デュルケーム／デュルケーム学派研究会
Japanese Association for Durkheimian Studies
第９号 〔2008 年 12 月 25 日発行〕
会長 大野道邦<mitikuni@mua.biglobe.ne.jp> 郵便振替口座番号：00980-4-20999
編集事務局 奈良女子大学文学部（口座名称）デュルケーム研究会℡ 0742-20-3264, 3259

編集

中島道男

江頭大蔵

小川伸彦

<mnakajima@cc.nara-wu.ac.jp><egasira@law.hiroshima-u.ac.jp><ogawax@dream.com>

デュルケーム／デュルケーム学派研究会の趣旨
世紀転換期のグローバルなレベルにおける社会的、文化的な変化の中にあって、最近、国際的にも国内的にも、デュルケームやデュルケーム学派の業績の再評価の機運が高まってきている。わが国においても、若い世代を中心としてデュルケーム／デュルケーム学派に関心を抱く研究者が増えつつある。
このような状況を考慮に入れつつ、前世紀転換期の古典であるデュルケーム社会学、および、その発展型としてのデュルケーム学派について調査・研究することによって、現世紀転換期の社会・文化・人間の構造や動態を分析・説明・解釈するための基礎的・原理的なパースペクティヴを明らかにしたい。
このために、相互啓発的な研究会を定期的に開催する。

第１６回研究例会（２００８年４月１９日、和歌山大学）
報告１

伊達聖伸 氏（日本学術振興会）
デュルケムと市民宗教―ルソーとベラーのあいだ

コメンテーター：飯田剛史 氏（富山大学）
報告２

白鳥義彦 氏（神戸大学）
モースの協同組合論

コメンテーター：藤吉圭二 氏（高野山大学）

第１７回研究例会（２００８年１０月４日、神戸大学）
報告１

岡崎宏樹 氏（京都学園大学）
人間の聖性について―デュルケーム、バタイユ、アガンベン

コメンテーター：梅沢 精 氏（京都産業大学）
報告２

森 俊樹 氏（京都大学）
個人化社会における相互行為

コメンテーター：山田陽子 氏（広島国際学院大学）-1-

【第１６回研究例会報告要旨】〔報告１〕 伊達聖伸（日本学術振興会特別研究員）
デュルケムと市民宗教―ルソーとベラーのあいだ
市民宗教という言葉はルソーに由来し、ベラーが社会学的な概念として再び取り上げた。
だが、ルソーとベラーのテキストを読み比べてみると、両者の語る市民宗教の内容はかな
り違っている。ベラーはルソーの名に言及してはいるが、むしろ下敷きにあるのは、デュルケムの宗教社会学だ。ただし、デュルケム自身は、市民宗教と名指してみずからの議論を構築してはいない。なるほど、デュルケムのテキストのなかに「市民宗教と言ってもよ
かったはずのもの」を見つけることはできる。だが、それはたぶん私たちがベラーから遡って読んでいるからだ。では、デュルケムは市民宗教という用語を使う代わりに、どういう言葉で何を論じているのだろうか。ここから次のような疑問も派生してくる。ベラーが、デュルケム理論を土台としながらデュルケムの使わなかった言葉を用いたことは、ひとつの屈折を表わしている。では、これはベラーがデュルケムを自分に引きつけすぎたことを意味するのか。また、ルソーとデュルケムの関係がどうなっているのかも気にかかる。ル
ソーとデュルケムのあいだにも、ひとつの屈折があるのか。
本発表の目的は、これらの問いを出発点にして、市民宗教の観点からデュルケムを見直すことである。デュルケムと市民宗教をめぐっては、いくつかの先行研究があるが、これらはデュルケムをベラーに引きつけすぎており、ルソーとの比較が不十分である。また、これらの研究は、デュルケムが「人類教」という言葉で展開したナショナリズム論をデュ
ルケムの市民宗教だと自明視しすぎの向きがある。こうした状況を踏まえ、本発表が狙うのは、デュルケムをルソーとベラーのあいだに置き、彼の位置を双方向から照らし出すことである。
1、本発表ではまず、理念型的に、市民宗教をルソー＝フランス型、ベラー＝アメリカ
型に大別する。前者には、伝統宗教に代わる「政治的イデオロギー」という傾向が強く、後者には、伝統宗教の共通項を抽出した「社会文化のエートス」という色合いが濃厚で、それが信念と象徴の体系となって政治領域にも及んでいる観がある。
2、次に、デュルケムがルソーとベラーのあいだに位置づけられるように見えることを確認し、その上で、彼が「人類教」という言葉で呼んだものが、具体的に何を指しているのかを探る（「個人主義と知識人」と『社会学講義』を中心に）。デュルケムの語る人類教
は、ナショナリズムと合致するようなものでありながら、他のナショナリズムと衝突せずに国際協調を実現するようなものとして構想されている。
3、それから、デュルケムがルソー流のユニヴァーサリズムに対してどのようなスタン
スを取ったのかを中間集団の役割に注目して検討し、またそれがベラーにどう読まれたかを探る。デュルケムがルソーと異なる点は、国家と個人のあいだの中間集団を排除するル
ソー＝ジャコバン型のモデルを修正して、中間集団の意義を積極的に唱えたところに求められる。他方、デュルケムには、個性を解放する国家という観点があるのに対し、ベラーではそれが抜け落ちている。ベラーのもたらした屈折はここにあると言えよう。
4、さらに、デュルケムが、未開社会と同時代のフランス社会の差異を意識しながら両者を並行的に考えてもいることの両義的な意味に注目する。近代国家は、もはやその正統性を神的で超越的な他律性によって担保されるのではなく、人間の自己理解を基にみずからを変容させる自律性を備えているという議論がある（カストリアディス、ルフォール、
ゴーシェなど）。この他律性と自律性の対比に注目して、近現代のフランスとアメリカを比較すると、フランスの民主主義は、自律を特徴とすることがかなりはっきりしているのに対し、アメリカの民主主義にはやや曖昧な点が残る。実際、アメリカ独立宣言には、「神への摂理」や「創造主」などの言葉が見え、フランスに比べると政治権力の非聖化が不完全であるようにも見える。ベラーの語るアメリカの市民宗教もまた、この点で曖昧さが拭えない。だが、この曖昧さはベラーに特有のものだろうか。それはルソーやデュルケムに-2-

