# Introduction

Dans un essai publié chez Wild Project, Alfredo Gomez-Muller met en regard des notions et propositions qui nous viennent de l’Amérique andine, avec d’autres qui sont nées en Europe. Les idées de Pachamama et de Buen vivir sont redéfinies à partir d’un retour aux sources, linguistiques et historiques. Elles sont abordées dans leurs différences avec une catégorie comme celle de « nature », ou une notion comme celle de droits de la nature, propres à notre histoire de Modernes. L’auteur les confronte également à un versant radical de l’écologie politique, celui de l’« écologie profonde ».

Dans le contexte actuel, à un moment où l’idée de « nature » a été profondément bouleversée par le tournant ontologique (en anthropologie, en philosophie ou encore, dans le domaine du droit), alors que la crise écologique met en danger les vivants quels qu’ils soient, les pistes qu’il nous suggère d’explorer sont bienvenues.

Car si les ouvrages et initiatives se réclamant de la protection ou des droits de la « nature » fleurissent, nous pouvons éprouver une certaine perplexité face à l’essor des stages de formation au Bien Vivre ou à la philosophie du new age et du développement personnel qui les inspire souvent. Le Bien vivre, trop souvent, renvoie plus à un confort de vie qu’à la Vie Bonne. Et la Pachamama, lorsqu’elle s’exporte, relève plus d’un folklore, que d’un sacré. Avec son retour sur leur généalogie, l’auteur nous permet de mieux visualiser les impasses ; ou pour employer un terme de l’anthropologue Arturo Escobar, militant du Buen Vivir, il nous aide à identifier les possibles « dérapages », dans lesquels disparaît la perspective interculturelle (Escobar, 2023). 1

Après avoir présenté au lecteur le contexte d’apparition du terme Pachamama dans le droit constitutionnel équatorien, cherché les correspondances entre ce concept et celui de nature en Occident, Alfredo Gomez-Muller explique pourquoi le deuxième concept andin, celui de Buen Vivir, ne peut être pensé que dans son lien au sacré et à l’histoire de l’utopie andine. Il finit en revenant sur l’étymologie du terme Pachamama et en relevant l’apport de l’histoire et des pratiques liées à ce concept pour une critique écologique politique.

# La Pachamama

Pachamama, observe-t-il, est un terme d’une impressionnante polysémie. Selon les groupes qui l’emploient, les époques, les pays ou les institutions, le mot connaît d’énormes variations sémantiques. Il s’arrête sur les définitions de deux dictionnaires bilingues contemporains, puis revient sur l’apparition du terme dans des documents espagnols de la période coloniale. Rappelons que dans les langues agglutinantes que sont le quechua et l’aymara, « pachamama » est un composé de « pacha « et de « mama ». La pacha est une notion complexe, dans laquelle espace et temps sont indissociables.2 Aujourd’hui, en Équateur, le terme Pachamama est tantôt traduit par « Espace-Mère, Cosmos-Mère, ou encore, Nature-Mére (ALKI, 2007), tantôt, avec une acception beaucoup plus positiviste, comme Nature, Environnement (Ministère Éducation nationale Équateur, 2009). Dans les Andes boliviennes et péruviennes, l’auteur d’un dictionnaire quechua-castillan propose la traduction Terre-Mère ou Nature-Mère (Laime Ajacoja, 2007).

Si nous remontons à la période coloniale, nous constatons que c’est seulement au XVIIe siècle qu’apparaît le mot, dans le premier dictionnaire de langue aymara (Bertonio, 1612). L’auteur lui attribue la valeur de « la terre qui donnait à manger », et d’autres après lui (Cobo, 1653), celle de « terre nourricière ». Une autre valeur du terme apparaît également pendant la colonisation, la Pachamama est alors parfois une forme personnifiée du divin, une acception toujours en cours aujourd’hui. Il y a lieu de penser avec l’auteur que l’idée d’une déesse-mère est une interprétation réductrice3 des colons espagnols. Peut-être la trace de la tentative, dans le cadre de l’évangélisation, de faire correspondre des catégories indigènes avec d’autres, chrétiennes, dans ce cas précis, celles de Vierge et de Pachamama. Si l’idée de déesse-mère a produit tout un folklore essentialisant des deux côtés de l’océan, cette personnification permet également d’y adosser une notion de sujet et, postérieurement, celle de sujet ayant des droits, les droits de la nature.

Pour mieux saisir sa particularité, qui la différencie profondément de ce que nous nommons nature, il vaut mieux, comme le fait l’auteur, voir dans la Pachamama une des manifestations du sacré. Car si dans le monde désacralisé qui est le nôtre, l’homme et la femme font face à la nature, dans les cosmovisions andines, hommes et femmes existent comme une des composantes de la Pachamama. Ils et elles sont immédiatement relié.e.s à cette dernière, uni.e.s dans une relation, tandis que nous autres, Modernes, n’avons que des rapports objectifs à la « nature ».

