「宗教と社会」学会第 16 回学術大会
2008 年 6 月 14 日（土）・15 日（日）南山大学（名古屋キャンパス）目 次
交通アクセス ・・・・・・・・・・・・・・ ・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・2
キャンパスマップ ・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・3
会場配置図・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・4
日程表、会場一覧・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・5
発表題目と発表者（個人発表） ・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・6
発表題目と発題者（テーマ・セッション） ・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・8
発表要旨（個人発表）
・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・10
発表要旨（テーマ・セッション）
・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・30

連絡先「宗教と社会」学会第 16 回学術大会事務局〒466-8673 愛知県名古屋市昭和区山里町 18 南山大学 南山宗教文化研究所内
e-mail：jasrs2008@gmail.com
tel：052-832-3111（代表）
大会ホームページ http://book.geocities.jp/cswr19950904/jasrs2008.html

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交通アクセス

名古屋大学

地下鉄名城線（20 分）＊南山大学（名古屋キャンパス）の最寄り駅は、地下鉄名城線「名古屋大学」駅です。
＊名古屋大学駅 1 番出口より、名古屋大学を右手に見て、大通り（山手通り）を直進し、南山大学の山手通門を右折してください。所要時間は、駅から会場の B 棟まで、徒歩約 8 分です。
＊地下鉄名城線「八事日赤」駅からも徒歩約 8 分の距離ですが、会場となるB棟は、「名古屋大学」駅からの方が近いので、「名古屋大学」駅をご利用ください。
＊キャンパス内には学外の方が利用できる駐車場がございませんので、ご注意ください。

2日程表、会場一覧
日 程：
6 月 14 日（土曜日）
時 間

教 室

10:30～

常任委員会（B 棟 4 階 B41 教室）

11:30～

受付（B 棟 2 階）

12:30～17:00

個人発表（B 棟 1 階 B11、2 階 B21、B22、3 階 B31 教室）

17:20～18:20

総会（B 棟 1 階 B11 教室）

18:30～20:00

懇親会（C 棟 1 階第一食堂）

6 月 15 日（日曜日）
時 間

教 室

9:00～

受付（B 棟 2 階）

9:30～12:30

テーマ・セッション（B 棟 1 階 B11、2 階 B21、B22 教室）

12:30～13:20

昼食（C 棟 1 階第一食堂、C 棟 2 階カフェテリア）12:30～13:20

常任委員会（B 棟 4 階 B41 教室）

12:30～13:20

編集委員会（B 棟 4 階 B43 教室）

14:00～17:00

テーマ・セッション（B 棟 1 階 B11、2 階 B21、B22 教室）

会 場：南山大学（名古屋キャンパス）B 棟、C 棟
用 途

教 室

受付

B棟2階

本部・クローク

B 棟 4 階 B47 教室

常任・編集委員会

B 棟 4 階 B41、B43 教室

発表会場

B 棟 1 階 B11、2 階 B21、B22、3 階 B31 教室

総会会場

B 棟 1 階 B11 教室

休憩

C 棟 2 階カフェテリア

書籍・抜刷頒布コーナー

C 棟 2 階カフェテリア

懇親会会場（14 日）

C 棟 1 階第一食堂

昼食会場（15 日）

C 棟 1 階第一食堂、C 棟 2 階カフェテリア＊15 日昼のお弁当の受け渡し場所は、C 棟 2 階のカフェテリアです。
＊B棟は、飲食禁止です。飲食をされる場合は、C棟 2 階のカフェテリアをご利用ください。なお、飲み物の自動販売機は、C棟の 1 階、2 階にあります（4 頁の会場配置図をご参照ください）。
＊南山大学の敷地内は、全面禁煙です。ご協力をお願いします。
＊14 日の 10 時から 16 時 30 分まで、学内の人類学博物館（C 棟の西側、G 棟）が開館しています（15 日は休館）。詳細は、博物館のホームページ（http://www.nanzan-u.ac.jp/MUSEUM/）をご覧ください。

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個人発表（６月１４日）

第 1 会場（B11）

第 2 会場（B21）

内藤理恵子（南山大学大学院） [要旨 p.10]

岡本亮輔（筑波大学大学院、フランス国立社会科学高等研究院） [要旨 p.15]

12:3013:20

13:2514:15

聖地の零度――フランス・テゼ共同体の事例をインターネット供養の現在中心に中野美加（同志社大学大学院） [要旨 p.11]

デラコルダ・ティンカ（筑波大学大学院）[要旨 p.16]

日本の神学における死生の問題

ボスニア・ヘルツェゴビナの聖母出現地巡礼とツーリズム

一色 哲（甲子園大学） [要旨 p.12]
14:2015:10

河西瑛里子（京都大学大学院） [要旨 p.17]

軍事占領とキリスト教──1940 年代後半の スピリチュアリティ運動の聖地――グラスト
沖縄における教会形成史の研究

ンベリー女神運動を事例に

田中 悟（神戸大学大学院） [要旨 p.13]

板井正斉（皇學館大学） [要旨 p.18]

15:15-「死者の政治学」試論――近代会津の戦死者を 聖地への現代的アクセシビリティに関する研

16:05

めぐって

究――伊勢神宮参拝における観光ボランティア
ガイドの意識調査から

孝本 貢（明治大学） [要旨 p.14]

外川昌彦（広島大学） [要旨 p.19]

16:10-

戦後地域社会における戦死者慰霊祭祀―― バングラデシュの聖者廟における宗教と開発

17:00

慰霊搭等の建立・祭祀についての事例研究――戦略的本質主義としての宗教言説＊発表時間は 25 分、質疑応答が 25 分です（計 50 分）。
＊発表終了 5 分前に 1 鈴、発表終了時刻に 2 鈴、質疑応答終了時刻に 3 鈴を鳴らします。

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第 3 会場（B22）

第 4 会場（B31）

金仙玉（名古屋大学大学院） [要旨 p.20]
12:3013:20

13:2514:15

猪瀬優理（北海道大学） [要旨 p.25]

中国甘粛省臨夏市の回族女性の生き方に関す 宗教組織の継承戦略と課題――北海道創価る研究――専業主婦 M 氏の生活史から

学会未来部を事例に

高尾 賢一郎（同志社大学大学院）[要旨 p.21]

隈元正樹（東洋大学大学院） [要旨 p.26]

イスラームと日本――シリア宗教界と大本と 日蓮宗法音寺における一元化
の交流
堀江有里（
（財）エイズ予防財団リサーチ・レ 辻 隆太朗（北海道大学大学院） [要旨 p.27]

14:2015:10

ジデント） [要旨 p.22]
コミュニティ形成のポリティクス――性的 宗教、暴力、陰謀論――オウム真理教の事例か少数者のエキュメニカル運動を事例にら

吉野航一（北海道大学大学院） [要旨 p.23]

藤林イザヤ（同志社大学大学院） [要旨 p.28]

15:15-

現代社会における「科学的様式」と宗教的信念 ペンテコステ運動の創世神話

16:05――沖縄における「EM（有用微生物群）」を事例に
藤本龍児（京都大学大学院） [要旨 p.24]

北村 徹（同志社大学大学院） [要旨 p.29]

16:10-

アメリカの原理主義と近代――反進化論から エゼキエルの社会的機能について――「再活性

17:00

進歩思想へ

化運動（Revitalization Movement）
」の観点か
ら」

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テーマ・セッション（６月１５日）
第 1 会場（B11）
宗教の社会貢献活動

9:30-

第 2 会場（B21）

第 3 会場（B22）

宗教心理学を考える――基礎論構築をめざして

12:30[要旨 p.30][要旨 p.33]

日本における「科学と宗教」の 近・現代日本宗教におけるナショ 「民衆宗教」研究の新しい展
14:00-

対話の意味を問い直す

17:00[要旨 p.31]

ナリズムの諸相――神道・新宗 開――新しい「階級」の時代
教・海外日系宗教を中心にの宗教社会学[要旨 p.34][要旨 p.35]◆宗教の社会貢献活動――基礎論構築をめざして[第 1 会場（B11 教室） 9:30～12:30]
企画者：「宗教の社会貢献活動研究プロジェクト」研究班（稲場圭信・大谷栄一・黒崎浩行・櫻井義秀・藤本頼生）
司会・趣旨説明：櫻井義秀（北海道大学）
発表者：
稲場圭信（神戸大学）「宗教の社会貢献活動の諸相──Faith-Based Social Service, Engaged Religion
and Religion as Social Capital」

藤本頼生（國學院大學） 「神社神道の社会貢献活動について──地域コミュニティ形成における宗教文化
資源活用の可能性から」ランジャナ・ムコパディヤーヤ（名古屋市立大学）「慈悲と智慧のネットワーク──グーロバル化における『社会参加仏教』
Networks of Compassion and Wisdom ──Engaged Buddhism in the era of
Globalization」
コメンテーター：濱田 陽（帝京大学）◆日本における「科学と宗教」の対話の意味を問い直す
共催：南山宗教文化研究所（GPSS プロジェクト「科学・こころ・宗教」）[第 1 会場（B11 教室） 14:00～17:00]
企画者・司会：ポール・スワンソン（南山宗教文化研究所）
発表者：
芦名定道（京都大学） 「日本における『科学と宗教』研究の現状」
横山輝雄（南山大学） 「進化論と日本における『科学と宗教』」
伊藤道哉（東北大学） 「生命倫理からみた日本の『科学と宗教』」
コメンテーター：
寺尾寿芳（南山大学）
吉永進一（舞鶴工業高等専門学校）

8◆宗教心理学を考える[第 2 会場（B21 教室） 9:30～12:30]
企画・司会：松島公望(東京大学)
話題提供者：
・宗教学的宗教心理学からの研究発表
安藤泰至(鳥取大学)
堀江宗正(聖心女子大学)
・心理学的宗教心理学からの研究発表
高橋正実(米・イリノイ州立ノースイースタン大学)
西脇 良(南山大学)
指定討論者：
・心理学から

齋藤耕二(東京学芸大学名誉教授)

・宗教学から深澤英隆(一橋大学)

・宗教社会学から 川又俊則(鈴鹿短期大学)◆近・現代日本宗教におけるナショナリズムの諸相――神道・新宗教・海外日系宗教を中心に[第 2 会場（B21 教室） 14:00～17:00]
発表者 小島伸之（上越教育大学）
寺田喜朗（鈴鹿短期大学）
藤田大誠（國學院大學研究開発推進機構）
高橋典史（宗教情報リサーチセンター）
塚田穂高（東京大学大学院／日本学術振興会）
コメンテーター對馬路人（関西学院大学）

