# Questionner la diversité culturelle. Une mondialisation sous influences

Vincent Lambert, Nicolas Pélissier, Ştefania Bejan

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Vincent Lambert, Nicolas Pélissier, Ştefania Bejan. Questionner la diversité culturelle. Une mondialisation sous influences. https://epi-revel.univ-cotedazur.fr/collections/show/1316. L'Harmattan, 1, pp.202, 2023, Vincent Lambert; Nicolas Pélissier; Ştefania Bejan, 978-2-336-41504-8. hal-04975762

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Submitted on 4 Mar 2025

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Sous la direction de

Vincent Lambert, Nicolas Pélissier

& Ştefania Bejan

# Questionner la diversité culturelle

Une mondialisation sous influences

Préface de Paul Rasse

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L'Harmattan
Communication et civilisation
Questionner la diversité culturelle

Une mondialisation sous influences
Communication et Civilisation

Collection dirigée par Nicolas Pélissier

La collection Communication et Civilisation, créée en septembre 1996, s'est donné un double objectif. D'une part, promouvoir des recherches originales menées sur l'information et la communication en France, en publiant notamment les travaux de jeunes chercheurs dont les découvertes gagnent à connaître une diffusion plus large. D'autre part, valoriser les études portant sur l'internationalisation de la communication et ses interactions avec les cultures locales.

Information et communication sont ici envisagées dans leur acception la plus large, celle qui motive le statut d'interdiscipline des sciences qui les étudient. Que l'on se réfère à l'anthropologie, aux technosciences, à la philosophie ou à l'histoire, il s'agit de révéler la très grande diversité de l'approche communicationnelle des phénomènes humains.

Cependant, ni l'information, ni la communication ne doivent être envisagées comme des objets autonomes et autosuffisants.
Sous la direction de
Vincent Lambert, Nicolas Pélissier
& Ştefania Bejan

**Questionner la diversité culturelle**
une mondialisation sous influences

Prolegomènes de Paul Rasse
© L'Harmattan, 2023

5-7, rue de l'École polytechnique, 75005 Paris

www.harmattan.fr

978-2-14-035008-5

9782140350085
# Sommaire

**Prolegomènes et introduction**..................................................09

**Première partie**
Regards croisés sur la diversité culturelle..................................43

**Deuxième partie**
Des cultures patrimoniales en question ....................................99

**Troisième partie**
Influences et images, vers de nouveaux soft powers ? ............ 153

**Biographies des auteurs**....................................................195

**Table des matières**.................................................................199
EN COUVERTURE :

*L'ange de l'air*, 200 x 100 cm, technique mixte sur toile, 2022.

**Zamfira Bîrzu** est maîtresse de conférence à l'université nationale des arts George Enescu et peintre à l'union des artistes plasticiens de Iași. Elle conjugue « pensée post-moderne et sensibilité de la peintre contemporaine, soucieuse de préserver la tension idéologique du message visuel de ses œuvres, en maîtrisant la frontière entre l'abstrait et le figuratif, entre la réalité et sa projection fictionnelle. Voilà ce qui surprend et attire dans ses visions picturales (Corneliu Antim, critique d'art). » Dans le cadre de son œuvre, la série des trois anges, dont *L'Ange de l'air*, s'offre comme une métaphore picturale de l'interprétation des symboles ancestraux de la peinture, en relation avec les réflexions universitaires. Exposée à l'institut français de Iași lors de notre colloque franco-roumain, elle a accepté de nous partager deux œuvres pour les couvertures des ouvrages qui en sont issus.
## Prolegomènes et introduction
# Mondialisation de la communication :
## la diversité des cultures en question

Paul Rasse

Université Côte d'Azur, SIC.Lab Méditerranée

En ouverture de cet ouvrage, il me paraît important de revenir aux origines la diversité culturelle, avant de mettre en évidence comment elle se transforme, disparaît ou se recompose sous le fait des technologies de la communication. En conclusion, nous nous demanderons si l'on peut envisager des moyens de la protéger.

### Aux origines :
### diversité des milieux et diversité des cultures

Quand au paléolithique, l'homme invente l'agriculture et devient sédentaire, il renonce aux migrations, à la mobilité caractéristique de l'époque antérieure, celle des chasseurs-cueilleurs. La dynamique sociale change du tout au tout. Il s'enracine dans un territoire qui lui impose de composer avec son écosystème au fur et à mesure qu'il le colonise. Mieux il s'installe, cultive, construit, accumule et stocke, plus il doit jouer avec le milieu qu'il habite et s'y adapter pour en tirer le meilleur parti possible. Quelques éléments de base font l'essentiel de la nourriture du paysan : les céréales, le blé surtout, mais aussi l'orge et le millet en Europe, le riz en Asie, le maïs en Amérique, le manioc en Afrique, et beaucoup plus tard, la pomme de terre, qui sauvera l'Occident des famines. S'y ajoutent encore le beurre et les graisses animales ou l'huile d'olive qui partagent le nord et le sud de l'Europe, le lait partout, le fromage, là où les conditions de température permettent d'en fabriquer, le vin dont la consommation s'étend avec la domination romaine au plus loin qu'on ait pu acclimater la vigne, les bières de riz, de mil, de maïs ou de diverses céréales, ailleurs... À cela s'ajoutent les productions locales complémentaires de fruits et légumes, frais à la belle saison, séchés le reste de l'année, quand cela est possible. La chasse contrairement à ce que l'on imagine, joue un rôle mineur dans l'alimentation ; si elle fournit parfois encore un complément bienvenu, les populations ne peuvent compter sur elle pour se nourrir quotidiennement ; elle demeure surtout
un plaisir aristocratique d'hommes<fnref n="1" />. Autre constante : la consommation de viande diminue au fur et à mesure que la densité de la population s'accroît, car l'agriculture a un rendement bien supérieur à l'élevage et permet de nourrir plus de bouches sur un même territoire<fnref n="2" />. Et cela conduit à réserver la viande aux régions les plus fertiles et aux classes sociales les plus riches, alors que la majorité n'y a progressivement plus accès qu'à de rares occasions et devra se contenter, pendant des siècles, de bouillies ou de soupes.

À partir de ces quelques données générales, la dynamique instaurée entre les éléments diffère profondément en fonction des solutions originales que chaque société a dû inventer pour organiser sa vie et en produire les moyens, en exploitant les caractéristiques spécifiques, géologiques, physiques, climatiques du lieu. Et chacun de faire au mieux, sur son territoire, aux prises avec la puissance d'une nature débordante, démesurée au regard des pauvres moyens de l'homme et de ses faibles capacités d'action ; au début sans outil ni technique, ou si peu. La houe, le bâton à fouiller, le pilon, la hache, le marteau et autres percutants, quelques principes d'irrigation, d'engraissement et de rotation des cultures. La diffusion du progrès est bien lente. Le monde paysan est immobile, seul le mouvement des saisons, constamment, qu'elles soient bonnes ou mauvaises, rythme la vie en profondeur, forme un temps cyclique qui paraît tourner sur lui-même, tant la diffusion des innovations est lente, presque imperceptible, freinée par la pauvreté des moyens disponibles, la prudence des paysans qui les pousse à recommencer immuablement, chaque année, de la même façon. À cette cadence, les conditions de vie restent rudimentaires ; dès qu'elles s'améliorent, la poussée démographique rattrape le progrès, entraînant une pression permanente, une lutte acharnée, sans répit, pour la survie. Les résultats sont maigres, maintenant les communautés au bord du gouffre. Qu'une récolte soit mauvaise, et déjà la famine atteint les plus démunis ; que cela se reproduise deux ou trois fois de suite et elle jette la société tout entière dans la misère et le chaos.

Mais l'agriculteur s'accroche, il n'a pas le choix, il est là maintenant et doit faire avec ce qui l'entoure, avec les ressources qui lui sont accessibles, qu'il doit ménager, exploiter, combiner entre elles, obstinément. Et plus il s'accroche et plus il apprend à jouer avec les contraintes et les potentialités spécifiques du milieu qu'il habite, plus il se différencie. Plus il vit replié sur lui-même, sur sa communauté de base, plus il invente des solutions qui lui

<footnote n="1">1 – Dans les fouilles des dépotoirs gaulois, par exemple, on trouve très peu d'ossements d'animaux sauvages.</footnote>

<footnote n="2">2 – Il faut entre quatre et dix calories végétales pour obtenir une seule calorie animale.</footnote>
sont propres. Plus il développe des attitudes, des façons de dire, de nommer et d'interpréter le monde, qui n'appartiennent qu'à lui et aux siens, sa famille, son clan, ses alliés, et plus les uns et les autres se différencient. La conjugaison de l'autarcie et de milieux diversifiés fera la diversité culturelle des communautés et des paysages nés de cette rencontre de l'homme et de son milieu, de l'acharnement du premier à vivre à partir de ce que le second lui permet.

C'est pourquoi les historiens de l'école des Annales – qui, à la suite de Lucien Febvre et de Marc Bloch, ont renouvelé les études historiques – ont dès le début attaché tant d'importance à la géographie. Ils défendent que les contraintes géophysiques et climatiques d'un territoire déterminent bien des formes que prend le mouvement long de l'histoire (Bruguière 2006). Duby s'en félicite à propos des monographies régionales, fertiles parce qu'elles ont appris « à circonscrire convenablement un territoire ; à considérer l'ensemble des hommes qui le peuplent dans leur rapport avec ce milieu, c'est-à-dire avec la nature longuement façonnée par l'histoire ; à mettre en relation les multiples forces intervenant pour donner à cette population ses formes et pour faire évoluer celle-ci » (Duby, 1990, 241).

Braudel nous en fournit un bel exemple avec ces deux grandes œuvres, *La Méditerranée* et *L'Identité de la France* (Braudel, 1987 & 1990). Chaque fois, il procède de la même façon : il commence par inventorier les caractères du milieu, le relief, puis le vent, la mer, les microclimats, les sols, leur couverture floristique. Dans cette perspective, conseille-t-il, il faut « rechercher la divergence, le contraste, la rupture, la frontière » (Braudel, 1990 ; 46). Et de montrer ensuite comment les hommes, à partir de ces données, ont inventé des solutions diversifiées, au fil des générations qui se poursuivent, empilées les unes sur les autres dans une continuité si lourde qu'elles apparaissent à première vue immuables et qu'il faut le mouvement des siècles pour que se dessinent les mutations. Entendons-nous : « L'élément décisif, dit-il, ce n'est pas la terre, la nature, ou le milieu, c'est l'histoire, c'est l'homme prisonnier en somme de lui-même, car héritier et continuateur des actes, faits et gestes, techniques et traditions de ceux qui l'ont précédé sur sa propre terre et en ont modelé le paysage, l'engageant à l'avance dans une série de déterminisme rétrospectif, dont il est, au demeurant, rarement conscient. » Mais, précise-t-il plus loin, « cette accumulation d'histoire prodigieuse » ne s'est pas faite n'importe où, et de citer Vidal de la Blache : « L'histoire d'un peuple est inséparable de la contrée qu'il habite [...] Il faut partir de cette idée qu'une contrée est un réservoir où dorment des énergies dont la nature a déposé le
germe, mais dont l'emploi dépend de l'homme» (Braudel, 1990 ; 265-266). À la lecture de son œuvre, on voit bien comment la diversité des microclimats et des micro-milieux a fait la diversité de la France et la diversité des modes de vie autour de la Méditerranée, sa richesse ensuite, quand les civilisations conduisent à la rencontre de mondes si différents les uns des autres.

Il a bien fallu que chacune apprenne à jouer des contraintes du milieu, confrontée aux puissances d'une nature apprivoisée, mais jamais vraiment contrôlée, toujours susceptible d'emporter les récoltes dans la sécheresse, les pluies torrentielles, les nuées d'insectes. Et à chaque printemps, ce renouveau sidérant, ce prodige de la nature qui se relève des outrages de l'hiver, explose, se répand partout, même là où on ne l'attendait plus ; et l'intelligence, le travail des communautés obstinées, agrippées, pour endiguer et diriger ce flux, tenir un peu, si peu, juste de quoi vivre. Avaient-elles le choix ? Pour survivre, il a fallu adapter les techniques venues d'ailleurs en fonction des caractéristiques de chaque terroir, sélectionner les espèces et les variétés, imaginer des façons culturales susceptibles du meilleur profit, ici une race de chèvre ou de vache, là un cépage de vigne, une façon de faire du fromage, d'assembler son vin, de cuisiner les aliments, de moudre le grain ou de conserver les récoltes, de cuire le plâtre, de bâtir sa maison, de monter des charpentes et de couvrir son toit. Et bientôt se dessine, s'affirme le terroir comme résultant de siècles d'acharnement, d'ingéniosité à vivre sur un espace, d'observations, d'innovations, pour inventer les meilleures façons de produire les conditions d'existence, au mieux des possibilités offertes par chaque contexte particulier. Le langage est un élément de culture particulièrement probant, il marque les frontières d'un territoire parce qu'il est profondément dépendant de l'expérience des communautés qui l'habitent et qu'il exprime un vaste ensemble de significations communes. Qu'en est-il encore au début du XIXe siècle ? Chaque métier, paroisse, terroir a son vocabulaire, ses tournures idiomatiques, son dialecte ; alors que la langue officielle, celle des nations, peine à s'imposer.

## Pauvreté et dynamique des premiers moyens de communication

Il est de plus en plus difficile d'imaginer ce qu'était un monde sans moyens de communication, sans routes, sans réseau connecté. Un monde où les communautés étaient contraintes de vivre en autarcie, de produire sur place l'essentiel de ce qui était nécessaire à leur existence quotidienne parce que tout devait être transporté par de mauvais chemins, à dos d'homme ou de
bête qu'il faut encore abreuver, nourrir, héberger chaque jour. Si bien que l'essentiel des échanges se faisait au mieux dans un rayon de quelques kilomètres autour de la ferme, du village ou du bourg. Bien sûr, depuis la nuit des temps, les savoirs techniques, les cultures, les religions, les métaux précieux voyageaient avec les hommes, mais cela restait l'apanage des princes et de leurs administrateurs, des militaires et des marchands, des évangélistes ou des explorateurs. La masse des populations était immobile, seules les guerres ou les famines pouvaient les pousser à l'émigration, le plus souvent sans retour. Les historiens ont trop souvent tendance à négliger le coût des transports. Tant que l'on en reste à l'histoire des élites, la question ne se pose pas. Depuis toujours, elles voyagent sur des chaises à porteur, à dos d'homme ou de cheval, sur des navires à voiles ou des galères à rames, le coût énergétique de leurs déplacements ne compte pas ; mieux il est à la mesure de leur puissance. Mais dès lors qu'il s'agit de la circulation quasi-organique indispensable à la vie collective, des échanges concernant l'ensemble des populations, les dépenses d'énergie vitale nécessaires aux déplacements doivent rester faibles, car toutes les forces sont déjà mobilisées pour produire l'indispensable, pour assurer les conditions d'existence de la société.

On peut distinguer deux grandes révolutions des moyens de communication parce qu'elles ont transformé radicalement, non pas seulement les modes de vie des élites, mais celui de l'ensemble des populations. Ce n'est pas l'invention technique qui les définit, mais la dynamique sociale qu'elles suscitent. La première est celle des transports, au XIXe siècle, avec le train et les steamers à vapeur ; la seconde, celle de l'informatique et de la connectique. Elle a à peine une trentaine d'années qu'elle bouleverse déjà nos existences, notre conscience du monde et de l'autre.

Nous connaissons les représentations des premières grandes routes commerciales, celle de la soie depuis Xi'an ou Lanzhou en Chine à travers les hautes montagnes de l'Asie centrale, vers l'Inde et la Perse, celle de l'ambre depuis les bords de la mer Baltique en Estonie par l'Europe orientale jusqu'à la Méditerranée, celle de l'encens encore à travers les déserts depuis la corne arabique vers la Méditerranée. On oublie que le transport était si long et hasardeux, mobilisait tant de moyens, qu'il était réservé à des marchandises précieuses, légères auxquelles on assignait souvent des vertus médicales, magiques. Ce qui en faisait à l'arrivée des produits d'un luxe fabuleux, réservés aux élites aristocratiques des grandes civilisations de l'Antiquité. On parle aussi beaucoup des fameuses grandes voies romaines, tant vantées pour leur efficacité ; mais elles étaient avant tout des routes militaires, toujours
en cours de réparation, tout en côtes et en pentes, parce que pour des raisons
stratégiques, elles suivaient les crêtes, ce qui les réservait pour l'essentiel aux
armées et aux scribes de l'Empire, au maintien de l'ordre, à l'administration
et à la levée de l'impôt.

Les seules voies de communication performantes, permettant de transporter
des marchandises et des hommes en quantité, se sont édifiées sur l'eau. Les
premières civilisations sont nées le long du Nil, de l'Euphrate et du Tigre,
trois fleuves relativement faciles à naviguer, qui ont permis d'unifier de vastes
pays. Avec la mer, les moyens de communication changent de dimension.
Ils participent à la dynamique des civilisations cosmopolites, faites de la
rencontre entre différents empires. Ce n'est pas par hasard que la Méditerranée
est devenue berceau des premières grandes civilisations occidentales de
l'Antiquité ; elle se trouve au centre de pays et de terroirs diversifiés qu'elle
a permis de mettre durablement en relation. Ce sont les peuples de la mer
Égée, poussés par un cabotage d'îles en îles, qui auraient révolutionné cette
navigation embryonnaire en développant des bateaux allant à rames et à
voiles, carénés, mais surtout munis de quilles. Les historiens y voient l'ancêtre
des lointains navires phéniciens et grecs ; les premiers pouvaient transporter
jusqu'à 36 tonnes de denrées commerciales, les seconds jusqu'à 120 tonnes ;
au mieux de l'Empire, les plus grands navires romains transportaient 150
à 200 tonnes et jusqu'à 10 000 amphores (Braudel, 1988 ; 54-57. Braudel,
1987 ; 278). En comparaison avec les transports terrestres, l'échelle change !
L'essor de la navigation a fait de la Méditerranée le premier vrai réseau de
communication (Braudel, 1988 ; 79). L'Égypte, la Mésopotamie, l'Asie
Mineure, Mycènes, la Crète, deviennent cosmopolites, et la Méditerranée un
espace économique utilitaire.

À partir des voies de communication fluviales et maritimes, se développent
des villes, non plus seulement de gros bourgs qui organisent l'échange, le
troc entre villages, mais des agglomérations structurées dans une tout autre
perspective, celle du négoce et de la spéculation, à la mesure du monde que
dessinent les nouveaux réseaux. Leur tête est ailleurs, dans la conscience
de cet « ailleurs » et des avantages que ces civilisations auraient à tirer des
différences que les unes et les autres cultivent laborieusement. Tel bien, ici si
rare et prisé, est produit en abondance là-bas ; telle façon de faire là-bas serait
bien utile ici aussi. Bientôt, les cités accumulent la richesse, et par conséquent,
les possibilités d'investir, de se lancer dans d'autres entreprises qui
élargiront davantage encore leur pouvoir d'action. Comme il faut contrôler,
comptabiliser, garder la mémoire de toutes les transactions, l'écriture vient.
Rudimentaire et d'un usage compliqué d'abord, réservée aux princes et aux scribes qui leur sont attachés, elle se simplifie à partir du Xᵉ avant notre ère, au fur et à mesure que les marchands se l'approprient pour leurs activités dans différentes langues, ou que les savants l'utilisent pour accumuler et stocker les connaissances. Dans les palais des princes et des riches marchands débordant sur la ville cosmopolite, une extraordinaire culture d'échanges se met en place, qui emprunte ici et là, qui brasse les modes et les goûts, les religions et les connaissances. La Méditerranée devient cet immense espace de communication qui fera la dynamique de l'Antiquité, reliant entre eux les ports des grandes cités autant que les colonies implantées sur tous les rivages jusqu'aux confins occidentaux.

Cependant, cette circulation reste toujours coûteuse. La construction et l'entretien des navires épuisent les hommes et les forêts. Entre les villes, dans l'économie-monde, ne circulent que des produits de luxe ou d'usage exceptionnel, servant au prestige et au plaisir des élites, à leur domination symbolique ou militaire. Les réseaux de communication n'irriguent que les sociétés établies à leurs abords, les villes des bassins fluviaux ou les ports, laissant d'immenses espaces vides, repliés sur eux-mêmes, à l'écart du temps et du monde. Et quand les grandes civilisations s'effondrent sous le poids des déséquilibres et des convoitises qu'elles suscitent, les pays se referment sur eux-mêmes. Les villes, quand elles demeurent, s'étiolent, s'enclosent de murs, se replient sur leur région, comme les villages sur leur territoire et les familles sur l'autarcie. Et déjà, d'une vallée à l'autre, on ne se comprend plus ; les langues divergent tout comme les traits culturels ou les modes de vie. Chaque communauté ne doit plus alors compter que sur elle-même pour assurer ses conditions d'existence en s'efforçant d'exploiter au mieux son environnement immédiat.

Dans la quatrième de ses Dix-huit leçons sur la société industrielle, Raymond Aron reprend la proposition de Paul Valéry selon laquelle : Napoléon Bonaparte mettait à peu près le même temps que Jules César pour aller de Paris à Rome. Autrement dit, depuis l'Antiquité, les moyens de communication n'avaient quasiment pas évolué en dépit d'importantes améliorations techniques comme le cerclage des roues de chariot, le train mobile, ou le collier d'épaule et le palonnier pour l'attelage en ligne (Daumas, 92 ; 5). « Que ce soit en Europe, aux USA ou en Chine, que ce soit avec des chevaux, des voitures, des bateaux, ou des coureurs à pied, il est de règle de faire au plus 100 km par 24 h » (Braudel, 1988 ; 372).
Bien sûr, depuis la Renaissance, sur les océans, les marins avaient ouvert de nouvelles routes maritimes et s'étaient lancés dans l'exploration du monde. Les cartographes avaient maintenant une bonne idée de la configuration de la planète. Mais pour longtemps, le transport se limite là encore à l'acheminement des armées, des prêtres, des colons, et au pillage des matières précieuses, comme l'or inca. Les premiers navires à se lancer dans l'exploration commerciale de l'Afrique ou de l'Amérique ramènent tout juste de quoi couvrir leurs frais, si bien que pour rentabiliser les voyages, s'installe le triangle des négriers. En Amérique, la civilisation coloniale est une civilisation de table rase ; aussi bien en ce qui concerne l'agriculture que les arts, elle se construit sur la dévastation des cultures antérieures. La conquête du monde avec son cortège de misères, déstabilise à l'extérieur les économies locales, ruine les systèmes d'échanges précédents par la violence et la performance des techniques de guerre, mais aussi d'agriculture et d'industrie. En Europe, elle dynamise le commerce, prépare la révolution industrielle, mais bute toujours sur la pénurie et le coût des moyens de transport.

