# L'avènement de la forme

*Mutations, interactions, émotions et imperfections.*

Jacques Fontanille<fnref n="1" />

## Résumé

Nous parcourons plusieurs conceptions de la « forme » (Platon, Aristote, la théorie de la gestalt, Hjelmslev, Greimas) pour comprendre comment elle se donne à saisir et comment elle fait événement pour un centre subjectal et sensible, et pourquoi tout cela implique que les formes soient imparfaites pour être saisissables. Nous évoquerons à cet égard deux types de situations sémiotiques où les formes apparaissent instables et relatives à une subjectalité : celle de l'analyse sémiotique, inspirée de Hjelmslev et Greimas, et celle des confrontations entre des Umwelten et des formes de vie. L'instabilité de la forme est alors imputée, selon le cas, soit aux changements de points de vue dans le processus d'analyse, soit à un acteur quelconque, centre subjectal des formes de vie, confrontées les unes aux autres (superposition, alternative, conflit, etc.). L'avènement de la forme s'enracine alors dans les composantes anthropologiques et bio-sémiotiques de la construction de la connaissance et de la signification.

**Mots-clés** : forme, gestalt, Umwelt, avènement, événement.

## Abstract

We go through several conceptions of "form" (Plato, Aristotle, Gestalt Theory, Hjelmslev, Greimas) to understand how it may be seized, how it makes an event for a subjectal and sensitive center, and why all this implies that forms must be imperfect to be seizable. We will evoke in this respect two types of semiotic situations where forms appear unstable and relative to a subjectality: that of semiotic analysis, inspired by Hjelmslev and Greimas, and that of the confrontations between Umwelten and forms of life. The instability of the form is then attributed, as the case may be, either to changes of point of view in the process of analysis, or to any actor, the subjective center of forms of living, confronted with one another. to others (overlap, alternative, conflict, etc.). The advent of form is then rooted in the anthropological and bio-semiotic components of the construction of knowledge and meaning.

**Key-words:** form, gestalt, Umwelt, advent, event

<footnote n="1">¹ CeReS - Centre de Recherches Sémiotiques, Université de Limoges, France. E-mail : jacquesfontanille@unilim.fr.</footnote>
# 1. Introduction

Cette réflexion commence, dès son intitulé, par une mention indirecte de l'œuvre de Greimas (1987), elle-même intitulée *De l'imperfection*. Cette seule mention suffit pour suggérer comment la forme peut passer de la perfection à l'imperfection : par *la médiation de la sensibilité et de l'esthésie*, qui est le motif central de l'ouvrage de Greimas, et qui est aussi au cœur de la plupart des débats, tantôt récusée, tantôt revendiquée, dans l'histoire des conceptions de la forme, au moins dans la tradition philosophique européenne. Mais la question que nous cherchons ici à poser, à circonscrire et à développer ne se limite pas à la médiation sensible, mais intéresse aussi et surtout l'orientation de la transformation sémiotique : la sémiotique de Greimas commence par une conception de la structure qui s'apparente sinon dans tous les cas à une « forme parfaite », du moins autant que possible à une « bonne forme », et se prolonge et s'achève (dans le parcours de Greimas) par la quête de l'imperfection.

Si les topoï argumentatifs sont bien supposés orienter à la fois nos interprétations et nos conduites, celui selon lequel il vaudrait mieux être parfait plutôt qu'imparfait n'est à l'évidence pas suivi dans ce cas. Nous allons donc nous efforcer de comprendre comment et pourquoi, quand on croit détenir la signification d'une forme parfaite, on peut être conduit à se mettre en *quête de l'imperfection*. Il ne s'agit pas pour autant de reconstituer le chemin historiographique de la sémiotique structurale, encore moins celui d'Algirdas Julien Greimas lui-même, mais de tenter de comprendre pourquoi la forme doit être imparfaite pour produire des effets de sens qui incitent à une construction de la signification.

Il est vrai que la notion de forme a connu bien des avatars, et que sa seule mention dans les travaux sémiotiques ne suffit pas à en identifier la signification. A l'époque du structuralisme, la tendance était à l'hypostase : la forme et le système se confondaient, et comme le système était plutôt considéré comme un invariant immuable, malgré les avertissements de Saussure (2002) et Hjelmslev (1971), qui avaient chacun à leur manière insisté sur le changement systémique, la forme était également considérée comme immuable. Comme on le verra, la notion de forme a considérablement évolué, notamment parce que l'attention s'est progressivement déplacée du *résultat* (le « système ») vers le *processus* d'aperception et d'analyse qui conduit à la forme. Telle est l'orientation de la réflexion qui va suivre, déplacer la « forme », de l'épistémologie vers la méthodologie : la forme est indissociable de la procédure d'analyse et des conditions de sa saisie, et son mode d'existence épistémologique en découle directement.

# 2. La forme idéelle et idéale

## 2.1. Esquisses philosophiques

La forme est définie depuis les débuts de la philosophie occidentale comme une idéalité. Pour les philosophes présocratiques, la forme appartient au domaine de l'être, alors que la perception et la sensibilité appartiennent à celui de l'existence, dans l'extension matérielle, spatiale et temporelle. Pour Platon (2008), les formes intelligibles sont des entités immuables et universelles, des *essences*, dont le monde sensible n'est que l'image réfléchie et mouvante. Ces formes n'étant pas accessibles par les sens, mais seulement par l'esprit, ce sont donc des « idées » (iδέα, idea). La matière, et tout particulièrement la matière sensible, n'est, à l'inverse, connaissable que par la médiation de la forme idéelle. Elle ne peut qu'imiter parfaitement ces modèles parfaits : l'imperfection est identifiée, mais ce n'est pas celle de la forme. A propos de la cité, Platon précise le rôle indiciel de la dénomination :
Une cité..., il en existe peut-être un modèle dans le ciel pour celui qui souhaite le contempler et, suivant cette contemplation, se donner à lui-même des fondations... Nous avons, en effet, l'habitude de poser en quelque sorte une forme unique, chaque fois, pour chaque ensemble de choses multiples auxquelles nous attribuons le même nom. (Platon, 2008 : 1763-1764)

La forme serait en ce sens (comme l'indique la notion de « modèle »), non seulement une idée, mais, eu égard à ses réalisations concrètes et sensibles, un prototype idéal, recueilli dans un « nom », qui n'est parfait, justement, que parce qu'il n'est que le nom d'une entité virtuelle. A l'évidence, la forme échappe à l'expérience, elle n'est pas accessible à une enquête empirique, et, tout au plus fournit-elle un modèle de référence qui est susceptible de guider l'expérience ou l'enquête. La forme donne accès à la connaissance, en ce sens qu'il n'y a de connaissance possible que parce que la perception et la signification de la matière sensible reposent sur les formes idéelles dont elles sont le modèle. Nous n'en sommes pas encore à la conception selon laquelle ce serait le processus de connaissance qui produirait la forme.

