ÉDITER LES MINORA : L'AME, DIEU ET LES SCIENCES CHEZ VOLTAIRE

Arrivé à la fin de sa vie, Voltaire a publié un *Commentaire historique sur les œuvres de l'auteur de La Henriade, etc., avec les pièces originales et les preuves* (1776) dans lequel il a lui-même divisé son œuvre en deux groupes. Font partie de ses grandes œuvres *La Henriade* et celles qui sont cavalièrement qualifiées de « etc. » dans le titre : ses pièces de théâtre, la poésie, ses œuvres historiques, le *Traité sur la tolérance* ainsi que les *Questions sur l'Encyclopédie* ; les *minora* occupent tout le reste, avouable ou pas. Deux siècles et demi plus tard, *La Henriade* et la quasi-totalité des tragédies ont sombré dans l'oubli, fort injustement par ailleurs. Dans l'immense production littéraire de Voltaire ne surnagent aujourd'hui que *Candide* et trois ou quatre autres romans et contes canoniques ; parmi ses œuvres philosophiques, les *Lettres philosophiques*, le *Dictionnaire philosophique*, le *Traité sur la tolérance* et *Le Philosophie ignorant*. Commencent à faire leur apparition dans les collections de poche – qui ont une influence décisive sinon exclusive sur les programmes scolaires et universitaires et, par voie de conséquence, sur l'établissement du *canon* – quelques autres textes aussi essentiels tels que les *Questions sur l'Encyclopédie*, *Le Siècle de Louis XIV* et trois ou quatre tragédies comme *Mahomet*, *Œdipe* et *Zaïre*. Le reste – neuf dixièmes de sa production totale au bas mot – est considéré comme négligeable, en tout cas par les éditeurs. Étant donné qu'il m'est évidemment impossible de traiter de toutes les œuvres prétendues mineures de Voltaire, j'ai fait un choix arbitraire en me concentrant uniquement sur quelques-unes parmi celles que j'ai moi-même éditées dans les *Œuvres complètes*. On m'a essentiellement attribué, selon mes supposées compétences, des textes à caractère philosophique ou scientifique. J'y distingue trois catégories :

1. Des textes inconnus ou presque (personne n'en a jamais entendu parler ; ils ne figurent pas dans les Œuvres complètes parues du vivant de Voltaire) : un court fragment baptisé L'Âme des bêtes par la Voltaire Foundation ; les notes marginales au *Vrai Sens du Système de la nature* ; la *Lettre à Monsieur Rameau*.

2. Des textes mal connus (jamais ou presque jamais cités) : *Questions proposées à qui voudra et pourra les résoudre* ; *Du Timée de Platon, et de quelques autres choses, suivi de Questions sur Platon, et sur quelques autres bagatelles* ; *De l'âme. Par Soranus, médecin de Trajan* ; les lettres du *Commentaire historique*.

3. Des textes que je qualifierais de sous-estimés : *Les Singularités de la nature* ; *Dieu. Réponse au Système de la nature*.
Le premier texte est inconnu de tous, sauf ceux qui ont eu entre les mains le tome 84 des OCV consacré aux « Fragments divers » paru en 2020. Son lieu de conservation est inconnu ; une photocopie de l'original a été envoyée en décembre 1986 à la Voltaire Foundation par J. H. Pinault, de la Librairie de l'Abbaye-Pinault à Paris. Il s'agit d'un fragment autographe de vingt lignes sans date comportant les points 5 et 6 d'un raisonnement ou d'une démonstration qui traitent d'un des thèmes de prédilection de Voltaire, l'existence – ou plutôt la non-existence – d'une âme spirituelle et immortelle chez l'homme et les animaux.

Deuxième texte inconnu, ou quasiment, les notes marginales au *Le Vrai Sens du Système de la nature*. L'ouvrage attribué à tort à Helvétius, *Le Vrai Sens du Système de la nature*, a été annotés *deux fois* par Voltaire : une fois sur son exemplaire personnel figurant dans sa bibliothèque conservée de nos jours à Saint-Pétersbourg, une autre fois sur un exemplaires conservé dans la Bibliothèque municipale de Rouen ; on ignore à qui le livre a appartenu et comment il est arrivé dans cette ville. Ces notes ont été publiées pour la première fois par Christiane Mervaud et Catriona Seth dans la *Revue Voltaire* en 2004¹, mais n'ont jamais été exploitées à notre connaissance. *Le Vrai Sens du Système de la nature* fut publié pour la première fois en 1774 chez Dufour & Roux à Maastricht sous la fausse adresse de Londres. Les notes entre les deux exemplaires témoignent de parallèles frappants » et de « réactions identiques au mot près » relevés par Christiane Mervaud et Catriona Seth<fnref n="2" />. Ajoutons que le même phénomène s'est produit avec un autre ouvrage de d'Holbach, *Le Bon Sens* (1772), dont Voltaire possédait également deux exemplaires : à côté de celui qui se trouve aujourd'hui à Saint-Pétersbourg<fnref n="3" />, il y en a un autre qui fut prêté à Voltaire par une personne inconnue à qui il le rendit avec des notes manuscrites de sa main ; il est aujourd'hui conservé à l'Institut et musée Voltaire de Genève. Nous sommes donc en présence de deux ouvrages annotés deux fois chacun : un jeu d'annotations à usage privé, un autre destiné à d'autres lecteurs en vue. Le premier jeu, celui qui se trouve sur les exemplaires personnels de Voltaire, engage le dialogue avec les auteurs anonymes mais reste à usage strictement personnel ; le deuxième jeu, en revanche, est destiné aux propriétaires respectifs des deux livres : c'est aussi avec ce lectorat spécifique que Voltaire engage le dialogue<fnref n="4" />.