Le chapitre où l’auteur approfondit cette question du sacré nous semble particulièrement important dans la mesure où il nous permet d’éviter un premier « dérapage » essentialisant. La Pachamama est la métaphore d’une relation plus qu’une individualité. Et si pacha renvoie au Cosmos, mama donne forme à une relation particulière, dans laquelle le don est en acte, sous la forme d’une relation, qui fait place à l’affection et à l’émotion. On pourrait d’ailleurs rapprocher cette place donnée à l’émotion du Sentirpenser des populations de pêcheurs de San Martín de Loba, dont le sociologue colombien Fals Borda (Fals Borda, 1979) avait étudié et aimé la culture « amphibie ». Ou encore du corazonar4 des militants mayas zapatistes actuels. L’émotion est là, en même temps que la conscience des limites de l’action humaine, et d’une interdépendance entre humains, non-humains et cosmos. Il y a entre ce sacré autochtone et la vision occidentale de progrès et de maîtrise, une contradiction profonde qui ne peut pas être résolue. Le mythe andin de la « pierre épuisée », rapporté par l’auteur, est une mise en garde contre le péché d’hubris : ce monolithe gigantesque, destiné à une construction somptuaire, transporté dans la douleur par les hommes, finit par les écraser en leur tombant dessus.

# Buen Vivir et utopie

Pour aider à comprendre l’idée de Pachamama, Alfredo Gomez-Muller insiste sur la relationnalité, et une notion qui lui est liée, celle de Buen Vivir. Le Sumak kawsay quichwa (Suma qamaña en aymara) et la Pachamama sont les deux versants, l’un plus pratique, l’autre un peu plus conceptuel et totalisant, d’une même réalité dans laquelle l’entraide, le don et le contre-don, la conscience de l’interdépendance sont essentiels. Le Bien Vivre est l’ethos en acte du monde dont la Pachamama est le nom.

L’auteur prend en compte les critiques du concept de Buen Vivir, faites par quelques anthropologues. Certains d’entre eux pensent en effet que la notion est absente dans les sociétés traditionnelles quechua ou aymara. Il expose les critiques avancées, celle « d’invention de la tradition », en vertu desquelles, des intellectuels indigènes, comme le Bolivien Simón Yampara (Yampara, 2016) auraient créé de toutes pièces un concept renvoyant à une prétendue ancestralité.

Mais il objecte à cela que l’idée de Buen Vivir ne relève pas nécessairement d’une tradition au sens anthropologique du terme. Elle s’inscrirait plutôt dans un projet porté par l’histoire des pays andins, né dans la violence de la colonisation, qui a traversé les siècles et l’océan atlantique : une utopie.

Il nous parle d’une expérience historique propre aux populations andines, celle qui a consisté à revisiter le souvenir de l’empire inca et les principes de partage et de réciprocité qui l’animaient pour en faire une sorte de contre-récit de la colonisation. Dans les mondes des Andes, les populations développèrent des formes de résistance diverses aux cours des siècles, dès les débuts de la colonisation. L’une d’entre elles est ce que certains historiens péruviens du XXe siècle appelèrent « l’utopie andine ». C’était une sorte de nouveau mythe, circulant oralement, qui revenait sur une époque historique révolue, celle de l’empire inca, disparu en 1571 avec son dernier empereur. Construisant le mythe du retour de Tupac Amaru, ce récit imaginait une société dans laquelle les principes de respect des hommes entre eux, et des hommes avec les non-humains et le cosmos, seraient la base d’un Buen Vivir. Ce qu’un lettré métis du XVIIe siècle, Guamán Poma de Ayala, appela le Vivre bien dans le cadre d’un Bon Gouvernement (Poma de Ayala, 1615/16). Rappelons que cette société idéale, à la différence des utopies européennes, s’appuyait sur une expérience historique : dans l’empire Inca, l’attention aux pauvres aux vieillards et aux déshérités s’était traduite par leur prise en charge, les membres de la communauté de base, l’ayllu, s’acquittant des travaux que les plus faibles ne pouvaient accomplir. Ce sens de l’entraide et du partage, rappelons-le, fut aussi un trait des sociétés paysannes européennes et il a quasiment disparu en Europe, en même temps que l’ancienne communauté paysanne, sous la pression du marché moderne.

