洋究東研ISSN 2185-6761

第二号

東日本国際大学

東洋思想研究所・儒学文化研究所

創刊によせて発刊によせて発刊によせて東洋』創刊号は、『研究 東洋』は、昨年度、本学儒学文化研究所と東洋思想研究所の研究成果を、新たな形で世に問うために創刊された。

より広く、国内外の研究動向を視野に収めつつ、最新の研究成果の発信を目指して創刊された『研究幸いにも広く反響を得られる結果となった。儒学を建学の精神とする本学の基本理念を踏襲しつつ、時代の課題と要請に応えるために研究領域を広く東洋思想全般に求め、学内外の研究者の成果を盛り込むことで、一定の成果を挙げたも儒学を始めとする東洋思想は、その歴史も永く、かつ広大にして深淵である。アジア圏には数多くの国々、様々な人種・のと自負している。

宗教・倫理そして固有の歴史が存在する。それらアジアの伝統的叡智を、一朝一夕に学び尽くすことはできない。また日本国内に限ってみても、古来より独自の文化・思想を育んできた歴史がある。われわれ日本人は、今一度、アジアと日本の文化と思想を振り返ってみることが求められていると思う。まずは、日本の歴史を知り、日本人の心を理解すること、またアジア諸国との歴史的な交流の軌跡を丹念に辿りなおすこと。こういった知的な営みは、急速に変化を遂げる時代情勢からすれば、ともすれば迂遠で、遅々とした歩みに見えるかもしれない。しかし自らの住んでいる国の歴史や文化を、またアジアのそれを大事にしなければ、われわれのアイデンティティーは見失われ、真に新しい創造もなしえないだろう。グローバル化の世界を生き抜くためには、様々な主義や主張を、自分の力で判断し、取捨選択する精神の基軸を必要とする。それは安易に得られるものでは、決してない。

岡

幹

夫

この『研究 東洋』が、本年もまた、多くの研究者の協力により発刊されることを心から喜びたいと思う。第二号が、東洋思想の学術研究に微力ながら貢献することができれば、これにまさる喜びはない。
平成二十四年三月吉日

東日本国際大学
東洋思想研究所所長

松

1

研究

東洋

東日本国際大学東洋思想研究所・儒学文化研究所紀要

第二号

二〇一二年三月

発刊の辞
松岡 幹夫「発刊によせて」 ………………………………………………………………………………

……………………………………………………

―池田大作講演「平和と人間のための安全保障」に即して―仏教から見た科学技術の抱える課題―日本における『論語』の読まれ方から―………………………………………

以後の新たな人間像を考える手がかり

1

16 4

……………………………………………………………………………………………

儒学の限界と、 ・…………………

■特集①：山東大学設立一一〇周年記念学術活動・第四回中韓日国際学術シンポジウム
日本側発表論文
・ 東日本大震災と儒学の復興 ………………………………………………………
緑 川 浩 司水 田
健 グローバル化の時代における東アジアの倫理秩序 ……………………………………
松 岡 幹 夫 仏教の平和アプローチ

講演概要■特集②：東日本大震災関連企画講演シリーズ
第二回 日本人の災害観
基調講演 末木文美士 ………………………………………………………………………………………

グローバル倫理秩序と東アジアのリソース―第四回中韓日国際学術シンポジウムを振り返る―

シンポジウム報告

3

72

97

山 本 修 一
片 岡
龍

11

85

11

60 27

3

東洋
研究

2

谷口典子先生御退官の辞「退職を迎えて」…………………………………………………………………

■御退官にあたって■

蓮如における道徳の導入と「孝の思想」…………………………………………………

………………………………………………

………………………………………………………………………………………………………

谷口典子ほか）■活動報告■…………………………………………………………………………………………………

■論文英文要約■■論文投稿規定■…………………………………………………………………………………………………

165

（評者

■書評■
片岡 龍・金 泰昌編『公共する人間１ 伊藤仁斎』 ………………………………………………
末木文美士著『日本仏教の可能性 ―現代思想としての冒険―』…………………………………

■翻訳■
田 久 昌 次 郎 中国口腔医学発展史【Ⅸ】…………………………………………………………………

中江藤樹における「持敬図」変容の問題

104

■論文■
谷 口 典 子
高 橋 恭 寛128 107145

166

162 159167

東日本国際大学東洋思想研究所・儒学文化研究所

3

次目■特集①：山東大学設立一一〇周年記念学術活動・第四回中韓日国際学術シンポジウム
東日本大震災と儒学の復興

他と交わり、共に生きていく生き方の態度としての徳性を３・いうのである。また庠と銘打ったのは、年配の方を養うと

司一、昌平黌学園と儒教の伝統

緑 川 浩

二、震災被害の危機感と信頼感の賦与いう意味であり、民が目上の者を敬うようにすることであ学 校 法 人 昌 平 黌 副 理 事 長
東日本国際大学東洋思想研究所教授

三、〈大義と大和〉精神の実践る。そして校とは、民を教化するという意味であり、民が六徳（知仁聖義忠和）と六芸（礼楽射御書数）を理解できと言った。私が韓国の成均館で奉審を行った時、大学の講は、夏殷周の三代から庠序学校は人倫を明るくすること １

中国古代、戦国時代の孟子（ＢＣ三七二―ＢＣ二八九）＇明明徳＇も、人間の徳性を明るくすることで、仁義と和人間になる悟りは、人倫にあるためである。
『大学』でのくし、五常の順序（五倫）を正しくすることである。人がその教を起こす意味の根本には、全ての人間の倫理を明るるようにすることである。郷学と国学の名義は異なるが、義室として使われた所に書かれた懸板の名称も明倫堂で諧の精神を拡充していく。堯舜の徳治もやはり徳性と徳音

現在、東日本に位置する福島県いわき市にある東日本国の自発性を鼓舞させる政治である。

人間の社会性を拡充していく教育を行う所が学校である。

際大学は、その建学精神を儒学理念に置いている。その前あった。人倫とは、人と人との関係を言うことであるが、ここで言う社会性とは、自分自身だけを考えるのではなく、人が互いに信頼し合う対人関係を意味する。言いかえれば、

一、昌平黌学園と儒教的伝統

四、大成殿の復元（計画）

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東洋
研究

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昌平黌学園（東日本国際大学、いわき短期大学、附属中高した田辺新之助先生である。そしてその夜間中学が今日のした開成夜学中学校であり、創立者は開成中学校長を兼任

身は、一九〇三年（明治三十六年）に、開成中学から独立の杜がある ４。

てその杜内には、約三〇〇年間江戸庶民が愛した神田明神

東京帝国大学が本郷に移転した跡には、現在、孔子廟そしを昌盛にし、平和で幸運が育成されるという意味である。

自然界の異変は、天変と地異による不幸な出来事である。

現象として、人間の眼の前で起きる。その中でも地震は、る災害である。こうした災害は、風水害、地震、火災等の天変とは時間的な災禍であり、地異とは、空間的に生まれ

一八六九年（明治二年）に設立された昌平坂学問所からで前もって予想すらできない大災害であり、私たちが住む地

日 本 で 儒 学 を 建 学 の 精 神 と す る 昌 平 黌 の 学 校 は、ある。同じ年の六月十五日、昌平黌を大学とし、開成学校

上での道路、港湾、河川、農地、山林、その他施設が、天然現象により災害を被る。人間社会では、こうした災難の大学に、その後五年に、政府の大学令発表により、東京帝国大学に改称されることとなった。その場所は神田相生町

後には互いに安否を気遣うことが人之常情である。

と医学校を付属として置いた ２。そして翌年三年には昌平であり、現在の昌平橋の付近である。そしてその建学の理

二〇〇九）の刻苦の努力によるものである。彼は一九六四

た の は、 す べ て、 前 理 事 長 で あ る 田 久 孝 翁（ 一 九 二 一 ―

こ の よ う に 昌 平 黌 が 儒 学 的 伝 統 を 継 承 し、 今 日 に 至 れである。その校主七人の中の一人である田辺新之助先生は、想が、昌平黌精神である〈大和心〉を土台としてしたもの

佐藤一齊先生の門下生として、儒学とともに陽明学等を学

年、学校法人昌平黌（いわき短期大学）を建設後、理事長

年社会福祉法人昌平黌を設立し、児童養護施設と老人保健んだ。彼の業績には開成中学の教育指導として有名な、修施設、社会福祉センターを運営しながら、昌平黌精神の儒に就任し、一九九四年、東日本国際大学を開設、二〇〇〇開成の意味は、『易経』繋辞伝の＂開物成務＂から取ら

為要領十七ヶ条の第一条もやはり人間の貴い悟りは、外物れている。昌平の二文字は、孔子の故郷である現在の山東教的伝統を現代化させることに賢信した。一方、田久先生

年、同大学附属昌平中高校を開校させた。また、一九八二

省曲阜県の昌平郷から取っている。日本では孔子を祭る大は一九八九年六月二二日、学内に大成殿落成を記念し、孔にあるのではなく、自身の心を考えることである ３。

成殿がある場所を昌平と呼んだ。すなわち昌平とは、国運

5校、幼稚園）である。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

子祭を開催させたが、これには、七七代の直裔である孔德なった。いわば＇儒商＇の班列に揃わなわず、恥ずかしい

教的解説を兼ね、学術報告書として作成し提出することと成先生が来学し、大成殿の掲額を執筆された縁によるもの

ばかりであるが、お許しを被りたいと願うのみである。

大成殿の中には、孔子像と共に四配像（顔回、曽子、子思、孟子）を祀っているが、不幸にも今回の大震災により

語素読会があり、中国の曲阜師範大等と、また韓国の成均

また、昌平黌東日本国際大学には、儒学文化研究所と論助する知恵を持っていることにある。

物の霊長として、万物を治めることができる力は、相扶相がある。人間同士の義理とは互いの信頼である。人間は万間にいるという意味と、＂人と人の間＂の人倫という意味

人間という文字をそのまま解いてみると、天下と地上の館大学校儒学大学と姉妹校協定を結んでおり、こうした儒人 間 は 動 物 界 に 属 す が、 禽 獣 と は 異 な る。 儒 学 精 神 は子貢が政治について問うた際に、孔子曰く＂食べるもの

学内の大成殿で論語素読教室を開き、一般市民に儒学精神を充足させること、兵卒を充足させること、民には信頼を＇人禽之辨＇を根本にしている。それは、人類社会で互い

ここで私は、今回の大震災に対応したことについて、自を学ぶ機会を与えていることも、日本の湯島聖堂による教慢や称賛を得たい気持ちは全くない。ましてや私は儒学者持たせること＂と述べた。その中…＂食べる物を捨てる。

を大切にする心から、人間らしい信頼感を表している。

でもなく、士人でもない。ただの学園副理事長であり、経昔から誰にでも死はある。
民は信がなければ成り立たない＂。 共 同 体 を 営 む 政 治 は、 国 民 の よ り 良 い 生 活 に 目 的 を 置

黌の義理精神と田久前理事長の＇修己治人＇の平和経済学るものである。今回の三・一一地震に対処した事柄が昌平機に対処する状況で、直接実践したという自負心からによ

たちの信頼がなければ学校は成り立たない。

の共同体もやはり、小さな国家共同体と同じである。学生

ないが、政府は国民の支持がなければ成り立たない。学校

く。従って経済政策と国防政策に万全を期さなければなら５の思想に合致した事と考え、この報告書の作成に至り、儒な 論 文 を 作 成 し た こ と は、 昌 平 黌 学 園 の 建 学 精 神 を、 危営管理を任されているだけである。にも拘らず、この不足化事業を地方にまで拡散させているといえる。

学を掲げた事業も、彼により推進されたのである。また、破損し、復元作業が避けられなくなった。

二、震災被害の危機感と信賴感の賦与

である。

東洋
研究

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大な人工災害が重なってしまった。数多くの生命と財産を放射能を放出させる事故が相続いた。莫大な自然災害に莫二号、四号機の順で、人間の生命に莫大な支障をもたらす

福島県沿岸地域に設置された原子力発電所が、一号、三号、し寄せた。そればかりでなかった。津波と地殻変動により、稀にみる規模の地震と最大四〇メートルの高さの津波が押大地震が発生した。マグニチュード九・〇を記録する史上

今年三月一一日、東日本の地、福島県の東方部海岸沖でど、臨機応変な対応にあたった。

名を近隣の中学校体育館に避難させ、そこで宿泊させるな共にした。また福迫教授は野球部と柔道部の学生約一〇〇を確認し、図書館の閲覧室と学生食堂で学生たちと一晩をネパール、モンゴル等からの留学生約一五〇名の身の安全際センター職員全員が自発的に、韓国、中国、ミャンマー、を柔道場などに避難させた。松本国際センター長を始め国料品確保を支持した。中でも特に、留学生たちと女子学生の学内被害状況を確認し、長期戦になる見通しのもと、食生し、それに人工的な事故が重なったものである。安心し今回の災難は、地が裂け、天が落ちるような天変地異が発学生一三〇余名に対しても、即避難先を探し始め、東京に生たちは直ちに帰宅、帰省するように指示した。そして留電所で水素が爆発する事故が発生した。これにより国内学

そうした中、三月一二日午後三時三六分に福島原子力発失い、生き残った人間にも精神的な衝撃を残した大災害でた生活ができず、またどんな事故が起きるかも分からず、所在する創価大学からの「全て受け入れる」との協力メー

時、留学生たちをバス五台に分乗させ、創価大学に向かい

ルから即決し、創価大学に避難させた。三月一三日午前六昌平黌学園も三月一一日金曜日午後二時四六分に発生し出発した。通常三時間の距離が、地震による道路陥没等に不安を抱えながら生活しなければならないことも、地域のたマグニチュード九・〇を記録する地震により、大成殿がより、一三時間もかけてやっと到着した。しかし留学生た

人間には、より大きな災難として現在残っている。

設置されてある一号館の建物が半壊、また石名坂女子寮のちは不安や心配を抱えていたが、創価大学側の盛大な歓迎

三月一五日午前一一時六分、日本政府は原子力発電所のにより安堵の表情を見せた。

緊急避難をさせ安全確認をした。そして二次被害を防ぐた

半径三〇キロ以内の住民に屋内退避の指示を出したが、本私は副理事長の職責で、まず学生と教職員を、運動場に水道菅とガス管が破裂するなどの被害があった。

めに、すぐにガスと水道業者に連絡を取らせ処置をし、他7ある。人間が所有した物を無くすと、大きな失望感を抱く。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

学では、留学生たちの心身の安全確保のために、帰国を指示した。留学生たちに避難所生活をさせるべきではなく、う予測とは異なり、本学は事故が起こった原子力発電所に生が大学に戻り、特に留学生は日本に戻らないだろうといな感動として返ってきた。在学生・新入生の約九〇％の学

両親の元に送らねばならないという判断により、各国大使

東洋

先生たちを残し自分たちだけ帰国すると涙ぐんでいた。こ親の元に送り届けることができた。この時留学生たちは、から留学生たちを段階的に帰国させ、二一日には全員を両

即刻出国手続きに関する業務に取り組んだ。そして一六日

館や旅行会社に連絡し、飛行機チケットを手配するなど、秀で人間らしい人材の育成に全身全霊を尽くす気持ちを新動を覚えた。この時私たちは、今後は復興ばかりでなく優

自発的に本学で学びたいと帰ってきた学生に深い感謝と感

帰ってきた。
まだ放射能問題が解決していない状況下でも、最 も 近 い 大 学 で あ る に も 関 わ ら ず、 約 九 〇 ％ の 留 学 生 が当時の詳細な大学の災害状況と対処に関しては、「財界たにした。

ふくしま」誌に連載で掲載されており、具体的な状況は今年八月号に記述されている ６。

震災により入学式を例年より一カ月遅れの五月七日に実施

アルバイトの紹介などの支援制度を始めた。また、今回の和＂であり、人道として言えば＂執中致和＂であるが、今孔 子 の 教 え に あ る ７。 大 和 は 天 道 と し て 言 え ば＂ 保 合 大

初 の 憲 法 一 七 条 の 発 布 に あ る が、＂ 以 和 為 貴 ＂ の 原 点 は、

大和精神は六〇四年、聖徳太子により作られた日本国最三、〈大義と大和〉精神の実践すると決定し、新学期を迎える準備に取り掛かった。そしこのように、本学の建学精神に土台を置いた人命重視のを持って、その涵養に努めることである。同時に本学に奉経営者の義務は、創立者の意とするところに限りない愛情

私学での建学精神は、憲法に値する大精神である。私学

日での平和精神に繋がる。

危機対処は、五月七日の入学式挙行の折に、私たちに小さ

電話等で発信し続けた。

て留学生と国内学生に、いわき情報をホームページや国際避難学生に対する学費減免と学生寮の無償提供を決定し、した。そのため二八日には、学内に復興対策本部を設置し、家屋被害により、避難所生活を余儀なくされた学生が続出

全確認作業に取り掛かったが、両親の死亡や失職・失業と一方、三月一一日から二三日まで、日本国内の学生の安強い信頼関係を確認したことである。

の時、私たちは深い感動を覚えたが、それは他でもない、

研究

8

るが、私は、そうした話は聞いたことがあるが、そういう徳川三〇〇年の間に培われてきた朱子学の基本とした職するすべての者の責任でもあり、入学を許可された学生

学 問 所、 そ こ に は も ち ろ ん 藤 原 惺 窩 や 林 羅 山 を は じ め、人はまだ見たことがない ９。＂

問所として、これ等の環境を支える物心両面の伝統と歴史、の努めでもある。この三者の義務と責任の根幹に生きる学
これ等を統合し「黌窓」と称する所以である。黌窓こそはみならぬ足跡が刻まれ今日に至っているのである。特に江歴 代 の 儒 学 者、 な か で も 細 井 平 洲（ 徳 民・ 一 七 二 八 ～戸時代の学問所昌平黌の存在はすでに記述してきたとおり

昌平黌の伝統を意味するものの心であり、精神的象徴を物
文武の憲法に秘める人間教育を、否、日本人教育をモッであるのでここでは省略するが、参考として幕末後の昌平一八〇一）、佐藤一斎（一七七二～一八九五）らのなみな

トーに創立された昌平黌の理想とその精神は『大和心』で

黌について紹介する。

語っている。

あ り、「 義 」 の 精 神 で あ る と い う こ と は、 言 い か え れ ば、平和に貢献する人間開発を目的とする。心理的、科学的、ことは、天命と思し召す人々の心であり、しいては世界の思考して、伝統を重んじ、文化を愛し、人間を尊重するの教育事情を背景に、中・高一貫教育をめざして大学附属校法人昌平黌である。さらに二〇〇〇年四月には現在日本

およびその前身となるいわき短期大学を経営するのが、学に移転、昌平黌短期大学を設立し、現在の東日本国際大学

和四一（一九六六）年、縁あって現在地（福島県いわき市）

本法人の生い立ちは明治三六（一九〇三）年、現開成学

哲学的、倫理的、人間形成を根幹とする教育を実践する学

昌平中学、高等学校の開設に向かって目下鋭意準備中であ校、そして大正、昭和、平成と続く昌平黌と、その人脈と問所、即ち昌平黌精神であると断言してはばからない ８。

るが、その建学の精神の根底に流れるものは一貫して孔子園の姉妹校として開校されて以来九七年の間ひたすら私学

昌平黌の校舎には、名誉学長である山岡荘八の文学碑が学統、是れ即ち、昌平黌精神であり、伝統を継承する黌窓ある。そこに書かれている＂行義以達其道＂の句碑は、『論の教え、「大義と大和」の精神を建学の理想とする徳川幕としての道のりをたどるなかで、重なる学生改革の末、昭語』からきている。＂たとえ隠居の身にあれど、その道を府開闢以来の大精神を継承する我が国（日本）唯一の儒学の精神である。

求め、義らしく行い、その道に達することという意味であ9

幕政時代の昌平坂（黌）学問所から江戸維新以降の昌平学■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

精神を道統とする大学であることをここに紹介してはばか

らない 。

東洋

変化が始まり、水の流れが滞れば地殼の変化が起こっている。宇宙の変化は、原理通りに作用しなければ副作用が起きる。水の作用は聚合し、火の作用は分散することを主と孔子の人間愛を短的に見せた故事に、人間の生命を何よする。こうした進退と往来の運動が、空間的運行であり時は、災害ではなく調和と和解のための悟りである。しかしり 大 切 に し た も の が あ る。＂ 馬 小 屋 で 火 事 が 起 こ っ た が、

宇宙だけ水は変化する。それが進化か退化かには比類がな

人工的な災害は、人間の不注意による失敗から起こる結果

孔 子 は 退 朝 し＂ 人 々 は 大 丈 夫 か？ と 聞 い た が、 馬 に つ いては聞きもしなかった＂ が、これに対する朱子の見解は、

ば、変は、物理的変化としての形態が空間的に変貌するこ

べて和諧としての成果を成す。変化を具体的に分けてみれあったために質問する暇さえなかった。これは人を尊び重＂ 馬 を 大 切 に し な か っ た の で は な く、 人 間 が よ り 大 切 である。その中で天地万象が消長し盛衰する生成消滅の変化ることである。宇宙は時間と空間が一緒に変化する世界でが異なることであり、変化の変は、成的構築の高低が異なざわざ立て行うものではない 。＂

るく、人倫を伺い、仁義により行うことであり、仁義をわ

捨て、君子はそれを保存する。舜は様々な事物の理知に明＂人間が禽獣と異なることは多くはないが、庶民はそれを

人道の実践は、人倫により行うことである。孟子曰く、

12を絶えず行ってきた。天体、地球、動植物と共に人間が生ることを指す。言いかえれば、変化の化は、成分分布の幅視し、畜生を賤視する理知と同じである＂ と示した。

11とを指し、化は、科学的変化として状態が時間的に変質す

変化活動は時空の陰陽活動である。陰陽の変化とは、すである。

間的流行である。

天災地変と人工災害には、天災と事故という違いがある。

10

い。しかし変化にも定められた原理がある。自然的な災異研究きていく。変化の本体は何であろうか。変化体は全て、陰に、徳を置き義を楽しむ＇尊徳楽義＇をせよと答えた 。

孟子は宋句践のどうすれば平然といられかという問い

天地宇宙の本体が現象化されたものと言えば、火のようでである。ただ慾に眼をくれず、徳を尊び義を楽しんでさえ人君が認めようが、認めまいが平然としていることが肝要

ここで平然にしていろということは、偽りの情ではなく、

14あり、水のようであるということだ。風が起きれば、空のしているが、それを理解することは容易なことではなく、

陽、動靜、水火、有無、淸濁等の、形と象の現象界を説明

1310

なく雲に覆い隠されることもなく現れてくるのである。

すれば知らないうちに、平然としていることができ、欲がために、平安であり外部の誘惑に負けることもない。そう

華を考えずとも、義を楽しみ、正しいところに自分がいるのが自分にあるために、自らに重みがあり、高級官僚の栄いれば、必ず平然といられる。徳を高めれば、真に尊いもえと行動であり、その言行が正義感によるならば、行動性

えば、大人の話と行動が天下の法則となる。言行とは、考なる。このように、業に従い理知に順調に代を継ないで行ていうならば、信用を期待せずとも、自動的に不信がなくもいわない。ただ、正義感を考え、義に値することを探し行動することの決断を期待して、＇私が必ずこう行う＇と全てが建学精神の大義と大和の精神を実践したことであると信頼感が積まれていくということは、
当然のことである。

といえる。まさに人間愛を基本とした儒学精神として、孔孟 子 曰 く、＂士人は窮すれど義を忘れず、栄達にあってが守るものを得、栄達しても道から外れないために、民の今回の震災時に私たちが対処してきた事も、一方では、望みを忘れることはない。古人は、生きる意義を得ては、孟の義理精神を実行したものと自負している。

でもなく、行動することの決断を必ずしも期待しない。たまた孟子曰く、＂大人は話したことを必ず期待するもの

熹没後間もない頃であった。

たとされている。それから一〇〇〇年が経過した当時は朱朝鮮半島百済の王仁博士を経て四書、千字文が持ち込まれ儒学が日本に渡来したのは二八四年、応神天皇の御世、四、大成殿の復元（計画）

民にそれを知らしめ、生きる意義を得なかった時には、自らの身を清め世の中を見ようとした。逆境にあれば一人自分の身を修めて立派にし、栄達すれば、広く天下の人々をも同じく一緒に善に導いたものである 。＂

だ、義によるかをみる 。＂人を本当に信じることは大切で15だ、大人は理知に特に精密で心に偏った主観がないので、なることがあり、決断が決断でなくなることもあろう。たい信用と決断に意味付けをするならば、信用が信用でなくあり、決断することも大切である。しかし、義理によらな呂、八〇〇年代空海、俊憁、など派遣使節団によって中国

興隆、七五四年唐僧鑑真の渡来、さらに七七〇年阿倍仲麻

していたことも事実である。六四五年蘇我氏らによる仏教によって、仏教の伝来とともに儒学が日本社会に深く浸透

唐宋代の間は、日本から送り出された遣隋使、遣唐使ら

16

話すことをまず期待して、＇私が必ずこうする＇と言わず、11も道を外れない。窮しても義を忘れないために、士人自ら■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

文化が次々と移入されていたこともまた事実である。そし時期昌平黌の塾頭を歴任している。先生は儒教に深い造詣

家を継ぐ）等に引き継がれるまでの間、細井平洲先生は一てこれに続いて日本には現存する四大孔子廟など儒・仏共を持つ漢学者であったことはいうまでもないが、この画像

賀藩の多久聖廟一七〇八（宝永五）年、なかでも東京神田の 湯 島 聖 堂（ 昌 平 坂 学 問 所 ） 一 六 九 〇（ 文 禄 三 ） 年、 佐

上

憲

祖

襲

律

章

述

水

天

文

堯

士

時

武

舜

は自ら賛じて以下の詩文が添えられている 。

の湯島聖堂は江戸時代、近代朱子学の中心として、最も深下る 。

夕、昌平黌に学ぶ儒子達に拝されたという一幅の掛け軸が焼け跡に建てられた仮の校舎に木像替わりに掛けられ、朝孔子の肖像も当然のことながら焼失した。替わりに、その聖堂も又ご他聞にもれず焼け落ち、聖堂に安置されていたは、江戸八百八町を火の海と化した。その大火の中で湯島でも一七八一（天明六）年、江戸の大火（一名振り袖火事）う獣であり、風によるものは空を舞う獣であり、露によるている。性品の備によって変化するということは、道をは

品は、各自の様相に照らした資質によった特性を兼ね備え察知し、住み場を安全な所に移すという。全ての生物の性の変化を前もって知り対備している。蟻は地震を前もっての原理を見つけ出し活用している。微生物たちでも地球上がった。今日の世の人々も同じように、宇宙の中での変化

ものは草株であり、雷によるものは木の本性であるという将軍徳川家斎の学制振興政策等により、老中松平定信等の的知恵を様々な角度から行使し、活用しているが、限界が我々人間は、変化を前もって感知する能力として、科学ことである。

改革によって、聖堂再建と塾頭林子平（例、植村侯より林の作によるものである。その後一七九二年寛政年間一二代

この孔子の画像は、尾張藩藩校明倫堂督学細井徳民先生保存されている。

湯島聖堂はいくたびか災害などの危機に見舞われた。中1718

その昔、古人たちは、世の中の変化を前もって探知した

く現代日本の思想文化の形成に影響を及ぼしたとされてい年、岡山藩の閑谷孔子廟一六六八（寛文八）年、東京神田

日本における四大孔子廟は、足利学校一三三三（元弘三）存の社会が展開している。

東洋
研究

12

基づく「大義と大和」の精神を基本理念としている。この

本法人「昌平黌」は、その名の通り孔子の教え、儒学に生が不便な就学・部活動の環境や、教員の研究室共同使用

職員が多数発生した。そして現在も校舎の崩壊により、学損、喪失、また両親や親戚を地震、津波で失った学生や教的にも言葉では言い尽くせない甚大な被害を被った。大成

精神を建学の理念とし、指導教育をモットーに設立されたという状況にさらされているが、何よりも、事故を起したある。しかし、今回の震災に絶望せず、復旧、復興する心のが東日本国際大学である。昌平黌精神とは、心理に基づ

原発に最も近い大学という精神的圧迫を持ちながらの復興殿を始め、大学校舎の崩壊等、教育・研究・業務資材の破き、平和と繁栄の道を探求し、それをそのまま未来生活のとなる。そうした中、本学では、崩壊した大成殿の復元と構えはできている。

中に実践し、開花させようと努力し続けてきた。そしてそ

明倫堂の新たな設置により、儒学による復興を高々と掲げでは、昌平黌精神である「大和の心を養う、すなわち義の

これは単に学生にのみに止まるものではない。そこで本学景には見受けられる「義」の欠落の教育が不可欠である。

碑にも「行義以達其道」が記されているが、今日の社会背建立されている。本学名誉学長である山岡荘八先生の文学ての論語に代表される四書、五経、五徳の精神理解を兼ね、人に欲することなかれ。まさに「心」の教育、すなわち修済発展を推し進めてきた。ただし、自ら欲せざるものを他に支配され、より住みよく、より便利な環境を目指し、経る。そしてその精神的支柱は儒学にある。人間は常に環境

人間社会そして人類史に大きな希望を与えるものと考え

人工災害という二重災害である。
この大災害からの復興は、

三・一一東日本大震災は、人類史上稀にみる自然災害とるものである。

精神」、それを無理に教えるのではなく、その精神の殿堂

己の学、つまり朱子学の原点である「修己治人」を蔑にし、本学の大成殿には、昌平黌精神である、孔子の教えとしの理念の中心として、本学には大成殿を建立してある。

である「大成殿」を朝夕、目で見ることで己の心に言い聞回復、地域社会の回復等、精神と物質両面からなる様々なかもしれない。しかしこの復興は、人間性の回復、教育の本学の復興は、日本での単なる一大学の復興でしかない「大和と大義」の昌平黌精神を喪失している。

である。

元は、まさに本学の建学精神である「昌平黌精神」の復興

19

三・一一東日本大震災により私たちは、物質的にも精神13

かせることを目的に建立してある 。本学「大成殿」の復■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

復興を兼ね備えている。その中で、儒学即ち建学の精神である昌平黌精神を常に確認しながら、大震災からの復興に

東洋『財界ふくしま』、二〇一一、八月号、学校法人昌平黌の挑戦。

〈注釈〉

１『孟子』
、 藤 文 公 上。 設 爲 庠 序 學 校 以 敎 之 庠 者 養 也 校 者 敎也 序者射也。夏曰校 殷曰序 周曰庠 學則三代共之皆所以明

２『日本史年表』、歷史学研究会篇、岩波書店、一九六六、東京。

人倫也 人倫明於上 小民親於下。

『 論語集注』、朱熹。

９

論語

論語

顔 淵。 子 貢 問 政 子 曰 足 食 足 兵 民 信 之 矣 …… 曰 去 食

季氏。隱居以求其志 行義以達其道 吾聞其語矣 未見

いわき短期大学出版局、一九九一、福島。

８『苦節九十年昌平黌学園の歩み』、田久孝翁著、四三～四四頁、三〇頁参照。

７『孔子は生きている』、田久孝翁著、ＩＮ通信社、二〇〇〇、一五八～一六五頁。

６『財界ふくしま』、「学校法人昌平黌の挑戰」、二〇一一・八、自古皆有死 民無信 不立。

５

わき短期大学出版局、一九九一、福島。

４『苦節九十年昌平黌学園の歩み』、田久孝翁著、三六頁、いいわき短期大学出版局、一九九一、福島。

３『苦節九十年昌平黌学園の歩み』、田久孝翁著、三〇～三一頁、『漢文大系』、第一卷（大學說／中庸說／論語集說／孟子定本）、
富山房、一九七六、東京。
『日本史年表』、歴史学研究会編、岩波書店、一九六六、東京。
『論語』、金谷治訳註、岩波書店、一九六三、東京。
『縦社会の人間関係』、中根千枝、講談社、一九六七、東京。
『論語名言集』、村山吉廣、永岡書店、一九九一、東京。
『孔子は生きている』、田久孝翁著、ＩＮ通信社、二〇〇〇、東京。
『苦節九十年昌平黌学園の歩み』、田久孝翁著、いわき短期大学出版局、一九九一、福島。

一九八五、首爾。

『儒教文化圈の秩序と経済』、 金 日 坤 著、 韓 国 経 済 新 聞 社、其人也。

『孔子は生きている』、田久孝翁著、ＩＮ通信社、二〇〇〇、10『皇極経世』、邵雍『禮記集說』、鄭玄注。

〈参考文献〉存である。

努め、人類社会に平和と希望を与えるべく努力していく所

研究14

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

五 〇 ～ 五 一 頁。

ち な み に 大 学 附 属 昌 平 中 学、 高 等 学 校 は二〇〇〇年四月に開校され現在に至っている。

論語集說

卷三

鄕黨第十。
（漢文大系、第一卷、富山房、

論語 鄕黨。廐焚 子退朝曰傷人乎 不問馬。

一九七六、
）上同句 朱注。非不愛馬。然恐傷人之意多。故未暇問。
離婁下。孟子曰 人之所以異於禽獸者幾希 庶民去之 君子存之。舜明於庶物 察於人倫 由仁義行 非行 仁義也。
盡 心 上。 孟 子 謂 宋 句 踐 曰 …… 曰 何 如 斯 可 以 囂 囂 矣。 曰 尊德樂義 則可以囂囂矣。
盡心上。故士窮不失義 達不離道。窮不失義 故士得己焉 達

不離道故 民不失望焉。古之人 得志 澤加於民 不得志離婁下。孟子曰 大人者 言不必信 行不必果 惟義所在。

『孔子は生きている』、田久孝翁著、ＩＮ通信社、二〇〇〇、三八～三九頁。
『苦節九十年昌平黌学園の歩み』、田久孝翁著、三九～四〇頁、いわき短期大学出版局、一九九一、福島。

15『苦節九十年昌平黌学園の歩み』、 田 久 孝 翁 著、 二 八 三 ～二八五頁、いわき短期大学出版局、一九九一、福島。

講演する緑川副理事長

12 11
13
14
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19

東洋

グローバル化の時代における東アジアの倫理秩序

東日本国際大学副学長

水 田健

二〇世紀から二一世紀への世界秩序の転換の中で顕著なじ関係を東アジアにおける儒学と資本主義の間に見ようとが資本主義発展の原動力となったことに類比させて １、同主義の精神』において、プロテスタントの世俗内禁欲主義

れは、ヴェーバーの『プロテスタンティズムの倫理と資本特徴のひとつは、これまでの欧米や日本の先進国に代わっる。二〇世紀後半にいたるまで、いわゆる先進国と呼ばれングロサクソン型資本主義と同様に市場経済を取り込んでこの儒教資本主義は、徹底した市場原理が働いているアするものだった ２。

る国々には、欧米系以外ではかろうじて日本が入るに過ぎいるが、企業と労働者との関係、また企業と企業との関係

金・企業別労働組合による擬似イエ的経営や、また下請けは市場ではなく、人と人との繋がりによって動いていた。

かつてこれら東アジア地域の経済発展を称して、「儒教企業まで含めた系列化による企業間の密接なつながりの形なかったが、近年では日本以外の韓国、中国などの東アジ資本主義」と呼ぶことがあった。香港、台湾、シンガポー

る「経世済民」（世を治め民を救う）の言葉通り、市場を

ア地域の国々が欧米を上回る高成長を遂げ、先進国にせま（ か つ て は NICsと呼ばれた）ル、 韓 国 な ど の ア ジ ア NIEsの一九七〇年代後半からの台頭と、それを支える儒教文化

見守る父親のごとく誘導的あるいは指令的に市場へと介入

そのことは日本的経営の特徴である終身雇用・年功序列賃に着目したこの資本主義観は、一九八〇年代にはひとつのしていた。

成などに表れていた。さらにまた政府も、経済の原義であ流行といってもよいアジア資本主義の捉え方となった。そる勢いとなっている。

である。とりわけ東アジア諸国の集団的台頭は際立っていて、中国をはじめとする新興国が急速に台頭してきたこと

一、二〇世紀後半の「儒教資本主義」

研究

16

像である。

アングロサクソン型資本主義に典型的に見られる資本主義

り少なくする。これが、現在のアメリカやイギリスなどの市場補完と国民利害の調整を図る。国家の関与は出来る限を国家の中に取り込み、さらに政府機能によって最小限のて市場での需給調整を図る。資本主義国家はこの市場経済化する。それぞれの利得追及活動を推進力とし、それによっ市場経済では消費者が効用を極大化し企業は利潤を極大

友の五つの重要な人間関係に必要な五つの倫理、すなわちの文言で示される、それぞれ父子、君臣、夫婦、長幼、朋「父子有親」「君臣有義」「夫婦有別」「長幼有序」「朋友有信」の徳の方はより一般的な社会の行動原理を示す。
五倫とは、関係は封建的な人間関係の肯定という性格が強いが、五倫

間の孝、夫婦の間の貞がこれにあたる。これらの主と従の間の具体的人間関係を指している。君臣の間の忠、父子の

夫は婦人の綱になるという、それぞれ君臣、父子、夫婦の介入あるいは指令的介入など、単なる市場補完を越えた強が多くみられる。また政府の市場に対する関係も、誘導的係、また企業と企業との間の関係には市場を介さない行動

場経済を取り込んでいるといっても、企業と労働者との関それに対して日本などの東アジア資本主義は、同様に市エ」の倫理を形成する。したがって国家や政治も家族道徳

倫理は、家族道徳の延長線上に家族の拡大版としての「イと社会における規範倫理となっている。一般に儒学の社会

序、朋友の間の信を表している。三綱と同様に家族と国家父子の間の親、君臣の間の義、夫婦の間の別、長幼の間の集団として多くの役割を担っていることも大きな特徴だ。

本企業がアングロサクソン型の企業と異なり、企業内に労接的な社会関係の倫理となっている。それはたとえば、日り、市場を通した利得行為とは異なり、人間と人間との直これらの三綱や五倫は儒学にとって必須の社会倫理であの延長線上にある。

これらを指して、東アジアの経済は「儒教資本主義 ３」と働 者 を 囲 い 込 み、 終 身 雇 用・ 年 功 序 列 賃 金・ 企 業 別 労 働といってもよい。さらに、家族や企業や労組が互助的中間

名づけられたが、その背景には儒学の家族から国家までを組合のもと企業内労働者教育を進め、企業を一種の拡大した「イエ」として組織することに示されている。賃金はそ貫く「イエの原理」があり、三綱と五倫の社会倫理はまさ
三綱とは、「君為臣綱」「父為子綱」「夫為婦綱」というの労働に見合った成果として得られるのではない。賃金はにその根幹にある秩序思想であった。

文言を指し、君主は臣下の綱となり、父は子の綱になり、17い介入が見られる。一般に集団主義的性格の強い資本主義■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

年齢の上昇に応じて増加し、労働者の年齢に応じた生活に見合った賃金給となっている。さらに企業は労働者教育にま た 政 府 と 市 場 の 関 係 に お い て は、 大 方 の 東 ア ジ ア の間の系列は、拡大された「イエ」関係とみなされてよい。

い。企業間関係は短期的なものとなる。日本における企業

よってその能力向上を図り、企業内に労働者を適合させて

東洋

国々は政府による市場への介入の度合いは、アングロサク

高いし、戦後の日本は強力な介入というよりも、行政指導いく。ここでは企業そのものが擬似「イエ」とみなされ、のような柔らかい誘導型の政府介入を続けてきた。これら

ソン型の資本主義と比べて圧倒的に大きい。社会主義の中

一方、日本型企業と異なって典型的アングロサクソン型

は儒学における君臣あるいは父子的関係を国家に投影した父子、君臣に類似した上下的人間関係をもつ一種の互助組

企 業 ４は、 随 時 外 部 の 労 働 市 場 で 労 働 者 の 雇 用 を 行 な い、ものであり、東アジアの儒学的伝統がその基底にある。

国は市場経済を導入したといっても圧倒的に政府の比重は企業と労働者とは労働市場で労働需要者と労働供給者とし本主義は単に市場での関係だけではなく、人間と人間の間

同時に儒学文化圏では教育が重視され、学習熱・教育熱の社会倫理が強く働く資本主義であり、儒学文化圏に特徴はあくまでも外部の人間として、労働市場において接触す

また企業間関係においても、トヨタ本社とその系列子会

は他の文化圏と比べて著しく高く、このことも儒教資本主社のように、部品の開発段階からトヨタと子会社とが連携的な教育・学習熱による人材育成を支えとして形成された。

る。企業そのものが労働者を囲い込み、擬似イエ状態をつし部品の仕様を含め最適な生産体制をつくり、同時に限り

そこでは家族や企業などの中間集団の強さがこの資本主義義を支える人材育成に大きく寄与した。このように儒教資なくゼロに近い在庫状態を達成できるような部品納入シスを支えていた。

安く性能の良い製品を世界中から探せばよいのであって、り、したがってイギリスは市場の力により独自に資本主義世界の中で最も早く資本主義化した国はイギリスであ二、キャッチアップ段階の資本主義

長期にわたって安定的な企業間関係を構築する必要はなく。しかし典型的な市場型経済では、部品はその都度最もて系列の間での企業間関係は長期的に安定した状態が続テムを実施していく（いわゆるカンバン方式）。したがっくることはない。

て賃金を通じて労働需給の調整を行なう。企業と労働者と織として機能している。

研究18

ドイツはこれら諸国の中で後発の資本主義国であり、鉄道

た国ほど国家の近代化への関与の度合いは高い ５。とくにドイツなどの資本主義諸国が続くが、遅れて資本主義化しという体制を作り上げた。そのあとにフランス、アメリカ、

一方、この明治近代国家の形成に啓蒙思想家として参画

展（富国）による普遍的な文明国家の形成といってよい。

が全体として明治の産業発展を後押しした。それは産業発を促す場合もあるが、政府の強力な介入と柔らかい誘導と米諸国に対して、日本の資本主義は一八六八年の明治維新

すでに遅くとも一九世紀後半には資本主義が定着した欧進歩した西洋文明を礼賛し、日本の伝統には否定的である

スペンサーなどの影響を受けたもので、一見すると福沢は立した。それらは欧米のバックル、ギゾー、トクヴィル、の独立や文明進歩の要であるとみなす文明開化の思想を確した福沢諭吉は、『西洋事情』などで西洋の文明制度を紹以降に始まる。もちろん、欧米以外で日本だけが一九世紀を中心に国家主導の傾向が強い上からの近代化をなし遂げにおいて資本主義化を開始できたのは、すでに江戸時代にかのように見える。しかしその思想の根底には儒学思想の介するとともに、日本の近代化にとって個人の自立が国家

一定程度の貨幣・商品経済の発達があり、人口の流動化も底流があった。

竹内（一九八八）によれば、福沢は西欧流の主客思想を進み、寺子屋などの庶民教育も広範に実施されていたことが背景にある ６。農村から都市への人口移動、さらに市場採っておらず、人間主体は自然客体を一方的に対象化しそ科学の諸成果を入手できると考えていた。そこでは天と自れを統御するという西欧近代の科学観ではなく、天（自然）己とは対立するのではなく、天の働きの中に自己が取り込

経済を支える識字や算術などの基礎的能力の普及は資本主

明治期以降、日本の欧米先進国へのキャッチアップ過程

まれており、その先には「天人合体」が目論まれていた。

義の基本前提となる。だがやはりその本格的開始は明治以は始まる。それは上からの近代化として、地租改正や国立

それは西洋近代的な主客対立でない、万物一体・主客統一に内在する秘密を暴き出しその利用を図る主体として近代

銀行条例などの経済政策や、官営事業などの殖産興業政策

降であろう。

によって始まり、その後工業化は紡績や製糸などの繊維産に連なる思想である ７。

同時にこの人間主体は独立自尊の主体といっても、社会業を中心に進んでいった。そこには、殖産興業政策のように強力に上からの産業化を図ることも、民業の自立的発展19た。これら欧米諸国の資本主義に続くのが日本である。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

的に無縁の孤立した主体ではなく、表に表出する論議以前の精神的基盤として儒教倫理を身につけた主体であった。

的あるいは社会文化的基盤として大きな影響力を発揮していても、あるいはその後の日本の経済発展においても思想基盤を支えた。このように、儒学は日本の近代化過程にお「彼の仁義忠孝の如き固より人事中の条項なれども、特に東洋之を勉めずして自分の言行は自然に之に適し、自から徳義変質をきたしている。

きた。しかし現在グローバル化の進展とともにその意味は福沢の独立自尊の主体は、儒教的な伝統的社会基盤のうえに載っていた。この福沢の例に見られるように、伝統文化はまさに上からの資本主義化の主体として近代化・産業化

明治という欧米へのキャッチアップ過程において、国家

れぞれ、モノ、カネ、ヒトの国境を越えた移動であり、そを生み出し、金融を国際化し、さらに移民を増大する。そ動はいずれ国境を越えて広がっていく。それは多国籍企業を指す。市場で企業や個人が利得追求を進めれば、その行

二〇世紀後半以降の世界はグローバル化の波に洗われての主要な担い手であった。これは後発資本主義に特有な現れによって国家や国民の差異は希薄化していく。アングロや歴史から簡単に切り離されて思想が突然誕生することは象であり、一九世紀後半以降に発展した資本主義国家にはいる。グローバル化とは、ヒト、モノ、カネが国境を越え

一般にみられる。そしてその精神的基盤は儒学的伝統に色

サクソン型資本主義は、このグローバル化ともっとも親和て容易に移動できるようになり、国境の壁が低くなること

濃く染まっていた。福沢のような明治国家における有力な性が高い資本主義である。
それはこの型の資本主義こそが、ない。明治という時代は、それ以前の江戸時代に確立した啓蒙思想家においてさえ、底流にこれまでの伝統思想であもっとも市場の機能が高く発揮される資本主義だからだ。

で見たように、明治日本の欧米へのキャッチアップ過程に

儒教資本主義といってもよい現象が生じていた。またここの発展に貢献すると経済的自由主義を主張した。このこと

一般にスミスは、自由な利己的経済行為は結果として社会本主義の原型を作ったアダム・スミスを想起してみたい。

ここで市場経済の祖とみなされ、アングロサクソン型資おいては、上からの近代化とともに儒学的伝統がその精神さきに見たように、二〇世紀後半において東アジアではる儒学精神が流れていた ９。

儒学の伝統と底流で連なっていた。

三、グローバリズムと東アジアの倫理秩序と 知 ら ず し て 身 は 徳 義 の 人 と 為 る 可 し ８」 と 福 沢 は 言 う。

研究20

由な経済活動の制度的前提にあった。かれは正義や仁愛なは誤りではないが、しかしスミスの真骨頂はむしろこの自生させた。

スミスを裏切って、国家を超えるグローバル化の問題を発という枠の中で考察したが、二〇世紀後半の現実はむしろ野放図に「利」だけを追求する孤立した個人の競争世界にい。市場経済はそれを制御する規範や法がなければ、ただは地域共同体的な規範や法のルールはまだ十分とはいえなだが世界に普及した市場経済を制御する国際的なあるい

どの社会の一般規則がどのように形成されるかを説いた道

経済・社会の事柄をあつかう学問）でもあった。
ス ミ ス は 正 義（

justice生命・身体・財産・名誉などの主義は法のルールによって制御された国家の枠内にあっく、それは社会を繁栄させる。スミスが想定していた資本を守ったうえで、市場経済での利益追求を行うことは正し

求は社会を繁栄させると考えた。つまり正義や法のルール

ば、 下 級 の 徳 で あ る 慎 慮（ prudence 個 人 の 健 康・ 家 族の安全・財産の増大などを図る）から生まれる「利」の追映として、「利」
が消極的に位置づけられているにすぎない。

はなく、「義」などの道徳規範の確立を重視したことの反がこれらは必ずしも利益の追求を全面的に否定したもので言っている、「君子は義に喩り、小人は利に喩る」と。だが「利」を追求することに一見否定的である。またこうも混乱はこのことをよく物語っている。

なる。かつての旧ソビエトの市場経済への移行期におけるた。
しかしグローバル化が進むと、当初は一国の中で始まっ孔子は確立された道徳規範の範囲内において「利」が追求

侵犯をしない）と慈愛（ benevolence他人の利益の増進）という徳を認め、慈愛がなくとも正義や法のルールがあれた「利」の追求は国境を越え、一国の枠の中で成立する正されることを認めていた。このことは、現在グローバル化

孔子は『論語』で、「利に放りて行なえば怨み多し」と人々

義のルールや法を越えていってしまう。

も大きな利得を手に入れられるところに移動する。物理的的に国家を超える。資本も労働も国籍とは無関係にもっとことが必要である。これまでの西洋型の覇権国家の国際秩「利」は国際的な「義」によって平和的に制御されていく

い ま グ ロ ー バ ル 化 が 進 む 国 際 関 係 に お い て も、 各 国 のが進む世界にとっても重要な示唆をあたえる。

に移動が不可能な土地などの自然資源も、所有権の証券化

序では、利を追求する国と国の間の対立の結果として世界

個人も企業も利得追求だけを進めれば、その行動は必然が進めば事実上移動可能となる。スミスは市場経済を国家21

徳哲学者（社会の倫理規範だけにとどまらず、広く政治・■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

の東洋的資源をグローバル化の中で秩序形成に役立てるこ

東アジアの国々にとって身近なものだろう。この東アジアに 安 定（ power of balance） が 生 ま れ た。 そ こ に は「 利 」
はあるが「義」はない。西洋型の思想は個々の利の追求ととは二一世紀の大きな課題である。

この国際秩序の「義」によって制御することこそがこれか

ヒト、カネの移動も制御が可能となろう。個々の「利」をローバル化した資本主義から生まれる、国境を越えるモノ、間の「義」による国際秩序が形成されれば、そのうえでグを対立のない国際的な「義」によって制御する。この各国

思想では対立以前の未分の状態が注目される。各国の「利」

対立のない国際秩序の形成を対置することができる。東洋るわれわれには必須である 。

新しい秩序の要とすることが、とりわけ東洋の伝統に生き使った新しい国際秩序が形成される。対立ではなく平和をす る 場 を 国 際 的 に 形 成 す る。 そ こ に は 東 ア ジ ア の 資 源 をれがさらに、個別の企業や個人のグローバルな行動を制約ことで、各国間に次第に義に基づく関係が醸成される。そや 人 的 支 援 を は じ め、 各 国 の 厚 生
飢 餓 や 貧 困 へ の ODAの向上を図る支援など、まず自国が仁に基づく行動をとる成を図る道である。仁や義などの徳は国家間においても友ではなく、徳義を示すことによって国家間の信頼関係の醸は徳による友好的関係の形成である。対立を前提した安定した力による統御だとすれば、東洋型の秩序における安定

西洋型の覇権国家による安定が、国と国の対立を前提という目的とともに、終身雇用・年功賃金などによって従業しても機能してきた。たとえば企業は、利潤を追求すると集団としてある一定の目的を果たすとともに、互助組織と社会の紐帯の喪失を招く。これまでこれらの中間組織は、

似イエ組織といってもよい企業や労働組合の変質・崩壊は組織の変質あるいは崩壊をも進めている。家族をはじめ擬助的機能を果たしてきた家族や企業、労働組合などの中間

ところでこのグローバル化の進展は、同時にこれまで互好と信頼を築く要となる。西洋思想が対立や争いあるいは員の生活や福利厚生に寄与する互助組織でもあった。
10

よる対立のない国際秩序の形成は、長い儒学的伝統を持つ

る賃金決定が行なわれる傾向が強くなっている。企業と労

しかし近年企業のこういった性格は薄れ、成果主義によ力の世界観を根底にもつのに対して、東洋思想の根底を流力による対立ではなく対立以前の状態を想定する 。徳にれるのは対立ではなく未分割、万物一体の世界観である。

