏は、本書の冒頭に、「『創価信仰本書の「思想的研究」には、どんな意図が込められていはじめに匠として息づく創価学会の活動こそが自身の実存的信仰の生きる自身にとっては、なによりも池田大作氏を信仰の師

トの神学的著作と対話した著者は、日蓮仏法の実存的生をにいられなかった。これを構想した時点で、カール・バルという新たな学問的挑戦の姿勢に、すがすがしさを感じずられているために、私は、意気軒高な著者の「創価信仰学」

裕

すれば「はじめに」だが、「はじめに」ではない。この上原点であり、
そこから信仰の何たるかを説き起こす以外に、

市 川

下二巻の刊行を構想した原点に位置する思索であり、「創東京大学名誉教授

価信仰学」という聞きなれない言葉を敢えて提起すること思想を語ることはできないという宣言の熱意がひしひしと諸論文を編集したものであるため、著者自身、本書を「純の意図が見事に論じられている。それは密かな「マニフェ
これは、仏教学でいう「宗学」ではない。キリスト教と粋な学術書というより、創価信仰学へと至る私の悪戦苦闘

伝わってくる。ただし、本書はこれまでに著者が執筆したの対比でいえば「神学」に当たるのだが、神を立てない宗

題を提示する。網羅しているのではなく、現代に生きる信本書は、上下二巻によって、その創価信仰学の思想的課教であるからそれとは自ずと違いがあること、また日本の究とは一線を画するものであること、この二つが明確に語多くの新宗教研究者がこれまで行ってきた宗教社会学的研のドキュメント（十五頁）」と位置付けている。

スト」だ。

松岡幹夫著『創価学会の思想的研究』（上巻

■書評■

東洋
研究

150

選ばれている。日蓮の言う「一身の安堵を思わば先ず四表

仰者の個人救済にとって不可欠の社会的救済という課題がぜか。近現代世界を見渡しても、近代日本の浄土真宗の清部の社会的暴力を放置する事態が歴史上散見されたのはな

るはずの仏教が、教団内では絶対平和主義を貫きつつ、外「従軍する兵士を羨んだ」ともいわれ、ガンジー主義の影の静謐を禱らん者か」の教えが要請する社会全体、地球全上巻である本書は、第一部「戦争と平和」に四章が、第響を受けたと目されるエンゲイジド・ブッディズムの非暴

沢満之には戦争を肯定する思想があり、詩人の宮沢賢治も二部「非暴力と死生観」に五章が割かれ、あわせて二部九

力主義なども含めて、決して少なくない。そこには、仏教体への配慮に基づく喫緊の課題群ということである。

章構成となっている。ちなみに、下巻「人権・共生篇」で思想が初期以来もっている思想的特徴としての「肉体の蔑こで、「過度に」というのは、誤謬ということである。著は、第三部「仏法と人権」で三章、第四部「共生へのアプ者は、脱世俗主義とは、釈尊においては目的ではなく方便視」や「個我の超越」の強調など、
いわゆる「脱世俗主義」

本書上巻では、各章の論文執筆年代を見ると、初出の年であり、それを継承した日蓮の思想において、大乗的絶対を過度に強調する解釈に要因があることが指摘される。こは、第一部が二〇一四年から二〇一六年までが多く、第二平和主義が確立されたと結論する。それを平易な一文で示ローチ」に四章が配され、上下合わせて全十六章から成り

部は二〇〇六年から二〇一〇年までが多いので、おおよそすと、「避けられない戦争も、目の前に降りかかる暴力も立っている。

の目安では、第二部の論文のほうが時期的に早く執筆されデオロギーを受け入れた苦い経験に対置して、現代世界のローチ」では、個人の主体性を軽視する仏教者が全体性イ

第二章「私という宇宙―地球仏教者たちの平和へのアプ

そが、自在な絶対平和主義というのだと。

暴力を平和的にしていく」（五六頁）ということ。これこ自在に回避する。
それが叶わぬ時には暴力の側に入り込み、ていることがわかる。
１．創価信仰学をめざす第一部の特徴
本書の書評を書くにあたって、本書が「創価信仰学への悪戦苦闘の記録」であることに鑑みて、第一部の各章を詳
第一章「仏教は絶対平和主義か」では、文字通り、仏教

仏教指導者の中で、主体的自己を形成し「私という宇宙」

151

細に読み込んで、著者の苦闘の跡を探ることにしたい。
の平和主義思想の内容を吟味する。アヒンサーを主軸とす■書評

そして池田大作である。著者は彼らを「宇宙的自己を自覚を考察する。ダライ・ラマ十四世、ティク・ナト・ハン、を発見した三人の仏教者を取り上げて、彼らの思想の由来の政治体制にも浸透していくものである。事実、創価学会の人間の本質にかかわる思想であり、世界のあらゆる地域と連鎖していく。それは、特定のイデオロギーとは無関係

東洋

仏教の社会的責任を理論化したエンゲイジド・ブッディズ

任感の開発者」として意義づける。ティク・ナト・ハンは

ベット仏教を世界に知らしめたが、著者は彼を「地球的責は中国との政治的対立を非暴力と内なる平和で克服しチした」という意味で、地球的仏教者と呼ぶ。ダライ・ラマの提言、政党結成の意図などが問いとして提起され、第三、れ、世界の知識人や政治家との対話、国連中心の諸活動へ

池田の活動のうち、非宗教的に思える領域に注意が向けらを持つことが大きな要因であるという。そして、末尾で、方法が題目を徹底的に唱えるという、極めて平易で大衆性の信仰は、現在、世界一九二ケ国・地域へ広がっている。

世の悪業は、今生の一回では打ち消せないが、今生で政治違いがあると著者は言う。前二者は、ともに、人間の過去の行動原理」において、日本の現代史の中での学会活動と神学的考察」、第四章「創価学会・公明党の平和主義―そ第三章「創価教育学会の戦時対応について―解釈学的・第四章への展開を予測させる。

的次元での非暴力に活路を見いだす点では共通する。それ第三章は、戦前の創価教育学会の時代に、会長の牧口の平和主義との思想的関係が問われていく。

マン主義的歴史主義の問題点を論じつつ、著者は、当事者

思想は国家主義への同調があったのではないかとする批判と研究者のそれぞれの先入見の地平融合というガダマー解

人間革命とは、「宿命の転換」であり、「人間の本源的主体

宇宙的自己は万物と一体である。それ故に、一個人の幸に果敢にこたえる論文である。ここでは歴史学研究におけ

福は万物の幸福を必然的に要請し、社会的政治的問題にコ

釈学の方法論こそが、依拠すべき学問的認識であるという性の確立」をもたらす。それを確立したものを「仏」と呼ミットする大乗的幸福論が生まれるという。人間革命論は、自身の立場を示す。それに次いで、歴史的テクストの解釈る方法論的問題から論を展開し、啓蒙主義的客観主義、ロ

生命そのものの根源力を信奉する思想であり、人から人へぶ（八一頁）。

縛から解放されうるという。それを「人間革命」と呼ぶ。

に対して、池田は、今生の一回で人間は過去世の悪業の呪では、池田はどう評価されるのか。ここで、前二者とのムの提唱者、実践者として評価される。

研究

152

要性を説いて、そのうえで両者の関係を、「宗教的認識は、と結論する。この分析は、学問と宗教との総合的理解の必反、まさに謗法の故であり、仏法による解決以外にはない

そこに、日中戦争による悲惨な国難は、正しい仏法への背そうした宗教的認識に立って、牧口の尋問調書を読めば、る。牧口会長も日蓮と同様、宇宙の慈悲の体現者とする。

は日蓮であり、日蓮は宇宙の慈悲を体現した末法の仏であをつぎのように提示する。創価学会員の宗教的認識の基準されるとして、自身の信仰的立場からの宗教的認識の内実においては、学問的認識と宗教的認識の総合的理解が要請

