(societas)”——作为最完善、最复杂且最持久的社团，虽在社团序列中位居顶峰，却从未超越社团概念本身[73]。由此，

学导论(Praecognita jurisprudentiae naturalis)》第24节及《自然法(Jus naturae)》第651、655、659节；内特尔布拉德(Nettelbladt)《自然法原理体系(Systema elementare universae jurisprudentiae naturalis)》第1124节及1180节以下；克赖特迈尔前引书第3节。

[73] 普芬道夫(《自然法与万民法》第6至7卷、《论义务》第2卷2-5章及《普遍法学原理(Elem. jurispr. univ.)》第1卷第12定义第17节)、托马修斯(《神圣法学原理(Inst. jur. div.)》第1卷第1章第97节及后续、第6章第6节、第3卷首章)、赫特(《论国家构建模式(Diss. de modis constituendi civitates)》第1节第1节及后续,称国家为“社团之首(princeps societatum)”,《公民实践要素(Elem. prud. civ.)》第1卷第1节第6节及后续)、贝克曼(第11章)、施米尔(第1卷第2章1-4节,论述复合型、完善型及不平等社团)、伯默(《分论(P. spec.)》第1卷第3章第1节注)、海内修斯(第2卷第1章第11节及后续与2-6章)、瓦赫特(第34页)、沃尔夫(《自然法(Jus nat.)》第14节及后续、《原理(Inst.)》第975节及后续)、阿亨瓦尔(《序论(proleg.)》第97节及第2卷第85节及后续)、达里斯(Daries)(《自然法(Jus nat.)》第660节,主张“一切国家皆为社团(omnis civitas est societas)”)、内特尔布拉德(《自然体系(Syst. nat.)》第1114节及后续,定义国家为“以公共福祉为目标的社团(societas cujus finis est salus publica)”,《实证体系(Syst. pos.)》
该理论仿效阿尔图修斯，发展出日益宏大独立的“自然权利”社会理论总论。通过将“社团（societas）”与“法人团体（universitas）”完全等同（均视为个体总和），它确立并展开了一种纯粹个人主义的、基于契约的单一社团概念。随后，它将普遍公法仅视为社团法分论中的子章节，将前述理论应用于各类具体社团[74]。为契合“建国既需社会契约亦需服从契

第848节）以及克赖特迈尔（第2节及相关注释第2条）均持此观点。

[74] 关于“复合道德人格（personae morales compositae）”与“社团（societates）”同一性的一般理论及其在国家中的应用，参见普芬道夫《自然法与万民法》第1卷第1章第13节及后续、第7卷第2章第6节及后续，以及《普遍法学原理》第1卷第4定义第3节及后续、第2卷第12定义第26节。贝克曼（第4章）、托马修斯（前引著作第1卷第1章第91节及后续）、赫特（《论多人承担单一人格（Disc. de plur. hom. pers. un. sustin.）》第2部分第3卷第55页第2节9-11条）、伯默（《分论（P. spec.）》第1卷第2章第1节及后续，将“社团（societas）”概念化为“道德人格（persona moralis）”）、海内修斯（第2卷13-25节）均有类似论述。沃尔夫则系统发展了契约基础且具“道德人格（persona moralis）”属性的社团自然法理论（《自然法（Jus nat.）》第7卷、《原理（Inst.）》836-853条），并将其适用于各类社团直至国家。阿亨瓦尔（《序论（Proleg.）》82节及后续、第1卷43节及后续、第2卷2-40节论“一般社团（societas in genere）”及85节及后续将普遍公法视为社团自然法在最高社团的应用）、达里斯（《序
约”的预设，该理论日益强调“平等社团（societas aequalis）”与以“统治者（imperans）—臣民（parentes）”区分为特征的“不平等社团（societas inaequalis）”的本质差异，并将转化为后者视为国家的根本标志[75]。由此可断言：联合契约仅产生作

论（Praecog.）》17节及后续、《自然法（Jus nat.）》517-561节对照654节及后续）、内特尔布拉德（《自然体系》326-414节“普遍社会自然法学（Jurisprudent naturalis generalis socialis）”与1114节及后续将“普遍公法（jus publicum universale）”应用于国家，并延伸至家庭、法人、市镇及教会的特别社团法，《实证体系（Syst. pos.）》846节及后续甚至将“团体（universitas）”定义为“超过两人的社团（societas plurium quam duorum）”）皆承袭此说。

[75] 该区分首见于格劳秀斯（第1卷第1章第3节），霍布斯《利维坦》第22章以不同术语表述，后经普芬道夫（《自然法与万民法》第7卷第5章第20节）、托马修斯（第1卷第1章93节及后续与第2章27节及后续，其认为唯一真正不平等社团是与上帝的立约，故将国家描述为“混合社团（societas mixta）”而非“包含最高统治权的自然社团（societas naturalis summum imperium continens）”）、赫特（前引著作论“平等型（aequatoria）”与“统治型（rectoria）”社团，《公民实践要素（Elem.）》第1卷第1节6节及后续、《论国家构建模式（Diss. de modis constituendi civitates）》第1节1节及后续）、施米尔（第1卷第2章第4节）、沃尔夫（《原理（Inst.）》839条）、海内修斯（第2卷第19节）等发展。伯默（前引著作）对此作出科学阐释，并由此推导出国家区
为国家基质的“平等社团”，唯有通过服从契约才能转化为“不平等社团”并催生国家[76]。这种区分为社团法在国家领域的适用提供了灵活变通的支点——通过针对“不平等社团（societas inaequalis）”特性的调整，使其适应不同程度体现绝对主义特色的制度需求[77]。

别于其他社团（尤指教会）的全部特殊属性，另见其《新教教会法（Jus eccl. protest.）》第1卷31章42节及后续。该区分在达里斯（550节及后续与651节及后续）、阿亨瓦尔（第2卷22-40节）、内特尔布拉德（《自然体系》354节及后续）等人的理论中同样具有基础性地位。

[76] 依照普芬道夫（《自然法与万民法》第7卷第5章第6节）及其追随者的观点，即便在联合契约达成后的基本法令阶段，仍只存在“国家的雏形（rudimenta civitatis）”，唯有通过服从契约才能形成真正国家。达里斯（第651节及后续）将最初的平等社团技术性命名为“无政府状态（anarchia）”，唯有建立统治权后才转变为“公民社团（societas civilis）”。这并不排除以下假设：在政治性的不平等社团内部，臣民之间仍持续存在着平等社团关系——例如伯默在《分论（P. spec.）》第3卷第3章便持此论。

[77] 尤为关键的是，通过这种方式，较小社团的独立权利虽然在理论上源自社会结构，实践中却可被随意削弱。特别是针对教会发展出的所谓“社团”体系：由于仅被认定为“平等社团（societas aequalis）”，就国家对其享有的最高权力而言，该体系可被引向领土主义道路。这一立场主要由伯默所主张，
与此同时,社会契约学说在英国——尤其是通过西德尼与洛克的阐述——朝着人民主权的方向发展[78]。英国理论要么将统治契约置于次要地位,要么干脆将其摒弃;认为国家本质上随着个人的社会联合即告完成。因此,社会契约理念不仅如阿尔图修斯体系中那样占据政治理论核心,更为后来卢梭主张的绝对支配地位铺平了道路。

在探讨卢梭与前人关系之前,我们必须审视社会契约理论错综复杂的发展历程对个人与社会关系认知的影响——这正是整个学说具有世界历史意义的关节点。

尽管该学说的阐释者立场各异、政治倾向不同,但在原则性问题上仍存在某种共识,这是共同前提的必然逻辑结果。即便在某些方面存在分歧,思想整体上仍朝着同一方向。

其学说长期占据主导地位。

<footnote>[78] 参见弥尔顿(前引著作第2卷第8页)所述:“人生而自由”;因混乱状态“人们通过同盟约相互约束免受侵害”;“由此产生城市、乡镇与联邦”。西德尼(第1卷第10章、第2卷第4至5章及第20章)与洛克(第2卷第7章及后续)均强调“共同同意”原则。洛克虽称国家为“单一政治体”,但其政治体与社会概念完全重合于缔约个体的契约关系(尤见第8章第95-99节)。</footnote>
理论将社会溯源于个人,日益成为社会契约学说的核心
特征。秉持逻辑一致性必然得出:个人先于社会存在,所有
社会都是个人行为的总和产物,社会权利乃至国家权力皆源
自让渡并聚合的个体权利集合[79]。某些自然法学者反复反对
这种理论个人主义,试图重新从整体观念出发,或在不否认
国家源于“无国家状态”下人类联合行为的前提下,将国家至
高权归因于独立于个人的本源——但这些努力终究徒劳无功
[80]。

[79] 霍布斯、斯宾诺莎、格劳秀斯(前注69)、多数德国自然法教师(前文)乃至保尔迈斯特(前注68)在此问题上与反暴君论者不谋而合。但后者最早且最精确地表述了这些命题(参见前注57-58及65,尤见对阿尔图修斯《政治学》的评述)。弥尔顿(前引著作第2卷第9页)称:“这种自我防卫与保存的权力最初自然存在于每个人之中,并集体存在于全体”;西德尼(第1卷第2、9、10章,第2卷第1至2、4至5章及第20章)论述原始主权个体“让渡自身权利”从而形成社会与政府;洛克(第2卷第7至9章,尤见第88-89节)均有类似表述。

[80] 此处涉及前文已提及的天主教理论(参见注62),该理论认为国家仅其存在而非权力源自社会契约。施米尔(第2卷第1章第3节)与海因克(Heincke)(第1卷第2章第9节及后续)同持此说。凯斯特纳(Kestner)(第7章第3节)主张所有特定社团的统治权皆源于人类整体社团的原始权
利。普拉修斯 (Praschius) (《基督教自然法纲要 (Designatio
juris naturalis ex disciplina christianorum) 》, 雷根斯堡 1688
年) 将自然法基础建立在爱与自我牺牲原则上, 使部分服从
整体、特殊目的从属普遍目的, 提出“自然终极目标非个人而
是社会 (natura non intendit ultimo in singulos homines, sed
societatem) ”; “上帝意旨非个人而是社会 (non singulos
homines, sed societatem) ”; “由众多个体联合而成的社会更契
合上帝的合一性与三位一体性 (societas, quae ex pluribus
unitis constat, magnificentiae divinae est convenientior et
naturae Dei, qui est unus ac trinus, proprior) ”。普拉奇乌斯
(Placcius) (《私法与公法自然法补遗 (Accessiones juris
naturalis privati et publici) 》, 汉堡 1695 年) 与达维・梅维
乌斯 (Dav. Mevius) (《法学序论 (Prodromus) 》, 1671
年) 观点相近。此二元论最杰出代表当属莱布尼茨: 他从上
帝世界帝国这一精神宇宙有机整体出发, 推导出源于共同体
的法律 (《自然法残篇》, 见古劳尔 (Guhrauer) 编第 1 卷
414 页; 《国际法典导论 (Einl. zum Cod. jur. gent.) 》, 见
杜滕斯 (Dutens) 编第 4 卷第 3 册 287 页), 同时将国家定
义为契约社会 (《君主论 (Caesarinus-Fürstenerius) 》第 10
章), 将其惩罚权建立在个人遵守法律的承诺上 (《新方法
(Nova methodus) 》第 2 卷第 19 节), 并认为所有民法基
础在于“人民公约 (conventio populi)” (同书第 71 节)。科
克采伊 (Cocceji) 父子 (《万国正义导论 (Prodromus justitiae
gentium) 》和《自然正义新体系 (Novum systema justitiae
naturalis) 》) 也主张社会整体对其成员的主权直接源自上帝,
但历史形成于家长们的联合契约——这些家长依自然法被上
帝授予对家族成员的统治权。孟德斯鸠同样未摒弃个人主义,
社会契约论必然要进一步阐明国家建立的个人主义基础——即所有公民服从关系的法律基础都基于个人的自由意志。该学说首先假设存在前政治的自然状态（尽管在描绘这种状态时陷入无数争议），但始终认同人类原初的自由平等性，以及由此衍生的个人原始主权。当然，即便在自然状态下，该理论也承认存在某些由纯粹自然法产生的个人法律约束；但这种约束对个人主权的限制，就如同国际法对各民族主权的限制一样微弱（事实上国际法日益被定义为适用于“自由道德主体（personae morales liberae）”在“自然状态（status naturalis）”中生活的纯粹自然法）[81]。即便常常假设自然状

《论法的精神（Esprit des Lois）》（1748年）第11卷第6章指出：“立法权本质上属于人民整体，因在自由国家，每个被视作拥有自由灵魂的人都应自治（comme dans un État libre tout homme qui est censé avoir une âme libre doit être gouverné par lui-même）”。

[81] 显然，霍布斯的“自然法”（《论公民》第1章及后续，《利维坦》第13至14章）仅包含由自保本能推导出的理性定理，凭借个人判断自保手段的最高权利导向“人对万物的权利（jus omnium ad omnia）”，实则毫无法律约束力。斯宾诺莎将“自然权利”等同于力量（《神学政治论》第16章，《政治论》第1至2章）亦复如是。当托马修斯（《自然法基础（Fund. jur. nat.）》第1卷第5-7章，不同于早期《神圣法学原理（Inst. jur. div.）》第1卷第1-2章）将自然法解释为仅具“内在义务
(obligatio interna)”的“建议性规范（norma consilii）”时，
个人仍保持自然主权状态。尽管多数人仍主张自然法须视为
理性推导的真正“法律”并具有外在约束力——无论其义务基
础源于上帝意志、上帝存在、事物本质抑或人性——但他们仅
承认违法后果为其他个体的自卫权或报复权（除却神罚或自
然惩罚），从未赋予共同体由此衍生的惩罚权。参见奥尔登
多普（第2编）、温克勒（第2卷第10章）、巴尔塔萨·迈
斯纳（Balth. Meisner）（《论法律（De legibus）》，维滕贝
格1616年第3卷）、格劳秀斯（第1卷第1章第10节）、
胡贝尔（第1卷第1章第2节及后续）、坎伯兰（Richard
Cumberland）（《自然法论（De legibus naturae）》，伦敦
1672年，尤见第5章）、普芬道夫（《自然法与万民法》第
2卷第3章，《论义务》第1卷第3章）、普拉奇乌斯（第
1卷）、梅维乌斯（第3卷第13节）、凯斯特纳（第1章）、
海内修斯（第1卷第1章及后续与第2卷第1章）、科克采
伊父子（H. de Cocceji 和 S. de Cocceji）、洛克（第2卷第2
章及后续主张违法时每个个体享有执行权；第12章第
145-146节认为国际法存在于自然状态下的实体间）、伯默
（《普遍公法（P. gen.）》第1章与第2章第3节及后续，
《分论（P. spec.）》第1卷第3章第22节）、贡德林（《自
然法（Jus nat.）》第1章与第3章）、沃尔夫（《自然法》
第1卷与第9卷，《原理（Inst.）》第39节及后续与1088
节及后续）、阿亨瓦尔（《序论（proleg.）》第7-60节与第
2卷第210节及后续）、达里斯（《序论（Praecog.）》第11
节及后续、29节及后续与790节及后续）、内特尔布拉德（第
111节及后续、208节及后续与1403节及后续）均详细阐述
态中存在自然形成的人类社会，而非敌对或冷漠的孤立状态，
社会契约论支持者仍明确将所有思想溯源至一个正式组织
的、对其成员拥有某种权力的“社团（societas）”[82]。显然，

了文本所述非社会性“纯粹自然权利（jus mere naturale）”与
国际法的类比。孟德斯鸠（第1卷第2章）最终总结：“自然
法（lois de la nature）”纯粹源于“人类构造（uniquement de la
constitution de notre être）”，适用于“社会建立前的个体（un
homme avant l'établissement des sociétés）”。

[82] 霍布斯与斯宾诺莎（见前引）将自然状态描绘为“所有人对所有人的战争（bellum omnium contra omnes）”，但主流观点仍坚持人类原始和平与权利共存的传统理念。伯默（《普遍公法（P. gen.）》第1章）、施米尔（第1卷第1章）、孟德斯鸠（第1卷第2章）以及普芬道夫（《自然法与万民法》第2卷第1至2章，《论义务》第2卷第1章，认为这种和平并不稳固）和托马修斯（《神圣法学原理（Inst. jur. div.）》第1卷第2章第51节及后续、第4章第54-72节，后期在《自然法基础（Fund. jur. nat.）》第1卷第3章第55节改称其为“非战争状态亦非和平状态，而是混沌深渊（nec status belli, nec status pacis, sed confusum chaos）》）均持此见。自格劳秀斯以降，学者们还假定存在原始的“社会性”关系，并争论这是自然法的结果还是原因（参见赫特《论社会性作为自然法第1原则（De socialitate primo naturalis juris principio）》，《评论与著作集（Comment. et Opusc）》第1卷第1册61页及后续，第2卷第3册21页及后续；梅维乌斯第3卷第13节、第4卷第35节）。部分学者将其理解为单纯的“自然
社会欲望(naturale desiderium societatis)”(如胡贝尔第1卷
第1章第2节及后续,孟德斯鸠前引),另一些则视其为天
然无序的社会性,并明确警告勿将“社会性(socialitas)”与“社
团(societas)”混为一谈(托马修斯前引)。无论如何,自然
状态下的社会仅被解释为维系各民族的自然纽带——尽管它
们享有主权自由。洛克本人(第2卷第2章)的“自然状态”
概念亦止于此,不过“万民自然社团(naturalis societas
gentium)”的表述更常用于此义(参见前注60,及托马修斯
《神圣法学原理(Inst. jur. div.)》第3卷第1章第38节及
后续,《自然法基础》第3卷第6章第5节;与之矛盾的是
沃尔夫《原理(Inst.)》第1090节及后续提出的“最大城邦
(civitas maxima)”说)。反之,若见主张原始“社团”作为正
式联合体的理论,则可断定其反对社会契约论(如格里菲安
德(Gryphiander)前引第12节及后续,霍恩第1卷第4章
第3-6节,阿尔贝蒂(Alberti)第2章第9节、第10章第1
节,波舒哀《源于圣经原文的政治学(Politique tirée des propres
paroles de l'Écriture sainte)》第1篇命题1-5)。值得注意的
是,原始财产共有观念在早期理论中明确作为联结个体的法
律纽带,后仅被承认为所谓“消极原始共有(communio
primaeva negativa)”——即对私有制的单纯否定(参见普芬道
夫《自然法与万民法》第4卷第4至5章,《论义务》第1
卷第12章;托马修斯《神授法学原理》第2卷第9章第58
节及后续;伯默《分论(P. spec.)》第2卷第10章;沃尔夫
《原理(Inst.)》第183节及后续;阿亨瓦尔第1卷第106
节及后续)。洛克在个人主义道路上迈出最彻底一步:否认
自然状态中除父权外的一切人身支配权,主张私有财产依自
从自然状态向“公民状态(status civilis)”或“社会状态(status socialis)”的跨越,只能通过主权个人自愿放弃自身主权来实现。严格来说,社会契约学说在字面上等同于对这种行为的虚构——如果词语确实需要对应思想的话。该学说支持者普遍假设存在某种程度上的“驱动因(causa impulsiva)”,促使人类意志决定从自然状态转向社会状态。尽管他们在争论中各有侧重——或将内在社交本能视为决定因素,或归因于外部刺激[83];同时赋予自觉理性或大或小的作用[84]——但这些争论仅

然法通过劳动(含先占)产生(第2卷第5章)。阿尔贝蒂(Alberti)则从其他角度认为私有制自古存在(第7章第19节)。

[83] 最初主导且从未被完全摒弃的理论追随亚里士多德,认为人是“天性社会化的动物(animal natura sociale)”,故将联合动力归于自然本能;至多承认“匮乏(indigentia)”与“恐惧(metus)”的次要作用(参见前注52、60关于尤温克勒、61、65关于布坎南与霍诺尼乌斯(Hoenonius);阿尔图修斯第1章第31节及后续;施米尔第1卷第2章第4节第2条“自然社会欲望(appetitus societatis naturalis)”;海因克(Heincke)第1卷第1章第1节及后续称“自然法本身(ipsa lex naturalis)”为“驱动因(causa impulsiva)”)。格劳秀斯及其追随者的社会性学说延伸了这一理论(参见伯德《政治制度(Institutiones politicae)》第1卷第1章;赫特前引;胡贝尔第1卷第2章第1节及后续论正义观念与“自然社会欲望(naturale desiderium societatis)”)。但另有一种观点始终存在:认为
人本性反社会,联合观念源于需求、恐惧或二者共同作用(参见前注52、65关于马里亚纳)。霍布斯以最极端形式阐发此说:人天性非社会而自私贪婪,难以忍受的后果迫使人们放弃自然状态(《论公民》第1章及后续,《利维坦》第13至14章)。贡德林(《自然法》第3章第11节及后续、第35章第1节及后续,更强调社会状态的非自然性与人为性)、凯斯特纳(第7章第3节)、达里斯(第657节)乃至托马修斯(《神圣法学原理(Inst. jur. div.)》第3卷第6章第2-25节、第1章第4-10节,认为国家非“内在驱动(impulsus internus)”产物,因自然趋向自由平等,实为恐惧与需求的“外在驱动(impulsus externus)”)皆持此论。普芬道夫调和二者(《自然法与万民法》第2卷第1至2章、第8卷第1章,《论义务》第2卷第1章及第5章):“社会性(socialitas)”为首因,“恐惧(metus)”为次因,格劳秀斯与霍布斯各执一端皆有道理。伯默提出唯物论新变体(《分论(P. spec.)》第1卷第1章):国家形成源于人类暴力天性,盗匪团伙的聚集引发互助防卫社团的出现。海内修斯(第2卷第6章第100-104节)与克赖特迈尔(第3节)承袭此说。

[84] 最初,某些理论主张存在一种本能驱动意志的力量。但中世纪时,人类理性已被普遍视为关键因素,国家甚至被描述为深思熟虑的发明(参见前注52)。近代自然法教师常直言理性驱使人联合。阿尔图修斯始终强调意志的自觉行为。霍布斯及其追随者必然依赖理性认知——即对自然状态不稳定性洞察(参见贝克曼与贡德林前引)。斯宾诺莎(《神学政治论》第16章,《政治论》第3至4章)更突出这一要素。西德尼(第2卷第4章)与洛克(第2卷第7、9章)
涉及国家形成的远因，即直接创造契约的潜在动因[85]。因此

明确将社会契约的形成动机归于理性权衡，认为此举合乎利益。德国的沃尔夫（《自然法》第8卷第1节及后续，《原理（Inst.）》第972节）与阿亨瓦尔（第2卷第93节）持相同立场。

[85] 社会本能论者认为自然仅是国家的“远因（causa remota）”；或主张国家“源于自然（ex natura）”但“通过契约间接形成（mediate per pacta）”（如S・德・科克采伊（S. de Cocceji）第3卷第5章第200节）；或强调尽管存在自然本能，“契约（pactum）”仍是必要的“构建方式（modus constituendi）”（施米尔第1卷第2章第4节第3条；海因克第1卷第2章第1节）。其他“驱动因（causa impulsiva）”支持者同样将“共识”视为社会形成不可或缺且法律上唯一相关的中介（如贡德林前引第35章第1节及后续）。反对社会契约论者则主张上帝或自然是国家的直接成因（参见前注51、63、68；奥布雷希特（Obrecht）《辩论集（Disputationes）》第1篇，盖因齐乌斯（Gueinzius）《练习（Exerc）》第10题第1问）；阿尼赛乌斯（《政治学说（Doctrina politica）》第2章，《论共和国（De rep.）》第1卷第1章第1节及后续）与韦登哈根（前引第2卷第2章）补充恐惧与需求为“次要原因（causa secundaria）”；康林（《论德意志城市（De urb. germ.）》第8章及后续，《论公民》第44章及后续）坚决反对“人类自发联合（sponte convenerunt homines）”或“被迫妥协（quasi metu coacti）”之说，坚持国家纯粹由“自然先天本能（naturae innato instinctu）”凝聚而成。
他们一致认为：国家的法律基础完全且唯一地存在于构成契
约实质的“共识”之中，这种共识被理解为意志声明，尽管存
在任何先验的内外必然性，但在法律意义上仍是自由的，因
而具有约束力[86]。由此，他们毫不迟疑地将国家（如阿尔图
修斯所示）归入“自愿社团（societates voluntariae）”之列。虽
然承认经验事实中可能存在仅靠外力建立和维系的社会，但
仍坚持只有通过成员明示或默示的同意，社会才具有合法存

[86] 阿尔图修斯（第1章第28-29节）精确阐述：“政治联合（consociatio politica）”的“动力因（causa efficiens）”是“公民沟通的共识与契约（consensum et pactum civium communicantium）”，其“形式（forma）”则在于“通过双向贡献与交流实现的联合（consociationem per collationem et communicationem ultro citroque factam）”。霍布斯（前引）则着力论证：即便出于恐惧的契约仍是法律意义上自由且有约束力的意志行为。伯默（前引）同样否认国家形成存在“绝对必然性（absoluta necessitas）”。西德尼（前引）立足自由意志：“自由人联合组建大小社会，并按其意愿确立形式”；政治服从的唯一基础即同意。洛克（第2卷第8章第95节）更为绝对：“人生而自由、平等、独立，未经本人同意，不得剥夺此状态使其屈从他人政治权力”；第99节强调政治社会只需“多数自由人的同意即可联合组建，此乃世上一切合法政府唯一正当起源”。德国的沃尔夫（前引）与阿亨瓦尔（前引）尤其强调个人联合成国的“自由意志（liberum arbitrium）”。
在性[87]。他们日益清晰地阐明了以下独特原则：原始联合契
约要求参与者意见一致[88]；每个个体都拥有保持疏离、停留
在自然状态的固有权利[89]；已建社会中多数裁定原则的有效

[87] 西德尼（第 3 卷第 31 章）指出：在此之前，社会仅“事实上”存在（参见第 1 卷第 8 章、10、11、16、20 章，第 2 卷第 1、5、7、31 章，第 3 卷第 18、25 章）；洛克（第 2 卷第 8、17 章）认为此时仅有社会的雏形；胡贝尔（第 1 卷第 2 章第 14-26 节）与赫特（《论国家构建模式（Diss. de modis constituendi civitates）》第 1 节第 4 条）同持此论。苏亚雷斯（第 3 卷第 1 章第 11 条）的见解更为深刻：武力作为经验事实可建立国家，“但这不涉及统治权的内在本质，而属于人类的滥用行为（sed hoc non pertinet ad intrinsecam rationem seu naturam talis principatus, sed ad hominum abusum）”。

[88] 特别参见普芬道夫《自然法与万民法》第7卷第2章第7节、第5章第6节(反驳霍布斯《论公民》第7章第5节), 《论义务》第2卷第6章第7节; 洛克前引章节。

[89] 普芬道夫前引著作明确指出：任何人皆可“保持自然自由状态”，但将置身公民社会之外。洛克（第 2 卷第 8 章第 95-96 节）与施米尔（第 1 卷第 2 章第 4 节第 2 条）同样强调：尽管国家具有自然必然性，但个人是否“加入社会并承认他人统治（inter socios se jungere et imperium alienum agnoscere velit）”仍属自由选择。
性，仅源于最初对此达成的明示或推定的一致同意[90]。最后，
他们不得不接受这样的推论：对于后来加入共同体的每个成
员（无论是本土出生还是外来移民），个人主义的契约服从
基础都通过“默示协议（pactum taciturn）”的假设得以重建[91]。

社会契约理论在个体与已建共同体（以统治者为代表）
法律关系问题上，为不同见解提供了最大讨论空间。因为这
方面的结论完全取决于对缔约各方同意内容的诠释——这种
同意是基于事物本质的必然，还是推定意愿的表达。主观意
见与实践倾向在此可自由发挥。然而从概念逻辑发展来看，

<footnote>[90] 格劳秀斯首倡此说（第2卷第5章第17节，见前注69）；普芬道夫《普遍法学原理（Elem.）》第1卷第12定义第17节、《自然法与万民法》第7卷第2章第15节及后续、第5章第6节、《论义务》第2卷第6章第12节；托马修斯《神授法学原理》第3卷第6章第64节；洛克第2卷第8章第97节及后续；伊克施塔特第2卷第1章第66节及后续均承此论。</footnote>

<footnote>[91] 关于移民：普芬道夫《自然法与万民法》第7卷第2章第20节、《论义务》第2卷第6章第13节（见前注40）首作规定；关于本土公民（传统认可父辈对子代的约束力）：洛克（第2卷第8章第113-122节）首创成年自愿缔约论（缔约后终身受束）。——休谟前引著作对此的批判，正针对当今政治服从基于同意的理论。</footnote>
“社会”观念主要呈现了古今政治思想的根本差异：这一体现于所有中世纪体系、完整展现在阿尔图修斯《政治学》中、并由格劳秀斯及其学派延续的思想，认为个体拥有某些不可剥夺的权利，即便国家也不得侵犯。根据通常的契约解释规则，必须推定个人在订立社会契约时，仅让渡了为达成社会目的所必需的那部分自然主权。尽管自中世纪以来，人们一致认为国家职能有限，但对国家权力范围的界定却存在分歧——或持各种修正版的古典福祉论，或已接近“国家目的仅限于维护法律”的理论。由此形成以下学说：先在的自然法被国家修改而非废止；原始的自然自由权与平等权在符合公民社会要求的范围内继续存在；这赋予个人对抗国家的真实法律权利（尽管保护可能不完善）。当霍布斯以激进姿态在所有这些问题上持相反立场时，他提出自己的原始契约公式——扼杀社会契约于萌芽，论证国家中自然权利可能消亡、个人必须放弃全部自然自由、臣民对统治者绝对无权[92]。但即便霍布斯也不得不为个人保留某些权利[93]，而斯宾诺莎在此基础上更提出：承认个体精神道德自由的政治秩序，应成为国家

<footnote>[92] 霍布斯《论公民》第5至7章、第14章，《利维坦》第17至19章、21章、24章、26章。</footnote>

<footnote>[93] 某些行为本质上不可被禁止：《利维坦》第21章。</footnote>
目的与限制[94]。与霍布斯直接对立的自然法主流学派，则坚持传统社会契约观及个人原始自然权利存续的理论。此时首次形成天赋人权体系，最终成为整个自然法理论的核心。胡贝尔等人构建的“法治国（Rechtsstaat）”理念即朝此方向发展[95]；

[94] 对他而言，个人对共同体的权利让渡也是绝对的（“将其全部权利转让于共同体（omne suum jus in eam transtulerunt）”），个人对共同体不可能再有任何权利；但自然权利仍然存在——只要权力的界限仍是权利的界限；而精神与道德自由则始终处于权力的实际管辖范围之外。因此，这种自由既未被让渡，也不可能被让渡。当它被剥夺时，人就不再成其为人，而国家——其目的在于发展人的真正本性——也就变得非理性了。参见《神学政治论》第16、17、20章，《政治论》第3章第6节及以下、第4章第4节、第5章第1-7节，以及《书信集（Epist.）》第24篇。

[95] 参见胡贝尔第1卷第2册第3章第27节及以下，以及第1卷第2册第4章第1-25节，关于民主制中对多数人的法律限制——这些限制源于契约中对个人权利的保留条款（部分默示、部分明示）；其他政体形式中的类似限制见同书第5章和第8章；第1卷第3册第4章分析了国家权力的默示和明示限制；第1卷第9册第5章讨论了自然法在国家中的持续性和有效性。另见贝佐尔德《论主权》第1篇第1章第5节和图尔登第11章，关于民主制中基本契约对多数权力的限制（见下文第3章注131）。
尽管带有绝对主义倾向，普芬道夫[96]、托马修斯[97]、伯默（Boehmer）[98]等学者原则上都接受该理念[99]；洛克在英国赋

[96] 参见普芬道夫《普遍法学原理》第1卷第12定义第6节，《自然法与万民法》第7卷第1章、第8-9章，《论义务》第2卷第5章、第9章第4节、第11章（自然法的持续性，以及由此产生的统治者“不完全义务（obligado imperfecta）”——将个人作为“人（homo）”和“公民（civis）”对待）。

[97] 参见托马修斯《神圣法学原理（Inst. jur. div.）》第1卷第1章第103节及以下，特别是上文第1章注3所引段落。

[98] 参见伯默《普遍公法》第2章第8节及以下，《分论（P. spec.）》第1卷第1章、第2章第20节及以下、第5章，第3卷第2章第1节及以下（尽管必须放弃“自由与平等（libertas et aequalitas）”，但不可让渡的自然权利在其他方面仍然完整；尤其是宗教信仰自由被默示保留）。海内修斯同样持此观点，见第2卷第132节及以下和第184节。

[99] 施米尔在第3卷第3章中论述了国家对人身、财产和权利的限制，阐明了“自然法在国家中并非被废除而是得到发展”的原则，并指出“自然自由”在未纳入国家契约的领域依然存续（另见第1卷第4章、第5卷第2章）。贡德林（第1章第51节及以下）区分了天赋权利与获得性权利义务；赫特（《论国家构建模式（Diss. de modis constituendi civitates）》第1节第6条）认为公民之间及对统治者的义务仅“以实现社会目的所需为限（quatenus ad finem societatis obtinendum expedit）”。参见格哈德·努特（Gerh. Noodt）《论万民法保
予其经典形态[100]；沃尔夫（Wolff）及其追随者在德国以繁琐经院哲学细节加以修饰[101]。普芬道夫、洛克与伯默推广的

障的宗教信仰自由（Diss. de religione ab imperio jure gentium libera）》（1706年，《全集（Opera）》第1卷634页及以下）；约翰·斯特劳赫（Joh. Strauch）《论自然法与民法的协调（De juris naturalis et civilis convenientia）》（《短论集（Opuscula）》，哈勒1729年，第16篇535页及以下）。

[100] 洛克认为国家只是自然状态的延伸，是保护自然权利的机构。个人并未让渡全部权利，仅交出惩罚权和司法权——这些权力的行使仍须符合个人自然权利。个人的基本权利不可让渡：“理性生物”不可能放弃超出国家目的所需的“自然平等、自由和执行权”，社会权力绝不能超越“公共福祉”的界限（第2卷第7、第9章第131节、第11章第134节及以下、第12章）。西德尼同样主张仅部分自然自由与平等需要放弃（第1卷第10章、第2卷第4、20章）。

[101] 沃尔夫的整个体系建立在纯粹自然法（存在于自然状态）与经国家契约修正的自然法之区分上。后者在建立国家所需范围内废除原始自由平等，其余部分则保持不变。由于国家权力仅限“促进公共福祉的必要行为”，个人“自然权利”主权在相当范围内依然存续。因此，人在国家中的权利义务分为天赋与获得两类，部分天赋权利“与人性紧密相连不可剥夺”（《政治学（Politik）》第215、433条，《自然法（Jus nat.）》第1卷第26节及以下、第8卷第35、47、1041节及以下，《原理（Inst.）》第68节及以下、980、1075节及以下）。阿亨瓦尔持相似观点（第1卷第63节及以下论述“原生状态”
“国家仅保障安全与法律保护”理论，为逐步扩大国家契约未触及的权利范围提供合宜支点。同时，托马修斯、洛克与伯默基于该理论争取的良心自由，赋予其理想目标的神圣性。当洛克将人身自由与财产权置于所有社会组织之前，视之为个人委托国家保护的两种不可侵犯权利时，纯粹个人主义经济学的理论基础已然奠定。而当长期占据主导地位的沃尔夫在其宏大自然法体系中，区分公民社会中存续的（源自自然状态自由平等的）天赋权利（个人既不能自行放弃也无法被法律剥夺），与公民社会获得的权利时，通往最终形成正式《人权宣言》的历史进程已然开启。

当卢梭撰写他那部炽烈的著作时，社会契约理论已呈现出丰富多样的形态。如前所述，卢梭通过废除统治契约、宣称社会契约是国家唯一法律基础、否定其他公法关系依据的做法，实现了真正的理论革命。但要将这种全能的排他性联合契约转化为革命纲领，他只需整合既有理论元素即可。本

（status originarius）的“固有权利（jura connata）”在“派生状态”中的存续；第2卷第98节及以下界定国家权力界限；第107节及以下阐明“民事无关行为（actiones civiliter indifférentes）”中的自然自由）。内特尔布拉德（第111节及以下、193节及以下、208节及以下、1104节及以下）、克赖特迈尔（Kreittmayr）（第32、36条）等众多学者亦复如是。
质上，卢梭通过借鉴民主先驱们为适应成员自由平等而设计的纯粹社会框架，并注入霍布斯契约论的绝对主义内核，最终完成了社会契约的图景建构。他宣称：自愿协议是限制自然权利的社会纽带（乃至成人间家庭关系）唯一正当来源，也是使人民成为人民的唯一行为（《社会契约论》第1卷第1-5章）。他将国家至高权简单解释为共同体对原始主权个体天赋权利的吸收[102]，将一切政治服从建立在个人自由同意之上[103]，并将已建国家始终视为联合个体总和的社会[104]。最后，

[102] 卢梭在《社会契约论》第1卷第6章指出：个体通过社会契约“将其自身及全部权利让渡给共同体”；第7章论述对拒不服从公意的个人意志实施强制的“默示”权力；第2卷第5章阐释国家生杀大权源自个体契约。

[103] 第4卷第2章提出：公民联合需全体一致同意（称为“世界上最自愿的行为（l'acte du monde le plus volontaire）”），反对者有权退出（成为“公民中的异邦人（étrangers parmi les citoyens）”），居住领土即视为默示同意，多数裁定原则的契约基础——这些观点均承袭自前人。第3卷第10章强调：当政府篡夺主权破坏契约时，“所有普通公民依法重获自然自由，虽被迫但无义务服从（tous les simples citoyens, rentrés de droit dans leur liberté naturelle, sont forcés, mais non obligés d'obéir）”。

[104] 全书根基在于个体主义观念，尽管反复论证共同体作为人格化统一体的性质（第1卷第5-7章，第2卷第2、4章，
他赋予国家纯粹个人主义目的——即为人类不幸丧失的自然自由平等提供社会等价物[105]。但实现此目标的唯一合理途径，是在联合契约中规定“每个成员将其全部权利让渡给整个共同体”[106]。因此，尽管始终以个人主义为起止点，卢梭理论

第3卷第1章)并区分“公意(volonté générale)”与“众意(volonté de tous)” (第2卷第3章)。“全体”与“每个”常被等同使用(如第2卷第4章)，第3卷第1章进行数量计算，第11、12、15、18章展开相关讨论。

[105] 第1卷第6章阐明“自然自由(liberté naturelle)”被“公民自由(liberté civile)”取代，占有万物的权利转化为合法所有权保障，自然平等转化为法律平等；第8-9章进一步阐述。此观点早见于1753年《论人类不平等的起源和基础(Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes)》。

[106] 参见第1卷第6章：这些条款完全由契约行为的本质决定，任何细微修改都将使其失效。既然人人平等，无人能索求特权；每个人都是自由的，因为他获得对他人的支配权与他人对他的支配权完全对等，从而获得与其所失相当的补偿。因此契约公式表述为：“我们每个人都以其自身及其全部力量置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分（Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout）”。对照第1卷第9章关于财产让渡与返还的论述。
最终呈现为多数表决制体现的绝对主权专制，仅通过一系列
逻辑矛盾与诡辩才勉强保留不可剥夺的自然人权观念[107]。

至此我们无需详述社会契约论的后续演变。该理论传播
愈广[108]，其结构就愈显机械化、理性化与个人主义化。卢梭

<footnote>[107] 主权者本身不受基本契约的法律约束（第1卷第7章），甚至可解除契约（第3卷第18章）；其权力是绝对的（第2卷第4章）；对个人的保障机制不可能存在（第1卷第7章）。然而，主权权力存在“界限”——即成员的人格及其“作为人应享有的自然权利（droit naturel dont ils doivent jouir en qualité d’hommes）”；每个人仅让渡“对共同体至关重要的权利行使（tout cela dont l’usage importe à la communauté）”；虽然“唯有主权者能判断何为重要（seul est juge de cette importance）”，但基于公意的本质（“全体”即“每个”），尤其基于社会契约的本质——任何破坏平等的行为都将摧毁其根基——主权者既不会也绝不可能逾越这些界限（第2卷第4章，另见第1卷第7章与第2卷第6章）。</footnote>

<footnote>[108] 连腓特烈大帝也接受“社会契约”（《论政府形式（Essai sur les formes de gouvernement）》，《文集（Oeuvres）》第9卷195页及以下；对照同卷215页）。加埃塔诺·菲兰杰里（Cajetan Filangieri）（1752-1788）《立法科学（La scienza della legislazione）》（那不勒斯1780年）第1卷第1章及以下完全追随卢梭。尤为值得注意的是，尤斯图斯·默泽（Justus Möser）（1720-1794）虽反对自然状态理论和人权学说，却</footnote>
的表述在此过程中影响日增——这种影响既体现于坚持传统“统治契约与社会契约分立说”的谢德曼特尔 (Scheidemantel)、施勒策 (Schlözer) 等学者身上[109]，更显著表现为该预设的逐渐消亡。自然法主流学派虽一致反对卢梭“个体完全消融于社会”的观点，但通过将社会联合行为限定于人格的有限部分，日益坚决地将不可剥夺人权推向前台，为其奠定不可动摇基础[110]。贝卡利亚 (Beccaria) 假定个人让渡的自由份额最小

> 无法放弃社会契约理念（《爱国幻想集（Patriotische phantasien）》柏林 1778-1786 年第 2 卷第 62 篇 298-316 页著名的股份公司比喻，另见第 1 卷第 32、56 篇，第 2 卷第 1 篇，第 3 卷第 60-61 篇，第 4 卷第 51、61 篇；《杂文集（Vermischte schriften）》柏林 1797 年第 1 卷 306 页及以下，313 页及以下，335 页及以下）。赫尔德（Herder）《人类历史哲学观念（Ideen zur geschichte der menschheit）》（1784-1785 年）第 9 卷第 4 章同样如此，尽管他将自然状态描述为社会化状态。

[109] 谢德曼特尔（第 1 卷 44 页及以下，56 页及以下，68 页及以下）认为国家并非人性必然，自然法也未规定必须放弃自由。施勒策（3 页及以下，63 页及以下，73 页及以下，93 页及以下）将国家视为自由发明物和机器；作为“力量联合（unio virium）”的社会契约在历史进程中显露出不足；经验与哲学最终导向“服从契约（pactum subjectionis）”中的“意志联合（unio voluntatum）”，从而形成国家。

[110] 例如谢德曼特尔（第 3 卷 172-343 页）和施勒策（31 页
化,由此从社会契约推导出死刑的不正当性[111]; 洪堡
(Humboldt)将“国家仅为个体目的服务的手段”贯彻到底,
主张尽可能限制“国家活动范围”[112]; 法国大革命虽在进程中
日益实践卢梭的专制思想,但西哀士(Sieyès)即便在激进机
械建构方面超越其师,仍在此问题上为个人权利发声[113]。

及以下,93页)认为国家仅为“保障”人权而创设——后者观点
在克里斯蒂安·冯·施勒策(Christian v. Schlözer)《短论集
(Kleine schriften)》(哥廷根1807年,11页及以下,尤见
第9-14节)中更趋个人主义。

<footnote>[111] 切萨雷·贝卡利亚(Cesare Bonesana Beccaria) (1738-1794)
《论犯罪与刑罚(Dei delitti e delle pene)》(摩纳哥1764
年版)第2节。</footnote>

<footnote>[112] 威廉·冯·洪堡(Wilhelm v. Humbold)威廉·冯·洪堡
(Wilhelm v. Humbold)《论国家作用边界之尝试(Ideen zu
einem versuche die grenzen der wirksamkeit des staats zu
bestimmen)》(1792年,布雷斯劳1851年版)。该文最具
标志性的是其立法提案:“任何道德人格或社团仅应视为现存
成员之总和”(130页)。</footnote>

<footnote>[113] 埃马纽埃尔·西哀士(Emmanuel Sieyès)《政治文集
(Politische schriften)》(德译本全集,1796年)。关于契
约论见第1卷129页及以下、432页及以下;国家与股份公
司类比见第1卷283页及以下、445页及以下;将政治社会
完全等同于“联合成员自身总和”,公意等同于“所有个体意志</footnote>
费希特在其早期法哲学与国家理论中，将社会契约理念及其内在的抽象个人主义推向极致。他将整个法律政治秩序建立在主权个体每时每刻更新的自由同意之上[114]，甚至不回

之总和”见第1卷144页及以下、205页及以下；宣称“个人
幸福是社会状态唯一目的”见第2卷32页；论证人权作为个
人不可让渡的原始权利，在社会状态中未被放弃且国家不得
侵犯见第1卷413页及以下、427页及以下，第2卷3页及
以下；私有财产纳入该范畴见第1卷459页及以下、485页
及以下，第2卷35页；反对夸大主权概念，因其仅包含必
要内容见第2卷374页及以下。

[114] 约翰·戈特利布·费希特 (Johann Gottlieb Fichte)
(1762-1814)《全集 (Sammtliche werke)》(柏林 1845-1846
年版，第6卷第80页及以下)。1793年《纠正公众对于法
国革命的评论 (Beiträge zur berichtigung der urtheile des
publicums über die französische revolution)》，第12页及以下。
1793年《索回思想自由论 (Zurückforderung der denkfreiheit)》,
第3卷第191页及以下，1796-1797年《自然法权基础
(Grundlage des naturrechts nach principien der
wissenschaftslehre)》。个体意志是唯一立法者(第6卷80
页及以下)；个人自由及其自然权利实现是国家唯一目的(第
6卷101页及以下，第3卷111页及以下、148页及以下)；
尽管国家存在具有自然与理性必然性，但加入国家仍取决于
个体自由意志(第3卷201页、369页)；个体仅部分融入
社会——不同于卢梭主张的完全融入(第3卷204页及以下)；
避由此产生的极端推论：人人有权随时退出国家，任何群体均可组建“国中之国”，因为“单方面随时解除契约”正是“不可剥夺的人权”[115]！在将主权公意等同于个体意志总和时，他竟严肃否定多数决议的法律效力，时而坚持绝对全体一致原则，时而将异议者视为非成员作为唯一解决方案[116]。然而抽象个人主义与激进国家绝对主义往往仅一步之遥——费希特

人权不可让渡或放弃（第6卷159页及以下）。参见财产契
约（Eigenthumsvertrag）与保护契约（Schutzvertrag）作为联合契
约（Vereinigungsvertrag）准备阶段，最终通过每个个体与全体
共同体缔结的公民契约（Staatsbürgervertrag）完成国家构建的
假说（第3卷191页及以下）。

<footnote>[115]《全集（Werke）》第6卷105页及以下、148页及以下、
159页。</footnote>

<footnote>[116]《全集（Werke）》第3卷16页、164页、178页及以下、184页及以下——国家意志始终表现为意志总和，国家本身则是个体总和（参见同卷105页及以下、150页及以下、183页关于绝对革命权；第6卷39页和103页及以下）。费希特虽试图论证契约产生的“实在整体”作为“有机”存在独立于个体，但这个“整体”仅是“成员总和”，与“实在”集合体的区别仅在于其成分不确定——这仍是纯粹机械论而非有机论概念，故国家也非真正的“人格”（见《全集（Werke）》第3卷202页及以下、250页；《法权学说（Rechtslehre）》（1812年）《遗著（Nachgelassene werke）》1834年柏林，第2卷507页及以下、638页，尤见632页）。</footnote>
早期著作已显露强烈的后者倾向[117]。国家契约理论如此富有弹性，以致当他后期发展所谓“更高”国家观、将个人降格为人类整体服务的“工具”时[118]，只需稍加修改就能保留早期“自然权利”契约论的核心特征[119]。

<footnote>[117] 主要体现在其社会主义思想中：《自然法权（Naturrecht）》（《全集（Werke）》第3卷210页及以下）已蕴含财产契约论的萌芽；《封闭的商业国家（Der geschlossene handelsstaat）》（1800年）同卷387页及以下与《法权学说（Rechtslehre）》《遗著（Nachg. werke）》第2卷528页及以下进一步发展该理论。</footnote>

<footnote>[118] 参见《现时代基本特征（Grundzüge）》（1804-1805年）《全集（Werke）》第7卷1页及以下、147页及以下、157页及以下、210页；《法权学说（Rechtslehre）》《遗著（Nachg. werke）》第2卷537页及以下；《国家学说（Staatslehre）》（1813年）《全集（Werke）》第4卷402页及以下。伴随国家职能持续扩展（种族开化、教育、道德、文化），见《全集》第4卷367页，第7卷144页及以下、428页及以下，《遗著（Nachg. werke）》第2卷539页及以下。</footnote>

<footnote>[119] 参见《法权学说（Rechtslehre）》《遗著（Nachg. werke）》第2卷493-652页。</footnote>
当康德以社会契约作为抽象“理性法治国（Rechts- und
Vernunftstaat）”基础时，该理念获得了最后辉煌[120]。即便康
德也未能摆脱原子化、机械化的国家观——这是契约理念的逻
辑必然[121]。但他为理论注入的若干要素，恰恰预示其衰亡开

[120] 伊曼努尔·康德（1724-1804）著作引自哈滕斯坦（von G. Hartenstein）编年版本：《论俗谚：理论上正确却无实践价值（Ueber den gemeinspruch: das mag in der théorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis）》（1793年）第6卷303-346页；《永久和平论（Zum ewigen frieden）》（1795年）第6卷405-454页；《道德形而上学（Metaphysik der sitten）》（1797-1798年）第7卷1-303页（《法权论（Rechtslehre）》41-173页）。

[121] 康德同样从理性个体的自律性出发（第7卷20页和133页），认为人类合法联结只能基于契约（第6卷329页、409页，第7卷133页第47节）。“公民联合契约”要求人们完全放弃天赋外在自由，同时立即无损地重获法律规约的自由（第7卷133页第47节）。该联合唯一目的是建立法治秩序（第6卷322页、330页及以下，第7卷130页第44节、136页第49节），即使个体外在自由相互协调的条件（第6卷322页，第7卷26页及以下）。法权（含财产权）先于国家且仅由国家确认（第7卷130页第44节；对照53页及以下第8-9节，63页及以下第15-16节）。即便在国家中，先验的客观“理性法（Vernunftrecht）”仍具效力（第6卷338页、413页，第7卷34页、131页），故自由、平等与自律等天赋权利不可让渡，世袭贵族等违背此原则的制度均属非
端：将国家契约剥离所有历史实在性，仅保留“理性理念”的实践实在性[122]，由此区分国家法律基础与起源问题，至少为后者开辟更深刻的历史观路径；宣称进入政治社会是理性的绝对律令，自然状态中的个体负有可强制的守法义务[123]，这为“国家正当性仅源于其理性必然”的哲学过渡奠定基础；最

法（第6卷322页及以下、416页及以下，第7卷34页及以下、147页及以下）。国家被定义为“众人依公正法则的联合”即联合个体的总和（第7卷131页第45节），并被构想为“机械体”（同卷157页和158页）。主权者作为唯一立法权的公意，始终被理解为个体意志总和（“所有人一致联合的意志”），其正当权力正源于每个自律意志的自我决断（第7卷131页第46节，另见54页第8节、62页第14-17节、106页第41节；第6卷327页及以下和416-420页）。多数决与代议制的合法性基于“被默示同意的契约”（第6卷329页）。

[122] 第6卷329页、334页、416页及以下，第7卷133页第47节；另见关于自然状态中公民状态理念先验存在的论证（第7卷62页及以下第14-17节）。契约仅具理想存在的观点早有端倪：托马修斯《自然法基础（Fund. jur. nat.）》第3卷第6章第2-6节；贝克曼《政治学说纲要（Consp. doctr. pol.）》16页；克赖特迈尔第3节及同处注释第2条。

[123] 第6卷320页和415页，第7卷54页第8节、130页第44节、107页第41节；其深切期望将该联合义务原则适用于仍处自然状态的国际关系（第6卷415页及以下，第7卷162页第54节、168页第61节）。
终通过“现象人（homo phaenomenon）”与“本体人（homo noumenon）”的区分，以理性意志总和取代经验意志总和[124]，在实践中切断最危险的“个人主义社会”国家观命脉，确立以主权理性法原则规训经验国家的终极命题[125]。

康德的哲学修正使“自然权利”国家契约论获得新生[126]。但它旋即遭遇历史法学派及各种重申整体主义理念的法哲学围攻，最终在这些合力打击下屈服[127]。尽管被人指责其错

