第四号

研 究東 洋洋究東研

ISSN 2185-6761

洋
東

2014

究

︻第四号︼

東洋思想研究所・儒学文化研究所

研

東洋思想研究所・儒学文化研究所

東日本国際大学

東日本国際大学

東洋思想研究所・儒学文化研究所
2014年発行

発刊によせて発刊によせて岡幹

夫

世に﹁机上の空論﹂という言葉がある︒現実の社会で悪戦苦闘する者から見れば︑学者が机の上で考え出した理屈など空虚で役にたたない︒そういう意味である︒福沢諭吉は学者の仕事も豆腐屋の仕事も同じと言ったが︑いわゆる実学の分野に当てはまる話かと思う︒非実学的な哲学・思想の探究が︑社会的な分業の一形態として成り立っているようには見えない︒哲学者の中には自分たちの仕事を虚業と割り切る人がいて︑いよいよアカデミックなサロンの世界に閉じこもる姿がある︒
むろん︑真に虚業なるものは世の中に存在しない︒というより︑存在できない︒たとえ観念の遊戯であっても︑現実を違った角度から見つめ直すきっかけにできるし︑純粋に思考のトレーニングともなる︒哲学や思想を語る営みには︑ある種の実用的な価値がある︒哲学者︑思想家といった職業が世にあるのは︑一つはこのためである︒
ただし︑それはまだ本質的な論点ではない︒思想の根本的な役割は︑発想の転換などよりも心の触発にあろう︒﹁文は人なり﹂と言う︒人の心が形となったものが文字であり︑文である︒詩や小説と同じく︑客観的に書かれた論文も︑作者の心の現れと言える︒精緻な学説は理性の産物と思われがちだが︑その理性を使っているのは心に他ならない︒科
学理論でさえ︑実は心の結晶である︒
われわれは書物を通じて著者の心を受け取る︒思想書を読む場合は︑思想と渾然一体となった著者の心が読者の心に染み渡っていく︒読書とは︑著者の心が読者の心に入り込むことである︒そこで読者の心が揺さぶられるなら︑その人の生き方が変わり︑行動が変わり︑周囲に影響を与え︑引いては社会全体が変わるかもしれない︒
技術者は物を動かし︑政治家は国家を動かす︒思想家は心を動かす︒思想を語る者は︑心という最も根源的な所から社会を動かしている︒そのことは︑すでに歴史が証明していよう︒思想は︑決して机上の空論にとどまらない︒
さて︑そうした観点から東洋の思想を見直してみると︑それが現代社会に果たし得る役割は非常に大きいと言えないだろうか︒西洋が物の論理を発展させてきたのに対し︑東洋では心の論理を追求してきた︒心の論理は物の論理の根底にあって︑一切を包容する︒そのため︑どんな人の心にも直接響いてくる︒﹁義を見てせざるは勇無きなり﹂との﹃論語﹄の言葉は︑心の論理である︒道理を踏まえた勇気の心を︑われわれに吹き込んでくれる︒人間の心が衰弱した現代にあって︑心の論理を説いた東洋の思想は︑社会を変える最も強力な武器となるだろう︒
平成二十六年二月吉日

東日本国際大学
東洋思想研究所所長

松1

研究 東洋研究

東洋
第四号

二〇一四年二月

幹夫﹁発刊によせて﹂ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝

東日本国際大学東洋思想研究所・儒学文化研究所紀要
発刊の辞
松岡

■総力特集 学校法人昌平黌創立一一〇周年記念学術活動■
第五回日中韓国際学術シンポジウム﹁グローバル時代の東アジア平和思想﹂
シンポジウム概要・日程表 ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝
基調講演
第Ⅰ部

論文発表

基 調 講 演 ① 日本 学校法人昌平黌理事長 緑川浩司
﹁昌平黌建学と平和経済﹂ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝
基 調 講 演 ② 韓国 成均館大学校教授 呉䦢源﹁儒教の平和精神と大同思想﹂ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝
基 調 講 演 ③ 中国 山東大学哲学・社会発展学院教授 傅永軍﹁人性と平和 ︱︱ 墨子の平和思想の現代的価値 ︱︱﹂ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝
基 調 講 演 ④ 台湾 国立台湾大学中国文学部教授 葉國良﹁︿﹃春秋﹄に義戦無し﹀思想と東アジアの平和﹂ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝
第Ⅱ部

発表① 東日本国際大学儒学文化研究所所長 徐坰遙﹁儒家共同体の洪範経世と中和﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝
発表② 東日本国際大学東洋思想研究所所長 松岡幹夫
﹁ガンディーと仏教的非暴力﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝
発表③ 成均館大学校儒学大学副教授 高在錫﹁﹃仁﹄が実践される孔子の理想社会という甘美な夢を見る﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝

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６

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目 次

■論文■
論文Ⅰ 城 山 陽 宣 ﹁再論董仲舒対策︱第一策・第三策の対策文書の史料性を中心に︱﹂ ⁝⁝⁝月 珊 ﹁会津藩日新館の釈奠礼について︱﹁学統﹂の後退・﹁公論﹂の登場 ︱﹂⁝⁝
論文Ⅱ 李

論文Ⅲ 関 沢 和 泉 ﹁他者を語る二つの道︵隣人・死者︶﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝■翻訳■
田 久 昌 次 郎 中国口腔医学発展史︻ ︼⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝■書評■
書評Ⅰ 松岡幹夫著﹃超訳日蓮の言葉﹄⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝

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書評Ⅱ 先崎彰容著﹃ナショナリズムの復権﹄⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝■活動報告■⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝

xcvi■外国語原稿目次■■講演・発表論文原文■■論文外国語要旨■■論文投稿規定■⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝

ⅱ

東日本国際大学東洋思想研究所・儒学文化研究所

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113 93 67132

ⅰ

151 147

XI

■総力特集 学校法人昌平黌創立一一〇周年記念学術活動■

大成至聖先師孔子祭

第五回日中韓国際学術シンポジウム﹁グローバル時代の東アジア平和思想﹂

第二五回

平成二十五年六月二十二日︵土︶新一号館 大成殿

午前十時半〜午前十一時二〇分

第二十五回大成至聖先師孔子祭

午後一時〜午後四時一〇分 アリオス大ホール
記念講演

演 題 ﹁今 大学に問われていること﹂

大学に問われていること﹂
︑麗澤大学

潔 先 生 に よ る﹁ 今松本

演 題 ﹁孟子の革命思想﹂

講 師 麗澤大学教授

先生

講 師 前文部科学事務次官 清水 潔 先生

また翌二三日には︑第五回日中韓国際学術シンポジウム﹁グローバル時代の東アジア平和思想﹂が︑本学主催で行われ︑中国・韓国・台湾から有識者を招き︑数時間にわたる白熱した議論が展開された︒今回の特集では︑特にこの学術シンポジウムの概要を示し︑当日の白熱した議論を報告することとする︒

健一

教授・松本健一先生による﹁孟子の革命思想﹂が講演された︒

一〇〇〇名以上が熱心に聴講︑前文部科学事務次官の清水基 調 講 演 は 本 学 学 生︑ 附 属 昌 平 中 学・ 高 校 を あ わ せ 約念式典が︑アリオス大ホールにて盛大に挙行された︒

名の有識者による記念基調講演︑さらに創立一一〇周年記

祭主の緑川浩司理事長が玉串を捧げた︒式典に続いて︑二月二二日︑第二五回大成至聖先師孔子祭を学内で執り行い︑三年︑創立一一〇周年の節目を迎えた︒それを記念して六﹁東日本国際大学から世界へ﹂を掲げる本法人は︑二〇一

研究 東洋

4

■総力特集：昌平黌 110 周年記念学術活動 第五回日中韓国際学術シンポジウム
基調講演
緑川浩司

呉錫源
傅永軍

論文発表
11:10
〜
12:10

湯恩佳
小島康敬
陳治国

徐坰遙
12:10
〜
13:00
13:00
〜
13:45

朴惠榮
宋開玉
（孫微）

王新春
倉田貢
金景美

15:00
〜
15:45

片岡龍
高在錫
蔡祥元

16:00
〜
16:45

林官憲

牛建科
松岡幹夫
18:00
〜
5

孔子教育の平和思想
華夷パラダイムを越えて都市国家、人、正義：アリスト
テレスと荀子の間の対話

儒家共同体の洪範経世と中和

昼食

山本修一
14:00
〜
14:45

香港 孔教学院 院長
日本 国際基督教大学 教授
中国 山東大学哲学・社会発展学院
山東大学中国解釈学研究セン
ター 副教授日本 東日本国際大学儒学文化研究所 所長韓国 成均館大学校儒学科 博士 聖学の人間らしい生き方
修了生
中国 山東大学儒学高等研究院 『哀王孫』「朔方健児」の学術
教授
史的考察（中国 河北大学文学院 教授）
日本 創価大学工学部 教授
21世紀の科学技術とその課題
休息（15分）中国 山東大学哲学・社会発展 孔子の生命主体性の自覚学院 副院長日本 東日本国際大学経済情報 生きること、苦悩すること ――
学部 教授
逆説的な真理 ――
韓国 成均館大学校儒学科 博士 論語における融合的指導者像の修了生
考察
休息（15分）日本 東北大学大学院 准教授「憲法十七条」の「和」を読み直す
韓国 成均館大学校儒学大学 副 ʻ仁ʼが実践される孔子の理想社会教授という甘美な夢を見る
中国 山東大学儒学高等研究院 天道により人道を弘む
講師―― 古代中国の人 ‐ 道の思想とその現代的意義 ――
休息（15分）韓国 成均館大学校儒学大学 招 グローバル時代における東アジ聘教授
ア平和のための提言
平和問題研究所副理事長―― 孔子の大同と古朝鮮の弘（アメリカ）
益人間を中心に ――
中国 山東大学ユダヤ教・多宗 仏教の平和思想と持続可能な発教研究センター 副主任
展
哲学・社会発展学院 副院長
日本 東日本国際大学東洋思想 ガンディーと仏教的非暴力研究所 所長晩餐会（いわきワシントンホテル）

第五回 日中韓国際学術シンポジウム﹁グローバル時代の東アジア平和思想﹂

葉國良

日本 学校法人昌平黌 理事長
昌平黌建学と平和経済
台湾 国立台湾大学中国文学部 「『春秋』に義戦無し」思想と教授
東アジアの平和
休憩（10分）韓国 成均館大学校 教授
儒教の平和思想と大同の世界
中国 山東大学哲学学部 学部長 人性と平和 ―― 墨子の平和思
哲学・社会発展学院 教授
想の現代的価値 ――

日程表

8:50
〜
11:00

基調講演①昌平黌建学と平和経済

学校法人昌平黌

理事長

緑 川

浩 司

た﹁仁﹂と﹁義﹂について話すことでもあります︒特に教育の現場において考えられた﹁仁﹂と︑経済活動におけるၶ

皆様こんにちは︒大家好！ 㞞 ⎫ 䞮㎎㣪！

すのも︑それは同時に︑経済活動が私たちの社会的な活動話も少しだけさせていただければ︑と思います︒と言いま

それを日々の教育活動にどのように生かしているかという国際学術会議の場ではありますが︑本学の建学の精神と︑野について︑この問題を論じてみようとして提案されたも経済︑文化︑芸術︑スポーツ︑社会︑教育などあらゆる分

間が生活を送る際にかかわってくる︑哲学︑倫理︑政治︑の生命 ︱︱ 人々のいのち ︱︱ を基礎としたうえで︑人るものでありうるか︑というものです︒この主題は︑人間現代という時代において︑東アジアの平和思想とはいかな

さて︑本日の学術会議全体の主題は︑グローバル化する

１．今日の世界において平和とは何かのテーマです︒

平和を考えるために必須の﹁義﹂︑これが本日の私の二つ周年を迎えることができました︒そこで︑このの大部分を占めるようになった今日の世界において平和をのです︒

この二つのテーマについて話すということは︑儒学思想の中でとりわけ大切にされ︑私たちも大切にして参りまし

一般に︑平和とは戦争の反対であると考えられていると考えること︑つまり経済における平和を考えることとも繋110がっているからです︒

は︑創立皆様からのご支援のおかげで︑今年︑本学校法人昌平黌

けますことを︑大変に光栄に思っております︒

いて︑主催側の挨拶を兼ね︑ここでお話しをさせていただ

本日ここに開催されます日中韓三カ国国際学術会議にお

はじめに

研究 東洋

6

そうしますと︑平和とは︑一体どのような意味なのでしょ

界の中でも︑このように争いが日々繰り広げられています︒

した戦場のような光景です︒一見したところ﹁平和﹂な世

負かさなければいけない︑というゼロサムゲームを前提と味する︑だから自分が勝つためには何としても相手を打ち連続です︒それは︑相手が勝つことは必ず自分の負けを意

地域の経済活動を見ても︑そこにあるのは︑不信と争奪の思います︒しかし︑今日︑武力による直接的な戦争のない皆様方と一緒に考えてみたい﹁平和﹂とは︑このような今さにより︑身体や精神を壊す人も少なくありません︒今日︑れ︑また経済的争奪戦の歯車として要求される努力の大き

環境汚染は悪化し︑普段の生活すら脅かされる状況が生まなりました︒しかし︑他方で︑経済発展を優先したために界的な発達により︑たしかに私たちの生活は豊かで便利にした対立の掛け金になると言われています︒経済活動の世

いうちに︑私たちの日々の生活にかかせない水すらもそう

ジメント︶を中心に回っている時代において︑日常の一部

日の現実において︑すなわち︑文明が経済と経営︵マネー

それは︑他人と私が共存共栄の関係にあること︑つまりとなってしまった争いを乗り越えていくための︑生命と生

さてここで︑問題をより大きな視点で眺めてみるために︑﹁私が生き︑あなたが生きる︒そして︑共に生きる︒また﹁平和﹂の意味を︑その漢字の語源から少し考えて見ましょ

命の共存の道なのです︒

ですから現在のグローバル化の進展の中で︑経済的競争がの関係としてあること︑そこからお互
そのことが Win-Win
いに何かを受け取る関係にあること﹂ではないでしょうか︒

日々激化する今において平和を考えてみるならば︑狭い意う︒平という漢字は鼻で正しく息をする形をあらわした文えてみますと︑自らが息をしていることを意識もせず︑自味での﹁軍事力による戦争﹂と﹁そうした戦争のない平和﹂

然な呼吸ができる状態においてこそ︑私たちは︑心の平穏

字です︒また和という漢字は楽器を吹いて調和する音を出

現在︑とりわけ経済活動をつうじて東西南北での交渉がという対比でではなく︑﹁競争﹂と﹁共存﹂という対比で活発になり︑地球は一つのように繋がっています︒しかし︑と身体の調和を享受しているのだ︑と言えるわけです︒私すことを意味しています︒つまり︑語源にさかのぼって考経済活動を行うためには必ず資源の確保が必要であり︑そたち人間の生命は心身を一体として成り立っています︒でこそ考えてみるべきだと思うのです︒のための深刻な対立も地球の至る所で起こっています︒近

7うか︒■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

すから︑私たちは精神的な生活においても︑そして肉体的来持っている徳性を開花させ︑人間らしく生きる姿勢と方しています︒この儒学教育が目標とするものは︑人間が本な生命活動においても︑共に穏やかである時に︑平和を実法を若者たちへと伝えていくことです︒

さて︑そうした儒学の祖であり︑中国山東省の昌平県の感するのです︒

生まれである孔子の偉大な業績の一つとして︑私学というものを創設したということをあげることができると思いま

中 で 育 成 さ れ ︱︱ 師 弟 関 係 の 中 で 教 師 も ま た 教 師 と し てにおける教育では︑師弟関係の智徳体の三位一体の習得のそこでは︑親もまた親になることを学びます ︱︱︑学校

供たちは親子関係の生命的な交わりの中で育てられ ︱︱心身が一体となった活動です︒家庭における教育では︑子生きていく姿勢とそのための方法を互いに学び教え合う︑

間だけが行うことのできる人間の営みであり︑人間らしく成長させるというものではありません︒そうではなく︑人むことなく︑戦うこともない﹁無怨不争︵むおんふそう︶﹂

あくまでも状況を現実的に考察しながら︑人々が互いに恨上﹂による秩序の破壊を憂慮し︑確固たる信念で︑しかし︑示すものです︒孔子は春秋時代の乱世時にみられた﹁下剋生 き て い く た め の 適 切 な 心 遣 い と 振 る 舞 い の 方 法 ︱︱ を︱︱ つまり︑人と人の間の信頼を育てあげ︑共に日々をました︒その内容を一言で述べるならば︑人倫と日常の道を記録した五経を集大成し︑それらを教育のテキストとし孔子は古代の文・史・哲︑すなわち︑文学︑歴史︑哲学

す︒これは教育上の大きな貢献です︒

育っていきます ︱︱︑また社会における教育では︑上下

私たちは︑そうした伝統を受け継ぐ私学は︑教育機関との 統 治 が 実 現 し︑ 平 和 な 世 の 中 へ と 回 復 す る こ と を 強 く

本学昌平黌の建学精神は︑儒学の基本理念である仁義礼

してその目標が明確でなければならないと考えています︒

関係の指導と実行の中で︑人間は互いに成熟していくので智︵より後代の分類に従えば仁義礼智信︶の実践︑とりわ

昌平黌の最初の校名は﹁開成中学﹂でした︒やがて︑働願ったのです︒

け仁を育て︑義を貫くありかたを伝えることをその中核とす︒

方が他方に一方的に物質的栄養を与え︑ひたすら肉体的にところで︑教育とは︑人間が動物を飼育するように︑一２．教育と仁研究 東洋

8

その翌年に昌平夜学中学と改称されることになります︒こく青少年の学びの場として︑開成中学内に夜学が開設され︑的な本能と言っても良い能力です︒と考えます︒それは︑人間だけが持っている︑いわば生得いく人間に︑﹁徳性﹂という無限の能力が与えられている︑あります︒つまり︑第一に︑自分のために何かを勝ち取る

この﹁徳性﹂には三つの顔とでもいうべき三つの側面がの﹁開成﹂という名前は︑﹃周易﹄の繋辞伝上にある﹁夫易開物成務︑冒天下之道﹂︑﹁孔子曰く︑それ易は︑万物の志を開き︑天下の務めを成し遂げて︑その道が天下を冒う﹂

関わり︑他人をも感化していくような︑外へと︑他者へと能力という側面︒第二に︑自分だけでなく他人を変化させ向かう外向的能力でもあるのです︒これらを誰もが生まれと注釈される一説に由来しています︒ここで﹁万物の志をそうした理想のもと︑昌平黌︵中学︶の創立者である田つき持っている︑と儒学思想は考えます︒そうだとすると︑る能力という側面︒また最後に︑すべてのものたちを惜し

辺新之助先生は︑本学の建学理念を実践する方法として﹃修人間に賢いとか愚かだといった違いがあるのは︑成長して開く﹂とは︑事物の理を明らかにするということであり︑﹁そ為要領十七ヶ条﹄を学生たちに示しました︒これを敢えていく中で︑後天的で利己主義的な﹁わたし﹂にとらわれてんで愛することができる能力という側面です︒つまり︑自一言で要約するならば︑人間に生まれつき与えられた徳性

しまい︑他の人たちと交わる﹁公﹂へと自らを啓いていくの道が天下をおおう﹂とは︑人間世界に︑人間らしい︑人を育て︑社会の中で他の人々と共に生きていくことができ

発的な︑自分自身へと向かう能力であると同時に︑他人にる人間となるための道を示そうというものです︒

ことを知らずに育ってしまった結果に過ぎない︑というこ

く︑互いを補い合う陰陽の関係に基づくべきものです︒そしか選択肢がないような競合・対立関係に基づくのではな

係性の構造です︒人と人の付き合いは︑お互いの間に闘争て︑人間が本来持っているこうした能力を引き出すことを体的には︑誠︑忠恕といった徳目の実践を行うことを通じせん︒しかし︑だからこそ私たちは教育を通して︑より具動物のように私欲だけで生きていくこともあるかもしれまとになります︒たしかに︑人間がもし教育を受けなければ︑の一例として︑男女︑夫婦関係をあげることができるでしょ

目標としているのです︒

ところで︑人間関係の基本にあるのは︑自分と他人の関う︒また︑儒学思想では︑そのようにして他人と関わって9間としての生き方が実現されることを意味します︒■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

ら消費者が主導する市場へと変化していくという状況が見はまた︑自分の正直な心を実践するということでもありまり︑生まれ持った徳性を開花させることができます︒それしてこそ人間らしいといえる︑ということです︒それによ

これは︑自らの個人的な欲望︵私欲︶を克服し︑礼を尽く量生産能力を誇示する商品を作り出すことによってではなす︒これにより︑商品開発者は︑単に自分たちの技術と大分が直接デザインしたような商品を望むようになるわけでられた既成服はあたかもユニフォームのようだと嫌い︑自変わってきていきます︒つまり︑消費者は︑大量生産で作める消費者の心理に合わせた﹁オーダーメード経済﹂へとられました︒そこでは︑経済活動の中心が生産活動から消す︒しかし︑ここで言う﹁正直さ﹂とは﹁偽り﹂の反対語

く︑消費者の気に入る商品を作り出すことによってこそ︑

孔子は﹁人間らしい︑とはどのようなことでしょうか？﹂ではありません︒それは理性的思考による正しい判断力と︑費活動へと移動し︑商品の開発者の方針も︑﹁個性﹂を求感性的な繋がりを通じた感化の能力を意味し︑その力はま準とするだけではなく︑消費者という他人を大切にし︑他の人々のありかたに配慮するようになったということであ産者が別の生産者と利益を巡って争い対立するだけではな

へとつながっていく新しい流れも潜んでいます︒それは生

しかし︑こうした摩擦の底には︑より大きな︑良い方向わせるために︑そうした生産地の生産者の生活を犠牲にし金の安い国に生産地を移し︑消費者の﹁現在の﹂欲求に合者の財布の状況が厳しくなれば︑生産者の側は︑さらに賃

もちろん︑消費者が中心となることで︑他方では︑消費り︑これは︑本来の人間らしい徳性を発揮する状況が生まく︑消費者にも目を向けることで生まれてきた可能性です︒て︑ひたすら商品を提供し続けなければいけない︑といっる所で続いています︒そこでは生産者と生産者が︑生産者

たとえば︑市場の規模が地球規模になる中で︑すなわちグた 状 況 に も 容 易 に 繋 が り ま す︒ 例 え ば︑ 先 日 の バ ン グ ラ

れつつある︑ということです︒

ローバル化する中で︑これまでの生産者が主導する市場かの集団と生産者の集団が争っています

21

品開発の現場において︑開発者が自分たちの満足だけを基高く評価されるようになります︒これが意味するのは︑商世紀に入っても︑様々な国際的な経済摩擦が世界の至３．経済と経営の今さに率直さから湧き出るものだと考えられています︒と質問した弟子の顔淵に﹁克己復礼﹂とおっしゃいました︒

研究 東洋

10

て知っていかなければなりません︒しかし同時に︑生産者場を替えて考える︶﹂ことを通して︑自らの心の目を開い

ディッシュの工場での事故が明らかにしたような︑いわゆ︶ ︱︱ 多 様 でる フ ァ ス ト・ フ ァ ッ シ ョ ン︵ Fast Fashion
それなりに良くできているが格安な洋服 ︱︱ が引き起こ︶﹂によってこそ本当の成果が上がると考えています︒
Mind
生産者は︑消費者が何を望んでいるのかを﹁易地思之︵立している南北問題です︒

いえ︑生産者主導の時代の︑とにかく技術革新の内容を何解決策が見つけられるものではないことも事実です︒とは

確かに︑そうした国の間の格差を含んだ問題に︑簡単な来に向けて引き出していくべきなのです︒

身の中に眠っている︑人間としての普遍的な可能性を︑未く︑両者の間に真の対話を作り出すことで︑お互いに︑自は消費者が現在求めているものをただ提供するだけではな

考えられなかったことです︶︑新しい何かを提案して未来を考え︑時には製品の機能を削りさえしながら︵かつてはに︑より普遍的に﹁人間にとって何が本当に必要なのか﹂在の﹂欲求だけを満たす製品を作り出す段階の後に︑さら求めながらも︑安さを何よりもの売りにして︑消費者の﹁現な身分社会を維持するための方便として考えられたものでることを願ってきました︒しかし︑それはもっぱら垂直的

両親に対する心で︑上下左右の全ての人々が穏やかに生きを営んできました︒
自分の正直さによって他人に譲る心と︑儒家は歴代に渡って︑徳治︑礼治︑考治等の政策で天下

ここで儒学思想の話に少し戻ってみましょう︒

量産するだけの段階︑それから︑消費者主導の︑多様性をを作りだしていく経営者が認められる段階に来ていると思はありません︒身分には︑それに伴う役割と責任がありまの関係が成立しなければ︑事業を推進するための力は生まいます︒そこでは経営者や企業は︑消費者が人間として本れてきませんでした︒縦糸と横糸の関係が綺麗に編み上がす︒そして何かを実現するための組織においては︑現在にこ う し た 創 意 あ る 経 営 に は 志 が 重 要 で す︒ 私 た ち は︑

当に何を望んでいるのかを︑消費者と対話しながら引き出

よく﹁すべては気の持ち方で変わる﹂と話しています︒そり︑自律的な姿をとった時にこそ︑良質な成果は多く生ま至るまで︑水平の関係だけではなく︑目的を共有した垂直

して︑自分たちの利益だけを考えるのではなく︑他者へと︑れてきたのです︒アメリカの著名な経営学者バーナードも︑していくのです︒

公 へと啓かれた︑いわゆる﹁オープン・マインド︵ Open

11でもよいから放り込んだ︑しかし実のところ単調な製品を■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

現代の経営組織について︑似たようなことを言っていたと述べられています︒第一に︑人間の徳性を正しいものへと導いていく﹁正徳﹂︑第二に︑日々の生活に必要なものがとりの自発的な心に訴え︑それによって人々の生まれ持っる﹁厚生﹂です︒この三点が互いに結びついたものとして

用﹂︑第三に︑そうしたことを通じ人間の生活を豊かにす

うまく行き渡り︑人々によって活用されるようにする﹁利た徳を引き出していきます︒そして︑それを通して平和をあげられていることは何を意味するのでしょうか？ 現代的とした︑物質的領域だけに閉じた活動だとみなされがち実現するのです︒孟子の王道主義も︑他律主義でもなけれだ︑ということです︒
しかし︑そうではなく経済活動もまた︑において︑物資を用い生活を豊かにする活動 ︱︱ つまり生産者と消費者︑そして教育者と学生の関係と解釈するな

人間同士の作り出す多様な社会的関係の中において︑精神ば︑決して強圧的なものではなく︑徳に結実する人間らし

らば︑生産者と消費者︑教育者と学生は敵対するのでもな

的な豊かさを発展させる活動と密接につながったものとし

経済活動 ︱︱ は︑肯定的にであれ否定的にであれ︑しばく︑単なる上下関係にあるのでもなく︑ある種の上下関係てある︑そういったことをこの一説は示唆しているのです︒

さを引出し︑それに形を与えるという﹁以徳行仁﹂の営みを含みながらも︑社会的に︑ともに人間らしさを実現して

しば︑精神的・文化的活動から切り離されたかたちで考えいく同志なのだと理解することが出来るでしょう︒実際︑

つまり︑徳性に基づいた倫理と︑物質的な充足を目指す経

られています︒つまり︑動物のように身体的充足だけを目

現代の企業は︑環境と福祉面でどれだけ社会的寄与がある

済活動は一体となって人間の社会生活を形作っている︑そ

必有隣︶﹂というものがあります︒ここに出てくる﹁隣﹂を︑のか︑つまり社会の一員として行動しているかによってもうした鋭い洞察がここで示されているわけです︒﹃尚書正義﹄の大禹謨編の注釈を見ると︑人間らしい社会に関する基礎的研究﹂というテーマで︑私学振興事業団かは︑一九八九︵平成元年︶年に﹁平和経済学の理論的構成

さて︑昌平黌短期大学の創設者である田久孝翁元理事長

生活を成り立たせるために必要なものとして三つの事柄が４．義を実現する経済へ評価されるものです︒

です︒孔子のお話に﹁徳は孤ならず 必ず隣有り︵徳不孤徳治もまた︑それと似ています︒徳治は︑人間ひとりひ

記憶しています︒

研究 東洋

12

ら研究助成金を受け研究活動を推進させ︑二〇〇二︵平成︶年﹃平和経済学研究﹄創刊号の巻頭言で︑﹃平和経済だけが競争を生き残ることを考えるような視点ではありません︒

民族の文化の進展︑そして資源開発を援助するとい２．各国各民族の主権を尊重しなければなりません︒各

経済活動と経営の基盤となるような経済倫理を確立できる

う一見もっともらしく見える口実のもとで︑相手のその内容を一言でまとめるならば︑平和な経済の確立は︑学基本要領十七ヵ条﹄を提示しました︒

かどうかにかかっている︑ということです︒そして︑それ利に反する行為をしてはならないということです︒

す︒たしかに︑経済それ自体を一つの独立して自律した領

ればなりません︒つまりただ弱肉強食の原理だけが経済活動を支配することにならないよう経済倫理を

３．自由経済の原則は︑社会正義に立脚し樹立されなけません︒しかし自由経済を過度に推し進めた結果起きたバ

確立し︑実現させていかなければならないというこ域と考えるならば︑経済の領域は市場にまかせ︑時代の要

ブル経済は︑世界の経済に異常なまでの混乱をもたらしまとです︒

請に応じて変化していくままにまかせるべきなのかもしれした︒また︑そこから抜け出すために︑自国だけを優先しになる訳ですが︑その基本的な視点は以下の三点に要約でに突入したかのようです︒そこで平和経済学の確立が必要

おける倫理︑経済倫理がなければ何が起こるでしょうか？

メント︶を中心としています︒しかし︑そこに経済活動に今日のグローバル時代の文明は︑経済と経営︵マネージて産業の活性化を推し進めた結果︑私たちは経済的な戦争きると思います︒

求めて単独で行動することを排除するような視点で立場に立つことです︒つまり自国の利益だけを追い

１．真にグローバルな視点とは︑全地球的で全人類的な戦略が生み出すものは︑相互報復的な経済戦争でしかない

行するような結果をもたらしました︒経済倫理のない経済

感は︑社会全体に︑これまで築き上げてきた文明社会に逆けを得ようとする戦略を推し進めたことから生まれた不信

いえ︑何が起きたでしょうか？ お互いに相手から利益だ

あって︑全世界的な︵グローバルな︶市場で︑自分1314が目標とするのは︑儒学思想でいう〝経世済民〟の実現で■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

のです︒

ありますが︑
昌平黌の教育目標を︑﹃論語﹄第 季氏篇の﹁義を行い以って︑其の道に達す︵行義以達其道︶﹂に定めらおいても ︱︱ 経済活動においても ︱︱ 調和と正義の精

しかし︑経済活動もまた︑人間の活動です︒そして人間

経済活動に参加する一人一人は︑精神文化と物質文明の両という︑平和を考えるための基本的な概念があります︒そ神を実践しろということです︒儒家の思想には﹁義理之辨﹂

また︑参加者の間に信頼関係が成立している必要があり

れは︑利益が目の前にあっても︑果たしてそれが義にかなっ

現在の世界経済は︑互いに競争を起こし︑争奪しあうこます︒
他人がどうなろうと知ったことではないとばかりに︑とこそが理想的な経済の発展につながるという強迫観念にているかを良く考えてみよ︵﹁見利思義﹂︶という警句であらです︒それもまた︑社会的な活動なのです︒ですから︑

とらわれ︑結果として経済上の﹁戦争﹂が日常化してしまっ自分の利益だけを利己主義的に求めるエコノミック・アニ

そこに︑相互理解と協力によって誰もが連帯感を持ち︑おた状況です︒ネオリベラリズムとも呼ばれるその体制におり︑経済的な利益を得ようとする際には︑倫理的な義理を互いに人間として尊重し合う礼節がなければ︑その活動はいては︑何よりも競争が褒め称えられ︑お互いが経済的に土台に考えるべきである︑という理念です︒それによってばらばらな個体の間の競争・闘争の連鎖にとどまり︑﹁共存﹂争うことが促進されます︒そこでは︑誰もが利益を逃した

マル︑
つまり経済動物では駄目なのです︒なぜでしょうか？

や平和は生まれません︒それでは共に生きるための﹁社会﹂くないという一心から︑互いに睨み合い︑不信感を募らせ

なぜならば︑経済活動もまた︑人と人の交わりの中で︑人が成立しないのです︒礼節のある経済と経営によってはじるという非人間的な状況に陥っています︒こうした経済活

はじめて経済的利益と社会正義が調和できるのです︒

めて︑物質的にも精神的にも平穏な状況はもたらされるの動における過剰な競争の促進により生じてしまった摩擦をにかかわることが出来るようにし︑またそれによって人と取り除くには︑経済活動においても人が他人に対して正直であり︑共に幸福を追求する生活が可能になります︒福祉

本学の名誉学長である山岡荘八先生は著名な文筆家でも事業もそうした次元でなされなければなりません︒の集団と人の集団の交わりの中で行われる人間の活動だか

方を一つに考える視点を持つ必要があります︒

れました︒これは他でもありません︑日々のどんな活動に

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は精神と身体の両方をあわせもった存在です︒ですから︑

研究 東洋

14

ための肥やしになることを忘れてはいけません︒今日の過験からにじみ出てくるものは︑未来へ向かう新しい創造のとして追いやってはいけないのです︒過ぎ去った過去の体と は 思 い ま せ ん︒
﹁温故知新﹂という言葉を︑古臭い格言

これは時代がかった古臭い経済観でしょうか？ そうだてはじめて︑平和が︑共存の道が再構築されていくのです︒

人のあいだに信頼を回復する必要があります︒それによっであることを述べました︒

を目指して現代の経済人は自己と社会を形成していくべきら経済生活を送れる社会が必要であること︑またその実現

視点からすると︑お互いがお互いを人間として尊重しながまり平和な経済を実現するための倫理を探求します︒そのとをお話ししました︒平和経済学は︑平穏で調和ある︑つ第二に︑経済活動においても︑義が大切であるということして動いているわけですから︑今日の社会における平和て踏み出しましょう︒現代の人間社会は経済と経営を中心社会の中で平穏に調和して生きることができる道を目指しにしか繋がらないからです︒個人が共同体の構成員として︑葉を告げましょう︒それは経済上の終わりのない戦争状態

度に個人的な競争・争奪を礼賛する新自由主義に別れの言学の探求に力を注いでまいりましたし︑今後も全力で取りづいて徳を育てる教育と︑経済倫理を基礎とした平和経済なるものです︒そうした理由から︑本学は︑儒学思想に基の倫理を探求することは︑社会共同体の営みに必ず必要とまれ持つ徳性を啓発し︑そして平和な経済を実現するため

んでいく社会的な存在です︒ですから︑こうした人間の生ものです︒人間は社会を作り︑その中で生まれ︑生き︑死

どちらも︑人と人のあいだに成立する倫理を基礎とした組んでいきたいと考えております︒とは︑日々の経済活動の中でこそ実現されなければならな

これまで述べてまいりました内容を︑簡単にまとめてみ成を大切にし︑人間が生まれ持った徳を伸ばし開花させて第一に︑私たちは教育の実践において︑とりわけ仁の育した︒そして経済における平和を実現するために︑平和経基づいた一貫教育を実施するために努力を積み重ねてきま園等を有する学校法人として︑今日に至るまで儒学精神に学校法人昌平黌は︑大学︑短大︑附属中高校︑附属幼稚やることに努めなければならない︑ということをお話しし済学の探求を日々進めてまいりました︒これらの理想を実たいと思います︒要点は二点ありました︒

ました︒

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い何かなのです︒■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

現するために︑短大では︿儒学と昌平黌﹀講座を教養必修

思想が︑いかに平和経済学と交差するかについて︑様々な最後になりますが︑今回の学術会議で︑東アジアの伝統科目に︑大学では︿論語を学ぶ﹀と︿平和経済学﹀を必修からですが︑遠方からはるばるとお越しいただいた先生方観点から論じられることを期待しております︒本編はこれ修できるようにしています︒また︑一般市民を対象に︑公にあらためて御礼申し上げます︒にありがとうございました︒

取りとめのない私の挨拶を最後までご静聴いただき︑誠

題に合わせて解釈するならば︑社会・経済の繁栄を︑共存

非 常 感䉒︑Ṧ㌂䞿┞┺！

共に住まう社会共同体のために自発的な能力を積極的に発１．﹃尚書正義﹄︿参考文献﹀
２．﹃周易﹄

ようと︑躍起になって知恵を振り絞っています︒そうした

経済的には成長と分配という二兎のウサギを同時に捕まえ

６．﹃中庸章句﹄

５．﹃大學章句﹄

４．﹃論語集注﹄

３．﹃礼記﹄

状況のなか︑私たちのひとりひとりが︑経済活動において

９．鎌倉孝夫﹁田久理事長の﹃平和経済学﹄について﹂
︑﹃平二〇〇二年六月．

周 年 記 念﹃ 儒 学 と 平 和 経 済
８． 昌 平 黌︵ 中 学 ︶ 創 立 100
学 に 関 す る 国 際 学 術 会 議 報 告 集 ﹄ 学 校 法 人 昌 平 黌︑

大學出版局︑一九九三年．

７．田久孝翁﹃苦節九十年昌平黌学園の歩み﹄いわき短期と信じています︒

す道なのだと明確に知ること︑これが何よりも大切なのだ

代の経済と経営が中心となった世界において平和をもたら貫いて実現させよう行動すること︑そして︑それこそが現も︑自分自身の利益だけではなく︑義を︑社会的な正義を

現在はグローバル社会です︒その中で世界中の国々が︑揮する時︑平和な世界は実現しているはずです︒

できるでしょう︒各個人が他人と共に生きることを願い︑のうちに︑平和のうちに成し遂げることだ︑ということが私たち昌平黌の﹁昌平﹂の意味を︑今日の学術会議の主

開講座︿論語素読会﹀を継続して開講しております︒に︑そして︿論語素読﹀と︿儒学と経済﹀を選択科目で履

研究 東洋

16

和経済学研究﹄第号︑三〜一四頁︑東日本国際大学

平和経済学研究会︑二〇〇三年三月．

ⅱ平和経済学基本要領

１．グローバル的視点に立って考える︒

２．各国各民族の主権を尊重する︒

ⅰ修為要領十七ヶ条

４．エコノミック・アニマル︵経済動物︶的思想を排除する︒

３．倫理を経済運営の基本とする︒

６．戦争経済を排除する︒

５．核︑原子力生産を抑止する︒

一︑自ら重んずると共に他を尊むべし︒

ことを思ふべし︒
一︑自身を厚うすべし︑善に遷るに吝かなるべからず︒

８．資源の開発は︑衣食住の充足を基本とし︑人々の生活権を

７．文明は︑文化に基づき︑各民族の文化を損なってはならない︒
損なわない︒

一︑独立の心を強うすべし︑協同の念を離るべからず︒
一︑誠実なるべし︑己を欺くこと勿れ︑人を欺くこと勿れ︒

９．人間の貴さは︑経済倫理の実行︵実現︶にある︒．社会的経済の基本は義商の精神にある︒

一︑勇敢なるべし︑狂暴なるべからず︒
一︑謙譲なるべし︑卑屈なるべからず︒．物販の基本は薄利多売を旨とする︒

一︑己に克つべし︑外物に心を奪はるること勿れ︒．経済の運営は経世済民の思想に従って行う︒

一︑質素なるべし︑不潔なるべからず︒

一︑心を専一にすべし︑妄念に駆らるること勿れ︒．文化の発展と生活権のバランスを図る︒．生産性の原則は︑質の向上を旨とし︑世界人口との比較に

一︑秩序を重んずべし︑自恣放逸の言行あるべからず︒．自然環境を破壊する不均衡な経済運営を是正する︒

一︑労苦に耐ふべし︑心身の鍛錬を怠ること勿れ︒

一︑趣味を高尚ならしむべし︑天然に親しむべし︒
一︑義気あるべし︑幼弱を扶くべし︑強暴に屈すべからず︒

記すべし︒

る侵略は許されない︒

17

ばならない︒

一︑知るは知るに止どまるにあらずして︑修為のためなることを忘るべからず︒．地球上全ての資源は︑地域的民族の主権であり︑利権によ従う︒

一︑同情を有すべし︑己の欲せざるところは︑人に施すこと勿れ︒．自由経済の原理は︑社会正義の上に樹立するものでなけれ

12 11 1016 15 14 13

一︑自利の念を離るるに随ひて︑人格の高大を致すものなるを

17

2

一︑人の貴き所以は外物に存するにあらずして︑己の心にある■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

基調講演②

儒教の平和精神と大同思想

成均館大学校教授

呉

翻訳

山

紀

錫

田

源

浩

平和は人類社会が望む一つの共同概念である︒ところで業社会の構造的問題である公害と生態系の破壊状態等︑平間の尊厳性と人権に対する糾圧と持続的な戦争の脅威︑産優先しているばかりでなく︑人間の無知と経済的貧困︑人な生存競争の現実の中で︑理解と協力よりも対立と葛藤が平和とは何であり︑平和をどのように具現化するかについ１．平和の重要性と問題点ては多様な意見がある︒まず︑平和の概念を細分化してみ和を阻害する要因が随所に散在している︒こうした要因が人間関係での和睦と平穏がなされた状態 ︑国家的にる と︑ 個 人 に つ い て はは国家社会に内憂と外患がない状態 ︑国際的には

類が協力し共存する一つの世界共同体を指向する状態 と

我 々 の 努 力 を 中 断 さ せ て は い け な い︒ そ れ は 人 間 と い う

しかしいくら難しいといっても︑平和を具現するためのることこそ我々が直面している現実である︒

いえる︒すなわち平和とは︑人間個人の平安な状態から始であるためである︒平和をなすための努力に我々は︑外部

我々の存在自体に︑すでに人間の道理をしなければならなで起こった社会構造的な問題と政治的問題の解決にも力をまり︑人間社会の和睦な関係を維持し︑国家と民族間の戦

このような平和の理念が現実的に実現可能なのだろう

いという招命意識が原初的に付随しているからであり︑そか︒われわれの周囲にはこうした平和を阻害する数多い要

注 が な け れ ば な ら な い が︑ 何 よ り も 内 部 に 存 在 す る 人 間

争や争い事がない社会を成し︑国際間の理解と協力により︑因が露呈している︒人間は良心と愛を持っている存在であ

個人の精神的安定の問題にも深い関心を持たなければなられを徹底して準備︑備えた者にだけ与えられるものが平和

るが︑現実的には感覚的本能と強い欲望に支配され︑激烈

世界共同体を指向する理念を包括した用語である︒

人は

人間の理想と所望する平和を無力なものにしていまってい心と体が平安な状態 ︑社会的に

研究 東洋

18

の大同思想を検討することにする︒

題を探り理想的な未来社会の代案として﹃礼記﹄﹁禮運篇﹂してきたためである︒本稿では︑儒教で指向する平和の問

欲望から出された︑人間の悪い価値意識を定礎そして派生ない︒人間社会の平和を破壊する根本原因が無知と憎悪とされるのである︒﹃大学﹄にも理想的な人間関係のための実践を通して︑社会へと拡大する時︑孔子の仁道が具現化

家庭での縦的な愛である孝と横的な愛である悌の持続的な家庭共同体の幸福と直結していると考えている︒従って︑発揮できると考えた︒結局︑個人と社会と国家の平和は︑具体的な方法が提示され︑自分の心を磨き他人の意を汲みもやはり人間の本性が本来は善であるという性善説を強調

一切の非人道的行為に対し︑強い批判精神をみせた︒孟子安人︶︒したがって孔子は︑人間の人権と生命を阻害するを実践し︑人間の道徳的価値を具現しようとした︵修己以は主体性と尊厳性を信頼する基盤の上で︑社会での人間愛

儒教の個人観は人間の生命を尊重する思想である︒孔子

自己を完成させ︑円満な人間関係を成しながら︑究極的にからである︒このように儒教での聖人とは︑修養を通し得られなければ︑結局︑政治的な基盤自体が崩れてしまう

名思想を根拠とした信義を強調した︒もし人民から信任をな徳目として︑社会の構成員が各自︑自分の役割を行う正した︒また孔子は︑正しい人間関係を維持するための重要れを拡充し万物と自然を愛︵愛物︶できるまでこれを強調

庭間の真正な愛︵親親︶を磨き︑人類を愛︵仁民︶し︑こ䊑矩之道 を示しており︑孟子もやはりこうした家し︑仁政の基盤 不忍人之心 を強調した︒そして儒教で取るは︑真正な意味の真の平和とは︑天賦的な人権を尊重する

は自然との調和または王道との合一をなす人を指すのであ

２．儒教と人間尊厳思想と社会性

人間観を土台として︑他人の人格を尊重し︑他人を理解し︑る︒

すとみている︒こうした精神がまさに平和社会を開いて行３．儒教の理想社会と大同思想

代状況を嘆きながら︑私利を中心にする小康社会と対比し︑﹃礼記﹄の﹁禮運篇﹂では孔子が弟子の子游に︑当時の時る家庭を重要視している︒人間の社会化の過程と愛の実践

公儀を中心にする大同社会に対して説明している︒その内儒教の社会観は︑人間の共同体の最も基本的な単位であく最初の一歩となっていくと言える︒

も家庭から始まり︑人類社会へと拡大する時︑真正な力を19

愛する仁道精神を実践する時︑正しい人間社会の基盤をな■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

容の特徴を要約すれば︑つぎの通り整理できる︒
一つ目︑仁儀の大道が具現化された社会である︒人間関

神聖性と共に︑他人のための奉仕精神を発揮することができる︒

ように愛と正義を基盤に真の仁道の精神が具現された道徳の指導者も能力と人格を備えた人才から選出される︒この子の王道思想を基盤にした仁政を具現させようした理想社

社会であり︑孔子の正名思想を基盤にした仁道精神と︑孟示している大同思想は︑古代の舜堯が太平盛大を謳歌した

このように儒教が指向する理想社会の具体的な方案を提社会となれば︑邪悪な智謀や窃盗︑亂賊がなくなり︑ドア会といえる︒

二つ目︑天下を公と認める共同社会である︒つまり︑世界を一つの共同体とすることを目標とする公有制として︑ができる︒そして邪悪な智謀や窃盗︑亂賊がなくなるばか

愛する血統意識を超えて︑真正な人類愛を実現させること

占による社会的弊害がなくなり︑自分の両親と子供だけをた公有意識により物質の重要性を認識し同時に︑経済的独ことや不平等のない公平無私の意味を含んでいる︒こうしり︑価値観の混乱を招き人間の尊厳性を損失し︑多くの葛た︒しかし︑手段であるはずの物質が目的になることによの豊かさと人権の伸長そして自由の拡大を促進させてきうした現代社会の価値観は︑科挙の発展を触発させ︑物質

よりは︑個体としての個人の問題に重点を置いている︒こ

質的な価値に優位性を持たせており︑共同体としての社会

現代社会の価値観は道徳と精神的価値よりは︑経済と物りでなく︑究極的には全ての存在との共存が可能になると藤と闘争が横行するようになり︑責任意識が伴わない自由放任主義に流れ︑共同体意識を失くし︑個人的または集団生をよく過ごせ︑障碍者が全て扶養されれば真なる福祉社

類の生存自体をも脅威にさらしている状況である︒物質とるために行われる蛮行的な自然破壊現状と環境汚染は︑人

人間優越主義の立場から限りない人間の物欲を充足させ的な利己主義に陥っている︒

会といえる︒こうした社会であるならば︑自発的な労働の分に従い︑子供の成長と壮年の活動が保障され︑老人が余碍者を優先にする社会である︒男子と女子がそれぞれの職

三つ目︑構成員全てが︑自分の力量を発揮し同時に︑障いえる︒

小康社会の私有制と対比をなしている︒公の概念は私的な４．現代社会の価値観と儒教の役割を開けたままでも生活できるようになるだろう︒

係でも信頼と和睦がとても重要であり︑天下を治める最高

研究 東洋

20

私利を中心にするこうした現代社会の特徴を﹃礼記﹄でいう小康の時代と比喩することができる︒こうした小康の時代を超え︑道徳性を基盤にし︑人類の共同体を指向する大同社会に行かなければならない︒特に未来社会は︑真正なする世界に転換されなければならない︒こうした方向の課

題は︑道徳性を基盤にした物質の追求︑共同体意識と責任意識を基盤にした個人主義︑人類の平和的共存と自然との儒教思想の特徴は︑個人的には人間の生命を尊重し愛を親和的関係を維持する新しい共同体意識の模索といえる︒

実践︑そして社会的には人間関係の信義と和睦を重要視し家庭で孝悌と愛を基盤とし︑社会で人類愛を実践しながら︑自然と親和的関係を成し︑政治的には経済的均分と障碍者優先の福祉政策を具現させながら︑究極的には人類の平和的共存と大同社会を指向することにある︒こうした意味で儒教思想と特に孔子の大同思想に込められた内容は︑今日の国際社会の分争・対立と戦争が持続している現代社会で︑人類が平和に共存できる多様な方案中の一つとして重要な

21

意味を含んであり︑人類平和の定着に重要な示唆点を与えていると言えよう︒

呉先生の基調講演より意味において︑人間が回復され︑人間化された社会を指向■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

基調講演③

人性と平和

哲学・社会発展学院教授︱︱ 墨子の平和思想の現代的価値 ︱︱
山東大学

傅

翻訳

城

陽

永

山

軍

宣

これらの思想は︑はるか昔のヤスパースの言う人類の核心

四六八年〜紀元前三七六年︶の思想の中に︑東方古来の平び 行 わ れ た 二 大 学 説 で あ る︒ 我 々 は 今 日︑ 墨 子︵ 紀 元 前

先 秦 諸 子 の 学 説 の 中 で︑ 墨 子 の 学 説 は 儒 家 の 学 説 と 並

創意のある性質の思想に遡らざるをえないであろう︒

文明の発端︑いわゆる﹁枢軸時代﹂に遡ることができる︒

東アジアの伝統思想の中には︑豊富な平和思想がある︒

東アジアにおける﹁枢軸時代﹂は︑おおよそ古代中国の春和の智恵を見出すことができる︒

中国ないし東アジアの思想が何故今日のような様相となっの諸思想・諸学派の淵源となった︑ということができる︒に︑後世比較することができない崇高な地位を占め︑後世らの学説と思想は︑中国ないしは東アジア地域の思想史上

みな書を著して説を成し︑一家の言を成した︒そして︑彼ある︒これら﹁先秦諸子﹂と呼ばれる思想的な偉人らは︑でてきた︒例えば墨子・孟子・荘子・荀子・韓非子などで孔子・老子の後を継いで︑一群の偉大な思想家らが湧き出

周王室の東遷より後︑中国の学術の中心は民間に移り︑﹁兼愛﹂﹁非攻﹂などの篇で説明した道徳哲学に立足して︑げる覇道政治の具体的な行動を取り除いた︒さらに︑﹁修身﹂て国家を治め︑王道政治を実行して︑強きを恃み弱きを虐

治哲学の角度からは︑徳・才兼備の才幹を分析し取り出し

﹁親士﹂
﹁尚賢﹂
﹁尚同﹂などの篇で説明されている社会政のために哲学的論証を提供したものであるといえる︒
また︑す﹂ １るという大道からは︑異なる政治共同体の平和共存ることを分析したものでもあるし︑﹁兼ねて之を明らかに

而上の角度からは︑墨子の述べた﹁天の天下の百姓を愛す﹂たっており︑﹁天志﹂﹁明鬼﹂などの篇で説明されている形

墨 子 の 平 和 思 想 が 渉 猟 し た 方 面 は︑ 非 常 に 広 範 囲 に わ

たのかを理解するには︑まさしく︑常に先秦諸子の独特で栄し︑発展した時代であった︒

秋戦国時代に相当する︒その時代は中国の学術が大いに繁

研究 東洋

22

としたいだけである︒

その一端から全貌を窺うと同時に大方のご批正を請うこと

る分析を行い︑墨子の平和思想の現代的価値を発掘して︑の関連の角度から︑墨子の平和思想について道徳哲学によようというのではない︒私の目的は︑わずかに人性と平和

こ の 短 文 の 中 で︑ 私 は 全 面 的 に 墨 子 の 平 和 思 想 を 説 明 し基礎を追求した︑といえるであろう︒

際交際倫理規範を演繹し︑世界の永久平和のために徳性のお互いに利益を与えあう︶﹂︵﹃墨子﹄兼愛中︶思想より国墨子の﹁兼ねて相い愛し︑交ごも相い利す︵博く愛し合い︑

悪の環境及び要素を受ければ悪の本性が養成されるのであを包括している︶の影響を受ければ善の本性が養成され︑相互作用の結果であり︑善い環境及び要素︵おもに人と事られている︒つまり︑人の本性は人自身と居住する環境のたもので ２︑後天的に与えられたもの︑と明確に取り決めので︑本来善悪の区別はなく︑その善悪は全て染まっていっ

めることを互いに比較している︒人の性は絹糸のようなも﹃墨子﹄所染篇によると︑墨子は人の性の養成と絹糸を染ればなるまい︒から取り決められた自身の選択を鍵とすると理解されなけと︑
人の性は善や悪ということはない︒なぜなら人の性は︑られるという説を堅持している︒墨子の見るところによる人性論の問題について︑墨子は人の性が生まれた後に作

るべからざるなり︒

ば必ず︑而して已に則ち五色と為る︒故に染は慎まざなる︒入る所の者変ずれば︑其色も亦た変ず︒五入ら

蒼に染むれば則ち蒼となり︑黄に染むれば則ち黄とる︒墨子はこう述べている︒

決して︑人にとっての天が生んだ自然の﹁傾向﹂や︑もと︵染于蒼則蒼︑染于黄則黄︑所入者変︑其色亦変︑五１．墨子の人性に対する解釈からの資質と見なされるものではないからである︒人の性入必︑而已則為五色矣︒故染不可不慎也︶︒ ３

れた後に自ら作り出した性質であり︑人が善や悪の性状をう二元並立論的な思考の制限を越えて︑人の性が人の生ま論証は以下の通りである︒

かに環境によって染められていくかを描写している︒彼の﹃墨子﹄七患篇にある語句には具体的に人の性の善悪がいを超越し︑その上で︑人の性が善であるとか悪であるとい獲得するのは︑人と環境及び要素の互いの作用の過程の中

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が善を根本とするとか悪に本づくという単純な思惟の制限■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

これによると︑人の性を養成するのは絹糸を染めるよう

ただ︑﹁兼ねて相い愛す﹂る善良な本性が人に影響を与えに︑必ず十分に慎重でなければならないことが理解できる︒

れば︑﹁交ごも相い利し︑交ごも相い害せず﹂という通り︑

故に時に年歳善なれば︑則ち民仁にして且つ良く︑︵故時年歳善︑則民仁且良︒時年歳凶︑則民吝且悪︶︒４時に年歳凶なれば︑則ち民吝にして且つ悪し︒

るのは人の本性の品位に養成された影響であると説明して﹃墨子﹄所染篇では︑さらに例を挙げて︑人が友達と交わ心を生み︑互恵後世の利を求め︑積極的・主動的に人の価遠ざかり︑健全で善良な人性を培養し︑自愛や人を愛するい︒そして︑はじめて悪の本性を造成する環境と要素から人々を互いに友愛に向かわせ︑互いに害を加えることはな

いる︒墨子は正反対の二つの方面から論証を行っているの

値と尊厳を宣揚することができるのである︒

皆好矜奇︑創作比周︑則家日損︑身日危︑名日辱︑處處官得其理矣︑則段干木・禽子・傅説之徒是也︒其友︵其友皆好仁義︑淳謹畏令︑則家日益︑身日安︑名日榮︑

徒是れなり︒

官に處りて其の理を失はん︒則ち子西・易牙・竪刀のち家日びに損し︑身日びに危く︑名日びに辱められ︑れなり︒其の友皆な矜奇を好み︑創作比周なれば︑則處りて其の理を得ん︒則ち段干木・禽子・傅説の徒是

ち家日びに益し︑身日びに安く︑名日びに榮え︑官に其の友皆な仁義を好み︑淳謹みて霊を畏るれば︑則子は︑実際上人の本性の規定を動態化し︑環境と要素によ

本づく必然性を承認していたと推定することができる︒墨悪に本づく必然性を承認していると同時に︑人の性が善にある︒このように墨子の人性塑造説では︑すでに人の性がと悪に向かうのは︑同様の理性的根拠を備えているからで要素を承認せざるをえないのである︒人性が善に向かうの造成する環境・要素や︑存在する人性の悪を造成する環境・

実行してみるならば︑世界上にすでに存在する人性の善を

墨子の人性の塑造説を具体的に社会個体の本性生成の上に徳性は決して福利に拮抗するものではない︒したがって︑のであり︑人の世の中での生活は予測することが難しく︑る変化が自然の角度によると︑人の本性は︵悪︶となると官失其理矣︑則子西・易牙・竪刀之徒是也︶︒ ５

しかし︑現実社会は複雑で謎めいていて察知できないもである︒彼は︑次のように指摘している︒

研究 東洋

24

に善をほどこす天下の大愛となり︑﹁人の國を視ること其本心を涵養すれば︑私利私欲の小愛より転化して︑お互い芽生えてしまうだろうし︑仮に︑人が兼愛を根本として︑欲の心の蔽いを受けてしまったならば︑きっと悪の本性が︵善︶となると理解できていた︒つまり︑もし人が私利私

徳教化の理性の結果という角度に変化すると︑人の本性は理解し︑また︑環境と要素による変化が自然の角度より道であると断定することができるであろう︒のように︑墨子の人性論は彼の治乱平和思想の理論的基礎

天下の乱から天下の大治へと解決する方案を提出した︒こ

解釈し︑人の性の善を用いて平和な現象を解釈し︑進んでを持った理解を借りて︑人の性の悪を用いて戦乱の現象を二つの方向性を示した︒墨子は人の性に関するこの融通性倫理観と利己的な倫理観を分類するとともに︑人類発展の感性や事実と見なし︑他者に利益を与えなければならない

２．平和の人性の基礎の國を視るが若くし︑人の家を視ること其の家を視るが若若視其國︑視人之家若視其家︑視人之身若視其身︶﹂ ６ とらしい︒墨子は歴史目的論的な思想を持っていなかったし︑できず︑両者が相対的に独立した存在というに任せていたに理解される人の本性について︑墨子は解釈をすることが其の貧を悪み︑天下の治を欲して其の乱を悪まば︑當に兼これにより︑﹁今天下の士君子︑忠實に天下の富を欲して語る︵国家務奪侵凌︑
即語之兼愛・非攻︶﹂７と提起している︒

確に﹁国家奪を務めて侵凌すれば︑即ち之に兼愛・非攻を

おもに﹁義﹂の問題を論述する魯問篇の中で︑墨子は明墨子が提出した﹁非攻﹂の思想は︑すべての国と国とのまた進歩史観的な主張を提出してもいなかったが︑それゆ

ねて相い愛し︑交ごも相い利す︒此れ聖王の法︑天下の治いう崇高な境地に到達し︑善の人性はまぶしく光り輝くこえに︑決して彼は人の歴史を理性の角度より︑一つの自然道なり︒務めて為さざるべからざるなり︵今天下之士君子︑間に発生した侵略戦争を非難し︑この戦争が不義の事情に状態から自由の状態や道徳の状態に向かっていく歴史と理ととなるのである︒ただ︑いかに自然と協調するかという解することがなく︑理性の角度から人の歴史を善が悪を克

忠實欲天下之富而悪其貧︑欲天下之治而悪其乱︑當兼相愛︑

よるものであることを指弾している︒

服して善に向かっていく過程として描き出したのである︒

交相利︒此聖王之法︑天下之治道也︒不可不務為也︶﹂８と意義から理解される人の本性と︑理性化された道徳意義上したがって︑墨子は人の性を善や悪として経験に依拠した

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くし︑人の身を視ること其の身を視るが若くす︵視人之國■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

旗幟を鮮明にして自身の平和主義的政治理想を表明したの

つまり自利の存在こそが︑自己の私的利益に満足し︑逆に他人を利することができない﹂ ９ 根源である︒これこそが天下の乱れの根源であり︑自ら天下の平和を失い戦争に陥る根源なのである︒墨子はこのように述べている︒

また︑後天的に邪悪な環境の作用によって邪悪な本性に染用によって善良な本性を染めることができるのであれば︑るという説を主張している︒人は後天的に良好な環境の作の先の論証によると︑墨子は人の本性が後天的に塑像されまず︑墨子の人性と戦争に関する観点を分析しよう︒私︵盗愛其室不愛其異室︒故竊異室以利其室︒賊愛其身

此に具はるのみ︒

ず︒故に異國を攻めて以て其の國を利す︒天下之亂物︑其の家を利す︒諸侯各おの其の國を愛し︑異國を愛せ

其の家を愛し︑異家を愛せず︒故に異家を亂して以て國を相い攻むる者に至ると雖も亦た然り︒大夫各おの皆な相愛せざるに起る︒大夫の家を相い乱し︑諸侯の盗は其の室を愛して其の異室を愛せず︒故に異室をめられてしまう︑ということもできるであろう︒このため︑組み上げられていることを主な根拠としていることも忘れ

人性の問題において︑墨子は決して人の性が悪を根本とす

不愛人︒故賊人以利其身︒此何也︒皆起不相愛︒雖至

竊みて以て其の室を利す︒賊は其の身を愛して人を愛ることを排除しなかった︒つまり︑人はおそらく私利私欲

大夫之相亂家︑諸侯之相攻國者亦然︒大夫各愛其家︑てはならない︒私は人性と戦争・人性と平和の二つの角度の原因により︑自己の本性を︑教化を受けていない自然状

不愛異家︒
故亂異家以利其家︒諸侯各愛其國︑不愛異國︒

せず︒故に人を賊ひて以て其の身を利す︒此れ何ぞや︒

態の中に留められ︑それゆえに︑人と人・国と国の間にひ

故攻異國以利其國︒天下之亂物︑具此而已矣︶︒﹁人々は其の身を自愛し︑其の家を自愛し︑其の国を自愛

い主な原因は︑人が悪の本性に染め上げられ︑自利︵私欲︶これによると︑天下大乱や攻伐征討の戦争が世に絶えな10し︑そして人の身・人の家・人の国を愛さない︒この自愛︑べているのである︒この﹁悪の関係﹂の厳しい包囲の下で︑とつの﹁悪の関係﹂を築き上げてしまうことがあるとも述から私の観点を説明したいと思う︒

ける彼自身の平和主張が︑彼の人性に対する分析の上から種のユートピア式の政治理念ではなく︑ちょうど墨子におそして墨子は︑﹁兼愛﹂﹁非攻﹂の和平主張の所以を︑一

である︒

研究 東洋

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一般的に︑墨子の﹁非攻﹂三篇は︑主に戦争の不義と不与えあう︶ならば︑自然と戦争とならないであろう﹂︒ ︶い愛し︑交ごも相い利す︵博く愛し合い︑お互いに利益をていくと認識されている︒︵﹁考えてみるに︑人が兼ねて相を利する心があれば︑攻伐征討の一連の出来事は無くなっれたもので︑ただ︑人々の間に相親相愛や自利のうち他者

労 思 光 先 生 は︑﹁非攻﹂が﹁兼愛﹂より直接的に推し出さ制止され︑平和の状態が世に降臨するのである︒よって︑の価値を追求することができれば︑天下の乱れのかたちがとらわれることから解き放たれ︑﹁兼愛﹂を選択して公義の﹁別﹂の﹁自利︵私欲︶は人に依拠する﹂という主張に抑圧していったからだと見ることができる︒一度でも︑こ人の﹁相い賊い︑相い害す︵お互いに傷付け合い︑お互いを平和に導くものであるからである︒墨子は明確に︑人と終結させ︑平和に向かう普遍的な理性の基礎であり︑人類らで︑これにより兼愛は︑人の良知良能を喚起して戦争を状態を脱して理性的な社会の人となる道徳的要求であるかとを前提として依拠しており︑兼愛は︑ちょうど人が自然う︒なぜなら︑墨子の兼愛は︑人の性が善を根本とするこの基礎であることを︑きっと発見することができるであろの性が善を根本とすることを主張したことが平和の人類学を関連して考察することができるならば︑墨子が実際に人ではないようである︒しかし︑もし﹁非攻﹂と﹁兼愛﹂と戦争に反対することであり︑平和に論及する人の性の基礎

和の根拠はどこにあるのだろうか︒﹁非攻﹂三篇の主題は戦争状態の終結は︑平和の到来を意味する︒そんな︑平によって人の性が善良で積極的な方面に発展していくのを利を討論し︑戦争の罪悪について批評を進め︑戦争を消滅すれば︑則ち相い簒はず︒人︑人と相愛すれば︑則ち是の故に諸侯相愛すれば︑則ち野戰せず︒家主相愛に以下の文章があることを目にすることができる︒とが平和への基礎であると表明している︒我々は兼愛中篇

親しみ︑相い愛す︵お互いに親しみ合い︑愛し合う︶﹂こに害い合う︶﹂ことが戦争の根源であり︑人と人の﹁相いさせることを呼び掛けていると言われている︒墨子はこう主張している︒
古は王公大人︑情に得るを欲して失うを悪み︑安を欲して危きを悪む︒故に攻戰に當りては︑非とせざる
べからざるなり︒