<footnote n="1">¹ Chr. Mervaud et C. Seth, « Notes marginales inédites sur *Le Vrai Système de la nature* », *Revue Voltaire*, n° 4 (2004), p. 299-340.</footnote>

<footnote n="2">² Art. cit., p. 336.</footnote>

<footnote n="3">³ Les annotations à ces deux exemplaires ont été publiées dans *OCV*, t. 139 (2011), p. 407-421, et t. 145 (2019), p. 227-250.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Voir Nicholas Cronk, « Les notes marginales de Voltaire : quel est le lectorat visé ? », *OCV*, t. 139, p. 763-777.</footnote>
Troisième œuvre inconnue : la *Lettre à Monsieur Rameau*. Publié anonymement en 1738, elle ne fut pas rééditée du vivant de l'auteur. Elle réapparaît dans l'édition de Kehl sous le titre *Lettre à Monsieur Rameau sur le père Castel et son clavecin oculaire*, avant d'être noyée dans la masse de la *Correspondance* où elle est restée ensevelie jusqu'à nos jours<fnref n="5" />. Mais la *Lettre à Monsieur Rameau* n'est pas une lettre à caractère privée, pas plus qu'elle n'a pour objet le compositeur Jean-Philippe Rameau ou sa musique (mis à part les compliments d'usage). Profitant de la querelle qui opposait alors le musicien au jésuite néo-cartésien Louis-Bertrand Castel, Voltaire y engage, par tierce personne interposée, une polémique contre l'éminent jésuite avec lequel il avait depuis peu un compte à régler. Écrite sans doute en mars 1738⁶, la *Lettre à Monsieur Rameau* aurait utilement éclairé le dernier chapitre de la deuxième partie de la première édition des *Éléments de la philosophie de Newton*<fnref n="7" /> intitulé « Du rapport des sept couleurs primitives avec les sept tons de la musique », dans lequel Voltaire mentionne un « philosophe ingénieux » et son clavecin oculaire. « Il y a eu des pays, où le public l'aurait récompensé », écrit-il avant de tempérer son enthousiasme par une remarque concernant la fatigue des yeux que le rapide passage des couleurs pourrait provoquer<fnref n="8" />. Ce passage est modifié dans l'édition de 1741, où Voltaire ajoute que l'auteur en question (son nom n'est toujours pas cité) « ne suivait pas les découvertes de Newton<fnref n="9" /> ». Le chapitre entier disparaîtra dans l'édition de 1748. Les éditeurs attribuent le discrédit du père Castel à son compte rendu des *Éléments* publié en août et septembre 1738 dans les *Mémoires de Trévoux*<fnref n="10" />, tandis que Jacqueline Hellegouarc'h a montré avec beaucoup de vraisemblance que Voltaire fut blessé par une phrase du compte rendu des *Essais de Théodicée* de Leibniz paru dans les *Mémoires de Trévoux* du mois de février 1737 où Castel opposait à Leibniz « les esprits outrés de notre siècle » comme « un P... en Angleterre, un V... en France », accusés, quoique de manière feutrée, d'atteinte à la religion<fnref n="11" />. Voilà la source réelle de l'animosité de Voltaire vis-à-vis du père Castel, et il l'a exprimée sans retenue dès le mois de mars 1738 dans la *Lettre à Monsieur Rameau*<fnref n="12" />.

<footnote n="5">⁵ Conscient du caractère non-épistolaire de la *Lettre*, Besterman l'a reléguée dans l'appendice de ses éditions de la *Correspondance* (OCV, t. 89 (1969), D.app.50, p. 505-508).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Voir la lettre à Thiriot du 28 mars 1738 (D1474).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Composée en 1736-1737, elle parut en 1738.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Voir OCV, t. 15 (1992), p. 393 et var.</footnote>

<footnote n="9">⁹ OCV, t. 15, p. 394.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ OCV, t. 15, p. 131.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Voir « *Les Aveugles juges des couleurs* : interprétation et essai de datation », SVEC, n° 215 (1982), p. 96, n. 5.</footnote>

<footnote n="12">¹² Depuis notre édition, nous avons découvert deux éditions de la *Lettre* : l'une dans la *Bibliothèque française*, ou *Histoire littéraire de la France*, Amsterdam, H. du Sauzet, 1738, t. XXVII. Première partie, p. 105-110 ; l'autre dans *Les Amusements du cœur et de l'esprit*. Nouvelle édition corrigée et augmentée, Amsterdam, Henri du Sauzet, 1741, t. II, p. 265-271. Toutes deux contiennent des variantes inédites.</footnote>
Inconnus ou presque, les trois *minora* que je viens d'évoquer sont loin d'être dénués d'intérêt. Bien au contraire, ils traitent de sujets importants – l'âme, Dieu, les sciences – qu'ils permettent, à l'instar des autres *minora* que j'ai eu à traiter, de mieux cerner. Reprenons-les un à un.

