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# Il ruolo femminile nelle pratiche di resistenza contadina dei territori Diola Kasa

## Alessandra Manzini

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Alessandra Manzini. Il ruolo femminile nelle pratiche di resistenza contadina dei territori Diola Kasa. Contesti. Città, Territori, Progetti, 2021, pp.59. 10.13128/contest-13042. hal-05003084

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# Il ruolo femminile nelle pratiche di resistenza contadina dei territori Diola Kasa

## Alessandra Manzini

Phd candidate, Regional planning and public policies IUAV
amanzini@iuav.it

Received: August 2021
Accepted: October 2021
© 2021 The Author(s)
This article is published with Creative Commons license CC BY-SA 4.0
Firenze University Press.
DOI: 10.13128/contest-13042
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**keywords**

peasant resistance
gender
ecological transition
rural-urban migration
Global South

## Aline Sitoè Diatta: eroina della resistenza contadina Diola in epoca coloniale

La storia di Aline Sitoè Diatta, eroina Casamancé della resistenza Diola, si contestualizzata nella resistenza contadina al regime coloniale. Quando decise, all'incirca negli anni Quaran ta, di disobbedire agli ordini del suo padrone francese, andarsene dalla casa in cui prestava

servizio come domestica a Dakar e tornare al suo villaggio natale a Kabrousse nella Bassa Casamance, per dar inizio alla storia della 'donna che fu più di un uomo'¹. Aline Sitoè viene ricordata così oggi, nei libri di storia contemporanea del Senegal, dopo anni di lotta per la sua inclusione nella schiera delle eroine nazionali da parte del Movimento delle Forze Democratiche della Casamance (MFDC) (Toliver, 2005). Negli anni '40 Aline Sitoè aveva poco più di vent'anni, anche se le fonti sono incerte. Era un periodo di grande siccità.

Diola Kasa peasant resistance in Lower Casamance can be described as an unprecedented hybridisation of spirituality, rationality, ecosystem awareness and attention to climatic changes. This paper highlights the centrality of the female role in the Diola culture as a constant and driving force of resistance. Peasant resistances combine 'inertial' factors with new possible interpretations of spatial and social relations. They differ in nature, strategies and social formations. They can at the same time be considered as 'resources' that push towards the change of the status quo and destructive, extractive and homologating

dynamics, but they can also become the object of contrast by those in power, local and not local (often combined). Diola's reading of the female role in the process of identity formation highlights its temporal continuity in the succession of epochs (pre-colonial, colonial, post-colonial) and the spatial continuity between rural and urban migration. If the feminine has been the guide of an anti-hegemonic identity process, can it in the contemporary era be considered the holder of a decolonial perspective? The definition of the ecological transition strategies of the investigated territories is determined around this central role. The paper refers to the Diola Kasa area of the South West bank of the Casamance River and in particular to the village of Mlomp reporting some results of a qualitative field survey. The 'practices of resistance' are taken into consideration for the values and reasons which motivate them, as well as for the spatial implications they draw, but also for the Africa-World rural projects which it is possible to define from their experiences

Aline Sitoè ebbe una serie di visioni dell'Esse re Supremo per i fedeli Diola, Emitai, creatore di vita e fonte di aiuto spirituale, il cui nome deriva da "Emit" che significa sia 'cielo' che 'anno', indicando una forte relazione fra i cieli, la pioggia e l'anno agricolo nella religione Diola

(Mircea, 2020, p. 170). Aline Sitoè auspicava una rinnovata partecipazione alla comunità, l'abbattimento delle gerarchie sociali e religiose, nonché l'affermazione di molte usanze che erano cadute in disuso (Mircea, 2020, p. 171). Attraverso oggetti sacrificali, tra cui bestiame, polli e riso balapo², una varietà di riso rossa antica tramandata dagli antenati, utilizzata per le cerimonie tradizionali, Aline Sitoè organizzava cerimonie che includevano canzoni di sua creazione, e danze per pregare per la pioggia. Durante la sua prima cerimonia nel giugno 1942, quando alzò al cielo la sua calabassa piena d'acqua, piovve, a dimostrazione dei poteri soprannaturali percepiti e della conessione spirituale con Emitai (Toliver, 2005). Durante la stagione agricola del 1942, Aline Sitoè creò una nicchia per sé stessa nella comunità. Il movimento cosmologico a cui diede inizio rappresentava un'integrazione della mentalità tradizionale in una moderna nozione di economia di scambio. Esercitando il suo potere carismatico, promosse la carità di Kase/a o dono senza contraccambio, un simbolo magico di partecipazione al bene collettivo e una preghiera, che innescava l'azione divina immediata³ (Girard, 1969). La carità giocava un ruolo cosmico essenziale: attirava la pioggia sulle risaie rinsecchite. La paura collettiva della siccità accompagnava il terrore della fame. Tale paura serpeggiava tra gli abitanti quando il paese fu assoggettato alle requisizioni coloniali di riso e bestiame, che impattarono forte-
## Bassa Casamance nel 1943

Fig. 1
Girard 1969

Casamance, non raggiunsero mai il livello spe-
rato dall'amministrazione, esacerbando tale
preoccupazione. Nell'ottobre e novembre 1942,
non solo i giovani si nascosero e fuggirono in
Guinea-Bissau e in Gambia, ma alcuni mandar-
ono a dire che non si sarebbero mai presentati
ai centri di reclutamento. Le requisizioni gover-
native di riso e bestiame incontrarono una dura
resistenza (Girard, 1969, p.265). Nello stesso
periodo, in un gruppo di villaggi (Youtou, Ef-
fock e Ayoune) a circa venticinque miglia da
Kabrousse, centinaia di uomini, armati di arco
e frecce, attaccarono i distaccamenti militari
coloniali. I francesi incolparono frettolosamen-
te Aline Sitoè per l'insubordinazione in questi
villaggi. Nel gennaio 1943, imprigionarono ed
esiliarono lei e diciassette uomini dalla regio-
ne. Aline Sitoè fu prima inviata a Kayes (nel
Sudan francese), ed in seguito a Timbuctù,
dove scomparve (Toliver, 1999).