Or, un processus est en marche : les crises, les décadences, les ruptures, même quand elles durent des siècles, n'arrêtent pas l'essor inexorable des moyens de communication qui nouent les économies et les sociétés entre elles. Il faut des siècles, mille ans, pour rassembler les civilisations de la Méditerranée et les tenir dans la *Pax romana*, avant que ne s'effondre l'Empire, incapable d'assumer ces réseaux de communication indispensables à son existence. Il faut mille ans encore pour refermer le grand trou de la fin de l'Empire et sentir le frémissement d'une mutation qui s'affirme à force de renaissances, et qui n'adviendra qu'avec la machine à vapeur.

## La première révolution des moyens de communication, celle du transport mécanisé

Le train et les *steamers* à hélice représentent la première grande révolution, celle qui va rendre acceptables les coûts de transport, dynamiser l'Occident, l'engager dans une profonde mutation en dépit de deux guerres apocalyptiques. En un demi-siècle, l'Europe, se couvre d'un réseau de chemins de fer, et bientôt, les routes relient chaque village aux gares, et chaque gare aux ports où les *steamers* à vapeur prennent le relais. Les conditions technologiques ouvrent la voie à un changement radical ; marchandises et hommes commencent à voyager d'un bout à l'autre des nations, puis des empires coloniaux, avec régularité et à des coûts suffisamment bas pour être
accessibles à tous. En 1912, il ne faut plus que 5 jours et demi pour traverser l'Atlantique, alors qu'un siècle plus tôt, le même voyage durait encore 45 jours. À l'intérieur des pays moins développés, en Argentine, en Uruguay, dans les colonies, l'implantation de voies de chemin de fer ouvre d'immenses espaces à la régularité des transports et aux opportunités commerciales qui les accompagnent.

Les nouveaux moyens de transport bouleversent les règles de l'autarcie et ouvrent leur univers à une multitude de produits importés à moindre coût par le chemin de fer, jusque dans les villages les plus reculés. Paradoxalement, cela conduit chaque terroir à miser sur ses principales caractéristiques, chaque communauté à cultiver son identité et à se révéler sous ses meilleurs atours. La différence était là sous-jacente, résurgente, dans les façons de faire, de parler, de travailler, d'habiter, de s'habiller, depuis qu'une communauté, accrochée à sa terre, s'efforçait d'y survivre, coupée des autres par la difficulté des moyens de communication. Jusque-là, les communautés étaient submergées par les nécessités de l'autarcie, obligées à tout produire dans une grande pauvreté de moyens, manquaient toujours de forces, se dispersaient en mille activités, indispensables mais terriblement dispendieuses, mobilisant tant d'énergie pour des résultats médiocres, parce que toujours aux limites du possible.

Aussi longtemps que les denrées agricoles devaient être portées à dos d'homme ou de mule, par de bien mauvais sentiers, il n'y avait pas d'intérêt à produire plus que l'indispensable, auquel s'ajoutait, à la rigueur, le peu qui pouvait être péniblement commercialisé sur le marché voisin. Bref, l'autarcie obligeait chacun à se limiter dans les productions les mieux adaptées au contexte géographique, pour s'efforcer de produire des denrées peu rentables, mais indispensables à l'économie et à la survie de la communauté. Ces dernières, souvent aux limites de leurs possibilités d'adaptation, exigeaient un soin continu pour de bien faibles rendements et de maigres récoltes. L'arrivée du train change la donne, il apporte tout cela à bien meilleur compte, depuis des régions et des industries où des conditions bien plus favorables facilitent la production en quantité et à moindre coût. En contrepartie, chaque pays, chaque communauté, et chaque famille d'agriculteurs doivent s'efforcer de produire ce qui correspond le mieux à ses propres conditions, pour l'exporter et se procurer les liquidités nécessaires aux nouveaux échanges commerciaux.

Le rattachement des villages par des routes carrossables aux voies de chemin de fer permet à chaque terroir de développer ce qu'il sait faire de mieux, ou encore de se lancer dans de nouvelles productions, destinées à l'exportation. Les pays se recomposent autour de leurs pôles d'excellence.
Ils peuvent désormais se spécialiser dans telle ou telle fabrication, acquérir des savoirs techniques spécialisés, développer des savoir-faire spécifiques, pour améliorer la qualité des fabrications, et tant bien que mal répondre aux conditions du marché. Avec le train, encore, parviennent les engrais chimiques, les phosphates, les guanos pour fertiliser les sols. De nouvelles variétés de plantes, de greffons ou de porte-greffes, de nouvelles races animales, peuvent être croisées avec les éléments indigènes bien adaptés au milieu, mais généralement trop rustiques, afin d'en améliorer la productivité. Et bien d'autres choses encore arrivent par le train, comme le sel et le sucre, qui étaient autrefois des denrées de luxe et sont maintenant largement employés pour saler la viande ou confire les fruits avant de les exporter dans tout le pays. L'essor des échanges favorise la diffusion des nouvelles technologies : outils, produits phytosanitaires, médicaments, matériaux de construction, accompagnés des savoirs qui vont avec, et tout cela développe de nouvelles attitudes, plus propices au changement et plus attentives aux opportunités venues de l'extérieur.

Les moyens de transport permettent désormais d'une part, d'approvisionner d'immenses usines qui produisent à la chaîne, en masse et à moindre coût, des objets standardisés de grande consommation et d'autre part, de les distribuer, de les acheminer un peu partout dans le monde pour les commercialiser. Pour avoir imaginé la fabrication d'une automobile rudimentaire mais accessible aux classes moyennes, en poussant à son paroxysme la division des tâches et en jouant au mieux des économies d'échelle permises par la production en masse d'objets standardisés, Henry Ford symbolise ce passage où le règne de la marchandise industrielle s'étend à la vie quotidienne des populations et à la société tout entière. Le fordisme excelle dans la fabrication en grande série et à coût dégressif d'objets domestiques, notamment de récepteurs télévisuels, d'appareils phonographiques, informatiques, dont l'usage se simplifie en même temps que leur coût baisse, pour les rendre toujours plus accessibles à des fractions toujours plus larges de population. Pour les alimenter, des conglomérats se structurent en industries culturelles qui contrôlent l'ensemble de la production. La presse à grand tirage, le cinéma, puis la télévision et autres industries culturelles de plus en plus puissantes concentrent les moyens d'expression dans quelques immenses entreprises, conçues, aménagées, spécialisées pour la production de masse, accaparant l'essentiel des possibilités de financement et des réseaux de diffusion.

Les *mass media* connaissent un développement formidable, parce qu'ils accompagnent, soutiennent et renforcent les nouveaux modes de vie.
Comme l'automobile à partir des années cinquante, l'informatique et le téléphone portable plus tard, ils répondent parfaitement aux exigences de la fabrication industrielle ainsi qu'aux aspirations des populations, tout comme aux nouveaux modes de vie de la société fordienne. Ils se glissent dans les interstices, dans les fissures provoquées par les mutations sociales, et finalement les font éclater jusqu'à réorganiser à leur avantage toute la vie quotidienne. Le développement des banlieues est facilité par la voiture qui devient progressivement indispensable. Face aux contraintes astreignantes des transports ferroviaires collectifs, elle symbolise la liberté retrouvée, l'indépendance des sujets par rapport à la collectivité et à l'espace qui jusque-là imposaient aux hommes de vivre agglutinés. Elle permet le lien entre les différents lieux d'existence de la famille : le travail, les loisirs, le supermarché, le logement, qui peuvent désormais s'éloigner les uns des autres pour être rationnellement organisés sur le modèle fordien. La télévision vient à point pour remplir le vide créé par l'affaiblissent des formes denses de la sociabilité urbaine antérieure, en même temps qu'elle contribue à leur affaiblissement en offrant un exutoire à la solitude grandissante. La publicité qui l'accompagne, s'emploie à manipuler les besoins, les rêves ou les frustrations, de façon à faire coller la liberté des masses aux capacités de production des entreprises fordiennes. La famille devient la cible privilégiée de la publicité, prégnante, qui distille insidieusement une morale du couple atomisé, standard. Plus que cela encore, elle devient le réceptacle où se réalise la consommation et se révèlent les bienfaits de la société fordienne de masse d'abondance et de loisirs. Peu importe les journées harassantes, dispersant la famille aux quatre coins de la ville, les transports bondés, les courses au supermarché anonyme, puisqu'au bout de la banlieue se trouve le foyer, puisque le repas dans la cuisine ou la salle à manger, et la télévision – qui offre alors seulement deux ou trois chaînes – au salon la recomposent et la rassemblent chaque soir. Le développement des moyens de transport, en permettant l'industrialisation de la société sur le modèle fordien, aura en un siècle bouleversé les modes de vie des populations pour entrer dans ce que l'on commence à appeler la société de consommation de masse. Comparant les famines récurrentes des sociétés rurales à la misère des grands centres industriels du XIXe siècle, la différence du dit progrès est-elle évidente<fnref n="3" /> ?

<footnote n="3">³ – « Entre 1820 et 1856, le salaire ouvrier annuel moyen oscille entre 1500 et 2000 euros actuels, pour 3000 h de travail par an, soit environ le double des heures travaillées aujourd'hui. À la fin de la Seconde guerre mondiale, il était de 3800 euros actuels, pour atteindre 12 500 euros en 1976. » Olivier Marchand, Claude Thélot, *Le Travail en France*, 1800-2000, Nathan, 1997, p. 24.</footnote>
La seconde révolution des moyens de communication, l'informatique couplée à la connectique

Jusqu'à ces dernières décennies, la gestion de l'information, toujours
pléthorique, nécessaire au fonctionnement des sociétés modernes, des
administrations, des banques ou des grandes entreprises, exigeait de
mobiliser des cohortes de bureaucrates submergés par la paperasse, ce
qui, bien sûr, coûte très cher pour des résultats peu fiables et toujours trop
longs à obtenir. L'informatique a résolu le problème ; il est devenu facile
d'accumuler les données les plus brutes et les plus insignifiantes, de les
organiser, de les retravailler pour les rendre utilisables. Qu'elle soit couchée
dans les livres, sur des bandes ou des disquettes magnétiques, l'information
circulait encore à la vitesse des moyens de transport de l'époque (le navire,
la voiture, l'avion). Avec le télégraphe, puis le téléphone, elle était parvenue
à voyager le long de câbles à la vitesse de l'électricité, ce qui, à l'échelle de
la planète, rendait cette circulation quasiment instantanée. Mais le dispositif
restait rudimentaire ; pour faire communiquer entre eux deux terminaux
télégraphiques, téléphoniques ou informatiques, il fallait encore les relier de
bout en bout par un fil. Autrement dit, il fallait établir une série de connections
permanentes ou temporaires, ajoutant les unes aux autres des portions du
réseau jusqu'à relier les deux terminaux entre eux. Cette chaîne nécessitait de
mobiliser des armées d'opérateurs, regroupés dans d'immenses centres de tri,
de façon à connecter les bonnes sources aux bons destinataires. Les progrès
de la connectique et du traitement du signal permettent maintenant de mettre
en relation directe toujours plus de personnes et de machines dispersées de
par le monde ; ils rendent possible l'instauration de relations fréquentes,
mais surtout permanentes, à un coût dégressif approchant l'infinitésimal, et
donc accessible à toutes formes d'entreprises comme à un nombre croissant
d'individus.

Cette fois, ce n'est plus seulement la finance, les matières premières, les
objets de consommation, ou les éléments nécessaires à leur assemblage qui
voyagent, mais aussi toute l'information nécessaire à leur conception, leur
réalisation et leur commercialisation. La mondialisation de la distribution
et des marchés a ainsi permis de multiplier la diversité des productions, et
néanmoins de pouvoir continuer à en amortir le coût, sur le principe fordien
des immenses séries standardisées. Le consommateur croit avoir le choix et
la possibilité de personnaliser sa consommation, même si, dans les faits, il se
voit offrir un panel de produits pour l'essentiel de plus en plus identiques, qui
ne varient que par le design, la couleur, la taille ou l'ajout de quelques gadgets
superficiels... En dépit des apparences, la standardisation de la production et, en aval, de la consommation comme des modes de vie qui y sont liés, s'est accrue partout, au fur et à mesure que les nouvelles technologies de l'information et de la communication rendaient possibles l'expansion du modèle fordien à de nouveaux domaines de la vie quotidienne ainsi que son exportation dans le monde, partout où la logique capitaliste y voyait l'opportunité d'étendre son règne.

La première révolution des moyens de communication tendait à déraciner les populations et à les acculturer à la société de consommation de masse. Mais les communautés parvenaient encore, tant bien que mal, à se reformer, à se rassembler dans les quartiers ouvriers ou les banlieues en marge des bassins industriels, à transformer les plus grandes entreprises en forteresses ouvrières où elles se forgeaient une nouvelle identité. La seconde révolution, celle de la connectique, les explose dans un cosmopolitisme généralisé, en tribus éphémères (Maffesoli, 1991 & 2002), en parcelles d'individus dispersés en mille activités et une multitude d'identités de façade plus ou moins superficielles. Car les systèmes de communication ne servent pas seulement à acheminer de la matière. Ils conduisent aussi au brassage des populations, à la circulation des idées et des savoirs, à la diffusion des modes de vie, des principes de travail ou des façons de consommer. Progressivement, les cultures se fondent dans un cercle de plus en plus large, jusqu'au cercle le plus large d'une culture mondiale qui tend à dominer et à devenir exclusive.

La rationalité technologique, la standardisation des productions de masse fabriquées et distribuées à échelle planétaire, l'hégémonie des industries culturelles, la ruine des économies et des sociétés traditionnelles, l'urbanisation... conduisent inéluctablement au brassage des cultures et des modes de vie, à l'explosion de la diversité en parcelles de différences qui se combinent entre elles dans un cosmopolitisme généralisé, fertile mais épuisant<fnref n="4" />. La culture mondiale devient un maelström où dominent le point de vue des plus puissants et l'intérêt des plus riches, de ceux qui tiennent les rênes du pouvoir et sont en position de force au sein des structures de gouvernance mondiale, ce que Bernard Stiegler appelle la disruption : « C'est le pouvoir de désintégration réticulaire du numérique qui pénètre, envahit, parasite et

<footnote n="4">4 – Marie Grenier-Péze, Esclaves ou athlètes de la vitesse ?, Sophie Le Garrec (dir.), *Les servitudes du bien-être au travail. Impacts sur la santé*, Paris : Érès, 2021, p. 69-88. Danièle Linhart, *L'insoutenable subordination des salariés*, Paris : Érès, 2021. Bernard Stiegler, *La société automatique*, Paris : Fayard, 2015. Bernard Stiegler, *La disruption, comment ne pas devenir fou*, Paris : LLL 2016.</footnote>
finalement anéantit les relations sociales à une vitesse foudroyante... Et qui,
telle une bombe à neutrons, anéantit tout ce qui procède de la culture et de
la vie sociale.»

Jusque-là, un voyage engageait physiquement et durablement le sujet tout entier et mobilisait tant de forces pour l’accompagner, que tout déplacement était exceptionnel. Il faut maintenant si peu d’énergie aux « clics » d’ego derrière son micro-ordinateur connecté à haut débit, pour qu’il soit tour à tour, producteur, consommateur, chercheur, flâneur, séducteur, voyeur, se déplaçant d’un bout à l’autre de la planète à la vitesse de la lumière. L’homme voyage comme jamais auparavant, même quand il reste immobile<fnref n="5" />. Et quand il se déplace, les univers évoluent peu : les moyens de transport, l’hôtellerie, les espaces enchanteurs conçus pour le dépaysement sont sécurisés, climatisés, confortables, et de fait, de plus en plus standardisés. L’homme, libre, écartelé, à l’identité incertaine et fragmentée, passe de l’un à l’autre, avant de poursuivre sa course solitaire. Les différences atomisées ne sont plus celles des communautés, des régions, ni même des nations, mais d’hommes dispersés par le monde, ou même de portions d’individu, des gestes, des pulsions, des bribes de connaissance, des éclairs d’intelligence, réunis ponctuellement, pour des motifs éphémères et limités en segments de consommation, en parts de marchés, en groupes de projets ou de pression, en processus de production, en chaînes d’assemblage, en communautés d’intérêts<fnref n="6" />.

Pendant deux siècles, la modernité s'est efforcée de faire émerger l'individu, de l'extraire de la gangue des cultures locales dans laquelle il était enfermé. Avec les technologies de communication digitales, le rapport de forces entre le global et le local s'est inversé. Le global domine partout. Les productions des industries culturelles distribuées à échelle planétaire par les médias de masse et Internet véhiculent et universalisent de nouveaux modèles, jusqu'à en imprégner l'univers des sociétés les plus reculées ; ils conduisent inéluctablement à l'effacement des alternatives. La connectique, en individualisant les flux de distribution, y ajoute une dimension supplémentaire : l'explosion de la diversité en parcelles de différences qui se combinent entre elles dans un cosmopolitisme généralisé, sans cesse en recomposition, créatif, fertile mais superficiel et épuisant. Et chacun de

<footnote n="5">5 – Dominique Wolton, *Internet et après ? Une théorie critique des nouveaux médias*, Paris : Flammarion, 2000, p. 205.</footnote>

<footnote n="6">6 – Voir par exemple : Christian Licoppe, Logiques d'innovation, multiactivité et zapping au travail, *Hermès*, n° 50, 2008, p. 171 et suivantes.</footnote>
multiplier et de réinventer les formes d'appartenance à des communautés sporadiques, éphémères, délocalisées, virtuelles, cultivant ici et là des identités métissées passagères, fluctuantes, labiles, liquides. Le sujet lui-même explose et tend à n'être plus que parcelles de désir, que les experts en marketing s'efforcent de manipuler, s'agglutinant à d'autres en fonction d'affinités électives, pour des motifs de plus en plus irrationnels et compulsifs, avant de se défaire pour se reformer ailleurs. Dans le champ professionnel, il dispose de moyens d'action comme jamais auparavant. Cependant, il tend à n'être plus qu'un atome, un temps de travail dispersé en multiples projets, soumis au diktat de l'esprit du capitalisme, balayé par les vents du marché et de l'emploi (Lerderlin, 2020. Cohen, 2022).

## Le développement local pour protéger la diversité culturelle ?

Depuis les années soixante-dix, les mouvement écologistes se mobilisent pour défendre la diversité du vivant, et ont obtenu de sanctuariser de nombreux espaces où se reproduisent les espèces les plus menacées. La défense de la diversité des cultures se pose avec la même acuité, mais la prise de conscience reste encore élémentaire. L'idée de sauvegarder la diversité des cultures populaires est généralement accueillie avec suspicion : vaine ou sans intérêt pour les uns, réactionnaire ou même dangereuse pour les autres.

Pas plus qu'on ne pourra renouveler les réserves d'énergie fossile, on ne pourra éviter que des cultures du terroir ne s'effacent progressivement, au contact de la postmodernité mondiale. On peut néanmoins protéger des espaces, des lieux, des mondes où elles se poursuivent. Ce peut être des musées, mais aussi des lieux habités, des villages, des centres villes, des paysages de campagnes, des communautés d'agriculteurs ou d'artisans, des associations culturelles qui défendent et perpétuent le patrimoine immatériel que représente telle ou telle tradition : fêtes, cérémonies religieuses, activités artisanales... Les anthropologues et les historiens ont leur mot à dire pour accompagner les projets, pour les enrichir de connaissances savantes accumulées à leur sujet, pour nourrir le débat, les polémiques incessantes suscitées sur leur histoire et leur consistance, et pour les recadrer en les situant dans l'ensemble des savoirs du monde, de façon à éviter les dérives essentialistes, passéistes quand elles représentent tel ou tel trait de culture comme figé et de toute éternité. L'État et les collectivités qui consacrent l'essentiel des subventions aux projets les plus prestigieux, généralement soumis à l'esthétique mondiale, auraient eux aussi tout intérêt à consacrer d'avantage de moyens à la défense
de la diversité des cultures, en soutenant ces initiatives, en formant les acteurs, en les aidant à promouvoir leur réalisation, en les défendant contre les promesses fallacieuses et les ambitions des promoteurs et des grandes chaînes hôtelières, qui ont déjà massacré les plus beaux sites naturels du monde, bétonné les côtes, et au mieux transformé les populations locales en obséquieux personnels de service.

Cependant, la défense de la diversité, les terroirs, ou ce qu'il en reste, servent de substrat à l'enracinement de projets culturels de développement local originaux (Colombel, Oster, 2023). Par opposition au concept d'aménagement du territoire, planifié depuis le haut par l'État technocratique dans la perspective de réalisations gigantesques, le développement local travaille sur de petits projets à la rentabilité aléatoire, souvent dans des zones isolées, en déshérence, faute d'industries de pointe ou d'atours touristiques exceptionnels, susceptibles d'intéresser les gros investisseurs institutionnels. Il s'efforce d'associer les populations dans leurs différentes composantes (élus locaux, acteurs économiques et culturels, associations...), de recenser les potentialités techniques, humaines, économiques ou culturelles d'un territoire, de fédérer les ressources et les initiatives, pour les mettre en synergie et les dynamiser. Les éléments patrimoniaux matériels et immatériels censés incarner les cultures locales sont convoqués à l'appui de la nouvelle politique. Il faut non seulement les restaurer, mais encore les instaurer comme témoins symboliques, censés représenter l'identité du site.