12︵古者王公大人︑情欲得而悪失︑欲安而悪危︒故當攻戰︑而不可不非︶︒

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11■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

相い賊はず︒君臣相愛すれば︑則ち惠忠す︒父子相愛

国際交流倫理の建設

墨子は︑﹁兼愛﹂や﹁非攻﹂の思想を主体として平和思

３．根本に回帰して新地平を開く

想を建設したのであるが︑現代の新たな解釈から考えてみすれば︑則ち慈孝す︒兄弟相愛すれば︑則ち和調す︒
天下の人︑皆な相愛すれば︑強きは弱きを執へず︑衆合うこと・共に勝って発展していくということが︑近現代は寡を劫さず︑富は貧を侮らず︑貴は賤に敖らず︑詐の二度の残酷な世界大戦の後︑各国国民の間に血の代償にると︑世界平和の基本理論を構築したともいえるであろう︒

之を誉む︒

よって形成された基本認識であると理解している︒それはは愚を欺かず︒凡そ天下の禍簒怨恨︑起るなからしむ︵是故諸侯相愛︑則不野戰︒家主相愛︑則不相簒︒人

実際上でも︑世界各国の人類の生存状況に心をくだく哲学

我々は︑国と国の間の平和共存や互いに恵み利益を与え

與人相愛︑則不相賊︒君臣相愛︑則惠忠︒父子相愛︑べき者は︑相愛するを以て生ずるなり︒是を以て仁者︑則慈孝︒兄弟相愛︑則和調︒天下之人皆相愛︑強不執弱︑家たちが共通して持っている唯一の政治的理想である︒古いが充満した長編の中で︑カントは︑自身に基づき歴史にへの渇望が表現されていた︒この哲学者の経世済民への思的構想﹄を著したが︑そこには彼の人類永遠の友愛・共存﹃永遠平和のために︱︱ イマヌエル・カントによる哲学

想の理論を探索した︒一七九五年︑すでに高齢のカントはかつて自己の非凡な知恵をしぼって︑人類の永久平和の理

遠く︑世界に影響を与えた近代ドイツの哲学者カントは︑的で実際に応用できる実践的な方案も提出してきた︒

くの充実した新知見や理論を提供し︑さらに︑多くの具体学的活動の中で︑人類の平和問題を深く検討し︑すでに多

今東西︑多くの哲学者が存在したが︑彼らはみな自己の哲

衆不劫寡︑富不侮貧︑貴不敖賤︑詐不欺愚︒凡天下禍
奪怨恨︑可使毋起者︑以相愛生也︒是以仁者誉之︶︒
上で述べていることを総合すると︑墨子は︑ただ人の性益を与え合い︑平和に共存できると考えられるであろう︒

際的な表現である︒人はこれによって互いに愛し互いに利体現したものであり︑天が万物に公平無私に恩沢を施す実ることができると認識していたのである︒平和とは天道をを終結して平和な状態に突入するという理性的な選択をす

善の欲望を十分に排除することができ︑人類がきっと戦争の性の中の他者を利する要素が﹁自愛して己を利する﹂不の中に他者を利する徳性の要素が充満しており︑かつ︑人

研究 東洋

13

28

披歴し︑主権国家の角度から人類が永久的な平和を実現でついて︑人の本性が悪から善に向かう歴史目的論の思想をあったというべきであろう︒

一種の国家平和関係の法治実現のモデルを指向するもので礎とする国際平和関係の法治が表れたものであり︑それはの道徳的自覚の世界は︑事実上一つの可能性の世界である目的のために実現されると考えていた︒したがって︑一つ類が自身の歴史を完成させる過程の中で︑歴史の最終的なさせることが不可能で︑人の性が悪から善に遷るのは︑人の道徳的本性の実現は︑基本的に現実の世界において完成

性について一種の悲観主義的な態度を採っていたため︑人身の平和思想を説明していたことにあった︒カントは人のり︑墨子と異なるのは︑カントが人性の悪の角度から︑自観点から永久平和の可能性について究明を加えたものであ

平和の関係が倫理的に表現されたものであり︑その目的は平和の状態とは︑友愛の概念を基礎として形成された国際た︒それゆえに︑カントとは異なり︑墨子が描写した人類と国との間の道徳化を交際の普遍的倫理規範として訴求し子は人類平和の可能性を倫理規範の上に構築し︑一種の国的に対処しなければならないものであったからである︒墨

いものであった︒人と人・国と国との間は︑お互いが道徳間の関係は︑さらに功利の目的に従属させることはできな対処できるか否かによって決定され︑とりわけ︑国と国の人類が︑生存する世界と人の歴史の功利的な態度を改変・建設した︒墨子の見解によると︑人類の平和の状態とは︑あまりにも偶然ではあるが︑カントの説明もまた人性のと見なされていたわけである︒これに鑑みるとカントは︑

カントに対して︑墨子は︑平和を人の性の善の基礎上にきる道筋 を検討した︒

永久的な平和の基礎が徳性によるものではなく︑法治によ

国際関係の一種の倫理的信任モデル を規範として構築さ治の実現だけがそれを達成できるとしたのである︒言葉をものではあるけれども︑人類の永久的な平和には︑ただ法の基礎も必要とし︑両者は欠くことのできないものである︒

法治の基礎を必要とする一方で︑一種の友愛や配慮の倫理

人類の永久的な平和の実現には︑一種の権力を尊重するれるものであったのである︒

換えて言うと︑人類の永久的な平和は︑国と国の間の取り

カントは永久的な平和へ法治の基礎を提供したが︑墨子のを建設することについて︑道徳の力は欠くことができない

決めと普遍的な国際法や規範を遵守した結果であるが︑総平和思想は現代性への転換を経て︑世界平和のために一種

15

体的には近代に形成された国際法の構造の下で︑権利を基

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14るものであると考えていた︒永久的な平和による国際秩序■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

の交際倫理の理論的資源を提供したといえるのである︒これこそが︑まさしく墨子の平和思想の現代的価値なのである︒︿注﹀
１﹃墨子﹄天志上篇︑方勇校注︑北京 中華書局︑二〇一一年︑二一九ページ参照︒

中 華 書 局︑ 二 〇 一 一 年︑

中 華 書 局︑ 二 〇 一 一 年︑

中 華 書 局︑ 二 〇 一 一 年︑︑
上海 華東師範大学出版社︑
二〇〇〇年︑
２馮友蘭﹃中国哲学史﹄
七九ページ参照︒

一三ページ参照︒

３﹃ 墨 子 ﹄ 所 染 篇︑ 方 勇 校 注︑ 北 京

４﹃ 墨 子 ﹄ 七 患 篇︑ 方 勇 校 注︑ 北 京
三〇ページ参照︒
５﹃ 墨 子 ﹄ 所 染 篇︑ 方 勇 校 注︑ 北 京
一八ページ参照︒

一二六ページ参照︒
中 華 書 局︑ 二 〇 一 一 年︑６﹃墨子﹄兼愛中篇︑方勇校注︑北京 中華書局︑二〇一一年︑

７﹃ 墨 子 ﹄ 魯 問 篇︑ 方 勇 校 注︑ 北 京
四五九ページ参照︒

五南図書出版公司︑二〇〇三年︑８﹃墨子﹄兼愛中篇︑方勇校注︑北京 中華書局︑二〇一一年︑一三三ページ参照︒

一七一ページ参照︒

︑台北
９呉進安﹃墨家哲学﹄﹃墨子﹄兼愛上篇︑方勇校注︑北京 中華書局︑二〇一一年︑編中国哲学史﹄一巻︑桂林
年︑二二七ページ︒﹃墨子﹄非攻中篇︑方勇校注︑北京 中華書局︑二〇一一年︑広西師範大学出版社︑二〇〇五﹁︵蓋人既應兼相愛︑交相利︑則自不能互為攻伐︶﹂︒労思光﹃新一二〇〜一二一ページ参照︒

10

11﹃墨子﹄兼愛中篇︑方勇校注︑北京 中華書局︑二〇一一年︑一六〇ページ参照︒

12

カントは﹃永遠平和のために ︱︱ イマヌエル・カントによ一二六ページ参照︒

13

他 の 国 家 の 所 有 と さ れ る こ と は 許 さ れ な い︒﹂⑶﹁常備軍は︑は問題とはならない︶も︑相続︑交換︑買収︑贈与によって︑⑵﹁独立して存続しているいかなる国家︵その大小はここでる平和条約は︑決して平和条約とみなされるべきではない︒﹂

来の戦争の原因となるような留保を秘密裏に含んで締結されを提示した︒六項目の予備条項は以下の通りである︒⑴﹁将六項目からなる﹁予備条項﹂と三項目からなる﹁確定条項﹂

る哲学的構想﹄の中で︑国家間に永久平和を実現させるため︑

14

研究 東洋

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■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

条項は以下の通りである︒⑴﹁各国家における市民の体制は︑うな敵対的行動を行うべきではない︒﹂また︑三項目の確定

平和が訪れた際に︑相互の信頼関係を不可能にしてしまうよ

は な い︒﹂ ⑹﹁ い か な る 国 家 も 他 国 と の 戦 争 に お い て︑ 将 来なる国家も他の国家の体制や統治に︑武力的に干渉すべきでた め に︑ い か な る 国 債 も 発 行 さ れ て は な ら な い︒
﹂ ⑸﹁ い か

やがて全廃されるべきである︒﹂⑷﹁国家の対外的な紛争の

京 北京大学出版社︑一九八一年︶掲載︑三二五ページ参照︒

ある﹂と指摘している︒馮友蘭﹁原儒墨﹂︑﹃三松堂学術文集﹄︵北これを普遍化させ︑一般社会の公共道徳としようとしたので実行するだけでなく︑さらにこの道徳を系統化・理論化して︑集団の中に自ずと道徳を持たせた︒また︑墨子はその道徳をであるだけでなく︑さらに進んで国を治める道を論じ︑侠の主張している︒彼は︑﹁墨子は主義信条を持つ戦争の専門家

共 和 的 で な け れ ば な ら な い︒﹂ ⑵﹁ 国 際 法 は︑ 自 由 な 諸 国 家の 連 盟 に 基 礎 を 置 く べ き で あ る︒
﹂ ⑶﹁ 世 界 市 民 法 は︑ 普 遍的な友好関係が実現する限りで︑という条件によって制限されるべきである︒﹂こうした条項が示しているのは︑実践理ト 全 集︑ 第巻 ︶︑ 東 京

巻︑四二五︱四七四ページ︒日本語

関沢和泉︶
︒

岩 波 書 店︑ 二 〇 〇 〇 年︑ 二 四 七 ︱中国哲学者の馮友蘭先生は︑墨子一種の普遍的社会公共道德

傅先生発表中の会場の様子

性 が 政 治 の 場 面 で 用 い ら れ る 際 に︑ カ ン ト は︑ す べ て の 政 治

中国人民大学出の︑法への従属を最重要視したということである︒中国語版﹃ カ ン ト 全 集 ﹄ 第 八 巻︑ 李 秋 零 主 編︐ 北 京版社︑二〇一〇年︑三四八︱三六六ページ参照のこと︹訳注
ドイツ語原文 アカデミー版︑第 巻︑三四一︱三八六ペー
ジ／カッシラー版︑第8

訳﹁永遠平和のために﹂遠山義孝訳︑﹃歴史哲学論集﹄︵カン6三一五ページ︺︵翻訳協力

14を打ち立てることに尽力して以普遍的社会配慮を実現したと

31

15

基調講演④ ﹁﹃春秋﹄に義戦無し﹂思想と東アジアの平和

葉

國

良

を組織し︑礼を捨てて利を貪る︒これまでに︑凶暴な勢力

中国文学部教授を抑制して混乱の局面を治める義のあったためしはない︒

国立台湾大学１．
﹁﹃春秋﹄に義戦無し﹂の意味するところこれをもって﹃春秋﹄に義戦無しとする﹂と言う︒孫奭は︑

子﹁﹃春秋﹄に義戦無し﹂という言葉が﹃孟子・尽心下﹄に

春秋時代の戦争は貪欲と怒りによるものに他ならないと指聖

見 え る ︒ そ の 意 味 は︑﹃春秋﹄に記載されている二百四十田余年の間に起こった戦争について︑孔子はその全てを正義摘する︒貪欲の目指すものは権力︑土地︑人民︑資源であ戸

ではないものと考えていた︑ということである︒一方︑﹃論

り︑怒りは積もり積もった恨み或いは猜疑心から来るもの

翻訳

語・憲問篇﹄には﹁陳成子︑簡公を弑す︒孔子︑沐浴して孔子の観点は︑歴代の儒者によって継承され︑儒者は基である︒貪欲は他国の領土を侵略し︑他国の資源を略奪す

本的に戦争に反対してきた︒戦争やむなし︑ということに朝し︑哀公に告げて曰く︑陳恒︑其の君を弑す︒請う︑こ動するよう建議している︒以上の二か所の記載は相反するなったとしても︑それは暴虐な政治を打倒するか︑或いはることにつながり︑怒りは戦火を引き起こし︑人々を迫害もののように見えるが︑実際には全く矛盾していない︒な

侵略を防ぐ場合に限られる︒例えば︑武王が紂を討ったこする︒ゆえに孔子は﹃春秋﹄にみられる戦争は全て不正義

ぜなら孔子は︑戦争の目的は不正義を除くことにあり︑不れを討たんと﹂とあり︑ここでは孔子は︑陳恒が臣下の身正義を作り出すことではないと主張しているからである︒とや斉の桓公が戎狄を防いだことなどは儒家に称揚され分でありながら自らの君主を殺害したことは不正義の行為

そこで﹃孟子﹄孫奭の疏では︑﹁春秋の世の戦いでは︑小た︒この種の反戦思想は︑王覇の弁えを導く︒﹃ 孟 子・ 公であると考えた︒

国は大国に使われ︑弱者は強者に使われる︒怒りにより軍であるとして︑魯の哀公に陳恒を討伐するための戦争を発

研究 東洋

32

ず︒湯は七十里を以てし︑文王は百里を以てす︒力を以て有り︒徳を以て仁を行う者は王なり︒王は大いなるを待た孫丑上﹄に﹁力を以て仁を仮る者は覇なり︒覇は必ず大国

以外には解釈が不可能である︒９・ 後のアメリカのイラ

じようなものである︒豊臣秀吉の朝鮮侵略は︑貪欲の一言

しい︒春秋時代だけがそうなのではなく︑古今東西みな同抑圧を受ける者の恨みが積み重なって行って復讐の気持ちの種の覇権は長期的に維持することはできない︒なぜなら︑に頼る以上︑それは必ず暴虐な政治を行うこととなる︒こ侵略者が武力によって他国を征服することを指すが︑武力

子 に 服 せ る が 如 し ﹂ と 言 う︒﹁ 力 を 以 て 人 を 服 す ﹂ と は︑を以て人を服する者は︑中心悦んで誠に服す︒七十子の孔人を服する者は︑心服するに非ず︒力たらざればなり︒徳と王道の尊さを見て取ることができる︒

持ちが生まれたことは明らかである︒我々はここに︑平和のように弁解しようとも︑それによって恨みや憎しみの気たものであったということになる︒この二つの事件は︑どがためであったということで︑ならばそれは貪欲より発し

しかし一説によれば︑その出兵はイラクの石油を掌握せん

であり︑双方の死傷者は数え切れぬほどのものとなった︒

ク進攻は︑憤怒により報復を加えると宣言して行ったものては︑﹃荀子・王覇篇﹄に﹁権謀立てばすなわち亡ぶ﹂と然のうちに指導者となる︒それ以下のならず者国家に至っ

長期的な平和がごく自然に訪れる︒王道を行う者もまた自し︑彼に身をゆだねる︒互いの間には矛盾や摩擦はなく︑であり︑これにより人々は王道を行う者を心の底から支持を率いて人肉を食ましむ︒罪死にも容れられず︒故に善く城を争いて以て戦い︑人を殺して城に盈つ︒此れ所謂土地離婁上﹄に﹁地を争いて以て戦い︑人を殺して野に盈て︑益 に も な ら な い も の で あ る︑ と い う こ と で あ る︒﹃ 孟 子・な理由は︑戦争が人に損をさせるものであって︑自らの利戦争の正当性ということ以外に︑反戦のもう一つの重要ならない

以て人を従わせ︑他国に苦痛ではなく幸福をもたらすこと言う︒この手の︑謀略によって人を欺く国家には︑国とし戦う者は上刑を服す﹂と言う︒一将功成りて万骨枯れ︑人を殺してそれが野に満ち︑城に満ちる︒そこには自ずと双て必要とされる信義が欠落しており︑外からの力の介入を

２．戦争は人に損をさせるもので︑自らを利することにもを引き起こし︑侵略者は結局ひどい目に遭うことになるか

11

待たずに︑自ら人民の反対に遭って滅亡するであろう︒
しかし︑貪欲と怒りを人の心から取り除くのはとても難33

らである︒そこで儒家は王道を提唱する︒王道とは︑徳を■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

方の人馬が共に含まれ︑善く戦う者であればあるほど殺す

ツを再度恥辱に塗れさせることになっただけであった︒一を席巻したこともあったが︑死しては国の恥となり︑ドイ人も多くなる︒そこで孟子は︑罪死にも容れられず︑上刑方で︑正義のために参戦して勝利を得たとしても︑回復不

むなきに至ったとしても︑勝利を得たところで戦いを止めに処る﹂とも言う︒作者は次のように考えている

応戦やはまた﹁果たして已むを得ず﹂︑﹁戦い勝ちて喪礼を以て之い間恐怖に陥れている︒現代の人類はもしかしたら歴史上苦しみを与えたことはもとより︑全世界の人々の生活を長を持つに至った軍備は︑日本への原爆投下によって悲惨な家もまたとばっちりを受ける︒二十世紀以来壊滅的な威力参戦した双方が必ず損失を被るだけでなく︑その他の国

能な人的損害と莫大なる国力の損失を被り︑徐々に衰退しるべきであり︑敵方を殺し尽くし︑国家を滅ぼし尽くして最も不幸な一群なのかもしれない︒その兆しは各国の多く

要な流れの一つであるが︑彼らもまたこの理由により戦争はならない︒葬礼に参加するのと同様に︑悲しみと憐みのの大人たちの心に重くのしかかり︑憂鬱で煩わしい気持ちていくことになるのは間違いのないところだ︒近代のイギ心を抱いて敵味方の双方を見るべきである︒なぜなら敵味にさせ︑若者の生活を退廃的で怠惰に︑目標の持てないもに反対する︒﹃老子﹄は﹁師の処る所︑荊棘生ず︒大軍の方共にその損失は計り知れないほど大きなものだからであトと経済的な代価を支払わなければならないものである︒

リスがその例である︒過去の教訓は明白であり︑これもまる︒

またこれらの症状は︑国家が強くなり豊かになったり︑医後には︑必ず凶年有り﹂と言う︒作者は戦争の破壊力がき︶の﹃歴史研究﹄の分
トインビー︵ Arnold J. Toynbee
析によれば︑兵力を総動員し︑みだりに戦いを仕掛けるこ学が進んだからといって治療が可能になるということは決た人々が戦争に反対する主要な理由である︒とは︑帝国滅亡の主要な原因の一つとなる︒なぜなら︑征してない︒のとしている︒これは大きな問題であり︑莫大な社会コス

服の代価は莫大なものだからである︒戦い続けたアレキサ

第二次世界大戦を引き起こしたヒトラーは︑全ヨーロッパ

年にわたる努力は春の夜の夢のように儚いものとなった︒

ンダーの広大な領土は︑彼が死んだ後すぐに分裂し︑十数わめて大きいことを指摘し︑それに嫌悪感を抱く︒﹃老子﹄を服すべきであると考えるのである︒道家は中華文化の重

研究 東洋

34

を防止する主要な方法であり︑また心を治療することから以上の分析により︑貪欲と怒りを断ち切ることが︑戦争平和で合理的に見えるように取り繕われた陰謀が存在してが投票権を有し︑情報がかなり発達した今日であっても︑ことはなく︑
もちろんそれを憂えることなど全くない︒人々

き︑目先のことしか考えず︑未来の子孫のことなど顧みる

始めて︑それを民衆︑政党︑政府に適用すべきであるといいないなどと言うことはできない︒例えば︑自国では自然

３．戦禍の原因は政府にありうことが分かってきた︒の戦争は︑一部の民衆の行為が政府に口実を与えることはさせ︑戦争を嫌悪させることも確実である︒しかし歴史上ることが︑大部分の人々に己の本分を守らせ︑平和を愛好

学術界と宗教界が継続的に道徳教育と宗教信仰を推し進めりを断ち切ることを求めるのは大いに必要なことであり︑人々に対して︑修養或いは信仰によって個人の貪欲と怒

他国の領土や資源を我が物とせんとするのは︑未来の侵略ないところにあるものである︒また︑科学研究を口実に︑これは災いを人に転嫁する不義の行為であり︑侵略と遠くれた状況の下で︑高汚染の工業を他国に移植したりする︒

して自分たちのために使用したり︑或いは真実が覆い隠さ環境の保持を重視していながら︑他国の森林を大量に伐採

民衆は国家の利益という大義名分を聞かされて︑知らず知のための準備であるに過ぎない︒しかし政府はその行為をらずのうちにそれを見逃してしまい︑間接的に正当でないあったにせよ︑決して人民大衆によって引き起こされたも一方で︑修養或いは信仰によって貪欲と怒りを断ち切る

全て国家の長期的な利益を考えてのことであると主張し︑ことを︑民衆が政府或いはその上層機構に要求するのは大行為を助長することになる︒つまり︑政府が不義の行為を

歴史上内戦が頻発しているとはいえ︑東アジアの各国間変に難しい︒なぜならこの方面において︑人類は比較的効の侵略戦争は︑ヨーロッパに比べれば非常に少ない︒一つ行ったならば︑民衆もその部分的な責任を負わなけらばな

どうやらその行い︑中でも対外的な措置において︑道徳性果のある防止のメカニズムをまだ生み出してはいないからや正当性を求められたことはないようである︒今日︑大部には様々な地理的障害により国々が隔たっていることがあらないのである︒

分の国家が政党政治を実施するようになったとはいえ︑多り︑また一つには東アジアの儒・道・仏・神各宗教には戦である︒古来より︑大権を掌握する政府とその上層機構は︑

くの政治屋たちは常に自らの利益を国家の利益の上に置35のではない︒■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

いを好む文化がないため︑かなりの程度戦争の発生率を抑４．民衆はいかに政府を監督すべきかと経済力であって︑頼みとするのは後ろ盾の大きさであり︑めた暗黙裡のルールであり︑そこで重んじられるのは武力においては︑現在拠り所となっているのは︑西側列強が定大きな衝突の種がまかれるに至っている︒国際紛争の交渉きくなり︑紛争もそれに伴い増強された大きなものとなり︑百倍︑何千倍もに増大している︒そして利益の吸引力も大もたらさないからである︒紛争がもたらす恨みと怒りは︑ぜならそのような手段はコソ泥のすることで︑猜疑心しかは資源の獲得のために様々な手段を尽くす必要はない︒な

日本が戦前よりも豊かになったのはその一例である︒政府

必要なしに︑豊かな社会を作り出すことは可能だ︒戦後の理的な貿易によって獲得することができ︑簒奪に依拠することができるかもしれない︒資源は積極的な研究開発と合二十一世紀の科学技術の発展は︑貪欲と怒りに関して︑伝統的な道徳或いは普遍的な価値は唱導されない︒最近各

早急に情報システムを確立してグローバルな共通の関心事制することができているということがある︒今や交通は便

国が領土・領海紛争を処理する方法はまさにそれであるが︑とすることによって︑理性的に解決することができる︒政政府或いは政党に対して一つの転機となる考えを提供する

そのやり方では衝突をなくすことは難しく︑いたずらにお政府の行為に誤りがあれば︑民衆は輿論によって実際に府は何かというとすぐに武力で対立する必要はない︒なぜ

政府を監督すべきであり︑この時儒者は反戦思想から生み互いの猜疑心と敵愾心を深めるばかりである︒こういう時化の違いを尊重し︑お互いの福祉を促進し︑互恵を以て独出される王覇の弁えを評価の基準とすることができる︒政ならそのような行為はならず者のすることで︑恨みの気持占に替え︑温情を以て恨みの気持ちを消し去らなければな

府の企てが正当であるか否か︑民衆は貪欲によってごまか

ちしかもたらさないからである︒

らない︒戦争によって解決しようなどという考えを起こしされないようにすればいいだけであって︑実はその判断はには︑民衆は政府を監督し︑平和の伝統を発揚し︑過去のて︑東アジア世界の破滅を引き起こすようなことは︑決し政府が王道を施し︑貪欲の念と正当ならざる行為を放棄し︑非常に簡単である︒民衆は後の世代の子孫のために考え︑てあってはならないのである︒

傷跡を縫い合わせる努力をしなければならない︒各国の文利になり︑地理的な障害は取り除かれ︑お互いの接触は何

研究 東洋

36

ことに︑現今の東アジア各国の学校教育においては︑異文を促すことが︑以前にも増して必要となっている︒残念な

相互理解によって摩擦をなくし︑頻繁な交流によって協力

各国の教育体系の中で異文化を多く学ばせるようにして︑るが︑各国の文化の違いを尊重し︑お互いの福祉を促進し︑平和を獲得する根本となる︒現在︑各国の交流は頻繁であ衆が異文化を理解し尊重するよう教え諭し続けることが︑かなり隔たりがあり︑摩擦を引き起こしやすい︒そこで民その他︑東アジアの各国の言語︑文化︑信仰はお互いにし︑落ちぶれて物の数にも入らない国家となり果てるだろ

このいくばくかの成果も大幅に後退し︑ひいては烏有に帰費する元手もないという状況である︒もし衝突があれば︑強大などとは全く言えるものではない︒それどころか︑消したばかりであったり︑依然として貧困の中の国家もあり︑ようやく復興し始めた国家もある︒また︑貧困から抜け出

民地から抜け出して間もない国家もあれば︑戦火の中からもそも極めて脆弱であり︑人口は多く︑資源は乏しい︒植は特に戒めとなるものである︒なぜなら東アジア世界はそように見える︒この種の悲劇は︑東アジアの国家にとって血には血を﹂
︑状況は徐々にエスカレートし︑際限がない地で発生している︒例えば欧米文化とイスラム文化の衝突

化教育への投資は明らかに不足している︒中には︑異文化う︒いったん悪夢が真実となったならば︑東アジア世界にそれによって子孫に災いを及ぼさないようにすることを求

教育を重視しないどころか︑強烈な自己本位主義により︑は︑誇りに胸を張ることのできる日はおそらく二度と訪れなどはそれが極めて明白である︒お互いに﹁歯には歯を︑

教科書の中に事実と異なる情報や恨みつらみの種をまき散めるべきである︒

らし︑純粋な学生を利用して︑政府が領土や資源を簒奪すないであろう︒
５．結びにかえてるための後ろ盾にしようとしている国もある︒これはまさ良心的で︑将来を見通すことのできる学者が立ち上がって現在︑東アジア内部では︑日本海︑黄海︑東シナ海︑南源を求め︑或いは環境上の災いを他国になすりつけようと

シナ海において少なからぬ領土︑領海の紛争が存在し︑資︶ の﹃ 文 明
ハ ン チ ン ト ン︵ Samuel Phillips Huntingtonの衝突﹄の説には︑大いに先見の明があった︒お互いの文する動きがあるが︑これらはみな衝突の潜在的な導火線と正していかなければならない︒

化の違いを尊重せずに引き起こされる悲劇は︑今も世界各

37に東アジア世界の大いなる危機である︒こういった状況は︑■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 基調講演

なるものである︒さらには強権の関与があったり︑何らかに義戦無し﹂の思想を宣揚し︑それによって平和の共通認

戴されるようにしなくてはならない︒また︑武力に頼り︑識を獲得すべきである︒強大な国家は王道を行い︑弱小国る地域となすことができるものであり︑その確率は中東にほしいままに要求し︑ほしいままに奪って︑人から恐れらのメディアの評価に基づいたりすることがあるが︑これら次いで高い︒加えて︑現在の東アジアの状況は︑第一次︑れることのないようにしなくてはならない︒そうすれば︑家を助け︑正義を守り︑平和を保障するために努力し︑推

第二次世界大戦前夜の列強の軍備競争の再現とも言うべき

東アジアの平和は保障されるであろう︒

は極めて危険なことである︒各国政府は︑恐れ慎む気持ち
をもってこの事実を直視し︑前車の轍を踏むことのないよ
うにしなくてはならない︒
東アジア世界は︑この二︑三世紀の間︑植民帝国の侵略と脅威にさらされ︑屈辱を受けてきた︒しかし︑東アジアの民衆には︑平和を愛する伝統があり︑また強靭な性格がある︒この伝統を放棄することなく︑覇権主義の考えに立ち向かうべきである︒当面の急務は︑東アジアの従来の価値観を回復させ︑東アジア世界の秩序を打ち立てることであり︑そうして初めて︑外からの力の侵略を食い止めることができるのである︒現在︑東アジアに不必要なのは戦争
従って︑東アジア各国の教育界は︑職業教育或いは科学と覇権であり︑必要なのは平和と団結である︒
研究に偏ることなく︑道徳の薫陶と異文化教育を強化し︑それによってお互いの理解と協力関係を促進し︑﹁﹃春秋﹄原稿を確認される葉先生

もので︑ミサイルの密度は世界でもトップであるが︑これの要素は︑東アジアをしてもっともたやすく戦争の発生す

研究 東洋

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発表①

徐

山

紀

浩

坰 遙

田

一緒に暮らす潜在力であり自発性を意味する︒今日︑個人でいう社会性である︒社会性とは自他が互いに仲睦ましく

儒家共同体の洪範経世と中和

東日本国際大学 名 誉 教 授
儒学文化研究所 所長

翻訳

人類は原始時代から共同生活を営んできた︒自然環境と間関係を成しながら生きている︒こうした関係性は︑今日

同和し︑人間同士が親しくなり︑生命を維持し︑衣食住をの偶像化による評価基準もやはり︑他人を配慮する志を社

１．共生意識はじめとした経済活動を営んできた︒しかし時代が過ぎれ展させるものである︒︿易経﹀
繋辞傳の崇徳広業︑厚徳載物︑会にどれくらい貢献したかの度数で見計らっている︒そう称物平施等の言表もそうした点を指している︒従って儒学

ば過ぎるほど︑人間の自分だけを考える私欲が増え︑自然
儒家思想は︑人間社会を経綸する哲学的な基盤を人間らした徳性の啓発は︑自己発展ばかりでなく他人も一緒に発しく生きていく生活に置いている︒︿大学﹀の明徳と︿中庸﹀漢字文化圏で良く使われる平和︑和平という概念は︑西は最も人間らしい理想的な人間である君子︑聖人に似よう

方の戦争︑闘争の反対語ではない︒寧ろ社会的に太平︑平の天命により豊かになった人性は︑徳性の本来の志であり︑ることは︑自分ばかりでなく他人のための心を持つ︑人間安︑均安であったり中和を示唆する合成語として使われてとする希聖学と言ったりもする︒

らしさを忘れないためである︒仁愛するという善良な気持

人間の自生力︑社会性を意味する︒こうした徳性を涵養す

ちは︑他でもなく︑人間らしさで他人に人情を分け与える

きた︒こうした東西の概念的な違いは︑人間の生活空間が東方は農耕社会の環境の中で共生するため︑植物的な思惟ことである︒
人倫社会は︑共同体の生活を営むために自分と他人が人

39と共の共生のための公心に陰りを見せてきている︒■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

によるものであり︑植物はある地域に固定的に定着してお外視することではなく︑人間がそれらと中和を成し︑天地市化は人口密度が高くなり︑有物的な生活から逃れること

都市が密集化を追求しているのが現実である︒こうした都されるが︑中庸の真義は︿論語﹀では中道︑時中︑︿孟子﹀

儒家の中庸概念は︑折衝︑妥協など︑平面的なものと誤解物の思想や君子之道︑聖賢之道などと密接な連携がある︒

は儒家のが自らの場を知り︑万物が育ち人間の生活を主とする三才ができなくなった半面︑個人の単独化あるいは︑孤立化がでは兼善︑︿大学﹀では 誠於中︑形於外 ︑䊑矩︑至善︑︿中り︑動物は餌を求めて移動しなければならない︒今日︑世過重されている︒そして新技術の開発を優先する機能産業

庸﹀では 執中致和 ︑ 合外内之道 など立体的に指摘し一以貫之 の思想体系である︒例えば︑仁民愛

化で︑成長経済を目標に技術融合を通した尖端産業社会をている︒

思想として重視されてきた︒︵︿中庸﹀︶いわゆる中庸之道追求している︒しかし古代での自然と共存した農村化と︑

うすれば経倫できるのかを重要な要としている︒したがっしていく家族共同体と生活を営んでいく国家共同体を︑ど

儒家の経世観は人間社会を一つの共同体と見︑生命を維持な活動力で人生を生きていく人類社会であるためである︒

分け自分を立てることであり︑外王とは一緒に交わり共生

目標にしている︒内聖とは人間らしさ︑爲仁として情感をる︒こうした内聖外王の道理は︑均和と均平を成すことを的には修身︑外在的には氏族国家を治国する経綸を意味す

経世とは人倫関係を成し共生する人間社会であり︑内在２．洪範九疇と経世観念て︿大学﹀での至善世界の平天下の平ら概念と︿中庸﹀でし他人を立てることである︒

す︒儒家共同体に関する意識は︑まさに平天下の概念であ

儒家が持っている共同体に関する概念は︑人倫社会を指との関係の問題に帰結される︒そして個人とは自発性︑社的な自他の区分から始まるものであるために︑自分と他人

ら派生される公私︑義利︑名利等の問題は根本的には対立

人間は単独的な個々人が共生する構成員なのか︒ここかる︒天下世界は︑人間社会を指す︒それは自然と万物を度中和者の九経を提示している︒の天下の大本は中概念であり︑達道としては和概念という現代社会でもどの時代であっても︑それは人間が生命的だめであり︑適切な標準化を成すことがふさわしい︒

近代の環境公害の都市化はどちらか一つでも独占されては界がグローバル化していく過程の中で︑先進化とは全ての

研究 東洋

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会性等の生命力である︒
儒家の為政の目標は︑人間らしく生きる世界を治めようとする徳治︑礼治︑孝治などを重視している︒その中核は︑
一つのように人間中心の道徳率が基本であった︒現代の法のである︒天が禹王に洪範九疇を与え︑人倫が拡がったのである︒これは九つの範疇が中心になり天下を治める法でそのところが違う︒親は子供のために隠してあげ︑子供は一する正直思想として生まれた︒〝我々の村の正直な者はいて考えるよりは︑情理的な感性を通し︑主観と客観が合性を根本とする教化である︒その徳性は合理的な義利につ治国家では法律が優先されるが︑道徳政治は人間中心の徳

く曲げられることがなければ︑王の道が正直であり︑偏りがなければ︑王の道が平平し︑常道によじれがな

く︑王の道が広く遠大になるだろう︒不公平さがなく憎み王の道を進みなさい︒偏りがなければ不公平がな

より私的な嗜好を作らず︑王の道により私的なものを偏ることがなければ傾くことがなくし︑王の義利にある︒

親のために隠してあげるが︑正直さはその間にある︒〟︵︿論

このように偏陂︑好悪︑篇党︑反則は︑私的な心から出

標準に集まるようになり標準に戻るであろう︒

やはり情理によるものだと言うことだ︒
無偏無党︑王道蕩蕩︒無党てくるものである︒そのため蕩平は王の標準として︑正大

一方︿詩経﹀では皇極条でな本体である︒その九疇の中で人間の政経社会と関連したのだが︑民の基本的な生活のためのものである︒八政とは︑無偏︑王道平平︒ の蕩平を中庸で解釈している︒また堯

人間生活を安楽にするための行政である︒すなわち食︵農舜禹が相授した心法で精一執中を示し︑商湯 周武が相伝

示 し て い る︒
︿漢志﹀で業 勧奨︶︑貨︵物資 実用︶︑祀︵鬼神 恭敬として成教︶︑八政がある︒もちろん古代社会の農政を厚用するためのもを与え見習って施行するようにしたが︑これを洪範と言っ

司空︵住居地 管轄︶︑司徒︵礼儀 教化︶︑司寇︵姦淫犯︑した心法で建中建極を示し︑王天下するための洪範九疇をた︒ 史記に武王が殷の国に勝って箕子を訪ねて行き天道

禹王が洪水を治めることに洛書に つ い て 聞 い た と こ ろ︑ 箕 子 が 洪 範 を 施 行 す る よ う に と

盗賊罪 主管︶︑賓︵賓客 接待︶︑師︵治安隊訓言った︒これから考えられることは︑洪範は禹王が言った練︶であり︑人間の経済活動と人間関係の交流を通した安士卒ことだが︑その意味を拡大し︿書経﹀の洪範篇に出ている

41語︑子路﹀︶とは︑天理と人情に交わる率直さに関しては︑■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

定と繁栄のためである︒

繋辞傳﹀︶し︑自然になるものである︒人道は人間の当為

人間社会を生きていく世道の方法である︒人間はやはり自の道理を言い︑執中致知︵︿中庸﹀︶し︑自然にしなければ生命に対して報いるものであり︑土地を勧奨することは民然の生命体である︒しかも感性活動が豊かな生物体である︒

食べるものが民にとっての一番の急務であり︑生活物資の安住のためであり︑司徒が教育を勧奨することは性情を人間は小宇宙として︑自然に似ており︑人間は全て性情がならない︒言い換えれば︑人道は天人合一を成し︑人間が育てるためであり︑司寇が掌禁することは姦を治めるため似たものである︒

人間社会で行われる五達道は君臣︑父子︑夫妻︑兄弟︑盟友等の関係であり︑その大道を実行する品徳は智慧︑仁愛︑勇敢である︵︿中庸﹀︶︒九経とは︑九つの人間関係をそのまま維持する方法である︒天下国家を治理する九つのうに人道を実現させることに集中力を発揮しろということ日︶︑︵︿孟子﹀盡心上︶からである︒これは一繋がりのよ

く︑一般の臣下を深く思いやれば士人が礼儀を持ち尽力し︑生まれず︑大臣を敬重すれば政事を処理する時に混乱がな

賢人を尊重すれば迷惑を受けず︑親族を親愛すれば怨望が普遍の原則がある︒自分を修養すればその大道を掌握でき︑である︒中庸︑中行︑中正︑中枢︑適中などで解釈したりまるようになり︑各国の書候たちが信頼を抱くようになれ

平民を我が子のように接すれば全ての民が労働を頑張り工ば天下が安定するようになる︵︿中庸﹀︶︒このように九経もしたが︑その意味は普遍的に妥当なものを選ぶ澤善固執

人倫社会の共同体を引っ張っていく天下の達道を行う徳夫も自分の仕事に打ち込み︑しいては財豊の用途が充足さ

目は智仁勇である︒智仁勇は天下の達道としてそれを行うもやはり︑人間関係の社会性をそのまま維持しなければなという意味である︒言い換えれば︑過不及の極端なものを理由は一つである︒その一つとは誠であり︑一如終始︑一らないことを重視している︒

れ︑辺境地域の人々が安らぐようになれば四方の人々が集様 で あ る︒ 天 道 は 自 然 の 摂 理 で あ り︑ 保 合 太 和︵︿ 周 易 ﹀避け︑両端のバランスを取り施行することである︒

中の概念の始まりは︑尭舜の素朴な 執中 ︵︿論語﹀尭

３．執中致和と人倫九経防ぐものである︒︵︿書経﹀蔡沈の註︶のであり︑師は警察として社会の中で残暴な者を無くすしであり︑賓は禮として書候と遠人の往来を接待︑交際するはその次だ︒食貨は養生のための基本である︒祭祀は人間

研究 東洋

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４．兼善天下と均平
人類が共同体の生活を維持する道は自分と他人が人間関係を素直に結んでいるかということだ︒こうした社会を生特徴だということを見過ごしてはいけない︒家族とは血統関係であり︑学縁や地縁のような人為的な関係を結ぶこと

自分の修養を通して徳性である社会性を拡大させ︑他人に上︶とは︑古訓もまさに修己安人の道を教える言葉である︒

なる︒孟子の

窮則獨善其身 達則兼善天下 ︵︿孟子﹀盡心

信と自発心を呼び起こし︑共同体のために協力するように他人を感化するようにし︑感動をし︑感銘を受け︑自ら自れば他人を理解し包容できるということだ︒完全な自分が学﹀︶このように先後を知ることが重要だ︒まず自分を知あり事有終始あり︒知所先后なら則近道矣である︒︵︿大

きていく人道がまさに修己治人の方法である︒ 物有本末

時代も一つの国際社会であった︒その時代の狂気的な現象

よった家族単位構造の喪失による影響が大きい︒春秋戦国て生まれた様々な不条理な現象は︑家族社会が核家族化に本的単位は家族関係でなされている︒今日の産業化によっければならないという点である︒このように人間社会の基がある︒その違いは特徴ではなく︑男女の役割分担をしなある︒力を使うことでも︑力学的に 男負女戴 する違い

間の生命体を誕生させることも協力しなければ不可能で生理的に補完する陰陽待対的関係を持っている︒新しい人て出会い︑子供を産んで家庭を築く︒人間の男女は身体をばならない︒自然の陰陽現象に似た人間の男女が夫婦とし人間は一人では何の仕事もできず︑共同生活をしなけれではなく︑天符的に結ばれた天倫である︒

感動を感化させれば︑自発的で創造的に仕事に打ち込むよが大きいが︑だからと言って市民の幸福指数が高いわけでめに︑憂患意識が逆流したのである︒修身 齊家

り︑国家も無くなるという 無父無君

は︑子供が親を殺害し臣下が王を殺すために家族が無くなはない︒むしろ経済的には貧しくとも︑自然環境と人間環としなければならない という言葉と同じように︑自分の平 天 下 を な す に は︑ 天 子 か ら 庶 民 に 至 る ま で 修 身 を 基 本

現代社会での世界的な大都市は︑産業経済が集中し規模

境が良い所の幸福指数が高い︒産業都市化は人間関係の基せている︒今日︑注目されている儒教資本主義は︑貨幣を個人は家族共同体の同じ釜の飯を食べる一人の家族として天賦的な明徳を明らかにする個人的な修心が基本になる︒

治国の乱世であったた本である孝悌の家族社会を離散させ︑自然環境をも汚染さ資本とするのではなく人間関係の家族を資本とすることが

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うになる︒

■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表含まれるのであり︑そして国家共同体と天下共同体の全体行うことを言う︵︿中庸﹀︶︒ここでの自元することが︑最も共同体社会のためになるであろう︒

通り︑生きている生前に取り込んだ財産を社会に公的に還自然の土から生まれた人間が死んで土に帰る自然原理の下といえる︒

ら︑人間らしい社会を生きていくことを自他が兼善する天修養が必要である︒自他と公私が一緒に関係性を結びながための欲心を少なくし中和させる︑寡欲の個人的な徳行の的な私利のための貧欲ではなく︑社会的な公益︵兼善︶の団体の公益性と個人の義理性を分けられなくなる︒個人

段階でもある︒とは︑人間が天道を追って自然に似ていく人道を実践する意味であり︑いわゆる善行と同じ意味である︒至善の世界の思うままにすることではなく︑自然と一緒に行うという然にとは自然そのままを言い︑ありのままには人間が自分ありのままにある人道は執中致和する誠として中和を成すことでありするものであり 自然に なることを言い︑人間の道理で自然の道理とは︑天道は終始如一する誠として保合太一である︒

を構成する構成員として国民の中の一人の個人であるだけ

研究 東洋

歓迎懇親会の様子

44

うした超然たる態度は︑彼が言うように﹁神への生きた信ガンディーと仏教的非暴力︶なくしては不可能﹂ なことだ
仰︵ a living faith in Godろう︒ガンディー自身はヒンドゥー教徒を標榜したが︑彼

発表②

はじめに

の信ずる神とは︑すべての人の良心に宿る真理に他ならな

幹 夫

︶は︑
Ｍ・Ｋ・ガンディ︱︵ Mohandas Karamchand Gandhi
二〇世紀前半に活躍したインドの政治指導者である︒その

松 岡

名は︑とりわけ﹁非暴力﹂の実践者として世界中に知られかった︒真理こそ﹁神の別名﹂であり︑宗教や宗派の枠を東洋思想研究所所長

る︒彼はインドで生まれ育ち︑イギリスのロンドンに遊学

超えて宗教的な生きた真理に従うことが非暴力への道で

東日本国際大学し︑一八九三年に南アフリカで弁護士として出発した︒そあ る と さ れ る︒
﹁真理の道は非暴力の道でもある﹂ ２とも︑

ラーム教︑ヒンドゥー教︑仏教といった世界の主要な宗教

このような考え方から︑ガンディーはキリスト教︑イス１

して︑人種差別政策を取る南アフリカで公民権運動に参加

ガンディーは強調した︒

集約される︒また︑諸宗教の対立に関しては融和主義を唱を等しく尊敬したが︑その中でも仏教の生命尊重の精神をガンディーの運動方針は︑﹁非暴力﹂﹁不服従﹂の二点にえた︒だが︑それが原因となって︑ガンディーは狂信的な高く評価し︑讃嘆していたことを見落とすべきではなかろや古代インドの仏教徒アショーカ王は︑﹁不殺生﹂を掲げ

ヒンドゥー教徒の凶弾に倒れ︑一九四八年一月︑七十八歳
ガンディーの実践の核となる非暴力の信条は︑純粋に宗た非暴力運動の先駆者であった︒釈尊の肉声を伝える原始う︒ガンディーによれば︑仏教の創唱者である釈尊︵ブッダ︶

教的なものであった︒自分を殺そうとする相手に対し︑怒仏 典 を 読 む と︑﹁生きとし生けるものに対して暴力を用いでこの世を去っている︒

りも︑恐怖も︑復讐心も抱かず︑非暴力を貫いて死ぬ︒そ45

し︑帰国後はインドの独立運動を指導した︒■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

ない﹂︵﹃ダンマパダ﹄︶などと ３ ︑非暴力の教えが随所に奉者は︑暴力の圧政に対して神の庇護にすがり﹂︑それに﹂と称していた︒それは肉体の力や武力でなく︑
resistance
魂の力︑愛の力︑真理の力によって不当な支配に抗するこ

よって疑いや恐れを打ち払い︑﹁精神の強者 the strong in﹂として立ち上がる ５︒
spiritガ ン デ ィ ー は 当 初︑ こ の 運 動 を﹁ 受 動 的 抵 抗 passive

い ︒ こ の こ と は︑﹁仏陀の非暴力の行為の結果は︑いつまとを意味する︒苦難を甘受するのは受動的だが︑真理の力︑彼が自らを釈尊の後継者と位置づけたことは疑う余地がなでも滅びることなく︑年とともに増大してゆくように見受愛の力による抵抗はこの上なく積極的であるとされた︒や自身の造語で言い換えるようになる︒真理を持ち︑純粋なけられます﹂ ４というガンディーの言葉からもうかがわれ小論では︑簡略ながらガンディーの非暴力思想と仏教的

愛 の 力 で 暴 力 に 勝 つ︒ そ の ひ た む き な 信 念 に︑ 受 動 的 とがてガンディーは︑受動的抵抗をサティヤーグラハというなそれとの関係について︑いくつかの観点から考察してみいう消極的な言葉は確かに似合わない︒﹁ わ た し は︑ 不 道

６︶を考えている﹂ と彼は述べている︒
opposition
このサティヤーグラハの精神は︑まさしく仏教の慈悲の徳に対する精神的︑そしてそれゆえに道徳的反抗︵ moral
ガ ン デ ィ ー の 非 暴 力 は︑ 宗 教 的 な 真 理 を 体 す る こ と教 え を 想 起 さ せ る︒ 宇 宙 根 源 の 真 理 に 目 覚 め︑ 一 切 平 等

なわち神の愛に生き抜くことであった︒自己の内なる怒りた︒よって︑サティヤーグラハは神への忠誠でもあり︑すて平等な慈しみの念を持つことである︒釈尊は教えた︒﹁あ憎む者などを区別する執着から離れ︑あらゆる存在に対し︶である︒真理に殉ずる人には︑全世界に対する慈
maitrī
しみの心が溢れている︒慈悲は︑自己と他者︑愛する者とSkt.,や 臆 病 を 乗 り 越 え︑ 神 の 愛 の ご と く 人 々 を 愛 す る︒ こ れ

たかも︑母が己が独り子を命を賭けても護るように︑そのの愛によって万物を慈しむ︒これが仏教に説く慈悲︵がサティヤーグラハと言えよう︒﹁サティヤーグラハの信﹂と言う︒
satyāgraha
前述のように︑ガンディーにおいて真理とは神を意味しが 前 提 と な る︒ こ の 真 理 の 体 得 を﹁ サ テ ィ ヤ ー グ ラ ハ

１．サティヤーグラハと慈悲たいと思う︒

る︒の政治的な非暴力運動は新しい﹁実験﹂とされたわけだが︑わなかったと︑ガンディーは言う︒それゆえ︑ガンディー

説かれている︒ただ︑釈尊は政治的な分野では非暴力を行

研究 東洋

46

︵慈しみの︶こころを起すベし﹂﹁全世界に対して無量の慈ように一切の生きとし生けるものどもに対しても︑無量のてよい︒その撃破は精神的な闘争となる︒﹁悪魔の軍勢﹂とは欲望や怒りなどの執着心を指すといっ現することであった︒一神教的な宗教観であり︑本来ならガンディーが唱道したサティヤーグラハは︑神の愛を体﹁情欲にひとしい激流り を 容 赦 な く 斬 り 殺 せ と 教 え た ９︒

な精神がなくてはならない︒釈尊は︑内なる悪魔である怒が強いが︑偽りの自己︑悪しき自己に打ち克つには戦闘的仏教の悟りというと︑いかにも静寂で観想的なイメージ

ば︑神に背く悪人は厳しく罰する︑という裁きの信仰も唱は存在しない﹂ がゆえに﹁自分というものは︑まことにしみの心を起こすべし﹂ ７と︒

えられてしかるべきだろう︒しかし︑ガンディーは暴力に制し難い﹂ のであり︑自制は精神的格闘の異名といえる︒

10を認める︒ガンディーが言う﹁愛﹂は︑一神教の愛よりもいてやまなかった︒筆者はここに︑東洋の汎神論的な信仰抱かず︑敵を愛し︑非暴力を貫いて自己を犠牲にせよと説真の勝利とは自己に打ち克つことであった ︒﹂から脱する自己抑制の努力を求めたガンディーの態
him
度と同じであろう ︒サティヤーグラハ運動においても︑

これは︑非暴力の実践において﹁内なる獣性と一体であり︑それゆえ万物に平等に内在すると考えてよなる︒自己抑制による愛の平和を説くサティヤーグラハの自己を制し︑真理に根ざした愛の力で非暴力の勝利者とろう︒ガンディー自身︑非暴力の歴史的な実例として︑武理念は︑仏教が掲げる慈悲の政治の理想にも通じていくだ

そしてまた︑サティヤーグラハにみられる精神面の積極力を用いず法という真理の力で慈悲の統治を行った仏教徒い︒サティヤーグラハの思想的背景には︑一種の汎神論的性も︑仏教的な慈悲の実践と通じ合うところである︒あらのアショーカ王の名を挙げている ︒ている︒﹁わたしは神聖な者であり︑無比であり︑悪魔の２．アヒンサーと不殺生戒

14

軍勢を撃破し︑あらゆる敵を降伏させて︑なにものをも恐悲に生きようとする人には︑熾烈な道徳的戦いが待ち受け

ゆる区別への執着を排して万物一体の真理に立ち︑仏の慈な信仰がある︒

13

12

the brute in

仏教の﹁慈悲﹂に近いように思われる︒彼の説く神は真理

11

アヒンサー ahiূsāとは︑殺害︵ヒンサー︶の否定︵ア︶を意味するサンスクリット語である︒ヒンドゥー教や仏教れることなしに喜ぶ﹂ ８と釈尊は宣言した︒

47

対する断固たる抵抗を強調しながらも︑敵に対して怒りを■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

等がアヒンサーの教義を強調したため︑インドでは古代か

実際︑彼の言うアヒンサーは自制心や宗教性を格別に重視する︒なるほど現実の世界では︑どうしても争いごとやば︑勝者も敗者も︑殺す者も殺される者も︑共に魂を高め殺生が避けられない︒だが︑アヒンサーの心がそこにあれ

い ほ ど 密 接 な 関 係 に あ り︑ 真 理 を 求 め る の に 不 可 欠 な 手ていける︒ガンディーはそう信じて疑わなかった︒

だからであろう︒アヒンサーの心を忘れた︑単なる理性的な正義や平和の議論などには頑なに反対した︒﹁わたしそのような戦争の賛否を議論することは︑わたしの領域外

義の全き信奉者である﹂ ︒ガンディーにあっては︑いわゆる﹁正義の戦争﹂

害の禁止という外面的な規定よりも内面的な愛の心を重視

彼は言う︒つまり︑ガンディーにおけるアヒンサーは︑殺は︑ 暴 力 的 方 法 か ら 一 歩 も 進 ん で い る と は 思 え な い ﹂ とた︒﹁たんなる非殺生と言う意味での非暴力は︑わたしに﹁アヒンサーの行動﹂にも増して﹁アヒンサーの心﹂であっ可能な義務にも思える︒しかし︑ガンディーが訴えたのは物を食して生物が生きる︑という自然の法則から言って不には暴力的な思想と見なされたのである︒

止論とは非暴力の魂を失った力の法則論にすぎず︑本質的感情が死滅させられてしまった﹂ と慨嘆している︒核抑子爆弾のために︑これまで久しく人類を支えてきた高尚なサーが実現されるとの見方に対しても批判的であり︑﹁原た︒また︑原子爆弾の出現によって図らずも地上にアヒンを論ずること︑それ自体が冷酷かつ無慈悲な観念論であっ

15

16

17

はいかなる戦争も正当なものだとは思わない︒
それゆえに︑

あらゆる生き物に対してアヒンサーを守るとなれば︑生﹂と称した ︒アヒンサーの対象に
Ahimsa̶non-violence
は︑人間だけでなく︑すべての生き物が含まれる︒

an out-and-out believer in the religion ofの 鍵 概 念 と し︑ 自 ら を﹁ ア ヒ ン サ ー ︱︱ 非 暴 力 ︱︱ の 教

段 と さ れ る︒ ゆ え に 彼 は︑ こ の ア ヒ ン サ ー を 非 暴 力 主 義

ガ ン デ ィ ー に よ る と︑ ア ヒ ン サ ー は 真 理 と 区 別 で き なら不殺生の伝統が根づいている︒

研究 東洋

践できなくとも︑できるだけ暴力を避けていかねばならな

するとみられる︒アヒンサーは最高の義務ゆえ︑完全に実一歩一歩︑堅実に非暴力の世界を構築していく︒こうした心 ﹂ と 要 言 で き る ︒ 慈 悲 の 心 で 怒 り の 連 鎖 を 断 ち 切 り︑結局︑ガンディーにおけるアヒンサーは﹁万物への慈悲18い︒大事なのは非暴力の心︑生きとし生けるものへの愛であり︑人類がこのアヒンサーに向かって進化し続けることではないか︒ガンディーはそう唱えた︒﹁殺す人は殺され︑怨む人は怨みを買う︒また罵りわめく

ア ヒ ン サ ー は︑ ま さ し く 仏 教 的 な 実 践 の 理 想 で も あ ろ う ︒

1948

受ける﹂という釈尊の言葉がある︒暴力の連鎖︑怒りの連

人は他の人から罵られ︑怒りたける人は他の人から怒りをています﹂ と︑ガンディーは公言した︒人間の善性に対揮しうる個人の能力の︑無限の可能性への信念にもとづい釈尊の説く不殺生戒の真意であった︒ガンディーのアヒン

鎖から万物への慈悲心によって自由になること︱︱それがわけである︒の力に勝るとして︑非暴力による対決が頑なに唱道された

する確固不動のオプティミズムがあればこそ︑愛の力は剣す心を殺す﹂実践に他ならない ︒に勝つとも︑唯だ一つの自己に克つ者こそ︑実に不敗の勝との闘いに尽きるものだった︒﹁戦場において百万人の敵ある︒先に述べたごとく︑サティヤーグラハの実践は自己

それは︑一切の暴力を生み出す根源の心を変えゆく実践できたなら︑人間の個の本質は失われず︑恒久的なほんとうう考え方をとり︑﹁愛という説得力をもって改革が成就でてもたらされるとき︑それは人間の個性を破棄する﹂とい非暴力の人だったのである︒﹁たとえ善にもせよ︑力によっがしかし︑それは人間の道徳的な力をどこまでも信ずる︑は︑内なる悪魔との戦闘と呼びうる激しさをともなう︒だ

激流のごとき怒りを制するガンディーの非暴力の実践してもいる︒て は ば か ら な か っ た ︒ そ し て︑ こ の 信 念 を 自 ら 実 行 に 移

ラーについても︑愛の接近には必ず応えるはずだと主張しと 同 時 代 に 現 れ た 破 滅 的 な 独 裁 者︑ ム ッ ソ リ ー ニ や ヒ ト

え︑奥底には人間らしい心を持った人物となる︒また︑彼

ガンディーにかかれば︑歴史上に悪名高い暴君ネロでさ23

人 間 信 頼 の オ プ テ ィ ミ ズ ム に 立 つ も の で も あ っ た︒﹁ わ３．教育的非暴力

ガンディーその人であった︒の進歩が世界に約束されよう﹂と人々に呼びかけたのが ︑戦闘的な非暴力を実践したガンディーは︑同時に教育的なンディーの非暴力は︑戦闘的でありつつも教育的であった︒

敵を信じ︑敵を愛し︑その暴力性とは徹底的に戦う︒ガサーと同じく︑仏教の不殺生戒においても︑最も問われる

22

利者である﹂ ︒釈尊のこの教えこそが︑ガンディーのア

非暴力は行動の理論ではない︒暴力の対立概念でもない︒

20

ヒンサー思想の核心にあるものといえる︒

21

た し は 手 に 負 え な い オ プ テ ィ ミ ス ト︵ an irrepressible︶です︒わたしのオプティミズムは︑非暴力を発
optimist

ガンディーは第二次世界大戦が始まった後︑ドイツのア24

ドルフ・ヒトラーに宛てて手紙を認めた︒注目されるのは︑49

べきは﹁不殺生の心﹂である︒不殺生戒は︑いうなれば﹁殺■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

手紙の論調が対決的というより説得的だった点である︒こにふれることができますようにと︑どんなにか念じている

すように︑そして︑わたしがあなたがたの心の正しい琴線の手紙は﹁親愛なる友﹂という書き出しで始まり︑﹁あな

し合うものがあるとの不滅の信念﹂に基づき日本人を道徳

こ と で し ょ う ﹂ と 自 ら の 心 情 を 記 し︑
﹁人間性には相反応

せん﹂﹁ひとときの平和のために努力してくださるようあ

的に救済したいと願う︒それゆえに﹁情け容赦のない戦争

恐るべきもの﹂﹁人間性を堕落させるもの﹂と厳しく断罪し︑﹂の署名で閉じられている︒しかし︑friend, M. K. Gandhi
それでいながら︑ヒトラーの行為を﹁人間の尊厳に反する

たがたを打ち負かすことでしょう︒かりにあなたがたが戦の方法に改良を加え︑あなたがた自身の武器をもってあなが連合国でなくとも︑どこか他の国が︑きっとあなたがた

がだれの独占物でもないことに︑あなたがたが気づかれて﹁あなたが戦争で勝利をおさめたとしましても︑それは︑争に勝ったとしても︑国民が誇りに思うような遺産をなになたの誠実な友 Ｍ・Ｋ・ガンディー

あなたが正しかったということではありません︒それはた一つ遺すことにはならないでしょう﹂等々と書き連ね︑侵本 人 に 宛 て て も 書 い た︒
﹁すべての日本人へ介する︒だが︑それでもガンディーは﹁そのように考える

い︑ただ剣にのみ耳をかす民族だ﹂とされていることを紹で日本人は﹁いかなる訴えにも耳を傾けようとはなさらな闘する人々を見よ︒武器を執って打とうとしたことから恐に教育的な態度で改心を迫るものであった︒﹁殺そうと争いても顕著に認められる︒
釈尊の思想は︑暴力に慣れた人々

ガンディーが行った教育的非暴力は︑仏教の非暴力におり方を教育的非暴力と呼んでみたい︒

第一義としたからだろう︒筆者は︑このような非暴力のあ

進主義の立場をとったのも︑人類の良心の教育的な啓発を鮮明に見てとれる︒彼が非暴力の急速な普及を目指さず漸

かくのごとく︑ガンディーの非暴力には教育的な態度が26のはあなたがたをはなはだしく誤解していることでありま﹂と題する︑その手紙では︑日本の中国侵略を﹁帝Japanese
国主義的な野望﹂と指弾し︑彼が読んだすべての文書の中To Every

同 様 な 手 紙 を︑ ガ ン デ ィ ー は 中 国 へ の 侵 略 を 進 め る 日

25

いないというのは驚くべきことに思われます︒たとえそれだ︑あなたの破壊力のほうが大きかったというだけのこと

略戦争の愚かさを諄々と教え諭したのである ︒

するよう要請しているのである ︒

です﹂などと教え諭しつつ︑人類の名において戦争を停止

I am, Your sincere

なたにお願いする﹂などの丁重な言葉が続き︑最後は﹁あたが︑あなたの敵たちの言うような怪物だとは考えていま

研究 東洋

50

れたその衝撃を宣べよう﹂ ﹁殺す人は殺され︑怨む人は怖が生じたのである︒わたくしがぞっとしてそれを厭い離していない︒彼が用いたのは弟子との対話を通し︑それと以上の説話において︑釈尊は直接的に戦争の停止を要求

怨みを買う︒また罵りわめく人は他の人から罵られ︑怒りうな方法であった︒実に巧みな教育的非暴力のアプローチ

なく政治権力者に暴力的な征服の無意味さをわからせるよの 人 ﹀ と も︑ ま た︿ 托 鉢 遍 歴 僧 ﹀ と も い う べ き で あ る ﹂︱︱こうした言葉の数々から︑われわれは︑釈尊が紛れもなく教育的非暴力の人だったことを知る︒
また︑次のようなエピソードも伝えられている︒あるとき︑古代インドのマガダ国の王が隣国のヴァッジ国を侵略

し よ う と 思 い︑ 一 人 の 大 臣 を 使 い に 立 て て 釈 尊 の 意 見 を伺った︒釈尊は︑使者の大臣でなく︑傍らにいた仏弟子のアーナンダに語りかけ︑ヴァッジ人に関する七つの質問を行う︒アーナンダは︑それらに次々と答えていった︒このやり取りから︑ヴァッジ国の人々は理想的な共和政治を行い︑遵法精神に富み︑道徳的であるなど︑七つの衰亡しない法を守っていることがわかってくる︒そこで釈尊は︑王と暴力や戦争の悪徳を訴えたガンディーと︑違うといえば違うかもしれない︒しかしながら︑戦争を望む者と真っ向から対立せず︑むしろ戦争支持者たちの内面に分け入って彼ら自身が非を悟れるよう仕向けていく言論の方向性において︑ガンディーと釈尊は完全に軌を一にしている︒つまり︑二人は共に非暴力の心を啓発する教育的非暴力の実践者だったのである︒

なお︑教育的非暴力が批判を受けるとすれば︑やはり実効性への疑問に尽きるだろう︒非暴力という神の理念を人類に教育し︑実際に根づかせるには多大な時間と労力を要する︒ガンディーは︑アヒンサーの浸透には数世代を要すると述べ︑非暴力の実験は一歩一歩で満足しなければならないと述べた ︒しかし︑それでは今ここにある暴力と流血を止めることにはならない︒﹁侵略者もやがては精神的30

飽 き る だ ろ う ﹂ と の ガ ン デ ィ ー の 信 念 は︑ 現 実 的 な 人 道に︑あるいは肉体的にも︑非暴力の抵抗者を殺害するのにこれを聞いた大臣は︑戦争でヴァッジ国を征服するのは無︵釈尊︶がヴァッジ人に教えたものである︑この七つの法の使者たる大臣に向かって言った︒七つの法とはかつて私といえないだろうか︒独裁者や帝国主義者に対しても堂々たける人は他の人から怒りを受ける﹂ ﹁生きとし生ける

29

を守る限り︑ヴァッジ人は繁栄し︑衰亡しないだろう︑と︒

31

28

理だと思い知り︑喜んで座を立ち︑去っていった ︒

32

主義者からは強い反発を受けるに違いない︒

51

27

ものに対して暴力を用いない人こそ︑︿バラモン﹀とも︑︿道■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

