# La Bible est-elle une épopée ? (I)

## État de la recherche et “travail épique”

## *Is the Bible an Epic? (I) State of Research and “Epic Work”*

### Baptiste Sauvage

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OpenEdition
Journals

**Édition électronique**

URL : https://journals.openedition.org/epopee/837

DOI : 10.4000/1573x

ISSN : 2431-3653

**Éditeur**

Université Grenoble Alpes

**Référence électronique**

Baptiste Sauvage, « La Bible est-elle une épopée ? (I) », *Projet Épopée* [En ligne], 10 | 2024, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 05 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/epopee/837 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1573x

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# La Bible est-elle une épopée ? (I)

## État de la recherche et “travail épique”

## *Is the Bible an Epic? (I) State of Research and “Epic Work”*

### Baptiste Sauvage

1. La plupart des études sur les rapports de la Bible et du genre épique s'intéressent aux épopées du premier ou du deuxième millénaire après J.-C. dans leurs interactions avec l'Ancien et le Nouveau Testament. À la fin de l'Antiquité, les auteurs chrétiens ont cherché à imiter les épopées gréco-romaines en réécrivant les histoires bibliques sous une forme poétique : Juvencus, Apollinaire de Laodicée (IVe siècle)¹, Sédulius, Cyprianus Gallus, Claudius Marius Victor, Dracontius (ve siècle), Avit de Vienne, Arator (VIe siècle)². Après une éclipse, la tradition des "épopées bibliques" a retrouvé ses lettres de noblesse entre la Renaissance et le xIXe siècle avec des œuvres telles que *Le Microcosme*, de Maurice Scève (1562), *La Semaine* ou *Création du monde* (1578) et *La Seconde semaine* ou *Enfance du Monde* (1584) de Du Bartas, *Paradise Lost* de Milton (1677), *Le Déluge* de Victor Hugo (1816), etc. Outre ces réécritures en vers de l'histoire biblique, les épopées médiévales ont aussi été marquées par une christianisation – et donc une influence biblique – de leurs grandes traditions épiques, qu'il s'agisse de la “matière de France” ou des épopées nordiques. Citons, par exemple, la *Chanson de Roland*, la *Chanson de Guillaume* et *Raoul de Cambrai* ; ou encore *Beowulf*, l'Edda, le *Nibelungenlied*, etc. Les épopées modernes n'ont pas échappé à cette influence. La thèse de Marguerite Mouton l'a montré pour les œuvres de Victor Hugo et de Tolkien³.

2. Ce n'est pas de cette manière que nous allons nous intéresser ici aux relations qui s'établissent entre la Bible et l'épopée. Nous allons plutôt nous situer sur un terrain relativement peu exploré, qui est celui du statut épique de la Bible elle-même⁴. La Bible est-elle une épopée ? Ou, pour le moins, est-elle traversée par un souffle épique ? Une des principales difficultés pour répondre à cette question consiste dans le flou qui entoure la définition de l'épopée et du style épique chez les exégètes depuis le XVIIe siècle⁵. L'épopée est-elle définie par sa forme poétique et par sa longueur ? Implique-t-elle personnages héroïques et prouesses guerrières ? Est-elle dépendante d'une vision du monde polythéiste où les dieux interagissent avec les hommes ? etc. En fonction des réponses à ces questions, les auteurs intégreront ou non certaines parties
de la Bible, ou parfois les traditions qu'elle présupposent, dans le genre de l'épopée.
Nous aurons l'occasion de le vérifier.

Pour mettre un peu de clarté dans ces études encore hésitantes, je commencerai par
résumer les articles de Conroy (1980), Niditch (2005) et Bullard (2013) qui font le point
sur la recherche des derniers siècles. J'explorerai ensuite une voie prometteuse, à partir
des avancées de Florence Goyet, en montrant comment, paradoxalement, les analyses
de Jacques Cazeaux, dont la thèse est précisément que la Bible est une contre-épopée,
permettent de rendre compte du "travail épique" qui parcourt les Écritures. À partir de
ces résultats, il sera plus simple d'analyser les dernières avancées de la recherche
biblique autour des œuvres d'Homère et de Virgile et de leur rapport avec les livres des
Juges et de Samuel, pour le premier, et des Actes des apôtres, pour le second – cette partie
sera publiée dans l'article suivant : "La Bible est-elle une épopée ? (II) L'influence
d'Homère et de Virgile."

Depuis les balbutiements du XVIIe siècle jusqu'à aujourd'hui, beaucoup de chemin a été
parcouru et beaucoup de voies ont été explorées. Nous essaierons de le montrer
succinctement. Cet article, en distinguant le genre de l'épopée du travail épique,
soutiendra que la Bible, bien qu'elle ne soit pas au sens strict une épopée, est traversée
par un souffle épique dont la finalité dépasse celle des épopées refondatrices classiques
(telles l'Iliade ou l'Énéide) puisqu'elle n'a d'autre terme que l'avènement de la Jérusalem
céleste. Son "travail épique" se mue en un travail mystique, ou eschatologique, dont la
finalité est de préparer l'avènement des cieux nouveaux et de la nouvelle terre
annoncée par la finale de l'Apocalypse.

# I. Quelques articles fondateurs

Plutôt que de faire un état exhaustif de la recherche, qui dépasserait les limites de cet
article, je me contenterai de résumer et d'analyser les résultats de trois articles
importants parus ces dernières décennies. Le premier, fondateur pour la suite de la
recherche, est celui de Charles Conroy, "Hebrew Epic: Historical Notes and Critical
Reflections" (1980); le second, signé par Susan Niditch, s'intitule "The Challenge of
Israelite Epic" (2005); et le troisième est de Roger A. Bullard, "Looking in the Old
Testament for the Epic Genre" (2013). Je proposerai à l'issue de chaque exposé une
analyse critique.

## 1. Charles Conroy (1980)

### A. Exposé

Devant la prolifération de l'usage du terme "épique" pour qualifier les Écritures ("poésie épique ancienne", "prose épique", etc.), en des sens foisonnants, Charles Conroy s'est lancé le premier dans la tâche immense de rassembler, en un grand panorama, l'évolution de ce terme parmi les exégètes⁶. Son article "Hebrew Epic: Historical Notes and Critical Reflections" a fait date et constitue une référence pour les études ultérieures. Il se divise en deux parties : la première est consacrée à un état de la recherche ; la seconde entre en dialogue plus serré avec Franck M. Cross, l'un des exégètes les plus influents dans ce domaine. Selon Conroy, deux périodes doivent être distinguées : la première, allant du XVIIe siècle au début du XXe siècle, reste exploratoire
et, tout en posant les bases des réflexions suivantes, manque d'une terminologie suffisamment précise ; la seconde, à partir des années 1920, durant laquelle deux courants se distinguent : un premier où certaines couches littéraires de la composition du Pentateuque sont considérées comme épiques ; un second où l'on cherche, à l'arrière-plan de la Bible elle-même, une épopée fondatrice de laquelle s'inspireraient les traditions littéraires qui tapissent les Écritures.

<table><caption>Tableau des deux périodes d'études sur la Bible et l'épopée</caption><thead><tr><th colspan="2">Première période : du XVII<sup>e</sup> au XX<sup>e</sup> siècle</th></tr></thead><tbody><tr><td colspan="2">J. G. HERDER (1782) ; J. C. W. AUGUSTI (1827) ; W. M. DE WETTE (1852) ; H. EWALD, (1864) ; E. REUSS (1881) ; E. SIEVERS (1901) ; J. WELLHAUSEN (1905) ; H. GUNKEL, (1910) ; B. KÖNIG (1919-1920).</td></tr><tr><th colspan="2">Deuxième période : à partir de 1920</th></tr><tr><th>Premier courant : historico-critique</th><th>Second courant : arrière-fond épique</th></tr><tr><td>B. DUHM (1922) ; A. BRUNO (1935 ; 1955) ; H. PFEIFFER - W. G. POULLARD (1957) ; R. A. CARLSON (1964) ; C. SCHEDL (1965) ; C. H. GORDON (1958-1966) ; L. FISHER (1973) ; S. TENGSTRÖM (1976)...</td><td>H. HARARI (1919) ; R. KITTEL (1923) ; S. MOWINCKEL (1935) ; U. CASSUTO (1957-1973) ; W. F. ALBRIGHT (1957-1968) ; F. M. CROSS (1973-1998)...</td></tr></tbody></table>

7 Commençons par la première période, jusqu'aux années 1920. Selon Conroy, elle est marquée par les auteurs suivants :

* J. G. HERDER qui soutient dans *Vom Geist der Ebräischen Poesie* (1782)⁷ que le Pentateuque est “la plus ancienne et plus authentique épopée des faits et des lois de Moïse”⁸. Ainsi, selon une analogie déjà présente dans le judaïsme alexandrin⁹, il affirme que ce qu“'Homère a été pour les Grecs, Moïse l'a été pour les Hébreux”¹⁰.

* Dans la ligne de Herder, J. C. W. AUGUSTI (1827) affirme que malgré les différences entre le Pentateuque et les épopées homériques, l'œuvre de Moïse peut être appelée une “épopée historique” dans la mesure où, selon les lois de l'épopée recensées par Aristote, le Pentateuque garde un thème central, un héros premier (Moïse) et une couverture encyclopédique de l'ancienne culture hébraïque. Il propose de l'appeler la *Mosaïde*, à l'instar de l'Énéide de Virgile¹¹.

