柳 宗悦の民芸論（X）
一「一」の世界一
田

八

善

穂

（1）「宗教的「一」」（2）「唯一なる世界」（3）「神の問題」（4）「全一なる神」（5）「宗教の究寛性」（6）「現代の宗教哲学に対する種々なる疑問」（7）「宗教的真理の本質」（8）維馬革（9）直 観（10）付論（『信心銘」と「工人銘」）

大正11年9月，柳宗悦1）は「宗教的「一」2）」と題する論文を発表した。プロティノス3）に倣い究仁者を「一」としてとらえようとするものである。こ
のテーマは同じ時期に発表された「唯i・一一・なる世界4）」「神の問題5）」「全一な

注1）1889（明治22）一1961（昭和36）。

2）『文化生活』第二巻第九号（大正11年9月1日発行）所載。筑摩書房版全集（以下「全集」と略記する）第3巻「宗教の理解・神に就て」（以下「第3巻」と略記する）所収。
3） Plotinus （204‑269）0

4）『文化生活』第二巻第十一号（大正11年11月1日発行）所載。全集第3巻所収。
5）『改造』大正11年5月号（改造社，同月1日発行）所載。『宗教の理解』（大正11年叢i文閣刊）収録。全集第3巻所収。
113

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る神6）」「宗教の究寛性7）」「現代の宗教哲学に対する種々なる疑問8）」「宗教的真理の本質9）」などにおいても繰り返し取り上げられている。そしてこの視点は柳の民芸論の根底をなす「不二（美）」の理念に通じるところが大きい。

そこで本稿では上記の諸論稿において柳が「一」について説くところをとらえることとする。
なお，「一」については上記の他に「宗教的究寛語10）」「即如11）」「種々なる宗教的否定12）」「即如の種々なる理解道'3）」などにおいても説かれているが，これらの論文については拙稿「柳宗悦の民芸論（IX）14）」においてすでに取り上げたので，今回はふれないこととする15）。

（1）「宗教的「一」」

この論文において柳はまず「一」が数ではないことを説く。

「一」が数であれば，それは二となり多に変り得る単位に過ぎない。そし6）『文化生活』第二巻第八号（大正11年8月1日発行）所載。『宗教の理解』収録。
全集第3巻所収。
7）『太陽』大正10年4月号（博文館，同月1日発行）所載。『宗教の理解」収録。
全集第3巻所収。
8）『東京朝日新聞』大正11年3月27日一4月2日所載。『宗教の理解』収録。全集第3巻所収。
9）『改造』大正11年8月号（同月1日発行）所載。『宗教の理解』収録g全集第3巻所収。

10）『白樺』第8巻第4号（大正6年4月）所載。『宗教とその真理』（大正8年叢i
二二刊）収録。全集第2巻「宗教とその真理・宗教的奇蹟」（以下「第2巻」と略記する）所収。

11）『白樺』第9巻第1号（大正7年1月）所載。『宗教とその真理』収録。全集第2巻所収。

12）『白樺』第9巻第9号〜第12号（大正7年9月間12月）および『帝国文学』大正7年9月号所載。『宗教とその真理』収録。全集第2巻所収。
13）『白樺』第10巻第4号（大正8年4月）所載。全集第2巻所収。
14）徳山大学総合経済研究所紀要第11号（1989年3月）所収。
15）柳の著作は旧字体（正字体），旧かなづかいによっているが，本稿では漢字のみ当用漢字に改めた。

一 114 一1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）て単位は加減乗除を許す相対的な一に過ぎない。分ち得る一，多に比べ得る
一はすでに二である。比較や分析は二を許してのみ可能である16）。

「数の世界は二の世界である。数へ得る一は二の境を越える事が出来ぬ。
一は二なくして又多なくしてあり得ぬ一である。一は二に依存し二も一に依存する。依存するものは究寛ではあらぬ。数は相対の数である。一それ自身と云ふが如き数はあらぬ。それは数へられる一に過ぎぬ。故にか！・・る一は一種の二である。「一」に一の数はあらぬ。「一」は数え得る一ではあらぬ。
「一」の境には数へ得る何ものもあらぬ。17）」「二は字が示す如く相対であり有限である。かSる二に「一」を求める事は出来ぬ。「一」は二ではなく「一」に二はあらぬ。18）」

次に柳は「一」が論理によって保証される類のものではないとする。すな
わち「一」に矛盾する二はなく，「一」に向かって用いるべき排中律はない。

排中律の効果は相対界に局限される。「一」は二ではなく，二に非るものでもない。二に干るものは単に二の否定に過ぎず，二の否定としての一は相対的一に過ぎない19）。

「二に図る一と「一」とを同一視してはならぬ。前者は論理の世界にある。

だが後者を保証し得る論理はなく，又論理によって保証される「一」はあらぬ。故に「一」は二でもなく二に割るものでもあらぬQ20）」「反Antiとか対Contra， Versusとか云ふ文字は「一」の境にはあらぬ。
それ等は凡て相対を示す性質に過ぎぬ。「一」は二に対しての一ではあらぬ。
「一」にはそれ自身の一であらねばならぬ。「一」には対辞Anti‑Thesisがあってはならぬ。拝辞を許さぬ一が「一」である。「一」は「一」に非るものを反面に持たぬ。「一」に対する何ものもなく，又何ものかに対する「一」16）全集第3巻，p．361。
17）同。
18）同。

