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# L'éthique des chefs guerriers dans les poèmes épiques sur les troubles civils (fin XVIe-début XVIIe siècle)

Bruno Méniel

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Bruno Méniel. L'éthique des chefs guerriers dans les poèmes épiques sur les troubles civils (fin XVIe-début XVIIe siècle) . La guerre et la paix dans la poésie épique en France (1500-1800), pp.87-102, 2020. hal-04988484

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L'ÉTHIQUE DES CHEFS GUERRIERS DANS LES POÈMES
ÉPIQUES SUR LES TROUBLES DE RELIGION
(FIN XVIe-DÉBUT XVIIe SIÈCLE)

Bruno Méniel

Pendant les guerres de Religion et dans les années suivantes s'écrivent des
poèmes de combat qui racontent et commentent les événements récents. On
recense ainsi plus d'une vingtaine d'œuvres qui peuvent compter une dizaine de
pages comme plusieurs centaines, les plus célèbres étant le *Cantique d'Ivry* (1590)
de Du Bartas et les *Tragiques* (1616) d'Aubigné<fnref n="1" />. Les auteurs peuvent alors se
réclamer du modèle de *La Pharsale* de Lucain, qui, elle aussi, racontait une guerre
civile et prenait nettement parti. Ils composent leurs œuvres en s'efforçant d'être
fidèles tout ensemble à la forme traditionnelle du poème héroïque, à la matière
fournie par les faits historiques et à l'idéologie de leur camp. Pour glorifier le
chef, ils reformulent des lieux communs sur la vaillance et les vertus, mais ne
tiennent-ils pas aussi un discours plus élaboré et plus subtil reflétant leurs choix
politico-religieux ? Autrement dit, l'éthique des chefs qu'expriment ces poèmes
varie-t-elle selon l'idéologie dont ils sont porteurs ?

ÉPOPÉE ET ÉTHIQUE

Il n'y a pas de lieu particulier, dans les poèmes que nous étudions, pour le dis-
cours éthique, qui est pratiquement partout. Il est certes loisible de considérer
qu'il est prioritairement à chercher dans le discours du poète-narrateur présentant
les personnages et commentant leurs actions, qui tend à proliférer dans la poésie
de combat. Par exemple, le poète recourt fréquemment au procédé de l'éthopée,
portrait moral visant à présenter un personnage, d'ordinaire avant qu'il n'entre en
action. L'éthopée constitue un lieu privilégié de l'affirmation des valeurs
héroïques. Grâce à elle, les prouesses détaillées par le récit n'apparaissent pas
comme des faits exceptionnels, mais seulement comme les manifestations d'une
manière de vivre, qui résulte de l'appartenance à une lignée, d'un caractère, d'une
éducation et de choix moraux. Le discours éthique peut aussi apparaître dans
l'éloge funèbre que fait le poète d'un soldat mort sur le champ de bataille, en rap-
pelant les idéaux qui ont animé celui-ci.

<footnote n="1">1 Voir Méniel 2004, pp. 313-319.</footnote>
Pourtant, très souvent, le discours éthique est pris en charge par les personnages, au style direct : la harangue prononcée devant l'armée par le chef est le moyen de rappeler la cause qui est défendue et les valeurs qui sont privilégiées ; la prière que le chef adresse à Dieu avant de s'engager dans la mêlée indique l'importance qu'il accorde à la Providence divine et le sens qu'il attribue à sa lutte ; les défis et les invectives que les soldats échangent au cours des combats donnent lieu à l'affirmation de convictions morales ; les cris de triomphe après la victoire sont parfois aussi l'occasion de redire les motifs d'un engagement.

Au-delà encore, c'est toute la forme du poème qui véhicule une éthique. Le récit détaillé des affrontements magnifie les gestes courageux et dénonce les actes de couardise. Entre ces deux tendances, nulle contradiction : que les poèmes de combat fassent une place à la satire n'empêche pas que leur ton à la fois sentencieux, emphatique et exalté célèbre la vie militaire comme une existence épurée par la discipline, la familiarité avec le danger et le souci de l'honneur. Le poème de combat se sert des procédés du grandissement – la périphrase, l'hyperbole, l'amplification, l'allégorie, la comparaison – pour donner plus de relief à l'héroïsme ou à la cruauté, à l'humanité ou à l'horreur. L'analogie est systématique : pour suggérer les vertus et les mérites d'un chef militaire, le poète compare celui-ci à tel ou tel héros mythologique ou historique. Ces exemples contribuent à la *copia* du poème, à sa force encomiastique et à son ouverture sur un riche intertexte. Ils sont un élément essentiel du mécanisme de la gloire : le héros imite des prédécesseurs et aspire lui-même à devenir un modèle. L'une des fonctions du poème épique, et singulièrement du poème de combat, est de fabriquer des figures de guerriers admirables, que l'on désirera imiter ou – puisque le poème de combat évoque des personnes réelles – que l'on voudra suivre. Ainsi, dans *La France divisée* de Pierre Boton, Philippe II d'Espagne rappelle à son gendre Charles-Emmanuel la fonction des modèles :

L'honneur nourrit les grans : et les sentiers tracez
Par ces grands demy-dieux, qui nous ont devancez
A suivre leur vertu, les successeurs invitent,
S'ils veuillent parvenir à l'honneur qu'ils meritent.
L'amour de sa grandeur provient de la vertu :
Qui nous fait suivre hardis le chemin ja battu
De ces Heros, desquels les gestes on admire<fnref n="2" />.