* W. M. DE WETTE, dans *Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Bücher des Alten Testaments* (1852)¹², affirme succinctement que le Pentateuque est une épopée théocratique pour les fils d'Israël.

* H. EWALD reconnaît le caractère épique de certains épisodes bibliques tels que Gn 18-19 dans *Geschichte des Volkes Israel* (1864)¹³, mais il le nie du Pentateuque considéré dans son ensemble.

* E. REUSS. Dans *Die Geschichte der Heiligen Schriften Alten Testaments* (1881)¹⁴, il soutient que le Pentateuque n'est pas une épopée puisque ses épisodes ne forment pas un tout organique. Ce qu'Augusti affirmat du Pentateuque est nié par lui. Il concède cependant le titre d“épopée nationale” aux récits patriarcaux de la *Genèse*.

* E. SIEVERS. Dans son étude, *Metrische Studien* (1901)¹⁵, il propose une lecture métrique et poétique du livre de la Genèse. Pour lui, la Bible n'est épique que dans la mesure où elle garde la trace de l'épos poétique que l'on retrouve dans les traditions voisines.
• J. WELLHAUSEN. Ce fameux exégète, connu surtout comme concepteur de la théorie documentaire, affirme, dans ses *Prolegomena zur Geschichte Israels* (1905)¹⁶ que le Jéhoviste (une fusion du document Yahviste et du document Élohiste¹⁷) représente la tradition épique d'Israël grâce à des épisodes tels que l'exode ou la conquête de la terre. Pour lui, épique s'oppose à mythique. L'adjectif vise les périodes historiques à la différence de ce qu'il considère comme les "légendes" patriarcales dans le livre de la *Genèse*.

• Dans *Genesis* (1910)¹⁸, Hermann GUNKEL admet la présence d'un “style épique” dans des textes tels que Gn 19,30-38; Jg 9; Jb 1-2, particulièrement en raison de la technique des parallélismes, des répétitions de langage, etc., qui s'y déploient comme chez Homère. Cependant, selon une formule bien connue de Gunkel, la Bible n'a pas eu d'Homère pour transformer l'ensemble des matériaux traditionnels de la *Genèse* en une épopée nationale israélite. À ce titre, elle n'est donc pas une épopée au sens strict.

• B. KÖNIG. Dans son article, “Poesie und Prosa in der althebräischen Literatur abgegrenzt” (1919-1920)¹⁹, König nie le statut épique de la Bible en raison du principe hégélien selon lequel l'épopée est le royaume de la représentation objective des faits – la poésie hébraïque, quant à elle, mettant à l'honneur la subjectivité du psalmiste.

8 Dans cette phase exploratoire de la recherche, les grandes questions sont posées : l'épopée se définit-elle comme l'œuvre d'un auteur de renom pour faire vivre une nation, auquel cas la Bible est aux Hébreux ce que les épopées d'Homère sont aux Grecs ? Faut-il plutôt distinguer le genre épique et le style épique en déniant à la Bible le genre épique tout en reconnaissant dans certains de ses épisodes le style épique ? Les nombreuses traditions qui, dans les Écritures, se croisent sans être unifiées en un style unique entrent-elles, dans leur diversité même, en contradiction avec le statut épique de la Bible ? Le caractère épique est-il intrinsèquement dépendant de la poésie métrique de telle sorte qu'il faudrait la retrouver dans la Bible pour affirmer qu'elle est une épopée ? Toutes ces questions sont encore à l'état ouvert. La deuxième phase de la recherche, qui commence à partir des années 1920, les affrontera d'une manière plus directe.

9 La seconde période de la recherche biblique, concomitante avec le succès grandissant de la théorie documentaire de Graff-Wellhausen pour une part et des fouilles de Ras Shamra pour une autre part, fait apparaître deux courants. Le premier s'attache à redécouvrir dans les couches littéraires du texte biblique les traces d'un style épique ancien. Le second postule l'existence d'une forme poétique et métrique qui a disparu des textes, mais qui se serait trouvée à l'origine de la prose narrative. Ce second courant évolue, quant à lui, dans le domaine des études comparées qui, à la suite des fouilles du XXe siècle, ont connu un essor considérable.

10 Le premier courant se rattache, le plus souvent, à l'effort historico-critique visant à mettre en lumière les couches littéraires qui sédimentent les Écritures. Il est marqué par des auteurs tels que :

• B. DUHM (1922), qui considère que le “Yahwiste”, auteur de l’œuvre que la critique rédactionnelle identifie comme “J”, est un véritable écrivain épique²⁰.

• A. BRUNO, qui cherche à reconstituer la couche littéraire la plus ancienne des livres de Samuel et des Rois qui, selon lui, serait le fruit de la combinaison de deux compositions épiques dont il retrouve la formule rythmique. Il présente ses résultats dans *Das Hebräische Epos. Eine rhythmische und textkritische Untersuchung der Bücher Samuelis und Könige (1935)*²¹ et *Die Bücher Samuel. Eine rhythmische Untersuchung (1955)*²².
* R. H. PFEIFFER – W. G. Poullard. Dans la même lignée que Bruno, ces auteurs de *The Hebrew Iliad. The History of the Rise of Israel under Saul and David* (1957)²³ pensent reconstituer deux épopées à l'arrière-plan du livre de Samuel. La première serait une source ancienne qui s'étendrait de l'actuel Jg 17 à 1R 2 et qui, bien qu'écrit en prose, serait, selon Pfeiffer, le plus ancien exemple d'une épopée écrite. La seconde correspondrait à l'œuvre du Yahviste salomonien. L'auteur de ces deux épopées, qui se complètent comme l'Iliade et l'Odyssée, ne serait autre que le prêtre Ahimaaz, durant le règne de Salomon, équivalent israélite du "barde" homérique.

* Pour R. A. CARLSON (1964), il faut reconnaître une véritable "épopée de David", semblable à celle du Keret d'Ougarit, dans la couche pré-deutéronomiste de l'actuel livre de Samuel²⁴.

* Dans la continuité des études de Bruno et de Pfeiffer, C. SCHEDL (1965) pense qu'un texte épique tapisse le livre de la Genèse, qui a été complété par des ajouts en prose. Il est pour lui possible de reconstituer ce fond épique²⁵.

* Avec C. H. GORDON (1958-1966), l'analogie avec Homère est remise à l'honneur. Le Pentateuque et l'Iliade, malgré leurs différences, servent un même genre d'"épopée nationale" dont la finalité est de former la conscience du peuple. Contrairement à certains, il ne fait pas de la forme prosaïque un obstacle au statut épique de la Bible dans la mesure où certains parallèles égyptiens, plus pertinents que ceux d'Ougarit, font apparaître le même phénomène²⁶.

* L. FISHER (1973) s'inscrit dans la filiation de Gordon. Il identifie trois petites épopées nationales : celles d'Abraham, de Jacob et de Joseph. Il pense qu'elles ont été ensuite unifiées et réunies à l'épopée de David durant le règne de ce roi²⁷.

* L'étude de S. TENGSTRÖM, *Die Hexateucher Zählung. Eine literaturgeschichtliche Studie* (1976)²⁸, représente l'une des dernières tentatives pour assimiler une couche littéraire de la Bible avec un travail épique. Pour cet auteur, le récit de l'Hexateuque, qui s'étend de Gn 11,27 à Jos 24, est à comprendre comme une œuvre épique à laquelle se seraient ajoutées des couches littéraires supplémentaires.

* H. HARARI (1919), qui est le premier à suggérer l'idée – qui connaîtra un certain succès – que des textes tels que le "livre des guerres de Yhwh" (Nb 21,14) et le "livre du Juste" (Jos 10,13 ; 2Sm 1,18), seulement mentionnés dans les Écritures, étaient des poèmes épiques. Les récits prosaïques de la Bible, comme les histoires des patriarches ou les légendes mosaïques, les récits sur les Juges, Saül et David, sont pour lui des résumés de ces poèmes héroïques²⁹.

* R. KITTEL (1923), comme certains que nous rencontrerons par la suite, pourrait faire partie des auteurs de la première catégorie dans la mesure où ses réflexions sur le statut épique des Écritures rejoignent les réflexions sur les sources rédactionnelles du Pentateuque³⁰. Cependant, cet auteur postule lui aussi une base commune aux sources Yahviste et Élohiste (J et E), qui serait un complexe de chansons héroïques, de chroniques tribales et de récits épiques.

* Dans son article "Hat es ein israelitisches Nationalepos gegeben?" (1935)³¹, S. MOWINCKEL retrouve l'intuition d'Harari et la développe. Le "livre des guerres de Yhwh" et le "livre du Juste" faisaient pour lui partie d'une épopée nationale rédigée entre 750 et 587 av. J.-C. dans le style des épopées de Mésopotamie et de Ras Shamra. C'est à partir de cette épopée que le document élohiste (E) aurait été rédigé. Mais pas le Yahviste.