おいて、すでに先鋭化しているのではないか。この観点からルソーとデュルケムを比較す
ると、前者にはなお「自然」という外部があるのに対し、後者にはつねにすでにそこにある「社会」しかない。このように、デュルケムは、社会に対して外在するものを斥けている。だが、彼は人間の世界から「外部性」を完全に閉め出したわけではない。というのも、よく知られているように、「社会的事実」は個々人の意識に対しては、「外部的な拘束」を及ぼすものだからだ。社会が宗教だとの発見の要点もここにある。またここから、近代の社会規範を市民宗教ととらえる道も開けてくるのだろう。

〔報告２〕 白鳥義彦（神戸大学）
モースの協同組合論
１．はじめに
本報告では、マルセル・モース（1872［エピナル］－ 1950［パリ］）の協同組合論に注目し、「人類学者」モース以外の、協同組合論者、社会主義陣営の活動家としての、当時の現実のフランス社会に関わっていくモースの顔を描き出すことを試みた。
モースは、フランス社会党の前身である SFIO （Section française de l'Internationale
ouvrière）の創設以来のメンバーであり、また社会主義の諸派がジャン・ジョレスらによってこの SFIO に統合される以前から、社会主義の党派のメンバーとして活動していた。
また、中でも、組合活動に力点を置き、後の革命的サンディカリズムの母体となり、後にこれも SFIO に統合されていく Parti ouvrier socialiste révolutionnaire のメンバーでもあった。さらに彼は、SFIO の機関誌である『ユマニテ』の 10 名の創設理事の一人でもあった。
デュルケームの講義録をもとに、モースは『社会主義およびサン・シモン』をデュルケ
ームの死後に刊行するが、その序文では次のように述べられている。「のちに革命的サンディカリズムはデュルケームの中心思想の一部を摂取した」。「彼［デュルケーム］自身の学生たちのうちで最も才気煥発な何人かのものは社会主義に帰依し、さらに別の者はマルクス主義者に、つまりゲード主義者にさえなっていた」。「ジョレスは 1893 年に、デュル
ケームの仕事をほめたたえた。さらに、1886 年から 1888 年にかけてジョレスを社会主義に改宗させたのがリュシアン・エルであるとすれば、1885 年から 1886 年にかけてジョレ
スに政治的形式主義と急進主義者の空虚な哲学とを放棄させたのはデュルケームである」。
２．社会学と社会主義との関係「社会問題」に関心をいだきながらも、デュルケームは「社会主義者」とはならず、社会学者として、産業社会の無規制状態にある科学的解決策をもたらすことを欲していた。
一方、彼に最も近しい多くの教え子たちは、彼以上に、社会学的研究と社会主義社会の構
想を練ることに二つながら深く関わっていた。マルセル・モースもその一人であり、世紀の転換点にあって、社会主義の諸傾向を揺すぶっていた種々の論争に積極的に参加している。モースはデュルケームと同様、社会主義は単なる経済的問題に還元されうるものではないととらえる。モースは、まったく同時に社会学者にして社会主義者であるにしても、決してマルクス主義者ではないとビルンボームは述べるが、ここにはフランス社会主義の独自性を見出すことが可能である。
モースは、コレージュ・ド・フランスへの業績提出に際しての言葉として、「私は、協同組合の領域における私の著作や、科学的・学術的な私の活動さえも、ボルシェヴィズム
に関して私が刊行した著作からの引用も、国民と国際主義の概念に関する私の報告も、学
問的・哲学的な関心を欠いているとは思わない」と述べているが、これは彼における政治の重要性を示している。
３．モースと協同組合との関係理論を実践に応用することを求め、モースは個人的に協同組合に参加した。1896 年－-3-1897 年からすでに彼は、小さな消費組合である L’avenir de plaisance に加入している。1900
年 3 月には、彼自身が友人の Philippe Landrieu とともに協同組合を設立した。さらに、社会主義の協同組合の代表者として、モースはパリで 1900 年 7 月 7 日から 10 日まで開催された第１回全国ならびに国際的社会主義協同組合会議に参加している。
当時の文脈の中において、自発的なアソシアシオン（協同組合、保険組合、共済組合、労働組合）への関心は、新しいものでは必ずしもなかった。自由市場を支持する共和主義
者たちは、そこに過度の競争の矯正策と、最も貧しい者にとっての自衛策とを見出していた。モースが協同組合運動に与える重要性は、その運動が連帯と民主主義に基づいていることであった。共和政は「社会的」でなければならない。モースの眼には、協同組合は民主主義の義務的ではなく自発的な形態として映っていた。それは、集合的所有の例と、労働者・大衆の連帯の成果とを同時に示すものであった。そしてもしその協同組合が社会主義的であるならばより望ましいとされる。