19）同書，p．362。
20）同。

一 115 一

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第34号

はあらぬ。21）」

さらに柳は，心に「一」が残ればなお不純であるとし，「一」をも捨てねばならないとする。

「二も守らず一も守らず更に「一」をすら守らぬ時，「一」の境に活きるのである。「一」に思考が残ってはならぬ。人は「一」を「二を越えた或るもの」と思ふかもしれぬ。然し決して「一」をかSるものと考えてはならぬ。
何ものかである「一」は既に限られた一に過ぎぬ。考への中に「一」が残るなら理解はまだ不純である。22）」「一」を真に知ろうと思うとき，人は「一」をも忘れねばならない。「一」を思う間はまだ「一」が残されている。残るならそれは新たな「一」への拘束である。一切は放棄されねばならない。「一」は何ものでもない23）。

「何ものでもあらぬとすら云ふ事は出来ぬ。「一」に執着が残るなら，解されてみる「一」はない。24）」

そこで「一」は無名であるとされる。「一」は一という字ではない。名づけ得る何ものでもないために，一の字によって示し得るものではない。「一」は名字ではない。そこに一といふ字義はない。名づけ得ないために与えた仮名に過ぎない25）。

ここで柳はプロティノスの次の言葉を引く。
「「一」はものではあらぬ。質を持たず又量をも持たぬ。それは知的原理でもなく，心でもあらぬ。それは動にもなく静にもあらぬ。方処にもなく時間のうちにもあらぬ。それは真に比びなき相である。否，無相とこそ云はれねばならぬ。26）」

さらに柳は「一」が仏教における「空」あるいは「無」に相当するもので21）同。

22）同書，p．363。
23）同書，pp．363 一 364。

24）同書，p．364。
25）同。

26）同。（Enneades V：［．9，3）。なお，中央公論社版『世界の名著』続2「プロティノス・ポルピュリオス・プロクロス」（田中美知太郎編昭和51年刊），p．129参照。
116 一

1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）あるとする。そしてこれらについても次のように指摘する。

「宗教的無に見出し得る虚無はあらぬ。否定に対する肯定，消極に対する積極と云ふが如きは未だ二である。「無」は有無もなき「無」である。「無」は無と云ふ字義ではあらぬ。27）」「「空」が最後であるからと云って「空」に執着が起るなら新に二に沈むのである。空を選ぶなら実を愛するのと何の違ひもあらぬ。有に対する無は一種の有である。宗教の世界には選ぶべき空があってはならぬ。選択は只二の世界にある事に過ぎぬ。28）」

なお，ここで柳はキリスト教においても戸棚は発達したことにふれ，彼の論文「種々なる宗教的否定29）」を参照することを求めている。

（2）「唯一なる世界」

冒頭にプロティノスの次の言葉が挙げられている。

「神又は聖にして福祉ある人々の生涯は，一切の地的拘束からの解脱にある。それは地への執念なき生活，即ち唯一から唯一への飛翔である。30）」

続いて柳は次のように説く。

宗教性とは唯一性でなければならない。ゆえに宗教的性質とは種々なる性質の一つではない。唯一は一個ではない。一個は多数中の一個に過ぎない。

このようなものに究寛な意は含まれていない。唯一は多に対する一ではな
く，多の中にある一でもない。唯一なものに対して，対立するものを考えてはならない。唯一なものはこれと並在するものを許さない31）。

「それは前後なき中である。唯一の世界に比較はあらぬ。又対峙もあらぬ。

27）同書，p．365。
28）同。

29）注12）参照。
30）全集第3巻，p．384。（Enneades VI，9．11）なお，前掲「世界の名著』続2，
p．146参照。

31）同書，p．385。
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徳山大学論叢第34号

並びなき故の唯一である。況んや他に比べられる事によって価値づけられる

何ものでもあらぬ。多に比べて始めて認められる一個は相対的一個に過ぎぬ。「唯一なるもの」が何を意味するかを解こうと思ふなら，そこに一二の文字を用ひてはならぬ。32）」

周囲に比べ得るものを持たないとは，それが自存することを意味する。対峙を許さないとは自律する故でなければならない33）。

「多数に対する一個と云ふが如きは，依存の世界に在るしるしである。それは自律する意味を含まぬ。一個は有限である。併し唯一は全一である。完
きものとの意味がある。欠けた個所を何処にも持たぬ。34）」「唯一と単一Singleとを混同してはならぬ。只一っであるならば，それは多に対する故，もはや唯一ではあらぬ。数多きものに比べられる只一っのものは三隅な一ではあらぬ。多と並ぶ一は一種の二である。「唯一」と云ふ事に「一つぎり」と云ふ意は決してあらぬ。況んや二つと云ふ意は少しもあらぬ。35）」

唯一な世界に干て一切は結合される。真の結合は一個に結合されるのではなく，唯一に結合されるものでなければならない。真の結合は一という数においてではなく，数なき唯一においてでなければならない。一すらない唯一が真の結合である。一個は真の結合ではなく，一種の分離である。多を棄てなければ残る一がないからである。それは一であっても二から差別せられた
一に過ぎない36）。

「一を数へる間まだ真の結合は理解されておらぬ。唯一なるものに於てのみ真の統一がある。唯一なる世界は結合の世界である。相即の世界である。
愛の世界である。凡てはそこに於て「一」に融ける。37）」

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118 一

1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）（3）「神の問題」

柳は思考が対立の世界にのみ成立することを指摘する。それゆえ「一」は思考の世界には入らない。判断は真偽の二，肯定否定の二，彼此の二を持たねばならない。それならば判かれる「一」はどこにもない。「一」は偽に対する真ではあり得ない。「一」は真偽の二を超えたものでなければならない。

