# Empathie et traduction dans les consultations transculturelles

Guillaume Wavelet

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/hybrid/3190

DOI : 10.4000/hybrid.3190

ISSN : 2276-3538

## Traduction(s) :

Empathy and translation in cross-cultural consultations - URL : https://journals.openedition.org/hybrid/3220 [en]

## Éditeur

Presses universitaires de Vincennes

## Référence électronique

Guillaume Wavelet, « Empathie et traduction dans les consultations transculturelles », *Hybrid* [En ligne], 10 | 2023, mis en ligne le 28 septembre 2023, consulté le 30 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/hybrid/3190 ; DOI : https://doi.org/10.4000/hybrid.3190

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# Empathie et traduction dans les consultations transculturelles

Guillaume Wavelet

1 Ressentir en soi ce que l'autre éprouve ; ré-énoncer avec ses propres mots le discours de l'autre : empathie et traduction semblent relever toutes deux d'une posture commune de décentrage et d'accueil de l'altérité. Nous nous interrogerons sur leur mise en pratique et leurs implications au sein des dispositifs psychothérapeutiques transculturels, afin de mieux concevoir les mouvements psychiques, supports d'intercompréhension. Il s'agira alors de comprendre comment les pratiques du traduire invitent à envisager une certaine « sélectivité » de l'empathie, entendue comme l'analyse d'une partition entre « ce qui vient » de soi et « ce qui vient » de l'autre. C'est la rencontre et l'inter-traductibilité de ces éprouvés qui sont visées, grâce aux réajustements des cadres culturels qui leur donnent sens. À partir d'une vignette clinique incarnant ces enjeux, nous adopterons une démarche réflexive en questionnant nos propres éprouvés de co-thérapeute, puis nous aborderons plus spécifiquement le vécu des interprètes dans de telles situations. Nous mobiliserons donc à la fois notre expérience personnelle de psychologue clinicien participant à des consultations transculturelles, et la recherche que nous menons auprès des interprètes travaillant dans des structures variées du champ médico-social. Nous tenterons alors de tracer certaines pistes de réflexion à propos des mouvements affectifs et des modalités relationnelles en situation de traduction.

## Le cadre des consultations transculturelles

2 Avant d'aborder spécifiquement les phénomènes traductifs et empathiques, il nous faut définir l'espace thérapeutique au sein duquel ils ont lieu, à savoir les consultations transculturelles. Cette forme de thérapie groupale, héritée de l'ethnopsychanalyse de Georges Devereux (1972), a été théorisée et mise en pratique par Tobie Nathan et le courant de l'ethnopsychiatrie (1986), avant d'être réaménagée par Marie Rose Moro (1998), l'une des principales figures du champ transculturel en France
aujourd'hui. Les consultations transculturelles réunissent en général entre cinq et quinze personnes, avec une thérapeute principale, un interprète, un patient, accompagné autant que possible par des membres de sa famille, ainsi que des co-thérapeutes, psychologues, infirmières, psychiatres ou anthropologues, aux appartenances culturelles diverses. On peut décrire le groupe ainsi formé comme un système où l'on travaille au niveau des interactions et non au niveau des individualités. La parole circule en passant toujours par la thérapeute principale, seule personne à qui les autres membres du groupe s'adressent. Cette parole devient ainsi un objet en circulation à l'intérieur du groupe, façonné, construit, déconstruit et reconstruit par une mise en scène de la plurifocalité incarnée dans une plurivocalité. La présence de l'interprète est fondamentale (Abdelhak & Moro, 2006). Elle est évidemment une nécessité lorsque consultants et thérapeutes ne parlent pas une langue commune, mais elle s'avère également productrice de sens et potentiel levier thérapeutique, même lorsque les patients parlent français, par exemple. En effet, en faisant dialoguer les « langues d'ici » et les « langues de là-bas », les « langues d'aujourd'hui » et les « langues des ancêtres », les pratiques de traduction prennent une part active dans le travail de mise en relation des espaces, temps et représentations.