<footnote>[124] 第7卷36页、153页、158-159页；另见前注121结尾处。</footnote>

<footnote>[125] 第6卷329-339页和416页及以下，第7卷136页及以下、158页及以下、173页。</footnote>

<footnote>[126] 康德学说被罗特克(Rotteck) (《理性法(Vernunftr.)》第1卷第61节，第2卷第19节及以下)和韦尔克(Welcker) (结合有机发展观，《终极根据(Letzte Gründe)》80页及以下，《百科全书(Encykl.)》119页及以下)继承；威廉·约瑟夫·贝尔(Wilh. Jos. Behr)则完全持旧理论(《应用国家学(Angew. staatsl.)》第18节及以下)。K·S·扎哈里埃(K. S. Zachariae)向纯粹理性法理论的过渡(《国家论四十卷(Vierzig Bücher vom Staate)》初版61页和116页及以下，第2版第1卷第49页及以下)。</footnote>

<footnote>[127] 鼎盛时期的契约论亦不乏重要反对者(如尤斯蒂(J. H. G. v.esti)《国家的本质与特性(Die natur und das wesen der</footnote>
误与危险，这套理论在自由与权利理念斗争中所结出的硕果，
至今仍为我们所享用。

staaten)》1760年版40页及以下；弗格森(Adam Ferguson)
《文明社会史论》1767年第1卷第1章及以下；莫泽(F. K.
v. Möser)《新爱国档案(Neues patriot. archiv.)》第1卷 1792
年)。但其最终衰落取决于：除复辟时期的历史神学论与自
然论(伯克(Edmund Burke)、根茨(Friedrich v. Gentz)、
亚当·缪勒(Adam Müller)、哈勒尔(Haller)外，更因
历史法学派对自然法的胜利，以及弗里斯(Fries)、谢林
(Schelling)、黑格尔和施莱尔马赫(Schleiermacher)的哲
学批判。
# 第3章：人民主权学说

## 第1节：中世纪时期

我们已看到，国家契约学说的发展很早就催生了将人民作为公共权力原始“主体”的普遍观念。同时可见，统治契约理念的精确表述形成了一种理论，即在已建立的国家中，统治者与人民仍是两个相互关联的权利“主体”。我们亦已阐明，关于统治者与人民在公法中的关系，古代关于统治权授予性质是权力“转让（translatio）”还是“让渡（concessio）”的争论，衍生出两种对立理论。

纯粹的“让渡（concessio）”理论在中世纪孕育了人民主权学说[1]。

诚然，在整个中世纪，即便“转让”理论也承认全体人民拥有积极的固有政治权利，以此严格限制统治者权威[2]。

<footnote>[1] 另见 F・v・贝措尔德（F. v. Bezold）《中世纪的民权学说（Die lehre von der volkssouveränetät während des mittelalters）》，载于西贝尔（Sybel）《历史杂志（Historische zeitschrift）》第 36 卷（1876 年），第 313—367 页。</footnote>

<footnote>[2] 尤其值得注意的是，传统观点始终强调：统治者任何损害</footnote>
于当时普遍的政治制度，这种观点几乎不可避免。从某些视角看，这甚至被认为包含人民在必要时废黜统治者的权利[3]。

全民权益的行为，必须获得全体人民的同意才能生效。这些行为包括臣服于其他领主、转让或分割领地，乃至放弃任何领主的核心权利。奥德拉杜斯（Oldradus）及其追随者巴尔杜斯在《封建法导言（Prooem. Feud.）》第32条及《封建法（II. Feud.）》第2卷第26章第4节总论第3项中持此观点；皮库斯（Picus a Monte Pico）在《封建法（II. Feud.）》第1卷第7条第7项、德修斯在《法律意见集（Consilia）》第564号第9-10项、小弗朗切斯科·库尔蒂乌斯（Franciscus Curtius）在《法律意见集》第174号第17项中亦有相同论述。为支持《君士坦丁赠礼》的合法性，甚至虚构了人民同意的情节（巴尔杜斯《学说汇纂导言（Baldus on Prooem. Dig.）》第44-45项及《封建法》第2卷第26章第4节第3项；奥古斯丁努斯·特里乌姆福斯第2卷第43问第3条；安东尼乌斯·罗塞留斯（Ant. Ros.）第69章；弗朗切斯科·库尔蒂乌斯（Franc. Curtius）同前第18项）。相反，卢波尔德·冯·贝本堡从这一公认原则出发，推导出皇帝任何损害帝国权益的教会让步均属无效（第8章第367页、第12章第381页，尤见第14章第395-397页）；奥卡姆《对话录》第3部第2册第1卷第30章亦同。此外，根据《法典》第1卷第14题第8条，虽非法定但属惯例：每位君主应主动承诺，未经全民或其代表同意不得立法或施行重大政令（参见对该条的注释及巴尔杜斯《封建法》第2卷第26章第1节第13项）。

<footnote>[3] 例如彼得鲁斯·德·维涅（Petrus de Vineis）《书信集（Ep.）》</footnote>
但该理论的支持者始终宣称统治者“高于人民(maior populo)”
且是真正的“上位者(superior)”，主张其独享“统治权
(imperium)”，并特别强调立法权不继续由人民保有[4]。

另一方面,让渡理论虽承认统治者享有独立权利——只要
其信守契约便不可剥夺,但认为被转移的仅是权力行使权,
权力实体仍属人民,由此确立“人民高于君主(populus maior
principe)”的普遍原则[5]。尤其由此推导出:共同体仍保留着
超越君主的立法权,以及对统治者职权行使的持续监督权[6]。

第1卷第3章第105页;卢波尔德·冯·贝本堡(Lup. Beb.)
第17章第406-407页(即便国王地位高于人民);奥卡姆《八
个问题》第2卷第7章、第6卷第2章、第3卷第3章;安
东尼乌斯·罗塞留斯第3卷第16章。——持相反意见者见巴
尔杜斯论《学说汇纂》第1卷第3章第8条第5-11项及《封
建法》第1卷第26条第15项。

<footnote>[4] 见前文第2章注释24所引文献。</footnote>

<footnote>[5] 见前文第2章注释25所引文献。</footnote>

<footnote>[6] 见《标准注释》对《学说汇纂》第1卷第3章第9条“non
ambigitur”、《法典》第1卷第14题第11条“solus imperator”
及《封建法》第1卷第26条“an imperatorem”的注释;奇努
斯(Cinus)论《法典》第1卷第14题第12条;克里斯托弗·帕
尔库斯(Christof. Parcus)在《法学阶梯(Inst.)》第1卷第
2题第6节第4项;扎巴雷拉第1卷第6题第34章“verum”</footnote>
该理论更着重强调：若统治者渎职，人民有权审判并依法废黜之[7]。

第8项；保罗·卡斯特伦西斯（Paul. Castr.）《学说汇纂》第1卷第3章第8条第4-6项；奥卡姆《八个问题》第4卷第8章；卢波尔德·冯·贝本堡第12章及第17章。

[7] 早期如劳滕巴赫的马内戈尔德（Manegold of Lautenbach）（见前文第2章注释2）；马尔西利乌斯《和平捍卫者》第1卷第15章、18章，第2卷第26章、30章；卢波尔德·冯·贝本堡第17章第406页；奥卡姆《八个问题》第2卷第8章；《绿园之梦》作者迈尔斯第1卷第141章；威克里夫（Wyclif）《十七条论纲（Art. 17）》；库萨的尼古拉第3卷第4章；另见杜朗（Durandus）《法律论纲（Tract. de legibus, concl.）》第10-11条——关于选举制国王，见英诺森四世《格列高利教令集（Decretales Gregorii IX）》第1卷第10题第1章第1-2项的注释。帝国派学者尤其着力论证这一原则，因其可解释教皇废黜帝王、解除臣民效忠义务的案例（如末代墨洛温国王被废），而无需承认教皇权力。这些先例的合法性始终源于人民或其代表的授权，教皇行动仅具“宣告性”（“非教皇废黜，乃建议废黜并认可废黜；解除宣誓义务实为宣告既成事实（non deposuit papa, sed deponendum consuluit et depositioni consensit; a iuramento absolvit, i. e. absolutos declaravit”）。特别参考胡古奇奥（Huguccio）及《标准注释》对《教会法汇要》第15题第6章“alius”条的注释；参见巴黎的约翰（Joh. Paris.）第15章；马尔西利乌斯《论帝国转移（De translatio imperii）》第6章；卢波尔德·冯·贝本堡第12章第386-389
这些最初针对帝国发展、后被普遍化的原则，宣告人民
才是真正的最高主权者，无论国家采取何种政体形式。不过
多数人仍坚持中世纪观念，认为君主制是正常且最优的政府
形式。但实际上，君主在原则上已被置于与共和国行政长官
同等的地位。这一特点体现在所有基于此理论构建的政治体
系中，尽管这些体系在其他方面可能截然不同。

帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius of Padua）以民主激进主
义的彻底性，构建了一个适用于所有政府的抽象权力划分方
案——“全体公民共同体（universitas civium）”与“执政部分（pars
principans）”的分权。在他看来，主权永远且唯独属于立法
者，但立法权必须且始终由人民掌握，通过有投票权的公民
集会或其选举的代表行使。人民意志通过立法创制国家及其
全部组织、宪法与官职分配；特别设立“首席执政官”职位处
理纯粹的行政事务，因“整个共同体（universa communitas）”
无法亲力亲为。但统治者始终从属于立法者，仅作为“立法者
授予的权威（per auctoritatem a legislature sibi concessam）”之
下的“次级工具性或执行性部分（secundaria quasi

页；奥卡姆《八个问题》第2卷第8章、第8卷第1章及第
5章，《对话录》第3部第2册第1卷第18章；《绿园之梦》
第1卷第72-73章；《双向问题集（Quaestio in utramque partem）》
第106页第15-16项；库萨的尼古拉第3卷第4章。
instrumentalis seu executiva pars)”存在。因此立法者有权任命、
纠正甚至取代统治者。最后,由于“共同体本身(universitas
ipsa)”需通过统治者行动,其全部行政都应尽可能“依据其臣
民的意志与同意(iuxta subditorum suorum voluntatem et
consensum)”[8]。

即便是倾向君主制、持温和立场的贝本堡的卢波尔德
(Lupoid of Bebenburg,又称卢波尔德·冯·贝本堡)也明
确教导:帝国人民“高于君主本人(maior ipso principe)”;  
有权制定法律(尤其在王位空缺或皇帝失职时)、废黜皇帝  
并在充分理由下将帝国转交其他国家;每个特定国家对其国  
王也享有同等权利[9]。

同样坚决主张人民主权原则的库萨的尼古拉(Nicolas of
Cues),试图为中世纪“人类世界共同体”理念注入现代内涵。
在他的理论中,任何世俗权力的合法性与神圣意志都源自被
统治者的自愿同意。无论大小社会,统治者都只是集体权利
的代理人与“集体意志的承载者(quasi in se omnium

<footnote>[8] 《和平捍卫者(Def. pac)》第1卷第7-8章、第12-13章、第15章、第18章,第2卷第30章,第3卷结论6。</footnote>

<footnote>[9] 《论王国与帝国之权利（De iure regni et imperii）》第 12 章第 385 页及第 17 章第 406 页。</footnote>
voluntatem gestans)”. “唯有承认自己是这个集体的造物,他才能成为个体的父亲(dum se quasi omnium collective subiectorum sibi creaturam cognoscit, singulorum pater existat)”。

他始终从属于立法权——基于法律本质,立法权必属集体,因为法律约束力源自受约束者的同意。统治者由共同体选举产生,仅在授权范围内获得“行政权(administratio)”与“司法权(iurisdictio)”。即便在此范围内,他也持续受监督;若越权,人民可审判并废黜他。这些原则是不可剥夺的神圣自然法,任何实在法都不得减损[10]。

<footnote>[10] 《论天主教的和谐(De concordantia catholica)》第3卷第4章、第41章,第2卷第12-13章。他关于帝国改革的方案与这些理论相关联,并以独特方式将中世纪“国土和平同盟”的组织形式与人民主权思想相结合(第3卷第25-40章)。</footnote>

<footnote>[10a] 尤其可参见1484年法国三级会议记录,贝措尔德(Bezold)第361页及后续及博德里亚尔(Baudrillart)第10页的论述;科米纳的菲利普(Philippe de Comynes)在博德里亚尔第11页以下的评论;最后见阿尔马尼乌斯(Almainus)《奥卡姆八问阐释(Expos. ad Occam)》第1问第5章、第15章,《论教会权威(Tract. de auctor. eccl.)》第1章(载热尔松(Gerson)《文集(Op.)》第2卷第977页及后续),《问题重述(Quaestio resumptiva)》(同前第964页)。</footnote>
十五世纪，当人们试图以理论捍卫等级会议权利以对抗日益强大的王权时，同样将人民主权作为根本原则 10a。

这一理论在教皇与公会议的大争论中被移植到教会领域，获得更高更广的意义。当教皇绝对主义学说处于巅峰时，仍无法完全消除教会共同体（以公会议为代表）在某些方面突破君主制原则的权利观念[11]。这颗种子在教会法土壤中生

<footnote>[11] 一方面，教皇选举制度始终提醒人们：当圣座空缺时，大公会议作为“普世教会的集体”代表教会，枢机团代行选举职能，若其失职则会议须直接进行选举。甚至奥古斯丁努斯·特里乌姆福斯也持此见（第1卷第3问第2条、第4问第1-8条、第6问第6条），他通过区分大公会议的“潜在至上性（maioritas potentialis）”与教皇独有的“实际至上性（maioritas actualis）”来维护严格的君主制原则。另一方面，当时公认的教义认为：唯有教会在信仰问题上永无谬误，教皇可能犯错并被废黜（参见舒尔特（Schulte）《大公会议的地位（Die stellung der koncilien）》，布拉格1871年，第192-194页及253页以下），这衍生出特殊情形下教皇须接受全体教会审判的观点（“由全教会审判，经大公会议定罪，受臣民裁决（iudicatur a tota ecclesia, condemnatur a concilio generali, iudicatur a subditis”）。见《教会法汇要（Decretum Gratiani）》第2卷第7题第13章，《教会法大全（Corpus iuris canonici）》第40题第6章；另见舒尔特前引书附录第299、301-317、319-320条所辑法学家意见。《标准注释》对《教会法大全》第24卷第1题第9章“novitatibus”条的注释；英诺森四世《论</footnote>
长出的理论，既保持教皇的正常权威，又承认共同体在特殊情况下的更高权力[12]。十四世纪初起，反教皇学说发展出更

签字文书》第5卷第40题第23章第2-3项；霍斯滕西斯《论控告(De accus.)》第7条；约翰内斯·德·阿纳尼亚(Johannes de Anania)《教会法大全》第3卷第5题第29章第9项以下。这与“宗座审判众生而不受审判(sedes apostolica omnes iudicat et a nemine iudicatur)”的原则形成断裂——为掩饰此矛盾，法学家虚构了“异端教皇灵性已死，故自动丧失职位，大公会议仅以教会唯一代表身份宣告此事”的理论。约翰内斯·条顿尼库斯(Johannes Teutonicus)(舒尔特前引第310条)首倡此说，奥古斯丁努斯·特里乌姆福斯(第1卷第5问第1、2、6条及第6问第6条)与阿尔瓦鲁斯·佩拉吉乌斯(第1卷第4-6、34条，第2卷第10条)加以发挥；另见《绿园之梦》第2卷第161章的“教士”及奥卡姆《八个问题》第3卷第8章、第8卷第5-6章，《对话录》第1部第6章第66-82节的详述。

<footnote>[12] 由此推论：尽管教皇通常高于教会，但在信仰问题上低于大公会议。参见胡古奇奥(Huguccio)(舒尔特(Schulte)第260页)；奥卡姆《对话录》第1部第5章第27条、第6章第12-13、57、64条；米迦勒·德·切塞纳(Michael de Cesena)1331年书信(戈尔达斯特第2卷第1237页)；亨利库斯·德·朗根施泰因，又称朗根施泰因的亨利(Henricus de Langenstein)《和平谏言(Consilium pacis)》(1381年)第13、15章(热尔松《文集》第2卷第824、832页)。会议对教皇的审判权很快扩展到危害教会整体利益的重大罪行、</footnote>
大胆的版本，将实在法论证与自然法下的国家社会理论应用于教会。巴黎的约翰（John of Paris）已把教皇等同于普通团体的首领[13]。而帕多瓦的马西利乌斯与奥卡姆的威廉更将人民主权学说移植到教会，不仅将真正主权赋予公会议代表的教会共同体[14]——不同于后来的公会议理论家——甚至号召平

分裂及其他恶行（胡古奇奥前引；奥卡姆《八个问题》第1卷第17章、第2卷第7章、第3卷第8章、第8卷第5-8章，《对话录》第1部第6章第86条；巴黎大学1394年书信，施瓦布（Schwab）《约翰·热尔松（Johannes Gerson）》第131-132页，许布勒《康斯坦茨改革（Die constanzer reformation）》第362页）；克拉科夫的马特乌斯（Matthaeus de Cracovia）（许布勒第366-367页）；皮埃尔·普拉乌尔（Pierre Plaoul）（施瓦布第147页）；扎巴雷拉《论分裂》（沙尔德第697页）。与此相关的还有基于自然法的“必要性”理论，允许教会在紧急状态下越过甚至对抗教皇行动（详见许布勒第368页以下，施瓦布第146、211、220页）。

<footnote>[13] 巴黎的约翰第6章第115-158页、第14章第182页、第21章第208页、第25章第215-224页。</footnote>

<footnote>[14] 马尔西利乌斯《和平捍卫者》第2卷第7、15-22章，第3卷第1-2、5、32、34-36、41章；奥卡姆《对话录》第3部第2册第3卷4-13章（教皇选举权是全体信徒委托给枢机团的代行权利），《八个问题》第1卷第15章、第3卷第9章，《对话录》第3部第1册第1卷1章（教皇权力受限），《八个问题》第1卷第17章、第3卷第8章，《对话录》第1</footnote>
信徒积极参与主权集体意志的形成[15]。

这套关于教会共同体“不可剥夺的自然法主权”的成熟理论，在公会议鼎盛时期被神学家们系统化（他们重新将成员资格限定于神职人员），并成为比萨、康斯坦茨和巴塞尔三次大公会议的正式纲领。

对于皮埃尔·达伊（Pierre d'Ailly）、热尔松（Gerson）、扎巴雷拉（Zabarella）、安德烈亚斯·德·兰杜夫（Andreas de Randuf）、特奥多里克·德·尼姆（Theodoricus de Niem）等思想家而言，整个教会宪制的根基在于：教会权力的完满性本质上不可分割且不可让渡，归属于以公会议为代表的“普世教会（ecclesia universalis）”；而这项权力的行使权则由教

册第5章27条、第6章12-13、57、64、69-72、86条（会议决议约束教皇，可审判、废黜并移交世俗政权惩处），第1册第6章84条（教会自主集会权类比于自治的populus、communitas 或 corpus）；参见前文第1章注释21。

<footnote>[15] 马尔西利乌斯《和平捍卫者》第2卷第2-10章、第18章、第20章、第22章，第3卷第2章、第3章、第5章、第13-14章；奥卡姆《对话录（Dial.）》第1部第5卷1-35章、第6卷57章、84-85章、91-100章，第3部第2篇第3卷4-15章，《八个问题（Octo qu.）》第3卷第8章。</footnote>
皇与公会议共享[16]。这些学者在界定教皇与公会议关系时存在分歧，但总体上同意：教皇享有常规的最高君主式治理权，而公会议则拥有更本源、更完整的权力，用以规范、纠正甚至取代教皇权力[17]。因此在重大治理行动中，公会议的协同不可或缺——它应当制约教皇权力滥用，并有权审判、废黜甚至施加肉体惩罚[18]。为此，公会议可自行召集并组建，无需

[16] 扎巴雷拉《论分裂》（沙尔德第 703 页）及对《教会法大全》第 1 卷第 6 题第 6 章第 16 项的注释（教廷权力“根基在于信徒全体，教皇仅为执行者”）；皮埃尔·达伊《论教会权力》（载热尔松《文集》第 2 卷第 949 页以下）；热尔松《论教会权力》（《文集》第 2 卷第 225 页以下）第 1-11 章，另见《论教廷权力与教会权力的协调（Concordia quod plenitudo eccl. pot. sit in summo pontifice et in ecclesia）》（同前第 259 页）；特奥多尔·德·尼姆（Theod. de Niem）《论分裂（De schismate）》（巴塞尔 1566 年版）。——兰杜夫第 2 章持更激进观点。

[17] 热尔松在前引著作中对这一概念的经院哲学区分作了最充分论述（许布勒（Hübler）对其三分法的说明，在第 385 页以下，并不完全准确）。

[18] 扎巴雷拉《论分裂》第 703 页与 709 页，及对《教会法大全》第 1 卷第 6 题第 6 章第 15-20 项的注释（“普世教会全体（ipsa universitas totius ecclesiae）”永远无权让渡这些权利）；热尔松《论教皇可废黜性（De auferibilitate papae）》（《文
教皇参与或可对抗教皇，尽管常规应由教皇召集[19]。教座空缺时，公会议的“补充权力（potestas suppletiva）”使其代行缺席君主职权，能“通过自身或代表机构（per se ipsum vel per organum aliquod vice omnium）”行使治理权[20]。原则上，新

集》第2卷第209页)第10条、12-19条意见，《论教会统一（De unitate ecclesiae）》(同前第113页)，《论教会权力（De pot. eccl.）》第11章引亚里士多德学说：任何自由共同体对其统治者都享有不可让渡的权利。早前文献见《绿园之梦》第1卷第161章；朗根施泰因(Henr. de Langenstein)第15章；《论教会时代（De aetatibus ecclesiae）》匿名作者第6章（戈尔达斯特第1卷第30页以下）。另见兰杜夫第5章、第9章；皮埃尔·杜蒙（Pierre du Mont de St. Michel）（1406年）载许布勒第380页，及康斯坦茨会议记录同前第101-102页与262页。

[19] 皮埃尔·达伊《有益提案（Propos. util）》（载热尔松《文集》第2卷第112页）援引每个“合法组建的公民团体或政治共同体（corpus civile seu civilis communitas vel politia rite ordinata）”的自然权利（其早年观点略有不同，同前第1卷第661-662页）；扎巴雷拉《论分裂》第689-694页；兰杜夫第3章；另见朗根施泰因第15章；格尔恩豪森的康拉德（马特内（Martène）《宝典（Thesaur）》第2卷第1200页）；热尔松立场较缓和（《文集》第2卷第113页、123页、211页、249页）。

[20] 热尔松《论教会权力（De pot. eccl.）》第11章；扎巴雷
教皇选举权属于公会议；当枢机团依惯例执行此职能时，他
们仅是公会议的代表[21]。这些主张被认为无损教会的君主制
宪制[22]，只是引入贵族制与民主制要素形成的“混合政体”——
这种政体在古代被赞为最优[23]。但这恰恰表明：超越一切政

拉(Zabar.)《论分裂(De schism.)》第688-689页(应用于分裂时期的“准空缺”状态);多米尼克·杰姆(Domin. Gem.)《法律意见集(Consilia)》65号第7条。

[21] 《意大利多位博士认可的八项结论(Octo conclusiones per plures doctores in Italiae part. approb.)》(1409年，载热尔松《文集(Op.)》第2卷第110页)；扎巴雷拉对《教会法大全》第1卷第6题第6章第9项的注释；帕诺米塔努斯(Panormitanus)对同章第15项的注释；另见朗根施泰因第14章。热尔松认为会议可“制定新选举方式(statuere alium modi eligendi)”(《文集(Op.)》第2卷第123页、293页)；兰杜夫(Randuf)主张会议可直接选举(第9章)。

[22] 热尔松在《论教会权力(De pot. eccl.)》第7-9章、第11章与《论教皇可废黜性(De aufer. pap.)》第8章、第20章强调：即便大公会议也不得废除教皇首座权，因其属神定制度(另见《文集(Op.)》第2卷第130页、146页、529-530页，第4卷第694页)。持异见者如奥卡姆与兰杜夫(见前文第1章注释21)视此为人定制度。

[23] 皮埃尔·达伊《论教会权力(De pot. eccl.)》第2卷第1章(载热尔松《文集(Op.)》第2卷第946页)与热尔松
体形式的人民主权观念，已彻底消解了君主制理念。因为其他教会机构仅被视为大公会议的代表：公会议决议对他们具有无条件约束力，在冲突时是教会的唯一代表，地位实则高于教皇[24]。

不过，库萨的尼古拉以最普世化的方式阐述了教会中的人民主权原则。对他而言，这是“神圣法与自然法（ius divinum et naturale）”中不可废止的准则，并构建了教会与国家结构的完全对应关系[25]。

《论教会权力（De pot. eccl.）》第 13 章均完整借鉴亚里士多德政体论（将枢机团比作贵族阶层）。

[24] 扎巴雷拉《论分裂》第 703 页、709 页；《八项结论（Octo conclus.）》同前；皮埃尔·杜蒙（Pierre du Mont de St. Michel）同前；热尔松《论教会统一（De unit. eccl.）》（《文集（Op.）》第 2 卷第 113 页），《论是否允许……（Quomodo et an liceat etc）》（同前第 303 页），《论教会权力（De pot. eccl.）》第 7 章、第 11 章；另见康斯坦茨会议第 4 次会议著名法令及热尔松相关论述（第 2 卷第 275 页）。——兰杜夫主张教皇权力仅限“普世教会所授予”范围，即“工具性、执行性权力（quasi instrumentalis et operativa seu executiva）”（第 2 章），要求其绝对服从会议（第 9 章），并宣布凡抵触会议不可让渡主权的教会法均属无效（第 17 章、23 章）。

[25] 教会一切权柄与权利的“主体”（在不同层级上）皆为信徒
全体(第1卷第12-17章)，因此教会与国家同理，所有权
威皆基于自愿同意与服从(第2卷第13-14章)。虽然神职
设立需神人协作(第2卷第19章)，但神恩由上帝直接赐
予，强制力则需通过公意媒介授予(第2卷第34章、19章)。
任何权力转移都需通过选举宣告“共同合意 communit
consensus”(第2卷第14章、18-19章)。各级教会首脑经
选举产生，同时获得代表本辖区信徒参加教会会议的授权，
从而成为地方教会乃至普世教会的可见象征(第2卷第1章、
16-19章)。因此所有大公会议的权威皆源于“万民共同合意
(communis consensus omnium)”而非其首领(第2卷第8
章、13章)。教会会议首先行使立法权，因法律约束力完全
基于“受该法约束者的服从性共识(concordantia subiectionalis
eorum qui per eam legem ligantur)”(第2卷第8-12章)。此
外，会议还是授予各级主教“司法与行政权(iurisdictio et
administrado)”的源泉——主教藉此成为教区首领与会议主持，
但须遵守会议法令并对履职情况负责(第2卷第2章、13-15
章)。同理，代表不可谬误之普世教会的大公会议(第2卷
第3-7章)不受教宗权威制约(第2卷第25章)，可自主召
集(第2卷第2章、8章)。教宗自身权力仅限普世教会通
过选举自愿授予的“行政与司法权”(第2卷第13-14章、34
章)。如国王般，他高于个体却是全体仆役(第2卷第34
章)，受会议法令约束(第2卷第9-10章、20章)，会议可
审判并废黜他(第2卷第17-18章)。但作者与热尔松同样
视此君主制首脑为神定必需(第1卷第14章)，并引入贵
族制要素：地方教会体现为教士团，普世教会则体现为选举
产生的枢机团(第2卷第15章)。
类似观念不仅被后期公会议学派的教会公法学者所坚持[26]，更在基于实在法的教会法阐释中日益盛行[27]。

[26] 埃涅阿斯·西尔维乌斯早年所著《巴塞尔会议纪事评注 (Comment. de gestis Basil, concilii libri duo)》充分演绎了“人民与国王关系”的类比。海姆堡的格雷戈里 (Gregory of Heimburg) 在 1460-1461 年布里岑 (Brixen) 主教之争的论战中 (见戈尔达斯特第 2 卷第 1591 页、1604 页以下、1615 页以下及 1626 页以下) 以及阿尔马尼乌斯《奥卡姆八问阐释 (Expos. ad Octo qu.)》第 1 卷第 15 章与《论大公会议及教会权威 (Tract. de auctor. eccl. et cone. gen.)》第 1 章 (载《热尔松文集 (Gerson, Op.)》第 2 卷第 977 页以下) 均延续此说。

[27] 例如帕诺米塔努斯 (Panorm.) 对《教会法大全》第 1 卷第 6 题第 2 章第 2 项、同题第 3 章第 2-4 项、同题第 6 章第 15 项、第 1 卷第 33 题第 17 章第 2 项的注释；德修斯对同题第 4 章第 1-22 项、同题第 5 章第 3 项及《法律意见集》151 号的论述；亨利库斯·德·布希克 (Henricus de Bouhic) 对同题第 6 章的注释；马库斯 (Marcus) 《教令集 (Dec.)》第 1 卷第 935 问。值得注意的是，即便安东尼乌斯·罗塞留斯严格遵循君主制与实证法的宪政理论，仍渗透着“教会内部人民主权”思想 (见《君主制论 (Monarchia)》第 1 卷第 48 章，第 2 卷第 4 章、13-30 章，第 3 卷第 1-6 章、15-18 章、21-22 章、26-27 章)。
这场关于教会宪制的重大理论运动,因其专注于教会自
身的制度建构,自然主要受特定宗教理念的支撑与塑造。就
此而言,它已超出本专题研究的范畴,我们只能简略提及而
无法深入剖析其完整内涵。然而同时——正因如此我们无法完
全忽略——它构成了国家“自然法”理论历史发展的重要篇章。
其显著特征在于:随着时间推移,教会日益被明确构想和解
释为一个“政体”,必须遵循那种融合古典理念与自然法基础、
已为国家构建的宪制模式。最终,教会甚至被认为肩负着实
现完美政治宪制理想的使命[28]。在此过程中,虽然该运动基
于神圣法与自然法确立并发展了“共同体不可剥夺且不可废
止的主权”理念,却极大地推动了政治领域人民主权学说的胜
利。正因如此,以托雷克雷马塔的约翰(Turrecremata)为首
的早期护教派学者在反击时,恰当地从否定人民主权原则入
手,谴责其根本错误且不可能实现[29]。

但在追溯该学说后续发展前,我们必须对中世纪理论中
这个高度含混的“人民主权”概念进行双重解析:首先探究中

<footnote>[28] 参见前文注释14、18、19、23、25、26。</footnote>

<footnote>[29] 托雷克雷马塔的约翰（Joh. a Turrecremata）（卒于 1468 年）《论教宗权力（De potestate papae）》第 38 章，以及晚年库萨的尼古拉《文集（Op.）》第 825 页以下均主张“一切多元皆源自一元，如身体出自首脑”。</footnote>
世纪理论将作为最高权力主体的“人民”理解为何物；其次考察“主权”概念在人民与统治者权利争议中的发展程度。

1. 当“人民”被视为国家中有机结合并形成“人格”的整体时，人民主权概念便转化为国家主权概念。中世纪理论似乎必然经历这种转变。

因为如果说有机的社会观某种程度上已隐含在中世纪以整体为出发点的原始思想中，那么后期受圣经隐喻与古典范式影响的哲学政治理论，更普遍地将全人类及各类团体比作生命体[30]。所有派别仍将教会与帝国统合的人类视为“以基督为首的属灵体（corpus mysticum cuius caput est Christus）”[31]

<footnote>[30] 此点完全被范·克里肯（van Krieken）《所谓有机国家理论（Die sogenannte organische staatstheorie）》（莱比锡 1873 年）第 26 页及后续所忽视；赫尔德（Held）《国家与社会（Staat und gesellschaft）》（莱比锡 1861 年）第 575 页论述亦有误。</footnote>

<footnote>[31] 参见圣伯纳德（S. Bernard）《致康拉德国王书（Epistola ad Conr. Reg.）》（载戈尔达斯特第 2 卷第 67-68 页）；托马斯·阿奎那《文集（Op.）》第 4 卷第 48 问第 8 条 1-2 款；《标准注释》对《教会法大全》第 5 卷第 31 题第 14 章“unum corpus”条的注释；英诺森四世对第 2 卷第 12 题第 4 章第 3 项的注释；阿尔瓦鲁斯·佩拉吉乌斯第 1 卷第 13 章；约翰内斯·安</footnote>
这一神圣观念，尽管各自赋予其迥异的法理论证[32]。即便是

德烈亚对第1卷第6题第4章第13项的注释；多米尼克·杰姆（Domin. Gem.）对《第六书（Sexto）》第1卷第6题第17章第4-6项的注释。

[32] 由此，教权主义者从“双头怪物（animal biceps）”的畸形性推导出皇帝应服从基督尘世代理人的结论（参见阿尔瓦雷斯·佩拉吉乌斯《论教会》第13章F节及第37章O-Q节；《绿园之梦（Somn. Virid.）》中书记官第2卷第6章起；奥古斯丁努斯·特里乌姆福斯（Aug. Triumph.）第1卷第5题第1条及第19题第2条；亚历山大里亚枢机主教（Cardinalis Alexandrinus）对《教会法汇要》第15篇及第21篇第3章的评注（on D. 15, and c. 3 D. 21）；卢多维库斯·德·蓬特（Ludovicus de Ponte Romanus）《教令集（Cons.）》第345号第3条起；彼得·蒙特（Petrus a Monte）《论教皇至上（De primatu papae）》第1卷第16条）（在《普遍法学论集（Tract. univ. juris）》第8章，第144页）。而帝国支持者则运用相同逻辑论证世界帝国相对于属地统治者的至高性（参见福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特《论起源》第15、17、18章；彼特拉克（Petrarca）《书信集（Ep.）》第7、8卷；库萨的尼古拉第3卷第1、41章；安东尼乌斯·罗塞利斯第1卷第67章；彼得·安德劳第2卷第2章）。同时他们主张：整个身体的统一性在作为元首的基督之中得以保持，而根据属灵身体的特质，部分组织在基督之下又构成具有独立首脑的特定身体（奥卡姆《对话录》第3部第1册第2卷第1、30章；《绿园之梦》中迈尔斯（Miles）第2卷第305-312章；卢波尔德第15章第399、401页；《双向诘问（Quaestio in
人民主权学说的主要倡导者库萨的尼古拉，也以崭新宏大的形式重塑了这个贯通天地的伟大有机体理想，将其与整套政教体系相连。因此每个独立的灵性或世俗团体，尤其是国家，都被描述为“属灵体（corpus mysticum）”——虽然作为“道德与政治体（corpus morale et politicum）”与“自然有机体（corpus naturale et organicum）”存在诸多差异，但在本质特征上相对应[33]。有些学者很快陷入肤浅的拟人论，认真探究国家各机

utramque partem）》第103页）。基于人类作为有机统一体的本质，产生了将教会与国家统一于同一生命体的主张。此时，教权主义理论从将圣职与王权比作同一有机体灵魂与肉体的古老类比中，推导出世俗权力应从属灵权力（如索尔兹伯里的约翰第5卷第2章 3-5节；英诺森三世对《教会法大全》1.33.6的评注；阿尔瓦鲁斯·佩拉吉乌斯第37章 R 节；《绿园之梦》书记官第1卷第37、43、45、47、101章）。反对者则采用其他比喻（如《绿园之梦》中迈尔斯第1卷第38、44、46、48、102章及第2卷第102章将之喻为同受基督作为灵魂支配的首脑与心脏），但库萨的尼古拉阐发了灵性与肉体生命“和谐一致”的理念——在上帝之灵中合一的整个属灵身体及其各部分都渗透着这种和谐（第1卷第1-6章，第3卷第1、10、41章）。

[33] 参见索尔兹伯里的约翰第5卷第2章；弗勒里的于格第1卷第2章；托马斯·阿奎那《论君主政治》第1卷第1、12-14章；卢卡的托勒密第2卷第7章（“比拟为人体（assimilatur corpori humano）”）及第4卷第33章；福尔克尔茨多夫的恩
构对应人体何种器官[34]。但无论是否包含这类粗糙比喻，有机观念的精神仍以多种形式展现，并发展为这样的原则：国家本质在于共同生活的统一性，如同自然有机体般，通过各

格尔伯特《论君主政体》第3卷第16章（“城邦或王国犹如具生命之单一身体（civitas vel regnum est quasiquoddam unum corpus animatum）”）及第19章（“道德与政治身体（corpus morale et politicum）”）；帕多瓦的马西利乌斯第1卷第15章；奥卡姆《八个问题》第8卷第5章385页，《对话录》第3部第1册第2卷第1章，第2篇第1册第1章；热尔松第5卷第598、600、601页；扎巴雷拉对《教会法大全》3.10.4的评注第2-3条（“仿照人体构造（ad similitudinem corporis humani）”）；埃涅阿斯·西尔维乌斯《论罗马帝国的起源与权威（De ortu et auctoritate Imperii Romani）》第18章；安东尼乌斯·罗塞利斯第1卷第6章；马丁努斯·劳登西斯（Martinus Laudensis）《论报复（De represaliis）》（载《普遍法学论集（Tract. univ. juris）》第12卷第279页）第5-6条。

[34] 索尔兹伯里的约翰最早系统阐述（第5卷第1-19章及第6卷第1-25章）；其后卢卡的托勒密继承此说（第2卷第7章、第4卷第11章与第25章）；福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特（第3卷第16章）与埃涅阿斯·西尔维乌斯（第18章）相继发展；最终库萨的尼古拉（第1卷第10章、14-17章及第3卷第41章）运用当时全部医学知识完善该理论。
司其职的组成部分和谐关联而产生[35]。由此原则已或多或少
衍生出以下概念:将个体视为生命共同体的成员[36];将等级

[35] 索尔兹伯里的约翰已提出雏形(第6卷第20-25章),经卢卡的托勒密(第4卷第23章)推进,至科隆的埃吉迪乌斯达致高峰(《论君主政治(De regimine principum)》第1册第2篇第12章:“正如动物躯体由相互联结并有序排列的不同肢体构成,任何王国或团体皆由为共同目标联结并有序组织的不同个体组成(sicut enim videmus corpus animalis constare ex diversis membris connexis et ordinatis ad se invicem, sic quodlibet regnum et quaelibet congregatio constat ex diversis personis connexis et ordinatis ad unum aliquid”),另见同书第1册第1篇第13章、第3册第1篇第5章与第8章、第2篇第34章、第3篇第1章与第23章。帕多瓦的马西利乌斯则提出最精妙论述(第1册第2章):正如有机体依自然法则,国家凭理性原则将协调配置的各个部分整合为整体,使其活动成果在部分之间及与整体间相互传导;这种“最优配置(optima dispositio)”使自然躯体产生健康,使国家获得安宁——每个国家组成部分都像身体器官那样在整体生命中各司其职(细节参见同书第1册第15章及第8章、第17章,第2册第24章)。比较奥卡姆在功能替代理论中对有机体概念的运用(《八个问题》第1卷第11章及第8卷第5章 385页),另见福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特第3卷第16-31章与库萨的尼古拉前引书。

[36] 参见索尔兹伯里的约翰第5卷前述章节;托马斯·阿奎那
《论君主政治(De regimine principum)》第1卷第12章及
差别视为有机分化与组合[37]；将介于个体与整体之间的社团
视为必要关节[38]；将宪法视为多元统一的组织[39]；将宪制权

《全集》第16卷第147页、第4卷第48页以降；科隆的埃
吉迪乌斯第1册第2篇第12章；福尔克尔茨多夫的恩格尔
伯特第3卷第16章；阿尔瓦鲁斯・佩拉吉乌斯第1卷第63
题；巴尔杜斯《封建法导论（Baldus on Prooem. Feud.）》第
32条；库萨的尼古拉第3卷第41章；埃涅阿斯・西尔维乌
斯第18章；安东尼乌斯・罗塞利斯第1卷第67章与第69
章。这些论述强调：虽然整体不随其成员变化而改变，但每
个成员对整体生命皆具价值。

[37] 弗勒里的于格（Hugh of Fleury）（第1卷第1章与第12章第45页）；卢卡的托勒密（第4卷第9章）；托马斯・阿奎那（前引书）；帕多瓦的马西利乌斯（第2册第5章）；阿尔瓦鲁斯・佩拉吉乌斯（第1卷第63题G节）；兰杜夫（第2章、第7章与第17章）均持此论。

[38] 帕多瓦的马西利乌斯（第2册第24章）；阿尔瓦鲁斯・佩拉吉乌斯（第1卷第36题C节：“可分肢体（membra divisibilia）”与“不可分肢体（membra indivisibilia）”）；安东尼乌斯・德・布特里奥（Antonius de Butrio）“肢体的肢体”（《教会法大全》1.6.4第14-15条）；库萨的尼古拉（第2卷第27章）由此论证：教廷集权制将手指直接连接头颅的作法，按有机体类比实属畸形——圣伯纳德（S. Bernard）早已指出此点（《思考录（De consideratione）》第3卷，载戈尔达斯特第2卷第82页），帕多瓦的马西利乌斯（前引书）、兰杜夫（第17章）及格雷戈里・海姆堡（前引书第1615页以降）皆有详述。
力视为有机功能[40]；将行使这些功能的部门视为器官[41]；将统治者视为每个有机体必需的最高治理器官[42]。

[39] 卢卡的托勒密（第2卷第26章）；帕多瓦的马西利乌斯（第1册第2章与第5章）；阿尔瓦鲁斯·佩拉吉乌斯（第1卷第63题C节）；福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特（第3卷第21章）；库萨的尼古拉（第3卷第1章）；彼得·安德劳（第1卷第3章）均支持此说。

[40] 索尔兹伯里的约翰（前引书）；托马斯·阿奎那（《全集（Op.）》第8卷第821页）；卢卡的托勒密（第2卷第23章）；帕多瓦的马西利乌斯（第1册第2章与第8章）；阿尔瓦鲁斯·佩拉吉乌斯（第1卷第63题G节）；奥卡姆（《八个问题》第1卷第11章、第8卷第5章）均持此观点。

[41] 福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特（第3卷第16章）区分“城邦部分（pars civitatis）”与“王国部分（pars regni）”；帕多瓦的马西利乌斯（第1册第5章）另有阐释。

[42] 卢卡的托勒密（第4卷第23章）；科隆的埃吉迪乌斯（第3册第2篇第34章）；帕多瓦的马西利乌斯（第1册第17章）；巴黎的约翰（第1章）；彼得·安德劳（第1卷第3章）交替采用首脑、心脏或灵魂的比喻。阿尔瓦鲁斯·佩拉吉乌斯（第1卷第7、13、24、28、36、38题）的谬误遭到奥卡姆驳斥（《对话录》第1部第5卷第13章与第24章），强调属灵身体与自然躯体虽有相似性，本质仍存差异。
然而，尽管有这些精细阐述，中世纪的国家有机理论终究未能达致其终极目标——即主导纯粹法理意义上的国家建构。因此，这种理论虽在某些方面掩盖了，却无法阻止原子论与机械论国家观的持续发展。

关于国家权力“主体”的问题（它决定着所有法理建构），有机理念唯有发展出统一整体的人格法律概念，才能真正发挥作用。但中世纪并未达成这一成果。诚然，中世纪的法学家们已在运用——有时甚至相当精确地运用——国家作为理想“权利主体”的概念[43]。但他们使用的仅仅是民法-教会法理论中的“法人”概念，这个私法领域的工具日益被视为纯粹思维的造物（“拟制人格（persona repraesentata）”），是由“法律技艺（artificium iuris）”设立的虚构体（“虚拟人格（persona ficta）”），无论解释如何差异，都仅以外部机械的方式与真

<footnote>[43] 巴尔杜斯在《法律意见集（Consilia）》第3卷第159章指出：必须区分国王的“君主人格（persona regis）”与“私人人格（persona privata）”，因“君主人格实为那个理智公共人格——即国家本身（ipsa respublica）——的器官与工具”；既然“主要关注行为本质而非工具属性”，统治者的行为本质上即是作为法人的国家自身行为，故对继任者具有约束力（参见同书第371章及第1卷第326-327章、第271章）。雅松《法律意见集（Cons.）》第3卷第10章（特别是第14条）亦有类似论述。</footnote>
实个体集合相关联[44]。另一方面,严格意义上的中世纪公法学者几乎——这相当引人注目——从未直接将人格概念应用于教会或国家。当他们间接运用其推论时,完全依赖于民法——教会法的团体理论。丝毫看不到这样的思想迹象:通过将社会有机体概念与法人概念结合,将前者所具有的实质生命统一性同时视为权利“主体”,从而以真实的团体人格概念取代“虚拟人格(persona ficta)”的幻影。

因此,中世纪理论确实不可能上升到国家主权的思想。相反,在国家权力“主体”的探讨中,国家的统一人格几乎完全消隐在可见的权力执掌者背后。而在统治者与民众集会这两个具象化或预设的权利“主体”之间,争论仅在于何者拥有更高更完整的权利。

当将统治者视为国家权力的“主体”时,长期存在于教会中的“虚拟人格”民法-教会法理念,使人们得以区分统治者公

<footnote>[44] 关于“法人”概念的历史发展，请参阅本人著作《德意志团体法（Das deutsche genossenschaftsrecht）》续编。巴尔杜斯本人对《法典》第10编第1章第15-16条的评注表明，其对国家人格的理解仍囿于罗马法“拟制理论”：“意志不属于帝国而属于皇帝（imperium non habet animum）”，因意志属事实范畴（id quod facti est），不同于法律范畴（id quod iuris est），故不能从皇帝移转至帝国。</footnote>
务身份与私人身份的权利[45]。但为此他们使用的并非人格化国家的概念，而是人格化职位或“尊位（dignitas）”（如英国的“王权（Crown）”）概念——因其超越临时任职者，成为特定权利义务领域的永久承载者[46]。但无论如何，在关于“尊位

[45] 巴尔杜斯《法律意见集（Cons.）》第2卷第271章第4条及第3卷第159章第5条提出“君主兼具双重人格（loco duarum personarum rex fungitur）”；亚历山大·塔尔塔格努斯（Alexander Tartagnus）对《学说汇纂》第29卷第2章第25项第4条的评注强调“应以皇帝身份而非私人身份行事（tanquam imperatorem non tanquam Titium）”；马库斯《裁决集（Dec.）》第1卷第338题第1-7条；奥卡姆《八个问题》第2卷第8章关于统治者公私财产区分的长篇论证；另参见巴尔杜斯前引书第1卷第271、326、327章及第3卷第159、371章，约翰内斯·安德烈亚（Joh. Andr.）对《教会法大全》1.6.34第38-39条的评注，雅松《法律意见集（Cons.）》第3卷第10章，博洛尼努斯（Bologninus）《法律意见集（Cons.）》第6号关于统治者是否受前任行为约束的讨论。

[46] “尊位（dignitas）”概念及其衍生理论——如权利是否存在、行为是否“基于职权（intuitu dignitatis）”等——的形成应归功于教会法学家，但世俗法学家亦普遍采用。即便坚持前文观点的巴尔杜斯（前引书第3卷第159章第3-5条）也承认此说，参见其对《法典》第10编第1章第11、13、14条的评注（“尊位……代行人格职能（dignitas... vice personae fungitur）”）。雅松（前引书）与奥卡姆（前引书）亦然。
(dignitas)”权限内国家权力“主体”的讨论中，只要王位有人占据，国家人格就完全被在位统治者的人格所吸收[47]。

而当人民被确立为与统治者并列或高于统治者的权利“主体”时，这个“主体”并不能等同于排除首脑的整个有机统一体。相反，“人民”作为与“政府”相对的“主体”被赋予了独立

<footnote>[47] 学说认为：君主在权限范围内代表全体人民（帕多瓦的马西利乌斯第1册第15章；扎巴雷拉《论分裂》第689页以降；巴尔杜斯对《法典》第10编第1章第12、13、18条的评注）。绝对主权论者更由此推导出“君主即国家”的命题（如巴尔杜斯前引书称“君主即帝国，君主即国库（princeps est imperium, est fiscus）”）。同理，教皇至上论者主张：作为首脑代表整个身体，故教皇本人即是教会（参见威廉·杜朗（Guilelmus Durantis）《司法明镜（Speculum iudiciale）》1.1.5第1条；约翰内斯·安德烈亚《新编》对《第6卷》2.12.1第1条的评注；亚历山大枢机主教《摘要（summa）》第15篇；雅各巴提乌斯《论会议（De cone）》第4篇第7章第29-31条、第6篇第3章第41，58条及以下）。其反对者虽有限度地承认教皇“代表整个团体的公共人格（persona publica totius communitatis gerens vicem）”属性（奥卡姆《对话录》第1部第5卷第25章；扎巴雷拉对《教会法大全》1.6.6第16条的评注；热尔松《论废除（De aufer.）》第8-20章、《论教会权力》第7章；库萨的尼古拉第1卷第14章以降、第2卷第27章以降；安东尼乌斯·罗塞利斯第2卷第20章以降、第3卷第16章以降）。</footnote>
的“主体性”。此时被构想的人民绝非个体数量的简单叠加，而是被明确称为“法团（universitas）”，完全纳入法学为“法团（universitates）”制定的规则范畴，尤其强调其权利“主体性”只能通过合法集会与正式集体行为来展现[48]。尽管有机观念偶有反向影响的痕迹[49]，但主流观点仍不断强化这样的认知：

[48] 帕多瓦的马西利乌斯（第1册第12-13章、第3册第6章）与科隆的埃吉迪乌斯（第2册第1篇第3章）均持此论。关于多数决原则的适用，参见：福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特《论君主政体》第1册第5、7、10、14章；帕多瓦的马西利乌斯前引书；卢波尔德第6章与第12章；奥卡姆《对话录》第3部第2册第1卷第27章；安东尼乌斯·罗塞利斯第5册第2章；奥卡姆甚至将团体犯罪理论应用于此（《对话录》第3部第2册第1卷第29-30章、第2卷第5章）。团体法的一般理论被极致地运用于普世教会大公会议——对立双方据此得出截然相反的结论（参见前注14；扎巴雷拉《论分裂》第689页以降；库萨的尼古拉第1册第4章、第2册第15章；卢多维库斯（Ludov. Rom.）《教令集（Cons.）》第352号与第522号；亚历山大枢机主教对《教会法汇要》17.2的评注；安东尼乌斯·罗塞利斯第2册第4章、第3册第1-4章及7-14章；雅各巴提乌斯（Jacobatius）前引书第4篇第3章与第7章）。

[49] 例如：福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特区分个体身份与“团体成员及整体部分（membrum corporis et pars totius）”身份（第4册第21-29章）；帕多瓦的马西利乌斯以表决权界定“积极
如同其他“法团（universitas）”，人民本质上只是个体集合构成的法律单元，与当下全体成员的区别仅在于这些成员不是“分散”而是“集体”行使权利。这种观念不仅在最激进的人民主权论者著述中表露无遗[50]，在将该学说移植至教会领域时体现得更为鲜明——将“信徒共同体（universitas fidelium）”作为教会权力的最高“主体”[51]。

公民”资格（第1册第12章）；卢波尔德（第17章第406页）乃至帕多瓦的马西利乌斯（第1册第12章“依其等级”、第13章与第15章）对阶层地位的考量。

[50] 特别参见库萨的尼古拉前注10及第3册第4章（“代行全体职权（vice omnium）”）、第12章与第25章；帕多瓦的马西利乌斯第1册第12-13章；卢波尔德第5-6章；奥卡姆《对话录》第1部第6卷第84章。帕特里齐《论共和国制度（De inst. reip.）》更明确指出：“全体民众集结为一时拥有权力……分散时则各司其业（multitude universa potestatem habet collecta in unum，… dimissi autem singuli rem suam agunt）”（第1册第1章第5节）。

[51] 达伊、热尔松（《论教会权力（De pot. eccl.）》第10章，《大公会议（Cone）》第259页）与库萨的尼古拉（第2册第34章）明确将教会权利归于“集体意义上的全体信徒（omnes collective sumpti）”。帕多瓦的马西利乌斯、兰杜夫等学者亦毫不怀疑：具有主权的普世教会即全体信众总和。多数理论家通过假设大公会议能完美代表“信徒团体（universitas fidelium）”来规避推论，但奥卡姆认为连大公会
由此可见,中世纪的人民主权学说已蕴含后来蓬勃发展的原子论与机械论萌芽,即将作为国家权力“主体”的“人民”视为纯粹个体集合的构成。

2. 若探究主权概念是否及如何在人民与统治者的权利争议中形成,答案在于:这个全然异质于中世纪原始思想体系的概念,正是在中世纪学说中完成了其初期发展。

主权概念的外部特征在此仅需间接说明。尽管人类世界共同体观念最初排斥其组成部分的外部主权,但法学通过自巴托鲁斯(Bartolus)以来特别强调的“承认上级的团体(universitates Superiorem recognoscentes)”与“不承认上级的团体(non recognoscentes)”之区分,逐步建立起至少相对的主权概念,随后通过复兴古典国家理念的哲学思潮及对抗皇