協同組合の問題は、様々な解釈を引き起こした。最も影響力のあるものの一つである、
キリスト教社会主義的な考えでは、消費協同組合は社会的解放の道具とされる。協同組合
主義は、資本主義と集産主義との間の第三の道として定義される。その究極的な目的は、協同組合的な共和政を打ち立てることにある。これこそが、危険で破滅的な革命の弥縫策を避けて社会問題を解決し得る体制の一つとされるのである。
1890 年代末まで、協同組合は大きな発展を遂げていた時期であったが、社会主義運動はこれに敵対的なままであり続けた。協同組合は、生産手段の専有の問題を不適切な仕方で提起することによって、労働者階級を真の革命的闘争から逸らしてしまうのではないかと懸念されていた。モースは、論争の中に加わり、自らが社会主義者、労働者主義者の立場に立つことを認めながら、協同組合運動の自律性を保持しようとした。彼はジョレスに協同組合の重要性を認めさせた。ジョレスもまたこれ以後、それぞれの活動様式の自律性を尊重しつつ、協同組合と社会主義との深い調和を実現することを望んだ。ジョレスは、協同組合主義者には社会主義への参加を呼びかけ、また社会主義者には協同組合への参加を呼びかけることとなった。
自由、平等、さらに博愛、「人間的博愛」を、というのが、モースのとらえる行動の地平であった。大変革の時を待つ必要はなく、変化は資本主義社会の中においてさえも直ちに起こし得る。したがって社会主義の生活をすぐに生きることができ、あらゆるところからこれを生み出すことができるのである。モースの一貫した基本的な立場は、無政府主義的な主張を批判し、暴力に反対するというものである。政治的活動を副次的なものとし、サンディカリズムと協同組合を重視した。無政府主義と議会主義との間で引き裂かれたフ
ランスの社会主義運動の中で、独自であり、また保持するのが困難な立場でもある。
第一次世界大戦の前と後のいずれにおいても、モースが重視する活動の場は協同組合であった。消費組合は消費、生産、所有の体制を改革するのに良い手段であるという彼の確信は変わるところがなかった。民主的な運営を行い、利益ではなく原価に近い低価格が追求される。1921 年には、コレージュ・ド・フランスに、協同組合教育（enseignement de lacoopération）の講座が創設され、政治経済学者のシャルル・ジード（1847 － 1932、1898
年にはモンペリエで民衆大学を創設。民衆大学については拙稿も参照）が着任し、モースもこれを祝福する。しかしフランスでは、一般民衆に対する情報の不足や、メンバーの教育を欠いていたためもあって、協同組合は脆弱なままにとどまっていた。モースは 1920年１月から L’Action coopérative に定期的に寄稿し、また、1925 年まで Fédération nationaledes coopératives de consommation の技術局のメンバーであった。また「協同組合宣言
Manifeste coopératif」にも署名し、最初の号が 1921 年 10 － 12 月に刊行された新しい Revuedes études coopératives にも寄稿している。当時モースは、フランスにおける協同組合運動のリーダーの一人であった。モースは社会主義の協同組合家の立場を取り続け、協同組合という、ジョレスが言うところの社会的実験の真の実験場が、必要な社会的再構成に貢献し得ることを望んでいた。商業や金融にすべてが還元されてはならず、協同組合に社会的な目的、社会連帯的な目的が定められるべきであり、それは近隣レベル、全国レベルの双方において求められるのである。モースを批判する者に対しては、彼は「実践は常に理論-4-に先行する」と主張した。
４．おわりに以上の素描から、ロシアにおけるようなマルクス主義とは異なる、フランス社会主義を支持する活動家としてのモースの相貌が浮かび上がってくる。彼は積極的に活動に参加し、実践的立場を明らかにしていたのである。
また、社会主義との関連の中での協同組合運動という側面も注目されるところである。
両者の深い関わりが交わるところにモースの活動が見出されるのであり、そこには階級闘争とは異なる、連帯的、社会改革的な方向性を認めることができる。こうした観点はデュルケーム社会学にも通じるところが大きく、モースの活動の検討を通じて当時の社会学の実践的な特徴を考察する道の一つが開かれることとなろう。
【文献】
ビルンボーム, ピエール 1972 ＝ 1974 「社会主義から贈与へ」、『マルセル・モースの世界』みすず書房、93-104 頁。
Mauss, Marcel 1997 Écrits politiques, textes réunis et présentés par Marcel Fournier, Paris :Fayard.
白鳥義彦 2003 「フランス第三共和政期における高等教育と民衆教育」、『日仏教育学会
年報』第９号（通巻番号 No.31）、103-114 頁。

