# La Correspondance philosophique du marquis d'Argens : machine de guerre ou cabinet de curiosités ?

Jacques Marx

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/litterales/3234

DOI : 10.4000/14uzs

ISSN : 3039-3922

## Éditeur

Presses universitaires de Paris Nanterre

## Édition imprimée

Date de publication : 1 octobre 2025

Pagination : 109-129

ISBN : 978-2-84016-608-5

ISSN : 2802-3293

## Référence électronique

Jacques Marx, « La Correspondance philosophique du marquis d'Argens : machine de guerre ou cabinet de curiosités ? », Littérales [En ligne], 52 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 17 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org/litterales/3234 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14uzs

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La Correspondance philosophique du marquis d'Argens :
machine de guerre ou cabinet de curiosités ?

En juillet 1736, le *Journal de Trévoux* s'en prenait à un « ouvrage périodique », dont l'auteur, « ébloui par le succès de quelques lettres ingénieuses », espérait obtenir les faveurs du public<fnref n="1" />. Les rédacteurs laissaient entendre que les *Lettres juives* du marquis d'Argens n'étaient qu'une imitation des *Lettres persanes* et de *L'Espion dans les cours des princes chrétiens* de Marana, accessible dans une des très nombreuses rééditions de cet ouvrage publiées depuis 1684. Piqué au vif, d'Argens, journaliste toujours prompt à croiser le fer avec ses ennemis, ne manqua pas de répondre. Dans la préface ouvrant le cinquième tome des *Lettres juives* – qui font partie, avec les *Lettres cabalistiques* et les *Lettres chinoises* de sa volumineuse *Correspondance philosophique, historique et critique* – il prend bien soin de se disculper de l'accusation de plagiat lancée contre lui « sur la seule foi du titre », dénonçant notamment dans l'auteur de *L'Espion* la vénalité d'un écrivain travaillant en vue du « paiement et de la récompense<fnref n="2" /> », un reproche peut-être en partie justifié eu égard à ce qu'on sait de l'opportunisme de Marana<fnref n="3" />, mais singulier dans la bouche de l'aventurier des lettres marginalisé et gyrovague qu'était alors d'Argens, obligé lui aussi de gagner sa vie grâce à

<footnote n="1">1. *Mémoires pour l'histoire des sciences et des beaux-arts*, juillet 1736, p. 1352.</footnote>

<footnote n="2">2. Toutes les citations du marquis sont empruntées à l'édition : Jacques MARX de la *Correspondance philosophique, historique et critique : Lettres chinoises* (LC), Paris, Honoré Champion, 2009 ; *Lettres juives* (LJ), Paris, Honoré Champion, 2013, ici p. 1003 ; *Lettres cabalistiques* (L. cab.), Paris, Honoré Champion, 2017.</footnote>

<footnote n="3">3. Béatrice GUION, « L'Espion du Grand Seigneur, ou l'invention du roman épistolaire oriental », in *Littératures classiques*, n° 71, 2010, p. 187-202, ici p. 190.</footnote>
des travaux de plume alimentaires. Circonstance aggravante : les *Lettres juives* feront l'objet d'une traduction anglaise sous le titre *The Jewish Spy* (1739) !

Les critiques anciens et modernes qui se sont penchés sur l’œuvre n’ont d’ailleurs pas manqué de s’interroger sur la dépendance du texte par rapport aux correspondances fictives publiées précédemment. Première biographe du marquis, Élise Johnston se bornait à voir, dans l’immense entreprise représentée par le rassemblement de plus de cinq cents lettres, une œuvre de circonstance, inspirée par le succès commercial du livre de Montesquieu<fnref n="4" />. De même, dans sa thèse non publiée, Jean Molino inscrivait sans surprise l’œuvre dans le genre de la satire orientale tout en mettant en avant une tendance hors norme à une pratique de la digression phagocytant le système narratif<fnref n="5" />. En revanche, Richard Newell Bush observait déjà que seules les premières *Lettres juives* décrivant l’arrivée à Paris du principal protagoniste, Aaron Monceca, pouvaient être comparées aux *Lettres persanes*. Il notait lui aussi la tendance des épistoliers à la digression, mais il soulignait surtout l’accentuation de la charge idéologique, qui lui apparaissait comme une tentative calculée de cerner ce qu’il appelait la « citadelle catholique<fnref n="6" /> ». L’intention de d’Argens, réfugié en Hollande, terre de tolérance religieuse, où il avait enfin trouvé, selon ses propres termes, « l’heureuse liberté » nécessaire à la réflexion philosophique<fnref n="7" />, aurait bel et bien été de mener un combat, celui-là même de la première vague de la pensée éclairée – la *Früaufklärung* – nourrie d’érudition sceptique, de hardiesse dans la dénonciation des idées reçues et des orthodoxies établies. Le regretté Raymond Trousson, enfin, est sans doute le critique qui a poussé le plus loin la comparaison<fnref n="8" />. Au registre des

<footnote n="4">4. Élise JOHNSTON, *Le Marquis d'Argens. Sa vie et ses œuvres*, Paris, Honoré Champion, 1928, p. 35.</footnote>

<footnote n="5">5. Jean MOLINO, *Le Bon Sens du marquis d'Argens. Un philosophe en 1740*, Université de Paris [Sorbonne W1972 (56)1-3/4°].</footnote>

<footnote n="6">6. *The Marquis d'Argens and his Philosophical Correspondence*, Ann Arbor, Michigan, 1953, p. 54.</footnote>

<footnote n="7">7. LC 46, p. 472.</footnote>

<footnote n="8">8. « Les opinions littéraires du marquis d'Argens », in *Romanische Forschungen*, vol. 77, n° 3-4 (1965), p. 293-331.</footnote>
similitudes, il a noté la fiction du narrateur caché : si, dans l'introduction aux *Lettres persanes*, Montesquieu ne reconnaît que sa responsabilité d'éditeur, dans sa *Préface* aux *Lettres juives*, d'Argens ne revêt que l'habit de « traducteur ». Une position faussement assumée, car constamment démentie par un péritexte pléthorique où se révèle une personnalité complexe, flanquée d'un ego surdimmensionné et, surtout, traversée de pulsions contradictoires. Si d'Argens feint de s'avancer masqué, en réalité sa présence se donne à lire partout, dans une multiplication inhabituelle de préfaces, d'avertissements et de dédicaces, encombrés d'autojustifications, d'appels au public et de règlements de comptes littéraires. Dans la *Préface générale de tout l'ouvrage*, le *je* est omniprésent, et le prétendu traducteur ne fait pas mystère de ses intentions : « J'ai plus fait que de condamner la superstition, le fanatisme, l'hypocrisie, la mauvaise foi. J'ai démasqué ceux qui profitent habilement de ces vices pour parvenir à leurs fins, et qui font servir à leur intérêt particulier les malheurs et les calamités publiques<fnref n="9" /> ». Une profession de foi qui laisse peu de doutes sur les intentions du marquis... De même, dans le registre fictionnel, les épistoliers ne se contentent pas d'assumer le rôle d'observateurs : ils se complaisent dans le jugement critique, discutent des opinions qui traduisent manifestation la pensée de leur metteur en scène. Ce dernier assume la prise en charge d'un journalisme personnel, en accord avec une tendance générale du siècle, sensible dans les méthodes d'exposition des fameux *Spectateurs*, où le pouvoir de la réflexion critique se substitue à l'impersonnalité passive des pesantes « Bibliothèques » littéraires, comme la *Bibliothèque germanique* d'Isaac de Beausobre – grand ami de d'Argens – la *Bibliothèque britannique* de Pierre Desmaizeaux, la *Bibliothèque impartiale* de Formey, etc.<fnref n="10" />. Le phénomène ne semble pas sans rapport avec la pratique du genre romanesque, que le marquis a exercée sur une grande échelle, au point même d'être contraint de se disculper aux yeux de son public