La storia di Aline Sitoè è un punto di partenza
per comprendere la complessità del ruolo fem-
minile nella società Casamancè. L'affermazio-
ne del ruolo delle donne nella sfera spirituale,
massimo grado di realizzazione dell'umano,
ha contribuito a rompere il soffitto di cristallo
e stabilire l'uguaglianza di genere nell'ambi-
to del sacro. Negli ultimi due secoli, la storia
religiosa dei Diola è stata influenzata da una
crescente interazione con l'Islam e il Cristiane-
simo. Anche sé tale contatto con i Diola avven-
ne già alla fine del XVI sec, le conversioni furo-
no rare fino al XIX sec. (Mircea, 2020). Queste
religioni dovettero attendere che il governo
coloniale si rafforzasse e aumentassero produ-

zione e commercio dell'arachide prima di avere
il predominio sulla religione tradizionale. Sulla
riva meridionale del fiume la grande maggio-
ranza della popolazione resistette all'avanza-
ta dell'Islam e del Cristianesimo fino alla fine
della Seconda Guerra Mondiale, così come era
sfuggita all'invasione Mandinka si era integra-
ta più lentamente nell'economia coloniale. Le
innovazioni nella struttura dei rituali Diola, la
creazione di nuovi culti, l'emergere di profeti
Diola come Aline Sitoè Diatta contribuirono
a rendere vitale la religione tradizionale (Mir-
cea, 2020, p.171). Tale fattore può essere letto
come inerziale rispetto alle forze che vole-
vano imporre il dominio coloniale nella sfera
spirituale e come risorsa contro le dinamiche
distruttive, estrattive e omologanti che si sta-
vano via via imponendo. Nel locale tali dinami-
che assumevano le sembianze di una triplice
figura incarnata dall'uomo bianco, che Alinè
Sitoè contribuì a smascherare. Il missionario,
che attraverso missioni evangeliche imperiali-
ste impose un dominio sulla spiritualità attra-
verso tentativi razzisti di civilizzazione nel Sud
Globale. Il padrone dei campi, che attraverso le
piantagioni esercitava una forma primordiale
di occupazione coloniale. Il cacciatore, che con
l'affermazione della capacità di distruzione
dell'uomo sulla natura (ad esempio con la cac-
cia grossa), considerava le popolazioni indige-
ne alla stregua di animali selvaggi, imponendo
la dicotomia umano/non umano come centrale
nella modernità coloniale.

Sin dall'epoca mercantilista, le forze europee
imposero rapporti diseguali verso i territori

GAMBIE

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>La Basse-Casamance en 1943</figcaption></figure>

mente sulla sovranità alimentare e la vita quo-
tidiana delle comunità rurali. Quando si sparse
la voce che a Kabrousse esisteva una profetes-
sa della pioggia, i villaggi circostanti inviarono
delegati per imparare le cerimonie. I sacrifici
venivano fatti, normalmente, attraverso san-
tuari spirituali, *boekin*, quindi il suo rapporto
diretto con Emitai, quando era in *trance*, rap-
presentò una svolta nella cosmologia Diola. La
carità di *Kasela* promossa da Aline Sitoè fu un
insegnamento e favorì nuove forme di coesio-
ne sociale. Il contatto divino di Aline Sitoè le
permise di oltrepassare il suo ruolo cosmologi-
co ed esercitare un ruolo sociale e politico, alla
guida di un popolo quotidianamente trauma-
tizzato. Divenne la figura responsabile della
modernizzazione della cultura Casamancè e
di un sistema politico in fuga da uno sviluppo
clanico, che voleva aprirsi a valori universali.
Infatti, non tutti i pellegrini che le facevano
visita erano Diola (Toliver, 2005; Girard, 1969),
fu una guida spirituale riconosciuta da tutta la
provincia ed oltre, trasversalmente da gruppi
cristiani e islamici, poiché la profetessa aprì
i rituali accogliendo i pellegrini di ogni prove-
nienza. Tale movimento rispondeva a bisogni
sociali che andavano oltre i confini etnici e
gettava le basi per la ristrutturazione verso un
nuovo equilibrio psico-socio-economico della
cultura Casamancè (Girard,1969). Sul piano po-
litico, Aline Sitoè fu il primo capo Casamancè
eletto per adesione popolare e rappresentati-
vo di una tendenza modernizzatrice endogena
(Girard 1969, p.265). Sul piano sociale, stabili
l'uguaglianza di genere davanti al nuovo culto

feticcio cosmologico, universale, monoteista.
In tal modo la funzione sociale femminile nel
*boekin* divenne preponderante, poiché i ma-
schi aderenti all'Islam rifiutarono di disporre
della nuova modalità di azione ambivalente,
da quel momento furono le donne ad intrat-
tenere i feticci ancestrali (Girard, 1969). Inoltre,
la profetessa stabilì che l'elezione al ruolo sa-
cerdotale tradizionale, potesse essere aperta a
tutti (e decisa dal feticcio) indistintamente da
età, genere e provenienza. L' universo femmi-
nile si aprì al mondo esteriore: gruppi di donne
si unirono in movimenti inter-villaggio, dando
l'esempio agli uomini che cominciarono a fra-
ternizzare con i villaggi vicini durante il proces-
so di iniziazione, *bukut*.

