自浄其、思ホ

一道元哲学の倫理的側面 （3）一

田

村

武

夫

1

七仏通戒の偶の第三句は「自浄其意」である。割句について，道元禅師の『諸悪莫作』の巻は，さきの「諸悪旧作」 「衆善奉行」の解明に続いて，次のように説示される。
自浄其意といふは，莫作の自なり，莫作の浄なり，自の其なり，自の意なり，莫作の其なり。奉行の意なり，奉行の浄なり，奉行の其なり（自の其なり以下諸本に云う一
莫作の其なり，莫作の意なり，奉行の意なり，奉行の其なり，奉行の浄なり）。かるがゆゑに是諸仏教といふなり（因に，「是諸仏教」は通戒の偶の第四句である）。

常識からすれば，「自浄其意」とは「自ら其意（こころ）を浄うする」と解されるのであるが，この説示を通して禅師の真意に立ち入ることは極めてむつかしい。ついては，今諸注釈書を参考としてみるならば，岸沢惟安師は（『正法眼蔵回講』），
みずから其意を旧くす，一そうするとこのみずからということが，他に対することになる。それから意をきょくす，というのが，不浄の意があって，その不浄のこころを清浄にする。そういうときには，浄と不浄とあい対している。不浄の意を浄くする，そうするとだ，これは仏教ではなくなる。……そうするとこの自浄其意ということが，どのようなことをさして自浄其意というか，それが問題になる。これについて「御抄』がよく説明しておられるよ。

一15一

第7号
では，『御抄』ではどう解釈するか。
一是ハ諸悪ヲハ無慮ヌ，衆善良奉行シツ，此上ハ我意モ浄メラレヌルヤウニ覚ユ，是凡
見立，非仏法。其ヲハ今ハ莫作の自也，莫作の浄也トァリ，以莫作自トトリ，以莫作浄ト談ス，又此自ヲ無ト談シ，此自ヲ意ト談ス，又感作ノ其ナリ，莫作ノ雨垂，乃至奉行ノ意也，莫作ノ浄也，奉行ノ其ナリ，奉行ノ自也ト打カケテ此自浄其意ノ四字ヲ被釈，
如此心得ヲ是諸仏教ト被釈ナリ。

『聞解』にも同じ趣旨が見られる。
○自浄其意一莫作ノミニテ見ル，意ノ汚レヌ羊（よう）ニト造作シ用心スルニテ無シ，○丁丁ノ自トハ諸悪無自性ノ自ナリ，浄ト云ハ野作無自性ノ場ヲ云フ，其トハ莫作
無自性ヲ指シタモノ，○意ハ莫作ノ処ナリ○奉行ノ意ナリ，コノ四句衆善ノ句ニッイ

テ云本意二同シ。

浄と不浄と相対するものではない。浄といえば浄，不浄といえば不浄，それのみである。従って諸悪無自性，二巴無自性。絶対の立場からすれば，まさにそうであろう。本来浄なるもの（仏性），これをさらに揮うする要はない，禅師の打返して「自浄門門」を釈せられるところは，まさにこの故にほかならない。たしかに本体論の立場からすれば，然あるであろうが，筆者の「諸悪莫作」「塵払奉行」の実践面からする上来の論述からするならば，やはりこれを体得するものとして修証上から見ざるを得ないのである。

この点については，禅師の言説また，これに及ぶもの多いと思われるが，今その一例をあげるならば，『正法眼蔵洗浄』の巻の冒頭に次のことばがある。
仏祖の護持しきたれる修証あり，いはゆる不染汚なり。

南嶽山観音院大魚禅師（南岳壊譲），因六祖問，還仮修証不（かえって修証をかるか否か）。大様云，修証不熟（修証は無くんばあらず），染汚即不得（染汚することは即ち得ず）。六白日，只是不染汚，諸仏之所護念，汝亦如是，吾亦如是，乃至西天祖師如
是云々。

大比丘三千威儀経鼻，歌島歯並大小便，勇十指爪。しかあれば身心これ不染汚なれども，三身の法あり，浄心の法あり。ただ身心をきょむるのみにあらず，国土樹下をもきょむるなり。国土いまだかって塵椴あらざれども（これを）きょむるは諸仏之所護i念な
り。

一16一

自 浄 其 意

このことばについて『聞解』は次の如く解釈する。
述賛二広ク云ヘバ，十方界ノ表裏，近クハ人々ノ身心三二不浄ハ無也，浄ト不浄トハ
対治門デ本法デハ無也。シバラク法（世法）ノ上デ浄不浄ヲイワバ，仏祖ノ教二随フハ
浄ナリ，違スルヲ不浄トス，タトビ仏果二至ルモ染汚スレバ不浄ナリ。○シカアレバ，

前ノ南岳ノ公案ト三千威儀経トニョリテ考へ見レバ，浄身ハ是レ本ヨリ不染汚ナレド
モ，仏祖アリテヨリ以来，身ヲ浄メ心ヲ浄メルコトアリ，ソレノミナラズ国土ヲ浄ムルナリ。身心が浄ナレベ国土モ自ト浄シ，依正（身心と環境）一致ナル故二。

「シバラク法ノ上デ浄不浄ライフ」というのが，今のわれわれ凡人の上におけることである。浄不浄をいわざるを得ないのである。そして注目すべきは，「仏祖ノ教中産フ儲口ナリ，違スルヲ不浄トス」といわれていることである。

この意味において筆者は，仏祖の教えに随順することに「自浄其意」の真意があると解したいと思うのである。

かく解する思惟の過程には飛躍があるかも知れない。しかし後にも引用する

ように，禅師の言説の中に，この意を言表したものが多く存することに徴して，こうした解釈をすることも敢て不当ではないと考えるのである。

2『学道用心集』に曰く，仏道を修行する者は先ず須らく仏道を信ずべし。仏道を信ずる者は須らく自己本より道中にありて迷惑せず，妄想せず，顛倒せず，誤謬なしということを信ずべし。是の如きの信を生じ，是の如きの道を明らめ，依て之を行ぜよ。乃ち学道の本基なり。（原漢文）

ここに「信を生じ」，「道を明らめ」とあるが，この信と悟の間にはどんな関係があるであろうか。

同学1．LI P大学杉尾教授は，『学問と信仰一道扇頭の場合』（『印度学仏教学研

究第24巻第8号』一50年12月）の中で，「原事実を証究し尽すことを別にし
17 一

第7号
て学問はない。この意味における哲学という学問のほかに信仰の占める場はな
い。……「知」が即ち「信」であって，そのほかに特別の「信仰」を要しないのである。」とし，その一つの根拠として禅師の用語に触れ，加藤宗厚氏編『垂法眼蔵要語索引』によって，信と知との用語回数をまとめている。それによれば，「信ず」41回（内「信ずべし」4例）．，「信」6回，「信受」29回「信心」10回，「信仰」2回，これらを合計して88回であるのに対して，「知る」は1095例（内「知るべし」280）であって，禅師の学問信仰が「知」をもととするものであることを強調している。

「知」はたしかに「原事実」の証究にあるし，それが所謂「悟」をあらしめる基盤であることはいうまでもない。この意味で，同様の主旨が古田紹欽氏によっても説かれている（現代教養文庫『宗教とは何か』一社会思想社刊，50
年）。