议也只是“教会部分(pars ecclesiae)”,在信仰事务上低于“信众共同体”(《对话录》第1部第5卷第25-28章)。托雷克雷马塔(Turrecremata)由此论证:按会议理论赋予“普世教会”的教权根本不可能实现——因共同体不能拥有其多数成员(妇女与平信徒)无法行使的权利,且将导致所有成员权利平等、每项主权行为需全体同意的荒谬结论(第71-72章)。
帝“世界统治权（imperium mundi）”的政治斗争，使其发展为绝对主权[52]。

中世纪原始思想体系在其内部维度也本无主权概念的容身之处。因其贯穿着这样的理念：一切世俗权力（即便最高权力）都是直接或间接源自上帝、受法律约束的责任性职位[53]。

但从12世纪开始，古老的统治者职位观念就被兴起的专制主义学说压制或修正——该学说为皇帝在帝国、教皇在教

<footnote>[52] 详见下文第5章。</footnote>

<footnote>[53] 索尔兹伯里的约翰称统治者是“人民公仆”（第4册第1、2、3、5章）；弗勒里的于格（Hugo Floriac）（第1册第4、6、7章）与但丁（第1册第12章）强调君主“就过程而言是主人，就目的而言则是仆人”；托马斯·阿奎那（《论君主政体》第1册第14章、《论犹太政体（De regimine Iudaeorum）》第6题、《全集》第21卷第592页和595页及后续）、卢卡的托勒密（第2册第5-16章，第3册第11章）、阿尔瓦鲁斯·佩拉吉乌斯（第1卷第62题I节）等均发展此说；福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特（第2册第18章，第4册第33-34章）、安东尼乌斯·罗塞利斯（第1册第64章）、彼得·安德劳（第1册第3章，第2卷第16-18章）则从效用论角度阐释。</footnote>
会主张“全权（plenitudo potestatis）”。这种君主全能实际上
日益具备主权权力的全部特征：其持有者被置于实证法之上；
其内容被宣称无需解释；其实质被视为不可让渡、不可分割
且不受时效约束；所有从属权力均被视作其授权[54]。

随着时间推移，这种“统治者主权”理念不仅被推广到所有独立国家，还褪去了其特有的君主制外衣。推动这一进程的，一方面是法学长期发展并广泛应用的“统治权本质”学说

<footnote>[54] 关于教皇“权力完满性（plenitudo potestatis）”的论述，可参阅：英诺森四世对《教会法大全》1.7.1、2.2.10、2.27.27第6条的评注；杜朗《司法明镜》1.1.6第1-58条；托马斯·阿奎那第3卷第8-9页、第9卷第514页、第15卷第22-23页；奥古斯丁努斯·特里乌姆福斯第1卷第1、8、10-34题、第2卷第48-75题；阿尔瓦鲁斯·佩拉吉乌斯第1卷第5-7、11-12、52-58题（主张权力不受数量、重量与尺度限制）。而帝国“权力完满性（plenitudo potestatis）”理论在霍亨斯陶芬王朝诏书与帝国法学家著作中多有体现，其内容直接承袭自罗马法文本。埃涅阿斯·西尔维乌斯（第14-23章）提出最极端主张：认为皇帝与诸侯联合行动之权不超出皇帝单独行动之权，因“至高权力崇尚统一”。值得注意的是，腓特烈二世不仅早具“绝对君主制即职务”之理念，更主张主权的普遍在场性：“朕虽不能亲临天下各处，然权力所及无处不在（non possumus per universas mundi partes personaliter interesse, licet simus potentialiter ubique nos）”（《彼得鲁斯·德·维涅书信集（Petrus de Vin.）》第3卷第68章）。</footnote>
——认为这些权利因其治理本质而不可摧毁、不可让渡且必然集中于一点[55]；另一方面是亚里士多德政体分类学说的复兴，

[55] 这一学说逐渐从关于《君士坦丁赠礼》有效性及国家权力豁免可能性的讨论中发展而来。在此过程中，我们可以看到一个日益清晰的规则认知：任何意图牺牲主权基本权利的契約均属无效，且任何名义都无法对抗源于政府本质的臣服要求。巴尔杜斯等对此规则阐述最精确的学者，也将其适用于城市共和国。参见巴尔杜斯对《学说汇纂》序言第36条及以下、《法典》第7卷第53条第13款的注释；巴托鲁斯对《学说汇纂》序言第13条及以下、《学说汇纂》第43卷第23条第5款第2节、《学说汇纂》第50卷第6条第2款与第6款的注释；雅松（Jason）《法律意见集（Cons.）》第3卷第10、16、24-25章；克罗图斯（Crottus）《法律意见集》第3卷第223条第11、21-22款；巴黎的约翰第22章；但丁第3卷第10章及第7章；卢波尔德第13-15章；《绿园之梦（Somn. Virid）》第2卷第293章；奥卡姆《八个问题》第1卷第12章、第3卷第7章与第9章、第4卷第3-5章、第8卷第1章，《对话录》第3部第2册第1卷第18章与第27章、第2卷第5章与第23章；安东尼乌斯·罗塞利斯第1卷第64-70章；埃涅阿斯·西尔维乌斯第11-12章。——与此相伴的是理论上对主权权利的区分：本质上属于国家的权利，与私法上属于国库（Fiscus）的权利被明确分离。参见巴尔杜斯对《封建法（II. Feud）》第2卷第51条序言第4款（“如同城市本身（sicut ipsa civitas）”——“依私法权利（iure privato）”）及《法典》第4卷第39条第1款第4项的注释；奥卡姆《对话录》第3部第2册第2卷第23章；《法学词汇》（Vocabularius
认为任何政体中都存在某个统治者（imperans）（无论是个人还是集会）作为对被治者（parentes）的主权“主体”[56]。

即便君主主权的反对者也未质疑主权理念本身，而是主张任何政体下人民才是真正统治者。因此他们全力反对君主“全权（plenitudo potestatis）”观念，通过复兴君主职位理念来确立人民对职位的优越性[57]。但他们试图从君主手中夺取

Juris，巴黎1520年版）“国库”词条；保罗·卡斯特伦西斯（Paul. Castr）对《法典》第2卷第54条第4款的注释；马丁努斯·劳登西斯（Martinus Laudensis）《论国库（De fisco）》（载《普遍法学论集（Tract. univ. juris）》第12卷第2部分）第141问。

[56] 参见托马斯·阿奎那第1卷第1-3章；科隆的埃吉迪乌斯第3册第2篇第2章；福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特第1卷第5-18章；帕多瓦的马西利乌斯第1册第8-9章；奥卡姆《对话录》第3部第1册第2卷第6-8章。关于集体统治机构作为主权者的构想，科隆的埃吉迪乌斯有经典比喻：“多人统治犹如构成具有多眼多手的单一之人（plures homines principantes quasi constituunt unum hominem multorum oculorum et multarum manuum）”（第3册第2篇第3章）；帕多瓦的马西利乌斯（第1册第17章）；奥卡姆《对话录》第3部第2册第3卷第17章；与帕特里齐（Patrie. Sen.）（第1册第1、4章，第3册第3章）均有发展。

[57] 重点参见奥卡姆《八个问题（Octo qu.）》第3卷第5章、
的这种全能，连同其本质属性，都被转移至代表人民的集会[58]。由此我们完全有理由认为，中世纪不仅存在主权学说，更形成了人民主权学说。

第8卷第4章，《对话录》第3部第2册第1卷第2章第20、26-28节（论“有限权力”）；库萨的尼古拉著作第3卷第5章；热尔松著作第4卷第597页以下及第601页；德修斯《法令集（Cons.）》第72号第2条；劳滕巴赫的马内戈尔德（Manegold of Lautenbach）早已在此意义上使用“职权（vocabulum officii）”概念。——针对教宗绝对权力的反对意见，特别参看：巴黎的约翰著作第3、6章；帕多瓦的马西利乌斯著作第2卷第22章以下；奥卡姆《八个问题》第1卷第6、15章，第3卷第4至5章、第9章，《对话录》第3部第1册第1卷第2-15章，第2册第1卷第23章；《绿园之梦（Somn. Virid.）》第1卷第156至161章；兰杜夫（Randuf）著作第5、10、23、28章；库萨的尼古拉著作第3卷第13章；海姆堡的格雷戈尔（Greg. Heimb.）著作第2卷第1604页以下。

[58] 此说可与前文所述人民权利理论对照观之。值得注意的是，会议理论家通过“衡平（epikeia）”学说最彻底地解除了主权机构受实证教会法的约束（参见亨利·德·朗根斯坦（Henr. de Langenstein）第15章；热尔松《论教会统一（De unit. eccl.）》》第2卷第115页等）。库萨的尼古拉（参见前注10、25）最明确将“不可让渡性”与“不可消灭性”赋予人民主权，帕多瓦的马西利乌斯（第1册第12章“其存在不容否定”之表述）与奥卡姆（《对话录》第3部第1册第1卷第29章）亦同此理。
此处只需注意：中世纪的主权理念不仅在诸多细节上尚未完善，更有两点根本原则与后世大相径庭。

首先，当时普遍认为主权权力并非凌驾于法律之上的全能，虽超越实证法却仍受自然法约束（详见第6章）。

其次，人们同样坚信主权概念绝不排斥非主权“主体”分享国家权力的独立法律权利。相反，君主主权论者明确承认人民的政治权利，人民主权论者也明确承认统治者的政治权利，因此即便最极端的理论中，国家也带有某种“宪政”特质。人们认为可以将君主主权与原则上的“有限”君主制相结合[59]，因此“混合政体”理念未引发争议[60]，分权学说的雏形也能在

<footnote>[59] 尤其参见托马斯·阿奎那《论君主政治（De reg. pr.）》第1卷第6章；另见雅松（Jason）对《法典》第1卷第2章第5节的评注，第2讲第10-13条。</footnote>

<footnote>[60] 关于“混合形式”学说的独立发展与应用，参见福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特著作第1卷第14至16章；另见巴黎的约翰著作第20章；皮埃尔·达伊《论教会权力（De pot. eccl.）》第2卷第1章；热尔松《论教会权力（De pot. eccl.）》第13条意见。</footnote>
人民主权土壤中生长[61]。然而主权理念仍不可阻挡地导向一个结论：国家诸要素中终需有一个作为最高权力的“主体”，冲突时国家仅通过该要素显现。

## 第2节：从宗教改革到阿尔图修斯

中世纪人民主权学说既是教会与国家激烈斗争的主动参与者，也是被动伴随者。我们无意在此展示理论与实践间的相互作用，追溯该学说的逐步普及，或解释其与宗教改革时代内外革命动荡的关联。结果是：人民主权理念在为现代世界诞生做出不可或缺的贡献后，完全让位于绝对主义理念，甚至作为理论也一度退出历史舞台。

它的复兴直接关联宗教改革后君主国家以铁腕镇压异端教派的血腥事件。改革派与天主教的反暴君论者与其对手同样远离宽容理念。即便他们也将维护信仰纯洁视为国家职责。为抵御君主对自身宗教与教会的压迫，他们试图从君主手中夺取国家权力，复兴人民主权学说。

<footnote>[61] 立法权与行政权的区分，参见帕多瓦的马西利乌斯著作第1卷第11、14、15、18章；库萨的尼古拉等人的论述；另见苏格兰人约翰·梅尔（John Mair）（1518年辩论，载于热尔松《著作集（Op.）》第2卷第1131页以下）的学说：存在两种至高权力，其中人民的权力更为绝对。</footnote>
因此,在他们大部分为即时效果而撰写的著作中,中世纪已经完善的理论在本质上被重现。新的观点、更精确的表述和更深入的结论只是偶尔出现。在阿尔图修斯那里,这些观点首次被整合成一个完整的普遍公法体系,获得了更高的科学价值,尤其是严格的法律表达,同时还加入了具有重要意义的新思想。

首先,基本原则以传统术语表述:君主“大于个体但小于整体(major singulis minor universis)”,因此相对于君主,人民是“更大(major)、更高(superior)、更强(potior)、更主宰者(dominus)”[62]。有些人明确赋予人民“高于君主的权力(major potestas ipso principatu)”,即国家中的“最高权力(summa potestas)”[63]。但阿尔图修斯首次将国家中主权的

<footnote>[62] 尤尼乌斯·布鲁图斯第3卷第131-147页;《论官员权利》第5、6问;达诺著作第1卷第4章及第3卷第6章(“高于国王(supra Regem)”;胡克(Hooker),见兰克前引书第240页以下;布坎南著作第79页以下;罗塞乌斯著作第2章第11节;布歇著作第1卷第10至17章;马里亚纳著作第1卷第8章。</footnote>

<footnote>[63] 第1种表述见于萨拉莫尼乌斯著作第16页以下(对照第28页:人民是“上级”);第2种表述见于霍特曼《法兰克高卢》第19章。</footnote>
精确概念应用于人民所主张的权利，并使用了“主权（majestas）”这一曾被“君主主权”支持者使用的术语[64]。

反暴君论者一致认为，统治者相对于人民是契约任命的最高管理者，被授予独立但“有条件解除”的国家权力行使权[65]。同时，他们将统治者的权力描述为受其授权范围和被统

<footnote>[64] 参见前文。其后，霍诺尼乌斯著作第2卷第39、42节，第9卷第5节；阿尔斯特德著作第14、18页。</footnote>

<footnote>[65] 参见《论官员权利》第4问第9页以下（“至高官员（supremus magistratus）”）；第6问第9页（仅为人民“仆从中的最高等级”）；同书第37页以下及第74页（仅是有条件的“最高统治权”，条件或明示或默示——“若国王公正圣洁地治理人民（si juste sancteque populum rexerit）”）。布坎南著作第16页以下、59页以下（可问责且可撤销的“职责（munus）”，第78页。萨拉莫尼乌斯著作第20页（类比“共同体之奴仆（servus universitatis）”），第30页（“受托人（mandatarius）”与“仆从（minister）”），第42页（公民社会的“主管（praepositus）”或“代理人（institor）”）。尤尼乌斯·布鲁图斯第2卷第84页以下，第3卷第143页以下（“共和国的仆从（Minister Reipublicae）”，王国之奴仆），第248页以下，第261页（“相互约束的契约，即善治者得服从（contractus mutuus obligatorius, ut bene imperanti bene obediatur）”，默示或明示条件……条件未满足则契约解除（conditio tacita vel expressa... qua deficiente contractus solvitur）），第297页以下；另见</footnote>
治者权利限制的权威，并受宪法和法律约束[66]。这种观念与君主制及其附带个人威严的关系尚不明确[67]。阿尔图修斯也

第174-183页论所授“职权(officium)”或“仆役(ministerium)”
的目的与范围。罗塞乌斯著作第2章第3节(统治权“附条件
与约定(sub conditione et stipulatione)”),第6节(“相互
义务(obligatio reciproca)”),第11节(国王对“全体共和
国与法律(Respublica universa et leges)”的服从义务)。布歇
著作第1卷第19章。霍诺尼乌斯著作第2卷第1—5节,第3
卷第38节。

[66] 波内特第2-5问；《论官员权利》第6问第33、74、82页以下，第9问第107页以下；布坎南著作第256页以下、476页以下、76页以下；萨拉莫尼乌斯著作第1、2卷；尤尼乌斯·布鲁图斯第3卷第184-200页（国王是法律的工具，法律源于人民，故受其约束），第200页以下（非生命之主宰），第212页以下（亦非财产之主）；布歇著作第1卷第3章及第2卷第20章；罗塞乌斯著作第1章第6节，第2章第9-10节，第3章（人格与财产构成统治者的限制，其权力受目的约束且不得破坏自由）；达诺著作第1卷第4章第42-43页（权力受限且受法律约束）；马里亚纳著作第1卷第2、5、8、9章，第3卷第7章；霍诺尼乌斯著作第1卷第17节，第9卷第6-15节。

[67] 霍特曼著作第13章将“主权”归于国王作为三级会议之首，阿尔斯特德著作第14页则称之为“形式主权（majestas personalis）”；达诺（Danaeus）阐述了国家形态的通行学说。
是第一个得出原则全部结论的人。他详细阐述了具有约束力的雇佣契约理念，即人民作为所有者将无法直接行使的主权权利委托给一位在授权范围内拥有独立管理权的最高管理者，完全遵循私法的形式[68]。最重要的是，他首次明确表示，除了人民的主权，不存在君主的主权；实际上，国家的形式没有区别，只有政府形式的区别，即“最高行政官（summus magistratus）”是君主制还是多头制[69]。

关于从共同体至高性推导出的人民权利，所有反暴君论者都强调人民有权武力抵抗暴君统治者，审判他，必要时废黜并惩罚他。在这方面，他们普遍认同由改革派根据加尔文教导发展出的学说（见第1章注释4），被天主教同盟的支持者原封不动地接受，并由阿尔图修斯系统化。他们认为，合法统治者因违反职责而成为暴君；对于“事实暴君（tyrannus quoad exercitium）”，个人只有消极抵抗的权利（而对“无名义暴君/非法暴君（tyrannus quoad titulum）”任何人都可以采取任何行动）；下级官员因受委托保护人民，有权也有义务积极抵抗暴君的暴政措施，必要时使用武力；最后，人民通过其代表机构或直接集会，有权审判、纠正暴君，必要时废

<footnote>[68] 参见前文。——他忽略了私法中“受托人（mandatarius）”无权自行执行“委托（mandatum）”的事实。</footnote>

<footnote>[69] 布坎南实际上也抹除了君主制与共和制的区别（第20页）。</footnote>
黜、惩罚他，甚至处死或宣布他为公敌[70]。当统治者权力或多数代表的不当行为阻碍这一正常程序时，这一学说在多数支持者那里表现为对革命或多或少的明确呼吁[71]，在马里亚纳那里表现为对诛杀暴君的认可[72]，而阿尔图修斯则始终坚持正式而神圣的宪法权利理念。其次，所有反暴君论者都强

[70] 这些教义在《论官员权利》第6问第26-90页中得到最充分发展；尤尼乌斯·布鲁图斯第2卷第84页以下，第3卷第270页以下；以及阿尔图修斯，其贡献在于试图严格从法学角度界定暴政特征、应对措施及惩罚方式。其后霍诺尼乌斯著作第9卷第31-57节及第2卷第14-16节，阿尔斯特德著作第56-61页亦持相同观点。波内特第6问、诺克斯与玛丽·斯图亚特（Mary Stuart）的对话（1561年）、霍特曼第7章、布坎南第61页以下、萨拉莫尼乌斯第2及第5卷、罗塞乌斯第1章第6-8及11节、布歇第1卷第2章及第3卷第14至17章、马里亚纳第1卷第6章、达诺第1卷第4章第43页及第3卷第6章第216页以下均基本赞同。

[71] 如《论官员权利》第7问第90页以下的论证，最终证成求援外邦的正当性；尤尼乌斯·布鲁图斯同前引；布坎南同前引；尤以罗塞乌斯第9章为甚；而布歇第4卷更激进（“危急时不可坐待司法程序”，应直接武装反抗）；其他纯粹革命性小册子见博德里亚尔著作第66页以下及73页以下。

[72] 马里亚纳著作第1卷第6章；布歇第3卷第17章与第4卷第1章以下。
调,人民在立法中的决定性参与权并未被统治契约吸收[73]。
有些人还强调人民对国家领地和财产的所有权[74]。然后提出,
所有国家官员(与王室官员不同)实际上是主权人民的公仆,
即使由统治者任命或授予世袭头衔,他们也只对人民负责[75]。

[73] 参见布坎南第30页以下(着重强调);霍特曼第25章;萨拉莫尼乌斯第28页以下;尤尼乌斯·布鲁图斯第3卷第192页以下(国王法律源自人民;无“共和国同意(absque Reipublicae consensu)”即无法律);罗塞乌斯第2章第8节;马里亚纳第1卷第8至9章及第3卷第7章(尤以征税为甚)。

[74] 霍特曼《法兰克高卢》第8-9章及25章,《问题集(Quaest. illustr.)》第1问(在公共财产管理上国王仅是管理者,对王室领地仅享有“准用益权(quasi ususfructus)”,而“完全所有权仍属人民整体(nuda proprietas... penes universitatem populi sive Rempublicam)”;尤尼乌斯·布鲁图斯第3卷第216页以下(国王仅为托管人);阿尔图修斯见前文。

[75] 特别参见《论官员权利》第6问第26页以下:“次级官员(magistratus subalterne)”不从属于最高官员,而只服从“最高权威(ab ipsa supremitate)”;他们是“王国的官员而非国王的私臣(officiarii Regni non Regis)”,与后者通过“相互义务(mutua obligatio)”联结;国王违约时,官员有权以公职身份进行武装抵抗。参见霍特曼《法兰克高卢》第19、26章(区分“国王之臣”与“王国之臣”);阿尔图修斯《政治学》第32章第39节以下。
最后,霍特曼通过将人民的保留权利扩展为永久控制体系,
描绘了一种议会君主制,其中三级会议以人民名义在所有涉
及“国家整体福祉(statum Reipublicae universum)”的事务中
拥有“神圣不可侵犯的权威(auctoritatem sanctam
inviolatamque)”在参与权[76]。但阿尔图修斯制定了一个在所
有政府形式中人民必然对最高行政官保留的权利方案,赋予
代表机构或人民直接集会不仅永久的政府参与权,而且在最
重要事务上的独家决定权,统治者必须执行这些决定(见前
文)。

最后,关于人民主权原则的论证,改革宗反暴君论不仅
呈现了部分创新的神学论据,更突出的是尝试从各国法律史
中寻求具体的历史证据。不过其理性论证本质上仍沿袭旧说,
始终以契约学说为基础,试图证明:作为统治者权力源泉的
人民权利必然具有更高权威;仰赖人民而存在、为人民服务
且永不脱离人民的统治者必须服从人民;人民在自由理性缔
约任命统治者时,绝无可能意图完全放弃自身自由[77]。阿尔

<footnote>[76] 霍特曼第14章以下及25章(特别涉及立法、王位继承、领地处置、赦免权、任免权、铸币权等)。</footnote>

<footnote>[77] 《论官员权利》第5问第10页以下,第6问第37页以下及75页以下;霍特曼第6-18章(论证“人民保留权利(populus sibi reservavit)”的历史依据),第19章(从契约论角度论证:</footnote>
图修斯为这个备受质疑的论证链条增添了具有持久影响力
的全新论据——他将契约本质的演绎与主权本质的演绎相结
合，由此得出令同时代人震惊的命题：人民的主权权利具有
绝对不可让渡性、不可分割性与不受时效约束性（前文）。

国王作为凡人会犯错，而人民集体不会）；布坎南第16页以
下（人民在原因、时间、地位上均优先）；萨拉莫尼乌斯第
16-20页（人民自由选择统治者，只要治理者不要主宰者）；
尤尼乌斯·布鲁图斯第3卷第131-147页（国王因人民而生、
为人民而存、非无人民而立）；罗塞乌斯第2章第3-11节；
布歇第1卷第10至17章（立约者高于受约者）；达诺第1
卷第4章（臣民在本质、时间、目的及权威上均先于君主）；
马里亚纳第1卷第8章（权力须受明确限制）；霍诺尼乌斯
第9卷第5节；阿尔斯特德（Alstedius）第18页。
诚然这些观点在他之前已有零散暗示[78]，但从未有人如此明确阐述这些深远原则，更遑论以如此严密的逻辑加以论证。

归根结底，阿尔图修斯的人民主权学说之所以呈现崭新特征，主要归功于对主权概念更精确的运用。因此在追溯该学说后续发展前，我们需再次审视主权观念的整体演进史，同时探究争夺主权的“主体”概念发生了何种嬗变。

1. 就国家内部生活而言，中世纪主权观念在博丹之前未曾形成重要的新理论表述。主流学说虽承认统治者拥有主权性国家权力，却倾向于强化而非摒弃传统主权观念中固有的限制。

<footnote>[78] 中世纪已有类似观点（见前注 58）。《论官员权利》第 6 问第 76 页以下论证：强迫签订的绝对服从契约或“明显违背信仰的条款（conditiones aperte irreligiosae）”无效，人民可要求“恢复原状（restitutio in integrum）”；尤尼乌斯·布鲁图斯第 3 卷第 263 页同此；马里亚纳第 1 卷第 8 章第 74 页则对人民能否让渡绝对权力存疑。尤尼乌斯·布鲁图斯第 3 卷第 170 页以下特别论证：人民的权利不因时间流逝或统治者违约而消灭，因人民具有永恒性并享有国库权利；《论官员权利》第 7 问第 90 页以下及霍诺尼乌斯第 2 卷第 51 节同样否定权贵间的私下交易。</footnote>
宗教改革带来的神权思想复兴,不仅强调统治权的神圣性,更突出其职务属性及由此衍生的义务与限制[79],若统治者违背这些原则,人民常被认为拥有积极抵抗权甚至废黜背信统治者的权利[80]。实证法学派坚持认为统治者主权源于人民原始主权的让渡[81],但其主要代表人物在诠释“君主不受法

<footnote>[79] 参见第1章注释23、31所引文献。众所周知,梅兰希通最初(1523年)主张诸侯在所有事务上都应受领地议会约束。</footnote>

<footnote>[80] 路德及路德宗神学家在反抗权问题上的摇摆广为人知,参见霍特莱德(Hortleder)《德意志战争合法性文件集(Handlungen von rechtsmässigkeit, anfang und fortgang des deutschen krieges)》(1617-1618年)第2卷第1-223页。尽管多数肯定性意见仅承认帝国等级对皇帝的实际反抗权,但理论论证往往走得更远——如1539年路德、约纳斯(Jonas)、布塞尔(Bucer)和梅兰希通的联合意见指出:当皇帝“越权施行不义统治”时,其法律地位等同于平民,“因公然的暴力行为依自然法解除君臣间一切义务”。茨温利明确表示:“若统治者背离基督信仰,在上帝见证下可被废黜”,但武力反抗仅限极端情况(布伦奇利第62页)。加尔文观点参见第1章注释4。</footnote>

<footnote>[81] 参见前文第2章注释16所引阿尔恰托斯(Alciatus)与居雅斯的论述;另见莫利纳《巴黎高等法院评注(Comm. in cons. Paris.)》(初版1539年,日内瓦1613年版)封臣条款注释5第54项、§3注释3第15项以下。</footnote>
律约束(princeps legibus solutus est)”这一传统格言时,极力主张主权权力应受宪法与法律制约[82],此外原则上几乎普遍承认国家中人民权利与统治者权利并存[83]。自然法学者中,

[82] 此观点以查修斯(Zasius)、康纳努斯(Connanus)、居雅斯、多内鲁斯为代表,详见第6章论述。该时期法学家还提出条件性服从原则与臣民抵抗权理论。

[83] 法学家普遍坚持:国家领土、主权核心权利及公共财产的让渡必须经人民同意。参见:阿尔恰托斯(Alciatus)对《法典·协议法》第25条的评注第35项以下(《全集》第3卷第218页)。莫利纳前引第3节注释3第17项(君主仅为管理者,非王国所有者)。梅诺基乌斯(Menochius)《法律意见集(Cons.)》第426条。布尔萨图斯(Bursatus)《法律意见集》第160条。苏尔杜斯(Surdus)《法律意见集》第323条。佐安内图斯(Zoannettus)(1586年卒)《论罗马帝国(Tract. de romano imperio)》(载《普遍法学论集(Tract. univ. juris.)》第16卷第20页以下)第169-182条。蒂拉奎尔(Tiraquellus)《全集》(法兰克福1597年)第5卷第86页。尼古拉·罗伊斯纳(Nicol. Reusner)《法律格言(Sententiae)》(法兰克福1599年)第4卷第4章。彼得·海吉乌斯(Petr. Heigius)《民法与萨克森法问题集(Quaest. jur. tarn civ. quam Sax.)》(维滕贝格1619年)第1卷第19问。争议综述详见:加布里埃利(Gabrielius)《法律结论通论(Communes conclusiones)》(初版1576年,法兰克福1616年)第3卷结论7。特伦塔钦奎斯(Trentacinquius)《实务决议三书(Practicarum resolutionum libri tres)》(法兰克福
天主教神学家虽未直接否认统治者主权，却通过弱化该概念使得某些结论近乎人民主权学说[84]。严格意义上的政治作家中，马基雅维利虽极大强化了主权观念，但未直接涉及国家理论建构，该领域总体上仍遵循亚里士多德学说框架。

1610年)第3卷“协议解除”第1条16-18项。普费芬格(Pfeffinger)《维特里亚努斯注疏(Vitriarius illustratus)》第3卷18章3节a项。反对意见见希罗尼穆斯·特罗伊特勒(Hier. Treutler)《精选辩论集(Disput. selectae)》(马尔堡1592年起)第1卷第2辩第15问。立法权方面，不仅普遍认为法律效力需“民众认可”，部分学者更推导出人民应全程参与立法——相关争议详见苏亚雷斯第4卷第19章。

[84] 巴斯克斯对此论述最详：人民让渡主权时保留存疑事项的立法权（第47章）。领土让渡需经人民同意（第42-43章）。统治权受法律限制与约束（第45章，另见第4-5、18、21、26章）。暴君可武力反抗（第8章）。科瓦鲁维亚斯第1卷第1、4章持相似观点。莱内斯（Lainez）与贝拉明虽表述模糊，但更强调人民保留的至高权力。索托（第1卷第7问第2条、第4卷第4问第1条）承认主权可完全转让，使君主成为唯一立法者且“不仅高于每个成员，更作为整体之首脑拥有集体惩罚权（non solum singulis Reipublicae membris superior sit, verum et totius collectim corporis caput totique adeo supereminens, ut totam etiam simul punire valeat）”，但仍补充“除非君主蜕变为暴君，否则不可剥夺其王权（quare neque per rempublicam Rex potest regni jure expoliari，nisi fuerit in tyrannidem corruptas）”。对比维多利亚第3卷第15项。
因此,当博丹不仅以“对公民与臣民的至高无上且不受法律约束的权力 summa in cives ac subditos legibusque soluta potestas”)这一严格定义阐释“主权 (Souveraineté”)或“至尊权 (jus majestatis”)概念,更以严密的逻辑推演其全部后果时,他确实完成了一项划时代的创举。他一方面宣称主权本质排斥任何时间或实质限制、任何宪法法律约束、任何通过让渡/分割或时效取得的权利分割;另一方面认定单一统治者(无论个人或议会)作为主权唯一可能“主体”,彻底否定了宪政国家的理念。在他看来只存在三种纯粹政体——绝对民主制、绝对贵族制与最佳形态的绝对君主制,而所谓混合政体因分割主权权力实属“国家腐败形态 (corruptiones rerumpublicarum”)。为解释现实中存在的政体变种,他提出“国家形态(status Reipublicae)”与“治理模式(ratio gubernandi)”的区分,后者虽不同于政体形式,但仅体现为服务于主权者的官职体系。他同样以逻辑矛盾为由否定有限君主制,认为这种名义上的君主实以“全民共同体(universitas populi)”为主权者。真正君主获得的是完整、永久且无条件的主权转让:豁免于所有人定法,可单方面废除全体民众/个人/团体的特权,议会决议对其不过具咨询价值,任何以暴政为由的抵抗权均不成立[85]。博丹的绝对主权论仅在私法领域止步:契约

<footnote>[85] 参见博丹《国家论》第1卷第8章第79条以下、第10</footnote>
对主权者同样具有约束力，个人自由与财产权必须得到其尊重[86]。

博丹的主权理论被绝对君主制拥护者全盘接受。格雷戈里乌斯·索洛萨努斯稍作缓和后沿用该理论[87]，巴克莱则用

章，第2卷第1章（尤见第174-184条）、第5章、第7章第233条以下，第6卷第4章第712条。其理论延伸包括：否认独裁官或摄政者具有主权性（第1卷第8章第79-81条）；主张封建关系会消解主权（第1卷第9章）；判定神圣罗马帝国实为贵族政体而非君主政体（第2卷第6章第223-226条，第4卷第1章第390条以下），而法兰西才是绝对君主制；从亚里士多德的公民定义中剔除政治参与权（第1卷第6章第51-65条）；将非主权官职视为纯粹行政职务（第3卷第3章至第6章）。

[86] 参见第1卷第8章第99-106条及第2卷第3章。虽然“国家”在其他语境中从不作为独立于主权者的主体出现，但被视作国有财产的所有者，统治者仅以“监护人”身份代管。

[87] 《国家论（De rep.）》第1卷第1章第9节：国家权力具有唯一性、至高性与不可分割性；其他权力皆派生于此且仅属权利借用；“至高性”与“统一性”不可让渡；第5卷第1章第3节据此否定“政体混合论”；君主拥有“至高绝对权力”，即便重大事务也无须受等级会议约束（第25章第7章），除非“选举法（lex electionis）”规定须咨询臣民；其权力仅受统治目的（第9章第1章）与“神法及自然法”限制（第7章
以对抗反暴君论者[88]。该学说在德国亦受青睐[89]，博尔尼茨（Bornitz）[又称博尼修斯（Bornitius）]更以逻辑精确性予以发展[90]。

第20节1-55条）；“国家（Respublica）”无权废黜或惩罚君主（第26章第5章第24-25节）；但国有财产归属国家主体，君主仅具“准所有权”（第3卷第2章及《纲要（Synt）》第3卷第2章）。

[88] 《王权论（De regno）》第4卷第10章及第6章（人民权利完全转让后归属新主体）；第2卷、第4卷、第5卷第12章（真正君主制必为绝对制，与“根本法”约束或分权制不相容）；第3卷第14至15章（王权超脱法律）；第4卷第25章（一切国事委任国王，臣僚行为即君主行为）；第3卷第4至16章、第5卷第7至8章（禁止抵抗或废君，暴政下民众唯能“祈祷忍耐以待神判（ut oret et patienter ferat Deique judicium exspectet）”）。

[89] 例如武尔特尤斯（Vultejus）《罗马法原理（Jur. Rom.）》第1卷第12章；“瓦勒蒙德·冯·埃伦贝格（Waremund de Erenbergk）”《宫廷政治学（Aulicus-politicus）》（1596年）及《拟真集（Verisimilia）》第3章第43页以下（虽承认“特定约章”下可存在有限君主制，第150章但论述自相矛盾）；温克勒第5卷第4章（“主权”必属单一统治主体，具有至高性、绝对性、“自主立法权（ex sese ipsa leges ferens）”，非普通官职而“超然于百官之上（supra magistratus）”）。

[90] 《政治四论（Partitionum politicarum libri quatuor）》第
尽管多数政治学与公法学者坚持统治者主权原则，却普遍反对绝对主义，尤其主张混合或有限统治形式的可能性。因此即便接受严格主权定义，他们仍不得不承认其可通过各种方式弱化[91]。德国公法学家们尤其如此——他们将神圣罗马

41-45页，《论政治权威（De majestate politica）》第2至13章：主权本质必具至高性、普遍性、本源性（如海洋般生灭诸权）、永恒性、不可分性（如同圆缺即非圆）、统摄性（含“全部主权职能（omnes functiones vel jura majestatis）”，详见《论政治权威（De majestate politica）》第15至31章），这些“不可分割部分（partes individuae et inseparables）”仅可委托“管理权”而不可分割；故主权恒属单一“理性主体”，虽偶现于集体但终归高于“全体”。博尼修斯（Bornitius）因此否定混合政体可能性，只承认“行政形式相似或相异”（《政治四论（Partitionum politicarum libri quatuor）》第46页及102页以下）。宪法性限制若“减损主权（majestati aliquid detrahunt）”将导致“政体混乱（status confusus）”与衰亡（《政治四论（Partitionum politicarum libri quatuor）》第42页，《论政治权威（De majestate politica）》第9章及26章）。

[91] 参见帕鲁塔（Paruta）《政治演说集（Discorsi politichi）》（1579年）；阿尔贝加蒂《政治演说集（Discorsi politici）》（威尼斯版，具体年份不详）尤其第2卷第11章第291页批评博丹对“主权”的夸大论述，第2卷第8章第251页以下为“混合政体”辩护。此外，贝拉明（Bellarmine）《论教皇五书（De summo pontifice lib. V.）》第1卷第3章、利普修斯
帝国视为统一国家且皇帝为真正君主，这种立场迫使其作出
妥协：若如博丹般否认混合政体可能性（弗里登赖希
（Fridenreich）与莱因金（Reinking）明确持此观点）[92]，为
保全皇帝主权，就必须将宪制限制乃至君主可废黜性与完整
“主权（majestas）”视为兼容[93]；反之若如阿尼赛乌斯坚持主

（Lipsius）《政治六书（Politicorum libri sex）》（安特卫普
1604年）第2卷第2章、卢瓦・德・马耶尔内（Loys de Mayerne）
《贵族民主君主制（La monarchie aristodemocratique）》（巴
黎1611年）、布修斯（P. Busius）《论共和国三书（De republica
libri tres）》（弗兰内克1613年）第2卷第6至7章均支持
混合政体理论。最后参见康岑（Contzen）第1卷第14至23
章与安东尼奥・佩雷斯（Anton. Perez）《公法论（Jus publicum）》
（安特卫普1657年）第54页以下对“温和君主制（monarchia
temperata）”的颂扬。

[92] 弗里登赖希第29章；莱因金《统治论（Tractatus de
regimine）》第1编第2章第231条以下及第5编第6章（主
权具有不可分割性、不可让与性、不受时效约束性、“不可交
易性（extra commercium）”，是“既不能增加也不能减损的完
满绝对存在（perfectum et absolutum quid, quod neque crescere
neque minui potest）”，故皇帝要么拥有全部主权，要么完全
不拥有）。

[93] 弗里登赖希第18章（“受特定契约限制的权力（limitata et
restricta certis pactionibus potestas）”）及第26章（即便对主
权主体，违宪时仍存在积极抵抗权与废黜权）。莱因金前引
权不可限制[94]，为维持君主制认知，就需承认主权权力由多个“主体”分割享有的混合宪制可能性[95]。主流观点仍沿袭旧

著作第1编第2章及第5编第9章：皇帝虽高于全体且统辖整个帝国，但其主权仍受根本法约束（第3编第12章）、下级官员在违约时可废黜君主（第1编第5章第43-104条）、宣誓缔结的“人民契约”义务（第3编第9章）、贵族式“行政模式”（第2编第2章第240条以下），以及与各等级“在不损害最高权前提下”共享主权（第5编第2、3、6章）。普鲁克曼第2章第69条以下第90页、第101页、第111页第1-143条从统治契约条款推导出这些限制。布克斯多夫（Buxtorff）《金玺诏书前十七章疏证（Diss. ad 17 priora cap. aur. b.）》（载《德意志帝国代表制（Repraesentatio reip. germ.）》，纽伦堡1657年）针对金玺诏书第1章第6-7节、第5章第80节。另见克尼肯（Knichen）第1卷第8章命题8。

[94] 阿尼赛乌斯《论王权三卷（De jure majestatis libri tres）》第1至7章、第2卷1至7章，《论共和国》第2卷第2章第5节，《论君主权威（De auctor.）》全书：主权具有至高绝对性，臣民对统治者既无抵抗权也无废黜权，誓言仅使其对上帝负责；故若存在实际具有约束力的宣誓契约限制其权力并使其受法律约束，则意味着“主权已遭减损（majestati aliquid detractum）”并存在共同主权者。但阿尼赛乌斯仍主张国家领土或财产让渡需臣民同意（《论王权三卷（De jure majestatis libri tres）》第3卷第1章）。

[95] 阿尼赛乌斯《论王权三卷（De jure majestatis libri tres）》第2卷第1章，《论共和国（De rep.）》第2卷第6章第1
说,认为主权既可受限亦可分割[96]。因而德意志帝国通常被
视为君主制与贵族制复合政体,其中多个“主体”实际分割主
权的特征日益显著——唯有这些主体联合行动时方能体现完
整主权[97]。

节与第5节第1-134条、第2卷第1章第1节,《论权威(De auctor.)》第1章第4节以下,《政治学说(Doctrina politica)》第8章:主权是“个体性而非不可分割性(individuum, non indivisible)”,属“潜能整体而非本质整体(totum potentiale, non essentiale)”;故其可分割且“主权权利分配(distributio jurium majestatis)”可依宪制实施,因“无碍于将联合部分析离并分属多方(nihil prohibet, quin partes in hoc toto unitae secerni et divisim inter plures distribui possint)”;此时形成“混合政体(mixta forma status)”;如神圣罗马帝国中皇帝虽为君主,仍与各等级共享多项主权权利。

[96] 参见凯克曼第1卷第33章第531页以下论欧洲普遍存在的有限君主制——“与臣民的特殊契约…………………限制而非取消君主制(pacta specialia cum subditis... restringunt monarchiam sed non tollunt)”,及第2卷第4至6章论真正的“混合政体”;但他谨慎承认对完全主权者亦可行使积极抵抗权与废黜权(第1卷第28章第425-435页)。海德第982页以下区分“本质混合(mixtura essentialis)”(如德国主权本身分割)与“偶然混合(mixtura accidentalis)”(仅行政权分割)。

[97] 参见舍恩博尔纳第1卷第16章;克拉普马尔(Arnold Clapmarus)《治国术秘要(De arcanis rerump.)》(初版1605
莫利纳(Molina)与苏亚雷斯以自身方式调和了更精确的主权概念,同时未背离传统的耶稣会国家理论。他们认为统治契约是人民主权的真实让渡,因而统治者即为主权者——“国家最高权威(Superior tota República)”[98]。但他们不仅主张:人民既可自留主权,亦可附加合意条件进行转让,从

年,耶拿1665年)第5章第20章;柯尼希《政治辩论集(Acies disputationum politicorum)》第5至6章,《政治剧场(Theatrum polit.)》(耶拿1622年)第1卷第5章第15节以下;约翰·格哈德(Joh. Gerhard)《政治问题百则(Centuria quaestionum politicarum)》(耶拿1608年)第1卷第9题;韦尔斯泰尼乌斯(Velstenius)第7卷第5-6条;费尔德(Joh. a Felde)第4卷第673页以下;克拉森(Clasen)《政治学纲要(Politicae compendium)》(黑尔姆施塔特(Helmstadt) 1675年)第2卷第9章;费尔温格《论混合政体(Diss. de republica mixta)》(《论文集》第417-484页):“最高权力由单方或多方分别持有(in qua penes uno plures divisim est summa potestas)”。

<footnote>[98] 莫利纳第2编第23辩第8节。苏亚雷斯第3卷第3章第7条、第4章:真正君主制发生“完全让渡”而非委托,故“国王高于让渡主权的王国(Rex superior Regno, quod illam dedit)”;且国王如先前的共和国本身享有“本原性权力(potestas propria et ordinaria)”并可转授,此乃共和国总统所不能。</footnote>
而建立受限或部分的“统治者主权”[99]；更强调基于国家本质，统治者始终受实在法与人民永久权利约束[100]。他们特别指出：主权一经转让即成严格不可撤销之权利，但若统治者施行暴政超出权限范围，其一切权利（包括主权）即告终止，此时人民固有的抵抗权与废黜权将使原始主权重新生效[101]。

[99] 莫利纳第2编第23辩。苏亚雷斯第3卷第4章第5条、第19章第6条，第4卷第17章第4条。苏亚雷斯以立法权为主权标准：当人民或元老院享有决定性投票权时，形成“国王与王国共治”的混合政体；若君主仅需事前咨询议会，则为更可取的有限君主制。

[100] 莫利纳主张统治者仅是管理者，未经共和国同意不得处置国土财产（第2编第25辩），且对个人人身财产无权力；存疑时推定需人民同意（第2编第23辩第6节，第5编第46辩第3节）。苏亚雷斯则认为主权者本身是唯一立法者，唯明示保留权利时才需人民同意（第3卷第2至3章及第9章第4条，第4卷第19章），征税权亦同（第5卷第17章）；但人民仍是主权本源（第3卷第4章第2-8条），主权者作为“共同体组成部分（pro tota communitate cujus est pars）”亦受法律约束（第3卷第34章）。

[101] 莫利纳第2编第23辩第8-10节、第3编第6辩、第5编第3辩第2节：因“国王高于全体共和国（Rex superior tota Republica）”故无抵抗权，但若统治者“僭越未授权力（potestatem sibi non concessam assumat）”，则如空位期般司法权复归“共和国本身（ad ipsam Rempublicam）”，人民可集
由此可见,当君主制下仍保留人民或其代表独立政治权利时,严苛主权概念总会被弱化。反暴君论者本无必要完整维持该概念,故最初极少运用“主权(majestas)”这一技术性术语,对君主权利性质多作模糊处理,亦不挑战传统政体学说。霍特曼(《法兰克-高卢(Franco-Gallia)》第12章)与达诺(Daneau)(《政治学(Politices)》第1卷第6章)明确支持“混合政体”理念及其优势,布坎南与胡克(Hooker)则推动英国分权原则发展[102]。

会抵抗、废黜暴君并“经判决后(post latam sententiam)”允许任何人诛之。苏亚雷斯第3卷第4章第6条、第10章第7-10条:主权者不可被剥夺权力,因已获“真正所有权(quia verum illius dominium acquisivit)”;暴政时“全体共和国可起义(tota respublica posset insurgere)”,因“此时共和国高于国王(quia tunc tota Respublica superior est Rege)”——一切“受托权力不超越授予范围(potestas recepta non excedit modum donationis vel conventionis)”,人民显系有条件授权,“若行暴政即可废黜(ut politice, non tyrannice regeret, alias ab ipsa (se. Republica) possit deponi)”(《三德论(Opus de triplici virtute)》巴黎1621年版第1055-1056页)。格劳秀斯在反驳人民主权论时(《战争与和平法》第1卷第3章第9节),所批判的“虚构双向服从论”显然针对苏亚雷斯版的这一理论。

<footnote>[102] 兰克(Ranke) (第242页)忽略了布坎南的重要贡献:他不仅如胡克般区分立法权与行政权,更率先(第31-37页)</footnote>
阿尔图修斯将绝对主义主权概念全盘移植至人民主权，
实属大胆独创。他首创“人民主权（majesty）”提法，首次明
确赋予人民主权以丹博宣称统治者独有的“排他性、不可让渡
性、不可分割性与永久性”特征，并如反对者般强烈否定混合
宪制与分权理念。他率先提出：正当主权者唯一性决定正当
国家形式唯一性，所谓三种政体仅是治理形式的区分[103]。当
他指出“主权不可让渡”假设与“统治者主权源于人民原始主
权让渡”理论间的矛盾时，确实击中了对手理论的要害。苏亚
雷斯与后来格劳秀斯以“自愿为奴可能性”作答，不过徒劳的
狡辩[104]。

力主司法权独立——立法权属人民，法律解释权归司法机关；
国王释法将如教皇般滥权坐大。

[103] 霍诺尼乌斯承袭此说（第2卷第42节：主权具至高性、永久性、不可分性，反对分权或混合政体），第9卷第2、16节进一步阐发。

[104] 格劳秀斯（《战争与和平法》第1卷第3章第8节）被
卢梭（《社会契约论》第1卷第4章）批判的论证，显然源
自苏亚雷斯（第3卷第3章第7条）。苏亚雷斯特别指出“道
德属性（qualitates morales）”（如自由）与“自然属性（qualitates
physicae）”的本质差异，实为驳斥阿尔图修斯将主权与生命
不可让渡性类比的观点。值得注意的是，苏亚雷斯与格劳秀
斯均未直接点名对方。
阿尔图修斯仅在一处重要修正了博丹主权理论：秉持法治国家理念，他彻底否定“绝对权力（potestas absoluta）”概念，主张主权权力本身不仅受神法、自然法约束，更须服从实在法尤其是根本法[105]。因此，尽管他强化了人民主权概念，仍与前人一致承认：臣民及团体针对主权者的公私权利不容侵犯，合法建制权力在其权限范围内享有的权利即使人民亦不得违抗（参见前文第2章注释44）。

2. 当我们进一步探究争夺主权的“主体”概念时，可以发现这一时期较中世纪观念并无显著突破。

<footnote>[105] 参见霍诺尼乌斯第9卷第5节以下同此。</footnote>
与以往相同，国家与有机体的类比仍被频繁使用[106]，政体的团体性质有时也得到法学意义上的精确描述[107]。但人们尚未能将这个团体内在的生命统一性理解为国家人格。在长期存在的统治者与人民之间的“权利主体性”划分中（参见前文），明确论及国家自身人格者寥寥无几。即便是这些少数

<footnote>[106] 格瓦拉(Guevara)(查理五世顾问)《君主宝鉴(Horologium principis)》第1卷第36章(承袭索尔兹伯里的约翰)；克尼肯(Knichen)(第1卷第6章命题11)、莫德雷维乌斯(Modrevius)(《论公共利益改进(Von verbesserung des gemeinen nutz)》1557年版第162页)、维多利亚(第3卷第4条)、格雷戈尔·索洛萨努斯(Greg. Thol.)(《原理(Inst.)》各卷相关章节均持类似人体类比说；布坎南(第13页以下)将政体比作人体、统治者喻为医师；莱西乌斯1605年著作题献亦用此喻。巴斯克斯(第47章第6-8条)则批判此类“拟制推论”的谬误。</footnote>

<footnote>[107] 典型如索洛萨努斯(Greg. Thol.) (第1卷第1章第6-7节：“政治体如肢体统摄于最高权力 (corpus civile ex pluribus ut membris compositum sub una potestate suprema) ”)；霍特曼(第19章)；索托(各卷问题集)；尤以阿尔图修斯(前文第1部分第3章注30)为最；莫利纳(第2编第22辩第9节、第23辩)；苏亚雷斯(第2卷第3章第1、6条，第3卷第2章第4、6条)系统论述此说。</footnote>
论述，也将“国家人格(persona civitatis)”简单理解为符合时代特征的“统治者人格”或“人民人格”[108]。

[108] 萨拉莫尼乌斯(Salamonius)是唯一使用“persona civitatis”(国家人格)这一短语仅表示主权“臣民”(subject)的学者；在他看来，正是作为委托方(mandator)的“persona civitatis”，通过“persona Principis(君主人格)”这一媒介成为真正的立法者，且总体上“真正行动(vere agit)”；但对他而言，“persona civitatis”等同于“populus(人民)”，而这一概念被他本人纯粹从集体意义上理解；参见其著作第28、30、36页。——其余将国家视为人格的讨论，几乎完全集中在君主是否受其前任行为约束的争议上，因为巴尔杜斯(Baldus)的观点在此问题上被频繁援引；例如尼·莫罗苏斯(Nie. Morosus)在《论休战与和平(De treuga et pace)》(载《普遍法学论集(Tract. univ. juris)》第11卷第1部分第418页，问题55与56)中的论述；普鲁克曼(Pruckmann)第98页及以下第10条(“仅为那具无形且虚构、永续存在之人格(personae incorporeae et imaginariae nunquam non existentis)的器官与工具”)。但即便如此，不仅“dignitas(尊位)”这一范畴占据主导——该词本身被多数作者(如莱因金(Reinking)《论统治(De reg.)》第1编第3章第10节；特伦塔钦奎乌斯(Trentacinquius)《论协议解除(de pactis resol.)》第3卷第1条第8-10项；本尼迪克特·卡普佐夫(Benedict Carpzov, 1595-1666)《判决录(Decis.)》第88条)所专用——而且私法尤其是继承法的视角实际上以极不恰当的方式被越来越多地引入(例如佩雷格里努斯(Peregrinus)《论国库权利与特权(De juribus et priv. fisci)》威尼斯1587年版第1卷第3章；阿尼赛乌斯《论
对统治者主权论者而言，国家人格完全被统治者人格所吸收。他们将统治者（且唯有统治者）描述为社会能动生活的承担者、统一并激活政体的力量、国家本身的具象化呈现[109]。因此在君主制中，他们无需借助法人概念来构建国家权

王权三卷（De jure majestatis libri tres）》第1卷第7章；路德维希·施拉德（Lud. Schrader）《咨询与答复（Consilia s. responsa）》莱比锡1606年版，咨询意见第9、10、13、25条）。

[109] 这一概念由马基雅维利及其引发的相关著述所推动。在这些著作中，国家从未被视为统治活动的“主体”，而仅作为统治行为的“客体”（参见《君主论》首章）。博特罗（Botero）与希波吕托斯·科利布斯（Hippolytus a Collibus）亦持此论。“公民社会即命令与服从的确定秩序（certus ordo jubendi et parendi）”这一定义（如利普修斯（Lipsius）第2卷第1章、让·德·马尼克斯（Jean de Marnix）《政治决议与国家格言（Resolutions politique et maximes d’Estat）》1624年版第46页以下）进一步强化了该观点。对博丹而言，国家人格完全等同于主权主体，正是通过主权者，“群体”才获得统一与秩序（参见第1卷第1章第1条、第2卷第1章以下，及第1卷第8章第100-106条关于君主受先王行为约束的晦涩讨论）。博尼修斯（Bornitius）明确表示，唯有通过君主，“共和国方能获得并维持其状态（respublica statum adipiscitur et conservat）”并获得生命力（《政治四论（Partit.）》第45页，《主权论（De maj.）》第5章）。阿尼赛乌斯区分作为灵魂
力。但在共和制中，若要寻找国家权力的统一“主体”，则不得不运用这一概念。不过在此问题上，他们竞相推崇纯粹的“集体”概念——共和统治者的统一性仅源于统治集团的机械联合，统治者人格不过是逻辑范畴与现实人物的强行等同[110]。