戦争に対する創価学会の思想的立場を直接の主題とする論書上巻の白眉といえるのではないか。

釈に対する著者の思索の跡が確認出来たといってよい。本

掘り下げて論じているのがわかると、時代を超えた経典解件と現代人の先入見をめぐる解釈学的論点の重要性を深くしなければならない。この点について、第三章が歴史的事

間的にかけ離れたテクストを解釈して自己の思想的根拠と典、更に古代インドの仏教思想であることから、時間的空

き、依拠する仏教経典が、日本中世の日蓮、古代中国の仏宗教団体が、現代の戦争に対する思想的立場を闡明すると整理することには、難しさがある。創価学会という現代の第四章「創価学会・公明党の平和主義―その行動原理」は、）の全体性に信仰
学問的認識が到達できない実在（ realityの力で迫ろうとする（一〇五頁）」と総括する。

信念のようなものを感じたが、本章の執筆年が二〇一九年

冒頭で著者が展開した信仰学の語り口と何かしら共通するが、思想という切り口で見たとき、両者の関係を著者はどなったし、学問的にも、憲法学的にも議論があるところだを扱っている。両者の関係については、政治的にも話題と文であり、二〇一五年の国会における安保法制という事例で、本書の中の最新作だったことに納得がいった。じつは、う捉えるのか。

この章の周到な歴史方法論的反省を読んでいて、私は、

本書の構成を見たとき、第一部と第二部は内容が重複する長と考えられたり、戦争観には歴史的変遷がある。そのた争は、飢饉、疫病と並んで天変地異とされたり、外交の延ベトナム戦争に対する「政治的な判断は個々の会員に委ねは、 青 年 部 の 総 会 に お い て、「 即 時 停 戦 を 提 言 」 し つ つ、の立場が今日まで踏襲されているものと理解される。それ基本的な教義は、ベトナム戦争の時の池田会長（当時）め、戦争観の変遷を意識して戦争を論ずることと、現代にられた」（一一四頁）というものである。それを前提として、153ように感じられたため、著者の意図を掴みかねていた。戦

おける戦争と宗教というコンテクストに絞り込んで論点を■書評

念で提示され、後半では、公明党の行動原理が「知恵」と本章では、前半で創価学会の行動原理が「立正」という概入れることのできる「一般化された理念」に転換することの際に重要なのが、特定の宗教の理念を、国民全体が受け仏教の立場から真実の民主主義の確立を目指すとする。その理念は不変であると。日蓮仏法は釈尊の仏教の完成形とは、立正安国にあるという。これは日蓮仏法に由来し、そ宗教団体としての創価学会の平和に対する考えの基本の理念を、知恵と慈悲という形で政党綱領と政策論議に生恵という行動理念である。日蓮仏法の人間主義と生命尊重である。一般化された理念として著者が提示するのが、知あるという両側面を備えていることからくる必然的な要請されていることの意味は何か。

して個人と社会全体とが相即不離の関係、縁起の関係にあかしていくということである。

人間主義の信仰が社会に普及すれば、その理念に従った思その社会はいつの間にか人間生命を尊重する社会に変貌すで、後半の第二部では、戦争と非暴力について、著者の思テーマに対する著者の向き合い方に慣れてきたところ

考と行動がその社会に浸透するのであり、その結果として、るという思想である。これを、著者は「存在論的な平和主

第二部の第五章は、「東洋思想と地球文明―東洋の対話

考のコンテクストを掴むほうに重点を置いてみたい。

人間主義の理念を実現しようとする。著者は、宗教政党とこれに対して、公明党という政党は、政治を通してこの人間対人間の人間主義の対話、そこから互いに共感が生ま

釈尊と儒教の、対話に共通する特徴として、身分を超えたために、東洋的な対話の果たす役割を論じる。ここでは、を世界に」と題して、対話の東西文明比較を基礎として、しての性格を説明するのに、同様の例として、ドイツのメれ、それをもとにすべてを生かす対話が実現するという期関係になる。その逆ではない。これが、創価学会の基本思

ルケル首相が率いるキリスト教民主同盟が、キリスト教の待感が提示される。西洋の対話にも、Ｍ・ブーバーによって、東洋の対話が持つ特徴を抽出し、現代の地球文明の未来の立場から民主主義の堅持を標榜する例を挙げて、公明党も、想となる。

に向かわせる。それゆえ、信仰が体で社会がその影という義」と呼ぶ。日蓮仏法の信者の存在自体がその社会を平和

２．本書第二部の著者の構想について

り、すべての根源に人間の生命の尊重がある。この仏教的である。これは、公明党が宗教政党でもあり国民政党でもいう概念で説明される。立正と知恵が、宗教と政党に配分

東洋
研究

154

で、ガンジーの非暴力主義が釈尊に通じるとして、非暴力につながる。そして、第六章「ガンディーと仏教的非暴力」

して向き合えば必然的に生じる関係が、非暴力ということ

この東洋的対話の人格対人格の共感から、相手を人格と尺度は日蓮仏法の非暴力主義であり、他の一つがガンジー

義の特徴が、二つの尺度から測られることになる。第一の戸田の教えを受けて発展した創価学会とＳＧＩの非暴力主て、創価学会・ＳＧＩの非暴力主義が論じられる。
ここでは、ともに、第八章「日蓮仏法とＳＧＩの非暴力主義」におい

こうして、ガンジーを媒介して釈尊と戸田がつながるとが融合した人間性の開花を目指した思想家（同頁）」であっ思想における相互の共通点と違いが析出される。ともに、の非暴力主義などの東洋思想との比較から導かれる。この「我と汝」の対話に若干、東洋との類似性が認められると人間を信頼する楽観主義、人は変わることができるといううち、前者の問いは、本書の第一章の主題である日蓮の絶たとして、人類に対する功績を評価している。

根本的認識を共有しつつも、ガンジーの「世俗における非する。

暴力を宗教上の絶対的規則とする意図（一六四頁）」を釈

二章の問題関心、つまり、池田思想とダライ・ラマ十四世、

対平和主義の理解と重なる一方で、後者の問いは、本書第ここからさらに、第七章「ガンディーと戸田城聖をつな

ティク・ナト・ハンらの思想との比較研究と連動している

尊は共有していないと結論付ける。
ぐもの」で、ガンジーと創価学会第二代会長の戸田との思ことがわかる。

であることを実証したとする。そして、結論として、彼ら獄中闘争を経ることで、一神教的な確固たる信念の実践家

変革が社会革命を導くという見解を抱いており、二人とも不殺生の心を宗教的信念としていた。そして個人の精神的きることは、文字通り「戦う人間愛」であり、両者ともに、テーマであるとともに、近代の問題として解釈学的な難問なる。戦争観というテーマは、非暴力主義と共通点を持つ学会の非暴力主義の研究とが、総合的に把握できるようにの池田思想と牧口思想の研究と、第二部の戸田思想と創価浮き彫りになるように思う。ガンジーを媒介して、第一部

二つの部分は、ある意味で相互補完的な関係にあることがこ う し て、 第 一 部 と 第 二 部 の 全 体 像 を 見 直 し て み る と 、想的共通点が論じられる。ガンジーのサティヤーグラハ（真が説いたのは、「近代以前への回帰ではなく、近代の科学を伴う対象として、非暴力とは別個に取り扱う必要性を感155理の把持）に生きることと、戸田の「地涌の菩薩道」に生をリードする宗教の倫理（一八五頁）」であり、「愛と理性■書評

て、しかも、歴史認識と解釈学という信仰と学問との避けじたのだと思う。それが、第一部に「戦争と平和」を配し力論の最後に、死生観についての基本思想を紹介するといである。第二部の最後に置かれているのは、平和論や非暴容で、本書の中ではもっともオーソドックスな教義的解説の存在を重いものにしている。

儀の形式を脱したのは、単に社会的次元の理由のみならず、

容で暴力的な宗教を野放しにするという現代宗教論の危険頁）」という。これは、宗教的多元主義の広がりが、非寛宗教に対し、思想面から戦闘的に挑戦することができる（同仏法のように特定の教義を信奉する多元主義は、非寛容なと認めている（二〇八頁）」という。著者はさらに、「日蓮土」ともいわれる霊山浄土の正体とは、しかし、別世界で場合もあると説く。日蓮仏法の信者がゆく「永遠不滅の楽報に見合って、霊山浄土や地獄界に行き、現世に再生する