【第１７回研究例会報告要旨】〔報告１〕 岡崎宏樹（京都学園大学）
人間の聖性について――デュルケーム、バタイユ、アガンベン
本報告は、デュルケームの人格崇拝論を、人間の聖性に関するバタイユ、アガンベンの理論と比較検討することで、３つの問題を考察した。
第一に、近代社会において人間の「聖性」が有する価値と機能について。
デュルケームは人間の尊厳を人格という社会的価値の側面から論じた。個人の人格が卓越した価値を有するのは、成員に「人間であること」以外の共通項をみいだせなくなった近代社会が、唯一の共通項たる人格を神聖化したからである。市民は理性的人格の担い手として価値づけられ、聖化される。デュルケームはこの人格崇拝が近代社会の統合を可能にする唯一の「宗教」であるという。ところで、この「宗教」に積極的礼拝が存在する
ならば、それは各市民の人格の尊厳を侵犯するという儀礼的行為だろう。だが、デュルケームはこの点を明示的に論じていない。
バタイユは、市民社会の成立以前に「主権（＝至高性）」を担った王権（主権者）を考察するなかで、王が至高であるのは、王が消尽する存在であり、儀礼的殺害の犠牲となりうるからだと指摘している。近代市民が主権を担うということは、かつての王の立場を占めることである。このことをバタイユは、供犠執行者が同時に犠牲者であるという「主体の供犠」の形象によって表現する（『内的体験』）。かつて人は自らの「主権」を王に投影していたが、この表象方法を失った近代人は、自らを供犠に付するような「体験」のうちに「主権」を探求しなければならないとバタイユはいう。
一方、アガンベンは、「剥き出しの生」はこの生を排除しつつ包含する主権権力の働きにおいて把握しなければならないと論じる。主権権力は、ある要素を例外として排除することによって、法が適用される領域を画定し、秩序を創造する。この例外化の主体が主権権力であり、例外化の対象が剥き出しの生である。近代社会において諸個人が聖性を担うということは、諸個人が主権権力の潜在的犠牲者となることを意味するのである（『ホモ-5-・サケル』）。
人格崇拝論において非明示的であった「積極的礼拝」は、バタイユにおいては聖性（＝主権）の自己探求の象徴的暴力（「主体の供犠」）として、アガンベンにおいては「主権権力による例外化」の暴力として示されていると考えることができよう。
第二に、人間の聖性と国家秩序の関係について。
デュルケームは、人格の聖性は近代社会の統合機能を果たし、その侵犯に対しては社会の激烈な非難が「反作用」として引き起こされると論じる。だが、アガンベンによれば、
生政治的な国家秩序に統合をもたらしているのは、市民の「聖なる生（剥き出しの生）」に対する主権権力の例外化の作用である。デュルケームとアガンベンの考察を重ねてみよう。近代国家秩序の中心には、社会的シンボルとしての理性的人格の尊厳が置かれ、最大限の尊重が要求されている。人格崇拝の要請は現代社会においてはさらに高度化している。
だが、生政治的秩序の境界上には、移植前の脳死者に象徴されるように、主権権力の暴力に曝された剥き出しの主体（「現代のホモ・サケル」）が存在している。ゆえに人間の聖性は尊重による聖と暴力的侵犯による聖の二側面を持つと考えられよう。
第三に、聖と感情について。
デュルケームにとって人間の尊厳とは、集団的権威のシンボルとみなされた人格が帯びる宗教的性質のことであった。集団的シンボルには集合的沸騰で経験された熱狂的な共同感情が付加されている。人格の聖性を感受するということは、社会秩序に支えられた集団の超越的権威の力を感受することにほかならない。
だが、秩序の境界に置かれた剥き出しの生に直面したとき、別種の「聖性」を感受す
ることがある。この点を〈交流〉という観点から考察したのがバタイユである。剥き出しの他者の苦痛を自己の苦痛とするとき、自己もまた剥き出しとなって〈交流〉に至り、主体の精神は社会秩序の〈外〉へ開かれる。集合的沸騰の聖と〈交流〉の聖は体験の水準が異なる。
注目すべきは、アガンベンが、剥き出しの生に直面した主体が感ずる感情を「嫌悪」と「恥かしさ」の観点から論じ、これに脱主体化の契機を見いだしていることである。アガンベンとバタイユをつないで考えるならば、剥き出しの生は、嫌悪、恥ずかしさ、〈交流〉の３水準で経験されるという仮説を立てることができる。剥き出しの生に嫌悪を覚えるとき、脱主体化の力よりも、それに反発する主体化の力が強く、主体はおぞましいと感じる他者を排除しようとする。恥ずかしさにおいては、脱主体化と主体化の力がせめぎあう。脱主体化が主体化の力を圧倒する場合には、主体は脱自から〈交流〉にいたる（岡崎宏樹, 2007,「人間の聖性について―バタイユとアガンベン」『Becoming No.20』）。
近代社会は理性的人格を担う市民という形象のなかに人間の尊厳を認めてきた。しかし、市民的生活が前提とする人間性を剥奪された「剥き出しの生」の苦痛に対面する現場と、そこで体験される〈交流〉から、新たに人間の尊厳を考え直す必要があるのではないか。以上の考察からみえてきたのは、このような現代的課題ではないかと思われる。

〔報告２〕 森俊樹（京都大学）

個人化社会における相互行為
本報告では、現代社会の特徴として指摘されることが多い「個人化」のもたらす影響を相互行為論の視点から考察したものである。「個人化」の影響についてはこれまで多くの研究によって現代社会における自己の問題と関連づけて指摘されてきた。そこでは後述するように選択の自由によって自己のあり方の流動性が高まること、そしてそのことで個人に負担が高まっていることなどが指摘されている。このような「個人化」と自己の関係を-6-

