# L'élevage, la chasse et la cueillette sur la frontière du sauvage et du domestique, de la Californie au Mexique

Frédéric Saumade

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/pm/5184
DOI : 10.4000/15ipb
ISSN : 2105-2565

## Éditeur

Association pour la promotion de la préhistoire et de l'anthropologie méditerranéennes

## Référence électronique

Frédéric Saumade, « L'élevage, la chasse et la cueillette sur la frontière du sauvage et du domestique, de la Californie au Mexique », *Préhistoire Méditerranéennes* [En ligne], 13 | 2025, mis en ligne le 17 janvier 2026, consulté le 03 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/pm/5184 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15ipb

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# L'élevage, la chasse et la cueillette sur la frontière du sauvage et du domestique, de la Californie au Mexique

Frédéric Saumade

## NOTE DE L'ÉDITEUR

Article reçu : 14.02.2025 - Version révisée reçue : 25.02.2025 - Article accepté : 5.03.2025

1. Les courants perspectivistes et déconstructivistes, en vogue depuis trois décennies en anthropologie et en philosophie, ont conduit à populariser un lieu commun alternatif sur la préhistoire : depuis la Révolution néolithique, la domestication et l'appropriation des plantes et des animaux serait le fondement originel de la hiérarchisation des sociétés sous l'action des États (Scott 2019), et à terme, du pouvoir que l'humanité capitaliste a fini par s'arroger sur l'humanité « non capitaliste » et les espèces « non humaines ». Par opposition, les sociétés tribales de chasseurs-cueilleurs seraient animées par un mode d'être au monde, une ontologie « inclusive », égalitariste et échangiste entre les humains, les autres espèces vivantes et les éléments, qui n'envisage pas le « grand partage » séparant nature et culture (Descola 2005, Viveiros de Castro 2014, Kohn 2013). Ainsi les sociétés autrefois dites « primitives » ou « sauvages » – oserait-on dire aujourd'hui « ontologiquement correctes » ? – se différencieraient-elles fondamentalement des sociétés occidentales dont l'ontologie « naturaliste » établirait, selon l'expression choc de Philippe Descola, « un régime d'apartheid » entre « des sujets humains et des objets non humains » (Descola 2005:540, italiques de l'auteur).

2. Bien qu'il se revendique lui aussi de l'anthropologie perspectiviste, s'appuyant volontiers sur Ph. Descola par ailleurs, Charles Stépanoff se démarque avec à propos de
cette sorte de dérive sémantique qui facilite dans le débat public, par-delà la complexité des analyses du grand anthropologue français, la résurgence d'un vieil idéalisme du « bon sauvage » en réponse aux inquiétudes suscitées par la crise environnementale liée au développement exponentiel de l'éthos productiviste. « Ce récit hérité des lumières – écrit Ch. Stépanoff dans son dernier opus *Attachments* – a été réécrit et remodelé par des générations d'auteurs influents et sa popularité ne se dément pas aujourd'hui ; il est devenu en quelque sorte notre mythe fondateur, répété même par les théories qui se veulent les plus novatrices » (Stépanoff 2024:8). De nos jours, la mythologie des origines à laquelle Ch. Stépanoff fait allusion prend la forme d'une vulgate qui exalte, contre le néolithique, nécessairement brutal et autoritaire, le retour vers l'égalitarisme supposé de l'humanité sociale première, dans une utopie néopaléolithique « soft » où l'on pisterait des proies, certes, mais simplement pour le bonheur métaphysique d'établir avec elles la communication inter-espèces¹. Fondée sur une simplification des théories perspectivistes – simplification dont les représentants les plus sérieux de ce courant peuvent être les propagateurs par leur présence médiatique et éditoriale –, cette téléologie post-moderne « anti-spéciste » semble nous indiquer de manière dogmatique la voie régressive d'un évolutionnisme à l'envers².

L'idéalisme anti-néolithique contemporain trouve une source privilégiée dans les sociétés amérindiennes et leurs chamanes, médecins, philosophes écologistes, directeurs spirituels de chasses et de cueillettes psychédéliques. On le sait bien, avant la colonisation, le continent américain était quasi vierge de domestication animale. En Méso-Amérique et en Amérique du nord, le chien et le dindon étaient familiarisés, plutôt que produits par un « système domesticatoire » proprement dit (Digard 1990) ; seule la région andine présentait un cas original de pastoralisme avec les camélidés, le lama et l'alpaga en particulier. Pourtant, après la conquête par les Européens, on a pu voir, du nord au sud du continent américain, des sociétés indigènes adopter les principaux animaux domestiques coloniaux, notamment les Indiens des Plaines avec le cheval. Ce formidable apport entraîna même certains groupes du Sud-Ouest des actuels États-Unis, tels les Apaches entre le XVIIe siècle et le milieu du XIXe siècle, à abandonner l'agriculture pour se transformer en chasseurs-guerriers nomades, adeptes de la razzia sur les hommes et les troupeaux (Wissler 1914). Quant à la domestication des plantes, elle est loin d'être étrangère à l'Amérique indigène, et c'est même dans les parties du continent où la Révolution néolithique a largement précédé la colonisation européenne que l'on a domestiqué, voire créé de toutes pièces par manipulations génétiques successives, deux plantes qui devaient ensuite transformer l'économie-monde : la patate et le maïs³. Mais, au-delà de l'aire d'influence des sociétés urbaines étatiques des hauts-plateaux mexicains et des Andes, dans la forêt amazonienne, des systèmes horticoles poly-culturaux ingénieux existaient déjà, bien avant que les Blancs ne viennent imposer leur présence. Outre le manioc, on a relevé jusqu'à cent trente-huit plantes domestiquées à l'arrivée des Européens, tandis qu'au sein de ces sociétés tribales, que Pierre Clastres qualifia de « contre l'État » dans un ouvrage célèbre (Clastres 1974), la pratique de l'adoption d'animaux sauvages a pour corollaire un rapport de dépendance asymétrique entre les humains et les adoptés (Stépanoff 2024:107, 112).

Sur la base de deux exemples tirés de l'ethnographie et de l'histoire des groupes amérindiens de la Californie et du Mexique, nous allons montrer que les frontières entre les sociétés post-néolithiques et celles qui les ont précédées dans l'échelle de l'évolution historique sont loin d'être aussi étanches et définitives que les tenants de

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l'idéalisme globalisant du « bon chasseur-cueilleur » voudraient nous le faire accroire. L'évolution n'est pas une route droite et monocorde, et les sociétés amérindiennes nous offrent à cet égard nombre de modèles hybrides, où une économie de chasse et de cueillette a pu, sans pervertir l'originalité de la culture autochtone, intégrer des principes domesticatoires dans la maîtrise technologique des plantes et des animaux sans pour autant qu'un système étatique en découle. Cette combinaison de savoirs et de représentations d'origine paléolithique et néolithique engage la société dans sa manière de gérer ses ressources « non-humaines » et de concevoir un rapport pratique et symbolique avec elles. Dans l'épreuve de l'histoire moderne, elle peut aussi révéler sa capacité à rendre compatible les espèces animales les plus emblématiques du pouvoir et de l'exploitation coloniale, paradigme du « grand partage naturaliste », comme dirait Ph. Descola, avec un contexte technologique et ontologique qui préexistait à l'avènement de ces espèces.