L'amministrazione coloniale francese locale
era allarmata per la popolarità di Aline Sitoè
e per i frequenti viaggi dei pellegrini, accom-
pagnati da animali, al villaggio di Kabrousse
durante la stagione delle piogge del 1942. I
reclutamenti della Seconda Guerra Mondiale
che colpirono principalmente la regione della
<figure><img src="image_4.png" /></figure>

## Tipologia di gestione del territorio per i Diola Kasa rielaborato a partire dallo schema di Marzouk-Schmitz, Y. 1984

Fig. 2

africani esplorati. Le relazioni tra la colonia e il centro dell'impero in epoca coloniale segnarono un punto di non ritorno nell'imposizione di modelli estrattivi nel Sud Globale (Gudynas, 2015). A partire dall'immaginario evocato da Malcom Ferdinand, "l'ecologia decoloniale è intesa come una via d'uscita dalla presa del mondo moderno, fornendo una doppia chiave di lettura che si traduce allo stesso tempo in un altro modo di pensare la decolonizzazione e in un altro modo di pensare le lotte contro il degrado ambientale della terra" (Ferdinand, 2019 p.293). L'insorgere del pensiero decoloniale è stato reso possibile dal movimento anticoloniale Casamancé e rappresenta non solo l'esito di un processo di soggettivizzazione, ma un progetto di umanità (Mbembe, 2010). Quello che il pensiero decoloniale aggiunge all'interpretazione della resistenza contadina anticoloniale è il diritto di difendere una cultura insediativa, ciò che aggiunge la critica femminista decoloniale del Sud Globale è il parallelismo tra estrattivismo come espressione del capitalismo coloniale⁴ e il femminicidio come espressione del patriarcato (Lugones, 2010). Se territorio e femminile sono parte dello stesso super-organismo, allo stesso modo estrattivismo e femminicidio sono le due declinazioni sistemiche dello stesso modello di aggressione, che ha l'unico scopo di dominare i corpi e il pianeta (Lugones, 2010; Lagardes, 1999; Verges, 2020). L'omicidio di Aline Sitoè Diatta in questa prospettiva assume la connotazione di femminicidio territoriale, non dissimile da altri perpetrati nel Sud Globale (Verges, 2020).

### Strategie di insediamento nei territori Diola

Coltivatrici e coltivatori operosi e meticolosi delle pianure alluvionali, i Diola (Ajamat) da quando sono divenuti stanziali, hanno sempre cercato di stabilire i loro villaggi rurali immediatamente a monte delle zone agricole permanenti, che misero in opera nelle valli e nelle pianure, vale a dire ai margini degli altipiani, sulla linea di contatto con la foresta e i pendii che portano alle risaie (Pelissier,1966).

Il loro regime fondiario collettivista (la terra non si vende, si presta o si affida) e la qualità delle loro tecniche di coltivazione, che garantiscono una produzione ininterrotta in determinati perimetri sviluppati, ci fanno comprendere che le loro installazioni erano e rimangono fise. Quando i villaggi erano troppo affollati, era richiesta la partenza di parte della popolazione per fondare nuovi insediamenti, ma questo non ha mai provocato la scomparsa o lo spostamento della fondazione originale (Pelissier, 1958). L'assenza di villaggi nel cuore degli altopiani è una regola meno assoluta, sebbene sia frequente nelle regioni precedentemente occupate dai Diola. Gli altopiani di Djougouttes e Kalounayes, nella suddivisione di Bignona, sono coperti da foreste e villaggi. Nella suddivisione di Ziguinchor, tutti i villaggi dei cantoni da Séléky a Pointe Saint-Georges formano una corona ai margini delle foreste, sopra le valli o le secche. I pochi villaggi che fanno eccezione a questa regola sono insediamenti recenti, centri di colonizzazione creati da immigrati stranieri (Pelissier, 1958). Il loro isolamento tradizionale, da un lato, e la trasformazione

delle condizioni naturali come l'espansione Diola verso nord e verso est, sono responsabili di una grande diversificazione di modelli di insediamento e dell'istituzione di diversi clan. Un'analisi regionale dello sviluppo del territorio nella Bassa Casamance è utile, sia per la flessibilità nell'adattamento dei contadini Diola alle sfumature dell'ambiente naturale, sia per ricoustruire la loro frammentazione politica e la lunga evoluzione in isolamento di ogni gruppo di villaggi. Tale 'isolamento'⁵ ci suggerisce che la pratica dell'autosufficienza alimentare è stata tramandata di generazione in generazione ed è ancora oggi alla base della strategia endogena di sostenibilità dei loro insediamenti.

In alcuni villaggi, alcune manifestazioni della vita collettiva sono presiedute da un re o una regina le cui funzioni sono essenzialmente religiose, in un certo senso sociali e talvolta politiche. In alcuni villaggi le funzioni religiose, sociali e politiche si fondono, la loro presenza è limitata a una regione abbastanza piccola da non rappresentare un fattore significativo di

stratificazione sociale per l'intero paese Diola. Il re o la regina inoltre controllano i prezzi del cibo e la disponibilità di prodotti⁶.

