application indifférentiée. Ce mélange de médicaments, de gestes et de paroles, riche de significations sur les représentations magico-religieuses des Terrade, est également assez rare. Dans la plupart des recueils de ce type, l'essentiel des recettes fait tantôt appel à des formules conjuratoires, tantôt à des prières, tantôt à des simples. C'est la coordination de ces éléments qui fait la complexité des recettes de Freysselines, leur originalité et leur intérêt comme révélateur de l'imaginaire des utilisateurs.

C'est Pierre qui a noté des recettes avec le plus de constance, deux fois plus souvent que son fils. Son échantillon de quarante remèdes s'applique en toute ingénuité aux hommes et aux bêtes, aux soins proprement médicaux comme à la protection contre le malheur. Contrairement à un jugement rapide et péjoratif, qui glose facilement sur la rusticité des gens des campagnes, les humains font cependant l'objet d'une plus grande attention que les bêtes (vingt-cinq recettes contre quatre). Il faut encore ajouter la lutte contre les accidents (onze), qu'on peut éviter ou conjurer à l'aide de formules spécifiques, dans des recettes qui valent à la fois pour les humains et pour le bétail, en particulier dans les cas de morsure par un chien enragé ou par un serpent.

Les maladies sont très diverses : de la tête (les dents et la rougne-gale) aux pieds ("le mal marche"), en passant par les yeux, la pierre, l'enflure, la toux et les inévitables fièvres. Les recettes contre la toux, les fièvres ou le "pon de cousté" renvoient en grand nombre aux différents rhumes et bronchites, si courants dans cette région de climat changeant. Pierre semble avoir eu de mauvaises dents car il y revient par deux fois, tantôt en invoquant la sainte de circonstance, Appolonie, et tantôt en utilisant un remède naturel que nous n'avons jamais trouvé ailleurs (mâcher du fenouil mélangé à du miel).

Plus inattendues sont les conséquences des accidents domestiques : "Étancher le sang", retirer le feu des brûlures sont, avec l'élimination des fièvres, les gestes les plus courants. Le souci d'arrêter les hémorragies rappelle non seulement les écoulements ordinaires mais aussi les accidents, ce qui trouble un peu notre tableau des maladie. Il faut ici imaginer l'activité physique ordinaire des habitants de Freysselines, répétitive, mal outillée et menée parfois en milieu confiné. Une blessure (*tailiade*) arrive vite dans le monde paysan, que ce soit dans le maniement d'outils dangereux, omniprésents et mal rangés, comme les haches, taille-prés et serpes, dans la proximité du gros bétail ou dans les dangers de la route. Ces risques sont
indifférenciés pour les hommes et pour les femmes ; tandis que les enfants reçoivent un traitement spécifique. Le souci des enfants, qui ne veulent pas se faire ou ne pas grandir, rejoint les affections saisonnières ou les maladies de peau, un véritable problème semble-t-il, même dans une région aussi isolée. Cet intérêt pour l'enfance et sa fragilité n'apparaît qu'au prisme de ces remèdes. Il nous permet de remettre en cause l'impression de froideur à l'égard de la mort des enfants qui se dégage des indications généalogiques.

Plus rare, mais présent tout de même, est le danger du loup, un compagnon ordinaire, qui est surtout dangereux pour les jeunes enfants employés comme gardiens mais plus encore pour les brebis et pour les revenus des fermes. Le remède, bien connu dans cette région, depuis que Gaston Vuillier l'a représenté au siècle dernier, est d'enclaver le loup, de lui serrer la gueule pour l'empêcher d'attaquer et surtout pour le conduire loin d'ici. Contrairement à leurs voisins de la France du Nord, les paysans de Freysselines n'éprouvent pas le besoin de faire appel à des meneurs de loups ; ils maîtrisent eux-mêmes le danger<fnref n="7" />. Les deux formules locales de l'enclavèlement sont des conjurations. Ces invocations sont donc à classer à part<fnref n="8" />. Les formules nous semblent anodines ; elles commencent à être refusées cependant par une partie des élites limousines<fnref n="9" />.

On soigne parfois bêtes et gens de la même façon, ce qu'on peut concevoir pour les dangers communs de la rage et des serpents, mais

<footnote n="7">⁷ Fol. 19, fol. 38. Le dernier loup des Monédières semble avoir été tué vers 1895. Antoinette COUGNOUX, "Scènes de la vie de chaque jour dans le pays des Monédières", dans *Lemouzi*, 91(1984), p. 448-458.</footnote>

<footnote n="8">⁸ De telles pratiques ont duré longtemps encore. Marcelle Delpastre (sur le versant nord-ouest des Monédières) raconte l'histoire d'une vieille "qui gardait si bien les moutons que le loup ne lui en avait jamais volé, sauf une fois, dans la cime du pré, mais elle courut après, le saisit par la queue quand il franchissait la haie avec sa charge, si bien que tout retomba, le loup d'un côté, la brebis de l'autre. C'est aussi elle qui disait la prière : Je prends le bon Dieu pour mon berger, la sainte Vierge pour ma bergère. Que le bon saint Jean me les ramène toutes du champ. Que saint Matthieu me garde tout mon troupeau. La Sainte Vierge, avec sa bonne verge, saint Pardoux avec son bâton. Et que saint Blaise me garde du barbare." Marcelle DELPASTRE, *Les chemins creux. Une enfance limousine*, Paris, 1993, p. 160.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Pierre Robert, le très dévot lieutenant du Dorat, considère la patenostre de l'enclavèlement comme superstitieuse ; ce qui ne l'empêche pas de croire à la vertu des bonnes fontaines cf. Louis PÉROUAS, "Pierre Robert, observateur et témoin de la religion populaire en Limousin au XVIIᵉ siècle", dans *Bull. de la Soc. archéol. et hist. du Limousin*, t. CV, 1978, p. 129.</footnote>
aussi pour des maladies analogues comme le mal aux pieds. Pour Pierre, "pour guérir du mal marche", il faut : "Faire le signe de la croix sur le pié malade, dizant : "Ante, per ante et super ante, † puis Christus te leguat et custodiat et beata Virgo Maria et beati Martini et omnium sanctorum et sanctarum. Si c'est ung homme ou personne, pour chacun, Dominum nostrum, amen. Et si c'est une beste, fault interceder beati Marii, Blazii et Salvi et omnium sanctorum et sanctarum." Nous reviendrons sur la spécialisation des saints invoqués dans ces formules. Nous observons ici l'importance des gestes et des paroles. Mais, comme souvent dans la médecine ancienne, Pierre y ajoute des médicaments à base de simples. Il est nécessaire tout d'abord de se pencher sur le contenu des ingrédients, des gestes et des paroles employés pour guérir et protéger.

## *Un stock limité de produits actifs*

La médecine hospitalière et humaniste du XVIe siècle estimait qu'il était possible de faire une bonne thérapeutique en utilisant des plantes françaises<fnref n="10" />. Les guerres ont encore limité l'arrivée d'épices lointaines. On constate que leur utilisation est beaucoup plus faible qu'au Moyen Âge<fnref n="11" />. Climat oblige, la connaissance des plantes est particulièrement limitée à Freysselines, mais elle est d'autant plus significative de pratiques locales anciennes et assurées. Au fond, on n'utilise bien que ce qui est connu et transmis de génération en génération. Vingt-neuf recettes sur cinquante-sept utilisent au moins une plante de la région, pour des recettes qui sont tantôt élémentaires, par la mise en oeuvre d'un ou deux éléments, tantôt très compliquées, avec des mélanges de produits actifs, de paroles et de rituels variés. Dans les premières, signalons celle qui est recommandée pour guérir

<footnote n="10">¹⁰ Brigitte ROSSIGNOL, *Médecine et médicaments au XVIe siècle à Lyon*, Lyon, 1990. L'Hotel-Dieu de Lyon où officia l'humaniste-médecin Symphorien Champier et le médecin Rabelais (avant d'être renvoyé pour absentéisme...), est l'un des grands centres médicaux français du siècle, qui acclimate en particulier la médecine italienne. C'est également là que Jacques Daléchamps (médecin en 1546-1552) écrit son *Histoire générale des plantes*, qui sera utilisée jusqu'à la fin du XVIIIe siècle.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Seul le safran ne pousse pas à Freysselines. Pour comparer avec l'époque antérieure : Bruno LAURIOUX, "Vins musqués et flaveurs de paradis. L'imaginaire médiéval des épices", dans A. GRIECO, O. REDON (éd.), *Le monde végétal. 12e-17e siècle Savoirs et usages sociaux*, Paris, 1993. L'épicier est confondu avec l'apothicaire au Moyen Âge : Jean-Pierre BÉNÉZET, *Pharmacie et médicament en Méditerranée occidentale (XIIIe-XVIe siècles)*, Paris, 1999, p. 62-63.</footnote>
de la toux ou des fièvres (fol 38) : "Il faut manger de l'herbe sanguine qu'on appelle *Sanguis Christi*, toute crue avant dîner... et de mesme fault fere pour guérir les fièvres<fnref n="12" />." Cette plante, la sauge, est l'une des grandes vedettes de la pharmacopée, à Freysselines et ailleurs<fnref n="13" />. Elle est préconisée, et c'est une originalité de la région, dans des indications où l'on utiliserait des plantes plus méridionales comme le laurier ou le romarin, qui ne poussent pas à Freysselines<fnref n="14" />. On retrouve la sauge, seule ou associée à d'autres ingrédients, dans dix recettes aux indications fort variées, c'est-à-dire une fois sur quatre chez Pierre Terrade. À Treignac, le médecin Pierre Chadourne ne renierait pas cette utilisation forcée, lui qui possède dans sa bibliothèque le déjà classique ouvrage de Dalechamps<fnref n="15" />.

<footnote n="12">¹² L'un des classiques de la littérature médicale familiale ordinaire du XVIIᵉ siècle, Paul Dubé, emploie plutôt la décoction de feuilles de sauge pour calmer les douleurs de dents. Paul DUBÉ, *Le médecin des pauvres qui enseigne le moyen de guérir les maladies par des remèdes faciles à trouver dans le païs et a préparer à peu de frais par toutes sortes de personnes*, Paris, 1714 (7ᵉ éd.), p. 128.</footnote>

<footnote n="13">¹³ La sauge est l'une des vedettes de l'École médicale de Salerne et on la retrouve un peu partout, de la Provence au Languedoc, au Limousin et à la Franche Comté ("quand le bouquet de sauge dépérit, la maison s'amoindrit"). Les recettes sont innombrables. En Béarn, mise dans du vin rouge, avec de la marjolaine et du poivre, elle sert contre le mal de dents : ROLLAND, *Flore populaire*, t.VI, Paris, 1906, p. 180-181. Hildegarde de Bingen la recommande à plusieurs reprises : "Si quelqu'un tousse et commence à en souffrir, prends de la sauge, de la livèche en égale quantité et deux fois autant de fenouil qu'il y a des deux autres ; mets ensemble dans du vin jusqu'à ce que celui-ci en soit parfumé ; après avoir rejeté les herbes, chauffe le vin, fais boire chaud, jusqu'à guérison". HILDEGARDE DE BINGEN, *Les causes et les remèdes*, trad. Pierre Monat, Grenoble, 1997, p. 242. Hildegarde l'utilise également cuite dans l'eau, pour soigner les paralysies, pour donner de l'appétit, pour lutter contre les flux de sang. HILDEGARDE DE BINGEN, *Le livre des subtilités des créatures divines*, trad. P. Monat, Grenoble, 1988, p. 85-87.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Une recette de la collection Champeval, qu'on peut dater du XVIIIᵉ siècle par l'écriture, propose : "Pour la tinie de petits enfans, il fau maitre deus feulies de laurier benites le jour de Rameau sur la tete et le metre en crois dessus" Arch. dép. Corrèze, 2 F 72. Le livre de raison du juge de Saint-Junien, Pierre Esperon, insistait surtout sur le romarin et la verveine : Louis GUIBERT, *op. cit.*, par. 60, p. 436-438.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Jacques DALECHAMPS, *Histoire générale des plantes... faite françoise par M° Jean Des Moulins, où sont pourtraites et descriptes infinies plantes par les noms propres de diverses nations, leurs espèces, forme, origine, saison, temperament naturel, et vertus convenables à la medecine*. Avec un indice contenu au commencement du second tome, très utile et tres nécessaire pour montrer les proprietez des simples et donner guerison a toutes les parties du corps humain. Ensemble, les tables des noms en diverses langues, Lyon, t. 1, chez les héritiers</footnote>
La plante la plus utilisée en second lieu, et pour un nombre
important d'indications à la fois, est le fenouil (quatre recettes) ; puis
viennent la mauve et l'ail (deux recettes seulement). Les autres
simples cités par Pierre Terrade sont le noisetier, le genévrier, la rue,
la fougère, le trèfle. Michel y ajoute des classiques, comme le
fenugrec, le buis ou l'oignon, mais aussi des plantes plus lointaines,
espagnoles très probablement, remontant du Languedoc, comme
l'aloès, le safran, le lis et l'escamone¹⁶. L'usage d'un nombre limité
de plantes, utilisées fraîches la plupart du temps, montre que la
pharmacopée de Pierre Terrade sent le jardin, bien plus que la
cueillette en montagne, encore qu'elle ne l'élimine pas totalement ;
elle relève à l'évidence d'une connaissance familiale et locale, plus
que d'une origine lointaine et exotique. Au contraire, Michel utilise
l'aloès, l'escamone, le safran, qui viennent de loin, preuve que l'on
trouve à nouveau des épices, véhiculés par les marchands colporteurs
arrivant de la vallée du Rhône.

Comme dans les abbayes du Moyen Age, le jardin de Terrade
comporte sans doute un carré ou quelques planches de simples, mais il
n'est pas facile de déterminer quelle plante est cultivée et laquelle est
récoltée sauvage¹⁷. Pourtant les quantités de sauge utilisées, certaines

Guillaume Rouille, 1615, L. VIII, chap II "De la sauge", p. 765-766. "Elle est fort propre a provoquer les mois aux femmes, & l'urine, & pour guerir la piqueure de la Pastenade de mer, or elle amortit la partie offencée. Prinse avec de l'Aluyne, elle est propre contre la dysenterie. Et avec du vin elle fait venir les mois supprimez & neantmoins sa decoction les arreste quand ils coulent en trop grande abondance. L'herbe appliquee seule estanche le sang des playes. Elle guerit aussy la morsure des serpens. Cuite en vin, elle oste la demangeaison des genitoires... Ceste herbe est propre pour les playes & etanche le sang. Elle mondifie les ulceres pourris. La decoction des fueilles & des branches cuites en vin guerit la demangeaison des genitoires si on en lave (Dioscoride)... Elle est bonne a manger aux femmes enceintes, qui sont trop lasches, car elle retient le fruict & le rend vigoureux". N°s 53-54 de la bibliothèque de Pierre Chadourne : Marc BRUNERYE, op. cit., p. 385.

¹⁶ L'escamone est l'escamonea espagnole (Convolvulus scammonia L.), comme l'aloès, purgagif bien connu de la pharmacopée Andalouse : J. ALBARRACIN NAVARRO - J. MARTINEZ RUIZ, *Medicina, farmacopea y mafia en el

¹⁷ À titre de comparaison, l'abbaye de Saint-Gall comportait, à côté du potager et du verger-cimetière, un jardin de simples (herbularius) où poussaient le lis, la rose, la sauge, la rue, la livèche, le fenouil et la menthe de Notre Dame. Dieter VOGELLEHNER, "Les jardins du haut Moyen Âge", dans *Plantes et cultures nouvelles. 12ᵉ journées internationales d'Histoire de Flaran*, 1990. Auch, 1992, p.11-40. Les carpologues (spécialistes des graines et des fruits) ont toutes les peines du monde à distinguer les plantes cultivées des autres. La détermination la plus sûre
prescriptions (mâcher le matin à jeun, ou cueillir les feuilles des seules tiges centrales), ajoutés à la complexité habituelle des rituels de cueillette, ne sont commodes à mettre en œuvre que si la plante est proche de la maison. C'est vrai pour la sauge et plus encore pour le fenouil.

Parmi les plantes ordinaires, l'utilisation du fenouil, en racine ou en grains est étonnante. Elle ne correspond en effet que de très loin aux indications de la pharmacopée : Pierre Terrade use du fenouil à la fois contre le mal de dents, contre l'enflure et contre le venin¹⁸. Soigner les dents avec le fenouil est une originalité, compte tenu du nombre de plantes qui peuvent être utilisées à cet effet à cette époque¹⁹. Les remèdes contre le mal de dent, si nombreux par ailleurs, ne comportent jamais de fenouil²⁰. Notre rationalité imposerait de chercher dans les vertus internes de la plante des raisons de son efficacité. Certes, les propriétés naturelles des plantes sont bien connues, même si c'est de façon empirique, mais elles n'épuisent pas les capacités de la plante à guérir. Les Terrade n'y sont pas indifférents, mais cet aspect ne leur suffit pas. Ils vont au-delà de la vertu interne des plantes, même si celle-ci domine nombre de recueils de recettes du même genre²¹. À Freysselines, c'est probablement en

provient de l'examen des usages des plantes : en grosse quantité, des plantes fraîches... ce qui est le cas à Freysselines. Cf. Marie-Pierre RUAS, "Les plantes exploitées en France au Moyen Age, d'après les semences archéologiques", dans *Plantes et cultures nouvelles. 12ᵉ journées internationales d'Histoire de Flaran*, 1990. Auch, 1992, p. 9-35.

¹⁸ Le fenouil doux (*Apiaceae*) à la saveur anisée, est utilisé pour ses fruits, la graine charnue et le "bulbe". Aujourd'hui encore, il est considéré comme un stimulant domestique et ses racines comme un diurétique.

¹⁹ Le médecin des pauvres utilisera plutôt à la fin du XVIIᵉ siècle la jusquiame, la oinx de galle, le millefeuille, l'aigremoine et "l'esprit de nicotiane ou petun". *Le médecin des pauvres qui enseigne le moyen de guérir les maladies par des remèdes faciles à trouver dans le païs, et preparer a peu de frais par toutes personnes. Œuvre tres utile aux familles tant des villes que villages, communautez, hospitaux a ceux qui voyagent et qui suivent les armees*, Paris, 1669, p. 117.

²⁰ Outre Paul Dubé, qui préfère la sauge, voir par exemple les pratiques de l'arc alpin : Roberto-Andrea LORENZI (éd.), *Sante, medichese e streghe nell'arco alpino. Atti del convegno. Università popolare Val Camonica-Sebino*. 1993, Bolzano, 1994, p. 79 et celles de la Normandie du XIIIᵉ s. : Paul MEYER et Charles JORET, "Recettes médicinales en français publiées d'après le Ms 23 d'Évreux", dans *Romania*, 18(1889), p. 571-582, n°8 : *Pour la douleur des dens, menjez cerfuel et bevez le jus*.

²¹ On retrouve ce phénomène de façon récurrente. Voir par exemple, Clovis BRUNEL (éd.), *Recettes médicales alchimiques et astrologiques du XVᵉ siècle en*
raison de la forme de son bulbe, rappelant celle de certaines dents, que
le fenouil est efficace, selon l'une des grandes lois de la magie et de la
botanique la plus savante du moment²². Or cette dernière s'interesse
surtout à l'aspect extérieur des plantes pour en percer la magie, à la
façon de la Phytognomonie du Napolitain Jean-Baptiste Della Porta²³.
La forme de la plante renvoie alors à l'ordre du monde pour des
auteurs savants comme Paracelse : " la végétation est hiérophanie ",
selon le mot de Mircea Eliade²⁴. Il n'est pas certain cependant que
Pierre Terrade aille jusque là dans ses interprétations, car sa
cosmologie est très fruste.

La sauge est également une plante magique. Mais dans son cas
efficacité chimique et magique se complètent. La domination de la
sauge n'est pas une particularité des remèdes de la maison Terrade. La

langue vulgaire des Pyrénées, Toulouse, 1956 et Françoise LEHOUX, " Le livre de raison de Simon Teste, correcteur à la chambre des comptes (1481-1557) " dans, *Bull. phil. et hist.* pour 1940 et 1941, Paris, 1942, p. 137-199. Je remercie Serge Brunet et Michel Cassan qui ont successivement attiré mon attention sur ces textes.

22 Elle renvoie à toute une interprétation “ savante ” du monde, fondée sur la
doitrine des signatures, qui veut que toute chose soit reliée à d’autres, dans l’Univers
et que les formes, les couleurs, les odeurs… forment un réseau de sympathies : Lise
ANDRIES, *Le grand livre des signes. Le colportage en France aux 17ᵉ et 18ᵉ siècles*,
Paris, 1994, p. 20-23. James G. FRAZER, *Le rameau d’or, op. cit.*, p. 40, a posé dès
1890 les grandes lois de la magie, fondées sur l’idée que, d’une part, le semblable
appelle le semblable et que ce qui est semblable est identique, d’autre part, deux
choses en contact gardent toujours la trace de ce contact. Les deux lois de similitude
et de contact font de cette “ pensée sauvage ” qu’est la magie une activité qui a sa
rigueur. Mais ni Pierre ni Michel ne semblent connaître les grands classiques du
moment du napolitain Johannes-Baptista PORTA, *La Magie naturelle ou les secrets et
miracles de la nature*, traduite en 1631, la *Phytognomonica*, Naples, 1588,
réimprimée à Francfort en 1591 et 1608 et qui se trouve diffusée en Auvergne (je
remercie le docteur Michel Trazit pour ce renseignement). L’analogie de la forme des
parties de la plante et des organes, ici les dents, semble commune.

23 L’œuvre de ce maître de la magie naturelle sera fort discutée. Ici, il met la vertu des simples à soigner un organe en rapport avec leur aspect, qui rappelle la forme de cet organe : *Phytognomonica Jo. Baptistae Portae,... octo libris contenta in quibus nova facillimaque affertur methodus qua plantarum, animalium, metallorum, rerum denique omnium ex prima extimae faciei inspectione quivis abditas vires assequatur.* *Accedunt ad haec confirmanda infinita propemodum selectiora secreta... nunc primum ab innumeris mendis quibus passim neapolitana editio scatebat, vindicata...*, Francofurti, 1608. Pour la sauge, p. 120.

24 Cité par Jean-Martin MEYER, *Traditions médicinales et remèdes populaires du Sundgau*, Steinbronn, 1986, p. 87. La plante aurait une “ âme sensible ” qui réunit la matière et la forme, donc le corps astral de la plante ne demande qu’à être exalté : LE SAGE, *Prières et remèdes qui guérissent*, Paris, 1990, t. II, p. 346.
plante a en effet servi de panacée à plusieurs reprises dans l'histoire et dans certaines cultures européennes et plus largement méditerranéennes<fnref n="25" />. La sauge, utilisée fraîche, crue, cuite, en poudre est réellement une plante qui guérit, un simple reconnu depuis l'Antiquité et repris par toutes les flores en circulation depuis la naissance de l'imprimé. Au temps de Louis XIV, Saint-Simon la fera entrer en littérature sous nom de thé de France en prêtant au roi l'habitude d'en boire régulièrement en infusion, mais déjà les égyptiens (qui s'en servaient pour les embaumements), puis Dioscoride, Pline, et enfin l'école de Salerne et Hildegarde de Bingen l'ont mise au premier plan. Au temps de Pierre Terrade, elle est présente à la fois dans l'imprimé et dans les manuscrits médicaux des religieux. Ils utilisent les feuilles pour la fièvre quarte, pour les plaies, dans le potage pour conserver la santé l'hiver, contre la goutte et contre l'enflure qui suit la purge<fnref n="26" />.

La sauge restera très utilisée, jusqu'à la fin du XIXe siècle au moins, dans la lutte contre les diarrhées, comme désinfectant pour les plaies (elle entre dans la composition de la liqueur de Jobert, utilisée pour soigner les ulcères aux jambes) ; aujourd'hui encore, elle reste considérée à la fois comme vermifuge, antispasmodique, antisudorale et stimulante, même si elle sert pour l'essentiel de condiment. La liste de ses indications est fort longue et pourrait rendre sceptique les plus rationalistes, mais ce succès n'est pas dû au hasard. Nous connaissons bien aujourd'hui la complexité et le pouvoir de ses composants<fnref n="27" />.

<footnote n="25">²⁵ La sauge et la verveine étaient des plantes sacrées pour les gaulois, qui leur attribuaient déjà des propriétés miraculeuses et divinatrices. Mireille LAGET et Claude LUU, *Médecine et chirurgie des pauvres au XVIIIe siècle, d'après le livret de dom Nicolas Alexandre. 1714*, Toulouse, 1984, p. 13.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Voir par exemple, dans le Recueil de frère Médard Saffroy (XVᵉ-XVIᵉ siècle) : “ saulge est chaude et seiche, cum si use en brevaige, elle cure les mauvaises humeurs et estanche les playes de seigner et les nectoye et qui boit le jus de la sauge, elle guerist de l’ancienne toux et appaise la doleur des costes et nectoye pourriture de la verge de l’homme quand elle est lavée de l’eaue ou est cuite la sauge” BNF, Ms. Fr 2032. Le Livre des simples médecines des Capucins de la rue Saint Honoré (fin XVIᵉ s.) l’affirme également : “ Le vin ou sauge aura cuit vaut a ceulx qui ont paralisie ou persussion, a ceux qui ont épilence, c’est maladie dont on cheoit…” BNF, Ms Fr 12322, fol. 77.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Pierre DUQUENOIS, “ Salvia officinalis L., Antique panacée et condiment de choix ”, dans *Quarterly Journal of Crude Drug Research*, 1972, vol. 12, p. 1841-1849. Nous savons depuis 1811 qu’elle contient 1 à 2,5% d’une huile essentielle dont la substance prépondérante est la thuyone, associée à du camphre, des flavones et des</footnote>
C'est une plante relativement efficace contre la fièvre, ce qui explique
son succès sur le temps long. Mais ceci n'explique pas que la sauge
soit utilisée si longtemps comme panacée, c'est-à-dire comme remède
universel. Il faut, une fois encore, aller au-delà des composants et de
l'efficacité scientifique de la plante.