的“共和国（respublica）”与作为肉体的“城邦（civitas）”，并将前者完全等同于统治者——正是其至高绝对权力创造了统一、秩序与生命（《政治学》第6、7、11章，《论共和国》序言第14条以下、第5章第3节、第2章第1节，《论主权》第1卷第2章）。凯克曼（《政治学纲要（Praecog.）》第7页）、弗里登赖希（第2、10、29章）、柯尼希（Koenig）（第5章）、舍恩博尔纳（第1卷第4章）、克吕格尔（Crüger）（第4章）、海德尔（Heider）（第776页以下）、马蒂亚斯（Matthias）（《政治学讲义（Collegium politicum）》第5章，《体系（Syst.）》第194页以下）等均持类似观点。

[110] 博丹将贵族制定义为“少数人”统治，民主制则为“全体或多数人集体统治（universi aut major pars... collectim imperant）”，并严格遵循数量原则——将两头政治归为贵族制；若两万公民中有九千人参政属贵族制，一万一千人则属民主制（参见第1卷第8章第99条、第2卷第1章第174条以下及第6至7章）。他认为君主制优势在于主权完全不可分割（第6卷第4章第710条以下，另见第6章）。博尼修斯主张“单一理性主体”恒常统治，但在共和国中“统治人格（persona multi）”为“联合的全体公民（cives collectim uniti）”（《政治四论（Partit.）》第51页，《论政治权威（De majestate politica）》第5章）。阿尼赛乌斯（Arnisaeus）认为主权主体或是“自然
同样,当他们赋予人民对抗主权者的权利“主体性”时,也将
人民视为集体人格,同时竭力将人民排除在“能动”国家的表
现或共同表现之外[111]。

单一”或是“协同一致的复合体”。凯克曼指出共和制中“多人
统治(plures imperant)”(第2卷第1章),主权由“多人平
等不可分地共有(plures ex aequo indivisim)”(同卷第2章),
民主制下所有人轮流统治与被统治(同卷第3章)。阿尔图
修斯同样将共和国最高长官描述为集体单位。霍诺尼乌斯
(第9卷第3节、第10卷第1节以下特别是第40节)、弗
里登赖希、基希纳(第1编第3节及第3至5编)、阿尔斯
特德(第42页以下)等均持此论。卡普佐夫(《王国法评
注》第13章第9节第28-31条)甚至论证:若否认多人“不
可分共有”主权的混合政体,则民主制与贵族制亦不可能存在
——因这两种政体主权永远属于“多数人”!克尼普希尔特
(Knipschildt) (《帝国城市权利与特权论(De juribus et
privilegiis civitatum imperialium)》1657年版第2编第2章第
113条、第3章第83条以下、第5章第1节)则主张帝国城
市中“统治者代表的虚构整体”作为主权主体。

<footnote>[111] 阿尼赛乌斯(Arnisaeus)走得最远,他将公民“联合体”
(称为“城邦”)与主权者(称为“共和国”)对立,提出“共和
国行为在何种程度上约束城邦(quatenus acta Reipublicae
obligent Civitatem)”之间——仅当“全体人民(totus populus)”
共同行动或促进公共利益时方予肯定回答(《论共和国》第
1卷第5章第4-5节,《政治学》第1卷第5章)。</footnote>
相反,对人民主权论者而言,国家人格即等同于人民人格。因此当他们需要区分统治者与最高权力的“主体”时,明确将“人民(populus)”、“全民共同体(universitas populi)”或“公民与臣民共同体(universitas civium et subditorum)”等同于“共和国(Respublica)”或“王国(Regnum)”[112]。这种做法在某种程度上将统治者作为独立“主体”排除在国家之外,同时宣称与国家同一的人民是具有人格的“共同体(universitas)”,不同于“个体(singuli)”的简单相加[113]。然

<footnote>[112] 参见霍特曼《法兰克高卢》第9章：“属于人民整体即国家(penes universitatem populi sive Rempublicam）；第19章：相对于国王的王国是“全体公民与臣民构成的整体，可谓国家之躯（ipsa civium ac subjectorum universités et quasi corpus reipublicae）”。尤尼乌斯·布鲁图斯第3卷第196页以下多处；萨拉莫尼乌斯同前引；罗塞乌斯第2章第11节；布歇第1卷第9章（人民等同于王国或国家）；马里亚纳第1卷第8章；阿尔图修斯通篇；霍诺尼乌斯第2卷第39-51节。</footnote>

<footnote>[113] 参见前文第2章注释30-31；以及被反复强调的原则：唯有“整体”而非“每个个体”高于统治者（萨拉莫尼乌斯第20、28页；尤尼乌斯·布鲁图斯第2卷第91页以下；布坎南第79-80页；达诺第3卷第6章第220页；阿尔图修斯前引第40页）；另见前文关于抵抗权的推论。</footnote>
而他们终究未能超越将这种统一性视为个体集合体的观念——唯有通过集合才能形成统一，并类比自然人进行拟制[114]。

阿尔图修斯比前人更清晰、更深刻地阐述了国家作为有机组织的社会团体及其独立人格的思想。当他多次将这种“共生体（corpus symbioticum）”描述为主权“主体”时，似乎已接近国家主权理念。但他本人极力强化的契约理论又使其远离这一目标。他的统治契约理论迫使他将单一国家人格分割，将主权团体与单独人格化的“全民共同体（universitas populi）”相对立。而他的社会契约观念使其最终认为：人民与其他“共

<footnote>[114] 例如萨拉莫尼乌斯第 36 页：人民的法律对其自身具有约束力，因其本质是契约；虽然“人民有时被视为单一法人（populus una interdum censetur persona）”，但“作为虚构的统一体，其真实本质仍是人群集合（ut ficte una, ita vere populus non aliud est quam quaedam hominum multitudo）”；另见第 38 页以下。霍特曼同前引，其《著名问题集（Quaestionum illustrium liber）》第 32-33、38、42 页严格遵循“拟制人格”概念。尤尼乌斯·布鲁图斯第 2 卷第 89 页以下，第 3 卷第 149、171 页以下（但“全体民众”需有代表）。布歇第 1 卷第 9 章警告勿将人民等同于“无序混乱的群氓（incondita et confusa turba）”，定义其为“经法律结合的代议群体（jure coacta multitudo）”。罗塞乌斯（Rossaeus）第 2 章第 11 节；马里亚纳第 1 卷第 8 章（“全体”）；霍诺尼乌斯第 2 卷第 39 节。</footnote>
同体(universitas)”一样,不过是“联合的群体(consciata multitudo)”,是“相互联系、结合与凝聚的众人(homines conjuncti, consociati et cohaerentes)”的集合体——通过多种法律关系连接,并在这种连接中被视为统一体[115]。

在主权问题上持中间立场的作家们,其关于国家“权利主体性”的构想也未能超越上述范畴[116]。其中莫利纳与苏亚雷斯虽以类似阿尔图修斯的方式,运用“肢体受躯体支配”的比喻来构建国家理论,但最终形成的国家人格概念仍与阿尔图修斯别无二致[117]。

<footnote>[115] 参见前文。</footnote>

<footnote>[116] 索托始终将最初拥有主权、后仍作为“团体”对抗统治者的“国家”,等同于“集合的群体(multitudo collectim sumpta)”或“集会的人民(populus congregatus)”（第1卷第1问第3条、第7问第2条，第4卷第4问第1-2条）。巴斯克斯第47章第6-8条；维多利亚第3卷第15条（“国家（respublica）”即“全体集合（omnes simul）”）同此。多内鲁斯对人民及一切团体的界定既严格遵循集合性又强调拟制性（“仿照人格为国家虚构法人（alfingitur persona civitati ad similitudinem personarum）”）（第11卷第7页以下，第8卷第141页；并主张原则上需全体一致（第5卷第259页）。</footnote>

<footnote>[117] 莫利纳认为“国家整体（corpus totius Reipublicae）”依自然法享有对各部分的原始统治权（包括治理、立法、司法与</footnote>
第3节：从阿尔图修斯到卢梭

从阿尔图修斯到卢梭之间的大陆政治思想界，始终未能形成完整系统的人民主权学说体系；这一时期该理论的真正

惩罚),强调此权力“迥异于个体权力的简单集合”(第2编
第22辩第9节);但因需全体一致行动难以实操,故须转
让(第23辩)。对他而言,国家仅是全体聚合(第23辩第
8节、第25辩、第22-23辩),需“全体集会抵抗或废黜”(第
3编第6辩)。苏亚雷斯虽同样从团体与成员的自然关系推
导国家权力(第3卷第2至3章),但更严格区分作为主权
原初主体的“人类共同体”与人群总和:这是“经特殊意志联合
为政治体的群体,通过社会纽带为实现共同政治目标互助,
形成可称为道德统一体的属灵体(quatenus speciali voluntate
seu communi consensu in unum corpus politicum congregantur,
uno societatis vinculo et ut mutuo se juvent in ordine ad unum
finem politicum, quomodo efficiunt unum corpus mysticum
quod moraliter dici potest per se unum)”(第3卷第2章第4
条)。他明确区分“原始集合(rudis collectio sive aggregatum)”
与“属灵体(corpus mysticum)”(第2卷第3章第1、6条),
但仍承认主体本质是“人的集合(hominum collectio)”(第3
卷第2章第3条)、被赋予“拟制人格(una persona ficta)”
的“群体(multitudo)”(第1卷第6章第17条);在其理论
中,与君主相对的“王国(Regnum)”或“国家(Respublica)”
概念即指如此构想的民众整体(第3卷第3章第8条、第4
章第5-6及11条、第9章第4条,第4卷第19章第6条)。
沃土是革命频发、议会当政的英国。弥尔顿以此为理论基础撰写民主共和国政论小册,宣称人民的基本权力“若非侵犯与其生俱来的自然权利便不可剥夺”;他将所有君主贬为世袭的人民公仆——受法律约束限制,需对履职情况负责,时刻接受议会与顾问监督,其“君主”头衔不过是傲慢或谄媚的产物。他颂扬人民作为君主的上级裁判者,既可对暴君施以惩处乃至死刑,亦可在无暴政情形下仅凭“自由人选择最优治理方式的天然权利”将其废黜或变更政体[118]。西德尼虽在议会宪制中保留(至少名义上)君主因素并主张宪制分权[119],但本质上仍拥护议会所代表的绝对人民主权[120]。洛克不仅从人民原

<footnote>[118] 参见弥尔顿《圣像破坏者（Eikonoklastes）》（第1卷第307页以下）、《为英国人民声辩（Defensio）》（1651年，尤见第2章）、《再为英国人民声辩（Defensio of 1654）》（1654年，第5至7章），尤见《论国王与官吏的职权（The tenure of kings and magistratus）》（《文集》第2卷第2页以下，特别是第11页及14页以下）。</footnote>

<footnote>[119] 参见西德尼第2章第8-29节（推崇“混合政体”），第30-33节（君主权力“受法律限制”）；第3章第1节以下（国王“除法律赋予外无正当权力”）；第3章第13-14节（立法权属人民），第45-46节（但由议会行使）；第3章第26节（法官虽由国王任命，仅对法律负责）。</footnote>

<footnote>[120] 西德尼主张：立法者即主权者，但立法者专属人民（第3章第13-14节），并以人民名义由议会行使（第45-46节）；</footnote>
始主权推演出三权架构[121]，更在确立立法机构绝对优势与行政权部分优势的同时[122]，主张理想君主立宪制中应存在第3重（也是最高）主权——平时悬置、必要时可解散立法机构的不可让渡之人民权利[123]。该理论在大陆同样影响深远，虽无

统治非私权而是人民赋予的职责（第2章第3节），由法律创设并规范（第7节）；国王如所有官吏皆为人民任命的公仆，越权需问责且可撤换（第2章第32节，第3章第1节以下）；人民是所有官吏的创造者与裁判者（第3章第41节）；自由民族有权自主集会（第3章第31节），议会亦然（第38节）；“全民反抗不谓叛乱”（第36节）。

<footnote>[121] 洛克《政府论》第2卷第12章：社会本质衍生立法、行政与“对外（federative）”三权；第10章第132节：政体形式取决于多数人保留立法权，或转让予一人、少数人，或依需设立混合形式。</footnote>

<footnote>[122] 第2卷第13章：宪政存续期间，立法权至高，行政权与对外权从属并对其负责；但后两权行使者若参与立法则在某种意义上亦具至高性（参见第14章第159-168节论特权）。诸权之上为人民主权。</footnote>

<footnote>[123] 第2卷第13章第149-150节（对照第10章第132节、第11章第141节）：人民或共同体始终是权力本源，权力终将回归，在此意义上“永远是最高权力”，尽管“政府解散前”不可见；第19章（尤见第212页以下、220页以下、240-242节）：人民是判断包括立法权在内的建制权力是否越界的裁</footnote>
人全盘接受，却始终未从公法学著述中消失。

直至十七世纪中叶后，德荷地区仍以“实质主权（majestas realis）”与“形式主权（majestas personalis）”的独特区分理论延续着人民主权学说。该理论直接脱胎于阿尔图修斯的《政治学》，尽管表述形式迥异且实践目标常大相径庭，其理论内核与遭人唾弃的反君主论实则相差无几。其核心命题是：一切政体皆存在双重主权——通过统治契约，统治者获得“形式主权（majestas personalis）”，而“共和国（respublica）”保留不可毁灭的“实质主权（majestas realis）”，且前者必从属于后者。这种广义理论获得众多政治学者与公法学教师支持，并在细节上发展出重要差异。政治体系作家中，基希纳（Kirchner）、博克斯霍恩（Boxhorn）与阿尔斯特德（Alsted）早期秉持此说，后期则有图尔登（Tulden）、韦登哈根（Werdenhagen）、利本塔尔（Liebenthal）与伯克林格（Berckringer）继承[124]；德意志帝国派公法学家虽未采用专

判者，越权即失权时“人民有权行使最高权力，将立法权留归自身或授予新形式、新主体”；无正式组织时可诉诸天意；这些权利不可让渡，因此类契约荒谬。

<footnote>[124] 基希纳第2编第1节（“实质主权”属“人民联合体”，“形式主权”属政权执掌者，后者从属前者）；博克斯霍恩第1卷第3章第1-20节（统治者的主权）与第21-24节（国家的主权）；阿尔斯特德第14页；图尔登第11章（“国家自身主</footnote>
业术语，但雷涅尔·西克斯蒂努斯 (Regner Sixtinus) 明确主张，保尔迈斯特 (Paurmeister) 更加强调[125]；阿鲁马乌斯

权”)与第12章(君主、贵族或人民的“形式主权”)；韦登哈根第3卷第2章第7-9节；利本塔尔第7编第3节以下；伯克林格第1卷第4章第6-7节(“实质主权”属“缔约国家”)与第5章(统治者享有“形式主权”)；1650年论战中的菲希劳核心观点亦同(见前文第1部分第1章注释12)。

[125] 西克斯蒂努斯 (Régner Sixtinus) 《论王权 (Tract. de regalibus)》第1卷第1章第23条(“王国皆为国家所有，而非国家为王国所有 (omne regnum est possessio reipublicae et non respublica possessio regni est)”)，故统治者连王权亦为国家代持)；第38条(仅具“准所有权 (quasi propria)”)；第5章第4条以下(但最高权力仍属统治者)。保尔迈斯特第1卷第3章第10条(“君主与贵族皆以国家名义非个人名义行使统治权 (Reges ac optimates non suo sed Reipublicae nomine imperium et summam potestatem obtinent)”)；第2章第1条第11项(“以人民名义 (populi nomine)”)；第1卷第17章第1条以下(政体形式源于人民原始主权，依“全体人民 (universus populus)”保留还是委托“最高权力 (summa rerum)”而定，但欧洲实践仅为“依法行使”而非权力让渡)；第18章第6-10条(司法权实质不可让渡地属国家，否则主权将灭失)；第19章第6条以下(君主不受法律约束说：王法仍将统治权留归人民)；第21、22、23及30章(关于主权权利的时效、占有、质押与丧失，第23章第13条明言面对国家时皇帝与诸侯仅为“私人 (privati)”)。
(Arumaeus) 及其弟子奥托 (Otto)、布劳特拉赫特 (Brautlacht), 博尔提乌斯 (Bortius) 撰写大量相关论文[126];

[126] 阿鲁马乌斯前引著作第4编第2条：“完满主权(plenissima majestas）属“王国与国家本身（regna et respublicae），欧洲各国仅转让“特定部分（certas et definitas partes），故统治者不受法律绝对约束、征税需经表决等；但君主仍享有“不可分割的人格主权（majestas individua），宪制限制不减损之（第4编第1条：“最高权力应受界限约束(summa potestas limitibus circumscribi debet）”；第3条：君主宣誓“守界”不损主权）。丹尼尔·奥托（Daniel Otto）同前引第2编第14条第17项：君主主权从属并受制于国家主权；第18项：君主仅为国家管理者而非所有者；第19项：故任何“损害国家的让渡（alienatio in detrimentum reipublicae）”无效。格奥尔格·布劳特拉赫特（Georg Brautlacht）《纲要（Epitome）》第3卷第2章第5-9节：帝国享实质主权，君主享形式主权。奎里努斯·库巴赫（Quirinus Cubach）《政法问题百则（Centuriae quaestionum illustr. politico-jurid.）》第1编第9问（故不可让渡）。希利格（Hilliger）见阿鲁马乌斯第2编第13条；科宁斯（Konings）同前引第2编第17条第8-9项。最详尽的论述见博尔提乌斯《论主权与王权本质（De natura jurium majestatis et regalium）》：实质主权属“国家本身（respublica ipsa）”，关乎政体存续并含王国权利；形式主权属君主，关乎治国理政并含王权（第1章）；王国权利包括选举统治者、决定“治理形式（modus et forma regiminis）”、批准让渡行为、维护根本法等（第2章）；王权含大小特权（第3章）；“主权绝对主体（subjectum absolutum majestatis）”是“国家整体及
贝佐尔德(Besoldj)赋予其独立形态[127]；弗朗茨肯(Frantzken)与本尼迪克特·卡普佐夫(Benedict Carpzov)予以接纳[128]；

次级等级(tota Respublica et secundario ordines et status Regni)，“受限主体(subjectum limitatum)”为受让权力的统治者(第5章第9项)；“国家主权(majestas regni)”、“直接源于上帝(pendet immediate a Deo)”故“至高无上(prima et summa)”；“王权(majestas regia)”虽“在治理领域绝对(summa et absoluta)”，但受上帝、人民、自然法与实证法限制(第6章)；违约时人民有权抵抗与废黜(第7章)。

[127] 详见《主权论(Diss. de majestate)》第1章第1节论“实质主权”：其不可消灭地属于国家或人民；即便根据《王权法(Lex regia)》仍存于罗马人民；唯谄媚者妄称“君主制下国家名号已废(nomen Reipublicae in principatu abolitum esse）”；存在“危害人民主权罪(crimen majestatis contra populum）”；相对于统治者主权，“实质主权”通过根本法持续存在——根本法是其动力因，并确保王国尊严权、领土与领地的不可让与性(所有权仍属人民)、王位继承制度的不可更改性等。第1至7章论“形式主权”：其仍具至高性、永久性与超法律性，是一切权力的源泉，本质上不同于官职，且不可剥夺。第2节讨论其宗教成分，第3节讨论政治成分，并将立法权与征税权(无需人民同意)归于完整“形式主权”的主体(第3节第2、7章)。

[128] 参见弗朗茨肯(Frantzken)《论君主权力(De potestate principis)》(载阿鲁马乌斯第4编第42条)，特别是第19-22条及第92-101条。卡普佐夫前引著作第1章第14节及第13
最终林奈乌斯（Limnaeus）确立了其稳固地位[129]。

然而细究这些学者的著作便可发现，他们所谓的“实质主权（majestas realis）”不过是旧式人民主权原则的新称谓。其权利主体始终被表述为“共和国（respublica）”、“王国（regnum）”或“帝国（imperium）”，看似暗含国家主权理念；但这些术语最终仍指向与统治者相对的人格化人民，且特指全体公民构成的集合统一体[130]。典型例证是：在民主政体中，

章第1节（各国“帝国实质主权（majestas realis imperii）”始终属于国家本身）。

[129] 《公法论（Jus publicum）》第1卷第10章第14条（援引尤尼乌斯·布鲁图斯与阿尔图修斯序言支持统治者仅享有“用益权（ususfructus）”）；更详尽的论述见《皇帝与国王加冕条款评注（Capitulationes imperatorum et regum cum annotamentis）》（斯特拉斯堡1651年）第532页第48-79条：“实质主权”非“虚构想象之物（ficta et imaginaria）”，而是“依附国家即全体之权力——全体虽仅能拟制为人格，却由真实人格组成（quae Reipublicae adhaeret, hoc est universitati, quae non nisi ficte personae nomen inducere potest, ex personis tamen constat）”；其原初属于人民，人民“在保留实质主权前提下”自主授予“形式主权”；故即便任命统治者后仍属“全体人民”，并作为“形式主权”的规范；体现于权力回归、最终裁决权、废黜权；在帝国中由等级会议整体行使。

[130] 参见阿尔斯特德（Alstedius）第18页：“形式主权”持有
依多数决行事的民众议会仅被赋予“形式主权（majestas personalis）”，而“实质主权（majestas realis）”保留给全体“能动”公民组成的共同体，并由此推导出修改宪法与国家处置需全体一致同意的要求[131]。除人民主权外，旧式统治者主权也

者高于个体，低于全体臣民。基希纳前引（“人民联合体（societas... populi coalita）”）及第1编第3节；保尔迈斯特前引及第1卷第3章第3条；博克斯霍恩前引（国家即人民）；伯克林格第1卷第4章第6-7条：“缔约国家（respublica contrahens）”是人民，集体作为“实质主权（majestas realis）”主体（个体作为成员），仍是“潜在甚至实际但可能的人格（persona potentia, imo actu, sed possibili）”；第8条：全体人民；第10条：统治者作为“单一实体或类比物（unum numero vel analogia）”仅是整体之“首”，但系国家“现实人格（persona actu）”。博尔提乌斯前引（国家永远是全体人民）；林奈乌斯（Limnaeus）前引第49、50、53条（同前注）；卡普佐夫前引（见注110）。韦登哈根虽将国家比作生命有机体，其“属灵联合（summum illudvenerandum vocabulum mysticum）”通过等级“和谐秩序（ordinatio harmonica）”产生（第1卷第24章），但权利主体的人民对其而言仍是“公民社会（societas civilis）”（第3章）和“集合体（collectivum quid）”（第6章），仅“在法律上”被视为“人格”（第6卷第22-24节）。

<footnote>[131] 贝佐尔德前引第1章第1节第5条；图尔登第11章（仅“每个个体（omnes singuli）”；但第9章又用“团体（corpus）”概念）。贝佐尔德甚至将国家等同于全体共同体，例如前引第7条（公共领域“完全所有权属人民整体即国家，用益权属</footnote>
以“形式主权（majestas personalis）”概念得以保留，并被赋予
所有传统属性，但必须服从作为最高终极政治权力的“实质主
权”，从而降格为相对次要的存在。正因如此，阿尔斯特德本
人与反暴君论者完全一致地接受了“形式主权（majestas
personalis）”概念。尽管该理论其他支持者极力强调统治者的
“至尊权”是真正主权而非简单治权，但鉴于不同程度承认的
人民权利，最终仍不得不剥除“形式主权”的本质属性。当所
有学者都同意：其权利主体受法律约束限制、可被各邦宪法
随意制约、未经人民同意不得修改根本法或处置国家实质财
产[132]；当全体人民被明确赋予所有至尊权的真实完整所有权

国王（nuda proprietas penes universitatem populi sive
rempublicam, ususfructus autem penes regem）”）及《领土权论
（Diss. de jure territor.）》第4章。他本人最早提出国家主权
人格理念，视国家为统治与服从赋予生命的有机体（《政治
学初阶》第5、8章第1节），多次类比人体（《治国论（Diss.
de republica curanda）》第1章以下），并在《主权论（Diss.
de majestate）》第1章第1节第4条论证：“绝不可认为君主
代表整个国家；首脑非全身；正如人体各部分各有功能，政
治体与人民仍保有其主权（nunquam censendum est, totam et
universam Rempublicam per Principem repraesentari; caput est
non totum corpus; et quomodo in corpore humano etiam
aliarum partium functiones sunt, ita et adhuc corporis publici et
populi aliqua est majestas）”。

<footnote>[132] 以上注释 124-129 所引诸家皆持此论。</footnote>
[133]；当多数学者承认人民有权抵抗并废黜违约统治者时
[134]——若仍同时将“形式主权”与“实质主权”并称为至高、永久
甚至绝对的权力[135]，并试图通过逻辑诡辩调和“两种权力中

[133] 保尔迈斯特（见注125）主张统治者对人民财产享有多种“物权”；奥托（见注126）认为君主仅为管理者；林奈乌斯（见注129）主张用益权说；伯克林格（第1卷第4章第6-7节）指出人民仅“消极让渡”行使权，至多属“租赁（locatio）”关系，两种主权如同所有权（dominium）与用益权（ususfructus）。

[134] 如博克斯霍恩（第2卷第4章第45节以下）认为自由面临彻底丧失时，人民可废黜暴君甚至改变政体；《政治考辨（Disquis. polit.）》第3章同此。博尔提乌斯（阿鲁马乌斯第1编第30章第7节）主张君主危害国家福祉或违反明示契约时，“义务解除（dissolvitur obligatio）”且“人民重获优势（populus fit potior）”，“补救之道在于抵抗必要时废黜（contra quod remedium est, ut résistât populus et, si opus, deponat eundem）”。希利格（Hilliger）（第2编第13章第9节）、布劳特拉赫特（第8卷第5章）、弗朗茨肯（第92-101节）甚至认为绝对君主制中若设立目的被违背，依自然法亦可反抗。林奈乌斯（见注129）、伯克林格（第1卷第5章）均主张“形式主权”需为“公罪（delicta publica）”负责。贝佐尔德（《主权论》第1章第6节第2条）对真正君主制持异议。

[135] 注释124-129所引学者均主张“形式主权”具有前两种属性；博尔提乌斯（见注126）、贝佐尔德（见注127）、卡普佐
一方作为“更高”权威从属另一方却同为“至高”的矛盾，则纯属无谓之辞[136]。实际上在该体系中，更精确的主权概念始终属于“实质主权”[137]，而“形式主权”常被主动放弃。不少支持者更借双重主权理论，将“形式主权”（相对于“实质主权”）视为可传递且能分割予多个“主体”的权力，从而保全混合政体理念[138]。另一些学者则坚持“形式主权”的统一不可分性，认

夫（第12章第2节）更强调绝对权力属性。

[136] 博尔提乌斯（第6章）称两种主权各在“本属领域（summa et absoluta）”、“至高绝对（in suo ordine et genere）”，一属“建制权（fundando）”一属“治理权（regendo）”。林奈乌斯（第57节以下）、伯克林格（第1卷第5章）谓二者“各序至高”，故“实质主权”位阶更高。布劳特拉赫特（第3卷第2章第10节）虽承认两种主权皆至高永久、不可让渡、唯一不可分，但“形式主权”受“实质主权”限制（第3章第1-3节）。

[137] 为分割“形式主权（majestas personalis）”，学者多主张主权本质可分：阿鲁马乌斯（第4编第2条）称其非“自然统一体（natura unum）”而是“各部分集合（collectio variarum partium）”；博尔提乌斯（第1章第2-5节）谓其非“本质整体（totum essentiale）”而是“潜能整体（totum potentiale）”，乃“权力与职能组合（compages potestatum et functionum）”。

[138] 贝佐尔德（《混合政体论（Diss. de statu reipublicae mixtae）》第1章）区分“治理方式限制”与“政体实质混合”，如君主制中等级可“共有主权权力（communicata majestatica
为“实质主权”的无限延伸合作已使混合政体失去存在必要
[139]。

在采用双重主权理论解决德意志帝国政体问题时，帝国
派公法学家亦在此关键问题上产生分歧，形成两个学派。一
potestas)”——主权虽不可实质分割却可“不可分地共有”（第
至3章论实质混合，第4至6章论宪制限制）。弗朗茨肯（阿
鲁马乌斯第3编第27条）界定混合政体为：主权部分“非分
离而与君主联合（non separatim, sed cum Principe conjunctim）”
共有。卡普佐夫（第13章第9节第28-31条）称主权仅“可
分割地（pro diviso）”不可分，“不可分地（pro indiviso）”可
共有。林奈乌斯（《公法（Jus publ.）》第1卷第10章第11
节以下及第4卷补编）主张“主权连同所有部分（majestas simul
sumpta cum omnibus partibus suis）”构成“潜能整体（totum
potentiale）”，故整体不可分配而部分可属不同主体。图尔登
（第2卷第16至23章）、韦登哈根（第2卷第25章）、
利本塔尔（第8编第1问）、伯克林格（第1卷第5章第7
节、第12章第15-21节）均持此论。

<footnote>[139] 因此基希纳（《学说汇纂》第3卷第7章e节）；阿尔
斯特德（第69页及以下）；阿鲁马乌斯及其几乎所有门徒，
如奥托（《论混合政体（Diss. an mixtus detur Reipublicae status）》
第2部分第22条，认为最高权力即便受到限制仍是最高权
力，否认因任何“分割与共享（divisio et communicatio）”导致
其丧失至高性）；博尔提乌斯（第4章）；布劳特拉赫特（前
注136）均持此见。</footnote>
派效仿保尔迈斯特(Paurmeister) [140]，主张帝国是君主制与贵族制复合政体，“实质主权(majestas realis)”属全体人民，“形式主权(majestas personalis)”由皇帝与等级会议共有[141]。另一派遵循阿鲁马乌斯构建的框架，否认混合政体，认为帝国是受贵族制政府模式限制与调和的真正君主制，“形式主权(majestas personalis)”专属皇帝，“实质主权(majestas realis)”

<footnote>[140] 保尔迈斯特（第2卷第1章）认为：主权本质上不可分割地属于共和国全体，即便在神圣罗马帝国也如此，故主权属于“全体公民作为整体（omnes cives ut universi）”，尽管他们仅“潜在地（potentia）”而非“实际地（actu）”参与最高权力；但主权由“实际参与罗马共和国的公民团体（collegium civium reipublicae Romanae actu participum）”行使，即皇帝与帝国阶层通过“代表性复合体（in uno compendio representativo）”代行集体意志；根据第2章及第11章第18-20条，皇帝理论上享有帝国权力的一半，各帝国阶层团体各占六分之一（帝位空缺时增至三分之一）。</footnote>

<footnote>[141] 贝佐尔德（《论混合政体（De statu reip. mixtae）》第2章）；弗朗茨肯（阿鲁马乌斯文集第3卷第27篇及第4卷第41篇第6节）；卡普佐夫（同前，第13章第2、6、9节，第1章第13节及《论王权（De regalibus）》第3卷第15篇第103节）；利本塔尔（第8卷第1问）；林奈乌斯（同前）亦持此论，不过其在《条约集（Capitulationes）》中更倾向阿鲁马乌斯观点。</footnote>
由作为人民完美代表的帝国议会行使[142]。显然该学说（尤其第2种形态）只需稍加改动便可沿袭阿尔图修斯体系，同时严格立足帝国实证公法基础[143]。

因此，反对人民主权学说的学者们将“实质主权（majestas realis）”与“形式主权（majestas personalis）”理论视为该学说

<footnote>[142] 参见阿鲁马乌斯第1卷第1篇及其他处；奥托（《罗马公法（De jure publico imp. rom.）》1616年版第7、9章及阿鲁马乌斯文集第2卷第22篇第4节）；博尔提乌斯（Bortius）（同前，第1卷第30篇第4章及《日耳曼公法学（Jurisprud. publ. germ.）》第1卷第33篇第998页及1013页）；布劳特拉赫特（同前）；库巴赫（Cubach）（《日耳曼法学（Jurisprudence germano-publicae）》第1、2卷，埃尔福特1617年）；拜因多菲乌斯（Beindorffius）（第3卷第6篇第227页第38节）；希利格（第2卷第13篇第5章）；科宁斯（同前）；席费雷尔（Schieferer）（第3卷第29篇）——阿尔斯特德（Alstedius）（第69-80页）亦然。</footnote>

<footnote>[143] 需注意“实质主权论”支持者在将帝国构建为近似共和政体时，却对领地坚持君主专制理念（如卡普佐夫尤为激烈）。他们一方面从帝国特殊结构中推导出各部分的广泛自治权，另一方面坚持中央集权国家理念，故不将“双重主权论”应用于非真正国家的领地。因此他们将诸侯权力归源于帝国人民（而非领地人民）的实质主权，从而将这些权力视为自上而下无限授予的绝对权力。</footnote>
的变体加以抨击,并非全无道理。在批判“最高权力恒属人民”原则时,他们更乐于针对这种逻辑漏洞显而易见的理论变体展开攻击[144]。当自相矛盾的缺陷被彻底揭露后,这套曾风靡

[144] 尤其参见格拉斯温克尔(同前第10至11章,认为实质主权与形式主权互斥:前者存在于共和国、空位期及附条件君主制中,但会被实际形式主权吸收);米克莱利乌斯(Micraelius)(第1卷第10章);切拉里乌斯(Cellarius)(第9章第18-25节);康林与本森(Bensen)(见前文第1编第1章注10-12);费尔温格(Felwinger)(《论主权(De maj.)》第817页及以下,同格拉斯温克尔);胡贝尔(第1卷第3章第1节第11节及以下,认为双重主权不可能,形式主权仅是“职务尊荣(dignitas ministerii)”;霍恩(第10章第11-15节,称实质主权为“怪物(monstrum)”与“虚构产物(fabulosus foetus)”;齐格勒(第1卷第1章第44节及以下);贝克曼(第12章);普芬道夫(《自然法与万民法》第7卷第2章第14节、第6章第4节,《论义务》第2卷第9章,将严格人民主权论与实质主权论分离);伯德(Boeder)(《政治制度(Inst. pol.)》第2卷第1章);托马修斯(《神圣法学原理(Inst. jur. div.)》第3卷第6章第121节及以下);赫特(Hert)(《文集(Opuse)》第1册第308页);凯斯特纳(第7章第9节);斯特里克(Stryk)(《论文》第14篇第7章第54条);贡德林(《自然法》第38章第22节,称其为“闲人臆造(inventa otiosi ingenii)”;伯默(《分论(P. spec.)》第1卷第4章第22节,认为二者实为一体);施米尔(第2卷第1章第2节第1条,主张仅存在形式主权,原属人民且在权力回归时复归,余时属统治
一时的学说最终在十七世纪中叶后从学术界销声匿迹。

然而，正是格劳秀斯本人试图提炼和发展“实质主权（majestas realis）”概念蕴含（或至少暗示）的真知灼见。虽然他断然拒绝任何形式（无论纯粹或修正）的人民主权论，但当时几成主流的双重主权理念显然启发他勾勒出国家主权理论的雏形。他认为：如同视觉能力既属于眼睛也属于整个身体，国家同样存在双重最高权力“主体”——“普遍主体（subjectum commune）”是整个“政治体作为完善联合体（civitas as the coetus perfectus）”，“专属主体（subjectum proprium）”则是统治者“根据各民族法律习俗确立的个人或集体（persona una pluresve pro cujusque gentis legibus ac moribus）”[145]。但格劳秀斯缺乏运用这一理念的必要工具，

者）；海因克（第1卷第2章第15节、第3章第4节）；海内修斯（《格劳秀斯〈战争与和平法〉学术讲义（Praelectiones academicae in Hugonis Grotii de jure belli ac pacis libros）》第1卷第3章第8-9节，《自然法与万民法纲要（Elementa juris naturae et gentium）》第2卷第130节及以下）；克赖特迈尔（第5节）。唯谢德曼特尔（第1册第111页及以下）以“实质主权论”之名批判（包括卢梭在内的）人民主权学说。

<footnote>[145] 格劳秀斯（第1卷第3章第7节）提及“同一专属主体下可能存在若干共同主体”的“共主邦联”形式。另见第2卷第6章第6节：主权始终存在于国家统一体中，犹如灵魂寓于活</footnote>
因为他完全不具备国家人格概念。尽管他将国家类比自然有机体的“道德实体”作为理论起点[146]，并处处运用法人团体法的规则[147]，但对他而言，“人格”若非自然个体，便是通过契约联合、经拟制视为统一体的个体总和[148]。因此特别在论及公法或国际法权利“主体”时，他指定的不是“君主（princeps）”

体，但可随分离部分转移。同卷第9章第3节、第14章第1及12节、第2卷第5章第23节亦有论述。

[146] 参见第2卷第9章第3节：“这些人造体完全遵循自然体法则（plane autem corpora haec artificialia instar habent corporis naturalis）”——其同一性存续于变迁中，唯有团体或统治意志（imperium）毁灭时方告终止。第1卷第3章第7节与第2卷第6章第4节同时区分了道德体与自然体（多个团体可共属一个元首，成员有权抵制分裂）。

[147] 例如第2卷第5章第17-24节（多数表决与退出权）、第31节、第8章、第9章第3节、第14章（契约）、第21章（不法行为）、第3卷第2章（个人责任）等条款。

[148] 团体无非是“聚合的众人或被视作整体的个体（singuli quique congregati, vel in summam reputati）”（第2卷第21章第7节），其纽带与基础皆为结社契约（第2卷第5章第17-24节及前文第2章注69），其统一性具有集合性与拟制性（第2卷第21章第8节）。
就是集体意义上的“人民（populus）”[149]。这使得当他面对统治者之外的政治权利主体，或将统治者描述为他人权力的代表时，只能将真正的权利主体或被代表者理解为“全体人民（populus universis sumptus）”或“全民共同体（populus universus）”[150]。即便偶尔用“国家”替代“人民”，也不过是文字游戏[151]。如此一来，格劳秀斯的“普遍主体（subjectum

<footnote>[149] “君主（上位者）”与“人民（团体）”常交替出现，如第2卷第3章第19节、第6章、第9章、第16章第16及31节、第3卷第20章；“国王或城邦”的表述亦同此理（第2卷第15章第16节）。</footnote>

<footnote>[150] 例如第1卷第3章第9及12节所示：统治者缔结的契约之所以能约束人民，正因后者作为集合体已将此项权力授予前者；继任者（除非以继承人身份）不受前任约束，因其权力“非承自逝者而源于人民”，但可通过“国家中介”受约束（第2卷第14章第11节）；基于“合理推定（probabilis ratio）”，“人民本身（populus ipse）”及其元首继任者应受统治者权威约束，犹如受监护人管束（同章第12节）。国家财产成为“人民祖产”，故其让渡需“人民同意”（第2卷第6章第3节、第9章第3节、第21章第8节，另见第1卷第3章第13、15、17节、第4章、第3卷第2章）。教会财产的实际所有者亦是人民（第3卷第5章第2节、第6章、第8章、第9章第4节）。</footnote>

<footnote>[151] 所有法律关系中，“城邦（civitas）”或“王国（regnum）”</footnote>
commune)”终究只是人民的集合体，其国家主权论也不过是人民主权论的翻版。但按他的逻辑，这个集合体已由统治者完全代表，人民主权仅通过统治者主权显现和运作。因此“普遍主体（subjectum commune）”本身丧失所有能动性与实际意义，精心构建的区分最终毫无价值，事实上在其后期论述中再未被使用。不过，这种“国家主权普遍存在”的预设并不妨碍格劳秀斯承认“世袭国家”的可能性——这种基于契约或征服建立的政体中，国家权力属于统治者世袭财产，故其可自由处置国家及其权利（包括生前转让与死后继承）[152]。在涉及国家领土财产让渡、设立摄政或变更继承顺序等存疑情

的权利主体地位均同等且更频繁地归属于“人民（populus）”、“团体（universitas）”或“全体成员（universi）”。统治者行为亦被无差别描述为“代城邦行事（vice civitatis）”或“代人民行事（vice populi）”。

<footnote>[152] 第1卷第3章第11节指出：国家权力须区分“权利实质”与“享有方式”，可依“完全所有权（jure pleno proprietatis）”、“用益权（jure usufructuario）”或“临时权（jure temporario）”授予；第3卷第8章第1节载：征服者可制服全体民众，继而取得“如君主般的纯粹统治权（imperium ut est in rege aut alio imperante）”，或获得“如人民所有的可让渡世袭统治权（imperium ut in populo est）”；第1卷第3章第12-15节及第2卷第6章第3-14节则论及“统治者世袭统治权（imperia in patrimonio imperantis）”及其附属权利的让渡与遗嘱处分可能性。</footnote>
形时,他要求人民同意的理由仅仅是统治契约的推定条款——除非能证明原始主权人民仅出让了国家权力的用益权[153]。同样,他在特定前提下授予人民的抵抗权,本质上仍基于人民原始主权的残余部分[154]。每当发现某国宪法规定人民对统治者的永久性能动权利时,他要么归因于具体统治契约中对主

<footnote>[153] 参见第1卷第3章第13-15节、同卷第4章第10节、第2卷第6章第3-10节(领土让渡)、第11-13节(财产让渡)、第3卷第8章第1节、第20章第5节(和约条款)。</footnote>

<footnote>[154] 第1卷第4章原则上否认抵抗权(第1-7节),但允许以下情形反抗统治者:未获实质主权者(第8节)、弃位或渎职者(第9节)、意图实施法定无效的国家让渡者(第10节)、因解除条件丧失地位者(第12节)、在分权体制中侵夺人民或元老院份额者(第13节)、以及人民在授权时明确保留特定抵抗权的情形(第14节)。契约基础贯穿始终。此外,公然与全民为敌并意图毁灭人民的君主可被废黜(第11节)——此情形(除非发生于共主邦联)实为适用“必要法则”,并未运用共同主体理论。</footnote>
权自然属性兼容的限制条款[155]，要么认为是主权在国王与人民或其他“主体”间的分割[156]。

鲜有学者能完全遵循创始者本意坚持“主权的普遍主体与专属主体（subjectum commune et proprium majestatis）”学说[157]。多数论者抨击该理论不仅多余而且有害——它与祸患无

<footnote>[155] 参见第1卷第3章第16节、第4章第12节，第2卷第14章第2节：契约义务不损害主权，即便违约行为无效或附解除条件，因无效或丧失统治权系“依法自动发生”，并不构成更高权威。</footnote>

<footnote>[156] 第1卷第3章第17-20节、第4章第13节指出：“最高统治权本质统一且不可分割（summum imperium unum quiddam fit ac per se indivisum）”，但可通过潜在主体部分划分；基本契约可在国王与人民间进行“主权分割（summitatis divisio）”——但仅当人民保留主权权利与强制权力时成立，单纯限制统治者权力不构成分割；唯此等分割方能形成真正混合政体。</footnote>

<footnote>[157] 贝克曼（第12章第7节）特别强调：“主权主体既是共和国这一道德人格，也是代表该人格的具体个人（subjectum majestatis est turn Respublica seu persona moralis, quam Respublica induit, turn personae singulares, quae moralem istam representant）”——共和国被等同于结成“道德人”的“全体成员”（参见第4-6节），同时阐明国王作为完美代表“非但不低于全体或共和国，反与之平等”，犹如镜中映像。特罗伊尔评普</footnote>
穷的“实质主权（majestas realis）”概念危险地接近，甚至可被
视为其源头[158]。另一些学者则为洗刷格劳秀斯间接鼓吹人民
主权的嫌疑，竭力以更宽松的方式解释其命题[159]。

芬道夫《论义务（De off.）》第2卷第7章第9节亦云：主权分割不产生“怪物（monstrum）”，因“共和国始终是主权的恒久主体（respublica perpetuum majestatis subjectum manet）”。拉赫利乌斯（Rachelius）（第32篇第2节）虽拒绝区分实质主权与形式主权，视其为最大“祸患（pernicies）”；米勒鲁斯（Mullerus）（第1卷第7章第65节）同此。

[158] 霍恩（第2卷第11章第1节）喻示：无灵魂的躯体如“尸骸（cadaver）”不具权利，灵魂方为统治者；普芬道夫（《自然法与万民法》第7卷第6章第4节、《论义务》第2卷第9章）；凯斯特纳（第7章第9节）；伯德（Boeder）（同前）；阿尔贝蒂（第14章第3节）；斯特里克（同前第55条）；海因克（第1卷第2章第15节、第3章第4节）均主张：格劳秀斯“共同主体”概念实为曲解，但其本意不应为实质主权论担责。

[159] 库尔皮斯（Joh. G. Kulpis）（《格劳秀斯评注（Exerc. ad Grot.）》第2卷第6节注）；施米尔（第2卷第3章第1节第1条）认为“共同主体（subjectum commune）”仅表明主权与“合法建制共和国（corpus Reipublicae rite formatum）”不可分离，故统治者仅在位时享有主权，缺位时主权回归；赫特（同前第298页第12节）解读格劳秀斯“共同主体”仅指人民对空缺主权的复归权；伊克施塔特（《文集（Op.）》第2
十七世纪中叶后的大陆学界，统治者独占主权理论已占据主导地位。在纯粹民主政体之外（尤其是君主制中），人民权利能否及在何种程度上被承认为既存或可能，完全取决于对主权概念与国家人格的理解。在这两方面，霍布斯以划时代的演绎撼动了早期学说的整体架构。其命题部分通过自身积极影响，部分通过引发的反对声浪，成为推动两大理念后续发展的核心动力。

1. 自博丹以降，正如我们已揭示的，主权概念在所有维度均遭弱化而未见升华。霍布斯将其推升至无可复加的极致——他描绘的主权是自然状态过渡至国家时独享的“无所不包之权（jus ad omnia）”，其持有者乃“凡间之神（Deus mortalis）”。由此诞生这种吞噬臣民人格、财产、权利、良知与信仰的全能统治权：不受任何法律、契约或义务约束，除自身外不承认任何裁判者。该权力在所有政体中本质相同，必然以完整形态集中于单一点，成为其他一切权力的唯一源泉。在其面前，所有臣民或臣民团体无论实际差异多大，权利地位完全平等（或更准确地说同样无权）。任何契约限制都与主权本

编第1章第12节）建议改用“构成性主体（subj ectivum constitutivum）”与“能动性主体（subj ectivum activum）”表述更妥。
质相悖——这既会摧毁原有主权，又必然催生新主权。权力分割不可行，政体混合亦不可能。君主“凌驾于个体（singulis majores）”却“从属于整体（universis minores）”的观点纯属荒谬，因为唯有通过君主，人民才成其为“整体（universitas）”；失去君主的人民不过是“个体（singuli）”堆砌的散沙。最后，所谓“政体蜕化”的概念同样违背理性——虽然主权者需维护“公共利益”，但唯有他才是公共利益的终极裁判者[160]。

面对这种绝对化的统治者主权，个体与共同体的权利固然遭遇全面溃败，但鲜有他人会如此无条件地放弃人类权利[161]；然而就集体人民权利的彻底消亡而言，所有严格意义上的绝对主义体系都全盘或稍加修正地接受了霍布斯的主权概念。在确定已确立主权的范围时，无论其源自个人主义的原始契约[162]，还是直接得自神授[163]，都无实质区别。甚至当

<footnote>[160] 《论公民》第5至7章、第12至13章，《利维坦》第17至19章、第23章、第30章。</footnote>

<footnote>[161] 契约论者观点参见前文；神权体系始终承认神法自然法对主权的限制。</footnote>

<footnote>[162] 斯宾诺莎如霍布斯般将主权描述为个人完全让渡的“自然法本身（ipsum jus naturae）”，认为其绝对且“专属”于统治者，任何保留皆“导致主权分割乃至毁灭（absque imperii divisione et consequenter destructione）”（《神学政治论》第</footnote>
时仍普遍坚持的人民原始主权假设,本身也未能阻碍霍布斯
主权概念的传播——因为主权人民只有两种选择:要么通过建

16章,《政治论》第2章第15节、第3章第2-5节及第11-18节)。霍图因(Houtuynus) (前文第2章注38)同调;波舒哀(前文第2章注22)虽持相似观点但添加神权要素(《政治论》第2篇第1-3章、第4篇第1章)。

[163] 与霍布斯同时,格拉斯温克尔基于神权论将主权描述为“统一、至高且绝对的权力”,其本质不可增减,须“超越一切法律、不受任何限制”;任何宪制约束皆会彻底摧毁这种不可分割的主权,故受限制的君主实为共和国的行政官(尤见第3至4章、第7章、第9章、第11至13章)。霍恩进而论证:上帝授予君主“类神(Pro-Deus)”的主权“本质统一不可分(sua essentia una et indivisibilis)”,如同“彼得意志不可转让(voluntas et intellectus Petri cani communicari potest)”,故分权或混合政体将瓦解国家(第2卷第2章第1、8节、第10章第5节,第3卷单章第3节);他将主权扩张至对人身、财产及“普遍统治”的绝对控制(前文第1章注39),甚至从先王推定意志推导王位继承(第2卷第9章第15节),仅承认神法自然法的道德约束。然其仍承认现实中主权“享有方式(modus habendi)”可受限制,或通过契约约定分权——但此类“约款(pactum)”在必要时可破除,君主誓言仅受良心约束(第2卷第5章第4-15节)。另见詹姆斯一世(James I)、万达利努斯、菲尔默(前文第1章注38);费尔温格(第817页以降)虽似格拉斯温克尔,却矛盾地承认混合政体(前注97)。
立直接民主制使自己成为绝对统治者，要么将其主权（包括所有本质特征）完全且不可撤销地让渡给统治君主或贵族集团[164]。

<footnote>[164] 例如米克莱利乌斯（第1卷第10章第12-16节）主张：主权（至高权、无上权威）具有最高性、免于法律约束及不可分割性，必须全盘让渡或完全保留（同书第108页及以下问答1-7）；切拉里乌斯（Cellarius）（第9章）称其为“至高、绝对、普遍且不可分割的权力（potestas summa, soluta, individua, ubique）”，受基本法约束者不具真正主权；贝克曼（第12章）强调其“至高、无限、普遍且绝对（summa, innumerabilis, universalis, absoluta）”特质；安德勒（Franc. Frid. ab Andler）（《法学原理（Jurisprudentia）》1682年版第82页及以下）持相似观点。萨尔马修斯（第1至6章）添加神权要素，认为让渡即彻底转让，被迫或自愿服从的人民如同奴隶永失自由，所谓“人民公仆”的君主实非真王；老科克采伊（H. de Cocceji）（《导论（Prodromus）》）主张让渡构成权利完全转让；小科克采伊（S. de Cocceji）（《自然法学（Jurispr. nat.）》第617-618节）界定为“依本权获得的至高权力（potestas summa et jure proprio obtena）”，第624节否认混合政体；梅维乌斯（Mevius）（第5卷第27节及以下）描述为“唯一、至高、绝对、超法律且无需理由说明（una, summa, absoluta, soluta legibus, rationibus non obnoxia）”；阿尔贝蒂（第14章第4节及以下）视作“代行神意的至高权力（potestas Dei vicaria et summa）”。</footnote>
反之,任何试图通过人民权利限制绝对统治原则或主张
宪政国家可能性的人,都必须直面主权概念本身,并在霍布
斯铁甲主权坚不可摧的铠甲上找到突破口。因此,胡贝尔对
绝对主权理念发起极其精细的抨击,重新采用以基本契约明
示或默示条款衡量国家权力的旧有思路[165]。莱布尼茨

[165] 胡贝尔在《论自治民族非暴力构建的统治权（De jure imperii sine vi a populo sui juris constituti）》（《短篇集（Opera minora）》第1辑第2篇）及《市民法权（De jure civ.）》（第1卷第2编第5至7章，另见同卷第2编第3章、第3编第1章第16及20节）中提出：权力让渡非委托而是“权利转让（translatio juris）”，主权者作为“多数方”或“统治者”取代原主体，但其权限仅以人民意愿让渡范围为限。故国家权力虽至高且“仅自愿受自定法律约束”，仍须遵守成文或不成文的建制契约（第3编第1章）。由此衍生个人不可侵犯权利（前文第2章注95）及作为整体的人民权利（前文第2章注42）——无需解除条款，统治者明显越权时人民即可宣告权力失效并施以惩罚（第9编第4章）。主权虽不可分割，但可共有（第3编第1章）。所有政体下核心主权皆不可让渡或时效取得，但三大政治主体（君主、贵族、人民）间可转让或时效取得主权权利（同编第2及第6至9章）。因而虽无分权式混合政体，但存在：（1）主权受宪制限制的国家（如法国）；（2）主权“至高非完整（summa, non integra）”的国家（如议会君主制中非主权因素通过共有特定主权权利约束君主）；（3）通过真正“主权共享”形成“统治联盟”的多主体共治国家（如德意志、波兰、威尼斯，见第3编第5、8、9
(Leibniz)走得更远,鉴于人类境况的相对性,他原则上强
烈反对当时盛行的、试图建立绝对逻辑范畴并以学院派教条
主宰生活的方法,自己则只承认相对的主权概念[166]。其他如
冯·泽肯多夫(von Seckendorf)等旨在教导君主职责的作家,
虽未参与原则论争,但通过重新强调统治权兼具道德与法律
约束的职务性质,来抵制主权概念的无限拔高[167]。即便是严
章,第8编第6章)。