3 Le groupe vise à reconstituer des enveloppes culturelles souples et contenantes, au sein desquelles la souffrance des patients s'élabore à partir de théories multiples, mises en rapport les unes avec les autres sans qu'aucune ne soit considérée comme plus « vraie » que les autres. Par là se met en place une co-construction de sens culturels et collectifs, sur lesquels s'arriment des sens individuels (Moro, 1998). Un tel dispositif est proposé dans diverses situations, par exemple lorsque les symptômes des patients évoquent une étiologie traditionnelle non occidentale, comme un cas de possession par un djinn ou une attaque sorcellaire. Il s'avère également pertinent lorsque des enfants ou adolescents aux appartenances culturelles plurielles peinent à les métisser et les vivent au contraire de façon clivée, ou encore lorsque des patients exilés ont été confrontés à des expériences traumatiques rendant plus difficile leur adaptation à un contexte culturel nouveau. Dans tous les cas, il s'agit de créer un espace d'hospitalité dans le soin, où l'altérité culturelle est reconnue sans être exotisée. Les soignants n'imposent pas un cadre de pensée psychiatrique garant d'une prétendue vérité unique, mais ne prétendent pas non plus comprendre aisément le cadre de pensée des patients qu'ils reçoivent. La consultation transculturelle vise ainsi à faire cohabiter dans un même espace plusieurs versions du monde en apparence incompatibles, afin de construire une réalité commune grâce à des processus de métissages (Rizzi & Moro, 2017).

4 Cette démarche s'appuie sur certains postulats, notamment celui de considérer la culture comme un contenant et non comme un ensemble de contenus (Nathan, 1986). Il y aurait ainsi une homologie entre psychisme et culture, l'un et l'autre donnant un cadre représentationnel à l'expérience. Tout psychisme est enculturé, et toute culture est vécue par un psychisme individuel (Devereux, 1972). Ils sont co-émergents et s'étayent mutuellement, formant un système d'enveloppes qui protègent l'individu parce qu'elles lui donnent accès au sens. Le sujet appréhende ainsi sa propre expérience et la rend intelligible en s'appuyant sur des référents culturels constituant une toile de fond intégrée à sa psyché et sur laquelle s'inscrivent les événements qu'il vit. Ce cadre culturel interne s'étaye sur un cadre culturel externe, qui existe dans une société, est partagé par un ensemble de personnes ayant des appartenances et des références communes. Or, une personne aux appartenances culturelles multiples, par
exemple parce qu'elle vit dans un pays différent de celui où elle a grandi, a connu des réaménagements profonds de ces cadres culturels internes et externes. Une telle situation peut éventuellement être source de vulnérabilité, mais elle est aussi source de créativité. Lorsque le réagencement des cadres culturels est en question, l'accompagnement thérapeutique consiste à proposer aux consultants une enveloppe groupale, une contenance des expériences à traduire qui est d'abord collective puis progressivement internalisée par les patients.

## Les défis de la traduction en situation transculturelle

La présentation d'une situation clinique permet d'incarner ce préambule théorique et d'aborder plus spécifiquement l'articulation des notions de traduction et d'empathie dans le contexte transculturel. Nous évoquons à cette fin une consultation s'étant déroulée dans un centre médicopsychologique, où sont reçus une femme et son fils âgé d'une vingtaine d'années. Tous les deux ont quitté un pays d'Afrique centrale quinze ans auparavant. Ils parlent lari et français. Leur situation peut être résumée ainsi : il y a quelques mois, le fils a commencé à voir des personnes qui s'attaquaient à lui, d'abord dans des cauchemars puis également en état de veille. Une nuit, ses assaillants l'ont poursuivi et il s'est défenestré pour leur échapper. Pris en charge en psychiatrie, on lui diagnostique une « bouffée délirante aigüe » (Roussillon, 2018, p. 274). Si la famille se voit proposer une consultation transculturelle, c'est que cette version des faits n'est pas la seule qui ait du sens, et surtout elle n'est peut-être pas celle qui permettra un rétablissement. La mère explique au groupe qu'elle est issue d'une famille où se pratique la *kindoki*, qu'elle a décidé de fuir pour protéger son fils. Aujourd'hui, elle pense que les membres de sa famille s'en prennent à lui.