## La civilisation du gland, chaînon manquant de la cueillette et de l'agriculture

Avant même que la colonisation occidentale du monde ne produise ses bouleversements, la division entre sociétés de chasseurs-cueilleurs et sociétés d'agriculteurs pouvait être très relative, et constituer, plutôt que des incompatibilités ontologiques, un système interactif bien structuré. Ainsi, en Amérique du nord, sur les marges de l'aire mésoaméricaine du maïs, s'est manifesté l'un des modèles écoforestiers les plus singuliers du continent, à l'intermédiaire du Paléolithique et du Néolithique, et dont les premières traces remontent à – 10 000 ans (Lightfoot & Parrish 2009:87). Il s'agit de l'exploitation systématique par les Indiens de Californie du gland de chêne vert. Cette activité économique de base impliquait à la fois cueillette et stockage dans des silos, et favorisait l'établissement de groupes sédentaires, ou semi-sédentaires, de chasseurs-cueilleurs rétifs à l'adoption du modèle poly-cultural mésoaméricain (maïs-courge-haricot-piment), caractéristique de leurs voisins méridionaux des zones semi-désertiques avec lesquels ils entretenaient pourtant des relations commerciales soutenues. Ces sociétés tribales californiennes qui, bien que non-étatiques et donnant l'apparence anarchique caractéristique des sociétés lignagères, pouvaient être très hiérarchisées, comme dans le nord-ouest, composées de trois « classes » définies par la richesse et dominées par des lignages aristocratiques, lesquels pouvaient posséder des esclaves dont la condition était définie par l'incapacité à payer leurs dettes (Désveaux 2017:123). Structurées par l'importance donnée à l'accumulation de richesses et à la dette, ces sociétés californiennes connaissaient donc le principe de l'agriculture, mais elles préféraient manifestement maintenir leur modèle de cueillette-stockage.

Ce dernier reposait en bonne partie sur les qualités bromatologiques du gland, source importante d'hydrates de carbone, et aussi sur le dynamisme des circuits d'échange à travers un territoire remarquablement diversifié, entre les piémonts de la Sierra Nevada et les montagnes côtières, reliefs couverts de chênaies giboyeuses et traversés par des rivières poissonneuses, en passant par la vallée centrale, lacustre et marécageuse, où les groupes riverains vivaient de pêche (poissons, crustacées, mollusques) et de la cueillette de diverses variétés de roseaux servant aussi bien pour l'alimentation que pour la construction et la vannerie. Sur les limites méridionales de l'économie du gland, au sud de la Californie des actuels États-Unis, dans un écosystème
semi-désertique, les Quechan (Yuma) riverains du fleuve Colorado, qui vivaient sur la frontière des civilisations des cueilleurs de glands et des cultivateurs de maïs, combinaient une agriculture de crue avec la cueillette du haricot de mesquite, et échangeaient les graines de courges contre les glands des Kumeyaay (Tipai) de l'ouest de l'actuel comté de San Diego. Les crues avaient lieu en juin, avant la sècheresse estivale. Dans un tel contexte, les difficultés relatives à la culture du maïs, de la courge et du haricot en dry farming justifiaient le recours à la cueillette du pignon de pin et du haricot de mesquite pour compléter les maigres récoltes (Heizer & Elsasser 1980:53, 74-75). Pour ces groupes pueblos de frontière, outre la chasse et la pêche, le modèle économique hybride combinait agriculture, cueillette et échanges commerciaux avec les groupes septentrionaux de cueilleurs-stockeurs, riches en glands.

7 On relève en Californie dix-huit espèces de chêne (genre Quercus) dont sept produisent des glands consommables (Heizer & Elsasser 1980:91, Lightfoot & Parrish 2009:129, Pavlik et al. 1991:96 sq), plus une espèce côtière de Tanoak (ou « chêne à Tan », Notholithocarpus densiflorus), dont le gland était le préféré des Indiens Pomo, Wappo, Costanoan et Miwok de la côte nord (Lightfoot & Parrish 2009:228). La cueillette avait lieu en automne, au moment de la glandée, ce qui coïncidait parfaitement avec la nécessité de constituer des réserves hivernales. C'était aussi une époque de l'année particulièrement propice à la chasse, car les glands matures attirent le gibier, et pendant que les femmes et les filles se chargeaient de la cueillette, les hommes et les garçons posaient des pièges (les glands étaient aussi utilisés pour appâter les écureuils) et organisaient des battues, la chair des cerfs et antilopes tués étant découpée et mise à sécher avec les peaux, lesquelles étaient ensuite tannées de retour au village (Powers 2003:76-77). Cependant, les glands pouvaient aussi être récoltés verts, extraits de leur cupule et séchés au soleil, ce qui permettait ultérieurement une meilleure conservation en silo ou grenier, et renforce notre impression que l'on a bien affaire ici à une culture du stockage proche d'un habitus de cultivateurs de céréales (Lightfoot & Parrish 2009:318). À cet égard, si le gland se conserve très bien, un problème technique pour les humains était relatif à la concurrence de certaines espèces animales, en particulier les écureuils, les insectes, les rats, les piverts et les ours (Heizer & Elsasser 1980:91). Il était donc indispensable de construire des silos solides, faits de branchages, de roseaux, ou, selon les régions, de volumineux paniers fermés déposés sur des tréteaux assez haut-placés, voire contenus dans les maisons. Au début du xxᵉ siècle, alors que les descendants des Indiens rescapés du désastre de la Ruée vers l'or maintenaient encore tant bien que mal leur habitus alimentaire fondamental, les ethnographes ont pu mesurer des silos chez les Miwok de la sierra (3,66 m de haut, 1,52 m de diamètre, 5,5 m³ de volume) ou les Patwin (2,44 m de haut, 0,91 m de diamètre, Heizer & Elsasser 1980: 99). Chez les Indiens de la côte nord, les trous dans les troncs d'arbre dans lesquels on gardait les glands étaient enduits de résine de pin afin d'empêcher les rats, écureuils et fourmis d'accéder à la réserve. Des feuilles de laurier, très repoussantes pour les insectes, étaient mêlées aux glands et autres graines que l'on recouvrait également de broussailles et de morceaux d'écorce de pin (ibid, Powers 2003:78).

8 Sur le plan de la consommation, le problème du gland est la toxicité du tanin. Deux méthodes étaient employées pour la neutraliser. On pouvait enterrer les glands entiers dans la boue, au bord d'une rivière ou d'un marais, durant une période de plusieurs mois voire un an, au terme de laquelle la saveur s'était adoucie, grâce à l'action dans le temps long des débords réguliers d'eau de la rivière sur le lieu où était enterrée la
récolte. Seconde méthode, la plus usuelle : ôter l'écorce, piler la graine jusqu'à la réduire en farine, dans un mortier creusé dans la roche (fig. 1 et fig. 2) ou sur un *metate* (du même type que la meule mésoaméricaine pour transformer en pâte les grains de maïs bouillis), puis verser de l'eau chaude à plusieurs reprises sur la farine afin de la laver et en débarrasser le tanin. Pour cela, un cratère d'environ 70 cm de diamètre et 5-10 cm de profondeur, creusé dans la terre au bord d'une rivière, était enrobé d'herbes ou d'aiguilles de pin ; par-dessus on mettait la farine, puis on versait l'eau préalablement chauffée, comme c'était habituel dans le sud-ouest étasunien, dans un panier étanche grâce à des pierres passées dans le feu. L'eau était ainsi filtrée avec le tanin. Une fois la farine adoucie, elle était mélangée à de l'eau dans un panier avec des pierres chauffées directement plongées dans la bouillie. Celle-ci pouvait être ensuite soit bue, soit mangée à la cuillère, éventuellement épicée, ou bien, sous une forme plus épaisse de pâte, mise à cuire dans un four creusé dans la terre ou sur une pierre chauffée pour en faire du pain (Heizer & Elsasser 1980:93, Lightfoot & Parrish 2009:29-30, 200, Powers 2003:78-79).

1. Vestige de mortier et de pilon pour réduire les glands en farine sur un pâturage (Indian Springs, Springville, Californie).

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© F. Saumade
2. Vestige de mortier pour réduire les glands en farine au bord d'un cours d'eau (Gill Ranch, Springville, Californie).