[166] 莱布尼茨在《凯撒-诸侯论(Caesarinus-Fürstenerius)》中建立完全相对的主权概念:既兼容宪制限制(含解除条款)与分割,又承认一国多主权及内外主权差异性,甚至将教条式主权概念分解为“威严权(majestas)”、“优越权(superioritas)”和“至高权(supremitas)”三个层级(尤见序言第329页、第10至12章及第26至33章)。第11章严词驳斥霍布斯等人(实指普芬道夫)用逻辑构建绝对主权观,将不符此标准者斥为“怪物(monstrum)”——照此标准现存国家(包括法国)皆属无政府状态,唯“神治之国(in ea Republica, cujus Rex Deus est)”才有真主权;而人间事务终须“中庸之道(mediae viae)”。《波兰王位选举政治论证范例(Specimen demonstrationum politicorum pro rege polonorum eligendo)》(1669年)命题16则区分“权力本身(ipsa vis et potestas)”与“权力行使(exercitium)”。

[167] 泽肯多夫(Veit Ludwig v. Seckendorf)《德意志诸侯国 (Teutscher fürstenstaat)》(1678年初版1655年)第2编首章及第4章(捍卫等级议会权利)、第3编第3章第8条
格意义上的绝对主义政治作家，也因维护亚里士多德权威以对抗现代学说攻击[168]，或接受实证公法中几乎公认的关于基本法约束力及未经人民同意不得让渡国家领土财产的原则，被迫对僵化的主权概念作出各种修正[169]。

（征税需同意；“为平等与共同自由”计，诸侯征税前须获等级会议批准，即便对依附民亦然）；《基督教国家（Christenstaat）》（1685年）第2编第6至7章亦有论述。费奈隆虽否定“混合政体（forme mixte）”或“主权分割（partage de souveraineté）”可行性，但反对君主或民众专制，推崇贵族议会立法、人民直接议税的有限君主制（见同书第12及15章）。

[168] 康林在其大量政论中尤为典型：虽严格坚持纯粹统治者主权观，甚至对暴君（未与国王区分）也否认一切民权（《全集（Opera）》第3卷第723页以降、898、909页以降、955页以降、1027页），但最终仍在本质上追随亚里士多德（故承认混合政体，见1653年《论共和国（Diss. de republica）》论文，同卷第763页以降第13节）。

[169] 梅维乌斯（第5卷第30-32节）认为主权受目的、宪法及国家财产不可让渡性限制；阿尔贝蒂（第14章第4节以降）同此；米克莱利乌斯（第1卷第10章及第13章第3节以降）虽不承认混合政体，但接受“调和政体”，因基本法作为契约具有约束力，附条件让渡仅涉及“享有方式”。公法学者几乎一致要求（至少原则上）领土让渡需人民同意：如卢德维希（v. Ludewig）《哈勒建议书（Consilia Hallensia）》第2卷
在德国,主流学说尤其因必须维持混合政体理念而陷入困境——它既不能拒绝承认皇帝的君主地位,又不可能在《威斯特伐利亚和约》(1648年)后赋予其独占性的统治者主权。但它逐渐找到避免“撕裂不可分割主权”这一指责的表述方式,日益明确地提出:在混合政体中,最高权力并未分割,而是归属于由两三个要素构成的单一“主体”。由此针对德意志帝国,最终形成某种程度被普遍乃至官方接受的学说:君主元首与贵族等级会议“共同构成(conjunctim)”至尊权的“主体”,皇帝作为“统治者(imperans)”唯有与作为“共同统治者(coimperantes)”的帝国等级联合时,才体现真正主权[170]。

第2部分 1709年第15条与1717年第63条(王室领地作为“国家”授予的用益权);小科克采伊(S. de Cocceji) (同前第633节,公共紧急状态与世袭王国除外,参见前注83)。

[170] 该思想雏形早见于贝佐尔德与弗朗茨肯(前注138),但主权分割论长期占优(前注95、97、138、140、141、156),直至针对开姆尼茨与普芬道夫的论战中才首次形成成熟的主权共有学说。切拉里乌斯(Cellarius) (第9章第35节)称“联合主体”;艾本(Huldericus ab Eyben)《论罗马-德意志主权归属(De sede majestatis Romano-Germanicae)》(1664年)第1章第31节以降主张“混合者非主权而为主体”,第3章将皇帝与等级会议视作共同主体,但最高权力行使可分割或部分共有(第1章第37节),德意志诸侯权即为行政目的之帝国主权分割(第3章)。“拉皮德的和平者”奥登堡
然而，这一学说若要取得成功，就必须与 17 世纪帝国公法正统理论遭遇的两次著名抨击展开激烈斗争。在这两场论战中，反对派最犀利的武器都取自主权理论。

1640 年，当博吉斯拉夫·菲利普·冯·开姆尼茨（Bogislaus Philipp von Chemnitz）在战争废墟中发表其关于日耳曼帝国政体的激昂著作时，霍布斯最早的政治著作尚未问世。但这位哈布斯堡皇室的劲敌仅需全盘采纳博丹的主权概念，便足以证明皇帝本质上不过是诸侯贵族共和国的议长

<footnote>（Oldenburger）《蒙赞巴诺阐释与限制（Dn. de Monzambano illustratus et restrictus）》（1668 年）将帝国作为“民事共同体”时，皇帝与帝国议会共同代表主权。库尔皮斯（Kulpis）《学术论文集（Diss. academ.）》（1705 年）第 7 篇第 256 页以降论“混合主体，权力统一”；维特里亚努斯（P. H. Vitriarius）《公法原理（Institutiones juris publici）》（1686 年）第 1 编第 19 章第 2 节、第 7 编第 4-6 节强调主权在皇帝“与他人联合”中不可分割，属多主体共有的单一权利，类似连带之债。普费芬格（Pfeffinger）（第 1 编第 3 章注 a、第 7 编第 5 章注 a-e）称等级会议为“共治者与主权参与者”；胡贝尔（前注 165）；康林《论帝国议会（De comitiis imperii）》（1666 年）第 4 至 5 章。该学说后期传播见舒尔茨（Schulze）《导论（Einl.）》第 67 节。伯德（Boeder）（第 2 编第 2 章、第 3 编第 8 章）重现了分权意义上的混合政体思想。</footnote>
[171]。开姆尼茨的著作产生了重大政治影响：其内容不仅左右了时人的观点，其方法论更为公共事务思考开辟了新径。然而对于普遍公法学说而言，它并未提供新视角，仅充作政治论辩的辅助工具[172]。即便在关于日耳曼帝国政体形式的争议中，也很少有人接受其明确结论[173]。但它的影响力如此深远，

[171] “希波利图斯·拉庇德（Hippolithus a Lapide）”（开姆尼茨（v. Chemnitz））《论我国罗马-德意志帝国政体（Dissertatio de ratione status in imperio nostro Romano-Germanico）》（1640年）第1至18章指出：作为“不可分割、至高绝对权力”的主权不在皇帝——其可被罢免、受限制、服从裁判、无立法权与圣职权、不具国际法主权、无最高司法权与征税权、对官员无优先权、无铸币权，所谓“全权”仅限若干保留权利；主权实属等级会议“作为整体”，这个贵族团体（实为“多元贵族制混合体”）凌驾皇帝之上，仅视其为“共同体首领”，甚至可通过集体行动废除帝国制度。至多“行政方式”中留有微弱君主制痕迹。

[172] “希波利图斯·拉庇德（Hippolithus a Lapide）”主权定义、属性及国家状态与行政方式区分取自博丹，但认为混合政体实易衰败，仅属“短暂过渡形式（parum durabilis）”（如孵化中的蛋），“完全成熟政体（forma plene consummata）”需“单一最高权力（una suprema potestas）”。

[173] 如拉赫利乌斯（Rachelius）第1编第40章第5节（若将帝国整体视为单一共和国）。
以至于将帝国解释为有限君主制的新尝试显得徒劳无功——
无论情愿与否,帝国的政治思想都不得不屈从于混合政体理
念。

1667年,当普芬道夫以笔名发表其对日耳曼国家的精辟
批评与深思熟虑的改革方案时,同样假定帝国存在不同政体
的混合。正因如此,他将帝国宪法描述为“畸形的
(monstrous)”[174]。这一观点被纳入其系统性巨著,并与其
影响深远的主权学说交织,对政治理论发展产生了持久影响。

普芬道夫的主权学说通过格劳秀斯式的契约论调和了
霍布斯的主权概念。他认为任何政体的统治者都享有不受实
定法约束、不可惩罚、无需负责的最高权力,这种神圣不可
侵犯的权力囊括了所有积极政治权利的内容[175]。但首先,他

<footnote>[174] “塞维里努斯·德·蒙赞巴诺(Severinus de Monzambano)”
(普芬道夫)《德意志帝国现状致兄弟莱利乌斯书(De statu
imperii germanici ad Laelium fratrem liber)》(日内瓦1667
年)第6章第8-9节称帝国为“不规则怪物般的政体(irregulare
aliquod corpus et monstro simile)”:既非本身已属畸形的简单
混合政体,实为衰败君主制与成长中的邦联间的过渡形态
(后者暂不讨论)。</footnote>

<footnote>[175] 《自然法与万民法》第7卷第5章第5节、第6章、第8章；《论义务》第2卷第8章第4节、第9章。</footnote>
从国家契约的本质中推导出统治者真实(虽不可强制履行)的义务与臣民对统治者真实(虽缺乏完善保障)的权利(见上文第2章,注释41和113)。其次,他采纳了权利“享有方式(modus habendi)”差异论——权利本身始终同一,但可能存在这样的情形:国家权力虽属统治者所有(in patrimonio imperantis),存疑时却仅体现为用益权[176]。最重要的是,他力图证明最高权力绝非必然绝对,相反完全可以接受宪制约束。具体而言,统治者可在保留主权的前提下,通过契约承诺特定行为须经人民或其代表会议同意;即便“附加条款(clausula commissoria)”,只要该条款仅具“解除条件”性质——违约不引发司法裁决而仅导致权利当然丧失——便不损及主权。但普芬道夫强调,“有限统治权(imperium limitatum)”要维持完整主权,必须满足根本条件:尽管存在宪制约束,国家意志最终仍完全通过统治者的自由意志体现,国家仅经由统治者表达并行动(omnia quae vult civitas vult per voluntatem Regis),其意志与行为的效力仅在某些特定方面受制于既定条款 conditio sine qua non[177]。若统治者缺失任何统治权的基本要素,或在任何实质事项上必须遵从他人

<footnote>[176]《自然法与万民法》第7卷第6章第13-17节(但临时主权者不可行)。</footnote>

<footnote>[177]《自然法与万民法》第7卷第6章第7-13节;《论义务》第2卷第9章;参见前文第2章注41。</footnote>
意志，则另当别论。普芬道夫甚至将君主无权自由召集或解散议会、无权自主提案或否决议会决议的情形也归入此类。此时便出现权力分割。但任何实质性的多主体权力分割都违背国家本质，因为主权如同灵魂，是“统一不可分割（unum et indivisum）”的整体，其内部区分仅如灵魂官能之分别。普芬道夫承认存在权力分割的国家，但这不构成新政体（“混合政体（forma mixta）”），而是非常态的畸形结构。由此他发展出特殊的“非常规共和国（respublicae irregulares）”学说，视其为宪制本身（而非行政）的病态——类似亚里士多德的“变异政体（παρεκβάσεις）”，但病灶在于根本制度[178]。

作为开明绝对主义产物的普芬道夫主权学说影响深远。直至十八世纪中叶后，它始终是德国系统化公法理论的主流范式。托马修斯、赫特（Hert）、蒂提乌斯（Titius）、凯斯特纳（Kestner）、贡德林（Gundling）等后世学者皆据此立论[179]。颇具影响力的伯默体系（海内修斯（Heineccius）多

<footnote>[178] 《自然法与万民法》第7卷第4章、第5章第12-15节、第6章第13节；《论义务》第2卷第7章、第8章第12节。</footnote>

<footnote>[179] 托马修斯《神圣法学原理（Inst. jur. div.）》第3卷第6章第32节以降、第115节以降、156节以降、162节以降（同普芬道夫）；赫特《文集（Opuse）》第1册第307页以降（但第3部分第1-5节指出国王加冕不应解释为人民主权“让</footnote>
所承袭)基本复述了普氏主权论,仅在某些方面呈现更强烈的绝对主义倾向[180]。甚至施米尔(Schmier)、海因克(Heincke)

渡(alienatio),而应如民主制般仅为最高权力归属的“宣告(declaratio)”;蒂提乌斯(Titius)《公法要义(Spec. jur. publ.)》第7卷第7章第17节以降、31节以降、106节以降(坚持“权力本质同一,仅行使方式相异”原则,认为主权核心唯“至高独立”属性);凯斯特纳第7章第3节以降(第19节承认人民对暴政的抵抗权);贡德林《自然法(Jus nat.)》第36至37章;斯特里克《论文(Diss.)》第14篇第7条、第4篇第1条;伊克施塔特《文集(Op.)》第2编第1章第13-21节;克赖特迈尔第5节以降。

[180] 伯默《分论(P. spec.)》第1卷第4章:统治者必具“独立专属”主权,对外享有自然状态“自由权(jura libertatis”),对内拥有实现国家目的所需的“最高统治权(jus summi imperii)”;该主权本质统一、普遍、永久、超法律且免责。第3卷第1至2章、第4章:国家存续时主权通过真正“让渡”专属统治者。人民不保留主权或最高权力,无抵抗废黜权(第4章第32-33节),无立法参与权(第2卷第3章第14节);但未经事先全权授予时,需同意“王国让渡(alienatio regni)”行为,否则“权力真空(imperium vacat)”回归人民(第3卷第4章第9-11节);第1卷第3章:分权论荒谬;第2卷第3章第15节、第3卷第4章第15节以降:可通过约束性契约(含基本法)限制主权,但基本法须放弃强制力且仅由统治者解释,仅可规定特定政务需咨询议会;第1卷第4章第1节:“无效条款(clausula nullitatis)”本身不产生抵抗权或宣
等天主教公法教科书也持相同立场[181]。不过部分追随者全盘
否定“世袭国家”概念，认为其自相矛盾[182]；而“非常规政体”

告统治者行为无效之权，但对继任者有实践意义。参见前文
第2章注41、98。海内修斯《普芬道夫讲义（Prael. in Puf.）》
（《全集（Op.）》第8编第2部分）第1卷第3章第8-9节、
《自然法与万民法纲要（Elementa juris naturae et gentium）》
第2卷第130节以降同此。

[181] 施米尔认为：作为政治体灵魂的“最高权力”若缺席，将
使国家沦为“无形尸骸（informe cadaver）”，其本质为自然状
态的自由，免于实证法约束、不可侵犯且不可分割（第2卷
序言及第1章第1节）；须完整归属于统治者，但可受宪法
限制（同章第2节），含无效条款（第79-83条）与解除条
件（第84-87条）；人民既无立法参与权（第3卷第2章第
28-30条），亦无废黜权（除非统治者成为“公敌”，第2章第
4节第2分节第2条）；王位继承变更或领土让渡存疑时需
人民同意（第2章第1节第2-3条、第2节第3条）。海因
克第1卷第3章第13、26节；另见前文第2章注99。

[182] 因此，卢德维希（v. Ludewig）（《文集（op.）》第1卷
第8章第1节）、凯斯特纳（第7章第11-12节）以及海内
修斯（《纲要（Elem.）》第2卷第147-149节）都基于这一
理由，主张在任何情况下未经人民同意都不得处置国家实体。
相反，托马修斯（前引书第132节以下）、伯默（第3章第
35-36节）和施米尔（第2卷第2章第2节第3段）则坚持原
有观点——托马修斯提出“用益权王国（regna usufructuaria）”
而非“信托王国（fideicommissaria）”的概念，伯默完全否定用
学说也仅被部分继承[183]，更多时候被发展为这样的理论：某些合法政体若强行套用常规分类，将丧失其生命力及对特定民族时代的适应性[184]。

益权的类比，仅承认“非世袭王国（régna non patrimonialia）”。

[183] 例如托马修斯（前引书第 38 节以下、59 节以下、156 节以下）所称的“国家缺陷（vitium status）”；伯默（第 3 章第 25-26 节）所称的“共和国畸形（monstrum Reipublicae）”；海内修斯（前引书第 138 节）所称的“意志统一性破坏”与“国中之国（Respublica in Republica）”。

[184] 奥托在《普芬道夫〈论义务〉注疏(Note on Pufend. de off.)》（第 2 卷第 8 章第 12 节）中指出：混合政体造成的“不规则性（irregularitas）”并非弊病，正如德意志帝国那样，这是“适应民族特性的（ad genium populi accommodata）”。赫特（《公民实践要素（Elem. prud. civ.）》第 1 卷第 11-12 节）建立了包含五个类别的“不规则共和国（respublicae irregulares）”正式体系。蒂提乌斯（前引书第 31-33 节、53-63 节）认为当“主权通过简单约束联合的多数人分别或共同行使（majestas pluribus simplici saltern obligatione connexis divisim vel indivisim competit）”时，国家虽未完全统一且存在“体制缺陷（vitium et morbus status）”，但仍有单一主体和统一国家；鉴于自然法和万民法都未规定政体形式的具体规则，建议用“紧密共和国”与“松散共和国”取代“规则/不规则共和国”的区分。凯斯特纳（第 7 章第 5 节、8 节）允许“混合形式（mixtiones）”，因主权可由多人“连带持有（in solidum）”。贡德林（《自然
当主流学说以主权概念的强化或弱化作为绝对主义程度的标尺时，十八世纪中叶重新燃起的民权斗争必然首先要求削弱乃至瓦解主权观念。在此方向上，逐渐盛行的宪制学说影响尤著。在英国，该学说从人民主权论中缓慢生长，吸纳了两大调和因素：一是混合政体思想，二是作为公共福祉完全保障的权力分立原则[185]。经孟德斯鸠整合定型后，它实际上将主权刻意分割给若干相互独立的“主体”[186]。与此同时，

法》第37章第21-36节）指出英格兰和德国存在“主权分割”的“不规则形式”，但西德尼意义上的真正混合政体最多只能“偶然存在（per accidens）”。施米尔（第4卷）认为混合形式实为“无定形（informis）”，但接受赫特关于不规则形式的学说。海因克（第3章第24-25节）将混合形式与不规则形式等同。伊克施塔特（前引书第16-21节）复兴了传统混合政体理论，认为主权权利可由多个主体共有、分割或部分共有部分分割，并将所有受限君主制纳入其中。

<footnote>[185] 参见前注102、119-123；詹姆斯·哈林顿（James Harrington）（1611-1677）《政治格言（Political aphorisms）》（关于两院制平衡的构想）；并比较混合政体中的分权理论（前注95、97、138、140、141，尤其格劳秀斯前注156）。</footnote>

<footnote>[186] 孟德斯鸠学说与人民主权论的渊源主要体现在：立法权本质上属于“全体人民”并由代议机构行使；完全分权思想体现为行政司法权应与立法权同样独立，权力间仅能消极制衡，国家统一行动需迫使“诸权协同（elles seront forcées d'aller de</footnote>
德国自然法学派自沃尔夫后日益转向这样的思路：常将统治者主权与人民主权原则混融，并剔除主权观念的刚性，使国家契约可自由创设含权力分割与混合“主体”的宪制[187]。在此

concert）”；混合政体思想则决定了各权力主体的配置（第11卷第4、6章）。伏尔泰《共和思想（Idées républicaines）》（1765年）称公民政府是“全体意志经一人或多人依法执行（la volonté de tous, exécutée par un seul ou par plusieurs, en vertu des lois que tous ont portées）”（雅内（Janet）第2卷第564页）。马布利（Abbé de Mably）《疑问集（Doutes）》（1768年）第10封信与《立法论（Législ）》（1776年）第3卷第3章（雅内第2卷第701页以下）、布莱克斯通（William Blackstone）《英国法释义（Commentaries on the laws of England）》（1765年）、德洛姆（J. L. de Lolme）《英格兰宪法（The constitution of England）》（1775年法文版1771年）等均有类似论述。另见兰克前引书第242页以下；莫尔第1卷277页以下及273页注1。

[187] 沃尔夫对主权概念并无明确定义：社会契约产生的普遍者对个别者的权力（《原理（Inst.）》第979节以下）虽包含公共福利所需的主权权利（第1042节以下），但可附加任意条件或限制转让给任何主体，亦可分割（第982节）；宪法作为契约具有约束力，只要不损害统治者既得权利，人民可废止之（第984节以下）；统治权的限制或分割形成混合政体（第993节以下）；违宪行为引发抵抗权（第1079节）；但“唯良政方需服从”的普遍条件不成立（第985节）。阿亨瓦尔同样主张人民原始主权可按任何方式转让（第2卷
平整过的地基上，孟德斯鸠学说经不同程度修正后被德国政论家接纳，此类宪政国家被推崇为理想政体[188]。

第94节以下），故在绝对公法中，作为“最高、完整、无限制统治权”的主权虽仅受国家目的约束而属人民或其他道德或自然人（第112节以下），但实际宪政契约可设定任何模式（第98节以下）；“非完全统治权（imperium minus plenum）”（第99、152节）、“有限统治权（imperium limitatum）”（第100节）均可能——君主制下人民或等级可享有单纯“共治权（corregimen）”或真正“联合主权（coimperium）”（第152-153节）；真正的分权亦可能，即多个自然人或法人各自独立拥有“特定部分统治权”，仅当联合行动时才构成“完整绝对统治权”（第186-188节）。内特尔布拉德直接抹去国家概念中的主权特征，认为“非最高而从属权力（potestas non summa sed subalterna）”亦可成国，“国中之国（status in statu）”绝非荒谬（《自然体系（Syst. nat.）》第1120、1129、1159-1160节）；故主权权利可分割、共有或混合行使（第1142、1155、1197节）；人民可转让原始完整权力为同等完整独立权利，或保留“权力相关权利”仅让渡用益权，或保留民权设立非完全统治权，或最终通过保留联合主权建立有限统治权（第1198节）；统治者就其受让权力而言恒为“自然状态下的公共人格”（第1200节），人民作为道德人格时而是臣民，时而部分处于自然状态，时而与统治者共处自然状态（第1201节）。达里斯亦承认各类混合与有限政体（第655、747、767、780-789节）。

<footnote>[188] 尤斯蒂（v. Justi）在《良好政府纲要（Der grundriss einer</footnote>
针对这一整个发展趋势，卢梭通过复兴人民排他性主权学说，再次颠覆了人民权利与主权概念的关系。正如阿尔图修斯曾运用博丹的主权概念那样，卢梭将霍布斯的主权理论运用于人民不可摧毁的权利。但在探讨此点前，我们需先审视国家人格概念的历史脉络。

guten regierung)》(1759年法兰克福-莱比锡版第142、154页)与《国家本质论》中主张(政体混合形式及分权制衡)；谢德曼特尔强调各国需有免于法律、至高无上、不可分割且包含全部主权权利的“威严”(第1卷103、163页)，反对分权破坏国家统一(156-162页)，却建议多人联合执政或民众参政(同前)，认为国家财产属全民而由主权者管理(第2卷333页)，承认暴政下全民武力抵抗权——因君主与人民纽带断裂使后者回归“自然自由平等状态”(第3卷364-375页)。后施勒策主张各国统治者主权必然成立(前引书73-78、95、100页)，因人民主权不可保留而须让渡(43页第9节、76、97页第3节、157-161页)，抽象法律亦不能为主权(77页)；但统治者作为“共同意志受托人”受人权(95页)及与人民宣誓的基本契约约束(102页)，违约时人民依契约概念可抵抗、强制、废黜并惩罚之(105页第8节)，甚或预警(108页第10节)；国家权力虽不可分割，但单一政体易致专制，故创设分权制衡的“复合君主(princeps compositus)”(112页)；这种作为“人类必建国家之最后手段”的混合政体，在英国由“理性引导的偶然与机遇”确立(144-155页)。
2. 如上所述,无论是“君主实权(majestas realis)”学说还是“共同主体(subjectum commune)”理论,都未能真正揭示国家人格概念。霍布斯首次以“国家人格(persona civitatis)”这一术语使其明晰化,并将其作为国家整个“权利主体性”法理建构的基石。

然而,霍布斯的国家人格不过是旧学说中统治者人格的绝对化与机械化。霍布斯是彻头彻尾的个人主义者,这种个人主义既是其构建国家“权利主体性”的根源,也是其团体理论的来源。尽管他在《利维坦》中将国家描绘为庞然巨体,并详尽阐述其与生命体的类比,但这个所谓的有机体实则仅是机械装置,生命体不过是自动机器。霍布斯明确使用“自动人偶”或“人造人”的比喻,将其比作由无数发条齿轮驱动的钟表或引擎;他直言国家是精心设计的人工造物,具有人造生命,并相信可按精确数学规则构建;他更强调个人契约是创造国家人格的“创世令”(《利维坦》引言及第19-21章)。对他而言,个体始终是唯一真实的人格,团体与国家仅具“拟制人格(persona civilis)”,不过是“虚构体(fictitious Body)”的“人造人(artificial person)”(《利维坦》第16、22章)。这种人造人格只能通过全体个体契约产生——约定某个人或某可见集会(凭借多数决权力)的权威、意志和行为在法律上视为全体个体的权威、意志和行为(参见《利维坦》第16、22章,《论公民(De cive)》第5章第9-10节,尤见其对团
体违法与责任的论述）。这是将众多个体统一为整体的唯一方式，国家亦然。但由于任何团体（包括国家）的人格只能是一元的，“一人或一会”作为“代表人格（persona repraesentativa）”便毫无保留地吸收了集体体的全部可能人格——集体体仅通过统治者存在，脱离统治者便只是个体堆砌。统治者“承载众人人格（personam omnium gerit）”，“其人格即全体公民人格（cujus persona civium cunctorum persona est）”，“整个国家寓于其中（tota civitas continetur）”（《论公民（De cive）》第5-7、12章，《利维坦》第16-18、22章）。因此，主权者不应被视为利维坦的头部，而应视作其灵魂（《利维坦》引言及第19章及后续，《论公民（De cive）》第6章第19节）。这一曾常用于形容国家权力的隐喻，在霍布斯对统治者肉体人格的赤裸唯物主义指涉中，首次彻底扼杀了真实团体人格理念的萌芽。

在主权观念的高度上，霍布斯无人能及；但在国家“权利主体性”的个人主义建构方面，霍恩走得更远。霍恩断言：世间除个体外不存在也不可能存在其他权利主体，所谓“社会体”（包括国家）仅是个体总和，任何契约都无法将多数转化为单一、将人群变为真实整体。由此他推论：真正超越个体的主权统一体，一方面须有超世俗起源，另一方面必属一人独有。他彻底否认集体人格与个体集合存在任何实质区别，因
而在共和国中既不承认国家的单一“权利主体性”，也不认可
任何真实的国家权力[189]。

[189] 霍恩解释所谓“准团体、准质料、准部分、准形式
(quasi-corpus, quasi-materia, quasi-pars, quasi-forma)”等仅属
类比(per analogiam et similitudinem) (第1卷第1章第1
节)，实际“公民团体(civitas)”仅是“集体意义上的多数人
(multitudo collectim sumpta)”(同前及第2卷第1章第1
节、18节，第5章第1节)。但多数人终究是个体集合，故
国家绝非“整体(totum)”，这种总和“不构成存在序列亦无
实体属性(nullam seriem Rerum intrat et ideo affectiones Entis
non sustinet)”;因此国家权力既不能来自整体对部分的支配
(因原初个体无论对己对人皆无统治权)，亦不能源于个体
让渡(第2卷第1章第18-19节)。真正的统一性只能源于
上帝授予某个体超越他人的威严。所谓“实体威严(majestas
realis)”无主体(因王国即国王，“无生命法律(lex inanimata)”
非主体，第2卷第10章第11-15节)，“共同主体”荒谬(同
卷第11章第1节)，共和国中亦无威严主体——常被视为主
体的“全体”实为“联合个体(conjuncti singuli”)，将同时成主
客体；真正多数决会导致主权随投票变动；个体对国家权力
的份额亦非主权，因每“微粒”不能同时为“至高”，总和亦然。
故此处实为含“个体相互义务(mutuae obligationes
singulorum)”的“社团(societas)”，无统一权利主体性及威
严，亦无真正生杀权(第3卷单章，尤见563-568页)。
霍恩对集体人格的抨击在当时并未形成主流。霍布斯提出的学说被那些否认人民人格独立于统治者人格的学者全盘接受：萨尔马修斯（Salmasius）用它反驳弥尔顿[190]，斯宾诺莎将其纳入自身体系[191]，波舒哀（Bossuet）借其诠释“朕

[190] 萨尔马修斯（第7章142-143页）指出：若国王高于个体，则亦高于全体人民，因“数量（numerus）”无关紧要，而“全体”不过是“集体意义上的所有人（omnes collective sumpti）”；况且全体人民唯有作为“集会（concio）”方能行动，但集会已将其权利让渡给国王，无国王则无法再集会，故国王“等同于集会（unus est instar concionis）”，因而“等同于全体人民（instar totius populi）”。

[191] 斯宾诺莎（见前文第2章注37）将国家构想为有机体（如《伦理学（Ethica）》第4卷命题18附释：“使众人心智与躯体如同构成单一心智与单一躯体（ut omnium mentes et corpora unam quasi mentem unumque corpus componant）”；《政治论（Tract. pol.）》第3章第1、5节：“政体应如受单一心智引导（imperii corpus una veluti mente duci debet）”，但仅当统治者代表所有人的心智与意志时成立（《政治论》第3章第5节：“国家意志应被视为全体意志（civitatis voluntas pro omnium volúntate habenda est）”；另见第4章第1-2节、第2章第15节、第3章第1-2节，其中“国家”始终等同于“拥有最高统治权者（qui summum habet imperium）”）。在民主制中，他将最高权力归于“全体集合……以合议方式（coetus universus... collegialiter）”、“集体意义上的所有人（omnes collective）”或“全体共同（omnes simu）”（《政治论》第3、
即国家（l'État c'est moi）”[192]，更多公法学者则直接沿袭而未加发展[193]。但该学说最重要的理论形态来自普芬道夫——这位思想家在奠定其自然法体系的“道德实体论（entia

6章，《神学政治论》第16章，《伦理学》同前）。

[192] 《政治学（Politique）》第5篇第1节：君主即“国家本身（l'État même）”；第1篇第3节命题1-6（所有力量须“被吸纳至这一唯一力量中（être absorbées dans cette force unique）”，政府使国家不朽，此前仅有混乱的群众）；第6篇第1节命题2-3。

[193] 格拉斯温克尔（第4、11章）早已指出：国家中“单一人格（persona unum）”或“单一团体（corpore unum）”的威严，“如同宇宙中的上帝，躯体中的灵魂（quod in universo Deus, in corpore anima）”。霍图因（Houtuynus）（见前文第2章注38）、切拉里乌斯（Cellarius）（第9章第35节）、米克莱利乌斯（Micraelius）（第1卷第10章第14-17节：威严如灵魂，统治者（若干“全体共同（omnes simul）”）“代表人民（repraesentant populum）”）、梅维乌斯（Mevius）（第23-26、44节：统治者意志行为被视为“全体共同体及所有个体（tota communitas et omnes singuli）”时形成统一意志；“统治者意志即整个社会或国家的意志（voluntas et judicium imperantium est voluntas totius societatis seu civitatis）”；“统治者代表全体群众并代行其职（imperantes totam multitudinem repraesentant et ejus vice sunt）”；“代表让渡权利的全体（repraesentant universitatem quae sui jus eis dedit）”。
moralia)”中指出：人类心灵建构道德世界秩序所依据的并非物理实体而是道德实体；该领域所有“实体（entia）”皆属人为附加的属性（“样态（modi）”），用以规范意志自由；这些通过“设定（impositio）”——非“创造（creatio）”——形成、变更或消解的“道德实体（entia moralia）”，被物质世界浸染的心灵“类比物理实体（ad normam entium physicorum）”加以理解；它们本质虽皆为“样态”，但在彼此关系中仍被部分视为独立“实体（substantiae）”、部分视为依附“样态（modi）”[194]。由此他认识到：法律人格是必须与自然存在严格区分的概念属性，在其他法律概念关系中则被视作实体。基于此，他采用“道德人格（persona moralis）”术语取代传统自然人与拟制

<footnote>[194] 《自然法与万民法》第1卷第1章，其要点已见于《普遍法学原理（Elem. jurispr. univ.）》定义1以下。在道德世界中，他将“道德人格（personae morales）”的存在“状态”对应于物理世界的“空间（spatium）”（时空）；物理世界的实体对应于“道德人格”，而“物（res）”无需被视为道德实体——因其属性（如“神圣性（sacra）”）可归约为“人的义务（obligatio hominum）”；其他道德实体皆为“形式上的样态（formaliter modi）”，对应于自然的“质（qualitas）”或“量（quantitas）”范畴。道德实体可通过“神意（divino arbitrio）”或“人意（hominum placito）”改变，“物理实体本身毫无变化（ipsa personarum aut rerum substantia physica haudquiquam immutata）”；如贵族身份得失不引发物理变化，故“不可磨灭的道德特征（character moralis indelibilis）”概念荒谬。</footnote>
人的二分法，代之以“单一道德人格(personae morales simplices)”与“复合道德人格(personae morales compositae)”的区分[195]。然而当分析“复合道德人格(persona moralis composita)”时，自然法学说固有的个人主义仍使他完全追随霍布斯的路径。与“单一人格(persona simplex)”的自然统一性不同，他将“复合人格(persona composita)”的整体统一性解释为众人权力意志通过契约臣服于一人或一会的结果，将所谓集体人格完全消解为基于义务关系的个体代表机制，从而重新引入人为拟制要素，间接复活了“自然人”的对立概念[196]。他构建的国家人格——虽被置于理论核心——本质上仍是

<footnote>[195] 《原理(Elem.)》定义4及《自然法与万民法》第1卷第1章第12-15节。“道德人格”术语得以保留，但其原义渐被遮蔽，日益限于“复合人格(persona composita）”，而“简单人格(persona simplex)”则被等同于“物理人格(persona physica）”。</footnote>

<footnote>[196] 《原理(Elem.)》定义4、第2卷定义12第26节；《自然法与万民法》第1卷第1章第12-15节；《论义务》第2卷第6章第5-6节。对于家庭、社团、公社、教会和国家，他强调唯有通过契约“联合意志与力量(voluntates viresque suas univerint intervenientibus pactis）”才能形成“单一人格（una persona）”；这种联合非“自然（naturaliter）”而仅“道德（moraliter）”可行——服从承诺使其力量臣服，意志让渡使一人意志作为全体意志生效。故他与霍布斯一样将国家描述</footnote>
霍布斯式吞噬性的统治者人格。不过为接纳有限政体形式，他通过精细论证修正了统治者意志行为绝对代表论，承认宪制对代表行为的约束可能[197]。在此框架下，普芬道夫的“道德实体论（entia moralia）”未能为人格概念结出应有果实。德国公法学者与自然法教师虽普遍接受其结论，却日益强调“单一人格（persona simplex）”同样属于“道德人格（persona moralis）”，并将重新引入的“物理人格”作为对照，使国家等领域的道德人格被归结为：一方面自然人的机械聚合与统一，

为“人造之人（homo artificialis）”。

[197] 《自然法与万民法（De jure n. et g.）》第7卷第2章第13节及《论义务》第2卷第6章第10节（国家定义为“复合道德人格，其意志通过众人默示联合的契约被视为全体意志，以运用个体力量实现共同和平安全（persona moralis composita, cujus voluntas, ex plurium pactis implícita et unita, pro voluntate omnium habetur, ut singulorum viribus et facultatibus ad pacem et securitatem communem uti possit”）；《自然法与万民法》第8卷第10章第8节（此概念应用于约束继任者问题）；同卷第5章第8节及《论义务》第2卷第15章第5节（同样处理国家财产问题）。比较前文第2章注41所引段落：统治者完美代表国家（即便“行为源于意志滥用与堕落（actio ex abusu ac pravitate voluntatis”），只要君主或统治集团“以其身份”行动），人民人格被完全吸纳；同注177关于统治者可能受限的解释。
另一方面通过契约由“治理者（imperans）”代表整体[198]。当伯默强化“平等社团（societas aequalis）”与“不平等社团（societas inaequalis）”的区分——前者仅承认集体关系，后者则突出代表关系[199]——某些绝对主义者甚至认为，“国家人格

[198] 贝格曼（Becmann）早已指出（第12章第7节）：国家是“完全由统治者代表的道德人格”。托马修斯《神圣法学原理（Inst. jur. div.）》第1卷第1章第87节（复合道德人格（persona moralis composita）、第3卷第6章第62-63节（国家定义）、同章第26-31节（通过意志与力量联合形成统治权）、第64节（国家意志通过一人或议会多数行使），《自然法基础（Fund. jur. nat.）》第3卷第6章第7节。凯斯特纳（第7章第3节：通过服从一人或集团形成“类单一人格”）。卢德维希（Von Ludewig）《文集（Op.）》第1卷第8篇。H・科克采伊（H. de Cocceji）与S.科克采伊（S. de Cocceji）（同前第280节：人工或属灵团体（corpus artificiale seu mysticum）。海因克（第1卷第3章第5节：统治者代表整个国家 imperans repraesentat totam civitatem）。

[199] 参见《普遍公法（P. gen.）》第4章第4节注f，《分论（P. spec.）》第1卷第2章第18节注a、第3章第1节注o及第13-21节：在不平等社团中，所有人的意志皆臣服于一人或完整议会的单一意志，从而使全体意志成为单一意志，并代行单一人格之职；全体意志如此集中于该意志，以至于最高统治者的意志在相关事务中被视为全体意志——此情形在君主制中比共和制更完善。伯默仅在万民法中使用国家“道德人格”概念（《普遍公法》第2章第3-7节，《分论》第1
(persona civitatis)”这一来之不易的概念实属多余，唯有当统治者呈现为集体人格时，法人才有构建国家的必要[200]。

卷第3章第22节)，公法领域甚至未用于约束继任者问题（《分论》第1卷第3章第35节，第2卷第3章第16节）。

[200] 如贡德林虽借用霍布斯的“利维坦”比喻（《自然法（Jus nat.）》第35章，《论辩集（Disc）》第34章），却从未使用国家人格概念（尤见《自然法（Jus nat.）》第3章第52节、第36章第211节以下），仅言君主作为“代表人格”取代全体人民（第12章第40-42节），认为“官员即国家心智，其意志即全体与个体意志（magistratum esse mentem totius civitatis, ejus voluntatem esse voluntatem universorum et singulorum）”（第35章第30节），仅备注统治者可为自然人或道德/属灵人格（即合议机构）（第35章第34节、第37章第3-10节）。其在1724年《论团体犯罪（de universitate delinquente）》（《学术练习（Exerc. academ.）》第16篇829页以下）中主张“属灵、道德、复合人格（persona mystica, moralis, composita）”概念无需“法律拟制（fictio juris）”，而应如一切无形物般“依法律理解”将集体统一体视为特殊存在（第5-8节）——这是我所知对拟制理论最早的明确否定，但仅是纯粹“集体”概念的最高表达（比较同篇第13-48节），且未消解集体人格的人造性（第6节）。达里斯同样处理（《自然法（Jus nat.）》第24节对照《序论（Praecog.）》第24节及《自然法（Jus nat.）》第655节以下：唯作为自然人或道德人格的统治者是“主体”，第660-661节。最严格属伊克施塔特（《文集（Op.）》第2卷第1篇第1章第14-15节）：
就连那些追随胡贝尔、主张统治者与人民集体体间存在
持续法律关系的“君主主权论”者，在国家人格概念上也未能
超越霍布斯与普芬道夫（见上文）。他们虽常使用“国家人格”
术语，但国家可见形态始终仅存在于自然或人为统一的统治
者身上——凭借臣服契约，统治者成为所有臣民公共意志与行
为的独占代表。他们只在此范畴之外，才将作为集体单元的
臣民集合体视为另一重“道德人格”[201]。

君主制国家中“整个国家的理智与意志归结为简单道德人格
的理智与意志（totius Reipublicae intellectus atque voluntas in
intellectum atque voluntatem personae moralis simplicis
resolvitur）”，因君主“代表国家全体及每个成员（totam
Civitatem et singula Reipublicae membra repraesentat）”；唯共
和制中“多人联合（plures personae conjunctim sumptae）”处于
同等地位时，方呈现为复合道德人格（见第6-13、66节）。
另见克赖特迈尔第2、4节。

[201] 胡贝尔主张“国家具有人格权”，故其法律约束个体而非自身（《市民法权（De jure civ.）》第1卷第3章第1节第32段），并将此理念用于约束继任者（第1卷第9章第5节第65-72段）与国家财产（第2卷第4章第1节第24段以下）。但“国家通过拥有最高权力者成为人格（civitates per eos qui habent summam potestatem personae fiunt）”（第1卷第3章第6节第26段），“最高统治者构成国家人格（summi imperantes personam civitatis constituunt）”（第1卷第9章第
5节第67、72段),“最高权力即国家本身(summa potestas est ipsa civitas)”(第51段),“统治者意志即国家意志”(第1卷第3章第2节第14段、第6节第26段),政府与国家关系如灵魂之于躯体(第1卷第2章第2节第1段以下及17段以下、第3节第1段)。故当“人民保留人格权(populus jus personae retinet)”并作为具契约权利与能力的团体时(见前文第2章注42),实则游离于国家之外。蒂提乌斯(Titius)、奥托与特罗伊尔(Treuer)对普芬道夫《论义务》第2卷第6章第11节的注释亦同,蒂提乌斯《公法要义(Spec. jur. publ.)》第4卷第5章(“不朽共和国(respublica immortalis)”通过统治者“持续存在”并“表达意志”,继任者权威始终“源于国家本身(ab ipsa civitate)”,继承“自由存续体之首(capiti corporis liberi et adhuc durantis)”后仍受约束);但第1卷第1章第43段以下将国家人格视为纯粹集体,第7卷第7章第19段认为只要存在统治者,人格即与之融合。赫特同样在《论多人承担单一人格(de pluribus hominibus unam personam sustinentibus)》(《文集(Opuse)》第2卷第3篇52页以下,第2节第4-8段)与《论国家构建模式(Diss. de modis constituendi civitates)》(同前第1卷第1篇286页以下,第1节第3、5段)中将统治者阐释为国家及“治理社团(societas rectoria)”中的“躯体灵魂(anima in corpore)”,赋予其代表全体的绝对权力——国家唯通过最高权力成为人格,但仍承认独立的“人民人格(persona populi)”(见前文第2章注42)。其在普芬道夫《自然法与万民法》第1卷第1章第3节注4的评注中,强调国家及一切团体与人类躯体的相似性,同时发展纯粹集体概念,指出将“多数”视为“单一人格”的人造性。
莱布尼茨本人对“共和国公民或道德人格(persona civilis seu moralis Reipublicae)”的理解也未能超越这一窠臼[202]。即

施米尔同样将国家人格定位于作为“国家灵魂(anima civitatis)”的统治者，仅论证统治者可由全体或少数人“集体构成(collecte)”为“道德复合体(compositum morale)”，其中“道德人格(persona moralis)”恒由多数代表且不随其变更而改变(第1卷第3章第3、28-34、62-72条)。此外他承认人民作为法律主体，但始终以集体统一体理解(第2卷第2章第3节第2条174-200段、第4章第1节第3段)；虽以有机术语描述“国家躯体 corpus reipublicae”(第1卷第2章第4节第1条135-136段)，但明言其等同于“全体公民(civium universitas)”或“集体合议的公民(cives collectim et collegialiter accepti)”(第1卷第3章第67条)，并将多数权利溯源于其对全体的代表(同前第68-72条)。海内修斯亦认为任何社团因意志契约联合而成为“单一人格”(第2卷第20节以下)，但主张国家统一人格仅源于全体意志对统治者意志的臣服———此后该意志即被视为国家整体意志，因唯有如此方能达成“合众为一”(第115节以下)；此外仅赋予人民作为平等社团的永久集体统一性(见前文第2章注42)。康林则彻底将“共和国”等同于“统治者(imperans)”，同时区分“公民团体”与“共和国”(《全集》第3卷726、763以下、898、1027页)。

<footnote>[202] 莱布尼茨将国家的本质纯粹归结为“通过全体意志臣服形成的、具有代表权的统治者的意志与‘自然人或类自然人的</footnote>
便复兴统治者职位的理念，也未能推动理论进步[203]。而逐渐

公民人格之统一”（《凯撒-诸侯论（Caesar.-Fiirst.）》第 11 章， 《法典导论（Einl. zum cod. dipl.）》第 1 卷第 22 节第 306 页，《民主政体论（Spec, dem., prop.）》第 12 条）；掌 权者即拥有国家法权，在他身上“体现着公民或道德意义上的 国家人格”，因为这种人格不过是“由权利集合构成的拟制人 格（persona Reipublicae civilis seu moralis continetur）”（《民 主政体论（Spec. dem., prop.）》第 1 条；关于其拟制性质另 见同书第 42 条及《新方法（Nova methodus）》第 2 卷第 16 节）；“最高权力者的人格包含着臣民的公民人格——或称某 些人所谓的道德人格（persona summae potestatis continet in se personas subditorum civiles vel ut quidam vocant morales）”（《民 主政体论》第 57 条）。

[203] 在冯・泽肯多夫（v. Seckendorf）的论述中，领地或君主的“国家”就是君主自身的行政事务；一个世纪后的 F・K・冯・莫泽尔（F. K. v. Möser）《主人与仆人（Der herr und der diener）》（法兰克福 1761 年）同样将国家消解于君主之中；J・J・莫泽尔（J. J. Möser）、普特（Putter）等人也持此观点，不过他们同时承认各等级领地作为特殊的法人权利主体；另见费奈隆第 5 章。——腓特烈大帝的论述更接近有机国家人格观念：他既将国家比作人体（《反马基雅维利（Antimach.）》第 3、9、12、20 章，《思考录（Consid.）》全集第 8 卷第 24 页，《全集（Oeuvres）》全集第 9 卷第 197 页及以下），又宣称君主是“国家的首席公仆与最高行政官（premier serviteur et premier magistrat de l'État）”（《反马基雅维利》第 1 章，《回忆录（Mémoires）》全集第 1 卷第 123
兴起的历史有机思维，虽关注民族生活与精神，却从未尝试
以此构建国家人格概念[204]。

另一方面，随着自然法理论在其鼎盛时期愈发僵化地发
展其抽象社会架构，其对“道德人格”概念的阐释也愈加机械
与原子化。在这个仅由自由平等个体通过义务关系粘合的结
构中，“道德人格”不过是描述个体集合共有法律关系的简略
公式。因此，该概念仅具外部价值——使群体在对外关系中能
作为形式统一体被对待；而对内则毫无价值——因为要理解内
部法律关系，必须将集体拆解为个体，将公共领域还原为私

页，《遗嘱（Last will）》全集第6卷第215页，《论政府形
式（Essai sur les formes de gouvernement）》全集第9卷第197
页）。

[204] 维柯（Vico）学说见布伦奇利（Bluntschli）第243-258页。
孟德斯鸠虽了解民族生命的有机观（第19卷第14章），但
仍以传统方式阐释国家力量与意志的结合（第1卷第3章）
及政体形式（第2卷第1章及以下），完全未发展国家人格
理念，并在分权学说中实际放弃了该观念。尤斯图斯·默泽
（Justus Möser）不仅否认国家人格（《爱国幻想集（Patr.
phant.）》第3卷第62篇），甚至称民族“本身并非统一体”
（《杂文集（Vermischte schriften）》第1卷第335页）。赫
尔德（Herder）尽管持有进化观念和民族有机观，却将国家
视为纯粹机械体（《人类历史哲学观念（Ideen）》第9卷第
4章、第19卷第6章）。
个人类个体的理智、意志与力量指向同一目标,就该目标而
言他们即被视为统一人格(quoties plurium individuorum
humanorum intellectus, voluntates et vires tendunt ad idem,
toties, quoad hoc idem, pro una persona sunt habenda sicque
sunt persona moralis)”[207]。他始终仅在外部关系上运用单一
“权利主体”概念,对内则坚持多“主体”间的契约关系。因此
即便将国家整体视为“道德人格”,他也仅将其等同于联合个
体的集合统一体[208]——根据权利转让契约,这些个体仅由某些
自然人或法人部分代表(第1133节)。故国家人格的统一性
仅存于国际法关系[209],在国内公法中则完全消解为组成国家
的各类人格体间的义务关系,甚至坦然接受主权在多个主体
间的分割,以及统治者人格与人民人格的彻底二元对立[210]。

<footnote>[207] 《自然体系（Syst. nat.）》第 84 条；对照第 329 条及以下。</footnote>

<footnote>[208] 《自然体系》第 1122 条：“某国公民集合构成道德人格，即国家本身（Cives alicujus Reipublicae simul sumti persona moralis sunt, quae est ipsa Respublica）”；第 1132 条。</footnote>

<footnote>[209] 《自然体系》第 1403 条及以下；另见第 1200 条指出：尽管国内事务中存在君主与人民的双重“权利主体性”，但在对外关系中君主“与人民构成统一人格（una persona cum populo）”。</footnote>

<footnote>[210] 《自然体系（Syst. nat.）》第 1155-1157 条及 1198 条（多</footnote>
阿亨瓦尔（Achenwall）等同时代学者持类似观点[211]，至 18 世纪末此类理论广泛传播时，竟在施勒策等作家笔下沦为令人瞠目的讽刺[212]。

一个自然人或法人可共有或分掌国家权力）；第 1200-1211 条（除君主外，人民作为道德人格，无论“完全臣服（omnino subdita）”、分享权力或共有主权）；第 1211 条（议会制君主国中君主、等级会议与人民构成三个主体）；第 1220 条（贵族政体中“贵族团体（collegium optimatum）”为统治者，元老院为“臣属性道德人格（persona moralis subdita）”，人民地位同前）。

[211] 阿亨瓦尔阐释道：每个社团都是道德人格，因其作为“人类集合体（complexus hominum）”被抽象于具体个体时即构成“单一实体（ens unum）”（《序论（Proleg.）》第 92 条及第 2 卷第 3 条）；在此意义上，它构成个体权利的基础，除非“个体人类与社团本质差异（diversa hominis individui et societatis natura）”导致例外（《序论》第 93 条及第 2 卷第 16-21 条）；家庭本身是由若干属灵人格组成的复合社团（《序论》第 94 条及第 2 卷第 78 条及以下）；国际法领域采用“自由人格（persona libera）”概念指代国家（第 2 卷第 210 条及以下）；国内层面则表现为统治者与人民（混合政体下为多个统治者）作为相互约束的义务“主体”（第 2 卷第 174 条及以下与第 187 条）。——另见谢德曼特尔第 1 卷第 33、64、157 页及以下，第 3 卷第 408 页及以下。

[212] 施勒策明确将国家描述为“精巧组装的机器”（第 3 页及
当人民作为权利“主体”出现时，始终被理解为个体的集合统一体。英国人民主权学说同样持此观点，却未明确其与国家人格概念的关系[213]。卢梭在此问题上仍站在霍布斯开创

以下、99、157页)和保障人权与公民权利的社会(第93页第1条),他将所有法人等同于个体总和,以致将人民原始主权解释为“所有个体”的财产,人民即“全体人类的总和”,公意即“所有个体意志的总和”。由此他推导出权力让渡的必要性——正如婴儿继承人无法接管庄园,人民同样无法行使其主权;即便通过排除妇女、采用多数决原则或设立代议机构,权力让渡已然实现(第43、76页及以下、96页第3条、97、126、157-161页)。因此他将统治者视为公意的受托人,其代表全体意志的权利源于“多数人放弃自身意志并将其让渡给一人、少数或多数”,每个臣民承诺“他人可替代自己行使意志,并将此异己意志视为己出,违约者将被迫承认”(第75-76、93页第1条、96页第3条)。若统治者是多数派,则需虚构“道德统一体”(第75、113页第1条);民主政体中,每个治理行为都创造出一个“瞬时性”的新统治者(第113页第2条、125页第9条、131页第13条);混合政体下存在多个国家权力“主体”(第115页第3条)。——克里斯蒂安·冯·施勒策(Christian v. Schlözer)《论选举权(De jure suffragii)》(1795年)第11条更趋极端。——另见前文第2章注释112中洪堡(Humboldt)的观点。