Il ne revient en aucun cas au groupe de décider s'il s'agit d'un cas de *kindoki* ou de délire. Il s'agit au contraire de tendre à la coexistence de ces deux versions des faits au sein d'un monde commun, dans le but de négocier des réaménagements psychiques qui protégeront le fils des attaques. À cette fin, doit être effectué un travail de traduction, linguistique mais aussi culturelle (Bhabha, 2007), qui lui-même soutient une certaine pratique de l'empathie entendue comme un partage d'affects non jugeant. Il s'agit alors de faire travailler ensemble l'empathie et la traduction comme des pratiques qui déterminent nos façons d'entrer en relation avec le monde et avec les autres. Une telle traduction ne se réfère pas à une signification fixe maintenue d'une langue à l'autre mais à une mise en rapport des actes d'énonciation (Suchet, 2021) qui assume donc les enjeux affectifs et relationnels la traversant. Chaque membre du groupe est invité à suspendre momentanément sa propre version des faits, afin d'accueillir et respecter celle de l'autre, ce que la théorie transculturelle désigne comme le « décentrage » (Moro, 2015). La traduction apparaît dès lors comme une médiation à part entière, permettant aux participants d'être affectés par la situation (Favret-Saada, 2009) et de nommer ces affects selon différents cadres culturels. L'empathie ainsi médiatisée par la traduction devient « sélective » dans le sens où elle peut emprunter différentes voies élaboratives pour passer de l'affect à la mise en sens et à des théories explicatives de la situation.

Comment dans ce contexte traduire le mot « *kindoki* » ? Et par là comment parler de ce qu'il désigne au sein d'un service de psychiatrie publique en région parisienne ? La *kindoki* n'a pas d'équivalent en français et il serait réducteur de l'assimiler à la
« sorcellerie » (Yengo, 2008, p. 299). Dans la *kindoki*, les sorciers se déplacent la nuit pour « manger » leurs proches, qui ensuite dépérissent, deviennent fous, meurent. *Kindoki*, à proprement dit, ne veut rien dire en français. Ce mot y est une suite de phonèmes que l'on peut aisément prononcer mais qui n'a pas d'autre signification que celle empruntée à d'autres langues et à d'autres cultures. Face à l'émergence de ce terme dans la consultation, comment le groupe peut-il mettre en place une élaboration commune de la situation ? Cette dernière va notamment dépendre du choix effectué par l'interprète, en réaction à ce qu'il comprend de la situation des consultants mais aussi en réaction aux mouvements relationnels qui l'unissent au groupe, aux attentes qu'il perçoit peser sur lui et aux libertés qu'il pense pouvoir prendre. Il peut par exemple malgré tout employer le terme « sorcellerie », notion la plus voisine dans la langue française, dont le mérite est de ne pas interrompre la fluidité des échanges. En procédant ainsi, il déplace l'univers de la *kindoki* dans le contexte européen, permettant aux locuteurs français d'éprouver un sentiment de familiarité, et rejouant par là un débat récurrent en traductologie, où le traducteur hésite toujours entre « amener le texte source vers le lecteur » et « rapprocher le lecteur du texte source » (Saint-Joubert, 2021, p. 15). Le terme de sorcellerie est cependant loin d'être adéquat dans cette situation puisque les représentations qu'il charrie renvoient à un ensemble très varié de contenants et de contenus culturels, potentiellement assez éloignés de ce qu'est la *kindoki* pour la famille. Le mouvement affectif qu'il met en place relève d'une empathie tournée vers soi et non pas décentrée.

8. Pour contourner ce problème, l'interprète peut tenter de préciser de quelle sorcellerie il s'agit, en la qualifiant. Il peut par exemple utiliser l'expression « sorcellerie cannibalique ». Forgée par l'anthropologie et encore très usitée aujourd'hui, elle explicite le fait que les sorciers se nourrissent de leurs victimes, dévorent leur force vitale (Geschiere, 1995). Mais le terme « cannibalique », par ses connotations, renvoie à un imaginaire de la sauvagerie. La notion ainsi formulée semble décrire des pratiques que l'on risquerait trop vite de considérer comme « primitives », l'expression exigeant alors un travail de recontextualisation et d'interprétation. Pourtant, la locution « sorcellerie cannibalique » est aussi employée par les personnes qui la vivent au quotidien. Pendant la consultation, la mère elle-même l'utilise à plusieurs reprises. On comprend alors à quel point les connotations d'un terme sont différentes en fonction du contexte d'énonciation, mais aussi au sein d'un même contexte en fonction des différents locuteurs et des rapports qu'ils entretiennent entre eux.