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© F. Saumade

9 Les tâches de cueillette des glands étaient dévolues aux femmes, qui employaient des gaules pour battre les branches des arbres avant de ramasser les fruits tombés à terre. C'était aussi aux femmes que revenaient les tâches de stockage des récoltes ainsi que l'élaboration de la farine et de la bouillie de glands, ce qui se traduisait dans les rites de naissance et les échanges de dons de nourriture qui les accompagnaient : les membres de la famille de la mère donnaient la bouillie, plus des racines et des baies, ceux de la famille du père donnaient de la viande issue de la chasse et des paniers. À l'instar du maïs en Mésoamérique, le gland faisait l'objet d'un processus de sacralisation et de ritualisation (Pavlik et al. 1991:97-98). Les noms de personnes étaient liés au gland, comme le calendrier et les cycles saisonniers. Par exemple, la nouvelle année des Karok commençait en automne avec une cérémonie de dix jours au cours desquels le chaman ne mangeait que de la bouillie de glands préparée par une fille vierge. Quand les filles Yuki devenaient pubères, des chansons de glands étaient chantées par des adultes, comme un rite propitiatoire. Chez les Wintu, lorsque le cordon ombilical d'un jeune garçon tombait, on l'attachait à la branche d'un chêne. À la puberté, les filles ne mangeaient que de la soupe de glands préparée par leur mère ou grand-mère. Quand elles se mariaient, elles s'installaient dans la maison de l'homme pour aider la belle-mère à ramasser et piler des glands. Notons encore le parallèle avec le maïs en Mésoamérique, dont la préparation sous toutes ses formes revient aux femmes, le *metate* étant un signe féminin qui peut être, encore de nos jours, mis au centre du circuit des dons dans les cérémonies de mariage, comme chez les Nahua de Tlaxcala (Saumade 2008:218).
10 Selon les calculs réalisés à partir de cueillettes expérimentales menées par des chercheurs étasuniens dans les années 1940, la production moyenne par individu des principales espèces de chênes s'établissait en gros entre 90 et 220 kg, avec des différences de qualité nutritive et des inégalités de quantités produites selon les années, les Quercus ne donnant de fruits en moyenne qu'une fois tous les deux ans (Heizer & Elsasser 1980:95). Une famille de cinq personnes avec des enfants en âge de travailler était capable de réunir une quantité suffisante de glands pour passer l'année, voire deux années consécutives (Heizer & Elsasser 1980:99). La richesse nutritive du gland est à peine inférieure à celle des céréales (jusqu'à 18 % de lipides, 6 % de protéines, et entre 40 et 50 % d'hydrates de carbone – 75 % pour le blé et le maïs –, vitamines A et C et acides aminés). Ajoutée aux pignons, aux marrons (buckeyes, un recours en cas de famine) et, dans les zones semi-désertiques, au haricot de mesquite (Proposis glandulosa, 52 % d'hydrates de carbone), le gland constituait donc une nourriture de base qui se complétait avec d'autres produits de cueillette, plus la chasse et la pêche. Outre sa valeur nutritive, le gland avait une valeur médicinale, en particulier dans la région côtière méridionale ; les Luiseño utilisaient la moisissure qui se développait dans la bouillie de glands comme désinfectant (pénicillium). Les glands pouvaient aussi être utilisés pour agrémenter des colliers et leur tanin pour teindre les paniers et produire de l'encre pour les tatouages (Pavlik et al. 1991:101).

11 Certaines tribus échangeaient des produits de chasse ou d'autres objets avec des groupes chez lesquels les chênes produisaient les glands de meilleure qualité. Le gland était considéré comme la seconde valeur d'échange, après le sel. Par exemple, au nord de la Californie, les Shasta de l'intérieur échangeaient de l'obsidienne et des peaux de cerf aux Yurok côtiers contre leurs glands de chênes liège. Parfois des conflits intertribaux éclataient à partir de litiges sur les droits d'accès à certains bosquets de chênes (Pavlik et al. 1991:97) ; le végétalisme californien – pour reprendre l'expression d'Emmanuel Désveaux (Désveaux 2017:113-122) – n'allait pas sans effusions de sang à l'occasion, soit pour des contentieux relatifs à la propriété de chênes, soit pour régler des conflits liés aux droits de pêche, de chasse, ou au paiement du droit exigé par les Pomo à ceux qui venaient prélever le riche gisement de sel gemme compris dans leur territoire (Kroeber 1923:236).

12 Ces dernières données ethno-historiques relativisent la réputation de non-bellicosité des cueilleurs de glands californiens, très attachés en réalité à leur droit de propriété sur les chênaies, et à la notion de propriété, collective ou individuelle, en général (Graeber & Wengrow 2021:230-231). Dans un chapitre de leur essai généraliste très stimulant, David Graeber et David Wengrow s'interrogent sur la préférence des tribus nord-californiennes pour la cueillette et le stockage du gland alors que les rivières qui traversaient leur territoire regorgeaient de saumons, et qu'ils auraient pu fonder leur économie sur le stockage du poisson fumé, riche en graisse et en protéines, comme c'était le cas parmi les groupes septentrionaux voisins de l'Oregon et, au-delà, de la côte ouest du Canada. D. Graeber et D. Wengrow rejettent à juste titre les explications en termes de « calcul coûts-bénéfices », préférant orienter leur analyse sur l'axe d'un système de différenciation entre, d'une part, les groupes autochtones de Colombie Britannique et d'Oregon, caractérisés par une hiérarchisation très marquée, dominés par des chefs de clan portés à la dépense somptuaire ritualisée (potlatch) pour démontrer leur supériorité de rang, résolument esclavagistes, et leurs voisins méridionaux, les Yurok de Californie, animés par une vocation quasi puritaine au
travail, sortes de proto-calvinistes amérindiens dont l'institution de l'esclavage de la dette serait une exception de « frontière » à l'anti-esclavagisme qui caractérisait l'ensemble des autres groupes ethniques californiens (Graeber & Wengrow 2021:213 et s.). Il y aurait donc eu une attitude culturaliste-différentialiste des Yurok à l'égard de leurs voisins du nord, marquée par le devoir au travail, illustré par le traitement fastidieux des glands pour les rendre consommables, eu égard à la simplicité du boucanage du saumon frais pêché, qui seyait parfaitement à la « classe de loisirs » des Indiens à potlatch⁴. Si cette analyse est fort brillante, ses auteurs ne semblent cependant tenir compte ni de l'importance de la source d'hydrates de carbone que constituent les chênaies, ni du fait que la forêt de Colombie Britannique est dominée par les conifères, le cèdre en particulier, et quasiment dépourvue de chênes⁵. L'abondante population de chênes californienne, qui s'étend d'ailleurs jusqu'aux confins des déserts du sud, avait pu favoriser cette économie de cueillette qui avait tous les avantages de l'agriculture céréalière et se prêtait bien aux échanges intertribaux, ce qui relativise l'apparent paradoxe du gland, une ressource ni si absurde, ni si « puritaine », ni si « pacifique » qu'on pourrait le croire.

13 La Californie amérindienne pré-Ruée vers l'or apparaît donc comme un ensemble complexe de sociétés traversées par des réseaux d'échange et des conflits, y compris avec les groupes de cultivateurs du sud dont le savoir-faire, plus « développé » en termes évolutionnistes, n'était résolument pas adopté par les purs stockeurs de glands. Bien sûr, la raison climatique – les étés secs de Californie, par opposition à la saison des pluies estivales en Mésoamérique subtropicale, propice à la culture du maïs –, explique en partie ce choix. Mais de leur côté, les agriculteurs méridionaux, sédentarisés sur les marges de l'aire mésoaméricaine, souffraient également de la sècheresse estivale, même si les violents orages d'été sont plus fréquents dans leur région et permettent, comme chez les Pueblo du Nouveau Mexique, le fonctionnement de petits canaux d'irrigation pour détourner vers les champs le dévalement subit des eaux de pluie (Cushing 2022 [1884]:285-292). De fait, ces derniers groupes se trouvaient à cheval entre une agriculture insuffisante, la cueillette et l'échange commercial, ce qui les amenait à trouver des systèmes intermédiaires de survie. En Californie, les agriculteurs, cantonnés aux régions semi-désertiques, étaient donc nettement moins prospères que les chasseurs-cueilleurs septentrionaux qui bénéficiaient d'un environnement forestier abondant. Mais ces gens du désert, vivant sur la frontière entre les différents systèmes de l'écologie culturelle californienne, apparaissent comme des groupes charnières dont l'ingéniosité technique, sorte de bricolage de « cueilleurs néolithiques », compensait le manque de ressources. Ainsi, outre l'irrigation des eaux d'orages, les riverains du fleuve Colorado semaient-ils des graines d'herbes sauvages sur les terres qui recevaient la crue pour favoriser à la fois l'activité de cueillette et l'attraction des cerfs pour les chasseurs (Cushing 2022 [1884]:76).

