# La tente du Mawlid sous les derniers sultans circassiens (872 h.-922 h./1468-1517) : entre spiritualité, praticité et usage de cour

Sami Benkherfallah

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Sami Benkherfallah. La tente du Mawlid sous les derniers sultans circassiens (872 h.-922 h./1468-1517) : entre spiritualité, praticité et usage de cour. Revue des Mondes Musulmans et de la Méditer-ranée, 2024, La célébration de la naissance du Prophète: al-mawlid al-nabawī. Discours, pratiques et représentations, 155 (1), https://journals.openedition.org/remmm/21290. 10.4000/11z11.halshs-04761175

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155
2024-1

La célébration
de la naissance du Prophète
al-mawlid al-nabawī

Discours, pratiques et représentations

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## PREMIÈRE PARTIE

### La célébration de la naissance du Prophète (al-mawlid al-nabawī)

### Discours, pratiques et représentations

Sous la direction de Farid BOUCHIBA et Myriam LAAKILI

Farid BOUCHIBA, 9 Introduction au dossier thématique
Myriam LAAKILI

Farid BOUCHIBA, 29 Introduction to the special issue
Myriam LAAKILI

## Partie 1 : Débats doctrinaux à travers l'histoire

### La construction d'une normativité

Ahmed Oulddali, 51 La célébration du Mawlid dans l'Occident musulman médiéval à la lumière des fatwā-s mālikites compilées par al-Wansharīsī

Nejmeddine Khalfallah, 71 De la licéité du Mawlid : la démonstration jurisprudentielle de l'érudit tunisien Muḥammad al-Ṭāhir b. ʿĀshūr (1879-1973)

Mehdi Berriah, 87 Ambiguity and confusion around the celebration of the Mawlid: On Ibn Taymiyya's position and its use in contemporary religious debates

## Partie 2 : Approches socio-anthropologiques

### De l'intime à l'espace public

Azzedine KINZI, 107 Formes d'organisation communautaire et traditions villageoises à l'occasion de la célébration de la fête *lmulud* dans la tribu maraboutique de Cherfa en Kabylie (Algérie)

Macoumba DIOP, 119 Les chiites et la célébration du *gamou* au Sénégal

Sadek SELLAM, 135 Un poème du cheikh Ben Badis sur le Mawlid (1937) : l'Iṣlāḥ algérien, le wahhabisme et l'islamologie administrative

## Partie 3 : Productions littéraires et artistiques

Ariana TONDI, 155 Women's Devotion to the Prophet as Reflected in the Literary Construction of a Non-Canonical Mawlid Narrative: Abū al-Ḥasan al-Bakrī's Kitāb al-anwār
Antonio CUCINELLO, 173 The Genre of the Mawlid Narrative
in the mid 12th/18th Century as Exemplified
by al-Barzanjī

Sami BENKHERFALLAH, 189 La tente du Mawlid sous les derniers sultans
circassiens (872 h.-922 h./1468-1517)

## SECONDE PARTIE

À lire sur [https://journals.openedition.org/remmm]

### Discussion critique (en ligne)

Margot DAZEY, Enquêter sur des mouvements islamistes. Enjeux conceptuels, méthodologiques et épistémologiques d'une approche centrée sur l'idéologie. Discussion critique autour de l'ouvrage de Florence Bergeaud-Blackler, *Le frérisme et ses réseaux, l'enquête*, Paris, Odile Jacob, 2023

Kamel CHACHOUA, Les travailleurs algériens en France en 1956. Discussion critique autour de l'ouvrage de Andrée Michel, *Les travailleurs algériens en France*, Cnrs, 1956.

### Lectures (en ligne)

ACIKSOZ Salih Can, *Sacrificial Limbs: Masculinity, Disability and Political Violence in Turkey*, par Gülistan Zeren.

AHMED Hussam R., *The Last Nahdawi. Taha Hussein and Institution Building in Egypt*, par Alain Messaoudi.

AMHARAR Ilyass, *L'ash'arisme à Fès, des Almohades aux Mérinides (vIIe/xIIIe siècle)*. La profession de foi d'Abû 'Imrân al-Jawrâ'î, par Sami Benkherfallah.

ASSAM Malika, *Des tribus en Kabylie? Les At Zemmenzer, de la tribu précoloniale à la reconstruction identitaire berbère*, par Yazid Ben Hounet.

BACZKO Adam, *La guerre par le droit : Les tribunaux Taliban en Afghanistan*, par Alessandro Monsutti.

BOURMAUD Philippe, Séverine GABRY-THIENPONT, Marie LEVANT, Norig NEVEU, et Karène SANCHEZ SUMMERER, « In partibus fidelium »: missions du Levant et connaissance de l'Orient chrétien (xIXe-xxe siècles), par Gabriel Doyle.

DONIZEAU Pauline, *La scène égyptienne en révolution*, par Najla Nakhlé-Cerruti.

GLASSON DESCHAUMES Ghislaine et LONGUENESSE Élisabeth (dir.), *Traduire la citoyenneté xixe-xxie siècle : De la circulation des mots et des idées et des tourments du traducteur*, par Sbeih Sbeih.

GOURISSE Benjamin, ERDINC Isil (dir.), *La domination politique en Turquie : une analyse relationnelle*, par Elif Can.

HUSSAIN Adeel, *Revenge, Politics and Blasphemy in Pakistan*, par Amélie Blom.
IBN 'AQĪL Abū 'Abd Allâh Muḥammad, Abdallah CHEIKH-MOUSSA (éd. et trad.) et Anne-Marie EDDÉ (éd. et trad.), *Les perles ordonnées: des vertus du Sultan Barquq* (784-801/1382-1399), par Ismaël Darwish.

PERRIER Antoine, *Monarchies du Maghreb. L'État au Maroc et en Tunisie sous protectorat (1881-1956)*, Nessim Znaien.

RAHAL Malika, *Algérie 1962. Une histoire populaire*, par James McDougall.

REY Matthieu, *When Parliaments Ruled the Middle East: Iraq and Syria, 1946-63*, par Carl Rihan.
La tente du Mawlid sous les derniers
sultans circassiens d'Égypte
(872 h.-922 h./1468-1517)

Entre spiritualité, praticité et usage de cour

*The Mawlid Tent under the Last Circassian Sultans*
*of Egypt (872 h.–922 h./1468-1517):*
*between Spirituality, Practicality and Court Usage*

خيمة المولد تحت حكم آخر سلاطين شركس/الجراكسة
(872-922هـ/1468-1517م) : بين الروحانية والتطبيق العملي
واستخدام الساحة

Sami Benkherfallah
CESCM, Université de Poitiers
sami.benkherfallah[at]outlook.com

**Résumé** : À partir du bas Moyen Âge, la célébration du Mawlid a souvent donné lieu à d'importantes festivités en Égypte. De nombreux notables locaux et dignitaires étrangers étaient invités à y participer, réunis sous une tente qui est identifiée dans les sources comme « la tente du Mawlid », installée dans la cour de la citadelle. Le chroniqueur Ibn Iyās ne tarit pas d'éloges à l'égard de cette tente qu'il reconnaissait comme « l'une des merveilles ('ajā'ib) de ce bas-monde ». Des psalmodieurs et des prédicateurs distrayaient les convives, autour d'un banquet parmi les plus importants servis au cours de l'année. Les différents témoignages transmis par Ibn Iyās nous ont permis de reconstituer l'origine et l'évolution de cette pratique d'une dimension nouvelle et très populaire sous les règnes des sultans Qāytbāy et al-Ghawrī.

**Mots-clés** : tente, Mawlid, Qāytbāy, Ibn Iyās, Mamelouks, Le Caire, Égypte

**Abstract:** From the late Middle Ages, the celebration of Mawlid gave rise to important festivities in Egypt. Many local notables and foreign dignitaries were invited to this event. The guests used to gather in a special tent which was identified in the sources as "the Mawlid tent". The location of this tent used to be in the courtyard of Cairo's Citadel.