趣旨説明；寺田（司会）
報告 1…「近・現代日本宗教におけるナショナリズムの先行研究の整理」；塚田
報告 2…「明治期の神道・宗教とナショナリズム」；藤田
報告 3…「大正～戦中期における国家・宗教・ナショナリズム」；小島
報告 4…「戦後新宗教とナショナリズム」；寺田
報告 5…「ポスト高度成長期以降の新宗教とナショナリズム」；塚田
報告 6…「移民・宗教・ナショナリズム―ハワイにおける日系宗教を中心に―」；高橋
コメンテーターから；對馬
全体討論（フロアを交えて）◆「民衆宗教」研究の新展開──新しい「階級」の時代の宗教社会学[第 3 会場（B22 教室）14:00～17:00]
企画者・司会：熊田一雄（愛知学院大学）
発表者：
白波瀬達也（関西学院大学） 「民衆宗教」と福祉
熊田一雄（愛知学院大学） 「民衆宗教」と暴力
薄井篤子（神田外国語大学） 「民衆宗教」とジェンダー
中野 毅（創価大学） 「民衆宗教」としての創価学会
コメンテーター：島薗 進（東京大学）
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発表要旨（個人発表）
第 1 会場 （B11 教室） 14 日（土） 第一報告（12：30－13：20）
インターネット供養の現在
内藤理恵子（南山大学大学院）
インターネットという新たなメディアは、伝統的な供養の様式にどのような影響を与えているだろうか。本
研究は、インターネット供養について焦点を当て、その現在のあり方について調査した結果を報告するものである。
2007 年、日本におけるブロードバンド世帯普及率は、2007 年 3 月時点で 50.9％となり、初めて日本の全世帯の半数を超えた。また、家庭から のブロードバンド利用者数は、4,627 万人と推計される1。つまり、日本
において常時接続が可能になった家庭が半数あり、インターネットはＴＶと並ぶメディアへと発展した。
日本の宗教界において、インターネットを使用するようになったのは、1996 年頃からである。宗教情報リサーチセンターの調べによると、2007 年の時点で 367 件もの宗教系サイトが日本に存在している。生駒孝彰氏
が 1999 年に調査した時点では、207 件だったとの記録があり2宗教系サイトは増加傾向にあると考えられる。
そんな中で、1997 年から日本におけるネット墓が開始されている。
この分野については、生駒と井上の先行研究があり、それらについてまず振り返ってみる。生駒氏は、アメリカの宗教界におけるネット上の現象を扱っている。本研究では、生駒氏のアメリカでのネット供養の調査を
日本の現象と比較する。また、井上順孝氏は、インターネット上の宗教活動において、その問題の大きな問題、２）それに伴として以下のようなものを挙げている3。１）ネット世界における双方向性（ボーダーレス化）
う心理面でのボーダーレス化（＝組織そのものがボーダーレスに）、３）宗教と非宗教のボーダーレス化、４）
少数派の劇的な躍進を可能にする、５）インターネットと宗教の関わり方は未だに不明である。
本研究では、
以上の 5 つの問題を踏まえ、
ネット供養における宗教と非宗教のボーダーレス化を取り上げる。
つまり、ネット墓には、寺院が経営する宗教系ものと、業者による非宗教のものが混在しており、2008 年現在、ボーダーラインは曖昧になってきている。また、寺院に業者が介入し、寺院の名目を持ちながらも、実際には業者の手によるネット墓事業も展開されており、その境目は定義されていない。
しかし、そもそも、寺院にとって「供養」そのものが「消費文化」だったとも言える。先祖祭祀は本来的な仏教において、かならずしも必要とされておらず、寺院の「収入」のための儀式だったのである。その「収入源」である先祖祭祀が形態を変容させたものがネット墓でもある。
大塚英志は個人が「教団」を通して、「霊顕」と「対価」を交換することによって「大きな物語」と対話することを、サブカルチャーとの比較で示した4。ネット供養も、個人が「インターネット」を通して、先祖祭祀という物語性にアクセスする消費文化になっている。それは、供養の領域を超えた先祖という物語の消費とも言える。
その一方、供養を収入にする「葬式仏教」に反発した仏教の「布教」のためのインターネット利用も見られる。このような、混沌とした状況において、宗教・非宗教のネット墓の線引きをし、宗教系のネット供養においても、宗教儀式としての有効性の是非を問うことが必要とされている。

1 財団法人インターネット協会 http://www.iajapan.org/iwp/
2 生駒孝彰『インターネットの中の神々』平凡社新書,1999 年。
3 井上順孝『ＩＴ時代の宗教を考える』中外日報社,2003 年。
4 大塚英志『定本物語消費論』角川文庫,2001 年,268 ページ。

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第 1 会場（B11 教室） 14 日（土） 第二報告（13：25－14：15）
日本の神学における死生の問題
中野美加（同志社大学大学院）
日本人の宗教意識の中には、たとえ無意識であっても祖先崇拝があるといわれている。そしてそのことは、日本人の死生観に大きな影響を与えているであろうことが予想される。一般に、日本人は無宗教を標榜する人が多いが、金児（1997）によると、特定の信仰を持たないと答える日本人の多くが、加護観念（オカゲ意識）と霊魂観念（タタリ意識）という宗教意識を持っているという。これらの観念は、祖先崇拝はもとより現世利
益、アニミズムなどを表す、まさに民俗宗教性と呼ばれうるものである。金児の研究では浄土真宗の門信徒や住職さえも、上記の宗教意識を少なくなく持つという結果が出ている。真宗では、マイナスイメージが強かった祖先崇拝に批判的再検討を加え、現場の教学に生かしていこうとする試みも見られる（佐々木、1990）。
翻って日本のキリスト教徒については、研究も少なく被験者数の絶対数は少ないが、上記の二つの宗教意識をほとんど見つけられていない。祖先崇拝、アニミズム等の宗教観は、偶像崇拝に通じる観念として、戒められる傾向にあるからか、欧米人のキリスト教徒と質問紙の上での傾向はほとんど変らないといってよい。基本
的に欧米人と似ている。あるいは似ようとしているのだろうか。日本人でキリスト教徒であるということは、
一般日本人とかけ離れた宗教意識を持つということだろうか。
一民族の宗教（ユダヤ教）から出発したキリスト教は、「西洋の宗教」というアイデンティティを獲得した後、アジア諸国、アフリカ諸国に広がりをみせ、21 世紀を迎えた現在、ようやく普遍的な（catholic）宗教という、その名にふさわしいアイデンティティを獲得しようとしている。しかし、普遍的な宗教ではあっても、それぞれの民族の中の文化背景は多様であり、福音の受け止め方も民族の数だけあるといっても過言ではない。そのため近来、新興のキリスト教国では、それぞれの文化の文脈にそった神学を目指し、真にキリスト教を自分たちのものにしようとする試みが積極的に行われている。
日本におけるキリスト教は、アジア諸国やアフリカ諸国に比べて、圧倒的にマイノリティの宗教であり続けたためだろうか。周辺諸国に比べると、神学の文脈化はかなり後れを取っている（森本、2004）。しかし信者
は全人口の１％であっても、キリスト教は教育機関やクリスマスなどの季節行事、結婚式などの通過儀礼では圧倒的な存在感を持っている。
そのため、文脈化を考える前に表面的に先に存在してしまったのかもしれない。
けれども日本の文化にとって「異質」と言われ続けながらも、現に信者は存在し、近代化の波に脅かされながらも教会は相当数存在し続けている。土着化云々する前に、西洋から移植されたままではない日本に生き続けるキリスト教について、真剣に考えなければならないだろう。そして、それは現に存在する信者たちにとって、また将来の信者たちにとって、日本人であると同時にキリスト教徒であることが排他的ではなく共存し続けるためにも、必要なことである。
本研究では、祖先崇拝とも関係が深い死生の問題をとりあげ、キリスト教の伝統と、日本文化の伝統がどのように統合していけるのか、また連続性を持たせていくことができるのか、他国の試みや、宗教心理学の先行研究を参照しながら、検討していきたい。
（引用文献）
金児曉嗣 1997『日本人の宗教性―オカゲとタタリの社会心理学』、新曜社
森本あんり 2004『アジア神学講義―グローバル化するコンテクストの神学』、創文社
佐々木正典 1990「浄土真宗と祖先崇拝」、大村英昭・佐々木正典・金児曉嗣『ポスト・モダンの親鸞』
、同朋
社出版

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第 1 会場（B11 教室） 14 日（土） 第三報告（14：20－15：10）
軍事占領とキリスト教
──1940 年代後半の沖縄における教会形成史の研究
一色 哲(甲子園大学)『キリスト教年鑑』(2007 年版)によると、沖縄県の教会数は 338(教派等の本部を含む)。信徒数は 38,678 人、
県全体の人口の 2.82%を占めている。
沖縄県のキリスト教徒の割合が他よりも高いことはすでに知られている。
しかし、教会、および、信徒の地域分布をみると、以下のように興味深いことが分かる。沖縄県の教会と信徒の９割以上は沖縄島に集中しており、これは沖縄県の人口分布とほぼ一致している。ところが、沖縄島では、人口の多い県都・那覇市を含む南部地区よりも、中部地区の方が教会数・信徒数とも多くなっている。また、信徒の対人口比でいうと、南部地区 2.39%、中部地区 3.76%で、中部地区の方が約 1.5%も多い。
一方、信徒対人口比では、宮古諸島でも 1.89%、八重山諸島でも 2.08%といずれも日本の他地域よりも高率である。これらの地域は、沖縄島の都市部よりも沖縄独自の宗教性が色濃く残っている。したがって、沖縄のキリスト教徒の割合が高いのは沖縄人の独特の宗教性によるという説は一定の合理性を持っている。しかし、それだけでは、都市化が進んでいる沖縄島南部地区に教会や信徒が集中しており、それ以上に中部地区に集中が見られることの説明がつかない。中部地区には多くの米軍基地が集中している (同地区の全面積の 25.82%は米軍基地によって占められている)。このことは、戦後、再開された沖縄のキリスト教伝道が絶対的支配者である米軍の影響を強く受けており、現在でもそれが持続していることを物語っている。そこで、本報告では、沖縄のキリスト教に対する米軍や米国のキリスト教の影響に着目し、その原点である 1940 年代後半の沖縄のキリスト教や教会形成を分析の対象とする。
これまで、1940 年代後半の沖縄キリスト教史に関する文献史料はほとんどないとされてきた。しかし、当時の関係者が記した手記は未発表のものを含めていくつも存在するし、聞き取り調査も辛うじて可能な状態にある。加えて、占領軍と沖縄人の統治機構内の文書、新聞等々にキリスト教会に関する記述は散見でき、沖縄占領に参加した米軍兵士(沖縄系米国人等々)の手記も存在する。このように従来の研究で触れられてこなかった
史料を活用すると、以下のような軍事占領下沖縄のキリスト教の実態が明らかになる。
沖縄のキリスト教の戦後は、1945 年の 5 月頃にはじまる。この時期、日本本土(以下、「日本」と表記)では空襲が相次ぎ、沖縄では嘉数高地や前田高地で日米両軍による死闘が続いていた。しかし、米軍の占領地であった北中城の島袋の民間人捕虜収容所では米軍のチャプレン(従軍牧師)によるキリスト教の伝道が開始され、6月には洗礼式が執行されたとの記録が残っている。こうして、沖縄戦で生き残った沖縄人信徒と米軍チャプレ
ンやクリスチャンの米兵との出会いがはじまり、キリスト教の集会が形成された。そして、そこに未信者が集まるようになり、次第に教会が形成され、戦争により一時中断していたキリスト教伝道が再開される。
当時、生き残った沖縄の地域住民は「集団自決」や日本軍による虐待を体験し、戦後は解放軍であったはずの米占領軍の暴虐に曝され、「戦果」や「体当たり」で糊口をしのぐ者もいた。この沖縄キリスト教の再出発を、あるキリスト者は「戦火によって焼きつくされた島における、砲火の洗礼を受け、国から見はなされ、異民族による軍事支配下に生きねばならない人たちの新しい、しかし希望を否定された歴史の始まりであった」と評した。本報告では、その含意をくみとりつつ、新しい史料を読み解くことで、従来の研究や通説化しつつある伝承について批判を加えながら、軍事占領というある種の例外状況下でキリスト教が果たした役割について明らかにしたいと考えている。

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第 1 会場（B11 教室） 14 日（土） 第四報告（15：15－16：05）「死者の政治学」試論
──近代会津の戦死者をめぐって
田中 悟（神戸大学大学院）
本報告は、「明治維新以後の近代日本において、生者に対して戦死者がいかなる働きを及ぼしたか」という、ナショナリズムとアイデンティティとに関連する問いにおいて、そこに政治学的含意を読み取ろうとする試みである。戦死者をめぐっては、従来から主に人文社会科学系の学問分野において多くの研究成果が積み重ねられてきており、さらに近年ではそれとも関連しつつ、死と死者とに関する学問的議論が盛んになりつつある。
報告者は、基本的には後者の議論を意識しつつ、戦死者をめぐる従来の議論（例えば靖国神社問題）ではあまり取り上げられてこなかった観点から「死者をめぐる政治」という問題へのアプローチを目指すものである。
このような問いに取り組むべく、一つの手がかりとして取り上げるのが、近代会津における死者と生者の軌跡である。幕末維新期、戊辰戦争という内戦における敗北によって近代を迎え、そこで戦死した親しい者たちを「賊軍」として排除する近代日本ネイションの中で生きることを余儀なくされた会津の人々。彼らは、自らのアイデンティティの危機をいかに克服したのか。その克服の歩みは、（例えば靖国神社に代表される）ナショ
ナルな戦死者祭祀の持つ意味を、従来の議論とは違った角度から照射するのみならず、生者と死者との関係そのものを問い直すに当たってのよすがとなる。
本報告ではまず、幕末維新期から現代に至る近代会津百数十年の歴史における死者と生者との関係を時代の流れに沿って整理し、その類型化を試みる。死者と生者とのこうした関係は、必ずしも時代を超えて固定的なものではなく、環境の変化や時間の経過に伴って変容を遂げるダイナミックなものである。したがって、戦死者とアイデンティティとをめぐる近代会津の軌跡は、戊辰戦争を嚆矢とし、そこで着せられた汚名の「雪冤」を課題として以後展開しつつも、決して一直線の単純なものではなく、少なからぬ紆余曲折を経るのである。
具体的に述べるならば、近代会津は、明治から大正・昭和と時代を重ねるにつれて、戊辰戦争に伴って与えられた「賊軍」という“初期設定”を徐々に克服し、昭和前期に至っては、「日本精神の模範」と称揚される時期を経験するに至る。会津のそうした“我が世の春”は第二次世界大戦の敗戦によって挫折を余儀なくされるが、この「第二の敗戦」を起点として模索されることになる第二次世界大戦後の会津アイデンティティは、まず近代戦争で斃れた多くの戦死者たちを忘却し、そこに司馬遼太郎などに代表されるような「幕末維新の会津」をめぐる新たな語りを得ることによって、戊辰戦争との関係において独自のあり方を見せるようになる。だがこの戦後会津アイデンティティもまた、戦死者という死者そのものの退場によって現在、さらなる変容を見せているのである。
こうした歴史的展開から抽出される各局面は、「近代において、生者がどの死者と関係を結び、どのようなアイデンティティを築き上げるか」という観点からの整理が可能である。そこで本報告では、近代会津において見られる戦死者と生者との関係の変遷を図式化し、近代において死者と生者とが結ぶ関係として抽象化・理論化する。また、それとともに、この死者と生者とのダイナミックな関係において見出すことのできる「境界線の政治」と「生死のたゆまざる流れとしての時間」を指摘し、「死者の政治学」とでも称すべき問題のアウトラインを示すところまで議論を進めたい。