死後の生命は、一定期間、中有の旅をしたのち、生命の果例であるようだ。日蓮は「中有」の考えに沿って、人間の生命論を現代にいかに適応させるかを知るうえで格好の事

死後の生命に関する創価学会の立場は、日蓮仏法の死後

仏教教義的にも正当性があることを示す意味でも欠かせな性を指摘する文脈での見解である。著者は、日蓮仏法が「戦はなく、人の内奥にあると説いたという。これが現代的なが示されている。著者によれば、「日蓮は現代の宗教的多う宗教多元主義者」であって、「不完全なゆえに非寛容ない。

一部の宗教に対しては真理の全体像を求める立場から思想

創価学会の死後生命論はこの考えに立脚したものである

解釈への道を開いたと、著者は推定する。

ぐ後に、人間の認識を超える「究極の実在」をめぐって、後 の 生 命 は 大 宇 宙 に 溶 け 込 ん で、 ど こ を さ が し て も な いというが、その教えは、戸田と池田の教えによって完成さ本書の最後は、第九章「創価学会の死生観―死者はどこ（二三〇頁）」とされる。池田は、これをもとに、遺族のトインビーと池田の類似の見解が併記されていて興味は尽にいるのか」で、創価学会が従来の葬儀から新たに「友人供養が故人の生命を宿命転換することについて、現代的観れた。戸田は、「宇宙自体がすでに生命そのもの」
であり、「死葬」と呼ばれる方式に変更したことの教義的根拠を問う内きない。

的に対決していける（同頁）」のだという。この議論のす元主義者と同じく、他宗教による救いの可能性をはっきり

第八章については、宗教的多元主義という興味深い論点

うことであれば納得がいく。独自の教団として、伝統的葬て通れない認識論上の衝突を扱うことの必要性が、第三章

東洋
研究

156

そうした実存的な問いと向き合うとき、振り返るべき信

想研究であるためには、著者自身の実存的な問いとの格闘

仰的源泉との対話が不可欠となる。それは、著者の言葉で点から九識論を展開し、こう説明している。個人と個人ので潜在的なエネルギーが交流するが、第九識の宇宙生命のを通過することが要請されるというべきか。

当体が「南無妙法蓮華経」であるため、「日蓮仏法者の唱言えば「池田先生という仏教実現者の出来事（六頁）」と生命は第八識の阿頼耶識で互いに融合し、生命内奥の次元

題は、故人の生命の根源たる宇宙生命を揺り動かす（二四一

常に向き合うということを意味する。他方、学会の憲法たに悩み苦闘するときに向き合うべきこの「学会精神」とは、の総体としての「学会精神」と捉えている。実存的な問い

宣流布の永遠の師匠」と定め、三代会長の教えを師弟不二る「創価学会会憲」では、初代からの「三代会長」を「広頁）」と論じられる。
３．思想的研究が目指すものとはなにか
ここからは、今後の創価信仰学に寄与することを期して、私の理解の及ぶ範囲の提言を行ってみよう。

個々の教義の集合体のことではなく、また丹念に教団の歴に解説しているかのように評者の目に映った。日蓮仏法のをめぐって、著者があたかも創価学会の公式教義を説得的関係についてである。奇しくも、最後の第九章は、死生観

第一は、創価学会の公式教義と著者が展開した議論とのがまだ未分離のために、Ｋ・バルトのような組織神学の大ト教神学になぞらえれば、組織神学と実践神学と歴史神学

著者松岡氏の目指す創価信仰学の思想研究なのだ。キリスものである。それをどう言語化し体系化するのか。それが「想像上の生きた統一体」として導いている血脈のような史を記述した教団史でもない。それは、学会という組織を

教義を日蓮の著述から導いて、そのうえで、現代人に理解

著には収斂していないとしても、目標として遠くを見てい（１）創価学会の公式教義との関係できるように死後生命論を説く学会の独自性が、戸田と池ることのすがすがしさを感じる。

明確に指示するものであることが期待される。最近になっその視線の先には、学会が示してきた方向付けをさらに田の著述によって裏付けられた。しかし、これは著者が標に詳しい人が読めば、著者の論述に創価学会の公式教義とて、池田第三代会長が語り続けてきた学会活動の全体像の157

榜する「創価信仰学」には至っていないように思う。教義は異なる思想的独自性を指摘できるのかもしれないが、思■書評

のことである。なぜこの三つなのか。なぜこの順なのか。

仏法を基調とした平和、文化、教育の運動体」という把握

意味が評者なりにわかってきたように感じている。「日蓮インドの統一と独立という大目標を目指した政治家であっガンジーは宗教者でもあるが法律家であり、なによりも、やソローなどの思想的影響も無視できないであろう。
また、

東洋

個人的には、このことと本書のような思想研究の主題とがヒンドゥー教徒やジャイナ教徒を含めたインド思想のコンた。そうであるなら、非暴力主義を取り上げるとしても、テクストから、非暴力を考える必要もあろう。ガンジーだ
思想は他の思想と比較することによってその特徴が示さを描き出した研究の功績は大きいと思うが、著者はこれにンジー、キング、イケダ」という比較から池田思想の意義のみを際立たせることにならないか。
インドの研究者が「ガけが好まれて参照枠にされることが、創価学会のある一面れる。何と比較するかによって、その思想のもつ特徴のど比較ということでは、様々な宗教思想との比較が可能なれかが際立ってくる。何を際立たせるかは、何と比較する

ので、それこそ意味のある比較をすることによって、思わ言及してはいなかったようなので、どう評価するかを聞い

気をつけねばならないことは、比較はある面を際立たせるぬ発見が生まれることの効用はぜひ今後とも試みてほしかに影響されている。比較という手法は、宗教研究ではとが、別の面を見えなくさせる、ということだ。結論が先にてみたい気がする。

あって、それを際立たせるために比較の手法が使われるこい。

るインドとのつながりへの関心を促す効果があろう。他方、ある。確かにガンジーと比較することで、仏教の源流であてほしいということがある。著者にも私たち読者にも、でガンジーを参照枠としたことの意図、あるいは功罪を考えるのだが、その後、このテーマで議論が深まったとも思え数名の研究者が連名で執筆した論文は古典的論文と思え動に共通してみられる「生命主義的な思想」のことである。

を期待している。評者が念頭に置くのは、日本の新宗教運的な新宗教研究の成果との間で、弁証法的な議論の深まり

また、本書の冒頭では違いが強調されたが、宗教社会学

ガンジーの思想には、インド思想のみならず、トルストイ

本書で目を引いたのが、ガンジー思想との比較である。

とへの戒めである。

ても重要で、宗教学は比較宗教学だとさえいえる。ただし、（２）他の宗教思想との比較の大切さ

どこかで深く連動することを期待したい。

研究

158

統によってアレンジされたものなのか。二十一世紀になっうのか、それとも、時代的要請の中でそれぞれの教義的伝

時代の他の新宗教教団の唱える生命主義とは断固として違ないので、残念に思っていた。創価学会の生命主義は、同すべて包摂されているのが、この三つの著作であるというそれにあたるのではないか。文字に残されなかった伝承が人間革命』の三つの著作によって語り継がれているものが

城聖著『小説人間革命』、池田大作著『人間革命』と『新・二〇一九年に構想された「創価信仰学」は、今後、具体理解が可能ではないか、という思いを強くしている。

あり、思想研究の俎上に載せてほしいテーマである。（な的な問いと向き合う中で彫琢されていくであろう。その問て、ますます人間生命尊重の思想が重視されていることもおこれは、本書下巻の人権と共生の部で扱われるにふさわ

いが大きければ大きいほど、深い思索の跡がにじみ出てくがりを切望する。

るに違いない。内容の深まりとともに、研究の担い手の広しいテーマかとも思う。）
最後に、私のようなユダヤ教の研究者にとっても、ユダ
ヤ教と創価学会との比較は新たな発見を与えてくれる。こ
こでは、師資相承の三代会長を一体と見る見方について、一言したい。ラビ・ユダヤ教は預言者モーセのことを、「我らのラビ、モーセ」と呼んでいる。ユダヤ教が神の教えの伝承で系譜を重視し、師匠のラビからその弟子への師資相承を正当性の根拠としていることは周知のことである。その場合でも、西暦二〇〇年頃のミシュナテキストの編纂に
よって時代を区切ったことが、創価学会の三代会長の一体性の理解に寄与するのではないか、ということを考えている。もちろん、ミシュナは法規定の編纂なのだが、一体性という意味では、系譜上のすべてのラビの総意としての法159