らの世界の課題となる。

11

それに対して、東洋型の義をはじめとする道徳による、それらの対立という構造を持っている。

東洋
研究

22

ういった中間組織の変質と崩壊がグローバル化の進む世界

織そのものも、その組織率が低下してきている。一般にこ組織に近づいている。また労働組合という労働者の互助組

合った報酬が支払われるというアングロサクソン型の企業

働者とが労働需要者と労働供給者として相対し、成果に見織の中に再興していくことこそが重要である。

人の間の関係（絆）を重視する中間組織を、地域や所属組たことが証明された。いまあらためて、市場ではなく人と人々を救ったし、その関係が失われていたわけではなかっ

また今回の東日本大震災においても、人と人の間の絆がな ど で あ り、 個 人 だ け
企 業、 労 働 組 合、 市 民 団 体、 NPOからなる社会のリスクを軽減させてきた。儒教資本主義にバーし社会を重層化し安定させてきた要であった。それはれまで社会の紐帯として個人でも政府でもない領域をカ

しかし翻って考えてみれば、これらの中間組織こそ、こ織が弛緩した馴れ合いに陥らないような方策を考えること満ちた組織だが、そのためには儒学的伝統に基づくイエ組

な ど さ ま ざ ま な 中 間 組 織 は、 そ れ ぞ れ の 所 属 員 の 活NPO力が互いの強い信頼の中で十分発揮できるようにしなけれ

ク組織の中にあった。これからの企業や地域組織あるいは

もともと日本の組織の強さは、擬似イエ的なチームワー

おいては、家族や企業という中間組織がその資本主義の強である。

しても、日本という一定の伝統を持った国にはそれは簡単

は成功していない。アングロサクソン型資本主義の真似をの中で、日本型経営を止め成果主義へ向かった企業も多く

うな中間集団の強さにこそあった。これまでグローバル化

しかし日本の強さは、もともとイエ的な家族や企業のよ（個人だけからなる社会で発生するリスクを軽減させる）。

に陥ったときにこれを回避する避難所として役立ってきた

変質してきた。また強い中間組織は、これまで個人が危機ようなアングロサクソン型企業とは一線を画した経営が可策と、それを実施するトップの資質があれば、成果主義の談）を廃止している。このように社員の活力を引き出す方

現場主義は徹底しており、ホウレンソウ（報告、連絡、相提案を集めている。増収・増益の好業績企業であり、その最高報酬が三万円もらえる制度を設け、年間九〇〇〇件の案制度では参加しさえすれば「参加賞」として五〇〇円、える。なぜ、なぜ、なぜ」という社是をかかげ、社内の提たとえば岐阜の未来工業は、反成果主義のもと「常に考ばならない。言ってみれば個々のやる気を引き出す活力にさを支えてきたが、グローバル化とともにこれらも次第ににはなじまない。

23

で広がっている。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

木田金元（二〇〇七）『反哲学入門』新潮社

日坤（一九九二）『東アジアの経済発展と儒教文化』大修

二一世紀の新しい時代に対応した、新しい中間組織を再生

秩 序 を 形 成 し て い く こ と が 肝 要 で あ る。 し た が っ て い まれる位置にいる。この資源を活用し新しい東アジアの倫理

速水竹内整一（一九八八）『自己超越の思想』ぺりかん社

ドーア，Ｒ．
（一九七〇）『江戸時代の教育』岩波書店

渋沢栄一（一九八五）『論語と算盤』図書刊行会

館書店

しなければならない。東アジアの資源である儒学はその再丸山真男（一九五二）『日本政治思想史研究』岩波書店

融（二〇〇一）『歴史人口学で見た日本』文藝春秋

生に力を貸すことが出来るであろう。

〈注釈〉

発展の原動力となったと主張する。ただ、ひとたび資本主義（一九二〇）はヨーロッパにおける資本主義勃興に
１
Weber
際して、プロテスタントの禁欲主義的な職業労働意識がその池田俊一訳『儒教ルネッサンsance, The Federation Press,ス』たちばな出版、二〇〇二年。

儒学と儒教の区別については、厳密に言えば儒学は社会的・発展するようになるという。

が成立すれば、この労働意識がなくとも資本主義は自立的に２者をことさら厳密には分けない。また、「儒教ルネッサンス」

文化的範疇であり、儒教は宗教の範疇となるが、ここでは両（一九八九）の代表 的 書物と し ては、 Little, L. and W. Reedや Vandermeersch, （L.一九八六）がある。
儒教資本主義については、日本、韓国、中国さらにベトナ

ムなどを念頭に置いているが、日本の事例を中心に考察して

３（ 一 九 二 〇 ） Die protestantische Ethik und der》Weber, M.
《 des Kapitalisumus, Gesammelte Aufsätze zur
Geist

鈴木大拙（一九九七）『新編東洋的な見方』岩波書店

一九八九年。

Religionssoziologie, Bd. 1, SS.一 七 ― 二 〇 六、 大 塚 久 雄 訳『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』岩波書店、

福鎌忠恕訳『アジア文化圏の時
es Universitaires de France,代』大修館書店、一九八七年。

Vandermeersch, （L.一九八六） Le nouveau Monde sinis, Press-（ 一 九 八 九 ） The Confucian RenaisLittle, L. and W. Reed

〈参考文献〉

もつ儒学的資質を活かした国際秩序と国内活力の醸成を図

東アジアの諸国はグローバル化の中で、それらの国々が

能である。

東洋
研究

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■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

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るまでの〈つくる〉論理に対応する段階とにわけられる。そして、ソクラテス以前とニーチェ以降を「反哲学」
、その間

いる。
もちろんアングロサクソン型企業の典型であるアメリカ企の正統な西洋哲学の時代をいわゆる「哲学」の時代とみる。

れ製作される単なる材料にすぎず無機的な物質となることに業においても、日本型企業の要素はある。あくまでもアングあるとみなす。これに対して「反哲学」とは、自然に包まれ木田は「反哲学」に対する「哲学」の根幹は、自然に対し資本主義化ということを産業革命による工業化とみなすなて生きその中で考える「自然的思考」であり、ニーチェ以降

ロサクソン型と日本型のそれぞれの典型を議論の対象として

ら ば、 そ の 時 期 は イ ギ リ ス で は 一 八 世 紀 後 半 か ら 一 九 世 紀 前

あらためて復権した思想である。たとえばハイデガーは、生て超自然的原理―「イデア」「純粋形相」
「神」
「理性」
「精神」

半、フランスでは一九世紀初頭からその後半まで、アメリカ

おり、現実はそれらが混在し、どちらかの型の傾向が強いとの場合はフランスに若干遅れるが一九世紀前半から後半まできた自然という概念を復活させ、自然を単なる製作対象とみ―が対立し、自然はこれら超自然的原理によって形を与えらといえる。ドイツ、イタリア、ロシアなどはイギリス、フラる西洋文明の限界を打ち破ろうとした。儒学の「天人合体」

いう方が正しいであろう。

ンス、アメリカより遅れる後発資本主義国であり、それだけ

明治近代化の担い手であり同時に儒学思想の持ち主といえ福沢諭吉『福翁百余話八「智徳の独立」』の思想は木田的にみれば「反哲学」の部類に属するであろう。
８

上からの資本主義化の傾向が強い。

９

ば、他にルソーの『社会契約論』を『民約訳解』と題して翻

速 水（ 二 〇 〇 一 ） は 村 外 へ の 出 稼 ぎ で 戻 ら な い 農 民 も い た屋は全国で一万一〇〇〇校、庶民の就学率は男子四三％、女訳 し た 中 江 兆 民、『論 語 と算盤 』（渋沢（一 九八 五））の渋沢ことを指摘している。ドーア（一九七〇）は幕末期には寺子子一〇％に上ったと言う。

栄一などがいる。

つ。自然を主体が支配していくというように、他との対立が丸山真男（一九五二）は日本思想史において、朱子学から荻生徂徠への発展を〈なる〉論理から〈つくる〉論理への転体化のように他との対立を想定してはいない。これらの思想

その思想の根底にある。それに対して東洋の思想は主客の一注７で見たように西洋思想の主流は主客対立の構造をも換と見て、それを近代化の過程とみなす。木田元（二〇〇七）によれば、西洋哲学においてもソクラテス以前の〈なる〉論
理に対応する段階と、それ以降のニーチェやハイデガーに至

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10

る分割的・二元的思考（われと人、自分と世界、心と物、天に入り込んでいる。例えば鈴木（一九九七）は、西洋におけの認識構造における違いは精神構造として東洋の考え方の中東洋

経済学はもともと道徳哲学の中から生まれた。いまあらた

客あるいは明暗未分の世界を対置する。

と地など）による対立、争い、力の世界に対して、東洋の主研究

済学となる。

興が図れる。それはまさに国際的な「経世済民」を目指す経

り込むことで、国際的な平和を主題とする新しい経済学の再め て「 利 」 を 追 求 す る 経 済 学 の 中 経 に 再 び 義 や 仁 の 倫 理 を 取11

活発な議論が交わされたシンポジウム

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仏教の平和アプローチ――池田大作講演「平和と人間のための安全保障」に即して――

東日本国際大学東洋思想研究所長

松 岡

幹 夫

類の共存共栄」という意味に捉えておきたい。すなわち、るには一定の定義が必要となるが、ここではひとまず「人「平和」の概念は、極めて多義的である。学問的に論ず

ロックは、それゆえに平等な自由の侵害者を殺す自由を許て人々の平等な自由を論じ、人民主権の正当性を唱えたＪ・的な意味での柔軟性を欠いている。自然権の思想に立脚しるが、現代社会の多くが採用する西欧近代の自由論は根底ともする。ここに公共的自由の概念が要請されることにな

本論稿の課題である「仏教の平和アプローチ」とは、仏教した。また、自律の自由を追求したカントにおいて、実践

どちらも自己の哲学的信念に反するものを否定し排除するはいかにして人類の共存共栄を実現しようとするのか、とはじめに、近代西欧文明の拡張にともなって現出したグと言ってよく、西欧近代の自由は概ねこうした二者択一的的規則は「絶対に或る仕方で行為すべし！」と命令する。

ローバリゼーションの現実を前に、なぜ筆者が西洋でなくな哲学を土台に形成されてきた。現代アメリカの正義が善

学問的に問う作業となる。

東洋の平和思想を取り上げるかについて説明する。先に要悪二元論的であるとよく言われるが、元をただせば、近代ある。このような背景の元で、現代人は、自由を護るため約すると、筆者は東洋の自由観の柔軟性に、今後の人類が人間の人間たるゆえんが「自由」にあるのは、古今東西の 暴 力 や 戦 争 を 正 当 と 見 な す 傾 向 が 強 い。 そ う し た〈 正的自由の概念自体に本質的な排他性がはらまれているのでを問わず認めるところであろう。他方、人間は社会的動物

戦〉の主張には利害関係や憎悪の感情も容易に入り込むか平和を実現する上での曙光を見出している。

であり、公共空間を維持するために自由の調和をはかろう

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はじめに――法華経的な平和思想への着目■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

ら、平和な世界の維持はなかなか難しくなるわけである。

は異質な他者の尊重につながり、暴力なき平和を実現する「不自由を楽しむ自由」といった融通無碍さがある。これ

思想的な元凶は、西欧近代に顕著な特定の原理に固執する

根本的な道筋になりうると思う。

とする所あり（どのような物にも必ずそうであるとして肯じさせる。「物は固より然りとする所あり、物は固より可てきた近現代の文明にはない、柔軟な公共世界の存在を感もあるが、反面、リニアな進歩史観の下で異質性を排除し姿勢、これらは東アジアの道徳的停滞を招いたとする見方

潮、無為自然の調和という理想、悪人からも学ぼうとするな公共的自由の観念を生み出している。犯罪者を憐れむ風

まさにそうである。東洋では愛をともなう正義が、柔らか洋において大いに発展した。儒教の説く「仁愛」などは、思想家がいるが、正義と友愛を結びつける伝統はむしろ東正義に友愛が必要であると説いたアリストテレスのようなを超えた情の柔らかさに求めるしかなかろう。西欧にも、硬直化した自由に対する解毒剤――それはもはや、理屈等と称した。現代的には、宇宙的自己とも言うべきもので体に遍満している。大乗仏教では、これを「大我」「真我」にとどまることがないから、その本質において大宇宙の全な主体となった人間である。完全に自由な主体は、どこか

あ る 」２と、 ブ ッ ダ（ 釈 尊 ） は 述 べ た。 仏 は、 完 全 に 自 由に自由である。
「〈道の人〉たちには、つねに自由自主性がなることがない。常に能動的、主体的であり、それゆえ常、仏）と尊称されの境地を完成した人は、覚者（ Buddha
る。われわれに執着がなければ、何かに縛られて受動的にめ に 一 切 の 執 着 を 離 れ た 境 地 が 目 指 さ れ る。 こ の 無 執 着

仏 道 修 行 の 目 的 は 自 己 の 真 実 を 知 る こ と で あ り、 そ の た

尊厳性を追求した哲学であると考えるからである。およそが生命の至高性、もっと実存的に言うなら自己の限りないの平和論を本稿のテーマとする理由は何か。それは、仏教らない。

定すべきところがあり、可として認められるべきところがある。われわれの自己には宇宙全体に等しい尊厳がある、

宇宙的自己に目覚めた仏は、あらゆる生命の本質も自分と説くのである。

り、またそのような意味を含んだ自由の概念の再構築ではと同じであると見て、生命の至高の尊厳を高唱する。「生ある）」１とは『荘子』の言葉である。今、人類に必要なのは、ないだろうか。東洋の自由観には、「他者と共にある自由」

自らの〈正義〉に反するものとも調和できる精神の力であならば、筆者が数ある東洋思想の中から仏教を選び、そ思考、換言するなら硬直化した自由にあると見なければな

東洋
研究

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ダの教えは、生あるものへの共感という域を超えて、万物き と し 生 け る も の に 対 し て 暴 力 を 用 い な い 」３と い う ブ ッ

この点は詳細に検討したい。

判があるのも事実であろう。
論の中立を確保するためにも、

ただし、仏教の平和思想に対しては、色々と手厳しい批第一に、輪廻転生の世界観を受け入れ、因果応報の業思が生来、宇宙的自己として無上に尊厳なるものだという深された感がぬぐえない。これに対して、仏教の「法」は、ゴー人間がそれらの宇宙的原理と合一する面は二次的なものと教の「天」、道教の「道」等は、まず超越性ありきであって、的印象かもしれないが、ヒンズー教の「ブラフマン」、儒洋思想にも明示的には現れていないように思われる。個人るキリスト教文明圏に見られないのは当然として、他の東全体とするような思想は、人間や動物を神の被造物と考えこのように、われわれの生命の実相を小宇宙でなく宇宙争責任の議論は、ここでは本質的に無意味となってしまう。

が出てくる。誰が加害者で誰が被害者なのか、といった戦すべては過去世の自分の悪しき行為の報いであるとの見方の業思想が加わると、戦争で死ぬのも人に殺されるのも、さ ら に は ま た、 三 世 の 輪 廻 観 に「 善 因 楽 果 」「悪因苦果」り 今 こ こ に あ る 生 命 の 尊 重 に つ な が る よ う に は 思 え な い。

そこでは輪廻する生命自体が忌み嫌われるのだから、やはとも仏教は、最終的に輪廻からの解脱を説くのであるが、こにある生命を尊重する、本質的な理由が失われる。もっ者の生命を真に抹殺したことにはならない。すると、今こ想を説く仏教は本当に生命を尊重するのか、という疑問がタマ・シッタルダという一個の人間の心の真相として発見

歴史的に見て、仏教者の間で生命尊重の倫理が高調され４ 自己を州（よりどころ）
ちに「自己こそ自分の主である」「されている。人間の心がそのまま宇宙の中心的真理と自覚

な か っ た の は、 右 の よ う な 輪 廻 と 業 の 思 想 的 影 響 が 大 きある。われわれの生命が永遠に転生を繰り返すのならば、されたわけであり、大乗仏典等に説かれた種々の仏の超人

かったように思われる。しかしながら、すでに述べたようと し て 世 間 を 歩 み 」５等 々 と 語 り、 理 想 の 自 己 へ の 帰 依 を的な姿は、人間の真実が宇宙の中心であることを示す表現

誰かが誰かを殺したとしても、来世へと輪廻を続ける被害と解せよう。したがって筆者は、ありのままの人間生命にに、仏教思想の中核には輪廻や業の呪縛を打ち破った自由勧めていたことからもうかがい知れよう。

宇宙全体と同じ価値を与える仏教に注目し、その平和思想

自在な主体、すなわち宇宙的自己の自覚があったはずであダルマを考察してみたいのである。

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い自覚に基づくと見られる。そのことは、ブッダが弟子た■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

る。
『勝鬘経』は生死輪廻の拠り所を「如来蔵」と説き、『法あろうか。平和に対する積極的なアプローチを欲望制限的ないだろうか。そして、正義を欲するのに適正な限度など

華 経 』 も「 生 れ ん と 欲 す る 所 に 自 在 」６等 と 主 体 的 自 由 をなタイプの仏教から導き出すのは、なかなか難しいと考え去からの業の所産であるにしても、生命それ自体は力強きる。それゆえ、人生が輪廻の旅の一途上にすぎず、また過縛られた生命の奥に潜む、根源的な宇宙の主体性を体感すう。宇宙的自己を開覚した時、仏教者は輪廻と業の鉄鎖にる非暴力主義は支柱となるべき思想である。だが、いくら平和」へとアプローチする仏教者にとって、怒りを否定す

あると教えたという。内発的な「心の平和」から「社会の常々語り、怒りに対して怒りを返さない者が真の勝利者でもある。原始仏典によると、ブッダは「怒りを捨てよ」と欲望の否定はまた、それと密接に関連した怒りの否定で運命を自在に生かす柔軟で力強い生命主体を暗示していよ無限の変革の主体であるとの信念に立ち、あらゆる生命を

平和を維持できるだろうか。一部の大乗仏教徒は、慈悲のこよなく尊重する実践へと向かうのである。このように、

心 で 怒 れ と 言 う が、「それはおかしい」という自然な怒り「心の平和」を求めるからとはいえ、現実にはびこる種々

第二に、仏教は人間の欲望や怒りの感情等を「煩悩」との感情を公共の場から排除し続けると、やがて社会秩序の仏教においては生命の本質、主体性という観点から生命の称し、清浄な悟りを妨げる妄念と見て否定するが、これにの暴力や抑圧に真剣な怒りを覚えずに、われわれは社会のよって平和への情熱や戦争犯罪への怒りまでも失われるのこの点でも、われわれは、大乗仏教の思想的水脈に目を基盤となる人々の正義感覚が揺らいでくるに違いない。い向けたいと思う。
「煩悩即菩提」を掲げて欲望の本質を肯ではないか、との懸念が生ずる。イギリスの経済学者Ｅ・Ｆ・を構想した。財の浪費を暴力行為と呼び、初期仏教の中道

わゆる悪貨が良貨を駆逐するという事態も、はびこること

論から示唆を受けて中間技術を提唱した彼の先見性は高く定するに至った大乗仏教の教派では、仏教者による平和へ

シューマッハーは、欲望を否定的に捉えるビルマの上座部評価されている。けれども、平和を望む心といい、基本的の積極的関与を意義づけることが十分に可能である。「魔になる。

人権の主張といい、煎じつめれば、ある種の欲望とは言え仏教に感化され、簡素と非暴力を基調とする「仏教経済学」

尊厳が語られるべきであろう。

ざるをえない。

強調する。これらは輪廻と業による運命の決定論を拒否し、

東洋
研究

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を好み、能く人を悪むと為す（ただ仁人こそが、ほんとう

悪の裁きを強調するキリスト教や、「惟だ仁者のみ能く人認されるであろう。筆者は、大乗仏教の欲望論において、

い て 瞑 想 し な け れ ば な ら な い 」９と 説 く。 崇 高 な 慈 悲 の 精

死ぬとしても、自分を殺した人を許せるように哀れみにつの禅僧、ティク・ナット・ハンは「あなたが暴力のせいでエンゲージド・ブディズムの創唱者とされるベトナム人

俗の次元にかかわらせるところは、何とも言えぬ道徳的なに人を愛することができ、またほんとうに人を憎むことが神であり、そのこと自体に反対する理由など見つからない。

界 即 ち 仏 界 」７等 と 説 く 法 華 経 哲 学 に な る と、「 心 の 平 和 」

できると言える）」８と教える儒教にも匹敵しうる、勧善懲

ただ、自分を殺す者を許せるように瞑想せよ、と言われてぎこちなさを感じてしまう。

悪的な平和アプローチを打ち出せるのではないかと考えて実行に移せる人間がどれほどいるだろうか。この自己犠牲を重視しながら、現実の暴力に怒りを持って戦うことも是いる。

践の目標に掲げる。輪廻から解脱した涅槃の世界は、一切う。先述のごとく、一般に仏教は「輪廻からの解脱」を実和への実践方法が大衆的とは言えない、という問題もあろ

さて第三に、仏教の教えは基本的に脱世俗的なので、平うちいさな害悪を、えらぶものだからである」 とするＴ・

おおきな害悪よりも、むしろ、抵抗における死の危険とい性によって、抵抗しないことによる確実な現在の死というという信約は、つねに無効である……なぜなら、人間は本の教説と、「力に対して、力によって私自身を防衛しない的な離脱を意味する。

ホッブズの理性的な人間観察との間には、まさに絶望的なされるな、という脱世俗の立場に他ならず、最終的には「輪であり、明らかに大衆性を欠いていよう。
「暴力のせいで精神的距離が存する。ナット・ハンが勧める実践は達人的たちの運 動 が エ ン ゲ ー ジ ド・ ブ デ ィ ズ ム（

廻からの離脱」を願うと言う他ない。

今日、現実社会の問題の解決に取り組もうとする仏教者）と呼ばれ、多少の注目を集めている。彼らは、「慈悲」
dhism
や「縁起」の仏教教義を掲げ、瞑想を簡略化するなどして、このような脱世俗の平和アプローチは、単に民衆的な広死んでも怒るな」という考え方は、世俗的な生にわずらわ仏教の「解脱」観念を民衆の実生活に浸透させようと努力してきた。そこから平和で幸福な社会の建設を目指すわけ

がりを持ちにくいだけでなく、思わぬ危うさをもはらむ。

Engaged Bud-

10だが、本来は脱世俗を理想とするのに、それを無理やり世

31の煩悩を断じた静寂の境地であり、世俗的な生からの絶対■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

現実的な生を離れた処に平和を求める仏教者は、理想のために命を捨てよと説く聖戦論者と、実は同じ思惟傾向に根な い 」 と 説 か れ、 輪 廻 す る 世 俗 的 生 の う ち に 涅 槃 の 理 想い。ニルヴァーナには、輪廻と、どのような区別も存在しナ（涅槃のこと＝筆者注）と、どのような区別も存在しなざしているからである。二十世紀前半の日本軍の陸軍中佐・

東洋

杉本五郎は、禅の教えに傾倒し、その遺著『大義』においを見るという、まことに劇的な世界観の転換がなされていの修行なり、利己心滅却にあり」 などと述べた。こうしたる 。輪廻の中にある生に即して悟りの境地（涅槃）を見12て「忌むべきは自己保存の汚精神」「戦争は一身乃至世界

研究行として日本の帝国主義戦争を意義づけたのである。他方、て、忘我の精神を天皇崇拝と結びつけ、一種の脱世俗の修

戦時下の日本国民に＂自己を忘れよ＂と訴え続けた。そし性（神）の狡知に支配されていると考えた。一方、法華経

件に絶対視する傾向である。ヘーゲルは、人類の歴史が理教の平和思想の難点であり、一口に言えば人間の心を無条

全く問題がないわけではない。それが四番目に指摘する仏主体と考えるのである。人間の心は、宇宙全体の力に連な

ナット・ハンにおいては、脱世俗の修行が反戦・非暴力のる限りにおいて、歴史を作る真の主体たりうる。ところが、哲学に基づけば、根源的な次元で歴史を織り成す主体は、そう考えていくと、仏教の平和主義を確固たるものとす

法華経信仰の歴史を振り返ると、こうした全体性の力に背実践に尽きるとされる。二人の主張は対極的であるが、世るには、何らかの形で世俗の本質を肯定する足場が確保さ

く心から出た個我の争い、例えば戦争での殺し合いさえも理性というよりも人間の心そのものである。と言っても、れねばならないであろう。ここでも、脱世俗と世俗の相即

これは現実の心がそのまま絶対者という意味ではない。人を唱え、現実を聖化する法華経の哲学が注目される。例え

絶対視する向きが見られた。近代日本の文学者で、法華経

俗的な生を離れようとする面では軌を一にしている。ただ、ば、法華経哲学の源流の一つであるナーガールジュナ（龍を熱心に信仰した宮沢賢治は、青年時代の書簡に「戦争と脱世俗を実現する方法において、かたや戦争、かたや非暴樹）の『中論』には「輪廻（生死の世界）には、ニルヴァー

間の心の源とされる宇宙全体の力を指して、歴史の根源的しかしながら、このような法華経哲学の現実尊重にも、一無二に尊重することができよう。

る立場に立てば、仏教者であっても、現実の人間存在を唯13

力と、立場が分かれるだけなのである。

ない。
杉本は、中世日本の禅僧・道元の言葉等を引きながら、「軍人禅」の形成は、仏教の脱世俗性と決して無関係では

11

32

ご

か病気とか学校も家も山も雪もみな均しき一心の現象に御戦争に行きて人を殺すと云ふ事も殺す者も殺さる

第一に挙げられるかもしれない。創価学会は、十三世紀の大の仏教団体である創価学会の指導者・池田大作の名が、座候

日本の仏教僧で法華経信仰を広めた日蓮を信奉する在家仏

ざ そうろうる者も皆等しく法性に御座候」 等と記し、結果的に当時のには＂心の中の宇宙＂を顕し出す実践的視座を忘れないこけ有効な平和アプローチを提供できるように思うが、それ心であることを認める法華経哲学は、仏教の中でもとりわ

帝国主義戦争を肯定していた。歴史の根源的主体が人間のされ、獄中で七十三年の生涯を閉じた。それによって同会

大 戦 中、 日 本 の 軍 国 主 義 や 国 家 神 道 に 強 く 反 対 し て 逮 捕立した「創価教育学会」を淵源とする。牧口は第二次世界教者の団体であり、教育者の牧口常三郎が一九三〇年に創命の決定論、欲望や怒りの本質的否定による平和への消極論じてきた。輪廻・業の教義による現在の生の相対化と運

ここまで、仏教の平和思想を論ずる上で問題となる点を就任。特に一九七五年、同会の国際組織（ＳＧＩ）の会長

として会の急成長を陰で支え、戸田亡き後は第三代会長に七十五万世帯の布教を達成する。池田は、この戸田の弟子

後、会の名を「創価学会」と改めて再建を進め、結果的には壊滅の危機に瀕したが、第二代会長となる戸田城聖が戦性、仏教的な平和実践の非大衆性――これらの難点を克服となってからは、研究・教育機関の創立、各国要人との対とが肝要である。

するには、一にかかって人間の根源的な主体性に目を向け平和活動に関連した事績を振り返ると、一九六八年にい談、海外諸大学での講演、平和提言、文化交流、国際貢献

ち早く「日中国交正常化提言」を行い、日中友好の推進に等々、活動の幅を宗教以外の様々な分野に広げている。

がら、今確認したように、法華経哲学には、人間の悪しき熱 心 に 取 り 組 ん だ こ と、 国 際 社 会 に 向 け て 毎 年、 核 廃 絶る必要があり、筆者はそれゆえ大乗仏教、なかんずく法華心が生み出す現象まで絶対肯定しかねない面がある。安易や 軍 縮、 国 連 改 革、 文 明 間 対 話、 地 球 環 境 の 保 全 等 を 論経が示唆する自由自在な主体の哲学に着目した。しかしなな心の肯定に陥らず、人間の心の可能性を切り開こうと弛じた平和提言を発表してきたこと、国連と協力して世界数十カ国で核兵器の脅威展や「戦争と平和」展を開催したこ

まず自己変革に挑む法華経哲学の実践者――その人の平和
現代世界にあって、そうした主体性尊重の法華経哲学をとなどが知られる。また、国際的な平和研究の拠点として思想をこそ、われわれは検討すべきであろう。

提唱し、平和実践に取り組む仏教者を探すならば、日本最33

14■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

「戸田国際平和研究所」を創立し、国際シンポジウム・出版活動を活発に行わせるとともに、池田自らも「構造的暴ん で は ど う だ ろ う か 」 と 彼 は 述 べ、 イ デ オ ロ ギ ー や 国 家 、

かりに『宇宙的人間主義』『宇宙的ヒューマニズム』と呼主義が『経の王』法華経にはある。こういう法華経の主張を、力」の提唱で著名な平和学者のＪ・ガルトゥングや、地下

東洋

調和の軌道から逸脱もしやすい。そこで、民衆一人一人が体者たりうる。だが半面、民衆は素朴なので、生命本来の人種、宗教を超えた「人間」の宇宙的主体性を論じて「人池田の平和アプローチは、瞑想と自戒を通じた心の平穏

生命内奥の宇宙を自覚する「人間革命」に挑戦し、欲望、核実験に反対してノーベル平和賞を受賞した化学者のＬ・を重視する仏教一般のそれと比較すると、かなり世俗的な間主義」を提唱する。この人間とは「生命」の次元を指す。

色彩が濃いと言える。このため、日本国内では、池田の平

慣習、偏見、権力等に左右されない賢明さを身につけるべポ ー リ ン グ 等、 世 界 の 識 者 た ち と 人 類 の 恒 久 平 和 を 目 指

和活動を宗教の仮面をかぶった政治活動ではないかと訝る

きだと、池田は力説する。そうして宇宙的主体性を担った

池田の考えによると、生命は宇宙の主体性の現実態であり、むきさえあり、従来、これを本格的に研究・評価する動き

賢明な民衆が連帯して社会を変革しゆくことが、真の恒久

して対談を行ってきた。そうして結実した対談集の数は、がほとんど見られなかった。しかし、池田が法華経に基づの世界を最大に重んずるのが真の仏法であると強く主張し華経の精神が「社会即仏法」「仏法即社会」であり、現実メリカの経済学者Ｌ・Ｃ・サローと対話した折、池田は法性 に 最 も 忠 実 な 民 衆 が、 歴 史 の 主 体 者 と な ら ね ば な ら な

は、仏法そのものである。そして、生命という宇宙の主体

その背景には、法華経哲学的な信念――あらゆる社会現象

変革を通じた草の根の連帯を重視するものとなっている。

池田の平和思想は、世俗的な領域を嫌わず、民衆の内的平和につながると言うのである。

ている 。

する法華経哲学に由来すると考えた方が自然であろう。ア

く平和を望む以上、その世俗性は第一に、現実世界を聖化

その生命のままに生活する人々、すなわち民衆こそ真の主

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二〇一一年十月現在で六十冊を超えている。

研究り、人間が主人となり、人間が王者となる――根本の人間主体性を説き明かす点にあるとも見る。「人間が目的とな

しかも池田の場合、法華経哲学の真髄が人間の宇宙的な発揚を唱える池田の平和思想は、社会改革の主体的エネル

脚しながらも、人間の心の変革を重視して宇宙的主体性のい――が間違いなくある。現実を聖化する法華経哲学に立

1534

ギーに富んでおり、従来の仏教にはあまり見られなかったと言える。よって、筆者は、池田の思想を題材に選び、いくつかの視点から考察を加えてみたいと思う。

一、知識から智慧へ

池田の見方によれば、人類はこれまで社会や国家制度の国連創設五十周年の節目に、池田はハワイ大学の構内にあこでは一つの講演を取り上げる。一九九五年一月二十六日、が、彼の平和アプローチが簡潔に示されたものとして、こ平和に関する池田の言説や行動は非常に多岐にわたる

家の鍵を渡して管理を委託するようなものであろう。池田ても、用いる人間の心が暴力的であれば、あたかも泥棒にが空洞化する嫌いがあった。理想的な平和の機構を整備しうであり、外的な平和に重点をおくあまりに、平和の精神

う根本的課題に目を向けてこなかった。平和への努力もそ

あ り 方 ば か り に 関 心 を 注 ぎ、「人間」それ自身の変革といるハワイ東西センターにおいて「平和と人間のための安全道」を行くにはどうすればよいか。一つには、人間が根源

では、人間革命から社会変革へ、という恒久平和の「王社会の変革を志向していくことだ、と。

倒を正し、内なる生命の変革を意味する「人間革命」からは語る。
「人間のための安全保障」に必要なのは、この顛）に対して人間の安全
国家の安全保障（ National Security）という概念が脚光を浴び始めた
保 障（ Human Security
頃であり、池田は「平和」と「安全保障」の問題を法華経的な「人間主義」の視点から論じている。

的 な 主 体 性 ＝「 大 我 」 に 目 覚 め 、 知 識 の 習 得 よ り も 智 慧とは、第一に「知識から智慧へ」、第二に「一様性から多そのために三つの発想の転換を提案する。三つの発想転換

ための安全保障」を可能ならしむる王道であると主張し、志向していくことこそ「恒久平和」の道を開き、「人間の社会の現実は不断に変化し、予期せぬ出来事や矛盾に満ちをもたらすための制度設計がいかに巧妙であろうと、人間応できるとは言えない。公正な社会を築いて安定的な平和識」の次元にある。だが、知識の次元だけで現実に十分対な平和アプローチが唱える種々の構想は、いうなれば「知の啓発を根本とすることである、と池田は言う。制度論的

この池田講演は、内なる人間革命から外なる社会変革を様性へ」、第三に「国家主権から人間主権へ」である。今ている。経験上、特定の理論ですべての問題がきれいに片から順に解説し、検討することにしよう。

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づくことなどあり得ず、必ず何らかの歪みが出てくる。こ35

保障」（以下「池田講演」と略記）と題する講演を行った。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

の時、理屈の知識に頼る人は矛盾対立する一方を排除して整合性を保とうとし、そこに新たな紛争の火種さえ生ずるとに他ならない。また、自他の生命が根源で共感し合うの

士の根源的な共感に基づき、共生のために智慧を尽くすこかけである。智慧による紛争解決の努力は、生命ある者同であろう。それに対して、生きた智慧には排除の論理がな

東洋

おうとする人たちを思いとどまらせ、より根源的な恐怖でれる。古代インドの釈尊（ブッダ）は、水を求めて殺し合

どまらず、人間として共通の地平に立つ「智慧」が要請さらこそ対立をもたらす差異を「知識」として認識するにと教がらみの敵意は想像を絶するほど根深い。しかし、だか―この問題のルーツは二千年近くもさかのぼり、民族や宗題を取り上げ、智慧の紛争解決のあり方を示している。―

池田は、講演の中で旧ユーゴスラビアをめぐる紛争の問トロールによる「心の変革」を人々に勧め、それを通じて徴を有する。現に、多くの仏教者は欲望や怒りの自己コンの心の変革から始めよう」と、内的変革を強調する点に特教も同じ立場をとるが、より内発的な見地から「平和は私「平和は私から始めよう」というスローガンがある。仏いるとし、仏教の実践者としてそれを提起したのである。

平和アプローチが大乗仏教の「大我」「菩薩道」に通じてと、以上のようになろうか。池田はこうして、智慧によるの主張を、その独特な仏教観を解きほぐしながら紹介する

精神が、真に紛争解決の力となりうるであろう――。池田は元々それらが宇宙全体の力に帰一するからであり、このある「生死」の問題を説いたという。しがらみや立場から

人 類 の 平 和 を 実 現 す べ く 努 力 し て い る。 と 言 っ て も、 怒い。特に法華経哲学が教える智慧は、人間の宇宙的な主体

離れて生身の「人間」に戻れば、皆、共通に幸福を願い、りや欲望を否定的に捉える観点からの心の変革であるなら自他不二なる宇宙全体の力を我がものとした「大我」の境

死の恐怖に怯え、平和を望む生活者である。「人間」といば、その本質は脱世俗である。前出のティク・ナット・ハ

性を言い、その力に際限はないとされるので、対立する両う共通性は、生きる力すなわち生命の共通性であって、こ地から、仏教の菩薩は必然的に慈悲の実践へと向かう。智の生命に本然的な創造性が智慧なのである。智慧は、単にンは、怒りが絶滅すべき敵ではないと言い、それをむしろ者を共に生かそうとする。もっと言えば、「すべてを生かす」

知識を理解する能力でなく、生命それ自体の創造性を指す。

許し／理解／愛などの建設的なエネルギーに変えるべきだ

慧と慈悲は表裏一体であり、かくのごとく柔軟で開かれた「知識から智慧へ」とは＂生命の原点に帰れ＂という呼びことを目指すのである。

研究36

と提唱する 。だが、怒りと許しは、明らかに同質的な感
ういう仏教者たちは結局、人間社会の現実を嫌いながら批情ではない。ゆえに、これは怒りの本質の否定となる。そは全くなんにも取らないのと同様である」 といった発想う。「他人の利用するだけのものは残しているなら、それ

法華経哲学の社会思想家なら少し違った考え方をすると思の理論を、脱世俗の仏教者は本質的に認めないだろうが、判するにすぎない。むろん、彼らとて慈愛や友愛の重要性

懸命に働き、自尊心からよい地位を望み、自分の安全を確

人間ではない。普通に喜怒哀楽を持ち、家族を養うためにとは瞑想の世界に姿を現す超越者であって、現実を生きるを語ってはいる。だが、彼らの愛する「人間」「真の自己」

れを自在に使おうとする「活用の仏教」が、池田の志向す

優れた世俗の考え方を生命の創造性＝智慧として認め、そり、否定する理由が見つからないからである。このように、は、資源が豊富な環境で共生をはかる智慧の所産と見る限

大我の智慧、などと聞くと凡人には縁遠いようだが、池願う。制度論的な知識に振り回されず、反対にその知識を人々がいかなる場合でも社会制度の奴隷にならないようにる力」のうちにある無限の創造性としての智慧を開発し、いって全面的に肯定もしない。池田はただ、人間の「生き欲 望 の 体 系 と も 称 さ れ た 市 民 社 会 を 否 定 的 に 見 ず、 か とや怒りを肯定し、積極的に活用する立場へと至っている。

な心の変革論である。しかし池田の法華経哲学では、欲望池田が唱えた「人間革命」による智慧の開発も、仏教的も、 さ ら に 言 う な ら Ｃ・ ダ ー ウ ィ ン が 自 然 選 択（

人 類 が 営 々 と 築 い て き た 知 的 遺 産 も、 民 衆 の 生 活 の 工 夫の外に、何か人間離れした仏教の智慧があるのでもない。

察 す る わ け だ か ら、 善 き 社 会 を 作 ろ う と す る 生 活 の 努 力

りのままの生の現実に宇宙究極の真理があると法華経は洞限 り な く 湧 き い ず る 」 と、 池 田 講 演 で は 主 張 さ れ る。 あめ、未来のため、勇猛なる慈悲の行動に徹しゆくなかに、にあるのではない……その智慧は、人間のため、社会のた田によれば必ずしもそうではない。
「智慧は、どこか遠く

主体的に活用する力を持て、と訴える。そうして、現代の）と名づけた生物の進化の営みも、すべては生命
selection
本然の創造性の発現であり、すなわち仏教の智慧の現れと

naturalグローバル化した世界を、その構造のまま調和と平和の方見なされる。

俗的な仏教僧たちの社会運動からは見えてこない。

ありふれた人間を丸ごと愛し、守ろうとする姿勢が、脱世る仏教観である。

19

向に生かそうとするのである。例えば、ロック的な所有権

3718保してから他人の事も心配する――そういった、地球上に■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

善・ 美・ 聖 」 の 価 値 論 を 批 判 し て 生 活 者 の 視 点 に 立 っ たでもあった牧口は、新カント学派が唱える超越論的な「真・の力に由来すると考えた時、そこには始まりも終わりもな「利・善・美」の価値哲学を構想し、知識を活用して価値

そして、この生命本然の創造性としての智慧が宇宙全体

く、何ら自己規定的なものを持たない、という点が了解さ

東洋

し ま う の は、 原 始 仏 典 で も 厳 し く 誡 め ら れ た こ と で あ っ

れねばならない。一つの見解にとらわれ、何かを断定してこうした人間の価値創造能力は「生した 。牧口にとって、を創造する能力をどうやって増すかを教育上の根本課題と研究て人類的な諸課題の解決を目指すけれども、特定のイデオた。池田のような仏教者は、民衆の生命の創造性を信頼しして、宗教的な絶対の真理に帰着するものとされた 。

活法」の問題であり、その究極は『法華経』の「妙法」と20

ロ ギ ー や 理 論 を 正 義 と す る こ と は な く、 む し ろ あ ら ゆ る

永遠の生きた真理＝妙法を発見したのが牧口の最終的な到真理の知識を縦横に生かす人間の創造力の根底に、絶対の戸田は、牧口が見出した、宇宙根源の生きた真理に根ざ達点である。したがって、牧口価値論がいかに人間中心的用する智慧の重要性を説いた。池田講演には、「知識を智主義を活用する智慧の努力自体を行動の原則とする。よりは、 例 え ば Ｊ・ ロ ー ル ズ が 言 う「 秩 序 だ っ た 社 会

慧と錯覚しているのが、現代人の最大の迷妄である」との善き社会、より善き地球を作ろうとする飽くなき挑戦、終」の追求にも同意しつつ、根底において、ordered society
より自在な「智慧ある社会」を望むであろう。平和アプロー

戸田の言葉が紹介されている。この戸田の知識論に、文明で あ る と 言 っ て も、 通 途 の プ ラ グ マ テ ィ ズ ム や 功 利 主 義 、チにおいても、「平和の秩序」を重んじながら「平和の智慧」

論的な色彩を与えたのが池田であると言ってよい。飛躍的

わりなき精神の闘争、これが池田の考える、仏教的でありに溢れた世界を作ろうとするに違いない。智慧の無原則性に増大する知識の傍らで、現代人が知識を善く使う智慧をヒューマニズム等と同列に扱うべきではない。第二代会長

は、かえって社会的混乱を招くようにも見えるが、智慧の忘れつつある点に警鐘を鳴らした同講演も、その一例と見ところで、創価学会の思想史を概観してみると、知識と然であり、池田が知識を軽視するわけではないという点にられる。もっとも、智慧を磨くのに知識が不可欠なのは当す人間生命の創造性こそ仏法の智慧であるとし、知識を活根底に慈悲がある以上、社会秩序は十分に維持されうると智慧の峻別は牧口常三郎初代会長に端を発する。教育学者

well-

思う。

ながら全人類に開かれた智慧の正体である。かかる仏教者21

38

観念であるにもかかわらず宗教の枠を超え、全人類のライ

創価思想が唱える生命の創造性としての智慧は、宗教的に無量の仏国土が荘厳されており、悠々として安定していえば、『華厳経』盧舎那品の一節に「一本の毛の孔のなかある、という万物相即の関係を大乗仏教は説いている。例

れることが多い。すなわち、一なるものが宇宙のすべてでフスタイルにかかわってくる。近代的な啓蒙主義が硬直しる」 とあるごとくである。

は注意を要する。

た人間支配のイデオロギーと化し、幾多の戦争と暴力を招

度 論 だ け で な く、 智 慧 の 次 元 の 人 間 論 や 生 命 論 の 問 題 が障を論ずる際も、池田が提唱するように、知識の次元の制な智慧のあり方にも目を開かねばならない。平和や安全保体への過度の傾斜を改め、得られた知識を活用する生命的に認める時、われわれは、知識を志向する理性的な認識主

き寄せ、地球環境を著しく悪化させた面もあることを素直

性 と 不 可 分 で あ る ゆ え に 自 ず か ら 調 和 が は か ら れ る こ と、世界観があると考えて差し支えない。一の個性が一切の個どと述べられている。背景には、前述のごとき大乗仏教のな調和を織り成していく。そこに、仏教の本領がある」な

つものではない。相互の差異を慈しみながら、花園のようずらに他の個性とぶつかったり、他の犠牲のうえに成り立

池田講演を見ると、個のあり方について「個性は、いた

すなわち大乗的な相即としての「多様性ある統一」があってこそ、多様な人類の崩れざる平和が構築されると、池田したのは「『多様性の調和と融合』」という、これからの人

は、およそ生きた人間の指針たりえないと思われる。帝釈摘示していようと、それが抽象的な説明にとどまるようで

ただ、大乗的な相即の世界観がどれほど根源的な事実をは訴えたかったのであろう。

類の第一義の課題」であった。池田自身の見解は「一様性天の宮殿を飾る網の無数の結び目には宝珠があり、互いに

さて、知識偏重という現代文明の病の次に、池田が言及

二、一様性から多様性へ

から多様性へ」と要約されているが、多様性の調和的融合

照らし反映しあいながら輝き、さらに映し合って無限に照応している――。かく語る華厳経の「重々無尽縁起」は、を唱える点からすると、真意は「一様性から多様性ある統
大乗仏教において、多様性ある統一という観点は「一即大乗的な世界観を代表するものである。しかし、幻想的な一へ」ということであろう。

多・多即一」とか「一念三千」とかの世界観として表出さ

39

22

もっと重視されるべきであろう。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

までに文学性の高い経文の言々句々から、われわれが現実の人間社会への指針を導き出すのは難しい。対するに法華性が理性的なものにとどまらず、宇宙的な主体性にまで徹

講演では強調される。池田にあっては、人間の内なる普遍

一化し、一様化しようとしても、不可能」であると、池田

経は、真理を求める修行者（声聞・縁覚の二乗）や歴史的東洋存在としてのブッダ（始成正覚の釈尊）、さらには生きと命の真相なのだと言う。

底されている。そして、この宇宙的主体性がわれわれの生的人間に即して宇宙万物の相即が語られてこそ、目の前にしかし、法華経のごとく、感情・思想・人格を持った現実的な仏の光明なども、宗教的教化には欠かせないだろう。

ことになり、法を求めることにはならない」 とある。謎めも場所に執着するならば、それは特定の拠り所に執着するくる。例えば、維摩経に「法には場所が存在しない。もしわれわれの生命の事実を明かしているとの理解が導かれてすると、大乗仏典の深淵な言説の数々も、実のところはいる人間の宇宙的主体性が浮き彫りになる。そのことは、あると示すことを重要な主題とする。幽玄な宇宙論や超人

し生けるもののすべてが本来、永遠に自由な宇宙的主体で研究かろうか。数ある大乗仏教の平和思想のうちで、筆者が池性を真実に尊重し合う共生のエートスを育みうるのではな

われわれの生き方に根本的な変革をもたらし、自他の主体と見定めた人なら、仏教者に限らず、古今東西の賢哲がこいるのだと得心が行く。また、宇宙的主体性を生命の事実

えると、これは生命のつかみどころのない自在さを教えていた言葉にしか聞こえないが、「法」を「生命」に置き換ろう。『論語』の有名な「君子は和して同ぜず（君子は人の事実に迫ろうとしていたことにも思いをめぐらせるであ池田の思想的背景にある法華経哲学――中国の天台智顗『老子』に見える「既く以と調和するが雷同はしない）」 、田の法華経的人間主義に注目すべきゆえんの一つは、そこの仏教や日蓮仏教――では、平凡な人間（凡夫）の心が本

にある。

23

の法理を掲げる。現代的に言えば、人間に内在する大宇宙

来そのままで宇宙のすべてを具える、という「一念三千」

自分はさらに豊かである）」 、自己愛は理性と憐れみを介て人に与えて、己は愈いよ多し（何もかも他人に与えて、24

言う普遍的価値は、徹底して内在的に追求されるため、画の主張する人間主義の哲学的根拠に他ならない。「仏教での探求である。「内在的普遍」を説く一念三千論が、池田の利益は自分の利益だという感情」 。それぞれに主張の内主義を唱えるミルが指摘した、人々が協力する際の「他人して人間愛を生み出すというルソーの洞察 、質的な功利

25

27

26

40

の英知も、人間を励まし、幸福にしゆく智慧」 であると信と考える点では一致している。「歴史上の、あらゆる偉人と社会もしくは自己と他者を単純に切り離すべきでない、

容や角度は異なるけれども、人間生命の活動において個人

かれた共感」とは、他者の意見や感情に同感する、という生まれるはずだと、池田講演では主張される。つまり、「開の無量の多様性への『共感』」である「開かれた共感」がの直観」である仏教の縁起観へと導き、そこには「『生命』ずる池田の眼には、それらが皆、＂個々の生命は宇宙的広一般的な共感の域を超え、他者の生命を根源の宇宙生命に言えよう。「開かれた共感」の人は、およそ思想信条等のおいて分かち持つ者が感ずる、切実な連帯感を意味すると

生の提唱に見えるに違いない。

とがない。また個性の側も、生命という普遍性から離れて生命という普遍性への忠誠は、人々の個性を圧殺するこ差異によって共感の相手を選ぶことがない。その人にとっれわれには何が起きるだろうか。「『生命』という最も普遍は存立できない。各々の個性は生命という普遍の広がりにか く の ご と く、 生 命 の 宇 宙 的 広 が り と い う 池 田 の メ ッ的な次元への深き眼差しは、そのまま、『生命』の無量のおいて重なり合い、それが自由で調和的な公共空間を形成ては、他者に生命があるという事実こそが、共感の根拠と多様性への『共感』となって広がっていく」（池田講演）。

する。個人の自由と社会的平等の両立という、古くからのなる。生命から出発するゆえに、最も自然で堅実な「多様自分の生命の力は、宇宙を動かしている根源的な力と同じ

社会思想的テーマに対する一つの仏教的な回答が、ここにセージは、人間生活に関する先哲の卓見と呼応するのであものである。他人の生命もまた、そうであろう。だから、あるように思う。同講演で提案された「一様性から多様性

り、宗教的ドグマでありながら一般の道理や理性に開かれ自己と他者とは、別々であるけれども同じ生命である。他へ」の発想転換は、実には「理性的普遍から生命的普遍へ」

性ある統一」への扉が、ここに開かれると言っても過言で人の苦しみを目の前にすれば、自分の心も締めつけられる。

た面がある。その意味から広く問うが、自らの生命に宇宙

すべての生命は不可分に結びつき、多様性のままに宇宙生と言うべき思想性を内包している。理性的普遍主義は、人はなかろう。

命という全体を構成している――。こうして、「内在的普間生命の非理性的なものを特殊と見て排除し、完全に普遍的な広がり、すなわち完全な普遍性があると気づく時、わ遍」の視座は、われわれを「万物と連なり合う宇宙生命へ

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がりを持って通じ合う＂という生命の事実を捉えた自他共■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

的な存在者を人間の外に〈神〉として求める。ここに外なる絶対の権威が生まれ、われわれの個性を抑圧したり画一

仏教の社会哲学においては、「われ」でも「われわれ」でするからに他ならない。今は素描的な言い方にとどめるが、あった。仏教的に見ると、これは自由の主体を個人に限定化したり、といったことが始まる。理性的普遍は、真に内東洋

