医療におけるパーソンとは何か― 生きる権利の主体をめぐって―

依田義右

古牧徳生

同じようなものは似ている程度に応じて同じように（一）非人道的な臨床実験

扱い、違うものはそれらが異なる程度に応じて違う扱

伝統的に臨床医療は「能力と判断の及ぶ限り患者のいをする ──これは単に倫理上の原則というだけでな利益になることを考え、危害を加えたり不正を行なう

く医療においても承認されるべき一般的行動原則であ目的で治療することは致しません」という「ヒポクラ

ろう。

（1）
テスの誓い」に現れているように人命の絶対的護持を標榜していた。

例えば宴会で同じものを食べた人々が同じ症状を示したなら、病院は全員に同じ処置を施すべきであろう。

ところが第二次大戦中、ナチス政権による人体実験

仮にある人にだけは異なる処置をするなら、周囲を納に多くの医師が積極的に関与していたことへの反省か得させるだけの合理的な理由がなければならない。

ら、臨床実験においては被験者本人の同意が必要であだが、こうした原則に反する医療行為が先進国、中ることがニュールンベルク綱領（1947）で定められた。

でも最新の医学研究においても世界の最先端を走ってだがこの時点ではナチス体制化での人体実験はあくま

いたアメリカ合衆国に多く見られた。そこでこうしたでも時の政権の強要によるものであり、かかる不祥事

事態を是正すべく、あるいは合理的な理由を与えるべ

を繰り返さないためにはむしろ医療は外部と距離を置く、現場の医療関係者はもとより哲学者や法学者さら

くように努めるべきだという意見が根強くあった。そには宗教関係者までもがそれぞれの立場から意見を提んな中でアメリカの医学研究の問題点を指摘する声が出し議論を交わしていくうちに、1970 年代前半、医あがった。

療上の諸問題について学際的に考察する新しい哲学

1966 年、ハーバード大学医学部麻酔科教授のヘン的領域が開拓されるに至った。すなわち生命倫理学

リー・ビーチャーは『ニューイングランド医学ジャーナ

bioethics である。

ル』に「倫理と臨床研究」と題した論文を発表した（2）。彼

本稿は、この生命倫理学の中心概念である「パーソによれば、人間を対象にした 50 例の医学研究のうち被ン」（人格）について、その展開の跡をたどってみたい。

験者の同意を得ていたのはわずかに 2 例のみで、大多それはこの新しい学問が扱う多くの問題を確認するこ数においては患者の権利に対する全くの無関心と不注とにもなろう。

意が見られたという。そこで被験者の同意なしに彼らの生命や健康に危険が及ぶような実験として 22 の例をⅠ バイオエシクスの登場

挙げたあと、彼が結論として挙げたのがインフォーム
ド・コンセント informed consent と安全の確保 safeguardだった。

まず生命倫理学が登場する背景となった当時のアメ

本来は患者の利益のために為されるべき医療行為がリカ合衆国の社会状況を述べておこう。
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研究者の利益のために行なわれていた事実は多くの（四）医療技術の進歩

人々に衝撃を与え、その結果、医療における弱者としさらに医学の進歩も関係者に新たな原則が必要であて患者の権利を法的に定めようとする機運が高まった。

ることを実感させた。

1960 年代に入ってまもなく人口透析装置が開発された。これにより腎臓疾患の患者は長期にわたり生存可（二）疾病の変化
また先進国の豊かな生活がもたらした結果として疾能となったのであるが、「高価で限られている装置を誰

病自体が変化した。それまでの疾病の多くは感染病が使用するのか」また「それを決定するのは誰か」とだった。この場合、伝染を防ぐ措置として消毒や隔離いうことが問題になった。すなわち医療資源の分配のするのにいちいち患者本人の同意を得ている余裕はな問題であり、それまでの医療において中心的役割を果い。だが二十世紀に入り公衆衛生が普及したことで感たしていた医師の裁量を改めて問うものだった。

染病がほぼ克服され、さらに生活水準の向上で栄養状

また免疫抑制剤の開発により臓器移植が可能になる態が良くなったことから代わりに生活習慣病が増加しと、「誰に臓器を移植するのが最も成功の見込みが高た。

いか」がまず問題になったが、それ以上に難問は心臓

生活習慣病の患者は大部分が成人であり、日頃の生移植の場合だった。心臓移植ではまだ動いている心臓活管理が大切である。そのためには患者は自分の病症を使わなければならない。従来の死の定義による限り、を正確に認識する必要があるから、医師の側が適切な

それは医師が直接、殺人を犯すということになる。そ助言を与えねばならない。ここに患者に対する情報のれを回避するためには死の再定義が緊急の課題になっ開示ということが問題になる。

た。

（三）医療システムと医療訴訟の増加（五）女性の権利

アメリカには公的医療保険制度がないため医師の診最後に女性の権利に関する意識の高まりも重要であ断を受けたら、患者は全額を自己負担しなければならる。60 年代前半、公民権運動が大きな高まりを見せたない。そこで経済的に余裕のない人が末期癌などの治が、やがて 60 年代も後半になると女性の権利拡大を求癒の見込みのない病気になった場合は、一般に自宅でめる運動が広がった。日本では「ウーマン・リブ」と最期の時を過ごすことを望む。そのためには自分の症呼ばれたアメリカでのこの女性解放運動は主張の一つ

