Mouvances Francophones

*Volume 8, Issue-numéro 1* **2023**

LITTÉRATURES, MUSIQUES ET CINÉMA
FRANCOPHONES

Dir., KONAN Richmond Alain,
Tite LATTRO,
Sinan ANZOUMANA

L'arbre fétiche de Jean Pliya, au
croisement de l'imaginaire
mytho-religieux et écologique

KOUADIO Koffi Hervé
Kherve612@gmail.com

DOI: 10.5206/mf.v8i1.15897
L'arbre fétiche de Jean Pliya,
au croisement de l'imaginaire mytho-religieux et écologique

Dans les systèmes de pensée et de croyance qui rythment et gouvernent la vie des sociétés traditionnelles africaines francophones notamment, la relation des hommes à l'arbre semble l'une des plus anciennes et affermies. L'arbre est le point focal d'un ensemble de réseaux symboliques, archétypaux, spirituels, environnementaux et sacrés dont la chaîne structure et fixe l'existence.

La connexion à l'arbre permet, au regard de la tradition anthropologico-religieuse, d'exorciser l'angoisse du temps et la mort que développe le régime diurne de l'imaginaire dans « les visages du temps<fnref n="1" /> » (Gilbert Durand, 1992). Épicentre de convergence d'une plurivocité de divinités, d'énergies et de forces en permanente interaction, il fusionne et harmonise les quatre éléments primordiaux qui organisent le cosmos de même que les principes contraires. Ainsi valorisé et posé, l'arbre est en conjonction avec les puissances d'Ici » et de l'Ailleurs». Totalité miniaturisée de l'univers, ce microcosme est facteur d'équilibre de l'ordre spirituel, social, éthique et écologique.

Au regard de son être et de son rôle moteur dans le système traditionnel, des croyances, des pratiques cultuelles séculaires archétypiques et de l'harmonie de la nature qu'il alimente, l'arbre acquiert une nature sacrée. La dimension bi-centrique de l'arbre-forêt tient en ce qu'il conjugue le mytho-religieux et l'écologie. Ces deux paradigmes, nourris aux sources de l'imaginaire animiste et environnemental, en font un être d'intérêt permanent pour les sociétés. Il véhicule et harmonise ainsi, dans les schèmes de représentation africains francophones, un duo de portée existentielle, objet de la présente réflexion. Comment s'articulent et s'appréhendent l'imaginaire mytho-religieux et écologique construit dans *L'arbre fétiche* de Jean Pliya ? Quelle est l'implication sémantique de la combinaison de ce double pôle imaginaire ? L'analyse qui a cours, postule que les imaginaires en question édifiés autour du végétal par la société traditionnelle africaine francophone se cernent et tirent leur fondement dans l'histoire, la métaphore et l'ontologie de l'arbre.

L'approche s'enracine dans une perspective comparatiste des études sur le mythe et l'écologie. Eu égard à l'émergence des structures mythémiques et des relations entre l'homme et son milieu naturel que l'arbre représenté permet de lire dans le corpus, l'étude mettra e résonnance la mythocritique et l'écocritique pour l'élucider. Trois points meublent l'analyse. Elle exposera d'entrée de jeu les aspects fondamentaux de l'imaginaire mytho-religieux que distille l'arbre, puis insistera sur l'expression de la pensée écologique inscrite aux sources de la pratique animiste avant d'exposer la portée du tandem imaginaire, dernier ressort de la réflexion.

1. Imaginaire mytho-religieux généré par l'arbre sacré : aspects fondamentaux

Chez Jean Pliya, se lisent deux principaux traits associés aux symbolismes et aux métaphores de l'arbre sacré exprimant l'imaginaire mytho-religieux. Il est à la fois symbole/archétype ascensionnel et spectaculaire et épouse également une figure couplée de médium et d'ancêtre symbolique/mythique.

