# Óscar MUÑOZ MORÁN (dir.), *Ensayos de etnografía teórica*, vol. 1. Andes

Maddyson Borka

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/jsa/22609

DOI : 10.4000/jsa.22609

ISSN : 1957-7842

## Éditeur

Société des américainistes

## Édition imprimée

Date de publication : 30 décembre 2023

Pagination : 297-304

ISBN : 978-2-902715-21-3

ISSN : 0037-9174

## Référence électronique

Maddyson Borka, « Óscar MUÑOZ MORÁN (dir.), *Ensayos de etnografía teórica*, vol. 1. Andes », *Journal de la Société des américainistes* [En ligne], 109-2 | 2023, mis en ligne le 30 décembre 2023, consulté le 19 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/jsa/22609 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.22609

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# Óscar MUÑOZ MORÁN (dir.), *Ensayos de etnografía teórica*, vol. 1. Andes

Maddyson Borka

## RÉFÉRENCE

Óscar MUÑOZ MORÁN (dir.), *Ensayos de etnografía teórica*, vol. 1. Andes, Nola Editores (EntreGiros, 2), Madrid, 2020, 412 p., réf. dissém., ill. (en noir et blanc), photos (en noir et blanc), cartes, tabl.

<footnote n="1">1. Ce volume andiniste du triptyque *Ensayos de etnografía teórica* dirigé par Óscar Muñoz Morán réunit dix anthropologues spécialistes des Andes péruviennes, boliviennes et argentines. Comme les volumes consacrés à l'Amazonie et à la Mésoamérique (Calavia Saéz [dir.] 2020 ; Pitarch [dir.] 2020), il propose des réflexions au carrefour de l'épistémologie et de l'ethnographie ainsi qu'une discussion sur les apports du tournant ontologique en anthropologie. Il ne s'agit toutefois pas seulement d'un volume qui souhaite faire œuvre de bilan : il invite aussi à interroger sous un angle nouveau l'implication des êtres non humains dans la vie des humains. À travers les différents contextes ethnographiques abordés, c'est la notion de fluidité (fluidez) qui se trouve mise en exergue. Définie à partir des travaux latouriens portant sur la construction d'assemblages entre humains et non-humains (Latour 2008 [2005]), la fluidité caractérise la façon dont ces différents êtres se connectent, communiquent et établissent des relations entre eux. Son existence provient d'ailleurs d'une animéité commune entre les êtres qui peut être ainsi partagée (p. 9). Bien que les travaux andinistes antérieurs regorgent de descriptions sur les principes animiques de la personne (ajayu, camac, animu), l'étude du partage de ces composantes avec des non-humains (animaux, plantes, lieux, entités tutélaires apu, etc.) ainsi que celle des effets de cette consubstantialité d'un point de vue relationnel n'avaient que peu été abordées jusqu'à présent, et c'est un des mérites de cet ouvrage que de combler cette lacune.</footnote>
2 Les contributions s'inscrivent dans des débats contemporains variés. Certaines reviennent sur la pertinence de distinctions classiques telles que le mythe et le conte (Howard), l'animisme et l'analogisme au sens de Descola (2005 ; Pazzarelli, Bugallo, Allen) ou encore le sauvage et le domestique (Pazzarelli, Bugallo). D'autres discutent la valeur heuristique de concepts de plus en plus fréquents en anthropologie tels que l'agentivité (Mannheim, Di Salvia, Arnold, Howard, Muñoz Moran, Canessa), l'ontologie (Di Salvia, Canessa), la prédation (Pazzarelli, Bugallo) ou la perspective (Howard). Toutes accordent toutefois une large place aux concepts andins : animu « force vitale » (Allen, Pazzarelli), suerte « chance » (Pazzarelli, Arnold), Pachamama (Bugallo, Di Salvia), jaqi « personne » (Arnold, Canessa), chullpa « vestiges » (Muñoz Morán, Cruz), pour n'en citer que quelques-uns. Les contributions s'ancrent donc dans des débats contemporains de l'anthropologie aussi bien générale qu'aréale.

3 À partir de l'étude des rituels funéraires des Quechua contemporains et de leurs prédécesseurs incas, mêlant ethnographie, ethnohistoire et linguistique, la contribution de Bruce Mannheim (chapitre 1) porte sur les propriétés du monde habité par les locuteurs quechuaphones du sud du Pérou. Cette triple approche permet à l'auteur de définir la notion d'agentivité en mettant en avant son ancrage grammatical (car il s'agit d'un paramètre aux propriétés formelles différentes dans chaque langue), historique (donc sensible aux changements) ainsi qu'ethnographique (en ce qu'elle participe d'un ensemble de pratiques). La combinaison de ces trois approches lui permet d'esquisser les contours d'une « théorie de la relativité ontologique restreinte » où la variabilité ontologique est limitée et contrainte par des processus cognitifs se donnant à voir dans la langue, ainsi qu'aux rapports entretenus avec les institutions sociales de la société en question dans une perspective dynamique (p. 50).

