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# Ésaïe 56,1-8 : des étrangers et des eunuques dans la maison de Dieu ?

Salzmann, Fernand

## How to cite

SALZMANN, Fernand. Ésaïe 56,1-8 : des étrangers et des eunuques dans la maison de Dieu ? In: Lire et dire, 2025, n° 146, p. 15-25.

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# Ésaïe 56,1-8 : Des étrangers et des eunuques dans la maison de Dieu ?

## 1. Premières réactions au texte

- Comment se fait-il que Dieu déclare que sa maison de prière sera « *pour tous les peuples* » ? Est-ce que cela correspond vraiment au judaïsme ancien ?

- Pourquoi les étrangers semblent-ils avoir le bon rôle, alors qu’ils sont souvent mal vus dans l’Ancien Testament ?

- Comment articuler les concepts de « justice », d’« étrangers » et du Temple (« ma maison ») ?

## 2. Lecture du texte

### 2.1. Indications pour la lecture

56,3 בְּעַד הַגָּרָר (ben-hanékhar)

On ne sait pas exactement qui est désigné derrière ce syntagme « *le fils de l'étranger* ». Contrairement à d'autres expressions utilisées dans ce contexte post-exilique, comme celle des « *fils de la Golah* » qui désigne les exilés de retour en Judée (Esd 4,1 par exemple) ou celle du « *peuple du pays* » renvoyant aux Judéens qui n'ont pas été déportés (Esd 4,4), il est difficile de savoir quelle ethnie est concernée par cette appellation. Comme en témoignent notre péricope et les livres d'Esdras et de Néhémie, entre autres, la question de la présence des étrangers au sein de la population juive suscite des tensions. S'agit-il de populations étrangères originaires de la Judée-Palestine, ou faut-il même envisager derrière cette expression des membres de l'administration perse ? Les autres emplois dans le Trito-Ésaïe ne permettent pas de trancher nettement la question (60,10 ; 61,5 ; 62,8), mais ils laissent penser qu'il s'agit plutôt des peuples environnants. En tous les cas, « *le fils de l'étranger* » semble bien désigner un prosélyte qui n'était pas juif de naissance.

56,3 פָּרַיִם (sarys)

Le mot traduit ici par « *eunuque* » est aussi employé ailleurs pour désigner un « *fonctionnaire* » ou un « *officier* ». Par exemple, en Genèse 39,1, Poti-
phar est présenté comme le sarys de Pharaon ; mais il n’est probablement pas un eunuque, puisqu’il a une femme. En 2 Rois 18,17, sarys semble même désigner un chef de guerre. En revanche, en Ésaïe 56, il s’agit bien d’un eunuque, puisque la parole qui lui est attribuée fait référence à son incapacité à porter du fruit, c’est-à-dire à engendrer. Dans l’Antiquité, on sait que les récits grecs dépeignent très négativement les eunuques. C’est également le cas dans la Bible hébraïque, notamment dans le livre d’Esther (Est 2,21). Cependant, si de nos jours nous nous représentons les eunuques essentiellement comme des gardiens d’un harem, il faut savoir qu’ils étaient en réalité des personnages haut placés, puissants et très proches des rois babyloniens. En effet, leur incapacité à fonder une famille faisait d’eux des personnes dignes de confiance de la part du roi, étant donné qu’ils n’avaient pas d’intérêt à prendre le pouvoir en vue d’établir une dynastie. C’est pourquoi les rois cherchaient à s’assurer leurs services et leur dévotion. Dans la présente péricope, il est possible que sarys désigne un haut fonctionnaire perse, voire le gouverneur, chargé de s’occuper de la Judée ; il n’est toutefois pas impossible qu’il s’agisse d’un Judéen, puisqu’il est signalé en 2 Rois 24,15 que le roi Yoyakîn a été déporté en compagnie, notamment, de ses serisim. Si la question du sarys au sein du Temple se pose, c’est parce que, selon la loi (Dt 23,2), l’homme castré est incomplet et impur. Il lui est par conséquent impossible d’avoir accès au culte.