状について希望的予測ではなく客観的予測を正確に伝として中絶の自由化を掲げていた。だが中絶は胎児のえてもらわねばならない。

生命の否定であるから、仮に中絶を合法化するなら、また事故などで脳死に陥り集中治療室に搬送された

単なる生命活動とは別に生存権の根拠を求めるように場合、家族には一日につき数十万円もの費用が請求さしなければならない。

れる。するとよほどの富裕層でもない限り、家族は非情な決断を早急に下さざるを得ない。そのためにも正こうした潮流のなかで 1971 年、ウィスコンシン大

確な診断結果が示されねばならない。

学医学部の癌研究者ファン・レンセラー・ポッターがまた医師の側も、患者の権利意識の高まりと共に医『バイオエシクス』を出版した。これが確認できる限り療訴訟が急増したため、その対策として最初から患者で最初の bioethics の使用例のようである。ただしポッの症状を正確に告知せざるを得なくなった。

ターが考えていたバイオエシクスとは、当時ようやく
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問題になり始めていた自然破壊や人口問題などを社会主体として把握されねばならない。つまり自分が抱え科学や人文科学の叡智を総動員して解決しようとする

る疾病に対して、医師から与えられた情報を基にしてもので、生命全体を視野に収めていたことを考えれば、責任ある判断を下せる主体でなければならない。

むしろ今で言う環境倫理に近い学問を構想していたよだがこれはどう考えても、認知症の進んだ患者や小うである。

児には無理な話だろう。すると新しい医療を推進する

今日使われている意味での本格的な生命倫理学は、ためにはどうしても「誰が権利の主体か」を明確にし同じ 1971 年にワシントンにあるジョージタウン大学がなければならない。それは権利の主体となる条件を定ケネディ倫理研究所を設立したことに始まる。同研究めることであり、またそうした条件を満たさない人間

所は翌 72 年から 78 年にかけて四巻よりなる『バイオエについてはどう対処するかを考えることでもある。こ

シクス百科事典』を編集した。そこではバイオエシクのことが最初に主題的に論じられたのは中絶をめぐるスについて「生命諸科学とヘルスケアの領域における議論においてだった。

人間の行為を、道徳的諸価値や諸原理に照らして検討する体系的研究」と定義された。

Ⅱ 中絶と生きる権利
こうした生命倫理の登場と軌を一にするかのように医療のあり方にも変化が起きた。

1973 年 1 月 22 日、アメリカ合衆国連邦最高裁判所は1972 年、アメリカ病院協会は「患者の権利の章典」

胎児の人工中絶について画期的判決を下した。すなわを定めた。その中心概念は二つ、インフォームド・コン

ち妊娠 3 ヶ月以内なら個人のプライバシー権として女

セント informed consent であり自己決定 self determination

性の一存で中絶できる。また 4 ~ 6 月以内は医師と協議である。

したうえで中絶可能であるが、母体外で生存可能な状態に達した 7 ヶ月以降は母体保護という目的以外は禁「患者は自分の診断、治療、予後について完全な新し止、というものである。

い情報を自分に十分理解できる言葉で伝えられる権

最高裁判所の法理は、合衆国憲法には胎児について利がある。そのような情報を患者に与えられること

特に規定はないから胎児は憲法による保護の対象ではが医学的見地から適当でないと思われる場合は、本ない、というものだった。つまり「胎児には生きる権（3）

人に代わる適当な人に伝えられねばならない」

利があると憲法に書かれていない以上、その処遇は生きている人間が決めればよい」というわけである。

つまり患者には（1）事前に医師から十分な説明を受け当然のことながら宗教界を始めとする保守層から判る権利があり、（2）そうして得た情報を基にして治療決への批判が起きた。その一つには、まだ生まれていのあり方を自分で決める権利があるというわけである。

ない胎児について生きる権利の規定がないと言うなら、

すなわち患者の自律である。

その胎児を妊娠 3 ヶ月で区切る根拠は何か、と問うも従来の医療では医師が中心となって、患者が抱えるのだった。母体内にある限り胎児には生きる権利はな

疾病を治療すればそれで終わりだった。だが新しい医いと言うなら、妊娠 5 ヶ月であれ 6 ヶ月であれ女性の療では、疾病を抱える患者が中心となって治療が進め

プライバシー権として中絶してよいはずではないか。

られる。そのためにはまず患者自身がそうした自律の同年、ローマ法王パウロ 6 世はイタリアの法曹関係
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者たちとの談話において「人間の始まりは受胎である」

双生児である（5）。受精卵の分割は妊娠 2、3 日のうちにと述べた。そして翌 1974 年には「堕胎に関する教理聖起きる。しかし子宮に着床するのは 6 日目頃と言われ省の宣言」が通達され、受精の瞬間を人間の始まりとている。するとこの頃が個体化の確定と見てよいだろ規定した（4）。

う。

カトリックの立場によれば、一人の人間の始まりか（2）では、受精は人間の生命の始まりではなくあくま

ら終わりまで、人間である状態と人間でない状態を分でも単なる生命の始まりにすぎず、こうした単なる生ける客観的基準なぞない。どの段階も次の段階のため命が人間の生命になるためには大脳皮質が形成されねに必要であり、ある瞬間が別の瞬間より重要というこばならないとする。ちなみに脳や中枢神経のもとであとはない。従って人間の生命は始まりから終わりまでる原始線条ができるのは受精後 14 日頃からである。

丸ごと尊いはずなのであり、「未熟である・より成長し（3）の立場によれば、高次であれ低次であれ意識のよている」という基準で線を引くのはおかしいと考える

うな働きがなくとも、痛みとか刺激に反応するならばわけである。

生きる権利があるとする。考えられるところでは脳の発達が始まる 4 週目以降あるいは胎動を始める 12 週以

こうしたカトリックの立場からすると中絶はすべて降であろう。

殺人ということになろう。しかし（1）母体に危険がある（4）では、受精卵は 8 週目の終わりから 9 週目以降は場合や（2）胎児に重度の障害がある場合、あるいは（3）