## 1. L'âme

Écrit au soir de sa vie, l'opuscule *De l'âme*. Par Soranus, médecin de Trajan<fnref n="13" /> (1775) est l'aboutissement d'une longue réflexion sur l'âme qu'on peut schématiquement diviser en trois volets ou étapes bien distincts : une polémique contre le dualisme cartésiano-chrétien en faveur de l'hypothèse lockéenne de la « matière pensante » ; une investigation d'ordre historique, dirigée essentiellement contre le judéo-christianisme ; un dernier tour de table métaphysique qui accouche d'un fatalisme déiste et matérialiste dont *De l'âme* est l'expression la plus dense et la moins ambiguë. La négation de l'existence d'une âme spirituelle et immortelle dans la Lettre sur Locke (1730-1732 ?) a placé Voltaire d'emblée à l'avant-garde de la philosophie des Lumières. Digne héritier de la littérature philosophique clandestine, il y mettait en avant l'unité de l'homme sentant et pensant et affirmait, contre son maître à penser Newton, que la matière était « capable de mille propriétés<fnref n="14" /> », parmi lesquelles toutes celles que nous prenons à tort pour les manifestations d'une prétendue substance spirituelle. Dieu, affirme le pseudo-Soranus, « a donné à la matière toutes ses propriétés [...]. Ne nous a-t-il pas de même accordé le sentiment et la pensée<fnref n="15" /> ? » Au moment où il s'apprête à engager son combat contre l'Infâme, Voltaire publie, dans la Correspondance littéraire du 15 juillet 1759, un fragment intitulé *De l'antiquité du dogme de l'immortalité de l'âme*, qui sera partiellement incorporé en 1764 dans l'article Âme du Dictionnaire philosophique. C'est un nouveau départ, nourri par les recherches menées au cours de la composition de l'Essai sur les mœurs. Voltaire conjecture que la croyance en l'immortalité de l'âme vient tout droit des anciens peuples de l'Orient et de l'Asie, en particulier des Indiens. Comment cette vieille croyance religieuse a-t-elle acquis ses lettres de noblesse métaphysique en Europe ? La réponse à cette question se trouve pour la première fois dans les Questions proposées à qui voudra et pourra les résoudre publiées dans le Journal encyclopédique du 15 septembre 1764 ainsi que dans l'article Âme et quelques autres articles du Dictionnaire philosophique. Arrivée en Grèce, explique Voltaire, la notion d'âme, d'origine

<footnote n="13">¹³ Depuis notre édition, nous avons découvert l'existence d'un manuscrit conservé à la BHVP (Collection Voltaire, MS-FS-11-002, fol. 242r-243v), qui comprend le texte allant de la ligne 134 à la ligne 201 et contient des variantes inédites.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ OCV, t. 6C (2020), p. 197.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *De l'âme*, par Soranus, OCV, t. 76 (2013), p. 250.</footnote>
essentiellement religieuse, a subi l'influence de la philosophie platonicienne et aristotélicienne dont le principal défaut était de « prendre [des mots] pour des choses<fnref n="16" /> ». Chez les philosophes grecs, le concept d'âme s'est élaboré progressivement par voie d'abstraction et de généralisation : « N'est-il pas vrai que ces mots, *la vie*, *la santé*, *l'intelligence*, *la volonté*, *la force*, *le mouvement*, *la végétation*, *le sentiment* sont des mots génériques, des mots abstraits, inventés pour exprimer des effets que nous voyons, que nous éprouvons ? Il n'y a point sans doute d'être réel appelé *la vie* qui se loge dans un corps, et le rend vivant<fnref n="17" /> ». L'âme fut divisée en trois parties : « le souffle qui fait la vie était l'âme végétative ; *psyché* était l'âme sensitive, et *no[û]s* était l'âme intellectuelle<fnref n="18" /> ». Désormais, Voltaire ne cessera de railler les âmes végétative, sensitive et intellective ressuscitées par la philosophie de l'École. Certes, les *Questions proposées* prétendent traiter exclusivement de l'âme des animaux, mais il est clair que c'est l'âme spirituelle et immortelle de l'homme qui est visée par Voltaire. Même chose pour le fragment sur *L'Âme des bêtes*, pour lequel j'ai proposé une date peut-être trop tardive dans mon édition, entre les *Questions proposées* et les *Lettres de Memmius à Cicéron*. Il me semble maintenant qu'on peut aussi bien situer leur rédaction dans les années 1730, entre la *Lettre sur Locke*, la lettre à Formont du 13 décembre 1735 et le *Traité de métaphysique* (1734-1737). Dans le premier des trois textes, Voltaire déclare que « la matière a pensé à proportion de la finesse de ses sens », qu'une huître a des idées proportionnées à ses deux sens et qu'il existe peut-être d'autres animaux dans d'autres mondes qui « ont des sens à l'infini<fnref n="19" /> ». Dans le deuxième, Voltaire observe que « personne ne s'avise de donner une âme immortelle à une puce ; il n'en faudra donc point donner à l'éléphant ni au singe, ni à mon valet champenois, ni à un bailli de village<fnref n="20" /> ». Mais c'est surtout le *Traité de métaphysique* qui attire notre attention. À l'instar du fragment sur *L'Âme des bêtes*, il contient des alinéas numérotés<fnref n="21" />, on y constate la présence d'un lecteur<fnref n="22" /> et on y retrouve les huîtres, les vers et les cirons<fnref n="23" />. Étant donné, déclare Voltaire, que les animaux et les hommes semblent être faits de la même pâte, les philosophes spiritualistes sont placés devant cette alternative : « ou d'attribuer une âme spirituelle à une puce, à un ver, à un ciron, ou d'être automate comme eux<fnref n="24" /> ». Dans le fragment