9. Pour traduire le terme *kindoki*, une autre stratégie peut être paradoxalement le choix d'une non-traduction, l'interprète s'exprimant ainsi : « La famille de madame pratique la *kindoki*. » Par là, c'est l'intraduisible, en tant qu'intraduisible, qui est mis en avant et qui est à la source des échanges dans le groupe (Stitou & Gori, 2014). En effet, par cette intervention, une discussion groupale peut avoir lieu, où il est demandé aux membres de la famille ainsi qu'à l'interprète lui-même de tenter de définir ce qu'est la *kindoki*. Il appartient aux co-thérapeutes de réagir à ces remarques en évoquant ce à quoi la *kindoki* renvoie au sein de leur propre système culturel, ou, au contraire, en quoi elle s'en distingue. Par cette pratique de co-construction du sens à partir de contrastes et de nuances, le lieu de la traduction est celui d'une mise en rapport des usages contextualisés, une rencontre « de langue à langue » (Diagne, 2022) où chacun investit une part de soi pour tenter de mieux comprendre l'autre. La question à laquelle le groupe est confronté n'est plus à proprement dit « comment traduire le mot *kindoki* ? » mais « comment pouvons-nous ensemble parler de la *kindoki* ? Comment parler de la
kindoki en français et en France ? », l'interprète jouant le rôle de guide privilégié dans cette démarche. Le processus traductif s'éloigne d'une recherche d'équivalences sémantiques et s'approche d'une pratique langagière particulière ayant pour but le partage des éprouvés des locuteurs ; il a donc bien pour fonction de médiatiser les mouvements empathiques dans le groupe, à partir d'une pratique de décentrage.

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Les pratiques du traduire dans une consultation transculturelle se situent dans un espace de lisière où plusieurs versions du monde cohabitent. On ne cherche pas à produire la traduction la plus fidèle, mais à multiplier les énoncés (de Pury, 2005), qui sont autant de leviers pour reconstituer des cadres culturels protecteurs. L'interprète ré-énonce les discours en plusieurs langues, pas seulement le lari et le français, mais aussi la langue psychiatrique et la langue sorcellaire. Par là, il doit négocier des équivalences, tout en faisant admettre aux locuteurs que ces équivalences sont des approximations imparfaites, et que cette négociation n'est pas neutre. Pouloir traduire « bouffée délirante aigüe » dans un contexte où cette notion n'existe pas risque par exemple d'imposer le cadre de pensée de la psychiatrie. La terminologie médicale, investie du pouvoir des soignants, pourrait réduire les autres explications à de simples métaphores, des « façons de parler » désarrimées de la réalité. Pour tenter d'éviter cela, les pratiques du traduire en consultation transculturelle soulignent et dramatisent les intraduisibles rencontrés pendant la discussion. Dans ce sens, le malentendu n'est plus le motif de l'incompréhension mais au contraire ce qui déclenche le processus d'intercompréhension et de communication (Courbin, 2008). L'intercompréhension directe serait un leurre, qui recouvrirait des dynamiques de domination où une situation d'énonciation impose à une autre une certaine conceptualisation du monde. Seule l'intercompréhension indirecte serait possible, à partir du malentendu, de la négociation et de la médiation, c'est-à-dire de la traduction (de Pury, 2005). Entrer en empathie avec les autres nécessite alors un dispositif médiatique, celui de la traduction, pour que les interprétations possibles de la situation échappent à une sélectivité sous-tendue par les statuts socioprofessionnels et conservent au contraire leur polyphonie.

## Pratiques de l'empathie à partir de l'expérience de co-thérapeute

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Afin de poursuivre la réflexion sur la façon dont la notion d'empathie, que l'on peut définir comme le partage d'éprouvés entre des personnes en interaction, résonne avec celle de traduction, il me paraît pertinent d'employer à présent le « je » afin de questionner ma place de co-thérapeute et d'analyser mon propre ressenti. Où est-ce que je me situe dans cet espace de lisière entre plusieurs versions du monde ? Comment les pratiques du traduire déterminent mes propres mouvements affectifs et ma façon d'être en empathie avec les consultants ? George Devereux (1967) a en effet démontré que c'est avant tout en analysant ses propres réactions et émotions que le chercheur en sciences humaines et sociales peut comprendre son objet d'étude.