<footnote n="9">9. LJ, p. 163.</footnote>

<footnote n="10">10. Collectif de Grenoble (Michel GILOT, Jean SGARD, Denise KOSZUL et Robert GRANDEROUTE), « Le journaliste masqué. Personnages et formes personnelles », in *Le Journalisme d'Ancien Régime*, Henri DURANTON et Pierre RÉTAT (dir.), Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1982, p. 285-314.</footnote>
« sérieux », mais qui lui a, peut-être, inoculé un goût immodéré pour l'observation ironique des rituels sociaux<fnref n="11" />. Ce qui caractérise, mieux encore, sa démarche, c'est un goût de la provocation, une agressivité où s'annonce déjà la future puissance d'impact des influenceurs de la presse d'opinion. Ses attaques contre ses « Têtes de Turc » favorites, pontifiantes autorités introduites dans les milieux diplomatiques hollandais susceptibles de peser sur son statut d'émigré – Bruzen de la Martinière, fat compilateur au service du roi d'Espagne, satirisé dans la *Correspondance* sous le nom de *Don Quichotte*, Des Roches de Parthenay, affublé du sobriquet de *Sancho Pança*, ou encore Yves Joseph de La Motte, agent secret des jésuites au Secrétariat d'État de la France en Hollande – l'avaient placé dans une situation inconfortable, l'obligeant même à se réfugier sous un nom d'emprunt dans un lieu discret, éloigné du centre d'Amsterdam<fnref n="12" />. Heureusement pour lui, en amont des *Lettres*, le marquis pouvait se réclamer d'instances de légitimation encadrant son projet. Issues de trois nations protestantes : l'Allemagne, l'Angleterre, et, évidemment, la Hollande, leur parrainage a laissé penser que d'Argens, catholique provençal rallié au déisme, se réclamait d'une option avec laquelle son œuvre offre nombre de points de convergence : tolérance religieuse, sécularisation de l'État, méritocratie, refus de l'ingérence romaine, etc.<fnref n="13" /> En réalité, ses sympathies protestantes ne sont guère responsables de son système de pensée, bien plutôt dépendant d'un regard fasciné par les *pratiques* – principalement religieuses – d'une foule de « grimauds », d'ignorants confits en dévotion, auxquels d'Argens entend imposer la sanction de l'opinion publique. Du coup, la caricature s'insinue dans les replis d'une rhétorique où l'on retrouve en effet quelque chose des « caprices de l'esprit » qui nourrissent par exemple la

<footnote n="11">11. L. cab., t. IV, « Préface du traducteur », p. 624-625 ; « Il est plaisant de faire un crime à un officier âgé de vingt-huit à trente ans d'écrire sept ou huit petits *romans...* ».</footnote>

<footnote n="12">12. Steve LARKIN, *Correspondance entre Prosper Marchand et le marquis d'Argens*, Oxford, Voltaire Foundation, 1984, n° 33, p. 126 (12 mars 1737).</footnote>

<footnote n="13">13. Jean-Loup SEBAN, « D'Argens, un aristarque indulgent du nazaréisme réformé », in *Der Marquis d'Argens*, Hans-Ulrich SEIFERT et Jean-Loup SEBAN (éd.), Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2004, p. 203-229.</footnote>
grande liberté de parole du « babillard » de Richard Steele, apogée de la rumeur, de « l'on-dit », de la nouvelle à la main.

Sur le plan du contenu, certains thèmes de la *Correspondance* apparaissaient déjà dans les *Lettres persanes* : les railleries à l'égard du dictionnaire de l'Académie, les allusions à la querelle des Anciens et des Modernes, la critique du système des indulgences et l'allusion au traitement réservé aux hérétiques, le ridicule des alchimistes, l'agitation provoquée par la constitution *Unigenitus* de 1713 et par les excentricités des convulsionnaires jansénistes, inépuisable réservoir de moqueries. Mais au registre des différences, on notera l'élargissement considérable du cadre géographique, les protagonistes du marquis évoluant dans un grand nombre de pays européens, mais aussi en Afrique, en Perse, en Inde, en Chine ou au Japon. Ainsi, dans les *Lettres juives*, le personnage principal, Aaron Monceca, réside d'abord à Paris, d'où il rejoint la République des Provinces-Unies avant de se rendre en Allemagne et en Angleterre. Son correspondant, Jacob Brito, séjourne en Italie, d'où il passe en Suisse, en France, dans la péninsule ibérique, et en Afrique du Nord. Le troisième membre du groupe, Isaac Onis, vit d'abord à Constantinople, puis se retrouve en Égypte. Dans les *Lettres chinoises*, Sioeu-Tcheou, installé en France, voyage en Allemagne, puis se retrouve en Pologne. Choang visite la Perse, Kieou-Che le Japon et le Siam ; Tiao, la Russie et les pays scandinaves, tandis que Yn-Che-Chan, le seul à ne pas voyager (il est resté à Pékin), occupe une place centrale dans le réseau épistolaire. Dans les *Lettres cabalistiques*, enfin, qui doivent beaucoup à la plaisante fantaisie mystificatrice du *Comte de Gabalis* (1670) de Montfaucon de Villars, la mise en scène est complètement différente et constitue une réelle trouvaille, dont l'intérêt est d'inscrire les lettres dans une profondeur historique. Le lieu des échanges est en effet un monde surnaturel affranchi des contraintes spatio-temporelles : les protagonistes sont des « esprits élémentaires », sylphes, gnomes, peuplant des enfers à la fois très mondains et très savants, qu'ils visitent à leur guise, ce qui permet de convoquer une foule de personnages disparus et, sur le modèle des *Dialogues des morts* de Lucien de Samosate, d'organiser d'improbables confrontations entre des personnalités issues d'horizons complètement différents,
mais que réunissent les mêmes déviations morales. Les esprits aériens de d'Argens s'inscrivent ici dans la tradition bien établie, au XVIIIe siècle, du conte libertin, chez Crébillon, ou Bibiena, l'auteur du roman *La Poupée* (1747), dont l'héroïne, une sylphide, enseigne l'amour à un jeune abbé. Mais d'Argens, ex-libertin devenu militaire philosophe, leur attribuera une autre fonction : ils ne sont pas là uniquement en vue de démasquer les fourberies des ecclésiastiques peuplant les enfers, ils fournissent aussi aux épistoliers des arguments en vue d'une discussion sur certaines questions philosophiques, comme la distinction du naturel et du surnaturel, du matériel et de l'immatériel, prélude à une dénonciation du matérialisme philosophique. Par rapport aux fictions épistolaires traditionnelles, les différences apparaissent également si l'on considère le mode de production de la *Correspondance*. Car – c'est un écart majeur par rapport aux *Lettres persanes – l'opus magnum* du marquis relève avant tout de la littérature journalistique, avec un mode de production spécifique. Composée de lettres débitées, entre 1736 et 1738, deux fois par semaine, elle poursuivait manifestement un objectif concret : la conquête de l'opinion publique, obtenue par divers procédés appelés à devenir canoniques. On relèvera notamment l'attention particulière portée à des faits inaccoutumés, heurtant la rationalité, voire le *bon sens* auquel, dans le même temps, d'Argens venait de consacrer un ouvrage qui se veut en quelque sorte le mode d'emploi de sa méthode de pensée<fnref n="14" />. C'est ce qu'on voit dans la lettre juive 137, où est évoqué un prodige relatif à un cas de vampirisme repéré dans le *Mercure historique et politique* d'octobre 1736 : la réapparition nocturne, dans un village de Croatie, d'un vieillard décédé, responsable de la mort de plusieurs personnes. Ou encore dans la lettre 169, où Aaron Monceca, qui vient de lire un traité de médecine<fnref n="15" />, s'interroge sur les effets « surprenants » de l'imagination sur les femmes enceintes. La référence est, par ailleurs, purement livresque. « Il vient de paraître un livre nouveau » ... : la formule apparaît à plusieurs reprises, et contribue

