<figure><img src="image_1.png" /></figure>

Alexandra Bartzoka*

# Penser le « changement » à l'envers : le passé, la tradition et les ancêtres vus par les différentes générations de l'époque classique

https://doi.org/10.1515/klio-2021-0015

**Résumé** : La présente étude aborde la notion de « changement » dans le cadre de la cité grecque de l'époque classique, mais du côté opposé, celui de la continuité historique. Pour ce faire, elle examine les mots et expressions désignant le passé ancestral d'un peuple : elle étudie les significations du terme *patrios* et des termes apparentés dans la littérature grecque des Vᵉ et IVᵉ siècles (Hérodote, Thucydide, Xénophon, Aristophane, Aristote, orateurs attiques), présente le cadre politique dans lequel les générations qui vivent à l'époque classique font appel à leurs ancêtres et recherche, enfin, les éléments qui construisent l'identité de la cité classique. D'abord, il en ressort que les notions d'« ancestral » et de « traditionnel » sont floues et que leur connotation dépend des individus qui en font usage, ainsi que du moment historique dans lequel vivent les intéressés. Ensuite, il apparaît qu'elles sont le moyen qui permet aux Anciens d'exprimer leur réaction – positive ou négative – face aux transformations multiples que subissent les sociétés classiques.

**Summary:** In this paper, I examine the concept of ‘change’ in the context of the Greek *polis* of the classical period, but from the opposite side, that of historical continuity. To this end, I study the words and expressions that designate a people’s ancestral past: first, I discuss the different meanings of the term *patrios* in the Greek literature of the 5th and 4th centuries (Herodotus, Thucydides, Xenophon, Aristophanes, Aristoteles, Attic orators); second, I present the political core-concept within which the generations of the classical period referred to their ancestors; and, finally, I examine those elements that form a classical *polis*’ identity. It turns out that the notions of ‘ancestral’ and ‘traditional’ are vague and their particular significance depends upon the perspective of those who use them, as well as upon the historical period in which they appear. Additionally, they reveal the way in which the ancient individuals expressed their reaction – positive or negative – towards the multiple transformations that their societies underwent.

**Keywords:** ancêtres, changement, légitimation, *patrios*, tradition

*Kontakt: Alexandra Bartzoka, E-Mail: abartzoka@upatras.gr*

<figure><img src="image_2.png" /></figure>
Au deuxième livre de l'« Histoire de la guerre du Péloponnèse », les Athéniens, suivant le plan stratégique de Périclès, sont prêts, face aux invasions des Lacédémoniens, à quitter leur foyer à la campagne pour chercher refuge en ville. Thucydide met en scène leurs grandes peine et souffrance, liées à l'abandon de leurs demeures et de leurs sanctuaires, qui, d'un côté, signifiait abandonner des biens consacrés par une longue tradition (πάτρια), à dater de l'ancienne forme d'organisation politique (ἐκ τῆς κατὰ τὸ ἀρχαῖον πολιτείας), et qui, d'un autre côté, était synonyme d'un changement complet de leur mode de vie (μεταβάλλειν).<fnref n="1" /> Le passage attire notre attention en raison de deux termes : πάτριον (« ancestral », « traditionnel ») et ἀρχαῖον (« ancien »),<fnref n="2" /> qui sont mis en opposition avec l'infinitif μεταβάλλειν (« changer »). Les deux premiers désignent le mode de vie traditionnel, les coutumes anciennes, ainsi que tout ce qui constitue la cité et qui a été établi à travers les siècles,<fnref n="3" /> alors que l'infinitif propose d'y voir la transformation de ce qui, suppose-t-on, est resté intact tout au long de l'histoire de la cité. Or, les deux adjectifs peuvent avoir d'autres connotations, que l'on retrouve à plusieurs reprises dans la littérature grecque.<fnref n="4" />

À l'exception de leur première signification, celle qui renvoie à certaines pratiques ancestrales restées intactes, malgré les changements que connaît la cité, les deux adjectifs désignent très souvent des pratiques qui datent d'une période plus récente, alors qu'on les fait remonter au temps des ancêtres et qu'on y fait référence comme si elles n'avaient subi aucune transformation. Dans un sens plus critique, les deux termes peuvent parfois aussi résumer les traditions, constitutions et lois ancestrales, établies par des législateurs sages et modifiées par leurs successeurs.<fnref n="5" /> Et c'est surtout à l'occasion des deux mouvements oligarchiques de 411 et 404 que

<footnote n="1">1 Thuk. 2.16.2.</footnote>

<footnote n="2">2 Ce terme ainsi que le terme παλαιός signifient ce qui est « antique », « ancien », « vénérable ». Sur leur usage, voir l'analyse qui suit. Toutefois, ces deux adjectifs ne sont pas investis de la valeur que l'on attribue au terme πάτριος, qui renvoie directement aux ancêtres et qui est le plus fréquent dans les sources.</footnote>

<footnote n="3">3 Sur le flou du terme πάτριος (« traditionnel », « ancestral », « propre à chaque cité »), voir Caire 2016, 264 n. 120.</footnote>

<footnote n="4">4 La bibliographie sur le modèle des ancêtres (coutumes, lois, institutions, constitutions) est abondante. Voir à ce sujet, Ruschenbusch 1958, 398-424 ; Cecchin 1969 ; Fuks 1971 ; Walters 1973 ; id. 1976, 129-144 ; Finley 1975, 34-59 ; Lévy 1976, 191-197 ; Mossé 1978, 81-89 ; ead. 1979, 425-437 ; Hansen 1989, 71-99 ; Lintott 2000, 152-166 ; Anderson 2003, 43-51 ; Birgalias 2007, 117-140 ; Azoulay 2014a, 717-718 ; Bearzot - Loddo 2015, 117-133 ; Caire 2016, 262-287 ; Zaccarini 2018, 495-512.</footnote>

<footnote n="5">5 Rien de surprenant ici, car, comme le constate Thucydide au début du premier livre de son « Histoire » (Thuk. 1.21.2), les hommes ont tendance à exprimer leur admiration pour les exploits d'autrefois (τὰ ἀρχαῖα μᾶλλον θαυμαζόντων), alors que les événements de leur temps peuvent être les plus importants. Il fait ce constat au sujet de la guerre du Péloponnèse, qui apparaîtra comme la plus grande de toutes, malgré cette tendance à sous-estimer les faits contemporains.</footnote>
« le temps des ancêtres » a engendré une discussion plus systématique dans une orientation politique précise, jusqu’à devenir, au IVe siècle, le repère central des théoriciens et des orateurs. Des discours politiques et traités du IVe siècle ont été écrits dans l’esprit d’un retour au passé et leurs auteurs attribuaient parfois à une époque révolue des institutions et des lois plus récentes.

La présente étude s'inscrit dans la problématique posée par la notion de « changement » et ses représentations dans le cadre de la cité grecque, et aborde cette question du côté opposé, celui de la continuité historique. Vu que la tradition est inhérente à la vie civique, on s'attachera essentiellement à étudier la manière dont le passé ancestral occupe un rôle prépondérant dans la construction de l'identité d'une cité, met en valeur la durée de ses institutions (ou tout du moins donne l'impression que celles-ci ont été conservées au cours des siècles), pour enfin voir si cet attachement particulier aux traditions ancestrales peut être interprété comme une réaction aux nombreuses mutations survenues au sein de la cité grecque. Pour ce faire, notre étude est divisée en trois parties. La première examine les significations du terme *patrios* et des termes apparentés chez Hérodote, Thucydide, Xénophon, Aristophane, Aristote et les orateurs attiques des Ve et IVe siècles ; ce choix s'explique par le fait que ces termes apparaissent surtout chez les auteurs susmentionés. La deuxième présente le cadre politique dans lequel les générations qui vivent à l'époque classique font appel à leurs ancêtres. La troisième propose d'aborder les éléments qui construisent l'identité de la cité classique. Pour l'époque en question, l'information dont on dispose demeure, par la force des choses, tributaire des sources athéniennes, qui, dans la plupart des cas, sont athénocentrées. La perspective sur le passé ancestral est ainsi très souvent athénienne et on est, par conséquent, tenté de réduire plusieurs fois l'analyse aux ancêtres d'Athènes.

# I : Le terme *patrios* et les termes apparentés chez les Anciens

## 1. Il peut indiquer un moment précis de l'histoire grecque

a. En 386,<fnref n="6" /> le texte de la paix d'Antalkidas prescrit que « les autres cités grecques, petites et grandes, soient rendues indépendantes, à l'exception de Lemnos,

<footnote n="6">6 Les dates liées aux événements racontés par Xénophon dans les « Helléniques » sont celles signalées dans l'édition de l'œuvre par Strassler 2009.</footnote>
Imbros et Skyros, qui reviendront aux Athéniens, comme par le passé » (*ώσπερ τὸ ἀρχαῖον*).<fnref n="7" /> On sait en effet que ces îles appartenaient à Athènes au Vᵉ siècle, ont été enlevées en 404, recouvrées en 392 et reconnues officiellement appartenir aux Athéniens en 386.<fnref n="8" />

b. En 385/384, aux ordres des Spartiates, la cité de Mantinée est répartie dans quatre bourgs, comme elle l’était autrefois (*καθάπερ τὸ ἀρχαῖον ὥκουν*),<fnref n="9" /> le terme « ancien » indiquant le moment de l’organisation de la région *kata kômas* et non son synécisme.<fnref n="10" />

c. En 369, Proclès de Phlionte s’adresse aux Athéniens dans le cadre des négociations entre Athènes et Sparte (et ses alliés) pour discuter les termes d’une alliance qui sera conclue entre les deux parties.<fnref n="11" /> Selon lui, Athènes est la mieux placée pour commander la flotte, car c’est son droit de dominer la mer : entre autres arguments, il évoque le fait que les Athéniens possèdent déjà de nombreuses trières, et qu’il est traditionnel (*πάτριον*)<fnref n="12" /> de ne pas cesser d’en acquérir.<fnref n="13" /> La flotte athénienne fait ainsi partie de la tradition de la cité, une tradition

<footnote n="7">7 Xen. hell. 5.1.31.</footnote>

<footnote n="8">8 Hdt. 6.41, 104, 140 (début Vᵉ siècle : conquête d’Imbros, Lemnos et Skyros) ; IG I² 261, 269 (appartenance d’Imbros et Lemnos à la Ligue de Délos) ; And. 3.12 (404 : perte des îles) ; Xen. hell. 4.8.15 (392 : appartenance à Athènes). Sur un résumé de l’histoire des îles, voir Reger 2004, 742, 756–758, 774.</footnote>

<footnote n="9">9 Xen. hell. 5.2.7. Le témoignage de Xénophon ne s’accorde pas avec celui de Diod. 15.5.4 (εἰς τὰς ἀρχαίας πέντε κώμας) et de Strab. 8.3.2 (ἔκ πέντε δήμων). Voir Nielsen 2004, 519.</footnote>

<footnote n="10">10 Il est intéressant de poser ici la question de savoir si l’expression *καθάπερ τὸ ἀρχαῖον ὥκουν*, outre qu’elle est un commentaire de Xénophon, fait parallèlement écho à la propagande des Spartiates qui est liée à leur politique et qui consiste à garantir la Paix d’Antalkidas, selon laquelle les cités grecques devaient être indépendantes. En revanche, pour Athènes, c’est son unification qui fait partie de son passé ancestral : voir FGrH III B 328, fr. 94 ; Thuk. 2.15.2 ; Xen. kyn. 1.10.</footnote>

<footnote n="11">11 Il s’agit du deuxième discours prononcé par Proclès devant les Athéniens. Son premier discours leur avait été adressé quelque temps avant, pour les convaincre d’aider les Spartiates contre Thèbes. Sur Proclès et ses discours, voir Gray 1989, 113–119 ; Tuplin 1993, 111–114 ; Baragwanath 2012, 322–339.</footnote>

<footnote n="12">12 Quant aux inscriptions disponibles, voir aussi Osborne – Rhodes 2003, 47, 1. 15 (357) : l’inscription concerne l’alliance conclue entre Athènes et les rois de Thrace. Parmi les dispositions inclues, les cités grecques de Thrace sont obligées de verser le tribut « traditionnel » (*τὸμ πάτριον*) à Bèrisadès, Amadocos et Kersébleptès. Ici, le terme *πάτριος* peut renvoyer au début du IVᵉ siècle (voir Osborne – Rhodes 2003, 47, 236–237), un demi-siècle avant l’alliance, période qui peut être considérée comme suffisante pour que le tribut soit caractérisé comme ancestral et, ainsi, comme une pratique usuelle qui ne va pas changer en raison de l’alliance conclue.</footnote>

<footnote n="13">13 Xen. hell. 7.1.3. Sur la nature de l’hégémonie présentée par Proclès (partage du commandement, adhésion des petites cités par le recours aux valeurs de la loyauté et de la fidélité), voir Daverio Rocchi 2008, 12–17.</footnote>
qui remonte sans réserve au temps des guerres médiques. Pourtant, cette tradition, qui date du Ve siècle, peut parfois être contestée, et cela pour des raisons rhétoriques. Ainsi, pour dissiper l'appréhension des Syracusains qui craignaient une rencontre en mer avec les Athéniens en 415, Hermokratès de Syracuse dit que ceux-ci n'avaient pas reçu de leurs ancêtres l'expérience de la mer (οὐδὲ πάτριον) : ils ne l'avaient pas eue de tout temps (οὐδ' ἀίδιον), ils étaient, plus que les Syracusains, un peuple continental, et seule l'attaque des Mèdes les avait contraints à devenir marins.<fnref n="14" /> Hermokratès admet lui aussi que les compétences maritimes des Athéniens remontent au Ve siècle, mais au lieu d'y reconnaître une pratique ancestrale, il les identifie à des compétences récemment acquises, en raison de nouvelles conditions imposées par les guerres médiques.

d. En 368, Euphron de Sicyône pense à renverser le régime établi dans la cité d'après les lois ancestrales (κατὰ τοὺς ἀρχαίους νόμους),<fnref n="15" /> en faisant référence à la constitution oligarchique en vigueur du VIᵉ au IVᵉ siècles.<fnref n="16" />

## 2. Il peut désigner un moment qui varie selon la rhétorique des personnes qui en font usage

### a. Les événements de 411 et 404

Lors du premier mouvement oligarchique de 411 à Athènes,<fnref n="17" /> une commission a été élue pour rédiger la meilleure constitution pour la cité et, conformément à l'amendement de Cleitophon, pour « examiner les lois des ancêtres (τοὺς πατρίους νόμους) établies par Clisthène quand il institua la démocratie, afin qu'on les prenne en considération et délibère pour le mieux ».<fnref n="18" /> L'amendement de Cleitophon prend tout son sens si l'on considère que son auteur le propose pour revenir à un passé où les problèmes constitutionnels de la démocratie de son

<footnote n="14">14 Thuk. 7.21.3.</footnote>

<footnote n="15">15 Xen. hell. 7.1.44.</footnote>

<footnote n="16">16 Voir à ce sujet, Legon 2004, 469–470. Robinson 2011, 50–51, pose, toutefois, la question de savoir si un régime démocratique a été installé à Sicyône au cours du Ve siècle, avant l'intervention de Sparte en 417.</footnote>

<footnote n="17">17 Sur l'oligarchie de 411, voir Thuk. 8.66–70 ; Aristot. Ath. pol. 29–32. Pour la suite des événements et les contradictions entre les textes de Thucydide et d'Aristote, voir, à titre indicatif, Rhodes 1981, 362–409 ; Ostwald 1986, 344–395 ; Kagan 1987, 106–186 ; Will 1991, 367–377, 377–378 note additionnelle ; Andrewes 1992, 474–479 ; Ruzé 1997, 475–489 ; Caire 2016, 103–116.</footnote>

<footnote n="18">18 Aristot. Ath. pol. 29.3.</footnote>
époque n'existaient pas, et non pour refonder le régime de Clisthène (508/507).<fnref n="19" />
Si Cleitophon utilise le terme « démocratie », il le fait dans le cadre de la propa-
gande du programme oligarchique au sujet de la *patrios politeia*, qui essaie de
« déconstruire la démocratie pour en faire une création que l'on pouvait varier à
son gré ».<fnref n="20" /> En effet, le retour au passé impliquait la suppression des réformes du
Vᵉ siècle, qui avaient contribué au renforcement de la participation des thètes à
l'administration de la cité, et, au nom de la démocratie, voulait réserver le pouvoir
à un groupe restreint du corps civique.

Dans ce cadre, les oligarques ont décidé que, conformément aux traditions
des ancêtres (κατὰ τὰ πάτρια), il y aurait un Conseil de quatre cents membres,
quarante de chaque tribu, pris sur une liste dressée par les membres de chaque
tribu parmi les citoyens âgés de plus de trente ans.<fnref n="21" /> La phrase trouvée dans le
passage d'Aristote est formulée de telle manière qu'elle nous permet de nous
demander sur quoi porte l'expression kata ta patria : « sur le nombre de 400, sur
le mode de sélection ou sur la façon d'exercer la fonction ? ».<fnref n="22" /> Si l'expression
porte sur le nombre de participants au Conseil, cela implique que les oligarques
ont restauré un Conseil qui existait dans le passé et était composé de quatre cents
membres, et qu'il doit s'agir de la *Boulè* des Quatre Cents attribuée à Solon, mais
qui est d'ailleurs très contestée.<fnref n="23" /> D'où l'un des arguments avancés soit en faveur
soit contre l'existence du Conseil des Quatre Cents à l'époque de Solon, respec-
tivement par ceux qui le considèrent comme un modèle pour le Conseil de 411
et par ceux qui l'attribuent à la propagande oligarchique de la restauration des
institutions du passé.<fnref n="24" /> Le lien entre les deux Conseils est évident, mais la ques-

<footnote n="19">19 Hdt. 5.66, 69 ; Aristot. Ath. pol. 20–22, pol. 1275b 35–37, 1319b 19–27 ; FGrH III B 323, fr. 8 ; FGrH III B 324, fr. 6 ; FGrH III B 328, fr. 30. Pour les réformes de Clisthène, voir Hignett 1952, 124–158 ; Lewis 1963, 22–40 ; Lévêque – Vidal-Naquet 1989 ; Ostwald 1969, 137–173 ; Rhodes 1972a ; Traill 1975 ; Whitehead 1986 ; Ostwald 1988, 303–346 ; Will 1991, 63–76 ; Meier 1995, 73–106 ; Ruzé 1997, 369–387 ; Anderson 2003 ; de Ste Croix 2004, 129–232 ; Azoulay – Ismard 2011 dans le cadre du colloque consacré à Clisthène et Lycurgue.</footnote>

<footnote n="20">20 Voir Camassa 2011a, 50. Cf. Fuks 1971, 1–25 ; Mossé 1978, 83–84 ; Touloumakos 1979, 179 n. 90 ; Ruzé 1997, 478 et n. 23 ; Carey 2005, 67. Sur le thème de la *patrios politeia* en tant qu’outil politique utilisé par les oligarques (de 411 et 404) pour abolir la démocratie, voir Bearzot 2013, 69–70, 153–154.</footnote>

<footnote n="21">21 Aristot. Ath. pol. 31.1.</footnote>

<footnote n="22">22 Il s'agit de la question que pose Ruzé 1997, 483 n. 41.</footnote>

<footnote n="23">23 Aristot. Ath. pol. 8.4 ; Plut. Sol. 19.</footnote>

<footnote n="24">24 En faveur, voir Rhodes 1981, 153 ; id. 2006, 258 ; de Ste Croix 2004, 84–85, tandis qu’il ne le considère pas comme un argument décisif pour l’existence ou non du Conseil des Quatre Cents ; Caire 2016, 111 n. 63, qui considère que « la mention de l’existence d’un conseil de quatre cents membres dans le passé a incité les hommes de 411 à se référer à cette institution, même si elle a pu être en grande partie revisitée » ; Loddo 2018a, 93–100. Contre, Hignett 1952, 93 ; Mossé 1979, 435.</footnote>
tion de la première datation du Conseil des Quatre Cents reste ouverte. Si le terme porte sur le mode de sélection, les oligarques doivent avoir restauré le mode de désignation des conseillers en vigueur avant l'introduction du tirage au sort.<fnref n="25" /> En ce qui concerne la façon d'exercer la fonction, Aristote confère au Conseil de 411 le pouvoir de désigner les magistrats, de rédiger le serment qu'ils doivent prêter et d'agir comme il lui semble convenable en ce qui concerne la reddition de comptes, les lois et le reste des affaires.<fnref n="26" /> Le Conseil de 411 acquiert le pouvoir de contrôle de la cité et il va de soi que, par le passé, ni le Conseil des Quatre Cents ni celui des Cinq Cents n'étaient investis de telles compétences. Ainsi, le passage d'Aristote, ses diverses interprétations et l'utilisation du terme *patrios* sont indicatifs du mode de fonctionnement de la propagande des oligarques de 411.

Au contraire, pour les Athéniens démocrates qui se trouvaient avec la flotte à Samos, la nouvelle réalité constitutionnelle établie par les Quatre Cents équivalait à l'abolition des lois ancestrales par les oligarques. Ils déclaraient qu'eux-mêmes les sauvegardaient et qu'ils tenteraient de forcer les autres à y revenir (τοὐς πατρίους νόμους καταλύσαντας, αὐτοὶ δὲ σώζειν καὶ ἐκείνους πειράσεσθαι προσαναγκάζειν).<fnref n="27" /> Dans ce cadre, le terme *patrios* avait pour eux un sens différent de celui que les oligarques lui attribuaient. Les démocrates caractérisaient comme ancestrales les lois établies pendant la démocratie du Ve siècle, le régime de Clisthène constituant pour ceux-ci un *terminus post quem* et non un *terminus ante quem*, comme c'était le cas pour les oligarques.<fnref n="28" />

Juste avant le deuxième mouvement oligarchique de 404 et après la conclusion de la paix avec Sparte, les Athéniens ont réactivé la discussion concernant leur régime ancestral (ἐφ' ὦ τε πολιτεύσονται τὴν πάτριον πολιτείαν), afin de rechercher la nouvelle constitution qui serait établie à Athènes. Selon Aristote, la cité était divisée en trois groupes de différentes opinions politiques : les défenseurs de la démocratie, les défenseurs de l'oligarchie et ceux qui recherchaient la « constitution des ancêtres » (τὴν πάτριον πολιτείαν ἐξήτουν).<fnref n="29" /> Ces derniers

<footnote n="25">25 Sur leur mode de désignation, voir Rhodes 1972a, 7.</footnote>

<footnote n="26">26 Aristot. Ath. pol. 31.1.</footnote>

<footnote n="27">27 Thuk. 8.76.6.</footnote>

<footnote n="28">28 Cf. Fuks 1971, 33–34 ; Birgalias 2007, 119–120 n. 22 ; Caire 2016, 264 ; Sebastiani 2018, 514.</footnote>

<footnote n="29">29 Aristot. Ath. pol. 34.3. Selon Diod. 14.3.3, cette division se limitait à deux groupes. L'ambiguïté du terme *patrios* était de propos délibéré et les deux groupes l'utilisaient chacun dans leur programme politique. Pour les oligarques, ce terme renvoyait à la période pendant laquelle les oligarques possédaient le pouvoir et cette période pouvait correspondre à la réalité constitutionnelle des débuts du VIe siècle ou même à l'époque de Dracon. Pour les démocrates, au contraire, le régime ancestral correspondait au régime de la démocratie, tel qu'il avait évolué à l'époque de leurs pères, c'est-à-dire au milieu du Ve siècle, exception faite de la pause de 411. Cf. Fuks 1971, 65–66 ; Rhodes 1981, 427–428.</footnote>
étaient représentés par Théramène et ses collaborateurs, et le régime qu'ils pro-
posaient se rapprochait de celui des Cinq Mille de 411. <fnref n="30" />

Le régime ancestral de 404 n'était qu'une oligarchie. Le peuple a désigné trente citoyens chargés de retrouver et d'enregistrer les lois ancestrales (τοὐς πατρίους νόμους), selon lesquelles les Athéniens seraient désormais gouvernés. <fnref n="31" /> Ils ont d'abord fait preuve de modération à l'égard des citoyens et feignaient d'appliquer la constitution des ancêtres (προσεποιοῦντο διώκειν τὴν πάτριον πολιτείαν) <fnref n="32" /> : ils ont supprimé de l'Aréopage les lois d'Éphialte concernant les Aréopagites et ont aboli de même toutes celles des lois de Solon dont l'interprétation prêtait à discussion, enlevant ainsi aux juges le pouvoir de décision souveraine. Ils semblaient préoccupés de redresser la constitution et d'en faire disparaître toutes les obscurités. Pour les oligarques, donc, redresser la constitution ancestrale signifiait éliminer le pouvoir que les tribunaux avaient acquis après les réformes d'Éphialte (462/461) <fnref n="33" /> et rétablir le prestige du régime que ce pouvoir populaire avait touché. Le droit de rendre la justice, que tous les citoyens avaient acquis par leur participation aux tribunaux, privait, selon les oligarques, le régime d'un bon fonctionnement, contrairement à l'octroi du pouvoir judiciaire à un nombre restreint de citoyens. L'abrogation de certaines lois attribuées à Solon prend le même sens, puisque les Trente ont écarté ces lois, dont le contenu, discuté, pouvait renforcer le jugement et le pouvoir des tribunaux. <fnref n="34" />

La démocratie a été restaurée à Athènes en 403/402, par l'intermédiaire du roi de Sparte, Pausanias, et par le rapprochement des démocrates et des oli-

<footnote n="30">30 Cf. Krentz 1982, 47. Sur le régime des Cinq Mille (« ceux qui pourraient se procurer eux-mêmes les armes ») qui a suivi celui des Quatre Cents, avant la restauration de la démocratie en 410, voir Thuk. 8.97.1-2 ; Aristot. Ath. pol. 33.1. Le caractère de ce nouveau régime a soulevé des questions parmi les historiens, et les passages de Thucydide et d'Aristote ont reçu deux interprétations différentes à propos de la remise des affaires politiques aux Cinq Mille. Selon la première interprétation (voir de Ste Croix 1956, 1-23 ; Ruzé 1997, 493-494), dans ce régime intermédiaire, tous les citoyens avaient le droit de participer à l'Assemblée et aux tribunaux, mais seuls les Cinq Mille avaient accès aux magistratures. Selon la deuxième interprétation, tous les droits politiques, y compris l'Assemblée, les tribunaux et les magistratures, étaient réservés aux Cinq Mille (voir Rhodes 1972b, 122-126 ; Gomme – Andrewes – Dover 1981, 323-328 ; Kagan 1987, 203 ; Hornblower 2008, 1032, 1034-1035 ; Caire 2016, 116 et n. 77).</footnote>

<footnote n="31">31 Xen. hell. 2.3.2.</footnote>

<footnote n="32">32 Aristot. Ath. pol. 35.2.</footnote>

<footnote n="33">33 Aristot. Ath. pol. 25.2. Sur la discussion des compétences de l'Aréopage avant et après Éphialte et les différentes opinions exprimées, voir, à titre indicatif, Rhodes 1981, 315-318 ; Wallace 1989 ; de Bruyn 1995, 87-110. Sur le fait que les réformes d'Éphialte sont une invention du IVe siècle, voir Zaccarini 2018, 495-512.</footnote>

<footnote n="34">34 Sur les tribunaux populaires pendant l'oligarchie des Trente, voir Bartzoka 2018, 181-185.</footnote>
garques.<fnref n="35" /> Thrasybule, après le retour des démocrates à Athènes, s'est adressé à l'assemblée et a incité la cité à respecter la concorde établie et à obéir aux lois anciennes (τοῖς νόμοις τοῖς ἀρχαίοις χρῆσθαι),<fnref n="36" /> la notion d'ancienneté correspondant ici aux lois et aux pratiques qui étaient en vigueur avant la tyrannie des Trente.