典として位置づけられるものだ。それに比較すると、三代会長を一体として捉えるときに意図される系譜とは、戸田■書評

■書籍紹介■辛正根著『五十、中庸が必要な時間』（

を読む時間』で韓国に東洋古典ブームを巻き起こした成均館大学校儒学大学の辛正根教授が、『五十、中庸が必要な時間』で『中庸』の智慧を伝える。私たちの生き方に適用し、分かりやすく解説を加えた。中国哲学の「四書」の中の一冊である『中庸』は、春秋戦国時代の混乱した状況でも人生の中心を保つべきだと強調している。「中庸」とはどちらの極端にも偏らない「賢明さ」、何かをする時、最世紀ブックス）松 本

優

梨る文章を選び、原文の意味を正しく解釈して、古典を正しく理解し、ひいてはその知恵を我々の生活で活用できるよ

うに手助けする本だと思う。

「心の中心を持つと、揺れても倒れない！」、 偏 っ て も、劣ってもいない人生の妙味。思う存分揺れろ。揺れながらバランスを取るのが人生だ。中庸を六十のテーマに分け、

原文の意味を正確に解釈し、日常生活の該当状況で応用することができるように書いている。そのため、中庸全文をの綱に分類し、 綱（極端、発覚、困難、単純、可能性を考慮する「完璧さ」の別の表現だと言っている。「人れぞれ五つの小テーマ、即ち 項目に分けて説明している。

中心、均衡、中庸、真実、正直、孝誠、感応、包容）をその範疇のが傾いていてもバランスを取るようにしてくれる人生の重中庸というものが何か、そして、生き方について多くの人後まで悩んであらゆる案を検討する「熾烈さ」、あらゆる石」が中庸だというのだ。著者は奥深い人生の知恵が込め
有用な価値を引き出す。今日の私たちの暮らしに適用されにぜひとも勧めたいと思う本である。

12られた「中庸」を分かりやすく解釈し、その中から人生に

12八年前、二十万部販売されたベストセラー『四十、論語

東日本国際大学東洋思想研究所教授・所長代行

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研究

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目次
綱 極端

偏った世の中でどう生きるか

中庸という価値は、戦争の時代をひもとく徳目として見做されているのか。偏った世の中を分析しながら何を避けるべきか思い巡らせる。奇怪なことを言って奇怪なことをする、時代は極端が幅を利かせている世界であり、あまり食べるが、よく味が分からない―死而不厭（ 章）

闘って死んでもはばからない―素隠行怪（ 章）

奇怪なことを主張し怪しきを行うにも愚かな人たちは災いを受けることがある。
奇
	癖

無
	謀

無知
―鮮能知味（ 章）

紛	れ
愚にして我意を通す

危険な行為を行ってでも、幸運を得ようと願っている ―行険激幸（ 章）―愚好自用（ 章）

自慢

綱 発覚

すべては結局知られるすべては知られることを示している。人がすることを他られる。「道」は、一瞬たりとも離れられないし、永遠な

る秘密はないので、一人でいる状況でも自分で調節しなけ―不可臾離（ 章）

わずかな間も離れてはいけない

ればならない。
合
	体

慎む
累積

章）

自分一人のときでも行いを慎む―慎独（

間断なければ長く続く―不息則久（ 章）
先知

ものの体を成すもので世界に欠かせない

完全な真実は神妙に当てはまる―至誠如神（ 章）
結合


―体物不遺（ 章）

綱では、中庸どおりに生きなければならないが、それ

綱 困難 中庸どおりに生きる理由

は決して簡単ではない理由を探る。孔子も、一ヵ月も忠実に中庸を守ることができなかったと告白するほど、中庸どおりに生きることは難しいが、転んだらまた立ち上がらな放棄章）

一か月も忠実に中庸を守れない―民鮮能久（民が中庸の徳を実践しようとしなくなって久しいければならないように中庸を諦めてはいけない。

持続

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人が知らず、世の中に知られないようでも結局すべては知

■書籍紹介

危険

中断

三才

―不能月守（ 章）章）

鋭い刃を踏むことはできる―白刃可踏（
中程になって座り込む―半途而廃（ 章）

事
	前―行遠自邇（ 章）―事豫則立（ 章）

事は前もって備えればうまく行く

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人が天地と並ぶある。「私は何処から来て、何を為すべきか」の解答を探『中庸』の初句は、心の筋肉の中心を取ることと関連が

ここでは極端の時代に生きる人々へ平凡な価値を再び認を守ればいかなる状況に置かれていても合理的かつバランであり、「庸」はいつもの平凡な日常生活を指す。私が「中」「中」は、偏りも傾きも過ぎるのも足りないのもない状態

簡単なのに難しいと考えているだけである

識させる内容を語っている。知ってしまえば簡単なことを、スが取れた判断を下すことが出来る。また、その「中」を根源中心―天命之謂性（ 章）

知覚できない絶対中心―未発之中（ 章）

偏りも傾きもしない―不偏不倚（朱熹の注釈）

生まれながらに物事の道理に通じ、安んじてこれを実行する ―生知安行（ 章）

生得

天の命じたのが人間の本性である

難しいと思い込んでいるだけだという話もある。言葉と行

道の糸口を夫婦関係で探すら実践し、どんなことでも前もって備える姿勢で生きていく。
夫婦―造端乎夫婦（ 章）
道は、人から遠く離れていない―道不遠人（ 章）

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自分を省みてやましい事がない

省
	察

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言葉は行動を顧み、行動は言葉を顧みる―言顧行行顧言（ 章）
遠方に行くには必ず近い場所から行くようなもの

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近所

相補

辟
	近

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天命

人との人倫と日常生活で実践することも出来る。

せばまずは確固たる中心を取ることができる。『中庸』の―与天地参（ 章）

綱 中心 心の筋肉の中心を取る

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動の一致を検討し、目標を達成するためには小さなことか

綱 単純

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―内省不疚（ 章）
生き方の筋肉の中心を取る

綱は、心の筋肉を基に日常生活で、転びそうになった

綱 均衡

時も結局は中心を無くさない、また、立ち直れる生き方の
筋肉を鍛える道へと進めている。心の中心を取るため筋肉を鍛える時には徹底的に自分自身と戦う。人は完ぺきではない。出来ない自分を直すのには勇気が必要である。勇気は敵に対抗する力でもあり、自身の短所に直面する力でも中央に立って偏らないある。勇気を出して私を乗り越える挑戦をしなければなら
中立―中立不倚（ 章）
上位に在るときは下のものを凌ぎ辱しめることがない ―在上位不陵下（ 章）

公正
恥を知るは勇に近し

勇気―知恥近勇（ 章）
徴なければ信ぜず

綱 中庸 人生に中庸が入ってくる瞬間

綱は、人生に中庸が入ってくる瞬間について述べる。

時代に沿った正しい適用と、度が過ぎているのでも足りな

いのでもないことは何かを考えて実践する。事態の両極端―君子時中（ 章）

君子はその時その時にふさわしい手を打つを考慮して厳密な手続きを経た政策を決定して施行する。
時中
集中
銘
	心
証験
淡泊

―執其両端（ 章）

その両端を遍く考慮する20―拳拳服膺（ 章）

心にしっかりと留めて決して忘れないこと

06―徴諸庶民（ 章）

一般庶民に妥当性を問う

08―淡而不厭（ 章）

淡白だが飽きない

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綱は、真実の力についての内容で、真実とは、天の意

綱 真実 私と私たちを動かす真実の力33る。真実だけが存在するように努力し、私だけでなく私た

思または道であり、小さなことにも最善を尽くすことであちみんなに適用されるように努めるのには、視野と道を開

万物は並んで育ち互いに害さず―無徴不信（ 章）―並育而不相害（ 章）
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証拠