Au-delà des composants actifs

Pierre Terrade nous met sur la voie en nous parlant de “ l’herbe sanguine ” ou *Sanguis Christi*, l’herbe qui selon la légende a reçu des gouttes du Sang du Christ au pied de la croix. Plus au sud, vers le Toulousain et la Provence, la sauge est aussi considérée comme la plante favorite de la Vierge : “ Celui qui n’a pas recours à la sauge, ne se souvient pas de la Vierge ”, dira le poète provençal Jacques Roumanille<fnref n="28" />. Comme bien d’autres, l’humaniste Agrippa de Netesheim l’appelle herbe sainte, parce que, mangée, elle est très utile aux femmes enceintes<fnref n="29" />. Dans le monde chrétien et l’École de Salerne, qui oublie parfois les classiques de la pharmacopée antique, la sauge sauve, elle est la *Salvia salvatrix*, *naturae consiliatrix* de la médecine la plus savante du Moyen Âge qui a légué à l’époque moderne une grande partie de ses principes de base<fnref n="30" />.

Pierre Terrade ignore certainement qu’il s’agit là de médecine savante. Son propos est plutôt de laisser dans le livre de famille des recettes éprouvées qui éviteront l’appel au médecin et à l’apothicaire. Ce faisant, il a conscience de remplir un rôle de protection essentiel au chef de famille. Il connaît les plantes, les gestes et les paroles pour fabriquer les substances et pour soigner. Etre chef de famille apparaît

tanins, entre autres. L'essence est très toxique, deux fois plus que celle de l'absinthe : deux décigrammes tuent un chien. Aux doses médicinales, la sauge est antisudorale (l'essence paralyse les terminaisons nerveuses des glandes sudoripares), tonique, stimulante, antispasmodique, emménagogue, hypoglycémiante, antiseptique et antidiarrhéique. Si l'on veut quelques recettes provençales, proches de celles des Terrade par leur simplicité : Pierre LIEUTAGHI, *Le livre des bonnes herbes*, 1966, p. 486-497 ou encore, Gerard DEBUIGNE, *Dictionnaire des plantes qui guérissent*, Paris, 1972.

<footnote n="28">²⁸ ROLLAND, *Flore populaire*, t. VI, Paris, 1906, p. 178-179.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ H. C. Agrippa est l'un des plus célèbres humanistes et médecins (à la cour des Pays Bas) du début du XVIᵉ siècle. Cité *Ibid*., p. 184.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ C'est à l'École de Salerne, qui intègre à la fois les apports des grecs, des arabes et de l'observation qu'on doit l'aphorisme très usité encore aux XVIᵉ-XVIIᵉ siècles : *Cur moriatur homo, cui crescit salvia in horto* ?</footnote>
inséparable de dons particuliers et de compétences techniques pour gérer les biens communs et pour protéger le groupe. Les recettes livrées par les Terrade sont une cuisine, une pharmacie mais aussi une thérapeuthique du corps très sophistiquée, qui appelle à l'aide l'ensemble des forces bénéfiques de l'univers connu par le notaire.

Mais Pierre ne se contente pas de soigner avec des plantes. Il associe les plantes, ce qui représente une technicité certaine et lui permet d'espérer augmenter le pouvoir de chacune d'elles. Par exemple, pour soigner les fièvres (mais lesquelles ? Rien ne permet d'observer une spécialisation des différentes recettes contre les fièvres). Il associe ainsi la sauge à l'ail, cette autre panacée du monde ancien et moderne, et à la fougère mâle<fnref n="31" />. Ces trois plantes sont également des plantes magiques, qui concentrent les forces bénéfiques de la création, c'est pourquoi elles doivent être cueillies au moment où la sève atteint le maximum de puissance. Pour Pierre, comme pour beaucoup d'autres, elles seront cueillies avant le soleil levant car la lune favorise cette concentration<fnref n="32" />. Selon Pierre, elles seront cueillies la nuit de la Saint-Jean "par provision", car dans cette nuit extraordinaire, la rosée, assimilée à l'eau baptismale, purifie toute chose, y compris celles qui sont malfaisantes en temps ordinaire, elle bénit toute chose mieux qu'à un autre moment<fnref n="33" />. L'efficacité potentielle semble tenir pourtant à d'autres forces que celles du cosmos. Selon Pierre Terrade, la sauge devra être cueillie par un homme qui a l'âge du Christ et qui respecte un certain nombre de

<footnote n="31">³¹ Selon Gérard DEBUIGNE, *Dictionnaire des plantes qui guérissent, op. cit.*, l'ail est qualifié par Galien de "thériaque des paysans". Comme la sauge, il sert donc à tout. L'association de la sauge et de l'ail, qui est, entre autres, un expectorant, est tout-à-fait adapté aux grippes saisonnières. La fougère est aussi utilisée contre les fièvres : Paul SÉBILLOT, *Le folk-lore de France*, t. III, *Les plantes et la santé*, p. 489. Mâcher les premières tiges de fougère pour se préserver de la fièvre ou du mal de dents (Terrade préfère le fenouil et d'autres le cerfeuil...) est commun en Gironde.</footnote>

<footnote n="32">³² Armand DELATTE, *Herbarius. Recherches sur le cérémonial usité chez les anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques*, Liège-Paris, 1938, chap. 1. Sous l'influence chrétienne, la nuit de la Saint-Jean a remplacé les dates astrologiques. Sont aussi remarquables la nuit de Noël, le jour de l'Épiphanie, mardi gras, Vendredi saint, Ascension, Fête-Dieu, Assomption... Mais Pierre Terrade est particulièrement discret là-dessus.</footnote>

<footnote n="33">³³Angelo de GUBERNATIS, *La mythologie des plantes*, Paris, 1878, t. I, p. 184. La rosée de la nuit de la Saint-Jean est aussi un remède en plusieurs endroits en Europe.</footnote>
rites<fnref n="34" />. On retrouve ces rites un peu partout dans les cultures européennes, mais Pierre fait preuve d'originalité en liant l'utilisation de la sauge à l'action de celui qui la cueille. Elle ne vaut qu'associée aux paroles, aux prières et aux gestes d'un médium.

Trois recettes sont exceptionnelles par la quantité de plantes que requiert leur fabrication : deux recettes contre les fièvres, rédigées par Pierre et une contre l'enflure de mamelle, rédigée par Michel. Celle-ci, la dernière qui soit notée dans le livre de raison, correspond probablement à la mort tragique en couches de la première femme de Pierre II, Léonarde Leynia, en 1645. Est-ce pour cette raison que seule l'une des recettes contre les fièvres contient la mention marginale, “approuvée” et que Michel semble abandonner ensuite l'enregistrement ? Dans ces recettes complexes, on tente d'associer les propriétés réelles ou supposées des ingrédients, par exemple, contre les fièvres : la rue pour dégager, le jaune d'oeuf et le vin pour reconstituer les forces. La recette pour l'enflure de mamelles associe neuf ingrédients qui ont presque tous la particularité d'être blancs (à l'exception du buis saint, du jaune d'oeuf et de l'huille d'olive). Or on ne trouve que deux principes actifs dans les cataplasmes (l'oignon, la farine de lis). La relation sympathique de l'emplâtre avec le lait qui engorge le sein est claire.

Les autres plantes ont un rôle prophylactique secondaire, mais toujours lié à leur capacité éventuelle d'évocation du monde divin. Le genevrier, par exemple, dont la fumée tue les *cussous* (la vermine) de la grange, qui passe ailleurs pour chasser les mauvais esprits et, à ce titre, est suspendu dans les étables le jour de Noël. Ou encore le trèfle, qui soigne les yeux chez Pierre mais dont on dit aussi qu'il aurait acquis de grandes propriétés en ayant servi d'oreiller à l'enfant Jésus, c'est pourquoi il fleurit en couronne et acquiert de son adéquation avec la tête de l'enfant Jésus un surcroît de pouvoir<fnref n="35" />. Le noisetier enfin, cet arbre divin par excellence, qui a la particularité de fleurir à

<footnote n="34">³⁴ DELATTE, op. cit., ch. IV, p. 112. Le concile de Braga (VIe s) préconise de réciter le Pater et de cueillir au moment où on dit : “Delivre nous du mal”, de réciter l’Évangile selon saint Jean quand on cueille la ciboulette. Le signe de la croix tient également lieu du traçage du cercle magique. Ces prescriptions prophylactiques, qui remplacent celles de Pline ou de Dioscoride, sont largement retenues par les théologiens, d’Hildegarde de Bingen à Thomas d’Aquin au moins. Les avis divergent par la suite.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ GUBERNATIS, op. cit., t. II, p. 152 ; p. 360. Jamais Pierre Terrade ne parle de trèfle à trois ou quatre feuilles.</footnote>
la fête de Notre-Dame de printemps (l'Annonciation, le 25 mars) et dont l'écorce pilée sert chez Pierre Terrade à d'étranges rites pour guérir la mystérieuse maladie d'“erbade”, une fièvre peut-être<fnref n="36" />. On le voit, les vertus des plantes et des ingrédients en général ne tiennent pas d'abord à leurs capacités naturelles, moins encore à leur chimie, qui n'est jamais évoquée par Pierre. Elles viennent un peu de la nature, mais surtout de leur place dans une histoire sainte, dans un monde merveilleux qui a vu passer le Christ et ses saints

Dans cette pharmacopée, on remarque cependant la faible emprise des matières non végétales, étonnante par rapport à la pharmacopée du temps. Le miel, le saindoux (pour les onguents), le vin ou le vinaigre, qui entrent dans la catégorie des excipients habituels de la pharmacopée la plus classique étant isolés, il ne reste guère que l'encens, les hosties (on ne dit pas si elles sont consacrées, c'est douteux à cette date, mais la présence d'un prêtre à la maison rend la chose possible), le sang du petit doigt. Les ingrédients non végétaux sont donc rares. Soigner par les plantes, c'est mettre en œuvre également une médecine symbolique, qui tient compte de la couleur, de la forme, bref qui se trouve en sympathie avec les parties du corps humain ou animal à traiter, mais c'est d'abord tenter quelque chose à l'aide de la culture technique dont on dispose. Il ne faudrait pas classer d'emblée Pierre Terrade parmi les pseudo-médecins, pas même parmi les empiriques ; bien des médecins patentés du XVIIᵉ siècle utilisent encore les simples dans toute cette extention et dans des préparations d'autant plus subtiles que leur efficacité n'est pas assurée<fnref n="37" />.

L'une des pratiques les plus surprenantes consiste à utiliser les feuilles de sauge comme aspersoir d'eau bénite : trois feuilles de sauge, symbole de la Trinité souffrante, pour bénir les enfants. D'autres aspersoirs d'eau bénite sont utilisés de façon courante pour les exorcismes : le noisetier ou la sauge par exemple sont utilisés de façon ordinaire à cet effet, conjointement avec l'hysope ou le buis<fnref n="38" />. Il faut rappeler que l'eau bénite est le support indispensable des

<footnote n="36">³⁶ Fol. 15.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Par exemple, Pierre-Martin de La Martinière à Rouen et à Paris (1634-1676 ?), dont l'œuvre a été étudiée par Françoise LOUX, *Pierre-Martin de la Martinière. Un médecin au XVIIᵉ siècle*, Paris, 1988.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Ibid.*, t. I, p. 218. Si l'on en juge par les traditions familiales de veille des morts, le goupillon en métal ou à poils semble d'un usage très récent et très officiel en Limousin.</footnote>
bénédictions officielles de l'Église et des sacramentaux en général<fnref n="39" />. Elle aide à l'élimination de tout ce qui est impur et attaqué par les forces occultes. Si le goupillon est fort récent en Limousin (on utilise habituellement un rameau de buis béni), l'usage d'eau bénite est constant, que ce soit pour veiller les morts, prier, éloigner les orages ou tout autre danger. On connaît depuis l'Antiquité l'efficacité de l'eau bénite comme bouclier ou comme préservatif contre les attaques des forces du mal. Encore toutes les eaux bénites ne se vallent-elles pas. Pour guérir un enfant, le prêtre de Freysselines utilise de l'eau de la Pentecôte, eau baptismale plus appropriée sans doute au salut du jeune baptisé, mais dont on sait qu'elle reste aussi la plus prisée pour bénir les récoltes et les protéger des orages<fnref n="40" />.

Un autre préservatif omniprésent est le signe de la croix. Ce geste ancien d'appartenance est revivifié par la Contre Réforme pour s'opposer aux Réformés. Au XVIIe siècle, elle conserve un pouvoir éminent dans le périil<fnref n="41" />. Associé à l'eau bénite, le signe de croix est le moyen universel pour exorciser et bénir "Arme de précision contre les mauvais esprits ", "médecin des malades" il est sensé guérir toutes les maladies et éloigner ce qui est nuisible<fnref n="42" />. L'eau bénite et le signe de croix ne sont que des sacramentaux, mais combien d'habitants de Chaumeil sont capables de faire la différence avec un

<footnote n="39">³⁹ Herbert SCHNEIDER, "Aqua benedicta. Das mit Salz gemischte Weihwasser", dans *Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale. Settimane di studio del centro italiano di studi sull'alto medioevo*, XXXIII, t. I, Spoleto, 1987, p. 337-367. C'est également vrai dans le christianisme oriental : J.-C. LARCHET, *Théologie de la maladie*, Paris, 1991, p. 93-94 "l'eau devient porteuse des énergies thérapeutiques de Dieu par la vertu du Saint Esprit".</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Fol. 41-42.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Nombre de catéchismes reconnaissent le caractère protecteur du signe de croix : le catéchisme de Bourges (1688), insiste particulièrement sur les situations de péril, de crainte, de besoin : Marcel BERNOS, "Un geste d'appartenance à l'Église romaine : le "signe de la croix" à l'époque moderne", dans *Rives Nord-Méditerranéennes*, 1977, p. 21-31.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Un traité du signe de croix rassemble encore au XIXe siècle l'ensemble des usages autorisés par l'Église tridentine : Mgr GAUME, *Le signe de la croix au XIXe siècle*, Paris, 1869, 416 p. Non seulement le signe de croix permet de lutter contre les démons, mais il sert encore de préservatif contre tout ce qui peut compromettre la santé, les accidents, les tempêtes... Voir aussi J.-C. LARCHET, *op. cit.*, p. 94.</footnote>
sacrement<sup>43</sup> ? Leur efficacité instrumentale, *ex opere operantis* (par l’intercession de l’Église), est parfaitement adaptée aux besoins vitaux des populations qui poussent à l’utilisation d’une magie chrétienne, dont nous retrouvons parfois les caractères jusqu’à nos jours<sup>44</sup>. L’eau bénite, le signe de croix, le buis des Rameaux, sont bénits par le prêtre mais utilisés par les laïcs. Entre leur usage et celui des philtres amoureux ou de l’astrologie, la distance n’est pas bien grande, mais elle tient d’une part au contrôle relatif du clergé, omniprésent dans les familles, et de l’autre à une foi profonde en la fécondité du monde dont le Christ est le seigneur et le créateur<sup>45</sup>. Pour Pierre et les siens, l’Incarnation a en effet transformé la nature et y a placé les principes utiles à la vie dont la connaissance est bénéfique pour la santé des hommes et des bêtes, car “ ce n’est pas par hasard que germent sur le sol des plantes qui ont des propriétés particulières pour guérir chaque maladie”<sup>46</sup>.

Bien d'autres protections sont largement utilisées, qui ne sont pas des sacramentaux officiels ni même en rapport direct avec le Christ, en particulier les talismans du pays, dont l'usage perdure parfois en plein XXe siècle, les brives. Avec eux, nous passons à un nouveau volet des capacités thérapeutiques des Terrade.

## Fabriquer des brives

Doit-on classer les brevets, brives ou chartreaux parmi les supports ou parmi les principes actifs ? Porter ou faire porter un brive fait

<footnote n="43"><sup>43</sup> C'est pourquoi les sacramentaux doivent être envisagés dans toute étude sur les rituels chrétiens anciens, contrairement à ce que fait Edward MUIR, *Ritual in Early Modern Europe*, Cambridge, 1997.</footnote>

<footnote n="44"><sup>44</sup> En particulier dans la magie lucanienne, décrite par Ernesto DE MARTINO, *Italie du Sud et magie*, Paris, 1999 (1re éd. 1959), p. 143-160. Il faut rappeler que le Christ est tenu pour médecin en raison de ses miracles.</footnote>

<footnote n="45"><sup>45</sup> À la fin du Moyen Âge, les sacramentaux furent particulièrement recherchés des fidèles. Leur rejet par les protestants a provoqué le développement de substituts mais aussi leur maintien et leur réinterprétation en catholicisme : Robert SCRIBNER, *Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany*, Londres, 1987, p. 361. Pour un inventaire et pour une analyse théologique : Adolf FRANZ, *Die Kirchlichen Benediktionen im deutschen Milltelalter*, Freiburg, 1909. Il serait nécessaire de faire une étude sérielle des bénédictions et exorcismes officiels au fil de l'Ancien Régime : Nicole LEMAITRE, “Prier pour les fruits de la terre. Pour une étude des bénédictions”, dans *Fiestas y liturgia*. Casa de Velázquez-Editorial Universidad Complutense, Madrid, 1988, p. 103-120.</footnote>

<footnote n="46"><sup>46</sup> Selon saint BASILE, *Grandes règles*, 55, cité par J.-C. LARCHET, op. cit., p. 115.</footnote>
partie des gestes thérapeuthiques ordinaires depuis la plus haute antiquité, puisqu'on peut les rapprocher des papyrus magiques antiques. De tels objets sont encore signalés au XXe siècle et leur usage sur les enfants est largement explicité, en Italie du Sud par exemple47. Ce papier, soigneusement plié, sur lequel on a inscrit des formules efficaces, est habituellement porté par les humains au cou, dans un petit sac de toile, mais chez les Terrade comme ailleurs, il peut être posé sur les chambranles des portes ou au quatre coins du grenier, il est aussi accroché au cou des vaches et des brebis. Ces papiers emportant soigneusement dans leur pliure des mots ou des remèdes sont portés comme médicaments ou comme amulettes, selon une posologie déclarée pour un temps précis généralement ; Michel n'hésite pas à les faire manger par les animaux comme remède souverain.

La fabrication d'un brive est une activité hautement spécialisée et dangereuse, moins en raison des poursuites éventuelles, car Pierre ne semble pas douter de la licéité de ses recettes, qu'en raison de la croyance en la puissance des forces mises ainsi en branle, forces respectées par le guérisseur mais aussi par le patient. La fabrication de ces talismans est en principe réservée à ceux qui ont le don, aux guérisseurs voire aux sorcières ; bref, aux professionnels. Le spécialiste écrit sur un petit bout de papier, mais parfois sur une feuille de sauge, sur une hostie... des prières, proches des exorcismes en général, munies de un ou trois signes de croix. En dehors des bénédictions et exorcismes, on trouve des textes de l'Écriture, presque toujours en latin et dans leur forme officielle. Les textes utilisés sont assez classiques ; Pierre Terrade se sert du prologue de l'Évangile selon saint Jean, qu'il munit de nombreux signes de croix48. Il n'y a

<footnote n="47">47 E. DE MARTINO, *op. cit.*, p. 43-57. Sur l'activité médico-magique et le brive de Charles Quint (1503), utilisé par un guérisseur de l'Ariège au début de ce siècle : Jacques LACROIX, "Éléments de l'épistémè populaire" dans *Via Domitia*, 15 (1970), p. 25-26, et aussi, dans les anciens Pays Bas, *Guérir en Flandre*, dir. Bruno DEGUNST, Paris, 1990.</footnote>

<footnote n="48">48 On peut comparer les textes des Terrade avec quelques formules locales postérieures (fin XIXe s.) : *Cahier de paroisse de M. l'abbé Célerier, ancien curé de Saint-Ybard*, Brive, 1969. Contre les vers, on peut faire des billets : "certaines personnes tracent le nom de Jésus sans l'écrire et font réciter des prières comme l'Évangile selon saint Jean In principio sur les enfants malades", p. 125-126. Billet contre les vers un peu plus discutable du point de vue religieux : "Écrire le nom du parrain et de la marraine de l'enfant et sanctus Job vermes rogarit Dominum perverunt vermes sic fiat tibi", p. 141.</footnote>
pas là de superstition ; on retrouve en effet ce texte dans le rituel catholique pour la prière des agonisants ou contre les catastrophes naturelles : en cas de tempête par exemple. Mais le rédacteur connaît seul les formules écrites et, en principe, mais Pierre ne nous en dit rien, il est formellement interdit à quiconque de défaire le brive, sous peine d'attirer le malheur sur les auteurs et les usagers de la formule.

Pourquoi Pierre Terrade, au lieu de faire appel aux guérisseurs du pays fait-il assumer cette fonction par le chef de famille ? Pourquoi mettre par écrit le contenu des brives, secret en principe, avec le risque de lui faire perdre son efficacité ? Pierre et Michel sont-ils des guérisseurs familiaux ordinaires ? Pourquoi ont-ils transgressé la règle de la transmission orale de ces talismans ? Tant de questions restent sans réponse. Une chose est certaine, l'écriture des recettes dans ce livre et dans ces conditions a un sens. Il y va de la vie et de la mort du clan. Peut-être est-on en droit d'invoquer ici la magie de l'écriture elle-même. Le brive est en effet d'abord le support de paroles écrites, qui vont parfois, chez Michel, jusqu'à être écrites sur le corps même du malade puis absorbées. Un tel remède requiert justement l'intervention de ceux qui savent écrire sans erreur ; comme dans tous les rites magiques, toute imprécision, toute déviation risquerait d'invalider le rite. Pierre et Michel Terrade interviennent donc comme experts en écriture, capables d'écrire des mots sans faute et sans en sauter.

Mais ceci n'explique pas pourquoi le patriarche couche le contenu des brives dans son livre. Car l'écriture et l'organisation du texte des remèdes montrent qu'il s'agit bien d'un acte volontaire, dans le cas de Pierre au moins. Un guérisseur ordinaire n'écrirait pas les formules. Le secret de celles-ci est en effet un aspect de son pouvoir. Le patriarche lègue à son héritier un savoir-faire d'initié, qui est du même ordre que ceux qui lui permettront d'être notaire et de gérer les biens familiaux. Dans ce contexte, la présence des recettes au sein même du livre de raison montre que, pour Pierre et Michel, il y va de la capacité du clan à reproduire des formules de protection efficaces à travers les âges.

Mettre les recettes dans le livre de raison est un choix de chef de famille, de patriarche soucieux de la bonne santé de tous. Ce choix solennise en quelque sorte la recette, dit ce qu'il faut prendre non plus seulement en fonction de la puissance de celui qui l'emploie mais aussi en fonction de ce qui est inscrit sur le cahier. L'écriture donne puissance à la recette, elle en fait un outil rationnel, elle est
caractéristique d'un acte de la raison graphique<fnref n="49" />. Même si nous ne
connaissions pas l'espace exact d'application de ces recettes,
l'extension des domaines couverts par les soins proposés ici montre
que le patriarche, ou celui qu'il désigne pour soigner, interviennent en
toute chose. Mais il faut prendre garde à un effet de distance
important par rapport à nos médecines contemporaines : soigner
implique plus que l'exercice d'une simple fonction médicale, plus que
de connaître les bons médicaments ; soigner fait du chef de famille
plus qu'un médecin, un vétérinaire ou un pharmacien mélangeant les
bons ingrédients. Dans le monde antérieur à la révolution scientifique,
soigner les corps ne va pas sans soigner tout l'être. Dominer les corps,
c'est aussi dominer la maladie. Tant que la médecine moderne ne fait
que balbutier, les soins naturels cohabitent de façon relativement
harmonieuse avec les soinsurnaturels<fnref n="50" />.

Si Pierre s'était contenté d'utiliser les brives, il en serait resté à
l'action du bon ménager qui sait fournir aux siens ce qui est
nécessaire. Mais en fabriquant les remèdes, il endosse un tout autre
rôle, celui de mage, de chamane si l'on utilise le vocabulaire des
ethnologues et anthropologues. Avait-il conscience de ses pouvoirs ?
Sans aucun doute, sinon nous ne les retrouverions pas dans ce livre si
précieux. Est-ce un don particulier du notaire et de qui le tient-il ?
Pierre ou Michel ne le disent à aucun moment. Peut-être les Terrade
ont-ils lié ce don de soigner à la position dominante du chef de
famille. Ils ne semblent pas avoir monnayé leur action thérapeutique
auprès des membres du village ou ailleurs, rien dans les comptes ne
l'indique en effet, mais peut-être ce savoir fait-il partie des outils de
leur domination. Ils ont cru certainement que la mise par écrit des
recettes permettait à la fois de les éprouver et de les garder. Mais
jamais nous n'avons de formule du genre de celle que Pierre
d'Esperon, qui terminait ses recettes par les mots : “ *experiencia
docebit*<fnref n="51" />.”