Le genre épique a des affinités avec l'éloquence épidictique. Il n'est pas certain que les textes théoriques sur l'épopée aient eu une influence profonde sur la composition des poèmes de combat. Ils valent néanmoins parce qu'ils fixent des idées qui sont partagées par toute une époque. Comme l'on sait, selon la théorie aristotélicienne, le héros tragique ne peut être parfait, car alors il ne commettrait aucune faute et son malheur apparaîtrait au spectateur comme injuste et même incompréhensible. Au contraire, selon la plupart des théoriciens de la Renaissance, le héros épique a pour fonction de donner une idée de la perfection. Pour le Tasse, « l'épopée au contraire [de la tragédie] réclame une vertu éminente dans ses per-

<footnote n="2">2 Boton s.d., p. 62, v. 25–31.</footnote>
sonnages, qui sont appelés héroïques à cause de la vertu héroïque<fnref n="3" /> », et représente des hommes « qui sont valeureux au plus haut degré de perfection<fnref n="4" /> ». Selon Scaliger, Énée incarne un idéal humain. Virgile « a entrepris de rendre Énée parfait » : du héros troyen « ce n'est pas à la légère que l'on dit qu'il a été le plus sage de tous ses contemporains ; c'est pourquoi il a déconseillé la guerre, en homme juste ; il a fait la guerre, en homme courageux ; il a bien survécu à sa patrie, en homme chanceux ; il a remplacé sa patrie par une autre, en homme reconnaissant ; il a perpétué les rites, en homme pieux »<fnref n="5" />. Dans le cas du poème de combat, il existe une tension entre la nécessité de composer avec la réalité historique et celle de présenter une image idéale du chef.

Dans les poèmes de combat du XVIe siècle, il y a entre le simple soldat et le chef, noble le plus souvent, une distance quasi infranchissable, qui tient à ce qu'ils sont séparés non par une simple différence de niveau hiérarchique, mais par une différence de nature. Le poème épique s'accorde sur ce point avec les préjugés aristocratiques de l'époque, selon lesquels la noblesse qui commande sur les champs de bataille est d'une autre nature que le peuple qu'elle a sous ses ordres, comme le suggère Monluc :

> [...] j'ai tousjours cogneu par expérience que cinquante gentils-hommes feront plus d'effect que deux cens soldats ; nous retenons quelque chose de l'honneur que nos pères nous ont acquis, y ayant gaigné ce beau tiltre de noble<fnref n="6" />.

Nicolas de Montreux souligne que l'idée de race<fnref n="7" /> pousse le guerrier à rivaliser avec ses ancêtres. S'adressant au dédicataire de son poème, le duc de Mercœur, il déclare :

> Mais tousjours le lyon enfante un lyonceau,
> Un arbre haut et droit, un syon qui croist beau,
> Fils donc de ces Heros, tels comme eux tu veux vivre,
> Et vivant leur vertu heureusement ensuivre [...]<fnref n="8" />.

Si la noblesse d'âme est héritée des ancêtres, elle n'est pas un acquis définitif, elle doit être mise sans cesse à l'épreuve du combat. C'est ainsi que Pontaymeri fait l'éloge d'un soldat, Aramond, en affirmant qu'il a su se montrer par ses vertus digne de ses aïeux :

<footnote n="3">3 Tasso 1997, p. 84 ; Tasso 1959a, p. 360 : « l'epico, a l'incontro, vuole nelle persone il sommo delle virtù, le quali eroiche da la virtù eroica sono nominate. »</footnote>

<footnote n="4">4 Tasso 1997, p. 101 ; Tasso 1959a, p. 377 : « le valorose [persone] in supremo grado di eccelenza ».</footnote>

<footnote n="5">5 Scaliger 1561, p. 91, col. 1 : *Neque id temerè dictus enim est fuisse omnium sui temporis sapientissimus. Quare et bellum dissuasit, ut justus : et in bello pugnavit, ut fortis ; et superstes fuit satis patriae, ut felix ; et reposuit patriam, ut gratus ; et perpetuavit sacra, ut pius.*</footnote>

<footnote n="6">6 Monluc 1964, p. 789. Monluc revient souvent sur cette idée, « les grands combats se font par les gentilshommes » (p. 536), « il n'y a travail ny faction que de noblesse » (p. 777), « il n'y a combat que de noblesse » (p. 781).</footnote>

<footnote n="7">7 Voir Jouanna 1976.</footnote>

<footnote n="8">8 [Montreux] 1592, f. Eij v°, v. 2–5.</footnote>
Mais quoy ? l'honneur n'est rien emprunté de la race,
L'honneur de nos parens est un souffle qui passe :
Si, pareils en vertus nos actes genereux
Ne nous tesmoignent fils de peres si heureux.
Toy donc, qui en maintien, en grace et en courage
Crayonnes a nos yeux de tes ayeux l'image,
Grave, affable, courtois, et tel qu'on ne peut rien
Comprendre en la valeur qui du tout ne soit tien
Tu es doublement riche : et d'ancienne gloire
Et de celle qui vient de ta vertu notoire [...]$^{9}$.

Aramond est à la fois la vivante réplique de ses ancêtres et le pur produit de ses œuvres : le paradoxe révèle toute l'ambivalence d'un monde qui se voudrait stable et qui se sait mouvant.

Une place à part est néanmoins réservée au roi. Lui est d'essence différente, parce qu'il doit son statut à sa naissance et que le sacre lui a donné une légitimité supplémentaire. Ce statut particulier doit rendre le roi indépendant du jugement populaire, comme le souligne un poème en l'honneur d'Henri III :

[...] le Roy s'est veu de tant plus excellent,
Que du los populaire il est plus nonchalant [...]$^{10}$.

Pourtant, le chef guerrier n'a pas seulement un rôle de commandement, il s'engage physiquement dans la bataille. Un poème insiste même sur les risques que court un chef à trop s'exposer$^{11}$. Une des conditions de la prouesse est l'acceptation du combat rapproché. Dans cette guerre conçue comme un corps à corps avec l'ennemi, tout ce qui risque d'éloigner le soldat de son adversaire fait obstacle à l'héroïsme, notamment les armes à feu. Chez Du Bartas, Henri de Navarre, à la bataille d'Ivry, tente d'abord d'attaquer un adversaire avec un pistolet ; il fait feu, mais la balle ne part pas.