さらに︑釈尊の教育的非暴力については︑悲劇的な運命

異なる宗教間の対立である︒ガンディーも︑ヒンドゥー教

でありながらも︑諸宗教を平等に扱う立場をとったとみら

徒とムスリムの対立を解決しようとしてヒンドゥー至上主

シャカ族がコーサラ国に攻められたとき︑何度かそれを押れる︒すなわち︑﹁世界の主なすべての宗教について︑ひを諦観する傾向も指摘されてしかるべきである︒﹃増一阿

しとどめたが︑最後には﹁釈種は今日宿縁すでに熟す︒い

義者の凶弾に倒れた︒ガンディー自身は︑ヒンドゥー教徒

ままさに報を受くべし﹂ と述べて一族滅亡の宿命を諦観

あることは︑誰しも否定しないと思う︒だが︑われわれは教育的な非暴力こそが恒久的な平和を確立する真の道でし︑そのとおりにシャカ族は滅ぼされたという︒

33

実に求めている︒この感情は︑一つの意見というよりも万う信条を持つからである︒人間はあくまで真理の探究者︑

言でいえば︑真理＝神に対する人間の認識の不完全性といでは︑なぜ彼は諸宗教を平等に尊重するのか︒それは一解に支えられていたといえよう︒

人の道徳的直観であろう︒教育的非暴力が決して無視でき

われわれが探究者としての不完全さを自覚すれば︑宗教の
さて︑われわれが非暴力を語る際には︑宗教の問題を避もみな︑真理の啓示によって成り立ってはいますが︑同時優劣を比較するといった問題も起こりえない︒﹁どの宗教

けて通ることができない︒宗教は暴力と非暴力の両義性を力性と人間を赦す非暴力性とが矛盾のまま緊張関係を保った存在を説く︒その超越的な権威において︑人間を裁く暴の宇宙霊が多くの肉体に宿るからだとする︒﹁真の完全なそして︑数多くの宗教が存在する理由については︑一つ宗教の暴力性が顕在化する最大の契機は︑何といってもているのが︑生きた宗教の世界であろう︒

35﹂は一切の言宗教﹂﹁一なる完全な宗教 The one Religion
語を超えているが︑﹁不完全な人間が︑それを自分に駆使持つ︒宗教は︑外在的にせよ︑内在的にせよ︑人間を超え︶で あ り︑ 過 ち︵ error︶を 免 れ まに み な 不 完 全︵ imperfect
せん﹂ と︑ガンディーは力説する︒

４．諸宗教への寛容

求道者であって︑真理なる神と合一することはできない︒

34

ない根本的な課題が︑ここで問われることになる︒

それとともに︑目の前の暴力的な惨劇を制止する力をも切びかけている︒ガンディーの非暴力は平等主義的な宗教理︶をもっていなければならない﹂としく尊敬の念︵ regardとの信念に立ち︑異教徒を憎悪する人々に非暴力と愛を呼含経﹄の伝えるところでは︑釈尊は自分の出身部族である

研究 東洋

52

ない︒したがって︑どの宗教も誤っていると言えないこと

びとによって解釈される﹂のが︑われわれの宗教に他ならできる言語で語り︑その言葉がまた︑同じ不完全な他の人のである︒そこに︑真理への目覚めを説く東洋の宗教と︑永遠に完全を目指せ︑ガンディーの信仰とはこのようなも教はみな不完全である︑ゆえに諸宗教を平等に尊重しつつ

しかし完全には把握できない︑有限な人間が解釈した諸宗

神 に よ る 世 界 創 造 を 説 く 西 洋 の 宗 教 と の 融 合 を 見 る の は︑もなく︑ここに寛容の必要性が生ずるというのである ︒
ガンディーは︑人間の宗教的認識の不完全性を認め︑諸間の認識は真理を完全に捉えることができないとし︑偉大論客である神学者のＪ ・ヒックは︑ガンディーと同じく人教理解であるとも考えられよう︒宗教多元主義の代表的な

宗教多元主義を生みだした源流の一つがガンディーの宗で言う宗教多元主義の立場にあたる︒というより︑今日のして平等に尊重すべきだと説く︒こうした考え方は︑今日

論 争 を し て は な ら な い ﹂ と 弟 子 た ち を 誡 め た と い う︒ しと 説 き︑﹁ 汝 ら は︑ 無 論 争 の 境 地 を 安 穏 で あ る と 観 じ て︑釈尊は︑一つの見解に固執するな︑一切の断定を捨てよ︑えるべきことは︑仏教の創始者である釈尊も唱えていた︒

な尊重を訴えたわけである︒思想や宗教をメタレベルで考わば諸宗教を統合するメタレベルの視座からそれらの平等

ガンディーは︑諸宗教の優劣を論ずることに反対し︑い筆者一人ではあるまい︒

な世界宗教が提唱する神や真理は唯一の究極的な﹁実在者﹂をそれぞれの文化を通じて様々に表象したもの
the Realだと主張する︒ヒックの実践活動に最も大きな影響を及ぼ

その︵真理︶を知った人は︑争うことがない﹂ とも釈尊

かった︒﹁真理は一つであって︑第二のものは存在しない︒

異なる思想信条に対する寛容を説いたとみてもよい︒ただし た が っ て︑ 釈 尊 も 一 種 の メ タ レ ベ ル の 宗 教 観 に 立 ち ︑の次元を超えたメタレベルにあると考えられる︒

る︒ここに言われる唯一の真理は︑一般に論争される真理の思想家や宗教家と論争することはない︑と教えたのであ38

かし︑このことは釈尊が真理の把握を放棄したからではな

した人物はガンディーであるという︒ヒック的な宗教多元は述べている︒つまり︑本当に唯一の真理を把握すれば他37

主義がガンディーの宗教理解と酷似する点は特筆されてよい︒
真理との合一を理想とするヒンドゥー的伝統を継承しながら︑神の絶対性を説くキリスト教からも少なからず影響を受けたガンディーの信仰では︑真理との合一を目指す人

間の有限性が強調された︒真理としての神を把握すべきだ︑

53

36

宗教は完全なる真理の一部を様々な言語で表現したものと■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

し︑釈尊は︑ガンディーが到達不可能とする﹁真の完全なある﹂ とする︑そのニルヴァーナ︵涅槃︶の悟りを得た﹁ニルヴァーナとは︑一切の束縛から解き放たれることで宗教﹂﹁一なる完全な宗教﹂に自ら到達したとの立場をとる︒

研究 東洋

導かれていくのである︒

全な把握をはっきりと標榜する︒にもかかわらず︑釈尊が人こそ仏陀︵釈尊︶なのである︒この点︑仏教は真理の完の慈愛︑自己抑制の提唱︑不殺生の心の重視︑教育的な非い︒すなわち︑真理の力への信仰︑生きとし生けるものへ

教の創始者である釈尊の非暴力の教えとも共通する点が多ガンディーが唱道した非暴力は純粋に宗教的であり︑仏おわりに異なる見解の人々と争うなと説いたのは︑真理の完全な把暴力︑異なる信仰に対する寛容の精神などを挙げることが区別を排除する︒そこには完全／不完全の区別もなく︑区

ところが︑仏教的なメタ理論は無限の否定であり︑一切の信念があった︒ガンディーは﹁﹃悪行は善行によって帳消そして釈尊にも︑人間は必ずよく変われる︑との揺るがぬ

ティミズムから生まれたと考えられよう︒
ガンディーにも︑

こ れ ら は み な︑ 人 間 を ど こ ま で も 信 頼 す る 強 靭 な オ プ

できる︒

別／無区別の︿区別﹀さえない︒すべてにおいて自由自在﹄とは︑日A bad turn is neutralized by a good常の実践生活から生まれた賢明な諺である﹂ と述べ︑釈しになる

極限的なメタレベルの真理把握に仏教の真骨頂があろう︒

わち賢者である﹂ と語っている︒どんな悪人でも︑心一尊も﹁もしも愚者が﹃われは愚かである﹄と知れば︑すな

40

要するに︑仏教では人間を不完全にして完全と見なし︑立ったガンディーの宗教的理想をさらに大きく包み込む︑なる境地︑それが仏の悟りである︒完全／不完全の区別にた時点で︑もはやメタレベルでなくなるようにも思える︒

ガンディー的な考え方だと︑真理の完全な把握を主張し握をあくまでメタレベルに置いたからだろう︒

39

不完全なままで完全な真理の把握に達することも認めるとを持ち続けたからこそ︑二人は人々の心の変革にすべてをつで善人に変っていける︒そう固く信じ︑人間性への希望とはいうものの︑二人の間に対照的な相違点も見出され

賭け︑教育的非暴力を貫いたのであった︒

も︑神と合一した完全な人間が存在しうるとの立場を捨てる︒釈尊は主に脱世俗的な出家集団の中で非暴力を説いたいえる︒ゆえに︑ガンディーにみられるメタレベルの宗教ず︑その意味から人間の絶対的尊厳に基づく寛容の態度が的完成を想定した諸宗教の尊重に本質的に同意しながら41

54

政治的な分野では非暴力を行わなかった﹂ と自覚していと奮闘した︒この点はガンディー自身が﹁イエスも仏陀も︑が︑ガンディーは世俗の社会で非暴力の理想を実現しよう

能性がある︒ゆえに︑原始仏教から発展した大乗仏教になける非暴力を宗教上の絶対的規則とする意図はなかった可このように︑釈尊の場合︑ガンディーのごとく世俗におえることをしない︒かれの教えは︑世の中から脱すること

このただ中をゆき︑しかも︑一切のもののための改革を考者ヤスパースは﹁世界はあるがままに放置される︒仏陀は明らかな違いがある︒釈尊の実践を評して︑ドイツの哲学

たとおりである︒社会的積極性の有無において︑両者には間の人々が恐怖におののくのを取り除けるようになりた窮になったり︑悪がはびこり︑無法状態になったりして世や火などに責められたり︑王や盗賊に苦しめられたり︑貧しみながら死んだり︑牢獄に縛られたり︑打たれたり︑水を滅ぼし︑後に憂いや恐れがないようにしてやりたい︒苦

ると﹁戦争が続く時は実力のある者になって残虐な者たち

力の心︑要するに﹁非暴力の智慧﹂を教えたとも考えられ

釈尊は倫理的な断定からいったん離れ︑自在無碍なる非暴

われていては︑真に暴力なき世界を築くことはできまい︒

血という暴力を招くこともある︒硬直化した考え方にとら力をもたらしうるように︑非暴力への執着は自己犠牲の流めるはずだろう︒暴力への執着が思いがけず冷戦的な非暴的次元で暴力と非暴力のどちらか一方に執着することを誡と︑事はそう単純に運ばない︒仏教では︑一般倫理の相対

ただ︑釈尊が志向した徹底的な無執着の真理を熟考する

は将軍の姿で法を説く︑と示される ︒仏教の非暴力主義の観音品に︑観世音菩薩は将軍の身をもって救うべき者にがら平和を目指す︑といった形をとることもある︒﹃法華経﹄さは︑あえて戦闘の世界に我が身を投じ︑人々と同苦しな

ば︑自在な﹁非暴力の智慧﹂が発現してくる︒智慧の自在よう︒暴力と非暴力の区別を生み出す根源の心に立ち返れ

愛の発露である限り︑暴力と区別されない非暴力ともいえ余地が残されている︒暴力に対する力の制止は︑それが慈自在な智慧としての非暴力の心にあっては︑それを認める力と区別された非暴力の倫理では断じて許されない︒だが︑暴力の実現のために最小限の暴力を生かして使うのは︑暴る︒王権に向かって遠回しな言い方で戦争回避を勧めた事

者は︑同苦のゆえに武装することさえある︒やむなく暴力

拡大する役割を担ったともいえる︒

い﹂ などと記す﹃涅槃経﹄のような経典も出てくる︒非であり︑世の中を変えることではない﹂ と述べた︒ガン42

跡などは︑まさに﹁非暴力の智慧﹂を物語っていよう︒

55

44

43

ディーは︑釈尊が唱えた非暴力を脱世俗から世俗の領域に■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

45

﹂ と 謙 称 し た ︒ 不 完 全 な 人 間 の 自 己 は︑ 完 全
instrument
な真理すなわち神の前では否定されるしかない︒その自己の世界で同苦する非暴力のあり方を︑必ずしも否定しない︒

仏教には︑清浄かつ自由な心で世俗の倫理を柔軟に捉える

否定の極限に︑自己犠牲という神聖な義務が生ずるのであ

暴力かのどちらかを選ぶ以外に道がないならば︑わたしは

く柔軟性がない︑などというつもりはない︒彼が﹁卑怯かりを得たのである﹂ と述べている︒人間の自己の本質はおいて唯だ一人の完全に覚った者であり︑最上の完きさと︶とされた︒釈尊自身︑﹁われにはいかなる覚者︵ Buddha師も存在しない︒われに等しい者は存在しない︒この世に一方︑釈尊は︑人間の姿のままで真理を完全に把握した

50

暴力をすすめるだろうと信じている﹂ と述べたり︑非暴るのではないだろうか︒

性の問題を解決する鍵は︑こうした﹁非暴力の智慧﹂にあ46

力的な肉食主義者に敬意を払ったりしたのは ︑倫理的な

47

厳格主義的と呼ぶべきものである︒サティヤーグラハを行である︒しかしながら基本的には︑ガンディーの非暴力はる以上︑ガンディーにおいても行為の規律は二次的な問題

柔軟性の現れとみてもよかろう︒非暴力の心を最も重視す

原始仏典に描かれた釈尊は︑はっきりと自己の尊厳を高唱

は 偽 り の 自 己︑ 虚 像 の 自 己 を 否 定 す る と い う 意 味 で あ る ︒

仏教といえば︑無我の自己否定がまず思い浮かぶが︑それ自己に帰依することをなしとげた﹂ と語り残したという︒

依せよ︒釈尊はこう説き教え︑世を去る前には﹁わたしは宇宙の真理と同一である︒よって︑真の自己に目覚め︑帰うとは︑射殺されようが︑海に投げ込まれようが︑されるしている︒人間による真理の完全な把握︵悟り︶を標榜すなかったのである ︒

がままになることだ︒ガンディーは︑こう語ってはばから

48

51

断っておくが︑筆者はガンディーの非暴力主義にまったる︒

一面がある ︒教育的非暴力のアキレス腱ともいえる実効

研究 東洋

けだし︑ガンディーと釈尊が倫理的な態度を異にする理のように自己犠牲の倫理的義務を示そうとする傾向はみら教といえる︒よって︑自発的献身ならともかく︑ガンディー

an imperfect

あらゆる区別から︱︱区別をする・しないという︿区別﹀不 可 思 議 な 究 極 の 真 理 を 完 全 に 把 握 し た と す る 仏 教 は︑れない︒

己 の 卑 小 さ を 強 調 し︑ 自 ら を﹁ 不 完 全 な 器

全 で あ る と の 認 識 に 立 っ て い た︒ そ し て︑ 神 に 対 す る 自

由 は︑ 最 終 的 に は 彼 ら の 宗 教 的 世 界 観 の 違 い に 求 め ら れる仏教は︑本質的に自己を肯定し︑この上なく尊重する宗52よ う︒ ガ ン デ ィ ー は︑ 人 間 に よ る 真 理 の 把 握 が 常 に 不 完

4956

みの終滅であると説かれる﹂ ︒これは釈尊の直説とされとどまることも無く︑依拠することも無い︱︱それが苦しとも無く︑生ずることも無く︑没することも無い︒住してわれることがないわけである︒﹁来ることも無く︑行くこからも︱︱自由な立場をとるため︑自己犠牲の義務にとらた が︑ こ れ は ほ ん と う で す︒ 欲 望 が 消 滅 す れ ば︑ も は や肉体を生みだし︹それを維持し︺てきたと言われてきまし︶のようガ ン デ ィ ー は︑ わ れ わ れ の 肉 体 を 鳥 籠︵ cage
なものであると言った︒﹁享楽への欲求が霊魂にたいして起したい︒肉体の蔑視がそれである︒

えなくなろう︒自己に対する一方的な否定もなければ︑そ

区別︑引いては自己と絶対者の断絶までもが溶解せざるをる︒かくも徹底的に区別を否定するところ︑自己と他者の︒ヒンドゥー的な解脱の理想が︑ここで唱えられている︒

は鳥籠のような肉体に閉じ込められたがるのでしょうか﹂ます︒霊魂は遍在しています︒それなのに︑どうして霊魂

肉 体 の 必 要 性 は な く な り︑ 人 は 生 死 の 循 環 か ら 解 放 さ れ教で中道の哲学として大成される︑こうした自由自在な真は自己︑他者は他者︑絶対者は絶対者である︒後の大乗仏にあらず︑絶対者は絶対者にあらず︑それでいながら自己断つことを学ぶべきである﹂ といった潔癖主義は︑ガンない︒﹁婦人たちは髪一本でさえ穢される前に︑自ら命をける自己犠牲や自己放棄の理念を後押ししたことは疑いえ

その是非はさておくとして︑肉体の蔑視がガンディーにお調和の方向に導いていく︒仏教的非暴力の本義とは︑恐ら自在な智慧を発揮し︑暴力であれ︑非暴力であれ︑一切をうとする根源的な︿非暴力﹀の心を持っている︒そこからられる︒肉体の不浄は︑当時の出家修行者たちの共通認識なかったものの︑肉体を蔑視する傾向が強かったことが知釈尊の教団もまた︑ガンディーと違って自己否定的では等々と彼らは語り合い︑肉体の束縛からの解放を願って修行に励ん

魔の徒党であり︑︵体内から︶惨み出ている﹂両者の共通点と相違点を種々考察した次第である︒最後に︑56だのである︒

以上︑﹁ガンディーと仏教的非暴力﹂というテーマの下で︑であったという︒﹁身体は厭わしきかな！悪臭を放ち︑悪左であろう︒

ディーが肉体に対する精神の圧倒的な優位を考えていた証

55

くそのようなものではないだろうか︒

何ものでもなく何ものでもある自己は︑すべてを生かそない︒

理観に立つ限り︑自己犠牲のみを殊更に強調すべき道理は

54

両者の非暴力思想が共に抱えている︑深刻な問題を一つ提5753の一方的な肯定もない︒自己は自己にあらず︑他者は他者■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

尊は言語を絶する無執着の真理を開示する前段階において︑ひとまず肉体や肉体的欲望の消滅を教えた︑と推察す

宗教的な信仰を離れて非暴力の実践を考えたとき︑肉体を蔑視する非暴力の意義に疑問を持つ人がいたとしても決肉体に対する暴力行為と見なすかもしれない︒ガンディー

が︑世俗的な良識派や知識人は︑それらをかえって自己のを最優先する宗教的な人々には受け入れられるだろう︒だ

の対面倫理を前提としていた︒
力は︑基本的に face to face
ところが︑現代では原水爆や化学兵器︑サイバーテロ等がり狂う敵を改心させ高めていく︑というガンディーの非暴

多面的な様相を帯びている︒非暴力の愛の抵抗によって怒今日の世界で起きている暴力の現実は︑ますます複雑でることも︑あながち否定できないであろう︒

はサティヤーグラハ運動による犠牲が﹁最小限の生命の損

広がり︑非対面的な倫理としての非暴力も重要になってき

題なのである︒

肉体を蔑視する非暴力が非暴力たりうるのかという点が問57

た議論も不可欠だろう︒非暴力の思想も︑新しい時代の要

ただし︑いついかなる時代にあっても︑人格の光こそが請に応答することが望まれている︒

脱した面がなきにしもあらずといえる︒大乗の﹃涅槃経﹄すべきではないか︒ガンディーや釈尊は︑何よりも人格的

非暴力の最大の力となってきたことを︑思想家は深く銘記﹃華厳経﹄は﹁一本の毛の孔のなかに無量の仏国土が荘厳な感化を通じて人々を非暴力の実践に導いた︒一人から一は﹁解脱は肉体が有るとも肉体がないとも言う﹂と主張し ︑さ れ て お り︑ 悠 々 と し て 安 定 し て い る ﹂ な ど と 説 く ︒ 肉58

もっとも︑仏教の思想的展開を追うと︑肉体の蔑視からた︒あるいは︑
構造的暴力に対抗する非暴力とは何かといっ失に終わる﹂と強調したが ︑そうしたことでなく︑要は力の抵抗や︑焼身自殺による僧侶の反戦行動は︑魂の価値しておかしくはない︒幾千幾万の血の犠牲をともなう非暴

研究 東洋

精神と肉体とは不二︵色心不二︶でなければならない︒釈の尊厳にまで到るはずである︒大乗仏教徒が言うように︑らわれるべきではない︒釈尊の無執着は︑最終的には肉体教の悟りならば︑本来︑仏教者は精神と肉体の区別にもとみられる︒区別という執着的な見方からの完全な解放が仏体的欲望に関しても︑その消滅でなく活用を唱える教説が者Ｍ・Ｌ・キングは︑書物という非対面の世界でガンディーて他の人々の心に呼びかける︒アメリカ公民権運動の指導

どまらず︑文字︑芸術作品︑電波︑液晶の画面等にもなっろう︒現代において︑一人の非暴力の心は表情や肉声にと非対面の倫理が問われる時代になっても何ら変わらないだ

人への心の伝播が︑非暴力の実践の要諦である︒この点は︑

59

58

の心に触れ︑愛の倫理の社会的力を確信できるようになっ
６

同前︑二三〇頁︒

中 村 元 訳﹃ ブ ッ ダ の 真 理 の こ と ば8GœQDYDUJD
とば﹄岩波文庫︑一九七八年︑二六五頁︒の 中 に﹁ 真 の 自 治 は︑ 克 己 で あ り︑ 自 己 抑 制 で あ る

Gandhi, Indian Home Rule [Kindle android version], 1922,﹂との言葉がある︵ M. K.
home-rule is self-rule or self-control

Realにおいて︑ガンディー
一九〇九年に刊行された +LQGVZDUDM
は ス ワ ラ ー ジ︵ 自 治 ︶ に つ い て 種 々 語 っ て い る︒ そ の 総 括

Gandhi, My Non-violence, p. 107.森本達雄訳﹃わたしの非暴力１﹄みすず書房︑一九九七年︑一五七〜一五八頁︒

感興のこ９
中村元訳﹃ブッダ 悪魔との対話︱︱サンۨ
ユッタ・ニカーヤⅡ﹄岩波文庫︑一九八六年︑二九一頁︒

中村訳﹃ブッダのことば﹄一二五頁︒
6XWWDQLSœWD

Ibid., p. 31.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄四七頁︒

たという ︒非暴力の思想や理論は︑いつも慈愛の人格を

１

Mohandas K. Gandhi, My Non-violence, edited by Sailesh
Kumar Bandopadhaya, Ahmedabad: Navajivan Publishing
森本達雄訳﹃わたしの非暴力１﹄みすずHouse, 1960, p. 65.
書房︑一九九七年︑九六頁︒

２ Gandhi, My Non-violence, p. 265.森本達雄訳﹃わたしの非暴力２﹄みすず書房 一九九七年︑一八六頁︒

森本達雄
Chapter 20, para.41. Retrieved from Amazon.com.
訳﹃わが非暴力の闘い﹄第三文明社︑二〇〇一年︑一六一頁︶︒

中村元訳﹃ブッダの真理のことば
３ Dhammapada,とば﹄岩波文庫︑一九七八年︑三〇頁︒

え れ ば︑ 武 力 に も と づ く 世 界 連 合 に 対 し て も 非 暴 力 の 抵 抗を も っ て 立 ち 向 か う こ と は で き る と 言 え ま す︒ そ の よ う ないう︒﹁ある国が非暴力にもとづくことは可能です︒言い換

ガ ン デ ィ ー は︑ あ る 質 問 に 答 え た 際︑ 次 の よ う に 述 べ た と

４ Gandhi, My Non-violence, p. 60.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄
八八頁︒
Ibid., p. 237.森本訳﹃わたしの非暴力２﹄一四〇頁︒

感興のこ

８

中 村 元 訳﹃ ブ ッ ダ の こ と ば ︱︱ ス ッ タ ニ パ ー
７ 6XWWDQLSœWDタ︱︱﹄岩波文庫︑一九八四年︑三八頁︒

説明する道具にすぎないのである︒

60

14

５

59

10

12 11

13

︿注﹀

■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

研究 東洋感興のこと

中 村 訳﹃ ブ ッ ダ の 真 理 の こ と ば8GœQDYDUJD
ば﹄二〇二頁︒

実 例 に ア シ ョ ー カ 王 の 国 家 が あ り ま す ﹂︵︒
violence, p. 248.森本訳﹃わたしの非暴力２﹄一五九頁︶

中村訳﹃ブッダの真理のことば
Dhammapada,ば﹄三〇頁︒

Ibid., p. 251.森本訳﹃わたしの非暴力２﹄一六三頁︒

Ibid., p. 71.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄一〇四頁︒

Ibid., p. 218.森本訳﹃わたしの非暴力２﹄一〇八頁︒

Gandhi, My Non-

﹃わたしの非暴力１﹄
Gandhi, My Non-violence, p. 11.森本訳
一八頁︒

Gandhi, My Non-violence, pp. 57, 113.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄八五 一,六七頁︒

ガンディー自身︑アヒンサーを﹁万物への慈悲心︵ universal︶ と し て 知 ら れ る も の ﹂︵ Gandhi, My Noncompassion

そ の 思 想 と 生 活 ﹄ Ｎ Ｈ Ｋ ブ ッ ク ス︑violence, p. 323.森本訳﹃わたしの非暴力２﹄二七四頁︶と表現したことがある︒
中 村 元﹃ 原 始 仏 教
一九七〇年︑一二三頁︒

中村元訳﹃ブッダ最後の旅︱︱0DKœSDULQLEEœQDVXWWDQWD
大パリニッバーナ経﹄岩波文庫︑一九八〇年︑九〜一六頁︒

Ibid., p. 66.森本訳﹃わたしの非暴力２﹄三〇頁︒﹁釋種今日宿縁已熟今當受報﹂︵﹃増一阿含経﹄︑﹃大正新修大蔵経﹄第二巻︑六九一頁・中︶︒﹃わたしの非暴力１﹄
Gandhi, My Non-violence, p. 65.森本訳
九七頁︒

中 村 訳﹃ ブ ッ ダ の 真 理 の こ と ば8GœQDYDUJD
ば﹄二二九頁︒

1945, p. 39.森本達雄訳﹃ガンディー 獄中からの手紙﹄岩波文庫︑二〇一〇年︑六九頁︒

Ibid.森本訳︑七〇〜七一頁︒

2EVHUYDQFHV, Ahmadabad: Navajivan Publishing House,

Mohandas K. Gandhi, )URP <HUDYGD 0DQGLU $VKUDP

Gandhi, My Non-violence, p. 92.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄
一三五頁︒
Ibid., p. 299.森本訳﹃わたしの非暴力２﹄二四〇頁︒

Ibid., p. 81.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄一一八頁︒

Ibid., pp. 158-161.森本訳﹃わたしの非暴力２﹄七〜一一頁︒﹃わたしの非暴力２﹄
三三〜三八頁︒
Ibid., pp. 177-180.森本訳
中村訳﹃ブッダのことば﹄二〇三頁︒
6XWWDQLSœWD

Gandhi, My Non-violence, p. 341.森本訳﹃わたしの非暴力

中村訳﹃ブッダ 悪魔との対話﹄二三四頁︒
Sam\XWWDQLNœ\D・

中村訳﹃ブッダのことば﹄一九六頁︒
6XWWDQLSœWD
同前︑一九四頁︒

40 39 38 37 36

感興のこと

28

29

30

31

33 32

35

34

15

21

感興のこと

19 18 17 1620

22

27 26 25 24 2360

■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

２﹄三〇一頁︒

Gandhi, My Non-violence, p. 3.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄五頁︒

人への愛にあふれ︑そしてすべての行為が愛の法則に支配さ感興のこと

中 村 訳﹃ ブ ッ ダ の 真 理 の こ と ば8GœQDYDUJD
ば﹄二三九頁︒

れている︑そんな人がいるならば︑わたし個人としては︑たガンディーはこう述べている︒﹁完全に自己にうち勝ち︑万Gandhi, My Non-violence, p. 162.森本訳﹃わたしの非暴力２﹄一二頁︒

だろう﹂︵ Gandhi, My Non-violence, p. 156.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄二三四頁︶︒とえその人が肉食主義者であろうとも︑心からの敬意を払う︵ Reprint 1988
︶ , S. 152.
峰島旭
München: Piper Verlag, 1957
雄訳﹃仏陀と龍樹﹄理想社︑一九六〇年︑五一頁︒

Gandhi, My Non-violence, p. 74.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄
一〇八頁︒

Ibid., p. 126.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄一八七頁︒
感興のこと

中 村 訳﹃ ブ ッ ダ の 真 理 の こ と ば8GœQDYDUJD
ば﹄二二四頁︒

0DKœSDULQLEEœQDVXWWDQWD中 村 元 訳﹃ ブ ッ ダ 最 後 の 旅 ﹄九七頁︒

坂本幸男・岩本裕訳注﹃法華経︵下︶﹄岩波文庫︑一九六七年︑

感興のこと

二五四頁︒

中 村 訳﹃ ブ ッ ダ の 真 理 の こ と ば8GœQDYDUJD
ば﹄二四四頁︒

森本訳︑四六頁︒
Gandhi, )URP<HUDYGD0DQGLU, p. 25.

Gandhi, My Non-violence, p. 273.森本訳﹃わたしの非暴力２﹄一九九頁︒
Hermann

Beckh, %XGGKDXQGVHLQH/HKUH, Stuttgart: Verlag Freies

56

な ほ ど 自 由 な 考 え 方 を す る ﹂ と 指 摘 し て い る︵52

中村元訳﹃仏弟子の告白︱︱テーラガーター︱
7KHUDJœWKœ︱﹄岩波文庫︑一九八二年︑七八頁︒

が な い と し な が ら︑﹁ 仏 教 は イ ン ド の 通 念 か ら み る と 法 外にはインド的な苦行の傾向や様々な形式を重んずることＨ・ ベ ッ ク は︑ 仏 教 と ジ ャ イ ナ 教 を 比 較 す る 中 で︑ 仏 教

一九九七年︑三三六頁︶︒

五三四頁・上︶︑
田上太秀訳︵﹃ブッダ臨終の説法 ３﹄大蔵出版︑

断之﹂︵﹃ 大 般 涅 槃 経 ﹄ 師 子 吼 菩 薩 品︑﹃ 大 正 蔵 ﹄ 第 十 二 巻︑

所謂若死閉繋打擲水火王賊貧窮破戒悪名悪道︒如是等畏悉當﹁ 刀 兵 之 劫 有 大 力 勢 断 其 残 害 令 無 遺 餘︒ 能 断 衆 生 種 種 怖 畏︒

Karl Jaspers, 'LH *URVVHQ 3KLORVRSKHQ, Erster Band,

48

49

51 50

53

55 54

45

渡辺照宏訳﹃仏教︵上︶﹄岩波文庫︑Geistesleben, 1958, S. 18.
一九六二年︑九頁︶
︒

61

41

47

42

43
44

46

研究 東洋Gandhi, My Non-violence, p. 30.森本訳﹃わたしの非暴力１﹄
四六頁︒﹁解脱亦色非色﹂︵﹃大般涅槃経﹄盧舍那品︑﹃大正蔵﹄第十二巻︑57

荘厳清浄 曠然安住﹂︵﹃華厳経﹄盧舍村元編﹃大乗仏典﹄筑摩書房︑一九七四年︑一九九頁・上︶︒

那 品︑﹃大正蔵﹄第九巻︑四一〇頁・下︶︑玉城康四郎訳︵中﹁一毛孔中 無量佛刹

一九九六年︑一八三頁︶︒

三九二頁・上︶︑
田上太秀訳︵﹃ブッダ臨終の説法 １﹄大蔵出版︑

58

59

二〇〇二年︵初版一九五九年︶︑一一四〜一一五頁︒

originally︶ , p. 84.Ｍ・Ｌ・キング︑雪山慶正訳﹃自published in 1958
由への大いなる歩み︱非暴力で闘った黒人たち︱﹄岩波新書︑︵
0RQWJRPHU\6WRU\, Boston: Beacon Press, 2010

Martin Lurther King, Jr., 6WULGH 7RZDUG )UHHGRP 7KH

60

発表は日中韓の間で同時通訳された62

成均館大学校儒学大学

副教授

高

山

紀

浩

在 錫

田

幹となってきた儒学は︑我々に新しい世界に対する東アジ

翻訳

発表③ ﹁仁﹂が実践される孔子の理想社会という甘美な夢を見る

新しい理想社会が話題に挙がっている︒これまで新自由

ちろん思惟の根本的な転換は︑多元化された価値が抹殺さ進まざるを得なくなる切迫した全地球的な問題である︒もではなく︑思惟的で革命的な転換がなければ︑破滅の道へ得なくなっている︒これは学者の推想的な空論に過ぎるの

産業社会の開発および成長イデオロギーは︑修正せざるを問題を起こしており︑近代西欧の科学技術や文明観そして的価値と制度は︑すでに自分の力では治すことができないいる︒理想・合理性・資本主義・民族主義に武装した近代

正し︑新しいユートピアを夢見なければいけない時に来て陥ってしまった︒今︑私たちは既存の概念と価値基準を修実現可能で︑後世に持続されなければならず︑すでに実現

ようやく経験できる遥か遠い夢物語ではなく︑現実で必ず見た理想社会は︑一度もなかったものであったり︑死後にば天の意思を理解できる方式を選択する︒そのため彼が夢に天と通じ︑一人独占ではなく全ての人が︑その気になれ

は︑﹁天の内在化﹂という能動的な方式に転換し︑主体的を維持するため︑王だけが独占できるものでもない︒それ

る必要もなく︑周の国初期のように︑﹁天命﹂が統治権力のように︑巫女や祭事を通して受動的に天の意思を把握すが二本足で立っている現実にある︒これ以上︑商の国末期

か遠くの空の上にあるものではなく︑今まさにここに我々

孔子が生涯を通し念願し果たそうとした理想社会は︑遥ア的ユートピアの理想を示していると言える︒

れるのではなく︑ただ一つの方式により主導されるものでされたことがある﹁過去の記憶﹂である︒

想社会を追求してきたが︑寧ろ利己主義と無限経済の病にもない︒こうした点から数千年の間︑東アジアの思惟の根

63

主義に武装した資本主義を通して全ての人々が満足する理■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

孔子はこうした人間の内在化された徳性を﹁仁﹂と表現をなし共存できることが理想である︒もちろん︑他人との同である︒花畑の花がそれぞれの色と香りを持ち共存する

けの差別性を捨てて︑利益と状況に合わせ和を装うことが調和が個人の犠牲を強要するものではない︒孔子が言う﹁和合わせた禮を実践することである︵復己復禮︶
﹂
︑
﹁人を愛

した︒彼は弟子たちの徳性や資質︑学問水準等により其々

す る こ と で あ る︵ 愛 人 ︶﹂︑﹁己が欲せざることを人に施すように︑自分の個性を忘れず︑自分美外の共存者と仁によ而不同﹂は︑調和の理想的な方向を提示している︒自分だ

こ と 勿 れ︵ 己 所 不 欲︑ 勿 施 於 人 ︶﹂ちょうど胎児と母親がり調和を成すことが自然であり美しい︒

ることが生活の目的になる︒注目することは︑こうした愛しかし儒学では︑仁を実践し人間らしさの本質を完成すの実践が墨家の普遍的な愛である﹁兼愛﹂とは異なること﹂に該当する社会的規範や人々の価値判﹁社会性 sociality
断を一緒に考慮する自由を拡げたことを言っている︒西欧を享受することではなく︑人間の生活の重要な領域である

言ったことも︑他人の拘束や制約から逃れて肉体的な自由をはずれないようになった︵七十而從心所欲︑臺踰矩︶と供を愛し︑この心を磨き隣人と全ての人を愛することが差に敬虔に自分の心を振り返り︑本心の通り自分の両親と子もに対する愛を置き去りにして︑他人の両親や子供をまず分の近くにいる全てを蔑にして︑他人を愛し︑両親や子どである︒他人を自分のように大切にし愛せよと言って︑自歳になると思うままにふるまってそれでも道た一体が本質であるといえる︒

社会が他人に迷惑を及ぼさない限り︑自分の問題は誰の干別的な愛の実体である︒

強く擁護し︑少しずつ個人の権利を抑圧してきた多様な形だけではなく︑人間と自然との調和の関係完成に置いていそして儒学は︑仁の究極的な実現の範囲を自分と共同体

夫かと聞き︑馬に対しては聞きもしなかった︵廐焚︑子退る︒或子は孔子が﹁馬小屋で火事が起こった時︑人は大丈

儒学は社会から分離された個人の絶対的な自由や自立性

朝曰 ﹁:傷人乎？﹂不問馬︶﹂という記録を土台に︑儒学が態の集団主義への挑戦と不信を表現してきたことと明らか

は偽りに過ぎないと見る︒仁を回復し自然に他人との調和に違いがある︒

愛することではない︒本末転倒を明確に区分し︑瞬間ごと渉も受けず︑自分が決定できる権利があり︑個人の権利を

孔子が﹁
70

個別的で独立的な存在であるが︑仁により有機的に繋がっ

臍の緒で繋がった一つの体のように︑人は肉体だけ見ればちがう方式で説明したりした︒﹁私的な欲望に勝ち︑時に

研究 東洋

64

いうのは︑人間と自然が互いに影響を受け合って自然を利狙っても巣で寝る鳥は射ない︵釣而不綱︑弋不射宿︶﹂と訳ではない︒孔子が﹁釣りをしても網を使わず︑飛ぶ鳥を心を置いたものであり︑馬のような動物に関心がなかったの愛を実践する過程で︑優先的に同類である人に対した関社会になるために重要な要素であるが︑より重要視しなける︵教之︶﹂と答えた︒人口の増加と経済の豊かさは理想に何が必要かと聞いたら孔子が︑﹁人々に教えることであ

ることである︵豊之︶﹂と答えた︒また顔淵が保有した次ように多ければ次に必要なものは何かと聞いた︒﹁保有すた時︑人口が多くて驚いた弟子である顔淵が︑人口がこの

ここで﹁教育﹂の重要性が示される︒孔子が魏の国に行っ尽くし︑自分の間違いに羞恥心を感じ︑自然と自分の間違用するのはどうしようもないが︑人間の思うまま開発し蹂

ればならないことは︑まさに教育である︒人間ならば誰で環境破壊の主犯として注目された人間中心主義と脈が同じ躙するのではなく︑内在的価値により無分別な犠牲を禁じ︑いを修正すると考える︒

生命の重要性を実践しながら︑自然環境を利用することをもない面に内在された本来の価値を確立し︑それにより理と評価した︒しかしこれは︑近い所から遠い所への次等式見せている︒

頼ることは不可能だと断言している︒﹁政令により導き刑

反面︑孔子は調和のとれた社会の完成を法と制度にだけることに特定の部類を定め教えることはせず︑誰でも教育

想社会を実現する権利があるためである︒孔子は教育をす

世紀以降の東アジアは︑西欧近代の理想・合理・自由・を通して仁が実現される社会を完成できると考えた︒

考し行動することを否認し︑ただ刑罰と制度だけで民を導善なる本性を確立することである︒本心により自律的に思且格︶︒﹂まずしなければならないことは︑個々人が自分の以政︑齊之以刑︑民免而無耻︒道之以德︑齊之以禮︑有耻

ば︑民は恥ずかしさを覚え自然と明るくなっていく︵道之義で陥った社会の雰囲気と︑隣に誰が住むのかも知らない

求のために多様な認識の転換を試みている︒極度の利己主

欧社会でも廃棄処分の要求を受けており︑新しい価値の追強固に信じ実践してきた︒しかし最近の近代的価値は︑西し な が ら︑﹁西欧化がすなわちユートピア﹂ということを科学等を核心価値として定め︑自らの思想文化を貶し否定

ずかしさを知らないが︑徳により導き禮で整えようとすれ

くならば︑間違いを起こしても恥ずかしさがなくなってし断絶された人間関係の中にいる我々に︑人間に対した深い20まう︒反対に民を信頼し徳で導くなら︑状況に合った禮を65

罰で整えようとすれば︑民は都合を合わせようとだけし恥■総力特集：昌平黌 110 周年 第五回日中韓国際学術シンポジウム 論文発表

らすモデルを提示してくれる︒孔子が描いた儒学的理想社

会が実現される姿を想像してみる︒
何と甘美な夢だろうか︒

シンポジウムは新一号館の設備を活用して行われた信頼と本性によって自律的に戻っていく社会を完成させようとした孔子の理想社会は︑明らかに我々に平安さをもた

研究 東洋

66

■論文Ⅰ■
再論董仲舒対策︱第一策・第三策の対策文書の史料性を中心に︱

東日本国際大学 経済情報学部専任講師
東洋思想研究所・儒学文化研究所研究員

城 山

陽 宣

むものであったことも︑この文書をめぐって多くの文章が教の国教化と称し︑東アジアの社会体制構築上の重大な転る︒また︑近代以降においては︑これら一連の出来事を儒儒家の独尊が成し遂げられたと考えられてきたからであ

古来︑この対策を契機に五経博士が置かれたことにより︑いても︑広く議論が重ねられてきた︒その理由としては︑る︒この対策文については︑中国のみならず︑我が国におで定説とされてきた儒教の国教化モデルにおける董仲舒像

より以後の元光元年であることを論証する過程で︑それま起された︒また︑第一策と第三策の年次が五経博士の設置する部分が存在することを指摘し︑その資料性に疑義を提氏は︑董仲舒対策の第二策中の地名﹁夜郎・康居﹂に矛盾たのは︑近代に入ってからである︒一九四一年︑平井正士

董仲舒の対策文書における具体的な疑義が指摘され始めものされてきた要因の一つと考えられる︒

換点と捉えられてきたことも︑その一因に挙げられるであが成立しえないものであり︑その見直しを必要とする旨に

董仲舒の対策は︑一般に天人三策や賢良対策とも呼ばれ

序言

ろう １︒

の説明は︑当初︑それほど議論の対象になっていなかった

ついて︑はじめて言及されたのである ２︒ こ う し た 平 井 氏ようであるが︑今日︑平井氏の主張は︑おおむね︑多くのそのために︑董仲舒の対策を研究の主題とする場合︑従董仲舒対策の思想性・理論の内容を明らかにすることに主研究者により妥当な説明として受け入れられるところと67

来は︑前漢代の顕学である春秋公羊学のなんらかの事象や︑眼が置かれてきた︒だが︑その対策文が様々な疑問点を含■論文

筆者も︑その﹁両漢思想研究を深化させる﹂という主旨には︑おおむね同意する︒なぜなら︑福井氏の文書学によなっている︒
一九六七年︑福井重雅氏は︑五経博士の設置と董仲舒対

る検証法で漢代の対策文書を研究していけば︑その真偽をと重大な結論を示す二編の論考を発表された︒一九九五年

しかし︑一九九〇年代に入ると︑福井氏は︑精緻な検証

たしかに福井氏の結論についても︑我が国の史学の一部かついては︑慎重な検討を必要とすると言わざるをえない︒

である﹁董仲舒の対策を後世の附会と見なす﹂という点に

しかし︑その対策文書学による董仲舒対策の研究の結論判定する有効な一助になることは明らかであり︑それらにに発表された﹁前漢対策文書再探﹂では︑董仲舒の対策をした平井氏・福井氏の説明に対して︑佐川修氏や冨谷至氏研究の主題とする場合︑﹁その理論の内容を明らかにするら強く支持されているのであろうが︑なにぶん︑それは中存在する諸々の問題点を浮き彫りにする可能性をも秘めてとともに︑その上申がいかなる書式や文言にもとづいて施

国史の教科書にも掲載されていた重大な要件であり︑漢代らの反証が加えられ ４︑この論争は一時的な決着を見たか行されたかという問題を究明することが︑必須の前提条件

思想史︑ひいては中国思想史の大幅な書き換えを求めるもいるからである︒と な る ﹂ と し て︑ そ の 対 策 文 書 の 形 式 を 規 定 さ れ ５︑九 七

また︑現在︑諸外国の董仲舒に関係する研究において︑のであるためである︒

ら向き合った批判が提出されたことが無いためか ７︑今日

これら対策文書学の諸論考については︑それらに正面か

福井氏の提出された結論が︑これまでの前漢史や中国思想水準の高さを意味するものであるのかもしれない︒だが︑とは︑文書の真偽問題について︑我が国の問題意識・研究

その対策文書の資料性を疑ったものが存在しない点も看過では︑福井重雅氏の説明は多くの研究者や有力な学会に認史の理解に重大な変更をもたらすものである以上︑この問なすとの結論を提起され︑その文書の資料性を根本的に否められ︑﹁両漢思想研究を深化させる上で︑いまなおきわ

題に関わる検証や議論には︑十分に慎重を期さなければな

しえないことであろう ９︒諸外国でそうした風潮がないこ

めて重要なテーマである﹂と評価されるに至っている ８︒

定されたのである ６︒

基礎に文書学の観点から︑董仲舒の対策を後世の附会と見

年発表の﹁董仲舒の対策の基礎的研究﹂では︑先の論考をに思われた︒

策への全面的な疑義を主張する論考を発表された ３︒こう

研究 東洋

68

が︑焦眉の急を要するものであることは︑言を俟たないと

中国思想史研究のためにも︑董仲舒対策の真偽問題の解決

いられざるをえないのである︒我が国の漢代史・ひいてはの儒教の国教化に関係する研究分野については︑停滞を強いことには︑董仲舒対策に関わる諸問題︑とりわけ前漢代

らないであろうし︑この真偽問題をある一定程度解決しなることとしたい︒のあらましをまとめ︑そこから検証が必要な部分を提示す煩瑣ではあるが︑まず︑福井氏の董仲舒対策の文書学研究

理解は必須であろう︒
そこで次章以降の検討の準備として︑

氏の説明の問題点を検証する際には︑それに対する相応のなお︑福井氏の説明は︑非常に詳細・精緻な部分がある︒

において︑䪪錯・公孫弘・杜欽の対策を採り上げ︑詳細に序言で説明したように︑福井氏は﹁前漢対策文書再探﹂

そこで本稿では︑問題の核心である福井重雅氏の董仲舒

検証を加えている ︒その中でも︑とりわけ䪪錯の対策こ

いえるであろう︒
対策の対策文書学研究について︑その問題点を検証し︑大方のご批正を仰ぐこととしたい︒

一︑対策文書学による董仲舒対策の研究とその問題点
まず本章では︑具体的に検証が必要な項目について順をそが︑もっとも対策文書としての原貌を保っているとして︑

漢代対策文書の基準であると規定している︒冗長ではあるが︑まず︑﹃漢書﹄䪪錯伝にある対策文より要所を抜粋し︑福井氏の対策文書学のあらましを紹介していくこととしよう︒
䪪錯対策

追って説明を加えていくことにしよう︒
一九九〇年代︑平井正士氏に続き︑福井重雅氏は︑漢代

惟十有五年九月壬子︑皇帝曰︑昔者大禹勤求賢士︑施及︹詔策︺

方外︒⁝⁝︒近者獻其明︑遠者通厥聰︑比善戮力︑以翼天

対策文書学の新地平を開き︑董仲舒対策に対して対策文書
な疑義を提起された︒まさしく︑董仲舒対策の研究を志す︿前文﹀

者にとって︑福井氏の董仲舒対策に対する文書学研究法を子︒是以大禹能亡失德︑夏以長楙︒高皇帝親除大害︑去亂研究を通じた史料批判を行い︑その資料性に対して根本的理解することは︑避けることができない性質のものといえ從︑並建豪英︑以為官師︒為諫爭︑輔天子之闕︑而翼戴漢

69

10

るであろう︒■論文

今陛下講于大禹及高皇帝之建豪英也︒退託於不明︑以求賢

良︑讓之至也︒⁝⁝︑今臣噹等︑乃以臣錯充賦︑甚不稱明宗也︒⁝⁝︑今朕獲執天子之正︑以承宗廟之祀︒⁝⁝故詔

有司︑諸侯王︑三公︑⁝⁝︑各帥其志︑以選賢良︒︿答問﹀

詔求賢之意︒臣錯屮茅臣︑亡識知︑昧死上愚對曰︑

策問第一 明於國家之大體︒

策問第一の覆奏帝明之︒臣聞︑五帝神聖︑其臣莫能及︑故自親事︑⁝⁝︒

策問第二 通於人事之終始︒
策問第三 及能直言極諫者︒各有人數︒

此謂配天地︑治國大體之功也︒

詔策曰︑﹁通於人事終始﹂︒愚臣竊以古之三王明之︒臣聞︑三王臣主俱賢︑故合謀相輔︑⁝⁝︒此明於策問第二の覆奏人情終始之功也︒

詔策曰︑﹁直言極諫﹂︒愚臣竊以五伯之臣明策問第五 大夫其上三道之要︑及永惟朕之不德︒

策問第三の覆奏之︒臣聞︑五伯不及其臣︒故屬之以國︑任之以事︒⁝⁝︒

策曰︑﹁匡朕之不逮﹂︒愚臣何足以識陛下之

此可謂直言極諫之士矣︒⁝⁝︑而使得直言極諫︑補其不逮

策問第四の覆奏之功也︒⁝⁝︒

詔策曰︑﹁吏之不平︑政之不宣︑民之不寧﹂︒

高明︑而奉承之︒
策問第六の覆奏愚臣竊以秦事明之︒臣聞︑秦始并天下之時︑其主不及三王︑而臣不及其佐︒⁝⁝︑此吏不平︑政不宣︑民不寧之禍也︒

竊聞︑古之賢主︑莫不求賢︑以為輔翼︒故黃帝得力牧而為

策問第七の覆奏策問第五の覆奏

詔策曰︑﹁悉陳其志︑毋有所隱﹂︒愚臣竊以

詔策曰︑﹁永惟朕之不德﹂︒愚臣不足以當之︒⁝⁝︒

五帝先︑大禹得咎繇而為三王祖︑齊桓得䝳子而為五伯長︒

西太守臣昆邪︑所選賢良︑太子家令臣錯︑昧死再拜言︒臣平陽侯臣噹︑汝陰侯臣竈︑潁陰侯臣何︑廷尉臣宜昌︑隴

︿前文﹀

︹対策︺

其帥志毋怠︒

覽焉︒⁝⁝︑大夫其正論︑毋枉執事︒烏䢑戒之︒二三大夫︑上以薦先帝之宗廟︑下以興愚民之休利︒著之于篇︑朕親︿後文﹀

策問第七 悉陳其志︑毋有所隱︒

策問第六 吏之不平︑政之不宣︑民之不寧︑四者之闕︒

嘉之︒故登大夫于朝︑親諭朕志︒

策問第四 將以匡朕之不逮︒二三大夫之行︑當此三道︒朕甚

詔策曰︑﹁明於國家大體﹂︒愚臣竊以古之五

︿策問﹀

研究 東洋

70

五帝之賢臣明之︒臣聞︑五帝其臣莫能及︒⁝⁝︒故各當其世而立功德焉︒⁝⁝︒譬之猶五帝之佐也︒
陛下不自躬親︑而待不望清光之臣︒臣竊恐神明之遺也︒︿後文﹀⁝⁝︒愚臣不自度量︑竊為陛下惜之︒昧死上狂惑屮茅之愚
臣言︑唯陛下財擇 ︒

策問第二⁝⁝︒︿後文﹀諭旨︵親覧︑著篇︑勿有所諱など︶⁝⁝︒︿前文﹀謙辞︵昧死上言など︶⁝⁝︒︹対策︺︿答問﹀策問第一の覆奏︑詔策曰︵策曰︶⁝⁝︒愚臣竊⁝⁝︑臣聞⁝⁝︑⁝⁝︒

策問第一に対する覆奏形式の小結︵條奏形

奏﹂の形式をとる︒そこでは︑㈠︑該当する詔策の条文を一々

詔策をいくつかに区分して︑その条文ごとに回答する﹁条詔策の全文を掲げる︒つぎに対策では︑前文を置いた後︑様の條奏形式を繰り返す︶︒

策問第二に対する覆奏形式の小結︵以下同臣竊⁝⁝︑臣聞⁝⁝︑⁝⁝︒

策問第二の覆奏︑詔策曰︵策曰︶⁝⁝︒愚式︶︒

反復した上で︑対策者の所信を表明する﹁覆奏﹂の制度を︿後文﹀謙辞︵臣竊恐︑臣愚䮴など︶⁝⁝︒

以上︑見てきたように䪪錯の対策文書の形式は︑前文・答︿前文﹀︵親策︑策詔など︶惟□□年□月□□︑皇帝
曰︑⁝⁝︒

︹詔策︺

のせて︑
漢代対策文書の形式を以下のようにまとめている︒

中の䪪錯・公孫弘・杜欽の対策文書の形式も検証の俎上に書の基本形であると言えるであろう︒氏は︑さらに﹃漢書﹄

制度も遵守されている︒福井氏の指摘の通り︑漢代対策文を繰り返し︑最後に対策全体を総括する後文を置く﹂と説

13

問・後文に乱れた部分が無く︑また︑條奏の形式や覆奏の対策の末尾に詔策に相応する﹁小結﹂を配す︒この㈠〜㈢

遵守し︑㈡︑﹁臣聞﹂などの発語を使用し︑㈢︑それらの䪪錯の対策文書の形式について︑氏は﹁まず皇帝の下す11明する ︒その詔策文と対策文の形式を簡易にまとめると以下の通りとなる︒

12︿策問﹀策問第一⁝⁝︒

71

︹詔策︺

■論文

︿前文﹀︵親策︑策詔など︶惟□□年□月□□︑皇帝曰︑

以下のようになると思われる︒

上段の策問の﹁空白部分が示すように︑これに対応す① 第一策の答問⑴・⑹・⑺や第三策の答問⑷について︑べき武帝の質問は︑詔策の文中に一言半句も存在せず﹂⁝⁝︒︿策問﹀︵第一・第二⁝⁝︶︵三三五頁︶︑﹁策問の文中の質問条項を直接復命して︿後文﹀諭旨︵親覧︑著篇︑勿有所諱など︶︒︹対策︺

対策本来の形式に乖離したものであり︑賢良の察挙に目に対して︑不自然な発言⁝⁝のあり方は︑そもそも上奏する﹁覆奏﹂の制度が全く守られていない﹂︵三三六

策問第一の覆奏︑臣聞︑⁝⁝︑

さいして行われた対策の答問とは認めがたい﹂︵三三六︿前文﹀謙辞︵昧死上言など︶

策問第一に対する覆奏形式の小結︑策曰︑頁︶︒また︑﹁いずれも策問として設けられていない題

策問第二の覆奏︑臣聞︑⁝⁝︑ざるなり﹂という筆法と比較して︑﹁民従う所を知らん﹂

第三策の答問⑷について︑﹁﹁臣仲舒の能く及ぶ所に非頁︶こと︒︿答問﹀対曰︑︵條奏︶︑⁝⁝︑策曰︑②

策問第二に対する覆奏形式の小結︵以下︑同様︶︿後文﹀謙辞︵臣竊恐︑臣愚䮴など︶という結文は︑いかにも中途半端で︑対策の掉尾を飾るにふさわしい文章であるとは考えがたい﹂︵三六三頁︶こと︒

で︑董仲舒対策の検証に使用されている︒そこでは︑まず︑ていない︒そしてそこには答問ごとに小さな結論を示﹁臣聞く﹂という対策に必要な発語の二字が使用され謹んで⁝⁝案ずるに﹂という〝案語〟によって起筆され︑第一策の⑴・⑹・⑺の﹁答問はいずれも共通して﹁臣第一策から第三策までの詔策と対策を上下に対照させ︑対③

策文書学の観点に基づき問題点を列挙している ︒第一策・

体的には︑一九九七年発表の﹁董仲舒の対策の基礎的研究﹂

いう成果は︑多方面から評価されている部分であるが︑具この﹁前漢対策文書再探﹂における対策文書学の構築と

14

研究 東洋

こととするが︑その問題点を簡略にまとめると︑おおよそ︑第三策における具体的な検証は次章以降に詳しく見ていくと︵三三七頁︶︒﹁これらの三條はいずれも﹁臣謹んです﹁小結﹂に相当する部分が完全に欠落している﹂こ

15

72

④

かもしれないが︑﹁臣聞く﹂と﹁臣謹んで⁝⁝案ずるに﹂が省略されているのではないかという推測も成り立つ書式である︒あるいはそれ以前に︑﹁臣聞く﹂の二字

うな答問は︑漢代の対策文には見出しがたい変則的な用し︑それに立脚して意見を陳述しているが︑このよ⁝⁝案ずるに﹂として発言の最初から特定の経書を引推測されている︒

そこに不自然な違和感を禁じ得ない﹂︵三六七頁︶とするのは︑通常ではとうてい想像しがたいことであり︑ような過激な発言が︑武帝に対して直接行なわれたと綴して﹂︵三六五頁︶おり︑﹁董仲舒の対策のばあいのい批判を浴びせ︑その暗鬱な世相を剔出する言辞が点

いかに早くとも元光二年以前には遡り得ないことが明頁︶︱﹁答問⑸に登場する康居の帰義は︑榎説によれば︑次に第二策の問題点について︒﹁夜郎・康居﹂︵三五〇例である﹂︵三四一頁︶と見なされている︒ということも︑また漢代の対策文書には存在しない用格の﹁董仲舒書﹂を粉本として︑﹃漢書﹄董仲舒伝を多くの疑点を含む書物であった︒班固はそのような性定できない︒﹁董仲舒書﹂はこのように信頼しがたい仮託して︑それを﹁董仲舒書﹂に収録した蓋然性も否は全く関係のない作品で︑彼以外の別人の対策を彼にのある問題を含む対策は︑⁝⁝元来︑それは董仲舒と仲舒書﹂の形成に関して︑﹁これら逆鱗に触れる惧れ

また︑こうした推論を基礎として︑董仲舒対策と﹁董らかにされている︒そしてそれとは正反対に︑第二点撰述した﹂︵三六七〜三七八頁︶と疑惑を表明される︒⑥

として取り上げた答問⑹における官吏選抜の新法は︑という二系統の発語句が︑同時に重複して使用される

建元六年以前に提言さなければならない内容のものでまでの学説を総括する︒

発言が︑同時に行われている﹂︵三五六頁︶と︑これ対策内において︑年代的に絶対に両立しない二種類のそして上述のように董仲舒の対策がいつ行われたかとされるとしても︑それは少しも異とするに足りない︒

るとするならば︑そこに不可解で不合理な疑念が見出対策ではなく︑一部はその学派による後世の附会であそして最後に︑﹁全三策がすべて董仲舒の手筆になる

以上︑全三策の文書からの検討を踏まえ︑その性格にいう年代決定が不可能であるのは︑ただ以上のような⑦関する問題点について︑﹁疑問視される対策の文中に結論によってのみ︑はじめて了解し得ることなのであある︒とするならば︑ここで得られる結論は︑同一のは︑現﹁今﹂を直視し︑武帝や官僚に対して忌憚のな

73

⑤
■論文

る﹂︵三七八頁︶とまとめられる︒
以上が︑福井氏の対策文書学による董仲舒対策に関する書学の観点から︑それぞれ詳細な文献批判の後に結論を導き出されている︒そして︑こうした文献批判的な考察をもとに︑文⑤〜⑦では︑董仲舒対策と﹁董仲舒書﹂の形成とそこから剔出された疑義についてまとめられた︑という構いであろうが︑基本的に筆者は︑浅野裕一氏が言われるよ

献批判の結果に基づいたものであるから︑氏の董仲舒対策

つまり︑文⑤〜⑦の後半部分は︑前半部分の文書学の文成となっている︒

うな衍字・衍文説を妥当と考えている ︒しかし︑どちらこれまでも諸先学が議論を重ねてきたため︑贅言を要しな

まず︑文④の第二策の﹁夜郎・康居﹂の疑義については︑研究のあらましである︒

研究 東洋にせよ︑この議論は字句の有無を主題とするものなので︑の主要な検証部分は︑何と言っても︑その①〜③の文書学ができないのであるが︑その理由として︑対策文書学によ序言で述べたように︑筆者は︑福井氏の結論に頷くこと

研究の部分にあることが理解できる︒

通り︑第二策は資料的にやや時代が下ったもので︑第一策る董仲舒対策の検証方法の妥当性に対する疑問がある︒

これ以降︑福井氏の対策文書学による董仲舒対策につい対策の検証の部分について︑見ていくこととしよう︒

仲舒対策の第一策の段落対応の問題について見ていくこと

類し︑検討を加えていくこととするが︑次章では︑まず董て︑董仲舒対策の段落の対応と対策文書の用語の問題に分﹁漢代対策文書の研究﹂を中心に︑䪪錯の対策文書を基準としたい︒

対策文書の形式に着目したことについては︑先に序言で述べたとおり︑その真偽を判定する方法論となりうる可能性を秘めたものであり︑その構想力・発想の精緻さについては︑これまでにも大いに評価されてきたものである︒
次に︑文①〜③までが漢代対策文書の形式を踏まえた文の対応の確認について︑浅野裕一氏の﹁董仲舒・天人対策ていくこととしたいが︑こうした董仲舒対策における段落

本章では︑董仲舒対策文書の段落の対応について検討し二︑董仲舒対策・第一策の段落問題についてに漢代の対策文書の形式を規定し︑董仲舒対策においても目を移して︑福井氏の提唱する対策文書学による董仲舒う︒本稿の検討課題からは除外することとしたい︒と第三策とは別の対策文書であると見なしてよいのであろおける未解決の問題となる可能性が高い︒つまり︑定説の完全な決着を見ることはないであろう︒現状では︑対策に

16

74

者の段落にも便宜上︑福井氏と同様の番号を振っておくこ

どの数字は︑浅野氏が設定した段落番号を示している︒筆⑴⑵などの数字は︑福井氏が設定した段落番号を︑①②な

なぜなら︑浅野氏の論考は︑先に見てきたような︑対策ととする︒の再検討﹂は有効と考えられる ︒
文書学の観点を備えてはいないものの︑武帝の詔策に逐一︻福井氏の段落対応︼

対応させる形で︑董仲舒の対策の要点を掲げており︑福井氏と筆者の説のどちらにも与さない︑中間的な第三者として︑客観的な視点を有するからである︒

が客観に徹して本文批判的な方法論で検証を行ったとして切な問題意識は︑客観性の保持にあると考えられる︒作者⑵蓋聞五帝三王之道︑改制作樂而天下洽和︑百王同之︒當

⑴︵欠︶

︹詔策︺

第一策︵その一︶も︑その中には︑印象批判的な要素が強い部分や我田引水

虞氏之樂莫盛於韶︑於周莫盛於勺︒聖王已沒︑鐘鼓䝳絃之

董仲舒対策における段落の対応の確認について︑最も大的な議論が生ずることは避けられないであろう︒つまり︑

聲未衰︑而大道微缺︒陵夷至䢑桀紂之行︑王道大壞矣︒⁝⁝彊勉行道︑則德日起而大有功︒此皆可使還至而有效者

福井氏と筆者の意見だけでは︑どうしても両論が対峙する也︒詩曰﹁夙夜匪解﹂︑書云﹁茂哉茂哉﹂︒皆彊勉之謂也︒︹対策︺

よって以降の検討では︑随時︑浅野氏の詔策と対策の段⑵道者︑所繇適於治之路也︑仁義禮樂皆其具也︒故聖王已

だけに終わり︑議論が水掛け論に終始してしまう恐れがあ

落対応も参照するが︑もう一つ重要なこととして︑意味の沒︑而子孫長久安寧數百歲︑此皆禮樂教化之功也︒⁝⁝故⑴臣謹案春秋之中︑視前世已行之事︑以觀天人相與之際︑上からの段落対応の確認と︑対策文書学で最も重視されて王道雖微缺︑而䝳絃之聲未衰也︒夫虞氏之不為政久矣︑然甚可畏也︒國家將有失道之敗︑而天乃先出災害以譴告之︒

いる形式上の段落対応の確認の二点が必要なことも忘れてるのである︒しかし︑第三者の意見が存在することにより︑はなるまい︒そこで︑以下の検証では︑福井氏・浅野氏・

而樂頌遺風猶有存者︑是以孔子在齊而聞韶也︒︵﹃漢書﹄董そうした危険性は格段に低くなると考えられる︒

筆者の段落対応を並べて挙げ︑説明を加えていきたい︒な

仲舒伝︶

75

17

お︑
以下の詔策と対策の対応については筆者の考察により︑■論文

福井氏の第一策のこの部分の段落分割は︑荀悦﹃漢紀﹄絃之聲未衰︑而大道微缺︑陵夷至䢑桀紂之行︑王道大壞矣︒夫五百年之間︑守文之君︑當塗之士︑欲則先王之法

豈其所持操或䵞繆而失其統與︑固天降命不可復反︑必推以戴翼其世者甚衆︒然猶不能反︑日以仆滅︑
至後王而後止︒

落と理解して区分していたとし︑第一策の対策の段落を⑴

之於大衰而後息與︒︹対策︺之 聲 未 衰︑ 而 大 道 微 缺 陵 夷 ︶﹂を一部引用し︑﹁故に王道︑

絃の聲︑未だ衰えず︑而るに大道︑微缺陵夷す︵鐘鼓䝳絃乃至︒以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也︒自非大亡之︒不知自省︑又出怪異以警懼之︒尚不知變︑而傷敗

甚可畏也︒國家將有失道之敗︑而天乃先出災害以譴告

①臣謹案春秋之中︑視前世已行之事︑以觀天人相與之際︑微缺すと雖も︑而れども䝳絃の聲︑未だ衰えざるなり︵故道之世者︑天盡欲扶持而全安之︒事在彊勉而已矣︒〝①道者所繇適於治之路也︒︵中略︶夫人君莫不欲安存而

於己︒非天降命不可得反︑其所操持䵞謬失其統也︒︵﹃漢者非其道︒是以政日以仆滅也︒︵中略︶故治亂廢興在惡危亡︑然而政亂國危者甚衆︒所任者非其人︑而所繇氏が問題視する部分であるが︑ここでは段落の対応に集中書﹄董仲舒伝︶①蓋聞︑五帝三王之道︑改制作樂而天下洽和︑百王同之︒︹詔策︺