「この信をいうにつけ，朴は，ぜひとも悟りの意義を強調しておきたいと思います。」、「柳は降等は紅，この一句が悟りのすべてを表象している……。」「ある立場からある立場によって物を見ている，宗教にしてもそうです。……
悟りはそのままを見ることを教えている。」「この立場を一遍越えて，その上に自らの立場を知らなくてはならない。信は拘束的であるが，悟りは開放的です。」「仏教では即身成仏，即心即仏，即身骨仏などといい，この身心そのままで仏であると説くが，私はこの意味を人間が人間であることを越えて人間であることの自覚であると解釈する。宗教の極致をこうしたところに見出そうとするのです。」

たしかに，てうした悟り，道を明らめるところに，道元禅師の学が哲学として深く，そして実践に出ても大いなる指導力を発揮しているといえるであろう。

然し，道元禅師の学が単に学たるに止まらず，哲学することにあり，具体的に生活を指導する実践力としてその力を発揮し，禅師をして，日本の曹洞宗という宗教の高祖たらしめているのは，ただこうした学の領域に止まるものでな

一18r

自 三二 意いことを思わせずにはおかない。まして，「臨済将軍，曹洞土民」と俗言にある如く，所謂「一文不知の尼入道」までも度せんとする宗教活動は，単なる学の領域に於ては不可能であることを思わせるのである。

さきの『学道用心集』の引用に見る如く，「信」を生ずることが「道」を明らめることに先立つのである。信あって知あり，学あるのである。かくしてこそ始めて坐禅も単なる精神修養として，精神統一，精神集中，精神開放の為の一般的機関としてではなく，宗教として正しい地位を占め，日常の生活行動に生きる力を持つことができるのである。
関雄二二の『一度死んだら二度死なぬ』 （東京スポーツ新聞社刊，50年）の中にある次のことばも，この意味に解せられるであろう。

「如には，だから，生もなく死もない。その生死のないN如．（仏）を目指すことが信仰の意味であり，坐禅することの意味なのである。ちなみに聖徳太子のいう泄誠信假、には碓仏二二NNなる言葉が続くのである。」
信仰に於て坐禅もまたその真義を発揮するといえるであろう。

また，宗教的信一信心は，単なる信念ではない。後に詳述する如く，それは何かの前に，例えば「唯仏是真」と信じて，仏の前に身を投げだすことである。よし，あしの分別を越えて，仏に身を任すことである。そこには或いは，ヨーロッパ中世のTertullianusのいう如く，「不合理なるが故にわれこれを信ず」とさえ言いうる性質があるのである。それは知を越える。理論的に理解しうる合理的なものであるならば，敢て信ずる要はないであろう。理論の到達し得ない境涯一それはわれわれの身辺に満ち回れているが，それはこれを信ずるほかないであろう。

次のような禅師のことばは，まさしくこの意味を表出されたものと思うのである。 （『二二記』第1の13）

仮令仏と云は，我が本より知りつるやうは，相好光明具足し，説法利生の徳ありし釈迦弥陀等を仏と知たりとも，知識（正法を知れる人）若し，仏と云は蝦膜三冠（がま，みみず）ぞと云はば，蝦膜状矧を是ぞ仏と信じて日比の知解を捨つべきなり。此の蛆矧の上に仏の相好光明，種種の仏の所具の徳を求むるも猶情見あらたまざるなり。只当時
一一一 19 一第7号
見ゆる処（目の前に見るまま）を仏と知なり。若し此の如く（師の）詞に随て情見本執をあらためもて行かば，自ら（仏道に）契ふ処ろあるべきなり。……

3

正法眼蔵95巻の中には製作年次の不明なものが11巻含まれている。即ち，三時業，四馬，出家功徳，供養諸仏，臨依三宝，深信因果，融解比丘，唯仏与仏，生死，道心及び受戒がそれである。そのうち早舞の書写年月の付記されているものは，三時業から蝉吟与仏までの8巻であって，生死，道心及び受戒の3は書写年月も全く記されていない。そしてこれらの製作年月の不明なものについては，古来それが果して禅師の著作であるか否かは疑問とされてきた。それほど他の諸巻と思想上からも，文勢からも異るものがあると見られてきたのである。然し今日に於ては，諸研究の成果として，それらも禅師の著作である
ことが明らかとなった。

そして，禅師の宗教一信を問題とする，今の課題にとっては，むしろこれらこそ重視すべきなのである。

玉城康四郎氏は『日本の思想一2，道元集』 （筑摩書房，1947年刊）の解説において，禅師の宗教思想に触れ，特に「7，宗教心」の項を設けて，その中に，年令とともに禅師の宗教的方向への進展が見られるとしている。そして，
禅師が54才ではなく，もっと長く生きたならば，「たとえば親鶯の自然法爾のごとき圭角のすり切れた，円熟の文言を得ることが可能であったかも知れない。

そうでなくても，すでにわれわれは，かれの長からぬ生涯のなかに大きな成長変化を認めるのである」と言い，前期の圭角あるものとして『弁道話』（32才）のことばを引用して，「焼香，礼舞，念仏，読経，看経」等の無用であること，そして祇管打坐すべきことを強調している点を挙げている。この禅師のことばは，当時の一般的宗教行事を却けたものであるが，氏はそれらがなお圭角を存し，所謂宗教心の挙揚の十分でないことを示そうとしているようである。
一一 20 一一

自 浄 其意
成程，『普勧坐禅儀』 （28才），『弁道話』 （32才），『現成公案』 （34才）などには，言われる如く，打坐以外の行又は行事は関心の外におかれていたとNいえるかも知れない。

然しおもうに，禅師の道，そして歩みは，あくまで宗教であるといえないであろうか。決してそれは仏教という宗教の山外にあるものではないであろう。

前節に引用したような宗教的言辞のある『学道用心集』は35才の頃成るものであり，『さらに遡上れば如浄禅師の会における修行も仏眼を開き，仏の教えに随順できることを求むる以外のものでなかったと言える。また懐旧随身の初期における『随聞記』にも，一これは前節末尾に引用したところと同じ趣のものであるが一仏道に入るには，我こころの善悪を分けて，よしと思ひ，あししと思ふこころをすてて，我が身よからん，我が意なにとあらん（かくありたい）と思ふ心をわすれて，善くもあれ，悪くもあれ，仏陀の言語行履に随ひゆくなり。吾が心によしと思ひ，亦世人のよしと思ふこと必ずしも善ならず。然あれば人めをもわすれ，吾が意をもすてて，仏道に随ひゆくなり。

などの説示がある。このことばは，もとより「仏祖の言語行履」に随順してゆく道元禅師の基本的修学態度を表明したものであるが，しかし，ここにも既に『生死』の巻にいう「仏のいへになげいれて」という，信仰の表出を見ることができる。

否，これらを引くまでもなく，既述の，禅師の仏門に入る，その発心の動機，事情からするも，宗教心を別にしては，禅師の歩み，そしてその学の真意を解することはできないであろう。故に，玉城氏が宗教心の発露とみる『生死』，『帰依三宝』なども，年を逐うて宗教心が起ってきたと見るべきではな
く，それが禅師としては最初からする歩みの必然的進展というべきであろう。

勿論，上の年月未詳の，宗教的と見られる著作が，多く晩年に帰せられている点には注目すべきであろうが，それがただ単に年令を加えたことに由来するとは言い得ないであろう。