考察する上で本報告では主にゴフマンの相互行為論の視点を手掛かりにした。ゴフマンの相互行為論は、自己の問題について多くの視点を提供しており、現代社会の特徴である「個人化」がもたらす自己の問題を考察する上で興味深い視点が得られた。
「個人化」はベック、ギデンズらによって指摘されているように、家族・教育・労働などの領域において大きな意味を有してきた社会的カテゴリーから個人が解放され、個人が再生産の単位となりさまざまな選択に晒される事態のことである。ここで言う社会的カテゴリーからの解放とは、これまで社会学で指摘されていた近代化による共同体からの解放（これをベックは「第一の近代化」と呼ぶ）ではなく、工業社会においてもなお個人の人生を規定する要因となっていた家族・階級などからの解放（同様に「第二の近代化」と呼ぶ）である。このような解放をもたらす「個人化」によって、今日多くの先進諸国において個人は自らの人生にかかわる決定を自由に為すことができるようになるが、このことは何らかの決定をしないという自由も存在しない。あくまでも個人は選択し続けなければならないのであり、その選択のもたらす帰結にも個人が責任を負うことになるのである。このような「選択の自由・強制・責任」を伴っている社会が「個人化社会」である。このよ
うな社会においては自己のあり方は流動性が高いものとなり、ギデンズが「自己の再帰的
プロジェクト」と呼ぶように、常に自らのあり方を決め続けなくてはならない負担を抱えることになるのである。
では、自己のあり方はゴフマンの相互行為論の視点からはどのように捉えることができるのであろうか。それを本報告では、デュルケームの人格崇拝論を相互行為儀礼として発展させたことを中心に整理した。デュルケームによれば人格とは集合体にとって重要な聖なる霊魂が個人に宿ったものであり、聖なる霊魂を崇拝するように人格を崇拝するのが人格崇拝である。この考えをゴフマンは発展させ、人格崇拝に用いられるのが相互行為儀礼であるとした。つまり、相手の人格を崇拝するための儀礼として相互行為におけるさまざ
まな振る舞いを捉えたのである。この儀礼論では、人格を面子と考え、相互行為における面子の維持に働く儀礼を「敬意」と「品行」とに分類し、人びとが振る舞う「品行」に対する反応である「敬意」によって面子の維持を行なうという形で人格崇拝を捉える。このことが持つ意味として重要なのは、あくまでも個人は自らの人格を自分ひとりでは崇拝できないということである。人格を崇拝するためには他者の「敬意」が必要なのである。人格崇拝を他者に依存しなければならないことは、自己のあり方が他者に依存することを意味するだろう。自らの「品行」によって「ありたい姿」として呈示したことが他者の「敬意」によって維持されなければならないからである。
このような人格崇拝の他者依存性は「個人化社会」においてはどのように現れることになるのか。この点を「振る舞いへの過剰な自己モニタリング」による「行為の悪循環」という点で指摘した。われわれは通常社会化によって獲得された振る舞い方によって自然に振る舞っている。もちろん、全てが自然ではなく他者の反応などを通して自らの振る舞いに対して「自己モニタリング」（ギデンズ）が働くことで、一定の修正も働いている。そして、ゴフマンの議論で確認したように相互行為の場面ではそのような振る舞い（「品行」）を呈示することで自己のあり方を形づくることになる。このことは「個人化」の進展によって自己は常に「ありたい姿」を形づくる必要性があることにも関係し、相互行為における自己呈示のあり方にも影響をもたらすことになる。例えば、ギデンズが指摘するように身体のあり方（振る舞い、服装など）は「個人化社会」においては大きな関心を集めるものとなっており、身体への「自己モニタリング」は日常的に為されている。このことは重要な選択が為される場面では特別な意味を持つ可能性がある。このような場面においては「ありたい姿」を呈示するため自らの振る舞いに対して「自己モニタリング」が為されることが多く（就職活動など）、時にそれが「過剰」となり、その結果として通常は自然に為される性質の振る舞いが不自然なものとなるという「行為の悪循環」である。このこと
は「社会的ひきこもり」が長期化する際の「悪循環」にも見られる現象であり、「個人化社会」における自己のあり方にかかわる重要な帰結であると思われる。