われわれの知は単に相対的であるだけでなく，「一」に向かっては成立し得ない。対象化し得ないものが「一」である38）。

ここで次のような疑問が生じるかもしれない。すなわち「一」がもし真に思考の認識を超越したものであるなら，いかにしてそのようなものの存在を認識することができるか。「一」が思い得ないものなら，「一」という考えもあり得ないものではないか。それだけではなく，「一」という前にすでに「一」という何らかの思考が働いているではないか。「一」という思考があって後はじめて「一」という言葉が生じる。最初から無批判的に，「一」を許すのは独断にすぎない。「一」は思考されているがゆえに，思考を超越した「一」ということはできない。また思考していない「一」なら一ということもできない。これほど明瞭な矛盾はない39），という疑問である。

しかし柳によれば，「一」を許すのはもはや思考ではない。

「思惟が認識の一切の根底であるならば，之は云ふ迄もなく独断である。
併し思惟の立場からして独断的であるのみではあるまいか。此批評は認識の根拠を思惟に限る所から来た批評ではあるまいか。思惟の生活が，吾々の思想の唯一の生活であると思ふが故ではあるまいか。若しこsに思惟以外の世界があるなら，思惟からしては矛盾であり独断であるものも，或は調和ある事実となりはしまいか。例へば詩歌の世界と云ふが如きは，科学からすれば真実な世界ではないであらう。併し此批評は科学的世界が唯一な確実な世界
38）同書，pp．61 一 62。

39）同書，p．65。
119 一

徳山大学論叢

第34号

だと見倣す潜越から起るのであらう。40）」

柳の説く「一」は思考の言葉ではなく，思考によっては理解されない内容である。思考されっっある，また思考され得る一は「一」ではなく，一種の二に過ぎない。「一」を思考しているということこそ矛盾である。人が思考によって「一」を考えることは，思考によらずに「一」を考えることよりも困難iであるとさえいえる4％「思惟によって語らうとしても，語り得ないものが「一」である。「一」を思惟で語る時，「一」でないものを語ってみるに外ならないからである。「一」は言葉ではない。強ひて用みた仮名である。42）」「一」は思考が働きその後に現われるものではない。分別未生の「一」である。思考によっても思い得ず，言葉によっても描き得ない。強いて名づけるとき，思考としても言葉としても，最も至純な「一」の字が止むなく選ばれるにすぎない。しかし思考によらずには何も考え得ないゆえに，このような「一」は虚無であり，無内容ではないかという疑問が起こりうる43）。これに対して柳は，「批評が「無内容」と云ふ性質を「一」に与へてるる時，やはり「一」を思惟の対象として云っている44）」とし，「対象となり得る「一」はないが故に，「一」を無内容と下る時，「一」ならざるものを請ってみる愚に終ってみる。45）」と指摘する。

「一」はどのような思惟の対象でもない。「一」は知ることのできないもの
ではなく，知ることを許さないものと考えねばならない46）。

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一 120 一1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）（4）「全一なる神」

ここで使われる「全一」という語について，柳はそれが全体とか総てとかいう意味ではないとする。局限された内容は完全さを現わすことができない。「全一」は判かれる内容とはならない。思考によって理解せられる「全一」はない47）。

「或者は部分に怒るものを「全一」であると見倣すであらう。併しかSる「全一」は部分の対辞に過ぎぬが故に「全一」ではあらぬ。何となれば対辞は相対的内容を出でぬ。相対な全一は「全一」ではあらぬ。「全一」は部分と云ふ十干を持たぬ。「全一」は部分ではあらぬ。併し部分に尽る或ものでもあらぬ。

……「全一」は分割し又増加し得るものではあらぬ。部分の加は「全一」を産まぬ。48）」

部分と差別された「全一」は，真の「全一」ではない。差別は相対する二つのものを許してのみ可能である49）。

「「全一」は部分ではあらぬ。併し部分から差別せらるSものでもあらぬ。

差別せられたものは相対に過ぎぬ。「全一」は部分でもなく部分から差別せられるものでもなく，又か1・・る凡てを否定した或ものでもあらぬ。50）」「「全一」は何ものとも同一ではあらぬ。同一たるものを他に持たぬ。「全一」は差別せらるs何ものでもなく，又同一たり得る何ものでもあらぬ。5円

47）同書，p．85。
48）同。

49）同書，p．86。
50）同。

51）同書，p．87。
121

徳山大学論叢

第34号（5）「宗教の究寛性」

柳は「一」を「或るもの」と思ってはならないとする。何ものかである「一」はすでに限られた「一」である。真に対辞の世界を超越するとは，二を棄てるとともに一をも棄てる意でなければならない。一に執着するとは，二を嫌うことである。二を厭いっっある一は，まだ相対の一に過ぎない。

われわれは一に対する二を棄てると共に，二に対する一をも棄てねばならない52）。

対等を許さぬとは，その前に対立するものを許さぬことである。一は対象化せられないものである。もしわれわれが一を前に置いて知ろうとするな
ら，われわれは一を対立の関係に引き下げるに過ぎない。このような相対の関係によっては，相対を絶した一は認得され得ない。黒磯的「一」は思考の対象とはならない。対象となり得るなら，相対的なものとなる。われわれは「一」を前に眺めることはできない。「・一一・・」のどこにも前後はない。対象の世界には認め得る「一」の姿はない53）。

「一」を前に置き，対象とするとは，「一」を反省することである。反省とは思考であり，判断である。すなわち偽に対して真を選ぶ作用である。判断の世界は分析であり，二律である。われわれはここに分かち得ない「一」を分かつ矛盾を犯さねばならない。判断によって「一」を分かつとき，「一」からは遠く離れる。ゆえに判断によって知られる「一」はない。「一」を対象の世界に移すことは，「一」を二に移すことに過ぎない。反省される「一」は，独断に傷つく「一」に過ぎない54）。