Mlomp è uno dei villaggi Diola Kasa indagati approfonditamente nella Bassa Casamance situato tra Seleki e Punta Saint Georges. Un tempo le case erano costruite una accanto all'altra attorno ad un cortile comune. Parte delle pareti e dei tetti erano comuni, formando grandi edifici. Negli ultimi decenni, questo tipo di alloggio è stato in parte sostituito ed ogni famiglia ha costruito la propria casa separata ed indipendente da quella degli altri. Una tendenza che riflette un processo di individualizzazione in corso con implicazioni spaziali. Durante la ricostruzione delle loro case, alcuni residenti si sono avvicinati alle strade principali, maggior veicolo di commercializzazione dei prodotti locali. La maggior parte delle case negli anni '80 era costruita in adobe, aveva un tetto di paglia (66% nel 1990), altre erano in ferro ondulato (33%). Solo una minoranza aveva latrine (26% nel 1990) (Pison et all, 2001). L'acqua proveni-

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## Casa multipiano Mlomp

Fig. 3
Foto dell'autore, dicembre 2019

<figure><img src="image_6.png" /></figure>

va per la maggior parte da pozzi; nel 2000 era-
no stati completati un pozzo trivellato e una
torre d'acqua, ma i terminali non erano ancora
in funzione; e non c'era ancora elettricità. Nel
2019 la percentuale si è rovesciata il 60% del-
le case ora ha il tetto in ferro ondulato e solo
una minima parte ricambia la paglia del tetto
ogni anno. Tutte hanno una latrina alcune in
comune in mezzo al giardino, altre adiacente
alla camera da letto. I pozzi per quartiere sono
tre o quattro. La caratteristica che ancora oggi
resiste è la tecnica costruttiva in *adobe* in tutti
i territori Diola Kasa. Fiore all'occhiello del vil-
laggio di Enampore sono le case ad impluvium
ancora oggi conservate e riprodotte. Mlomp,
è specializzato nelle costruzioni multipiano in
argilla. Le risorse culturali Diola possono esse-

re valorizzate per il contributo locale che offro-
no quale parte attiva di una strategia planeta-
ria consapevole dei limiti dell'antropizzazione
del pianeta.

### Migrazioni femminili urbane-rurali contem-
poranee tra i Diola

La parola rurale può essere specificata in modo
plurale: nel dominio 'relazione con la terra' (e i
suoi significati materiali e simbolici); in quello
di relazione tra denaro e piantagioni da rendita
(un tempo l'arachide ora l'anacardo e la noce),
entro diversi sistemi di allevamento e di ap-
provvigionamento. I gradienti di urbanità oggi
'forzano' i limiti insediativi, caratterizzando le
più svariate forme di interazione sociale. Per
la sua 'centralità' economica, sociale e logisti-

ca, un mercato settimanale nella savana può
essere più urbano di un quartiere di Dakar? Un
contadino può vivere in città, ma mantenere
un rapporto forte con la terra e i suoi valori. Un
'contadino' in zona rurale potrebbe già appar-
tenere alla dimensione 'rurale non agricola',
con gli effetti positivi e negativi che ne con-
seguono. I confini tra città e campagna, esito
di dinamiche complesse, spesso 'vivono' nelle
pratiche e 'deridono' le approssimazioni am-
ministrative. Questi binomi si presentano con
significati 'locali' molto diversi da quelli Occi-
dentali. La ricerca di un'identità rurale implica
due operazioni opposte che si richiamano l'una
all'altra: a) un'operazione di separazione verso
la particolarità e b) una di diluizione all'interno
dell'universale (Aimé, 1956; Remotti, 1996). È
dunque più facile trovare la ruralità là dove si
separa che non andando oltre le barriere tra-
sgredendo limiti e divieti di accesso, ad esem-
pio cercandola in città. Nelle reti di connessione
l'identità è senz'altro presente e le possibilità
di connessione indicano modi alternativi di co-
struire le identità.

In Senegal, rurale è ancora la prospettiva della
maggioranza, nonostante le persone continui-
no ad oscillare tra città e campagna seguendo
le stagioni. Nella stagione invernale in tutti i
villaggi Diola, si preparano i campi per quando
arrivano le piogge, perché le piogge sono l'unico
modo per coltivare il riso, la fonte principale di
alimentazione delle comunità locali. Tra i con-
tadini urbanizzati molti ancora oggi, ritornano
a casa per aiutare la propria famiglia a lavorare
la terra nella stagione invernale e contribuire