並行

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くことが求められる。心の眼も開け、弛まず尋ねて学ばな

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ない。

■書籍紹介

ければならない。その過程を通して真実は我々により多くの姿を見せてくれる。真実が全体を見せてくれても我々の真実―成己成物（ 章）

真実は私を成し、他人をも成す―不誠無物（ 章）

真実でなければ存在はありえない―曲能有誠（ 章）

部分に結実すれば真実になるだろう―誠者天道（ 章）

真実とは天の道だ

準備が無ければ一部しか見られない。

変化

終
	始

九経

徳性を重んじて学問に導く

自ら均衡をとって賢者を優遇する―修身尊賢（ 章）
よくできる者を賞賛し、出来ない者にも機会を

至全

学行

努力

与える

―嘉善而矜不能（ 章）

20

真実のためには正邪をわきまえるべきだ―誠身明善（ 章）―博学篤行（ 章）

広く学び、篤く実践せよ

20―人十己千（ 章）

人が十回で成功すれば私は千回挑戦する

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綱は、親孝行に関する内容だ。先祖の霊魄を迎える祭

綱 孝誠 死を通じて生をかえりみる
10

治国

同楽

祭祀

継承

盛服

―齊明盛服（ 章）

精神と衣冠を正しく整えて慎む

祀を通じて死を考え、先祖に対する感謝と礼儀を示す。

10

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自他

徳性
―尊徳性道問学（ 章）
真実を生の枠組みに盛り込め回成功できたのなら、自分はそれができなければ千回でもける九つの規則をいい、広く学び、篤く実践し、他人が十綱は、真実を生の枠組みに盛り込む過程だ。政治にお

綱 正直

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―継志述事（ 章）

志を継いで事を運ぶ

16―修陳設薦（ 章）

直して並べて広げて上げる

19―旅酬逮賤（ 章）

酒を勧めて一緒につきあう

19―如示諸掌（ 章）

手のひらの上にのせたように

19

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努力する。

激励

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綱 感応

真実なら叶うこと綱は、真実で実現することを言う。天の助けは自ら努力する者に及び、天の意志に従って崇める時、真実は成就する。尭舜と文武王から見習うべき内容も調べてみる。
各人の資質によって生命力を引き立てる―因材而篤（ 章）
徳の高い者は天から命ぜられる―大徳受命（ 章）
政治は人に因る―為政在人（ 章）

様な側面から包容が中庸の徳目となる。包容は他を受け入―鳶飛魚躍（ 章）

鳶は空を飛び魚は池で泳ぐれ私を捨てることではなく、多様な組合せが可能である。
躍動

中正

威厳があり、上品で、道理が正しいので尊敬される ―齊荘中正（ 章）―衣錦尚絅（ 章）

ほんのり 絹の服を着て単衣を着ている
慎重―不愧屋漏（ 章）

部屋の中でさえ恥ずかしくない

徳は鳥の毛のように軽い―徳輶如毛（ 章）

著者は、 綱の最後に朝鮮、李朝後期の実学者、金正喜

比較

33

生物

寿命

効果

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33

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思想的根源を伝えてその時代にあった法を定める―祖述憲章（ 章）章）

天と対になる―配天（

最も平凡なものが最も大切なものだ

高會夫婦児女孫

大烹豆腐瓜薑菜一番いいおかずは豆腐、きゅうり、しょうが、ナムルで、この世の有名な集まりには行ったはずである。老年で振り七一歳なら、
この世の美味しい食べ物は全部食べてみて、一番いい出会いというのは、夫婦、子供、孫だね。

が七十一歳に書いた対聯を紹介した。

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模範

拡張

綱 包容

綱は、中庸と真実を意味する誠を基に、五十代して天命を知ると言った。しかし、あれこれ様々な理由で我慢したことをぜひやってみたいと思う歳でもある。六十

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から六十代になる時に必要な知恵を探る。孔子は、五十に

最後の

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自分とは異なる声には耳逆らうになるかも知れない。この

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にして耳順うも同じく、自分に同調する声には耳順うだが、■書籍紹介

返ってみたら常に日常で食べている素朴な食べ物が最も美

味しく、何の計算もなく緊張しなくて良いありのまま過ご東洋節も振り返ってみることで、本書は閉じられている。

の佇まいと聖人の特性を見ながら、『中庸』の最後の句と「最も平凡なものが最も大切だ」という真理を語る。君子

せる家族が一番良い集まりであることを実感したことだ。

研究

166

【活動報告】
本年度は新型コロナウイルス流行の影響により、通常通

令和二年における東洋思想研究所の具体的な活動の概要
は以下の通りです。

論語素読教室（二回）

イスラーム研究部門シンポジウム『イスラーム世
界 に お け る 文 化 の 保 存 ― プ ロ ジ ェ ク ト の 実 践 ―』一月の中で、対面の例会も感染症予防対策を徹底し、オンライ（早稲田大学ユネスコ世界遺産研究所との共催）

りの研究活動の実施が困難な状況となりました。コロナ禍
ンを活用した研究会を開催するなど、創意工夫をしながら論語素読教室（二回）

新しい取り組みにも挑戦しました。『いわき発の新しい東二月（平
 成 三 一 年 度 ） 第 五 回「 人 間 力 の 育 成 」 公 開 講座（秋山広宣先生）

洋思想』の創出を目的に開講した公開講座「昌平塾」についても、ネット中継や動画サイトを活用し、全国からご参

論語素読教室（二回）

第一回西洋哲学研究部門例会
三月

論語素読教室中止（七月まで）加をいただきました。本年度も現代儒学研究部門、現代仏教研究部門、西洋哲学研究部門、イスラーム研究部門の四四月第二回西洋哲学研究部門例会

論語素読教室（二回）

東洋思想研究所例会

論語素読教室（二回）

論語素読教室再開（二回）

夏季休暇

第三二回大成至聖先師孔子祭

研究部門それぞれに活発な研究活動を行い、着実な研究活

六月

五月

長年ご好評をいただいている論語素読教室はコロナ禍を七月

動を継続することが出来ました。
考慮し、開講を中止していました。その後、感染症予防対

八月

十月

九月

策を行った上で、活動を再開しました。また論語部「いわテーマとして闊達な議論を交わしました。
今後も新型コロナウイルスの流行と向き合いながら、東洋思想の見地から現代の諸問題に寄与出来るような学術発

信を続けて参ります。

167

き論語塾」も継続して開催され、学生、教員が『論語』を■活動報告・投稿規定

東洋

十二月

十一月

研究

東洋思想研究所例会
論語部「いわき論語塾」第二四回鎌山祭展示部門に参加
論語素読教室（二回）
第三回西洋哲学研究部門例会
現代仏教研究部門昌平塾「法華経入門」
イスラーム研究部門オンライン研究会「テュルク系タタール移民二世と二〇世紀半ばの日本・トルコ社会」（沼田彩誉子先生）
東洋思想研究所例会
論語素読教室（二回）
第四回西洋哲学研究部門例会
現代仏教研究部門研究会
イスラーム研究部門オンライン研究会「在日イスラーム団体の社会活動とネットワーク」（岡井宏
文先生）

168

「『人間』とは何だろう」を大きなテーマとして、①古典

本学は論語の一節、「義を行い以て其の道に達す」とい向き合ってより良き人生を送る、という四項目を取り上げを考える、③人間にとって一番大切なものは何か、④死に

令和二年度全学共通授業『人間力の育成』

う建学の精神を『人間力』という言葉に込めました。人間ています。

から現代を読み解くことの意義、②『心の復興』から防災

力とは「志を持ってやり抜く力」のことです。全学共通授

本年度は年始に掲げた「創造」という授業テーマの通り、

授業内テキストやオンラインの活用など、今までにない新業「人間力の育成」は本研究所が主催し、平成二十五年度から開講された全学部共通の一年生必修科目です。令和元

しい授業形式を創造することが出来ました。来年度の授業

貢（進行／東日本国際大学准教授・東洋思想研究所主任研究員 三 浦 健 一 ）年度からは春学期、秋学期を通した通年科目として新出発

東日本国際大学教授（西洋哲学研究部門部門長） 倉 田

テーマは「新生」です。本年度の経験を生かし、さらに充東日本国際大学准教授（現代儒学研究部門部門長） 城 山 陽 宣

実した授業内容を目指して精進して参ります。

出席者（順不同・敬称略）

をしました。毎年、数名の外部講師の方をお招きし、公開

人間力をめぐる対話講座として人間力育成講座を行っています。

－東西の思想から考える『人間力』－

2020/08/25 15:06:11

令和二年度は新型コロナウイルス流行の影響を受け、全学長（イスラーム研究部門部門長） 吉 村 作 治

面オンライン形式で開講しました。過去にご講演をいただ

松 岡幹 夫

東洋思想研究所所長

東日本国際大学代
い た 本 研 究 所 客 員 研 究 員 で も あ る 株 式 会 社 INFORICH
表取締役会長・グループＣＥＯ／アーティストの秋山広宣
Def