そして，この宗教心の発露に『諸悪莫作』の巻における「自浄三二」を位置
一一 21 一

第7号
づけることも，敢えて不当ではあるまい。

なお，「諸悪莫作」，特に「自浄其意」ということばそのものについて言及されたものは，『眼蔵』そのものにも，他の著作にも，この『諸悪莫作』の巻以外に見出すことはできない，ということを付記しておきたい。

4

先ず，禅師は「道心」についてどう考えられているか，それが信心の根底であるが故に，これについて考えてみたい。

既に発心して仏道に志す者に対して，禅師は次のように説示される。（『道心』）

仏道をもとむるには，まつ道心をさきとすべし。道心のありゃう，しる人まれなり。
あきらかにしれらん人にとふべし。よの人は道心ありといへども，まことには道心なき人あり。まことに道心ありて人にしられざる人あり。……おほかたおろかにあしき人のことばを信ぜず，きかぎるなり。またわがこころをさきとせぎれ。ほとけのとかせたま
ひたるのりをさきとすべし。よくよく道心のあるべきやうを，よる，ひる，つねにこころにかけて，このよにいかでかまことの菩提あらましとねがひいのるべし。……しばらく心を無常にかけて，よのはかなく，人のいのちのあやうきことをわすれぎるべし。…
…あひかまへて，法をおもくして，わが身，わがいのちをかろくすべし。法のためには
身もいのちも，をしまざるべし。

つぎにはふかく仏法僧三宝をうやまひたてまつるべし。生をかへ，身をかへても三宝を供養し，うやまひたてまつらんことをねがふべし。ねてもさめても，三宝の功徳をとなへたてまつるべし。

「道心のあるべきやう」は，禅師のことばによれば，「このよにいかでかまことの菩提あらましとねがひいのる」ことである。われ人ともに，この世に於て，どうにかして真の菩提，さとり，生死の離脱，即ち万人の救済をあらしめんと，ねがい祈ることである。これはまさに，前論『衆善奉行』に於て展望した「発菩提心」であり，ここにも「しばらく心を無常にかけて，よのはかな
く，人のいのちのあやうきこと」を忘れざることが，発菩提心の源泉であるこ

一22一

自 浄其意とが示されている。

「ねがひいのる」という，わが力が乏しいのであるから，明々の冥助をねがい，いのるという，まことに祈るほかない。

そして「いのる」とは，「ふかく仏法僧三宝をうやまひ」，その功徳をおもい，願うべきであることであり，さらには「三宝をとなへたてまつる」べきなのである。

さきには，称名念仏のごときは，「口説をひまなくせる春の田のかへるの，

昼夜になくがごとし，つひに又益なし」と排斥されたものである（『弁道話』）。このことばは，「読経念仏は，おのつからさとりの因縁となりぬべ
し，ただむなしく坐してなすところなからん，なにによりてかさとりをうるたよりとならん」という設問に対する答の中にあるものである。即ち，
なんぢいま諸仏の三昧，無上の大法をむなしく坐しそなすところなしとおもはん，これ大乗を諸ずる人とす。まどひのいとふかき，大海のなかにみながら，水なしといはんがごとし。

と坐禅の功徳について述べたのち，読経念仏のことに及んで，又読経念仏等のつとめにうるところの功徳を，なんぢしるやいなや。ただしたをうこ
かし，こゑをあぐるを，仏事功徳とおもへる，いとはかなし。仏法に擬するにうたたと
ほく，いよいよはるかなり。……口声をひまなくせる，春の甲のかへるの，昼夜になくがごとし，つひに又益なし。いはんやふかく名利にまどはさるるやから，これらのこと
をすてがたし。……

と，ことば鋭く，称名念仏の無意味なことを示している。にもかかわらず，今や禅師自身「ねてもさめても，三宝をとなへたてまつるべし」といわれる。ここにさきに触れた玉城町の，そこに老いというか，圭角のとれたというか，年令的変化がありとする根拠がある。しかし，必ずしもそうでないことは既述の如くである。

何れにせよ。禅師のこの祈願，称名は極めて現実的な，実践的なものである。そしてここに，禅師の庶民救済の悲願の単的な表現をみることができるの

一23一

第7号
である。

故に，『道心』の巻の上の引用に続いて，三宝に帰依し，三宝をとなえることについて，生れてより死に至るまで，否，死してのち中有までも後生までも，常に「南無帰依仏，南無帰依法，南無帰依僧」と称えることを忘れざるよう説かれている。そして次のように続けられる。
かくのごとくして生生世世をつくして，となへたてまつるべしr仏果菩提にいたらん
までも，おこたらぎるべし。これ諸仏菩薩のおこなはせたまふみちなり。これをふかく法をさとるともいふ，仏道の身にそなはるともいふなり。

5

上述の如く三宝に帰依することが信の第一歩であるが，その帰依の意義及び帰依の功徳は奈辺にあるであろうか。しばらく『帰依三宝』の巻の言葉を借りて，それを尋ねてみよう。

なお，「帰依三宝」に関連しては，改めて贅言するまでもないが，既に夙く
聖徳太子が『十七條憲法』の第二條に次のように諭されている。
篤敬三宝，三宝者仏法僧也。則四生之終帰，万国三極宗也。何世何人，非貴是法。人鮮尤悪，能教従之。其不帰三宝，何以直柾。

三宝は四生（胎生，化生，卵生，湿生一一切の生物）の終極の存在根拠であり，一切の価値の基づくところである。三宝は人の本性であり，所謂善人も悪人も，基づくところは一つである。その本性に帰する。そしてこれを自覚す
るところに，善悪を超える終極的価値が実現する。そのことは何れの世，何れの人に於ても可能である。そしてその本性に帰する途は，上智下愚を問わず，篤く仏法を信じ，三宝に帰依し奉るほかにない，というのである。
かくして，道元禅師も述べられる。
あきらかに知りぬ，西天東土，仏祖正伝するところは，恭敬仏法僧なり。帰依せざれば恭敬せず，恭敬せざれば帰依すべからず。

一24一

自 浄 其 意
この帰依仏法僧の功徳，かならず感応道交（衆生が仏の大慈大悲に感ずることと，仏のこれに対する応答が一つになること）するとき成就するなり。たとひ天上，人間，地獄，鬼畜なりといへども，感応道交すれば，かならず帰依したてまつるなり。すでに帰依したてまつるがごときは，生生世世在在処処に増長し，かならず積丁丁徳し，阿字多羅三貌三菩提（開悟）を成就するなり。

「西天東土，仏祖正伝するところは恭敬仏法僧なり」ここに上掲の聖徳太子の三宝についての考え方と全く同じものをみることができる。そして，かく仏
1

法僧宝に帰依し奉るところ，何人といえども「在在処処に増長し，積功応徳」
して，一切の苦を脱脚し得るのである。

次で禅師は，帰依三宝の意を明らかにするため教えられる。
その帰依三宝とは浄信（清浄な信念）をもはらにして，あるひは如来現在世にもあれ，あるひは如来滅後にもあれ，合掌し低頭して口にとなへていはく，