al perpetrarsi di una strategia endogena di so-
stenibilità. Tale strategia, può aggiornare i le-
gami urbano-rurali, ma soprattutto condurre i
villaggi verso itinerari di transizione ecologica
radicati nel proprio patrimonio culturale di pra-
tiche. L'identità Diola, oltre ad essere rurale,
ha un'intensa relazione con il selvatico che lo
circonda. Rimane tale anche quando si trasfe-
risce in città a lavorare in attività non agricole?
Quando ritorna al villaggio per aiutare la fami-
glia durante la stagione invernale l'identità ru-
rale si ritrova in quella particolare oscillazione,
di ritorno; in alcuni casi si diluisce nel folclore
delle consuetudini senza una reale resistenza.
Quella legata ad un progetto di sovranità ali-
mentare locale si rafforza nelle pratiche.
Durante l'epoca coloniale quest'oscillazione
e movimento tra città e campagna ha rap-
presentato una risorsa che ha spinto verso il
cambiamento dello *status quo*, imposto dal
colonialismo e di emancipazione della donna
nei confronti del patriarcato. Nella fase di ur-
banizzazione del XX secolo, che portò all'indi-
pendenza del Senegal, rimase centrale il ruolo
delle donne e soprattutto delle donne migranti
salariate o pagate in natura in ambito dome-
stico. La pace coloniale diede origine a una vera
e propria esplosione migratoria: migrazioni
stagionali verso i campi di arachidi del Gambia,
o verso la colonizzazione agricola della sponda
meridionale del fiume Casamance. Questa im-
portante mobilità rurale è l'esperienza su cui si
è costruita nel XX secolo la migrazione verso
i centri urbani di Ziguinchor e Dakar. Secondo
Amselle non c'è stata discontinuità tra mi-
grazione rurale e migrazione urbana (Amselle, 1976). I primi migranti urbani svolgevano anche attività stagionali legate al mondo rurale, nelle periferie dei centri abitati; erano lavoratori e lavoratrici agricole in fattorie periurbane, vendemmiatori di vino di palma o impiegati nel trasporto o nella commercializzazione di prodotti agricoli. Né le migrazioni di Diola rivelano alcuna discontinuità tra migrazioni definitive, temporanee o stagionali (Foucher 2005, p.6). Come nella colonizzazione agricola di fine Ottocento, i migranti esploravano uno spazio per una o due stagioni, talvolta decidendo di stabilizzare la loro presenza; tutti i tipi di migrazione erano - e sono tuttora praticati. Altro tratto caratteristico e persistente, è la mobilità per fasce di età: sono soprattutto i giovani che migrano in gruppo, con o senza supervisione (Foucher, 2005). La migrazione Diola ha mobilitato sia uomini che donne. Questo è un fenomeno abbastanza raro nel Senegal coloniale e postcoloniale, dove gli esperti sono abituati a migrazioni prevalentemente maschili e a lunga distanza (Amselle, 1976; Foucher, 2005; Sakho, 2019). È proprio perché la mobilità dei Diola verso le città era radicata in una mobilità rurale stagionale con poca rottura con il quadro locale, spesso a breve distanza, e che coinvolgeva uomini e donne, che la migrazione urbana, che ne era il prolungamento, vedeva mobilitate anche le donne (Foucher, 2005).

Iniziate nei primi anni del XX secolo, queste migrazioni associate all'urbanizzazione si sono generalizzate dopo la Seconda guerra mondiale. Secondo i dati del censimento del 1988, "in

percentuale della sua popolazione, la regione di Ziguinchor è di gran lunga la più importante contribuente di migranti stabili a Dakar, con una comunità che equivale al 12,6% della popolazione regionale (Foucher 2002, p.389). Le traiettorie migratorie di uomini e donne si sono differenziate negli anni. La scuola nelle zone Diola della Casamance, promossa dalla Chiesa cattolica, era rivolta principalmente ai ragazzi maschi, évolués⁷, per consentirgli l'accesso ad un segmento specifico del mercato del lavoro cittadino: il servizio pubblico. Le donne sono state attratte nelle posizioni di lavoro domestico (Journet, O. 1981, p. 136, citato da Foucher 2005, p.5).

Nell'esperienza migratoria sono emersi nuovi problemi morali man mano che si sono trasformati i rapporti tra migranti e residenti permanenti del villaggio, tra anziani e bambini più piccoli, tra uomini e donne. L'esperienza migratoria è stata così massiccia per i Diola, i suoi effetti così profondi per i migranti come per i 'sedentari', che è ragionevole pensare che la costituzione dell'identità Casamance/Diola debba molto alle riflessioni e alle lotte attorno a questa esperienza (Foucher, 2005). Data l'importanza delle migrazioni femminili Diola, queste hanno fornito il terreno di lotta rispetto ai rapporti di genere. Le migranti donne sostenevano con i proventi del loro lavoro 'domestico' in città gli studi dei loro fratelli, évolués, per farli accedere alle posizioni pubbliche. Quando vi è stato un esubero di offerta di persone istruite, gli uomini sono tornati al villaggio a mani vuote o sono rimasti in città per non risentire

dello smacco sociale di non aver ottenuto il posto per cui erano stati sostenuti dalle famiglie, dipendendo di fatto dalle rimesse delle donne. Citando le stesse donne migranti, Reboussin, indica chiaramente l'inaspettata prosperità che le donne traevano dal lavoro domestico, soprattutto negli anni Quaranta e Settanta, quando il mercato del lavoro era molto esigente (Reboussin, 1995, citato in Fouchet, 2005 p.5). Lambert vede la differenziazione delle traiettorie femminili e maschili come un elemento centrale nell'empowerment della mobilità femminile (Lambert, 1998, citato in Fouchet 2005, p.5). All'origine del progetto separatista della Casamance (fine degli anni '70), vi è il rancore per i fallimenti dello Stato senegalese nel campo dell'istruzione e del lavoro, come in altri campi. Lo Stato non è stato l'unico bersaglio delle critiche: le donne migranti sono state oggetto di critiche morali, con tentativi di costrizione a rientrare al villaggio in cui lo stato è stato complice del tentativo di controllarne i corpi da parte dei loro compaesani maschi, i cui itinerari migratori erano falliti.

L'identità Diola nel XX secolo, dunque, lunghi dall'essere solo ancorata alla ruralità, deve molto all'esperienza urbana delle donne Diola, sia nella rinegoziazione dei rapporti di genere all'interno della società Diola postcoloniale, che nei rapporti con lo stato. Dalla fine degli anni '70, l'associazione Esukolal, la rivista Kelumak e altri spazi hanno riunito le donne Diola attorno a una doppia impresa: una riflessione sul funzionamento della società Diola, all'interno della quale la posizione delle donne era

oggetto di particolare interesse, e un progetto di riforma politico-culturale. Questa riflessione ha affermato il valore della cultura Diola, dimostrandone le qualità ed evidenziando la sua lunga resistenza al colonialismo.