東日本国際大学客員教授（健康社会戦略研究所所長） 石 井 正 三

東日本国際大学（ 陳 日 華 ） 先 生、 本 研 究 所 客 員 教 授 で ア ー テ ィ ス ト の（西宮佑騎）先生、漫才師の林家まる子先生、Tech Micro
林家カレー子先生、株式会社未来経営研究所代表取締役社

また第一回部門間対話企画「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」を授業内テキストとして169

小冊子化し、解説動画を踏まえ、中間課題として学生に感想を提出してもらいました。第一回部門間対話企画では、授業内テキスト「人間力をめぐる対話―東西の思想から考える『人間力』―」

202007_東日本国際大学小冊子_人間力をめぐる対話.indd 1

長の長内順一先生の講演動画を授業内で活用しました。

■活動報告・投稿規定

東洋

現代儒学研究部門

引き続き積極的に外部の儒学関係の研究・行事に参加し、【啓蒙活動概要】

本研究所の現代儒学研究を推し進めていく予定です。

きましたが、令和二年度では、新型コロナウイルスの流行】論語部「いわき論語塾」活動報告【

しているところでございます。この三月における第一回の相違点について、有意義な討論を行うことができたと自負

易 な 言 葉 で 紹 介 し、 仏 教・ 西 洋 思 想・ イ ス ラ ム 思 想 と のは、本学の建学の精神である孔子の教え・儒学の思想を平参加し、積極的な提言を行って参りました。対話において会は、非常に教育・啓蒙効果も高い行事ですので、ウイル

現代的な若者の視点で読み解き、議論を行う読書会・討論

やむなく中止となっている状況です。ただし、『論語』を学内の三密下による討論会の開催は不可能であったため、

ところが令和二年は、新型コロナウイルスの流行により、の授業において、学生の教育にも使用されるところとなっ

十九号の災害の影響で中止となっておりましたが、本年度

学 の 鎌 山 祭 展 示 部 門 に つ い て、 昨 年 度 は 残 念 な が ら 台 風

また、一昨年まで三年連続第一位の栄誉に浴していた本ております。また、十二月の対話企画も同様のかたちとな

すぐれた展示活動を行っていくことができました。来年度

は、短い準備期間ながら全力で取り組み、これまでと同様、来年度以降は、新型コロナウイルスの流行が収まり次第、る予定です。

だけでなく、小冊子としてまとめられ、「人間力の育成Ｂ」

スの流行が収束次第、順次再開していく予定です。

することが決定されました。

き論語塾」は、令和元年度において、大学の指定部に昇格

平成二十八年度に発足した、本学の論語サークル「いわ1

対話については、すでに、「財界ふくしま」に掲載された門の部門間対話は、令和二年三月と十二月の二回の企画に

ただし学内の研究において、東洋思想研究所の四研究部

対外的な多くの行事が中止に至ってしまいました。

により、斯文会主催の湯島聖堂孔子祭や足利学校釋奠など、

門では、研究と啓蒙の二方面より、積極的に活動を行って令和元年度において、東洋思想研究所・現代儒学研究部【研究会活動概要】

研究170

】論語素読教室活動報告

も引き続き、様々な展示企画を実施していく予定です。
【
遠藤敎広先生と城山陽宣研究員を講師として、これまで永続的に毎月二回の活動を継続中でしたが、令和二年は、
コロナ禍の影響のため、四月から七月まで、休止せざるを得ない状況となってしまいました。
しかし、七月には多くのメンバーが学外で集まり、「是非とも再開してほしい」との要望が立ち上がって参りました。その結果、八月からは三密を回避する様々な施策を実行しながら再開できる運びとなりました。
また教室での学びも、絶えず進化を続け、熱心な新規のメンバーの方々のほか、古参のメンバーも学びを深め、論語・儒学に対する理解が深まっていることが実感されるよ
平成三十年八月一日付けで、東洋思想研究所客員研究員

うになっています。
に委嘱された、荻野修平氏は、以降も変わることなく、儒学や六朝時代の文化に関する研究を進めてきているほか、『論語』についても熱心に研究を進められております。こうした成果を昨年の研究東洋にも論文を寄稿いただいたところ、この論文は外部からも高く評価されるようにもなってきております。

以前の論語素読教室では、素読活動を中心としたものでありましたが、最近では儒学全般に対して理解を深めるにとどまらず、一部の会員は研究の段階に至っていることも実感されるようになっています。

今後は、可能な限り予定通り教室を開催するとともに、さらなる広報活動を推し進め、本学の建学の理念である儒学精神の紹介と、認知度を高める努力をして参る所存です。

171

2

本学の建学の精神である儒学、とりわけ、その中枢である■活動報告・投稿規定

東洋

現代仏教研究部門

十一月十一日に開講されました。コロナ禍において初めてりやすいように読み解いていくことを目的とし、本年度は聞社）をテキストとして、法華経の思想を現代人にもわかと 題 し た 公 開 講 座 が あ り ま す。『 法 華 経 の 智 慧 』（ 聖 教 新日から開講された松岡幹夫所長による昌平塾「法華経入門」

行っております。主な活動として、二〇一六年十一月十八に寄与する仏教の思想を探求することを目的として活動を

東洋思想研究所現代仏教研究部門は、人類的課題の解決記」を通して、万人成仏の教えを具体的に展開しているのていることを担保しています。このように、法華経は「授救済の側面があり、法華経の思想があらゆる人達に開かれが出来ます。最後に、授記には悪人をも成仏させるというする姿勢からは、法華経の万人成仏の思想を見て取ること万人を対象としており、そうした全ての衆生を平等に尊敬させる意味も含まれています。また法華経における授記はです。さらに、授記には励ましという、心を根本から安心

難に直面することは成仏への保証として受け止められるのると説かれています。つまり、法華経においては様々な困全面オンラインによって開講し、北海道から沖縄まで、全です。

本年度の昌平塾「法華経入門」では、テキストとなってが講義を行いました。本年度の講義では、仏教において師る対話―東西の思想から考える『人間力』―」について、本年度からスタートした部門間対話企画「人間力をめぐいる『法華経の智慧』から、授記品について松岡幹夫所長
匠から弟子に与えられる「授記」の役割について、①保証、部門内で事前に研究会を開催しました。第一回のテーマはでした。さらに、大きなテーマをそれぞれ四項目に解題し「人間とは何か」、第二回のテーマは「人間力を鍛えよう」

法華経では信仰が深まっていく過程において、難や魔とて議論を行いました。第一回は「古典から現代を読み解く②励まし、③尊敬、④救済という四つの項目に立て分け、呼ばれる信仰の障害となるような出来事が必ず起こって来それぞれの意義について解説をいただきました。

・部門間対話企画に向けた研究会

国からご参加をいただきました。

・昌平塾「法華経入門」

研究

172

ことの意義」、「『心の復興』から防災を考える」、「人間にとって一番大切なものは何か」、「死に向き合ってより良き人生を送る」、第二回は「なぜ人間力が大切なのか」、「性格は変えられるのか」、「師弟関係に基づく人間教育」、「夢を実オンラインで行われた公開講座「法華経入門」

現するために求められること」です。特に十二月八日にオンラインで行われた第二回に向けた研究会では、仏教の視点から仕事、恋愛、性格などの生活に密着した具体的なテーマについてどのように考えられるのか、研究員の間で闊達な議論が行われ、その内容は企画にも大きく反映されてい