<footnote>[213] 弥尔顿在1651年《为英国人民声辩（Defensio）》第7章徒劳地反驳萨尔马修斯的指控——后者批评他将不分阶层</footnote>
的绝对主义学说肩上，将单一国家人格的严格概念纳入自身
理论体系。

第4节：卢梭及其后继者的人民主权论

因此，卢梭的人民主权学说，实为长期理论发展的结晶，
更是对既有思想要素的创造性融合。

其理论根基与阿尔图修斯的《政治学》一脉相承。二者
都强调：社会契约确立的人民主权具有不可让渡、不可分割
的特性[214]；主权在任何情况下都必然且排他地归属于共同体，

的纯粹“平民（plebs）”奉为主权者；他只能辩称自己认定的
主权者是“全体人民（populus universus）”，其“过半数（plus
quam dimidia pars）”行使最高权力，非仅“平民（plebs）”而
是“所有阶层的公民（omnes ordinis cujuscunque cives）”，且
贵族亦可当选为“唯一最高人民议会（una tantummodo populi
curia suprema）”成员。——洛克虽视国家为“法人化的统一政
治体”，并从该实体需以统一方向行动推导出多数决作为“更
强力量”的天然合理性；但最终仍将少数服从多数归因于个体
的契约义务：《政府论（下篇）》第7章第89条、第8章
第95-99条、第12章第145条。

<footnote>[214] 参见《社会契约论》第2卷第7章：“人民即便有意也无
法放弃这项不可让渡的权利（le peuple même ne peut, quand il
le voudrait, se dépouiller de ce droit incommunicable）”；第1</footnote>
政府若篡夺主权即构成对“社会契约”的破坏[215]；所谓国家形式不过是政府形式[216]。但卢梭的独创性在于：他运用绝对主义主权观，主张人民主权完全不受限制[217]、不受法律或宪法约束[218]，甚至其行使权也不可转让[219]。通过废除统治契约，他以霍布斯否定人民权利的同等彻底性，摧毁了其他政治因素（尤其是统治者个人或集体）对抗主权人民的一切宪制性

卷第4章驳斥格劳秀斯，论证自由权的契约性让渡荒谬非法且无效；第2卷第1章与第3卷第6章强调其不可让渡性；第2卷第2章申明其不可分割性；第1卷第7章指出：即便对外事务中，主权人民作为“单一存在、独立个体（un être simple, un individu）”作出的承诺有效，但任何违背其本质的行为（如臣服他国或割让领土）均属无效。

[215] 尤见第3卷第10章；另见第1卷第7章、第2卷第1章与第6-7章、第3卷第1章及以下。

[216] 参见第3卷第2章及以下（及阿尔图修斯体系中的定位）。

[217] 关于主权的无限性见前文第2章注释106；其不可限制性见第3卷第16章（“限制即摧毁（la limiter, c'est la détruire）”）。

[218] 参见第1卷第7章与第3卷第8章（前文第2章注释107）。

[219] 主权“不可被代表（irreprésentable）”，因权力可转让而意志不能；见第2卷第1章与第3卷第15章。对代议制议会的影响见下文第4章。政府不行使主权权力（见下文注释221）。
权利可能[220]。尽管卢梭将主权实质限定为立法权——视其为普遍意志的抽象表达，并明确将法律执行权剥离为专门职能委派给非主权机构[221]，但他同时承认：政府建制是国家的基本要件；治理机构具有独立道德人格、派生但真实的生命力、以及（至少相对）独立的个体支配权。由此，他在激烈反对分权学说的同时，又巧妙吸纳了其中可用要素[222]。关于主权

[220] 见前文第2章注释46-47；主权人民定期自发集会（第3卷第13章）；集会期间政府司法权终止，“行政权暂停行使，末位公民与首席官员同样神圣不可侵犯，因被代表者在场时代表不复存在（la puissance exécutive est suspendue，et la personne du dernier citoyen est aussi sacrée et inviolable que celle du premier magistrat；parce qu’où se trouve le représenté，il n’y a plus de représentant）”（第3卷第14章）；任何政府机构的存续仅维持至下次人民集会，集会伊始需先表决前文第2章注释47所述两问题（第3卷第18章）。

[221] 因此即便设立政府时，主权人民立法后也需暂时“通过主权向民主的瞬间转换（parune conversion subite de la souveraineté en démocratie）”选举人员以执行法律。卢梭坚决反对分权理念，见第2卷第2章与第6章、第3卷第1章与第17章。

[222] 参见第3卷第1-5章、第16章和第17章：政府是主权者与个人之间的“新实体（nouveau corps）”，是国家“道德人格”内部的新“道德人格”，是“整体中的次级整体（tout subalterne dans le tout）”；它从主权者处获得“依附且从属但真实”的生
归属问题,卢梭与阿尔图修斯同样认为:联合契约创造了支
配成员的社会实体。虽然这个实体属人为存在,他却常以人
体作比;又与霍布斯同样坚持该实体人格的单一不可分性[223]。
但卢梭构建国家人格统一的路径,仍囿于个体集合的陈旧范
式。由于拒绝借助代表制理念,他的“个体主义集体观”更显

命;作为主权者的执行者,政府无自主意志且受制于既定限
制,但被赋予执行法律所需的个人支配权——主权者发令,政
府执行,臣民服从。关于君主制,第3卷第6章指出:在此
制度下“一个个体代表着一个集体存在(un individu représente
un être collectif)”。

[223] 参见第1卷第6章：国家是拥有“统一性、共同自我、生命与意志 (son unite, son moi commun, sa vie et sa volonté)”的“道德集合体 (un Corps moral et collectif)”；作为公共人格（在不同层面被称为国家、主权者或权力）；第1卷第7章称其为“道德人格 (personne morale)”、“理性存在 (être de raison)”，对外表现为“单一存在、独立个体 (un être simple, un individu)”；第2卷第1章与第3卷第6章称其为“集合存在 (être collectif)”；第2卷第2章强调其如身体般不可分割；同卷第4章指出：道德人格存于成员联合中，对肢体拥有如人类般的绝对支配权；第3卷第1-5章称其为“人工躯体（corps artificiel）”；同卷第10章描述国家机体如人体般蕴含衰亡因子；同卷第11章论及国家必死性与人工延寿——立法权是国家心脏，行政权是大脑，心脏停跳立致死亡，而痴呆者仍可存活。值得注意的是，政府独立人格的设定（见前注）在一定程度上打破了国家人格的统一性。
僵化:将“公意(volonté générale)”奉为主权时,刻意强调其与“众意(volonté de tous)”的根本对立。但细究之下,二者差异仅在于——“众意(volonté de tous)”容纳具体意志的差异共存,而“公意(volonté générale)”通过共性要素的叠加消除个体差异,实为平均意志(《社会契约论》第2卷第3章)。因此,卢梭的主权国家人格终究只是特定时刻在场个体的总和。他计算道:万民之国中,每人享有“万分之一的最高权威(la dix-millième partie de l'autorité souveraine)”;十万之邦则减为十万分之一——国家扩张导致自由缩水(《社会契约论》第3卷第1章)。他宣称:唯有全民直接集会时主权才存在并行动(《社会契约论》第3卷第2章);现行法律效力仅因当下主权者未予废除而获默许(《社会契约论》第3卷第1章第1节),但人民随时可推翻整个法律体系(《社会契约论》第3卷第18章)[224]。

卢梭标志着人民主权学说发展的终点。自中世纪以来,该学说内含的逻辑种子已在此臻于极致。后世虽可在细节上突破,但原则层面已无超越空间。法国大革命中的激进派别,充其量只能将《社会契约论》理念推向实践极限。革命理论

<footnote>[224] 对照以下观点:民选代表制不可行(第3卷第15章);不得排除任何成员的原则(第2卷第2章注释);理论上要求全体一致,仅通过契约条款拟制规避(第4卷第2章)。</footnote>
不仅未能扩充其宗师的思想原则，反倒因现实妥协在多处弱化了这些原则[225]。

在德国，费希特在其自然法体系中最为坚定地继承了卢梭的人民主权学说。当他构划唯一合法政体并提出独特的分权理论时，其对人民主权的实践修正甚至比原则妥协更为显著——尽管他在理论上仍将人民主权置于一切宪制法律之上

<footnote>[225] 尤其人们无法完全摒弃代议制观念。——西哀士继承卢梭观点，认为人民主权不可让渡（第1卷第202页及以下）、不受限制且不受宪法法律约束（同卷第131页及以下与143页），可随时废除现存权利（第138页及以下）；不承认政体本质差异（第2卷第199页及以下与209页及以下）；但坚持代议原则，以“多重委托”名义重建分权制衡机制（第2卷第363页及以下与371页及以下），反对过度伸张主权（第2卷第374-376页）。他更鲜明地将国家本质表述为“机械体”（第1卷第128、195页及以下、217页及以下，第2卷第370页），主权人民作为社会的特征（第1卷第283页及以下与445页及以下），以及该社会与“联合成员总和”、公意与均质平等个体意志总和的同一性（第1卷第144-146、207页及以下、431页及以下，第2卷第195页及以下；尤见第1卷第167页：“民族意志是什么？是个体意志的产物，正如民族是个体的总和”）。——卢梭核心理念在费兰杰里（Filangieri）著作中有强烈回响（第1卷第1章和第11章，第7卷第53章）。</footnote>
[226]。他虽以严格个人主义为基础,力图将国家构建为有机整体[227]并确立真正的集体人格概念[228],却终究未能突破将主权

[226] 费希特在《自然法权基础（Naturrecht）》（1796年）中，虽反对纯粹民主制（《全集》第3卷第154页及以下），但主张将立法、司法和行政权移交至负责任但非任意罢免的执行官，赋予其维护公共福祉的充分行动自由。人民保留制宪权、监督权和政府行为合法性裁判权，并设立拥有绝对否决权的监察官以捍卫这些权利——通过禁令可随时剥夺政府代表主权公意的宪定资格。由此成为“公社”的人民须立即集会，以主权者身份裁定执行官或监察官是否叛国，并通过决议确立根本法；当官员与监察官勾结时，人民享有革命权。同时人民永不构成叛乱，起义领袖一旦获得民众追随即洗脱叛变嫌疑，因“有何物高于人民？”（《全集》第3卷第15页及以下、161页及以下、205页及以下、222页及以下）。晚年费希特的人民主权论逐渐淡化为抽象理论：1812年《法权学说（Rechtslehre）》主张主权者仅代表“源于自身的法权意志”（《遗著集》第2卷第627页及以下）；1813年《国家学说（Staatslehre）》中人民主权完全让位于被公认为“时代与民族最高智慧”的阶层——即教师群体（《全集》第4卷第435页及以下）。

[227] 在《自然法权基础（Naturrecht）》（1797年第2卷，第203、208页及以下、215页及以下）中，他将国家“有机整体”比作一棵树，却是枝叶具认知与意志能力的虚幻之树，整体仅是“纯粹概念”，而唯一真实存在的部分只能在相互关联中呈现（不同于沙堆粒子）；因此有机观仅指个体联结的特殊
人民等同于抽象个体总和[229]、将统治性公意等同于趋同个体

形式。《现时代基本特征（Grundzüge）》（1804-1805年，
《全集（Werke）》第7卷第144页及以下）视国家为“人工
建制”，如“物种”般不可见的“概念”，是统治者与被统治者共
同作用的产物——“非个体本身，而是其持续相互关系”。《对
德意志民族的演讲（Reden an die deutsche nation）》
（1807-1808年，《全集（Werke）》第7卷第374页及以下）
首次展现真正的民族有机观，《国家学说（Staatslehre）》（《全
集》第4卷第409页及以下、412、419页及以下）则由此构
建国家理论。

[228] 费希特在《自然法权基础（Naturrecht）》（《全集》第
3卷第202-204页与207-208页）中将“所有个体”的政治联合
体与分散个体对立，称前者为“现实的统一整体”、“总体”、“通
过事实本身统一的整体”，但这种统一性仅源于受保护的“全
体”概念的模糊性——其既可指“每个个体”也可能不是。“这种
模糊性、对首个受袭个体的不确定性、想象的悬置，正是联
结纽带——使全体合一的媒介”。因此这种整体“仅是抽象理念：
唯公民方为实在人格”；故国际法（公法与私法）应源自不同
国家公民个体间关系，而非民族实体间关系（同书第371页；
《法权学说（Rechtslehre）》，《遗著集（Nachg. werke）》
第2卷第638页）。费希特另在严格拟制意义上使用“道德或
属灵人格”概念：作为多数派时，它意味着“常变的人格”（《全
集（Werke）》第3卷第159页与162页）；此概念亦适用
于婚姻关系（同书第304-349页）。

[229] 参见前文第2章注释116。费希特明确表示，联合中的
意志叠加的理论窠臼[230]。

康德虽在原则上接受卢梭的人民主权论，却在应用中将其改造为独特的政治体系[231]。首先，他禁止已确立的最高权

个体构成“真正主权者”，每个个体都是“主权持股人”（《全集（Werke）》第3卷第205页与第7卷第153页）。他认为作为“真正庞大集合体”的人民行使主权权力（《全集（Werke）》第3卷第173页与177页）。其独特之处在于将官员排除在“人民”范畴之外——人民是扣除官员（执行官与监察官）后的联合群体，任职者永不再属人民之列（同书第175-177页）。但1812年他又称整体仅是“成员总和”，不存在于任何个体中的事物也不可能存在于整体（《遗著集（Nachg. werke）》第2卷第495页，尤见第632页）。

[230] 他明确指出，统治性的公意是全体意志的联合，政府意志仅被推定为代表公意，直至另一真实公意被确认（第3卷第106、150页及以下、169页及以下）；国家形成源于所有意志在为自身考量时，均认同保障全体权利的必要性（同书第122页及以下与150页及以下）；尤需注意原则上要求全体一致（前文第111页）。1812年论述亦高度相似（《遗著集（Nachg. werke）》第2卷第627页及以下）。

[231] 康德认为，在理想理性且唯一合法永续的国家中，人民是主权者，公意作为立法者统治（《全集（Werke）》第6卷第227页及以下，第7卷第131页及以下第45-46条）；凭借国家契约，“最高统治者”就是联合的人民本身（第7卷
力接受起源质疑，彻底否定革命权、强制权、抵抗权及对统治者的不服从权，要求臣民“必须服从现存立法权力，无论其起源如何”。他反复将“国家最高元首”称为实际吸纳全部民权的“主权者”，尽管理论上其仅是真正主权者的“代理人”与公意的“代表”[232]。于是人民主权论沦为理性设定的规范定理，成为检验形式上主权者行为实质正当性的“试金石”——这是要求法律“必须像源自全体人民联合意志”的“理性理念”，每

第133页第47条）；统治者（国王、君主）仅是主权者的代理人（机构），受法律约束，可被撤换与改革（但非通过惩罚或强制），其地位完全基于“代表公意”的事实（第7卷第134页第49条，另见第6卷第332页与336页）；人民也是正义源泉（同书）。他将人民主权视为“最属人”的权利，强调其不可让渡性——既经确立，任何归还承诺均无效；作为立法者行使主权者“只能通过人民的集体意志处置人民，却无法处置作为所有公共契约原初基础的集体意志本身”（第7卷第159-160页第52条，另见第6卷第416页及以下）。最后他指出政体形式（统治形式（formae imperii））的区分非本质差异，唯一本质区别在于“共和”与“专制”政府形式（治理形式（formae regiminis））的划分（第6卷第418页及以下，第7卷第156页及以下）。

<footnote>[232] 参见《全集（Werke）》第6卷第223、326、330-337、449-450页，第7卷第136-141页。</footnote>
个要求成为公民的主体都应被视为已对此意志表示同意[233]。
其次,康德虽将“共和国”设为唯一合法且终极的国家理想(期
待通过现存政府逐步实现),认定其中联合的人民自身就是
主权者而非代表,但这个理想政体实为宪政国家:人民主权
不仅仅通过代议机构行使,且因严格遵循分权原则而对行政
权持有者完全无力抗衡[234]。最后,康德沿用自然法个体论的
原子机械式“道德人格”概念,未能形成真正的国家人格理念
[235],仍将国家等同于联合个体总和,将主权公意等同于趋同

<footnote>[233] 参见第6卷第329-330页,第7卷第158页及以下。</footnote>

<footnote>[234] 参见第6卷第239、416-420页,第7卷第131-136、159-160页。三权分立(政治三位一体)对应逻辑三段论:立法权不容质疑,行政权不可抗拒,司法判决不可更改;作为“独立道德人格”,三者相互制衡又从属——任何一方不得篡夺他方职能;人民通过代表行使立法权,但须将司法裁决交予陪审团,并将行政权无条件移交国家元首。因此在合法永续国家中,主权人民及其代表面对行政权时不存在宪法保障,因任何抵抗或强制权将使立法者沦为执行者(第7卷第137页)。</footnote>

<footnote>[235] 康德始终只承认个体为实在人格,论及社团与基金会时完全未提及“道德人格”概念(第7卷第120页及以下、142页及以下)。他将国家整体对外视为“道德人格”,并由此推导出其统一人格的重要后果(第6卷第409页,第7卷第161页第53条及以下、165页第57条;前文第2章注释123)。对内仅称权力集体持有者为“道德人格”(集体主权者、三权</footnote>
的联合意志[236]。但当他通过“现象人（homo phaenomenon）”与“本体人（homo noumenon）”的区分，主张个体“仅凭人性”作为受纯粹理性立法指导的本体人参与塑造公意；当他将立法视为个体意志自律的集体实践（这种意志可由理性决定并受绝对命令支配，使得关于自由外在界限的先验绝对命令成为外在约束性法律）时[237]，他实质上用抽象理性法的主权取

的“主体”、法院，第6卷第323页，第7卷第97页第36条、131页第45条、134页第48-49条），并称国家元首与人民“严格说来终究是两个不同的道德人格”（第7卷第138页）。“国家”一词有时指人民（如第7卷第133页第47条、134页第49条），有时指统治者——与之相对的人民是臣民总和（如第6卷第418、421页）。国家是“机械体”（第7卷第157页第51-52条）。

[236] 参见前文第2章注释121；通过契约，全体人民（universi）成为个体人民（singuli）的统治者（第7卷第133页第47条）；主权者是“全体人民的意志”，即所有自由平等个体（仅限“独立”个体，不含雇佣劳动者）意志的统一体；集体公意在自然状态中先验存在，在国家中实际统一；“所有人协同一致的意志，其中每人皆为全体决策，全体亦为每人作出相同决策”——且须全体一致直接表达，非经多数决或代议制契约达成（第6卷第327-329、416-420页，第7卷第54页第8条、62页及以下第14-17条、106页第41条、131页及以下第46条）。

[237] 参见第7卷第20页及以下、36页、153页注释E（故个体作为共同立法者与受罚臣民时属不同人格）；关于“本体人
代了活生生的“主体”主权[238]。因此，正如社会契约论那样，康德对人民主权学说的阐述可视为该教条理论衰落的起点[239]。

但我们在此止步。若要展示后世如何理解人民主权与君主主权原则，其斗争如何在新兴国家主权理念的调解下继续，主权概念如何在现代宪政思想影响下重塑，从历史有机观中重生的国家人格概念如何既维持统治者与人民的法律关联又克服二者人格二元对立，既保留宪制分权安排又解决权力

（homo noumenon）”与“现象人（homo phaenomenon）”另见《德性论（Tugendlehre）》同书第195页及以下、第222页第3条、第241页及以下第11条、第244页及以下第13条。

<footnote>[238] 参见第7卷第158-159页第52条：“唯法律自治且不依赖特定个人的政体方能持久”；《结论（Beschluss）》同书第173页。</footnote>

<footnote>[239] 康德的学说因而成为迥异学派实证公法教学的基础：如费斯迈尔（Fessmaier）《巴伐利亚国家法纲要（Grundriss des bairischen staatsrechts）》（英戈尔施塔特1801年）据此论证等级议会表达公意（第94-98、143-154条）；而贡纳（Gonner）《德意志国家法（Gonner）》（兰茨胡特1804年）为开明专制辩护，将统治者视为公意代表——“非经验性的民众意志，而是理性的，即理性本身”。</footnote>
分割对国家统一性的破坏——我们将不得不进入日益远离“自然法”国家理论的全新思想领域。
第4章：代议制原则

在前文阐述的阿尔图修斯政治体系中，代议制原则的普遍应用是其显著特征之一。这一原则的历史渊源同样可以追溯至中世纪。

遵循罗马教会法学家普遍采用的团体理论模式，中世纪政治理论在构建教会与国家时——正如对待任何“universitas（共同体）”那样——广泛运用了代议制理念。他们从法人理论中借鉴了以下概念：1）将统治者视为共同体的代表[1]；2）

<footnote>[1] 参见前文第3章注释47。索尔兹伯里的约翰早在《论政府原理》第4卷第3章即指出：国王“唯有铭记自身地位实乃全体臣民人格之化身，方能忠实履行其职司（gerit autem ministerium fideliter, cum suae conditionis memor universitatis subiectorum se personam gerere recordatur）”（对照第5章）；帕多瓦的马西利乌斯在《和平捍卫者》第1卷第15章强调：
“此等行为者实乃代表整个共同体行事（hoc facientibus his id facit communitas universa）”；奥卡姆在《对话录（Dial.）》第3篇第2册第3章第12章将选举权解释为“代行全体选民之职（vice omnium eligentium）”；扎巴雷拉在《论分裂（De schism）》第689页及后续主张：应由皇帝召集大公会议，因皇帝“代表全体基督徒人民——整个世界的司法权与统治权已移交于他（qui représentat totum populum Christianum, cum in eum translata sit iurisdictio et potestas universi orbis）”。</footnote>
将多数裁决原则解释为多数人对全体的代表[2]；3）理论上确立了这一观念——即通过代议机构行使集体权利（这一盛行于中世纪但古代社会未知的理念）。当主张共同体权利（无论高于或低于统治者权利）以对抗统治者时，他们确认代议会议行使共同体权利的可能性。事实上，只要出现因共同体规模导致全民集会不可行，或特定职能不宜由全民直接执行的情况，代议制就被视为必然选择。这种代议权被明确界定为完全代理权，因此代议会议的合法决议与全民集会决议具有同等法律效力。

在教会内部，该原则成为宗教会议合法地位的基础。尤其当主张普世大公会议代表全体教会成员行使权利时，强调其完美而充分地体现了教会共同体的意志[3]。某种程度上，

<footnote>[2] 参见前文第3章注释48所引文献。如马西利乌斯常言“更有力的部分……即代表整个共同体（valentior pars... totam universitatem repraesentat）”。</footnote>

<footnote>[3] 盖恩豪森的康拉德（Conrad of Gelnhausen）1391年在《论分裂时期大公会议之召集（De congreg. conc. temp. schism.）》（收录于马特纳（Martène）第2卷第1200页）中定义：“大公会议乃众多受合法召集之人士的集会，他们代表或代行整个基督教世界各阶层、品级及个人之意志——无论其亲临或遣使与会——旨在共商普世教会之共同利益（concilium generale est multarum vel plurium personarum rite convocatarum</footnote>
枢机主教团也被赋予代议职能——特别是选举教皇的权力被视为源于共同体的授权[4]。同样在世俗国家，各级领地议会都被视为人民权利的代议机构[5]。在神圣罗马帝国，自贝本

repraesentantium vel gerentium vicem diversorum statuum
ordinum et personarum totius Christianitatis venire aut mittere
volentium aut potentium ad tractandum de bono communi
universalis ecclesiae in unum locum communem congregatio) ”.
另参热尔松《论教皇可废黜性 (De aufer. pap.) 》第 7 章及
后续；库萨的尼古拉前引第 3 章注释 25 及《论主持权 (De
auctoritate praesidendi) 》（载迪克斯（Düx）《库萨著作集》
第 1 卷第 475 页及后续：教皇是最疏远的代表，大公会议则
是普世教会最直接可靠的代议机构）；德修斯（Decius）对
《格列高利教令集》1.6.4 的注释第 21 条。

[4] 参见前文第3章注释11、14、21、23;奥卡姆《对话录(Dial.)》
第1册第5卷第6、8章;库萨《论天主教的和谐(Cone, cath.)》
第1卷第14、17章,第2卷第14章(“代表(repraesentant)”);
安东尼乌斯·罗塞利斯第1卷第48章(“枢机主教作为选举
人代表整个普世教会(ab universali ecclesia, quam cardinales et
electores in hoc ipsam totam repraesentant)”)。

[5] 参见前文第3章注释2、7、10a;尤见马西利乌斯《和平
捍卫者》第1卷第12-13章(“代行全体公民之权威(vicem et
auctoritatem universitatis civium repraesentant)”) ; 库萨《论
天主教的和谐》第3卷第12、25章。
堡的卢波尔德时代起，选帝侯的特殊地位（尤其是选举皇帝之权）就被解释为对帝国全体人民的代表[6]。

<footnote>[6] 贝本堡的卢波尔德在《论王国与帝国之权利（De iure regni et imperii）》第5章第352-353页及第6章第357-358页指出：选帝侯们“代表德意志、意大利及其他王国行省的所有诸侯与人民进行选举，犹如代行全体之职（repraesentantes in hoc omnes principes et populum Germaniae, Italiae et aliarum provinciarum et terrarum regni et imperii, quasi vice omnium eligendo）”。若非此制，“共同体本身（universitas ipsa）”本应直接选举；而今选帝侯们“以共同体名义与权威（vice et auctoritate universitatis）”代行其职。故其选举结果“等同于全体诸侯与人民共同所为（proinde est ac si tota universitas principum et populi... fecisset）”——为证此说，他援引《学说汇纂（Dig.）》3.4.6.1及《第6书》“论圣俸”末章。另参第12章第386-387页论选帝侯作为“王国与帝国人民（populus regni etimperii）”代表参与废黜皇帝，第14章第396页论其对主权让渡的同意权。奥卡姆《八个问题（Octo quaestiones）》第8卷第3章、扎巴雷拉对《格列高利教令集》1.6.34的注释第8条、库萨《论天主教的和谐》第3卷第4章（“谁会替他人做出选择（qui vice omnium eligerent）”）、格雷戈尔·海姆堡（Greg. Heimb.）（载戈尔达斯特（Goldast）第1卷第561页）、安东尼乌斯·罗塞利斯第1卷第48章均持类似观点。</footnote>
由于缺乏成熟的国家人格统一性概念，且当时对“人民”的主流理解是集体性概念，所有这些代议关系只能被解释为真正的代理关系。因此，当人们否定“自上而下的监护权”理念后，就越来越倾向于从被代表共同体的授权中寻找政治代议权的根基。于是：1）统治者对全体的代表权源于统治契约；2）多数人对全体的代表权源于社会契约；3）代议机构对全体的代表权则追溯至选举时的授权。解释宗教会议的代表性时，人们指出其成员由各级教会共同体选举产生的领袖组成——每位教长通过选举获得代表下属共同体的授权[7]。奥卡姆已提出由平信徒参与选举产生的代表组成大公会议、代

<footnote>[7] 库萨前引第3章注释25，尤见《论天主教的和谐》第1卷第15章、第2卷第18章：教长们“通过选举成为所属教会的象征（praesidentes figurant suam subiectam ecclesiam）”，此类教长组成的会议代表更高级教会单位，最终形成对普世教会的代表。安东尼乌斯·布特里奥（Ant. Butr.）对《格列高利教令集》1.33.17的注释第27-28条指出：在行省会议上，教长与治理者“非以个人身份出席，而各代表其共同体”。扎巴雷拉对《格列高利教令集》3.10末章的注释第1-3条、帕诺米塔努斯（Panorm.）对同章同条的注释第2条均强调：大公会议中“全球教长齐聚如一身，代表普世教会（praelati totius orbis conveniunt et faciunt unum corpus, repraesentantes ecclesiam universalem）”；行省教长与显贵代表其教会共同体，其集会“如一身代表行省众教会”；教区层面“教长与主教座堂代表全体（praelati et capitula représentant totum clerum）”。</footnote>
表所有教会共同体的构想[8]。而库萨的尼古拉更将选举原则（他认为政治事务中唯一合法的授权基础）延伸至枢机主教团，主张将其改革为由选举产生的行省代表组成的阶层[9]。世俗国家同样将代议机构的所有权力归因于选举授权——即使这种授权可能包含世袭权利，各地区人民仍通过选举向治理者授予代表权[10]。库萨的尼古拉由此发展出系统的代议制

<footnote>[8] 奥卡姆仅将平信徒排除于“神品（ordo）”与“神圣职务（officium divinum）”之外，不剥夺其关乎“共同利益（communis utilitas）”的“灵性权利（iura spiritualia）”。故应允许其参加大公会议——他在《对话录》第1册第6卷第57、84-85、91-100章甚至提出（尽管对话中的学者认为荒谬）：必要时妇女亦可与会。此类会议完全可行，例如可规定各基层教区限期选举代表，再由教区会议或世俗议会从中遴选大公会议代表。如此组成的会议中，“全体信众确实通过代表临在”，它如同其他社团的集会，集中着整个社会的权力。另见《八个问题（Octo qu.）》第3卷第8章；马西利乌斯《和平捍卫者》第2卷第2、20章，第3卷第2章。</footnote>

<footnote>[9] 库萨《论天主教的和谐》第2卷第14-15章（参见前文第3章注释25）。他与达伊（d'Ailly）、热尔松（前引第3章注释23）观点一致，将枢机主教团视为灵性政体中的贵族上议院。</footnote>

<footnote>[10] 奥卡姆《对话录》第1册第6卷第84章阐明普遍原则：任何人民、任何基层共同体、任何法人团体均可集会，“不仅</footnote>
议会理论：选区不是机械划分的选举区域，而是有机组成的、具有法人结构的民族有机体组成部分[11]。根据这种观点，任何代议机构的权限范围都取决于基本选举授权的条款。尽管普遍默认当全民集会不可行时存在“完全吸收性”代表权，但原则上仍坚持最终权威属于共同体而非代表或统治者。帕多瓦的马西利乌斯以其一贯的激进主义，坚决反对这种“吸收性”代表理论[12]。对于普世大公会议，奥卡姆强烈反对主流观点

亲自出席，亦可由各部分推选代表（per aliquos electos a diversis partibus），因任何共同体“皆能选举代表代行整体之职（potest aliquos eligere, qui vicem gerant totius communitatis aut corporis）”。马西利乌斯《和平捍卫者》第1卷第12-13章同旨。

[11] 库萨的尼古拉（第3卷第12、25章）主张：当选的治理者代表其辖下共同体，此类治理者组成的集会代表行省与领地，而“帝国普世会议（universale concilium imperiale）”则代表整个帝国。该会议应由“代表各行省的总督、各大共同体的长官与首领（praesides provinciarum suas provincias repraesentantes ac etiam universitatum magnarum rectores ac magistri）”以及元老院阶层人士组成，形成“以皇帝为首脑的帝国实体（corpus imperiale cuius caput est Caesar）”。

[12] 马西利乌斯（《和平捍卫者》第1卷第12章）强调：“无论前述公民共同体或其有力部分亲自直接行动，抑或委托某人或某些人代行——这些受托人绝非完全意义上的立法者，仅是特定情况下依据原始立法者权威行事的代理人（sive id
——该观点因会议的代表性权力而将其等同于普世教会 (ecclesia universalis) 的实体集会[13]。最后值得注意的是：尽管以个人主义为前提，中世纪学说仍确立了一项原则——要代表整体人民，那些原本代表各次级共同体的代表们必须以单一法人形式集会决议。自贝本堡的卢波尔德起，法学家们就论证道：正如所有代理人都具有被代理物的法律属性，作为“人民共同体 (universitas populi)”替代物的代议机构，也必

fecerit universitas praedicta civium aut eius pars valentior per se ipsam immediate, sive id alicui vel aliquibus commiserit faciendum, qui legislator simpliciter non sunt nec esse possunt, sed solum ad aliquid et quandoque ac secundum primi legislators auctoritatem)”。这一观点与卢梭学说遥相呼应。

[13] 奥卡姆着力论证：由于大公会议仅具代议性质，它始终只是“教会的一部分（pars ecclesiae）”，低于“若能集会则体现的全体信众共同体（communitas fidelium, si posset convenire）”；其召集依赖人力且可被解散，所作决议亦可质疑，故允许对其提出抗辩、上诉与指控（《对话录》第1册第5卷第25-28章）。皮埃尔·达伊（《热尔松文集》第1卷688页以下）与康斯坦茨大公会议（曼西（Mansi）《新编教会会议集》第27卷 547页）持相似立场，布雷维斯科萨（Breviscoxa）（《热尔松文集（Gerson, Op.）》第1卷898页）亦谨慎附和。相反，热尔松与库萨的尼古拉（第2卷第15-16章）坚持大公会议因“完全吸收性”代表教会而具有不可谬性。
须被视为具有完整“法人（universitas）”属性[14]。库萨的尼古拉率先明确表述：集合的代表们通过“一个代议性纲要（in uno compendio representativo）”来代表全体人民[15]。

[14] 为反驳教会法学者(如霍斯滕西斯(Host)与约翰内斯·安德烈亚(Joh. Andr.)对《格列高利教令集》1.6.34的注释第25条)认为选帝侯应“以个人身份(ut singuli)”投票故简单多数无效的观点，贝本堡的卢波尔德(第6章 356-358页，第12章 379-380页)首创性论证：选帝侯作为共同体的代表，自身必须“以法人团体形式行动(tanquam collegium seu universitas)”。扎巴雷拉(Zabar.) (同章同条注释第8条引卢波尔德)、费利努斯·桑达乌斯(Felinus Sandaeus) (对1.6.6的注释第29条)、贝尔塔基努斯(Bertachinus) (《法律辞典(Repertorium)》“多数(maior pars)”条27项)均承此说，彼得·安德劳(Petr. Andl.) (第2卷第14章)最详实地论证：“既然选帝侯继受了罗马人民的地位——后者以共同体身份选举皇帝——他们理应享有同等权利，因代议者承继被代议者的法律属性(quum electores huiusmodi successerunt in locum populi Romani，qui ut universitas sibi elegit imperatorem，debent isti censeri eodem iure，quum surrogatum sapiat naturam eius cui surrogatur）”。

[15] 库萨的尼古拉(同前引)指出：“当其以代议纲要形式集合时，便凝聚了整个帝国的意志.et dum simul conveniunt in uno compendio repraesentativo，totum imperium collectum est）”。
中世纪形成的这套代议制理论，在十六世纪并未获得实质性发展。当政治权利被赋予全体人民时，人们大多想当然地认为应由等级会议行使这些权利，却很少深究这种代议职能的根基。当时盛行的古典崇拜阻碍了代议思想的发展，而博丹的绝对主义学说更是与之直接对立[16]。唯有反暴君派(Monarchomachi)在一定程度上深化了代议原则——毕竟在他们的人民主权学说实践中，这一原则实属不可或缺[17]。但即便他们也仅满足于某些模糊笼统的表述，通常假定等级会议能“全权代表”人民意志[18]。很少有人坚持最终决策权应归

<footnote>[16] 博丹既否认国家“元老院(senatus)”（Parlement）也否定行省“三级会议（comitia）”具有代议地位（《国家六书》第3卷第1章、第7章346页及后续）。</footnote>

<footnote>[17] 萨拉莫尼乌斯（Salamonius）仅在君民关系层面论及代表：君主代表人民、体现其人格，凭借“全体人民权威”立法（28页及后续）。维多利亚（Victoria）（第3篇21节）与索托（第1章第1问第3项）持相似观点。</footnote>

<footnote>[18] 霍特曼（《法兰克高卢（Francog.）》第13-24章）主张三级组成的“全民会议（concilium publicum）”行使人民全部主权，决议重大公共事务，具有“神圣不可侵犯的权威（sacrosancta auctoritas）”。布歇（第2卷第20章、第3卷第8章）称等级会议作为“王国议会（comitia Regni）”以人民代表身份享有主权，第1卷第9章更断言其“等同于王国或共和国本身”。马里亚纳（第1卷第8章）似也认同贵族或代表会</footnote>
属人民直接集会[19]；尤尼乌斯·布鲁图斯虽承认“人民代表会议（Representantes populi）”作为“王国缩影（Epitome Regni）”享有与人民同等的权利，但仍强调其从属于“制宪人民（populus constituens）”，特别指出代表们无论消极不作为还是积极行动，都无权减损人民的固有权利[20]。尽管以民主为

议的全权代表地位。在英国，胡克（Hooker）尤其强调议会完全代表全体国民（兰克（Ranke）242页）。

[19] 如布坎南（30页）指出立法中非由全民直接行动，“而是各阶层推选代表与国王共议；待其形成初步决议后，再提交全民裁决（ex omnibus ordinibus selecti ad Regem in consilium coïrent; deinde, ubi apud eos προβουλευμα factum esset, id ad populi judicium deferretur）”。

[20] 尤尼乌斯·布鲁图（第3问148页以下、173页）称代表为“王国推选的官员（electi magistratus Regni）”、“王国（非国王）的公务人员（officiarii Regni non Regis）”及“统治权的共享者与监察官（consortes et ephori imperii），他们“从人民获得授权（qui a populo auctoritatem acceperunt）”且“代表全体人民集合体（qui universum populi coetum repraesentant）”；“作为个体低于国王，作为整体则高于国王（ut singuli Rege inferiores, ut universi superiores）”；其集会乃“王国的缩影（Regni quasi Epitome），故多数代表所为即等同于人民所为（第2问第89页及后续、第150页，第3问第297页及后续）。《论官吏权利（De jure Mag.）》匿名作者（第6至7问）同样主张：“等级或阶层会议（ordines sive status）”作
基础,反暴君派设计的国家在代议制度上却呈现出强烈贵族
色彩——这既受加尔文“监察官”理论影响[21],也源于对传统等
级体系的沿袭[22]。

阿尔图修斯比前人更全面系统地运用了代议政体理念[23]。
他明确主张:除行政首脑外,建立人民代议系统应是所有国
家的标配。但他始终警惕与人民主权原则脱节,尖锐指出:
监察官与行政首脑都只是主权权力的受托人,若其渎职,背
信的委托即可被人民撤销;他们必须集体或个别地承认人民

为“最高权力本身权利的捍卫者（defensores ac protectores
jurium ipsius supremae potestatis）”制约行政首脑，但无权让
渡人民固有权利。

[21] 参见加尔文（第4卷第20章，前引第1章注释4），尤
其第8节关于“适度贵族制为当今最佳政体”的论述。

[22] 因此,尤尼乌斯·布鲁图斯与《论官员权利（De jure mag.）》
一书的作者将一切权力赋予世袭或选任的省市级地方官员
——这些官员不仅代表集体意义上的人民,更以个体身份获得
最完整的权力;霍特曼亦持此见,尽管他在某处提出三级议
会（排除神职阶层）应由贵族、市民阶层与底层平民组成（第
13 章）。

[23] 在这方面，或许只有库萨的尼古拉能与之比肩。
才是最高主权者[24]。因此无论何时何地,只要缺乏代议机构,
他就立即主张人民直接集会行使议会权力(上文第44页)
——这是任何成文法乃至各国相沿的习俗都不能废止的天赋
权利。在代议机构组成方式上,阿尔图修斯虽沿袭现存等级

[24] 参见前文第1部分第40、41-43、46页关于城市政体的第2章注释6,以及第39页关于地方诸侯(行省总督)可罢免性的论述。他在《政治学》第9章第22-23节指出:“除上帝外,一切合法权力皆源自这个团体,流向我们称之为国王或贵族的人。故国王、诸侯或贵族须承认这个联合团体为上级,因为他们正是由此团体任命、调动、废黜或剥夺权柄。若承认存在更高权威,孰敢妄称至高权力?何人能解除自身同意并立约服从的法律约束?岂能将固有权力授予那些权力本就来自他人者?(Ab hoc corpore, post Deum, profluit omnis potestas legitima in hos, quos Reges Optimatesve vocamus. Corpus igitur hoc consociatum Rex, Princeps Optimatesve superius agnoscunt, a quo iidem constituuntur, removentur, dejiciuntur at exauctorantur. Quis vero summam dicet potestatem, quae superiorem agnoscit aliam? Quis lege solvet eum, in quam ipsemet consensit et ad ejus obedientiam se per modum contractus obligavit? Quis propriam potestatem... tribuet illi, qui, quam habet, alio accepit?)”被授予的权力永远小于授予者的权力,且仅能根据授权条款来衡量。同书第18章第124节,他论证监察官与贵族不得将人民权利让渡统治者或因弃置而丧失,否则“共和国与人民的最高权利将归于监察官(ita penes Ephoros, non Rempublicam et populum, summum Reipublicae jus esset)”。
制度,但认为等级仅是构成国家有机体的要素之一(这些要素通过层级联合最终形成国家),而将法人团体委托制作为代议机构组建的根本原则(参见第1部分,37-39页;第2章注释4)。正因如此,即便在等级制度框架下,他仍在理论与实践上贯彻民主理念:不仅力主市民阶层与贵族权利平等,更坚决维护农民阶层的完整权利[25]。

霍诺尼乌斯(Hoenonius)复述了阿尔图修斯的人民代议学说,但有所弱化[26]。其他政治学者在按亚里士多德模式划

<footnote>[25] 参见前文第1部分第1章注释26及第38页;布伦奈森第463页及后续。他作为民主城市共和国埃姆登的市政官身份,以及对东弗里斯兰平民传统自由的支持,是其在这一点显著背离其他加尔文派反暴君论者政治理想的外在原因。可以说其著作精神更接近清教徒而非胡格诺派。</footnote>

<footnote>[26] 参见霍诺尼乌斯第2卷第46-50节及第9卷第44-54节:监察官或等级议会“根据人民命令与同意(ex jussu et consensu populi)”行使任命、限制、监督、废黜及惩处统治者的权力;“这些机构作为整体代表全体人民时地位高于统治者,但单个成员则处于从属地位(hi universi, quatenus universum populum repraesentant, sunt magistratu superiores, singuli vero singillatim considerati eo sunt inferiores)”;即便作为个体,他们也获得阿尔图修斯所赋予的同等权力。若无监察官,霍诺尼乌斯本人也承认这些权力的行使不可剥夺地属于全体人民(第2卷第51节及第9卷第50节)。</footnote>
分三种纯粹政体时，将混合政体中的议会君主制解释为：等级会议作为人民代议机构，负责行使属于人民的那部分主权[27]。帝国法学家们运用“实质主权（majestas realis）”概念，普遍将帝国议会（尤其是选帝侯院）的权力解释为源于全体人

<footnote>[27] 例如使用“监察官（ephori）”称谓的凯克曼（第2卷第4章第564页）。</footnote>
民的授权，使其能全权代表人民行使主权[28]。对于德意志各邦等级会议，视其为人民代表机构的观念也从未完全消失[29]。

[28] 首要如保尔迈斯特（第2卷第1章）指出：帝国中“参与最高权力的全体公民（cives potentia participes summae potestatis）”由“实际参与罗马共和国政权的公民团体（collegium civium potestatis Reipublicae Romanae actu participum）”代表。关于帝国议会，他直接引用前注15中库萨的尼古拉的原话（同书第17节）；关于选帝侯团体则援引贝本堡的卢波尔德（Lupoid of Bebenburg）（第2卷第2章第36-47节）。阿鲁马乌斯（Arumaeus）文集里，博尔提乌斯（Bortius）《日耳曼公法学（Jurispr. publ. germ.）》第1卷第33节第1015页以下对此类代表关系论述最详。另见贝佐尔德（Besold）《论主权（Diss. de maj.）》第1章第1节第5条（“代表全体人民者——帝国中即各等级——的同意行使实质主权（consensus eorum qui repraesentant populum universum-in the Empire the imperial Estates-exercises the majestas realis）”）；林奈乌斯（Limnaeus）《帝国宪章（Capit. imp., ad art.）》第32条注释54以下（“全体阶层（status universi）”）。

[29] 例如泽肯多夫（Seckendorf）《德意志诸侯国（Teutscher fürstenstaat）》第2卷第4章补充27（等级议会缺席时诸侯应自视为代表）；尤见第3卷第3章第8节。维特里亚努斯（Vitriarius）第3卷第17章第36节：集结的等级议会或其选任委员会构成“单一团体（unum corpus）”，“代表全体臣民并以他们的名义决议，故其决定被视为全民意志（subditos
然而随着绝对主义运动的全面胜利，代议政体理论的发展最终陷入停滞。自霍布斯时代占据主导的“统治者主权”严格理论，根本排斥除统治者全权代表之外任何形式的人民代议[30]。即便在承认人民权利与统治者权利并存的国家（至少限权政体或混合政体中），关于人民通过代表行使权利的讨论也几乎绝迹。同样，在论述贵族制与民主制时，理论界也未能明确区分直接民主与代议民主的概念界限。

universos ac singulos repraesentant eorumque nomine deliberant et concludunt, adeo ut quicquid constituant, ab universo populo et ab universis constitutum esse censetur)”。

[30] 斯宾诺莎《政治论（Tract. pol.）》第6-7章建议君主国设立由各部族代表组成的王室会议，第9章第13节要求大贵族政体设立地方元老院代表组成的联邦元老院，皆未体现人民代表理念。——三十年战争后的德国，主流学说虽仍称帝国等级团体的“共治权（coimperium）”，却不再提及其对帝国全民的代表地位。各邦国内，等级议会日益被视为臣民群体中的特权集团，而诸侯被视为全民唯一全权代表，甚至常明确否认该团体对诸侯的代表权；参见《团体法权（Genossenschaftsrecht）》第1卷第580页注196及第816页及后续；另见斯特里克（Stryk）《论文（Diss.）》第4卷第1节。
唯有在英国,代议制原则不仅在实践上蓬勃发展,在理论上也保持着生命力。不过起初,关于人民代议本质的理论并未取得突破。那些对普遍宪政史至关重要的学说虽将议会权利溯源于人民的集体主权,却仍将议会代表制视为基于授权的真正委托关系[31]。随着“每位议员应代表整个国家而非单一选区”、“议员不受选民指令约束且无需向其述职”等重要准则逐渐确立,另一种原则初现端倪。但即便西德尼(Sidney)在阐释这些准则时,仍将其与集体授权理念相结合——他解释说:由于国家体量庞大,选举时需划分选区,但民族共同体本质是统一的;选民自愿放弃部分权利是明智的制度安排。这些解释始终未突破普通代理关系的法律框架,未能揭示人民代议的特殊法律本质[32]。

<footnote>[31] 弥尔顿与洛克通篇如此。西德尼(Sidney)第3卷第44节亦言:议会权力“必须本质且根本地属于人民,代表们的一切权力皆源于此”。</footnote>

<footnote>[32] 西德尼同处指出:英格兰郡邑不像瑞士与荷兰那样拥有主权,而是“构成整个民族的伟大躯体之组成部分”,故其代表服务于全民而非本地。若全民能集会,代表本应向其负责;唯因集会不可行,实际仅需对良知与舆论负责。人民明智地不发布指令,但这非但未瓦解其永久主权,反而证明委托人的权力反映于受托人权能中,无限委托只能源自委托者的无限权力。——反之休谟(认为:若议员必须接受选民指令,英格兰将沦为共和国;其代表制观点已接近现代思维)(见《政</footnote>
对欧洲大陆而言，孟德斯鸠重新激活了代议理念[33]。他指出：古代共和国不存在代议机构，其最早萌芽见于日耳曼原始状态；这一现代世界伟大创举具有重大政治意义。关于代议机构组成，他首次明确提出选区制与普选权原则[34]。但在代议法律性质上，他完全沿袭传统观点：议员选举仍是立法权主体（人民）对代表的集体授权[35]；反对强制指令的理

治论丛（Political discourses）》“论政府首要原则”及“理想共和国”。

[33] 《论法的精神（Esprit des lois）》第11卷第6章、第19卷第27章；另见第11卷第8章。

[34] 第11卷第6章：主张分区选举制，理由是民众更了解本地区需求与邻里状况；“各选区所有公民均应享有投票选举代表的权利，唯处于卑微境况而被认为缺乏自主意志者除外（tous les citoyens, dans les divers districts, doivent avoir droit de donner leur voix pour choisir le représentant；excepté ceux qui sont dans un tel état de bassesse, qu'ils sont réputés n'avoir point de volonté propre）”。

[35] “在自由国度，每个被视作拥有自由灵魂的人都应自治，故立法权本应属于全民集体。但这在大国无法实现，小国亦弊端丛生，人民必须通过代表完成力所不及之事（Comme dans un État libre, tout homme qui est censé avoir une âme libre doit être gouverné par lui-même，il faudroit que le peuple en
由仅基于权宜考量[36]；在严格遵循分权原则时，他比前人更鲜明地提出：立法机构作为独立自治的权利主体，代表人民制衡行政权力。

corps eût la puissance législative. Mais comme cela est impossible dans les grands États, et est sujet à beaucoup d'inconvénients dans les petits, il faut que le peuple fasse par ses représentants tout ce qu'il ne peut faire par lui-même)”。同时这种代表制应具吸纳性；民众除选举代表外不应参政，因大众能判断代表资质却无力直接施政。“代表团体（corps représentant）”应严格限于立法与监督行政。

[36] “代表已从选民处获得总体授权，无需像德国议会那样每事必受具体指令。固然严格授权能使议员言论更准确传达国民意志，但会导致无限拖延，使每个代表都能挟制他人，最紧急时刻整个民族力量都可能被个人任性所阻滞（Il n’est pas nécessaire que les représentants, qui ont reçu de ceux qui les ont choisis une instruction générale, en reçoivent une particulière sur chaque affaire, comme cela se pratique dans les diètes d’Allemagne. Il est vrai que, de cette manière, la parole des députés seroit plus l’expression de la voix de la nation; mais cela jetteroit dans les longueurs infinies, rendroit chaque député le maître de tous les autres, et dans les occasions les plus pressantes, toute la force de la nation pourroit être arrêtée par un caprice）”。
——关于述职义务，他仅援引西德尼观点。
当孟德斯鸠将代议制转化为沟通传统人民主权论与现代宪政学说的枢纽时，卢梭却刻意反其道而行，将中世纪以来激进人民主权论中反对代议机构僭越人民集会的倾向推向极致。这位绝对主义的忠实门徒抨击代议制“既非古典传统，又植根于中世纪封建制度，更在英国贵族政治中畸形发展”。基于其“个体集体主义”前提，他逻辑严密地论证：公意主权既不可转让也不可代议；“意志本身无法被代表（la volonté se ne représente point）”；至多允许设置法律草案的“专员（commissaires）”，“凡未经人民亲自批准的律令皆属无效，根本不算法律（toute loi que le peuple en personne n'a pas ratifiée est nulle ; ce n'est point une loi）”；“人民一旦选出代表，便即刻丧失自由，不复存在（à l'instant qu'un peuple se donne des Représentants, il n'est plus libre; il n'est plus）”[37]。

卢梭学说在这方面始终是激进主义的福音书——至今仍有思潮通过弱化代议原则，竭力逼近直接民主的理想国[38]。

<footnote>[37] 《社会契约论》第3卷第15章、第2卷第1章、第3卷第13章：故他只容许小型城邦存在，再以联邦形式联合。</footnote>

<footnote>[38] 十八世纪作家中可提及托马斯·潘恩（Thomas Paine）《人的权利（Rights of man）》（伦敦1791-1792）、威廉·葛德文（William Godwin）《政治正义论（Enquiry concerning political justice）》（伦敦1793年，1796/1798年修订）；法</footnote>
在德国,受其影响的费希特甚至将人民代议思想驱逐出自然法建构的国家体系[39]。

但最终胜利属于几乎全盘继承孟德斯鸠的宪政代议理论。十八世纪中叶后的德国自然法学者逐渐接受代议宪政理念[40],至康德更将其升华为自由国家的必然命题[41]。同时,

国大革命期间更有诸多实践卢梭理论的尝试。西哀士(Sieyès)对此坚决反对,主张每位人民代表都代表整个民族且不受指令约束;而他早年认为按人头选举产生的单院制代表仅是选民的委托代理人,其授权可随时撤销或限制,整个代表团体作为从属于主权人民的集体“主体”,仅被召集行使属于全民的立法权而无权修改宪法。参见第1卷127页及后续、195页及后续、208页及后续、375页及后续及385页及后续,第2卷195页及后续、275页及后续及372页及后续。