Lors d'une voix colere, ô tromperesses armes !
Je vous quitte, dit-il, l'espee est des gendarmes
La gloire plus insigne [...]$^{12}$.

Effectivement, il dégaine son épée et, d'un coup judicieusement placé à l'aine, au défaut de la cuirasse, il tue son ennemi.

L'éthique du chef est d'abord une éthique de l'honneur :

» Tousjours l'honneur accroist au defaut de la vie,

» Mesme on ne doit sans luy de vivre avoir envie :

» L'honneur est le seul bien de l'homme genereux,

» Le guerdon et le prix d'un faict chevalereux :

<footnote n="9">9 Pontaymeri, 1591, p. 197, v. 9–18.</footnote>

<footnote n="10">10 Anon. 1588, p. 4, v 3–4.</footnote>

<footnote n="11">11 Bosquet 1599, f. A3 r°, v. 3–6 : « Le Sage Agamemnon rarement combatoit, / Fors de commandement Achille executoit. / Il convient que le Chef pour le cors se conserve, / Et que de la Raison soit sa prouësse serve. »</footnote>

<footnote n="12">12 Du Bartas 1594, p. 10, v. 21–23.</footnote>
» L'honneur est le seul but des superbes gendarmes,

» Et rien n'est glorieux, que la gloire des armes<fnref n="13" />.

Ainsi, l'éthique du poème de combat emprunte largement au système de valeurs nobiliaire. Pour pousser plus loin l'analyse, il convient de distinguer entre les orientations politico-religieuses des poèmes considérés.

## LA SPHÈRE DES PROTESTANTS FERMES

Comme Du Bartas et Pontaymeri sont des « politiques », les seuls protestants fermes représentés dans notre corpus sont Aubigné et le poète et historien Jean-François Le Petit.

Dans le deuxième livre des *Tragiques*, « Princes », Aubigné énumère les qualités que déjà les miroirs du Prince médiévaux attribuaient au bon roi : celui-ci règne d'abord sur lui-même, il n'est pas lâche ni déloyal envers son peuple, ni cruel (II, v. 655-712). Le poète dénonce l'attitude des princes en général, qui sont une punition pour le peuple (II, v. 391-398). Parce qu'ils apparaissent comme des modèles, ils sont doublement coupables lorsqu'ils sont corrompus (II, v. 399-410). Quand ils ont des vertus, comme Henri IV, elles ne leur servent à rien :

> Vous êtes courageux, que sert votre courage ?

> Car Dieu ne bénit point en vos mains son ouvrage. (II, v. 413-414)

Le bon prince serait celui qui gouvernerait en se laissant guider par Dieu :

> En vain vous déployez harangue sur harangue

> Si vous ne prononcez de Canaan la langue,

> En vain vous commandez et restez ébahis

> Que, désobéissant, vous n'êtes obéis :

> Car Dieu vous fait sentir, sous vous, par plusieurs têtes,

> En leur rébellion, que rebelles vous êtes ;

> Vous secouez le joug du puissant Roi des Rois,

> Vous méprisez sa loi, on méprise vos lois. (II, v. 441-448)

Aubigné n'a pas cherché à ériger au sein des *Tragiques* de grande figure héroïque : ni Coligny, parce qu'il meurt lors de la Saint-Barthélemy, ni Henri de Navarre, parce qu'il se convertit, n'étaient à même de devenir les objets principaux du poème. L'éloge du premier tient en deux formules : il est à la fois l'« admiral admirable » (V, v. 693) et « noztre Caton » (V, v. 831). Le second est qualifié d'« ingenieux tyran » (VI, v. 637) et comparé à Julien l'Apostat. Le chef dont l'éloge est le plus net est sans doute Élisabeth d'Angleterre, « heureuse en guerre et ferme dans la paix » (III, v. 966). Si Aubigné fait d'elle le « fleau des tyrans » (III, v. 994), il loue aussi sa « vertu virginale » (III, v. 977) en des termes qui rappellent étrangement les litanies de la Vierge<fnref n="14" />. Il ne lui attribue pas, cependant,

<footnote n="13">13 Pontaymeri 1591, p. 52, v. 13-18 (les guillemets fermants en tête de vers soulignent que ces vers sont sentencieux).</footnote>

<footnote n="14">14 Fragonard 1991, pp. 39-52.</footnote>
une importance capitale. En revanche, dans *La Miraculeuse deffaite de l'armade navale*, Jean-François Le Petit accorde une place centrale à Élisabeth, dont il écrit au seuil du poème :

C'est sa grande valeur que je veux exalter [...]<fnref n="15" />.

Il érige la reine en modèle, s'adressant à elle en ces termes :

En toy se cognoistra (par si belle victoire)
Que c'est au fort des forts qu'en redonde la gloire.
Par toy seront apris, tu seras le miroir,
A tous Princes et Rois, de leur charge et devoir [...]<fnref n="16" />.

Dans la harangue qu'il lui fait prononcer devant ses troupes, Elizabeth fonde sur sa foi son espoir de victoire :

Dieu cognoit que j'ay mis en luy mon esperance,
Et qu'en luy seulement gist ma ferme assurance,
Qui clement et bening, trespitoyable et doux,
Sçait que son nom tresainct est invoqué sur nous :
[...].
Et nous nous asseurons sur le sang espandu,
De celuy qui pour nous fut en croix estendu [...]<fnref n="17" />.

Recourant à un lieu commun des harangues, elle met en avant l'idée que la mort est préférable à la défaite :

Si Dieu veut qu'au combat vaincue je demeure,
Je suis contente aussy qu'avecques vous je meure :
Vous deffaicts je n'ay plus de vivre aucun desir,
Je pry' Dieu qu'aussy tost mort me vienne saisir<fnref n="18" />.