Peu à peu, la protection de l'environnement, des paysages, la mise en valeur d'ensembles patrimoniaux, le maintien ou l'instauration de manifestations culturelles originales, la revalorisation des produits du terroir, de spécialités culinaires ou de fabrications artisanales et industrielles locales réputées, le tourisme vert, culturel, d'affaires deviennent des axes forts des politiques d'aménagement et de développement économique des régions. Ces aspirations finissent par mobiliser l'ensemble des forces vives d'un territoire : élus, chefs d'entreprises, animateurs d'association, artistes, érudits, chercheurs, experts en communication, pour dégager, préserver, faire vivre ce qui fait l'originalité de leur ville, de leur profession, de leur région et la rend unique. La mise en valeur du patrimoine local devient, plus qu'une entreprise de sauvegarde ou de conservation, une véritable base de développement local. Et pour l'humanité, une des voies possibles de défense de la diversité des cultures.

Les plateformes en ligne contribuent fortement à l'existence et à la viabilité de ces petits projets qui avaient jusque-là bien des difficultés à se faire connaître, à nouer et à maintenir le lien avec leurs partenaires, visiteurs, amateurs,
ou acheteurs. Dans l'hôtellerie, par exemple, seules les grandes chaînes, d'ampleur internationale, avaient les moyens d'entrer en contact avec leur clientèle potentielle, de financer une centrale de réservation et des catalogues de promotion de leurs activités, forcément standardisées, parce qu'il aurait été impossible de les décrire dans leur diversité. Le Web offre la possibilité aux acteurs de projets touristiques alternatifs, même les plus petits, d'avoir un site, où ils peuvent communiquer sur leurs caractéristiques et leurs attraits, et être repérés grâce aux moteurs de recherche.

Il reste à développer des identités originales, authentiques, qui ne soient pas seulement une déclinaison fallacieuse d'un folklore de pacotille, d'un artisanat de babioles néo-rustiques, que l'on retrouve à l'identique un peu partout dans le monde. Mais au contraire, des identités qui sachent s'appuyer sur l'histoire, le patrimoine, la tradition enracinée dans le terroir, tout en ayant aussi la capacité à se renouveler, à s'actualiser, car c'est une des façons de conserver et de défendre les cultures régionales dans leur diversité. Contre la tendance à l'uniformisation des paysages, des lieux urbains, des modes de vie, des façons d'être et de faire, l'appel à l'identité, que sous-tend le développement local, est un ressaisissement de la collectivité, menacée de se dissoudre dans une sous-culture mass-médiatique, non pas pour refuser la mondialisation, mais pour y participer comme acteur s'efforçant de sauvegarder son intégrité et de maîtriser sa destinée. La collectivité exhume, retrouve, produit, crée tout ce qui peut la caractériser, non point pour l'isoler, mais pour en faire une ressource commune du groupe, une force de cohésion, un ensemble de repères pour orienter l'action et développer des processus d'adaptation au changement. Ce dispositif fait sens et lien pour les habitants, de plus, il les rend remarquables pour les visiteurs extérieurs.
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Questionner la diversité culturelle...
depuis une région-frontière de conflit armé

Vincent Lambert & Nicolas Pélissier,
Université Côte d'Azur, SIC.Lab Méditerranée

Ştefania Bejan,
Université Alexandru Ioan Cuza, Iași, Roumanie

Dans leurs formes les plus apparentes, les processus de globalisation restent
confus. D'un côté, ils suscitent une dynamique sans précédent dont les
résultats dépassent nos espérances les plus audacieuses ; de l'autre, au regard
du temps long de l'humanité, ils masquent des processus plus inquiétants.
Se dirige-t-on vers une mondialisation de la culture imposée par l'essor des
moyens de communication et les pays les plus riches, principalement les États-
Unis et l'Europe ? Notre époque hypermoderne est-elle plutôt caractérisée
par l'atomisation, la fragmentation des grands ensembles culturels ? Faut-
il conclure à l'épuisement de la multiplicité des identités locales issues de
millénaires de grandes difficultés de communication et d'échange entre
les sociétés, où allons-nous, au contraire, vers une diversification des
cultures et des formes d'expression, soutenue par un processus fertile de
métissage et des formes de ressaisissement des identités, voire des réactions
communautaristes ? Vaste débat que celui de la reconfiguration des cultures,
prises dans le jeu de la globalisation et de l'universalisation des technologies
de la communication.

Penser les mutations culturelles

On comprend que, confrontés à la montée des intégrismes archaïques,
inquisitoires et sanglants, la plupart des anthropologues se soient fait les
chantres du respect de la différence, de la tolérance (Leclerc, 2000) voire du
métissage (Jucquois, 2003). La globalisation a contribué à un changement
quantitatif et qualitatif dans les croisements culturels (Smiers, 2003).
Comme l'expliquent Mattelart, à propos de Hall (1997) et d'Appadurai
(1996), ou Morris et Schlesinger, au sujet des travaux de Garcia Canclini, de
nombreux chercheurs tendent à voir dans la globalisation des hybridations
fertiles faites de délocalisations et de relocalisations, d'indigénisation, de
créolisation, susceptibles de produire de nouvelles formes d’expression culturelle intégrant les apports extérieurs, de susciter de nouvelles identités délocalisées, éventuellement relocalisées ailleurs en fonction des migrations, avec comme résultat un monde toujours plus hétérogène. D’autres auteurs expliquent inlassablement que les cultures ont toujours été en mouvement (Cuche, 1998) et les civilisations ouvertes aux influences de l’altérité, mais qu’elles disposent de ressources insoupçonnées pour se recomposer, se recycler, se réapproprier les apports venus de l’extérieur : « *On constate que chaque culture, chaque groupe conserve son quant à soi et défend son identité en recontextualisant les biens importés* (Warnier, 1999, 106-108). » Et le chœur de reprendre que, malgré les évidences, nous sommes bien loin d’une uniformisation culturelle du monde, que toutes les inquiétudes nourries à cet égard sont réactionnaires<fnref n="1" />. Mathews (2000) note que, au sein d’un « supermarché culturel », les choix que chacun fait par rapport à son identité culturelle sont réalisés en négociation avec les autres. D’autres voix, moins nombreuses sans doute, dénoncent cette « idéologie moderniste qui nous abreuve d’ouverture, de nomadisme, de cosmopolitisme, de métissage, mais qui, au mieux refuse de voir le problème, au pis le disqualifie en parlant de comportement conservateur (Wolton, 2004, 50). »

Une décennie plus tard les observateurs se sont faits plus circonspects : « À l’âge hypermoderne, les peuples s’attachent d’autant plus à exalter leur singularité et à réhabiliter leurs racines qu’ils sont emportés dans une même dynamique de modernisation laquelle, n’en déplaise aux esprits politiquement corrects, signifie d’une manière ou d’une autre occidentalisation du monde » rappelle Lipovetsky. Dans un même ouvrage, Juvin porte un jugement encore plus radical. Nul ne peut regretter que les cultures se parlent, se mêlent, échangent, dit-il, mais d’ajouter : « Le terme d’écologie humaine est banni ; il faudra bien un jour s’interroger y pour savoir si le premier crime du développement n’est pas la formidable destruction du patrimoine de l’humanité, qu’il réalise, au mépris le plus manifeste du droit des hommes à leur culture, à leurs mœurs, à leur fierté (Lipovetsky & Juvin, 2010, 301-302). » Un sujet sur lequel revient Wolton, à propos de ce qu’il appelle la « troisième mondialisation », caractérisée par le surgissement de la problématique des identités culturelles : « Pourquoi respecter, enfin, la diversité de la nature au travers de l’écologie, et demeurer si indifférent à la diversité culturelle des

<footnote n="1">1 – Outre Jean-Pierre Warnier (op. cit.), voir Nicolas Journet (2002), particulier l’article de Jean Claude Ruano-Borbalan, « Planète@culture.com » p. 321-328, et aussi Denys Cuche (op. cit.), p. 75-76.</footnote>
hommes et des sociétés (Wolton, 2012, 21). » Kymlicka (2007), qui a étudié la diffusion du multiculturalisme comme norme internationale, souligne que les concepts de la diversité et du multiculturalisme sont liés à des contradictions juridiques et des manipulations politiques qui rendent l'internationalisation du multiculturalisme précaire et instable.

Une problématique à renouveler

Aujourd'hui le sujet de la diversité des cultures dans le jeu de la mondialisation ne semble plus vraiment d'actualité. Comme si l'humanité s'était résolue à en accepter la disparition et l'avait déjà oubliée, effacée de sa mémoire collective, considérant que c'est une fausse question, aussi inadéquate que celle de regretter le passé. Les chercheurs en prennent acte ; ils se focalisent désormais sur les métissages culturels, les pratiques hybrides, la gentrification des centres-villes et des territoires, l'émergence d'hyper-lieux idylliques ou inversement sur la banalisation des bidonvilles et des camps d'enfermement des laissés-pour-compte de la mondialisation (Agier 2014 ; Guidikova 2014 ; Lussault 2017 ; Boltanski et Esquerre, 2017). D'autres auteurs évoquent même la mort du multiculturalisme (Lentin et Titley 2011 ; Joppke 2017).

Pendant deux siècles, la modernité s'est forcée de faire émerger l'individu, de l'extraire de la gangue des cultures locales dans laquelle il était enfermé. Avec les technologies de communication digitales, le rapport de forces entre le global et le local s'est inversé. Le global domine partout. Les productions des industries culturelles, distribuées à échelle planétaire par les médias de masse et Internet, véhiculent et universalisent de nouveaux modèles, jusqu'à en imprégner l'univers des sociétés les plus reculées ; ils conduisent inéluctablement à l'effacement des alternatives. La connectique, en individualisant les flux de distribution, y ajoute une dimension : l'explosion de la diversité en parcelles de différences qui se combinent entre elles dans un cosmopolitisme généralisé, sans cesse en recomposition, créatif, fertile mais superficiel et épuisant.

Et chacun de multiplier et de réinventer les formes d'appartenance à des communautés sporadiques, éphémères, délocalisées, virtuelles, cultivant ici et là des identités métissées passagères, fluctuantes, labiles, liquides. Le sujet lui-même explose et tend à n'être plus que parcelles de désir, que les experts en marketing s'efforcent de manipuler, s'agglutinant à d'autres en fonction d'affinités électives, pour des motifs de plus en plus irrationnels et compulsifs, avant de se défaire pour se reformer ailleurs. Dans le champ professionnel,
il dispose de moyens d'action comme jamais auparavant. Cependant, il tend
à n'être plus qu'un atome, un temps de travail dispersé en multiples projets,
soumis au diktat de l'esprit du capitalisme, balayé par les vents du marché et
de l'emploi (Lerderlin 2020). Cela est particulièrement fascinant, dynamique
et enrichissant pour ceux qui en sont, et tant qu'ils en sont...

À l'opposé de cette circulation permanente des catégories sociales liées à l'individualisme connecté (Flichy, 2004), s'accumulent les populations « immobiles », ruinées, déplacées, contraintes à l'émigration, abandonnées à leur sort dans les banlieues en déshérence, reléguées dans les squats, les bidonvilles, les camps de réfugiés. Elles s'organisent en ghettos, parfois en communautés ethniques, en groupes sociaux plus denses et solidaires. Et si elles maintiennent et réactualisent leur culture d'origine, elles sont aussi le substrat du communautarisme et du développement de mouvements religieux, eux aussi planétaires, qui conduisent à un nivellement de la diversité... tandis que les leaders populistes et les milices opposent les communautés entre elles, en exacerbant les haines, en surfant sur l'incompréhension, les difficultés à vivre ensemble qu'engendrent l'anomie et la perte de repère dans un monde globalisé. Dans un espace public fragmenté, polarisé, à l'heure du populisme comme style de communication (Moffit, 2016), quelles reconfigurations des discours publics concernant la diversité ? De quelle manière cette catégorie est-elle revalorisée dans les débats publics et discours organisationnels ?

Du bilatéral au multilatéral : les enjeux de la francophonie

Pour répondre à ces interrogations, un collectif de chercheurs issu du réseau régional Creamed (qui réunit des membres des laboratoires SIC.Lab Méditerranée, Imsic, CNE et Lisa) ont imaginé le colloque international francophone « Mondialisation de la communication et diversité culturelle », accueilli en mai 2022 par la célèbre université Alexandru Ioan Cuza de Iași en Roumanie. Ce colloque anniversaire, qui a célébré vingt-cinq ans d'échanges scientifiques franco-roumains en sciences de l'information et de la communication, a été l'occasion de faire le point, à la fois sur les travaux menés depuis ces dernières années, sur les perspectives pour conserver ici et là des bribes de culture anciennes, mais aussi sur l'émergence de nouvelles formes de diversité. Il s'est tenu dans la ville de Iași, dans la région roumaine de Moldavie, non loin des richesses culturelles exceptionnelles classées au patrimoine mondial de l'Unesco : les monastères peints de Bucovine.
Car au-delà des échanges bilatéraux franco-roumains en SIC, qui ont engendré par le passé de nombreux programmes pédagogiques fertiles et tant de publications remarquées, les organisateurs ont souligné la dimension universelle de la problématique soulevée, ainsi que le rôle spécifique de *l'espace culturel francophone* dans l'esquisse d'une «Autre Mondialisation» (Wolton). D'autres colloques franco-roumains précédents – tels que le Xᵉ en 2003 consacré à l'espace francophone des SIC, ou encore le XXᵉ en 2014 autour de la thématique des « Intersections » – avaient déjà exploré des thématiques voisines, mais aucun jusqu'alors n'avait abordé de manière centrale la problématique de la diversité culturelle impactée par la mondialisation de la communication. Nous sommes heureux que Paul Rasse, professeur émérite de l'université Côte d'Azur, présent à Iași en mai 2022, ait accepté de préfacer cet ouvrage. Il a passé sa carrière à étudier ces questions, avec un regard anthropologique aiguisé et un prisme communicationnel singulier. Le colloque a été pensé en résonance à ce qu'a pu apporter son approche à la discipline et particulièrement aux études culturelles<fnref n="2" />.

Cet ouvrage reprend une douzaine de textes issus d'interventions de ce colloque qui avait réuni près de quatre-vingts participants, en prolégomènes à un second ouvrage paru en Roumanie et intitulé *Questionner la diversité culturelle ; organisations, médias et création*<fnref n="3" />. Ce deuxième tome aborde d'autres thématiques abordées à l'occasion de ces rencontres franco-roumaines, qui intéresseront tout autant les lecteurs et lectrices du présent volume. Nous remercions vivement les membres du comité scientifique et du comité d'organisation du colloque, ainsi que les maisons l'Harmattan (France) et les éditions universitaires Alexandru Ioan Cuza (Roumanie) pour leur double travail éditorial.

Dans une première partie, nous présentons ici quatre regards croisés sur la diversité culturelle qui tentent de questionner et réévaluer ses fondements théoriques. Le premier texte de Stela Raytcheva interroge les conséquences des approches théoriques classiques sur l'interculturalité, tout en proposant une conception qui ouvre sur l'interdiscursivité. C'est à Jacques Derrida que

<footnote n="2">2 – Paul Rasse (dir.), *La mondialisation de la communication*, Paris : CNRS éditions, les essentiels d'Hermès, 2010 ; Paul Rasse (dir.), *La diversité culturelle*, Paris : CNRS éditions, les essentiels d'Hermès, 2013 ; Paul Rasse, *La rencontre des mondes : diversité culturelle et communication*, Paris : Arman Colin, 2006.</footnote>

<footnote n="3">3 – Stamatina Magkou, Franck Renucci, Ilie Farte et Camelia Beciu (dir.), *Questionner la diversité culturelle : organisations, médias et création*, Iași : editura universității Alexandru Ioan Cuza, 2023.</footnote>
les deux études suivantes font appel : d'abord Simona Modreanu, puis Hervé Toussaint Ondoua, dont le propos aborde la déconstruction du nationalisme linguistique de la francophonie. À ces approches philosophiques de la communication fait suite à une proposition anthropologique de Laura Ghinea, en relation avec le travail de Paul Rasse, par une observation à long terme menée dans le pays Maramureş, région perdue des Carpates qui s'est ouverte peu à peu à la modernité depuis le début du XXIe siècle.

La deuxième partie se place sous le signe des cultures patrimoniales, avec une première proposition épistémologique d'Iva Žunjić autour de la notion d'universalité à travers son usage dans l'histoire des textes qui ont construit le patrimoine mondial de l'Unesco. Puis Camille Béguin propose les résultats d'une étude qui interroge la blancheur de la statuaire antique et montre ce qu'elle révèle de l'interculturalité dans notre société actuelle, tant dans les réflexions de publics de musées que dans les discours médiatiques et politiques. Toujours au musée, Coralia Costaş introduit le concept de « myriadisation » comme un modèle, en défendant ce qu'il apporte aux nouvelles approches du musées, dans la communauté qu'elle entretient par des actions telles que celles du palais de la culture à Iaşi. Enfin, Cyrielle Cucchi interroge le village global de MacLuhan par une observation des images de proximité peintes sur la roche ou autres supports visibles in situ, une spécificité locale en Corse, qui offrent une alternative à d'autres diffusions médiatiques et remettent en perspective le rapport du global au local.

La troisième partie de l'ouvrage, enfin, est consacrée à la dimension économique et politique, voire géopolitique de la diversité culturelle. Pascal Laborderie, pour introduire la partie, évoque avec humour et lucidité les difficultés au long cours, mais aussi les réussites de la coopération académique franco-roumaine dans le champ des études en réception des représentations médiatiques de la culture méditerranéenne. Gloria Pineda-Moncada, pour sa part, se penche sur les réussites à l'exportation d'une certaine « exception française » du cinéma d'auteur en montrant comment la jeune industrie cinématographique colombienne a su s'adapter aux exigences de ce modèle et résister aux fortes pressions du grand voisin nord-américain en faveur d'un contenu globalisé et sans saveur locale... Enfin, Johanne Samè s'est penchée quant à elle sur les symboles, omniprésents sur nos écrans, des « damnés » de la mondialisation que sont les nouvelles communautés de migrants vers l'Europe, prises désormais en charge par des associations tenant de faire valoir leurs droits en faisant pression sur les pouvoirs publics, tant au plan local que national, via une démarche singulière de professionnalisation des
activités de plaidoyer (*advocacy*). Ces mêmes migrants dont le dramaturge Matei Visniec, hôte de choix du colloque (voir plus loin), décrit les bonheurs et misères dans son inspirant *Occident-Express* : par ici la sortie...

## Quelques plans-séquence d'un colloque pas comme les autres...

Accueilli dans l'amphithéâtre d'honneur de l'université Alexandru Ioan Cuza à l'aube du jeudi 26 mai, dans cette magnifique salle à l'italienne aux boiseries rénovées, vitraux séculaires et balcon théâtral, dont le nom et les vers de Mihai Eminescu résonnent encore sur les portes, l'auditoire s'attend aux discours protocolaires et néanmoins généreux des ambassadrice, recteur, maire, directrice, consul, coopératrice scientifique 4... Surprise ! Une mélodie s'échappe de la voûte : le chœur de l'université surgissant des hauteurs entonne quelques airs traditionnels et modernes pour le plaisir des oreilles habituées aux doctes allocutions. Quand la musique précède les honneurs et les débats... une combinaison à l'image des groupes de recherche qui coordonnent ces rencontres, notamment le collectif Creamed regroupant des chercheurs attachés, à chacun de leurs rendez-vous, à entremêler les arts aux sciences humaines, à étudier les parcours d'artistes ou encore à observer et accompagner les trajectoires de recherche-création 5.

Cette armature culturelle a imprégné l'ensemble du colloque au travers de plusieurs dimensions : d'abord au sens de rencontre interculturelle 6 entre la

<footnote n="4">4 – Animée par Ștefania Bejan, la séance a été inaugurée par Laurence Auer, ambassadrice de France ; Clara Gaillard-Starzmann, chargée de coopération scientifique à l'institut français de Roumanie ; Tudorel Toader, recteur de l'université Alexandru Ioan Cuza ; Mihai Chirica, maire de Iași ; Georgeta-Liliana Foia, vice-rectrice de l'université de médecine et pharmacie Grigore T. Popa ; Nicolae Cristian Ungureanu, vice-recteur de l'université nationale des arts George Enescu ; Muriel Augry-Merlino, directrice de l'institut français de Iași ; Valentina Druțu, directrice du palais de la culture de Iași ; Conțiu Tiberiu Șoitu, doyen de la faculté de philosophie et des sciences sociales et politiques ; Radu Grădinaru, consul honorifique de l'ambassade de France à Iași & les professeurs Ioan Dragan de l'université de Bucarest et Nicolas Pélissier de l'université Côte d'Azur, co-fondateurs du colloque bilatéral franco-roumain en sciences de l'information et de la communication (1993).</footnote>

<footnote n="5">5 – Pour exemples, lire Vincent Lambert (dir.), *Parcours d'artistes : trajectoires professionnelles, numérique et création*, Paris : L'Harmattan, collection communication & civilisation, 2022 ; Franck Renucci & Jean-Marc Réol (dir.), *L'artiste, un chercheur pas comme les autres*, Paris : CNRS éditions, revue Hermès n° 72, 2016.</footnote>

<footnote n="6">6 – Sur l'interculturalité, cf. *infra* Stela Raytcheva, « Culture et diversité culturelle une approche par les pratiques sociales ».</footnote>
France et la Roumanie, renouvelée depuis vingt-cinq ans dans une itinérance géographique au fil des villes universitaires roumaines ; au sens de rencontre entre les arts et les sciences ; et bien sûr au sens de la thématique, chère aux travaux de Paul Rasse précités. Celui-ci s'est exprimé dans la table ronde introductive avec Simona Modreanu et Jean-Chrétien Ekambo, juste après la conférence inaugurale de Dominique Wolton qui inaugurait la première journée de conférences. Par intermittence, les discussions scientifiques s'égayaient de rencontres dans la Salle des pas perdus de l'université.