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One of the prominent historians who described the tent was Ibn Iyās, who praised it as “one of the wonders (‘ajā’ib) of the world”. During the Mawlid, reciters and preachers used to entertain the guests, who were gathered around one of the most important banquets of the year. The various accounts transmitted by Ibn Iyās have enabled us to reconstruct the origin and evolution of this ceremony, which was apparently a new practice in the Mamluk court, and became very popular during the reigns of the two sultans Qāytbāy and al-Ghawrī.

**Keyword:** tent, Mawlid, Qāytbāy, Ibn Iyās, Mamluks, Cairo, Egypt

**الملخص** : منذ العصور الوسطى المبكرة، أدى الاحتفال بالمولد النبوي في أغلب الأوقات إلى احتفالات هامة في مصر. تمت دعوة العديد من الأعيان المحليين وكبار الشخصيات الأجنبية للمشاركة، حيث كانوا يجتمعون تحت خيمة تم تعريفها في المصادر على أنها «خيمة المولد» المثبتة في ساحة القلعة. ولم يدخل المؤرخ ابن إيساء بالثناء على هذه الخيمة التي اعتبرها «واحدة من عجائب هذا العالم السفلي». حيث كان يستمتع الضيوف بالتجويد والمواعظ، حول مآذبة كانت تعتبر من أهم المآدبات التي يتم تقديمها خلال العام. سمحت لنا الشهادات المختلفة التي نقلها ابن إيساء بإعادة بناء أصل وتطور هذه الممارسة ذات البعد الجديد والشائعة جدًا تحت حكم السلطان قايتباي والسلطان الغوري.

**الكلمات المفتاحية** : خيمة، مولد، قايتباي، ابن إيساء، مماليك، القاهرة، مصر

## Introduction

« Elle [la tente] faisait partie des attributs du royaume (sha‘ā’ir al-mamlaka) », écrivit Ibn Iyās (852 h.-928 h./1488-1522)<fnref n="1" /> lorsqu’il eut connaissance de la fin réservée par les Ottomans à la tente du Mawlid ayant appartenu aux derniers sultans mamelouks (Badā’i’, V : 172). En utilisant le terme sha‘ā’ir (« attributs », « symboles »), Ibn Iyās rejoignait l’idée qu’avaient les polymathes Ibn Khaldūn (1332-1406) et al-Qalqashandī (1355-1418) sur les fonctions qu’occupait « la tente » à la cour. L’utilisation d’un tel objet en contexte curial n’est pas nouvelle. La tente, dont l’emploi n’est pas spécifique aux Mamelouks, ni même aux mondes musulmans médiévaux, est depuis bien longtemps l’apanage des rois. Cependant, l’origine nomade d’une partie des Mamelouks n’aurait-elle pas stimulé un intérêt particulier pour cet objet<fnref n="2" /> ? Les quelques travaux existants sur ce sujet se sont essentiellement concentrés sur la tente comme palais mobile et espace privé de la couronne, ainsi que sur son rôle politique et militaire comme centre de pouvoir et de décisions en temps de guerre (Behrens, 2014 : 51-58; Malamut, 2010 : 65-88; Mouton, 2009 : 183-198; O’Kane, 1993). La tente que nous étudions ici est bien différente de celles-ci puisqu’il s’agit d’un bâtiment statique et de rassemblement.

<footnote n="1">1 Muḥammad (Abū al-Barakāt) b. Aḥmad b. Iyās al-Ḥanafī, plus communément appelé Ibn Iyās, s’inscrit dans la continuité d’autres chroniqueurs égyptiens de renom tels al-Maqrīzī ou encore Ibn Taghrī Birdī (Benkherfallah, 2019 : 195-206).</footnote>

<footnote n="2">2 Cela est certainement vrai pour les sultans d’origine servile, dont une partie était issue des steppes (d’Asie centrale et du Caucase). Cependant, et surtout pour la première dynastie, l’origine servile n’était plus une condition sine qua non d’accession au trône (Fuess, 2011 : 149-167).</footnote>
Le *jihād*, chasse gardée des Ayyubides et des Mamelouks, ne pouvait s’envisager sans l’utilisation de tentes pour leur déplacement. Les chroniqueurs se sont fait écho de gigantesques campements, où la tente du souverain était facilement identifiable en raison de son important déploiement et de sa remarquable sophistication (Mouton, 2009). C’est ainsi qu’au-delà d’être un simple accessoire pratique de mobilité et de confort (Behrens, 2004), la tente s’est imposée au fil des siècles comme un véritable instrument du pouvoir royal permettant à celui qui la possédait d’exhiber sa richesse (Zvezdana, 2018), notamment grâce à l’ornement et l’utilisation de matériaux nobles pour sa confection. Dans l’exposé des attributs du pouvoir que proposent Ibn Khaldūn et al-Qalqashandī dans leurs œuvres respectives (Ibn Khaldūn, *al-‘Ibar*, I : 330-332 ; al-Qalqashandī, *Subḥ al-a‘shā, IV : 5-6), la tente occupe une place de choix parmi ceux-là. Ibn Khaldūn propose trois termes pour la désigner (*al-‘Ibar*, I : 319-334) : *khayma* – pl. *khiyām*<fnref n="3" /> (« petite tente »); *fusṭāṭ* – pl. *fasāṭīt*<fnref n="4" /> (« moyenne tente ») et *fāza* – pl. *fāzz* (« grande tente » ; « pavillon »). Cependant, d’autres termes, ou expressions, plus spécifiques à la tente personnelle du sultan ont également pu être identifiés : *khayma al-sulṭān, al-khayma al-şulṭāniyya* ou encore *dihlīz*<fnref n="5" />.

La tente est l’incarnation par excellence du nomadisme d’une partie des Circassiens, certes, mais aussi des Kiptchaks, les Turcs de la première dynastie, qui en étaient adeptes. De fait, ce mode de vie tenait une place significative dans l’expression de leur identité. Ibn Iyās s’était par ailleurs fait l’écho d’un certain nombre de descriptions du « pays des Circassiens » (*bilād al-Jarākisa*), dont sont issus les derniers souverains mamelouks. On y apprend notamment qu’une partie des Circassiens venaient d’une tribu itinérante, plausiblement semi-nomade (les Kisā<fnref n="6" />), et que leurs habitations ressemblaient à des tentes<fnref n="7" /> :

> C'est un territoire riche en cours d'eau, en arbres et en fruits. Dans les montagnes, il y a des maisons en bois qui ressemblent à des tentes. Cette tribu se déplace de campement en campement (*raḥḥāla*) et elle n'est gouvernée par aucun roi. (*Badā'i*, I.2 : 314)

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<footnote n="3">3 Autres pluriels : *khaymāt* (خِيمَات) ; *khīm* (خيم) ; *khiyam* (خيام) ; *khīyām* (خيام) ; *khaym* (خيم) ; *mukhayyam* (مُخَيَّم) : campement (Kazimirski, 2004, I : 659).</footnote>

<footnote n="4">4 Ce mot a donné son nom à l'ancienne capitale égyptienne fondée par 'Amr b. al-'Ās, Fustāt, en raison de l'endroit où ce dernier aurait installé son campement (autre orthographe possible fisṭāṭ) (Kazimirski, 2004, II : 594).</footnote>

<footnote n="5">5 Terme qui pourrait être traduit littéralement par « vestibule ». Albrecht Fuess constate une diminution, puis une disparition de l'utilisation de ce terme à partir du début du xive siècle dans les sources mameloukes (Fuess, 2011).</footnote>