La questione dell'affidamento del lavoro domestico in ambito urbano esclusivamente alle donne, che ha caratterizzato la fase di espansione capitalista nella società Senegalese coloniale e post-coloniale associata ai fenomeni di urbanizzazione meriterebbe un adeguato spazio di riflessione. Nel passaggio storico post-coloniale è letta in contro tendenza rispetto alla lotta anti-egemonica in ambito rurale, non avendo opposto alcuna forma di resistenza alla riproduzione del sistema patriarcale capitalistica, di fatto permettendone la sua espansione (Federici 2020). La donna Diola migrante e salariata solo recentemente e con molta difficoltà è riuscita a cambiare gli obiettivi dei suoi itinerari migratori urbani divenendo protagonista di una trasformazione sociale. Al contrario le donne in ambito rurale svolgono un ruolo economico di produttrici primarie, che non può essere categorizzato attraverso le dicotomie domestico/mondano del nostro pensiero occidentale. Il loro ruolo è comprensibile in un sistema olistico di sussistenza in continuo contatto con il selvatico, che genera forme di gestione economica di scambio nei mercati alle diverse scale, e pratiche che riproducono il valore della vita indipendentemente dalla sua monetizzazione a favore di forme relazionali di commoning delle risorse (Federici 2020). Silvia Federici in Punto Zero ha messo in evidenza
<figure><img src="image_7.png" /></figure>

tetto con i fusti delle palme. Il cemento non ha ancora preso spazio, se non tra i desideri di pochi individui. La terra è condivisa dalla famiglia di padre in figlio.

Il gruppo delle donne del bosco sacro raduna le protettrici culturali e spirituali del villaggio in caso di disgrazia, rappresentano le più grandi ricercatrici di legna per la cucina, molto consapevoli del mutamento dei paesaggi. Una di loro intervistata ha espresso la sua critica: «Posso dire che spesso siamo noi cercatori di legno a distruggere il paesaggio. In questi ultimi anni è stato osservato che molte foreste iniziano a scomparire e vi è una progressiva salinizzazione dei terreni coltivabili. Oggi molte zone non sono più adatte alla coltivazione». I villaggi Diola del sud del fiume Casamance sono tutt'oggi dipendenti dalla legna come fonte primarie di energia, la cui gestione è soggetta a leggi collettive emanate dall'autorità del re

e della regina, che insieme al gruppo dei saggi delimitano le aree protette e le zone tabù periodicamente e dalla forestale di stato (ISRA). Le donne con il loro molteplice ruolo di coddottiere, madri, custodi del sacro e giardiniere dell'autosufficienza, hanno anch'esse espresso i loro desideri. Spiega una di loro: «Sogno l'autosufficienza alimentare e di poter esportare i miei prodotti nelle altre regioni. Nel nostro giardino mancano le attrezzature di lavoro e talvolta l'acqua non è sufficiente per rifornire l'intero giardino.»

I territori Diola contemporanei possono essere considerati come forme di resistenza a modeli di desiderio imposti dalla globalizzazione? Sebbene la frugalità di mezzi implichi ancora su larga scala il sostentamento di un sistema sociale collettivista, alcuni desideri rilevati sul campo mirano a scenari di meccanizzazione dell'agricoltura e dell'allevamento, sia per i

quanto soggetti primari del lavoro riprodottivo, le donne, storicamente e nel presente, dipendono più degli uomini dall'accesso alle risorse comuni, e per questo sono maggiormente impegnate nella loro difesa (Federici 2020). Il ruolo femminile nella resistenza contadina 'decoloniale' dei territori Diola in epoca contemporanea

L'ecologia decoloniale è una forma di resistenza, che vede protagoniste le popolazioni rurali ed indigene che coscientemente si allontanano da forme coloniali di abitare il mondo e rifiutano la dominazione esterna imposta. Popolazioni che conservano valori ancestrali primari replicandoli nelle pratiche (Manzini, 2020) e la cui psiche non è stata offuscata da modelli di desiderio da cui Fanon metteva in guardia (Fanon, 2007). I Diola incarnano ancor oggi questo tipo di cultura rurale decoloniale e quale ruolo ricoprono le donne nelle forme di resistenza contadina contemporanea?

I desideri della collettività di Mlomp, sono stati oggetto di una survey (che ha riguardato diversi aspetti sociali economici ed ecologici della società), riassunti in una mappa di comunità, grazie alla mediazione locale con degli abitanti Laurant e Agnés Sambou. w

Gli uomini usano ancora il kadiandou, la vanga Diola autoprodotta, simbolo rurale, il più importante attrezzo di aratura e lavorazione dei campi di riso, utilizzata anche per costruire le case. Alla domanda se potessero descrivere la casa dei loro sogni come la costruirebbero, il 90% degli intervistati a Mlomp ha risposto che utilizzerebbe materiali locali, solo il più gio-

vane (20 anni) ha risposto che utilizzerebbe il cemento. In particolare, un imprenditore locale che si occupava di edilizia ha fornito questa risposta: «Quando costruisco una casa uso l'argilla, che troviamo qui sul posto, il tronco della palma e la mangrovia per fare il controsoffitto e per il tetto uso la paglia che mi permetterà di mantenere la freschezza nelle stanze.»