我菓甲従今身，至仏身，帰依仏，帰依法，帰依僧，帰依仏両足尊（仏は智と悲を土台にして立つ故両足），帰依法離欲：尊，帰依僧中尊。帰依仏寛，帰依法寛，帰依僧寛。

仏法の大海に没入して，合掌し低頭する恭敬の念のうちに帰依仏法僧を唱える，それはまた自ら口を突いて出ることばであって，決して行としての口唱ではない。これはやがて，南無阿弥陀仏にも，南無妙法蓮華経にも通ずる恭敬帰依のことばである◎

なお，帰依三宝については，禅師著作の『仏祖正伝菩薩戒教授戒文』にも次の如く釈されている。 （心理和尚の仮名書文による一大久保道芝編『道元禅師全集下巻』）
次応帰依仏法僧，三宝有三種功徳。所謂一体三宝，現前三宝，住持三宝也。阿世多羅
三貌三菩提，称為仏宝，清浄離塵なるは法宝なり。和合功徳は僧宝なり。これ一体三宝なり。

現在に菩提を証するを仏宝と名づく。ほとけの証するところこれ法宝なり。仏法を冷するこれ僧宝なり。これを現前の三宝となつく。

天上を化し，人間を化し，あるひは虚空に現ずる，すなはち仏宝なり。あるひは海蔵に転じ，あるひは貝葉に転じて，ものを化し，生を化する法門なり。一切の苦をわた
一一 25 一一一

第7号
し，三界の宅をぬくる，すなはち僧宝なり。これ住持三宝なり。

帰依仏法僧と称するとき，諸仏の大回を得するなり。ほとけを称して師として，余道を師とせぎるなり。（以下，三聚戒，十戒と続く。）

次に禅師は極めて具体的に仏法僧に帰依する所以について示される。 （『帰依三宝』）

いはゆる帰依とは，帰は帰投なり，依は依伏なり，このゆゑに帰依といふ。帰投の相は，たとへば子の親に帰するがごとし。依伏はたとへば民の王に依するがごとし，いはゆる救済の言なり（帰依と救済は同義である）。

（そして）仏はこれ大師（大医師一本光和尚『正法眼蔵前退一字参』）なるがゆゑ
に帰依す，法は良薬なるがゆゑに帰依す，僧は勝友なるがゆゑに帰依す。

仏は大医師であり，法は良薬であるとすれば，僧は差当り有能な看護人である。この三者揃うことによって医療の実があげられる，とのたとえである。

しかし，現実の僧は必ずしも勝友とは言い得ない。今日の僧侶にそうした勝友でないすがたを見るのは極めて多い例であるが，すでに禅師在世の頃にもその様子が見られる。そこで『随聞記』にも次のような話があげられているのである。

愛に有る在家人来りて問て旧く，近く在家人衆僧を供養し，仏法を帰敬するに，多く
不吉のこと出来るに依て，邪見起り三宝に帰せじと思ふ，いかんと。

答て云く，是は衆僧仏法の替にはあらず，便ち在家人自らの錯なり。その故は，假令
人目ばかりに持戒持斎の僧をぱ貴び供養し，破戒無漸の飲酒食肉等する（僧）をば，不当なりと思ふて供養せず。此の差別の心建に憶意にそむけり。故に帰敬の功もむなし
く，感応なきなり。戒の中にも処処に此の心を進めたり。僧ならば，徳の有無を揮らまず，只供養すべきなり。……よき僧，あしき僧を差別し思ふこと無うして，仏弟子なれば貴びて平等の心にて供養帰敬せば，必ず仏意に契て利益もひろかるべし。

かくすることこそ，真に「帰敬」するというべきである。この意味では僧は勝友ならざるはない。なお，外相をもってよき僧，あしき僧と判断すべきでな
いことについては，『随聞記』の処々に取りあげられている。

一 26 一一自 浄 其 意『帰依三宝』では，さらに進んで三宝の意義を明らかにしている。
仏は西天には仏陀耶（Buddha）と称す，震丹には覚と頚ず，無上正等覚なり。法は西天には達磨（Dharma）と称す，また曇無と称す，梵音の不同なり。震丹には法と謙ず。一切の善悪無記の法，ともに法と称すといへども，いま三宝の中に帰依するところの法は軌則（成仏藩祖する説戒）の法なり。僧は西天には僧伽（Sa早ga）と称す，千綿には和合衆と融ず。かくのごとく称讃しきたれり。

6

続いて，さきの『随聞記』の問者の関心の的である帰依三宝による「功徳」
については，次の如く諭される。 （．『帰依三宝』）
問，何故偏（ひとえに）帰此先。答，以此三種畢寛捨処，能合衆生出離生死，証大菩提，故帰。此三種畢寛不可思議功徳なり。

と，一一一・S般的に，三宝に帰することが「不可思議功徳」をもたらすものであることを述べるとともに，進んで，出離生死の願望が余りに強いため，往々にして陥入らんとする邪道への歩みを戒めて，次のように懇切に説諭される。即ち『大乗義章』，『法華経寿量品』及び『倶舎論』の世尊のことばを引用しながら曰く，

世尊あきらかに一切衆生のためにしめしまします。衆生いたづらに所逼（四苦八苦
一一 ｶ老病死，求不得苦，怨憎会苦，愛別離苦，五薙盛苦）をおそれて，山神鬼神等に帰依し，あるひは外道の制多（霊廟，塔廟）に帰依することなかれ。かれはその帰依によりて衆苦を解脱することなし。

衆苦を解脱せんとする切実なる願望は，人をして多く外道の制多，孤樹（神霊の宿る孤立の樹）一山神，鬼神等に帰依せしめる。その心情まことに憐むべきものがあるが，人はこれによっては，決して衆苦を解脱することはできな
いと断言される。まことに人はこれを迷信というが，それがいかに多くの人々の生を脅かしてきたことであろうか。

一27一

第7号
これに対する平めは，さらにこの文に続いて，外道の邪教による馳駆を『大智度論』に基づいて挙げ，きびしく諭される。
かくのごとくなるゆゑに，いたづらに邪教に帰せざらんこと，あきらかに軌究（けんぎゅう一究明）すべし。……その道理，もレ孤樹制多等の道理に符合せらんは帰依す
ることなかれ。

そして次のごとく説示される禅師の大悲を深く味わうべきである。
人身うることかたし，仏法あふことまれなり，いたづらに鬼神の巻属として一生をわたり，むなしく邪見の流心として多生（生死流転の苦悩）をすごさん，かなしむべし。
はやく仏法僧の三宝に帰依したてまつりて，衆苦を解脱するのみにあらず，菩提を成就すべし。

さて，次に帰依三宝の功徳について，人多くそれを求めるがゆえに，あえて，諸径論（『大方等大集経』，『大般若経』，『法句讐喩経』，『未曽有因縁経』等）を引用して，具体的に多くの事例を示されている。次はその一例である。

おほよそ帰依三宝の功徳，はかりはかるべきにあらず，無量無辺なり。

世尊在世に二十六億の餓竜，ともに仏所に詣し，みなことごとくあめ（雨）のごとくなみだをふらして，まうしてまうさく，一（と，『大方等大集経巻四四，因蔵分，三帰済竜品』の文を引用して）一，ほとけみつから諸竜を救済ましますに，余法なし，
余術なし，ただ三帰をさづけまします。過去世に出家せしとき，かつて三帰をうけたりといへども，業報（悪行の報い）によりて翼竜となれるとき，余命のすくふべきなし。
このゆゑに三帰をさづけまします。