173

ます。

■活動報告・投稿規定

東洋

西洋哲学研究部門

哲学・思想」の二大淵源である「キリスト教」と「西洋哲西洋哲学部会は今年度の研究活動テーマとして、「西洋会の中で部会内の予備的討論を行い、座談会へ反映するこ

一回：三月十一日、第二回：十二月十六日）に向けて、例

再開することができた。また、研究所全体の「座談会」（第回以降、部会員各位の積極的な協力を得て精力的に活動を

学 の 歴 史（ ギ リ シ ア 哲 学 を 含 む ）」 を 中 心 に 学 び な が ら、とができた。

［討論の視点（第一回で問題提起）］

また、年度末に部会独自の小冊子を発行することを意識

景への洞察なくして、現代のグローバル課題（異文明間の二つの淵源は、ギリシア哲学とキリスト教である。この背の出会い（ぶつかり合い・衝突）であり、「西洋思想」の「 キ リ ス ト 教 」 の 源 泉 は、 ギ リ シ ア 世 界 と ユ ダ ヤ 世 界 として毎回の討論を行い、学生・一般市民に向けたメッセー

衝突・対話・相互理解）の理解も有り得ない。

（Ａ）キリスト教関連［討論の概要］回：二月一日（土）、第二回：十月三十一日（土）、第三回：［ 基本的認識の確認］もとより、キリスト教は帝政ロー
マ初期にユダヤ教（ユダヤ人の民族宗教）から派生・分離はすべて本学早稲田キャンパス）。
なお、本年は新型コロナウイルスの世界的蔓延を受けて、第一回以降約九か月の活動中断を余儀なくされたが、第二よって国教に採用された。ローマ滅亡後も、西ヨーロッパした宗教であり、最初は弾圧されたが、後にローマ帝国に十一月二十八日（土）、第四回：十二月十二日（土）（会場

次 の 日 程 で 学 習・ 討 論 を 深 め た。 例 会 開 催 日 時： 第 一［例会］

ジをまとめることに留意した。

を使用することとした。

文庫）、ならびに『西洋哲学史』（熊野純彦著、岩波新書）

文献は、『キリスト教の歴史』（小田垣雅也著、講談社学術

現代社会の課題を思索・討論することが確認された。指定［研究活動テーマ］

研究174

西ヨーロッパでは十六世紀からルターを指導者として宗教

ローマ帝国で十世紀近く「ギリシア正教」として君臨した。

を保ち、東ヨーロッパ（ギリシアからロシアまで）でも東

ル・アーツの重要さ。⒞何が起こるかがわからないからこ「心」。「芸術」は人間だけがつくることができる。リベラ

とえ、狭義の「知」ではＡＩが人間を超えても）。⒝「情」、⑴「なぜ人間力が大切なのか」⒜人間はＡＩを超える（た（Ｂ）全体座談会に向けた部会内予備討論（概要）

改革がなされ、「プロテスタント」（およびその系統の諸教

そ人間力が試される。⒟ジェンダー：男女ともに異性を尊では「カトリック」（法王庁）として絶大な影響力・権力

会組織）と「カトリック」に二分した。現代でも、上記三重する。⒠教養＝品性。目先にこだわりすぎない。学ぶこ⑵「性格は変えられるのか」⒜「短所」と「長所」は現派がキリスト教の最大宗派である。一方、「ユダヤ教」も、れ方によって、反対物（長所が短所に、短所が長所に）にとの大切さ（温故知新）。

エルを中心に世界中に多くの信徒を有している。ユダヤ教・

第二次世界大戦後に二千年ぶりに故国に建国されたイスラ
キリスト教を合わせると現代世界に今なお極めて大きな影

け、望みを捨てろ、絶望する勇気（パウル・ティリッヒ）。

転化する。⒝性格は変わらないと覚悟せよ。⒞今を生き抜［討論の視点］⒜キリスト教の布教活動がローマ帝政の⒟性格の根本は変えられないが、社会での役割としての性響を与え続けている宗教である。
弾圧にもかかわらず行われたことの意義。⒝使徒パウロの格は努力・環境によって変えられる。

⒟「十字軍」の歴史的意義。「侵略」の側面と、アラブ世

権力となった＝）の「暗黒面」。例：異端審問・魔女裁判。

が必ず見ている。⒞一生の伴侶になる異性との恋愛のみがない。雑用仕事に一生懸命に取り組んでいる君の姿を誰か大切にする。⒝雑用仕事ができない奴は大きな仕事ができチームの構成員として誠実に事にあたる。目の前の仕事を⑶「仕事と恋愛にどう向き合っていくべきか」⒜「仕事」：

功績の大きさ。彼なしに、我々が今日知る「キリスト教」

界からのギリシア古典文献の逆移入・科学技術の導入（こ

人生に必要。他の恋愛は不要（時間の無駄）。⒟「恋愛」：

はあり得なかった。⒞中世におけるキリスト教（＝権威・れなしに大航海時代は有り得なかった）。⒠宗教の違いを異性との付き合い（恋愛）によって、自分の性にないものをもっていることを知ることを通じて人間として成長する

175

超えた対話・友情の可能性。

■活動報告・投稿規定

接点を大切に。⒡異性と人間的に学びあい高めあう関係と女関係としての夫婦がともに成長していく。社会と家庭のことができる。⒠結婚して家庭を持ってからこそ本当の男がある人間なのかを自分に問いかけなさい。そして、目の現する。⒟自分に問いかける。自分が夢を見るだけの資格こと。後は実行あるのみ。そうすれば「夢」はいつでも実東洋

して「恋愛」を捉えてもらいたい。⒢結婚は苦労するため

くとも現実的な「夢」には到達できる。

前の小さなことに全力を尽くしなさい。そうすれば、少なやりたいのかを明確にすること。「経済的な勝算」がある⒞「夢」を明確にすること（イメージの明確化）。「何」をいつの間にか「夢」が実現している。「自由意志」に頼るな。

「夢」を捨てること。今を全力で生きること、そうすれば、あることを知ることが、夢の実現のために大切である。⒝も役に立つ。古典を読め。異文化・多様な価値観が世界に好な人間関係を築いている）が、夢の実現でもある。箴言

が何でも）」。尊敬できる人とまじわること自体（即ち、良⑷「夢を実現するために求められること」⒜「執念（何先が見えない）。自分に合った・好きな仕事を選びなさい。

西洋式ボートを一人で漕いでいるようなものである（行く

面目に取り組む。成功より失敗が多いと覚悟せよ。人生はした結婚生活によってこそ支えられる。⒦仕事も恋愛も真であることもあり得る。⒥安定した仕事は、精神的に安定が浅い（せいぜい二〇〇年）。若者の浅知恵・若気の至りの知恵、高度な知恵である。歴史が長い。恋愛結婚は歴史の人がいると考えるのは妄想である。⒤見合い結婚も大人にするのだ（河合隼雄）。⒣結婚相手は誰でも良い。運命

研究

176

を扱う。年度内に三回の研究会を開催するが、昨今の世情要な研究の柱であろう「（イスラーム世界の） 相互扶助」

二〇二〇年度は、儒教・仏教研究やキリスト教研究でも重（二〇一九年度）などのテーマを手掛けてきた。そこで、

ム）」（二〇一八年度）、「イスラーム圏における文化保存」と 自 然 環 境 」（ 二 〇 一 七 年 度 ）、「 科 学 と 宗 教（ イ ス ラ ー

研 究 会 で は、 こ れ ま で の 三 年 間 の 活 動 で、「 イ ス ラ ー ム

東 日 本 国 際 大 学（ 東 洋 思 想 研 究 所 主 催 ） イ ス ラ ー ムる。

スラーム研究会の活動は積極的に続けていくつもりであ

ナ情勢の今後の展開はまだはっきりと見えていないが、イ

互扶助に活用される事例、等から紐解くものである。コロが多いマレーシアとインドネシアにおいて、先端技術が相ムの社会活動の事例、③東南アジアでは最もムスリム人口

タール移民の事例、②日本国内で日々増加し続けるムスリ

をとり、①日本では最も早期のイスラーム団体であったタの相互扶助の実際的な展開を、近現代のアジア世界から例

イスラーム研究部門

がいまだコロナ禍の中にあることに鑑みて、遠隔講義のか

ふって、近隣の貧しい人に配ることになっており、弱者救事の供与が勧められ、第五のマッカ巡礼では、牛や羊をほ者への喜捨があり、四番目の断食には貧しい人たちへの食「テュルク系タタール移民二世と二十世紀半ばの日本・トキャンパスより発信