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第 1 会場（B11 教室） 14 日（土） 第五報告（16：10－17：00）
戦後地域社会における戦死者慰霊祭祀
──慰霊搭等の建立・祭祀についての事例研究
孝本 貢（明治大学）
近・現代日本社会における国家と国民の関係性を解明するために、その重要な指標として挙げられるものは、徴兵制に基づき兵役義務が国民に課し、皇軍として戦争に駆り出し、戦死したことを国家・地域社会・国民がいかに位置づけ、対応したかの課題であろう。それについて既に靖国神社、忠魂碑・忠霊搭、軍の墓地、遺族の戦死者墓などに焦点を当て、研究がなされ、多くの蓄積がある。しかし、戦死者の数は靖国神社の資料によれば、戊辰の役・西南戦役までの戦死者は 14,722 名、日清戦役から日露戦役には 104,434 名、第一次世界大戦から満州事変までに 22,211 名に対して、支那事変以降太平洋戦争までに 2,323,165 名（94,3％）という圧倒的多数の戦死者を生み出した。そのことからアジア太平洋戦争における戦死者に対してどのような対応がなされてきたかの解明は不可欠であろう。
しかし、靖国神社の研究においてはその成立過程の研究、戦後靖国神社が宗教法人となって以降に関しては主として国家護持運動等に焦点が当てられてきた。また、忠魂碑・忠霊搭などの研究は戦前期の動態が主たるものである。忠魂碑などの戦死者慰霊碑建立について地域社会での実態を調べると、多くの慰霊碑などが昭和
20 年代から 30・40 年代に建立されている。例えば『長野県遺族会誌』によれば、忠魂碑などが 388 基掲載されている。そのうち 155 基（39％）が戦後建立されている。また、戦前のものを引き継いだ場合においても、その意味付けが変わっている。こうした傾向は全国でみられる。その他、南方戦線での戦死者慰霊のための慰霊碑、特別攻撃隊戦没者の慰霊碑が出撃基地・訓練基地などでも多く慰霊碑、戦友会によるものなど様々なものが建立されている。それらは戦前の天皇・国家のために最も忠なる行為をした戦死者にたいしてそれを顕彰し、国民動員のための動機付けを促進する装置としての靖国神社－護国神社－忠魂碑・忠霊搭という枠組みで捉えることはできないであろう。
1945 年の敗戦によって GHQ を主導とする戦後政策が矢継ぎ早に実施されていった。1945 年 11 月には軍人家族、遺族に対する援護事業が廃止され、１２月には「神道指令」が出され、それに基づき翌年 2 月には忠魂碑などの建立・祭祀への公費補助の禁止、小学校敷地などに建立されていた忠魂碑などの撤去、11 月には戦死者公葬の禁止などが通達された。そして、忠魂碑などは小学校などから撤去されていった。こうした動向に対して生活に困窮している遺族たちは、生活援護を求めて遺族会運動を展開していった。1951 年の講和条約締結
以降、慰霊碑等に対する拘束が緩められた。また、戦傷者戦没者等援護法も成立した。それに伴い地域社会で慰霊碑等の建立が盛んになった。
それらは日露戦争後戦勝し、凱旋し、戦死者を顕彰するために建立された在郷軍人会などが主導して建立された忠魂碑とは異なり、遺族会を結成し、それが主体となり建立された。それは国家の犠牲、残された遺族たちは厳しい生活を強いられることへの怒り、怨嗟を表象する側面が強く現れている。
しかし、戦後日本社会はそうしたことへの社会的コンセンサスを構築することなく、経済復興・成長へ邁進していった。そして、戦死者の問題は忘却されていった。
今発表では地域社会において戦後戦死者慰霊碑等の事例を考察することによって、今日議論されている靖国神社問題とは異なる視点を提示したい。

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第 2 会場（B21 教室） 14 日（土） 第一報告（12：30－13：20）
聖地の零度
──フランス・テゼ共同体の事例を中心に
岡本亮輔（筑波大学大学院、フランス国立社会科学高等研究院）
ポスト世俗化論における宗教の流動化・再編成という視座がもたらした洞察の一つに、宗教－場所－記憶の結びつきの解体がある。制度的宗教の溶解と後退によって、従来は自明視されてきた場所と記憶が「諸アクター間の競合と闘争の闘技場」として前景化された。つまり、三者の結びつきが所与のものではなく、諸アクターの恣意性と政治性の下に関係づけられていることが意識されるようになったのである。本発表では、こうした構築主義的宗教論の問題系を念頭に、特にテゼ共同体（Communauté de Taizé）の宗教空間の構成に注目し、現代宗教における場所と記憶の位相について考察する。
テゼ共同体はフランスのブルゴーニュ地方にあるキリスト教超教派の男子修道会で、1940 年にスイス人の改革派牧師ロジェ・シュッツによって設立された。テゼでは 25 カ国以上から集まった 100 名前後の修道士が共同生活を送っているが、同時に、テゼは「若者の聖地」として世界的に知られている。1950 年代から徐々に若者が自発的に巡礼に訪れ修道士と共に礼拝に参加するようになり、1960～70 年代にはカトマンズやウッドス
トックのようになる。現在でも夏の最盛期には毎週 5000～8000 人以上の巡礼者が世界中から訪れており、その多くは 10 代・20 代の若者である。
しかし、その宗教空間の構成を同時期にフランスで展開した他集団と比べると、テゼは、それらとは対照的な「脱場所化」「脱記憶化」と呼べる傾向を孕んでいる。テゼでは、共同体の始原の記憶の定着化が行われず、場所の流用・占有も企図されない。
「テゼの祈り」と呼ばれる礼拝は世界各地の教会でも行われているが、それは独自のミニマルな歌と沈黙を中心に構成された簡素なものである。さらに、共同体内に作られた「和解の教会」やクリプトは混交的な意匠の聖像や十字架で飾られ、それらの配置・構成からは「神秘性の排除」が読み取れる。つまり、従来的な「世界の中心」としての聖地構成と比較すると、テゼには「反聖地性」が見出せるのである。
こうした「場所のない聖地」「記憶のない共同体」と呼べるテゼの特徴は、現代宗教論で論じられてきた宗教的私事化の傾向と親和性が高いだろう。テゼは、宗教表象の場所化・記憶化という従来的な聖地構成を行わず、逆に、それらの特定文脈への固着化を回避することで、「宗教資源の集積地」になっていると考えられる。テゼが巡礼者に提示するのは、独特の宗教的レトリックの下に整序された信念体系ではなく、そうした枠組を離脱したキリスト教的表象の詰め合わせである。そしてテゼに蓄積された宗教資源の流用は、キリスト教という緩やかな囲いの中において、信仰者の宗教的自律性に委ねられるのである。
このような観点から見た場合、ロジェの死の一年後の 2006 年に起きた「秘密の回心スキャンダル」が興味深い。これは、フランスの歴史家や司教が、テゼの超教派という立場にもかかわらず、設立者のロジェたちは
1970 年代に密かにカトリックに回心していたと告発したことに始まり、欧米を中心としたメディアで騒がれた。
このスキャンダルは、固有の教派的文脈への編入を回避するテゼに対する、カトリックという宗教的枠組への取り込みとして読み解けるだろう。
しかし、脱場所化・脱記憶化に貫かれた聖地の零度であるテゼの隆盛が意味するのは、現代宗教における場
所と記憶の重要性の低下ではない。逆に、テゼの事例は、個人を軸にした多極化によって従来的な宗教形態が解体・再構築される現代の宗教風景において、聖地めぐるポリティクスが激しさを増していることを示しているのである。

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第 2 会場（B21 教室） 14 日（土） 第二報告（13：25－14：15）
ボスニア・ヘルツェゴビナの聖母出現地巡礼とツーリズム
デラコルダ・ティンカ（筑波大学大学院）
民族紛争が問題となった旧ユーゴスラビアの中でも、ボスニア・ヘルツェゴビナにはセルビア正教・カトリ
ック・イスラムが混在しており宗教間の対立が強かった地域である。本発表では、ボスニア・ヘルツェゴビナ
南東部のメジュゴリエ村でおきたマリアの出現と、ここが聖地化し多数の巡礼者が集う現象を扱う。近年、ヨーロッパにおいてツーリズムとの関わりから巡礼の研究が進められており、宗教性のほかにも様々な要素が含まれていることが明らかになりつつある。日本でも、近世における御伊勢参りのように、巡礼的行為が村落における紐帯形成や娯楽性をも含んだものと考えられており、宗教と旅との関係を改めて問い直す研究も次々に発表されている。本発表ではメジュゴリエへの巡礼をツーリズムとの関わりから分析し、巡礼をめぐる当地域の社会的構造について日本の事例なども念頭に置きながら考察したいと考えている。
メジュゴリエ村は主にカトリックを信仰するクロアチア人が居住する地域に位置しており、複雑な歴史的・社会的背景を有している。この地域では、政治的・宗教的対立のためにカトリックの司祭が不在となり、何世
紀もキリスト教徒を指導してきたのはフランチェスコ会修道士であった。これに対し、カトリック側からみるとメジュゴリエはモスタルという町の司教管区に属しており、当地域での影響力を強めたいという意向があったようである。そのため、モスタルの司教はマリア出現当初から懐疑的立場をとり、バチカンは現在もマリアの出現を公式には認定していないという経緯がある。
マリアの出現を報告した 6 人の子供のうち、現在でも 3 人には定期的にマリアのメッセージが伝えられ信仰者に公開されている。これは、マリアが現在ではあらわれていない他の巡礼地と異なる特徴といえよう。発表者も実際にバスツアーに参加し、巡礼に訪れる人びとの行動を観察した。メジュゴリエには世界各地から巡礼者が集まり、教会でのミサに参加するだけでなく、マリアが出現した山の頂上に集団で登拝したり、教会の周辺において懺悔をおこなっている。メジュゴリエの特徴は懺悔にあると考えられ、教会に隣接する広場や特設の建物において懺悔する姿が観察できた。現地の教会だけでは宗教的指導者数が少ないため、世界各地から主にフランチェスコ会修道士が集まっており、各言語で懺悔がおこなわれる。マリアの出現が人びとの信仰心を刺激していることは確かであるが、集まってくる巡礼者に対しカトリック（バチカン）とフランチェスコ会がどのように対応するかということに焦点をあててみよう。フランチェスコ会はマリア信仰を基盤として住民らの信仰を集め、信者の獲得という点ではカトリックに貢献してきた。ただ、カトリック側はメジュゴリエのマリア出現を認めていない立場であり、巡礼に関する指導など巡礼者が異端的にならないような努力をおこなっている。
以上のような活動について、マッカネルの「サイトの聖化」などの社会学的な観光研究の視点から提示されてきたモデルを適用することができるだろうか。本発表ではこうした観光社会学などが展開している、ツーリ
ズム的営みが作り出すとされる聖地の構築という議論を念頭に置きながら、ボスニア・ヘルツェゴビナの聖母
出現地メジュゴリエにおける巡礼者、メジュゴリエの教会・住民、カトリック、政府などのいくつかの活動主
体を取り上げながら、聖地の構築という問題を論じたいと考えている。