## 2.2. Le texte dans son contexte

Les derniers chapitres du Deutéro-Esaïe annonçaient le retour de YHWH à Sion (És 52), le renouvellement de la ville de Jérusalem (És 54), et l’annonce d’une transformation de l’état du peuple invité à sortir dans la joie (És 55,12), transformation garantie par la parole efficace de YHWH (És 55,10-11). Ésaïe 56,1-8 ouvre le Trito-Ésaïe et forme, avec les chapitres 65-66, le cadre rédactionnel de cet ensemble, un ensemble qui présente désormais une situation postexilique où l’accent est mis sur la justice et le salut divins, tous deux ouverts aux nations.

Cette ouverture aux nations peut paraître surprenante, mais elle témoigne de l’expérience de vie de la Golah en tant que minorité cohabitant avec des individus à la culture et à la croyance différentes. Elle suppose, en outre, une reconsidération du droit : l’éthique prime désormais à la fois sur les questions ethniques et sur les rites. En ce sens, l’état d’esprit de ce texte est comparable à celui qu’on trouve dans Michée 6,6-8 : « *Avec quoi me présenter devant le Seigneur, m’incliner devant le Dieu de là-haut ? Me présenterai-je devant lui*
avec des holocaustes ?" [...] On t'a fait connaître, ô homme, ce qui est bien,
ce que le Seigneur exige de toi : Rien d'autre que respecter le droit, aimer la
fidélité et t'appliquer à marcher avec ton Dieu. »

Ce cadre rédactionnel du Trito-Ésaïe fait voir toute une série de tensions au sein de la population judéenne, liée en particulier à la présence d'étrangers prosélytes au sein du peuple et aux problèmes des prêtres servant au Temple. Ces questionnements sont centraux en Ésaïe 56,1-8, mais on les retrouve aussi dans le chapitre final, notamment en Ésaïe 66,3-5.17-24. Il n'est pas impossible que derrière ces questions aux enjeux théologiques importants se cachent des enjeux politiques, la perspective universaliste du rédacteur de ce texte étant peut-être due aux relations privilégiées qu'il entretient avec les personnes étrangères occupant des postes à responsabilités.

En raison de la structure énonciative de notre péricope, les destinataires peuvent être de deux sortes. Comme il est question des étrangers et des eunuques, mais que ceux-ci sont désignés à la troisième personne, on peut penser que l'auteur de ce passage s'adresse d'abord aux personnes qui cherchent à exclure ces catégories de personne de la communauté juive (voir par exemple la crainte exprimée au discours rapporté par l'étranger au v. 3). Néanmoins, indirectement, ces versets constituent également un encouragement pour les minorités dont il est question.

## 2.3. Structure

Les versets 1-2 forment une introduction générale : l'exhortation au droit et à la justice est suivie d'une annonce concernant le futur, celle du salut imminent accordé par YHWH. Survient alors un macarisme insistant sur la pratique du sabbat en particulier, et celle du bien en général. La partie principale de la péricope est formée par les versets 3-7a. Après qu'il a été question de l'être humain dans la formule de béatitude, ce sont les catégories particulières du fils de l'étranger et de l'eunuque qui sont traitées. Le développement se fait sous forme de chiasme : le fils de l'étranger (v. 3a) ; l'eunuque (v. 3b) ; le comportement des eunuques (v. 4) et leurs récompenses (v. 5) ; le comportement des fils des étrangers (v. 6) et ce qui leur sera accordé (v. 7). Comme cela sera souligné par la suite, le comportement des personnes visées entretient un lien étroit avec le macarisme du verset 2. Enfin, le verset 8 clôt le texte dans une formule qui insiste sur la dimension d'un Dieu qui rassemble.
## 2.4. Commentaire

### Verset 1

Le texte s'ouvre sur une parole de YHWH et une double injonction concernant à la fois le droit et la justice. Ce dernier terme (çadaqah) est également employé une seconde fois en lien avec le salut divin.