かくのごとくに諸例をあげて，帰依仏法僧の功徳の甚大なることを説示される。

しるべし，三帰の功徳，それ最尊最上甚深不可思議なりといふこと，世尊すでに証明
しまします。十方の諸仏の名号を称念せしめましまさず，ただ三帰をさづけまします。

仏意の甚深なる，たれかこれを測量せん。いまの衆生，いたづらに各々の一仏の名号を称念せんよりは，すみやかに三帰をうけたてまつるべし。愚闇にして大功徳をむなしくすることなかれ。
一一 28 一一

自 浄 其 意

まことにことば鋭く，当時流行の仏教宗派の称名念仏について批判される。
帰依三宝の心意なくして仏の名号を称うるのみなるは，決していうがC'とき功徳あらしめるものではない。根本に帰依三宝の真心をおいてこそ始めて称名もその功を現わすことができるのである。

そして，『帰依三宝』の巻は次のことばによって結ばれている。
いまわれら宿善のたすくるによりて，如来の遺法にあふたてまつり，昼夜に三宝の宝号をききたてまつること，時とともにして不退なり。これすなはち法要（仏法の極意）なるべし。天魔波旬，なほ三宝に帰依したてまつりて患難をまぬかる。いかにいはん
や，余者（天上界，人間界の衆生）の三宝の功徳におきて積功累徳せらん，はかりしら
ざらめやは。

おほよそ仏子行道，かならずまつ十方の三宝を敬礼したてまつり，十方の三宝を勧請したてまつりて，そのみまへに焼香散華して，まさに諸行を修するなり。これすなはち
古先の勝躍なり，仏祖の古儀なり。もし帰依三宝の儀，いまだかつておこなはざるは，

これ外道の法なりとしるべし。また天魔の法ならんとしるべし。仏仏祖祖の法は，かな
らずそのはじめに，帰依三宝の儀軌あるなり。

7

さきに『道心』の巻に，「仏道をもとむるには先づ道心をさきとすべし。…
…… 墲ｪこころをさきとせざれ，ほとけのとかせたまひたるのりをさきとすべし。よくよく道心のあるべきやうを，よるひるつねにこころにかけて，このよにいかでかまことの菩提あらましとねがひいのるべし」とあったが，それはまさに「浄心をもはらにする」 （『帰依三宝』一上出）ことであり，それはまた，わが心の濁り，薇れを除去することであった。そして「浄心をもはらにする」とは，ほかでもない「自浄其意」である。ここに自浄其意と浄心が等しきことが明らかである。そして「浄心をもはらにする」ためには，「熾盛の三毒（忌詞痴）」を，「三徳の浄妙色身と転」ずる要がある。それがまさに「繊悔」の力である。

なお「三徳」とは，法身徳（悟りの本体），般若徳（絶対平等の智），解脱
一一 29 一

第7号
徳の三，或いは，恩徳（如来が衆生を救済する徳），四徳（如来が一切の煩悩を断ち切る徳），智徳（如来が平等の智慧で一切諸法を照らす徳）であるとされる（中村実一編『正法聯弾用語辞典』による）。

却説，上述の「繊悔」の意味を，禅師は『難声山色』の巻において次の如く明らかにされる。
また心も肉（一本身）も解怠にもあり，不信にもあらんには，誠心をもはらにして前仏に俄晦すべし。慈腰するとき前仏餓悔の功徳力，われをすくひて清浄ならしむ。この功徳よく無蕨の浄心精進を生長せしむるなり，浄心一現するとき，自佗おなじく転ぜらるるなり。その利益をあまねく情非情にかうぶらしむ。

その大旨（本旨）は，ねがはくは，われたとひ過去の罪業おほくかさなりて，潮道の因縁ありとも，仏道によりて得道せりし諸仏諸子，われをあはれみて，業累を解脱せしめ，学道さはりなからしめ，その功徳法門，あまねく無尽法界に充満三編（ゆきわたる）せらんあはれみをわれに分布（一本分付）すべし。仏祖の往昔はわれらなり，われらが当来は仏祖ならん。

『難声山色』の巻はこれに続いて，特に前文最後のことばの因縁より，仏とわれと一体たるべきことを，竜牙居遁禅師（洞山守初の嗣）の山居の偶を引いて述べているが，『曹洞教会修証義』はこれに代えて，上掲の禅師のことばに続いて，『仏祖正伝菩薩戒教授戒文』の「繊悔文」を挿入している。それによれば，我昔所造諸悪業，皆由無始貧瞑痴，従身口意之所生，一切三二皆餓悔。

かくのごとく繊悔すれば，かならず仏祖の冥助あるなり。心念身儀発露臼仏すべし。
発露のちから罪根を錆損せしむるなり。

なお， 『教授戒文』には，上の「戯悔文」のあとに， 「既依仏祖証明，浄1條

身口意，得大清浄，是沖融悔力也」の句がある。

「前仏餓悔の功徳力，われをすくひて清浄ならしむ」と前文にあったが，それがまさに仏祖の冥助なのである。心の不信心も，身の慨怠も，これをかくす
ところなく発露して，仏に臼しで戯絵すれば，その戯悔の力が一切の罪の根を一30一

自 浄 其 意

断つというのである。われわれはこれをそのま信受すべきである。そしてこれ一色の正修行なり，正信心なり，正信身なり。

と続けられる。平等無凝の一町がおこるが故に，平等に正しい修行であり，正しい信心であり，正身となっている。自他世界ともに大清浄が実現する。

「心念身儀発露前仏」すれば，必ず「仏祖の冥助」ありとする，まことに力
強いことばである。我等罪深き者も，かく餓悔することによって，仏境涯に達し，生死を離脱することができる。ここに改めて仏の大悲を感得すべきである。しかも，経輪和尚の『禅戒抄』には，「繊塵の法あらはるるとき，三帰，

三聚四戒も摂せずといふ事なし」といわれる如く，帰依三宝もこれに含まれているのである。

また，『三時業』には次のことばがある。
かの三時の悪業報（順現報受，順次生受，順後次受）かならず感ずべし（悪業の報いは必ずある）といへども，繊悔するがごときは，重きを転じて軽零せしむ。また滅罪清浄ならしむるなり。

なお戯悔の働らきの如何に重要なものであるかについては， 『随聞記』の禅師と懐弊との間の次の問答にも見ることができる。
問て温く，受戒の時は七逆（出仏身血，殺父，殺母，殺和上，殺阿閣梨，破鵜磨転法
輪僧，殺聖人）の（者の）受戒を許さず。先の戒（第五軽戒）の中には逆罪も餓悔すべ
しと見ゆ。如何ん。

答へて画く，実に餓聴すべし（七逆罪の者も）。受戒の時許さざることは且く抑止門として抑ゆる義なり。四二の文は，破戒なりとも還置酒（繊悔して再び戒を弱く）せば清浄なるべし。繊弄すれば清浄なり，未受（未受戒の者）には同からず。
間て云く，七逆すでに餓悔を許さば，また受戒すべきか，如何ん。

