# Rites initiatiques

Raphael Blanchier

► To cite this version:

Raphael Blanchier. Rites initiatiques. L. Hincker, M. Jakobi. Abécédaire de la connaissance sensible, Presses universitaires Blaise Pascal, In press. halshs-04558018

HAL Id: halshs-04558018

https://shs.hal.science/halshs-04558018

Submitted on 24 Apr 2024

HAL is a multi-disciplinary open access
archive for the deposit and dissemination of sci-
entific research documents, whether they are pub-
lished or not. The documents may come from
teaching and research institutions in France or
abroad, or from public or private research centers.

L'archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est
destinée au dépôt et à la diffusion de documents
scientifiques de niveau recherche, publiés ou non,
émanant des établissements d'enseignement et de
recherche français ou étrangers, des laboratoires
publics ou privés.

<figure><img src="image_1.png" /></figure>
# Rites initiatiques

Raphael Blanchier

► To cite this version:

Raphael Blanchier. Rites initiatiques. L. Hincker, M. Jakobi. Abécédaire de la connaissance sensible, Presses universitaires Blaise Pascal, In press. halshs-04558018

HAL Id: halshs-04558018

https://shs.hal.science/halshs-04558018v1

Submitted on 24 Apr 2024

HAL is a multi-disciplinary open access
archive for the deposit and dissemination of sci-
entific research documents, whether they are pub-
lished or not. The documents may come from
teaching and research institutions in France or
abroad, or from public or private research centers.

L'archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est
destinée au dépôt et à la diffusion de documents
scientifiques de niveau recherche, publiés ou non,
émanant des établissements d'enseignement et de
recherche français ou étrangers, des laboratoires
publics ou privés.

<figure><img src="image_1.png" /></figure>
## Rites initiatiques

« Je n'ai jamais été initié » : c'est par ce paradoxe que l'anthropologue Michael Houseman, spécialiste des rites d'initiation, ouvre son livre *Le rouge e[s]t le noir* (2012). Une connaissance des rites initiatiques est-elle possible pour le non-initié ? Si oui, de quel ordre est-elle ?

La catégorie relative aux rites initiatiques englobe des phénomènes allant de la circoncision à la danse du soleil, du vaudou aux bizutages. Ces rites sanctionnent l'accession de certains individus ou groupes à un statut valorisé, tels le passage de l'enfance à l'âge adulte ou l'intégration à une société secrète. Ils cristallisent des dynamiques de structuration et de transmission des groupes humains. Objet central pour l'anthropologie, ils servent souvent de modèle à l'étude du phénomène rituel en général et, de ce fait, intéressent l'ensemble des sciences humaines et sociales. Or, si la littérature sur cet objet abonde, peu d'analyses traitent des modes de connaissance sensible qu'il implique.

La théorisation des rites initiatiques s'adosse à celle des « rites de passage » par Van Gennep (1909). Pour rendre compte de leur effet transformatif (changement de statut), il décrit un schéma séquentiel centré sur la liminarité (du latin *limen*, « seuil ») » : phase de séparation (d'avec le groupe d'origine) ou pré-liminaire, de marginalité ou liminaire, d'agrégation (au nouveau groupe) ou post-liminaire. Si cette approche permet une comparaison large au-delà des contextes socio-culturels, elle analyse le rite d'un point de vue extérieur au détriment de sa connaissance sensible.

Or, l'un des aspects de l'efficacité de ces rites réside justement dans la traversée d'épreuves corporelles, émotionnelles, cognitives qui « affectent » les participants. La souffrance et l'humiliation y sont fréquentes. Dans les tortures rituelles amérindiennes, elles contribueraient à établir une égalité socio-politique entre co-initiés (Clastres, 2011). Les pratiques de bizutage font ressentir aux entrants, dans leur chair même, la distinction qui émane de leur nouvelle condition, à l'écart du commun des mortels (Houseman, 2012). Faut-il pour autant se soumettre à la torture pour en analyser les effets ? La description ethnographique du « rituel pour le rituel » (formule de Lévi-Strauss) et l'analyse du *design* rituel (Houseman, 2012) peuvent aider à saisir la dynamique émotionnelle traversée par les participants dans une vision pragmatique valorisant les conditions interactives et les effets relationnels.