生命は誰からも圧迫されず、各人がその個性のままに完全人間と同じ生命の権威である。よって、われわれの自然な部にそれ以上の権威を設けることがない。設けるとすれば、人間の生命それ自体を完全な普遍者と仰ぐので、人間の外在的な普遍とは言えない。だが、生命的普遍主義は違う。

されると想定してもよい 。宇宙生命の多様性として在る

り無理なく自由の調和がなされる社会構造への転換が目指的に変わるならば、人々の生命的共感に基づき、できる限再定義されるであろう。それによって人々の生き方が根底もあるような〈生命的人間〉を主体とする自由の概念が、研究間の連帯性＝「開かれた共感」を根底から養いうる点を指た言葉で人間生命の完全な普遍性を訴え、それが自由な人

おいてである。池田は、「内在的普遍」「宇宙生命」といっ不可能」と池田講演で言われるのは、まさしくこの意味に在的に追求されるため、画一化し、一様化しようとしても、な普遍性を持つ。「仏教で言う普遍的価値は、徹底して内の自在なあり方を考えようとするだろう。池田が力説する、

いに連帯することを要求する。その上で、各人の生命開花

る前に、まず人間が自身の生命という原点に立ち返って互や社会の制度設計によって権利や能力の公正な分配をはか

限とはならない。そこで、仏教の社会哲学は、規範的原理ない。ゆえに、個人の権利の制限が、本質的な意味での制

個々の〈生命的人間〉は、根源において自他の境界を持た人間革命を通じた社会変革のヴィジョンは、近代の理性的うと見られ、少なくとも従来の道徳的な社会変革論と同様かの衝突が避けられず、人々の自由の調和は、よく言えば

命的人間主義と呼び得るもので、理性的存在者としての人

ルな平和にも貢献することになろう。池田の人間主義は生

このような仏教的生命哲学はまた、いわゆるエコロジカ

自我から生命的自我への転換という文明論的な意義を背負）などを持
ハイエクの「自生的秩序」（ spontaneous order
ち出すまでもなく、西欧の社会哲学の系譜にも、多様で自に考えるべきではない。

道徳的抑制、悪く言えば打算的合理性の産物になりがちで方がある。しかしながら、主体の異なる自由と自由は何ら

由な諸個人が自ずと公共の利益を増進させる、とする考え）、Ｆ・Ａ・
Ａ・スミスの「見えざる手」（ invisible hand

摘したのである。

29

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仏教者は、そのように不可思議な生命を尊重する信念を通

岩石にも、大宇宙にもなるもの――それが生命なのである。

めているとされる。人間にも、動物にも、草にも、木にも、宇宙大に広がる自由自在の主体であり、無限の多様性を秘間のみを尊重する人間中心主義とは異なる。生命の本質は、と言い換えられる。すると、生命の真理＝法を顕現させゆ「法による平和」は、池田の考えでは「生命による平和」

教育的な平和アプローチを最優先している。仏教が唱えるないとする点にあろう。池田は、宗教者にもかかわらず、

それを人類的規模で達成するには地道であっても教育しかズム（自民族中心主義）に毅然と対峙しうる個人の自立と、ダルマ

じて多様性を守り、人間と自然の間における平和の担い手

く仏教的な平和アプローチは、人の心を教えて自立させよダルマともなりうるであろう。

うとする教育的な平和アプローチと、本質的には同じ方向結成されたものの、十分な効果は上げていないと指摘する。

れを相対化する上位システムとして国際連盟や国際連合が代戦争で主役を演じてきた主権国家の問題を取り上げ、そを起こさせ」 とあり、華厳経の十回向品にも「すべての者には大悲の心を起こさせ、嫉妬を生ずる者には随喜の心無量義経に「慈仁無き者には慈心を起こさせ、殺戮を好むほどである。少し例をあげるならば、法華経の開経である

平和アプローチを思わせる仏典の言葉は、枚挙に暇がない

実際、そうした問題意識を持って再考すると、教育的な性を持つことになろう。

そして、国際連合は従来の軍事を中心とする安全保障の考池田が提唱する第三の論点に移ろう。ここで池田は、近え方から脱却し、対話の「ソフト・パワー」を軸とした機ならない。こう信ずる池田は、「人類益」の視野を持ってば「国家主権から人間主権」への発想の転換がなされねば

国連憲章に「われら連合国の人民は」とあるごとく、いわ能強化をはかるべきであると提言している。そのためには

大乗的な信念に基づき、民衆の主体性を育む教育的な平和る。池田の場合は、生命に宇宙根源の主体性＝法を認めるの教育的な平和アプローチと言ってもよい性格を有してい等と説かれる。このように、仏教の平和思想は元々、一種衆生をして、刀杖をすてて、きよらかな行いに入らせ」ダルマ

人間主権の時代を担う世界市民を育成すべく、草の根レベアプローチを提唱する。そして、そこから「人間主権」による安全保障のあり方を展望するのである。

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ルの教育運動を強く支持する。
主張の眼目は、偏狭なナショナリズムやエスノセントリ

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三、国家主権から人間主権へ■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

伝 統 的 な 安 全 保 障 は、 お よ そ 主 権 国 家 が 軍 事 的 手 段 によって国土や国民の安全を保障する、といった観念におい最終報告書に寄せた囲み記事の中で、人間の安全保障がエンパワーメント（ empowerment,能力強化）を求めることを説いている 。ここでも人間は依然、安全保障の対象

間の安全保障」論では、国家よりも人間の安全を守る観点

ＮＤＰ）」の『人間開発報告書』の中で新たに提起された「人安全保障は人間自身の変革、人間革命から始めなければな

思想までは、あと一歩と言えなくもない。ともあれ、真のの域を出ていないが、人間主権の安全保障を唱える池田のて理解されてきた。一方、一九九四年に「国連開発計画（Ｕが重視され、「恐怖」「欠乏」という二つの脅威から個々人らないと説き、教育的な平和アプローチを重視する池田は、中枢部分を守り、すべての人の自由と可能性を実現するこて、人間の安全保障は「人間の生にとってかけがえのない等々の意見も出るであろう。なるほど民主主義体制下では、て 論 ず る こ と 自 体、 政 治 哲 学 的 に ナ ン セ ン ス で は な い か

もちろん、これに対しては、国家主権と人間主権を分けの安全保障委員会（ＣＨＳ）」が出した最終報告書におい32と」であると定義されている 。現在、概念にはまだ幅がその必然として「人間主権」の主張へと向かっている。

を守ることが主張された 。その後、二〇〇三年に「人間

35

東洋
研究

あるようだが、国家に限らず、国連などの国際機関や民間

国家主権と言っても人民の代表がそれを担うわけであるかとして、「人間主権」という根本精神を再確認しようとする。

込み、本来は人間による人間のための安全保障ではないか

されないように見受けられる。池田はまさにこの点に切り保障の主体者とならねばならないという点は、さほど強調の安全保障論においても、最終的に人間自身が人間の安全

しかしながら、旧来の安全保障論はもちろん、この人間的アプローチの根本問題は、生きた人間の揺れ動く心に柔が述べたように、人民が欺かれる場合もあろう 。制度論

抵抗権のごとき制度上の対抗策だけなのだろうか。ルソー

表者たる為政者が、人民を抑圧する。ここで検討すべきは、

力濫用に抵抗する権利（抵抗権）を論じている。人民の代約説において、ロックが人民によって信託された政府の権

ＨＳの共同議長でもあった経済学者のＡ・センは、前出のケ イ パ ビリティ

軟に対応できない点にある。

が、現実は必ずしもそうではない。すでに古典的な社会契ら、理論的には国家主権が人間主権と同じ意味を持つ。だると考えられている 。

ＮＧＯ等が、主体的に人間単位の安全保障を担うべきであ33

貧困に対する「潜在能力」アプローチの提唱で知られ、Ｃ

34

この問題を克服するには、制度に従う前提として、制度3644

会＂たるべき国連は、あくまで対話による『合意』と『納得』しゆく最善の方法であろう。池田講演の中に「＂人類の議的制度を真実に機能させ、国家主権を実質的に人間主権と共生の智慧を分かち合う人々を増やしていくことが、民主の共生の智慧の果実である。だから、根源に遡って、そのち返るべきだとも言える。民主主義の諸制度も、先人たちを定めた生活者の創造性、仏教的に言えば智慧の次元に立る民衆の連帯にあると強調する。

安全保障を否定はしないものの、すべての根本は生活者たやボランタリーな団体等がリーダーシップをとる従来型の市民として描かれている。こうした観点から池田は、国家池田講演では、この信念が「人類益」の視野を持った世界連帯を願っているはずだ、というのが池田の信念である。

る。生命の宇宙的広がりを自然に体した生活者は本然的に

行は、安全保障において軍事から対話への転換をもたらす

えようとするものであろう。制度から智慧への着眼点の移

生命の創造性に照準を当てることで対話重視のあり方に変

ちな安全保障の議論を、むしろ一切の制度を生み出す人間的アプローチに立って国家間の軍事バランスを問題にしがていくべきである」との意見が見られる。これは、制度論の『安全保障』の考え方から脱却しつつ、機能の強化を図っ

を基調としたソフト・パワーを軸にして、従来の軍事中心の連帯にこそ、不慮の災害にも崩れぬ人間の安全保障の起人を大切にし、相手の心の声に耳を傾け、励まし合う庶民

どが述べられ、「常日頃から、草の根のレベルで、一人一学会も全会館を避難所として開放し支援に当たったことな

え合い」が多くの被災者の命を救ったという事実や、創価信された。コラムの中では、地域の人々の「助け合い」「支コラムが、国際通信社ＩＰＳから各国メディアに対して配有の大惨事をもたらした「東日本大震災」に関する池田の二〇一一年七月、同年の三月十一日に日本で起き、未曾点がある」と結論されている 。「国家から人間へ」という池田の人間主権論は、そうした生活者の連帯性への信頼に

対話の尊重はまた、生活者の連帯性の帰結でもあろう。

池田によれば、生活者の目線は常に連帯の方向を向いてい

そして、これが人間主権の要となるわけだが、池田は、依拠した主張でもある。

何よりも生活者の根源的な自立性を唱えてやまない。池田
ブッダ

物と共存し、共和の人類社会をつくろうとする願いは本然「一個の人間として、講演では、釈尊や日蓮の故事を通し、下幸之助との対談において「庶民の心には、他の人々や生るという。池田は、日本を代表する経済人の一人である松38

的 に あ っ た し、 現 在 も あ る 」 と の 見 解 を 述 べ た こ と が あ

45

のである。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

37巨大な権力にも毅然と対峙し、権力を賢明に相対化していける人格」の尊厳が語られ、そのようにあらゆる権力からよると、村人たちはそこで労働・食物・思想・言語の分か動の実地研究を行ったアメリカの仏教学者Ｊ・メイシーにの意味するところが、かなり異なっている。サルボダヤ運

自立した「世界市民」を育成する、草の根の教育運動の重東洋

わち池田の言う世界市民をいかに増やしていくか。そこに広範な基盤となる創造的・連帯的・自立的な生活者、すな

ニカルな議論に先立って、まずはグローバルな安全保障の世界市民の模範である。安全保障にまつわるすべてのテク要性が指摘されている。池田の理解では、仏とは自立した種の挑戦」を提示していると、メイシーは指摘する 。し音』」であり、「変革の責任を担うのは村人たちだという一と い う サ ル ボ ダ ヤ の イ デ オ ロ ギ ー は「 仏 教 の『 社 会 的 福ら 解 放 さ れ る。
「真の社会変革には個人の変革が必要だ」

ち合いを通じて互いに力を引き出し合い、貧困の無力感か

研究

る 。

人間主権的な安全保障の要があると、彼は訴えたいのであが記すところの「地域のレベルでの自己尊重」 にあたる。

かしながら、サルボダヤ運動が称える自立とは、メイシー

40

ニティ開発に参画させることを重要な目標とする。そして、し、人格の覚醒を通じて民衆一人一人を自立させ、コミュ

か ら き て い る。 サ ル ボ ダ ヤ と は「 す べ て の 覚 醒 」 を 意 味の運動は、超党派的な面もあるが、基本的には仏教の伝統始した「サルボダヤ運動」を想起する人も多いだろう。こば、スリランカの教育者であるＡ・Ｔ・アリヤラトネが創

ちなみに、生活者の自立を目指す現代の仏教運動と言え立という逆説的な意図を説明している 。

え」というイエスの言葉を引きながら、自己否定による自の ア リ ヤ ラ ト ネ は、
「自分自身を発見するために自己を失己否定が自立の要件とさえ見られているのである。創始者

る個人の自立を支援することにあり、自己肯定どころか自ない。運動の目標は、コミュニティの相互依存に貢献しう

り、池田のごとく個人の根源的な自立を高調するわけでは

換言するなら、コミュニティの一員としての自己尊重であ41「すべての人の幸福」を社会開発の理念に掲げ、非暴力と39

うに、生活者の自立を通じた平和を唱える運動と考えてよ

協力を実践の基本とする。見る限り、池田の主張と同じよ

ティの平和に資する点は、筆者も否定しない。だが、果た

サルボダヤ運動が推進する民衆の自立が、当該コミュニ紛 争 を 解 決 す る 力 と な り う る の か。 サ ル ボ ダ ヤ 運 動 が コ

してそれがコミュニティのエゴを乗り越え、また国家間のと言っても、池田とサルボダヤの指導者とでは「自立」

いであろう。

42

46

の近代的自我に内側から力強く働きかけてくる。ところが、レベルで育成しようという池田の人間主権論は、われわれ

ミュニティや国家を主体的に従える普遍的な生活者を民衆

コ ミ ュ ニ テ ィ 主 権 へ の 傾 斜 が や は り 問 題 点 と な ろ う。 コ

運動を世界的に広げるには、自己否定という脱世俗性や、物である。対して、池田が構想した人間主権に基づく安全抑止論など軍事的均衡を問題視する議論は、まさにその産であるとするホッブズ的な人間観があったと言えよう。核

障論の根底には、人々を平和に向かわせるのは死への恐怖の考察を行ってきた。思うに、従来の国家主権的な安全保障、という池田の平和ヴィジョンをめぐって、ここまで種々

民衆の根源的主体性の開花による人間主権的な安全保衆の本来的な姿である。池田は、これを新世紀の地球文明

サルボダヤ運動のコミュニティ主権論は、近代に対して批保障論は、「平和とは戦争の欠如ではなくて、精神の力か

ミュニティ主権を推進しているのは――彼らはそうでない判的なベクトルしか持たない。本質的な優劣の評価を下すを担う「世界市民」の理想としている。

つもりなどないが、池田の主張の方が、われわれにとってら生ずる徳」 と考えたスピノザの見解に近づく。ただし、と言うかもしれないが――客観的に見て事実である。この現実的な提案に聞こえることだけは確かである。

に保護されている自分の生命を国家防衛のために捧げるのルソー等も主張したことだが、従来、理性的には、国家平和をもたらす精神の力を、理性の命令とするにとどまらしている。人間主権という言葉で池田が訴えたかったもの、が当然の道理とされてきた。ところが、全生命的な主体性

以上を整理しよう。「人間革命」を社会改革の起点と定

それは＂生活者の創造性・連帯性・自立性を中心とせよ＂

をもってすれば、これは理性が生命全体から離れて一人歩ず、生命全体から発せられる根源的主体性に求めるのが池という意味での「生活者主権」に他ならない。ただし、こきした末の誤りである。元々は生命が理性を用いて国家をめる池田は、教育的な平和アプローチから民衆の主体性をの生活者は、スリランカのサルボダヤ運動に見られるよう田の主義である。ここには、理性的な国家論と一線を画すな、地域コミュニティに主体的に貢献する生活者を指すの考えたのであって、部分的な理性が全生命の犠牲を要求する重要な視点が秘められていよう。

ではない。あらゆる共同体の価値を相対化し、宇宙根源のるなどは本末転倒の話となろう。国家は、生命が生命自身広範に発揮させること、またそれを通じて安全保障の基底

主体性を帯びて屹立した個人が、池田の考える生活者＝民47

43に「人間主権」の観念を置くべきことを、国際社会に提言■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

を守るために、生命の一部たる理性を使って作り出したシ

ステムである。国家体制だけではない。経済システム、思自身が現実離れしている。つまり、現実を抽象化した理論なろう。これを現実離れした空想と笑う人は、実はその人犠牲とせずに国家を運営すべし、というのが政治の鉄則と想、宗教、芸術等も、人間の生命活動を基盤に、理性や直観、

東洋

は、あらゆる人間のうちに宇宙大の生命を見る。すべてが命根本の視点を決して見失わない。ましてや法華経哲学で感情等を駆使して生まれ出たものである。池田は、この生向けがちなのに対し、自在性を本質とする生命は 、もっる。概念の固定化を求める理性が静止的な「結果」に目をの世界で単に理性的、計量的に物事を判断しているのであ研究

象をもととして考えた場合に、なぜこういうことが発生すいっても、経済といっても、その根本は何か。そういう現学といっても、芸術といっても、教育といっても、政治と生命に始まり、生命に帰着すると教える。池田は言う。「科牲を予め国民に課し、後者はあくまで戦争の原因を追究しあらゆる努力を払う。その結果、前者は戦時下の平等な犠するが、生命の人は犠牲の全くない状況を作り出すために定の状況下における最善策を考えてやむを得ぬ犠牲を正当

ぱら動的な「原因」の中にいる。いきおい、理性の人は一

こうして、仏教的な生命哲学に立脚した池田の平和思想

るか。ぜんぶその根本は人間です。人生が根本です。生命
さいが人生、社会の幸福を追求するための各分野です。根では、戦争防止論こそが最重要の課題となる。しからば、て戦争なき国家の建設を目指す。

本はぜんぶ人間です。生命です」 と。これは、一九六一年

なくして、経済も、教育も、科学も、政治もありません。いっ45

一切の生みの親は他ならぬ人間の生命である、とする「人の池田発言である。爾来五十年、彼は、人間世界におけるは、パワーゲームの抑止論などでなく、生命変革論的な戦

それは結局、人間の心に他ならない。ゆえに池田にあって戦争防止を考える上で、戦争を起こす原因の源とは何か。

といった発想は、もとより出てきようがない。私の生命とづくなら、一方の生命を犠牲にして他方の生命を生かす、

すべて宇宙的主体性である、と信ずる池田の生命哲学に基という人間の主体的生命の内奥に脈打つ主客未分化の慈しハーバード大学で行った講演において、「『殺す心を殺す』

教的な戦争防止の真骨頂とされる。池田は、一九九一年ににあり、この殺す心を慈しみの心へと転換させることが仏争防止が平和の根本方策となる。戦争の根源は「殺す心」

あなたの生命は共に宇宙の主体であるから、一つの生命ももう少し、別の角度からも述べておこう。個々の生命が間主義」の信念を世界に発信してきた。

44

48

語っている 。生命に見られる「主客未分化の慈しみの境

みの境位」にこそ調和ある関係性の淵源が求められるとは大衆性の顕現を目指している。前者は大衆的な生き方か

大衆性からの脱却を唱えるのに対し、池田の「人間革命」

チは、この一点に極まる。それゆえに彼は、為政者や民衆

我が生命から宇宙へ――池田における仏教の平和アプロー

位」とは、自他不二なる宇宙的主体性のことに他ならない。

指す方向が正反対なのである。

れを強化しようとする。つまり、同じ心の変革論でも、目らの目覚めを説くが、後者は大衆の生命こそ尊極と見てそ仏教者として人々の生命に働きかける対話を心がけてきたの心を開発しゆく教育的な平和運動を支持しつつ、自身もい。彼の意図は、制度論的な平和アプローチをより実効あて制度論的な安全保障論に虚しさを覚える宗教者でもな

また、
池田は個の主体的精神を重視するが、だからと言っらしめるために人間自体の内的変革がなくてはならない、

ら多様性へ」「国家主権から人間主権へ」という三つの角

同講演において、池田は「知識から智慧へ」「一様性か

それにはわれわれの心の中の宇宙＝大我を開花させる「人三つの徳性が真の恒久平和と安全保障を可能にするとし、る連帯性）
・勇気（生命＝法の開発による自立性）というを使いこなす創造性）
・慈悲（開かれた生命的共感からくと訴えることにある。詳細に言うなら、智慧（万般の知識度から、自らの平和アプローチについて語っていった。講間革命」が必要と説くのである。

おわりに演の終わりにくると、このような考察が、結局は「生命の衆のスクラムとなって連動しゆくとき、その潮流は、『戦乱』

そして、「一人の人間における本源的な革命が賢明なる民我』を開きゆく『人間革命』」に帰結することを示している。

講演の中で、この三身論に基づき、人間生命の徳を考察しこの三身が相即して仏身の全体をなすとする。池田は当該

身は慈悲をもって衆生を救う仏身を言い、法華経哲学ではとは真理を体とする仏身、報身は智慧を体得した仏身、応大乗仏教の仏身論に、法・報・応の三身説がある。法身ダルマ

内なる変革、すなわち＂智慧＂と＂慈悲＂と＂勇気＂の『大と『暴力』の宿命的な流転から、必ずや人類を解き放つで

報身、宇宙的広がりを持つがゆえの生命の連帯性は慈悲のたと見られる。すなわち、自在なる生命の創造性は智慧のあろう」との信念を披瀝しつつ、講演を結んでいる。
池田のこうした意見を、宗教者にありがちな「心の変革」

論と見る人がいるだろう。しかしながら、多くの宗教者が49

46と見られるのである。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

応身、宇宙根源の真理に立つ生命の自立性は勇気を導く法動がこれにあたる。そして、「人間革命」を根幹に置く池や反戦平和の展示等、民衆の平和意識を啓発してきた諸活身であり、智慧の創造性・慈悲の連帯性・勇気の自立性を田の平和アプローチが、人間の心を無条件に絶対視しない

こ う 考 え て い く と、 池 田 が 唱 道 す る 仏 教 的 な 平 和 ア プ

されうる。民衆に智慧あれ、慈悲あれ、勇気あれ、と謳った池田講演の主張は、生命に具わる仏の徳を引き出そうとてダイナミックな調和の世界を創造せよ、というものであ

ローチは、仏教の平和思想が抱える諸問題を克服するためる。池田が力説する大我の自己とは、生命の自在さに徹し、するものであった。池田の信念に従うなら、生命のままにの方向に沿う仏教の平和アプローチを模索する中で、創価

柔軟で無限の自由を持つ主体のことに他ならない。それは、の一方向性を示していることが了解される。その方向性の学会の池田大作が唱える法華経的な平和思想にたどり着い

柔軟な自由ゆえに創造性と連帯性に満ち、無限の自由の主

生きる民衆は至高の仏であり、その本然的な徳の啓発がそた。そして、具体的な題材として、ハワイ東西センターに体ゆえに究極の自立を果たしている。今日、人類社会の精基調にあるのは、仏教者は万物一体・相互依存の哲学のうおける池田講演を検討した。人間生命の宇宙的主体性を承のまま仏法の実践となる。「仏法即社会」と称される法華認する池田の姿勢からは、輪廻・業の教義によって現世の神的基盤となっている世俗的ヒューマニズムと同化できる

ちに人間の自由な主体を解消するスタティックな平和の観

生命の価値を低め、運命の決定論に与するところが見られほど適合的でありながら、しかしそれが大衆から遊離しが念から脱却し、人間の自由な主体に万物を包む哲学に立っない。また、創造性や連帯性に富む人間ならば、欲望や怒ちな傾向には警鐘を鳴らし、生命の根源を見据えた自立や筆者は最初に、平和を「人類の共存共栄」と定義し、そりの本質を否定せず、それらを調和的に生かそうとするでの共生感覚を重視した大衆的な平和実践を創案していく。

法華経的な大我の自己論に立って平和の徳を論じた池田講正義論の文脈に置き、その大まかな位置づけも考えてみる。

次に、ここで池田講演に見られる平和アプローチを社会

利他の精神を鼓吹するのが、池田の人間主義である。

池田にあっては、世界数十カ国で行われた人間主義の対話

等の脱世俗的な平和アプローチを主とせず、むしろ生活者あろう。なお、そのような人間は当然、怒りを捨てる瞑想

経哲学の世俗重視の精神が、ここにもよく現れていよう。

のは言うまでもない。

円満に具えた生命の全体が三身相即の仏身にあたる、と解

東洋
研究

50

在な智慧の創造性に生きるべきだと考えるのだろう。

われは社会の原理を固定化せず、むしろ原理を選択する自い。ただ、あらゆる固定観念を排する仏教者として、われわかるとおり、池田は単なる道徳的コスモポリタンではな「ＳＧＩの日」記念提言における様々な政策の提案からも理的な視座を欠く点に不満を覚えるかもしれない。毎年のたグローバルな正義論などを考慮する人は、池田講演が原構造にかかわるＪ・ロールズの正義論や、それを発展させ

リタニズムに通ずるものがあろう。もっとも、社会の基礎

演の内容は、現代の政治哲学で言えば共生志向のコスモポ

性が見失われてしまう。加えて、自己変革の主体が支配者

己が解消されたあげく、社会変革に立ち向かう個人の主体

くとなればなおさらで、大きな共同体的自己の中に個的自の不正義が黙過される危険性も出てくる。自己の拡大を説

な社会問題が心の次元に還元され、不公正、差別、暴力等

くからあった。ただ、あまり自己変革を強調すると、様々の内面的変革によって平和な社会を築くという考え方が古が心を正して国を治める「修己治人」を説いたりと、自己る。アジアでは、仏教者が慈悲の王者論を語ったり、儒者

何よりも心の次元で捉える東洋的な思想の伝統が見て取れ

い、道徳的なコスモポリタニズムの主張といい、元々は自そもそも池田から見ると、合理的な社会正義の理論といが常態化した社会には 、ヘーゲルが歴史哲学講義の中でに拍車をかけた感がある。聖人君子を頼るパターナリズムや知識人に限定されがちだった点も、アジアの社会的停滞の自在な創造性が社会正義の議論となり、生命の宇宙的広そう考えた時、自己変革から社会の平和へという東洋的指摘したように、個人の自立という観念が欠落している。

な道筋を示しながらも、知識優先の文明から自在な智慧の主体性を揚言する池田の平和構築論は、東洋的かつ西洋的と考えうる。仏教的生命論に基づく池田の平和アプローチとも言うべき、思想の柔軟性を感じさせずにおかない。か文明へのパラダイム転換を唱え、数々の具体的な政策提言

最後になるが、池田は、西洋近代を積極的に生かそうとは、正義と道徳あるいは理論と実践を、それらの本源におする、特異な東洋の仏教者と言える。この点、池田の思想

かる柔軟性は、東洋人の池田が西洋的な教養を身につけたをなし、民衆が主体者となる社会変革を謳い、個の根源的を理解するには、文明論的な角度からの考察も大事ではな

せいもあろうが、本質的には法華経的な中道の生き方に由いて架橋するような思想性を自負する。

がりや根源的な自立性がコスモポリタンな連帯を志向する

47

いかと思う。筆者が検討した池田講演には、平和の実現を

51

在なる生命から派生してきたものである。すなわち、生命■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

来するものと、筆者は考えている。

不可避的に連動しているとの信念の下、国連等の国際社会の変革、社会の繁栄、世界の平和、また自然界の調和とも

法華経的な中道は、まさに自由自在の真理である。法華で積極的に行動を積み重ねてきた。自由自在ですべてを生ならず、横に亦可ならず、秪、心は是れ一切の法、一切のただ一時に一切の法を含まば、此れ即ち是れ横なり、縦も亦可

一心従り一切の法を生ぜば、此れ即ち是れ縦なり、若し心、

田の平和思想は、自由自在な中道の視座に立って、初めて大事と言っても制度的な不正義を決して看過しない――池自己拡大と言っても個の主体性は滅失せず、自己の変革がかしゆく中道の自己が、池田の力説する「大我」である。

も法は是れ心なるなり。故に縦に非ず、横に非ず、一に非ず、正当に理解されうるであろう。

た地球的な立正安国＝世界平和の運動へと広がっている。

を開始し、池田の代になると、全人類の幸福を視野に入れ約七百年を経た後、創価学会が出現してその本格的な挑戦の本格的挑戦は後世の弟子たちに委ねられたが、日蓮滅後

いわゆる「立正安国」の国主諌暁である。結局、立正安国きると説き、封建時代の日本の為政者に再三それを訴えた。

の心を浄化すれば必ず国土の恒久的な安全と繁栄が実現で考えうる。日蓮は、この自由自在の真理に立脚して、自己り、すなわち一切であり、またそのいずれでもないものと共同体であり、国家であり、全人類でもあり、自然でもあ自己は厳然たる自己自身でありながら、しかも他者であり、可思議なまでに無規定的と見るしかない。それゆえにまた、

ラナショナリズムへと転化しうる。人間と自然の共存をは

リオティズムだとすれば、偏執的な愛国心は容易にウルト出す。すべてを生かす愛国心が人類の連帯に開かれたパト

偏執の利他は自己犠牲を人々に強いる抑圧的な社会を生みない。すべてを生かす利他は豊かな調和社会をもたらすが、

自他共生的であっても、偏執の自己愛はエゴイズムにすぎこに様々な偏執の病が噴出する。すべてを生かす自己愛はべてを生かす」という中道的な主体の力が失われるや、そするに「何でもあり」の世界にいる。だが、ひとたび「す人類愛に生きるもよし、自然保護に努力するもよしと、要

もよし、他者に尽くすもよし、国家に身を捧げるもよし、伴っている。中道の自己としての人間は、自己愛に生きる

従うべき原理原則を持たないという点で、深刻な危うさもという。この見解に準ずるならば、われわれの自己は、不48

池田は、中道の自在な真理に基づき、自己の変革が他者

ただし、どこまでも自在な、この中道の自己は、絶対に異に非ず、玄妙深絶にして諸の識る所に非ず」 等と講じたよ

経哲学の大成者である天台智顗は、『摩訶止観』に「若し

東洋
研究

52

りゆく主体の力に溢れていた。われわれは、ここに仏教的に力を注いできたのは、よく知られた事実である。戸田―な主体性の哲学の現実性を感知できるであろう。それはまかるエコロジーの取り組みも、自然愛護にこだわりすぎる
すべてでありうる中道の自己は、まさにすべてであろう

池田の師弟関係は、その足跡を追うとわかるように、広がとする力を存立の生命線とする。中道の世界には何の原則た、法華経哲学に基づく、新たな仏教の平和アプローチのとエコファシズムを招来する結果となろう。

もないが、強いて言えば、すべてであろうとする主体の力可能性が担保されたことをも意味している。

池田の平和アプローチは「生命による平和」を基調とがら自己を律することが要請されてくる。法華経では、その制度論的な平和アプローチを、その源である生命の力、異にする。世俗的ヒューマニズムとも親和的であり、種々で、宗教一般に見られる超俗的な精神性の重視とは趣をする。それは、民衆本来の生命の強化を目指すという点㈠

以上、池田の平和アプローチに関する考察の結論として自体が生きた原則と考えられる。際限なく自在な主体を制しながら、自己が自己を律するというのは、やはり「言うに易く行うに難し」であろう。そこで、中道を歩む他者のれが師弟の道として描き出されている。法華経が強調する

すなわち生命に具わる智慧の創造性によって実効あらし

人格から薫陶や感化を受け、その主体の力を自己に現しなのは師弟の因縁の深さであり、寿量品では極めて長遠な過めようとする。
「知識から智慧へ」――この池田のメッセージは、人類に「生命」という原点への回帰を促して

じんてんごう二の自己」と言ったのはアリストテレスであったが、過去

去（久遠五百塵点劫）からの師弟関係が説かれる。友人を「第からの因縁深き「第二の、そして理想の自己」として師の池田は、民衆の生命に本来具わる創造性・連帯性・自いる。
㈡

存在を格別に重視し、宇宙的な主体の力を師と共有する弟子の実践を勧めたのが、法華経の教えであったとは言えま
筆者のこうした解釈の正否はともかく、現代における法張する。彼の法華経的な平和アプローチの基軸は、賢明に提唱されている「人間の安全保障」の王道であると主立性を開発しゆく「人間革命」の実践が、近年、国際的華経の実践者である池田が、師の戸田城聖に徹して仕え抜な民衆の宇宙的主体性にあり、それゆえ世界市民を育ていか。

き、戸田の死後も半世紀以上にわたって恩師の遺徳の宣揚

53

しうるものは、もはや主体自身の力しかありえない。しか■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

る草の根の教育運動を強く支持する。
池田の平和アプローチでは、「理性から生命へ」の発
４

３

一切の理論を創造し、また本然的に他者との連帯を求め
５

平和思想は、合理的な社会正義論と道徳的なコスモポリ
タニズムを架橋する第三の立場とも考えられる。
㈣ 池田に見られる「人間革命」の平和思想は、東洋を出自としつつ西洋の思考とも共鳴し合い、いわば脱文明的Ⅰ』岩波文庫、一九八六年、一〇四頁。

スッタニパータ』岩波文庫、

中村元訳『ブッダの真理のことば感興のことば』岩波文庫、

同書、三二頁。

一九七八年、三〇頁。

中村元訳『ブッダのことば
一九八四年、一〇三頁。

坂本幸男・岩本裕訳注『法華経（中）』岩波文庫、一九六四年、一四八頁。

海 訳『 摩 訶 止 観 』（『 国 訳 一 切 経 』 諸 宗 部 三、 大 東 出 版 社、

７ 「 魔 界 即 仏 界 」（ 大 正 四 六・一 一 六 中 二 一 ― 二 二 ）。田村徳がどこまでも自由自在な主体であることに由来するが、神々との対話サンユッタ・ニカーヤ

金 谷 治 訳 注『 大 学・ 中 庸 』 岩 波 文 庫、 一 九 九 八 年、七二、七五頁。

アスペクト、二〇〇五年、一四三頁。

９ テ ィ ク・ ナ ッ ト・ ハ ン、 塩 原 通 緒 訳『 禅 的 生 活 の す す め 』

８

二〇〇五年改訂六刷、三四二頁）。

四一、四二頁。
中村元訳『ブッダ

無有少分別

世間与涅槃

亦無少分別」（大正

三〇・三六上四―五）。三枝充悳訳『中論（下）』第三文明社、与世間

青 目 釈 鳩 摩 羅 什 訳『 中 論 』 観 涅 槃 品 第 二 五・一 九「 涅 槃

杉本五郎『大義』平凡社、一九四三年、一一七、一一八頁。

一九九二年改訳版、二三〇―二三一頁。

Ｔ・ホッブズ、水田洋訳『リヴァイアサン（一）』岩波文庫、と述べ、一応、この論稿を擱筆することにしたい。

２

森 三 樹 三 郎 訳『 荘 子 Ⅰ 』 中 央 公 論 新 社、 二 〇 〇 一 年、

〈注釈〉

10

１

12 11

ことになる。

て示したように、師弟関係による自己規律が求められる認する危険性を持つと言ってよく、池田自身が身をもっかくも無規定的な自在性は、時に反平和的なものすら容な性格を呈している。この脱文明性は、法華経的な自己６ 「自在所欲生」（『大正新修大蔵経』第九巻、三一上二一）。

る、根源の「生命」への目覚めである。よって、池田の想転換を呼びかける。池田が唱えるのは、理性を用いて

㈢

東洋
研究

54

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

換言するならば、輪廻を免れないとされる現世的な生に即しのでなく、今ここにいる人間をそのまま尊重すると見られる。

二五四頁）。
『法華経』は、われわれの生命の本質のみを尊ぶ

岩波文庫、一九六二年、六八、一二〇頁。前掲書『法華経（中）』と明かすのに気づかされる（坂本・岩本訳注『法華経（上）』一相なり」などとあり、世俗の現実が即ち永遠の真理である

相も常住なり」「生ぜず出せずで あ ろ う。
『法華経』をよく読むと、「諸法の実相」「世間のを離れて奥底に眠る生命の本質を拝んだのではないという点

姿勢が感じ取られる。注意すべきは、不軽菩薩が現実の人間

拝からは、世俗にある無常の存在にも究極の尊厳性を認めるて回ったとする説話が挙げられるだろう。不軽菩薩の人間礼を「必ず仏になるべき人々」として最大限に尊敬し、礼拝し者注＝人を軽んじない菩薩という意味）が、一般の僧俗男女ならば、釈尊（ブッダ）の過去世の姿である「常不軽菩薩」（筆『法華経』の経文において、こうした考え方の根拠を探す

一九八四年、七〇一頁。

常住にして哲学ではそう解するゆえに、「即身成仏」の義が唱え出される。

であるならば、身体もまたそうでなくてはならない。法華経

体と心の相即不二（色心不二）を主張した。心が究極の本質も説くし、中国天台宗の傑出した学僧であった妙楽湛然は身こ と を 迷 い と す る。
『無量義経』には仏身を「無相の相」とでに説明した。法華経哲学にあっては、身体と心を分別するのを相対化する、こうした思想が法華経的でないことは、すの身体が究極の本質でないとする考え方である。現世的なも一五六、一五七、一五九頁）。ここに見られるのは、われわれ

ト・ハン、藤田一照訳『法華経の省察』春秋社、二〇一一年、養できるほどに自由であった」と述べている（ティク・ナッ

るというメッセージを世界へと伝えるために自分の身体を供れはベトナムの人々が苦しめられていて助けを必要としていワン・ドック）が現実に焼身供養を行った事件に触れ、「か代のベトナムで、政府の宗教政策に抗議する僧（ティク・ク

けて、自分の身を焼いたのだ」という。そして、一九六〇年

えられていなかった」から「自分の身に香油を注ぎ、火をつ「身体が固定化した永続した自己であるという考えにとらとする。例えば、『法華経』に薬王菩薩が過去世に焼身供養

は、この『法華経』に対してすら現世否定的な解釈を行おう

ところが、ティク・ナット・ハンのような脱世俗の仏教者

切衆生を救う『法華経』を供養する功徳の計り知れないこと

薬王品では、焼身供養の話の後、「諸経の中の王」として一受持する無量の功徳を教えるために説かれたと考えてよい。

そ も そ も 薬 王 菩 薩 の 焼 身 供 養 と 言 っ て も、 法 華 経 を 命 が け で動ぜず退せずて涅槃の悟りを見る経典である。

し た 話 が 出 て く る が、 ナ ッ ト・ ハ ン に よ る と、 薬 王 菩 薩 は

55

13あくまで法華経を信じ弘めることが勧められているのであである。

りない意義を明察するところに、この経典の真骨頂があるのえを含む。だが、それよりも脱世俗の地平の終極に世俗の限着があるように思われる。『法華経』も、むろん脱世俗の教る。ナット・ハンは、脱世俗の目で『法華経』を読み、焼身が強調される。焼身供養が法華経の修行というわけではなく、供養を本源的次元の自由を証明する行動などと讃えるが、そ教新聞社、二〇〇六年、二九頁）。

世界との対話』東洋哲学研

宮 沢 賢治全 集 』第十 五 巻（本 文篇 ）、筑摩書 房、のような自由には脱世俗的な境地にとらわれた深刻な不自由

一九九五年、五〇頁。

ハンが執着する脱世俗の世界にはなく、世俗と脱世俗が相即究所、二〇一〇年、一五一頁。

自由とは、如来寿量品に「わがこの土は安穏にして……衆生池田の思想において、人間生命の全体性は宇宙的な広がり

庫、一九六七年、三二頁）とあるごとく「現世を楽しむ自由」を持つとされ、しばしば「大我」という言葉で表現される。「大我」とは『涅槃経』等に説かれる大乗仏教の用語であり、われわれが一切の執着から離れたところに現れる、際限なく主体的な自己を指すと言える。それは一切の断定や区別から離れて自由自在なので、個でありながら全体でもあるような自己、すなわち宇宙的自己とも称される。そしてこの宇宙的自己こそが、実は本来的な自己、すなわちありのままの自己でピース――ほほえみが人を生かす』中央公論新社、一九九九

ティク・ナット・ハン、棚橋一晃訳『仏の教えビーイング・）の自論に固執して個
ナット・ハンは相互存在（ inter-beingの自己を尊重しようとしない。彼の法華経論はかえって非法

年、六二頁。

あるとされる。

華経的と言わざるをえず、思考の根底には常に脱世俗への執うちに永遠の釈尊という鮮烈な個性を浮かび上がらせるが、などと言う。また、『法華経』は相依相即の縁起的世界観のら わ れ、 相 即 や 無 分 別 を 語 り な が ら 分 別 的 に 怒 り を 取 り 除 けにもかかわらず、ナット・ハンは「とらわれない」ことにと相即不二の視座は煩悩から離れずに菩提を得る道を認める。

法華経的な無執着では執着すべきは執着せよと教え、そのどまらない。

であって、ナット・ハンの言う「現世を離れる自由」にはと

池田鼎談『法華経の智慧』（『池田大作全集』第二九巻、聖の遊楽する所なり」（坂本・岩本訳注『法華経（上）』岩波文

東洋哲学研究所編『池田大作する円満な実相世界にこそ求められる。つまり、法華経的な『新校本さがあろう。
『法華経』が説く本源的次元の自由は、ナット・

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研究

東洋

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■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

Ｊ・ロック、
鵜飼信成訳『市民政府論』岩波文庫、
一九六八年、

Ｊ・Ｊ・ルソー、本田喜代治・平岡昇訳『人間不平等起原論』岩波文庫、一九七二年改訳版、一八一頁。

た。創価教育学会の機関誌『価値創造』第五号（一九四一年十二月）に掲載された牧口会長の論文「宗教改革造作なし」の 中 に、「吾々同志の実験によって証明され、ここに世界の人類が等しく渇望する所の無上最大の生活法即ち成仏の妙「一毛孔中無量仏刹荘厳清浄曠然安住」（大正九・四一〇下法」といった表現が見られる。

青年に贈る言葉」（創価華 経 の 智 慧 』、
『 池 田 大 作 全 集 』 第 三 一 巻、 聖 教 新 聞 社、

二〇〇七年、三八八頁）ことを長年にわたって提唱してきた。

池 田 の 政 治 的 信 条 は 中 道 主 義 と 呼 ば れ て き た が、 そ の 実 像 は生命論的な人間主義に他ならない。池田にとって、人間の生命はあらゆるイデオロギーの基底にある大地のごときものである。東西冷戦の最中に彼が脱イデオロギー的な民間外交を貫 い た 背 景 に は、 言 う な れ ば 人 間 生 命 へ の 宗 教 的 な 帰 依 があったと推察できよう。

「無慈仁者起於慈心。好殺戮者起大悲心。生嫉妬者起隨喜心」

乗仏典』筑摩書房、一九七四年、一九九頁）。

（大正九・三八七中二〇―二二）。本文中にある現代語訳は筆者が行った。

ＵＮＤＰ『人間開発報告書

一九九四』日本語版（国際協―二五）。前掲、玉城訳『華厳経』（『大乗仏典』二六一頁）。

「令一切衆生。捨離刀杖修行淨業」（大正九・五〇七下二四乗仏典』二九頁）。
金谷治訳注『論語』岩波文庫、
一九九九年改訳版、
二六五頁。

31

一四・五四六上一九―二〇）。中村元訳『維摩経』（前掲書『大「 法 無 處 所。 若 著 處 所。 是 則 著 處 非 求 法 也 」（大正

二二―二三）。玉城康四郎訳『華厳経（抄訳）』（中村元編『大池 田 は、 生 命 的 自 我 の 自 在 性 に 基 づ き「 自 由 と 平 等、 個いる（『牧口常三郎全集』第六巻、第三文明社、一九八三年、

人主義と集団主義、その両方を調和させる」（池田鼎談『法牧口にとって、生活法の究極は法華経の真理＝妙法であっ

二四七頁）
。

池田随筆「人間世紀の光一〇八

生活に応用して、善と利と美とを創造する能力を増大する様、学会機関紙『聖教新聞』二〇〇六年三月十六日付三面）。

ベンサム・ミル』中央公論社、一九六七年、四九四頁。

被教育者を嚮導することが、即ち教師の本務だ」等と述べてて代表される真理を認識し、記憶するばかりでなく、それをＪ・Ｓ・ミル、伊原吉之助訳『功利主義論』（『世界の名著

三八頁。
牧口は、その著『創価教育学体系』において、「言語によっ

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小川環樹訳『老子』中央公論新社、二〇〇五年、一四七頁。

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れていた。しかしその後前者を指して安全保障ということがらの自由である。国連の発足当初からこの点は正しく認識さは二つの主要な構成要素がある。恐怖からの自由と、欠乏か

力出版会、一九九五年）の第二章に、「『人間の安全保障』にることは決してないが、ときには欺かれることがある」と述

36（ ibid, p.8 邦訳『安全保障の今日的課題』三二頁）。
ルソ ー は、『 社会契 約 論』の 中 で「 人 民は、 腐敗さ せられ35とある。ここに見られるように、人間の安全保障は、特に経済的・社会的な欠乏から人々を解放することに目を向ける。

べている（桑原武夫・前川貞次郎訳『社会契約論』岩波文庫、
一九五四年、四七頁）。

池田大作・松下幸之助『人生問答』（『池田大作全集』第八巻、聖教新聞社、一九九三年、一九八頁）。

lives in ways that enhance human freedoms andhuman security: to protect the vital core of all human

器廃絶へ

年七月二十一日付二面）。

池田コラム「復興へ創造的応戦を」（『聖教新聞』二〇一一：（ Human Security Now, Commission
human fulfillment.