-7-

【書評】北垣 徹（西南学院大学）
Karsenti, Bruno, La société en personnes : études durkheimiennes, Paris, Economica, 2006.
著者のブルーノ・カルサンティについては、すでにこの研究会の会員の多くはご存じであろう。彼はまずマルセル・モースについての論考 1)で知られ、またオーギュスト・コン
ト論 2)も世に問うている。そしてさらに本書『人格からなる社会』が、エミール・デュル
ケーム論である。このように並べると、カルサンティはフランス社会学の王道を辿りつつ、
その保守本流に与するような印象を与えるが、けっしてそうではない。むしろ彼は、フランスで社会学というディシプリンが占める場とは別のところに位置し、そこから社会学の巨匠たちを従来とは別の角度から読み解こうとしている。その別の角度とは哲学であり、さらに詳しく言えば、現象学とプラグマティズムである 3)。他方でカルサンティは、ネグ
リ＆ハート『帝国』の理論枠組のなかで哲学・政治・芸術にかんするさまざまな論文・記事を掲載する雑誌 Multitudes の編集委員のひとりであり、この雑誌にも多くの論考を寄稿している。また本研究会の中倉智徳会員が報告してくれたように、カルサンティは昨年ケ
ンブリッジで開催されたシンポジウムで、ブルーノ・ラトゥールとともにデュルケーム／
タルド論争の再現を行い、デュルケーム役を務めてもいる。このように彼は、すでにいく
つかの重要な著作を残し、多彩な活動を繰り広げているが、1966 年生まれというから、
まだ 40 歳を越えたばかり、評者と年はそう変わらない。現在はパリ＝ソルボンヌ第１大
学で哲学の教鞭をとっている。
第 1 部「政治」第 2 部「道徳と法」第 3 部「社会理論」と分けられた本書には、デュル
ケームに関連してここ数年に書かれた 9 本の論文が収められ、それぞれが各章をなしている。そこには、デュルケームのモンテスキュー論をめぐるものもあれば、デュルケーム＝フォコンネの責任論をあつかったもの、さらにはデュルケーム＝タルド論争にかんするものもある。対象とされるデュルケームの著作も、『社会分業論』『社会学的方法の規準』『自殺論』『宗教生活の原初形態』の四大著作以外にも、初期の論文「ドイツにおける実証道徳」(1887)から、『社会学と哲学』所収の「個人表象と集合表象」「道徳的事実の決定」、『社
会科学と行動』所収の「個人主義と知識人」、さらには『社会学講義』やプラグマティズ
ムにかんする講義など、かなり多岐にわたる。このように紹介すると、本書は雑多な論考の寄せ集めのような印象を与えるが、けっしてそうではない。カルサンティには一貫した関心があり、それがデュルケームのさまざまな著作を読み解くうえでたえず働いていて、19
世紀末から 20 世紀初めを生きたフランス社会学の創始者から、あるひとつの思考の軌跡
を取り出そうとしている。カルサンティの一貫した関心とは、すでに仄めかしたように、
哲学と社会理論の接点を探ることであり、それはデュルケームの場合、まさに彼と同時代に誕生した哲学の潮流である現象学とプラグマティズムとの関連で、彼の社会理論を検討することである。そしてそこにカルサンティが見いだすであろう、あるひとつの思考の軌跡とは、一見対立するもの同士を同居させ、それらを調停して和解に至らせるよりも、むしろ対立の同居をあえてそのまま示しつつ、そこに含まれる逆説的な位置関係を丹念に辿ろうというものである。対立する両者から、そのうちの一方を取り出して顕揚するのでもなく、また対立する両者を高次の次元において統合しようとするのでもない。対立する両者が、実はある同一の場から派生していることを念頭に置きつつ、それらがある極限状態
においては、あたかも真っ向から対立しているように見える、その現れを記述しようとするのである。
話をもう少し具体的にしよう。これまで社会学史の概説において、デュルケームの社会理論にはしばしば「集合主義」のレッテルが貼られ、ウェーバー的な方法論的「個人主義」と対置されてきた。後者が行為者によって解釈された行為の内的な意味を重視するのにたいして、前者は社会的事実の外在性や拘束性を強調し、集合的なものを個人的なものより重んじる―往々にして、そのような記述がなされてきた。これにたいして、いや、「個人主義と知識人」論文に見られるように、デュルケームも近代社会における個人主義の価値を十分に認識している、したがって「集合主義」というレッテル貼りは間違っている―-8-たびたび、このような反論がなされてきた。かくして、集合主義／個人主義という対立軸が設定され、そのうえで議論は一方あるいは他方に振れ、その度にどちらかの視点や価値が顕揚される。あるいはそうした繰り返しから脱出しようと、集合主義と個人主義を弁証法的に統合するような視点や価値を打ち出そうという試みが出てくる。このような思考の運動には、もちろん一定の生産性もあり、それ自体断じて批判すべきものでもない。実際のところ、社会学を問わずさまざまな局面において、思考はそうした方向で繰り広げられる。しかしカルサンティがデュルケーム読解で目指すのは、この方向ではない。彼が向かうのは、対立するものの止揚という高さの方向ではなく、むしろ対立自体の基盤としての底という低さの方向である。あるいは、彼が見ようとするのは、対立を乗り越えた先ではなく、むしろ対立が成立する地平の手前である。つまりカルサンティは、集合主義／個人主義という対立がいかにして成立するのか、どうしてその両者が肩を並べることができ、そして互いに相容れないものとしてみなされるようになるのか、こうした問いに答えようとする。つまり認識する意識にとって、ある二つのものが対立として立ち現れる様を、まさに現象学的に記述しようとするのである。
このとき、カルサンティにおいて、本書のタイトルにも含まれる「人格 personne」が重要な場所として浮上してくる。デュルケームによれば、人格とは個人のなかに存在し、まず個人において見いだされる。そのかぎりでは、それは何よりも個人に関わるものであり、個人を離れてはありえない。しかし人格は、個人から派生したものではない。言語のように獲得されるべきものとしてあり、いわば個人の外部に由来するものである。人格には、
あらかじめ他者との関係が折り込まれている。人格によって個人は他者との関係に入ることが可能になり、また人格によって個人の社会関係は活性化する。このかぎりでは、人格とは社会に関わるものでもあり、集合的なものだということもできる。このようにデュル
ケームの理論では、人格こそが個人的なものと集合的なものとを結びつける鍵になる。
しかしこのようにいうならば、人格とは両者の対立が止揚される高次の次元であるような印象を与えるかもしれない。そうではないので、むしろ次のように言い直した方がいいだろう。人格とは個人的なものと集合的なもののそれぞれを析出する場であり、まさにそこにおいてこそ、両者は対立するものとして現れる。人格とはいわば、個人的なものと集合的なものとの結節点／分節点であり、両者がそこで分離し、かつ隣接する場所なのだ。
歴史的に見れば、かつてはこのような場所は存在しないか、あるいは存在していたとしても重要な機能や意味を担うものとはみなされなかった。むしろある時代においては、教会や同業組合のような中間団体が、そのようなものとみなされていた。ところが近代社会において、中間団体の解体と共に、人格がそれに替わるものとして浮上してくる。このとき、中間団体から人格へという移行に、集合的なものから個人的なものへという移行が重ね合わせられ、近代社会になると集合的なものが力を失い、個人的なものの重要性が高まったという解釈がなされることがある。しかしカルサンティによれば、この解釈は間違っている。近代社会において、集合的なものの力は失われたわけではない。それはかつて中間団体において展開していたが、それが近代になると、今度は人格という場において展開するようになる。つまり集合的なものが個人的なものと密接に関わりのある場に入り込んできたために、対立するものが同居するようになったのである。あるいは同居するからこそ、対立が生じる。中間団体において集合的な力が展開していたときには、個人的なものと集合的なものとは対立してはいなかった。個人はそのとき、集合的なものとはかけ離れたところに位置し、重要な機能や意味を担っていたわけではなかった。個人はいたが、個人主義はなかったのである。個人が重要な機能や意味を担うようになるのは、いうまでもなく近代社会においてであるが、そうなったのは、個人的な力によってではなく、むしろ集合的な力によってである。そしてそこで初めて、個人の人格において個人的なものと集合的なものとを同時に見いだし得たがために、両者を対立するものとしてみなすようになったのだ。
このように集合的な力によって支えられているがゆえに、近代社会における人格とは至上の道徳的価値をもつようになったとデュルケームはいう。しかしその価値は、個人に由来するものではなく、社会という集合的なものの力学に依存し、また社会的諸条件に規定-9-