### Verset 2

La portée du macarisme est universelle : les termes employés, que ce soit l'« homme » (énôsh) ou le « fils d'Adam » (ben-adam) ont pour ambition de désigner l'ensemble de l'humanité, et non pas un peuple en particulier. La condition du bonheur ici exprimée insiste sur deux pratiques : vivre le sabbat et s'abstenir de faire le mal. Le verbe doublement employé est shamar (« garder »), un mot particulièrement important dans les textes de lois.

### Verset 3

Ici, le texte donne la parole aux deux catégories de personnes centrales dans la péricope : les étrangers et les eunuques. Le trait stylistique important est l'usage du discours rapporté au style direct pour chacun des personnages. Son effet est important, car non seulement il donne la parole à deux groupes sociaux vraisemblablement marginalisés, mais, en plus, il fait entendre le sujet de leur plainte, ou de leur crainte : les premiers redoutent d'être exclus du peuple (on remarquera que c'est YHWH qui est en position d'exclure, et non pas des autorités humaines), quand les seconds se lamentent, à travers la métaphore de l'arbre sec, sur leur incapacité à avoir des enfants.

### Verset 4

Pour le fils de l'étranger comme pour l'eunuque, une récompense est promise en contrepartie d'un comportement juste (v. 4-7a). Trois choses sont attendues des eunuques : une chose concrète et deux choses plus générales, à savoir l'observance du sabbat, d'une part, et un comportement qui plaît à Dieu ainsi qu'une attitude respectueuse de l'alliance (berit), d'autre part. Le sabbat était déjà mentionné au verset 2 comme condition de bonheur pour l'être humain. Ici, il est appliqué à une catégorie de personnes plus particulière. On sait que la pratique du sabbat était une chose importante pour les gens de la Golah et leurs descendants ; Néhémie 13,15-22 suggère que les Judéens n'y accordaient pas la même valeur. Quant à l'alliance, certains exégètes ont pensé qu'il s'agissait de la circoncision (ce qui pourrait ne pas être pertinent
dans certains cas d'eunuques), quand d'autres mettent plutôt en avant le
respect des lois de manière générale, ainsi que le suggère le rapprochement
avec la proposition vague qui précède (« faire ce qui me plaît »).

Verset 5

L'essentiel repose dans la promesse faite aux eunuques : YHWH leur accordera
dans l'espace du temple « une stèle porteuse du nom » (littéralement : « un
monument et un nom »), une récompense qui doit être « mieux que des fils
et des filles ». Les enjeux liés à ce monument funéraire doivent être compris
dans le cadre du soin que l'on avait à l'égard des morts dans l'Israël ancien.
Par exemple, en 2 Samuel 18,18, Absalom édifie pour lui-même une stèle,
ayant pensé : « Je n'ai pas de fils pour perpétuer mon nom ». Le lexique est
le même (yad pour « stèle », shém pour « nom »). Comme dans le cas des
eunuques, Absalom n'a pas de descendant et, par conséquent, c'est à lui
qu'incombe la responsabilité de s'assurer que son nom sera commémoré
lorsqu'il sera mort. Dans notre péricope, c'est Dieu qui promet de prendre
soin de la mémoire des eunuques après leur disparition.

Versets 6-7a

Les conditions émises au verset 6 pour les fils de l'étranger sont comparables
à celles énoncées au verset 4 pour les eunuques. On y retrouve l'insistance
sur le sabbat. Ce qui est différent, c'est qu'on apprend que l'enjeu réside dans
la fonction de ces personnes : elles s'attachent à YHWH « *pour assurer ses offices, [...] pour être à lui comme serviteurs* ». Dans un langage théologique,
le verbe utilisé pour dire « *assurer ses offices* », *sharat* (plus simplement :
« *servir* ») a une signification liturgique et, en Ésaïe 61,6, le terme est en lien
avec la fonction de prêtre. Il se peut que ce soit de cela dont il est question
ici, mais on ne peut pas en être certain.