<footnote n="16">¹⁶ *Questions proposées à qui voudra et pourra les résoudre*, OCV, t. 57A (2014), p. 310.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibid.*, p. 309.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *De l'âme, par Soranus*, OCV, t. 76, p. 245.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Lettre sur M. Locke*, OCV, t. 6C (2020), p. 199.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Voltaire à Formont, 13 décembre 1735 (D960).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Voir *OCV*, t. 14 (1989), p. 429-431, 446-447, 447-448. Cette habitude de numéroter se trouve encore fréquemment dans les *Éléments de la philosophie de Newton*, puis disparaît presque complètement des écrits ultérieurs de Voltaire.</footnote>

<footnote n="22">²² Voir *ibid.*, p. 429, 439, 484.</footnote>

<footnote n="23">²³ Voir *ibid.*, p. 453.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Voir *ibid.*, p. 452, 453.</footnote>
sur L'Âme des bêtes, Voltaire exclut la première possibilité tout en laissant entendre qu'il s'est trouvé des penseurs prêts à la défendre : « je supplie le lecteur de se demander de bonne foi à lui-même si en voyant une huître ou un vermisseau il est tenté de croire que cette huître et cet insecte qui ont si peu de sensations possèdent dans eux un être spirituel[;] je ne pense pas qu'il y ait beaucoup d'hommes à qui cette idée soit venue ». Voltaire pense peut-être au théologien protestant David-Renaud Boullier qui était prêt à accorder à « chaque moucheron, chaque ver, la puce, la mite, le ciron » un « principe actif et sensitif, c'est-à-dire une âme immatérielle<fnref n="25" /> ». Comme Voltaire, Boullier critique la discrimination entre des animaux qui nous ressemblent et ceux dont « la petitesse fuit nos regards » : « À quoi bon, dites-vous, une âme à la mouche, à la puce, au ciron ? » « La structure d'un ciron, demande Boullier, est-elle moins admirable que celle d'un éléphant ? » Dans le fragment sur L'Âme des bêtes, Voltaire dénonce lui aussi l'inconséquence de ceux qui, se laissant emporter par une analogie trompeuse, accordent une âme aux animaux qui ressemblent aux hommes et la refusent aux insectes et aux huîtres : « Quoi[!] vous ne l'aurez pas admise dans une huître, et vous l'admettrez dans un éléphant parce qu'il est plus gros ? » Point d'idées sans sensations, suivant l'axiome hérité d'Aristote, donc « point de sensations sans idées ». La pensée est une conséquence nécessaire de la sensation : « un ciron a l'organe de la vue, il a donc des idées »<fnref n="26" />. Métaphysiquement parlant, le raisonnement de Voltaire est un peu court, et c'est le seul endroit dans le corpus voltairien où on le rencontre à notre connaissance. Au lieu d'attribuer comme Boullier, une âme spirituelle au ciron, à l'éléphant et à l'homme, Voltaire a recours non pas à la seconde alternative, la thèse de l'animal-machine, mais à une troisième, l'hypothèse de la matière pensante : « si la matière sent peu dans un corps peu organisé[,] elle sent beaucoup dans un corps qui a plus d'organes ». En écho à la Lettre sur Locke, le fragment sur L'Âme des bêtes présente cette nouvelle alternative : « quel sentiment vous révolte le plus[:] ou de dire, voilà un ciron à qui Dieu a donné la faculté de sentir, ou de dire voilà un ciron à qui Dieu a donné une âme spirituelle pour sentir ? »

## 2. Dieu

Voici un texte plutôt méconnu que mal connu : la brochure *Dieu. Réponse au Système de la nature* – ou du moins ce qu’on prend souvent pour cette brochure. Induits en erreur par l’annonce figurant sur la page de titre qui présente le texte comme une sorte de tiré-à-part de la

<footnote n="25">²⁵ Voir *Essai philosophique sur l'âme des bêtes*, Amsterdam, François Changuion, 1737, t. II, p. 408-410. Ce passage était encore absent de la première édition de 1728.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ [*L'Âme des bêtes*], OCV, t. 84 (2020), p. 14-15. Nous modernisons la graphie.</footnote>
section II de l'article *Dieu* des futures *Questions sur l'Encyclopédie*, les commentateurs se sont tous tournés vers cet article publié seulement un an plus tard, sans le comparer au texte d'origine, moins facilement accessible. Or sur les seize pages que comprend la brochure dans l'édition que nous en avons procurée en 2006²⁷, six pages seulement se retrouvent dans l'article *Dieu, dieux des Questions sur l'Encyclopédie*, où elles sont précédées de deux autres sections dont elles ne doivent pas être isolées. La brochure appelée communément mais fort improprement *Dieu*. Réponse au *Système de la nature* est une œuvre de circonstance lancée au mois d'août 1770 contre le livre incendiaire de d'Holbach ; en même temps, elle sert de prépublication aux premiers tomes des *Questions sur l'Encyclopédie*, le nouvel ouvrage alphabétique de Voltaire. Improprement, parce que l'opuscule ne se réduit pas à la seule réponse au *Système de la nature* ; telle qu'il se présente, il forme un ensemble, *sans page de titre*, composé de deux articles destinés à paraître dans un ouvrage d'envergure intitulé *Questions sur l'Encyclopédie* :

– Dieu. Réponse au Système de la nature. Section II. *Article tiré d'un livre intitulé Questions sur l'Encyclopédie, en quelques volumes in-8°, qui n'a pas encore paru* ;

– Fonte. Art de jeter en fonte des figures considérables d'or ou de bronze. Réponse à un homme qui est d'un autre métier. *Article tiré des Questions sur l'Encyclopédie, tome IV*.