されている。そうした意味において、人格とはそれ自体で独立している原理や理想、目的の類とみなすよりも、むしろ暫定的に成立している存在の平面としてみなした方がよい。
人格とはいわば戦略的な場所であり、個人が社会のなかで統御されるうえで重要なポイン
トになるが、実際のところその内実は不明瞭である。それは目指すべき価値として近代が追求し、その末に獲得した到達点ではない。むしろ近代社会に固有の諸条件によって一時的に成立している通過点である－これが創設期の社会学の言説をたどりつつ、カルサン
ティが見いだす風景である。こうした視野を切り開く彼の思考には、すでに触れたような現象学やプラグマティズムの影響と同時に、ミシェル・フーコーの知の考古学・系譜学の影響があることも、指摘しておかねばなるまい。
カルサンティのこうした思考は、けっして分かりやすいものではない。日本語を母語とする読者がフランス語を読む際の労苦を差し引いたとしても、彼の著作を読み進めるのは骨が折れる。それはここまで述べてきたような、デュルケームにおいて彼が見いだした思考の軌跡、あるいは彼自身のといってよいかもしれぬ思考の軌跡に起因する。つまりそれは、対立するものの一方を取るのでもなく、対立を高次の次元において乗り越えるのでもない。そうではなくして、いわば対立の前景を視野に納めつつ、対立へと至る錯綜する力の場、その成立の諸条件を探ろうとするのだ。これはなかなか容易なことではない。さまざまな対立は、すでに凡庸な風景としてわれわれの眼に馴染み、われわれの思考を無意識のうちに方向付けている。個人的 individuel なもの／集合的 collectif なものという対立も、このような名称からして、まず前者がそれ以上分割できぬ最小の単位として存在し、後にそれらが多数集まって後者が形成されるというイメージをつくり出してしまう。そうした
場合、個人的なものが集合的なものに論理的に先行することになり、個人的なものの内に集合的なものがあるという事態について、思考を巡らせることが困難になる。集合的という代わりに、カルサンティは―あるいはデュルケームも―「非人称的 impersonnel」という形容詞を用いることもある。けっして個々人に還元されることのない、ある非人称的な力が、かつては中間団体という場で展開し、そこで社会的なものをつくり出していた。
それが今度は、人格 personne という場で展開するようになり、個人の内に社会的なものをつくり出すようになる―このように考えるにせよ、impersonnel なものが personnel なものになるという逆説が生まれることになり、思考は混乱する。また非－人称的
im-personnel なものは、personnel なものを前提としたうえで、その否定として見いだされるはずのものであるが、それをあらかじめ措定したうえで、さらに personnel なものを説明するということは、いわば論理的に後続するもので先行するものを説明するという矛盾に陥ることになる。
しかしこうした思考の困難は、近代社会について考えるうえでは避けて通れない。カル
サンティはデュルケームを読みながら、絶えずこうした思考の隘路をくぐり抜けようとする。そうした態度は人格という概念を巡ってのみならず、道徳論・宗教論というデュルケ
ームの社会理論の核心部分においても繰り返される。周知のようにデュルケームは、道徳の内に一方では義務を、他方では欲望（「望ましきもの désirable」）を見いだし、道徳は理性の対象であると同時に感性の対象であるとする。このように一見対立するかにみえるもの同士の相互嵌入 compénétration という状況に、やはりカルサンティは注目し、そこに分け入っていこうとするのだ。近代社会、とりわけフランスにおいては第三共和政期以降、
こうした道徳は世俗の領域に属するべきものとして、それまで力をもっていたカトリックのような宗教に対抗するものとなる。しかしこれもよく知られているように、デュルケー
ムは単純に宗教と世俗道徳を対置することはせず、後者のみを特権的に持ち上げることもしない。むしろ後者のなかに含まれる宗教的なものを探求しようとして、それが後期デュルケームの宗教研究へと繋がっていく。そしてカテゴリー論を経て、『宗教生活』の結論部においては、科学までもが宗教と連続して論じられる。こうした関心の移動にも、カルサンティは注目している。彼によれば、デュルケームにとって道徳や科学は、宗教の超克
dépassement ではなくて転移 déplacement である。近代以前のものが近代において乗り越えられたのではなく、位置や条件を変えて、同じものが回帰している。この同じものが、あるときには集合的なものと呼ばれ、ある時には非人称的なものと呼ばれる。いずれにせよ、- 10 -