<footnote n="14">14. *La Philosophie du bon sens*, La Haye-Londres, 1737. Édition moderne : Guillaume PIGEARD DE GURBERT, Paris, Honoré Champion, 2002.</footnote>

<footnote n="15">15. Jacques-Auguste BLONDEL, *Dissertation physique sur la force de l'imagination des femmes enceintes sur le fœtus*, Leyde, 1737.</footnote>
à la crédibilisation en temps réel du circuit des échanges, chaque lettre correspondant à une livraison. D'où une concomitance donnant l'illusion d'un discours ancré dans une actualité englobant les protagonistes fictifs, qui ne sont pas supposés avoir pris connaissance des dernières parutions.

Le projet journalistique n'excluait pas pour autant le sérieux de la réflexion sur les anecdotes relatées. D'Argens n'a, en effet, pas voulu que l'attrait des *Lettres juives* fût seulement tributaire des effets faciles de l'exotisme. Une double dynamique semble animer le dispositif épistolaire, que caractérise une composition pluri-linéaire multipliant échanges, questions-réponses agencées sur le mode dialectique, et références internes. D'une part, toute l'organisation textuelle obéit à une exigence encyclopédique. Il ne s'agissait pas, à l'origine tout au moins, de provoquer la curiosité du lecteur, mais de commenter, d'expliquer, et de considérer d'un point de vue prétendument rationnel, et dans une perspective comparatiste, la diversité des peuples et des nations. L'entreprise consacrait l'avènement d'un cosmopolitisme plus philosophique que spécifiquement littéraire, qui se présentait, dans les premières décennies du siècle des Lumières, comme un vaste mouvement d'idées auquel ont apporté leur contribution tous les exilés et rescapés des régimes autocratisques : intellectuels, pasteurs, journalistes et écrivains du Refuge, survivants juifs des pogroms ibériques et hétérodoxes en tout genre. Rien d'étonnant à ce que, dans ce milieu, ait émergé la nécessité de considérer sous l'angle socio-culturel la problématique des mœurs et des coutumes, le plus souvent religieuses. C'était le sens même du projet de d'Argens, inspiré à la fois par le contexte ambiant, et par une expérience personnelle d'expatrié. L'œuvre se situe dans le sillage de celui qui fut, comme l'avait bien vu Voltaire, l'inspirateur et le modèle de d'Argens, Pierre Bayle<fnref n="16" />. D'Argens n'a en effet jamais cessé d'encenser l'auteur du *Dictionnaire historique et critique*, qu'il décrit comme un « génie universel » capable de « mettre à la portée de tout le monde les matières les plus abstraites »¹⁷. Ce qu'il lui doit

<footnote n="16">16. VOLTAIRE, *Correspondence* (D., definitive), Theodore BESTERMAN (éd.), Genève, Institut et Musée Voltaire, 1968-1977, D. 1228, 20 décembre [1736].
17. L. cab., p. 104.</footnote>
avant tout, c'est évidemment la méthode du libertinage érudit, mise
au service d'une confrontation des preuves, destinée à soutenir la
critique des systèmes religieux. La démarche adoptée consiste le plus
souvent à composer une lettre d'après des lectures suggérant tout
un processus d'additions, de commentaires et d'ajouts, qui viennent
compléter, enrichir et amplifier le texte initial. Aussi l'érudition de
d'Argens puise-t-elle sans retenue dans les ressources offertes par
l'érudition de Bayle : la plupart des citations latines, par exemple,
sont extraites de ses notices, au point qu'on a pu conclure qu'il
écrivait véritablement « en marge du *Dictionnaire*<fnref n="18" /> ». C'est aussi
à Bayle qu'il est redevable d'une certaine manière, plaisante, voire
égrillarde, de mettre au point de petites saynètes qui n'épargnent
pas non plus les philosophes antiques. Ainsi, dans la lettre juive 40,
à travers une épiagramme d'Agathias citée par Bayle, apparaît
soudain Diogène : mais son portrait se réduit à la mauvaise habi-
tude d'un être peu délicat qui, paraît-il, « chantait l'hymne nuptial
de sa main »... ! D'autre part, l'écriture journalistique était aussi,
pour d'Argens, une manière de penser, un mode d'expression pro-
pice à la discussion, à une grande liberté de ton et de regard sur les
choses. Il n'empêche : certaines réserves n'ont jamais cessé d'habiter
la tradition critique relative aux *Lettres*. Damiron, par exemple,
considérait le marquis comme un « esprit flottant », égaré dans une
confrontation stérile des opinions, débouchant inévitablement sur
l'indifférence<fnref n="19" /> ». Plus près de nous, Christiane Mervaud, qualifiait
son écriture de « vagabondage érudit<fnref n="20" /> ».

