Postcolonialité, migration et trauma : la résonance
de l'histoire dans les écritures romanesque et
épistolaire françaises et francophones

Dir. Forough Hazrati

« Love is Action » : les femmes
autochtones de la Nouvelle-
France dans la Correspondance de
Marie de l'Incarnation (1639-
1672)

Samantha Carron
samantha.carron@ubc.ca

DOI : 10.5206/mf.v9i1.19997
« Love is Action » : les femmes autochtones de la Nouvelle-France dans la Correspondance de Marie de l'Incarnation (1639-1672)

« L’enfer est pavé de bonnes intentions. » (Suzanne Robert, 2001 : 137)

"And the world of domination is always a world without love."
(bell hooks, 2001 : 123)

Le pouvoir transformateur de l'éthique de l'amour n'est jamais pleinement accepté dans notre société car, selon bell hooks, nous croyons souvent à tort que le tourment, l'angoisse et la domination sont inhérents à la condition naturelle humaine (2001 : 220). En effet, le capitalism a d'emblée incité le monde européen à exploiter les ressources des autres : « L'Europe est littéralement la création du Tiers-Monde » écrit Françoise Vergès, « car elle s'est construite sur le pillage des richesses du monde » (2019 : 18). Conformément à cette politique du vol légitimé, la France s'est appropriée, au XVIIe siècle, les terres, les richesses et les corps autochtones de la Nouvelle-France. Les Récollets sont les premiers religieux à arriver en 1615, suivis des Jésuites en 1625, lesquels fondent alors des écoles privées afin de convertir les garçons de la colonie en Catholiques fervents<fnref n="1" />.

L'éducation chrétienne des jeunes filles est, quant à elle, assurée par les religieuses. À cet effet, Marie de l'Incarnation (1599-1672), Ursuline de Tours, arrive au pied du rocher de Québec le 3 mai 1639, avec à ses côtés une religieuse de Dieppe, trois Mères Hospitalières de l'Hôtel-Dieu, deux filles séculières et Madame de la Peltrie<fnref n="2" />. Figure incontournable de l'histoire coloniale et spirituelle de la Nouvelle-France, Marie de l'Incarnation répond à l'appel de Dieu<fnref n="3" /> et, guidée par une croyance salvatrice de la colonisation, accompagne les Pères Jésuites, « les ouvriers de l'Évangile », afin de prendre part à la mission de la christianisation et de la francisation des jeunes filles et des femmes autochtones de la Nouvelle-France<fnref n="4" />.

Le 25 juin 1660, Marie de l'Incarnation écrit une lettre à son fils Claude dans laquelle elle rapporte l'anecdote d'un homme huron, allié des colons français depuis 1641, et d'un Iroquois : « Mais un Huron [...] prenant la parole dit à l'Hiroquois : pourquoi veux-tu mal traitter ce François qui n'a jamais eu que de la bonté pour toy ? Il m'a mis les fers aux pieds, dit le Barbare » (lettre CLXXXIV, à son fils : 626). À ceci, le Huron répond : « C'est pour l'amour de moi [...] qu'il te les a mis [...] » (lettre CLXXXIV, à son fils : 626). bell hooks affirme qu'on pense communément à tort, dans la culture patriarcale d'aujourd'hui, que l'éthique de l'amour peut exister même lorsqu'un groupe ou un individu en domine un autre (2001 : 40). Or, l'éthique de l'amour présuppose que chacun et chacune a le droit

<footnote n="1">¹ Madame de Guercheville, aristocrate et première dame d'honneur de la Reine, soutient financièrement l'expédition des Jésuites en 1625.</footnote>

<footnote n="2">² Madame de la Peltrie finance le voyage des religieuses jusqu'en Nouvelle-France et cofonde, avec Marie de l'Incarnation, les Ursulines de Québec.</footnote>

<footnote n="3">³ « Mon corps était dans mon monastère, mais mon esprit qui était lié à l'Esprit de Jésus, ne pouvait être enfermé. Cet Esprit me portait en esprit dans les Indes, au Japon, dans l'Amérique, dans l'Orient, dans l'Occident, dans les parties du Canada et dans les Hurons, et dans toute la terre habitable où il y avait des âmes raisonnables que je voyais toute appartenir à Jésus-Christ. » (Marie de l'Incarnation, *Relation de 1654*, 2016 : 130.)</footnote>