Si l'on observe le verset suivant, on remarque que la promesse consiste dans
le fait que les fils de l'étranger seront invités par YHWH lui-même à Sion (« *ma sainte montagne* ») : ils auront bien leur place dans l'assemblée qui célèbre
Dieu. En outre, il est question des « *holocaustes* » et des « *sacrifices* » que
ces personnes feront. On peut comprendre cela de deux manières : ou bien
ce sont les fils de l'étranger qui, en tant que prêtres, assurent les sacrifices ;
ou bien ils offrent des sacrifices en passant par les prêtres établis. En effet, le
terme *sharat* pourrait simplement chercher à suggérer que les fils de l'étranger
servent YHWH et lui vouent un culte exclusif, en se détournant des divinités
de leurs nations. En ce sens, l'observance du sabbat et le respect des lois
de l'alliance formeraient le cadre minimal pour que les sacrifices se trouvent « en faveur » sur l'autel de YHWH.

### Versets 7b-8

Enfin, le passage se termine sur l'universalisation du culte de YHWH, sa maison devenant « la maison de prière pour tous les peuples ». Cette expression peut sembler en tension avec d'autres textes de l'Ancien Testament (voir par exemple Dt 23,2-9). Néanmoins, ici, elle s'inscrit dans la perspective d'un salut ouvert au monde (voir v. 1-2), un salut qui est en train de se réaliser : au présent de l'activité de Dieu « qui rassemble les expulsés d'Israël » s'accompagne la promesse d'un rassemblement futur. L'anaphore du verbe qabaç, « rassembler » (terme répété trois fois), rend explicites les visées théologiques de l'auteur.

## 3. Enjeux théologiques

La splendeur de Jérusalem, le renouveau de Sion, tel est le thème central du Trito-Ésaïe, qui trouve son expression la plus forte dans les chapitres 60-62. Comme en 56,8, le rassemblement y est à nouveau évoqué : « Tous, ils se rassemblent, ils viennent vers toi, tes fils vont arriver du lointain, et tes filles sont tenues solidement sur la hanche » (És 60,4). Ce ralliement ne concerne toutefois pas uniquement les « fils » et les « filles » : « Tes portes, on les tiendra constamment ouvertes, de jour, de nuit, jamais elles ne seront fermées, pour qu'on introduise chez toi la troupe des nations et leurs rois, mis en colonne ! » (És 60,11). En ouvrant cette troisième partie du livre d'Ésaïe, Ésaïe 56,1-8 prépare la lecture des chapitres centraux qui suivront. Néanmoins, on y lit également des enjeux théologiques qui lui sont propres.

### a) Un Dieu berger

La répétition du verbe « rassembler » à la fin de la péricope permet d'envoyer la relation de Dieu à son peuple comme celle d'un berger avec son troupeau, et on peut à ce titre faire le rapprochement avec Jean 10,16. Le rassemblement que Dieu est en train d'opérer constitue un élargissement considérable, relativement à des conceptions antérieures présentes dans la tradition hébraïque. Si Deutéronome 23,4 affirme par exemple que « jamais l'Ammonite et le Moabite n'entreront dans l'assemblée du Seigneur », l'auteur d'Ésaïe 56 décrit au contraire un Dieu qui « [fait] venir à [s]a sainte montagne »
les fils de l'étranger. **L'alliance (v. 4.6)** apparaît donc désormais comme ouverte à tous les peuples, et les étrangers ont toute leur place dans le culte. L'auteur de ce texte présente indéniablement une théologie universaliste. Une telle vision des choses n'était pas partagée par tous, et on découvrira en Ézéchiel 44,6-16 un contre-point nettement plus conservateur.