Alors, d'Argens, polymathe compulsif ou philosophe conséquent,
le « premier journaliste philosophe<fnref n="21" /> ? ». Sa *Correspondance* se
distingue par une diversité de sujets et de situations qui confine

<footnote n="18">18. Jean MOLINO, *Le Bon Sens du marquis d'Argens. Un philosophe en 1740, op. cit.*, t. I, p 41.</footnote>

<footnote n="19">19. Jean-Philibert DAMIRON, *Mémoires pour servir à l'histoire de la philosophie au XVIIIᵉ siècle*, Paris, Ladrange, 1858-1864, t. II, p. 256-375, ici p. 338.</footnote>

<footnote n="20">20. « L'Angleterre des *Lettres juives* », in *Le Marquis d'Argens*, Jean-Louis VISSIÈRE (éd.), Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 1990, p. 143-156, ici p. 145.</footnote>

<footnote n="21">21. Jean SGARD, (dir.), *Dictionnaire des journalistes, 1600-1789*, Oxford, Voltaire Foundation, 1999, t. I, p. 150.</footnote>
au fouillis. Mais le désordre apparent des gloses entrecroisées, des
développements annexes et des commentaires érudits était peut-être
prémédité, le désordre de l'argumentation générant un doute systé-
matique. En réalité, au cœur de la stratégie d'exposition choisie, se
déploie une sorte de jeu de « bascule » destiné à faire apparaître les
contradictions des systèmes philosophiques anciens et modernes,
et, plus encore, des pratiques religieuses : ici, l'Église catholique
« fait gloire d'abhorrer le sang », mais fait aussi mine de livrer
« avec douleur » les Juifs au supplice<fnref n="22" /> ; et là, Mariana interdit de
se débarrasser de son prochain en empoisonnant ses aliments, mais
permet de le faire en empoisonnant ses habits<fnref n="23" />. Le système référen-
tiel, l'accumulation des anecdotes font ainsi figure de trompe-l'œil,
occultant en partie la circulation des idées entre les thèses adverses,
allant de l'une à l'autre, sans adhérer à aucune. De là une tendance
à se partager entre les principes et les phénomènes, à se fixer sur des
points de vue antinomiques, qui entraîne la confrontation du pour
et du contre ou la mise en parallèle des contradictions. C'est parti-
culièrement le cas dans les *Lettres cabalistiques* où s'organisent de
stupéfiants dialogues entre des personnages qui n'auraient jamais
dû se rencontrer, mais que les enfers rassemblent dans une compli-
cité hasardeuse : le bandit Cartouche et le père Guignard, le pré-
cepteur de Jean Châtel, responsable d'une tentative d'assassinat sur
Henri IV ; Spinoza et le jésuite espagnol Juan de Mariana, auteur
d'un traité légitimant le régicide ; Diogène le Cynique et Jean-Bap-
tiste Girard, lui aussi jésuite... et responsable d'uninceste spirituel
sur la personne de la religieuse Marie-Catherine Cadière, dont *Thé-
rèse philosophie* se souvient ; l'Arétin et le casuiste Tomás Sánchez,
dont le laxisme moral inspira les moqueries de Pascal dans les *Pro-
vinciales* ; les jésuites Jean Hardouin et Jérôme Xavier, missionnaire
en Inde du Nord ; les cardinaux Richelieu et Mazarin, etc. La série
épistolaire s'appuie alors sur un balancement perpétuel entre les
points de vue, où les contraires se télescopent, s'annulent ou se
renforcent. À l'arrivée, erreurs, mensonges, contradictions entre les
personnes, les idées, les systèmes, s'offrent au lecteur au terme d'un

<footnote n="22">22. LJ 45, p. 459.</footnote>

<footnote n="23">23. L. cab. 5, p. 153, n. 107.</footnote>
cheminement presque labyrinthique : c'est toute une entreprise de dévoilement qui se révèle. La volonté de démystification est évidente : on le voit si l'on considère les allusions, dans le contexte général de la première mondialisation, à la littérature missionnaire, dont le modèle est représenté par les *Lettres édifiantes et curieuses* issues de l'abondant courrier envoyé de Chine en Europe par les jésuites, à l'intention des supérieurs de leur ordre. Au départ, elles étaient destinées à des cercles confidentiels, mais elles furent bientôt largement diffusées auprès d'un public friand d'exotisme et contribuèrent au développement d'un important courant de sinophilie en Europe, auquel d'Argens a apporté sa contribution<fnref n="24" />. *Curieuses* : au sens que donnait d'Argens à ce terme, elles ne différaient guère, affirme-t-il, des « contes de fées » dont les bons pères se servaient pour émerveiller leurs lecteurs et les gagner au projet évangélisateur. Pour le « traducteur » des *Lettres chinoises*, cette soi-disant littérature d'édification relevait en réalité d'une entreprise de propagande éhontée. Pour le montrer, afin de ne laisser au lecteur aucun doute sur la nécessité de déprimer ses têtes de Turc favorites, c'est-à-dire les membres de la Compagnie de Jésus, d'Argens reproduit le dialogue de deux d'entre eux, dont l'un se vante auprès de l'autre de remplir ses relations « d'inventions » destinées à proposer aux lecteurs européens une vision idyllique de l'entreprise missionnaire : « La plupart des relations que nous publions du Japon, de la Chine et des Indes sous le nom de quelques-uns de nos missionnaires ont été faites au collège de Louis-le-Grand. Il en est des histoires pieuses de la Société ainsi que des romans : les auteurs de ces différents ouvrages travaillent également d'imagination<fnref n="25" /> ». À l'horizon du dialogue, on perçoit un thème voltairien identifiable : celui de la « fraude pieuse », qui s'insère dans une réflexion générale sur la question de savoir s'il faut ou non éduquer le peuple. L'expression figurera en 1745 dans l'esquisse du futur *Essai sur les mœurs*, avant de réapparaître à l'article « Fraude » du *Dictionnaire philosophique*<fnref n="26" />. Il porte comme sous-titre « S'il faut user de fraudes

<footnote n="24">24. René ÉTIEMBLE, *L'Europe chinoise, t. II*, Paris, Gallimard, 1989, p. 309-321.</footnote>

<footnote n="25">25. L. cab. 54, p. 501.</footnote>

<footnote n="26">26. René POMEAU, *La Religion de Voltaire*, Paris, Librairie Nizet, 1956, t. I, p. 225.</footnote>
pieuses avec le peuple ? » et se présente comme un dialogue entre le fakir Bambabef et un lettré chinois nommé Ouang. Le second estime qu'on ne saurait en aucun cas tromper le peuple, même pour son bien : « Qu'arrive-t-il ? Ils [les gens du peuple] ont assez de bon sens pour voir que vous leur prêchez une religion impertinente, et ils n'en ont pas assez pour s'élever vers une religion pure, et dégagée des superstitions, telle que la nôtre<fnref n="27" /> ».