答て云く，然あり。故僧正（甲西禅師）自ら所立の義なり。既に二四を許す，亦是受
戒すべし。逆罪なりとも，くひて受戒せば授くべし。云々。

繊密のもつ重要な意義と働らきは，ここに極まれりということができる。もちろんその繊悔は軽軽しいものであってはならない。仏の教えを信じ，これに一 31 一第璽7号
帰依し随順する切なる志がなければならない。

8

第一節に関雄峯師の「その生死のないNN如。。を目指すことが信仰の意味」であるということばを引用したが，生死の問題こそ信仰と直接関係する重要な事
実なのである。そして釈尊の入山も，この生死（生老病死）の問題を機縁とするものであり，その法輪を転ぜられたのも衆生をして生死の苦を離脱せしめんとするものであった。上末論述してきたところも，常にこの問題を核心とするものであったのである。『諸悪莫作』の巻にも，「三才の核児のいはんことは容易ならんとおもふは至愚なり。そのゆゑは，生をあきらめ死をあきらむるは

仏家一大事の因縁なり」とあった。今やこの「生死」の問題を直接とりあげて，それが「信」に於て如何に現われ来るかを尋ねてみる要がある。

道元禅師の『正法眼蔵生死』の巻は，まさに直接にこれを問題とするものである。尤もこの巻については，既述の如く，示衆，製作，書写の年月も付記されておらず，その文体も眼蔵の他の巻と形相を異にするので，それが果して禅師の著作なりや否やと疑われていたものであるが，今日これを疑う者はない。'

玉城康四郎氏も，「ことにNN生死。。の真偽の問題がいわれているのではあるが，その内容文勢から見て，おそらく道元のものに違いあるまい。しかも私の見るところでは，晩年に近いものと思われる。

供養諸仏．も漏依三宝N。もそれに類するであろう」といわれている。

『生死』の巻は極めて短文であるから，その全文について記載し，若干筆者の愚見を加えてみよう。
生死のなかに仏あれば生死なし。またいはく，生死のなかに仏なければ生死にまどはず。こころは（一本これは）爽山，定山といはれし，ふたりの禅師のことばなり。得道のひとのことばなれば，さだめてむなしくまうけじ。生死をはなれんとおもはむ入，ま一32一

自 浄 其意
さにこのむねをあきらむべし。もし人，生死のほかにほとけをもとむれば，ながえをきた（北）にして越（南）にむかひ，おもてをみなみにして北斗をみんとするがごとし。
いよいよ生死の因をあつめて，さらに解脱のみちをうしなへり。ただ生死すなはち乙丸とこころえて，生死としていとふべきもなく，三二としてねがふべきもなし。このときはじめて生死をはなるる分あり。

始めに爽山，定山二人の禅師のことばがあげられる。爽山善会は薬山惟厳の法嗣船子徳誠の弟子であり，定山神英は馬祖道一の法嗣濾山霊祐の弟子であって，何れも禅師といわれる達人である。しかもその言ふところは全く逆なのである。爽山は「生死のなかに仏あれば生死なし」と言い，定山は「生死のなかに仏なければ生死にまとはず」という。これを岸沢惟安師は釈して，爽山のことばについては，「生も仏，死も仏，生死ともに仏となってしまって，生死というものはない」ということであり，定山のことばは，「生死を生死にまかして，生死のみで，仏という杖をつかない。……そのときただ生死の一本道あるのみだから，まどいようがない」ということを意味するとされる。即ち両禅師の言おうとするところは，全く一つのことの表裏をなすものというべきであり，生死と仏と一つであることを示しているといえる。故に道元禅師は，「生死のほかにほとけをもとむれば」全くその方途を失ってしもうばかりでなく，「いよいよ生死の因をあつめて」ただ苦悩するばかりである，といわれるのである。

そして，「ただ生死すなはち浬禦とこころえて」生死をおそれるべきではな
く，また浬繋を求めるとて生死を離れることを願うべきではないと諭されるのである。しかも，そこに於てこそ，はじめて生死の苦悩から脱れることが可能なのである。
生より死にうつるとこころうるは，これあやまりなり。生もひとときのくらみにて，

すでにさきあり，のちあり。かるがゆゑに仏法のなかには，生すなはち不生（全生）といふ。滅もまたひとときのくらみにて，さきあり，のちあり。これによりて滅すなはち
不滅（全滅）といふ。生といふときには，生よりほかにものなく，滅といふときは，滅のほかにものなし。かるがゆゑに，生きたらばただこれ生，滅きたらば，これ滅にむかひて（一本旧きたらばただこれ滅 〔生〕滅にむかひて）つかふべし（岸沢師，抵抗す

一33一

第7号
る一いとう）といふことなかれ，ねがふこと（一本生にむかひてねがふこと）なかれ。

ここに示される「生より死にうつるとこころうるは，これあやまりなり。生もひとときのくらみにて，すでにさきあり，のちあり」という考えは，すでにはやく『現成公案』の中に見られるところである。即ち，
たきぎははい（灰）となる。さらにかへりてたきぎとなるべきにあらず。しかあるを
灰はのち薪はさきと見取すべからず。しるべし，薪は薪の法位に住して，さきあり，のちあり。前後ありといへども，前後際断せり。灰は灰の法位にありて，後あり，先あり。この薪はひとなりぬるのち，さらに薪とならざるがごとく，人のしぬるのちさらに生とならず，しかあるを生の死にいたるといはざるは仏法のさだまれるならひなり。このゆゑに不生（畢生）といふ。死の生にならざる法輪のさだまれる仏転なり。このゆゑに不滅（全滅）といふ。生も一時のくらみなり，死も一時のくらみなり。たとへば冬と春とのごとし。冬の春となるとおもはず，春の夏となるといはぬなり。

まさに符節を合したごとくである。ここにも，前述のように，禅師のこの晩年の作と思われる『生死』の巻の精神が，その初期の作である『現成公案』の巻にすでに現われていることを見ることができる。

生は死に移るのではない。生は生として一時の位，生の中に幾多の変遷あり
とも，その何れもが全生なのである。「生といふときには，生よりほかにものなく，滅というときは滅のほかにものなし」なのである。

「生すなはち不生」，「滅すなはち不滅」一生が生のほかに滅なければ，生というさえ必要ない，即ち不生であり，滅のほかに生なければ，滅即ち不滅である。即ち生に於て全機現われ，滅に於て全機現われる。この間の消息については，『正法土蔵全機』の巻が最もよく伝えている。そこで，回しばらくこれに立入ってみよう。
諸仏の大道，その究尽するところ透脱なり，現成なり。その透脱といふは，あるひは生も生を透脱し，死も死を透脱するなり。このゆゑに出生死あり，入生死あり（透脱す
る故に生にも死にもなり得る）。ともに究尽の大道なり。……現成これ生なり，生これ現成なり（死も同様，省略されている）。その現成のとき，生の全割成にあらずといふことなし，死も全現成にあらずといふことなし。・…・…・生は来にあらず，生は去にあら一34一

自 浄 其 意ず，生は現にあらず，生は成にあらざるなり。しかあれども生は全機現なり。死は全機現なり，（全機現のところに去来はない。現成，未現下もない）。しるべし，自己に無量の法あるなかに（迷悟，修行，生死，諸仏，衆生一『現生公案』）生あり死あるな
り（生は生のみ，死は死のみ一そこに仏の活動が欠くるところなく現われている）。