<footnote>[39] 费希特的监察官并非代表。——施勒策接受卢梭观点,认为任何代表制都排斥公意主权而构成另一主权或共治主权,但认为此结果可取;见106-107页、145页及后续、157-161页。</footnote>

<footnote>[40] 如内特尔布拉德第1163条和1210条：王国等级拥有“人民授予的人民权利（jura populi a populo concessa）”，“以人民名义行使（nomine populi exercent）”，“代表人民并享有人民权利（populum repraesentant et jura populi habent）”；第1211条：“人民权利即等级权利（jura populi sunt jura statuum）”，因其“代表其余人民（populum reliquium</footnote>
德国公法学者以宪政学说精神，复兴了从未断绝的等级会议
代议性理论（基于实在法）[42]。最终在此基础上诞生的十九
repraesentant）”；第1212条；第1278-1282条（等级成员资
格的取得与丧失，第1280条提及选举可能）。阿亨瓦尔第2
卷第153条及后续，达里斯第786条及后续同此。

[41] 康德著作集第6卷328页及后续、419页,第7卷159页
第2条:大国中代表必须经普遍同意取代全体人民,代表制
是建立理想共和国的唯一途径;古代所谓共和国皆因缺乏此
制沦为专制;第7卷143页:国民只能“通过代议机构”向自
身征税。

[42] 参见拙著《团体法权(Genossenschaftsrecht)》第1卷580页注释 197-198及821-822页所引默泽(J. J. Möser)、普特(Putter)、哈伯林(Häberlin)、雅各比(Jacobi)、莱斯特(Leist)、施特鲁本(Struben)、鲁德哈特(Rudhart)等观点,及数邦宪法(施瓦茨堡-Rudolstadt、不伦瑞克 Brunswick,尤符腾堡 Wurtemberg)声明。默泽(Möser)《爱国幻想集(Patriot. phant.)》第4卷第51篇(“国民代表”、“为邦内全体居民代行决策”)。约翰·斯蒂芬·普特(Johann Stephan Putter) (1725-1807)《精选法律案例(Auserlesene rechtsfalle)》(1775年)第269篇第96-102条。克赖特迈尔(Kreittmayr)第182节:“正如国家整体由君主代表,等级议会须同时代表邦内其他全体成员”。费斯迈尔(Fessmaier)第143-149节:与康德同谓邦等级代表全体臣民;其权力基于默示授权;被召集宣示公意,故须参与所有表达公意的立法、征税、转让(“人权”禁止像
世纪宪政理论，以其纷繁的支流预判、伴随并诠释着代议制实践的各种形态与变体[43]。

至此人们发现：要理解人民代议的真正法律本质，自然法理论（及其基于集体授权的代理说）已力有不逮。这种理论本质上机械且个人主义，既与国家有机体本质及人格统一性相悖，又必然导向激进主义。尽管真正团体人格的概念已在其他领域充分展开，但更高阶的理论建构至今未竟全功——尚未彻底用“特定政治职能的任命”取代“委托授权”概念，未完全以“有机体论”（即通过宪政任命的成员人格来代表团体人格，以部分代表整体）替代“代理说”（即以某人代表另一人，以整体代表整体）。

动产那样转让臣民）、缔约及媾战。格纳（Gönner）第 253 节（因国家统一性，邦等级代表全体而非本阶层）；另见第 98 节。

<footnote>[43] 特别参阅莫尔（Mohl）《政治学历史与文献（Die geschichte und litteratur der staatswissenschaften）》第 1 卷 265-320 页。</footnote>
# 第5章：联邦主义理念

在阿尔图修斯的政治体系中，最显著的特征莫过于贯穿始终的联邦主义精神。虽然将社会构建为有机联合的整体是中世纪体系的核心理念，但二者存在本质差异：中世纪采用自上而下的构建方式，而这里通过社会契约实现了自下而上的重构。更值得注意的是，阿尔图修斯将这种联邦结构与明确集中的主权理念相结合——正是这种主权理念瓦解了中世纪的社会有机体观念，并成为此后所有中央集权化努力的重要杠杆。

## 第1节：中世纪理论

典型的中世纪思想体系从整体与统一的理念出发，但对从最高层级直至个人的每个次级单位，都赋予其内在生命、自身目的以及在充满神圣精神的和谐世界有机体中的固有价值。因此，根据中世纪的架构模式，它实际上形成了一种彻头彻尾的联邦式社会整体构建。虽然该体系预设了教会与帝国中人类社会的可见统一，但由于“双刃剑”的二元性，它不仅始终以两个同盟秩序的理念为出发点[1]，更将这种统一性限制在人类共同目标要求联合行动的领域。因此，这种统

<footnote>[1] 参见前文第1章注释13。</footnote>
一既非绝对也不排他，而是作为独立整体组织的社会结构之上的拱顶。这一原则在不同层级中反复出现，直至最小的地方、行业和家庭团体。在教会与国家中，统一的整体由具有生命力的成员团体构成，每个成员团体虽自身是整体，却必须与更大的整体相联系[2]。每个团体都有自身目的，由其所创造并支配的部分组成，而这些部分本身也是整体[3]。在最

[2] 例如，埃吉迪乌斯·科隆纳第2卷第1章第2节中指出，正如自然界普遍法则所示，公共共同体的秩序呈现出层层递进的“从属关系（subalternado）”，直至达到最高顶点——每一项普遍福祉之上都存在更普遍的福祉，每一个较低目的同时是通向更高目的的手段，所有现世目的的总和都是通往来世目的的手段。福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特在《罗马帝国的崛起与衰落（De ortu et fini romani imperii）》第15、17、18章中同样强调，每个较小共同体的“幸福（felicitas）”都依赖于更广泛共同体的幸福，并最终取决于帝国的幸福。但丁（Dante）在《论世界帝国（De monarchia）》第1卷，第3章和第5章中，奥古斯丁努斯·特里乌姆福斯（Aug. Triumph.）在《教会权力大全（Summa de potestate ecclesiastica）》第1问题第6条中，均表达了类似观点。

[3] 福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特（Eng. Volk.）在其著作中对此进行了详细阐释，尤其是但丁在《论世界帝国（De monarchia）》第3章、第5章和第16章中明确指出，任何复合存在（“多个部分指向一个统一体（plura ordinata ad unum）”）都因其特定的终极目的而成为一个整体——无论是
高的普遍性(“全共同体”)与个人的本质统一之间,存在一
系列中间统一体,每个统一体都包含并组合了更小更低的单
位。政治理论试图建立描述人类这种层级结构的明确方案:
教会遵循现存的等级体系,世俗社会则通过扩展亚里士多德
的共同体层级理论建立平行体系[4]。

个人、家庭共同体、村落、城邦、王国还是全人类共同体。
库萨的尼古拉则更强烈地主张有机统一体的观念,强调在整
体“和谐一致”中各成员的相对独立性(见《论天主教的和谐》
第2卷第27至28章)。安东尼乌斯·罗塞利斯第1卷第6
章中也有类似论述,参见前文第3章注释38。

[4] 最常见的划分方式是在帝国（imperium）与家庭（domus）之间插入三级共同体：地方共同体（vicus, villa, oppidum）、城市共同体（civitas）和领土共同体（provincia, regnum）。埃吉迪乌斯·科隆纳、但丁和奥卡姆的威廉均采用这一模式。法学家巴托鲁斯（Bartolus）进一步将中间三类团体统称为“三重团体（universitas triplex）”，分别命名为“最大团体（universitas larga）”、“次大团体（universitas minus larga）”和“最小团体（universitas minima）”。托马斯·阿奎那在《论君主政治（De reg. pr.）》第1卷第1章末尾区分了家庭（familia）、城邦（civitas）和行省（provincia/regnum）。福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特在一部著作（《论君主政体（De reg. pr.）》第2卷第2至2章）中仅讨论城邦（涵盖王国），而在另一部著作（《论罗马帝国的兴起、发展与终结（De ortu progressu et fine romani imperii liber）》第7章和第12章）中则指出亚里士多德区分了五种共同体（家庭、村落、城邦、行省、王
对这种联邦构建的首次严峻冲击来自教会理念——它一方面将教皇制度提升至吸纳国家的高度，另一方面通过对教会本身的集权化剥夺了其各部分的独立生命。但这一宏伟大厦的最终崩塌，则归因于政治和法律理论中复兴的古典国家理念。在其影响下，将国家视为（排他性）社会的观念持续发展。

尽管主流学说在采纳“国家即人类社会”理念时作了重大保留，将政治社会的普遍性局限于关注现世福祉的人类生活

（domus, vicus, civitas, provincia, regnum）），并认为应加上“帝国（imperium）”，而奥古斯丁仅列举三种（家庭、城市、世界（domus, urbs, orbis））。后来，行省与领土国家逐渐被分为两个等级，如奥古斯丁努斯·特里乌姆福斯（Aug. Triumph.）（第1章第1问第6条）将教会的属灵身体（corpus mysticum ecclesiae）划分为五级共同体：村落（堂区神父管辖）、城市（主教管辖）、行省（大主教管辖）、王国（宗主教管辖）和普世教会（教皇管辖）。安东尼乌斯·罗塞利斯（第1卷第6章）则进一步细化，在“个人身体（individuum corpus humanum）”和“家庭（domus）”之上排列五级“属灵团体（corpora mystica universitatum）”：村落共同体（堂区神父和长官管辖）、城市共同体（主教和执政官管辖）、行省共同体（大主教和总督管辖）、王国共同体（首席主教和国王管辖）以及普世共同体（教皇和皇帝管辖）。
层面,并确保教会作为致力于永恒救赎的团体享有更高或至
少同等的地位。但十四至十五世纪的理论已为后来国家吸纳
教会埋下伏笔。中世纪公法学家中,帕多瓦的马西利乌斯[5]
大胆构建了一个逻辑严密的体系:教会成为国家机构,教会
财产即国家财产,神职成为国家公职,教会治理属于国家治
理部分,主权教会共同体与公民政治集会合二为一。虽无人
全盘追随其主张,但中世纪其他反教阶者已推导出该原则的
特定结论[6]。“神圣法(ius sacrum)”属于“公法(ius publicum)”

<footnote>[5] 马西利乌斯在《和平捍卫者》第1卷第5至6章(论城邦的部分与职能(pars et officium civitatis) )、第19章,以及第2卷、第3卷的多处结论(第7页,第12-13页,第16-17页,第21-22页,第27-28页,第33-35页,第37-41页)中,详细阐述了城邦作为“完美共同体(perfecta communitas)”的独立性,强调其自足性(per se sufficientia)和主权属性。</footnote>

<footnote>[6] 例如,巴黎的约翰(John of Paris)第21章中主张,国家有权以“物质之剑”遏制“精神之剑”的滥用。《骑士与教士的辩论(Disput. inter mil. et cler.)》第682-686页和《绿园之梦(Somn. Virid.)》第31至32章甚至为没收教会财产以维护“公共福祉(salus publica)”辩护,隐约预示了1789年“国家财产(propriété de la nation)”的主张。威克里夫(Wyclif)和胡斯(Hus)也支持类似观点。巴黎的约翰(第20章)和库萨的尼古拉(第3卷第39章)仅主张对教会财产征税,而《双向诘问(Quaestio in utramque partem)》第106页第17条则为限制教会财产永久持有(statutes of mortmain)的</footnote>
的经典论断，此时也开始被运用于此义[7]。

此外，政治哲学从亚里士多德那里继承了将国家定义为最高级、最完善的共同体的理论——这个共同体相较于家庭、

法令辩护。此外，认为教会在世俗事务上应服从世俗权力的学说，往往导致国家甚至干预教会内部事务，如库萨的尼古拉（第3卷第8至24章、第33章和第40章）主张国家有权改革教会事务，因其关乎“公共福祉（bonum publicum）”。此原则同样适用于“教会事务（etiam in ecclesiasticis negotiis）”；参见海姆堡的格雷戈里（Gregor Heimburg）于戈尔达斯特（Goldast）《神圣罗马帝国政治文献集（Monarchia sancti romani imperii）》第1卷第559-560页的论述；皮埃尔·贝特朗（Peter Bertrand）同书第2卷第1261-1283页；帕特里齐乌斯·塞内西斯（Patricius Senensis）前引书第3卷第4章；另见许布勒（Hübler）相关论述第281-288页及318-322页。

[7]乌尔比安（Ulpian）的格言“公法关乎神圣事务、祭司与官员（ius publicum est in sacris, sacerdotibus et magistratibus）”经伊西多尔（Isidore）传入中世纪文献，被教会用来证明其国家属性（托马斯·阿奎那，《全集（Op.）》第2卷第349页）。但奥卡姆的威廉（《八个问题》第4卷第6章）指出，许多人据此认为皇帝有权“任命教宗、大主教和主教（possit ordinare apostolicam sedem et facere papam et archiepiscopos et episcopos）”，且此类“公法权利（ius publicum）”不可放弃。
市镇等低级共同体具有自足性[8]。当这一理念被深入阐发时，各种从属与上级社会中只能有一个被认定为国家。人们曾以明显的逻辑矛盾回避这一必然结论：哲学家们在中世纪城市中重新发现了亚里士多德定义的“城邦（civitas 或πόλις）”，但基于人类有机统一结构的理念，又将其隶属于“王国（regnum）”与“帝国（imperium）”——即那些使其完善并受其限制的更高级、更广泛的共同体。他们就这样毫不尴尬地撤回原有定义，将最高级转为比较级，绝对属性转为相对属性[9]。与此同时，法学家们面对《民法大全（Corpus Iuris Civilis）》

<footnote>[8] 托马斯·阿奎那（《论君主政治》第1卷第1章末尾及《全集（Op.）》第21卷第366页以下）、埃吉迪乌斯·科隆纳（第3卷第1章称城邦为“首要共同体（principalissima communitas）”）、巴黎的约翰（第1章）、福尔克尔茨多夫的恩格尔伯特（《论君主制》第2卷第2至3章）、马西利乌斯（第1卷第4章称城邦为“完美共同体，具备自足的一切条件（perfecta communitas omnem habens terminum per se sufficientiae）”）和奥卡姆（《对话录》第3册第1卷第2章第3至5节）均强调城邦的独立性。</footnote>

<footnote>[9] 托马斯·阿奎那（《论君主制》第1卷第1章）认为城邦（civitas）、行省（provincia）和王国（regnum）在“自足性”上逐级提升。卢卡的托勒密（Ptolemy of Lucca）第3卷第10至22章和第4卷第1至28章中将祭司·国王、国王（含皇帝）、“政治体”（指从属帝国或国王的城市）和家庭划分为四级统治，但“城邦”一词的用法时有混淆。埃吉迪乌斯·科隆纳的</footnote>
宣称帝国是唯一真正的国家[10]，却将“城邦（civitas）”、“人

论述更清晰：他认为“城邦”仅是相对于“家庭和村落（respectu domus et vici）”的“首要共同体（principalissima communitas）”，而“王国共同体（communitas regni）”更高一级，二者关系如同城邦与村落和家庭的关系（第3卷第1章）。他还主张多个城邦需联合为一个王国或“共戴一王的联盟（confoederatio sub uno rege）”以实现内外完善（finis et complementum）（第3卷第1至5章，对比第2卷第1章第2节和第3卷第2章第32节）。奥卡姆（《对话录》第3部第1册第2卷第5章）也指出，城邦虽是“所有共同体的首要者（principalissima omnium communitatum）”，但仅针对“同地共居者（simul in eodem loco habitantes）”，实际上仍从属于公国或王国。上述注释4中援引的所有其他学者皆不约而同地预设：作为政治共同体的“城邦（civitas）”必将通过某种“王国体制（regnum）”得以完善，而后者又将最终发展为“普世帝国（imperium）”。

[10] 参见《标准注释（Glossa ordinaria）》及后期法学家对《学说汇纂（Dig.）》相关条文的评注（如 1.9 Dig. 1, 3；1.1 Dig. 1, 4, 1. un. Dig. 1, 11, 1. 11 Cod. 1, 17, and I. Feud. 26）。皮利乌斯（Pillius）《论诉讼程序（De ordine iudiciorum）》第2卷第13节，和坦克雷德（Tancredus）《诉讼程序（Ordo iudiciarius）》第1章第1节在诉讼法著作中同样遵循这一传统。卢波尔德·冯·贝本堡（Lupoid of Bebenburg）严格遵循法学家观点，认为帝国是罗马法意义上的国家，而国王只是“高级官员（magistratus maiores）”，与“行省总督（praesides provinciae）”的区别仅在于世袭性，严格来说其权力源于皇帝的“默示同意（tacitus consensus）”。
民(populus)”与“王国(regnum)”等概念定义得足以适用于
市镇或行省[11]；实际上，他们随后便将“国家”概念应用于远

<footnote>[11] 关于“城邦(civitas)”与“城市 urbs)”、“集镇(oppidum)”、“庄园(villa)”等概念并列;“人民(populus)”、“行省(provincia)”、“领土(territorium)”和“王国(regnum)”的定义,可参阅以下文献:约翰内斯·安德烈亚(Joh. Andr.)对《第6卷》5.11第17章及《第6卷》1.6第17章第7项的注释;多米尼克·杰姆(Domin. Gem.)对《第6卷》5.11第17章第3-4项的评注;菲利普·弗兰库斯(Phil. Franchus)同章第4-5项;大助祭/执事(Archidiaconus)[具体指代不详,有可能是圭多·德·贝西奥(Guido de Baysio),担任博洛尼亚执事长(Archidiaconus Bononiensis)]对《教会法汇要》12.2第56章的解说;巴托洛梅奥·卡波拉(Bartholomaeus Caepolla)对《学说汇纂》“论圣事篇”首注第1-28条的论述;《法学词典(Vocab. Iuris)》“civitas”词条;巴尔杜斯(Baldus)对《学说汇纂》1.1第5条的评注;巴托鲁斯(Bartolus)对《学说汇纂》39.1第1条第12款的阐释;路德维希·罗马努斯(Ludov. Rom.)对同条款第12-17项的注解;贾森(Jason)对《学说汇纂》“论法律”篇73.1第1条第1-9项的观点;马库斯(Marcus)《答疑集(Dec)》第365与366问。其中尤受推崇的是将“城邦”定义为“公民的联合体(civium unitas)”或“通过社会纽带联结、共同依法生活的人类群体(hominum multitudo societatis vinculo adunata ad simul iure vivendum)”,以及将“人民”解释为“基于法律共识与和谐共处而结成的人类群体联盟(humanae multitudinis coetus iuris consensu et concordi communione sociatus)”——这些定义刻意未明确其指涉的是国</footnote>
比帝国小的共同体[12]。然而古典国家理念一旦被接受便注定
胜利。哲学上的国家理论立即以如下预设展开：不可能存在
上下隶属的两个国家，国家之上没有世界国家的存在空间，

家(State)还是自治体(Commune)。

[12] 自古学者便采用折衷之说：严格意义上，唯有帝国及其首
都罗马配称“共和国（respublicae）”，享有“公法权利（ius
publicum）”与“公共财产（bona publica）”，其他共同体仅“等
同于私人（loco privatorum）”；但在宽泛意义上，这些术语
也可用于特定的“人民（populi）”与“城邦（civitates）”。参见：
普拉森提努斯（Placentinus）《论诉讼种类（De varietate
actionum）》第2卷第2章第38页；皮利乌斯（Pillius）《法
典纲要（Summa Cod.）》11.29第1项；《标准注释（Gl. Ord.）》
对《学说汇纂》3.4第1条第2款“总督”、同篇首注“公共”、
《学说汇纂》“论宗教场所”篇首注“或公共”、4.6第26条第9
款“不缺席（non absit）”、《学说汇纂》“论圣事篇第16-17
条、《法典》2.54第4条“共和国”、6.1第5条、11.29第3
条的注释；巴尔杜斯对《学说汇纂》首注第8项及《法律意
见集（Consilia）》V.336章的论述；贾森对《学说汇纂》“论
法律”篇71.5第1条第29项的观点；巴托洛梅奥·德·萨利
塞托（Bartholomaeus de Saliceto）对《法典》2.54第4条的
评注；德修斯（Decius）《法律意见集（Consilia）》第360、
403、468、564、638条；约翰·德·普拉泰阿（Joh. de Platea）
对《法典》11.21单一条第5项的注解；贝尔塔基努斯
（Bertachinus）“respublica”词条。
国家之下则仅有市镇[13]。法学领域继巴托鲁斯（1314-1357）之后，对外部是否存在“上级”的共同体作出日益严格的区分，将无上级的共同体与帝国等同视之[14]。“城邦（civitas）”、“王

[13] 巴黎的约翰（《论王权》第1章）等法国学者即采此路径，将“王国（regnum）”视为抽象国家，断然否认“世界帝国（imperium mundi）”（参见前文第1章注13）；帕多瓦的马西利乌斯与帕特里齐（第3章以下）亦持此论而未作进一步界定。

[14] 巴托鲁斯早已明言：“不承认上级权威的城邦”（civitas quae superiorem non recognoscit）“对其民众所享权力，堪比皇帝普世之权（tantam potestatem habet in populo quantam Imperator in universo）”。参见其对《学说汇纂》48.1第7条第14项、50.9第4条第7项（无上级之民众自拥治权）、第8与14项、11.31第3条第2项的注释；比较其对特定上位权之区分的展开论述，见《学说汇纂》1.1第9条、3.4首注第3项、48.1第7条第14项、48.5第3条第2项、49.14第2条第2项、49.15第7条第1-3项、同篇第23条第16项、50.10第3条第4-5项、《法典》10.10第1条第1、5、11项、《代表权论》第1问第6项与第2问第8项（对照第3问第5项）。另见安吉鲁斯（Angelus）对《法典》10.10第1条第1、5项；卢卡斯·德·佩纳（Lucas de Penna）对同条第1项及11.29第2条的评注；巴尔杜斯对《法学阶梯》1.2第1条第8项、《法律意见集（Consilia）》V.406第6项；雅松《法律意见集（Consilia）》第3卷70第6-8项；保罗·卡斯特伦西斯（Paul. Castr.）对《学说汇纂》29.2第86条第3项；老弗朗
国（regnum）”与“帝国（imperium）”的差异不再是人类有机结构的关节，而仅是规模差别；同时国家概念被“不承认上级的共同体（universitates superiorem non recognoscentes）”所垄断[15]。

切斯科·库尔蒂乌斯（Franciscus Curtius）《法律意见集（Consilia）》48第21项；帕诺米塔努斯（Panorm.）对《格列高利九世教令集》1.2第7章第6项（主权君主与城市在其领地内享有皇帝权利）；德修斯（Decius）《法律意见集（Consilia）》403第2项、649第3项。关于此类主权究属“事实”（de facto）抑或亦具“法理”（de iure）的争议实无甚意义；巴托鲁斯本人视之为无差别（见其对《学说汇纂》36.1第26条及《法典》10.10第1条第11项的论述；当今法理或事实上不承认上级的城邦，即为自由民众）；另见（罗西亚塔的阿尔贝里库斯）Albericus de Rosciate《法规论（De statutis）》第3卷19问及对《法典》6.35第2条第1-3项的注解。

[15] 保罗·卡斯特伦西斯在《学说汇纂》3.4第1条第1-3款、1.1第5条讲疏第2节及29.2第86条第3项中明确主张：依据现代法，凡“不承认上级的民众”（populus superiorem non recognoscens）皆拥有真实完整的“respublica”，其他自治体仅“宽泛意义上的共和国（largo modo rempublicam）”，而小型社团（collegia）只是具备国家某些“相似性（similitudo）”的“共和国组成部分（partes reipublicae）”。雅松在《法典》1.2第19条第15项及《学说汇纂》2.1第1条第18项中持相同观点。
因此在中世纪结束前，国家理念已完全集中化，外部主权属性成为国家本质与区别性标志。主权国家之上的“世界帝国（imperium mundi）”即使未被否认存在，也在理论上如同事实上早已发生的那样沦为虚无幻影；无论如何它已被剥夺国家属性。“国中之国”再无存在空间，所有较小社会都被归入“市镇与社团”范畴。

但国家生活集中于单一点绝不意味着所有共同体生活都集中于此。中世纪人类有机分层的理念可以缩影为主权国家内部的民族有机分层理念——某种程度上确实如此。法学基于罗马法与教会法详尽阐述的社团理论（此时仅适用于较小群体），虽从根本上改变并瓦解了日耳曼传统中共同体与“联合体”自治生活的观念，但仍保留了足够要素，确保所有非主权共同体在专属性的主权国家面前，保有某种自身独立生活、公法领域内的固有权利领域，以及介于个人与全民共同体之间的有机地位[16]。政治理论家中，有些人在中世纪最后几个世纪（充满蓬勃社团生活的时代）试图以扎实的社团分层理论论证，对抗已在教会得势并威胁国家的中央集权化趋势，为较小群体争取自身价值与权利的合理依据[17]。

<footnote>[16] 关于法人理论史的后续讨论，笔者将统一援引拙著《团体法权（Genossenschaftsrecht）》续编，兹不赘述。</footnote>

<footnote>[17] 教会内部，公会议派学者强烈抵制中央集权理论，捍卫地</footnote>
但总体而言，即便在中世纪，理论趋势仍持续强化国家
独占性主权对社会生活的全面代表。由于后期罗马法典文本

方教会自主权：参见巴黎的约翰第6章；皮埃尔·达伊在《热尔松文集》第1卷第666页以下及692页，《论教权（De pot. eccl.）》第2卷第1章；热尔松第2卷第256页；库萨的尼古拉第2卷第13章及22-28章（论证最为深刻）；比较前文第3章注38引述文献。国家层面，除但丁、库萨的尼古拉与安东尼乌斯·德·罗塞利斯坚持涵盖全人类的中世纪共同体理念（见前注3）外，甚至马西利乌斯也主张间接有机组织原则（第2卷第24章，适用于世俗与教会治理）。奥卡姆在《对话录》第3部2.1.30章指出：“罗马人整体（ipsa tota communitas Romanorum）”亦不得侵犯“罗马个人、集会、社团或特定群体的部分权利（iura partialia Romanorum personarum vel congregationum seu collegiorum aut communitatum particularium）”；比较同书1.2.28章：“任何私人及特定社团皆为整体共同体之部分，故特定社团之善即整体共同体之善（quaelibet privata persona et quodlibet particulare collegium est pars totius communitatis; et ideo bonum cuiuslibet particularis collegii est bonum totius communitatis）”。亚里士多德式论述亦常见：压制“社团（sodalitates）”与“集会（congregationes）”乃暴君特征，而“真王（verus rex）”会令臣民“结成联盟（confoederatos et coniunctos）”；参见埃吉迪乌斯·科隆纳第3卷第2、10章；托马斯·阿奎那《论君主政治》第1卷第3章；《绿园之梦》第134章；热尔松第4卷第600页。
不断突破中世纪日耳曼诠释,法学逐渐通过重构社团理论来
预演社会变革。该理论形成的社会构想中,国家成为公法权
利的唯一来源与主体,社团在其附属的公权领域内仅被解释
为国家委托机构;仅在私法领域,社团才凭借国家赋予的拟
制人格,被当作类似个人的独立权利“主体”。与此同时,政
治哲学一方面吸收古典国家理念,另一方面保存并发展基督
教-日耳曼的自由理念,将其沉淀于自然法的个人主义理论中。
随着这一工作取得更清晰的成果,中世纪学说正准备迎接此
后几个世纪的核心冲突——主权国家与主权个人围绕自然法
赋予各自领域的划界之争。在这场斗争中,所有中间团体首
先被贬为实在法任意塑造的产物,最终遭到抹杀与压制[18]。

[18] 帕特里齐乌斯·塞内西斯(Patrie. Sen.) (第1卷第6章)
以彻底复古姿态反对中世纪间接体系,主张法律面前公民平
等(aequalitas iuris inter cives),甚至包括担任公职的平等资
格与平等公民义务。受自然法影响的中世纪公法学家与哲学
家构建的抽象社会理论大多对中间团体只字不提——然此沉
默本身影响深远:当法人未被纳入自然法体系,其存在便完
全依附于实证法,进而被视为国家可任意创设或变更之物。
当国家权力与个人自由成为法哲学唯一起点,法人在公法中
仅能作为国家组成部分,在私法中则沦为拟制个体;任何现
实中的悖离现象均被视作国家特许权(privileges)的结果—
如彼得·冯·安德劳(Petrus de Andlo) (第1卷第12章)
援引“君主绝对权力不容时效对抗(contra absolutam
potestatem principis non potest praescribi)”原则,主张皇帝可
## 第2节：十六世纪以来的发展

中世纪已形成的中央集权化与原子化趋势的理论辩护，在十六世纪及之后变得愈加强烈和广泛。

此处我们仅简要提及宗教改革引发的政教关系巨变在这方面的重要性。当教会日益丧失主权竞争者地位、越来越成为世俗化机构时，国家作为包罗万象社会的至高地位便再无重大阻碍。改革者或许能在“无形教会”概念中保留普世教会的理念，但这并非法律概念。他们可能延续“双重权力（potestates distinctae）”学说，但无论加尔文派将共和政体与信徒团体等同的理想，还是路德宗结合主教制与三级会议说的领地教会治理方案，这种“属灵与世俗治理（regimen ecclesiasticum et saeculare）”的分离都仅意味着同一体内部行政组织的分工。最后，即便天主教教义可能复兴整个中世纪理论，但在天主教世界也未改变思想发展的普遍进程。纯粹的领地制度最终全面胜利，理论上完成了国家对教会的彻底吸纳。

撤销任何自治体或法人长期行使的公共权力（甚至包括“众多自治体——实乃城堡与小村落——由愚昧农夫执掌生杀之权（plures communitates, imo castella et exiguae villae terrarum, ubi per simplicissimos rusticos ius reddi consuevit）”的恶习）。
随着限制国家主权的普世教会理念瓦解，限制国家主权的普世君主制理念残余也逐渐消亡。“世界帝国（imperium mundi）”在帝国主义公法学家笔下沦为无生命的幻影。另一方面，自然法学说以新形式复兴中世纪理念：在不减损各国主权的前提下，从永久不可解的国家联合体中推导出国际法维系的各国联系。自十六世纪起，将万民法义务建立在自然法“民族联合体（societas gentium）”基础上日益普遍——这使人类原初不可磨灭的统一性始终获得法律表达，同时确保各民族充分主权[19]。诚然，国家联合体理念常滑向世界国家理

<footnote>[19] 如康纳努斯（Connanus）（第1卷第5章第1、4项）将万民法（jus gentium）溯源于“人类社会（humana societas）”，认为其中保存着（第1卷第6章第2-3项）原始统一性与远古共同体遗痕：“此世界恰似万众之城邦（mundus hic quasi omnium urbs et civitas）”；就巴黎不仅属于巴黎人亦属世界而言，众生皆为“同邦公民”（concives）（如苏格拉底自称“世界公民”），万民法实为“准市民法（jus quasi civile）”。奥法利乌斯（Omphalus）（第1卷第38章）称“全人类联合体（societas omnium hominum）”；格雷戈里乌斯·索洛萨努斯（Greg. Thol.）（第1卷第3章11款以下）视“共同万民法（commune jus gentium）”为“世界城邦（civitas mundana）”遗迹；温克勒（第1卷第9章）谓所有民族“自然法联结为单一社会（una societate juris naturaliter devincti）”；约翰·费尔德（Joh. a Felde）（第1卷第1章第5页）同此。苏亚雷斯更精确阐述人类社</footnote>
念，后者被建构为与中世纪世界君主制相对的世界共和国[20]。

会的延续性（第1卷第6章18项，第3卷第2章5-6项）：

存在“某种统一（aliqua unitas）”与“联合交往（societas ac communicatio）”，这种“准政治与道德实体（quasi politica et moralis）”承载万民法——尽管“每个完善城邦、共和国或王国自足自立，然亦皆为宇宙成员（unaquaeque civitas perfecta，respublica aut regnum sit in se communitas perfecta et suis membris constans，nihilominus quaelibet illarum est etiam membrum alioquo modo hujus universi）”（第3卷第19章9项）；但主权国家仅为通过“人类事务自然秩序（naturalis ordo rerum humanarum）”——非“普遍民法（leges civiles universales）”——联结的特殊民族（第3卷第4章7项），其上不存在教皇或皇帝的“世界统治权”（第6-8章）。格劳秀斯继承此理念（第2卷第8章26节，15章5节、12节（“众基督徒同属一体（omnes Christiani unius corporis membra）”），20章“人类社会（societas humana）”，21章3节；另见3章6节（万民法不同于纯粹自然法，赋予婴孩与癫者财产权，“人类群体暂代其人格（personam illorum interim quasi sustinente genere humano）”）。莱布尼茨（《全集》第4卷第3章第294页以下；Guhrauer版第1卷第414页以下“类同共同体”）、梅维乌斯（Mevius）（第5卷18-20节“万民法源于‘万民普遍社会（societas communis inter omnes populos）’”）、波舒哀（Bossuet）（第1卷第1条[“人类普遍社会（société générale du genre humain）”]）皆有所发展。

<footnote>[20] 阿尔贝里科·真蒂利（Albericus Gentilis）（1552-1608）在《战争法》（1612年初版1588年）第11-13页已宣称：“世</footnote>
但主流学说明确反对“国家联合体对成员具有支配权”的观点，仅假定保持自然状态的国家间存在类似前国家阶段个体间的自然社会义务[21]。所有世纪中，主权学说的严格派既排斥

界统治权属全球多数群体”（orbis rectio est penes
congregationem majoris partis orbis）。维多利亚（第3卷第12
项）亦视所有国家为人类共和国成员。博克斯霍恩（第1卷
第2章 3-8节）认为万民法源自“全人类普世共和国”
（universalis Republica omnium hominum）。布鲁图斯借“人
类社会（humana societas）”概念论证邻国干预暴政的权利义
务（第3卷第348-358页）；宗教压迫情形下，更从“唯一教
会（ecclesia unica）”概念推导相同结论（第329-348页）。沃
尔夫重启“最大国家（Civitas maxima）”理念，提出“世界治权
（imperium universale）”——与其关于国家间自然状态持续存
在的论述（《原理（Inst.）》1090节以下）自相矛盾；参见
约翰·霍伊曼（Joh. Heumann）《万民国家论（Disquisitio de
civitate gentium）》（1749年）第2卷第4项；阿亨瓦尔《序
论（Proleg.）》82-90节及第1卷43-44节。康德最终断言：“民
族国家（Völkerstaat）”虽在实践中可退求联邦（Bund），但
理性必然要求建立具有约束性法律的世界政体（《全集
（Werke）》第6卷第340-346、405-454页，第7卷第162、
168页以下）；比较前文第2章注123。

<footnote>[21] 正因如此，前注19所引学者在使用“城邦（civitas）、“共和国（respublica）、“公民（civis）、“成员（membrum）”等术语时，均冠以“准（quasi）”字。托马修斯（Thomasius）明确指出：万民社会（societas gentium）并非完善国家，仅</footnote>
自然法国家联合体理念，也排斥基于实在法的旧世界国家理念[22]，甚至否认国际法是真正法律[23]。

正如对待普世教会与国家联合体，在涉及较小国家联盟时，主权概念也被无一例外地理论化，排除了“由国家组成的

确认并调整自然法的“义务（officia）”，故其“完善性不及城邦（imperfectior civitate）”，只是无统治权（imperium）的“平等社会（societas aequalis）”，而非“普世共和国（respublica universalis）”；参见《神圣法学原理（Inst. jur. div.）》第3卷第2章 38-56节及第1卷第2章 104节以下，《自然法基础（Fund. jur. nat.）》第3卷第6章 5节。内特尔布拉德（Nettelbladt）认为，以实现“人类存续（conservatio generis humani）”为目标的“自然建构国家社会（societas natura constituta）”更宜称为“万民体系（systema gentium）”而非“最大国家（civitas maxima）”；但源于该社会的“万民社会法或体系法”（leges sociales seu systematicae gentium）须与“严格自然万民法（leges gentium stricte naturales）”相区别；见《自然体系（Syst. nat.）》1420-1424节。甚至费希特（Fichte）为保障永久和平，也只主张建立邦联（Confederation）而非“民族国家”（State-of-Nations）；《全集（Werke）》第2卷第261页以下及《遗著集（Nachg. werke）》第2卷第644页以下。其余参见前文第2章注82、83。

<footnote>[22] 博丹及其学派对此未置一词。</footnote>

<footnote>[23] 此说主要源于霍布斯学说（见前文第2章注82）。</footnote>
国家”可能性[24]。因此现实中存在的联邦结构或“联盟”，被认为只能在“数个完全主权国家的同盟（或联合关系）”与“单一复合国家”间选择[25]。于是人们一方面将瑞士[26]与荷兰联省等正式组织仍视为单纯同盟，为此在传统“盟约（foedera）”分类外，新增由“最紧密盟约（foedus arctissimum）”产生的“同

<footnote>[24] 参见 S.布里（S. Brie）：《联邦国家（Der bundesstaat）》第1编，莱比锡1874年版，第14页以下。</footnote>

<footnote>[25] 博丹在第2卷第6章224项表述最为明晰：他自述曾将德意志诸侯与城市视为主权实体，认为其仅“通过盟约与社会关系相互约束（jure foederis ac societatis inter se obligati）”，但鉴于帝国议会公开行使的主权权利（jura majestatis），现须承认帝国实为贵族制单一国家。阿尔图修斯观点见前文第1编第2章注11；卡斯曼（Casmannus）66章；霍诺尼乌斯第12、13论；格劳秀斯《辩护书（Apologeticus）》（1622年巴黎版）第1章（比较布里（Brie）第15页注25关于双重主权不可能性的论证）；胡贝尔（Huber）第1卷第2章2节20-28条、第1卷第3章3节——“盟约（foedus）”与“联合（unio）”纵有国家表象亦不构成国家，“单一躯体分属不同肢体（divisio unius corporis in diversa membra）”仅产生“管辖权（jurisdictiones）”而非国家。</footnote>

<footnote>[26] 关于瑞士的不同见解，比较博丹第1卷第7章所驳斥的错误观点，及布里（Brie）第16页注26对西姆勒（Simler）的评述。</footnote>
盟国家体(Corpus confoederatorum)”或“国家体系(Systema
civitatum)”概念[27]，但坚称无论联合多紧密，各成员国主权
不受损，故唯有它们才是国家，整体至多具有国家表象[28]。

[27] 中世纪文献已载有“团体间同盟与联合(ligae et
confoederationes)”;见巴托鲁斯对《学说汇纂》47.22第4
条6-11项的注释;巴尔杜斯《康斯坦茨和约评注(Super pace
Constantiae)》“ego”条第1项;安杰卢斯(Ángelus)《法律
意见集(Consilia)》269号1-2项。博丹(第1卷第7章)
对最紧密同盟仍仅称“社会与友谊(societas et amicitia)”。而
帝国皇室法院(Reichskammergericht)裁决(迈希斯纳
(Meichsner)《判例集(Decis.)》第1卷第46号第758-803
页)将施马尔卡尔登同盟视为“团体或实体(universitas vel
corpus)。柯尼希(König)在《阿鲁马乌斯文集(Arumaeus)》
第2卷第19号称:“同盟者构成实体但非单一共和国
(confoederati corpus quidem efficiunt sed non unam
Rempublicam)”;其《政治辩论集(Acies disputationum
politicorum)》第3卷第1-119节,《政治剧场(Theatrum polit.)》
第1卷第5章1-185节同旨。韦登哈根第3卷第25章16节
亦持此论(“同盟实体”非共和国)。格劳秀斯则明确提出“同
盟国家体系(systema civitatum foederatorum)”与“君合国
(personal union)”概念(《战争与和平法(De jure belli ac
pacis)》第1卷第3章7节,第2卷第15章)。

[28] 参见注25、27所引诸家，尤博丹、阿尔图修斯、柯尼希、
韦登哈根、格劳秀斯（“各邦仍保持完善国家状态（neque
tamen singulae desinant statum perfectae civitatis retiñere”））及
另一方面,当不得不承认整体是国家时(如神圣罗马帝国),
通常坚持单一国家理念[29]。

因此在国家建构的集权化与联邦化问题上,关键在于单一国家内,作为国家特征的排他性整体主权,能否以及在多大程度上与部分社会的独立自治生活相容。阿尔图修斯正是在此框架内构建其联邦主义体系,他既坚持国家与教会同一、否定世界国家、反对“国家组成的国家”等最严格主权学说,又在此问题上坚决反对主流观点。

胡贝尔。基希纳第17论;阿尼赛乌斯(Arnisaeus)《论共和国(De republica)》第2卷第4章2节22条以下;奥托(Otto)《罗马公法(De jure publico Imp. Rom.)》第2章;格里菲安德(Gryphiander)《阿鲁马乌斯文集》第1卷第38号;布劳特拉赫特(Brautlacht)第8卷1-3章;贝佐尔德(Besold)《哲学基础研究(Diss. I. praecogn. philos.)》第8章第3节(同盟非国家)、5节(君合国),《领土权论(Diss. de jure territorium)》第4章7节,《同盟法论(Diss. de foederum jure)》(1620年《政治著作集(Opus politicum)》第2卷第4章);切拉里乌斯第13章;霍恩第2卷第2章14节、5章7节。

<footnote>[29] 帝国派公法学者皆认同帝国为“单一共和国(una Respublica)”。直至普芬道夫(“塞维里努斯(Severinus)”)时代,唯丹博存疑又自驳(见前注25)。阿尼赛乌斯同前引第42条。“拉皮德的希波吕托斯”(Hippolithus a Lapide)亦不否认帝国作为纯粹贵族政体的单一性。</footnote>
对于国家与较小团体关系的理论构想,首要决定因素是法学对中世纪社团理论的发展。十六世纪法学常在绝对国家强权威胁下捍卫市镇与社团权利,从而在很大程度上坚持每个“团体(universitas)”在公法领域自有独立权利范围的观点[30]。但整体而言,所有将社团视为共同体的观念残余,均被罗马法文本发展的理念吞噬——“团体(universitas)”的权利主体性仅具有私法拟制个体的价值,唯有通过特权才能在公法领域获得本源于国家专属权威的特定自由或特许权[31]。甚至

[30] 此观念频现于扎修斯、坎蒂温库拉(Cantiuncula) (《法律意见(Consilia s. responsa)》1571年科隆版第25号咨询书)、韦森贝克(Wesembeck) (第260号意见书)、科特曼(1598年《答辩集(Resp.)》第2卷第64号,谓每城皆共和国非私人)、多内鲁斯、武尔特尤斯等著作,甚至盖尔(Gail)与明辛格尔(Mynsinger)亦然;最精确表述见于康纳努斯(第1卷第10章7项第59页,自治即真正自我立法);最早两部“团体”专论——洛萨乌斯《法人团体权利论(Tractatus de jure universitatum)》(1601年威尼斯版)与布鲁宁古斯(Bruningus)《团体各类及其权利论(De varus universitatum speciebus earumque juribus)》(1609年马尔堡版)亦同此说。

[31] 此种思想模式在阿尔恰托斯著作中已显见(参《学说汇纂》“论市政官”第27条注8,《全集(Opera)》第1卷第378页及第3卷第700页“集体拟制”理论);居雅士则构建“制度性拟制”结构且纯属私法范畴;杜阿雷努斯(Duarenus)、安
社团独立的捍卫者也日益被迫立足于此。他们仅试图从社团私法财产权推导尽可能广泛的固有自治与自决权范围，并保护超出该范围的特许权或“既得权利（jura quaesita）”[32]。但

东尼、法贝尔(Faber)等亦然。马蒂亚斯·科勒(Matth. Coler)《法律意见集(Consilia)》第1卷33及42号与格奥尔格·埃弗哈德(Georg. Everhardus)第1卷12号意见书主张：团体一切权力皆源于公法上的明示特权(privilegium)或相应时效(praescriptio)与习惯(consuetudo)。

[32] 在此基础上，16世纪德国多位法学院及法学博士针对地方等级会议与诸侯的争议出具了大量引人入胜的专业意见。参见《美因茨博士意见书（Gutachten mainzer doktoren）》（约15世纪末）载于戈德（Goede）《法律意见集（Consilia）》（维滕贝格1542年）第30号咨询案；《科隆意见书（Kölner gutachten）》（16世纪初）同书第31号咨询案；戈德本人意见书同书第32号咨询案；1568年《马尔堡意见书（Marburger gutachten）》载于基尔霍维乌斯（Kirchovius）《法律意见（Consilia s. responsa）》（法兰克福1605年）第1卷第1号咨询案（亦见于《马尔堡咨询集（Consilia marpurgensia）》1605年第1卷第7号咨询案）；1569年《因戈尔施塔特意见书（Ingolstädter gutachten）》载基尔霍维乌斯（Kirchovius）著作第5卷第24号咨询案；《法兰克福意见书（Frankfurter gutachten）》同书第5卷第25号咨询案；约翰·费拉里乌斯（Joh. Ferrarius）意见书载《马尔堡咨询集（Consilia marpurgensia）》第1卷第1号咨询案。——关于法人团体（universitates）公共权利（制定规章权、官员自由选
用私法概念辩护公法关系与维护既得特权，使其在绝对主义论敌面前明显处于劣势——后者压制社团独立时，可动用超越特权的公权与公益理念[33]。

举权、自我征税权、免于向上级述职义务、共有财产自由处置权等)源自法人对其财产的私法所有权理论,可对比参阅: 莫德斯提努斯·皮斯托(Modestinus Pistons)《法律问题评注(Illustr. quaest.)》第134题;托马斯·毛尔(Thomas Maul)《论领主与臣民间效忠、尊崇与服从关系(De homagio, reverentia, obsequio... inter dominos et subditos)》(吉森1614年,尤见第12章论官员自由选举、第13章论免述职义务) 及其《论征税专论(Tract. de collectis)》第3章(载《理论实践宝鉴(Thesaurus theoretico-practicus)》美因茨1666年); 马特·贝里希(Matth. Berlich)、卡斯帕·克洛克(Caspar Klock)、彼得·海吉乌斯(Petr. Heigius)等学者著作。——甚至卡普佐夫也认为城市制定市场规章的权利源于其对市场区域的私法所有权(《法学要义(Def., p.)》第2部分第6章定义2),而将其他自治与司法权均归因于国家的特别授权(《司法程序(Proc. juris)》第2卷第2章第178条以下)。

[33] 参见路德维希·格伦普・冯・弗罗伊登施泰因
(Gutachten of Ludwig Gremp von Freudenstein) (16世纪中
叶)意见书载贝佐尔德(Besold)《图宾根咨询集(Consilia
tubingensia)》第1卷第4号咨询案(反复强调“城市不享有
独立自治权”);1629年《图宾根意见书(Tübinger gutachten)》
同书第3卷第91号咨询案(诸侯出于正当理由可干预城市
不难理解,法学家所代表的这些思想流派将现代绝对主
义的社团学说引入了政治学与自然法理论[34]。但此时另有两
个要素加入,从原则上强化了这一趋势。首先,在仿照古典
模式设计的社会自然结构中,唯有家庭被视为个人与国家间
的必要中介,而市镇至多被承认为国家的自然下级。在完善
的国家中,市镇作为自然法意义上的社会完全消失,仅作为
实在法产物与其他社团共同存在——后者始终被纯粹从实在
法角度看待。其次,主权理念的强化不断推动国家权力被构
想为吞噬一切的全能,致使其他社会团体的权力只能被视为
国家权力的流溢。在这两方面,博丹通过对“社团、法人及团
体(collegia, corpora et universitates)”的全面论述率先发展出
原则性结论。尽管他(与后世绝对主义者不同)强烈强调市
镇与社团的政治价值及健康自由的益处,但原则上仍坚持它

资产管理)；托明吉乌斯（Thomingius）《法律答复集（Responsa）》第 1 卷第 24 号咨询案；特罗伊特勒（Treutler）等具有强烈专制倾向法学家的著作。

<footnote>[34] 诸如费拉里乌斯 (Ferrarius) 认为行会既是独立共同体又是整体组成部分的论述 (《论良好政体构建 (De republica bene instituenda) 》 1601 年德文版第 10 章 141 页及以下) 实属罕见孤例。</footnote>
们属于国家机构的观点[35]。其追随者格雷戈里乌斯在实践中走得更远[36]，而阿尼赛乌斯与博尔尼提乌斯仅将市镇与社团视为行政目的的国家部门[37]。纯粹自然法学者也发展出类似

[35] 博丹将家庭视为国家不可摧毁的基础与“缩影”(第1卷第2章)，同时虽承认法人团体(collegium)、联合体 corpus)及自治体(universitas/commune)先于国家存在，但仍将其归入行政法范畴(第3卷第7章)，视其为市民法的产物；认为其一切权力皆源于必不可少的国家授权(第3卷第7章第331条)。他在支持团体有限自治权的同时，更强调国家对其权力滥用的监管与压制(同章第337条以下及第1卷第8章第85条以下)。他认为团体对国家既不可或缺又潜在危险，明君应善加利用，在压制一切结社与授予完全自治权间取中庸之道(第3卷第7章第342条以下)；由此他亦认可西班牙、英、法、德等国的等级会议制度(同章第346-348条)。参见博德里亚著作第324页。

[36] 参见《论政体（De rep.）》第13章第2至4节（抨击法人团体弊端，讨论改革与解散，主张新设团体须审慎核查）；另见该书第23章第3至4节及《法律体系（Syntagma）》第15章第32-35节。

[37] 阿尼赛乌斯认为次级政治权力（含诸侯与城市权力）皆属“主权”的部分“授权（delegatio）”或“让渡（concessio）”而不损其本质（《论王权三卷（De jure majestatis libri tres）》第2卷第2、4章及第3卷第7章第10节，《政治学》第15章）；所有“法人团体”仅为便于主权者通过命令统治而将臣民“分
观点——只要他们认为值得讨论市镇与社团问题[38]。十七世纪以降大量政治学教科书与手册中，不仅将所有较小团体建构为国家机构的观点日益盛行，且多从至高警察权角度论述，对团体自由与独立的敌意愈加强烈[39]。同时，这些“自然法”

门别类”的产物（《政治学（Polit.）》第 12 章末节 133 页）；其对“自治体”概念理解欠妥（《论共和国（De republica）》第 1 卷第 5 章第 9 节）。博尼修斯（Bornitius）同样视自治体与法人为国家“细分单位（subdivisiones）”，其权力皆属国家委托（《政治四论（Partitionum politicarum libri quatuor）》第 40、68 页以下、72 页）；参见《论政治权威（De majestate politica）》第 14 至 39 章。

[38] 多数学者对此缄默。但温克勒明确区分“国家主权”与“城市自治权”（第 5 卷第 2 章），将次级团体权力均视为主权“委托”（同卷第 4 章）。苏亚雷斯彻底否认自治体等属灵法人的真实自治权，认为立法权非属国家授权的司法职能即为简单契约产物（第 3 卷第 9 章第 16-21 条，第 2 卷第 1 章第 8-10 条，第 4 卷第 26 章第 4-13 条）；参见第 1 卷第 8 章第 5 条；论教会法人尤见第 4 卷第 6 章第 12-13、19、21 条；习惯法效力源自“君主认可（consensus principis）”（第 7 卷第 13 章）；征税权同理（第 5 卷第 14 章）；一切权力非公即私（第 1 卷第 8 章）。

[39] 例如凯克曼《政治学（Polit.）》第 1 卷第 15 章 255-275 页，在“论对集体臣民的特别管辖（de speciali cura subditorum collectim consideratorum）”标题下，先论自然家庭范畴，后
与“政治学”观点对实在公法的影响也日益显著[40]。

述“基于市民制度 (ex instituto civili)” 存在的法人团体与自治体，贯穿严格警务管控精神。类似观点见舍恩博尔纳第 1 卷第 11 至 13 章；柯尼希（König）《政治辩论集（Acies disputationum politicorum）》》第 1 部第 123-129 节及《政治剧场（Theatrum polit.）》第 1 卷第 1 章第 376 节以下；盖因齐乌斯（Gueinzius）《练习（Exerc.）》；韦尔斯泰尼乌斯（Velstenius）第 4 卷第 1-9 号；马蒂亚斯（Matthias）《政治学讲义（Collegium politicum）》第 4 部及《政治体系（Syst. pol.）》169-193 页；马丁努斯·朔基乌斯（Martinus Schookius）《论骚乱（De seditionibus）》（格罗宁根 1664 年）第 3 卷第 8 章 835 页以下；米勒·冯·埃伦巴赫（Myler ab Ehrenbach）《次级统治论（Hyparchologia）》（斯图加特 1678 年）第 5 章 198 页以下；贝克曼第 10 章。——利本塔尔第 5 部、米克莱利乌斯第 1 卷第 7 至 8 章、伯克林格第 1 卷第 17 章、克尼肯第 1 卷第 5 章、佩雷斯（Perez）318 页以下、费尔温格（Felwinger）《论法人团体（De collegiis et sodalitiis）》（论文 908-924 页）等著作对次级团体地位亦无改善。——图尔登政治著作甚至未提及该议题，其民法著述则严守罗马法观点。