<footnote n="4">⁴ À son arrivée, la colonie de 300 habitants se situe le long du Saint-Laurent, aux côtés des peuples Inuit (chasseurs nomades), Iroquois (avec les Hurons, semi sédentaires), et Algonquins (avec les Montagnais, chasseurs et pêcheurs nomades) (Jacques Mathieu, 2001 : 14). Fait intéressant, la colonie était majoritairement peuplée d'hommes qui travaillaient à l'arrivée de Marie de l'Incarnation. Un certain équilibre des sexes apparaît à partir de la seconde moitié du XVIIe siècle lorsque l'immigration en Nouvelle-France se fait plus soutenue, notamment avec l'arrivée des filles du roi et des familles françaises. Sur les recensements de la Nouvelle-France, voir Danielle Gauvreau. *Québec. Une ville et sa population au temps de la Nouvelle-France*, Québec, Les Presses de l'Université du Québec, 2011).</footnote>
d'être libre et de vivre pleinement (2001 : 87). De ce fait, l'amour et l'esclavage ne peuvent logiquement pas coexister. Comment le Huron peut-il donc parler d'amour à cette époque, alors que le colonialisme a soumis son peuple à plusieurs formes d'oppression et de discrimination? Comment *pouvons-nous* parler d'amour?

À cette question, Alexa Conradi donne une réponse simple : la violence coloniale est un *angle mort*, un aspect caché de notre réalité que nous ne voyons pas. Mais surtout, c'est un aspect caché que nous refusons de voir, derrière « nos lunettes roses » (Alexa Conradi : 2017). Après tout, voir cet aspect caché serait admettre que cette violence continue toujours d'exister dans notre société contemporaine : « La colonisation n'est pas simplement une stratégie du passé, mais une réalité qui renforce le silence entourant la violence que subissent aujourd'hui les femmes des Premières Nations, les Inuites et les Métisses » (AFAC, 2010 : 1). Lorsque Marie de l'Incarnation écrit en Nouvelle-France, elle participe activement au discours colonial missionnaire dominant, et du même coup, à la construction, à l'expansion et à la réussite de la colonie française. Or, première témoin des violences coloniales genrées, Marie est aussi paradoxalement la première femme européenne à écrire les femmes autochtones de la Nouvelle-France (Roland Viau, 2005 : 91).

Dans cet article, je propose d'observer la représentation des femmes autochtones dans le discours colonial de Marie de l'Incarnation<fnref n="5" />, pour démontrer dans quelle mesure ses lettres offrent un éclairage inédit dans le discours culturel moderne, tout en restant fidèle aux limites de l'époque moderne. Dans un premier temps, j'analyserai la manière dont les lettres de Marie placent le patriarcat au centre des politiques du colonialisme, lequel a instrumentalisé les violences sexuelles de genre envers les femmes autochtones afin de résoudre « le problème indien » en Nouvelle-France (Alexa Conradi, 2017 : 89). Dans un second temps, je démontrerai que l'engagement politique de Marie de l'Incarnation dans les affaires de la colonie est en réalité paradoxal. En effet, en tant qu'actrice engagée dans la mission de la Nouvelle-France, Marie participe activement aux pratiques coloniales de domination des peuples autochtones, qui aboutiront au génocide culturel dont les répercussions se font encore sentir au Canada aujourd'hui. Paradoxalement, sa *Correspondance* démontre qu'en écrivant les violences systématiques raciste, sexuelle et de genre, Marie critique en réalité ces politiques patriarcales coloniales et manifeste par la même occasion une éthique de l'amour de l'Autre envers les jeunes filles et femmes autochtones de la Nouvelle-France.

La tradition européocentriste proclame que ce qui n'est pas européen au XVIIᵉ siècle est forcément *Autre* et, est de fait perçut comme intrinsèquement inférieur (Dominique Deslandres, 2001 : 55-56). En effet, l'identité française repose à l'époque principalement sur le sentiment partagé d'appartenance à la chrétienté, établissant ainsi une distinction fondamentale avec les autres pays auxquels le mouvement missionnaire apporte la foi (Yves-Henri Nouailhat, 2002 : 91). On constate que ce sentiment de supériorité va à l'encontre de l'éthique de l'amour de l'Autre qui est pourtant la base de l'éducation catholique : Jésus lui dit : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (Évangile selon Matthieu, XXII, 39, 1971 : 76). Par ailleurs, « l'amour est une éthique qui appelle à une grande conscience de soi » explique Alexa Conradi, « un soi fortement connecté aux autres » (2017 : 29). En outre, la mission de la Nouvelle-France ne consiste pas tant à se retrouver dans l'Autre mais plutôt à assimiler et à franciser l'Autre, à rendre l'Autre comme soi : « Je ne sçay pas si elles seront plus capables d'être civilisées que les autres, ni si elles retiendront la politesse Françoise dans laquelle on les élève. Je n'attens pas cela d'elles, car elles sont Sauvages, et cela suffit pour ne le pas espérer » (lettre

