# Entre culturème et identitème : le processus de patrimonialisation du « voile » en France

Chahrazed Dahou<fnref n="1" />

Recibido: 13/06/2021 / Aceptado: 22/11/2021

**Résumé.** Ce qui caractérise la notion d'*identitème* est la promotion médiatique et politique d'un mot ou d'un groupe de mots que l'usage transforme en référents identitaires. Qu'on le choisisse ou qu'on le refuse, qu'on le loue ou qu'on le stigmatise, qu'on le banalise ou qu'on le diabolise, le voile, dans son processus de construction comme *identitème*, semble avoir franchi toutes les étapes de « patrimonialisation » nécessaires à un mot pour passer du statut de *culturème* à celui d'*identitème*. En prenant en compte les promotions médiatiques et scientifiques des « affaires du voile », quasi-permanentes en France depuis la fin des années 1980, il s'agit de mettre en scène, à travers une enquête socio-linguistique, le processus de patrimonialisation par lequel un signe ethno-socioculturel, « le voile », est devenu un *identitème* en France.
**Mots clés :** assimilation, normalisation, patrimonialisation, *identitème*, clivage, attitudes, fétichisme, voile, hijab.

## [es] Entre culturema e identitème: el proceso de patrimonialización del velo en Francia

**Resumen.** Lo que caracteriza la noción de *identitème* es la promoción política y mediática de una palabra o un grupo de palabras que el uso convierte en referentes identitarios. Ya sea que lo elijamos o lo rechacemos, lo alabemos o lo estigmaticemos, lo trivialicemos o lo demonicemos, el velo, en su proceso de construcción como elemento identitario, parece haber superado todas las etapas de "patrimonialización" necesarias para que la palabra se establezca como un *identitème*. Teniendo en cuenta las promociones mediáticas y científicas del "asunto del velo", casi permanente en Francia desde finales de los años 80, se trata de escenificar el proceso de "patrimonialización" mediante el cual, un signo etno-sociocultural, "el velo", se ha convertido en un *identitème* en Francia.
**Palabras clave:** asimilación, normalización, patrimonialización, identidad, clivaje, actitudes, fetichismo, velo, hijab.

## [en] Between cutlurème and identitème: The Process of Patrimonialization of the Hijab in France

**Abstract.** What characterizes the notion of *identiteme* is the political and media promotion of a word or a group of words, whose use transforms into identity referents. Whether we choose it or refuse it, whether we praise it or stigmatize it, whether we trivialize it or demonize it, the *hijab*, in its process of construction as an *identiteme*, seems to have passed all the necessary stages of patrimonialization for a sign to be establishes as an *identiteme*. By taking into account the media and scientific promotions of the "hijab business", almost permanent in France since the end of the 1980s, this essay studies the staging, through a sociolinguistic survey, of the process of patrimonialization by which an ethno-sociocultural sign "the *hijab*" has become an *identiteme* in France.
**Keywords:** assimilation, normalization, patrimonialization, identity, cleavage, attitudes, fetishism, hijab.

**Sommaire.** Introduction. 1. Processus méthodologique pour identifier l'*identitème* « voile ». De l'identité en sciences sociales à l'*identitème* en sciences du langage. 2. Incidences du contexte migratoire sur la construction du « voile » comme *identitème* en discours. 2.1. « Voile », « foulard », « hijab » ou « hidjab » ? 2.2. Du voile comme résistance à l'« assimilation culturelle » en contexte migratoire. 2.3. Processus de patrimonialisation de l'*identitème* « hijab ». Conclusion.

**Cómo citar:** Dahou, Ch. (2021). « Entre *culturème* et *identitème* : le processus de patrimonialisation du “voile” en France ». *Thélème. Revista Complutense de Estudios Franceses*. Vol. 36, Núm. 2 : 145-152.

<footnote n="1">¹ Enseignante, département des Sciences du Langage, Université Paul Valéry, Montpellier 3. Membre chercheur au laboratoire Dipralang EA739, chahrazed.dahou@univ-montp3.fr</footnote>
## Introduction

À travers une analyse d'un corpus *ouvert et hétérogène* (Boyer, 2002) composé de discours oraux croisés avec des discours journalistiques (articles de presse), il s'agira dans cet article de mettre en évidence les positions subjectives ambivalentes qui font du voile un identité ethno-socio-linguistique stable (Boyer, 1993 ; Siblot, 1992), qui suscite des attitudes que l'on peut qualifier de « fétichistes » pour l'incohérence imaginaire qui les caractérise (Baubérot, 1996 ; Bouzar, Baubérot et Costa-Lascoux, 2004 ; Bullock, 2002, 2017 ; Scott, 2017 ; Achouri, 2013). Ainsi, le signe « voile » est-il « porteur d'informations identitaires » ? Est-il « pourvu de connotations ethno-socioculturelles indiscutablement notoires et stabilisées » ? Est-il « soumis à une pression identitaire persistante attestée par une promotion médiatique » ? (Calabrese, 2007 ; Boyer, 1993, 2018 ; Tévanian, 2005). Pour répondre à ces questions, cet article analyse le processus par lequel le mot « folklorisant » (Morin, 1989 ; Boyer, 1993) « hijab » qui renvoie au signe « voile » est devenu un identité en discours à célébrer. En août 2004, cinq mois après le vote de la loi dite « loi sur le port du voile à l'école » en France, deux journalistes français ont été enlevés en Irak, un État contre lequel la France avait pourtant, contrairement aux États-Unis, refusé d'entrer en guerre. Quelque temps après leur enlèvement, une étrange revendication irakienne parvient aux autorités françaises. Dans *Le Monde* du 31 août 2004, cette revendication étrangement étrangère de changer une loi nationale française est ainsi décrite :