## b. Les conflits entre Platéens et Thébains

En 431, les Thébains ont attaqué Platées. Au cours des proclamations conciliantes qui visaient à amener plutôt la cité de Platées à traiter et à contracter amitié avec Thèbes, le héraut a fait savoir que quiconque voulait, selon la tradition de tous les Béotiens (κατὰ τὰ πάτρια τῶν πάντων Βοιωτῶν), être leur allié, pouvait se ranger en armes aux côtés des Thébains.<fnref n="37" /> Le rattachement à l'alliance des Béotiens (et, par là même, le rejet de l'alliance extérieure avec Athènes) faisait partie, conformément aux dires du héraut, de la tradition béotienne. De quelle tradition s'agissait-il ? Le terme πάτριος ne nous permet pas de déterminer précisément la date de cette alliance ancestrale, et cela parce que, alors que les sources disponibles plaident en faveur de l'existence de liens entre les cités de la Béotie depuis le VIe siècle, l'organisation de la Confédération béotienne ne peut être, très probablement, attestée qu'à partir de l'année 446, à la suite de la défaite athénienne lors de la bataille de Coronée.<fnref n="38" /> Quatre ans après, au moment de la chute de Platées en 427, les Thébains ont continué à faire appel à cette alliance commune (τὰ κοινὰ τῶν πάντων Βοιωτῶν πάτρια)<fnref n="39" /> et, en même temps, ont accusé les Platéens d'avoir refusé, malgré les règles d'abord fixées lors de la fondation de Platées (περ ἐτάχθη τὸ πρῶτον), de rester sous l'hégémonie thébaine et d'avoir,

<footnote n="35">35 Sur cette réconciliation et son contenu, voir Krentz 1982, 103-124 ; Loening 1987, 30-58 ; Carawan 2013.</footnote>

<footnote n="36">36 Xen. hell. 2.4.42. Cf. Bearzot 2013, 173 ; Sebastiani 2018, 509.</footnote>

<footnote n="37">37 Thuk. 2.2.4. Voir aussi Thuk. 3.66.1 οὐτε γὰρ ἡδικήσαμεν οὐδένα, προείπομέν τε τὸν βουλόμενον **κατὰ τὰ τῶν πάντων Βοιωτῶν πάτρια** πολιτεύειν ίέναι πρὸς ἡμᾶς.</footnote>

<footnote n="38">38 Thuk. 1.113. Sur les sources qui attestent des liens pour le VIe siècle et le début du Ve siècle, voir Hansen 2004, 431-432 (avec les références bibliographiques). Que les Thébains fassent ici référence à la Confédération béotienne du Ve siècle, voir Hornblower 1991, 241. Qu'il s'agisse de l'alliance formée au cours du VIe siècle, voir Hammond 2000, 81. Que le terme soit plutôt vague et qu'il fasse probablement référence à la Confédération du Ve siècle, voir Mackil 2012, 39 n. 80. Sur les différentes hypothèses énoncées à propos des liens qui existaient entre les cités de la Béotie depuis le VIe siècle, voir Beck - Ganter 2015, 137-138.</footnote>

<footnote n="39">39 Thuk. 3.65.2.</footnote>
à l'écart des autres Béotiens, transgressé les lois ancestrales (παραβαίνοντες τὰ πάτρια).<fnref n="40" /> Ainsi, pour les Thébains du Vᵉ siècle, leurs aspirations à l'hégémonie béotienne dataient de la première occupation de la région, quand les différentes communautés s'accordaient pour reconnaître la prééminence de Thèbes, une domination à laquelle Platées a par la suite renoncée.<fnref n="41" /> Or, ce qui est considéré par les Thébains comme une tradition communément admise ne l'est pas pour les Platéens du IVᵉ siècle. Dans le « Plataïque », discours placé dans la bouche d'un Platéen fictif<fnref n="42" /> qui s'adresse à l'Assemblée des Athéniens après la destruction de Platées par Thèbes en 373,<fnref n="43" /> le représentant de Platées envisage les arguments et les exemples sur lesquels les Thébains pourraient s'appuyer pour justifier leurs actes contre les Platéens. Il prévoit que les Thébains fixeront leur regard sur ce qui était admis à l'époque de leurs ancêtres et sur les pratiques ancestrales (τὰ πάτρια) qui liaient les Platéens avec les Thébains et, plus généralement, avec tous les Béotiens. Or, s'ils faisaient appel à un tel argument, ils devraient, selon le Platéen, abandonner toute forme de commandement dans la Béotie et porter leur tribut à Orchomène, parce qu'il en était ainsi dans « les temps anciens » (τὸ παλαιόν),<fnref n="44" /> l'histoire ancestrale de la région de Béotie ne pouvant pas légitimer les tendances hégémoniques de Thèbes.

### 3. Le terme peut désigner les convergences entre passé et présent/futur

a. Dans le « Panégyrique », Isocrate justifie la prééminence d'Athènes parmi les Grecs en faisant référence, notamment, à la pratique qui existait en son temps, selon laquelle la plupart des cités grecques envoyaient les prémices de leurs blés à Athènes, en mémoire de l'antique bienfait (παλαιᾶς εὐεργεσίας) d'Athènes envers les autres peuples : celui d'avoir transmis la connaissance de l'agriculture. Et souvent la Pythie ordonnait à celles qui s'en étaient abstenues d'accomplir envers Athènes ce qui était ancestral (τὰ πάτρια), en lui apportant une partie de

<footnote n="40">40 Thuk. 3.61.2.</footnote>

<footnote n="41">41 Cf. Mackil 2012, 40. Sur ces premiers temps très confus de l'installation des Béotiens, voir Hammond 2000, 80–83.</footnote>

<footnote n="42">42 Voir Bouchet 2014, 52. Sur les différentes opinions exprimées quant à la composition du discours (fictif ou réel), voir Papillon 2004, 228–229 et n. 2.</footnote>

<footnote n="43">43 Xen. hell. 6.3.1 ; Diod. 15.46.4. Voir Buckler 2003, 270–271 ; Rockwell 2017, 100, 107 n. 100.</footnote>

<footnote n="44">44 Isokr. 14.10. La même tradition se retrouve aussi chez Diod. 15.79.5. Sur la Béotie des temps anciens et la rivalité entre Thèbes et Orchomène depuis l'époque mycénienne, voir Beck – Ganter 2015, 133–134.</footnote>
leurs fruits.<fnref n="45" /> De cette manière, les rites récents s'accordaient avec les traditions anciennes (τὰ νῦν γιγνόμενα τοῖς ὑπ' ἐκείνων εἰρημένοις ὁμολογεῖ) et les coutumes ancestrales s'intégraient aux pratiques contemporaines (τά τε πάλαι ἡηθέντα τοῖς παροῦσιν ἔργοις συμμαρτυρεῖ). Le passé mythique de la cité légitimait sa position dominante et ses prétentions hégémoniques dans le monde grec,<fnref n="46" /> tout en ne se présentant pas uniquement comme une construction émanant d'Athènes, mais comme un passé accepté et reconnu par les autres Grecs.

b. Xénophon résume, dans le dernier chapitre de son traité « Sur les Revenus », les résultats avantageux qu'apporteront à Athènes les réformes qu'il propose vers le milieu du IVe siècle,<fnref n="47" /> au cours de la même période que la fin de la guerre des Alliés (357-355), qui a abouti à la défaite d'Athènes et à la reconnaissance de l'indépendance des cités révoltées – anciens membres de la seconde Confédération maritime.<fnref n="48" /> Les propositions de Xénophon visent notamment à aider les Athéniens à rétablir dans leurs droits traditionnels (τὰ πάτρια ἀποδώσομεν) les prêtres, les conseillers, les magistrats et les cavaliers.<fnref n="49" /> Même si le terme considéré est vague et qu'on ne peut pas savoir à quels droits l'auteur fait référence,<fnref n="50" /> il est employé dans un contexte où Xénophon propose un plan de changement : l'établissement de la paix permettra à la cité non seulement d'améliorer ses finances, mais aussi de recouvrer son hégémonie dans le monde grec.<fnref n="51" />

<footnote n="45">45 Isokr. 4.31. Voir IG I³ 78a (ca. 435 ; la datation est très discutée, voir Cavanaugh 1996, 30–71), 1. 4, 25–26, 34 *κατὰ τὰ πάτρια* : le décret sur les prémices d’Éleusis prescrivait que les Athéniens, leurs alliés ainsi que les autres cités grecques devaient participer aux prémices des récoltes pour les Mystères, en accord avec les coutumes ancestrales et à la consultation oraculaire de Delphes. On y voit que le terme *πάτριος* est répété trois fois : il montre l’importance du rituel et légitime la demande des Athéniens à propos de l’envoi des prémices par les autres cités. Sur le caractère religieux et politique du décret dans le cadre de l’impérialisme athénien du Ve siècle, voir Parker 1996, 143–144.</footnote>

<footnote n="46">46 Voir aussi Clarke 2008, 268.</footnote>

<footnote n="47">47 Sur cette datation, voir Gauthier 1976, 4–6 ; de Martinis 2018, 100 ; Whitehead 2019, 7–12. La plupart des chercheurs s’accordent à dater l’œuvre du milieu du IVe siècle. Sur les différentes datations proposées, voir de Martinis 2018, 98–100 ; Whitehead 2019, 7–10. Xénophon énonce des propositions précises visant des changements fondamentaux dans le domaine financier, et conditionnées à l’établissement d’un état de paix dans la cité (5.1). Les changements concernent le statut des métèques (2.1–5), l’octroi des privilèges aux étrangers pour favoriser leur venue à Athènes (2.6), le statut des commerçants et l’augmentation de l’activité commerciale (3.2–5, 12–14), l’exploitation des mines et l’exploitation des esclaves publics (4). Sur ces mesures proposées par Xénophon, voir Gauthier 1976.</footnote>

<footnote n="48">48 Sur les événements de ces années, voir Buckler 2003, 351–384. Sur les relations d'Athènes avec ses alliés cycladiques pendant la guerre et sur ses conséquences, voir Bonnin 2015, 274–283.</footnote>

<footnote n="49">49 Xen. vect. 6.1.</footnote>

<footnote n="50">50 Whitehead 2019, 278–282, pose la question de savoir s’il s’agit des droits financiers.</footnote>

<footnote n="51">51 Xen. vect. 5.2. Cf. Gauthier 1976, 199, 212–213 ; Farrell 2016, 331–355 ; de Martinis 2018, 149–150.</footnote>
Ainsi, les pratiques traditionnelles retrouveront leur place dans les nouvelles conditions de stabilité établies dans la cité.

c. Dans le « Contre Nééra », Apollodoros tente une reconstitution du passé d'Athènes (τὸ γὰρ ἀρχαῖον), dans laquelle le roi mythique Thésée est considéré comme la cause de l'unification de l'Attique et comme le fondateur de la démocratie.<fnref n="52" /> Apollodoros dit que, même dans ces nouvelles conditions, les Athéniens ont continué d'avoir un roi, qui n'était plus héréditaire, mais élu désormais parmi des candidats présélectionnés pour leur valeur. Sa femme serait Athénienne, elle n'aurait pas connu d'autre homme et aurait été mariée vierge, afin de pouvoir célébrer selon les rites des ancêtres (κατὰ τὰ πάτρια) les mystères sacrés, et afin que rien ne soit omis ni innové (μηδὲν καταλύηται μηδὲ καινοτομῆται)<fnref n="53" />.<fnref n="54" /> Il va de soi qu'Apollodoros procède à une reconstitution du passé assez simplifiée, qui passe directement de la royauté héréditaire à la royauté élue *ek prokritôn* par le peuple et qui ne se conforme pas à la tradition la plus communément admise sur son évolution.<fnref n="55" /> On dispose ainsi d'un texte qui essaie de concilier, à l'époque de l'apogée de la démocratie athénienne, la démocratie avec la royauté et de mettre l'accent sur le sentiment de respect que la cité réserve à une magistrature contrainte de s'intégrer à la nouvelle constitution.<fnref n="56" /> En attribuant à une époque antérieure aussi bien la transformation de la royauté en une *archè* que la pratique de la désignation du roi, on souligne la durée de ce respect, ainsi que la durée des coutumes ancestrales, qui ne doivent pas connaître de transformations.<fnref n="57" />

d. Évoquant la perversité humaine, qu'il présente comme insatiable, Aristote donne l'exemple suivant, qui vient de la démocratie athénienne : au début (καὶ τὸ πρῶτον), on se contente de deux oboles (diobélie athénienne<fnref n="58" />), mais une fois cette allocation passée à l'état de coutume (ἔταν δ' ἥδη τοῦτ' ἦ πάτριον), les existences ne cessent de s'accroître.<fnref n="59" /> Cet exemple nous permet de conclure qu'une

<footnote n="52">52 Voir aussi Isokr. 12.148 (voir ci-après). Sur la figure de Thésée en tant qu'auteur des débuts du régime démocratique d'Athènes, d'après les textes du IVe siècle, voir Anderson 2003, 48–51.</footnote>

<footnote n="53">53 Voir, aussi, ci-après l'usage du terme chez Aristoph. Eccl. 583–587.</footnote>

<footnote n="54">54 [Demosth.] 59.74–75.</footnote>

<footnote n="55">55 Cf. Kapparis 1999, 334. Voir en détail Carlier 1984, 360–369.</footnote>

<footnote n="56">56 Sur la survie du roi dans les siècles archaïques et surtout classiques, compte tenu des grands changements qui ont été apportés à la constitution athénienne au cours de la période en question, voir Bartzoka 2015a, 157–164.</footnote>

<footnote n="57">57 Voir aussi Walker 1995, 143–146, qui analyse le prestige que gagnait la démocratie par sa connexion avec la royauté, ainsi que le fait que son attribution à Thésée donnait l'impression d'une constitution stable, sans avoir connu des changements.</footnote>

<footnote n="58">58 Elle est mentionnée dans IG Iº 375, 377 et chez Xen. hell. 1.7.2 et Aristot. Ath. pol. 28.3–4. Sur la datation de la diobélie (probablement vers 410), sa durée (peut-être jusqu'à 404) et son caractère très discuté (*misthos* pour les *archai* de la cité ou allocation de subsistance), voir Blok 2015, 87–99.</footnote>

<footnote n="59">59 Aristot. pol. 1267b 1–3.</footnote>
institution récente et non traditionnelle, établie au cours de l'évolution d'une constitution – ici, pendant la démocratie du Ve siècle –, finit par être qualifiée de *patrios*, car elle est intégrée et acceptée par la communauté.

4. Il est synonyme de maintien ou de rétablissement de l'ordre, s'opposant aux changements et aux bouleversements survenus

a. En 396, Lysandre a persuadé le roi de Sparte, Agésilas, de se charger d'une expédition en Asie, afin de rétablir avec son aide les décarchies dans les cités. Celles-ci s'y étaient installées autrefois, mais avaient, par la suite, été abolies par les éphores, qui avaient restauré les gouvernements « ancestraux » (τὰς πατρίους πολιτείας παρήγγειλαν).<fnref n="60" />

b. En 382, les cités d'Akanthos et d'Apollonia ont envoyé des ambassadeurs à Sparte pour solliciter son aide contre Olynthe et, ainsi, pouvoir conserver leurs lois ancestrales (τοῖς πατρίοις νόμοις χρῆσθαι) et leur autonomie, qui étaient en danger.<fnref n="61" />

c. Dans l'« Évagoras », éloge funèbre du roi de Salamine de Chypre, Évagoras,<fnref n="62" /> Isocrate fait la démonstration des exploits du roi, qui reposaient sur ses vertus morales et intellectuelles. Ainsi, pour restaurer la dynastie des Teucrides, Évagoras n'a cessé de combattre contre tous ses adversaires, jusqu'à s'être vengé de ses ennemis, avoir secouru ses amis, remis sa famille en possession des honneurs dont avaient joui ses ancêtres (τὰς τιμὰς τὰς πατρίους ἑκομίσατο), et s'être constitué lui-même « tyran » de son pays.<fnref n="63" /> Le rétablissement de l'ordre<fnref n="64" /> par Évagoras était synonyme de réintégration de sa famille à l'administration du royaume, ce qui était justifié et imposé par la tradition ancestrale.<fnref n="65" />

<footnote n="60">60 Xen. hell. 3.4.2.</footnote>

<footnote n="61">61 Xen. hell. 5.2.14. Voir Zahrnt 2015, 351–352.</footnote>

<footnote n="62">62 Sur l'histoire d'Évagoras, voir Diod. 14.98, 110.5, 15.4, 47.8.</footnote>

<footnote n="63">63 Isokr. 9.32. Ici, le terme « tyran » n'a pas un sens négatif et signifie le monarque/le roi. Voir à ce propos, Alexiou 2010, 113.</footnote>

<footnote n="64">64 Sur le renversement de l'ordre, voir Hdt. 3.80 νόμαιά τε κινέει πάτρια καὶ βιᾶται γυναικας κτείνει τε ἀκρίτους, quand Otanès mentionne que le tyran renverse les lois ancestrales, le verbe κινέω étant opposé à l'adjectif πάτριος ; Aristot. pol. 1310b 18–20 αἱ δὲ πρὸ τούτων ἐκ τῶν βασιλέων παρεκβαινόντων τὰ πάτρια καὶ δεσποτικωτέρας ἀρχῆς ὀρεγομένων. Discutant l'origine de la tyrannie, Aristote remarque que certaines se sont établies à une époque reculée, quand les rois se sont écartés des coutumes des ancêtres et ont aspiré à un pouvoir plus absolu.</footnote>

<footnote n="65">65 Cf. Alexiou 2010, 113.</footnote>
5. Il peut indiquer l'opposition directe aux changements survenus

a. Dans l'« Assemblée des femmes », datée de la fin des années 390,<fnref n="66" /> Praxagora emploie un vocabulaire qui vient des activités quotidiennes des femmes, auxquelles on doit confier l'administration de la cité, grâce à la bonne gestion de leur vie. Ainsi, les femmes lavent les laines dans l'eau chaude, à la façon antique (κατὰ τὸν ἀρχαῖον νόμον), sans faire de nouveaux essais (κούχι μεταπειρωμένας) ; elles s'assoient pour faire des grillades, comme autrefois (ἄσπερ καὶ πρὸ τοῦ) ; elles portent les fardeaux sur leur tête, comme autrefois (ἄσπερ καὶ πρὸ τοῦ) ; elles célèbrent les Thesmophories, comme autrefois (ἄσπερ καὶ πρὸ τοῦ) ; elles pétrissent les gâteaux, comme autrefois (ἄσπερ καὶ πρὸ τοῦ) ; elles épuisent leurs maris, comme autrefois (ἄσπερ καὶ πρὸ τοῦ) ; elles ont chez elles des amants, comme autrefois (ἄσπερ καὶ πρὸ τοῦ) ; elles s'achètent des friandises, comme autrefois (ἄσπερ καὶ πρὸ τοῦ) ; elles aiment le vin pur, comme autrefois (ἄσπερ καὶ πρὸ τοῦ) ; elles se plaisent aux ébats amoureux, comme autrefois (ἄσπερ καὶ πρὸ τοῦ). En agissant sagement, elles n'apportent aucune innovation dans leurs activités ordinaires ; et, pareillement, la cité d'Athènes, pour être sauvée, ne devra plus connaître aucune innovation (εἰ μή τι καίνον ἄλλο περιηργάζετο).<fnref n="67" /> Le schéma d'opposition entre tradition et changement domine. La tradition est exprimée par la formule ἄσπερ καὶ πρὸ τοῦ<fnref n="68" /> ainsi que par l'adjectif ἀρχαῖος. Quant à la notion de changement, elle est exprimée par l'adjectif καίνος<fnref n="69" /> et, de manière indirecte, par les termes désignant les coutumes du passé, qui laissent ainsi apparaître les transformations multiples qu'a subies la cité après la fin de la guerre du Péloponnèse et le rétablissement de sa démocratie. En effet, Athènes connut, lors des années qui ont suivi la guerre, une période de transition. Celle-ci avait été marquée par l'abolition de sa constitution et Athènes s'est alors principalement préoccupée de se réorganiser et de prendre toutes les mesures nécessaires pour assurer l'intégrité de son régime face à de nouvelles menaces.<fnref n="70" /> Toutefois, Praxagora ne s'arrête pas là, et se prononce, quelques vers plus loin, en faveur du changement, car confier les affaires politiques aux femmes est, effectivement, une nouveauté, et qu'elle redoute que les spectateurs veuillent du nouveau

<footnote n="66">66 Sur cette date, voir MacDowell 1995, 303 et n. 4.</footnote>

<footnote n="67">67 Aristoph. Eccl. 214–228. Cf. MacDowell 1995, 308.</footnote>

<footnote n="68">68 Sur cette expression qui invoque les *patrioi nomoi* que les Athéniens voulaient rétablir, voir Sheppard 2016, 9.</footnote>

<footnote n="69">69 Sur ce mot et ses significations, voir D'Angour 2011, 71–73.</footnote>

<footnote n="70">70 Sur cette période et les mesures en question, voir Loening 1987 ; Wolpert 2002 ; Carawan 2013 ; Bartzoka 2018, 190–208 (avec références bibliographiques).</footnote>
(καινοτομεῖν) et qu'ils ne soient pas trop attachés aux choses antiques (ήθάσι ἀρχαίοις). Or, pour Blépyros, son époux, elle ne doit pas avoir peur d'innover (περὶ μὲν τοίνυν τοῦ καινοτομεῖν), car les Athéniens aiment la nouveauté, au mépris des vieilles coutumes (τῶν ἀρχαίων).<fnref n="71" /> À la première lecture, les deux passages semblent en contradiction, puisque, d'un côté, Praxagora reste critique face aux changements et, d'un autre côté, propose une transformation complète des mœurs politiques. Toutefois, on peut certainement y trouver un point de convergence, qui réside dans le fait que Praxagora intègre la vie traditionnelle des femmes au plan de changement qu'elle veut apporter à la cité d'Athènes : elle le fait en présentant le changement comme un retour au passé,<fnref n="72" /> comme une proposition conforme aux coutumes traditionnelles, pour qu'il puisse être accepté par la communauté athénienne.<fnref n="73" />

b. En 370, il existait à Tégée deux groupes opposés : l'un, autour de Callibios et de Proxénos, souhaitait l'union des cités d'Arcadie autour d'un *koinon*, alors que l'autre, autour de Stasippos, travaillait à conserver la cité telle qu'elle était et à conserver les lois ancestrales du pays (ἐξαν τε κατὰ χώραν τὴν πόλιν καὶ τοῖς πατρίοις νόμοις χρῆσθαι).<fnref n="74" /> Deux groupes alors se constituaient, deux mentalités différentes s'opposaient : le changement contre le maintien du *status quo* et d'un mode d'organisation traditionnel.

c. Dans le « Contre Timocrate », Démosthène expose la manière dont les Locriens légiféraient. Tout d'abord, ils tenaient pour devoir d'obéir aux lois anciennes (τοῖς πάλαι κειμένοις νόμοις) et d'observer les traditions (τὰ πάτρια). Ensuite, quiconque proposait une loi nouvelle (νόμον καινόν) le faisait la corde au cou : si la proposition paraissait utile, l'auteur se retirait, la vie sauve ; sinon, on serrait la corde et c'était la mort. Aussi, ils n'osaient guère proposer de lois nouvelles (καινούς μὲν οὐ τολμῶσι τίθεσθαι) et appliquaient rigoureusement les anciennes (τοῖς δὲ πάλαι κειμένοις ἀκριβῶς χρῶνται). Il se dit que dans une longue suite d'années, un seul texte a été introduit.<fnref n="75" /> Bien évidemment, cet appel

<footnote n="71">71 Aristoph. Eccl. 583–587.</footnote>

<footnote n="72">72 Selon Isokr. 7.84 ἦν μιμησώμεθα τοὺς προγόνους, καὶ τῶν κακῶν ἡμᾶς τούτων ἀπαλλαγήσεσθαι καὶ σωτῆρας οὖ μόνον τῆς πόλεως, ἀλλὰ καὶ τῶν Ἕλλήνων ἀπάντων γενήσεσθαι, si ses contemporains imitent leurs ancêtres, ils se délivreront des maux et deviendront les sauveurs non seulement de la cité mais de tous les Grecs. Le changement équivaut, par conséquent, à un retour au passé et aux pratiques des ancêtres. Contrairement au passage d'Aristophane, où il s'agissait d'une transformation complète, voire utopique, de la société d'Athènes, pour Isocrate, le changement n'est qu'une répétition de ce qui arrivait dans le passé.</footnote>

<footnote n="73">73 Cf. aussi Sheppard 2016, 10, sur le caractère non traditionnel des réformes que Praxagora propose.</footnote>

<footnote n="74">74 Xen. hell. 6.5.6. Sur la Confédération de 370–363, voir Nielsen 2015, 258–268.</footnote>

<footnote n="75">75 Demosth. 24.139–140.</footnote>
aux Locriens et à la stabilité de leurs lois est de propos délibéré, vu que le « Contre Timocrate » a été rédigé dans le cadre d'une accusation portée contre Timocrate pour avoir proposé une loi nocive, qui accordait certains avantages à des débiteurs publics.<fnref n="76" /> Il ne cesse pourtant d'exprimer un lieu commun,<fnref n="77" /> selon lequel les lois anciennes étaient reconnues pour leur valeur, leur utilité, et leur sagesse, qui dépassaient celles des lois nouvelles,<fnref n="78" /> ainsi que l'idée, très répandue dans le monde grec, selon laquelle les lois devaient rester stables.<fnref n="79" />

## 6. Il est très souvent associé aux coutumes religieuses<fnref n="80" />

Par exemple, chez Andocide, une loi ancestrale condamne à mort quiconque dépose son rameau de suppliant dans l'Éleusinion durant les mystères (νόμος πάτριος).<fnref n="81" /> Chez Apollodoros, dans le « Contre Nééra », Phanô, la femme du roi, est accusée d'avoir accompli au nom de la cité d'Athènes, alors qu'elle était étrangère, les rites ancestraux (τὰ πάτρια) pour le service des dieux, rites qui sont caractérisés comme nombreux, sacrés et mystérieux (πολλὰ καὶ ἄγια καὶ ἀπόρρητα).<fnref n="82" /> Or, sa qualité d'étrangère lui interdisait de voir, sacrifier et célébrer les rites transmis par les ancêtres (τῶν νομιζομένων πατρίων).<fnref n="83" /> Chez Aristote, le sanctuaire d'Éleusis sera administré en 403/402 par les Eumolpides et les

<footnote n="76">76 Demosth. 24.39–40. Sur le contenu de cette loi, voir aussi Harris 2018, 108–109.</footnote>

<footnote n="77">77 Voir à ce sujet, Gagarin 2020.</footnote>

<footnote n="78">78 Voir mêmes usages chez Hdt. 2.79 **Πατρίοισι δὲ χρεώμενοι νόμοισι ἄλλον οὐδένα ἐπικτῶνται**, où, parlant des coutumes des Égyptiens, l'historien fait référence à leurs lois ancestrales, aux quelles ils n'ont rien ajouté, 3.82 Ἕχω τοίνυν γνώμην ἡμέας ἐλευθερωθέντας διὰ ἕνα ἄνδρα τὸ τοιοῦτο περιστέλλειν, χωρίς τε τούτου **πατρίους νόμους** μὴ λύειν ἔχοντας εὖ· οὐ γὰρ ἁμεῖνον, où Megabyzos propose de ne pas renverser les lois ancestrales qui sont sages. Voir aussi Aristot. pol. 1268b 26–38, à propos de cette comparaison entre les lois traditionnelles et les lois nouvelles : « on se demande si c'est une chose nuisible ou utile pour les intérêts de la cité d'apporer des changements aux lois traditionnelles (τὸ κινεῖν τοὺς πατρίους νόμους), en supposant qu'une autre loi soit meilleure. Car parfois il peut arriver que certains veuillent introduire des mesures tendant au renversement des lois ou de la constitution, sous le couvert de l'intérêt général ; il faut ainsi se demander s'il est plus avantageux d'apporter des modifications (κινεῖν) à l'état de choses existant » (trad. J. Tricot, éd. Vrin). Cf. aussi Isokr. 12.144, sur la différence entre les lois des ancêtres et les lois de son temps, qui sont remplies de confusion et de contradictions (τοσαύτης ταραχῆς καὶ τοσούτων ἐναντιώσεων μεστούς).</footnote>

<footnote n="79">79 Sur les peines imposées à ceux qui tentaient de modifier les lois, voir Harris 2006, 23–25.</footnote>