4 Le langage occupe également une place de choix dans la contribution de Rosaleen Howard (chapitre 7) qui, à partir d'une approche pragmatique de l'évidentialité et de l'agentivité en quechua, met en avant le caractère polyphonique et perspectiviste (Viveiros de Castro 1998 [1996]) de la narration andine. S'appuyant sur la notion de self en tant que processus sémiotique d'Eduardo Kohn (2013), Howard montre comment les narrateurs et les narratrices du haut Marañon (Andes centrales péruviennes) ont la capacité de céder la place à d'autres êtres dans leurs productions narratives, fractionnant ainsi la figure de l'énonciateur.

5 L'agentivité non humaine est également au cœur de la contribution de Daniela Di Salvia (chapitre 6) qui défend une conception relationnelle de l'animéité, renvoyant cette fois aux flux matériels entrelacés et en perpétuelles transformations qui composent les êtres (Ingold 2013). C'est ainsi que l'autrice réinvestit le concept panandin de Pachamama, à partir d'ethnographies menées chez les habitants quechuaphones du district d'Ollantaytambo (département de Cuzco). L'accent est mis sur l'agentivité « bioécologique » de cette entité tellurique (p. 239) qui sollicite les runakuna (personnes) afin d'être nourrie, faute de quoi elle causerait la perte du bétail ou des semences. C'est donc à travers la prise en compte des « corporalités ontologiques » (p. 251) de la Pachamama dans ses manifestations subjectives, intentionnelles et physiquement matérialisées que l'autrice propose d'appliquer l'invitation d'Holbraad (2014) à une réflexivité radicale, autrement dit, à la remise en question de ses propres présupposés ontologiques.
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Denise Arnold (chapitre 4) fait pour sa part un pas de côté en substituant à la notion d'agentivité celle de participation. L'autrice suggère qu'au travers de leurs activités rituelles et textiles, les habitants aymarophones de Qhaqhachaka (département d'Oruro, Bolivie) font circuler les « forces génératives du monde » (p. 187). La métaphore textile étudiée dans d'autres travaux (Arnold, Yapita et Espejo Ayca 2016) s'exprime plus particulièrement ici à travers la double action d'envolver (emballer) et de desenvolver (déballer), qui permet de transformer les choses en personnes. Cette praxis décrit une économie de la fluidité de la vie et de ses composantes (suerte, ch'ama ou kallpa, animu) et illustre ainsi le fait que les moyens de se mettre en relation avec les entités non humaines ne sont pas uniquement attachés à des productions verbales, mais qu'une série d'actions ou de pratiques peut également revêtir une valeur communicationnelle.

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L'exploration d'une « ontologie relationnelle » andine se poursuit à travers deux contributions sur le pastoralisme d'ovins et de camélidés dans la puna de la province du Jujuy (Argentine), l'une de Francisco Pazzarelli (chapitre 2) et l'autre de Lucila Bugallo (chapitre 3). La première porte sur le fait que la perméabilité entre les êtres est entretenue par la répétition d'activités communes. Pazzarelli s'intéresse à la suerte, consubstantielle au pasteur et à ses animaux. Avec l'animu, la suerte constitue l'intériorité du pasteur tout en se distribuant entre son propre corps et celui de ses animaux. Si un prédateur s'en prend au troupeau, il s'en prend aussi au pasteur. Mais ce que montre l'ethnographie de l'auteur, c'est que les animaux du troupeau ne sont jamais vraiment domestiqués et que le travail du pasteur consiste à lutter contre leur sauvagerie intrinsèque. Les animaux sauvages sont quant à eux sous la protection d'entités tutélaires que les humains se doivent de rétribuer s'ils souhaitent les tuer. L'omission de telles transactions serait considérée comme une forme de vol ou de prédation appelant la vengeance de la Pachamama ou de la Coquena (entité protectrice des animaux des sommets, en particulier de la vigogne).

