# Une Parole de Dieu écrite : statut de l'écrit et statut de l'Écriture dans les controverses confessionnelles sur la norme de la foi

Arthur Huiban

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/litterales/528

DOI : 10.4000/11z33

ISSN : 3039-3922

## Éditeur

Presses universitaires de Paris Nanterre

## Édition imprimée

Date de publication : 1 octobre 2022

Pagination : 19-48

ISSN : 2802-3293

## Référence électronique

Arthur Huiban, « Une Parole de Dieu écrite : statut de l'écrit et statut de l'Écriture dans les controverses confessionnelles sur la norme de la foi », Littérales [En ligne], 49 | 2022, mis en ligne le 01 mai 2024, consulté le 12 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/litterales/528 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11z33

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Une Parole de Dieu écrite :
statut de l'écrit et statut de l'Écriture
dans les controverses confessionnelles sur la norme de la foi

La théologie qui, à partir des années 1520, s'élabore dans le protestantisme luthérien et réformé est assurément une théologie de la Parole<fnref n="1" />. L'affirmation de la perfection et de la suffisance de la Parole de Dieu n'y est pas seulement, en effet, un article parmi d'autres de la foi professée : depuis Luther et Zwingli, jusqu'à la systématisation des grandes sommes de théologie à l'âge des orthodoxies confessionnelles, elle est à la fois son principe et son centre, son évident et son insigne, constamment brandis dans le flot des polémiques, et constamment opposés aux accusations d'hérésie, de schisme ou d'innovation doctrinale<fnref n="2" />. Dans leurs grandes lignes, les enjeux de la controverse confessionnelle sur la norme de la foi sont à cet égard bien connus. En proclamant l'autorité exclusive de l'Écriture comme source parfaite et suffisante de la « vraie doctrine », les théologiens

<footnote n="1">1. Sur ce thème de la théologie de la Parole, en particulier chez Luther, voir Ernst BIZER, *Fides ex auditu. Eine Untersuchung über die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther*, Neurkirchen, Neurkirchener Verlag, 1958 ; Philippe BÜTTGEN, « Que faire de la Parole qui sauve ? Trois versions de la fides ex auditu », in *Bible, histoire et société. Mélanges offerts à Bernard Roussel*, Robert Gerald HOBBS et Annie NOBLESSE-ROCHER (dir.), Turnhout, Brepols, 2013, p. 133-167 ; Philippe BÜTTGEN, « Voix sans vertu. Complément à l'histoire des théologies de la parole », in *Crossing Traditions. Essays on Reformation and Intellectual History in Honour of Irena Backus*, Maria-Cristina PITASSI et Daniela Solfaroli CAMILLOCI (dir.), Leyde/Boston, Brill, 2017, p. 149-163.</footnote>

<footnote n="2">2. Pour la doctrine protestante de l'Écriture, dans sa version systématisée à l'âge des orthodoxies, voir notamment, dans le monde réformé : Richard A. MULLER, *Post-Reformation Reformed Dogmatics*, vol. 2 : « Holy Scripture: The Cognitive Foundation of Theology », Grand Rapids, Baker, 1993, et dans le monde luthérien : Robert D. PREUS, *The Theology of Post-Reformation Lutheranism. A Study of Theological Prolegomena*, St Louis, Concordia, 1970.</footnote>
protestants s'opposaient à la conception catholique d'une Révélation pluri-centrique, et donc supposément incertaine et « morcelée ». Qu'elle soit accusée ou assumée, l'idée de ce morcellement renvoyait alors à la multiplicité présumée des provenances : elle disait l'incomplétude d'une source, l'Écriture comme Parole de Dieu écrite, dont la Révélation figée dans une littéralité morte et opacifiée par les siècles se devrait d'être accompagnée, complétée, éclairée ou encadrée par le complément vivant des traditions d'Église³. Dans les conceptions communes des théologies catholiques qui se développent à l'âge du concile de Trente, ces traditions sont comprises comme le versant continu et évolutif de la Parole de Dieu : traditions orales des apôtres, symboles antiques de la foi, canons des conciles, décrétales pontificales, théologies des Pères de l'Église et des docteurs médiévaux⁴.

Les controverses qui, pendant deux siècles au moins, sont venues se greffer à cette ligne de fracture originaire sont aussi nombreuses qu'insistantes. Elles engagent la complétude doctrinale de la Bible : fournit-elle un enseignement suffisamment développé en lui-même pour contenir la somme de la doctrine salutaire⁵ ? Mais elles portent aussi sur sa clarté : l'Écriture délivre-t-elle une doctrine univoque, universellement intelligible et donc accessible aux interprètes « privés⁶ » ? Sur les conditions de sa reconnaissance : qui peut discerner la liste des écrits canoniques et attester la divinité des textes bibliques⁷ ?

3. Sur la notion de tradition et ses évolutions à l'âge du concile de Trente, voir en particulier Yves CONGAR, *La Tradition et les traditions*, vol. 1 : *Essai historique*, Paris, Fayard, 1960.

4. Voir en particulier les systémisations de Martin Perez de Ayala, *De divinis apostolicis atque Ecclesiasticis Traditionibus...,*, Cologne, Gennepaeus, 1549 et de Melchor CANO, *De Locis Theologicis Libri duodecim, cum indice copiosissimo atque locupletissimo*, Salamanque, Gastius, 1563.

5. Charles BOYER, « The Council of Trent and the Question of the Insufficiency of Sacred Scripture », in *Unitas*, n° 16, 1961, p. 159-170 ; Richard A. MULLER, *Post-Reformation Reformed Dogmatics*, vol. 2, *op. cit.*, p. 340-356.

6. Voir sur ce point l'article de Mogens LAERKE, « Claritas Scripturae. Dynamiques critiques dans les controverses protestantes sur la clarté scripturaire à l'âge classique », in *La Clarté à l'âge classique*, Emmanuel BURY et Carsten MEINER (dir.), Paris, Classiques Garnier, 2013, p. 51-78.

7. Sur ce point, l'étude de référence est celle d'Henk VAN DER BELT, *The Authority of Scripture in Reformed Theology*, Leyde/Boston, Brill, 2008, en particulier p. 13-65.
Sur les traductions et ses versions autorisées : quelle est la version authentique de la Bible et en quel sens la divinité de l'autographe est-elle transférable aux versions traduites<fnref n="8" /> ? Ou encore sur la perfection de sa juridiction : suffit-elle à trancher par elle-même toutes les controverses de la foi<fnref n="9" /> ?

Moins connue est la controverse qui, entre théologiens catholiques et protestants, entoure la valeur respective des doctrines écrites et des traditions orales. Longtemps après les débuts de la Réforme, la « verbalité », si l'on peut dire, du *Verbum Dei* conservait encore dans le protestantisme une coloration essentiellement vocale : les textes scripturaires laissaient résonner l'oralité de leur dictée originaire, et la répétition pastorale de cette Parole assurait la vitalité actuelle de l'Écriture, prêchée dans des assemblées populaires ou commentée *publice* dans des contextes académiques et savants<fnref n="10" />. Pourtant, si la culture protestante n'a jamais renoncé au motif et pour ainsi dire à la symbolique de la Parole vivante et de sa transmission orale, l'Écriture comme « principe de la vraie doctrine » devient, à partir du milieu du xviᵉ siècle, une Écriture *constitutivement* écrite. À la suite des décrets de la quatrième session du concile de Trente, qui hisse le 8 avril 1546 la tradition orale des apôtres au rang d'une source à part de la Révélation, les théologiens protestants, luthériens ou réformés, développent même une argumentation de plus en plus systématisée pour défendre la supériorité normative de l'écrit sur l'oral, du *Verbum Dei scriptum* sur la tradition supposément obscure et ésotérique de l'Église romaine<fnref n="11" />.