人間

人間の安全保障委員会の最終報告書では、人間の安全保障

民衆の大連帯を」（『聖教新聞』二〇〇九年九月八、九日付）において、核兵器を絶対悪と断じた戸田の「原水爆禁止宣言」（一九五七年九月八日）が、今日的に見れば「人間の安全保障」の視座に立脚したものだったと述べ、種々の具体的な提言をした後、特にＳＧＩとして「核廃絶への民衆の大連帯を幾重にも築いていく決意」を強調している。こう）、市民社会など、『人間の安全
地域機関、非政府機関（
NGOエイ保障』の実現にははるかに多くの人が役割を担う。 HIVズとの戦い、地雷の禁止、人権擁護といった分野で、すでに株式会社めこん、一九八四、六二頁。
同書、一九二頁。

Ｊ・メイシー、靏田栄作他訳『サルボダヤ――仏法と開発』

主権的な安全保障を強く志向することがうかがえよう。

した言説からも、池田は、自立した民衆が主体者となる人間

多くの人々が活躍している」（ ibid,p.6邦訳『安全保障の今
日的課題』
一三頁）
。

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）
」について、
次のように述べられている。
の「担い手（ Actors「国家のみが安全の担い手である時代は終わった。国際機関、

34

池田は、戸田第二代会長の生誕一一〇周年記念提言「核兵） 人on Human Security/Final Report, May 1, 2003, p.4．

の安全保障委員会報告書』朝日新聞社、二〇〇三年、一一頁。

間の安全保障委員会事務局訳『安全保障の今日的課題

38"The Commission on Human Security's definition of

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A. Sen, "Development, rights and human security"

東洋

多 く な り、 後 者 を さ す こ と が 少 な く な っ た 」（同書二四頁）

研究

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■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

一三―一七）。 前 掲、 田 村訳『 摩訶止 観 』（『 国訳一 切経』諸非 縱 非 横 非 一 非 異 玄 妙 深 絶。 非 識 所 識 」（ 大 正 四 六・五 四 上

此即是横。縱亦不可横亦不可。秪心是一切法。一切法是心故。

Ａ・Ｔ・アリヤラトネ、山下邦明他訳『東洋の呼び声』はる書房、二〇〇一年新装版、一九一頁。

宗部三、一六六頁）。

Ｂ・スピノザ、畠中尚志訳『国家論』岩波文庫、一九七六

年改版、五九頁。
池 田 大作『会長講演集』第一巻、創価学会、一九六一年、九二頁。
われわれの生命は、どこに有るかと問えばどこにも無いが、どこにも無いかと言えば厳然と有ると言うしかない。また、自分自身の生命は決して分割できないのに、それは他者の生命と別々のものとして存在している。生命はわれわれの経験に照らしても、不可思議な自在性に満ちている。池田の仏教的な生命哲学では、こうした自在性が生命の本質であり、ブッダが悟った宇宙根源の真理もこの自在な生命のことに他なら

池田講演「ソフト・パワーの時代と哲学」（『池田大作全集』

ないと洞察する。

第二巻、聖教新聞社、三三四頁）。
自由自在の主体性に生きる仏教者は、それが民衆の生活にとって最善の体制であるならば、パターナリズムをも柔軟に認容するであろう。しかし、仏教の根本目的は、あくまでも万人の根源的な主体性の開発であるから、常態化したパター
ナリズムには賛成しないと考えられる。
「 若 從 一 心 生 一 切 法 者。 此 則 是 縱。 若 心 一 時 含 一 切 法 者。

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学術交流協定文書調印を記念して

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東洋

仏教から見た科学技術の抱える課題

創 価 大 学 ・ 工 学 部 ・ 教 授
東日本国際大学東洋思想研究所・客員研究員

山 本 修

一

本来ならば、モノが少なくても、希望にあふれる若者がいては魅力的に映るものも、われわれにとってはこうも良く

ほんとに多くのモノがあふれている。若い世代の人にとっていけるのであろうか。また自然も科学技術によって大きさえ難しい時代である。このような早い進歩に人間はついの科学技術の進歩はなされた。今後の進歩を予想すること

科学技術の進歩は速い。わずか五〇―六〇年の間に多くる方が健全な社会であると思われる。どうも現代社会は、

新しいものが生まれてくるものだと感心させられる。しかく変わりつつある。自然生態系も自然の改変についていけ

現在は、経済的不況だとは言え、日本では科学技術の産しながら、村上龍の『希望の国のエクソダス』の「この国るのであろうか。様々な疑問が提出されているにもかかわ科学技術を発展させ、多くの便利なものを作ってきたにもに は 何 で も あ る。 … だ が、 希 望 だ け が な い 」１と い う 一 文

らず、科学技術は依然として同じ道を歩もうとしている。

かかわらず、大切な心の世界の充足を忘れてきたのかもしを彷彿とさせる。モノが多くあっても、希望がないという

科 学 技 術 の 進 歩 に よ っ て、 一 体 何 が 変 わ っ て き て い る の物があふれている。大型電気店を訪れてみれば、一目瞭然のは、現代の社会を象徴している。モノは科学技術 ２の象か、またそれを改善するには何が必要かを検討する必要がである。テレビ、冷蔵庫、洗濯機、掃除機などの家電製品、徴であり、希望は現代人の心を象徴しているとすれば、モれない。

ノとしては豊かであるが、心は貧しいことを意味する。つ

そこで、本研究では、仏教の視点から、科学技術は一体ある。

取り残されてきたわけである。これは本末転倒している。

まり、モノとしての豊かさは築いてきたが、心の豊かさはコンピュータ、携帯電話などが数限りなく陳列されている。

一、はじめに研究

60

技術とはどのようなものかを検討することは、現代社会に何をしているのかを検討してみたい。本当にあるべき科学

環境が変わっているのである。その環境をつくり出してい間ではない。生身の人間はほとんど変わらないのに、そのわけである。これは、何が変わったのかといえば、裸の人るのが、科学技術の産物ということになる。

とって極めて重要なことと考えられるからである。

し か し 科 学 技 術 の 産 物 は、 い わ ゆ る 道 具、 手 段 で あ っ生物のことを少し考えてみたい。ライオンでも、牛でもよ

そして手段が変わることによって、さまざまなものとの関によって、私たちの生活形態が変わってきているのである。

て、人間そのものではない。この道具や手段が変わることい。彼らは何百年も、何千年も、また恐らく何万年も、形わり方に変化が訪れようとしているわけである。

はじめに、人間の問題を捉える上で比較の対象として、も、またその生活も変わっていないように思える。もちろん、何百万年といった生物の進化は別にして、である。そ

科学技術とは何か、科学技術の本質は何か、について考

三―一、人間にとっての科学技術なもの、変化を嫌うものだと言ってよいと思う。ある意味

えてみたい。ここではその特徴として、四つあげておきたの意味で考えると、生物というものは、本来極めて保守的で、生物らしさとは、変わらないことともいえよう。それであったと考えられる。こうして、人間もかつては動物と

度は、千年前は、もっと遅く、一万年前はさらに遅いものの変化が極めて速くなっている。もちろん、その変化の速

つては極めてゆっくりと変化していたものが、近年ではそど変わらなかったといってよいだろう。人間の生活は、か間に働きかけてくる。逆に言うと、我々は、目の前に置かを発揮することができる。しかもこの特徴は、大変強く人のである。ものであるからこそ、わかりやすく、しかも力エレベーター、化学物質、医薬品、いずれも目に見えるも自動車、テレビ、コンピュータ、携帯電話、ブルドーザー、

つまり科学技術の産物は、物質でできていることである。

①目に見えるモノである

い。

同じように、その形体も生活もほとんど変わらなかった時れるとそれに魅了されて、大変弱いともいえる。モノとしそれに対して、人間はどうか。確かに人間も昔はほとん

は彼らが、生活を変える手段をもたないからである。

代から、生活が急速に変化する時代へと移行してきている

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二、科学技術の本質は何か■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

てあるというのは、それだけ大きな魅力をもっている。

モノを売ったり、買ったりできる。これは、時間と空間の制約を取り除いてきたと言えよう。

空機の発達により、楽に人間自身や物資を運ぶことができ

大変魅力的なものである。そして自動車、船舶、鉄道、航も正確に行うコンピュータも頭脳労働を軽減した。これもである。何千回も繰り返し行うような計算を瞬時に、しかいう労働を減らしたのが、エレベーターやエスカレーター

間が行っていた労働をはるかに減らした。階段を上がるとい。トラクターは田畑を耕すためにつくられたもので、人のものだったと思われる。しかし現実には、全く反対で、である。速くことをこなすとは、本来余暇を生みだすため時間ができ、生き方に余裕も出てくることを期待するわけもしれない。速く一つのことを終えれば、別のことをする

物事を速くやってしまうことは決して悪いことではないか

電車や飛行機で行けば、数時間で行ってしまう。確かに、されるものである。歩いていけば、何ヶ月もかかる距離を、

これも別の言いかたをすれば、時間を短縮するとも表現②人間が楽をするためのものである

るようになった。田畑を耕したり、重い荷物をもってビル

次から次に仕事は増えてしまっている。そしてかえって、③できるだけ速くことを行うためのものの上に上る、あるいは遠いところに物資を輸送することは、

仕事は忙しくなり、時間に追われるような生活を強いられ別の言い方をすれば、人間から労働を省くといってもよ

いずれも重労働を伴う。こうした労働から解放されたいという人間活動は、いつも人間を介して行ってきた。しかしピュータによるネット販売である。かつてのモノの売買とも、 ど こ で も ほ し い も の を 得 る こ と が で き る 技 術 が コ ンとを可能にした。自動販売機の役割を一層拡張し、いつで果たしている。いつでも手軽にほしいものを購入できるこ

生活に関わる科学技術の中で自動販売機も大きな役割を令する通りに動くのである。ハンドルを右にきれば、車はに動かせない。ところが、相手が機械であれば、人間の命するためのものである。人間のような生き物は、思うようは、そのもっている目的に添って、思うように人間が操作とはできない。これは言うまでもないが、科学技術の産物をもってつくられたものだから、その目的以外には使うこ

もちろん、科学技術の産物は、もともとそれぞれの目的④人間が思うように動かせるもの

自動販売機やネット販売は、人間が張り付いていなくても、ある。

ているといっても過言ではない。

東洋

いう誰でもが抱く願望を、科学技術は実現してきたわけで研究62

間の側でやりたいときにできて、やめたいときにやめるこつくられたプログラムに従って動く存在である。また、人の言いなりにならない。しかし機械は自らの意志をもたず、は、自らの意志をもって主体的に生きているために、他者は言わない。これは、動物や人間のように生きている存在

行きたくない＂、あるいは、＂洗濯はしたくない＂、と機械

けで、洗濯をはじめてくれる。
＂今日は疲れたから、右に右に曲がる。洗濯をしようとすれば、スイッチを入れるだ

まったのである。

人間を支える存在から、利用されるだけの存在になってしを通して、自然をみているのである。その結果、自然は、

源的利用価値のある、なし、といった科学技術のフィルターうでもよいものとして扱おうとする。こうして人間は、資大切に扱うが、そうでないものは、まさに価値のない、どうとしている人間は、資源的な価値をもつものは、管理し、かという目で見ようとする。そのため、今自然を管理しよと人間にあった、楽に、速く、そして思うままに動く、と技術の産物であると考える。そして、科学技術は、もとも以上のような特徴をもったものが、人間にとっての科学

間社会においては分業化を余儀なくした。高度に専門化し然との関係は大きく変わりつつある。科学技術の発達は人きなかった。本当は現在もそうである。しかし、人間と自人間は過去においては自然なくして生きていくことはで②人間と自然との関わりが減った

いった欲望を実現してきたものとも言える。

た科学技術は、誰にでも扱えるものではないからである。

そ の 結 果、 人 間 社 会 と 自 然 と の 関 わ り も 大 き く 変 化 し た 。

つまり分業化によって、ほとんどの人は、自然と直接かか

三―二、自然にとっての科学技術
一方で、科学技術は自然にとってどのような存在だろう

わらないでも生きていくことが可能になったのである。

③生態系を破壊、分断するか。ものいわぬ自然に一体どのような影響を与えているのだろうか。
科学技術は自然に存在する物質や生物を資源としてみンクリートで仕切り、沿岸を埋め立て、港や飛行場をつくっ

森林を切り開き、山にトンネルや道路をつくり、河川をコ

人間はブルドーザーなどの科学技術の巨大な力を得て、る。もちろんすべての物質や生物が資源として利用できるてきた。このような人間の活動は、生態系にとっては、生①自然を資源としてみる

わけではないことから、自然を資源として利用可能かどう

63ともできるのも特徴である。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

態系そのものの破壊であり、また生物とその環境の破壊である。そしてその活動は、地域における生物と生物の関係

東洋①目に見えないものが大切

仏教では、
目に見えないものこそ大切であると主張する。

④新しい化合物をつくりだしたを大切と考えているかといえば、「蔵の財よりも身の財すて目に見えないものである。人間の身体と心では、どちら人間が生きるうえで大切な心、命、恩といったものはすべ

人間が科学技術によってつくりだす様々な物質は、自然②人生は楽をしてはいけない

ぐれたり身の財より心の財第一なり」あるいは「いのちとよく、＂苦労は買ってでもしろ＂、という。仏教では、「煩界にとって異質なものが多い。たとえば塩素を含む人工有

歴史上で生物は出くわしたことがないため、生物は人工化

申す物は一切の財の中に第一の財なり」 ３と日蓮も述べて合物に対する処理方法を身につけていない。また、人工化

悩即菩提」４、「生死即涅槃」５の原理に基づき、悩みや苦し機化合物、プラスチックなどの樹脂、内分泌かく乱物質（環合物は生物にとって異質であるため、その多くは毒物としみがあるからこそ、悟りがあり、幸せがあると説く。老いいるように、身体よりも心や命の方を重視する。

て作用するものが多い。その典型が農薬や環境ホルモンでること、病気、死があるからこそ、限りある人生を少しでも、よく生きようとするのである。その意味で、特に若いころの苦労は、人生にとって財産であると言うわけである。

③人間が育つには時間がかかる

人間の体が育つのは、少なくとも十数年から二十年程度仏教、あるいは広く東洋の思想では人間あるいは人生を五にして学を志す。三十にして立つ。四十にして惑わず。

長い時間が必要になる。例えば、孔子の論語には、「十有の 時 間 が か か る。 身 体 だ け で な く 心 が 育 つ に は、 も っ とどのように捉えているかを考えたみたい。ここでは人間に五十にして天命を知る。六十にして耳順。七十にして、心ことっての科学技術の観点から述べた四つの特徴と対応させの欲する所に従えども、矩を踰えず」とある。少なくとも

のりて、考えてみたい。

四―一、人間と科学技術の観点から

四、仏教からみた科学技術

ことはほとんど行っていないことになる。

こうしてみると、科学技術は自然に対して、利益になるある。

境ホルモン）は自然界には存在しないものである。地球のをも破壊している。

研究64

人生というものは、思う通りに行くことの方がまれである

こうしてみていくと、科学技術が目指しているものと、

こ れ は、 人 間 の 心 が 育 つ、 例 え ば、 独 り 立 ち で き る に は仏教が目指しているものとは全く反対のものであることことを示している。

間がかかることを示している。また、仏教では、修業を重三十年、不動の自己を確立するには四十年、この程度の時んじる。修行は一朝一夕に完結するものではなく、人生全

が、よくわかる。

まず仏教の基本的な自然観 ７を示す。

し て い る こ と は ど の よ う に 捉 え る 事 が 出 来 る で あ ろ う か。

仏教からみた場合、科学技術が自然に対して影響を及ぼ

四―二、自然と科学技術の観点から体を修行として位置づける。何年、何十年の修行を通して、だけでなく、心が育つには十分な時間が必要で、じっくりと成熟するのを待ってはじめて、成し遂げられるものであ④人間は思う通りに動かないもの、また、思うように行ることを示している。

他者としての人間は、自分が思うように動いてくれるも値をもつ。その意味であらゆる生命は原理的に平等であり、の原理によって成り立ち、いずれも仏性という内在的な価心 の 働 き が 仮 に 和 合（ 五 陰 仮 和 合 ）８し て い る と す る 共 通①人間、動物、植物、微生物のあらゆる生命は、身体とのではない。子供も、親も、たとえ赤ちゃんであっても、尊重すべき存在である ９。

かないのが人生

いずれも主体的に生きる存在は、自分の思うように動くも②仏教の「一念三千論」の構成要素である「三世間」 は、のではない。長い間飼いならしてきた犬でさえ、なかなか思うように動いてはくれない。要するに、生きているものある。自然は最下層に位置し、人間や人間社会を支える存

それを支える国土世間である自然・生態系の三つの階層でこの世界は三つの階層からなっていると捉える。五陰世間

また、通常人生は思うようにいかないものである。思うは、他者に左右されないこと、すなわち主体性をもってい通りに生きたい、そのために、私達はさまざまな苦しみや在であることから、自然あっての人間や人間社会であるとである個体の人間、その集合体の衆生世間である人間社会、悩みを解決しようとするわけである。「よからんは不思議の認識に立つ。

ることがその特徴の一つであるからだ。

10

わるからんは一定とをもへ」６と日蓮も述べているように、

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身も心もより完成形へと導くのである。したがって、身体■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

の基準だけで評価しようとしていることになる。これでは、価値あるものは管理の対象として大切にされ、役に立たな③あらゆる生命に対する慈悲を基とする。そのため仏教の戒律である「畜殺生具戒」には、「一切の刀杖・弓箭・鉾斧・

いものはやがて切り捨てられ、滅びていく運命にある。資

一切畜ふることを得ざれ」 とあるように、殺生に関わる一とができる。また、「不救存亡戒」には、「慈心を以ての故だけでなく、破壊などの暴力性をも戒めたものと考えるこ切の武器や道具を所持することを戒めている。これは殺生方、あるいはすべての生命の内在的な価値を認める見方がいだろう。ゆえに、自然を全体としてその価値を認める見部分で、これではほとんどの自然は生き残らせてもらえな

余儀なくし、人間と自然との直接的な関わりをなくしてき

また、②科学技術の発達は人間の社会における分業化を④ 主 体 と 環 境 は、「 依 正 不 二（ 依 報 は 環 境、 正 報 は 主⑤あらゆるものは「縁起」 としての関係性の中で存在しお互いに相互に影響しあうものと捉える。

13であることを認識する場を何らかの形で担保する必要があ③科学技術の持つ巨大な力は、農地開発、都市開発、沿る。

岸開発を行うことによって自然・生態系を破壊している。

④人工化学物質の多くも生態系の生物にとって毒物であ値の高低で見ようとするからである。自然を見るこの見方

ことにつながる。これは資源的価値のあるなしといった価

まず、①自然を資源としてみる見方は、自然を差別するの使い方、開発の在り方を工夫しなければならない。また、できない。ゆえに、自然の開発に用いられている巨大な力ながら、現実的にすべてのこうした活動を否定することは仏教から見た場合基本的に否定すべき活動になる。しかしり、存続を危うくする。このような人間活動の在り方は、は、人間にとって役に立つか、立たないか、といった人間る科学技術の影響を評価してみよう。

以上のような仏教の自然に対する見方から、自然に対す

らゆる世界は影響を受ける。

もし、何らかの力や影響が与えられれば、関係性をもつあているため、関係性なくしてあらゆるものは存在できない。

14とを阻んでしまう。ゆえに、自然あっての人間や人間社会ている。これは自然に対する恩恵と言った倫理を育てるこ

12体）」 として、切り離すことができない関係にあり、また性を述べている。

必要になる。

11に放生の業を行ずべし」 と、生物の繁栄を願う行為の重要

源的な価値をもつものは、おそらく自然のほんのわずかな闘戦の具を畜ふることを得ざれ。及び悪網羅・殺生の器を

東洋
研究

66

ヴァイツゼッカーは、現代社会は「消耗性疾患」を患っ

なことが失われているのが現実である。

ない方向の技術開発が望まれることになる。さらには、植ている と指摘しているが、同様に、科学技術は常に「早く、農薬のように直接殺生に関わる道具は、できるだけ使用し林や近年行われつつある湿原の再生事業といった生態系の楽に、思う通りに動く」をテーマに発展し続けなければならないという「強迫性疾患」も患っていることになる。そ
科学技術はこれまで一体何をしてきたかを総括し、新し通りに動く」とは全く異なる発展の方向性を模索することいる。この疾患を治癒するためには、「早く、楽に、思うのため、科学技術の発展の方向性が一つになってしまってい時代を創造していかなければならない時期が来ている。

のものが目的化している。これでは本来の人間が幸福に生ばならない」という至上命題が牽引し、科学技術の進歩そはずである。しかしながら、「経済を常に発展させなけれでの手段であって、科学技術の進歩は決して目的ではない

けなければならない。本来、科学技術は、人間が生きる上に変化してきているのか、といった根本的な問いを突き付うか、また人間社会を支えている自然との関係はどのよう

本当に私たちは幸福に生きていけるようになったのであろ

いくことを可能にしてきた。しかしながら、その一方で、利で、快適で、きれいで、早く」あらゆることをこなして進化＂である。しかし、現在は専門家でなければどのようねに共に発展してゆくもので、科学技術と社会のいわば＂共価値観が影響を与える。その意味で、科学技術と社会はつ反映される。またその産物を評価することも、その時代の発展させるか＂、その時代の人間のいわば要求や価値観がの＂とは明らかに異なる。科学技術が＂どのような技術をはあくまで真理であって、科学技術の生みだす具体的な＂もとや、時代の興味によって左右される。しかし科学の探求

科学の発展もその時代に要請されている真理を探究するこある。その点、真理を探究する科学とは異なる。もちろん

うな技術をつくり、またその産物を評価することが可能で科学技術は人間がつくっていくものであるため、どのよが必要になる。

きるための手段と目的が本末転倒していることになる。しな技術が今後発展していくのか、またどのような技術が可変大きなものがあった。そのおかげで私たちの生活は、「便確かに、科学技術が人間や人間社会にもたらした意義は大

まとめ

15

かも、転倒しているだけでなく、仏教が求めるような大切

67

維持・繁栄を支える事業の発展が重要になる。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

能か、を知ることができにくくなっている。つまり、科学

技術は一般の人々にとってブラックボックス化している。

にとっては一回だけのものである。しかもたかだか四〇―繰り返してできることが特徴だが、この実験は人間や自然は、壮大な実験であることを認識する必要がある。実験はそこが、科学技術文明の特徴であり、この特徴は専門家と東洋術者がリードしていく技術の在り方は、＂等身大＂を超えされる。それが＂等身大＂の技術である。それに対して技

どのような技術が望ましいかを、決定していくことが要請

重要なことは、社会を形成する一般の人間が技術に対して、一般人の間で今後ますます乖離していくであろう。しかし危険な実験かもしれないからだ。

しれないことはよく認識すべきだと考える。これは極めて

会や自然の崩壊への坂道を転がりはじめる実験であるかももなされていないことである。しかも、この実験は人間社

ことは、まだ、人間社会にあっては、十分な世代交代さえ五〇年という極めて短期間に行われている。ここで重要なる仏教の発想にもとづく技術の発展が望まれる。すなわち、

１

〈注釈〉

とは、可能なことと、実際にやることを区別することであもあってよいだろう。またこれからの科学技術に必要なこ春秋）

希望だけがない」（「希望の国のエクソダス」村上龍著／文藝には何でもある。本当にいろいろなものがあります。だが、技術は人間の生活に役立つモノである。しかし、現在では科

学は真理を探究し、その原理や法則は普遍的である。一方、

本来、科学と技術は本質的に異なる要素を含んでいる。科

いからである。ビジョンをつくるためには、人間のことを学と技術は境目がなく、常に科学は技術に応用されている。

２

もっとよく知る必要がある。現在は人間をよく理解しない

その意味で、ここでは科学技術として扱う。

日蓮（一二二二―一二八二）は、「蔵の財よりも身の財す

ぐれたり身の財より心の財第一なり」崇峻天皇御書（『日蓮３で、ただやみくもに走っているだけのように思われる。そさ ら に、 現 在 人 間 が 科 学 技 術 を 通 し て 行 っ て い る こ とえる。

こに人間のことをよく理解している仏教の役割があると考る。そこでは科学技術の発展する方向性へのビジョンがなる。現在では、可能なことは何でもやるという考え方であ村上龍（二〇〇〇）『希望の国のエクソダス』に「この国仏教の指向性を考慮したような技術の在り方や発展の仕方離れていくからである。その意味でも人間をよく知っていた巨大な技術になりやすい。それは生身の人間の要求から研究

68■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

大聖人御書全集』聖教新聞社出版局、一九五二、一一七三頁）、
７

６

山本修一（一九九七）「環境思想への仏教の寄与」東洋学

聖人御難事（『日蓮大聖人御書全集』一一九〇頁）。

８ 「五陰仮和合」は中国天台宗の開祖である天台大師・智顗

術研究、三六巻、五七―七八。

ま た「 い の ち と 申 す 物 は 一 切 の 財 の 中 に 第 一 の 財 な り 」 白 米
一 俵 御 書（ 同、 一 五 九 六 頁 ）。 ま た、 仏 教 で は 父 母 の 恩、 衆
生 の 恩、国王の恩、三宝の恩を重視する（『大乗本生心地観悩」と「菩提」は、本来全く正反対のことを意味するが、『維

る「さとりの智慧」（同、四一〇頁）をいう。したがって、「煩蔵館、四一九頁、一九九五）。一方、「菩提」は、仏教におけ

煩悩 は、「惑とも訳す。衆生の身や心を煩わせ、悩ませ、
４｢｣
かき乱し、惑わせ、汚す精神作用の総称」（『仏教学辞典』法を表 し、 そ れを表 現 するこ と である。
「 識」 は分 別、了解 す

もよ い。「 行」は 造 作する 意 味で、 心の側 面 では意欲、意 志味する。
「想」は想念を起こす心的作用で意識作用といって神的側面を表す。
（「受」とは、領納する、感受する作用を意

指し、「色」は生命を構成する物理的側面、「受想行識」は精による「一念三千論」を構成する要素の「三世間」の中の「五摩経』に示される十の「不二法門」では「煩悩即菩提」として、る働 きで、 総合判 断 の心的 活 動を指 す。） これら「五陰 」が経』）。鎌田茂雄（一九九八）、『現代人の仏教』、講談社）

煩悩を離れて菩提はなく、菩提を離れて煩悩もない、とされの）しているとの考え方である。

心として」東洋学術研究、三九巻、一二三―一三七。
）（山本修一（二〇〇〇）「大乗仏教と環境倫理―唯識思想を中現象として現れる生命にあっては、仮和合（仮に和合したも

陰 世 間 」 の 基 本 的 な 考 え 方。
「五陰」とは「色受想行識」を「而二不二（にる。 こ こ で い う 即｢ ｣は、 不｢二 ｣と同様に、にふに）」といい、二つであってしかも二つではないとする。
「 業 因 に よ っ て 六 道 の 迷 界 に、５ 仏教における 生｢ 死 ｣は、生まれかわり死にかわりして輪廻することで、涅槃の逆のこ

仏教における「生命の平等性」について。仏教では、人間、生物、非生物は生命レベルにおいて原理的に平等であると捉９える。ここでいう「生命」という意味は、これは通常の生物と」また「苦悩の世界」を意味する（『仏教学辞典』、
二六三頁）。
一方、「涅槃」は「生死（迷いの世界）を超えたさとりの世界」という意味ではなく、生きているものを支える根本的な原理、根元的な力を表す。それが仏教では非生物にも潜在的にあると涅｣｢槃 ｣は、
本来全く正反対のことを意味するが、『維摩経』では「生死即涅槃」として、生死を離れて涅槃はなく、涅槃を離れて生と捉える。また、中国および日本仏教には「山川草木悉皆成（同、三五八頁）のこと。したがって、 生｢死死もない、とされる。

69いわれる考え方がある。この思想は印度の原始仏教での考え

大野法道・加藤覲澄譯、大東出版社）

る。
（『 梵 網 経 』 巻 下、 國 譯 一 切 経、 律 部 一 二 巻、 三 四 〇 頁、方をいっそう拡大したものであり、これは人間、動物だけでの業を行ずべし」とある。第二十軽戒「不救存亡戒」には、「放仏」、「山川草木悉有仏性」あるいは簡単に「草木成仏」ともなく、植物や山や川といった非生物さえも仏性をもっており、

12

尊厳なるものを意味していることから、あらゆる生物も非生物も尊厳性をもっていることになる。
（同、拙著（二〇〇〇）東洋学術研究、三九巻、一二三―一三七。
）
注８で述べたように、「一念三千論」の構成要素である。
「三世間」は、環境思想の側面から言えば、世界認識の視点を表す も の と言ってよい。
「三世間」の「世間」は、現象面として現れるところの違いを表す。
「三世間」は「五陰世間」「衆生世間」「国土世間」を指し、本文中にあるように、それぞれ人間であれば個人、社会、住む場を表す。
（ 同、 拙 著（ 二 〇 〇 〇 ） 東 洋 学 術 研 究、 三 九 巻、 一 二 三 ―一三七。
）
第十軽戒「畜殺生具戒」には、「一切の刀杖・弓箭・鉾斧・闘戦の具を畜ふることを得ざれ」とある。これは殺生に関わる一切の道具を所持することを、戒めたものである。このこと か ら、 原 則 と し て 農 薬 の よ う に 殺 す こ と を 目 的 と し た も のはつくるべきではないと考える。作物の収穫量を増やすための方法を農薬のように生物を殺す方法以外で考えるべきであ

生の業（行為）」を行うことの重要性が説かれている。すな

わち、生物を拘束するのではなく、自由を与える行為を常に心がけることや、また生物の繁栄を願う行為が重要であることを述べている。これは生き物に対して生きる場を与えることも意味すると考える。具体的には、魚の放流や植林、また魚の棲息に適した河岸工法も含まれる。特に植林や河岸工法などは動物の棲息場所を与えるという意味でも重要である。

（『梵網経』巻下、國譯一切経、律部一二巻、三四一頁、大野

法道・加藤覲澄譯、大東出版社）「依正不二」は中国の妙楽（湛然）（七一一―七八二）が『法の取り組み」東洋学術研究、四八巻、一一〇―一二三。
）

概念である。（山本修一（二〇〇九）「環境問題に対する仏教現れてくるが、その真相は一つであるということを意味するの環境を指す。
「不二」は、現象としては二つのものとして概念からなる。
「 正 報 」 と は 主 体 と な る も の、「依報」とはそ念である。「依正不二」は「依報」「正報」と「不二」という目に出てくる。
「依正不二」は、主体と環境の関係を表す概華玄義釈籖』巻十四に十の不二門として著したものの第六番

13

10
11

第二十軽戒「不救存亡戒」には、「慈心を以ての故に放生

東洋

悉く皆仏になり得るという思想である。仏性は命の中で最も研究70■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

仏教における現象の捉え方の特徴は縁起思想にあり、仏教

すべての思想の底流に常に流れているものである。原始仏教
において縁起説の根本的定義としてよく使用されるのは、「是
あれば彼あり、是生ずれば彼生ず、是なければ彼なく、是滅
すれば彼滅す」である。これはいかなる存在も独立に存在したり、また生成するということはなく、条件や関係の上にのみ 成 立、 生 成 す る と い う 意 味 で あ る。 ま た こ の 思 想 は、 存
在論的な関係性だけでなく、生成論的な関係性をも捉えている。 す な わ ち 存 在 が 生 成 す る 場 合 に も、 独 立 に 生 成 す る ことはあり得ないことも意味している。
（同、拙著（一九九七）
東洋学術研究、三六巻、五七―七八。あるいは、同上、拙著
（二〇〇〇）東洋学術研究、三九巻、一二三―一三七。
）
エルンスト・Ｕ・フォン・ワイツゼッカー、エイモリー・Ｂ・

71

ロビンス、Ｌ・ハンター・ロビンス（一九九八）『ファクター四』（佐々木健、訳）、財団法人／省エネルギーセンター、東京。

孔子像と共に

14
15

東洋

儒学の限界と、３・以後の新たな人間像を考える手がかり片 岡龍

不確実な中で、大きなリスクを負うかもしれない判断をに反比例して高くなるようである。グローバリゼーション

下さなければならないケースは、かつては国家のリーダーということは、様々な角度から考えることができるが、た定があまりに簡単に乗り越えられたことに対するショック

や企業の経営者など、一部の人間に限られていた。儒学の二〇一一年三月一一日、東日本大震災が起こった。日本を表現している。「想定内」の領域には、ほぼ自動的にリ

ではこの震災に対して、「想定外」という語が用いられた。

スクに対応できるようなマニュアルが完備しているゆえ用語で言えば「聖人」や「君子」といった存在である。「聖とえば安全で便利な「想定内」の領域が地球規模に広がっに、逆に「想定外」の事態に対しては、人間が本来もって人」はリスク〇、「君子」はリスク一〇、
あるいは二〇といっ

これは逆に、日本では「想定内」のことに対して、いかにいる、柔軟な対応能力を、われわれは退化させてしまってた良い判断を下せる人である。しかし、われわれ一般人も、対する脆弱性、衝撃の大きさは、二一世紀に入って、ます

人類の歴史の中で繰り返し起こってきたことだが、それに般人のリスクも大きくなった。

しかし、かつてはそのリスクは低かったのが、現代では一判断を下さなければならないことは、
日常的なことだった。

自らの人生を自分の足で歩んでいく際には、不確実な中でます増加しているように思われる。「想定内」の領域が安

これは、日本人だけの問題ではない。「想定外」の事態は、いたのではないかということを痛感させられた。

た状況であると解することもできる。

全で便利になればなるほど、「想定外」の危険性は、それ

東 北 大 学 大 学 院 准 教 授
東日本国際大学東洋思想研究所・客員研究員―日本における『論語』の読まれ方から―

11

専門知が張りめぐらされていたか、にも関わらず、その想

一、本稿の問題関心研究72

たからであり、また偽の「聖人」や「君子」にだまされたは、「 聖 人 」 や「 君 子 」 に 頼 る と い う 付 和 雷 同 性 が 強 か っではないのか。それは、歴史的に東アジアの民衆の大多数像を考えたいというところにある。なぜ、「聖人」や「君子」

不確実な中で勇気をもって適切な判断の下せる新たな人間は な く、 一 般 人 で あ り な が ら、「 想 定 外 」 の 事 態 に 強 い、

本稿の問題関心は、「聖人」や「君子」といった存在で『論語』の「天命」という言葉に、独特の解釈を施した。

ように生きていくのか。この問題に答えるために、徂徠はを強調した。では、この不確実な世界の中で、人間はどの想であるとして、『 論 語 』 を 中 心 に、 こ の 世 界 の 不 確 実 性

一 八 世 紀 は じ め の 儒 学 者 は、『孟子』すらも理に偏った思世界から切り離そうとしたものであった。荻生徂徠という教えとは異なるとした。これは人道を天理、すなわち理のその詳細は、本論に譲るとして、ここでは徂徠の考えた験を大事にして、前向きに社会生活を営むべきであり、決「天命」とは、人間は一人一人異なる、かけがえのない経

して「理」という固定した基準によって、この個性的な経

本稿のタイトルを「儒学の限界」としたことからもわかいは安定した秩序に親和的な教えであり、不確実性の中で験の総和を、一つの色で塗りつぶしてはならないというもるように、儒学は基本的に、秩序の安定を志向する、ある

生きる生き方を説くものではないというのが、論者の基本のであったことのみ指摘しておく。このように、個性的なるわけだから、言い換えれば孤独な読み方とも言える。孔的な考え方である。特に朱子学において、「四書」という子という共通の人生の教師はいるものの、このような孤独

自分の人生経験に照らし合わせながら『論語』を読むといこれに対して、「四書」の中から、『大学』と『中庸』を、な道に、聖人君子はともかく、一般の人間が耐えられるもうのが、その後の日本人の基本的な『論語』の読み方となっ

さ ら に は『 孟 子 』 を 外 し て、『 論 語 』 の み を 取 り 出 し て、のだろうか。特にこのたびの震災のような、突然、津波やように、『大学』と『中庸』の間に『論語』と『孟子』をそこに新たな世界観や人間像を読み込もうとしたのが、日挟んで理論化された教えは、「天理」という安定した秩序

本 の 江 戸 時 代 の 儒 学（ 古 学 ） で あ っ た。 伊 藤 仁 斎 と い う

放射能によって、死の恐怖にさらされるような、極めて危た。しかし、このような読み方は、一人一人読み方が異な

一七世紀の儒学者は、『論語』を「宇宙第一の書」と呼び、『孟機的な事態において、果たしてそれは可能だろうか。

に支えられた世界観をもっている。

子』を『論語』への橋渡しとし、『大学』『中庸』は孔子の73

り、圧迫された歴史が長かったからである。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

ただ、仏教で悟りをめざすのも、道教で仙人となること

は仏教や道教といったケースも多かったようである。

ら『論語』を切り離すことで、不確実性の中で生きる人間をめざすのも、基本的には儒教で聖人をめざすのと同じで、論者は、ここに儒学の限界があると考える。「四書」か像を求めながら、不確実性な中での判断のもたらすリスク東洋歎くことしかできなかった。顔回の死に、「天われを喪せは窓からその手を執り、「之を亡ぼせり、命なるかな」と弱い。伯牛という孔子の弟子が癩病になったときに、孔子がきわめて大きいときには、『論語』だけではどうしても

わたしたちは、ここ一世紀、あまりに西洋近代の発想にとで現代世界に有効だという発想は、根本的に無理がある。

からといって、過去の東アジアの特定の教えが、それだけ限界があると思う。西洋近代の考え方が行き詰まっている

超人的な個人が、愚かな大衆を率いるという考え方には、

現在のように、儒教も仏教も、諸宗教の一つに過ぎず、り、天われを喪せり」と、矩を踰えて慟哭することしかで

また宗教自体が現代世界の中の一要素にしかすぎないとらわれすぎていたために、自分たちの過去の文化を見直す

れば君子ではないというのが、『論語』の最後の言葉である。

いった世界の中で、その一分野にしか過ぎないものが、排必要があるのは当然のことだが、同様な反省は西洋自身に『論語』に集められた語自体が、主に一五歳の「志学」か

他的に自分だけでよしとするのは、それこそ西洋近代に毒きなかった。天下に道あれば世に出るが、道無ければ隠れら五〇歳の「知天命」の境地を中心として、構成されている。

された硬直化現象ではないだろうか。
むしろわたしたちは、ることを孔子は勧めた。学んで時に之を習って満足し、そ六〇歳以上、すなわち人間が死に近づいていく時期に関し

このように細分化、専門分化した世界を、どのようにして、もある。アリストテレスを読み直したり、アウグスティヌて、孔子は「天命」以上のことを説いていないように見え

柔軟に相互流通させ、再び潤すことができるかに、意を払の学問を慕って仲間が遠くから集まってくれば楽しみを共る。まして、天寿ではない、突然の病気や死に対して、孔スを読み直したり、また東洋や、それ以外の地域の思想に子はほとんど為すすべを知らない。歴史上においても、多うべきではないか。儒教も仏教も、かつては普遍思想、普有するが、その学問が世に知られなくても残念に思わない

くの儒者が、病気や老化、死に際して仏教などに転向する

遍宗教だったのであり、排他的な関係に立つこともあった

対する理解も、わたしたちに劣らないほどある。

ことが多かったと言われている。公の生活は儒教、私生活というのが、『論語』の冒頭の語であり、「命」を知らなけ

研究74

スタンインパクトという、これまでの世界観や価値観とはを出す試みが多く行われた。特に一九世紀になって、ウェ

らず、既成の思想を巧みにブレンドすることで、独自の味要もある。また日本の江戸時代の後半は、特定の思想に拘が、基本的には共存していた。このような知恵を見直す必

ことを思うと、なおさらそう思う。

しろ専門知に足をとられないことで、大きな力を発揮した学者などではない、世にさほど知られていない人々が、む

震災のような「想定外」の事態に際して、高名な政治家や開くためには、必要な作業であると考える。特に東日本大ことも、専門知の限界に直面している時代を、新たに切り・荻生徂徠（一六六六
二、伊藤仁斎（一六二七―一七〇五）

まったく異なる、まさに「想定外」の衝撃に直面したとき掘は不十分ながら、あった。

の 学 者 の 生 き て い た 時 代、 ち ょ う ど ペ リ ー の 黒 船 が や っ

震 の あ っ た 東 北 地 方 の 無 名 の 学 者 を も 取 り 上 げ た い。 こ語』を「最上至極宇宙第一の書」とまで呼んだ。にもかか上げたのは、
なんといっても伊藤仁斎であった。仁斎は『論中世以前はともかく、近世になって『論語』を高く持ち―一七二八）・下村湖人（一八八四―一九五五）てきた年に、この地方で、近世最大の民衆運動があった。

わらず、仁斎の学説は、ほぼ『孟子』に拠っているといっ本 稿 で は、 そ の 発 掘 作 業 の 一 つ と し て、 ま さ に 今 回 地

一万六〇〇〇人が参加し、一人の死者も出さず、自分たちても過言ではない。

の思想をブレンドすることで、乱れた世に隠れるのではな

ため、定かではないが、彼は『論語』に『荘子』の「徳」に、この民衆運動の影響があるかどうかは、資料の不足の「人道」の範囲内で説を立てる『孟子』に拠らざるを得なかっ「人道」を複雑な精神機構に帰因させる『大学』ではなく、るためには、「鬼神」を「人道」に組み込んでいる『中庸』や、から切り離して、独立した世界として理論的な裏打ちをす方への対抗によるものであって、すなわち「人道」を「天道」とはいえ、それは「人道」を「天道」に由来させる考えの要求をすべて通した。当時、この地域の人口が六万人なく、世に出て時勢を左右し、民や物の命を損なわないようので、四人に一人が参加した計算になる。この学者の思想にしながら、民とともに世の中を豊饒に変えていく思想をた（ただし「性善」の解釈に仁斎は最後まで苦しむ）。

ここに仁斎の苦心がある。『論語』に現われている「人道」打ち出した。もちろん、この学者の思想にも限界はあるが、このような歴史の闇の中に埋もれてしまって例を発掘する

75に、先に見た儒教の限界を乗り越える試みが、まだその発■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

世界を、それを越えた概念で意義づけようとするや否や、

それは彼が批判する学問と同じ穴におちいってしまうのでという大きな方向性を示したものの、現に「礼楽」が存在り、徂徠自身は万民の「天命」として、「安民」（＝「仁」）

事実を容認しかねないという弱点をも有しているのであある。したがって、仁斎は、異端への対抗から比較的理論

東洋

らせる外には、『論語』を「最上至極宇宙第一の書」と呼び、的に説いた『孟子』によって「人道」の外郭を浮かび上が提示した「人道」世界は、結局は歪んだものとなってしまっするという道を切り開いてしまった。その意味で、徂徠のしないという現実は、民衆の「鬼神」世界を為政者が利用た。

に意味を付与するものがないのかというと、徂徠はそこに

無数の個別の人間の営みしかなく、それらを統括し、そこ界を踏み越えたものであるとする。では、「人道」世界はは、孔子当時すでに地に墜ちていた「礼楽」を孔子が苦心なければならない、それは「六経」であるとした。「六経」

考えなかった。孔子を尊ぶなら、孔子が尊んだものを尊ば

孔子を「最上至極宇宙第一の聖人」としたが、徂徠はそう

ところで、仁斎は『論語』を「最上至極宇宙第一の書」、

理論的な言語を越えた「礼楽」というものを持ち出し、さして拾い集め、そこに載せたものだからである。

然世界とは無関係なものである。仁斎は「人道」世界の内れは「人道」世界にのみ意味を付与するものであって、自「天命」は「天道」に類する概念のように見えるが、こ覚したということでもあった。これが徂徠の「五十にして楽）を後世に伝える伝道者としての使命を与えたことを自覚したわけだが、それは天が孔子に教育者として、道（礼れないことを知った。その点では、政治的挫折の運命を自孔子は五十にして、肉体の衰えも感じ始め、世に用いら容を自分なりに説明することをほぼ放棄しているが、徂徠見ていたと思われる。その人生は、人の生まれつきに応じ「天命」、すなわち人生における意味を「知る」という点に徂徠は人間の「知る」という働きの本質を、このような天命を知る」の解釈である。

しかし、人智を越えた「天命」は、いかようにも現在の世界の内容として提示し得た。

その紆余曲折には、人智を越えた意味があることを、「人道」

は「天命」概念の導入によって、人が社会の中で生きる、のである。

らにその背後に人智を越えた「天命」というものを据えたた。徂徠は仁斎が拠り所とした『孟子』すらも「人道」世

仁斎の立場を、さらに一歩進めたのが、荻生徂徠であっそれを「祖述」することしかできない。

研究76

命」を「知る」ことではない。

て、それをたんに真似するということは、自分自身の「天い。むしろ、孔子は此の世に一度きり現われた存在であっべての人が孔子のように生きなければならないわけではなてさまざまである（「米は米、豆は豆」）。したがって、すことができる。

ない。その意味で徂徠は、『論語』を古典化したとも言うある。「古典」とは本来そのようなものであるのかもしれながら読まなければ、ほとんど意味をもたないような本で実際に『論語』は、自分自身の人生経験と照らし合わせ義の立場を宣言しているだけに聞えるが、実際の『論語徴』徴証のある以外のことは記さないというと、たんに実証主とは、徴証のある以外のことは記さないということである。

徂徠の『論語』の注釈書は『論語徴』と題するが、「徴」の歩みとの緊張関係を失いがちである傾向がないではな

書の楽しみを味わう程度で終ってしまい、自分自身の人生で、日本人は古典を本棚に並べ、ときどき取り出しては読がら紡ぎ出される、わたしたちの人生の方である。この点ただ大事なことは古典よりも、古典と照らし合わされなて、『論語』などの古典を、とるに足らないその人生観にその結果、反対に、自分自身の人生をそのままよしとしい。

きの本質から外れた、たんなる推理や情報は記さないとい合わせて語ってしまうことも少なくない。ただ、いずれに

これはむしろ「天命」を「知る」という、人間の知の働う意味にとるのがよいと思う。『論語』を読む経験が、わせよ古典を読まなければといった風潮は、知識人や一部のそれもほぼ廃れてしまった。教養主義以前、さらには徂徠

たしの知の働きに何かしら意味のある徴証を呼び起こす、以前と同じく、やはり日本では営々と、「古典」とは無関

そのようにして知り得たことのみを記すという意味であそうした意味で『論語徴』という書名は、思い切って意係に「世の中」を渡っていく人々が、国民の大多数を占め人間に限られたものだったのであり、かつ現代日本では、

訳すれば、『私にとっての論語』といったものとなる。こているのである。

る。

うした『論語』の読み方を、徂徠は切り開いた。それ以降

語』を読めば、自分の人生経験と照らし合わせて、どのよ

ただ、そういう人々が、四〇、五〇になって、もしも『論の日本の『論語』の読み方は、多かれ少なかれ、徂徠の切り開いた道の延長線上にあるように思われる。このことの意味を、わたしたちはもう一度考えてみる必要がある。

77の内容は、いわゆる実証主義とはほど遠いものである。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

うな感慨をもつだろうかというのが、論者の関心事である。

孔子はどこにでもいそうな人生の先輩、あるいは教師であで着いていくことは、きわめて難しい。たしかに理想が先ないだろうか。『論語』だけで、孔子という理想に最後まらには『孟子』すらも切り離してしまった必然の結果ではる。しかし、いざ現実の中でそれを求めてみると、どこに東洋てもやめられず、従おうとしてもどうしたらいいかわからある、一歩一歩上手くわたしたちを誘き、やめようと思っこれを切ればいよいよ堅く、前にあるかと思えば、後ろにら、理想的である。顔回が、これを仰げばいよいよ高く、も探し出すことのできない存在である。現実的でありながそれを自身の人生経験と照らし合わせることは、あまりに心」にまで、『論語』に直接的に書かれていることのみで、命」の境地まではともかく、六〇の「耳順」、七〇の「従の に 押 込 め ら れ て し ま う こ と も 問 題 だ が、 五 〇 の「 知 天行しすぎて、自分自身のかけがえのない人生が画一的なもいながら、わたしたち自身の人生を歩んでいかねばならな

ちの一歩先を歩んでいる。わたしたちは孔子に誘われ、従達とともに泰山に登って、自分の一生をふりかえり、「耳順」

その最後の場面を見てみたい。孔子が七〇歳を過ぎ、門人

村湖人の『論語物語』である。かなり長い引用になるが、その困難な作業をぎりぎりまで追った一つの試みが、下頼りなく、か細い道である。

い。したがって、わたしたちは孔子よりも、むしろ弟子のの境地以降について語る部分である。

現実とつかず離れずの関係にあった理想が、いつのまにかであるようである。現実が現実として一人歩きしはじめ、づかないまま、自分の人生を終ってしまうことがほとんどきながら、最後には孔子の姿を目の前から失い、それに気い。それは自分一個の心の中の生活じゃ。仙人や隠士の「その心境（＝耳順）は、そのままでは生きた道ではなと、孔子は更に語りつゞけた。

･･････「けれども―」ぬ。わしはそれだけでは満足出来なかった。磨かれた鏡

中 に も、 そ う し た 心 境 を 捉 え 得 た も の が な い と は い え

しかし、これは『論語』から『大学』や『中庸』を、さどこかに消えてしまう。

る。そうやって、わたしたちは自分自身の人生を歩んでい

まされ、また皮肉を言われれば、弟子とともに一喜一憂す

方に自分を重ね合わせて『論語』を読む。弟子が孔子に励

アキレスにとっての亀のごとく、孔子はつねにわたした

ないと、慨嘆したごとくである。

研究78

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

過去現在未来の真を歪みなく捉え得たとしても、そのまは、畢竟空じゃ。それと同じで、かりにわしが天地人とは、万象の真をありのままに写すが、その写されたもの

り動かない。これではならぬと思った。これでは親孝行れを正そうとしても、自分の足がなかなか自分の意の通

歩々々の足の踏み方には我ままがあり、無駄がある。そい。また、わしの辿っていく道程も正しい。しかし、一孔子は語り終って眼をとじた。風の音が、樹々をつたっまでは、それは死物と択ぶところはない。真理は行為のて、しずかに遠くの谷間に消えていく。孔子は、その風をするために盗みをするのと大した変りはないと思った惑わなかった。また五十にして天命を知るといったが、の 音 に 聞 き ほ れ な が ら、 自 分 の 永 か っ た 苦 闘 の あ と を世界に引直されてはじめて、生命ある真理となることがなるほどその知り得た天命に根柢から背くような事はし顧みた。神秘を求めず、奇蹟を願わず、常の道を、自己のじゃ。そして努めに努めた結果、自分の欲するままになかった。しかし、耳順う境地に達するまでは、わしのの力によって、一歩々々と深めていき、その深められた出来る。わしはそう思って、それ以来更にたゆみなき努

行為の尺度（ものさし）の目盛は、どうやら精密を欠い極所において、一切を握りしめている一個の人間を、彼足を動かしても、正しい目盛にきっちり合うようになっていたようじゃ。同じく一尺の尺度たるに変りはなかっ

は彼自身において見出した。彼は、自分の達し得た境地

力をつづけて来た。努力をつづけているうちに、わしはた が、 一 寸 一 分 の 目 盛 の 切 り 方 に は、 わ し の 主 観 が まは、もし誠を積むの努力さえ支払われるならば、何人もたのが、やっと七十歳になってからの事であった。わしじっていた。わしの迷わざる生活目標、わしの感じ得たが達しうる境地であることを思った。彼はそう思うこと

人間の行為が如何にむずかしいものであるかを、今更の天命の中に、わしの私心が働いて、こまかな目盛をわしによって無限の悦びを感じた。

が、のびのびとした心の自由さを味うことが出来るようの好きなように勝手に切っていたのじゃ。ところが耳順になったのは、それ以来のことじゃ。
」

い、一切の真をありのままに捉えて、その目盛りを正し（自分の歩いてきた道は、万人の道だ。自分は今、何人ように発見して驚いたものじゃ。わしは四十にして惑わて見ると、わしの行為は、容易にその目盛にきちんと合っが自分の言葉に従って自分のあとを歩もうとも、いささなくなったといったが、なるほど行為の大本についてはて来ないのじゃ。わしのねらっている大目標に誤りはな

79

研究

東洋

一つの空想もなかったからだ。自分は自分の言葉を、残一歩々々と高いところに上って来たのじゃ。わしの心はの泰山の麓から、頂上に上るように、低いところから、わぬ。わしはただ自分の信ずるところに従って、丁度こ「わしは天を怨もうとも、人を尤（とが）めようとも思らず実践によって証明して来たのだ。否、実践の後にこかの不安も感じない。なぜなら、自分の言葉には、ただそ自分の言葉が生まれて来たのだ。）彼は立上がって空天のみが知っている。
」

子貢は、いかにも残念そうな顔をして、もう一度何とを仰いだ。空はやはりはてもなく蒼かった。そして泰山の土が、がっちりと彼の脚を支えていた。

か云おうとした。孔子は、しかし、きっと彼の眼を見据えながら、門人たちは、めいめいの心境に応じて、孔子の言葉を胸の中でくりかえしながら、孔子の姿を仰いだ。誰も一そして、孔子に近づきながら、詰問するようにいった。

子貢は、その言葉をきくと、少し興奮して立上がった。

はじめて、生命ある真理とな」り、万人があとをついて歩はないだろう。しかし、「真理は行為の世界に引直されてているが、「自分一個の心の中の生活」という点では大差われている。
「知天命」よりは万人に通じる真理に近づいた道ではなく、自分一個の心の中の生活」に過ぎないと言

まず、ここでは「耳順」の心境は、「そのままでは生き･･････

山を下った。

子貢は、はっとして口をつぐんだ。間もなく彼等は泰「子貢、いいか、わしの道はただそれだけじゃ。
」

孔子は空を見ていた眼を彼らの方に転じた。彼はその語を発する者がなかった。
瞬間、ふと彼等との永遠の離別を思った。そして、彼等のうち真に自分の言葉を理解してくれるものが、一人でもあるだろうかと思った時に、彼は吾知らず深い孤独感に襲われた。彼はつぶやくようにいった。

「先生はどうしてそんな事を仰しゃるのです。先生の大む道となることができる。そこに至る厳しい実践の道の精「わしは、しかし誰にもわかってもらえないのじゃ。」

徳が誰にもわからないなんて、そんな事があり得ましょ興味深いのは、孔子が自分の歩いてきた道は、万人の道進の果てに、のびのびした自由の心境（「従心」）が得られる。

うか。」
孔子は、しかし、それには答えないで、やはり独言のようにいった。

80

であることを確信しながら、最後に、その道は天のみにし語』理解を読みとることができる。

に拡充していくという考え方からは、湖人に近い孔子、『論

なおかつ自身の歩みが正しい目盛にきっちり合って、万人

特 に 強 調 し て は い な い が ）「 天 命 」 に 従 っ て 生 き な が ら、践の拡充がどのように永続されるのかという点になると、であり、やはり徂徠同様に楽天的である。したがって、実

太陽の光が暖かくこの世界を包むといった傾きをもつもの

しかし、仁斎にとって、孔子の「人道」を見守る眼は、かわからないという、孤独感に襲われているという点である。他人とは取り替えのきかない（湖人自身は、この点をの道となり、「従心」の境地に至る。その境地が、孤高的を『荘子』をはじめとする先秦諸子（ほかに『孟子』『荀子』

学の儒者であった照井一宅である。さらに照井は、『論語』と言い切ったのが、幕末から明治初頭にかけての盛岡の独これに対して、『論語』は「教」ではなく「誘」の書だ

さか心許ない理論となってしまう。

「 教 」 が 媒 介 の 歯 車 と し て 自 己 回 転 し 続 け る と い う、 い さ

孔 子 は そ の よ う な 孤 高 の 位 置 か ら、 つ ね に わ れ わ れ を誘っている。しかし、わたしたちのほとんどは、たいてい中道にして廃すか、自ら画ってしまう。

三、照井一宅（一八一九―一八八一）、『論語』から『荘子』

したちを厳しく実践の道に誘い続ける、こうした孔子理解「朝に道を聞かば夕べに死すとも可なり」といった、わたは、孔子の生きた春秋時代よりも、いっそう乱世化の進ん子』や、さらには『荘子』を自己の学問の拠り所とするの正統的な儒者としての立場を踏み越えて、性悪説の『荀など）と結びつけて説く。

は、徂徠には弱いようである。中道にして廃する人生もあだ戦国時代に鍛えられた思想でなければ、幕末から明治維へりだと言っている。「安民」という「天命」の大きな方向性や、新にかけての動乱の時代に対応できなかったからであろう

男女、夫婦の尊卑先後の秩序（「人道」）であり、「教」ともちろん照井にとって、「道」とは君臣、父子、兄弟、
長幼、と推測される。

物言わぬ「礼楽」の化に委ねて安心しているところがある。
仁斎は、「人道」の内容を自分なりに説くことはできなの書」という言い方や、有限の「性」を、『論語』というはそうした「人道」を修めた「礼楽」であって、学者が学かったが、「最上至極宇宙第一の聖人」「最上至極宇宙第一「教」を媒介にして、「仁義」という「道」に向かって永遠81

な心境をも伴うものとして語られているのである。

■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

ぶべき対象は「礼楽」であり、「封建」とともに、それによって天下の禍乱を治める。きわめて前近代的な学問観であり飛ぶ鵬の喩えによって『荘子』では語られていると、照井「勢」を乗りこなせる。それが九万里の厚さの風に乗じてうのではなく、流れの源である「徳」を修めることによって、ながら、『論語』を学問実践への「誘」の書と捉えることで、