第一策︵その一︶るために︑意味の対応をもっとも重んじたためであろう︒の目的である武帝の詔策に董仲舒が追従したことを証明す

策の段落①をもっと幅広く取っているが︑これは氏の所論から﹁必推之於大衰而後息與﹂までと見なす︒第一策の詔

浅野氏は︑第一策の詔策の段落①を﹁蓋聞五帝三王之道﹂

當虞氏之樂莫盛於韶︑於周莫盛於勺︒聖王已沒︑鐘鼓䝳

︻浅野氏の段落対応︼

次に︑浅野氏の段落対応を見ていこう︒

するため︑のちの第四章で論及したい︒

な お︑﹁ 臣 謹 ん で 案 ず る に ⁝﹂ の 文 書 用 語 に つ い て も︑いう体例が見受けられることを︑その理由として挙げる︒

王道雖微缺︑而䝳絃之聲未衰也︶﹂と文を結ぶ︑﹁小結﹂と段落⑵の対策の答問においては︑詔策の傍線﹁鐘鼓・䝳いと見なしている︒と⑵に分割し︑第一策の対策の段落⑴に相当する詔策が無巻十一に従い︑荀悦が﹁皆な彊勉の謂なり﹂までを第一段

研究 東洋

76

福井氏と異なることが見て取れる点である︒筆者の考える

ただ︑詔策と対策の対応について注意すべきは︑明らかにぜなら︑本文に波線で示すように︑本詔策において武帝は︑分は︑第一策の対策の段落⑴に含まれていると考える︒な対応する対策の﹁道者﹂〜﹁是以孔子在齊而聞韶也﹂の部

五帝・三王の道と楽について質問しているのであるが︑董詔策と対策の対応は︑以下の通りである︒

策の文章に詔策の傍線﹁鐘鼓䝳絃之聲未衰︑而大道微缺﹂

なお︑この段落分けであっても福井氏が指摘していた対仲舒は︑対策において︑まず天人と道について述べ︑のち⑴蓋聞五帝三王之道︑改制作樂而天下洽和︑百王同之︒當

を一部引用し︑﹁故王道雖微缺︑而䝳絃之聲未衰也﹂と文︻筆者の段落対応︼

虞氏之樂莫盛於韶︑於周莫盛於勺︒聖王已沒︑鐘鼓䝳絃之に道と楽に言及する形式で対策を行っているからで︑意味聲未衰︑而大道微缺︒陵夷至䢑桀紂之行︑王道大壞矣︒

を結ぶ﹁小結﹂の体例が見受けられることが理解される点

第一策︵その一︶︹対策︺に注意したい︒つまり︑対策文書学で強調されている段落の上から︑それは一目瞭然である︒⑴臣謹案春秋之中︑視前世已行之事︑以觀天人相與之際︑の形式の観点からも︑この詔策と対策の対応であれば問題︹詔策︺甚可畏也︒國家將有失道之敗︑而天乃先出災害以譴告之︒

沒︑而子孫長久安寧數百歲︑此皆禮樂教化之功也︒⁝⁝

道者︑所繇適於治之路也︑仁義禮樂皆其具也︒故聖王已

筆され︑﹁臣聞く﹂という対策に必要な発語の二字が使用して﹁臣謹んで⁝⁝案ずるに﹂という〝案語〟によって起そのうち︑対策の段落⑴・⑹・⑺の﹁答問はいずれも共通﹁臣聞﹂の字句の欠如など︑いくつかの不備が存在するが︑なお︑福井氏が指摘するように︑本段落の覆奏の形式や点が存在しないのである︒

故王道雖微缺︑而䝳絃之聲未衰也︒夫虞氏之不為政久矣︑されていない﹂という点については︑たしかに︑その通り者也︒詩曰﹁夙夜匪解﹂︑書云﹁茂哉茂哉﹂︒皆彊勉之謂也︒

然而樂頌遺風猶有存者︑是以孔子在齊而聞韶也︒︵﹃漢書﹄て論究する︒

であるが︑この問題については︑後段︵本稿四章︶におい

董仲舒伝︶
筆者は︑福井氏が設定している第一策の詔策の段落⑵に77⁝⁝彊勉行道︑則德日起而大有功︒此皆可使還至而有效■論文

四海之內聞盛德而皆徠臣︑諸福之物︑可致之祥︑莫不畢至︑
而王道終矣︒⁝⁝︒

次に︑第一策の後半部分の段落対応を見ていくこととしよう︒ここでは︑福井氏・浅野氏・筆者の段落対応を列挙⑻夫仁誼禮知信五常之道︑王者所當脩飭也︒五者脩飭︑故

⑹︵欠︶

︹詔策︺

第一策︵その二︶︻福井氏の段落対応︼︹詔策︺

第一策︵その二︶︻浅野氏の段落対応︼書﹄董仲舒伝︶寒暑平︑受天之祜︑享鬼神之靈︑德澤洋溢︑施䢑方外︑脩何飭而膏露降︑百穀登︑德潤四海︑澤臻魇木︑三光全︑⑥伊欲風流而令行︑刑輕而姦改︑百姓和樂︑政事宣昭︒何脩何飭而膏露降︑百穀登︑德潤四海︑澤臻屮木︑三光全︑

延及羣生︒
︹対策︺

⁝⁝虐政用於下︑而欲德教之被四海︑故難成也︒

者在陰陽︒陽為德︑陰為刑︒⁝⁝以此見天之任德不任刑也︒

任刑之意與︒︵中略︶虐政用於下︑而欲德教之被四海︒

略 ︶ 今 廢 先 王 德 教 之 官︑ 而 獨 任 執 法 之 吏 治 民︑ 毋 乃此天意也︒王者承天意以從事︒故任德教而不任刑︒︵中積於空虛不用之處︒以此見天之任德不任刑也︒︵中略︶

是故陽常居大夏︑而以生育養長為事︒陰常居大冬︑而

⑥天道之大者在陰陽︑陽為德︑陰為刑︒刑主殺而德主生︒⑺臣謹案春秋謂一元之意︑一者萬物之所從始也︑元者辭之

故難成也︒

正萬民︑正萬民以正四方︒四方正︑遠近莫敢不壹於正︑⑥為人君者︑正心以正朝廷︑正朝廷以正百官︑正百官以所謂大也︒⁝⁝故為人君者︑正心以正朝廷︑正朝廷以正百生和而萬民殖︑五穀孰而屮木茂︑天地之間被潤澤而大豐美︑

不壹於正︑而亡有邪氣奸其間者︒是以陰陽調而風雨時︑羣

官︑正百官以正萬民︑正萬民以正四方︑四方正︑遠近莫敢⑹臣謹案春秋之文︑求王道之端︑得之於正︒⁝⁝天道之大

︹対策︺

及羣生︒

寒暑平︑受天之祜︑享鬼神之靈︑德澤洋溢︑施䢑方外︑延⑻伊欲風流而令行︑刑輕而姦改︑百姓和樂︑政事宣昭︑何⑺︵欠︶受天之祐︑而享鬼神之靈︑德施于方外︑延及羣生也︒︵﹃漢してから︑検討を加えることとしたい︒

研究 東洋

78

萬民殖︑五穀孰而具 木茂︑天地之間被潤澤而大豐美︒

而亡有邪氣奸其間者︒是以陰陽調而風雨時︑羣生和而者在陰陽︒陽為德︑陰為刑︒⁝⁝以此見天之任德不任刑⑹臣謹案春秋之文︑求王道之端︑得之於正︒⁝⁝天道之大︹対策︺

臣謹案春秋謂一元之意︑一者萬物之所從始也︑元者辭

也︒⁝⁝虐政用於下︑而欲德教之被四海︑故難成也︒⑥古之王者明於此︒是故南面而治天下︑莫不以教化為大之所謂大也︒⁝⁝故為人君者︑正心以正朝廷︑正朝廷以四海之內聞盛德而皆徠臣︒諸福之物︑可致之祥︑莫不務︒立大學以教於國︑設庠序以化於邑︒漸民以仁︑摩正百官︑正百官以正萬民︑正萬民以正四方︑四方正︑遠畢至︑而王道終矣︒

民以誼︑節民以禮︒故其刑罰甚輕而禁不犯者︑教化行

雨時︑羣生和而萬民殖︑五穀孰而屮木茂︑天地之間被潤

近莫敢不壹於正︑而亡有邪氣奸其間者︒是以陰陽調而風澤而大豐美︑四海之內聞盛德而皆徠臣︑諸福之物︑可致而習俗美也︒
更 化 而 不 更 化 也︒
︵ 中 略 ︶ 今 臨 政 而 願 治 七 十 餘 歲 矣︑

⑥漢得天下以來︑常欲善治而至今不可善治者︑失之於當夫仁誼禮知信五常之道︑王者所當脩飭也︒五者脩飭︑之祥︑莫不畢至︑而王道終矣︒⁝⁝︒

日來︒︵中略︶夫仁誼禮知信五常之道︑王者所當脩飭

故受天之祐︑而享鬼神之靈︑
德施于方外︑
延及羣生也︒︵﹃漢不如退而更化︒更化則可善治︒善治則災害日去︑福祿也︒五者脩飭︑故受天之祐︑而享鬼神之靈︑德施于方書﹄董仲舒伝︶しかし︑意味上から説明すれば︑本文に波線で示してい詔策が無いと説明されている︒

ここでも福井氏は︑第一策の対策段落⑹・⑺に相当する

外︑延及羣生也︒︵﹃漢書﹄董仲舒伝︶︻筆者の段落対応︼第一策︵その二︶︹詔策︺

寒暑平︑受天之祜︑享鬼神之靈︑德澤洋溢︑施䢑方外︑脩何飭而膏露降︑百穀登︑德潤四海︑澤臻屮木︑三光全︑とが出来るのかを質し︑それに対して董仲舒は︑刑・徳なや徳を修めれば︑風俗が教化され︑終始の順序に通ずるこ

俗化之變︑終始之序﹂と発言している通り︑どのように刑るように︑本詔策で武帝は︑後に﹁子大夫明先聖之業︑習

延及羣生︒

79

⑹伊欲風流而令行︑刑輕而姦改︑百姓和樂︑政事宣昭︑何■論文

どの表層的な質問に対する回答として︑陰陽や天・道から三︑董仲舒対策・第三策の段落問題についてい︒ここでも︑まず︑福井氏・浅野氏・筆者の段落対応を次に︑董仲舒対策・第三策の問題点について考えてみた氏が示す第一策の詔策段落⑻は︑対策段落⑹・⑺・⑻に対挙げてから︑検討を加えることとしたい︒

応は︑文意の上から見て︑いささか問題があるのではなか点にも注目すれば理解できようが︑福井氏の示す詔策の対

︹詔策︺

第三策

︻福井氏の段落対応︼には答問ごとに小さな結論を示す﹁小結﹂に相当する部分

究之︑孰之復之︒︿後文﹀今子大夫既已著大道之極︑陳治亂之端矣︑其悉之⑷︵欠︶が完全に欠落している﹂との福井氏の指摘については ︑次に︑対策文書学の面から考えてみよう︒﹁そしてそころうか︒と筆者が設定した意味上の段落の対応が︑ほぼ同じである

応していることは明らかである︒この点において︑浅野氏り︑詔策と対策の文脈など意味上の対応から見れば︑福井論じることによって︑終始の序について答えている︒つま研究 東洋結﹂にあたることは疑う余地がなかろう︒このように︑文德施于方外︑延及羣生也︶﹂と文を結んでいる︒これが﹁小施し︑羣生に延べ及ぶなり︵故受天之祐︑而享鬼神之靈︑﹁故に天の祐を受け︑而して鬼神の靈を享け︑德を方外に

享鬼神之靈︑德澤洋溢︑施䢑方外︑延及羣生﹂を引用して︑ない︒つまり︑対策の文章では︑詔策の傍線部﹁受天之祜︑応しているのであれば︑小結が欠落していることにはなら氏が示す第一策の詔策段落⑻が︑対策段落⑹・⑺・⑻に対

亦受大者不得取小︑與天同意者也︒⁝⁝故受祿之家︑食祿

大者不得取小也︒古之所予祿者︑不食於力︑不動於末︑是

天亦有所分予︑予之齒者去其角︑傅其翼者兩其足︑是所受所詭於天之理與︒試迹之於古︑返之於天︑黨可得見乎︒夫之遠也︒安所繆ⴝ而陵夷若是︒意者有所失於古之道與︒有之天下︑共是天下︑古以大治︑⁝⁝以古準今︑壹何不相逮⑷然而臣竊有怪者︒夫古之天下亦今之天下︑今之天下亦古︹対策︺理︑而亦太古之道︑天子之所宜法以為制︑大夫之所當循以而已︑不與民爭業︑然後利可均布︑而民可家足︒此上天之と考えて問題はなさそうである︒

書学の観点からも対策の形式をふまえたものとなっている

18

80

之術者︑皆絕其道︑勿使並進︒邪辟之說滅息︑然後統紀可統︒法制數變︑下不知所守︒臣愚以為諸不在六藝之科孔子

今師異道︑人異論︑百家殊方︑指意不同︑是以上亡以持一為行也︒⁝⁝春秋大一統者︑天地之常經︑古今之通誼也︒

而法度可明︑民知所從矣︒︵﹃漢書﹄董仲舒伝︶者︑皆絕其道︑勿使並進︑邪辟之說滅息︒然後統紀可一

數變︑下不知所守︒臣愚以為︑諸不在六藝之科孔子之術

人異論︑百家殊方︑指意不同︒是以上亡以持一統︑法制第三策

一而法度可明︑民知所從矣︒︵﹃漢書﹄董仲舒伝︶︻浅野氏の段落対応︼︹詔策︺︻著者の段落対応︼
第三策⑷今子大夫既已著大道之極︑陳治亂之端矣︑其悉之究之︑
孰之復之︒

︹詔策︺
④今子大夫既已著大道之極︑陳治亂之端矣︒其悉之究之︑宅︑博其產業︑畜其積委︑務此而亡已︑以迫喰民︒︵中略︶

於下︑民安能如之哉︒是故衆其奴婢︑多其牛羊︑廣其田

而載高位︑家溫而食厚祿︑因乘富貴之資力︑以與民爭利

末︑是亦受大者不得取小︑與天同意者也︒︵中略︶身寵所受大者不得取小也︒古之所予祿者︑不食於力︑不動於④夫天亦有所分予︒予之齒者去其角︑傅其翼者兩其足︒是︹対策︺

理︑而亦太古之道︑天子之所宜法以為制︑大夫之所當循以而已︑不與民爭業︑然後利可均布︑而民可家足︒此上天之亦受大者不得取小︑與天同意者也︒⁝⁝故受祿之家︑食祿

大者不得取小也︒古之所予祿者︑不食於力︑不動於末︑是

天亦有所分予︑予之齒者去其角︑傅其翼者兩其足︑是所受所詭於天之理與︒試迹之於古︑返之於天︑黨可得見乎︒夫之遠也︒安所繆ⴝ而陵夷若是︒意者有所失於古之道與︒有之天下︑共是天下︑古以大治︑⁝⁝以古準今︑壹何不相逮⑷然而臣竊有怪者︒夫古之天下亦今之天下︑今之天下亦古︹対策︺

故受祿之家︑食祿而已︑不與民爭業︑然後利可均布︑而

孰之復之︒

民可家足︒此上天之理︑而亦太古之道︒天子之所宜法以為行也︒⁝⁝春秋大一統者︑天地之常經︑古今之通誼也︒

今師異道︑人異論︑百家殊方︑指意不同︑是以上亡以持一81

為制︑大夫之所當循以為行也︒④春秋大一統者︑天地之常經︑古今之通誼也︒今師異道︑■論文

統︒法制數變︑下不知所守︒臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者︑皆絕其道︑勿使並進︒邪辟之說滅息︑然後統紀可䪪錯対策︻福井氏の段落対応︼する︒しかし︑ここでも浅野氏と筆者の段落の対応は意味

福井氏は︑第三策の対策段落⑷に相当する詔策が無いと上以薦先帝之宗廟︑下以興愚民之休利︒
著之于篇︑
朕親覽焉︒

︿後文﹀

策問第七

︹詔策︺

上からも︑
ほぼ同様であり︑福井氏の段落対応のみが異なっ⁝⁝︑大夫其正論︑毋枉執事︒烏䢑戒之︒二三大夫︑其帥
志毋怠︒

策問第七の覆奏 詔 策 曰︑﹁ 悉 陳 其 志︑ 毋 有 所 隱 ﹂
︒愚臣竊

︹対策︺

亂之端矣︑其悉之究之︑孰之復之﹂の文章が︑この対策部

以五帝之賢臣明之︒臣聞︑五帝其臣莫能及︒⁝⁝︒故各當

ただ筆者の観点によると︑この問題の核心については福分に対応する詔策なのかどうかという一点に尽きるのでは

其世而立功德焉︒⁝⁝︒譬之猶五帝之佐也︒⁝⁝︒愚臣不自度量︑竊為陛下惜之︒昧死上狂惑屮茅之愚

陛下不自躬親︑而待不望清光之臣︒臣竊恐神明之遺也︒︿後文﹀が提唱している対策文書学において漢代対策文の基本形と臣言︑唯陛下財擇︒︵﹃漢書﹄䪪錯伝︶の﹁悉陳其志︑毋有所隱﹂とほぼ同種の言辞に他ならない

孰之復之﹂とある︒これは䪪錯の対策文にある最後の詔策見である︒筆者の考える段落対応は以下の通りである︒

覆奏を行なっているが︑その大枠については︑筆者も同意

策問の第七の﹁悉陳甚志︑母有所隱﹂について︑䪪錯は落の対応である︒以下に確認したい︒のではなかろうか︒注目されるのは︑福井氏が設定した段董 仲 舒 対 策・ 第 三 策 の 詔 策 の 末 尾 に は︑
﹁ 其 悉 之 究 之︑ある䪪錯の対策文の中に発見しうる︒

している部分があまり無いのであるが︑その回答は福井氏

この福井氏独特の段落対応については︑氏の文章で言及ないかと考えている︒

井氏が︿後文﹀に置いた﹁今子大夫既已著大道之極︑陳治ていることにも注意が必要であろう︒

悉陳其志︑毋有所隱︒

一而法度可明︑民知所從矣︒︵﹃漢書﹄董仲舒伝︶

研究 東洋

82

︻筆者の段落対応︼
䪪錯対策

䪪錯伝︶

先に紹介したように︑䪪錯の対策文書は︑䪪錯伝に﹁故︿後文﹀本来の対策文書の形式が保存されていると考えられる︒た篇 ︶﹂ と あ る こ と か ら︑ 班 固 に よ っ て 文 書 が 節 録 さ れ ず︑に 其 の 施 行 の 語 を 論 じ て 篇 に 著 す︵ 故 論 其 施 行 之 語 著 于

上以薦先帝之宗廟︑下以興愚民之休利︒著之于篇︑朕親覽焉︒

しかに䪪錯の対策文書では︑まず︑覆奏﹁詔策曰⁝⁝﹂の悉陳其志︑毋有所隱︒⁝⁝︑大夫其正論︑毋枉執事︒烏䢑戒之︒二三大夫︑其帥

ことばが置かれ︑それに︑﹁愚臣竊⁝⁝﹂︑﹁臣聞⁝⁝﹂と

策問第七

︹詔策︺

志毋怠︒

続いている︒これらは︑対策文書の基本的な定型と見なさ

不衰︑邊竟未安︑其所以然︑意者陛下未之躬親︑而待羣臣

資財不下五帝︑臨制天下︑至今十有六年︑民不益富︑盜賊竊聞戰不勝者易其地︑民貧窮者變其業︒今以陛下神明德厚︑

不 可 及︑ 來 者 猶 可 待︑ 能 明 其 世 者 謂 之 天 子 ﹂︑ 此 之 謂 也︒

不遺︑而聖賢不廢也︑故各當其世而立功德焉︒傳曰﹁往者主俱賢︑則共憂之︒五伯不及其臣︑則任使之︒此所以神明

五帝之賢臣明之︒臣聞五帝其臣莫能及︑則自親之︒三王臣邊竟未安︶﹂などと︑波線に示したように︑ある意味におせず︑盗賊衰えず︑邊竟未だ安からず︵民不益︑盗賊不衰︑

古代の五帝時代から現今を風刺するものである︒﹁民益富という意である︒それに回答する䪪錯の対策文の内容は︑﹁そなたの考えをすべて述べ︑隠しだてをしてはならない﹂を陳べ︑隱す所有るなかれ︵悉陳其志︑毋有所隱︶﹂とは︑

毋有所隱﹂とあることではなかろうか︒その﹁悉く其の志

えで︑もっとも注意すべきは︑文帝の詔策に︑﹁悉陳其志︑

その䪪錯の対策文書の中から︑董仲舒対策と比較するうれている︒

也︒今執事之臣皆天下之選已︑然莫能望陛下清光︑譬之猶

いて直諌に属するものであることが理解されるであろう︒

詔策曰︑﹁悉陳其志︑毋有所隱﹂︑愚臣竊以

五帝之佐也︒陛下不自躬親︑而待不望清光之臣︑臣竊恐神

策問第七の覆奏︹対策︺

明之遺也︒日損一日︑歲亡一歲︑日月益暮︑盛德不及究於

じつは︑
この䪪錯対策の策問第七以前の覆奏の文章では︑

文帝の詔策に﹁匡朕之不逮﹂や﹁永惟朕之不德﹂と直諌を83

天下︑以傳萬世︑愚臣不自度量︑竊為陛下惜之︒︵﹃漢書﹄︿後文﹀昧死上狂惑屮茅之愚︑臣言唯陛下財擇︒■論文

善言天者必有徵於人︑善言古者必有驗於今︒故朕垂問乎天人之應﹂と述べて︑古・今と天人に関する内容の対策を求求めているような文言があったとしても︑﹁而賜愚臣策曰︑匡朕之不逮︒愚臣何足以識陛下之高明而奉承之﹂とか︑﹁詔めているが︑それを踏まえて︑董仲舒は︑古から今を述べ︑天が道の一統を求めていることに言及して対策を行ったと考えられるのである︒そして︑第三策の対策の最後の覆奏

䪪錯の対策文からは︑文帝の詔策の最後の﹁悉陳其志︑毋ている︒つまり︑漢代対策文書の基本形とも言える︑このすることなく︑法制數たび變じ︑下守る所を知らず︒にし︑指意同じからず︒是を以て︑上は以て一統を持

今︑師︑道を異にし︑人︑論を異にし︑百家︑方を殊

春秋の一統を大ぶは︑天地の常經︑古今の通誼なり︒には︑有所隱﹂のような文言に対して︑相当に自由な発言が許さ趣 旨 で あ る︑﹁其れ之を悉して之を究め︑之を孰して之をると︑武帝の詔策の末尾においても︑文帝の詔策と同様のかなるべく︑民從ふ所を知らん︒

邪辟の説滅息し︑然る後︑統紀一なるべく︑法度明ら者は︑皆な其の道を絶ち︑竝び進ましむることなかれ︒

臣愚以爲らく︑諸もろ六藝の科︑孔子の術にあらざる

復 せ ︵ 其 悉 之 究 之︑ 孰 之 復 之 ︶﹂とのことばを見い出すこ董仲舒の対策文に話を戻して︑䪪錯のそれと比較してみれると考えられていたことが理解されるのである︒

この文言に対しては︑相当きわどい言辞を使い覆奏を行っ

しかし︑最後の詔策の﹁悉陳其志︑毋有所隱﹂という︑る厳しい言葉を極力避けていた︒

策曰︑永惟朕之不德︒愚臣不足以當之﹂などと皇帝に対す

研究 東洋

また︑䪪錯の対策と比較してみると︑良く分かるのであためと考えられるのである︒このように︑董仲舒対策の詔れ之を悉して之を究め︑之を孰して之を復せ﹂と促された

覆奏の文章は︑先の䪪錯対策の例と同様︑武帝から︑﹁其との文章が続くが︑ここでも同様に︑古・今・天・人のキーるが︑董仲舒の対策の答問の段落⑷の冒頭の﹁然而臣竊有策と対策の文章の対応から見れば︑福井氏が設定しているとができる︒これは︑自由な発言を求めている形式の文章

怪者﹂とは︑おそらく覆奏の定型のうち︑﹁詔策曰⁝⁝﹂と﹁臣ワードを用いて対策を行っているのである︒つまり︑この聞⁝⁝﹂が省略され︑﹁臣竊⁝﹂のみが残存した状態であ已著大道之極︑陳治亂之端矣︑其悉之究之︑孰之復之﹂の対策の段落⑷に対応する詔策は︑武帝の詔策﹁今子大夫既つまり︑第三策の詔策の冒頭で︑武帝は︑﹁制曰︑蓋聞︑ると推測される︒

であることが見て取れる︒

1984

と言わざるをえないのである︒

段落⑷を欠文と見なしているのは︑頷首し難い判断であるの欠如が︑この文章に存在したとしても︑氏が武帝の詔策部分であることは明白であろう︒少々の定型の崩れや言辞の第三策の末尾には︑﹁昧死﹂などの文言を含んだ後文がいうような表現・謙辞が存在しないのは不自然である︒こ置かれている﹁昧死上狂惑屮茅之愚︑臣言唯陛下財擇﹂とに︑漢代の対策文の手本ともいえる䪪錯の対策文の後文にの策問の﹁空白部分が示すように︑これに対応すべき武帝第一策の答問⑴・⑹・⑺や第三策の答問⑷について︑上段

書学の﹁用語﹂の問題については︑次章で詳しく検討を加回答のものもある︒こうした省略の問題についてや対策文

ただし︑いくつかの福井氏が示された疑問点のうち︑未省略されている可能性が高いと考えられよう︒の質問は︑詔策の文中に一言半句も存在せず﹂︑﹁策問の文

えていくこととしたい︒

先に︑董仲舒対策・第一策を検討した折に︑福井氏が︑中の質問条項を直接復命して上奏する﹁覆奏﹂の制度が全く守られていない﹂との旨を述べられていることについてふれたが ︑この様に董仲舒対策・第一策と第三策の詔策

ついて︑対策文書学の観点からも︑大きな問題は存在しないることが理解され︑また︑これらの詔策と対策の対応に詔策と対策の意味については︑すべて基本的には対応してに関連する一部の用語については疑問に感じるものもあ

ついては︑おおむね同意できるものが多いが︑董仲舒対策の問題も重要である︒対策文書の形式やその術語の問題に

福井氏の提唱する対策文書学においては︑﹁用語﹂言辞

四︑対策文書学の用語の問題についていことも見て取れたのである︒つまり︑福井氏の主張するる︒本稿では紙面の都合上︑﹁今﹂と﹁臣謹案﹂の問題に絞っと対策を︑文脈の上から対照させて検討したところ︑その詔策の欠文は存在しないのである︒
氏が︑﹁民従う所を知らん︑という結文は︑いかにも中途れる対策の文中には︑現﹁今﹂を直視し︑武帝や官僚に対まず︑﹁今﹂の問題についてだが︑福井氏は﹁疑問視さて論及することにしたい︒

半端で︑対策の掉尾を飾るにふさわしい文章であるとは考して忌憚のない批判を浴びせたとするのは︑通常ではとう

ただし︑本稿第一章の文②にまとめてあるように︑福井

えがたい﹂と述べられている点については ︑注意が必要

てい想像しがたい﹂と主張されている ︒このような例は︑

85

20

22

21

であろう︒筆者は︑氏の主張と観点を異にするが︑たしか■論文

第三策の答問段落⑷に多く見られるものであるが︑ここで対策文﹂と二重の制約を課せば︑当然用例は存在しなくなってしまうであろう︒

たとえば︑対策文で︑特定の経書を引用したものではな

ければ︑﹁功令﹂に一例が挙げられる︒○臣謹案詔書律令下者︑明天人分際︑通古今之誼︑文章

爾雅︑訓辭深厚︑恩施甚美︒︵﹃漢書﹄儒林傳︶

また︑対策文ではないが︑上疏文であれば数例を挙げる
ことが出来る︒

歲五月有奇而壹食︒︵﹃漢書﹄楚元王傳・劉向︶○謹案春秋二百四十二年︑日蝕三十六︑襄公尤數︑率三居在雍五畤︑不合於古︒︵﹃漢書﹄郊祀志第五下︶︑山川各因其方︑今五帝兆○ 謹 案 周 官﹃ 兆 五 帝 於 四 郊 ﹄右の文章においても明らかなように︑董仲舒の対策のみな○臣相不能悉陳︑昧死奏故事詔書凡二十三事︒臣謹案王について考えてみたい︒福井氏は︑第一策の答問⑴・⑹・次に︑第一章で紹介した文③で主張される用語﹁臣謹案﹂くのは必然であり︑故意に用例を絞ろうとしていると取らの例のように多くの制約を課せば︑用例が少なくなってい的なのであろうか︒筆者には理解できないのであるが︑こ果たして︑﹁臣謹案﹂という文言が福井氏の言うほど変則法必本於農而務積聚︑量入制用以備凶災︑亡六年之畜︑⑺の﹁三條はいずれも﹁臣謹んで⁝⁝案ずるに﹂として発れても致し方ないのではなかろうか︒用語の問題について尚謂之急︒︵﹃漢書﹄魏相傳︶言の最初から特定の経書を引用し︑それに立脚して意見を述べることは︑別段不思議なものではないことが理解され陳述しているが︑このような答問は︑漢代の対策文には見は︑わずか数例の用例のみで判断するのではなく︑対策文23

だし︑氏の言うように︑﹁特定の経書を引用し﹂︑﹁漢代の書以外の同様な性質を持つ上疏文の例についても︑検証の出しがたい変則的な書式である﹂と述べられている ︒たよう︒

らず︑䪪錯の対策においても︑漢代の対策文書で﹁今﹂を五帝之佐也︒︵﹃漢書﹄䪪錯伝︶○今執事之臣皆天下之選已︑然莫能望陛下清光︑譬之猶以然︑意者陛下未之躬親︑而待羣臣也︒︵﹃漢書﹄䪪錯伝︶○至今十有六年︑民不益富︑盜賊不衰︑邊竟未安︑其所䪪錯伝︶○今以陛下神明德厚︑資財不下五帝︑臨制天下︒︵﹃漢書﹄ある︒

お い て も︑﹁今﹂の言辞によって対策を行っていることでているとして︑漢代対策文書の基準とされる䪪錯の対策に疑問に感じるのは︑もっとも対策文書としての原貌を保っ

研究 東洋

86

幅を広げる必要があるように︑筆者には感じられるのであ

題ついては︑少々贅言を加えることとしたい︒

以上︑これまで見てきたように︑福井重雅氏は対策文書

語の問題については︑董仲舒の対策の場合︑確実に真偽を文①〜③にあった覆奏や﹁臣聞﹂など対策文書の形式や用もとより︑福井氏が主張されるように︑本稿の第一章の学の形式論に依拠して︑董仲舒対策の第一策と第三策の詔判定する材料にはなり得ないであろう ︒なぜなら︑本段る︒

策と対策の不備や︑対策文の一部の言辞の不適当を理由とは︑基礎的な錯誤や曲解が存在する文章をもとに立論され

しかし︑福井氏が主張される詔策と対策の不備についてて節録されことが明記され︑また︑その節録がどこに及ん

施朝廷者著于篇︶﹂とあるように︑彼の対策文が班固によっ世に切にして朝廷に施す者を掇りて篇に著す︵掇其切當世落の覆奏の形式や﹁臣聞﹂の字句の欠如など︑いくつかのたものであったし︑本章で見てきた用語の問題についても︑でいるか判然としない以上︑董仲舒対策の一部を捉えて︑して︑董仲舒対策に対する疑義について︑論証を進めてき

残念ではあるが︑妥当と評価できる部分ははなはだ少ない

決定的な証拠とするには︑おのずから限界があるためであ不備が存在するが︑それは﹃漢書﹄董仲舒伝に︑﹁其の當のである︒つまり︑福井氏の一連の論証は︑董仲舒対策のる︒

た︒

資料性を故意に貶めようとすることを目的としているもの

様︑賈誼伝に﹁凡所著述五十八篇︑掇其切於世事者著于傳しかし︑班固の節録がどのようなものかについて︑類推云﹂と明記されているように︑﹁賈誼書﹂から節録が施さをすることはできる︒﹃漢書﹄賈誼伝には︑多くの上疏文したがって︑福井氏が導き出した結論である﹁元来︑それたものである︒しかし︑董仲舒対策と異なるのは︑﹃漢書﹄ではないか︑もしくは︑結論ありきの立論であったのでは

れは董仲舒とは全く関係のない作品で︑彼以外の別人の対賈誼伝所収の上疏文の場合︑現行本賈誼﹃新書﹄と本文批ないかとの疑念さえ生ずるものと言わざるを得ないのであ策を彼に仮託して︑それを﹁董仲舒書﹂に収録した蓋然性が 収 め ら れ て い る が︑ そ れ は 董 仲 舒 対 策 の 場 合 と ほ ぼ 同も否定できない﹂という仮託説についても︑到底︑それを判を行うことにより︑どの程度の節録が行われたのかを︑る︒

承認することはできないのであるが︑ただ︑氏が指摘する

ほぼ理解することができる︒これまで︑多くの先学らは︑﹃漢8724﹁董仲舒書﹂と﹃漢書﹄董仲舒伝・董仲舒対策に関する問■論文

書﹄賈誼伝と﹃新書﹄との本文批判を行い︑その資料性について議論を重ねてきたが ︑賈誼伝所収の上疏文の節録

研究 東洋

㈢

その詔策と対策の対応については︑意味上からも︑対策文書学の観点からも問題があることが明白となった︒

第四章では︑﹁今﹂や﹁臣謹案﹂という用語について検証を行なったが︑それらの用例においては︑福井氏の主張する特異性を規定することが不可能であること

以上︑福井重雅氏の董仲舒の対策に対する検証作業の一本的に成立し難いと言えるであろう︒

よる仮託説や後世の附会という氏の結論についても根しがたいと考えられる︒つまり︑董仲舒対策の後人に当然︑この成果を基礎とした氏の結論も根本的に成立批判において︑基礎的な錯誤が存在するのであれば︑以上のように︑福井氏による董仲舒対策に対する文献されている︒つまり︑﹃漢書﹄の節録の方法は︑この﹃漢書﹄㈣が理解された︒

本稿では︑まず︑福井重雅氏による董仲舒対策の疑問点に再検討を加えてきた︒論旨が複雑で錯綜している部分もに関する資料解釈については︑その多くが極端に疑うとい部を再確認してきたが︑残念ながら︑福井氏の董仲舒対策

序章・第一章においては︑福井氏の提唱する対策文書

う方向性が強すぎるためからか︑段落の対応や用語の問題う︒よって︑この成果を基礎とした氏の結論は︑取り急ぎ学について理解を深めてきたが︑その趣旨の一部分にことが期待される︒

根本的な再検討の必要があると考えられるのである ︒現における基礎的な文献操作に問題があるといえるであろ第一章〜第三章では︑おもに福井氏が提出された董仲ついては有用な部分が多く︑今後の検証に応用される存在するであろう︒まとめると︑以下のようになる︒㈠㈡

に対する検証の手法は︑恣意的で特異な部分があり︑ついて考察を深めてきたが︑その結果︑氏の対策文書

舒対策の第一策と第三策における詔策と対策の対応にと考えて良いであろう︒

る資料的疑義について︑おおむね︑その疑いが晴らされた

時 点 で は︑﹃漢書﹄董仲舒伝所収の一連の対策文書に対す

26

結語行われていると考えるのが妥当であろう︒

らく︑董仲舒伝所収の対策文も︑ほぼ同様の文章の刪定が賈誼伝と﹃新書﹄のケースと同じ様なものと考える︒おそ保持した︑文章の整理にとどまったものであることが理解の具合は︑一部に不都合が生じているものの︑ほぼ原貌を

25

88ただし︑筆者は董仲舒の対策文を妄信すべしとのお墨付きを与えているのではない︒事実︑福井氏がここまで疑うには︑やはり︑それなりの理由もあると考えられよう︒たとえば︑本稿において何度も述べてきたことではあるが︑対策文は班固に節録されたものであるために︑何らかの欠注<>

一九七三年︶
︑狩野直喜﹃支那波書店︑一九五三年︶二六二頁︑狩野直喜﹁儒學と漢武帝﹂

１儒教国教化の定説については︑狩野直喜﹃中國哲學史﹄︵岩︵﹃支那學文藪﹄みすず書房

文學史﹄︵みすず書房︑一九七〇年︶︑本田濟﹁儒學﹂︵﹃岩波

哲 學・ 思 想 事 典 ﹄ 岩 波 書 店︑ 一 九 九 八 年 ︶︑ 宇 佐 美 一 博﹁ 董仲舒﹂︵
﹃岩波哲學・思想事典﹄岩波書店︑一九九八年︶などけた部分があることを︑想定しなければならないことは言
うまでもない︒また︑そのため対策の年についても︑いま参照︒なお︑新たに︑この問題に論及するものに︑平井正士

文集・アジアの敎育と社會﹄不昧堂出版︑一九八三年︶︑浅だ確証が得られてはいないのも現状である︒さらに︑第二野裕一﹃黄老道の成立と展開﹄︵ 創 文 社︑ 一 九 九 二 年 ︶︑關口

﹁漢代の儒學國敎化について﹂︵﹃多賀秋五郎博士古稀記念論

ただ︑これらは漢代の文献資料だけでなく︑多くの古典

順﹁﹁儒敎國敎化﹂論への異議﹂︵﹃中國哲學﹄北海道中國哲

策についても︑史料的な疑義は残ったままである︒に通じる問題であり︑本稿においても古典史料の検証に︑學會︑二〇〇〇年︶などが挙げられよう︒また︑本稿で用いる﹁儒教﹂については︑あくまで近代以降において使用され細心の注意を払わなければならないことを再確認したに過て き た 学 術 用 語 と し て の︑ そ れ で あ る︒ ま た︑﹁ 儒 教 の 国 教

ぎないのである︒
しかし︑現存資料において︑我が国に限定された董仲舒﹁儒敎國家﹂の成立﹄︵汲古書院︑二〇〇九年︶の序章で述化﹂という用語について︑筆者は︑渡邉義浩﹃後漢における対策の問題の検証をひとまず終えたことの意義も存在するであろう︒これよりは︑これらの疑わしい部分を︑いかにべられているように国教化が達成された年代を考えるのではなく︑定説に従って前漢武帝期に儒教が国教化された初めを究明していくか︑また︑こうした資料をいかに分析・解釈していくかを注視すべきであろう︒関連する諸問題のうち︑意味するものとして捉えている︒

２平井正士﹁董仲舒賢良對策の年次に就いて﹂︵﹃史潮﹄一一︱

とりわけ︑武帝期の儒教国教化の問題について︑多くの検証を重ねる必要があると思われるが ︑与えられた紙面も二︑一九四一年︶︒なお︑この問題については︑周桂鈿﹃董學探微﹄︵北京師範大學出版社︑
一九八九年︶第一章﹁董仲舒考﹂8927

尽きたので︑それらは今後の課題として︑ひとまず擱筆することとしたい︒■論文

研究 東洋三︑對策之年 十九頁︒

︲二︑一九九七年︶︑のち﹃漢代儒敎の史的研究︱儒敎の官學

一九六七年︶
︒先の平井氏のほか︑西嶋定生・板野長八両氏

董 仲 舒 の 事 蹟 に 關 す る 疑 義 ︱﹂︵﹃ 史 學 雜 誌 ﹄ 七 十 六 ︱ 一︑

本書に収録されている︒以降︑本書を﹁福井著書﹂と略称すの成立﹂︵﹃中国﹄十六︑二〇〇一年︶など︑関係する論考も改題して所収︒﹁班固と董仲舒︱儒教の国教化という虚構譚篇﹁董仲舒の研究﹂の第三章に﹁董仲舒の対策の再検討﹂と化をめぐる定説の再檢討︱﹄︵汲古書院︑二〇〇五年︶︑第二も前漢武帝期の儒教国教化における董仲舒の役割を限定する

３福 井 重 雅﹁ 儒 敎 成 立 史 上 の 二 三 の 問 題 ︱ 五 經 博 士 の 設 置 と方 向 で 議 論 を 行 っ て い る︒ 西 嶋 定 生﹁ 儒 敎 の 國 敎 化 と 王 莽 政

７冨 谷 至﹁ 書 評・ 福 井 重 雅 著﹃ 漢 代 儒 敎 の 史 的 研 究 ︱ 儒 敎 のる︒なお︑本書の緒言では研究史があり︑この問題の全貌を

官 學 化 を め ぐ る 定 説 の 再 檢 討 ︱﹄︵﹃東洋史研究﹄第六十四

把握しようとする際︑非常に有益である︒

立史の研究﹄︵ 岩 波 書 店︑ 一 九 九 五 年 ︶ 三 二 九 頁︵ 原 載﹃ 史卷權の出現﹂︵﹃中國の歴史２ 秦漢帝國﹄講談社︑一九七四年︶

學雜誌﹄八十四︱二・三︑一九七五年︶︒平井正士﹁漢代の儒三 四 五︑三 八 四 頁︒ 板 野 長 八﹁ 圖 讖 と 儒 敎 の 成 立 ﹂︵﹃儒敎成

學國敎化について﹂︵﹃多賀秋五郎博士古稀記念論文集・アジ敎官學化をめぐる論争に對する創見﹂︵﹃ 東 方 ﹄ 二 九 四 號︑︱﹁儒教国教化﹂の思想史的構造への一考察︱﹂︵﹃中国学の二〇〇五年︶
︑吉永慎二郎﹁董仲舒対策における﹁天﹂と﹁命﹂第 一 號︑ 東 洋 史 研 究 會︑ 二 〇 〇 五 年 ︶︑ 澤 田 多 喜 男﹁ 儒アの敎育と社會﹄不昧堂出版︑一九八三年︶︒
對 す る 疑 義 ︱﹂︵﹃ 春 秋 學 論 考 ﹄ 東 方 書 店︑ 一 九 八 三 年 ︶︵原

４ 佐 川 修﹁ 武 帝 の 五 經 博 士 と 董 仲 舒 天 人 三 策 ︱ 福 井 氏 の 所 説 に

十 字 路 ︱ 加 地 伸 行 博 士 古 稀 記 念 論 集 ﹄ 研 文 出 版︑ 二 〇 〇 六的研究﹄という著書に対する書評形式であるため︑問題の一年︶など︒冨谷・澤田両氏の意見は︑董仲舒対策に対する諸部を批評するに止まっており︑また︑吉永氏の論考は︑異な載﹃集刊東洋學﹄第十七號︑一九六七年︶︑冨谷至﹁﹁儒敎のる角度からの反論であるため︑福井氏に対する直接的な反論

國敎化﹂と﹁儒學の官學化﹂﹂︵﹃東洋史研究﹄第三十七卷第︵﹃社会文化史学﹄三十四︑一九九五年︶︑のち﹃陸賈﹃新語﹄５福井重雅﹁前漢対策文書再探︱董仲舒の対策の予備的考察︱﹂とはなっていないと考えられる︒また斎木哲郎氏には︑董仲研究と五経博士に関するものをまとめられた﹃漢代儒敎の史の研究﹄︵汲古書院︑二〇〇二年︶の付節三に︑﹁漢代対策文舒に関する有力な論考がある︒﹃秦漢儒教の研究﹄︵汲古書院︑

四號︑一九七九年︶など︒

書 の 研 究 ︱ 董 仲 舒 の 対 策 の 予 備 的 考 察 ︱﹂ と 解 題 し て 収 録︒

二〇〇四年︶所収論文参照︒以下斎木著書と略称する︒

本書︑二〇〇頁参照︒
６福井重雅﹁董仲舒の対策の基礎的研究﹂︵﹃史学雑誌﹄一〇六

90

■論文

８渡 邉 義 浩﹃ 後 漢 國 家 の 支 配 と 儒 敎 ﹄︵ 雄 山 閣︑ 一 九 九 五 年 ︶啓雲文集二﹄広西師範大学出版社︑二〇〇七年︶︑劉国民﹁董仲舒哲学研究﹄商務印書館︑二〇〇三年︶︑陳啓雲﹁西漢時仲舒対策之年考辨﹂︵﹃董仲舒的経学詮釈及天的哲学﹄中国社〝 子 学 没 落︑ 儒 学 独 尊 〟 的 問 題 ﹂︵﹃儒学与漢代歴史文化︱陳会科学出版社︑二〇〇七年︶︹ 美 ︺ 桂 思 卓﹁︽漢書︾第五十六秦漢帝國による天下統一﹂︵﹃中と道敎・佛敎︑儒敎國敎化︑六十五頁︒市來津由彦氏執筆﹃日國思想史﹄東京大學出版會︑二〇〇七年︶︑四︑儒敎國敎化
本中國學會報﹄第五十八集の學會展望︵哲學︶︒渡邉義浩編

卷 所 裁 之 策 論 的 完 成 時 間 ﹂︵﹃ 从 編 年 史 到 経 典 董 仲 舒 的 春 秋の序章︑池田知久﹁第一章﹃兩漢の儒敎と政治權力﹄︵汲古書院︑二〇〇五年︶﹁合評會

しくは司馬遷の董仲舒に対する評価と班固のそれとの乖離に

書 ﹄ そ れ ぞ れ の 成 書 の あ ら ま し に︑ 問 題 が 存 在 す る の か︑ もなかろうか︒この扱いの違いについて筆者は︑﹃史記﹄と﹃漢て︑その史料の真偽を考察するのは︑少々無理があるのではの扱いの違いについてであるが︑これを単純に字数に依拠しま た︑ 渡 邉 氏 が 指 摘 す る ﹃ 史 記 ﹄ と ﹃ 漢 書 ﹄ に お け る 董 仲 舒

晉﹁ 儒 教 國 家 ﹂ と 貴 族 制 ﹄︵ 汲 古 書 院︑ 二 〇 一 〇 年 ︶ 参 照︒

る﹁儒教國家﹂の成立﹄︵汲古書院︑二〇〇九年︶︑同著﹃西義 浩 氏 に よ る 多 く の 著 作 が 存 在 す る︒ 渡 邉 義 浩﹃ 後 漢 に お け

も同樣な指摘がある︒なお︑福井説については︑近年︑渡邉お︑本稿における引用文については︑その大部分を原文のみ

福井著書︑三二八〜三二九頁の文章をもとに筆者が作成︒なすべて福井著書の頁数を指す︒

している︒以降︑本文中に︵○○○頁︶と頁数がある場合は︑

福井著書︑三二八頁参照︒なお︑本文は氏の文章を一部要約

福井氏の論文に依拠するが︑必要に応じて︑筆者が一部改めた︒

一九九五年︶所収︒なお︑本文中に施してある傍線などは︑

賈﹃新語﹄の研究﹄汲古書院︑二〇〇二年︶二〇〇頁︑︵原載︑﹃漢書﹄䪪錯伝参照︒福井重雅﹁漢代対策文書の研究﹂︵﹃陸賈﹃新語﹄の研究﹄︵汲古書院︑二〇〇二年︶所収︒

考察︱﹂︵﹃社会文化史学﹄三十四︑一九九五年︶参照︒のち﹃陸福井重雅﹁漢代対策文書の研究﹂︵﹃陸賈﹃新語﹄の研究﹄汲注５ の福井重雅﹁前漢対策文書再探︱董仲舒の対策の予備的

つ い て︑ い か に 読 み 解 く の か に か か っ て い る と 考 え る︒ 渡

詮釈学﹄中国法政大学出版社︑二〇一〇年︶など参照︒

邉義浩﹃儒教と中国﹁二千年の正統思想﹂の起源﹄︵講談社︑とし︑適時必要な部分に書き下し文・日本訳を付した︒

10

福井重雅著﹃漢代儒敎の史的研究﹄﹂一六九〜二一八頁に二〇一〇年︶参照︒

11

漢經學源流﹄東大圖書公司︑
一九九四年︶
︑
余治平﹁董仲舒〝天

なお︑本文中に施してある傍線などは︑福井氏の論文に依拠

古書院︑二〇〇二年︶二〇〇頁︑︵原載︑一九九五年︶所収︒

９ 王 葆 䚧﹁﹁ 罷 黜 百 家︑ 獨 尊 儒 術 ﹂ 與 經 學 史 的 分 期 問 題 ﹂
︵
﹃西

12

人三策〟与︽春秋繁露︾﹂︵﹃唯天為大︱建基于信念本体的董

91

13

14

研究 東洋盾しないとの立場を取る︒斎木著書三五五頁参照︒

六六七頁参照︒なお斎木哲郎氏は﹁夜郎・康居﹂について矛

浅 野 裕 一﹃ 黄 老 道 の 成 立 と 展 開 ﹄︵ 創 文 社︑ 一 九 九 二 年 ︶︑

注６の福井論文参照︒﹃ 四 庫 提 要 辨 證 ﹄ 子 部︑ 儒 家 類︒ 魏 建 功︑ 陰 法 魯︑ 呉 競 存︑賈誼﹃新書﹄の文献学的研究については︑中国では︑余嘉錫う︒

言を含んだ後文が省略されている可能性が高いと考えられよ⁝⁝﹂ と な ろ う︒ ま た 第 三 策 の 末 尾 に は︑﹁昧死﹂などの文

浅野裕一﹁董仲舒・天人対策の再検討﹂︵﹃黄老道の成立と展孫欽善 關于賈誼︽新書︾眞僞問題的探索 ︵﹃｢｣ 北京大學學報﹄
第五期︑一九六一年︶︑徐復觀﹃兩漢思想史﹄︵臺灣學生書局︑するが︑一部︑筆者が改めた部分がある︒

開﹄︵創文社︑一九九二年︶所収︶
︒以下の﹃漢書﹄董仲舒伝・
浅 野 氏 の そ れ ぞ れ の 論 考 に 依 拠 す る が︑ 一 部︑ 必 要 に 応 じ て

研 究 論 集 ﹄ 哲 學 三 五︑一 九 八 八 年 ︶︑ 宇 野 茂 彦﹁ 賈 誼 新 書 札

我が国では︑䓈和順 賈誼﹃新書﹄の成立をめぐる問題點︱｢
道術・六術・道德説篇を中心にして︱ ︵｣﹃名古屋大學文學部

一九七六年︶ 賈｢誼思想的發現 二｣ ︑新｢書的問題 な｣ どがあり︑筆者が改めた部分がある︒

䪪錯伝所収の文章の本文中に施してある傍線などは︑福井氏・

福井著書︑三三七頁︑本稿の第一章の文①参照︒︵﹃漢書﹄董仲舒伝︶並進︒邪辟之說滅息︑然後統紀可一而法度可明︑民知所從矣︒

所守︒臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者︑皆絕其道︑勿使研究﹄第十六集︑二〇〇三年︶などがある︒

二〇〇一年︶︑工藤卓司﹁賈誼と﹃賈誼新書﹄﹂︵﹃東洋古典學

史料批判的研究﹂︵﹃關西大學中國文學會紀要﹄第二十二號︑

二 〇 〇 〇 ︶ 所 収 論 考︑ 拙 著﹁ 賈 誼﹃ 新 書 ﹄ 成 立 説 に 關 す る

なお︑筆者は五經博士について再検討を試みたことがある︒

福 井 著 書︑ 三 三 五 〜 三 三 六 頁 ︑ 本 稿 の 第 一 章 の 文 ① や 第 二 章
福井著書︑三六三頁︑本稿の第一章の文②参照︒

拙稿﹁五經博士の設置に關する疑義の再檢討﹂︵﹃關西大學中福井著書︑三六五〜三七八頁︑本稿第一章の文⑤〜⑦を参照︒

福井著書︑三六五〜三六七頁︑本稿の第一章の文⑤参照︒

國文學會紀要﹄二十八︑二〇〇七年︶参照︒

27 26

い る 可 能 性 に 言 及 さ れ て い る︒ そ の 場 合 は︑
﹁ 臣 聞 ⁝⁝ 謹 案

た と え ば︑ 福 井 氏 は︑ 文 ③ で ﹁ 臣 聞 く ﹂ の 二 字 が 省 略 さ れ て

福井著書︑三四一頁︑本稿の第一章の文③参照︒

での検証を参照のこと︒

春秋大一統者︑天地之常經︑古今之通誼也︒今師異道︑人異論︑記﹂︵﹃名古屋大學文學部研究論集﹄哲學三十四︑一九八八︶︑

25

芳賀良信﹃禮と法の閒隙︱前漢政治思想研究﹄︵汲古書院

16 15

百家殊方︑指意不同︑是以上亡以持一統︒法制數變︑下不知

17

19 18

20

24 23 22 2192■論文Ⅱ■の一助になるに違いない︒

李

月 珊

究明は︑近世日本の儒者及び儒学の在り方を理解するため

文学研究科日本思想史研究室博士課程

会津藩日新館の釈奠礼について︱︱﹁学統﹂の後退・﹁公論﹂の登場︱︱
東北大学大学院

孔子をはじめとした先聖先師を祀る釈奠は︑東アジア諸はじめにあったという指摘があり︑ ３儀礼の受容に関しては﹁家礼﹂教儀礼がほとんど定着せず︑﹁礼﹂の実践に大きな障碍がれたとは言い難い︒ ２近世日本の武士社会では中国式の儒

かしこの儀礼の実態とその意義についての研究は充分にさ問所を始め︑各藩校では釈奠が頻繁に行われていた︒ １しして学派闘争・政治闘争の焦点となっていた︒ ７それに対は︑釈奠の従祀︵士林各学派の先儒︶は︑正統性の代表と従祀制度の変遷は儒学の主流思想の変化を表す︒ ６朝鮮では中国伝統社会における政治と文化の合流点であり︑その先哲先儒も孔子の従祀として祀るというものである︒釈奠

つまり︑祭祀の対象を孔子だけではなく︑儒教の継承者のそ こ で 特 に 注 目 し た い の は︑ 釈 奠 の 従 祀 制 度 ５で あ る︒と﹁王礼﹂だけが取り上げられ︑﹁釈奠礼﹂が如何に位置し︑近世日本の釈奠の従祀制度はいかなるものか︑その実国にみられた祭祀儀礼である︒近世日本の場合︑幕府の学づけられるべきかが注目されていない︒ ４釈奠は儒学を修態さえも明らかにされていない︒

例として︑会津藩日新館の釈奠礼を取りあげ︑先ず日新館

以上のような問題関心に基づき︑本論は実態究明の一事める者にとって一番重要な祭典であり︑それは近世日本の日本の儒者はどのような思いを託しているのか︑また実際における釈奠の整備の過程を整理し︑その特徴を明らかに93儒者にとっても同じである︒この儀礼の整備に当たって︑にはどのような形で釈奠が実現されたのか︑という問題の■論文する︒次に釈奠の整備に大いに役立った儒者古屋昔陽と︑に 古 註 書 の 充 足 な ど︑ 講 所 内 部 の 学 風 の 変 更 が 見 ら れ︑の﹁宝暦の改革﹂という藩政改革の成功に関心を抱き︑そ会津藩家老田中玄宰︵一七四八〜一八〇八︶は︑熊本藩いることなどが指摘されている︒

表する﹁徂徠学﹂が藩政刷新に必要な政治政策を提供してのに古学をイデオロギーにすることの必要性や︑昔陽の代たした原因として︑先行研究では︑当時の改革を実行するあった︒昔陽からの影響のもと会津藩が古学への移行を果

藩祖保科正之以来の朱子学の伝統は古学へ移行することが10の推進者である家老の堀勝名と対座し︑改革の詳細を聞い

会津藩の改革と日新館の設立

彼の従祀制度に関する意見に注目する︒ ８

研究 東洋

斎 と と も に 秋 山 に 習 い︑ 師 の 影 響 で 古 学・ 古 註 を 重 ん じは 熊 本 藩 士 古 屋 安 親 の 二 男 と し て 生 ま れ︑ 兄 の 古 屋 愛 日

古 屋 昔 陽︵ 一 七 三 四 〜 一 八 〇 六 ︶ と い う 人 物 が い る︒ 彼

〜 一 七 六 四 ︶ が 任 命 さ れ た︒ 秋 山 玉 山 の 門 人 の 一 人 に︑て藩校時習館が設立され︑初代教授に秋山玉山︵一七〇二たことがある︒熊本藩の改革における文教政策の一環とした︒本論が注目したいのは︑その儀礼面における整備のこ

年︵一七九九︶に着工し︑享和三年︵一八〇三︶に落成し教学の点で効率が悪かったためである︒日新館は寛政十一

それまで設置されていた講所が藩内各地に分散していて︑て藩校日新館が新たに設立されたのである︒その理由は︑そのような状況の下で︑文武を総合的に教える学校としあったが︑復職後の天明八年︵一七八八︶に反対派を斥け

改革しようとしたが許されず︑一時は託病辞職するほどで︵一七八三︶玄宰は昔陽を顧問にし︑藩学を振興し藩政をて︑江戸勤番の折にしばしばその講義を聞いた︒天明三年

名 声 が 高 く な り︑ 玄 宰 も や が て 彼 に 師 事 す る よ う に な っめ︑元禄二年︵一六八九︶︑孔子像を収めるために講堂の子像に対する﹁恭敬の儀﹂が疎かにされると懸念されたた

しかし講堂には学生が集会し﹁清潔の所﹂にはならず︑孔︵一六八八︶﹁郭内講堂﹂の中に安置されるようになった︒

之 に 献 上 し た 孔 子 像 は 以 後 文 庫 に 納 め ら れ︑ 元 禄 元 年て み る︒ 寛 文 年 間 山 崎 闇 斎︵ 一 六 一 九 〜 一 六 八 二 ︶ が 正

ま ず︑ 儀 礼 の 中 心 的 建 物 で あ る﹁ 大 成 殿 ﹂ の 造 設 を 見とである︒て学制改革を実行した︒ ９そして改革の細則の決定は昔陽東 に﹁ 小 堂 ﹂ が 建 て ら れ た︒ た だ し そ の 規 模 は 小 さ く︑年︵ 一 七 七 〇 ︶ 江 戸 に 出 て︑ 日 本 橋 に 私 塾 を 開 く︒ そ のた︒その兄が家禄を継いで藩儒となったが︑昔陽は明和七

11の助言に従い︑講所増築など学問奨励の措置を採った︒特1294

講堂の附属的な施設としかなっていない︒しかし日新館の建設に当たり︑新たに建てられた﹁大成殿﹂は︑学校の中心的な位置になる︒この大成殿は︑明朝遺臣朱舜水が日本にもたらした﹁談綺図式﹂によって作られたもので︑﹁両楹諸柱﹂︑﹁節ự橑椽﹂など建築の細部はいずれもそれに則っている︒ 屋根は銅板で葺かれ︑棟の両端に黄金の鍍金を施した﹁鬼犾頭﹂という銅獣が据えられ︑さらに︑軒先にはそれぞれ﹁鬼龍子﹂という銅獣が飾られるなど︑壮麗な建物であった︒釈奠の儀礼上に必要な﹁東西両階﹂の制も意識され︑﹁各為五級︑諸侯之制也﹂と︑五級の階段を﹁諸侯の学﹂として相応しいとする︒ その﹁室堂戸牖の制﹂は︑﹁皆唐土三代の典故に倣う﹂とされる︒

次は︑大成殿の前にある﹁泮水﹂︵泮池︶ に注目したい︒

1514形︵半環状︶を採用している︒このような形は北宋・陳祥岡山藩校のような半月形とは異なり︑日新館は線状の半円

朱舜水の﹃朱氏舜水談綺﹄所収﹁孔廟總図﹂に準じた矩形や︑

すなわち︑岡山藩の閑谷学校や長州藩の明倫館のような︑日新館の泮水は︑他藩の藩校に類を見ない形を採っている︒

16

道の﹃礼書﹄の﹁諸侯学﹂と﹁魯四代学﹂に見え︑図で比図一︑魯四代学︵﹃礼書﹄巻四十八︑﹃四庫全書﹄︶﹃会津藩教育考﹄第一巻︑﹁日図二︑日新館の泮宮・泮水︵
新館図﹂︶

95

13

較すれば明瞭である︵図一︑図二参照︶︒■論文

また吉村寛泰 の書いた﹁泮宮再興叙﹂には︑﹁礼書曰︑四代之学︑虞則上庠下庠︑夏則東序西序︑商則右学左学︑

周則東膠虞庠﹂ とあり︑つまり﹃礼書﹄の記録による﹁四代之学﹂を意識していることが分かる︒﹃礼書﹄﹁魯四代学﹂に は﹁ 半 者︑ 象 璜 也 ﹂ と あ り︑ 泮 水 の 形 を 礼 器﹁ 璜 ﹂た︒釈奠の整備が本格的に始まるのは︑日新館設立以後である︒﹁考定古礼︑祭法一新﹂ とあるように︑﹁古礼﹂に基づくことが分かる︒当時その制定に携わったのは︑司業の安部井鱗と︑古屋昔陽である︒ 特に昔陽は官名︑祭器︑服装︑儀節について考証し︑重要な顧問役を果たした︒

日新館の釈奠の初献官を掌るのは﹁大司成﹂で︑亜献官と終献官を司るのは﹁小司成﹂である︒
このような官名は﹃礼記・文王世子﹄によるもので︑学校奉行と添役を指すもの︵大成殿︶・泮水の礼制を整えたのである︒
そのほかに︑﹁泮宮四塾﹂の制が採用され︑塾舎が尚書塾︑と し て 昔 陽 に よ っ て 定 め ら れ た︒ ま た 釈 奠 の 祭 器 に つ い﹁古式﹂が意識されているのである︒また﹁大学校之図面
古式に寄致吟味雛拵候様︑︵中略︶勿論古屋重次郎へも致面会︑古式之内不相分儀は承合﹂ とあるように︑その﹁古備されておらず︑﹁陳設祭器︑薦奠庶羞︑因循方俗︑雑用の﹁孔子堂﹂で釈奠が行われている︒しかしその礼典は整いて孔子像を安置するための﹁小堂﹂が建てられ︑以後こ前章でも述べたように︑元禄二年︵一六八九︶講所にお釈奠礼の整備と従祀制度に関する議論

ることが分かる︒

式﹂に関しては古屋昔陽︵重次郎︶の意見を常に伺ってい22

編以五彩絲︑古屋謂茅沙非古︑故有所考而製之﹂ とある︒て︑﹃日新館志﹄﹁祭器陳設﹂には﹁苴則小方漆器中有茅藉︑26可︑宜従之﹂ とあるように︑日本古代の﹁布衣﹂を祭服

古代之服︑雖無官者得服之︑固以其事問古屋鬲︑鬲答以為用いる︒さらに釈奠の服制について︑﹁曽聞布衣者︑本邦沙﹂の制を古礼と相違するとし︑その代わりに編んだ茅を

釈奠の時︑﹁茅沙盤﹂を置くのが普通であるが︑昔陽は﹁茅2721其式﹂ とあるように︑一定の礼制に準じたものではなかっ
23

日新館御造営被成︑大成殿御建立︑聖像御安置御祭有が︑﹃家世実紀﹄享和三年八月の条にある︒

は︑釈奠の従祀制度をめぐってであった︒次のような記録

新館の釈奠は全部昔陽の意思通りにはいかなかった︒それにすることの可否も昔陽によって裁可される︒しかし︑日28

要するに︑藩校の全体図を設計するにあたって︑いわば

毛詩塾︑二経塾︑三礼塾という古学風の名称にされている︒

20

24

17

18

の形にする説をとっている︒これに従って︑日新館は泮宮

19

25

研究 東洋

96

二十一年︵六四七︶の時である︒孔子の弟子子夏のほか︑

古 注 者 が 初 め て 従 祀 制 度 に 入 れ ら れ る の は︑ 唐 貞 観

人之取捨﹂は具体的にどのようなことか︑中国における釈聖像配祀之事︑皇朝之古礼并唐土にては種々沿革有之之儀に付︑司業安部井吉蔵義︑釈奠儀節取調候得共難

一様ならす候に付︑重次郎見込候所は︑従配は先儒孔

秦漢魏晋の経師を含む二十一人が先師顔回とともに太学で奠の従祀制度の変遷を少し見ておく必要がある︒

安国鄭玄抔古注家之拾二人を配り可然由︑吉蔵は皇朝祀られる︒つまり﹁左丘明︑卜子夏︑公羊高︑穀梁赤︑伏勝︑

相分廉々︑古屋重次郎に致相談︑大凡出来寄候︑然処之古礼に依て十哲配祀相当之由申︑司業中ケ間共も︑

高堂生︑戴聖︑毛萇︑孔安国︑劉向︑鄭衆︑杜子春︑馬融︑

廬植︑鄭玄︑服虔︑何休︑王粛︑王弼︑杜預︑范寧﹂であ

先儒拾二人に究候ては人々⇱誉に随︑此後人之取捨有
之︑定見無之は差見候事に候︵後略︶る︒ その者たちの入祀の理由としては﹁代用其書︑垂於国胄﹂ とあり︑また後世の評価では﹁諸儒従祀孔子︑皆である︒従祀制度には﹁種々沿革﹂があり︑昔陽の意見で像配祀之事﹂︑つまり従祀制度について意見が分かれたの陽と相談した後︑儀節のほとんどが決められたが︑ただ﹁聖な理由からであろう︒