La première journée se ponctuait d'une soirée à l'Institut Français, où une table-ronde était organisée autour des solidarités des artistes de Roumanie avec les réfugiés d'Ukraine. La guerre entre la Russie et l'Ukraine voisine avait commencé depuis trois mois à peine, et professeurs d'art, artistes, critiques d'art et présidents d'union d'artistes ou d'institut artistiques venaient témoigner des actions qu'avait inspiré leur sensibilité de voisinage. Là encore, une surprise attendait les congressistes. Les auteurs de l'introduction de cet ouvrage avaient secrètement préparé un récital pour la paix : au piano et au chant, quelques airs allant d'Henry Purcell à Kurt Weil annonçaient en musique les thèmes de la soirée, achevée par une présentation de l'exposition de peinture composite qui ornait les murs de l'institut, une projection artistique et une déambulation au milieu du festival d'art contemporain, boulevard Carol. Le Palais de la Culture de Iași, un colossal bijou néo-gothique, symbole de la ville et de la Grande Roumanie, accueillait les interventions du vendredi, conclues par un concert au musée de l'Union, lieu symbolique de création des Principautés unies de Moldavie et de Valachie, une conférence de clôture et un pot de vins moldaves. Celles et ceux qui le souhaitaient partaient le samedi découvrir les monastères peints de Bucovine et rencontrer l'auteur et dramaturge franco-roumain Matéi Vișniec à Rădăuți, proche de Suceava...
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Première partie

Regards croisés
sur la diversité culturelle
# Culture et diversité culturelle
une approche par les pratiques sociales

Stela Raytcheva

Université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines,
Université Paris-Saclay, Larequoi

Avant de penser la diversité culturelle et d'inventer les politiques qui y sont associées, il nous semble important de repenser la notion de culture. Il en existe une multitude de définitions. Le terme est polysémique et régulièrement mobilisé dans les discours et conversations quotidiennes à visée identitaire et politique. Malgré ces usages variés, l'existence du phénomène « culture » est contesté par certains courants des sciences sociales. En effet, nous pouvons faire le parallèle entre la « culture » et la « structure ». Nombreux sont les chercheurs (voir Hofstede, 1991 ; D'Iribarne 1989) qui traitent la culture comme une structure immatérielle qui s'impose aux acteurs sociaux. En revanche, les approches comme l'ethnométhodologie (Garfinkel, 2007) ou encore la théorie de l'acteur-réseau (Latour, 2007) rejettent cette vision déterministe, et voire l'idée même d'une culture (ou d'une structure) préexistante à l'action sociale. Si la culture n'existe pas, alors la diversité culturelle non plus.

Dans cette contribution, nous mobilisons l'approche des pratiques sociales qui nous semble frayer une voie intermédiaire entre le déterminisme culturel et le rejet de la notion de la culture. Si ce corpus théorique est utilisé dans le cadre de l'étude des pratiques pédagogiques (Kemmis et al., 2014) et en sociologie de la science (Pickering, 1992), à notre connaissance, il n'a pas été mobilisé pour l'étude de la culture. Nous affirmons que cette approche permet non seulement de redéfinir la culture, mais aussi semble en mesure de proposer une nouvelle compréhension de la diversité culturelle. Dans un premier temps, nous rappellerons les présupposées implicites de quelques approches « traditionnelles » de l'étude de la culture et leurs conséquences en termes de manière de concevoir et de « gérer » la diversité culturelle. Ensuite, nous expliciterons brièvement l'approche dîte « des pratiques sociales », avant d'en déduire une nouvelle définition de la culture en tant qu'un ensemble fluide de pratiques sociales et de spécifier la place
des acteurs sociaux et des artefacts culturels. Enfin, nous proposerons de
repenser la diversité culturelle, son étude et les politiques la concernant.
Les présupposés des approches étiques et émiques de la culture

Les études sur la culture se divisent en deux groupes : les approches étiques et les approches émiques. Les premières supposent que les cultures, quel que soit leur périmètre (national, organisationnel, etc.) sont comparables l'une à l'autre. Les secondes considèrent que les cultures doivent être étudiées de manière holistique, formant des ensembles complexes : elles ne sont pas comparables.

Les approches étiques, de tradition parsonienne, ont tendance à considérer
la culture comme un ensemble d'éléments, plus au moins intériorisées par
les membres d'un groupe culturel. Par exemple, Hofstede (1991) représente
la culture comme un « oignon » composé de plusieurs couches : d'autres
comparent la culture à un iceberg, avec des parties visibles et d'autres
submergées. Au cœur de l'oignon, il y a les valeurs, ou les jugements
moraux définissant le bien et le mal pour une communauté culturelle.
Ensuite viennent les normes de comportement exprimées en termes de
normalité/anormalité. Ces valeurs et normes se manifestent dans les mythes,
rites et symboles. Ces formes matérielles et visibles de la culture sont
regroupées sous le terme de pratiques culturelles. Selon Hofstede (1991),
observer les pratiques sans connaitre leurs valeurs sous-jacentes ne permet
pas de comprendre leur sens. Si les mythes, rites, symboles et pratiques
semblent d'une variété infinie, les valeurs, elles sont d'un nombre plus
limité, et donc plus faciles à comparer. Cette vision de la culture suppose
une approche structuraliste et imposant une hiérarchie des éléments, avec
les valeurs au centre. En outre, c'est aussi une forme idéalisée de la culture,
voire « moralisante ». En effet, les valeurs sont censées déterminer les
comportements des individus, du moins lorsqu'ils en ont le choix. Enfin,
les valeurs étant immatérielles, la culture l'est donc aussi et réside dans
l'esprits de ses membres. De même, ces approches présupposent que :

- Les valeurs sont connues par les acteurs avant l'action ;

- Le comportement est décidé sur la base d’une réflexion « pour ou contre » pour s’assurer de la cohérence avec les valeurs du décideur ;

- Dans une situation donnée, il n'y a pas de valeurs conflictuelles détenues par l'individu ;

- L'individu participe à une seule culture « dominante » qui surplombe les autres cultures au sein desquelles il évolue ;
- Une même valeur ne conduit pas à des comportements radicalement différents ;

- Les valeurs donnent du sens, et non l'intelligibilité de l'expérience (celle-ci étant trop spécifique à chaque situation particulière).

Malheureusement, le prix à payer, pour comparer un nombre important de cultures, est la réduction de la richesse et de la complexité culturelles à un seul de leurs éléments : les valeurs. En outre, le niveau d'abstraction du lien entre les valeurs et le comportement est si élevé que la simple connaissance des valeurs d'un groupe ne permet pas l'intégration et l'action des non-membres. En revanche, étant donné le sérieux des enquêtes quantitatives, avec des échantillons plus au moins représentatifs et des traitements statistiques de plus en plus sophistiqués, ces travaux prétendent satisfaire des critères scientifiques, mais ils risquent de contribuer à une certaine forme de stéréotypisation « scientifique » des cultures. De même, dans ce cadre, le chercheur adopte-t-il un point de vue de « nulle part », extérieur à toutes les cultures comparées en adoptant l'épistémologie néo-positiviste. Ses analyses ne sont pas censées être biaisées car, il est supposé être a-culturel (du moins au moment de l'étude). En outre, ces travaux ne tiennent pas compte du rôle du langage dans la compréhension des outils d'enquêtes et les problèmes de traductions sont relevés, mais uniquement en cas de difficulté d'équivalence de vocabulaire.

Dans le cadre des recherches émiques, les cultures sont considérées comme étant incomparables. Elles sont présentées comme monolithiques, toujours avec une ou quelques logiques essentielles (D'Iribarne, 1989) qui rendent cohérents les éléments qui composent le système. Ces logiques sont censées perdurer dans le temps et assurent la continuité culturelle. Dans ce cadre, les cultures sont communiquées comme étant des textes qui peuvent être « lus » ou interprétés à partir des pratiques observables (Geertz, 1973). Néanmoins, l'objectif de ces recherches est d'identifier une ou un nombre limité de logiques culturelles qui font sens localement.

Si les travaux émiques permettent une analyse culturelle plus fine que les approches étiques, ils souffrent du fait que leur coût en termes de ressources humaines et logistiques est si élevé qu'il n'est pas possible de comparer un nombre de pays aussi important que celui réalisé par les approches étiques (quantitatives et par là reproductibles). Par conséquent, ces recherches se focalisent sur les pays économiquement attractifs : les États-Unis,
l'Allemagne, les BRIC, etc. Ces approches privilégient l'épistémologie interprétativiste. Dans ce cadre, le chercheur a un accès privilégié au terrain grâce à des enquêtes qualitatives (observations, entretiens, etc.) et recueille les interprétations des acteurs. Si ces recherches tiennent compte du rôle du langage, il est souvent considéré comme un moyen neutre d'accéder aux interprétations et aux intentions des participants à l'enquête.

Tout comme les recherches étiques, les études émiques présentent cependant une représentation de la culture comme un ADN du groupe qui la porte. Les cultures réifiées sont ainsi des entités plus au moins fermées. Si un individu peut apprendre une nouvelle culture, il est supposé, soit choisir sa nouvelle culture s'il souhaite s'intégrer socialement, soit préserver sa culture d'origine en cas de difficultés d'intégration, soit faire un mix des deux en fonction de la compatibilité des deux cultures. En outre, les membres de la culture locale sont censés valoriser leur propre culture et ne pas être attirés par certains modèles culturels venant de l'extérieur. Un présupposé porte sur le fait que si les membres sont considérés comme impuissants face à une culture qu'ils ont intériorisée, alors ils ne sont pas « responsables » des problématiques posées par cette culture (par exemple, le rapport différencié entre les hommes et les femmes, le totalitarisme, etc.). Non seulement le changement culturel est long, mais en plus, il ne pourra pas se produire par la réflexion et une prise de conscience des acteurs. En effet, ils ne peuvent réfléchir qu'à la base de modèles culturels intériorisés et rigides. Par conséquent, le sujet de la rencontre interculturelle devient d'office celui de la majorité versus la minorité. Lorsqu'il intègre une nouvelle société, l'individu est supposé adopter la culture locale. Cette appropriation est longue et difficile, certes, mais souvent présentée comme un choix moral pour ou contre « l'intégration ».

Les approches comparatives, qu'elles soient étiquez ou émiques, évacuent scrupuleusement la problématique du pouvoir. Si l'on s'intéresse aux rapports de pouvoir dans une culture, c'est à titre de comparaison, et non pas de jugement. En effet, le relativisme moral est conseillé. En ce qui concerne la diversité culturelle, ces comparaisons ne traitent pas les relations géopolitiques historiques ou actuelles entre les cultures étudiées. Tant les études étiques qu'émiques ne tiennent pas compte du fait que les normes, les valeurs et les logiques sont interprétées ou réinterprétées par les acteurs en fonction des contextes interactionnels et situationnels, à tel point que les logiques ainsi que les valeurs et les normes peuvent induire des indications contradictoires, complexes, polysémiques, indéterminées. Bref, ces études s'intéressent à la culture comme un système « hors usage ».
Les deux types de recherches, étiques comme émiques, présupposent l'homogénéité culturelle à trois niveaux : au sein du système ; en termes d'évolutions du système ; en termes de fonction dans les collectifs humains. Tout d'abord, le système culturel est, certes, composé d'un ensemble d'éléments (normes, valeurs), mais ces derniers sont considérés comme cohérents entre eux, par exemple autour d'une « logique » (voir d'Iribarne, 1989). Ainsi, il n'est a priori pas possible de partager à la fois les valeurs individualistes et collectivistes. Normalement, si la valeur collectiviste est diffusée au sein d'un groupe, alors des normes et des mythes cohérents sont attendus. En outre, cette valeur ou logique est censée influencer le comportement dans n'importe quel domaine de la vie (à la maison, au travail, à l'école, etc.). Il se peut que cette cohérence ne soit pas toujours observable, mais dans ce cas une marge d'erreur, ainsi que l'impact de la situation et des capacités des individus expliquent la différence entre le réel et ce qui est théoriquement prescrit. Cependant, ces impacts de la situation sont considérés comme conjoncturels, donc superficiels, et ne sont pas étudiés mais mobilisés comme « explication » de la non-cohérence observée alors qu'attendue. Dans ce cadre, l'homogénéité historique est aussi supposée. En effet, la culture est considérée comme étant un stock d'éléments relativement stables. Elle est « essentialisée » et des caractéristiques clés de chaque culture sont censées perdurer dans le temps. Ainsi, les individus peuvent être appréhendés comme des « marionnettes culturelles » (au sens de Garfinkel, 2007). Des changements culturels sont possibles, mais ils sont lents et préservent le « cœur » culturel.

En outre, dans ce cadre, la culture a une fonction, celle de servir de « glue », de préserver l'unité, de favoriser l'identification des membres au groupe d'appartenance. Grâce à la culture commune, la coordination, la cohésion, la communication deviennent possibles. Une culture partagée facilite l'anticipation des réactions des membres et réduit ainsi l'incertitude. Enfin, la culture étudiée en tant qu'un ensemble de valeurs ou de logiques est présentée comme immatérielle. Les approches étiques ne tiennent pas compte des artefacts et des pratiques quotidiennes des membres culturels. Les approches émiques « lisent » les cultures à partir de ces dernières. Autrement dit, les pratiques quotidiennes sont des moyens pour accéder à la culture et ne sont pas étudiées comme *la* culture.

Si la culture implique l'homogénéité, alors la diversité culturelle implique des frontières entre les différentes zones d'homogénéités culturelles. Si la culture est immatérielle et dans l'esprit des membres, alors la compréhension
d'une culture étrangère nécessite, non seulement beaucoup de temps, mais une compréhension « native » serait presque impossible. À notre sens cette vision de la culture peut être instrumentalisée par les agendas politiques communautaristes ou nationalistes. Certaines limites des approches citées préalablement peuvent être réduites par la mobilisation de l'approche par les pratiques sociales.

## L'approche par les pratiques sociales

Il existe une multitude d'approches faisant partie du courant des « pratiques sociales » (Bourdieu, 1980 ; Giddens, 2012 ; Schatzki, 2002). Toutes tentent de réduire les dualismes entre la structure et l'agence ; certaines d'entre elles essayent de prendre en compte les dimensions tant symboliques que matérielles de l'action sociale. Selon Wrathall (2017, p. 4), « les pratiques sociales sont des structures complexes qui peuvent être définies comme des modes particuliers d'organisation du monde et des agents dans des cadres (réseaux) qui articulent de manière normative des activités cohérentes ». Cette définition met l'accent sur les aspects structurants et normatifs des pratiques. Pour Bulger and Gadinger (2018), une pratique sociale se caractérise par des patterns interactionnels relativement stabilisés. Schatzki (1996) définit la pratique comme un ensemble d'actes verbaux et non verbaux. Ainsi, l'auteur attire attention sur le fait qu'une pratique sociale doit s'étudier dans le cadre de sa reproduction au quotidien, qu'elle est composée non pas par des entités mais plutôt des processus, et que l'attention est focalisée sur l'action. Reckwitz (2002) définit les pratiques sociales comme étant un « mode routinier de mouvement des corps, d'usage des objets, de traitement des sujets, de manière de décrire les choses et de comprendre le monde » (p. 249). Cette définition nous semble intégrer tant les aspects symboliques que matériels des pratiques sociales. Nous définissons les pratiques comme étant des structures complexes ou des modes particuliers d'organisation du monde et des agents qui articulent de manière normative des activités cohérentes et intentionnelles ou ayant du sens. Ces activités sont composées d'actes de dire et de faire. Elles sont reconnaissables par leurs membres et certains de leurs non-membres.

Selon Shove et al. (2012) les pratiques sociales sont un ensemble de significations (des compréhensions spécifiques ou générales, des intentions, des motivations...), de matérialités (corps, objets, technologies...) et de porteurs (acteurs engagés dans la pratique, ayant des rôles, des identités et des compétences différentes) articulés entre eux. À cet ensemble, nous
rajoutons les accords sur les valeurs et normes d'action qui sont en partie intégrés lors du développement des compétences des membres, mais doivent aussi être maintenus ou constamment renégociés<fnref n="1" /> de manière intersubjective. Par exemple, la pratique du vélo implique des utilisateurs compétents (capacité de tenir en équilibre sur le vélo, de pédaler, etc.) et des artefacts (vélos, pistes, équipements de sécurité, etc.). D'autres acteurs sociaux régulent la pratique (législateur, police...) ou participent à la production et au maintien des équipements. Les identités des membres de cette pratique sont déterminées par leur pratique : sportifs amateurs, de haut niveau, etc. Les relations entre les acteurs sociaux sont aussi normées au sein de la pratique, notamment par la différenciation entre les plus et les moins performants (compétitions, parrainage, etc.). En même temps, la pratique du vélo n'est pas homogène. Certains la pratiquent en tant qu'activité sportive, d'autres en tant que mobilité douce, d'autres pour les deux raisons. Mais en pratiquant le vélo, les acteurs sociaux reproduisent cette pratique sociale. À chaque nouvelle reproduction et en fonction du contexte particulier, des nouvelles performances peuvent émerger et initier des changements au sein de la structure de la pratique. Par exemple, un accident grave peut provoquer une restructuration des éléments qui composent la pratique, et ainsi l'adoption de nouveaux équipements ou de nouvelles lois de sécurité.

Les articulations entre les éléments d'une pratique sont reconnaissables car reproduites, mais en même temps fluides. Les acteurs et les matérialités peuvent participer à une multitude de pratiques sociales, mais leurs rôles et significations sont différents en fonction des articulations propres à chaque pratique sociale. Par exemple, un policier à vélo n'est pas considéré comme un cycliste comme les autres. Cependant, leur apparente « stabilité physique » nous incite à les considérer comme étant stables et avec des « essences ». Par exemple, une cycliste de haut niveau peut être aussi une mère, une élue locale, etc. Ainsi, la matérialité, les acteurs et le sens sont des phénomènes complexes. Une fois articulée dans une pratique, cette complexité devient plus gérable, mais persiste en arrière-plan de la pratique en question. Deux pratiques se différencient l'une de l'autre, soit par les éléments qui les

<footnote n="1">1 – Il ne s'agit pas forcément d'une négociation formelle, mais étant donné que chaque reproduction se fait dans un contexte différent, cette renégociation (interne à l'acteur entre le moi et les « ils » culturels, voir Bakhtine (2006)) peut être plus au moins consciente. Puisque chaque performance est monitorée socialement (voir Garfinkel, 2007), les réactions conscientes ou inconscientes des autres membres de la pratique constituent une forme de négociation.</footnote>
composent, soit par l'articulation de ces derniers. Il n'est pas possible de distinguer les éléments de manière artificielle, décontextualisée ; leur sens se construit dans leur intégration dans un réseau, les uns par rapport aux autres. Ainsi, si les liens entre les éléments sont défaits, la pratique n'est plus la même. Si, les éléments peuvent survivre en dehors des pratiques et ne changent pas (physiquement) lorsqu'ils sont intégrés dans d'autres pratiques, en revanche leurs sens ou identités, leurs usages, donc les compétences nécessaires se transforment. Par exemple, une chaise dans une salle de cours sert à s'y assoir, mais le même objet dans un musée dédié au design intérieur ne portera pas le même sens. À la suite de constantes reproductions « ouvertes » ou selon les circonstances particulières, la pratique est toujours en processus de formation, déformation, reformation, alors que ses éléments sont plus stables et capables de circuler et de persister physiquement (Shove et al. 2012), mais pas forcément en termes d'intelligibilité.

Dans cette perspective, l'acteur n'est qu'un membre de la pratique, il est porteur de certains éléments de cette pratique (compétences, interprétations, comportements verbaux ou non verbaux), mais n'est pas le seul élément dans son activation. Shove et al. (2012) le présentent comme étant « un corps et un cerveau » au profit d'une ou plusieurs pratiques. L'unité d'analyse n'est pas l'individu, mais la pratique. Un acteur peut être « recruté » ou pas par une pratique. L'existence de celle-ci est conditionnée au nombre plus au moins important de porteurs de cette pratique, avec des performances plus ou moins similaires. Cette décentration de l'acteur humain rend plus équilibrée la prise en compte du symbolique et du matériel. Néanmoins, l'acteur n'est pas une ressource passive, il co-construit les pratiques. Les agences humaines sont responsables collectivement de leurs pratiques sociales. Pour Wittgenstein (2004), la vie sociale est basée sur des innombrables accords. Ces derniers représentent les connaissances antérieures, les compréhensions, le savoir-faire et une vision plus au moins partagée de ce qui est une bonne performance pour une pratique. En outre, ces accords sont constamment évalués. Ainsi, s'engager dans une pratique en participant à ces négociations multiples n'est pas la même chose qu'observer et tester la pratique.

Bref, nos projets et nos préoccupations prennent sens et sont coordonnées dans le cadre des pratiques sociales (se déplacer, acheter du pain, etc.). En même temps, les pratiques sociales ne sont pas isolées l'une de l'autre, mais forment des réseaux. Par exemple, la pratique de vélo prend du sens par rapport à d'autres pratiques sportives, de divertissement, de mobilité, etc. Ainsi, les pratiques sociales elles-mêmes tirent leur intelligibilité
de leur entremêlement avec d'autres pratiques, ou de l'ordre social et moral qu'elles construisent. Par conséquent, pour comprendre et réaliser une action, il faut participer aux pratiques sociales qui la permettent. Pour comprendre et participer à une pratique de manière compétente, il faut aussi connaitre certaines de ces pratiques qui interagissent avec la pratique cible<fnref n="2" />.

## La culture en tant qu'ensemble fluide de pratiques sociales

Afin de réduire l'essentialisation des cultures dégagée par les approches « classiques », nous proposons de définir la culture comme étant un ensemble fluide de pratiques mobilisées par les acteurs sociaux dans un espace-temps. Ainsi, l'étude de la culture sera décentrée des acteurs sociaux vers les pratiques qu'ils performent. De cette manière nous pouvons tenir compte à la fois des articulations des éléments d'une ou des pratiques (structure), et les performances successives de celle(s)-ci par les acteurs sociaux (agence). La pratique n'est pas « intériorisée », elle est vraiment « pratiquée » par les acteurs. À notre sens, considérer la culture en tant qu'un ensemble de pratiques sociales permet de comprendre comment dans la vie quotidienne et banale, en poursuivant nos projets ordinaires (faire du vélo), nous participons à la co-construction de nos cultures (de quartier, d'organisation, régionales, etc.) et aux structures sociales qui régissent nos rapports aux autres et aux choses. Ce travail sur les cultures (reproduction des identités, des catégorisations, des usages) et les structures (reproduction des relations de pouvoir via la normativité des pratiques) reste en arrière-plan car nous sommes préoccupés par nos projets quotidiens. Cependant, il est possible, de mettre en lumière au moins une partie de cet arrière-plan.