Aristote (2000) sera plus explicite sur le rôle de la forme. Rappelons avec Greimas et Courtés (1979), dans *Sémiotique 1*, l'origine aristotélicienne de la notion de « forme » telle que nous l'utilisons aujourd'hui, mais dans une formulation qui ne met pas en évidence l'avancée aristotélicienne, par rapport à la conception platonicienne :

> [...] la notion de forme a hérité de la tradition aristotélicienne se place éminente dans la théorie de la connaissance : opposée à la matière qu'elle « informe », tout en « formant » l'objet connaissable, la forme est ce qui garantit sa permanence et son identité. Dans cette acception fondamentale, la forme, on le voit est proche de notre conception de la gestalt. (Greimas et Courtés, 1979 : 155, entrée « Forme »)

Plus précisément, Aristote définit la forme comme l'une des quatre *causes de l'existence* dans sa théorie de la connaissance, les causes en question étant quatre manières d'expliquer l'existence de quelque chose. Pour mémoire, les quatre types de causes sont : (i) la cause *matérielle* (la matière qui constitue une chose), (ii) la cause *formelle* (l'essence de cette chose), (iii) la cause *motrice* ou *efficente*, cause du changement (ce qui produit, détruit ou modifie la chose), et (iv) la cause *finale* (ce « en vue de quoi » la chose est faite). Ainsi, la *cause matérielle* d'un récipient est la céramique ou le métal dont il est fait, son *essence*, sa morphologie adaptée à son rôle de contenant pour des aliments ou des boissons, sa *cause motrice*, le procédé de fabrication, et sa *cause finale* l'ensemble de ses usages.

Les quatre causes d'Aristote constitueraient en somme un bon programme pour une théorie du design, car elles circonscrivent non seulement les conditions d'existence d'une entité sensible, mais plus précisément chacun des points de vue que l'on peut adopter à l'égard de cette entité, chacun d'eux pouvant être développé comme un mode d'existence corrélé aux trois autres. On nous pardonnera cette petite extrapolation : si la forme est un point de vue sur les conditions d'existence d'une entité quelconque, alors elle est nécessairement complémentaire des autres points de vue, et pas en position de perfection surplombante. En effet, Aristote ne pose pas la forme comme une entité détachable et intangible, mais comme l'effet d'un point de vue sur le processus qui conduit à l'existence d'une entité, parmi d'autres points de vue. Nous n'en sommes pas encore tout à fait aux points de vue adoptés par l'analyse, mais déjà pourtant aux points de vue adoptés à l'égard d'un processus existentiel sous-jacent, valant ultérieurement comme « causes » et explications de cette existence. Il semblerait donc que, déjà pour Aristote, la forme ne soit pas considérée comme déjà donnée, mais comme « à construire » ou à reconstruire dans les opérations de la connaissance.
Cette approche par le processus et les causes a des conséquences sur le rapport entre la forme, la matière et le monde sensible. Certes, tout comme chez Platon, la forme ordonne la matière des existants, caractérise leur essence et leur principe d'unité, et fonde la possibilité de leur signification. Mais la perspective aristotélicienne n'implique pas la perfection et l'imperfection, puisque seule une abstraction intellectuelle (un acte de connaissance) peut dissocier la matière et la forme : dans l'expérience sensible, la forme et la matière sensible sont inséparables et interdépendantes. En d'autres termes, la forme est contaminée ! D'où la distinction proposée par Aristote, pour sauver de l'imperfection sensible au moins une partie des formes, entre êtres matériels et immatériels :

> Ainsi, tous les êtres composés par l'union de la forme et de la matière, comme le camus ou le cercle d'airain, tous ces êtres-là se résolvent en leurs éléments, et la matière fait partie de ces éléments ; par contre, tous les êtres dans la composition desquels la matière n'entre pas, en d'autres termes les êtres immatériels, dont les énonciations sont énonciations de la forme seulement, ces êtres, ou bien ne se résolvent absolument pas en leurs éléments, ou bien, tout au moins, ne s'y résolvent pas de cette manière [elle est éternelle ou cesse d'exister]. (Aristote 2000, 403)

Le seul privilège de la cause formelle, paradoxalement, est d'être la cause la plus inaccessible, la moins directement connaissable, puisqu'il faut d'abord, selon Aristote, avoir établi les trois autres (matière, transformations, usages) pour pouvoir statuer sur l'essence et la forme. Si l'on se focalise par exemple sur la cause matérielle, on y trouve aussi chez Aristote la « puissance » (l'énergie associée à la matière), qui participe à la « prise de forme » des existants. Si on se penche plutôt sur la cause efficiente (ou motrice), on rencontre alors les possibilités de variation, d'instabilité et de stabilisation, dont la forme émergera comme un état reconnaissable parmi tous les autres états moins reconnaissables.

On ne trouve donc pas chez Aristote d'argument constant en faveur d'une position originelle de la forme, mais plutôt une conception qui s'apparenterait à l'émergence d'un horizon intelligible dans un monde en mouvement. Ce mouvement des formes est le produit de l'énergie associée à la matière et de la force du changement qui lui est appliquée : déplacement, métamorphoses, génération, corruption, etc.

Dans ce grand partage entre deux conceptions de la forme, Kant se situerait plutôt du côté de Platon, puisque selon lui, les « formes » sont des propriétés de la connaissance, des idéalités et des lois que la pensée impose à la matière (ou au contenu) de la connaissance. Il y a donc pour Kant des formes de la sensibilité et de l'intuition (notamment l'espace et le temps), des formes de l'entendement (les catégories), des formes de la raison (les idées), etc. Mais, en un autre sens, il déplace considérablement le problème, en faisant de la forme une propriété de la connaissance, et pas une propriété isolable et hypostasiée des objets à connaître, alors que Platon faisait de la forme un modèle idéel assurant la médiation entre la connaissance et le monde de l'être.

## 2.2. La gestalt

Pour compléter ce préambule, un examen, même rapide, de la conception de la forme qui est la plus proche de la conception structurale s'impose : celle de la théorie de la gestalt. D'inspiration psychologique, cette théorie de la forme décline les « lois » qui participent à la formation des gestalten : la continuité, qui fait percevoir des séries homogènes même entre des figures discontinues, la proximité et la familiarité, qui caractérisent des zones prioritaires où effectuer les associations entre parties, la similarité, qui exerce sa pression même à distance, incitant à
regrouper des « mêmes », la *convergence*, qui incite aux regroupements d'entités apparemment hétérogènes, etc. Chacune de ces lois correspond à une pression qui s'exerce en faveur de rapprochements, de regroupements, et de connexions entre des parties qui sont susceptibles de se compléter, de fusionner, de s'emboîter ou de s'enchaîner.