このことについて，禅師はさらに「舟」の例をあげて解明される（『全機』）。
生といふは，たとへば人の舟にのれるときのごとし。このふねは，われ帆をつかひ，

われかちをとれり。われさほをさすといへども，ふねわれをのせて，ふねのほかにわれなし。われふねにのりて，このふねをふねならしむ。この正当急慶時を功夫参学すべし。この正当急病時は，舟の世界にあらざることなし。天も水も岸も舟の時節となれり。さらに舟にあらざる時節とおなじからず。このゆゑに生はわが（生を）生ぜしむるなり。われをば生のわれならしむるなり（われと生と二つあるのではない）。舟にのれるには，身心，依正，ともに舟の機関なり。尽天地，全虚空，ともに舟の機関なり。生なるわれ，われなる生，それかくのごとし（生が一切の生の機関である）。

園悟禅師克勤和尚（五祖法演の嗣で，大慧宗果の師）云，生也全機現，死也全機現。
この臼取あきらめ参究すべし。……このゆゑに生にも全機現の衆法あり，死にも全機現の衆法あり。生にあらず，死にあらざるも全機現あり。全機現に生あり，死あり（全機
現残らず生，残らず死）。

この説示については，拙いことばを加える要はないと思うが，一言以てすれば，生といえば生のほかに軍法はない。死についても同様である。生は生きり，死は死きり。生きたらば生きるがよく，死きたらば死ぬがよい。生において徒らに死を思い煩ろうのは愚かである。それはやがて，最もよく生きることが，最もよく死ぬることを意味するであろう。

9

ここで思い合されるのは，『弁道話』第十問答に取りあげられた「心手相滅」 （精神，霊魂は常住であって，外相，身体は生滅する）の主張に対する禅師の説諭である。その問答の主旨を本文に照してみれば，とふていはく，あるがいはく（白人がいう）。生死をなげくことなかれ。生死を出離

一35一

第7割
引るにいとやすきみちあり，いはゆる心性の常住なることわりをしるなり。そのむねたらく，この身体はすでに生あればかならず滅にうつされゆくことありとも，この心性はあへて滅することなし。……身はこれかりのすがたなり。……心はこれ常住なり，去来
現在かはるべからず。かくのごとくしるを，生死をはなれたりとはいふなり。……いまだこのむねをしらぎるものは，ひとしく生死にめぐるべし。しかあれば，すなはち，ただいそぎて心性の常住なるむねを了知すべし。……かくのごとくいふむね，これはまことに諸仏諸祖の道にかなへりやいかん。……

ウパニシャッドに代表されるバラモン系統の思想からすれば，宇宙の根本原
理は梵（Brahman）であり，これに対する個人の本体は我（Atman）である。

そしてこの我こそ魂であり，精神であって，しかもそれは梵と性質を一つにし，かつ梵を分有するものである。四大又は五大（地水火風空）からなる肉体が滅するならば，我は梵に蹄する。即ち，霊魂は永遠であるとするのであり，

先回外道（Srenikaの音写）の思想はこれに立脚する。勿論こうした考え方は印度思想に共通するものであって，仏教の一般的思想もこの屠外にあるものではない。死に続くのは中有であり，三途の川であり，閻魔の庁の審判であり，地獄，極楽の世界である。そしてさらに一般的に，どの宗教にも世俗の人を導くものとして，こうした思想が根強く存在している。

しかし道元禅師は，この梵我の思想，心二相滅の思想を理由なきものとし，外道として激しく排されるのである。まさに性相不二，身心一如こそ仏法の心髄を示すものとされる。生と死の区別，対立も，この意味で全く無意味なのである。

故にこの設問に対して次の如く答えられる。
しめしていはく，いまいふところの見，またく仏法にあらず，先尼外道が見なり。…
…いま心晶相滅の邪見をうけて諸仏の妙法とひとしめ（等しくして），生死の本因をおこして，生死をはなれたりとおもはん，おろかなるにあらずや。もともあはれむべし。

ただこれ外道の邪見なりとしれ，みみにふるべからず。（しかし）ことやむことをえず，いまなほあはれみをたれて，なんちが邪見をすくはば（一本はん）。しるべし，仏法にはもとより身心一如にして，性相不二と談ずる。西天田地おなじくしれるところ，

あへてたがふ（一本うたがふ）べからず。いはんや常住を談ずる門には，万法みな常住なり。身と心とをわくことなし。寂滅を談ずる門には，諸法みな寂滅なり。性と相とを

一36一

自 浄 其意
わくことなし。しかあるをなんぞ身滅心常といはん。正理にそむかざらんや。しかのみ
ならず，生死はすなはち渥繋なりと覚了すべし。いまだ生死のほかに浬墾を談ずることなし。いはんや心は身をはなれて常住なりと領解するをもて，生死をはなれたる仏智に妄座すといふとも，その領解知覚の心は，すなはちなほ生滅して，またく常住ならず，
これはかなきにあらずや。嘗観すべし。……又生死はのぞくべき法ぞとおもへるは，仏法をいとふ（厭う）つみとなる。つつしまざらんや。

ここで述べられいる見解は，「性相一如，心身一如」についての解明を中心としているが，その生死に対する立場も，「生死はすなはち浬禦」であって，「生死のほかに浬繋を談ずることなし」といわれている点，まさに前節冒頭の「生死」に関することばとそのまま通ずるものである。禅師の初期の著作『弁道話』における思想が，そのまま晩年の著作『生死』に見られることは，ここでも留意する要がある。

却説，かくのごとき立場に立ちながら，『生死』の巻は，さきの引用に続いて，次の如くその思惟を展開する。
この生死は，すなわち仏の御いのちなり。これをいとひすてんとすれば，すなはち仏の御いのちをうしなはんとするなり。これにとどまりて，生死に著すれば，これも仏の御いのちをうしなふなり。仏のありさまをとどむるなり。いとふことなく，したふことなき，このときはじめて仏のこころにいる（一本いたるなり）。ただし，心をもてはかることなかれ，ことばをもていふことなかれ。ただわが身をも心をも，はなちわすれて，仏のいへになげいれて，仏のかたよりおこなはれて，これにしたがひもてゆくとき，ちからをもいれず，こころをもつひやさずして，生死をはなれ仏となる。

「生死すなはち浬葉」であるならば，生死はまさに「仏の御いのち」である。かくてわが生死を生死にまかしたところに大浬禦があり，大安心がある。
『高湿威儀』の巻にも，「生死は仏道の行履なり，生死は仏家の調度なり」の'句がある。

しかも，わがこころをもって測度するのではなく，「ただわが身をも心をもはなちわすれて，仏のいへになげいれて，仏のかたよりおこなはれて」というところに，禅師の信仰に対する考え方，さきの帰依三宝の具体的なすがたを，

一37一

第7号
はっきりうかがうことができる。ここに激ては，自力他力の別は全く解消されて，ただ一途に仏の教示されるままに行動し，生活する信心のすがたがあるばかりである。この点においては，浄土系の思想に見られるような，他力安心の色彩が濃く現われていると言わねばなるまい。『生死』等禅師の晩年の著作が，禅師の他の著作とその性質を異にするものとして，その真偽が問題とされてきた所以である。しかし，それが禅師の信仰に似て必然的な歩みであったことは，上来論述するとうからも明らかであろう。