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Ces deux entités tutélaires sont également au cœur du chapitre signé par Lucila Bugallo. À travers les espaces occupés par ces entités, ce qu'elles y font, et les liens qu'elles entretiennent avec les humains et leur bétail, l'autrice cherche à comprendre qui sont la Pachamama et la Coquena. La perspective des habitants de la puna est décrite à travers une « ontologie relationnelle » résultant d'une tension entre prédation et élevage et est exprimée à travers des énoncés tels que « [la Pachamana] nos cria y nos come » (« la Pachamana nous élève et nous mange », p. 139). La valeur heuristique de la notion de fluidité est illustrée ici par le changement de regard qu'elle permet d'opérer : au-delà de la reconnaissance de caractéristiques animiques, cette notion nous invite à tenir compte de l'influence mutuelle qu'exercent les êtres les uns envers les autres. Les relations prennent alors forme dans des actions, comme le fait de nourrir des lieux personnifiés, de les saluer par le biais d'offrandes de coca ou de boissons alcoolisées, en l'absence de quoi, les humains courent le risque de se retrouver en position de proie et d'être « mangés » (p. 138). En tant que catégorie analytique centrale, la fluidité signale les transformations entre ces êtres eux-mêmes définis comme multiples.

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Le thème de la transformation occupe également une place centrale dans la contribution de Catherine Allen (chapitre 5) qui a pour point de départ les pratiques rituelles liées aux inqaychu¹, de petites statuettes de pierre sculptées, au centre de cultes familiaux ou personnels, chez les habitants quechuaphones du village de Sonqo (entre les provinces de Paucartambo et de Cuzco au Pérou). L'autrice dévoile un réseau
relationnel à la fois complexe et « multidirectionnel » (p. 204) au sein duquel les *apu* (lieux de pouvoir personnifiés associés aux sommets des montagnes), en « se distribuant » (p. 204) dans ces instances lithiques et par leur intermédiaire, dirigent le bétail des pasteurs (alpagas). Les pratiques consacrées aux *inqaychu* témoignent d'une ontologie, d'un « être au monde » où ces figurines, loin d'être conçues comme de simples représentations, sont des instanciations vivantes et subjectives qui participent à des réseaux de relations de pouvoir.

10 Deux autres contributions du volume portent sur les *chullpa*, des restes de céramiques ou d'ossements d'humains (*runa*) associés à une humanité autre et d'une époque antérieure. Óscar Muñoz Morán (chapitre 8) s'intéresse aux façons dont le passé et ses vestiges affectent le présent au travers d'expériences morbides spécifiques. Les enquêtes de terrain qu'il a menées à Coipasi (département de Potosí, Bolivie) l'ont en effet conduit à s'intéresser à l'agentivité des *chullpa* d'un point de vue pragmatique. Car plutôt que de se préoccuper de ce que ces vestiges disent du passé, les interlocuteurs de l'auteur se soucient davantage de leur pouvoir pathogène et de la maladie qu'ils provoquent, la *chullpasqa*. Caractérisée par des altérations émotionnelles, une paralysie des articulations des mains et des pieds, une raideur, etc., cette maladie provient du contact direct que la victime aurait entretenu avec les *chullpa*. En comparant la *chullpasqa* avec d'autres maladies de l'étio-nosologie andine (comme la *mancharisqa*, connue aussi comme *susto*), Muñoz Morán esquisse un système de différenciation des entités pathogènes à Coipasa.

11 La contribution de Pablo Cruz (chapitre 10) porte elle aussi sur un certain rapport à la temporalité et au passé à travers les processus de patrimonialisation des *chullpa* du Salar de Uyuni (également dans le département de Potosí). Ces entités sont actuellement envisagées tour à tour en tant que momies, sites archéologiques, ressources touristiques, biens patrimoniaux et, « chose impensable pour les communautés aymara [d'antan], comme partie de leur culture » (p. 391). L'auteur met en avant l'ambivalence de ces entités, à la fois potentiels agents pathogènes qui « attrapent » (*katxata*) les humains avec voracité d'une part, et moyens de développement du tourisme et de l'économie locale s'ils sont mis en valeur d'autre part. Pour cette raison, les *chullpa* sont pris depuis quelques années dans des dynamiques de réactualisation ontologique, tout en étant en même temps vecteur de création et de reproduction de la communauté.