D'un point de vue sémiotique, la première question qui se pose est celle des relations élémentaires entre ces parties : sont-elles des mêmes ou des autres ? On voit bien que dans la théorie de la gestalt, les deux types de relations interviennent : des mêmes qui se regroupent pour fusionner ou se répéter, des autres qui s'associent pour donner lieu à des ensembles où dominent la complémentarité, la convergence et/ou la congruence. Ensuite, vient une autre question : de quelle nature est le lien entre ces parties ? Deux types de liens peuvent alors être distingués : des liens *totalisants* (l'assemblage des entités-parties constitue une entité de rang supérieur, la *totalité*), et des liens *fluents-cursifs* (l'assemblage des entités-parties donne lieu à des *flux* régulés, à des *cours d'existence*).

Sachant que l'ensemble des éléments à rassembler sont de nature sensible (ce sont des perceptions, reposant sur des sensations), et que les « lois » de la gestalt se manifestent en tant que pressions qui s'exercent sur ces perceptions-sensations, une troisième question s'impose : de quelle nature sont ces pressions ? La théorie de la gestalt avance une réponse bien connue : il s'agit globalement de la pression exercée par la « bonne forme ». La loi de la bonne forme est en effet la loi principale sur laquelle reposent toutes les autres : sous l'effet de cette loi, un ensemble de parties tend à être perçu d'abord comme une forme simple, stable, immédiatement reconnaissable, la « bonne » forme. Ce résumé est sans doute cavalier, mais il a l'avantage de mettre en évidence la circularité du raisonnement : si toutes les pressions particulières (les lois précédentes) conduisent à la reconnaissance d'une forme, c'est parce que cette forme est « bonne », et si cette forme est bonne, c'est parce que toutes les pressions convergent. Il y a donc bien une pression de convergence qui conduit à la forme, mais le qualificatif « bonne » n'indique pas une propriété de la forme elle-même : il n'indique que l'heureuse issue de cette « convergence » des pressions dans le processus de production de la forme.

De fait, il nous manque un élément essentiel : la « bonne forme » est bien plus que la résultante de toutes les pressions particulières issues des différentes « lois » de la gestalt. Ces pressions en effet s'exercent entre des sensations-perceptions pour les regrouper les associer. Mais elles n'inventent jusqu'alors rien d'autre que ce qu'elles recueillent dans l'acte de perception. En revanche, la gestalt invente ou reconnaît tout autre chose : une forme globalement reconnaissable, réplicable dans son identité même, et bien souvent déjà stabilisée par les apprentissages, les habitudes et les usages. En somme, dirait-on d'un point de vue sémiotique, le produit d'un processus d'*iconisation*. L'*iconisation* peut être antérieure, en cours ou à venir ; peu importe, elle actualise une forme signifiante, la possibilité de la construction d'une signification à partir d'éléments dont la juxtaposition ne le permettait pas. La convergence des pressions est donc une description incomplète, à laquelle il faut ajouter le processus d'*iconisation*. En bref, si la forme est « bonne », ... c'est parce qu'elle est prête à signifier.

Dans ce cas, la *forme est une sémiose*, au moins potentiellement. Au-delà des pressions de la convergence gestaltique, elle est identifiée, reconnue ou imaginée, parce que l'organisation d'un plan de l'expression, même lacunaire, rencontre à titre d'hypothèse celle d'un plan du contenu qui va stabiliser le précédent. Nous sommes donc bien loin d'une forme « idéelle » ou « idéale ». « Idéelle » à la rigueur, si l'on considère que le signifié qui vient compléter et stabiliser le signifiant est de nature abstraite et conceptuelle. Mais « idéale » surement pas, car une sémiose, par définition, est une réalisation concrète, dont nous pouvons faire l'expérience sensible, et qui résulte d'une énonciation. Comme la forme aristotélicienne, la forme de la gestalt ne surplombe pas le monde sensible, elle le structure de l'intérieur, elle est un effet des
forces et des équilibres de forces qui l'animent. Tout comme chez Aristote, la forme gestaltique fait exister une entité, et plus encore que chez lui, elle la réalise et la donne à expérimenter, elle a partie liée avec le processus de la connaissance.

La « bonne forme » n'est donc pas parfaite, générique et abstraite : elle donne à saisir des particularités, des spécificités, et même des individualités. La bonne forme partage le même type d'imperfection que l'esthésie greimassienne : elle s'appuie sur l'incomplétude ou l'imprécision de la perception, pour ouvrir sur un autre monde ou un autre mode d'interprétation du monde, sous la pression d'une attente holistique, déclenchée par une perception et/ou un affect particulièrement saillants et intenses.

### 3. Intermède subjectal et existentiel

Dans une scène rapportée dans *L'être et le néant*, Sartre ajoute à la construction précédente une autre dimension : le fond sur lequel la forme se détache. Et il précise même le vecteur de ce rapport et de ce détachement : les fluctuations de l'*attention perceptive*.

J'ai rendez-vous avec Pierre à quatre heures. J'arrive en retard d'un quart d'heure : Pierre est toujours exact ; m'aura-t-il attendu ? Je regarde la salle, les consommateurs, et je dis : "Il n'est pas là." (...) "J'ai tout de suite vu qu'il n'était pas là"... Il est certain que le café, par soi-même, avec ses consommateurs, ses tables, ses banquettes, ses glaces, sa lumière, son atmosphère enfumée, et les bruits de voix, de soucoupes heurtées, de pas qui le remplissent, est un plein d'être. Et toutes les intuitions de détail que je puis avoir sont remplies par ces odeurs, ces sons, ces couleurs... Mais il faut observer que, dans la perception, il y a toujours constitution d'une forme sur un fond. Aucun objet, aucun groupe d'objets n'est spécialement désigné pour s'organiser en fond ou en forme : tout dépend de la direction de mon attention. Lorsque j'entre dans le café, pour y chercher Pierre, il se fait une organisation synthétique de tous les objets du café en fond sur quoi Pierre est donné comme devant paraître... Chaque élément de la pièce, personne, table, chaise, tente de s'isoler, de s'enlever sur le fond constitué par la totalité des autres objets et retombe dans l'indifférenciation de ce fond, il se dilue dans ce fond. Car le fond est ce qui n'est vu que par surcroît, ce qui est l'objet d'une attention purement marginale. (...) Je suis témoin de l'évanouissement successif de tous les objets que je regarde, en particulier des visages, qui me retiennent un instant ("Si c'était Pierre ?") et qui se décomposent aussi précisément parce qu'ils "ne sont pas" le visage de Pierre. Si, toutefois, je découvrais enfin Pierre, mon intuition serait remplie par un élément solide, je serais soudain fasciné par son visage et tout le café s'organiserait autour de lui, en présence discrète. (Sartre, 1994 : 44)