<footnote n="80">80 Voir à ce propos, Mikalson 2016, 110–119.</footnote>

<footnote n="81">81 And. 1.110. Même chose dans And. 1.115–116.</footnote>

<footnote n="82">82 [Demosth.] 59.73.</footnote>

<footnote n="83">83 [Demosth.] 59.85.</footnote>
Kérykès, selon les traditions des ancêtres (κατὰ τὰ πάτρια).<fnref n="84" /> Chez Démosthène, la tradition ancestrale (κατὰ τὰ πάτρια) est de former des chœurs en l'honneur des dieux et de porter des couronnes, suivant les oracles,<fnref n="85" /> ou d'envoyer aux fêtes pythiques la théorie traditionnelle, composée de membres du Conseil et des thes-mothètes (τῆς πατρίου θεωρίας).<fnref n="86" /> Chez Dinarque, la tradition ancestrale est la célébration de cultes (τὰς πατρίους θυσίας).<fnref n="87" /> Chez Eschine, la session de l'Assemblée commence avec des prières traditionnelles prononcées par le héraut (τὰς πατρίους εὐχάς) et avec le règlement prioritaire des choses sacrées ances-trales (περὶ ἱερῶν τῶν πατρίων).<fnref n="88" /> Chez Lycurgue, les dieux ne doivent pas être privés du culte transmis par les ancêtres (τὰς πατρίους τιμάς),<fnref n="89" /> selon l'usage et la tradition (τοῖς ὑμετέροις νομίμοις καὶ πατρίοις ἔθεσιν).<fnref n="90" /> Chez Lysias, il y a des sacrifices traditionnels (τὰ πάτρια ἱερά)<fnref n="91" /> et des prières que l'archonte-roi prononce conformément aux usages des ancêtres (κατὰ τὰ πάτρια<fnref n="92" />).<fnref n="93" /> Chez Thucydide, les Athéniens, selon l'usage ancestral chez eux (τῷ πατρίῳ νόμῳ),

<footnote n="84">84 Aristot. Ath. pol. 39.2.</footnote>

<footnote n="85">85 Demosth. 21.51, 54.</footnote>

<footnote n="86">86 Demosth. 19.128.</footnote>

<footnote n="87">87 Deinarch. 1.110.</footnote>

<footnote n="88">88 Aischin. Tim. 23.</footnote>

<footnote n="89">89 Lykurg. 97.</footnote>

<footnote n="90">90 Lykurg. 25. Pareilles expressions dans Lykurg. 59, 129.</footnote>

<footnote n="91">91 Lys. 26.6.</footnote>

<footnote n="92">92 L'expression est aussi très courante dans les inscriptions à caractère religieux. Pour l'époque classique, voir, e.g., Athènes : Osborne – Rhodes 2017, 108 (ca. 460–420), l. 8, 22 *κατὰ τὰ πάτρι[α]* : l'inscription fait référence au *génos* de Praxiergidai, qui était responsable pour la vieille statue (en bois) d'Athéna sur l'Acropole, mais le contexte n'est pas très clair ; peut-être que le décret a été voté dans le cadre d'une tension qui a éclaté entre les différents *génè* qui fonctionnaient sur l'Acropole quant à leurs rôles respectifs ; voir à ce sujet, Lambert, https://www.atticinscriptions.com/ inscription/IGI3/7 ; Osborne – Rhodes 2003, 37 (363/362), l. 25–26, 43, 50, 64–65, 80 *κατὰ τὰ πάτρια* : dans le décret du *génos* des Salaminiens, le rituel et les sacrifices auront lieu selon les coutumes ancestrales ; Osborne – Rhodes 2003, 46 (ca. 360), l. 5–6 *κατὰ τὰ πάτρια* : le décret du dème d'Halai Aixonidai pour le prêtre d'Apollon Zôster prescrit que l'éloge sera accordé au prêtre, parce qu'il a pris soin, entre autres, du sacrifice des Zôsteria conformément aux traditions ; Ioulis de Kéos : IG XII 5, 593 (Vᵉ siècle), l. 12–13 [*κ*]ατὰ [*τ*]ὰ πάτρια : il s'agit d'un règlement funéraire, selon lequel les sacrifices préliminaires (προσφαγίωι) auront lieu conformément aux traditions. Sur les différentes interprétations du terme *πάτριος* (allusion à la tradition d'Ioulis, pour préciser que la pratique n'avait pas changé sous l'influence du droit attique ; allusion à la tradition des Ioniens ; allusion à la procédure du sacrifice en question ; compromis entre les coutumes anciennes et les nouvelles adaptations), voir Frisone 2000, 79–80. L'inscription est commentée exhaustivement par Frisone 2000, 57–102. Sur la pratique du sacrifice avant l'ekphora, voir Garland 1985, 33 ; au contraire, Frisone 2000, 79, penche pour un sacrifice sur le lieu du tombeau, sans certitude quant au fait de savoir s'il a eu lieu avant ou après l'inhumation.</footnote>

<footnote n="93">93 Lys. 6.4.</footnote>
font, aux frais de la cité, des funérailles aux premiers morts de la guerre,<fnref n="94" /> et, dans l'armistice conclu entre les Athéniens et les Lacédémoniens en 423, les parties contractantes s'accordent pour se conformer, en toute droiture et justice, aux lois ancestrales (τοῖς πατρίοις νόμοις) et pour agir selon elles (τοῖς πατρίοις νόμοις), afin de rechercher les coupables qui ont mal géré le trésor d'Apollon à Delphes ;<fnref n="95" /> la pitié envers ce dieu est telle que l'expression πάτριοι νόμοι se répète par deux fois.<fnref n="96" />

Parfois, au lieu du terme πάτριος, on trouve le mot ἀρχαῖος. Chez Apollodoros, les rites liés au roi sont désignés comme σεμνά (augustes), ἅγια (sacrés), ἀρχαῖα (anciens)<fnref n="97" /> pour montrer « la connexion entre le roi et les éléments de la religion qui sont archaïques, ancestraux, authentiques ».<fnref n="98" /> Chez Lysias, la procédure religieuse qui prescrit que les prêtres et les prêresses prononcent des imprécations contre les profanateurs a lieu selon l'usage antique des ancêtres<fnref n="99" /> et trois termes sont employés pour renvoyer aux traditions ancestrales : νόμιμον, παλαιόν, ἀρχαῖον. Les funérailles des morts de guerre doivent quant à elles être accompagnées de gémissements, conformes aux usages antiques (τοῖς ἀρχαίοις ἔθεσι) et à la loi ancestrale (τὸν πάτριον νόμον).<fnref n="100" /> Χénophon, enfin, affirme qu'il existait une loi ancienne (καὶ τὸ ἀρχαῖον εἴη οὕτω νόμιμον) prescrivant aux Grecs de ne point recourir à l'oracle à l'occasion d'une guerre de Grecs à Grecs.<fnref n="101" />

<footnote n="94">94 Thuk. 2.34.1.</footnote>

<footnote n="95">95 Thuk. 4.118.3 περὶ δὲ τῶν χρημάτων τῶν τοῦ θεοῦ ἐπιμέλεσθαι ὅπως τοὺς ἀδικοῦντας ἐξευρήσομεν, ὁρθῶς καὶ δικαίως τοῖς πατρίοις νόμοις χρώμενοι καὶ ὑμεῖς καὶ ἡμεῖς καὶ τῶν ἄλλων οἱ βουλόμενοι, τοῖς πατρίοις νόμοις χρώμενοι πάντες. Sur le sanctuaire d'Apollon à Delphes et son statut défini dans la paix de Nicias, voir aussi Thuk. 5.18.2 : on doit suivre également les « anciens usages ».</footnote>

<footnote n="96">96 Sur l'importance accordée aux anciens usages qui règlent le sanctuaire d'Apollon, l'Amphictionie et le statut de la cité de Delphes, voir aussi CID IV, 104 (189), 1. 7 καθὼς πάτριον αὐτοῖς ἐξ ἀρχῆς [ἀν'; 106 (184/183), 1. 9-11 ὅπως ἂν ἀποκαταστὰ | θῆ τὸ συνέδριον τῶν Ἀμφικτιόνων εἰς τὸ ἐξ ἀρχῆς κα | τὰ τὰ πάτρια (lettres soulignées : les lettres ont été vues par un éditeur précédent mais ne sont plus visibles aujourd'hui).</footnote>

<footnote n="97">97 [Demosth.] 59.77-78.</footnote>

<footnote n="98">98 Voir Parker 1996, 8.</footnote>

<footnote n="99">99 Lys. 6.51 καὶ ἐπὶ τούτοις ἱέρειαι καὶ ἱερεῖς στάντες κατηράσαντο πρὸς ἐσπέραν καὶ φοινικίδας ἀνέσεισαν, κατὰ τὸ νόμιμον τὸ παλαιὸν καὶ ἀρχαῖον.</footnote>

<footnote n="100">100 Lys. 2.81.</footnote>

<footnote n="101">101 Xen. hell. 3.2.22. Cf. même expression chez Xen. hell. 5.2.32, où, en 382, à l'occasion de la prise de Cadmée par les Lacédémoniens menés par Phoibidas, Agésilas dit que, si la conduite de Phoibidas était funeste aux intérêts de Lacédémone, il méritait d'être puni, mais si cela était avantageux à la cité, il y avait une loi ancienne (ἀρχαῖον εἶναι νόμιμον) qui permettait à quelqu'un d'agir de sa propre initiative dans de tels cas.</footnote>
Les termes ne précisent pas le moment de l'institution des pratiques reli-
gieuses en question et donnent l'impression qu'elles étaient toujours là.<fnref n="102" /> Deux
textes mettent davantage en lumière le rapport entre les ancêtres et la religion.
Selon le plaideur du « Contre Nicomachos », les ancêtres, en sacrifiant d'après
les règlements gravés sur les *kyrbeis*,<fnref n="103" /> ont transmis une Athènes plus grande
et plus prospère qu'aucune autre cité grecque. Les contemporains devaient, par
conséquent, suivre leur exemple et continuer à sacrifier conformément à la tra-
dition des ancêtres (κατὰ τὰ πάτρια θύειν). Toutefois, Nicomachos, désigné de
410 à 399 (son travail a été arrêté par l'oligarchie des Trente) « transcripteur » des
lois en vigueur depuis l'époque de Solon,<fnref n="104" /> est accusé d'avoir transcrit, à côté
des sacrifices qui étaient « traditionnels », des sacrifices qui étaient d'« adjonc-
tion », de telle sorte que ceux-ci ont absorbé les fonds de la cité qui devaient être
réservés à ceux-là (ἐν δὲ ταῖς πατρίοις θυσίαις ἐπιλείπειν). Or, si les Athéniens
suivaient les ordonnances, tous les sacrifices traditionnels seraient accomplis
(ἀπαντα τὰ πάτρια θύεται), mais s'ils se conformaient aux règlements que Nico-
machos a transcrits sur les stèles, beaucoup seraient supprimés (πολλὰ τῶν ἱερῶν
καταλύεται).<fnref n="105" /> L'argumentation du plaideur laisse entendre deux choses quant à
l'opposition qui existait entre le conservatisme et l'innovation relatifs à la religion
de la cité.<fnref n="106" /> D'une part, il apparaît inadmissible de pouvoir supprimer les tradi-
tions sacrées, qui étaient un élément intégral de l'identité civique. D'autre part, la
législation religieuse était constamment enrichie au cours des siècles et certaines
pratiques ne remontaient pas aux ancêtres.<fnref n="107" /> Il n'était cependant pas toujours
facile de distinguer les coutumes ancestrales, au sens strict, des cultes qui étaient

<footnote n="102">102 Voir à ce sujet et sur la manière dont la *polis* créait des normes pour faire respecter *ta patria*, Harris 2015, 77–79.</footnote>

<footnote n="103">103 Sur ces objets qui portaient les lois de Dracon et de Solon, voir récemment Davis 2011, 1–35.</footnote>

<footnote n="104">104 À l'occasion du régime oligarchique de 411 et du renversement de l'ordre politique, la nécessité apparut pour la cité de désigner un comité d'anagrapheis pour transcrire les lois en vigueur depuis l'époque de Solon. Les anagrapheis devaient, en effet, rassembler les lois de Solon, celles qui avaient été modifiées, ainsi que, très probablement, les nouvelles lois prises dans les matières que Solon n'avait pas traitées. Le deuxième régime oligarchique de 404 arrêta l'œuvre des anagrapheis et les Trente abolirent une série de lois au nom du retour à la « constitution des ancêtres ». En 403, lors de la restauration de la démocratie, les anagrapheis reprirent leurs travaux, qui durèrent quatre ans ; les lois en vigueur étaient celles qui furent collectées par les anagrapheis, à l'exception de celles qui devaient être révisées, accompagnées de nouvelles lois. Sur ces procédures, voir And. 1.81–89 ; Lys. 30.2–5. Voir aussi IG I³ 104, 105. Sur la discussion autour de ces procédures, voir Canevaro 2015.</footnote>

<footnote n="105">105 Lys. 30.18–21.</footnote>

<footnote n="106">106 Voir à ce sujet, Sourvinou-Inwood 1990, 304–305.</footnote>

<footnote n="107">107 Cf. Parker 1996, 152–153. Sur les changements apportés à la religion athénienne, voir Parker 1996, 153–187, et, en général, à la religion grecque, voir Kearns 2015, 29–37.</footnote>
d'« adjonction », car, comme nous l'avons vu précédemment, tout ce qui relevait de la religion était dans la plupart des cas désigné sous le terme πάτριος.

En revanche, dans la « Constitution d'Athènes » d'Aristote, la distinction entre les cultes traditionnels et les adjonctions est claire. Lorsqu'il se réfère aux éléments de la constitution primitive, antérieure à Dracon, il écrit :

« parmi les magistratures du roi, du polémarque et de l'archonte, la plus ancienne était celle du roi (parce qu'elle était πάτριος); en second lieu fut ajoutée celle du polémarque, parce que certains rois avaient été peu doués pour les guerres [...]. En dernier lieu fut institué l'archontat [...]. Que l'archontat soit la dernière magistrature instituée, la preuve en est que l'archonte n'a aucune des fonctions primitives (μηδὲν τῶν πατρίων), comme le roi et le polémarque, mais simplement les fonctions surajoutées (τὰ ἐπίθετα); aussi cette magistrature n'est-elle devenue importante que dans la période récente (νεωστί), quand elle a été renforcée par ces fonctions surajoutées (τοῖς ἐπιθέτοις αὐξηθεῖσα)».<fnref n="108" />

Le mot-clé de ce passage est l'adjectif πάτριος qui est employé pour désigner la magistrature du roi et s'oppose à l'adjectif ἐπίθετος qui qualifie l'archonte (éponyme). Cet adjectif explique, d'un côté, la raison pour laquelle le roi fut le premier des neuf archontes à avoir été institué – il était le descendant direct du roi de la royauté – en mettant ainsi l'accent sur l'ancienneté de la magistrature, qui, entre autres, administrait tous les sacrifices ancestraux (τὰς πατρίους θυσίας διοικεῖ οὖτος πάσας),<fnref n="109" /> tandis que l'archonte (éponyme) veillait à l'administration des fêtes les plus récentes, soit epithetai.<fnref n="110" /> D'un autre côté, si on prend en considération l'importance des coutumes ancestrales pour la tradition athénienne, le terme semble aussi expliquer pourquoi les Athéniens ont conservé cette magistrature après l'abolition de la royauté, ou, tout du moins, donne cette impression.

L'importance de ne rien supprimer est exprimée aussi dans deux autres sources. Isocrate, dans l'« Aréopagitique », fait l'éloge du régime des ancêtres et de leur vie quotidienne : il commence par les dieux et remarque que les ancêtres célébraient leurs fêtes avec régularité et ordre, sans interrompre au hasard les sacrifices traditionnels (τὰς πατρίους θυσίας). Ils veillaient à ne rien supprimer des traditions ancestrales (μηδὲν μήτε τῶν πατρίων καταλύσουσιν), à ne rien toucher de ce que leur avaient légué leurs propres ancêtres (ἐν τῷ μηδὲν κινεῖν ὧν αὐτοῖς οἱ πρόγονοι παρέδοσαν) et à ne rien ajouter qui sortait des usages reçus

<footnote n="108">108 Aristot. Ath. pol. 3.2–3 (trad. G. Mathieu – B. Haussoullier, légèrement modifiée, éd. CUF).</footnote>

<footnote n="109">109 Aristot. Ath. pol. 57.1.</footnote>

<footnote n="110">110 Sur la fête des Thargélies qui était ancienne, mais dirigée par l'archonte, ce qui est très probablement dû à une réforme, voir Parker 1996, 8 n. 27.</footnote>
(μήτ' ἔξω τῶν νομιζομένων προσθήσουσιν),<fnref n="111" /> même si Isocrate reconnaît l'existence des fêtes supplémentaires (ἐπιθέτους ἑορτάς), qui étaient pourtant célébrées sans magnificence. Aristote, de son côté, lorsqu'il décrit les réformes de Clisthène et la réorganisation du corps civique, constate que les institutions à caractère religieux, les familles, les phratries et les sacerdoces, ont été conservés suivant les traditions des ancêtres (κατὰ τὰ πάτρια).<fnref n="112" />

Sans doute, le tribunal de l'Aréopage et les autres cours de justice s'occupant des affaires de meurtre étaient-ils liés à la religion et au respect qu'on leur doit. Chez Lysias, l'Aréopage gère les affaires de meurtre comme au temps des ancêtres (πάτριον),<fnref n="113" /> sans que ce domaine de juridiction ne soit touché. Chez Eschine, il n'est pas traditionnel (πάτριον) pour l'Aréopage d'accuser ou de défendre ;<fnref n="114" /> et, en ce qui concerne le tribunal du Palladium, une coutume ancestrale, toujours valide à l'époque de l'orateur (καὶ τοῦτο ὑμῖν πάτριον ἐστιν ἔτι καὶ νῦν), prévoit que le plaideur ayant obtenu le verdict jure que tous les juges qui ont voté pour lui l'ont fait selon la vérité et la justice.<fnref n="115" /> Chez Dinarque, l'Aréopage est lié à la procédure de l'*apophasis*, considérée comme faisant partie de ses attributions traditionnelles (πάτριον).<fnref n="116" /> Alors que cette procédure a fait l'objet de nombreux débats tant sur sa datation que sur son contenu, une datation vers le milieu du IVᵉ siècle étant la plus communément admise,<fnref n="117" /> le terme *πάτριος* attribue une durée à cette pratique qui a très probablement été récemment instituée.

<footnote n="111">111 Isokr. 7.29–30.</footnote>

<footnote n="112">112 Aristot. Ath. pol. 21.6.</footnote>

<footnote n="113">113 Lys. 1.30. Cf. Aristot. Ath. pol. 39.5 τὰς δὲ || δίκας τοῦ φόνου εἶναι *κατὰ τὰ πάτρια*, εἴ τίς τινα αὐτοχειρίᾳ ἔκτεινεν ἤ ἔτρωσεν. La phrase trouvée chez Aristote fait référence au temps de la réconciliation de 403/402, quand les Athéniens ont décidé que les meurtres qui seraient commis dans le futur auraient lieu devant les tribunaux qui jugeaient les cas d'homicide, conformément aux procédures traditionnelles. Voir à ce sujet, Joyce 2016. Sur le fait que le terme *πάτριος* dans le texte de Lysias renvoie à la clause citée chez Aristote, voir Todd 2007, 127–128.</footnote>

<footnote n="114">114 Aischin. Tim. 83.</footnote>

<footnote n="115">115 Aischin. leg. 87. Voir Carey 2000, 123 n. 115, sur l'argumentation d'Eschine, qui exploite le respect montré par les Athéniens à l'égard des cours de justice et la tradition ancestrale, pour convaincre les juges à prendre eux-aussi une décision selon la vérité et la justice.</footnote>

<footnote n="116">116 Deinarch. 1.4. *L'apophasis* peut être engagée soit à l'initiative de l'Aréopage soit sur ordre de l'Assemblée du peuple. L'Aréopage mène une enquête sur une personne suspecte, établit le rapport correspondant et présente ses conclusions à l'Assemblée. Si l'Aréopage décide de la culpabilité de l'individu, l'Assemblée désigne les accusateurs et l'affaire est renvoyée devant le tribunal populaire, qui peut soit acquitter soit condamner l'accusé, indépendamment du rapport de l'Aréopage. Voir Deinarch. 1.50–51. La bibliographie correspondante est abondante. Sur le contenu général de cette procédure, voir, e.g., Hansen 1975, 39–40 ; MacDowell 1978, 190–191 ; de Bruyn 1995, 145 ; Hansen 1999, 292–293.</footnote>

<footnote n="117">117 Sur sa datation en 462/461, voir de Bruyn 1995, 106–108.</footnote>
## II : L'appel aux ancêtres dans la littérature grecque des Vᵉ et IVᵉ siècles

### 1. Une citation de noms précise

Dans la littérature des Vᵉ et IVᵉ siècles, les ancêtres auxquels on fait appel et qui restent gravés dans la mémoire des contemporains viennent en général du milieu athénien. Xénophon parle de Solon et ses lois (νόμους κρατίστους τῇ πόλει κατέθηκεν), de Thémistogle et de sa participation aux guerres médiques (ikavòs ἐγένετο τὴν Ἐλλάδα ἐλευθεροῦν), de Périclès et son administration de la cité d'Athènes (κράτιστος ἐδόκει τῇ πατρίδι σύμβουλος εἶναι).<fnref n="118" /> Même Thémistogle, qui a été ostracisé,<fnref n="119" /> continue à être désigné comme « le plus illustre » des Athéniens. Telle est l'opinion tant de Démosthène<fnref n="120" /> que d'Eschine qui, après son exil en 330/329,<fnref n="121" /> pense qu'être malheureux au service de la cité est un sort qui lui est commun avec tous les célèbres citoyens qui ont été exilés.<fnref n="122" />

Isocrate fait l'éloge des anciens orateurs qui ont été les meilleurs bienfaiteurs de la cité (τῶν παλαιῶν τοὺς ἀρίστους ῥήτορας καὶ μεγίστην δόξαν λαβόντας πλείστων ἀγαθῶν αἰτίους τῇ πόλει γεγενημένους), en commençant par Solon. Le législateur a si bien établi les lois, réglé les affaires et organisé la cité qu'au temps d'Isocrate les Athéniens sont encore attachés à l'ordre fixé par lui. Puis vient Clisthène qui a chassé les tyrans et fondé la démocratie qui est pour la Grèce l'origine de tant de biens. Après lui, Thémistogle a commandé la guerre contre les Perses et conseillé à ses concitoyens d'abandonner leur ville afin de devenir les maîtres de la Grèce. Quant à Périclès enfin, mis à part ses qualités de chef habile de la démocratie et d'orateur excellent, il a contribué à l'embellissement de la cité avec des sanctuaires, des monuments et nombre d'autres choses, et a fait entrer à

<footnote n="118">118 Xen. symp. 8.39. Sur Thémistogle, voir aussi Xen. mem. 2.6.13.</footnote>

<footnote n="119">119 Thuk. 1.135.3.</footnote>

<footnote n="120">120 Demosth. 20.73–74, où Thémistogle est caractérisé comme illustre, en dépit de la ruse concernant la construction des murs d'Athènes. Ici, Démosthène fait l'éloge du stratège Conon. À ce sujet, Démosthène compare les deux hommes et les moyens qu'ils ont utilisés pour atteindre le relèvement des murs : la dissimulation pour l'un, la victoire sur ses opposants pour l'autre. Il en conclut que, lorsque Thémistogle continue à être qualifié d'homme le plus illustre de son temps, en dépit de la ruse, la construction des murs par Conon, grâce à sa victoire à Cnide (394), doit lui faire plus d'honneur. Voir aussi Canevaro 2016, 310–312.</footnote>

<footnote n="121">121 Plut. Demosth. 24.2–3. Eschine n'a pas pu arriver à obtenir le minimum légal des voix dans le procès contre Ctésiphon (pour avoir proposé un décret honorifique en faveur de Démosthène) et a quitté Athènes.</footnote>

<footnote n="122">122 Aischin. Epist. 7.2.</footnote>
l'Acropole pas moins de dix mille talents.<fnref n="123" /> Isocrate fait une deuxième fois référence, dans le « Sur l'échange », aux actes de Clisthène, Miltiade, Thémistocle et Périclès, ancêtres qui se distinguaient non seulement par leur naissance et leur réputation mais aussi par leur intelligence et leur éloquence, mais sans mentionner cette fois leur nom.<fnref n="124" />

Démosthène, à son tour, lorsqu'il compare les anciennes mœurs et les mœurs de son temps, ne manque pas de citer, parmi les hommes illustres du Ve siècle, Aristide, les stratèges Nicias et Démosthène et, enfin, Périclès, hommes politiques que tous les orateurs contemporains louent à l'envi, bien qu'ils ne les imitent guère (ἐπαινοῦσι μὲν οἱ παριόντες ἄπαντες, μιμοῦνται δ' οὐ πάνυ).<fnref n="125" /> Chez Eschine, les ancêtres qui figurent dans son plaidoyer « Contre Ctésiphon » et sont opposés à Démosthène et sa conduite<fnref n="126" /> ne sont que Thémistocle, Miltiade, Aristide ou même encore les démocrates de la fin du Ve siècle, qui se sont opposés à l'oligarchie des Trente et ont ramené de Phylè le peuple en exil.<fnref n="127" />

Parmi ces hommes, Clisthène est souvent vu comme un personnage politique secondaire,<fnref n="128" /> dont le nom n'apparaît pas dans les harangues et les plaidoyers, à quelques exceptions près.<fnref n="129" /> Les seules sources qui y font référence sont Hérodote, les Atthidographes,<fnref n="130" /> Aristote dans la « Politique »<fnref n="131" /> et la « Constitution

<footnote n="123">123 Isokr. 15.231–235.</footnote>

<footnote n="124">124 Isokr. 15.306–307 σκέψασθε ποῖός τις ἦν καὶ πῶς γεγονὼς καὶ τίνα τρόπον πεπαιδευμένος ὁ τοὺς τυράννους ἐκβαλῶν καὶ τὸν δῆμον καταγαγών καὶ τὴν δημοκρατίαν καταστήσας, ποῖος δέ τις ὁ τοὺς βαρβάρους Μαραθῶνι τῇ μάχη νικήσας καὶ τὴν δόξαν τὴν ἐκ ταύτης γενομένην τῇ πόλει κτησάμενος, τίς δ' ἦν ὁ μετ' ἐκεῖνον τοὺς Ἕλληνας ἐλευθερώσας καὶ τοὺς προγόνους ἐπὶ τὴν ἡγεμονίαν καὶ τὴν δυναστείαν ἦν ἔσχον προαγαγών, ἔτι δὲ τὴν φύσιν τὴν τοῦ Πειραιῶς κατιδῶν καὶ τὸ τεῖχος ἀκόντων Λακεδαιμονίων τῇ πόλει περιβαλῶν, τίς δ' ὁ μετὰ τοῦτον ἀργυρίου καὶ χρυσίου τὴν ἀκρόπολιν ἐμπλήσας καὶ τοὺς οἶκους τοὺς ἰδίους μεστοὺς πολλῆς εὐδαιμονίας καὶ πλούτου ποιήσας.</footnote>

<footnote n="125">125 Demosth. 3.21.</footnote>

<footnote n="126">126 Voir à ce propos, qui consiste à appeler les ancêtres et ainsi montrer que Démosthène ne mérite pas la couronne votée en son honneur, Hesk 2012, 220–223.</footnote>

<footnote n="127">127 Aischin. Ctes. 181. Sur la manière dont Eschine exploite l'image de Miltiade dans son œuvre (Ctes. 181 et 186), voir Tuci 2019, 420–421.</footnote>

<footnote n="128">128 Sur l'importance accordée aux deux tyrannicides Armodios et Aristogiton, au lieu de Clisthène, et à leur rôle dans l'établissement de la démocratie à Athènes, voir Anderson 2003, 205–206 ; Azoulay 2014b, 58–59.</footnote>

<footnote n="129">129 Demosth. 21.144. Dans le passage concerné, Démosthène mentionne en gros les Alcméonides et souligne leur contribution à la chasse des tyrans, sans faire cependant référence au programme des réformes de Clisthène.</footnote>

<footnote n="130">130 FGrH III B 323, fr. 8 ; FGrH III B 324, fr. 6 ; FGrH III B 328, fr. 30.</footnote>