形態的にも人間らしくなり、呼び方も胚子 embryo から

性犯罪による妊娠の場合はどうだろうか。

胎児 fetus に変わるから、この時期を人間化の始まりと現実的に考えれば、これらの場合は中絶もやむをえみなす。

ないだろう。すると受精を以って人間の始まりとする（5）によれば、早産しても生存できる可能性がある

カトリックの論理に対抗して、ある程度の中絶の可能なら既に一人の人間として見なすことができるとする。

性を確保するためにまず考えられる論理とは、受胎をその時期については国によって差はあるが、日本ではそのまま人間の始まりとするのではなく「受精卵はあ22 週以降とされている。

る契機を経て、ある時期に初めて人間になる」というように論理を組み立てることだろう。仮にこれを人間

これら（ 1 ）か ら（ 5 ）までの人間化の論理はそれぞれ化 hominization の論理と呼ぶとすると、ではそうした人

時期において違いがあるものの、胎児の生物学的成長

間化の契機として考えられるのは何だろうか。

のある時点を以って生きる権利の有無を決めるもので胎児の生物学的側面に着目すれば大別して五つの立あるから、俗に線引き問題と言われる。

場が考えられよう。受精後の時間経過から並べれば（1）だが、これでは受精をそのまま人間化とするカト

個体化の確定、（2）大脳皮質の発達、（3）何らかの感受

リックの主張とは時間的に異なるに過ぎないし、生殖性の有無、（4）人間らしい形態の出現、（5）母体外でのの権利 reproductive right を主張するフェミニストの視点

生存可能性、である。

からすれば、胎児の成長のどこに線を引こうがしょせ（1）によれば、受精は確かに人間の生命の始まりにはんは女性の自己決定権の侵害には変わりはないとされ違いないが、「この人間」の生命の始まりとは必ずしもる。そこで「胎児のどの段階に線を引くか」ではなく言えない。なぜなら受精後の早い段階で受精卵が分割「何が生きる権利を持つか」に重点を置く論理が現れた。

される可能性がままあるからである。すなわち一卵性

それがパーソン論である。
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Ⅲ パーソンと自己意識指すために拙論では一般にそのまま「パーソン」としている。

1972 年、バージニア大学医学部の医療倫理学客員教「権利の主体」という意味を踏まえたうえで今の引用

授のジョセフ・フレッチャーは医療における主体を明を読み直せば、フレッチャーが述べていることは「あ確にする必要性を説いた。

る人が大脳皮質の統合機能を喪失してしまったら、その人はもはや権利や義務の主体ではない」ということ「法律、統治、教育あるいはその他と同じく生物学やになる。これが先ほど見た線引き問題なら、「パーソ医学においても ──倫理学とはまさに道徳的主体のン」であるかどうかが問われるのはあくまでも胎児だ

問題についての合理的、批判的反省の営みなのであけだったが、フレッチャーのこの論理によれば胎児ど

（6）

る」

ころか脳死者や植物状態などの成人も疑わしくなろう。
だが「パーソン」の根拠を脳に求めるこうした主張

そこで彼は「人間であること」humanness を示すもは特に目新しいものではない。既に 17 世紀においてのとして「最低限度の知性」、「自己意識」、「時間感覚」、

イギリス経験論の開祖である哲学者ジョン・ロック「コミュニケーション」など積極的基準として 15、否

（1632 ~ 1704）は人格を意識と結びつけてこう定義した。

定的基準として 5 つの特徴を挙げたが、これらすべての基礎としてフレッチャーが指摘したのが「大脳皮質「私の考えるところでは人格とは理知と省察とを持ち、の働き」だった。

自分自身を自分自身と考えることができる、思考す
る知能ある存在者、違う時間と場所で同じ思考をす「大脳作用が働く前は、あるいはそれが終わったら、る事物であり、こうしたことは、思考と分離できな大脳皮質の統合機能が欠如している状態においては、

い、私には思考に本質的と思われる、意識によって人格は不在である。そうした個体は客体であって主だけなされる。……というのも、この場合、同じ自体ではない。このことは心臓、肺、神経システムや分が引き続いて同じ実体にあるか異なる実体にある管系システムにいかに多くのその他の自発的あるいはかは考えない。なぜなら、意識がいつも思考に同伴

人工的に維持された機能があろうともそうなのである。

し、この意識がすべての人をその人が自分と呼ぶも（7）

そうした非大脳的プロセスは人格的ではない」のにさせ、これによってその人自身を他のすべての思考する事物と区別するから、この意識にだけ人物

ここには「人格」person という概念が登場している。

同一性すなわち理知的な存在者の同じなことは存す（8）るのである」

person の語源は古代の演劇で役者がつけていた仮面をあらわすラテン語のペルソナ persona に由来する。ここから転じて登場人物の役柄を意味するようになり、さこの定義において注意すべきは、「人格」の根拠は事らにローマ法に取り入れられて権利や義務の主体を表物（つまり身体）ではなくあくまで意識ということでわす法的概念として用いられるようになった。なおペある。引用の後半部分にあるように、意識活動によっ

ルソナやパーソンという概念は日本では一般に「人格」て自分と他人の区別がなされるからである。

と訳されるが、この言葉は倫理や教育の世界で使われることが多い。即物的に「権利の主体」ということを「人物同一性がどこに存するかは明示されよう。すな
35

わち実体の同一性に存せず、すでに述べたとおり意

新生児についても嬰児殺しを認める。恐らく彼は重度（9）

識の同一性に存するのであり……」の無脳症児を考えていたのであろうが、同じようなものは同じように扱うべきであるからには論理的には確意識の同一性が「人格」の根拠とすると、ある人のかにそうなろう。