Cette argumentation intéresse bien au-delà de l'histoire de la théologie moderne : en s'interrogeant sur la « nécessité de l'Écriture » et sur les intentions qui ont présidé à la décision de Dieu de mettre ses Paroles à l'écrit depuis la Révélation du Sinaï, les théologiens protestants et leurs adversaires catholiques ont accessoirement discuté de l'écriture et de l'oralité *en général*, comme d'un motif où

<footnote n="8">8. Richard A. MULLER, *Post-Reformation Reformed Dogmatics*, vol. 2, op. cit., p. 252-260.</footnote>

<footnote n="9">9. *Ibid*., p. 356-365.</footnote>

<footnote n="10">10. Voir en particulier, à ce sujet, l'étude de Amy Nelson BURNETT, *Teaching the Reformation. Ministers and Their Message in Basel, 1529-1629*, Oxford/New York, Oxford University Press, 2006.</footnote>

<footnote n="11">11. Voir *infra*, § 3.</footnote>
se confrontent deux modèles antagonistes de savoir et d'autorité. Lequel, du format écrit ou de la transmission orale, se prémunit le mieux contre les risques de distorsion, de dépérissement ou d'oubli ? Lequel autorise l'enseignement le plus complet, le plus clair et le plus efficace ? Lequel est le plus fidèle à l'idée que l'on se fait de la Révélation divine, c'est-à-dire de la temporalité et des rythmes d'une parole qui aspire à être préservée, connue et diffusée, par-delà la corruption des siècles ? En restituant brièvement les grandes lignes et les grandes étapes de la controverse catholico-protestante sur la source d'autorité de la foi, depuis le principe de la Réforme en 1520 jusqu'à la formation des orthodoxies dans les années 1550-1560, j'aimerais montrer ici comment la question de l'écrit et de l'oral s'est imposée peu à peu comme un marqueur décisif du clivage confessionnel.

## LA PREMIÈRE SOLA SCRIPTURA PROTESTANTE : LA PURETÉ DE LA PAROLE DE DIEU

Le motif de la Parole de Dieu s'est affirmé, dans les années qui suivent l'éclatement de la controverse sur les Indulgences fin 1517, comme l'un des grands emblèmes du mouvement réformateur<fnref n="12" />. Dans les années qui précédent directement l'excommunication de Luther, et en particulier en 1519 et 1520, ce motif s'intensifie même jusqu'à devenir, à côté de la doctrine de la justification par la foi seule, le principal fondement de la légitimation de la Réforme et le principe matriciel de sa théologie. Dès 1519, Karlstadt, alors collègue de Luther à la jeune université de Wittenberg, publie ainsi un traité *De canonicis scripturis libellus* qui pose les premiers jalons de la doctrine de la sola Scriptura – l'Écriture comme fondement unique et suffisant de la foi chrétienne<fnref n="13" />. Un peu plus tôt dans l'année, Karlstadt s'était confronté, lors de la dispute de Leipzig, à Johannes Eck, théologien d'Ingolstadt et grand artisan

<footnote n="12">12. Pour une synthèse sur la chronologie des controverses successives à l'affaire des Indulgences, et leurs enjeux doctrinaux, voir en particulier Bernhard Lohse, *Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang*, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995.</footnote>

<footnote n="13">13. (Andreas BODENSTEIN dit) KARLSTADT, *De canonicis scripturis libellus* [1520], in *Zur Geschichte des Kanons*, Karl August CREDNER (dir.), Halle, Verlag der Buchhandlung des Waisenhauses, 1847, p. 291-412.</footnote>
de l'instruction du procès de Luther en hérésie<fnref n="14" />. Sur la question de l'inhérence du péché originel dans la nature humaine, Eck avait invoqué contre Luther et Karlstadt l'argument du *consensus* des docteurs de l'Église, accusant l'isolement supposé des réformateurs dans leur position théologique, et donc le caractère novateur de leur doctrine<fnref n="15" />. Le fait que le *De canonicis scripturis* ait été rédigé par Karlstadt à la suite immédiate de la dispute de Leipzig laisse présumer la motivation originairement réactive de la formalisation du principe de la sola Scriptura. Contre l'accusation d'innovation théologique – un marqueur de l'hérésie –, l'Écriture se constitue alors à Wittenberg comme le principe d'une *autorité alternative et concurrente*, d'une autorité plus originaire et plus sûre que le consensus de l'Église :

> [...] nous jugeons par les lettres sacrées des opinions de tous et de chacun. Par conséquent nous proclamons que l'Écriture est reine et souveraine de tous par elle-même, et juge jugeant toutes choses, sans être jugée par nul autre<fnref n="16" />.

Quelques mois plus tard, Luther reprend quasiment à la lettre cet argument de la supériorité normative de la Bible dans sa réponse latine à la bulle pontificale *Exsurge Domine* qui le menace d'excommunication :

<footnote n="14">14. Sur Karlstadt à Leipzig, voir notamment Ronald J. SIDER, *Andreas Bodenstein von Karlstadt. The Development of His Thought, 1517-1525*, Leyde, Brill, 1974, p. 70-85.</footnote>

<footnote n="15">15. Johannes ECK, *Defensio contra Amarulentas D. Andreae Bodenstein Carolstatini invectiones* [1518], Joseph GREVING (dir.), Münster, Aschendorff, 1919, p. 114 : « 17. [II] Plures tamen boni et sancti theologi rationem praedestinationis suo modo admisere, ut seraphicus doctor Bonaventura, s. Thomas in scripto, Alexander de Ales, Henricus de Gandavo, Thomas Argentinus, Gabriel Biel, Silvester de Prierio et alii, quorum in Chrysopasso mimini. Hi solvere habent pro maiori parte hic per D. Bodenstein inducta. » Nous traduisons, comme pour l'ensemble des citations latines de l'article.</footnote>

<footnote n="16">16. KARLSTADT, *De canonicis scripturis, op. cit.*, p. 321 : « Accedit his, quod ex sacris literis de omnium et singulorum sententiis iudicamus, ideo pronuntiamus ipsam omnium reginam et dominam et iudicem omnia iudicantem, a nullo autem iudicari. »</footnote>
[L'Écriture] est, en elle-même et par elle-même, si certaine, facile et manifeste qu'elle est sa propre interprète, et éprouve, juge et illumine tout le reste<fnref n="17" />.

Encore peu systématisé, le principe de la sola Scriptura dit donc, en 1520, l'opposition des réformateurs aux arguments théologiques fondés sur l'autorité des traditions, des conciles et du consensus Ecclesiae<fnref n="18" />. Dire la suffisance de l'Écriture, c'est dire la nécessité de trancher les litiges de la foi sur la seule base des textes canoniques, sans l'appui des traditions ecclésiastiques d'interprétation. Dire la suffisance de l'Écriture, c'est encore rappeler que tous les théologiens, y compris les Pères de l'Église, doivent être « éprouvés » par un test de conformité qui fait de la Bible la mesure et l'étalon de toute vérité en théologie<fnref n="19" />. Il en va alors d'un renversement de l'ordre usuel d'antériorité et d'autorité dans le rapport du Livre à ses interprètes autorisés : ce ne sont pas les Pères qui jugent l'Écriture, mais l'Écriture qui juge les Pères. Ce renversement est assumé pareillement par Karlstadt et Luther, respectivement dans le traité De canonicis scripturis et dans le traité Contre Latomus (1521) :

> Quand donc je tiens un texte obscur de l'Écriture, je ne vais jamais le dévoiler avec succès si ce n'est en le rapprochant de la Parole divine tirée d'un autre passage. J'affirme donc à bon droit : l'explication de l'Écriture doit être faite par le moyen intrinsèque des lettres sacrées, et non par un ajout extérieur, comme mélangé avec un correctif étranger<fnref n="20" />.

<footnote n="17">17. Martin LUTHER, *Assertio omnium articulorum* [1520], WA 7, 97, 23-24 : « [...] ut sit ipsa per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres, omnium omnia probans, iudicans et illuminans [...] ». Pour les abréviations des œuvres, se reporter à la bibliographie en fin d'article.</footnote>

<footnote n="18">18. Voir à ce sujet Philippe BÜTTGEN, « Hérétique dans l'Église des Pères », in L'Argument hérésiologique, l'Église ancienne et les Réformes XVIe-XVIIe siècles, Irena BACKUS, Philippe BÜTTGEN et Bernard POUDERON (dir.), Paris, Beauchesne, 2012, p. 57-68.</footnote>

<footnote n="19">19. *Ibid.*, p. 60-62.</footnote>

<footnote n="20">20. KARLSTADT, *De canonicis scripturis, op. cit.*, p. 321 : « Ubi ergo scripturam clausam teneo, nunquam foeliciter eam reserabo, nisi verbum illud divinum ex alio loco desumpsero. Recte propterea asseveravi : expositionem scripturae sanctis literis intrinsecam esse debere, non extrinsecus allatam, et velut alienam commissuram consarcinatam », p. 329. On notera que la démonstration se conclut par un rappel du principe de l'accessibilité</footnote>
À quoi d'autre en effet s'emploient les Pères sinon à rechercher et à mettre au grand jour les témoignages les plus clairs et les plus manifestes de l'Écriture ? Malheureux chrétiens, dont la parole et la foi dépendent encore des commentaires proposés par des hommes et attendent la lumière venant de ceux-ci ! Ce sont là des choses futiles et impies. Les Écritures sont le bien commun de tous, elles sont suffisamment claires pour tout ce qui est nécessaire au salut, mais aussi suffisamment obscures pour les âmes qui cherchent la contemplation. Que chacun suive ce qui le concerne dans la Parole de Dieu, très riche et destinée à tous ; quant aux paroles des hommes, ou bien repoussons-les, ou bien lisons-les avec jugement²¹.