二 〇 二 〇 年 十 一 月 二 十 一 日 配 信、 東 日 本 国 際 大 学 早 稲 田〈二〇二〇年度第一回研究会〉（イスラーム研究部門 部門長・吉村作治）

配信）で行うこととした。イスラームの「五たち（ You Tube行」として知られる信徒の義務の三番目には、貧者・困窮済の制度は多岐にわたる。イスラームの寄進財産制度では、

沼 田 彩誉子

ルコ社会」

東日本国際大学客員講師

モスクや病院などが公共財として維持され、通りに水場をでは、地域コミュニティに立脚し、小回りがきき、行政よりもニーズに応じた対応がしやすい特色をもつイスラーム

177

設けて通行人に供することもよく知られている。本研究会■活動報告・投稿規定

【発表要旨】
本発表では、日本人には馴染みの薄いヴォルガ・ウラル

前のコミュニティ内部の相互扶助が戦後にはどう変わって局面が主題となっているという点がなにより興味深く、戦では、それらの前史のトピックでは扱われなかった新しい地域というのが移動のオリジンであるが、ここは、歴史的東洋した由緒ある地である。この地域と日本を結びつける話とにはイスラームが拡散する最初期からイスラーム化が進行か、という点がたいへん着目された。

中で、故郷（ふるさと）の意味がどのように移っていたのいったのか、戦後に移住の第一世代からの世代交代が進む

知られている。明治末期に日本を訪問したイブラヒムは、というタタール人ウラマーの来日を巡るストーリーは良くキャンパスより発信

二 〇 二 〇 年 十 二 月 二 十 三 日 配 信、 東 日 本 国 際 大 学 早 稲 田〈二〇二〇年度第二回研究会〉

宏 文

滞在中に、伊藤博文・大隈重信ら政府要人と会見しただけ

岡 井「在日イスラーム団体の社会活動とネットワーク」

共愛学園前橋国際大学専任講師

大戦に入って行く。しかし、本発表では、二十世紀半ばとプと二派に分かれて激しく対立して混乱した状態で第二次動家が来日すると、在日タタール人社会は、前者のグルーされたことも紹介された。一九三三年には、タタール人活スラーム教育やタタール語教育を行い、雑誌や新聞も印刷

区富ヶ谷に回教学校を開校し、在京タタール人子弟へのイ

近では、インドネシア人、パキスタン人、バングラデシュを占めていたが、これにも入れ替わりがあったようで、最は、バングラデシュ、パキスタン、イランの三国が大多数らにそれを上回る人口が推測されている。また三十年前に二〇一五年には約十四～十五万人に増加し、現在では、さのムスリム人口はおよそ十万人か、ともいわれていたが、ムの人たちの相互扶助の話である。十年ほど前には、日本

本発表は、近年とみに日本国内でも目立ってきたムスリ【発表要旨】

いう時代が扱われる点が注目された。つまり、今回のお話

バ シ キ ー ル 人 政 治 指 導 者 が 東 京 回 教 徒 団 を 結 成 し、 渋 谷に住んでいた回教徒の一部（約六〇〇人）は日本に移住し、ている。さらに、一九一七年のロシア革命により、ロシア

紹介、ムスリムと日本人の関係強化を訴えたことが知られでなく、学校や文化団体などで講演を行い、イスラームのアブデュルレシト・イブラヒム（一八五七～一九四四年）

して、小松かおり・小松久男の両先生によって紹介された

研究

178

は、観光立国を標榜する日本の政策や福祉に携わる人々の人という順になっているようである。もっともその背景に「インドネシアおよびマレーシアにおけるキャンパスより発信

二〇二一年一月二十九日配信予定、東日本国際大学早稲田〈二〇二〇年度第三回研究会〉

モスクを支えるイスラーム団体の性格によっては、その活表では、大塚モスクを中心的な事例として紹介されたが、のセンターでもあるからである。その中で、このたびの発外に、転職・起業の援助や困窮者への援助などの相互扶助

が、これは、モスクが基本的に宗教儀礼の場であること以

チメディア・スーパーコリドー（ＭＳＣ）計画の推進に関で、一九九八年頃よりマレーシア現地において同国のマル

当部長兼マレーシア・マルチメディア大学教授という肩書

表者の高橋講師は、ＮＴＴアドバンステクノロジー主幹担ム国であるマレーシアとインドネシアが舞台となるが、発ながら記述する。本発表は、東南アジアを代表するイスラー

配信がまだされていないので、以下は、予稿集を拝見し

謙 三動のあり方もまちまちであり、自らの宗教理念を前面に出

高 橋

すことを専らとし、外部セクターからの働きかけに対してわってこられた点が本発表の核となっているようである。

電気通信大学客員教授

ＩＣＴ開発を支えるイスラーム文化」

受け入れも関わっている。さらに、こうした人たちの滞在

目的は、長期間にわたって日本において仕事を行っている
人もいれば、技能実習や留学など、比較的短期で滞在する人たちも含まれている。モスクの設立が活発化したのは、一九九〇年代以降ということで、現在ではその数は一〇〇は交流が少なく、周辺社会からは遠ざかっている事例もあ

ＭＳＣは、マハティール政権が、二十一世紀に到来する本【発表要旨】

るとのことであった。本発表はそれとは対照的に、外部セ格的な情報社会を世界の先進国に伍してマレーシアに実現を超えるという。本発表でもモスクがキーワードとなったクターとの関係構築がより積極的なコミュニティの事例にしようとする大胆なプロジェクトとして実行した政策で、クアラルンプールとそれに続く一画に高速通信インフラとサイバー法を整備し、電子政府や多目的カードなどの実現を目指すもので、マレーシアが先進的なイスラーム国家を179

スポットライトを当てる興味深い話となった。

■活動報告・投稿規定

めざすための一大事業とも評された。本発表の根元には、こうしたマレーシアの全国的なＩＣＴ開発の発想や、知識

東洋

今後の着目点になると思われた。

シアも、運輸・通信業は近年大きな飛躍が認められる点が、

ただ、マレーシアに後れをとっているかに見えるインドネ

る現況の異なりはどこからくるのかが大きな命題である。

とＩＣＴの受容や応用となると、マレーシアが一歩先んじ克の苦難を経てともに道を歩んできたにもかかわらず、こ辿り、類似した言語や文化を有し、民族の多様化に伴う相

ンドネシアもマレーシアと歴史的に同じような発展過程を

アのイスラーム文化に根差す思想が明確にあるという。イ

画を進めていく背景に、モノよりヒトを重視するマレーシ

集約型産業の振興と高度な人材育成に命運をかけた国家計

研究

180

■活動報告・投稿規定

研究紀要『研究東洋』投稿規定

１．投稿者は、原則として本学教員（非常勤講師を含む）に限る。ただし、本学教員が主になっている共
同執筆及び編集委員会から依頼した場合には、学外

平成年 月９日改訂

投稿原稿は一人論文を含め二本＋共同執筆一本までとする）。

由することとし、それに違反した者は引きとりを求

５．投稿原稿は『研究 東洋』編集委員会あてに提出するものとし、論文として提出された原稿について

２．投稿は、原則未発表のものに限り、原稿の内容は時代を問わず東洋思想全般（特に儒学・仏教・日本

めることがある。査読の結果、原稿の修正、再提出

７．投稿原稿は、別に定める執筆要項に従い、期日までに完成原稿として編集委員会に提出する。

で、修正、再提出を求めることがある。

６．論 文 以 外 の 原 稿 に つ い て も 、 編 集 委 員 会 の 判 断

は、査読を行う。校正等は全て紀要編集委員会を経

思想関連を歓迎する）に関連した幅広いものとすを求めることがある。

者が加わっても差支えない。

12る。
ける。申込み者が多い場合には、次号廻しとなるこ

３．年一回（原則一月第一週締切）投稿の申込みを受とがある。
４．投稿原稿は、論文（四〇〇字詰原稿用紙換算五〇枚前後）、研究ノート（三五枚前後）、資・史料紹介（五〇枚前後）、書評、報告（一〇枚前後）等に区分する。区分は原則として投稿者の申出によるが、編集委員会が変更を求めることがある（一回の18122