En fait, les guerres civiles ne répondent plus à l'idéal de la guerre chevaleresque, qui opposerait seulement des hommes d'armes. Alors que les soldats se discrèdi-tent par des atrocités et des massacres, Aubigné renonce à exalter l'éthique guer-rière. Il se repent d'avoir cédé à la passion des duels. Ce qu'il exalte, c'est la con-frontation du soldat avec le jugement de Dieu. En conséquence ce n'est ni la force, ni le nombre qui rend victorieux, mais la justesse de la cause et le soutien divin. Aubigné glorifie ces guerriers qui, à l'image des trois cents choisis par Gédéon, sont « favorisés des cieux » (V, v. 431-442). De même, dans son poème Jean-François Le Petit écrit :

» [...] Dieu qui congnoit, et d'un jugement juste
» Jugeant des deux Partis et le droit, et le tort,
» Fait que le plus foiblet, soit souvent le plus fort,
» Et que cent (comme il dit) en defferont un mille,
» Et qu'un mille des siens en vainqueront dix mille :
» C'est donc fait follement de penser attacher

<footnote n="15">15 [Le Petit] 1598, f. E ij v°, v. 26.</footnote>

<footnote n="16">16 *Ibid.*, f. E iij r°, v. 10–13.</footnote>

<footnote n="17">17 *Ibid.*, f. F iiij v°, v. 30–33 et f. F v r°, v. 11–12.</footnote>

<footnote n="18">18 *Ibid.*, f. F vi v°, v. 6–9.</footnote>
» L'espoir de la Victoire au foible bras de chair :

» Car Dieu voulant tirer les siens d'un mal encombre<fnref n="19" />,

» Jamais ne se restrainct au grand ou petit nombre :

» Aussy quand il luy plait quelque Prince punir,

» Et veut ses grands efforts faire à rien devenir,

» Et du tout consumer la force de ses armes,

» Il n'y employe pas grand nombre de Gensdarmes [...]<fnref n="20" />.

Après la victoire sur l'« invincible Armada », Elisabeth ne voit comment montrer sa reconnaissance au « Dieu des Armées », car elle sait qu'Il répugne aux messes votives, aux *Te Deum*, aux *Salve Regina*, aux cantiques. Elle Lui adresse donc une « tres-humble priere », venue du cœur, pour Le remercier d'avoir protégé ses « esleuz » contre un « Tyran » et pour Lui attribuer toute la gloire :

> Je te veux adresser une ame toute pure,
> Qu'as en moy façonnée exempte de soüillure,
> Un cœur humble, abaissé, sans faintise contrit,
> Pour mieux te loüanger je dresseray l'esprit.
> J'esleveray ma voix aussi claire qu'un Ange,
> Pour dignement chanter de tes faits la loüange.
> Veu qu'à toy seulement, ô mon Dieu, mon Seigneur,
> D'une telle victoire en est deu tout l'honneur<fnref n="21" />.

Comme l'on voit, chez les poètes protestants, la guerre est accomplissement de la volonté divine et la préoccupation éthique cède la place au souci de devenir l'instrument de la Providence.

## LA SPHÈRE DES LIGUEURS

Les ligueurs trouvent dans la *Jérusalem délivrée* un modèle héroïque. En effet, le Tasse assigne une fonction éthique à l'épopée. À ses yeux, il n'y a pas de meilleur lecteur des poèmes héroïques que les hommes de guerre,

> car on leur met sous les yeux, pour ainsi dire, l'image de cette gloire qui les fait estimer supé-
> rieurs aux autres hommes ; y retrouvant les vertus de leur père et de leurs ancêtres, sinon plus
> belles, du moins plus ornées par la variété des splendeurs poétiques, ils cherchent à conformer
> leur esprit à un tel exemple ; et leur propre intellect devient le peintre qui va représenter dans
> leur âme, sur ce modèle, les figures du courage, de la tempérance, de la prudence, de la jus-
> tice, de la foi, de la piété et de la religion, et de toutes les autres vertus, celles qui s'acquiesèrent
> par un long exercice et celles qui sont infuses par la grâce divine<fnref n="22" />.

<footnote n="19">19 *encombre*: danger.</footnote>

<footnote n="20">20 [Le Petit] 1598, f. F viij r°, v. 16–28.</footnote>

<footnote n="21">21 *Ibid.*, f. G ij r°, v. 27–v°, v. 1.</footnote>

<footnote n="22">22 Tasso 1997, p. 141. Tasso 1959b, p. 489: « perciò che si veggono messa innanzi quasi un'immagine di quella gloria per la quale essi sono stimati a gli altri superiori ; e riconoscendo le virtù del padre e de gli avi, se non più belle, almeno più ornate con varii e diversi lumi de la poesia, cercano di conformar l'animo loro a quello esempio ; e l'intelletto loro medesimo è il pittore che va dipingendo ne l'anima a quella similitudine le forme de la fortezza, de la tem-</footnote>
La poésie épique offre donc des modèles, et le modèle par excellence est le héros de la *Jérusalem délivrée*. Le personnage de Godefroy (*Goffredo*) est d'autant plus important pour les ligueurs que la famille de Lorraine descend de Godefroy de Bouillon. Les textes analysant l'héroïsme du personnage du Tasse sont rares en France, plus fréquents en Italie. En 1595, Lorenzo Giacomini Tebalducci Malespini publie un discours en l'honneur du Tasse prononcé auparavant devant l'Académie des Alterati, où il montre que celui qui veut « voir une vraie image de justice, de tempérance, de libéralité, de magnanimité, de courage, ou même l'Idée du Prince sage et valeureux, en particulier dans le gouvernement des troupes en armes, et dans les actions militaires très importantes » ne doit pas avoir recours aux héros d'Homère, Agamemnon, Achille ou Hector, ni même à l'Énée de Virgile. Il doit considérer le Godefroy du Tasse, au contact duquel « le cœur s'arme de piété, de zèle, de magnanimité, de constance et en somme de toutes ces vertus qui sont requises pour le perfectionnement de soi et pour l'accomplissement du devoir de chef de l'armée »<fnref n="23" />. Ces lignes formulent ce que les poètes ligueurs pouvaient trouver dans la *Jérusalem délivrée* : un dépassement de l'héroïsme païen, un engagement au nom de la foi et une exaltation du zèle.