Considérer la culture comme un ensemble de pratiques nous permet de voir cette dernière comme une forme de vie au sens de Wittgenstein (2004). La culture n'est pas seulement immatérielle, elle est toujours aussi « matérielle » dans nos comportements, avec nos artefacts, et nos interactions avec la nature et les autres. Elle est tout le temps présente tout en étant invisible, car elle reste en arrière-plan de nos activités. Nous reprenons Heidegger (cité par Dreyfus, 2017) en comparant la culture à la

<footnote n="2">² - Bien évidemment, ceci n'est pas toujours le cas, notamment dans le cadre des conflits entre cultures « métiers » ou « nationales ».</footnote>
lumière. En effet, dans une pièce sans lumière, nous ne pouvons pas voir les objets qui s'y trouvent. En allumant la lumière, nous voyons les objets dans la pièce, mais ne faisons pas attention à la lumière. Si la culture peut être considérée comme une population de pratiques, nous pouvons étudier les changements culturels et l'interculturalité en suivant les changements à l'intérieur des pratiques ainsi qu'au niveau des ensembles de pratiques qui s'interpénètrent. Les pratiques se connectent de manières différentes (co-location, co-existence, co-dépendance) plus au moins rigides pour former des familles de pratiques plus complexes (Shove et al., 2012). Certaines pratiques dans un complexe peuvent être dominantes par rapport à d'autres, dans le sens où elles sont plus institutionnalisées ou servent d'arrière-plan à d'autres pratiques (Shcatzki, 1996). Par exemple, les pratiques marchandes capitalistiques sont en arrière-plan d'une multitude d'autres pratiques sociales (acheter du pain, payer ses factures d'électricité, etc.).

Une pratique est reproduite par des performances successives et similaires mais non identiques. La performance nécessite tout un processus d'enregistrement et de comparaison (Shove et al., 2012). Les liens entre les performances successives garantissent la stabilité de la pratique. L'enregistrement permet d'assurer que des résultats (artefacts, textes, etc.) circulent au sein de la pratique. La comparaison des performances individuelles permet le suivi des évolutions du réseau d'articulations. Certaines performances d'une pratique peuvent avoir des impacts sur d'autres pratiques. Dans ce cas, Shove et al. (2012) parlent d'interdiscursivité. Par exemple, certains éléments (citations, par exemple les résultats d'enquêtes de satisfaction) sont fortement marqués par les pratiques (discours) auxquelles ils participent (par exemples des pratiques marketings au sein d'une économie de marché). Lorsque ces éléments ou performances sont associées à d'autres pratiques (par exemple, la satisfaction des usagers des organisations publiques), elles sont susceptibles d'affecter les articulations existantes dans la pratique d'accueil (discours du service public par exemple). Bref, cette approche nous incite à nous intéresser, tant aux similitudes qu'aux différences de performances, de pratiques ou d'ensembles de pratiques.

En outre, l'approche de la culture en tant qu'un ensemble fluide de pratiques sociales nous permet de prendre en compte tant les dimensions symboliques que les dimensions matérielles de la culture. La culture n'est pas uniquement dans l'esprit des acteurs sociaux, elle est dans leur action porteuse de sens. Toute action humaine est matérielle, même les activités
cognitives nécessitent le fonctionnement physique de nos neurones. Notre attention se porte parfois plutôt sur les aspects symboliques (le sens de nos actes linguistiques) ou plutôt sur les dimensions matérielles (la réalisation réussie d'un plat de cuisine) ou parfois sur les deux dimensions (la manière de se nourrir) de l'action sociale. Ce focus est en partie orienté par la pratique sociale en cours et son arrière-plan d'autres pratiques sociales. De même, c'est une vision dynamique ou processuelle de la culture où cette dernière n'est pas représentée comme une « essence » d'un groupe social, mais comme une performance de celui-ci. La différence entre ces deux visions nous semble moralement « chargée ». Dans la conception de la culture en tant qu'ADN social, les acteurs sont passifs et, du fait de l'intériorisation inconsciente de la culture, ils ne portent pas la responsabilité des « origines » de cette culture. Dans l'optique processuelle, les acteurs sociaux sont actifs et en partie responsables de la reproduction quotidienne de leur culture. En revanche, il est important de souligner que la responsabilité culturelle n'est ni individuelle, ni totale. En effet, la culture est toujours un phénomène collectif et la reproduction ou la transformation des pratiques sociales le sont aussi. En outre, les acteurs sociaux co-construisent les performances culturelles, non seulement entre eux, mais aussi avec les artefacts matériels.

Cette vision dynamique de la culture n'oppose pas les changements culturels et la stabilité culturelle. Dans ce cadre, il n'y a pas de stabilité sans changement et vice versa. En effet, chaque nouvelle performance nécessite la préexistence d'une pratique sociale particulière ou du moins un arrière-plan de pratiques partagées. En même temps chaque nouvelle performance est l'opportunité d'un changement potentiel de la pratique cible ou d'une partie de son arrière-plan de pratiques. D'ailleurs dans cette approche, la différence ou la similitude de deux performances culturelles sont des constructions sociales, et non des « données naturelles ». Cette approche de la culture nous permet de prendre en compte les dimensions politiques et pas seulement normatives des cultures étudiées. La normativité des performances culturelles (un comportement « normal » lors de l'achat d'une baguette de pain ou lors de la salutation d'une collègue) implique aussi des identités et des relations de pouvoir normées en partie par la pratique sociale étudiée. Par exemple, en France, il existe plusieurs manières de saluer les collègues (avec ou sans la bise) en fonction de la proximité personnelle, mais aussi en fonction des relations hiérarchiques et des identités genrées. À notre sens, l'approche de la culture en tant qu'un ensemble de pratiques sociales nous semble permettre une nouvelle compréhension de la diversité culturelle.
## L'interculturalité : des pratiques sociales en dialogue

Si nous considérons que l'unité d'analyse est la pratique, et non pas les individus, l'interculturalité devient donc une étude de la transformation des pratiques selon les différents espaces-temps comparés ou les acteurs sociaux en interaction. Si l'on conçoit les cultures en tant qu'un ensemble fluide de pratiques sociales, les frontières entre les cultures (nationales, organisationnelles...) deviennent floues, traversées par les pratiques sociales. Par exemple, tant en France qu'en Bulgarie, la pratique du vélo existe, avec ses équipements, ses porteurs et les compréhensions associées. Néanmoins, dans les deux espaces socio-culturels et historiques, les articulations entre ses éléments ne sont pas les mêmes. En France, les équipements pour faire du sport ou pour se déplacer avec une attitude éco-responsable ne sont pas tout à fait les mêmes en termes de technicité, et parfois nécessitent différents niveaux de compétences. En même temps, dans les deux cas de figure, le code de la route est également applicable ainsi que le réseau de réparateurs. Cette pratique sociale permettant au moins ces deux familles de projets (sport ou mobilité douce) prend son sens dans un réseau d'autres pratiques sociales : médiatisation du Tour de France, associations sportives et professionnelles, associations de préservation de l'environnement, politiques publiques de développement de pistes cyclables ou encore d'aide au financement des véhicules propres... la liste est infinie.

En Bulgarie, le code de la route concernant les vélos est différent, les vélos circulent sur les trottoirs, et non sur la route ; la pratique sportive du vélo est pratiquement inexistante. Des vélos à haute technicité sont ainsi rarement commercialisés. Les attitudes écoresponsables en Bulgarie se focalisent sur la protection de la nature d'une bétonisation massive et des projets de construction, qui se font parfois en dépit de la règlementation locale. En revanche, la pratique du vélo relativement présente à l'époque socialiste permettait la mobilité pour les personnes qui n'avaient pas de voitures<fnref n="3" />. Aujourd'hui encore, la pratique du vélo est associée aux Bulgares défavorisés. Ainsi, les équipements ne sont pas forcements récents et souvent l'autoréparation est pratiquée. Cette pratique prend son sens dans un réseau d'autres pratiques sociales : les amateurs se focalisent sur le bodybuilding, le culte des grosses cylindrées (la réputation sociale y étant en partie associée), etc.

<footnote n="3">3 – À l'époque socialiste, les familles pouvaient accéder à un véhicule au bout de 15 ans d'attente. Les véhicules passaient de père en fils ou en fille et constituaient une forme d'héritage.</footnote>
Cela ne veut pas dire pour autant qu’un Bulgare ne pourra pas faire du vélo en France. En revanche, la signification socio-culturelle de cette pratique pourra être interprétée différemment, pour le Bulgare qui circule à vélo en France ou le Français qui fait du vélo à Sofia. Une fois en France, le cycliste bulgare reproduira des performances de la pratique du vélo dans le cadre de l’infrastructure française (routes, réparateurs, équipement) avec dans le temps une renégociation du sens et la compréhension de la pratique (en faisant dialoguer les deux pratiques bulgare et française), en élargissant ses compétences (sociales, techniques, etc.). L’interculturalité se construit donc à partir de la capacité à participer aux pratiques sociales dans différents espaces-temps et de traduire des pratiques articulées différemment l’une dans l’autre. L’interculturalité ne s’apprend pas par des instructions explicites, elle se vit. Elle devient une question d’identification notamment en cas de « brèches de la réalité », au sens de Garfinkel (2007), ou des attentes différentes provoquées dans le cadre d’arrière-plans (réseaux de pratiques locales) différents. L’identification à une culture (un ensemble de pratiques) peut se faire en fonction de la manière (articulation et éléments) de réaliser une pratique sociale concrète, par exemple, le yogourt fait maison « bulgare ». Elle peut se faire aussi dans le cadre d’une pratique sociale donnée (par exemple, un cycliste bulgare qui mobilise en arrière-plan d’autres pratiques sociales bulgares). Enfin, le travail sur l’identité nationale est aussi une pratique sociale intégrée dans un arrière-plan d’autres pratiques (médiatiques, politiques, artistiques, etc.).

Dans l’approche de la culture en tant qu’un ensemble de pratiques sociales, l’interculturalité peut être étudiée en suivant le déplacement dans l’espace-temps d’une pratique. Autrement dit, l’interculturalité ne se fait pas à la base de deux individus de cultures différents en interaction, mais via deux pratiques sociales de deux espace-temps en interaction (voir l’interdiscursivité des pratiques proposées par Shove et al. (2012)). Le sens des éléments et de leur articulation dans une pratique sociale venant de soi pour les acteurs pratiquants doit être déconstruit (identifier les autres pratiques sociales dans le réseau culturel) ou décontextualisé afin de le transposer en une pratique sociale d’un espace-temps (réseaux de pratiques sociales qui y sont mobilisées) à un autre. Ensuite il est nécessaire de recontextualiser la pratique sociale cible (ses articulations et éléments) afin de l’intégrer dans le réseau de pratiques sociales locales (Czarniawska et Sevon, 2005). Par exemple, les compétences ou les connaissances doivent être « universalisées », les liens avec la pratique d’origine distendus, et ensuite faire le mouvement inverse, c’est-à-dire recréer des nouvelles articulations, remettre les éléments « transportés » en arrière-
plan dans le nouvel espace-temps (Raytcheva et Rouet, 2016). Cependant,
ces mouvements nécessitent la construction de sens qui est faite à partir
de deux réseaux de pratiques sociales différentes. Ainsi, à notre sens, il ne
s'agit pas d'un transfert à sens unique mais d'un dialogue entre différentes
cultures, bien qu'il puisse être déséquilibré. En effet, les traductions faites
lors du transport de la pratique sont des nouvelles formes de performances
de celle-ci et peuvent la transformer (Raytcheva et Rouet, 2021).

La similitude (plusieurs performances d'une même pratique) ou la
différence (une performance de différentes pratiques) dépendent de la
négociation des acteurs, du contexte co-créé par les pratiques, du système
conceptuel à la base duquel se fait le jugement et des compétences des
acteurs. Ainsi, tant les différences que les similitudes culturelles sont
coconstruites par les pratiques sociales concernées et par les agences
humaines. La plupart des cyclistes bulgares en France peuvent considérer
qu'il n'y a pas différences « culturelles » entre la France et la Bulgarie. En
revanche, si les cyclistes français en Bulgarie se rendent compte qu'on les
regarde avec un œil compatissant, ceux-ci peuvent estimer qu'il existe des
différences culturelles entre les deux pays.

Dans le cadre de la culture en tant qu’un ensemble de pratiques sociales, l’interculturalité est quotidienne et nous disposons tous de compétences interculturelles plus au moins développées. Nous avons soit de pratiques sociales avec des éléments en partie similaires (par exemple faire du vélo en France et en Bulgarie) soit certaines de nos pratiques du réseau que forment nos cultures sont partagées. Par conséquent, l’interculturalité ne consiste pas en une opposition entre une culture bulgare versus une culture française. Si la baguette française est vendue dans certains supermarchés en Bulgarie, il ne s’agit pas d’une domination française. Si le yogourt bulgare est fabriqué par des multinationales françaises, il ne s’agit pas d’une « appropriation » culturelle. Certes un déséquilibre du pouvoir entre les deux cultures existe, mais dans chaque cas de figure, il s’agit de performances quotidiennes, donc de l’engagement des acteurs sociaux dans les deux espace-temps et la recontextualisation et la reproduction/ transformation incessante au quotidien. Pour que la baguette française ou le yogourt bulgares soit considérés comme des « appropriations » culturelles, il est nécessaire de présupposer que les cultures sont des entités fermées, qu’il y a des « origines » culturelles et que le dialogue interculturel n’existe pas ou ne devrait pas exister, bref tout ce que l’approche de la culture en tant qu’un ensemble de pratiques sociales rejette.
De même, lorsqu’un cycliste bulgare pratique cette activité en France, en conduisant sur la route et non pas sur les trottoirs, en saluant les autres acteurs (cyclistes français, les policiers français, etc.) en utilisant le « bonjour » et non pas le « dobar den »<fnref n="4" />, le bulgare participe à la reproduction de la pratique sociale de la pratique du vélo dans les années 2020 en France. Ainsi, les « Français » ne sont pas les seuls acteurs qui reproduisent cette pratique sociale en France. Par conséquent, les « immigrés » participent à la reproduction de la culture française dès lors qu’ils utilisent le « bonjour », achètent le pain ou répondent aux formulaires de l’administration française, entre autres. Cela ne veut pas dire qu’ils mobilisent toujours les mêmes pratiques sociales en arrière-plan des pratiques de politesse françaises (par exemple, les mêmes pratiques genrées ou du respect de la hiérarchie sociale). Bref, il n’y a pas de communautarisme total, ni d’intégration totale. Nous sommes tous membres de plusieurs cultures ou ensembles de pratiques sociales (mobilisées dans une culture nationale, organisationnelle, métier). Ainsi, à chaque nouvelle performance nous sommes en mesure d’interconnecter une multitude de pratiques sociales et de faire dialoguer les pratiques : par exemple, les pratiques marketing avec celles de politesse, des échanges monétaires, de la production capitalistique et vice versa.

## Conclusion

Dans ce travail, nous avons rappelé certaines des limites des approches systémiques et cognitives de la culture et leur impact sur les approches de la diversité culturelle. À notre sens, malgré leurs différences théoriques, épistémologiques et méthodologiques, ces travaux produisent deux dangers pour les politiques de diversité culturelle. Nonobstant leur bienveillance et l’ouverture interculturelles, ces courants essentialisent la culture et impliquent des réactions radicales : de ségrégation imposée (l’extrême droite) et de communautarisme (des mouvements identitaires). Nous pouvons ici parler d’un pessimisme politique. En même temps nous pouvons reprocher à ces courants un optimisme cognitiviste. Il est ainsi supposé que, si nous connaissons les valeurs ou les logiques d’autrui, alors nous allons mieux nous comprendre. Ainsi sont évacuées toutes les problématiques dues aux relations de pouvoir plus au moins déséquilibrées entre les parties prenantes. De même, la « connaissance » n’implique pas forcément « l’engagement ». En effet,

<footnote n="4">4 – Littéralement « bon jour » en bulgare.</footnote>
toute relation nécessite l'effort partagé de ses membres pour sa construction et son maintien. Connaître une culture n'est pas équivalent à la pratiquer. En d'autres termes, la pratique d'une culture n'est pas seulement une affaire de cognition mais aussi de pratique collective.

Nous avons proposé de définir la culture comme étant un ensemble fluide de pratiques sociales. Cette approche nous a permis d'étudier la culture et les relations de pouvoir comme dérivées de nos activités quotidiennes. En même temps, nos projets quotidiens prennent leur sens dans le cadre des pratiques sociales qui sont mobilisées pour leur réalisation. La conception de la culture en tant qu'un ensemble de pratiques sociales nous permet de nous intéresser à l'interculturalité au quotidien. Elle rejette l'idée de cultures statiques et isolées au profit d'échanges interculturels banals mais incessants. Cette approche permet d'étudier l'interculturalité non seulement par ce qui nous différencie des autres mais aussi par ce qui nous lie. Les identités (nationales, organisationnelles, etc.) sont le produit de pratiques sociales d'identification et de performances identitaires dans les médias et au quotidien.

Cette approche n'est bien entendu pas exempte de limites. Elle nécessite un engagement très fort de la part d'un chercheur qui doit être en mesure à la fois de « pratiquer » ou du moins d'observer de manière très fine les pratiques et en même temps d'être en mesure de les « déconstruire » afin de remettre en cause leur apparente « banalité ». En outre, il s'agit d'identifier et analyser les *processus culturels*, et pas seulement la culture en tant que « contenu » afin de la faire enseigner aux non-membres. Autrement dit, la finalité de cette approche est de faire « pratiquer » l'identification des pratiques sociales en vue de pouvoir les transformer si elles s'avèrent peu humanistes. Malgré les efforts considérables qu'implique cette approche, nous considérons qu'elle permettra de porter un regard différent sur la diversité culturelle, afin que celle-ci soit incarnée non seulement dans les paroles, mais aussi dans nos pratiques quotidiennes.
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# Le français de l'altérité intime

Simona Modreanu

Université Alexandru Ioan Cuza, de Iași, Roumanie

## Introduction : langue et identité, des convergences ?

Chaque langue est l'écho d'une autre<fnref n="1" />. C'est en tout cas ce que démontre dans un brillant essai Daniel Heller-Roazen, professeur à l'université de Princeton. La vie même de l'auteur est exemplaire à cet égard : né à Toronto en milieu anglophone, il a reçu une éducation francophone, puis a fait des études de latin et grec avant de se spécialiser en allemand, tout en approfondissant la pensée médiévale et en apprenant dans la foulée l'arabe classique, l'hébreu biblique, le français ancien et le vieux provençal. Daniel Heller-Roazen développe le concept d'écholalie, un phénomène exceptionnel, jusque-là exploré par les seuls érudits, et qui se définirait par la répétition automatique des mots prononcés par autrui. Sans se limiter à cette acception médicale, le professeur canadien donne à l'écholalie un sens inédit, par lequel chaque langue se fait l'écho d'une autre, dont elle ne cesse de porter témoignage. Parmi les nombreux exemples qu'il analyse ; celui de l'écrivain Elias Canetti, parlant dès l'enfance le ladino et le bulgare avec ses proches, puis l'anglais à Manchester et enfin contraint, dans la francophone Lausanne, d'apprendre difficilement l'allemand, phrase après phrase, de la bouche de sa mère... avant d'arriver à la conclusion qu'il n'existe aucune langue véritablement maternelle !

Cependant, l'écholalie n'a pas que des adeptes. Pour sa part, le philosophe Jacques Derrida, Juif pied-noir né à Alger et pratiquant ainsi un français dans lequel résonnent des échos d'hébreu, de ladino, d'espagnol, d'arabe, est l'auteur d'une véritable « Loi » selon laquelle « On ne parle jamais qu'une seule langue »<fnref n="2" />. Dialoguant avec le « monolinguisme de l'autre », Derrida affirme habiter et se laisser habiter par une seule langue, le français, qui n'est cependant pas tout à fait l'idiome de l'Hexagone et ne représente pas un choix ou un héritage, mais un legs colonial.

<footnote n="1">1 – Daniel HELLER-ROAZEN, *Écholalies. Essai sur l'oubli des langues*, Paris, Seuil, 2007.</footnote>

<footnote n="2">2 – Jacques, DERRIDA, *Le Monolinguisme de l'autre*, Paris, Galilée, 1996, p. 25.</footnote>
Selon lui, il est temps de reconnaître que l'architecture globale des langues -péniblement édifiée et actuellement menacée- ne se fondait nullement dans le passé sur l'« intégration », mais toujours sur la « différence ». Pour les projets de construction européenne, les frontières, les tensions et les conflits nationaux et sociaux ont toujours été constitutifs de la recherche d'une identité commune et multiple à la fois. La viabilité et l'exactitude des images de l'Europe, des Amériques, de l'Afrique ou de l'Asie ont toujours dépendu de ce que l'élément de tension et d'hétérogénéité y restait visible. Car même la « différence » signifie une relation culturelle, suppose l'échange et le contact, permet la perception réciproque mais aussi la compréhension.

L'ethnologie en a ainsi déduit une théorie de l'interculturalité. L'aptitude à la compréhension sociale y est décrite comme la conséquence de contacts culturels qui peuvent être consensuels comme conflictuels. Donc, la capacité de compréhension est expressément liée à celle de déterminer les différences, car l'aptitude à dépasser la frontière entre le « propre » et l'« étranger » dépend de la connaissance de cette construction de contraires : seul celui qui a conscience des différences culturelles peut les briser en tant que constructions mentales.

Le modèle d'une image du monde et de l'homme, systématiquement développée à l'époque des Lumières, mettait en avant un « élément étranger », progressivement conçu comme l'« élément autre ». Or, cet *Autre* n'existe plus seulement à l'extérieur, mais aussi à l'intérieur de notre propre univers, permettant une nouvelle stratégie de l'autorenforcement cognitif et culturel faisant de cette image réflexive du monde une idée centrale de la modernité et de la postmodernité. Aujourd'hui, les différences sont moins nationales que transversales.