Dans les années qui accompagnent l'émergence du mouvement réformateur à Wittenberg, cette opposition de la « pure Parole de Dieu » à la « tradition des papistes » ne revêt pas encore la forme d'une apologie explicite du *format écrit*, contre l'incertitude supposée des traditions orales. Ainsi, l'antagonisme des deux sources d'auto-rité, Parole de Dieu contre Église, autour duquel se structurent et se concentrent les polémiques entre protestants et catholiques au début de la Réforme, s'arrête rarement, dans les années 1520, sur la question spécifique de l'écriture – ou sur le fait que le *Verbum Dei*, reconnu comme seule instance légitime de la foi, soit aussi un *Verbum Dei scriptum*, et que ce « *scriptum* » soit l'une des raisons essentielles de sa supériorité et de sa perfection doctrinales. Dans le corpus précoce de Karlstadt et de Luther, l'indécision qui accompagne l'emploi du vocabulaire de la « parole » est du reste constante, et le terme renvoie indifféremment ou presque à la parole écrite et à la parole orale.

universelle de l'Écriture : « Nunc Christus omnibus in commune sub literis vivit, spirat loquitur, et exponit : proinde ad omnes Christianos pertinebit scripturarum interpretatio et viriliter agemus omnes, quia dominus nobiscum in scripturis. »

21. Martin LUTHER, *Rationis Latomianae pro Incendiariis Lovaniensis Scholae Sophistis redditae, Lutheriana Confutatio* [1521], WA 8, 99, 17-23 : « Quid enim faciunt et patres, quam ut clarissima et apertissima scripturae testimonia quaerant et proferant ? Miseri Christiani, quorum verbum et fides adhuc in hominum glossis pendet et eorum elucidationem expectat. Frivola sunt ista et impia. Scripturae omnibus communes sunt, satis apertae, quantum oportet pro salute, satis etiam obscurae pro contemplatricibus animabus. Quisque suam sortem in abundantissimo et communissimo verbo dei sequatur, et verba hominum aut repudiemus aut cum iudicio legamus. »
En témoigne ce passage de la *Réponse à Emser*, publiée par Luther en 1521, où le Saint-Esprit, auteur de la Bible, apparaît tout autant sous la figure de l'écrivain que sous celle du prédicateur :

> Le Saint-Esprit est l'écrivain et le prédicateur le plus simple qu'il y a sur la terre et dans les cieux, et par conséquent ses paroles ne peuvent pas contenir plus que le sens le plus simple de tous, que nous appelons sens scriptural ou littéral de la langue²².

Une indistinction similaire se retrouve également à Zurich, où la foi de la Réforme est adoptée par le conseil de la ville en janvier 1523, sous l'impulsion notable d'Huldreich Zwingli²³. Dès l'été 1522, le réformateur zurichois avait prononcé en ce sens un sermon à destination des nonnes du couvent d'Oetenbach, qui sera ensuite revu et publié en allemand à la fin de l'année sous le titre *De la clarté et de la certitude de la Parole de Dieu*²⁴. Ici encore, la Parole de Dieu invoquée par Zwingli est tout à la fois une parole écrite et une parole orale : elle est le principe général d'une restauration de la doctrine, bran-die pareillement contre les condamnations de l'évêque de Mayence et contre le consensus supposé des Pères de l'Église. Au-delà de la question touchant à la possibilité d'une interprétation *univoque* de la lettre des Écritures, Zwingli développe ainsi, à la fin du traité, une argumentation en douze points pour prouver la « clarté » de la Parole de Dieu – et donc la suffisance de son autorité intrinsèque²⁵. On ne

22. Martin LUTHER, *Auf das überchristlich, übergeistlich und überkünstlich Buch Bock Emsers zu Leipzig Antwort* [1521], WA 7, 650, 21-24 : « Der heylig geyst ist der aller eynfeltigst schreyber und rether, der ynn hymell und erden ist, drumb auch seyne wortt nit mehr denn eynen einfeligsten synn haben kunden, wilchen wir den schriftlichen odder buchstabischen tzungen synn nennen. »

23. Sur la chronologie des événements, voir notamment Emidio CAMPI, « The Reformation in Zurich », in *A Companion to the Swiss Reformation*, Amy Nelson BURNETT et Emidio CAMPI (dir.), Leyde/Boston, Brill, 2016, en particulier p. 70-80 ; William Peter STEPHENS, *The Theology of Huldrych Zwingli*, Oxford, Oxford University Press, 1986, p. 21-44.

24. Huldreich ZWINGLI, *Von Klarheit und Gewißheit des Wortes Gottes* [1522], Z 1, 328-384. Voir, sur le contexte de la redaction : Geoffrey W. BROMILEY, « Introduction : *On the Clarity and Certainty of the Word of God* », in *Zwingli and Bullinger*, Geoffrey W. BROMILEY (dir.), Philadelphia, The Westminster Press, 1953, p. 49-58.

25. Z 1, 383-384.
pourra manquer de noter, à cet égard, que les arguments développés par l'Antistès zurichois touchent très peu au problème linguistique de l'intelligibilité des textes canoniques, qui sera plus tard au cœur de la controverse catholico-protestante sur la claritas Scripturae. L'attribut de « clarté » semble même se confondre, chez Zwingli, avec la performance extérieure de la Parole – ses effets sur les choses<fnref n="26" />. Or, cette performance est imputable à la « puissance » de la Parole orale, au moins autant qu'à l'évidence de l'écrit. Après avoir longuement commenté le fiat lux de Gn 1,3 <fnref n="27" />, Zwingli développe ainsi les différents effets sotériologiques de la Parole prêchée, qui tue en nous l'homme extérieur, qui nous incline à l'humilité, qui nous délivre du péché, qui nous transmet la connaissance de la doctrine salutaire, qui nous donne l'assurance de la grâce, et, finalement, qui magnifie Dieu<fnref n="28" />.

Cette insistance sur la prédication et sur le « ministère de la Parole » s'intensifie encore à partir de l'année 1525, qui marque le début de l'inflation des polémiques intra-protestantes sur le baptême et sur la Cène. En plus de s'affronter mutuellement autour de l'interprétation de l'eucharistie<fnref n="29" />, les réformateurs wittenbergeois et zurichois se confrontent également à des dissidences internes, et en particulier à des mouvements anabaptistes, qui entendent appliquer plus rapidement ou plus radicalement le principe de la sola Scriptura et du sacerdoce universel, en biffant toutes les traditions extra-bibliques, en supprimant intégralement l'idée d'une hiérarchie pastorale, et en ouvrant le droit de prêcher à tous les laïcs, sans conditions de compétences théologiques, de classe sociale et parfois sans condition de sexe<fnref n="30" />. Cette prétention à un accès inconditionnel à la prédication et à la lecture publique de la Bible est souvent perçue par Luther comme une forme d'« illuminisme », qui lierait la validité théologique du « jugement privé » à la revendication d'une inspiration spéciale et personnelle

<footnote n="26">26. Z 1, 342-351.</footnote>

<footnote n="27">27. Z 1, 353.</footnote>

<footnote n="28">28. Z 1, 383-384.</footnote>

<footnote n="29">29. Voir en particulier sur la question: Amy Nelson BURNETT, *Karlstadt and the Origins of the Eucharistic Controversy: A Study in the Circulation of Ideas*, New York/Oxford, Oxford University Press, 2011.</footnote>