> Placés côte à côte, les deux journalistes y appellent, chacun à son tour, et en anglais, le gouvernement français à abroger la loi « sur le voile ».[...] « J'appelle le président Chirac et le gouvernement français à montrer de bonnes intentions à l'égard du monde arabe et musulman, en abrogeant immédiatement la loi sur l'interdiction du voile », ajoute, toujours en anglais, Christian Chesnot<fnref n="2" />.

Cette revendication, s'adressant manifestement aux corps des écolières françaises, semble avoir contribué à l'intégration du voile dans un processus de patrimonialisation, de par la pression identitaire qu'elle génère et la volonté de le normaliser quoi qu'il en coûte. C'est pourquoi nous serons amené, dans le cadre de cet article d'analyser le processus méthodologique pour identifier l'identité avant d'examiner les incidences du contexte migratoire sur la construction du « voile » comme identité en discours à partir d'un corpus composé de discours oraux croisés avec des discours journalistiques.

L'analyse des discours oraux met au centre la notion d'altérité dans le processus d'identification des représentations du « je » et de l'autre ; elle est inspirée des analyses de Charaureau (2009 : 15) qui souligne alors que pour que la prise de conscience du « je » soit, il faut que s'énonce en ce « je » le principe de l'altérité. Chaque sujet parlant en (je) reconnaît ou rejette l'autre (tu/nous) à travers une sorte de « regard évaluateur » qui permet de dire que l'identité se construit à travers une croisée des regards : « il y a l'autre et il y a moi, et c'est de l'autre que je tiens le moi ».

### 1. Processus méthodologique pour identifier l'identité « voile »

Les premières analyses d'un corpus d'articles scientifiques, d'articles de presse croisés avec des entretiens avec des femmes musulmanes et/ou de parents musulmans en France sur ce mot « voile » laissent entendre qu'un certain usage du signe « voile » dans les discours pourrait être interprété comme une stratégie de patrimonialisation du « voile » et in fine sa redéfinition symbolique (Arêas, 2014) comme « référent identitaire» (Mucchielli, 2013) non seulement d'une catégorie de femmes musulmanes, mais de toute la communauté musulmane en France. L'analyse thématique combinée à l'analyse du discours est la méthode retenue pour l'analyse transversale des entretiens. En transposant la méthode d'analyse textuelle (Benveniste, 1966) et l'analyse du discours oral (Sandre, 2013), nous émettrons l'hypothèse suivante : les différents indices de subjectivité (subjectivèmes) identifiés dans le corpus vont jouer un rôle central dans la coproduction de sens sur la construction de la relation des locutrices à l'objet étudié. L'autre hypothèse est d'affirmer que le contexte précis de l'interaction est celui où ces locutrices sont amenées à mettre des mots, souvent ceux des autres (Sarfati, 2007 ; Labov, 1967), sur la façon dont elles évaluent/apprécient/jugent la langue, l'objet ou l'évènement dont le « je », l'énonciateur, parle. Tentant de mettre en évidence ce processus dialogique par lequel un mot devient un identité, Boyer (2018 : 37) a élaboré un schéma qui permet de décrire ce processus de « patrimonialisation identitaire » comme suit :

> Le signe ethnosocioculturel ne peut prétendre au statut d'identité s'il n'est pas pris en charge par l'interdiscours dominant principalement construit et véhiculé par les médias, lesquels sont de nos jours des instances de patrimonialisation (Boyer, 2018 : 37).

> Cette confirmation de la patrimonialisation identitaire par la célébration se schématise ainsi.

<footnote n="2">² https://www.lemonde.fr/archives/article/2004/08/31/si-la-loi-sur-le-voile-inique-et-erronee-n-est-pas-annulee-nous-risquons-de-le-payer-de-notre-vie_377251_1819218.html [Dernier accès le 21 novembre 2021].</footnote>
<figure><img src="image_1.png" /><figcaption>**Figure 1.** Image empruntée à l’article de Henri Boyer (2018).</figcaption></figure>

C'est donc la promotion médiatique qui participe le mieux à la finition du processus de patrimonialisation. C'est dire que le signifié, comme le signifiant, précède la patrimonialisation. Mettre en pratique ce schéma qui place la patrimonialisation du *signe ethnosocioculturel* comme une étape importante vers la célébration du « voile » en France mérite la confrontation avec le discours de femmes algériennes et marocaines nées ou devenues Françaises. A travers la coproduction de discours oraux sur « le voile en France », l'enquête de terrain qui donne le ton à cet article a offert *l'occasion de la parole* sur le voile à dix locutrices en France âgées entre 20 et 35 ans et qui ont été invitées à (se) dire leur *point de vue* lors d'un entretien direct qui posait la question ouverte : « que pensez-vous du voile en France ? ».