En offrant au public deux articles tirés des futures *Questions sur l'Encyclopédie*, Voltaire veut tempérer autant qu'il le peut l'impression d'avoir composé une réfutation en bonne et due forme du *Système de la nature*. Non seulement sa « réponse » au livre scandaleux fait partie d'un article *Dieu* plus général dont elle ne forme que la section II ; sa charge polémique est fortement relativisée par l'article *Fonte* dans lequel Voltaire ridiculise l'abbé Guénée, qui se connaît aussi mal « en métal comme en écriture ». Quand on compare la manière déférente dont Voltaire s'adresse dans le premier échantillon à l'auteur anonyme du *Système*, avec l'ironie cinglante qu'il réserve à l'abbé Guénée dans le deuxième, tout est dit.

Dès la première phrase, Voltaire félicite l'auteur du *Système* d'avoir détrôné « le Dieu des superstitieux et des fripons<fnref n="28" /> », c'est-à-dire le Dieu des religions en général et de la chrétienne en particulier. Du début jusqu'à la fin, Voltaire répète qu'il est d'accord sur l'essentiel avec l'auteur du *Système de la nature* : le Dieu des religions révélées est une « extravagance » au nom de laquelle les fanatiques de tout bord ont répandu « des flots de sang » pendant dix-sept

<footnote n="27">²⁷ Nous avons publié *Dieu. Réponse au Système de la nature* pour la première fois depuis 1770 dans notre édition des *Lettres philosophiques* suivies des *Derniers écrits sur Dieu*, Paris, Flammarion, 2006, p. 321-336.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ OCV, t. 72, p. 143.</footnote>
siècles<fnref n="29" />. Le Dieu de Voltaire – ou plus précisément le Dieu « des honnêtes gens » que Voltaire propose en guise de compromis à l’auteur du *Système de la nature* – n’est ni le Dieu de la Bible ni le Dieu de Clarke et de Newton, ce Dieu horloger institué par le mécanisme classique mais rejeté par l’athéisme au nom de l’auto-organisation de la matière. En effet, quand on lit la brochure de plus près, on note le discrédit relatif dans lequel sont tombés l’estimable docteur Clarke qui, à l’instar de l’auteur du *Système de la nature*, eut parfois le tort de supposer plus qu’il ne prouva<fnref n="30" />, et le non moins estimable Newton, qui n’était pas « aussi bon métaphysicien que grand géomètre<fnref n="31" /> ». Cette critique de Newton et de son porte-parole Clarke est significative. Pendant longtemps, il était entendu pour Voltaire que le caractère parfaitement contingent de la création prouvait l’existence de Dieu : la science de Newton, disait-il, « conduit nécessairement à la connaissance d’un Être suprême qui a tout créé, tout arrangé librement<fnref n="32" /> ». Mais quand le philosophe prend la plume pour répondre au *Système de la nature*, la contingence newtonienne a cédé la place à la nécessité absolue à laquelle même Dieu est assujetti : « il était nécessaire que le grand Être opérât ces choses admirables, comme il est nécessaire que cet Être suprême existe. Il ne peut les avoir faites sans intelligence et sans puissance : c’est ce que vous appellerez *nature*, et c’est ce que j’appelle DIEU<fnref n="33" /> ».

Dans les années 1760, le « Dieu de Newton » ainsi que la métaphysique qui va avec ont reçu des correctifs importants. Comment le grand ouvrier a-t-il produit son ouvrage ? Faut-il le concevoir, à l’instar du *pantocrator newtonien*, comme un roi dans son palais, agissant d’une liberté absolue ? Non, répond Voltaire. Toutes les choses sont des « émanations éternelles » d’un premier moteur qui a assemblé et coordonné la matière préexistante en poursuivant une finalité. La lecture récente du *Timée de Locres*, édité et commenté par le marquis d’Argens en 1763, lui a peut-être ouvert les yeux sur un aspect de la philosophie platonicienne dont il

<footnote n="29">²⁹ *Ibid.*, p. 145.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ « Je conviens que vous battez le docteur Clarke quand il s’agit de savoir si Dieu pénètre la matière, si l’espace est son *sensorium*, etc. J’avoue que Clarke a voulu être trop savant. Je ne nie pas que vous ne puissiez avoir raison sur quelques attributs que ce philosophe suppose plus qu’il ne les prouve » (*OCV*, t. 72, p. 151). Voltaire songe probablement au passage suivant : « Si les athées prétendent que la matière peut être nécessairement, encore qu’elle ne soit pas partout nécessairement ; je réponds, qu’ils se contredisent formellement. Car une nécessité absolue est absolue nécessité également partout » (S. Clarke, *Traité de l’existence et des attributs de Dieu*, Amsterdam, J.-F. Bernard, 1727-1728, t. I, p. 48). Voltaire a souligné les mots « nécessité absolue » et « nécessité également » et ajouté « pourquoi ! » en marge de son exemplaire. « Je ne vois pas, écrit-il au même moment à un correspondant anonyme, pourquoi il est nécessaire que tout l’espace soit rempli ; et je n’entends nullement ce raisonnement de Clarke, Ce qui existe nécessairement en un lieu, doit exister nécessairement en tout lieu. On lui a fait sur cela, ce me semble, de très bonnes objections, auxquelles il n’a fait que de très faibles réponses. Pourquoi serait-il impossible qu’il y eût seulement une certaine quantité d’êtres ? Je conçois bien mieux la nature bornée que je ne conçois la nature infinie » (D16478). Cette lettre sera jugée suffisamment importante pour être publiée par Voltaire dans le *Commentaire historique*, *OCV*, t. 78C, p. 332-334.</footnote>