東洋

学問実践の主体性を導き出している。乱世にも処すことのは言う。

りある」状態を示したものである。鯤が鵬に変化するのも、「逍遙遊」とは万物の自得の楽しさを論じただけのもので

ただ、いかに主体性を確立させようとも、「危邦には入「古人は質性を尚ばず、必ず変故を以て務めと為」し、修できる主体性を確立しようという点では、同時代の陽明学

らず、乱邦には居らず、天下に道あれば則ち見れ、道無けめを尽くすことによって、「智に翼を生じ」て、「大いに為なく、「聖人の知の、変に応じて、逍遙として迫らず、余れば則ち隠る」（泰伯）のが『論語』の教えである。もち（微子）とは言うが、「暴虎馮河、死して悔いなき者は、吾て、誰と与にせん。天下に道あれば、丘与に易へざるなり」

れ死にせず、焼け死にしない。実際に超人的な力で傷つか物に傷つけられないことでもある。大災難に際しても、溺ことに精神が凝集することであるとも言う。同時にそれは

また「徳」とは、物を疵つけ病ませず、年穀を熟させる

きずす」ことがあることを喩えている。

（「述而」）のが孔子である。「命を知る者は、れ与にせざる」ないということではない。このような徳のもち主は、陥れとも

巌牆の下に立たず」（『孟子』尽心上）というのが、儒者のこの儒者の基本的な発想に従いながら、乱世に一歩踏み出し、それを治めるためには、どうすればよいか。ここでしたがって「徳」とはまた「人望」
であるともされる。
「己」

照井は『荘子』は「道」ではなく、「徳」を論じた書だ

主」であるという『左伝』（桓公六年）の語を、読者は明に精神が凝集する者にこそ、「人望」が集まる。「民は神の無く、「功」無く、「名」無く、物を疵つけ病ませないこととする。「徳」は「源」であり、「道」は「流」である。「徳」

聖人は民を憂えることが深い。だから「天下滔々たるも、察しなければならない（以上、
『荘子解』
）
。

に左右されるものであり、それに処すには、流れの末を追とは「栄辱安危存亡の源流」である。「道」の興廃は時勢

照井は『荘子』をもち出す。

ようとする者が少なく、支持する者が多いからである。

基本的な発想であろう。

ともとも

ろん隠者に対して、「吾れ斯の人の徒と与にするに非ずしの流行などとも軌を一にするものだろう。

研究82

独感を伴うものであった。そうした孤独な勤行は、暴風雨、つ

世を辟くることを為さず、ただ力を其の間に竭く」した。

大災害の前では、結局は挫けてしまう脆いものではないのさ

それは孔子より始まった。これが彼が群聖人に抜きん出るか。

みずから隠れることはせず、「乱世の間を彷徨逍遙」して、と、『論語』以外の書を、それに組み合わせ、増幅させる

続的な実践に呼びかけ続ける声、それを拡大しようとする

しかし、『論語』の中にかすかに響く、わたしたちを永理由である。「孔子の門に、民を以て志と為さざる者」は、世のためにそれぞれ力を尽くし、その身を害せられること以外ない。照井によれば、『荘子』こそが、それにふさわよはなかった（以上、『論語解』）。

雨の中ですら歩みとおす主体性を打ち出すことはできな

江戸の古文辞学）の読み方では、実践の厳しい道を、暴風

ま う。
『 論 語 』 の 日 本 に お け る 学 界 の 主 流（ 京 都 の 古 学、道の厳しさに、たいてい中道にして廃すか、自ら画ってしへと誘っている。しかし、わたしたちのほとんどは、そののではないのか。
『論語』の「従心」の境地を、『荘子』は天命」の思想に飽きたらず、それを発展させようとしたも衛の国に行こうとする。
『荘子』はまさに『論語』の「知教わったとして、困難に陥っている民を救うために乱れたている国なら立ち去り、乱れている国ならそこへ行け」と人たちは唱和して歌う。顔回は、かつて孔子から「治まっもに、造物者の偉大として讃える。子桑戸の死に、彼の友しいものであった。子輿と子来の悪疾を、彼らは友人ととかった。せいぜいが、日常の倫理実践が、『論語』を学ぼ

孔子は孤高の位置から、つねにわれわれを「万人の道」

うと志すことで、自然に自己拡充していく可能性を楽天的「逍遙遊」の境地として詳しく説いたのではないか。

かぎに信じるか、『論語』によって己の人生の個性的な意味をた。
佐賀出身の下村湖人は、『葉隠』的な精神伝統の上に、「耳れは「志学」から「知天命」くらいまでの境地でしかなかっ

れに身を任せるくらいでしかなかった。大きく言って、そを憂うといっても、「聖人」の立場からである。ただ「賢べき心の持ち方として理解されているのであり、同様に民はわからない。また、その「徳」は主に君主の身につける之を能く害することなき」徳を論じたものであるのか否か

そ れ が 照 井 の 言 う よ う に、「 乱 世 の 間 を 彷 徨 逍 遙 し て、順」から「従心」への道のりを描き出したが、その最終的者」は乱世には世を避けるのに対して、「聖人」（・「至人」
・

知り、それが大きな方向として「安民」に向かっている流な心境は、自己の道を万人の道と確信しながらも、深い孤83

一人もいない。孟子、荘子、荀子の諸賢も、孔子に倣い、■特集①：山東大学設立 110 周年記念学術活動・第４回中韓日国際学術シンポジウム

「真人」）は、民を苦しませない豊饒の世を願って、乱世をも乗りこなす「徳」を養い、「智に翼を生じ」て、世に出なる存在との向き合いに際して、自分に固執せず、自分自『荘子』をはじめとする戦国諸子の思想には、自分とは異のか。

て大いに為すことあらんとする。そして「賢者」が隠れて

東洋

民衆の力の発展を、照井は切実に感じ、彼らとともに乱世祭りは、その頃最大の盛り上がりを見せている。こうした世最大の百姓一揆（三閉伊一揆）があった。東北の芸能や世に変えようとする。照井の生きた幕末の盛岡藩では、近世を避けることを望まず、ともに力を尽くして、乱世を治したいと思う。

が及ばない。戦国諸子の思想理解とともに、今後の課題と幕末の乱世にどのくらいあるかは、論者にはまだ探索の力していく、そうした思想の萌芽が、前近代の日本に、特に践主体の強さを失わずに、柔軟に自己と他者がともに変化

身を変化させていくといった考え方があるように思う。実は孤独な勤行とは異なる。
ここに、このたびの震災に際して、わたしたちが新たな人間像を考える手がかりが、いくぶんなりとも含まれている よ う に 思 う。 わ た し た ち は こ の た び の 震 災 を、 も は や
共有し、それに腰を据えて立ち向かう、持続的な実践主体「天命」として甘んじるわけにはいかない。被災の痛みをの絆を生み出していかねばならない。むろん、そこには明治以降の国民国家内の一体感とは異なる他者感覚も必要である。このたびの震災は、わたしたちの間に、安易な他者理解を拒む、断絶の意識を生み出した。そもそも被災の現場を前に、わたしたちが言葉を失ったことが、そうである。
さらに原発事故による国内難民の発生は、新たな差別意識を生み出すであろう。これをどのように交通させればよい

なお現代の中国や台湾、韓国、さらには東南アジアの華人社会で、ビジネスの世界のバックボーンに儒学の精神を置くという考え方がある…これから本書
では、儒教が歴史的に培ってきたものの内容を、地域との関わりを含めて順次見ていきたい（本書「はじめに」より）。

『儒学入門』 （東京大学出版会、二六〇〇円）

早稲田大学文学学術院教授・ 土田健次郎 著

儒学関連最新書籍のご案内を豊饒の世に変えようと願ったのではないだろうか。これ研究84

■シンポジウム報告
グローバル倫理秩序と東アジアのリソース―第四回中韓日国際学術シンポジウムを振り返る―波のうち、幹事校の山東大学文史哲研究院八篇、韓国九篇、

田 村 立

第四回中韓日国際学術シンポジウムは二〇一一年一〇月

初参加の本学は五篇、台湾から二篇、清華大学から一篇と留学生別科長

二六日から二九日にかけて山東大学で同大設立一一〇周年なっている。

東日本国際大学経済情報学部教授

記念学術活動の一環として開催された。シンポジウムは一ニティ」とテーマが設定され、そしてテーマごとに三～四ル視野における東アジアの思想」、「東アジアの思想とモダ

理」、「宗教と教化」、「倫理教化の多角的視野」、「グローバローバル倫理秩序と儒学リソース」、「東アジアの政治と倫

シ ョ ン 一 の 基 調 講 演 の 他 に そ れ ぞ れ の セ ッ シ ョ ン に「 グ

今 回 の シ ン ポ ジ ウ ム は 七 つ の セ ッ シ ョ ン に 分 か れ、 セ ッ

組みで、山東大学においては二回目の開催となっている。

同大は「世紀山大、薪火相伝」をスローガンに掲げ、伝統

文化新地標」と認定され、象徴的な建築物となっている。

れる御当地においては、落成したばかりの知新楼は「斉魯

意味も託されている。「済南市は山東大学にある」といわ（苟に日に新たに、日々に新たに、また日に新たなり）の故知新」に出自、また『大学』「苟日新、日日新，又日新」の高層校舎と誇る知新楼は、字面通り『論語』為政篇の「温の知新楼。一三九メートルの高さで中国の大学ではトップ

会場は山東大学メインキャンパスに新築落成したばかり

名の学者が論文発表を行うという方式で進められていた。

と創造をともに重んじる校風を高揚させるために、年間を85

年置きにそれぞれの国における幹事校により開催される仕発表された論文は基調講演を含む二五篇と数えられる。そ■シンポジウム報告

通じて千回もの記念講

基調講演① 「東アジアモダニティ」と地球倫理□第一セッション

演を繰り広げていく予

萬俊人（中国倫理学学会会長の記念活動の一つとし楼に移してから、一連

トロ調の研究棟を知新

わたり使用してきたレ

院も昨年三月に長年に校にあたる文史哲研究④授）

呉錫源（韓国成均館大学校儒学・東洋学部③

究所

緑川浩司（日本学校法人昌平黌

②

副理事長

教授）

教

東洋思想研

学部長

院長 教授）

グローバル倫理と孔子の徳性研究――『グローバル

現代社会と儒学の役割

教授）

三・一一 東日本大震災と儒学の復興て今回のシンポジウム

倫理宣言』再考

傅永軍（山東大学文史哲研究院と言われた筆者が通訳②

水田健（東日本国際大学①

グローバル倫理秩序と儒学リソースと し て 参 加 し た が、 十 分 に 理 解 で き て い な い 箇 所 が 多 々『グローバル倫理宣言』における若干の問題と儒家倫理□第二セッションあったのは事実である。東西洋哲学について縦横無尽に語学□第三セッション

東アジアの政治と倫理徐炯遥（韓国成均館大学校儒学・東洋学部

人倫社会における「情理」秩序

副院長

教授）

教授）

何をもって「グローバル倫理」を可能とするか――

教授）られた大会をまとめるとなると、筆者にとってはあまりに

黄玉順（山東大学儒学高等研究院

副学長 経済情報学部

非力であることを重々承知している。そこで、シンポジウ③

グローバル化の時代における東アジアの倫理秩序

ムの論文集に基づき、掲載された「レジュメ」から抜粋し

4

とする。

4

まずは、セッションごとの発表論文を確認しておくことて任を全うしようと考えた。

する報告を書くように

シンポジウムを概観を企画したのである。

清華大学哲学学部定だった。今回の幹事

東洋
研究

86

李哲承（韓国誠信女子大学校東洋思想研究所

意義――朱熹と王夫之の観点を中心に③人心を正すのみ必要あり――孟子「性善説」に対する①古典王政全書――『呂氏春秋』の王道思想体系
張富祥（山東大学文史哲研究院
再認識

教授）

教授）

②仏教の平和アプローチ――池田大作講演「平和と人間

教授）のための安全保障」に即して副院長

會振宇（山東大学儒学高等研究院教授）

松岡幹夫（東日本国際大学東洋思想研究所④普遍価値を如何にして可能にするか所長③学術と政治の間――章太炎（一八六九～一九三六）と教授）

グローバル視野における東アジアの思

教授）

教授）

②儒学道徳主体の定義と特徴についての研究――陸象山

劉宗迪（山東大学文史哲研究院①西アジアのアドニスからマホーラガに至るまで

想□第六セッション

沈順福（山東大学儒学高等研究院

儒

教

その人生選択のジレンマについて

宗教と教化
教授教

李哲賢（台湾雲林科学技術大学漢学資料整理研究所
授）□第四セッション①儒教の観点から宗教多元主義を論ずる
金聖基（韓国成均館大学校儒学・東洋学部

による『孟子』解釈を中心に

所長）

教文化研究所

高在賜（韓国成均館大学校儒学・東洋学部③「日本における『論語』の読まれ方――伊藤仁斎（京教授）②普遍宗教意義における朝鮮朝人物性論に関する考察

東アジアの思想とモダニティ

准教授）

李東熙（韓国啓明大学校

を中心に①音楽の倫理及び政治教化の役割――『楽記』の音楽論□第七セッション片岡龍（日本東北大学大学院文学研究科

都）・荻生徂徠（江戸）・照井一宅（盛岡）所教授）③仏教から見た科学技術の抱える課題
山本修一（日本創価大学工学部環境共生工学科
倫理教化の多角的視野①価値衝突をめぐって――先秦儒墨相非を中心に

李相殷（韓国尚志大学校

呉進安（台湾雲林科学技術大学漢学資料整理研究所
長 教授）②ハイデガーの形而上学構造から現代中国哲学の発展方教授）②『論語』「学而」篇における「学」と「習」の論理と87□第五セッション■シンポジウム報告

式を論ずるが、中国の哲学研究の現状や大会開催の意義について言及した。それから、韓国成均館大学校儒学・東洋学部学部長

副教授）

陳治国（山東大学哲学と社会発展学院である呉錫源教授が挨拶で中韓日三国シンポジウム開催の経過を振り返り、大会の成果を肯定した。最後に来賓を代教授）③人類と自然との共生に関する儒学的解読
朴洪植（韓国大邱韓医大学校事長。本学初参加の経緯について触れ、東日本大震災に見講師）

王小婷（山東大学文史哲研究院

抱負をも語った。

舞われた本学への温かい支援に感謝し、そして復興再建の博士課程院生）

開幕式終了後、休む間もなく第一セッションの基調講演に入った。司会者は西洋哲学、宗教哲学を研究分野とする

る 歓 迎 の 意 を 表 す る と と も に 大 会 の 成 功 を 祈 っ た。 続 い年記念行事の状況を簡潔に紹介した後、参会の来賓に対す博士の樊麗明教授。山東大学の沿革と現状並びに一一〇周

主催側挨拶で最初に登壇したのは山東大学副学長で経済学してきた。傅院長が来賓の紹介並びに歓迎の挨拶を行った。

術交流などの領域においても強力なリーダーシップを発揮

ス、ユダヤ宗教哲学研究の著名な学者であるとともに、学

三国シンポジウムの発起人の一人で、カント、ハーバーマ

を務める山東大学文史哲研究院院長の傅永軍教授は中韓日三か国の大学の代表挨拶により幕を開けた。開幕式で司会く宣言した。

のために、現存の地球倫理の探求方式を刷新する」と力強アの学者が団結して共に進み、東アジアの道徳文化の振興

存在している」ことに対し、「批判的に再考し」、「東アジの文明や文化を低く見るという自己卑下の状態が普遍的につのポイントから論じ、「西洋文明・文化を崇拝して自身リソースの有効利用における政治的制約とその撤廃」の三るリソースとしての意義」、そして「東アジアの道徳文化

ダニティ」、「東アジアモダニティのグローバル倫理におけ

マに、主に「西洋モダニティの反射鏡としての東アジアモ

萬俊人教授が「『東アジアモダニティ』と地球倫理」をテー

山東大学哲学と社会発展学院院長を務める劉傑教授。

て、中国倫理学学会会長で清華大学哲学学部の萬俊人教授

シンポジウムは知新楼一五階にある「学源ホール」で、を窺うこととしよう。

次に、レジュメに基づき順を追ってシンポジウムの片鱗林琳（韓国成均館大学校儒学・東洋学部⑤陳確の経済倫理思想及びその現代的価値表し幹事校に謝意を表したのが学校法人昌平黌の緑川副理

東洋④儒家の倫理思想を利用して現代の儒商精神を培う

研究88

る。その中で、儒学即ち建学の精神である昌平黌精神を常復等、精神と物質両面からなる様々な復興を兼ね備えてい興は、（中略）人間性の回復、教育の回復、地域社会の回精神の実践」、「大成殿の復元（計画）」に続き、「本学の復伝統」、「震災被害の危機感と信頼感の賦与」、「大義と大和た学校法人昌平黌の対応を中心に、「昌平黌学園と儒教の学校法人昌平黌緑川副理事長は東日本大震災に見舞われた。①古典徳性倫理学の智恵を吸収し、規則倫理学の独占

そして、次の四つの側面から倫理の構築に関する提案をしならない）について分析を行い、内在する欠陥を指摘した。

と「人道原則」（すべての人間は人間として扱わなければ理原則――「金原則」（己の欲せざる所は人に施すなかれ））によって学 者 で あ る ハ ン ス・ キ ュ ー ン グ（ Hans Kung
提起された「地球倫理」における「二つの偉大な宗教・倫

ローバル倫理宣言』再考」において、スイスの神学者・哲の道徳追求を地球倫理の内部構造に内在化すること、④道に確認しながら、大震災からの復興に努め、人類社会に平徳規則と徳性追求が互いに補足すること。最後に、「孔子

性を抑制すること、②地球倫理を構築する時、特別な文化

代社会の特徴と問題点」について分析したうえで、「儒教の実践と智恵を学び、東洋の内在的超越的な精神と西洋の共同体の特別な道徳追求を尊重すること、③各民族の特定の役割と未来の方向」を示し、「新たな指導者像」と「儒外在的超越伝統と結合させることで、地球倫理構築の正し呉錫源教授は「現代社会と儒学の役割」において、「現教理念」の確立の必要性と重要性を力説して、「儒教の理い道を切り開くことができるだろう」と結論付けた。

和と希望を与えるべく努力していく所存である」と語った。

念に新たな生命力を付与して、生きている儒教として生ま

一〇分間のコーヒーブレイクを挟んで第二セッションがれ変わる契機とするべきである。また、儒教には社会の変化と要請へ対応できる『中庸』の哲学があるからこそこのして正しい方向を提示し続けてきた。そのため今日の儒教田教授は主に段階的に発展した日本での資本主義に着目しる東アジアの倫理秩序」をテーマに論文発表を行った。水本 学 副 学 長 の 水 田 教 授 は、
「グローバル化の時代におけ始まった。司会者は呉進安教授。

はこのような『時中』の道を具現し現代社会にふさわしい

間の歴史過程において限りなく数多くの危機と批判へ対応

理論を設立して人類の未来へ新しいビジョンを提示すべきの儒教資本主義」の特徴に対する分析を通して、「グローて、「キャッチアップ段階の資本主義」と「二〇世紀後半

傅永軍院長は「グローバル倫理と孔子の徳性研究――『グ89である」と提案した。

■シンポジウム報告バルの進展は、同時にこれまで互助的機能を果してきた家族や企業、労働組合などの中間組織の変質あるいは崩壊を

そのような大同社会は個人のための＇私心＇よりは万人のつ経営目標といえば『太平世上の建設』といえるであろう。

和＇する『所当然の道理』がある。儒家の天下共同体が持進めている。個人だけからなる社会のリスクを軽減させる

東洋「生活儒学」学派の創立者でもある。黄教授は、「何をもっ授は、現代中国「儒学ルネサンス」の代表人物の一人で、次に発表した山東大学儒学高等研究院副院長の黄玉順教されている」と問題提起した。この日の午後に案内された

区分と＇義・利＇の弁別の意味合いはより一層切実に要請での都市化によるものである。よって儒家の＇公・私＇のそして「現代社会の不条理な現状は根本的にあらゆる方面

わせるのが重要事になるのである」と大所高所から論じ、ための＇公心＇行事として完成される。公平社会では自他て「グローバル倫理」を可能とするか――『グローバル倫

中間組織を、東アジアの資源である儒学的伝統によって再理宣言』における若干の問題と儒家倫理学」と題した論文

山東大学博物館にある「中華文化研究と体験基地」で、徐の心身が共生共存を思って互いに疎通・共鳴し、呼吸をあにおいて、「規範の選択に着目しているにすぎず、原則の昼食後の第三セッションは知新楼の一九階にある「学思教授は飄逸で力強い行書で論文に出ている「執中致和」を堂」に移り開催した。司会者は山東大学文史哲研究院副院

基礎に欠けているのである」と、「グローバル倫理」の問の構造、つまり『仁愛精神→正義の原則→社会規範』の構揮毫したのが記憶に新しい。

造は、この問題を解決する参考となる」と明確に示した。

最初に発表したのは山東大学文史哲研究院の張富祥教長の杜澤遜教授。杜教授は、古典目録版本学、四庫学、山授。張教授は長年にわたり中国古代文献学、文化史、古典続いて、韓国成均館大学校儒学・東洋学部の徐炯遥教授を涵養し、自他が相互待対的に行う徳行だといえる。その東 文 献 研 究 の 最 先 端 を 走 る 教 授 で あ り、 数 々 の 国 家 プ ロ

徳性とは＇知・仁・勇＇の三達徳であって、その徳行は＇孝・

整 理 研 究 に 従 事 し、 数 多 く の 著 書 を 世 に 送 り 出 し て い る 。

は、「人倫社会における『情理』秩序」という論文において、

悌・慈＇の三達道であろう。天地自然の天道には＇保合太

シンポジウムでは、論文「古典王政全書――『呂氏春秋』

ジェクトに携わっている。

和＇する『所以然の原理』があり、天下人事には＇執中致「儒家共同体の倫理秩序は群体の構成員である個人の徳性

題点について指摘し、なお、「儒家倫理学の『仁→義→礼』

生するのは必須の課題である」と述べた。

研究

90

春秋』の影響について分析した。論文で、『呂氏春秋』の「思の王道思想体系」を発表し、漢初の思想界に与えた『呂氏換を呼びかける。④池田に見られる「人間革命」の平和思

池 田 の 平 和 ア プ ロ ー チ で は、「理性から生命へ」の発想転

台湾雲林科学技術大学漢学資料整理研究所の李哲賢教授

想は、東洋を出自としつつ西洋の精神とも共鳴し合い、いは、「学術と政治の間」を発表し、政治家と国学者として

わば脱文明的な性格を呈している」という四つの見解を提る）』の賢人思想に賛同し、『徳治』を実行し、社会教化にの章太炎の「学術と政治間を揺れ動くという不安定な関係」

想体系は一つの構造性の総体として見ると、なお伝統的に重きを置き、農業生産を重視し、『義兵』の役割を肯定し、に焦点を当てた。
「 章 氏 の 国 粋 保 存 へ の 関 心 に 注 目 し、 こ言うところの『王道』思想であり、君主の『無為』を主張

学術文化などを統一した。ここから伝統的な王政の思想はの観点から、彼がどのように上述の苦境を解決したかにつ起した。

全面的系統的に総合され、計画な思想形態を体現し、中国し、『修斉治平（修める・ととのえる・治める・平らにす

社会を戦国の紛争から秦漢の大一統への過程の中で主流ないて考察する。章太炎の思想についての理解を更に深めることができれば幸いである」と発表の意義を述べた。

意識形態と価値系統の転換となったのである」と述べた。
本学東洋思想研究所所長である松岡幹夫教授は、「仏教全保障』」を取り上げた。池田の提案した三つの発想の転換、観点から宗教多元主義を論ずる」という論文で、「儒教と所長で中国語堪能な金聖基教授である。金教授は「儒教の最初に発表したのは、韓国成均館大学校儒教文化研究所

第四セッションのテーマは「宗教と教化」。司会者は李即ち「知識から智慧へ」、「一様性から多様性へ」、「国家キリスト教とのコミュニケーションの必要性とその意味をの平和アプローチ」において、池田大作の「平和アプロー

主権から人間主権へ」について論じたうえで、「①池田の探り、さらに儒家哲学の現代的意味をも考察することを目哲賢教授。韓国二名と日本の学者一名がそれぞれ論文の発平和アプローチは「生命による平和」を基調とする。②池表を行った。

田は、民衆の生命に本来具わる創造性・連帯性・自立性を的とする」と明確に示した。
「 宗 教 の 多 元 主 義 」 及 び「 現チが簡潔に示されたものとして、一九九五年一月にハワイ開発しゆく「人間革命」の実践が、近年、国際的に提唱さ代宗教の変容と儒家的視点」、「周易における解釈の適用」

91

東西センターで行われた池田講演『平和と人間のための安れている「人間の安全保障」の王道であると主張する。③■シンポジウム報告

などの側面から、「儒教とキリスト教の出会い」の意義を強調し、「西洋宗教からの評価を受け入れて儒教哲学の意

方向性を模索すること、また、可能なことと、実際にやる患っている。これらとは全く異なるテーマを掲げた発展のマに発展し続けなければならないという『強迫性疾患』を味を問うのではなく、むしろ儒教の立場から西洋宗教への東洋見直しを施し、その結果をもって新しい出会いの方向を提学技術を通して行っていることは、壮大な実験であることことを区別することも重要になる。さらに、現在人間が科を認識する必要がある」と述べた。

第五セッションの論文発表は二日目の二七日に行われ教でよく見られる逆説の論理ももちろん発見することがでとしての意味を考察することが大切である。ここで東洋宗学的論理の整合性や倫理的妥当性だけではなく宗教的発言

物性同異論」に関する分析を行い、「この論争は分析の哲する過程で」起きた巍庵李柬と南塘韓元震の間による「人問題についての検討を通して得られたところの、二家の論

偏、社会や人生における貢献などについてである。個々の問題における関鍵、および二家の見解の相違点、謀慮の周う二つの面から論じた。呉教授は、「儒墨相互批判の根本

即ち儒家と墨家の論争について、「本質」と「形式」とい教授は、「価値衝突をめぐって」と題した論文で、「儒墨相非」台湾雲林科学技術大学漢学資料整理研究所所長の呉進安た。司会者は黄玉順教授。

きる。宗教的側面から見るとき論争の二つの立場はすべて

こからは、コミュニケーション道徳の可能性、そして、参成立し、またこういう論争は中世の神学と同じ性理学で不創価大学工学部環境共生工学科の山本修一教授は、「仏考するに足る対話モデルと今日的意義が見出せるのであ争の焦点は、対話とコミュニケーションの形式にある。そ教から見た科学技術の抱える課題」と題した論文で、科学るための手段と目的が本末転倒していること」を指摘し、の論理と意義」で、「＇学び＇と＇習い＇に関する朱熹と王表論文である「『論語』『学而』篇における『学』と『習』

韓国誠信女子大学校東洋思想研究所の李哲承教授は、発る」と締めくくった。

「科学技術は常に『早く、楽に、思う通りに動く』をテーいて簡易明瞭に説明し、「現在、本来の人間が幸福に生き技術の特徴と自然にとっての科学技術の存在の在り方につ可避な面がある」と語った。

「儒教もテキスト『中庸』と『孟子』の朱子の注解を解釈

鮮朝人物性論に関する考察」を発表した。論文において、

韓国啓明大学校李東熙教授は「普遍宗教意義における朝示したい」と主張した。

研究92それほど大きくないということだけでなく、彼らの理論もといった伝統的な儒家の工夫方法と彼らの探求方法の差がとを表出させているのだ。従って、それらは「温故而知新」

を各自の時代的な特性と通念にあわせて継承させていたこ

察を経て、「王夫之と朱熹の観点は結局孔子のアイディア

し、「学」と「習」の概念や内容、それに志向に対する考夫之の観点の間では共通点と相違が併存している」と指摘

論を言えば、それは可能である」と肯定した。

る影響と改造を実現できるか」という問題については、「結そして「儒家の価値観は、主体的な意志あるいは徳に対すあるいは徳の発生として現れるというものである」と述べ、の角度は中国儒家哲学からのもので、即ち生の主体が誠意的な理念の形成であるというものである。そしてもう一つ

ト・ヘーゲル）、一つは主体の発生とは正しい意志・絶対る。一つは西洋的理性主義の角度からのものであり（カン者は杜甫研究として知られる山東大学文史哲研究院副院長

第六セッションはコーヒーブレイクの後始まった。司会

時代の流れに従いその時代の特性を含めた後学によって再次の発表者は山東大学儒学高等研究院副院長の曾振宇教解釈できることも意味するだろう」と導いた。

を如何にして可能にするか」という論文で、「ある価値観

ドクの研究に携わったことがある。沈教授は、「普遍価値学と中国古代哲学を研究分野とし、嘗て北海道大学でポスした。続いて発表を行った同研究院の沈順福教授は、倫理であると述べ、孟子「性善説」の現実的意義について究明「君子所性」と「人之性」という二つの概念を区別すべきたり、方法論上では「以孟釈孟」の原則を遵守し、その上、説』に対する再認識」で、孟子の人性学説を研究するにあ曾教授は、論文「人心を正すのみ必要あり――孟子『性善韓国成均館大学校儒学・東洋学部の高在賜教授は、北京

いた中外文化交流の事件を記しているのである」と述べた。

係がある。一つの小さな泥人形の摩睺羅は長い間失われて背後には、「インド教・仏教・ゾロアスター教の融合と関の変遷と伝承のルーツについて考察を加えた。七夕祭りの

国と東アジアの伝統的な祭日である」七夕に着目して、そジアのアドニスからマホーラガに至るまで」において、「中献・歴史を解読する研究をしてきた。劉教授は論文「西ア新鋭の若手学者で、民俗学・神話学の方法で中国古代の文劉宗迪教授は山東大学文史哲研究院民俗学研究所所属のの宋開玉教授。

が宣揚され、またある主体に受け入れられた時、新しい主大学留学時代に覚えた標準な中国語で、今大会の韓中の通93授。中国古代思想史専攻で『春秋繁露』研究に造詣の深い体が誕生する。これは二つの角度から解釈することができ■シンポジウム報告訳を務めた若手学者である。高教授は中国語と韓国語を用いて「儒学道徳主体の定義と特徴についての研究」と題しのたびの東日本大震災に際して、被災の痛みを共有し、そることで、学問実践の主体性を導き出した」
ことに対し、「こ「照井一宅は、『論語』を学問実践への「誘」の書と捉えた 論 文 を 発 表 し た。 高 教 授 は、 二 〇 世 紀 六 〇 年 代 に 米 国

東洋出すための手がかりが含まれているように思う」と現実的れに腰を据えて立ち向かう、持続的な実践主体の絆を生み教授が行った「道徳に関イェール大学の Stanley Milgramする実験」を紹介した後、陸象山の『孟子』に対する解釈

意義についても言及した。

第七セッションでは、最も多い五名の学者による発表がの聖学を完成することを試した。道徳性の恢復を切実に需張し、持続的に「徳」を拡大することを通して最終に孟子

せ、知と行の合一に基づいて本心の直観的な内向勉強を主体に確立し、万物一体に基づいて本心を宇宙本体に進級さ

解 決 す る た め に は、
（中略）音楽教育こそが正に有用であ

すでに全世界的に蔓延している深刻な問題である。これをける人間性の喪失、価値観の混乱、道徳倫理の失踪などは、教化の役割」で、「 今 日、 高 度 の 科 学 技 術 文 明 の 時 代 に お

韓国尚志大学校の李相殷教授は、「音楽の倫理及び政治行われた。

要する現代社会で、こんな観点は本心を恢復する一つの新り、より広範囲に持続的な効果を出すことのできる方法でにおける読まれ方を通して考えてみたい」と述べ、「伊藤あり、短所もある。そうした長短両面を、『論語』の日本

無意識的に選んでいる人生であり、そこに日本人の長所もりも大事にするという生き方が、大半の日本人の、意識的、実地を践むことを、本を読んだり、思索したりすることよ

本における『論語』の読まれ方」において、「『世の中』でを導いた。

することのできる効果的な方法になると思われる」と結論をうまく活用すれば、情緒的不安や倫理秩序の喪失を治癒

割を果たすと見る。現代においても音楽のこのような機能

社会的次元で風俗を善導し、理想社会を具現する重要な役

が個人的次元で性情を醇化し人格を完成する機能があり、の音楽論を中心に分析を行い、「『楽記』においては、音楽あると思われる」と、論文の動機に触れた。そして、『楽記』

仁斎・荻生徂徠・照井一宅」を中心に考察を行った。また、

日本東北大学大学院文学研究科の片岡龍准教授は、「日たで優れた方式で作用することができる」と訴えた。

の統合的な理解を通して、本心を主導的、自律的な道徳主立させるための工夫」について分析し、「陸九淵は心と理を中心に、「道徳主体と宇宙本体の本心」及び「本心を確研究94

び 現 代 中 国 哲 学 の 発 展 方 式 に つ い て 論 じ た。 結 論 と し てる」を発表し、三つの部分からハイデガーの形而上学およガーの形而上学構造から現代中国哲学の発展方式を論ず

山東大学哲学と社会発展学院陳治国副教授は、「ハイデ

人合一＇の敬天愛人の思想は、自然と人間とを確実に交感必要である。（中略）有機的な思惟に基づいた儒教の＇天有機的な関係にあるということをはっきりと把握するのがには優先的に、人間観と自然観において人間と自然が相互中国古典文献学専攻の王小婷講師は、山東大学文史哲研させる代案論理として寄与することができると思う」とま究院で教鞭を取るかたわら、済南市儒商研究会の理事も務「我々中国人自身のいる場所が形而上学の源を欠いている
マと向き合い、現代の中国哲学の発展方式が戦略選択上にめている。シンポジウムで、「儒家の倫理思想を利用してとめた。

おいて形而上学を深く研究しようともし、また我々自らの現代の儒商精神を培う」と題した論文を発表した。論文で、

ものの、その目の前にある結果を受け入れるというジレン

典籍文化の伝統と日常生活を実現する中から、交流と理解

破し、新しいものを出す』という発展観、『賢人を渇望し、ができて実質的な内包をもつ概念・範疇と構造の叙述を抽人を知り善く用いる』という人材観、『 人 を 本 と し、 交 際「現代の儒商精神には六つの特徴があり、『君子は財を受韓国大邱韓医大学校の朴洪植教授は、発表論文「人類と出・発掘する努力をすることによって、歴史時代と生存の

自然との共生に関する儒学的解読」で、まず、去る一〇月

関 係 を 強 調 す る 』 と い う マ ネ ー ジ メ ン ト 観、
『 顧 客 第 一、け、この財を取って道を保つ』という金銭観、『機会を善

五日に逝去したジョブズ・スティーブンの名言を引用し、至上のサービス』という営業観である」と分析し、このよ

運命の転化のために力を蓄え、筋道が準備されるのである」

ジョブズにとっての終着点は人文学とハイテクの頂点にうな「現代の儒商精神は一種の進歩的商業道徳として、必くつかみ、科学的に決定する』という経営観、『現状を突立っており、その一方、「儒教は人間の文化遺産の中で最最後に発表した林琳は、中国教育部派遣の国費博士留学

然的に重要な現代の価値となっている」と結論を導いた。

と述べた。

も豊富ある人文学の宝庫」であるという点においては接点への方向転換として自然と人間との＇共生＇＇共存＇が先ている。今回は、「ハイレベル大学院国費留学生国家プロ生として、成均館大学校で易学と中韓儒学の比較研究をし95があると説明している。さらに、「これからは新しい思考

行されるべきである。そういった方向に向かっていくため■シンポジウム報告

ジェクト」の助成金を受けた研究成果である論文「陳確の経済倫理思想及びその現代的価値」を発表した。論文では、界の価値観を凌駕できるような思想の構築に高い関心が持性について論述した論文が二篇見られ、多様化している世た論文の中には、「 グ ロ ー バ ル（ 地 球 ） 倫 理 」 の 確 立 可 能

まず陳確の生きた時代的背景に触れたうえ、「陳確の経済

東洋「陳確の『素位之学』の核心追求である『素心』を構成すた。陳確の「天理人欲論、治家の道、葬論」について考察し、はシンプルな生活様式である」と、陳確研究の核心につい略）『素位』は確固たる信念、『素位』は切実な工夫、『素位』

倫理思想を論じる際に、『素位之学』は不可欠であろう。（中論文も複数提出

必要性を訴えたケーション）の会話（コミュニ

観の押し付けが時代遅れで、東洋思想と西洋哲学との真のたれることがわかった。独りよがりあるいは他者への価値る東アジアの思されている。こ想的リソースをる基本理念は、まさに調和をとれた世界構築の基本理念『内第七セッションの論文発表が終了してシンポジウムの総いかに現代社会心和諧』と一致している。『内心和諧』は心理的な歪みをまとめと閉幕式に入った。まずは主催者側代表の傅永軍院に役立て、そしれも時代の反映長、続いて、緑川浩司教授、水田健教授、松岡幹夫教授、て発展的に継承避け、『慎独』『素位而行』の平和境界に至る。陳氏が提唱

呉錫源教授、呉進安教授、黄玉順教授より順次発言。二日していくのかがと 見 て と れ る。

間にわたる論文発表は成功裏に幕を閉じた。傅永軍院長の共通の責務とする治家、生活理念はまさに今日の世界が必要している健率いる文史哲研究院全教職員・院生の尽力があってこその儒学を代表とす

成功と、感謝の意を表したい。今回のシンポジウムでは、なっている。

成果を発表し、そして議論をすることもできた。発表され各 国 か ら の 研 究 者 が 一 堂 に 会 し、 余 す と こ ろ な く 研 究 の康で理性的な消費倫理と生活秩序である」と強調した。

研究96

■講演報告東日本大震災関連企画講演シリーズ

第二回

日本人の災害観講師 末 木 文美士

先生

さ る 二 〇 一 二 年 一 月 十 一 日（ 水 ）、 いわき 駅 前、 ラ トブに お いて東 日本国 際大 学、

いわき短期大学主催、いわき市教育委員会後援の講演会が行われた。これは「東日本大震災関連企画講演シリーズ」の第二回目となるもので、震災の被災県である本学が、これからの復興に向けて真剣に考え取り組んでゆく一連の企画の一つである。

これまで私達は、震災後の苛酷な日々をどう生きぬいていくかで精いっぱいだった。

それから十一カ月がたった今、三月十一日を迎えるにあたり、今回のこの未曽有ともいわれる大震災をどうとらえ、

そこからどう対処していったらよいのか、まさに価値観の転換をせまるような重大な問題がつきつけられている。

地域社会と原子力の問題、私達の生き方の問題等々。それらの問題を含め、足元からしっかり考えていくために、

これまで日本人は災害に対してどのようにとらえてきたのかについて考え、そこから復興への足がかりを求めてい
くこと、これが今回のシンポジウムの企画として行われた。

講師としては、宗教学の問題に造詣の深い、東京大学名誉教授、国際日本文化研究センター教授で比較思想学会

会長の末木文美士先生におこしいただいた。先生は自然を含めた日本人の災害観を、西洋のそれとも比較しながら、ていねいに解説して下さった。その要旨は以下のとおりである。又、これらに関する質疑応答が、翌十二日にも本
学において行われ、教授陣をふくめたより専門的で活発な議論が行われた。

97

東 京 大 学 名 誉 教 授
国際日本文化研究センター教授

末 木

文美士

一本しかありませんし、一軒だけあったスーパーが閉店し田舎に戻ろうかとも考えていたのですが、これではちょって、日常の買い物にも不便するようになりました。退職後、お身内が亡くなられたり、さまざまな形で被害を受けられと難しそうで、複雑な思いでいます。

今の日本は、一方に首都圏や大阪のような大都市の問題が疎地の方はどうなっているだろうかと、
とても心配でした。

老齢化、過疎化に伴う地域社会の衰退は、ここだけでは

はじめに、災害とは直接関係ないことからお話させていあり、他方に正反対の過疎地の問題がある。その中間に、対して何ができるわけでもありませんが、本日は少し広い

ただきます。暮に妻の実家に帰りました。本州の西端の海

札幌・仙台など、各地方の中核となる都市があり、それよ

なく、日本中どこにも共通する問題で、それは被災地でも岸沿いで、風光明媚なすばらしいところです。近くには見り小さい地域の都市がある、というふうに、それぞれのレ

同じでしょう。今回の大震災のときにも、交通も不便な過事な棚田もあります。しかし、ご多分に漏れず過疎化が進視点から日本人の災害観について概観して、何かのご参考

み、人口が減って、独居老人の家や、空き家だらけです。

ベルで問題が山積みになっているように思います。

すます不便になっています。列車は一時間半から二時間にじつは妻の実家もふだんは無人です。人口減に伴って、まになればと存じます。

た方には、本当に大変なことであったと存じます。それにご紹介を頂きました末木と申します。東日本大震災で、一、被災地を離れたところから日本人の災害観

■講演報告

東洋
研究

98

二、東日本大震災の特殊性
さて、本題に入りますが、最初に今回の東日本大震災の特殊性と言えることを挙げてみます。第一に、大規模といできるかを考えてみたいと思います。そのためにはまず、日本人の自然観にどのような類型があるか見ておく必要が複合的ということがあります。地震・津波に原発事故が加に供養し、慰霊するかも大きな問題になります。第二に、然的に動きますので、そこには自由な選択はありません。

間の理性で解明されると考えます。自然は法則に従って必立場は、自然を法則に従うものとして捉え、その法則は人近代になって普及したのは、科学的な自然観です。このあります。

わり、一元化できません。被害地域も、仙台のような都市

人間は一方では自然法則に従いながらも、自由意志に従っうことが言えます。亡くなった方も多数に上り、どのようから過疎地まで含めて多様であり、復興計画も単純ではあた行動が可能と考えられます。

圏を直撃した場合、どれだけの被害になるか想像もつきま

大きな災害が起こりうると言われています。とりわけ首都ん。第四に、大震災はこれが最後とはいえず、今後もっと散と共同体の崩壊など、いずれもすぐには解決がつきませうです。それだけでなく、瓦礫の撤去や浸水地の問題、離ています。キリスト教的な自然観に従うと、神は完全です

動物の段階を経て、人間だけが神の似姿として、理性を持っ生命活動を行なう植物の段階、感覚や苦楽の感受性を持つな法則に従う天体などの物理現象の段階、栄養を摂取して創造した自然にはいくつかの階層が考えられます。機械的中から生まれたものです。キリスト教哲学によると、神がこのような科学的な自然観は、キリスト教的な自然観のりません。第三に、持続性と先の見えなさということがあせん。第五に、そのことも含めて、今回の震災が被災地だから、神の作った世界も完全です。不完全な無秩序状態でります。とりわけ原発と放射能の問題は何十年もかかりそけに限られず、日本全体に関わる問題だということが言えはなく、法則に従う秩序を持っていて、それは人間の理性れます。ところが、近代になるとその神の存在が疑わしくによって把握されます。そこに科学が発展する基盤が作らます。
三、自然観の類型

なり、自然は神なしに自律的なものと考えられるようにな
ります。

99

そうした中で、過去の日本人は災害をどのようにとらえていたかということを振り返り、そこから何を学ぶことが■講演報告

の世界観・自然観を図で示すと、図１、図２（本稿末に掲

以上のようなキリスト教の世界観・自然観と、近代科学

れを業と呼びます）の善悪で次の生の状況が決まるとされ世だけでなく、前世や来世の存在を認め、前世の行為（こ

界を考えます。時間的に言えば、三世の因果と言って、現な世界観と対比上、きわめて単純化してありますので、ごト教の世界観はもっと複雑なものですが、あくまで近代的

く、みんなの為した行為がある結果を引き起こすという面があります。ただ、共業と言われるように、一人だけでなます。これは現世の差別を認めることになり、非常に問題
ぐうごう

了承ください。図２の近代的な世界観は、神がいなくなっもあって、それは考慮する余地があります。今日のさまざ

まな災害は、これまでの歴史の中で人類が積み重ねてきた中の一部と考えられます。日本では、近世になると儒教をされます。このような生成的な自然観では、人間も自然のじていく相生と、互いに打ち克ちあう相克の関係があると

火・土・金・水の五つの要素で、それらが互いに次々と生されます。その世界の要素となるのが五行です。これは木・的原理です。その二つが結びつくことで多彩な世界が展開

陰陽五行説です。陰と陽とは、それぞれ女性的原理と男性

神仏習合的な世界観では、神や仏もまた、「冥」の世界には「 み ょ う 」 で す が、
「 め い 」 と 読 ん で も か ま い ま せ ん。

世界を「冥」と呼びました。「冥」は、仏教的な読み方でように目に見える現象世界を「顕」と呼び、目に見えない

えますが、他の領域は目に見えません。中世の人は、この域があります。人や畜生（動物）の世界は私たちの目に見道と言って、地獄・餓鬼・畜生・修羅・人・天の六つの領

世界は、私たちの目に見える世界だけではありません。六業によって生れ変ることを輪廻と呼びますが、輪廻する結果という面もありうるでしょう。

中心として、中国に由来する世界観・自然観が受け入れら

これは仏教を中心とした中世にもっとも発展したものでるのは、そこでは行為をルール化して、相互の了解のもとものが、図３です。ここで、「顕」の領域に「倫理」とあ

このような「顕」と「冥」の世界観・自然観を図示した属します。

す。仏教の世界観では、この現世だけでなく、その外の世

最 後 に、「 顕 」 と「 密 」 の 世 界 観・ 自 然 観 が あ り ま す。

れるようになります。

展開するものと考えられてきました。その代表的な見方が違っています。中国では古代以来、自然はそれ自体で生成

同 じ 現 世 の 一 元 論 で も、 中 国 に 由 来 す る 世 界 観 は 少 して、いわば現世の一元論と言うことができます。

ごう載）のようになろうかと思います。もちろん実際のキリス

東洋
研究

100

げて考えてみたいと思います。

な何ものかです。これについては、後ほどもう一度取り上関わりを持たなければならないにも関わらず、了解不可能の 領 域 に「 他 者 」 と 書 き ま し た が、「 他 者 」 と い う の は、同類のルールと見ることができます。それに対して、「冥」に規範とすることが可能という意味です。自然法則もまたコンクリートの瓦礫が山積みになって行き場のない状態

あれば、すぐに片付けられて無常で済ませたでしょうが、

原発の問題はもちろん、瓦礫にしても、木造建築の時代でような無常では捉えきれない要素があまりに多すぎます。

として受け止めています。しかし、今回の大震災は、そのます。鴨長明の『方丈記』では、当時起こった災害を無常は、とても無常とはいえません。このように、今回の震災りません。地震や津波に関しても、私たちがどのような街

実際は天災と人災はそれほどはっきり分かれるものではあ故のような人災とは別だということが言われます。しかし、災害（天災）であって避け難いことであり、それは原発事問を呈しておきます。例えば、しばしば地震や津波は自然ず、私たちがしばしば出会う常識的な災害観に対して、疑以上を前提に、日本人の災害観を考えてみましょう。ま究がなされていきます。いわば百メートル競走のようなも

日の科学はどんどん専門が分化して、その中で最先端の研にあるはずなのに、非常事態に対応できませんでした。今も明らかにしました。日本の原子力研究は世界の最高水準

せん。しかし他方、今回の震災は科学が万能でないことを科学的な根拠に基づいて復興計画が作られなければなりま

大事で、科学的にしっかりした観測や予測が必要ですし、次に検討すべきは、科学的な災害観です。確かに科学はではかつての常識的な災害観が通用しません。

づくりをしてきたかとか、避難をどのように行なったかとので、ひたすらそのことだけに専念しなければならず、周四、日本人の災害観

いうような、人間的要素で被害は大きく異なります。災害りを見回していたら負けてしまいます。しかし、運動競技

合的な視点が欠けたら大きな問題です。科学だけでなく、は単純な自然現象ではなく、人間的要素が加わってはじめ
また、人生は無常であり、災害も仕方ないこととして受

政治、経済、教育なども含めて、総合的な視点が確立されならばともかく、科学に関して、狭い視野しか持てず、総け入れるしかないとも、しばしば言われます。確かに日本なければなりません。

101て生ずるものです。

人の災害観の一つの類型として、このような無常論があり■講演報告

く、生命科学、環境破壊など、科学の進歩だけに任せておう こ と に も 注 意 し な け れ ば な り ま せ ん。 原 子 力 だ け で な

それと同時に、科学そのものの中には価値観がないといした。実際彼は、小田原や栃木で農村の復興に成功しまし

動も可能だと考え、自然と作為の協力が必要だと主張しま

自然に従うものではあるが、それを変えていく作為的な活東洋たが、今では科学をしっかり統御する思想が必要になっての幸福をもたらすものとしてバラ色の未来を描いていまし

けば、暴走することになりかねません。かつて科学は人類要素を排して、自然の農耕生活に帰れ、というような主張ません。そこで、安藤昌益のように、もっと過激に人為的た。しかし、災害の多い東北ではそれだけではうまくいき「顕」と「密」の立場からは、どのような災害観が可能でも生まれました。

そのような思想はどこに求められるでしょうか。そこに

しかし日本では、神や霊が怒ったり、暴れたりすることしょうか。古代中国に由来する天譴説あるいは天罰説では、によって災害が起こるという見方が多く行なわれました。

災害は天が悪政に対して下す罰だと見ます。安藤昌益も初ブ記』では、善人で敬虔に神を信ずるヨブに対して、これこの世で迫害されて死んだ人が御霊となって災害をもたら

過去の宗教や思想を振り返る必要が出てきます。一神教のでもか、これでもかと神は不幸を与えます。その試練を乗すという御霊説は平安時代に広く見られました。菅原道真

立場ではどうでしょうか。一神教では、災害や苦難は神にり越える信仰の強さが求められるのです。長崎の原爆は浦期に天譴論の立場を取っていました。

上天主堂周辺に大きな被害をもたらしましたが、カトリッ

は政治が悪いために、善神が国を去って、悪神が暴れるたが讒言によって太宰府に流され、死後、その怒りから災害めだと主張し、正しい政治のあり方を求めました。このよ

クの復興の中心となった永井隆博士は、長崎は平和な世界

次に、中国に由来する生成論的な世界観からは、災害はをもたらし、その怒りを鎮めるために天神として祀られた

どのように見られるでしょうか。この立場では、災害の原

うな見方は、古代・中世が中心ですが、近世末でも、幕末の創造へ向けて神に捧げられた子羊の役割を果たしたと主因や意味を求めるよりも、具体的な対策を立てるという積の安政大地震の際には、鹿島神宮の要石によって押さえらというのは、その例です。鎌倉時代の日蓮は、当時の災害極的な道が求められました。例えば、二宮尊徳は、人間も張して、大きな影響を与えました。

よって与えられた試練と受け止められます。旧約聖書の『ヨ

います。

研究

102

れていた大鯰が、神の留守の間に暴れて地震を起こしたといささか駆け足になりましたが、そのようなところをひとまずの結論として、拙い話を終らせていただきます。ご∞いう話が広まり、鯰絵という絵が多く描かれました。

etc

静聴有難うございました。

生きている他者

このように、「顕」と「冥」の立場は、私たちの了解可人←――――→人能性を超えた領域を認めるものです。もちろ人←――――→人ると考えるよりも、理解できないものがあることを認めることが必要ではないかと思います。了解できないけれども、関係せざるを得ないのが「他者」です。私たちお互い同士も、