<footnote n="5">⁵ Il s'agit des lettres que l'Ursuline écrit en milieu colonial au Québec, de son arrivée en 1639 jusqu'à sa mort en 1672. Ces lettres sont une source importante d'information en ce qui concerne la situation politique, culturelle, économique et religieuse de la colonie. Ce corpus d'étude se compose de lettres personnelles adressées à la nièce, à la sœur et au fils de Marie de l'Incarnation, ainsi que des lettres bureaucratiques envoyées à plusieurs consœurs et Pères Jésuites.</footnote>
CCXXXVII, à son fils, le 1er septembre 1668 : 809). Ce processus de christianisation et de francisation des communautés autochtones est au cœur de la rhétorique des Jésuites qui représente *l'Autre* à la fois de manière négative et positive, « paradoxalement le bon et le mauvais sauvage » (Dominique Deslandres, 2001 : 64). *L'Autre* est tout d'abord qualifié de « barbare ignorant » (Dominique Deslandres, 2001 : 64) dans les récits missionnaires jusqu'à sa conversion, après quoi il est présenté comme un « Sauvage chrétien » exemplaire :

> La première Séminariste Sauvage qu'on nous donna appellée Marie Negabmat étoit si accoutumée à courir dans les bois que l'on perdoit toute espérance de la retenir dans le Séminaire. Le R. Père le Jeune qui avoit porté son père à nous la donner, envoya avec elle deux grandes filles Sauvage Chrétiennes qui demeurèrent quelque temps avec elle pour la fixer; mais ce fut en vain, car elle s'enfuit quatre jours après dans les bois aiant mis en pièces une robe que nous lui avions donnée. Son Père [...] lui commanda de revenir au Séminaire, ce qu'elle fit. Elle n'y fut pas deux jours qu'il y eut un changement admirable. [...] en sorte qu'aujourd'hui elle est l'exemple des filles de Québec [...] (*lettre XLIII, à une dame de qualité, le 3 septembre 1640* : 95)

Cette double image de *l'Autre* est représentée dans la lettre de Marie par l'opposition entre « l'humeur Sauvage » et l'obéissance chrétienne, et met clairement en évidence la domination morale, religieuse, idéologique et culturelle des missionnaires français. Car « la gouvernance coloniale exige la microgestion des relations biopolitiques » explique Julia Emberley, « y compris les antinomies féminité/masculinité, primitifs/civilisées, et la division des espaces public et privé, civique et domestique » (2001 : 62). En effet, Marie rapporte, un an plus tard, un de ses entretiens avec un homme autochtone nouvellement chrétien. Elle lui demande : « hé bien, feras-tu encore les malices que tu as faites jusqu'à présent? Ne quitteras-tu point la païenne avec laquelle tu as fait alliance? Aime-tu Dieu? [...] Veus-tu obéïr? » (*lettre LIII, à la Mère Marie-Gillette Roland, le 30 août 1641* : 125). Le tutoiement affirme davantage l'opposition primitif/civilisé et confirme, du même coup, la hiérarchie « naturelle » au sein de laquelle le colonisateur ordonne et l'Amérindien obéit. De plus, le colonialisme désunit les peuples autochtones en s'immisçant dans les relations domestiques déjà existantes entre les hommes et les femmes autochtones. En effet, Champlain adresse ces fameuses paroles aux Innus en 1633 : « [...] quand cette grande maison sera faite, alors nos garçons se marieront avec vos filles, & nous ne ferons plus qu'un peuple » (Thwaites Reuben, 1896-1901 : 210). La Nouvelle-France, « cette grande maison », est ainsi construite à partir du système matrimonial français qui, fondé sur le patriarcat, impose l'autorité du mari et du père de famille, laquelle ne peut pas être maintenue par un homme autochtone (Gilles Harvard, 2009 : 10). De fait, la colonisation « touche les peuples autochtones en détruisant et en reconstruisant leur monde selon des lignes de genre » (Julie Perreault, 2015 : 45).