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第 2 会場（B21 教室） 14 日（土） 第三報告（14：20－15：10）
スピリチュアリティ運動の聖地
──グラストンベリー女神運動を事例に
河西瑛里子（京都大学大学院）
本発表では、英国南西部の町グラストンベリーで起こった女神運動を事例に、ある場所がある人々にとって特別な聖地となっていく要因と、その視点が実践され、広がっていく過程について考察する。
スピリチュアリティやニューエイジという言葉でくくられる一連の新しい宗教的実践は、特定のドグマをもたず、非組織的で、個人的な実践を重視することが特徴として挙げられてきた。そのため、聖地への巡礼という現象はあまり見られないといわれていたが、近年ではパワー･スポットとかエネルギー･センターと呼ばれる場
所を聖地とみなし、関心をもつ人が少なくないことが報告されている。本発表の舞台となるグラストンベリー
は、欧米人の間ではよく知られているそのような場の一つである。
グラストンベリーには古代、ケルト人の神官ドルイドの大学があったとか、キリストの大叔父アリマテアのヨセフがやってきたなどという様々な伝説がある。その中でももっともよく知られているのがアヴァロン島の伝説である。ケルト神話では、西方に死者が復活のときを待つ魔法の島アヴァロンがあり、ケルト人の英雄アーサー王も最後の戦いに敗れた後、この島に運ばれたといわれている。12 世紀後半に、グラストンベリー修道院の一画でアーサー王の棺が見つかったとされていることから、グラストンベリーが伝説の島アヴァロンであると信じている欧米人は少なくない。さらに、この辺りの土地は海面より低く、かつては冬になると、グラスト
ンベリー・トールとよばれる郊外にある丘を残して水で覆われていた。この丘が島のように見えたことも、アヴァロン島伝説の信憑性に拍車をかけた。
グラストンベリーでは、このような伝説に基づいた様々な宗教的実践がみられるが、当地で始まった女神運動(以下、グラストンベリー女神運動)もその一つである。欧米における現代の女神運動は、1970 年代から英語圏の欧米諸国を中心に、ネオペイガニズム運動(キリスト教到来以前のヨーロッパの信仰の復興を目指す運動)、
フェミニズム運動、スピリチュアリティ運動などの影響を受けながら生まれた運動である。その大きな特徴として、現在、戦争や飢餓などの不幸な出来事が多発しているのは、男性的な要素が過剰であるからだとみなしていることが挙げられる。そのため、女性的な要素を増やす必要があると考えていて、女性的なエネルギーとしての女神の崇拝を実践する。グラストンベリー女神運動は、1990 年代半ばからグラストンベリーで発展してきた女神運動である。主な年間行事は季節の節目のお祝いと夏に行われる女神カンファレンスであり、それ以外のときでも女神神殿という日常的に女神と向き合える場所を提供している。
グラストンベリーを特別な場所だとみなす視点はそれまでにもあったが、女神の聖地だと初めてはっきりと主張したのは、グラストンベリー女神運動を始めた女性である。彼女は、グラストンベリーの地形的特色や当地にまつわる伝説から、グラストンベリーをアヴァロンの九人姉妹神モーガンを中心とする女神の聖地とみなす視点をつくりあげていった。しかし、グラストンベリー女神運動の拡大につれて、現在では女神モーガンについて詳しく知らずに、女神神殿での催し物に参加したり、女神神殿を訪問したりする者も増えてきている。
それにもかかわらず、このような人々も総じて女神の聖地という見方を受け入れている。本発表では、その背景には、グラストンベリーにまつわる伝説が広い範囲で共有されていることが関係していて、それが結果的にモーガンの理念を知らなくとも、グラストンベリー女神運動の基本的な考え方からの過剰な逸脱を防いでいるのではないかということを示唆したい。あわせて、本運動がヨーロッパ大陸や北米にまで広がっていった背景について、メディアの影響による新たな伝説の流布という視点からも検討していきたい。

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第 2 会場（B21 教室） 14 日（土） 第四報告（15：15－16：05）
聖地への現代的アクセシビリティに関する研究──伊勢神宮参拝における観光ボランティアガイドの意識調査から
板井正斉（皇學館大学）
研究の目的
本研究の目的は、歴史的に聖地として発展してきた宗教観光地への現代的なアクセシビリティに関する社会課題について、ボランタリズムの視点から考察し、「宗教文化の価値」を再考することである。聖地を訪れる巡
礼者の研究は、従来宗教学においても成果が蓄積されており、最近では「宗教と観光」といったテーマでのア。しかしながら、「誰でもの祈り」を捧げたくとも聖地を訪れるこ
プローチも試みられている（山中弘,2006）との適わない高齢者・障害者のアクセシビリティについてはその関係性を明らかにされていない。
その一方で、
1990 年以降「高齢者・障害者の旅行」に関する研究は、福祉文化論をはじめとする社会福祉学領域において取り上げられるようになり、物理的な対応改善のみならず、ボランタリーセクターの必要性が指摘されている（草薙威一郎,2004）。ところが、宗教観光地たる由縁の「聖性」への視点は乏しいため、宗教文化の価値とアクセ
シビリティとの本質的な関連性は見えてこない。
そこで発表者は、伊勢神宮におけるバリアフリー化の問題に取り組む地元 NPO 法人伊勢志摩バリアフリー
ツアーセンター（以下、BTC）への参与観察を継続してきた。そこから「誰でもの祈り」としての「宗教的ニーズ」と、参拝ボランティアという「福祉的ニーズ」の相関性に着目し、参拝者やボランティアへのアンケー
ト調査を通じて、砂利や石段といった「伊勢神宮らしさ（オーセンティシティ）」を損なわずに、高齢者・障害者のアクセシビリティを高めたいという矛盾しつつも柔軟性のある地元住民のボランティア心理を指摘した。
（板井正斉,2006、2007）
本発表では、指摘したボランティア心理の普遍性を探るために、全国各地で活動している観光ボランティア
ガイドに注目し、石段などのハード面だけでなく、歴史や周辺文化財の紹介といったソフト面をも含めたバリ
アフリーな対応意識を考察する。
方法と内容
伊勢志摩地域における観光ボランティアガイドへのバリアフリーニーズは、近年、増加傾向にあり、立体地図など独自の案内方法を開発し好評を得ている現状と、ガイドの年齢構成が高く、「車いすの介助などは不慣れで難しい」という課題がインタビュー調査から伺えた。そこで、観光ボランティアガイド 19 名を対象とした
バリアフリー研修会を開催し、BTC が開発したバリアフリー・イマジネーション・ゲーム（以下、BFIG）を通じて実践的なバリアフリーな対応方法の把握を試みた。BFIG では、伊勢神宮を案内するのに課題だと感じるバリアのカードは 65 枚出されたのに対して、
対応方法としてのイメージは 41 枚となった（約６割の対応力）。
その内容を見ると、課題では参道（砂利など）や石段が指摘されたが、対応方法は「車いす用の道をつくる」
といった物理的な改善イメージが多かった。
結論
伊勢志摩地域の観光ボランティアガイドによるバリアフリーな対応は、年齢的体力的な要因からハード面への対応度は低い。その一方で、伊勢神宮の歴史的文化的な情報といったソフト面は、障害に合わせた独自性のある案内方法を用いるなど、その対応度が高いことを把握できた。これは伊勢神宮に対する自らのオーセンテ
ィシティがボランティア活動動機につながっていると考えられる。
宗教観光地におけるアクセシビリティの社会課題をボランタリーな関わりからアプローチすることは、欧米社会の信仰を基盤としたボランティア動機と違った、極めて地域的文化的な心理要素の把握が想定される。他地域での観光ボランティアガイドの意識調査から地域文化が脈々と培ってきた宗教文化や民俗文化と、高齢者・障害者を取り巻く福祉文化との古くて新しい関わり方を明らかにしたい。
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第 2 会場（B21 教室） 14 日（土） 第五報告（16：10－17：00）
バングラデシュの聖者廟における宗教と開発──戦略的本質主義としての宗教言説
外川昌彦（広島大学）
本報告では、インド西ベンガル州とバングラデシュで国民的な人気を誇る宗教詩人、フォキル・ラロン・シ
ャハ(1774?～1890)が祀られるバングラデシュの聖者廟における、観光開発をめぐる一連の出来事を事例に取り上げる。特に、このラロン廟を観光地として開発しようとする政府の観光施設建設計画と、その開発に反対する人びとによる抗議運動のはざ間で見えにくくなっている、ラロンの教えを受け継ぐ聖者廟で活動する人びとの訴えに注目する。
ラロンは、宗教の違いにとらわれない自由な宗教思想を実践した 19 世紀のベンガルの聖者である。特に、ヒンドゥー・イスラームにとらわれない自由な宗教思想によって、今もインドやバングラデシュの人びとに親しまれる聖者である。その遺体が祀られた聖者廟は、多くの人々を集めるバングラデシュの代表的な聖者廟となっている。
しかし、生前のラロンに対してイスラーム知識人は、「イスラーム」とも「ヒンドゥー」ともつかないラロンのあり方に疑問を抱き、批判的な視線を向けていた。とりわけ、その教えを受け継ぐ弟子のバウルたちは、英領統治下のコミュナル意識の高まりや、印パ分離独立などの騒乱の中で、様々な困難な状況におかれるようになった。特に、今日の観光開発の問題は、次の出来事を発端とする。
エルシャド大統領の時代[1982-91]に県長官に任命されたホジュルル・ホクは、バウルの衣装を身にまとったラロンの肖像画を見ると、聖者廟のラロンの弟子であるバウルたちに、こう尋ねた。
「彼は、ヒンドゥーなのかムスリムなのか？」
そして、その数日後、聖者廟の大祭で、以下の資料に描かれた出来事が起きる。
「1984 年 10 月。ラロンの命日である年大祭の日に、クシュティア県の県長官は、ラロン廟の境内でイスラームの宗教集会を開くように命じました。そして、イスラームの聖典学者とともに、警官隊を待機させました。
そして、ラロンの後継者であるバウルたちに、次のように宣言したのです。
『ラロン廟にイスラームの教えが打ち立てられた。これからは、ラロンの歌を行ってはならない。バウルたちも、このイスラームの宗教集会に参加しなさい』
この時にバウルたちが、命令に従おうとしなかったので、県長官は、警官隊に命令を出した。
『バウルたちを棒で打って、聖者廟の境内から排除せよ。
』
この命令によって、警官隊は棒でバウルを打ち据え始めました。バウルたちは苦痛に気を失うものもあり、
とうとう境内から外に追いやられました。そして、イスラームの宗教集会が開かれました。それが終わると、弟子たちが管理していた聖者廟と金庫の鍵を差し出すように命じ、無理やりその鍵を奪い去ったのです。
（後略）」（資料１「ラロン廟奉仕協会の請願書」）
このラロン廟の周辺に複合施設を建設し、観光地として開発しようとする政府の観光施設建設計画に対して、
その後、建設に反対する人びとによる開発反対運動が展開されることで、2000 年には、ラロンの聖者廟をめぐる国民的な議論が巻き起きることになる。
しかし、そのラロン廟をめぐる開発と反開発の論争の高まりにつれて、やがてラロンの教えを継承する弟子たちの主張は、人びとの視野には入らなくなってゆくことになる。
報告では、弟子たちの聖者廟での宗教的実践を求める訴えが生み出される背景を明らかにし、同時に弟子たちの訴えを、戦略的本質主義としての宗教言説として捉えることで、弟子たちの声を、聖者廟をめぐる議論に位置づけ直す可能性を検討する。