昔陽が孔安国や鄭玄などの入祀を主張するのも︑このよう﹁伝経の功﹂があるとしている︒
其有功於聖人之経﹂ と︑

日新館の司業安部井鱗が釈奠儀節のことについて古屋昔30を配すべきとし︑その根拠として﹁皇朝之古礼﹂︱︱つま騫︑冉伯牛︑仲弓︑宰我︑子貢︑冉有︑子路︑子游︑子夏︶

従祀にすべきとする︒しかし安部は孔門十哲︵顔淵︑閔子は︑孔安国︑鄭玄など十二人の﹁先儒﹂︱︱﹁古注家﹂を改制の一環として従祀制度が変更された︒そして︑唐貞は︑近世日本の儒者にも多く意識される有名な事件であり︑靖帝の時である︒ 嘉靖九年︵一五三〇︶朝廷の釈奠改制

その先儒たちの入祀が大いに問題視されるのは︑明朝嘉32

十二人の多くは後人による﹁⇱誉﹂があり︑従祀にされたる︒他の司業も安部の意見に同調し︑昔陽の主張する先儒り日本平安時代の﹃延喜式﹄における釈奠があるとしてい劉向は﹁喜誦神仙方術︑流為陰陽術家﹂︑馬融は﹁不拘儒

くつかの例を見てみると︑戴聖は﹁治行不法︑身為贓吏﹂︑祀された︵改祀於郷︶︒ その廃祀や改祀の理由についてい観年間に入祀された経師の多くは廃祀され︑或いは郷に改33りされなかったりするため︑その地位は一定ではなかった

34

者之節︑献頌以美︵梁︶冀﹂︑何休は﹁黜周王魯︑異端邪

97

31

29

とする︒そこで︑ここでいう古注者に対する﹁⇱誉﹂や﹁後

■論文

35

説﹂
︑王弼は﹁倡為清談︑専祖老荘﹂︑杜預は﹁以吏則不廉︑

以将則不義﹂と︑批評されている︒ このような人格や道研究 東洋た卷第二十﹁大学寮﹂には﹁釈奠十一座︵中略︶二座先聖

文宣王先師顔子︑︵中略︶従祀九座閔子騫︑冉伯牛︑仲弓︑の規格が下げられたのは︑その著述がいずれも﹁聖学﹂をつまり︑鄭衆︑廬植︑鄭玄︑服虔︑范寧という五人の祭祀が起こる︒つまり︑日新館の大成殿は﹁両廡﹂という構造意されたが︑しかし日新館で実現させようとする時︑問題﹁十哲﹂︵先師顔子︑従祀九座︶という従祀方法は一応同冉有︑季路︑宰我︑子貢︑子游︑子夏﹂とある︒

発揮させることができないからなのである︒ 彼らの学問

徳上の理由の外︑儒学内部における学術的な原因もある︒

36

るものではなく︑貞観年間の礼官は﹁旧注疏﹂に拘り︑訓は﹁訓詁之学﹂に過ぎず︑それは決して﹁聖道之伝﹂を得

故それぞれに陳列する﹁䋢豆䷙敦之類﹂の祭器は置けなくることが難しい︒﹁十哲﹂を正殿で並べたら︑空間が狭いを持たず︑正殿しかなかったため︑多人数の者を一緒に祀ため︑漢唐儒者の古注は既にその権威を失った︒昔の﹁伝に朱熹︑﹃書経﹄に蔡沈︑﹃春秋﹄に胡安国の新注を用いる

少させ︑顔子のみを配祀にすることとした︒ 先に述べた勝手に縮小するのは礼制に適わないとし︑従祀の人数を減の一にすることが考えられた︒議論の結果︑祭器の寸法を流行以後︑経書はそれぞれ﹃易経﹄に程頤・朱熹︑﹃詩経﹄38

経之儒﹂に取って代わるのは﹁伝道之儒﹂であり︑それはなる︒よってその解決方法として祭器の寸法をもとの三分詁の経師を入祀するのは大いなる過ちだとする︒ 朱子学

37

明嘉靖帝時代の従祀の標準になっている︒嘉靖の改制で実顔子﹂とあり︑さらに﹁諸国釈奠式﹂にはこの二座が専らように﹃延喜式﹄の﹁大学寮﹂式には﹁先聖文宣王︑先師

祭祀対象になっていることと合致している︒

しかし︑昔陽はこの祀り方を批判している︒彼の理由とえ て い る︒
﹃延喜式﹄の従祀方法を具体的に見ると︑卷第を主と致候儒者に候へは︑最初見込之通︑先儒十二人

猶又吉蔵義配祀之事を以︑重次郎了簡承合候処︑古学して以下のようなことがある︒

十九の﹁式部省下﹂では﹁釈奠︑毎年春秋二仲之月上丁︑

配 食 に 立 可 然 由 に て 申 候 は︑ 釈 奠 之 義 古 礼 は 先 聖 壱

そ れ に 対 し︑
﹁皇朝之古礼﹂は適切であると安部井鱗は考新館においても古注者の入祀が問題視されたのであろう︒

以 上 の よ う な﹁ ⇱ 誉 ﹂﹁後人之取捨﹂があるために︑日ためである︒

際に欧陽修︑陸九淵などが新たに従祀に加えられたのもその40

釈 奠 先 聖 文 宣 王︑ 先 師 顔 子︑ 並 九 哲 於 大 学 ﹂ と あ り︑ ま

41

39

98

ため︑先聖に配し大師執礼典書之三人を祭︑魏之世に人︑其外は学館にて学士に教へ功を立候人之徳に報候

拠を求める︒先師三人を配祀にすることは︑昔陽独特な考聖賢を祀るための儀礼ではなく︑孔子以前の時代にその根考えているのである︒彼は︑釈奠を専ら孔子と孔子以後の続いて昔陽は孔子の配祀に七十人の弟子から﹁顔子独りえ方といえよう︒

之失礼に有之︑依ては注家にて毛公孔安国鄭玄︑此三を取﹂りだすことを批判する︒このような配祀方式の始ま至り︑孔子へ顔子を配し候事有之候へ共︑学中に祭候人を配し可然︑其上にも室中広く候は々杜預王弼可然

りは魏斉王正始年間の辟雍の釈奠であるが︑ 昔陽はそれ

先師之功無之︑七十子之中顔子独りを取候事︑魏之世

候︑先聖之外壱人先師を立候は々孔門にて子夏︑漢儒
にては鄭玄︑何れも後学に功ある人に候間︑此二人可を﹁魏之世之失礼﹂とするのである︒つまり顔子には﹁学中に祭候先師之功﹂がないため︑その祭りは古礼の本義に

冬読書︑典書者詔之︒礼在瞽宗︑書在上庠﹂とあるように︑子﹄に﹁春誦︑夏弦︑大師詔之瞽宗︒秋学礼︑執礼者詔之︒

を祭る︒この三人を﹁先師﹂にするのは︑﹃礼記・文王世る功績のある者︱︱﹁大師﹂︑﹁執礼﹂︑﹁典書﹂という三人

その古礼は本来︑﹁先聖﹂一人のほか︑学校で学生に教えきだと再び主張し︑釈奠の﹁古礼﹂の本義について述べる︒

昔 陽 は︑﹁古学﹂を修める者は﹁先儒十二人﹂を祭るべ

学﹂に一番﹁功ある人﹂は︑この二人を除いてはほかになたら︑孔門の子夏︑或いは漢儒の鄭玄にすると主張する︒﹁後協案を打ち出し︑つまりもし先師を一人しか立てないとし作者と一致することも注意すべきである︒さらに昔陽は妥る︒以上の五人は孔穎達﹃五経正義﹄に採用される伝注のれば︑さらに杜預と王弼を従祀にいれるべきとするのであを妥当な祀り方とし︑もしそれ以上室内に空間の余裕があ国﹂︑﹁鄭玄﹂を挙げ︑それを﹁先師﹂三人に当てはめるの背くこととなる︒そこで昔陽は﹁注家﹂の﹁毛公﹂︑﹁孔安春夏は﹁大師﹂から詩と楽を︑秋は﹁執礼﹂から礼を︑冬かった︒その理由として︑安部井鱗は以下のように述べる︒

し か し 結 局︑ 昔 陽 の 意 見 は 日 新 館 の 釈 奠 に 採 用 さ れ な

いからである︒

然︵後略︶︒

43

は﹁典書﹂から書を学ぶという︒また﹁凡学︑春官釈奠於
其先師︑秋冬亦如之﹂とあるように︑学校において教官は春︑秋︑冬にそれぞれの﹁先師﹂を﹁釈奠﹂する︒つまり

99

42

昔陽は︑釈奠は﹁先師﹂の恩徳に報いるために行うものと■論文

時に致学習候こと礼記の王制文王世子の篇等に見へ申候夫故へ孔夫子も興於詩立於礼成於楽と被仰候︵中略︶夫子之教必始於詩書而終於礼楽雑説不興焉と被申候︒に関わることはいうまでもない︒そしてその主張によって

昔陽が古注者の入祀を主張するのは︑彼の学問観と大いも記録にて伝へ候ゆへ礼を読むと申候﹂と述べ︑﹃詩﹄﹃書﹄を引用し︑﹁経とは詩書の二経を指て申候︑戦国以後は礼勧学﹄﹁ 学 悪 乎 始︑ 悪 乎 終︑ 曰 其 数 始 乎 誦 経︑ 終 乎 読 礼 ﹂そ﹁正業﹂であり孔子の教えでもある︒また昔陽は﹃荀子・つまり︑古の学問は詩書礼楽の﹁四術﹂であり︑それこ

昔陽の姿が明末清初の儒者の姿と重なり合っていること︑﹃礼﹄の三経の存在を強調している︒

にて︑天下国家を風化致し候術﹂であると述べる︒
昔陽は﹁礼楽﹂を﹁道﹂の﹁本体﹂︑治国の術として捉えるが︑殊に彼が最も強調したいのは︑﹁古の学問は専ら礼楽に力を用ひ候こと﹂
︑つまり﹁古の学問﹂としての﹁礼楽﹂であった︒

詩書礼楽を捨て事物の理を窮め人欲の私を去り候など

この立場から昔陽は後世の﹁学問﹂を批判して︑たことが分かる︒昔陽は﹁経学﹂をどう捉えるのか︑ここ

し候語にて学問のことにては無之候︒

候其上窮理と申こと本聖人の易を作り玉へることを賛学問と致し候ことは孔門の教には曽て無之ことに御座

古への学問と申候は詩書礼楽の四術を正業と致是を四る考え方を見てみたい︒

では彼の文章﹁古今学変﹂における﹁古への学問﹂に対す

明朝学者何楷︵？〜一六四五︶の﹃詩経世本古義﹄を用いあるように︑専ら﹁経学﹂を講じ︑また﹃詩﹄については

45

さらに﹁礼楽﹂を強調し︑﹁殊に礼楽は聖人の道の本躰

またそのことが安部らに意識され否定されることは︑いか授諸生︑詩者本何楷世本古義︑有所増補︑書亦準之﹂ と昔陽が江戸で私塾を開く時︑その教学内容は﹁以経学教

古屋昔陽の学問観と明末清初の儒者

末清初の儒者の議論を具体的に分析してみる︒

なる意味を持つのか︒次の一章では︑昔陽の学問観と︑明46

如様之論は明末清初之諸儒如何程も有之事にて︑公論とは難申︒
つまり昔陽の議論は明末清初の儒者に多く見られること

44

で︑いずれも一私論に終わるしかなかったとする︒

研究 東洋

100

いうよりは︑﹁以道制欲﹂﹁以礼制心﹂ということであり︑﹁利となどは不可能なのである︒聖人の教えは﹁欲を去﹂るとにて如何やうにも付き候もの﹂であり︑﹁理を定め﹂るこはなかった︒そもそも﹁理﹂というものは﹁人々の取り様も︑﹁人欲の私を去﹂ることも︑﹁学問﹂の正しい在り方でと述べる︒つまり昔陽によれば﹁事物の理を窮め﹂ること﹃詩﹄﹃書﹄﹃礼﹄三つの経典に大いに貢献した者に︑毛公︑いえる︒しかし昔陽は理学を否定し︑漢学を重視するため︑このような従祀方式は︑理学の﹁道統﹂を代表するものと

程伊川︑張載︑邵雍︑朱熹﹂という朱子学者たちである︒

子 思 子︑ 孟 子 ﹂ で あ り︑
﹁ 六 従 祀 ﹂ は﹁ 周 敦 頤︑ 程 明 道︑形 を 採 る と こ ろ が 多 か っ た︒﹁ 四 配 ﹂ と は﹁ 顔 子︑ 曽 子︑

学問所を始め︑釈奠の従祀制度に﹁四配︲六従祀﹂という

昔陽と同じく︑﹁ 古 注 者 ﹂ の 復 祀 を 主 張 す る 者 は︑ 昔 の欲の念起り候所を礼義を省みて蹈止り候こと﹂が肝心であ中国︑明末清初の時代に多く現れた︒嘉靖改制において秦

孔安国︑鄭玄を選んだのである︒

慎﹂むこと︑﹁道の矩に違﹂わぬことなのである︒要するに︑る︒﹁克己復礼﹂という時に一番大事なのは﹁礼義制度を﹁礼楽の教を尊信﹂する学者は︑﹁佛家の教﹂のように﹁専漢諸儒が廃祀︑或いは改祀されたことはすでに先述したとするためであろうが︑しかしそれは本末転倒のことであり︑

嘉靖改制において漢儒の祭祀をやめることは宋学を尊崇

朱子︑亦何所自而釈其義乎︒

知其陥宋儒於背本也︒今訓故之学不伝︑即明哲如二程︑

先朝之黜漢儒︑凛乎斧鉞矣︒夫卑漢者所以尊宋︑而不

︵一五二六〜一五九〇︶は以下のように不満を述べている︒

おりである︒その嘉靖改制に対して︑明万暦年間の王世貞ら心の詮議のみ﹂をしてはいけないとする︒さらに昔陽は︑古の道に志し候人孔子の教法に従ひ詩書礼楽を本業として論語学庸等の正義を自得いたし候は々聖人の旨に畔き申間敷候︒と述べ︑理学の学問態度を否定し︑詩書礼楽を一番大事に経と﹃論語﹄による古道復元を提唱する荻生徂徠の主張と仁斎学の四書 論･孟中心主義を﹁義理孤行﹂と批判し︑六﹁訓故之学﹂がなければ宋学者の注釈も拠り所を失うといしていたことが分かる︒無論︑このような論理は朱子学︑軌を一にしている︒ ただ昔陽はこのような学問観を︑藩48う︒王世貞は漢儒の復祀と︑訓故学の地位の向上を望んで

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47

校における釈奠の従祀制度に託している︒実は当時︑幕府■論文いたのである︒
しかしそのような呼びかけはあまり効果を見せず︑釈奠る︒

さらに︑清初の朱彝尊︵一六二九〜一七〇九︶は﹃鄭康

彼は︑嘉靖帝が程敏政の進言を受け入れ鄭玄の従祀をやめ成不当㖒 従祀議﹄を著し︑鄭玄の入祀を主張している︒

である︒明末の崇禎十五年︵一六四二︶には︑周敦頤︑張載︑

その﹁伝経之祀﹂を廃止し︑代わりに荀况︑楊雄︑韓愈な革を批判している︒つまり︑漢儒の﹁一事之瑕﹂をもって清初の顧炎武︵一六一三〜一六八二︶も嘉靖九年の従祀改

しかしながら漢儒の復祀を要求する声は絶えなかった︒

経書の地位を確保しようとする︒このため︑彼は鄭玄の入﹁四書﹂が重視され︑経学が衰退した現状を朱彝尊は嘆き︑るのは︑鄭玄の功績である︒しかし今世では科挙によって経学の集大成者であり︑秦漢以来の経書や典制が世に伝わを施し︑いわば﹁群経﹂を兼ねて治める後漢屈指の儒者で︑また鄭玄は﹃詩﹄﹃書﹄﹃易﹄﹃礼﹄﹃論語﹄﹃孝経﹄に注釈

ど﹁伝注の功﹂の無い者を祀るというこの改革は過ちだと

観之制乎﹂と述べ︑ 嘉靖改制によって漢儒などの古注者

之義委之榛蕪︑自明人之議従祀始也︒有王者作︑其必遵貞

強調している︒

漢までの四百年の間︑子夏の伝経の貢献が多大なることを

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奨末流論性談天之学︑於是語録之書日増月益︑而﹃五経﹄定自孔子︑発明章句︑始於子夏﹂ と︑孔子の歿後から前祀のほか︑子夏の祠堂を建てることを主張する︒﹁詩書礼楽︑上げされ︑漢唐の儒者の上に位置することとなった︒

ることは︑一学派の﹁私﹂をもって公論を廃することとする︒

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いうのである︒ また顧炎武は﹁棄漢儒保残守缺之功︑而

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程明道︑程伊川︑邵雍︑朱熹は﹁先儒﹂から﹁先賢﹂に格の従祀制度においてはむしろ朱子学者の地位が上がる一方

研究 東洋

望み︑いわゆる経学重視・伝注尊重の立場が反映されていここでは︑﹁理学即経学﹂ と唱える顧炎武は経学の復興を﹁古人﹂の﹁敬学尊師﹂の意を得ているとしているのだ︒

すべきだと主張するのである︒つまり︑貞観の従祀制こそ︑いう︒そこでそれを阻止するためには﹁貞観従祀制﹂に返の書が世に流行り﹃五経﹄の学問が衰える始末になったとの権威が失われ︑性理の﹁末流﹂の学が正統を得て︑語録︵一七二四︶でも朱子学者十三人が新たに入祀されることの 地 位 が 漢 唐 の 儒 者 よ り 遥 か に 上 回 り︑ ま た 雍 正 二 年

五 十 一 年︵ 一 七 一 二 ︶ 頃︑ 朱 子 が﹁ 十 哲 ﹂ に 列 さ れ︑ そし て 再 び 従 祀 に 入 れ る こ と が で き た︒ し か し す で に 康 熙年︵一七二四︶︑鄭玄と范寧の経師二人を廷議の裁決を通学 主 体 の 正 統 に 復 す る 要 求 で も あ っ た︒ そ し て 雍 正 二

こ の よ う に︑ 鄭 玄 な ど 漢 儒 の 復 祀 の 要 求 は︑ 儒 学 を 経

55

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の入祀は︑五経の学を唱える儒者たちのいささかの勝利とがあった︒朱子学が官側思想の基調となる中︑鄭玄と范寧

統正的﹂としてその祭祀の必要性を強調し︑また﹁継諸子但顔曽思孟是道統正的︑不可不配享也﹂と述べ︑四配を﹁道節考議﹄の中で従祀制度について﹁既祭夫子則不必祀諸子︑世者︑豈出五君子之外哉﹂と述べ︑朱子学者を﹁孟子﹂に集其大成者︑朱子也︒孟子没後再興斯道︑而足以師表於万明末清初の儒者の経学復帰の要求が一致し︑またいずれも継 い で﹁ 斯 道 ﹂ を 興 す も の と し て い る︒ さ ら に﹁ 道 統 ﹂以上のことから︑古屋昔陽の﹁詩書礼楽﹂の経学重視と︑言えるかもしれない︒

鄭玄などの古注者を従祀に入れようと働きかけたことが分

古不易之道﹂ を体現する釈奠礼など一連の礼制の設定にた︒そして昔陽が鄭玄など漢儒の入祀を要求するのも︑﹁万て︑漢儒の孔子廟における正統の地位を復帰させようとしかる︒明末清初の学者は︑新たな﹁学統﹂の創建を意識したちの道統とは正反対のものに見えるが︑しかし釈奠の歴ある︒昔陽の主張する学統はむろん︑このような朱子学者れようとした︑闇斎学派の蟹養斎や山口景徳などもそうでを継ぐ者として山崎闇斎や浅見絅斎などを釈奠の従祀に入59する意図があったからであろう︒

おいて︑古注者に代表される古学の﹁正統性﹂を保とうと

つまり釈奠の従祀制度にはいずれも儒学者の学問信仰が託史を考える上で︑そのような主張は実質的に同じである︒といえるであろう︒同時にそれは近世日本において釈奠がに共通することであり︑また東アジアの儒者の普遍的な姿されていることには変わりはない︒それは東アジアの釈奠
次は︑会津藩日新館の釈奠が近世日本の釈奠の歴史全体﹁学統﹂の追求と﹁公的﹂権威を釈奠で実現しようとする儒者は︑近世日本の初期から存

実は︑昔陽のように︑自分の学問信仰︵学統観・道統観︶が頒布されていたことである︒実は昔陽が会津藩に招聘さ享和三年︵一八〇三︶という時点で︑既に﹁寛政異学の禁﹂ということを考える時注意すべきなのは︑議論の出てきた

そこで︑昔陽の学統の追求は何故実現されなかったのか推進される理由の一つとも考えられる︒

在している︒例えば林鵞峰は﹃庚戌釈菜記﹄の中で﹁夫子において占める位置を考えたい︒

之経得文公而正︑夫子之道得文公而明﹂ と述べ︑朱子を孔子の道統の継承者と見なし︑さらにその道統を自ら受けれる当初︑寛政二年︵一七九〇︶一〇月に藩主容頌の嗣子

58

容住の師という名目で会津藩への招聘が決まり︑寛政三年

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継いでいることを自認している︒また中村惕斎は﹃釈菜儀■論文

登用に関して幕府のほうから疑惑の声が挙げられた︒一月︵一七九一︶いよいよ会津に赴かせようとした時︑昔陽の儀礼の整備に力を尽くさせられたが︑しかし彼の望む一学問に身を託していたのである︒昔陽のような﹁師儒﹂は︑儒﹂としての立場に立脚していたからこそ︑彼は自らの学ないのは︑昔陽の会津藩における立場である︒﹃日新館志﹄聘は既定通りに実現されたが︑しかし注意しなければいけな強制的なものとして働くことはなかった︒結局昔陽の招抑制の意図がみられたものの︑昔陽を罷免するというよう之の遺法を踏襲すべきとするものであった︒そこには異学は直接に定信に打診したが︑それに対する定信の返答は正は︑幕府の趣旨に背くと問題視しているのである︒会津藩の釈奠の献官を実際に務めたのは︑儒臣柴野栗山であった︒となったことである︒例えば寛政十二年︵一八〇〇︶二月

式を主宰するのはすでに林家の者ではなく︑﹁聖堂の儒者﹂奠が幕府の管轄下におさまる﹁官祭之事﹂となり︑この儀ある︒その改革として二つの出来事があった︒一つは︑釈

いたが︑寛政改革の一環として釈奠の改革も行われたので﹁孔子︲四配︲六従祀﹂という形は林家の聖堂に存在して前にも触れたように︑朱子学の正統性を代表する従祀制度︑

実は︑同様のことが幕府学問所においても生起していた︒の会津藩では︑幕府の顰蹙を買ってまで異学に固執するこに記されるように︑彼は﹁師儒﹂であり︑いわば﹁賓師﹂まりその前年に﹁異学の禁﹂という学問統制令が出されてで あ る︒ 家 老 に 講 学 す る と い い︑ 世 子 容 住 の 師 と い い︑とは必要とされなかったからである︒

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から間もない時期に徂徠学を奉じる昔陽を招聘すること派の学統のための祭祀方式は藩に認められなかった︒当時

二〇日に幕府の儒官岡田清助︵寒泉︶は︑﹁重次郎被差下候ては︑御改政之御障にも可相成哉之趣﹂ と問うた︒つ

研究 東洋中心から離れた存在である︒つまり彼の立場としては﹁顧各藩主の諮問に答えるといい︑彼は会津藩において政治のよ っ て 改 め ら れ る こ と と な っ た の で あ る︒ し か し こ の よ

よって寛政十二年︵一八〇〇︶の釈奠儀節は﹃延喜式﹄にもう一つは釈奠を﹃延喜式﹄の様式に帰することである︒

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問役﹂であったが︑彼自身はその自らの姿を︑詩書礼楽を61

のちに魏の文侯の師となった人物であった︒このように﹁師の弟子子夏も︑孔子の死後魏国の西河に移り弟子を育て︑重ねているようにも思われる︒また︑昔陽が重視する孔子

教える﹁大師﹂﹁執礼﹂﹁典書﹂という﹁先師﹂たちの姿と﹁六従祀﹂の従祀制度との間にズレが生じたということで師顔子等配﹂とあり︑それは実際に継続されている﹁四配﹂祭祀で採用する﹃延喜式﹄に載せてある祝文には︑﹁以先うな改革はむしろ釈奠の形式に矛盾をもたらした︒つまり

63

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ある︒ この儀礼改革の目的は︑﹁私的﹂な林家の釈奠を幕統﹂の具象化といえるものに求めているのである︒そのよるのではなく︑外部にある既有の古来の法典︑いわば﹁治度に含まれる﹁学問正統︵学統︶﹂・﹁道統﹂の内部に求めである︒言い換えれば︑釈奠の﹁正統性﹂を︑その従祀制

め︑その﹁公的﹂な性質の代表を︑﹃延喜式﹄に求めたの府の管理下の﹁公的﹂なものに復帰させることであったた

捉えられ︑朱子学的な﹁道統﹂意識は既に希薄である︒

代表とし︑子思︑孟子を孔子時代以後の先賢の代表としてに含まれる考えとして︑顔子︑曾子を﹁七十二﹂の弟子のは﹁孔子︲四配﹂という方式をとっているが︑しかしそこで徐々に解体していく︒例えば天明年間︑名古屋藩明倫館

般的であるが︑一八世紀以後︑このような従祀制度は各藩る︒近世前期において朱子学的な従祀方式をとる釈奠は一式﹄などの法典に記される釈奠は意識されていく傾向があうな傾向は︑当時の正学朱子派に見られる代表的な﹁学統は︑会津藩日新館が享和三年﹁孔子︲顔子﹂という﹃延喜このような幕府学問所の釈奠改革の傾向に一致すること

性を強調するというよりは︑﹁政治的﹂な﹁統一﹂性を図

動きのようだが︑実はこれも朱子学内部からの学問の正当させようとする禁令は︑一見朱子学の﹁道統﹂を回復する

このような状況の中で︑寛政期に出てきた﹁学統﹂を統一

式﹄にも見られる祭祀方法をとったということである︒し釈奠という儀礼に﹁権威﹂るためのものであった︒ 同時に︑論﹂の内容を見ればわかる︒

かし日新館が︑釈奠の整備における重要な指導役を果たしう経学の﹁学統﹂を反映する従祀方式をとらなかったのは︑た昔陽の意見を採り入れず︑﹁毛公︑公安国︑鄭玄﹂といの釈奠が持ち出されてきたのである︒当時の会津藩日新館をもたらすために︑日本の昔の朝廷儀礼の一つ︑﹃延喜式﹄

いは﹁十哲﹂を従祀にする様式をとる藩校が多く出ており︑復興させた例もあった︒

末には京都学習院のように﹃延喜式﹄﹁大学寮﹂の釈奠を調するのは︑釈奠を一学派・一学問の﹁私﹂のためのもの
すからであった︒

例えば出石藩弘道館︑水口藩翼輪堂はそうである︒また幕

選択には同じ傾向が現れている︒寛政期以後︑﹁顔子﹂或は幕府学問所とは学風が違うが︑しかし釈奠儀礼の様式の69

昔陽の従祀の形を﹁是迄配祀無之事﹂ とし︑日本の釈奠の歴史を配慮したからである︒ ﹃延喜式﹄への復帰に同

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で は な く︑﹁公論﹂を意識した︑藩の全体政策の一環とな

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要 す る に︑ 近 世 日 本 の 釈 奠 を 全 体 的 に 見 れ ば︑ 学 者 の

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﹁学統﹂観を反映する釈奠の様式は重要性を失い︑
﹃延喜

■論文

おわりに

置付けられた︒昔陽の従祀に関する意見が安部によって﹁公﹁寛政異学の禁﹂が頒布され︑朱子学が﹁官学﹂として位

本論は会津藩日新館における儀礼面の整備︑特に釈奠礼

論 と は 難 申 ﹂ と さ れ る の は︑﹁正学﹂朱子学に対する配慮

問観よりもたらされたものであろう︒そしてこのような学﹃詩﹄﹃書﹄﹃礼﹄を最も重視し︑古注を主張するという学与したほか︑従祀に古注者の祭祀を主張した︒それは彼がに役立ったのである︒昔陽は釈奠の祭器︑儀節の設定に参のような状況の中で古屋昔陽が活躍し︑古礼の整備に大いの学統が改変され︑古注書が重視されることとなった︒そである︒それは中国の儒者や朝鮮の儒者に相通することで働きかけたのも︑同じような﹁学統﹂の意識があったから程度実現された︒日新館の設立を機に︑古屋昔陽がそこにる︒聖堂の設立と釈奠の挙行によって︑儒者の理想もある者たちに学問信仰︵道統意識︶を託される場を提供していして︑釈奠という儀式は林家の儒者を始めとする日本の儒り方と近世儒者の在り方について考えたい︒近世前期を通以上のようなことを確認した上で︑近世日本の釈奠の在もあるからであろう︒一方︑会津藩の釈奠を全体的に考え問の信念を従祀制度に託したことは明末清初の儒者にも見ある︒これこそ科挙制度のない近世武士社会において︑各儀礼整備を重視することを示し︑他藩に類似を見ない古式られる︒明末清初の儒者は︑秦漢以来自分なりの学術伝統

地の学校に多くの聖堂が建てられ︑釈奠という儒教儀礼がれば︑﹁孔子︲顔子﹂という従祀方法は︑﹁皇朝之古礼﹂をと知識性質があることを主張し︑従祀制度を通して自分の多く執り行われた原因の一つである︒しかし徐々に日本古の泮水の形は︑整備に当たって常に﹁古礼﹂を求める復古﹁学統﹂を主張したのであるが︑昔陽も同じ目的を持って代の朝廷︵大学寮︶儀礼としての釈奠が認識されるように意識してのことであり︑それは幕府学問所の釈奠におけるいると考えられる︒というのは︑昔陽の学統が幕府儒官になり︑釈奠を権威づける方法を学問内部でなく︑権力側にの傾向を物語っている︒その背景には天明八年田中玄宰が問題視されたことがあり︑﹁師儒﹂として会津藩に臨む彼は︑﹃延喜式﹄へ復帰する傾向と一致している︒

学問の正統性を釈奠という場に求めるチャンスを見逃すわ

要するに︑日本近世の釈奠を考える時︑学問信仰と政治求めることが善しとされたのである︒

また近世前期の儒者に多く見られることである︒昔陽の時けにはいかなかったからである︒このような学統の追求は行 っ た 学 制 改 革 が あ り︑ そ れ に よ り 会 津 藩 旧 来 の 朱 子 学の整備過程をまとめたものである︒壮麗な大成殿の造設は

研究 東洋

106

の場合と比較してみたが︑今後は他藩の例も採り上げ︑よえよう︒本論は会津藩日新館の場合に限定し︑幕府学問所の二大勢力が釈奠という場に集中しているということが言と中国・朝鮮﹂︵﹃東アジア文化交渉研究﹄第二号︑関西大学︑版︑二〇〇一年︶︑吾妻重二﹁江戸初期における学塾の発展

一九九七年︶︑ 須 藤 敏 夫﹃ 近 世 日 本 釈 奠 の 研 究 ﹄
︵思文閣出

王権と儀

二〇〇九年︶︑ジェームズ・マクマレン﹁武家の釈奠をめぐっ釈奠に含まれる政治・思想的意味についての考察はまだ足り

藩校における釈奠の実態・変遷がある程度明らかにされたが︑四十五号︑二〇一三年︶等がある︒以上の研究によって幕府・

生 徂 徠︑ 松 平 定 信 と 寛 政 期 の 孔 子 崇 拝 ﹂︵﹃日本思想史研究﹄

礼の比較文明史的考察﹄思文閣出版︑二〇〇六年︶︑同﹁荻て︱︱徳川時代の孔子祭礼︱︱﹂︵﹃公家と武家Ⅲ

り広い視野から検討していくことを課題にしたい︒

１近世日本の場合︑﹁釈奠﹂のほか︑﹁釈菜﹂と呼ばれる場合もれておらず︑また会津藩関係の史料には﹁釈奠﹂という名しとすることが多いが︑近世日本の場合その区別は明確にはさ﹁ 釈 奠 ﹂ と し︑ 毎 月 朔 日 に 行 わ れ る 釈 奠 の 簡 略 式 を ﹁ 釈 菜 ﹂しまった新井白石や荻生徂徠の姿が描かれている︒

姿︑また﹁王礼﹂の制作を望みながらも遂に失敗に終わってという葬祭儀礼を実現させようとする儒者の苦しい妥協の一九八五年初版︶には︑日本近世寺請制度のもとで﹁家礼﹂３ 例 え ば 渡 辺 浩﹃ 近 世 日 本 社 会 と 宋 学 ﹄︵ 東 京 大 学 出 版 会︑

ないと言える︒

か出ていないため︑本論はその両者の区別に踏み込まないこ

多 い︒ 学 校 に お い て 春 秋 仲 月 の 上 丁 日 に 執 り 行 わ れ る も の をとを断っておく︒

日本思想史論集﹄思文閣出版︑一九九二年︶︑所︱︱ 林 家 塾 に お け る 釈 菜 礼 の 成 立 を 中 心 と し て ︱︱﹂︵﹃ 国川弘文館︑一九六〇年︶︑高橋章則﹁近世初期の儒教と﹁礼﹂本の釈奠に関しては笠井助治﹃近世藩校の総合的研究﹄︵吉氏︑翠川文子氏︑倉林正次氏等︶に関する研究の他︑近世日﹃儀礼経伝通解﹄のように家礼︑郷礼︑学礼︑邦国礼︑王朝奠 ﹂ を﹁ 吉 礼 ﹂ の 一 種 と す る の は 普 通 で あ る︒ 他 に は 朱 子 の礼新儀﹄﹃大金集礼﹄﹃明集礼﹄﹃清通礼﹄はそうである︒﹁釈

礼はほぼこの分類に忠実である︒例えば﹃開元礼﹄︑﹃政和五

凶礼︑賓礼︑軍礼︑嘉礼と五種類に分けられ︑後世の官修典

４礼書によって儀礼の分類の仕方も異なる︒﹃周礼﹄には吉礼︑家と宗教礼︑喪礼︑祭礼という違う分類の仕方もある︒

２釈奠に関する先行研究では︑日本古代の釈奠制度︵弥永貞三

功﹁ 日 本 に お け る 釈 奠 祭 儀 の 特 色 ﹂︵﹃ 京 都 産 業 大 学 論 集 ﹄︑

107

︿注﹀

■論文

ば︑両廡に祀られる者もいる︒

一緒に祀られる聖賢は地位によって正殿に祀られる者もいれ

５﹁従祀制度﹂の様式は時代によって大きく変わるが︑孔子とは︑日本神祇祭祀における﹁礼﹂観念の欠落に注目している︒

祭祀と對比して││﹂︵﹃日本中国学会報﹄六十四︑二〇一二年︶

は関口順﹁禮としての神祇祭祀の考察││日本における神祇

橋 文 博 氏︑ 田 世 民 氏 等 の 研 究 が あ る ︒ 他 に 祭 祀 儀 礼 に つ い て

日本における朱子﹃家礼﹄受容については田尻祐一郎氏︑高稿を起こし︑文政六年︵一八二三︶藩主松平容敬に献上したは日新館北学館都講吉村寛泰が文化二年︵一八〇五︶頃からに 拠 る︒ 但 し︑ 表 記 を 私 に 改 め た 箇 所 が あ る︒﹃ 日 新 館 志 ﹄文 は 丸 井 佳 寿 子 編 集 代 表﹃ 会 津 藩 家 世 実 紀 ﹄︵ 吉 川 弘 文 館 ︶るものである︒一八一五年成立︒首巻を加えて二七八巻︒本衆の生活に至るまで︑広く収集した旧記類をもとに記述され記録で︑一六三一年から一八〇六年までの藩の行財政から民津風土記﹄がある︒﹃家世実紀﹄は会津藩に関する編年体のを中心に会津藩における学問・文芸・神道・歌道・天文算術・全三〇巻︵現存二五巻︶のものである︒日新館の構造︑学制

文武百般にわたる沿革を詳述した︒本文が引用するのは吉川

権力信仰與正当性﹄︵中華 書 局︑ 二 〇 一 〇 年 ︶︑ 張 寿 安﹁ 打 破 道 統・ 重 建 学 統 ︱︱ 清

６ こ れ に つ い て は 黄 進 興﹃ 優 入 聖 域

代学術思想史的一個新観察﹂︵﹃中国文化﹄︑二〇一〇年第二弘文館﹃会津史料大系

館本使用︶である︒﹃新編会津風土記﹄は会津藩官選による

会津日新館志﹄︵福島大学付属図書期︶
︑ 高 明 士﹁ 隋 唐 廟 学 制 度 的 成 立 與 道 統 的 関 係 ﹂︵ 中 国 唐

会津藩領に関する地誌であり︑享和三年︵一八〇三︶から文新 文 豊 出 版 公 司︑

代 学 会 編﹃ 唐 代 研 究 論 集 ﹄ 第 一 輯︑ 台 湾

天明八年四月十八日︑古註書の不足により︑江戸常詰儒者三の人材奨励には不利であると考えられたからである︒

刷新と人材抜擢の時期において他藩の者を招聘するには自藩と相容れぬことがあるが︑それよりもっと重要なのは︑藩政その理由として︑古屋昔陽の学風は従来の会津藩の学問伝統

９ 当時古屋昔陽の招聘についても藩主以下反対の意見が出た︒

全一二〇巻のものである︒

化六年︵一八〇九︶にかけて編纂され江戸幕府に上進された

一九九二年︶︑ Thomas A. Wilson, “The ritual formation ofなどの研究
55, no. 3, August 1996.

Confucian orthodoxy and the descendants of the sage” ,がある︒
７この方面の研究には︑
a 致 遠㦮 ἓG 㤆 ⯒ G
૟ ₖ 㣿 Ἲ ﹁ 高 麗 顯 宗 代㦮 文 廟 從 祀㠦 ╖ 䞮 㡂 崔㭧 㕂 㦒 ⪲ ﹂︵﹃ 高 麗 史 㦮 諸 問 題 ﹄︑ ⼖ 䌲 㡆 䘎C ㍲ 㤎 ㌒
aG 㡗 ㌂︑
一九八六⎚ ︶や 㧊䧂ῢ﹁鄭夢周文廟從祀㠦 ὖG 䞲 㧒G ἶG 㺆 ﹂૟︵﹃㩚⿗╖㧎ⶎ⏒㽳﹄㩲一〇ῢ︑一九八二⎚︶などがある︒
８本文が主に使う史料には﹃家世実紀﹄︑﹃日新館志﹄︑﹃新編会宅某に命じて︑江戸より書籍を購入させたということが﹃家

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研究 東洋

108

■論文

五〇︑一九五三年︶︑石川謙﹃近世教育における近代化的傾向︱ 会 津 藩 の︿ 異 学 の 禁 ﹀ へ の 対 応 か ら ︱︱﹂︵﹃ 歴 史 評 論 ﹄寛政七年︵一七九五︶江戸遊学を命じられ︑三宅稽山の紹介

泮宮の東西門以南にめぐらした池のことである︒

歴史春秋出版株式会社︑一九九九年︑一九九頁︶︒﹃新編会津風土記﹄巻十四による︵﹃新編会津風土記﹄第一巻︑銅板︑銅獣相対︑在於屋上両端︑其名曰鬼犾頭︑⁝⁝䷕以黄金︑︱︱会津藩教育を例として︱︱﹄︵講談社︑一九六六年︶︑間で古屋昔陽に師事した︒寛政九年︵一七九七︶江戸邸の学館

世実紀﹄に記されている︒

島勳﹁会津藩における徂徠学派の消長﹂︵﹃会津若松市史研究﹄

助教になり︑寛政十二年︵一八〇〇︶北学館の都講となる︒

赫輝空中︑又有銅獣︑相背蹲踞四隅簷阿之上︑其名曰鬼龍子

五︑二 〇 〇 三 年 ︶︑ ま た 村 上 由 佳﹁ 会 津 藩 政 改 革 に お け る 徂﹃日新館志﹄巻之二︵﹃会津日新館志﹄一︑四五頁︶︒⁝⁝曰大成殿︑楷正有法︐水ᡧ公中納言治保公書也﹂とある︒

徠学の影響とその実践﹂︵﹃会津若松市史研究﹄八︑二〇〇六年︶﹃ 礼 書 ﹄ に お け る﹁ 魯 四 代 学 ﹂ の 内 容 に つ い て︑
﹁ 記 曰︑ 小以 上 は 小 川 渉﹃ 会 津 藩 教 育 考 ﹄︵ 会 津 藩 教 育 考 発 行 会︑を参照︒

一九三一年︶︑長倉保﹁寛政改革をめぐる教学統制の問題︱﹁去冬假置聖像於講坐之中︑然諸生群居会集之地︑而非潔清

館志﹄
︶
︒

条 曰︑ 供 清 酒 生 鮭 菓 子 一 箱︑ 而 以 今 月 望 日 遷 安 之︒﹂︵﹃ 日 新府遷孔子像於新小室矣︑⁝⁝寛泰按︑旧記元禄二年冬十一月

琥礼西方︑以玄璜礼北方︑皆有牲幣︑各放其器之色﹂とあり︑

㣽壁礼天︑以黄琮礼地︑以青圭礼東方︑以赤璋礼南方︑以白春 官・ 大 宗 伯 ﹄ に よ る と︑﹁ 以 玉 作 六 器︑ 以 礼 天 地 四 方︒ 以﹁璜﹂は礼器︵璧︑琮︑圭︑璋︑璜︑琥︶の一つで︑﹃周礼・其説是也︑鄭康成曰䧵︑班也︑非是﹂とある︒

学在公宮南之左︑大学在郊︑又曰魯人将有事於上帝︑必先有﹃朱氏舜水談綺﹄の中の大成殿︵本堂︶図を参照︒﹁玄璜﹂は﹁北方﹂を祀る礼器である︒

之所︑或失恭敬之儀︑則最不可也︑別撰地新造小堂而安置之︑﹃日新館志﹄﹁大成殿図﹂における原文をみると︑﹁大成殿傚﹃ 日 新 館 志 ﹄ 巻 二﹁ 小 学 図 ﹂ に よ る と︑
﹁ 小 学 初 曰 四 塾︑ 夾

白虎通曰諸侯曰䧵ᇛ︑半者︑象璜也︑独南面礼儀之方有水耳︑

明朱舜水談綺図式︑両楹諸柱︑節ự橑椽︑亸材妖漆︑美澤可戟門列於左右︑左曰存心斎︵初曰三礼塾︶︑折北曰守約斎︵初事於䧵ᇛ︑則䧵ᇛ在郊︑大学也︑虞庠在公宮南之右︑小学也︒

鑑︑前堂後室︑室高一級︑⁝⁝前有東西両階︑後則側階︑各則可也︑⁝⁝撰地於講堂之東︑作堂室之小図︑而達江府︑待為五級︑諸侯之制也︒左右開戸︑戸外架橋︑橋形穹隆︑東通

曰毛詩塾︶︑⁝⁝右曰服膺斎︵初曰尚書塾︶︑折北曰持志斎︵初20

太守之決也︑六月条曰︑四日孔子堂営作爰始︑⁝⁝十五日官

15

21

19 18

大学︑西通礼式寮︑門外戸扇悉可摺之︑縁飾以玄銅︑葺茨以

109

17 16

11
12

14 13

研究 東洋﹃家世実紀﹄巻之二百五十七︵寛政十一年四月︶
︒
︵
﹃会津藩

曰二経塾︶
﹂とあるように︑後で名前が変更されたことが分かる︒

る︒それ以後も変遷を重ね︑宋咸淳年間以後︑顔曽思孟の﹁四顏 回 な ど﹁ 十 哲 ﹂︑﹁孔門七十弟子﹂
︑﹁二十二賢﹂が入祀され貞観以後の従祀制を見てみると︑唐玄宗開元八年︵ 七二〇︶︑

家世実紀﹄第十四巻︑吉川弘文館︑一九八八年︑五三二頁︒

見える︒

新井白石﹁聖像考﹂︑浅見絅斎﹁書孔子封王辨説後﹂などに配﹂が設置され︑元皇慶年間以後︑周敦頤︑朱熹など宋の儒﹁釈典儀註叙﹂同前︒﹃明世宗実録﹄︑﹃ 明 史・ 礼 志 ﹄ ま た 張 䚶﹃ 諭 対 録 ﹄︵万暦者が従祀されることとなる︒﹃ 日 新 館 志 ﹄ に は﹁ 先 是 安 部 井 鱗 草 創 之 ︑ 古 屋 鬲 討 論 之 ﹂ と﹁然其所行亦未能以窺聖門︑所著亦未能以発聖学﹂とある︒

三十五年刊︶による︒

司成︑其実学校奉行及添役也﹂とある︒︵﹃会津日新館志﹄一︑

張䚶﹃諭対録﹄巻二十二︑一〇〜一一頁︒﹃日新館志﹄﹁文芸﹂志によると︑﹁先是古屋昔陽撰学律一篇︑

二九三頁︶
︒

張䚶﹃諭対録﹄巻二十二︑九頁︒﹁拘於旧注疏︵鄭玄︶﹂︑﹁専門訓詁之学為得聖道之伝﹂とある︒

張䚶﹃諭対録﹄巻二十二︑九頁〜一〇頁︒﹁釈奠雑記﹂﹃日新館志﹄巻之三による︒︵﹃会津日新館志﹄一︑﹁祭器陳設﹂﹃日新館志﹄巻之三︵﹃会津日新館志﹄一︑二一四頁︶︒

論孔廟従祀制與儒家道統意識﹂﹃ 家 世 実 紀 ﹄ 巻 之 二 百 六 十 八︵ 享 和 三 年 八 月 ︶
︒︵
﹃会津藩家

権力︑信仰與正当性﹄中華書局︑二〇一〇年︶

世実紀﹄第十五巻︑吉川弘文館︑一九八九年︑二九二頁︒︶︵﹃優入聖域﹃ 旧 唐 書 ﹄ 本 紀 第 三 太 宗 貞 観 二 十 一︑ 列 伝 一 三 九 儒 学 上︑ ま

﹃ 家 世 実 紀 ﹄ 巻 之 二 百 六 十 八︵ 享 和 三 年 八 月 ︶
︒︵
﹃会津藩
42

師顔子︒但太宰府者︑先聖︑先師︑閔子騫三座﹂とある︒﹃ 延 喜 式 ﹄﹁ 諸 国 釈 奠 式 ﹂ に は﹁ 釈 奠 二 座︑ 先 聖 文 宣 王︑ 先

李之藻﹃䧵ᇛ 礼楽疏﹄巻二︵文淵閣﹃四庫全書﹄
︑台湾商務

六三六頁︶
︒

31

家 世 実 紀 ﹄ 第 十 五 巻︑ 吉 川 弘 文 館︑ 一 九 八 九 年︑ 二 九 二 〜

中 文 出 版 社︑ 一 九 七 八 年︑

印書館︑三頁︶︒

王 溥﹃ 唐 会 要 ﹄ 卷 三 十 五︵ 京 都た王溥﹃唐会要﹄卷三十五による︒﹃家世実紀﹄巻之二百六十八︵享和三年八月︶
︒
︵
﹃会津藩家

37 36

参照︒

38

39

40

世実紀﹄第十五巻︑吉川弘文館︑一九八九年︑二九一頁︶︒

以上は黄進興﹁学術與信仰

35

二三五頁︶
︒

書官名功令︑其中有司成職掌︑是以称正為大司成︑称副為小ある︒︵﹃会津日新館志﹄一︑二一二頁︶︒﹁ 釈 典 儀 註 叙 ﹂﹃ 日 新 館 志 ﹄ 巻 之 三︵﹃ 会 津 日 新 館 志 ﹄ 一︑

33

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二一二頁︶
︒

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29

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41

110

■論文

二九三頁︒
︶

孔子廟に入祀されるものには賢﹂で︑他は全部﹁先儒﹂であった︒明では朱子学者の中に

嘉靖改制の時点︵一五三〇年︶ではまだ﹁四配﹂と﹁十哲﹂が﹁先﹁魏斉王正始二年︵二四一︶二月︑帝講﹃論語﹄通︒五年五どにも記録がある︒

斉 王 芳 ︶ な ど に み え る︒ ま た 秦 蕙 田﹃ 五 礼 通 考 ﹄ 卷 一 一 七 な孔子於辟雍︑以顔回配︒﹂︵﹃三国志﹄巻四︑魏書︑三少帝紀︑

また﹁︵正始︶二年春二月︑帝初通﹃論語﹄︑使太常以太牢祭

以太牢祠孔子於辟雍︑以顔回配︒﹂︵﹃晋書﹄巻十九︑礼志上︶﹁ 嘉 靖 更 定 従 祀 ﹂﹃ 原 抄 本 顧 亭 林 日 知 録 ﹄ 巻 十 八︑四 三 一 〜

定従祀﹂﹃原抄本顧亭林日知録﹄巻十八︑四三一頁︒︶﹁書雖合於聖人︑而無伝注之功︑不当祀﹂とある︒︵﹁嘉靖更司馬光︑張䕾︑陸九淵︑真徳秀︑蔡沈︑許衡︑呉澄などがある︒

張 載︑ 邵 雍︑ 楊 時︑ 胡 安 国︑ 李 侗︑ 呂 祖 謙︑ 薛 瑄︑ 胡 居 仁︑

中華書局︑一九五九年︒

四三二頁︒

張寿安﹁打破道統・重建学統︱︱清代学術思想史的一個新観﹃家世実紀﹄巻之二百六十八︵享和三年八月︶
︒
︵
﹃会津藩家
﹃日新館志﹄巻之四︵﹃会津日新館志﹄一︑
二八九頁︶
︒

察﹂
︵
﹃中国文化﹄︑二〇一〇年第二期︶参照︒閻若䉔︵一六三六﹁ 古 之 所 謂 理 学︑ 経 学 也 ﹂ と あ る︒﹃ 顧 亭 林 詩 文 集 ﹄ 北 京﹁古今学変﹂︵紙本墨書・巻子装︑熊本県立美術館蔵︶︒以下〜一七〇四︶﹃孔廟従祀末議﹄では︑秦漢学者の経典に対す

世実紀﹄第十五巻︑吉川弘文館︑一九八九年︑二九三頁︒︶

徂徠の釈奠観を見てみると︑徂徠は﹁孔子﹂ではなく﹁先王﹂二〇一三年︶参照︒これによると︑徂徠の釈奠観は古屋昔陽

松平定信と寛政期の孔子崇拝﹂︵﹃日本思想史研究﹄四十五号︑に釈奠することである︒ジェームズ・マクマレン﹁荻生徂徠︑あるため︑﹃礼記﹄に﹁先聖・先師に釈奠す﹂というのは︑﹁先王﹂学校において君子が学ぶのは﹁先王﹂の制作した礼楽政教で象を堯・舜・禹・湯文・武・周公という﹁七聖人﹂にしている︒

百 餘 万 言︑ 史 称 純 儒︑ 宜 復 祀 ﹂ と 上 疏 し︑ 鄭 玄 の 復 祀 を 主担任する間に﹃請増従祀理学真儒疏﹄を著し︑﹁鄭康成注経

そ の ほ か に︑ 王 士 禎︵ 一 六 三 四 〜 一 七 一 一 ︶ が 国 子 祭 酒 を要本︑一九八一年︶巻六五︑一〜二頁︒﹁文水縣卜子祠堂記﹂﹃曝書亭集﹄︵台北

でもいずれも﹁承学統﹂を強調している︒

廟崇祀議﹄︑全祖望︵一七〇五〜一七五五︶﹃前漢経師従祀議﹄

中華書局︑四部備のそれとは違うことが分かる︒

張 す る こ と や︑ さ ら に や や 後 に な る が 程 廷 祚︵ 一 六 九 一 〜

54

る保存の功績を肯定する︒程廷祚︵一六九一〜一七六七︶
﹃聖

52

55

を崇拝する釈奠に権威を認めている︒つまり徂徠は釈奠の対

引用同︒

50

朱 熹︑ 周 敦 頤︑ 程 顥︑ 程 頤︑

月︑講﹃尚書﹄通︒七年十二月︑
講﹃礼記﹄通︒並使太常釈奠︑

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王世貞﹃弇州山人四部稿﹄︑卷一一五︑
七頁上︒

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研究 東洋一七六七︶が﹃聖廟崇祀議﹄で秦漢伝経の儒者十三人の入祀

須藤敏夫﹃近世日本釈奠の研究﹄︵思文閣出版︑二〇〇一年︶︑る︵﹃昌平志﹄事実誌︶︒

礼一依延喜式︑揆之以時宜︑凡事之渉於虚文者皆罷之﹂とあ

例えば頼春水﹁学統論﹂︵天明六年︶では﹁学統﹂則﹁政統﹂を主張するのもそうである︒

観が見られる︒辻本雅史﹁寛政異学の禁をめぐる思想と教育﹂

黄進興︑張寿安前掲論文参照︒

有之︑実万古不易之道也﹂とあり︑大成殿における遷座式の﹃近世教育思想史の研究︱︱日本における﹁公教育﹂思想のジェームズ・マクマレン﹁荻生徂徠︑松平定信と寛政期の孔ことを指している︒

源流︱︱﹄︵思文閣出版︑一九九〇年︶参照︒

子崇拝﹂︵﹃日本思想史研究﹄四十五号︑二〇一三年︶参照︒﹃庚戌釈菜記﹄︵国立国会図書館蔵︶
︒﹃家世実紀﹄巻之二百六十八︵享和三年八月︶︒︵﹃会津藩家

﹃日新館志﹄の﹁遷座雑儀﹂では︑﹁享和三年秋九月司業等啓曰︑﹃釈菜儀節考議﹄︵﹃明遠館叢書﹄二十二︑国立国会図書館蔵︶
︒

世実紀﹄第十五巻︑吉川弘文館︑一九八九年︑二九三頁︒︶

遷座之式︑未見於古書︒大司成対策曰︑遷座之式︑後来無復﹃家世実紀﹄巻之二〇四︵寛政三年正月廿日︶
︒
︵
﹃会津藩家

到︑ 先 使 松 本 重 堅 従 学 之︑ 益 信 其 学︑ 終 躬 師 事︑ 尋 薦 之 公︑

﹁天明五巳年釈菜之節聖門諸弟子従祀之儀奉伺候事﹂︵﹃日本

天明五年十月名古屋藩明倫堂総裁細井甚三郎︵平洲︶の建議

奠式について述べている︒

例えば吉村寛泰は﹃釈典儀註叙﹄において︑日本の﹃続日本紀﹄

寛 政 二 年 冬 十 一 月 世 子 自 執 弟 子 礼︑ 毎 月 三 次︑ 聞 其 講 経︑ 給

﹃日新館志﹄﹁文芸略伝目録﹂では昔陽が﹁賓師﹂として会

俸五十口︑三年春二月召来会津︑館諸西学︑講経東学⁝⁝前

教育史資料﹄四︶︒

に関する釈奠の記述に触れ︑特に﹃延喜式﹄﹁大学寮﹂の釈

後恩賜︑不遑枚挙﹂と記している︒

辻本雅史前掲論文参照︒

寛政一二年︵一八〇〇︶正月に各儒官に示された書類の第一

庫 学校篇﹄同文館︑一九一一年︶︒

犬 塚 印 南﹃ 昌 平 志 ﹄︑ 巻 二︑ 事 実 誌︑ 九 六 頁︒︵﹃ 日 本 教 育 文

津 藩 に 礼 遇 さ れ る 様 子 に つ い て﹁ 国 老 田 中 玄 宰︑ 欣 慕 其 業 精

世実紀﹄第十五巻︑吉川弘文館︑一九八七年︑四七一頁︒
︶

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私議﹄
︶
︒また﹁二月︵下丁︶始釈奠︑改定儀節大加釐正︑其其 内 当 時 差 支 候 事 ハ 加 差 略 候 事 ﹂ と あ る︵ 内 閣 文 庫 蔵﹃ 釈 奠の 項 目 に は︑﹁ 此 度 釈 奠 儀 注 ハ︑ 全 ク 開 元 礼 延 喜 式 ニ 拠 リ︑

63

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112

■論文Ⅲ■
他者を語る二つの道︵隣人・死者︶

和 泉であるのに︑それなしに︑しかしそれと同じ構図で語ろう関 沢としているがゆえに︑﹁対話の相手がいない対話﹂のよう

東洋思想研究所准教授

０．他者の論

東日本国際大学﹇⁝⁝﹈もしかしたら︑一般に流布している﹁他者論﹂は中へと消えていくことのないような︑具体的な︑労働し︑な構図を引き起こしてしまうということなのかも知れませ疲労し︑眠気に苦しむような場所で考えようとしていたの

どこかつまらない︑あるいは﹁一般的な他者﹂論はつまら実のところ︑確かに︑主体の同一性を打ち破るような他ではないか︵熊野︵二〇一二﹇一九九九﹈︶︑一五︱一六頁︶︒

ん︶︒だから／しかし︑たとえばレヴィナスなどは︑そう者に出会うこと︑主体の同一性を打ち破るような他者を待そしてレヴィナスの︑時に名詞だけがゴツゴツと続きながない︑そうした所に出発点があるのではないか︑そのよう望し︑切望し︑その到来の傷跡のまわりに主体を形作るこら︑突如きわめて具体的な光景を描きはじめる文章に落ちした一般的な言葉遣いをしながらも︑一般性の︑同一性のと︑そうした同一性の破れるところについて︑同一性を語る陰翳は︑そこで言われていることを図式化して運用するな気もしています︒

る言葉で語り続けることは︑結局の所﹁わたし﹂のために

諸論考の多くとは違った濁りを至る所に抱えています︒

しかし︑そのような具体性へと焦点をあてた描写の運び﹁他者﹂を追い求めているようで︑どこか矛盾した︑滑稽
れは︑ユダヤ・キリスト教的な文脈で︑本来であれば絶対からは︑今度はおそらく︑哲学的な言語の一般性にはなか

113な色彩を帯びてくることがあります︵ひょっとしたら︑そ的な他者から啓示されたことばが端緒に位置していたはず■論文

ない何かが産まれてくるのかもしれません︒そこでは︑具うな︑具体性に付き従い過ぎていると判断されるかもしれなか到達しない︑あるいは到達していないとみなされるよ

何かを示すという道もあるでしょう︒しかし︑ここではそにおいて思考し︑そこにおいて何かを論証するのではなく︑リアにたどり着くだけかもしれません︒もちろんアポリア

について語る書物は︑図書館や書店の分類の上では学術書てくる︒実際︑多くの他者論︑とりわけ死者を通して他者

めいた︶記述の中で︑ことばはどこか文学的な色彩を帯び体の︑日常に出会うような光景の︵しかしどこかトラウマような形での︶︑対象を追い詰め︑可能性を切り詰めていの思想家ジョルジョ・アガンベンが再解釈し実行しているな︵古代ギリシャ以来の︑しかしより厳密には︑イタリアの幾つかの筋道を追うことによって︑こうしたアポリア的うではなく︑もう少し別の観点から︑他者についての語りてみよう︑というものです︒
﹁他者﹂
﹁隣人﹂
﹁死者﹂と並の棚に並んでいても︑しばしば著者自身の具体的な死者のべると︑それだけで結論が見えてしまうだろうという方もくことで︑その外側を見せるような方法論とは別の拡がり

他者論︑あるいは他者について語ることは︑しばしばこあるかもしれませんが︑今日の私の役目は何か新しいことを予備的に描くことを試みてみたいと思います︒より具体

うした二つの極︱︱主体の同一性を破る何か／誰かを︑同を積極的に言うというよりも︑参加されている方々の討論

記憶︑あるいは具体的な死者の記憶について他の人が書い一性の限界へと至ることで得ようとする極︑それは︑しかのためのネタになるような提題を準備するということだとた著作︑文学作品を︑その導きの糸としていることが多い

し︑下手をするとどこか滑稽で功利主義的な響きも含んで理解しています︒そこで︑あまりまとまりのある話ではあ

的には︑他者を語る際の様々な歩き方から︑隣人を通した

しまうような極と︑具体性へと定位しようとしているがゆりませんが︑少しばかり議論のきっかけを提供できればとように思われます︵ここでは︑何が文学作品と学術書を隔えに︑それを描いている誰か以外には触れがたい何かを抱考えております︒

道と死者を通した道を抽出し︑それについて簡単に検討しえているような極︱︱そうした二つの極の間を揺れるよう
抽象と具体の対比に帰着し︑﹁抽象的に︑一般的に︑理論的に他者について語ることは可能であるのか﹂というアポ＊に現われてきます︒しかし︑こうしたまとめは︑結局の所︑てるのかという問題はひとまず置いておきましょう︶︒

研究 東洋

114

いくところに今の末木先生の哲学的かつ思想史的な作業の現在的でもある問題を︑両者織り合わせながら練り上げてう分析装置を︑そして他方で﹁死者﹂と共に暮らすという方に日本仏教史の研究から抽出された﹁顕﹂と﹁冥﹂といりあげられるようになってから︑随分と経っています︒一末木先生が自らの哲学の中心的主題として﹁死者﹂をと

想史研究者としては自然とおぎないたくなってしまう表現︱︱ただし︑ここで︽ ︾内におぎなった表現は︑西洋思

とんど機能しなくなってしまった時代へ︑という転換です︒

が許された時代から︑神が無限遠に遠ざかり︑媒介者がほとなります︒つまり天使という媒介者が﹁存在﹂すること

ト教が支配的であった地域の思想史も記述することが可能

かによって︑日本の思想史を記述するだけでなく︑キリスのとして記述されるのであり︑それは冥で想定されている一つの軸があり︑そこでは輸入した分析装置を日本の史料と考えられる︑私たちの光では見られない世界というもの

として︑筆者が勝手に補足した表現です︒﹇⁝⁝﹈しかし︑顕と冥について︑この場で改めて要約をしようというのとは︑少なくとも比喩の次元において︑異なった方向性をに機械的に適用するのではなく︑また史料の分析に自己限

もおこがましいのですが試みてみましょう︒それは︑人間向いているのではないか︑たとえ︑そうした西で神に割りこのような追加を行うと同時に生じてくる問題があるで同 士 の 間 の 領 域︑︽光によって︑あるいは理性の光によっ

振 ら れ る 光 と い う の は︑ 人 間 の 知 る 光 と は 断 絶 し た 光 で ︑しょう︒それは︑少なくとも西の方では︑認識はしばしばて︾了解可能な﹁顕﹂の領域に対して︑端的に︑無限遠のそれを直視することは︹現世の／通常の︺人間には許され定しそれを普遍化し概念を導き出すことを禁ずるような禁超越︑人間の理性︽の光︾を完全に超えた何かを対峙させないものだとされるとしても︹アナロギア的構図︺︑とい

欲主義的な︱︱時にある意味で安全な︱︱道を選ぶのでもるのではなく︑その両者のあわい︑完全な闇ではないが︑うものです︒そうだとすると︑もしかしたら︑近世以前の光の比喩で語られ︑最高の存在︱︱知︹性︺的にも最高の

光 で も な い 冥 の 領 域︑ こ こ に 死 者 や︑
︵ 日 本 の ︶ 神︑ 仏︑なく︑両者が交差する場において思考する興味深い展開を

あるいは生きている他者といったものが含まれる他者の領状況でも︑顕と冥の関係は東西で必ずしも対応しないもの

存在︱︱は︑ある種の光の充溢として︑あるいは光そのも域があるのではないか︑という構図です︒こうした冥の領である可能性があります︒この問題に正面から答えるには︑115されています︒

域をどのように認めるか︑あるいはそもそも認めるかどう■論文

今後︑時間をかけて検証する必要がある課題ではあるので中世哲学史上の根本的な問題に立ち入る必要があるため︑存在のアナロギアと一義性の問題系をはじめとして︑西洋

ため︑中心の一つとして取り上げることができたものの︑は︑私の本来の専門がヨーロッパ中世であることもあったが﹃現代仏教論﹄であり︑﹁顕﹂と﹁冥﹂の問題についてについて︑別のより大きな視点からの説明も可能となるかゆるドイツ神秘主義に注目する日本の哲学者が多かったか

すが︒また︑そうした形で対比を進めることで︑なぜいわ末木先生の活動があるのではないか︑と理解しております︒の構図による思想史の読み直しが交差するところに︑今のせんでした︒しかし死者の問題の問い直しと︑﹁顕﹂と﹁冥﹂﹁死者﹂の問題については︑主題的に触れることが出来まの及ぶ領域からの距離に応じて︑生きている他者たちによう視点が入ってきます︒つまり︑顕の領域を私たちの意識練り上げを通して︑冥を階層的な構造として把握するといある対比となるモデルを考えることで︑﹁死者としての他

大きく何か刺激的な議論のきっかけをということで︱︱︑があるかもしれませんが︑今日は細かい話というよりも︑

いか︑︱︱細かく思想史的に見ていけば︑さらに多くの数

今日は︑他者を論じる際に二つのモデルがあるのではな

元の文脈に完全に即してというよりも︑少し別の角度からる冥の第一層︑死せる死者たちの冥の第二層︑神や仏のい者論﹂に特有なものが見えてくるのではないか︑そうした話を展開することを試みることで︑これからの討論のきっる冥の第三層に区別するという構造化です︒この構造的な提案をしてみたいと思います︒もちろん︑この手の極めてさて﹁顕﹂と﹁冥﹂の概念対が明確に示された﹃近世の区別により︑それぞれの階層にいるものたちの個体性の違単純化された対比は︑社会学化した批評がお得意のもので仏教﹄︵二〇一〇年︶や﹃哲学の現場﹄︵二〇一二年︶に対いや︑私たちとの関係がどれだけ判明なものとなるかといあって︑本来︑多くの要素︑概念の絡み合った織物としてかけを提供することが出来ないかと考えています︒