Cette politique raciste, sexiste, voir même misogyne, va d'ailleurs croissante en Nouvelle-France. Marie écrit une lettre à la Supérieure des Ursulines de Saint-Denys, trente-cinq ans après le discours de Champlain :

> Nous avons francisé plusieurs filles Sauvages, tant Huronnes, qu'Algonguines, que nous avons en suite mariées à des François, qui font fort bon ménage. [...] Sa Majesté qui a envoié des troupes en ce païs voiant que Dieu y a béni ses armes, désire que l'on francise ainsi peu à peu tous les Sauvages, afin d'en faire un peuple poli. L'on commence par les enfans [...] Nous sommes chargées des filles conformément à notre esprit; mais quoique nous les aions élevées depuis que nous sommes en ce païs, nous n'avons néanmoins francisé que celles dont les parents l'ont bien voulu, et quelques pauvres orphelines, dont nous étions les Maîtresses, les autres n'étaient que passagères [...] Mais à présent il les faut toutes franciser et les vêtir d'habits à la Françoise [...] (*lettre CCXLI, à la Supérieure des Ursulines de Saint-Denys, le 21 septembre 1668* : 821)
« Excellents cobayes » (Suzanne Robert, 2001 : 127) puisque ce sont elles, les futures mères, qui transmettront aux générations suivantes les nouvelles croyances, les jeunes filles autochtones sont à présent toutes forcées de se conformer à « la culture des conquérants » et de devenir de « véritables petites Françaises modèles » (Suzanne Robert, 2001 : 127). Le texte de Marie démontre donc que le colonialisme trouve succès dans un système hiérarchique patriarcal qui cible les jeunes filles autochtones, nécessaires à la négation des traditions, de la culture et des langues autochtones, en bref, à la « civilisation au strict sens européen du terme » (Suzanne Robert, 2001 : 126) des communautés autochtones pour garantir la destruction progressive de l'identité *Autre*.

Les lettres de Marie de l'Incarnation confirment aussi que la différence culturelle ne peut pas être pleinement acceptée ni validée dans un contexte impérialiste patriarcal. Car la notion de différence culturelle est également utilisée, selon Emberley, pour valoriser davantage une opposition au caractère normatif et universel présumé du mode de vie dominant des patriarches européens, avec son existence matérielle, sa gestion de la vie, son développement et sa représentation en tant que « civilisation » (2001 : 67). La différence culturelle représente donc à la fois des valeurs dominantes et des vérités concurrentes (2001 : 67). En somme, la « déculturation/acculturation », comme l'appelle Suzanne Robert, est utilisée pour marginaliser, pour aliéner. D'ailleurs, les Pères Jésuites, habitués à la culture hétéropatriarcale, sont inconfortables face aux normes matrilinéaires autochtones qu'ils disent « contre nature » (Marie-Florine Bruneau, 1998 : 104-105). En effet, bien que les relations genrées diffèrent selon les communautés autochtones, « ce sont les femmes qui donnent naissance, tant au sens physique que spirituel, à la vie sociale, politique et culturelle des communautés » (Emberley, 2001 : 63)<fnref n="6" />. De fait, les écrits des Jésuites agissent comme une affirmation des visions misogynes européennes en milieu colonial, clamant qu'il faut changer l'autorité entre les sexes au sein des peuples autochtones qui ne peuvent pas être gouvernés par « des femmes autochtones perdues », des « pauvres femmes autochtones », et « des femmes faibles » (Reuben Gold Thwaites, 1896).

Par contre, Marie de l'Incarnation est la première femme française à faire état des rôles de pouvoir réels et reconnus que les femmes autochtones occupaient dans les sphères politique, économique et spirituelle en Nouvelle-France. Dans une lettre à son fils en 1654, Marie écrit : « Ces capitainesses sont des femmes de qualité parmi les Sauvages qui ont voix délibérative dans les Conseils, et qui en tirent des conclusions comme les hommes, et même ce furent elles qui déléguèrent les premiers Ambassadeurs pour traiter de la paix » (*lettre CLXI, le 24 septembre 1654* : 546). Marie rapporte l'engagement direct des femmes autochtones dans la politique de leurs communautés. En 1640, elle rapporte l'exhorte d'une femme huronne qui accuse les Pères Jésuites, se déplaçant de villages en villages pour prêcher, d'être des « Magiciens » :