Dans *L'Heureuse et entière victoire*, Montreux rappelle au duc de Mercœur qu'il descend de Godefroy et il évoque le modèle de la croisade :

Ainsi ton pere vueu, Godefroy de Lorraine
Qui d'infidèles morts jonchea toute la plaine
D'Egypte, de Sirie, et du fertille pais,
Qui porta du seigneur la bien-heureuse Croix,
Fut beny du grand Dieu, en l'heur de sa victoire,
Pour l'avoir veu soigneux à conserver sa gloire [...]<fnref n="24" />.

Le poète insiste sur le courage des Princes Lorrains qui dirigent la Ligue :

Mais qui vit onc loger dans l'esprit, dans le cœur
Des grands Princes Lorrains, la palissante peur ?
Qui les a veu craintifs, s'estonner sous l'orage ?
La grandeur du peril agrandist leur courage,
Ce qui grave la peur és ames des mortels,
Est le mesme pinceau qui les peint immortels<fnref n="25" />.

Dans *La Triplimachie* de La Vallée du Mainne, la harangue que Charles, duc de Lorraine, adresse à ses troupes est l'occasion d'affirmer les valeurs au nom desquelles le combat sera mené : la liberté (« il faut que le François, soit libre, ou

peranza, de la prudenza, de la giustizia, de la fede, e de la pietà, e de la religione, e d'ogni altra virtù, la quale o sia acquistata per lunga esercitazione o infusa per grazia divina. »

<footnote n="23">23 Giacomini Tebalducci Malespini 1596, pp. 21-22 : « veder [...] vera effigie di giustizia di temperanza di liberalità di magnanimità di Fortezza, o pure l'Idea del saggio e valoroso Prin-cipe, e particolarmente nel governo de la gente armata, e ne le importantissime azzioni milita-ri [...]. [...] Si arma il petto di pietà di zelo di magnanimità di constaza, ed in somma di tutte quelle virtù, che per la perfezione di se e per l'adempimento del offizio del guidatore de la milizia sono richieste. »</footnote>

<footnote n="24">24 [Montreux,] 1592, f. Cij r°, v. 28-v°, v. 1.</footnote>

<footnote n="25">25 *Ibid.*, f. F r°, v. 22-27.</footnote>
bien qu'il meure<fnref n="26" /> ») et la foi (« il faut que nostre foy, esprouve nostre amour<fnref n="27" /> »). Ce sont là des valeurs supérieures au souci de la gloire, pour laquelle il n'a que mépris (« Nous ne combattons pas, pour graver nos trophees<fnref n="28" /> »). Plus radical encore, dans *L'Heureuse et Entière Victoire* de Montreux, le Duc de Mercœur harangue ses troupes en faisant de l'honneur de Dieu la finalité du combat :

> C[']est pour luy, pour son nom, pour sa gloire éternelle,
> Que nous marchons armez encontre l'infidelle,
> Pour les Temples, la foy, de nos devots ayeux,
> Nous paroissons armez dans ce camp orguilleux.
> Nous ne combattons pas seulement pour la vie,
> Pour nos biens, nos maisons, et pour nostre patrie,
> Mais pour l'honneur de Dieu, pour nos ames aussi,
> Qu'un tiran orgueilleux veut forcer sans mercy<fnref n="29" />.

L'idée qu'un hérétique puisse régner sur la France est perçue comme une violence équivalent à une conversion contrainte : en sauvant l'honneur de Dieu, le ligueur se sauve lui-même.

Ensuite, le duc de Mercœur présente la foi et la liberté comme des valeurs suprêmes :

> Combien heureusement, et d'une masle audace
> Devons nous aujourd'hui combattre en ceste place ?
> Ou l'honneur du grand Dieu, la foy, la liberté,
> Et le salut du pais, se voirra disputé<fnref n="30" /> ?

La foi se manifeste par la confiance que le chef a dans l'aide céleste, et donc par une conception providentielle de l'Histoire :

> Mais il ne songe pas que l'humaine puissance
> Ne peut faire a la main du Seigneur resistance [...]<fnref n="31" />.

Les poètes ligueurs développent l'idée que le succès militaire vient d'abord du soutien de Dieu. Ainsi, Nicolas de Montreux affirme :

> celuy vainc tousjours
> Qui n'attent d'autre part que de Dieu son secours [...]<fnref n="32" />.

Quoi qu'il arrive, le guerrier qui combat mû par la foi est toujours victorieux, même s'il meurt :

> Tousjours marche, asseuré, veuf de crainte et d'effroy
> Celuy-là qui combat pour son Dieu, pour sa foy,
> Un si divin combat que juste il se propose,
> Ne peut qu'une victoire heureuse ne luy cause,

<footnote n="26">26 La Vallée du Mainne 1589, f. Aiiij v°, v. 19.</footnote>

<footnote n="27">27 *Ibid.*, v. 17.</footnote>

<footnote n="28">28 *Ibid.*, f. B r°, v. 2.</footnote>

<footnote n="29">29 [Montreux] 1592, f. Hiij v°, v. 4–11.</footnote>

<footnote n="30">30 *Ibid.*, f. Hiij r°, v. 24–27.</footnote>

<footnote n="31">31 *Ibid.*, f. Ciiij r°, v. 32–v°, v. 1.</footnote>

<footnote n="32">32 *Ibid.*, f. D r°, v. 30–31.</footnote>
S'il meurt, il est vaincueur, et s'en va glorieux
Vivre en un vif honneur dans le séjour des cieux,
S'il vit, et qu'il surmonte, il est plain de victoire
Double il rend son merite, et plus double sa gloire<fnref n="33" />.