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第 3 会場（B22 教室） 14 日（土） 第一報告（12：30－13：20）
中国甘粛省臨夏市の回族女性の生き方に関する研究──専業主婦 M 氏の生活史から
金 仙玉（名古屋大学大学院）
全世界を震撼させた同時多発テロの結果、世界各国ではイスラームに対する興味がにわかに高まり、イスラーム女性問題についても注目され始めてきたが、それは中近東のイスラーム女性の問題が中心であり、中国イ
スラーム女性の実態はあまり知られていない。中国イスラーム女性は現在どういう生活を送っており、いかなる問題を抱えているのか、またどんな考え方を持っており、どんな生活を送りたいと願っているのか。中国では 2,000 万人のムスリムが住んでおり、実はあまり知られていないイスラーム大国である。本発表では、人口が最も多く､影響も大きく、漢語を使用している回族を事例として、中国イスラーム女性の現状を明らかにし、
男女共生に関する問題について考えていきたいと思う。
回族研究自体が活発化したのが 1990 年代以後のことで、その歴史が短いため、回族研究、特に回族女性についての研究はあまり見当たらない。これまでの回族女性研究をまとめてみると、歴史学的視点と人類学的視点から回族女性の公的教育、宗教教育と社会活動及び文化について言及したものがあるが、ジェンダーとフェミニズムの視点から回族女性の生活史について論述したものは見当たらない。
回族社会における家族についての研究と、少数民族の婚姻家庭についての研究の中で、回族女性の家庭内での生き方について多少触れているが、その記述が不十分であるため、回族女性の家庭生活の背景にある意識様態を知るのは難しい。例えば、「男が外向きを担当し、農業、工業、商業などを営み、家族の生計を掌握する。
女は内向きを担当し、家事の切り盛りや子供の世話をする」（厳汝嫻．1986.『中国少数民族婚姻家庭』中国婦女出版社：87）という記述と、「夫が大きな権威を持っており、一切の事柄を決めることに対し、妻は発言する権利がなく、黙々と家事ばかりしている」（馬国柱・虎有澤・張玉玲．2004．
「黄土高原上的民族家庭研究―
以張家川回族家庭為例」『西北民族大学学報』5：154）という記述から多くの回族女性は夫にリードされ、家庭内に閉じこめられる生活を送っていることがわかるが、このような生活について回族女性はどのような意識を抱いているかについては不明である。国の基本政策として男女平等を掲げており、女性の社会進出が目立つ
中国社会に生きている回族女性たちが男性に従属し、家庭内に閉じこめられる生活に不満が全くないとは思われない。
本発表では中国のメッカと呼ばれるイスラーム信仰の厚い甘粛省臨夏市の専業主婦 M 氏を事例として、伝統的な役割分担や家父長制の世界で生きている西北回族女性の現状を述べるとともに、このような現状に対しての回族女性の意識についても述べたいと思う。具体的には M 氏の生育史、教育、結婚及び家庭生活、夫婦関係と女性観、子育て、社会活動について調査に行い、そこから M 氏の生き方についてみていきたいと思う。
M 氏は 1956 年に臨夏市の回族家庭に生まれ、経済的貧困と女子教育への軽視などの理由で学校教育を受けられなかった。17 歳の時、知り合いの紹介で今の夫と結婚し、子供を 2 人産んだ。2 人の息子は皆結婚しており、子供もいる。M 氏より 4 歳年長である夫は中学校学歴で、タクシー運転手であり、毎月の収入は 1,000 元ぐらいである。現在四世代が同居しており、妻である同時に母、嫁、姑、祖母でもある M 氏は、社会に進出していないものの、家事や孫の世話や礼拝などで忙しい。また、家族構成員が多いため、それに伴う家族関係の対応などでも悩んでいる。彼女は息子や嫁や孫の前では話す権利を持っているが、夫や舅や姑の前では話す権利がない。彼女は自分の生活現状を変えようとはしていないが、生活現状に不満を感じており、自分の地位向上を望んでいる。本発表では、ジェンダーとフェミニズムの視点から、M 氏の生活史について論述し、地位向上への対策について考えていきたいと思う。本発表を通して、これまでに検討の不十分である回族女性研究に、ジェンダーとフェミニズムの視点を提供できればと思っている。

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第 3 会場（B22 教室） 14 日（土） 第二報告（13：25－14：15）
イスラームと日本──シリア宗教界と大本との交流
高尾賢一郎（同志社大学大学院）
本発表は、現代シリアを代表するイスラーム学者であったアフマド・クフターロー（2004 年没）と日本の大本との交流事例を通して、現代のイスラーム世界と日本における宗教界の活動の性質の一端を明らかにすることを目的とする。
クフターローと大本との出会いは 1990 年に溯る。同年モスクワにおいて催された国際会議にクフターロー
はイスラーム聖職者の代表として招かれ、環境保全と人類生存についての講演を行なった。それを聴いた大本の出口京太郎はクフターローを師と呼び、彼への敬意と好意を表明した。それがクフターローと大本との相互訪問による交流の始まりである。
当初クフターローは大本について全く無知であったが、最初の大本訪問の際、当時の教主であった出口聖子
から大本の教義について学ぶ機会を得た。そこでクフターローは大本と神道との違い、特にその一神教と呼ばれ得る大本の性質に共感を得た。またクフターローは大本にイスラームの預言者ムハンマドについて尋ね、その預言者性への共通認識をもって、以下の有名な言葉を残した。
「私（クフターロー）は大本であり、あなた方（大本）はイスラームである」。
それから幾許かした後、今度は出口京太郎を始めとした大本の代表団がシリアを訪れる機会が来た。出口京太郎はクフターローが指導を務めるダマスカスのアブー・ヌール・モスクを訪ね、イスラームの教義について学ぶ機会を得た。出口京太郎はその教義の点においてイスラームに共感を得、アブー・ヌール・モスクにおいてアラビア語によるシャハーダ（イスラームの入信告白）を行なった。その後クフターローと大本の代表団はイスラームの聖地であるメッカへの巡礼も行なった。
偶然と言っても過言ではないクフターローと大本との出会いは、「唯一の神を信じる」ということにより結びつけられたと言うことができるだろう。しかしクフターローの近親者はその出会いと交流の展開が教義の点における共通理解ではなく、イスラームにおける他宗教への寛容な姿勢とクフターローによるその姿勢の実践によって生み出されたものであることを主張する。事実、クフターローは出口京太郎に対して、どのような神を信じても一向に構わないという姿勢を取り、自分達の関係が異なる宗教による交流であることを述べた。また
クフターローは母国であるシリアにおけるキリスト教を始めとした多くの他宗教との交流を図った人物であり、それ故彼の交流射程が遠く日本の教派神道にまで至ったことは、彼と彼を取り巻くムスリムにとって誇るべきものとなった。それはまた大本にとっても同様であり、両者のパートナーシップは今日においても双方から強調されるものとなっている。
以上のようなクフターローと大本との交流は、今日はより社交的な場として変化している。2004 年のクフタ
ーローの他界後は息子であるサラーフッディーン・クフターローが大本に、また大本の代表団はクフターロー
を指導者として擁したアブー・ヌール・モスクに、不定期ではあるが相互の表敬訪問を継続して行なっている。
「宗教間対話」と銘打たれる催しにおいてパートナーシップを表明する両者の関係は、昨今の世界の宗教界に見られる和平的な話し合いと相互交流に含まれるものとして考えることができる。しかしそれでもクフターロ
ー側はその関係が依然「霊的な宗教交流」であり続けているとし、また故クフターローを信奉するムスリムにとって出口京太郎がイスラームへの入信告白を公共の場（モスク）で果たしたということは印象深く、その交流を「クフターローの果たした日本における宣教」と位置付ける声も挙がる。本発表ではその点について、組織としてのクフターロー側と大本の教義や設立の歴史に見られる共通点も鑑みながら、両者の交流の目的をより明瞭なものとして描き出したい。

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第 3 会場（B22 教室） 14 日（土） 第三報告（14：20－15：10）
コミュニティ形成のポリティクス
──性的少数者のエキュメニカル運動を事例に
堀江有里（（財）エイズ予防財団リサーチ・レジデント）
近年、キリスト教における性的少数者（同性愛者やトランスジェンダーなど）への待遇が大きな政治的アジェンダのひとつとして注目されている。たとえば、欧米を中心として、性的少数者を教会の成員として認めるか否か、教職者（牧師）として認めるか否か、などが賛成派・反対派のあいだで論争となり、拮抗している状
況を生み出している。また、性的少数者たちやその支援者が、各々の教派内部での集合行動を形成し、それらの議論に加わり続けている。しかし、キリスト教人口が少数者である日本においては、それら欧米で行われている議論のうち、表層的な部分のみが導入され、紹介されるケースがまだまだ多く、性的少数者たちの動きがなかなか認識されない状況にあるのもまた事実ではある。
本発表においては、このような状況を振り返り、とりわけ、日本において 1990 年代以降に形成されてきた、性的少数者によるキリスト教内部での集合行動に注目する。そのため、10 年以上の歴史をもつ代表的なコミュ
ニティ二つを取り上げ、その歴史と特徴を描出する。具体的には、「信仰とセクシュアリティを考えるキリスト者の会」（略称・ECQA／1994 年設立／活動拠点・京都）、「キリストの風・集会」（1995 年活動開始／活動拠点・東京）を事例として取り上げる。これらのコミュニティは、ともに性的少数者のキリスト教のコミュニテ
ィとして旗揚げされたという共通点をもちながらも、その活動地域や運営方針など、大きなちがいも横たわりつつ、活動を継続しているコミュニティである。
これらのコミュニティの歴史と特徴を描出し、比較考察することによって、つぎのような三点を明らかにすることができると考えられる。①キリスト教における性的少数者の不可視性についての考察、②性的少数者のなかにある差異の考察、③「エキュメニカル運動」における位置づけと可能性である。
まず、①性的少数者の不可視性の考察について。その目的は、キリスト教における性的少数者の位置づけが欧米では大きな政治的アジェンダになっているものの、日本においてはいまだ不可視的な状況にあるために、より広くその実態の一端を紹介することである。この点は、記述されなければ消されていく歴史を残していく
ことの必要性と同時に考察されるべき事柄であろう。
つぎに、②性的少数者のなかにある差異の考察について。事例に取り上げる二つのコミュニティは、先にも述べたように、活動地域や運営方針に大きなちがいを見出すことができる。ゆるやかな協働体制は存在するものの、とりわけ運営方針のちがいから、日本のキリスト教における性的少数者の集合行動を生み出すことはできていない現状をこの点からも明らかにすることができると考えられる。また、先の①の不可視性の問題とも関連して、「一致」を生み出すことの困難を、二つの事例から批判的に考察することが目的となる。
さらに、③「エキュメニカル運動」における位置づけと可能性について。事例として取り上げる二つのコミ
ュニティは、特定の教派に限定されるものではなく、超教派的なコミュニティとして形成されてきた。そこから、性的少数者の「エキュメニカル運動」としても記述される可能性をもつものである。とりわけ、戦後の世界的な「エキュメニカル運動」がさまざまな人権問題とかかわりつつ展開されてきた点に着目し、その流れに日本の性的少数者のコミュニティ活動を接続する可能性があるのかどうかについて検討を加えることが目的である。
これらの考察を柱としながら、踏まえて、性的少数者「の」運動の限界性を踏まえつつ、批判的に検討することが本発表のもっとも大きな目的である。

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第 3 会場（B22 教室） 14 日（土） 第四報告（15：15－16：05）
現代社会における「科学的様式」と「宗教」的信念
──沖縄における「EM（有用微生物群）」を事例に
吉野航一（北海道大学大学院）
近年、スピリチュアリティといった従来の「宗教」とは異なる宗教現象が広まっている。そのような現象の1 つの側面として、科学的には疑わしい「科学的様式」が使用されている点がある。たとえば、「波動」や「オーラ」などは、科学的な専門用語（物理学的、心理学的な言葉）によって説明される。しかし、このような現象は、ある特殊な信念（「宗教」的とも言われる信念）によって支えられている側面が大きい。本発表は、そのような特徴を持つとされる「EM（有用微生物群）」を事例に、どのような沖縄の政治的・経済的な状況の下で、「EM」は公的機関や教育機関で構築されてきたのかを明らかにする。そして、「疑似科学」や「スピリチュア
ル」をめぐる言説/活動についても考察していく。
「EM（有用微生物群）」とは、琉球大学の教授（現在は名桜大学）が「発見」した農業資材である。この「EM」の効果は農業分野だけでなく医療や建築分野にも及び、「EM は万能」であると謳われている。しかし、その効果と科学的根拠については疑問が提示されている。そのため、公的機関や教育機関が、現代科学を否定/無視するような信念、あるいは「宗教」的ともとれるような信念に基づく資材を無批判に取り扱うこと（推奨すること）の問題が指摘されている。
本研究では、①沖縄県とうるま市の職員への聞き取りと議会議事録、②名桜大学の関係者への聞き取り、③
公共建築物資材への「EM」混入を訴えた旧具志川市の市民団体への聞き取りとその裁判資料、④「EM」に関するマスコミ報道、⑤「EM」の発見者や「EM」を支持する人々の著作などを基に、沖縄における「EM」をめぐる活動（「EM」を取り巻く人々の言説と、それによって構築された「EM 問題」）を明らかにする。
これらへの調査から見えた「EM」を取り巻く概要は次の通りであった。①沖縄県は「EM」を積極的に「後援」するが、その背景には経済問題（高い失業率、基地依存経済からの脱却）の解決を「EM」に期待していたことがある。②県の上層部は県の各研究機関に「EM」を調査させたが、その調査は EM の科学的な効果を証明しなかった。③しかし、農業分野では様々な利害関係者の関与と「EM」への「信念」があり、調査結果
は県の取り組みを変更させるものでなかった。④現在では、知事の交代や外部評価によって農業試験場での「EM」に関する研究が中止となり、県の「EM」への関与は減少していった。⑤一方、うるま市（旧具志川市）
は、政策として「EM」を推進し、農業政策や環境教育の 1 つとして「EM」を用いていた（県でも環境教育には否定的でなかった）。⑥しかし、うるま市は、裁判では市民団体の訴えは退けられたにも係わらず、建築資材
への「EM」の投入を中止することになった。⑤そのような中、名桜大学は、「EM」の発見者を迎えて「国際EM 技術研究所」を設置し、一般教養の授業の 1 つとして「EM」に関する講義を行っている。
「EM」現象の特徴として、「EM」を肯定的に評価する人々は、一足飛びに現状の解決を「EM」に求めている点がある。
「EM」は経済・農業・環境問題の解決（地域発展）を一手に引き受けてきた（引き受けさせら
れていた）
。そして、
「EM」における考え方は非常に分かりやすいため、教育現場でも「EM」は魅力的な良き「教材」であった。
「EM」は、問題解決への煩雑な科学的検討やそれ自身への批判的思考なしに、子供たちに解決策を教えることができるのである（もちろん、大人にとっても同様である）。
しかし、「EM」を含め、「疑似科学」は安易に問題の解決を期待させ、科学的な思考の軽視を助長させるとの批判がある。さらに、そのような疑似科学と軌を一にする「スピリチュアル・カウンセリング」などは、悪質/霊感商法などに繋がるのではないかとの指摘もある。本研究では、「EM」だけに留まらず、このような「疑似科学」や「スピリチュアル」に関する「問題」を構築している言説や活動についても、考察していく。