「吾々は外に眺め得る「一」を持たぬ。「一」は只内より見られねばならぬ。内より見るとはそのものに活きるとの意である。「一」，の認識は「一」52）同書，p．150。
53）同書，p．151。

54）同書，pp．151‑152。
122 一

1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）に交るとの意である。「一」に即するよりほかに「一」を認得する道はあらぬ。55）」

人は論証し得られることによってのみ，唯一確実な世界に導かれると考える。またこのようにしてのみ，普遍的客観的な真理が示されると考える。論理は矛盾律を基本とする。一致し得ない二つの世界を予想してのみ論理は可能である。この二つとは真偽の対立である。判断するとは真偽を分けることである。断案とは，偽に対して真を選ぶに過ぎない。真理の世界は，こうして確立されるが，それは偽に対する相対的意味に過ぎない。偽なくしてありうる真というようなものは，論理の法則によって排除される。論証による確
実は自律性を持たない。「一」がそれ自身の「一」であるなら，論理の内に現われる「一」はどこにもない。人は論証される真理は，法則に基づくゆえに客観的であると考えている。また客観的であることは，それが打破し得ない確実さを持つと考えている。しかし客観性はすでに二に堕した見方に過ぎない。それは相対の世界においては確実であろう。しかし相対の域を越える
とき，多くの意味を持たない。客観的であることは，ものの確実さを決定す
る最後の根拠とはならない。ある内容が絶対に確実であるとは，それが客観的なためではなく，主客を越えるためでなければならない。主客の二のない一の世界を究寛の世界と呼ぶ56）。

「真に確実な世界は，説き得る世界ではなくして，説く主もなく説かる＼
客もなき「一」の世界であらう。吾々は二の世界に最後の信頼をおく事は出来ぬ。知り得る世界よりも，知るを許さぬ世界こそ一心を委ねるに足りる。5？）」「「一」を分別の二に於て裂く時，人は「一」ではないものを想ひつ＼あるに過ぎぬ。判断に審かる＼「一」は何処にもあらぬ。「一」は真ではない，
況んや偽ではない。「一」は真偽の別を越えるのである。「一」に於て吾々は55）同書，p．152。
56）同書，p．154。
57）同書，p．155。
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徳山大学論叢第34号

矛盾する二を持たない。それは否定される何ものでもなく，又肯定される何ものでもない。又比較し得べき何ものでもなく，分析し得る何ものでもな
い。58）」（6）「現代の宗教哲学に対する種々なる疑問」

この論文においては柳の次のような認識論批判が展開されている。
すなわち，疑い想うことは，思う主体と思われる客体との二を予想する。
対象を要求することなしには，思考は成り立ち得ない。ところが究寛は常に一であって，対象化しえない内容である。対象たりうるものは，すでに二の世界にあることを予想する。それゆえ究寛に対して思考を加えることはそれ自身背反である。究寛を思うとしても，思われっっある究寛は，反省せられ対象とせられた究寛であり，真の究寛ではない。思考を通して知り得る究寛はない。われわれが論理的知識に依拠する限り，われわれの認識には限界がある。究寛の前に立つとき，われわれの知識はその有限性を悟らねばならない。究寛を認得しようと思うならば，思考を超えたものが要求せられねばならない。思考はどこまでも反省であり，二次であり，相対である。このような有限の思考によって，無限の究寛を解こうとし，解きうると思うのは妄想である。究寛は知的理解を越えることを要求する。

認識論においては，思考の働きに最初から二つの独断が加えられている。
第一は思考が一切のものをその対象となしうるとする点である。デカルトは一切を疑おうとし，また疑い得るものとして考えを進めた。しかし疑おうとしても，疑いの対象となりえないものが一つある。それは究寛そのものである。われわれは一切を疑いうるが，究寛のみは疑うことができない。それは対象化しえないものだからである。対象化しえないものを疑うことはできない。

このとき，究寛を許す前に，半半への思考がすでに働いていると評される
58）同。

124 一

1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）

かもしれない。しかし思われた究寛はすでに究寛ではない。高命は思考によって解されているのではない。われわれが究寛を思うと思っているとき，実は究寛でないものを思いっっあるに過ぎない。思考されている究寛は究寛ではない。究寛というとき，思考によって語っているのではない。思考によって語ろうとしても語りえないものが究尭である。

第二の独断は，疑いを根本的な認識の出発と考える点にある。デカルトは一切を疑い，遂に疑うということのみは疑おうとして疑い得ないことであると主張した。この主張は，認識論の根本的仮定である。しかし疑いを許すことは，その疑いも疑いの対象となることを予想する。すなわち疑いはあくま
で対象界にあり，疑うことによってわれわれは対象界を超越することはできない。疑いという働きを無限に残すまでであり，如何にしても相対的関係を断つことはできない59）。

次に柳は学問が成立するための根拠（立場）について次のように説く。
ある一つの学が成立するためには，方法論が明らかにされねばならない。

方法とは，その学が成立する立場，見地，根拠である。方法が明らかでなく，正しくないとき，立論は秩序を欠き確実を失う。多くの学説の争いはこの立場の争いである。いずれも自己の立場を信じて，思想を主張する。しかしこれまで立場そのものに関して，それが何を意味し，如何なる性質を持つかについては，省みられずに終わっている。

立場はつねに二つのことを要求する。第一に，より優れた立場でなければならない。第二に立場は，厳密に支持されねばならない。すなわち立場は，他の欠点を補い，これに換わりうるほどのものでなければならない。また立場は動揺するものであってはならない。一つの立場をとり，同時にこれに矛盾する他の立場をとるようなことがあってはならない。種々な相反する立場
を同時にとる自由は許されない。