Plus que tout autre déterminant, la langue fonde l'essence d'une identité culturelle. Comme condition et produit de la culture, le langage se pluralise en fonction des individus, des contextes sociaux, économiques, régionaux, mais aussi en fonction des rapports de pouvoir et des enjeux qui traversent la société. Dans une perspective communicationnelle, l'individu n'est pas une monade, mais un être communiquant, dépendant donc moins de ses origines que de ses choix de vie, de ses relations, de son milieu. Ainsi, l'identité n'est plus conçue comme un état, un vase clos, mais comme un processus évolutif, qui n'additionne pas des fragments successifs, isolés ; c'est une activité sans répit, souvent surprenante. Notre discours ne s'adresse pas à autrui, mais s'édifie avec l'autre dans une relation mouvante et flexible.
Avec la langue maternelle, nous entretenons de fait une relation d'appartenance, obligatoire, un peu comme dans les mariages arrangés par les parents. Alors qu'avec une langue étrangère, surtout quand elle fait l'objet d'un choix raisonné, la relation reste davantage fondée sur la réciprocité, à l'image d'un mariage d'amour. L'enrichissement devient alors permanent et à double sens. Certes, comme dans n'importe quel couple, il y a des remous, des révoltes, des malentendus ponctuels. Mais somme toute, le fluide créateur, revigorant et libre, s'amplifie et s'embellit continuellement.

Selon Tzvetan Todorov, le terme « bilinguisme » désigne l'emploi de deux langues par un même sujet, alors que le « dialogisme » se réfère à la coprésence, chez lui, de deux discours ; « *dans la perspective de la linguistique structurale, la parole n'est qu'une manifestation particulière de la langue, et le dialogisme qu'une variante affaiblie, un écho dégradé du bilinguisme* »<fnref n="3" />. Cependant, Todorov remarque que l'inverse est tout aussi valable si l'on se place dans l'optique d'une théorie de l'énonciation. Dès lors, le dialogisme, voire le polylinguisme, devient le cas général : tout sujet pratique, en le sachant ou non, une pluralité de discours. Le bilinguisme, ou le plurilinguisme, c'est-à-dire la coïncidence entre un type de discours et une langue chaque fois différente, n'est qu'un cas particulier de dialogisme, il est vrai plus voyant, plus impressionnant qu'un autre. Placer le bilinguisme dans le cadre du dialogisme, c'est aussi le considérer en relation directe avec le problème de la coexistence des modèles culturels au sein d'une même société ou avec celui de la multiplicité intérieure de la personnalité, plutôt que d'en faire une question de pure linguistique.<fnref n="4" />

C'est ainsi que le français peut constituer un espace culturel exceptionnel ou, pour briser un cliché en le décomposant dans ses éléments constitutifs, *un lieu commun* de la création, un *topos* où deux ou plusieurs langages différents se rejoignent et forment une seule et unique vision, celle de celui qui réside dans l'interstice d'un l'Entre-deux-mondes. Un univers personnel, différent pour chacun, pour celui qui n'est ni d'ici, ni d'ailleurs, et partout à la fois.

<footnote n="3">³ – TODOROV, T., « Bilinguisme, dialogisme et schizophrénie », dans *Du Bilinguisme* (Bennani Jalil éd.), Paris, Denoël, 1985, p. 11.</footnote>

<footnote n="4">⁴ – *Ibid*.</footnote>
## Pluralité du bilinguisme

Après la longue parenthèse castratrice (à plusieurs égards) du colonialisme, suite aux vagues successives et toujours grandissantes de l'immigration, il est de plus en plus difficile de garder, de reconstituer ou de cerner une identité culturelle et, partant, une identité linguistique. Prenons le cas de l'Afrique, où une mosaïque de peuples et de communautés qui se partagent un passé récent marqué par l'esclavage et la colonisation ne saurait se vanter aujourd'hui d'une culture « authentiquement africaine » exprimant encore son identité. L'Afrique est le continent qui compte le plus de langues (près d'un millier), parfois pratiquées par quelques villages et même souvent par un seul. Rien qu'au Mali, on en parle 30 ! Alors, n'est-il pas légitime de se demander si la transition, le plus souvent brutale au départ, vers l'imaginaire et l'expression linguistique de l'Occupant (le français en l'occurrence, mais le même raisonnement vaut pour l'anglais ou le portugais) n'a pas fini par ouvrir une porte sur le monde et par affermir les fondements d'une civilisation, tout en l'amputant de son label majeur qui est la langue ? Peut-on encore parler d'identité singulière dans ce cas ? et de quelle identité s'agit-il ? Le français charrie la différence en l'articulant à sa façon. La mémoire trahit ses archétypes anciens en s'ajustant autrement, mais nourrit de ses innombrables sources souterraines ce terreau métissé, où l'on n'est plus tout à fait le même, ni tout à fait un autre.

Au fond, le bilinguisme n'est dévastateur que pour l'orgueil d'une langue (là aussi, elle nous ressemble tant). Mais au fond, investir la langue de l'autre, se laisser envahir par toutes les voix qui murmurent derrière le son qu'on émet, c'est faire un pas de plus vers la reconquête de la Tour de Babel, telle que les hommes parlant la langue adamique l'avaient imaginée... Voir dans une langue un être à combattre, à soumettre, à biaiser, ou au contraire une camarade de jeu, une histoire d'amour ; la subir comme un joug incontournable ou en faire l'objet d'une élection passionnelle : tels sont deux pôles principaux du positionnement par rapport au français des écrivains qui l'utilisent... avec un petit pôle médian, incarné entres autres par Andréï Makine : ceux qui ont reçu en héritage la fascination pour cette culture majeure et sa langue.

Selon Abdelilah Nejmi, le bilinguisme peut conduire à s'exprimer dans deux langues : l'écrivain écrit bien dans une seule langue... mais « l'autre la double en profondeur ; une langue travaille contre l'autre (au double sens), lui sert de complément. C'est un peu comme si un écrivain se réfléchissait dans deux
miroirs »<fnref n="5" />. Ce qui rejoint le point de vue d'Abdelkébir Khatibi, pour lequel « la langue "maternelle" est à l'œuvre dans la langue étrangère. De l'une à l'autre se déroulent une traduction permanente et un entretien en abyme, extrêmement difficile à mettre au jour »<fnref n="6" />.

D'un côté, on a donc les auteurs qui se servent du français tout en le haïssant, tributaires de cette situation conflictuelle issue du colonialisme, que le même Khatibi synthétise bien en parlant « d'une langue qui travaille contre l'autre »<fnref n="7" />. Assia Djebar, dans *L'Amour, la fantasia*, désigne ainsi le français comme sa langue « marâtre » (p. 240). Pour ces écrivains-là, le français est synonyme de soumission, d'un étranglement identitaire qui se traduit tout d'abord par la langue du conquérant qui engloutit les langues dominées : « Comment écrire alors que ton imaginaire s'abreuve, du matin jusqu'aux rêves, à des images, des pensées, des valeurs qui ne sont pas les tiennes ? Comment écrire quand ce que tu es végète en dehors des élans qui déterminent ta vie ? Comment écrire dominé ? »<fnref n="8" />

Ou encore : « C'est ainsi que, à l'âge de vingt et un an, à mon arrivée en Suisse, et tout à fait par hasard dans une ville où l'on parle le français, j'affronte une langue pour moi totalement inconnue. C'est ici que commence une lutte pour conquérir cette langue, une lutte longue et acharnée qui durera toute ma vie. Je parle le français depuis plus de trente ans, je l'écris depuis vingt ans, mais je ne le connais toujours pas. Je ne le parle pas sans fautes, et je ne peux l'écrire qu'avec l'aide de dictionnaires fréquemment consultés. C'est pour cette raison que j'appelle la langue française une langue ennemie, elle aussi. Il y a encore une autre raison, et c'est la plus grave : cette langue est en train de tuer ma langue maternelle »<fnref n="9" />.

Cependant, le recours à une autre langue dépasse de loin les rancœurs et les révoltes accumulées le long du temps, pour creuser ontologiquement l'essence même de la nature humaine ; il en va ainsi de l'écrivain marocain Abdelkhébir Khatibi déjà cité : « Quand j'écris en français, ma langue maternelle se met en retrait, elle s'écrase. Elle rentre au harem. Qui parle alors ? Qui écrit ? Mais elle revient (comme on dit). Et je travaille à la faire revenir quand elle me manque »<fnref n="10" />.

<footnote n="5">5 – Abdelilah NEJMI, « Discussion », dans *Du Bilinguisme*, op. cit., p. 143.</footnote>

<footnote n="6">6 – Abdelkhébir KHATIBI, « Incipits », dans *Du Bilinguisme*, op. cit., p. 171.</footnote>

<footnote n="7">7 – *Ibid*, p. 194.</footnote>

<footnote n="8">8 – Patrick CHAMOISEAU, *Écrire en pays dominé*, Paris, Gallimard, 1997, p. 17.</footnote>

<footnote n="9">9 – Agota KRISTOF, *L'Analphabète*, Genève, Ed. Zoé, 2004, pp. 23-24.</footnote>

<footnote n="10">10 – Abdelkhébir KHATIBI, *Pro-Culture* n° 12 (Spécial Khatibi), Rabat, 1978, p. 49.</footnote>
Et pourtant le même auteur avait passionnément lancé l'appel intitulé « Apprends-moi à parler dans tes langues »<fnref n="11" />, se rapportant à la littérature maghrébine. Mais cette injonction peut parfaitement s'appliquer à tout écrivain « atterri » dans l'espace linguistique du français. Et pas seulement.

## Français, mon amour !

Pour d'autres auteurs, non issus de la situation coloniale, le choix du français en tant que langue d'expression scripturale est resté libre. À ce titre, la condition d'Andréï Makine est particulière. Elle s'inscrit dans une situation où ce choix, bien que non forcé, s'insère dans une longue tradition culturelle : l'héritage franco-russe. À ce sujet, Robert Jouanny précise : « Dans bien des cas, qu'il serait vain de continuer à énumérer, le choix, momentané ou définitif, de la langue française comme langue d'expression littéraire, ne saurait donc être considéré comme résultant exclusivement d'une libre décision, qui engagerait la seule personne de l'écrivain. Qu'il s'agisse pour lui de suivre un mode de vie bourgeois, répondant à un certain conformisme intellectuel, qu'il s'agisse pour un misérable exilé de saisir la branche de salut qui lui permettra de surnager et d'échapper à sa solitude, ou encore de s'insérer dans une situation historique ou familiale, voire dans un environnement quotidien, l'individu est tributaire de l'Histoire et de son histoire »<fnref n="12" />.

Dans les romans d'Andréï Makine, l'on rencontre des langues et des langages divers, car, bilingue, il incorpore des termes russes dans ses textes, par ailleurs tous publiés en français. Ces registres divers représentent un phénomène qui se retrouve dans le roman en général. La seule différence se joue au niveau de la personne de l'écrivain, où les registres, se situant dans deux langues différentes (le russe et le français) s'en trouvent donc multipliés par deux.

Pour Makine, ces deux miroirs dont parle Abdelilah Nejmi, sont constitués par la « langue d'étonnement » (le français) et un « entre-deux-langues » qui peut être le russe ou le français indifféremment, mais elle est surtout le centre vers lequel convergent les crises identitaires. Dans les romans à fort substrat autobiographique, comme ceux de Makine ou du romancier Roumain Marius Daniel Popescu, c'est dans la langue que se reflète l'univers du narrateur ou du personnage qui s'exprime dans un langage personnel. Mais la langue lui

<footnote n="11">11 – Abdelkhébir KHATIBI, *Amour bilingue*, Montpellier, Fata Morgana, 1983, p. 131.</footnote>

<footnote n="12">12 – Robert JOUANNY, *Singularités francophones*, Paris, PUF, 2000, p. 35.</footnote>
fait aussi découvrir sa différence, elle est un miroir. Le narrateur du roman *Le Testament Français* porte en lui une greffe française inconnue de ses camarades, un trésor qui renvoie à un autre imaginaire : « C’était donc cela, la clef de notre Atlantide ! La langue, cette mystérieuse matière, invisible et omniprésente, qui atteignait par son essence sonore chaque recoin de l’univers que nous étions en train d’explorer. Cette langue qui modelait les hommes, sculptait les objets, ruisselait en vers, rugissait dans les rues envahies par les foules, faisait sourire une jeune tsarine venue du bout du monde... Mais surtout, elle palpitait en nous, telle une greffe fabuleuse dans nos cœurs, couverte déjà de feuilles et de fleurs, portant en elle le fruit de toute une civilisation. Oui, cette greffe, le français »<fnref n="13" />.

Selon Bakhtine, devenir conscient de soi incite à se voir avec les yeux de l'Autre. De ce fait, on peut parler autrement de construction identitaire. La place d'une langue et d'un espace intérieur devient plus relative. Dire et se dire de manière polyphonique fait éclater le binôme/trinôme classique de l'unité ontologique, censé identifier le « je » à travers un lieu et une langue. Cela n'a d'ailleurs jamais été le cas. Bon gré mal gré, nous avons toujours été « multiples », produits du frottement entre deux ou plusieurs univers culturels et langagiers. À l'instar de Kafka, qui écrivait dans son *Journal* : « Voyez-vous, je parle toutes les langues, ... mais en yiddish.<fnref n="14" />».

Au siècle passé, sans remonter plus loin, un écrivain ne devait pas se poser trop souvent la question du choix d'une autre langue d'expression que la sienne, sans avoir à intégrer également l'espace de l'Autre. On était d'abord citoyen d'un pays et ensuite seulement créateur dans sa langue. Alors qu'aujourd'hui, on peut devenir « citoyen du français », pour peu qu'on le souhaite et qu'on le pratique convenablement. Nul besoin de changer de cieux ou même de chambre pour changer de rêves. La France est peut-être moins un pays d'accueil, elle n'a peut-être plus l'influence de jadis. Mais sa langue n'a rien perdu de son capital de séduction.

Aujourd'hui, cet engouement perdure et paraît même s'intensifier. Il suffit de regarder du côté des grands prix littéraires de ces dix dernières années. Le résultat est pour le moins surprenant. On y trouve ainsi un Afghan (Atiq Rahimi), un Russe (Andreï Makine), un Grec (Vassilis Alexakis), des Africains (Tierno Monénembo, Alain Mabanckou, Scholastique Mukasonga, Léonora Miano), un Américain (Jonathan Littell...), un Haïtien (Dany Laferrière), une Belge

<footnote n="13">13 – Andreï MAKINE, *Le Testament français*, Paris, Mercure de France, 1995, p. 50.</footnote>

<footnote n="14">14 – Franz KAFKA, *Journal*, Paris, Grasset, 2007, p. 216.</footnote>
(Amélie Nothomb), un Suisse (Joël Dicker)... Ce n'est qu'un petit échantillon illustratif, qui renforce l'idée que réfléchir et créer en français devient attractif pour un nombre croissant d'écrivains originaires du monde entier. En fait, les espaces que le français explore à travers l'imaginaire ont fait reculer toutes les frontières géographiques, tant vers le Sud (de l'Argentine viennent Hector Bianciotti ou Silvia Baron Supervielle, de Cuba Eduardo Manet), vers l'Extrême Orient (Aki Shimazaki est Japonais, (Dai Sijie, François Cheng ou Ying Chen sont Chinois), mais aussi vers le Grand Nord, avec le Suédois Bjorn Larsson ou la Danoise Pia Petersen... sans oublier l'Europe orientale, avec un écrivain roumain assez peu connu dans son pays d'origine, Andreï Vieru... et l'on est loin d'avoir épuisé tous les exemples.

Au-delà des avatars de l'histoire, des enjeux politiques ou des aléas familiaux, pourquoi un écrivain renonce-t-il un jour à sa langue maternelle pour se jeter à l'eau en français, comme l'avait fait Emil Cioran dans l'après-guerre ? Est-ce par passion ? Par nécessité ? Par défi ? Par attraction pour la richesse et le prestige de l'idiome ? Ou bien pour rejoindre les rangs des grands auteurs de la « langue d'accueil » ? Ou encore parce que le trop-plein créateur ne se trouve à peu près bien qu'à cheval entre deux mondes, dans un idiome au bord de l'explosion, qui les excède tous deux ?

« Au départ, je ne me posais pas la question, explique Atiq Rahimi. Syngué Sabour est sorti directement en français. Jusque-là, j'avais écrit mes livres en persan, mais là, je touchais un sujet tabou dans ma langue maternelle. Or, je ne voulais pas présenter la femme afghane comme un objet caché, sans corps ni identité. Je souhaitais qu'elle apparaisse comme toutes les autres femmes, emplie de désirs, de plaisirs, de blessures. Le français m'a donné cette liberté »<fnref n="15" />.

Échapper aux rigidités de sa langue d'origine, c'est aussi ce que recherche la romancière vietnamienne Anna Moï : « *En vietnamien, il n'y a pas un mot pour dire "vous" ou "tu". Si j'écris sur une femme, je suis obligée de dire "petite sœur". Si j'ai envie d'inventer une histoire où cette femme aime un homme plus jeune qu'elle, c'est impossible, la langue ne le prévoit pas. Certes, le conformisme est inscrit dans la langue même (à travers les pronoms personnels, par exemple). Mais ce qui me paralyse, ce serait plutôt mon propre rapport à cette langue, dans laquelle j'ai été élevée, et «bien élevée». Je fuis ma bonne éducation en migrant vers d'autres langues. Plus je m'en éloigne, plus je peux être iconoclaste et dire l'indicible »<fnref n="16" />.

<footnote n="15">15 – Françoise NOIVILLE, « Pourquoi ils écrivent en français ? », *Le Monde*, le 20 mars 2009.</footnote>

<footnote n="16">16 – *Ibid*.</footnote>
Nous évoquerons aussi la plasticité particulière du français, qui permet de « plier les mots dans un sens ou dans un autre ». Contrairement au danois, une « quasi-novlangue » qui « s'appauvrit » et ne « s'interroge pas » : « le français ne fige jamais le sens d'un terme, explique la romancière Pia Petersen. En cela, il reflète bien la mentalité d'un peuple toujours enclin à contester, interroger, réagir... Une langue indocile, c'est toujours attirant pour un écrivain... »<fnref n="17" />

Beaucoup d'auteurs soulignent aussi son « universalité ». « Montesquieu ou Voltaire font souvent parler l'étranger », note Fouad Laroui, qui est né au Maroc, mais vit aux Pays-Bas, où il écrit ses romans en français et ses poèmes en néerlandais. « J'ai tout de suite perçu cela comme une invitation. Quand j'ai vu que les Persans ou les Hurons parlaient français, je me suis dit : "pourquoi pas moi ?" C'est ce cercle vertueux qui est intéressant : plus les étrangers écrivent dans cette langue, plus elle devient universelle »<fnref n="18" />.

Il n'empêche qu'au temps de l'anglais-Roi, ce choix reste paradoxal. Surtout quand, comme Jonathan Littell, l'on peut opter pour une langue ou l'autre. Dans ce cas, c'est souvent la proximité avec les grands auteurs qui fait la différence. Si Littell a voulu être publié chez Gallimard, c'est parce que, dit-il : « toute ma culture littéraire est issue de ce fonds ». De même pour l'universitaire américain David I. Grossvogel, qui a choisi d'écrire son premier roman en français parce qu'il portait sur Proust. « Marcher en français sur les traces du grand Marcel » représente pour ce fin lettré le *nec plus ultra*. C'est aussi pour « l'aimer dans sa langue » que Carlo Iansiti, biographe de Violette Leduc, a choisi d'apprendre le français : « *par souci d'osmose avec mon sujet, par goût du défi*. Du pari aussi ».

Et quel pari ! On mesure mal les embûches qui attendent ces transfuges de la langue. Que de doutes, de ratages... de travail aussi ! Arrivée à Paris à l'âge de 20 ans, Pia Petersen n'avait jamais eu les moyens de s'inscrire dans une Alliance française : « J'ai pris Le Rouge et le Noir et, chaque jour, je soulignais dix mots que j'apprenais par cœur, sans savoir s'il s'agissait d'un verbe ou d'un nom. Petit à petit, j'ai pu associer le sens et le son. Je me suis inscrite en philo à la Sorbonne. L'examen était anonyme. Je l'ai réussi, je me demande encore comment... »<fnref n="19" />.

<footnote n="17">17 – Ibid.</footnote>

<footnote n="18">18 – Ibid.</footnote>

<footnote n="19">19 – Ibid.</footnote>
François Cheng, lui aussi, a souvent raconté ses années passées à étudier méthodiquement la langue à travers la littérature, siècle par siècle, auteur après auteur...

Des difficultés qui se transforment parfois en avantages. Andreï Vieru, quant à lui, aurait pu écrire en russe, sa langue maternelle, ou en roumain, celle de ses études, mais a finalement tranché pour le français. Il note que cette langue lui permet « d'imposer une certaine distance » entre l'auteur et ses écrits : « Ne pas se laisser contaminer par eux constitue un idéal littéraire quelque peu oublié depuis deux ou trois siècles... Sans compter que les barrières que vous devez franchir quand vous écrivez dans une langue d'emprunt vous prémunissent contre la graphomanie, qui fait partie, pour moi, des maladies honteuses ! »<fnref n="20" />

Autant d'écrivains, autant de parcours. Mais ce que tous mettent en évidence, c'est un formidable appétit pour la langue française. La France y répond-elle comme elle le pourrait, voire le devrait ? Rien n'est moins sûr. À l'instar d'Atiq Rahimi, passé par le lycée franco-afghan de Kaboul, ou d'Anna Moï à Saïgon, nombre d'écrivains soulignent le rôle fondamental des établissements scolaires français à l'étranger. Beaucoup déplorent qu'ils soient souvent, ainsi que les instituts et alliances, en perte de vitesse dans leur pays. « Quand on y pense, note Pia Petersen, aucun écrivain ne choisit de changer de langue pour écrire en danois. Ou en russe, ou en grec. Si j'étais la France, je m'interrogerais... »<fnref n="21" />

<footnote n="20">20 – Ibid.</footnote>

<footnote n="21">21 – Ibid.</footnote>
Bibliographie

CHAMOISEAU, Patrick, *Écrire en pays dominé*, Paris, Gallimard, 1997, p. 17.