Dès que la forme est saisie sur un fond, l'ensemble des conditions de l'expérience sensible se trouvent convoquées. Il n'est plus question d'extraire par abstraction une forme idéelle que l'on pourrait opposer à la diversité et à l'imperfection du sensible, ni même de comprendre comment émerge une « bonne » forme de la masse hétéroclite des éléments perçus. Sartre décrit le parcours d'un regard en quête d'un visage attendu, et ce parcours saisit successivement des éléments figuratifs provisoirement saillants, qui rejoignent le fond dès que son attention s'en détourne : « Chaque élément de la pièce, personne, table, chaise, tente de s'isoler, de s'enlever sur le fond constitué par la totalité des autres objets et retombe dans l'indifférenciation de ce fond, il se dilue dans ce fond. »

Comme il le précise : « tout dépend de la direction de mon attention ». Mais le visage recherché pourrait apparaître, et le regard serait alors « fasciné », c'est-à-dire immobilisé et exclusivement consacré à cet objet. Si l'auteur peut ajouter « tout le café s'organiserait autour de lui, en
présence discrète », c'est précisément parce que le parcours s'arrêterait, parce que le rapport entre la forme et le fond se stabiliserait.

Cette conception « subjectale », dépendante du flux de la perception et des fluctuations de l'attention, est caractéristique des deux types de sémioses que nous avons évoqués plus haut : la sémiose fluente-cursive et la sémiose totalisante. Dans ce premier cas, la forme doit se détacher d'un plan d'existence (ce que Sartre désigne comme un « plein d'être »), au cours des interactions entre l'attention subjectale et le remplissement objectal. En effet, à plusieurs reprises, Sartre évoque la rencontre entre ses « intuitions » et leur « remplissement » par les figures des existants. La principale différence entre toutes ces figures accumulées, qui se détachent tour à tour, et le visage de Pierre, c'est que le mode subjectal réservé à ce dernier n'est pas une intuition ouverte, mais une attente ou une inquiétude finalisées (dès l'ouverture, l'énonciateur sait déjà que Pierre pourrait être déjà reparti). Sur cet affect particulièrement saillant et intense, les différentes parties de la scène du café s'organisent et se stabilisent : c'est la sémiose totalisante.

La principale différence entre le récit de cette expérience et celui des expériences sur lesquelles repose la théorie de la gestalt tient à son caractère de pratique vécue : l'observateur n'est pas soumis à un artefact de laboratoire, mais immergé dans le flux de l'existence et dans le tumulte de sollicitations sensibles hétéroclites. Comme toute immersion existentielle, elle comporte des risques, et notamment celui de se laisser envahir, distraire ou inhiber par les vagues accumulées ou successives de ces sollicitations. La tactique subjectale consiste alors à dissocier l'attention en plusieurs strates plus ou moins synchronisées, au moins deux, l'une étant intense, concentrée et mobile (en quête de « formes »), l'autre étant diffuse, « marginale » et globale (adressée au « fond »). L'attention concentrée, dirigée et mobile permet de détacher du fond des séries d'éléments figuratifs, de possibles candidats au statut de forme, et la différence se fait alors en fonction de l'intensité des affects : aussi longtemps que les remplissements objectaux ne suscitent que de faibles affects (ceux de l'intuition ouverte et flottante), le balayage de la scène se poursuit, en attention ouverte et fluente ; dès qu'un de ces remplissements objectaux rencontre un affect intense, attente ou inquiétude, le rapport entre la forme et le fond se stabilise : ainsi passe-t-on d'une strate de l'attention à l'autre, celle de l'attention concentrée et totalisante.

L'iconicité de ce visage est déjà acquise, il faut seulement la reconnaître et il suffirait que Pierre se présente dans la scène pour arrêter le balayage visuel. Si l'on compare cette situation avec celles de même nature que Proust met en scène dans *La Recherche*, on comprend aisément que l'iconicité de la forme n'est pas ici en jeu. Chez Proust, en effet, les variations de moyen et de long terme de la mémoire du narrateur et de la physionomie des acteurs du récit conduisent à des superpositions, des confrontations, des supputations, en somme un processus de reconnaissance qui focalise sur les états successifs et l'iconisation d'une forme, en relation ou pas avec un fond. Au contraire, quand Sartre entre dans le café, il n'a aucun doute sur le fait qu'il reconnaîtra le visage de Pierre, car il l'a en mémoire. Par conséquent, les questions de la constitution de la forme, des relations entre ses parties, de sa « prise » et de sa stabilité iconique ne se posent plus pour le visage, mais, comme nous l'avons déjà suggéré, pour la forme globale de la scène.

Ce point est essentiel pour comprendre de qui suivra dans le développement sur les formes de vie, car si l'iconicité n'est qu'une variable situationnelle de la forme (déjà acquise, produite par le processus de stabilisation, ou en cours), elle ne participe à la conception sémiotique de la forme que de manière secondaire. Dans ce cas, nous avons affaire principalement à un processus de formation qui donne lieu, sous des conditions précises d'attention et d'affect, à un événement, la « prise de forme ».
L'enjeu est donc bien ici la nature de la relation entre le fond et la forme : il faut que la forme soit reconnue et fixée pour que le fond s'organise autour d'elle. Sartre nous fait toucher le point ultime du parcours que nous avons commencé avec Platon et Aristote, et poursuivi avec la théorie de la gestalt : *la forme saillante permet au fond de prendre forme*. D'une certaine manière, tout se passe comme dans l'analyse du rêve chez Freud : à partir d'une scène vécue, le rêve déplace l'accent d'intensité affective, le fixe sur un des éléments de cette scène, et de cette fixation naît une autre scène, la scène rêvée qui se réorganise autour de l'élément intensifié. *L'avènement de la forme* consacre non seulement la forme visée, mais surtout l'ensemble du fond et du milieu dont elle se détache, comme signifiants.

Nous avions commencé par une sémiose fluente-cursive, et nous aboutissons à une sémiose méréologique de totalisation. Il est d'usage de considérer que la théorie de la gestalt est de nature « holistique », parce qu'elle postule que la totalité a une autre signification que celle de la somme des parties. Mais le « holisme » ne concerne dans ce cas que la « bonne » forme. Dans l'expérience sartrienne, le « holisme » concerne en revanche la totalité constituée par le fond, organisé autour de la forme, et non la forme seule, et en outre, au bout d'une quête de l'élément figuratif pertinent (ici, le visage de Pierre), celui qui sera chargé de l'affect principal, et qui, seul, pourra arrêter le flux et disposer les parties de la scène autour de lui.