1.1. Les symboles/archétypes ascensionnels et spectaculaires

L'approche mythocritique de l'arbre inspirée de la théorie de l'imaginaire proposée par Gilbert Durand (op.cit.) l'inscrit dans le régime diurne, notamment en sa deuxième catégorie d'images. En effet, l'arbre, dans sa nature et son fonctionnement, est conjoint des symboles ascensionnels,

<footnote n="1">¹ Dans *Les structures anthropologiques de l'imaginaire*, le régime diurne oppose deux grandes catégories d'images, les unes (les visages du temps) signifient l'angoisse devant le temps et les autres, la volonté de vaincre cette angoisse. D'où la dimension antithétique de ce régime.</footnote>
vers la hauteur ». Le second renchérit: « Les schèmes ascensionnels s'accompagnent toujours de symboles lumineux tels que l'auréole et l'œil ».

Contrairement au bas, les lieux ouraniens, du point de vue axiologique, restent positivement connotés par la tradition philosophico-religieuse. Cette vision signifie que c'est, en effet, dans les hauteurs, destinée de l'arbre que se quêtent la pureté, la liberté, l'éternité et les forces spirituelles vitales qui nourrissent l'existence de leur sève.

Ainsi, l'arbre épouse toutes les marques des sommets et convie l'homme à lui emboîter le pas, d'autant plus que « l'image de l'arbre nous fait passer de la rêverie cyclique à la rêverie progressiste. Il y a tout un messianisme sous-jacent au symbolisme des frondaisons et tout arbre qui bourgeonne ou fleurit est un arbre Jéssé» (Ibid. : 391). La forte analogie qui se tisse entre l'arbre, fils naturel de la terre-mère primordiale et la figure mythique christique émergeant de la source de Jéssé étaye la dimension mytho-religieuse du végétal sacré à la lumière de la mythocritique.

La métaphore biblique assimilant le végétal au « complexe de Jéssé » (Ibid. : 396), au Christ, incline, dès lors, à s'inscrire dans ses paradigmes archétypaux et symboliques fécons porteurs d'espoirs et donc de vie éclatée pour en épouser le caractère. Cette démarche spirituelle semble celle que vise et emprunte l'Africain à l'effet d'illuminer son âme. Par son biais, il est certain d'être conjoint des sphères de la maturité générée par/dans l'union aux forces et énergies pures des souverainetés ouraniennes afin de se métamorphoser en « Arbre de vie, Arbre science, Arbre Jéssé, Arbre monde » (Régis Boyer, 1988 : 154).

La combinaison de la double structure mythémique (symboles, archétypes, schèmes ascensionnels et spectaculaires) à « dominante posturale » indexée à l'arbre sacré le pose comme un mythe qui guide et éclaire de ses valeurs le chemin de l'élévation spirituelle. L'Africain cherche, à cet effet, dans ses pratiques quotidiennes en relation à l'arbre, à se lever de sa léthargie et à s'élever au-dessus des « miasmes morbides » pour se transfigurer, transmuer sa condition humaine terrestre en condition divine.

La description réaliste de « l'iroko sacré » valide et porte les images, archétypes et symboles mythiques des hauteurs, de la lumière et du feu prométhéen. La complémentarité de ces configurations mythémiques portée sur les fonts baptismaux par une forte charge religieuse que dispense l'arbre semble justifier du reste son choix de médium entre humains et divinités et sa perception d'ancêtre symbolique et/ou mythique.

## 1.2. De la fonction de médium de l'arbre sacré à sa figure ancestrale symbolique

Il existe une solide relation naturelle entre l'Homme et l'arbre. Dans les sociétés traditionnelles africaines francophones surtout, l'arbre représente un vecteur essentiel de communication spirituelle : il établit la jonction entre hommes et divinités.

Au moyen de cet être singulier du schéma culturel, l'Africain formule prières, adresse sacrifices et offrandes aux dieux qui, dans leur philosophie religieuse, constituent la source originelle de l'existence et en assurent la pérennité. L'arbre assume le rôle de réceptacle, d'intermédiaire et de distribution. Y est perceptible ce triple rôle religieux vital dans *L'arbre fétiche* : « Toute offrande faite à une divinité était déposée au pied de l'iroko [...] afin que les effets se propagent aux quatre vents» (op.cit. : 14).