けれども，親子聖人の如く，「善人なおもて往生をとぐ，いかにいはんや悪人ををや」 （『歎異抄』）という，世間の所謂悪人こそ彌陀の救済にあずかるものとする「悪人正機」を主張するのとは異り，いわば自力の基礎の上に立つ
他力とでも言うべきであろう。 （この点については，さきの論文『諸悪莫作』

でも言及した。）そこで下に引用するような禅師のことばがあるのである。この意味では，禅師のそれは，むしろ法然聖人の思想，信仰，行動に近いといえるであろう。聖人は親鶯聖人の「行不退」よりも「信不退」を主とする立場を支持しながらも，自らは肉食妻帯の俗人の生活ができなかったのである。かつて友松圓卜師がこのことを『我等の希望する浄土教』 （大正13年頃刊）に似て指摘されていたことを思い起すのである。

かくして，禅師の『生死』の巻における説示は，次のことばを以て終っている。

仏となるにいとやすきみちあり。もろもろの悪をつくらず，生死に著するこころな
く，一切衆生のためにあはれみふかくして，かみをうやまひ，しもをあはれみ，ようつをいとふこころなく，ねがふこころなくて，心におもふことなく，うれふることなき，
これを仏となつく。またほかにたつぬることなかれ。

10

上来三回にわたり，道元禅師の七仏通覧の偶に関する所説，特に『諸悪莫作』の巻に述べられているところに基づき，さらに『眼蔵』の他の諸巻を参考

一38一

自 浄 其 意としながら，その偶に対する禅師の見解を尋ねてきた。
為念一言するならば，さきにも触れたように，七三通戒の偶は，直接には，『眼蔵』に於ては『諸悪莫作』の巻以外には取扱われていない。しかしその精神，並びにそれについての禅師の考えは『眼蔵』のすべての巻々に満ち満ちているのであって，上来の論述，並びに引用はこのことを示すに十分であろう。

かくしてわれわれは本章の「自浄其意」の解明において，禅師の宗教的態度にまで，禅師の歩みを辿ってきた。そしてそれが「是諸仏教（これはこれ仏の教え）といふなり」といわれる如く，仏教の極致なのである。即ち，「諸悪莫作，衆善奉行」，そして「自浄其意」なるところに仏教の仏教たる所以が存するのである。

前節にかかげた『生死』の巻の最後の説示は，簡略ながら，その意味を示すに最もふさわしいであろう。

先ず，「もろもろの悪さをつくらず」と「諸悪莫作」の倫理的修行及び実践をすすめ，次で，「一切衆生のために，あはれみふかくして云々」と，「衆善奉行」即ち，衆生済度のための積極的態度及び活動をすすめられる。そして「生死に著するこころなく（筆者の変更），ようつをいとふこころなく云々」
は，上述の「自浄其意」の宗教心を言表されたと解せられるのである。

何といっても，仏教の宗教としての基本的存在理由は，生死の苦悩を救済するところにある。そして生死を離れるには，「仏のいへになげいれて，仏のかたよりおこなはる」ることが根本である。この宗教的信仰なきにおいては，生死についての観念的理解はありえても，遂に，生死に直面して，その方途を失うことは必定である。この意味で生死を直接問題とされたこの『生死』の巻は，禅師の長い苦闘と修行の末に到達された境地を，そのまま教示されたものといえるのである。

そしてかくのごとき宗教的態度と信條，それがやがて曹洞宗という，今日日本における有力なる仏教の宗派を創立するという事態を導き出したのである。

一39一

第7号
もちろん禅師は，かって一宗一派を興すというごときは全く考えていなかった。禅師在世当時に於て，この新らしい宗教を「禅宗」，「仏心宗」というよ
うな一宗派としてみる者もあったが，禅師は『弁道話』の中に特に宗派の問題を取りあげ，その「第五問答」に於て次の如くいわれる。
如来むかし霊山会上にして，正法眼蔵浬藥妙心，無上の大法をもて，ひとり迦葉尊者にのみ付法せし儀式は，現在して上界にある天衆，まのあたりみしもの労せり。うたがふべきにたらず。おほよそ仏法は，かの天衆とこしなへに護持するものなり。その窪いまだふりず。まさにしるべし，これは仏法の全道なり。ならべていふべき物なし。

道元禅師の宗教は，釈迦如来直伝の「仏法の全道」なのである。すべての仏教宗派を超える真実の仏教，根本の仏教なのである。故に禅師には宗派の名は無い。それが諸宗と並ぶ一宗として，曹洞宗と呼ばれるに至ったのは，その名は青原行思の法系の洞山良介，曹山本寂に負うものであるが，宗教としての具体的活動を示したものにほかならない。そのことは世界における宗教が何れも宗派をもつのと，その趣を一つにしているといえる。

しかし，それが曹洞宗として「曹洞土民」といわれるように，ともすれば哲学的，高踏的と見られる禅師の仏法が，一般民衆の間に救済の教えとして浸透し，教團の拡大と胃線の伸長，即ち民衆化の実をあげるためには，禅師以後の多くの祖師達の不擁の努力をge t

ねばならなかった。特に永平寺三世徹通義介

和尚の法嗣であり，能登総持寺の開山である春山紹瑛禅師（宗門では道元禅師
が高祖と呼ばれるに対して，太祖として重んぜられる）並びにその門流の庶民化への努力と活躍をふり返る要があるであろう。しかも，その歩みは，道元禅師の学の宗教としての具体的活動にほかならぬものであることを忘れてはならない。

（昭和51・9・20）（付記）

丁度本編の終りの部分，「生死」について執筆しているさ中，本学の同僚，
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自 浄 其 意

森本修司氏，次で今村勝夫氏の計に遭遇した。前者は全くの奇禍の犠牲となられ，後者は研究室で研究中の急死であった。前者はまさに春秋に富み，これからの活躍が期待される学究であり，後者は大学の中枢の学生部長という要職にあった。何れも惜しみてもなお余りある人材であった。この出来事が，筆者の「生死」執筆中であっただけに感慨一入深いものがある。けれども，お二人の日常をおもうに，それはまことに「生也全機現」の姿であった。そしてそれは直ちに「死点全機現」として，安らかな死に安んじて居られるものと思わずにはおれない。われまたかくありたいと念ずるものである。

（追記）「曹洞士民」という句については，白石芳留氏がその編著『禅宗編年史』（正続2巻，昭和18年刊，昭和51年8月復刻一東方界刊）の中で，次のように解説されている（761頁）ので，引用して参考に資したい。

由来「雲門天子，臨済将軍，曹洞土民」の称あり，其の伺時頃より称呼せるを知らず，甚だ比擬を失するに似たるを以て，後世，洞下を奏覧せるの語となすは大に謬れり。

此の土民の二字，讐へば彼の「老農の寒暑と風雪とを厭はず，火種力耕，自家の醜を忘れ，孜々として苗種を培養するの趣」は，曹洞の綿密家風と相比して，頗る能く中れるものあり。道元禅師の如き，身，椀門の出なるに拘らず，国王大臣に親泥せず，越の深山幽谷に入りて，祖風を濟持せるが如き高潔質実なる態度，総持螢山古仏の「自耕自業風田地云々」の辞世燭よりして，土民と称せらるるの真面目，豊に本色なるにあらず
や。

（51．12．10）

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