## De l'identité en sciences sociales à l'identité en sciences du langage

Dans sa quête définitionnelle du « je », Lafont (1986) rappelait que l'identité est un « mot galvaudé » qui a le goût du vin coupé de quantité d'eau de plus en plus affadissante. Cette métaphore œnologique démontre que l'abondance des écrits et des débats « identitaires » nous confronte à un terme fade, qui a du mal à être ingurgité comme un concept scientifique légitime (Lafont, *Ibid* ; Boyer, 2008). Pour contourner cette problématique définitionnelle de la notion d'identité, les sciences du langage qui « témoignent le mieux de la façon dont se construit l'identité » (Charaudeau, 2017b : 41) et, plus précisément, la sociolinguistique (Boyer, 2001, 2018 [rééd.]) se sont intéressées aux « processus de construction identitaire » autour des langues et des objets « ethnoculturels ou ethnolinguistiques » caractéristiques de l'identité étudiée (Lafont, 1986 ; Boyer, 2008 ; Bres, 1986 ; Siblot, 1986, 1992). Identité donc, supposée existante et construite autour d'une langue, d'une danse, d'un vêtement, d'un rite, d'un chant ou encore d'un évènement syndical, politique, social ou historique (Boyer, 1993, 2008 ; Bres, 1986 ; Siblot, 1986, 1992). C'est dans le sillage de cette réflexion sociolinguistique que cet article analyse le processus discursif par lequel l'usage du signifiant « hijab » en français et en France est devenu une modalité de célébration de l'identité « voile » et de son installation revendiquée dans l'imaginaire collectif sur l'islam en France. Les études en sciences humaines des trente dernières années représentent le voile comme étant un *culturème* qui peine à signifier la même chose non plus dans deux cultures différentes, mais dans (et sur) deux têtes différentes (Delphy, 2008 ; Scott, 2017 ou Guenif-Souilamas, 2006 ; Bouyahia, Ramdani, 2013 ; Baubérot, 2004).

Au-delà de la production de discours oraux de femmes musulmanes en France sur le voile, il a été intéressant de constater dans les médias et la littérature sociologique l'usage d'un mot arabe et donc du procédé de l'emprunt d'un mot préexistant dans la langue cible (« hijab » ou « hidjab ») qui n'est point innocent d'un point de vue symbolique. A titre d'exemple, l'analyse d'un certain nombre de médias a mis en évidence une stratégie communicative tendant à redéfinir « l'objet du scandale » (Boyer, 1993). Le mot arabe « hijab » semble devenir un *identité* à célébrer et à substituer au mot « voile » qui semble être sureposé médiatiquement et symboliquement en France. Le mot « hijab » en arabe qui veut tout simplement dire « voile » semble relever d'une *actualisation identitaire*, laquelle affirme la pérennité d'une lutte identitaire, qu'elle soit pour ou contre le voile. Cette variante *logonymique* du « voile » a-t-elle ses énonciateurs, des supports d'énonciation ? Va-t-elle avoir autant de succès que le mot « voile » ? Pour Boyer, l'usage des *interlectes emblématisés* fonctionne comme *identité* du fait du choix d'une langue minoritaire dans un contexte migratoire souvent conflictuel. Cette quête de sens révèle un continuum dans le figement représentationnel que subit la nomination « hidjab ». Il est indéniable que le point de départ de cette *emblématisation* (Boyer, 2018 : 30) est le vote de la loi de 2004 contre les signes religieux à l'école. Il est aussi évident que cet *emblème* de l'islam en France implique sa réactualisation dans le contexte de la guerre d'Algérie. La redéfinition du voile par Fanon (1959) dans « l'Algérie se dévoile », qui est devenue la seule légitime, ne pouvait pas ne pas revêtir un caractère mythique. Le mythe du « voile » comme instrument de résistance contre le colonialisme s'est vu renforcé par le fait que, tout en conservant son statut d'identité, le voile est devenu en définitive, le stéréotype de la femme soumise obsédée par une conviction qu'elle cherche à partager. Ce processus de figement représentationnel a une portée identitaire incontestable. A titre d'exemple, on peut se référer aux « séquences discursives » qui ont subi une notoriété
indiscutable : « Touche pas à mon pote », « No Pasarán ! ». De la sorte, l’acte de porter le voile en France serait l’un des gestes d’identité qui participe activement à la patrimonialisation du voile et à terme, à célébration par les femmes musulmanes.