<footnote n="131">131 Aristot. pol. 1319b 19–22 ἔτι δὲ καὶ τὰ τοιαῦτα κατασκευάσματα χρήσιμα πρὸς τὴν δημοκρατίαν τὴν τοιαύτην, οἷς Κλεισθένης τε Ἀθήνησιν ἐχρήσατο βουλόμενος αὐξῆσαι τὴν δημοκρατίαν. Cf. Aristot. pol. 1273b 35–1274a 7 Σόλωνα δ' ἔνιοι μὲν οἶονται νομοθέτην γενέσθαι</footnote>
d'Athènes »<fnref n="132" /> et, enfin, Isocrate. Dans la plupart des cas, c'est Solon qui est qualifié de père de la démocratie athénienne,<fnref n="133" /> alors que Clisthène est celui qui a contribué à la restauration de la démocratie, après l'abolition de la tyrannie, une image qui met davantage l'accent sur la continuité avec le passé (d'ailleurs nombre des institutions ancestrales, tant politiques que religieuses, ont été intégrées dans la nouvelle réalité).<fnref n="134" /> Dans ce cadre, les pères fondateurs de la démocratie remontent à Solon ou même encore à Thésée.<fnref n="135" /> En revanche, Clisthène est celui qui a contribué à l'expulsion des tyrans, a rendu Athènes plus démocratique ou a été responsable de la réforme des tribus. Il faut lire Hérodote ou Isocrate pour qu'il apparaisse comme l'homme qui a instauré la démocratie. Dans le premier cas, Hérodote reconnaît la contribution de Clisthène au passé glorieux d'Athènes et à l'établissement de la démocratie, mais ce rapport est attesté dans un seul passage.<fnref n="136" /> Dans les autres passages de son œuvre, l'historien emploie les termes ισηγορία et ισοκρατία pour décrire la constitution de la fin du VIᵉ siècle.<fnref n="137" /> Dans le deuxième cas, Isocrate ne mentionne pas non plus Clisthène de manière cohérente. Outre le passage concerné du « Sur l'échange », précédemment évoqué, c'est dans le « Sur l'attelage » que Clisthène est lié à l'établissement de la démocratie d'Athènes. Le plaidoyer n'est qu'une défense de l'accusé Alcibiade, fils d'Alcibiade, dont Clisthène était l'arrière-grand-père maternel. L'éloge de son ancêtre

<footnote>σπουδαῖον· ὀλιγαρχίαν τε γὰρ καταλῦσαι λίαν ἄκρατον οὐσαν, καὶ δουλεύοντα τὸν δῆμον παῦσαι, καὶ δημοκρατίαν καταστήσαι τὴν πάτριον, μείξαντα καλῶς τὴν πολιτείαν· [...]. Cette analyse de l'œuvre de Solon est une des premières apparitions de ce que nous appelons « la constitution mixte », qui est un anachronisme du IVᵉ siècle, sans, par conséquent, valeur historique.</footnote>

<footnote n="132">132 Aristot. Ath. pol. 29.3 Κλειτοφῶν δὲ τὰ μὲν ἄλλα καθάπερ Πυθόδωρος εἶπεν, προσαναζητήσαι δὲ τοὺς αἰρεθέντας ἔγραψεν καὶ τοὺς πατρίους νόμους, οὖς Κλεισθένης ἔθηκεν ὅτε καθίστη τὴν δημοκρατίαν, ὅπως <> ἀκούσαντες καὶ τούτων βουλεύσωνται τὸ ἄριστον, ὡς οὐ δημοτικὴν ἀλλὰ παραπλησίαν οὐσαν τὴν Κλεισθένους πολιτείαν τῇ Σόλωνος. Clisthène figure tant dans l'amendement de Cleitophon (voir ci-dessus) que dans son explication par Aristote, selon laquelle le philosophe attribue à l'amendement la motivation que « le régime de Clisthène n'était pas démocratique, mais plutôt proche de celui de Solon ». Lorsqu'Aristote ajoute que ce retour au passé constitutionnel d'Athènes équivalait au retour au régime de Solon, il s'agit de son commentaire sur les motivations de Cleitophon, ainsi qu'un commentaire sur l'association entre Solon et Clisthène. L'amendement de Cleitophon est très débattu. Voir sur ce point, Camassa 2011a, 50–51 et n. 36. Voir aussi Aristot. Ath. pol. 22.1, 41.2.</footnote>

<footnote n="133">133 Sur la prééminence de Solon par rapport à Clisthène, voir Worthington 1994, 112. Voir aussi ci-après.</footnote>

<footnote n="134">134 Cf. Lévêque – Vidal-Naquet 1989, 54.</footnote>

<footnote n="135">135 [Demosth.] 59.75 ; Paus. 1.3.3.</footnote>

<footnote n="136">136 Hdt. 6.131 Τοῦτων δὲ συνοικησάντων γίνεται Κλεισθένης τε ὁ τὰς φυλὰς καὶ τὴν δημοκρατίην Ἀθηναίοις καταστήσας ἔχων τὸ οὖνομα.</footnote>

<footnote n="137">137 Hdt. 5.78, 92. Sur ces termes dans le texte d'Hérodote, voir Ostwald 1969, 146–147, 157 n. 2 ; Touloumakos 1979, 120 n. 8 ; Birgalias 2009, 31–32.</footnote>
est, par conséquent, évident et Clisthène est classé parmi les aïeux responsables de la grandeur d'Athènes : Alcibiade, l'arrière-grand-père paternel, et Clisthène ont chassé les tyrans et ont établi cette démocratie (κατέστησαν ἐκείνην τὴν δημοκρατίαν) qui est parvenue à vaincre les barbares qui ont attaqué toute la Grèce. C'est grâce à cette démocratie qu'Athènes est devenue la cité protectrice des Grecs, a dominé la mer et est devenue la capitale de la Grèce.<fnref n="138" /> Toutefois, dans les autres cas, Clisthène cède la place à Solon, pour qu'Isocrate décrive l'état idéal de sa cité.<fnref n="139" />

Quant aux ancêtres du IVᵉ siècle, le plaidoyer « Contre Démosthène » rédigé par Dinarque donne un bon exemple de noms, dont certains ne figurent pas souvent dans les textes littéraires. D'une part, il n'oublie pas d'évoquer la conduite des ancêtres du début du Vᵉ siècle, parmi lesquels Aristide et Thémistocle, qui se sont montrés dignes de la patrie et ont risqué leur vie pour les intérêts du peuple (ἀξίως τῆς πατρίδος καὶ τῆς ἐαυτῶν ἐλευθερίας καὶ τῆς δόξης τῆς δικαίας ὑπέρ τῶν τοῦ δήμου συμφερόντων ἐκινδύνευσαν). Mais cet éloge va surtout avec l'éloge des hommes de la fin du Vᵉ et de la première moitié du IVᵉ siècle.<fnref n="140" /> Il fait allusion à ceux qui sont un peu antérieurs à la génération de son auditoire : Archinos et Képhalos du dème de Collytos, hommes qui ont pris une part active au renversement des Trente et au rétablissement de la démocratie en 403,<fnref n="141" /> l'ambassadeur Thrason d'Erchia,<fnref n="142" /> le triérarque Eleios,<fnref n="143" /> l'homme politique Phormisios,<fnref n="144" /> et d'autres hommes d'élite

<footnote n="138">138 Isokr. 16.26–27.</footnote>

<footnote n="139">139 Voir, e.g., Isokr. 7.16 Εὐρίσκω γὰρ ταύτην μόνην ἂν γενομένην καὶ τῶν μελλόντων κινδύνων ἀποτροπὴν καὶ τῶν παρόντων κακῶν ἀπαλλαγὴν, ἦν ἐθελήσωμεν ἐκείνην τὴν δημοκρατίαν ἀναλαβεῖν, ἦν Σόλων μὲν ὁ δημοτικώτατος γενόμενος ἐνομοθέτησε, Κλεισθένης δ' ὁ τοῦς τυράννους ἐκβαλών καὶ τὸν δῆμον καταγαγών πάλιν ἐξ ἀρχῆς κατέστησεν. Sur les divers personnages auxquels Isocrate attribue l'établissement de la démocratie athénienne, voir Roth 2003, 186–187.</footnote>

<footnote n="140">140 Sur la stratégie rhétorique consistant à comparer les ancêtres les plus lointains avec les plus récents et à mettre ainsi l'accent sur la proximité de ces derniers par rapport au public auquel les orateurs d'adressent, voir Maltagliati 2020, 78–84, et surtout 80–81 en ce qui concerne Dinarque.</footnote>

<footnote n="141">141 Archinos était très connu pour l'action en illégalité intentée à Thrasybule vers 403–401, pour son décret qui octroyait le droit de citoyenneté à tous ceux qui avaient participé à la lutte des démocrates contre les Trente (Aristot. Ath. pol. 40.2 ; Aischin. Ctes. 195 ; [Plut.] mor. 835f–836a), ainsi que pour la loi sur la *paragraphè* (Isokr. 18.2–3). Quant à Képhalos, il se place parmi les hommes politiques actifs du début du IVᵉ siècle (Hell. Oxyrh., fr. Lond. A, 6–7.2). Voir Hansen 1983b, 162, 170 ; Azoulay – Ismard 2020, 105–115.</footnote>

<footnote n="142">142 Sur ses ambassades à Thèbes et en Thrace, voir Hansen 1983b, 169.</footnote>

<footnote n="143">143 Il s'agit peut-être du triérarque mentionné dans IG II² 1632 (323/322), l. 144–145, qui serait ainsi contemporain du client de Dinarque. Voir aussi Worthington 2001, 22 n. 30.</footnote>

<footnote n="144">144 Juste après la restauration démocratique, Phormisios avait proposé que les droits politiques soient réservés aux propriétaires terriens. Sa proposition a été rejetée et Lysias avait composé, pour combattre cette proposition, le discours « Contre une proposition tendant à détruire à Athènes le gouvernement transmis par les ancêtres ». Le commentaire que Denys d'Halicarnasse</footnote>
qui ont redonné à Athènes sa place à la tête de la Grèce.<fnref n="145" /> Pour ce qui est des stratèges, il fait l'éloge de Timothée,<fnref n="146" /> sans oublier de souligner en même temps qu'il a accompli des exploits dignes non seulement de la cité mais aussi de ses ancêtres (τούς ἄξια καὶ τῆς πόλεως καὶ τῶν προγόνων ὑπὲρ ὑμῶν πράξαντας).<fnref n="147" /> Toutefois, l'orateur veut laisser de côté les exploits fameux des temps anciens (μετά γε τὰς ἀρχαίας ἐκείνας πράξεις) et insiste plutôt sur ceux des stratèges du IVᵉ siècle, dignes aussi de leurs ancêtres (τῶν προγόνων ἀξία) : en plus de Timothée, qui a remporté la bataille navale de Corcyre, il évoque Conon, qui a remporté la victoire navale de Cnide, Iphicrate, qui a détruit le bataillon lacédémonien, et Chabrias, qui a battu à Naxos les trières lacédémoniennes.<fnref n="148" />

## 2. Un appel général

### a. Les ancêtres du début du Vᵉ siècle et les guerres médiques<fnref n="149" />

Selon Andocide, les vertus des ancêtres étaient telles qu'elles ont provoqué le salut de la cité (διὰ τὰς τῶν προγόνων τῶν ὑμετέρων ἀρετάς).<fnref n="150" /> Démosthène, dans la « Deuxième Philippique », parle des Athéniens qui ont préféré abandonner leur terre natale (pendant la deuxième guerre médique) et subir tous les sacrifices au lieu de devenir maîtres des autres Grecs, à condition d'obéir eux-mêmes au Grand Roi (τούς μὲν ὑμετέρους προγόνους [...] καὶ τὴν χώραν ἐκλιπεῖν προελομένους καὶ παθεῖν ὁτιοῦν ὑπομείναντας).<fnref n="151" /> Un peu plus tard, dans la « Quatrième Philippique », il fait le même éloge, en faisant référence aux ancêtres que tous les Grecs connaissent pour avoir été sauvés par eux des suprêmes dangers.<fnref n="152" /> Le même thème se retrouve dans les « Sur l'Ambassade » et « Sur la Cou-

<footnote>fait de ce discours est conservé et nous renseigne sur son contenu. Sur Phormisios, voir aussi Hansen 1983b, 178 : Azoulay – Ismard 2020, 125–126.</footnote>

<footnote n="145">145 Deinarch. 1.37–39, 76.</footnote>

<footnote n="146">146 On trouve l'éloge de Timothée surtout chez Isokr. 15.107 et suivant. Sur ce personnage, voir Bianco 2007.</footnote>

<footnote n="147">147 Deinarch. 1.16.</footnote>

<footnote n="148">148 Deinarch. 1.75. Sur Conon et sa victoire à Cnide (394), voir Demosth. 20.68, 70, 74 ; Isokr. 4.142, 154, 7.12, 9.56. Sur les autres personnages, voir aussi Aischin. Ctes. 243. Sur la place réservée à ces stratèges chez les orateurs attiques, voir Nouhaud 1982, 333–341.</footnote>

<footnote n="149">149 Sur la place des guerres médiques dans l'œuvre des orateurs attiques, voir Nouhaud 1982, 135–164.</footnote>

<footnote n="150">150 And. 1.143.</footnote>

<footnote n="151">151 Demosth. 6.11.</footnote>

<footnote n="152">152 Demosth. 10.73.</footnote>
ronne » : la Grèce telle qu'elle existe actuellement ne serait pas habitée par les Grecs si les combattants de Marathon et de Salamine n'avaient pas accompli les exploits des guerres médiques (εἰ μὴ τὰς ἀρετὰς ὑπὲρ αὐτῶν ἐκείνας οἱ Μαραθῶνι κἀν Σαλαμῖνι παρέσχοντο, οἱ ἡμέτεροι πρόγονοι)<fnref n="153" /> ; ils se sont exposés au péril à Marathon, se sont alignés à Platées, ont combattu sur mer à Salamine et à l'Artémision pour la liberté et le salut de la Grèce.<fnref n="154" />

## b. Les ancêtres, l'établissement de l'archè sur mer et leur domination sur la Grèce<fnref n="155" />

Andocide se souvient des ancêtres qui ont établi l'archè sur mer, une archè qui repose, selon lui, sur deux éléments : la construction de navires et le relèvement des murs (γενομένων δὲ τούτων τὴν ἀρχὴν ἑποιησάμεθα τῶν ἀγαθῶν). Leur manque signifiait la perte de l'empire.<fnref n="156" /> Or, l'appel par l'orateur à ces deux outils ne constitue pas seulement un éloge du passé glorieux d'Athènes : car il se situe aussi dans le cadre des négociations entre Athènes et Sparte de l'année 392/391 pour mettre un terme à la guerre de Corinthe (395-386)<fnref n="157" /> et cherche donc aussi à persuader les Athéniens d'accepter les termes proposés par Sparte. Ceux-ci visaient à permettre aux Athéniens de reconstruire leurs murs démolis en 404, à élargir leur flotte au-delà de la limite de douze navires, imposée elle-aussi à la fin de la guerre du Péloponnèse (pour autant, tous deux étaient déjà en cours de construction), et à reprendre le contrôle de Lemnos, Imbros et Scyros (qui ne semblait pas être suffisant).<fnref n="158" /> Andocide faisait partie des ambassadeurs qui ont déployé tous les efforts nécessaires à la conclusion de la paix (sans réussir), face à de nombreux Athéniens qui souhaitaient poursuivre la guerre et étaient tenants d'une politique agressive.<fnref n="159" />

<footnote n="153">153 Demosth. 19.312.</footnote>

<footnote n="154">154 Demosth. 18.208.</footnote>

<footnote n="155">155 Sur la référence aux ancêtres de la période des guerres médiques et de la Ligue de Délos par les orateurs, voir Worthington 1994, 113, 128 (avec des références bibliographiques).</footnote>

<footnote n="156">156 And. 3.37-40.</footnote>

<footnote n="157">157 Sur la guerre de Corinthe, pendant laquelle Athènes, Thèbes, Argos et Corinthe se coaliisaient contre Sparte, sous les auspices de la diplomatie perse, voir, e.g., Seager 1967, 95-115 ; Strauss 1986, 121-169 ; Buckler 2003, 75-128 ; Rockwell 2017, 85-93.</footnote>

<footnote n="158">158 And. 3.12.</footnote>

<footnote n="159">159 And. 3.1, 13, 27, 32, 33, 35-36, 41. Sur un commentaire du discours à propos des partisans de la guerre ou de la paix, voir Seager 1967, 105-107 ; Strauss 1986, 138-143.</footnote>
Pour Isocrate, dans le « Panégyrique », le manque de l'*archè* marque le début des maux pour la Grèce (ἄμα γὰρ ἡμεῖς τε τῆς ἀρχῆς ἀπεστερούμεθα καὶ τοῖς Ἕλλησιν ἀρχὴ τῶν κακῶν ἐγίγνετο),<fnref n="160" /> tous les ancêtres du Vᵉ siècle ayant ainsi travaillé pour la domination athénienne. Ce n’est cependant pas le cas du « Sur la Paix », dans lequel le passé et les exploits des ancêtres sont traités de manière différente par le même auteur afin de servir ses buts rhétoriques :<fnref n="161" /> dans le « Panégyrique » de l’année 380, Isocrate argumentait en faveur de la suprématie maritime d’Athènes, capable d’exercer le commandement d’une guerre contre les barbares ;<fnref n="162" /> dans le « Sur la Paix », rédigé un quart de siècle après et sous l’influence de la guerre des Alliés, il propose aux Athéniens d’abandonner la politique injuste qu’ils ont menée depuis la création de la seconde Confédération maritime (377) et d’établir une hégémonie durable, qui « serait synonyme de prééminence dans le sens le plus large du terme ».<fnref n="163" /> Ainsi, dans ce dernier discours, l’empire de la mer est désormais la cause de tous les maux (σχεδὸν ἀπάντων αἰτία τῶν κακῶν, ἡ καὶ νῦν εἰς ταραχὴν ἡμᾶς καθιστᾶσα) et celui qui a détruit la démocratie du Vᵉ siècle (τὴν δημοκρατίαν ἐκείνην καταλύσασα).<fnref n="164" /> Les ancêtres ont remis à leurs héritiers la cité au comble de la prospérité, alors que le prétendu empire est en réalité un fléau et de nature à causer la décadence de tous ceux qui en profitent.<fnref n="165" /> Ces expressions montrent que l’éloge qu’Isocrate fait ici des ancêtres ne concerne que ceux du premier quart du Vᵉ siècle. Et, pour être plus précis, Isocrate parle explicitement d’Aristide, Thémistocle et Miltiade qui l’emportaient sur Hyperbolos et Cléophon.<fnref n="166" /> Il adresse sa critique à la génération de la guerre du Péloponnèse (τὴν ἀσέλγειαν τῶν πατέρων τῶν ἡμετέρων), dont ces derniers font partie, et qui s’est fait détester par les Grecs à cause de sa politique et de ses actions injustes.<fnref n="167" /> Leur décadence est incontestable, mais, toutefois, les contemporains d’Isocrate sont bien inférieurs même à ceux qui ont attiré la haine (χείρους ἐσμὲν τῶν προγόνων, οὐ μόνον τῶν εὐδοκιμησάντων, ἀλλὰ καὶ τῶν μισηθέντων).<fnref n="168" /> Et l’éloge de Périclès, qui apparaît sans réserve dans « Sur

<footnote n="160">160 Isokr. 4.119.</footnote>

<footnote n="161">161 Cf. Barbato 2017, 236–239.</footnote>

<footnote n="162">162 Voir à ce propos, Bouchet 2014, 41–43.</footnote>

<footnote n="163">163 Bouchet 2014, 72–73, 206–210.</footnote>

<footnote n="164">164 Isokr. 8.64. Selon Ceccarelli 1993, 453–455, il n’y a pas une liaison causale entre thalassocratie et démocratie. En revanche, même chez Isocrate, l’influence négative de l’empire maritime peut s’exercer aussi bien sur les cités gouvernées démocratiquement qu’oligarchiquement.</footnote>

<footnote n="165">165 Isokr. 8.94.</footnote>

<footnote n="166">166 Isokr. 8.75.</footnote>

<footnote n="167">167 Isokr. 8.79.</footnote>

<footnote n="168">168 Isokr. 8.47. Sur la différenciation entre les diverses générations d'ancêtres, voir aussi Clarke 2008, 278–279.</footnote>
l'échange »,<fnref n="169" /> est ici tout relatif, car Isocrate reconnait sa contribution à l'enrichissement de la cité mais parle aussi de l'exercice d'une politique supportable (ἀνεκτῶς πολιτευομένην).<fnref n="170" /> De manière identique, dans le « Panathénaïque », les Athéniens qui ont établi la domination sur mer sont considérés comme inférieurs à leurs propres ancêtres – car l'éloge ne va pas toujours de soi – mais en aucun cas comme inférieurs aux contemporains d'Isocrate ; du reste, leurs actions peuvent être justifiées, car ils ont été contraints d'adapter la constitution dont ils ont hérité aux nouvelles conditions émergées de l'imposition de l'archè.<fnref n="171" />

### 3. Ancêtres et contemporains : une comparaison directe

Quoi qu'il en soit, les exploits des ancêtres du Ve siècle, notamment ceux de la première moitié, ne cessent d'être commémorés. Selon Démosthène, ce qui loue le mieux ces grandes actions, c'est le temps (ἔπαινον τὸν χρόνον), puisqu'aucun peuple jusqu'ici n'a pu en faire valoir qui les dépassent.<fnref n="172" />

a. Les honneurs accordés : Or, malgré leur réputation, les honneurs qui leur ont été attribués n'avaient rien à voir avec les statues de bronze (οὐχ' ὑπερηγάπων) et les honneurs énormes (τῶν τιμῶν ταῖς ὑπερβολαῖς) accordés aux généraux du IVe siècle : dans le passé, les ancêtres récompensaient les citoyens comme il était beau de le faire et selon l'intérêt de la cité, alors qu'au temps de Démosthène on le fait mal.<fnref n="173" /> Cette critique s'explique dans le cadre du procès intenté par un certain Euthyclès contre Aristocrate et sa proposition d'accorder à Charidémos des honneurs exceptionnels.<fnref n="174" /> Pour Eschine, aussi, qui s'attaque à Ctésiphon et à sa proposition de

<footnote n="169">169 Voir ci-dessus, Isokr. 15.231–235.</footnote>

<footnote n="170">170 Isokr. 8.126.</footnote>

<footnote n="171">171 Isokr. 12.114. Cf. Roth 2003, 147.</footnote>

<footnote n="172">172 Demosth. 14.1. Démosthène s'oppose ici à des propositions irréfléchies visant à faire la guerre au Roi des Perses et, par conséquent, il n' invite pas ses concitoyens à imiter leurs ancêtres quant à leurs exploits guerriers mais plutôt à propos de leur justesse. Voir à ce sujet, Hunt 2010, 129–130.</footnote>

<footnote n="173">173 Demosth. 23.196–198. Cf. même développement chez Demosth. 13.21–22. Voir aussi Canavaro 2019, 144, 146–147.</footnote>

<footnote n="174">174 En 352/351 Euthyclès a intenté une action en illégalité contre Aristocrate, pour avoir fait une proposition qui accordait à Charidémos, chef des mercenaires au service de Kersébleptès ayant obtenu la citoyenneté athénienne, une protection dans le cadre de laquelle le meurtrier éventuel de Charidémos pouvait être mis à mort sans jugement. Voir Demosth. 23.18. Sur ce personnage et son image diffamatoire donnée par Démosthène, voir Bianco 2014, 313–325.</footnote>
couronner Démosthène,<fnref n="175" /> si quelqu’un demandait aux Athéniens quand leur cité leur paraît la plus glorieuse, à leur époque ou du temps de leurs ancêtres (ἐπὶ τῶν νυνὶ καριῶν ἤ ἐπὶ τῶν προγόνων), tous seraient d’accord pour dire que c’était du temps de leurs ancêtres, quand les hommes étaient meilleurs, les récompenses plus rares, et que l’on attachait du prix au mot de vertu. La différence entre les pratiques anciennes et les usages modernes est telle qu’Eschine ne cesse de répéter les adverbes *vuví* et *τότε*.<fnref n="176" />

b. Les relations des ancêtres avec les autres Grecs : D’après Démosthène, qui cherche à inciter ses concitoyens à secourir Olynthe contre Philippe II en 349,<fnref n="177" /> les Athéniens d’alors ont exercé pendant quarante-cinq ans sur les Grecs un empire qu’on acceptait volontiers.<fnref n="178" /> Cet argument reconstruit, bien évidemment, les actions des Athéniens au sein de la Ligue.<fnref n="179" /> Ils ont amassé plus de dix mille talents dans l’Acropole, et le roi de Macédoine leur obéissait, ce qui, de plus, ne s’accorde pas avec ce que l’on sait des relations d’Athènes avec le royaume macédonien.<fnref n="180" /> Enfin, ils étaient victorieux sur terre et en mer, en dressant quantité de glorieux trophées dans les campagnes qu’ils faisaient eux-mêmes.

c. Leur comportement dans la cité : Dans la vie publique, ils ont érigé tant de monuments et sanctuaires qu’ils n’ont laissé à personne la possibilité de les surpasser ; dans la vie privée, ils se sont montrés simples et leurs mœurs étaient conformes au caractère de la démocratie. Tels sont les exemples d’Aristide, de

<footnote n="175">175 En 337/336, après Chéronée, Ctésiphon a proposé de décerner à Démosthène une couronne pour sa contribution sur ses propres fonds au creusement de fossés longeant les murs. Le procès intenté par Eschine a eu lieu en 330/329, peu de temps après le procès contre Léocrate. Voir Aischin. Ctes. 252, 254 ; Dion. Hal. Amm. 1.12 ; Alt. arg. Demosth. 18.7. Sur cette datation, voir aussi Yunis 2005, 23–27.</footnote>

<footnote n="176">176 Aischin. Ctes. 178 Ει γάρ τις ὑμᾶς ἐρωτήσειε, πότερον ὑμῖν ἐνδοξοτέρα δοκεῖ ἡ πόλις εἶναι ἐπὶ τῶν νυνὶ καριῶν ἤ ἐπὶ τῶν προγόνων, ἄπαντες ἂν ὁμολογήσατε, ἐπὶ τῶν προγόνων. Ἀνδρες δὲ πότερον τότε ἀμείνους ἦσαν ἤ νυνί; τότε μὲν διαφέροντες, νυνὶ δὲ πολλῷ καταδεέστεροι. Δωρεαὶ δὲ καὶ στέφανοι καὶ κηρύγματα καὶ σιτήσεις ἐν πρυτανείω πότερα τότε ἦσαν πλείους ἤ νυνί; τότε μὲν ἦν σπάνια τὰ καλὰ παρ’ ἡμῖν, καὶ τὸ τῆς ἀρετῆς ὄνομα τίμιον· νυνὶ δὲ καταπέπλυται τὸ πρᾶγμα, καὶ τὸ στεφανοῦν ἐξ ἔθους, ἀλλ’ οὐκ ἐκ προνοίας ποιεῖσθε. Sur l’argumentation d’Eschine qui insiste sur la différence entre les anciens et les modernes, les premiers honorant la vertu à titre collectif, les seconds les actes des individus, afin de dévaloriser Démosthène, voir aussi Hesk 2012, 220.</footnote>

<footnote n="177">177 Sur cette guerre et les datations des trois *Olynthiennes*, voir Carlier 2006, 121–131.</footnote>

<footnote n="178">178 Demosth. 3.23–25.</footnote>

<footnote n="179">179 Cf. Isokr. 12.98 Τοῦς μὲν γὰρ ἡμετέρους προγόνους οὐδεὶς ἂν ἐπιδείξειεν ἐν τοῖς ἐπέκεινα χρόνοις τοῖς ἀναριθμήτοις οὐδεμιᾶς πόλεως οὖτε μείζονος οὖτ’ ἐλάττονος ἄρχειν ἐπιχειρήσαντας. Ici, la reconstruction de la réalité repose sur l’affirmation d’Isocrate, selon laquelle les Athéniens n’ont tenté d’imposer leur *archè* en aucune cité.</footnote>