Cet intermède sartrien éclaire singulièrement ce que pourrait être le statut sémiotique de la forme : non pas une entité isolable, mais un événement (ou, mieux, un avènement), une forme qui réorganise la situation globale où elle advient ; non pas seulement un ensemble de parties formant un tout détachable, mais un catalyseur de totalisation dans l'expérience même de la complexité inextricable du monde sensible. L'enjeu de la prise de forme, ce n'est donc pas uniquement la reconnaissance de cette forme, mais aussi et surtout, plus largement, l'appréhension et l'intelligibilité du « milieu » que cette forme contribue à structurer et stabiliser. C'est alors que se profile le rôle de l'esthésie dans *De l'imperfection*, où une petite sensation même éphémère, pourvu qu'elle se stabilise un instant dans l'aperception, peut ouvrir sur un tout autre monde, un autre « mode d'existence », ou plus précisément, comme dans l'analyse du passage de Tournier, « une autre île ».

# 4. La forme et la substance sémiotiques

## 4.1. La relativité du rapport forme/substance

Examinons plus attentivement l'articulation de la forme et de la substance chez Hjelmslev et Greimas, puisque c'est précisément là que se joue le statut épistémologique et/ou méthodologique de la forme d'un point de vue sémiotique. Dans la perspective de Hjelmslev, la forme sémiotique présuppose l'existence de la matière (ou « purport » en anglais), dont Greimas et Courtés (1979) rappellent la définition ambivalente :

> Pour désigner le matériau premier grâce auquel une sémiotique, en tant que forme immanente, se trouve manifestée, L. Hjelmslev emploie indifféremment les termes de matière ou de sens (en anglais : purport) en les appliquant à la fois aux deux « manifestations » du plan de l'expression et du plan du contenu. Son souci de non-engagement métaphysique est ici évident : les sémioticiens peuvent donc choisir à leur gré une sémiotique « matérialiste » ou « idéaliste ». (Greimas et Courtés, 1979 : 223, entrée « Matière »)

Cette distinction a pour présupposé la justification même de la théorie du langage, l'articulation des invariants (formels) avec les variables (matérielles). Hjelmslev l'affirme sans détour dans
ses *Prolégomènes* : « Le but de la théorie du langage est de vérifier la thèse de l’existence d’une constance qui sous-tende les fluctuations. » (Hjelmslev, 1968 : 17). Ce sont alors, comme le rappelle Piotrowski (2017 : 190), les relations de « mutation » et « commutation », mutuelles ou non mutuelles, qui permettront, du point de vue de la méthode, de distinguer les constantes (relations mutuelles) et les variables (relations non mutuelles). Et il poursuit :

> ...la commutation suppose le recours aux substances, donc requiert un appui externe au système de la langue : « [...] la commutation [...], et d'une façon plus générale, les corrélations entre variantes [...] constituent le domaine propre dans lequel le recours aux substances [...] s'impose. [Hjelmslev, 1965 : 55-56] » (Piotrowski, 2017 : 191)

On doit en ce point rappeler que cette articulation de la forme et de la substance est aussi un motif fondateur de la sémiotique greimassienne, clairement assumé, y compris dans ses ambiguïtés, par Greimas et Courtés :

> Dans la terminologie de L. Hjelmslev, on entend par substance la « matière » ou le « sens » dans la mesure où ils sont pris en charge par la forme sémiotique en vue de la signification. En effet, matière et sens, qui sont synonymes pour le linguiste danois, ne sont exploités que dans un de leurs aspects, en tant que « supports » de signification, pour servir de substance sémiotique. (Greimas et Courtés, 1979 : 368, entrée « Substance »)

« Matière et sens » d'un côté, « substance » de l'autre, ne se distinguent que par le point de vue adopté par l'analyste : « matière ou sens » quand on ne prend pas en considération le rapport à la forme (la « prise en charge par la forme »), « substance » quand on tient compte de cette prise en charge, en vue de la manifestation. Restent l'articulation entre substance et forme, qui est finalement la seule retenue comme sémiotiquement pertinente.

Mais les deux auteurs soulignent alors la relativité de cette articulation :

> Il faut souligner cependant – Hjelmslev lui-même insiste sur ce point – que la distinction entre la forme et la substance est toute relative et dépend, en définitive, du niveau de pertinence choisi en vue de l'analyse. Cette opposition, indiscutablement féconde, ne saurait être hypostasiée, car elle conduirait jusqu'à la distinction de deux sémantiques – formelle et substantielle – inconciliables. (Greimas et Courtés, 1979 : 368, entrée « Substance »)

Cette relativité était déjà décrite par Hjelmslev lui-même comme une variation de points de vue :

> ...tout ce qui n'est pas pris dans une telle « forme » [...] est relégué à une autre hiérarchie qui par rapport à la « forme » joue le rôle de « substance » [...] dès le moment où on change de point de vue et procède à l'analyse scientifique de la « substance », cette « substance » devient forcément à son tour une « forme ».
(Hjelmslev, 1971 : 56-57)

Hjelmslev s'efforcera de canaliser les effets de cette « relativité », en distinguant notamment des substances *immédiates* et *médiates*, mais il n'en reste pas moins que la substance apparaît dans ce cas comme sémiotiquement formée, constituée de strates où l'analyse peut repérer des rapports de forme à substance en déplaçant le point de vue au sein de la hiérarchie des strates. La mobilité des points de vue analytiques, qui projette ainsi quasiment à volonté des rapports de forme à substance, peut être considérée soit sous l'angle paradigmatique (l'analyse étant
alors « verticale » et hiérarchisée), soit sous l'angle syntagmatique (l'analyse se poursuivant
alors « horizontalement », en un processus ordonné). Lors d'une analyse considérée
verticalement, la mobilité des points de vue permet de parcourir des strates de la substance
sémantique, par exemple idéologiques, culturelles, historiques, qui peuvent donner lieu à des
effets de type connotatif. Mais lors d'une analyse considérée horizontalement, le résultat est
fort surprenant, parce qu'il s'apparente à l'expérience relatée par Sartre (cf. supra). Suivons sur
ce point la reconstitution proposée par Piotrowski :

Pour ce qui est de F et S, leur alternance peut être déjà comprise comme une
succession nécessaire d'étapes descriptives rythmée par la procédure d'analyse. En
effet, la procédure se saisit d'une substance en vue d'y reconnaître et d'en
« extraire » une forme. Mais cette « extraction » n'est pas accomplie en un seul
temps d'opération : les relevés s'enchaînent (suivant un ordre défini par la théorie)
et font donc alterner forme et substance. Alors la forme reconnue à un stade de
l'analyse a pour corrélat la partie non encore analysée dont la procédure va se saisir
en un temps ultérieur pour y reconnaître une forme. Cette partie non encore analysée
est donc une substance. » (Piotrowski, 2017 : 198)

Pour simplifier probablement, Piotrowski ne précise pas ce qu'il advient de la forme « déjà analysée » quand la procédure et le point de vue se déplacent vers la partie « non encore analysée ». Mais il suffit de s'interroger sur les forces ou les faiblesses de la « mémoire » dans la procédure d'analyse pour conclure qu'elle pourrait bien, elle aussi, redevenir substance, si elle n'est pas intégrée à un système plus stable. Car, en l'occurrence, tout dépend, dans cette mobilité des points de vue, de l'intensité de l'attention, et de la persistance de la mémoire des formes.