> Une femme des plus anciennes et des plus considérables de cette nation harangua dans une assemblée en cette sorte : Ce sont les Robes noires qui nous font mourir par leurs sorts; [...] Ils se sont logez dans un tel village où tout le monde se portoit bien, si-tôt qu'ils s'y sont établis, tout y est mort [...]. Ils sont allez visiter les cabanes des autres bourgs, et il n'y a que celles où ils n'ont point entré qui aient été exemptes de la mortalité [...]. Ne voyez-vous pas bien que quand ils remuent les lèvres, ce qu'ils appellent prière, ce sont autant de sorts qui sortent de leurs bouches? Il en est de même quand ils lisent dans leurs livres. [...] Si l'on ne les met promptement à mort, ils achèveront de ruiner le païs [...] Quand cette femme eut cessé de parler, tous conclurent que cela étoit véritable [...] (*lettre L, à la Mère Ursule de Sté-Catherine, le 13 septembre 1640* : 117-118)

<footnote n="6">⁶ « Sans pratiquer un matriarcat proprement dit, les Iroquois laissaient aux femmes, chefs de cabanes, une grande autorité; leur influence s'exerçait même dans le domaine politique; la généalogie des Iroquois était matrilinéaire, et l'homme, à son mariage, venait occuper la cabane où sa femme était agrégée » (Voir note de bas de page 23 : L'Incarnation, Marie de, *Correspondance*, éd. par Dom Guy Oury, Solesmes, Abbaye Saint Pierre, 1971, p. 547.)</footnote>
En écrivant cette anecdote, Marie de l'Incarnation affirme, à travers la voix d'une femme autochtone, les réalités de la violence du colonialisme en Nouvelle-France et révèle du même coup la liberté et le talent de ces femmes qu'on écoute et qu'on respecte, et dont la parole est publiquement valorisée. La réalité du statut politique des femmes autochtones contraste fortement avec la situation des femmes en France à cette époque, où de telles libertés et reconnaissances sont encore inexistantes. Ainsi, les lettres de Marie démontrent que la violence de genre est devenue un outil du colonialisme qui s'est servi des femmes autochtones comme moteur de contrôle des peuples autochtones entiers.

La domination coloniale exercée sur les femmes autochtones découle donc de sociétés européennes où la violence sexiste était davantage tolérée, sinon normalisée. Les patriarches européens ont tout d'abord éliminé le statut politique des femmes autochtones dans leurs communautés afin de reconstruire la société de la Nouvelle-France sur un système de pouvoir genré et hiérarchisé qui permet aux hommes de bénéficier davantage de liberté et de privilèges en raison de différences biologiques qui leur donne en retour le droit de dominer les femmes (bell hooks, 2001 : 90). Ils ont ensuite créé des fissures selon les sexes au sein des familles autochtones afin de réguler le milieu privé et domestique et de reproduire les relations de pouvoir sexes/ genres « naturelles » européennes en Nouvelle-France. En somme, doublement marginalisées parce qu'elles sont femmes et parce qu'elles sont autochtones, il est clair que la négation des femmes amérindiennes sert à une véritable « politique de déshumanisation » (Julie Perreault, 2015 : 40) des peuples autochtones entiers, et les lettres de Marie de l'Incarnation font une critique radicale de la violence sexuelle qui place fermement les enjeux de race et de genre au cœur même des politiques coloniales au XVIIe siècle.

Puisque « le pouvoir et les privilèges sont accordés aux hommes simplement parce qu'ils sont des hommes au sein d'une culture patriarcale » explique bell hooks, « [l]e concept même 'd'être un homme' [...] a toujours impliqué que lorsque cela était nécessaire, les hommes pouvaient prendre des mesures qui enfreignaient les règles, c'est-à-dire au-dessus de la loi » (2001 : 37-38). La domination masculine est, dans le discours de Marie, synonyme de violence sexiste, raciste et sexuelle, ce qu'elle rapporte à son fils en 1652 :

> Il y en a qui regardant ce païs comme perdu, mais je n'y voi pas tant de sujet d'appréhender pour nous, comme l'on me mande de France que les personnes de notre sexe et condition, en ont, d'appréhender les Soldats françois. Ce que l'on m'en mande me fait frémir. Les Hiroquois sont bien barbares, mais assurément ils ne font pas aux personnes de notre sexe les ignominies qu'on me mande que les François ont faites. Ceux qui ont habité parmi eux m'ont assuré qu'ils n'usent point de violence, et qu'ils laissent libres celles qui ne leur veulent pas acquiescer. [...] Nous nous ferions plutôt tuer que de nous laisser emmener, car c'est en cette sorte de rébellion qu'ils tuent. (lettre CXLIII à son fils, le 9 septembre 1652 : 483)