DERRIDA, Jacques, *Le Monolinguisme de l'autre ou la prothèse d'origine*, Paris, Galilée, 1996.

DJEBAR, Assia, *L'Amour, la fantasia*, Paris, J-C. Lattès, 1987, .

*Du Bilinguisme* (collectif), Bennani Jalil éd., Paris, Denoël, 1985, p. 11

HELLER-ROAZEN, Daniel, Écholalies. Essai sur l'oubli des langues, Paris, Seuil, 2007.

KAFKA, Franz, *Journal*, Paris, Grasset, 2007, p. 216.

KHATIBI, Abdelkhébir, *La Mémoire tatouée*, Paris, Denoël, 1971.

KHATIBI, Abdelkhébir, *Pro-Culture* n° 12 (Spécial Khatibi), Rabat, 1978, p. 49.

KHATIBI, Abdelkhébir, *Amour bilingue*, Montpellier, Fata Morgana, 1983, p. 131.

KRISTOF, Agota, *L'Analphabète*, Genève, Ed. Zoé, 2004, pp. 23-24.

JOUANNY, Robert, *Singularités francophones*, Paris, PUF, 2000, p. 35.

MAKINE, Andreï, *Le Testament français*, Paris, Mercure de France, 1995, p. 50.

NOIVILLE, Françoise « Pourquoi ils écrivent en français ? », *Le Monde*, le 20 mars 2009.
# Déconstruire la francophonie à l'aune de la diversité culturelle : l'apport de la pensée de Jacques Derrida

Hervé Odoua

École normale supérieure de Bertoua, Cameroun

## Introduction

La question de la francophonie fait toujours débat aujourd'hui. Tant sur le plan académique que culturel, politique et géopolitique. Depuis la tenue des États généraux de la francophonie en décembre 1989, la littérature française a cédé la place aux littératures francophones. À quoi renvoie cette expression ? Contre l'archétype d'un modèle français imposé par le centre à la périphérie, le vocable « littératures francophones » renvoie à une diversité de langues littéraires. C'est cette pluralité que cherchent à promouvoir les auteurs qui prônent une déconstruction de la francophonie « classique ». Un penseur comme Jacques Derrida ambitionne de remettre en question le français dans son principe d'identité. L'auteur de L'Écriture et de la différence déconstruit ainsi le projet de la langue française érigée en absolu.

C'est dans Le Monolinguisme de l'autre ou la prothèse d'origine que Derrida consacre ses écrits à la problématique de la langue à travers quelques formulations abruptes qui condensent sa pensée: « Je n'ai qu'une langue, et ce n'est pas la mienne » ; « On ne parle jamais qu'une seule langue » ; « On ne parle jamais une seule langue »<fnref n="1" />. Cette dissémination linguistique impose une multiplicité qui donne corps à des littératures hybrides et métissées et remet en cause la logique logocentriste. Précisons que le logocentrisme est la tendance d'un discours à se replier sur la propre logique de son langage et à le considérer comme unique référence. Longtemps caractéristique d'un Occident sûr de lui et dominateur, le logocentrisme empêche de comprendre ce que les autres peuples peuvent exprimer. Il est donc question pour Derrida de déconstruire cette rationalité. Il propose alors de « tuer le père grec qui nous tient encore sous sa loi. (...) Mais ce qu'un Grec, ici, n'a pas pu faire,

<footnote n="1">1 – Jacques DERRIDA, *Le Monolinguisme de l'autre ou la prothèse d'origine*, Galilée, Paris, Galilée, 1996. p. 21.</footnote>
un non Grec le réussira-t-il autrement qu’en se déguisant en Grec, en parlant Grec, en feignant de parler grec pour approcher le roi ? »<fnref n="2" />.

Il est donc question de rompre avec les oppositions binaires. Le rapport de la métaphysique à son Autre ne peut s’effectuer de manière opposée<fnref n="3" />. Il ne peut que se faire qu’à travers « l’ouverture elle-même, l’ouverture de l’ouverture, celle qui ne se laisse enfermer dans aucune catégorie ou totalité [...] »<fnref n="4" />. C’est vers un pluralisme qui ne se fusionne pas au centre que converge Derrida. D’où sa préoccupation de faire sortir la langue française de la gangue coloniale francophone et de son corolaire : le discours de la pureté et de l’authenticité linguistique. Cela lui permettra de dégager la « prothèse d’origine »<fnref n="5" /> Dès lors, la déconstruction de la pureté de la francophonie ne donne-t-elle pas à l’universel linguistique toute sa légitimité ? Celle-ci n’ouvre-t-elle pas la voie à toutes les expressions de langue française, hors de la France ? Dans une approche du structuralisme génétique, nous essayons d’apporter des réponses à ces interrogations.

## Jacques Derrida et la déconstruction de la francophonie :
« plus d’une langue » !

La quête de l’identité fait de la langue française un bien à protéger. C’est précisément contre cette conception protectionniste que s’inscrit Derrida. *Le Monolinguisme de l’autre* se présente en effet comme une critique du nationalisme linguistique. Il s’agit pour lui de déconstruire l’identité linguistique fondé sur le sentiment d’appartenance à une langue : « *Si j’avais à risquer, Dieu m’en garde, une seule définition de la déconstruction, brève, elliptique, économique comme un mot d’ordre, je dirais sans phrase : “plus d’une langue”* »<fnref n="6" />.

L’amour en général passe par l’amour de la langue, qui n’est ni nationaliste ni conservateur, mais exige des preuves. On ne fait pas n’importe quoi avec la langue, elle nous préexiste, elle nous survit. Si l’on affecte la langue de quelque chose, il faut le faire de façon raffinée, en respectant dans l’irrespect sa loi secrète, dans une attitude de « fidélité infidèle ». Derrida précise à ce sujet :

<footnote n="2">2 – Jacques DERRIDA, *L’Écriture et la différence*, Minuit, Paris, 1967, p. 133.</footnote>

<footnote n="3">3 – Jacques DERRIDA, *Éperons. Les styles de Nietzsche*, Flammarion, Paris, 1978, p. 96.</footnote>

<footnote n="4">4 – *Ibid*, p. 124.</footnote>

<footnote n="5">5 – Leyla DAKHLI, « La francophonie en question ! » *Mosaïques*, Hors-série 010, 2018, p. 11.</footnote>

<footnote n="6">6 – Jacques DERRIDA, *Mémoires pour Paul de Man*, Galilée, Paris, 1988, p. 38.</footnote>
« Quand je violente la langue française, je le fais avec le respect raffiné de ce que je crois être une injonction de cette langue, dans sa vie, dans son évolution. [...] je n'ai qu'une langue, et, en même temps, de façon singulière et exemplaire, cette langue ne m'appartient pas [...] Une histoire singulière a exacerbé chez moi cette loi universelle : une langue, ça n'appartient pas<fnref n="7" /> ».

Dans la logique de cette citation, la francophonie, c'est « plus d'une langue » ou rien d'autre. Ce mal d'appartenance et d'identification affecte les écrits de Derrida<fnref n="8" />. La déconstruction rompt avec toute référence afin de donner libre champ à toutes sortes d'interprétations, loin des canons du Centre. Elle ouvre une pluralité interprétative des textes et permet de faire l'expérience d'un Autre hors de soi : « ce n'est pas contre elle mais au-delà d'elle que nous cherchons à ré-inventer l'invention même, une autre invention ou plutôt une invention de l'autre qui viendrait, à travers l'économie du même, voir en la mimant ou en la répétant (...) donner lieu, laisser venir l'autre »<fnref n="9" />. Embarqué par la différence, le même est sujet à l'ouverture. La logique du sens marquée par la « différence » est le devenir, la dérive, la circulation universelle des signes.

Différer, ce n'est pas être identique, c'est perpétuellement déplacer, déjouer. La « différence » reste la source de toutes les différences. La stratégie de la déconstruction reste donc une pratique d'écriture qui opère et s'exerce toujours en marge et sur des textes ; il n'y a que des signes de signes. Elle est une posture contestataire de la pensée et de la philosophie occidentales en tant que métarécit. Derrida s'est attaché à déconstruire la métaphysique occidentale, à briser son logocentrisme et à mettre en avant la différence, c'est-à-dire l'autre de la langue. Cette différence est le résultat d'une contamination entre langue et idiome. La pensée de Derrida se voit donc « traversée et structurée par le concept de pureté ou mieux peut-être par son opposé, le concept de contamination et de ces deux termes s'impliquant selon un rapport que l'on peut formuler de la manière suivante : la pureté est impossible parce que la contamination est nécessaire »<fnref n="10" />. La contamination annule donc la pureté.

<footnote n="7">7 – Jacques DERRIDA, *Apprendre à vivre enfin*. Entretien avec Jean Birnbaum, Galilée/Le Monde, Paris, 2005, pp. 37-39.</footnote>

<footnote n="8">8 – Geoffrey BENNINGTON, *Jacques Derrida*, Seuil, Paris, 1991, pp. 300-301</footnote>

<footnote n="9">9 – *Ibid.*, p. 60.</footnote>

<footnote n="10">10 – Silvano PETROSINO, *Jacques Derrida et la loi du possible*, Cerf, Paris, 1989, pp. 126-127.</footnote>
On ne saurait par conséquent parler d'un français « de souche ». Khatibi peut
donc affirmer : « Quand j'écris, je le fais dans la langue de l'autre. Cette
langue n'est pas une propriété »<fnref n="11" />. Pour Derrida « il en est toujours ainsi – et
pour quiconque. La langue dite maternelle n'est jamais purement naturelle,
ni propre ni habitable » (Derrida, 1996 : 112).<fnref n="12" />

Pour résumer, il précise : on ne parle jamais qu'une seule langue (ou plutôt un seul idiome) ; on ne parle jamais une seule langue (il n'existe pas d'idiome pur)<fnref n="13" />.

La non-identité à soi de toute langue prouve qu'il n'existe « ni langue, ni idiome, ni dialecte »<fnref n="14" />. La langue dit toujours plus ce qu'elle voudrait dire, ce d'autant plus que la parole dit autre chose que ce qu'elle dit<fnref n="15" />. Dans ce sens, la langue française à partir de laquelle nous nous exprimons n'est donc jamais vraiment la nôtre. La langue de l'Autre qui nous est imposée révèle un caractère colonial : « *Toute culture est originairement coloniale... Toute culture s'institue par l'imposition unilatérale de pouvoir de quelque "politique" de la langue. La maîtrise, on le sait, commence par le pouvoir de nommer, d'imposer et de légitimer les appellations* »<fnref n="16" />. La culture française ne saurait donc être une propriété.

Faire de la langue une propriété naturelle, un bien propre, voire le bien le plus
précieux, celui qui nous intègre naturellement dans une communauté, qui nous
dit où nous sommes et qui nous sommes, c'est donc oublier tout ce qui en elle
relève de la Loi. Autant dire que Derrida rompt ici avec toute une tradition qui
fait de la langue « maternelle », parce qu'elle est maternelle, la composante la
plus naturelle, la plus irréductible de l'identité. La langue maternelle, ce n'est
pas, pour reprendre l'une des métaphores les plus éculées, le sein qu'on a tété
depuis l'enfance, c'est la loi que d'autres nous ont imposée<fnref n="17" />.

Il n'y a donc pas de propriété naturelle de la langue. Il faut du coup inventer
une autre langue hors de la « pureté ». Le français ne doit plus être un
signe d'appartenance. Derrida déconstruit toute logique d'identification et
d'appartenance à une langue :

<footnote n="11">11 – Abdelkebir KHATIBI, *Essais*. La différence, Paris, 2008, p. 119.</footnote>

<footnote n="12">12 – Jacques DERRIDA, *Le Monolinguisme de l'autre ou la prothèse*, Galilée, Paris, 1996, p. 21.</footnote>

<footnote n="13">13 – *Ibid*, p. 23.</footnote>

<footnote n="14">14 – *Ibid*, p. 123.</footnote>

<footnote n="15">15 – Jacques DERRIDA, *Mémoires pour Paul de Man*, Galilée, Paris, 1988, p. 56.</footnote>

<footnote n="16">16 – Jacques DERRIDA, *Le Monolinguisme de l'autre, op.cit.*, p. 68.</footnote>

<footnote n="17">17 – Marc CRÉPON, « Ce qu'on demande aux langues. (Autour du Monolinguisme de l'autre) », *Raisons politiques*, n° 2, mai-juillet 2001, p. 32.</footnote>
« Inventer une langue assez autre pour ne plus se laisser réapproprier dans les normes, le corps, la loi de la langue donnée – ni par la médiation de tous ces schèmes normatifs que sont les programmes d'une grammaire, d'un lexique, d'une sémantique, d'une rhétorique, de genres de discours ou de formes littéraires, de stéréotypes ou de clichés culturels »<fnref n="18" />.

Derrida propose alors de déconstruire cette institution longtemps « intouchable » qu’est la francophonie, de sortir des normes qui l’animent.

La littérature-Monde et l’ouverture à l’acentrique francophone

Le 34e Congrès du Conseil International d'Études Francophones qui s'est tenu à Gdansk en Pologne du 8 au 14 juin 2020 avait pour thème « Solidarités francophones ». Ce qui est ressorti de ce congrès, c'est une volonté de changement sémantique. Les participants ont conclu que, en lieu et place de la Francophonie, on devrait plutôt parler des francophonies. Il s'agit de sortir du centre francophone pour aller vers une diversité des francophonies.

Pour rappel, Derrida pense que le Centre se rapporte à une origine fixe. Non seulement il organise la structure, mais il limite aussi le jeu de cette structure<fnref n="19" />. Le centre est ce « à partir duquel est pensée la structure »<fnref n="20" />. Il donne un fondement à la cohérence du système. Pour Derrida, le centre peut être paradoxalement « dans la structure et hors de la structure »<fnref n="21" />. C'est ce qui le conduit à affirmer que « le centre n'est pas le centre »<fnref n="22" />. Une telle logique donne lieu à la diversités des francophonies. Il est question ici d'une rupture avec le nombrilisme du centre-France. La francophonie doit s'ouvrir et s'adapter à d'autres espaces géographiques : « nous ne sommes pas le Collège d'une France recroquevillée »<fnref n="23" /> affirme Boucheron. Pour les participants au congrès, la survie de la francophonie aujourd'hui exige l'intégration totale des autres espaces géographiques. Yanick Lahens précise : « faire advenir les mondes francophones exige de passer par des nouvelles narrations qui rendront plus audibles les savoirs, les cultures,

<footnote n="18">18 – Jacques DERRIDA, *Le Monolinguisme de l'autre, op. cit.*, p. 124.</footnote>

<footnote n="19">19 – Jacques DERRIDA, *L'Écriture et la différence*, Minuit, Paris, 1967, p. 409.</footnote>

<footnote n="20">20 – *Idem*.</footnote>

<footnote n="21">21 – *Ibid*, p. 10.</footnote>

<footnote n="22">22 – *Idem*.</footnote>

<footnote n="23">23 – Patrick BOUCHERON (dir), *Migrations, réfugiés, exil*, Collège de France/Odile Jacob, Paris, 2017, p. 8.</footnote>
les altérités qui les constituent »<fnref n="24" />. La France doit donc reconsidérer ses relations avec les autres pays-membres de cette institution.

Tel est l'avis du manifeste signé par quarante-quatre auteurset écrivains de langue française. Published the 16 mars 2007 dans le quotidien Le Monde, ses auteurs militent *Pour une littérature-monde*. Il s'agit pour eux de faire valoir leur aspiration à une nouvelle perception de leurs écrits. C'est la raison pour laquelle ils revendiquent d'être perçus, non pour leur altérité, mais pour la qualité de leurs œuvres littéraires. D'autant que l'intégralité des prix littéraires d'automne avait été, en 2006, attribuée à des auteurs d'outre France.

Il s'agit ici d'une véritable révolution copernicienne, parce qu'elle révèle ce que le milieu littéraire savait déjà sans l'admettre : le centre, ce point depuis lequel était supposée rayonner une littérature franco-française, n'est plus le centre. Le centre avait eu cette capacité d'absorption qui contraignait les auteurs venus d'ailleurs à se dépouiller de leurs bagages avant de se fondre dans le creuset de la langue et de son histoire nationale : le centre, nous disent les prix d'automne, est désormais partout, aux quatre coins du monde. La francophonie identitaire cède ainsi la place à une « littérature-monde » en français.<fnref n="25" />

Ainsi, le manifeste se présente comme une critique acerbe de la vision traditionnelle de la francophonie. Il s'agit d'un acte de décès et une fin de légitimation du centre comme repère : « soyons clairs : l'émergence d'une littérature-monde en langue française consciemment affirmée, ouverte sur le monde, transnationale, signe l'acte de décès de la francophonie : personne ne parle le francophone, ni n'écrit en francophone. La francophonie est de la lumière d'étoile morte<fnref n="26" /> ». La littérature-Monde va à l'encontre de la primauté du centre-France, elle se présente comme « multiple, diverse, colorée, multipolaire et non pas uniforme »<fnref n="27" />. Elle a pour ambition de dessiner une « carte d'un monde polyphonique, sans plus de centre »<fnref n="28" />. Cette évolution exprime une volonté de déhiérarchiser le normatif imposé par la métropole. Le français n'appartient pas ainsi au centre-France. La langue avait fait

<footnote n="24">24 – Yanick LAHENS, *Littérature haïtienne : urgence(s) d'écrire, rêve(s) d'habiter*, Collège de France/Fayart, Paris, 2019, p. 12.</footnote>

<footnote n="25">25 – *Le Monde*, 16 mars 2007.</footnote>

<footnote n="26">26 – *Le Monde*, 16 mars 2007.</footnote>

<footnote n="27">27 – Michel LE BRIS, Jean ROUAUD, 2007, *Pour une littérature-monde*, Gallimard, Paris, 2007, pp. 41-42.</footnote>

<footnote n="28">28 – *Idem*.</footnote>
souche sur les cinq continents. Aujourd'hui elle a coupé le cordon ombilical avec la source mère<fnref n="29" />.

## Leila Sebbar et la subversion du français-Centre

Tout comme Derrida, Sebbar évoque les discriminations que lui ont valu sa langue maternelle. Elle n'a pas appris l'histoire de son pays d'origine qu'est l'Algérie. Ce déficit de narration fait d'elle un être aliéné. Elle revient à ce sujet sur son enfance et sa relation avec son père. Examinons ce qu'elle dit de son père : « *Dans sa langue, il aurait dit ce qu'il ne dit pas dans la langue étrangère, il aurait parlé à ses enfants de ce qu'il était* »<fnref n="30" />. La narratrice révèle que son père avait perdu son identité. Il ne parlait jamais arabe à ses enfants. On retrouve l'arabe dans quelques expressions :

1. [...] le cri unanime du djihad, la guerre sainte, *Allah Ouakbar*<fnref n="31" />

2. [...] les mots de la chanson de l'hymne national : *kassamane... Nous jurons...*<fnref n="32" />

3. [...] Fatima prenait la *safouta*, une pièce de tissu à rayures colorées qu'elle posait sur sa tête<fnref n="33" />.

Avec cette rareté du lexique arabe dans son texte, l'écrivaine révèle la logique assimilationniste qu'elle a subie. C'est la raison pour laquelle elle déplore son assignation à une culture qui la dépersonnalise. Dans ce contexte, le récit tragique de Leila Sebbar dénonce l'impérialisme français. Elle propose aux Algériens de renouer avec leur passé et de rompre avec l'hégémonie de la langue française. Pour effacer cette aliénation linguistique, les Algériens ont rebaptisé leurs villes, l'objectif étant de montrer leur indépendance à l'égard de la France<fnref n="34" />.

<footnote n="29">29 – Jean ROUAUD, « Mort d'une certaine idée », Pour une littérature – monde, Gallimard. Paris, 2007, p. 21.</footnote>

<footnote n="30">30 – Leïla SEBBAR, *Je ne parle pas la langue de mon père*, Julliard, Paris, 2007, pp. 20-21.</footnote>

<footnote n="31">31 – *Ibid*, p. 16.</footnote>

<footnote n="32">32 – *Idem*.</footnote>

<footnote n="33">33 – *Ibid*, p. 56.</footnote>

<footnote n="34">34 – Jean-Marie YOMBO, « La Déconstruction du discours colonial dans *Adieu ma mère*, adieu *mon cœur* de Jules Roy et *je ne parle pas la langue de mon père* de Leila Sebbar », *Francophonies nomades*. Déterritorialisation, reterritorialisation et enracinerrance*, L'Harmattan, Paris, 2021, p. 149.</footnote>
Ce retour à l'identité arabe ne veut pas dire une reconversion à la pureté originelle. Le retour à la langue maternelle ne saurait signifier un abandon de sa nouvelle identité. La narratrice vivant en France déplore que, même si elle rentrait en Algérie, elle ne saurait lire et retenir les rues rebaptisées en Arabe : « *Je marcherai en aveugle ne sachant lire le sens des lettres arabes que ne redouble pas la langue coloniale, effacée par la volonté officielle* »<fnref n="35" />.

Elle analyse les enjeux de sa dépossession identitaire due à l'exil linguistique. La posture de l'auteur de *Je ne parle pas la langue de mon père* est critique à l'égard de l'impérialisme et de la francisation émanant du centre. Elle vit un état de déchirement identitaire qui oppose deux langues. Sebbar est née dans l'Algérie coloniale de 1941, d'un père arabe et d'une mère française. Elle a vécu une violence dans sa double filiation, puisqu'elle a grandi dans l'occultation de la langue arabe de son père, idiome banni du foyer : « *C'est dans le conflit que j'ai appris que mon père est arabe. Ainsi, ce nom pas français, le mien, celui de mon père, algérien, est un nom arabe* »<fnref n="36" />. C'est « *mon nom de naissance, le nom de plume d'un écrivain né français dans l'Algérie coloniale, de mère française, le père n'est pas algérien, la nationalité algérienne n'existe pas encore, il est "sujet français"* »<fnref n="37" />.