そこで次のことがいえる。すなわち一つの立場は，他の立場の存在を必ず予想する。それゆえ立場とは種々なる立場の一つであり，唯一のものではな
59）同書，pp．114‑116。
125徳山大学論叢

第34号

い。よりよい立場は可能であっても，絶対な立場はない。一切の立場は相対的な立場である。

また立場とは対象あっての立場である。対象化しえないものに向かっては，何らの立場をもとることができない。立場とは何ものかについて思い難くことを予想する。しかも一定の固有な特殊な見地に依る。それゆえ究寛の世界については，立場は直ちにその不自由な限定された性質に苦しまねばならない。

経験的立場であれ，批判的立場であれ，立場を固守するなら，究寛をその無上な相において理解することはできない。究寛を理解しようとするなら
ば，われわれは立場を超越せねばならない。少なくとも立場の有限性について明確な承認を持たねばならない。

ここで次のような反対が起こりうる。まず立場を超えることが可能であっても，それは立場を超えるという一つの立場となるではないかということ，

そして立場を否定することは，やがて学の不成立を意味するのではないかということである60）。これに対して柳はいう。

「立場に立つとは，或見方からものを限定するに過ぎぬ。併し限定せられた究寛は究寛ではあらぬ。属性に予て神を言ひ現はす事が不充分であるのと同じである。……真の理解は限定するものS見方を去って，ものを開放する
自由な理解に迄進まねばならぬ。之も自由な立場と云ふ一つの立場であると云はれるかも知れぬが，もしそれが一つの立場であるならもともと自由の相に絶て観じてみるのではあらぬ。吾々はかSる限定から脱する為に，先づ立場に無限な否定を加へねばならぬ。何ものかs

残るなら不純である。61）」「立場の否定はやがてその学の不成立を意味すると云ふであらう。併し……

あらゆる立場が，あらゆる思惟が，あらゆる判断が，有限であると云ふ知識は成立する。怪事はそれ自身一っの根本的な学を成立させる。かb・，るもの！・・

力を無批判的に許して一切を審かうとする時こそ，却て学問は互解すべき時60）同書，pp．116‑118。
61）同書，p．118。
126 一

1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）

期に遭遇する。……神は判断の対象とはならぬ。故に厳密に云って神に関する学問は成立せぬ。併し何故それが学問として成立せぬかと云ふ事に関する学問は成立する。人は之を消極的な学問に過ぎぬと評するかも知れぬが，併し神に関するあらゆる知識よりも，か1・，る知識が尚不満足であると云ふ知識の方が一層根本的である。即ち吾々の持ち得る最後の深い知識は，その限界に就て知識自身が自身に加へる謙遜な承認でこそあらねばならぬ。吾々は神を知ると云ふ事は出来ぬ。而も神を知らないとだに云ふ事すら出来ぬ。知らないと云ってみるのは，やはり何事かの性質を神に就て知らうとしてるる言
葉に過ぎぬ。究寛なものに関しては，有ち得る肯定も否定もあらぬ。否，かくとだに云ふ事は出来ぬ。かくして吾々が益々知り得る事は限られた知識の性質に就いてである。62）」（7）「宗教的真理の本質」

有限なわれわれが思考の世界に入るときには必然的に二元におちこむ。二
元を許さずして成立しうる思考はない。思考がその作用を遂げるのは，相対する二個の世界を予想することによる。このことを許さずして思考はなく，判断はなく，立論はない63）。

以上の指摘につづき，柳は思考のもつ五つの宿命を挙げる。
一，認識が成立するためには，認識する主体と認識される客体とが許されねばならない。われわれは考えるものなく考えることはできない。思考自体というようなものはありえない。すべての思考は対象を必要とする。主客の二を予件とせずに成立しうる認識はない。対象は対立を予想する。思考は二元の相対する世界のことがらであり，二を許さずにはありえない。それゆえ
真に一として自律するものは，思考の域に入ることはできない。人は無上な神をも思考の対象としうると思うかもしれない。しかし対象化されるものは
62）同書，pp．118‑119。
63）同書，p．135。
127

徳山大学論叢

第34号

相対なものに過ぎない。

二，思考は反省であって，ものの出発ではない。思考は後に加えた反省に過ぎず，一切のものの基礎ではない。それゆえ思考は，二個の相対する世界を仮定する。思考は分別である。ものを二つに分けることにおいて思考は働く。思考とは旧きである。判くとは，ものを二つに分けることである。分け
ることなくしては，思考は自滅する。したがって分けられないものを思考することはできない。思考は分析である。普遍自体というようなものは，思考の考えうるところではない。普遍は特殊に対してのみ一つの意味をもたらす。AprioriということはAposterioriに対してのみ意義がある。思考は三門を要求する。自律するものは，分別に入ることはできない。分別される
ものは自律ではない。分けられる究寛はなく，思いうる究寛はない。

三，思考の対象となる客体も，差別された客体にすぎない。われわれは左右を分け，黒白を区別する。対象界はすべて差別界であり，ここにおいてのみ思考は成立し，作用する。差別を許さない世界に思考を働かすことはできない。差別の世界は矛盾の世界である。矛盾律や排中律が可能であるのは，矛盾する二，左右の二があるからである。矛盾を越えた世界に加えるべき論
理の判きはない。