L'ordre du texte indique que la préférence de Montreux va à la survie. Comme tout combattant, le soldat de Dieu aspire à la victoire et redoute de mourir inutilement. Dans d'autres passages, néanmoins, Montreux formule une éthique de la dépense et du sacrifice, louant l'aptitude au don de soi, qui fait de la mort héroïque une vie sublimée :

Mourez mourez, amis, mourez pour la patrie,
En mourant vous vivez, car ceste mort est vie [...]<fnref n="34" />.

Il fait référence au modèle païen de Codros, que néanmoins les ligueurs surpassent, car ils meurent non pour leur pays, mais pour leur Dieu<fnref n="35" />. Dans la harangue que le duc de Mercœur adresse à ses troupes avant la bataille de Craon, il déclare :

Sus, sus donnons dedans, on me voirra vaincueur
Retourner au combat, ou privé de vigueur
Au grand Dieu j'offriray mon ame en sacrifice,
Mon sang à sa bonté, pour la rendre propice
A vos jours, à vostre heur. S'il plaist à sa grandeur
Qu'il tombe sur nos chefs quelque gauche mal-heur.
Cent fois je le supp[l]y, l'adjure davantage.
Que sur mon chef tout seul roulle tout le dommage [...]<fnref n="36" />.

La Vallée du Mainne présente Mercœur comme un seigneur magnanime, qui, à la bataille de Craon, fait grâce au compte de Soissons<fnref n="37" />. Mais le thème de la clémence est surtout développé par les poètes qui se rangent dans le camp des « politiques ».

## LA SPHÈRE DES « POLITIQUES »

Les « politiques » n'accordent pas au zèle la même importance que les ligueurs ou les protestants fermes. Ils prônent le contrôle des passions et défendent des valeurs telles que l'amour de la patrie et la réconciliation nationale. Le poète protestant Alexandre de Pontaymeri est représentatif de cette éthique. À ses yeux, le chef vainqueur doit savoir juguler sa colère :

<footnote n="33">33 *Ibid.*, f. G v°, v. 26–Gij r°, v. 1.</footnote>

<footnote n="34">34 *Ibid.*, f. Cii v°, v. 21–22.</footnote>

<footnote n="35">35 *Ibid.*, f. Dij r°, v. 11–26. Hérodote, *Histoires*, I, 147 ; IX, 96 : Codros, roi légendaire d'Athènes, qu'une guerre opposait aux Doriens, apprend par un oracle que celle des deux armées qui l'emportera perdra son chef ; il se jette dans la mêlée, faisant le sacrifice de sa vie pour assurer la victoire de son camp.</footnote>

<footnote n="36">36 [Montreux,] 1592, f. Hiiij v°, v. 10–17.</footnote>

<footnote n="37">37 La Vallée du Mainne 1589, f. Diiij v°, v. 21–E r°, v. 17.</footnote>
» [...] l'homme valeureux, de sa gloire jaloux,

» Ayant tout surmonté, doit vaincre son courroux<fnref n="38" />.

L'éthique des « politiques » est proche du stoïcisme, mais ne doit pas être confondue avec lui. Elle préconise la maîtrise des émotions, non leur éradication. En particulier, le spectacle de la souffrance de l'ennemi vaincu peut éveiller chez le guerrier le plus implacable un sentiment de compassion. Pontaymeri rapporte le cas du Seigneur de Chabert qui a tué tant d'ennemis qu'il peut être comparé à un faucheur dans un pré, mais lorsque l'adversaire commence à céder, il a le souci de sauver les vaincus. Sa magnanimité n'est pas dénuée de pitié :

Or, comme il est du tout invincible aux allarmes,

Il fut incontinent addouci par les larmes

Des vaincus, des blessés, en façon qu'il sauva

Bon nombre de soldats que braves il treuva<fnref n="39" />.

Le concept grec de magnanimité (megalopsukhia) a eu dès l'origine partie liée avec la poésie épique, puisque Aristote l'élabore à partir de la notion homérique de megalothumos et des cas d'Achille et d'Ajax<fnref n="40" />. Il a été repris par les stoïciens Chrysippe et Panetius. C'est à partir de la pensée de ce dernier que Cicéron élabore sa notion de magnitudo animi qui, selon les Divisions de l'art oratoire<fnref n="41" /> et le De officiis<fnref n="42" />, englobe deux vertus : la constance (patientia) de celui qui endure le mal présent et le courage (fortitudo) de celui qui est prêt à affronter les périls à venir. À ces vertus, le De clementia de Sénèque ajoute la clémence<fnref n="43" />. Ces traditions mêlées transmettent aux hommes de la Renaissance une notion de magnanimité complexe, qui associe la hauteur de vue, le sens de la grandeur, la confiance en la valeur propre, le courage, la libéralité, la clémence, l'indépendance d'esprit et le mépris du jugement d'autrui. Pontaymeri s'inscrit plus particulièrement dans une filiation stoïcienne lorsqu'il compose des vers gnomiques qui caractérisent le magnanime par son aptitude à résister à l'adversité sans se laisser abattre :

» Un magnanime cœur abaissé de fortune,

» Se dresse d'autant plus, qu'il la sent importune,

» Tousjours d'un mesme port, comme un ferme rocher,

» Qui ne pleure et ne rit la perte du nocher<fnref n="44" />.

Cette faculté de résilience rappelle la virtù machiavélienne, et l'on sait qu'à l'époque, les détracteurs des « politiques » rattachaient ceux-ci au machiavélisme.