<footnote>[40] 例如保尔迈斯特第1卷第6章第1-13条(唯经主权明示或默示授权,次级团体方得自治)。阿鲁马乌斯文集虽强调帝国各省独立性,但已大幅削弱省辖城市地位(参见阿鲁马乌斯第1卷第13号第10问、第2卷第9号;拜因多夫(Beindorf)第3卷第13号)。布劳特拉赫特(Brautlacht)对这类法人团体(“集体臣民(subditi collegiatim sumpti)”)态度较友善(第2卷第3章第3节、第6卷第2章第15节,另见第4</footnote>
十六世纪人民主权学说对这一普遍趋势持中立态度，因其理论基础既兼容严格中央集权的国家建构，也兼容纯粹联邦制的国家建构，故未提出独特原则。但在实践结果上，当天主教阵营盛行中央集权观点时，联邦主义理念却在部分改革宗反暴君论者中显现，这显然与其基于自治原则的联邦式教会政体特性相关。尤以尤尼乌斯·布鲁图斯为代表，他将各行省与城市确立为神圣契约与人民契约的守护者，试图复兴中世纪学说[41]，主张它们拥有对违约政府的武装抵抗权，极端情况下甚至可行使国家分离权[42]。

卷第7章第11-21节)。

[41] 中世纪常言遭皇帝忽视的帝国部分有权自设统治者，如《绿园之梦（Sonn. Virid.）》第1卷第141章所述。奥卡姆《对话录》第3部第1册第2卷第28章亦主张教会部分享有类似权利。

[42] 尤尼乌斯·布鲁图斯第2问95页以下、114页、228页，第3问304页以下及326页以下（参见博德里亚（Baudrillart）著作第65页）；《论官员权利（De jure mag.）》第6问25页以下实质相同。——达诺第3卷第6章223页要求宪法变更须各省一致同意；否则“有学者认为该省可自择政体（quidam censent, eam posse propriam sibi politiae formam eligere）”，但需审慎行事。
阿尔图修斯则以创造性天才,将当时宗教政治环境中酝酿
酿的联邦主义理念系统化,并奠定理论原则。他彻底贯彻社
会契约理念(此理念首次被他提升为原则),将全部公法还
原为私法的基本方案。由此构建的自然法社会体系中,家庭、
职业协会、市镇与行省成为个人与国家间必要的有机纽带;
较大社会永远由作为法人单位的较小社会构成,并仅通过它
们作用于成员;每个较小社会作为真实原初的共同体,自生
自发其团体生活与权利领域,仅向更高社会让渡实现其特定
目标所必需的部分;最后,国家在其他方面与组成社团性质
相同,仅凭其独占主权与之区别。作为世间最高法律权力,
国家获得诸多新属性与职能;但较小社会的特殊权利构成不
可逾越的界限,若越界则联合契约破裂,成员的完整主权得
以恢复,从而取代国家权力。阿尔图修斯对主流社团理论的
彻底颠覆,同时适用于公法私法关系,由此开创全新的法人
概念[43]。

<footnote>[43] 阿尔图修斯首次在法学理论中运用自然法原则得出以下结论：（1）将权利“主体”系统划分为个体与集体人格；（2）用兼具权力与利益统一性的集体组织概念，取代私法领域中拟制的个人虚构概念；（3）发展出关于每个集体人格内部独立共同体生活的理念。但即便在其理论中（如同所有后世自然法体系），契约论的个体主义基础仍不可避免地导致机械性与“集体主义”后果，阻碍有机统一观念的充分发展。参见前文第1部分第3章注释16、27、30。</footnote>
直到一个半世纪后，自然法理论才在类似基础上产生另一体系。其间无人再坚持理性彻底的联邦主义。但阿尔图修斯的学说绝非没有影响——相反，它以两种不同方式对政治思想发展产生持久作用。

首先，阿尔图修斯直接催生了“复合国家”的术语与概念。霍诺尼乌斯全盘承袭其说，区分由单一国家构成的“单纯共和国（Respublica simplex）”与由多国组成或扩展为“王国（Regnum）”、“帝国（Imperium）”的国家，以“复合共和国（Respublica composita）”指称后者，注入联邦主义理念[44]。贝佐尔德接受这一“复合政体（Civitas composita）”概念，但因远离联邦主义思想，仅将其限定于不同“民族（gentes）”保有相异“法律（leges）”却共组“同一政治体（unum corpus politicum）”并共享“单一治权（unum imperium）”的情况——此概念既不同于由市镇与社团构成的层级国家，也异于邦联与“君合国”。他以神圣罗马帝国为此类“复合政体（Civitas

<footnote>[44] 霍诺尼乌斯在第 12 专题中论述这种“复合政体（respublica composita）”，介于第 11 专题的“单一政体（respublica simplex）”与第 13 专题的纯粹“邦联（confoederatio）”之间；他甚至认为复合国家的组成部分享有分离权（第 9 专题第 44-54 节）。卡斯曼努斯在第 66 章已明确区分“复合政体（composita Respublica）”与“联邦城市（civitates confoederatae）”。</footnote>
composita)”的典范，明确将其特征描述为“由国家组成的国家”：主权（majestas）专属整体，成员自身则属从属性相对国家[45]。为此他专撰《次级共和国状态论（de Statu Reipublicae subalterno）》，参照德意志诸领地阐发“次国家”概念——这种非主权实体虽非真正国家，却在其他方面类似主权“超国家”[46]；而其他较小社会则被归为“单纯国家”的社团结构[47]。贝佐尔德首创的“国家之国家”概念[48]，四十年后经雨果（Hugo）

<footnote>[45] 贝佐尔德（Besold）在《哲学基础研究（Diss. I. praecogn. philos.）》第8章第1、3-4节及《领土权论（Diss. de jure territorium）》第4章第2-3节中，否认德意志帝国等级拥有独立主权，仅承认其行使和代表帝国权威（《论主权（Diss. de majestate）》第3编第9章）。</footnote>

<footnote>[46] 见1623年斯特拉斯堡版《政治论丛（Discursus politici）》第4号专题论文。</footnote>

<footnote>[47] 参看1624年斯特拉斯堡版《六篇法政专题论文（Juridico-politicae dissertationes sex）》第2号（家族权利（de jure familiarum）、第3号（法人团体权利（de jure collegiorum）、第4号（学术机构权利（de jure academiarum）、第5号（各类共同体权利（de jure universitatum））。贝佐尔德认为这些社团权力均源自国家，但肯定其效用并赋予相当独立性。</footnote>

<footnote>[48] 就提出时间而言，贝佐尔德优先于其前辈学者；相较于被布里（第17页）视为联邦国家概念首创者的雨果，其优先</footnote>
更精确系统地发展,基于类似原理划分主权超国家与从属成
员国间的权力,用以构建德意志帝国内存在的“双重治理
(duplex regimen)”[49]。自此,“复合国家”概念从未在政治学
中彻底消失。许多帝国论公法学者接受雨果(Hugo)的表述
[50],莱布尼茨则以更接近现代联邦制观点的形式予以阐发[51]。

性亦可成立。图尔登《全集 (Opera omnia)》第2卷第18
章“从属统治权 (Imperia subalterna)”概念即源自贝佐尔德。

[49] 卢多尔夫·雨果 (Ludolph Hugo) 1661 年赫尔姆施泰特版《论德意志各邦地位及效仿帝国最高权力的诸侯统治 (De statu regionum germaniae et regimine principum summae imperii reipublicae aemulo, etc.)》。该书将帝国视作唯一主权国家,各领地则为从属国家或其类比形式(第2章第5、9节),但明确区分“次级国家”与行省(第2章第4、7节),主张前者拥有完全独立权力且“履行自身职责如行使固有权利(suo munere tanquam proprio funguntur)”(第3章第35节)。贝佐尔德基于帝国人民的实质主权,将形式主权归于皇帝与等级组成的混合政体共同体,而雨果(Hugo)则发展出超级国家与次级国家间真正的主权划分理论(第2章第8节以下及第3章)。

[50] 维特里亚努斯 (Vitriarius) (第1卷第19章第3节; 第3卷第15章, 第1, 6-8节) 称诸侯领地为“从属但仿效最高主权的政权 (dependens, aemula tamen summae majestatis)”; 奥尔登伯格 (Oldenburger) (论文11章第384页; 论文12章第1节) 言:“如同真正共和国孕育诸多效仿最高统治的次级
尽管普芬道夫运用严格主权理论猛烈抨击此概念,同时建立
政体(tanquam vere una Respublica complectitur in ventro suo
multas minores ac subalternas civitates summum imperium
quoad regimen imitantes)”;布里格曼(Brüggemann)与奥尔
登伯格(Oldenburger)(同贝佐尔德及后世学者)强调成员
邦首脑在混合政体下参与联邦意志形成(布里同前注21)。
雨果追随者还包括:G. A. 斯特鲁夫(G. A. Struve, 1619-1692)
《封建法纲要(Syntagma juris feudalis)》第1章格言6第28-29
页;阿哈斯维鲁斯·弗里奇(Ahasv. Fritsch)《林瑙(政治
学)补遗(Additamenta ad limnaeum)》第1卷第10章第35
页;普费芬格(Pfeffinger)《维特里亚努斯注疏(Vitriarius
illustratus)》第1卷第7章第6节注a,及第3卷第15章第
4节注a;尤为重要的是库尔皮斯(Kulpis)《论神圣罗马帝
国的国家统一性(De unitate reipublicae in sacro romano
imperio)》,载《学术论文集(Diss. academ.)》第7辑),
参见第2章第13节(内含对普芬道夫的持续论辩)。类似
地,霍恩(Horn)《政治学的建构:论国家(Politicorum pars
architectonica de civitate)》第2卷第7章第5节将帝国视为“单
一共和国(una respublica)”,而将各邦君权视为“主权的类
比形态(analogum majestatis)”。

[51] 莱布尼茨《论君主-诸侯(Caesar.-Fürst.)》第11章指出:
复合国家可行,其联合不同于松散邦联,恰如法人团体区别
于简单社团——正如法人产生“新民事人格(nova quaedam
persona civilis)”,联邦国家亦在成员邦之上形成“新共和国
(nova Respublica)”;《政治证明论(Demonstr. pol.)》命
题57同旨。斯宾诺莎在《政治论(Tract. pol.)》第9章第
1-15节论多城贵族制时亦接近联邦国家概念。
超越简单“盟约(foedus)”的持久性“国家体系(Systemata
Civitatum)”学说[52],使其遭受重创,但当他断言“国家不可
能包含其他国家”因而仅承认“君合国”与纯粹邦联为国家联
合的正常形式时[53],仍不得不承认现实中存在中间形态,尤
其德意志帝国介于“国家体系”与单一国家之间。普芬道夫本
人视此类“非常态”为病态失常,故将神圣罗马帝国称为需经
外科手术改造为“规范国家体系”的畸形存在。许多公法学者
追随他彻底否定联邦国家理念[54],使那些不愿像他那样贬损

<footnote>[52] 见“塞维林努斯·德·蒙赞巴诺(Severinus de Monzambano)”第6至8章;《国家体系论(de systematibus civitatum)》《非常规政体论(de republica irregulari)》;《自然法与万民法(De jure nat. et gent.)》第7卷第5章,12-21节;《论义务》第2卷第8章13-15节。参见布里(Brie)第21-24页。</footnote>

<footnote>[53] “联邦体系(Systema foederatum)”区别于“简单同盟(foedus simplex)”(《自然法与万民法》第8卷第9章;《论义务》第2卷第17章)之处在于:永久性、“共同合意(communis consensus)”对某些主权的持续控制、设有联邦议会与委员会;但成员邦保持完全主权、可自由退出、集体权力均属授权,且排除多数决原则或执行机构设置。</footnote>

<footnote>[54] 伯默在《分论(P. spec.)》第1卷第3章第27-29节重申
普芬道夫的国家体系学说;施米尔第1卷第4章第67-88条
(“因纽带缺失而形成非常规政体(irregulares ex defectu</footnote>
帝国者[55]，只能在将现存帝国解释为纯粹邦联或回归单一国家旧论之间艰难抉择[56]。但部分有影响力的学者在沿袭普芬道夫学说的同时，暗中将德意志帝国体现的“非常态国家体系（Systema Civitatum irregulare）”理念重新注入“复合共和国（Respublica composita）”概念，仅将“非常态”标签视为学术理论的附赘[57]。赫特在复述普芬道夫分类时，更主张在层级

nexus））、海因克第1卷第3章第27-31节（“仅具共和国表象”）、海内修斯第2卷第127条以下、达里斯（Daries）《自然法（Jus nat.）》第808-811条、A・L・冯・施勒策（A. L. v. Schlözer）第117页亦持此说。

[55] 胡贝尔第1卷第2编第2章第20-23节及第3编第3章第17-20节系统阐述此观点。拉赫利乌斯（Rachelius）第1编第40章第4节认为德意志帝国非单一共和国，实为“多个不平等盟约联合体（plures inaequali foedere cohaerentes）”且“共享事务管理权（rerum communione utentes）”。施勒策后期著作第117页第6节虽承认所有“国家体系”皆具临时性，但仍延续此分析框架。

[56] 乌尔里希・德・克拉默（U. de Cramer）1758-1773年韦茨拉尔（Wetzlar）版《万国法观察（juris universi）》第1410条观察报告可为代表。

[57] 蒂提乌斯《公法要义（Spec. jur. publ.）》第7卷第7至9章最具典型性，将帝国界定为偏离常规“盟国体系（corporum sociorum systema）”的“复合政体（civitas composita）”；其1705
单一国家与邦联之间，确立雨果意义上的联邦国家作为合法中间类型[58]。十八世纪中叶后，随着主权概念弱化与分权学说流行，联邦国家理念的复兴与发展道路得以廓清。此时“复合国家”概念不仅被公法学者重新采纳用于诠释神圣罗马帝国[59]，更被自然法国家理论普遍接受，并由内特尔布拉德在

年莱比锡论文《论德意志诸邦法律地位及整体政体形态（de habitu territoriorum germanicorum et inde veniente totius Reipublicae forma）》同旨。贡德林《自然法（Jus nat.）》第 37 章第 37-47 节提出介于单一国家与邦联间的“非常规复合政体（respublica composita irregularis）”概念。托马修斯虽遵循普芬道夫理论，仍称国家体系为“复合共和国（compositae respublicae）”（《神授法学纲要（Inst. jur. div.）》第 3 卷第 6 章第 57-58 条），甚至主张邦联是“高于国家的更完善社会”，而国家本身存在全面缺陷故非完美形态（同书第 1 章第 35-37 条）。

[58] 赫特《公民实践要素（Elem. prud. civ.）》第 1 编第 12 章第 3-9 节：国家与行省（第 2 编第 16 章）、君合国（第 2 编第 17 章）、亚该亚式国家体系（第 2 编第 18 章）及介于国家与邦联间的过渡形态如德意志帝国（第 2 编第 19 章）。其《法学短论集（Opuscula）》第 2 卷第 2 部分第 55-284 页（尤见第 132 页）指出：德意志诸邦是“大共和国内的特殊共和国”。参见布里第 21 页注 19、22 及第 24 页注 37。

[59] 普特（Putter）1754 年《德意志公法要义（Elementa juris publici germanici）》第 121-122 条首倡此说；伊克施塔特
其联邦国家通论中发展为正式体系[60]。最终在1777年后，普

(Ickstatt) 《文集 (Opuscula)》第2卷第1篇第2章第2节(皇帝与等级“联合 (conjunctim)”行使部分主权)及第5篇第22-30条; 克赖特迈尔《纲要 (Grundriss)》第1卷第4条及第86-100条(诸侯非“绝对”而属“相对”主权者), 《巴伐利亚民法律意见集 (Anmerkungen über den codicem maximilianicum bavaricum civilem)》第1卷第2章第6条第3项均发展此理论。

[60] 内特尔布拉德《自然法原理体系 (Syst. elem. univ. jurispr. nat.)》第1160条及1172条以下(据1785年第5版, 经核1762年初版第3部分第35-39条、1767年第3版第1309-1316条要旨相同)将“复合共和国 (Respublica composita)”定义为“共同构成一个民事权力管辖下统一共和国的不同共和国 (Respublicae diversaequae simul sumtae constituunt unam rempublicam, cujus potestati civili subjectae sunt)”。其明确区分:(1)仅形成“非共和国性质社会 (societas quae respublica non est)”的“共和国体系 (Systema rerumpublicarum)”; (2)存在“同一权力主体统治多国 (idem subjectum potestatis plurium rerumpublicarum)”的联合体(细分君合国、实合国及其首创的“宗主国-附庸国”形态); (3)构成体丧失国家属性的“合并自治体”(1160条, 1172-1173条)。复合国家通过整合或分化形成(第1183条), 联邦国家与成员邦均可实行君主制或共和制(第1175条)。存在“最高民事权力”与“从属权力”双重权力体系(第1176条), 对应“双重服从关系 (duplex subjectio)”(第1177条)。联邦国家特征在于直接成员与间接成员之分(第1222-1223条), 次级统治者
特(Putter)在此基础上以其著名的联邦制框架重构德意志实在公法[61],使“国家之国家”概念对垂死帝国几成定论[62]。及至新世纪,该理念在实践与理论上同步开启胜利征程,同时展开枝繁叶茂的现代性发展[63]。

仅具向下权威,其臣民处于双重服从关系(第1224-1225条)。国际法上成员邦非主权实体但属合格国际法主体(第1408-1409条),而体系内各国对外保持主权(第1406-1407条)。需注意其明确排除主权作为国家本质特征(第1159-1160条)。对比阿亨瓦尔第2卷第189-190条可纠正布里第29页论述。关于维兰德(Wieland)、米尔曼(Meerman)等人对体系学说的修正参见布里第30页。孟德斯鸠《论法的精神》第9卷第6章第1-3条及第10卷第6章虽非法学严格论述,但明确承认真正联邦国家可能性,此与其弱化主权观念相契合。

<footnote>[61] 普特(Putter)《德意志国家与诸侯法贡献(Beyträge zum teutschen staats- und fürstenrecht)》第2篇(及第3、11、17、18、19篇),其学说分析见布里第25-28页。</footnote>

<footnote>[62] 参见布里第28-29页。</footnote>

<footnote>[63] 布里第32页以下完整阐释了这一迄今未竟的思想演进。与联邦国家概念发展并行的,是从最初研究的“君合国(personal union)”中分化出“实合国(real union)”概念。尤拉舍克(Franz v. Juraschek) 1878年柏林版《君合国与实合国(Personal- und realunion)》指出:海内修斯对此的发展实</footnote>
联邦国家理念虽确为阿尔图修斯基于自然法的联邦主义思想逐渐历史演进的产物,但它还以另一种方式深刻影响政治思想发展:通过阿尔图修斯对社会契约原则的逻辑推演,为国家社团结构理论注入绝对主义无法彻底压制的要素,最终形成直接孕育现代团体自由理念的自然法社会理论。

凡严格坚持国家起源于社会契约的学说,便无法否认公社与团体具有相同起源。由此,这些次级团体被视为与国家同源而生。它们被赋予一种原初的共同体生活——这种生活绝非国家恩赐之物,尽管可能受制于国家的认可与限制权力。此种观点确实渗透进了诸多政治体系[64]。但尤为重要的是,

> 已见于蒂提乌斯《论义务》第2卷第8章第14条注及特罗伊尔同章注释;内特尔布拉德第1172条(前注60)在联邦国家理论与实合国理论中均具开创意义。

[64] 霍诺尼乌斯(前注44及第2编第52-57条)、基希纳第14编、韦登哈根第2卷第13至20章(阿尔图修斯式联合等级)均持此论。值得注意的是布修斯(Busius)第1卷第13章将“社团与法人(collegia et corpora)”定义为“公民为特定目的仿照国家形态建立的联合体(universitates plurium civium qui in certum aliquem finem contrahunt societatem ad similitudinem Civitatis)”,既强调需国家谨慎许可并严格管控(禁止集会与议政),又将其归入罗马法“合伙(societas)”制度(仅修正少数规则如不因成员死亡解散、“多数决”原则),
格劳秀斯以强烈呼应阿尔图修斯的方式阐明了这一观点：他不仅始终强调每个次级“联合体（consociatio）”在起源和性质上都与国家实现的“最完善社会（societas perfectissima）”相似[65]，更将国家整体简单地构想为各局部社会组成的永恒不朽的联盟。由此他论证道：虽然未经部分人民同意，整体不能剥夺对该部分人民的主权[66]；但当明显别无自保手段时，该部分人民（尽管通常禁止自行脱离）在例外情况下享有分离权。他以标志性论证表明“部分的自保权（jus partis ad se tuendam）”大于“整体对部分的权力（jus corporis in partem）”：“因部分行使的是结社前既存之权，而整体则否（quia pars

故其“章程（statuta）”仅属“私人协议（conventiones privatae）”。此矛盾现象亦见于前注39所列政治作家，并持续重现于法学家著作中。

[65] 参见前文第2章注69及第3章注147。

[66] 格劳秀斯在《战争与和平法》第2卷第6章第4节指出：部分权利“应以原始意愿为衡量标准（ex primaeva voluntate metiendum）”，组成整体之部分必然不会赋予整体“分割自身或转交他方管辖（abscindere a se et alii in ditionem dare）”的权利；第8节强调即便出于公共利益或紧急需要（尽管法学家有不同观点）也不能改变此原则，至多可从沉默中推定同意。第3卷第20章第5节对和平条约情形亦持相同立场。
utitur jure quod ante societatem initam habuit, corpus non item) ”[67]。

即便霍布斯也无法回避契约论的必然推论：他所详述并承认必要且有益的“从属体系（Systems subordinate）”，必须被解释为与国家类似的社会体，其存在最终源于自身——尽管需要国家的特许或许可。但即便在此处，他仍能以划时代的方式转向最严格的绝对主义。不同于阿尔图修斯和格劳秀斯，他让国家直接从赤裸孤立个体让渡全部权力的契约中诞生，毫无中间环节；但结社权仍须内在于个体：只是他们已无可挽回地丧失了赋予社团任何支配性社会权力的能力。他们再无权力可让渡，唯全能的国家才拥有此权。霍布斯由此教导：每个“从属体系（Systems subordinate）”的所有权力皆由国家授予与限定，使团体成为法人的代表资格源于国家授权，所有法人机构的权限仅由国家赋予的权威界定，而非成员体自身委托。否则将导致国中之国，这与主权概念根本相悖[68]。

<footnote>[67] 格劳秀斯第2卷第6章第5-6节。施米尔第2卷第2章第2部分第3节第114-121项虽持相似观点，但认为整体有权分割其部分。</footnote>

<footnote>[68] 霍布斯在《利维坦》第22章（对照《论公民》第5章第10节、第13章第12-13节）主张完全吸收次级团体；对于教会的同等吸收参见《利维坦》第39章、《论公民》第17章。</footnote>
其他基于不同前提的绝对主义者虽与霍布斯结论相同[69]，
这些论证与结论仍共同渗入契约论主导的“自然法”国家理论
[70]。甚至持自由主义立场的胡贝尔——他对公社与团体实际独
立性颇为赞许[71]——不仅完全坚持特许理论，更将次级团体官
员的代表权统统归源于主权者的直接授权。因此，尽管国家
与团体社会基础相似，他仍界定二者本质区别：前者“人格

<footnote>[69] 如霍恩第1卷第4章、第2卷第2章第14节（任何未经主权者批准的集会均属“大逆罪”）、第2卷第3章第7节、第5章第3节（对教会的绝对吸收）。康林作为纯粹亚里士多德主义者，在自然法体系中不承认家庭社会与国家之间存在中间团体（参见1653年《论共和国（De republica）》第3卷第763页以下及1679年《论国家必要组成部分（De necessariis civitatis partibus）》第748页以下）。</footnote>

<footnote>[70] 斯宾诺莎完全遵循霍布斯理论，其《政治论（Tract. pol.）》第6章至第7章对次级团体的构建、第8章第5节对行会的论述，以及第3章第10节、《神学政治论》第19章对教会的处理均体现此点。</footnote>

<footnote>[71] 胡贝尔在《市民法权（De jure civ.）》第2卷第3编第1至6章及《学说汇纂（Dig.）》第3、4编讲义中系统阐述相关理论。</footnote>
(persona)”源于人民,后者则源于国家[72]。但至关重要的是,
普芬道夫虽提出富含新意的“复合道德人格(personae morales
compositae)”一般理论,并将其作为建构国家与所有团体的
共同基础(上文第2章,注释74),却在公法层面完全追随
霍布斯对次级团体的理论定位[73]。托马修斯同样强烈区分平

[72] 《市民法权》第2卷第3编第6章第1-10节及同前引讲义第4项:仅承认最必要的“治理权”,且“团体管理者的权力完全取决于最高权力授予的权限范围(potestas rectorum universitatis pendet a tenore mandati, quod habent a summa potestate, a qua jus suum habet universitas)”;同时将属地原则适用于教会,承认教区在私法中的独立人格(《市民法权》第1卷第4编第1至8章、第5编第1至6章、第2卷第3编第4章、第4编第3章第21-55节)。

[73] 普芬道夫《自然法与万民法》第7卷第2章第21-23节强调:“团体对其成员的任何权利与权力皆由最高权力界定,绝不可对抗或凌驾于最高权力(quicquid juris habeant et quicquid potestatis in sua membra, id omne a summa potestate definiri et nequaquam huic posse opponi et praevalere)”;“否则将形成国中之国(alias enim... daretur civitas in civitate)”;法人团体组建国家时必须放弃原有公共权利;若国家授予或允许自治体与法人团体独立公共权利,即放弃主权沦为“非常规双头政体(irregularis et biceps)”。故在其“自然法”社会等级中,团体不介于家庭社会与国家之间(同书第6卷及《论义务》第2卷第2至4章),但仍将次级团体类比为自身亦属法人的肢体(《自然法与万民法》第6卷第1章第1节)。
等社团(societas aequalis)与拥有支配权的社团,坚称公社作
为“共和国部分(partes Reipublicae)”并非特殊等级社团(故
被亚里士多德完全忽略),而这类自愿结社(societates
arbitrariae)在自然法中根本无存身之地[74]。赫特更以惊人方
式将道德人格的纯粹“社会”建构与下述学说结合:每个次级
团体本质只是平等社团(societas aequalis),其任何权力完全
来自国家[75]。他由此推论:国家是由统治者赋予灵魂的躯体,
而团体则无灵魂,仅作为“属灵人格(persona mystica)”存在:
“因团体仅为城邦部分,其所享任何法律精神皆源于主权者明
示或默示授予(quoniam universitas pars est tantum civitatis et
quicquid juris spiritumve habet, accepit concessu vel expresso vel
tacito compotum summae potestatis)”[76]。受普芬道夫影响的

<footnote>[74] 托马修斯《神授法学纲要(Inst. jur. div.)》第1卷第1章第91条以下(尤见第95条)、第3卷第1章第4条以下(尤见第15-32条);其宗教属地主义观点参见前文第1章注3所列著作及第76号专题论文第3卷第123页以下。</footnote>

<footnote>[75] 赫特《要素(Elem.)》第1编第5章第2条以下、第2编第2章第41条,《短论集(Opuse)》第2卷第3编第51-57页:认为不仅国家与法人团体,夫妻、“连带债务人 correi”及共同承租人也可通过“人类协议(conventio hominum efficit)”形成“道德实体(ens morale)”。</footnote>

<footnote>[76] 特别参见《短论集(Opuse)》第1卷第1编第288页第</footnote>
公法体系论者亦未跳出此思想窠臼[77]。

与此种自然法国家理论发展相对立，十七乃至十八世纪的实证法学常以既有团体权利守护者姿态出现。但它仅挥舞着私法观念与特权论这两种陈旧武器，全然无意从原则上复兴“结社”的团体生活理念[78]；它关注的只是特权团体，而非团体理念本身[79]。十七世纪中叶后持续推进的绝对主义自然

3节、第2卷第3编第55页。

[77] 贡德林1724年《练习十六(Exerc. XVI.)》第829页以下第14条及《自然法》第36章第78条以下；施米尔第5卷第1章第87条以下(参见第92条：“因团体构成必需的治理权、命令权或管辖权只能源自最高权力的授予(quia regimen, imperium seu jurisdictio ad universitatis constitutionem necessaria nequit ex alio fonte quam summae potestatis largitate in inferiores derivari”）)、第2至3章、第3卷第3章第20条(结社权在自然法有效但在国家中无效)。

[78] 关于此问题，G・施莫勒(G. Schmoller)在1874年《普鲁士历史杂志(Zeitschr. f. preuss. gesch.)》第11卷第514页以下对城市自由理论捍卫者反对专制君主市政改革开端的评述尤为精当。

[79] 这种倾向的典型例证是：城市自治的拥护者们通常以最严苛的限制性解释将“法人团体”学说应用于各类社团与行会（参见西布兰特(Sibrand) 1619年《吕贝克城市公法(Urbis
法学说，则在实证法层面对团体普遍关系及特定传统社团形

Lubecae jura publica)》、克尼普希尔特(Knipschildt)同前
引著作、扎恩(Zahn)1657年《法兰克福市政图志(Ichnographia
municipalis)》、梅维乌斯(Mevius)《吕贝克法评注(Comm.
ad jus lub.)》中《裁决与谏议(Decisiones et consilia)》篇
及《序论(Prodromus)》第5卷第19节——他将次级社团
称为“公民社会之根基(fundamentum civilis societatis)”，但
正因如此要求其必须符合国家作为统治机构的目的，进而在
第26节完全否定集会结社权，第34节则主张彻底的教会领
土化)。各省等级会议权利的捍卫者同样基于这种立场，仅
维护某些法人团体既得的“特许权(jura quaesita)”。直到十
八世纪，里修斯(Riccius)、斯特鲁本(Struben)、克拉默
(Cramer)、约・雅・默泽(J. J. Möser)等人才在对抗领土
诸侯时，零星提出捍卫城市与等级自由的新观点。即便在专
门论述社团的著作中，学者们也以敌视其自治权的方式展开
讨论，至多从特殊私法角度给予有限保护，其余均视为警察
权力机构(参见弗里奇(Fritsch)、斯特劳赫(Strauch)、
拜尔(Beyer)、弗・格・斯特鲁维(F. G. Struve)等人著作，
引注见拙著《团体法权(Genossenschaftsrecht)》第1卷第
67节注1)。农村公社被法学家拱手让予诸侯绝对控制，即
便较保守的学派也仅在做出重大让步后，才勉强为其保留共
有财产的私法所有权。此外，教会领域也完全被领土主义体
制主宰。最重要的是，即便对现存法人团体最友善的法学家，
也断然否认自由结社权。
态逐步展开系统清算，其胜利因而愈发彻底[80]：它不断将特权团体改造为公法意义上的国家机构，赋予其人为的私法权利“主体性”；日益明确地宣称任何既有特权一旦抵触“公共福祉(salus publica)”即告失效，而公共福祉绝对要求所有公共权力集中于主权者手中；对团体固有权限领域严格发展“拟制

[80] 这种新趋势已部分体现于卡普佐夫、格・阿・斯特鲁维（G. A. Struve）、劳特巴赫（Lauterbach）（尤见《论市政官（De syndicis）》专著）等学者，至布伦内曼（Brunnemann）、席尔特（Schilter）、康林等人达至全盛，哈勒学派领袖斯特里克（Stryk）（见《现代法律适用（Usus modernus）》50章8节及第4、7号论文）尤为突出。普芬道夫启发的蒂提乌斯（Titius）1724年《罗马-德意志私法十二卷（Juris privati romani-germanici libri XII）》（初版1709年）对公社及法人权利的论述影响深远（卷8第2-5章论世俗团体，卷9第17章论教会，另见《公法（Jus publ.）》卷3第6章），克莱特迈尔（Kreittmayr）《纲要（Grundriss）》第19节及注释承其衣钵。关于压制城市独立的斗争，参见施莫勒（Schmoller）前引书第516页以下；理论分析详见拙著《团体法权（Genossenschaftsr）》第1卷对农村公社（第55节）、省辖城市（第56节）、等级机构（第60节）、自由结社（第64节）、行会与社团（第67节）的论述；格鲍尔（G. C. Gebauer）（1690-1773年）《短论集（Opuscula）》第27篇第695-700页对“鞋匠之国（respublicae sutoriae）”的典型抨击，其核心论调是：“凡关涉城邦事务者，悉归君主裁断（omnia sane, quae ad statum civitatis pertinent, in manu Principis sunt）”。
人格(persona ficta)”理论,同时主张其永久监护状态要求国家实行最严格监管。然而这一切之所以可能,恰恰因为帝国层面联邦制观念占据上风,且至少《威斯特伐利亚和约》后各领地被视作本质上不同于次级团体的国家——它们所获得的法定权利,正是从公社与团体那里剥夺而来的。

然而进入十八世纪后,“自然法”国家理论绝非止步不前,而是沿着两个相反方向继续发展。其一将中央集权的原子化理念推向极致,最终在理论上消灭了主权个人与全民主权共同体之间的所有中间环节;其二则从“个人主义-集体主义”视角发展出自由结社原则,试图借此重建团体组织体系。

前一种倾向主要在法国占据上风。杜尔哥(Turgo)在主张国家有权解散任何“特殊团体 corps particulier”的著名论述中,率先公开宣称:在个人神圣自然权利与国家体现的公民社会主权之间,不存在次级团体生存权的容身之地[81]。随

<footnote>[81] 杜尔哥(Turgot)在《百科全书(Encyclopédie)》“基金会”条目(1757年第7卷第75页第6节)中宣称:“公民拥有权利——这些神圣权利甚至关乎社会机体本身,它们先于社会而存在(Les citoyens ont des droits et des droits sacrés pour le corps même de la société, ils existent indépendemment d'elle)”,因为公民是构成社会的本质要素,加入社会仅为牺牲天赋自由换取保护;“但特殊团体既非自在亦非自为,它们为社会而</footnote>
后卢梭将这一逻辑推至终极,认为所有“局部结社(association partielle)”都会扭曲公意[82]。最终大革命时期,在关于国家局部与整体关系的诸多争论中,理论和实践都延续了这种中央集权思想——废除有机团体概念,代之以在自由平等个体组成的集体中实施中央划分的理念[83]。即便在德国,随着开明

创设,一旦丧失效用即当消亡(mais les corps particuliers n'existent point par eux-mêmes ni pour eux; ils ont été formés pour la société et ils doivent cesser d'être au moment qu'ils cessent d'être utiles)”。

[82] 卢梭主张(《社会契约论》第2卷第3章):若大国难免存在次级团体,则应使其尽可能小而平等。

[83] 关于1789年10月10日至11月2日国民议会著名辩论中对待法人团体性质的立场,参见许布勒(Hübler)《教会财产所有者(Der eigenthümer des kirchenguts)》(1868年莱比锡版)第46页以下及56页以下;雅内(Janet)《两世界评论(Revue des deux mondes)》23卷(1877年)第334-349页。西哀士在《第三等级是什么(Qu'est-ce que le Tiers État)》小册子中严格追随卢梭(第1卷第167-172页);虽在反对没收教产论战中坚持所有“道德团体”存续皆取决于国民意志,但主张包括“道德人”在内的所有主体只要存续,其私有财产即不可侵犯(第1卷第459页以下及485页以下);其屡遭“企图将法国联邦化”指责的市政组织方案,始终遵循自上而下按人数机械划分的僵化模式(第1卷第208、292页以下、380页以下、509页以下,第2卷第225页以下)。
专制思想的传播，十八世纪下半叶也出现了类似法国倾向的发展[84]：既有权利保障日益让位于被视为永恒神圣的自然权利；自然权利逐渐仅指代“人权”与公民社会主权这两极；这两大对立原则在消灭独立中间团体方面形成合力——国家视这些团体为主权障碍，个人则视其为自由平等的枷锁。受法国革命学说影响，费希特未能超越此局限[85]，康德也未能用

<footnote>[84] 这种思想或许在尤斯图斯·克拉普罗特(Justus Claproth) (1725-1805) 1773-1776年所著《法兰克福法律草案 (Ohnmassgeblicher entwurf eines gesetzbuchs)》中得到了最充分的体现——其中关于市镇与法人团体的章节读来简直如同讽刺作品(第1卷556页以下)。若要了解当时如何以公共福利为由极度扩张国家对市镇的控制权，可参阅格奥尔格·路德维希·伯默(Georg Ludwig Boehmer) 1787年《民法选萃(Electa juris civilis)》第1编练习15第567-641页的论述。这种思想同样充斥于冯·塞尔肖(v. Selchow)、冯·贝格(v. Berg)、冯·格纳(v. Gönner)等人的著作中。就连休谟在《理想共和国构想(Idea of a perfect commonwealth)》中也只承认机械的行政区划。</footnote>

<footnote>[85] 费希特在1793年的论述中既宣称教会不享有任何权利，其财产可被任意征用(《全集(Werke)》第6卷244-286页)，却又认为任何群体都有权组成“国中之国”(同前引148页以下)。当他为行会与法人团体辩护时，又将它们与后来的教会、学校一样解释为国家机构(《全集(Werke)》第2卷555页，第3卷233页，第4卷403页以下)。</footnote>
新的社会建构活力原则取代团体(他将团体等同于法人(Stiftung)并彻底否定)[86]。莱茵联邦(Rhenish Confederation)诸国在处理次级团体时,其理论与实践更是对法国模式亦步亦趋。

但与此同时,德国本土的“自然法”国家理论却朝着另一方向发展:它贯彻自由结社原则于各个层面,最终趋近于阿尔图修斯自下而上的社会结构模型。这一演进过程首先催生了基于社会契约论的自然社会一般理论,将所有社团(包括国家)纳入同一属类概念并按相同图式进行解释[87]。虽然通过严格区分平等(aequalis)与不平等(inaequalis)社团(上

<footnote>[86] 康德在《法权论(Rechtslehre)》第2版附录(第7卷142页注释B, 144页注释C, 120-123页)中将法人团体、永久基金、慈善机构等概念混为一谈,认为贵族与教会皆属此类;他宣称这些组织可随时被解散、改制或剥夺财产,否定一切团体财产(甚至国家自有财产)的合法性。其理论中既未提及法律人格,也未论及国家内部的社会团体,仅承认个人与抽象理性国家的存在——这完全继承了卢梭的思想精髓。</footnote>

<footnote>[87] 普芬道夫、贝克曼、托马修斯、赫特等人都在不同程度上推动了这一思潮,而拉赫利乌斯(Rachelius)与米勒鲁斯(Mullerus)的贡献尤为突出。唯有莱布尼茨在《古劳尔(Guhrauer)文集》(第1卷414-420页)中仍以近似中世纪的方式阐述人类有机体结构理论。</footnote>
文104页)，次级团体仍被剥夺自主权且国家权力深入其内部生活，但原则上团体日益被明确视为与国家同源的自由结社产物而独立存在；公社重获原始权利领域；教会“社团”体系（尽管常以纯粹领地形式）开始勃兴。在此意义上，尽管伯默在实践中因主张国家权力至上而扼杀所有独立社团生活，理论上却是最早复兴“次级团体本质属合作社（Genossenschaft）”传统理念的学者之一[88]。沃尔夫学派则进

[88] 这位学者比前人更强调“社会联合体”的哲学理论（《分论（P. spec.）》第1编第2章），并精确论证“法人团体”仅是虚构人格的集合体（同前引第2编第4章第1节），本质上是仅有私法权利而无强制力的“平等社团（societas aequalis）”（同前引第2节以下）。当国家授予其权力时，它才成为具有公共机构性质的“官方社团（collegium publicum）”（同前引第9-10节），而“私人社团（collegia privata）”则始终受制于国家特许与监督（同前引第11-12节及第3编第3章第5节注c）。他空前详尽地发展了国家控制法人团体的理论，就其组建、成员准入、章程制定及管理等展开系统论述，特别指出社团对国家的威胁远甚于个人（同前引第4章第5-13节）。他否定次级共同体的自治权（第2编第3章第23节以下）、自征税权（第2编第9章）与司法权（第2编第7至8章），规定官方社团官员直接由国家任命（第2编第6章），即使民选“执政官（consules）”也仅能“基于统治者授权（ex concessione imperantis）”代行职权；认为若授予市镇完全选举权必将破坏国家主权（同前引第6节），任何特权或惯例都不能免除向君主述职的义务（同前引第7-8节）。
一步在实践中运用自然社会理论支持公社与团体权利[89]。决定性转折由内特尔布拉德完成：他既承认次级团体与个人、国家同样享有自然法存在领域，赋予其先于契约权利（jura contracta）的原始社会权利（jura originaria, ex natura societatis consequentia, socialia sive collegialia）；又主张所有自治社团（包括平等社团）对成员具有支配权（potestas）。由此他基于自由结社构建的社会体系，在多方面重现了阿尔图修斯的思想

不过他在原则上仍承认国家对团体权力的法定限制（参见《咨询与裁决（Decis.）》第3编第1卷第177号裁决）。基于这些原则，他建立了以社团主义为基础、领土主义为架构的整套教会法体系（参见《普遍公法（Jus. publ. univ.）》专论第2编第5章及《新教教会法（Jus eccl. protest.）》各卷相关章节）。

[89] 沃尔夫在《原理（Inst.）》（第836-853节及1129节）中将市镇与社团排除在自然法实体序列之外。海内修斯（Heineccius）同样如此（《自然法与万民法纲要（Elementa juris naturae et gentium）》第2编第11节以下及183节以下，另见《潘德克顿民法原理（Elem. jur. civ. sec. ord. Pand.）》第439节及《全集（Opera）》第2卷367页以下关于工匠社团的专论），其部分观点更贴近约·海·伯默（J. H. Boehmer）。谢德曼特尔在《国家中的社团（Societies in the State）》（第1卷253-255页，第3卷244-250页）中持相似立场，另见第2卷5-59页关于教会的论述。
[90]。德国自然法学派日益盛行自下而上的社会建构倾向:将具有实质或地域界限的共同体视为自生社会,国家仅作为覆盖一切的穹顶最后出现——其“君主权利(jura majestatica)”常几乎窒息“社团权利(jura collegialia)”[91]。

[90] 特别参见《自然体系(Syst. Nat.)》第326-414节“普遍社会性自然法学(Jurisprudentia naturalis generalis socialis)”与《实证体系(Syst. pos.)》第846-912节“普遍社会性实证法学(Jurisprudentia positiva generalis socialis)”(其中阐明了包括国家在内所有社会组织的同源性,论证团体内外权力皆源于社会契约,“道德人格(persona moralis)”即“成员联合体(socii simul sumti)”,每个社团的“原始权利(jura originaria)”包含对其成员的支配权,并区分了社团固有行动领域与国家授予其首脑的“让渡”权力领域)。另见《自然体系(Syst. Nat.)》第1226-1250节关于“道德人格(personae morales)”作为“共和国成员(membra Reipublicae)”地位的论述——值得注意的是:对于“自发性团体(sibi ipsis originem debent)”,主权者确认仅属“有益非必要.utilis non necessaria”(第1241-1242节);而由统治者组建的市镇则另当别论(第1238-1240节)。其理论始终以真正的原始“团体权利(jura collegialia)”为出发点,国家控制权仅通过“主权权利(jura majestatica)”行使。最后参见其对教会社团体系的相应阐述(第867-964节论教会本质,第1536-1570节论政教关系),以及内特尔布拉德指导的G・S・马迪恩(G. S. Madihn)1751年Halle出版的《论神圣统治的本质(De imperii sacri natura)》论文。

[91] 例如阿亨瓦尔《序论(Proleg.)》第91节以下及第2编
这种自然法学派的广泛倾向对政治观念产生深远影响。
法国团体中间阶层最伟大捍卫者孟德斯鸠仅将团体(认为其
仅君主制必需)理解为等级特权产物[92]；而德国的默泽尔
(Moser)虽偏爱现存等级制度且厌恶自然法的整齐划一倾
向，却以更自由现代的精神坚守团体理念。这位伟人深受自
然法教师思想启迪(远超出其自知)，不仅将国家建立在各
社会生活领域作为“合作社”的自治组织上，更以先知般的洞
见表达对自由结社力量的信念[93]。世纪末的施勒策已宣扬最

第1-40节(将团体内部构建为社团、外部视为集合体,但将自然人权利完全延伸至作为“道德人”的集体,区分“绝对社团权利(jura societatis absoluta)”与“派生权利(acquisita)”)；第2编第132-140节(教会社团主义)。达里斯的论述亦相似(第517-561节“普遍社会权利(jus sociale in genere)”,第674-678节国家主权仅含对团体的监督权,第487节以下教会社团主义)。

<footnote>[92]《论法的精神》第2卷第4章，另见第3卷第7章、第5卷第10至11章、第14至16章及第8卷第6章。</footnote>

<footnote>[93]《爱国幻想集(Patriotische phantasien)》中提出了各类自由结社方案(第1卷第43、50、52、64号,第3卷第54号),并指出:“我们每日可见行会、合伙、兄弟会等团体创造的伟业”(第3卷第20号71页)。关于城市见第1卷第45、53-54号,农村公社见第2卷第1号、第3卷第41、43、</footnote>
自由的结社权，主张“大共同体不仅应允许各类团体（尤宗教社团）形成，更应予以保护，除违反公民契约者外不干涉其理念与行为”[94]。洪堡本人同样主张国家是辅助性社会，认为凡自由结社能胜任之处，远胜国家创设的机构[95]。

十八世纪最后十年以降，实证法学与政治理论一样，已深深浸透“自然法”社会学说，以致罗马法中的团体理论体系面临全面崩塌[96]。

52-54、66号、第4卷第63-64号，行会与社团见第1卷第2、4、7、32、48、49号、第2卷第32-35号。

[94] A・L・冯・施勒策（A. L. v. Schlözer）《普通国家学（Allg. staatsl.）》第70页第19节。

[95] 《人类历史哲学观念（Ideen）》第41页以下、83、113页以下、115、130页。

[96] 此处不赘述发展过程——在萨维尼（Savigny）复兴罗马-教会古老学说前，“自然法”理论始终以契约型人合团体取代制度型法人（如伦德（Runde）、沃尔塔（Woltaer）乃至格吕克（Glück）均持此见）。
最终,当普鲁士国家那部具有时代开创性的伟大立法以
自下而上的方式构建社会体系时,谁能不从中辨认出“自然法”
社会理论的灵魂[97]?

不过需要指出,这种“自然法”社会理论及其衍生的国家
学说,始终带着个体主义与机械论的烙印。当它抹去“社团
(societas)”与“法人(universitas)”间的所有本质区别时,其
内核已退化为个体间义务纽带的社会契约论,其外显则沦为
将个体总和捏合成集体单位的“道德人格”概念[98]。因此就其
本质与终极目标而言,这种理论对团体生活中历史性与有机
性的要素———————那种超越个体世代更迭的“团体人格”理念,那种
将个体存在融为一体生命整体的“共同体存在”———————始终保持
着疏离甚至敌意。洪堡道出了这一学派的心声:他主张用可
自由组建解散的个人联合体彻底取代传统团体,用社会“纽带”
替代法人“枷锁”以避免对自由个体及后代子孙的永久束缚[99];

<footnote>[97] 关于1794年《普鲁士普通邦法(Prussian landrecht)》对内特尔布拉德社会理论的运用，参见登堡（Dernburg）《普鲁士私法教程（Lehrb. des preuss. Privatr.）》第1卷（1879年第2版）第52节注4。</footnote>

<footnote>[98] 参见前文第3章及本章注释88-91与96。</footnote>

<footnote>[99]《人类历史哲学观念(Ideen zur geschichte der menschheit)》
第121、123页以下、125页(由此亦主张婚姻自由解除)。</footnote>
他建议通过立法明确规定“任何道德人格或社团仅应视为现存成员总和”，使成员可通过多数决自由支配共有权力与资源[100]，从而消除“道德人格”（即使不考虑其特权）固有之弊；他更认为无需专门法人制度，契约与遗嘱相关法规已足够[101]。

尽管如此，这个并未在所有领域都走向极端的学派，因其对自由结社原则的强调（既对抗陈腐的特权团体，又抵制中央集权的原子化趋势）赢得了不朽声誉。尤为重要的是，它孕育的若干原则已成为现代社会不可或缺的基石——正是这些原则的接纳，使得本世纪高度发展的中间团体历史-有机观，得以在中央集权与个人主义双重逆流中日益壮大。

<footnote>[100] 第 129-130 页（但成员不应与职能人员如教会神职人员混同）。</footnote>

<footnote>[101] 第 132 页。</footnote>
# 第6章：法治（法律）国家理念

在我们迄今对各个思想领域的探索中，始终无法回避国家与法律关系的思想演变轨迹，并已认识到阿尔图修斯是法治国家理念最热忱的倡导者之一。现在，我们将系统梳理从中世纪到自然法国家理论鼎盛时期关于国家与法律关系的观念发展历程。

## 第1节：中世纪时期

当日耳曼传统的“法治国”理念已显不足时，中世纪开始对此问题展开理论建构。这种传统理念认为国家仅存续于法律之中且为法律而存在，其全部生命都维系于统摄一切公私关系的法律秩序。但随着教会示范效应——其权力自始就源于并服务于超法律的目的——国家权力一旦自我觉醒，便开始寻求类似的法治桎梏解放。当法学与哲学初嗅古典时代气息时，便竞相构建独立于法律概念的国家理论。

中世纪政治学者几乎一致认为：国家基础并非单纯法律，而是道德或自然必然性[1]；国家本身是法律的创造者；其目

<footnote>[1] 参见前文第1、2章；神的意志、自然必然性或理性命令均可视为最初成因。</footnote>
的在于促进物质与精神福祉；法律实现仅是达致此目的的手段之一[2]；国家与法律秩序的关系并非从属而是主导[3]。

[2] 当人们追随亚里士多德将国家目的定义为“善的生活(bene vivere)”时，虽将国家职能（与教会相对）限定于现世幸福，却将这种幸福等同于无需救赎手段即可实现的德性生活。如托马斯·阿奎那《论君主政治（De reg. pr.）》第1卷第14章（“依德性而活（vivere secundum virtutem）”）；托勒密第3卷第3章与第4卷第23章；埃吉迪乌斯第3篇第1-2章、第3篇第8章与第32章；恩格尔伯特《论君主政体（De reg. pr.）》第2卷第2-4章；安东尼乌斯第1卷第46章与56章。因此不仅巴黎的约翰（第18章）、《绿园之梦（Somn. Virid.）》（第1卷第154-155章）与热尔松（参见施瓦布（Schwab）第88页以下）主张国家权力亦属“属灵（spiritualis）”范畴且关乎灵魂与肉体，甚至阿尔瓦鲁斯（第1篇第56章）也承认这点（教权之所以称为“属灵（spiritualis）”，仅因其“依恩典（secundum gratiam）”作用于灵魂，而政权仅“依自然（secundum naturam）”运作）。马西利乌斯《和平捍卫者》第1卷第4-6章更将国家职能扩展至现世与来世福祉。帕特里齐《共和国制度论（De inst. reip.）》中，国家已统摄全部世俗生活事务（第4-6卷，甚至规定公民须取古典式美名，第298-304页）。但丁《论世界帝国》第1卷第3-4章对帝国目的的定义，则回荡着日耳曼古老观念——国家唯一目的是维护法律。值得注意的是，恩格尔伯特《论罗马帝国的兴起、发展与终结（De ortu progressu et fine romani imperii liber）》第7-13章虽详述“王国幸福（felicitas regni）”作为国家目的，但在第14章将国家职能归结为“和平（pax）”，第19章更简
这些本质上承袭古典时代的认知,却未动摇中世纪“法律在起源上与国家地位平等”的核心信念。中世纪理论家坚持将国家建构于法律基础之上,视国家起源为法律过程,认为非法建立的政府具有法律效力之观念完全不可想象[4]。该学说还蕴含如下信念:国家承担着实现既存且不可更改的法律理念的使命,法律对国家而言不仅是工具更是目的本身;国家权力受真实法律限制,超越这些限制则统治权力与臣民服从义务即告终止。

但如何协调“法律因国家、为国家并从属于国家”与“国家因法律、为法律并从属于法律”这对矛盾？中世纪尚未形成“国家与法律相互依存”的认识，而是通过承袭自古典时代并不断发展的“实在法与自然法”二分法来解决这一对立。

化为“确立并维护和平与正义（ordinatio et conservatio pacis et iustitiae）”。热尔松（第4卷第649页）与彼得·冯·安德劳（第2卷第16-18章）亦然。

<footnote>[3] 这体现于对系统立法的普遍诉求、关于最佳政体的辩论，以及贯穿中世纪最后数世纪的改革呼声。</footnote>

<footnote>[4] 参见前文第2章，尤见注11。</footnote>