Il se peut aussi que la mise en écrit des recettes soit beaucoup plus
prosaïque. L'éloignement des médecins et des apothicaires, qui
exercent en ville, multiplie le coût de leurs interventions.
L'inscription des recettes serait dès lors reliée à l'isolement du
village. Les sources ne permettent pas de résoudre ce problème. Mais

<footnote n="49">⁴⁹ Jack GOODY, *La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage*, Paris, 1979, chap. 7.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Il en est de même à Santena à la même époque : G. LEVI, *Le pouvoir au village. Histoire d'un exorciste dans le Piémont du XVIIᵉ siècle*, Paris 1989, p. 45 ss.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Louis GUIBERT, *Nouveau recueil, op. cit.*, p. 71.</footnote>
le fait même que Pierre et Michel Terrade utilisent régulièrement ce savoir nous renseigne aussi sur les pouvoirs occultes du chef de famille et sur la façon dont la hiérarchie du clan est renforcée par de telles activités. Or il faut y insister : ce savoir-faire médical n'est pas simplement un savoir technique. Il n'a ni l'extension, ni la complexité, ni la solidité érudite du médecin de Treignac contemporain de Michel, Pierre Chadourne. Celui-ci, très marqué par une culture jésuite acquise en partie à Tulle, possède dans sa bibliothèque quarante et un ouvrages de médecine et d'apothicairerie soit le quart de ses 166 livres. Il se montre ainsi très différent des Terrade. Jamais le savoir de Pierre ou même de Michel n'est appuyé sur des livres scientifiques qui pourraient servir d'autorité. Le savoir de Freysselines n'a rien à voir avec les techniques médicales des gradués, mais il comporte en revanche un volet sacré qui n'est pas développé dans le genre de littérature qu'utilise Pierre Chadourne. La réalité de cette fonction guérisseuse nous échappe donc. Est-elle purement domestique, collective, voire publique ? Une seule chose est certaine, elle participe à la création d'un sentiment de sécurité pour le groupe, mais l'état des sources ne nous permet pas d'aller plus loin<fnref n="52" />. Nous pouvons, tout au plus, scruter cette réalité et tenter de saisir les mécanismes mentaux qui sont à l'œuvre chez les Terrade.

## *Un chef de famille guérisseur et magicien*

Pour Pierre Terrade, le remède qui guérit n'est pas seulement matériel, il est à l'évidence en même temps symbolique, voire magique. L'une des caractéristiques des conduites magiques réside en effet dans la croyance que la nature et l'homme peuvent être dominés par des moyens psychiques, comme les charmes et les incantations et que certains personnages en possèdent le don. À Freysselines, il ne sert à rien d'utiliser une plante en dehors d'un contexte rituel précis, dont l'appréciation appartient au chef de famille, celui qui sait. Protéger et soigner n'est pas d'abord donner un remède mais appliquer des solutions rituelles à une situation déterminée. Le contenu des recettes en fait foi ; sans être ni un sorcier ni même un guérisseur muni du don héréditaire, le chef de famille mué en soignant dispose de pouvoirs qui le rendent à la fois médecin, apothicaire, prêtre et magicien pour les siens. Ne nous hâtons pas de juger l'archaïsme de cette médecine des âges lointains. Elle avait sa cohérence quand science, religion et magie n'étaient pas encore séparés. Dans le monde très platonicien de la Renaissance, peuplé

<footnote n="52">⁵² La chose est commune : Jean DELUMEAU, *Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l'Occident d'autrefois*, Paris, 1989.</footnote>
d'esprits, d'anges et de démons, où toute chose communique hiérarchiquement avec ses voisines, soigner suppose tout simplement de connaître ce que la nature peut offrir d'efficace, compte tenu de la situation, mais cette connaissance ne va pas sans celle des moyens de se rendre conciliants des pouvoirs ou des esprits supérieurs au moyen de rites précis<fnref n="53" />. Avant d'utiliser l'étiquette trompeuse de superstition, il faut rappeler que l'Église a toujours été favorable à la magie blanche, fondée sur l'usage de plantes accompagné de prières chrétiennes<fnref n="54" />.

Soigner c'est, pour le patriarche, savoir peser sur la nature altérée, mettre en branle les puissances cachées qu'elle abrite, pour retrouver un équilibre vivifiant. L'efficacité des soins est cependant assez pauvre à Freysselines et c'est pourquoi les recettes sont écrites, mais peut-être l'efficacité est-elle au fond sans importance. Nous avons aujourd'hui du mal à le comprendre, car nous sommes dans une tout autre culture (même lorsque nous fréquentons les guérisseurs) ; il semble évident pour nos notaires que tout dans les soins est affaire de formules écrites, de paroles prononcées et de gestes précis, autant que d'efficacité intrinsèque des ingrédients. Le patriarche peut se retirer à l'issue du rituel avec le sentiment du devoir accompli ; il n'est pas tenu à l'obligation de résultats. La guérison n'est pas son affaire mais celle du bon vouloir divin.

La reconnaissance de la fonction du chef de famille ne va donc pas sans celle de ses capacités rituelles, mais elle peut se passer d'efficacité. Ce qui n'était que recettes de "bonne femme" prend alors une tout autre dimension. Il s'agit de la place du chef de famille dans le monde du village. Celle-ci tient à ses capacités à rendre compte d'un équilibre du monde et à se servir des forces bonnes pour demander aux puissances supérieures de la nature et des cieux de libérer les siens de la maladie et de la mort. La confiance dans les savoirs du patriarche, dans sa relation avec le sacré, conditionne son action auprès des proches. Ce savoir-faire aux accents sacrés est donc un savoir mettre en relation autant qu'un savoir sur la nature ; ce

<footnote n="53">⁵³ C'est ce pouvoir sur la nature, l'idée que le rite convenable est toujours efficace qui définit la magie sous sa forme pure, selon la définition de James G. FRAZER, *Le cycle du Rameau d'or*. I. *Le roi magicien dans la société primitive* (1890), Paris, 1935, p. 185.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Voir par exemple, à propos de Burchard de Worms, Aaron J. GOUREVITCH, *La culture populaire au Moyen Âge*, Paris, 1992 (en russe, 1981), p. 154. Ce sont les "incantations infâmes" qui sont condamnées avec force. Reconnaissions que le passage d'un versant à l'autre est souvent insaisissable, mais aucune recette de Pierre Terrade n'oserait invoquer les démons.</footnote>
savoir est affecté à une personne déterminée, qu’il soit patriarche ou prêtre ; il est pourtant fragile, comme nous le montre le livre de raison.
SOIGNER ne va pas chez les Terrade sans gestes ni paroles. Soigner suppose la mise en branle de rituels qui nous disent le monde de Freysselines dans ses relations avec la nature, la famille et l'au-delà. Ces rituels, profondément intégrés au milieu naturel et familial, sont à la fois religieux et magiques. Ils procèdent d'une conception synthétique et unitaire du monde qui nous est étrangère. “La mentalité magique n'est pas seulement le vestige d'un passé pétrifié”, elle est en partie apprivoisée par le Christianisme<fnref n="1" />. Dès l'époque médiévale, la nature composite de la magie ne fait aucun doute : tantôt savante et tantôt crédule, elle provient de cultures étrangères l'une à l'autre, géographiquement, chronologiquement, techniquement, qui n'ont en commun que d'avoir été remodelées par le christianisme. La mise en œuvre de ces rituels médicaux représente un aspect important de la vie quotidienne des Monédières, mais difficile à appréhender car essentiellement symbolique. C'est devant un tel problème que se trouvait Lévi-Strauss en observant les indigènes du Brésil central en 1938 : comment saisir une représentation du monde chez ceux qui ne savent pas l'exprimer<fnref n="2" /> ?

En France, depuis l'époque moderne au moins, pour des raisons historiographiques, liées à la controverse religieuse puis aux Lumières, nous séparons assez facilement magie et religion<fnref n="3" />. Or cette

<footnote n="1">¹ Aaron GOUREVITCH, *La culture populaire au Moyen Âge. “simplices et docti”*, Paris, 1992, p. 168, 294-348.</footnote>

<footnote n="2">² Les questions théoriques ont été posées dans Claude LÉVI-STRAUSS, *Anthropologie structurale*, Paris, 1958, chap. IX : *Le sorcier et sa magie* et chap. X, *L'efficacité symbolique* (sur les indiens du Panama), très discuté aujourd'hui, à défaut d'être lu de près.</footnote>

<footnote n="3">³ Autant que les Lumières, l'historiographie protestante est responsable de cette séparation, qui rend équivalents “superstition” et “populaire”, “raison” et “éducation” et assimile les premières au catholicisme ou au protestantisme marginal et les secondes au protestantisme classique. Or, plusieurs développements récents de l'historiographie anglosaxonne et française le montrent, l'évidence de ces séparations n'est pas automatiquement associée à la naissance du monde moderne, mais de plus en plus, à une histoire pluriséculaire du monde occidental. Pour l'historiographie anglosaxonne en matière de magie populaire, nous suivrons les interprétations de</footnote>
séparation brouille pour nous le sens de nombre de recettes couchées dans le livre des Terrade. Si l'on connaît assez bien les rituels officiels de l'Église au début du XVIIe siècle, la pratique habituelle des sacramentaux, des bénédictions et des exorcismes nous échappe largement, sauf à utiliser les observations des folkloristes du siècle dernier, qui se trouvaient déjà devant des rites largement coupés de leur contexte d'origine et, par conséquent, passablement déformés au fil de la transmission orale. Comme en d'autres domaines, le livre de raison nous révèle dans les remèdes ce qui compte pour les Terrade il nous livre des rites qui appartiennent à un système de pensée original.

Une vision du monde aux mains des patriarches

Ces recettes complexes font partie d'un système cohérent qui fonde la conception de l'univers qu'ont les gens de Freysselines, petits et grands, puissants comme le chef de famille aussi bien que faibles comme les enfants atteints de “mal marche”, les femmes en couches, voire les pourceaux anémiés et les brebis tremblantes. Le rôle du chef de famille est de tout remettre en ordre dans cet univers, pour que la douleur et la pénurie puissent disparaître avec l'aide de Dieu<fnref n="4" />. Soigner les individus est au cœur des pratiques, mais guérir est plus que soigner de façon technique. C'est mettre en œuvre des gestes et des paroles qui remettent toute chose en mesure de retrouver sa fécondité originelle. Il est donc nécessaire de revenir aux compléments magico-religieux qui accompagnent les recettes.

A travers l'environnement des remèdes, nous accédons à une logique de la parole et du geste efficaces, transmis au chef de famille pour aider à la sécurité et à la prospérité du clan. S'il s'agit bien du pouvoir du maître de la maison, nous n'oublierons pas qu'elle ne peut être reçue que par la connivence, voire la foi des membres de la famille. Le pouvoir du patriarche est d'abord un pouvoir de dire la

Robert W. SCRIBNER, "The Reformation, Popular Magic, and the "disenchantment of the World"", dans *Journal of Interdisciplinary History*, XXIII, 3 (1993), p. 475-494.

<footnote n="4">⁴ De nombreux travaux d'ethnopsychiâtrie abordent la question de la maladie comme suspension de la normalité ou comme punition divine, par exemple : en Italie, Nando COSSU, *Medicina popolare in Sardegna*, Sassari, 1996, p. 47 et en France, Jacques LACROIX, “Éléments de l’Epistémè populaire”, dans *Via Domitia*, t. 15, 1970, p. 8 ; en Afrique plus encore : A. ADLER et A. ZEMPLENI, *Le bâton de l'aveugle. Divination, maladie et pouvoir chez les Moundang du Tchad*, Paris, 1972 et Andras ZEMPLENI, “Pouvoir de la cure et pouvoir social”, dans *Nouvelle revue de psychanalyse*, 8 (1973), p. 141-178.</footnote>
parole qui sauve de façon juste. Mais en quelle langue ? Vingt-huit recettes sont accompagnées de formules à prononcer en latin, quinze sont composées d'un sabir franco-occitano-latin et deux seulement sont en patois.

Cette répartition révèle, chez les Terrade, un recul de la langue d'oc pour tout ce qui n'intéresse pas des techniques rurales. A l'évidence, ils ne savent pas l'écrire correctement ; pour eux, il s'agit peut être déjà d'un patois méprisé, de la langue des métayers. Cette langue d'oc garde cependant sa puissance naturelle ; à aucun moment le rédacteur ne songe à la traduire. Le latin, ancienne langue du notariat, n'est pas souvent utilisé à un très haut niveau d'intelligence. Douze fois en effet il s'agit du Pater noster et dix fois de l'Ave Maria. C'est dire qu'il n'est pas du tout certain que ces prières étaient toujours prononcées en latin. L'Ave Maria reste lié au Pater et n'a donc aucun rapport avec la récitation du Rosaire<fnref n="5" />. Le plus souvent, les deux prières usuelles sont répétées trois fois, en souvenir de la Trinité, plutôt que cinq fois, en souvenir des Cinq plaies du Christ, selon la dévotion caractéristique de la fin du XVᵉ siècle.

En latin sont naturellement les formules de bénédictions et d'exorcisme. Il ne faut pas s'étonner de les trouver ici, puisque la famille Terrade dispose d'un prêtre à demeure, capable d'utiliser la liturgie officielle de l'Église : la recette contre les tempêtes, par exemple, n'est que l'un des exorcismes habituellement utilisés par les curés des paroisses en temps d'orage. Il est vrai que la prière, transcrite ici par un laïc, a pu être utilisée sans médiation sacerdotale, mais c'est fort douteux, en raison de la forte personnalité du prêtre François Terrade, oncle de Pierre, sauf peut-être dans les périodes de grande insécurité, lorsque vers 1595, François, vicaire à Treignac assiégée, ne peut retourner à Freysselines<fnref n="6" />.

L'hypothèse d'un détournement des rites liturgiques officiels par les laïcs est peu probable ; les prêtres filleuls, spécialisés dans ces sacralités, habitent soit dans la famille soit dans un village proche

<footnote n="5">⁵ Le succès de la dévotion au Rosaire dans la région de Treignac est pour la génération suivante, après les prédications du père Lejeune : cf. N. LEMAITRE, “Un prédicateur et son public. Le père Lejeune en Limousin”, dans *Revue d'histoire moderne et contemporaine*, 1983, p. 33-65.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Fol. 41. D'autres livres de raison semblent moins explicites sur la récitation des conjurations : voir les rites, relevés plus tardivement il est vrai, par : *Médecines traditionnelles et populaires en Périgord*, Le Bugue, 1991 (à partir de 54 livres de raison et deux thèses de médecine)</footnote>
quand ils prennent une charge pastorale : ils ne sont jamais loin. Il y a
toujours un prêtre à disposition, familialement ou localement, pour
accomplir les rites qui le requièrent. Nous sommes bien loin des
fonctions sacerdotales définies par l'École française de spiritualité,
mais très près d'une conception traditionnelle de la médiation du
prêtre, ordonné pour le service de sa communauté, familiale ici.

Des liturgies très sophistiquées imposent en effet la présence du
prêtre à plusieurs reprises, notamment pour mettre en oeuvre des
messes de Noël ou lire la Passion qui ne sont pas à la portée du laïc
ordinaire. En réalité, laïc et prêtre ont chacun une fonction soignante
spécifique. Lutter contre la maladie des pourceaux impose, par
exemple, la protection par les plantes ou le fer à cheval (déferré le
dimanche) mais aussi la récitation de trois patenostres et Ave et
surtout d'aller dire une prière fervente à saint Blaise, le jour du
pèlerinage, un cierge à la main "a genoulx devant l'autel, sans en
boiger qu'il n'aye dict troys foys le Patre nostre et Ave Maria" <fnref n="7" />. Ceci
est à la portée d'un laïc.

Beaucoup plus complexe est la lutte contre une épizootie touchant
les brebis. L'action repose ici sur une novaine de messes, toutes
différentes, à l'église,<fnref n="8" />. Les unes en appellent au Christ et à la Vierge :
la messe du jour avec la lecture de la Passion selon saint Jean, la
messe de la Trinité, du Corps du Christ, de la Vierge, des Cinq plaies
et les autres convoquent la Cour céleste: saint Jean, Cosme et
Damien, tous les saints, le patron de la paroisse et tout cela avec la
solennité de treize cierges brûlant dans l'église, comme au jour de sa
consécration. Le temps rituel de la liturgie de la messe permet en effet
d'accomplir des actes particuliers de sauvegarde car l'accord ordinaire
entre le temps des heures et celui de la nature est interrompu par la
pratique de l'Eucharistie qui rend matériellement présent le Christ lui-
même et lui permet d'agir directement ici-bas<fnref n="9" />. Célébrer des messes
est une tâche nécessairement dévolue au prêtre, mais le salut ne
repose pas sur lui seul. Dans ces rituels, les laïcs ont aussi leur rôle,

<footnote n="7">⁷ Fol. 40.</footnote>

<footnote n="8">⁸ "Pour faire de la varelle a la brebialhe", fol. 34 v. Clavelée du mouton ?</footnote>

<footnote n="9">⁹ La foi en un temps particulier de la messe est très ancien : Mara CRISTIANI ; "Tempo rituale e tempo storico. Communione cristiana e sacrificio. Scete anthropologiche della cultura altomedievale" dans Segni e riti nella Chiesa altomedievale occidentale. Settimane di studio del centro italiano di studi sull'alto medioevo, XXXIII, t. II, Spoleto, 1987, p. 439-504, particulièrement, p. 488.</footnote>
qui n’est pas seulement financier : les quatre Passions seront dites tout
le temps “devotement”. Les “trespassés” reçoivent absoute, les
pauvres sont accueillis. Dans le malheur, l’ensemble des puissances
du ciel et de la terre, du passé et du présent, est donc convoqué à
l’aide par la communauté des vivants.

Mais l’homme orchestre de tous ces rites “ ne mangera de chair de
sa vye, a lundy, ne potaige qu’on y faict cuir. Et se ira en romairaige
en la chapelle de Mr sainct Jehan durant sa vye, tous les ans, en bonne
devotion. Luy sera aprins l’oraison de *In principio* si fere se peut. ”
Les rites se concluent donc sur un vœu de Carême perpétuel et de
pèlerinage à saint Jean-Baptiste. L’ensemble correspond ici à des
actes de pénitence exceptionnelle, à des circonstances dramatiques. À
cette occasion, les pratiques chrétiennes traditionnelles de la fin du
Moyen Âge sont mises en oeuvre dans leur flamboyance, alimentée
par le geste propitiatoire de la messe, la réitération du lien des vivants
avec les puissances bénéfiques, grâce aux saints, aux pauvres et aux
morts, tous unis dans la communion des saints.

Pourtant, ces rites chrétiens officiels occupent le verso de la
recette, dont le ton est assez différent de celui du recto, sans que nous
puissions affirmer qu’il s’agit d’un ajout. Il y a donc un temps du
berger et un temps du mage, suivi d’un temps du prêtre. Les méthodes
réservées aux prêtres semblent secondes par rapport à celles du recto.
Celui-ci raconte la fabrication d’un brevet et décrit des gestes
thérapeutiques précis : l’élaboration d’un cercle magique autour de
chaque bête par un “ homme qui n’aye pas ataint l’eaige de quarante
ans ”.

Nous serions tentés de taxer ces dernières méthodes de superstition
et de renvoyer celle-ci au naturalisme voire au paganisme éternels.
C’est oublier la capacité d’invention de la mentalité magique. Ces
pratiques ne sont pas d’abord les vestiges du paganisme car elles sont,
dans nos sociétés, largement recouvertes par le christianisme le plus
authentique<fnref n="10" />. Si elles sont magiques, elles le sont surtout par leur
support, le brive et le cercle, et dans leurs procédures opératoires, non
dans les formules qu’elles contiennent.

Les textes inscrits dans le brive en témoignent, qui font appel
successivement à la protection de David, Abraham, Isaac, Jacob,
Helye, Blaise (le saint des troupeaux) puis à nouveau David, Baruch,
Ozee, Jean et un appel à l’“ ordonnateur de la divinité ” pour que “ la

<footnote n="10">¹⁰ E. DE MARTINO, *Italie du Sud et magie*, Paris, 1999, p. 8.</footnote>
malignité n'aye puyssance contre l'espiritualité". Autrement dit, les
rois et prophètes de la Bible, les deux saints protecteurs Blaise et Jean,
le Dieu trinitaire lui-même, protégeront le seuil de l'étable sur lequel
reposera le talisman. L'impression générale est que bergers,
propriétaires, prêtres, collaborent à éloigner le malheur. Ils ne
semblent pas en concurrence. Ils luttent ensemble pour retrouver
l'harmonie perdue; ils construisent la solidarité et la coordination
appropriées à la lutte contre le désordre de la nature. Cette attitude
postule la croyance en un univers cohérent, dont l'équilibre rompu
doit être réparé par des rites précis impliquant toute la communauté,
ses vivants et ses saints<fnref n="11" />. Les rites furent peut-être efficaces en 1604,
c'est pourquoi ils furent écrits pour les générations suivantes.

La protection individuelle des brebis peut prendre un souffle
apocalyptique : avant le soleil levé et face à l'est, un homme fera le
tour de chaque bête avec de l'eau bénite à la main, en faisant sur
chacune le signe de la croix, en prononçant sur chacune la Patenostre
et l'Ave. Invoquer le soleil levant fut certainement un geste archaïque
de protection, l'expression de la victoire assurée sur les forces
maléfiques de la nuit. Mais ici, il s'agit de christianisme et plus
précisément d'eschatologie chrétienne. La messe est dite en effet face
à l'Est, vers Jérusalem, lieu du retour du Christ et horizon
d'apparition de l'étoile du matin dans l'Apocalypse (Ap 21,16). Se
tourner vers le soleil levant est donc un geste qui appelle la Parousie,
le prochain retour du Christ et la fin de toute affliction. C'est le berger
ou le propriétaire qui accomplissent ces rites ; les laïcs sont donc ici
compétents pour signer bêtes et gens. Mais le pouvoir de signer
désigne particulièrement les guérisseurs et sorciers dans d'autres
régions et en d'autres temps<fnref n="12" />. Or, à Freysselines, l'action du prêtre
complète ce pouvoir ; certains rites lui appartiennent de manière
exclusive ; au surplus, la séparation entre le patriarche et le prêtre

<footnote n="11">¹¹ Le nombre de saints spécialisés dans la protection du bétail n'est pas très grand ici. Nous sommes loin de la Bretagne ou du Perche du XXe siècle par exemple : G. MILLOUR, *Les saints guérisseurs et protecteurs du bétail en Bretagne*, Paris, 1946 et Alban BENSA, *Les saints guérisseurs du Perche-Gouet. Espace symbolique du Bocage*, Paris, 1978, p. 226 sq.</footnote>

<footnote n="12">¹² En Corse, par exemple, l'action du *signadore* (une femme à 76%) pour mettre en œuvre une magie bénéfique, se perpétue en plein XXe siècle : Pierrette BERTRAND-ROUSSEAU, *Contribution à l'étude des conduites médico-magiques en Corse*, thèse de 3e cycle en psychologie, univ. Paris V, 1973. Published sous le titre *Ile de Corse et magie blanche. Étude des conduites médico-magiques*, Paris, 1979.</footnote>
n'est pas toujours hiérarchique. Ce dernier apparaît en effet dans des circonstances inattendues pour nous.

Soigner un enfant fait partie des attributions du prêtre, qui préside ici un ensemble rituel particulièrement complexe<fnref n="13" />. On utilisera les messes "comme se dizent le soir de Nouel", en même temps que la Passion (lue trois fois chaque matin), en même temps que les absolutions sur les trépassés de la famille et de la paroisse toute entière : des "proches parens et voizins, au grand portal et au dessoubz des cordes des cloches." Une très longue liturgie est mise en branle, ponctuée d'oraisons et d'absolutions, dont le coeur est une grande bénédiction litanique et la lecture du prologue de l'Évangile selon saint Jean, de l'Annonciation dans Luc, des Évangiles de l'enfance de Matthieu et Marc. Un tel rituel, rapporté ici dans un latin approximatif, est réservé à l'évidence à l'homme de l'art, le prêtre ; mais les parents ou les proches ne sont pas inactifs puisqu'ils cueillent tous les matins de la sauge fraîche "de la branche du milhieu" et disent des patenostres. Pendant que le prêtre bénit avec trois feuilles de sauge, les parents lavent les mains, les bras, les oreilles, le cou de l'enfant avec de l'eau bénite de la Pentecôte.

Nous manquons de précision pour reconstituer l'ensemble du rite, mais cette association est caractéristique de la cohésion familiale telle que nous la connaissons. L'impression qui ressort de la description livrée par Pierre dans le livre de famille est que les prières habituelles des agonisants sont ici bricolées de façon à intégrer tout le groupe familial et à concentrer contre le mal toutes les forces bénéfiques : les bonnes plantes, l'eau baptismale, la prière d'intercession et la Parole de Dieu. En disant les messes de Noël en même temps que l'office de la Passion, le prêtre réactive ici et maintenant le temps de l'histoire sainte ; il connecte l'histoire de cet enfant malade avec celle de l'enfant Jésus, pour qu'il lui communique son corps glorieux.

L'Écriture sert pour Pierre de véhicule à l'invocation de la présence de Dieu, mais il est vrai qu'elle n'est qu'un moyen parmi d'autres et nous avons du mal à démêler l'origine liturgique ou scripturaire des formules. La proclamation de l'Écriture ne va pas sans gestes et sans actes minutieusement mis au point au fil des générations. Il faut remarquer au passage combien on tente de soigner un enfant avec sérieux et énergie, en impliquant à la fois la famille charnelle et l'ensemble de la communion des saints. Dans ces sociétés

<footnote n="13">¹³ Fol. 42.</footnote>
qu'on croirait immunisées contre la perte des petits enfants, nous avons là l'illustration de l'action désespérée menée face à ce drame ordinaire et intolérable.

## *Un temps chrétien magico-religieux*

La gestuelle proprement chrétienne : prier, s'en remettre à Dieu et aux saints, espérer dans la puissance du Christ ressuscité, est mêlée à une gestuelle plus magique, c'est-à-dire précise et pointilleuse, qui joue sur les lois de similitude (la sauge qui sauve) et de contact (l'eau baptismale du salut). La prise en compte des temps favorables : le matin avant le soleil levant, le matin de la Saint-Jean pour cueillir et avant dîner pour soigner, la restauration du temps de Noël à tout moment par le sacrifice de la messe, renvoient à une notion particulière du temps. C'est un temps de type liturgique dans lequel le Christ et les fidèles sont maîtres de la durée, aptes à recréer une chronologie, ouverte à la fois sur le passé et sur l'avenir, pour mieux travailler à la guérison du patient et pour vivre avec Dieu et ses saints. L'accès à ce temps particulier est favorisé par l'utilisation systématique des prières incantatoires, dont Mircea Eliade rappelle que le but est d'instaurer un présent dans lequel les participants se rendent contemporains du Christ aux différents moments de leur vie<fnref n="14" />.