14 Cette dernière modalité technique, à l'articulation d'une culture de chasseur-cueilleur et d'agriculteur, nous rappelle par contraste la manière, observée au nord de la Californie, d'enterrer des glands de la récolte pour les rendre consommables grâce au « lavage » régulier des rives par les débords saisonniers d'un cours d'eau. Nous pourrions formuler ce rapport d'inversion technologique sous le registre de la culture de crue par la suivante opposition structurale :

<table><tr><td>Californie du nord</td><td>Rives du Colorado</td></tr></table>
<table><tr><td>gland enterré pour être transformé culturellement (lavage)</td><td>graine semée pour être transformée naturellement (fertilisation)</td></tr></table>

15 À cette dualité technologique, médiée par le principe d'inondation, correspond, sur un pôle opposé de maîtrise des éléments, la pratique ignicole, également classique en Californie du nord en été, afin d'enrichir le sol en azote et favoriser la production d'herbes et de graminées sur la prairie tout en nettoyant la savane et les sous-bois des broussailles et résineux. Cette « culture de la nature » profitait, comme celle des semeurs d'herbes sauvages du Colorado, au gibier - cerfs et élans en particulier - et donc à la chasse des hommes, tout en préservant les grands chênes, qui résistent aux incendies, et en favorisant l'abondance de la glandée (Désveaux 2017:115). On se rappelle aussi que le procédé de conservation des glands pouvait passer par un séchage préalable des fruits récoltés verts, puis exposés à l'air et au soleil avant leur mise en silos.

16 Notre ébauche de système structural de transformations de l'économie productive des Indiens de Californie pré-Ruée vers l'or, fondé sur l'exploitation des éléments (eau, feu, terre, air), pourrait être relié à celui, enrichi par des données sociologiques et symbolico-rituelles, établi par E. Désveaux (Désveaux 2017:128). Ce dernier formule le végétalisme californien par l'assimilation des hommes aux chênes, maîtres du silence (pour approcher le gibier) et de la mort, les femmes cueilleuses étant les maîtresses du savoir relatif aux glands et au don de la vie, vouées au bruit incontrôlé des enfants - mais qu'elles écartaient systématiquement des chênaies au moment de la récolte. Notons aussi le caractère crucial de l'automne, saison de la chasse au gros gibier (par les hommes) et de la cueillette des glands (par les femmes), et le fait que le produit (masculin) de la chasse était, du Grand Bassin à la Californie, rituellement partagé au sein du groupe, y compris avec les marginaux de passage, tandis que le produit (féminin) de la cueillette était privatisé par chaque famille, qui le conservait jalousement dans ses silos à proximité des maisons, voire dans le grenier domestique. À cet égard, Bettinger (Bettinger 2002) relie pertinemment l'opposition entre les sexes et les manières de concevoir la répartition sociologique de la production alimentaire de base à la fréquence de l'habitus de polygynie sororale en Californie, et au fait que plus un chasseur était efficace, plus il était prestigieux, plus il avait de chances d'accumuler les épouses dans une même fratrie et donc les silos (ou paniers)⁶, qui représentaient une ressource économique beaucoup plus stable et sûre que le gibier.

Chasse, cueillette, élevage ou sacrifice ? Analogies et métonymies chez les Indiens du Mexique dans leur rapport entre les espèces de chasse, de cueillette et d'agriculture et les animaux domestiques d'origine coloniale.

17 Nous avons analysé, dans des publications antérieures consacrées au Mexique et à la Californie, comment le bœuf et le cheval ont pu se combiner avec des économies de chasse et de cueillette, grâce à des modes de représentation et de dénomination des animaux qui ont conféré à ces deux espèces européennes un statut pouvant s'accorder
avec les univers ontologiques amérindiens (Saumade 2008, Saumade & Maudet 2024). Entre les steppes mésoaméricaines et les Grandes plaines, les techniques traditionnelles de rabattage du gibier vers des précipices ou des corrals de chasse, et de piégeage au collet pour le cerf ou l'élan, furent facilitées par l'adoption du cheval. Parallèlement, le développement de l'élevage extensif colonial, qui employait essentiellement une main d'œuvre métisse et amérindienne ainsi que des esclaves d'origine africaine pour garder le bétail eut pour corollaire, au milieu d'un territoire de steppes en open range illimité, l'adaptation du savoir-faire cynégétique indigène aux nécessités de poursuivre, d'encercler (rodear, d'où le substantif rodeo, ou round-up en anglais) et de capturer au lasso un bétail vivant dans les mêmes conditions que la faune sauvage, et donc sujet au marronnage. Il en a résulté ce que nous avons qualifié d'élevage cynégétique, soit un système articulant sauvagerie et domesticité, technologies de chasseurs-cueilleurs, d'agriculteurs et d'éleveurs, dont les principes actifs, de nos jours, sont représentés sous une forme codifiée, ludique et spectaculaire, dans l'arène des rodéos.

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À partir de l'époque coloniale, ce processus d'hybridation des pratiques de chasse et d'élevage se traduisit dans le langage par les relations métonymiques, établies par les langues amérindiennes puis reprises dans la créolisation de l'espagnol, entre le cheval, le bœuf et les grands mammifères autochtones, proies privilégiées des chasseurs. C'est ainsi que nous avons pu montrer, dans le cas du Mexique central et de la langue nahuatl, de quelle façon l'assimilation du cheval au cerf (maçatl, mazatl), réalisée par les Indiens au moment où ils découvrirent le grand mammifère ibérique, procédait d'une lecture analogique des espèces mises en rapport par la Conquête. Comme le cerf, animal de chasse majeur des Indiens, le cheval des Espagnols était élancé, agile, rapide et difficile à capturer. Mais le rendement analogique du cerf allait manifestement plus loin, grâce à ses propriétés zoologiques ambiguës : se présentant tour à tour cornu (le mâle avec ses bois) et décorné (le mâle perdant ses bois annuellement, la femelle dépourvue d'armure), il pouvait s'apparenter aussi bien au cheval qu'au bœuf (dont il partage aussi les sabots fendus). La taille des deux espèces d'animaux assimilés et leur qualité d'herbivore pourrait aussi avoir joué un rôle important, comme cela a dû être le cas au sud du continent, chez les Achuar de l'Amazonie équatorienne, qui ont dénommé la vache coloniale « tapir domestique », soit le plus gros herbivore dont cette population avait alors connaissance (Descola 1986:115).