Dans l'expérience sartrienne, c'est l'attente fixée sur un visage déjà connu qui rythme
l'émergence et l'effacement des formes successives : toutes apparaissent et disparaissent au
cours de la procédure (ici, un balayage visuel), et seule l'émergence du visage attendu fixerait
la forme d'ensemble du lieu (le café parisien).

Dans la procédure d'analyse sémiotique, le même cas pourrait se reproduire : l'analyse
commence quand on se donne une hypothèse pour résoudre un problème bien identifié, et cette
hypothèse fait alors figure de « forme attendue », qui procurera une structure stabilisée à
l'ensemble analysé chaque fois que le balayage analytique la rencontrera. Mais il y a aussi des
procédures d'analyse sans hypothèses préalables, et c'est précisément pour celles-ci qu'il faut
inventer des équivalents d'une « mémoire » des formes parcourues et collectées : c'est
précisément le rôle que l'on assigne le plus souvent au système. Le système sémiotique est une
mémoire des formes recueillies dans l'analyse, qui a en outre et surtout la capacité de les
agencer entre elles, et c'est justement cet agencement qui fait la force de cette mémoire.

Que l'on considère l'analyse comme la construction d'une hiérarchie paradigmatique ou
comme une syntagmatique méta-sémiotique (encore une alternative entre deux points de vue
complémentaires), dans les deux cas elle détermine les rapports entre forme et substance, quand
et où elle se saisit de ce rapport pour en construire la signification. Il n'y a pas d'entités
sémiotiques réservées à la forme, et d'autres à la substance : cette distinction peut alors être
considérée comme purement méthodologique, et si on l'érige en principe épistémologique,
indépendamment de la procédure d'analyse, tout comme le faisaient Platon et Aristote, alors la
forme acquiert un statut ontologique (une « existence » à part, distincte de la variation sensible).

## 4.2. Empirisme radical et esthésie
On pourrait en déduire que c'est pour cette raison-là que Greimas a choisi, en définitive, c'est-à-dire dans le dernier livre qu'il ait écrit de sa seule main, *De l'imperfection*, de prendre le parti d'un empirisme radical. L'empirisme radical<fnref n="2" /> a été principalement défini par William James (2003), et repris en France par Etienne Souriau (2009), un contemporain bien connu de Greimas, dans son ouvrage *Les différents modes d'existence*. La position épistémologique de James et de Souriau procède d'une réduction à l'expérience pure, sans postuler au préalable l'intervention de sujets connaissants, l'existence de substances ou de matières de référence. Au contraire, l'empirisme radical produit les esprits, les objets et la connaissance comme les effets de modes d'existence dérivés et spécifiques : il embrasse d'emblée les relations et les processus, comme des effets de sens (des « sentiments » ou « impressions ») qui accèdent immédiatement au statut de formes signifiantes.

Sous la plume de William James, la revendication est très explicite :

> S'il existe vraiment des sentiments, alors, aussi sûrement qu'il existe des relations entre les objets in *rerum natura*, il existe, et même encore plus sûrement, des sentiments qui connaissent ces relations. Il n'est pas de conjonction ou de préposition, guère de locution adverbiale, de forme syntaxique ou d'inflexion de voix dans le discours humain qui n'expriment une nuance quelconque de la relation que nous sentons exister à certains moments entre les objets les plus importants de notre pensée. Si nous parlons objectivement ce sont les relations réelles qui semblent être révélées; si nous parlons subjectivement, c'est le courant de conscience qui établit les correspondances entre elles en leur donnant une couleur propre. (...). Nous devrions parler d'un sentiment de et, d'un sentiment de si, et d'un sentiment de par, aussi spontanément que nous parlons d'un sentiment de bleu ou de froid. (James, 2003 : 118)

L'empirisme radical ne postule donc pas des substances, des matières, et des esprits dont il émanerait des formes et des relations par la médiation de l'expérience sensible. Il postule au contraire que les relations et les processus sont d'emblée constitutifs de cette expérience sensible, et que par ailleurs, puisque nous en avons les « sentiments » et « impressions », ces relations font déjà partie du « courant de conscience » qui naît de l'expérience. Le raisonnement qui conduit James à désigner ces relations et processus par des prépositions et conjonctions linguistiques n'a que l'apparence de l'analogie, car, selon lui, le langage se saisit directement de ces impressions de relations pour les exprimer par ce type de morphèmes. Des signifiants relationnels sont alors projetés sur les inflexions et transformations de l'expérience, sur les altérations de l'existence en mouvement.

Dès lors, la quête de l'imperfection (c'est-à-dire des différentes formes de l'altération de nos expériences sensibles), est au centre de la dernière œuvre de Greimas :

> Tout paraître est imparfait : il cache l'être, c'est à partir de lui que se construisent un vouloir-être et un devoir-être, ce qui est déjà une déviation du sens. Seul le paraître en tant que peut être – ou peut-être – est à peine vivable. » (Greimas, 1987 : 9)

> Vouloir dire l'indicible, peindre l'invisible : preuves que la chose, unique, est advenue, qu'autre chose est peut-être possible. Nostalgies et attentes nourrissent l'imaginaire dont les formes, fanées ou épanouies, tiennent lieu de la vie : l'imperfection, déviante, remplit ainsi, en partie, son rôle. (Greimas, 1987 : 99)

<footnote n="2">² Ce développement consacré à l'empirisme radical et à ses échos dans l'œuvre de Greimas est inspiré de Jacques Fontanille (2018) « Les modes d'existence : Greimas et les ontologies ».</footnote>
La substance, l'objet et le sujet ne sont plus ici présupposés : ça se passe, ça interagit, ça produit des affects. L'enquête esthétique de Greimas porte de ce fait sur une pure interaction entre des figures sensibles, des acteurs, des moments et des lieux, une expérience partagée dont va naître « la chose », des actants, ou un autre « monde », sous l'effet de l'imperfection-altération, et pour un sujet sensible qui advient à l'existence en même temps que ces entités qualifiées d'« imaginaires ». Cette sémiotique-là rencontre des formes d'existence émergentes. La radicalisation de l'expérience conduit à décrire ces formes émergentes comme des déviations à partir de l'être, et ensuite à décrire immédiatement ces déviations non pas ici comme des prépositions et conjonctions, mais comme des modalisations de l'être (vouloir, pouvoir, etc.). Dans ce cas, les morphèmes relationnels qui sont projetés en tant que signifiants sur les expériences d'altérations sensibles sont des morphèmes de modalisation.