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Pour avancer dans ces questionnements, il me faut notamment réfléchir à la manière dont mon écoute est elle-même traversée par un « travail de la culture », c'est-à-dire pour Gananath Obeyesekere (1990) une transformation de contenus psychiques, notamment inconscients et conflictuels, en symboles culturels partageables et sources d'élaboration. Je peux par exemple me demander quels processus de pensée sont déclenchés en moi en entendant la traduction du terme « kindoki » par « sorcellerie ».
Quand j'entends le mot « sorcellerie », je ne peux pas m'empêcher de penser à *Harry Potter*, et à de nombreuses autres œuvres populaires, situées dans des univers diégétiques comparables. La sorcellerie appartient pour moi à la fiction, à un lieu hors de la réalité dans lequel je peux laisser libre cours à ma fascination pour le merveilleux. Or cette sorcellerie-là n'a rien à voir avec la *kindoki* telle qu'elle est décrite par la famille en consultation. Si je me représente les attaques évoquées en séance, potentiellement mortelles, comme appartenant au cadre d'une sorcellerie fictionnelle et métaphorique, comment pourrais-je prétendre proposer une écoute empathique ? En tant que co-thérapeute, il m'est précieux d'entrer en empathie avec les patients, d'être touché par leur expérience et de sentir de quelle manière cette expérience se loge dans la mienne. Les émotions que je vais alors ressentir ne sont d'ailleurs pas nécessairement « positives » au sens d'une empathie confondue avec la sympathie, synonyme uniquement de compassion, voire de pitié. L'écoute thérapeutique implique une pratique sélective de l'empathie du fait qu'elle repose sur une partition entre « ce qui vient » de soi et « ce qui vient » de l'autre. La fascination curieuse mais sur la réserve que je ressens, s'agit-il uniquement de la mienne, vis-à-vis de ce que la sorcellerie est pour moi, ou s'agit-il aussi d'un positionnement de la consultante vis-à-vis de sa propre famille ? Le quasi-effroi que déclenche chez moi l'idée d'une sorcellerie « cannibalique », lointaine parente de la horde primitive freudienne (1913/2010) et mise en image par Goya, est-il le mien, en tant qu'Occidental tentant, parfois maladroitement, de déconstruire son héritage, ou est-il aussi celui de la consultante face à la violence et au risque mortel auxquels elle est confrontée et qu'elle a su me transmettre par le choix de ses mots ?

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Dans une consultation transculturelle, en tant que co-thérapeute, je ne peux travailler qu'à partir de mes propres cadres culturels. Le discours que je porte en séance consiste à dire « chez moi, on parle de la sorcellerie pour dire telle chose, pour décrire telle situation », ou « chez moi, quand il y a des conflits familiaux, voilà ce qu'on fait et voilà comment on en parle ». J'apporte ainsi des éléments à l'élaboration groupale sous la forme d'images et de témoignages personnels. Pourtant, tout à la fois, je ne cesse de pratiquer un décentrage de mes cadres. Je dois travailler avec ma naïveté et mon étonnement, rendre compte du fait que la version du monde avec laquelle je me trouve en présence n'appartient pas à mon champ représentationnel et fait naître en moi un sentiment d'étrangeté.