Chez les « politiques », le chef guerrier se confond avec le roi. La guerre n'est plus alors que le moyen d'obtenir la paix. Pontaymeri consacre tout un poème, Le Roy triomphant, à la geste d'Henri IV. Il met dans la bouche de l'ennemi vaincu,

<footnote n="38">38 Pontaymeri 1591, p. 9, v. 6–7.</footnote>

<footnote n="39">39 *Ibid.*, p. 198, v. 15–18.</footnote>

<footnote n="40">40 Aristote 1995, p. 223.</footnote>

<footnote n="41">41 Cicéron 1960, p. 29.</footnote>

<footnote n="42">42 Cicéron 1965, p. 137.</footnote>

<footnote n="43">43 Gauthier 1951, pp. 56 et 119–176.</footnote>

<footnote n="44">44 Pontaymeri 1591, p. 44, v. 5–8.</footnote>
en l'occurrence du duc de Parme, Alexandre Farnèse, un éloge du souverain qui énumère ses qualités :

Le Favorable accueil, la Majesté modeste
Un visage qui n'est à personne funeste,
Une ame liberale, un cœur d'intégrité,
Un Asil' aux vaincus de toute liberté<fnref n="45" />.

*La Henriade* de Sébastien Garnier raconte que, lorsque les troupes royalistes assiègent Paris en 1589, Henri IV, pour éviter qu'elles n'abusent de leur force et ménager le sang de ses sujets, fait appel à leur compassion :

Or le Roy redoutant le soldart animé
Qu'il ne peust une fois en son ire enflammé,
L'empescher de tuer : tenant l'espee nue,
Crioit tant qu'il pouvoit gallopant par la ruë,
Prenez compassion, cessez l'inimitié
Que vous avez contr'eux, les prenans à pitié,
Regardez, mes amis, je vous pri' qu'ils sont hommes,
François de Nation aussi bien que nous sommes ;
Nous devons contenter mes compagnons de l'heur,
Que Dieu m'a faict ce jour d'avoir esté vainqueur
De ce peuple mutin : sans que de ma partie
Un homme seullement y ait perdu la vie<fnref n="46" />.

Dans la prière qu'Henri IV adresse à Dieu avant la bataille d'Ivry, il déclare qu'il est prêt à mourir pour son pays :

Si tu congnois Seigneur que la guerre je fais
Pour espandre le sang, ennemy de la paix :
Je veux mon Dieu, je veux, que toute leur armee,
Vienne droict dessus moy se jetter animee,
Coulpable du malheur que ton peuple innocent
Par les effects divers de la guerre ressent.
Mais si l'amour aussi que j'ay à la patrie
Et le salut commun me faict mettre ma vie
En un si grand hazard : fais par ta grand'bonté
Que mon ennemy soit vaincu et surmonté,
Me donnant à bon droict dessus luy la victoire
Dont a toy en sera, et l'honneur, et la gloire<fnref n="47" />.

Cohérent avec lui-même, Henri IV, qui, avant la bataille, se disait mû par l'amour de la paix, une fois la victoire acquise, manifeste sa clémence. Dans *La Henriade* de Garnier, il se sert de cette vertu comme d'un moyen de séduction. Par la grâce qu'il accorde aux Suisses à l'issue de la bataille d'Ivry, il conquiert leurs cœurs :

Vaincre son ennemy, c'est un grand advantage,
Mais bien encore plus de vaincre son courage,

<footnote n="45">45 Pontaymeri 1594, p. 56, v. 6–9.</footnote>

<footnote n="46">46 Garnier 1594, p. 20, v. 23–p. 21, v. 2.</footnote>

<footnote n="47">47 Garnier 1593, p. 16, v. 29–p. 17, v. 8.</footnote>
Un tel faict retient plus de la divinité

Du grand Dieu de là haut, que de l'humanité<fnref n="48" />.

Bien sûr, il ne s'agit en l'occurrence que de laisser retourner chez eux des merce-
naires étrangers, mais cet acte de clémence peut en annoncer d'autres. La clé-
mence, qui conduit le prince, usant d'un droit dont il a la prérogative, à faire grâce
au vaincu sans considération des fautes ou des injustices que celui-ci a pu com-
mettre, révèle son aptitude à surmonter son ressentiment et atteste sa générosité.
Cette notion a reçu ses lettres de noblesse des discours *Pro Marcello* et *Pro Liga-
rio* de Cicéron et du traité *De clementia* de Sénèque, mais elle est prisée des histo-
riens et des philosophes, à l'image de Guichardin :

Il n'est rien que les hommes doivent davantage désirer en ce monde ni qui soit plus glorieux que de voir leur ennemi terrassé et à leur merci ; et cette gloire est double pour ceux qui en font bon usage, j'entends qui se montrent cléments et se contentent d'avoir vaincu<fnref n="49" />.

Dans l*Apotheose du tres-chrestien roy de France et de Navarre Henry III*, Jean Prevost propose un véritable « miroir du Prince ». Dans un discours qu'il tient au Dauphin, Henry énumère les qualités que doit réunir un bon souverain : la maîtrise de soi, le sens de l'honneur, la justice, la droiture, la libéralité, la clémence. Il insiste sur la physionomie douce et avenante que doit avoir le prince, s'il veut être aimé de ses sujets :

Ne t'esmeus point de ton propre malheur,

Mais le commun te soit aspre douleur.

Ton cœur enflé d'orgueil ne s'empoisonne,

Sois gracieux, ne m'esprise [sic] personne.

» Rien ne peut tant estre agreable à tous,

» Qu'un front accort, et un visage doux :

D'un œil rebours la mine renfrongnée

Qui tous desdaigne est de tous dedaignée<fnref n="50" />.

De même, dans *Les Destinees de la France*, Claude Binet présente Henri IV comme un roi débonnaire, qui use de la douceur pour séduire et vaincre :

Je le voy ja volant pres du mur de Paris,

Et s'il veut il le prend, tant la peur l'a surpris,

Mais il veut mesnager sa ville en autre sorte,

Il veut que sa douceur seule en ouvre la porte,

Et non pas la rigueur : Il ne faut pas hayr

Celle qu'on veut aimer, et qui doit obeyr<fnref n="51" />.