先に触れたように、これは簡単には捉えがたいものである。あるいはそれが社会的なものと呼ばれようが、事態は同じであろう。それを近代以前において存在した何かとみなせば、デュルケームはたんに失われつつあるものに固執する保守主義者ということになる。現にそうした解釈がされることもたびたびあるが、カルサンティはそのようにはみない。彼はむしろこの集合的なもの＝非人称的なものとは、そのような短期的な歴史的視野では捉えきれない人間学的次元のものとみている。
ここが社会学とプラグマティズムの接点ともなる重要なポイントであり、カルサンティ
はウィリアムズ・ジェームズ、さらにはベルクソンにも言及しつつ、デュルケーム自身が十分にはたどり着けなかった領域にまで視野を拡げ、思考の可能性を紡ぎ出していく。いうまでもなく、デュルケームとって宗教のもつ重要な意味は、聖／俗という非対称かつ絶対的な区別である。ところで『宗教生活』の著者は最終的に、科学という概念的な思考も実は同じ意味をもつことを仄めかしている。つまり聖なるものとは概念による対立・区別の純粋な原理であり、つまるところカテゴリーの問題である。聖なるものを見いだす宗教とは、概念的な思考のひとつの極端な形式に他ならない。概念による思考とは、宗教にせ
よ科学にせよ、連続する感覚的な経験の世界に断絶をもたらす行為である。感覚的印象の
絶えず揺れ動く世界に、断絶をもたらすことなくして、宗教も科学も存在しない。ところで断絶とは、いわば変容であり、新たな現実を作り出すことだ。断絶し、分離するということは、別の相のもとに現実を映し出し、その意味で新たな現実を創造するということである。
この新たな現実とは、すでに概念による思考に馴染んだわれわれにとっては、新奇なものではなくなっている。すでに断絶のこちら側にいるので、それ以前の揺れ動きつつも連続する感覚だけの世界の方を、むしろ理解できなくなっている。しかしこの断絶は、感性の世界にたいして理性の世界を打ち立てるということではない。そうではなくして、この断絶とはむしろ狂気ともいえる。それには集合的沸騰のような、一種の錯乱状態が必要とされる。宗教も科学も同様に、いわば精神病理学的な起源を抱えており、思考することとは錯乱することである－これがデュルケームとジェームズが共通にもっていた認識であると、カルサンティは結論づけている。このように、容易には理解できない困難な思考の果てに、本書の著者は新たな視野を切り開き、大胆な結論にまでたどり着く。紙面の都合上、ここでこれ以上彼の思考の冒険を詳述することはできない。それを知るためには、困難をおそれず彼の著作を読み進めるしかない。そして、おそらくは今後も書き継がれるであろう今後の著作にも期待しつつも、彼と共に―繰り返しになるが、評者も年はそう変
わらないのだから―コントやデュルケーム、モースらの著作を、たえず読み返すほかはないだろう。
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3) 現象学とプラグマティズム、この両者のそれぞれの立場から、カルサンティは編者の一人となって、何人かの著者とともに哲学的思考と社会学的思考の接点を探ろうとしている。現象学の立場からは Benoit, Jocelyn, Karsenti, Bruno, Phénoménologie et sociologie, Paris
universitaires de France, 2001 を、プラグマティズムの立場からは Karsenti, Bruno, Quéré,Louis, La croyance et l’enquête : aux sources du pragmatisme, Paris, EHESS, 2005 を編集し、それぞれのなかにみずからの論文も含まれている。

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§ 編集事務局より §ニューズレター第９号をお送りいたします。前回の第８号では紙幅の関係で記すことができませんでしたが、２００７年は４月に奈良女子大学にて第１４回の、９月には岡崎宏樹会員のご尽力で京都学園大学にて第１５回の研究例会を開催することができました。また、２００８年は４月に菊谷和宏会員のご尽力で和歌山大学にて、１０月には白
鳥義彦、油井清光、三上剛史会員のご尽力で神戸大学にて、第１６回、第１７回の研究例会開催の運びとなりました。会場の確保、懇親会の準備など、開催校の会員の皆様には大変お世話になりました。各例会では、充実した報告にひきつづき、緊迫感の中にもウィットにあふれる討論が展開され、インスピレーションを誘発された参加者も多かったことと思います。報告、コメンテーターをお引き受けいただいた皆様にも、改めて御礼申し上げます。
このところ関西地区での研究例会が続きましたが、次回の第１８回研究例会は少し足を伸ばしていただき、２００９年４月１８日（土）に広島大学での開催です。報告者は、
和歌山大学の小関彩子会員と高野山大学の藤吉圭二会員にお願いしております。会員の皆様の多数のご参加をお待ちしております。

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