<footnote n="180">180 On retrouve cet argument chez Demosth. 11.16. Sur les relations d’Athènes avec le royaume macédonien pendant le Vᵉ siècle, voir Mari 2011, 87–92.</footnote>
Miltiade et des autres citoyens illustres de ce temps, dont les maisons n'avaient pas plus d'apparence que celle de leurs voisins.<fnref n="181" />

d. Les punitions imposées : Les ancêtres étaient justes (ἀγαθοί) et sages (σώφρονες), car ils traitaient des hommes qui avaient de si grands services à leur actif non sur leurs actions victorieuses, mais sur leurs mœurs. Tel était le cas de Cimon, qui, selon Andocide, a été ostracisé pour avoir cohabité avec sa sœur – ce qui relève plus de l'anecdote que du fait historique<fnref n="182" /> – ou qui, selon Démosthène, a été puni d'une amende de cinquante talents pour avoir voulu modifier de son chef la constitution ancestrale (ἔτι τὴν πάτριον μετεκίνησε πολιτείαν ἐφ' ἑαυτοῦ).<fnref n="183" /> Aussi, l'accusation ne peut pas être confirmée par d'autres sources, mais fait partie de l'argumentation d'Euthyclès dans le « Contre Aristocrate », en vue de comparer le comportement des juges du temps des ancêtres et celui de son temps, qui repose sur l'indulgence et non sur l'obéissance aux lois.<fnref n="184" /> Tel était aussi le cas de Thémistocle, qui a été chassé de la cité et condamné comme partisan des Perses,<fnref n="185" /> bien que Démosthène présente ici une version simplifiée en ce qui concerne la fin de ce grand homme.<fnref n="186" /> Enfin, tel était le cas de Timothée, à qui on a infligé une amende de cent talents, alors qu'il était le fils de Conon, le libérateur des Grecs, et a rendu tant d'éminents services à la cité.<fnref n="187" />

e. La discipline des orateurs : La décence des anciens orateurs (σώφρονες), de Périclès, de Thémistocle, d'Aristide, est mise en avant par Eschine, qui fait appel à l'usage autorisé en son temps, celui de parler la main étendue (τὸ τὴν χεῖρα ἔξω ἔχοντες λέγειν), alors que les ancêtres auraient craint de le suivre et l'auraient perçu comme une marque d'audace. On trouve un exemple de ce com-

<footnote n="181">181 Demosth. 3.25–27. Cf. Demosth. 23.207. Même texte aussi chez Demosth. 13.29.</footnote>

<footnote n="182">182 [And.] 4.33. Sur la tradition établie autour de cette accusation, voir Zaccarini 2011, 287–304. Cimon a été ostracisé vers 462/461, après avoir été renvoyé par les autorités de Sparte, où il a conduit une troupe de 4000 hoplites pour aider les Spatiates contre les hilotes révoltés. Voir Plut. Cim. 17.3. Sur Cimon et ses activités politique et militaire, voir Zaccarini 2017.</footnote>

<footnote n="183">183 Demosth. 23.205. Sur la difficulté de prendre au pied de la lettre l'expression en question, voir Zaccarini 2011, 293.</footnote>

<footnote n="184">184 Voir aussi Isokr. 7.33. Cf. Barbato 2017, 223. Voir aussi Harris 2018, 102 n. 233, qui le considère comme une invention d'Euthyclès pour renforcer la comparaison qu'il fait entre le passé et le présent.</footnote>

<footnote n="185">185 Demosth. 23.205.</footnote>

<footnote n="186">186 Sur les accusations portées contre Thémistocle et sa fin, voir Thuk. 1.135.2–3, 138.4, 6 ; FGrH III B 342, fr. 11a ; Aristot. Ath. pol. 25.3 ; Diod. 11.54.2–5, 55.1–4. Le cas de Thémistocle présente des problèmes, qui tiennent aux doutes exprimés par rapport au déroulement d'un ou deux procès, ainsi qu'à l'information qui est transmise par les sources disponibles, laquelle n'est pas toujours confirmée d'une source à l'autre. L'impossibilité d'une datation précise est exprimée par Rhodes 1970, 395–399.</footnote>

<footnote n="187">187 Deinarch. 3.17.</footnote>
portement dans la référence à la statue de Solon à Salamine, laquelle représente le législateur ayant la main dans son manteau, ce qui constitue une preuve et une expression de son attitude lorsqu'il parlait au peuple d'Athènes.<fnref n="188" /> L'appel a lieu dans le cadre de l'accusation, portée par Eschine contre Timarque en 346/345, pour avoir pris la parole devant le peuple alors qu'il avait vécu de manière honteuse.<fnref n="189" /> Eschine reproche ainsi à ses contemporains les changements qu'ils ont apportés aux coutumes qui dominent la vie politique de son temps. Il recourt pour cela à un exemple, dont l'historicité sera pourtant contestée par Démosthène trois ans après : selon les gens de Salamine, il n'y avait pas encore cinquante ans que la statue de Solon avait été élevée, en sorte que non seulement son artiste n'était pas contemporain de Solon, mais pas même son grand-père.<fnref n="190" /> Cela n'était pas, pour Démosthène, une preuve historique qui pourrait être présentée devant le tribunal, tandis que cela pouvait, pour Eschine, fonctionner comme un exemple capable d'inciter les juges à imiter l'attitude et l'état d'esprit de Solon.<fnref n="191" /> À cet exemple, Eschine ajoute, à l'occasion cette fois-ci du procès contre Ctésiphon, une autre loi, attribuée elle aussi à Solon. Cette loi concerne la discipline des orateurs, influencée par le déclin des mœurs politiques, et prévoit que le plus âgé des citoyens monte le premier à la tribune, suivi des autres citoyens qui le souhaitent, un à un et en suivant l'ordre des âges. Or, Eschine considère que cette loi, dont l'existence est remise en question par la recherche moderne,<fnref n="192" /> continue d'exister à son époque, mais qu'elle est tombée en désuétude, ce qui explique que ses contemporains n'administrent plus bien leur cité.<fnref n="193" />

f. Stratèges et hommes politiques : Selon Isocrate, il était une pratique cou-rante du Ve siècle de mettre à la tête de la cité les mêmes gens qu'on élisait comme stratèges, car on pensait que l'homme qui, à la tribune, était capable de donner les meilleurs conseils était celui, qui, livré à lui-même, pouvait aussi prendre les meilleures décisions. Or, à son époque, on fait le contraire : les Athéniens ne

<footnote n="188">¹⁸⁸ Aischin. Tim. 25.</footnote>

<footnote n="189">¹⁸⁹ Eschine a sommé Timarque de se soumettre à l'examen préliminaire destiné aux orateurs, la *dokimasia*, selon laquelle ceux qui tombaient dans les catégories des hommes qui avaient vécu de manière honteuse ne devaient pas prendre la parole devant le peuple (Aischin. Tim. 2, 28-32 ; cf. Feyel 2009, 198-207). Selon Eschine, Timarque était interdit de tribune, puisqu'il était prostitué et avait dilapidé le patrimoine paternel (Aischin. Tim. 40, 73, 154). Sur ce procès, voir Fisher 2001.</footnote>

<footnote n="190">¹⁹⁰ Demosth. 19.251.</footnote>

<footnote n="191">¹⁹¹ Sur les différentes manières dont les orateurs, Démosthène et Eschine notamment, peuvent utiliser le même exemple dans le cadre de leur argumentation, voir Hesk 2012, 223-224 ; Cane-varo 2019, 142-143.</footnote>

<footnote n="192">¹⁹² Voir Leão – Rhodes 2015, 138.</footnote>

<footnote n="193">¹⁹³ Aischin. Ctes. 2. Cf. Demosth. 25.29.</footnote>
jugent pas digne que soient nommés stratèges ceux qui donnent les meilleurs
avis pour les questions les plus importantes, comme s'ils n'avaient nulle intel-
ligence, alors qu'ils envoient à l'étranger ceux que personne ne consulterait.<fnref n="194" />

4. Pourquoi imiter les ancêtres ?

La comparaison entre les ancêtres et les générations qui suivent se situe souvent
dans un cadre qui consiste à inciter les contemporains à les imiter.<fnref n="195" /> Même si la
plupart des exemples viennent de la littérature athénienne, il ne s'agit pas seule-
ment d'un topos athénien, mais d'une pratique générale qui traverse le temps et
la mentalité des Grecs et qui fait des ancêtres un point de référence pour l'histoire
et la cohésion du corps civique d'un pays, créant un lien entre son passé et son
présent.<fnref n="196" />

a. Défendre le salut de la cité et celui de la Grèce entière sur le champ de la bataille<fnref n="197" />

Les ancêtres des Athéniens étaient des hommes dignes de leur cité (τῆσδε τῆς γῆς ἄξιοι), toujours vainqueurs dans les combats terrestres et navals, et jamais aucun d'eux, en voyant les ennemis, ne les a comptés ; leur cœur était tout prêt à combattre.<fnref n="198" /> Ils ont pris tant de peine et affronté tant de dangers (πολλοὺς πόνους καὶ μεγάλους κινδύνους ὑποστῆναι), là où les contemporains ne font pas un effort énergique.<fnref n="199" /> Ils ont bravé la mort pour l'honneur de la cité (ἀποθνήσκειν τολμᾶν),<fnref n="200" /> et les dangers qu'ils ont courus doivent être rappelés, afin que les contemporains sentent qu'il faut se montrer braves aussi.<fnref n="201" /> Au prix de mille combats héroïques (πολλοὺς καὶ καλοὺς ἀγῶνας ὑπομείναντες), ils ont transmis à

<footnote n="194">194 Isokr. 8.54–55. Sur cette distinction entre orateurs et stratèges pendant le IVe siècle, voir Hansen 1983a, 49–53.</footnote>

<footnote n="195">195 Voir Isokr. 6.82.</footnote>

<footnote n="196">196 Sur les ancêtres qui fonctionnent comme figures de continuité et construisent l'identité du corps civique, voir Clarke 2008, 174–286.</footnote>

<footnote n="197">197 Imiter les exploits guerriers des ancêtres est l'appel le plus courant que l'on trouve dans la littérature. Voir à ce sujet, Hunt 2010, 125–129.</footnote>

<footnote n="198">198 Aristoph. Equ. 565–573.</footnote>

<footnote n="199">199 Demosth. 11.21.</footnote>

<footnote n="200">200 Lykurg. 82.</footnote>

<footnote n="201">201 Xen. an. 3.2.11.</footnote>
leurs descendants un pays libre (ἐλευθέραν)<fnref n="202" /> et, pour cette raison, les contem-
porains ne doivent pas léguer à leurs descendants un pays inférieur à ce qu'il était
du temps de leurs pères, cet appel ne concernant pas seulement les Athéniens,
mais aussi les autres Grecs.<fnref n="203" />

Quant au niveau panhéllenique, il serait honteux pour les Athéniens, alors
que leurs ancêtres n'hésitaient pas à s'exposer pour la liberté des autres (ὑπέρ
τῆς τῶν ἄλλων ἐλευθερίας διεκινδύνευον), de ne même pas oser combattre pour
leur propre liberté.<fnref n="204" /> Par conséquent, ceux-ci devraient imiter l'exemple de ceux
qui se sont chargés du salut des Grecs en s'exposant à de fréquents et grands
dangers, et maintenir ce privilège (τὸ γέρας).<fnref n="205" /> L'éloge est d'autant plus flagrant
dans le cadre d'une oraison funèbre. Y peuvent figurer les Athéniens qui ont vécu
au début du Vᵉ siècle, qui sont les seuls à avoir affronté de nombreuses myriades
de barbares pour le salut de la Grèce entière (τῶν βαρβάρων διεκινδύνευσαν),<fnref n="206" />
ou ceux de la fin du Vᵉ siècle, les hommes du Pirée,<fnref n="207" /> ennemis de la servitude et
champions du droit, qui ont été soulevés pour la défense de la démocratie, au
milieu de l'hostilité générale, et ont imité l'antique valeur de leurs ancêtres (τὴν
παλαιὰν ἀρετὴν τῶν προγόνων μιμησάμενοι).<fnref n="208" />

b. Défendre la constitution et les lois ancestrales

Les pères des Athéniens sont morts pour la cause de la démocratie (ὑπέρ τῆς
δημοκρατίας) contre la tyrannie des Trente.<fnref n="209" /> Ils ont fait preuve de courage
en mourant afin d'empêcher l'abolition des lois (ὑπέρ τοῦ μὴ καταλυθῆναι
τοὺς νόμους), lois qui datent de l'époque de Solon, alors que la génération de

<footnote n="202">202 Deinarch. 1.109.</footnote>

<footnote n="203">203 Thuk. 1.71.7 ; Xen. hell. 7.1.30 ; Isokr. 6.88, 110. Tel est, par exemple, le cas du futur roi de
Sparte, Archidamos, qui, après la défaite contre les Thébains en 371, appelle ses compatriotes à
ne pas abandonner la région de Messénie, que leurs ancêtres leur ont léguée. Sur la stratégie que
propose Archidamos à ce sujet, voir Azoulay 2006, 509-513.</footnote>

<footnote n="204">204 Lys. 34.11. Ici, la liberté est assurée par le maintien de la constitution que les ancêtres ont léguée aux Athéniens.</footnote>

<footnote n="205">205 Demosth. 9.74.</footnote>

<footnote n="206">206 La même idée est exprimée par les Corinthiens devant l'assemblée des alliés péloponné-
siens, quand ils parlent de leurs ancêtres qui ont délivré la Grèce (οἱ τὴν Ἐλλάδα ἡλευθέρωσαν).
Voir, à ce propos, Thuk. 1.122.3.</footnote>

<footnote n="207">207 C'est-à-dire, les démocrates qui ont battu les Trente. Voir ci-dessus.</footnote>

<footnote n="208">208 Lys. 2.20, 61.</footnote>

<footnote n="209">209 Lys. 18.12.</footnote>
Démosthène ne châtie même pas ceux qui les violent.<fnref n="210" /> Cette critique est exprimée par l'orateur afin d'inciter les juges à condamner Aristogiton.<fnref n="211" /> Aussi, lorsqu'il cherche à convaincre les juges de l'affaire d'Harpale,<fnref n="212" /> de condamner le stratège Philoclès, le plaideur met l'accent sur l'importance de leur verdict, affirmant que toute décision prise ne concerne pas seulement le sort de l'accusé mais le pays tout entier et tous ses éléments constitutifs : les sanctuaires, les traditions ancestrales (τῶν ἀρχαίων νομίμων) et la constitution que les ancêtres ont léguée à leurs descendants (τῆς παραδεδομένης ὑπὸ τῶν προγόνων ὑμῖν πολιτείας). Les juges sont ainsi invités à défendre et à sauver les éléments susmentionnés par le biais de leur vote.<fnref n="213" />

### c. Défendre les valeurs ancestrales

Depuis les temps les plus anciens, les ancêtres ont été de grands hommes (ἀρίστους).<fnref n="214" /> Ils ont érigé des trophées, non pour que les descendants les contemplent avec admiration, mais pour qu'ils imitent les vertus de ceux qui les ont érigés (τὰς τῶν ἀναθέντων ἀρετάς).<fnref n="215" /> Ils ont légué aux futures générations d'Athéniens, au prix des plus glorieux dangers, la valeur de vertu (τῆς ἀρετῆς),<fnref n="216" />

<footnote n="210">210 [Demosth.] 26.23.</footnote>

<footnote n="211">211 Il s'agit du procès intenté par Lycurgue et Démosthène contre Aristogiton, par la procédure d'endeixis, pour avoir illégalement pris la parole auprès du peuple, alors qu'il était débiteur du trésor. L'attribution du plaidoyer à Démosthène, ainsi que sa datation sont remises en cause. Sur sa datation au IVᵉ siècle (pendant le procès), voir, e.g., MacDowell 2009, 311-313. Sur sa datation pendant l'époque hellénistique, voir Harris 2018, 195-197 (avec des références bibliographiques).</footnote>

<footnote n="212">212 L'affaire dite affaire d'Harpale date de 324/323. À la suite de l'arrivée à Athènes d'Harpale, trésorier d'Alexandre, qui venait s'y réfugier, après avoir volé les trésors d'Alexandre, des rumeurs circulaient dans la cité selon lesquelles un certain nombre d'hommes avaient bénéficié de l'argent d'Harpale. Démosthène proposa alors à l'Assemblée du peuple un décret qui assignerait à l'Aréopage une enquête pour découvrir les noms des orateurs qui avaient touché de l'argent. L'enquête dura six mois et le Conseil de l'Aréopage dans son rapport désigna parmi les accusés Démosthène (Deinarch. 1.1, 4, 6, 11, 15, 45, 82, 100). Selon la procédure de l'apophasis, l'Assemblée du peuple désigna, par la suite, dix accusateurs et l'affaire fut jugée par un tribunal composé de mille cinq cents juges. L'accusation portait sur la trahison et la corruption commises par ceux qui avaient reçu de l'argent contre les intérêts de la cité (Deinarch. 1.3, 15, 2.7, 22, 3.1, 9-10, 13-14, 16, 19). Démosthène a été frappé d'une amende de cinquante talents. Sur la datation et la suite des événements à partir de l'arrivée d'Harpale à Athènes avec l'argent d'Alexandre jusqu'aux procès contre les personnes accusées d'en détenir, voir Badian 1961, 31-36.</footnote>

<footnote n="213">213 Deinarch. 3.21.</footnote>

<footnote n="214">214 Xen. mem. 3.5.9.</footnote>

<footnote n="215">215 Demosth. 15.35.</footnote>

<footnote n="216">216 Demosth. 3.36.</footnote>
qui n'a pas d'égale,<fnref n="217" /> et un esprit résolu (τὴν τοῦ φρονήματος τάξιν).<fnref n="218" /> Ils ont également élevé la patrie des Spartiates à un rang honorable, qu'il n'est pas permis de perdre (μηδὲ περιιδεῖν τὴν τάξιν λιποῦσαν).<fnref n="219" /> Un comportement honteux adopté par les descendants est considéré comme indigne (ἀνάξιον) de leurs exploits,<fnref n="220" /> et les descendants sont appelés à se montrer dignes d'eux par leurs actes (ἔργ' ἄξια).<fnref n="221" /> De fait, les Athéniens ont la chance, selon Démosthène, de pouvoir imiter leurs ancêtres dans leur conduite, non seulement en imitant un de leurs actes (οὐ καθ' ἔν τι μόνον) mais en imitant aussi toutes leurs actions successivement (κατὰ πάνθ' ὅσ' ἔπραττον ἐφεξῆς). Si les circonstances n'amènent pas les batailles ou les périls où ceux-ci ont brillé, s'ils sont en paix, ils peuvent imiter leur sagesse (τό γ' εὖ φρονεῖν αὐτῶν μιμεῖσθε) et, ainsi, améliorer l'état de la cité entière.<fnref n="222" />

Les ancêtres ont, aussi, pardonné à plusieurs reprises ceux qui ont commis des crimes : après l'expulsion des tyrans en 510, ils ont mis les uns à mort, en ont exilé d'autres et ont permis à d'autres encore de rester dans la cité, mais en étant atimoi ; ensuite, pendant les guerres médiques, ils ont décidé de recevoir les bannis, de rendre aux citoyens dégradés leurs droits civils, afin que tous eussent part et au salut et au danger.<fnref n="223" /> Leur œuvre accomplie, ils n'ont voulu garder rancune à personne pour les événements passés (οὐκ ἠξίωσάν τινι τῶν πρότερον γενομένων μνησικακῆσαι). C'est ainsi, grâce à une concorde unanime (ομονοεῖν), qu'ils ont établi leur domination sur les Grecs et ont transmis une cité belle et puissante. À leur tour, les contemporains, dignes fils de leurs sages aïeux, ont décidé en 405 et 404 de recevoir les exilés et de rendre leurs droits aux citoyens dégradés. Telle est la référence que fait Andocide aux actions des générations précédentes ainsi qu'à celles des Athéniens de son temps<fnref n="224" /> pendant le procès qu'on lui intentait pour avoir violé, après la restauration de la démocratie (403/402), le décret d'Isotimidès, voté en 415, qui le privait du droit de fréquenter l'Agora et les sanctuaires.<fnref n="225" /> Pour qu'il puisse assurer son acquittement et justifier son droit à fréquenter les lieux interdits, Andocide emploie une argumentation qui repose sur les trois points suivants : le décret de Patrocleidès (405) qui avait

<footnote n="217">217 Demosth. 23.211.</footnote>

<footnote n="218">218 Demosth. 13.34.</footnote>

<footnote n="219">219 Isokr. 6.93.</footnote>

<footnote n="220">220 Demosth. 8.49, 10.25.</footnote>

<footnote n="221">221 Demosth. 14.41. Cf. Thuk. 2.62.3.</footnote>

<footnote n="222">222 Demosth. 19.269–273.</footnote>

<footnote n="223">223 Sur l'amnistie décrétée en 481/480, voir Aristot. Ath. pol. 22.8.</footnote>

<footnote n="224">224 And. 1.106–109.</footnote>

<footnote n="225">225 And. 1.71 ; Lys. 6.24. Cf. Loening 1987, 140–145 ; Wolpert 2002, 66–67 ; Todd 2007, 399–403.</footnote>
réhabilité les atimoi,<fnref n="226" /> le traité avec les Lacédémoniens de 404, qui avait rappelé les bannis,<fnref n="227" /> les serments selon lesquels on s'engageait à ne pas rappeler les événements du passé.<fnref n="228" /> Pourtant, il n'est pas certain que ces trois arguments s'appliquaient directement au cas d'Andocide, puisque rien ne prouve qu'il était parmi les atimoi visés par le décret de Patrocleidès<fnref n="229" /> – de fait, on exprime des doutes sur l'authenticité du document inséré dans son plaidoyer<fnref n="230" /> – ni parmi les exilés rappelés par les Lacédémoniens, et que l'obligation de ne pas réveiller le souvenir des événements passés n'était qu'un engagement qui concernait les événements politiques de la période des Trente. Or, il incite les juges à imiter la vertu de leurs pères, qui consistait à oublier tout ressentiment pour vivre dans la concorde (μὴ μνησικακῆσαι) et, par conséquent, à l'acquitter.

Pour Lycurgue, les juges doivent prendre le passé pour exemple et condamner Léocrate, accusé de trahison pour avoir quitté Athènes au lendemain de la bataille de Chéronée (338) et, ainsi, trahi, selon l'orateur, la cité, les lois et les traditions sacrées. Dans une période où la cité se tourne vers une « forte mobilité des esprits »<fnref n="231" /> et une réorganisation dans plusieurs domaines,<fnref n="232" /> Lycurgue fait appel aux ancêtres<fnref n="233" /> qui ont condamné à mort ceux qui n'ont trahi qu'en parole une cité, alors que ses concitoyens acquitteraient l'homme qui, dans ses actes, et non seulement en parole, a trahi le peuple.<fnref n="234" /> Les juges ne doivent pas

<footnote n="226">226 And. 1.73–79.</footnote>

<footnote n="227">227 And. 1.80.</footnote>

<footnote n="228">228 And. 1.81, 90–91 ; Xen. hell. 2.4.43 ; Aristot. Ath. pol. 34.6. À l'occasion de la restauration de la démocratie en 403 et du rapprochement des oligarques et des démocrates, les Athéniens ont prêté des serments qui prescrivaient de « ne pas réveiller la mémoire des événements passés », cette dernière expression désignant les événements politiques de la période des Trente.</footnote>

<footnote n="229">229 Cf. Carawan 2013, 182.</footnote>

<footnote n="230">230 Voir Canevaro – Harris 2012, 100–110, surtout 103, 107–109. Mais, voir la critique de Carawan 2013, 48, qui tient à ne pas rejeter totalement le décret inséré dans le texte et à garder ses points essentiels. En outre, récemment, Hansen 2015, 884–897, a exprimé l'opinion qu'il s'agit probablement d'un document authentique, mais le passage sur les tribunaux d'homicide reste problématique.</footnote>

<footnote n="231">231 Voir Habicht 2006, 45.</footnote>

<footnote n="232">232 Cette réorganisation se traduit par l'augmentation des revenus publics, le redressement des forces militaires, l'application de réformes importantes, l'embellissement par des constructions publiques et, enfin, par une redéfinition de la communauté. Voir Habicht 2006, 41–45 ; Azoulay 2011, 191–217 ; Faraguna 2011, 67–70.</footnote>

<footnote n="233">233 Sur la manière dont les discours qui datent de l'époque de Lycurgue font référence au passé d'Athènes, non seulement pour convaincre les juges de l'innocence ou non de l'accusé, mais aussi pour pouvoir créer un lien entre ce passé glorieux et les années après Chéronée, voir Hesk 2012, 208.</footnote>

<footnote n="234">234 Lykurg. 116. On retrouve le même appel dans Lykurg. 123 ἄρα γ' ὑμῖν δοκεῖ βουλομένοις μιμεῖσθαι τοὺς προγόνους πάτριον εἶναι Λεωκράτην μὴ οὐκ ἀποκτεῖναι;. Cf. Hesk 2012, 212–214.</footnote>
donc trahir leurs principes ni leurs traditions en prononçant un verdict indigne d'eux (<οὐτε γὰρ ἔμφυτον> ὑμῖν οὐτε πάτριον, ἀναξίως ὑμῶν αὐτῶν ψηφίζεσθαι). Ils ne doivent pas oublier de quels hommes ils sont les héritiers et leur sentence doit être conforme à celle que ceux-ci auraient rendue, car ils n'ont pas seulement reçu l'héritage de leurs biens : ils ont aussi reçu leurs serments et la parole qu'ils ont engagée aux dieux (τῶν δ' ὅρκων καὶ τῆς πίστεως).<fnref n="235" />

## 5. Que reprocher aux ancêtres ?

Alors que les ancêtres servent de modèle à suivre dans leur conduite aux généra-
tions futures, leur éloge ne se fait pas sans réserve,<fnref n="236" /> car il s'adapte aux stratégies
rhétoriques employées dans les textes concernés,<fnref n="237" /> au climat sociopolitique de la
période, ainsi qu'au public auquel l'orateur s'adresse.<fnref n="238" />

Par exemple, dans le « Contre Callimachos » d'Isocrate, le plaideur souligne que les ancêtres ont accompli lors de la guerre du Péloponnèse beaucoup de beaux exploits, mais que la cité n'a pas acquis une moindre gloire par l'accord de réconciliation qui a suivi la guerre (οὐχ ἤκισθ' ἡ πόλις ἐκ τούτων τῶν διαλλαγῶν εὐδοκίμησεν).<fnref n="239" /> D'un côté, sa référence à la réconciliation renvoie, bien évidem- ment, au rapprochement des oligarques et des démocrates en 403/402 et aux ser- ments prêtés en vue de « ne pas réveiller la mémoire des événements passés », auxquels, on l'a vu, Andocide a fait appel. Sans cet accord, les actions des ancêtres n'auraient aucun effet positif pour la cité. D'un autre côté, cette référence se trouve aussi dans un plaidoyer où le plaideur attaque un certain Callimachos pour lui avoir intenté une action irrecevable (il l'a accusé d'avoir participé au vol de son argent avant la restauration de la démocratie), parce que celle-ci contredi- sait les serments prêtés et qu'un arbitrage avait déjà eu lieu.<fnref n="240" /> Pour cette raison,

<footnote n="235">235 Lykurg. 127. Il ne reste aux juges qu'à interpréter les paroles des plaideurs à propos des ancêtres pour prendre leur décision. Voir à ce propos, Hesk 2012, 219.</footnote>

<footnote n="236">236 Sur la mise en valeur d'autres éléments qui font partie de la culture d'une cité, qui continue à évoluer au fil du temps, voir Carey 2005, 79–91.</footnote>

<footnote n="237">237 Sur l'utilisation de l'histoire ancestrale par les orateurs, voir Worthington 1994, 109–118.</footnote>

<footnote n="238">238 Voir à ce sujet, Clarke 2008, 272–273 ; Steinbock 2013, 71–74 ; Canevaro 2019, 136–157.</footnote>

<footnote n="239">239 Isokr. 18.31.</footnote>

<footnote n="240">240 Il s'agit de la procédure de *paragraphè* (exception d'irrecevabilité), instituée à l'origine pour protéger les serments. Le premier témoignage se trouve chez Isokr. 18.2–3, qui est aussi le premier plaidoyer écrit pour ce type de procès. L'Assemblée, sur proposition d'Archinos, a voté une loi selon laquelle, si quelqu'un portait une accusation en dépit des serments, l'accusé pourrait objecter à son accusateur que son accusation était irrecevable. Ainsi, les rôles étaient inversés, l'accusé devenait l'accusateur et parlait en premier devant le tribunal. La procédure soulève un</footnote>
le plaideur inconnu se sent obligé de rappeler aux juges l'importance de l'accord conclu, car eux-mêmes ont juré de « ne pas avoir de ressentiment, n'être influencés par personne et de voter conformément aux lois établies ».<fnref n="241" />

Dans un autre genre littéraire, celui du « Panégyrique », Isocrate invite les Grecs à se hâter et à n'admettre aucun délai contre les barbares, de crainte qu'ils n'éprouvent ce qu'ont éprouvé leurs pères (ἶνα μὴ πάθωμεν ὅπερ οἱ πατέρες ἡμῶν). Ceux-ci se sont laissés prévenir par les Perses pendant les guerres médiques, et, ayant ainsi perdu une partie de leurs alliés, ont été obligés de combattre avec des forces inférieures contre une multitude d'ennemis. En revanche, si les contemporains peuvent porter la guerre sur le continent d'Asie, avec toutes les forces de la Grèce, ils pourront soumettre successivement chacune des nations qui l'habitent.<fnref n="242" /> Les actions des ancêtres peuvent donner ici une leçon pour l'avenir, afin que leurs descendants évitent de répéter leurs fautes.