<footnote n="11">¹¹ Le second courant cherche non pas dans le texte biblique, mais dans un arrière-fond désormais disparu, la trame d'une poésie épique plus ancienne. Il est marqué par des auteurs tels que :</footnote>
* Pour U. CASSUTO (1957-1973)³², la Bible, malgré son esprit novateur, est à lire dans la continuité de la littérature cananéenne. De nombreuses ressemblances s'observent, en effet, entre les traits stylistiques d'Ougarit et ceux de la Bible. Selon Cassuto, bien que nous n'ayons pas gardé les traces d'une poésie épique hébraïque, il est probable que ce genre littéraire a existé. Il postule donc l'existence d'une épopée de la Création, faisant intervenir le prince de la Mer, sa rébellion et sa sujétion par Dieu ; d'une épopée du jardin d'Éden ; du déluge ; de l'exode et du séjour au désert ; de la conquête de Canaan. À titre de comparaison, il pointe en direction de la littérature grecque qui a commencé avec de courtes épopées lyriques, qui sont devenues plus longues par la suite et qui se sont transformées en récits prosaïques puis en historiographies. Un processus semblable aurait accompagné le développement de la littérature hébraïque. Ces épopées anciennes, bien que nous en ayons perdu la trace écrite, auraient survécu dans la mémoire des fils d'Israël et seraient réapparues dans la littérature biblique postérieure : chez les prophètes, dans les Psaumes, les livres poétiques, les écrits apocalyptiques et même dans le Nouveau Testament et la littérature rabbinique.

* W. F. ALBRIGHT (1957-1968). Dans les travaux d'Albright, on peut distinguer deux périodes. La première où ses vues sont assez semblables à celles de Kittel : une ancienne épopée nationale serait à la source de J et de E. La seconde où il considère que cette même épopée est à la source seulement de J, E n'étant qu'une recension nordique de J. Quoi qu'il en soit, il y a pour Albright une priorité de la poésie sur le récit³³.

* F. M. CROSS (1973-1998). Cet auteur est probablement l'un des plus influents pour la question qui nous occupe. Pour lui, l'épopée est le genre constitutif de l'expérience religieuse d'Israël. Il distingue l'épique du mythique dans la mesure où le mythe s'intéresse aux événements primordiaux dans des structures de pensée statiques. L'épique se distingue de l'historique dans la mesure où l'intervention du divin dans l'histoire n'est pas constitutive du genre de l'historiographie. Lorsque le ou les dieux interagissent avec les hommes dans une course temporelle des événements, alors on peut parler d'épopée. Comme beaucoup d'autres, il postule l'existence d'une longue épopée, durant la période de la ligue d'Israël, qui était rappelée durant les fêtes de renouvellement de l'alliance et qui prenait différentes couleurs selon les sanctuaires. C'est cette longue trame épique qui serait à l'origine des rédactions du Yahviste et de l'Élohiste en prose que Cross appelle les "sources épiques narratives". Le Pentateuque serait une composition baroque faite à partir de ces différentes sources épiques, tandis que l'histoire deutéromiste et celle du Chroniste seraient des œuvres historiques qui, en continuité avec l'épopée d'Israël, interprètent les événements à partir de schémas épiques³⁴. Cross a été suivi en particulier par Miller qui a vu dans le chant d'Ex 15, qui célèbre la traversée de la mer Rouge et la victoire sur Pharaon, le noyau principal à partir duquel s'est développée la tradition épique. Sur ce point, il a été suivi par Clifford qui a suggéré que les histoires patriarcales ont d'abord existé sous forme de cycles poétiques, à l'instar des poèmes ougaritiques d'Aqhat et de Keret, avant d'être intégrés dans une épopée fondamentale qui s'est divisée, ensuite, dans les deux versions J et E³⁵.

12 Le principal intérêt de ce courant en faveur du statut épique de la Bible est de contourner l'objection de l'absence de poésie héroïque dans le corpus biblique. Cette forme aurait existé, répondent ces auteurs, à titre de *Vorlage* de la tradition J et E, comme d'ailleurs elle a existé dans les cultures voisines. Cependant, comme le montre Conroy, cette assertion reste hypothétique. Il est impossible de démontrer l'existence de cette poésie épique plus ancienne. En outre, le parallèle avec les littératures akkadienne et ougaritique ne semble pas plaider en faveur du statut épique de l'hypothétique épopée sous-jacente à JE. En effet, en suivant les conclusions de Bowra³⁶,
Conroy considère comme véritablement épiques les longues poésies qui ont trait à un âge passé et dans lesquelles se distinguent des héros et des rois. Sous cet angle, la supposée tradition épique sous-jacente à JE, où les exploits héroïques manquent souvent, ne saurait être qualifiée d'épopée au sens strict.

## B. Lecture critique

13 Conroy nous donne à voir avec cet article le premier état de la recherche sur les rapports entre Bible et épopée. La conclusion à laquelle il parvient emporterait volontiers l'assentiment aujourd'hui : la Bible n'est pas une épopée au sens strict, mais elle peut être qualifiée d'épique dans certains de ses épisodes. Toutefois, une meilleure analyse des données collectées par Conroy permettrait de consolider ses conclusions. Refuser le statut d'épopée à la Bible sur la seule base de la définition de Bowra n'est pas suffisant. D'autres arguments, qu'il a répertoriés sans les exploiter, auraient pu être convoqués.

14 L'argument de Reuss et de Gunkel, par exemple : le Pentateuque n'a pas eu d'Homère pour unifier, dans un style épique unique, l'ensemble de la tradition hébraïque. À ma connaissance, aucune épopée ne présente un caractère aussi disparate que les Écritures d'Israël, où différentes couches littéraires se croisent sans être moulées dans un style et un genre littéraire unique.

15 La remarque de Herder doit aussi être interrogée. Celui-ci voyait dans le Pentateuque l'épopée où se trouvent les actions et les lois de Moïse. Mais le genre de l'épopée ne semble pas admettre, dans les autres traditions, l'insertion de recueils de lois d'une manière aussi massive que dans le Pentateuque. Le caractère disparate des traditions, mais aussi des genres littéraires qui le composent, au sein d'un même texte, ne permet pas l'identification du Pentateuque à une épopée, sinon dans un sens très vague. Nous aurons l'occasion de revenir sur l'assertion, évidente à l'époque, selon laquelle l'épopée, en particulier celle d'Israël, avait pour fonction de justifier a posteriori un état de fait politique pour façonner l'identité d'un peuple et le lui faire accepter. La fonction du travail épique, comme nous le verrons avec Goyet, est exactement inverse. L'affirmation de de Wette selon laquelle le Pentateuque est une épopée nationale théocratique perd ainsi de sa tranquille assurance. Cette remarque concerne aussi les auteurs du premier courant, à partir de 1920, qui cherchaient à rattacher une couche littéraire de la théorie documentaire à une œuvre épique. Quelle vision se faisaient-ils de l'œuvre épique ? Consiste-t-elle à chanter la gloire des personnages héroïques ? à les présenter comme modèles d'une société déjà instituée ? En outre, l'effondrement de la théorie documentaire³⁷ – duquel n'a été conservé que les deux récits, sacerdotal et deutéronomiste, qui ne sont pas concernés par les recherches sur l'épique – rend leurs résultats plus incertains encore. Même si la recherche d'une hypothétique poésie héroïque sous-jacente aux textes bibliques aboutissait, nous serions plongés dans un monde de bardes où, selon les découvertes de Foley, les épopées sont sans cesse renouvelées. Enfin, il faut aussi rappeler le caractère relatif de la forme poétique dans le cadre épique, une épopée ne réclamant pas, par sa nature, d'être récitée en vers. Selon le principe de l'"auralité", que nous reverrons avec Goyet, c'est le plaisir de l'auditeur qui compte, l'enjeu étant de soutenir son attention sur un temps suffisamment long et cela dans des formes bien différentes selon les cultures et les époques.
## 2. Susan Niditch (2005)

### A. Exposé

16 Le mérite de Conroy a été de jeter un premier coup de sonde dans le champ foisonnant, mais peu balisé, des études bibliques sur l'épopée. Comme on a pu le constater, l'essentiel de l'effort de l'exégèse lié à la tendance de l'époque était de ramener la question du statut épique de la Bible aux autres questions, brûlantes alors, de la recherche historique : une épopée sous-jacente aux différents documents du Pentateuque, selon la théorie de l'époque, est-elle identifiable ? Ces mêmes documents, yahviste, élohiste, etc., peuvent-ils, à un certain moment de leur insertion dans les Écritures, prétendre au statut épique ? La question des caractéristiques propres du genre de l'épopée était moins abordée. On lui donnait encore le statut flou de poésie héroïque célébrant les exploits de guerriers au cœur d'une histoire où les dieux interviennent. Susan Niditch, en reprenant les résultats de Conroy, élargit sa réflexion.

17 Après avoir montré comment l'on pouvait déplacer le sens restrictif de la définition retenue par Conroy³⁸, elle montre comment certains traits, généralement présents dans les épopées, se retrouvent plus spécialement dans les récits des Juges et de Samuel :

* *Le rôle des héros.* Conroy refusait aux personnages bibliques, tels Abraham, Isaac, Jacob ou Joseph, le statut de héros épiques, semblables à Achille ou Ulysse. Pourtant, selon la définition de Hobsbawm retenue par Niditch³⁹, les héros ont souvent les traits de “bandits sociaux” plutôt que de personnages prestigieux. Les sociétés qui évoluent d’une phase tribale à une organisation politique plus structurée voient des héros de ce genre surgir. Ils sont marginaux et victimes de l’injustice. Comme le souligne Niditch, Saül et David, d’humble extraction, ainsi que Gédéon, de la plus petite tribu d’Israël, Jephté, fils d’une prostituée, sont de cette trempe. Ainsi en va-t-il d’Éhud, gaucher, de Samson au caractère explosif, etc.