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Au Mexique, la langue nahuatl comprend une métonymie qui permet de regrouper cervidés et bovidés sous une catégorie sémantique commune : *quaquahue* ou *cuacuahue*, « animal à cornes », de *cuacuahuitl*, « cornes ». Les bovins furent régulièrement dénommés ainsi, de sorte qu'au XVIIe siècle, un programme de corrida à Tlaxcala pouvait annoncer en nahuatl *quaquahue mahuilti* (« course d'animaux à cornes », Zapata & Mendoza 1995 [1692]:507). Parallèlement, les termes *cuacuahue* et *cuacuahuitl* donnaient lieu à une autre métonymie pour qualifier un appeau en bois de cerfs avec lequel le chasseur lançait un appel cogné pour attirer vers lui les cerfs mâles au moment du brame. Ce procédé analogique, caractéristique des arts cynégétiques amérindiens, devint une tradition parmi les chasseurs métis sous l'idiotisme dérivé de *cuaco* (Islas Escarcega & García Bravo 1961:34). Étrangement, par une sorte de retour de flamme sémantique, de nos jours encore parmi les cavaliers de l'élite créole pratiquant la *charreada* – le rodéo mexicain considéré comme « sport national » –, *cuaco* s'emploie comme métaphore valorisante de « cheval de belle race » (*cuarto de milla*, quarter horse), au sens le plus aristocratique du terme.
On le voit, le contact colonial et le métissage n'ont pas empêché la culture nahua d'intégrer le cheval et le bœuf, animaux impérialistes par excellence, tout en imposant discrètement l'ontologie analogique qui lui permet d'établir un lien de continuité afin que l'intrusion d'êtres inconnus ne déséquilibre pas l'univers sémantique connu mais y participe pleinement. Comme ailleurs en Mésoamérique, la pensée amérindienne s'est activée dans l'épreuve en convertissant les espèces étrangères à l'aune de leurs analogues autochtones, parvenant ainsi à naturaliser les premières⁸. Le vecteur décisif fut ici la figure du cerf et, plus généralement, le motif structural opposant animal à cornes et animal sans corne dans la déclinaison suivante :

maçatl, « cerf » = cheval = cerf mâle ayant fait ses bois, biche ; cuacuahue = « animal à cornes » = cerf = taureau ; cuacuahuitl = « cornes », cuacuahue>cuaco = « appelant de chasse fait de bois de cerf ».

De cette série d'analogies et de métonymies amérindiennes, le jargon de la grande bourgeoisie équestre mexicaine a tiré une acception métaphorique, a priori incompréhensible du point de vue de la ratio occidentale (cuaco = « cheval de race »), qui indique que les classes dominantes et possédantes ont été, au moins sur le plan symbolique, conquises par les formes indigènes du « bricolage intellectuel », cher à Claude Lévi-Strauss (Lévi-Strauss 1962), pour conserver au cerf, animal de chasse par excellence, toute sa place dans une économie, une hiérarchie de valeurs et, disons-le, une ontologie d'éleveurs.

Chez les Indiens wixaritari (wixarika, ethnonyme vernaculaire des Huichol) de la Sierra Madre occidentale, le cerf est considéré comme un ancêtre fondateur : au sommet de la généalogie mythique des humains figure Tututzi Maxa Kwari (« Notre arrière-grand-père queue de cerf »), tandis que Tamatzi Kauyumari (« Notre grand-frère le cerf bleu ») est cet individu inter-espèces qui découvre les directions du cosmos et les trajets cérémoniels à entreprendre, ainsi que les arts de la civilisation et les richesses de la terre. Les quatre éléments sont également associés à cette parenté mythique (Tatei Neixa, « Notre grand-mère la terre », Tatewari, « Notre grand-père le feu », dont le fils est Tayau, « le soleil », Takutsi Nakawé, « Notre arrière-grand-mère de la croissance », qui a sauvé les animaux des eaux destructives et fait de cet élément le principe de la fertilité constructive, dont la fille est Tatei Werika Wimari, « Notre mère l'aigle », maîtresse des airs). Sans entrer plus avant dans les détails vertigineux qui caractérisent le panthéon wixarika, pour lequel nous renvoyons aux meilleurs spécialistes (Myerhoff 1974, Neurath 2002), retenons l'importance capitale du cerf.

Chasseurs et cultivateurs, les Huichol ont adopté, au contact des missions franciscaines et des colons métis qui pénétrèrent leur sierra, les animaux domestiques hispaniques, au premier rang desquels le bœuf et la mule. La mule est pour eux un auxiliaire indispensable, plus apprécié que le cheval sur les sentiers escarpés et rocailleux qu'il faut emprunter pour se déplacer dans la montagne. Quant au bovin, il fait désormais l'objet majeur d'une économie indigène dont le modèle complexe combine chasse, élevage et agriculture avec la cueillette, hautement ritualisée, du peyotl, cactus hallucinogène qui figure au cœur du complexe cérémoniel wixarika, et dont le culte a déterminé en bonne partie le développement de l'artisanat et du tourisme chamanique, activités qui sont devenus des ressources importantes dans la sierra depuis une trentaine d'années.

Le principal débouché de l'élevage (outre le bœuf, le mouton, la chèvre, la volaille) est le sacrifice rituel, qui a connu un processus d'inflation continue depuis la fin du
XIXe siècle et les premières enquêtes ethnographiques ayant eu lieu dans la sierra huicholº. Le bœuf, victime par excellence, et la plus appréciée, est de fait entré dans la cosmogonie indigène comme un contrepoint du cerf qui s'inscrit dans la géographie sacrée que connaissent bien tous les Huichol. Le cerf, descendant direct des ancêtres mythiques, est un animal solaire, associé au lever du jour, à l'est, à la saison sèche et à la masculinité. Par opposition le bœuf, dont les exégètes huichol dénient l'origine hispanique, serait issu des eaux de l'Océan Pacifique à l'ouest, et associé à la nuit tombante, à la saison des pluies, à la féminité et à l'enfance. Mais si cette polarité cosmique de l'animal de chasse et de l'animal domestique traduit un processus remarquable de naturalisation de l'espèce d'origine coloniale au profit de l'équilibre de l'univers indigène, on n'observe pas ici d'assimilation lexicale du bœuf par le cerf. Ce dernier se dit maxa (variante yuto-nahuatl de maçatl), mais pour le bœuf, comme pour le cheval, la langue wixarika s'est contenté d'absorber phonétiquement le vocable espagnol (toro = turo, vaca = waka, caballo = kawayo).

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Deux exceptions remarquables à ce processus d'hpanisation de la langue vernaculaire, cependant, relèvent d'un anthropomorphisme : les veaux, associés aux soins des femmes sur le troupeau, sont dits nunutzi (« enfants »), tandis que la très valorisée mule est dite kakai, terme dont le sens premier est relatif aux solides sandales de cuir (huaraches en espagnol du Mexique) qui chaussent les pieds des Huichol des deux sexes. Si la première de ces traductions/transformations sémantiques d'un animal d'origine coloniale relève de l'analogisme, cher à Descola, la seconde (mule = sandale), à première vue métaphorique, est plutôt une métonymie. Pour comprendre cette dernière, il faut avoir partagé le quotidien des Huichol et constaté le poids de leurs obligations rituelles. Vivant partiellement en habitat dispersé, ces Indiens, hommes, femmes et enfants, sont d'infatigables marcheurs à travers la montagne : pour se rendre visite d'une ranchería à l'autre, pour aller chercher et manœuvrer du bétail disséminé dans la nature, pour apporter des offrandes sur l'un de ces lieux sacrés qui sertissent leur géographie, pour se rendre à une cérémonie festive ou un pèlerinage, pour honorer des danses rituelles collectives épuisantes, pour aller entretenir le coamil (le champ de maïs familial), pour chasser le cerf, enfin, animal mobile par excellence, et de plus en plus rare dans la région, qui exige des hommes des heures de battues collectives à pied avant qu'ils ne puissent s'en emparer. Pour tout cela, la mule, les sandales et l'individu huichol ont formé, par le terme kakai, une série d'emboîtements métonymiques. La marche et le marcheur, humain et animal, se fondent ainsi dans la même représentation d'une société locale vouée à « sacrifier » (sacrificar), comme le disent de façon obsessionnelle les Huichol lorsqu'il parlent en espagnol de leurs obligations sociales.