L'arbre ventilent aux quatre points cardinaux les doléances ainsi formulées aux dieux respectifs. Il se charge, dans cette vision proche de la figure d'Hermès, de transporter les produits terrestres et de faire descendre ceux du ciel qu'il tutoie, maintenant ainsi un échange de nature vitaliste. Sa médiation semble d'ailleurs plus diligente et efficace en raison de sa pureté et de sa position confluente aux deux mondes avec lesquels il interagit. En Afrique, cette fonction tenue et maintenue par l'arbre reste une conception emportant l'adhésion de la plupart des membres du groupe. Elle fait foi et constitue le « ciment du groupe » (Philippe Sellier, 1984). Une telle saisie de sa fonction entre, sur le
plan esthétique, en résonnance avec les aspects du réalisme magique, merveilleux africain qu’explore
et développe Claire Déhon (2002).

Canal spirituel de distribution des volontés humaines destinées aux forces spirituelles de l'univers, l'arbre perpétue une tradition, un ensemble de croyances cultivées, arrosées et sauvegardées par les Africains traditionnels. La véritable origine de ces us et coutumes remonte à l'âge d'or de l'humanité. Dès lors, cette fonction de médium s'appréhende dans une dynamique relationnelle mythico-religieuse que Mircéa Eliade explique :

Or nous savons que dans le temps mythique du paradis, une Montagne, un Arbre, un Pilier ou une Liane reliaient la terre au ciel et que l'homme primordial pouvait facilement monter au ciel en les escaladant. La communication avec le ciel était, in illico tempore, facile et la rencontre avec les dieux avait lieu in concreto. (Eliade Mircéa, 1957 : 86-87)

La fonction mytho-religieuse de l'arbre relève d'une culture traditionnelle inscrite dans les instants auroraux et glorieux de l'humanité que l'Africain n'a jamais rompu. L'arbre réconcilie ainsi les hommes avec la/les divinité (s) et la nature. Comme tel, il maintient le dialogue actif et ouvert permanemment renouvelé avec toutes les forces cosmiques. Il constitue, dans cette posture, le point d'intersection entre le réel et l'irréel, le physique et la métaphysique, les vivants et les morts, garantissant ainsi l'inextricable et l'indestructible lien qui solidarise le monde visible et invisible.

La fonction phatique de l'arbre, dans la relation aux divinités, s'origine dans « le temps primordial du commencement » et en fait conséquemment un élément à la fois spirituel et mythique d'une part. D'autre part, ce double attribut semble lier à son ontologie. En effet, dans le champ de la perception aussi bien symbolique que réaliste, l'arbre fusionne les quatre éléments définis par les sciences antiques, les alchimistes et les philosophes : l'eau, la terre, le feu et l'air. Ceux-ci relèvent d'un principe mythique à double titre. En effet, au regard de leur propriété intrinsèque et de leur solidarité à l'œuvre universelle de la création, ils sont considérés comme des entités mytho-spirituelles (en soi).

Dans ses coupures antithétiques opératoires de vie et de mort ; de bien et de mal ; d'horizontalité et de verticalité ; du passé et du présent, l'arbre donne une lecture saisissante de l'union des contraires : En effet, l'iroko-forêt « guérit les malades » (op.cit. : 15) et aussi tue. La mort tragique du bûcheron Dossou (Ibid : 25) reste gravée dans toutes les mémoires. Il figure, par ailleurs, l'iconographie de la croix, c'est-à-dire verticalité et horizontalité, totalité du cosmos dans cette description : « D'énormes branches latérales disposées en arcade franchissaient en hauteur le sentier et y projetaient une ombre compacte » (Ibid : 11).

La verticalité du tronc de l'arbre associée aux « branches latérales » lui donne une horizontalité, expression de la forme de la croix qui, plus qu'un signe mathématique, additionne le monde. Épicentre de rencontre, d'union et de dialogue des lignes, des points, des êtres et des objets, l'arbre porte dans ses « gènes » l'univers à travers la loi des « Correspondances ».