* *La guerre et l'épopée.* Dans l'idéologie des bardes, les héros se signalent par des traits typiques. Par exemple, ils usent souvent d'armes insolites. Tel est le cas de Benia et de son bâton (2S 23,21) ; d'Elhanan dont le bois de la lance était comme un liais de tisserand (2S 21,19) ; de la fronde de David contre Goliath (1Sm 17) ; du poignard d'Ehud, qu'il porte par ruse sur la hanche droite (Jg 3,12-30) ; de l'aiguillon de Shamgar (Jg 3,31) ; de la mâchoire d'âne de Samson (Jg 15,15). Leurs adversaires, tel Goliath devant David, font montre d'une arrogante provocation (1Sm 17,43-44). On y trouve pourtant le respect de certains codes de combat, le respect même de l'ennemi. En outre, le contexte épique de la guerre n'exclut pas les guerres civiles, telles celles du livre des Juges avec la tribu d'Ephraïm, puis celle de Benjamin, ou encore la guerre de Saül contre David, ou d'Absalom contre David.

* *La guerre et les femmes.* Dans les récits épiques, les femmes jouent un rôle particulier. Elles sont souvent considérées comme le prix de la victoire (telles Mica pour David, Acsa pour Othniel, etc.). Elles sont aussi, dans certains cas, le motif des guerres, comme la concubine de Gibéa (Jg 19). Comme dans les épopées homériques, guerres et femmes sont intrinsèquement liées dans la Bible.

* *Les lamentations.* Après la mort des héros vient aussi, dans les épopées, le moment des lamentations. On les retrouve dans le grand chant de David après la mort de Saül et Jonathan (2Sm 1,17-27) dans lequel il rappelle leur bravoure, leurs prouesses de guerre.

* *Le lien entre poésie et prose, oral et écrit.* Il a souvent été affirmé que les épopées devaient être poétiques et orales. Ainsi a-t-on pensé que les épopées bibliques ont d'abord été récitées sous forme de poèmes avant d'être mises par écrit en prose. Pourtant, comme Honko le fait
remarquer dans son étude sur l'épopée indienne de Siri, la forme de l'épopée varie d'une
culture à l'autre. À l'intérieur d'une même épopée, elle peut aussi – contrairement à ce
qu'affirme Aristote en s'appuyant sur les seules épopées d'Homère – connaître des variations
entre prose et poésie. Pour Honko, la poésie n'est pas intrinsèque à l'épique. Pour Beissinger,
il en va de même de la composition orale. Elle n'est pas essentielle au genre.

*Les dimensions politiques. Les épopées ont pour fonction de créer une identité nationale. Les livres des Juges et de Samuel créent eux aussi une distinction entre un “nous” et un “eux”, les incirconcis, les Madianites, etc. Cependant, les récits sont loin d’être simplistes. Les formes de gouvernement monarchiques, même israélite, sont vertement critiquées. Ces récits épiques de la Bible sont remplis d’une charge politique.

*Le guerrier divin. Dans certains hymnes bibliques tels que Ex 15 ; Ps 24,1-10 ; 89,8-18 ; Hb 3 ; Za 9 ; Is 40-55, Yhwh est présenté comme le guerrier divin. Son rôle est semblable à celui de Marduk dans sa victoire contre Tiamat et les forces du chaos. On retrouve dans la Bible un trait présent dans les épopées voisines : la victoire de la divinité nationale sur les puissances de la mort. Les victoires des héros humains sont aussi celles du guerrier divin qui combat de concert avec eux.*

18 Niditch propose une dernière description du genre, plus large encore que les précédentes. Elle est tirée des remarques de Richard Dorson⁴⁰. Pour ce dernier, les œuvres épiques sont des récits traditionnels remplis d'aventures périlleuses, d'audace et de virilité. Bien qu'elles puissent être chantées, psalmodiées, récitées, la nécessité de leur composition orale dépend de la culture où elles sont apparues. Les héros manifestent de la bravoure, ils bénéficient du secours divin. Ils recourent à la ruse ainsi qu'à la force pour vaincre leurs ennemis. Les modèles narratifs sous-jacents impliquent des conquêtes, des voyages et de la bravoure, mais la relation de ces œuvres à l'histoire varie. À n'en pas douter, les épopées d'Homère répondent à ces critères. Les livres des Juges et de Samuel aussi pour Niditch.

B. Lecture critique

19 Le premier intérêt de Niditch est de permettre d'échapper à l'étroitesse de la définition de l'épopée que Conroy fait à la suite de Bowra. L'épique n'est pas déterminé par la seule poésie héroïque. Le deuxième intérêt est de se recentrer sur les livres des *Juges* et de *Samuel*, les plus épiques de la Bible, à n'en pas douter, et les plus influencés, comme nous le verrons dans la deuxième partie de cet article, par *l'epos* grec.

20 Mais ces avantages ne sont pas sans revers. À une extension trop étroite de la définition de l'épique succède ici un élargissement trop grand. En outre, en recentrant son propos sur les seuls livres des *Juges* et de *Samuel*, les principales difficultés – en particulier l'hétérogénéité des genres littéraires moins présente dans ces livres – sont évacuées. Mais ces livres eux-mêmes peuvent-ils être qualifiés d'épopées au sens strict ? Ce n'est pas sûr. En effet, Niditch s'en tient à des critères de comparaison seulement matériels. Que *Juges* et *Samuel* baignent dans un univers semblable à celui des épopées voisines ne fait pas de ces livres des épopées. D'autres critères résistent à une telle assimilation comme le croisement massif et apparent de traditions différentes et incompatibles au sein de la même histoire, phénomène que nous ne rencontrons pas dans les autres épopées. En outre, leur insertion dans la trame unifiée de l'ensemble des Écritures nous interdit, à la différence de l'épopée de Gilgamesh par exemple, d'interpréter ces livres en dehors du canon dans lequel ils sont insérés.
## 3. Roger A. Bullard (2013)

### A. Exposé

21 La tendance de Conroy, comme nous l'avons vu, était de donner une définition si resserrée de l'épopée que la Bible n'en faisait pas partie. Avec Niditch, la tendance s'inverse. La définition devient tellement large que la Bible y entre à l'instar des autres textes fondateurs. Bullard, dans son article de 2013, bien conscient de cette difficulté récurrente de définition, rejoint l'essentiel des vues de Conroy, mais par des voies différentes : si la Bible n'est pas une épopée, elle peut cependant être qualifiée d'épique.

22 Pour arriver à cette conclusion, Bullard ajoute à la bibliographie de Conroy plusieurs études dont l'objet diffère quelque peu, puisqu'elles ne s'intéressent pas à l'histoire de la rédaction des textes bibliques, ni à leur préhistoire à travers une épopée disparue, mais à l'analyse de leur art littéraire au sein même de leur forme canonique :

* E. AUERBACH. Dans le premier chapitre de son livre fondateur, *Mimesis* (1946)41, Auerbach a montré, en comparant la scène du retour d'Ulysse à Ithaque et celle du sacrifice d'Abraham, combien la représentation de la réalité diffère d'Homère à la Bible. Chez Homère, elle mérite d'être décrite et célébrée dans ses moindres détails, elle est déjà interprétée. Dans la Bible, elle est au contraire suggérée dans les strictes limites de la compréhension narrative. L'épaisseur de son mystère est conservée. Elle doit être interprétée. Pour Auerbach, on trouve dans les deux cas un texte "également antique, également épique, mais provenant d'un autre monde formel"42.

* D. F. RAUBER (1970). Tout en reconnaissant l'absence de ces valeurs héroïques requises pour qu'une épopée fleurisse en Israël, Rauber attribue aux histoires de Saül et de David un statut épique43.

* L. ALONSO SCHÖKEL (1988). Pour ce spécialiste de la poésie biblique, la Bible, bien qu'elle ne présente pas de poèmes épiques, est constituée d'histoires épiques44.

23 Auerbach, Rauber et Schökel concordent pour reconnaître à la Bible un statut épique, malgré l'absence de poésie héroïque. Comme le rappellent les études de H. Munro et Lora K. Chadwick45, l'épopée, avant d'être un phénomène littéraire, est un phénomène culturel qui apparaît souvent dans les périodes de transition et de trouble politiques. Les critères poétiques ne doivent donc pas être survalorisés puisque les formes littéraires varieront d'une culture à l'autre. Comme on l'a vu, l'étude d'Albert B. Lord, *The Singer of Tales* (1960), montre comment les bardes créaient du neuf à chaque épopée. Cette découverte rend la recherche d'un *Urtext* épique aux récits de la Bible, selon les vues de Cross et Cassuto, extrêmement fragile. En outre, si une poésie épique a un jour existé en Israël, elle n'a pas été mise par écrit. Voilà le fait qu'il faut expliquer. Bullard convoque deux auteurs pour en rendre compte :

* Pour BOWRA, la situation d'Israël ressemble à celle d'autres cultures – l'Afrique, la Chine ou l'Égypte – dans lesquelles les conditions d'émergence d'une épopée ont été réunies sans qu'elles ne parviennent à terme46. La raison en tient au fait que ces traditions, contrôlées par les mouvements sacerdotaux, ont subi une régulation les empêchant d'exalter des figures individuelles au détriment de Dieu. En effet, "même s'ils honoraient de grandes figures dans leurs juges et leurs rois, ils n'ont pas su en tirer le meilleur parti, et après cela, le développement du pouvoir sacerdotal a certainement découragé un art qui accordait trop d'importance au héros individuel"47.
* Comme critique de Cassuto, Shemaryahu TALMON a avancé qu'Israël ne devait pas avoir de poésie épique dans la mesure où ce genre littéraire était réservé à la célébration des dieux dans le paganisme polythéiste. C'est à dessein que les auteurs hébreux ont développé une narration en prose. Israël, en effet, n'a pas d'autre héros à célébrer que Yhwh. Les Israélites devaient certes connaître les autres épopées mésopotamiennes, cananéennes ou grecques. Ils ont choisi de s'en démarquer⁴⁸.