心臓がまだ十分に鼓動していても、その人に意識がな

だがそうなると脳死や植物状態の患者もまた自己意

いならば、その人は「人 格」ではないことになる。単識はないであろうから安楽死させてよいことになろう。

なる生命活動だけでは権利の主体になれないのである。

また重度の認知症のある人や多重人格などの精神障害

ロックの考えそのままに自己意識の有無を生きる権者なども自己意識に一貫性があるかどうかは極めて疑利の有無としたのがオーストラリアの哲学者マイケ

わしいから、状況次第ではやはり死なせてもよいこと

ル・トゥーリーである。中絶の是非をめぐりアメリカになろう。同じようなものは同じように扱うべきだか

合衆国の世論が割れていた 1972 年、彼は『嬰児は人格らである。

を持つか』という論文において、「生物学的人間」とこのように考えると自己意識だけを「人格」の条件「人格を持つ人間」を区別し、自己意識があることがとするトゥーリーの主張は修正する必要があろう。

「人格」である条件だとした。

Ⅳ 生命の質とコミュニケーション「ある有機体は、諸経験とその他の心的状態の主体として自己の概念を持ち、自分自身がそのような持続的存在者であると信じているときに限り、生存する

そこで登場するのが人間化についての、さらにもう（10）

重大な権利を持つ」

一つの立場である。人間化の契機について先ほど見た五つの立場はそれぞれ時間的な違いこそあったが、い自己の概念を持つものだけが生存できるとすると、ずれも胎児の生物学的特徴に着目していた。それらに自己意識のないものには生存する権利がないことにな対し、この、いわば第六番目の立場では、人間は生物ろう。事実、彼はそう述べる。

学的成長によってではなく社会的関係を経ることにより人間性を実現していくのだとする。いわば人間化を「生存する権利を持つということは『諸経験とその他

他者との関係に求める立場である。

の心的状態の主体として存在し続けたいと欲求可能

この立場で人間化を考える時に重視されることであること』を前提とする。そして今度はこの欲求

は「ヒトの生命」human life と「人間化された生命」

可能性は『そのような持続的実体の概念を持ち、自humanized life の区別である。

分自身がそのような実体であると信じていること』

人間を本質的に関係的存在と捉えるこの立場からすを前提とする。したがって心的状態の持続的主体とれば、我々が自己を一個の完結した存在として認識すしての自己意識を欠いた実体は生存する権利を持っるのは他者との関係においてである。自分ではない個（11）ていないのである」

体と関わることで、他者とは違う己の固有性を我々は見出すのである。すなわち他者と関係を持つことが人

ここから彼は生存する権利を持たない単なる生物学間化の始めというわけである。逆に言えば、いくら生的人間として胎児の中絶はもとより生後一、二週間の命活動を示していても関係を持つ能力がないならば、
36

それは「ヒトの生命」ではあっても「人間化された生く臨床医療における意思決定という問題にも関わっ命」ではないということになろう。

（12）ているからである」

この立場で考えてゆくと、問題は「胎児の中絶の是

ここには、「生きる権利」を厳格に理解し、徹底し非」を超えて「障害のある新生児を安楽死させることた救命と延命を至上目的とする伝統的な医療とは対照の是非」にまで拡大することになる。ジョンズ・ホプ

的な新しい医療観が現れている。それはフレッチャー

キンス大学病院小児科のフリーマンは躊躇いがちにそでは「状況倫理」Situation Ethics として、個々の事例

う問いかける。

に即した解決策を探ろうとするものだったが、バー──新生児の中には無脳症のように重度の障害をジニア大学医療センターの小児外科医アンソニー・

持って生まれてくる子供もある。彼らは他者とショーは伝統的な「生命の尊厳」Sanctity of Life に対関係を持つことはできない。ということは「ヒする「生命の質」Quality of Life の対比として捉える。

トの生命」には違いないが絶対に人間化されることはない。家族の負担や福祉の限界を考えれ「私の倫理は、すべての権利がいつも絶対なわけでは

ば、こうした重度の障害をかかえた新生児を無ないと考える。ちょうどフレッチャーが『……すべ理に生かす必要がはたしてあるのだろうか。

ての権利は不完全であり、仮に人間の側の必要が要

こうして、人間ならびにその権利を絶対的、固定的求するなら、脇に置いてもよいのである』と指摘しに捉えるのではなく、状況に応じて相対的、流動的にているように。私の倫理はさらに、生命の尊厳への見ようとする姿勢が出てくる。実際、先ほど挙げたフ

信念に対抗させねばならない価値として生命の質をレッチャーは、「人間は権利の束ではない」として次の（13）考えるものである」

ように述べている。
今、仮にどんな場合でも「生命の尊厳」を信奉する「人間の本性という観念は、『人権』ならびに『原罪』、ならば、同じようなものは同じように扱うべきである『当為の感覚』、『良心』といったその他の一定のも以上、すべての新生児は無条件に救われねばならない。

のを含む概念の器として機能してきた。この背後にたとえその子供の生命の質がいかに低くても、また家ある考えとは、そうしたものは客観的で前もって存族や社会の負担がいかに大きくとも。しかしこれは現在している現象であり、生物学的あるいは社会的相