### b) *Un Dieu souverain, ou un membre de la famille*

Le cas de la récompense promise aux eunuques mérite qu'on s'y arrête quelque peu. Dans le Proche-Orient ancien, la pratique de l'eunuchisme dans les cours royales s'accompagnait généralement d'une forme d'accord entre le souverain et l'eunuque, le second servant avec fidélité le premier, et le premier s'engageant à prendre une part active dans le culte funéraire du second. C'est bien ce à quoi on assiste dans Ésaïe 56,5. Ainsi, on pourrait lire dans ce verset l'engagement de YHWH à assurer, en tant que son roi ou son souverain, un culte funéraire à l'eunuque. **Serait alors exprimée ici une forme de changement de vassalité : la fidélité de l'eunuque à l'alliance de YHWH implique de la part de ce dernier une protection royale à l'égard du premier.** Le lieu de la stèle n'est d'ailleurs pas anodin : en stipulant que le monument sera placé « *dans [s]a Maison* », Dieu assure à l'eunuque une intégration dans son assemblée. En outre, comme il revenait généralement aux membres de la famille la responsabilité de s'occuper des défunts (voir 2 S 18,18), d'une certaine manière, au verset 5, **Dieu endosse généreusement un rôle attribué au cercle familial.**

### c) *Des critères d'appartenance minimaux*

Enfin, on remarquera que l'élargissement du peuple requiert une redéfinition des critères d'appartenance. Contrairement à Ézéchiel 44,9 qui insiste fortement sur la circoncision, ici, les conditions d'accès au salut, à l'alliance et au bonheur reposent sur d'autres principes : il s'agit de la pratique du droit et de la justice (v. 1), de l'observance du sabbat (v. 2.4.6) et de tout comportement vertueux (v. 2.4). Ces nouvelles règles marquent non seulement l'ouverture universelle de l'alliance, mais elles viennent surtout redessiner les fondements du droit : **le droit éthique prime désormais tant sur le droit ethnique que sur le droit rituel, et l'action est plus importante que l'ascendance supposée.**
### 4. Entendre ce texte aujourd'hui

Ce passage d'Ésaïe 56 traite directement de la question de la place des minorités au sein d'une communauté religieuse. Cela étant dit, on peut à bon droit se demander dans quelle mesure identité religieuse et identité sociale n'allaient pas de pair en Israël à l'époque postexilique. Néhémie 13 montre par exemple qu'un ensemble de réformes à caractère social s'appuie sur des fondements religieux, comme la question des mariages mixtes. Aussi n'est-il pas inintéressant pour nous, aujourd'hui, de réfléchir dans quelle mesure cette péricope nous invite à interroger nos pratiques non seulement dans le cadre des Églises, mais aussi, plus largement, dans celui de nos sociétés.

Il n'est pas trop difficile de transposer les « fils de l'étranger » de l'Israël ancien à notre époque contemporaine. Dans nos Églises, quelles places – physiques ou symboliques – les personnes de culture étrangère occupent-elles ? Y a-t-il un effort d'intégration fourni par les communautés à leur égard ? Comment cela se manifeste-t-il ? Par exemple, pour faire le lien avec les versets 6-7, ces personnes prennent-elles part à la liturgie ? Même si aucun statut officiel n'écarte a priori les « fils de l'étranger » de nos Églises, celles-ci sont-elles pour autant fréquentées par eux ? Sont-elles un lieu d'accueil ? Si ce n'est pas le cas, pour quelles raisons et comment remédier à cela ?