24 Bollard conclut donc qu'Israël n'a pas développé d'épopée, ni de poésie héroïque. Il affirme cependant que la prose de la Bible est épique, sans chercher à le démontrer plus avant.

## B. Lecture critique

25 L'analyse de Bullard est équilibrée. Elle retrouve les conclusions assurées de Conroy, mais avec une appréhension de l'épopée plus souple et plus adaptée à la réalité de sa diversité culturelle. Bullard peine cependant à caractériser la dimension épique de la Bible, comme s'y essayait Niditch. Si, comme l'affirment Auerbach, Rauber et Schökel, un style épique se retrouve dans les Écritures, en quel sens apparaît-il ? En outre, les remarques de Bowra et de Talmon me semblent insuffisantes pour justifier l'absence de poésie épique. Est-ce par simple rejet du polythéisme que la Bible ne développe pas de poésie héroïque comme le pense Talmon ? D'autres raisons pourraient être invoquées. La remarque de Bowra, elle aussi, doit être critiquée. L'absence d'épopée s'explique-t-elle par un contrôle sacerdotal visant à éviter qu'un héros humain prenne la place de l'unique héros célébré par Israël : Yhwh ? Ce n'est pas certain. Un arrière-fond théorique manque encore.

## II. Du travail épique au travail mystique

26 Si elle n'est pas une épopée en tant que telle, la Bible est traversée par un souffle épique qu'il convient de caractériser. Qu'est-ce que l'épique ? Comment se fait-il que, même en dehors des épopées, dans les romans, les films ou les pièces de théâtre, nous sommes poussés à qualifier certaines œuvres d'épiques ? Les études rencontrées jusqu'à présent nous ont donné quelques pistes : une forme d'héroïsme, une appréhension de la guerre, du rapport à la mort, etc. Tous ces éléments restent cependant matériels et ne permettent pas de distinguer avec suffisamment de netteté les caractéristiques formelles de l'épique, ni sa finalité. Pour avancer sur ce terrain, nous ferons appel aux recherches de Florence Goyet sur le "travail épique", qu'elle a particulièrement étudié dans les épopées qu'elle appelle "refondatrices" et dans lesquelles ce travail épique se rend plus manifeste⁴⁹. Les acquis des travaux de Goyet nous permettront de relire certaines découvertes de Jacques Cazeaux dans son approche littéraire des Écritures. Nous tâcherons enfin d'aller légèrement plus loin en montrant comment l'épique, dans les Écritures, est au service du mystique et de l'eschatologique.

### 1. Le "travail épique" dans l'Iliade : Florence Goyet (2006)

27 Dans Penser sans concepts, Florence Goyet, en analysant l'Iliade, la Chanson de Roland, le Hôgen et Heiji monogatari, a montré comment les épopées, loin de légitimer un état de fait politique, ont au contraire pour fonction de le créer, de le faire advenir. Les
épopées “refondatrices” permettent, dans une période de crise, de faire émerger du chaos la nouveauté politique et de l’inscrire dans la réalité : voilà la finalité à laquelle sont suspendus les autres aspects de l’épopée. Deux conditions sont nécessaires pour y arriver : l’auralité, c’est-à-dire la capacité qu’a l’épopée à être entendue par un public, qui sera partie prenante de son édification ; mais aussi la longueur, absolument nécessaire pour dérouler dans l’esprit des auditeurs les différentes options possibles de sortie de crise et laisser naître de l’intérieur du récit la nouveauté, impensée jusqu’à présent, ouvrant à un nouvel ordre politique. Le travail épique, au sein de l’épopée refondatrice, procède en deux temps. Le premier consiste à “plaquer sur le chaos du monde un ordre simple : à dire l’ordre pour le faire advenir. La crise ici est niée, le monde réorganisé et magnifié par la parole”⁵⁰. Dans un deuxième temps, l’épopée “finit par reconnaître l’échec de ce qui n’est bien sûr qu’un tour de passe-passe intellectuel”⁵¹. Elle laisse alors “le chaos réapparaître” afin de mieux l’affronter dans toute sa profondeur.

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Dans l'Iliade, le premier temps est marqué par une tentative d'“apprivoiser Arès” par différents moyens littéraires : la composition formulaire, l'ordre qui préside au combat en suivant un véritable rituel de guerre, le rappel des généalogies, etc. Tous ces stratagèmes permettent de donner une impression de rationalité au sein d'un chaos, d'une mêlée, qui cependant ne tardera pas à résister à cet ordre imposé de l'extérieur. Le second temps use de la sunkrisis pour “faire voir à l'auditeur chacune des postures possibles, chacun des possibles politiques [... qu'elle] suit jusqu'au bout de leurs implications.” Ou bien la sunkrisis souligne les ressemblances des termes en relation (“homologie”); ou bien elle en manifeste les différences (“sunkrisis” au sens fort de discrimination, de différenciation). Arrêtons-nous sur ces deux types dans l'Iliade :

a. Le premier type de parallèle, par homologie, permet de définir les enjeux de la crise politique que traite l'Iliade. Comme l'explique Florence Goyet, le "parallèle-homologie alerte l'auditeur, lui permet d'aller plus loin que le détail des événements racontés, pour en saisir le fonctionnement"⁵². Par exemple, dans le chant I, l'homologie entre la crise vécue dans le monde des hommes – entre Achille et Agamemnon – et celle du monde des dieux – entre Héra et Zeus – permet de manifester, grâce au redoublement narratif du même problème dans l'Olympe, la véritable nature du sujet que l'Iliade traite. Loin d'être anecdotique ou psychologique, l'enjeu de cette épopée se révèle politique dans la mesure où l'Iliade met en lumière les abus engendrés par une souveraineté absolue (celle de Zeus, d'Agamemnon, et de tous les tyrans : le récit, dans toute sa longueur, montrera finalement que cette option ne peut mener à la paix civile).

b. Le deuxième type, par différence (sunkrisis au sens fort), permet de manifester la résolution de la crise de l'Iliade. La sunkrisis d'Hector et Achille modélise deux postures politiques qui se contredisent : “un roi serviteur de son peuple [Hector] et un roi siégeant seul au haut de son Olympe [Achille]”⁵³. Hector, prince de Troie, gouverne son peuple avec sollicitude tandis qu'Achille, héros des Achéens et fils de la nymphe Thétis, cherche à manifester, dans le camp des Grecs, sa suprématie sur Agamemnon, roi de Mycènes. Si, à la fin de l'Iliade, “Achille tue bien Hector, c'est en réalité la posture [d'Hector] qui l'emporte [sur celle d'Achille]”⁵⁴. La victoire illusoire d'Achille manifeste les conséquences désastreuses de son hubris, qui le soustrait au monde des Achéens et des hommes. En arrière-plan, les conditions de la Polis grecque émergent à travers les valeurs défendues par Hector : celles d'un roi qui, tout en condamnant la ruse et l'arbitraire, gouverne par l'entremise des lois afin d'assurer à son peuple l'ordre, la paix et l'harmonie.

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L'usage souple de ces deux formes de parallélisme, dans l'Iliade, finit par faire comprendre au public que, même s'il est admiratif de la vertu guerrière d'Achille –
selon l'ancien modèle du roi-guerrier -, la crise que vit la société au sein de laquelle l'Iliade est chantée et mémorisée l'oblige à adopter le point de vue défendu par Hector. Le perdant, Hector, remporte la victoire réelle : l'émergence de la Polis. Ce n'est pas par la pensée conceptuelle, telle celle de la République ou des Lois de Platon ou celle de la Politique d'Aristote, que cette vision du monde est manifestée. Elle est montrée avant d'être démontrée et sa fécondité tient au fait qu'elle ne "trompe" pas le public pour le faire adhérer à un projet caché, mais qu'elle met en lumière le désir profond et complexe qui l'habite et qu'il n'ose encore s'avouer. Tout en défendant publiquement les valeurs archaïques d'Achille, l'Athénien de la Grèce classique aspire au modèle de société promu par Hector. Cette nouvelle vision du monde apparaît ainsi dans le concret à travers les ambiguïtés, les retournements et les évolutions des personnages. Elle atteint les auditeurs de l'Iliade non pas en s'imposant depuis le monde des idées mais en accompagnant, révélant et orientant leur désir.