La participation comme initié à des rites permet néanmoins, moyennant certaines précautions méthodologiques, l'accès à d'autres dimensions. En entrant en transe dans les initiations du culte xangô de Recife, Halloy (2006) révèle des dynamiques d'apprentissage émotionnel, en
## Rites initiatiques

« Je n'ai jamais été initié » : c'est par ce paradoxe que l'anthropologue Michael Houseman, spécialiste des rites d'initiation, ouvre son livre *Le rouge e[s]t le noir* (2012). Une connaissance des rites initiatiques est-elle possible pour le non-initié ? Si oui, de quel ordre est-elle ?

La catégorie relative aux rites initiatiques englobe des phénomènes allant de la circoncision à la danse du soleil, du vaudou aux bizutages. Ces rites sanctionnent l'accession de certains individus ou groupes à un statut valorisé, tels le passage de l'enfance à l'âge adulte ou l'intégration à une société secrète. Ils cristallisent des dynamiques de structuration et de transmission des groupes humains. Objet central pour l'anthropologie, ils servent souvent de modèle à l'étude du phénomène rituel en général et, de ce fait, intéressent l'ensemble des sciences humaines et sociales. Or, si la littérature sur cet objet abonde, peu d'analyses traitent des modes de connaissance sensible qu'il implique.

La théorisation des rites initiatiques s'adosse à celle des « rites de passage » par Van Gennep (1909). Pour rendre compte de leur effet transformatif (changement de statut), il décrit un schéma séquentiel centré sur la liminarité (du latin *limen*, « seuil ») » : phase de séparation (d'avec le groupe d'origine) ou pré-liminaire, de marginalité ou liminaire, d'agrégation (au nouveau groupe) ou post-liminaire. Si cette approche permet une comparaison large au-delà des contextes socio-culturels, elle analyse le rite d'un point de vue extérieur au détriment de sa connaissance sensible.

Or, l'un des aspects de l'efficacité de ces rites réside justement dans la traversée d'épreuves corporelles, émotionnelles, cognitives qui « affectent » les participants. La souffrance et l'humiliation y sont fréquentes. Dans les tortures rituelles amérindiennes, elles contribueraient à établir une égalité socio-politique entre co-initiés (Clastres, 2011). Les pratiques de bizutage font ressentir aux entrants, dans leur chair même, la distinction qui émane de leur nouvelle condition, à l'écart du commun des mortels (Houseman, 2012). Faut-il pour autant se soumettre à la torture pour en analyser les effets ? La description ethnographique du « rituel pour le rituel » (formule de Lévi-Strauss) et l'analyse du *design* rituel (Houseman, 2012) peuvent aider à saisir la dynamique émotionnelle traversée par les participants dans une vision pragmatique valorisant les conditions interactives et les effets relationnels.

La participation comme initié à des rites permet néanmoins, moyennant certaines précautions méthodologiques, l'accès à d'autres dimensions. En entrant en transe dans les initiations du culte xangô de Recife, Halloy (2006) révèle des dynamiques d'apprentissage émotionnel, en
croisant son vécu avec d'autres récits et avec l'observation de situations similaires. Gabail (2012) utilise aussi sa quasi-initiation par les danses rituelles des Bassari de Guinée pour comprendre la structuration des classes d'âge et de la parenté. L'implication a sa contrepartie dans les limites inhérentes à l'adoption d'une position située. Les enquêtes collectives impliquant des chercheurs aux positions différenciées (par exemple homme et femme, pour saisir la complémentarité des cycles initiatiques masculins et féminins) aident à saisir la coordination de trajectoires rituelles différenciées, dans la lignée de la « description double », développée par Gregory Bateson afin de prendre en compte les points de vue de participants différenciés.