Parlera-t-on, pour autant, d'une idéologie structurée, d'une « idéologie de combat », qu'avait intuitivement perçue le secrétaire perpétuel de l'Académie de Prusse, Jean-Henri Samuel Formey ? Ce dernier était lui-même journaliste, directeur de ces journaux savants qu'étaient les *Bibliothèques littéraires* publiées en Hollande, dont d'Argens fournissait en quelque sorte la parodie. Il avait compris toute la puissance d'impact des *Lettres juives*, un ouvrage qu'il estimait dangereux, parce qu'usant de la « ressource perpétuelle des libertins, le cheval de bataille des petits-maîtres<fnref n="28" /> ». Un avis, en principe autorisé, semble à première vue, confirmer cette option. On le trouve sous la plume de Voltaire, qui venait de publier les *Lettres philosophiques* (1734). D'Argens, qui l'avait rencontré en Hollande, l'appelait le *favori d'Apollon*<fnref n="29" />, tandis que ce dernier admirait les *Lettres juives* et qualifiait son auteur, qu'il disait être son « cher ami Isaac », de *superstitionis destructor*<fnref n="30" />. Un jugement péremptoire, mais peut-être à relativiser. Après la mort du marquis, Voltaire déclarera en effet : « On m'a dit que d'Argence [sic.] est mort : j'en suis très fâché : c'était un impie très utile à la bonne cause malgré tout son bavardage<fnref n="31" /> ». On ne sait trop ce que signifie cet éloge posthume teinté de perfidie, venant d'un compagnon de lutte dont il ne fut, il est vrai, jamais confortable d'avoir éprouvé l'ombrageuse amitié. Le terme *bavardage* interpelle et ne semble pas concerner les impertinentes conversations, au salon de Potsdam, entre Frédéric II et ses invités.

<footnote n="27">27. VOLTAIRE, *Dictionnaire philosophique*, Christiane MERVAUD (éd.), Oxford, Voltaire Foundation, 1994, t. II, p. 133-141, ici p. 137.</footnote>

<footnote n="28">28. *Nouvelle bibliothèque germanique*, 1751, t. IX, 2e partie, p. 318.</footnote>

<footnote n="29">29. LJ, *Préface du traducteur*, p. 997.</footnote>

<footnote n="30">30. D. 4927.</footnote>

<footnote n="31">31. D. 17502.</footnote>
français, auxquelles d'Argens n'a pas participé. D'ailleurs, il y eut
pire, lorsque, évoquant la méthode de travail du marquis, le *favori*
d'Apollon dépeignait « Le [...] compilateur fort plat des *Lettres*
juives*<fnref n="32" /> ! ». Serait-ce que, dans la lutte contre *l'infâme* menée tam-
bour battant par Voltaire, une telle lourdeur, contre-productive,
aurait montré ses limites ? On imagine sans trop d'efforts que la
formule mordante et la pointe assassine correspondaient mieux
à la stratégie d'écriture de l'insolent confrère « en devenir » fré-
quenté par d'Argens en 1736, que la pesante érudition du marquis.
Il est vrai que Voltaire avait envisagé d'accueillir son « cher ami
Isaac » dans un petit groupe de « frères » qui travailleraient de
concert afin de « couler à fond les saints Pères<fnref n="33" /> » – les jésuites –
notamment en le recrutant pour le *Dictionnaire philosophique*.
Mais on fera la part des choses : il est possible qu'il ait surtout
voulu se ménager l'appui d'un jeune journaliste en liaison avec
tous les protagonistes – éditeurs, libraires, agents littéraires – de la
Hollande où sont publiés en 1738, à Amsterdam, les *Éléments de
la philosophie de Newton mis à la portée de tout le monde*.

Le paradoxe de Voltaire mérite en tout cas attention dans la
mesure où il laisse entendre que d'Argens, parfois présenté comme
un combattant des Lumières radicales<fnref n="34" />, s'est en réalité fourvoyé
dans des combats douteux. À moins qu'au sens strict, la notion de
« lumières radicales », qui intègre le rationalisme classique, soit
limitée à l'influence de Spinoza, dont la figure, très en vogue dans
le cénacle d'esprits forts entourant le roi de Prusse, a obsédé d'Ar-
gens. Le marquis n'a, en effet, pas résisté au prestige de cet « athée
vertueux », comparé, dans les *Lettres chinoises*, au sage Confucius.
Autour de son image, les protagonistes se répartissent les rôles dans
une sorte de simulacre de bataille philosophique : Sioeu-Tcheou est
présupposé disciple des néo-confucéens, c'est-à-dire des sectateurs
du philosophie Zhu Xi (1130-1200) qui, à l'époque des Song, cher-
cha à revivifier la pensée confucéenne, altérée par la concurrence

<footnote n="32">32. D. 10484.</footnote>

<footnote n="33">33. D. 5057.</footnote>

<footnote n="34">34. Jonathan ISRAEL, *Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750*, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 586.</footnote>
des bouddhistes et des taoïstes. « L'École du Principe », comme on nomme parfois le mouvement de pensée qu'il a initié, reposait sur l'idée d'un premier principe – le *taiji*, ou « faîte suprême » – une notion cosmogonique essentielle qui structurerait tout l'univers, entité impersonnelle agissant à travers deux forces opposées mais complémentaires, le *Yin* et le *Yang*. Or, aux yeux de Yn-Che-Chan, l'interprétation que semble en donner son correspondant aboutit en réalité à concevoir une matière omniprésente, aveugle, cependant intelligente, qui « connaît tout, à qui rien n'est caché, dont la provisionce est immense<fnref n="35" /> ». Le principe premier des néo-confucéens, qui « unit et conserve toutes les parties de l'univers », ne serait donc autre que le *Deus sive natura* de Spinoza. D'où l'indignation de Yn-Che-Chan, son étonnement de voir son ami persister dans les égarements d'une secte professant l'athéisme, et sa vibrante exhortation à abandonner un système confinant au matérialisme pur et simple. Sioeu-Tcheou est ainsi mis en demeure de clarifier sa position, mais au lieu de procéder à la critique du système de pensée chinois, il établit un parallèle avec la situation en Europe, où s'affrontent athées et déistes. On comprend alors que les épistoliers représentent les grandes options idéologiques en présence au XVIIIᵉ siècle, entre lesquelles d'Argens prétend ne pas pouvoir décider. Car, si dans les *Lettres juives*, l'idée que, pour les néo-confucéens, comme pour Spinoza, n'existait, « qu'une seule substance appelée Dieu » ne suscite dans l'esprit de Monceca qu'un sentiment « d'horreur<fnref n="36" /> », les épistoliers chinois, eux, ne semblent guère effarés outre mesure par la révélation de cette espèce de spinozisme « oriental ». Pourtant, par la bouche de Yn-Che-Chan, d'Argens le déiste se dit adversaire absolu de l'athéisme des néo-confucéens chinois. Il rejette donc toute tentative d'explication matérialiste qui rendrait compte de l'arrangement de l'univers par « l'assemblage fortuit des atomes<fnref n="37" /> ». Mais une certaine ambiguïté se donne à lire : la référence aux athées chinois vient, malgré une mise en garde assez hypocrite<fnref n="38" />, appuyer la thèse de l'éternité de la matière