12 Si tous ces travaux plaident chacun à leur manière pour l'intérêt du tournant ontologique tout en réinvestissant ces concepts phares, la contribution d'Andrew Canessa (chapitre 9) offre un point de vue critique qui vient en nuancer la portée et la densité théorique affichée. L'auteur fait d'abord valoir que « le tournant ontologique est simplement une perspective distincte à l'intérieur d'une longue tradition de pensée à propos des relations entre les êtres humains et non humains » (p. 342, nous traduisons) et qualifie « d'amnésie ethnographique » l'attitude qui consiste à affirmer que cette orientation de recherche serait foncièrement nouvelle. Il estime ensuite que la notion d'« équivoque » forgée par Viveiros de Castro (2004) et reprise plus tard par Marisol de la Cadena (2015) tend à élever la mécompréhension en quelque chose de « désirable ». Canessa considère que cette approche court le risque de produire des analyses exotisantes et obscures guère mobilisables de surcroit dans le cadre de la défense des cultures autochtones².
13 Afin d'éviter une « sacralisation » des êtres non humains dans l'analyse de la cosmologie andine, Canessa propose, à la suite de Sheild Johansson (2019) ou de Mannheim et Salas (2015), de s'en tenir à une lecture ethnographique du quotidien et des relations sociales. À partir de ses recherches réalisées à Wila Kjarka (pseudonyme d'un village aymarophone de l'Altiplano bolivien), il développe une définition de la notion de personne (jaqi) qui ne se fonde pas sur les qualités humaines intrinsèques des individus, mais sur les relations que les individus entretiennent avec d'autres types d'êtres selon leur ancrage environnemental. Sont considérées jaqi les personnes qui partagent une certaine dépendance à des non-humains spécifiques (comme la Pachamama, les achachilas « ancêtres », les apu). C'est parce qu'ils entretiennent des relations productives (fêtes, offrandes, rites périnataux, etc.) avec ces entités, que les habitants ruraux aymara de l'Altiplano s'estiment davantage jaqi que les urbains et les q'ara (métis, créole ou « occidentaux ») qui eux ignorent ces entités. Pour l'auteur, il n'est donc pas nécessaire de faire appel au concept de multinaturalisme (sensu Viveiros de Castro) pour rendre compte d'un tel phénomène. La lecture de Canessa permet de prendre du recul sur l'ensemble de l'ouvrage et de s'interroger sur l'efficacité du basculement méthodologique engendré par le tournant ontologique, ainsi que de ses travers.

14 Pour contrecarrer ceux-ci, peut-être aurait-il été intéressant de se détacher du modèle subjectiviste et intentionnaliste de l'agentivité. L'agentivité, en effet, peut également se décliner en termes de responsabilité, de causalité, d'engagement autant de caractéristiques pragmatiques qui peuvent servir à clarifier les actions entre humains et non-humains, en se gardant de les personnifier a priori (voir Vapnarsky, Monod Becquelin et Fornel [dir.] 2013). Sortir du modèle de l'intentionnalité pour penser l'action et « dramatiser ce qui a été désanimé », c'est d'ailleurs ce que cherche à faire Latour (2015), référence commune aux contributions de l'ouvrage, lorsqu'il propose d'utiliser le terme de *puissance d'agir* (pour se démarquer de ce qu'il appelle « l'horrible agentivité » [2015, p. 67]), afin de mettre ainsi l'accent sur la tension perpétuelle et mouvante au sein desquelles les choses (humains compris) se trouvent. Il semble que c'est bien cela que la notion de fluidité cherche à signaler, tout en restant attachée à la dimension subjective et intentionnelle des entités non humaines, qui aurait pu être davantage problématisée.

15 En définitive, le volume andin des *Ensayos de etnografía teórica* constitue un ouvrage stimulant pour qui entend repenser l'étude des relations et des connexions que les habitants des Andes entretiennent avec les êtres avec lesquels ils cohabitent. Chaque contribution s'appuie sur des recherches ethnographiques minutieuses et restituées avec une grande précision, avec pour certaines une attention notable à l'interdisciplinarité. Certes, l'abstraction conceptuelle peut parfois en alourdir la lecture sans trouver nécessairement de corollaire heuristique. Néanmoins, les réflexions consacrées à la notion de fluidité ainsi que l'investissement pluriel de celle d'agentivité ont le mérite d'ouvrir le débat à partir de terrains andins, ce qui en fait une contribution originale et nécessaire à l'anthropologie contemporaine aréale.
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## NOTES

1. Ces objets peuvent être appelés aussi wak’a, terme plus répandu qui se réfère aux objets et aux lieux de pouvoir, en tant que potentialité de vie (Allen).

2. Cette critique n’est pas sans rappeler celle de Pierre Déléage (2019, p. 139-141), qui voit dans la théorie perspectiviste développée par Viveiros de Castro à la fois la surgénéralisation d’un schème de pensée et une fascination formelle pour les inversions logiques.

## AUTEUR

MADDYSON BORKA

Lesc-Erea (UMR 7186), université Paris Nanterre