Du Bartas brosse le portrait d'un roi aux colères généreuses, qui oublie les af-
fronts et ne se souvient que des services rendus :

<footnote n="48">48 *Ibid.*, p. 133, v. 31–p. 134, v. 2.</footnote>

<footnote n="49">49 Guichardin 1998, p. 137 ; Guichardin 1933, p. 300 : « Non è cosa che gli uomini nel vivere del mondo debbino piú desiderare e che sia piú gloriosa, che vedersi el suo inimico prostrato in terra ed a sua discrezione ; e questa gloria la raddoppia chi la usa bene, cioè con adoperare la clemenza, e col bastargli d'avere vinto. »</footnote>

<footnote n="50">50 Prévost 1613, f. Pix v°, v. 20–27.</footnote>

<footnote n="51">51 Binet 1594, p. 42, v. 3–8,</footnote>
son plus aigre courroux
Est tel qu’un feu de paille, en frappant il souspire :
Et du flanc ennemi plus de sang il ne tire
Que de pleurs de son œil, il a l’ame sans fiel [...]<fnref n="52" />.

Bien que la clémence d'Henri IV soit présentée comme une faiblesse, voire comme une injustice, par les libelles de certains « politiques », comme le montre la « Harangue de Monsieur d'Aubray » dans la *Satyre Ménippée*<fnref n="53" />, elle est célébrée comme une vertu éminente par les poèmes de combat qui relèvent de la « propagande » royale<fnref n="54" />. La clémence reste cependant une notion d'origine païenne, alors que le pardon, qui procède de la charité, est une vertu authentique-ment chrétienne. Selon Du Bartas<fnref n="55" />, c'est par le pardon qu'Henri IV parachève son succès, en remportant une victoire sur lui-même :

> O vrayement invincible et plus qu'Auguste Roy,
> Qui triomphes heureux du triomphe, et de toy.
> Et qui rends tous contans, ton ost de la victoire,
> Le vaincu du pardon, et tous deux de ta gloire<fnref n="56" />.

La clémence manifeste une supériorité, elle assujettit celui qui en bénéficie et elle peut s'accompagner d'humiliation<fnref n="57" />. Au contraire, celui qui pardonne à quelqu'un ne voit plus en lui un ennemi, un vaincu, un obligé, mais un prochain. La promotion du pardon vise à faire pièce au zèle des ligueurs, car elle donne à Henri IV un statut de « prince chrétien » que ceux-ci lui dénient. De plus, le roi n'est pas n'importe quel chef de guerre : il doit vaincre ses adversaires tout en sachant que, lorsque la paix aura été rétablie, il devra négocier avec eux pour restaurer l'unité nationale. Le pardon œuvre pour la réconciliation à venir.

À la différence de la clémence, le pardon n'est pas le privilège exclusif du roi. Il est pratiqué à des niveaux intermédiaires de la hiérarchie militaire. C'est ainsi que Pontaymeri affirme que le capitaine victorieux doit savoir

> » Pardonner aux vaincus, et d'un tiede courage

> » Alenter la fureur du bou-bouillant carnage<fnref n="58" />.

<footnote n="52">52 Du Bartas 1594, p. 13, v. 12–15.</footnote>

<footnote n="53">53 *Satyre Ménippée* 2007, p. 125: « La clemence en laquelle il [Henri IV] est superlatif et exces-
sif, est une vertu fort loüable, et qui porte en fin de grands fruicts et de longue duree, encor
qu'ils soyent longs, et tardifs à venir. Mais il n'appartient, qu'aux victorieux d'en user et à
ceux qui n'ont plus personne qui leur résistent ; aucuns l'attribuent au couïardise et timidité,
plustost qu'à vaillance et generosité [...]. Aucuns l'appellent imbecillité de cœur tout à fait
[...]. »</footnote>

<footnote n="54">54 Sur les jugements contrastés que suscite chez ses contemporains la clémence d'Henri IV, voir
De Waele 1993.</footnote>

<footnote n="55">55 Sur le *Cantique d'Ivry* de Du Bartas, voir Mironneau 1998.</footnote>

<footnote n="56">56 Du Bartas 1594, p. 16, v. 27–p. 17, v. 2.</footnote>

<footnote n="57">57 De Waele 1998, p. 234.</footnote>

<footnote n="58">58 Pontaymeri 1591, p. 9, v. 8–9.</footnote>
Les poèmes de combat composés par des « politiques » militent en faveur de la paix. Ils en viennent ainsi à exalter la figure paradoxale d'un chef guerrier clément et doux⁵⁹.

*

Ainsi, dans les poèmes de combat s'instaure une relation étroite entre éthique, religion et politique. L'épos est porteur d'une vision providentielle de l'histoire, mais celle-ci est plus marquée chez les protestants fermes et les ligueurs, pour qui le chef, Elisabeth d'Angleterre ou le Duc de Mercœur, est un être à part, qui bénéfice du secours divin. L'éthique du courage, de la magnanimité, du sacrifice, est partagée par tous. Les protestants fermes et les ligueurs privilégient la foi et le zèle. Les « politiques » intègrent à l'éthique du chef la maîtrise de soi, la clémence, la douceur, la compassion et le souci de la paix. Cette dichotomie pourrait bien avoir une base sociale : les œuvres des protestants et des ligueurs relèvent d'une éthique nobiliaire, qui fait l'apologie de la guerre religieuse comme moyen de manifester son zèle et de défendre l'honneur de Dieu ; celles des « politiques » se rattachent à l'idéologie des gens de robe conjuguant le contrôle stoïcien des passions et une morale chrétienne du pardon.

BIBLIOGRAPHIE

Sources primaires

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## Sources secondaires

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