Il villaggio di Mlomp era un tempo circondato da foreste sacre. Le persone che muoiono in Casamance vengono ricoperte di semi, e quando i semi crescono, i viventi scorgono la reincarnazione dell'essere. Intere foreste sacre sono nate così, e le persone si sentono molto connesse con queste foreste. La delimitazione delle zone tabù e la protezione della foresta sacra ha assunto rilevanza per il ciclo delle acque e la salvaguardia del patrimonio naturale. La cultura Diola è sempre stata 'protettrice della natura' perché gli spiriti degli antenati sono custoditi in queste foreste e e le loro credenze aiutano a proteggerle dai taglialegna e i produttori di carbone. Oggi, queste foreste vicine al villaggio tendono a scomparire, a volte sostituite da piantagioni di anacardo o arancio. Nel dibattito locale i saggi si preoccupano affinché la strategia di sostenibilità tramandata dagli antenati si perpetui nel tempo, che quando tagliavano un albero ne piantavano due. Nel villaggio la terra è sacra, la cultura Diola non vende la terra, la presta. Ogni famiglia possiede terre per le risaie, per l'abitazione, per l'orto e per la foresta sacra. La natura offre all'insediamento tutto quello di cui ha bisogno. Le case ancora oggi sono costruite in argilla e il
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Lavorazione dei campi nel territorio Diola Kasa con Kajandou strumento maschile</figcaption></figure>

Fig. 4
Diembereng 2020 crediti Phototigui

notevoli guadagni di tempo e fatica che comportano, che per la maggior produzione prospettata dall'innovazione. La popolazione dei villaggi Diola pratica ancora oggi un'agricoltura che dipende dalle piogge, dimostrando il lato coraggioso ed eroico del lavoro contadino, ma anche la mancanza di risorse idriche che affligge questi territori, un tempo conosciuti proprio per la loro ricchezza d'acqua nel sottosuolo. Dipendere dal cielo li aiuta a mantenersi sin tonizzati e coscienti rispetto alle conseguenze dei cambiamenti climatici e le implicazioni meteorologiche delle loro azioni di disbosca-mento. Questi territori subiscono gli effetti di macro-processi alla scala globale, perché sprovvisti dei mezzi tecnologici che mantengono ancora produttivi i terreni agricoli compromessi del Nord Globale.

Il contadino Diola è accomunato agli altri contadini del Sud del Mondo dalla consapevolezza

di essere sul fronte di resistenza ai cambiamenti climatici e conosce la strategia ecologica messa in atto dai suoi antenati. Dalla survey emerge un gap di pianificazione. Una parte del villaggio pensa ancora che gli alberi siano una risorsa inesauribile. Racconta un abitante del villaggio di Mlomp: «Il villaggio Diola ha sprimentato una stabilità negativa del punto di vista naturale, dagli anni '70, anno in cui la siccità ha colpito il Senegal molte cose sono cambiate nel villaggio perché questa siccità ha permesso l'avanzamento del mare. Oggi molte risaie sono abbandonate a causa della salinizzazione del terreno. I terreni vicini alle case non sono più coltivabili a risaia e alcune valli risicole sono state trovate insabbiate. La salinizzazione delle terre ha spinto metà della popolazione ad essere attiva nella cultura dell'anacardo, del limone, dell'arancio. Oggi il Diola lavora nei campi e contemporaneamente

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Lavoro femminile in risaia territori Diola Kasa</figcaption></figure>

Fig. 5
Diembereng Settembre 2020, Phototigui

nelle risaie. Notiamo anche la scomparsa di molte specie vegetali e animali causata dalla scarsità di precipitazioni. Vi sono dei processi naturali come il calo delle precipitazioni, che sottraggono terreno alle attività agricole di sussistenza e le terre insabbiate sono date alla coltivazione di arachidi o all'allevamento, per compensare le perdite abbandonati nella produttività dei suoli.» Nonostante ciò, si pratica un'agricoltura di resistenza. Tutti gli inverni i giovani migranti stagionali ritornano dalla città al villaggio per aiutare la loro famiglia in questa lotta per l'auto-sufficienza. "Purtroppo, solo il villaggio di Diembéring, in tutta la bassa e media Casamance oggigiorno riesce a coprire il suo fabbisogno annuale di riso", racconta Bakary Badji, tecnico agronomo dell'Agenzia Nazionale Senegalese per l'agricoltura: "Siamo autosufficienti dal punto di vista alimentare solo se riusciamo a produrre il nostro

consumo annuale di cereali. Per quanto riguarda la sicurezza alimentare, significa avere un potere d'acquisto che ci consenta di garantire la razione alimentare. Allo stato attuale, non esiste un villaggio in Casamance che abbia raggiunto l'autosufficienza alimentare completa. Nemmeno la sicurezza alimentare è garantita a tutte le famiglie nel sud del Senegal" (Badji et al, 2020).

Le pratiche contadine contemporanee nei villaggi Diola disegnano le implicazioni spaziali della resistenza ai cambiamenti climatici. La nuova frontiera di resistenza nei villaggi Diola è il riutilizzo di trame abbandonate ad opera di gruppi di donne giardiniere auto-organizzate nell'orticoltura allo scopo dell'autosufficienza e dello scambio. Questi gruppi parlano di progetti di giardino con cui recuperano terreni compromessi con diverse tecniche di irrigazione, impiegando l'utilizzo di fertilizzanti animali
# Mappa dell'uso del suolo di Mlomp, rilevata con Laurent Sambou

Fig. 6
Elaborazione dell'autrice

li, scarti alimentari e con strumenti di aratura tradizionali. Ciascuna donna intervistata ha fatto riferimento al progetto di giardino, lasciando trasparire la dimensione individuale/familiare e dell'organizzazione collettiva a cui partecipa. Quasi tutte le donne associano il lavoro nell'orticoltura ad altri lavori materiali per garantire la sicurezza alimentare alla propria famiglia.