四，思考するとは判断することであり，是非を分けることである。一つの断案を得るとは，正しいものを選び，誤ったものを棄てる意味がある。誤りを反面に持たない正しさを想定することはできない。答えは常に「下り」と「否」とに区分される。肯定と否定とは常に対立する。判断は真偽の二を予想してのみ可能である。自律する真というようなものは，われわれの判断には入りえない。真理は相対的意義において真理であるというに過ぎない。思考による認識の成立は約束による成立である。真に無仮定にして自由な認識であるならば，分別することもなく判断することもない。論理の法則に依存するのは，対立する二があり，矛盾する多があるからである。一律の世界に
論理の法則はない。

五，これらの相対的理解によって導かれるすべての言葉は，二の言葉であ128 一1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）

る。言葉は対辞であり，字義は相対性を越えることができない。言葉はその字義においてものを断定し，定義する。言葉は約束である。約束のない言葉においては何ものをも言い現わすことができない。しかし約束であり断定であるゆえに，それは一つの限定である。すべての言葉は有限であり，自由を持たない。究寛の世界に入るならば，言葉がいかに不自由なものであるかがわかる。

思考が相対の世界に限定されているなら，究寛なものをその理解の中へ入れることは許されない。思考の世界に入るならばすでに「一」の基礎を失わねばならない。しかし思考のみが認識の唯一の作用であるとは，独断といわざるをえない64）。

「客観的なる事がものを確実ならしめる最後の根拠であらうか。主観客観の対立それ自身に絶対な意味があるであらうか。客観と云ふ事は相対の世界に隔てのみ，確実な事の根拠となるのではないだらうか。一歩相対の世界を出る時，どこに主客の別があるであらう。客観とか普遍とか云ふが如きは未だ二に堕した見方に過ぎぬ。ある内容が絶対に確実であるとは，客観的な故ではなく，主客の二を越えるが故であらねばならぬ。主客の二もなき世界を
三障の世界と呼ぶのである。客観的な真理と云ふが如きは，真理の凡てSもなく又最後のものでもあらぬ。それは寧ろ究童な真理を思惟によって限定した姿に過ぎぬ。思惟の分別には作為がある。認識論者は如何にAprioriと云ふことを愛してみるのであらう。併しかE・・るものが不自由な束縛として意識される場合がいっかは来るであらう。65）」「判断に於て吾々は真偽の世界に入る。判断とは偽に対し真を選ぶ働きである。以下論理の法則は吾々の歩みを過ちに陥らしめない様に吾々を指導する。論理への依存が厚ければ厚いほど吾々の判断は洗練される。かくして得られた真理は誤謬でないが故に，何人からも承認される客観的知識として是64）同書，pp．136‑138。
65）同書，p．140。
129 一

徳山大学論叢第34号

認される。66）」「誤に慮る真，誤謬の否定としての真理，偽に対する真，かE・・るものは凡て相対義に終る真理ではないか。宗教的真理が単に誤に非る真理であるな
ら，私はそこに究寛性を見出す事は出来ぬ。それは反面を予想する正面に過ぎぬ。それは偽に対する真ではあらう。だがかb・・る真は偽の反胃に過ぎないではないか。正邪真偽は門門に過ぎぬ。判断は肯定と否定との間を往復する。人々が誇りを以て真理と呼びなすものも相対の意を越える事が出来ぬ。
故にかくして得られた真理は究寛的真理ではあらぬ。67）」（8）維二丁以上，大正10年から11年にかけての7篇の論文において，柳が「一」について説くところを見てきた。これらの内容は彼の後年の「不二（美）」（美醜未分）の内容に大きく通じるものである。
大正10年には柳の最初の工芸論「陶磁器の美68）」が発表されており，この時期は彼の民芸論（民芸運動）の繭芽期でもある。この時期にすでにかなり明確な形で「不二（美）」に通じる所説が展開されていることは，柳の初期の宗教論と後の民芸論との積極的な関連を示すものといえる。

なお，「不二」については『維摩経』に説かれるところが名高い。柳も各所で『維摩経』についてふれている。ここでは「宗教的「無」69）」の中から二個所の引用を挙げておきたい。

み「維摩詰所説経に「われ仏を観たてまつるに……一相ならず，異相ならず，
自相ならず，他相ならず，無相に非ず，取相に非ず，此岸ならず，彼岸なら

66）同。

67）同書，p．141。

68）『新潮』第34巻第1号（新潮社，大正10年1月1日発行）所載。全集第12巻「陶磁器の美」所収。

69）『白樺』第8巻第3号（大正6年3月）所載。「宗教とその真理』収録。全集第2巻所収。
一 130 一1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）

ず，中流ならずして而も衆生を化す。寂滅を観じて又永滅ならず，此ならず，彼ならず，此を以てせず，彼を以てせず，智を以て知るべからず，識を以て識るべからず，晦も無く，明も無く，名も無く，相も無く，強も無く，弱も無く，浄に非ず，繊に非ず，方に在らず，方を離れず，有為に非ず，無為に非ず，示すことも無く，説くことも無く，施ならず，樫ならず，戒ならず，犯ならず，忍ばず，患らず，進まず，怠らず，定らず，乱れず，智ならず，愚ならず，誠ならず，欺かず，来らず，去らず，出でず，入らず，一切の言語道断なり」（見解閾幽翠）。70）」「維摩詰所説経の入不二法門品に最も劇的な光景がある。維摩が三十二人の菩薩に向って如何にして不二の法門に入るべきかを尋ねる。各々のものが説き了つた時最後に文珠菩薩が云ふ，「一切の法に於て，言もなく，説もな
く，示もなく，識もなし，諸々の問答を逼るS是を不二法門に入ると為す」と。答へ了って彼が維摩自らの答を求める。
「時に維摩詰，黙然として言無し」と記されてある。此一悪にこそ千雷の響がある。どこに黙した維摩の如く不二法門を鋭く説き得た者があるであらう♂）」