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第 3 会場（B22 教室） 14 日（土） 第五報告（16：10－17：00）
アメリカの原理主義と近代──反進化論から進歩思想へ
藤本龍児（京都大学大学院）
これまで、原理主義の研究のほとんどは、その思想の核には「反近代」がある、と考えてきた。いいかえれ
ば、原理主義は、未来志向に対する過去志向的な思想として、あるいは進歩主義に対する保守主義的なイデオロギーとして解釈される傾向にあったと言える。
確かに、原理主義の多くの主張が、「近代」に対抗するものであることは間違いないだろう。しかし原理主義には、そうした「近代主義 vs.原理主義」という解釈図式では捉えきれない側面があるのではないだろうか。
「反近代」を原理主義の核と考える代表的な研究には、シカゴ大学の「ファンダメンタリズム・プロジェク
ト」を挙げることができる。この研究は、キリスト教、ユダヤ教、イスラーム、ヒンドゥー、シーク、仏教、
儒教など、主要な宗教のほとんどを対象としており、現在のところ原理主義についての最も包括的な研究として知られている。そこでは、原理主義に共通する要素は、「宗教の周縁化［近代化・世俗化］に対する反動（Reactivity to the Marginalization of Religion）」であると結論された（Martin E. Marty & R. Scott Appleby。その他の研究におeds., Fundamentalism Comprehended , The University of Chicago Press, 1995, p. 405.）
いても、およそこの研究と同様な見解をとっていると考えてよい。
もちろん、ひとくにち「近代」と言っても、その意味するところは多様であり、原理主義が敵視する近代の内容も、時期によって変遷している。
「ファンダメンタリズム」という語の由来である The Fundamentals という雑誌が発行された 1910 年代にあっては、「聖書批評学」などの近代主義的神学が標的とされた。実際に原理主義という言葉が使われるようになった 1920 年代にあっては、「進化論」が主たる争点になった。そして、1970 年代から現在にかけては、政教の厳格分離説や人間中心主義などの世俗主義が敵視されている。そういった変遷があるものの、原理主義は一貫して「近代」に反対しているのである。
また、それにもかかわらず、原理主義が近代と全く無縁かといえば、そうではない。場合によっては原理主
義者も、近代に関わることがある。
「ファンダメンタリズム・プロジェクト」によれば、原理主義は、近代に対。
して「選択的（Selectivity）」な関わり方をしているのである（Ibid, p. 406）
しかし、本発表で考えようとしているのは、そうした意味での原理主義と近代の関わりではない。ここで注目したいのは、哲学的、あるいは思想的な次元における、アメリカの原理主義と近代との関係なのである。
既に述べたように、原理主義はふつう「過去志向」の思想であると考えられる。たとえば井上順孝は、原理主義を「原典・原点・減点」の「三つのゲンテン主義」の運動と規定している（井上順孝／大塚和夫『ファンダメンタリズムとは何か：世俗主義への挑戦』，新曜社，1994，151 頁；井上順孝『宗教社会学のすすめ』，丸
善ライブラリー，2002，178 頁）。これをアメリカの原理主義に引きつけて言えば、原理主義は、聖書という「原典」に基づき、そこに描かれているエデンの園などの「原点」を理想の状態とする思想であり、そうであるからには、人間の歴史を「失楽園」に象徴される堕落の歴史として、つまり「減点」方式で評価するものである、ということになる。
本発表では、このように原理主義が過去志向的な思想であるという理解や、原理主義の特徴が「反近代」にあるとする先行研究をふまえ、そこに公共哲学的な観点からの考察を加えることによって、これまで描かれてきたものとは異なる原理主義の側面を浮かび上がらせたい。

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第 4 会場（B31 教室） 14 日（土） 第一報告（12：30－13：20）
宗教組織の継承戦略と課題──北海道創価学会未来部を事例に
猪瀬優理（北海道大学）
宗教集団の維持・存続にとって、信者の子どもたちを教団組織に取りこむことは、最も手っ取り早い方法に見える。もちろん、信者の子どもを教団内に取り込む必要性の強弱は、その教団の布教スタイルや家族観にもよる。信者に結婚や出産を奨励しておらず、家族関係を断ち切ることを奨励する一方で、積極的に外部への布教を推し進めてつぎつぎと新たな信者を獲得する方針の教団ならば、おそらく、信仰継承は大きな問題とはならない。しかし日本発祥の多くの新宗教集団のように、家族を基盤とする志向をもっている教団であれば、親世代から子世代への信仰継承は重要な課題となる。
天理教、創価学会、立正佼成会など日本の主要な、ある程度の規模を保っている新宗教集団は、教団によっては一世紀以上の歴史を数えつつあり、その信者の世代は二世、三世、四世を数えているのが現状である。しかし、日本における宗教集団研究においては、宗教集団による二世信者の育成の問題は中心的な課題として検討が加えられてこなかった。
宗教組織の維持や変容を考える論考では、カリスマ的教祖の後継者の問題として後継の問題が検討されてきた。このような議論は、指導者のみに焦点を当てているという点で、教団全体の強勢の維持という問題とは直接的には結び付かない。また、信仰継承による教団の維持という課題からみると、教団トップの指導者の影響が個々の信者に行きとどきやすいどちらかといえば小規模な教団を対象とした研究において妥当な手法と思われる。
本発表で対象としている創価学会のような全国的に大規模に広がっている教団の場合は、教団の規模を下支えするのは、一般信者の実数であり、一部の指導者の資質や継承過程だけに注目していたのでは読み取ることのできないものである。教団の組織としての大きな枠組みが維持されるメカニズムを探るためには、中央の指導的後継者に注目するよりもむしろ、日常的な教団活動の基盤を支えている一般信者の再生産過程に着目する必要がある。
本発表が事例として取り上げる教団は、創価学会である。創価学会では、信者の子どもたちなどを中心に、高校生以下の信者のための部署として未来部という組織を形成している。創価学会は組織として、未来部を重視し、人員を割いて子供たちを後継者として育てるべく指導に当たる体制を持っている。
本発表の課題は、創価学会未来部の状況、特に、調査票調査で対象とした北海道創価学会の創価学会員の子どもに対する取り組みとその変遷と課題について検討することである。
本発表の議論は、
2004 年に北海道創価学会の未来部を各部の長として担当していた歴代の幹部に対するイン
タビュー調査への回答を基にしたものである。
その歴史と活動の変遷をたどると、創価学会が組織として未来部育成を重要な課題としてスローガンを掲げていることには違いがないが、具体的な活動内容や地域で子供たちと接する青年を中心とした信者たちの取り組みの現状は、青年の労働状況の変化や組織的活動における事故等への世論の変化などを受けて、確実に困難さを強めてきていることが明らかになった。しかし、この問題が実際に未来部活動に取り組む成人した創価学会信者、特に幹部層に認知されているということは重要な点であり、今後の未来部に対する活動の改善の可能性も示唆されていた。
ことに、この調査の分析については未公刊の博士論文として、調査対象者である創価学会側に提供されており、筆者の報告を読んだ幹部がそれを受けて、未来部への対応を変化させている可能性がある。本報告では、2008年の段階での現状と変化についても追加報告したいと考えている。

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第 4 会場（B31 教室） 14 日（土） 第二報告（13：25－14：15）
日蓮宗法音寺における一元化
隈元正樹（東洋大学大学院）
宗教教団は、教えの面でも組織の面でも、一朝一夕に成立するものではなく、その歴史的展開の中で、日々更新され持続する。しかし、その濃淡は、すべての時点において均一ではなく、いくつかの重要な契機がある。
新しい宗教伝統が確立し、教団組織が成立する時期は、まず重要であろう。これまでの研究もそのような時期
を中心に行われてきたといえる。しかし、その多くが、50 年から 100 年近い歴史をもつようになった新宗教においても、今日の教団を理解するためには、その後の展開を無視しえなくなっている。筆者は、新宗教教団
における再組織化過程、特に、一元化（中央集権化）に注目している。本発表では、日蓮宗法音寺（以下「法音寺」と記す）の一元化（「法人統一」）を分析することを課題とする。
宗教運動が順調に展開していくと、組織化が進行する。集団の量的、地理的拡大にともなって、中間組織（教会、支部等）
・中間指導者層（教会長、支部長等）が出現する。それは普通、世俗的な組織運営の権限のみならず、宗教的権威や諸権限の下級委譲を伴うために、ほっとけば組織の求心力は弱まり、分派が発生することもある。特に、自然発生的な導きのおやこ関係を基盤に展開する日本の新宗教の場合、その危険性は常に存在する。そこで本部事務局（官僚制機構）を発達させ、一元化を行う必要がでてくる。一元化されるものには、人（信者）、モノ（土地、建物などの不動産）、金（会費など）、（宗教的）権威や宗教的教えがある。
法音寺は、1909 年、杉山辰子が医師村上斎とともに創設した法華系新宗教兼社会事業団体「仏教感化救済会」
を前身とする。終戦後、三代会長鈴木修学は、日蓮宗に帰属し、現在に至る。公称信者数約 30 万で、本部は名古屋市昭和区駒方町である。
法音寺は、既成教団に所属し、その教えの伝統を引き継ぎつつも、相対的な独自性を保持する「内棲宗教」
である。
「法人統一」以前、法音寺から広まっていった宗教集団は、一定の規模に達すると、日蓮宗の寺院、教会というかたちで、支部組織を結成していった。法音寺系統の寺院群は、「法音寺教団」といわれるような、教団内教団として独自の集団を形成していた。しかし、制度上、法音寺と各寺院・教会は対等の関係（それぞれ日蓮宗所属の一単立法人）であり、各地域の宗務所によって、管轄されていた。
一元化のきっかけは、カリスマ的指導者修学の死（1962 年）であった。後継者の現「山首」（教主）は、まだ若く（当時 32 歳）、十分な準備がなされていなかった。将来的に分裂のおそれもあり、「法」（教え）の面でも、すでに各寺院、各教会ごとに解釈のズレの兆しがあった。
実際に「法人統一」（宗教法人の吸収合併）がはじまったのは、1972 年頃からだった。内容は、寺院—住職制
から支院—主管制への変更、財産（土地、不動産）の吸収合併、独立採算制から本部による一括の予算運営への変更などである。住職はサラリーマン化し、人事権も本部が握った。
このように、かなり大きな改革であり、中間指導者にとっては、既得権益を奪われるような側面があったた
め、反発もあった。特に力のある住職のいる寺院や、地域の宗務所との関係が深かったところはもめた。大規
模な分派としては唯一分かれた、広島県の晃永寺は、東京、中国地方に教線を伸ばした有力支部だった。一部の寺院では世襲化がすすんでおり、教団の財産と、住職家の私財との区別がつかないようなところもあったので、例外的に「手切れ金」のようなものを渡したり、お金を出して買い取ったところもあった。
しかし、全体的には、スムーズに「法人統一」が達成された。それは、一つには「山首」の地位が絶対化されていたことによる。
「山首」は「諸仏の代理」とされ、そこからはなれた救いはない。また、寺院、教会などの中間組織同士の粘着力が弱かったため、晃永寺のような有力寺院の分派があっても、その系統の寺院群が行動をともにするようなことはなかった。したがって「被害」を最小限に抑えることができた。