Nei villaggi Diola esiste una consapevolezza ecologica profonda a partire dalla selezione dei prodotti alimentari. Tutte le persone interviste state nel villaggio di Mlomp, evitano brodi industriali e prediligono la coltivazione dei propri prodotti per l'alimentazione. La pesca artigianale praticata nel fiume Casamance completa, insieme all'allevamento, il paniere di prodotti consumati. Quando si parla con le persone si ha la sensazione che vi sia una consapevolezza collettiva dei problemi della produzione del cibo, della perdita di biodiversità e che questi argomenti siano prioritari nel dibattito locale e nel progetto di sovranità alimentare alla scala di villaggio.

Un'anziana donna del villaggio alla domanda che cos'è cambiato nel tuo modo di vivere negli anni? ha risposto: «Oggi viviamo nella modernità. La vita prima non era la stessa di oggi. Mlomp è un villaggio tradizionale, che ha recentemente sperimentato il Cristianesimo e l'Islam. Mi sono convertita al Cristianesimo. È stato un po' difficile perché ti sentivi come se fossi solo. Ma nel tempo le mentalità iniziano a cambiare. Oggi il cibo viene scambiato con denaro contante, mentre un tempo c'era il

barratto. La vita era molto più semplice e naturale.» Le sue parole lasciano trasparire una consapevolezza e comprensione della complessità dei processi identitari in cui è immersa, il suo pensiero chiaramente associa l'avvento del Cristianesimo e dell'Islam con l'individualismo e la frammentazione sociale, la monetizzazione del lavoro e il modello estrattivista, che ha imposto ritmi contrastanti con quelli del mondo naturale. Nel villaggio le persone quando raccontano la propria tradizione sono molto consapevoli dei cambiamenti che hanno visto, riconoscono che chiese e moschee sono edifici recenti inclusi all'interno delle loro tradizioni perché lasciati in eredità dai loro padri. La *houtindoukaye* la piazza pubblica del villaggio è riconosciuta invece come luogo naturale dell'assemblea nazionale, luogo di giustizia, d'incontro tra villaggi, in cui si riproduce la vita sociale, ad esempio attraverso la festa del raccolto che dura tre giorni ed è una celebrazione della cultura contadina.

## Conclusioni

Cosa lega la cosmologia della profetessa Aline Sitoè alle nuove pratiche di resistenza contemporanea dei gruppi giardinieri? Il movimento di Aline Sitoè fu un elemento motore e catalizzatore di enormi trasformazioni all'interno della cultura Casamancè. La forza d'animo di Aline Sitoè ispirò donne anche dopo la sua morte. Le donne divennero depositarie del sacro e della salute del villaggio, sfere che massimizzano l'autorealizzazione dell'umano. In epoca contemporanea i gruppi di donne giocano un

ruolo fondamentale nella lotta ai cambiamenti climatici, essendo le guardiane della foresta sacra e custodi del ciclo del legno e dell'acqua. Nella loro forza spirituale e nella devozione alle regole della natura si racchiude il fragile rapporto che mantiene in equilibrio il paesaggio con le strategie di approvvigionamento ed insediamento del villaggio. Se la donna seleziona e produce gli alimenti e allo stesso tempo tiene viva una pratica agricola, se coltivando riproduce una pratica che è anche politica, cucinando solo il cibo locale pratica una resistenza contadina. Il Diola è cosciente di praticare non solo giardinaggio e di essere riluttante a forme di neocapitalismo che distruggono i legami sociali alla scala di villaggio. Il ruolo femminile di guida spirituale ed educativa, tramanda alle

nuove generazioni semi antichi di resistenza verso modelli di desiderio che porterebbero la civiltà contadina alla deriva. Il giardino dell'autosufficienza è un modello scalabile e replicabile a livello planetario alla scala di villaggio. Ciascun villaggio Diola con il suo misto di razionalità contadina, cosmologia animista e coscienza dei cambiamenti climatici tiene ancora in vita nuclei di ruralità pura, tentativo talvolta eroico e irrinunciabile di salvazione rispetto all'inesorabilità del flusso e del mutamento, diluizione di valori e pratiche nell'avanzamento dell'urbanizzazione.

<figure><img src="image_10.png" /></figure>
## Note

## Bibliografia

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<figure><img src="image_11.png" /></figure>

<footnote n="1">¹ Questo prova che il genere in Casamance non è mai stato una caratteristica fissa nell’identità culturale locale.</footnote>

<footnote n="2">² Si tratta di una varietà a medio rendimento e più sensibile alle variazioni del regime delle piogge.</footnote>

<footnote n="3">³ L'azione divina poteva consistere nell'improvvisa materializzazione nel cuore della chioma di un albero, della maschera uraniana Fanbundi, poteva essere l'azione occulta del genio della città, Jenanande, poteva essere la pioggia fertilizzante di Aline Sitoè.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Sul patriarcato riconciettualizzato come il principio sistemico di relazioni di dominazione (delle donne, dei popoli, della natura), storicamente costruito sul corpo delle donne, si veda Lugones, M. (2010).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Si tratta di un isolamento dal punto di vista geografico legato soprattutto alle strategie di difesa bellica.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Nel periodo in cui è stata condotta la survey i prodotti locali offerti dalla natura sono stati segnalati come in diminuzione con preoccupazione degli abitanti di Mlomp.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Évolué è un'etichetta francese usata durante l'epoca coloniale per riferirsi a un nativo africano o asiatico che si era "evoluto" diventando europeizzato attraverso l'educazione o l'assimilazione e aveva accettato i valori e i modelli di comportamento europei.</footnote>