実的な態度だろうか。ショーは言う。

対性に基づいた偶然的なものではないというもので──医学の進歩により昔では救えなかった生命を救ある。人々は生きる権利、死ぬ権利、健康である権うことができるようになった。しかし腸捻転や利、産む権利等々を、まるでそれらが絶対的、永遠梗塞で胃腸管を切除された乳児を救うことはど

的、内在的なものであるかのように語っている。しうなのだろうか。大静脈にカテーテルを挿入さかし法律が明らかにしているように、すべての権利

れ、せいぜい数ヶ月か一年しか生きられない新は不完全であり、仮に人間の側の必要が要求するな

生児に栄養補給を続けることははたして正しい

ら、脇に置いてもよいのである。我々は権利と必要ことなのだろうか（14）。

の関係をよく考えなければならないだろう。という

確かに「生命の尊厳」の視点からすれば正しいことのはそのことは、健康管理という社会の問題と同じであろう。だが仮に正しいとしても、いたずらに苦し37

ませることが人道的措置だろうか。

物学的生存」mere biological existence が区別されている。

このように中絶から重度の障害を持つ新生児の治療先ほどの言葉で言えば、「人間化された生命」と「ヒトの是非へと視野を拡げて、かつ現実的対応が求められの生命」であろう。

るようになると、どうしても個々の障害とそうした障すると重度の障害があって「関係する能力」を持た害を伴った生存に対する評価、すなわち「生命の質」

ない新生児や治療を施しても「関係する能力」を獲得に関する評価を避けて通ることはできなくなる。そしできそうにない新生児については、仮に生存できたとて一たび「生命の質」を評価するとなると、問題になしても人間らしい人生は送れない以上、医療は介入す

るのは「人間の生命の質とは何か」ということである。

べきではないという発想が出てくる。モントリオール臨

これは究極のところ「人間とは何か」ということであ床調査研究所所長のデビッド・ロイはこう述べている。

り哲学の問題である。まさに生命倫理学が要請される所以である。

「生命、生物学的生命 biological life は神聖である。しかしそれが定められている他の価値や可能性から引1977 年 6 月、カナダのウィニペグでイギリス国教会

き離されてあるわけではない。もちろん生命はむの聖職者たちの会議が開かれ、重度の障害を負った新ずかしい言葉である。しかし、いかなるレベルの生児のうちのいずれを人間として扱うべきかという問生命もある種の一定水準のコミュニケーションと題を論じた。そして「人間であるとはどういうことか」関係していると思われる。最低のレベルにおけるとして次のような結論を示した。

生命は、様々なレベルと複合にある化学的また生
化学的な交換 exchange、コミュニケーション、変換「しかし先行する様々なコメントには一つの共通す

transformation と結びついている。あらゆるコミュニ

る筋道がある。それらはすべて、人間の関係する能ケーションは一定の変換に影響している。最高レベ力について述べている。自分自身に、自分の隣人に、ルの生命 ──我々は人間と呼ぶ── においては、もそして神に関わる能力は、神学者や科学者たちが同う一つのコミュニケーションが支配しており、全くじく示したあらゆる最小限度の基準を要約したもの

別の種類の変換が行なわれている。約束、関与、激である。従って、現実的であれ可能的であれ、これ

励、尊重、支持の真正な宣言、愛情、友情、そしてらの基準のいかなるものでも欠いているならば、そ愛が与えられ、受け取られているのである。絆が結の生体は人間ではないということになろう。我々がばれているのである。我々が対人的 interpersonal と呼他者の生命の質を強調せねばならないこと、あるい（16）
ぶ高次の変換が実現されているのである」

は彼らの関係する能力を完全に知らねばならないことは真である。しかし上述の基準を用いれば、人間

ロイは生命をコミュニケーションと関係させている。

の生命と単なる生物学的生存を真に区分できるのでそして人間においては特に対人的なコミュニケーショ

（15）

ある」

ンが実現されているとする。するとコミュニケーショ
ンを取る能力に欠けているならば、単なる生物学的生

ここでは「関係する能力」ability to relate こそ人間を命ということになろう。そうした人間については医療

人間たらしめる決定的要因であることが述べられ、そは過度の介入をすべきでないと言うわけである。

の有無を以って「人間の生命」human life と「単なる生しかし一口にコミュニケーションと言っても手段や38

程度は様々である。

つこと」とする。ここまでは先に見たトゥーリーと同我々は一般に会話することで他者とコミュニケー

じである。しかしエンゲルハートの場合、彼は「人格」

ションをしている。言葉が通じなくても漢字を知る人の概念が実際には多義的に用いられている事実を指摘

間なら筆談である程度の意思疎通が可能である。またする。

聾唖者は手話でコミュニケーションを取ることができる。
だが幻聴とか幻覚など精神に異常をきたしている者「われわれは少なくとも二つの（おそらくはそれ以上はどうだろうか。あるいは認知症が進んだ老人はどうの）人格概念を有している。……第一に、われわれだろうか。これらの人々でも受け答えは普通にできるが道徳的行為者を同定する際に用いる人格の意味がことが多いから、その意味ではコミュニケーションをある。権利と義務との、個別的で生きた担い手といしていると言えるが、まったくの的外れな言動をする（18）
う意味である」ことが多い。
あるいは赤ん坊はどうだろうか。なるほど赤ん坊は

この第一の意味での人 格を彼は「厳密な意味での人泣くことで周囲に自分の要求を伝えようとしているわ

格」person in the strict sense とし、「自己意識を持つ理性

けで、これも広い意味でのコミュニケーションかもし的な行為者」を指すとする。そして自己意識とは大脳れない。しかし意思の正確な疎通ができない以上は一の作用であるから、これは先ほど見た人間化の契機に般の人々と同列に扱うわけにはいかないだろう。