## 2. Incidences du contexte migratoire sur la construction du « voile » comme identité en discours

### 2.1. « Voile », « foulard », « hijab » ou « hidjab » ?

Boyer (2018) définit les identités comme étant des « mots (et groupes de mots) qui ne sont pas que des dénominations de personnes, de lieux, d'objets ou encore de périodes ou d'événements : ils sont surtout pourvus d'une connotation ethnosocioculturelle indiscutablement notoire et stabilisée. Le 21 octobre 1989, Le Monde publie un article dans lequel ses auteurs se demandent : « On ne sait trop comment nommer l'objet du scandale : voile ? foulard ? tchador ? hidjeb ? Aucun de ces mots n'est satisfaisant, aucun n'est innocent » (Boyer, 1993). Vingt-six ans après la publication de cet article sur la désignation de l'objet, Le Monde semble avoir fait son choix. Ce n'est pas le mot « voile », ni celui de hijab qui est utilisé, mais « le mot hidjab », un mot d'origine arabe signifiant le « voile » en français et translittéré à l'anglaise et non à la française ou tout simplement en arabe. Le son [dʒ] caractéristique de la prononciation anglophone du mot « hijab » (Racicot, 2019) est repris par le journaliste du Monde (2015) pour nommer l'objet de la controverse :

> « Hidjab » signifie en réalité « voile », « rideau » ou « écran ». Le terme désigne le voile dans son acceptation large, et donc toutes ses déclinaisons. Néanmoins, aujourd'hui, on l'emploie surtout pour parler du voile islamique le plus répandu, couvrant la tête et les cheveux, mais pas le visage (Laurent, 2015).

Le journaliste rajoute : « Les médias ont souvent tendance, dans leurs illustrations, à confondre les différents types de voile islamique. Ils ne sont pourtant pas porteurs des mêmes symboles » (Ibid.).

Si le journaliste du Monde apporte de la nuance au sens commun sur le voile, il n'explique pas la confusion induite par son choix d'utiliser la graphie « hidjab » et donc un mot d'origine arabe et translittéré à la manière anglophone de la lettre « j » dans « hijab » pour signifier un « mot » d'origine arabe dont la traduction existe en français et qui est stable sémantiquement. L'une des modalités de célébration de l'identité (Boyer, 2018: 37) peut en effet être observée dans les discours médiatiques qui préfèrent l'usage du mot « hijab » ou « hidjab » en lieu et place du mot voile. Est-ce à cause de « la mise en scène médiatique » spectaculaire de « l'affaire des trois foulards de Creil », amplifiant les ressorts passionnels qui tendent à limiter les termes du « débat » en les réduisant sémantiquement et en laissant son expression à la merci d'implicites culturels à forte teneur négative ? Boyer (1993: 67) avance l'idée selon laquelle l'usage des adjectifs « coranique » et « islamique » accolés aux « mots » foulard et voile viendrait ajouter à « l'inoffensif » (Boyer, 1993) voile une connotation négative visant « la mise en évidence du caractère sensible de la question de l'immigration en France » (Boyer, 1993: 72). Dans « Tchador : les mots de l'affaire », Boyer (1993: 69) charge les médias d'une large responsabilité dans la promotion négative du « voile ». Ce qui est, pour l'auteur, un « excellent révélateur des façons de penser, des mythes, des rapports de forces existant en France à la fin des années quatre-vingt » (Ibid., 69). L'auteur adhère à la vision du sociologue Edgard Morin qui, dans un article dans Libération paru le 25 novembre 1989, propose comme solution pour désigner le « mot de l'affaire » de ne rien dire :

> Le mot foulard banalise : ce n'est qu'un morceau de tissu. Le mot tchador ayatollise. Le mot hidjeb maghrébise, voire folklorise. Le mot voile religionnise et induit une prohibition visant la femme (cacher l'indécence de la chevelure féminine). Alors chacun de ces mots définit de façon trop étroite le cadre d'une affaire qui, en elle-même, est complexe et ambigüe (Morin, 1989).

Nous remarquerons l'usage, par le sociologue Edgar Morin lui-même, du son [dʒ] caractéristique de la prononciation anglophone du mot « hijab » (Racicot, 2020) pour signifier sa perception de l'objet « voile ». Cet usage n'est pas innocent. Il exprime la référence anglophone du mot « hijab » et donc une certaine perception anglosaxonne du voile de la part du théoricien de la complexité. A partir de ces analyses de discours médiatiques sur le voile, on peut se demander si l'usage du mot « hijab » ou « hidjab » est une stratégie de redéfinition du « voile islamique » comme un identité, non plus à stigmatiser, mais à célébrer. Analysant l'évolution des débats sur le voile à travers un corpus d'articles de presse, Calabrese (2007) avait déjà observé que le débat sur le voile a évolué d'un débat sur la désignation de « l'objet du scandale » vers « un débat sur la loi contre cet objet ».