<footnote n="30">30. John S. OYER, *Lutheran Reformers against Anabaptists*, La Haye, Nijhoff, 2012, p. 114-139.</footnote>
par le Saint-Esprit. Ceux qui revendiquent ou revendiqueraient cette
inspiration – les « Schwärmer » – sont ainsi accusés de se détour-
ner du ministère de la Parole, pour se réfugier dans l'intériorité d'une
âme prétendument vivifiée par la lumière immédiate et personnelle de
Dieu<fnref n="31" />. En retour, Luther insiste alors sur la nécessité de soumettre
les prétentions subjectives des interprètes au test de la Parole et de la
« clarté extérieure » de la Bible. Or, dans le *De servo arbitrio*, cette
« clarté externe » ne désigne pas tant la littéralité scripturaire que la
prédication publique portée par les pasteurs autorisés :

Pour parler brièvement, je dirai que la clarté de l'Écriture est
double, tout comme est double son obscurité. L'une est extérieure
et réside dans le ministère de la Parole ; l'autre est intérieure et se
situe dans la connaissance qui est celle du cœur. Si tu as parlé de
la clarté intérieure, aucun homme ne peut voir un iota dans les
Écritures, sinon celui qui a l'Esprit de Dieu. Tous les hommes ont le
cœur obscurci, de sorte que même s'ils disent et s'ils savent procla-
mer tout ce qui se trouve dans l'Écriture, ils n'en comprennent ou
n'en apprennent rien<fnref n="32" />.

Nous disons donc : les esprits doivent être éprouvés et approuvés
par un double jugement. L'un, intérieur par lequel chacun, illuminé
par l'Esprit Saint ou par un don particulier de Dieu, juge et discerne
avec certitude en vue de son salut tous les dogmes et toutes les signi-
fications. [...] Cette certitude s'applique à la foi, et elle est nécessaire
à quiconque, aussi au chrétien comme personne privée. C'est ce que
nous avons appelé plus haut la clarté intérieure de l'Écriture sainte :
c'est peut-être à elle qu'ont pensé ceux qui t'ont répondu qu'on
devait juger de tout selon l'esprit. Mais ce jugement ne peut être
profitable qu'à celui qui le porte, et ce n'est pas de cela qu'il s'agit ici.
[...] C'est pourquoi le second jugement est un jugement extérieur, en
vertu duquel nous jugeons les esprits et les doctrines non seulement
pour nous-mêmes, mais aussi pour les autres et en vue de leur salut.

<footnote n="31">31. Voir aussi : Ronald J. SIDER, *Andreas Bodenstein von Karlstadt, op. cit.*, p. 174-201.</footnote>

<footnote n="32">32. Martin LUTHER, *De servo arbitrio* [1525], WA 18, 609, 4-8 : « Et ut breviter dicam, Duplex est claritas scripturae, sicut et duplex obscuritas. Una externa in verbi ministerio posita, altera in cordis cognitione sita, Si de interna claritate dixeris, nullus homo unum iota in scripturis videt, nisi qui spiritum Dei habet, omnes habent obscuratum cor, ita, ut si etiam dicant et norint proferre omnia scripturae, nihil tamen horum sentiant aut vere cognoscant... »</footnote>
Ce jugement-là appartient à ceux qui exercent un ministère public et une charge extérieure s'agissant de la Parole : cela appartient au plus haut point à ceux qui sont les maîtres et les hérauts de la parole. [...] C'est ce que nous avons appelé plus haut la clarté extérieure de l'Écriture Sainte. Nous disons donc que l'Écriture doit être le juge qui éprouve tous les esprits à la face de l'Église³³.

Jusqu'en 1525, la sola Scriptura est donc, dans le protestantisme luthérien ou réformé, un principe en partie équivoque, qui renvoie aussi bien à la supériorité normative des Écritures comme juge et source de la « vraie doctrine » qu'à la nécessité d'un contrôle pastoral sur l'interprétation. Ce test des interprétations privées par la Parole de Dieu est tout à la fois un test par la clarté littérale de la Bible et un test de conformité par la « Parole publique » des pasteurs, dépositaires de la vera doctrina scripturaire, et finalement seuls habilités, dans les Réformes magistérielles, à trancher les litiges de la foi³⁴.

## LA RÉACTION DU CONCILE :
LA TRADITION APOSTOLIQUE COMME TRADITION ORALE

Dans les années qui suivent l'excommunication de Luther, le principe de la sola Scriptura s'impose progressivement comme l'enjeu principal de la confrontation intellectuelle entre les réformateurs et les partisans de la foi traditionnelle. Dans l'œuvre polémique de John Fisher, évêque

33. WA 18, 653, 13-28 : « Nos sic dicimus : duplici iudicio spiritus esse explorandos seu probandos. Uno interiori, quod per spiritum sanctum vel donum Dei singulare, quilibet pro se suaque solius salute illustratus certissime iudicat et discernit omnium dogmata et sensus. [...] Haec ad fidem pertinet et necessaria est cuilibet etiam privato Christiano. Hanc superius appelavimus interiorem claritatem scripturae sanctae. Hoc forte voluerunt, qui tibi respon- derunt, Omnia esse iudicio spiritus decernenda. Sed hoc iudicium nulli alteri prodest, nec de hoc quaeritur in hac causa. [...] Ideo alterum est iudicium externum, quo non modo pro nobis ipsis, sed et pro aliis et propter aliorum salutem, certissime iudicamus spiritus et dogmata omnium. Hoc iudicium est publici ministerii in verbo et officii externi et maxime pertinet ad duces et praecones verbi [...] Hoc supra vocavimus externam scripturae sanctae claritatem. Sic dicimus : Scriptura iudice omnes spiritus in facie Ecclesiae esse probandos. »

34. Voir encore, à ce sujet : Philippe BÜTTGEN, « Luther et l'objet de la prédication », in *Revue des sciences philosophiques et théologiques*, vol. 98, n° 3, 2004, p. 563-580.
de Rochester et plume occasionnelle du roi Henri VIII d'Angleterre, mais aussi dans celles de Johannes Eck ou Jacques Latomus, les premiers arguments contre la thèse de la suffisance normative de l'Écriture commencent ainsi à être formalisés, à côté des arguments plus classiques en défense de la doctrine traditionnelle des sacrements<fnref n="35" />. La démonstration des adversaires de Luther s'arrête en particulier sur l'insuffisance doctrinale des textes canoniques : textes obscurs par essence, équivoques par le jeu des interprétations qu'ils autorisent, incomplets dans leur enseignement dogmatique, et surtout incapables de porter témoignage de leur propre divinité, et donc de la suffisance de leur autorité<fnref n="36" />. Au principe protestant d'une « auto-attestation » de la Bible, les théologiens catholiques opposent ainsi la thèse institutionnaliste de la nécessité de l'Église : seule l'Église – et accessoirement l'Église de Rome, dépositaire de l'enseignement apostolique – peut tout à la fois atester la canonicité des écrits bibliques, combler leurs insuffisances par l'apport des traditions ecclésiastiques, et clarifier leur équivocité et leurs obscurités constitutives<fnref n="37" />.

Érasme, malgré ses atermoiements initiaux, joue un rôle important dans la formalisation de ces arguments sur l'insuffisance de la Bible. Bien que son influence demeure largement tacite et inassumée dans l'orthodoxie catholique qui s'élaborera à la suite du concile de Trente, nombre des thèses des polémistes post-tridentins contre la sola Scriptura doivent de facto beaucoup aux écrits érasmiens<fnref n="38" />. Cela

<footnote n="35">35. Voir en particulier : HENRI VIII [John FISHER], *Assertio septem sacramentorum*, Londres, Greenwich, 1521 ; John FISHER, *Assertionis Lutheranae confutatio*, Anvers, Hillen, 1523 ; Johannes ECK, *Enchiridion locorum communium adversus Lutheranos*, Landshut, Weissenburger, 1525 ; Jacques LATOMUS, *De primatu romanis pontificis adversus Lutherum*, Anvers, Hillen, 1525.</footnote>

<footnote n="36">36. Voir en particulier Johannes ECK, *Enchiridion locorum communium adversus Lutheranos, op. cit.*, « De ecclesia et eius auctoritate » p. 5 (a3) - 10 (b2) ; et « De Scripturis », p. 26 (d2) - 28 (d4).</footnote>