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Je me trouve ainsi face à deux écueils, qui sont au cœur de tout éprouvé empathique en contexte transculturel. Le premier consiste à considérer trop excessivement l'autre comme un soi-même. L'écoute empathique équivaudrait alors à « se mettre à la place de l'autre », au sens de « prendre sa place ». Il s'agit d'une empathie trompeuse, où je me représente la situation d'autrui comme si c'était moi qui la vivais. Dans une impression de collage avec l'autre, je m'approprie sans le vouloir son expérience et je le dépossède de son histoire. Ce phénomène peut apparaître lorsque le parcours de la personne que j'écoute me semble très proche du mien. Mais il peut aussi advenir si je tiens absolument à ce que l'expérience de l'autre, pourtant très différente de la mienne, soit transformée au point de correspondre parfaitement à mon cadre de pensée. Dans la situation clinique que j'ai évoquée, je pourrais par exemple penser à des tensions qui existent dans ma propre famille et considérer qu'elles sont comparables à celles décrites par les consultants. Ou alors je pourrais réduire la *kindoki* à un équivalent de la sorcellerie.
15 Le deuxième écueil est en quelque sorte l'inverse du premier. Il consiste à considérer l'expérience de l'autre comme radicalement différente, inaccessible, incompréhensible. Il m'est alors difficile de partager un sentiment de communauté humaine avec la personne que j'écoute, puisque je n'arrive pas à me représenter ce qu'elle vit. L'intraduisible en reste à sa qualité d'intraduisible et ne produit pas de nouveaux énoncés. Le malentendu est un non-entendu. Le mot « kindoki » ne devient pas autre chose qu'un agencement de syllabes sans signification. Sans pouvoir rattacher l'expérience de l'autre à la mienne, comment pourrais-je me laisser affecter et concerner par ce que j'entends ? L'empathie en jeu ici ne consiste plus à « se mettre à la place de l'autre », mais à accueillir en soi la subjectivité de l'autre, à transformer sa propre subjectivité pour que celle de l'autre puisse s'y loger sans être déformée (Quintin, 2014, p. 12).

16 Même si cette démarche est louable, comment transformer ma subjectivité en fonction d'une expérience qui ne fait pas sens pour moi ? Comment maintenir une distance suffisante pour ne pas transformer la *kindoki* en ce qu'elle n'est pas, mais pour pouvoir quand même tenter de me la représenter, à partir de ce que la sorcellerie est pour moi ? Il s'agit bien d'un double enjeu de traduction et d'accordage affectif. Mais il s'agit aussi d'une réflexion politique et sociohistorique, puisque nous sommes dans un contexte d'énonciation asymétrique. Ceux qui prennent la parole sont d'une part des soignants détenteurs d'un certain pouvoir et d'un savoir issu de théories psychologiques, anthropologiques et psychiatriques. D'autre part, ce sont des consultants issus dans l'exemple que j'ai pris d'une ancienne colonie française. Pratiquer l'empathie en circulant entre différentes versions du monde et différentes traductions exige un décentrage qui se doit de prendre en compte les situations politiques et historiques attribuant un poids différent aux énoncés des différents locuteurs.

## Pratiques de l'empathie à partir de l'expérience d'interprète

17 De façon à poursuivre l'analyse des intrications entre traduction et empathie, pensées comme des pratiques d'accordage affectif et cognitif, il est essentiel de s'intéresser également à la manière dont les interprètes eux-mêmes en font l'expérience. Pour ce faire, nous nous éloignons quelque peu de la situation clinique qui nous a jusqu'à présent servi de fil rouge et nous nous appuyons sur des entretiens réalisés avec des interprètes-médiateurs professionnels travaillant dans le champ médicosocial, que nous avons analysés selon une méthodologie qualitative inductive (Paillé & Mucchielli, 2021), l'analyse phénoménologique interprétative (Antoine & Smith, 2016). Le présent article n'ambitionne pas de restituer et discuter les résultats de cette étude qui ne traitait pas spécifiquement de l'empathie, mais en mobilise certains des points les plus saillants, qui nous ont semblé entrer en dialogue avec la problématique que nous explorons ici. Nous nous référerons plus spécifiquement aux dires de trois participants, originaires d'Afrique de l'Ouest, dont nous citerons les propos entre guillemets.

18 Dans le discours des interprètes que nous avons rencontrés, l'empathie pour les usagers est citée en tant qu'une des valeurs fondamentales de la profession, au même titre que l'entraide et la neutralité, avec lesquelles elle s'articule d'ailleurs, d'une façon qui n'est pas toujours aisée. Ainsi, être interprète consiste en premier lieu à « aider les autres »,
à « prêter sa voix à quelqu'un qui n'en a pas », donc à faire exister le discours de l'autre dans sa personne propre. Dans le même ordre d'idées, l'interprète a pour tâche de « rassurer » les usagers et « d'installer un sentiment de confiance » avec eux. De ces valeurs d'entraide découle naturellement un sentiment d'empathie, en ceci que l'interprète se met « souvent clairement à la place de la personne », en développant une « capacité à se projeter au moins dans le mental » de l'usager. Toutefois, les interprètes témoignent que la « compassion », « cette forme d'empathie exagérée [...] peut fausser la neutralité » et confronter à des émotions très intenses, difficiles à maîtriser. Or la neutralité et l'impartialité sont deux piliers de la pratique de l'interprétariat, au moins autant que l'empathie. L'un des participants, s'interrogeant sur le caractère « très abstrait » de la notion de neutralité, se demande si elle est seulement possible, au regard des mouvements affectifs, incessants dans les rencontres cliniques et qui semblent incompatibles avec elle. Empathie et neutralité gravitent autour de la notion de justesse : « Il faut être non seulement juste envers soi, il faut être juste aussi envers l'administration qui a besoin des informations, et envers la personne aussi », résume un interprète.