La religieuse réfléchit clairement aux violences sexuelles et de genre subies par les femmes de la colonie, tout en prenant conscience des conditions et de sa propre position vis-à-vis de ces réalités. On note donc que Marie de l'Incarnation est témoin des violences faites aux femmes, elle constate, elle rapporte, et elle dit « frémir ». En effet, le viol est une arme de guerre qui a toujours servi à renforcer la masculinité hégémonique, et les rapports de domination coloniale se reflètent dans la dynamique des agressions sexuelles qui visent « à briser la dignité des colonisés » (Alexa Conradi, 2017 : 134). Ce discours solidaire fait une généralisation de toutes les femmes et devient personnel pour Marie qui ne parle pas d'agressions sur quelques femmes de la colonie mais plutôt d'agressions sur le « nous », sur toutes les femmes de la colonie. Nous ne pouvons pas nier l'engagement de Marie de l'Incarnation dans l'éthique de l'amour de l'Autre, car, selon Alexa Conradi, l'amour nous pousse à nous intéresser à la souffrance des autres et à nous ouvrir à leurs réalités (2017 : 29). En unifiant le « je » sujet de Marie de l'Incarnation au « nous » collectif féminin de la Nouvelle-France, son texte démontre que la religieuse
rencontre *l'Autre*, retrouve *l'Autre*, et prend conscience d'un soi intimement lié à *l'Autre*, par une expérience partagée de la marginalisation, de l'oppression, et de l'objectivisation.

Bien que les pratiques coloniales établissent des frontières conventionnelles entre les inclus (c'est-à-dire les hommes européens) et les exclus politiquement (les peuples autochtones), elles « tracent également d'autres lignes d'inclusion et d'exclusion entre les hommes et les femmes autochtones » (Emberley, 68-69). En effet, les violences raciste et sexiste en Nouvelle-France ont servi d'exemples aux hommes autochtones qui ont assimilé les politiques de domination hétéropatriarcale plaçant les femmes sous l'autorité des hommes : « 'Reste à ta place, ta place inférieure' – c'est ce que la culture du viol enseigne aux femmes. 'Prends ce qui te revient' – c'est ce que cette culture enseigne aux hommes » (Alexa Conradi, 2017 : 107). En 1642, Marie écrit à la Mère de Ste-Catherine, Supérieure des Ursulines de Tours, au sujet d'une jeune femme autochtone qui « fut ôtée à un Païen qui l'avait prise pour femme à l'insçu de ses parens qui sont Chrétiens » (*lettre LXV*, *le 29 septembre 1642* : 163). Alors que l'homme autochtone lui « court après », « se met en colère », « crie », et « menace de tuer tout le monde si l'on ne luy rend sa femme », celle-ci est finalement accusée « de ne pas obéir parce qu'on luy avoit déffendu de parler à ce Païen » : « Quelques-uns disent que pour un exemple perpetuel, il la falloit condamner à la mort, et que si cette faute demeuroit impunie les femmes et les filles imiteroient sa désobéissance. D'autres qui n'étoient pas si fervens répartirent que pour la première fois il y falloit procéder plus doucement, et qu'il suffisoit de la condamner au fouet en public » (*lettre LXV*, *à la Mère de Ste-Catherine*, *le 29 septembre 1642* : 163-164). Ce n'est pas l'homme qui est puni pour avoir voulu prendre de force « ce qui lui revient », mais plutôt la femme, pour avoir « désobéi » à l'autorité catholique. Cette (re)affirmation de sa place inférieure, subordonnée, physiquement agressée et accusée à tort, renforce l'assimilation des dynamiques de pouvoir de la famille française dans le contexte colonial et, par la même occasion facilite les relations fraternelles. En effet, tout comme les terres autochtones, le corps de la femme est abusé par un mari qui assimile les traditions ennemies et est ensuite fouettée publiquement, au nom de cet ennemi, afin de renforcer le conformisme et l'assujettissement. Marie continue un peu plus loin : « Alors le fervent Sauvage élève sa voix disant : Voici une de nos filles qui a désobéi, c'est pour cela que nous l'allons punir ainsi que vous punissez vos enfans. Et vous filles et femmes Sauvages, autant vous en arrivera si vous désobéissez. Disant cela il décharge un grand coup de fouet ; compte, dit-il à la patiente, et retiens bien » (*lettre LXV*, *à la Mère de Ste-Catherine*, *le 29 septembre 1642* : 164). La femme sert ici de médiation. Elle solidifie les liens de fraternité entre l'homme blanc et le « fervent Sauvage ». Ce dernier, bien qu'inférieur au colonisateur parce qu'il est autochtone, est tout de même un niveau au-dessus des femmes amérindiennes qui, autrefois « chefs de cabane », comptent à présent les coups de fouets. De plus, s'attaquer au corps de la femme, c'est la négation de la féminité des femmes autochtones qui réduit, du même coup, tout un peuple à un niveau sous-humain (Lee Maracle, 1996 : 17). À cet égard, Marie écrit un peu plus bas : « Il faut que je vous avoue, ma très-chère Mère, que je me pensé fâcher contre lui d'avoir laissé fouetter cette pauvre innocente sans arrêter la ferveur inconsidérée des Sauvages [...] » (*lettre LXV*, *à la Mère Ursule de Ste-Catherine*, *le 29 septembre 1642* : 164). Accusant le manque de jugement du Père Jésuite, Marie critique par la même occasion les pratiques de domination patriarcale qui servent d'exemples aux « fervent sauvages » et démontre que la violence sexuelle et de genre en Nouvelle-France construit le corps de la femme autochtone comme un déchet impur (Julie Perreault, 2015 : 46), qui « peut ensuite être utilisé pour le plaisir et le profit du colonisateur » (Karen Anderson, 2000 : 100-101).