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第 4 会場（B31 教室） 14 日（土） 第三報告（14：20－15：10）
宗教、暴力、陰謀論──オウム真理教の事例から
辻 隆太朗（北海道大学大学院）
周知の通り、オウム真理教は、悪魔の勢力が世界を支配し人類を破滅に追いやっており、オウムはその悪魔の陰謀による攻撃を受けているので対抗しなければならない、という陰謀論を主張していた。オウムの終末思想、そしてそれに強く関連する陰謀論について言及している研究は少なくはない。それらの終末思想と陰謀論について、多くの論者は麻原の誇大妄想・被害妄想が社会に投影されたものと解釈している。若者たちがオウ
ムの掲げた終末思想に惹かれた理由としては、以下のような考察がなされている。日本のサブカルチャーにおける呪術・オカルトブームの情報洪水や、アニメや漫画などが描いた終末の状況とヒーローによる空想的な救済の物語が若者にオウムの主張を受け入れやすい土壌を作り出していた。現代社会の様々な問題や不安に人々は無力感、閉塞感や行き止まり感、そして現状を打破するカタストロフィーを待望する終末論的感性を人々に抱かせ、それにオウムの主張は訴えた。情報化社会によるリアリティの変容、現実が確からしさを失ったような感覚が、オウムの提供する擬似現実に説得力あるいはリアリティを抱かせた、など。また、オウムの社会に対する態度と教団に対する社会の非難との悪循環が、彼らの最終的な破壊的行為の一因となったことも多くの論者が指摘している。
社会との軋轢や非難を自らの正当性と現代社会の邪悪さを証明する不当な迫害とみなし、社会への反感と憎悪を先鋭化させ、それがまた社会の非難を激化させるという悪循環のなかで、オウムは自分たち以外の全ての社会を陰謀に支配された邪悪な世界とみなし、自分たちをその陰謀の被害者とみなし、世界の救済と自らの生き残りをかけた「自衛行動」に駆られるようになった、ということである。これらの考察は、それぞれに説得力を持っている。
しかし、オウムの暴力における終末思想の役割については充分な注意が払われてきたが、それに関連する、あるいはそれを支える論理である陰謀論については、あまり関心をもたれていないように思われる。オウムの主張した陰謀論そのものの内容について、あるいは彼らが陰謀論を受容・構築するにあたっての情報源、すな
わちオウムの外側に常に既に存在し続けていた陰謀論の数々の主張について、考察の範囲を広げた論考は、発表者の知る限りあまりない。オウムの陰謀論は、彼らの終末思想と関連する限りで、あくまでオウムという現象の内部でのみ考察されているように思われる。本発表の目的は、彼らの唱えたこの「陰謀論」という論理を、オウムの外側に広がる同様の主張の文脈に位置づけて考察しようというものである。
陰謀論はオウムの暴力の一因である。もちろん、オウムの教義が暴力を生み出した唯一の原因ではないのと同様、陰謀論もオウムの暴力の唯一の原因ではない。それは教義と同じく、暴力を正当化し、牽引し、加速させる論理として働いた。一般化して言えば、陰謀論は宗教が暴力へと向かう媒介として作用したのである。その際に重要なことは、陰謀論そのものはオウムのような「異常な」集団とは独立して存在する、ごく普通に社会に流通し、人々に受容されている、一般的な言説であるということである。オウムは陰謀論による世界解釈という論理を内部において生み出し成長させたというよりも、既に用意されていた枠組みを採用したのである。
本発表では、
オウムの陰謀論の具体的な内容および、
それらの内容がどこから持ってこられたものなのかを、様々な陰謀論の主張と比較しつつ検討し、陰謀論の論理そのものが持つ特徴とそれが宗教（による暴力）と関
わってくる可能生と危険性を考察する。その際、宗教テロの論理としてマーク・ユルゲンスマイヤーが指摘する「コスミック戦争」概念と陰謀論の類似あるいは相同性に関しても言及する。

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第 4 会場（B31 教室） 14 日（土） 第四報告（15：15－16：05）
ペンテコステ運動の創成神話
藤林イザヤ（同志社大学大学院）
2003 年度、本学会に於いて『「カリスマ運動」とは何か？』と題して、修士論文をベースに発表させて頂いた。その時には、ペンテコスタリズム（Pentecostalism）からカリスマ運動（Charismatic Movement）へ、という副題を付けていた。
しかしながら、研究を進めていく中で、ペンテコスタリズムとカリスマ運動という区分けは、余り適当ではないと思うに至った。つまり、ペンテコスタリズムとカリスマ運動との間には、本質的な相違は見あたらないからである。ここ数年で、新たに入手出来た資料が加わったこともあって、益々このような理解の蓋然性は高まっている。
今回は、今後纏めていく論文の第 1 章に相当する部分を発表させて頂く所存である。尚、ペンテコスタリズ
ムと従前の通り用いていたが、今回から「ペンテコステ運動」と翻訳することとする。語義本来からするなら、ペンテコステ「主義」とでも訳すべきであろうが、ペンテコステ運動には、基本的な性格として信条や教理に対する強い抵抗感が宿っている。だから、分裂が起こっても、人間性の確執という側面が大きく、主義主張で別れたのではないことが多い。これは、初期のチャールズ･F･パーラムとウィリアム・J・シーモアの対立でも同じことである。従って、「主義」という表現が、ペンテコステ運動を考察する場合、どうもこなれないのである。結果的に、Pentecostal Movement と、同じ訳語になる。
さて、発表の中心になるのは、19 世紀末から 20 世紀初頭のアメリカが舞台となる。論じていく対象は、ア
メリカの宗教史と関わる霊性運動であり、アメリカ独自の発展を遂げたものとして、ペンテコステ運動を捉えている。
まず、色んな辞典でペンテコステ運動の項目を開くと、チャールズ･F･パーラムに導かれたカンザス州トピーカでのリバイバルが始まりだと述べている。それが、ウィリアム・J・シーモアという隻眼の黒人伝道者を通して、ロサンジェルスにあるアズーザ・ストリートでのリバイバルへ繋がり、そこから全世界に広がったと記されている。これは定番の描き方である。
しかし、実際上は、さほど目立った動きでは無かった。いや、殆どの人々が無視し、気付きもしないで過ごしている中で、アメリカのごくごく片隅で起こった出来事に過ぎない。では、どうしてこのような歴史が語られるようになったのであろうか。
ここにペンテコステ運動の「創成神話」を見るのである。つまり、世界の片隅で生まれたペンテコステ運動
が、時を経るにつれて次第に勢力を増していく。取り分け、教勢の拡大は目覚ましく、社会的に無視できない存在へと勢力を拡大した。
また、当初は再臨を待望する中で、殆ど社会的な繋がりに関心を抱かなかったペンテコステ運動の人々が、第一次世界大戦から第二次世界大戦を経験する過程で、現実社会との連携を模索するようになる。取り分け、従軍している人々の心のケアや救いの為に、牧師達の中でチャプレンになることに挑戦する者が出てくるようになる。そこでその資格を得る為の教育への関心が高まった。こういう中で、社会的認知に繋がる流れが出て来た。
特に、1943 年に福音派の内部で、マッキンタイヤーとオッケンガの対立から ACCC と分離して NAE、つまり、National Association of Evangelicals が組織される。これに白人系のペンテコステ運動の教団が加わったことによって、キリスト教界内に於ける社会的な認知が確立されることになったのである。
このような認知が確立した時に、自らの素性を物語る必要性が生まれて来る。こうして、改めて歴史を纏める動きが出され、始まりのルーツを辿る中で、トピーカとアズーザの物語、及びシカゴのダーラムらが豊かに語り直され、編纂されるようになったのである。
従って、今回の発表の趣旨、意図としては、トピーカとアズーザの一般的な理解、歴史的位置付けを解体し、元来の素朴なペンテコステ運動の展開を描き出すことにある。
キリスト教はナザレから始まった、とマタイは物語る。同じように、ペンテコステ運動も、トピーカ、アズー
ザから始まったとされたのである。これを「ペンテコステ運動の創成神話」と呼ぶ。

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第 4 会場（B31 教室） 14 日（土） 第五報告（16：10－17：00）
エゼキエルの社会的機能について
──「再活性化運動（Revitalization Movement）」の観点から北村 徹（同志社大学大学院）
本発表は古代イスラエルの預言者、エゼキエルの社会的機能について、「再活性化運動」を観点として理解を試みる。
これまで発表者は、枯れた骨などの強烈な幻や飛翔体験などの奇異な描写から理解困難とされてきたエゼキ
エルに対し、エリアーデ（M.Eliade）が「シャーマニック・イニシエーション」と呼んだプロセスに関する知見の援用から、その理解がより生産的なものになることを主張してきた。それは一時的な一種の精神障害的な体験を経た後に、危機的状態に陥る以前よりも高いレベルの精神的機能をもつに至るというプロセスである。
エレンベルガー（H.F.Ellenberger）が「創造の病（creative illness）」と呼んで、その積極的、創造的な意義を強調したこのようなプロセスは、パラダイム・シフトをもたらすような科学的創造の過程においても認められるが、宗教的領域においても危機的状況にある共同体の再統合に寄与する預言者的人物の体験に見出される。
エレンベルガーは後者が「二つの人間集団の接触」と「一方による占領と支配」という歴史的文脈において発生していることを指摘しているが、このような宗教現象に関する研究に注目することは、古代イスラエルの預言者、特にバビロニアによってユダ王国が滅亡するに至った捕囚期に活動した預言者（エレミヤ、エゼキエ
ル、イザヤ）を考察する上で大きな意義を持つと考えられる。事実、聖書学においては「再活性化運動」の適用によるエレミヤに対する研究がオーバーホルト（T.Overholt）によってなされている。
「再活性化運動」とは18 世紀末から 19 世紀初頭にかけてのフランスなど西欧文明の侵略による北アメリカのネイティブ・アメリカ
ンの事例から、ウォレス（A.Wallace）らが見出した宗教現象のパターンであり、ウォレスは次のように述べている。
再活性化運動とは、より満足できる文化を創造するための社会の成員による計画的、意図的、そして組織化された努力である。典型的なそれはふたつの状況のもとで発生する。社会の個々の成員にとっての甚だしいストレスと、歪められた文化的統一体（Gestalt）への幻滅である。
（中略）その運動は通常、預言者の啓示的な幻において着想される。それは彼に超自然的存在との満足できる関係性や、神の容認のもとの新しい生活様式の外枠を提供する。続く者たちはカリスマ的な関係性に依存欲求に関する同様の満足に達する。宗教現象における大きな割合の歴史的な起源は、再活性化運動に存在してきたことが示唆される。
（Wallace Anthony F. C., "Revitalization Movements" in American Anthropologist, vol.58,
Millwood, New York,1975, p.279.）

運動の起点となる預言者的人物の特殊な体験とシャーマンになるプロセスとの類似性はウォレス自身によって指摘されている。オーバーホルトはこのような文化横断的な研究の援用からエレミヤへの理解がより生産的なものになることを主張しているが、それについては例えばエレミヤ書は捕囚後にユダの文化を活性化するための役割を果たしていない、というキャロル（R.P.Carroll）による批判がある。
他方、エゼキエル書では同書末尾の 40 章以降で、新しいエルサレム神殿やイスラエル諸部族への新しい土地の割り振りなどの「神の容認のもとの新しい生活様式の外枠」が示されていることから、「再活性化運動」を観点として理解を試みることがエレミヤ以上に有効であると考えられるが、管見ではこの観点に基づくエゼキ
エルに対する研究は見当たらない。本発表ではオーバーホルトによる研究の有効性を検討した後に、エゼキエ
ルの社会的機能について「再活性化運動」を観点として考察を行う。それによってこれまで理解困難とされてきたエゼキエルに対して、より生産的な理解を提示するための一助としたい。

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発表要旨（テーマ・セッション）
テーマ・セッション 第 1 会場（B11 教室） 15 日（日） 9：30－12：30◆宗教の社会貢献活動――基礎論構築をめざして＜企画＞「宗教の社会貢献活動研究プロジェクト」研究班
稲場圭信・大谷栄一・黒崎浩行・櫻井義秀・藤本頼生（以上、世話人）＜構成＞
司会・趣旨説明：櫻井義秀（北海道大学）
発表者：
稲場圭信（神戸大学）「宗教の社会貢献活動の諸相──Faith-Based Social Service, Engaged Religion
and Religion as Social Capital」