L'instauration de ce temps magico-religieux collectif naît de techniques narratives bien éprouvées<fnref n="15" />. Nombre de recettes rapportées en sabir, font appel à l'histoire familière des femmes et des hommes qui suivaient le Christ et obtenaient des pouvoirs particuliers de son contact quotidien. “Pierre gisait, pris par la fièvre, devant la porte de Jérusalem. C'est alors que le Christ lui demanda de le suivre et de soigner ceux qui seraient malades de la fièvre<fnref n="16" />.” Ces personnages

<footnote n="14">¹⁴ M. ELIADE, *Traité d'histoire des religions*, p. 336. À partir du folklore roumain.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Comme le rappelle B. MALINOVSKI, *Magic, Science and Religion and other Essays*, Westport, p. 143 : " Myth is above all a cultural force, but it is not only that. It is also a narrative ".</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Fol. 47. Pierre Terrade ne connaît pas cependant l'oraison de sainte Appoline, diffusée plus tard par *Le médecin des pauvres* de la littérature de colportage : " Sainte Appoline était assise sur la pierre de marbre ; Notre seigneur passant par là lui dit... ", citée et commentée par Marcelle BOUTEILLER, *Médecine populaire d'hier et d'aujourd'hui*, Paris, 1966, p. 67. On connaît également une version espagnole : *A la puerta del cielo, Polonia estaba, y la Virgen Maria alli passaba...* Erik V. KRAEMER,</footnote>
enchantés, rendus présents par le récit, réactualisent le temps où le Christ, la Vierge et les apôtres parcouraient la terre des hommes, le “Grand Temps”, celui de la Bible, où tout disciple avait la capacité de guérir toute maladie. Si l’on en juge par l’ensemble des récits rapportés par Pierre Terrade, les apôtres et disciples ont reçu de leur maître le pouvoir de guérir les hémorragies, les coups, la fièvre, les brûlures. Somme toute, l’éventail n’est pas très large. Mais ce sont les maladies les plus fréquentes et les plus redoutées, parce qu’elles provoquent une mort brutale. Ces petits récits sont destinés à des situations d’urgence.

On ne sait pas toujours très bien qui sont ces vierges et ces hommes, mais le paysage se précise parfois, sur fond de Paradis. Prenons la recette contre les brûlures : “De là bas vinrent trois vierges et elles trouvèrent une pauvre femme brûlée. L’une dit : Jérusalem, chauffe le four. L’autre dit : Notre seigneur, Notre dame, madame saincte Anne, Mr sainct Pierre et saint paul, Mr saint Cosme et Damien et tous les benoits saints et saintes de Paradis voulurent que la pauvre ne fut pas brûlée. L’autre dit : grate bien le feu avec du saindoux et lève le de ton corps<fnref n="17" />.” Les personnages célestes étant présents avec le malade, le geste thérapeutique (onction d’un corps gras et geste d’extraction) peut être accompli : “Fault élever sur le mal, dire : feuc, sors dehors”, au nom du Père... On le fait trois fois, avec Patrenotres et Ave, appropriés au maintien incantatoire de la présence des messagers divins. Il faut se souvenir que le feu est un danger omniprésent dans les sociétés anciennes. Oter le feu, le maîtriser, font partie des classiques du pouvoir guérisseur depuis toujours et le pansement du feu se transmet, le plus souvent, par tradition familiale<fnref n="18" />.

Ces histoires mythiques sont très répandues, à la fois dans leur extension géographique et thérapeutique. Avec quelques variantes, on les trouve dans tous les pays de montagne (des Alpes et Apennins à la

“Les maladies désignées par le nom d’un saint”, dans *Commentationes humanarum litterarum*, 15 (1950), p. 95.

<footnote n="17">17 Recette du même type pour les Charentes, dans Marc LEPROUX, *Dévotions et saints guérisseurs*, Paris, 1957, p. 39.</footnote>

<footnote n="18">18 Le psychanalyste Joseph ROUZEL est de ceux-là : *Ethnologie du feu. Guérisons populaires et mythologie chrétienne*, Paris, 1996. Des formules anciennes sont encore en usage en France. Dans le type utilisé à Freysselines, les trois vierges sont trois Maries en Béarn, trois juives en Rouergue, mais bien d'autres personnages de la cour sainte peuvent soutenir le rite.</footnote>
Corse et aux Pyrénées) ; mais aussi en plaine (Poitou et Normandie par exemple) et de l'Italie du Sud à l'Écosse, au XXe siècle comme au XIIIe siècle<fnref n="19" />. La plupart du temps, on peut les assimiler à de simples conjurations<fnref n="20" />. Dans les années 1970 encore, Pierrette Bertrand-Rousseau a vu les bergers les conduire. Contre les brûlures, le " signadore " de Zalana trace quatre points en croix aux limites de la zone brûlée et fait avec le pouce trois signes de croix en répétant : " La nuit de Noël, le Christ naquit, la Vierge Marie en prit soin. Que cette chair cuite redevienne crue<fnref n="21" />. "

La plupart des recettes des Terrade sont susceptibles de ce traitement complexe, qui associe invocation des saints, médecine des simples, prières et gestes, même lorsqu'elles ne semblent, à première vue, que médecine naturelle. Les conditions de la cueillette des simples nous permettent d'observer en effet cette sorte de rupture du temps qu'instaure l'appel aux forces invisibles bénéfiques du passé et du présent. Les récits donnent souvent l'occasion au mage de s'identifier avec un personnage biblique. Il faut en particulier s'intéresser aux saints patrons des chefs de famille. Dans plusieurs recettes, Pierre guérit en latin tout type de fièvre, dont le mystérieux " estoirit ": " Devant la porte de Jérusalem, saint Pierre gisait, Jésus vint et lui dit : Pourquoi gis-tu ici Pierre ? Il dit au Seigneur qu'il gisait d'une mauvaise fièvre. Jésus dit alors : Pierre, lève-toi vite et quitte cette fièvre et suis moi. Alors il se dressa en bonne santé et en suivant Jésus, il dit au Seigneur : Je te demande de pouvoir soigner tous les malades de la fièvre quels qu'ils soient ou toute autre maladie, en l'honneur de toi et en mémoire de moi. Alors Jésus dit : Pierre, qu'il soit fait à toi et aux autres selon ce que tu as demandé.

<footnote n="19">¹⁹ Tony HUNT, *Popular medecine in Thirteenth century England*, Cambridge, 1990, p. 64-99.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ En Roussillon par exemple, les récits sont attestés, mais pas les gestes et les ingrédients. Voir par exemple comment Marie Fourquié lève le feu des brûlures : Notre Seigneur, saint Pierre et saint Jean se promènent sur un chemin. Ils rencontrent un enfant brûlé aux pieds et aux mains. Notre Seigneur dit à saint Pierre : Pierre, guéris cet enfant. Seigneur, comment voulez-vous que je le guérisse ; il est brûlé aux pieds et aux mains. Pierre, souffle trois fois sur ses pieds et trois fois sur ses mains ; il sera guéri en un instant », Henri GUITER, « Conjurations bénéfiques en Roussillon », dans *La piété populaire au Moyen Age. Actes du 99e congrès national des sociétés savantes. Besançon. 1974. Philologie et histoire*, t. I, Paris, 1977, p. 303-312.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Pierrette BERTRAND-ROUSSEAU, *op. cit.*, p. 75.</footnote>
Amen<fnref n="22" />.” On le voit, le charme présente une double structure. L’histoire sainte elle-même est racontée au passé ; la transmission de la parole qui sauve est au présent<fnref n="23" />. Ainsi, la force salvatrice de la Vierge et de l’enfant ou celle du saint est mobilisée par le guérisseur mais son efficacité dépend également du malade, dans la mesure où il croit à ce pouvoir de transfert<fnref n="24" />.

L’apôtre Pierre agit en la personne du patriarche et bénit par une formule classique : *Jesus te leguat, Christus te custodiat et perducat in vitam aeternam* ; on invoque également saint Michel : est-ce par dévotion ou pour associer l'héritier ? Il est bien difficile de répondre. Mais Pierre n'en reste pas au récit mythique et à la bénédiction. Il ajoute un brive contenant, au choix, " s'il s'en trouve ", neuf grains de vesces ou neuf feuilles de sauge. Le patient dira aussi cinq Pater Noster et sept Ave Maria. Michel gardera une invocation de Pierre du même genre, applicable aux bœufs, mais, semble-t-il, moins fonctionnelle<fnref n="25" />. Soit parce qu'il n'est pas Pierre, soit parce qu'il ne croit plus à ce transfert, Michel utilise également pour les fièvres des formules beaucoup plus douteuses du point de vue chrétien<fnref n="26" />.

Chez Pierre Terrade, la réactualisation mythique d'un monde où le Christ se promenait familièrement parmi les siens permet d'optimiser l'efficacité de la thérapeutique mise en œuvre. A Freysselines comme ailleurs, Jésus, les saints, la Vierge sont des exorcistes exemplaires

<footnote n="22">²² Fol. 47. En Corse, Pierre est utilisé pour soigner les maux de tête de la même façon : " Il était une fois Pierre, assis sur un rocher. Alors Jésus passa et dit : Que fais-tu ? J'ai mal à la tête que je n'en puis plus. Applique-toi un remède ! Appliquez le vous-même qui avez plus de pouvoir que moi ! Au nom de Jésus et de Marie, le mal ne lui vint plus, ce mal s'en fut " *op. cit.*, p. 83.</footnote>

<footnote n="23">²³ On trouve ces caractéristiques dès le XIIIe siècle : T. HUNT, *op. cit.*, p. 81.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ C'est le cas des récits analogues normands transcrits par Paul MEYER, "Les manuscrits français de Cambridge", dans *Romania*, 32 (1903), p. 77-78 (XIIIe siècle) : Par exemple un récit pour les blessures: "Trois bons freres estoient ke aloient al mont d'Olivet por coillir herbes bonnes et ploiee a garison. Et ancontrerent nostre Seignor Jesu Crist et nostre Seignor lor demanda... pernez oile d'olive et leine ke unkes ne fust lauvee et metez sor la plaie. Quaunt Longins l'ebreu afida la launce en le costé nostre Seignor Jesu Crist, cele plaie ne seigna ele n'enfla point, et ne puoit point...En le nun del Piere, el nom del Fiu, el nun del Saint Esperit. Pater noster trois fois."</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Fol 50.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Fol. 53.</footnote>
appelés à la rescousse par leur fidèle serviteur<fnref n="27" />. Le temps présent, placé ainsi dans la dynamique du rite, devient, de façon concrète, pour tous les participants, une histoire sainte qui récapitule l'histoire de l'Incarnation. Les Terrade appartiennent encore à ce monde où les nuits bénies de Noël et de la Saint Jean, les récits des veillées associés à l'invocation de la communion des saints, donnent des vertus extraordinaires à tout ce qui pousse, vit et se fait<fnref n="28" />.

## Du Christ, capitaine des forces naturelles, à l'ombre du Diable

Faut-il parler de superstition alors que l'ensemble des forces divines dépendant du Christ est appelé à la rescousse ? Si l'on prend la définition habituelle du terme, comme culte des faux dieux, comme culte excessif ou comme comportement irrationnel, ce n'est pas possible<fnref n="29" />. Il faut rappeler que nombre de ces charmes, pratiqués au

<footnote n="27">²⁷ De tels récits, qui impliquent l'intervention des saints en personne sont assez courants : M. BOUTEILLER, *op. cit.*, p. 255-259. Sur l'histoire mythique, " simultanément disjointe et conjointe par rapport au présent ", voir Claude LÉVI-STRAUSS, *La pensée sauvage*, Paris, 1962, p. 313-314. Rappelons que pour ce dernier, mythe forme une structure permanente du passé, du présent et de l'avenir : voir *Anthropologie structurale*, op. cit., p. 231. Toute une part de la magie lucanienne confirme aussi l'existence d'un horizon mythique chrétien, qui peut transmettre, potentiellement au moins, des valeurs chrétiennes : E. DE MARTINO, *Italie du Sud et magie*, Paris, 1999, p. 145-147.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Arnold VAN GENNEP, *Manuel de folklore français contemporain*, T. I, IV, *Cérémonies périodiques cycliques*, Paris, 1949, p. 1727-2130. Les herbes de la Saint-Jean ont donné lieu à une importante littérature. Il est clair que ce qui compte, c'est moins l'inventaire des plantes elles-mêmes que le temps particulier de leur cueillette. A la limite, dans la nuit de la Saint Jean, toute plante, tout objet destiné à guérir ou à protéger acquièrent de la puissance, en dehors même de leur propre vertu. C'est pourquoi nous pouvons être surpris par l'irrationalité de l'usage de certaines plantes. La rationalité des Terrade n'est pas d'ordre chimique mais d'ordre temporel. Elle est très proche de celle des paysans roumains cueillant les herbes de la Saint Jean. M. ELIADE, *op. cit.*, p. 335.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Les rapports entre magie et religion sont complexes et la séparation des deux attitudes est toujours délicate à mener. Voir A. J. GOUREVITCH, *La culture populaire au Moyen Âge*, Paris, 1992, p. 176. Dans un contexte plus large, mise au point récente, à la fois pour le monde catholique et le monde protestant, dans le séminaire de Princeton : Hans G. KIPPENBERG, Peter SCHÄFER (éd), *Envisioning Magic*, Leiden-New-York-Köln, 1997. Les débats sont particulièrement acerbes dans le monde protestant, qui a longtemps revendiqué la séparation absolue des deux sphères et la lutte contre toute idolâtrie comme facteur d'identité. Approche particulièrement suggestive dans Robert W. SCRIBNER, " The Reformation... ", *op. cit.*, p. 475-494.</footnote>
nom du Christ, de la Vierge et des saints, n'ont jamais été interdits par l'Église ; la liturgie ordinaire elle-même se déploie largement dans ce passé singulier, dont la frontière avec le réel et le présent est à la fois floue et infranchissable. Le très sourcilleux *Dictionnaire des superstitions* de Migne qualifiera d'ailleurs de "très chrétiennes" des formules du même genre, pour le soin des troupeaux par exemple<fnref n="30" />. On ne peut pas accepter non plus la définition de la magie par Mauss, qui y plaçait tout "rite ne faisant pas partie d'un culte organisé, tout rite privé, secret, mystérieux voire prohibé". À Chaumeil, la coupure avec les rites officiels de l'Église n'apparaît pas en effet, d'autant que dans les familles patriarchales du Bas-Limousin, ces derniers, accomplis par un prêtre, restent très proches des bénédictions officielles ordinaires<fnref n="31" />.

Dans les recettes de Pierre, il s'agit de magie blanche. À aucun moment on n'évoque Satan ou les forces démoniaques. Mieux même, on n'évoque pas le mauvais œil, le sortilège ou le maléfice, même si on le sent poindre parfois dans la préparation d'amulettes pour le bétail. Et cette omission ne s'explique pas par des raisons de sécurité car le notaire ne peut craindre l'Inquisition, absente ici, ou les gens de justice, bien lointains encore et intéressés par la sorcellerie démoniaque, bien plus que par les remèdes "de bonne femme". Effet de source sans doute, il se peut que l'angoisse des sociétés de ce temps à l'égard du maléfice ne soit pas aussi habituelle que le laisseraient penser les seuls procès de sorcellerie.

Avec un matériel gestuel venu peut-être du fond des âges païens, — mais qu'en savons nous ?— les Terrade pratiquent donc des rites chrétiens ancestraux qui appartiennent au patrimoine de leur village, voire de leur famille. La protection par l'invocation des saints et des

<footnote n="30">³⁰ A. de CHESNEL, *Dictionnaire des superstitions, erreurs, préjugés et traditions populaires*, Paris, 1852. Après avoir souligné que les formules qui font appel à "Astarin, Astarot et Bahol" sont achrétiennes, il rapporte sous cette appréciation une recette contre la rogne, gale et clavelée du bétail qui est très proche des nôtres dans son fonctionnement : "Ce fut par un lundi au matin que le sauveur du monde passa, la Sainte Vierge près de lui, Monsieur saint Jean son pastoureau, son ami, qui cherche son divin troupeau, qui est entaché de ce malin claviau, de quoi il n'en peut plus, à cause des trois pasteurs qui ont été adorer mon Sauveur et Rédempteur Jésus Christ en Bethléem et qui ont adoré la voix de l'enfant". Le récit est suivi de la récitation de cinq Pater et cinq Ave. A l'art. "Troupeau", col. 1224-1227.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Marcel MAUSS, *Esquisse d'une théorie générale de la magie*, dans *Sociologie et anthropologie*, 1950.</footnote>
morts, par l'eau bénite, par le signe de croix et la messe est en effet cohérente avec une vision du monde dans laquelle le Christ, vainqueur ultime des forces du mal, tient le bon étendart, celui qui ne faiblira pas face à la malignité des forces occultes. On peut parler de christianisme folklorisé, mais non sans anachronisme car le merveilleux chrétien est aussi ancien que le christianisme lui-même<fnref n="32" />. Il n'y a pas encore de rupture évidente entre ces rites domestiques et les rites ecclésiaux officiels et moins encore de conscience d'une rupture chez ceux qui les pratiquent, au contraire ; l'idée que les forces bénéfiques de Dieu et de la nature se conjuguent efficacement est ici affirmée avec conviction. Mais, non loin de Freysselines, la mauvaise conscience rôde déjà : l'ambiguïté possible entre religion et magie, superstition et religion devient de plus en plus intolérable, depuis les condamnations sans appel de l'humanisme et du calvinisme au moins. Il se trouve même de plus en plus de catholiques pour y voir l'œuvre du diable.

Nous sommes encore loin, il est vrai, des anathèmes des autorités
contre les “ superstitions ” des peuples, même si le mouvement dévot,
en cours de structuration, va bientôt s’intéresser de près à ces gestes
étranges. L’un des premiers témoignages de refus dans le milieu des
officiers dévots du Limousin est celui du lieutenant du Dorat, Pierre
Robert († 1658). Si son livre de raison collectionne encore
jalousement les sanctuaires locaux de pèlerinage, voire les bonnes
fontaines, il récuse nombre de pratiques des paysans qui ont coutume
“ d’user de certaines paroles superstitieuses et conjureuses pour
remèdes, tant des personnes que des bestiaux…” Pierre Robert, qui
n’a jamais gardé les moutons, ne supporte pas les formules de
l’enclavèlement du loup et les cercles d’eau bénite<fnref n="33" />. Pierre Terrade,
qui a peut-être gardé les brebis, ne se pose pas de questions sur le bien

<footnote n="32">³² Le thème du Christ médecin ne cesse de hanter les pratiques chrétiennes : Jean-Claude LARCHET, *Théologie de la maladie*, Paris, 1991, p. 79-94.</footnote>

<footnote n="33">³³ D’après BM Poitiers, coll. Fonteneau, t. XXX, p. 925, cité par Louis PÉROUAS, “ Pierre Robert, observateur et témoin de la religion populaire en Limousin du XVIIᵉ siècle ”, dans *Bull. de la Société archéologique et historique du Limousin*, 105 (1978), p. 128-129. P. Robert cite près de 90 sanctuaires et dans un rayon d’une journée de marche, quatorze sanctuaires de guérison sur 18 à 20 paroisses. Plus encore que Pierre et surtout Michel Terrade, il aborde le monde à la fois par l’expérience et par l’esprit critique, avec une curiosité insatiable qui mèle précision de l’observation et goût du merveilleux : Louis PÉROUAS, “ L’univers mental d’un magistrat marchois ”, dans *Actes du 102ᵉ Congrès national des Sociétés savantes. Limoges, 1977, t. II*, Paris, 1978, p. 23-39.</footnote>
fondé des forces qu’il tente de maîtriser. L’un et l’autre pensent encore que l’invocation aux “bons saints” est une pratique louable, mais Pierre Robert s’interroge sur la légitimité de guérir les maladies “par paroles et par mots mistiques et conçus en forme de prières”.

Il semble bien que cette attitude, de moins en moins rare chez les letrés, soit à mettre en rapport avec l’effondrement de la tradition hermétique de la Renaissance, autrefois vulgarisée par les écoles et collèges<fnref n="34" /> Mais Pierre Robert va plus loin que la simple condamnation. En s’appuyant sur Cajetan, Tollet et Delrio, il affirme que ce sont “pactes faciles faits avec les diables… contre quoi les curés et leurs vicaires doivent grandement parler es prones des messes paroissiales<fnref n="35" />.” Est-ce pour cette raison que son contemporain Michel Terrade ne note pratiquement plus d’invocations de ce type ?

Dès la seconde décennie du siècle, un autre contemporain de Michel, Pierre de Lancre, critique plus ouvertement encore cette magie chrétienne : “La vérité est que bien souvent, les magiciens et sorciers apliquent très mal de fort bonnes oraisons et prières qui ont esté sainctement instituées, lesquelles estant dictes par une bonne ame et pieuse, avec la seule intention d’exalter la puissance de Dieu, de sa benoiste mere et de ses fleurs du ciel, les saincts de Paradis, il est impossible qu’on en tire de bonnes cures<fnref n="36" />.” Ce qui gêne le magistrat margelais, qui a une longue expérience de la chasse aux sorcières en Labourd et ailleurs, c’est de postuler un pouvoir assuré de la parole à transformer la nature. Pour lui, “l’oraison n’est qu’une certaine quantité, qui ne peut estre le principe et le motif de faire quelque chose : celuy qui en quelques effects use de paroles sacrées pêche plus griefvement que celuy qui ne se sert que des prophanes. D’autant que celles-là ont esté baillées de Dieu pour nous conduire à sa cognoissance et nous servir a nostre salut et non pas pour en abuser au

<footnote n="34">³⁴ Dans celle ci, la prière est “un acte mental qui oblige (un charme) et non une simple effusion de l’âme. Elle est aussi un élément technique pour la maîtrise du monde” : Julius EVOLA, *La tradition hermétique*, Paris, 1986, p. 231.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Louis PÉROUAS, “Pierre Robert...”, op. cit., p. 30. Au Dorat comme à Tulle, il faut remarquer le rôle des Recollets, et des dévots qui leurs sont plus ou moins attachés, dans la lutte contre ces pratiques jugées démoniaques.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Pierre de LANCRE, L’incrédulité et mescréance du sortilège pleinement convaincue ou il est amplement et curieusement traicté, de la vérité ou illusion du sortilège, de la fascination, de l’attouchement, du scopélisme, de la divination, de la ligature ou liaison magique, des apparitions et d’une infinité d’autres rares et nouveaux subjets, Paris, 1622, p. 33.</footnote>
service du Diable<fnref n="37" />.” Le mot est jeté ; celui qui destine ses prières à autre chose qu’au recueillement se met au service du diable.

Pour l’heure, la position est encore minoritaire parmi les bons catholiques, mais l’avis de Pierre de Lancre sur la pratique des brives est déjà on ne peut plus net : “À ce point, il faut référer les brevets dans lesquels on couche les Évangiles et des Agnus Dei, meslez avec certaines choses superstitieuses et comme dit S. Chrysostome, les magiciens usent parfois de paroles sacrées, parfois de monstrueuses et non intelligibles, afin qu’il semble qu’avec icelles, ils opèrent et mettent a effect plusieurs et divers choses, comme pour chasser la sciatique et la goutte en quelque membre que ce soit, ils croyent que ces paroles peuvent beaucoup, prononcées par neuf fois ou appliquées par neuf jours sur le malade<fnref n="38" />.”

Nous reconnaissions-là une partie des pratiques des Terrade. Pour Pierre de Lancre donc, utiliser des prières ou des passages de l’Écriture non contrôlés par le clergé est superstitieux. La chasse aux sorcières rôde non loin de Chaumeil, à Curemonte précisément<fnref n="39" />. Certes, le cas est isolé, mais il est ici transcrit pour servir de modèle aux gens de justice qui vont le lire, à Tulle ou ailleurs. L’alliance est ainsi nouée entre les récollets de Tulle, exorcistes ordinaires, et les gens de justice du présidial, pour éradiquer des pratiques qui leur semblent dangereuses. Tout dépendra désormais de l’efficacité de la justice royale à poursuivre cette basse magie. Bientôt, Jean-Baptiste Thiers va dénoncer de façon définitive les invocations chrétiennes et les récits enchantés, dans son *Traité des superstitions*<fnref n="40" />.

Pierre Terrade est mort avant d'avoir lu Pierre de Lancre, tel n'est plus le cas de ses fils, qui subissent de plein fouet ce qu'on peut appeler un déracinement culturel. Une triple offensive : des pouvoirs judiciaires, de la prédication et de l'enseignement contre-réformés condamne à terme ce monde enchanté. Mais celle-ci provient d'une mutation culturelle majeure qui, même chez les catholiques, tend, sous l'effet du schisme, à séparer profane et sacré, qui autonomise la nature au nom de la raison et de l'observation. Plusieurs générations du XVIe siècle et du XVIIe siècle ont porté ce changement culturel, qui

<footnote n="37">³⁷ *Ibid.*, p. 402.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Ibid.*, p. 403.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Dans un procès de 1619. *Ibid.*, p. 818-829.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Dès 1679 et, plus encore, dans la seconde édition, Jean-Baptiste THIERS, *Traité des superstitions*, Paris, 2ᵉ éd., 1697 p. 130-131.</footnote>
transforme assez rapidement l'accès des lettrés à la connaissance en
commençant à désacraliser la politique, la nature et le lien social.
Certes, les grands intellectuels avaient toujours connu ce genre
d'aventure, en privilégiant l'usage de la raison sur la perception du
mystère. Mais l'enseignement moderne, humaniste puis jésuite, le
diffuse dans l'ensemble des cadres de la société urbanisée. Tout
n'arrive pas en un jour ; une telle attitude naît aussi des pratiques d'un
nouveau christianisme, qui n'est pas identique au protestantisme, n'en
déplaise à Max Weber, mais recoupe les confessions. La sortie de la
religion, l'autonomisation de l'univers, qui devient lisible en langage
mathématique, intéresse en effet l'ensemble des confessions. En Bas-
Limousin comme ailleurs, tout est donc question de déplacement des
frontières de sensibilité et de l'impact d'influences extérieures qui
deviennent dominantes. Déjà, les récollets sont à Tulle, bientôt, les
missions de l'oratorien Jean Lejeune à Treignac et, plus encore peut-
être, l'enseignement reçu en ville, vont transformer en profondeur la
culture des villages par le biais de leurs notables. Pierre et Michel
Terrade sont témoins des prémices de ce déclin de la magie et de sa
marginalisation par rapport au christianisme.