仏

日本の神

「神」＝無

（冥）

《他者》

表面では相互理解をしているようでいなが神
絶対者

ん今日、古い物語をそのまま認めることはでら、じつはいつも理解不可能な他者性を持っ神
絶対者

きませんが、しかし、何でもすべて理解できています。死者、つまり亡くなった方々とも、決して通常のコミュニケーションはできないにも関わらず、私たちは何らかの形で関わらないわけに行きません。神仏も、もちろん私

械的な対象として理解されるものではなく、ないのではないでしょうか。自然は単なる機

自然もまた、他者として考えなければいけたちの理解の及ばない他者です。

他者として畏敬と親しみをもって遇されなけ

キリスト教的世界観の
基本枠組

死者

《倫理》
人←
――――→人（顕）

近代的世界観の基本的枠組ればならないのではないでしょうか。

103

日本宗教に基づく世界観の基本的枠組
図３

図２
図１

■講演報告

た駅は今の「いわき駅」ではなく、「平駅」だった。しば本学に来てからもう二〇年がたった。はじめて降り立っ青い稲穂がそよいでいたし、小さな道路脇の畑には季節ご分くらい。私はその道すがらが好きだった。水田がひらけ、

短大には、女子寮が備わっていた。寮までは歩いて一五子

らくしてから「いわき駅」に変わった。駅前ものどかだっとの野菜が花を咲かせていた。
少し遠回りにはなるけれど、

谷 口 典

た。一番初めに目に飛び込んできたのは、駅前に並んだバ

竹藪の小路を歩くのも好きだった。
ひるでも薄暗かったが、東日本国際大学儒学文化研究所所長ス。その中でも「白水阿弥陀堂」行きだった。

大学の裏手の階段を上る途中には大きな石の忠魂碑が趣があった。ひらけてくると大学が見えた。

られていた「論語の素読教室」という看板が目に入った。

に添って緩やかな坂を上ると校門があり、その正面に立てその当時は短大だったので、「いわき短期大学」の案内う。いわきの歴史を感じながらの道でもあり、みないとおを訴えた五人の村人達が処刑されたところであったとい

たたずんでいる。そこはその昔、明和の大飢饉の折、窮状奥に行くと小さな神社があり、訪れる人もなくひっそりと建っている。多くの若者達が戦争で命を落とした。さらに「あ、論語の素読教室をしているのだ」と思いつつ、さら私の小さな研究室はその横にあったので、昼はその神社しいものだった。

いる。

に坂道をのぼって行ったのを、昨日のことのように覚えて井川の大きな橋があり、澄んだ流れが広がっていた。

に行くと、小さな遊園地の乗り物が見えた。少し行くと夏「阿弥陀堂って何だろう」などと思いながら、線路づたい

退職を迎えて■【谷口典子先生御退官の辞】

東洋
研究

104

食べた。当時は、経済的にも、おにぎりしか用意してもらにそよぐ木々の梢を見ながら、学生達と一緒におにぎりを湾、韓国他の国や地域から二〇〇人以上が参加し、各グルー

和経済学」等にはフランス、ドイツ、アメリカ、中国、台際会議」や、「グローバリゼーション下における儒学と平プ、各セッションに分かれての活溌な議論が行われた。
「平

えない学生達が多かった。

の看板は、その後、私にとっては縁の切れないものとなっ考える」、「経済に倫理を」他が行われ、経済学部を擁する「グローバリゼーション下の儒学の役割」、「建学の精神をその研究成果物を残すことができた。又、学内研究会では、

和経済学国際フォーラム」では、貴重な海外の研究発表とた。二年前から始まったという素読教室は、その後、現在本学における儒学の研究と役割とが再確認された。学生を初めて大学に来た時、印象に残った「論語の素読教室」

まで二〇年以上続いており、私が背負う大切なものとなっ対象とした論文発表も行われ、「治にありて乱を思う」というテーマの下、それぞれの意見が発表され、「今、平和た。そしてそれが母体となり、平成一一年五月、儒学文化
その目的は、建学の精神である儒学の研究を深め、地域を考えよう」と、現在かかえる諸問題に真剣にアプローチ

研究所が設立された。
の人々との交流を大切にし、学生の人格養成に資するといしてきた。

大きな大会となり、本学からの発表も含め、とても印象深

一六年夏にマレーシアで行われた「儒学国際学術会議」は

海 外 で の 研 究 発 表 に は 毎 年 参 加 し て き た が、 特 に 平 成

うものであった。それから毎年、孔子祭ではその企画、実行を担い、学生達にもそれに向けた指導やカリキュラムの検討、教材の発行などを行ってきた。
一方、研究所としての機能を果たすため研究員同士の研市民の方々と共に、土曜の午後は、素読とともに活発な意「論語の素読教室」は、開講以来通い続けている多くのいものであった。

の研究交流などが行われるようになった。毎年の孔子祭のも毎年発行され、研究会やシンポジウム、海外の提携校と折には国内外から多くの研究者を招き、何日にもわたる研

見交換の場となってきた。その他、
ＮＨＫいわきの『論語』に関する講座の担当や、市民教養講座における講師などを究発表や国際シンポジウムなどが行われてきた。
特に、国際シンポジウム「儒学と平和経済学に関する国105

究の深化と、その発展の場としての研究紀要『儒学文化』■【谷口典子先生御退官の辞】

く知られるようになり、その道に関する場では常に紹介さ活動をとおし、東北における素読教室の開講校としては広務めながら、地域の人達との交流も深めてきた。こうした早稲田大学大学院経済学研究科特別研修員

関東学院大学経済学研究科専士課程修了（経済学博士）

早稲田大学文学部卒業

昭和一八年

（略歴）
東京生まれ

れるようになってきた。ここでの意見や感想などは、年一※東京大学大学院人文社会系研究科私学研修員※

東京国際大学国際交流研究所研究員
東京国際大学非常勤講師
いわき短期大学助教授
東日本国際大学教授
儒学文化研究所所長（著書）

仏教にしてもしかりである。東洋で生まれた「真実」が、『異文化社会の理解と検証』（単著）時潮社

成文堂―ヨーロッパとの比較文化的視点から― （単著）

『東アジアの経済と文化』

学生達のこれからの生活のよすがとなってくれたら嬉しい。

基層心理からの比較と再考

他―西洋と日本の史的構造― （共著）八千代出版

る。平和（あらゆるものとの共生）こそ、仏教にとっても、『日本の経済社会システムと儒学』（単著）時潮社―父と母・儒学と中津― （単著）時潮社『福沢諭吉の原風景』

儒学にとっても、その教えの原点であると思うから。

問題提起ができるよう、両研究所の活躍を心より願っていている。本学から日本へ、そして世界にまで平和を含めた

今日、私達は環境問題を含め、大きな問題を数多く抱え『歴史としての近代』

済」と「倫理」とは、車の両輪であることを教えている。

生きる上でのヒントが沢山詰まっているだけでなく、「経経 済 情 報 学 部 に 学 ぶ 学 生 達 に と っ て は、『 論 語 』 に は、実」が大切なものとなってくる。

安定な社会でこそ、永遠の古典と言われるもののもつ「真に解決のための糸口を与えてくれるものである。不安と不の時代といわれている今日においては、哲学や宗教は私達の多くは、自らを無宗教としているけれど、価値観の混迷

発展的に解消され、東洋思想研究所が設立された。日本人

三年前には、それ以前からあった「東洋思想研究会」が回発行されている研究所の会報誌『修報』に集約されている。

東洋
研究

106

■論文
蓮如における道徳の導入と「孝の思想」

東日本国際大学儒学文化研究所所長

谷 口 典

子

仏教は本来、絶対不変の原理の存在を認めてはいない。

１ 浄土真宗と「信仰」

すべてを排除するとともに、浄土門たる念仏を一向専修す

おいてはこれまでの仏教の諸行は聖道門であるとしてそのる思想、自然順応から現実順応するものがあった。法然に従ってここからは悪人をも、そしてまた煩悩をも肯定す

しかし浄土真宗においてはそうした仏教、又は「日本的」ることのみを求め、阿弥陀信仰以外の仏教諸派を否定した

Ⅰ、浄土真宗における「信仰」と近江商人のエートスな諸仏教の内で、唯一不変の原理および「信仰」というものであった。そして遺告である『一枚起請文』においても界を究明するとともに、そこから現実にもどり、二元相対

本覚思想においては二元相対の現実を超えた不二絶対の世

然も共に比叡山（天台宗）で学んだのであるが、その天台に救われるとしたのであった。

張するとともに、念仏を唱えることによって、阿弥陀仏 １を免れることはあり得ないとして、修行、成仏の不能を主ず、現世にあるかぎり、如何にすぐれた人間であれ、凡夫

しかし法然においては相対的二元論・現実否定の域は出「只一向に念仏すべし」と述べている。

の諸相を不二・本覚の現われとして肯定するというもので浄土真宗をおこした親鸞も、その師、浄土宗の開祖・法のを求めたものだといえるのではないだろうか。

あった。例えば聖と俗、善と悪なども根底的には不二・一

これに対して親鸞は徹底して阿弥陀仏の救いを信じきり、「南無阿弥陀仏」と唱えること自体が阿弥陀仏からい107体のものであり、それが真実であり、永遠のものであるとして二つの諸相を肯定する思想を持っていた。

■論文

ただいた信心の力によるもので （他力）
、すでにそこにお

これまでの日本の他宗教にはみられないものであり、それこうした浄土宗、
特に浄土真宗の「信仰」としての態度は、いて救われており、それへの感謝が念仏をすることに他な救われるのは当然であって、救われがたい悪人こそ、真っものではない。「無明」の衆生を知恵の働きにより、「真理」

一絶対なる存在およびそれへの絶対的な「信仰」を求めた

あるといえる。本来仏教は悟り （知恵）の宗教であり、唯が世俗内 （在家）においてなされたところに大きな特徴が先に救おうとするのが寛くて深い阿弥陀仏の慈悲であるとの世界 （悟り）に導こうとするものであった。

しかし、浄土真宗においてはＭ・ウェーバーがいうとこ

た め の も の だ け で あ り、 そ の 意 味 に お い て も「 信 」（ 仏 のできるというものであった。そのあとの念仏は感謝報恩のであり、そこにはすでに救いが保証されており、極楽往生

そこでは阿弥陀仏を信じるという一念だけが大切なものあった。このような現実と宗教との究極的な一致は、一つ

行いは宗教的な救済ともつながる行であるとするもので的に認めることとなっていった。労働即聖行、即ち俗事の同時に、現実生活 （俗事）の中における宗教的意味を積極

俗社会への多大な影響は現実社会に対する絶対的な肯定と行われたところに大きな意味があるといえる。こうした世ろの、世俗内において「信仰のみ」に導かれた信仰生活がと）より重視された。

の道 （修行法）とそれのいずる経典への絶対的な帰依によ

それは一切の行いは阿弥陀仏の慈悲により生じるものでり救済される、ということより生じたものであった。

の存在に目覚めて信仰することによって「無限の光に満ちであった。そしてそれは現世の自己の職業において勤勉に

働 く こ と が 阿 弥 陀 仏 の 恩 恵 に 対 す る 返 報 で あ り、「信仰」

あるゆえに、全ての行いは阿弥陀仏の救済行 ４という思想

自己の存在は阿弥陀仏の本願の他力によって生かされていの表現でもあった。これはウェーバーのいう世俗内禁欲へた世界」と「無限の光」（「無量寿、無量光」）３が限りなくるとして、それ以外の力を一切認めようとはしなかった。

降 り 注 が れ る の で あ り、「 即 得 往 生 」 で き る の で あ っ た。

が生じるように、浄土真宗においても阿弥陀仏を信じ、そキリスト教においても、聖書を信じきるところから信仰

教説 ２を信じて疑わない信心）の方が「行」（念仏をとなえるこのである。

する浄土宗から信心（信仰）を主とする浄土真宗となったしているのであった。ここに絶対他力とともに念仏を主とそれは「悪人正機説」にみるように、善人が阿弥陀仏にらないとしたのであった。

東洋
研究

108

ろすべてに）は立派な仏間がおかれ、そこには阿弥陀像とと つ な が る も の で あ っ た。 近 江 商 人 の 屋 敷 （現存するとこていった。

正」が、消費においては「節約」が強調されるようになっ正を戒め、生産においては「勤労」が、流通においては「公の下、勤倹に自己の職業に励んだ近江商人は、寒暑風雨をた後、七高僧を日本語で賛嘆している。こうした「信仰」

末尾に収録されているものである。浄土三部経の意を述べ撰述によるものであり、親鸞の著した『教行信証』行卷のこれは正しくは正信念仏偈といわれているもので親鸞の因＝助業として、経済生活の重要性を求めたのであった。

り、これらは念仏生活を支え、充足させるための大切な要

かえって宗教生活を充足させるものになるというものであに お い て は 自 然 な 人 間 性 を 豊 か に 持 ち つ つ も、 そ れ ら はの 助 業 な り。 よ く よ く た し な む べ し ５。」 で あ っ た。 法 然

一 の 助 業、 米 に 過 ぎ た る は な し。 衣・ 食・ 住 の 三 は 念 仏

法然の浄土教においても念仏者の基本姿勢は「念仏の第ともに南無阿弥陀仏の軸が掲げられており、正面には朝晩

いとわず朝の暗きから星の出ている夜中まで全国を行商し仏教は本来、知恵の宗教、悟りの宗教とされ「信仰」の一家の唱えた経典、「正信偈」がおかれていた。

てめぐることを可能としたのであるが、その精神的基盤はそしてこのような超越的宗教道徳の信仰が日本の浄土真る、という召命感にも似た職業観を持っていたといえるの労働に励むことによって自分に対する救いの確かさを証す

仰」という、宗教改革者たちの唱えた、自己に与えられた宗教とは区別されている。しかし、浄土真宗においては「信宗の内にあったことが、ウェーバーのプロテスタンティズ

これらの宗教倫理におかれていたといえる。

ムの倫理に近い倫理観を持ち得たと言えるとともに、他の江の地を中心に近江商人といわれる人々のエートスを形成ではないだろうか。そしてこうした「世俗的な禁欲」があっし、それが日本の近代化の時においてウェーバーのいうと東アジアの国々とも異なったところのエートスをつくりだ
浄土真宗のもつ「信仰によってのみ」救済 （往生）は可

ころの資本主義の精神へと橋渡し出来たのではないだろう

たからこそ、これらは浄土真宗の最も強く根づいていた近能であり、その往生は世俗外的宗教生活によってのみなさしたといえる。

れるものではなく、世俗的生活においても可能だとされる

か。

109

ことによって、職業に貴賤の差はなく、各自は「報恩」の行として自己の職業に精進すべきものとされた。そして不

■論文

東洋

これまでプロテスタンティズムにおける職業は「召命」

２ 信仰としての職業観も大変尊いものであった。

けては神に顔向けできないものであって、そこでの収穫物「信仰」としての職業観につくり上げたのが浄土真宗であして、自己の救いを証しすることであったが、それを唯一、違わず、清く正しく生活することをすすめ、現世的享楽主があったが、太陽と共に起き、勤勉に生業に従事し、法に前世の宿業としてとらえ、それに受動的に従う消極的態度

仏教においては本来 （原始仏教においては）現世の労働をることをみた。日本においては、そして又アジアにおいて義は厳しくいましめられていた。小乗仏教にいたる仏教の職業倫理を確立するものとはならなかった。仏教は瞑想をも、他の宗教にこうした意味での「信仰」を見い出すこと

通じ悟りの境地に達しようとする遁世的な性格をもってい教学は主に出家僧のためのものであり、在俗の信徒の間にたとえば、日本における神道の持つ職業観は「祭り」（儀しかし中国においてはその後、宋代に禅宗が新たな形に礼、呪術の「祭り」と生活の「祭り」）のうちの生活 （職務分担）

よっておこってきた。原始インド仏教は極端に世俗外的パるために、たとえ禁欲が存在していたとしても、それらはのものであった。従って日常の生活、生産活動、社会的業

ターンをもった宗教であったため、「此岸」を絶対的にマの「祭り」からきたものであった。農業の業に従事し、五務がそのまま神に仕える「祭り」であった。そこから労働

大衆的エートスとはなり得ないとされた。

は神聖なものであり、職務はすなわち神に仕える道だとさが い 歴 史 の 中 で そ れ は 次 第 に 変 容 し て い き、 唐 代 の 慧 能

イ ナ ス の も の と み な し て い た。 し か し 中 国 に 伝 わ り、 な

このように上代においては各人の生活、各人の職務、業によって「法は元より世間に在り、世に於て世間を出ず」（「法元在世間、於世出世間」）と述べられた。法 （仏法）はであり、神が「依さし」（委任）したものだとされた。したがっ観念はなかった。労働はすなわち「神事」（神に事えること）

た。

とされ、
「修行しようと思うなら在家でよろしい」 ７とされ世間にあるのであって、世間を離れて覚えるものではない

６て労働は神から委任された重大な神事であり、それをなまに対する祭りの意味を持ち、世俗と神聖とを分かつ聖俗の務 が「 マ ツ リ ゴ ト 」（「 務 」）で あ っ た た め、 生 活 全 体 が 神

れ、生活全体が神聖なものとなっていった。

穀を生産することが神々に仕える所以であり、「祭り」そはむずかしい。

であり、現世および職業生活の特定かつ事象的な目的に即

研究

110

の本分を尽くすことが此岸を超越する道であることが説か

岸で実践することであるとされ、世間の中で、人間としての積極的な意味がみつけられた。彼岸で悟りに至るには此

さらに宋代に入り、大慧に至ると「此岸」に解脱のため済倫理とはなり得なかったといえる。

はなり得たのであるが、プロテスタンティズムの求めた経正三）となるのであるが、これも、労働重視の経済倫理とひて成仏したまふ。仏業の外なる作業有べからず」（鈴木

ル タ ー の「 た だ 信 仰 に よ っ て の み 救 い が 得 ら れ る 」）は、親鸞の（ solvation by faith alone「弥陀の誓願不思議にたすけられまいらせて、往生おれた。そして自らの心の内なる善知識を知れば解脱できる
人間が本来持っているところの清浄な心）を認識すれば解ばとぐるなりと信じて念仏もうさんとおもいたつここことを説いた。こうして、人に内在する「仏性」（本心―
脱に至るという「超越的実在」への道を追求するものとなっろのおこるとき、すなわち摂取不捨の利益にあずけし（信じて念仏しようと思う心が生じた時、すでに救われている）

めたまうなり」 ９（上下ひとしく努めねばならないこと。
「一倹」と「勤労」、「普請」というような、信ずる心がありさえすればそれはすでに救

これはその後、百丈懐海により仏教的経済倫理として「節ていった。

日なさざれば一日食らわず」の戒め）８が求められるようになっこの親鸞の作となる『教行信証』の最後の巻の終わりに、

いとなっているという、強い信仰心を求めたものであった。

真 宗 の教 団、信 徒 が朝晩 の 勤行で と なえる「正 信 偈 」（帰ていった。厳粛な精神をもって社会における人間の本分をずる面を持っていた。しかしそれは唯一絶対の神に対する命 無 量 寿 如 来、 南 無 不 可 思 議 光 ……）が お か れ て い る の で あ

ここでは『教行信証』同様、念仏以外の信仰を排除し、ひ信仰と召命という意味を持ったものではなく、禅宗が中国るが、これが先にみたように近江商人の屋敷のいずれの仏

たすら念仏する信心の世界が主張されているのである。

においては上層階級 （有識者）の間で盛んであったことを間の仏壇にもおかれており、ボロボロになるまで読みこな尽くすということであり、そこにおける節倹と勤労という思うと、それは大衆的基盤を持ち得たとは言えないもので世俗内的禁欲の精神はプロテスタンティズムの精神にも通あった。

されていた。彼等は在家にあって、即ち世間に入り、人の本分を尽くしたのであった。

111

日本においてもこれは「労働仏行説」として宗教倫理を形づくり、「何の事業も皆仏行なり、人々の所作の上にを■論文

理観も大きく働いていた。しかし、儒学は「宗教」ではな

けではなかった。そこには儒学における「天」の思想や倫こうした近江商人の勤労のエートスはこれによるものだ

として、「中庸」 の精神をもって世界 （宇宙）の調和に資す

ぞれは自らの与えられた所において重要な社会の構成要員

和的な宇宙の有機的な部分を構成していることから、それるエートスの形成には儒学的倫理観を欠かすことはできな

た も の と は な り 得 な か っ た の で あ る が、 近 江 商 人 に お け

いが故にウェーバーのいうところの強い信仰に裏付けられであった。

の側で鋭意徳をもってこれに応ずる時にのみ報いられるの道であり、人はこの天道に従うものであると同時に、人間べきものとされてきた。そしてそれこそが「人倫」、人のの至り」 とされ、最高の徳となっている。『中庸』では君儒学における四書のうち『中庸』においては「中庸は徳３ 近江商人と儒学的倫理観とによってそれが此岸の道徳として、宗教的超越的根拠が「天道」と通い合うこ
妄言せず」（欺かず）であるとした。

之 を 誠 に す る は 人 の 道 な り 」 と し、 そ れ に は ま ず「 人 になものであると述べられており、それは人の道であるだけ

子の道は時間及び空間を貫いて中正なものであり、普遍的ならば、必ずや「天の庇護」を受け、身の安らかさとともさがしあてられ、誠実にして欺かず、天がそれを照覧したが信 （忠信）としてとらえられるとともに「物ニ接スルノ

特に日本においてはこの「誠」が強調され、「まこと」

るものを生々変化させる法則であるとともに、天地・万物間、欺カズ詐ラズ十分真実、堅ク執ツテ回ラサル」 という、に子孫は繁栄するだろうという信仰と結びついていった。

の大調和を完遂している理想態であり、善美の極致である

他者に対する心情の純粋性をもとめ、それを倫理の根本とではなく、天地の道とも一元であるとされている。そして11

その道は天地万物、人も神も、天も地も、森羅万象あらゆ

10とされている。

12

司馬光は『中庸』を子細に研究した後、「誠は天の道なり、

い。

10

東洋
研究

合するか否かを明らかにし、この宇宙のあらゆるものが調ともにその意欲及び行動が至誠至善なる天道 （天の道）にて唯一、最善の道であるとされた。したがって人は内省と

これは「誠」とよばれ、この誠に生きることが人にとっを行為に伴わせることであった。

は人の道なり」とあるように、誠たるべき努力とは、内面が実現するのであった。
「誠は天の道なり、之を誠にするしたのであった。そして忠信を基本として生きる時、和合

13

112

伊藤忠兵衛 （十九世紀初めの近江商人）は「利真於勤」をの大きな架け橋となったと言える。

ことを強調し、松居久左衛門は社訓に「天より与えられた書『都鄙問答』において、営利を「天理」として肯定する

人の道、職業（特に商業）の倫理を求めた石田梅岩はその江戸中期、神道、儒教（儒学）、仏教の三教をとり入れ、

我等の職業を通じて貢献する奉仕こそ社会の恩恵に報ゆと同時に、「正直」と「倹約」を全ての人間に妥当する普家訓とし、利益は誠実な商いによって得なければならない

る」、「誠意のあるところに必ず信頼が生まれる、信じ合っ

遍的理念として基礎づけた。それはこの書の中の「……天商人としての職業、即ち有無相通じる職能に努力するこ

商人トイフトモ聖人ノ道ヲ不知バ。同金銀ヲ設ケナガラ不命ニ合フテ福ヲ得ベシ。……且御法ヲ守リ我身ヲ敬ムベシ。

つつして結ばれる姿こそ我等の誇」と述べている。
、商人が物資のと （商業があって生産と消費は調和しており）

義ノ金銀ヲ設ケ。子孫ノ絶ユル理ニ至ルベシ」によく現れ

梅岩は勤勉とともに倹約を説き、そのための経営の合理ている。司馬光の思想同様、天理・天命にそむいた不義の化を説いた。倹約とは顧客に正直な心と、経費の節約、利流通に従事するのは神の御旨に適った社会的役割を遂行す

したがって有無相通じる職能に努力して生じた利益こそ益を低減する心と、念を入れた良い商品を売ることであっることであって、その任務をよくつとめることにより「余本当の利益であって、それ以外の方法によって巨利を得るた。それが顧客の利益であり、自らの利益となるもので、蓄財は「子孫ノ絶ユル理」であった。

ことは「天の理にもれ、仏の憐みに外れ」るものとして戒沢」（利益）が生じてくるとした。

められている。伊藤忠兵衛は「商売は菩薩の業」として「商貯蓄による富へとつながるものであった。それは「我ガ身ヲ養ワルル売ル先ヲ粗末ニセズシテ真実ニス

売道の尊さは、売り買い何れをも益し、世の不足をうずめ、御仏の心にかなうもの」としているのである。

商取引の信用を生み、そうした世俗の職業を通して示され及び天命に順応する生き方、職業的使命感、倫理観などが渡サバ、買ウ人ノ心モ初メハ金銀惜シト思エドモ、代ナリ。……売物ニ念ヲ入レ少シモ粗相ニセズシテ売リ

ノウエ第一ニ倹約ヲ守リ……」、「富ノ主ハ天下ノ人々

レバ十ガ八ツハ、売リ先ノ心ニカナウモノナリ……ソる個人の倫理態度が倫理的共同体ともいえるものをつくり

物ノ良キヲ以テ、ソノ惜シム心自ラ止ムベシ」、「天下113

儒 学 に お け る「 人 生 は 勤 む る に 在 り 」 や「 懶 し 得 ず 」、上げるとともに、近世のこうした生活態度が日本の近代へ

■論文

東洋

ラズ」

クノ如クシテ富山ノ如クニ至ルトモ、欲心トイウベカ

ノ財宝ヲ通用シテ、万民ノ心ヲヤスムルナレバ……カ

りと労働」の重視という、世俗外での禁欲生活における手るところから始まっており、キリスト教が修道院での「祈などによく現われている。

14

労働が神の「召命」とされ、労働が生活における目的となっの も と と し、 そ の 上 で「 倹 約 」 を 説 く と と も に、「 倹 約 」に倹約の倫理性を求めた。商人、町人の「斉家」をすべて二つの徳によってこそ資本の蓄積は可能になったのである「勤勉」であり、消費における「倹約」であった。このた世俗内での禁欲生活を実現するためのものが生産におけたように、労働に高い価値を認めるようになった。こうしを私欲で曲められた人の心を正しい心にもどすという内面る。

の思想は「倹約」へと向かい、儒学的精神を強く表すとともに「斉家」も「倹約」も、商家における家訓の重要な徳１

覚如と儒学倫理真宗門徒の中心的な徳目は勤勉、忍耐、節約、正直であ寺教団の基盤を固めるため、世俗的、体制的な価値を導入

このように儒学的精神をもととした日本的な資本主義するという、現実の状況に随順する道を選んだ。そして儒るとされるが、それは本願寺第三代宗主の覚如からだとさ

下に、生産、交換、消費という営みをとおして日本の経済学の五常を仏教の五戒に配することによって、仏教の原理れている。覚如は既成仏教や国家からの弾圧を避け、本願

社会の発展を担い、近代化のときに資本主義の精神ともいの外にあるところの世俗の原理をその教学の内に加えたの、即ち「信仰」とが、信頼と勤勉、節約などのた浄土真宗）えるエートスをつくり上げていたといえる。東洋におけるであった。

ちながらも、外相には儒学の倫理的徳目であるところの五即ち念仏者としての生活のあり方を、内心には信心を保「経済」は「経世済民」より生じたものであり、それは人しかし、近世の経済倫理は生産又は労働の価値を重んずだものであった。

民を救う政治を意味し、上からの道徳的意味を多分に含ん

形 成 上 の 精 神 と、 宗 教 （ 強 力 な エ ー ト ス 形 成 上 の 役 割 を 担 っ目となり、代々うけつがれていくようになった。

２、蓮如における倫理の導入と「孝の思想」

性により、最高の徳へと近づけていった。儒学の「斉家」

又、梅岩は儒学の精神からは『論語』における「斉家」

段としての労働から、宗教改革後、世俗内における職業、

研究

114

は五常となづくる仁・義・礼・智・信をまもりて、内「それ出世の法においては五戒と称し、世法にありて信であり、『孟子』によると父子の親、君臣の義、夫婦の別、とである。それは『白虎通義』によると仁・義・礼・智・儒学における五常とは人の常に守るべき五つの道徳のこみられていた。

心には他力の不思議を持つべきよし、師資相承したて長幼の序、朋友の信、であり、『書経』では父は義、母は慈、常を守るようにと言ったのである。それはまつるところなり。しかるにいま風聞するところの異兄は友、弟は恭、子は孝、とされている。

古代より中国では生活一般を規定しているものは血統の様の儀においては、『世間法をばわすれて仏法の儀ばかりをさきとすべし』と云々。これによりて世法を放夫婦・長幼・朋友という五つの原型に分かれており、そこた。したがって人間の存在の仕方としては、父子・君臣・尊重と祖先の崇拝であり、家が社会生活の基本単位であっにあるように、仏教とは異なる儒学の倫理を示しているの呵するすがたとおぼしくて……。」

である。こうした覚如の儒学における倫理観の導入は真宗における秩序は父子の間には「親」が、君臣の間には「義」

それは「百行の本」とされ、それは人々が親愛の情によっに通じるものであり、その中心をなすものが「孝」であり、こうした家族道徳をもとにした道徳、秩序は、道徳全体の間には「信」が存在するとされたのである。

が、夫婦の間には「別」が、長幼の間には「序」が、朋友者の生活倫理として受けつがれていくこととなった。
親鸞においては人間を末法の世における徹底した悪人としてとらえ、阿弥陀如来の広大な功徳によってしか救われ得ないとしたために、世俗の倫理を築こうとはしなかった。
これに対して蓮如は「仁義礼智信をまもりて王法をもってさきとし、内心主観的な規範としては「仁」が求められ、それは人と人とて結ばれる社会を求めたものであった。したがって道徳のの間に自然に発露する親愛の情の中に具わっているものとにはふかく本願他力の信心を本とすべき……」と言っている。八代宗主蓮如においては世間の価値基準でされた。

又そこには人を愛し、他人の心を思いやる「恕」や、わあるところの仁義をもって日常生活を行うよう説いているが、それは親鸞の仏法至上主義ではない、王法・仁義といのである。蓮如はこうして世俗倫理を築いていくのである

16が ま ま を お さ え る「 克 己 」、内面的に純粋で自分自身を欺

115

15

う世俗の権威の導入であった。それはすでに覚如において■論文れたものを「礼」ととらえていたために、礼という外的行

かないものとしての「忠」があった。そして仁の客体化さ業の発展を求める世俗道徳として、日常生活を律するもの

思想の中心となり、人々の内で、家の存続とそのための家

そしてここからはさらに勤勉、節約、忍耐、和合、さらとなっていった。

このように、儒学においてはその最も中心となる思想は為の形式化されたものは大変に重要視されたのである。

規範となっていった。特に共同体の維持と家業の発展、家には殺生の忌避などの徳目が生じ、それらは日常的な生活「孝養父母は百行の本なり、内典にも外典にもこれをの 存 続 と は 以 後、 真 宗 門 徒 た ち に と っ て は 大 き な 生 活 規「孝」であるが、覚如の長子存覚はすすむ、報恩謝徳は衆善のみなもとなり、……生ける範、道徳規範となっていったのである。蓮如がこうした孝ていった北陸地方においては多くの真宗門徒が生まれるとの思想にもとづく、儒学的倫理思想をたずさえ、布教をし時には孝順をさきとして‥‥、死せん後には追善を本として報恩の勤めをいたすべし」

親鸞は「出家の人の法は、国王に向いて礼拝せず、父母場、講等における法話等をとおし、農民の内に浸透してい蓮如における孝の重視と儒学的道徳の導入は、末寺、道ともに、真宗の持つ倫理観も強力なものとなっていった。

に 向 い て 礼 拝 せ ず 」 と 言 い、 父 母 に も 追 善 の た め の 念 仏いる。

といっている。これは親鸞の思想とはあきらかに異なって

17

東洋
研究

愈々孝道を尽くすべきものなり」 と言っているのである。

は「弥陀頼む身を育てられしは此度の親許なりと思わば、を す べ き で な い こ と を 述 べ て い る。 し か し 蓮 如 に お い て耳にしたり、口ずさんでいく中から、それらの内の諸徳目

教や盆踊唄、各種作業唄や数え唄などの中にももり込まれ、くとともに、親から子へと伝えられていった。又、節談説

18てた親の恩は偉大であり、それに対する報恩とさらには祖させられるものとしてとらえられているために、生み、育儒学における孝は、人間を修養によってどこまでも完成

親鸞における「思い」とは、あくまでも仏恩と師恩であった。

これらは教養的要素も強く、門徒たちの血肉となり、行動

忍耐や努力、王法の遵守等が盛り込まれていたのである。

具体的に、そして簡潔に、恩や倹約、正直や家業の奨励、を生活に取込み、生活規範として深めていった。ここには又、ここには当然のこととして「善と悪」という概念がへと導くところのエートスとなっていった。

はつとめでもあった。儒学思想の基本ともなる孝は、倫理

先に至る報恩として祭祀を行い、家を存続させていくこと

19

116

入ってきたために、「悪心悪行」の心を持つもの、心のゆ
がんだものは「極楽」へ行くことはかなわなかったのである。ここに、親鸞が人間の意志を越えるもの、即ち宿業としてとらえた悪は、人間の意志の制御下におかれることとなった。しかしこうした善の報償としての「極楽」と、悪の代償としての「地獄」の提示は、門徒たちに激しく禁欲へと向かわせたのであった。
親鸞においては不必要なものであった世俗倫理が取り入れられたことによって、門徒たちは彼岸における救済を熱望し、阿弥陀仏の広大な功徳に帰命するという結果となった。それは門徒たちに世俗倫理の実践をせまることとなったのである。
２ 蓮如と北陸教化
蓮如は本願寺八世となった翌年（一四五八）、初めて北陸へ下向した。そして十三年後、吉崎に御坊を建立し、北陸教化の前線基地とした。刀利谷 （越中砺波）の人々が真宗に改宗し、広まったのはこの時からであった。蓮如は城端から刀利・中河内を通って五箇山に行く時、たびたび立ち寄っている。五箇山の赤尾の行徳寺を開いた道宗は蓮如

117の布教に多大な協力をしていたため、吉崎への近道として刀利を通過していたのであった。

■論文

いた。炭焼きと田畑の農耕が家業であったこの地において早朝から夜までの長時間労働は全村民のエートスとなってと い わ れ る も の を 数 多 く 残 し、「 土 山 （ 金 沢 ）御 坊 」 へ のは、「星を戴て出て、月を踏んで帰る」のはあたりまえであっ蓮如のたび重なる布教は、刀利地区に「蓮如の腰掛石」
土山の峰に行き暮東洋

らカンテラを下げ、夜は暗い夜道を重い炭俵を何俵も担い炭焼きを生業としていた村人たちは皆、「朝は暗い内かて、遅出をしたり、陽が沈む前に帰ることなど、あり得なは村ごとに寺院建立をめざしたが、それがかなわない場合

で這うようにして家路に着いた」という。こうした家業へれて 足も血潮に染まるなり）が残されている。又、中河には道場をたて、講組織を通じて門徒との強い絆を構築しの精進を支えるものに勤勉とともに忍耐がある。「晨に出いことであり、恥でもあった。

ていった。そしてここでは法話を通し、門徒同士の語らいて夜に帰り」、「雨風寒暑を避けず」、「艱難辛苦をいとわ

済に対する報恩行だ」とされた時、その活動を支えるべきを通し、仏法とともに生活倫理がさとされていった。孝の

忍耐は自ずと培われていったのであろう。仕事に対する思思想からくる父母や先祖への尊いと感謝、残された家の継真宗門徒においては職業・家職を勤勉に努めることは仏

いは現刀利村民の南源右衛門さんが書いた書にもうかがえない」忍耐力は職業精進を支える上で欠くべからざるもの

恩報謝につながることであり、世俗道徳に対する禁欲的実

続と繁栄、そのための勤労、節約、忍耐、正直などは血肉践には激しい思いをうかがわせる。それはまさに親鸞のいる。今も仕事と信心とは一体なのである。そして家産は先であった。こうした忍耐力も「門徒の職業活動は弥陀の救う「如来大悲の恩徳は、身を粉にしても報ずべし、師主知

祖からの預かり物であり、継承・相続されていくものであっ家産は継承・相続されるということから、その家産を守っ（家業）を分散させないためには単独相続が原則となり、勉・忍耐の他に「節約」が大きな徳目となった。同時に家ていくことと共に、その拡大がはかられるようになり、勤全戸が篤い真宗門徒である山間地の刀利村においても、てくる。

た。それは真宗の「御教化」に由来しているとされるので徒にとっては特に勤勉、家職への精神が中心的徳目であっ20あるが、それには「時間」のつかいかたが大きくかかわった。

識 の 恩 徳 も、 骨 を 砕 き て も 謝 す べ し 」 で あ っ た。 真 宗 門として代々親から子へと染み込んでいった。

内やこの近くには今も道場が残され、講組織もある。蓮如

険しい山の辺には蓮如の歌（越路なる

研究

118

■論文

刀利においても近年まで長男相続制をとってきた。長男は家業を相続するものとしてよび名も「あんちゃん」であり、次男以下は家を出ていく者として「おっちゃん」と呼ばれていた。
「あんちゃん」は幼い時より家業の維持、拡大のための勤勉、忍耐、節約、孝行などが厳しく教え込まれた。

そして常に生活の中で親から悪をすて、善につくことが求められてきた。

親鸞においては宗教的・理念的な悪の観念、即ち己を悪人と自覚し、そのうえで念仏によって弥陀の摂取を信じるというものであったのが、人間の心によって悪を除き、善にすすむことが可能とされ、それは地獄と極楽とを分ける

ものともなった。そうしたとらえ方は近世真宗が、多分に儒学的倫理的な善悪観を導入してからであった。そして本来真宗においては浄土に往生することを願望し、現世を仮の宿（浮き世）ととらえていたのであるが、その仮の宿における営為を真剣に生き、勤めようとするようになったのである。門徒にかせられた王法・仏法の遵守ということは、

勤勉、忍耐、節約などの禁欲的エーストとともに、世俗の刀利村は北陸門徒地帯の中でも代表的といわれる山嶽降営為に向かわせる力を付与したともいえる。

雪地帯であり、道場を中心に強固な信仰が維持されてきた。

冬期においては報恩講を中心とした生活と、毎夜各戸をめ

119

からは「知恩報徳の念」とともに世俗の道徳、法令の遵守

ぐっての仏間での法義や正信偈が唱えられた。そしてここ同朋であるといって心血を注いで働きかけた。

ちに生きる意味と力を与え、捨て置かれた凡夫こそがわがこれまで搾取の対象としてしかみられてこなかった農民た

な暇を割いては集まってきた。蓮如は「講」をつくり、家られ、育まれていった。そしてそれは人格の形成に大きな影響を与えると共に勤労に精進する従順で、粘り強い農民の家長だけではなく、家を形づくっている一人ひとりが、３ 蓮如と刀利れた。それは講という組織の中に身をおける安心感であり、てきた。自然災害と飢饉、日常的に人が殺され、死んでいと、家族の大切さと、自己の生と死を見つめることを訴え

蓮如は「親鸞聖人を慕う人はみな兄弟である」という連帯

ろう。
そこに家族を連れながら布教に来た蓮如と出会った。

を一生懸命にやり、講や道場に集まっては語り合う、心のなつながりを持たせるようになっていった。農業を、家業説いて廻った。それは同信者の念仏講を中心に、共同体的ものを言ってもよい、皆で語ろうと道場をつくり、人々にれた樋瀬戸には今も道場がある。蓮如は仏の前では自由に刀利のすぐ隣の集落・中河内には道場があった。少し離農民男女にとっては喜びであった。

く、不安と恐怖の中、どう救われるかということは人々に楽しみを求めていった。教えを聞き、子供たちに手渡していく。それがこの土地の持ってきた風土であり、代々育まはみな平等であるという強い同朋精神を通して、これまでいる仏の恩に対して報いなさい」と。さらに阿弥陀の前でいをしなさい」、「善人こそが救われる」、「今、生かされては家々を廻って行なわれるので、その宿をしたいというこりも独特のアズマダチというものであった。それは「お講」

割以上を占めるといわれている福光町においては、家の造真宗寺院が八割以上を占める北陸の砺波地方、さらに九れていったものであった。

見捨てられていた女性までも、対等な立場で救いあげた。

人々に「救われる道」を説いた。「日常生活の中で善い行

それに対して蓮如は「御文」という手紙のようなものでとって切実な願いであった。

は無常を感じ、むなしく、満たされることがなかったであ

戦いにあけくれた応仁の乱と、その後の戦国時代、人々

阿弥陀仏の前には平等であるとしたため、みな構成員になをつくりあげていった。

農民たちは日中、体の休まる隙もなく働き、夜、わずかや家業の精励、朝寝のいましめ他、さまざまな教えが伝え

東洋
研究

120

とからであった。講座は説教を聞くという信仰の場だけでて生きぬいてきた。

精神をもち、
厳しい北陸の山峡の地で助け合い、肩寄せあっのものとなっていった。特に自分の家業（家職）に励むこ

そして江戸中期になると救済と倫理的な行いとは不可分

知るとき自他一如なり」は代々伝えられていった強力な精くこと、「同事」とは即ち苦労を共にすることで、「同事をた。全体との連帯の中で、自分自身のできる仕事をしていれるという「自他一如」の精神は共同体意識を強めていっ

又、我々の生活はあらゆるものとの相依相関の中で行わはなく、倫理、道徳を伝えていく場でもあった。「悪人成仏」の教えをもつ親鸞に対して、蓮如は倫理の重要性も説いてとが阿弥陀仏に対する第一の報恩とされるようになってい神であった。

いった。

き、家業による利益も、それは他を利することになるため報恩の精神と共同体意識とは明治の本願寺焼失後の御影めに全国に募られた献木であったが、刀利からも是非にと堂再建時に「献木」として大きな力を発揮した。それは村いう村人達の強い思いがあった。村の白山社の鎮守の社にに「菩薩行」であるとされた。他者のために生きる、と勤刀利は金沢方面からはブナオ峠、五箇山を経て尾張方面

は樹齢七百年にもなる欅の大木があった。しかも刀利の欅

勉・勤労、そして忍耐力、正直や誠実等は幼い時から代々へ抜ける間道であった。そのため刀利の精神文化は五箇山

は育ちがゆっくりなため、とても質がよい。

人全員で、不可能を可能にしたのであった。本堂再建のたに通じるところが大きかった。五箇山の平村ほかには今で教えられ、伝えられていった。

も二三の道場が残っており、月一回の「お講さま」が開か

しかし、長さ七間四尺、周り一丈、重さ十数トンにもなれており、蛇行していて川底も浅い。巨木を流すことは不れているという。五箇山は真宗一色の地であるが、それは可能であった。陸路にしてもわずかな平地の先には両側かる巨木である。山深い刀利から運ぶことは誰が考えても不全戸が真宗の教えを共有している刀利谷の人々は「偉大蓮如の信奉者である道宗が行徳寺を開き、講を作ってからなるはたらきによって命を与えられ、生かされている」、「生ら急峻な山が迫っていた。険しい山路を巨木を運ぶことは可能であった。刀利の谷底を流れる小矢部川は、崖に囲まきとし生けるものはみな同じように命を与えられ、お互い不可能であった。

121

であった。

がお互いを必要として生きている」という「同朋和敬」の■論文

その不可能を可能に変えたものが「奇想天外」ともいえる方法と、献木したいという村人達の想像を絶する協力で東洋が掛った大きな仏壇があり、正信偈が置かれている。

前にあり、その詰所の中の仏間には蓮如の姿が画かれた軸者達の宿泊所としてできた「砺波詰所」は今も東本願寺の労役に携わるため、たくさんの門徒たちが参加した。そのさらに、刀利のある砺波郡からは御影堂の再建に関わるなった者もいた。

参加した留守の家では、幼な児がいろりに落ち、不具者と山路で引き上げることは不可能とされていた。村人全員がいったらしい。どれだけの傾斜があっても太く巨大な欅をれた、そして百メートルもの高低差のある横谷峠を登って境内から凍るような冷たさの小矢部川を渡り、一キロも離それから尾根づたいに伏木港まで運んだという。白山社のわれた。大欅をいったん谷から山の頂上にまで引き上げ、刀利谷の中でも最も厳しい季節、二月の初めにそれは行は今も村人の書に現れている。

この厳しい刀利谷の生活を支えてきたものであった。それは「それぞれ」であっても、一つになる時はなる。それがこさせたものが村人達の一致団結した力であった。いつもあったと伝えられている。この奇跡の献木の「奇跡」を起あった。村人総出でなされたその＂事業＂は壮大なもので

研究

122

たが、蓮如の対応は「王法為本」であった。即ち、出世間いたこの時、真宗の教えは燎原の火のごとく北陸地方に広進展する戦国時代の前期、農民の不安が大きくふくらんで蓮如の精力的な布教により、荘園制が崩壊して惣村制が１ 一向一揆と「王法為本」に死闘を挑んだ一向一揆であった。この門徒数は二〇万と模をもったといわれる先の長享二年の加賀の守護富樫政親

神共同体をつくっていった。それは蓮如の生前、最大の規ともいえる講の組織化や、寄合などは農民の間に緊密な精に対処したのであった。蓮如における平等思想と信心談合

では仏法に、俗世では現世の支配者に従う、を手段にこれがっていき、本願寺教派を飛躍的に発展させていった。そもいわれ、その後方にあった実際の門徒数はその一〇倍以３、王法と為本

してそこでは在地支配者と農民との衝突が頻出してきた。

上であったともいわれている。

そ れ が 政 親 を 自 殺 に 追 い 込 ん だ の で あ る。 こ れ は 蓮 如 にこれを組織化したのは村々の道場の坊さん達であった。

特に越中、西砺波郡では文明十三年（一四八一）福光城主
海寺とともに一向一揆と山田川の田屋河原で戦った戦は、

とってはゆゆしきことであり、守護大名たちの武力弾圧がの石黒光義が富樫政親の求めに応じて、天台宗の医王山惚
蓮如を悩ませることとなった。

世俗の中に立ち、地上を這い廻るようにして本願寺を建本願寺教団の発展を阻むものとなるとされたため、抑えるて直すことに傾注してきた蓮如にとっては、宗教は信ずる

瑞泉寺の檄に応じた越中の一向門徒五千人余と、加賀二王山を攻めたため、奈良時代に開山し、山岳密教で栄えたことであると同時に、世俗の中で作り出していくものでも側にまわったのであった。蓮如の「王法為本」は一揆の力

医王山四八ヶ寺三千坊の寺は焼き払われ、消滅した。このあった。親鸞においては世俗倫理との間に断絶があった。

をにぶらせることとなった。

田屋河原の戦いで砺波郡は一向一揆の支配下となったのでそれを蓮如は仏法を主としながらも、王法を客とするよう

俣本泉寺などの二千人余の門徒が福光城を攻撃し、光義主

あるが、その勢いで一向宗は加賀の富樫政親を攻め、長享

従三六人は自刃してはてた。その間、湯湧谷の一向宗は医二年（一四八八）富樫は自刃した。以後百年、北陸の地は呑むような高度な政治的判断であったともいえる。一方、なかたちで関係づけていった。それはある意味、清濁併せ蓮如はこの時、在地支配者と門徒農民との板挟みとなっ123「真宗王国」となった。

■論文

職業に対する意義も仏法のためとして、世俗的禁欲と勤勉とに宗教的価値を与えていった。

東洋

意義づけられるようになった。

蓮如の職業倫理観と寺内町

現実的な状況との折り合いがあったともいえるであろう。

ものであった。そこには宗門が生き延びるための途という座を実現させた。それによって親鸞の教えが広く民衆（農としての講をつくり、平座、同座という平等性の下での法よる僧俗が一体となっての勤行や仏法について語り合う場

蓮如は平易な『御文』をつくるとともに、「正信偈」に２『蓮如上人御一代聞書』では「王法をば額にあてよ、仏法民）にまで届くこととなった。又、「掟」をつくり、門徒「無我」であると。蓮如は仏法の優位を強調してはいるの

21

蓮如にとっては戦国の世において真宗という信仰の王国てやまない民衆への対応としての変遷であったのかもしれていったが、それは戦国という乱世において、救いを求めていった。そこでは親鸞の「悪人正機説」は次第に薄まっをつくり、それを守り抜き、発展させていくためには、こない。

徐々に、人々の内に呪術的なものから解放された「信仰のし か し そ う し た 大 衆 へ の「 教 育 的 」 と も い え る 側 面 が 、とされていたのであるが、徳川中期の頃までに救済と倫理み」という態度と「世俗的禁欲」及び、勤勉による富の蓄積 は 阿 弥 陀 仏 へ の 善 行 で あ る、 と い う 職 業 観 と を 作 っ てえられてはいなかった。それが蓮如により、世俗的職業（家説かれていたのであるが、営利に対する積極的な意義は与とをもたらすことになった。親鸞においては生業の平等は上げていった。そして石山合戦のように、法難が生じた時ていき、封建領主から独立した宗教的、経済的領域を作り利は、真宗寺院を中心とする自治組織（寺内町）を形成し一方、先に見た北陸地方における一向一揆での農民の勝いった。

業・生業）に精を出すことが善行とされ、禁欲と勤勉とが職 業 観 に も 大 き な 影 響 を 与 え、「 世 俗 的 禁 欲 」 と「 勤 勉 」

蓮如のこうした「王法為本、仁義為先」のとらえ方は、行為とは不可分に結びつくようになった。

蓮如の時代には倫理的要求と宗教的要求とはまだ別のもののような使い分けが必要であったのかもしれない。ただし、である。

たちの生活指導も行った。そして報恩の生活を人々に伝えを ば 内 心 に 深 く 蓄 へ よ 」 と 言 っ て い る。 そ し て 仏 法 と は分かつもの、即ち信心の生活と日常の世俗生活とを分かつ「真」と「俗」とは「聖なる領域」と「俗なる領域」とを

研究

124

ていった。一向一揆は、宗教的な集団ではあったが、農民

あるが、ここを中心に、天正八年（一五八〇）佐久間盛政

され、北陸における本願寺勢力の本拠地となっていたので尾山には「尾山御坊」が天文一五年（一五四六）に創建

を一向宗門徒として強力に結びつけていった。

及び商工階級を取り込んだものであり、それらと支配階級、にはここから住職等に率いられた農民や商人達が馳せ参じ武士階級との闘いであったともいえる。
「ただあきないをもし、奉仕をもせよ、猟、すなどり

中・能登三七〇余寺に号令を出す一向宗王国の中心となり、

波郡井波の瑞泉寺は永禄元年（一五五八）より、加賀・越によって陥落させられるまで加賀惣国ができた。一方、砺

をもせよ、かかるあさましき罪業にのみ、朝夕まどい「越中の府」と称せられた。又、五世の綽如によって建立

蓮如は「御文」においてぬるわれらごときのいたずらものを」された善徳寺は九世の実如の時、加・越・能三国の門徒をこうした一向宗側の力となったものに五箇山で生産され管理下におく、末寺総録所と定められた。

「たすけんとちかいまします弥陀如来の本願にてましる塩硝（火薬・爆薬）があった。とりわけ真宗の力が強く、といい商人の漁りや猟などという浅ましい仕事に就いていますぞとふかく信じて……たすけましませとおもうこ