藤本頼生（國學院大學） 「神社神道の社会貢献活動について──地域コミュニティ形成における宗教文化
資源活用の可能性から」ランジャナ・ムコパディヤーヤ（名古屋市立大学）「慈悲と智慧のネットワーク──グローバル化における『社会参加仏教』
Networks of Compassion and Wisdom ──Engaged Buddhism in the era of
Globalization」
コメンテーター：濱田 陽（帝京大学）＜趣旨＞「宗教と社会」学会のプロジェクト・「宗教の社会貢献活動研究プロジェクト」（2006 年 6 月承認）研究班の中間的な研究成果報告を行う。2007 年度は既に 3 回の研究会を終え、年度内に 4 回目の第 7 回研究会を行う予定であり、研究メンバー20 数名の主な研究内容に関してお互いに理解し、テーマに関わる基礎的な概念の構築を試みる段階に達していると考えている。
例えば、各宗教団体の社会活動は社会貢献とみなすのかどうか、みなすとすればその基準は何か、誰がどのような立場でそれを論議するのかといった問題が、個々の事例を論議する際にどうしても参照軸として必要になるのである。そこで、テーマ・セッションの場を借りて、現段階の理論（事例から帰納的に導いたものや演繹的に展開した議論も含まれるが）的問題を討議する場を設けようと考えた。また、研究会メンバー以外の学会員からも、上記テーマに関わる様々な見解や意見を受けて研究の成果を固めていこうと考えている。
本プ ロジェクト の活動内容 と経過に関 しては、プ ロジェクト のウェブサ イトを参照 されたい。
（http://keishin.way-nifty.com/scar/）30

テーマ・セッション 第 1 会場（B11 教室） 15 日（日） 14：00－17：00◆日本における「科学と宗教」の対話の意味を問い直す
共催：南山宗教文化研究所（GPSS プロジェクト「科学・こころ・宗教」）
企画者・司会：
ポール・スワンソン（南山宗教文化研究所）
発表者：

芦名定道（京都大学）「日本における『科学と宗教』研究の現状」
横山輝雄（南山大学）「進化論と日本における『科学と宗教』」
伊藤道哉（東北大学）「生命倫理からみた日本の『科学と宗教』」
コメンテーター：
寺尾寿芳（南山大学）
吉永進一（舞鶴工業高等専門学校）
セッション要旨：
現代日本社会において、科学は多大な影響と役割をはたしている。しかし、人間は理性と合理性のみによって生きているのではなく、科学的知識や技術が支配的な地位を占める現代社会でも、人間の「ソフト」な面（こころ、感性、感情、精神、霊性、価値観等）は、宗教や道徳、倫理に関わり、重要な役割を果たしている。
では、科学中心の現代社会において、宗教はどのような位置を占め、「ソフト」な面は、どのように扱われているのだろうか？ また、「ソフト」な面は、科学との関係の中でどのような役割を果たすことができるのだろうか（あるいはできないのだろうか）？
現代社会における「科学と宗教」の関係を、「こころ」の問題を通じて考えてみることが重要な課題となる。
以上のような問題意識の下、南山宗教文化研究所では、2005 年度より、John Templeton 財団の Global
Perspectives on Science & Spirituality(GPSS)プロジェクトに参加し、「科学と宗教」間の対話をめざす学術研
究プロジェクト「科学・こころ・宗教」を実施している。このプロジェクトの目的は、以下の通りである。
・科学と宗教の対話に携わる科学者と研究者たちのネットワークを確立すること。
・科学と宗教の対話を促進すること。
・両者の対話の重要性を認識し、この問題についての日本での議論が世界での議論に貢献すること。
以上の目的を達成するため、これまでに 20 回におよぶ懇話会、国内でのシンポジウムとワークショップ、
台湾での国際シンポジウム等の活動を積み重ねてきた。しかし、依然として、日本における「科学と宗教」の課題は何を問題とし、どのような意味を持つのかが不明瞭のままである。
ちなみに欧米では、「科学と宗教」(Science and Religion)の議論は、実際には「自然科学とキリスト教」の対立と対話であり、神の実在をめぐる問題、創造神と宇宙の起源、キリスト教の信仰と進化論の関係等を中心とした問題意識で、現在でもホットな論争が繰り広げられている。しかし、この問題意識はそのまま日本のコンテクストにはあてはまらないことはもちろんのことであるが、はたして日本社会にとって「科学と宗教」の関係をどのようにとらえるべきか、どのような問題設定が成り立つのだろうか？ このことは、本プロジェク
トでも何度も話題となった論点である。
今回のテーマ・セッションでは、これまでのプロジェクトの活動成果を踏まえ、あらためて、日本において、31「科学と宗教」の対話を検討することの意味を問い直すための機会を設けてみたい。人文学・社会科学のみならず、科学史専攻の研究者も交え、学際的な議論を行うことで、「科学・こころ・宗教」をめぐる、より開かれた議論の場としたい。
なお、「科学・こころ・宗教」プロジェクトの詳細については、下記の HP と blog を参照されたい。

HP：http://www.nanzan-u.ac.jp/SHUBUNKEN/Purojekuto/GPSS/GPSSMain.htm
blog：http://gpss-japan.cocolog-nifty.com/blog/32

テーマ・セッション 第 2 会場（B21 教室） 15 日（日） 9：30－12：30◆宗教心理学を考える

企画・司会
松島公望(東京大学)
話題提供者
・宗教学的宗教心理学からの研究発表
安藤泰至(鳥取大学)
堀江宗正(聖心女子大学)
・心理学的宗教心理学からの研究発表
高橋正実(米・イリノイ州立ノースイースタン大学)
西脇 良(南山大学)
指定討論者
・心理学から

齋藤耕二(東京学芸大学名誉教授)

・宗教学から深澤英隆(一橋大学)

・宗教社会学から 川又俊則(鈴鹿短期大学)
企画の趣旨
宗教心理学において、｢宗教学的宗教心理学｣と｢心理学的宗教心理学｣の 2 つの流れが存在している。
しかし、
これら 2 つの流れは、それぞれ異なる立場に立ち、また異なる方法を扱っていることから、それぞれ独自の流れを形成しながら、今日まで至っているのが現状である。
宗教心理学という同一の言葉を用いながらも、そのような経緯を経てしまったのは、｢宗教学的宗教心理学｣と｢心理学的宗教心理学｣の研究対象に対する関心や研究方法の違いが大きく関係していると思われる。
そこで、本テーマ・セッションにおいては、これらの問題に焦点を当て、｢宗教学的宗教心理学｣、｢心理学的宗教心理学｣にはどのような違いがあるのか、両者に通じるものがあるとするとどのようなものであるかについて検討したい。その際、辞書的、概論的に検討するのではなく、両者の研究成果を報告することによって、それぞれの研究の立ち位置について検討したいと考えている。また、これらの研究発表から、宗教心理学と宗教
社会学との関係および近年さらに広がりをみせるスピリチュアリティとの関連についても検討したいと考えている。
本セッションでは、｢宗教学的宗教心理学｣、｢心理学的宗教心理学｣の立場からそれぞれ 2 人の話題提供者が研究発表を行い、その上で、心理学・宗教学・宗教社会学の立場からの指定討論を行う。これらの討論を通して、それぞれの宗教心理学が抱えている問題点・課題やスピリチュアリティの広がりによる影響等について検討する。さらに、これからの宗教心理学が、今後どのように展開、発展していく必要があるのかについても議論したいと考えている。

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テーマ・セッション 第 2 会場（B21 教室） 15 日（日） 14：00－17：00◆近・現代日本宗教におけるナショナリズムの諸相――神道・新宗教・海外日系宗教を中心に発表者

小島伸之（上越教育大学）
寺田喜朗（鈴鹿短期大学）
藤田大誠（國學院大學研究開発推進機構）
高橋典史（宗教情報リサーチセンター）
塚田穂高（東京大学大学院／日本学術振興会）

コメンテーター對馬路人（関西学院大学）＜趣 旨＞
普遍的な救済を掲げる近・現代日本の宗教運動は、どのように自らの拠って立つ国家性・民族性の位相を運動の思想や言説の内に取り込むのか。
ナショナリスティックな要素が、宗教的な思想や言説と結びついた際に、どのような「魅力」が醸成され、同時代の人々を惹きつけるのか。そのような関心のもとに、我々は 2007 年
以来、数度の研究会を定期的に重ねてきた。すでに 2007 年 11 月の第 80 回日本社会学会大会では、「新宗教とエスノセントリズム」をテーマとして、小島・寺田・塚田が個別事例研究を報告している。
今回のテーマ・セッションにおいては、個々の事例に立脚しつつも、時代性に焦点化をし、さらには思想・宗教様式の連続性・越境性までも視野に含め、近・現代日本宗教を通底するナショナリズムの性格を炙り出すことを企図している。それは、宗教を通して近・現代日本の歴史・社会を逆照射する試みであると同時に、宗教研究の側から思想史研究に対して一石を投じる試みでもある。また、特に個別事例として関心を寄せる新宗
教研究の文脈においては、新たな沃野の開拓となる可能性を示唆したい。
＜進 行＞
セッションの進行予定は以下の通りである。
趣旨説明 ；寺田（司会）
報告 1…「近・現代日本宗教におけるナショナリズムの先行研究の整理」 ；塚田
報告 2…「明治期の神道・宗教とナショナリズム」 ；藤田
報告 3…「大正～戦中期における国家・宗教・ナショナリズム」 ；小島
報告 4…「戦後新宗教とナショナリズム」 ；寺田
報告 5…「ポスト高度成長期以降の新宗教とナショナリズム」 ；塚田
報告 6…「移民・宗教・ナショナリズム―ハワイにおける日系宗教を中心に―」 ；高橋
コメンテーターから ；對馬
全体討論（フロアを交えて）34

テーマ・セッション 第 3 会場（B22 教室） 15 日（日） 14：00－17：00◆「民衆宗教」研究の新展開──新しい「階級」の時代の宗教社会学＜代表者＞熊田一雄（愛知学院大学文学部宗教文化学科）＜発表者の構成＞
司 会 熊田一雄（愛知学院大学）
報告１ 「民衆宗教」と福祉 白波瀬達也（関西学院大学）
報告２ 「民衆宗教」と暴力 熊田一雄（愛知学院大学）
報告３ 「民衆宗教」とジェンダー 薄井篤子（神田外国語大学）
報告４ 「民衆宗教」としての創価学会 中野毅（創価大学）
コメンテーター 島薗進（東京大学）＜趣旨説明＞
このテーマ・セッションでは、3 年前に発足し、すでに宗教学会で 3 回パネル発表を行った民衆宗教研究会の研究経過報告を行う。社会学の三大研究テーマは、人種・階級・ジェンダーであるが、近年の日本の宗教社
会学では、格差社会が大きな社会的問題になっているにもかかわらず、「階級」という問題意識が弱くなっている感がある。私たちは、「民衆宗教」を、かつての歴史学のように実体概念として用いるのではなく、研究者の立場性の問題と考え、「生活者の視点」に立った宗教研究を「民衆宗教」研究と考える。グローバリズムと新自由主義的風潮の中で、「アメリカ金融資本の御用学問」としての側面がある「スピリチュアリティ」研究に対するアンチテーゼとして「民衆宗教」研究を構想する。
白波瀬報告は、釜が崎における各種宗教団体のホームレス支援活動についての調査に基づいて、格差社会における宗教と福祉の関係について考察する。熊田報告は、天理教を事例として、これまで教団や研究者が目をつむってきた新宗教と「暴力」の際どい関係をクローズアップし、それによって日本の宗教界の現状を批判する。薄井報告は、新宗教の婦人部についての調査に基づいて、「女女格差」が問題化される時代状況にあって、行政フェミニストや大学フェミニストとは事情の異なる、
中下層階級の女性とフェミニズムの関係を再考する。
中野報告は、創価学会の「民衆宗教」としての側面を新たに検討し、総力戦体制＝システム化社会（Warfare
Society=Welfare Society）の中で基本教義を形成した教団が現代のグローバリズムに対応できるのかを報告する。コメンテーターの島薗は、大所高所から、論点の整理を行う。
もとより、各報告の論題はいずれもひじょうに大きいテーマであり、とうてい一個人に論じ尽くせるものではない。各報告者は、結論を出すのではなく、あくまで問題提起を行うにすぎない。各報告が、フロアを巻き込んだ活発な討議の叩き台となれば幸いである。

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「宗教と社会」学会第 16 回学術大会プログラム・要旨集
製 作「宗教と社会」学会第 16 回学術大会事務局〒466-8673 愛知県名古屋市昭和区山里町 18 南山大学 南山宗教文化研究所内
e-mail: jasrs2008@gmail.com

tel 052-832-3111（代表）

大会ホームページ http://book.geocities.jp/cswr19950904/jasrs2008.html

編 集
渡邉 学（南山大学人文学部教授、南山宗教文化研究所第一種研究所員）
大谷栄一（南山宗教文化研究所研究員）
長澤壮平（南山宗教文化研究所研究員）

発行日 2008 年 5 月 9 日（700 部印刷）
印刷所 ウエルオン（TEL 052-732-2227）

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