<footnote n="35">35. LC 7, p. 223.</footnote>

<footnote n="36">36. LJ 33, p. 380.</footnote>

<footnote n="37">37. L. cab 155, p. 1054.</footnote>

<footnote n="38">38. LC, préface, p. 174.</footnote>
et ébranler le dogme de la Création. Car il est beaucoup question de la matière dans la *Correspondance* ! « De grands hommes ont cru l'âme matérielle... », observe Monceca, qui cite Tertullien dans les *Lettres juives* : « Car tout ce qui n'est pas matière n'est rien. Or, l'âme est quelque chose. Donc elle est matérielle<fnref n="39" /> ». À moins que cette dernière soit faite de matière subtile... Qui doute, connaissant son Aristote, que tout dépend de la forme, et que la matière ne fait rien ? Malheureusement, conclut d'Argens, par le truchement de son Juif de prédilection : « On est à coup sûr aussi ignorant après avoir su ces choses qu'avant de les savoir<fnref n="40" /> ». De là l'hypothèse que d'Argens aurait pu dissimuler son athéisme, voire son matérialisme sous le voile d'un scepticisme d'occasion. En réalité, il se réclame moins du rationalisme dogmatique que du pyrrhonisme. L'idée centrale qui préside à l'entreprise de dévoilement menée par le journaliste-philosophe, anxieux de dénoncer les erreurs, les mensonges, les intentions cachées des créatures qu'il met en scène et manipule, repose sur une pétition de principe : la faiblesse constitutive de l'esprit humain, qu'affirme Kieou-Che, et qui débouche sur un aveu d'impuissance. Comment, dit ce dernier, prétendre connaître les choses, « [...] tandis que je ne me connais pas moi-même, que j'ignore ce que je suis, d'où je viens, où je dois aller, quand est-ce que je quitterai cette demeure, quels sont les accidents qui m'y rendront heureux ou malheureux, ce que je dois faire pour être bien, et pour éviter d'être mal<fnref n="41" /> ? » En présence de l'infinie variation des choses, d'Argens constate que nous ne savons rien, que l'histoire est incertaine et le monde imparfait. L'ambition de tout savoir devient alors un motif de douter, car l'incertitude est partout. D'ailleurs, le titre complet de la *Philosophie du bon sens* de 1737 était « Réflexions sur l'incertitude des connaissances humaines ». Certes, la raison s'identifie avec la loi naturelle et ne saurait en principe nous tromper, puisqu'elle nous a été donnée par Dieu. Mais, de cette vérité, le marquis ne semble pas très assuré, en raison du poids des préjugés qui obnubilent les actions de l'humanité. Il croit plutôt que les

<footnote n="39">39. LJ 33, p. 378.</footnote>

<footnote n="40">40. LJ 78, p. 666.</footnote>

<footnote n="41">41. LC 71, p. 638.</footnote>
hommes flottent constamment entre la vérité et le mensonge, une
conviction héritée de Montaigne, à qui est emprunté un célèbre
adage, placé dans la bouche de Choang : « De quoi se fait la plus
subtile folie, que de la plus subtile sagesse ? Il n'y a qu'un tour de
cheville pour passer de l'une à l'autre<fnref n="42" /> ».

Concernant la fascination exercée sur le « rebelle-né » qu’était
d’Argens<fnref n="43" /> par le spinozisme et les théories matérialistes, cer-
tains indices n’en sont pas moins troublants. En Hollande, le
milieu intellectuel dans lequel il vivait se composait d’une coterie
rassemblant plusieurs types d’esprits « éclairés » : penseurs
« libres », spinozistes, hétérodoxes en rupture de ban avec leurs
hiérarchies religieuses. D’Argens a peut-être même eu connaissance
de certains textes clandestins, qui circulaient dans cet environne-
ment<fnref n="44" />. Nous savons par exemple qu’il avait entretenu des discus-
sions avec un « Arminien [Arménien ?] grand spinoziste », qui lui
avait offert un manuscrit intitulé *Doutes sur la religion dont on
cherche l’éclaircissement de bonne foi*<fnref n="45" />. Il s’agit d’un texte clan-
destin qui circulait en Hollande sous le titre, presque identique,
d’*Examen de la religion chrétienne dont on cherche l’éclaircisse-
ment de bonne foi*<fnref n="46" />, dont l’auteur et la date de publication sont
inconnus, mais dont la paternité lui fut attribuée. Mais il ne s’agit
ici que de conjectures. Ce qui est sûr, c’est que d’Argens a vécu
en Hollande au sein d’une coterie rassemblant des esprits éclairés,
intermédiaire culturel entre les huguenots du Refuge disséminés
dans toute l’Europe, comme son agent littéraire Prosper Marchand,
et les libraires hollandais. Marchand faisait preuve d’une grande
audace ; il éditait des textes sulfureux comme le célèbre *Cymbalum
Mundi*, un classique de la libre-pensée attribué à Bonaventure des

<footnote n="42">42. MONTAIGNE, *Les Essais*, Pierre VILLEY (éd.), Paris, PUF, 1965, p. 492.</footnote>

<footnote n="43">43. Jonathan ISRAEL, *Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, op. cit.*, p. 586.</footnote>

<footnote n="44">44. Antony MC KENNA, « Le marquis d'Argens et les manuscrits clandestins », in *Le Marquis d'Argens*, Jean-Louis VISSIÈRE (éd.), op. cit., p. 113-140.</footnote>

<footnote n="45">45. *Mémoires de M. le marquis d'Argens, avec quelques lettres sur divers sujets*, Londres [Amsterdam], 1735, p. 115.</footnote>