Ainsi perçu, dans son être, le végétal couvre et exprime les trois grandes structures mythiques et anthropologiques de l'imaginaire :

L'arbre est un faisceau de schèmes qui irriguent la totalité des trois grandes structures anthropologiques de l'imaginaire. Dans ses réalisations architecturales comme dans le surgissement de l'arbre, on discerne trois archétypes verbaux : l'on retrouve le schème ascensionnel (monter), [...] Mais également l'on retrouve le schème de la répétition (répéter) qu'indique le rythme temporel, saisonnier de l'arbre [...]. Enfin, l'arbre indique aussi le schème mystique (couvrir), il est la première protection. (Gilbert Durand et Choaying Sun, 2000 : 97)
La figure trilogique de l'imaginaire greffé à l'arbre : « schème ascensionnel (monter) », « schème de la répétition (répéter) » et « schème mystique (couvrir) » élucide sa dimension singulière. Ce schéma triangulaire est en partie lié aux lexiques et aux paradigmes de la religion perçue comme une activité généralement répétitive, transcendante/verticale et métaphysique dont la pratique sincère épargne l'homme des déferlements des forces lucifériennes (protection). Dans ces conditions optimales, la valeur mytho-religieuse du végétal en fait l'élément naturel idéal et idéel favorable au développement de l'acte spirituel de qualité. D'où son choix constant de médium entre hommes et déités dans les cultures où la foi animiste est encore d'actualité.

L'arbre-forêt figure, dans sa consubstantialité, un imaginaire tout enrobé de mythe et de spiritualité. La fonction de support médiatique qu'il assure, constitutive, ici, du fondement de l'imaginaire mytho-religieux qu'il distille, relèverait d'abord d'un fait de nature avant d'en être un de culture. Dans certains cas de figures, il cesse d'être un objet-média pour épouser une figure ancestrale symbolique et mythique.

Dans nombre de communautés, la valeur attribuée à certains arbres eu égard à leur rôle religieux et médicinal, conduit à les poser comme des figures symboliques ancestrales. Dans ce schéma, se range l'iroko personnifié :

> Si vous vous promenez dans les quartiers disséminés dans la verdure, vous remarquerez que les venelles poudreuses ont des détours curieux. [...] Et si, étonné, vous demandez à l'un des nombreux enfants aux yeux intelligents que vous rencontrez la raison de ces coudes brusques, il vous répondra sûrement que la paillote sordide abrite un fétiche et que l'arbre sacré symbolise un ancêtre (op.cit. : 8).

L'ultime indice qui vient confirmer son statut d'ancêtre est révélé : « Un connaisseur aurait pu, en regardant l'entaille, s'apercevoir que l'iroko était presque trois fois centenaire » (Ibid. : 23). La multiplication au triple du qualificatif « centenaire » du végétal, superposée à sa description préalable, en fait non seulement un symbole, mais un véritable archétype de l'ancêtre. L'iroko épouse, dans cette posture, la figure de l'ancêtre étalon, d'un vivant singulier réincarné. Symbole et archétype adjoints au visage ancestralisé de l'arbre le situent dans le paradigme du mythe et donc d'un personnage d'obédience mythique.

L'arbre va au-delà de la simple acquisition d'une personnalité définie » à laquelle souscrit Jean Martial Abossolo (2013 : 7). L'ancêtre n'est pas une personne humaine ordinaire. C'est un être qui a « vécu », c'est-à-dire un homme valeureux et pétri d'expériences. Il se définit par des traits spécifiques fonctionnant du point de vue mythocritique comme des invariants : une grande sagesse, une bonne réputation, atteindre le troisième âge, quitter la terre d'une bonne mort, sont entre autres critères de sa « ancestralisation ». Avec cet ensemble d'indices portés au bien, toute une « esthétique mythogenèse<fnref n="2" /> » s'élabore autour de l'ancêtre. La symbolique d'une telle figure humaine est culturellement et spirituellement surdéterminée. C'est pourquoi, il fait l'objet de culte, d'adoration, d'invocation, de protection (op.cit. : 15), véritables actes d'égard.

L'ancêtre, perpétue toutes ses actions de magnanimité, tirant ainsi les siens du danger et de la mort : « Le roi Tégbessou aurait été, à plusieurs reprises, sauvé par un oiseau qui habitait dans ces arbres et qui lui signalait, en période de guerre, les ruses de ses ennemis » (Ibid. : 14-15). Perché dans les hauteurs, l'oiseau, porte-voix de l'ancêtre, alerte le peuple et le libère de l'angoisse et de la mort. L'arbre-ancêtre conjure calamités et mauvais sorts qui menacent et guettent le peuple.