<footnote n="6">6 *Raḥḥāla* : tribu « errante », « itinérante » ; les habitations en bois évoquées dans ce récit pourraient s'apparenter à des sortes de yourtes. Par ailleurs, parmi les définitions acceptées par Kazimirski pour le terme *khayma*, on mentionne les « huttes faites de branches d'arbres » (2004, I : 659).</footnote>

<footnote n="7">7 Le terme utilisé dans le récit d'Ibn Iyās n'est pas *khayma* mais *bayt al-sha'ar* (« maison de poils »), *bayt* (« maison ») désignant toute forme d'habitation nomade ou sédentaire, et *al-sha'ar* (« poil ») le matériau utilisé pour sa confection; Ibn Khaldūn emploie le terme *khiyām al-wabar* (« tentes tissées en poil d'animaux ») pour désigner ce même type de tente (*al-‘Ibar*, I : 330).</footnote>
La tente serait donc un objet familier de certains Circassiens d'origine nomade, à qui elle servait d'habitation principale. Elle finit par devenir un objet d'apparat convoité par ces derniers – souverains, émirs, mamelouks –, qui s'étaient depuis sédentarisés dans les casernes du Caire et autres centres urbains du sultanat. Les tentes n'étaient en réalité qu'une microréplique de la cour en dehors de la Citadelle. Utilisées lors des déplacements, elles permettaient d'être mobile sans délaisser le confort des palais de la capitale. Ibn Khaldūn voit en ces objets l'apanage du luxe (Ibn Khaldūn, *al-‘Ibar*, I : 330-332). D'origine servile, les sultans et les émirs avaient en effet développé un goût prononcé pour le faste et l'apparat qui s'exprimait dans la vie du quotidien, et notamment lors des défilés ou de la réception d'invités prestigieux, et dont l'un des objectifs était d'impressionner l'hôte. C'est d'ailleurs en ce sens que la tente est devenue un instrument de puissance (Mouton, 2009 : 183-198) et de séduction que les chroniqueurs ne manquaient pas de mentionner lorsqu'elles apparaissaient dans l'inventaire des cadeaux diplomatiques. C'est ainsi qu'en l'an 879 h./1474, le sultan de Delhi, Bahlūl Lūdī (m. 894 h./1488), fit don d'une tente à Qāytbāy (reg. 872 h.-901 h./1468-1495) :

> Un ambassadeur du roi d'Inde (*malik al-Hind*) se présenta avec un [ensemble de] cadeau pour le sultan. Dans le lot, un gros lion, une grande tente (*khayma kabīra*) et d'autres présents. Le sultan l'honora et lui offrit une robe d'honneur. Le sultan sortit et se dirigea vers le *khalīj* (baie) al-Zaʻfarān et y dressa la tente que lui avait offerte le roi d'Inde dont la forme sortait de l'ordinaire. Il y resta trois jours. (Ibn Iyās, *Badā'i*, III : 99)

Son coût exorbitant et ses besoins logistiques importants pour la transporter font de la tente le présent des puissants par excellence.

Ibn Iyās n'a cessé d'exprimer au fil des récits son admiration pour cet objet, dont la seule fonction, rappelons-le, était son exhibition pour les célébrations du Mawlid. Nous allons voir dans cet article de quelle manière l'adoption de cette tente par Qāytbāy allait pérenniser une tradition sous les derniers circassiens, jusqu'à son abandon par les Ottomans en 922 h./1517.

## La célébration de la naissance du Prophète Muḥammad à la cour des derniers sultans mamelouks

Le *mawlid al-nabawī* (« naissance du Prophète ») est une célébration du calendrier hégirien qui a lieu dans la nuit du 11 au 12 *rabī‘ al-awwal*<fnref n="8" />. Dans la chronique d'Ibn Iyās, d'autres appellations lui sont attribuées : *al-mawlid al-sharīf* (« la noble naissance »), *laylat al-mawlid* (« la nuit du mawlid ») ou encore *al-mawlid*

<footnote n="8">8 Exception faite pour le Mawlid de l'année 913 h./1507, qui fut célébré le mercredi 13 *rabī‘ al-awwal* en raison de conflits dans le Hedjaz ayant opposé une tribu arabe (les banū Ibrāhīm) et les Mamelouks, ce qui bouleversa un temps le bon déroulement du pèlerinage. Les troupes mameloukes étaient entrées victorieuses au Caire peu avant la célébration prévue du Mawlid (Ibn Iyās, *Badā'i*, IV : 117).</footnote>
(« la naissance ») qui, par défaut<fnref n="9" />, désignait celle du Prophète Muḥammad
(Ibn Iyās, *Badā’i*, III : 21 ; V : 172).

L'origine véritable du Mawlid est sujette à discussion. Les Fatimides semblent
toutefois avoir été les premiers à introduire de telles célébrations à la cour d'Égypte
(Kaptein, 1993 : 8-10, 31-34 ; Schussman, 1998 : 216-217). Cette dynastie d'ashrāf
(« de naissance chérifienne »), revendiquait une filiation avec le Prophète par
'Alī et Fāṭima, ce qui justifierait l'apparition de plusieurs mawlid-s (dont ceux
des Ahl al-bayt, « gens de la maison ») dans une perspective d'appropriation
de cet héritage et de légitimation de leur pouvoir. Le soufisme avait également
pris une place prépondérante dans la société égyptienne, et nombreux furent
les mamelouks qui en devinrent des adeptes (Geoffroy, 1996 ; Eychenne, 2013 :
101-151 ; Mauder, 2021 : 610-630). Certains sultans, comme al-Ghawrī (reg.
906 h.-922 h./1501-1516), vouaient même un véritable culte aux saints, dont de
nombreux tombeaux étaient régulièrement visités. Le sultan tenait également à se
présenter comme promoteur de cet islam spirituel, ce qui permit le développement
presque institutionnel de ce genre de célébrations. Bien que les chroniqueurs se
contentent seulement de mentionner le caractère habituel (‘alā ‘āda) de cette fête,
une tradition propre aux Circassiens semble toutefois s'être installée, comme
le mentionne al-Maqrīzī au sujet des célébrations du temps de Jaqmaq (reg.
842 h.-857 h./1438-1453) :

Le sultan [Jaqmaq] avait célébré le mawlid al-nabawī à la Citadelle selon la tradition ('alā 'āda) de ceux l'ayant précédé parmi les rois circassiens (al-mulūk al-jarkasiyya) (al-Sulūk, VII : 384).

De même, il fait remonter cette tradition au père du sultan al-Faraj (reg. 801 h.-808 h./1399-1405 puis 808-815 h./1405-1412), qui n'est autre que le fondateur de la dynastie circassienne, Barqūq (reg. 784 h.-791 h./1382-1389 puis 792 h.-801 h./1390-1399) :

Le sultan [al-Faraj] avait célébré le mawlid al-nabawī selon la tradition de son père ('alā 'āda abīhi) [Barqūq]. Les émirs, ainsi que les cadis s'étaient présentés comme à leur habitude (al-Sulūk, VI : 9).