農民間の結び付きも強かった五箇山では、塩硝の生産が増るものであっても、ころの一念一信まことなれば、かならず如来の御たす

大し、それらはすべて一向一揆側へ供給されていた。そのもそれをせざるを得ないと思っている商人達にとっては、と述べているのである。これは、浅ましい仕事ではあって御坊への近道としての五箇山・刀利・尾山（金沢）の道は「真てから、蓮如の布教には多大な協力をしてきたため、吉崎

五箇山は蓮如の時代、赤尾の道宗によって行徳時が開かれけにあづかるものなり」

それこそが弥陀が救いをのべようとしている選ばれた人々

宗の道」ともよばれてきた。そしてここは一向一揆への人

谷の農民達は特に強力な一揆勢力であった。

的、物的供給源でもあった。刀利谷及び通過点である湯涌なのだ、ということを示されたものであった。
こうした商人と農民との連帯は、その地域の寺の住職をしかし蓮如自身はたびたび「お叱りの御文」というもの中心とした結束を深め、寺内町の発展を深めていった。北、に陸 に お い て は 特 に、 尾 山 （ 金 沢・ 現 金 沢 城 の 本 丸 付 近 ）を出していた。
「 王 法 を 本 と す る 」 よ う 伝 え て お り、 守 護

125

22

大規模な寺内町ができ、商工業に携わる人々と農民たちと■論文

地頭を尊べと言っていた。今でも金沢市の専光寺には「おという。それは在地支配勢力を弱めるためであった。一向郡をおき、一向宗寺院を包囲するとともに監視にあたったは仏法を身につけることこそが大切なものだとされたから真宗はこれまで北陸の地において、そして刀利において、係は「王法為本」に基づいたものとなった。それによって宗側も前田藩成立後は塩硝を藩に収めるとともに、その関で、そのために、信者の家々が持ち回り、「仏の教えを語

今日までその精神を保ってきたともいえるのである。

なく商人階級に対しても、悪人である商人階級こそが一番

特のエートスをつくってきたといえる。

とともに職業倫理観が非常に強く、それが日本の中でも独阿弥陀仏の慈悲に預かる機会にある身分であることを説いた。
これらが農民だけではなく商人たちも含めた自治組織、かげとする心が生じ、それが白山信仰の拠点ともされた北言ったのである。ここから商業利益にたいしても、仏のおに対して、阿弥陀仏は彼らをこそ救おうとしているのだと

さましき罪業」を背負っているとされた奉公人や猟師たち

沿岸貿易の拠点でもあった。そこで蓮如は商人はじめ「あし、北陸への教線の中心としたのであるが、ここは日本海

念仏往生を強調した。

一行を選んで念仏往生の願を立てたとして、本願他力によるは『選択本願念仏集』を著し、法蔵菩薩は往生のために念仏を開き、西方浄土の阿弥陀如来となったと説いている。法然を師として四十八の誓願をたて、はてしない修行の後、悟り

１ 『無量寿経』においては法蔵という名の比丘が世自在王仏〈注記〉

典で『無量寿経』、『阿弥陀経』、『観無量寿経』のことをいう。

親鸞は『無量寿経』（極楽往生を願う人たちにその道を説い

２ 「浄土三部経」、阿弥陀仏の救済思想を中心とした三つの経

初めにかけて石川、河北郡にあった一向宗の寺院、三十数ヶたもの）を最要の典拠とした。

前田家は加賀藩を支配するにあたっても一番留意した点

寺を金沢の町中に移した。そしてそのまわりに他宗の寺院

は宗教政策であった。そのため一六世紀末から一七世紀の陸の地を真宗王国へと導いていったものだといえる。

蓮如は加賀と越前との境の吉崎に御坊（寺内町）を建設

寺内町の発展に大きく寄与することとなった。

このように近江や砺波（刀利）の門徒地帯では「信仰」

り合う」講を広めていったのであった。又、農民だけでは

真宗では呪術性を否定し、仏像を作らなかったが、それ叱りの御文」が残っている。

東洋
研究

126

■論文

３ 『唯信鈔文意』「真宗聖典」、 本 願 寺 出 版 部、 一 九 七 八 年、

『語孟字義』「日本思想体系」

五四九頁～五五〇頁「即得往生は信心をうればすなはち往生

年、四三二頁

一九九一年
５ 『法然上人伝全集』 井川定慶博士編
６ 『壇経』「世界の名著」続３、
禅語録、
中央公論社、
一九七四年、一四五頁、岩波書店、一九七一年、 岩 波 書 店、 一 九 六 六

八一〇頁～八一三頁『改邪抄』「 真 宗 聖 典 」、 本 願 寺 出 版 部、 一 九 七 八 年、六七九頁
『御文』前掲書『報恩記』「 真 宗 大 系 」 第 二 十 八 巻、 真 宗 典 籍 刊 行 会、
三四八頁

四五四頁
『妙好人伝』前掲書『教行信証』「浄土真宗聖典」、本願寺出版社、一九八八年、７

前掲書、一四五頁

８ 『宋高僧伝』 第一〇「懐海伝」
９ 『歡異抄』「真宗聖典」本願寺出版部、一九七八年、六二六頁

五〇五頁『三帖和讃』「 真 宗 聖 典 」 本 願 寺 出 版 部、 一 九 七 八 年、「中庸其至矣乎。民鮮能久矣」『中庸』「新釈漢文体系」
第二巻、論社、一九九八年、四五頁『御文』前掲書、七六二頁『蓮如上人御一代記聞書』「蓮如上人全集」第四巻、中央公「 誠 者、 天 之 道 也。 誠 之 者、 人 之 道 也 」『 中 庸 』 前 掲 書、

明治書院、一九六七年、二〇六頁

二七五頁「明き浄き正き誠の心」『続日本紀』宣命。いつわりない

中心実な心『日本書紀』崇神天皇紀。古代より重んじられた観念である。孝徳天皇紀大化元年７月の条には「まさに信を育ちて、天下を治むべし」との詔勅がある。特に江戸時代、
林 羅 山、 藤 原 惺 窩 に よ り 神 儒 一 致 説 が 指 示 さ れ た こ と な ど に

97

33『都鄙問答』「日本古典文学大系」

すといふ」
田 村 芳 朗「 仏 教 論 集 」
、春秋社

14 13

４ 『観経疏大意』安井広度

三九九頁

15
20 19

21

もよる。

127

17 16

18

10
11
12

22

東洋

中江藤樹における「持敬図」変容の問題

東北大学大学院文学研究科日本思想史研究室博士課程後期

高 橋

恭 寛

朱子学において必要不可欠な基本的修養法である。まずは朱子学のなかで「敬」がどのような位置にあるのかを確認「敬」は、心の主宰、万事の根幹などと説明されるようしておく。

と帰郷した。帰郷後の藤樹は、再仕官することもなく教学養を理由に二七歳の時に致仕脱藩して近江高島の小川村へ

藤樹は、元々伊予大洲藩の武士であったが、母親への孝

なければ徳を修めて学問や政治へと進むことが出来ないの問の本道たる『大学』を学ぶ際にも、「敬」を保持してい法を修めることが出来ない。また『小学』を修めた後、学る『小学』を学ぶ際にも、「敬」を心に保たねば様々な礼に学問の根底に位置する。朱子学における入門段階にあたに励む生活を送っていた。故郷での読書生活は、それまでである。

敬図説』という一書がある。本稿は、この『持敬図説』をに「敬」という〈慎みの心持ち〉について藤樹が論じた『持り、自らの考えを著作としてまとめるに至った。そのなか以て本源を涵養して、夫の洒掃応対進退の節と、夫のなり。小学を為（まな）ぶ者此に由らざれば、固より敬の一字は、聖学始めを成して終わりを成す所以の者

れば、亦以て聡明を開発し、徳に進み業を修めて、夫六芸の敎とを謹むこと無し。大学を爲ぶ者此に由らざ

そもそも「敬」とは、「居敬」「窮理」と並び称されるように、中心に藤樹における修養論についての考察を試みる。

る疑問を抱かせる。そこで藤樹は、三一歳のときに筆を執『四書大全』などによって理解していた「朱子学」に対すという枠にとどめることは難しい １。

は研究の蓄積により一概に中江藤樹の学問を単に「陽明学」には「日本陽明学の祖」として知られている。無論、現在

近世初期の儒者中江藤樹（一六〇八～四八）は、一般的

Ⅰ はじめに研究

128

の明徳新民の功を致すこと無し。（『大学或問』）
このような「敬」を、学習者はどのように行えばよいの

自の「敬」理解について、「持敬図」という図を描いて説明を試みた書である。藤樹が新たに『持敬図説』を著したのは、「朱子学」の基本的修養たる「敬」を初学者が実践させて保つこと）、尹焞の「其の心収斂して一物を容れざる」「敬」の様相）、謝良佐の「常惺惺の法」（常に心を目覚めが崩れることなく正しくあることを指し、外にあらわれた物に移さないこと）、同じく程子の「整斉厳粛」（行住坐臥せんとする目当てとなるものが無いため、初学者にとってを知らなければ、心を一に集中しようとしても、その集中いる。藤樹が問題としたのは、天命を畏れ徳性を尊ぶことの「主一無適」などが確かな修養法であることを認めては

敬図説』を著した訳ではない。藤樹もまた先に挙げた程子

ただし、
藤樹は「朱子学」そのものを否定しようとして『持に向かうことが出来るように説明するためであった。

（心を集中させて他の何事かへと心を移さないこと）の四か。朱熹は、程子の「主一無適」（心を一つに集中して外句を「敬」の実践であると説明した。

は、則ち又謂う所の常惺惺の法なる者有り、尹氏の説

斉厳粛を以て之を言えり。其の門人に至りて謝氏の説

親切ならず。而して立言太だ簡奥にして、而して意味も其の無適之れを一と謂ふと曰ふときは、
則ち一の義、

曰く、程子主一無適の説、最も親切適当為り。然れどは難解で着手のしどころがない点であった。

は、則ち又謂う所の其の心収斂して一物を容れざる者

足らざる者有り。是を以て初学其の精蘊を暁ること能程子此に於て、嘗て主一無適を以て之を言い、嘗て整有り。是の数説を観て、以て其の力を用うるの方を見はず。而して往々実を著け手を下すことの艱きことを

ち工夫の準的無し。（『持敬図説』一―６８５）２。

而して徒に此の心の一ならんことを欲するときは、則苦しむ。
蓋し天命を畏れ徳性を尊ぶことを知らずして、るに足れり。（『大学或問』）
この朱熹の「居敬」の説明に対して、藤樹は異なる見解を提示した。すなわち藤樹は、「敬」を保持する（持敬）とは、

藤樹の『持敬図説』は、このような初学者が何を手立て129「天命を畏れること（以下、畏天命）」と「徳性を尊ぶこと（以下、尊徳性）」であるとした。『持敬図説』は、この藤樹独■論文

として学問へ着手出来るかどうかという問題意識によってろう。

まずは、藤樹の学問における「敬」解釈を確認し、それを踏まえた上で真蹟「持敬図」との違いを明らかにしてゆく。

定稿「持敬図」について上帝」を指すこと（『持敬図説』一―６９５）を始めとして、

異性や、「畏天命」の「天」が『書経』（湯誥）由来の「皇の先行研究は、「畏天命」「尊徳性」という「敬」理解の特真蹟「持敬図」を考察した研究は皆無であった。これまで

造自体に大きな変化はない。そのため、先行研究のなかで記された文字に若干の異同が見られるのみで「持敬」の構集」であった。そのため信頼性も高く、戦前に出版された

較し、各本の違いを頭注や傍注のかたちで書き記した「全「全集」（以下、岡田氏本）をはじめとした各種版本を比樹直弟子岡田仲実の息子岡田季誠が元禄年間に編纂した「全集」（以下、篠原氏本）である。この篠原氏本は、藤者篠原元博が文化・文政年間から天保年間の間に編纂したれた「図」である。この『持敬図説』の底本は、大坂の儒一九二八、増補再刊一九四〇）所収の『持敬図説』に付さⅡ「朱子学」を離れて己のことばで学問を説明するようにな

定 稿「 持 敬 図 」 は、
『藤樹先生全集』（岩波書店

る端緒や、「皇上帝」を中心とした天人合一的世界観の形『藤樹先生全集』の底本として多数用いられている。本節て、藤樹が初学者に向けた「修養論」の確立のために如何敬図」への変化の内実を追うことを試みたい。これによっえられる。そこで本稿では、真蹟「持敬図」から定稿「持字の違いには、藤樹による「修養論」の模索があったと考の で あ り、「 持 敬 」 の 目 的 と は、 人 間 の 善 な る 心（ 明 徳 ）敬」とは「本と明徳を明にするの工夫にして彼此無き」もりではある。これを藤樹のことばで説明するならば、「持「 敬 」 が 学 問 の 根 底 で あ っ た こ と は、 冒 頭 で 説 明 し た 通確立した「持敬」の構造をみてゆきたい。

では、この定稿（篠原氏本）「持敬図」を用いて、藤樹のなる思索を展開したのかを明らかにすることが出来るであ

しかし、真蹟「持敬図」と定稿「持敬図」に記された文成に注目してきた ３。

思われる真蹟「持敬図」が存在する。この二つの「持敬図」は、あまり知られていない。定稿「持敬図」以前に描かれたと敬図」（以下、定稿）と別に「持敬図」が存在することはであるが、『藤樹先生全集』などに大きく掲載された「持初学者にも実現可能な「敬」の構造を図示した「持敬図」

著され、「持敬図」という図も描かれた。

東洋
研究

130

６８７）。藤樹が己の善なる本性「明徳」の発揮に拘る理を正しく発揮する「明明徳」であった（『持敬図説』一―の前に在るが如し。（『持敬図説』一―６９５・６）

之を畏敬するときは、則ち幽独の中と雖も、猶ほ君父

異を無くして、其の厳君父より甚しき者有るを知つて、一方、「尊徳性」の「徳性」とは、天（上帝）から賦与

由とは、人が獣ではなく人間であるための根拠を求めたからであった（『原人』一―１３２）。人が獣に落ちずに人で居続けるためには、「敬」を保持することによって人間のそれでは「持敬」、すなわち「畏天命」「尊徳性」を藤樹を尊ぶこと、つまり、内心を正しく保つことが求められて一―６９７）。徳性を尊ぶとは、人間の善なる本性（明徳）された、人の人たる理であり、「明徳」である（『持敬図説』

がどのように説明しているのか見てゆく。「天命を畏れる」

いる。

善なる心を正しく発揮することが不可欠と説いた。

と言うときの「天」が『書経』由来の人格神「皇上帝」を応ずべき諸事を「天事」と称した（『原人』一―１３０）。

てが皇上帝からの命令であると捉え、自らの職務を「天職」、して一身の主為らしめ、而して之を恭敬奉持するとき是なり。蓋し学者能く諟の天の明命を顧みて、徳性を所以にして、人の受けて人為る所以の正理。即ち明徳

尊とは、恭敬奉持の意。徳性とは、上帝の人に命ずる指すことは既に述べた。藤樹は、人々を取り巻く物事は全

これら「天事」「天職」を慎みの心を抱いて行うことが「畏は、則ち動静云為、天君常に泰然として、百体職を守６９７）り、 往 く と し て 持 敬 せ ざ る 無 し。
（
『持敬図説』一―天命」である。広く言えば、日常的な礼法・規範の遵守を

畏とは厳憚の意なり。天は上帝の別名なり。命は猶ほ令のごとし。天命は上帝の賦する所の正理。物として要するに、日常の諸事を慎ましく行うと同時に内なる心を慎み正しく保つことが「持敬」なのである。ただし、こ）

蓋し人、君父の前に在るときは、則ち小人と雖ども、の「持敬」の説明は、一身に即した場合の説明である。藤

中略

其の心愿愨にして不善を為すこと能はず。其の畏敬す

樹の世界観を踏まえるならば、本来「持敬」は一身に止ま

有 ら ざ る 無 く、 時 と し て 然 ら ざ る 無 し。（

る所有るを以て、学者能く天の聡明々畏、幽独顕明の131説いたと言える。

■論文

るものではない。人の「心」は、一身において本性や感情

敬図」であり、その図の説明が「図説」である。

つ。この天人合一の構造を一身に即して描いたものが「持の万物を生み出す「天」が一身に内在する場合に「心」と上帝」や「天」と同一であることは既に言及している。こいる訳ではない。ここで改めて「持敬図」の構成と記述事性」を中心に構成されているが、この二者のみで成立してるのかを見てゆく。「持敬図」には、この「畏天命」「尊徳り、万物の根源たる「太極」と同一である。この「太極」が、「皇いい、一身の外にあり万物に偏在している場合に「皇上帝」

項を確認しておきたい【図①】。

「持敬図」は定稿・真蹟共に、中央の四角（方象□）をも、而も其の実は天地有形の外に通じ、其の大外無く、異名。理気を合し、性情を統ぶ。一身に主たりと雖ど

明徳は、本心の殊称なり。心は、統体の総号、太極の発」を意味し、二重円が「気」・「 已 発 」 を 意 味 し て い る。

ち外円に「用」と記されているように、方象が「理」・「未の違いは、方象に「体用」の「体」と記され、二重円のう（方象）は、中心に「敬」と書かれている。方象と二重円

帯状の二重円（内円・外円◎）が囲っている。中央の四角

其の小内無し。即ち造化の天、我に在るを得るものな「敬」を保持する具体的実践が方象と二重円を貫いて働くことは、「持敬図」の表記からも窺う事が出来る。
ではない、内なる心を正しくすることは、同時に外的世界どが反映されていると思われるが、確実なことは不明である（『明徳図説』一―６７８）。おそらく円図であることな

太極図を憲章して、而して心法を発明す」と説明されてい図 の か た ち は、
「 明 徳 持 敬 の 二 図 は、 先 天 図 を 祖 述 し、へと通じることを意味している。したがって「尊徳性」とる。

方象と内円とにまたがって記されている。このことについ「持敬」の実践たる「畏天命」「尊徳性」などの言葉は、「畏天命」という別々の二つの「持敬」がある訳ではなく、を超えたところとの繋がりを有する天人合一の構造を持

このように「持敬」は、一身の修養であると同時に一身

両者表裏一体の心法である。

内なる心を正しく保つことは、内省のみに終始することり。（『明徳図説』一―６７８）た『明徳図説』で説かれている。

というのである。このことは、『持敬図説』と共に著されそれでは、定稿「持敬図」がどのような構造を有していを統べる機能を持つ。だが心は本来、天地万物に通じてお

東洋
研究

132

円が「体用」の関係にあることは既に述べた。方象を二重円が囲む

図の説明は、『明徳図説』に詳しい。「明徳図」も「持敬図」同様に、方象を二重円が囲むかたちで

定稿「持敬図」のなかで、「天命」から「明徳」が方象かれている。内円と外円との違いは何か。図説で言及され

次に外円には、「四端」「五典」「七情」という文字が描と「持敬図」が一体のものであると見なしていた。そのため、『明徳図説』における方象と二重円の説明は、同時に「持敬図」への説明ともなるであろう。『明徳図説』も、篠原

右四章皆持敬の要旨なり。而して天命を畏れ徳性を尊区別は判然としない。方象と二重に描かれており、「畏」から「明」が二重円のうち内円に133て、まず定稿では次のように説明される。

図説で言及されておらず、両者のておらず、両者の区別は判然としない。方象と二重円が「体を以て、変して持敬の図と為す」（『持敬図説』一―６８７）と説明しており、「明徳図」

ぶの義と相表裏す。故に詳に記して以て学者の参考しる。内円と外円との違いは何か。

て互に相発明するの資と為すと爾か云ふ。（『持敬図説』「七情」という文字が描かれてい一―７０５）
次に外円には、「四端」「五典」

持敬は、理を以て気を御す者なり。是を以て天命、徳の一側面をあらわしたものと捉え

性、中、忠信、明徳、皆理に属す。故に方象の中に在り。
畏、尊、執、主、明、皆気の為す所なり。故に円象の「畏天命」「尊徳性」のみならず「執其中」
「明明徳」
「主

そして「慎独」は、全て「持敬」したものと捉えていることが窺える。

ていることが窺える。

中に在り。此則ち道心をして一身の主と為さしむ。而

「畏天命」「尊徳性」のみなら忠信」そして「慎独」は、全て「持敬」の一側面をあらわず「執其中」「明明徳」「主忠信」

描かれている。「天命」と「畏」を合わせて「畏天命」。「徳して人心常に命を聴くの象なり。（一―６８８・９）

描かれている。藤樹は「明徳の図【図①】定稿「持敬図」（『持敬図説』一－686）【図①】定稿「持敬図」（『持敬図説』一―６８６）性」と「尊」を合わせて「尊徳性」。「中」と「執」を合わせて「執中」。「忠信」と「主」を合わせて「主忠信」。「明徳」と「明」を合わせて「明明徳」という言葉になる。「畏天命」と「尊徳性」のみならず、「執其中」「主忠信」「明明徳」がそれぞれ「持敬」の表現と見なされていることになる。
「執其中」「主忠信」「明明徳」、及び『中庸』の「慎独」（「君子戒慎乎其所不睹、恐懼乎其所不聞。……君子慎其独。
」）の四句を「持敬の要旨」と見なし、学習者が参考
して心の修養に入りやすくするための言い換えとなってい
る。

■論文

７０５）

同様に、方象を二重円が囲むかたちで描かれている。藤樹

図の説明は、『明徳図説』に詳しい。「明徳図」も「持敬図」用」の関係にあることは既に述べた。方象を二重円が囲む

くこれは外円についての言及であろうと思われる。

無いが、卦が描かれていないのは外円のみであり、おそら

内円に既に記されており、卦を省略された「外円」と関係

東洋明ともなるであろう。『明徳図説』も、篠原氏本や岡田氏における方象と二重円の説明は、同時に「持敬図」への説

一体のものであると見なしていた。そのため、『明徳図説』

一―６８７）と説明しており、「明徳図」と「持敬図」が６８２）

気明徳等の字を筆するを以てなり。
（『明徳図説』一―

将迎無く、内外無きを明すなり。卦を省略するは、理通行の路に図するは、以て体用一源、顕微無間にして、規を以て用の情意五典を囲んで、性と情と、気と意と、

おいては、外円の位置に「情」と「意」が記されており、障はない。この『明徳図説』の「明徳図」（図は省略）にを考察する上では、重要な問題となるが、本稿の主題から

外円に「情」と「意」が記されたことは、藤樹の人間観

このことから、外円に「持敬」の〈外的実践〉という側逸れるため、これ以上の言及は避けたい。ただ、「情意共面を意味していることが窺えよう。
「持敬」の構造として、内円に「気」が記されており、方象の中心に「性」が記さ関係が元々一体であり、隠れてみえない状態とはっきり現外円のみならず、内円も含めて二重円が総じて「持敬」のに是心の用、而して本と分別無き者なり。」と図外の説明れた状態とに差がなく、往来も内外もないことを示すため〈外的実践〉という意味を有していることを、ここで確認に記されており（一―６７７）、「明徳図」中においても、「万であったと説明している。方象や内円にも『易経』の「卦」れている。これらが方象、二重円を貫いて結ばれている。

が記されているのにも関わらず、外円に「卦」が記されてしておく。次節では、
この定稿「持敬図」と真蹟「持敬図」

藤樹は、外円によって「体用」の「用」の位置に存する「情いない理由として、「理」や「気」や「明徳」などの文字との異同について見てゆくことにしたい。

事に応ず」と記されていた。

を書き記すためとしている。「理気明徳」などは、方象や意」や「五典」を囲み、内外を貫いて描いたことは、体用異なり、異同はほぼないため、篠原氏本を用いることに支本の他に真蹟も残されているが、こちらは『持敬図説』とは「明徳の図を以て、変して持敬の図と為す」（『持敬図説』

研究

134

初 版 が 刊 行 さ れ た 後、 新 た に 発 見 さ れ た 資 料 の 一 つ で あ

真蹟『持敬図説』は、一九二八年に『藤樹先生全集』の以（天命、徳性…）」（一―６８８）という一文が行間に加者、理之卒徒也。以理御気、以気従理。持敬之本旨也。是之助」の直後に、篠原氏本に存する「理者、気之帥也。気る。また挿入箇所として真蹟八行目「学者之〈互〉相発明

り、初版刊行後の新資料をまとめた藤樹頌徳会編纂『藤樹筆されている。

Ⅲ 真蹟「持敬図」と定稿「持敬図」との違い

先生遺墨帖』（天晨堂書店、一九三九）に輯録されている ４。
われる。真蹟では「図説」ではなく「図解」と記されていた。

敬図」と定稿「持敬図」の違いを見てゆくことにしたい【図蹟が先発であることが窺えよう。それでは、次に真蹟「持ことを踏まえれば、少なくとも定稿『持敬図説』よりも真

このように、真蹟の修正が篠原氏本へと反映されている

加筆箇所については、一つずつ細々と指摘するのは煩瑣３】。

真蹟「持敬図」は、様々な加筆修正の筆が入った草稿と思となるため、一、二例を挙げるにとどめたい【図２】。訂正

けた

して本と

別無

【図２】
真蹟『持敬図説』
図説
』（天
書 、一
） 四
部分
『藤樹先生遺墨帖』（天晨図」との異同に堂書店、一九三九）六四条に言えば「顧諟天之明命」は、『書経』商書・太甲篇に基」と記されていた。

。」に

る

が

づくものであるが、他の句と並べたとき『書経』からの引『藤樹。」という一用というよりも、他の言句同様に『大学』出典と捉えるのたにが真蹟では「図説」ではなく「図無が書き加えられたことは既に前節の定稿「持敬図」のとこ明徳」を除いて修正され、「執其中」と「主忠信」の二つ「（敬者、）貫体用一

、

された

全

』の

の

を

とめた藤樹

徳

に『藤樹

として真蹟五文の文字などがあるが、最初に記された文字を避けるように

本、、体用一貫、ろで確認した通りである。真蹟「持敬図」の方象にも「忠信」
定稿「持敬図」との違い『藤樹】真蹟『持敬図説』図説【図をとなるため、一、二

するのは
々と

では、

おく。次

を

という意

135

箇所として真蹟五行目文末「（敬者、）貫体用一頤顕。」にとなるが、本れており（一―６えよう。「持敬」

真蹟「持敬図」の方象には、左上から時計回りに、
「顧

の言及は

取消線を引き、「（敬者、）立大本、行達道、体用一貫、顕たことは、藤樹の諟天之明命」「止於至善」「明明徳」「絜矩」「慎乎徳」が記、以て体用一が妥当であろう。これら方象の言句は、定稿において「明されている(4)。真蹟「持敬図」は、様々な

に

めて二重
内円も

と
外
の

ず」
に
、「

）
一―６８

、

助無間故也。」という一句が行間に加筆されている。これ

内外無きを明すな

されている。
方象の「顧諟天之明命」「止於至善」「明明徳」「絜

うと

する
の字を
徳

われる。

がさらに修正されて篠原氏本の「（敬者、）立大本、行達道、で、性と情と、気矩」「慎乎徳」は、全て『大学』出典の言葉である。厳密であり、おそらく

体用一貫、工夫無顕微者也。」（一―６８８）という形に至■論文

【図③】真蹟「持敬図」『藤樹先生遺墨帖』（天晨堂書店、一九三九）「持敬図」の方象にも「忠信」の文字などがあるが、けるように円を描いていることめに真「主忠信」も「執れられていた真蹟「持敬図」の外えられる。

」が記されている。

いた

と

の

とから、

われる。そのため

なかったと

円には、「

』

のうち「

、

り、定稿で修正された点として大きな特徴である。

これらの特徴からは、真蹟「持敬図」は、四書『大学』を中心にして「持敬」の構造を図示するという特徴がみられる。

その一方、定稿「持敬図」に記された「五典」「七情」「四端」の出典は『大学』ではない。後述の通り、
「五典」は

『論語』、
「七情」は『中庸』、「四端」は『孟子』に拠って記しているのである。真蹟「持敬図」が『大学』の文言を中心にしていたのに対して、定稿「持敬図」では、『大学』のみならず四書全てを用いて「持敬」を論じている。

外円を『大学』一書の利用から四書全ての利用へと切り替 え た 理 論 的 背 景 は 何 で あ っ た の か。
『 持 敬 図 説 』 に は、真蹟、定稿は共に「持敬図」外円についての説明がない。

ここで藤樹が四書の一致について論じていることに注目したい。藤樹は、『四書合一図説』を著して四書の一致をや『四書合一図説』などにもみられる。両書の正確な作成

中 江 藤 樹 が 四 書 一 致 の 説 明 を 試 み た こ と は、
『大学考』

らもまた定稿「持敬図」の外円では、「四端」「五典」「七何

時期は定かではないが、内容的にも『持敬図説』執筆に遠では、情」に修正された。以上の二点が、元々真蹟に記されてお「Ⅳ 『四書合一図説』による四書の一致について主張した。次節では、この『四書合一図説』を中心に、藤からのまた真蹟「持敬図」の外円には、「正心」を除いた『大学』其中」も書きため初めに真蹟「持敬図」を描いた段階では、まだ「主忠信」

蹟「持敬図」を描いた

樹の四書合一の考えについて見てゆく。

に記された文字を八条目と三綱領の「親民」が記されている。何故、八条目が書きも「執其中」も書き入れられていなかったと考えられる。

心」を『用というよりも、他の言の円を描いていることから、後からの加筆と思われる。そののうち「正心」がないのか明らかではないものの ５、これであろう。これら方えられたことは既に

研究

）
、一
書
』（天

心」 【図 】真蹟「持敬図」『藤樹りである。真蹟したの定稿「持敬図」のところで東洋され、「執其中」と「主忠信」の二』いて典と捉えるのが同様に『は、定稿において「明明徳」をべたとき『書経』から

象の言とくものであるが、他のに書

命」は、『書経』

136

を中心とした四書の合一を企図していたことを見てゆく。

くない時期と考えられている ６。本節では、藤樹が『大学』

明徳」「親民」「至於至善」に他の三書においてはどのよう合一図の横軸は、『大学』を起点にして、それぞれ「明一―６３６）。『大学』の三綱領が聖人の世や孔子学団内のな文言が合一しているのかを示している（『四書合一図説』

認め、古代から程朱に至る経典継承についてまとめたもの「学規」であり、この『大学』から他の三書が出で来たと

まず『大学考』は、『大学』を唐虞三代における学規とである。『大学考』において、藤樹は朱子の語を引用して『大按ずるに大学の三綱領は、乃ち三代孔門の学規なり。

する。

語孟中庸、皆此の規模の中より説き出し来る。是を以学』『中庸』『孟子』三書に合致する所が多いことに言及する。
朱子曰く、大学は多く中庸と孟子と合ふ者あり。則ちて四書の功夫合一にして、而して異指無きこと右の図

ここで一段目「明明徳」の段、及び二段目「親民」にお其の曾子門人の手に成るを知る。而して子思以て孟子

ける四書の合一についてみてゆくことにする。まず「明明に授くること疑い無し。○別に四書合一図説有り。宜

この『大学考』で「熟玩すべし」と述べられた『四書合徳」の一段目は、『大学』の「明明徳」に『論語』における「求の如し。
（『四書合一図説』一―６３３・４）

一図説』において、藤樹は『大学』三綱領（明明徳・親民・しく熟玩すべし。（『大学考』一―６１１）

止於至善）と他の三書との関係を左のように図示し、四書

仁」、『中庸』における「致中和」、そして『孟子』における「尽

『大学』

○致中和

○求

○明明徳

○行達道

○孔子之志

○親

○聖之時

○依乎中庸

○義之与比

○止於至善

異なりと雖も、而れども其の実は則ち一なり。曰く明曰く仁、曰く中和、曰く心、皆明徳の殊称なり。名は其心」が、それぞれ完全な本来性へと立ち戻る工夫として
『論語』

○明人倫

一致していることを指摘する。

『中庸』

○尽其心

民

『孟子』

にす、曰く求む、曰く致す、皆其の本体の全に復り得仁（※各項目の縦・横は、それぞれ線で結ばれている）

137の合一を説いた（『四書合一図説』一―６３３）。

■論文

東洋

るの工なり。（『四書合一図説』一―６３４）「孔子之志」とは、『四書合一図説』の欄外注において、『論子の親、君臣の義、夫婦の別、長幼の序、朋友の信という語』公冶長篇に基づくことを藤樹自らが補足している。父

庸』の「中和」、『孟子』の「心」という四者の一致を説いた。

五つの関係における徳目の総称を「五倫」、
もしくは「五典」

一段目はまず、『大学』の「明徳」、『論語』の「仁」、『中

その上で、「明明徳」「求仁」「致中和」「尽其心」それぞれという。「五倫」の関係を年輩者、友人、幼い者の三者によって包括し、「孔子之志」という一句に帰着する、と藤樹は考えたのであった。

論語公冶長篇に子路曰く、願はくば子の志を聞かん。

少者をば之れを懐くと。五倫の中其の三者を挙げて其子曰く老者をば之れを安んじ、朋友には之れに信あり、曰く老者をば之を安んじ、朋友には之に信あり、少者の余を包すなり。
（一―６３５）

ここで挙げられた『論語』の「老者安之。朋友信之。少書合一図説』では語っていないので、『論語』の列（「求仁」

ような位置にあるのだろうか。『大学』三綱領の関係を『四この「親民」の段は、先の「明明徳」の段に対してどの者懐之。」とは、四書合一図における「孔子之志」の言い「孔子之志」「義之与比」）に拠って確認する。
『論語』をなり。（一―６３４）

れに信あり、少者をば之れを懐くるなり。人倫は五倫

夫子の志は、即ち老者をば之れを安んじ、朋友には之と説いている。

段は、その工夫を実現する「功」、つまり実践手段である性を回復する工夫であるのに対して、二段目の「親民」の説明するに際して藤樹は、一段目の「明明徳」の段が本来換えである。

皆民（ひと）を親むの義なり。（一―６３４）をば之を懐く。曰く達道を行ふ、曰く人倫を明にす。

摘する。

達道」と『孟子』の「明人倫」とが一致していることを指の一節「老者安之。朋友信之。少者懐之。」と『中庸』の「行次に二段目「親民」の段の一致について、藤樹は『論語』が本体の全きを得る工夫として一致していると説明する。

研究

138

である。「明徳図」外円に記された「万事に応ず」といういう実践の具体的作用が外円という関係であると言えるの論語に説く所、頭緒多しと雖も、之れを要すれば、尽一句もこれに対応する。

の変化を、四書合一という観点から明らかにしてみたい。

そこで次節では、真蹟「持敬図」から定稿「持敬図」へ

く夫子の志、人倫応接の事にして、仁を求むるの功なり。其の功夫の準的は、則ち義のみ之れ与に比ふなり。
（一―６３４）いることに変更はないことから、方象と内円を貫く「明明定稿「持敬図」においても、外円には「用」と記されて

定稿「持敬図」における外円の文字について一段が「本来の善なる心を回復する工夫」であり、第二段

徳」（すなわち「畏天命」「尊徳性」）を達成するために「親Ⅴが、第一段を実現する為の手段であり、第三段が、第一段『論語』のみならず、四書合一図に描かれた縦の列は、第の実現手段たる第二段の基準という関係となっている。

のか、そして「心を尽くす」（『孟子』）実践は如何なる方致す」（『中庸』）実践は如何なる方法によって果たされる

践は如何なる方法によって果たされるのか、また「中和を円に描くことが出来るはずである。定稿「持敬図」の外円列の「孔子之志」「行達道」「明人倫」もまた「持敬図」外いたならば、真蹟「持敬図」で記されていた「親民」と同『四書合一図説』のような四書合一の考えを藤樹が抱いて民」という実践の具体的作用という位置付けに変化はない。

法によって果たされるのか、それぞれの心法への着手の端に記された「五典」「七情」「四端」は、「孔子之志」「行達道」

つまり、本体の全きを得る「仁を求める」（『論語』）実緒として「孔子之志」、「行達道」、「明人倫」が実現手段とおいて「五典」「七情」「四端」を列挙しているのは、「持敬」「明人倫」に接続された文言と言うことが出来る。外円にの外的実践、万事に応ずる「用」として共通していると藤して存する、と藤樹は主張したのである。
以上、この『四書合一図説』における「明明徳」の段と樹が見なしていたことに拠る。

まず『四書合一図説』『論語』の列は「孔子之志」すな「親民」の段との関係を踏まえるならば、真蹟「持敬図」
れるであろう。すなわち、方象と内円を貫く「明明徳」（すわち「人倫応接」が「求仁」を実現する実践であった。「人139の外円に「親民」が描かれていることへ一応の了解が得ら
なわち「畏天命」「尊徳性」）を達成するために「親民」と■論文

実践の工夫である「人倫応接」と「五典」とが同等な位置

えると（『四書合一図説』一―６３４）、『論語』における

倫は五倫なり」と藤樹が自ら注釈を付していたことを踏ま

書合一図説』では「其の道を講明するを謂ふ」と注釈され其心」を実現する実践であった。
「 明 人 倫 」 に つ い て『 四

最後に『四書合一図説』『孟子』の列は「明人倫」が「尽東洋ることは言を俟たない。事実、藤樹もまた「行達道」の実に、「達道を行う」ことの実現が「和」の状態の実現であなるものは天下の達道（『中庸章句』第一章）」とあるよう「致中和」を実現する実践であったが、『中庸』本文に「和同 様 に、『 四 書 合 一 図 説 』『 中 庸 』 の 列 は「 行 達 道 」 が典」と「孔子之志」とを同一にみていることを意味する。

仁」のための「人倫応接」を記していることを意味し、「五敬図」の外円に「五典」を記していることは、同時に「求と藤樹が見なしたことが分かる。言い換えれば、定稿「持したがって四端の拡充は、「尽心（心を尽くす）」ための道「四端」は、具体的に発動した「情」である。
「情」である ８。

智という未発の性の発現としての端緒であり、それぞれは智の道に到達するための糸口である。
「四端」が仁・義・礼・

辞譲・是非という四つの兆しは、未発の性における仁義礼

通している。
『孟子』において「四端」、つまり惻隠・羞悪・と「明人倫」はともに「尽心」を実現する実践としては共と「 明 人 倫 」 の 繋 が り が 定 か で は な い。 た だ し、「四端」ているのみであり、定稿「持敬図」外円に記された「四端」

以上のように、外円の「五典」「七情」「四端」は、「明明徳」

程であり、「四端」という「情」が節に中るならば、それを果たす外的実践の〈実現要件〉として、『四書合一図説』

現たる「和」の状態について『四書合一図説』のなかで「和悪 欲 」 で あ る（『 礼 記 』 礼 運 篇 ）。「 喜 怒 哀 楽 」 を「 七 情 」

で一致させた『論語』『中庸』『孟子』を反映している。こは「達道」の実現である。このような「四端」が「尽心」に置き換えて「和」を論じるのは一般的ではない ７。「七情」

れを踏まえるならば、真蹟「持敬図」から定稿「持敬図」の外的実践と見なすという点では、『四書合一図説』の構が適切に発することが「行達道」と捉えるのは、藤樹独自

は七情発して節に中る」と注釈している（『四書合一図説』の判断と言えよう。ここに、定稿「持敬図」外円にも「七への変化は、この『四書合一図説』を踏まえた四書合一の一―６３４）。本来、『中庸』本文では、「発して節に中る」

情」が記されていることと『四書合一図説』における「行発想が促したためと言えよう。四書それぞれにおいて「心想を反映したものと言える ９。

達道」との内容的関連をみることが出来る。

のは「喜怒哀楽」である。一方「七情」は、「喜怒哀懼愛

研究

140

の正しさ」を実現する手段を、四書合一の前提に則って定の問題へと繋がる。

るとは、繰り返し述べた。そしてこれは、儒学の学習段階

『論語』
『孟子』
『中庸』の順序で学習し、義理を解するこ

朱子学において、初学者は『小学』を学び、その後に『大学』

稿「持敬図」外円に記したことが、真蹟から定稿への外円の変化ということが出来るであろう。

以上本稿では、真蹟「持敬図」から定稿「持敬図」への三三歳のときに執筆された主著『翁問答』のなかで、四書最初に読むことが求められる。『持敬図説』から二年後のとが求められた。一方、藤樹の場合、初学者は『孝経』を変容を見てきた。真蹟「持敬図」から定稿「持敬図」へのの読書は『孝経』読了後に進むものとされている。

Ⅵ おわりに大きな変容とは、『四書合一図説』に基づく四書合一の構の構造のみを見れば、易の利用などが見られることからも、敬」を構想するようになったことであった。無論、「持敬」

構成要素が『大学』中心を脱して四書を総合的に用いて「持の は、 十 三 経 を 皆 学 た る が よ く 候。
（『 翁 問 答 』 三 ―ひ ま に し た が ひ て、 四 書 を 学、 さ て ま た 余 力 あ る も心、成やすく候。孝経を学て余力あるものは、其力と孝経一巻を心にて心をよみ、よく学候へば、大綱の得想が定稿「持敬図」外円にも反映されており、「持敬」の真蹟「持敬図」が『大学』のみで「持敬」全体を語ってい

１７７）

「四
向けた入学の手立てと見なした 。その次の段階として藤樹は、『小学』と『孝経』を合一し、両書を初学者にるとは言い切れない。また、四書を用いて「持敬」を語るように変容したからといって、「持敬」の構造自体を大きく変化させたわけでもない。
それならば、「持敬図」外円が『大学』のみならず、四書」を取り上げている 。つまり『持敬図説』は、この初が『大学』一書によって完結するのではなく、四書全てに「持敬図」の変容は、心を正すという「持敬」の外的実践て如何なる意味を有するのであろうか。

それ自体を否定したわけではない。そのため藤樹は、真蹟

り返しになるが、決して藤樹は、己が学習してきた「朱子学」

学者が無事に入学した次の段階を問題としているのだ。繰

書全てを用いるようになったことが藤樹の思想形成におい10「持敬図」執筆当初、『小学』と『大学』という「朱子学」

141

11

共通していることを藤樹が説くようになったことを意味す■論文

みならず四書全般へと範囲を広げて考えるようになったこ

は、『小学』（及び『孝経』）の次段階の学習が、『大学』のの基本的な学問の階梯を描いた。真蹟から定稿への変化と

代 で あ る。 藤 樹 と 共 に 学 問 へ と 志 し た 人 々 は、 そ も そ もあろう。
「朱子学」が未だ馴染みのない江戸初期という時体がそもそも稀少な時代であったことをも示唆しているで東洋おける外的実践が要求されるようになったことを意味する

ず、「五典」「四端」「七情」といった様々な場面・状況に『大学』における外的実践のみでは語り尽くすことが出来情」を導き出すことは出来ない。すなわち「持敬」に際して、及び「親民」のみでは、外的実践として「五典」「四端」「七とを意味する。『大学』の「致知格物」から「治国平天下」

な意義があるのではないだろうか。

な「修養」の道を開いたところに、藤樹による模索の大きであることを示し、学問に馴染みの無い人々にも理解可能

しく保つ「持敬」こそが一身（及び外界）を正しく保つ道て、日常の諸事を慎ましく行うと同時に内なる心を慎み正

かった時代の人々である。この学問の未成熟な時代におい「（〈儒学〉という）〈学問〉へ向かう」ことがこれまでな

それは同時に、参照することの出来る儒学的「修養論」自にして自らの言葉で語り直すことを模索したのであった。

術を中心にして儒学を学びながらも、具体的な実践を念頭

けではない。藤樹は、『四書大全』をはじめとした明代学は、既成の「朱子学」を、教科書的・機械的に知得したわ

もに、そのための外的実践の在り方をも再構築した。藤樹

在り方に困難を感じた藤樹は、「敬」の保持の再解釈とと

以上のように、所謂「朱子学」における「居敬」実現の「時処位」論へと繋がってゆくと考えられる。

いて展開された、時宜・場面・分際に応じた最適を求める

答』や『論語』郷党篇の注釈書『論語郷党啓蒙翼伝』にお践が正しく行われることを企図する思索は、その後『翁問であろう。このような、様々な場面・状況に応じて外的実

研究

142

■論文

研究に藤田覚「藤樹思想の特色とその成立―本体観を中心ととりわけ『持敬図説』を中心に藤樹独自の本体観を分析した

二〇〇八〈初出『文化』三五―四、一九七二〉）がある。また、意」解釈と異なることについては、高瀬武次郎『日本之陽明

して―」（『斯文』九九、
一九九九）を挙げることが出来る。

《注釈》学』（鉄華書院、一八九八）や井上哲次郎『日本陽明学派之先生全集』にも収められた。図説は篠原本よりも短く、おそ例えば、藤樹の「誠意」説が所謂「陽明学」における「誠哲学』（冨山房、一九〇〇）などをはじめとして戦前から指その後、この真蹟『持敬図説』は、増補再刊された『藤樹摘 さ れ ていた。戦後、尾藤正英『日本封建思想史研究』（青らく図説の一部分であろう（『持敬図説』一―６８９）。真蹟の 図 説 は、
「 ○ 以 明 徳 図、 変 為 持 敬 図 者 ……」 か ら「 聴 命 之象也。」（一―６８７～９）に至る箇所のみである。ただし真蹟「持敬図」の方は、小さく挿絵として挙げられているに過ぎず、図の内容を詳しく確認出来ない（一―６７４・５）。

何故八条目のうち「正心」が記されていないのか、藤樹に―誠意説をめぐって―」（『日本における陽明学』ぺりかん社、

よる説明がないために不明である。
「持敬」の構造自体が「心を正す」ことに他ならず、外円に記すことが出来なかったで

これらは、『藤樹先生全集』編集委員の小川喜代蔵個人がはなかろうかと推測するが、今後の課題としたい。

一九四〇）からの引用。漢文は全て書き下しに改めた。書簡所有していた真蹟があり、『大学考』や『四書合一図説』は、その他いくつかの書とともに「四書啓蒙」とひとまとめにして保管されていた。

ただし『朱子語類』において「四端是理之発、七情是気之いる。

を読んでいない。藤樹が、「七情」という言葉を見出だした七情論争」の発端となる発言であるが、藤樹は『朱子語類』

発」という発言がある。これは、朝鮮儒学史における「四端について考察した代表的な研究としては、玉懸博之「中江藤『持敬図説』を執筆した時期の藤樹における天人合一思想

一冊一三〇ページであれば、（一―１３０）の様に記述して先生全集』のページ数は、（冊数―頁数）で記す。例えば第は送り仮名の欠如なども補わず、本文通り引用した。
『藤樹

藤樹の引用資料は全て、『藤樹先生全集』全五冊（岩波書店、

一九八四）によって明らかにされた。

一 九 九 九、初出『日本思想史学』一六号、日本思想史学会、

想性を有することについては、吉田公平「中江藤樹と陽明学て、 藤 樹 の 学 問 が 王 陽 明 や 弟 子 の 王 龍 渓 と も 一 線 を 画 す る 思の形成史的研究―』（風間書房、一九七七）などの研究を経究 』（ 風 間 書 房、 一 九 七 一 ）、 山 本 命『 中 江 藤 樹 の 儒 学 ― そ

木 書 店、 一 九 六 一 ） や 木 村 光 徳『 藤 樹 学 の 成 立 に 関 す る 研

4

5

6

7

樹「 中 期 」 の 思 想 」（『日本近世思想史研究』（ ぺ り か ん 社、

143

1
2
3

とすれば、『性理大全』巻二九「性理一〈性〉」の「外物触其形而動於中矣。其中動而七情出焉。
」
を参照した可能性がある。
藤樹の情意理解については、朝鮮儒学史における「四端七情論争」の論点との相違も含めて今後の課題としたい。
『 孟 子 集 注 』 公 孫 丑 上 第 五 章「 惻 隠 羞 悪 辞 譲 是 非、 情 也。

『首経考』という書によって『孝経』と『小学』を合一し、外円に反映されていること自体は確認出来る。

尽心上第一章の朱註）があることを踏まえても、『孟子』がた る「 心は人の神明、衆理を具して、万事に応ず」
（
『孟子』

ま た、
「明徳図」の外円に記されていた「応万事」の出典

而性之本然、可得而見。猶有物在中而緒見於外也。
」

仁 義 礼 智、 性 也。 心、 統 性 情 者 也。 端、 緒 也。 因 其 情 之 発、

8
9

ただし、これは慶安二年本といって、藤樹没後、草稿段階二）、二〇一〇）において論じている。

は、拙稿「中江藤樹による初学者への教示」（『文化』七四（一・初学者への入学の手立てを藤樹が説いていたことをについて

10

『大学』
『中庸』か、という差異が存することが窺える。

１７７）となっており、『翁問答』の成立期にも四書の読書か、

く ま な びぬれば、大綱の得心なりやすし。
」（『翁問答』三―は、 こ の 箇 所 は「 孝 経、 大 学、 中 庸 を 心 に て 心 を よ み、 よに改めて藤樹の決定稿として藤樹門弟が出した慶安三年本でのものを慶安二年に無断出版された『翁問答』である。翌年

11

東洋
研究

松岡幹夫先生出版書籍『日蓮仏教の社会思想的展開―近代日本の宗教的イデオロギー』

二〇〇五年三月、東京大学出版会、六二〇〇円（税別）『日蓮正宗の神話』

二〇〇六年十二月、論創社、三九〇〇円（税込）

二〇〇八年四月、長崎出版、二一〇〇円（税込）『現代思想としての日蓮』『法華経の社会哲学』

二〇一〇年三月、論創社、二一〇〇円（税込）

二〇一〇年、第三文明社、一二六〇円（税込）『日蓮仏教と池田大作の思想』

他多数

144

【翻訳】
中国口腔医学発展史 【Ⅸ】

呉少鵬

李輝菶

するためには、充分な固定・脱灰、包埋、薄切、染色・封訳 ：田久昌次郎 （学校法人昌平黌理事長）
監訳：田村 立波 （本学東洋思想研究所研究員）〔Ⅸ〕
The History and Development of Oral Medicine in China
主編 鄭麟蕃
北京医科大学・中国協和医科大学連合出版社
付記：【 】の部分は訳者による注である。

入などの技術過程が必須である。

歯牙組織切片の作製法》を報告した。その論文は歯牙発生

一九五四年、鄭麟蕃・蘇良道は《顎骨組織を含む教育用のもあり、その後に象牙前質に到達する。これらの象牙芽

平行に走行するものもあれば、象牙芽細胞層を斜行するも伸びた神経線維が存在する。これらの線維は象牙芽細胞にした。その研究結果によれば、象牙芽細胞層内に歯髄から

２．象牙質神経線維の研究

口腔組織病理学

学および成人の顎骨を含む歯牙組織切片の作製法を著し、細胞層を通過する神経線維は極めて細いものもあり、直線

第二節

良好な教育用切片は完全無欠なものでなければならない、あるいは湾曲した細かいものもあり、結節の伸展を伴うこ

一九五五年、鄭麟蕃、劉鼎新は《象牙質の神経》を報告

軟組織の顕著な収縮および変形は避けなければならない、

１．歯牙組織切片の作製（法）重要な部分の破損【アーチファクト】は避けなければなら

von

ともある。

象 牙 芽 細 胞 層 を 通 過 す る 神 経 線 維 と 柯 夫 氏 線 維【145ない、染色は必ず正確にハッキリと行いかつ変色や退色はあってはならない、と指摘している。これらの要求を達成■翻訳■、コルフ線維】には明確な区別がある。斜行しkorff fibers
結節と伸展を伴う特徴と、線維の太さが〇・三 しかない