### 2.2. Du voile comme résistance à l'« assimilation culturelle » en contexte migratoire

Boyer (2018) a observé les effets des flux migratoires de la 2ᵉ moitié du XXᵉ siècle de population de religion musulmane sur la modification des représentations du statut ethnosocioculturel des lexies « mosquée, église, clocher,
minaret ». Il constate que ces mots, qui sont investis d'une « dimension polémique » du fait de leur soumission à la patrimonialisation médiatique, ont un fonctionnement dialogique qui en fait des « identitèmes ». Il en va de même pour les mots « voile » ou « assimilation » qui sont des mots soumis à une patrimonialisation médiatique qui a accentué leur fonctionnement dialogique et en a fait des identitèmes fortement associés à la question coloniale en contexte migratoire français. Si « le voile » était l'objet garant de l'indépendance totale des Nations dominées, alors que ce même objet est considéré en France comme l'effacement des femmes par les défenseurs de la « laïcité » et de « l'égalité des sexes », c'est peut-être parce que ce vêtement est l'un de ces « objets de communication » comme un autre (Barthes, 1967) qui parlent aux Français lorsqu'il est énoncé en français. Rappelons que, bien qu'il soit associé uniquement à l'islam, le voile n'a pas toujours été musulman : « dans l'antiquité païenne, les femmes avaient coutume de se voiler. Les hommes aussi » (André, 2016 : 26). L'une des multiples ambiguïtés des études de genre et des études postcoloniales qui tentent de rendre plus claire la question du voile et par voie de conséquences, du voile en contexte minoritaire, est de s'égarer en histoire-géographie et de perdre le lecteur dans le cheminement à suivre.

Dans un ouvrage collectif, Hajjat (2012) explique que la notion d'« assimilation culturelle » ne serait qu'une reproduction de la stratégie de domination coloniale sur les descendants d'anciens colonisés : « Ainsi, en analysant ces cas-limites, on se rend compte qu'ils concernent presque exclusivement des candidats issus des ex-colonies françaises et de religion musulmane » (Hajjat, 2012 : 236). Ces « cas limites » sont la polygamie, le port du hijab et l'islamisme qui seraient représentatifs pour l'administration française du refus de l'assimilation des candidats immigrés vivant en France et désirant accéder à la nationalité française. Hajjat (2012) qui rejette l'argument religieux et de migration considère que les « candidats issus d'ex-colonies » ne sont plus des migrants mais des « ex-colonisés » soumis à l'injonction de « l'assimilation culturelle ». Ce discours stigmatise « l'assimilation » non parce qu'elle doit être imposée aux migrants, mais parce qu'elle s'impose à une catégorie de migrants que l'auteur nomme « ex-colonisés ». D'où le rejet de l'assimilation dans les études en sciences humaines. De même, pour ces théories qui se veulent dé-coloniales dans un contexte migratoire actuel, il y a le fort Occident et le faible Orient. Ce clivage est palpable dans les médias comme sur les réseaux sociaux. Il est également théorisé dans un ouvrage collectif édité aux États-Unis par Butler (2016) pour qui, il est question d'imaginer la vulnérabilité, non plus comme le « lieu de l'inaction » et de la « passivité », mais comme une « ressource » importante et un véritable « acte de résistance » pour les vulnérables.

Le discours sur la question de l'assimilation est ainsi un discours de résistance face à l'Occident. En ce sens, dénoncer l'Occident (tel qu'il a été dénoncé par Fanon en 1959) devient la fin qui justifie tous les moyens, y compris celui du déni et du maintien de certaines représentations contradictoires. Cette position conforte celle de la sociologue Nacira Guénif-Souilamas (2006 : 109) qui oppose la « femme voilée » qui serait pour le colon le « symbole de l'arriération » et « le garçon arabe », un « violeur, proche de l'état nature », au « musulman laïc » et à la « » qui seraient donc des « collaborateurs des dominants ». En ce sens que selon la sociologue de l'immigration démontre que la « » n'est autre que « la musulmane assimilée ». Celle-ci est « appréciée pour ses tentatives d'assimilation et participerait, contrairement aux autres "arabes", à la modernité, à la société de consommation "endossant les attributs de la féminitude et manifestant leur obéissance à l'esthétique de la sexualité prescrite" » (Nacira Guénif-Souilamas, 2006 : 125). Dans son article, Bohn (2011) présente la philosophe du genre comme étant contre les féministes occidentales qui seraient contre le voile « Butler is harsh on the tendency in the West, especially among feminists, to categorically condemn the veil »).

En le considérant comme un « marqueur identitaire » du dominé, le voile serait une forme de résistance au dominant. Ainsi, le discours sur le droit de toutes les femmes à l'égalité des sexes n'aurait pas de sens lorsqu'il s'agit du voile : « Negotiating questions of sexuality and gender is not always done according to the same language you find in the U.S. or in France [...] It's not always a rights discourse. It's a different kind of negotiation » (Bohn, 2011)<fnref n="3" />.

Dans l'article « Islam and Gender », Bohn (2011) fait l'éloge de Butler et restitue son discours dans lequel elle déclare que le voile n'est qu'un signe d'appartenance culturel qu'il faudra accepter en Occident: « What I think is misunderstood is that the veil signifies a mode of cultural belonging and values. There are, of course, many forms of agency through the veil »<fnref n="4" />.