う程度を明確に判別し︑それぞれの冥固有の問題を明らか洋﹄一二八︱一三八頁︶ですが︑このときは取り上げた本

昨年︑僭越にも書く機会をいただいた書評︵﹃研究

並べて争わせることは︑その豊かさをそぎ落としてしまう

あるような個々の哲学から︑その一部を取り出して︑二つ東にできるのではないか︑という提案です︒

し︑最近の﹃反・仏教学﹄︵二〇一三年︶では︑他者論のそこで︑今回は︑死者の問題について︑しかし末木先生のもしれません︒

研究 東洋

116

チではないと思うのですが︑話のネタとしてお許しいただ

ものであり︑哲学屋としては︑決して誉められたアプロー

隣に住みたくないと思っていても︑隣同士になってしま

隣人というのはやっかいなものです︒

う︒つまり︑一つには否応なしに巻き込まれてしまう隣のたかも両者がきれいに対立する概念であるかのようにとら

さて︑そうしたわけで次のように単純化することで︑あしに関わりを作っていかなければ行けない︒それゆえに︑

のに︑そのすべてを知っているわけではない︒だが否応な顔を合わせ︑同じ地区︑場合によっては建物の住人である

住人という意味があります︒そして︑そうした隣人は︑日々えられてしまう危険はありますが︑ここでは︑他者についそこには共通の︱︱しかし必ずしも同じ方向を向いている

ければ幸いです︒て語るための道を︑あえて次の二つに代表させてみたいと

隣人は︑一見したところ自分によく似ている︒だが︑同じわけではない︱︱利害︵関係︶も生じてきます︒そうした⑴ 隣人としての他者論︵隣人的アプローチ︶思います︒つまり︑ではない︒フランス語であれば︑こうした特徴から︑そうても︑そうした要素は重要な媒介項として介入してきます︒

えず置いておきましょう︒ただ隣人としての他者論におい絶に至ることで︑そうした具体的な他者︑その﹁他者であ有しているというところからはじまり︑やがて決定的な断最初は似ている︑ことばが通じる︑同じ価値や概念を共では︑なぜそのような隣人としての他者を論じるのか︒︵ 近 く に い る も の ︶ は semblable︵類
し た 隣 人 prochain
似したもの︶とも呼ばれるかもしれません︒⑵ 死者としての他者論︵死者的アプローチ︶の二つにです︒
今日は︑絶対的な他者︑キリスト教神学の多くが想定すと も あ れ︑ 以 上 の 二 つ の ア プ ロ ー チ を 対 比 さ せ る こ と にること﹂︑ 他 者 の 他 者 性 と い わ れ る も の が 浮 上 し て く る︑るような他者について︑直接的に分析を試みるのはとりあ

よって︑末木先生の︑他者論としての死者論の特異性︑死そして同時にそうした他者に出会う側では︑似ているはずが明らかになることで︑自身が想定していた了解の可能性の相手との間に了解のコミュニティが成立していないこと

者を通して他者論を築くことの固有の意味を︑ほんの少し

１．隣人としての他者

117

ばかり明確にすることが出来るのではないかと考えます︒■論文

自体が問いに付される︑それが隣人としての他者論の構図

響を受けつつハイデガーを批判して︑独自の何か異なったも幾度も引かれているレヴィナスにおける﹁異教徒・異邦倫理を描こうとしたエマニュエル・レヴィナス︑末木先生

人﹂のモチーフの分析を通じて複雑な問題が指摘されていだと思います︒
そこには三段階の動きがあります︒

な い で し ょ う︒ つ ま り︑ 旧 約 聖 書﹁ レ ビ 記 ﹂
︵

︶
﹁汝
19:18

文脈で連想させるものについて確認しておかなければいけともあれ︑まずは﹁隣人﹂という言葉が︑とくに西洋のます︵馬場︵二〇一二︶︶︒⑴自分に類似しているのだから︑理解可能である︵はずだ︶︒⑵ だが︑実際には︵完全には︶理解できない︒⑶では︑最初の時点で想定していた理解可能性とは何であったのか︒
つまり︑最終的に︑当初に想定されていた自らの同一性︶とルカ︵ 10:25︶の隣人を愛せ﹂等に由来し︑マタイ︵ 22:39
等で繰り返される︑ユダヤ・キリスト教の文脈で良く知らを超えた場所で︑そうした他者に答えていかなければいけない︑また答えていくものとして︑柄谷行人の言葉遣いを一般にキリスト教の文脈では︑すでにユダヤ教の内部にれている隣人概念をめぐる動き︑つまり隣人︵だけ︶を愛じる︱︱ところに︑倫理的／道徳的主体が成立する⁝⁝とおいて同じ土地に住む異邦人あるいは異教徒に対する愛もするならば︑倫理的な問いが浮上することになる︑といういう構図です︒自分に似たものと想定されていた隣人が︑のマ
説 か れ て い た こ と が 確 認 さ れ つ つ も︵ た と え ば NTD
ルコ︑マタイ︑ルカ同箇所参照︱︱ただし︑ここではそれするべきなのか︑隣人以外︵異邦人︑異教徒︑敵︶をも愛

見慣れぬ他者になるという体験︒︱︱ただしここで﹁異邦ぞれの差異という掘り起こされるべき重要な︑しかし複雑動きです︒自分と同類であるはずだ︑という同一性の想定

人︵文脈により異教徒というニュアンスを含む︶になる﹂するべきなのか︑そもそも隣人とは誰なのか︑という一連という表現を使って良いのかどうか︑使った場合どのような問題に立ち入る時間はありません︶
︑また隣人への愛のの問いの周囲に練り上げられてきた解釈の歴史です︒

な含意・掛け金が生じるのかは︑たとえば︑ヨーロッパの対象ではないものとされているのは︑信仰への敵対者のこからはじまり︑それが破られるところに隣人の他者性が浮文脈で︑やはり死者の問題を考えながら︑ハイデガーに影上し︑それに答える／応答する︱︱つまり責任を持って応

研究 東洋

118

し︑異なった意味・ニュアンスを有する複数の異なったヘ

景 に あ る と い う こ と は 言 え る の だ と 思 い ま す︒ ︱︱ た だう さ︑ あ る い は そ の 二 重 性 が︑ こ の タ イ プ の 他 者 論 の 背

致 す る わ け で は な い の で す が︑ 隣 人 と 異 邦 人 の 境 界 の 危

性 は︑ 必 ず し も 現 代 の 隣 人 と し て の 他 者 論 と 全 面 的 に 一は︑ 隣 人 と 異 邦 人 の 価 値 逆 転 が 行 わ れ て お り︑ そ の 方 向うことです︵たとえば榊原︵二〇〇六︶を参照︶
︒そこでの︑それこそが隣人︱︱近くにいるもの︱︱である︑といと え そ れ が 異 邦 人︑ 異 教 徒 で あ っ て も 手 を さ し の べ る もは 関 係 な く︑ 困 っ て い る 人 間 に 手 を さ し の べ る も の︑ たの イ エ ス が 説 い て い る の は︑ ユ ダ ヤ 教 徒 で あ る か ど う かではなかった︒それに対し︑︵新約聖書において︶ナザレに︑ あ く ま で も ユ ダ ヤ 教 の 同 胞 を 意 味 し て お り︑ 異 邦 人

ザレのイエスが生きていた当時の︶ユダヤ教では伝統的り︑旧約聖書で言われている﹁隣人﹂は︑︵少なくともナの 様 な か た ち で 理 解 さ れ る こ と が 多 い と 思 い ま す︒ つ まと で あ る︑ と い っ た 註 釈 が 加 え ら れ つ つ も︑ 大 き く︑ 次の他者たちもまた／たちこそが︑同じようにそれぞれ理解

理解可能な姿を取ることになるわけですが︑そうした近く

前で︑個別の近くにいる他者たちは︑同胞として相対的にところ︑そうした概念において︑神という絶対的な他者のヤ・キリスト教的な色彩を帯びた概念を持ち出すと︑実の︱一九八頁参照︶︒ つ ま り﹁ 隣 人 ﹂ と い う あ ま り に も ユ ダ

がたいものとしてあるのだ︑と︵廣瀬︵二〇〇六︶︑一九四

まったく異った他者として︑絶対的な他者として︑理解しし︑すぐ側に居る誰か︵隣人︶もまた︑それぞれ︑個別に統において強調される絶対的な他者としての唯一の神に対います︒つまり︑ユダヤ教︑キリスト教︑イスラム教の伝は︑一部のデリダ研究者により次の点にあると解釈されてそこでデリダが︑隣人としての他者を強調する一つの意味

います︵デリダ︵一九九九＝二〇〇四︶︑
特に第三︑第四章︶︒

ク・デリダは︑﹃死を与える﹄の中で︑長い分析を行って︵一九八七︶
︑一〇五〇頁︹隣人 prochainの項︺参照︶︒
また︑こうした︑﹁隣人﹂と他者論の関係について︑ジャッ

知られています︵たとえばCentre Informatique et Bible

ブ ラ イ 語 の 言 葉 が︑ ギ リ シ ャ 語 で は︑ 隣 人︹ 近 く に あ る

しがたい他者なのだ︑と言うためです︒このように西洋の文脈では︑それほど以上のようなユダヤ・キリスト教における問題構成と切り離しがたい概念であるということを確

πλησ ονに 翻 訳 さ れ た︵ Friedrich︵一九六八︶
︑三一一︱三一八頁参照︶という& Bromiley
翻 訳 の 問 題 が あ る 上 に︑ ユ ダ ヤ 教 の 内 部 で も 隣 人 概 念 の認しておきたいと思います︵ただし︑ここでデリダが﹁す119もの︺を示す一語

内 実 に つ い て は︑ か な り の 時 代 的 な 変 遷 が あ っ た こ と が■論文

他者﹂に普遍的に妥当するような普遍的な倫理を裏切らざある誰かのために行動するのであれば︑それは﹁すべてのべての他者は全く異なっている﹂と言うのは︑もし本当に点となっていたことや︑十五世紀末のピエトロ・ポンポナッ

霊魂の個別性が死後も続くようなものであるかが大きな争問題になったラテン・アヴェロエス論争において︑やはり脈においてであり︑以上のまとめよりも複雑な事態が分析的な倫理との間とのアポリア的構成の分析を行っている文

るを得ない︑といった個々の他者への倫理的な行為と普遍いでしょう︱︱ただし︑このことは︵当時の︶キリスト教た問題であったから︑という側面は無視することが出来な

こと自体が異端とされることもあるほど強く排除されてきツィにおける霊魂の可死性の議論など︑その問題に触れる

における死者の死後の存続の形態は︑非物質的なかたちでのものであるということも含意しています︒この点は︑後に述べるような死を巡る言葉の使い方との関連でさらに分かし︑たとえば︑様々な解釈の問題はあるにせよ︑十三世ないという点です︒もちろん時代的な変遷はあります︒しけられる対象となる﹁個別の魂﹂が確保されなければいけした︒ここで重要なのは︑この世での功績の蓄積が結びつの︑個々の霊魂の不死が一つの絶対的な命題としてありま

やはり︑キリスト教の公式見解として︑死後も続く︑個別たいと思います︒あまりに大雑把な答えではありますが︑として表面化することが少なかった点について触れておき

はりヨーロッパの思想史的な文脈で︑死者の問題が︑それ要であるという視点です︒またそうした視点から︑いわゆ

題ではなく︑彼らとどのような関係を築いていけるかが重の死者たち︒そうした死者たちが存在するかしないかは問

わらず︑何かを語りかけてくる︵ことがある︶ものとしての領域にいる人間とのようには対話が不可能であるにも関を導入されています︒もはやなく︑顕の︑あらわれの︑光一例として︵﹃日本仏教の可能性﹄九十九頁︶死者の問題

解可能性を超えた形で吹き出てくる他者の問題の究極的なヴィナスの読解などを参照されながらも︑人と人の間の了末木先生は︑レヴィナスの名︑あるいは内田樹によるレ析を進める必要があります︒

紀の︑当時の意味での︵自然︶科学的な知と信仰の関係が最初に︑かなり一般的な話にはなってしまうものの︑やうか︒

では︑それに対して︑﹁死者﹂の場合はどうなのでしょ２．死者としての他者されていることは注記しておく必要があります︶︒

研究 東洋

120

うな側面にも新しい光があてられるのではないか︑というる﹁葬式仏教﹂という︑しばしば否定的にだけ扱われるよ

ねに忘れられている︵柄谷︵二〇〇三︶︑一二二頁︶︒

理論において基礎的なものです︒ところが︑それはつれ以前の︑少なくとも﹃探究﹄の段階では︑対話の非対称

谷行人の次の一文が含む問題です︒なお︑柄谷行人は︑そモデルも含むような形に移行したように思われる時期の柄生が指摘されている︑隣人モデルから一見したところ死者

そこで非常に重要になってくると思われるのが︑末木先の構図の中では︑しばしば任意の他者となり︑どこかから述されていても︑とりわけ先にまとめたような隣人他者論える上で︑非常に大切な論点があるのではないでしょうか︒

しての他者︵論︶と︑死者としての他者︵論︶の種別性を考論を出しているのではないか︑と︒この点にこそ︑隣人とついて語ろうとしていながら︑最終的に︑それを裏切る結を同一視していないか︒つまり︑柄谷は︑具体的な他者に

ここで何が問題なのか︒末木先生は批判します︒具体的ものです︒しかし︑こうした﹁他者としての死者﹂論につ

性 を 強 調 し つ つ も︑ 基 本 的 な ラ イ ン と し て︑ 上 の 隣 人 異邦人他者モデルで他者の問題を扱っていたと言って良いと

今後隣に越してくる可能性があるすべての他者となりま

いては︑みなさんもご存じだと思うので︑それと︑﹁隣人思われます︒もちろん︑システム的なレベルでの同一性をす︒具体性あるいは自己の同一性を壊すような例外性を強な他者としての死者の問題を論じながら︑具体的な名前をどう開くかという問題が一貫して同時に問われており︑こ調しながら︑そこには一般的な命題としての︑命法としてとしての他者論の違いが何であるか﹂を明らかにすることのようにまとめるのは︑かなり単純化が過ぎるという留保の色がどうしても滲んできます︒先に見たように︑もしも持った﹁死者﹂たちと︑まだ到来しない﹁未来の人間たち﹂を付けた上でですが︑ここではあえて戯画的になることを隣人他者論の主な目的が︑同じであるもの︑同じであるこを試みてみましょう︒

承知の上で隣人他者論と死者他者論の区別のために︑そのとへの固執により定義される﹁私﹂の帝国を打ち崩すよううなるのは︑論理的必然であるかもしれません︒

な他者との出会いという出来事を求めるものであれば︑そ隣人としての他者は︑基本的には具体的な他者として記要素はひとまず後に置いておき︑末木先生が言及されてい死者や未来の人間との関係は︑コミュニケーションの

121

る個所を確認してみましょう︒■論文

しかし︑そうであるとすると︑つまり︑死者論の他者論てしまう危険があると思うのです︒

この点に関連して︑まずは高橋哲哉の﹁記憶﹂への批判について少しだけ考えたいと思います︒
３．他者の場所

ここで︑末木先生が︑高橋哲哉の立論を批判しているところを思いだすのです︒

その後も︑学会の席などでも議論されているのかもしれ

ると︑高橋哲哉は︑死者の問題を﹁記憶﹂の問題に還元しず︑あくまでも書かれた物を通しての理解ですが︑要約す
ここで︑末木先生は︑死者などすでにいないではないか︑てしまっている︒そうではなく︑そうした死者たちの存在・

自分の理解が正しければ︑高橋哲哉が︑死者の﹁記憶﹂と い う 自 然 科 学 的 な 反 論 を 恐 れ て か︑﹁存在を問う表現﹂にこだわるのは︑必ずしも近代科学的な地平に留まろうと非存在を問うことなく︑死者たちとの関係こそが大切であいう表現が含んでいる動き・移行は︑死者の個別性を確保するからゆえではなく︑もはや誰も記憶していないとすれを介入させることに否定的で︑あくまでも私達との関係をするためにも重要な契機なのではないかと思うのです︒そば︑そのとき死者がかつてあったことは永遠に失われてしる︑と末木先生は書かれます︒しかし︑関係という表現をの他の妖怪たちでも良いのですが︑私たちがいかに関係すまうのではないか︑という問題意識からではないでしょう

問うという方向を取られますが︑おそらく日本語では︑﹁もるかにおいて成立しているという表現は︑どうしても私た

通して︑そこには意外なほど共通した問題意識があるのでちが︑現象学的な意味で︑というべきでしょうか︑死者やか︒だとすれば︑そのとき問われているのは︑死者の存在はないかとも思うのです︒

妖怪達を構成しているというニュアンスを含んでしまう︒

をあらかじめ︑すでにないものとした上で︑あくまでも近はや存在しない﹂という表現よりも自然な表現であるだろ

そこには︑意図に反して︑彼らの存在を表象へと切り詰めう︑この﹁かつていた︒今はもう︵ここには︶いない﹂と

そして︑今はもう︑いない︒

かつていた︒

るもののようにも思われます︒

はりある種の﹁存在﹂についてのことばを介する必要があのだとすると︑それは︑過去あるいは完了の形であれ︑やとしての固有性は死者が名前を持っているという所にある

研究 東洋

122

代科学的に記憶の問題へと還元しているのではなく︑私たげてみたいと思います︒

木村敏が︑精神疾患の類型を︑出来事との時間関係とし固有なものというのは何か︑こうした視点との違いが何で論としてのということですが︱︱﹁死者﹂的アプローチにさて︑以上のことを前提とした上で︱︱あくまでも他者のとして︑死者を問題としているのではないでしょうか︒

ものとして︑つまり私たちとの関係においてあるようなもフェストゥムとして︑癇癪︵発作︶などが考えられているリーであるのに対し︑祭りのただ中にあることはイントラ・

わってしまった︶︑つまりすべては手遅れというメランコ

要な出来事は︑私が十分に負債を返さないうちにすでに終ム的︵あとの祭り︑とりかえしがつかない︶といわれ︵重︵祭りの只中で︶︑ post festum︵祭
りの前に︶︑ intra festum
りの後で＝後の祭り︶です︒鬱病者がポスト・フェストゥて記述していることは有名です︒いわゆるちとの関係においてしか生き続けることが出来ないようなあるかを考えて見ると︑やはり何よりも︑彼らが既にあっ︵祭
ante festum

たものであるということ︑具体的に知られているものたち︵木村︵二〇〇一︶所収の諸論文︶
︒また︑統合失調症であるということ︑そうした意味で︑抽象的な﹁他者︵を者﹂の二つの意味を使い︑あらゆる隣人と絶対的な他者︵性︶とダは先に言及した﹃死を与える﹄において︑ tout autre
いう言葉のもつ二重の意味﹁すべての他者﹂と﹁全くの他的な対象に転化する危険を確認する必要があります︵デリ任意の隣人あるいはすべての隣人という︑ある意味で抽象

して︑他方で︑﹁隣人﹂という言葉は︑具体を目指しながら︑と言うこと︑そこにあるのではないか︑と思うのです︒そ利用した︶論﹂ではなく︑﹁具体的な他者の論﹂たり得る為を実現したものとして︑主語が出来事の全体を持つといの系列の多くの言語で︑︵他動詞的な動詞を中心に︶ haveの表現で過去が表される︵歴史的には︑目的語が︑その行析される︒そこから木村はさらに分析を進め︑ヨーロッパ

取してしまい︑結果として時が合わなくなるという形で分的な過去と切り離された形で︑常に早すぎる形で未来を先過ぎ去ってしまった過去を後悔するように見えても︑具体はアンテ・フェストゥム的と言われる︒一見したところ︑︶︒
事態を分析しています︵木村︵二〇〇一 ﹇一九七六﹈︶との間の揺れ動きを︑その論の中に響かせています︶︒
ここで少し視点を拡げるために︑木村敏の分析を取り上123dが成立しなくなっう把握の表現︶のに対し︑そうした haveてしまった結果︑﹁わたし﹂すら持てなくなってしまった■論文a︵自己が成立する前に︑行為が成立してしまうため︑ポスが到来しなかった︑と言い換えても良いのかもしれません

これを︑私と他者が分離し︑自己が成立するという出来事

た小出浩之によれば︑子供の向かう他者というのは︑基本

く︑自身の具体的な臨床経験と結びつけつつ練り上げてき日本で︑ラカンの精神分析理論を翻訳紹介するだけでな

il y︶a﹂の中で世界に析出するこになる状態として︑レヴィナスを引きつつ︑そうした自己

ト・フェストゥム的な様相も帯びてくる︶︒これが不可能く︑あくまでも具体的な他者の背後にあるものである︒にるいは宗教的なもの︶へと向かう︒しかし︑この他者一般

対し︑大人の行為は他者一般︵具体的には世間や人倫︑あ的に両親や先生︑友達という具体的な他者である︒それにが存在者として﹁ある︵との不全として︑統合失調症が語られ︑境界例は﹁ il y﹂a
そ れ 自 体 が 患 者 の 行 動 を 支 配 す る と 分 析 さ れ ま す︵ 木 村

もかかわらず︑統合失調症の発症初期︑あるいは発症前の﹇一九八〇﹈︶︑三三八︱三四一頁︶︒ここで︑ポスト・フェ

自己と自己でないものが分けられなくなる︵木村︵二〇〇一

会ってしまうと分析されています︵小出︵一九八六︶︑二四前駆期においては︑こうした他者一般そのものに患者は出bというものは︑基本的に直接体験されるようなものではな︵二〇〇一 ﹇一九九一﹈︶︑六八︱七二頁︶︑結果として︑研究 東洋れていることを確認しておきましょう︵ちなみにレヴィナ

それが可能になるかどうかが問題であるという記述が行わあるいはそれが可能になっている状態こそ︑﹁私﹂であり︑

おき︑他者と自己との区別を可能にするようなものこそ︑がすでに書き込まれていることは次の機会のためにとってストゥムがルカーチに由来するといった政治・社会的文脈なものとなるのだと結論します︵小出︵一九八六︶︑二三七

私も︑通常の意味での他者も成立しないか︑極めて不安定な他者一般へと崩落していく︒そこでは︑通常の意味での

他者性︑あるいは存在感は消失し︑すべてが唯一の絶対的例に見られるように︑具体的な身近な他者︵他人︶たちの︱二六頁︶︒そして︑症状の進行により︑シュレーバー症

一般とここでは呼ばれている場が存在する︑そして︑それと﹁他者﹂が︑ともに可能になるようなものとして︑他者して生成するだけでは不十分であり︑通常の意味での﹁私﹂これが示しているのは︑私とあなたが鏡のような関係と︱二四五頁︶︒

います︒

やや違う観点から︑ラカンも︑恐らく同じ問題に触れててきてしまうと語る統合失調症の例も挙げています︶︒

スとの関係で言えば︑木村は︑自己の中に他者の顔が入っc124

はうまく機能していないと︑ばらばらのことばや命令が吹性の側から語っている︑という記述の流れがフーコーには︵ある意味で﹁狂った﹂︶記述こそが理性と非理性の分割あるということです︶︑ そ し て︑ そ の 場 所 か ら そ の 外 に あを産むのだ︑ということになります︒これを一般化すると︑き荒れる場となるようなものであるということです︒ここ

この議論は︑哲学史的記述に関したある重要な論争に通何らかの形で﹁私﹂と﹁他者﹂の分割が生じるという議論

る非理性との関係が描かれるのに対し︑デリダにおいては︑じる要素をはらんでいます︒それは︑デリダとフーコーのの構成を行った場合︑その以前にあるものをむしろ﹁他者﹂

そうした区別を可能にする場所は︑
むしろ︵狭い意味での︶間で︑デカルトの﹁コギト﹂は狂気を排除するものであっと考えるのか﹁私﹂と考えるのかという問題となってくるでは︑﹁私﹂と︵通常の意味での具体的な︶﹁他者﹂の区別

たか︑という問いをめぐって繰り広げられた論争です︒デを可能とするものは︑︵個別の他者とは別の意味での︶﹁他

リダに従い非常に単純化して言えば︑フーコーは︑デカルのであり︑そこで精神分析・精神医学との繋がりが出てき

理性の以前の側に想定されており︑そこからのデカルトのトは﹁理性﹂の側から︑理性の他者である﹁狂気﹂を排除ます︒

者﹂として記述されています︒

することで︑理性の体制を作り上げた︑と考えます︒それ
して︑むしろ︑デカルトがそうした区別を可能にしたのは︑

政治的次元との繋がりを持っているという話をしました

ま た 先 ほ ど 木 村 敏 の 三 概 念 が︑ 成 立 の 背 景 に 社 会 的・に対してデリダは︑デカルトのテキストの綿密な読解を通
理性と狂気の区別の手前︑あるいはある意味では狂気の側あります︒既に確立したものを開くような﹁他者︵性︶と問題として︑フーコーとデリダによって問われ論じられてここでは︑先に述べたような図式が︑歴史を書くことのル が︑ フ ラ ン ス の 現 代 の 哲 学 の 展 開 を 出 来 事 の 哲 学 の 発す︒たとえば︑フランスの哲学者エティエンヌ・バリバー

論 で も あ り︑ 平 行 し た 議 論 を 構 成 し て い る と い う こ と でが︑ 歴 史 的 な 出 来 事 と の 関 連 で︑ 触 れ て お き た い 問 題 がからではないか︑ということを示唆するのです︵ Derrida︵ 一 九 六 七 ︶︑ 五 一 ︱ 九 七 頁︑ 廣 瀬︵ 二 〇 〇 六 ︶︑ 六 六 ︱出会う﹂という出来事は︑それ自体として︑ある種の他者います︒つまり︑フーコーにおいては︑どこかで自己︵理展 と し て 記 述 す る あ る 小 論 の 中 で︑ 先 ほ ど の 木 村 敏 の 議

125八一頁参照︶︒

性としての︶が先に確立されている︵つまりデカルトは理■論文

論と通じるかのように︑出来事の前において考える哲学と

４． 生・死と﹁存在論﹂については日本語訳の監修者富山太佳夫の解説も含めシム期流行した﹁歴史の終わり﹂という議論とのデリダの関係

かであるように見えてしまうことも事実なのですが︵一時﹂としてします︒ただし︑それは﹁到来するもの arrivant
描 か れ る こ と で︑ や は り ど こ か で 到 来 が 待 ち 望 ま れ る 何

うなものとして︑出来事は考えられるべきなのだと繰り返

な く︑ ま た そ の 最 中 に い る と 明 言 す る こ と も 出 来 な い よとして確実に把握できる何かであるとしてしまうべきでも来として待ち望むようなものでもなく︑すでに起きたものう︒たとえばデリダは︑執拗に︑出来事とは︑救世主の到︵創造との関係で︶といった区別を行っています︵ Balibar︵二〇一一︶︶︒もちろん細部においては異論があるでしょいは︑現在においてみるものとして︑たとえばドゥルーズ

ディウ︵啓示︱︱顕わにされたもの︱︱について︶︑あるないものだと思われます︒たとえば西洋においても︑その的な意味での︵多様な︶﹁存在﹂と﹁非存在﹂とは一致しでの﹁あるか︑ないか﹂であって︑それは︑必ずしも哲学

調は私たちによる︶であり︑当時の︵自然︶科学的な意味

は﹁妖怪が実体的に存在するか存在しないか﹂︵ 同 所︒ 強が︑乗り越えられるべきものとされているのは別の表現でれる以前の︑妖怪が現象として現れてくる次元に身を置く

おり︑確かに﹁存在する︑存在しないといった判断が下さ開﹄において︑井上円了と柳田國男の妖怪論が対比されてたとえば︑末木先生が言及されている永井晋﹃現象学の展

語 法 の み を 意 味 す る わ け で は な い の で は な い で し ょ う か︒

し︑存在論は︑必ずしもそのように現在の自然科学的な用どを論じる際に︑その現実的な存在を吟味するような存在した︒末木先生の一連の著作の中で︑死者や妖怪の問題な三章で︑﹁存在﹂を語る言葉として自然科学的なそれを︵一九九九＝二〇〇六︶参照︒また︑廣瀬︵二〇〇六︶の中世的な文脈において︑天使は︑少なくとも現代の素朴なし て デ リ ダ︵ メ シ ア ニ ズ ム と の 終 わ り な き 対 話 ︶
︑出来事

特に序論︶
︒しかし︑いずれにせよ︑こうした政治・社会想定する必要があるのかどうか︑という点に簡単に触れま的次元と接続する﹁出来事﹂の哲学と他者論の平行関係に実感としての意味での物質的︵質料的︶な存在は有していないとされ︑本来は純粋に知性的な認識のみが可能なレベこと﹂︵永井︵二〇〇七︶︑二二八頁︶とも言われています

論の語彙は必要がない︑ということが強調されます︒しかついては︑あらためて考察する必要があります︒

を過去におけるものとして考える哲学として︑たとえばバ

研究 東洋

126

︶ と︑ 本 質 と し て
esse existentiae

前を呼び︑呼びかけ︑呼び戻そうとすることになると分析いうこととして定義されています︒去り︑いなくなってしらについて︑基本的には﹁もはや言葉を交わし得ない﹂と︶の区別を思いだしても良esse essentiae
いかもしれません︒存在は多様に語られるのです︒

されています︒そして︑この場合﹁死ぬ﹂は﹁行く﹂﹁いルでの存在だとされることは少なくありません︒あるいは︑

しかし︑ここではそうした西洋哲学史の問題よりも︑現なくなる﹂﹁旅立つ﹂等の動詞と同類である︑とされます

現 実 に 存 在 す る こ と︵代の日本語における死をめぐる表現は︑果たして狭い意味︵両者の区別は︑これだけだと必ずしも明確ではないかも

まう︵しまった︶相手であり︑それゆえに︑そこでは︑名での︵現実︶存在と非存在をめぐるような表現であるのかしれませんが︑﹁死ぬ﹂ということが発話時点より前にＡ

分析哲学の洗礼を受けた言語哲学を出発点とし︑西洋中は死んでしまった﹂となる︑という点で形態的にも区別さる﹂となり︑二つ目の意味では﹁Ａは死んだ﹂ないし﹁Ａ存 在 す る こ と︵どうかを少し考えて見たいと思います︒

世哲学から死生学に至る幅広い活動を行っている清水哲郎

れ得ることが示されています︵清水︵一九八四︶一三一︱に生じた場合︑一つ目の身体的な意味では﹁Ａは死んでいは︑新約聖書のギリシャ語における死に関連した表現と︑

一三二頁︶︒

それまでの物理的・身体的な活動を停止するという意味︱とになる︵清水︵一九八四︶︑一三四頁︶︒

とっての存在者の領域とは別の存在領域が開かれるここの理解︹第二の用法︺に伴っては︑生きている者にいる点です︒

は︑日本語における第二の用法について次の様に言われてこの分析が︑何よりも私たちの文脈にとって興味深いの

現代の日本語での死を表す表現を比較して︑一つの興味深
彼は︑まず日本語の死にまつわる表現には大きく分けてい結論を出しています︵清水︵一九八四︶︶︒
二 つ の 基 本 的 用 法 が あ る と 分 析 し ま す︒ そ の 分 析 に よ れ︱であり︑これは動物等にも適用される第三者的な視点にば︑一つ目の用法が指し示すのは︑身体的な死︱︱つまりよる死を語る言葉遣いであり︑﹁壊れる﹂﹁枯れる﹂﹁眠る﹂つまり﹁死ぬ﹂の同類の﹁いなくなる﹂が示唆するように︑

127等の動詞と同類と言えるものだとされます︒そして二つ目の用法は︑人格に関する死と名付けられていますが︑こち■論文

ないか︑ということです︒この結論は︑新約聖書のギリシャの場所の移動であり︑厳密な意味での消滅ではないのでは

彼らは﹁ここ﹂から立ち去っただけであり︑それはある種て︑彼らについて語る道もあるのではないでしょうか︒実自体が最も問題であるものの︱︱︶を再構成する道を通しれているか︱︱ここで﹁ある﹂を﹁いる﹂と置換できるか

日本語の用法において︑冥の領域にいると考えられている

われます︒しかし︑そうした否定の道を通してではなく︑るような存在︵者︶の概念が念頭に置かれているように思も︑今日︑自然科学的な知識を学んだ人間が通常有してい西洋哲学の歴史における様々な存在論のどれかというより在︵者︶﹂ではないと否定することです︒特に︑ここでは︑で唯一のものとして措定した上で︑そうした意味での﹁存と﹁存在者﹂の概念を︑ある把握に従って︑ある程度自明

い﹂︵﹃哲学の現場﹄︑一五二頁︶と表現することは︑﹁存在﹂

冥の領域にいる他者を︑﹁存在する﹃存在者﹄とは限らなという表現があります︶
す︵ た と え ば 英 語 で も departed
が︑少なくとも一つの方向性は示してくれると思います︒

結論を出すには︑西洋近代語との検討も必要だと思われま

語と現代日本語の比較に基づくものです︒さらに一般的な隆の次の様な分析からも示唆されるものだと思います︒

うした探究に一つの可能性があることは︑分析哲学者飯田に至る可能性もありますが︑そうした可能性も含めて︑こについての語り︶﹂ではまずいのではないか︑という結論

性は︑さらに探究を進めた場合︑やはり﹁﹃存在﹄論︵﹁ある﹂に限定する必要はないと思われます︒そうした方向の可能れているような意味での︑現実の︑実際の存在という意味︶といったものも考えられてい本 質 存 在︵ esse essentiae
たのであり︑﹁存在﹂という言葉を︑今日日常的に理解さな 用 語 法 で︑ 現 実 的 な 存 在︵

しょうか︒また︑西洋の伝統においても︑たとえば中世的ものたちとの関係を︵も︶示している表現なのではないでとして︑特に反省なく﹁客観的な存在︵者︶︵の意味︶﹂とのところ︑これらの表現は︑今日自然科学的な知識を前提ると語られるものたちが︑それぞれどのようにあると語らては慎重な検討が必要でしょうが︱︱︑その﹁存在論﹂︵ある﹂﹁ある﹂場所があるのを必然的に含意するのかについして︱︱かれらが﹁︵ここに︶いない﹂のは︑どこかに﹁い分析に応用し︑結果として︑そもそも﹁日本語の﹃ある﹄通して築き上げられてきた分析哲学の道具立てを日本語のとしたインド・ヨーロッパ語族︶の︵用法の︶言語分析を

飯田隆は︑これまで歴史的経緯もあり主に英語︵を初め︶を欠いた
esse existentiae

して考えられているのとは違い︑そもそも︑私たちと他のものたちが︑どのように﹁いる﹂のか︑﹁ある﹂のかを通

研究 東洋

128

と﹃いる﹄で言えば︑まず︑それが常に存在を表すかどうかからして怪しい﹂︵飯田︵二〇〇二 ︶︑三九〇︱三九二頁︑飯田︵二〇〇二 ︶も参照︶と結論しています︒もちろん︑

a５．おわりに葉が︑語源的な文脈では光の比喩︱︱光の中に現れ出るも向への道標となると思われます︵さらに﹁現象﹂という言

村・野家︵二〇一三︶︑三九︱四四頁︶︑これもそうした方の把握だけがあり︑ esse existentiaeには︑ esse essentiaeの把握が欠けているのでは︑ということを示唆しており︵木たとえば︑木村敏は野家啓一との対談の中で︑離人症患者

通じて︑他者の存在論が構築されうる可能性については︑存在論があったわけではないこと︑またそれらとの対話を存在については︑極めて多様な観点があり︑決して一つのですが︒しかし︑西洋の文脈でも︑過去にさかのぼることで︑いては︵分析哲学者として︶極めて慎重に踏みとどまるのらを超えた普遍的な存在論が要請されるのか︑その点につ個別の言語によって異なるものであるのか︑あるいはそれ在についての基本的な把握としての形而上学︵存在論︶が︑そのような自然言語︵ここでは日本語︶が含意している存

いと思います︒

識にならないか︑そう願いつつ︑私の提題を終わりにしたいる様々な方向性を︑少しばかり明示化するための交通標

た二つのモデルというのは︑そうした探究の中に含まれては割り切れない側面が出てきます︒しかし︑ここで提示し死者モデルとは違ったものとなってくるのであり︑単純にりなす帝国に見いだされていることもあり︑同胞者たちを死に追いやったものが︑同一者の︑同じものの織うに思われます︒ただ︑レヴィナスの場合は︑そうした死ものたちへと繋がりを紡ぐかという意識に貫かれているよ

所の中で生き残ってしまった﹂後に︑いかに死んでいったを語りながら︑死者モデル的な側面もあり︑﹁自分は収容言及されているレヴィナスは︑しばしば隣人としての他者

しも排他的なものではありません︒たとえば︑末木先生も方向でスケッチを試みてきました︒とはいえ︑両者は必ずついて︑死者モデルに固有なものは何でありうるかという

ここまで︑隣人モデルの他者論と死者モデルの他者論にの︱︱という含意をもつことも︑必ずしも﹁現象﹂という以上は︑二〇一三年一二月一二日に東日本国際大人モデルがそこに重ねられる︒結果として︑それは純粋な︱異邦言葉が︑﹁存在﹂という言葉に比べて中立的だとは︑無垢

※

129

b

だとは言えないという意味でも確認する必要があるかもしれません︶︒■論文

学・東京事務所で︑末木文美士先生を迎え行われた研︑弘文堂︑一三︱四二頁
村敏著作集 第二巻﹄

敏︵ 二 〇 〇 一

敏︵二〇〇一﹁ 間 ︱︱ 人 間 存 在 の 核 心 ﹂︑﹇一九九一﹈︶﹃形なきものの形﹄
︑現﹃木﹇一九九一﹈︶

究会において筆者が冒頭で行った提題を︑当日読まれ︑弘文堂︑三︱一三七頁
村敏著作集 第八巻﹄

木村﹃木村敏著作集 第四巻﹄︑弘文堂
敏︵二〇〇一 ︶現﹃木村敏著作集 第八巻﹄︑弘文堂︑三二九︱三五八頁

木村

木村

なかった部分を回復し︑増補改訂したものです︒研究究センター︶
︑中嶋廣トランスビュー社長︑谷口典子
東日本国際大学名誉教授︑佐々木利明昌平黌出版会編

木村﹁ 対 談・﹃ 自 己 ﹄ と﹃ 他
敏・ 野 家 啓 一︵ 二 〇 一 三 ︶者 ﹄﹂︑ 同 監 修﹃﹁ 自 己 ﹂ と﹁ 他 者 ﹂ 臨 床 哲 学 の 諸 相 ﹄ 所 収︑集長︑松岡幹夫東洋思想研究所所長︑先崎彰容同主任
研究員︑城山陽宣同研究員による︑理論的そして地理

移ろいゆくも二〇一三年︑河合文化教育研究所︑二一︱六九頁﹃レヴィナス
熊野純彦︵二〇一二﹇一九九九﹈︶

的にも歴史的にも広範囲に及ぶ討論は長時間にわたるのへの視線﹄
︑岩波書店

〜

章﹄
︑教文館

﹃シニフィアンの病﹄︑岩波書店
小出浩之︵一九八六︶﹃ルカ福音書講解榊原康夫︵二〇〇六︶10

晋︵ 二 〇 〇 七 ︶ ﹃ 現 象 学 の 展 開 ﹁ 顕 現 し な い も の ﹂ にレヴィナスにおける異教﹃デリダ きたるべき痕跡の記憶﹄︑白水社
廣瀬浩司︵二〇〇六︶

概念﹄︑勁草書房﹃倫理の他者
馬 場 智 一︵ 二 〇 一 二 ︶向けて﹄︑知泉書館

永井

一二七︱一四八頁

一九八四年︑の言語的基礎︱︱﹂︑日本倫理学会編﹃死﹄所収︑﹁死と復活を語ること︱︱キリスト教思想
清水哲郎︵一九八四︶

7

ものとなりました︒そうした参加者の方々の発表・発a3

言とその後のやりとりがなければこのような形に完成

IV真理と意味﹄︑しなかったものであり︑ここで改めて御礼申し上げます︒

勁草書房隆︵二〇〇二 ︶﹁言語と存在︱︱存在文の意味論﹂︑

五︱三〇頁﹄
︑平凡社ライブラリー﹁分裂病の時間論﹂
︑現﹃木﹇一九七六﹈︶

柄谷行人︵二〇〇三︶﹃倫理木村 敏︵二〇〇一

21

語観の諸相﹄所収︑二〇〇二年︑慶応義塾大学出版局︑

慶応義塾大学言語文化研究所編﹃西洋精神史における言

飯田

c

d

会に参加いただいた末木文美士先生︵国際日本文化研

b

a

b

参
<考文献 >
飯田 隆︵二〇〇二 ︶﹃言語哲学大全

研究 東洋

130

■論文

﹃

﹃

新約聖書註解刊行会
NTD
新 約 聖 書 註 解 ⑶ ル カ に よ る 福 音 書 ﹄︵ 一 九 七 六 ︶︑
NTD

新約聖書註解刊行会
NTD
新約聖書註解 ⑵ マタイによる福音書﹄︵一九七八︶
︑
NTD

新約聖書註解NTD⑴ マルコによる福音書﹄︵一九七六︶
︑﹃
新約聖書註解刊行会
NTD,
Balibar,︵
E.二〇一一︶ « La philosophie et l actualité : au-delà de木村敏著作集第一巻 初期自己論・分裂病論

第二巻 時間と他者 ／アンテ・フェストゥム論

第三巻 躁鬱病と文化 ／ポスト・フェストゥム論,

l événement ? », in Le Moment philosophique des années

第四巻 直接性と生命／イントラ・フェストゥム論

Ａ５版四〇〇〜四八〇頁前後︑定価六︑八二五円︵税込︶︒

第八巻 形なきものの形を求めて

第七巻 臨床哲学論文集

第六巻 反科学的主体論の歩み

第五巻 精神医学論文集HQ)UDQFH, éd. par Maniglier, P., PUF, 211-234.
︵ ed.
︶︵ 一 九 八 七 ︶ 'LFWLRQQDLUH
Centre Informatique et Bible
encyclopédique de la Bible, Brepols.
Derrida, ︵J.一九六七︶ L, pFULWXUHHWODGLIIpUHQFH, Editions du︵新邦訳﹃エクリチュールと差異﹄︵二〇一三︶︑
合田正人︑
Seuil.
谷口博史訳︑法政大学出版局︶︵邦訳﹃死を与
Derrida,︵J.一九九九︶ 'RQQHUODPRUW, Gallilé.
える﹄︵二〇〇四︶︑廣瀬浩司訳︑筑摩書房︶

7KHRORJLFDO 'LFWLRQDU\ RI WKH 1HZ 7HVWDPHQW, WM. B.

品切の商品もありますので︑詳細は弘文堂までお問い
合わせください︒︵ trans. and ed.
︶︵一九六八︶Friedrich, G. (ed.) & Bromiley, G. W.

EERDMANS.
Sim, ︵
S.一九九九︶ 'HUULGDDQGWKH(QGRI+LVWRU\, Icon Books.
︵邦訳﹃デリダと歴史の終わり﹄︵二〇〇六︶︑小泉朝子訳・
富山太佳夫監修︶

131

■翻訳■
中国口腔医学発展史 ︻Ⅺ︼

鄭麟蕃

呉少鵬

李輝菶

訳
監訳

田久昌次郎 ︵本学学長︶
田村 立波 ︵本学東洋思想研究所研究員︶︹Ⅺ︺
The History and Development of Oral Medicine in China
主編
北京医科大学・中国協和医科大学連合出版社

くは大都市部の小中学生に限られていた︒ 年以降︑多く極めて大きく︑う蝕罹患率も各地区でその差が顕著である︒︼の部分は訳者による注である︒

臨床口腔医学付記 ︻第四章

一般的に云えば︑南方沿海一帯の住民の罹患率は比較的高く︑山間部および特定の少数民族居住区の罹患率は比較的

口腔内科学

低い︒

一九八三年︑中華口腔科雑誌編集委員会が︑各地区のう

56％︑成人の罹患率は・歯︑小の内容は歯牙修復学︑歯内治療学︑歯周病学︑口腔粘膜病・・ ％︑平均罹患歯数は１・ 〜６・

蝕発病調査資料に基づき︑中国のう蝕罹患状況の分析を行〜学︑口腔予防医学︑そして小児歯科学等を包括したもので

・

〜

35

52

いその結果を発表している︒学齢期前児童のう蝕罹患率は

45

１．う蝕

・

17

63

・ ％であった︒異なる民族間では︑生活条件と自84

86

中学生の罹患率は
〜

78

88
78

う蝕は口腔内によく見られる疾患の一つであり︑その罹患率は高い︒一九四九年以前に調査は行われているが︑多

37

39

41

ある︒

部と学科を整理統合し︑新しく組織された学科である︒そ

口腔内科学は︑一九五二年と一九五四年に高等学校の学第一節

広大さにより各地区の自然条件ならびに生活条件の差異はの地区で相次いでう蝕調査が推し進められた︒中国国土の

50

研究 東洋

132

然環境の違いにより︑う蝕罹患率も異なる︒例えば︑新疆保留率の臨床的観察を行い︑１・２・３年後の相対的なう蝕

・ ％・ ・ ％となった︒封低減有効率は

99

24

94

21

88

48

素性斑状歯を有する者はう蝕に対して一定の抵抗力を有性斑状歯の関連性が調査された︒いくつかの資料は︑フッう蝕流行調査では︑飲料水フッ素濃度とう蝕歯・フッ素

ル質との結合により一定のう蝕抑制作用を促すこと明らか剤とエナメル質が接触した際に︑フッ化物の放出とエナメ

防効果の実験的研究ならびに臨床的研究が行われた︒封閉ことが知られている︒また︑口腔衛生状態︑栄養状態︑不において︑フッ素濃度の高い群ではう蝕罹患率は低くなるの初歩的実証試験を行う︒エナメル質には︑明らかな熔融う蝕予防研究を開始し︑エナメル質におけるレーザー照射

いたヒト抜去エナメル質に対するレーザー光線照射による一九七八年︑Ｎｄ︲ＹＡＧとＣＯ２レーザー照射器を用

正咬合・奇形︑職業︑妊娠等の素因がう蝕罹患率と密接に予防事業が開始された︒ 数年の観察を経て︑う蝕罹患率

広州市で一九六五年に︑水道水にフッ化物を加えたう蝕

研究に新たな一ページを切り拓いた︒

可能であり︑新技術であるレーザー照射の採用はう蝕予防する︒この実験結果から︑レーザー照射によるう蝕予防は現象がみられ︑表面の紋理は消失し︑微小窩は顕著に減少

う蝕予防分野では︑上海市歯牙疾患予防治療センター等
は２％フッ化ナトリウム水溶液ならびに ％フッ化ナトリ
ウム・グリセリン糊剤を応用し︑児童の臨床観察を実施し︑75いう蝕をも低減させた︒経験不足により︑操作マニュアルは半減し︑単に罹患率が低下したばかりでなく重症度の高シャーシーラント︼の試作・研究を開始︑７〜９歳の児童

一 九 七 四 年 に は 窩 溝 封 閉 剤︻ 小 窩 裂 溝 填 塞 材︑ フ ィ ッ

比較的良好な結果を得ている︒

10

いて重要な資料を提供している︒

関連することも判っている︒これらはう蝕病因の研究にお性があることを示している︒一般的に云えば︑一定限度内となった︒

高くなる︒一九七六年︑フッ素含有封閉剤におけるう蝕予

齢が小さいほど封閉剤の保留率は高くなり︑実際の利益は閉剤塗布と年齢の間には関係性があることが証明され︑年・ ％・和田地区の果樹農家は︑糖分を含んだ新鮮な果実類を食す
・ ％︑平均罹患歯歯であり︑非農業地域や一般農村地域と比較す

84

し︑飲料水中のフッ素濃度とう蝕罹患率には明らかな相関ると高い罹患状況にある︒

数は４・る割合が ％と高く︑う蝕罹患率も84

は厳格ではなく︑フッ素含有量も正確なものではなく︑時

133

09 24

の永久歯第一大臼歯咬合面における封閉剤の三年経過完全■翻訳を上回ったため斑状歯が見

め市民の反対を引き起こした︒一九八三年一〇月︑広州市

う蝕処置率は・％に低下した︒

47％に上昇し︑活動性う蝕の割合は・瀋陽などの口腔医療単位は多くの防疫治療業務を実施し口腔疾患︑特にう蝕に対し︑北京・上海・天津・成都・果を発表した︒被験者数は一︑一七二名で︑う蝕罹患児数

生活条件の異なる三ヶ所の小学校全学年の口腔検査の結一 九 五 五 年︑ 鄒 海 帆 は︑ 一 九 四 九 年 時 点 の 成 都 市 で の％ を占める︒延べう蝕有病歯数は三︑た︒かつては都市の一区域・工場・学校・幼稚園・農村で・は六九五名︑・ 歯であった︒

2

3

教え︑また歯ブラシの構造を改善し︑口腔衛生保健の要求

健の重要性を認識させた︒大衆に正確なブラッシング法を範囲に口腔衛生知識の啓蒙教育を施し︑大衆に口腔衛生保や農民の身近なところで口腔医療を提供するとともに︑広

患者率は

罹患率

の通りである︒

名︑小学生四︑五五四名︶を発表した︒その調査結果は次

罹患率調査︵大学生一︑〇九二名を含んだ中学生四︑九八八・ ％一〇︑六三四名中︑罹患者は四︑二七二名︑う蝕罹に合致するよう努めた︒これら各種施策によって︑国民の永久歯列の場合︑下顎後方歯の罹患率は上11

普及と必要な治療措置によって比較的良好な実績を収めてかかわり︑口腔衛生展覧会を開催するなどう蝕予防知識の作隊を結成し︑幼稚園・小学校のう蝕予防啓蒙教育に深く

上海市と各区県の牙病予防治療所は︑一九五八年より工乳歯列の場合︑やはり下顎後方歯が︑上顎後方歯よりも罹面の順で︑最も低いのは舌側面である︒に最も侵されやすい歯面は咬合面で︑次いで隣接面︑頬側

第一大臼歯であり︑最も低いのは下顎中切歯である︒う蝕りも高い︒永久歯のなかで罹患率の最も高い歯は下顎右側

顎後方歯よりも高く︑上顎前歯部の罹患率は下顎前歯部よ40いる︒一九七七年︑ある小学校で実施された調査結果では︑傾向にある︒

う蝕好発部位

一九五六年︑劉臣恒は成都市学生一〇︑六三四名のう蝕

359

口腔保健レベルは向上し︑う蝕と歯周病罹患率は低下するの他に︑工場・公社には口腔医務担当者を配置し︑労働者

大規模な一斉検診と一斉治療を行い︑さらにはう蝕歯の早57

八三〇歯︑一人平均う蝕罹患歯数は︵１︶う蝕の疫学的調査

1

期充填を実施し︑歯髄疾患罹患率を大幅に低下させた︒こ

人民政府は水道水フッ化物添加の停止を決定した︒

9としてフッ化物含有量が1.5ppm

られることもあり︑白色あるいは黄褐色の斑紋が現れるた

研究 東洋

134

患率が高く︑上顎前歯部は下顎前歯部よりも高い︒乳歯の能であるが︑ ％のう蝕歯は歯髄まで達しており根管治療

一九六〇年︑上海第二医学院口腔医学部は︑上海県五︑あるいは抜歯を必要としている︒

三四四名の農民う蝕発病状況調査を実施する︒その結果︑め︑一人平均う蝕歯数は ・ 歯である︒

一九五六年︑王怡然︑厳啓之は徐州市の代表的小学校七ヶ％︑全う蝕歯数は二︑〇一四歯︑一人平均う蝕

所︑ 一︑八 四 八 名 の 児 童 の う 蝕 調 査 結 果 を 発 表 す る︒ 一︑・五︑三四四名中罹患者は三︑七六六名︑罹患率 ・ ％を占なかで罹患率の高い歯は下顎右側第二乳臼歯である︒

15

八四八名中︑う蝕罹患者数は八七一名︑総人数に占める割合は・ 歯である︒

470

5

一 九 五 七 年︑ 胡 永 誠︑ 杜 伝 詩 は チ ベ ッ ト 昌 都 地 区 の チ

発 病 状 況 を 調 査 す る︒ 被 験 者 主 婦 総 数 は 四 九︑〇 八 六 名

・

歯である︒

・

％ に 達 す る︒ 紹 興 事 務 所 付 近 に 居 住 す る

で︑うち三︑九四二名には詳細な検診を行った︒その結果︑・％で︑一人平均罹患歯数は三︑九四二名では︑う蝕罹患者数三︑二二六名︑罹患率

罹患率は四九︑〇八六名中︑う蝕罹患者数は二九︑八六二名にのぼり︑・ ％で︑健康診査

群一︑三七一名中︑う蝕罹患者数は三四一名 ・ ％である︒
・ ％は％︑ 一 人 平

罹患率

・

52

％ で︑一人平均う蝕歯数は・3

歯 で あ る︒

99

・

歯である︒

27

一九八〇年︑岳松齢は︑中国各地の国民う蝕罹患状況調・ ％︑一人平均う蝕歯数

イ族五︑七〇七名では︑う蝕罹患者数二︑八五九名︑罹患率85

族一〇万二︑四〇七名中︑う蝕罹患者数は五四︑一一九名︑一 九 六 〇 年︑ 四 川 医 学 院 口 腔 医 学 部 は︑ 成 都 市・ 楽 山

85

4

一 九 五 九 年︑ 洪 法 廉︑ 汪 一 鳴 は 中 国 国 内 九 地 区 八︑・25

歯である︒う蝕破壊程度の調査に基づ

53

九七四名の小学生う蝕罹患状況を調査する︒八︑九七四名
・中︑う蝕罹患者は四︑七七九名︑罹患率
均う蝕歯数は

65

10

飲食物に関係している可能性が極めて高い︒

県・ 峨 眉 県・ 峨 辺 県・ 夾 江 県 の 一 〇 万 八︑一 一 四 名︵ う8184

比較的正確であり︑集団を代表する数値である︒チベット9族のう蝕罹患率は︑中国国内の他文献に示された漢民族の筆者らは指摘する︒健康診査群のう蝕罹患率

24 9ち︑イ族五︑七〇七名を含む︶のう蝕調査を実施した︒漢

40

三三四名中︑う蝕罹患者は七三六名

ベット族う蝕罹患率調査結果を発表する︒被験者は診察群

一 九 六 〇 年︑ 烏 愛 菊 ら は︑ 上 海 市 盧 湾 区 の 主 婦 の う 蝕

9

6

55

数値よりも低い︒これはチベット族が常食している粗造な

84

2

24

60

と健康診査群に分けられた︒診察群に分けられた被験者一︑

歯数は

1

2

1

50

査資料全一八五件四五六万二︑七七九名を︑総括・分析す

135

47
1

き︑筆者らは指摘する︒ ％以上のう蝕歯は修復治療が可■翻訳

る︒う蝕罹患者数は一七〇万一七五名︑平均う蝕罹患率は洞 一 五 九 例︑ 同 じ く Ⅱ 級 窩 洞 二 五 七 例 で あ る︻ 合 計 数 が級窩洞︻同︑臼歯の隣接面窩洞︼一九八例︑失活歯Ⅰ級窩

いで咬合面部が・・・ ％︶である︒％︶︑欠点があるもの三五七例

・％ と 最 も 高 く︑ 次

％ であり︑そのうち︑・％︑最も劣るのは頬︵舌︶・咬合面

頬︵ 舌 ︶ 側 面 部 の 窩 洞 が 成 功 率

Ⅰ 級窩洞における成功率は︵ ・ ％︶
︑失敗例は三〇五例︵

ケースは五七八例︵

一 致 し な い が 原 文 ま ま ︼︒ 一︑二 四 〇 例 中︑ 成 功 と い え る・ ％で︑うち最も高い罹患率を示した調査は一九四〇・ ％に達した︒最も低いのは︑一九五八年

年広東の十五歳以下児童一︑〇一一名に関するもので︑その罹患率は北京市湯山の学生・住民に対する永久歯う蝕罹患率調査で︑・ ％であった︒本調査の ％は都市住民を対象とした調査で︑農村住民を対象にした調査は総数の ％に過ぎな

後方歯う蝕治療の主たる充填材料である︒
一 九 六 四 年︑ 洪 法 廉 ら は 充 填 後 二 〜 六 年 経 過 後 の 一︑は ・ ％で︑そのうち単純窩洞は6奇異︶︑銀ア〜℃の条件光輝︶︑歯科用ストッピング奇異︶の 種類を用いて︑ム合金は良好な侵入漏洩防止効果を備えているが︑温度がの結果︑室温ではユージノールセメントおよび銀アマルガ

下で充填材料の侵入漏洩防止効果を実験的に確かめる︒そ︵メーカー名マルガム合金︵メーカー名

奇異︶︑高粘度可塑性セメント︵メーカー名︵メーカー名 金剛︶︑
ユージノールセメント︵メーカー名

一九六四年︑黄明華は︑国産充填材料 歯科用セメント

部破折︑動揺と脱落︑辺縁不適合︒

次的う蝕︑歯牙破折︑充填物辺縁破折︑充填物咬合面中央

二・ ％︑複雑窩洞は部窩洞︻複雑窩洞︼の ・ ％である︒Ⅱ級窩洞の成功率・ ％の成功率である︒

行における流行病的サンプリング調査を実施する︒その結銀アマルガム合金充填の欠点と失敗原因は次の通り

・ ％であった︒︵２︶う蝕治療5

う蝕の主な治療方法は充填である︒銀アマルガム合金は

40

二四〇例の永久歯銀アマルガム合金充填物の臨床的リコー
ル検査の結果を報告する︒

60

児童では

果︑都市部児童の永久歯う蝕罹患率は ・ ％で︑農村部

1

4

7

による分類︑臼歯一︑二四〇例中︑Ⅰ級窩洞︻ G.V.Black
の咬合面︑頬面および前歯舌面などの窩洞︼六三六例︑Ⅱ

5

29

33

44

い︒

6

8

61

8

一 九 八 二 〜 一 九 八 四 年︑ 中 華 人 民 共 和 国 衛 生 部 は︑

6 24

78

6

1

2

98

46
5

44

90

一三万一︑三四〇名を対象に全国規模で︑小学生のう蝕進

58

3

3

8

6

37

4

28

34

研究 東洋

136

持しており︑ユージノールセメントでは不確実となる︒そ変化すると銀アマルガム合金だけがなお漏洩防止効果を保た八例を報告し︑発現率は ％に達する︒広州口腔科医療

西安口腔科医療従事者三〇名の検診で最大許容量を超過し例︑ ％である︒筆者は指摘する従事者八一名の尿中水銀量は︑正常範囲を超えた者は二一

水 銀 合 金 調 整 時 は 必 ず 排 気 装 置 を 有 し た 密 閉 箱︻ ド ラ；操作時はゴム手袋をフト︼中で行わなければならない ；施さなければならない

排気は必ず浄化処理を着用してから箱内に手を入れる ；操作用テーブルは必ず滑沢でな；所を選び︑口腔科治療室の床面・壁面・天井面および室内ければならない︒

勤務年数の長い口腔医療従事者の調査を実施した︒結果は
明 ら か で あ る︒ す べ て の 診 療 室 は 程 度 こ そ 異 な る が 水 銀
汚染を被り︑室内空気中の水銀蒸気含有量は国家規定の最3 日本における作業環境の水銀蒸︶︻
大 許 容 濃 度︵ 10µg/m
気許容濃度は︑日本産業衛生学会︵二〇〇七︶が 0.025mg/と3 勧 告 し て い る ︼ を 全 て で 超 え て い た︒ 西 安 地 区 六 かm
所の病院床面の水銀濃度の平均値は 1333.3µg/m3空気中

水銀汚染の予防措置はの他の三種の材料は︑室温あるいは温度変化時において︑充填材料であるが︑一方で水銀汚染の可能性があることを

一九八二年︑張道楔らは︑アマルガム合金は理想に近い

等しく不確実で論外である︒

27

で切削時間 秒︑またタングステンカーバイトバー︑＃ 701

タングステンカーバイ行った︒２㎣の窩洞の切削︑ ＃ 701
トバー︑毎分三〇万回転の超高速切削︑タービン加圧 50g

削 時 の 圧 力︑ 回 転 速 度 と 切 削 面 積 の 関 係 に つ い て 実 験 を

一九六三年︑魏剣影らはエアータービンにおける歯牙切な意義を備えたものである︒

せ︑治療時間を短縮し︑患者の苦痛の軽減等の分野で重要

臨床で広範囲に使用されている︒これは医療効率を向上さ

五〇年代以降︑気道式超高速切削︵エアータービン︶が︵３︶う蝕治療と高速切削の応用

空気の水銀汚染についてサンプリング調査を行い︑併せて発表する︒彼らは西安市の病院六か所と広州市の病院四か26

毎 分 六︑〇 〇 〇 回 転 の 一 般 的 回 転 速 度 で 切 削︑ 加 圧 1,000g
で切削時間 分 秒を要し︑普通切削は超高速切削の二〇30

3広州地区四か所の病院床面平均水
水銀濃度は9.71µg/m
3空気中濃度はで3あった︒
銀濃度は26.25µg/m
14.2µg/m以下であり︑標準的な健常者尿中水銀含有量は 10µg/ ℓ︶︼︒筆者は︑
Goldwater, 1972 ; ATSDR, 1999

137

13

1

である︻無症状の場合
尿中水銀量の最大許容量は
50µg/
ℓ
未満と考え
に 通 常 想 定 さ れ る 尿 中 水 銀 濃 度 は︑ 10µg/ ℓ

られている︵■翻訳

倍の圧力が必要で︑時間的には超高速切削の七倍程度が必認められない︒

一九七九年︑邱瑞玉︑劉䉓如は窩洞形成時にエアーター

は実験標本として二一歯を用い︑それは不正咬合あるいはビン機器を用いた際の歯髄の即時反応の研究を行う︒彼ら

次のようなものだ︒切削回転速度が遅ければ遅いほど︑周矯正治療のために便宜的に抜去する切歯・犬歯・小臼歯・ポンド圧のエ

波数は小さくなり振動は大きくなる︒これにより振動現象〜

大 臼 歯 で︑ 毎 分 三 〇 万 回 転 の 速 度 と二一例すべてで︑窩底部象牙細胞層の浮腫が比較的多く

タングステンカー
アータービンで窩洞形成を行う︒ ＃ 701
バイトバーを使用し断続的な注水下で︑前歯は唇側１／３認められた︒象牙細胞層の浮腫以外に︑象牙前質あるいはなっていく︒歯牙切削回転速度毎分六︑〇〇〇回転で︑毎振動周波は一︑六〇〇前後の波動となり︑この周波数は取

石灰化象牙質内に象牙細胞の核侵入を認める︒七例では窩を︑臼歯は咬合面に窩洞形成を施す︒窩洞の深さはエナメ

りも直さず人体が感じにくい振動現象となる︒歯牙切削の洞底部の歯髄多細胞層に毛細血管の充血を認める︒そのうル︱象牙境下約１㎜ まで達し︑形成後直ちに局麻下で抜歯回転速度を上げ︑振動周波数を増加させることにより︑切秒あたりの振動周波は一〇〇前後の波動となり︑この周波

削時の振動現象を低下させる︒筆者は三〇〇名の患者を詳

ちの四例は限局性の出血を伴い︑またあるものは赤血球が

は人体が最も感じやすい振動現象の周波数である︒歯牙切細に観察し︑治療中にすべての患者が超高速切削時に許容
筆者は︑この実験で︑一〇歯の組織切片検査を実施した︒

歯髄反応と窩洞の深さは密と に よ り︑ 筆 者 ら は 考 え る ；接には関係しないと思われる︒切削時に生じる熱が歯髄反これらの歯牙は矯正目的で抜去されたものであり︑歯髄組より︑そのうちの四例で歯髄充血が認められ︑血管の拡張

応を引き起こす原因の一つである可能性が大きい︒

織は正常でう蝕が認められないものである︒顕微鏡観察にと出血点が存在した︒ただし急性炎症および化膿性炎症は

歯 髄 の 各 種 反 応 は︑ 浅 い 窩 洞 で 出 現 し果は示している ；ているだけではなく︑深い窩洞でも出現している︒このこ

象牙細管内に進入しているのが認められた︒彼らの実験結

を行う︒

30

削速度が毎分一〇万回転以上に増加すれば︑毎秒あたりの20できる振動感覚はまだ実現していない︒

周 波 数 が 増 加 し 振 幅 波 は 小 さ く な り︑ 振 動 現 象 は 小 さ く

は一定のレベルを超える︒反対に︑回転速度が速くなれば歯牙切削の異なる回転速度において生ずる振動の影響は要となることが明らかとなった︒

研究 東洋

138

なく︑非常に多くの浅い蜂巣様欠損があり︑上下前歯部唇が全部あるいは大多数の歯冠部に認められ︑歯面に光沢は２．歯牙の非う蝕性疾患・％ にエナメル斑

・ ％で︑Ⅱ度︵歯面が黄色斑の塊を呈する状歯の患者を認める︒Ⅰ 度︵歯面が白亜状を呈したもの︶

行い︑うち一︑三〇二名︑罹患率で石鉱物のある三〇㎞圏内の連峰地区六︑一九八名の調査を

一九六三年︑姚孟彝︑郭泉は山東省囷東半島における蛍占める︒

深い褐色色素沈着を認める者︶は一二二名︵ ・ ％︶を

側面では黄褐色の条紋斑あるいは大きな塊状の粗く帯状のエナメル斑状歯は地域性を伴うフッ化物中毒の一症状で︵１︶エナメル斑状歯ある︒主な原因は飲料水︑食品ならびに空気中のフッ素濃度過高によるものである︒
一九五四年︑漢奉岩の報告によれば︑エナメル斑状歯は