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L'identification des humains aux animaux d'origine coloniale passe donc par la catégorie du sacrifice, mais le terme vernaculaire mawarixa qui désigne l'immolation rituelle est ambigu, puisqu'il peut aussi bien signifier « offrande », traduction donnée couramment par les Huichol, que « compromis rituel », traduction plus savante donnée par les informateurs de l'anthropologue autrichien Johannes Neurath (Neurath 2008:4). Le bœuf, victime principale des rites sacrificiels, est l'objet d'une « offrande », ou plutôt le sujet d'une offrande, puisque, à l'instar du cerf dans le rite cynégétique, il est censé se livrer lui-même au sacrifice des humains. Par contre, la mule, comme le cheval, est exclue de toute immolation rituelle (« elle ne se mange pas », nous disent nos informateurs), mais par la relation sémantique aux sandales (kakai), elle participe du « compromis rituel » auquel se voue l'infatigable marcheur huichol. En l'occurrence,
c'est par analogie avec la marche et l'épuisement physique comme condition
incorporée du « compromis rituel » collectif que la mule est identifiée à l'ethos
sacrificiel des Huichol. Celui-ci ne se limite donc pas au rituel d'immolation du bétail,
dont l'occurrence majeure est la Semaine sainte, soit la célébration de la passion du
Christ, aussi détournée soit-elle ici, mais signale aussi une praxis et une hexis
corporelle des humains qui sont assimilées aux propriétés comportementales de la
mule.

28 Concrètement, le processus rituel du sacrifice wixarika, organisé selon un calendrier annuel aussi précis que tyrannique, met en évidence l'articulation très précise des activités de chasse, d'élevage, de cueillette et d'agriculture. C'est entre les mois de février et d'avril, les deux derniers mois de la saison sèche, que les enjeux sont le plus manifestes à cet égard. Sans qu'il ne soit possible d'abonder ici dans les détails donnés ailleurs (Lemaistre & Kindl 1999, Saumade 2009), retenons que ce cycle rituel associe le pèlerinage à Wirikuta (lieu sacré wixarika de Real de Catorce, dans le désert de San Luis Potosí, à 400 km à l'est de la sierra huichol, là où est né le soleil, selon le mythe, et où l'on va cueillir le peyotl une fois l'an) à la célébration de la Semaine sainte. Rite propitiatoire majeur avant la préparation et l'ensemencement des champs de maïs et la saison des pluies (mai-septembre), la fête s'ouvre le mercredi saint sur l'entrée cérémonielle des *peyoteros*, les groupes de pèlerins qui, après trois semaines de pérégrinations sous la conduite d'un chamane (*mara'akame*), d'offrandes aux sources et autres lieux sacrés, reviennent de Wirikuta avec des paniers chargés de peyotl, qu'ils offrent à la communauté rassemblée et aux visiteurs, touristes et anthropologues. L'ingestion de la chair du peyotl, un alcaloïde puissamment chargé en mescaline, provoque des hallucinations et stimule la participation de la population aux danses et processions qui vont se succéder jusqu'à la fin de la semaine, tandis que la nourriture à base de maïs cultivé au sein de la communauté est offerte à tous par les femmes des *encargados* (membres du gouvernement traditionnel) sous forme de tortillas (galettes), *tamales* (petits pains cuits à la vapeur) et *atoles* (bouillies).

29 Cependant, les *peyoteros* ne rapportent pas seulement le produit végétal de leur cueillette, mais aussi du gibier, et d'ailleurs, le peyotl est lui-même considéré comme un gibier, puisque dans le rite, le premier cactus cueilli est dit « fléché » (Neurath 2002:7), ce qui fait écho avec le titre de l'ouvrage classique de l'anthropologue étasunienne Barbara Myerhoff *Peyote Hunt* (Myerhoff 1974). Sur le trajet du retour de leur pèlerinage, les hommes ont chassé le cerf, suivant un rituel dirigé par le chamane, qui implique que l'animal, une fois « refroidi » par les coups de fusil, se soit « offert » aux humains (Lemaistre 1996). Cette représentation de l'autosacrifice de la proie de chasse, clairement identifié par l'exégèse au « compromis rituel » (*mawarixa*) du pèlerin-chasseur, signifie l'assimilation de l'homme et de l'animal, du sacrificateur et de la victime (Neurath 2002:9-10). Une telle fusion du sacrifice dans la chasse et du Huichol dans le cerf relève d'un complexe mésoaméricain très ancien, dont le vecteur technologique traditionnel est le collet ou filet de chasse dans lequel l'animal se prenait au terme de la battue (Saumade 2008:262-263, 304-307). Cet appareil de cordage, à fort coefficient symbolique dans les cultures mésoaméricaines (associé aussi bien à l'appropriation d'un guerrier captif qu'à l'union matrimoniale), permettait de capturer l'animal vivant et d'établir avec lui un rapport social ritualisé pré-mortem ; les chasseurs huichol nous disent l'utiliser encore de temps à autre, pour la « beauté du sport », en lieu de la carabine de 22.
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Une fois la proie abattue, une partie de son sang est recueillie dans des petites bouteilles en plastique hermétiquement fermées, afin de le conserver à l'état liquide pour des offrandes ultérieures. Puis, les chasseurs font cuire la viande de l'animal dans un four creusé dans la terre sur le campement, avant de la découper en fines tranches montées sur des colliers. De retour à la communauté, la viande séchée sera recuite en bouillon pour être servie à côté des bouillons de bœuf qui composent le banquet du dimanche de Pâques. Cette dernière viande est issue du sacrifice majeur de l'année, célébré la veille sur la place principale du village, le samedi saint, lorsque des dizaines de têtes de bovins sont immolées sous la direction de chamanes, qui prononcent les formules nécessaires pour que les bêtes « acceptent de s'offrir » aux humains et à toutes les divinités célébrées dans le rite. Recevant un coup de poignard dans la jugulaire, les victimes dispensent généreusement des flots de sang, dont une partie est offerte aux icônes sacrées présentées sur place, parmi lesquelles un christ étrangement dupliqué entre une figure masculine (Tatata) et une figure féminine (Tanana) ; de cette dernière, fusion de la Vierge de Guadalupe et du Fils crucifié, la mythologie contemporaine wixarika associe l'immolation sanglante à celle du bœuf et à l'origine de l'argent (Saumade 2013).

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La conjonction réalisée dans le cycle festif entre le peyotl, le cerf et le bœuf, c'est-à-dire, techniquement, entre cueillette, chasse et élevage, dans un rite propitiatoire visant à obtenir une saison des pluies abondante et, au-delà, la continuité cosmologique de l'univers, est donc directement relative à la culture du maïs. Dans la sierra, les champs communautaires sont préparés par brûlis et essartage, les semences étant disposées par cinq (chiffre sacré des Huichol, la somme des points cardinaux et du centre du territoire) dans des trous pratiqués à la houe. Traditionnellement, le premier trou reçoit une libation de sang sacriciel pour augurer de la fertilité de l'essart. Il faut préciser que pour les Huichol, les deux espèces animales et les deux espèces végétales formant la tétralogie sacrée de leur univers matériel et idéel sont considérées comme des personnes. Elles sont associées à la polarité d'un univers dualiste, classiquement mésoaméricain : le cerf et le peyotl du côté du soleil levant, du sec, du jour et du masculin ; le bœuf du côté du couchant, de l'humide, de la nuit et du féminin ; le maïs, à l'articulation des deux pôles, produit par la pluie et par le sang sacriciel du bovin, puis récolté au début de la saison sèche (octobre-novembre), les épis, séchés et conservés dans les greniers des maisons pour passer l'hiver étant assimilés aux bois du cerf (Neurath 2002:7-8). On le voit, ce modèle combinant chasse, cueillette et agriculture s'est enrichi, aussi bien sur le plan économique que sur les plans symbolique et rituel, par l'adoption de la mule et de l'élevage bovin et donc le renforcement de la dimension néolithique de la culture wixarika. Mieux, la possession de troupeaux de vaches abondants est l'indicateur de la hiérarchisation économique des lignages huichol, mais comme nous l'avons montré ailleurs, elle est aussi l'indicateur de la solvabilité des individus possédants, que la société soumet de fait aux dispendieuses obligations rituelles liées à des charges politico-rituelles dépourvues de pouvoir coercitif et au sacrifice (Saumade 2008b, 2009). Ainsi, l'adoption de l'élevage bovin, principe originel de la possession du capital (Saumade 2020), peut-elle être mise au service d'une culture amérindienne post-néolithique dont le régime ontologique est fondé sur la fluidité des relations sociales entre espèces différentes.
Les voies hybrides du futur amérindien dans le monde
globalisé ?