Les débats furent nombreux et houleux s'agissant de la licéité de cette célébration
que certains théologiens considèrent comme une « innovation » (bid'a) et proche
du culte des saints chrétiens<fnref n="10" />. Al-Suyūṭī (m. 911 h./1505), célèbre polymathe de la
fin de la période mamelouke, écrivit au sujet du Mawlid une fatwa où il approuve
sa célébration (Husn al-maqṣad : 54). Il n'y trouve, certes, aucun fondement
dans la sunna mais il lui reconnaît le mérite de rapprocher le fidèle musulman de

<figure><img src="image_6.png" /></figure>

<footnote n="9">⁹ Ce qui aurait pu prêter à confusion puisque d'autres mawlid-s étaient célébrés, dont ceux d'Aḥmad al-Badawī (maître soufi) et de Sayyida Nafīsa (parente du Prophète) (Ibn Iyās, *Badā’i*, III : 206).</footnote>

<footnote n="10">10 Pour les dimensions contemporaines de ce débat, voir l'introduction de ce numéro de la *REMMM* ainsi que les contributions de Nejmeddine Khalfallah, Mehdi Berriah et Macoumba Diop.</footnote>
Dieu et son Prophète, concluant que cette pratique est une « bonne innovation » (bid'a ḥasana; qui s'oppose à la « mauvaise innovation », bid'a qabīha). Cela semble également être l'avis d'un autre savant de la fin de l'époque mamelouke, al-Sakhāwī (m. 902 h./1497) :

> J'ai été questionné sur l'origine de la célébration d'al-mawlid al-sharīf. Voici ce que j'ai répondu : cela n'a été rapporté par aucun des pieux prédécesseurs (al-salaf al-ṣāliḥ) dans les trois [premiers] siècles vertueux. Mais ce n'est arrivé qu'après. Les musulmans (ahl al-islām) n'ont cessé, dans un ensemble de régions et de villes, de célébrer sa naissance [du Prophète] – que la paix, l'honneur, la magnificence de Dieu soient sur lui. Ils préparent de merveilleux banquets dans la joie et font toutes sortes d'aumônes durant ces nuits, ce qui procure un vif plaisir. Ils augmentent ainsi leurs bénédictions et prêtent une attention particulière au récit de sa noble naissance (al-Ajwiba al-murdiyya, I : 1116).

L'événement était aussi bien fêté par la population dans les rues du Caire que par certains notables invités à la Citadelle. La précision des descriptions fournie par Ibn Iyās était proportionnelle au faste alors déployé ce soir-là. Le chroniqueur pouvait parfois passer outre la mention de cet événement, comme ce fut le cas pour les années 877 h./1472, 884 h./1479, 885 h./1480 ou encore 896 h./1491.

Le chroniqueur se contentait souvent d'évoquer l'événement en employant de courtes formules devenues redondantes à travers l'œuvre des Badā'i' : celles-ci étaient constituées d'une formule principale (1) wa fīhi 'amila al-sulṭān al-mawlid al-nabawī<fnref n="11" />; et d'autres formules annexes (2) 'alā al-'āda<fnref n="12" /> ou/et (3) wa kāna ḥāfil<fnref n="13" />. C'est ainsi que nous pouvons retrouver la plupart du temps la citation suivante :

(1) Le sultan organisa l'anniversaire de la naissance du Prophète

(2) comme à l'accoutumée,

(3) et ce fut un événement festif/solennel.

عمل السلطان المولد الشريف (1)

على العادة (2)

وكان حافلاً (3)

Les célébrations réunissaient d'importantes personnalités de l'entourage du sultan, parmi lesquelles les quatre grands cadis<fnref n="14" /> et des émirs dont le nombre et le grade pouvaient varier<fnref n="15" />.

<footnote n="11">11 Ibn Iyās, *Badā’i’,* III : 38, 53, 63, 108, 119, 145, 181, 193, 200, 206, 280, 294, 298, 306, 382, 426, 449; IV : 66, 81, 87, 371.</footnote>

<footnote n="12">12 Ibn Iyās, *Badā’i’,* III : 38, 206, 239, 248, 285, 294, 306; IV : 58, 81, 117, 132, 157, 184, 306, 447; V : 25.</footnote>

<footnote n="13">13 Ibn Iyās, *Badā’i’,* III : 53, 63, 108, 119, 130, 145, 200, 206, 216, 226, 239, 248, 280, 285, 294, 298, 306, 317, 340, 382, 426, 449; IV : 184, 261 –; ou moins systématique mashhūdān (= mémorable); Ibn Iyās, *Badā’i’,* III : 21; IV : 20, 132, 447; V : 25.</footnote>

<footnote n="14">14 Ils appartenaient aux quatre grandes écoles juridiques, chafiite, malikite, hanbalite et hanafite; Ibn Iyās, *Badā’i’,* III : 3, 21, 130, 164, 200; IV : 20, 81, 117, 132, 157, 184, 218, 261, 447; V : 25.</footnote>

<footnote n="15">15 Parfois trois émirs : Ibn Iyās, *Badā’i’,* III : 90, 226; 24 émirs de mille : *ibid.*, IV : 41; ne précise pas le nombre : *ibid.*, III : 21, 130, 164, 200; IV : 20, 117, 132, 184, 218, 447; V : 25; « Les grands et petits</footnote>
Grâce à une étude systématique des personnes invitées à la cour, et ce depuis l'accession au trône du sultan Qāytbāy, nous avons pu constater la présence d'invités spéciaux qui se sont manifestés de manière ponctuelle. Parmi eux, on comptait des invités locaux composés de hauts fonctionnaires (arbāb al-wazā'if) (Ibn Iyās, *Badā'i*, IV : 447), de personnalités savantes (mashā'ir al-'ilm) (ibid., IV : 447), et d'autres notables parmi les civils (a'yān al-nās min al-mubāshīrīn) (ibid., V : 25), dont un puissant marchand<fnref n="16" />. Des dignitaires étrangers étaient également invités – le prince ottoman Qurqud Bīk b. 'Uthmān (Ibn Iyās, *Badā'i*, IV : 157, 184), par exemple, dont la présence avait été remarquée deux années consécutives (ibid., IV : 447).

Des prédicateurs et des psalmodieurs étaient aussi réquisitionnés à la Citadelle (Ibn Iyās, *Badā'i*, V : 25, 172) pour divertir l'assemblée présente (al-Sandūbī, 1948 : 119). Ils invoquaient les bénédictions du Prophète (dhikr), se faisaient l'écho des récits de sa vie (sīra) et récitaient le Coran (Mauder, 2021 : 588). La soirée se terminait par un banquet (*simāf*) (Ibn al-Ṣayrafī, *Inbā' al-haṣr* : 479; Ibn Iyās, *Badā'i*, III : 164 ; IV : 151 ; V : 25) qui pouvait être fastueux et auquel prenaient part les différents convives (ibid., III : 250). Le chroniqueur nostalgique du faste en vigueur à l'époque mamelouke s'exprimait au sujet des Ottomans en des termes plutôt hostiles. Ces derniers, qui s'étaient depuis peu installés à la Citadelle du Caire, n'avaient, semble-t-il, pas perpétué l'intérêt manifeste des sultans mamelouks pour le Mawlid. Lorsque le chroniqueur eut connaissance de l'accueil réservé aux différents hôtes et du modeste banquet qui leur avait été servi – « si bien que les fuqahā' ("juristes") dormirent sans dîner » (Ibn Iyās, *Badā'i*, V : 245) – il ne put s'empêcher de le dénoncer et de comparer cela aux festivités d'antan, en particulier sous les auspices du sultan al-Ghawrī qui « déboursait pour le banquet du mawlid plusieurs milliers de dinars » (ibid., V : 245). Un récit des *Nafā'is majālis al-sulṭāniyya* d'al-Sharīf (Mauder, 2021 : 129), qui est une sorte de retranscription oculaire d'assises savantes, rapporté par Christian Mauder, décrivait le banquet en des termes élogieux :

> [Le sultan] leur offrit un grand et agréable banquet avec de nombreux plats extraordinaires, tels qu'aucune langue humaine ne pourrait les énumérer, ou tels que si l'on essayait de compter les bénédictions de Dieu qui descendaient en sa faveur, on ne pourrait jamais les prendre tous (al-Sharīf, *Nafā'is* : 70; Mauder, 2021 : 591).