À cet exemple vient s'ajouter le témoignage d'Eschine.<fnref n="243" /> Celui-ci propose aux Athéniens d'imiter les exploits de leurs ancêtres (μιμεῖσθαι μέντοι τὰς τῶν προγόνων εὐβουλίας) concernant les guerres médiques et la stratégie de Tolmidès au milieu du Ve siècle,<fnref n="244" /> mais n'hésite pas à leur conseiller d'éviter les erreurs commises par les ancêtres (τὰ δὲ ἁμαρτήματα αὐτῶν καὶ τὴν ἄκαιρον φιλονικίαν φυλάττεσθαι) pendant la guerre du Péloponnèse, en faisant surtout référence à l'expédition en Sicile (τὴν δ' εἰς Σικελίαν στρατείαν φυλάττεσθαι) et à la manière dont les Athéniens ont conclu la paix avec les Lacédémoniens (τὴν τοιαύτην ἁβουλίαν παραγγέλλειν φυλάττεσθαι).<fnref n="245" /> Aussi étrange que puisse paraître, à la première lecture, la critique que l'orateur fait des ancêtres athéniens, elle peut être justifiée tant par le lieu où il exprime ces mots que par ses intentions. Il s'adresse à l'Assemblée du peuple, où les orateurs ont l'habitude de conseiller leurs concitoyens sur leur conduite politique et sur ce qui est avantageux pour la cité. Cela lui donne le droit de les inciter à imiter les bons choix politiques de leurs ancêtres et non ceux qui les ont conduits au désastre.<fnref n="246" />

<footnote>certain nombre de questions quant à son fonctionnement et son contenu. Voir, e.g., Isager – Hansen 1975, 123–131 ; MacDowell 1978, 215 ; Carawan 2011, 257–259, 289–292.</footnote>

<footnote n="241">241 And. 1.91.</footnote>

<footnote n="242">242 Isokr. 4.164.</footnote>

<footnote n="243">243 Voir Steinbock 2013, 63–99.</footnote>

<footnote n="244">244 Sur les expéditions de Tolmidès autour du Péloponnèse vers 457/456, voir Thuk. 1.108.5 ; Diod. 11.84.</footnote>

<footnote n="245">245 Aischin. leg. 75–77. Il semble qu’Eschine présente une version confondue de la conclusion de la paix. Voir à ce sujet, Steinbock 2013, 89 n. 103.</footnote>

<footnote n="246">246 Sur le rapport entre les lieux où les discours qui font appel à l'histoire ancestrale sont prononcés et leur contenu, voir Worthington 1994, 109 ; Barbato 2020, 16–17, 57–81.</footnote>
Dans un autre cadre, celui de l'oraison funèbre,<fnref n="247" /> l'appel aux contemporains a lieu dans une autre perspective. Dans l'oraison funèbre prononcée par Périclès pour les morts de la première année de la guerre du Péloponnèse, le stratège commence son discours par la référence aux deux générations précédentes :<fnref n="248" /> aux ancêtres plus lointains (ἀπὸ τῶν προγόνων), car il est approprié à une telle circonstance de leur rendre hommage, vu qu'ils ont par leur mérite (δι' ἀρετήν) transmis libre le pays, et aux pères (οἱ πατέρες ἡμῶν), qui sont encore plus dignes d'être loués, car ils ont ajouté à ce qu'ils avaient reçu tout l'empire (κτησάμενοι γὰρ πρὸς οἷς ἐδέξαντο ὅσην ἔχομεν ἀρχήν) que les contemporains de Périclès possèdent. L'éloge de ses derniers se fait sans réserve, parce que c'est à eux que revient le développement (ἐπηυξήσαμεν) de ce dont ils ont hérité et parce qu'ils ont mis la cité en état de se suffire à elle-même (αὐταρκεστάτην), pour la guerre comme pour la paix.<fnref n="249" /> Les gens de son temps méritent, selon Périclès, d'être com-mémorés, mais, dans les faits, leurs exploits ne sont que le point culminant d'un long processus qui a commencé deux générations avant eux.<fnref n="250" /> Dans l'oraison funèbre d'Hypéride, prononcée lors des funérailles publiques des soldats morts dans la première année de la guerre lamiaque (323-322),<fnref n="251" /> il est bien attendu que l'on fasse l'éloge des hommes morts pendant la guerre et, plus précisément, du stratège Léosthénès. Celui-ci est comparée avec Miltiade, Thémistocle et les autres qui, pour avoir sauvé la liberté de la Grèce, ont assuré l'honneur de leur patrie et fait la gloire de leur propre vie ; à eux, Léosthénès s'est montré supérieur, par son courage et par sa sagesse (τοφοῦτον ὑπερέσχεν ἀνδρείᾳ καὶ φρονήσει), en ce sens que ceux-ci ont attendu l'attaque de l'armée barbare pour la repousser, alors que lui n'a pas même laissé l'invasion se produire.<fnref n="252" /> Loin de dévaloriser les actions des ancêtres, les mots d'Hypéride visent les actions de Léosthénès qui acquièrent plus de valeur parce qu'elles sont comparées aux actes de la généra-tion des guerres médiques, dont la vertu, on l'a vu, n'a pas d'égale.<fnref n="253" />

<footnote n="247">247 Sur le rôle central de l'oraison funèbre pour la construction de l'identité des Athéniens, voir Loraux 1986 ; Thomas 1989, 196-237. Sur le fait qu'il s'agit d'un événement collectif, où toute la cité participe et est mise en avant, voir aussi Parker 1996, 137 ; Carey 2005, 69. Sur les oraisons funèbres et leur rôle dans la construction de la mémoire, voir Shear 2013, 513-528.</footnote>

<footnote n="248">248 Sur les mots utilisés pour désigner les différentes générations d'ancêtres (πρόγονοι/ πατέρες), cf. aussi Deinarch. 1.39 ; Isokr. 12.114. Voir aussi Hornblower 1991, 297 ; Hunt 2010, 124.</footnote>

<footnote n="249">249 Thuk. 2.36.1-3. Voir aussi Thuk. 1.144.4, où l'appel aux ancêtres se fait dans un cadre prag-matique qui concerne la stratégie qu'Athènes suivra pendant la guerre. Cf. Barbato 2017, 225.</footnote>

<footnote n="250">250 Voir à ce propos, Hesk 2012, 207-208 ; Barbato 2017, 219.</footnote>

<footnote n="251">251 Diod. 18.8.7-9.5. Sur la guerre lamiaque, voir Habicht 2006, 55-61. Sur les événements qui ont joué un rôle important dans l'éclatement de la guerre, voir Faraguna 2003, 124-130.</footnote>

<footnote n="252">252 Hyp. 6.37-38.</footnote>

<footnote n="253">253 Voir aussi Barbato 2017, 221-222.</footnote>
### III. Construire l'identité d'une cité : un jeu entre l'ancien et le nouveau

Le caractère d'une cité, son identité et l'image qu'elle renvoie, tant aux autres pays qu'à elle-même, se constitue d'une série d'éléments, qui remontent, selon les habitants de ce pays, aux temps des ancêtres. À l'exception de la religion, les autres outils discursifs se résument ainsi.

#### 1. Le mythe de l'autochtonie

Les Athéniens sont les premiers<fnref n="254" /> à privilégier une telle construction discursive<fnref n="255" /> — trouvée parfois dans des versions différentes<fnref n="256" /> —, au moment même où les Spartiates peuvent seulement être fiers de la durée de leur État, une durée qui, selon le roi Archidamos, compte à peu près sept siècles de combats (ἐν ἐπτακοσίοις ἔτεσιν), faisant ainsi référence à leurs premiers ancêtres qui sont les Héraclides.<fnref n="257" /> Au contraire, d'après Isocrate, les Athéniens habitent leur pays sans en avoir chassé d'autres peuples, sans l'avoir trouvé abandonné et désert et sans être un mélange confus de diverses nations. En revanche, leur origine est si noble et pure (καλῶς καὶ γνησίως γεγόναμεν), qu'ils n'ont jamais cessé de posséder cette terre qui les a produits (ταύτην ἔχοντες ἄπαντα τὸν χρόνον διατελοῦμεν, αὐτόχθονες ὄντες). Celui qui peut prétendre à une telle origine a le droit d'être fier, d'aspirer justement à l'honneur de commander (τῆς ἡγεμονίας) et est autorisé à rappeler sans cesse son histoire ancestrale (καὶ τῶν πατρίων πολλάκις

<footnote n="254">254 Mais pas les seuls. Sur les prétentions à l'autochtonie d'autres peuples, voir Rosivach 1987, 305-306 ; Pelling 2009, 474 n. 10.</footnote>

<footnote n="255">255 On retrouve, e.g., ce mythe chez Demosth. 60.4 (αὐτόχθονες) ; Hdt. 7.161 (ἀρχαιότατον μὲν ἔθνος παρεχόμενοι, μοῦνοι δὲ ἑόντες οὐ μετανάσται Ἕλλήνων) ; Hyp. 6.7 (α[ὐτόχ|θοσιν) ; Lys. 2.17 (αὐτόχθονες) ; Plat. Mx. 237b (αὐτόχθονας) ; Thuk. 2.36.1 (οἱ αὐτοί αἰεὶ οἰκοῦντες). Sur la construction du mythe de l'autochtonie athénienne au cours du Ve siècle, voir Rosivach 1987, 294-305. Sur le mythe en tant que facteur de fierté pour les Athéniens, voir Ober 1989, 261-266. Sur son rôle dans la construction de leur passé glorieux, voir Parker 1996, 138-139. Sur ses différentes fonctions selon le type de discours où il est cité (oraison funèbre, plaidoyers), voir Barbato 2020, 19.</footnote>

<footnote n="256">256 Tel est le cas du plaidoyer de [Demosth.] 59.74, selon lequel la royauté revenait successivement à ceux qui en avaient la primauté en tant que fils de la terre (ὑπερεχόντων διὰ τὸ αὐτόχθονας). De cette façon, le mythe présente uniquement des rois autochtones, justifiant et validant ainsi leur droit d'accès à la royauté. Sur cette version du mythe de l'autochtonie et sa fonction dans le « Contre Nééra », voir Barbato 2020, 109-113.</footnote>

<footnote n="257">257 Isokr. 6.12. Cf. aussi Isokr. 6.60, 82. Sur cet appel aux Héraclides comme modèle à imiter, voir Azoulay 2006, 511-512.</footnote>
μεμνημένους).<fnref n="258" /> Les trois mots du texte ἄπαντα, διατελοῦμεν et πατρίων sont liés les uns aux autres et sont, ensuite, associés à la notion d'autochtonie, en sorte que la première étape de la construction de l'identité collective<fnref n="259" /> des Athéniens consiste en la présentation d'un passé qui sera aussi lointain que possible, ainsi qu'en la mise en valeur de sa continuité historique.

En même temps, c'est le point de vue d'Isocrate, selon lequel « il n'existe chez aucun peuple un usage ancestral (πάτριον) qui autorise les immigrés à commander aux autochtones »,<fnref n="260" /> qui est le plus intéressant pour deux raisons : d'un côté, son argument légitime le droit des anciens habitants, des autochtones, de commander aux nouveaux et, d'un autre côté, dans une perspective plus élargie, il légitime le droit des Athéniens de commander aux autres peuples qui n'étaient pas autochtones mais qui se sont installés dans leurs propres pays.<fnref n="261" /> Une preuve de la prééminence des Athéniens<fnref n="262" /> est donnée par les relations établies entre Athènes et les régions d'Argos, Thèbes et Lacédémone, régions qui continuent au temps d'Isocrate à être les plus puissantes. Les ancêtres des Athéniens se sont montrés, pendant le passé mythique de la cité, tellement supérieurs à ceux qui habitaient dans les régions en question (οἱ πρόγονοι τοσοῦτον ἀπάντων διενεγκόντες), qu'ils ont dicté des ordres aux Thébains, dont l'orgueil était à son comble, afin de retourner les corps des Argiens tombés devant la Cadmée, qu'ils ont vaincu ensuite les Argiens, dans un combat livré pour les enfants d'Héraclès, et qu'ils ont sauvé enfin les fondateurs de Sparte et les chefs de Lacédémone des dangers dont les menaçait Eurysthée.<fnref n="263" />

## 2. Les relations réciproques avec les autres peuples – la supplication

Une encore fois, dans le « Panégyrique », Isocrate exprime l'idée selon laquelle on peut reconnaître à la fois la générosité et la puissance d'Athènes dans les sup-

<footnote n="258">258 Isokr. 4.24–25.</footnote>

<footnote n="259">259 Sur cette notion de collectivité, voir Connor 1994, 38.</footnote>

<footnote n="260">260 Isokr. 4.63 οὐ δή που πάτριον ἐστιν ἡγεῖσθαι τοὺς ἐπήλυδας τῶν αὐτοχθόνων.</footnote>

<footnote n="261">261 L'opinion d'Archidamos est différente : selon lui, les Spartiates ont été jugés dignes de marquer à la tête de la Grèce et, par conséquent, ils n'ont pas à obéir à des ordres étrangers. Voir à ce propos, Isokr. 6.94.</footnote>

<footnote n="262">262 Lykurg. 83, aussi parle de la principale supériorité d'Athènes qui était pour les autres Grecs un modèle d'héroïsme : autant elle l'emportait sur les autres par sa haute antiquité (ἔσσον γὰρ τῷ χρόνῳ πασῶν ἐστιν ἀρχαιοτάτη), autant leurs ancêtres surpassaient tous les hommes par leur courage.</footnote>

<footnote n="263">263 Isokr. 4.64–65. Sur le recours au mythe par les orateurs attiques, voir Nouhaud 1982, 12–20.</footnote>
plications qui lui ont été souvent adressées (ἐκ τῶν ἱκετειῶν). Mettant de côté les plus récentes, il remonte à une époque antérieure à la guerre de Troie, où, dit-il, il est possible de trouver des témoignages au sujet des traditions ancestrales (ὑπὲρ τῶν πατρίων), à une époque où les enfants d’Héraclès,<fnref n="264" /> et, peu de temps avant eux, Adraste, le roi d’Argos, sont venus implorer l’appui des Athéniens.<fnref n="265" /> La supplication d’Adraste a un poids d’autant plus important qu’elle est liée à un usage commun (παλαιὸν ἔθος) et à une loi ancestrale (πάτριον νόμον), celle de la sépulture des hommes morts qui a été refusée aux soldats tombés sous les murs de Cadmée.<fnref n="266" /> On risque ainsi d’abolir (καταλυόμενον) et de violer une coutume qui remonte aux temps ancestraux, qui traverse les siècles – les deux adjectifs παλαιόν et πάτριον étant opposés au participe καταλυόμενον pour mettre l’accent sur l’effet funeste qui sera apporté par une telle abolition – et qui « est suivie par tous les peuples non comme une institution d’origine humaine, mais comme un ordre émané de la puissance des dieux ».<fnref n="267" />

Ces actes bienfaiteurs restent gravés dans la mémoire des peuples et sont remis en scène pendant les temps historiques. C’est le Platéen, dans son discours prononcé devant l’Assemblée athénienne, après la destruction de Platées par Thèbes en 373, qui rappelle l’épisode des Argiens précédemment évoqué. Ces derniers se sont présentés devant les Athéniens et les ont persuadés de leur porter assistance, en sorte que les ancêtres d’Isocrate ont non seulement acquis, à cette époque, une grande renommée pour eux-mêmes, mais ont aussi transmis à leur patrie une gloire qui s’est perpétuée d’âge en âge (ἀείμνηστον εἰς ἄπαντα τὸν χρόνον), gloire qu’il serait indigne de trahir maintenant.<fnref n="268" /> Proclès de Phlionte convoque le même épisode, afin de convaincre les Athéniens d’aider les Spariates contre Thèbes en 370/369 : de même que leurs ancêtres n’ont pas permis que les Argiens morts devant la Cadmée restent sans sépulture, il serait beaucoup plus glorieux de leur part de ne pas laisser outrager ni détruire les Lacé-

<footnote n="264">264 Voir, aussi, Eur. Heraclid. Sur cette tragédie et la coutume de supplication, voir Tzanetou 2012, 81–84, qui ne souligne pas seulement le respect qu’Athènes montre envers les suppliants, mais aussi les limites qui existent dans cet échange, qui reflètent les relations tendues entre Athènes et ses alliés dans le cadre de la Ligue de Délos.</footnote>

<footnote n="265">265 Isokr. 4.54. Sur le rapport entre l’acte de supplication et la prééminence d’Athènes, voir Bouchet 2014, 46.</footnote>

<footnote n="266">266 Isokr. 4.55, 12.169. Sur l’importance d’offrir aux morts les honneurs concernés, voir Garland 1985.</footnote>

<footnote n="267">267 Isokr. 12.169. Voir aussi Lys. 2.9 πατρίου τιμῆς ἀτυχήσαντες καὶ Ἕλληνικοῦ νόμου στερηθέντες.</footnote>

<footnote n="268">268 Isokr. 14.53. Cf. Clarke 2008, 270–271.</footnote>
démoniens encore vivants.<fnref n="269" /> Quant aux Platéens du IVe siècle, ils ne font pas seulement usage du passé mythique d'Athènes, mais font aussi référence à leurs propres ancêtres qui, pendant les guerres médiques, étaient les seuls parmi tous les peuples à habiter en dehors du Péloponnèse à avoir aidé les Athéniens, qui avaient abandonné leur pays, à relever leur patrie. Sur la base de ces faits tant mythiques qu'historiques, il apparaît juste que les Platéens reçoivent des Athéniens un bienfait semblable à celui du Ve siècle<fnref n="270" /> et que ces derniers ne négligent pas les devoirs que la piété leur impose envers leurs ancêtres.<fnref n="271" />

### 3. Les exploits dans la guerre

Les guerres médiques sont considérées comme les plus célèbres de toutes et font partie du passé glorieux d'Athènes.<fnref n="272" /> La cité avait tiré des batailles de Marathon et de Salamine un prestige exceptionnel dans tout le monde grec, qui lui a permis d'utiliser l'argument de la victoire aux guerres médiques comme un *topos* commun pour légitimer ses actes vis-à-vis des autres états grecs.<fnref n="273" /> Mais, les guerres contre les Perses n'étaient pas les seuls exploits à construire l'identité civique et à légitimer le pouvoir hégémonique de la cité et son rôle de protecteur des Grecs. Il y avait, selon Isocrate, dans les faits anciens, des témoignages non moins importants qui faisaient aussi partie de son passé ancestral (τῶν πατρίων) et qui s'étaient, ainsi, attachés à l'histoire du début du Ve siècle<fnref n="274" /> : les victoires contre les attaques dirigées par les Thraces et leur roi Eumolpos, ainsi que par les Scythes, compagnons des Amazones, qui ont envahi le territoire d'Athènes afin de pouvoir dominer l'Europe, car la position de la terre athénienne était telle que sa chute entraînerait celle des autres Grecs ; et, bien que les barbares n'eussent à combattre que les Athéniens, leur défaite a été aussi entière que s'ils avaient eu

<footnote n="269">269 Xen. hell. 6.5.46. Cf. Gray 1989, 114–115 ; Tuplin 1993, 112 et n. 34 ; Baragwanath 2012, 327–328.</footnote>

<footnote n="270">270 Isokr. 14.57.</footnote>

<footnote n="271">271 Isokr. 14.60.</footnote>

<footnote n="272">272 Sur le fait que chaque cité insistait sur sa propre contribution aux guerres médiques et non sur l'esprit panhellenique des exploits, voir Yates 2019, 4–8 ; Proietti 2020, 11–48.</footnote>

<footnote n="273">273 Sur le rôle des guerres médiques dans la construction de l'identité athénienne, voir Gehrke 2001, 301–304. Sur le prestige tiré des guerres médiques, voir Bonnin 2015, 87–89. Sur la contribution déterminante d'Athènes aux guerres médiques et la légitimation de l'hégémonie et de l'archè athénienne au sein de la Ligue de Délos, voir Bartzoka 2020, 60.</footnote>

<footnote n="274">274 Cf. Clarke 2008, 266 n. 68.</footnote>
à lutter contre tous les peuples de la terre.<fnref n="275" /> Au niveau religieux, la « première guerre sacrée » menée entre la cité de Kirrha et l'Amphictionie de Delphes fait également partie de la liste des guerres ancestrales dont les Athéniens étaient fiers. Selon Eschine, ils étaient les premiers à s'indigner de la conduite des Kirrhéens et n'ont pas seulement participé avec le reste des Amphictions à la punition des sacrilèges : sur la proposition de Solon, on a voté de faire campagne contre eux, conformément à l'oracle reçu.<fnref n="276" />

Le glorieux passé guerrier est accompagné d'autres caractéristiques. Dans le « Panathénäïque », Isocrate évoque, bien évidemment, la supériorité de ses ancêtres sur les Spartiates dans la guerre et dans les combats.<fnref n="277" /> Démosthène lorsqu'il exhorte les Athéniens à lutter contre Philippe II affirme que ceux-ci ont pour tradition (πάτριον ἐστι) de n'obéir à personne et de l'emporter sur tous dans la guerre,<fnref n="278" /> présentant ainsi le passé des Athéniens comme une période remplie de batailles victorieuses. Le refus de céder aux termes de l'ennemi est aussi lié à cela. Pour les Athéniens, il était traditionnel (πάτρια) et naturel (ἔμφυτα) de ne jamais s'allier aux puissants, s'ils agissaient injustement, pour trouver la sécurité dans la servitude : leurs ancêtres n'ont jamais cessé (πάντα τὸν αἰῶνα διατετέλεκε) de s'exposer aux dangers en luttant pour le premier rang, pour l'honneur et pour la gloire.<fnref n="279" /> Pour les Béotiens qui ont décidé d'attaquer les Athéniens en 424/423 pendant la guerre du Péloponnèse, c'était une tradition (πάτριον), selon Pagondas, béotarque de Thèbes, de repousser les attaques d'une armée étrangère aussi bien en dehors de leurs frontières que sur leur propre territoire.<fnref n="280" />

<footnote n="275">275 Isokr. 4.68–69. Sur le droit d'Athènes à prétendre à une hégémonie grâce à ce passé ances- tral, voir Bouchet 2014, 43–44. Voir aussi Isokr. 12.42, où Isocrate parle de l'attitude des ancêtres face aux autres Grecs et face aux barbares : face aux premiers, ils se maintenaient en parfaite harmonie, face aux derniers, ils montraient de la haine, qui remontait à la guerre de Troie.</footnote>

<footnote n="276">276 Aischin. Ctes. 107–112, surtout 108 sur Solon, qui est caractérisé comme un homme aussi habile dans la confection des lois (ἀνδρὸς καὶ νομοθετῆσαι δυνατοῦ) que versé dans la poésie et la philosophie (καὶ περὶ ποίησιν καὶ φιλοσοφίαν διατετριφώτος). Sur la méfiance que l'on doit conserver à l'égard du témoignage d'Eschine et des autres récits sur la « première guerre sacrée », voir Sánchez 2001, 60–73. Sur la version athénienne de cette guerre, où Solon tient le premier rôle, pour qu'Eschine emporte l'adhésion de son public, voir Lefèvre 2021, 372–373.</footnote>

<footnote n="277">277 Isokr. 12.175. Cf. Roth 2003, 201–202. Sur la manière dont Isocrate utilise Sparte pour montrer la supériorité d'Athènes, voir Atack 2018, 157–184.</footnote>

<footnote n="278">278 Demosth. 11.22.</footnote>

<footnote n="279">279 Demosth. 18.203–204, où l'orateur veut mettre l'accent sur l'attitude de résistance, contraire à l'attitude de conciliation, qu'il a conseillée aux Athéniens de suivre entre 348 et 338. Voir à ce propos, Carlier 2000, 71 ; Hesk 2012, 218.</footnote>

<footnote n="280">280 Thuk. 4.92.3.</footnote>
## 4. La constitution

Du côté spartiate, les narrations dont nous disposons tendent à montrer la stabilité et la durée de sa *politeia*. Ainsi, Xénophon, dans la « Constitution des Lacédémoniens », présente une image idéale de la constitution spartiate et parle de la royauté et des engagements avec la cité que Lycurgue a fait contracter aux rois.<fnref n="281" /> En effet, la royauté seule subsiste telle qu'elle était depuis son apparition (διατελεῖ οἴαπερ ἐξ ἀρχῆς κατεστάθη), sans subir aucun changement, alors que les autres constitutions ont subi et subissent encore des altérations (μετακεκινημένας καὶ ἔτι καὶ νῦν μετακινουμένας<fnref n="282" />).<fnref n="283" /> Cette stabilité repose, selon Xénophon, sur les serments prêtés par le roi et la cité : le roi jure de régner conformément aux lois établies ; la cité jure, tant que le roi sera fidèle à sa promesse, de conserver intacte la royauté.<fnref n="284" /> Les mêmes expressions se retrouvent dans son œuvre « Agésilas »,<fnref n="285" /> où les rois sont présentés comme n'aspirant jamais à une royauté plus étendue que leur premier pouvoir, en sorte que, tandis que nulle part ailleurs aucun gouvernement – démocratie, oligarchie, tyrannie ou royauté – ne subsiste sans interruption (οὐδεμία ἀρχὴ φανερά ἐστι διαγεγενημένη ἀδιάσπαστος), à Sparte la royauté reste permanente (αὕτη δὲ μόνη διαμένει συνεχὴς βασιλεία). Bien attendu, la royauté a été maintenue pendant une période exceptionnellement longue, mais l'on sait que la rivalité entre les rois et l'évolution des conceptions politiques grecques en faveur d'un système de décision collective ont favorisé la limitation de leur pouvoir,<fnref n="286" /> et l'on voit que les rois sont fréquemment soumis à des procès ou affaiblis par la nomination des navarques.<fnref n="287" /> Thucydide, de son côté, étend ces notions de permanence et de stabilité à tout le régime lacédémonien et non seulement à la royauté : pour lui, Sparte est, d'une

<footnote n="281">281 Sur le mythe de Lycurgue et la tradition établie autour de lui, voir récemment Paradiso 2000, 373-391 ; David 2007, 297-310 ; Nafissi 2018, 93-123 ; David 2020, 203-221.</footnote>

<footnote n="282">282 Sur les termes *κινέω* et *μετακινέω* signifiant les changements politiques, voir Aristoph. Ran. 759 ; Aristot. pol. 1306b 22-26, 1307a 40-1307b 19, Ath. pol. 29.1, 31.2 ; Demosth. 2.21, 9.24, 11.14, 23.205 ; Hdt. 3.80 ; Isokr. 2.17, 7.30, 8.95, 9.63, 16.5 ; Plat. rep. 426b-c, 545d ; Thuk. 1.1.2, 3.82.1 ; Xen. Ag. 1.37 ; [Xen.] Ath. pol. 3.8</footnote>