ついての
（2）
の立場であろう。

するとこれらの人々は、単なる生物学的生存とか生問題は第二の人格概念である。

物学的生命の次元ではないとしても、コミュニケー
ションのレベルにおいて一般の人々とは区別されるべ「それは、人格の社会的概念ないしは社会的役割できであろう。

あって、これが用いられるのは、人間の生物学的生命のある種の事例が、実際にはそうでないにもかかわらず、あたかも厳密な意味での人格であるかの如

Ⅴ 厳密な意味での人格と社会的意味での人格（19）
くに扱われるといった場合である」

そこで「人格」に幅を持たせる考えが示された。テ

つまり第一の「厳密な意味での人 格」ではないが、キサスのベイラー医科大学の医学哲学教授だったトリ

ある社会的役割を果たしていることにより、広い意味

ストラム・エンゲルハートの 1982 年の論文『医学におで人格と見なされると言うわけである。これを彼はける人格の概念』を見てみよう。

「社会的意味での人格」person in the social sense と呼ぶ。

まず彼は人間の生命を「人格的生命」と「生物学的例えば理性的能力を考えれば幼児は厳密な意味での人生命」に区別する。そして生物学的生命を持つ人間

格ではないが、親や周囲の世話を受けることにおいてのすべてが人格的生命を持つわけではないと述べる社会の一員としてある。その意味で、つまり「最小限（17）の社会的相互作用に参加できる」という意味で、幼児「人格」は目的自体であり、自由な行為者として尊敬さは「社会的な意味での人格」とされる。そしてまた同れるということである。そしてこうした道徳的意味でじことは老衰した者や精神遅滞者、精神障害者についの人格の条件としてエンゲルハートは「自己意識を持ても同様とされる。

。両者の道徳的意味での違いはカントが言うように、

39エンゲルハートによれば、これらの「社会的な意味

意味での人格」として、Ⅲの「生物学的人間」から区での人格」には義務はないが生命などの一部の権利は別する時、そこにあるのは大脳皮質に人間化の根拠をあるとする。だからトゥーリーのように嬰児殺しを認見る立場であり、そうした人間は常に目的として扱わめるわけにはいかないのである。嬰児は親や周囲の世れねばならないとする主張はまさにカントの倫理思想話を受けることで社会的相互作用に参加していると見である。

なされるからである。

これに対しⅡの「社会的意味での人格」については

ここに我々は先ほど人間化の契機として他者との関「最小限の社会的相互作用に参加できる」と述べている

係を重視する六番目の立場を見ることができる。するが、それを判定するのは誰だろうか。当然、Ⅰの「厳とエンゲルハートのパーソン論とは詰まるところ大脳密な意味での人格」であろう。すると今、仮に重度の皮質説と関係説の折衷ということになろう。他者との障害のある子供が生まれた場合、この子供が「社会的関係は、先ほど見たロイにおいてはコミュニケーショ

な意味での人格」であるかどうかを判定するときには、ンとして捉えられていたが、エンゲルハートはそれを「厳密な意味での人格」の事情が、もっと言えば「厳密社会的相互作用とするのである。

な意味での人格」の利害とか信条が、判定を左右する

では、その「最小限の社会的相互作用」にさえ参加可能性が出てこよう。

できない人間はどうなるのだろうか。エンゲルハート

こうした、本人に固有の価値があるから「人 格」とによれば、それらは「生物学的生命」と見なされ、カ

して認めるのではなく、あくまでも周囲にとって利益ントが唱える「物件」として扱われることになる。すがあるから認めるという姿勢はカントが忌み嫌った功ると現実に生きている人間は次のように分類されよう。

利主義の論理である。実際、このことは当のエンゲル
ハート自身がはっきりと認めるところである。

パーソン

Ⅰ 厳密な意味での人格（自己意識を持つ理性的存在者）「『人格の社会的な意味』は、第一次的には、功利的大半の人間な観点からの構成物であることを強調しておかなけ
ればならない。この意味での人格は『厳密な意味でパーソン

Ⅱ 社会的な意味での人格の人格』ではなく、したがって、無制限の尊敬の対（最小限の社会的相互作用に参加可能）

象ではない。むしろ、人間の生命のある種の事例を

幼児・新生児・認知症・精神遅滞・精神障害など人格として扱うのは、『厳密な人格』である諸個人に（20）とっての利益のためである」

Ⅲ 生物学的生命
このようにⅠの「厳密な意味での人 格」にとって利（単なる生命活動）

益になる限りでⅡの「社会的意味での人 格」を決める

重度の無脳症児・脳死者・胎児とすると、同じ理屈はⅢの「生物学的生命」にはなお「厳密な意味での人格」とは別に「社会的な意味でのさら露骨に適用されることになる。すなわちⅠの不可人 格」を設けるエンゲルハートの理論は良くも悪くも侵性さえ守られるなら、ⅡとⅢの区別は実のところそ柔軟である。

れほど重要ではない。事実、彼は「胎児と幼児の間に（21）引かれる境界線の正確な場所は任意なものとなる」

彼が理性的で自己意識を有する人間をⅠの「厳密な40

とはっきりと述べているほどである。

ダウン症児は知恵遅れではあるが、性格的にはい任意なものとなる──その結果としてどうなるのかたって温厚であり、周囲が配慮してやれば普通に社会考えてみよう。

生活を送ることができる。つまり「最小限の社会的相互作用に参加できる」だけのコミュニケーション能力を持っているのである。従って明らかにⅡの「社会的Ⅵ エンゲルハートの問題点