Toutes ces choses avaient, bien entendu, lieu à l'intérieur de la tente, devenue l'animation phare de ces célébrations. Les nombreux superlatifs qui la caractérisent

<figure><img src="image_7.png" /></figure>

<footnote>émirs » ibid., IV : 447 ; « À ses côtés, il y avait vingt-quatre places, et dans chaque place se tenait un émir de mille. » : Mauder, 2021 : 591.</footnote>

<footnote n="16">16 Ibn Iyās, *Badā'i*, III : 216; al-Sandūbī, 1948 : 118; L'ouvrage de Hasan al-Sandūbī est une étude chronologique des célébrations du Mawlid en Égypte, mais présente malheureusement d'importantes lacunes. Les descriptions sont imprécises et les références aux sources presque inexistantes.</footnote>
tendent à la présenter comme l'expression de la démesure et de la magnificence mamelouke.

Cependant, de manière moins systématique, pour ne pas dire anecdotique, des mentions antérieures à Qāytbāy ont également évoqué l'installation d'une tente à l'occasion du Mawlid. C'est d'ailleurs ce que nous avons relevé pour les règnes des sultans Īnāl (reg. 857 h.-865 h./1453-1460) ou encore Barqūq. À propos de ce dernier, al-Maqrīzī rapportait déjà quelques précisions sur la disposition des invités ou encore la période de son utilisation : « la nuit du premier vendredi de rabī‘ al-awwal » (Khiţaţ, III : 399 ; al-Sulūk, V : 409). Cependant le grand nombre de mentions à compter du règne de Qāytbāy tend à indiquer une intensification de cette pratique sous les derniers sultans mamelouks.

## La tente du sultan Qāytbāy :
« l'une des merveilles du monde »

Au cours du mois de jumādā al-thānī de l'année 899 h./1494, un important incendie éclata dans les dépôts du sultan (fī hawāşil al-şulţān), situés à la Citadelle. De nombreuses tentes furent détruites à l'exception de l'une d'entre elles que le chroniqueur identifie comme étant « la tente de la noble naissance » (khayma al-mawlid al-sharīf) (Ibn Iyās, Badā'i', III : 300).

Plusieurs récits d'Ibn Iyās mentionnent cette pratique qui, semble-t-il, n'était pas nouvelle à la cour. Selon les dires d'Ibn al-Şayrafī – ce que par ailleurs ne rapporte pas Ibn Iyās – Qāytbāy semblait dans un premier temps réutiliser la tente qu'avait confectionnée le sultan Īnāl :

> Ils ont informé que le sultan [Qāytbāy], que Dieu lui donne la victoire, a décidé d'ériger la tente (al-khayma) qu'avait fabriquée al-Ashraf Īnāl comme à l'accoutumée, et ce à l'occasion du Mawlid (Inbā' al-haşr : 478).

Dans les Badā'i', la première mention dont nous disposons au sujet de l'installation supposée d'une tente à la Citadelle date de l'an 888 h./1483¹⁷. Alors que Qāytbāy en était à sa seizième célébration (en tant que sultan), un nouvel élément semble alors faire son apparition. En effet, le sultan suggéra la confection d'une nouvelle tente réservée à la célébration de l'anniversaire du Prophète (bi-rasm al-mawlid), dans un format plus petit et remplaçant celle d'Ināl, qui avait été abîmée et emportée par le vent :

> Le sultan a préparé l'anniversaire de la naissance du Prophète, ce fut une fête importante où se réunirent des émirs et les quatre cadis. Le sultan avait demandé qu'une grande tente

<footnote n="17">17 Le chroniqueur Ibn al-Şayrafī avait mentionné l'existence de cette tente en 877 h./1472 (soit cinq années après l'accession au trône de Qāytbāy). Il s'agit de la plus ancienne mention dont nous disposons pour le règne de Qāytbāy toutes œuvres confondues (Inbā' al-haşr : 478).</footnote>
de forme ronde soit installée pour le noble anniversaire (al-mawlid al-sharīf). On dit par ailleurs qu'il déboursa 33 000 dinars (Badā'i', III : 200).

Ibn Iyās ne cessa de rappeler l'origine de cette commande à maintes reprises (Badā'i', III : 200; IV : 117, 447; V : 25) à travers deux principales expressions : « il déboursa » (aşrafa) (ibid., IV : 117) et « il fit fabriquer » (şana'a) (ibid., IV : 117). Cette pratique survécut à la personne du sultan et semble même s'être développée à en croire la multiplication des mentions au temps du sultan al-Ghawrī (deux pour Qāytbāy et quatre pour al-Ghawrī). De même, les descriptions protocolaires et esthétiques étaient bien plus détaillées au cours du règne de ce dernier. Effectivement, les seuls éléments dont nous disposions jusque-là concernaient la forme inhabituelle de la tente et l'estimation de son coût.

Même si cette tente semble être devenue un élément incontournable du cérémonial, sa mention n'est toutefois pas systématique. Près de trente-cinq années se sont écoulées entre la première mention en 888 h./1483 et la dernière en 923 h./1517, couvrant ainsi les règnes de sept sultans<fnref n="18" />. Pourtant, les mentions relevées ne concernent que sept années de célébration, n'intervenant que sous les règnes de deux sultans : Qāytbāy et al-Ghawrī. L'absence de mentions ne signifie pas pour autant que la tente ne fut pas exposée<fnref n="19" /> durant les autres règnes : le chroniqueur n'avait certainement pas considéré nécessaire de la mentionner à nouveau.

<table><thead><tr><td>Date</td><td>Contenu de la mention</td><td>Source</td></tr></thead><tbody><tr><td>888 h./1483</td><td>Festivités à la cour du sultan Qāytbāy</td><td>III : 200</td></tr><tr><td>890 h./1485</td><td>Festivités du Mawlid à la cour du sultan Qāytbāy</td><td>III : 216</td></tr><tr><td>899 h./1494</td><td>Incendie dans les dépôts du sultan</td><td>III : 300</td></tr><tr><td>913 h./1507</td><td>Festivités du Mawlid à la cour du sultan al-Ghawrī</td><td>IV : 117</td></tr><tr><td>920 h./1514</td><td>Festivités du Mawlid à la cour du sultan al-Ghawrī</td><td>IV : 371</td></tr><tr><td>920 h./1515</td><td>Retour au Caire du sultan al-Ghawrī après un séjour à Alexandrie</td><td>IV : 421</td></tr></tbody></table>

<figure><img src="image_8.png" /></figure>

<footnote n="18">18 L'étude couvre le règne des sept derniers sultans : al-Ashraf Qāytbāy (reg. 873 h.-901 h./1468-1495); al-Nāşir Muḥammad b. Qāytbāy (reg. 901 h.-904 h./1495-1498); al-Ḥāhir Qānșūh (reg. 904 h.-905 h./1498-1499); al-Ashraf Jān Bulāṭ (reg. 905 h.-906 h./1499-1501); al-ʻĀdil Ṭūmānbāy (reg. 906 h./1501); al-Ghawrī (reg. 906 h.-922 h./1501-1516) et al-Ashraf Ṭūmānbāy (reg. 922 h.-923 h./1516-1517).</footnote>

<footnote n="19">19 L'année 877 h./1472 en est un excellent exemple puisque même si Ibn Iyās n'y fait aucune allusion, le chroniqueur Ibn al-Ṣayrafī relève que des festivités eurent bel et bien lieu, et ce même sous ladite tente (Inbā' al-haṣr : 478).</footnote>
<table><caption>Tableau 1 : Tableau récapitulatif des mentions explicites de la tente dans les *Badāʾiʿ al-zuhūr fī waqāʾiʿ al-duhūr d’Ibn Iyās<fnref n="20" /></caption><tr><td>921 h./1515</td><td>Festivités du Mawlid à la cour du sultan al-Ghawrī</td><td>IV : 447</td></tr><tr><td>922 h./1516</td><td>Festivités du Mawlid à la cour du sultan al-Ghawrī</td><td>V : 24</td></tr><tr><td>923 h./1517</td><td>Vente de la tente par les Ottomans</td><td>V : 172</td></tr><tr><td>924 h./1518</td><td>Souvenirs nostalgiques de la tente</td><td>V : 245</td></tr></table>

## Description de la tente

Ibn Iyās propose trois estimations du coût de fabrication : 30 000, 33 000 puis 36 000 dinars (III : 200 ; IV : 177, 447 ; V : 24, 172). L'utilisation du verbe *qīla* (« Il a été dit »), la forme passive du verbe *qāla* (« dire »), concerne les récits dont le rapporteur de l'information n'a pu être identifié et/ou le contenu vérifié. Ibn Iyās se fait ainsi l'écho d'une parole collective émanant de la « masse » (IV : 120, 447), ou peut-être même de la cour : « Il a été dit (*qīla*) qu'il déboursa 36 000 dinars » (*ibid.*, *Badāʾiʿ*, V : 24). Cela expliquerait la raison pour laquelle Ibn Iyās ne pouvait fournir le montant exact de cette tente. Peut-être n'avait-il pas de source fiable pouvant le confirmer ?