## 2. Le "travail épique" dans les Écritures : Jacques Cazeaux (2017)

30 Les études de Jacques Cazeaux, indépendantes semble-t-il des travaux de Goyet, illustrent au mieux ce "travail épique" dans les Écritures d'Israël. Pour cet exégète, l'ensemble de la Bible est traversé par une Idée majeure, divine et antimonarchique, qui, parce que politique⁵⁵, est éminemment théologique⁵⁶. Elle s'exprime à travers deux "sacrements", celui du "Cadastre" des douze tribus d'Israël - qui condamne la prétention du roi à régner à la place de Dieu sur la terre - et celui du "Chabbat", qui en sanctifiant le temps empêche la mainmise de la dynastie royale et de sa logique sur lui : "le cadastre symbolise dans l'espace ce que le chabbat assure dans les jours du temps - à savoir une limite pour l'homme. Une limite qui contraint, mais aussi qui accomplit, en donnant à l'Image de Dieu des traits où elle ne se défigure pas. La politique prête ses grimoires à la religion."⁵⁷

31 Au service de cette "Idée", Jacques Cazeaux, dans une synthèse de toute son œuvre, La Tunique sans couture, souligne l'importance de deux types de procédés (outre les "grands repères" structurels qu'il analyse en préambule) qui concordent parfaitement avec les deux temps du travail épique de Goyet : le procédé de la "bulle" et celui des "répétitions". Ce que Cazeaux appelle la "bulle" met en jeu

des récits développés et qui s'enflent, mais dont on s'aperçoit, à la fin seulement ou à d'infimes détails en cours de route, qu'ils sont destinés à tromper le lecteur, à le décevoir un temps, à préparer une chute souvent brusque, qui peut aller jusqu'à inverser la conclusion attendue. Cette ruse a pour finalité de faire venir au jour le désir mauvais persévérant à même la bonne volonté, à même le sentiment religieux.

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32 Le lecteur qui, par exemple, voit dans l'humble David du Premier livre de Samuel le roi tant attendu, malgré les avertissements des prophètes contre la royauté, déchante lorsqu'il le voit être couronné après sa victoire contre les Ammonites avec la couronne de Milkom (2Sm 12,30) dans le Deuxième livre des Rois. Celui qui, durant les premiers chapitres du livre des Rois, reporte son espérance sur Salomon, est amèrement déçu devant le récit de ses nombreuses trahisons. Celui qui jubile en raison de la conversion de Ninive, la ville païenne, après la prédication du prophète Jonas à peine sorti du ventre de la baleine, comprend seulement à la fin de ce petit livre, devant la déception de Jonas causée par la Miséricorde faite à Ninive, que toute sa finalité n'était autre que la conversion du prophète lui-même, et d'Israël à travers lui, et visait son
intransigeance vis-à-vis des nations étrangères. La “bulle”, en plaquant une apparence d’ordre sur une situation chaotique, finit par éclater. En éclatant, elle fait apparaître le désir simpliste du lecteur qui se satisfaisait d’une réponse superficielle au chaos politique qui règne en Israël.

33 Le second procédé est celui de la “répétition”. Elle imprègne la pensée biblique, de l’infime verset du psaume – qui souvent avance par deux – jusqu’aux livres bibliques⁵⁹. Du point de vue des personnages, par les homologies qu’elle fait apparaître avec les ennemis antiques, la répétition manifeste les impasses politiques de certaines solutions. La royauté de Salomon, loin d’être une délivrance, est en réalité la réactualisation des corvées de Pharaon. Israël a quitté l’esclavage d’Égypte, certes, mais il en retrouve la logique profonde en lui-même. Le viol de la concubine du lévite, à Guibéa, est exprimé dans les termes des gens de Sodome à l’adresse des anges qui viennent visiter Lot : le crime de Sodome et Gomorrhe, repoussoir éternel des Écritures, se perpétue du sein même d’Israël.

34 Aux homologies s’ajoutent les antithèses qui font apparaître la nouveauté pour laquelle militent les Écritures : le trio des patriarches Abraham, Isaac et Jacob – dont l’unique lopin de terre, sur Israël, n’est autre que le tombeau de Makpelah à Hébron – s’oppose, par leur vie itinérante suspendue à la parole de Dieu, à celui des trois premiers rois d’Israël, Saül, David et Salomon.

35 Comme le montre Cazeaux sans en employer le terme, un puissant “travail épique” accompagne la rédaction des Écritures. Il est au service d’une idée politique toute nouvelle, contemporaine du rédacteur final qui donne à ces récits leur touche finale deux ou trois siècles av. J.-C. : celle qui consiste précisément à renoncer à une royauté qui serait exercée sur le modèle des nations étrangères. Cependant, cette idée politique – comme Cazeaux le reconnaît – reste de l’ordre de l’utopie, ou plutôt de l’eschatologie. Les projections simplistes du “Cadastre” selon la loi du jubilé sont tout aussi repoussées que les aspirations païennes à la royauté. Le travail épique des Écritures porte l’idée politique dans un au-delà de l’histoire. Il devient mystique et eschatologique. Cette orientation nouvelle entraîne une nouvelle manière d’écrire. Et c’est cela qu’il nous faut mettre en lumière.

### 3. Bilan : vers le “travail mystique”

36 Il est frappant de voir combien les intuitions de Cazeaux rejoignent les travaux de Goyet. Il n’est pas jusqu’à la thèse selon laquelle la Bible est une “contre-épopée”⁶⁰ qui ne se trouve paradoxalement déjà dans les analyses de Goyet. En effet, la fine pointe du “travail épique” de l’Iliade réside dans l’héritage du vaincu et non du héros épique, dans les valeurs portées par Hector, le perdant, plus que dans celles d’Achille, le vainqueur. Dans la Bible, ce travail est porté à son paroxysme lorsqu’il culmine dans la défaite apparente de la Croix.

37 Cependant, on ne peut se satisfaire parfaitement des intuitions géniales de Cazeaux, car, s’il montre avec brio que le travail des Écritures est au service d’une transformation politique, il me semble qu’il en rabaisse un peu trop l’“Idée divine”, pour reprendre l’une de ses expressions⁶¹. Le “travail épique” (Goyet) fait émerger une nouveauté politique. Le travail qui s’opère par les Écritures, et que l’on pourrait appeler “travail mystique” pour prolonger l’expression de Goyet, est d’un autre ordre. Il transforme d’abord les cœurs pour ensuite, et par dérivation, transformer la société
dans un processus qui ne s'achèvera qu'à la fin des temps – voilà pourquoi Jésus peut affirmer, dans l'Évangile selon saint Matthieu, que pas un iota de la Loi ne disparaîtra avant la fin du monde (Mt 5,18) : la Bible sera lue tant qu'elle aura un intérêt à être lue, c'est-à-dire tant qu'il y aura des cœurs humains à transformer et tant que le Royaume des cieux ne sera pas parfaitement réalisé.

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Au service de ce "travail mystique", la Bible use aussi de la *sunkrisis* mais avec cette particularité qu'elle est poussée dans ses retranchements les plus extrêmes. Les contradictions entre le caractère d'Achille et celui d'Hector sont certes accusées, mais leurs différences ne nuisent jamais au sentiment, au moins naïf, de la cohérence des faits. Il est parfaitement possible, et même plutôt normal, que deux personnages – et plus encore ! – s'affrontent dans un récit. En revanche, dans des textes comme Gn 1 et Gn 2-3 – deux récits de création aux tonalités si différentes, contradictoires même en apparence, parfois –, la Bible, au sein d'une même unité narrative, raconte des faits dont la coexistence est impossible⁶². Pour Cazeaux, c'est "une prudence devant le mystère de toute réalité, qui la fait aborder sous deux angles, afin que le sage n' imagine pas la posséder à l'aide d'un concept univoque"⁶³. Certes, mais il y a plus que cela. Cet "extrémisme" dans l'usage du parallélisme est au service d'une intention, non plus seulement politique, comme dans le cadre de l'épopée, mais théologique et mystique. Il vise à transformer le regard du lecteur pour lui faire voir le monde à la manière de Dieu et lui donner de l'aimer avec lui⁶⁴. Parce que le Dieu qui se révèle dans les Écritures est au-delà de la pensée conceptuelle et de la pensée épique, il faut raconter ses œuvres selon des points de vue qu'il est impossible de faire concorder⁶⁵. Les exemples de textes bibliques où les influences des épopées d'Homère et de Virgile se font sentir nous permettront de mieux caractériser ce "travail mystique" des Écritures qui déploie le "travail épique" qui s'y opère déjà.

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À suivre...

## NOTES

1. Le but de l'épopée biblique d'Apollinaire de Laodicée était d'échapper à l'interdiction faite aux chrétiens par Julien l'Apostat d'enseigner les auteurs païens.

2. Pour une étude récente, voir Labarre, Sylvie, "Le projet poétique des auteurs latins d'épopées bibliques : la place des ekphraseis", in Galand-Hallyn, Perrine, et Zarini, Vincent (éds.), *Manifestes littéraires dans la latinité tardive*, Paris, Institut d'études augustiniennes, 2009, p. 35-50. Sur Juvencus, voir Fraïsse, Anne, "Épopée biblique entre traduction poétique et commentaire exégétique", *Cahiers d'études du religieux*, vol. 4, 2008.