La question de l'eunuque est peut-être plus délicate à transposer, mais il me semble qu'elle pourrait l'être à propos des personnes appartenant à la communauté LGBTQIA+. La métaphore de l'arbre sec laisse entendre un argument sans doute au fondement de cette parole de l'eunuque : il y aurait dans l'eunuchisme une forme d'impureté contre nature, étant donné qu'il ne peut pas se reproduire (on sait l'importance que revêt l'impératif de reproduction de Gn 1,28 dans le judaïsme). Or c'est un argument similaire que l'on entend souvent à l'égard des personnes homosexuelles, par exemple : « Ils ne peuvent pas procréer naturellement ; leur comportement n'est donc pas viable pour la société à long terme ; il ne faut par conséquent ni l'encourager, ni le tolérer. » Pourtant, Ésaïe 56,5 montre un acte d'amour profond à l'égard des eunuques : Dieu se porte lui-même garant de maintenir vivace le souvenir de ces personnes traditionnellement rejetées, en inscrivant leurs noms dans le lieu central pour la communauté, à savoir le Temple, et non pas dans un lieu à la marge de l'espace public. Cette attitude doit nous défier : sommes-nous prêts à porter fièrement les noms des personnes que l'Église ou la société stigmatise ?
Enfin, il faut signaler que si Ésaïe 56,1-8 cible explicitement deux catégories de personnes spécifiques, il se pourrait que le texte implique de manière tacite d'autres catégories minoritaires ou minorisées. En ce sens, les lectrices et les lecteurs sont libres de se laisser interpeller et de réfléchir à d'autres personnes qui pourraient bénéficier d'un meilleur accueil dans les Églises. On sait par exemple que les personnes en situation de handicap ont le souci d'être plus présentes dans la vie politique. Quelle place ont-elles dans la vie ecclésiale ? Comment accueille-t-on le handicap dans nos Églises ? Mais on pourrait poser une autre question plus « simple » encore : quelle place accorde-t-on aux femmes ? Si le ministère féminin est quelque chose d'acquis dans plusieurs traditions chrétiennes, il reste un sujet encore maintes fois contesté dans plusieurs milieux. Voilà donc deux manières, parmi tant d'autres, d'élargir la réflexion à laquelle nous invite et nous confronte cette péricope.

# 5. Propositions pour la prédication

## a) Parole et identité

En amorce à la prédication, on invitera chacun dans l'assemblée à formuler intérieurement un motif susceptible de l'exclure de la communauté. Ce motif peut être en lien avec sa personnalité, son histoire personnelle, sa situation sociale, etc.

Il est possible d'approcher ce texte à travers le biais de son énonciation. Le passage s'ouvre sur une parole du Seigneur (v. 1), puis on entend les voix du fils de l'étranger et de l'eunuque par l'usage du discours rapporté au style direct (v. 3), avant que soit réaffirmée la parole du Seigneur (v. 4). L'un des enjeux de cette péricope réside donc dans ce qui est dit, dans qui le dit, et dans ce que l'on choisit d'écouter. Les discours des deux catégories de personnes marginalisées font entendre des craintes liées à l'identité de ces individus : l'étranger redoute le rejet et l'exclusion, quand l'eunuque se définit (« je suis ») à partir de ce qui lui fait défaut : sa descendance. Il se peut que ces discours rapportés reflètent également les sujets d'opprobre ou de moquerie dont les personnages mis en scène étaient les cibles. Dans ce cas, le fait de mettre ces paroles dans leurs propres bouches serait une manière de suggérer, de la part de l'auteur du texte, une forme d'intériorisation ou d'acceptation de l'humiliation. Quoi qu'il en soit, encadrant le passage et occupant la plus grande part de celui-ci, la parole de Dieu tend à renverser ces craintes en affirmant des promesses d'espérance à l'égard des catégories de personnes en minorité.
À la fin de la prédication, on encouragera chacun dans l'assemblée à se demander de quelle manière Dieu transformerait le motif d'exclusion (qui a été imaginé au début de la méditation) en bénédiction.