Le rapport à l'être est ici un écho aux positions platoniciennes et aristotéliciennes, mais avec cette différence fondamentale que les formes qui s'en détachent ne sont ni des modèles idéaux, ni des invariants immuables et intangibles, mais seulement des altérations provisoires qui apparaissent et disparaissent, à moins qu'elles ne se stabilisent en ouvrant sur d'« autres mondes », inattendus mais cohérents. Le pluriel et la labilité des formes de l'existence étaient ici en germe, il faudrait aujourd'hui les assumer.

# 5. Formes de vie

## 5.1. Les formes de vie, le milieu et l'Umwelt

« Formes de vie » est une expression figée en plusieurs langues, qui désigne en général la diversité des espèces vivantes, mais qui a souvent été utilisée pour désigner des ensembles de comportements humains individuels ou collectifs. Wittgenstein (2004) a repris cette expression pour désigner la strate supérieure et ultime de sa hiérarchie pragmatique des interprétations (énoncés > jeux de langage > formes de vie), et ce concept a connu un certain succès dans les travaux inspirés par la pragmatique anglo-saxonne, et a été récemment repris et développé d'un point de vue sémiotique (Basso-Fossali, 2012 et Fontanille, 2015). La question que nous posons ici ne porte principalement pas sur « vie », mais sur « forme ». Il n'est toutefois pas inutile de se demander « comment la vie peut avoir une forme »<fnref n="3" />.

L'apport de Jacob von Uexküll (2015) est une avancée très significative pour comprendre ce qu'est une forme holistique dans le monde vivant. Sa théorie de l'Umwelt, en effet, sans (presque) aucune projection anthropomorphe, décrit les interactions entre un être vivant quelconque et son milieu : dans ces interactions, ils infléchissent leurs propriétés respectives, puisque l'être vivant ne sélectionne que certains aspects de son milieu, et que le milieu sélectionne en retour certaines propriétés de l'être vivant. Les principales opérations qui construisent les Umvelten sont :

1. L'orientation subjectale : l'Umwelt ne signifie que si l'ensemble des interactions qui le constituent sont orientées à partir d'un centre réflexif de sensibilité-activité (l'entité vivante dont le point de vue structure l'Umwelt).

2. La co-sélection : dans l'interaction entre les composants de l'Umwelt, les figures du monde sont réduites à quelques traits ou propriétés pertinents : pour la tique, par exemple, il n'y a pas de « mammifère hôte », mais un paquet de propriétés sensibles nécessaires et solidaires : odeur, chaleur, texture. Réciproquement, le milieu sélectionne de son côté des

<footnote n="3">³ Nous renvoyons pour cela au premier chapitre de notre ouvrage *Formes de vie* (Fontanille 2015).</footnote>
capacités perceptives et actionnelles de l'être vivant qui est au centre de l'Umwelt. Nous pouvons rapprocher ces propriétés co-sélectionnées des *saillances biologiques*.

3. La *schématisation* : l'interaction globale au sein de l'Umwelt est réglée par un schème ou plusieurs schèmes pratiques, établis par et pour l'espèce, qui ordonnent et enchaînent des séries d'interactions de type perceptif et/ou de type actionnel. Nous pouvons rapprocher cette régulation globale des *prégnances biologiques*.

4. L'ensemble des produits de ces trois opérations, et plus particulièrement la dernière, la schématisation, suscitent des *tonalités*, une sorte de pression et de forme-but, perceptive, actionnelle et même passionnelle, qui oriente les co-sélections, qui focalise sur un schème pratique plutôt que d'autres, qui dirige en somme l'ensemble des significations pour l'être vivant central et pour ses partenaires d'interaction.

La *tonalité* est une caractéristique des interactions elles-mêmes, de l'Umwelt tout entier, et pas seulement des stimuli et propriétés soit de l'organisme vivant, soit de son milieu. Pour un Umwelt donné, plusieurs schèmes pratiques sont en général disponibles, et la tonalité impose l'un d'entre eux comme (provisoirement) dominant. La tonalité est l'équivalent de la dominante thématico-passionnelle d'un schème pratique : on échange, on se protège, on produit, on a peur ou on désire, etc. Les tonalités présentent des propriétés structurelles identiques à ce que Greimas appelait un « micro-univers de sens » dans *Sémantique structurale* : les deux sont organisés autour d'un prédicat thématique et colorés par une dominante modale et existentielle (Greimas 1966). Les interactions observées, au sein des « micro-univers de sens » comme au sein des *Umwelten*, se produisent sous les conditions imposées par la structure thématico-narrative du prédicat (et donc des schèmes pratiques) et par la coloration modale-existentielle dominante (la tonalité).

Ce sont les trois premières opérations réunies qui confèrent aux perceptions et aux actions leur valeur sémiotique, actualisée et exprimée sous la forme d'une « tonalité existentielle », et qui font de l'Umwelt une « forme de vie » caractéristique d'une espèce ou d'un groupe d'organismes. L'orientation subjectale, la sélection et la schématisation participent de la *spéciation*, c'est-à-dire caractérisent des formes de vie non pas comme des déclinaisons ou des variables d'une « forme » idéelle ou idéale, ni même en relation avec une substance, mais comme des formes émergentes, stabilisées et déstabilisées au cours des interactions avec d'autres formes de vie, et plus généralement tout au long de l'évolution des mondes vivants.

De son côté, la « tonalité » peut être aussi bien générique et partagée durablement par toute une espèce, qu'occasionnelle, soit parce qu'elle est particulière à un individu, soit parce qu'elle fixe singulièrement les conditions d'une interaction actuelle, *hic et nunc*. La tonalité, avec ses pressions thématiques, modales et passionnelles, « fait exister » l'Umwelt en tant que forme sémiotique globale actualisée : elle serait l'équivalent, toutes proportions gardées, d'une énonciation. Contentons-nous, pour nous tenir à distance des tentations anthropomorphes, de parler ici d'*instauration* : la tonalité « instaure » la forme de vie, dont l'orientation subjectale, la co-sélection et la schématisation pratique ont fixé les conditions d'existence en tant que forme sémiotique, et dont la tonalité actualise la généricité ou la singularité.

## 5.2. Quelques conditions pour que la vie prenne forme

Du côté des *formes de vie*, telles que nous les avons déjà définies et présentées (Fontanille 2015), sans référence explicite ou implicite aux propriétés de l'Umwelt, on identifie un certain nombre d'homologations possibles. Tout d'abord la *subjectalité*. Uexküll n'hésite pas à utiliser les concepts de « subjectivité », d'« image subjective » et de « sujet », mais en quelque sorte par défaut. Ce qu'il appelle « sujet » n'est rien d'autre que le centre d'orientation des
interactions d'un *Umwelt* donné, ce centre d'orientation étant doté de propriétés perceptives et actionnelles. Pas plus. C'est pourquoi nous préférons utiliser l'expression *orientation subjectale*. De la même manière, ce que nous appelions « formes de vie », quand nous limitions notre réflexion aux humains, suppose également un centre de sensibilité et d'activité, individuel ou collectif, qui n'est pas nécessairement un « sujet ».