<footnote n="37">37. Sur cette argumentation, on pourra se rapporter à la synthèse proposée par l'ouvrage ancien de Pontien POLMAN, *L'Élément historique dans la controverse religieuse du seizième siècle*, Gembloux, Duculot, 1932.</footnote>

<footnote n="38">38. Voir à ce sujet : John O. MEHL, « Erasmus' Streitschrift gegen Luther: Hyperaspistes », in *Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte*, vol. 12, n° 2, 1960, p. 137-146. Voir aussi Charles TRINKAUS, « Erasmus, Augustine and the Nominalists », in *Archiv für Reformationsgeschichte* 67 [1976], p. 5-32 ; James D. TRACY, « Two Erasmus, Two Luthers : Erasmus'</footnote>
est vrai en particulier de l'*Hyperaspistes I*, texte rédigé en réponse au traité luthérien *De servo arbitrio*, en 1526³⁹. Avant Cano ou Bellarmin, cette influence érmasmienne transite essentiellement par les cercles catholiques proches de l'humaniste frison : celui de Jérôme Emser, grand adversaire de Luther qui traduit l'*Hyperaspistes I* en allemand en 1527, mais aussi celui de Thomas More en Angleterre, puis de Johannes Driedo et Albert Pighius à Louvain et Utrecht<fnref n="40" />.

Parmi les acteurs de la polémique précoce contre la *sola Scriptura* luthérienne, Thomas More est sans doute le premier à insister sur les insuffisances du format écrit *en tant que tel* : format incomplet par nature, et incompatible avec le besoin de dissimulation, de discrétion et d'ésotérisme propre à un groupe spirituel persécuté, comme pouvaient l'être, dans l'Empire romain, les chrétiens des premiers siècles. Dans son *Dialogue concerning heresies* (1529), More retourne ainsi à Luther son argument sur la clarté et l'évidence des Écritures : les écrits des évangélistes, composés à la hâte dans des temps de troubles et de persécutions, portent la marque de leurs circonstances et de leurs temps ; ils sont des écrits de *dissimulation*, qui contiennent l'enseignement du Christ de manière essentiellement cryptée et abrégée<fnref n="41" />. Au contraire, les évangélistes et les apôtres ont transmis de manière beaucoup plus « ouverte » et « claire » leur doctrine à leurs disciples « par la bouche » :

> And for my part, I would little doubt but that the evangelists and apostles both of many great and secret mysteries spoke much more openly and much more plainly by mouth, among the people, than ever they put it in writing, forasmuch as their writings were

<footnote>Strategy in Defense of *De libero arbitrio* », in *Archiv für Reformationsgeschichte* 78, 1987, p. 37-60 ; Cornelius AUGUSTIJN, « *Hyperaspistes I* : la doctrine d'Érasme et de Luther sur la “Claritas Scripturae” », in *Colloquia Erasmiana Turonensia II*, Jean-Claude MARGOLIN (dir.), Paris, J. Vrin, 1972, en particulier p. 93-104.</footnote>

<footnote n="39">39. Désiderius ÉRASME, *Hyperaspistes Diatribae Adversus Servum Arbitrium Martini Lutheri*, Liber Primus, LB 10, 1249-1336.</footnote>

<footnote n="40">40. Voir *infra*, note 48.</footnote>

<footnote n="41">41. Thomas MORE, *A Dialogue Concerning Heresies*, Londres, Rastell, 1529. Édité dans *The Complete Works of St Thomas More*, Thomas M. C. LAWLER (dir.), vol. 6, New Haven, Yale University Press, 1981, voir en particulier p. 144-146.</footnote>
likely enough at that time to come into the hands of pagans and paynims<fnref n="42" />.

Aux temps apostoliques, l'enseignement oral était donc par nature supérieur à l'enseignement écrit. Ce qui, dans la Bible, nous apparaît aujourd'hui comme obscur, était en effet clarifié par les apôtres dans leur enseignement et leurs échanges personnels avec les premiers chrétiens :

> And then doubt I nothing but that many things that now be
> very dark in Holy Scripture were by the apostles (to whom our
> Lord « opened their wits that they might understand Scripture »)
> so plainly declared that they were by the people well and clearly
> understood<fnref n="43" />.

La réduction des Évangiles et des épîtres pauliniennes à des écrits de circonstance, composés non dans une intention systématique et universelle, mais dans une visée conjoncturelle et pour une audience limitée, deviendra un topos de la controverse tridentine contre la sola Scriptura<fnref n="44" />. L'argument sera repris en particulier par le cardinal Hosius, dans les années 1550-1560, puis plus tard par le cardinal Bellarmin, dans les Disputationes de controversiis fidei, la grande somme de la théologie catholique de la fin du xviᵉ siècle<fnref n="45" />. Au-delà de sa relative précocité, le point notable, dans l'argumentation du Diologue de Thomas More, tient toutefois à l'insistance particulière sur la supériorité de l'enseignement oral, explicitement identifié à un enseignement ésotérique, réservé aux proches et aux familiers. L'argument est d'autant plus décisif qu'il touche au cœur des textes que la hiérarchie établie par Luther lui-même au sein du corpus biblique avait reconnus comme majeurs : les épîtres pauliniennes, censées contenir la

<footnote n="42">42. *Ibid.*, p. 144, 30-35.</footnote>

<footnote n="43">43. *Ibid.*, p. 146, 9-13.</footnote>

<footnote n="44">44. Voir sur ce point Guy BEDOUELLE, « La Réforme catholique », in *Bible de tous les temps*, vol. 5 : *Le Temps des Réformes et la Bible*, Guy BEDOUELLE et Bernard ROUSSEL (dir.), Paris, Beauchesne, 1989, p. 327-369.</footnote>

<footnote n="45">45. Voir en particulier : Stanislas Hosius, *De Expresso Dei Verbo*, [Dilingen], [S. Mayer], 1558 ; Robert BELLARMIN, *Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, tribus tomis comprehensae. ad s.d.n. sixtum v. pont. max.*, [vol. 1 disp. 1 : *Controversia prima, de Verbo Dei scripto & non scripto, quatuor libris explicata*], Ingolstadt, Sartorius, 1586.</footnote>
doctrine évangélique sous sa forme la plus précise, la plus efficace d'un
point de vue didactique, et surtout la plus universelle⁴⁶.

L'héritage érasmien, si marqué chez Thomas More, pèsera aussi
sensiblement, bien que de manière plus discrète et plus inavouée, sur
les décrets et canons du concile de Trente, en particulier au travers
des cardinaux Madruzzo et Seripando, qui jouent un rôle décisif dans
les premières sessions du concile. Cet héritage se retrouve notamment
dans les discussions préparatoires de la quatrième session, qui aboutit
à l'adoption de deux décrets sur la Révélation et ses sources et sur
les versions autorisées de la Bible, en date du 8 avril 1546⁴⁷. Avant
cela, cet héritage avait largement transité par des théologiens néer-
landais comme Driedo et Pighius, auteurs respectivement d'un traité
*De ecclesiasticis scripturis et dogmatibus* (1533), et d'une *Hierar-
chiae ecclesiasticae Assertio* (1538), où la question de l'obscurité de
l'Écriture avait de plus en plus nettement pris la forme d'une mise en
cause générale de la clarté présumée du format écrit⁴⁸. Dans le décret
du 8 avril 1546 sur les « livres canoniques », la « tradition aposto-
lique », reconnue comme seconde source de la Révélation, est aussi
explicitement identifiée à une Révélation orale :

> Le saint concile de Trente œcuménique et général [...], reçoit tous
> les livres, tant de l'Ancien, que du Nouveau Testament, puisque
> le même Dieu est auteur de l'un et de l'autre ; aussi bien que les
> traditions, soit qu'elles regardent la foi, ou les mœurs, comme dic-
> tées de la bouche même de Jésus-Christ, ou par le Saint-Esprit, et

46. Voir à ce sujet, en français : Martin LUTHER, *De la liberté du chrétien. Préfaces à la Bible*, traduction, introduction, glossaire et dossier par Philippe BÜTTGEN, Paris, Éditions du Seuil, 1996.