意味での人格」である。そして「社会的意味での人格」
である以上、限定的にせよ権利が認められるはずなの

繰り返すが、エンゲルハートはⅢの「生物学的生命」

である。

でしかない胎児をⅡの「社会的意味での人格」として

ところがこの両親が我が子への治療を拒否したのは、扱う場合はあくまでも有用性の観点に基づく、と述べ

恐らく彼らにとっての有用性を勘案したからであろう。

ている。こう言うとき彼としては、胎児と幼児のあいすなわち子供がダウン症である以上、治療を受けさせだに厳密な境界を画定せず曖昧なままにしておいた方

ない方が彼らにとっては有利と考えたからである。すが、胎児を ──そうすることがⅠの「厳密な意味でのると「厳密な意味での人格」と「社会的意味での人格」

人格」にとって有用であるならば──「社会的意味でというように「人 格」に広狭二義を認めるエンゲルの人格」へと格上げしてやることも可能なのだ、と言ハートの主張は結局のところ健常者による障害者排除

いたいのかもしれないが、有用性という功利的観点にを正当化する論理になりかねないのである。

基づく限り、実態はその逆になる可能性の方がはるかそれだけではない。

に高い。つまり「厳密な意味での人格」にとってそう

ジョンズ・ホプキンス大学病院事件は新生児に起きした方が有用となれば、「社会的意味での人格」でもた悲劇である。
「社会的意味での人格」である新生児「生物学的生命」へと格下げされる恐れが多分にあるのですら、障害の有無により選別されてしまうとなると、である。

「生物学的生命」でしかない人間はなおさら露骨に有実例を挙げよう。1969 年に起きた有名なジョンズ・

用性の篩にかけられることになろう。事実、エンゲル

ホプキンス大学病院事件である。

ハートは続けて言う。

── バージニア州のある町で、ダウン症で十二指腸「人間の精子、人間の卵子、培養液中の人体細胞、胚閉塞の子供が生まれ、ただちにジョンズ・ホプ

子、胎児、これらは価値を持つ。しかし人格の威厳

キンス大学病院に移送された。この子供の十二は欠いている。したがってこれらは、他のすべての

指腸閉塞は手術すれば直せるものだったが、両点で等しいならば、「厳密な人格」にも「社会的な人

親が我が子への外科手術を拒否したため、何人格」にも許されないような仕方で実験に使っても社

かの医師は激しく反発した。結局、この子は 15

会的に是認されうるのである。すなわち、それらは日間かかって死亡したが、その間、両親は自分（23）
単に手段として使用してもよい」

たちの子供がまだ生きているかどうかを毎日のように尋ね、周囲の顰蹙を買った。また担当のこの引用には出ていないが、重度の無脳症児や脳死（22）

医師や看護婦たちもひどく意気阻喪した。

者、植物状態も明らかに単なる生命活動でしかない以上、同じような扱いを受けることになろう。実際、こ41

のうちの脳死者については既に臓器移植の供給源としりを挙げるのも妥当なところだろう。

て広く利用されていることは周知の通りである。するだが乳幼児や重度の認知症の老人さらには精神遅滞、と、移植医療を推進しようにも臓器の提供が余りに少精神障害など「パーソン」ではない人間の生きる権利ないとなると、やがては植物状態の患者も臓器移植とを守るためにはどうすればよいだろうか。

いう有用性の観点から物件化されかねないだろう。そ端的に言えば、これらの人々に予想される危険とは、して一たび植物状態の患者が臓器供給源として利用さ生きる権利が保障されない「生物学的生命」へと格下れるようになれば、次は幼児用の臓器の供給源としてげされるということであるから、Ⅱの「社会的意味で無脳症児たちが積極的に利用されることになろう。なの人格」とⅢの「生物学的生命」との境界線を画定す

ぜなら同じようなものは同じように扱うべきだからでればよい。つまりエンゲルハートが言うように、「社ある。

会的意味での人格」を功利性で決定するのではなく、それだけではない。

ちょうどⅠの「厳密な意味での人格」を「自己意識」

Ⅱの「社会的意味での人格」とⅢの「生物学的生命」

や「理性」で決定したように、何らかの一定の条件さの境界は任意とされている以上、今日の「生物学的生

え満たしているなら、有用性とは無関係に生きる権利

命」の運命は「社会的意味での人格」の明日の運命にを認めるようにすればよいのではないだろうか。

なるかもしれないのである。

では、その一定の条件には何が考えられるだろうか。

これから社会の少子高齢化がさらに進むことを考え筆者が思うに、それはロイが主張するような「コミュてみよう。働き手が減るため福祉予算は年々逼迫してニケーション能力」ではないだろうか。たとえ言うこ

いくその一方で、認知症や寝たきりの老人は増えていとが支離滅裂でも話せなくても構わない。とにかく自くばかりであろう。こうした未来に功利性の原理を当分には今、何らかの生理的欲求があるということを何てはめてみよう。

らかの仕方で周囲に伝えることができれば、少なくとすると、多くの介護を必要とする老人については安も人間の場合は、たとえ厳密には「パーソン」でなく楽死を、それも積極的安楽死を認めた方が、認めない

とも、生きる権利を認めてよいのではないだろうか。

よりも経済的にプラスということにならないだろうか。
同様に精神遅滞とか精神障害者についても安楽死させ結論た方が社会の負担の軽減ということになろう。となると、こうした事態を回避するためにも「社会的意味での人格」を有用性で決めるべきではないと筆者は思う「パーソン」とは権利の主体である以上、自分が権利のである。