Cet avis laisse entendre que le voile est un identité, donc plus qu'un culturème, dans le sens où Butler le détermine comme un mode d'appartenance. Le point de démarcation entre culturème et identité a été établi par Kiki (2020) : un culturème renvoie à un référent culturel, c'est-à-dire à un élément qui « incarne une valeur propre à une communauté déterminée », tandis que l'identité est un signe qui « incarne le rapport et les représentations spécifiques (parfois même uniques) qu'entretiennent les membres d'une communauté donnée à l'égard d'un objet déterminé » (Kiki, 2020 : 153-154). Or, dans la mesure où le rapport et les représentations que suscite le voile sont interrogées en France, non seulement pour les raisons législatives évoquées précédemment, mais aussi pour le processus de patrimonialisation qu'a subi récemment le signe « voile »/ « hijab », celui-ci semble alors avoir plus de chance d'être un identité dans l'imaginaire français, comme nous le démontrerons ci-après en deux exemples.

<footnote n="3">³ « Négocier les questions de sexualité et de genre ne se fait pas toujours avec le même discours selon qu'on se trouve aux États-Unis ou en France [...] Le féminisme n'est pas toujours un discours sur les droits. C'est une autre forme de négociation » [Notre traduction].</footnote>

<footnote n="4">⁴ « Ce qui est mal compris selon moi, c'est que le voile signifie un mode d'appartenance et de valeurs culturelles Il y a, bien sûr, de nombreuses formes d'agencement à travers le voile » [Notre traduction].</footnote>
## 2.3. Processus de patrimonialisation de l'identitème « hijab »

### Exemple no.1 : L'énoncé « Pas Touche à mon hijab »

Un processus de patrimonialisation peut être défini comme une opération dans laquelle « s'exerce un contrôle idéologique/représentationnel sélectif et soumis à une pression identitaire persistante/soutenue » (Boyer, 2018 : 26). Dans « Pas Touche à mon coussin », Moncomble et Pillot (2013) créent un personnage animalier fier d'un « coussin » que tout le monde veut lui arracher : « Hein ? Il est sale, mon coussin ? Et alors ? Si je l'aime plein de poils, moi ! Pas de quoi m'enquiquiner. Mais on me l'arrache ! On me le cache ! Alors, je sors. Dehors, c'est encore pire ! ».

En référence à l'énoncé « Pas touche à mon coussin » dont le message vise à dénoncer « l'attitude négative à l'égard du « coussin sale », l'énoncé « #PasToucheàmonHijab » lancé par trois étudiantes strasbourgeoises portant le voile démontre que les énonciatrices voilées estiment que les lois (en cours de discussion en avril 2021) sur l'interdiction des signes religieux pour les accompagnatrices scolaires les rend victimes, elles et « toute personne identifiée comme musulmane », de racisme (Mehadji, 2021).

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>**Figure 2.** Image accompagnant la campagne de « résistance » lancée par l'association Lallab<fnref n="5" />.</figcaption></figure>

L'énoncé « PasToucheàmonhijab » qui apparaît dans l'image fait également référence à l'énoncé « Touche pas à mon pote », « logonyme devenu identitème à succès » et dont le message vise à dénoncer le racisme (Boyer, 2018 : 30). Ainsi, l'énoncé #PasToucheAMonHijab qui use du mot arabe « hijab » en lieu et place du mot français « voile » est bien un « geste glottopolitique d'identité » (Boyer, 2018 : 31) comme on peut en observer dans les discours en faveur de la normalisation du voile dans des blogs, articles ou émissions de débats. Ce procédé de folklorisation ne nécessite donc aucun complément sémantique compte tenu de la situation migratoire concernée. Il s'agit en effet d'affirmer, à travers la reprise scripturale en arabe du mot « voile », d'un acte linguistique, politique et identitaire, la valeur identitaire à célébrer du voile. Cette double actualisation identitaire d'un énoncé figé et stabilisé comme identitème, « Touche pas à mon pote » (Boyer, 2018 : 30), et d'un désignant « hijab » folklorisant l'objet de la controverse associé à un personnage animal fier d'un objet stigmatisé par les autres, « Pas touche à mon coussin », est symptomatique d'une variante logonymique qui se veut aussi dialogique que le logonyme d'origine « Touche pas à mon pote ». Car l'usage inversé de la négation « pas touche » au lieu de « touche pas » modifie le statut ethno-socioculturel du signifié « voile », comme pour paraphraser Moncomble et Pillot (2013) : « il est sale, mon voile ? Et alors ? Si je l'aime, moi ! Pas de quoi m'enquiquiner. Mais on me l'arrache ! On me le cache ! Alors, je sors. Dehors, c'est encore pire ! ».

<footnote n="5">⁵ Communiqué en ligne sur https://www.lallab.org/pastoucheamonhijab-et-handsoffmyhijab-les-femmes-musulmanes-se-mobilisent/ [Dernier accès le 11 novembre 2021].</footnote>
## Exemple no.2 : L'expérience de Miriam et Khadija

Miriam a 24 ans. A 9 heures du matin, Miriam arrive à la Mission locale de son quartier. Vêtue d'un voile fleuri, elle espère trouver un travail ou une formation dans le domaine de la petite enfance<fnref n="6" />. Elle explique dans ce discours le processus par lequel elle a fait du voile un identitème en discours :

> Miriam : non/ non/ normal///après bon/ y a toujours des gens qui vont : juger/ comme par exemple quand je porte le voile/ avant/ quand je ne le portais pas/ on me : pre/ fin/ y en a qui ne me connaissait pas/ ils ne savent même pas que j'étais Marocaine/ quoi/ ou même Arabe/ oui/ [...] mais après/ depuis que j'porte le voile/ oui/.