47. Voir sur ce point, Hubert JEDIN, *Geschichte des Konzils von Trient*, vol. 1 : *Der Kampf um das Konzil*, Fribourg, Herder, 1951, p. 42-82 ; Charles WACKENHEIM, « Écriture et Tradition depuis le concile de Trente : histoire d'un faux problème », in *Revue des Sciences Religieuses*, vol. 55, n° 4, 1981, p. 237-252 ; Edmond ORTIGUES, « Écritures et traditions au concile de Trente », in *Religions du livre, religions de la coutume*, Paris, Le Sycomore, 1981, p. 161-191.

48. Johannes DRIEDO, *De ecclesiasticis scripturis & dogmatibus Libri Quatuor, Louvain, Gravius, 1533 ; Albert PIGHIUS, Hierarchiae ecclesiasticae assertio*, Cologne, Novesianus, 1538.
conservées dans l'Église catholique par une succession continue, et
les embrasse avec un pareil respect, et une égale piété<fnref n="49" />.

La tradition apostolique, « dictée de la bouche même de Jésus-Christ » et conservée par une « succession continue » dans l'Église devient donc, le 8 avril 1546, une autorité à part dans la doctrine catholique de la Révélation. Ce glissement sensible, qui aboutit à identifier la tradition d'Église, autrefois assimilée à un dépôt essentiellement écrit (textes des Pères de l'Église, décrets des conciles, décrétales du Pape), à une source orale plus originaire, n'a pas beaucoup retenu la littérature sur le concile, au contraire du problème du « *pari pietatis affectu ac reverentia* », qui suscitera une somme de commentaires innombrables, au xxᵉ siècle, en marge du concile Vatican II<fnref n="50" />. Les données du problème touchant au sens de cette conjonction entre Écriture et tradition – les pères conciliaires concevaient-ils les deux termes comme deux sources distinctes de la Révélation ou simplement comme deux « moments » d'une même Parole, la tradition n'étant que la somme des commentaires et des interprétations de la Bible ? – n'a pas à nous retenir ici. Plus remarquable, en effet, est l'insistance assumée du concile sur la nature originairement orale de la tradition apostolique : si cette tradition peut bien avoir été, sous la conduite du Saint-Esprit, transcrite par écrit à l'occasion des décisions conciliaires, des décrétales pontificales, ou des textes des docteurs de l'Église, elle n'en est pas moins constitutivement orale dans son origine et dans sa source apostolique. Une telle hiérarchie de l'oralité et de l'écriture se retrouve nettement dans un écrit post-tridentin aussi important que le *De locis theologicis* de Melchor Cano (1563), qui reconnaît les « traditions apostoliques » comme une source à part de la Révélation, directement après la Bible comme

<footnote n="49">49. DZS 1501-1503 : « Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodus, [...], omnes libros tam veteris quam novi testamenti, quum utriusque unus Deus sit auctor, nec non traditiones ipsas, tum ad fidem, tum ad mores pertinentes, tamquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas et continua successione in ecclesia catholica conservatas, pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et veneratur. »</footnote>

<footnote n="50">50. Voir, pour une synthèse sur la question : Matthew L. SELBY, « The Relationship Between Scripture and Tradition According to the Council of Trent », in *School of Divinity Master's Theses and Projects* 4, 2013, p. 54-67.</footnote>
Parole de Dieu écrite, *et avant* l'autorité, respectivement, des conciles,
de l'Église romaine, des Pères, des docteurs scolastiques, de la raison
naturelle et de la philosophie<fnref n="51" />.

DÉPLACEMENTS PROTESTANTS : LA SUPÉRIORITÉ DU FORMAT ÉCRIT

Comment l'émergence de la notion de tradition apostolique a-t-elle
fini par susciter, dans le protestantisme du milieu du XVIe siècle, la
formalisation d'un argument sur la supériorité normative du format
écrit ? L'insistance protestante sur la supériorité de l'écrit ne date pas,
en vérité, du concile de Trente : on en retrouve la trace dès la fin
des années 1530, en particulier sous la plume de l'Antistès Heinrich
Bullinger, contemporain de Calvin et successeur d'Huldreich Zwingli
à la tête de l'Église zurichoise<fnref n="52" />. En mars 1538, Bullinger fait ainsi
paraître chez Froschauer à Zurich un traité *De Scripturae sanctae
authoritate*, qui constitue l'une des premières systématisations « ache-
vées » du principe de la *sola Scriptura*<fnref n="53" />. L'élément historique est central
dans le traité, aussi bien dans ses dimensions profanes qu'ecclésias-
tiques. Outre l'importance de l'argument contre la tradition aposto-
lique<fnref n="54" />, la nouveauté tient alors à l'esquisse d'une histoire longue de
la Parole de Dieu, qui met l'accent sur les *raisons* de la transcription
écrite de la Révélation. Cette histoire est d'abord l'histoire biblique de
l'alliance, dans ses temps pré-mosaïques, mosaïques et apostoliques<fnref n="55" />.
Mais elle est aussi l'histoire profane de la persécution de la Parole

<footnote n="51">51. Melchor CANO, *De locis theologicis, op. cit.* Sur les Loci de Cano, voir en particulier : Bernhard KÖRNER, *Melchior Cano De loci theologis. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre*, Graz, U. Moser, 1994.</footnote>

<footnote n="52">52. Sur la théologie de Bullinger, voir notamment la synthèse récente de William P. STEPHENS, *The Theology of Heinrich Bullinger*, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2019.</footnote>

<footnote n="53">53. Heinrich BULLINGER, *De scripturae sanctae authoritate, certitudine, firmitate et absoluta perfectione deque episcoporum, qui verbi dei ministri sunt, institutione et functione contra superstitionis tyrannidisque Romanae...* [1538], HBTS 4, 1-262.</footnote>

<footnote n="54">54. Voir notamment HBTS 4, 40-44.</footnote>

<footnote n="55">55. « Primus scriptor Moses », in HBTS 4, 25-28.</footnote>
dans le siècle<fnref n="56" />, ou de son rapport – de prééminence et d'antériorité – à la littérature païenne<fnref n="57" />.

Pour la première fois, Bullinger s'arrête ainsi sur la *motivation* de l'écriture : pourquoi Dieu a-t-il gravé de ses doigts, sur des tables en pierre, les commandements délivrés à Moïse au mont Sinaï ? Et pourquoi Moïse lui-même, puis les prophètes hébreux et enfin les apôtres aux temps du Christ, ont-ils pris soin de transcrire les révélations divines à destination du peuple élu, puis d'une audience universelle<fnref n="58" /> ? Ces questionnements fournissent l'occasion de l'émergence d'un certain nombre de thèmes nouveaux, en partie ignorés de Zwingli ou Luther : celui du *mandatum scribendi*, qui sera au centre d'une longue contro-verse entre catholiques et protestants à la fin du XVIe siècle et, bien sûr, celui des modalités de l'inspiration, autour duquel se concentreront non seulement des polémiques interconfessionnelles, mais également des polémiques *intra*-confessionnelles, dans le monde réformé comme dans le monde luthérien, au début du XVIIe siècle<fnref n="59" />. Le problème du *mandatum scribendi* renvoie à la question du principe formel de l'Écri-ture : la Bible a-t-elle été écrite à la suite d'un *commandement explicite* de Dieu, ou est-elle le fait d'une initiative, si l'on peut dire « privée » des auteurs secondaires – l'orthodoxie protestante entend par là les écrivains qui ont transcrit la Révélation divine ? En bref, l'Écriture Sainte est-elle divine seulement dans son contenu et dans son message, ou l'est-elle également dans son origine et dans son intention même ? Si la question n'est pas encore formulée aussi précisément par Bullinger, le traité *De Scripturae sanctae authoritate* pose les principaux jalons de la doctrine protestante du *mandatum scribendi* : l'Écriture, en effet, répond pour l'*Antistès* à un *commandement d'écrire*, qui fait suite au

<footnote n="56">56. « Firmitas scripturae », « Dominus permittit persequutiones », « De persequutorum interitu », *HBTS* 4, 44-53.</footnote>

<footnote n="57">57. « Verbum dei sive scripturam canonicam universa philosophia antiquorem esse, scriptores item canonicos omnium gentium classicos authores longe antecellere », *HBTS* 4, 53-67.</footnote>

<footnote n="58">58. *HBTS* 4, 25-28.</footnote>

<footnote n="59">59. Voir sur ce point : Robert D. PREUS, *The Theology of Post-Reformation Lutheranism, op. cit.*, p. 273-296 ; Richard A. MULLER, *Post-Reformation Reformed Dogmatics*, vol. 2, *op. cit.*, p. 231-323.</footnote>
constat des insuffisances historiques de la Révélation orale, propice aux distorsions, corruptions et finalement à l'oubli<fnref n="60" />.