<footnote n="283">283 Xen. Lak. pol. 15.1.</footnote>

<footnote n="284">284 Xen. Lak. pol. 15.7.</footnote>

<footnote n="285">285 Xen. Ag. 1.4.</footnote>

<footnote n="286">286 Sur la question du maintien de la double royauté à Sparte, malgré les transformations que connaît la cité, voir Carlier 2007, 49-59.</footnote>

<footnote n="287">287 Sur ces procès, voir Lévy 2003, 177-182. Pour une liste détaillée de navarques des Vᵉ et IVᵉ siècles, voir Christien 2015, 321-351. Sur les raisons pour lesquelles ils ne sont pas inclus par Xénophon dans Lak. pol. 14, où il dénonce la décadence de Sparte, alors que les navarques sont des magistrats qui ont acquis du prestige au cours du temps et que leur magistrature est considérée par Aristot. pol. 1271a 37-41, comme « presque une autre royauté », voir Thommen 2015, 313-318.</footnote>
part, régie par d'excellentes lois dès une haute antiquité et n'a jamais connu la tyrannie et, de l'autre, il y a environ quatre cents ans et un peu plus (ἔτη γάρ ἐστι μάλιστα τετρακόσια καὶ ὀλίγω πλείω) entre la fin de la guerre du Péloponnèse et le moment depuis lequel les Lacédémoniens observent le même régime (τῇ αὐτῇ πολιτείᾳ χρῶνται).<fnref n="288" />

Du côté d'Athènes, l'éloge de la constitution trouve sa meilleure expression chez Isocrate. En opposition avec ce que Xénophon avait affirmé au sujet de Sparte, Isocrate fait référence à l'in interruption de la constitution athénienne et retrace, dans un récit fictif, son évolution. Ainsi, alors que, dans les autres organisations politiques, les gouvernements se voient attaqués et renversés par le peuple auquel ils déplaisent, les Athéniens conservent, pendant plus de mille ans, la même forme de gouvernement (ταύτη δὲ χρώμενος οὐκ ἐλάττω χιλίων ἐτῶν) et persistent à la maintenir (ἐμμείνας) depuis l'époque où ils l'ont reçue jusqu'au temps de Solon et de la tyrannie de Pisistrate.<fnref n="289" /> L'allusion à la durée de la constitution semble vague, mais, renvoie en réalité au temps de Thésée et au régime démocratique que le roi a institué (!).<fnref n="290" /> Isocrate poursuit même plus loin la minimisation de l'originalité de la politeia spartiate<fnref n="291" /> en suggérant que Lycurgue était l'homme qui a imité la constitution ancestrale (ώς μιμησαμένου τὴν διοίκησιν ὡς δυνατὸν ἄριστα τὴν τῶν προγόνων τῶν ἡμετέρων) d'Athènes pour fonder chez les Lacédémoniens une démocratie mêlée d'aristocratie, comme elle existait, selon lui, chez les Athéniens.<fnref n="292" />

Pour Isocrate, la meilleure organisation connue par Athènes est celle qui vient des ancêtres et elle a été pour la cité et pour les autres Grecs la cause d'un grand bonheur (πατρίαν ἡμῖν οὖσαν καὶ πλείστων ἀγαθῶν καὶ τῇ πόλει καὶ τοῖς ἄλλοις Ἕλλησιν αἰτίαν γεγενημένην). Les hommes qui l'ont établie et pourvue en lois peuvent passer pour les citoyens les plus dévoués au peuple.<fnref n="293" /> La constitu- tion que présente Isocrate remonte ainsi aux ancêtres, qui savaient bien adminis- trer leur cité et qu'il convient d'imiter. Comment peut-on y arriver ? En modifiant

<footnote n="288">288 Thuk. 1.18.1. Le passage fait allusion aux changements apportés par les réformes de Lycurgue, dont la datation est très discutée. Sur les questions chronologiques que soulève le passage en question, voir Hornblower 1991, 51–54. Cf. Isokr. 8.95, où Isocrate fait allusion à la constitution spartiate qui n'avait en sept cents ans été ébranlée (κινηθεῖσαν) ni par les dangers ni par les malheurs.</footnote>

<footnote n="289">289 Isokr. 12.148.</footnote>

<footnote n="290">290 Cf. Isokr. 12.130–131. Voir aussi [Demosth.] 59.75. La durée et continuité de la constitution athénienne depuis l'âge de Thésée va en même temps avec le mythe du synécisme d'Athènes qui est aussi attribué à Thésée. Voir FGrH III B 328, fr. 94 ; Thuk. 2.15.2 ; Xen. kyn. 1.10.</footnote>

<footnote n="291">291 Voir Cataldi 2007, 281.</footnote>

<footnote n="292">292 Isokr. 12.153.</footnote>

<footnote n="293">293 Isokr. 7.58–59.</footnote>
le régime actuel, afin que la situation qui existait pour les ancêtres puisse être reproduite pour ses concitoyens.<fnref n="294" />

Toutefois, Isocrate présente une constitution idéale : les magistrats de la cité idéale appartiennent à un groupe restreint et privilégié qui mérite de gouverner la cité. Leurs caractéristiques se résument à la noble naissance, à une éducation conforme à ce qui leur convient, à la culture, à la fortune, à l'accès aux magistratures par l'élection,<fnref n="295" /> ainsi qu'aux qualités morales de mérite, de modération, de compétence et de justesse.<fnref n="296" /> La période où les dirigeants possédaient ces qualités était ladite « démocratie des ancêtres ». Selon son argumentation, qui peut varier d'une œuvre à l'autre, cette dernière peut dater soit des successeurs de Thésée soit de Solon et Clisthène et elle peut aller soit jusqu'à Miltiade, Thémistocle et Aristide, soit jusqu'au moment où le Conseil de l'Aréopage a été privé de son pouvoir, voire jusqu'à Périclès, même s'il faut noter que les allusions à ce dernier sont, comme on l'a vu, rares, et qu'il est davantage loué pour son programme de construction que pour sa politique.<fnref n="297" /> Isocrate utilise cette éthique aristocratique pour élaborer sa critique concernant la présence des démagogues dans l'Assemblée du peuple et l'activité des sycophantes dans les tribunaux.<fnref n="298" /> Ainsi, d'un côté, il y a les καλοὶ κάγαθοί et χρηστοί, hommes politiques du passé et, de l'autre, les κακοί et πονηροί, qui correspondent aux mauvais et audacieux orateurs qui ont succédé aux ancêtres, arrivant jusqu'à l'époque d'Isocrate et se maintenant au pouvoir grâce au dèmos et à sa participation à la vie politique.<fnref n="299" /> En conséquence, Isocrate remet en cause la suprématie du peuple dans la vie politique, qui se traduit par sa participation aux magistratures par voie de tirage au sort,<fnref n="300" /> par la souveraineté des décisions prises par l'Assemblée populaire<fnref n="301" /> et par l'importance des tribunaux héliastiques.<fnref n="302" />

<footnote n="294">294 Isokr. 7.56, 78.</footnote>

<footnote n="295">295 Isokr. 7.22, 23, utilise parfois le terme προκρίνειν en raison de son ambiguïté. Voir sur ce point, Roth 2003, 185-186.</footnote>

<footnote n="296">296 Isokr. 7.22, 26, 27, 37, 44-45, 12.132, 143, 145, 15.308. Sur l'étude du lexique isocratique à propos des élites, voir Azoulay 2010, 25-30, 44-46.</footnote>

<footnote n="297">297 Sur les successeurs de Thésée, voir 12.131 ; sur Solon et Clisthène, voir 7.16, 15.231-232, 306, 313 ; sur la démocratie qui peut aller jusqu'à Miltiade, Thémistocle et Aristide, voir 8.75, 15.233, 306-307 ; jusqu'au moment où le Conseil de l'Aréopage a été privé de son pouvoir, voir 7.51 ; jusqu'à Périclès, voir 8.126, 15.234. Voir à ce sujet, Mathieu 1925, 136-137 ; Silvestrini 1978, 172 ; Wallace 1989, 146 ; Saïd 1993, 171-172 ; Masaracchia 1995, 107-108 ; Carey 2005, 98 ; Clarke 2008, 278-279.</footnote>

<footnote n="298">298 Isokr. 8.133, 12.133, 15.308. Cf. Ober 1998, 265.</footnote>

<footnote n="299">299 Isokr. 8.129-130.</footnote>

<footnote n="300">300 Isokr. 7.23.</footnote>

<footnote n="301">301 Isokr. 7.40, 8.130, 12.144.</footnote>

<footnote n="302">302 Isokr. 7.47, 8.130, 15.152. Cf. Too 2008, 170. Sur la critique isocratéenne des héliastes, voir Bartzoka 2018, 281 ; Bearzot 2020, 219-232.</footnote>
D'après lui, trois événements peuvent être, en plus, considérés comme déterminants dans cette évolution du pouvoir du peuple,<fnref n="303" /> qui a conduit au déclin de sa moralité – pourtant, on trouve des variations d'une œuvre à l'autre, qui se conforment aux circonstances historiques<fnref n="304" /> : sa puissance croissante dans le domaine maritime, qui remonte à la fin des guerres médiques et à la fondation de la Ligue de Délos<fnref n="305" /> ; l'introduction de la misthophora<fnref n="306" /> ; et la diminution des compétences de l'Aréopage due aux réformes d'Éphialte et présentée comme la cause de la corruption des Athéniens et de l'existence d'une cité désormais accablée par les procès, les plaintes, les impôts, la pauvreté et les guerres.<fnref n="307" /> Le dernier point de critique est donc lié à la nécessité de renforcer le Conseil de l'Aréopage, qui représente, selon lui, la continuité entre le passé et le présent (σημείοις δ' ἄν τις χρήσαιτο περὶ τῶν τότε καθεστώτων καὶ τοῖς ἐν τῷ παρόντι γιγνομένοις).<fnref n="308" /> Pour le décrire et « proposer » son rétablissement dans la vie politique d'Athènes, Isocrate emploie une terminologie morale.<fnref n="309" /> Cette terminologie ne vise cependant pas à investir ce Conseil de compétences précises.<fnref n="310" /> Cette ambiguïté est de propos délibéré : Isocrate ne peut parler ouvertement ni d'une diminution des pouvoirs judiciaires du *dèmos*, que les mouvements oligarchiques de 411 et 404 ont essayé de diminuer dans les faits, ni de son retour à une période où il était privé de ces prérogatives ; il ne peut pas davantage mentionner la souveraineté du Conseil, malgré l'importance qu'il lui attribue. En effet, après avoir exposé les mesures qui peuvent améliorer la situation de la cité, Isocrate ne manque pas de souligner que ses propositions sont conformes aux principes de la démocratie, de peur de passer pour son ennemi.<fnref n="311" /> Il est difficile de remettre en question, aussi bien au niveau pratique que théorique, le principe de la souveraineté du peuple dans un régime démocratique, qui a été aboli par deux fois dans le passé. Pour cette raison, il présente ses idées dans le cadre de l'amélioration des mœurs politiques de son époque. Pour lui, c'est de cette manière que sera reconstruite la

<footnote n="303">303 Cf. Gastaldi 2000, 426 ; Roth 2003, 149–150.</footnote>

<footnote n="304">304 Ainsi, dans l'« Aréopagitique », composé en 357/356, Isocrate ne propose pas encore aux Athéniens de corriger les abus de leur puissance maritime, mais plutôt leur politique intérieure. Voir à ce sujet, Bouchet 2014, 68–70.</footnote>

<footnote n="305">305 Isokr. 8.64, 75–77, 12.114–116. Cf. Davidson 1990, 21–24, 25 ; Masaracchia 1995, 107–108.</footnote>

<footnote n="306">306 Aristot. Ath. pol. 24, 27.3–4.</footnote>

<footnote n="307">307 Isokr. 7.51. Sur une analyse plus détaillée de cette critique indirecte, voir aussi Bartzoka 2015b, 175–183.</footnote>

<footnote n="308">308 Isokr. 7.38. Voir à ce sujet, Clarke 2008, 284.</footnote>

<footnote n="309">309 Isokr. 7.37, 38, 39, 42, 44, 46, 55.</footnote>

<footnote n="310">310 Cf. Cloché 1932, 407–409.</footnote>

<footnote n="311">311 Isokr. 7.56–70. Sur le caractère des mesures proposées par Isocrate, voir aussi Bearzot 2020, 23–39.</footnote>
bonne Athènes du passé, sans qu'il soit sûr que cette Athènes n'ait jamais existé, ni que la cité retrouve sa grandeur et sa puissance d'antan.

## 5. Les lois

Selon l'Athénien anonyme des « Lois » de Platon, les lois ancestrales, coutumes non écrites,<fnref n="312" /> sont les liens qui assurent la cohésion de tout gouvernement et sont placées au centre, entre les lois qui sont déjà promulguées et celles qui seront portées par la suite, car ce sont des usages très anciens, dérivés des ancêtres, qui étant établis avec sagesse et observés avec exactitude, maintiennent les lois écrites sous leur sauvegarde ; au contraire, étant mal établis ou mal observés, ils les ruinent. Tout cela compose et unit la cité<fnref n="313" /> et révèle l'importance que les Grecs accordent aux lois ancestrales, qui assurent la stabilité et le bon fonctionnement de la constitution, car c'est sur elles que reposent les lois postérieures.

Qu'une cité doive disposer de bonnes lois, établies dans son intérêt, qu'il faille les observer et punir ceux qui les violent, afin qu'elle soit heureuse et florissante, ne fait aucun doute. D'habitude, ces bonnes lois sont attribuées à un passé aussi lointain que possible, parfois indéterminé. On peut citer, à titre d'exemple, le mytilénien Euxithéos, selon lequel les esclaves qui, à Athènes, tuaient leur maître et étaient pris en flagrant délit n'étaient pas mis à mort par les proches de la victime mais étaient livrés aux magistrats compétents, conformément aux lois ancestrales (κατὰ νόμους ὑμετέρους πατρίους).<fnref n="314" /> Euxithéos ne fait pas appel à une loi précise, mais évoque, de manière vague, l'existence d'une

<footnote n="312">312 Voir aussi Harris 2006, 59 n. 54, sur la manière dont les sources anciennes qualifient les lois ancestrales.</footnote>

<footnote n="313">313 Plat. leg. 793a 9–793d 5 {ΑΘ.} Ὅτι ταῦτ' ἔστιν πάντα, ὅσα νῦν διεξερχόμεθα, τὰ καλούμενα ὑπὸ τῶν πολλῶν ἄγραφα νόμιμα· καὶ οὖς πατρίους νόμους ἐπονομάζουσιν, οὐκ ἄλλα ἐστὶν ἢ τὰ τοιαῦτα σύμπαντα. καὶ ἔτι γε ὁ νυνδὴ λόγος ἡμῖν ἐπιχυθείς, ὡς οὐτε νόμους δεῖ προσαγορεύειν αὐτὰ οὐτε ἄρρητα ἔαν, εἴρηται καλῶς. δεσμοι γὰρ οὖτοι πάσχη εἰσὶν πολιτείας, μεταξύ πάντων ὄντες τῶν ἐν γράμμασιν τεθέντων τε καὶ κειμένων καὶ τῶν ἔτι θησομένων, ἀτέχνως οἰον πάτρια καὶ παντάπασιν ἀρχαῖα νόμιμα, ἄ καλῶς μὲν τεθέντα καὶ ἐθισθέντα πάσῃ σωτηρίᾳ περικαλύψαντα ἔχει τοῦς τότε γραφέντας νόμους, ἂν δ' ἐκτὸς τοῦ καλοῦ βαίνῃ πλημμελῶς, ὀιον τεκτόνων ἐν οἰκοδομήμασιν ἐρείσματα ἐκ μέσου ὑπορρέοντα, συμπίπτειν εἰς ταῦτὸν ποιεῖ τὰ σύμπαντα, κεῖσθαί τε ἄλλα ὑφ' ἐτέρων, αὐτὰ τε καὶ τὰ καλῶς ὕστερον ἐποικοδομηθέντα, τῶν ἀρχαίων ὑποπεσόντων. ἄ δ ῆ διανοουμένους ἡμᾶς, ὦ Κλεινία, σοὶ δεῖ τὴν πόλιν καινὴν οὖσαν πάντη συνδεῖν, μήτε μέγα μήτε σμικρὸν παραλιπόντας εἰς δύναμιν ὅσα νόμους ἤ ἔθη τις ἢ ἐπιτηδεύματα καλεῖ· πᾶσι γὰρ τοῖς τοιούτοις πόλις συνδεῖται, ἄνευ δὲ ἀλλήλων ἐκάτερα τούτων οὐκ ἔστιν μόνιμα, ὥστε οὐ χρὴ θαυμάζειν ἐὰν ἡμῖν πολλὰ ἄμα καὶ σμικρὰ δοκούντων εἶναι νόμιμα ἢ καὶ ἐθίσματα ἐπιρρέοντα μακροτέρους ποιῆ τοὺς νόμους.</footnote>

<footnote n="314">314 Antiph. 5.48.</footnote>
telle réglementation, ce qui suggère qu’il n’existait peut-être pas de loi précise à ce sujet.<fnref n="315" /> On trouve un autre exemple dans le cas de Nicomachos, qui était chargé de transcrire les lois des ancêtres (ἀναγράφειν τὰ πάτρια) dans l’Athènes de la fin du Ve siècle, lois qui constituaient plutôt un corps hétérogène, datant de Dracon et Solon jusqu’à son temps.<fnref n="316" /> De la même manière, Démosthène<fnref n="317" /> affirme, sans donner de référence plus précise à ce sujet, qu’il existait à Athènes une loi ancienne (νόμος ἀρχαῖος) et faisant partie des plus reconnues pour leur sagesse, selon laquelle quiconque avait fait une promesse et ne l’avait pas tenue serait traduit en justice et, s’il était reconnu coupable, condamné à mort.<fnref n="318" /> On peut également évoquer, du côté spartiate cette fois-ci, l’existence d’une disposition traditionnelle (ο ἁρχαῖος) qui privait celui qui n’était pas en mesure de s’acquitter de sa cotisation aux syssities de toute participation au droit de cité.<fnref n="319" /> Ici, encore, on ne peut pas être sûr de la durée de cette loi.<fnref n="320" />

Une telle référence à l’époque ancestrale prête aux lois une valeur, une durée, une continuité et un impact considérable,<fnref n="321" /> et masque, en même temps, les modifications de leur contenu qui pourraient avoir eu lieu.<fnref n="322" /> Ces caractéristiques deviennent d’autant plus particulières, quand les lois sont attribuées à certains législateurs, tels que Dracon, Solon (ο Σόλων ἐκεῖνος, ὁ παλαιὸς

<footnote n="315">315 Voir Gagarin 1998, 61 n. 27.</footnote>

<footnote n="316">316 Lys. 30.29.</footnote>

<footnote n="317">317 Demosth. 20.135.</footnote>

<footnote n="318">318 Par exemple, d'un côté, dans le cas de l'Athènes du IVe siècle, il existait la procédure de *probolè*, selon laquelle quelqu'un pouvait déposait sa plainte lors d'une session de l'Assemblée contre ceux qui avaient trompé le peuple par leurs promesses, parce qu'ils n'avaient pas tenu leurs engagements (Aristot. Ath. pol. 43.5). L'Assemblée se prononçait par un vote et un procès pouvait suivre devant le tribunal populaire. Le vote à l'Assemblée et le procès devant le tribunal étaient deux étapes distinctes et la *probolè* ne concernait que le vote. Voir Harris 2008, 79–80 ; id. 2013, 213–214. D'un autre côté, il existait la loi sur l'eisangélie qui était appliquée, entre autres, dans le cas où un orateur ne parlait pas au mieux des intérêts du peuple d'Athènes, parce qu'il était corrompu (Hyp. 4.4, 8, 39). Sur cette procédure, voir Hansen 1975. Sur les différentes interprétations du passage en question, voir aussi Canevaro 2016, 357–358, 397.</footnote>

<footnote n="319">319 Aristot. pol. 1271a 34–37.</footnote>

<footnote n="320">320 Xen. Lak. pol. 5 et Plut. Lyc. 12, attribuent les syssities à Lycurgue, ce qui n'a rien d'historique. Selon Lévy 2003, 68, le fait que les syssities « se déroulaient à proximité du tombeau de Teisaménès, le fils d'Oreste, dont les ossements ont sans doute été recouvrés au cours du VIe siècle, suggère qu'ils ont été créés ou réorganisés à une date relativement récente ». Sur ces repas communs, voir Schmitt Pantel 1992, 62–76.</footnote>

<footnote n="321">321 Sur cette pratique, voir Ruschenbusch 1958, 398–424 ; Mossé 1978, 81–89 ; ead. 1979, 425–437 ; Touloumakos 1979, 183–184 ; Hansen 1989, 71–99 ; Thomas 1994, 119–133 ; Sickinger 1999, 24 ; Canevaro 2015 ; Caire 2016, 262–287.</footnote>

<footnote n="322">322 Sur la stabilité supposée des lois et les modifications qu'elles subissent toutefois, voir Camassa 2011b, 122–129.</footnote>
νομοθέτης) ou d'autres qui remontent à une époque lointaine (οἱ κατὰ τοὺς χρόνους ἐκείνους νομοθέται),<fnref n="323" /> qui se sont occupés de la sagesse et de la modes- tie (περὶ σωφροσύνης)<fnref n="324" /> et qui ont établi des lois pleines d'utilité et de sens (συμφέροντας ἔθηκον καὶ καλῶς ἔχοντας νόμους).<fnref n="325" /> Parmi ceux-ci, c'est surtout Solon qui est mentionné comme un philosophe et un grand législateur qui a paré la démocratie – un topos commun – des lois les plus belles (καλλίστοις νόμοις κοσμήσαντα τὴν δημοκρατίαν).<fnref n="326" /> Cela fait de lui une figure du passé incarnant le changement aux yeux de ses contemporains, mais la stabilité et la continuité face aux bouleversements que connaissait la cité athénienne aux yeux des géné- rations postérieures.<fnref n="327" /> Ses lois étaient considérées comme les lois traditionnelles de la cité, en sorte que, pour les orateurs du IVe siècle ou même avant,<fnref n="328" /> l'expres- sion « lois de Solon » est synonyme de lois valides.<fnref n="329" /> Et cette attribution donne l'impression que les lois de la cité, même celles qui ont été modifiées ou annulées au cours du temps par les générations suivantes, remontent à lui.<fnref n="330" />

Beaucoup d'encre a coulé pour pouvoir distinguer les lois soloniennes de celles qui sont faussement attribuées à Solon dans les textes littéraires. Bien évi- demment, il n'y a pas lieu de regrouper ici toutes ces lois – du reste, il y a des

<footnote n="323">323 Plus rarement, et dans le cadre de l'argumentation développée dans les tribunaux, on trouve des références à Thémistocle et à Périclès, qui sont comparés aux législateurs de la fin du Vᵉ/début du IVᵉ siècle et aux résultats funestes que les lois qu'ils ont proposées pourraient entrainer à la cité. Voir, e.g., Lys. 30.28.</footnote>

<footnote n="324">324 Aischin. Tim. 6–7. Ici, Eschine suggère que les lois établies par ces anciens législateurs ont été transgressées par Timarque et que l'obligation des juges consiste à veiller à ce que les lois ne soient pas modifiées. Sur l'idée de stabilité dans les plaidoyers d'Eschine, voir aussi Clarke 2008, 258, 286.</footnote>

<footnote n="325">325 Demosth. 24.211. Sur les législateurs comme figures d'autorité, voir Psilakis 2020.</footnote>

<footnote n="326">326 Aischin. Ctes. 257. Sur une nouvelle étude de Solon, voir Loddo 2018a, où elle tente de mon- trer que l'image créée autour de Solon à l'époque classique n'était pas simplement le produit des discussions sur la « constitution des ancêtres », mais qu'elle avait une base historique.</footnote>

<footnote n="327">327 Cf. Fisher 2001, 126–127 ; Clarke 2008, 254.</footnote>

<footnote n="328">328 Voir Aristoph. Av. 1660–1663, où une loi à propos de la succession est associée à Solon (τὸν Σόλωνός σοι νόμον). L'appel de son nom montre que Solon est une figure importante dès le Vᵉ siècle et légitime l'argumentation. Cf. Sheppard 2016, 16 ; Loddo 2018a, 66. Sur la question de l'authenticité de la loi, voir Leão – Rhodes 2015, 83–84.</footnote>

<footnote n="329">329 Voir Sickinger 1999, 100. On peut interpréter de telle manière l'expression concernée (τέλως δὲ χρῆσθαι τοῖς Σόλωνος νόμοις καὶ τοῖς Δράκοντος θεσμοῖς, τῶν νόμων τῶν τε Σόλωνος καὶ τῶν Δράκοντος) chez And. 1.81–82.</footnote>

<footnote n="330">330 Voir, par exemple, la manière dont Demosth. 24.142, accuse les orateurs de son temps d'annuler les lois de Solon, que le temps a consacrées et qui sont l'œuvre de leurs ancêtres : ἔπειτα τοὺς μὲν τοῦ Σόλωνος νόμους τοὺς πάλαι δεδοκιμασμένους, οὖς οἱ πρόγονοι ἔθεντο, λύουσιν αὐτοί. Voir à ce sujet, Gagarin 2020.</footnote>
études majeures à ce sujet<fnref n="331" /> –, mais certains exemples de lois qui sont liées au nom de Solon donnent à voir le mélange constant qui existe dans les sources entre les lois soloniennes, les lois dont l'origine est discutée et les lois assurément postérieures.