<footnote n="46">46. Ann THOMSON, « L'Examen de la religion », in *Filosofia e religione nella letteratura clandestina. Secoli XVII e XVIII*, Guido CANZIANI (éd.), Milan, Angeli, 1994, p. 355-372, ici p. 361.</footnote>
Périers ; il surveillait de près l'impression des ouvrages du mar-
quis, et sa correspondance montre qu'il a contribué, par haine des
jésuites, à nourrir sa rage anticléricale. Faisait également partie de
ce cercle anticonformiste le libraire huguenot Charles Levier, que
d'Argens mentionne à plusieurs reprises, et qui avait publié, sous
le pseudonyme de « Rasiel de Silva », un méchant pamphlet titré
*Histoire de l'admirable Dom Inigo de Guipuscoa, chevalier de la
Vierge et fondateur de la dynastie des Inighistes* (La Haye, 1736).
L'ouvrage exhibait sur le mode satirique les « folies » du gentil-
homme qu'avait d'abord été Ignace de Loyola, propagandiste de
macérations ridicules imitées de saints tombés dans l'oubli : saint
Hilarion, saint Pacôme, saint Guingalois... Il le comparait lui aussi,
comiquement, à Don Quichotte, présenté comme sectateur d'une
« chevalerie errante spirituelle », et il dénonçait dans le fondateur
de la Compagnie de Jésus un ecclésiastique ambitieux, habile et
insinuant, par là même dangereux. Or, ce même Levier avait édité
à La Haye, en 1719, un texte emblématique des Lumières radi-
cales, *La Vie et l'esprit de M. Benoit de Spinoza*, où apparaissaient
des idées d'une audace philosophique inimaginable en France :
Dieu est une substance éternelle infinie ; les religions sont nées
de l'imposture des législateurs et de l'ignorance des peuples, dont
ont profité les trois fondateurs des religions du Livre47. On reste
néanmoins dans le domaine des suppositions ; rien ne prouve que
d'Argens ait été un penseur matérialiste : le seul fait d'entretenir
des contacts dans un milieu « avancé » ne définit pas nécessaire-
ment l'appartenance à un réseau militant. On parlait beaucoup
de Spinoza au XVIIIe siècle, notamment via la médiation journalis-
tique : de là à imaginer une école, des disciples...

Le traducteur-préfacier des *Lettres juives* annonçait un grand des-
sein : « [...] détruire, s'il était possible, la superstition, et inspirer de
l'amour pour les sciences ». Louable intention, mais qui surprend
de la part d'un « philosophe » pourfendeur des aberrations reli-
gieuses en tout genre, qui se distinguait lui-même par un étonnant

<footnote n="47">47. Silvia BERTI, « *L'Esprit de Spinoza*, ses origines et sa première édition dans leur contexte spinozien », in *Heterodoxy, spinozism and free thought in early eighteenth-century Europe*, Silvia BERTI, Françoise CHARLES-DAUBERT et Richard Henry POPKIN (éd.), Paris, Springer, 1996, p. 3-51.</footnote>
mélange d'incrédulité et de superstition. Ne disait-on pas qu'il ne
supportait pas les salières renversées, la vue d'un homme vêtu de
noir, les tables rassemblant treize personnes, les premiers vendredis
du mois<fnref n="48" /> ? On a également fait état de sa terreur panique de la
mort : comme il avait entendu dire que l'urine de ceux qui appro-
chaient du terme se noircissait, il conservait la sienne dans des
vases, où des esprits malins trouvèrent plaisant de mêler de
l'encre<fnref n="49" /> ! De cette répulsion témoigne un épisode célèbre : pendant
la guerre de Sept Ans, Frédéric II se trouva en mauvaise posture, au
point de songer à se suicider. Il écrivit alors au marquis une longue
épître expliquant son projet « [...] de couper, dans les mains de la
Parque, / Le fil trop allongé de ses tardifs fuseaux<fnref n="50" /> ». D'Argens fit
tout pour l'en dissuader ; il était farouchement hostile au suicide et
jugeait qu'un homme capable de se livrer à cette extrémité était
sans doute capable de tous les excès<fnref n="51" />. Et pourtant, dans les *Lettres*,
se donne à lire une attirance morbide pour les cérémonies funèbres :
on y voit, en France même, la chambre des agonisants appétée de
l'appareil lugubre le plus propre à inspirer la terreur ; en Perse, des
gens organiser des conciliabules, assis sur les sépulcres de leurs
parents ; en Russie, les Moscovites monter sur les toits des maisons
pour crier en vue de « rappeler l'âme » des trépassés. On devine
donc, dans le chef du marquis, des impulsions contraires, qui se
répercutent dans l'élaboration de son extraordinaire *Correspon-
dance*, où règne en permanence en dépit du rationalisme affiché,
une espèce de fascination pour le rare, l'exceptionnel, la bizarrerie.
D'un côté, la « raison naturelle », le « bon sens » – quelque peu à
courte vue – de l'autre un répertoire inépuisable d'aberrations ; un
binôme raison-déraison d'où découle une promotion paradoxale
de l'irrationalité. L'affrontement des antinomies, la multiplication
lassante des arguments, soutenue par un encyclopédisme donnant

<footnote n="48">48. Jean-Philibert DAMIRON, *Mémoires pour servir à l'histoire de la philosophie au XVIIIe siècle*, op. cit., t. II, p. 320.</footnote>

<footnote n="49">49. Dieudonné THIÉBAULT, *Souvenirs de vingt ans de séjour à Berlin*, Paris, Didot, 1860, p. 375-405.</footnote>

<footnote n="50">50. *Correspondance entre Frédéric II, roi de Prusse, et le marquis d'Argens*, Koenigsberg, Nicolovius/Paris, Fuchs, 1798, t. II, p. 532.</footnote>

<footnote n="51">51. LJ 145, p. 1148.</footnote>
l'impression de partir en vrille, ont pour effet de saturer à tel point la *Correspondance*, qu'elle finit par donner l'impression de ne plus être un simple échange de lettres, mais le prétexte à la constitution d'un monde en soi, d'un *Theatrum mundi* spectaculaire, qui renoue avec l'univers baroque de certains encyclopédistes comme le jésuite Athanase Kircher, l'auteur de *La Chine illustrée* (Amsterdam, 1670), et, surtout, les *Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde* (Amsterdam, 1728) de Jean-Frédéric Bernard. Libraire huguenot ayant rejoint le Refuge hollandais, ce dernier était membre d'une société de pensée (« Les Chevaliers de la Jubilation ») – où l'on a voulu voir, à tort, une des premières manifestations de la franc-maçonnerie hollandaise – dont faisaient également partie Marchand, Levier, et le graveur Bernard Picart, tous amis de d'Argens<fnref n="52" />. Picart, qui avait illustré le *Cymbalum mundi réédité par Marchand, était engagé dans le combat des Lumières. Idéologiquement proche de la libre-pensée anglaise et de John Toland – dont le *Nazarenus, or Jewish, Gentile and Mahometan Christianity* (1718) a livré à la *Correspondance* l'épithète de « nazaréens » constamment utilisée par d'Argens pour désigner les sectateurs, selon lui pervertis par les prêtres, des trois religions du Livre – Picart avait rassemblé toute une imagerie ethnographico-religieuse qui pourrait tout aussi bien accompagner, par sa théâtralité et sa focalisation sur les pratiques idolâtres, l'espèce de « cabinet de curiosités » du marquis. Idoles grimaçantes, mises en scène incompréhensibles montrant des objets de culte non identifiés, inscriptions hermétiques et personnages énigmatiques y sont rassemblées dans un tohu-bohu auquel l'absence de contexte narratif confère inévitablement une inquiétante étrangeté. Ici, « Laokun » (*Laozi*, fondateur du taoïsme), qui serait resté caché quatre-vingts ans dans le ventre de sa mère avant de naître<fnref n="53" />, et là, Foé – nom