0

八五七例︑

中国全土に比較的広範囲に認められ︑華南・華西・西南に

14

散在的に認められるが︑但し主な流行地域は西北の陜西・0

甘粛・寧夏である︒陜西省関中平原隴海線沿いの地区なら

21

びに陜北省綏徳︑楡林︑米脂などで最も多く認められる︒

もの︶三四八例︑ ・ ％︑Ⅲ度︵歯面が褐色︑甚だしい・ ％を占める︒

黄河流域である︒山西省における分布状況は︑比較すればの住民のエナメル斑状歯とう蝕の調査を行う︒二︑〇六二一九六六年︑孫才均︑劉俊は河南省封丘県二︑〇六二名

0

33

2
％と報告する︒

六 〇 五 名 の 調 査 を 行 い︑ フ ッ 素 性 歯 牙 症 の 発 病 率 は・

一九八〇年︑王邦康らは北京市通県馬駒橋地区住民八︑8・ ％で︑う蝕罹患者

名中︑斑状歯罹患者は六八三名︑5

平均的である︒彼は一九五三年冬︑陜西省西安第一中学・

7

7

陜西省女子中学および西安石油学校学生二︑四七四名の系

97

26

は一六五名︑ ・ ％である︒

例︑

場合は黒色を呈するもの︶

8

河南省の発病率はとても高く︑大半は隴海線沿いならびに65

統的口腔診査を実施した︒二︑四七四名中︑エナメル斑状歯を有する者は八七七名︵ ・ ％︶を数える︒八七七名のうち︑軽度斑状歯︵口腔内の過半数のエナメル質上に散・％︶を占め︑中程度︵一口腔あるいは歯冠部の過半数に

41

明らかなセメント質様大斑点あるいは帯状の損傷を認める性フッ化物中毒地区の一︑九八八名を調査する︒当地に生一九八〇年︑李振鷺は湖北省恩施県沐撫郷における地域

74

4

在性のセメント質様の斑点を認める者︶は三六五名︵

44

35

まれ育っていない者︑そして乳歯列者を対象から除外し︑者︶は三九〇名︵

1396・ ％︶で︑重度︵セメント質様構造

■翻訳

44

4

児〜

歳までの子ども八︑六三一例の調査を承認し︑テト

223

実際の調査対象者は一︑五二八名である︒そのうちエナメ

ラサイクリン変色歯の発生率はそれぞれ ・ ％︑ ・ ％︑

9

％ に 達 し︑

31
3・ ％︑ ・ ％となっている︒
4

薬を停止すると次第に着色は消失する︒それは骨組織の比

トラサイクリンとカルシウムイオンが結合すると安定化テ

一九八〇年︑胡官春らは黒龍江省安達県任民・中本両郷
・ ％ である︒

トラサイクリンカルシウム複合物が形成され︑この物質はテトラサイクリン変色歯の治療には ％過酸化水素水温

一九五九年︑エナメル斑状歯の治療に︑王鑑清︑洪法廉

八ヶ月経過後に四〇例を再度検査観察する︒その結果︑治熱漂白法を用いることができる︒あるいは︑患歯表面に粘歯髄細胞のコラーゲン合成を抑制し︑不可逆的なものとな

療効果は確実であり︑再度着色したケースは一例もない︒

性樹脂を一層塗布しセラミック製被覆シェルやレジンシェ
ルを張り付ける︒︵３︶中心結節

テトラサイクリンによる着色歯は治療が困難な疾患の一るが︑多くは上下小臼歯部︑特に第二小臼歯に多く認めら時には過剰歯の１咬頭頂の三角隆線上にみられることもあ

歳 ヶ月
2

6

認 め ら れ た 者 は 一 六 名︵・％︶ で あ る︒ 一 九 五 四 年

月の６ ヶ月間︑初診患者一︑〇五四名のうちで中心結節が一九五五年︑呉公洛の報告によれば︑一九五四年三〜八つであり︑明らかに美観を妨げる医原性疾患である︒中国

552

一九八一年︑中華口腔科雑誌編集委員会は上海市︑柳州市︑長春市︑武漢市︑青海省楽都県の 都市の

1

れるとすぐに歯牙の着色が報告されている︒

れる︒

中心結節は︑歯牙咬合面の頬舌２咬頭頂の間に出現し︑30

国外において︑一九五六年からテトラサイクリンが使用さ︵２︶テトラサイクリンによる着色ている︒

ンを採用する医院が多く︑比較的良好な治療効果が得られ近年は歯面を被覆するために光重合型コンポジットレジる︒

15

は研磨法︑エチルエーテル過酸化水素水加熱脱色法︑エチ89

ルエーテル過酸化水素水紫外線照射脱色法を採用し︑六〜率は較的活発なミネラル質交換によるものである︒しかし︑テ

骨組織発育時のテトラサイクリンの影響は可逆的で︑服

・ ％︑

7

・

損害の程度は欠損型が中心で︑次ぎは着色型︑白亜型は比

16

2

17

6

98

地区二︑三二五名の調査を行い︑うちエナメル斑状歯罹患較的珍しい︒

75

ル 斑 状 歯 患 者 は 一︑五 〇 〇 名︑ 発 病 率 は

研究 東洋

140

一〇二歯のうち︑下顎第二小臼歯は六〇歯︵ ％︶である︒

歯 に 最 も 認 め ら れ る︒ 筆 者 が 報 告 し た 中 心 結 節 を 有 す るが︑最大では八個有する者もある︒そして︑下顎第二小臼84

一般的には︑一人当たり一〜二個有する場合が多い︵ ％︶ちで中心結節は一九名︵ ・ ％︶にみられる︒中心結節は︑一〇月︑筆者の別な場所での調査では︑一︑三一八名のうとなって︑その病巣から離れた遠隔臓器に機能的あるいはえば慢性歯髄炎・慢性辺縁性歯周炎や扁桃炎など︶が原因

染学説︻限局性の慢性炎症の存在︵一次病変・原発巣︑例

腔内によく見られる疾患であり︑過去には一方的に病巣感治療には相当な困難を伴う︒歯髄病変と根尖性歯周炎は口

この種の疾患の組織学・解剖学的特殊性により︑診断と問診において中心結節が認められた者は七一名で︑うち根リウマチ性疾患など︶を認める︼と理解され歯髄炎と歯髄器質的障害︵二次病変・病巣感染︑例えば細菌性心内膜炎・尖性歯周炎を併発する者は二一名︵
6

一九八二年︑兪兆珠は奇形中心結節五八例の治療効果を29る︒数年の観察期間を経て︑大多数の歯根尖は石灰化によも 認 め ら れ る︒ そ れ ら 歯 牙 に 筆 者 は 根 管 治 療 を 行 っ て い成で︑重症例では歯根周囲に病変があり︑瘻管形成の歯牙り︑患歯保存の適応症が拡大し︑簡略化された操作方法とに応じて︑各種の異なる治療方法が選択される︒これによすることで天然歯列が保全されると主張する︒疾病の段階とが可能で︑治療に最善を尽くすべきであり︑歯牙を保存

国内外の研究者の多くが︑歯牙の活力は挽回救済するこ

多くの天然歯の保存が犠牲となった︒

る閉鎖あるいは歯根の継続的発育が認められる︒再検査で治療期間の短縮は︑著しい成果をもたらした︒これらの有効な治療方法には︑護髄︻歯髄保存療法︼
︑蓋髄︻覆髄法︼︑

活髄切断術︻生活歯髄切断法︼︑乾髄術︻失活歯髄切断法︼︑みられる疾患である︒深部う蝕とう蝕による露髄が︑それらに各種新薬と漢方薬の研究が進んでいる︒例えば︑ガマが含まれる︒治療においては︑伝統的薬物応用以外に︑さ根管治療︑歯髄塑化︻根管充填︼︑根尖手術︻根尖切除術︼

ら疾患の最も多い原因である︒奇形中心結節・裂隙性歯牙の油の鎮痛剤︑黄連素制菌剤などがあり︑臨床治験ではど歯髄病変と根尖性歯周炎は口腔科臨床において最も多く

３．歯髄病変と根尖性歯周炎ない︒

は︑病変拡大により抜歯となったケースは一例も認められ観察し報告する︒歯髄はすでに感染し︑歯根はいまだ未完

壊疽では多くが消極的治療である抜歯措置の対象となり︑・ ％︶を占める︒

58

1

破折︑楔状欠損などでも引き起こされる可能性がある︒

141

44

■翻訳

ン導入法︼︑酸水素イオン透入法などは良好な補助的治療

治療に理学療法の応用︑例えばヨードイオン透入法︻イオれも比較的満足な効果を挙げている︒慢性根尖性歯周炎の５．歯髄変性４．歯髄壊死３．急性化膿性歯髄炎

例

例

例

により︑各歯牙の根尖部形状・大きさ・位置などが検討され︑電気的根管長測定法の応用と歯根尖部の解剖研究の進展る︒臨床診断と病理診断の一致率は ％であるが︑そのう月以内の者一六例︑過去に痛みの既往がある者六六例であ％ となる︒一〇〇例中︑28

ケースは一例もない︒

一部性あるいは全部性漿液性歯髄炎と臨床診断されたケーそれに伴い治療方法もある程度は発展し︑患歯の保存率はと病理学検査を相対比させた︒臨床診断と病理検査結果は一九六六年︑王為箴らはう蝕性歯髄炎六〇例の臨床診断︵２︶歯髄疾患の診断︵１︶歯髄疾患の病因四一例︵ ％︶で一致し︑一九例︵ ％︶が不一致である︒

一九八三年︑肖明振は五四一例の歯髄疾患の臨床診断と一九六六年︑烏愛菊らは︑保存する価値のない歯牙で︑かつ各種原因により歯髄炎と臨床診断された一〇〇歯を選病 理 診 断 の 統 計 的 分 析 を 報 告 す る︒ 五 四 一 例 中︑ 臨 床 診％である︒筆者は︑現在の歯髄疾患分類はいまだ不統一

53

１．慢性単純性歯髄炎 ７例

的変化は下記のようないくつかのパターンを示す︒

髄退行性変性をその場で鑑別診断することであり︑細かいの意見は︑急性と慢性の歯髄炎・歯髄壊死・壊疽および歯えている︒臨床により治療方法はさまざまであるが︑筆者

２．慢性化膿性歯髄炎

例であり分類を細かくすればするほど一致率は低くなると考

24
48

80

・

び︑臨床的ならびに病理組織学的観察を行う︒一〇〇例の例︵ ％︶である︒光顕観察で歯髄組織一〇〇例の病理学のである︒九五例のう蝕歯のうち露髄を認めたものは七六断と病理診断の一致したケースは二八八例︑一致率は32

うち︑重度歯周炎五例を除き︑九五例はう蝕に継発したも68

根尖性周囲炎の免疫メカニズムの検討が始まる︒

向上した︒八〇年代初頭になると︑さらに歯髄疾患および根管治療の臨床において一定の参考価値を具有している︒

2

ス は 四 九 例 あ る が︑ 病 理 組 織 診 断 で 漿 液 性 炎 症 を 認 め た84

歯髄と歯周病の相互関係についてもまた研究が行われ︑・ちの慢性歯髄炎の一致率は一〇〇例の経過をみると︑一週間以内の者一八例︑一ヶ7 20 18

それによって中国固有の資料が得られている︒その資料は効果を果たしている︒

研究 東洋

142

筆者は二一九症例のうち︑連絡が取れなくなったケース

八 五 例︑ 充 填 物 が 脱 落 し 症 状 が で た ケ ー ス 二 〇 例︑ 以 前䉓診断名は必要としていない︒︵３︶歯髄疾患と根尖性歯周疾患の治療

均一五ヶ月︶で︑成功例は五八例︵

・

％︶
︑失敗例は

八 六 例 を 報 告 す る︒ 観 察 期 間 は 六 ヶ 月 〜 三 年 七 ヶ 月︵ 平から歯髄炎症状があったケース八例の一三三例は除外し歯髄炎の歯髄保存療法は生物学的療法の一つである︒歯１．歯髄保存療法
髄組織における比較的高い生物学的反応をベースに︑病原二八例︵ ・ ％︶である︒この八六例のほとんどはう蝕

4

よって︑歯髄炎の発症︑特に初期の歯髄炎では回復が可能

病巣除去時に︻偶発的に︼露髄したものである︒覆髄の際している︵かつては象牙質削片︑ ％スルファチアゾール︑には︑全例で消毒︵メチル醋脂︑クレオソート︑チモール

は︑抗生物質・石灰とチモールの三告する︒三つの薬物のうちでは︑抗生物質の効果が最も高報告する︒筆者が用いた抗生物質はペニシリン︑シントマ

一九六三年︑陳宗基は歯髄炎の抗生物質による治療法を

チモール結晶なども使われている︶︒

10

く ％以上の成績を示す︑次いで石灰で︑チモールの効果

種の薬物を用い︑歯髄の保存的治療を行った六一症例を報

一九五九年︑胡碧

で︑また歯髄の生物学的活性を残すことのできる価値あるとなる刺激因子を取り除き︑かつまた薬物的効用の助けに

67を用いて︶を行い︑覆髄剤として大半の症例で石灰を使用

6

治療方法の一つである︒

32

は最も劣っている︒薬効が最も高い症例は歯髄充血の場合

ストレプトマイシン合剤︑ノボビオシン・シントマイシン

イシン︑ノボビオシン︑オーレオマイシン︑ペニシリン・合剤である︒一九五五〜一九五九年一二月の期間︑三ヶ月

で ％︑その次は一部性漿液性歯髄炎の ・ ％︑慢性歯・ ％に効果が挙がっている︒

以上の経過観察を行った二一三例︑合計二五七歯の報告で髄炎では一九五七年︑史俊南は覆髄法︑すなわち薬物あるいはそ・ ％である︒

9

シ ン・ 酸 化 亜 鉛 セ メ ン ト で 覆 髄 剤 を 作 り︑ 一 ヶ 月 〜 五 年

一 九 六 四 年︑ 王 鑑 清 ら は ペ ニ シ リ ン・ ス ト レ プ ト マ イ

69

露髄では効果がない︒筆者は︑覆髄法が成功するか否かの法を紹介する︒この方法は︑歯髄に炎症が存在する場合のある︒再検査の結果︑二五七歯中︑有効一七九歯︑無効は

5の他の材料を用いて健康かつ露髄した歯髄を覆う方法で︑72七八歯で平均治癒率は5

歯髄を癒合させ︑これにより歯髄を保存する完璧な治療方

61

間 三 二 例 の 臨 床 経 過 を 追 っ た︒ そ れ に よ る と 成 功 二 六 例

143

70

75

鍵は覆髄材料が主要な要因となっていると指摘する︒■翻訳気的歯髄生活反応検査を含む経過観察を三ヶ月〜二年の異この術式を行うことは可能であり︑年齢との明確な関係性

血が少なく︑新鮮血で︑露髄点周囲の象牙質が正常な場合︑去した際の露髄で︑露髄点が１㎜ 以内で︑創面が浅く︑出の成功は六六六例であり︑失敗例は六ヶ月以内のケースを九六一例で再検査を行った︒術後三ヶ月〜三年余の期間で〜一九五六年︑合計で二︑〇〇三例の髄室去髄術を実施し︑は ・ ％︑失敗率は ・ ％である︒

シン合剤を添加した酸化亜鉛ユージノールセメントを用

歯髄切断後︑大部分は創面に生食水を注いで洗い︑吸引

一九五四年︑第五軍医大学口腔学部修復冠橋科︻保存修保存する手術である︒

髄室去髄術は︑その場で冠部歯髄を切断し︑根部歯髄を２．髄室去髄術︵生活歯髄切断術︶

76

本調査群の結果から︑髄室去髄術の適応症は深いう蝕が歯髄まで達したケース・歯髄充血・急性一部性漿液性歯髄炎・慢性歯髄炎︵初期︶・急性一部性化膿性歯髄炎と考えその結果は満足のいくものである︒筆者は一九五三年九月

点に髄室去髄術の施行を行い︑すでに七〇〇余例をこなし︑幼若永久歯︑根未完成歯の完成まで継続的発育も可能であく︑乳歯歯根吸収は元どおり正常に吸収することができる︒

髄室去髄術後は︑乳歯の脱落でさえ影響を受けることなられている︒

以前の二五七例の総括を進めている︒二五七例中︑連絡が筆者は︑髄室去髄術は根部歯髄をそのまま保存する好まる︒

る︒臨床症状︑Ｘ線診断︑定期的検診︑それと一部では電取れなくなったケースは三三例で︑その他が二二四例であ復・歯冠補綴科︼研究室の報告によれば︑一九五一年を起ある︒術後︑大半の症例はいかなる症状も現れてはいない︒

乾燥後︑すぐに覆髄を行うが︑いかなる薬剤も用いていな

6

い︑急性一部性漿液性歯髄炎と慢性閉鎖性歯髄炎の治療を17い︒二者の結果に大きな差はない︒覆髄用の材料は石灰で4行い︑その成功率を ・ ％と報告している︒

82

5

同年︑王鑑清︑蔡紹恵は︑ペニシリン・ストレプトマイ

含み一四二例におよぶ︒両者の総計は八〇八例で︑成功率

一九五八年︑史俊南︑唐文傑の報告によれば︑一九五一90︵ ％︶と報告している︒ヒト歯牙と動物実験の結果によなる期間で実施し︑成功は二〇一例︑約 ％を占め︑失敗
は 例︑約 ％である︒
10はないと提議している︒

筆者らは︑すべての深いう蝕で︑感染象牙質を最後に除ないが︑多くの癒合例を認め組織反応は良好である︒
23

81

れば本剤の覆髄剤としての組織癒合状況は︑石灰には及ば

研究 東洋

144

しい治療方法の一つであると考えている︒

筆者は︑国内外の文献報告と自身の臨床経験に基づき︑次のように指摘している︒小児の乳歯と成人の永久歯にお干髄法は失活剤を応用し歯髄組織死滅後︑冠部歯髄組織

持っていないことを説明するものではなく︑ただ指摘してり高いものではない︒しかし︑これは乾死法が実用価値をける乾死法応用の効果は異なる︒成人における成功率は余を切除︑残留する根部歯髄表面を乾死剤で覆い蓋をする方

おきたいことは︑乾死法の一層の研究を進め︑さらに有効

３．干髄法

法で︑根部歯髄は活力を失うが無菌的状態で保存される︒

な方法に改良し︑治療効果を向上させなければならない︒

完璧さで根管治療や全部抜髄法を行うことが前提となる︒

この方法は操作が簡便で︑臨床では比較的頻繁に応用され患歯の保存が求められ︑しかも根管治療を施すことが出来でなければ︑成人の感染歯髄の治療では︑出来うる限りの一 九 五 七 年︑ 胡 郁 斌 は 乾 死 法 を 用 い た 成 人 感 染 歯 髄ている︒
九 六 例 の 治 療 報 告 を 行 う︒ 筆 者 は︑ 一 九 五 五 年 一 一 月 〜

一九五九年︑方連珍は報告している︒一九五八年六月かない状況下で︑はじめて乾死法を適用することが可能とな

ら︑歯髄失活剤として亜ヒ酸を用い︑かつ︑歯髄失活後根一九五六年六月までに乾死剤を用いた治療二六六例を行
九七例中︑一〇歳児童のケース一例を除き︑治療対象はす

管内の歯髄組織の処理に乾死法を用いている︒方氏は合計る︒

べ て 永 久 臼 歯 で あ り︑ 九 六 例 中 六 〇 例 が 生 活 歯︑ 三 六 例

い︑ そ の う ち の 九 七 例 で 六 ヶ 月 後 の 再 検 査 を 実 施 す る︒

が失活歯である︒治療後六ヶ月のリコールで症状が認めら

失敗二一例︵

5・ ％に及・ ％︶であり︑根尖性病変が元々存在し

74
6

6

4

た一七例では︑失敗が一二例を占め失敗率は7025ルを用いた継続的な失活操作が必要であった︒

分の一は施術時の頻繁な疼痛により︑パラホルムクレゾー

三一例では三〜四回を経て治療が終了した︒そのうちの三成功をみた︒一四〇例中︑一〇八例は二回で治療が完結し︑一四〇歯の乳歯にこの方法を応用し︑一例を除き︑等しく・ ％︶で︑失敗は三三例︵ ・ ％︶である︒根尖れ た ケ ー ス は 僅 か に 八 例 で あ る︒ 九 六 例 中 成 功 は 六 三 例︵

34性病変が元々なかった七九例では︑成功五八例︵ ・ ％︶︑

5ぶ︒このことは︑根尖性病変の有無は乾死剤を用いた治療が報告したレゾル一九五六年︑劉書翰らは EbДokhmob
シン︲ホルマリン︻レゾルシンホルマリン樹脂︑主にタイ

145

65

の成否にとって重要な要素であることを物語っている︒■翻訳

ヤ・木材等の接着剤として用いられている︼を用いた歯髄例︵％︶
︑失敗五例︵％︶である︒このことから︑歯5

その効果は充分ではない︒︻未完︼

がら歯髄がすでに壊死し︑根尖性病変を有するケースでは髄炎の治療に対して本法の効果は良好であるが︑しかしな

95

五〜七年に及ぶケースは少数である︒治療効果は成功九五

た者は一〇〇例に上る︒経過観察の期間は一年前後が多く︑の期間に歯髄炎四〇〇余例の治療を行い︑経過観察に応じ炎治療のための干髄法に基づき︑一九五七年〜一九六四年

研究 東洋

論語素読教室のご案内

東 日 本 国 際 大 学 で は︑ 長 年︑ 本 学 教 員 と 市
民 の 皆 様 と と も に﹃ 論 語 素 読 教 室 ﹄ を 開 講 して 参 り ま し た︒ 平 成 元 年 か ら は じ ま る 恒 例 の勉 強 会 と な っ て お り ま す︒ 昨 年 度 は 城 山 講 師に加え︑学外の先生もお招きし︑原則月三回︑本学明倫堂を会場に論語を読む会を行って参り ま し た︒ 新 し く 完 成 し た 新 一 号 館 の 明 倫 堂
へ︑ぜひお越しください︒
ご 興 味 あ る 皆 様 は︑ お 気 軽 に 左 記 研 究 所 事
務担当までご連絡ください︒

論語素読教室東日本国際大学 東洋思想研究所
９７０︲８０２３
福島県いわき市平鎌田字寿金沢２２︲１
電話 ０２４６︲２１︲１６６２︵事務担当 荒川︶146

■書評Ⅰ■

メージがつきまとっていた︒本当はどうなのか︒それを知日蓮の言葉﹄︵柏書房︶

るには︑日蓮という人物に直接触れるか︑その人の文章を

松岡幹夫著﹃超訳仏教はインドで発祥した一つの宗教である︒キリスト教

一 城

やイスラム教に比べると教えを信じる人の数も少なく︑一読み込まなければならない︒現代の人たちにできるのはむ

伊 藤

般に穏やかなイメージで語られてきた︒では︑仏教徒たち

ろん後者だが︑難解な仏教知識や中世の古文体が大きな障

現代中国研究者

は︑その教えをどのように現実の人生に生かしているのだ

害となって立ちはだかる︒日蓮の超訳本は︑その障害を取り除く︒日蓮の言葉で現代人と対話するごとく書かれた本

ろうか︒
日蓮のことば﹄

序文において︑著者は仏教に興味を持つ人が何を求めて

書は︑仏教に疎い人でも︑従来の風聞や噂を排して日蓮そ

このたび松岡幹夫氏が上梓した﹃超訳いるのかを三点に分けて述べている︒それは﹁癒し﹂﹁自省﹂

は︑日蓮が残した文章を現代人の生活に即して﹁超訳﹂しを言い︑訳文の正確さにとらわれずに原文の意図をわかり﹁発想転換﹂である︒著者によると︑日蓮の魅力はこのどの人を理解できるように編まれている︒

やすく伝えようとする翻訳手法である︒本書はまさに著者れにも属さない﹁活力﹂にあると言う︒

た一冊である︒超訳とは意訳よりもさらに自由なスタイル

が自由に日蓮の心を語ったものだが︑半面では日蓮の原文

ことは理解できよう︒﹁人は変われる﹂﹁感情をコントロー

百ある超訳を分けた十一の章立てを見るだけでも︑そのとその現代語訳を対置し︑解釈に一定の制限を設けている
こ れ ま で 日 蓮 に 関 し て は︑ ど ち ら か と 言 え ば 過 激 な イ

147

ところに﹁訳﹂と称するゆえんがある︒■書評Ⅰ

という積極的な意志を感ぜずにはいられない︒

やかなイメージではなく︑自分が何かを成し遂げて行こう

ルする﹂﹁自己とは何か﹂等々︑そこには癒しといった穏い精神を持つために信仰があるのだ︒そう彼は宣言していうとする惰弱な精神は微塵も感じられない︒自分自身が強のイメージがつきまとう︒だが︑日蓮の言葉に何かに頼ろ

何か︑政治はいかにあるべきか︑どうすれば人間は幸せに

癒しとは無縁だったとされる︒その中で日蓮は︑宗教とは

日蓮自身の一生も闘争に次ぐ闘争であり︑およそ安穏やしみを克服できるのかを考え抜いたのである︒

民の苦しみを自分自身の苦しみと捉え︑どうすれば皆の苦で︑世を捨て宗教の世界に閉じこもる生き方を拒否した︒

る︒日蓮の時代は自然災害と飢餓の連続だった︒彼はそこ

われわれも今︑ポスト東日本大震災とも言うべき多難な日々を送っている︒多くの宗教者が︑被災者の病んだ心を立ち上がれないほど打ちのめされた人に﹃頑張れ﹄があってもよい︒癒しが初期治療とは︑そういう意味なのは︑大地に倒れた人にもう一度立ちあがる力を与える宗教

癒そうとしている︒それはそれでいい︒しかし次の段階にとしかいわなくていいのか︒それは︑確かに無慈悲なだろう︒

日蓮の考えには一貫した軸がある︒人生の主体者はどこまでも自分自身という信条だ︒第五章﹁運命を切り開く﹂﹁自分はなぜ︑こんなに苦しむのか﹂﹁私だけが︑どを読み進めるうちに︑このような言葉と出会った︒

もな宗教は︑人に命の底から力を出させ︑本物の自立とであった︒

ならない﹂︒この時代︑運命への処し方はただ祈るこ

教 者 は 答 え た︒
﹁一切は神のみぞ知る︒神を疑ってはうして不幸なのか﹂︱︱運命に関する疑問に︑古の宗

現代の世俗社会にあって︑とかく宗教には﹁おすがり﹂︵６０節﹁﹃癒し﹄は初期治療でしかない﹂︶を促す︒に﹃頑張る力﹄を与えるのが︑真の信仰である︒まとは︑あくまでも初期治療︒最終的には︑頑張れない人

ただし︑同苦︵同じ苦しみを共有すること︶と癒し

い︑﹃癒し﹄の手を差し伸べなければならない︒

ことだ︒とりわけ宗教者は︑他人と苦しみを分かち合その章の冒頭は次のような言葉から始まる︒

第七章には︑日蓮の宗教観がよく描き出されている︒

なるのかと思索を続けた︒﹁本当の宗教とは﹂と題された

研究 東洋

148

自然主義が喝采を浴び︑社会正義のスローガンは﹁偶る偶然なのだ︒あなた自身に罪はない﹂︱︱︒運命のい︒今度は哲学者の出番である︒﹁不幸は︑自然によ問われる時代には︑祈りの処方箋はあまり歓迎されな

ところが︑人々の理性が発達し︑信仰よりも懐疑が命にも翻弄されない︒日蓮の一生は︑あたかもそれを証明演じ切ることだ︒存在の大地に根ざした人間は︑国家の運の自己を確立するには︑我が人生において自ら定めた劇を割って出現した地涌の菩薩の姿は暗示するかにみえる︒真ぐ自己自身に生き抜く︒そのようなメッセージを︑大地をの命運を引き受け︑彼は終生︑微動だにしなかった︒第九

せんとするかのようである︒国家と鋭く対決しつつも国家

仏教者は︑宗教者とも哲学者とも違う︒この人は考章﹁政治はどうあるべきか﹂では︑そのような日蓮の強靭然という自然の暴力から弱者を守れ！﹂になる︒
える︒宗教家は﹁真の自己﹂を神と錯覚し︑哲学者はな意志を知ることができる︒

そんな人間が作り出すのが〝不死の国家〟という幻想のがなく︑自分に自信を持てない︒何よりも死が怖い︒

ナショナリズムは弱者の宗教である︒信じられるも﹁自己の劇﹂を偶然の産物と誤解している︑と︒この人はいう︒﹁人生は自作自演の劇である︒自分で決めた役は立派に演じ切れ！﹂と︒
人生の作者は自分だった︒そう気づくのが︑じつは仏の悟りである︒

である︒不安の果てに国家が自己の宗教となる︒だか

自身を知れ﹂という言葉を思い起こさせるに充分である︒

この日蓮的な問いかけと呼びかけは︑ソクラテスの﹁汝心は︑恐怖にかられた弱者の集団ではない︒それは勇愛のゆえに国家を指導し︑国家悪と戦う︒真実の愛国心がある︒信仰者は︑強きゆえに国家を見下ろす︒慈死の峰を超えた信仰の人には︑彼らとは違った愛国ら︑ニヒリズムがファシストになったりする︒﹁自分で決めた役﹂とあるが︑人生の劇は自分で決めて演者の連帯でなければならない︒︵４５節﹁人生を作るのは自分自身である﹂︶

じるとの思想は︑日蓮が信奉した﹃法華経﹄の菩薩像に起︵８２節﹁ナショナリズムは弱者の宗教である﹂︶

因するように思える︒地より湧き出た菩薩︱︱地涌の菩薩ず︑ありのままの自分という存在の大地に立脚し︑まっす

149の大群が﹃法華経﹄のハイライトで登場する︒右顧左眄せ■書評Ⅰ

本書の著者が指弾する﹁弱者の宗教﹂としてのナショナよう︒

まさしく多元的な価値の波間に漂う現代人に向けられていぎ出し︑気鋭の著者が丹精を凝らした本書の言葉の数々は︑法を用いたのではなかろうか︒日蓮という稀有な人格が紡価値を現代において再確認するため︑あえて超訳という手践に移そうとした︒著者は︑日蓮が残した得がたき精神の

全生命的な自律と言うべきものを︑日蓮は語り︑教え︑実ば︑東洋の没我的な献身でもない︒存在の大地に屹立した

律の生き方がそれである︒西洋の理性的な自律でもなけれことになる︒日蓮の人生によって醸成された︑仏教的な自本書をひもとく読者は︑一つの新たな生き方を目にする

世に知らしめたかったのかもしれない︒

よう︒日蓮的な︿超人﹀のあり様を︑著者は超訳を通じて従える﹂という力強い思想が日蓮にあった点は特筆に値し

ズム＝愛国心に属するわけだが︑ともかく﹁人間が国家をと考える︒右の超訳にあって︑それはむしろパトリオティ

在と本来的に不可分な国家を論じるナショナリズムもあるするような形態を言うのだろう︒これに対し︑私は人間存

リ ズ ム は︑︿神﹀を失った人間が国家という集団力に依存

研究 東洋

松岡幹夫先生

二〇一三年御著作︵柏書房︑二〇一三年三月︑一︑六八〇円︶﹃超訳 日蓮のことば﹄

読者は︑著者の文章によって日蓮の言葉の現代的意義を学んだ上で︑日蓮の言葉と現代語訳を読みますので︑予備知識がなくても理解できます︒
日蓮の一一〇〇の言葉が十一の章に編集されています︒
読者にとっては読みやすく︑ありがたいことです︒①人は変わる②感情をコントロールする③自己とは何か④善と悪について⑤運命を切り開く⑥死をめぐって⑦本当の宗教とは⑧真理を求めるには⑨政治はどうあるべきか⑩自由になる⑪平和のために︱︱です︒
日蓮は日本の宗教史上最もすぐれた宗教者であり︑思想家であると私は思っています︒松岡幹夫教授は﹁超訳﹂という手法を用いて︑日蓮の偉大な宗教思想を︑一般の現代の日本人に理解できるような書物にまとめてくれました︒
読者の一人として︑ありがたいことだと思います︒︵森田実氏の言葉より︶﹃京都学派とエコロジー 比較環境思想的考察﹄︵論創社︑二〇一三年五月︑五︑〇四〇円︶

二十世紀後半アメリカを中心にしたラディカル・エコロ
ジーの成果と︑西田幾多郎・和辻哲郎の思想の比較検証を通して︑仏教的な自然・環境観が明示する〝今日的意義〟を提起した労作︒

150

■書評Ⅱ■
先崎彰容著 ﹃ナショナリズムの復権﹄︵ちくま新書︶する在日外国人へのヘイトスピーチ・ヘイトクライム問題てはやされ︑グローバル化する近代社会︑また一部過激化

ショナリズムを巡る議論はある種の流行のように論壇で持年に書かれた新書である︒昨今︑筆者も指摘するようにナは︑近代日本思想研究の騎手︑先崎彰容によって二〇一三﹁このごろ日本が騒がしい﹂そんな言葉からはじまる本著れる︒それは筆者が思想と文学の力を信じ︑本著を単なる

まるで文学に身を投じた時のような主観性までもが要請さを読む者には学術書を読む時に必要な客観性だけでなく︑

びつき︑実存的な次元にまで根差している︒その点︑本著呼ばれるものと格闘している︒その問いは深く人の死と結り︑過去と向き合いながらこの所謂﹁ナショナリズム﹂として︑自らをひねくれ者と自称する筆者はあえて立ち止ま

健 一など︑日本国内でのセンセーショナルな事件に至るまで︑

学術新書という枠組みを超えた文学作品として世に提起し三 浦

マス・メディアで議題設定される種々の時事問題を分析すようとしているからに他ならないだろう︒

北海道大学大学院
東洋思想研究所客員研究員

る上での共通した言葉の定規のような役割を果たしているであろうか︒こうしたことを深く思考せず︑眼前に去来す

何をもってしてそれが﹁復権﹂していると捉えるべきなのナリズム﹂という言葉を使っているであろうか︒そして︑

明 ら か に し た ハ ナ・ ア ー レ ン ト︑ 産 業 主 義 社 会 に 生 き る

住した人々の実存の揺らぎから人種主義が誕生する萌芽をからは古くはニーチェやハイデカーにはじまり︑辺境に移本著に登場する思想家や学者をざっと列挙すると︑西洋

151と言えよう︒しかし︑我々はどこまで精査してこの﹁ナショる様々な社会問題をただこなしているという今の状況に対■書評Ⅱ

ら戦後にかけての社会の混沌から共同幻想の思想を打ち立スト・ゲルナーなどが登場する︒また東洋からは︑戦前か

我々にもアーレントと同じような鋭い視線を向けたアーネ

帝国主義を育んだと理解することが出来る︒また筆者は疑を根本としており︑その帰着として拡大を至上命題とするいる︒この定義に依れば︑全体主義はその逆に運動や移住ながら︑そこに通底する︑人類が抱える普遍的な存在する

洋の東西を超えた様々な思想家を筆者は縦横無尽に横断し家︑共同体におけるトポスのあり様を説いた柳田国男など︑若者達が問いかけた生と死︑そしてそれを受け入れる個人︑てた吉本隆明︑同じく戦争によって犠牲になった幾百万のピュリズムに堕し︑ナショナリズムから隔たると結論して歴史とそれに連なる死者へのまなざしが欠如した瞬間︑ポ場合に疑似宗教を生み出すことがあり︑民主主義もまた︑の根本的な不安︑それが過剰な収縮という方向に向かった

似宗教という言葉を使いながらも︑人間が存在することへうのが前述した様々な思想家の共通項であり︑ナショナリ

似宗教としての全体主義や帝国主義を生み出したのだといムの﹃復権﹄である︒﹂︵二二四頁︶とある︒価値の体系と守るのか︑︱︱これが本書の現時点で言えるナショナリズ﹃戦後﹄をのりこえ死者をどう取り戻すか︑価値の体系をそして復権とは筆者によると﹁震災を経た後のこの国でいる︒

ズムもまた︑そうした実存的な問いから生まれているとすは高坂正堯が掲げた﹁力の体系﹂﹁利益の体系﹂﹁価値の体

土に積み重ねられて来た歴史や労働を受け継いでいくこと

筆者の定義によるナショナリズムが︑トポスとしての郷系﹂という国家を構成する三つの要素の一つであり︑筆者⑵ナショナリズムは宗教であり︑⑶ナショナリズムは民主にあるとすれば︑終戦や震災による無数の死者と共に生き

以 上 の 論 点 を︑ 筆 者 は ナ シ ョ ナ リ ズ ム に つ い て の 三 つ主義であるという誤解である︒それに対して︑筆者は様々

はそのうち今の日本は価値の体系を置き去りにして来てしな思想家の言葉を借りながら︑﹁運動や移住よりも土地にていこうという試みが︑日本が失いつつある価値の体系をの誤解を紐解くことで逆説的に理解しようと試みている︒

刻んできた歴史︑先祖の営んできた労働を受け継ぐこと︑取り戻すことに繋がっていくという主張も頷けるものであまったと指摘する︒

これがナショナリズムなのである︒﹂︵七二頁︶と言及してその三つの誤解とは ⑴ナショナリズムは全体主義であり︑るのが筆者の主張である︒

う視座を紡ぎだしている︒我々はその反動形成として︑疑ということへの不安︑そしてそれに対する比較と承認とい

研究 東洋

152

の主張するもので本当に正しいのだろうか︒この問いは決ショナリズムを肯定していると言明している箇所は少なく

身の意見を表明してはいるが︑自らの言葉ではっきりとナけている嫌いがある︒様々な思想家の言葉を借りながら自う︒更に筆者は︑そのことを直接的に言及しないように避という言葉を肯定的に理解していることは否めないであろくことを前提としているとは言え︑筆者がナショナリズム

して来たようなナショナリズムという言葉の誤解を紐解をむしろ願っているように感じる︒それはもちろん︑前述

会のあり方や生と死の問題に対してナショナリズムの復権ことを目標とし︑東日本大震災以降︑問い直される日本社

筆者は全体としてナショナリズムの本義を明らかにするる︒であるならば︑ナショナリズムという言葉に依らず︑何がしかの形でお墨付きを与えてしまうことを私は危惧すたように︑筆者の定義するナショナリストではない人々にければ曲解を招き易く︑ニーチェ思想がナチスに利用されになってしまうだろう︒こうした論脈は正しく理解されなズムという言葉の誤用や誤解から生まれた問題ということ

れらはナショナリズムの問題ではなく︑むしろナショナリ

かし︑筆者の肯定的なナショナリズムの定義に従えば︑こ国人への排斥運動などが世間を賑わせている時である︒し般にナショナリズムという言葉を意識するのは︑例えば外葉に結び付けられていることへの違和感である︒我々が一ではなく︑その帰着としてそれがナショナリズムという言る︒とも見受けられない︒読者はナショナリズムの復権︑それして筆者の主張や本著の内容に対して批判を加えているのに対する批判という文脈を予想して本著を手に取るかもし

またナショナリズムは宗教ではないと筆者は主張する︒︶などの別なターム
例えばパトリオティズム︵ patriotismを提示した方がより適切に筆者の主張を表現出来るのでは

しかし︑筆者が主張するナショナリズムの最終的な定義にれない︒しかし︑本著は明確にナショナリズムの復権に対ないまま展開されていくため︑読者は徐々に予想を覆され基づけば︑それは宗教の持つ重要な機能と過分に重なる部ないだろうか︒

ながら本著を読み進めていくことになる︒筆者の立場がもする肯定的な文脈で構成されている︒この部分が言明されう少し最初から明確化している方が︑読者に対しても親切う少し深い論究が必要であるように思われる︒

分があろう︒その点︑疑似宗教と宗教の違いも含めて︑もまた根本的に︑ナショナリズムという言葉の定義は筆者

153

であろう︒

■書評Ⅱ

とはいえ︑ナショナリズムの基底にある不可視な何かを今日ほど﹁思想﹂が力を失ってしまった時代はない︒と同時に︑今日ほど﹁思想の力﹂が必要とされている時代もない︒﹁思想﹂とは︑時代を生きるための実践の指針であり︑現実を見据えるための座標軸である︒また﹁思想﹂に関わるとは︑できるだけ物事を深く根源的に考えることであり︑出来事を総合的に解釈すると同時に︑その生の実
践に身を浸すことである︒そのような﹁思想﹂が今日見えなくなってしまっている︒﹁大きな物語﹂やイデオロギーの終焉が唱えられて以来︑社会や人間についての言説は︑一方で著しく専門化
して権威主義的となり︑他方では不必要に論争的で乱暴な 物 言 い へ と 傾 斜 し て ゆ く︒ そ れ が﹁ 思 想 ﹂ を 見 失 わ
せ る と 同 時 に︑ 実 践 の 卑 俗 化 と 生 の 俗 悪 化 を 導 い て い﹃刊行にあたって﹄佐伯啓思 京都大学教授・藤井聡 京都大学教授

北樹出版﹃叢書・新文明学﹄シリーズ刊行開始

ちている︒全編を通して日本社会の過去との断絶を憂い︑捉え︑そこから再構築しようとする試みは斬新な展開に満研究 東洋

現代に一石を投じようとする筆者の気概が烈々と伝わって来る意欲作であろう︒

る︒ 現 代 ほ ど ニ ヒ リ ズ ム に 浸 食 さ れ た 時 代 は な い︒ と同時に︑現代ほどその克服が求められている時代もない︒
ニヒリズムとは価値の崩壊であり︑生の衰弱である︒
ゆ え に ニ ヒ リ ズ ム と の 戦 い に お い て は︑
﹁思想の復権﹂は不可欠である︒そしてそのためには︑われわれの生きているこの社会を︑総合的に︑価値的に︑つまり﹁思想的﹂に把握する試みがなければならない︒その試みをわれわ
れは﹁新文明学﹂と呼んでおきたい︒
今日︑西欧近代に始まる近代文明は︑グローバリズム︑
技術主義︑大衆民主主義などを伴って世界化している︒
この途方もない︑そして次々を押し寄せてくる巨大なうねりのなかで︑生を救いだし︑精神の平衡を保つためには︑この時代を力強く把握するための骨太な知的営みこそが求められるであろう︒叢書﹁新文明学﹂は︑そのための試行であり挑戦なのである︒

第一巻 藤井聡・羽鳥剛史著﹃大衆社会の処方箋﹄
第三巻 先崎彰容・浜崎洋介著﹃アフター・モダニティ ︱︱ 近代日本の思想家﹄
以下︑続々刊行予定︒

154

︻活動報告︼平成二五年の東洋思想研究所︑ならびに儒学文化研究所

七月 論語素読教室︵三回︶

東洋思想研究所第三回例会開催

一月
論語素読教室︵三回︶

論語素読教室︵三回︶

論語素読教室︵三回︶開催

東洋思想研究所第四回例会・昌平黌出版会編集会議の主な活動は︑次の通りとなります︒

八月 夏季休暇

論語素読教室︵三回︶二月

九月 論語素読教室︵三回︶三月
湯島聖堂孔子祭出席
論語素読教室開講

東洋思想研究所第五回例会開催

第三回﹁人間力の育成﹂公開授業開催

十二月 論語素読教室︵三回︶

第二回﹁人間力の育成﹂公開授業開催

東洋思想研究所第六回例会開催

十一月 論語素読教室︵三回︶

第一回﹁人間力の育成﹂公開授業開催

論語素読教室︵三回︶開催

東洋思想研究所第一回例会・昌平黌出版会編集会議

十月 論語素読教室︵二回︶四月五月

第二回孔子祭実行委員会
東洋思想研究所第第二回例会開催
論語素読教室︵三回︶
学校法人昌平黌創立一一〇周年記念学術活動・第五回日中韓国際学術シンポジウム﹁グローバル時代の東アジア平和思想﹂の開催︵孔子祭挙行を含む学術
活動︶

155

六月

■活動報告

研究 東洋研究紀要﹃研究東洋﹄投稿規定る︶︒

平成年 月９日改訂

５．投稿原稿は﹃研究 東洋﹄編集委員会あてに提出

１．投稿者は︑原則として本学教員︵非常勤講師を含む︶に限る︒ただし︑本学教員が主になっている共同執

由することとし︑それに違反した者は引きとりを求するものとし︑論文として提出された原稿について

２．投稿は︑原則未発表のものに限り︑原稿の内容はめることがある︒査読の結果︑原稿の修正︑再提出

筆及び編集委員会から依頼した場合には︑学外者が時代を問わず東洋思想全般︵特に儒学・仏教・日本

でに完成原稿として編集委員会に提出する︒

７．投稿原稿は︑別に定める執筆要項に従い︑期日ま

修正︑再提出を求めることがある︒

６．論文以外の原稿についても︑編集委員会の判断で︑を求めることがある︒

稿は１人論文を含め二本＋共同執筆一本までとす集委員会が変更を求めることがある︵一回の投稿原する︒区分は原則として投稿者の申出によるが︑編︵五〇枚前後︶︑書評︑報告︵一〇枚前後︶等に区分枚前後︶︑研究ノート︵三五枚前後︶︑資・史料紹介

４．投稿原稿は︑論文︵四〇〇字詰原稿用紙換算五〇とがある︒

ける︒申込み者が多い場合には︑次号廻しとなるこ

３．年１回︵原則１月第一週締切︶投稿の申込みを受

思想関連を歓迎する︶に関連した幅広いものとする︒

は︑査読を行う︒校正等は全て紀要編集委員会を経12

加わっても差支えない︒

22

156

研究 東洋Oriental Studies
Volume 4

February 2014
CONTENTS

Articles in their Original Languages
人性与和平——墨子和平思想的当代价值ǂ‫ߋ≨ڵ‬孔子的生命主体性自觉ǂ⦻ᯠ᱕
佛教和平思想与可持续发展
ǂ⢋ᔪ、
《哀王孙》
“朔方健儿”的学术史考察ǂᆻᔰ⦹ǂᆉᗞ
城邦、人与正义 ：亚里士多德与荀子之间的对话ǂ䱸⋫ഭ
依天道 弘人道——古代中国的人 - 道思想及其现实意义ǂ㭑⾕‫ݳ‬对于实现“仁”的社会的美好想象ǂ儈൘䭑‘인仁’이 실현되는 사회에 대한 달콤한 상상૟ἶ㨂㍳G
儒學에서의 人間다운 삶과 聖賢 닮기૟胞賜薅G제목 :『論語』의 融合的 指導者像 考察
૟紼箿胃G

ii
ⅺ
xⅷ
xxⅳ
xxxⅲ
lⅷ
lxv
lxⅷ
lxxii
lxxx

English / Chinese Abstracts
再次讨论董仲舒对策－以第一策 · 第三策的对策文件的史料性为中心－
ǂ෾ኡ䱣ᇓ
xcvi
会津藩日新馆的释奠礼——“学统”的后退与“公论”的登场
xcvii
ǂᵾᴸ⧺
Two Ways of Encountering (the) Other(s): the neighbours / the departed
SEKIZAWA Izumi
xcviiiPublished annually byࠉthe Institute of Oriental Thoughts
In cooperation withࠉࠉthe Institute of Confucian Culture
Higashi Nippon International University Pressi■講演・発表論文原文【講演論文原文】
Ӫᙗо઼ᒣüü໘ᆀ઼ᒣᙍᜣⲴᖃԓԧ٬
ኡьབྷᆖଢᆖо⽮Պਁኅᆖ䲒᳘ኡьབྷᆖѝഭ䈐䟺ᆖ⹄ウѝᗳǂ‫ߋ≨ڵ‬摘要 : ‫〖ݸ‬䈨ᆀᆖ䈤ѝˈ໘ᆀᆖ䈤ᱟо݂ᇦᆖ䈤ᒦ・㘼㹼ⲴєབྷᰦԓᱮᆖǄᡁԜӺཙӽнᯝൠӾ໘ᆀⲴᙍᜣѝਁ⧠ьᯩਔ㘱Ⲵ઼ᒣᲪភǄ໘ᆀⲴ઼ᒣᙍᜣоԆⲴӪᙗ⨶䇪ᇶ࠷⴨‫ޣ‬Ǆ໘ᆀ⭘Ӫᙗᚦ䀓䟺ഭоഭѻ䰤ⲴᡈҹⲴᗵ❦ᙗˈ㘼ሶӪᙗழⴻ֌ᱟ઼ᒣⲴՖ⨶ᆖส⹰ǄӪⲴழ㢟ᵜᙗ୔䎧ӪⲴ㢟⸕㢟㜭ˈ֯ᗇӪԜѻ䰤Āެ⴨⡡ˈӔ⴨࡙āˈ䚥㹼઼ᒣ‫ޡ‬༴ǃ৻⡡‫Ⲵ࡙ޡ‬㹼Ѫ㿴㤳ˈ൘ањഭᇦ޵䜘ᔪ・৻⡡ⲴӪ䱵‫ޣ‬㌫઼⽮Պ〙ᒿˈ൘ഭоഭѻ䰤ᔪ・а⿽ሺ䟽઼ӂ࡙Ⲵ‫ޣ‬㌫ˈᇎ⧠≨ѵ઼ᒣǄਟ㿱ˈ໘ᆀᱟӾĀᡰḃāǃ
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研究 東洋ㇷᡰ䱀䘠Ⲵ⽮Պ᭯⋫ଢᆖ䀂ᓖˈ᷀ਆࠪ⭡ᗧ᡽ެ༷Ⲵᒢ᡽⋫⨶ഭᇦˈᇎ㹼⦻䚃᭯⋫ˈ⎸䲔ᙳᕪ߼ᕡѻ䵨䚃᭯⋫ⲴާփѮ᧚ˈᴤਟԕ・䏣ҾĀᡰḃāǃĀެ⡡āǃĀ䶎᭫āㅹㇷᡰ䱀䘠Ⲵ䚃ᗧଢᆖˈӾ໘ᆀĀެ⴨⡡ˈӔ⴨࡙āᙍᜣ╄㓾ࠪഭ䱵ӔᖰⲴՖ⨶㿴㤳ˈѪц⭼Ⲵ≨ѵ઼ᒣራ≲Პ䙽Ⲵ⨶ᙗṩสǄ൘䘉ㇷ䇪᮷ѝˈᡁᰐ᜿‫ޘ‬䶒䱀䘠໘ᆀⲴ઼ᒣᙍᜣˈᡁⲴⴞⲴӵӵ൘ҾˈӾӪᙗо઼ᒣ‫ޣ‬㌫Ⲵ䀂ᓖˈሩ໘ᆀⲴ઼ᒣᙍᜣ䘋㹼䚃ᗧଢᆖ࠶᷀ˈਁᧈ໘ᆀ઼ᒣᙍᜣⲴᖃԓԧ٬ˈԕаᯁフ‫ޘ‬䊩ˈ਼ᰦቡᮉҾᯩᇦǄ

一、墨子对人性的解释ǂ൘Ӫᙗ䇪䰞仈кˈ໘ᆀඊᤱӪᙗਾཙກᡀ䈤Ǆ൘໘ᆀⴻᶕˈӪᙗᰐᡰ䉃ழᡆ㘵ᚦˈഐѪӪᙗᒦн㜭㻛ⴻ֌ᱟӪཙ⭏Ⲵ㠚❦Ā‫ੁٮ‬āᡆ㘵৏ࡍ⾰䍻Ǆᗵ享䎵䎺Ӫᙗᵜழ઼Ӫᙗᵜᚦ䘉ṧа⿽অ㓗ᙍ㔤Ⲵ䲀ࡦˈҏᗵ享䎵䎺Ӫᙗழᚦє‫ݳ‬ᒦ・䘉ṧа⿽Ҽ‫ݳ‬ᙍ㔤Ⲵ䲀ࡦˈᢺӪᙗ⨶䀓ѪӪѻਾཙ㠚ᡁ䙐ᡀⲴᙗ⣦ˈ㘼Ӫѻ㧧ᗇழᡆ㘵ᚦⲴᙗ⣦ˈ‫ޣ‬䭞ਆߣҾӪ൘о⧟ຳ䈨ഐ㍐Ⲵ⴨ӂ֌⭘䗷〻ѝⲴ㠚ᡁ䘹ᤙǄṩᦞǉ໘ᆀ・ᡰḃǊㇷˈ໘ᆀሶӪᙗⲴޫᡀоḃэ⴨∄䖳ˈ᰾⺞ൠ㺘᰾ˈӪᙗѪ㍐эˈᵜᰐழᚦˈަழᚦ‫ޘ‬൘ᡰḃ ˈਆߣҾਾཙѻᡰоǄ䘉ቡᱟ䈤ˈӪⲴᵜᙗᱟӪ㠚䓛оᡰ༴⧟ຳ⴨ӂ֌⭘Ⲵ㔃᷌ˈਇழⲴ⧟ຳ䈨ഐ㍐˄ѫ㾱वᤜӪоһ˅ᖡ૽ࡉޫᡀழⲴᵜᙗˈਇᚦⲴ⧟ຳ
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研究 東洋二、和平的人性基础ǂ໘ᆀӾӪᙗ䀂ᓖ䀓䟺ཙлབྷҡ઼ཙлབྷ⋫є⿽⧠䊑Ⲵᙍᜣˈѫ㾱㿱䈨ԆⲴǉ䶎᭫Ǌㇷ઼ǉެ⡡ǊㇷǄ᤹➗ᡁሩǉ䶎᭫Ǌㇷ઼ǉެ⡡ǊㇷⲴ䀓䈫ˈᆳԜѻ䰤ᆈ൘а⿽ⴤ᧕⴨‫Ⲵޣ‬䰞仈᜿䇶Ǆǉ䶎᭫Ǌㇷᣘࠫн↓ѹⲴᡈҹˈަ⨶䇪䇹≲ᱟ⎸ᶱⲴǄ㘼ǉެ
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■講演・発表論文原文ԕ᭫ཙѻ䛁ˈ↔ࡪᵰཙ≁ˈ࢕ᥟ⾎ѻսˈ‫ٮ‬㾶⽮でˈᭈᵰަ⢪⢢ˈࡉ↔кнѝཙѻ࡙⸓Ǆ᜿ሶԕѪ࡙公Ѿ˛ཛᵰѻӪˈ⚝公⾎ѻѫˈᓏ⚝‫ˈ⦻ݸ‬䍬㲀з≁ˈⲮဃ⿫ᮓˈࡉ↔ѝнѝ公ѻ࡙⸓Ǆ᜿ሶԕѪ࡙ӪѾ˛ཛᵰѻӪˈ࡙࣋Ӫҏঊ⸓ʽ৸䇑ަ䍩ˈ↔Ѫઘ⭏ѻᵜˈㄝཙлⲮဃѻ䍒⭘ˈнਟ㜌ᮠҏˈࡉ↔лнѝӪѻ࡙⸓Ǆǂ䲔↔ѻཆˈ൘ǉ䶎᭫Ǌѝㇷˈ໘ᆀ䘈⢩࡛ᤷࠪҶᡈҹሩ哾≁ⲮဃⲴՔᇣˈԆ䈤 ˖ǂǂǂӺᐸᗂୟ⇻‫ޤ‬䎧ˈߜ㹼 ሂˈ༿㹼 ᳁ˈ↔нԕߜ༿Ѫ㘵ҏˈ᱕ࡉᓏ≁㙅ぬṁ㢪ˈ⿻ࡉᓏ≁㧧ᮋǄӺୟ⇻ᓏаᰦˈࡉⲮဃ侕ሂ߫侱㘼↫㘵ˈнਟ㜌ᮠǄǂᡈҹሩӪ≁઼ഭᇦ䙐ᡀⲴՔᇣн䀰㘼௫Ǆᰒ❦ྲ↔ˈѪӰѸц䰤ӽᡈҡ仁ਁ઒˛໘ᆀѫ㾱ӾՖ⨶䀂ᓖ㔉ࠪҶ䀓䟺Ǆ൘ԆⴻᶕˈཙлѻҡⲴṩⓀቡ൘ҾᵜᚦⲴӪᙗǄ䛓Ӌᦼᨑᵳ࣯Ⲵ⦻‫ޜ‬བྷӪˈ䛓Ӌ䟾ᗳࣳࣳⲴ䈨‫ࡇן‬ᕪ⿱ᗳപ㘼ཡ৫ழⲴᵜᙗˈྭ࡙
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研究 東洋઼ᒣⲴ⨶ᙗส⹰Ǆ᢯᧕ࡽ䇪ˈ໘ᆀᱟᢺӪᙗழᖃ֌Ӫ㊫⨶ᙗൠᇎ⧠Ӫ㊫≨ѵ઼ᒣⲴྐสᙗՖ⨶⨶ᘥˈާᴹ㠚᰾ᙗ⢩ᖱǄѪҶᕪॆ䘉њ㠚᰾ᙗࡽᨀⲴ↓ᖃᙗ઼ᵳေᙗˈ
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三、返本开新 ：国际交往伦理的建构ǂ໘ᆀԕĀެ⡡āǃĀ䶎᭫āᙍᜣѪѫփᡰᔪᶴⲴ઼ᒣᙍᜣˈ㓿䗷⧠ԓⲴᯠ䈐䟺ˈਟԕᡀѪᶴㆁᖃԓц⭼઼ᒣⲴഭ䱵〙ᒿⲴสᵜ⨶䇪ǄǂᡁԜ⸕䚃ˈഭоഭѻ䰤Ⲵ઼ᒣ‫ޡ‬༴ˈӂᜐӂ࡙ˈ‫ޡ‬䎒ਁኅˈᱟ䘁⧠ԓ㓿শҶє⅑↻䞧Ⲵц⭼བྷᡈѻਾˈ਴ഭӪ≁ѻ䰤⭘㹰ⲴԓԧᡰᖒᡀⲴสᵜ‫ޡ‬䇶ˈᆳᇎ䱵кҏᱟц⭼਴ഭ‫ޣ‬ᗳӪ㊫⭏ᆈ⣦ߥⲴଢᆖᇦԜᡰ‫਼ޡ‬ᤕᴹⲴањ᭯⋫⨶ᜣǄӾਔࡠӺˈь㾯ᯩᴹ䇨ཊଢᆖᇦ䜭൘㠚ᐡⲴଢᆖ⍫ࣘѝˈ᧒䇘ҶӪ㊫઼ᒣ䰞仈ˈᰒᨀ‫ࠪ׋‬䇨ཊ‫ݵ‬┑ⵏ⸕⚬㿱Ⲵ⨶䇪ᲪភˈҏᨀࠪҶ䇨ཊާᴹᇎ䱵ਟ᫽֌ᙗⲴᇎ䐥ᲪភǄ䘌Ⲵн䈤ˈᖡ૽ц⭼Ⲵ䘁ԓᗧഭଢᆖᇦᓧᗧˈቡᴮԕ㠚ᐡнࠑⲴᲪភ㠤࣋ҾӪ㊫≨ѵ઼ᒣ⨶ᜣⲴ⨶䇪᧒㍒Ǆ ᒤˈᒤһᐢ儈Ⲵᓧᗧ߉֌Ҷǉ䇪≨ѵ઼ᒣüüањଢᆖㆆࡂǊˈ
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研究 東洋‫ޣ‬㌫ᴤн㜭Ӿ኎Ҿ࣏࡙ѻⴞⲴǄӪоӪǃഭоഭѻ䰤ᓄ䈕䚃ᗧൠ⴨ӂሩᖵˈ㘼ӪоӪǃഭоഭѻ䰤Ⲵ䘉⿽䚃ᗧॆⲴՖ⨶‫ޣ‬㌫Ⲵᔪ・‫׍‬䎆ҾӪⲴ䚃ᗧ㠚㿹Ǆ⭡↔ߣᇊҶ໘ᆀᢺӪ㊫઼ᒣⲴਟ㜭ᙗᔪㆁ൘Ֆ⨶㿴㤳ѻкˈ䇹≲Ҿа⿽ഭоഭѻ䰤䚃ᗧॆӔᖰⲴᲞ䙽Ֆ⨶㿴㤳Ǆഐ↔ˈоᓧᗧн਼ˈ໘ᆀᡰ᧿㔈ⲴӪ㊫઼ᒣ⣦ᘱᱟԕ৻⡡˄Āެ⴨⡡ā˅ᾲᘥѪส⹰ᡰᖒᡀⲴഭ䱵઼ᒣ‫ޣ‬㌫ⲴՖ⨶㺘⧠ˈⴞⲴᱟᔪᶴ㿴㤳ഭ䱵‫ޣ‬㌫Ⲵа⿽Ֆ⨶ᇎ⧠⁑ᔿ Ǆ
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研究 東洋Ⲵц⭼Ǆ㖞䓛ҾަѝⲴӪˈҏᡀѪ⽬ҀॆҶⲴӪǄ⽬Ҁᰒ㧧ᗇҶ䎵䎺ᙗѻཙⲴṩⓀ
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研究 東洋Ⲵᆹ䓛・ભѻ䚃ˈ❦ਾ᡽ᱟ⋫ഭᒣཙлⲴ᭯䚃о⋫䚃Ǆ൘ᆄᆀⲴ㿶ฏлˈ⽬Ҁ俆‫ݸ‬ᓄᖃॆ㘼Ѫњփ⭏ભᆈ൘ⲴสᵜᯩᔿˈњփⲴ↓བྷᆹ䓛・ભѻ䚃 ˗↔аᯩᔿˈ↔а䚃ˈⴤ᧕ቡ‫ޣ‬㚄⵰⋫ഭᒣཙлѻ䚃Ǆഐ↔ˈᖃ喀Ჟ‫ޜ‬䰞᭯Ҿᆄᆀᰦˈᆄᆀഎㆄ˖
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■講演・発表論文原文⏖Ӫ᮷㋮⾎ⲴӪѻ⭏ભᆈ൘ᯩᔿ઼֌ѪᮤփⲴ⽮Պࡦᓖо〙ᒿ ˗ᴤ␡‫ޕ‬аቲˈᤷⲴࡉᱟ޵൘Ҿ⇿њӪ⭏ભᆈ൘ᵜ䓛ѻѝⲴӱǄਚᴹ↔ӱˈ᡽ᱟ⽬Ҁᴰⴤ᧕ǃᴰާ⭏ભṩⓀᙗⲴԧ٬ṩสǄᴹ↔ṩสˈ⽬Ҁ᡽Պ⭡ሩҾӪⲴཆ൘㿴㓖䖜㘼ѪӪⲴ⭏ભ޵൘Ⲵ㠚㿹ԧ٬㾱≲ ˗⭡оӪⲴ⭏ભᆈ൘ᵜ䓛ᴹ䳄㘼⴨ӂཆ൘ˈ䖜㘼оӪⲴ⭏ભᆈ൘䙊Ѫаփˈ䘋㘼ᡀѪӪⲴ⭏ભ޵൘㠚❦㘼৸ᗵ❦Ⲵኅ⧠Ǆྲ↔ˈ⽬ҀнӵоӪⲴ⧠ᇎ⭏ભᆈ൘ᵜ䓛㔃ᡀҶ⴨ণн⿫Ⲵᇶ࠷‫ޣ‬㌫ˈ㘼фᴤᡀѪӪⲴ⧠ᇎ⭏ભᆈ൘Ⲵⴤ᧕޵
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研究 東洋শਢ᮷ॆ䈝ຳлⲴ݂ᇦˈ᧕㔝ᖠᱮ⵰ަᰕᯠнᐢⲴ⭏ભѫփᙗ㠚㿹Ǆǂᆄᆀ৺ਾц݂㘵ˈ‫࠶ݵ‬ᖠᱮҶӪѳ㠣⢙ᵜ䓛Ⲵ޵൘ԧ٬ǄԆԜԕ⭏ભѫփᙗ㠚㿹઼㠚ᡁⲴᣵᖃˈ儈ḷሩҾ↔аԧ٬Ⲵᆸᣔˈ৺สҾ↔ሩҾӪ⢙֌Ѫ൘㘵ѻ൘Ⲵ␡᥊ழᖵǄѪਾ݂〻ᓖн਼ൠᕈᢜⲴᆄᆀⲴ⭏ભѫփ᜿䇶ˈᱮ❦о᮷ॆѫփ᜿䇶ǃ֯ભ᢯ᖃ᜿䇶ǃ␡᥊Ӫ᮷ᛵᘰ䙊㘼ѪаǄ䘉а࠷ˈⲶ␡٬ᡁԜ・䏣ҾᖃӺ‫⨳ޘ‬ц⭼਴≁᯿ཊ‫ݳ‬᮷ॆᒦᆈਁኅⲴṬተ઼ᖃԓ⽮Պ᮷ॆⲴབྷ䈝ຳˈҸԕ〟ᶱⲴࡋ䙐ᙗ䖜ॆˈԕ
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■講演・発表論文原文