Dans la même lignée, Khadija, 27 ans, originaire d'Algérie, interrogée en 2020 à Paris exprime parfaitement ce principe d'altérité à travers son récit sur le voile comme affirmation identitaire :

> Ce qui est curieux/ c'est qu'à l'époque/ je ne cherchais pas des choses sur le voile/ je cherchais des choses sur l'islam/ et plus je cherchais des choses/ plus j'm'en voulais/ j'me disais : « ouais/ en fait/ je suis musulmane/ mais je ne suis pas digne [...] / peut-être qu'il faudrait que j'm'affirme à travers ça/ que je mette le voile/».

Dans ces deux récits, le voile est énoncé comme étant un référent identitaire (Mucchielli, 2013), mais aussi comme une affirmation identitaire, notamment dans le cas de Khadija. Ainsi, vu que Miriam a « la peau claire et les cheveux lisses », elle a eu besoin d'arborer le voile pour correspondre physiquement à son identité d'Arabe et de Marocaine en France, là où elle est née. En ce sens, le voile ne semble pas revêtir seulement ou nécessairement un caractère spirituel, culturel ou religieux ; il est le moyen par lequel l'énonciatrice veut s'identifier en se distinguant comme « Arabe et Marocaine » par le simple port du voile de l'altérité.

## Conclusion

La mise en scène discursive du processus de patrimonialisation du voile nous a permis d'identifier les attitudes ambivalentes à son égard et ce qui justifie son traitement médiatique et scientifique. Depuis le vote de la loi de 2004 sur les signes ostentatoires à l'école, le voile est devenu un identitème bien établi dans l'imaginaire migratoire français comme le prouve le résultat de notre étude de terrain. Il reste à savoir si ce processus générateur de cette patrimonialisation du voile est guidé par des convictions spirituelles intimes, ou, au contraire, par un acte de résistance face à l'idéologie coloniale du siècle dernier. En ce sens, l'altérité est inhérente à tout sujet parlant, qu'il soit prédéterminé par les évènements qui concernent son identité, ou prédéterminé par les évènements qui le précèdent.

## Références bibliographiques

* Achouri, F., (2013) *Le salarié musulman en France*. Paris, éd. Michalon.

* Ajbli, F., (2016) « Les Françaises “voilées” dans l'espace public : entre quête de visibilité et stratégie d'invisibilisation » in *Nouvelles questions féministes*. Vol. 35, pp. 102-117.

* André, J., (2016) « Antiquité : et la femme créa le voile » in *Le Monde des religions*. N°79 « Une histoire du voile », pp. 26-29.

* Arêas, C., (2014) « Dispute rhétorique autour de la signification du voile intégral en France : de signe de sujétion à celui de liberté » in *MEI - Médiation et information* [En ligne]. N°38, pp.189-198, disponible sur: https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-03003870/ [Dernier accès le 21 novembre 2021].

* Baubérot, J., (1996) « L'affaire des foulards et la laïcité à la française » in *L'Homme et la société* [En ligne]. N° 120 « Les équivoques de la laïcité », pp. 9-16, disponible sur: https://www.persee.fr/doc/homso_0018-4306_1996_num_120_2_2836 [Dernier accès le 21 novembre 2021].

* Baubérot et al., (2004) *Le voile, que cache-t-il? Paris, éditions de l'Atelier*.

* Boyer, H., (1993) « Tchador : les mots de “l'affaire” » in *Médiascope*. N°4 « Images de l'immigration dans les médias », pp. 67-72.

* Boyer, H., (2002) « Sociolinguistique : faire corpus de toute(s) voix ?» in *Mots. Les langages du politique*. Vol. 69, n°2, pp. 97-102. DOI: https://doi.org/10.4000/mots.10553

* Boyer H., (2008) *Langue et identité. Sur le nationalisme linguistique*. Limoges, Lambert-Lucas.

* Boyer, H., (2018) « L'ère de la patrimonialisation ? Les identités: construction et célébration » in *Etudes Interdisciplinaires en Sciences humaines* [En ligne]. N° 5, pp. 127-143, disponible sur: https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-03068073 [Dernier accès le 21 novembre 2021].

* Bohn, L., E., (2011) « Islam and Gender » in *The Cairo Review of Global Affairs* [En ligne]. Disponible sur: https://www.thecairoreview.com/midan/islam-and-gender/ [Dernier accès le 21 novembre 2021].