<footnote n="2">² L'« esthétique mythogenèse » fait référence à la technique, au processus de la naissance ou de la création du mythe littéraire.</footnote>
Dans les sociétés africaines, la fonction et le pouvoir attachés à certains arbres font qu'ils cessent d'être des éléments naturels ordinaires pour épouser une valeur humaine ancestrale de dimension mythique.

Le végétal constitue un puissant maillon de la chaîne de symboles fonctionnels valorisés auxquels l'Africain reste fermement attaché en ce sens que « Chaque civilisation a ses symboles qui évoquent son imaginaire tout en relevant ses valeurs et ses croyances» ( Sonia Darthon, 2017 : 3). Le réseau de symboles et de significations qui découle des croyances éprouvées met en lumière plusieurs valeurs humaines et vitales telles que la sagesse, l'union, le pouvoir, le respect, etc. Autour de celles-ci, se tissent et se renforcent la charpente et l'ossature du corps social. À l'instar de l'ancêtre qu'il incarne, il inspire considération et obéissance : « À la vue de cet arbre (l'iroko), on ressentait malgré soi une impression de vénération» (op.cit. : 11).

Inspirant le respect et fécondant la création de l'imagination symbolique, son humanisation est l'une des raisons fondamentales qui confirment l'empathie et la complicité que la pensée africaine établit entre la sphère de l'homme et celui du végétal. En unissant, par ailleurs, tout le groupe sous son ombre protectrice et autour de certains fondamentaux existentiels, il crée ce que Julia Kristeva (1970 : 14) qualifie d'« unité mythique ». Dans son fonctionnement mytho-religieux, se perçoit également l'expression d'une pensée écologique qui lui est consubstantielle.

## 2. Expression d'un imaginaire écologique autour de l'arbre sacré

Chez Jean Pliya, la manifestation de l'imaginaire environnemental s'appréhende en une double déclinaison. Elle part du diagnostic alarmant du couvert végétal qui appelle à une protection écologique tirant sa source dans la pratique animiste.

### 2.1. État des lieux du couvert forestier et principe écocritique

Dans le dialogue qui oppose Méhou au cartésien Paul Lanta au sujet de la coupe de l'arbre sacré, le traditionaliste fait un état des lieux préoccupant du couvert forestier. Face au désastre physique, se lit une volonté de porter secours à l'environnement érodé : « -Du temps des rois, notre région était couverte de forêts d'iroko. Nul n'avait le droit de toucher à cet arbre [...]. Mais depuis quelque temps, on a commencé à le couper pour faire des chaises, des tables, des portes. Aujourd'hui, il en reste très peu. Les arbres qui ont échappé à la hache sont devenus précieux » (op.cit. : 14).

Le contexte d'énonciation du dialogue permet de comprendre que l'imaginaire mytho-religieux centré sur l'arbre sacré féconde en premier lieu la pensée écologique entendue ici dans le sens d'« inquiétude causée par l'état biologique, économique et social de la planète » (Pierre Schoentjes, 2010 : 8). Le diagnostic immédiat de l'actualité révèle une crise écologique aussi frappante que réelle chez Jean Pliya. La sévère et réaliste dénaturation du patrimoine sylvicole relevée par Méhou indique qu'il y a danger. Résultante d'une activité anthropique soutenue et impensée, elle pose avec acuité la problématique de la gestion contemporaine de la nature. Sans cesse croissants, les besoins existentiels matériels de l'homme notamment les « chaises », les « tables », les « portes » et autres supports, sont hautement dommageables à notre milieu ambiant qui nous porte. À cela, s'ajoute le phénomène irréversible de l'urbanisation. Actuellement, le développement exponentiel des villes constitue l'un des facteurs majeurs de l'accélération de la mort écologique qui s'accompagne inévitablement de celle de l'homme.