De forme ronde (*khayma mudawwara*) (Ibn Iyās, *Badāʾiʿ*, III : 200 ; IV : 117, 447), la tente était de très grande taille. Deux principaux termes reviennent assez souvent pour la décrire : *al-kabīra* (« grande ») (Ibn Iyās, *Badāʾiʿ*, III : 200 ; IV : 117, 371, 447), *al-ʿazīma* (« immense ») (*ibid.*, V : 24), ou encore *al-ʿaliyya* (« haute ») (*ibid.*, V : 24) en ce qui concerne les piliers. Le principal matériau mentionné pour sa conception est un tissu (*qumāsh*) dont la matière exacte n'a pu être identifiée. Cependant, nous savons grâce aux écrits d'Ibn Khaldūn (*al-ʿIbar*, I : 330-332) et d'al-Qalqashandī (*Subḥ al-Aʿshā*, IV : 8-9) que les tissus les plus utilisés étaient la toile (*al-kattān*), la laine (*al-ṣūf*) et le coton (*al-qtūn*). Ces tissus pouvaient, selon les mêmes écrits, être teintés de trois couleurs : le blanc, le rouge et le bleu. Quant à Ibn Iyās, il se contente simplement d'informer son lectorat de l'aspect multicolore du tissu (*qumāsh mulawwan*) (*Badāʾiʿ*, V : 24). Quant aux *Nafāʾis*, elles y mentionnent une tente de couleur bleue. L'un de ces rassemblements semble avoir eu lieu sous cette tente :

<footnote n="20">²⁰ Au sujet de l'année 890 h./1485 : également rapporté par 'Abd al-Bāsiṭ b. Khalīl al-Malaṭī (m. 920 h./1514), par ailleurs contemporain d'Ibn Iyās qui lui dédia une notice nécrologique. En l'an 890 h./1485, l'historien rapportait que : « La célébration du Mawlid eut lieu à la citadelle. Une gigantesque tente a été érigée (*khayma ʿazīma hāʾila*) dans la cour ». Le qualificatif *hāʾila* peut exprimer l'exceptionnalité, mais aussi les dimensions impressionnantes de l'objet (*Nayl al-amal*, VII : 413).</footnote>
Quand la nuit [du Mawlid de l'année 911 h./1505] s'assombrit et que la lumière du jour s'atténua, le sultan des royaumes des sphères célestes quitta sa tente bleue (al-Sharīf, *Nafā'is*: 69; Mauder, 2021: 590).

L'accès à la tente pouvait se faire par trois portiques différents (*lawāwīn*) qui débouchaient sur une salle (*qā'a*), certainement celle de réception (Ibn Iyās, *Badā'i*, III:23 ; V:25, 172 ; Garcin, 1982:75-90). Cette dernière était surmontée d'un dôme (*qubba*) agrémenté de *qamariyyāt*<fnref n="21" /> (Ibn Iyās, *Badā'i*, V:172), posé sur quatre hauts piliers (*ibid.*, V:25). Cette salle accueillait les différents dignitaires et hauts fonctionnaires (Ibn al-Ṣayrafī, *Inbā' al-haṣr*: 479 ; Ibn Iyās, *Badā'i*, V:25), en compagnie du sultan qui y siégeait également (*ibid.*, V:25). La proximité de l'invité avec le sultan, ainsi que la hauteur du siège sur lequel il avait été installé, étaient autant d'indices qui devaient définir le rang de celui-ci dans la société.

Ronde, immense, haute, multicolore (Ibn Iyās, *Badā'i*, V:172), tant de qualificatifs pour décrire une tente qui était sans pareille (*ibid.*, V:172, 245) et dont le montage s'avérait complexe, puisqu'entre 300 et 500 ouvriers étaient réquisitionnés pour son assemblage (*ibid.*, V:25, 172). Loin d'être mobile, la tente était érigée dans la cour de la Citadelle (Ibn Iyās, *Badā'i*, III:21, 90, 130, 200, 164, 206, 300 ; IV:20, 41, 261, 371, 447 ; V:25, 172, 330), appelée *al-hawsh* (« la cour ») ou encore *al-hawsh al-sulṭānī*<fnref n="22" /> (« la cour sultanienne »), puis elle était démontée et rangée dans le dépôt d'année en année, jusqu'aux prochaines célébrations du Mawlid.

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

<footnote n="21">21 Dans ce cas précis, il s'agit d'oculi de verre (souvent multicolores) incrustés dans la structure de toile ou de bois du dôme en question.</footnote>

<footnote n="22">22 De manière plus générale, ce terme désigne en arabe un espace découvert rattaché à un bâtiment. Il est à la Citadelle, la cour privée rattachée aux résidences du sultan. Il s'agit d'un espace conçu à l'origine comme une cour privée du harem. Ce n'est que sous les Circassiens, à partir d'al-Ashraf Barsbāy (reg. 825 h.-842 h./1422-1438), qu'elle finit par devenir un lieu de cérémonie (Behrens, 1988:56-59; Mauder, 2021:593).</footnote>
<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Fig.1 : Schématisation de la tente d'après les données transmises par Ibn Iyās
© Benkherfallah, 2024 ; CC by.</figcaption></figure>

La tente ne semble pas avoir été pour autant l'exclusivité des célébrations du Mawlid. En effet, des citations suggèrent son utilisation en d'autres circonstances, et ce toujours dans un but purement cérémoniel. En l'an 920 h./1514 de dhū al-ḥijja, Ibn Iyās a transmis quelques descriptions à propos du faste déployé en l'honneur du sultan al-Ghawrī de retour d'un déplacement à Alexandrie, à l'occasion duquel ladite tente avait été déployée :

> Le sultan et les émirs sont entrés à l'hippodrome. Pour le sultan, Tūmānbāy le grand-dawādār a dressé pour l'occasion la grande tente (al-khayma al-kabīra), la même que celle qui était dressée pour le Mawlid. Ce moment festif se prolongea. Il a été dit qu'il déboursa des milliers de dinars pour cette occasion. Il étendit de la soie sous les sabots de la monture du sultan, et ce, de la porte de l'hippodrome jusqu'à la tente (ilā al-khayma). Il a été dit qu'on jeta au-dessus de sa tête des piécettes d'or et d'argent. Le sultan s'est assis dans la tente (fī al-khayma) et a festoyé un temps avec les émirs (Badā'i', IV : 421).

Toutefois, sans en faire explicitement mention, d'autres citations laissent à croire que le terme « grande tente » pouvait désigner ce même objet. En l'an 911 h./1505 du mois de ramadān, l'auteur relève les éléments suivants :

> La lecture du Ṣahīh al-Bukhārī prit fin. La clôture avait eu lieu dans la cour sultanienne où l'on avait dressé une grande tente (khayma kabīra). C'était une tradition ancienne que [les lectures du Ṣahīh] al-Bukhārī se déroulent au Palais, et que la clôture ait lieu au Grand palais, c'était un jour mémorable (Ibn Iyās, Badā'i', IV : 88).