D'une génération à l'autre

En transcrivant des recettes qui renvoient à un équilibre du monde
éternellement remis en cause par l'intervention des forces malignes,
Pierre Terrade nous révèle une part de ses croyances. Il a foi en un
monde unifié, dans lequel les forces bénéfiques de la nature ne sont
pas contradictoires avec l'action bienveillante de Dieu et de ses saints.
Cette ambiance est peut être favorisée par la fascination des plus
grands pour l'hermétisme et sa magie haute. Mais en même temps,
cette vision du monde n'est pas si éloignée de celle d'un Ignace de
Loyola par exemple. Pierre reste un homme du seizième siècle, qui
veut choisir le bon camp pour combattre les méfaits des forces
malignes sur sa maison et pour faire son salut<fnref n="41" />.

Inscrire les recettes dans le livre, c'est cependant les soumettre à la
critique. Pierre en avait-il conscience ? Très probablement, car cette
inscription vaut de la même façon que celle des actes notariés qui font
foi pour l'avenir. Écrire les recettes, c'est les réserver à celui qui sera
le chef de famille ou à celui qui saura les lire pour les utiliser. Écrire

<footnote n="41">⁴¹ Ph. DENIS, *Le Christ étendart. L'homme Dieu au temps des réformes*, Paris, 1987.</footnote>
ainsi les recettes, c'est aussi refuser de se confier aux " matges ", aux
guérisseurs spécialisés qui ne sont certainement pas rares dans la
région. Mais c'est aussi accroître son autorité sur ceux qui ne savent
pas, c'est remplir une fonction d'initié à l'égard du groupe familial.
Pierre fait ainsi du chef de famille qui dispose de ce pouvoir un
guérisseur, voire un magicien, maître des forces occultes, comme il
l'est du destin matériel et humain de sa famille. Le chef de famille
disperse d'un pouvoir ordonné au bien-être de tous, même si sa toute
puissance n'est pas absolue puisqu'il ne se passe ni de la médiation
presbytérale, ni de la collaboration des membres ordinaires de sa
famille.

Cet étrange mélange de magie et de religion n’est étonnant que
pour nous, qui vivons dans leur séparation ; au XVIe siècle, il constitue
une science hétéroclite qui témoigne, une fois encore, de la difficulté
pour les cultures pré-scientifiques à “ crever la bulle irisée de la
magie ” mais qui est largement partagée par tous les cercles de la
société, y compris les plus savants, en dépit de la montée de l’esprit
critique<fnref n="42" />. Pour autant, en écrivant les secrets de sa famille, Pierre
Terrade ne se considère pas comme un magicien mais comme un
chrétien éclairé. Il fait de ses recettes autant de témoignages de foi et
d’espérance dans la puissance du Christ. Sans aller jusqu’à faire de
ces charmes un catéchisme à part entière, l’emploi réitéré de ceux-ci
ancre dans la vie quotidienne des scènes, des personnages de l’histoire
sainte, mais aussi des attitudes morales : l’espérance autant que la
soumission au Christ, la foi en la puissance de la famille face au
désespoir, la nécessaire solidarité de tous. Ce type de culture se trouve
en quelque sorte dévalué avec l’introduction du catéchisme biblique
du concile de Trente, qui modifie assez fortement les bases de
l’histoire sainte.

Chez Michel, le ton des recettes change. Non pas que celui-ci les
ait récusées, même s’il n’en approuve qu’une seule, mais parce qu’il
exprime autrement ses préoccupations de chef de famille. Michel vit
dans un monde où l’écho de la révolution religieuse et scientifique a
pu parvenir, même de façon affaiblie, par frère interposé, voire par
son éducation, que nous connaissons mal. N’a-t-il pas eu un frère
élève des jésuites de Limoges pendant un certain temps et devenu
médecin ensuite ? Michel et ses frères accèdent à des formes
nouvelles de rationalité. Il ne s’intéresse pas aux mêmes maux que

<footnote n="42">⁴² J. FRAZER, *Le rameau d'or*, t. I, p. 195.</footnote>
son père, sauf en ce qui concerne les fièvres : la moitié de ses recettes est destinée à soigner les chevaux. Est-ce à dire que le cheval est d'introduction récente chez les Terrade ? Il ne semble pas car nous savons que Pierre mettait sa cavale en cheptel. Ces recettes nouvelles, qui semblent venir de l'extérieur, sont aussi d'un ton très différent de celles du temps de Pierre.

Si Michel conserve encore des récits enchantés, il abandonne la plus grande partie des incantations et des Patenostres qui ponctuaient les actions paternelles<fnref n="43" />. Quand il donne des recettes comportant des simples, c'est pour une médecine naturelle et quand il utilise les récits enchantés, comme pour l'épizootie mystérieuse qu'il nomme “ orric ou anpoline ”, ou pour soigner un cheval encloué, il ne coordonne pas l'utilisation des simples avec des gestes ou paroles, preuve que l'efficacité symbolique du verbe n'est plus aussi évidente pour lui. Ses recettes sentent vraiment le grimoire, au moins les almanachs des hotes de colporteurs ; elles ne postulent plus le pouvoir absolu du chef de famille sur les puissances naturelles mais une efficacité intrinsèque, liée à leur contenu et aux techniques du rituel. L'oralité s'affaiblit ainsi dans l'environnement de Michel, au profit de l'écrit et d'une rationalité qui ressemblerait à la nôtre si elle n'était appliquée à de curieux ingrédients. Même si les lois de similitude et de contact de la magie sont bien sauvegardées, les recettes de Michel sont beaucoup plus confuses que celles de son père. La lecture de la nature n'est plus aussi subtile et logique qu'au temps de Pierre, pourquoi ? À la différence de son père, Michel est en contact plus fréquent avec une littérature extérieure variée, aux conclusions contradictoires, qu'il est incapable de hiérarchiser.

Il y a donc élargissement du monde de Freysselines vers 1630, mais en même temps, l'accès à la culture nouvelle reste très pauvre. On peut postuler que la littérature de la Bibliothèque bleue qui commence à se diffuser dans les petites villes ou les almanachs qui transitent dans les paquetages des colporteurs de la grande route

<footnote n="43">⁴³ Fol. 50. Le seul exemple concerne les bovins et semble très altéré : “ Notre seigneur et monseigneur saint Pierre vinrent et gardèrent les vaches au mont d’Olivet. Seigneur, l’anpoline a mangé [nom de la bête]. Bienheureux Pierre prends sa queue et mets là sous le joug et tu diras le Pater et l’Ave Maria... ”</footnote>
Genève-Bordeaux ou dans les colis des marchands venus du Haut-Limousin vers l'Auvergne, y sont pour quelque chose<fnref n="44" />.

Au milieu du XVIIᵉ siècle, la critique d'un Pierre de Lancre ou de ses homologues est donc efficace du côté du Bas-Limousin. Les prières invoquant la présence puissante du saint qui guérit en personne tendent à disparaître. N'allons pas croire pour autant que Michel et son fils Pierre atteignent un monde rationnel analogue au nôtre. Certaines formules sont véritablement cabalistiques, comme celle qui intéresse un cheval attaqué par les vers ou le brevet qui guérit les tumes, sur lequel on retrouve le bon vieux carré magique issu de l'Antiquité et adopté par le christianisme ancien<fnref n="45" />. Ses recettes viennent très probablement de traités d'hippiatrie et non plus de l'observation de l'équilibre de la nature habitée des forces du bien et du mal<fnref n="46" />. Bref, Michel fait confiance aux livres qui circulent et non plus à l'autorité de la tradition familiale. Si le processus n'est pas

<footnote n="44">44 Nous n'avons pas retrouvé l'origine des savoirs pratiques de Michel Terrade, mais ils sont proches dans leur expression de la littérature de vulgarisation la plus courante du moment : Lise ANDRIES, *Le grand livre des secrets. Le colportage en France aux 17ᵉ-18ᵉ siècles*, Paris, 1994, p. 36-42, 95-116 et Id. "Les livres de savoir pratique dans la France des XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles", dans Roger CHARTIER et Hans-Jürgen LUSEBRINCK (dir.), *Colportage et lecture populaire*, Paris, 1996, p. 173-181. Le succès de ces petits livrets auprès des lecteurs tient à ce qu'ils cherchent à percer les secrets de la nature pour leur assurer la domination magique du monde : Robert MANDROU, *De la culture populaire aux 17ᵉ et 18ᵉ siècles*, Paris, 1964, p. 156-159. Les traités de médecine de la Bibliothèque bleue sont d'autant mieux reçus qu'ils donnent l'occasion de pouvoir se passer du médecin : Geneviève BOLLÈME, *La Bibliothèque bleue. La littérature populaire en France*, Paris, 1071, p. 35. Cependant, Michel adapte ces textes de façon assez libre et on ne peut reconnaître avec précision sa ou ses sources.</footnote>

<footnote n="45">45 La formule SATOR, AREPO...ROTAS, qui est utilisée également par Jérôme Cardan, a la particularité de se retrouver partout en Europe. La formule, qui semble d'origine chrétienne à Jérôme Carcopino, est peut être un jeu graphique, auquel on a attribué des pouvoirs magiques : Laura BALLETO, "Medici e farmaci scongiuri ed incantesimi, dieta e gastronomia nel medioevo genovese", Gênes, 1986, p. 157-159, et Raoul MANSELLI, *Simbolismo e magia nell'alto medioevo, dans Simboli e simbologia nell'alto medioevo, Settimane de Studio del centro italiano di studi sull'alto medioevo, XXIII*, Spoleto, 1976, p. 319-323.</footnote>

<footnote n="46">46 Il n'a pas été possible de les identifier : les recettes citées dans Y. POULLE-DRIEUX, "L'hippiatrie dans l'Occident latin du XIIIᵉ au XVᵉ siècle", dans G. BEAUJOUAN et al., *Médecine humaine et vétérinaire à la fin du Moyen Age, Genève-Paris, 1966 sont très différentes. De même le charme pour les chevaux ou pour encloyer le cheval (XIVᵉ s.). cités par Paul MEYER, "Notice du manuscrit Bodley 57" dans Romania, 35(1906), p. 582.*</footnote>
encore arrivé à son terme dans le cas de Michel, son monde est déjà atteint de désenchantement.

La comparaison des recettes contre les fièvres met bien en valeur le passage du père au fils. Pour Michel, “Fault prandre la main droite du malade et luy faire ††† trois croix et en chacune dire *Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat*. Apres, sur la mesme main, escripe ou Pater ou Filius, ou Joanne et a l'instant, fault mesler avec de l'eau pour boire au malade.”. L'invocation de la Parousie est toujours là, mais il faut écrire sur la main et faire boire l'écriture. On ne peut mieux exploiter le caractère magique des lettres tracées par celui qui sait, le scribe, le notaire. C'est encore un travail de guérisseur et d'initié, mais fort différent des procédures coordonnées de Pierre. On suit d'ailleurs depuis le haut Moyen Âge cette “superstition de l'écrit”<fnref n="47" />”. Les autres recettes pour les fièvres humaines sont du même ordre. Tantôt on écrit les noms trinitaires sur des hosties et tantôt sur des feuilles de sauge et on boit ou on mange. Par rapport à Pierre, chez qui l'invocation des puissances de la Bible et du Paradis dominaient, nous observons un pas vers la matérialisation du remède, un pas vers la médication sécularisée, même si celle-ci s'accompagne encore d'un étrange déploiement de paroles magiques. L'utilisation de la vieille acclamation christique renvoie encore à une autre culture, plus apocalyptique, dont on aimerait connaître la fonction à Freysselines<fnref n="48" />.”

Il se peut tout simplement que saint Michel, l'ange de l'apocalypse et le saint patron du patriarche y soit pour quelque chose. Le seul point commun entre les recettes de Pierre et de Michel est, outre une foi indéracinable envers leurs saints patrons respectifs, leur tonalité apocalyptique mais une tonalité qui s'exprime de façon différente aux deux générations. Michel tente moins de cultiver l'originalité de Freysselines que son père.

<footnote n="47">⁴⁷ La formule est de Pierre Riché. Voir Joseph-Claude POULIN, “Entre magie et religion. Recherches sur les utilisations marginales de l’écrit dans la culture populaire du haut Moyen Âge”, dans *La culture populaire au Moyen Âge*, éd. P. BOGLIONI, Montréal, 1979, p. 121-143. On retrouve une recette d'écriture sur feuille de sauge dans l'Évangile des quenouilles (XVᵉ siècle) : “Pour garir fievres continues, il fault escripe les trois premiers mos de la paternoster sur une fueille de sauge nostrée, et icelle mengier par trois matinée”. Cité par Paul SÉBILLOT, *Le Folk-lore de France*, t. III, *La faune et la flore*, Paris, 1903, réimpr. 1968, p. 502.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Alphonse DUPRONT, *Du sacré*, 1987, p. 269-270, 308-312.</footnote>
Michel sépare les différentes sphères de la thérapeutique. Quand il utilise les simples, c'est sans brive et sans paroles ; les paroles sont désormais sans gestes et les formules officielles de bénédiction et d'exorcisme disparaissent de la rédaction du livre<fnref n="49" />. La parole reste performative mais elle agit à l'écrit plus qu'à l'oral et elle ne guérit qu'après ingestion du remède. Le contenu de la mixture, bien plus douteux qu'autrefois selon nos critères médicaux, compte désormais plus que la parole qui accompagne son ingestion et plus encore que le geste qui la ponctuait ; c'est désormais un médicament, au sens actuel du terme. Michel utilise, successivement sans doute, mais jamais de façon coordonnée, soit une médication de simples, soit une formule écrite, soit une formule orale, soit la protection du brive. Le monde de Michel est désormais hétérogène, voire exclusif. De cette fragmentation culturelle, émergent des pratiques incohérentes, honteuses peut-être et sans doute beaucoup d'angoisse. Les Terrade ne passent pas d'un seul coup à une pratique médicale moderne, mais ils n'ont plus confiance en eux pour se soigner. Le pouvoir médical va s'installer peu à peu sur ce retrait et remplacer à la fois le pouvoir patriarcal et le pouvoir presbytéral. Il ne faut rien exagérer cependant, car le processus est très lent et certainement pas univoque.

*Le désenchantement du monde ?*

On pourrait trouver une explication à ce processus dans l'histoire même des rituels et leur passage de la présence réelle à la représentation symbolique<fnref n="50" />. Mais la chose est douteuse car Michel continue à invoquer le “Grand temps” et, par conséquent, à compter

<footnote n="49">⁴⁹ On sait que cette intégration des rites, des remèdes naturels, des gestes et des paroles est une des caractéristiques de la médecine africaine traditionnelle. En pays Douala, “un guérisseur n’entreprend jamais une psycho-socio-thérapie sans recourir à la pharmacopée” et vice versa. Eric de ROSNY, *Les yeux de ma chèvre. Sur les pas des maîtres de la nuit en pays Douala*, Paris, 1981, p. 283.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ C'est l'un des fondements de l'explication de Edward MUIR, *Ritual in Early Modern Europe*, Cambridge, 1997, p. 155-184 : la virulence des débats sur le mode de présence eucharistique aurait provoqué cette évolution. Mais cette analyse, séduisante à plusieurs égards, en particulier au niveau des rituels politiques, oublie malheureusement d'utiliser les sacramentaux (dont le mode d'action est confirmée par le Concile de Trente), et dont l'usage est si important pour la vie quotidienne des catholiques et même des protestants. Un rite de ce genre ne débouche sur le maléfice et la sorcellerie que pour une toute petite partie des européens. En restant au niveau des intellectuels, qui, de tout temps, ont critiqué l'excès de cérémonies, Muir laisse de côté les sensibilités de la plus grande partie de la population.</footnote>
sur la présence des personnages puissants de la Bible et du Paradis pour guérir les siens. On pourrait classer ce processus sous l’étiquette d’acculturation dont elle a tous les traits<fnref n="51" />. Mais la question reste délicate. Quelle est la place des apprentissages extérieurs et celle de la dissociation du clan familial dans cette perte de sens, qui n’est pas une perte de tout rituel ? Quelle est la part de l’accélération des échanges culturels et de l’ouverture de Freysselines au vaste monde ? Quel rôle joue la croyance en la compréhension du monde par les mathématiques, même si la désacralisation de la maladie ne semble pas encore à l’ordre du jour ? A ce niveau, l’historien est impuissant à démêler l’échevaud.

Il faut lire les rites employés par les Terrade dans le contexte culturel du moment, celui d’une société rurale qui passe de la domination de l’oralité à celle de l’écrit et dans un milieu notable éduqué qui s’en éloigne sous l’effet de ses apprentissages<fnref n="52" />. Contrairement à l’espérance probable de Pierre, la mise par écrit des recettes ne les légitime pas, au contraire ; la possibilité de l’expérimentation malheureuse pousse à chercher ailleurs que dans la combe de Freysselines des solutions aux maux quotidiens. On la trouve dans les livres, auprès des gens des villes. Cette aventure confirme que l’écriture n’est pas toujours la servante de la parole. La mise par écrit des recettes devient la mise en critique des recettes ; celles-ci se trouvent condamnées à l’efficacité ou au non-sens à mesure que les chefs de famille les utilisent. Même si le monde de Michel demeure enchanté, il ne l’est pas exactement de la même façon que celui de Pierre. Il se pourrait que l’univers mental des campagnes qui nous semble, à distance, si immobile soit, beaucoup plus souvent qu’on ne le pense, animé de tels mouvements, surtout lorsqu’il s’agit de la vie et de la mort. Ici, il faut invoquer les effets du passage à l’écrit, passage qui appartient en propre à ceux qui le détiennent mais qui trouve rapidement ses limites. L’écrit n’a pas la plasticité de l’oral. On ne peut plus faire évoluer des recettes couchées

<footnote n="51">⁵¹ L’étiquette est commode et fonctionnelle il est vrai : voir R. MUCHEMBLED, *Culture populaire et culture des élites dans la France moderne*, Paris, 1991, et surtout *L’invention de l’homme moderne*, Paris, 1988, p. 21.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Comme Evans Pritchard en Afrique, par exemple, on peut postuler que ces rites font partie d'un système de pensée et d'action qui possède sa rationalité propre, qui constitue en tout cas une “pensée domestiquée” bien plus que sauvage, car toute culture contient une part de rationalité. Lorsque celle-ci change, les rites perdent leur fondement, ils se dégradent et sont rapidement marginalisés.</footnote>
sur le papier, elles affrontent le réel sans ajustement possible et se trouvent mises en question

Il faut certainement aller plus loin en mettant en cause des modifications du statut symbolique du père de famille et de son rapport au sacré. Ce début de critique de l'écriture paternelle, discret encore chez Michel, est cependant révélateur d'un changement de monde à Freysselines. Il ne s'agit pas encore de la critique en toute chose, mais d'une rationalité nouvelle, qui déstabilise les pouvoirs magiques du chef de famille. Face au malheur, les recettes de Pierre, équilibrées et logiques, sont le fruit de l'observation et de la tradition familiales ; elles sont accordées au pouvoir bénéfique du chef de famille qui sait concentrer les forces bonnes au profit de tous. Elles traduisent une sensibilité religieuse sophistiquée inscrite dans un monde unifié, mais elles s'effacent dèsormais pour faire place à des recettes beaucoup plus instrumentales, beaucoup moins rigoureuses dans leurs procédures aussi, qui tiennent de plus en plus d'une sous culture d'almanach et qui révèlent la conscience d'un savoir faire qui se perd ou, du moins, l'apparition du doute.

Nous sommes passés, en deux générations, d'un monde où l'oral primait, d'une société qui n'était pas sans esprit critique, mais qui n'avait pas les moyens d'édifier une tradition critique rigoureuse, à une société qui accède de plein pied à la critique possible mais qui ne sait pas encore la manipuler en tant que telle (même s'il est vrai qu'au XVIIe siècle, on ne sait pas très bien soigner encore). En une génération, nous assistons à la dislocation d'une pensée unitaire de l'univers et à la naissance d'une pensée qui tente, maladroitement, la synthèse entre "pensée sauvage" et pensée critique<fnref n="53" />.

Il est clair que l'efficacité des pratiques magiques implique la croyance en la magie et que celle qui sous tendait les rituels de Pierre Terrade disparaît avec lui. Mais comment expliquer cette rapide désaffection ? Soit le chamane Michel ne croit plus à ses pouvoirs, soit le consensus collectif autour des soins a disparu en moins d'une

<footnote n="53">⁵³ C. Lévi-Strauss définit le concept contre celui de pensée spontanée, créé par A. Comte, comme une pensée à la fois analythique et synthétique, “douée d’une dévorante ambition symbolique et [caractérisée] par une attention scrupuleuse, entièrement tournée vers le concret”. C. LÉVI-STRAUSS, *La pensée sauvage*, Paris, 1962, p. 290.</footnote>
génération<fnref n="54" />. Les sources ne nous permettent pas de trancher, mais quelques faits nous incitent à penser que c'est du côté du chamane qu'il faut chercher l'explication, plus que du côté de ses patients. Pour y croire, Michel a besoin de croire en une organisation du monde fixe. On peut faire l'hypothèse que d'une génération à l'autre, les références ont changé, en raison de l'évolution de la culture des deux patriarches. Pierre s'était formé dans le monde fermé des premières Guerres de religion, auprès de son oncle François le prêtre, auprès de son grand père peut être. Michel est sans doute allé au collège, il a connu le renouveau spectaculaire des institutions d'enseignement à la faveur de la paix. Or, comme son frère Pierre, il a probablement reçu une formation jésuite, dont l'anthropologie n'avait pas grand chose à voir avec ce qu'on savait à Freysselines ; ce décalage est à l'origine d'un processus de désenchantement qui va occuper deux générations<fnref n="55" />. Michel a changé de langue en apprenant le latin classique et le grec, mais il a surtout abordé les sciences " modernes "; il a organisé autrement le savoir dont il pouvait disposer et, sur ce terrain du doute, il a expérimenté l'impuissance de certains remèdes paternels.

L'écriture des recettes par Pierre et Michel est-elle dûe au retard de la Réforme catholique à culpabiliser les superstitieux en Limousin ? Rien n'est moins sûr. On peut en effet suivre des procédures du même genre en Nouvelle Angleterre au XVIIᵉ siècle. Dans ce milieu puritain, où la répression contre les superstitions est féroce depuis plusieurs générations, où les convictions religieuses radicales sont suffisamment puissantes pour provoquer la traversée de l'Atlantique, les colons congrégationalistes venus des campagnes protestantes anglaises partagent une représentation du monde fort proche de celle des Terrade<fnref n="56" />. A plus forte raison, dans le monde catholique paysan,

<footnote n="54">⁵⁴ Voir le sorcier indien brésilien qui doute chez Claude LÉVI-STRAUSS, *Anthropologie structurale*, Paris, 1958, p. 197.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Nicole LEMAITRE, “Médecine familiale et désenchantement du monde” dans *Comptes-rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres*, sous presse.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Richard GODBEER, *The Devil's Dominion. Magic and Religion in early New England*, Cambridge, 1992. Là aussi, pour se protéger du malheur, les colons utilisent leur foi dans le Dieu biblique, leur sens farouche de l'indépendance et de l'autonomie, en même temps qu'un savoir-faire technique hésitant mais non irrationnel. Il existe pour eux une autorité surnaturelle qui contrôle le monde selon sa volonté et qu'on peut tenter d'infléchir. Etre chrétien est pour eux se mobiliser pour le bien avec le Christ en combattant avec lui contre toutes les forces malfaisantes internes ou externes.</footnote>
utilise-t-on un savoir complexe, technique et religieux, qui unifie encore tout le réel, l'homme et la nature. La culture écrite de la fin du XVIe siècle reste fondée en effet sur la science médiévale qui retravaillait la tradition médicale antique pour en faire une magie et une médecine proprement chrétiennes<fnref n="57" />. Si le Christ est un guérisseur, alors tous ceux qui le représentent peuvent l'être par substitution hiérarchique. Le patriarche devient ainsi le Christ de son clan. Le chef de famille peut donc disposer, comme le roi, le pape, l'évêque ou le prêtre, d'un pouvoir surnaturel, un pouvoir pour faire le bien, du moment qu'il reste au service de la vie et non de la vengeance<fnref n="58" />.

Magie blanche ou magie basse et religion vont ensemble en Bas-Limousin tant que leur union est indispensable à la lutte pour la survie dans une nature fantasque<fnref n="59" />. Cette unité organique contribue au maintien de l'espoir du triomphe de la vie, au refus viscéral et têtu de l'impuissance face à la maladie incurable.