Dans ce macrocosme dont il est maître il semble, hélas, perdre de vue qu'il en est l'être le plus faible. Cette double métaphore aux allures paradoxales dévoile toute la fragilité ontologique de l'homme en réalité piégé par sa soi-disant domination de la nature. Il devra, dans ce schéma relationnel dans lequel il creuse sa propre tombe, nécessairement repenser au plus vite son rapport conflictuel à sa « mère porteuse » afin de le rendre plus complice et plus intelligent dans son propre intérêt. Quotidiennement, l'environnement naturel est déshabillé pour laisser place aux infrastructures
diverses. Paul Lanta éclaire : « - En plein XXe siècle, nous ne pouvons plus croire aux fétiches. Sans quoi, malgré notre indépendance, nous n'édifierons jamais une nation moderne et civilisée. Nous devons abattre cet arbre (la forêt) pour cause d'utilité publique, et rien ne nous y arrêtera. Il faut donner à la ville d'Abomey un aspect moderne et neuf » (op.cit. : p.15).

Le propos est sans ambiguïté aucune. La modernisation des villes reste une préoccupation constante et fascinante des sociétés à l'état actuel de l'évolution de l'humanité engagée dans une concurrence suicidaire. Celle-ci se fait bien souvent aux dépens de l'environnement en permanente mutation et conséquemment de l'homme. Aujourd'hui, le monde a ouvertement privilégié la civilisation matérielle, technicienne au détriment de la civilisation écologique et morale. L'absence de certaines grandes puissances comme les Etats Unis et la Chine, et le faible nombre de résolutions adoptées lors de la récente « COP 27 » en Egypte, ne font que corroborer cette assertion. Cette option aux conséquences fâcheuses met, à des degrés moindres, en lumière la conception rabelaisienne de la « science sans conscience n'est que ruine de l'âme ».

La rupture du « contrat naturel » au sens de Michel Serres, d'harmonie, d'étanchéité qui existe entre l'univers physique et celui de l'homme soulève une question nodale : celle de la responsabilité face à l'environnement non humain. Cette interrogation cruciale suggère et induit que « la responsabilité environnementale fait partie de l'orientation éthique du texte » (Nathalie Blanc, Thomas Pughe et Denis Chartier, 2008 : 3). Ce principe méthodologique inscrit le texte de Jean Pliya dans une posture écocritique/écopoétique entendue comme rapprochement entre littérature et écologie et/ou représentation de la nature par la littérature.

En effet, le discours explicite et/ou implicite de la sauvegarde du couvert végétal du « personnage écologique » (Méhou) face à « l'apocalypse environnementale » signale le postulat de la dimension écocritique du texte africain formulé par Émile Amouzou (2021) mis en évidence à travers les faits socioculturels dont l« arbre sacré » est, ici, le point d'enclenchement. Cette dynamique de réconciliation avec mère-nature, conforte l'hypothèse de lecture du critique. La configuration de l'univers écologique textuel se lit, dans cette perspective, en termes de bouleversement/rééquilibre, c'est-à-dire un espace dévasté qu'il faut remettre en état. C'est à ce niveau précisément que les propos tranchés de Méhou et de Paul Lanta se situant aux antipodes font largement écho à la tension binaire chaos/ordre de Pierre Schoentjes (2015) relative à l'écologie. L'ordre de la nature que Méhou invite, dans le cas d'espèce, à restaurer pour la survie de l'humanité trouve son expression dans la genèse de la pratique animiste.

## 2.2. Pratique religieuse et imaginaire écocritique

Dans leur approche cultuelle, les conservateurs de la tradition ont toujours éprouvé une volonté partagée de préserver les richesses culturelles, spirituelles et écologiques afin d'en tirer toujours profit. Respectueuse du cadre naturel, constitutif de son « autel », la spiritualité animiste, « première religion de l'homme » (Frédéric Lenoir, 2008 : 327) sécrète l'imaginaire mytho-religieux, dans son essence comme dans sa pratique. Il souscrit ainsi à une éthique qu'on pourrait qualifier, de « religio-environnementale ».

En effet, le principe de base qui stipule que l'animisme se donne pour temple la nature (forêt, arbres, cours d'eau), domaine de prédilection par excellence des divinités, appelle à la sauvegarder, à vivre en symbiose avec elle car sa profanation, sa destruction et sa disparition signifient exaspération, éloignement et retrait des forces protectrices. Elle exprime, à sa façon, suivant les termes d'Arne Naess repris par Stéphanie Posthumus (2014 : 25), « une philosophie d'harmonie et d'équilibre écologique », au niveau principiel. Sa liturgie contient une vision prospective, anticipatrice de l'éthique de l'environnement qui lui est inhérente.