<footnote n="31">³¹ *OCV*, t. 72, p. 151.</footnote>

<footnote n="32">³² *Éléments de la philosophie de Newton*, OCV, t. 15, p. 196.</footnote>

<footnote n="33">³³ *OCV*, t. 72, p. 153.</footnote>
s'explique dans une sorte de triptyque composé de *Du Timée de Platon, et de quelques autres choses, des Questions sur Platon, et sur quelques autres bagatelles* et du *Précis de la philosophie ancienne* paru en 1765 dans la troisième partie des *Nouveaux Mélanges*. Dans les *Questions sur Platon*, Voltaire identifie Dieu à une « intelligence suprême qui arrangea l'univers », puis se demande si cette intelligence est dans la matière ou si elle en est séparée<fnref n="34" />. Le *Précis de la philosophie ancienne* tente d'apporter des réponses prudentes. Dieu, y lit-on, est un « premier moteur puissant et intelligent, qui est tel nécessairement par sa propre nature<fnref n="35" /> ». Or quand Voltaire ajoute que le monde, que toutes les choses qui existent sont des « émanations éternelles de ce premier moteur<fnref n="36" /> », il pense très fort au Dieu de Spinoza – ou ce qui passait, à son époque, pour le Dieu de Spinoza –, car il ajoute cette question en reprenant à son compte la fameuse objection de Bayle au *Deus sive Natura* : « Mais comment imaginer que de la pierre et de la fange soient des émanations de l'Être éternel, intelligent et puissant<fnref n="37" /> ? ».

La raison se révolte évidemment contre cette supposition, mais Voltaire n'en démord pas : « En effet, dès que vous avez conçu que tout est émané de l'Être suprême et intelligent, [...] vous ne devez pas être plus rebuté de croire la matière dont sont formés ce caillou et cette mouche une production éternelle, que vous n'êtes rebuté de concevoir la lumière comme une émanation éternelle de l'Être tout-puissant<fnref n="38" /> ». Les *Questions sur Platon* indiquent que Voltaire croit avoir trouvé la solution dans la physique de Newton : « Le grand *Neuton* a démontré qu'il y a du vide dans la nature ; mais quel philosophe pourra me démontrer que Dieu est dans ce vide, qu'il touche à ce vide, qu'il remplit ce vide<fnref n="39" /> ? » L'existence du vide interdit d'assimiler Dieu à la nature : celle-ci est faite de matière et de vide, mais Dieu est « partout où il y a quelque chose, et non pas où il n'y a rien<fnref n="40" /> ».

Relisant Platon tout en gardant un œil sur le *Timée de Locres*, Voltaire a rencontré Spinoza, qui remplace désormais Clarke et Newton dans son estime. Voici ce que disait d'Argens dans son commentaire : « cet esprit répandu dans toutes les parties du monde, les stoïciens l'appelaient le Dieu seul et unique, et les platoniciens le Dieu engendré, l'émanation du Dieu suprême. Spinosa disait cela plus simplement. Il n'y a qu'une seule substance, et cette substance est Dieu ; parce que la substance étant infinie, elle renferme tous les êtres et toute l'étendue ; s'il y en avait une seconde, elle ne serait plus infinie. Il faut donc que tout ce qui

<footnote n="34">³⁴ OCV, t. 60A (2017), p. 291.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ *Ibid.*, p. 308.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *Ibid.*, p. 309.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Ibid.*, p. 310. Voir la Rem. N de l'article *Spinoza du Dictionnaire historique et critique*.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Ibid.*, p. 310-311.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *Ibid.*, p. 292.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Il faut prendre un parti*, OCV, t. 74B (2006), p. 18.</footnote>
subsiste, existe en Dieu, et par Dieu, et ne soit par conséquent que des modes de la substance unique et générale, qui est Dieu elle-même<fnref n="41" /> ». Si la notion d'émanation n'est pas à proprement parler spinoziste mais plutôt d'origine néo-platonicienne<fnref n="42" />, d'Argens n'avait cependant pas entièrement tort de l'appliquer à la pensée du philosophe hollandais. Pas plus que l'âme, le démiurge n'est composé d'une substance spirituelle distincte de la matière ; l'univers est une émanation de l'Être suprême « qui se répand partout comme la lumière<fnref n="43" /> ». L'universalité des choses n'est pas Dieu (*Deus sive natura*), comme le voulait Spinoza, elle émane de Dieu comme la lumière du soleil. Dans les *Questions sur Platon*, les spéculations de Clarke sur les attributs de Dieu sont congédiées sans autre forme de procès : Voltaire est prêt à accorder au Démiurge intelligence et éternité, mais non l'infinité, « la propriété de s'étendre au-delà de toute borne imaginable<fnref n="44" /> ». Le Dieu libre de Clarke et de Newton est devenu non seulement borné et circonscrit, il est immanent au monde, une « puissance intelligente dans la nature<fnref n="45" /> » qui a créé un ordre que rien ne perturbe et qui ne tient aucun compte des cas particuliers. À l'échelle de ce Démiurge, le bien et le mal disparaissent : « Si Dieu permet seulement le péché, c'est lui qui le commet, puisque permettre et faire, c'est la même chose pour le maître absolu de tout. [...] Qui a tout produit, a certainement produit le bien et le mal<fnref n="46" /> ». Dieu ne permet ni n'empêche le péché ou le crime, le bien et le mal, non parce qu'il est méchant ou impuissant, mais parce que sont des catégories purement humaines. Au niveau du Démiurge, le bien et le mal sont des notions vides de sens : « Tout ce qu'on peut dire, c'est que le mal est pour nous, et non pas pour Dieu. [...] Il n'y a point de mal pour le grand Être ; il n'y a pour lui que le jeu de la grande machine qui se meut sans cesse par des lois éternelles<fnref n="47" /> ».