Sur l'axe paradigmatique des formes de vie (leur hiérarchie sémantique, en somme), nous mettions en avant le fait qu'une forme de vie propose une « déformation cohérente » grâce à la sélection systématique et coordonnée des variables disponibles à chacun des niveaux du parcours génératif de la signification : ces sélections sont alors déclarées « congruentes » quand la superposition des choix opérés à chaque niveau (catégories élémentaires, axiologies, narrativité, modalisation, figurativité, etc.) procure une identité reconnaissable à l'ensemble qu'elles forment. L'homologation avec la co-sélection caractéristique de l'*Umwelt* est alors presque trop facile : il faut en effet noter qu'à la différence de notre présentation antérieure des formes de vie, la théorie des *Umwelten* chez Uexküll fournit une explication à ces sélections congruentes : ce sont les interactions internes à l'*Umwelt* (entre l'être vivant et son milieu) qui produisent les sélections réciproques (cf. supra), et ce sont les mécanismes de régulation des *Umwelten* (notamment les tonalités) qui assurent la congruence entre ces co-sélections. A cet égard, la lecture sémiotique de Uexküll permet de compléter et consolider la théorie des formes de vie.

Enfin, dans notre approche des formes de vie, nous insistons sur le fait qu'aucune forme de vie ne peut être saisie seule, que chaque forme de vie qui se manifeste le fait en contredisant ou en neutralisant d'autres formes de vie, notamment dominantes et largement partagées. Cette insistance n'a aucun caractère dogmatique ou ontologique : il ne s'agit pas de la manière dont les formes de vie sont, mais de la manière dont elles apparaissent, de la manière dont elles se donnent à saisir : on ne peut saisir une forme de vie émergente ou récemment actualisée que sur le fond des formes de vie routinières, installées, devenues invisibles à ceux qui les vivent, sauf s'ils en espèrent ou inventent une autre.

La syntagmatique globale des formes de vie obéit au même principe que ce que nous avons observé dans la scène relatée par Sartre : l'attention se déplace, des formes de vie s'enfoncent dans le fond de la vie individuelle et collective, d'autres émergent au premier plan, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'un accord durable apparaisse, sous l'effet d'un affect suffisamment discriminant. Mais dans ce cas aussi l'interprétation sémiotique de l'œuvre d'Uexküll apporte un complément. Un *Umwelt* ne comprend qu'un seul centre d'orientation perceptive et actionnelle, mais pas qu'un seul être vivant. Au cours des interactions entre êtres vivants, chacun dispose de son propre *Umwelt*, que ce soit parce que chacun appartient à une espèce différente, ou parce que chacun peut à tout moment déformer son propre *Umwelt*, suivre une tonalité différente de celle de ses partenaires, prendre des initiatives qui seront déroutantes pour eux, en somme, déplacer le centre d'orientation de l'*Umwelt*, et même susciter l'apparition d'un nouvel *Umwelt*. S'il s'agit toujours de la même espèce, le déplacement consistera en une extension ou en une réduction du centre d'orientation (au choix : toute l'espèce, une sous-espèce locale, un groupe isolé, une famille, un individu). Autrement dit, la stabilité des *Umwelten* (et des formes de vie) est loin d'être assurée, et on pourrait même faire l'hypothèse que plus la structure perceptive, actionnelle et tonale d'un *Umwelt* est grande, plus il est soumis à des fluctuations de ce type.

Ce qui s'appelle « déplacement de l'attention » chez Sartre (dans le cas d'une approche phénoménologique et gestaltiste d'une situation sociale humaine) peut donc s'appeler, dans le cas des formes de vie considérées dans leur extension la plus large, « déplacement du centre d'orientation subjectal), qui suscite de nouvelles formes de vie.
## 6. Pour finir

Nous avons abordé, sous l'éclairage d'une situation existentielle mise en scène par Sartre, au moins deux types de situations sémiotiques où les formes, en rapport avec ce qui constitue leur fond matériel, apparaissent instables et relatives. La première est celle de l'analyse sémiotique, inspirée de Hjelmslev et Greimas. La seconde est la dynamique d'interaction et de confrontation entre des *Umwelten* et des formes de vie. Dans le premier cas, l'instabilité et la relativité du rapport entre la substance et la forme ne peuvent pas être imputées à l'objet d'analyse, mais au processus d'analyse lui-même (cf. supra). Pour passer du « sens-matière » à la « signification », il faut adopter un ou plusieurs points de vue, être en mesure de passer de l'un à l'autre de manière explicite et réglée. Il n'en reste pas moins que la « forme » est alors dotée d'une plasticité étonnante. Dans le second cas, la même instabilité, observée cette fois entre les formes d'*Umwelten* ou entre les formes de vie, n'est pas imputable à l'intervention d'un analyste, mais à celle d'un acteur quelconque, susceptible d'être le centre subjectal d'une forme de vie, et qui ne peut appréhender celles qu'il invente et celles qu'il récuse que si elles sont confrontées (superposition, alternative, conflit, etc.) les unes aux autres.

Pour unifier les deux situations, il n'y a qu'un pas à faire : l'analyste constitue lui aussi un centre d'orientation perceptif (il observe, il mémorise, etc.) et actionnel (il classe, il hiérarchise, etc.) ; lui aussi, il fait une sévère sélection parmi les propriétés de son milieu pour ne retenir que celles qui concernent son analyse ; et réciproquement les spécificités de son milieu sélectionnent chez lui les propriétés perceptives et actionnelles qui lui permettent de jouer son rôle de centre d'orientation. Enfin, la régulation syntagmatique de l'analyse permet le contrôle des déplacements du centre d'orientation, qui induisent eux-mêmes les déplacements du rapport entre forme et substance.

En définitive, la parenté entre les deux situations pourrait s'expliquer aisément : l'analyste sémioticien serait en interaction avec tous les composants d'un milieu, ces interactions, ainsi que la tonalité de « scientificité » qui les inspirent, instaureraient une forme de vie, et le statut des « formes » qu'il manipule serait alors comparable à celui des formes internes d'un *Umwelt* ou d'une forme de vie. La subjectalité perceptive et actionnelle qui oriente cette forme de vie « scientifique » ne serait alors ni relativisante ni subjectivisante ; elle serait seulement la condition de la connaissance et de la construction de la signification, témoignant de la nécessaire présence d'un observateur. Cet aboutissement hypothétique aurait au moins un mérite, celui de nous rappeler que les sémioticiens sont des êtres vivants, et que leur activité de construction de « formes » s'enracine, bien au-delà des discussions techniques entre les exégètes hjelmsléviens et greimassiens, dans les composantes anthropologiques et biologiques de la construction de la connaissance et de la signification.

## Références

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