（9）直

観

これまでに見たように，柳の説く「一」は思考（判断）の対象とはなりえないものである。それゆえ「一」を認得するには，思考以外の方法が必要となる。これが直観であろう。

直観についての柳の所説は端的には没後発表された「直観について72）」と題する論文に見ることができる。その要点は次の通りである。
70）全集第2巻，p．19。なお，中央公論社版『世界の名著』2「大乗仏典」（長尾雅人編，昭和42年頃），pp．181‑182参照。
71）同書，pp．21‑22。上記『世界の名著』2， pp．160‑165参照。

72）『民芸』第121号（日本民芸協会，昭和38年1月1日発行）所載。全集第10巻「民芸の立場」所収。

一 131

徳山大学論叢第34号

1 直観とは観る者と観られるものとの区別が消え去る働きである。

2 それゆえ直観とは心を空しくすることを意味し，立場を持たないこととなる。すなわち直観はものを「そのままの相」で「そのままに観る」

ことである。見られる相手にも自らにも囚われない自在さこそが直観である。これは直観がものへの「直接的理解」であり，「主客一体」の境であることを意味する。

3 直観を働かすには，その前に何物をも先行させてはならない。

4 分析的知識を組み合せても直観とはならず，活きた直観を静止する知識で組み立てることはできない。直観から知識を引き出すことはできても，知識から直観は引き出すことはできない。直観はものに判断を加える作用ではなく，判断されたものを受取るのが直観でもない。知識に直観を委ねてはいけない。「知」るよりも前に「観」ねばならない。

5 直観には何らの知的判断も加わってはいけない。文字や言葉はすべて「直観以後」のことである。

6 直観と主観とは異なる。主観は私を以て見ることであり，直観は私なくして観ることである。また直観は独断とも異なる。独断は何らかの知識にもとづいてものを判別するが，直観は知を働かせずに直ちに観ることである。独断は分別の上に立ち，直観は分別の起る前（判断未生）に働く。

7 直観は「二三」であり，分別知の旧きとは次元を異にする。直観は知識に属するものではない。

このような直観こそがまさしく「一」の世界，「不二」の世界へ入るための唯一の道であろう。

（10）付 論（『信心銘』と「工人銘」）

本稿（8）でとりあげた『維摩経』に加え，柳の論文には『信心銘』がしばしば引用される。本稿でふれた論文についていえば，「宗教的「一」」にお132 一

1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）

いて「二は一に由ってあり。一も亦守る莫れ73）」，「至道難なく，唯棟択を嫌なふ，但憎愛即ければ，洞然として明白なり7錫，「宗教の究寛性」において「たs

憎愛なければ，洞然として明白なり75）」，「宗教的真理の本質」においても「唯棟択を嫌ふ76）」の句がそれぞれ引かれている。

『信心銘』は中国禅宗第三祖僧事（？一606）によるとされる宗教詩で，禅の極致を信心不二と説く。四言，146句，584字の短いものである。上の句を含む部分のうち，一つは次の通りである。
二由一有，

二は一によって有り，一朝莫守。 一もまた守ることなかれ。
一心不生，

一心生ぜざれば，万法無替。

万法替無し。

この四句について鈴木大拙77）は次のようにいう。

「有無などいふ二は元来絶対一嵩は絶対無の故に有るのであるのが，この一も一として守られてはならぬ。さうすると，一はまた二となる。一心さへも生起してはならぬ。それがなければ万法一個多の世界一はそのままで何等の過失もないのである。現実の世界はそれなりに肯定してよいのである。78）」

また鎌田茂男氏79）は次のようにいう。

「二とは何か。これがよいとか，これがきらいということだ。分別のはたらきだ。この分別は根本にかえって見れば一によってあるのだ。一とは何
きょむ

くうか。一とは絶対とか，虚無とか，空とかいわれるものである。僧燦はあえてしゅうじゃくいう。一も守ってはならないと。守るということは執着することだ。これが仏だ，これが絶対だと守るとどうなるか。それは仏に執着し，絶対に執着
73）全集第3巻，p．363。
74）同書，p．365。
75）同書，p．150。
76）同書，p．141。

77）1870（明治3）一1966（昭和41）。
78）鈴木大拙『禅の思想』（鈴木大拙選集第二巻）春秋社，昭和27年，p．42。

79）1927（昭和2）一。
一 133 一

徳山大学論叢

第34号

することになる。そうなるとどういう結果になるかというと，まず第一に虚無主義におちいる。何もないと考える。一切の生きる価値は無意味と考える。

これは人生に対する敗北者の考えだ。つぎに一だけ守って生きると悪平等になる。悪平等とは差別を無視することだ。人間，生まれながら能力においても，境遇においても，さまざまな相違のあるのが現実である。差別を無視し
きょもう

しょうじん

たならば，人生はすべて虚妄にひとしい。人間の努力・精神を否定することになる。

さらに「一を守る」思想は自ら高しとする独善主義を生む。それは生活形
いんせい

こうとう

態としては山林に隠棲し，庶民に対して高踏的になるのだ。どんなに一に徹しても，一を守らず真に現実に生きるのが智者の風光でなければならぬ。80）」
もう一一個所は次の通りである。