# Modernité et tradition

L’auteur se demande comment penser la relation entre notre idée de droits de la nature et celle de Pachamama, entre les catégories andines et celles de l’écologie occidentale. Pour lui, l’histoire de l’Occident, depuis le romantisme américain du XIXe siècle, celui d’un Thoreau (Thoreau, 1854) par exemple, rend compte d’une volonté de penser la nature autrement que comme ressource ou dans son opposition à la culture. De nos jours, l’hypothèse Gaïa d’un James Lovelock (Lovelock, 1993), la conception de la vie de Lynn Margulis (Margulis, 2022) ou encore, l’attention au vivant propre à de nombreux mouvements écologiques, permettent d’effectuer des rapprochements. Il insiste sur l’apport de l’« écologie profonde » du norvégien Arne Naess (Naess, 2007). Cet auteur très controversé oppose une conception non marchande de la nature à celle qui prévaut aujourd’hui. Parallèlement, il défend une idée du Bien Vivre comme Vie Bonne, au sens des Grecs, qui n’est pas identifiée au bien être matériel.

Alfredo Gomez-Muller considère que la correspondance entre l’écologie profonde et les conceptions andine de la relation être humain/« nature » serait à trouver sur le plan éthique. Il s’agirait de sortir de l’hubris de la maîtrise, et de produire de nouvelles valeurs. Dépasser la valeur telle qu’elle est hypostasiée dans l’approche économique pour passer à une conception relationnelle de cette dernière. La crise actuelle, qui devient de plus en plus une crise des ressources, ne va-t-elle pas nous amener à revoir la liste de ce qui vaut pour nous ? À faire des tris ?

Il est clair que la simple conscience de la nécessité ne suffira pas si nous voulons éviter gourous et écologies autoritaires, et une dérive bio-centrée pourrait bien conduire à un fascisme vert. Mais la crise peut aussi produire un questionnement éthique et ontologique, si nous définissons l’ontologie comme l’ensemble des existants pour un groupe donné. Il nous faudra alors faire preuve d’imagination pour nous projeter dans l’avenir. Le souvenir de ce qui a déjà été tenté dans l’histoire par des peuples racines pourra alors nous aider.

Alfredo Gomez-Muller célèbre l’expérience de la réciprocité telle qu’elle exista dans les mondes pré-colombiens andins, et telle qu’elle existe encore. Il nous rappelle que les anciens Andins, et leur sens du partage et de l’entraide, ont été une source d’inspiration pour des penseurs de la modernité en occident, en particulier les révolutionnaires du XIXe siècle. Mais ils peuvent l’être aussi pour leur réflexion sur ce que nous nommons écologie et qui est chez eux une cosmovision. Ils sont à la fois modernes et au-delà de la modernité. Modernes parce qu’ils ont sur intégrer l’utopie à leur vision politique, au-delà de la modernité, car ils ne croient pas au progrès et à sa poursuite indéfinie.

# Conclusion

L’auteur ébauche ici une approche interculturelle, encore balbutiante en Europe. Rappelons que l’interculturalité est définie par le philosophe cubain Raul Fornet-Betancourt (Fornet Betancourt, 2001) comme une philosophie qui prend en compte les différentiels hiérarchiques entre les cultures. Elle vise à rendre possible un dialogue à égalité, chaque partie finissant par remettre en question les noyaux de son approche. Il ne s’agit pas de rencontre entre des cultures ayant une matrice commune mais de celles qu’une histoire violente a mises en contact. La philosophie interculturelle renvoie nécessairement à la colonisation qui a été le moment d’infériorisation de ces cultures. Elle suppose donc une démarche éthique et épistémique. Elle implique, pour la culture dominante eurocentrée, la remise en question de sa domination symbolique, la capacité d’entrer, sans la réduire ou la phagocyter, dans la culture de l’Autre, historiquement vaincu, et, à partir de cet élargissement, de repenser ses propres bases, qui ont rendu possible et justifié la domination. La constitution équatorienne de 2008, ou les notions de nature occidentales alternent avec celles de monde sacré andin, où le Buen Vivir comme ethos coexiste avec une vision très matérialiste de la vie bonne, est un exemple éloquent de la difficulté à penser une interculturalité radicale aujourd’hui.

Cet ouvrage se situe dans la perspective d’autres livres publiés récemment en français. Arturo Escobar, et sa réflexion sur la forme-Terre de la vie (Escobar, 2023 : 71), Baptiste Morizot, lorsqu’il interroge les leçons du savoir animal pour la gestion de l’eau (Morizot, 2023), sont engagés dans des démarches de transition vers des mondes partagés et vivables pour toutes et tous. Ils nous parlent d’une nature incommensurable et de la nécessité de changer de paradigme. Les alliances inter-espèces de Morizot, les ontologies relationnelles d’Escobar sont deux façons de poser ces interdépendances sans lesquelles la vie disparaît peu à peu.

Une relationnalité qui anime la pensée andine dont il est question dans cet essai.