Le simple qualificatif « grande » (kabīra) ne pouvait suffire à la désigner comme celle du Mawlid. Il semble que ce soit une tente parmi d'autres. Toutefois
l'emplacement choisi – à la cour sultanienne – et la solennité de l'événement suffisent à nous interroger.

Un autre terme relevé dans la chronique – *al-mudawwara*, « la ronde » – pourrait également y faire allusion : « Le samedi 15, *al-mudawwara* (la ronde) fut sortie à l'étang du Pèlerin » (Ibn Iyās, *Badā'i*, IV : 409). Gaston Wiet n'hésita pas à traduire cela par « la tente ronde<fnref n="23" /> », sans que le terme *al-khayma* n'apparaisse pourtant de manière explicite<fnref n="24" />. À noter que la forme circulaire étant la plus répandue, elle ne peut en rien être un argument suffisant pour de telles conclusions (Behrens, 2014 : 53). Enfin, de manière un peu plus certaine, au cours du mois de *muharram* de l'année 915 h./1509, Ibn Iyās annonce l'organisation d'une fête au sein même de l'hippodrome, où il mentionne la présence « d'une grande tente ronde » (*khayma kabīra mudawwara*) (Badā'i, IV : 151), réunissant ainsi toutes les caractéristiques de la tente du Mawlid, sans qu'elle ne soit encore explicitement désignée comme telle (ibid., V : 172).

Ces différentes propositions s'accordaient-elles à désigner la tente du Mawlid ? Aucun argument tangible ne nous permet de l'affirmer avec certitude, tant ces termes peuvent désigner une multitude d'objets divers.

## L'après 1517 : le sort de la tente à l'arrivée des Ottomans

En l'an 923 h./1517, les Ottomans s'étaient imposés comme les nouveaux maîtres du Caire, et de toutes les terres anciennement sous autorité mamelouke. Ils n'accordaient plus véritablement d'importance aux festivités du Mawlid. Le chroniqueur relève qu'aucune célébration n'avait été organisée à la Citadelle au cours de la nuit du 11 *rabī'al-awwal* de cette année-là. N'avaient-ils pas eu encore le temps de réorganiser le protocole en vigueur ou bien voulaient-ils seulement se positionner en rupture avec les us et coutumes de leurs prédécesseurs ? Ce qui est certain, c'est que l'ancienne capitale mamelouke, rétrogradée en simple chef-lieu d'une province ottomane, ne connaîtra plus le faste cérémoniel d'antan. Les célébrations reprirent les autres années : on y convoqua à nouveau quelques fonctionnaires et dignitaires de la ville, la voix des psalmodieurs se faisait à nouveau entendre et un banquet était également servi, mais l'ensemble se célébrait dans une inhabituelle sobriété.

En l'an 925 h./1519, Ibn Iyās raconte sur un ton réprobateur les faits suivants :

> Le dimanche 11 [*rabī'al-awwal*] – dans la nuit du lundi – a eu lieu le Mawlid.

> Le commandant des émirs s'était assis dans la loggia (*al-maq'ad*) qui se trouvait dans
> la cour sultanienne. Se sont installés auprès de lui quelques fonctionnaires civils,

<figure><img src="image_11.png" /></figure>

<footnote n="23">23 Cette étude se base exclusivement sur le texte arabe. Pour voir le passage en question : Wiet, 1955, t.1 : 378.</footnote>

<footnote n="24">24 Le terme *al-madawwara* désigne une tente particulière que les sultans aimaient sortir pour se divertir à al-Raydāniyya, et qui ne semble pas entretenir un quelconque rapport avec la tente du Mawlid (Ibn Taghrī Birdī, *al-Nujūm*, VIII : 18; XII : 52, 198, 317; XIII : 62; XIV : 45, 186, 372).</footnote>
Khayr al-dīn – nā’ib (« commandant ») de la citadelle – et quelques émirs ottomans. Les récitateurs, ainsi que les prêcheurs se sont également rassemblés en treize groupes distincts. Le banquet fut servi en toute fin de journée, et personne ne fut rassasié. Où sont donc passés les us des anciens sultans pour le Mawlid? (Badā’i’, V : 295).

La tente du Mawlid finit par être vendue 400 dinars, une somme symbolique comparée à son coût initial (Ibn Iyās, *Badā’i’, IV : 447) estimé à plus de 30 000 dinars. Les heureux bénéficiaires en furent des Maghrébins qui la découpèrent en morceaux pour la revendre sous forme de rideaux (*satā’ir*) et de nappes (*sufar*) (Ibn Iyās, *Badā’i’, V : 72). Cet acte a été considéré par Ibn Iyās comme abject et comme l’un des pires agissements du sultan Salīm Ier en Égypte (Ibn Iyās, *Badā’i’, V : 172). Le nouveau maître des terres d’Égypte entendait faire oublier le souvenir des Mamelouks, dans ce que Benjamin Lellouch appelait : « une guerre d’extermination » (Lellouch, 2012 : 166).

## Conclusion

Bien qu'instauré par les premiers circassiens, le dressage de la tente finit par se développer à partir du règne de Qāytbāy qui en fit un objet incontournable des célébrations du Mawlid, avant de tomber dans l'oubli à l'arrivée des Ottomans en 923/1517.

Ibn Khaldūn voit en cet objet un héritage de la culture nomade des anciennes « dynasties arabes », à l'instar des Omeyyades et des Abbassides. Elle n'est pour lui que le processus de sédentarisation d'une élite, ayant délaissé la rudesse du désert ou des steppes pour le confort des villes. Toutefois n'y voir qu'un objet itinérant, occulterait la véritable fonction que la tente du Mawlid occupait à la cour comme instrument puissant de visibilité et de sociabilité.

Cette tente d'apparat ne semble pas indiquer une volonté quelconque des sultans mamelouks de reconstituer (ou de rappeler) leurs « habitations d'origine », décrite par Ibn Iyās comme des « tentes à poil d'animaux », et cela pour trois principales raisons. La première est que la tente du sultan Qāytbāy n'avait tout d'abord aucunement vocation à être un objet itinérant, alors que la tente répondait habituellement à des besoins utilitaires, de mobilité et de confort, pour des expéditions, des missions diplomatiques ou pour tout autre déplacement. La deuxième raison est que les sultans mamelouks nés libres n'ont connu que la vie de palais<fnref n="25" />, de même pour ceux d'origine servile, pour qui la vie nomade ne représentait qu'un souvenir lointain : ils furent très jeunes enrôlés dans les casernes. Enfin, « la tente » comme objet d'apparat est attestée dans de nombreuses cultures

<footnote n="25">25 Pour cause, près de la moitié des sultans n'était pas d'origine servile. En effet, même si le pouvoir mamelouk n'avait pas vocation à être héréditaire, la plupart des sultans léguèrent le trône à leur(s) fils : des héritiers nés musulmans, au Caire et surtout libres! L'exemple le plus significatif reste celui des descendants de Qalāwūn, qui héritèrent du pouvoir sur cinq générations.</footnote>
curiales, aussi bien d'Orient que d'Occident (Behrens, 2014 : 50 ; Malamut, 2010 : 65-88), et ne doit être aucunement considérée comme la propriété exclusive des dynasties de culture nomade.

Même si aucune tente de la période mamelouke ne nous est parvenue26, les nombreuses descriptions fournies par Ibn Iyās, chroniqueur emblématique de la fin de cette période, nous ont suffi à nous rendre compte de l'ampleur et du projet fastueux dans lequel s'étaient engagés les derniers sultans mamelouks. Les célébrations du Mawlid ont été pour les sultans un bon moyen d'exprimer toutes les extravagances de la couronne, tout en s'affirmant – paradoxalement – comme les promoteurs d'un islam soufi.