3. Mouton, Marguerite, *Les "profonds enchantements" épiques. Nouveau modèle d'épopée et pouvoir de l'imaginaire chez Victor Hugo et J.R.R. Tolkien*, Thèse – Université Paris 13, 2014, p. 90-110. Voir son article dans le *Projet épopée* : Mouton, Marguerite, "L'épopée moderne : épopée 'symphonique' – Hugo et Tolkien", in Goyet, Florence, et Vinclair, Pierre (éds.), *Extension de la pensée épique*, Le Recueil ouvert du Projet Épopée, 2 | 2016, https://journals.openedition.org/epopee.

4. Sur la carence d'études à ce sujet, voir les remarques de Bullard, Roger A., "Looking in the Old Testament for the Epic Genre", *The Bible Translator*, vol. 64, n° 1, 2013, p. 99-111 [ici, p. 100-101] :
"epic as a genre of its own is not discussed in the standard Bible dictionaries, encyclopedias, or handbooks. Wider ranging reference works in the general field of religion, such as The Encyclopedia of Religion or Die Religion in Geschichte und Gegenwart, do have such entries, but they contain little if any reference to biblical material" ["L'épopée en tant que genre à part entière n'est pas abordée dans les dictionnaires bibliques, les encyclopédies ou les manuels classiques. Des ouvrages de référence plus vastes dans le domaine général de la religion, tels que The Encyclopedia of Religion ou Die Religion in Geschichte und Gegenwart, contiennent de telles entrées, mais elles contiennent peu ou pas de références au matériel biblique"). Les introductions générales à l'Ancien Testament n'y font que de timides allusions : Eissfeldt, Otto, The Old Testament. An Introduction, Oxford, 1965, p. 50 et 134 ; Fohrer, Georg, Introduction to the Old Testament, Nashville/New York 1968, p. 36.

5. Conroy, Charles, "Hebrew Epic: Historical Notes and Critical Reflections", *Biblica*, vol. 61, n° 1, 1980, p. 1-30 [ici, p. 14] : "*the term epic has been used in a bewildering variety of ways with reference to early Hebrew literature*" ["le terme épopée a été utilisé avec une variété déconcertante en référence à la littérature hébraïque ancienne"] ; Bullard, Roger A., "Looking in the Old Testament", *op. cit.*, p. 101 : "*it is ferociously difficult to define epic*" ["il est extrêmement difficile de définir l'épopée"] ; Niditch, Susan, "The Challenge of Israelite Epic", in Foley, John Miles (éd.), *A Companion to Ancient Epic*, Oxford Academic Press, 2005, p. 277-287 [ici, p. 277] : "*Does the term 'epic' refer to an agreed-upon corpus or genre in the view of biblical scholars? While scholars of the Bible and the ancient Near East frequently use the term, they do so variously, and the history of scholarship on 'biblical epic' requires some sorting out. Secondly, is there a universal or international genre one can call 'epic' and if so what are its characteristics?*" ["Le terme 'épopée' désigne-t-il un corpus ou un genre reconnu par les bibliistes ? Si les spécialistes de la Bible et du Proche-Orient ancien utilisent fréquemment ce terme, ils le font de manière variée, et l'histoire des études sur 'l'épopée biblique' nécessite un certain tri. Deuxièmement, existe-t-il un genre universel ou international que l'on peut qualifier d'épopée' et si oui, quelles sont ses caractéristiques ?"].

6. Simultanément est aussi publié l'article de Talmon, Shemaryahu, "Did There Exist a Biblical National Epic ?", in *Studies in the Bible and the Ancient Near East*, vol. 2, Jerusalem, Magnes Press, 1981, p. 41-61. Il signale, en *postscriptum*, l'étude de Conroy dont il prend connaissance après avoir rédigé la sienne. Nous reviendrons sur ce texte important. Signalons, toutefois, qu'il ne fait pas un état de la recherche aussi poussé que celui de Conroy.

7. Leipzig, 1825 [1ère éd. 1782-83].

8. *Op. cit.*, vol. 2, p. 72.

9. Nous verrons ce point dans l'article suivant. Voir Pépin, Jean, "Le 'challenge' Homère-Moïse aux premiers siècles chrétiens", *RSR* 20 (1955/2), p. 105-122.

10. J. G. Herder, *op. cit.*, p. 75.

11. Grundriss einer historisch-kritischen Einleitung ins Alte Testament, Leipzig, 1827, p. 137-149.

12. Berlin, 1852, p. 171-172.

13. Göttingen, 1864, vol. 1, p. 58.

14. Braunschweig, 1881, p. 151-152, 159.

15. Dans *I. Studien zur hebräischen Metrik*, Erster Teil: Untersuchungen, Leipzig, 1901, p. 3.

16. Berlin, 1905, p. 358-362.

17. Selon la théorie documentaire, le nom de Dieu permet d'identifier certains documents différents qui ont été réunis en un seul texte biblique par la suite. Le tétragramme Yhwh est surtout utilisé par le Yahviste et le nom générique de Dieu (*Elohim* en hébreu) par l'Élohiste.

18. *HKAT* 1/1, Göttingen, 1910, p. 218.

19. *ZAW*, vol. 38, 1919-1920, p. 26-28.

20. *Israels Propheten*, Tübingen, 1922, p. 1.

21. Uppsala, 1935.

22. Stockholm, 1955.

23. New York, 1957.
24. *David the Chosen King. A Traditio-Historical Approach to the Second Book of Samuel*, Stockholm et Göteborg et Uppsala, 1964, p. 43, 47, 189-193.

25. "Das sind die Zeugungen'. Der Schlüssel zu den Genesisquellen" in *Forschungen und Fortschritte* 39, 1965, p. 239-241; "Thesenanschlag zu den Pentateuchquellen", TPQ, vol. 113, 1965, p. 170-177; "Worte und Zahlen. Neuer Zugang zu den Genesisquellen", ZAW, vol. 77, 1965, p. 259-267.

26. Voir "Indo-European and Hebrew Epic", *Eretz Israel*, vol. 5, 1958, p. 10\*-15\*; *New Horizons in Old Testament Literature*, Ventnor, 1960; "The Mediterranean Factor in the Old Testament", in *Congress Volume*, Bonn, 1962, Leiden, Brill, 1963; *Before the Bible. The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations*, Londres, 1962; *Ugarit and Minoan Crete. The Bearing of their Texts on the Origins of Western Culture*, New-York, 1966.

27. "The Patriarchal Cycles", in H. A. Hoffner (éd.), *Orient and Occident : Essays Presented to Cyrus H. Gordo*, AO AT 22, Neukirchen - Vluyn, 1973.

28. Lund, 1976.

29. *Littérature et Tradition*, Paris et Genève et Lyon, 1919.

30. *Geschichte des Volkes Israel*, Gotha, 1923.

31. ZAW, vol. 53, 1935, p. 130-152.

32. Voir *A Commentary on the Book of Genesis, Part One : From Adam to Noah, Gen I - VI 8*, Jerusalem, 1961 ; *Part Two : From Noah to Abraham, Genesis VI 9 - XI 32*, Jerusalem, 1964 ; "The Beginning of Historiography among the Israelites", in *Biblical and Oriental Studies*, t. 1, Jerusalem, 1973, p. 7-16 ; "The Israelite Epic", in *Biblical and Oriental Studies*, t. 2, Jerusalem, 1973, p. 69-109. Dans la même ligne, voir : Seeligmann, Isaac Leo, "Menschliches Heldentum und göttliche Hilfe. Die doppelte Kausalität im alttestamentlichen Geschichtsdenken", TZ, vol. 19, 1963, p. 396-397; Sarna, Nahum M., "Epic Substratum in the Prose of Job", JBL, vol. 76, 1957, p. 13-25; Pope, Marvin, *Job*, Garden City (N.Y.), Yale University Press, 1973, p. xxxii - xxxiii.

33. *From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process*, Garden City (N.Y.), Yale University Press, 1957; *Yahweh and the Gods of Canaan. A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths*, Londres, Eisenbrauns, 1968.

34. Voir *Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel*, Cambridge, 1973; "Epic Traditions of Early Israel : Epic Narrative and the Reconstruction of Early Israelite Institutions", in Friedman, Richard E. (éd.), *The Poet and the Historian : Essays in Literary and Historical Criticism*, Chico (CA), 1983, p. 13-39; *From Epic to Canon : History and Literature in Ancient Israel*, Baltimore and Londres, 1998.

35. Miller, Patrick D., *The Divine Warrior in Israel's Early Cult*, Harvard University Press, 1973, p. 166-170; R. J. Clifford, Richard J., "The Word of God in the Ugaritic Epics and in the Patriarchal Narratives", in Clifford, Richard J., et MacRoe, George W. (éds.), *The Word in the World. Essays in Honor of Frederick L. Moriarty*, S. J., Cambridge University Press, 1973.

36. Bowra, Cecil Maurice, *Homer*, Londres, Duckworth, 1972.

37. La théorie documentaire, mise au point par Graf-Wellhausen, postulait l'existence de quatre documents à l'origine du Pentateuque: J (Yahwiste), E (Élohiste), P (Sacerdotal), D (Deutéronomiste). Acceptée par tout le monde scientifique durant le XXe siècle, elle a été profondément remise en question à partir des années 1980. Aujourd'hui, elle n'emporte plus aucun consensus, à l'exception des documents sacerdotaux et deutéronomistes au style bien marqué. Voir Nihan, Christophe, et Römer, Thomas, "Le débat actuel sur la formation du Pentateuque", in Römer, Thomas, Macchi, Jean-Daniel, et Nihan, Christophe (éds.), *Introduction à l'Ancien Testament*, Genève, Labor et Fides, 2009, p. 85-113.