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L'une des façons de ne pas opposer neutralité et empathie dans la pratique de l'interprétariat pourrait consister à ne pas envisager ces notions seulement comme des valeurs que l'interprète aurait pour tâche de porter, mais aussi et surtout comme certaines qualités de la relation entre interlocuteurs. Dans une configuration prenant la forme d'une alliance de bonne qualité, convergeant vers un objectif commun d'intercompréhension, l'interprète peut à la fois être un traducteur neutre (pour les usagers et les professionnels), un compatriote empathique et rassurant (pour les usagers), et un collaborateur qui apporte des informations grâce à ses compétences (pour les professionnels). Dans une configuration opposée où l'alliance au sein du groupe de locuteurs est de moins bonne qualité, la contradiction apparaît sous la forme de conflits de loyauté. L'interprète risque d'être considéré comme un frein à la communication immédiate (pour le professionnel) et un représentant de la culture dominante qui a trahi ses origines (pour l'usager). C'est au sein de cette modalité relationnelle dégradée qu'empathie et neutralité ne peuvent plus cohabiter.

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Cette dynamique devient essentielle dans la situation d'interprétariat entre des langues dominantes ou « centrales », telles que le français, et des langues subalternes ou « périphériques » (Casanova, 2015), telles que les langues d'Afrique de l'Ouest comme le bambara et ses variantes ou des langues d'Afrique centrale comme le lari. Du fait des assignations sociales, l'interprète est perçu comme un semblable de l'usager, voire comme un « porte-parole » ou un « représentant » de sa culture et de son identité (Pisani, 2020). Lorsqu'il entre en empathie avec l'usager et se reconnaît en lui, lorsqu'il « entre dans son mental », ce n'est plus seulement une pratique d'orientation des mouvements affectifs, c'est aussi le résultat d'une assignation sociale. Ce processus risque de devenir le lieu de cristallisation de tensions sociétales qui ne sont pas exprimées dans la consultation. Par exemple, une interprète évoque une situation clinique où elle a éprouvé une empathie très forte pour une mère à qui la garde de ses enfants avait été retirée. Elle se dit « choquée » face à cette situation, parce qu'elle partage avec cette mère un « instinct maternel » et qu'elle comprend ce qu'elle vit, en tant que femme et en tant qu'être humain empathique. Mais elle ressent également un certain malaise parce qu'elle imagine que cette femme lui en veut et pense : « Tu es africaine, tu te mets au côté des autres. » L'usagère lui renvoie une part de sa propre image, et cette image fait basculer le partage d'expériences dans un jeu de miroir
vertigineux reflétant des ressemblances identitaires assignées socialement. L'autre-ensoi accueilli au moment de la traduction rencontre en quelque sorte un soi-en-l'autre parfois difficile à vivre. Une autre interprète explique par exemple qu'elle a renoncé à utiliser le « je » lorsqu'elle traduit les consultants, parce qu'il est trop éprouvant de raconter l'expérience d'autrui à la première personne, en étant sujet pour l'autre, y compris au sens grammatical.