## L'apparition du pouvoir médical

Si la curiosité et l'expérimentation sont bien là, la science expérimentale liée à la connaissance du corps humain et à la reconnaissance matérielle de l'efficacité des soins n'est pas encore arrivée ; elle est à peine l'apanage des élites urbaines. Les prémices d'une telle reconnaissance par les élites des campagnes ne sont pas loin, mais Michel ne les possède pas encore. Il faut aller les chercher en ville, du côté de Treignac la protestante, du côté de Limoges la dévote, voire de Lyon, de Bordeaux ou de Montpellier. Dès la paix revenue, les villes peuvent dominer le marché des soins, dans l'idéal

<footnote n="57">⁵⁷ Les médecins parisiens partagent depuis longtemps un rationalisme assez prononcé. Ce n'est le cas ni à Montpellier, ni surtout en Italie, comme on peut l'observer chez nombre de médecins de la Renaissance. Danielle JACQUART, *La médecine médiévale dans le cadre parisien*, Paris 1998, p. 311-313.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ C'est entre la fin de l'Antiquité et le début du Moyen Âge que les milieux monastiques édifient cette magie médicale chrétienne, en un syncrétisme qui utilise la sensibilité religieuse du moment, aux saints, aux reliques puis à l'Eucharistie, pour résister à la magie païenne. Voir, par ex. Aline ROUSSEL, *Croire et guérir. La foi en Gaule dans l'Antiquité tardive*, Paris, 1990. — Valerie I. J. FLINT, *The Rise of Magic in early Medieval Europe*, Oxford, 1991.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Pour un illettré, la magie était toujours naturelle. Avec l'arrivée des sciences occultes, les lettrés furent parfois pris de doute entre magie naturelle, magie démonique et nécromancie. Voir les conclusions de Richard KIECKHEFER, *Magic in the Middle Ages*, Cambridge, 1989.</footnote>
au moins. Là se trouvent des spécialistes qui ont été formés pour soigner et qui prétendent surtout posséder une compétence<fnref n="60" />.

De la ville viennent les médecins, avec les certitudes de leur science galénique, issue des Anciens, grecque, immémoriale vénérable donc ; une médecine point toujours inefficace, mais méprisante à l'égard de ceux qui ne sont pas savants et des pratiques qu'elle ne contrôle pas. Ce pouvoir médical est à l'œuvre en Bas-Limousin, quand Pierre Terrade le fils rejoint la corporation des médecins savants et diplômés contre l'avis de son père. A-t-il gardé quelque chose du monde enchanté de Freysselines, sans doute pas. Les jésuites lui ont inculqué une interprétation du monde tellement différente. A-t-il gardé un peu du bon sens campagnard ? C'est probable. Installé en Marche, il y est quand même un notable. Son horizon ne doit pas être bien différent de celui de son jeune collègue et presque contemporain, Étienne Mondon, médecin d'Ussel, qui nous a laissé une partie de ses conceptions, rassemblées dans deux discours donnés sans doute à Tulle, à ses homologues et à leurs amis, officiers moyens de justice et de finances<fnref n="61" />.

<footnote n="60">⁶⁰ L'opposition entre médecins ou chirurgiens et apothicaires reçus et "empiriques", traités de charlatans par les premiers, est particulièrement acerbe au 17e siècle. Voir François LEBRUN, *Se soigner autrefois. Médecins, saints et sorciers aux 17e et 18e siècles*, Paris, 1983, chap. 4, la médecine parallèle. L'exercice illégal de la médecine n'est pas encore défini, il faut cependant remarquer que ce mouvement n'est pas réservé à l'époque moderne. La revendication de la compétence des médecins universitaires face aux guérisseurs est de toujours chez les experts. On peut le démontrer pour différentes époques du Moyen Âge par exemple : Danielle JACQUART, *Le milieu médical en France du XIf siècle au XVe siècle*, Genève, 1981. Jole AGRIMI et Chiara CRISCIANI, "Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonctions de la vetula (XIIIe-XVe siècle)", dans *Annales ESC*, 1993, p. 1301-1303.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Étienne MONDON, *Réflexion sur les causes de la brièveté de la vie de l'homme et sur le mouvement général de l'univers*, Tulle, 1701 (ex. Musée du pays d'Ussel, bibl.). Approuvé par deux médecins de Tulle, les Peschadour, Mondon (1637-1711), dédie son livre au lieutenant général du Limousin, Louis-Marie de Soudeilles. Ses savantes considérations sur l'altération et la dissolution de toute chose ne sont pas scientifiques mais morales : " quel remède à un si grand mal qui représente mieux l'image d'une mort lente, que celle d'une parfaite vie ? " Il est plutôt modéré dans ses prescriptions (hostile à la purgation, modérément favorable à la saignée), autant dire qu'il n'est point du tout arrogant sur son savoir et ses capacités à guérir. Mais sûr de sa sagesse et, comme tout diplômé, hostile à ceux qui prennent sa place sans avoir ses titres, il donne des conseils péremptoires (éviter les excès de tous ordres) pour augmenter la durée de la vie.</footnote>
Sur le thème de la dissolution inévitable, due au péché originel, Mondon énonce des vérités générales du genre “la mangeaille et la beuverie sont les deux idoles de l’Univers” qui sont fort loin de la quête de guérison des Terrade. Mais surtout, le chapitre XXIX le dit sans ambage : “Les faux médecins sont autant dangereux à la vie des hommes que leurs maladies”; qui sont-ils ? Nous avons d’abord une réponse en positif : “Celuy là mérite la qualité de véritable médecin, qui étant doué de bonnes moeurs et de l’Encyclopédie de quasi toutes les sciences, et qui étant principalement versé dans la solide philosophie, et dans la doctrine des anciens, qui ont été les fondateurs de la médecine dogmatique, sans exclure toutes fois ceux qui dans la suite ont ajouté des bonnes et utiles découvertes, entreprend avec autant de vigilance que d’humanité le soulagement des malades…”. Mondon villipende les faux médecins, “faits à la hâte et au juste prix, qui abusent de la simplicité du peuple”, mais il ne parle pas des guérisseurs ou des empiriques qu’il doit pourtant connaître.

Pour Mondon, la science médicale ne va pas sans une solide formation corporatiste ; il n’y a pas de place pour d’autres soignants. Molière ne se trompait pas, le pouvoir médical est en place à la fin du XVIIe siècle. Le médecin remplace le père et le prêtre dans le soin des corps. Au même moment, l’École française de spiritualité réserve le soin des âmes aux seuls prêtres. Entre les “clercs des corps” et les “clercs des âmes”, il n’y a pas de place pour les guérisseurs qui restent attachés à coordonner l’un et l’autre.

En deux générations, Freysselines passe du régime reconnu du pouvoir du patriarche sur les corps à sa mise en cause. La dissociation entre pouvoir paternel et pouvoir de guérir est contemporaine de l’accès des Terrade à l’enseignement des jésuites, à l’entrée de Freysselines dans une rationalité nouvelle, fruit tardif de l’esprit critique humaniste. L’entrée dans des savoirs extérieurs, écrits et fondés sur les anciens, sur l’autorité de l’Antiquité et sur son interprétation magistrale, provoque des ravages dans le fragile équilibre établi entre les hommes des Monédières et la nature. Une culture chasse l’autre, la représentation du monde des Terrade s’éloigne inexorablement de celle de leurs métayers.

Ce processus est fort difficile à saisir dans les sources dont nous disposons. Doit-on estimer que chaque génération bricole pour elle-même ses rites de sauvegarde à l’aide des éléments issus à la fois de

<footnote n="62">⁶² *Ibid*., p. 78.</footnote>
sa tradition et de sa culture du moment ? Ce serait cohérent avec l'une
des caractéristiques de la pensée sauvage, qui consiste à utiliser au
mieux les ressources d'un univers instrumental clos et limité.

Cette réadaptation permanente des recettes sécurisantes expliquerait la complexité et la plasticité de ces rites, cette impression que chacun puise dans un fonds hétéroclite de paroles, de gestes, de médicaments et de procédures opératoires, pour dire le futur, soigner les malades, lutter contre les ennemis visibles et contre toutes les forces occultes maléfiques avec son propre langage et dans un horizon limité. Tout cela se passe dans une totale ingénuité. Écrire des recettes notoirement condamnées eût sans soute été dangereux. Pierre Terrade livre des recettes fort sages, qui ne correspondent jamais avec les recettes relevées par les folkloristes du siècle dernier<fnref n="63" />.

Malgré leur efficacité incertaine, ces recettes pour tous les jours sont un art de soigner, proche à la fois de la nature et soucieux des êtres. C'est moins vrai de celles de Michel, beaucoup plus individualistes, attachées au cheval plus qu'aux humains. Michel est en quête d'autres solutions, comme si l'espérance de contrôler voire de manipuler les forces naturelles renaissait sans arrêt sous les crânes des maîtres de Freysselines. La magie est aussi en effet une affaire de pouvoir. Contrôler et manipuler la nature est indispensable tant qu'on ne la maîtrise pas. Dans des situations critiques, plutôt que de baisser les bras, le patriarche agit ; il conforte ainsi sa puissance personnelle, que le rite réussisse ou échoue. Comme le prêtre, le chef de famille pratique une magie bénéfique, qui longtemps reste bien distinguée de la sorcellerie par ceux qui en bénéficient<fnref n="64" />.

Jusqu'au règne de Louis XIII, les Terrade pratiquent des rites de guérison qui n'ont rien de populaire mais qui sont compris, pratiqués, accompagnés et validés par tous les habitants du village. Tel n'est plus le cas ensuite ; dès Pierre II, le fossé entre les pratiques

<footnote n="63">⁶³ Bonne synthèse dans Paul SÉBILLOT, *Le Folk-lore de France*, t. III, La faune et la flore, Paris, 1903, réimpr. 1968, p. 443-533. L'activité du mage Pierre Terrade semble terriblement sérieuse à côté des recettes farfelues qui sont ici relevées ; mais peut-être est-ce un effet d'écriture, le folkloriste favorisant ce qui est le plus singulier par rapport à sa propre rationalité.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Pour les distinctions possibles entre les degrés de magie, voir par exemple, Brian P. LEVACK, *La grande chasse aux sorcières*, Paris, 1987, p. 16-20. En réalité, les frontières sont fluctuantes, chez les juges comme chez les Terrade.</footnote>
“ superstitieuses ” des paysans et les pratiques “ éclairées ” du notaire, est désormais creusé. Alors seulement peut-on parler du caractère populaire des rites de guérison à Chaumeil<fnref n="65" />.

Effet de la transmission orale, beaucoup de recettes seront tronquées ou réinterprétées. Le *metze* Chazal, décrit par Gaston Vuillier deux siècles après, soigne les fièvres et revigore les enfants anémiques en invoquant la puissance des éléments naturels, en particulier celles de la forge qui maîtrise les quatre éléments. D'autres enclavèlent le loup et soignent l'érysipèle. Sorcier-forgeron, Chazal fabrique encore des *brivé* contre la fièvre ou les vers des enfants, mais il ne mène pas de thérapie de groupe comme quand le patriarche mettait en branle ses rituels et s'il utilise encore des invocations chrétiennes, celles-ci sont beaucoup moins développées qu'autrefois. Au XIXe siècle, les guérisseurs, rejetés plus que jamais du monde scientifique et notable, deviennent une curiosité pour journaliste en mal de récits pittoresques. Mais l'existence de Chazal et sa parfaite intégration dans les villages des Monédières prouvent que le système du monde des Terrade du règne d'Henri IV n'est pas sans postérité<fnref n="66" />.

A la fin des guerres de Religion, les Terrade mettaient en œuvre une médecine totale, fondée sur la puissance mobilisatrice du rite au sein de la famille et sur l'autorité de médiateurs qui étaient en même temps les maîtres de l'écrit. Sous le règne de Louis XIII, les Terrade utilisent une médecine plus technique, plus urbaine, véhiculée par le livre imprimé. C'est une médecine des humeurs, plus individuelle, qui est mise en œuvre par un spécialiste extérieur à la famille. Le notaire tente encore d'utiliser son pouvoir de l'écrit au moyen de quelques charmes, issus de ses lectures, mais sur les bêtes plutôt que sur les

<footnote n="65">⁶⁵ Comme on le sait, l'épithète de “ populaire ” est délicat à manier, quelle que soit la période, même à la fin de l'Antiquité. Aline ROUSSEL se pose ainsi la question en voyant saint Augustin soigner les migraines en posant les Évangiles sur le front du malade, op. cit., p. 178.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Gaston VUILLIER, *En Limousin*, s.l., 1983. Réimpression d'une série d'articles réalisés pour la *Revue le Tour du Monde*. Chez les magiciens et sorciers de la Corrèze date de 1899. Excellent observateur qui fournit ses sources, le catalan Gaston VUILLIER (1845-1915) avait fini par s'installer à Gimel. La fascination pour l'occulte n'a pas faibli dans la région, si l'on en juge par nombre d'ouvrages parus dans les dernières décennies : Marcel BÉNÉZIT, *A l'ombre des sorciers. Les forces vitales de l'être humain et de la nature*, Treignac, 1981, 161 p. Ou Pierre LOUTY, *Limousin ensorcelé?*, Neuvic-Entier, 1990, 381p., qui fournit quelques recettes aux rituels très appauvris p. 194 et Sorcier, es-tu là ? L'étrange en Limousin*, Neuvic-Entier, 1994, 314 p.</footnote>
hommes. La mort tragique de la femme de l'héritier désigné en pleine jeunesse (1645), interrompt brutalement la transcription des recettes. La foi s'en est allée car ce système de soins écrits était fragile.

D'une génération à l'autre, nous assistons en même temps à la lente disparition de la dimension religieuse des soins, à la séparation irréversible des soins du corps et des soins des âmes. Certes, les deux pratiques médicales, ancienne et nouvelle, tentent de répondre à leur façon et dans le contexte culturel du moment au caractère tragique de la vie sur la Montagne limousine. Mais le choix d'une “modernité” encore balbutiante au détriment de la tradition n'est pas sans conséquences pour la cohésion du clan. Est-ce un hasard si la famille Terrade, en perdant ses rites, perd son intégration familiale ?
Conclusion

LA RÉDACTION d'un livre de raison devrait révéler le passage à une individualité moderne, dans laquelle le patriarche exprimerait sa subjectivité par l'écriture<fnref n="1" />. Or tel n'est pas le cas, puisque l'écriture disparaît au moment même où naît cette individualité. Le livre de Pierre et Michel Terrade est tout sauf une œuvre privée. Il est le livre d'une entité supérieure aux individus qui écrivent, même si les héritiers, auxquels il est destiné, en sont les ouvriers : il est pour la maison, pour le clan familial dans toute son extension, pour un groupe, aux contours fluctuants comme les âges de la vie, qui se situe entre le mas rural et la notabilité officière.

Au début du XVIIe siècle, Freysselines est un village presque aussi peuplé que le bourg de sa paroisse, disposant de vastes communaux et de belles constructions. Pourtant, il ne forme pas un mas comme son voisin de Feugeas, où l'on voit les maisons "blocs à terre" groupées de façon régulière, les unes à la suite des autres, à mesure que le mas se développait. Ici, les maisons les plus anciennes, dont ce qui reste de celles des Terrade, sont posées face à face, en désordre, au gré des disputes et des partages. Les maisons de ce village n'évoquent pas aux yeux extérieurs l'unité tribale impressionnante des temps anciens, — sensible encore à Feugeas —, que les historiens du siècle dernier assimilaient parfois à l'âge d'or de la famille. Certes, l'autorité familiale est puissante chez les Terrade, mais pas au sens où nous l'entendrions d'une vie tribale au XXe siècle<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹ Terrade est à des années lumières des élites décrites dans Janet COLEMAN (dir.), *L'individu dans la théorie politique et dans la pratique*, Paris, 1996. Il faut distinguer le milieu producteur en effet. Freysselines n'est pas la Cour, Paris ou même une ville, une seigneurie, un diocèse ou une abbaye (pour ne prendre que les lieux d'enracinement des auteurs de livre de raisons les plus représentés). On ne peut que souscrire à l'affirmation de Madeleine Foisil : "Chaque livre de raison est une œuvre autonome". M. FOISIL, "L'écriture du for privé", dans Philippe ARIÈS (dir.), *Histoire de la vie privée*, t. III, 1986, p. 351-369.</footnote>

<footnote n="2">² Freysselines n'est pas un village méditerranéen : Paul H. STAHL-Massimo GUIDETTI, *Le radici dell'Europa. Il dibattito ottocentesco su comunità di villagio e familiari*, Milan, 1979.</footnote>
Le livre de raison raconte l'ascension d'une famille villageoise, dans les dernières années des guerres de Religion. Il signale un phénomène souvent occulté par les émules de Frédéric Le Play, la rivalité entre la maison moderne et le mas médiéval. Pourquoi les Terrade ont-ils pu disposer de réserves pour acheter avantageusement autant de parcelles à leurs parsonniers, voisins et cousins ? Nous ne le saurons jamais. Mais leurs procédés d'acquisition sont bien lisibles. Au XVIe siècle, le terroir de Fresselines est pulvérisé entre les différentes familles. A défaut de pouvoir constituer une communauté taisible qui aurait conservé l'indivision (en dépit de deux essais), les Terrade se lancent dans l'appropriation individuelle du sol, en profitant de l'avantage juridique accordé aux familles patriarcales, qui favorise la stabilité foncière. Ils font du prêt ou rachètent des hypothèques pour s'emparer des pièces de terre qu'ils convoitent. Ils ne chassent pas les paysans évincés cependant, car ils ont besoin de bras pour maintenir en état les exploitations. Si l'on ne peut dissocier la communauté de vie et la communauté de biens, l'ascension des Terrade montre que l'espoir d'un profit individuel détruit l'esprit communautaire<fnref n="3" />.

Leurs procédés révèlent deux conceptions de la propriété : celle qui va triompher, individuelle, romaine et nette, et celle de l'exploitant collectif, plus communautaire, coutumière et floue dans ses évaluations, qui n'attache pas l'individu au sol mais au village. Les Terrade du règne d'Henri IV, tiennent encore de l'une et de l'autre ; mais s'ils sont déjà rentiers, ils ne sont pas encore des bourgeois. La domination de Pierre Terrade est symbolique et politique avant d'être économique et matérielle. Elle aurait pu s'exercer dans un cadre plus large, une communauté ou un mas comme il y en eut tant, de la fin de la guerre de Cent Ans à celle des guerres de Religion. Or les générations qui précèdent le Redon n'ont pu la cultiver, faute de chef indiscutable. Les patriarches Peyrichou et Pierre mettent donc les bouchées doubles. Mais le grand père de Pierre a échoué. Son pouvoir est resté cantonné au groupe des proches. Il était trop tard sans doute. Un pouvoir patriarcal assuré suppose en effet l'autorité sur les gens avant d'être une maîtrise des choses. Or les générations qui précèdent

<footnote n="3">³ Jean CHIFFRE, *Les aspects géographiques des communautés familiales de France centrale. Contribution à l'analyse du paysage rural*, Dijon, 1985, p. 71 et ss. Sur leur apparition sporadique et leur dispersion, dès que les servitudes physiques des défrichements se font plus légères.</footnote>
le Redon n'ont eu ni l'une ni l'autre, en raison de l'héritage féminin et
des divisions.

La meilleure illustration de cette autorité retrouvée est
certainement le pouvoir de guérisseur, qui montre la connivence du
patriarche avec les forces bonnes du monde. Le patriarche est là pour
protéger, pour assurer la sécurité de tous et son pouvoir occulte est
dirigé vers ce bien suprême. Doit-on parler de "religion populaire" ?
Ce concept ne semble pas opératoire ici. Le scribe ou le clerc sont en
effet mages et guérisseurs en même temps que notables. Comment
distinguer une culture à deux étages, celle des "élites" et celle des
"masses" à Freysselines<fnref n="4" /> ? Les rituels de Pierre ne sont jamais
dissociés des pratiques chrétiennes. La religion des Terrade, fondée
sur l'Écriture et plus encore sur la liturgie, la prière collective,
l'omniprésence de l'expert du sacré qu'est le prêtre, est un
christianisme cohérent, qui résiste bien aux séductions de la Réforme,
toute proche pourtant à Treignac. Est-il fondé sur une conception du
monde franciscaine, comme le laisserait penser le monogramme du
Christ sculpté au linteau de la cheminée de la maison vieille ? Rien ne
le dit, mais rien ne l'infirme non plus et il est vrai que le prénom de
François est très répandu chez les Terrade. L'est-il plus que dans
d'autres familles ? Ce n'est pas certain. Il faut donc chercher plus
largement.

Le fait est que ce christianisme entretient un rapport étroit et
concret avec le monde existant, un univers enraciné en Dieu, racheté
par le Christ, orienté vers sa parousie, qui est à connaître et à organiser
comme portant les signes de Dieu. Mais comment savoir l'origine de
ce qu'on appellerait tout aussi facilement naturalisme, attachement

<footnote n="4">⁴ Cette constatation n'a rien de nouveau. La critique du schéma culture des élites/culture populaire est ancienne et le débat chez les historiens à l'avenant. Le débat fut particulièrement acerbe chez les historiens modernistes dans les années 1980. Les travaux anglo-saxons et français de Peter Burke et de Robert Muchembled plaident plutôt pour l'opposition ; les travaux des médiévistes allemands plaident plutôt pour un syncrétisme originel du christianisme : Rudi KUNZEL, "Paganisme, syncrétisme et culture religieuse populaire au haut Moyen Age. Réflexions de méthode" dans, *Annales E.S.C.* 47 (1992), p. 1055-1069, qui part des *exempla*, une source inadaptée pour parler des représentations populaires. Voir les conclusions nuancées de Robin BRIGGS, *Communities of Belief. Cultural and Social tensions in Early Modern France*, Oxford, 1989, p. 381-413. Bon compte rendu du débat et des positions du monde germanique par le médiéviste Hans-Jörg GILOMEN, "Volkskultur und Exempla-Forschung" dans *Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche*, Joachim HEINZLE (éd.), Insel Verlag, 1994, p. 165-208.</footnote>
aux forces naturelles ? Cette conception du monde qui organise le visible et l'invisible en un même système, en intégrant le Christ et la nature, n'a plus rien à voir avec le paganisme, même si elle retient des gestes et des structures anciennes, liées d'abord à des besoins fondamentaux de sécurité<fnref n="5" />.

Chez Pierre Terrade au moins, c'est un christianisme rural, plus soucieux de fécondité et d'équilibre naturel que de salut personnel, d'harmonie avec la nature et le cosmos que de quête intérieure. C'est pourquoi on peut assimiler Pierre à un chamane, comme il semble y en avoir tant dans les sociétés d'éleveurs, mais un chamane dont les pouvoirs n'iraient pas sans le christianisme, décliné ici sous une forme originale. Il existe peut-être une économie chrétienne du sacré de Freysselines, une structure qui ordonne le sacré, les personnes, les lieux, les temps et les choses selon le pouvoir rédempteur du Christ<fnref n="6" />.

Ne cherchons pas une religion nouvelle ou subsistante. Il s'agit d'une synthèse locale, qui plonge ses racines dans un pot commun de paroles et de gestes, tout en les déclinant à sa façon. L'autarcie économique de Freysselines serait donc également une autarcie culturelle, parfaitement adaptée à la situation matérielle et familiale des Terrade. Le malheur et l'incertitude des grandes crises du temps rendent en effet l'efficacité symbolique de ce système plus nécessaire que jamais pour assurer une vie heureuse malgré tout : les rites magico-religieux donnent au patriarche une capacité d'affronter les situations de crise et de maîtriser symboliquement la puissance des forces négatives. Peut-on pour autant parler d'un système qui serait hérité de l'époque précédente, féodale voire "barbare" ? Les sources

<footnote n="5">⁵ En Roumanie, Jean Cuisenier repère encore de tels systèmes mêlant mythologie antique et histoire sainte en plein XXᵉ siècle. Il admet, pour avoir vu fonctionner les rites, qu'ils ne sont pas antichrétiens, voire qu'ils sont totalement inscrits dans les pratiques chrétiennes (orthodoxes ici), comme les incantations de désenvoutement. Le prêtre ou le guérisseur tirent en effet leurs compétences des savoirs chrétiens. J. CUISENIER, *Mémoire des Carpathes. La Roumanie millénaire : un regard intérieur*, Paris, 2000, p. 169-179 et surtout, 335-337, 504, 510.</footnote>

<footnote n="6">⁶ R. SCRIBNER, "Cosmic order and Daily life. Sacred and Secular in pre-industrial Germany", dans *Popular Culture and popular movements in Reformation Germany*, Londres, 1987, p. 1. Le système symbolique est une réponse aux besoins existentiels d'une société rurale qui veut maîtriser le cosmos : Peter BURKE, "Religion and Secularisation" dans, *The New Cambridge Modern History*, t. XIII, p. 298. Il faut rappeler ici que la notion de sorcellerie est avant tout une réalité judiciaire, en Dauphiné et dans les Alpes en général, où l'on peut observer des pratiques à la fois proches et différentes de celles de Freysselines : Pierrette PARAVY, *De la chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné*, Rome, 1993, p. 775-776, 881-885.</footnote>
ne permettent pas de répondre. Plutôt que d'un syncrétisme qui postule l'affrontement du paganisme et du christianisme, nous serions tenté, à cette date, de parler d'une recomposition, de la réorganisation, en fonction des besoins du moment, d'éléments culturels hétérogènes. Ceux-ci sont synthétisés par le patriarche en un système adapté aux conditions de vie et à la culture locales.

La notion sociologique de bricolage semble plus adéquate pour décrire les processus qui conduisent à une interprétation très localisée du christianisme ; à condition qu'elle n'en masque pas la puissante cohérence rationelle. Les rituels de Pierre Terrade n'ont rien en effet d'un fatras informe. Leur logique interne apparaît à plusieurs reprises. Si Pierre les a mises par écrit, c'est qu'il jugeait qu'elles pouvaient prendre la même valeur que les formules juridiques de ses minutes.