## Bibliographie

### Sources

* IBN IYĀS, Gaston WIET (trad.), 1955-1960, *Journal d'un bourgeois du Caire (Badā'i' al-zuhūr)*, Paris, Armand Colin, 2 t.

* IBN IYĀS, Muḥammad MUŞṬAFĀ (éd.), 1984, *Badā'i' al-zuhūr fī waqā'i' al-duhūr*, Le Caire, al-Hay'a al-miṣriyya al-'āmma li-l-kitāb, 5 t.

* IBN KHALDŪN, Khalīl SHAḤḤĀDA (éd.), 1981, *al-'Ibar wa dīwān al-mubtada' wa al-khabar fī tā'rīkh al-'Arab wa al-'Ajam wa al-Barbar wa man 'āṣarahum min dhawī al-sulṭān al-akbar*, Beyrouth, Dār al-fīkr, 8 t.

* IBN al-ṢAYRAFĪ, Ḥasan ḤABASHĪ (éd.), 2002, *Inbā' al-haṣr bi-anbā' al-'aṣr*, Le Caire, al-Hay'a al-miṣriyya al-'āmma li-l-kitāb.

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* IBN TAGHRĪ BIRDĪ, 1963-72, *al-Nujūm al-zāhira fī mulūk Miṣr wa al-Qāhira*, Le Caire, Dār al-kutub al-miṣriyya, Le Caire, 16 t.

* al-MAQRĪZĪ, Muḥammad 'Abd al-Qādir 'AṬĀ (éd.), 1997, *Kitāb al-sulūk li-ma'rifa duwal al-mulūk*, Beyrouth, Dār al-kutub al-'ilmiyya, 8 t.

* al-QALQASHANDĪ, [éd. s.n.], 1913-1920, *Ṣubḥ al-a'shā fī ṣinā'at al-inshā', Le Caire, al-Maṭba'a al-amīriyya*, 14 t.

* al-SAKHĀWĪ, Muḥammad Isḥāq MUḤAMMAD IBRĀHĪM (éd.), 1998, *al-Ajwiba al-murḍiyya*, Djeddah, Dār al-rāya li-l-nashr wa al-tawzī, 3 t.

* al-SHARĪF, 'Abd al-Wahāb 'AZZĀM (éd.), 2013, *Nafā'is majālis al-sulṭāniyya fī ḥaqā'iq asrār al-Qur'āniyya*, Le Caire, Indāwī.

* al-SUYŪṬĪ, Muḥammad 'Abd al-Qādir 'AṬĀ (éd.), 1985, *Ḥusn al-maqṣad fī 'amal al-mawlid*, Beyrouth, Dār al-kutub al-'ilmiyya.

<figure><img src="image_12.png" /></figure>

<footnote n="26">26 Le mahmal du sultan al-Ghawrī, conservé au musée de Topkapi à Istanbul, pourrait être un bon moyen de nous rendre compte des matériaux utilisés, et des techniques d'assemblage et de fabrication pour de tels objets (Jomier, 1972).</footnote>
## Instruments de travail

KAZIMIRSKI, 2004, *Dictionnaire arabe-français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l'idiome vulgaire que l'idiome littéral, ainsi que les dialectes d'Alger et du Maroc*, Beyrouth, al-Bouraq, 2 t.

## Études

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BEHRENS-ABOUSEIF Doris, 2014, “Ceremonial tents in medieval Egypt”, in BAHA TANMAN, Mehmet (dir.), *Nurhan Atasoy'a Armağan*, Istanbul, Lale Yayıncılık, p. 51-58.

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BEHRENS-ABOUSEIF Doris, 2004, *Practising Diplomacy in the Mamluk Sultanate : Gifts and Material Culture in the Medieval Islamic World*, London-New York, IB Tauris.

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EYCHENNE Mathieu, 2013, *Liens personnels, clientélisme et réseaux de pouvoir dans le sultanat mamelouk (milieu xiiiᵉ-fin xivᵉ siècle)*, Damas, Ifpo.

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MAUDER Christian, *In the Sultan's Salon : Learning, Religion, and Rulership at the Mamluk Court of Qāniṣawh al-Ghawrī (r. 1501–1516)*, 2021, Leiden, Brill, 2 t.

MCPHERSON Joseph W., 2022, *The Moulids of Egypt : Egyptian Saint's Day Festivals, Londres, Gingko Library*.

MOUTON Jean-Michel, 2009, « La tente du prince et le campement des armées à l'époque ayyoubide », *Turcica*, 41, p. 183-198.

O'KANE Bernard, 1993, "From Tents to Pavilions : Royal Mobility and Persian Palace Design", *Ars Orientalis*, 23, p. 249-268.

al-SANDŪBĪ Ḥasan, 1948, *Tā'rīkh al-iḥtifāl bi-l-mawlid al-nabawī*, Le Caire, Maṭba'a l-istiqāma.

SCHIELKE Samuli, 2006, « On snacks and saints : when discourses of rationality and order enter the Egyptian mawlid », *Archives de sciences sociales des religions*, 135, p. 117-140.

SCHUSSMAN Aviva, 1998, "The Legitimacy and Nature of Mawlid al-Nabî : (Analysis of a Fatwâ)", *Islamic Law and Society*, vol. 5 nº 2, p. 214-235.

WILBER Donald N., 1979, "The Timurid Court : Life in Gardens and Tents", *Iran* 17, p. 127-133.

ZVEZDANA Dode, 2018, « The Golden Tent Paradigm : Between the Mongols and Islam », *Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée*, 143, p. 133-150.

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# La célébration de la naissance du Prophète al-mawlid al-nabawī
## Discours, pratiques et représentations

Sous la direction de Farid Bouchiba et Myriam Laakili

Avec
Sami BENKHERFELLAH
Mehdi BERRIAH
Farid BOUCHIBA
Antonio CUCINELLO
Macoumba DIOP
Nejmeddine KHALFALLAH
Azzedine KINZI
Myriam LAAKILI
Ahmed OULDDALI
Sadek SELLAM
Ariana TONDI

Dans cet ouvrage, la célébration de la naissance du prophète de l'islam est étudiée à travers les débats qu'a pu susciter cette fête, mais aussi à travers les pratiques individuelles et collectives lors du Mawlid et dans les productions littéraires qui lui sont associées. Neuf contributions analysent ces aspects selon les approches croisées de l'islamologie et des sciences sociales. Après une présentation de débats doctrinaux relatifs au caractère licite ou non de la célébration du Mawlid sur le mode diachronique, sont présentées des études de cas contemporains de cette fête en Algérie et au Sénégal selon une approche socio-anthropologique. Pour clore l'ensemble, diverses œuvres littéraires et artistiques produites à l'occasion du Mawlid sont analysées. Les contributions ici réunies mettent en lumière comment les évolutions historiques et sociétales ont permis la « canonisation » de cette fête à travers les siècles. Elles éclairent également sa dimension polémique, révélant par la même occasion d'importantes lignes de fracture au sein des sociétés musulmanes passées et présentes. Si d'aucuns semblaient suggérer la disparition prochaine du Mawlid, censé appartenir à un « modèle de piété prémoderne » marquée par la réciprocité du don et de l'émotion, ce volume montre au contraire la vitalité de cette fête.

### Illustration de couverture

Al-mawlid al-nabawī à Abū Za‘būt, cimetière d’El-Kōm (Al-Ba‘irāt, Haute Égypte),
2015. Crédit : S. Gabry-Thienpont

### Prochaine livraison

Les études sur les mondes musulmans et les humanités numériques
Sous la direction d’Antoine Perrier et Clément Salah

Aix*Marseille
université
Socialement engagée

Éditions

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Presses
Universitaires
de Provence

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IREMAM

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9 791032 005132

27 €