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Ce qui va déterminer les caractéristiques des différentes modalités de relation, et donc conditionner la sélectivité d'une empathie qui se décentre ou se retourne sur soi ainsi que la capacité d'une traduction à produire une multiplicité d'énoncés ou au contraire à réduire différentes versions des faits en une version unique, c'est un agencement de différents cadres interconnectés, allant d'une échelle sociohistorique très large à une échelle intime et intrapsychique. L'histoire des États, des nations et des langues concernées constitue par exemple un cadre qui influence la relation entre locuteurs, de même que les cadres culturels déterminent l'appareil conceptuel des personnes et divers aspects de leur conception du monde et de leurs façons de s'exprimer. Le cadre physique de la rencontre joue lui aussi un rôle, comme la taille et la disposition de la salle, au même titre que le cadre institutionnel. On peut citer également le cadre interne de chaque individu, composé de ses valeurs, de son expérience, de son monde imaginaire et de sa mémoire. Ces cadres agissent comme des contenants donnant forme à la relation. C'est la nature de leur configuration qui va rendre possible ou non une traduction au service des mouvements empathiques dans le groupe ou, au contraire, piégée dans un idéal de neutralité et de vérité.

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L'agencement de ces cadres et leur nécessaire réajustement au cours d'une consultation dépend en grande partie de l'interprète et de la façon dont il est accueilli dans le groupe, mais dépend également de chaque membre de la consultation et résulte d'accordages collectifs. C'est pourquoi les consultations transculturelles insistent sur le caractère groupal de leur dispositif et le réagencement collaboratif de ces cadres. Les mouvements affectifs auxquels l'interprète est confronté sont diffractés auprès des autres membres du groupe. La recherche d'équivalences linguistiques est remplacée par une démarche de production d'énoncés. La parole de chacun se trouve prise dans une constellation de discours, elle n'appartient plus aux sujets en propre mais fait partie d'un appareil psychique groupal (Anzieu, 1984). L'intraductibilité qui sépare les discours, et les malentendus qu'ils engendrent, sont rendus tangibles par la circulation de la parole dans le groupe et produisent des écarts reconnus comme supports d'élaboration. C'est parce que les versions sont différentes d'un discours à l'autre, d'une langue à l'autre, d'un locuteur à l'autre, que l'appréhension de la situation évolue et que les patients peuvent donner de nouveaux sens à leur expérience. Le travail collectif qui tisse une enveloppe contenante et souple est d'abord groupal, puis internalisé par chaque membre du groupe.

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Nous avons vu que l'empathie et la traduction sont deux supports de l'intercompréhension car elles permettent de faire exister le discours et les éprouvés de l'autre en soi-même. Afin que ce processus, par nature transformatif, n'aboutisse pas à une négation de la réalité d'autrui par l'imposition de la sienne, une certaine pratique du décentrage est nécessaire. La configuration particulière des échanges au sein des consultations transculturelles a justement pour but de garantir une pratique décentrée de l'empathie grâce à la traduction en tant que médiation. Les exemples cliniques issus de notre expérience de co-thérapeute ainsi que les propos des interprètes que nous
avons rencontrés invitent à envisager comment le partage d'éprouvés et les
ajustements relationnels du groupe mobilisent la notion d'empathie sur son versant le
plus intime, comme sur celui de sa détermination par le champ social et politique. Son
intrication au phénomène traductif donne à voir comment la compréhension de l'autre
confronte à soi-même : un soi-même « en soi », à travers des éprouvés personnels
authentiques, mais aussi un soi-même « en l'autre », à travers des assignations
identitaires.

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## RÉSUMÉS

Les notions d'empathie et de traduction s'éclairent mutuellement et permettent de mieux comprendre les mouvements affectifs et relationnels qui sont à l'œuvre au sein du dispositif psychothérapeutique des consultations transculturelles. Nous aborderons ces enjeux à partir d'une situation clinique et des questions qu'elle soulève à propos des choix de traduction. Nous analyserons ensuite nos éprouvés en tant que co-thérapeutes, avant de donner à entendre le point de vue des interprètes sur leur pratique.

## INDEX

**Mots-clés** : psychologie, psychothérapie transculturelle, médiation culturelle, traduction, décentrage

## AUTEUR

### GUILLAUME WAVELET

Psychologue clinicien travaillant à la maison de Solenn, maison des adolescents de l'hôpital Cochin (APHP) et au centre d'accès aux soins et d'orientation de Saint-Denis (Médecins du Monde), Guillaume Wavelet est doctorant contractuel à l'université Paris-Nanterre, où il effectue une thèse sur l'expérience vécue des interprètes-traducteurs et médiateurs culturels originaires d'Afrique de l'Ouest.