S'agit-il de superstition ? Il ne fait pas de doute qu'une partie des recettes seraient condamnées dans un autre contexte que celui des Monédières ; la question peut être posée à plusieurs reprises. Cette notion suppose cependant le jugement de l'Église. Or la présence d'un prêtre interdit de la prendre comme telle tant que nous ne sommes pas dans le monde de la Contre Réforme<fnref n="7" />. Il faut attendre les mises en causes extérieures, venues de la ville, des collèges, des officiers de justice et des missions pour pouvoir l'utiliser. Mais Michel lui-même en était-il conscient ? Il ne nous l'a pas dit. Il a transformé l'esprit des recettes, puis il s'est contenté de ne plus marquer de recettes nouvelles, mais il n'a pas récusé les recettes précédentes et son fils, Pierre II, n'a pas détruit ces feuillets qui pouvaient sentir le soufre au temps de Jean-Baptiste Thiers.

Nous devons prendre les Terrade comme ils sont, c'est-à-dire sincères dans leurs convictions, adaptés à leur terre et maîtres chez eux, loin de tout regard inquisiteur extérieur. Leurs rituels sont le produit d'une attitude intellectuelle cohérente, fondée sur des représentations du monde organisées et contrôlables. Pierre ne sépare pas son savoir de scribe, son savoir religieux et son savoir de guérisseur ; sa rationalité est certes antérieure à Galilée mais elle existe, assise sur la triple autorité de l'écriture, de la piété religieuse et

<footnote n="7">⁷ Et encore. En nombre de lieux, "il est absurde d'opposer toujours une religion populaire à celle de la hiérarchie de l'Église", ne serait-ce que parce qu'elle offre des remèdes tels que le Rosaire, l'eau bénite, les images..., David GENTILCORE, *From Bishop to Witch. The system of the sacred in early modern Terra d'Otranto*, Manchester, 1992, p. 8-10, 102-104 et Gabriele DE ROSA, *Vescovi, popolo e magia nel Sud*, Naples, 1982.</footnote>
de l'observation. Certes, il ne pense pas le temps sous la forme de la succession " passé, présent, futur. Ce temps non linéaire, qui mélange le grand temps de la Bible et le présent le plus trivial, est étrange pour l'historien. Il fut pourtant efficace pour donner à vivre au pied des Monédières. Pierre sait donner la sécurité aux siens à travers une réalité construite autrement que dans notre monde. Sa rationalité est une approche logique et critique du monde, mais elle n'est pas celle des villes et des collèges, plus ouverte à la critique livresque, qui atteindra inexorablement ses fils et marquera la fin de son système du monde. Son niveau de culture écrite nous empêche pourtant d'en faire une pensée primitive<fnref n="8" />.

Les rituels familiaux témoignent surtout d'une hiérarchie du monde de Freysselines : il y a les héritiers et les autres, ceux qui savent écrire et les autres. Cette double hiérarchie n'en fait qu'une jusqu'à la génération de Pierre. Ensuite, les cadets savent écrire, mais longtemps encore, jusque vers 1645, l'héritier saura mettre en action des rituels pour soigner bêtes et gens. Ce pouvoir de soigner est analogue au pouvoir de nourrir et de faire grandir. L'héritier désigné le reçoit de Dieu, comme il reçoit le domaine et les responsabilités, en même temps que les capacités intellectuelles et physiques de le faire. Le chef de famille est roi chez lui. Nous trouvons là l'une de ces cellules de la société d'Ancien Régime qui explique le loyalisme monarchique de ces régions : celui qui a la chance d'être désigné comme chef, en raison de son rang de naissance et de ses potentialités vitales, c'est à dire, en dernier ressort par Dieu, doit être obéi. C'est en effet du côté du pouvoir qu'il faut comprendre ces évolutions religieuses et culturelles et leur pérennité chez les gens de Freysselines.

L'autorité de Pierre, l'héritier, celui qui sait écrire, semble sans partage sur sa maison et, du moins nous le fait-il croire, sur son village. Elle est sans doute à l'image de celle de son grand père Peyrichou. Comme les Pierre Bertrand de Saint-Victor, et plus encore comme Giulio Cesare Croce retrouvé en Piémont par G. Levi<fnref n="9" />. Pierre

<footnote n="8">⁸ Sa culture livresque, que nous ne pouvons que soupçonner, ressemble au fond à celle de ses homologues de Montaillou quelques siècles plus tôt, en ce qu'elle suppose à la fois des usages ordinaires et des usages symboliques du livre et de l'écrit : Emmanuel LE ROY LADURIE, *Montaillou village occitan de 1294 à 1324*, Paris, 1975, p. 356-361.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Élie PÉLAQUIER, *De la maison du père à la maison commune. Saint-Victor-de-la-Coste (1661-1799)*, Montpellier, 1996. — Giovanni LÉVI, *Le pouvoir au village. Histoire d'un exorciste dans le Piémont du 17ᵉ siècle*, Paris, 1989.</footnote>
n'est pas matériellement très riche au début de sa carrière, mais il dispose d'un capital immatériel, légué par son grand père et par son oncle, qui lui permet de gérer à la fois les choses et les êtres de sa maison et de son village. Mieux encore, Pierre croit en l'éternité de ce type d'autorité. Il n'a pas tenté de l'exploiter ailleurs, en raison des guerres probablement, qui restreignent temporairement le cercle de relations des gens de Freysselines, mais il n'a pas senti venir le changement lorsqu'il envoyait ses garçons aux écoles.

Au temps de Michel, alors que la domination économique des Terrade semble sans partage, l'autorité du patriarche n'est plus exactement identifiée à celle de son père en effet. Le changement tient peut-être à la formation de Michel et de ses frères et cousins praticiens, qui ont, à un moment ou à un autre, accédé à la culture jésuite. Mais il tient aussi à l'ouverture économique et culturelle du pays au temps de la paix.

Michel, qui est, plus que son père sans doute, entré dans le monde de la rente, déploie son pouvoir non pas comme un patriarche mais comme un chef de réseau, avec des cousins, moins solides financièrement que lui mais rêvant probablement du monde de l'office, avec des officiers associés, avec des clients de la moyenne paysannerie et des artisans des bourgs. La société dans laquelle il agit ne lui offre que peu de perspectives de progression, en raison de sa fragilité économique et de son enclavement géographique. Ses descendants sont candidats au départ, vers l'office, voire plus loin, pour les cadets. Ce ne sont pas les crises qui provoquent le départ mais la quête du mieux être, de l'ascension personnelle. L'économie locale fonctionne correctement en effet au moment où la famille Terrade commence à essaimer.

Le dynamisme de Freysselines est fait d'une adaptation réaliste aux potentialité de cette terre : développement de l'élevage de brebis et de bovins, développement des écritures dans un monde où la domination des administrations seigneuriales et royale le réclame de plus en plus. Les Terrade ont su jouer sur l'exploitation de leurs prés et sur leur connaissance de l'écriture et des formules juridiques pour faire mieux que survivre. Ils l'ont fait en écrasant leurs voisins-cousins les plus fragiles, étranglés par les terribles crises de subsistance des années 1580, mais sans les expulser. Ils exploitent un domaine humain autant qu'un domaine terrien. Ce faisant, ils conservent une familiarité et une proximité avec leurs cousins-clients-débiteurs dont aucun usurier urbain ne pourrait se prévaloir. Cette solidarité villageoise
hiérarchique, faite de services rendus et de prêts à la consommation, évite pour un temps la dispersion et l'errance des plus faibles du village. Elle n'a pas que des effets malheureux, mais elle asservit chaque fois un peu plus ceux qui ont dû recourir aux prêts. Ceux-ci exploitent cependant la terre de leurs ancêtres et il n'est pas certain qu'ils vivent le processus comme une dépossession, mais nous n'en saurons rien car ils n'ont pas su tenir de livre de raison...

Les Terrade, en dépit d'une démographie favorable et de l'assurance du lendemain, vont disparaître en un siècle et demi, emportés par les migrations et les querelles intestines. A l'origine de ce constat, il faut certainement placer l'aisance relative, qui permet aux cadets d'aller se former ailleurs pour tenter fortune ailleurs. Il faut invoquer la fascination de la ville, goûtée très tôt, au moment des études, et surtout l'attirance invincible pour la culture nouvelle qu'elle promeut, brillante, intérieure, acquise et conservée par les livres, celle de l'humanisme dévot qui se diffuse dans les campagnes parmi les anciens des collèges. Mais il faut peut-être aller plus loin et parler d'une perte de sens des conceptions du monde telles qu'elles devaient exister chez les Terrade de la fin du Moyen Âge, d'une véritable rupture de la transmission symbolique.

En perdant leurs rituels familiaux, les Terrade perdent le sens de la solidarité familiale, de l'autorité unique et bienveillante du chef de famille et ils perdent leur identité. En s'affirmant peu à peu comme individus et en se heurtant aux obligations de la collectivité familiale, les Terrade deviennent incapables de survivre dans le monde fragile des Monédières d'Ancien Régime. Autant que l'affaiblissement domanial provoqué par le grand nombre d'enfants, cette montée de l'individualisme, accompagnée d'une cassure culturelle, provoque la dispersion humaine. Pierre savait enchanter le monde par ses rites et ses formules. Pierre II ne sait plus le faire et son pouvoir n'est plus le même.

Mais la vie à Freysselines est-elle possible sans horizon et sans magie ? Certainement pour les plus casaniers des Terrade, pour ceux qui acceptent simplement d'être reconnus par leurs voisins illettrés comme des gens qui comptent et qui " ne sont pas fiers " parce qu'ils parlent avec eux mais qui supportent de rester socialement médiocres, en surnageant seulement mieux que les autres dans un océan de
pauvreté<fnref n="10" />. Ce n’est plus possible pour ceux qui ont accédé à d’autres
espaces culturels.

Les Terrade sont-ils exemplaires ? A l’échelle du Massif central
sans doute, dans les moyennes montagnes qui développent cette
indispensable vie tribale. Ils le sont encore à l’échelle des élites
villageoises, nobles ou lettrées, attirées par la ville, par le livre et par
la rente. Or les Terrade nous rappellent que si le royaume compte,
peut-être, trente mille clochers, il compte encore plus de villages et de
lieux dits, plus ou moins organisés, plus ou moins ouverts sur
l’extérieur, où la domination d’un Gouberville, d’un Bernard
d’Argentré ou d’un Pierre Robert cache, en ce début de XVIIᵉ siècle,
un niveau inférieur de notabilité, celui des heureux gagnants de la
loterie des temps de guerre dans les campagnes, ceux qui sont lettrés
et opportunistes. Avec ces minuscules notables, nous sommes aux
franges du monde qui nous laisse des archives. Ce livre de raison ne
nous dit pas tout des Terrade, mais il nous permet d’entrer dans ce que
le chef de famille veut transmettre de façon prioritaire, ce qui compte
pour lui, ces traditions familiales d’adaptation et de survie, cet art
d’être au monde.

Le changement de génération démontre que ce monde rural n'a
rien de stable. Le postulat, fréquement énoncé, de l'immobilisme
rural, vole donc en éclats dès qu'on tente une histoire culturelle des
villages. La rupture des dispositifs symboliques de cette famille en
moins de trois générations en témoigne amplement. À défaut de leurs
états d'âmes, ces intermédiaires culturels nous livrent en effet quelque
chose des respirations profondes, bien plus haletantes que prévu, du
monde paysan. Le village de Freysselines n'est pas immobile ; il ne
l'est que dans ses techniques agricoles, et encore, il ne l'est pas en tout
cas dans les têtes<fnref n="11" />.

<footnote n="10">¹⁰ C’est ce qu’évoque au mieux le roman de Richard MILLET, *La gloire des Pythre*, Paris, 1997.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Gérard BOUCHARD, *Le village immobile. Sennely en Sologne*, Paris, 1972. La très célèbre étude de G. Bouchard n’est pas infirmée du point de vue démographique mais elle est ici critiquée pour la systématisation sans précaution dont elle a trop souvent fait l’objet, du fait des simplifications de l’enseignement. Parmi les dernières : George HUPPERT, *After the Black Death. A Social History of Early Modern Europe*, Indiana University Press, 1984, parle encore du “village éternel” avant d’insister sur l’émancipation des paysans par la propriété et l’éducation. Il va de soi que le problème est plus compliqué. La démographie et l’économie d’un village préindustriel est une chose, la culture en est une autre ; surtout quand elle est décrite</footnote>
Pierre Terrade a vécu dans une société rurale soucieuse de l'honneur et du nom, hiérarchisée à son profit par le jeu de la dette, de l'échange, de la brouille et de l'arrangement. Son petit-fils, Pierre II, a vécu dans une société de l'honneur officier, réglée par le rapport au pouvoir monarchique et par l'absence d'angoisse alimentaire ; ce n'est plus celle de son village, dont il se détache irrémédiablement.

En une génération, les bases de la sociabilité de cette famille sont transformées. Elles sont désormais fondées sur le titre de notaire et non plus sur des pouvoirs magiques, sur les alliés financiers et la civilité partagée, plus que sur l'esprit communautaire. Dans une société de l'honneur officier et nobiliaire comme celle du XVIIe siècle, l'ambition locale semble trop étriquée. Ici, aucune ville n'a pu encore servir de relais aux ambitions notables, ni Treignac, ni Tulle, ni Uzerche... mais l'émigration plus lointaine est sur le point de commencer car un Terrade qui partira est déjà un Terrade qui doute. Toute ouverture suppose de sortir du cercle magique, d'apprendre le vaste monde et, par contraste, la misère des Monédières. La longue période de paix qui s'ouvre à la fin des guerres de Religion rend désormais propices ces prises de conscience qui transforment les Terrade en aventuriers ou en rentiers modernes. Or l'équilibre naturel, social, culturel et religieux de la Montagne limousine n'autorise pas n'importe quel mode de vie. La modestie et la fragilité des rendements agricoles ou financiers limitent ici toute ambition individuelle d'accumulation rapide de richesses. Comme dans toutes les montagnes européennes, l'isolement rend la vie aléatoire, même pour les plus riches.

Freysselines n'est ni Santena ni même Saint-Victor-de-la-Coste, qui savent rebondir rapidement dans de nouveaux systèmes économiques et politiques. Derrière la fin inéluctable des familles complexes et la montée de l'individualisme agraire, qui efface les traditions tribales des communautés taisibles du Moyen Âge et qui pulvérise les propriétés ; derrière la perte générale du sens de l'exploitation collective du terroir, derrière la fin des rites qui manifeste la fin des systèmes symboliques locaux, se profilent la fin des villages, la pauvreté culturelle et le désert humain de la Montagne limousine.

par un regard extérieur et hostile aux autochtones comme celui du génovéfain (urbain
donc) Christophe Sauvageon.
ANNEXES
<figure><img src="image_6.png" /></figure>
<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>1 — Généalogie de Pierre et Benoît Terrade</figcaption></figure>
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>2 — La descendance de Pierre Terrade</figcaption></figure>
3 — Quelques cousins de Pierre Terrade

Nardou CHEYPE = Catherine TERRADE

Étienne Barbazanges
dit Bourbon

= Jean

Peyrichou TERRADE

dit Redon, †<1585

= 1 Marie DEBAL

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

= 2 Jeanne FRAYSSE

Pierre

1583

Antoinette = François
Barbazanges dit Boulègue

Léonard

† 3/5 1595

Johandou TERRADE = Antoinette

Thoinie
t. 11-04

1604

Marie = Jean Guyonnie
1605

V

Jean dit

Petit Jean

Peyre

Marie dite

Narde

Marie

<figure><img src="image_10.png" /></figure>
<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>4 — Chaumeil et sa région</figcaption></figure>
<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>5 — Les lieux d'activité de Pierre Terrade à la fin du XVIe siècle</figcaption></figure>
Prix des grains à Argentat et Treignac

<figure><img src="image_13.png" /></figure>

Nombre de prêts en argent et en seigle (1601-1602)

<figure><img src="image_14.png" /></figure>
## 8 — Les prêtres de Chaumeil vers 1530

<table><tr><td>d. Leonardus de Leynia, capellanus, residet.</td><td>d. Anthonius Masmichal</td></tr><tr><td>d. Johannes Selvanovelz</td><td>d. Anthonius Mazaulc</td></tr><tr><td>d. Leonard Vedrenne</td><td>d. Leonardus Fraysse</td></tr><tr><td>d. Benedictus Vedrenne</td><td>d. Anthonius Terrade</td></tr><tr><td>d. Michael Vedrenne</td><td>d. Gabriel Morianges</td></tr><tr><td>d. Anthonius Vedrenne</td><td>d. Thomas Mesdieu</td></tr><tr><td>d. Anthonius Barbasanges</td><td>d. Franciscus Lacroix</td></tr><tr><td>d. Stephanus Masmichal</td><td></td></tr></table>

Arch. dép. Haute-Vienne, 1 G 718, fol. 82v

## 9 — Les villages de Chaumeil selon l'état des feux de 1713 et au XIXe siècle

<table><thead><tr><th>1713</th><th>Feux<sup>1</sup></th><th>fin XIX<sup>e</sup> <sup>2</sup></th></tr></thead><tbody><tr><td>Barbasanges</td><td>8</td><td>Arial del Bos</td></tr><tr><td>Chastaniol</td><td>4</td><td>Barbazanges</td></tr><tr><td>Chaumeil</td><td>16</td><td>Branseau</td></tr><tr><td>Freysselines</td><td>13</td><td>Chastagnol</td></tr><tr><td>Le Masmichel</td><td>5</td><td>La croix de l'arbre</td></tr><tr><td>Le Mazeau</td><td>7</td><td>Fontbaumier</td></tr><tr><td>Mounédière</td><td>3</td><td>Freysseline</td></tr><tr><td>Mourianges</td><td>8</td><td>Malfont</td></tr><tr><td>Roubeyge</td><td>1</td><td>Masmichel</td></tr><tr><td>Truffit</td><td>7</td><td>Maurianges</td></tr><tr><td>La Vedrenne</td><td>7</td><td>Mazeau</td></tr><tr><td>Le Vialaneis</td><td>6</td><td>Monédière</td></tr><tr><td>La Vialle</td><td>8</td><td>Roubeyge</td></tr><tr><td></td><td></td><td>Treffy</td></tr><tr><td></td><td></td><td>Vedrenne</td></tr><tr><td></td><td></td><td>Vialaneix</td></tr><tr><td></td><td></td><td>Vialle</td></tr></tbody></table>

<footnote n="1">1. BNF ms, Fr 11837, État des feux de la généralité de Limoges, élection de Brive. — 2. POULBRIÈRE, *Dictionnaire des paroisses du diocèse de Tulle*, t. I, 2e éd., Brive, 1964, p. 305.</footnote>
10 — Le partage de 1612-1613

<table><thead><tr><th>Lot de Pierre (66 pièces)</th><th>Lot de Benoît (72 pièces)</th></tr></thead><tbody><tr><td>Jardin</td><td>2 sét.</td><td>1,75 sét.</td></tr><tr><td>Bois</td><td>31, 25</td><td>37,5</td></tr><tr><td>Prés</td><td>21 sét.</td><td>9,5 sét.</td></tr><tr><td></td><td>15,75 journaux</td><td>19,75 journaux</td></tr><tr><td>Pasturals</td><td>28 sét.</td><td>42 sét.</td></tr><tr><td>Boyges</td><td>1,75</td><td>—</td></tr><tr><td>Terres</td><td>65,75</td><td>76</td></tr><tr><td>Puy</td><td>30</td><td>30</td></tr></tbody><tfoot><tr><td>TOTAL</td><td>159,75 sét.</td><td>195,75 sét.</td></tr><tr><td>plus</td><td>15 journaux 3/4</td><td>19 journaux trois quarts</td></tr></tfoot></table>

11 — Les propriétés de Pierre Terrade vers 1614

<table><thead><tr><th></th><th>FREYSSELINES</th><th>AILLEURS</th></tr></thead><tbody><tr><td>TERRES</td><td>35 seterées</td><td></td></tr><tr><td>PRÉS</td><td>35 charretées</td><td></td></tr><tr><td>REBIÈRES</td><td>15 seterées</td><td>30 seterées</td></tr><tr><td>BOIS</td><td>20 seterées</td><td></td></tr><tr><td>JARDIN</td><td>3 seterées</td><td></td></tr><tr><td>FRAUX</td><td>?</td><td>?</td></tr><tr><td></td><td>108 seterées</td><td></td></tr></tbody></table>
ÉDITION
LE LIVRE DE RAISON DE PIERRE ET MICHEL TERRADE

(Arch. dép. de la Corrèze, 2 F 18)

[f. 1] Ce present livre appartient a moy soubziné [Terrade] <fnref n="1" />

Pour fere de bonne ancre :

Fault une pinte d'eau de pluye, gomme deulx onces et demy,
guelle 3 onces, coupperoze 3 onces et demye et l'ayant faicte la [...]
fault tenir au serain durant six ou huit jours<fnref n="2" />.

à l'envers de la page : quittance de Lagarde pour Pierre Terrade,
10 décembre 1598.

verso : ✠ bon ✠ vay ✠ vas per omnes etc. et s'ta Maria, s'ta Apollonia
orate pro ista. M'e Pierre Terrade

[f. 2] A Fresselines, en mon logis, le douziesme de may 1598
François Terrade, dict Boucle grise et moy soubz signé avoint compte
et c'est trouvé qu'il m'a dheu de tout ce que avons heu affere
ensemble jusques a present la somme de VIII l. X s., et oultre ce, il me
doibt donner quittance des V écus que je debvoys a ses freres de
l'acord que nous avions fait. Reçu par La Font de Treinhac. Presents
Jehan Salanhac, merchand, paroisse de Correze et Jehanh Terrade de
Freyssilines, tesmoins. En ce n'est comprins les vantes ne obloycions
aulcunement.

[f. 3] C'est le memoyre des contracts concernans mes aferes et
droicts de la mayson de Terrade

En premier lieu, le XVIIe octobre 1548, le mariaige de Jehan
Vedrene et Marie Terrade, mes pere et mere, feust faict et receu par

<footnote n="1">¹ Nous transcrivons en caractères romains la main de Pierre I Terrade, en italiques celle de Michel, avec annonce en tête du paragraphe, celle de Pierre II. Les quittances signées des fermiers de la prévôté de Veix sont également en romain.</footnote>

<footnote n="2">² La pinte vaudra 1,964 litres à Tulle à la fin du XVIIIe siecle, l'once 30,572 gr. cf. Jean TRICARD "Les anciennes mesures de la Corrèze", dans P. CHARBONNIER (dir.), *Les anciennes mesures locales du Massif Central d'apres les tables de conversion*, Clermont-Ferrand, 1990, p. 103-114. Gomme arabique. "guelle", noix de galle. "coupperoze", probablement couperose verte, sulfate de fer. "serain", serein, humidité de la nuit.</footnote>
Mᵉ Marcial<fnref n="1" /> Plasse, notaire royal de Correze; faysant lequel Peyrichou Terrade, pere a ladite Marie, faysant tant pour lui que pour Nardou Cheype, Catherine Terrade, ses pere et mere, et Jacques Terrade son filz, donne ausdit Vedrene et Marie en faveur dudit mariaige tous ses biens.

Le XXᵉ octobre audit an, lesdit Cheype, sa dite femme et Jacques, fils audit Peyrichou, ratiffient ladite donnation par contract, receu par ledit Plasse, les pactes et reservations portees par ledit contract.

Quelque temps aprés, ledit Jacques, decedé, delaysse lesdits Cheype, Catherine Terrade sa femme, Peyrichou leur fils, ses ayeul, ayeulles et pere. Aussi delaysse aultre Catherine Terrade, dicte Pigniote, sa femme, Anne et Jehane ses deulxfilhes, que luy face par esgalles portions.

Ladite Annetou se marie avec Estienne Vedrene, frere audit Jehan Vedrene, ausquels Estienne et Annetou, ladite Piniote, donne en faveur de leur mariaige tous ses biens par contract du XXᵉ janvier 1563, receu par ledit Plasse.

Ledit jour XXᵉ Janvier 1563, lesdits Jehan Vedrene, Estienne son frere, Marie et Annetou leurs femmes et tante et niepce, par aultre contract receu par ledit Plasse, se associens en tous et chacuns leurs biens et veulent que venans à divizion d'iceulx chacun recevra le quart.

Par aultre contract du XVIᵉ juilhiet audit an, receu par Chastagniols, notaire royal de la paroisse de Choumelz, cassent la susdite association et de leurs droicts se remecttent [f. 4] à leur precedens contracts.

En l'an 1568 ou 1569, lesdit Jehan Vedrene et sadite femme marient Narde Terrade leur filhe audit Fran(çois) Lacroix, de Choumels, ausquels constituent de doct les sommes et chozes contenues au contract de ladite constitution, receu par Mᵉ François Plasse gendre, à Freysselines.

Et quelque temps aprés ledit Lacroix donne quittance de ladite doct par aultre contract, receu par ledit Plasse gendre.

<footnote n="1">¹ Mar al</footnote>
En l'an 1573, Jehane Terrade, filhe audit Jacques et a ladite Piniote, donne tous ses biens ausdits Jehan et Estienne Vedrenes, Marie et Annetou Terrades, leurs femmes, et a chacun d'eulx ung quart par contract receu par ledit Mᵉ Marcial Plasse, à la charge de la marier et veult que au cas quelle decedra sans hoirs, que la doct reviene a ses donnataires.

5

Le XVIIIᵉ janvier audit an 1573, lesdits Jehan et Estienne freres constituent doct a ladite Jehane et a Francilhou<fnref n="1" /> Suc, paroisse d'Ou Lonzac, les sommes et chozes contenues au contract de ladite constitution, receu par Mᵉ Jehan Farge, notaire royal du lieu de Saint Augustin. Moyenant quoy, ladite Jehane quitte en faveur desdits Vedrenes tous les biens qu'elle a audit Freysselines.

10

Par aultre contract du XIIIᵉ may audit an 1573, receu par ledit Farge, ledit du Suc et Jehane quittent lesdits Vedrenes de la susdite constitution.