L'imaginaire colonial s'est ainsi fondé sur l'idée que les terres autochtones peuvent être violentées comme le corps des femmes autochtones. Par ailleurs, le texte de Marie de l'Incarnation révèle ce que la pensée féministe autochtone affirme depuis les années 90, soit la nécessité vitale de la culture du consentement dans un premier temps, et le rôle de l'État dans la production et la régulation de la violence faite aux femmes autochtones dans un second temps. À ce niveau, Marie de l'Incarnation choisit de protéger celles qu'elle nommera « les délices de mon cœur » : « [...] je vous puis assurer que
s'il n'y avoit des Ursulines elles [les filles] seroient dans un danger continuel de leur salut. La raison est qu'il y a un grand nombre d'hommes [...] et l'expérience fait voir qu'il les faut mettre en lieu de seureté » (Lettre CCXXXV, 801-802). Le discours de Marie la représente comme témoin agente de l'expérience des jeunes filles dans la colonie et renforce la réputation du Monastère des Ursulines, une communauté de femmes, en tant que lieu de sureté et potentiellement une solution pour mettre fin aux violences contre les filles et femmes en Nouvelle-France. Activement engagée dans les politiques de la colonisation, Marie de l'Incarnation réfléchit pourtant à la condition et à la vulnérabilité des jeunes filles dans une colonie principalement peuplée d'hommes. « C'est l'amour qui nous amène à nous intéresser à la souffrance des autres, à nous ouvrir à leurs réalités » écrit Alexa Conradi, « [c]et engagement nous mène à rencontrer l'Autre [...] » (2017 : 29). En lisant Marie de l'Incarnation, elle nous amène, tout comme elle, à nous intéresser à la souffrance de l'Autre, à nous ouvrir à la réalité des violences coloniales en Nouvelle-France et au Canada plus largement.

Après tout, « l'amour est un acte de volonté, à la fois une intention et une action [qui] implique le choix » écrit bell hooks, car « nous n'avons pas à aimer [,] [n]ous choisissons d'aimer » (2001 : 4-5). L'amour de la religieuse pour « les délices de [s]on cœur » est un amour rempli « d'actes assumés » (Alexa Conradi, 2017 : 29), puisqu'en écrivant les femmes autochtones, Marie de l'Incarnation a pu reconnaître leur existence, leur souffrance et leur histoire. Nous devons à présent lire les femmes autochtones à travers les textes de Marie, pour que la voix et les visages de ces femmes ne soient plus ignorés (Warren Cariou, 2018 : 235); voilà un acte que nous devons à notre tour assumer. Car assumer, c'est nous engager à changer la société, et avancer vers une Réconciliation qui admet que les violences sexuelles et de genre perpétrées à l'endroit des filles et femmes autochtones continuent de prendre place dans un système de politiques patriarcales qui les a toujours prises pour cibles.