<footnote n="6">⁶ Miriam a été interrogée en 2015 dans le cadre d'une enquête sur les représentations sociolinguistiques des langues de la migration au sein de la structure d'accueil et d'insertion professionnelle : la Mission locale à Montpellier. Située au quartier de la Paillade, cette structure d'accueil accompagne les jeunes âgés de 18 à 25. (Les résultats de l'enquête effectuée en France et en Algérie est à retrouver dans ma thèse de doctorat, soutenue à l'université Paul Valéry en 2017 et publiée en 2019 chez l'Harmattan. Titre de la thèse *Identités linguistiques et représentations des langues en usage en Algérie* : (enquête auprès de jeunes algériens en France et en Algérie), sous la direction de H. Boyer.</footnote>
Bouyahia, M., & K. Ramdani, (2013) « D’un voile à l’Autre » in Bouyahia, M. & M.E. Sanna (coord.), *La polysémie du voile : Politiques et mobilisations postcoloniales*. Éditions des archives contemporaines.

Bres, J., (1986) « La fable d'identité » in Lafont, *La production d'identité*. CNRS et Université Paul Valéry, Montpellier3.

Butler, J., (2005) *Trouble dans le genre: le féminisme et la subversion de l'identité*. Paris, La découverte.

Butler, J., (2016) « Rethinking Vulnerability and Resistance » in Butler, Gambetti and Sabsay, *Vulnerability in Resistance*, Duke university press, Etats-Unis.

Bullock, K., (2002) *Rethinking Muslim Women and the Veil: Challenging Historical and Modern Stereotypes*. Herndon, International Intitute of Islamic Thought.

Bullock, K. (Trad. en 2017) *Repenser la femme musulmane et le port du voile : défier les stéréotypes historiques et modernes*. Paris, Le Scribe de l'Harmattan.

Calabrese, L., (2007) « Quel(s) objet(s) de discours se dissimule(nt) sous la dénomination le voile ? » in Cislaru, G. et al., *L'acte de nommer : une dynamique entre langue et discours*. Paris, Presses Sorbonne Nouvelle.

Charaudeau, P., (dir.), (2009) *Identités sociales et discursives du sujet parlant*. Paris, L'Harmattan.

Charaudeau, P., (2017a) *Le Débat public. Entre controverse et polémique. Enjeu de vérité, enjeu de pouvoir*. Limoges, Éd Lambert-Lucas.

Charaudeau, P., (2017b) « L'identité comme interaction entre le singulier et le collectif » in Kis-Marck, Dahou, Berkaine, Roche, *Construction/déconstruction des identités linguistiques*. Saint-Denis, Connaissances & savoirs.

Dahou, Ch., (2019) *Langues et identité(s) en Algérie : enquêtes sociolinguistiques auprès de jeunes algériens*. Paris, L'Harmattan.

Delphy, C., (2008) *Classer, dominer : Qui sont les “autres” ?*. Paris, Éditions La fabrique.

Guenif-Souilamas, N., (2006) « La Française voilée, la, le garçon arabe et le musulman laïc : les figures assignées du racisme vertueux » in Guenif-Souilamas, N. (dir.), *La République mise à nu par son immigration*. Paris, La Fabrique.

Hajjat, A., (2012) *Islam et défaut d'assimilation. Les frontières de l'« identité nationale ». L'injonction à l'assimilation en France métropolitaine et coloniale*. Paris, Éditions La Découverte, pp. 235-298.

Kiki, A., (2020). *Le traitement de l'imaginaire ethnosocioculturel français dans la formation des traducteurs saoudiens*. Thèse de Doctorat. Paris, Sorbonne Université.

Lafont, R., (1986) *La production d'identité*. Montpellier, Université Paul Valéry Montpellier et CNRS.

Lafont, R., (1986) « Contrôle d'identités » in Lafont (coord.), *La production d'identité*. Édition CNRS, pp. 5-18.

Laurent, S., (2015) « Niqab, hidjab, burqa : des voiles et beaucoup de confusions » in *Le Monde* [En ligne]. 10 juin. Disponible sur: https://www.lemonde.fr/les-decodeurs/article/2015/06/11/niqab-hijab-burqa-des-voiles-et-beaucoup-de-confusions_4651970_4355770.html [Dernier accès le 21 novembre 2021].

Mucchielli, A., (2013) *L'identité*. Paris, PUF.

Racicot, A., (2019), « Hijab ou Hidjab ? » [en ligne], disponible sur: https://andreracicot.ca/hidjab/ [Dernier accès le 20 novembre 2021].

Racicot, A., (2020) *Plaidoyer pour une réforme du français* [En ligne]. Éditions Crescendo. Disponible sur : https://andreracicot.ca/hidjab/ [Dernier accès le 21 novembre 2021].

Sandre, M., (2013) *Analyser les discours oraux*. Paris, Armand Colin.

Scott, J., (2017) *La politique du voile*. Paris, éditions Amsterdam.

Siblot, P., (1986) « Discours syndical et processus d'identification » in Lafont, *La production d'identité*. CNRS et Université Paul Valéry, pp.213-234.

Siblot, P., (1992) « Ah ! Qu'en termes voilés ces choses-là sont mises » in *Mots*. N°30, « Images arabes en langue française » dirigé par Chetouani et Tournier, pp. 5-17.

Tévanian, P., (2005). *Le voile médiatique*. Paris, Les éditions Raisons d'Agir.