15

D'alhieurs ladite Marion Terrade, femme audit Jehan Vedrene, par son testament du tiers de septembre 1579, receu par Mᵉ Jean Leymarie, notaire royal de Correze, institue Pierre Terrade son fils, son heritier universel. [f. 5] Pareilhement ledit Peyrichou institue ses heritiers universels lesdits Pierre et Benoict Terrades susdits par le contract de son testament du septieme octobre, receu par ledit Chastagniols.

20

[f. 6] En l'an 1584 et douziesme de apvril, Leonardou Farges, Guynot son fils se marient avec Annete Terrade, relicte dudit feu Estienne et Jehanne leur filhe et acordent avec lesdit Jehan Vedrene, Pierre et Benoict ses enfens, Loyse et Marie Farge leurs femmes, filhes et seurs ausdits Leonard et Guynot pere et fils, les chozes contenues au contract, sur ce ledit jour faict et receu par Mᵉ Mathieu Boudet, notaire royal de Ou Lonzac et entre aultres chozes lesdit de Farges pere et fils, Annete et Jehane quittent par ledit contract a la faveur desdits Vedrene et sesdits enfens et leurs femmes, tous les biens et droicts qu'ilz leur peult appartenir audit village de Freysselines, en ce que lesdits Vedrene et enfens se chargoint de leur donner deulx cens cinquante quatre escus et demy. Scavoir à Jehan

25

30

<footnote n="1">¹ Fran ou</footnote>
Girard, merchant de Treynhac ou a Phalippou Triviaulx, paroisse de Veiz, VI<sup>xx</sup> XIII ecus I l. Plus a Anthoune de feu Leonardou Madranges, paroisse d'Ou Lonzac, cinquante deulx escus sols qu'ils leurs debvoient, et le reste, qu'est CCVII l. X s, iceulx Terrades debvoint bailhier audit Leonardou dans certains temps aprés.

5

Aussy debvoint lesdits Terrades bailher ausdit Guynot et sadite femme, oultre ce dessus, douze brebis playnes ou avec leurs agnieaulx, par ledit contract, et X ecus de promesse faicte a part.

10

De ce a esté payé audit Jehan Girard XII<sup>xx</sup> VIII l. comme apparait par quittance sur ce faicte, receue par de Coulx, notaire royal de Treynhac, du XV<sup>e</sup> jung 1585, les obligations faictes audit Jehan par ledit Leonardou sont esté rendeues et sont au pied de ladite quittance. [mg.] surpayé XIII l.

15

Aussy a esté payé audit Triviaulx VIII livres, comme apparait par quittance qu’il en a donné, contenue en une obligation que Pierre Terrade. [mg.] surpayé V l. [f. 7] luy a faict de ladite somme, receue par M<sup>e</sup> Berthelomy Lafont, notaire royal dudit Treynhac, dict lou gros Lafon, datté du XII<sup>e</sup> septembre 1586.

20

Pareillement ay payé ladite somme audit Triviaulx en laquelle je m’estoye obligé, comme dict est, comme apparait par quittance receue par M<sup>e</sup> Jehan Freysselines, notaire royal de La Farge, du quatrieme Juilhet 1591.

25

De mesme a payé ledit Terrade audit Anthoine, dict Rouchou de Madranges, ladite somme de LII escus ou quoy que soict m’oblige de payé icelle à Guilhaume Varilhaud, merchant de Treynhac pour Jehan Mounediere dict Pigniot, paroisse de Choumelz, auquel ledit Pigniot la debvoict. Leonard Terrade de Freysselines la debvoict audit Pigniot, Jehan Chauzet dict Bilhot la debvoict audit Terrade et lesdits Madranges et de Farges pere et fils, la debvoinct audit Chauzet, don j’ay quittance a la [lac.] lesdits Madranges et de Farges bailhée par ledit Bilhot, receue par ledit de Coulx, du premier de septembre 1584.

30

L’obligation que je sers audit Varilhaud de ladite somme est en datte dudit jour premier de septembre audit an 1584, au fond de laquelle y a “ solvict”, escript de la main dudit de Coulx, pourtant compte final et quittance generalle de tout ce que ledit Terrade peut debvoir audit Varilhaud d’alhieurs.

35
Aussy a payé ledit Terrade ausdits Guinot et sadite femme lesdites douze brebis avec douze agnieaulx coume aussi dix escus sol, comme apparait par quittance du neufvieme decembre 1590, receue par Mᵉ Jehan Farge, notaire royal de la paroisse de Saint Augustin.

Finablement ledit Terrade a payé audit Leonardou Farges *CCVII* l. X s. comme apparait par aultre quittance, receue par ledit Lafont, dict lou gros, dudit Treynhac du [f. 8] quinzieme juing 1584 que ils ont donné audit Terrade.

Oltre ce, j'ay payé LX ecus à Mᵉ Leonard et Jehan Revieres dudit Treynhac, pour raison de laquelle somme ilz s'estaict faictz adjuger comme fermiers de Veyz <fnref n="1" /> ez annees 1585, 1586, 1588, ung pré dudit Barboloche de Farges, appellé le pré Bachelares, et autres pieces dezignees par le procés. Bien est vray que lesdits Revieres m'auroint mis et subrogé en leurs lieu et droicts comme apparait par contract du XVIIIᵉ aoust 1591, receu par Mᵉ Berthelomy de Noix, notaire royal dudit Treynhac.

Guynot et Denis Farges debvoint à Jehan Terracoilh de Peyrissac XXII cestiers seigle mezure de Tulle par contract receu par Materre d'Ou Lonzac. J'ay payé audit Terracoilh ledit bled moyennant la vante d'une cavalle et il m'a subrogé en son lieu et droict par contract receu par ledit Coulx. Lesdits contractz sont avec les autres de Farges.

[f. 9] Memoyre des acquetz de Boulegue

J'ay achapté de François Terrade, dict Boulegue, de Freysselines, ung pré appelé de la Lande et une terre appellee del Trigol pour XVI ecus, comme apparait par contract du tiers de martz 1586, receu par ledit Mᵉ Jehan Farge de la paroisse dudit Saint Augustin.

J'ay achapté dudit Boulegue les plus valleurs desdites pieces VI ecus par contract receu par ledit Coulx du (sic).

Le XIᵉ d'apvril audit an, Mᵉ François Terrade prebtre, mon oncle, achapta dudit Boulegue l'eyminade del Champ V ecus V s., par contract receu par Mᵉ Anthoine Lafont, notaire dudit Treynhac.

<footnote n="1">¹ Veix (Corrèze, cant. de Treignac),. seigneurie et justice de l'abbaye d'Uzerche.</footnote>
Plus ay achapté de Jehane Fraysse, relicte de feu Pierre Terrade, le
pré appellé de Marsousanie pour XXXVIII l., par contract receu par
ledit Farge de La Farge paroisse susdite.

Audit an ledit Boulegue avoict vandu a Leonard Fraysse de Sarlat
une terre appellée de la Listre, plus autre terre appellée de la Long del
Champ pour XIX l. par contract receu par ledit Farge.

5

En l'an 1587 ledit Fraysse, par aultre contract mis au dessoubz
l'original de la susdite acquisition, auroict mis en son lieu et droict
ledit Terrade notaire. Mon oncle, a lesdit contractz.

Audit an et le premier de marts ledit Boulegue vandict l'ort del
Peuch et aultre terre appellee la Chieyroumize par contract receu par
ledit Farge de La Farge moyennant IX ecus.

10

[f. 10] Par aultre contract receu par ledit Farge du XXIIe may 1588,
ledit Boulegue me vandict la terre del coilh el Mouly et les deulx
terres del Combas pour IIII ecus X l.

15

Plus me vandict ledit Boulegue par contract du IIII<sup>e</sup> jung 1591 les
plus valleurs desdites pieces ; ledit contract est receu par Leymarie de
Correze.

En l'an 1588 ledit Boulegue avoict vandu a Jehan, filz a Benoict
Lacroix, le boys del Quaire plus la terre appellée del Prat el Peuch
pour VI ecus demy. Receu par moy M<sup>e</sup> Pierre Terrade, notaire.

20

Le XXI aoust 1590, ledit Jehan de Benoict a subrogé en son lieu et
droict M<sup>e</sup> François Terrade, prebtre, pour pareilhe somme, par
contract receu par M<sup>e</sup> Guilhaume Barbazanges, notaire royal.

Le premier de may 1587, ledit Boulegue vandict a Pierre Fraysse
la rebieyre de Marsousanie plus l'arrial de Bransaulx par contract
receu par Bance de Treynhac avec pacte de rachapt pour VIII ecus

25

Ledit jour audit an, ledit Fraysse fut investit desdites pieces de M
de Loyac, fermier de Veiz, par contract receu par Bance.

Le XXI<sup>e</sup> jung 1591, ledit Boulegue auroict vandu audit Fraysse
ledit pacte de rachapt pour VII l., par contract receu par Coulx.

30

Le VII<sup>e</sup> jung 1592, ledit Fraysse auroict revandu et subrogé en
ladite acquisition M<sup>e</sup> Pierre Terrade, notaire royal, par contract receu
par Mᵉ Jehan Fraysselines notaire royal de La Farge, moyennant
XXXVIII l.

[f. 11] Memoyre des acquectz de Soutounet

En l'an 1586 Jehan Fraysse dict Soutounet auroict vandu par vante
conditionnelle a Simon Sarlat de Sainct Augustin le pré des Fages et
le boys de la Coste de Fage, par contract receu par Plasse, notaire
royal de Correze, gendre a Freysselines, pour C l. Je n'ay pas ledit
contract mais ledit Simon me le doibt bailher.

Le XXVIIᵉ martz 1588 ledit Simon m'a mis en son lieu et droict par
contract receu par ledit Farge moyennant pareilhe somme. Et oultre
ce, debvoint lesdit Soutounet et Leonard son filz audit Simon XIII l.
qu'il me ceda de mesme.

En l'an 1587 et le XVIᵉ jung ledit Soutounet m'a vandu le pré del
Mouly et terre de la Palle pour XX ecus par contract receu par ledit
Farge.

En l'an 1589 et le XVIIᵉ de febvrier, ledit Soutounet m'a vandu les
plus valleurs du susdit pré des Fages, pré del Mouly et terre de La
Palle pour VI ecus II l., comme apparait par contract faict ledit jour par
Mᵉ Jehan Reviere, notaire royal dudit Treynhac.

Parce que le Sᵉ de Fonmartin avoict faict prendre tous les biens
dudit Soutounet preexistens et iceulx metre en crues pour CC ecus
qu'il luy debvoict et faict interpozer le decret sur iceulx par le juge
ordinaire de Veiz, auquel procés seroint intervenus plusieurs
oppozans, lequel juge, par sa sentence auroict ordonné que ledit Sᵉ
consigneroict ladite somme entre les mains d'ung marchant solvable
pour iceulx estre distribués à ceulx qui estoit premiers en hippotecque
sur [f. 12] lesdits biens. De laquelle sentence ledit Sᵉ auroict appellé et
rellevé son appel au senechal a Tulle, ou le procés est pour encore
pandent, et ledit Mᵉ Pierre, se craigniant estre pour l'advenir enpeché
a la jouyssance desdits biens, auroict prins et rettiré dudit sieur
assurance et promesse qui est escripte et signee de sa main par
laquelle il declere avoir esté payé dudit Soutounet et sondit filz des
susdits deulx cens escus et qu'il ne pretend aульcune choze sur lesdits
biens, par le moyen de ladite sentence ny autrement. Ladite
declaration est en datte du XVIᵉ novembre 1590.
Par contract receu par moy Terrade du XIIIᵉ jung 1588 ledit Soutounet vandict a Anthoine Laguarde, merchant de Tulle, une terre appellée de soubs la rebiere de Lyssier et ung boys appellé de l'ort del Fourn pour VIII ecus XV s.

Le IXᵉ may 1591 ledit Laguarde m'a revandu lesdites pieces par contract receu pour ledit Barbazanges pour ladite somme.

Ledit Soutounet avoict vandu a François Guabrialou de Freysselines, par aultre contract receu par moy Terrade notaire, une rebieyre appellee de Lyssier avec aultre rebieyre appellee de Bransaut pour X ecus I l. XVI s <fnref n="1" />.

Ledit Guabriellou c'estoict investi desdites pieces de Estiene Juge, merchant de Tulle, coaffermier de Veiz, comme apparait par contract receu par Darche, notaire de Tulle, du XIIIᵉ may 1591.

[f. 13] Le XXIIᵉ may audit an 1591 ledit Guabriellou m'a revandu lesdites rebieyres par contract receu par Bance dudit Treynhac, XXIX l. quelques solz. J'ay la cede dudit contract.

Le XVIIᵉ de martz audit an 1591, ledit Soutounet m'a vandu tous les biens qu'il avoict audit Freysselines, ensemble la plus valleur des pieces qu'il avoict vandues par contract receu par ledit Barbazanges, sauf de la terre de soubre la Fon de Lyssier et de la chambre de Simon, si estant que ladite chambre n'est dans lesdits contract, mais luy a donné parolle. Ladite vante feust faicte moyennant CCX l. que je promectois payer pour luy : scavoir a Jehan Alonhis, paroisse de Veiz, XX ecus. J'estoys en son lieu et droict et ledict contract m'en porte quittance, plus promectoys payer a Mᵉ Jehan Freysselines, notaire royal, comme subrogé de Jehan Escure de Manioulx et aultre Jehan, son parent, XXXIII ecus I l.

Plus a Guilhaume Varilhaud XXVI ecus 2 lt.

J'ay payé ledit Freysselines et il m'en a donné quittance, signée de sa main qui est entre les contractz dudit Soutounet, datté du XXVᵉ jung 1591.

<footnote n="1">¹ Rebière, vallon dans lequel coule un ruisseau, commode pour l'élevage du gros bétail.</footnote>
En l'an 1590, Leonard Brunoutou avoict acquiz dudit Soutounet le pastural de Cros a Combe, VIII l. par contract receu par moy Terrade notere.

Le XXIᵉ jung ledit Brunoutou m'a revandu ledit pastural pour ladite somme de VIII l. par contract receu par Materre d'Ou Lonzac.

[f. 14] Le XXIIᵉ septembre audit an 1591, ledit Soutounet m'a vandu ladite terre de soubre la Fon de Lyssier pour VIII ecus, par contract receu par ledit Mᵉ Guilhaume Barbazanges.

En l'an 1587, ledit Soutounet et Leonard sondit filz avoint vandu a Jehan Carmy des Glotous, ung leur pastural et terre appellee del Peuch pré del Clioup et ung jardrin appellé de l'ort el Fourn, pour CC l., par contract receu par moy Terrade par laquelle vante ledit Carmy se chargoict de payer pour lesdits pere et fils ladite somme au sieur de Fonmartin qu'ilz luy debvoint.

En l'an 1588, demoiselle Guaspare de Lanteulh, damoiselle de Fonmartin, auroict esté subrogée au lieu et droict dudit Carmy par contract receu par Mᵉ François Remedie des Glotous, moyennant ladite somme, en laquelle ladite damoiselle auroit acquitté ledit Carmy envers ledit sieur.

Le XVIIᵉ de novembre 1590, ladite damoiselle a mis et subrogé en ses lieux et droicts qu'elle avoict ez susdites pieces Mᵉ François Terrade, prebtre, moyennant pareilhe somme de CC l. par contract, receu par Travers des Glotous.

Je m'estoye chargé d'acquitter ledit sᵉ de Fonmartin envers Jehan Lacroix, dict Blanchou, de Sarlat, de ladite somme de CCL. par le contract de ladite cession, receue par ledit Travers, ce que j'ay faict et luy paye ladite somme, don il m'a donné quittance qui est en datte du premier de juilhiet 1591, receue par Mᵉ Jehan Freysselines, notaire royal de La Farge.

Jehan Salanhac me feict son procureur esprés a prendre et lever dudit Soutounet VIII ecus qu'il luy debvoit par contract du XIIIᵉ jung 1586, receu par Plasse, gendre. Ladite procuration est du neufvieme juilhet 1591, receu par Mᵉ François Plasse le jeusne. [f. 15] Ledit Soutounnet, oultre toutes vantes me doibt lesdits huit escus.
Plus comme subrogé de Francilhou Alonhis, gendre dudit Soutounet XXX ecus. J'ay ladite subrogation, receue par de Noix. Lesdits XXX ecus provienent de la couste du doct par ledit Soutounet, faicte ausdict Francilhou et Jehanne Fraysse sa femme.

En l'an 1593 et au moys de decembre ou novembre, Jehan petit Terrade et moy avons passé contract d'acord par lequel je luy doibt quelques pieces et il s'oblige de IIII<sup>XX</sup> 1., receu par Freysselines notaire royal de La Farge.

Le sixième martz 1594, Jehanen et moy avons passé contract d'eschange et acord receu par Plasse le jeusne de Correze.

— Pour guerir de la erbade <fnref n="1" />

Fault fere, a jour de lundi, devant soleilh levé, couppe neuf gaules d'oulanier <fnref n="2" /> qu'il fault piller et amasser la rusche <fnref n="3" /> et fault metre ladite rusche a la fumee et frouter ladite erbade avec lesdites gaules en disant : "Sur son corda <fnref n="4" />, toutes mas erbadas siou mortas" et fault dire neuf foys le Patre nostre et neuf foys "Sur son corda ", le Patre nostre dict et sur la fin d'icelluy, chesque jour fault fere brusler une desdites gaules et après fault prier Dieu.

Comme les gaules se diminueront, les Patre nostres feront de mesme.

Et a la fin desdites gaules, ferés brusler lesdits rusches et si prierés Dieu.

— Pour estancher le sang : "Sanguis Christi maneat in te. Sicut Christus fecit in se. Sanguis Christi maneat in tua vena. Sicut Christus in sua pena. Sanguis Christi maneat in tuo corpore. Sicut Christus fecit in cruce." Et pries Dieu <fnref n="5" />.

<footnote n="1">¹ Peut-être un type de fievre ou une maladie de peau.</footnote>

<footnote n="2">² Noisetier</footnote>

<footnote n="3">³ Écorce</footnote>

<footnote n="4">⁴ Utilisation du verset *Sursum corda* (préface de la messe).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Recette attribuée à Jérôme Cardan, célebre médecin et inventeur du XVIe siecle, à laquelle on a ajouté la mention finale en français. Cf. Louis GUIBERT, *Nouveau recueil de registres domestiques limousins et marchois*, t. 1, Limoges-Paris, 1895, p. 293. Avec quelques variantes, elle est tres répandue : voir par exemple Yves CASTAN, *Magie et sorcellerie à l'époque moderne*, Paris, 1979, p. 81.</footnote>
[f. 16] Le segond de juilhiet 1582, Leonarde Terrade, filhe a Jehan Vedrene, a esté mariée avec Berthon Marthinie, paroisse d'Orlhac, a laquelle a esté constitué de doct ce qu'est contenu au contract de ladite constitution, receue ledit jour par Mᵉ Jehan Cheze, notaire royal de Tulle.

Le VIᵉ may 1591, lesdicts Berthon et Narde m'ont quitté de ladite doct ensemble des aultres droicts quelsconques qu'ils pourroint demander ches nous, par contract receu par Mᵉ Martin Estrade, notaire royal d'Orlhac.

Aussy a esté mariee Catherine Terrade, filhie audit Vedrene, ma seur, avec Marsalou <fnref n="1" /> del Bos, paroisse de Sainct Augustin, et feust constitué de doct les sommes et chozes contenues au contract d'icelle, receu par ledit de Coulx du XIIIᵉ janvier 1589.

Le XVIᵉ septembre 1591, par contract receu par ledit Barbazanges, ledit Marsalou faysant pour madite seur, m'a quitté de ladicte doct et tous autres droicts.

Jehandou de Thene a vandu a Mᵉ François Terrade, mon oncle, le pré de la Buge pour XI<sup>XX</sup> I., par contract receu par ledit Coulx le VIIᵉ aoust 1587.

En l'an 1591, j'ay heu del Ragual de Chauzet les rebieyres et buges de Taraube en forme d'eschange, par contract receu par ledit Freysselines.

En l'an 1591, j'ay eschangé avec petit Jehan Terrade les tourn de la grange, la Reynarie et l'Andraves avec lesdites [f. 17] granges de Soutounet et le boys de Coilh a chapou, par contract receu par ledit Plasse le jeuxne, notaire royal dudit Correze.

Mᵉ Leonard Farge, praticien de Sainct Augustin, m'a donné quittance de tout ce que mon oncle et moy luy pourrions debvoir, soict tant de son chef que comme heritier de ses feuz pere et mere. Signé de sa main du VIIᵉ may 1591.

Le VIᵉ jung 1591, Mᵉ Jehan Martinhac, prebtre, me donne quittance generalle, receue par ledit Estrade, reserve XVI l.

<footnote n="1">¹ Mar lou</footnote>
Le XIIIe aoust 1590, M^e François Terrade a acquis de M^e Jehan Freysselines le pré appellé de la Plancha ou Bech de Loubradour, par contract receu par Grandchamp, notaire royal dudict Treynhac.

Le XXIe fevrier 1589, M^e François de Loyac, comme fermier de Veyz, a investi M^e François, prebtre, Pierre notaire et Benoict Terrade de tout ce qu’ilz peuvent avoir acquis ez annees 1585, 1586 et ce par contract receu par ledit Grandchamp.

Le XIXe septembre 1593, Brunoutou a donné quittance a M^e François Terrade, mon oncle, de V ecus qu’il c’estoict chargé de luy payer par Balioudou, receu par M^e Jehan Freysselines, notaire royal de La Farge.

[f. 18] Je feuz co affermier de la cure de Choumelz en l’an 1584 avec François, dict Terradoun, et Anthoine Lacroix et Benoict Barbazanges. Les quittances de ladite afferme sont dans ung sac que j’ay dans le coffre, receues par M^e Jehan Farge de La Farge et bailhées par Pierre Combe, Anthoine et Jehan Laguardes, freres, de paroisse du Val de Tulle.

J’ay acordé avec Leonard Terrade, fils del teyssier, par lequel acord, il m’a cédé tous les droictz qu’il pouvoict avoir es biens que j’ay acquis de Loubradour par contract faict en septembre 1593, receu par M^e Anthoine Lafont, notaire royal a Treynhac, moyennant V ecus.

J’ay aussy acordé avec Jehan Terrade, filz a Estienne, par lequel je l’ay cedé des droicts que je pouvoys avoir ez biens qu’il avoict de Soutounet et changeons quelques pieces, et il me bailhe III^e l., par contract receu par M^e Jehan Freysselines de la Farge.

Le seziesme fevrier 1593, par contract receu par M^e Jehan Freysselines, notaire royal, j’ay donné quittance planaire a Balioudou.

[f. 19] Je soubz signé, ay receu de M^e Pierre Terrade, notaire royal, en deduction de la rante deubs au S^r prevost de Saint Salvadour^1 pour l’année mil V^c quatre vingt dix sept, saigle cinq couppes et demye, plus ay receu, par les mains dudit Terrade, pour Leonard Fraysse,

<footnote n="1">¹ La prévôté de Veix et Saint-Salvadour est l’une des seigneuries de l’abbaye d’Uzerche. Cette quittance est la conclusion d’un procès perdu par les Terrade. On voit qu’ils sont solidaires avec les Fraysse.</footnote>
pour mesme rante de ladite annee, saigle, troys couppes et demye et
ce sans division de rante, de quoy le quitte et promectz acquitter.

[signé] ROCHE pour avoir receu ce dessus.

Je soubsigné, ay receu de Mᵉ Pierre Terrade, notere royal, en
desduction de la rente dheue par luy et aultres tenanciers dudit village
au sᵉ prevost de Saint Salvadour pour l'annee mil six cens et sept,
scavoir seigle deulx cestiers une quarte et demye coupe, a la mezure
de Veiz, dont le quitte et promet acquitter envers Mᵉ Fenis, fermier
dudit prevost. Aussy ay receu de Leonard Terrade ung eymine seigle
de la mezure susdite, pour mesme rente de l'annee sans divizer ladite
rente, ni prejudicier aulx arreyraiges. En foy de ce, j'ay signé la
presente à Freysselines, le sixieme de may mil six cens et huict.

[signé] FLENYSSAC, ayant charge de Mᵉ Anthoine de Fenis

— Pour enclaver le loup :

“Bestie, laysse de la sainture de Notre Dame agas tu ta gorge sarrade eytan de pouder, agas tu comme la fenne d’un prebtre, a dire messe de las lians de Mᵉ sainct Jehan te siou darries et davan, aquelas de Mᵉ Sᵉ Peyre te siou davan et darieyre, aquelas de Mᵉ Sᵉ Martin per tout lou chamy, et aquelas de Mᵉ St Pardoulx te siou a touch lous quantous.<fnref n="1" />”

— Oraison de madame saincte Apoloine pour dire contre le mal de
dens :

“Beata Apolonia grave tormentum pro Domino sustinuit. Primo, teranni extraerunt dentes eius cum maleus ferreys. Et cum esset in illo tormento gracie ad Dominum Jesum Christum, et quicumque nomen suum devote invocaret, malum in dentibus non sentiret per se.

<footnote n="1">¹ [Bête, que la ceinture de N.D. te serre la gorge, que tu sois comme la femme d'un prêtre pour dire la messe (impuissant). Que les liens de Mr saint Jean soient derrière et devant, ceux de Mr saint Pierre devant et derrière, ceux de Mr saint Martin sur tout le chemin et ceux de Mr saint Pardoux (grand saint protecteur limousin) en tout lieu.] La “patrenotre” pour enclaver le loup est considérée comme superstitieuse par le lieutenant du Dorat, Pierre Robert. Cf Louis PÉROUAS, “Pierre Robert, observateur et témoin de la religion populaire en Limousin du XVIIᵉ siecle”, dans *Bull. S.A.H.L.*, 105 (1978), p. 129.</footnote>