の主体であることを理解できないような個体を「パーソン」としても無意味である。従って、生きているす

以上、カント倫理に功利主義を接いだようなエンゲ

べての人間に権利を認めるのではなく、あくまでもあルハートのパーソン論には様々な問題点があることがる条件を満たしている者だけに権利を認めるというわかる。

パーソン論の主張は筆者には妥当と思われる。また現実的対応を考える限りは、権利の主体を「パーソトゥーリーが「自己意識」を持つ者だけを生きる権利ン」だけに限定することは正解だろう。そして、そのを持つ「パーソン」と規定したこともそれ自体として「パーソン」の条件として「自己意識」なり「理性」なはよく理解できる。
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ただ、これだけでは新生児や認知症の患者などは同じようなものは似ている程度に応じて同じように扱「パーソン」ではないから、生きる権利を持たないこと

うべきという大原則を降りかざされたら、まったく無になる。そこで、これらの人々の生きる権利を保障す視するわけにもいかないだろう。

る論理を考えねばならなくなり、「関係する能力」とかすると、動物の扱いという一点から生命倫理は人間「コミュニケーション」などが出てきたのである。

を越えてさらに拡大していくことが予想されよう。すコミュニケーション能力を持ち出すと脳死や植物状

なわち生命倫理はその底を流れている生命を考え抜い

態には生きる権利はないといえる。だが障害のある新ていくといつしか環境倫理につながるのである。この生児については、泣くことで自分の欲求を伝えることように考えてみると、こちらの流れは「バイオエシク

ができるわけであるから、その意味で生きる権利を持ス」を最初に提唱したポッターへの本卦還りとも言え

つことになろう。

よう。

するとここから大別して二つの問題が派生すること最後に一言。

になる。

中絶にせよ重度の障害のある新生児の扱いにせよ、

まず一つは重度の障害を持つ新生児の扱いである。

このような議論はイデオロギーで凝り固まった社会でここでは障害の程度が新生児の扱いを決定する重要なは決して起き得ない。プロテスタントやカトリックに契機となる。すなわち「生命の質」という問題である。

代表される磐石なる保守基盤に支えられた保守主義か

仮に生命を救うことはできたとしても、ただ「生きてらリベラルさらには急進的フェミニズムに至るまで個いる」という程度の人生しか見込めない新生児にあえ

人の自由と多様な意見が尊重されるアメリカ社会だかて治療を施す意味があるのだろうか。いたずらに苦しらこそ活発な議論が可能だったのである。その意味でみを長引かせないためにも、また限りある医療資源を生命倫理とはアメリカ合衆国を象徴する学問と言えよ

有効に活用するためにも、治療に一定の限界を設けてう。そこで今後は、中絶など専ら人間の生命の問題にもよいのではないだろうか。

ついて、アメリカ合衆国の生命倫理学の黎明期に交わそしてこれはそのまま脳死者や植物状態さらには終された議論を追いかけてゆきたい。それは「人間とは末期患者にもつながっていく問題である。なぜなら同何か」という昔からの哲学の問いを、極めて現代的なじようなものは同じように扱うことが倫理のみならず形で考え直すことでもあろう。

医療においても大原則だからである。
もう一つは動物の扱いである。伝統的に西欧では人間と動物を切り離して捉える姿勢が強かった。中でも「身体に加えて霊魂を持つのは人間だけで、動物は身（1）『医の倫理と法──その基礎知識──』、p.95、森岡恭彦著、

体しか持たない機械にすぎない」としたデカルトはそ

南江堂、2004の最たるものであろう。

（2） Henry K.Beecher, Ethics and Clinical Research , New

しかし多くの動物も咆えたり鳴いたりすることで自Eng la nd Jou r n al of Me d ici ne,vol.274, no.24,（ 196 6 ）pp.1354-1360.

分の欲求を外界に訴えている。するとこのことを根拠（3）『生命倫理学講義──医学・医療に何が問われているか』、に「動物たちにも権利を認めよ」という主張が出てく

p.274、斎藤隆雄監修、神山有史編集、日本評論社、1998

る。すなわち動物の権利論 animalism である。筆者個（4） 発生学的には受精と受胎に違いはない。強いて言うなら受精

人としては、そこまで考える必要はないと思うのだが、して妊娠している状態を受胎と呼ぶようである。

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（5） 一卵性双生児の発生は妊娠 1000 例につき 3 ~ 4 例と言われている。
（6） Joseph Fletcher, Indicators of Humanhood : A Tentative Profile

of Man ,The Hastings Center Report,vol.2,no.5,（1972）p.1.l-c.
（7） ibid.p.3.l-c.
（8）『人間知性論』、第二巻 27-9、大槻春彦訳、岩波文庫（9） 同上、第二巻 27-19（10）『バイオエシックスの基礎』、p.102、H．
T．エンゲルハート、H．
ヨナスほか著、加藤尚武、飯田亘之編訳、東海大学出版会、

1988.
（11） 同上、p.107（12） Joseph Fletcher,ibid,p.3.r.
（13） A n t h o n y S h a w, D i l e m m a s of I n f o r m e d C o n s e n t i n

Children , New England Journal of Medicine,vol.289,no.17,（1973）p.889r.
（14） ibid,p.889r.
（15） David Roy, Issues in Health Care Meriting Par ticular

Christian Concern ̶A Priority Issue：The Severely Defective
Newborn,Linacre

Quarterly 49（1982）p.66.

（16） ibid, p.73.
（17）『バイオエシックスの基礎』、p.21（18） 同上、p.26（19） 同上、p.26（20） 同上、p.29（21） 同上、p.30（22） Anthony Shaw,ibid,p.886r.
（23）『バイオエシックスの基礎』、p.31

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