## b) Église et pouvoir

L'eunuque en question dans le texte pourrait désigner une personnalité politique influente, comme un gouverneur perse (voir 2.1). Pour notre époque, nous pourrions nous poser les questions suivantes : quelle est la place des autorités politiques dans les paroisses ? Comment penser la présence d'un maire d'une commune, d'un chef de village, au sein de l'assemblée ? Si cette personnalité occupe un rôle d'autorité également dans la paroisse, comme celui de membre du Conseil, comment gérer les deux sphères, celle du monde séculier et celle du monde de l'Église ? Cette péricope permet donc d'aborder le sujet plus délicat du rapport des Églises avec les personnes de pouvoir. On noterait alors que le texte s'ouvre sur l'injonction de « garde[r] le droit et de pratique[r] la justice » (v. 1) ; cela restreint tout favoritisme à l'égard de tel ou tel groupe de personnes. De plus, la « maison de prière » ne devrait être ni celle des faibles, ni celle des puissants, mais celle des deux à la fois. Il est ainsi important de ne pas mépriser la personne influente dans le monde séculier et de reconnaître son besoin de spiritualité, comme il est important de ne pas penser les célébrations religieuses uniquement pour les élites.

Au terme de son propos, la personne en charge de la prédication peut convier chacun dans l'assemblée à se demander s'ielle se sent soit dans la position de la personne influente, soit se sent lésé-e par rapport à telle ou telle autre personne qu'ielle considérerait comme influente. On pourrait alors clore la prédication par une prière dans laquelle on demanderait à Dieu de garder les membres du Conseil paroissial dans le droit et la justice.

## c) Une maison de prière pour tous les peuples

La question de l'ouverture de l'Église à toutes les nations est peut-être la piste de prédication la plus évidente offerte par ce passage d'Ésaïe. Le caractère universel du message chrétien peut ainsi être rappelé, mais l'accent pourrait également porter sur le fait que **Dieu désire être approché par toutes et tous** (voir son rôle actif dans le v. 7) et qu'il désire honorer les personnes marginalisées en leur accordant une place de choix dans l'espace même de sa maison (v. 5). On signalera également que ce passage est cité par Jésus dans les évangiles, au moment où il chasse les vendeurs de la cour du Temple.
Si Matthieu et Luc insistent davantage sur le fait que le Temple est un lieu de prière (Mt 21,13 ; Lc 19,46), Marc en revanche garde le syntagme « *pour toutes les nations* » (Mc 11,17). Ce passage de controverse nous rappelle combien **ce qui peut paraître évident, à savoir cet appel universel de Dieu à venir le louer dans sa maison, est une réalité qui peut facilement être contestée, pour toutes sortes de raisons.**

La personne en charge de la prédication pourra inviter l'assemblée à se poser les questions suivantes : est-ce que les chrétiens étrangers de leur région, leur ville ou leur village se rassemblent entre eux, par groupes ethniques, ou sont-ils intégrés dans les différentes communautés locales ? Qu'en est-il dans l'assemblée-même ? Celle-ci a-t-elle la main tendue vers cette catégorie de personnes en particulier ?

**6. Bibliographie sélective**

P. BONNARD, *Le second Isaïe. Son disciple et leurs éditeurs. Isaïe 40-66*, Paris, J. Gabalda, 1972.

K. E. SOUTHWOOD, « The “Foreigner” and the Eunuch : The Politics of Belonging in Isaiah 56:1-8 », *Biblical Interpretation* 30, 2022, p. 437-459.

J. VERMEYLEN, « Esaïe », in : T. RÖMER, J.-D. MACCHI, C. NIHAN, éd., *Introduction à l'Ancien Testament*, Genève, Labor et Fides, 2009, p. 410-425.

J. L. WRIGHT, M. J. CHAN, « King and Eunuch : Isaiah 56:1-8 in Light of Honorific Royal Burial Practices », *Journal of Biblical Literature*, vol. 131, n° 1, 2012, p. 99-119.

Fernand SALZMANN