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En 2010 en Californie, dans la réserve de Tule River (Indiens Yokuts, Porterville), au cœur du piémont de la Sierra Nevada, on ne consomme plus guère la bouillie de glands, et l'on ne chasse pas beaucoup plus le cerf. « Je n'en ai pas besoin pour manger », me dit Buck, le plus gros éleveur de bovins de la réserve. Par contre, depuis la fin du XIXe siècle, le bétail bovin fait partie d'un paysage de piémont dominé par le chêne vert et une végétation arbustive, le sommet du territoire de la réserve, qui culmine à 2230 m d'altitude, présentant une magnifique forêt de pins rouges et de séquoias géants. Les éleveurs locaux bénéficiant d'un droit de libre pâture dans les communs des hautes terres entre le 15 avril et le 15 octobre, les troupeaux vivent là six mois de l'année à l'état quasi sauvage, façon vieux Far West. Les vaches, de belle race d'embouche (notamment des Brangus, hybride d'Angus et de zébu, ou Brahma), disséminées dans la montagne, côtoient les coyotes, les loups, les ours, les lynx, les aigles, les pumas et les serpents à sonnettes, et doivent s'en défendre, ce pour quoi on leur adjoint l'assistance de Longhorns (fig. 3), gardiennes aux armures dissuasives (les Brangus n'ont pas de cornes). À distance des humains, ce bétail se dispute les précieux herbages de l'été californien avec les chevaux mustangs, qui font partie intégrante de la faune. Avec Little Johnny, son ami Charles et mon partenaire géographe Jean-Baptiste Maudet, nous partons en véhicule tout-terrain dans la montagne pour débusquer ces petits chevaux sauvages, dont un exemplaire égaré apparaît à l'occasion, bondissant comme une biche effrayée (fig. 4). Nos deux intrépides initiateurs parviennent à en rabattre un petit troupeau grâce à la collaboration d'une jument dressée qui leur sert de judas (fig. 5). Les chevaux captifs sont conduits vers le bas de la réserve et enfermés dans un enclos, où ils seront débourrés sans ménagement, avant d'être soit utilisés pour manœuvrer les vaches dans la montagne (à l'instar des mules huichol [fig. 6 et fig. 7], ces petites montures rustiques sont plus efficaces que les luxueux *quarter horses* pour travailler sur terrain accidenté), soit vendus à des organisateurs de spectacles de *charreada*, très actifs dans cet État fortement marqué par la présence mexicaine. La chasse au mustang est nécessaire pour l'équilibre écologique précaire d'une région sujette au surpâturage et aux incendies de forêt ; et lorsque les chevaux sauvages, qui se reproduisent sans contrôle, sont trop envahissants pour le bétail domestique, c'est par des campagnes d'abattage en hélicoptère que l'on doit procéder.
<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>3. Jeunes vaches Brangus gardées par une Longhorn sur les hauteurs de la Tule River Reservation (Porterville, Californie).</figcaption></figure>

© F. Saumade

<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>4. Petit mustang bondissant tel un cerf devant l'assaut du véhicule tout-terrain (Tule River Reservation, Porterville, Californie).</figcaption></figure>

© F. Saumade
5. Rabattage d'un troupeau de mustangs vers un corral (Tule River Reservation, Porterville, Californie).

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>© F. Saumade</figcaption></figure>

6. La mule (kakai), animal essentiel sur les parcours de la Sierra Huichol (San Andrés Cohamiata Tatei Kie, Jalisco, Mexique).

<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>© F. Saumade</figcaption></figure>
<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>7. Manœuvre d'un troupeau de vaches par une famille huichol (San Andrés Cohamiata Tatei Kie, Jalisco, Mexique)</figcaption></figure>

© F. Saumade

33 Dans cette conception ensauvagée du pastoralisme, il semble que les vaches retrouvent leurs instincts premiers, ce qui suscite le regard fasciné du magnat des éleveurs locaux, Buck : « quand elles sont dans la montagne, elles sont farouches, elles ressemblent à du gibier » (*they look like game*, sous-entendu des biches). Régulièrement, Buck prête un petit troupeau de jeunes vaches à son ami Russell, un éleveur-dresseur de chevaux de rodéo du coin, qui les utilise pour entraîner ses poulains à la conduite d'un bétail au comportement fuyard et rugueux, un excellent exercice pour les préparer aux joutes de l'arène.

34 À Buck, qui est surnommé « *the millionaire* » par les siens, en raison de sa belle réussite dans les affaires de l'élevage, j'ai un jour suggéré de relancer la culture du gland pour fournir les épiceries *organic food* de la baie de San Francisco, comme une nourriture naturelle, authentique et écologique par excellence. « *It's a good idea* »... m'a-t-il répondu, l'œil brillant, lui le fier représentant d'une réserve indienne dont la croissance économique est fondée sur le casino et une politique d'expansion territoriale très dynamique. Mais alors que je croyais naïvement avoir trouvé une idée géniale pour participer au réjouissant « retour de l'Indien » dont cette petite réserve donne l'exemple, je me suis rendu compte plus tard que le *come back* du gland, « *a gluten-free alternative* », s'était déjà manifesté en Californie et ailleurs. Des *Acorn festivals* ont désormais lieu dans les endroits dont la population néo-rurale milite pour une « agriculture durable », tels Point Reyes (Marin County), le nord de l'État ou le sud de l'Oregon. Sur internet, la biologiste Emily Moskal, promeut la nourriture végétale sauvage et donne des méthodes de cueillette et de recettes « néo-indiennes » à base de farine de glands¹⁰. Au-delà des cercles « vegan » de la Baie de San Francisco, un site britannique *Totally Wild Recipe* donne des recettes de farine de glands, une production
qui se renouvelle jusqu'au Gard rhodanien, à Aramon ! ¹¹La culture des cueilleurs amérindiens de Californie revivrait-elle dans le contexte d'un marketing « paléolithique soft » ?

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Quant aux Huichol du Mexique, si la production du (délicieux) maïs traditionnel se limite désormais aux offrandes et à une consommation collective lors des occasions rituelles, la tortilla des jours ordinaires étant plutôt fabriquée avec de la farine de maïs industriel, une activité de narco-tourisme liée au peyotl n'a cessé de se développer ces dernières années : séjours embarqués à Wirikuta pour participer à la cueillette avec un groupe de pèlerins, village de cabanes « *ekulturismo* » dans la communauté de San Andrés Cohamiata Tatei Kie, cars spéciaux de danseurs « néo-aztèques » reçus lors de la Semaine sainte, cures chamaniques dans le centre fondé par un « maraka'manager » (sic : « manager chaman »)¹². Last but not least, la dernière fois que j'ai croisé par hasard l'un de mes informateurs privilégiés de San Andrés, Rogelio, j'ai été stupéfait de le trouver en habit de *mara'akame* dans une file d'attente de l'aéroport de Toulouse, en transit vers Prague où il s'en allait soigner un riche patient tchèque qu'il avait initié au peyotl dans la sierra ! On voit comment cette culture de chasseurs-cueilleurs hybrides, agriculteurs, éleveurs et désormais prestataires de services, s'épanouit dans l« anthropocène » et les conceptions métisses, mondialisées et consuméristes d'une expérience spirituelle et médicale intérieure visant à rétablir l'équilibre psychologique de l'individu, malmené par les turbulences de la vie urbaine moderne, par le biais d'opérations chamaniques¹³. Paradoxalement, la clientèle occidentale concernée, souvent adepte de l'alimentation vegan, des idéologies anti-spécistes et de la vulgate perspectiviste, rejette en général avec dégoût les traditions sacrifielles (fig. 8) et cynégétiques (fig. 9 et fig. 10) des Huichol, pourtant indissociables de leur cosmologie et de leur ontologie (Romaniello 2023:227). On le voit, cette adhésion à la culture amérindienne, à l'instar de la vogue pour la farine de glands, semble ne pas dépasser la superficialité des effets marginaux d'une société de consommation et du goût pour l« exotisme durable », ou « paléolithique soft », qu'elle peut promouvoir. Pour autant, elle indique bien que la spiritualité chamanique, aussi rétive soit-elle au « grand partage » entre nature et culture, sait s'accommoder très habilement de l'économie de marché.
8. Sacrifice d'une vache (San Andrés Cohamiata Tatei Kie, Jalisco, Mexique).