至道無難，

至道無難，

唯嫌陳択。 ただ棟択をきらふ。
明弁憎愛，

ただ憎愛なければ，

洞然明白。 洞然として明白なり。
鈴木は次のように説く。

「支那では，最高の真理又は無上絶対の実在を大道または至道と云った。
むつかしい僧環に従へば此至道は何にも六箇敷ものでない，唯，嫌ふところは彼此と云って択びとりをすることである。即ち分別計較心をはたらかすことである。
コ コ

ロ

ロ

くも

コ

ロ

ばく

このはたらきから憎愛の念が出て，心そのものが量ってくる。心が有心の
り

どうねん

ロ

心になると，もともと洞然として何等のさわりものもなく，明白をきはめたものが，見えなくなる。分別を去れ，憎愛を抱くな，すると本来の明白性が自ら現はれる。8D」

また鎌田氏の所説は次の通りである。

「至道というのは大道だ。中国の仏教者にとって大道とはまったく説明を必要とする文句ではない。この至道は難しいものではまったくない。追い求80）鎌i田茂雄『中国の禅』講談社学術文庫，1980年，p．54。
81）鈴木前掲書，p、37。
一 134 一1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）

めても得られるものではない。だからこそ至道は無難なのだ。道はどこにありますかと問うこと自体大まちがいなのである。道はどこにもない。道の中に生きているのが実はわれわれなのだ。
くママラ……棟択とは分別をはたらかせないことである。分別とは何か。あれがよいとか，これがよいとか，あれが好きだとか，これが嫌いだとかいうのが分別ということだ。人間，分別で生きているのが実体だ。あれが好い，これがぞうあい嫌いというのが，われわれの日常の生活だ。この大道は「ただ憎愛なければ
どうねん

さわ

洞然として明白だ」というのだ。……洞然とは障りのないことだ。われわれげの生活を見てみるとあるのは障りだらけだ。障りというのは「擬」といってじゃまもよい。邪魔なことだ。邪魔なことは一体どうして起こるのか。これは自分はからの計いがあるからだ。僧燦ははっきりと明確に仏道の大道を指示しているではないか。82）」

また，本稿ではとりあげなかったが，『神に就て83）』の中でも「二見に住せず，慎んで追尋すること勿れ。纏に是非あれば，紛然として心を失す。84）」，「一も亦守る勿れ85）」，「一即一切であり，一切即ち一86）」の句が引かれている。さらに，『宗教とその真理87）』の第5論文「宗教的時間88）」の冒頭言として，「宗は促延に非ず，一念万年なり，在も不在も無し，十方目前なり89）」の句が使われている。ここで促延とは時間のことである。
昭和48年1月，『民芸go）』誌に柳の遺稿として「工人銘 器物七則91）」が掲載された。昭和元年12月27日稿，昭和2年正月11日追補と記されたものである。「工人銘」は次の34条から成る（各条にはそれぞれ短い解説が付いてい82）鎌田前掲書，p．53。

83）大正12年大阪毎日新聞社刊，全集第3巻所収。
84）全集第3巻，p．196。
85）同書，p．240。
86）同書，p．306。

87）注10）参照。

88）『帝国文学』大正7年4月号所載。
89）全集第2巻，p．99。
90）日本民芸協会発行。

91）全集第8巻「工芸の道」所収。
135

徳山大学論叢るが○○○○○○○○○○○○○○○○○○○○○○○○○○○

ここではそれらは省略する）。

作をして美しきものたらしむべし
用ゐられん為に作るべし
作る心は奉仕たるべし
倦む事なく作るべし

作るとは活きる意なり

名を成さんとして作る可からず

感謝を以て作るべし
無に帰らむと求めよ
作には静寂あるべし
一つの作は一っの公案と思うべし

作は臓悔なり

技巧に死すべからず
又知識に亡ぶべからず
作は健全を旨とせよ
手を尊ぶべし価の廉なるを心掛くべし自らも用ゐたき器を作るべし

多種の作を欲するは自然ならず未熟を恐るべからず
作には慎みあるべき也
素直なる作は愛を享くべし下手のものを作るは常によし
無心は美の基礎なり資材を吟味せよ

資材の性質に従順たるべし
批評を恐るべからず，されど自然には常に批評を求むべし
自然を熟視せよ
一 136 一第34号

1990年12月 八田善穂：柳 宗悦の民芸論（X）○○○○○○○

器を作るは自らを作る也
心像まらずんば器浄まらず

作をして人類の伴侶たらしむべし
古作品を敬すべし，されどそこに死す可からず
よき師を有っは常によろし

よき友を有っべし

生活を質素にせよ92）

これらの寸言が果して『信心銘』を意識して書かれたものであるかどうかは不明であるが，体裁に関する限り両者の間にはある程度の近似性が感じら
れる。

見るは一也
購ふは二也
有っは三也
示すは四也
用ゆるは五也
楽しむは六下観求集展実愛想

なお「器物七三」は次の七箇条から成る。

学ぶは七也
これらのそれぞれについて説明がなされた後，末尾には次のように記されている。

「美に入って美に評するは，未だ美を識らざる也。美を味ふ程の者は美をすら忘れざる可からず。美に著し我に執するは修行未だっまざる也。凡ての意識は無意識の境に迄高められざる可からず。

器に交って自らなく器もなき域に入らば凡て全し。その時心美にも即せず
又離れず。ものを用みてものに執せず，執せずしてよくものを用ゆ。若し此境に入らば帰趣なり，大安心なり。残る一物なし。
92）同書，pp．33‑38。
93）同書，p．39。
137

徳山大学論叢第34号

器を知らざるに終るは愚也

器を知るに及ぶは賢也
器を忘るるに至るは聖也

明これらの言葉にはかなり明確に上述の「一」に関する所説に近いものがうかがわれる。
94）同書，p．41。

一 138 一