La question des modalités de l'inspiration divine est également présente, au moins en germe, dans le traité de 1538. Certes Bullinger, n'expose pas une doctrine de l'inspiration qui présenterait un degré de systématisation et de technicité comparable à celui que connaîtront les principales sommes de la théologie protestante du début du XVIIᵉ siècle : la question de l'inspiration des points-voyelles, de même que la distinction d'une « inspiration générale », où seul le sens global de la Révélation serait transmis à l'auteur, et d'une « inspiration spéciale », où la littéralité des mots serait dictée jusque dans ses moindres détails, ne sont pas encore présentes ici<fnref n="61" />. Toutefois, Bullinger insiste déjà sur l'idée d'une inspiration directe et « complète » des écrivains bibliques : la Bible n'est pas seulement Parole de Dieu par la divinité, si l'on peut dire, générale et diffuse de son contenu ; elle est Parole de Dieu selon la rigueur d'un lien de causalité qui renvoie l'aucitorialité de l'ensemble des livres du canon à une inspiration immédiate des auteurs secondaires par le Saint-Esprit<fnref n="62" />.

Immédiatement à la suite du concile de Trente, la sola Scriptura protestante s'enrichit également par son opposition, de plus en plus précise, à la doctrine catholique de la tradition apostolique. En 1548, Calvin rédige ainsi à Genève un Remède contre le poison, qui propose une exposition et une réfutation serrée des décrets et canons des six premières sessions du concile de Trente, sur les fonctions du concile et l'autorité de l'Église, sur l'Écriture et la source de la Révélation, et sur le libre arbitre et le péché originel<fnref n="63" />. En réaction aux décrets du 8 avril 1546, Calvin moque ainsi l'hypothèse conciliaire d'une

<footnote n="60">60. HBTS 4, 26-27.</footnote>

<footnote n="61">61. Sur la controverse au sujet des points-voyelles, voir notamment Richard A. MULLER, « The Debate over the Vowel Points and the Crisis in Orthodox Hermeneutics », in After Calvin. Studies in the Development of a Theological Tradition, New York, Oxford University Press, 2003, p. 146-155 ; François LAPLANCHE, L'Écriture, le sacré et l'histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bible en France au XVIIᵉ siècle, Amsterdam/Maarsen, APA-Holland University Press, 1986, p. 211-224.</footnote>

<footnote n="62">62. HBTS 4, 25.</footnote>

<footnote n="63">63. Jean CALVIN, Les Actes du concile de Trente. Avec le remède contre le poison, [Genève], [J. Girard], 1548.</footnote>
tradition continue, transmise oralement par les apôtres, et conservée de siècle en siècle dans les arcanes de l'Église romaine<fnref n="64" />. Sans s'arrêter spécifiquement sur la question de l'oralité, le *Remède* esquisse alors un argument polémique contre les traditions apostoliques, accusées de servir d'alibi à toutes les innovations liturgiques de l'Église de Rome, et de justifier une captation indue du trésor universel de la Parole de Dieu<fnref n="65" />. En retour, l'insistance des théologiens catholiques sur l'obscurité supposée des Écritures vient renforcer les prétentions abusives de Rome au monopole sur l'intelligence des choses de la foi :

> Toutefois ce n'est pas ou tendent messieurs les prelatz, qui veulent par ceste ordonnance tyrannique se donner toute licence de dire ce que bon leur semblera, ostant toute liberté à l'Église : car quel que soit le sens qu'ilz auront imaginé sur l'Escriture, il le faudra incontinent recevoir & non sinon eux ne pourra rien prouver par l'Escriture, ne d'icelle en donner l'exposition. Et pleust à Dieu, qu'ilz en fussent idoines ! Mais comme dit le proverbe ancien : les asnes veulent jouer de la harpe, ou de l'espinette. Brief, voicy qu'ilz machinent, assavoir que l'Escriture soit cachée à tous, & qu'on l'adore comme chose incogneue, sans que personne en ose chercher l'intelligence<fnref n="66" />.

Ce n'est pourtant qu'un peu plus tard, non dans le monde réformé mais dans le monde luthérien, qu'une réponse plus systématique et plus développée sera opposée à la doctrine tridentine de la tradition apostolique. Cette réponse est l'œuvre du théologien Martin Chemnitz, qui publie à partir de 1566 à Wittenberg un traité présenté comme une réplique générale au concile de Trente – l'Examen decretorum concilii tridentini<fnref n="67" /> –, mais qui constitue en réalité une réfutation des Orthodoxæ explicationes, publiées en 1564 par un théologien portugais de Coimbra, Diogo Payva de Andrada, membre actif des dernières

<footnote n="64">64. *Ibid.*, p. 105-124.</footnote>

<footnote n="65">65. Voir en particulier, sur les traditions apostoliques, *ibid.*, p. 109-110.</footnote>

<footnote n="66">66. *Ibid.*, p. 119-120.</footnote>

<footnote n="67">67. Martin CHEMNITZ, *Examen decretorum concilii tridentini...*, [Wittenberg], s. n., 1566. Sur l'Examen, voir notamment Arthur Carl PIEPKORN, « Martin Chemnitz' views on Trent: The Genesis and the Genius of the Examen Concilii Tridentini », in *Concordia Theological Monthly* 37, 1966, p. 5-37.</footnote>
sessions du concile<fnref n="68" />. En défense du principe de la sola Scriptura,
l'Examen de Chemnitz s'arrête longuement sur l'histoire de la Révéla-
tion divine, et en particulier sur l'histoire de l'alliance pré-mosaïque,
d'abord entre Dieu et Adam à la suite de l'expulsion du Jardin d'Eden,
puis entre Dieu et Noé à la fin du Déluge, et enfin entre Dieu, Abraham
et sa descendance, avec la promesse du pays de Canaan<fnref n="69" />.

Le trait distinctif de ces trois alliances pré-mosaïques est précisément
leur oralité : avant Moïse et les tables du Sinaï, la Révélation divine
est une révélation essentiellement personnelle et orale, à l'occasion de
laquelle une alliance est scellée autour de la promesse d'un bien maté-
riel, assortie à une contrainte d'obéissance<fnref n="70" />. Cette Révélation per-
sonnelle est toujours accompagnée de miracles – comme l'arc-en-ciel,
marque de la fin du Déluge –, qui sont autant de signes de l'alliance
divine pour leurs contemporains<fnref n="71" />. Elle est en outre confiée à des « gar-
diens » – par exemple les descendants de Sem pour l'alliance conclue
avec Noé –, qui sont comme les dépositaires de la « sainte doctrine »,
et qui ont pour charge de garder vivante la « tradition », c'est-à-dire
la somme des enseignements oraux salutaires sur la foi et les mœurs<fnref n="72" />.
Cette mission, explicite au départ, devient avec le temps implicite,
et tombe souvent en désuétude, précisément du fait de l'insuffisance
des transmissions orales, propices aux distorsions, aux oublis et aux
conflits d'interprétation<fnref n="73" />.

Le récit de la Genèse, qui rappelle l'abrégé de deux mille ans
d'histoire de la Parole divine, depuis la création du monde jusqu'à
l'entrée de Joseph en Égypte, enseigne en effet l'inaptitude de la Révé-
lation orale à transmettre une doctrine pérenne, fixe et sûre, quant à
son contenu salutaire aussi bien que pour ce qui concerne sa force de
contrainte. Par nature, les Révélations personnelles et orales ont en effet
pour défaut, selon Chemnitz, d'être constamment « corrompues »,

<footnote n="68">68. Diogo PAYVA DE ANDRADA, *Orthodoxarum Explicationum Libri Decem...,* Cologne, Cholinus, 1564.</footnote>

<footnote n="69">69. Martin CHEMNITZ, *Examen..., op. cit.*, p. 36.</footnote>

<footnote n="70">70. *Ibid.*, p. 36-38.</footnote>

<footnote n="71">71. *Ibid.*, p. 38.</footnote>

<footnote n="72">72. *Ibid.*, p. 38-39.</footnote>

<footnote n="73">73. *Ibid.*, p. 39-40.</footnote>
« transformées » et « contaminées » par des traditions étrangères<fnref n="74" />. La faiblesse de la mémoire humaine les rend en outre incertaines, et favorise leur oubli, ou du moins leur désuétude, ce qui impose en retour la nécessité, pour Dieu, de constamment les répéter, les renouveler, au travers de nouveaux prophètes et de nouveaux messagers<fnref n="75" />. Ces nouvelles révélations imposent du même coup des miracles perpétuels, eux-mêmes sans cesse réitérés, pour pouvoir « certifier », chaque fois à nouveau frais, l'inspiration divine du prophète en question<fnref n="76" />. En bref, l'oralité est un mode de Révélation contraire à l'intelligence si l'on peut dire « économique » de Dieu, et à l'emploi de moyens parcimonieux pour maximiser les fins visées, à savoir la transmission de la doctrine du salut<fnref n="77" />.