<footnote n="52">52. Christiane BERKVENS-STEVELINK, « Les Chevaliers de la Jubilation : maçonnerie ou libertinage ? À propos de quelques publications de Margaret C. Jacob », in *Quærendo*, vol. 13, n° 1 (1983), p. 50-73, et vol. 13, n° 2 (1983), p. 124-148.</footnote>

<footnote n="53">53. Bernard PICART, Jean-Frédéric BERNARD et Antoine Augustin DE LA MARTINIÈRE, *Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde*, Amsterdam, J.-F. Bernard, 1728, t. II, p. 191 (LC 9, p. 234).</footnote>
chinois du Bouddha – propagandiste de la métempsycose, qui sou-
met les méchants à passer successivement du corps « d'un rat dans
celui d'un mulet, de celui d'un mulet dans celui d'un cheval de
poste », et là encore tel bonze dont le crâne en pointe lui est venu
d'avoir sans cesse frappé sa tête sur un caillou<fnref n="54" /> ! Chemin faisant, à
force de pérégriner sur des terres lointaines, les *Indika*, perçues
comme le lieu d'origine des réalités fantasmagoriques, le marquis
en vient insensiblement – et sans doute malgré lui – à se transfor-
mer en exégète zélé de la tradition hermétique. On le voit, par
exemple, disserter fort doctement sur l'hypothèse de l'âme maté-
rielle et de la corporalité des anges à partir d'une foule d'attesta-
tions puisées chez Psellos, Lactance ou Ambroise de Milan. Les
« esprits élémentaires » qui régissent le monde des morts dans les
*Lettres cabalistiques*, singulièrement la république volante des syl-
phides et des nymphes qui cherchent à s'unir aux humains, ne
semblent plus avoir de secrets pour lui. Il va même plus loin, il
convoque la *sunna* – la tradition islamique qui contient la pratique
ordinaire du prophète Mahomet, ses actes, ses paroles, ses actions –
pour nier la matérialité des anges nés d'un souffle divin<fnref n="55" />, alors que
la littérature rabbinique attribue aux anges un corps formé d'un
« feu subtil ». Les conséquences donnent le vertige, car si les « intel-
ligences célestes » ont des corps matériels, alors il faut imaginer une
différence de consistance dans la matière des bons et des mauvais
anges ! On voit donc que la *Correspondance* s'engage sur une tout
autre voie, qui ne relève plus du *bon sens*, ou plus exactement qui
se réclame d'un bon sens hypertrophié, quasi névrotique. Le regard
se brouille, se transforme en une espèce de fascination extasiée, qui
se fixe sur un au-delà des Lumières. Une ombre portée envahit alors
les *Lettres* et oblitère l'exercice comparatiste. On a l'impression
que le texte s'emballe, que se déclenche une sorte d'allégresse grin-
çante qui surcharge à l'infini l'inventaire de toutes sortes d'incon-
gruités morales, de curiosités rituelles, d'excentricités religieuses,
de comportements anomiques, d'aberrations philosophiques : le
« saut de carpe » de l'abbé Bécheran, ce convulsionnaire janséniste

<footnote n="54">54. *Ibid.*, p. 202.</footnote>

<footnote n="55">55. LJ 186, p. 1453.</footnote>
qui sautillait au cimetière de Saint-Médard sur le tombeau de l'abbé de Pâris ; l'impudique procession de la sainte Baume où s'exhibait une Marie-Madeleine en tenue d'Ève. Autant de merveilleuses ou puériles histoires qui, malheureusement, dénaturent le projet initial des *Lettres* : celle du pourceau de bronze commandé par l'évêque Pomponius pour rappeler les « récréations » que prenait le diable, ainsi déguisé, dans les rues de Naples ; celle de cette « fille-moule », sœur d'un protonotaire apostolique, qui, en guise de tête, avait une coquille de crustacé sur le cou ; celle des bienfaits apportés par la décoction de pantoufle de « saint Pâris » ; celle du chien de Péronne qui jeûnait les vendredis et samedis et mordait ses congénères lorsqu'ils s'avisaien de pisser contre la muraille d'une église... Partout, au-delà des différences, les mêmes superstitions, la même extravagance, universelle, protéiforme ; la même folie ordinaire des exaltés, des enthousiastes religieux : les soufis qui tournoient en extase en regardant le bout de leur nez ; les quakers qui tremblent sous l'effet d'illuminations divines ; la foule innombrable dessecataires de tout poil : ébionites, adamites, béguards, flagellants, patarins, mennonites, turlupins, prophètes cévenols... La collection grotesque des insanités rassemblées par d'Argens s'étend dans toutes les directions, dans le temps et dans l'espace, s'intéresse aux mondes disparus, aux civilisations anciennes : les Égyptiens, qui adoraient les oignons comme des divinités ; les Guèbres, promo-teurs d'une hérésie dualiste débouchant sur le portrait ridicule de Zoroastre qui, ne sachant pas nager, traversait les fleuves en les faisant geler, et se plongeait en méditation en se tenant sur un pied. Même la magie naturelle trouve place dans l'inventaire. Ressur-gissent des profondeurs livresques un monde disparu, voire un monde parallèle : David de Planis Campy, auteur de l'énigmatique *Ouverture de l'école de philosophie transmutatoire métallique* réé-dité en 1733 ; ou encore le mage Agrippa de Nettesheim, habilité à libérer les damnés des enfers ; interlocuteur de Belzébuth, qui voi-sine avec « le seigneur Astaroth », à qui est dédié le second tome des *Lettres cabalistiques*.

Bref, la folle du logis s'empare d'un texte où les revendications des Lumières se diluent dans une image inversée et emblématique de l'esprit humain, et c'est peut-être même le « désaveu des Lumières
par elles-mêmes<sup>56</sup> » – et non les Lumières radicales – que finit par dire, dans une sorte de bric-à-brac intellectuel, le « bavardage » de d'Argens dont parlait Voltaire. Si le sommeil de la raison engendre les monstres, alors le marquis, rêveur éveillé, en a assurément tenu registre dans son *édifiant*, mais surtout *curieux* – hallucinant, en fait – compendium !

Jacques MARX
Université libre de Bruxelles

<footnote n="56">56. Guillaume PIGEARD DE GURBERT, « À l'ombre des Lumières, le tribu-
nal du bon sens », in *Der Marquis d'Argens*, Hans-Ulrich SEIFERT et Jean-
Loup SEBAN (éd.), *op. cit.*, p. 103-115, ici p. 113.</footnote>
<figure><img src="image_3.png" /></figure>