Et ce n'est pas tout. En se plongeant dans les annotations au *Vrai sens du Système de la nature*, une énorme surprise attend le lecteur. Hormis une fois, aucun des deux volumes ne fait allusion aux causes finales si chères à Voltaire. Cette absence n'est pas due au hasard : les causes finales disparaissent également des œuvres et de la correspondance de Voltaire à partir de 1773. Toutes les soi-disant causes finales, insinue Voltaire désormais, sont l'effet immédiat ou lointain d'une *cause finale générale* que Spinoza n'aurait probablement pas désavouée. Si

<footnote n="41">⁴¹ Timée de Locres, en grec et en français, avec des dissertations sur les principales questions de la métaphysique, de la physique, et de la morale des anciens; qui peuvent servir de suite et de conclusion à la Philosophie du Bon sens, par Mr. le marquis d'Argens, Berlin, 1763 (BV3301), p. 105.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Sur le concept d'émanation, nous nous permettons de renvoyer à notre « Un philosophe peut en cacher un autre : Malebranche et Spinoza dans *Tout en Dieu* », dans Sébastien Charles et Stéphane Pujol (dir.), *Voltaire philosophe. Regards croisés*, Ferney-Voltaire, Centre international d'étude du XVIIIᵉ siècle, 2017, p. 45-56.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ *Questions sur Platon, OCV*, t. 60A, p. 291.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ *Ibid.*, p. 292.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Note en marge du *Vrai Sens du Système de la nature*, OCV, t. 145, p. 370.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ *De l'âme, par Soranus*, OCV, t. 76, p. 256.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ *Ibid.*, p. 256.</footnote>
le philosophe hollandais a cru bon de rejeter les causes finales, c'est parce que son Dieu ne gouverne pas la nature comme un roi ses sujets : c'est une « puissance intelligente dans la nature<fnref n="48" /> », une intelligence inhérente dans la nature. « Ne peut-il pas exister dans la nature une puissance intelligente qui ait toujours agi ? Spinoza le croit », lit-on sur un exemplaire du *Vrai Sens*<fnref n="49" />. Nous sommes en présence d'une dernière réorientation de la pensée de Voltaire dont les annotations au *Vrai Sens du Système de la nature* sont les premiers témoins<fnref n="50" />. Concluons que pour Voltaire, l'hypothèse de l'existence d'un Être intelligent qui a formé le monde suivant des lois universelles est *moins absurde* que le postulat, affirmé sans preuves, selon lequel le monde s'est formé tout seul. Pour tout le reste, Voltaire se range du côté des matérialistes, même s'il conteste leur principal argument « scientifique » en faveur de leur théorie, la génération spontanée.

### 3. Voltaire « homme de science »

Voltaire homme de science ? La question semble incongrue, tant la cause est entendue : face à un Buffon ou même à un Diderot, le patriarche de Ferney ne faisait pas le poids : c'était, déclarait l'historien des sciences Jacques Roger, un « attardé » dans tous les domaines où les découvertes scientifiques « dérangeaient fort certains points de sa philosophie<fnref n="51" /> ». La science de Voltaire, renchérissait Michèle Duchet, est partie intégrante d'une philosophie, voire d'une « théologie<fnref n="52" /> ». Voltaire aurait adopté, vis-à-vis de la science, une attitude épistémologique jugée dépassée et inappropriée et qui l'a rapproché, bien malgré lui, des défenseurs de la physico-théologie tels que Nieuwentijt ou l'abbé Pluche. Au moment où des savants comme d'Alembert, Buffon, Lavoisier, Condorcet et Laplace faisaient basculer le siècle vers la science moderne, une science autonome et laïque, philosophiquement et théologiquement neutre, Voltaire s'obstinait à affirmer que la nature est sous la dépendance d'un « éternel géomètre », d'une « intelligence suprême » dont les raisons nous restent à tout jamais cachées.