Se pose alors la question de l'accès aux rites pour le chercheur. Le secret est souvent constitutif du rite initiatique. La question de méthode (comment accéder à ce secret autrement qu'en étant initié) se double alors d'une question éthique (que peut-on diffuser de tels secrets ?). Enfin, sur le plan épistémique, la révélation des secrets d'un rite ne risquerait-elle pas d'en détruire la nature efficace, à la façon d'un Schrödinger tuant imprudemment son chat en ouvrant la boîte par une curiosité scientifique indue ? Or, les anthropologues montrent que le secret dans le rite constitue moins une transmission de connaissance qu'un dispositif de pouvoir signant la distinction entre ceux qui ont accès au secret et ceux à qui il est interdit (Houseman, 2012).

Bronislaw Kaspar Malinowski a introduit l'enquête de terrain, en particulier en contexte « exotique », comme passage obligé de tout travail anthropologique. Le terrain suppose une séparation du groupe culturel d'origine, un temps vécu en marge de celui-ci, parmi les populations étudiées, et un retour parmi les pairs, sanctionnant l'acquisition d'un nouveau statut. Ce qui se passe sur le terrain comporte une part inévitable de « secret » et assurément de vécu intense dont une part échappe aux formats d'écriture académique. L'enquêteur de retour de terrain fait office d'initié, position qui a contribué à jeter le doute sur la validité épistémique des données ainsi produites. Or on peut arguer à l'inverse qu'une telle connaissance sensible et mettant en jeu le chercheur comme personne, si elle s'accompagne de l'exercice nécessaire de la réflexivité, donne accès à des matériaux d'une texture qualitative unique, autrement inaccessibles, et contournant l'écueil d'un positivisme désuet.

Sur le terrain même, l'enquêteur est amené à « s'initier » au mode de vie local, souvent à travers une série d'épreuves d'ordre psychologique (isolement, humiliations, tromperies...) ou physique (alcoolisme, violence, xénophobie, épuisement...). L'effet est double : s'intégrer à la vie locale et accéder à des connaissances autrement inaccessibles, comme l'illustre Geertz dans son enquête sur les combats de coqs balinais. Le terrain, entre rite initiatique et mode de
croisant son vécu avec d'autres récits et avec l'observation de situations similaires. Gabail (2012) utilise aussi sa quasi-initiation par les danses rituelles des Bassari de Guinée pour comprendre la structuration des classes d'âge et de la parenté. L'implication a sa contrepartie dans les limites inhérentes à l'adoption d'une position située. Les enquêtes collectives impliquant des chercheurs aux positions différenciées (par exemple homme et femme, pour saisir la complémentarité des cycles initiatiques masculins et féminins) aident à saisir la coordination de trajectoires rituelles différenciées, dans la lignée de la « description double », développée par Gregory Bateson afin de prendre en compte les points de vue de participants différenciés.

Se pose alors la question de l'accès aux rites pour le chercheur. Le secret est souvent constitutif du rite initiatique. La question de méthode (comment accéder à ce secret autrement qu'en étant initié) se double alors d'une question éthique (que peut-on diffuser de tels secrets ?). Enfin, sur le plan épistémique, la révélation des secrets d'un rite ne risquerait-elle pas d'en détruire la nature efficace, à la façon d'un Schrödinger tuant imprudemment son chat en ouvrant la boîte par une curiosité scientifique indue ? Or, les anthropologues montrent que le secret dans le rite constitue moins une transmission de connaissance qu'un dispositif de pouvoir signant la distinction entre ceux qui ont accès au secret et ceux à qui il est interdit (Houseman, 2012).