38. En se basant sur les études de Honko, Lauri, *Textualising the Siri Epic*, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatem, 1998; Nagy, Gregory, "Epic as genre", in Beissinger, Margaret, Tylus, Jane, et Wofford Susanne (éds.), *Epic Traditions in the Contemporary World : The Poetics of Community*,
Berkeley et Los Angeles, De Gruyter, 1999 ; Beck, Branda E. F., *The Three Twins: The Telling of a South Indian Folk Epic*, Bloomington, Indiana University Press, 1982.

39. Hobsbawm, Eric, *Bandits*, New York, Wiendenfeld & Nichols, 1969.

40. Dans Oinas, Felix J., (éd.), *Heroic Epic and Saga*, Bloomington, Indiana University Press, 1979.

41. Auerbach, Erich, *Mimésis: la représentation de la réalité dans la littérature occidentale* [1946], trad. Cornélius Heim, Paris, Gallimard, 1992.

42. *Op. cit.*, p. 16.

43. "Observations on Biblical Epic", *Genre*, vol. 3, n° 4, 1970, p. 318-339.

44. Alonso Schökel, Luis, *Manuel de poétique hébraïque*, trad. Maurice Gilbert s.j., Bruxelles, Lessius, 2013 [*Manual de poetica hebrea*, 1987], p. 23-37.

45. Chadwick, H. Munro et Lora K., *The Growth of Literature*, 3 vol., Cambridge University Press, 1932-1940 ; Chadwick, H. Munro, *The Heroic Age*, Cambridge University Press, 1926.

46. Bowra, Cecil M., *Heroic Poetry*, Londres, Macmillan, 1961.

47. *Op. cit.*, p. 15.

48. Talmon, Shemaryahu, "Did There Exist a Biblical National Epic ?", in *Studies in the Bible and the Ancient Near East*, vol. 2, Magnes Press, Jerusalem, 1981, p. 41-61. Voir les développements de Alter, Robert, *L'art de la poésie biblique*, trad. C. Leroy, et J.-P. Sonnet, Bruxelles, Lessius, 2003 [New York, 1985], p. 45.

49. Voir Goyet, Florence, *Penser sans concepts: fonction de l'épopée guerrière*, [2021], Paris, Honoré Champion, 2006 ; "L'épopée refondatrice: extension et déplacement du concept d'épopée", in Goyet, Florence, et Vinclair, Pierre (éds.), *Extension de la pensée épique, Le Recueil ouvert du Projet Épopée*, 2 | 2016, https://journals.openedition.org/epopee.

50. Goyet, *Penser sans concepts*, op. cit., p. 561.

51. *Op. cit.*, p. 563.

52. *Op. cit.*, p. 75.

53. *Op. cit.*, p. 184.

54. *Op. cit.*, p. 185.

55. Pour Yoram Hazony, la "Bible décrit l'ordre politique comme oscillant entre l'État impérial tel qu'il est représenté par l'Égypte de Pharaon, et l'anarchie telle qu'elle est représentée par Canaan" (in Hazony, Yoram, "La Bible hébraïque est-elle porteuse d'un message politique ?", *Pardès*, vol. 40-41, 2006, p. 15-39 [ici, p. 33]). La Bible soutient que "l'intégrité d'un seul État limité est préférable, à la fois à l'anarchie et à l'État impérial. Cet État national limité, dans lequel le roi sera choisi au sein du peuple et sera l'un d'eux par l'esprit, est en fait l'idéal biblique" (ibid.).

56. Nous employons à dessein le terme d'Idée, car Cazeaux l'utilise à de nombreuses reprises. On lui a reproché d'être monoïdéique dans son approche de la Bible. S'il est évident que la Bible dit beaucoup plus de choses que cette seule Idée, il faut pourtant reconnaître à Cazeaux le mérite d'avoir découvert la cohérence de son développement dans les Écritures.

57. Cazeaux, Jacques, *Histoire, utopie et mystique. Ouvrir la Bible comme un livre*, Paris, Cerf, 2003, p. 41.

58. Cazeaux, Jacques, *La Tunique sans couture ou la Bible à l'atelier des Anges*, Paris, Cerf, 2017, p. 86.

59. Ainsi, le livre des *Chroniques* est une répétition des livres de *Samuel* et des *Rois*.

60. Voir par exemple le titre de l'un de ses livres : Cazeaux, Jacques, *La Contre-épopée du désert. L'Exode, le Lévitique, les Nombres*, Paris, Cerf, 2007. Par "contre-épopée", Cazeaux entend un récit qui, précisément, n'a rien d'une épopée visant à réconforter les Judéens dans leur orgueil national : Israël dans le désert regimbe contre Dieu, renie Moïse, le menace, etc. Cependant, comme l'a montré Goyet, les épopées refondatrices ne doivent pas être entendues comme des justifications *a posteriori* d'un état de fait politique. Ce que la Bible a de "contre-épopée" pour Cazeaux est au service de ce que Goyet appelle le "travail épique" !

61. Par exemple, j'ai essayé de montrer comment Samson n'est pas ce juge de foire dont il convient de se moquer, comme le pense Cazeaux, mais une image, même dans sa faiblesse, de
l'excès de bonté qui est en Dieu. Le regard que l'on porte sur Samson est transformé par le travail profond qu'opèrent les Écritures. Voir Sauvage, Baptiste, "Faut-il rire de Samson? De la moquerie des Philistins à la conversion du lecteur (Jg 16)", NRT, vol. 145, n° 3, 2023, p. 353-366.

62. On peut le vérifier aussi dans les deux rédactions distinctes du déluge qui se croisent et s'entremêlent en un seul récit (Gn 6-9), mais aussi dans presque toutes les Écritures.

63. Cazeaux, Jacques, *La Tunique sans couture*, p. 124.

64. J'ai essayé de le montrer avec l'exemple d'Ex 14 dans "Du travail épique au travail mystique. L'exemple biblique d'Ex 14", in Soleymani, Nina (éd.), *Épopées d'Asie : du Moyen-Orient à l'Asie centrale, Le Recueil ouvert du Projet Épopée*, 9 | 2023, https://journals.openedition.org/epopee/343.

65. Ce "travail épique" de la Bible est modélisé par la vision impossible d'Ez 1. Voir Sauvage, Baptiste, *Le Char des chérubins. Exégèse littérale d'Ez 1*, Paris, Cerf, 2023. Dans ce livre, j'avais commencé l'ébauche d'une comparaison entre Goyet et Cazaux (p. 480-486). Elle est reprise et développée dans cet article.

## RÉSUMÉS

Le rapport entre la Bible et l'épopée reste encore assez flou. Pour y mettre un peu de clarté, cet article fait un bilan des différents états de la recherche en résumant et analysant les articles de Conroy (1980), Niditch (2005) et Bullard (2013). La Bible n'est certes pas une épopée, mais elle n'est pas dépourvue d'un souffle épique. Pour le montrer, cet article propose de repartir de la définition du "travail épique" proposé par Florence Goyet. Après une analyse des travaux de Jacques Cazeaux, qui concordent particulièrement avec les vues de Goyet, cet article propose de redéfinir le "travail épique" de la Bible comme un "travail mystique". Un second article, en préparation, le montrera à partir des traces d'Homère et de Virgile dans la Bible.

The links between the Bible and the epic remains vague. To try and bring some clarity, this article takes stock of the different states of research by summarizing and analyzing the articles of Conroy (1980), Niditch (2005) and Bullard (2013). While the Bible is certainly not an epic, neither is it devoid of epic spirit. To show this, this article proposes to start again from the definition of "epic work" proposed by Florence Goyet. After an analysis of the work of Jacques Cazeaux, which is particularly congruent with Goyet's views, this article proposes to redefine the "epic work" of the Bible as a "mystical work". A second instalment, to be published at a later date, will show this from the traces of Homer and Virgil in the Bible.

## INDEX

**Mots-clés** : épopée, travail épique, Bible, travail mystique, état de la recherche

**Keywords** : epic, epic work, Bible, mystical work, state of research
# AUTEUR

## BAPTISTE SAUVAGE

Fr. Baptiste Sauvage, religieux de l'Ordre du Carmel, est docteur de l'Université de Fribourg (Suisse) en théologie, et enseigne à l'Institut Jean de la Croix. Il a publié sa thèse sur le premier chapitre d'Ézéchiel : *Le Char des chérubins. Exégèse littérale d'Ez 1* (Cerf, 2023), ainsi que, avec Innocent Himbaza, un volume d'hommage à Philippe Lefebvre, *Il porte du fruit en son temps* (Cerf, 2024). Directeur de la collection "Bible et mystique" (Éditions du Carmel), collaborateur scientifique de l'Université de Fribourg, il participe au projet "Bible en ses traditions" de l'École biblique et archéologique française de Jérusalem. Il a publié ici-même "Du travail épique au travail mystique. L'exemple biblique d'Ex 14" (Projet Épopée, 9 | 2023, https://journals.openedition.org/epopee/343).