Dès lors, l'imaginaire mytho-religieux africain bâti autour du végétal combine et dévoile un autre : celui de l'environnement. L'arbre et/ou la forêt sacrée se positionne ainsi à la croisée, à la lisière
d'une fusion d'imaginaires aux repères vitaux pour le genre humain. C'est justement dans l'interférence, le dialogue et le mariage de ces différentes formes d'imaginaire d'une hypersensibilité naturelle à l'intersection de laquelle se trouve l'homme que l'arbre devient du reste un être d'intérêt majeur pour les communautés qui (re) concilient du coup deux concepts philosophiques opposés dans leur cohabitation : Nature et Culture.

L'apport qualitative de l'érection de certaines sphères boisées, à l'exemple l'« iroko fétiche » par les communautés, en forêts sacrées est ressenti et perçu sur le double tableau spirituel et écologique. C'est certainement, tout aussi animé par le second aspect que Méhou plaide en faveur de la conservation de l'« arbre-forêt » : « En mémoire d'éminents services rendus, [...] il (l'iroko sacré) a toujours été respecté. C'est pourquoi nous devons l'épargner » (op.cit. : 15). La mesure traditionnelle de la protection du couvert sylvestre prenant appui sur les rites, les sacrifices et autres cérémonies, contribue efficacement, avec ses restrictions et ses interdits, mieux respectés, à une forte défense du patrimoine sylvicole et naturel. Ces espaces concrets ou symboliques suppléent, aujourd'hui, dans une certaine limite, les forêts classées qui, elles, en dépit des législations censées les protéger, sont ouvertement déclassées et détruites par l'homme à ses propres dépens.

Si l'on suppose que la portée de l'imaginaire mytho-religieux que laisse lire l'« arbre sacré » se limite et profite seulement aux adeptes du culte animisme, il l'est moins au niveau écologique. Dans son schéma directeur, cet imaginaire prend en compte les enjeux environnementaux qui, eux, sont transversaux à l'humanité et fortement d'actualité. Les pratiques culturelles et religieuses animistes constituent donc un moyen viable et efficient de lutte contre la périlleuse défiguration du milieu naturel. Elles promeuvent une idéologie, un imaginaire écocentré tel que conçu par les « mouvements du vert » et l'écocritique. Les pratiques culturelles et religieuses soulignées viennent objectivement à la rescousse de l'environnement naturel aujourd'hui sujet aux agressions tous azimuts.

Avec des méthodes spécifiques et opérantes, elles impulsent un développement éco-social et humain global indéniable qui n'est pas cependant suffisamment reconnu et valorisé. Si une certaine conception estime que l'animisme semble anachronique, force est de constater qu'aujourd'hui, cette pratique religieuse se présente comme une des voies traditionnelle et culturelle africaine à même d'apporter une pierre non négligeable à la résolution de l'équation du chaos environnemental posée au monde.

Plutôt que de les vouer aux gémonies en les taxant de pratiques fétichistes et de toutes sortes de clichés, de stéréotypes, l'humanité gagnerait à se nourrir de sa philosophie. Encourager ses activités ayant pour autel arbres, forêts, sources d'eau, « poumon vert » de la planète dans la conjugaison des moyens mobilisés pour juguler l'épineuse crise du réchauffement climatique s'avère tout aussi nécessaire. En fait, l'imaginaire mytho-religieux que laisse appréhender l'« iroko sacré » s'embranche à l'imaginaire écologique potentiellement contenu en lui. Il appuie la politique et les efforts quotidiens de pérennisation des ressources constitutives de la biodiversité dans son fondement. L'éthique de l'imaginaire mytho-religieux traditionnel africain francophone intègre dans une large mesure le souci constant de maintenir un environnement naturel en bonne santé. Conscient que sa vie terrestre reste assujettie à l'équilibre de l'écosystème, la conservation d'un milieu sain préoccupe l'homme africain en dépit des relations souvent antagonistes qu'il entretient avec lui.