Bronislaw Kaspar Malinowski a introduit l'enquête de terrain, en particulier en contexte « exotique », comme passage obligé de tout travail anthropologique. Le terrain suppose une séparation du groupe culturel d'origine, un temps vécu en marge de celui-ci, parmi les populations étudiées, et un retour parmi les pairs, sanctionnant l'acquisition d'un nouveau statut. Ce qui se passe sur le terrain comporte une part inévitable de « secret » et assurément de vécu intense dont une part échappe aux formats d'écriture académique. L'enquêteur de retour de terrain fait office d'initié, position qui a contribué à jeter le doute sur la validité épistémique des données ainsi produites. Or on peut arguer à l'inverse qu'une telle connaissance sensible et mettant en jeu le chercheur comme personne, si elle s'accompagne de l'exercice nécessaire de la réflexivité, donne accès à des matériaux d'une texture qualitative unique, autrement inaccessibles, et contournant l'écueil d'un positivisme désuet.

Sur le terrain même, l'enquêteur est amené à « s'initier » au mode de vie local, souvent à travers une série d'épreuves d'ordre psychologique (isolement, humiliations, tromperies...) ou physique (alcoolisme, violence, xénophobie, épuisement...). L'effet est double : s'intégrer à la vie locale et accéder à des connaissances autrement inaccessibles, comme l'illustre Geertz dans son enquête sur les combats de coqs balinais. Le terrain, entre rite initiatique et mode de
connaissance sensible, outrepasse ainsi le « rite d'institution » destiné à produire des distinctions de pouvoir sous couvert de distribution du savoir (Bourdieu 1982). Au-delà des rites initiatiques stricto sensu, la notion apporte un éclairage pertinent pour comprendre des démarches de connaissance sensible sur des situations à forte intensité affective et leur rôle dans les dynamiques socio-culturelles. Elle invite aussi à faire retour sur nos propres modes de validation des connaissances académiques de façon à éviter une ritualisation qui se ferait au détriment d'une élaboration sensible et collaborative des savoirs.

Raphaël Blanchier

## Bibliographie

* Bourdieu Pierre, « Les rites comme actes d'institution », *Actes de la Recherche en Sciences Sociales* 43, n° 1, p. 58-63, 1982.

* Gabail Laurent, *Morphologie sociale, initiation et danse dans un groupe de villages bassari (République de Guinée)*, Thèse de doctorat, Paris 10, 2012.

* Halloy Arnaud, « “Un anthropologue en transe”. Du corps comme outil d’investigation anthropologique », In Joël Noret & Pierre Petit, *Corps, performance, religion. Études anthropologiques offertes à Philippe Jespers*, Paris, Publibook, p. 87-115, 2006.

* Houseman Michael, *Le rouge e[s]t le noir : essais sur le rituel*, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2012.

* Clastres Pierre, *La société contre l'État : recherches d'anthropologie politique*. Paris, Éditions de Minuit, 2011.
connaissance sensible, outrepasse ainsi le « rite d'institution » destiné à produire des distinctions de pouvoir sous couvert de distribution du savoir (Bourdieu 1982). Au-delà des rites initiatiques stricto sensu, la notion apporte un éclairage pertinent pour comprendre des démarches de connaissance sensible sur des situations à forte intensité affective et leur rôle dans les dynamiques socio-culturelles. Elle invite aussi à faire retour sur nos propres modes de validation des connaissances académiques de façon à éviter une ritualisation qui se ferait au détriment d'une élaboration sensible et collaborative des savoirs.

Raphaël Blanchier

## Bibliographie

* Bourdieu Pierre, « Les rites comme actes d'institution », *Actes de la Recherche en Sciences Sociales* 43, n° 1, p. 58-63, 1982.

* Gabail Laurent, *Morphologie sociale, initiation et danse dans un groupe de villages bassari (République de Guinée)*, Thèse de doctorat, Paris 10, 2012.

* Halloy Arnaud, « “Un anthropologue en transe”. Du corps comme outil d’investigation anthropologique », In Joël Noret & Pierre Petit, *Corps, performance, religion. Études anthropologiques offertes à Philippe Jespers*, Paris, Publibook, p. 87-115, 2006.

* Houseman Michael, *Le rouge e[s]t le noir : essais sur le rituel*, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2012.

* Clastres Pierre, *La société contre l'État : recherches d'anthropologie politique*. Paris, Éditions de Minuit, 2011.