La parole dénonciatrice, solidaire et revendicatrice de Marie de l'Incarnation pour une meilleure condition des femmes autochtones en Nouvelle-France nous invite à faire un retour au passé afin de mieux comprendre les ramifications historiques des politiques du colonialisme au Canada aujourd'hui. Marie est à la fois actrice et témoin fiable des débuts de la Nouvelle-France, car « contrairement aux jésuites, elle n'écrit pas pour être publiée et, partant, ne subit pas la censure ». (Deslandres, 2014 : 14). L'analyse de la représentation des femmes autochtones en milieu coloniale dans le discours de Marie de l'Incarnation a fourni un éclairage nouveau sur la prise de conscience de la religieuse, de la solidarité envers l'Autre et surtout de l'amour de l'Autre. Plus important encore, elle nous a permis de saisir l'ancrage historique de la violence coloniale qui s'est basée sur ce que Françoise Vergès appelle une « politique de vies jetables » (2019 : 28), au sein de laquelle les femmes autochtones étaient, et sont encore, traitées comme des « corps violables », des « corps jetables »<fnref n="7" />.

Si nous retirons « nos lunettes roses », ne serait-ce qu'un instant, pour lire les textes de Marie de l'Incarnation, nous y trouvons une perspective inédite sur les éléments fondateurs d'une violence à la fois culturelle et sexuelle qui se poursuit. Observer la condition des femmes autochtones à travers le discours de Marie, c'est engager toutes les générations de femmes, de la Nouvelle-France jusqu'à

<footnote n="7">⁷ La ressemblance entre les témoignages de Marie dans la seconde moitié du XVIIᵉ siècle, et ceux d'aujourd'hui est troublante. En effet, les histoires que raconte la religieuse dans sa *Correspondance* sont choquantes : « [u]n sauvage [...] aiant songé qu'il falloit qu'il tuât sa femme » (*lettre CCLXX*, à *son fils*, 1670 : 916); « Ces Barbares [...] ont tué une femme Algonquine, et en ont pris deux autres avec leurs enfans » (*lettre CLXXIX*, à *son fils*, le 4 octobre 1658 : 604); « une jeune veuve [femme Hiroquoise]. Elle fut prisee captive par un Barbare qui luy voulut ravir son honneur » (*lettre CLXXIX*, à *son fils*, le 4 octobre 1658 : 605) ; ou encore « un autre [sauvage] songea qu'il falloit qu'il enleva une fille » (*Lettre CCLXX*, à *son fils*, 1670 : 916). Aujourd'hui, nous pouvons encore lire les rapports tragiques au sujet de ces femmes telles qu'Inusiq Akavak, morte sous les coups de son conjoint en l'an 2000, Amber Tuccaro, disparue en faisant de l'auto-stop en 2010, Tara Chartrand, poignardée à mort en 2012 (Emmanuel Walter, 2014 : 54-55), ou encore Linda Mary Beardy, dont le corps est retrouvé dans un dépotoir de Winnipeg en 2023.</footnote>
aujourd'hui. Alors que l'Église catholique force, dans les années 1800, l'établissement de pensionnats, soumettant les enfants autochtones à diverses formes de violence physiques, psychologiques et sexuelles, alors que le gouvernement canadien, jusqu'en 1980, retire le statut autochtone aux femmes qui se marient avec des hommes non autochtones (Amnesty International, 2004 : 6), les faits historiques démontrent que l'éthique de l'amour n'a jamais été la force motrice dans la rencontre de l'Autre au Canada. Et pourtant, Marie de l'Incarnation, activement impliquée dans la mission de la Nouvelle-France, est paradoxalement devenue la première femme européenne à écrire l'histoire de ces femmes autochtones. Il semble donc que comprendre ces violences envers les femmes autochtones à l'aune des premiers témoignages en milieu colonial, revient de facto à valoriser le savoir, la sensibilisation et l'histoire. Mais surtout, c'est accorder aux femmes autochtones disparues ou assassinées l'attention qui leur a toujours été due.

Samantha Carron

Postdoctoral Research Fellow

Department of Languages and World Literatures

Faculty of Creative and Critical Studies

The University of British-Columbia | Okanagan Campus

1148 Research Rd, Kelowna, BC, Canada, V1V 1V7

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