<figure><img src="image_10.png" /></figure>

© F. Saumade

9. Pèlerin peyotero, de retour de la cueillette du peyotl et de la chasse au cerf.

<figure><img src="image_11.png" /></figure>

Notez la tête de cerf peinte sur la crosse du fusil (San Andrés Cohamiata Tatei Kie, Jalisco, Mexique).

© F. Saumade
10. Peyoteros musiciens durant la Semaine sainte.

<figure><img src="image_12.png" /></figure>

Notez la tête de cerf du violon (San Andrés Cohamiata Tatei Kie, Jalisco, Mexique).

© F. Saumade

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## NOTES

1. Voir notre critique de la philosophie du pistage non-violent dont Baptiste Morizot s'est fait le chantre (Morizot 2018, Saumade 2023:82-90).

2. Le néologisme « spéciste » (specist) a été popularisé par le philosophe australien Peter Singer dans son manifeste anti-néolithique *Animal Liberation* (Singer 1975). Philippe Descola (Descola 2005:269-269) prend très clairement ses distances avec l'anti-spécisme de Singer. Pour autant, par sa formidable activité éditoriale et son impact médiatique dans la diffusion vulgarisée d'éléments issus de son très complexe système théorique, il apparaît comme une caution scientifique incontournable pour les idéologues de la « dé-domestication ».

3. Comme le remarquaient Haudricourt et Hédin (Haudricourt & Hédin 1943:10-11), « Sans l'homme qui les sème, les soigne, les plantes cultivées disparaîtraient bientôt de la surface terrestre. Bien qu'issues d'ancêtres sauvages, elles sont devenues si distinctes de ces dernières, que pour certaines d'entre elles, telles l'Orge, le Maïs, on se perd en conjectures sur leur origine ». De nos jours, à l'issue de nombreux débats quant à son origine, les spécialistes s'accordent sur le fait que le maïs fut domestiqué vers – 9 000 au Mexique à partir d'une mutation du téosinte (Euchlaena mexicana ou Zea mays ssp) ayant elle-même donné lieu, dans le processus de diffusion qui s'ensuivit, à une multitude de « races » en fonction de l'adaptation de la plante aux différentes régions et du travail de sélection des hommes (Bedoya et al. 2017:1).

4. Nous entendons « classe de loisir » au sens que Thorstein Veblen (Verben 1970) a donné à ce concept.

5. Le seul et très rare chêne natif de Colombie Britannique, Garry Oak, s'étend exclusivement sur la bande côtière orientale de l'île de Vancouver ; ses glands profitent au gibier terrestre (https://www.natureconservancy.ca/en/what-we-do/resource-centre/featured-species/plants/garry-oak.html). Pour le reste de la province, la population forestière comprend plusieurs espèces de conifères, le peuplier tremble, le bouleau et l'érable (https://www.naturallywood.com/species/).

6. Sur ce point, on retrouve le motif techno-symbolique du panier associé aux femmes, par opposition à l'arc des hommes, guerriers-chasseurs (Clastres 1974:88-112).

7. Nous renvoyons à ces deux ouvrages pour plus de détails sur ce qui suit.

8. Ainsi, chez les Otomi, le vocable p'ani, ou phani, « cerf », peut aussi signifier, selon les contextes et les augmentatifs « mule », « cheval » ou « bœuf » (Soustelle 1993:257, Galinier 1997:239, Saumade 2008:293). De façon plus générale, l'anthropologue étasunien William Merrill écrit à propos des Raramuri (Tarahumaras) de la Sierra Madre occidentale : « ... the Raramuris dealt intellectually with certain domesticated mammals introduced during the Spanish colonial period by linking them through transformations to the indigenous animals that they most closely resembled. (...) The historical record indicates, however, that the Raramuris rapidly incorporated Old World domesticated mammals into their economies and presumably into their zoological taxonomy as well (...), and today theses animals are in no way regarded as peripheral or singular » (Merrill 2002:340-341).

9. Saumade 2009. Notons que les Huichol ont aussi des cochons, mais ils ne font pas l'objet du sacrifice, pour des raisons expliquées dans cette référence bibliographique.

10. https://ancestralarts.net/tag/preparation/

11. https://totallywilduk.co.uk/2020/11/05/acorn-flour-recipe/
https://wwwobjectifgard.com/gard/beaucaire/fait-du-soir-connaissez-vous-la-farine-de-gland-126084.php
12. Voir l'excellente thèse d'Alfonso Romaniello (2023 : 64) sur l'exploitation touristique du peyotl par les Huichol.

13. On observe également un développement étonnant du tourisme chamanique en Amazonie péruvienne, chez les Shipibo par exemple, comme le montre la très belle thèse de Doriane Slaghenauffi (2019).

## RÉSUMÉS

Les auteurs rattachés à l'anthropologie perspectiviste et au tournant ontologique ont contribué à vulgariser une vision manichéenne du néolithique et de ses conséquences : rompant avec l'éthique « profondément écologique » et les ontologies « inclusives » des chasseurs-cueilleurs, la révolution néolithique aurait inévitablement conduit à la coercition étatique, à l'exploitation effrénée par les humains de « non humains » relégués au rang d'objets impersonnels, à la colonisation et à terme au désastre écologique de l'économie capitaliste. Par une approche ethno-historique de sociétés amérindiennes de Californie et du Mexique, de l'époque précoloniale jusqu'à nos jours, cet article met en exergue des cultures originales dont le rapport à la domestication des plantes et des animaux, non exempt d'un certain droit de propriété, ne met pas à distance la fluidité ontologique entre les espèces et se conjugue systématiquement avec un univers technologique et symbolique de chasseurs-cueilleurs. Ainsi ces sociétés, loin d'être des conservatoires idéalisés du « bon sauvage », ont-elles pu, dans la mesure où elles ont survécu aux ravages de l'histoire, adapter leur ontologie à un monde colonisé, dans un premier temps, puis globalisé.

Authors associated with perspectivist anthropology and the ontological turn have contributed to popularizing a Manichean vision of the Neolithic and its consequences: breaking with the "profoundly ecological" ethics and "inclusive" ontologies of hunter-gatherers, the Neolithic revolution would inevitably have led to state coercion, unbridled exploitation by humans of "non-humans" relegated to the rank of impersonal objects, colonization and, ultimately, the ecological disaster of the capitalist economy. Through an ethno-historical approach to Amerindian societies in California and Mexico, from pre-colonial times to the present day, this paper highlights original cultures whose relationship to the domestication of plants and animals, not exempt from a certain property right, does not set apart ontological fluidity between species and is systematically combined with a technological and symbolic universe of hunter-gatherers. Far from being idealized conservatories of the "good savage", these societies were able to adapt their ontology to a colonized and then globalized world, insofar as they survived the ravages of history.

## INDEX

**Mots-clés** : anthropologie, domestication, chasseurs-cueilleurs, sociétés amérindiennes, globalisation

**Keywords** : anthropology, domestication, hunters-gatherers, amerindian societies, globalization
## AUTEUR

### FRÉDÉRIC SAUMADE

<figure><img src="image_13.png" /></figure>

IDREF : https://idref.fr/029957796

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VIAF : http://viaf.org/viaf/44335493

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ISNI : https://isni.org/isni/000000011568508X

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BNF BNF : http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb12147287k

Aix Marseille Université, CNRS - IDEAS, MMSH, 5 rue du Château de l'Horloge, 13094 Aix-en-Provence, France, frederic.saumade@univ-amu.fr