C'est précisément pour remédier à ces défauts que Dieu lui-même a écrit « de ses doigts » les tables de la Loi au Sinaï, puis commandé à Moïse, mais aussi, plus tard, aux prophètes et aux apôtres la rédaction de la somme de la doctrine salutaire<fnref n="78" />. Cette transcription in litteris a permis la conservation de la Parole de Dieu dans un format – l'écriture – compatible avec la perfection de sa doctrine, et en particulier avec son exigence de complétude, de clarté et de certitude<fnref n="79" />. En conclusion du développement introductif de l'Examen, Chemnitz résume ainsi les principales « causes » de la mise en écrit de la doctrine salutaire. Dans la suite de la démonstration de l'auteur, ces causes apparaissent comme autant de preuves, si l'on peut dire a priori, de la supériorité de l'enseignement biblique sur les traditions orales invoquées par les défenseurs de l'Église romaine :

> Nous avons donc montré : (I) quelle a été la première origine de l'Écriture divinement inspirée, et quel a été son premier auteur (II) à quelle occasion et pour quelle cause l'Écriture Sainte a été instituée, à savoir, parce que la pureté de la doctrine n'était pas préservée par

<footnote n="74">74. *Ibid.*, p. 40-43.</footnote>

<footnote n="75">75. *Ibid.*, p. 42.</footnote>

<footnote n="76">76. *Ibid.*, p. 43.</footnote>

<footnote n="77">77. Voir le développement successif : *ibid.*, p. 43-56.</footnote>

<footnote n="78">78. *Ibid.*, p. 42.</footnote>

<footnote n="79">79. Voir également *ibid.*, p. 116, contre les arguments du théologien Wilhelm Lindanus sur le caractère seulement circonstanciel et improvisé de la rédaction des textes scripturaires.</footnote>
les traditions, mais que sous son nom et prétexte, de nombreuses
choses étrangères et fausses étaient mélangées (III) quel usage Dieu
a voulu que nous fassions de l'Écriture, à savoir qu'elle soit la
norme et la règle de la foi et le juge des controverses et disputes
concernant la religion, comme nous l'avons prouvé par de nom-
breux exemples (IV) que par une inspiration divine, les résumés des
principaux chapitres de la doctrine des patriarches et des prophètes
soient choisis pour être écrits, parce que Dieu a jugé qu'ils étaient
nécessaires et suffisants pour la postérité (V) quelle importance doit
être attachée à l'objection qui est brandie contre la perfection et
la suffisance de l'Écriture de l'Ancien Testament, à savoir que la
doitrine était transmise plus fréquemment et plus abondamment
de vive voix par les patriarches et les prophètes que ce qui pouvait
être contenu en peu de livres⁸⁰.

Au-delà des points précédemment évoqués touchant à la plus grande
certitude de l'écriture, on notera que Chemnitz assume ici le carac-
tère *abrégé* de l'enseignement des livres canoniques. Cette abrévia-
tion est si loin d'être un défaut qu'elle apparaît même au théologien
de Wittenberg comme une marque supplémentaire de perfection de
la Parole biblique. L'abrégé permet en effet une plus grande atten-
tion aux points fondamentaux, elle sert par avance à écarter les *adia-
phora*, c'est-à-dire tous les enseignements accessoires, éventuellement
utiles à l'édification, mais non nécessaires au salut ; enfin, elle confère
aux Écritures une dimension universelle et une portée intemporelle,

80. *Ibid*., p. 55-56 : « Ostendimus igitur : I. Quae sit prima Scripturae divinitus inspiratae origo, & quem primum habeat autorem. II. Qua occasione, et propter quam causam instituta fuerit Scriptura sacra : quia scilicet per traditiones non conservabatur puritas doctrinae, sed illo titulo & praetextu, multa peregrina & falsa admiscebantur. III. Quem Deus voluerit usum esse Scripturae : ut scilicet, esset norma & regula fidei & iudiciorum in controversiis & disputationibus de religione, sicut multis exemplis probavimus. IV. Ostendimus, quod divina inspiratione, ex Patriarcharum & prophetarum doctrina, summaria capita electa fuerunt, quae conscriberentur : quae posteritati, a Deo iudicata sunt necessaria esse, et sufficere. V. Monstravimus, quid tribuendum sit obiectioni illi, contra perfectionem & sufficientiam Scripturae veteris Testamenti : quod scilicet frequentius, & multo pluribus verbis, viva voce tradita fuerit doctrina a Patriarchis & prophetis, quam paucis & angustis libris comprehendi potuerit. »
en biffant le détail des circonstances d'un récit propre à une époque et
à un lieu déterminés<sup>81</sup>.

***

Il est remarquable que, tout au long du xvi<sup>e</sup> siècle, la controverse confessionnelle sur l'oralité et l'écriture mobilise, pour les attribuer à la Révélation divine, tous les enjeux d'un débat d'abord pédagogique sur les meilleurs media de l'enseignement théologique. La perfection que les protestants attribuent à la Bible comme parole de Dieu écrite est en effet la perfection en miroir de leurs propres choix de stratégie éducative, choix formalisés à Wittenberg dès le début des années 1520 par Philippe Melanchthon, dans ses traités de grammaire, de dialektique et de rhétorique : celui d'un enseignement bref, réduit à l'essentiel, clarifié par une succession de définitions concises, et structuré autour de « lieux communs » qui sont autant d'abrégés des points fondamentaux de la doctrine<sup>82</sup>. Jusque dans sa transmission orale, dans les chaires des universités ou dans la prédication des pasteurs, cet enseignement conserve pour ainsi dire sa structuration écrite. L'écriture, en effet, n'est pas seulement le meilleur aide-mémoire pour faciliter la transmission, conserver l'intégrité des doctrines et éviter les corruptions, les oublis ou les distorsions imposés par les siècles<sup>83</sup> : l'écriture est aussi, dans le monde protestant du xvi<sup>e</sup> siècle, le support

81. Sur l'idée de somme, voir aussi *ibid.*, p. 122 : « [...] I. Pauli epistolas scriptas esse, ut essent *hupomnèmata*, compendio complectentia eadem quae praesens oratione sua, dilucide tradiderat illis quos per fidem in Christum regenerarat [...] ».

82. Voir, par exemple chez Melanchthon : Kees MEERHOFF, *Entre logique et littérature : autour de Philippe Melanchthon*, Orléans, Paradigme, 2001 et l'ouvrage collectif dirigé par M. Patrick GRAHAM et Timothy J. WENGERT, *Philip Melanchthon (1497-1560) and the Commentary*, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997. Dans une perspective davantage centrée sur les arts du discours, on se reportera avec profit aux travaux de Peter MACK, notamment *A History of Renaissance Rhetoric 1380-1620*, New York/Oxford, Oxford University Press, 2001.

83. Sur cette question, voir aussi : Ann Moss, *Les Recueils des lieux communs. Méthode pour apprendre à penser à la Renaissance*, trad. Patricia EICHEL-LOJKINE, Genève, Droz, 2002 ; Francis GOYET, *Le Sublime du « lieu commun »*. L'invention rhétorique dans l'antiquité et à la Renaissance, Paris, Honoré Champion, 1996.
de la clarté et le format de la certitude, celui qui permet tout à la fois de clarifier, d'abréger et de rendre univoque un enseignement qui a vocation à pénétrer les cœurs et à imprimer les âmes, mêmes les plus frustes, pour leur salut si ce n'est pour leur érudition.

Arthur HUIBAN
Université de Genève
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