Si l'on ne saurait considérer Voltaire comme un authentique savant, les sciences ont néanmoins occupé une place centrale dans sa pensée. Depuis le début de l'année 1768, les limaçons sont à la mode. Au début de l'année, le naturaliste italien Lazzaro Spallanzani avait rendu publique sa dernière découverte : après avoir été décapités, les limaçons peuvent

<footnote n="48">⁴⁸ Note en marge du *Vrai Sens du Système de la nature*, OCV, t. 145, p. 370.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ *Ibid*., p. 369-370.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Voir notre « Voltaire contre le Système de la nature », *Cahiers Voltaire*, n° 20 (2021), p. 9-38, en particulier p. 30-35.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ *Les Sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIᵉ siècle*, Paris, Albin Michel, 1963, p. 194.</footnote>

<footnote n="52">⁵² *Anthropologie et histoire au siècle des Lumières*, Paris, Maspéro, 1971, p. 299.</footnote>
régénérer leur tête avec leurs cornes et leurs yeux. La régénération des têtes met à mal l'hypothèse que le siège de l'âme est quelque part dans le cerveau, dans la glande pinéale. Elle réduit à néant les raisons de ceux qui avaient accordé aux bêtes une âme. Durant l'été 1768, Voltaire entreprend à son tour des expériences sur les colimaçons, qui lui permettent de montrer que le siège de l'esprit ou de l'âme n'est pas dans la tête<fnref n="53" />. Des voix critiques s'étant élevées contre les expériences de Spallanzani, Voltaire est amené à douter de plus en plus de ses propres résultats. En 1775, il insère à la fin des *Questions sur l'Encyclopédie* dans l'édition encadrée une brève mise au point sous le titre de « rétractation nécessaire », avouant que ses expériences n'étaient pas concluantes<fnref n="54" />. Le 20 mai 1776, Voltaire se décide à poser la question cruciale à Spallanzani<fnref n="55" />. La prompte réponse du naturaliste italien<fnref n="56" />, dans laquelle celui-ci lui annonce la preuve irréfutable de la régénération chez les limaces, le rassure. Voltaire est tellement content de la nouvelle tournure que prennent les choses qu'il se dépêche de publier la lettre de Spallanzani dans son *Commentaire historique*. Grâce aux expériences de Bonnet, de Spallanzani... et de Voltaire, nous savons de nos jours que les escargots comme d'autres invertébrés ont l'aptitude de reproduire la partie dont ils ont été amputés – à condition que l'ablation soit pratiquée en avant de certains points de la tête qui assurent sa régénération. Comme le disait Voltaire dans *Les Colimaçons* : le résultat dépend de l'endroit où l'on fait l'amputation.

Quand Voltaire ne cultive pas son jardin ou coupe la tête aux limaçons, il se promène dans les environs de Ferney. Ce qui le préoccupe, c'est la question de la nature des fossiles. Si les fossiles qu'on trouve aujourd'hui dans la terre ferme comme sur les montagnes sont d'origine marine, ils constituent la preuve que le déluge biblique a réellement eu lieu. Dans les années 1760, les réflexions de Voltaire ne sont cependant plus, ou en tout cas pas principalement, motivées par la polémique antibiblique. L'enjeu réel, c'est la question des changements géologiques intervenus sur la Terre au cours de son histoire. Voltaire nie obstinément l'hypothèse, avancée par Jussieu et Réaumur au début du XVIIIe siècle, que les courants et les marées marins aient pu recouvrir des continents entiers à tour de rôle, et rien ne le fera jamais changer d'avis. Sur la base des observations engrangées en arpentant les montagnes du Jura, Voltaire conjecture que les coquilles trouvées près des montagnes sont d'origine lacustre, autrement dit qu'elles pourraient provenir d'anciens lacs asséchés en

<footnote n="53">⁵³ Voir *Les Colimaçons du révérend père L'Escarbotier*, OCV, t. 65B (2017), p. 127-128.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ « Rétractation nécessaire d'un des auteurs des *Questions sur l'Encyclopédie* », OCV, t. 43 (2018), p. 528-529.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ D20133.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ D20148.</footnote>
altitude. « J’ai vu quelquefois des débris de moules et de colimaçons qu’on prenait pour des
coquilles de mer », rapporte-t-il dans *Les Singularités de la nature* ; on les rencontre « dans des
cavernes, dans des lieux où il est très vraisemblable qu’il y avait de petits lacs qui ont disparu,
de petites rivières dont le cours est changé, des ruisseaux considérables dont la source est
tarie<sup>57</sup> ». Selon les géologues modernes, l’hypothèse voltairienne d’anciens lacs disparus est
tout sauf gratuite : les coquilles fossiles retrouvées autour du lac Léman appartiennent à la faune
marine d’anciens golfes dont d’origine dulçaquicole est formellement attestée aujourd’hui<sup>58</sup>.

S’il n’y a qu’une conclusion à tirer de l’édition des *minores* dont j’ai eu la charge, c’est
celle-ci : Voltaire n’a jamais radoté dans les dernières années de sa vie, comme l’ont prétendu
Grimm et trop de critiques après lui. À l’instar de ses textes, il a peaufiné sa pensée jusqu’à son
dernier souffle. Nous appliquerions volontiers au *minores* ce que Théodore Besterman a si
heureusement dit au sujet des « essais petits et grands » de Voltaire : « parmi toutes ces pièces
alphabétiques et mélangées il n’y en a pas une de banale ou d’ennuyeuse<sup>59</sup> ».

<footnote n="57">57 OCV, t. 65B, p. 242.</footnote>

<footnote n="58">58 Voir Marguerite Carozzi, « Voltaire’s geological observations in *Les Singularités de la nature* », SVEC, n° 215 (1982), p. 102 et 104-105.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Voltaire : *discours prononcé à l’inauguration de l’Institut et Musée Voltaire*, Genève, Institut et musée Voltaire, 1954, p. 89.</footnote>