Ainsi, pour les questions liées aux institutions de la cité, Démosthène attribue à Solon une disposition du serment bouleutique qui refusait au Conseil le droit d'emprisonner, à quelques exceptions près,<fnref n="332" /> ce qui laisse à penser que ce Conseil était celui des Quatre Cents – fondé par Solon –, dont l'existence est elle-même très discutée.<fnref n="333" /> Il n'est pas non plus sûr que la séance du Conseil fût tenue dans l'Éleusinion le lendemain des Mystères.<fnref n="334" /> Le serment des héliastes est aussi attribué par l'orateur à Solon à deux reprises dans le même passage,<fnref n="335" /> d'où il ressort que l'appel du législateur se place dans un contexte où Démosthène cherche à obtenir la bienveillance des juges contre les accusations d'Eschine, à attirer leur attention sur sa défense et à ajouter plus de valeur à leur serment, puisque le recours au nom de Solon, qui était dévoué au peuple et favorable à la démocratie (εὖνους ὥν ὑμῖν καὶ δημοτικός), et le rapprochement entre lui et les réformes de la démocratie des Vᵉ et IVᵉ siècles était une pratique générale.<fnref n="336" /> De même, à propos de l'Héliée, on conclut souvent à l'ancienneté de l'institution

<footnote n="331">331 Ruschenbusch 1966 ; id. 2010 (commentaire des fragments cités) ; Leão – Rhodes 2015.</footnote>

<footnote n="332">332 Demosth. 24.148. D'un côté, la formulation de la phrase laisse à penser que Solon n'a pas introduit le serment en entier mais qu'il y a ajouté cette clause spécifique. D'un autre côté, cette clause renvoie aux compétences judiciaires du Conseil. Ni Aristote (Ath. pol. 8.4) ni Plutarque (Sol. 19) ne font une telle allusion à propos de la *Boulè* des Quatre Cents ; nous savons au contraire que le Conseil des Cinq Cents était investi d'un pouvoir judiciaire (sur ces compétences, voir Rhodes 1972a, 195–207). En même temps, cette phrase de Démosthène est le seul témoignage dont nous disposons sur l'instauration du serment bouleutique à l'époque de Solon. En revanche, Aristote, dans Ath. pol. 22.2, mentionne que c'est en 501/500 qu'a été introduit le serment pour les Cinq Cents et n'atteste pas la transformation ou l'existence d'un serment avant la création du Conseil des Cinq Cents (sur son contenu, voir Rhodes 1972a, 194). Ces considérations remettent en question le passage de Démosthène. Voir aussi Harris 2018, 171–172 n. 235.</footnote>

<footnote n="333">333 Voir à ce propos, Bartzoka 2012, 127–148.</footnote>

<footnote n="334">334 And. 1.111. Voir à ce sujet, Leão – Rhodes 2015, 154.</footnote>

<footnote n="335">335 Demosth. 18.6. Dans le premier cas, Démosthène demande aux juges de l'entendre également dans sa défense contre l'accusation d'Eschine, conformément aux lois que Solon a établies. L'obligation d'écouter avec une égale attention l'accusateur et l'accusé, qui se trouve dans le serment héliastique (Demosth. 24.149–151 ; sur la démonstration du fait que le texte ne correspond pas en totalité au serment authentique des héliastes, voir Canevaro 2013a, 173–180), est attribuée par Démosthène à Solon. Dans le deuxième cas, selon l'orateur, Solon croyait que ces lois qu'il avait établies seraient souveraines non seulement si elles étaient écrites, mais aussi si les juges prêtaient serment de s'y conformer, ce qui suggère aussi que Solon a établi le serment.</footnote>

<footnote n="336">336 Que le serment héliastique et son attribution à Solon ne prouve pas nécessairement la création du tribunal de l'Héliée par Solon, voir Bartzoka 2018, 67–72.</footnote>
à partir de deux lois, l'une citée dans le plaidoyer de Lysias, « Contre Théomnes-tos I », l'autre dans celui de Démosthène, « Contre Timocrate », attribuées elles aussi au grand législateur (τοὺς νόμους τοὺς Σόλωνος τοὺς παλαιούς).<fnref n="337" /> Il est toutefois difficile de se prononcer sur son origine, car même si une loi archaïque pouvait avoir été intégrée au nouveau corps de lois constitué après 403 et conserver sa terminologie archaïque,<fnref n="338" /> rien ne prouve avec certitude l'existence de l'Héliée à cette époque-là : la loi pourrait avoir été modifiée – soit pendant le Ve siècle soit à l'occasion de la révision des lois –, le nom de l'Héliée pourrait avoir été ajouté et la loi pourrait être caractérisée comme solonienne dans les plaidoyers.<fnref n="339" /> Les mêmes problèmes d'interprétation abondent quand on ouvre la discussion sur les autres mesures que Solon aurait, selon l'auteur de la « Constitution d'Athènes », prises à propos des institutions athéniennes,<fnref n="340" /> tels que le tirage au sort sur une liste de candidats présélectionnés ou la loi sur l'eisangélie en tant que compétence de l'Aréopage.<fnref n="341" />

Quant aux procédures, l'ephesis au tribunal fait débat,<fnref n="342" /> alors que les choses sont un peu plus claires quand on se dit que Solon a institué des punitions lentes pour les particuliers, rapides pour les magistrats et les chefs du peuple,<fnref n="343" /> car il

<footnote n="337">337 Lys. 10.15–16 ; Demosth. 24.103–105 : le document inséré dans le discours de Démosthène constitue une falsification tardive qui n’est pas conforme aux textes de loi de la période classique. Voir à ce propos, Canevaro 2013b, 25–47.</footnote>

<footnote n="338">338 Voir le terme ποδοκάκκη conservé dans la loi en question. Sur ce terme, voir Todd 2007, 679–681.</footnote>

<footnote n="339">339 Sur les questions que se pose l'existence d'un tribunal populaire au début du VIᵉ siècle et sa création par Solon, voir Bartzoka 2018, 41–73 ; ead. 2019, 225–238.</footnote>

<footnote n="340">340 Sur le fait qu'Aristote choisit de présenter dans Ath. pol. parmi les lois soloniennes celles qui marquent un changement par rapport à la situation politique précédente, voir Loddo 2018b, 175–202.</footnote>

<footnote n="341">341 Aristot. Ath. pol. 8.1, 4. Pour la discussion autour des problèmes soulevés par la date de l'introduction de la procédure de tirage au sort sur une liste de candidats présélectionnés, voir Rhodes 1981, 146–149, 272–274 ; Hansen 1990, 55–61, surtout 56 n. 6 ; id. 1999, 49–52 ; Demont 2010, 1–16. Quant à la procédure de l'eisangélie, elle est discutée par Hansen 1975 et Rhodes 1979, 103–114.</footnote>

<footnote n="342">342 Aristot. Ath. pol. 9.1. Sur ce terme et ses significations, voir Pelloso 2016, 33–48.</footnote>

<footnote n="343">343 [Demosth.] 26.4. Il est vrai que les magistrats devaient rendre leurs comptes aussitôt après leur sortie de charge (Aristot. Ath. pol. 38.4–5, 54.2 ; cf. Hansen 1999, 222–224) et pouvaient être invalidés à l'assemblée principale de chaque prytanie (Aristot. Ath. pol. 43.4 ; cf. Hansen 1999, 220–222), et que les orateurs pouvaient être soumis à une enquête portant sur leur droit à prendre la parole (sur la procédure et les quatre cas qui entraînent l'interdiction de prendre la parole – traiter mal ses parents, échapper au service militaire ou abandonner les armes dans un combat, être prostitué, gaspiller l'héritage familial ou autre héritage –, voir Aischin. Tim. 28–32 ; le catalogue peut-être n'est pas exhaustif ; cf. Feyel 2009, 198–207). Mais, outre le fait que ces procédures sont postérieures à Solon, l'argument utilisé ici doit être un argument rhétorique.</footnote>
n'y a pas raison de supposer qu'une telle distinction faisait partie de la législation solonienne.<fnref n="344" /> Il n'est pas non plus certain que Solon ait établit plusieurs voies légales pour porter une accusation de vol ou d'impiété, ou de tout autre type de délit,<fnref n="345" /> ou qu'il ait institué la loi de prescription pour les fautes commises,<fnref n="346" /> malgré l'affirmation du plaideur selon laquelle « Solon, en la portant, n'a pas eu d'autre but que de délivrer les citoyens des obsessions de mauvaise foi ». Il est en revanche sûr que Solon n'était pas l'auteur de la procédure législative, que Démosthène lui attribue, consistant à introduire de nouvelles lois,<fnref n="347" /> – en effet, les lois concernant cette procédure doivent dater de 403, c'est-à-dire d'après la restauration démocratique<fnref n="348" /> qui avait aussi conduit à la distinction entre lois et décrets, faussement attribuée à Solon par Hypéride<fnref n="349" /> –, et qu'il n'avait pas introduit l'accusation pour avoir proposé une loi nocive, qui date du début du IVe siècle et non du temps de Solon, comme le rapporte aussi Démosthène.<fnref n="350" />

Dans le cas des affaires familiales, certaines lois étaient souvent qualifiées de règlements soloniens,<fnref n="351" /> à l'image de celle qui déclarait nuls tous les actes accomplis par un homme cédant aux suggestions d'une femme,<fnref n="352" /> ou de celle qui permettait de léguer un bien à qui l'on voulait en l'absence d'enfants légitimes,<fnref n="353" /> ou encore de celle qui prescrivait que « tous ceux qui n'avaient pas été adoptés lorsque Solon est entré en charge, pouvaient disposer de leurs biens à leur gré »,

<footnote n="344">344 Voir Leão – Rhodes 2015, 169.</footnote>

<footnote n="345">345 Demosth. 22.25–27. Voir à ce sujet, Leão – Rhodes 2015, 171. Sur les différents modes selon lesquels on peut porter la même accusation, voir Osborne 1985, 40–44, surtout 42–43 sur le commentaire du passage en question, 52–53.</footnote>

<footnote n="346">346 Demosth. 36.25–27. Voir MacDowell 2004, 162 n. 46 ; Leão – Rhodes 2015, 173.</footnote>

<footnote n="347">347 Demosth. 20.89–93.</footnote>

<footnote n="348">348 Cf. Harris 2008, 49 n. 122. Les procédures qui sont instituées après la restauration démocratique pour réviser les lois en vigueur et en créer de nouvelles font l'objet de débat depuis longtemps, en raison des difficultés liées à la nature des sources dont on dispose, à savoir, surtout, les plaidoyers de Démosthène, et à l'absence de toute image cohérente de l'ensemble de ces procédures. D'où les différentes reconstitutions proposées par la recherche moderne. On distingue trois tendances principales, celle propose par MacDowell 1975, 62–74, la deuxième par Hansen 1980, 87–104 ; id. 1985, 345–371, et la troisième par Rhodes 1985, 55–60 ; id. 2003, 124–129. Or, récemment Canevaro 2013c, 139–160, a proposé une nouvelle étude de la procédure législative, qui repose sur une critique ferme des sources auxquelles on peut se fier, et sa propre reconstitution de la procédure.</footnote>

<footnote n="349">349 Hyp. 3.22. En revanche, voir And. 1.87, 89.</footnote>

<footnote n="350">350 Demosth. 24.212. Sur cette procédure, voir Hansen 1974, 44–48 ; MacDowell 1978, 50 ; Sundahl 2003, 131 ; Kremmydas 2012, 45–49.</footnote>

<footnote n="351">351 Voir Leão – Rhodes 2015, 80–83, 98–99.</footnote>

<footnote n="352">352 Demosth. 48.56.</footnote>

<footnote n="353">353 Demosth. 20.102. Aussi, Canevaro 2016, 359–360, pense-t-il qu'il s'agit d'une loi solonienne. Sur cette pratique, voir Harrison 1968, 150 ; MacDowell 1978, 100.</footnote>
alors que ceux qui ont été adoptés ne le pouvaient pas.<fnref n="354" /> Solonienne ou non,<fnref n="355" /> la loi qui concernait la discipline des femmes est considérée comme appartenant aux lois anciennes et solennelles (ἀρχαίως καὶ σεμνῶς) établies par Solon, le plus célèbre des nomothètes (ἀ τῶν νομοθετῶν ἐνδοξότατος).<fnref n="356" /> À propos de la succession, une loi, probablement solonienne,<fnref n="357" /> donnait la préférence aux mâles et aux descendants de mâles ;<fnref n="358" /> une autre ordonnait que le bâtelard soit exclu de la succession s'il y avait des enfants légitimes et, s'il n'y en avait pas, que les biens reviennent aux plus proches parents.<fnref n="359" /> En ce qui concerne les lois somp-tueuses, on pense<fnref n="360" /> que Solon a défini les personnes qui avaient le droit d'entrer dans le lieu où se trouvait le défunt et de suivre son convoi ;<fnref n="361" /> on ne sait pas, en revanche, si, dans la loi qui défendait de dire du mal d'un défunt – loi parmi les plus estimées pour leur sagesse (τῶν καλῶς δοκούντων)<fnref n="362" /> –, l'application de l'interdiction aux enfants mêmes du défunt<fnref n="363" /> constitue un ajout postérieur.<fnref n="364" />

Concernant les lois sur la propriété, on ne peut être assuré de l'authenticité de celle qui proposait que tout dommage causé par un esclave soit réparé par le maître chez qui l'acte avait été commis.<fnref n="365" /> Cette loi est pourtant liée à Solon, qui était le meilleur des démocrates (ἀ δημοτικώτατος Σόλων) et un homme reconnu pour l'équité de sa réglementation (νόμον δίκαιον, ὡς παρὰ πάντων ὁμολογ[ε]ίται). Le texte de loi sur le vol, inséré dans le plaidoyer de Démosthène « Contre Timocrate »,<fnref n="366" /> pose aussi une série de problèmes quant à son authen-ticité,<fnref n="367" /> mais la référence au nom de Solon s'avère essentielle pour l'argumen-tation de l'orateur, car ce dernier met l'accent sur la différence entre Timocrate, accusé d'avoir proposé une loi nocive pour la cité, et Solon, « le législateur avec

<footnote n="354">354 [Demosth.] 44.67–68. Sur le rapport entre les mots du plaideur dans le « Contre Léocharès » et le texte de loi inséré chez Demosth. 46.14, voir Scafuro 2011, 214 n. 100.</footnote>

<footnote n="355">355 Voir Fischer 2001, 334–338 ; Leão – Rhodes 2015, 177–178.</footnote>

<footnote n="356">356 Aischin. Tim. 183.</footnote>

<footnote n="357">357 Voir Leão – Rhodes 2015, 84.</footnote>

<footnote n="358">358 Demosth. 43.78. Sur l'ordre de succession, voir Harrison 1968, 130–149 ; MacDowell 1978, 98–99.</footnote>

<footnote n="359">359 Aristoph. Av. 1660–1663.</footnote>

<footnote n="360">360 Qu'il s'agisse, pour l'essentiel, d'une loi introduite par Solon, qui n'a pas considérablement changé depuis le VIᵉ siècle, voir Blok 2006, 210–213 ; Leão – Rhodes 2015, 121.</footnote>

<footnote n="361">361 Demosth. 43.62–63.</footnote>

<footnote n="362">362 Blok 2006, 218, y voit plutôt une interdiction générale (gnomè) au lieu d'une loi précise.</footnote>

<footnote n="363">363 Demosth. 20.104.</footnote>

<footnote n="364">364 Voir Leão – Rhodes 2015, 180.</footnote>

<footnote n="365">365 Hyp. 3.21–22. Voir à ce sujet, Leão – Rhodes 2015, 53–55.</footnote>

<footnote n="366">366 Demosth. 24.103. Voir aussi Demosth. 24.113.</footnote>

<footnote n="367">367 Voir Canevaro 2013b, 25–47 ; Leão – Rhodes 2015, 174–177.</footnote>
qui Timocrate n'a rien de commun » (οὐδὲν ὅμοιος ὢν τούτῳ νομοθέτης)<fnref n="368" /> puisqu'il « tend à élever la moralité des citoyens, tant dans le présent que dans l'avenir » (καὶ τοὺς ὄντας βελτίους ποιεῖ καὶ τοὺς μέλλοντας ἔσεσθαι), alors que Timocrate montre seulement la voie à suivre pour échapper aux châtiments.<fnref n="369" />

La narration d'Hérodote au sujet des coutumes des Égyptiens est elle aussi particulièrement intéressante. Selon lui, Amasis d'Égypte avait introduit une loi qui ordonnait à chaque Égyptien de déclarer tous les ans au nomarque les fonds dont il tirait sa subsistance. Celui qui ne satisfaisait pas à la loi, ou qui ne pouvait prouver qu'il vivait par des moyens honnêtes, était puni de mort. Solon a emprunté cette loi de l'Égypte et l'a établie à Athènes, où elle est toujours en vigueur (ἐς αἰεὶ χρέωνται), parce qu'elle est irréprochable (ἐόντι ἀμώμω νόμω).<fnref n="370" /> Bien que l'histoire en question ne puisse être considérée que dans sa dimension anecdotique,<fnref n="371" /> il s'avère utile de noter que dès l'époque d'Hérodote, le nom de Solon était lié à l'idée de continuité historique et aux notions d'excellence et de sagesse.

La vie dans la communauté civique est aussi réglée par des lois dont le contenu est lié à la législation solonienne. Par exemple, la loi citée par Euxithéos dans le « Contre Euboulidès » interdit à un étranger de travailler sur l'Agora.<fnref n="372" /> Alors qu'elle est probablement plus adaptée à une période datant du milieu du Ve siècle, quand les Athéniens se sont occupés de définir qui est citoyen,<fnref n="373" /> la loi est, pourtant, présentée comme une loi solonienne, belle et démocratique (ἔδοξεν ἐκεῖνος καλῶς καὶ δημοτικῶς νομοθετῆσαι), que les Athéniens ont décidé de renouveler. De même, il est douteux que Solon ait établi la loi sur l'antidosis,<fnref n="374" /> ou celle qui ôtait le droit de parole et de proposition aux prostitués,<fnref n="375" /> bien que le plaideur du « Contre Androtion », Diodoros, attribue cette loi au souci du législateur pour la constitution de la cité (ὕσην πρόνοιαν ἐποιεῖτο ἐν ἄπασιν οἷς ἐτίθει νόμοις τῆς πολιτείας), car « Solon savait bien que, de toutes les formes de gouvernement, la plus contraire aux infâmes, était la démocratie, où il était permis à tous de dénoncer leurs turpitudes ». Solon, « l'ancien législateur » (όπαλαιὸς

<footnote n="368">368 Cf. Demosth. 22.25.</footnote>

<footnote n="369">369 Demosth. 24.106.</footnote>

<footnote n="370">370 Hdt. 2.177.</footnote>

<footnote n="371">371 Que cette histoire ne doive être prise au pied de la lettre et que la loi n'ait pas été établie sous l'influence égyptienne, voir Lloyd 2007, 372–373 ; Leão – Rhodes 2015, 109–112.</footnote>

<footnote n="372">372 Demosth. 57.31–32. Sur cette loi et le fait qu'il était permis aux étrangers de travailler sur l'Agora, à condition qu'ils payaient une taxe, voir MacDowell 1978, 156.</footnote>

<footnote n="373">373 Voir à ce propos, Leão – Rhodes 2015, 179.</footnote>

<footnote n="374">374 Demosth. 42.1. Voir Leão – Rhodes 2015, 172, pensant que cette loi a été introduite après l'établissement du système triérarchique.</footnote>

<footnote n="375">375 Demosth. 22.30–31. Voir Leão – Rhodes 2015, 169.</footnote>
νομοθέτης),<fnref n="376" /> était, enfin, considéré comme l'auteur de la loi qui prescrivait de punir d'un même châtiment le réfractaire, le déserteur et le lâche,<fnref n="377" /> mais une telle disposition semble être plus conforme à la période qui a suivi les réformes de Clisthène.<fnref n="378" />

Conclusions

Il ressort de cette étude que les termes et expressions désignant le passé ancestral d'un peuple sont flous, et que leur connotation change constamment et dépend des individus qui en font usage, de leurs intentions et de leur argumentation, ainsi que du moment historique dans lequel vivent les intéressés. L'usage de ces termes et expressions est le moyen qui leur permet, d'un côté, de construire une base solide qui légitime leur parcours et choix politiques au fil du temps et, d'un autre côté, d'exprimer leur réaction – positive ou négative – face aux transformations multiples que subissent les sociétés classiques et les différents domaines d'activités qui forment les communautés.

L'appel à la légitimation repose sur plusieurs outils discursifs. Le mythe de l'autochtonie est associé à l'idée de continuité historique et de non-rupture avec les racines indigènes, et permet à ceux qui se présentent comme autochtones de justifier et légitimer leurs prétentions hégémoniques. Les antiques bienfaits envers les autres peuples sont exprimés à travers des mythes qui trouvent leur pleine réalisation tant dans des pratiques à caractère religieux, telle que l'obligation de participer aux prémices des récoltes pour les Mystères d'Éleusis, que dans les relations entre cités qui reposent sur d'anciennes alliances – Thèbes et Platées, Athènes et Platées – et sur la réciprocity dont les ancêtres ont fait preuve et dont la meilleure expression se trouve dans le mythe d'Adraste et dans celui des Héraclides. Ainsi, le passé mythique et historique légitime, d'une part, les demandes adressées par la cité qui détient le pouvoir aux autres communautés moins puissantes, et se présente, d'autre part, comme un point de stabilité qui unifie les peuples en temps de crise et en dépit des turbulences politiques et miliaires qu'a connues, de manière majoritaire, le IVe siècle. La constitution et ses lois ancestrales sont, de leur côté, censées être stables et permanentes, et sont

<footnote n="376">376 On retrouve le même adjectif chez Aristoph. Nub. 1187, où Solon est en plus qualifié d'« ami du peuple » (οἱ Σόλων ὁ παλαιὸς ἦν φιλόδημος τὴν φύσιν). Sur la présence de Solon dans la comédie, voir Loddo 2018a, 50–87.</footnote>

<footnote n="377">377 Aischin. Ctes. 175.</footnote>

<footnote n="378">378 Voir à ce sujet, Leão – Rhodes 2015, 173–174.</footnote>
exploitées dans les narrations littéraires qui concernent le plus souvent Athènes et Sparte, pour montrer la prééminence constitutionnelle d'une cité sur l'autre. La cité idéale des ancêtres, construite surtout par Isocrate, n'a toutefois rien à voir avec la réalité historique des mutations, qui entraînent de nouvelles conditions et nécessités, apparues au cours des siècles et auxquelles les Anciens sont appelés à s'adapter.

Plusieurs remarques sont à formuler quant à leur réaction aux changements. Une première attitude consiste à accepter le changement et est liée aux événements politiques ou à l'évolution de la manière dont on envisage l'amélioration du fonctionnement d'une communauté : ces deux éléments préparent le terrain à une convergence entre les structures du passé et les tentatives d'innovation. La mise en place de réformes est, par exemple, le seul moyen, qui, selon Xénophon, permettra à Athènes de retrouver son pouvoir et de rétablir son hégémonie dans le monde grec après sa défaite lors de la guerre des Alliés. La survie de la « royauté » dans la constitution démocratique d'Athènes ne peut quant à elle que s'accorder avec les changements apportés au pouvoir des magistrats au cours de l'époque classique. Néanmoins, sa contribution au fonctionnement de la constitution est importante, car le roi est à la tête de la religion de la cité, et s'explique par l'héritage partiel des compétences du roi de la royauté et par l'hommage que les Athéniens rendent à leur passé.

Or, vu qu'une transformation est souvent directement liée aux événements politiques et au changement dans l'équilibre des relations internationales, il n'est pas possible qu'elle soit envisagée avec un regard positif par tous, et cela pour plusieurs raisons. Le prétendu retour à l'ordre est ainsi le résultat souhaitable dans le cas des cités les plus puissantes : par l'intermédiaire de la paix d'Antalkidas, Athènes a recouvré les îles de Lemnos, Imbros et Skyros, « comme par le passé » et, au nom de la protection de cette paix, Sparte a obligé la cité de Mantinée à se répartir dans quatre bourgs, « comme elle l'était autrefois ». Au contraire, le maintien de l'ordre est essentiel pour les cités d'Akanthos et d'Apollonia, qui cherchent à conserver leurs « lois ancestrales » face au danger qu'Olynthe constitue, ainsi que pour les cités d'Asie Mineure qui craignent le rétablissement des décarchies spartiates et l'abolition de leurs « gouvernements ancestraux ». Il peut encore être revendiqué par une partie de la population qui se sent menacée par les tentatives de bouleversement des « lois ancestrales » de son pays : les cités de Sicyône et de Tégée offrent à ce titre un exemple de choix.

Le point-clé se trouve, ainsi, dans la manière dont les Anciens conçoivent et interprètent la nouveauté imminente. Aristote propose d'examiner, en partant de l'exemple précis de la diobélie athénienne, comment une pratique récemment instituée, parce que son utilité a été précédemment acceptée par la communauté, peut être considérée comme un élément qui appartient à la tradition ancestrale
d'une cité. C'est exactement sur ce point que repose la propagande des oligarchies de 411 et 404. Pour pouvoir légitimer leur programme, consistant à abolir toutes les mesures prises en faveur du peuple au cours du Ve siècle, les oligarques l'ont présenté comme un retour à une forme de gouvernement traditionnelle et à une période historique pendant laquelle Athènes était censée être mieux gouvernée.

Une autre attitude face à ce qui est nouveau ou traditionnel dépend de la manière dont on peut exploiter et présenter le changement. Hermokratès de Syracuse identifie, par exemple, les compétences maritimes des Athéniens à des compétences récemment acquises, pour dissiper l'appréhension de ses compatriotes qui craignaient une rencontre en mer avec la flotte athénienne. En revanche, Proclès de Phlionte, qui invite les Athéniens à partager l'hégémonie avec Sparte et à commander la flotte, y voit un élément ancestral, qui donne à la cité le droit de dominer sur mer. De la même manière, Thèbes ne pouvait pas accepter le rattachement de Platées à l'alliance extérieure avec Athènes, car celle-ci ne faisait pas partie de la tradition béotienne qui accordait à Thèbes le droit de jouer le rôle d'hégémon dans la région, une perspective qui n'était pas partagée par les Platéens.

On constate donc que les Anciens ont souvent une attitude réservée à l'égard des changements, qui va jusqu'à une opposition complète. C'est dans ce cadre que les transformations se masquent sous les idées de tradition et de stabilité, afin qu'elles puissent être acceptées par la communauté. On retrouve ce point de vue chez Aristophane, dans l'« Assemblée des femmes », où Praxagora présente son plan de réforme comme un retour au passé, et comme conforme aux pratiques traditionnelles de la cité. La réserve face aux changements se reflète dans l'attitude adoptée à l'égard des lois, qui doivent rester stables, car il est, en plus, communément admis que les anciennes dépassent les nouvelles en valeur et en utilité. L'idée de stabilité accompagne également les coutumes religieuses, qui constituent le point d'ancrage de l'identité civique. Pour les partisans du conservationisme, supprimer ou modifier les traditions sacrées est inadmissible. Or, l'innovation ne manque pas, car rites, dieux et pratiques religieuses sont constamment enrichis, mais, pour que les nouvelles habitudes soient bien intégrées aux anciennes, il faut que tradition et évolution soient inséparables et que l'on soit toujours capable de reconnaître un caractère traditionnel à la nouveauté.

L'appel aux aïeux se situe souvent dans un tel cadre. Les ancêtres constituent un point de référence stable au travers du temps, un lien entre le passé et le présent, dans lequel les nouvelles générations peuvent chercher leur identité, à titre privé et à titre collectif. La référence aux ancêtres ne constitue pas seulement un lieu commun dans les divers genres littéraires. Loin d'être un appel statique, elle répond aux besoins de la période pendant laquelle leurs « descendants » vivent et aux buts des individus qui en font usage, permettant aux générations postérieures d'interagir avec eux et d'imiter ou reproduire leurs vertus et exploits
militaires. Il est intéressant de noter que les aïeux ne sont pas tous traités de la même manière : au cours des siècles, certains événements et certaines figures gravés dans la mémoire acquièrent davantage d'importance. On n'a rien à reprocher, par exemple, aux aïeux du début du Ve siècle, qui sont parvenus à vaincre les barbares et à faire d'Athènes la cité protectrice des Grecs et celle qui a dominé la mer et s'est constituée capitale de la Grèce. D'un autre côté, parmi les grands législateurs, Clisthène n'est qu'un personnage secondaire qui joue le rôle d'intermédiaire entre les débuts du VIe siècle et la démocratie du Ve, au moment même où Solon rassemble tous les changements positifs que la cité a connus « aux temps anciens » et est, par conséquent, un modèle qui représente la stabilité, la modération et la sagesse ; il est, en d'autres termes, un modèle « ancestral ». Les qualités morales sont là pour désigner le passé, par opposition au présent qui est en déclin continu, selon les points de vue exprimés par Démosthène, Eschine et, surtout, Isocrate et Lycurgue. Dans le cadre de leur programme qui propose le changement, l'émulation figure comme un sentiment principal, qui porte à vouloir faire aussi bien ou mieux que les ancêtres.

Ainsi, les notions d'« ancestral » et de « traditionnel » trouvent leur place dans la manière dont les Anciens conçoivent la stabilité ou le passage d'un état à un autre : elles expriment la tradition, la continuité historique et le rétablissement de l'ordre, elles légitiment les choix politiques et sont le moyen de s'opposer aux transformations survenues, ou le masque pour les faire accepter.

**Remerciements:** Cet article fait partie de mon projet sur la notion de changement dans les cités grecques de l'époque archaïque et classique. Il a été cofinancé successivement par la Fondation des Bourses d'État (IKY) et par le programme 'MEDICUS' de l'Université de Patras.

## Bibliographie

Alexiou 2010: E. Alexiou, Der *Euagoras* des Isokrates. Ein Kommentar, Berlin – New York 2010.

Anderson 2003: G. Anderson, The Athenian Experiment, Ann Arbor 2003.

Andrewes 1992: A. Andrewes, The Spartan Resurgence, CAH 5, 1992, 464–498.

Atack 2018: C. Atack, Imagined Superpowers. Isocrates' Opposition of Athens and Sparta, in: P. Cartledge – A. Powell (eds.), The Greek Superpower. Sparta in the Self-Definitions of Athenians, Swansea 2018, 157–184.

Azoulay 2006: V. Azoulay, *L'Archidamos* d'Isocrate: une politique de l'espace et du temps, BCH 119, 2006, 504–531.

Azoulay 2010: V. Azoulay, Isocrate et les élites: cultiver la distinction, in: L. Capdetrey – Y. Lafond (eds.), La cité et ses élites. Pratiques et représentation des formes de domination et de contrôle social dans les cités grecques, Bordeaux 2010, 19–48.