֋ᮉ઼ᒣᙍᜣоਟᤱ㔝ਁኅኡьབྷᆖ⣩ཚᮉо䐘ᇇᮉ⹄ウѝᗳኡьབྷᆖଢᆖо⽮Պਁኅᆖ䲒ǂ⢋ᔪ、
ǂ摘要  ጷቊ઼ᒣᱟӪ㊫аⴤ䘭≲Ⲵⴞḷˈҏᱟ֋ᮉⲴ㓸ᶱ䇹≲ˈ൘ᖃӺ䈝ຳлˈҏᱟᡁԜӪ㊫⽮Պ㧧ᗇਟᤱ㔝ਁኅⲴ޵൘㾱≲ǄᡁԜ䇔Ѫˈਟᤱ㔝ਁኅⲴᵜ䍘޵⏥㠣ቁᓄ䈕वਜ਼ӪоӪѻ䰤˄ᖃԓӪѻ䰤ԕ৺ᖃԓӪоਾԓӪѻ䰤˅Ⲵ઼ᒣ‫ޡ‬༴ԕ৺Ӫо㠚❦ѻ䰤Ⲵ઼䉀㔏аєњ䙫䗁ቲ⅑Ǆ֋ᮉⲴĀᣔ⭏āᾲᘥ⎹৺ࡠҶӪоӪⲴ‫ޣ‬㌫ˈ
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一、和平与可持续发展ǂጷቊ઼ᒣᱟӪ㊫аⴤ䘭≲Ⲵⴞḷˈҏᱟ֋ᮉⲴ㓸ᶱ䇹≲ˈ൘ᖃӺ䈝ຳлˈҏᱟᡁԜӪ㊫⽮Պ㧧ᗇਟᤱ㔝ਁኅⲴ޵൘㾱≲Ǆ↓ྲц⭼⧟ຳоਁኅငઈՊ൘ǉᡁԜ‫਼ޡ‬
ⲴᵚᶕǊᣕ੺ѝᡰᤷࠪⲴˈĀਟᤱ㔝ਁኅᱟᰒ┑䏣ᖃԓӪⲴ䴰㾱ˈ৸нሩਾԓӪ┑䏣ަ䴰㾱Ⲵ㜭࣋ᶴᡀডᇣⲴਁኅǄāķǂᡁԜ䇔Ѫˈਟᤱ㔝ਁኅⲴᵜ䍘޵⏥㠣ቁᓄ䈕ާᴹԕлєњ䙫䗁ቲ⅑Ǆ（一）人与人之间 ：和平共处ǂǂṩᦞǉᡁԜ‫Ⲵ਼ޡ‬ᵚᶕǊሩĀਟᤱ㔝ਁኅāⲴᇊѹˈᡁԜ䇔Ѫˈ൘┑䏣ӪⲴĀ䴰㾱āⲴቲ䶒кˈᰒ㾱‫⌘ޣ‬ĀᖃԓӪāⲴ࡙⳺ˈ৸н㜭ᘭ㿶ĀਾԓӪāⲴᵳ࡙ˈਚᴹ
൘ĀᖃԓӪāоĀਾԓӪāⲴ䴰≲кᖒᡀ㢟ᙗ‫ޣ‬㌫ˈӪ㊫᡽㜭Āਟᤱ㔝ਁኅā
Ǆ䘉
xviii

研究 東洋⿽㢟ᙗ‫ޣ‬㌫ᓄ䈕ᱟӪоӪѻ䰤˄ᖃԓӪѻ䰤ԕ৺ᖃԓӪоਾԓӪѻ䰤˅Ⲵ઼ᒣ‫ޡ‬༴ˈ䘉⿽઼ᒣ‫ޡ‬༴ᓄ䈕փ⧠൘єњᯩ䶒 ˖аᯩ䶒փ⧠Ⲵᱟ‫ޜ‬ᒣᙗ৏ࡉˈ䘉䟼ᡰ䉃Ⲵ‫ޜ‬ᒣᙗᤷⲴᱟᵪՊ䘹ᤙⲴᒣㅹᙗǄӾ⁚ੁᶕ䈤ˈᱟᤷᖃԓӪѻ䰤Ⲵ‫ޜ‬ᒣ˄ᡰ䉃Āԓ޵‫ޜ‬ᒣāˈণ൘‫ޜ‬ᒣส⹰кⲴ઼ᒣ‫ޡ‬༴˅˗Ӿ㓥ੁᶕ䈤ˈ
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‫ޘ‬ቡᓄᡀѪᡁԜ俆㾱Ⲵ䴰≲Ǆ（二）人与自然之间 ：和谐统一ǂǉᡁԜ‫Ⲵ਼ޡ‬ᵚᶕǊᣕ੺ᤷࠪ ˖ĀӾᒯѹᶕ䈤ˈਟᤱ㔝ਁኅᡈ⮕ᰘ൘‫׳‬䘋Ӫ㊫ѻ䰤ԕ৺Ӫ㊫о㠚❦ѻ䰤Ⲵ઼䉀ǄāĹ ᒤ㚄ਸഭ⧟ຳоਁኅབྷՊ䙊䗷Ⲵǉ䟼㓖ᇓ䀰Ǌᤷࠪ ˖ĀӪ㊫༴ҾᲞਇ‫Ⲵ⌘ޣ‬ਟᤱ㔝ਁኅ䰞仈ⲴѝᗳǄԆԜᓄӛᴹԕо㠚❦⴨઼䉀Ⲵᯩᔿ䗷‫ڕ‬ᓧⲴ㘼ᇼᴹ⭏ӗᡀ᷌Ⲵ⭏⍫Ⲵᵳ࡙Ǆāĺഐ↔ˈӪо㠚❦ѻ䰤Ⲵ઼䉀㔏аˈѳᱟਟᤱ㔝ਁኅⲴ仈ѝᓄᴹѻѹˈӪ㊫ਚᴹо㠚❦ѻ䰤‫؍‬ᤱа⿽ӂᜐ‫ޣⲴ⭏ޡ‬㌫ˈ
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（二）“护生”与和平ǂ൘֋ᮉⲴᮉѹ઼ᡂᖻѝˈवਜ਼ᴹѠᇼⲴ઼ᒣᙍᜣǄ䲀Ҿㇷᑵˈᵜ᮷нᤏሩަኅᔰ
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xxii

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xxiii

■講演・発表論文原文

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研究 東洋㛟䚃ဃ਽ˈն䚃ഠ㤖ҎѪྤǄᐢ㓿Ⲯᰕヌ㥶Ἀˈ䓛кᰐᴹᆼ㚼㛔Ǆ儈ᑍᆀᆉቭ䲶߶ˈ嗉⿽㠚оᑨӪ↺Ǆ䊪⤬൘䛁嗉൘䟾ˈ⦻ᆉழ‫ॳ؍‬䠁䓟Ǆнᮒ䮯䈝ѤӔ㺒ˈфѪ⦻ᆉ・ᯟ享Ǆ᱘ཌь仾੩㹰㞕ˈьᶕ₀催┑ᰗ䜭Ǆᵄᯩ‫ྭݯڕ‬䓛᡻ˈ᱄օࣷ䭀ӺօᝊǄコ䰫ཙᆀᐢՐսˈ൓ᗧेᴽইঅҾǄ㣡䰘ࢪ䶒䈧䴚㙫ˈ᝾यࠪਓ
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一、旧注对“东来橐驼满旧都”的解释ǂ‫ޣ‬Ҿ䈇ѝĀ᱘ཌь仾੩㹰㞕ˈьᶕ₀催┑ᰗ䜭āҼਕᡰᤷˈᰗ⌘ᡆԕѪᱟᤷᆹ⾴
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xxv

■講演・発表論文原文

二、旧注对“朔方健儿”的解释ǂᵜ䈇ѝˈሩĀᵄᯩ‫ݯڕ‬āྲօ⨶䀓ᱟ䈫៲ᵜ䈇Ⲵ‫ޣ‬䭞⛩ѻаǄ֊਽ǉ࠶䰘䳶⌘ᶌᐕ䜘䈇Ǌধҍᕅᐸᴠ ˖Āକ㡂㘠亶ᵄᯩ‫ˈޥ‬ᆸ▬‫ˈޣ‬аᰕѪ䍬ᡰ䍕ˈྲ‫ޕ‬ᰐӪѻຳǄ᱄ᗑੀ㭳〠㋮‫ˈޥ‬Ӻօ䍕ेˈⲶᖂҾ䍬ˈ᭵ӁӁǄāĺ 哴咔ǉ哴∿㺕ॳᇦ䳶⌘ᶌᐕ䜘䈇ਢǊধҼǃ‫֊ݳ‬਽ǉ䳶ॳᇦ⌘ᶌᐕ䜘䈇䳶ǊধйⲶ᢯ަ䈤ˈⴤ㠣᰾␵⌘ᇦྲ䫡䉖⳺ǃӷ‫ݶ‬勼ㅹⲶྲ↔ˈ䫡䉖⳺ᴠ ˖Āକ㡂㘠ሶ⋣䱷ᵄᯩ‫ޥ‬৺㭳‫ޡޥ‬Ҽॱзᤂ䍬ˈ䍕㔙Ҿ▬‫ޣ‬ǄāĻਟ㿱ᐸ∿ㅹᰗ⌘൷䇔ѪĀᵄᯩ‫ݯڕ‬āᱟᤷକ㡂㘠Ⲵᵄᯩߋˈ᭵㘼Ā᱄օࣷ䭀Ӻօᝊāҏቡ㻛⴨ᓄൠ⨶䀓Ѫକ㡂㘠Ⲵ▬‫ޣ‬ѻ䍕Ǆ䛓Ѹ‫ޣ‬ҾĀᵄᯩ‫ݯڕ‬āок䶒Āь仾੩㹰āѻ䰤ᱟӰѸ‫ޣ‬㌫ˈᰗ⌘তᒦᵚҸԕ䈤᰾Ǆ㤕᤹➗ᐸ∿ㅹᰗ⌘䘉⿽䀓䟺ˈ䘉ഋਕ䈇ቡਈᗇᘭ㘼䈤਋ߋˈᘭ㘼৸䈤କ㡂㘠ˈ䈝ᒿ亷Ѫケ‫ݰ‬䐣䏳ˈн⾱䇙ӪՊӗ⭏䘉ṧⲴ⯁䰞 ˖䈇Ӫ൘ᆹហ⦻ᆉѻᰦᘾѸՊケ❦ᨀ৺କ㡂㘠Ⲵ▬‫ޣ‬ѻ䍕઒˛ߥф㤕ሶĀᵄᯩ‫ݯڕ‬ā⨶䀓ᡀକ㡂㘠ⲴᵄᯩߋˈࡉĀ᱄օࣷ䭀ӺօᝊāаਕቡਈᡀҶ૰਩ˈ䘉о䈇Ӫᆹហ⦻ᆉⲴᵜ᜿нቡ⸋⴮Ҷੇ˛❦㘼⭡Ҿᐸ∿ㅹᰗ⌘Ⲵᐘབྷᖡ૽
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xxvi

研究 東洋ተ઼᮷࣯Ⲵ䀂ᓖ䈅മ䘋㹼䀓䟺ˈնᱟᰒ❦Ā䍬࣯ᯩⴋāˈ৸ྲօ㜭ᮉ⦻ᆉĀழ‫؍‬䠁䓟ā˛䘉Ҽ㘵ѻ䰤ࡠᓅᴹօ‫ޣ‬㚄઒˛䚇៮Ⲵᱟ⦻ఓྜྷᒦᵚ㜭ⵏ↓ശ┑ൠ䀓䟺䘉⿽⸋⴮ˈ᭵ަ䈤ӽ䳮ԕԔӪؑᴽǄᖃԓᶌ䈇ᆖ⭼Ⲵཊᮠᆖ㘵ሩĀ᱘ཌь仾āԕлഋਕⲴケ‫ݰ‬ᙗӽ❦Ґ✹нሏˈަ⌘䟺བྷ䜭ᔦ㔝⵰ᐸ∿ԕᶕՐ㔏Ⲵ䀓䟺ˈ⭊㠣ᵚ࣐ԫօᘰ⯁Ǆྲ䱸䍫❞‫⭏ݸ‬ǉᶌ⭛䇴ՐǊѝᤷࠪˈĀᵄᯩ‫ݯڕ‬āҼਕ㺘᰾ĀԆᢩ䇴Ҷକ㡂㘠ሶ⋣䱷ᵄᯩ‫ޥ‬ᤂ䍬䍕㔙Ҿ▬‫ޣ‬āǄ⑫ᕐᘐ㓢ㅹǉᯠ䈁ᶌ⭛䈇䘹ǊӁ ˖Āᵄᯩ‫ˈݯڕ‬ᤷକ㡂㘠ߋǄ⾴ኡ৽ˈ⦴ᇇભକ㡂㘠Ѫཚᆀ‫ݸ‬䬻‫ޥ‬傜‫ݳ‬ᐵˈ亶⋣ǃ䱷ǃᵄᯩǃྤࡼㅹॱҼ䜘‫ޥ‬Ҽॱзᆸ▬‫ˈޣ‬аᰕѪ䍬ᡰ䍕ˈ㘠Ӗ㻛ᢗ㘼䱽䍬Ǆ᱄㘠⦷ߋᗑੀ㭳ਧ〠ཙл㋮‫ˈޥ‬Ӻতа䍕⎲ൠˈ‫ߋޘ‬㾶⋑ˈ᭵ᴠþ᱄օࣷ䭀ӺօᝊÿǄā⑬ᓄ䈕䈤䘉⿽䇔䇶઼⨶䀓ሩ䈇᜿Ⲵ䘎䍟ᙗᯩ䶒ᱟ哫ᵘⲴˈ䘉䜭ᱟ⭡Ҿ䖫ؑᰗ⌘ǃਇࡠᰗ⌘Ⲵ㫉㭭ᡰ㠤Ǆᴤᴹ⭊㘵ˈ੅ᙍࣹ‫ࡉ⭏ݸ‬ሶ↔䈇Āᵄᯩ‫ݯڕ‬āᡰᤷ৸Ӿକ㡂㘠䖜〫ࡠҶᵄᯩߋሶ亶䜝ᆀԚǃᵾ‫ݹ‬ᕬ䓛кˈԆ䈤˖Ā❦ࡉᵄᯩѻ‫ˈ࣋ޥ‬ᇎ䶎㤳䱣ѻ᭼ˈᡰԕ❦㘵ˈָѪѻҏǄĂĂᶌ䲥ѻ䈇ᴠ ˖þᵄᯩ‫ྭݯڕ‬䓛᡻ˈ᱄օࣷ䭀Ӻօᝊÿˈኲᰐ᭵ૹ˛ā⑭䘉⿽䀓䟺㲭㜭䚯‫ݽ‬ᰗ⌘ᡰᤱକ㡂㘠䈤ᆈ൘Ⲵ䰞仈ˈնሶĀᵄᯩ‫ݯڕ‬ā඀ᇎѪ䜝ǃᵾˈз䳮࠷ਸ䈇ѝⲴᛵຳǄ䈅ᜣᖃ↔ᙗભ᭨‫ޣ‬ǃ䰤нᇩਁѻ䱵ˈ䈇ӪᘾѸ㜭ੁ㩭䳮⦻ᆉ㎞㎞ਘ
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三、“昔何勇锐今何愚”说的不是哥舒翰的潼关之败ǂަᇎԕᐸ∿Ѫԓ㺘Ⲵ⌘ᇦˈሶĀᵄᯩ‫ݯڕ‬ā䈤ᡀᱟକ㡂㘠亶ሬⲴᵄᯩߋᱟа⿽ᜣᖃ❦Ǆ㘳ਢᇎˈକ㡂㘠൘ᆹਢѻҡࡽ䓛ެ⋣㾯ǃ䱷ਣ㢲ᓖ֯ˈ䮯ᵏ㔏‫⋣ޥ‬䱷ˈ㲭൘ḀӋᡈᖩѝ˄ྲ⸣๑෾ѻᡈ˅ᰦᴮᤷᥕ䗷໎ᨤⲴᵄᯩߋа䜘ˈնতӾᵚ‫ڊ‬䗷ᵄᯩߋ㢲ᓖ֯ǄᯟᰦⲴᵄᯩ㢲ᓖ֯ᱟᆹᙍ亪ˈᆹᙍ亪оᆹ⾴ኡѪา‫ݴ‬ᕏˈоକ㡂㘠㍐н⴨㜭Ǆཙᇍॱӄ䖭Ҽᴸˈକ㡂㘠䈜ᤷᆹᙍ亪▌䙊ᆹ⾴ኡˈᆹᙍ亪䙲㻛⦴ᇇ䎀↫ˈࡦ䙐ҶаẙߔṸˈަһ䈖㿱ǉᰗୀҖ・⦻ᙍ⽬ՐǊǄ਼ṧˈᶌ䈇⌘ᇦԜሶĀ᱄օࣷ䭀Ӻօᝊā⨶䀓ᡀକ㡂㘠Ⲵ▬‫ޣ‬ѻ䍕ˈҏ䘍㛼ҶสᵜਢᇎǄᆹਢҡࡍ䎧ѻᰦˈ⦴ᇇભକ
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Җ・儈ԉ㣍ՐǊ˖Ā˄ཙᇍॱഋ䖭ॱаᴸ˅ԉ㣍亶伎僁ǃᕽ僁৺ᵄᯩǃ⋣㾯ǃ䱷ਣᓄ䎤Ӝ‫ޥ‬傜ˈᒦਜए‫ޣ‬䖵ӄзӪˈ㔗ሱᑨ␵ࠪ▬‫ޣ‬䘋䇘Ǆā⑰ਟ㿱वᤜᵄᯩߋ൘޵Ⲵ
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xxviii

研究 東洋ሶ⒳䍕ˈᶌ⭛ⲴⴞⲴᱟԕ↔ᶕᆹហ⦻ᆉˈ䇙Ԇ㔗㔝ᗽ㙀઼ㅹᖵǄᓄ䈕䈤䠁൓਩Ⲵ䀓䟺㲭ᱟ൘ᐸ∿ᰗ⌘Ⲵส⹰к䘋㹼ⲴˈնሩҾĀᵄᯩ‫ྭݯڕ‬䓛᡻āҼਕⲴ䀓䟺তᐢ㓿ケ⹤Ҷᰗ⌘ᡰᤱѻକ㡂㘠䈤ˈሩ䈇᜿Ⲵᢺᨑ∄ᐸ∿ㅹᴤѪ␡‫ޕ‬㓶㠤ǄഐѪ䠁൓਩↔
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五、陈寅恪先生提出“朔方健儿”应指同罗部落士兵ǂ ᒤˈ䱸ᇵᚚ‫⭏ݸ‬ሩǉ૰⦻ᆉǊѝĀᵄᯩ‫ݯڕ‬āᡰᤷᨀࠪҶ䍘⯁ˈަǉҖᶌቁ䲥૰⦻ᆉ䈇ਾǊӁ ˖Āᶌቁ䲥ǉ૰⦻ᆉǊ䈇ѪцӪᡰҐ䈥ˈ㠚ᶕㅪ䟺ѻ㘵Շф䈖⸓ˈօᖵӺᰕнᆖᰐᵟǃ㘱㘼‫ڕ‬ᘈ㘵ѻ侦㠼㙦˛ ❦Ҿᇦຮᮉおྣ䈥↔䈇ˈ㠣þᵄᯩ‫ྭݯڕ‬䓛᡻ˈ᱄օࣷ䭀Ӻօᝊÿѻਕˈࡉⷐⴞ㔃㠼ˈн㜭ла䈝ˈ㘼ᙍ࡛≲аᯠ䀓Ǆā䱸ᇵᚚ‫⭏ݸ‬൘ᇦѝᮉおྣ䈫ᶌ䈇ᰦਁ⧠ˈĀᵄᯩ‫ݯڕ‬āᮠਕ൘䀓䟺кᆈ൘Ⲵ䰞仈ˈҾᱟᜣራ≲ᴤѪ䙊䗮ѻ䀓ǄُࠝԆሩୀਢⲴ⟏いˈԆ㘳ࠪ䈇ѝⲴĀᵄᯩ‫ݯڕ‬āᓄᱟᤷ਼㖇䜘㩭㘼䀰ˈަᴠ ˖Ā❦ࡉþᵄᯩ‫ݯڕ‬ÿа䇽ˈ᷌օᡰᤷ㙦˛䝉᜿ᇎᤷ਼㖇䜘㩭㘼䀰ҏǄօԕᗇ⸕þᵄᯩ‫ݯڕ‬ÿѻ਽ѳᤷ਼㖇䜘㩭㘵˛ഐ਼㖇䜘㩭ᵜ኎Ҿᵄᯩߋˈᆹ⾴ኡ䈡ᇣަ䝻䮯䱯ᐳᙍˈ㻝ਆަ‫ޥ‬ংˈ㘼↔⿽‫ޥ‬ংˈਾ䙲ᡀѪ⾴ኡᡰ㔏ߋ䱏ѻѫ࣋㘵ҏǄ
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一、城邦的自然性与正义的城邦ǂ൘䘁⧠ԓ㾯ᯩ᭯⋫ଢᆖѝˈ෾䛖ᡆഭᇦ䘉⿽᭯⋫‫਼ޡ‬փ֌Ѫ⽮Պཱྀ㓖Ⲵӗ⢙ˈᖰᖰ㻛ⴻ֌ᱟ㓟㋩ᔪᶴᙗⲴǄн䗷ˈ൘ਔᐼ㝺ଢᆖѝˈቔަᱟ൘ӊ䟼༛ཊᗧⲴᇎ䐥ଢᆖѝˈ෾䛖֌Ѫа⿽ިරⲴ᭯⋫‫਼ޡ‬փ㲭❦ҏާᴹа⿽䙀↕ਁኅ઼ᖒᡀⲴ䗷〻ˈնᱟҏ㻛᰾⺞ൠⴻ֌Ā㠚❦Ⲵӗ⢙āˎˈᡰ䉃Ā෾䛖Ⲵ㠚❦ᙗāǄ㘼൘‫〖ݸ‬ᰦᵏⲴ㥰ᆀ݂ᆖѝˈ෾䛖ᡆഭᇦ㲭❦ҏ㻛⨶䀓а⿽ӪѪⲴᔪᶴˈণĀ՚āˈн䗷ˈᡁԜՊⴻࡠˈ
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xxxvii■講演・発表論文原文ṩᦞ䘉⿽䀓䟺ˈ෾䛖ѻᡰԕᱟĀ㠚❦Ⲵӗ⢙āˈ⨶⭡ᚠᚠ൘Ҿˈ֌ѪᴰѪ㠚䏣Ⲵ᭯⋫‫਼ޡ‬փˈ෾䛖ѳᱟӪ㊫Ⲵ⭏⨶Ⅲᵋᗇԕᇎ⧠Ⲵᴰ֣ᯩᔿˈᡆ㘵䈤෾䛖ᱟ䘉Ӌ޵൘Ⲵ⭏⨶ߢࣘᡰᗵ❦㾱≲ሬੁⲴᴰ㓸䱦⇥ǄǂㅜҼˈӪ㊫ާᴹ䈝䀰˄ȜȩȖȠȢ˅ཙ䍻Ǆ൘ӊ䟼༛ཊᗧ䛓䟼ˈާᴹ㗔ትⲴᡆ᭯⋫Ⲵ˄ʌȠȜȚĲȚțȩȞ˅㜭࣋Ⲵ⢙⿽ᒦ䶎ӵӵተ䲀ҾӪ㊫ˈ㵌㴲ǃ㲲㲱ㅹ䶎Ӫ㊫Ⲵ⢙⿽ҏਟԕ䗷а⿽㗔ትⲴᡆ᭯⋫Ⲵ⭏⍫ˈնᱟӪ㊫∄ަԆ㗔ት⢙⿽Āᴤᱟа⿽᭯⋫ࣘ⢙āːᒦфഐ㘼㜭ཏᔪ・Ā෾䛖ā˄ʌȩȜȚȢ˅ˈަѝањ䟽㾱⨶⭡ቡ൘ҾˈަԆаӋ㗔ትࣘ⢙㲭❦ҏ㜭֯⭘ਟԕՐ䙂ؑ᚟઼㺘䗮ᛵᝏⲴ༠丣ˈնᱟਚᴹӪ㊫᡽ᤕᴹ⤜аᰐҼⲴĀ䈝䀰āˈਾ㘵㜭ཏĀ㺘䗮઼࡙ᔺԕ৺䈨ྲ↓ѹ઼н↓ѹㅹāˑǄ䘉ቡᱟ䈤ˈ䈝䀰ཙ䍻䘉⿽㠚❦⿹ᙗ֯ᗇӪ㊫ਟԕቡ࡙⳺ǃ䚃ᗧㅹ䰞仈‫ޜ‬ᔰ㺘䗮㠚ᐡⲴѫᕐ઼㿲⛩ˈᒦф൘а⿽ᕅ⭣Ⲵ᜿ѹкਟԕнӵӵ䲀Ҿ᳤࣋ᶕ䀓ߣ࡙⳺઼䚃ᗧкⲴਟ㜭࠶↗оߢケˈ㘼ᱟਟԕ䙊䗷⨶ᙗüüȜȩȖȠȢ Ⲵਖаਜ਼ѹቡᱟĀ⨶ᙗāǄǂㅜйˈ㠚❦Ⲵ䚃ᗧⴤ㿹ᡆ䚃ᗧᝏǄӊ䟼༛ཊᗧ߉䚃 ˖ĀӪⲴ⤜⢩ѻ༴ቡ൘ҾˈԆ⤜㠚ާᴹழоᚦǃ↓ѹ઼н↓ѹԕ৺䈨ྲ↔㊫Ⲵᝏ㿹 ˗ᤕᴹ䘉⿽ᝏ㿹Ⲵ⭏ભ⢙Ⲵ㔃ਸӗ⭏Ҷᇦᓝ઼෾䛖Ǆā˒ ഐ↔ˈ䘉᜿ણ⵰ˈ൘㠚❦⣦ᘱѝˈӪ㊫ᐢ㓿ާ༷Ḁ⿽㠚❦ᗧᙗԕ৺Ḁ⿽ᖒᔿⲴᇎ䐥⨶ᙗüü਼к䘠ㅜҼ⿽ഐ㍐ণ ȜȩȖȠȢ 䘉⿽⾰䍻㔃ਸ䎧ᶕˈᡁԜਟԕ䈤䘉ᱟа⿽ਟԕ䇑㇇ǃ䗘䇶઼䇑ࡂⲴ⨶ᙗ㜭࣋Ǆᴤ䟽㾱Ⲵᱟˈ䘉Ӌ㠚❦㜭࣋ᡆ⢩ᙗ䜭ᗵ享൘෾䛖‫਼ޡ‬փᶕ䘋а↕䇝㓳઼᭩ழǄǂǂǂሩӪ㘼䀰ˈаᰖ䎻ҾᆼழቡᱟᴰՈ⿰Ⲵࣘ⢙ˈ㘼аᰖ㝡⿫Ҷ⌅ᖻ઼↓ѹˈቡՊᡀѪᴰᚦ࣓Ⲵࣘ⢙ ˗н↓ѹൠ㻛↖㻵䎧ᶕቡՊ䙐ᡀᴤབྷⲴ仾䲙ˈӪаࠪ⭏‫ׯ‬㻵༷ᴹ↖ಘˈ䘉ቡᱟ⨶Ც઼ᗧᙗ˄H[FHOOHQFH˅ˈӪԜѪ䗮ࡠᴰ䛚ᚦⲴⴞⲴᴹ
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研究 東洋⿰෾䛖〙ᒿⲴส⹰Ǆӊ䟼༛ཊᗧ൘ǉ᭯⋫ᆖǊㅜ  ধㅜ  ㄐ߉䚃 ˖Ā↓ѹᱟ෾䛖ѝՇӪⲴ㓭ᑖˈഐѪᇎᯭ↓ѹüü⺞ᇊӰѸᱟ↓ѹⲴüüᱟ᭯⋫⽮Պѝ〙ᒿⲴ৏⨶Ǆā˕൘ǉቬ਴傜ਟՖ⨶ᆖǊ䟼ˈԆ޽⅑ሶ↓ѹⴻ֌‫؍‬䳌‫≁ޜ‬њփᒨ⾿ǃ‫׳‬䘋෾䛖⽮Պ㑱㦓Ⲵѫ㾱࣋䟿ѻаˈᒦф֌ѪĀᴰᵳေⲴ、ᆖāˈ᭯⋫ᆖቡᱟ㾱㘳ሏĀ儈ቊо↓ѹⲴ㹼ѪāǄǂ⧠൘ᡁԜ䖜‫ޕ‬ሩ㥰ᆀ݂ᆖⲴ㘳ሏǄ൘㥰ᆀ䛓䟼ˈᒯѪӪ⸕㘼৸ᶱᇼҹ䇞Ⲵањଢᆖભ仈ቡᱟĀӪᙗᚦāǄ᤹➗㥰ᆀⲴ㿲⛩ˈĀ⭏ѻᡰԕ❦㘵䉃ѻᙗǄᙗѻ઼ᡰ⭏ˈ㋮ਸᝏᓄˈнһ㘼㠚❦䉃ѻᙗǄā ‫ᦞ׍‬䘉⿽ᇊѹˈӪ㊫⭏㘼ާᴹᒦфᰐ䴰ཻ䓛䘭≲ቡᐢ㓿㧧ਆⲴь㾯৺ަ䎻ੁ䜭ਟԕ⏥ᤜҾĀᙗāⲴ㤳തѻ޵Ǆн䗷ˈᖃ㥰ᆀᨀࠪĀᙗᚦ䇪āⲴભ仈ѻ䱵ˈԆլѾӵӵᢺĀӪᙗāᇊսҾĀⅢᵋā˖ĀӪѻᙗᚦˈަழ㘵՚ҏĂĂӺӪѻᙗˈ⭏㘼ᴹྭ࡙✹ĂĂ⭏㘼ᴹ⯮ᚦ✹ĂĂ⭏㘼ᴹ㙣ⴞѻⅢˈᴹྭ༠㢢✹Ǆā ↓ᱟ਴⿽ᖒᔿⲴ⭏⨶Ⅲᵋ઼ሩ䍒⢙ㅹⲴⅢ≲ԕ৺оѻդ䲿Ⲵ਴⿽ᛵᝏᶴᡀ
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■講演・発表論文原文

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二、城邦正义的两种规定 ：法 \ 礼与关系化德性ǂྲкᡰ䘠ˈ൘ӊ䟼༛ཊᗧо㥰ᆀ䛓䟼ˈ֌Ѫ᭯⋫⽮Պ‫਼ޡ‬փⲴ෾䛖൘а⿽ṩᵜⲴ᜿ѹк䜭ᱟ䜘࠶ൠสҾӪ㊫Ⲵ㠚❦㜭࣋ᡆ኎ᙗѝⲴ⽮Պᙗഐ㍐㘼ᖒᡀⲴǄᦒ䀰ѻˈ෾䛖᭯⋫‫਼ޡ‬փⲴ֯ભ൘Ҿ‫׳‬䘋њփ⭏ભⲴਁኅоᆼழˈ㘼䙐ቡᒦ᭟䝽⵰а⿽Ո⿰ǃっᇊⲴ෾䛖〙ᒿⲴѫሬᙗ৏⨶ᡆ࣋䟿࠶࡛㻛〠֌Ā↓ѹāᡆĀ⽬ѹāǄ䛓Ѹˈ䘉⿽৏⨶ᡆ࣋䟿Ⲵ޵⏥৺ަާփᖒᡀⲴᯩᔿ઼ਁᥕ࣏㜭ⲴᯩᔿቡᱟᡁԜ᧕лᶕ㾱⵰䟽㘳
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研究 東洋ሏⲴ䰞仈ǄǂሩҾӊ䟼༛ཊᗧ㘼䀰ˈĀ↓ѹā䘉аᾲᘥᱟ൘є⿽᜿ѹкᶕ֯⭘Ⲵ ˖ᒯ⌋᜿ѹкⲴ↓ѹ઼⤝ゴⲴᡆ⢩↺᜿ѹкⲴ↓ѹণ֌ѪᒣㅹⲴ↓ѹǄสҾ䘉䟼Ⲵ䀰䈤䈝ຳˈᡁԜѫ㾱㘳ሏࡽа⿽↓ѹˈণᒯ⌋Ⲵ↓ѹǄቡᒯ⌋Ⲵ↓ѹ㘼䀰ˈӊ䟼༛ཊᗧ㔉ࠪҶє⿽㿴ᇊ˖↓ѹণĀᆸ⌅ā˗↓ѹቡᱟĀоԆӪ⴨‫Ⲵޣ‬ᗧᙗⲴᙫփāǄ‫ⴻݸ‬ㅜа⿽㿴ᇊǄӊ䟼༛ཊᗧ൘ǉቬ਴傜ਟՖ⨶ᆖǊㅜӄধㅜ  ㄐ߉䚃 ˖Ā⭡Ҿнᆸ⌅ⲴӪ㻛ⴻ֌н↓ѹⲴˈ㘼ᆸ⌅ⲴӪᱟ↓ѹⲴˈᖸᱮ❦ˈᡰᴹਸ⌅Ⲵ㹼Ѫ൘Ḁ⿽᜿ѹк䜭ᱟ↓ѹⲴ㹼ѪǄ⭡・⌅ᢰ㢪ᡰ⺞ᇊⲴ㹼Ѫ䜭ᱟਸ⌅Ⲵˈ㘼фᡁԜ䈤ᆳԜ⇿ањ䜭ᱟ↓ѹⲴǄāѪӰѸĀᆸ⌅āቡᱟ↓ѹ˛䘉⎹৺ࡠਔᐼ㝺ӪሩĀ⌅āⲴ⢩↺⨶䀓Ǆ↓ྲᆖ㘵ᡰ㘳ሏⲴ䛓ṧˈĀ⌅ā˄ȞȩȝȠȚ˅ᱟӾ ȞȩȝȠȢ ╄ਈ㘼ᶕˈ㘼 ȞȩȝȠȢ ൘ਔᐼ㝺ቡ᜿ણ⵰Ā㓖ᇊ؇ᡀⲴāǃĀާᴹ㿴㤳ᙗⲴāㅹˈᡰԕˈĀ⌅ā൘Ḁ⿽᜿ѹкቡᱟањ⽮㗔ᡆ⽮Պᡰ䇔਼ǃᡰؑཹǃᡰ䚥ᗚⲴь㾯ˈнӵवਜ਼ᡀ᮷Ⲵᶑֻ⌅㿴઼⌅ᓝⲴࡔߣ㻱ᇊˈ㘼фवਜ਼а㡜᜿ѹкⲴ⽮Պ㓖ᇊо仾؇ҐᜟǄ ᴤ䟽㾱Ⲵᱟˈሩӊ䟼༛ཊᗧ㘼䀰ˈ䘉⿽᜿ѹкⲴĀ⌅āާᴹє⿽สᵜ࣏㜭Ǆަаˈ⌅啃઼࣡㽂ᢜᗧᙗˈ᜙㖊઼⾱→䛚ᚦ㹼ѪǄ˄E˅ᦒ䀰ѻˈ⌅㾱≲ᡁԜࣚ࣋ᡀѪࣷᮒⲴǃ㢲ࡦⲴǃ৻ழⲴӪˈ⾱→ᡁԜ‫ڊ‬ᙟ᠖Ⲵǃᥕ䴽Ⲵǃ᭼᜿Ⲵ㹼ѪǄަҼˈਚᴹ‫࠶ݵ‬䚥ᗚ⌅Ⲵ㹼Ѫˈቔަᱟ䛓Ӌ‫઼⌘ޣ‬‫׳‬䘋⽮Պ‫⳺࡙ޡޜ‬о⾿⽹Ⲵ⌅Ⲵ㹼Ѫˈ᡽㜭ཏ‫ࣘ׳‬ᗧᙗⲴӗ⭏઼ᆼழǄǂྲ᷌Āᆸ⌅āቡᱟ↓ѹˈ䛓Ѹᖸᇩ᱃ᕅਁⲴањҹ䇪ቡᱟˈĀ⌅āᱟ੖‫ޘ‬ழԕ৺
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■講演・発表論文原文փāˈ↓ѹᒦнᱟᤷ਴⿽ާփᗧᙗⲴ㓴ਸᡆᙫ઼ˈ㘼ᱟ䈤↓ѹ䍟クҾަԆᗧᙗѻѝǄᖃᡁԜ䈤ањ෾䛖ᱟ↓ѹⲴˈ䘉ቡ᜿ણ⵰ަѝⲴ㔏⋫㘵㾱ާᴹᲪភⲴᗧᙗˈ‫؍‬ছ㘵㾱ާᴹࣷᮒⲴᗧᙗˈ⭏ӗ㘵㾱ާᴹ㢲ࡦⲴᗧᙗǄӊ䟼༛ཊᗧ㲭❦൘ᗧᙗⲴᖒᡀ䰞仈кˈ⴨ሩҾ᷿᣹മˈᴤ࣐䟽㿶н਼њփѻ䰤ᡆњփо⽮Պѻ䰤Ⲵ㍗ᇶ㚄㌫ˈնᱟˈԆҏ䇔Ѫˈ↓ѹѳᱟ䍟クҾᡰᴹާփᗧᙗቔަᱟоԆӪ⴨‫Ⲵޣ‬ᗧᙗѻѝⲴь㾯Ǆ൘ӊ䟼༛ཊᗧ䛓䟼ˈ᤹➗䚃ᗧᗧᙗᡰ⎹৺Ⲵ亶ฏˈⅢᵋ઼ᛵᝏ㤳ത޵Ⲵᗧᙗवᤜࣷᮒ
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研究 東洋Ⲵ⽮Պ䀂㢢о䓛ԭⲴࡂ࠶ˈ‫ޘ‬ᯩսൠᶕ䈳㢲઼㿴㤳ԆԜ൘᭯⋫⽮Պ⭏⍫ѝⲴ㹼Ѫᯩᔿˈнӵ⭡↔‫׳‬䘋ަᗧᙗ˄ྲ᚝ǃᮜǃᘐǃؑǃㄟǃᚼǃ䘺ǃ᭿ㅹ ˅Ⲵ໎䮯઼ਁኅˈ㘼ф‫؍࠶ݵ‬䳌њփѻ䰤ǃњփо⽮Պѻ䰤Ⲵ઼䉀‫ޣ‬㌫Ǆ↓ྲǉཙ䇪ㇷǊᡰӁ˖Ā⽬ѹн‫޵ˈ؞‬ཆᰐ࡛ˈ⭧ྣ␛ҡˈࡉ⡦ᆀ⴨⯁ˈкл҆⿫ˈᇷ䳮ᒦ㠣ˈཛᱟѻ䉃Ӫ㺴Ǆā˄˅Ӿ⽬ѹⲴᇎ⧠ᯩᔿᶕⴻˈĀ⽬ѹāѻᴹ᭸ᙗⲴṨᗳ൘ҾĀ䚥⽬āᡆĀӾ⽬āˈնᱟ䘉⿽䗷〻ҏнᆼ‫ޘ‬ᱟ㻛ࣘⲴǃᵪỠൠ䚥➗а㡜ᙗⲴཆ൘㿴㤳ᙗ㾱≲ˈ㘼ᱟ㾱≲䚃ᗧѫփ㾱䙀⑀㠚㿹ൠǃᚠᖃൠṩᦞާփᛵຳᶕ䘋㹼䘹ᤙ઼㹼ࣘǄǉ⦻䵨ㇷǊᴠ ˖Āੋ㠓клˈ䍥䍡䮯ᒬˈ㠣ҾᓦӪˈ㧛нԕᱟѪ䲶↓Ǆ❦ਾⲶ޵㠚ⴱԕ䉘Ҿ࠶ˈᱟⲮ⦻
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三、正义 \ 礼义的形而上学基础ǂቭ㇑‫ޣ‬ҾՖ⨶ᆖüüᡆ㘵ᴤᇭ⌋ൠ䈤ˈᇎ䐥ଢᆖüüоᖒ㘼кᆖѻ䰤‫ޣ‬㌫Ⲵᖃԓа㡜ҹ䇪ॱ࠶◰⛸ˈ❦㘼ሩҾӊ䟼༛ཊᗧ઼㥰ᆀ䘉ṧⲴਔԓଢᆖᇦ㘼䀰ˈԆԜⲴĀ↓ѹāᡆĀ⽬ѹā㿲ᘥᱟ੖⑇䘿⵰Ḁ⿽ᖒ㘼кᆖส⹰˛䘉⿽ส⹰ᱟ㔏а㘼ਟ䶐Ⲵੇ˛䘉ᱟᡁԜ᧕лᶕ㾱㘳ሏⲴањ䳮仈Ǆǂ൘ӊ䟼༛ཊᗧ䛓䟼ˈ㾯ᯩଢᆖশਢк俆⅑ࠪ⧠Ҷа⿽᰾⺞ⲴӪ㊫⸕䇶փ㌫Ⲵᆖ、ࡂ࠶Ǆ᤹➗䘉⿽ࡂ࠶ˈᮠᆖǃ⢙⨶ᆖ˄㠚❦ᆖ˅઼ᖒ㘼кᆖ˄⾎ᆖ˅኎Ҿ⨶䇪、ᆖˈՖ⨶ᆖǃ᭯⋫ᆖ઼ᇦ᭯ᆖ˄㓿⍾ᆖ˅኎Ҿᇎ䐥、ᆖᡆᇎ䐥ଢᆖˈ䈇ⅼǃ㢪ᵟǃᔪㆁǃᵪỠㅹ኎Ҿࡋࡦ、ᆖǄѽⴻѻлˈ⭡Ҿᇎ䐥ଢᆖѫ㾱‫⌘ޣ‬ӪⲴ㹼Ѫ˄ާᴹḀ⿽н⺞ᇊᙗ˅㘼䶎㠚❦ᡆ⾎ˈഐ㘼ᴹਟ㜭⤜・Ҿ⨶䇪、ᆖᡆᖒ㘼кᆖѻཆǄн䗷ˈ⇻ᓨ㖞
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■講演・発表論文原文

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⨶ü᭯⋫㿲ᘥǄCity, Man and Justice: A Dialogue between Aristotle and Xunzi
Chen Zhi-guo
Abstract: Focusing on the issue of justice, and rebuilding an appropriate dialogue
between Aristotle and Xunzi, this essay reveals the basic train of thought of two thinkers
about some questions, such as the naturalness of city-state, the justice in city-state andtheir relations with human nature, and shows that, the two Aristotelian definitions onjustice in broad sense, which are “lawfulness” and “the whole of virtues with relation toothers”, to a large extent also help describe the core conception in Xunzi’s Confucianism,
which is called “social rites and appropriateness”(liyi). Besides, although there are some
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and appropriateness” and their metaphysically theoretical basis or presupposition, thisdoes not mean that, we could or should explore ethical-politically practical philosophy
without the foundation of metaphysics.
Key words: Aristotle; Xunzi; Justice; Social rites and appropriateness (liyi); Metaphysicsliv

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No. 1, 2003, pp. 85-107.
Aristotle, Politics, 1253a3. ᵜ᮷ᡰᕅӊ䟼༛ཊᗧ᮷⥞ѫ㾱‫ᦞ׍‬㤡䈁⡸ᵜ ˖Aristotle, Theˎ
Complete Works of Aristotle. Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes, Princeton, N,
J.: Princeton University Press,1991.ަѝˈ䜘࠶ᕅ᮷৲➗ǃሩईѝ䈁ᵜⲴǉቬ਴傜ਟՖ⨶
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ˏAristotle, Politics, 1252b31-1253a2.
ːAristotle, Politics, 1252a7-8.
ˑAristotle, Politics, 1253a15-16.
˒Aristotle, Politics, 1253a16-18.
˓Aristotle, Politics, 1253a31-37.
˔Aristotle, Politics, 1253a28-31.
˕Aristotle, Politics, 1253a38-40.
 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1094b28.
 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1094b14.
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Become Good”, Dao: a Journal of Comparative Philosophy,9ROSS
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 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1129b18-19.
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No, 2, 2001, pp. 280-305;ǉ㥰ᆀ䳶䀓Ǌˈǉ࣍ᆖㇷǊˈㅜ  亥Ǆǉ㥰ᆀ䳶䀓Ǌˈǉн㤏ㇷǊˈㅜ  亥Ǆǉ㥰ᆀ䳶䀓Ǌˈǉн㤏ㇷǊˈㅜ  亥Ǆ൘↔ˈᗵ享ᤷࠪⲴᱟˈᯠⲴǃᴤ࣐儈ቊ઼〟ᶱⲴⅢᵋԕ৺⴨ᓄᗧᙗⲴᖒᡀ㲭❦о৏࿻ⅢᵋާᴹḀ⿽‫ޣ‬㌫ˈնᱟᒦн᜿ણ⵰ਟԕ䘈৏Ѫ৏࿻ⅢᵋǄ⴨‫ޣ‬䇘䇪ਟԕ৲㿱 Kim
Sungmoon, “From Desire to Civility: Is Xunzi a Hobbesian”, Dao: A Journal of Comparative
Philosophy,9RO1RSS.XUWLV+DJHQ³;XQ]LDQGWKH3UXGHQFHRI'DRDesire as the Motive to Become Good”, pp. 58-62.
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 Aristotle, Politics, 1053a3-4.
 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1094b15-25.
lvi

研究 東洋 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1094b18-19.
 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1094b20-21.
 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1134b28-29.
 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1134b35.
 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1134b26-27.
 Aristotle, Metaphysics, 1072b14.
 Aristotle, Metaphysics, 1072a28.
 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1177b31-1178a1.
 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1178b9-17.
ӊ䟼༛ཊᗧሩҾ䘉⿽Ā⾎Ⲵц⭼āѝĀ㠚❦Ⲵ↓ѹāⲴ䇮ᇊˈᖸᇩ᱃֯ᡁԜ㚄ᜣࡠ᷿᣹മ䛓䟼ሩ儈ҾњփᗧᙗⲴ↓ѹ઼෾䛖Ⲵ⽮Պ↓ѹѻкⲴĀᆈ൘䇪↓ѹāⲴ䘭≲Ǆ‫ޣ‬Ҿਾ㘵ˈ৲㿱䱸⋫ഭ ˖ǉྭྭൠ⍫о⍫ᗇྭ ˖ᆄᆀ઼᷿᣹മଢᆖѝ↓ѹⲴቲ㓗䰞仈৺ަṩᵜࣘ࣋ǊǄਖཆˈෳᗧቄҏᤷࠪˈ㲭❦⭡Ҿ൘⌅ᆖǃ䚃ᗧ઼⾎ᆖѝ༽‫ޤ‬㠚❦⌅Ⲵቍ䈅㔥ᔦн㔍ˈӊ䟼༛ཊᗧᴹ‫ޣ‬㠚❦઼㠚❦᭯⋫↓ѹⲴᆖ䈤ਟ㜭৽༽㻛ᨤ⭘ˈնᱟˈ൘ਾ
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University of North Carolina Press, 1982, pp. 300-301.
 M
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 Kurtis Hagen, “Xunzi and the Prudence of Dao: Desire as the Motive to Become Good”, p. 67.
ǉ㥰ᆀ䳶䀓Ǌˈ
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Does Confucian li need metaphysics?”, Sophia,9ROSS

lvii

■講演・発表論文原文‫׍‬ཙ䚃ᕈӪ䚃ˍüüਔԓѝഭⲴӪ 䚃ᙍᜣ৺ަ⧠ᇎ᜿ѹኡьབྷᆖ݂ᆖ儈ㅹ⹄ウ䲒ǂ㭑⾕‫ݳ‬
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研究 東洋二、西方当代国家理论背后的思想框架及其局限性ǂ㲭❦㠚⭡ǃ≁ѫǃᒣㅹǃঊ⡡ѪᖃӺഭ䱵⽮Պཊᮠഭᇦᡰّሬˈબ਱ഭᇦѻ䰤䘋㹼ᒣㅹሩ䈍оӔ⍱ਸ֌ҏᡀѪа⿽⽮Պ䎻࣯Ǆնᱟˈ൘䘉Ӌ┲ӞⲴਓਧ㛼ਾˈབྷᇦⵏ↓ཹ㹼Ⲵᱟа⿽䗮ቄ᮷ѫѹⲴഭᇦ⨶䇪ˈ䜭⸕䚃ߋһ࣋䟿᡽ᱟ㠚ᐡ൘䘉њഭ䱵⽮Պ・䏣ԕ৺ᤕᴹ䈍䈝ᵳⲴ‫؍‬䳌Ǆǂ䗮ቄ᮷ѫѹ㺘䗮Ⲵᱟа⿽⢙ㄎཙᤙǃᕡ㚹ᕪ伏Ⲵ㠚❦⌅ࡉᡆы᷇⌅ࡉǄ䘁ԓ ཊᒤⲴ⇆≁ᡈҹԕ৺аᡈǃҼᡈࡉᱟ䗮ቄ᮷ѫѹⲴ‫࠶ݵ‬ր䇱Ǆᕪഭ৫‫⭊⮕ץ‬㠣⎸⚝㩭ਾⲴǃᕡሿഭᇦⲴᰦ‫ˈى‬ᱟн䴰㾱⨶⭡ⲴǄ↓ᱟ䘉⇥↻䞧ⲴӪ㊫᮷᰾ਢˈ䇙བྷᇦ䇔䇶ࡠ㩭ਾቡ㾱ᥘᢃˈഐ↔н਼ഭᇦ䜭нㄝ։࣋Ⲵਁኅߋһ࣋䟿Ǆ⭡ҾᡈҹⲴডᇣᶱབྷˈഐ↔ӺཙⲴഭ䱵‫ޣ‬㌫⴨ሩᶕ䈤䘈ᱟ∄䖳઼ᒣⲴˈ㠣ቁ㺘䶒кྲ↔Ǆնᱟˈ䘉⿽઼ᒣᱟа⿽࣋䟿ࡦ㺑ᡰᑖᶕⲴˈᱟഐѪਁࣘᡈҹԈࠪⲴԓԧਟ㜭∄㧧ᗇⲴ࡙⳺ᴤ
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三、古代中国的人 - 道思想
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四、基于人- 道思想的和平理论ǂǉᆉᆀ‫⌅ޥ‬Ǌᱟаᵜ‫ޥ‬ҖˈҏቡᱟаᵜᮉӪᢃԇⲴҖˈնᱟˈᆳ䟼䶒ҏփ⧠Ҷᖸ␡ⲴѝഭਔԓӪ䚃ᙍᜣǄᆳ൘ᔰㇷቡᤷࠪˈ⭘‫ޥ‬ᱟаԦ‫ޣ‬ѾĀ↫⭏ᆈӑāⲴབྷһˈഐ↔ˈᗵ享㾱᝾䟽ሩᖵǄ⭘‫Ⲵޥ‬ӄњ䟽㾱ഐ㍐˄䚃ǃཙǃൠǃሶǃ⌅˅ˈަѝㅜаᶑቡᱟ䚃Ǆ䚃ቡᱟ㾱䇙֐ⲴⲮဃǃ֐Ⲵ༛‫ޥ‬ਟԕо֐‫ˈ↫⭏ޡ‬ㆰ䀰ѻˈቡᱟᗇ≁ᗳǄĀ䚃㘵ˈԔ≁ок਼᜿ҏˈ᭵ਟԕоѻ↫ˈਟԕоѻ⭏ˈ㘼н⭿ডҏǄāྲօ㜭ᗇ≁ᗳ˛ਚᴹӱ⡡ᜐ৺Ⲯဃ㘵᡽㜭ᗇⲮဃѻᗳǄഐ↔ˈĀӱāҏᱟѪሶⲴӄњ䟽㾱૱ṬѻаǄ൘ǉ⭘䰤ㇷǊˈᆉᆀᴤᱟⴤ᧕ᤷࠪˈਚᴹӱѹⲴሶᐵ᡽㜭⭘䰤ǄĀ䶎൓Ცн㜭⭘䰤ˈ䶎ӱѹн㜭֯䰤ā
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■講演・発表論文原文ᰐᡰ䱸ѻāˈӪ≁㾱‫Ⲵڊ‬ᱟĀ⭈ަ伏ˈ㖾ަᴽˈᆹަትˈҀަ؇ā˄ ㄐ˅བྷഭоሿഭⲴ⴨༴ѻ䚃оᙳᕪ߼ᕡⲴ䗮ቄ᮷ѫѹᙍᜣн਼ˈབྷഭ৽㘼㾱䇙㠚ᐡ༴Ҿ䉖ঁⲴս㖞ˈ㘼нᱟሩӪᇦ什ᤷ≄֯ǄĀབྷ䛖㘵л⍱ˈཙлѻ⢍ˈཙлѻӔҏǄā˄ǉ㘱ᆀ ㄐǊ˅ഐѪѝഭਔӪ␡␡ൠ亶Պ䚃ˈ↖࣋㛱䘛ᒦн㜭ᑖᶕⵏ↓Ⲵ઼ᒣˈᖰᖰᑖᶕ
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五、中国古代“人-道”思想的现实意义ǂ䘈ԕԺ᣹‫ݻ‬ᡈҹѪֻⴻѝഭਔԓӪ  䚃ᙍᜣⲴ⧠ᇎ᜿ѹǄӺᒤᱟԺ᣹‫ݻ‬ᡈҹॱઘᒤǄ䘉൪ᡈҹሬ㠤㖾ഭ  ཊ਽㖾ഭ༛‫↫Ⲵޥ‬ӑԕ৺  зӯ㖾‫Ⲵݳ‬㓿⍾ᦏཡˈ㔉Ժ᣹‫ݻ‬䙐ᡀߋ≁ᙫ‫ޡ‬䙐ᡀᮠॱзߋ≁Ⲵ↫ӑˈ㓿⍾ᦏཡᴤᱟн䇑ަᮠǄնᱟˈ䈅ᜣалˈྲ᷌㖾ഭᝏਇࡠԺ᣹‫ݻ‬нཏ৻ྭⲴᰦ‫ˈى‬㜭ཏѫࣘᢃᔰഭ䰘ˈнᣡԫօ᜿䇶ᖒᘱⲴᡀ㿱ˈᒦфˈ㜭ཏᢺ⭘ᶕਁࣘᡈҹⲴ䍩⭘⭘ҾԺ᣹‫ݻ‬Ӫ≁઼᭯ᓌⲴӪ䚃ѫѹᨤࣙˈ䘉ᰦ‫ى‬ণ‫ׯ‬Ժ᣹‫ݻ‬ᤕᴹབྷ㿴⁑ᵰՔᙗ↖ಘˈᰐ䇪ྲօҏнՊ⭘ࡠ㖾ഭ䓛кǄ֐ᜣᜣⴻˈ зӯ㖾‫ˈݳ‬Ժ᣹‫ݻ‬ҏቡ  ཊзӪਓˈ㇇лᶕˈᐞнཊ⇿њԺ᣹‫ݻ‬Ӫਟԕᗇࡠ  з㖾‫Ⲵݳ‬ᰐ‫گ‬ᨤࣙˈሩҾ䘉ⲴᨤࣙˈԺ᣹‫ݻ‬᭯ᓌਟ㜭ᤂ㔍ੇ˛Ժ᣹‫ݻ‬ӪԜՊㆄᓄԆԜⲴ᭯ᓌо䘉ṧⲴ㖾ഭ֌ሩੇ˛ն⧠ᇎᱟˈཹ㹼䗮ቄ᮷ѫѹⲴഭᇦˈᆱਟ⭘ߋ䍩৫ᵰӪˈ৫Ӿ㚹փк⎸⚝᭼Ӫˈ㘼нᱟ⭘ᆳ৫ᨤࣙሩᯩˈ䇙ሩᯩᡀѪ֐Ⲵᴻ৻Ǆǂ䘉а‫ˈ⌅ڊ‬ণ䙊䗷ᑞࣙᴹ᭼᜿Ⲵഭᇦᶕॆ䀓ഭᇦѻ䰤ⲴߢケˈӺཙⴻᶕਟ㜭ᱟ䶎ᑨᒬおⲴᜣ⌅Ǆնᆳ൘শਢк⺞ᇎࠪ⧠䗷ǄǂᡁԜ⸕䚃ˈ䜁઼оକՖᐳаṧˈ䜭ᱟ㡚⎧਽ᇦǄ䜁઼Ⲵ㡩䱏Ⲵ㿴⁑оᇎ࣋䛓њᰦԓԫօӊ⍢ǃ⅗⍢ഭᇦᡰᰐ⌅∄ᤏⲴǄ㤡ഭⲴᵾ㓖⪏ঊ༛൘࠶᷀Ҷ䘉аᰦᵏⲴц⭼শਢѻਾᤷࠪˈ
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■講演・発表論文原文

蛎谷㠦㍲㦮‫ٻ‬蝸笋┺㤊‫ٻ‬㌌ὒ‫ٻ‬茾貲‫╄ٻ‬₆胞賜薅‫ٻ‬ୄ豈糑 ‫ٻڇ‬茶紒籠繗谷粋‫ٻ‬胚艐籉袰莐羈୅c 論文要約 e૟˄茾谷˅G㧊⧖G茾蝸SG貲蝸㦚G╄₆⯒G聺谅⪲G䞮⓪G跖茾㦮G谷肪G誎篬㧊┺UG┺㔲GⰦ䞮
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研究 東洋褨誎茴㦚G贳翰䞮㡂㟒G㺎♲G蝸笋㦮G膩茴㧊G葒販♶G㑮G㧞┺ἶG⽎Gộ㧊┺UG蜚簠G⡦䞲G莐絘簴臄㠦⓪G覌萴㦚G⍩䧞⓪G聒苻ὒG貇䞮⓪G荁葌㧊G㧞⓪◆G筥箾ὒG糤翓SG蔦貇㦚G⻭㠊⋮㰖G㞠⓪┺ἶG䞮㡖┺UG箾㦚G⹪䌫㦒⪲G䞮㡂G葖腟㦚G讈䞲G莐蓬ὒSG谷肪㦚G讈䞲G
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核心語GaG茾谷S G覀箾S G莐蓬S G茾蝸

lxxiii■講演・発表論文原文

1. 緖 言૟㡺⓮⋶G販織G肫聒艧赬⓪G蝸笋G荠蘑販芻SG纊繥茴㦮G聿统SG舭貇G誃荑総SGG緢蝸G肪裘SG荃織G篲謈G笋㦮G笒绍G⹥G臧蕤G绌GṬṖ㰖G艧赬G膂翓G販芻㧊G㩦㩦G▪G舽腎䞮ỢG㧒㠊⋮ἶG㧞┺UG㧊⓪G紭・販織G蝋趒G籄谷ὒG芈蔋肫聒㦮G脊縲⪲G⳾✶G肫财⓪G芴繘蠿㧎Gộ㧊G♮ἶSG籄谷蠿G覌萴Ⱒ㧊G観翓⪲G⹱㞚✺㡂㰖ỢG♲GộὒG₠㦖G籟缷㧊G㧞
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2. 聖學과 인간다움૟˄茾谷˅G㧊⧖G茾蝸SG貲蝸㦚G╄₆⯒G聺谅⪲G䞮⓪G跖茾㦮G谷肪G誎篬㧊┺UG┺㔲GⰦ䞮
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૶筋谓૷㠦㍲Gˈ㠊Ⲏ┞⓪G㰖䡲⫃ἶG苻䞮㔶◆Gୄ聪葢茾苻୅ˉG 㠦G ╖䞮㡂 SG૸聫营衑ૹ㦖G ˈ茾㦖G 覅賝㧊┺ UGୄ茾G 薦蒺୅ˉG ⧒ἶG襆豻䞮ἶG㧞㦒ⳆSG૸褯罜ૹ૶繗艌繲૷㠦㍲Gˈ㼁㱎SG㡂㎅GṖ㰖G繥㧊┞G覅賝G・G蝹・G茾G
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■講演・発表論文原文

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4. 聖人은 完人이다.
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研究 東洋<參 考 文 獻>
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■講演・発表論文原文㩲⳿‫૸ٻڕٻ‬緰蓳ૹ㦮‫ٻ‬蜠豗蠿‫ٻ‬要繭螿芡‫ٻ‬簊訅紼‫ٻ‬箿‫ٻ‬胃‫ٻ‬ୄ繗豈胐糑‫ٻ‬茶紒籠繗‫ٻ‬胚艐籇袰୅

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研究 東洋૟緰螿㦮G箟豻⓪SG蝸箒胃⓪G諬㦒⪲G繥茴㦮G㝾㞭㦚G㧒ῂἶG芴苇胃⓪G苑⪲㖾G謵蝸
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■講演・発表論文原文

裿责㦮G责豽胃୅・苻ୄ蜋翓 aG蟀絘莐蓬㦮G蝸箒胃୅
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II. 自己修養의 人格美G૟簳螲⓪G纊繥ὒG蝸箒粊蜉㦚G結膩㦒⪲G㌒㞚G⑚ῂ✶㰖G緙缩䞮㡂G蟀絘莐蓬㦚G㕩ἶG
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ㅤ1. 事理를 분별하는 知૟૸緰蓳ૹ㠦G⋮㡺⓪GὋ㧦㦮G覌⓪G覌萴㠦ⰢG诅襩♮㠊G㧞⓪Gộ㧊G㞚┞⧒G纖貇・蔦貇GG❇G纊繥茴ὒG葒詙茴㦮G㦮⹎⯒G诟豌䞮ἶG㧞┺UG㯟G纖葒䞮ỢG貇䞮ἶG䧮㖾G貇䞮
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研究 東洋

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III. 관계완성의 相生美G૟販織艧赬㠦㍲☚G腊蟟䞲G肫設Ⱒ㦚G聩脐䞮ἶSG㰖⋮䂲G蘑聶GṖ∎₆㠦GⰤ㦖G萚笋ὒG
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૟1. 關係性과 相生
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研究 東洋㞚Ṗ⓪Gộ㧊G蝹㦚G貇䞮⓪Gộ㧊┞SG䞮⬾G☯㞞㧊⧒☚G㧦₆㦮G艪蘼㦚G㧊ỾG薰㠦G☢㞚ṖⳊG詏谨ṖG蝹㦚G㧎㩫䞶Gộ㧊┺UˉY^૟㡂₆㠦㍲G˄紙˅ 㧊⧖G˄㧊₊┺U˅G䢏㦖G˄紙臊䞲┺U˅ ⓪G㦮⹎㧊ⳆSG˄絘˅ ⓪G˄⋮˅G䢏㦖G˄⋮㦮G 蘼葖˅ 㦚G ⦑䞲┺UG ⡦䞲G ˄薰˅ ⓪G 詏翓㠦G 紥筩䞲G 㧎ṚG 貇纨㦮G ⹪⧢㰗䞲G 蚖謡G ⹥G
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Ⅳ . 總體的調和의 和諧美G
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ㅤ2. 本分의 調和
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研究 東洋૟袢聐㦮G ˄聐˅ 㦖G ⹪⪲㧷⓪┺⓪G 㦮⹎⪲G 蜋翓蠿G 筑緒㧊┺UG ⹪⪲G 蝸羴㧊G ⹪⪲㍲⓪G
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ㅤ3. 내외가 조화를 이루는 指導者償૟૸緰蓳ૹ㠦㍲GⰦ䞮⓪G糗螲⓪G谷繥㦚Gἶ⬾GṬ㿮G蝸箒螿㧊┺UG茴貉㦒⪲G⽊㧦ⳊG诅賀茴G㠜⓪G裿责♲Gˈ褯蝢膻舔ˉ 㦮G蝸笋籟篜㢖G蠉縑㦒⪲G⽊㧦ⳊGˈ糗螲膻絎ˉ 㦮G谏繥ὒG蠉繥㦚Gἶ⬾GṬ㿮G㯟G蝸箒胃㢖G衙肱蠿G蠉縑₢㰖G箩舆䞲G要繭螿芡G㧊⧒G䞶G㑮G㧞Ỷ┺UG㧊㻮⩒G簳螲⓪G筊蝸㦮G葌臧⽊┺⓪G纊繥蠿G蝸箒ὒG谎茴㦚G㰖┢G螿⪲G谷肪
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■講演・発表論文原文

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■論文外国語要旨【論文外国語要旨】
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xcvii

■論文外国語要旨

Two Ways of Encountering (the) Other(s): the neighbours / the departed
SEKIZAWA Izumi
We distinguish two models of describing an encounter with the Other/others:⑴ the Other/others as neighbours；⑵ the Other/others as departed.

In this article, we try to make a clearer picture of the second model, on which
SUEKI Fumihiko is patiently working, as a historian of thought/philosopher.
⑴ The Other/others as neighbours
This type of description is a very popular one on the contemporary
philosophical scene, with an ethical tone: to avoid the realm of the same, wehave to encounter the Other/others breaking our presupposition that they
are akin to us. This picture, however, implies some utilitarian resonance,
paradoxically: we seek the Other/others in order to change ourselves.
⑵ The Other/others as departed
SUEKI Fumihiko insists that a successful description of the dead should
be based on the relational terms (terms depicting relations‒we probably canreformulate it by using

ones in the scholastico-phenomenologicalsense), so as to avoid the existential questions (“do really the dead exist?”).
According to the comparative analysis, however, between the expressions
describing the dead in Ancient Greek and those in (contemporary) Japanese
led by SHIMIZU Tetsuro, some of the Japanese expressions imply a kind of
passage from this world to another one. It means that the notion of death, inJapanese at least, does not necessarily connote a perfect annihilation of ourexistence, as the English expression “departed” also suggests it to a certain
extent. Besides, given that the contemporary Japanese language has at least
two verbs to describe the existence of objects ‒ “” and “” ‒, the problem

might not be knowing how to avoid the existential (ontological) terms, but
how to construct a new ontology based on the conception incarnated in theselinguistic expressions.
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研究 東 洋第四号

刊行日 2014年２月20日
発 行

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ISSN 2185‑6761