た。う蝕歯のマグネシウム含有量は歯周病罹患歯に比べ著であり、う蝕歯は〇・八％、歯周病罹患歯では〇・一％であっμm

神経線維とつながっている。多くの神経線維はエナメル―な方向に分岐している、また、石灰化した象牙質内にあるしている。神経線維は象牙芽細胞層を通り、象牙質内で様々あった。全試料の銀含有量はいずれも〇・〇〇〇一％を下〇〇〇三七％、鉛〇・〇〇〇六％、マグネシウム〇・五％で定 量 分 析 を 行 い、 健 常 歯 の ミ ネ ラ ル 中 の 銅 含 有 量 は 〇・

本 研 究 は、 永 久 歯 八 〇 歯 に 対 し、 そ れ ぞ れ ス ペ ク ト ル

しく高いことを示している。

象牙境を通過し、エナメル質内にその終末を形成している。

灰化した象牙質内に到達した線維は未だ発見されていなを報告した。本研究では合計で健常永久歯二七歯を分析し成人健常永久歯中のミネラル成分およびその危害の測定》

一九六四年、戴佩韋らは《スペクトル分析法を利用した

回り、スズ・ニッケルは大多数の試料で検出されなかった。

い。つまり、石灰化した象牙質内には神経線維が存在するた。ヒト健常永久歯のエナメル質・象牙質内で、比較的含有量の多い元素はカルシウム・リン・マグネシウム・ナト

少 な い 元 素 は 鉛・ マ ン ガ ン（

リウム・鉄・アルミニウム・ケイ素（ ）であり、比較的

一九六四年、孫清穆らは《歯牙に含まれる銅・鉛・マグ

ス ズ で あ り、 ア ン チ モ ン（

）
・バリウム

）
・ チ タ ニ ウ ム・ 銅・ 銀・）・ ク ロ ム（）・亜鉛）・ジルコニウム（ ）などの元素は発見されていない。

）・ニッケル・ホウ素（ ）・ゲルマニウム（Cr

４．癌腫リンパ節転移の病理組織学的研究（（

ネシウムなどの元素含有量のスペクトル分析》を報告した。
実験に供された材料は収集された抜去歯の中から解剖学的特徴が合致した歯牙を選び、健常歯一四歯・う蝕歯二二歯・Si

果は、健常歯の銅含有量は〇・〇〇〇三七％、二・七

歯周炎および歯周変性患者の歯牙四四歯である。分析の結

Ge

Sb

B

一九六四年、呉奇光は《顎口腔部癌腫におけるリンパ節

Zr

当し、う蝕歯と健常歯の銅含有量にはほとんど差がなかっ

に相

Zn Ba

Mn

３．歯牙に含まれる微量元素測定の研究かどうかは、その時点では結論が得られなかったのである。

で象牙前質内に神経線維があることを明らかにしたが、石岳松齢は、一九五八年の研究結果《象牙質の神経分布》論として、ヒトの歯牙象牙質内には豊富な神経線維が存在た。健常歯のマグネシウム含有量はミネラル分の〇・五％ものは、それは柯夫氏線維ではなく、神経線維である。結

東洋
研究

μｇ

146

そのうちで、顎下リンパ節転移率が比較的高く、次に頸部後のリンパ腺標本二六例を観察し、一一例に転移を認めた。

転移の病理組織学的研究》を発表した。筆者は口腔癌手術

は一五・四％と大きくなる。

ほど劣るだけである。しかし、炎症部分では細胞診の誤差一致率は、病理組織検査に比べその差は僅かであり、六％理組織検査では九六・四九％であった。腫瘍部分の細胞診

５．凍結生検組織の電顕的観察―動深部リンパ節転移率が高かった。リンパ節に生じた転移は、大きさも大小さまざまである。このため、臨床的にはリン

一九八二年、王善昌らは《凍結生検の電顕的観察

その性状が硬いものもあれば、非常に柔らかいものもあり、
パ節の大きさ・硬さを診断することで、単純に転移の指標

臨床応用評価―一一四例の細胞診ならびに病理組織検査

一九七九年、李培智は《口腔科における細胞学的診断の一〇％であり、対照群では一〇〇％の発生率となった。急康 な ハ ツ カ ネ ズ ミ の 皮 下 に 移 植 し た。 そ の 腫 瘍 発 生 率 は者らは実験結果の実証を経て、凍結処理後の腫瘍組織を健

物実験および光学顕微鏡観察を加えて―》を発表した。筆の分析から―》を発表した。一九七五年五月～一九七七年

速冷凍処理により腫瘍細胞が損傷を受け死滅するという一とすることはできない。

一〇月まで、外来診療で細胞診を実施した顎・口腔部の腫凍結生検は、光学顕微鏡あるいは電子顕微鏡の観察を問般的法則に合致し、診断に影響を与えることがなく、しかわず、診断上冷凍しているため誤診は発生しない。筆者ら

瘤 は 合 計 で 三 五 一 例 を 数 え、 そ の 内 で 病 理 組 織 検 査 を 実

一 致 率： 口 腔 腫 瘍 一 〇 一 例 中 悪 性 腫 瘍 は 六 一 例 で、 細は、凍結生検では麻酔の必要がなく、また、組織の圧によも、医原性腫瘍の拡散を防ぐあるいは減少をもたらすとい胞 診 九 一・二 ％、 病 理 組 織 検 査 九 五・一 ％ の 一 致 率 で あ っ

る変形もありえないことを認めている。本法は単に体表部う目的を達成した。

た。良性腫瘍四〇例では細胞診一致率九二・五％、病理組の病変に適しているだけではなく、深部腫瘍でも用いるこ

施 し た も の は 一 一 四 例 で あ っ た。 こ の 一 一 四 例 に は 腫 瘍

織検査一致率は九七・五％で、炎症一三例の場合は細胞診

一〇一例・炎症一三例が含まれていた。

八四・六％、病理組織検査一〇〇％の一致率であった。

とが可能である。

147

一一四例中、細胞診の誤差は一一例、病理組織検査の誤差は四例であり、細胞診全体の一致率は九〇・三五％、病■翻訳■口腔生理学１．歯牙の萌出調査

２．ビタミン の歯牙・顎組織代謝における影響

一九六〇年、劉鼎新は《歯牙・顎組織代謝におけるビタの 影 響（ 鉱 物 塩（ カ ル シ ウ ム ） の 代 謝 ） ― 放 射 性カルシウム（ ）の動物実験―》を報告した。

ミン
B12

9.0歳前後7～11歳
11.0±2.0

11.0歳前後

9～13歳
5

11.5±

2.5
2.0

11.5歳前後

9.5～14歳
612.5±2.0

12.5歳前後 10.5～14.5歳
7

13.0±2.0

13.0歳前後11～15歳
8

6.0
20.0±
3.5

20.0歳前後

16.5～26歳

説
各群に一般的含まれる歯牙 萌出年齢 萌出年齢の
最頻値

萌出年齢の
範囲
1

6.5±1.5

6.5歳前後5～8歳
2

7.5±1.5

7.5歳前後

6～9歳

筆者は、カルシウムは歯牙・顎骨組織の固有成分であり、は生理学的に非常に活発な物質で、とりわけそB12筋・咬筋の電位は明らかで、最大開口時では、一極での電咬筋の電位は認められないか、とても低い。嚥下時の側頭でも、咬筋後腹の電位は明らかである。ブラキシズム時は、部に比べて下部の電位が大きい。前方位・後方位・側方位も下がる。中心咬合時の咬筋後腹の電位は最高となり、上前方位・後方位・側方位では、前腹の収縮力は弱く、電位ズム時】には同側の側頭筋後腹に電位が認められる。下顎も明らかで、側方位および下顎骨の左右振動時【ブラキシる。中心咬合時の側頭筋後腹の電位は高く、後方位の電位

前腹は中心咬合時に収縮力は最大となり、電位も最大とな

顎二腹筋の生理的機能の初歩的研究》を発表した。側頭筋

一九六四年、周鯨淵らは《筋電図を用いた側頭筋・咬筋・

３．口腔・顎顔面部筋肉の生理学的研究

ている。

ビタミン

9.0±2.0

4四、〇五七人分を用い、統計分析を行った。調査資料は合3の組織の再生と代謝の過程では興奮作用を有すると指摘し萌出順

明

計四二、六六〇人分であり、その結果は以下の通りである。

永久歯萌出年齢概況

148

第三節

一九五九年、姜元川は《永久歯萌出年齢の調査研究》を報告した。筆者は、一九五一年～一九五六年の南京地区調

東洋

査資料三八、六〇三人分、一九四三年の成都地区調査資料

B12

Ca45

研究

てくる。軽度の損傷であれば大きな酸度に耐え、重度の損

磨耗・侵蝕【酸蝕】
・う蝕により引き起こされた象牙質露出、位は明らかに測定されるが、二極を用いた測定では電位が歯周炎により引き起こされた歯槽骨退縮は、耐酸性を比較

傷があれば僅かな酸でも耐えることができない。例えば、二腹筋は開口時および嚥下時に明らかな電位を認め、前認められなかった。
方運動・後方運動および後方位でもまた明らかな電位を認的小さなものとする。

５．生理的な下顎運動の研究

めた。
４．歯牙および口腔味覚受容器における耐酸性閾値の研容器における耐酸性閾値》を発表し、酸性食物を摂取する

一九六四年、蒋祝華、蒋継書は《歯牙および口腔味覚受

関節造影・Ｘ線円形軌跡体層撮影【パノラマＸ線撮影】おを報告する。研究対象は合計二四名で、Ｘ線画像診断・顎一九八二年、王琴之らは《下顎生理運動のＸ線学的研究》と歯痛が生じると指摘した。酸刺激が原因して引き起こさ、シューラー法】Ｘ線撮影
よ び 薛 氏 位【 scholler position
法などを用いて、下顎の生理的運動を総合的に解析し、下究れる疼痛と歯牙そのものの疾患で生じる疼痛の性質は異な記の五つの課題を明らかにした。

は一・二～一・八の間で、大多数は〇・一～一・六の範囲で様々

前方向では単純な回転運動は認められず、一般には関二．切端咬合時、下顎頭部の運動は主に滑るように動き、い。

下方向に動く、しかし下顎頭部の運動範囲はより小さ

下顎体の顎部は下方向、後方向に動く、関節円盤は前前下部に達し、終末期は再び単純な回転運動に戻る。

転運動で、中期ではおもに滑るように動き関節結節の一．開口運動において、下顎頭部の初期運動は単純な回り、その特徴は静止状態では歯牙に痛みがなく、食物摂取時に即時に痛みの感受性が高まる、このような現象は一般値における口腔味覚受容器【味に象牙質過敏と考えられている。
著者らは、さらに異なる

一・pH

一・八で認知を開始する。

蕾】の感知結果五〇例を示した。口腔味覚受容器はpH

六～二・〇の範囲内、大多数は一・六で麻痺する。

pHpH

歯牙の知覚が鈍麻する

pH

歯牙の年齢による耐酸性は節窩を超えることはない。側方運動時の平衡側下顎頭

149

pH

で、その差は大きく、主に歯質の損傷程度によって異なっ

■翻訳■

東洋

部の運動範囲は大きいが、作業側下顎頭部の運動は、切端咬合時と同様に、明確に移動することはない。
【過蓋咬合】および大超 【高位咬合】は下また、一分間の自由咀嚼回数を観察した彼らの結果によ

れ ば、 大 多 数 は 六 〇 ～ 七 九 回 の 範 囲 に あ り、 平 均 は 男 性の中間まとめ》を発表した。咬合力の測定は歯根膜受圧力

一九八三年、白成平は《六歳臼歯、一〇四三名の咀嚼力

六八回、女性七三回であった。

四．過大な開口は、下顎運動の異常を引き起こし得る。

を示す方法で行った。咬合力計を用いて、六八六名の鉄道

顎運動に不利な要素となっている。

三．深複

それによって、顎関節機能不全をもたらすこととなる。

労 働 者 と 三 五 七 名 の 学 生 を 対 象 に 測 定 を 行 っ た。 合 計 での平均咬合力は五七〇・〇Ｎ、女性労働者五五名の平均咬合力四九・〇Ｎを示した。このうち、男性労働者六三一名

五．嚥下時には、下顎は中心位に位置する。
６．咀嚼機能測定の研究

一〇四三名を測定し、最大咬合力一二七四・〇Ｎ、最小咬一九六四年、周鯨淵らは《永久歯列・混合歯列・乳歯列

７．顎部（下顔面部）の成長発育の研究

合力は三七八・六Ｎであった。

七 八 ％ に 達 し、 咀 嚼 効 率 八 〇 ％ 以 上 の 者 は 九 〇 ％（ 男 性

ら は《 成 都 市 に お け る 小 中 学 生 三 、
一九六四年、羅宗〇〇〇余名の顎顔面部成長発育の調査研究》を発表した。
（一） 顔面部幅の成長発育出点）間の幅であり、下顎角点（下顎骨最下最後方点）

各年齢の統計的平均値はすべて頬骨点（頬骨弓最突

一．顔面部各点の幅の比較から、永久歯列の咀嚼効率は九〇％以上を正常とした。混間の幅よりも大きく、また下顎角点は耳点（耳珠上の相当する）間の幅よりも大きい。七～一九歳までに頬切痕前の陥凹部、関節突起後上方の側頭骨側頭根部に合歯列では七〇％以上、乳歯列では八〇％以上の咀嚼効率が高く、男女の体格差が関係している可能性がある。

これら三群の測定結果により、咀嚼効率は女性より男性を正常とした。

の人間が達成しうる数値を正常値と考えた。その測定結果

筆者らは、上記の結果を考慮し、大多数（八〇％前後）

率九〇％以上の者は、僅か一六％に過ぎなかった。

九二％、女性八八％）を占めていた。混合歯列群の咀嚼効

準：永久歯列群の咀嚼効率九〇％以上の者の占める割合はの 咀 嚼 効 率 測 定 報 告 》 を 発 表 し た。 咀 嚼 効 率 の 合 理 的 標

研究

150

増加する。下顎角点間幅は男性で一七・六〇％、女性

骨 点 間 幅 は 男 性 で 一 八・三 四 ％、 女 性 で 一 四・二 二 ％二三・九三％、女性の成長率は二〇・七八％となり、り 男 性 が 大 き く、 七 ～ 一 九 歳 ま で の 男 性 の 成 長 率 はら 顎 点（ 下 顎 部 最 前 方 最 下 点 部 ） の 距 離 は、 女 性 よ顔面下部（鼻下点～顎点まで）の高さの成長比較

二．顔面部上部（鼻点～人中転換所【鼻下点】まで）と

男女とも小臼歯萌出時期の成長速度が最も大きい。

で 一 二・九 五 ％、 耳 点 間 幅 は 男 性 一 三・〇 二 ％、 女 性一一・四七％増加する。七歳以降、頭蓋骨に属する耳
点間距離は、顔面骨に属する頬骨点間距離・下顎角点間距離にくらべ成長の割合は少ない。

では男女差が認められず、他の年齢群はすべて女性よ

男女別の頬骨点間距離と下顎角点間距離は、七歳群部の高さは、七～一九歳男性で二三・三〇％、女性で永久歯調整期が最も速いスピードで成長する。顔面下三％増加し、女性では二一・〇八％増加し、男女とも

七～一九歳までの顔面上部高さは、男性で二四・九り 男 性 が 大 き い。 一 九 歳 で は、 頬 骨 間 距 離 四・八 ㎜、二〇・五八％成長し、男女とも小臼歯萌出時期におい

二．性別による顔面部幅の比較

下顎角間距離四・三㎜、耳点間距離一・八㎜の男女差がて成長スピードが速い。顔面上部と下部では最大成長

女性の顔面深度は男性に近づくかあるいは超え、一三比べ大きい、しかし男性においては思春期前の時期、七～一九歳まで、男性の顔面部深度の成長は女性に

一．性別と顔面部深度の成長関係（三） 顔面部深度の成長期は一致しない。

ある。
三．永久歯萌出の各時期における顔面幅の成長比較
頬 骨 点 間 と 耳 点 間 の 距 離 は、 小 臼 歯 部 萌 出 時 期の分類：Ⅴ―Ａ期】
Hellmanの分類：Ⅲ―Ｂ期】において男女とも等しく、【 Hellman
その成長は最も盛んである。次いで永久歯調整期で大きく、第三大臼歯萌出期【の増大が最も小さい。

歳以降男性の成長速度が加速する。一九歳時点の男女

じ、順を追って、耳点～鼻点五・四㎜、耳点～顎点四・の耳点から鼻下点までの距離では五・八㎜の差異が生

鼻点（鼻柱部の最陥凹部の一点、正面を正視した状五㎜、耳点～牙上点（上顎中切歯間の歯肉乳頭部）四・

一．男女別顔面部高さの成長比較
態でまぶたの最上点部を結んだ線上の中点に相当）か151（二） 顔面部高さの成長■翻訳■

二．永久歯萌出の各時期と顔面部深度の成長関係

一㎜、下顎角点～顎点二・二㎜の差がある。

二㎜、耳点～牙下点（下顎中切歯間の歯肉乳頭部）四・

東洋

少するため、顔面幅の増大率は最も小さくなる。

２．永久歯萌出各期の顔面部高さ・深度・幅の成長速度

ピードは最速であり、永久歯調整期の男性は同様なス

永久歯調整期が最大となる。第三大臼歯萌出期には成

顔面高さ・幅では小臼歯萌出期が最大で、顔面深度は

男女ともに、
永久歯萌出の四ステージの成長速度は、の比較ピードで成長するが、女性ではそのスピードは緩慢と（五） 顔面部高さ・深度・幅の成長と性的関係

長速度は高さ・幅・深度ともに極めて小さくなる。

永久歯調整期の となり、女性ではより緩慢となって、男性においては思春期以前、女性の顔面部発育は男性のデータに近づく。一一歳時点の例では、顔面高さの差

顔面高さを代表する指標として鼻点～顎点、同じくし、一九歳時点では顔面部高さ五・三㎜、深度二・二㎜、㎜であり、男性が思春期を迎えるとその差は次第に増大

異は〇・九㎜、深度の差異は一・〇㎜、幅の差異は〇・八

深度は耳点～顎点、幅は頬骨点～顎点を比較すると、比較的長い発育期を有することとによるものである。

なり速い。

の身長は三七・六四％伸び、顔面部各方向の成長よりかずるが、骨縫合間の成長が永久歯萌出期には顕著に減幅の増大は骨縫合間の成長が主要な役割を果たして生七～一九歳の間で、男性の身長は四六・四四％、女性（七） 顔面と身長体重の成長発育の関係

成長よりも小さく、おおよそ顔面部高さの である。

七歳以降の頭囲の成長の度合は、顔面部のどの部分の（六） 顔面部成長発育と頭蓋部成長発育の関係

幅四・八㎜の差となる。

度増大率（二〇・五八％） 顔面幅増大率（一八・三四％）度（一七・五六％） 顔面幅（一四・二二％）となる。

＜となる。女性では、顔面高さ（二〇・七八％） 顔面深＜出生後七～一九歳で成長はピークを迎え、歯牙の萌＜出・歯槽骨の成長および鼻中隔軟骨と下顎頭部軟骨は

1＜

男性の場合は顔面高さ増大率（二三・九三％） 顔面深一．顔面高さ・深度・幅・の増大率の比較（四） 顔面高さ・深度・幅の成長発育関係

成長完成（期）を迎える。

1

なる。第三大臼歯萌出期の男性では、そのスピードが切歯と小臼歯の萌出する時期の顔面深度成長のス

研究

152

一九六四年、陳安玉、胡国瑜は《胎児の頭顔面部の形態発育の研究》を発表した。研究に供した標本は、四川医学

都地区の大学生・中学生・小学生と兵士の一部、合計一万人の中から正常咬合者七九八名が選ばれた。

各群の全体的な指数分布状況を見ると、男女各年齢群のいずれもが幅型が多数を占め、正常咬合者の顎骨幅の発育

院産婦人科が収集した胎児七〇数体であり、胎児の成長時期を確認した上で、その中の四八個体を研究対象に選んだ。

は比較的良好で、そのため歯牙の排列も正常であることがと男性よりも大きくなり、一九～二五歳で最大となる。

歳以前の指数は男性よりも小さいが、一三歳以降になるの指数が最大で、以後年齢と共に減少する。女性の一二

男女には明らかな差異がある。男性の一〇～一二歳時（一） 顔面部上下高さ指数

明らかとなった。

胎児の頭蓋・顔面部の基形【原基】は、およそ胎生第九週時点ですでに備わっており、その後の成長は蝶形骨トル
コ鞍中点部を中心に周囲に向かって放射状に拡散成長する。
胎児の頭蓋・顔面部の成長のスピードが最も速い時期は胎生第九週に、顎骨は化骨を開始する。下顎骨の化骨は

各年齢群の成長の傾向を見ると、均等型が最も多く、平

一三～二八週である。
上顎骨に比べわずかに早く、第一三～一六週に下顎枝と下均で約六〇％を占める。

一三～一五歳以降、年齢を追って逓減する。

（二） 顔面中央部の幅と深度の指数

顎骨が現れ始める。
胎児期の乳歯・永久歯の石灰化の開始時期は下記の通りである。

男女とも年齢が増すに従い増大し、下顎枝が絶え間な（三） 下顎骨の長さと高さの指数

二 〇 週、 上 顎 乳 犬 歯： 一 七 ～ 二 二 週、 上 顎 第 一 乳 臼 歯：

く高さを増す。その成長継続時間は下顎体部の長さが成上 顎 乳 中 切 歯： 一 三 ～ 一 六 週、 上 顎 乳 側 切 歯： 一 七 ～一七～二〇週、上顎第二乳臼歯：二一～二四週、下顎第一長する時間よりも長くなることで説明されるが、関節軟骨の発育を中心に化骨が最も遅れ、成長継続時間は最長

大臼歯：三七～四〇週となる。
（四） 歯列弓の前方指数153

一九八三年、徐桜華らが《青少年における正常咬合者の顎顔面および歯列弓の計測分析》を発表した。本試料は成

■翻訳■

東洋

の同部幅は女性よりも大きい。上顎歯列弓前方指数の分の影響》を発表した。筆者らは、ラットを用い、飼料にお

一九六〇年、劉臣恒らは《動物のう蝕発生における食物

１．食物とう蝕発生の関係

う蝕病因学および口腔病理学的研究

類でみると、男性一〇～一二歳の上顎歯列では中型が多実験で用いた食品群のうち、カルシウム、リンあるいは度が最もひどく、深いう窩を伴う露髄や残根などがすべて

ムおよびタンパク質成分のう蝕産生に対する影響を観察しベースに、さらに進んでラットの食物中のリン・カルシウ

154

第一節

数を占め、その次に狭型、広型は最も少ない。女性でもけるカルシウム・リン・ビタミンＤ成分をコントロールす

女性の歯列弓前方の長さは男性よりも大きいが、男性同様な傾向にある。
男女とも一三～一五歳以降年齢を経るに従い減少する

ビタミンＤが不足したラットすべてに広範囲に及ぶう蝕発

ることによりう蝕発生のメカニズムを研究した。

傾向にあるが、これは歯列弓の長さは年齢と共に減少す

生が認められた。食品中のリン酸塩が不足する実験群では、上顎中切歯の歯冠指数は年齢と共に増加する。これはのラットの口腔内に出現していた。ラットにおけるカルシ

う蝕発病率が他群に比べ高いだけではなく、う蝕の破壊程

臨床的歯冠長が年を追って増大し、成年期に最大となる

ウムおよびビタミンＤによるう蝕発生の影響度は、リン酸塩の影響度には及ばないようである。

口腔臨床医学の研究は一九四九年以降大きく発展を遂げた。特にタンパク質がどのようなメカニズムでう蝕発生の（蔡紹敏・高志炎）

一九六四年、劉臣恒、劉大維らは《ラットのう蝕発生にた。一九五二年高等医薬教育機関の整理統合により中国国おける食物栄養の影響》を発表した。筆者らは先の実験を内に設置された四ヶ所の口腔医学部とそれらの先導の下、防止あるいは抑制に係わっているかを観察した。

食物中のリン・カルシウムが不足すると、ラットのう蝕

口腔臨床医学の研究は発展し、数多くの業績を挙げている。

第三章 口腔臨床医学の研究ことと合致している。

（六） 歯冠指数

る一方で、幅が年齢と共に増大することで説明される。

（五） 歯列弓の後方指数研究顕著である。食品中のリンが不足した場合には、ラットの発生に大きな影響を及ぼし、そのうちで特にリンの影響は

名八二・九％を占め、一七一種類の菌種が確認された。約

八 二 名 の 混 合 唾 液 標 本 中、 乳 酸 桿 菌 の 培 養 陽 性 者 は 六 八

八 二 名 を 選 び、 口 腔 乳 酸 桿 菌 分 類 の 研 究 を 行 っ た。 児 童】、 胚 芽 乳 酸 桿 菌【Lactobacillus casei

Lactobacillus

た。これにより、う蝕発生のプロセスと血液・唾液中の乳および唾液中の乳酸含有量は、全てで明らかに増加していする値が得られた。なおかつ、一七名のう蝕罹患者の血液量の測定結果は、いずれも正常値に一致するか非常に近似

類の乳酸桿菌菌型をそれぞれ分けて、異なる実験群の飼料

種類の乳酸桿菌の動物実験によるう蝕研究を行った。二種発表した。筆者らは、ラットを用いて酸産生度の異なる二菌およびその異なる菌型の実験的う蝕の影響について》を

一九六四年、劉大維・黄婉蓉は《ラットにおける乳酸桿】、 乳 酸 桿 菌 は 比 較 的 少 な く、 出 現 率 は 各 々plantarum
一二名、出現率はそれぞれ一四・六％であった。

菌【

現 者 数 二 七 名、 出 現 率 三 二・九 ％ で あ っ た。 干 酪 乳 酸 桿】が認められ、その出現率は四六・三％であっfermentum
た。乳酸発酵陽性の乳酸桿菌Ⅰ型は比較的よく見られ、出半 数 の 児 童 の 口 腔 内 で は、 発 酵 乳 酸 桿 菌【 Lactobacillus

う蝕罹患率が増加し、う蝕歯の損傷程度が大きくなりうる。
２．唾液と血液中の乳酸含有量とう蝕
一九六四年、章爾倉・劉書翰は《唾液と血液中の乳酸含有量およびう蝕との関連の初歩的検討》を発表した。
筆者らは、一七名のう蝕罹患者および七名のう蝕を認めない者から、血液と口腔内唾液・唾液腺導管内の唾液を標本として採取した。

酸含有量の間には、ある一定の関連がある可能性が示唆さに加えた場合は、そのう蝕誘発能力の大小と酸産生能力の七名のう蝕を認めない者の血液および唾液中の乳酸含有れた。

整 理 人 ） は《 口 腔 乳 酸 桿 菌 鑑 定 の 初 歩 的 報 告 》 を 報 告 し

一九六四年、上海第二医学院口腔内科研究班（邵家珏が３．乳酸桿菌とう歯の研究

う蝕発生の重要な要素として影響し、乳酸桿菌はう蝕を引

性 が あ る。 本 実 験 結 果 を 通 じ て、 口 腔 細 菌 と 食 物 栄 養 はの現象は各細菌の代謝産物の相互作用に関係している可能ぜて与えた場合は、そのう蝕誘発能力は逆に消失した。こ155

強さは正比例した。二種類の菌型を同一実験群の飼料に混た。筆者らは、一九六一～一九六二年にう蝕を有する児童■翻訳■き起こす原因の一つとして考えられ、乳酸桿菌の類型・酸産生強度と個体の口腔細菌の組み合わせはう蝕誘発能力の東洋

筆者は偏光顕微鏡を利用しう蝕歯研磨切片一〇〇枚を観察した。

エナメル質にう窩が発生した際、すなわち臨床上白濁が出現した時、クロスニコル【直交ニコル】偏光顕微鏡下で一九六三年、上海第二医学院口腔内科の研究班と上海虹渉 色 で、 形 状 は 不 規 則 な 帯 状 を 呈 す る。 う 蝕 に よ る 破 壊う蝕病変部の深層に出現する暗い灰褐色を呈する一筋の干

明らかな変化を認めることができる。最も際立った現象は
口区中央病院口腔科は《唾液中の乳酸桿菌、緑色連鎖球菌

は、外部から脆弱部分を通じてエナメル質内部が鉱物学的よる破壊形式は一種の固定的な分層法で総括することは不に改変することによって発生する。エナメル質中のう蝕に

筆者らは、一三五一名の児童および中高生における乳酸可能である。初期う蝕の破壊形式について、筆者は研究結である。深層病変およびエナメル前質境

用したう蝕歯のタンパク加水分解現象の分析》を報告した。

一九六四年、呉奇光・鄭麟蕃は《ニンヒドリン反応を利い時に起こる。

】、エナメル葉、裂隙など）、メル小柱、苪氏 【 Retzius line
直接作用を通じて、表面と表面下に明らかな変化が現れなスを必要としない、その上で、脆弱部分（すなわち、エナ界病変の破壊形式は、決して表層部の漸次的破壊のプロセル前質境界病変病変 （二）表面下層病変 （三）深層病変 （四）エナメ

桿菌細菌叢数の計算実験を行い、乳酸桿菌細菌叢数は比較

観察》を発表した。

一九六四年、鄭麟蕃は《エナメル質内のう蝕病変の偏光

４．エナメル質う蝕の病理組織変化の研究

その適合率は八六・八％であった。

乳酸桿菌細菌叢数の多い者は、一般に酸産生速度も速く、適合率はおおよそ七四・七％であった。

を行い、酸産生速度の速い者は一般にう蝕歯が多く、その三五一名の児童における唾液中の酸産生速度測定の研究

適合率は七六・三％であった。

果から四種類の原理を導き出した。すなわち、
（一）表層

pH

的多く、それに伴いう蝕歯数も多くなることを示し、その】の酸産生速度および【 streptococcus Viridans
関係》を発表した。

とう蝕の

た。

大小あるいは有無と関連していると確信できるようになっ

研究

156

てニンヒドリン反応の弱陽性反応が確認され、一般的なう

エナメル質う蝕は、象牙質の有機物に近いところにおいている見解と完全に一致する。

とするものである。この点で鄭麟蕃・呉奇光の二人が述べ限るのではなく、四種類のメカニズムが全て係わっている

一九七八年、岳松齢らは《歯牙の初期エナメル質う蝕の蝕の白斑および褐色斑のニンヒドリン反応は陰性であることが判った。
象牙質う蝕のニンヒドリン反応は陽性で、青紫色に染ま本研究は、光学顕微鏡・偏光顕微鏡・顕微Ｘ線撮影法と破壊過程と方式》を報告した。

表している。その上、透明層と混濁層のニヒドリン反応は走査型電子顕微鏡を用いて、初期エナメル質う蝕の進行をり、この部分はタンパク加水分解現象であることを明確に陰性で、この層にはタンパク加水分解現象は見られないこ

観察し、以下の結論を得ている。

であり、このような非う蝕性の歯牙損傷ではタンパク加水が打ち破られ、これらの突破点が相互に融合し破壊の壊から始まり、まずいくつかの点よりエナメル質表面

一．う蝕による破壊は完全に整ったエナメル質表面の破とを示している。磨耗・楔状欠損・〇・〇七％乳酸に浸漬

分解現象は生じないことを示している。これにより、歯牙範囲を拡大させる。

した抜去歯の人工う蝕では、いずれもニヒドリン反応陰性

硬組織内のタンパク加水分解はう蝕の特徴の一つであると

rod

二．エナメル質表面が破壊されると、病変は直ちにエナメル質内の主要な脆弱部分であるエナメル小柱鞘【、 エ ナ メ ル 小 柱 の 間 に あ る 〇・一sheath of enamel、 striae of
程 度 の 間 隙 】 と 生 長 線【 Incremental lineが破壊されることが主となる。

三．う蝕破壊の方式はまずエナメル質内のミネラル成分

拡大した結果によるものである。

、 レ チ ウ ス 条 】 方 向 に 沿 っ て 進 行 す る。 そ のRetzius表面に残った比較的完備した構造の一層はう蝕が潜行μm考えることができる。
５．う蝕歯の組織化学的研究
一九六四年、王巧璋は《初期う蝕の組織化学的研究》を報告する。
筆者は、う蝕発病のメカニズムを探る目的で、かつて二つの組織化学的実験を行った。それは、ＰＡＳ陽性物質検
初期う蝕病変形式の筆者の考えは、表面下の脱灰のみに

157

査とグリコーゲンの鑑定である。

■翻訳■

東洋

一九七九年、楊連甲・蒋維中は《電子顕微鏡によるエナ

谷口典子先生 著

う蝕の早期変化は、従前同様脱灰の結果として現われ、そ（二〇一二年三月、時潮社、三二〇〇円）『基層心理からの比較と再考
日本の経済社会システムと儒学』のうえ疾病の進展につれてエナメル小柱の変性と壊死が一

る。

【未完】

壊される。このような病理変化は細菌と密接に関係していに沿って拡大していき、その後、全体のエナメル小柱が破層拡大する。エナメル質中におけるう蝕はエナメル小柱鞘

本書は、現在日本が陥っている閉塞状態を日本の経済社会システムに焦点を当て、比較文化的視点から見つめ直し、そこからの脱出方法を探ろうとしたものである。
易・不易という言葉があるが、日本にとって変わるべきものと、変わってはならないものとはなんなのであろうか。我々は、深く考えることなくグローバルス
タンダードという世界基準の中に取り込まれてきた。
その価値観のもと、各国、各民族の文化や制度はくくられている。しかし、これまで長い間培われてきた文化の上にある各国の社会や経済システムは、表層だけを変えても成り立っていかないのではないだろうか。
それが今の国民全体そして又、社会が持っている閉塞感とつながっているのではないだろうか。そのような観点から、これまでの日本の社会や経済システムの内に横たわっていた文化や人々の深層心理を探りつつ、日本人が真に求めているものはなんであるかを再考した書。

認できた点は次の通りである。電子顕微鏡下のエナメル質

質う蝕の顕微構造について討論を行った。観察によって確

メル質う蝕の初歩的観察》を報告した。筆者らはエナメル

研究

158

■【書評Ⅰ】片岡龍・金泰昌編『公共する人間１

先 崎 彰

容

伊藤仁斎』（東京大学出版会、二〇一一）

東日本国際大学東洋思想研究所准教授を忖度する態度〉の問題や、『論語』『孟子』に取り組んだ

ことを実践した人物として、東アジアの精神風土のなかに

仁斎の学問内容が示される。仁斎思想を通じて、いかにし位置づけられる。次に、仁斎による「公共」の実践を明ら

この「公共する人間」という言い方は、一般的には馴染て「公共」の実践に貢献することが出来るかを考察するの本書は、江戸期の儒者伊藤仁斎を取り上げ「公共する人

み薄い言葉づかいのはずである。本書のいう「公共する」

だ。そして最後に、仁斎の言語観を取りあげ、「実」とい間」というテーマで開催された公共哲学フォーラムの発表とは、「〈自己と他者との間を結んで開く働きが、おのずとかにするべく、仁斎の教えの中心すなわち「恕」＝〈他者「公共」と名づけられる、生きた共創のプロセスの内実〉

う角度から「公共することば」の在り方について論じられ及び討論の成果である。

を指し示す操作概念」と説明されている（「はじめに」八頁）。

る。

ところで、本書における中心テーマ「公共する」とは、〈自研究とは一線を画する成果をもたらしたと言えよう。

の可能性を問うている。これまでの専門研究としての仁斎な専門の研究者が横断的に語り、「公共する人間」としてこのように、伊藤仁斎をあらゆる角度から、そして様々

伊藤仁斎が取りあげられるのも、仁斎が上で定義されたような「結んで」繋がるという「公共する」ことを重視した
本書の構成は、大きく分けて三つに分けられる。第一に、儒者であったからに他ならない。

斎は「武」と異なる「文」のポジションに立ち、「公共する」

159「武国」と見なされた徳川日本にあって、町人儒者たる仁■書評Ⅰ

たキーワードが「公共する」ことの実践として繰り返し言ムの討論の場においても、〈対話〉や〈共働〉や〈共創〉と言っ

己と他者との間を結んで開く働き〉であった。シンポジウを作るところから始めねばならないこともある。関係が破どの日常世界の関係のみが人と人の繋がりではない。関係社会では、仁斎が念頭においていたような、家族や友人な

東洋

きな糧となるはずだ。なぜなら、仁斎の学こそ眼前の日常

組織や個々人の繋がりが建設的な関係へと進むために、大及されている。仁斎の思索は、〈今ここ〉にある共同体やから「公共」を考えてゆかねばならないときもあるだろう。

もそも〈共働〉〈共創〉自体が可能となるのかという角度挫折してしまうことがあるかもしれない。このように、そ綻したマイナスから始まるかもしれない。繋がろうとしてそのとき、果たして伊藤仁斎の学問からどのようなことがゆく「人倫」の秩序観を仁斎が抱いていた――これが一般「孝悌」の道徳が置かれ、家庭生活を中心に横に広がっている」（一六五頁）と指摘したことは、重要な示唆をあたの大海（公共）に身（個人）を投げ入れる態度を要請してが仁斎の学問を「〈公共〉への参与と鑑識」と見なし、「『道』

このような問いに対して、本フォーラムのなかで片岡氏言えるであろうか。

的な理解であろう。具体的な日常世界で、仁斎の学問が〈共片岡氏によれば、仁斎における個人と「公共」との関わえる。

進めてゆくことができるだろうか。仁斎における「人倫」

仁斎の学問＝「人倫」を、一直線に東アジア社会へと推し

ただ、〈今ここ〉の諸関係で、健全な在り方を模索する

仁斎が学問によって、
常に公共の正しい在り方を「鑑識」し、同時に、その公共は絶対のものではないという。そのため共へとわが身を投げ入れ「参与」することが求められるが、所属していることを前提としているわけではない。人は公

り方は、「公共」が所与のものとして存しており、自らが理解を基本に、眼前の日常の延長線上として論じることがいると指摘している。

「異端邪説」を避けて、正道を明らかにすることを求めて

様々かつ複雑な人間関係が生じる現代社会、そして国際どこまで出来るのか。

て共有されたと思う。

フォーラムにおける質疑応答のなかでも現代的な課題とし働〉〈共創〉を実現するための様々な材料を提供することは、ていることは夙に知られている。その「人倫」の基底には主題とはしない。仁斎が「道」を「人倫日用常行」と捉え

仁斎は、形而上学のような高遠なところの把握を学問のを大切にする学問だからであった。

研究

160

もちろん、「参与と鑑識」へと正しく至るためには、「自然」（人・物・ことば）を自らに取り込まねばならないと片岡氏は付言する。つまり「人倫」の問い直しをも視野に入れている。ここには、仁斎学に拠って「公共」のもつ意味をより広げてゆく可能性を模索する姿がある。他者との繋がりが前提とされていない、これから「繋いでゆこうとする」
関係のための原動力として、仁斎を片岡氏は描き出したわ
けだ。仁斎の抱く日常世界の「人倫」の限界を超えて、あえて「繋いでゆこうとする」ところに仁斎の学問が持つ力、「公共する」可能性を見出していると言えるであろう。
このように本書は、伊藤仁斎という人物の思想性をただ明らかにするのみに止まらず、江戸時代の学問が、過去の遺 物 と し て 顧 み ら れ な い も の で は な く、 ま さ し く 現 代 の我々に語りかけるものがあることを教えてくれる貴重な一

全五巻

ダニエル・金泰昌 編

公快共楽の栄郷を志向した越境者

平岩直昭・金泰昌 編

公共の祭りごとを主唱した開国の志士

小松裕・金泰昌 編

生涯を公共に献げた行動する思想人

片岡龍・金泰昌 編

公共商道の志を実践した町人教育者

片岡龍・金泰昌 編

天下公共の道を講究した文人学者（東京大学出版会、各四七〇〇円）

公共する人間シリーズ

１ 伊藤仁斎

２ 石田梅岩４ 田中正造３ 横井小楠

５ 新井奥邃

コール

161

冊である。

■書評Ⅰ

―現代思想としての冒険―』（新潮社）

典 子

たシンポジウムの際のものであり、第一章から第四章まで

谷 口

は二〇〇四年から五年にかけて京都の相国寺で行われた四本学儒学文化研究所所長

本書は『日本仏教の可能性』とうたわれているように、

序章で、二〇世紀を「歴史の上で非常に大きな転換点で日本の歴史の中で育まれてきた仏教を、「枯れ果ててしまあった」と述べるとともに、「とりわけ科学の大発展の末回にわたる連続講義の際のものである。終章は二〇〇六年

機械化、情報化が進み、複雑に、そして体温が感じられわないよう」、もう一度頼りがいのある樹に育てるにはどな く な っ た 日 常 の 中 で、 人 々 は 健 全 に 生 き る こ と が 難 しに人類が手に入れてしまった悪魔の武器のようなもの、そ東京大学で行われたシンポジウムでの発言をもとにしてい

く、心の置き場を失ってきている、とした上で、そんな現れが否応なく自分たちにまた突き返されるような、そうい

うしたらよいか、を出発点に、現代の視点から、日本人に代、仏教は私達にどのような手をさしのべてくれるのだろうことが二〇世紀になって起こってしまった。それは今後る。

うか、と問う。そして今こそ、私達は生とともに死を見つの人類の歴史でも取り返しのつかない大きい転換点を作っ

応なくその負の遺産を負いながら進んでいかなければならてきたのではないか」とした上で、「二一世紀以降は、否

本書は、昨年の一一月一日に文庫本として発行されたもない」としている。二〇〇三年の時点において、このままめ直さなければならない重大な時を迎えているのではないのであるが、初出は序章が二〇〇三年、大谷大学で行われか、と。

とっての仏教と生とを見つめ直そうとするものである。

末木文美士著 『日本仏教の可能性■【書評Ⅱ】

東洋
研究162

いけば二〇世紀の負の遺産がいつか生じるであろうと警告の果たしてきた役割だと言っている。

による宗教的な未来も作れなくなった後、我々は否応なく

又、マルクス主義による政治的な理想も、オウム真理教が傲慢になりすぎているのではないか。亡くなった人達、する。そして、「近代というものは、生きている我々人間中に入り込まない何か、その何かと共鳴しうるもの、だと

それでは宗教とは何か、というと、その根本は、秩序の現実というものに向き合わざるを得なくなったと言い、そ死者を大事にするということをもう一度考え直していかなを発しているのである。

うなって明らかになった事は、「科学や社会の進歩などとそこでは死者が実在するか否か、という問いには立ち入ければならないのではないか」とした上で、「死者とどうらない。それは実在するかどうかではなく、どのような関いう幻想をはぎ取ってみれば、結局釈迦の言った通り、人る。
「 そ う す る と、 こ れ ま で 一 体 人 類 は 何 を し て き た の だ

関わるか」の問題に進んでいく。

ろうか」と考え込む。そして「いまなぜ宗教か」とした上係にあるのか、そして、どのような関係を結ぶのがよいの

間の生老病死ということに直面するしかない」と言っていで、宗教というものの位置づけを考察した後、出てきたのかという関係性の問題、あるいは現象学的な問題だからでうということは、死者といかに関わるかということであり、るものでしょうか」と問いただしている。そして葬式を扱間』という範囲で、果たしてその中だけで人は生きていけているからである。そこから「秩序化され、了解可能な『人ちょうどその両者の関わりの中で成り立つもの」だと考えではないかというところから、死者の問題が非常に重要でる。そして、大乗仏教そのものの根本問題は、他者／死者問題を提起しているのではないか」という読み方を提示す

しろ死者とともに活動していくことこそ重要なのだというまって意味を持たないのかという深刻な問いに対して、むく な っ て し ま え ば、 つ ま り 死 者 と い う の は も う 消 え て し特に『法華経』においては「本門の中心問題は、仏が亡経』が読み直されていく。

ある。そこから「仏と他者」として『法華経』や『無量寿が「葬式仏教」であった。
ここではこの言葉のイメージは大変積極的なものとなっている。それは、宗教というものは「囲い囲まれた『人間』

秩序から外れていってしまったものを「人間」の中にどうあるとされ、それらは靖国問題へと続いていく。靖国問題

163の秩序の領域と、それをはみ出し、逸脱していくことと、いうかたちで織り込んでいけるかであり、それが葬式仏教■書評Ⅰ

は決して政治レベルの問題ではなく、宗教の問題だとするのである。即ち、死者をいかに祀り、死者といかに関わる

東洋にそれはよく表れている。

ここで述べられているものは、すべて東日本大震災以前

い く こ と が で き な い、 死 者 と 一 緒 に な っ て 協 同 し て い か

して田辺元の「死の哲学」、「生きている人だけではやって

さらに「禅の可能性」においても、「死者との協同」と自然さえも急速に変貌し、ただ生存していくことさえも危て、あとがきの「一九九〇年代から日本も世界も、そして敬の念」をあまりにも忘れてしまったということを。そしいる。特に我々が自然に対しても、他者に対しても、「畏のものである。しかしこれらは我々に多くのものを語ってなければならない」という、死者との実存協同（『碧巌録』

しまい、今、苦難の道のりを歩んでいる我々に多くのこと険に曝されるようになってきた」という著者の思いは、そ著者は「あとがき」で近代の進歩の美名のもとに、「僕を示唆している。と同時に、本書は犠牲者への深い悲しみ

第五十五則）が引かれ、禅にも、死者がなお生者を導くとたちは何千年と積み重ねられてきた人々の叡智を、あまりと、それを防ぐことのできなかったことへの反省を促す書のまま三・一一東日本大震災により多数の犠牲者を出してに簡単に捨て去ってしまっていたのではないか」と反省をともなっている。

やはりその人に語りかけるということもある」という言葉

訴えかけることがある。あるいは、もういないはずなのにな人はいつまでたってもやはり私につきまとって、何かを隣人として読み解こうとする姿がある。「亡くなった身近を「死者」という「他者」をとおして、即ち「不可視」な

ここには日本仏教の可能性を求める真摯な思いと、それするのである。

本質を抉り出し、それに真向っていかなければいけないとそれには現実問題に向かって行かなければならず、人間のし、その上で日本仏教の可能性を見出そうとする。しかし、いう構造があることを指摘している。

かという問題であった。

研究

164

平成二三年の東洋思想研究所、ならびに儒学文化研究所の【平成二三年活動報告】
八月

七月

六月

東洋思想研究所第三回例会

夏季休暇期間東洋思想研究所第二回例会

孔子祭開催【活動報告】

主な活動は、次の通りとなります。

九月

論語素読教室論語素読教室東洋思想研究所第四回例会

儒学文化研究所定例会議

十一月

論語素読教室再会へ向けた意見交換会

論語素読教室再開

儒学文化研究所定例会議

教養講座（「東日本大震災と日本人の心」）

日国際学術シンポジウムに出張

山東大学設立一一〇周年記念学術活動・第四回中韓東洋』編集に関十月

一月 論語素読教室
儒学文化研究所定例会議（『研究する打ち合わせ）東洋思想研究所第三回例会
二月 論語素読教室
論語素読教室反省会及びお茶会
東洋』創刊号の発行

教養講座（古典論語を読む――第九回）
三月 研究紀要『研究東洋思想研究所第四回例会
十二月

儒学文化研究所定例会議

四月 湯島聖堂孔子祭出席
第一回孔子祭実行委員会

東洋思想研究所第五回例会

教養講座（『論語』からよみとく「震災と絆」）

論語素読教室反省会、意見交換会「日本人の災害観」に関する打ち合わせ第二回

論語素読教室の一時的閉鎖の決定（震災の影響による）
東洋思想研究所新年度第一回例会

165

五月 第二回孔子祭実行委員会■活動報告■

東洋研究

研究紀要『研究東洋』投稿規定

１．投稿者は、原則として本学教員（非常勤講師を含む）

る）。

平成 年

月９日改訂

東洋』編集委員会あてに提出由することとし、それに違反した者は引きとりを求するものとし、論文として提出された原稿について

２．投稿は、原則未発表のものに限り、原稿の内容はめることがある。査読の結果、原稿の修正、再提出

筆及び編集委員会から依頼した場合には、学外者が時代を問わず東洋思想全般（特に儒学・仏教・日本

でに完成原稿として編集委員会に提出する。

７．投稿原稿は、別に定める執筆要項に従い、期日ま

修正、再提出を求めることがある。

編集委員会の判断で、
６．論文以外の原稿についても、を求めることがある。

稿は一人論文を含め二本＋共同執筆一本までとす集委員会が変更を求めることがある（一回の投稿原する。区分は原則として投稿者の申出によるが、編（五〇枚前後）、書評、報告（一〇枚前後）等に区分枚前後）、研究ノート（三五枚前後）、資・史料紹介

４．投稿原稿は、論文（四〇〇字詰原稿用紙換算五〇とがある。

ける。申込み者が多い場合には、次号廻しとなるこ

３．年一回（原則一月第一週締切）投稿の申込みを受

思想関連を歓迎する）に関連した幅広いものとする。

は、査読を行う。校正等は全て紀要編集委員会を経

５．投稿原稿は『研究12加わっても差支えない。

に限る。ただし、本学教員が主になっている共同執

22

166

■論文英文要約■【論文英文要約】
Introduction of Moral by Rennyo and “Thought ofKou”
TANIGUCHI Noriko
Originally, Jodo Shinshu valued only faith, and it was disinterest towardethical behavior. But, after the introduction of moral by Rennyo, ethicalrequirement was gradually valued. The key reason was the “Kou” ofConfucianism. “Thought of Kou” was the prime concept of Confucianism andphilosophical system from family to country.
The meanings of “Kou” of Jodo Shinshu were gradually changed to wishingfor succession and development of family, and running and taking over thefamily business began to be considered as a main gratitude to Amitabha
Buddha. The benefit from family business was also considered as a “Bosatsugyo”
because of doing good to others.
The bearers of economic morality of Jodo Shinshu were Omi merchantsand enthusiastic followers of Jodo Shinshu in Hokuriku District. These
facts were discussed from introduction of thought of Kou along with its
developmental process.

167

研究

東洋

－
‘To
ju Nakae’s "JIKEIZU", its changes anddevelopment’

TAKAHASHI Yoshihiro－To
ju Nakae（1608‒48）was a Confucian scholar of early modern times who

tried to re-interpret the neo-Confucian concept of the spirit of modesty, writing
theʻJIKEIZUSETU（持敬図説）
ʼ．A draft copy of this work remains. Thoughprevious studies have not noted this, the draft text is different from the final
version which appears in the ‘complete works of To－ju Nakae’. The draft makes
great use of theʻDAIGAKU（ 大 学 ）ʼ，one of the main four Confucian texts
ʻSHISHO（四書）’. On the other hand, the final version was to change the useof the ‘SHISHO’, bringing in not only ‘DAIGAKU ’, but alsoʻRONGO（論語）ʼ
，ʻMOSHI（孟子）ʼ
，andʻCHUYO（中庸）ʼ，Part of the reason for this change
relates to To－ju’s belief in the internal coherence of the SHISHO. This change
toward asserting the coherence ofʻSHISO（ 四 書 ）ʼrepresent a search on－
Toju’s part for achievable development goals for everyone. To－ju was searchingfor a means to practice and teach Neo-Confucianism at a time in which
Japanese society was not yet familiar with it.

168

研究

東洋

第二号

刊
発
せ

ISSN 2185-6761

洋
東

究

研

東日本国際大学

東洋思想研究所・儒学文化研究所
2012年発行