### 3. Dialogue entre deux imaginaires : hypothèse humaniste et holistique de la religion animiste

Chez Jean Pliya, un double pôle imaginaire est connecté à la racine de la pratique animiste. Son vécu et son expression portent l'homme en assomption, en ce sens qu'elles constituent des repères essentiels de l'homme. Captant toutes les énergies et éléments visibles et invisibles des « quatre vents » (op.cit. : 14), cette pratique se trouve à la « croisée des chemins » (Ibid. : 14). Elle établit ainsi, dans ce processus complémentaire, une correspondance et une synthèse symbolique dynamique de l'univers
dans la cardinalité et la rencontre des chemins. Cette alchimie locale à l'avantage de solidariser l'homme
à toutes ces forces car, pénétré des secrets fondateurs de l'univers, l'animiste sait que l'homme reste
inséparable de la nature.

L'imaginaire animiste n'est point fermé, mais reste plutôt ouvert. Il intègre et globalise. Il porte
l'homme dans son entièreté, c'est-à-dire corps et âme. En effet, il conglomère et pense l'humain et le
non-humain, le naturel et le non-naturel pour dire leur profonde unité originelle et, par voie de
conséquence, les relations de co-dépendance à vie qui les lient. Dans ce sens, le culte animiste dont
dérive l'imaginaire mytho-religieux et écologique exprimé à partir de l'arbre sacré possède un caractère
non seulement humaniste, mais aussi et surtout holistique. Il devient ainsi le socle, voire la conscience
même de l'existence. Il nourrit et entretient autant les hommes que la nature.

Sans peut-être le nommer ou le dire tel quel, les traces du développement durable, dont la
publicité en boucle s'est aujourd'hui muée en refrain dans les médias et autres supports de
communication, sont écrites dans les gènes de la formation de l'imaginaire animiste africain
francophone construit autour de l« arbre-forêt sacré ». Par ailleurs, le développement durable qui
nourrit fortement conférences et débats actuels, dans son fondement et son fonctionnement axés sur
l'exploitation rationnelle et le renouvellement des ressources diverses pour une alternance
intergénérationnelle réussie, demeure un concept éminemment humaniste et inclusif. Dès lors, la
religion animiste, porteuse des dites marques à l'origine ne pouvait que se définir par son sens de
l'humanisme et son caractère fédérateur. Elle dévoile toute l'étendue de son rayon collectif d'action et
s'appréhende ainsi dans une perspective transpatiale et atemporelle. La capacité de cette spiritualité à
convoquer et à unifier concrètement et symboliquement presque tous les éléments cosmiques vitaux,
à intégrer et à résoudre des préoccupations humaines et environnementales naturelles actuelles dans
son approche liturgique dès le départ en fait une religion authentique et totale.

Conclusion

Il ressort de l'analyse que la pratique animiste constitue la toile de fond sur laquelle s'enroule et
se détache l'imaginaire mytho-religieux et écologique construit autour de figure de l'arbre-forêt chez
Jean Pliya. Les saillants aspects de ce tandem imaginaire, sous l'angle mythocritique, vont des imageries
ascensionnelles et spectaculaires, de la figure mythique ancestrale en passant par celle de médium
spirituel. Le désastre écologique palpable, perceptible dans la disparition presque complète de l'univers
sylvicole que le personnage écologique Méhou invite à sauver en exprime le volet écocritique.

Dans leur expression complémentaire, ces imaginaires fédèrent l'humain et le non humain,
l'invisible et le visible, le particulier et l'universel pour féconder et dire l'existence humaine. Le mariage
entre spiritualité et écologie que laisse lire l'arbre-forêt sacré en fait un sujet-frontière, un être-
carrefour. Les imaginaires construits autour de l'arbre, articulent et diffusent des valeurs culturelles,
humaines cardinales et des symboles vitaux aux retentissements universels qui fixent l'homme au
monde. Le développement durable reste inscrit dans les paradigmes de l'imaginaire mytho-religieux
inspiré des religions animistes. Face à la détresse écologique actuelle, la spiritualité animiste se pose
comme un levier important dans la conservation du patrimoine environnemental.

KOUADIO Koffi Hervé

Université Félix Houphouët Boigny

Bibliographie

Corpus

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