Par conséquent, « *il ne peut transmettre aucune nationalité à ses enfants, sinon celle de sujet français, Pas de décret avant 1958 qui donne la citoyenneté française, à la naissance, aux musulmans d'Algérie* »<fnref n="38" />. Elle ne prend acte de sa double identité qu'à l'âge adulte, alors qu'elle réside en France. Son aliénation relève de l'acculturation de son père. Sebbar évolue dans un cadre d'amnésie identitaire durant de nombreuses années ; son « histoire du roman familial » s'avère au fond « sans mémoire ». Son prénom de résonnance arabe est le seul élément qui a pu résister à l'assimilation.

Le cas de Sebbar rappelle la situation vécue par Derrida lui-même. Juif algérien, il n'a appris et n'a parlé qu'une seule langue, le français, la « langue de la culture officielle »<fnref n="39" />, qui fut imposée au détriment de l'arabe, du berbère et de l'hébreu. Cette situation a été vécue par lui comme « trouble de l'identité »<fnref n="40" />. C'est ce qui l'amène à affirmer : « *[j]e n'ai qu'une langue et

<footnote n="35">35 – *Idem*.</footnote>

<footnote n="36">36 – Leïla SEBBAR, « Le prénom sans le nom », *Je est un autre. Pour une identité-monde*, Gallimard, Paris, 2010, p. 103.</footnote>

<footnote n="37">37 – *Idem*.</footnote>

<footnote n="38">38 – *Idem*.</footnote>

<footnote n="39">39 – Jacques DERRIDA, *Le monolinguisme de l'autre, ou la prothèse d'origine, op.cit.*, p. 91.</footnote>

<footnote n="40">40 – *Ibid*, p. 32.</footnote>
ce n’est pas la mienne, ma langue "propre" m’est une langue inassimilable.
Ma langue, la seule que je m’entende parler et m’entende à parler, c’est la
langue de l’autre »<fnref n="41" />.

Pour revenir à Sebbar, elle introduit ce métissage dans son roman, des
fragments d'un « français basilectal où le substrat linguistique arabe
interfère ». Elle cite la chanson que les sœurs de son père chantaient :

« Jema la galeta savavou couman ?

Ya di boure doudan.

(J'aime la galette, savez-vous comment ?

Avec du beurre dedans) »<fnref n="42" />

En se référant à la traduction, on contacte que les sœurs de son père
altèrent les mots français par l'adjonction ou la suppression de certains
phonèmes<fnref n="43" />. À travers ce fragment, on peut aussi déceler la volonté de
Sebbar de dénaturer la langue coloniale et de s'insurger conte l'idée d'une
francophonie glottophage.<fnref n="44" /> L'écrivaine nous rappelle qu'elle n'a rien
appris du roman national algérien à cause de son père, qui ne parlait que
le français à ses enfants<fnref n="45" />. Mais quoiqu'elle plaide pour un nomadisme et
une déterritorialisation, Sebbar pense aussi que le divers doit s'enraciner
culturellement. Elle plaide en faveur d'une identité a-centrique qui ne se
réalise que lorsque le sujet sort de soi pour rencontrer les autres, avec ce qu'il
a de singulier.

Conclusion

La déconstruction de la francophonie « classique » confère à cette institution une nouvelle donne. Pour les déconstructivistes, la francophonie doit s'inscrire aujourd'hui dans un monde de la mobilité et de la déterritorialisation. Cette appartenance plurielle est le vœu d'un auteur tel que Jacques Derrida. Pour lui, le sujet francophone se donne dans la multiplicité linguistique et non dans un principe identitaire construit autour de l'Un. D'ailleurs il se présente lui-même comme « juif franco-maghrébin ». Cette addition exprime une

<footnote n="41">41 – *Ibid*, p. 47.</footnote>

<footnote n="42">42 – Leïla SEBBAR, *Je ne parle pas la langue de mon père*, Julliard, Paris, 2007, p. 109.</footnote>

<footnote n="43">43 – Jean-Marie YOMBO, « La Déconstruction du discours colonial dans *Adieu ma mère*, adieu *mon cœur* de Jules Roy et *je ne parle pas la langue de mon père* de Leila Sebbar », *op. cit.*, p. 148.</footnote>

<footnote n="44">44 – *Idem*.</footnote>

<footnote n="45">45 – *Idem*.</footnote>
rupture avec la politique nationaliste d'appartenance à une langue. La déconstruction qui accompagne cette pluralité linguistique pose comme injonction l'éclatement de l'Un.

Cette posture ouvre la voie à l'altérité véritable. Il faut donc accueillir l'autre dans sa langue, tenir compte de son idiome. La langue, « ça n'appartient pas »<fnref n="46" />, comme le rappellent aussi les auteurs du manifeste *Pour une littérature-monde*, qui revendiquent, comme nous l'avons vu, « une approche multiple, diverse, colorée, multipolaire de la francophonie ».

<footnote n="46">46 – Jacques DERRIDA, *Apprendre à vivre enfin*. Entretien avec Jean Birnbaum, Galilée/Le Monde, 2005, p. 39.</footnote>
Bibliographie

BENNINGTON, Geoffrey, *Jacques Derrida*, Seuil, Paris, 1991, 373p.

BOUCHERON, Patrick, *Migrations, réfugiés, exil*, Collège de France/Odile Jacob, Paris, 2017, 408p.

CRÉPON, Marc, « Ce qu’on demande aux langues (autour du Monolinguisme de l’autre) », *Raisons politiques* n° 2, mai-juillet 2001, pp. 27-40.

DAKHLI, Leyla, « La francophonie en question ! » *Mosaïques*, hors-série 010, 2018, pp. 1-16.

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DERRIDA, Jacques, *Apprendre à vivre enfin*. Entretien avec Jean Birnbaum, Galilée/Le Monde, Paris, 2005, 38p.

KHATIBI, Abdelkebir, *Essais. La différence*, Paris, 2008, 346p.

LAHENS, Yanick, *Littérature haïtienne : urgence(s) d’écrire, rêve(s) d’habiter*, Collège de France/Fayart, Paris, 2019, 69p.

LE BRIS, Michel, ROUAUD, Jean, *Pour une littérature-monde*, Gallimard, Paris, 2007, 342p.

*Le Monde*, 16 mars 2007.

MABANCKOU, Alain, « Le chant de l’oiseau migrateur », *Pour une littérature-monde*, Gallimard, Paris, 2007, pp. 56-66.

PETROSINO, Silvano, *Jacques Derrida et la loi du possible*, Cerf, Paris, 1989, 240p.

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SEBBAR, Leïla, *Je ne parle pas la langue de mon père*, Julliard, Paris, 2007, 132p.
SEBBAR, Leïla, « Le prénom sans le nom », *Je est un autre. Pour une identité-monde*, Gallimard, Paris, 2010, 107p.

YOMBO, Jean-Marie, « La Déconstruction du discours colonial dans *Adieu ma mère, adieu mon cœur* de Jules Roy et *je ne parle pas la langue de mon père* de Leila Sebbar », *Francophonies nomades*. Déterritorialisation, reterritorialisation et enracinerrance*, L’Harmattan, Paris, 2021, pp. 141-153.
La diversité culturelle,
ouverture ou enfermement ?
Enquête dans le pays Maramureş (Roumanie)

Laura Teodora Ghinea

Université d'art et design de Cluj-Napoca, Roumanie

L'objectif de ce papier est structuré sur la présentation de la culture comme élément de soutien du développement du territoire de la région pays Maramureş, ainsi que l'analyse de ce site qui se trouve entre autarcie et modernité.

L'espace matrice du pays Maramureş

Selon Eugène Weber, l'autarcie constitue le mode de vie de communautés qui ne peuvent concevoir différemment leur vie quotidienne. L'existence d'un système de vie éprouvé et dont la fonctionnalité, minimale mais concrète et démontrée, rassure ces populations. L'émergence d'autres réalités inquiète à cause de l'inconnu et de ses variables imprévisibles. Tout ce qui ne relève pas des besoins matériels ou spirituels locaux n'est qu'incertitude. Même lorsque des éléments extérieurs surgissent, ceux-ci passent par un filtre qui permet de les adapter au mode de vie :

« L'autarcie a toujours été un modèle plutôt qu'une réalité. Et les aspects les plus significatifs de l'autarcie dans le monde paysan étaient plus psychologiques que matériels. [...] Seuls les chemins de fer et des routes praticables pouvaient modifier cette situation.<fnref n="1" /> »

Les cultures et les traditions n'existent pas indépendamment d'un territoire géographique, ni d'une société qui les produit et les promeut, ce qui explique qu'elles soient « diverses, singulières et localisées<fnref n="2" />. » Les particularités de l'environnement et des paysages jouent un rôle déterminant dans ces

<footnote n="1">1 – Eugène WEBER, La fin des terroirs, La modernisation de la France, 1870-1914, Paris : Fayard, 1988, p. 73.</footnote>

<footnote n="2">2 – Jean Pierre WARNIER, La mondialisation de la culture, Paris : La Découverte, 2003, p. 7.</footnote>
constructions<fnref n="3" />. Dans la vision de Lucian Blaga<fnref n="4" />, la diversité culturelle s'est formée à des époques et dans des espaces différents. Les gens deviennent ainsi porteurs de l'univers qui les entoure. Les individus d'un certain espace ont « le sentiment de l'espace originaire » montrant comment « le paysage s'intègre dans l'âme<fnref n="5" /> ». Chaque culture contient donc divers horizons qui créent le concept « d'espace matrice<fnref n="6" /> ». « Il y a deux types de gens qui vivent dans le même paysage mais dans des espaces différents<fnref n="7" />. Bien que très près les uns des autres, ils sont tellement loin par les espaces matrices que huit cents ans de cohabitation n'ont pas été suffisants pour effacer et soumettre le lointain<fnref n="8" />. » L'espace matrice du pays Maramureş se définit à travers les coordonnées décrites par le paysage collines-plaines, avec ses villages rangés aux bords des rivières, entourés par des forêts et situés à la confluence de plusieurs ethnies et religions qui s'y sont rencontrées. Ainsi, la cohabitation de deux ou plusieurs peuples ayant des matrices stylistiques différentes dans le même espace ne déterminera-t-elle pas des modifications essentielles dans les habitudes et les traditions qui les séparent.

Le panorama reflète dans un regard d'ensemble les caractéristiques du milieu environnant et le passé de la région, prémices à la formation de la culture dans le pays Maramureş. La présentation des deux coordonnées – de l'espace et du temps – produit une représentation du rapport établi entre le présent et le passé, tout en mettant en évidence les facteurs qui ont favorisé l'isolement de la région par rapport aux cultures du voisinage au cours du XXe siècle. La considération des caractéristiques géographiques explique la formation et la structure des communautés, formation due au relief et aux conditions naturelles. Vient ensuite l'histoire, qui à son tour montre les relations, les contacts et les influences entre les gens de la région et les autres cultures. Dans ce texte, nous expliquerons, d'une part, l'unité, et, d'autre part, les ruptures

<footnote n="3">3 – Laura Teodora GHINEA, Les nouveaux modèles. Maramureş entre fiction et réalité, thèse de doctorat : université Nice Sophia Antipolis, laboratoire I3M, direction Paul RASSE, septembre 2006.</footnote>

<footnote n="4">4 – Lucian BLAGA, 1895-1961, né en Transylvanie, étudie la philosophie et la biologie à Vienne. Il est également essayiste, dramaturge, poète, philosophie, professeur d'université, académicien. Dès 1939, il est professeur de philosophie à l'université de Cluj-Napoca. Son travail est couronné par la trilogie de la culture, la trilogie de la connaissance, la trilogie des valeurs et la trilogie cosmologique.</footnote>

<footnote n="5">5 – Lucian BLAGA, Trilogia culturii, Bucarest : Humanitas, 2018, p. 9.</footnote>

<footnote n="6">6 – La matrice stylistique est celle qui donne la particularité d'une culture en étant sa base, formée à son tour dans le cadre de certaines conditions imposées par les limites de l'espace et du temps.</footnote>

<footnote n="7">7 – Les Saxons d'Ardeal, venus des bords du Rhin, et les Roumains du même territoire.</footnote>

<footnote n="8">8 – Lucian BLAGA, op. cit., p. 24.</footnote>
qui ont entraîné l'isolement de la région. L'unité est d'abord assurée par un territoire géographique, ensuite par une culture et par des frontières.

La structure est construite sur la dynamique de la formation des terroirs du pays Maramureş en prenant le village comme unité et unicité pour ses habitants. La configuration d'un terroir humain se forme dans une symbiose avec le paysage, la nature et les conditions que celle-ci offre. La culture qui y prend ses sources se rapporte aux conditions naturelles. Les gens s'identifient au *topos* par les rites qu'ils créent, en fonction du rythme des saisons et des croyances qui les lient ou les rapprochent de l'univers qui les entoure. Ce qui marque le parcours existentiel, ce sont les rites de passage, qui reflètent la condition humaine par rapport au temps cosmique.

## Le pays Maramureş et « les nouveaux modèles »

Les changements sont survenus pendant la période comprise entre 1945 et 1989, année de la Révolution roumaine au cours de laquelle le régime totalitaire communiste a été aboli. Le projet de restructuration économique et sociale de la période communiste visait deux niveaux : d'une part, celui du village, avec l'industrialisation de l'agriculture par la copropriété, la collectivisation des propriétés et des productions locales ; et, d'autre part, celui de la ville, avec un fort projet de développement de l'industrie et de l'exploitation des matières premières. Dans cette période le phénomène de restructuration du village du pays Maramureş, dans sa vie culturelle, par le phénomène connu de la *culture de masse* devient une réalité constatable par tous. Comment les villages du pays Maramureş ont-ils résisté à ce projet de transformation globale qui imposait des changements depuis la configuration des maisons jusqu'aux coutumes ? On explique l'isolement de la région par l'abandon du projet d'industrialisation de l'agriculture dans les années soixante. Les activistes du parti communiste sont arrivés à la conclusion que la région n'était pas économiquement intéressante, les villages et les terres étant situés sur des collines trop éloignées des centres industriels. Aussi les moyens de communication, très limités pour certains terroirs, voire inexistants pour d'autres, rendaient-ils difficile la propagation des nouvelles idéologies. De plus, la politique de l'époque était orientée vers la promotion de certains symboles nationaux, le plus souvent inventés, tandis que les influences de l'extérieur étaient bloquées suite aux limitations des déplacements en dehors des frontières, à l'exception des pays de l'ancienne Union soviétique ou des pays satellites. Il y a donc deux facteurs qui ont permis à cette région de garder son autonomie culturelle et fonctionnelle. Ce sont, d'une part, l'isolement
créé de l'intérieur par des communautés ayant refusé les nouveaux modèles imposés à cause de leur forte identité et, d'autre part, l'isolement provoqué depuis l'extérieur par l'abandon du projet de restructuration.

Prenant comme point de départ la définition du concept de mondialisation en tant que phénomène général, nous présentons les facteurs qui ont permis la propagation de « nouveaux modèles » dans l'espace isolé du pays Maramureş : les mass médias, les migrations et le tourisme. Les mutations survenues dans l'univers rural durant ces dernières années, c'est-à-dire depuis le changement de régime politique et l'ouverture du pays au monde, sont dues à un ensemble d'éléments convergents qui créent le changement à un moment donné. En effet, un seul facteur ne peut pas être décisif face à une culture traditionnelle ayant de fortes racines ancrées dans le passé et très réticente à toute nouveauté.

Le principal moteur du changement est l'économie, laquelle a fait bouger et qui a déplacé les valeurs locales en s'imposant comme un grand système, auquel chacun est invité à s'adapter et à s'acculturer. La population de cette région a été mise de côté à cause des particularités qu'elle a développées, prise dans un système d'autarcie économique et culturelle. Les existences se faisaient dans la pauvreté et l'absence de perspectives. De nos jours, les paysans doivent être comme « tout le monde » pour être acceptés. L'adaptation aux « nouveaux modèles » qui s'imposent par différents moyens est impérative, puisque la vie qu'ils mènent n'est pas du tout celle qui pourrait s'intégrer à l'économie de marché. Parmi ces changements, on considère l'adoption d'une nouvelle politique concernant la production et le travail de la terre capable de répondre aux nouvelles demandes économiques, la réorganisation des terroirs en des structures plus efficaces et, en même temps, la réorientation des activités des villageois. La tendance actuelle consiste à chercher à l'extérieur le remède à une inadaptation aux nouvelles demandes par le travail en Europe occidentale. D'autres modèles adoptés visent certains aspects de la consommation – les vêtements, l'alimentation, les mass médias – les comportements, l'habitat. Dans le village actuel subsistent d'anciennes valeurs confrontées à de nouvelles importations ; les unes et les autres se complètent ou s'affrontent.

Suite à une analyse parallèle des pressions imposées pendant quarante-cinq ans pour l'adoption des modèles communistes et des « nouveaux modèles » de la mondialisation des années de la période post-révolutionnaire, on peut conclure que le régime communiste a été « apparemment fort » car appartenant à un État faible, et que les forces actuelles de la globalisation sont beaucoup plus compactes et virulentes, si bien qu'elles s'imposent dans
tous les domaines. Les nouveaux besoins sociaux et économiques détruisent
les structures archaïques basées sur la subsistance et la diversité. L’actuelle
tendance à l’uniformisation commence aussi à s’imposer dans les villages
du pays Maramureş, même si les éléments des « nouveaux modèles » ne sont
pas encore aussi évidents qu’ailleurs. Ces éléments se font remarquer d’un
jour à l’autre et s’installent dans les moindres détails. Ainsi, quarante-cinq
ans de communisme n’ont pas réussi à provoquer les mutations culturelles et
structurelles survenues durant les trente dernières années. Le communisme
a essayé d’imposer le modèle de l’intérieur, tout en isolant la Roumanie du
reste du monde ; la liberté d’après la Révolution de 1989 a ouvert – à l’aide
des moyens de communication – de nouveaux horizons auxquels les gens
peuvent confronter leurs propres expériences : « Le paysage ethnographique
n’est plus, en 1993, ce qu’il était en 1973, lors de mes premiers séjours sur le
terrain, au pays Maramureş<fnref n="9" />. ». Ou encore :

« S’il y a quelque chose, encore, en Roumanie qui appartient à
l’Europe, ce sont les vestiges de la tradition qui subsistent dans la
campagne, dans les villages, dans les villes et dans les banlieues.
Ils expriment encore un monde ancien où, d’Ouest en Est et du
Nord au Sud, l’Europe, au-delà des variations immédiatement
perceptibles, avait déjà présenté au voyageur les preuves d’une
certaine unité et d’un contraste original avec les autres cultures
dans l’arc-en-ciel des différences. »<fnref n="10" />

La tradition formée et entretenue par la présence humaine est celle qui
peut se transformer en patrimoine de l’humanité. Dans un processus de
patrimonialisation, ce qui a jusqu’à présent appartenu à la communauté
entre dans une sorte de bien commun. Le mode de vie de ces gens sort du
mystère ou du secret, comme c’était le cas jusqu’à présent, pour s’ouvrir à
ceux de l’extérieur. Il devient un élément clair de l’histoire de l’humanité,
qui se rapporte à d’autres communautés de ce genre. Une partie des paysans
demeure et vit sous la forme de la tradition et du passé, alors que d’autres
s’identifient à un autre modèle d’existence qui n’est pas encore totalement
séparé de la réalité du village. Cependant, l’état de recherche des racines
n’est pas encore arrivé, car l’on est en plein processus de changement, sans
avoir conscience du résultat final que produira ce changement. Le besoin

<footnote n="9">9 – Jean CUISENIER, *Le feu vivant. La parenté et ses rituels dans les Carpates*, Paris : PUF, 1994.</footnote>

<footnote n="10">10 – Claude KARNOOUH, Nos ennemis bien-aimés. Petites chroniques en Europe de l’Est et ailleurs, Iași: Polirom, 1997, p. 61.</footnote>
d'appartenir au même *terroir* n'est donc pas encore assez vif, ce sentiment moteur n'étant pas partagé par les gens qui, pour le moment, conservent leur identité locale.

## Retour sur la fin des terroirs

Ces terroirs, ou « pays » comme les qualifie Eugen Joseph Weber<fnref n="11" />, vivaient coupés les uns des autres en raison des difficultés de communication, et furent contraints à vivre durant des siècles en quasi-autarcie. Les communautés qui s'y étaient enracinées n'avaient pas le choix et devaient extraire de leur environnement immédiat tout, ou presque tout, ce qui était nécessaire à leur vie quotidienne. L'adaptation à la diversité des milieux, conjuguée à la créativité et à l'histoire des différentes populations, avaient produit une diversité des cultures, holistes, cohérentes sur le plan de leur économie interne.

Mais, on le sait, les cultures n'ont jamais été totalement fermées. Même quand elles pensaient l'être et que les voies de communication étaient inexistantes, elles entretenaient des relations avec leurs voisines, s'efforçaient de se rencontrer, de tisser des liens matrimoniaux, de faire circuler les technologies essentielles à leur survie, de développer le commerce. Les religions ont dessiné de vastes zones d'appartenance, avec des croyances et une liturgie commune, en dépit de syncrétismes avec les coutumes locales. Cependant, la circulation de biens matériels entre sociétés se réduisait à ce qu'on peut porter à dos d'homme ou de bête, et l'échange de biens était réservé à de petites minorités appartenant aux catégories sociales dominantes. Les apports extérieurs pouvaient être importants sur le plan symbolique, mais infimes sur le plan matériel. Quand une société adoptait une technique, une façon de faire ou de croire, elle l'intégrait lentement, précautionneusement. Cet apport dynamisait la société, la faisait évoluer. Elle n'en continuait pas moins à maintenir et à développer sa spécificité<fnref n="12" />.

Dans toute l'Europe, ce contexte a commencé à changer à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, au fur et à mesure de l'avancée du chemin de fer, celui-ci ayant ouvert et rapproché les terroirs enclavés pour inscrire irrémédiablement le temps cyclique des communautés rurales dans la grande

<footnote n="11">11 – Eugen Joseph WEBER, La Fin des terroirs. La modernisation de la France, 1870-1914, Paris : Fayard, 1988.</footnote>

<footnote n="12">12 – Paul RASSE, La Rencontre des mondes. Diversité culturelle et communication, Paris : Armand Colin, 2006, p. 109.</footnote>
histoire linéaire du monde. Dans un premier temps, l'arrivée du train a dynamisé les terroirs, les conduisant à développer leurs meilleurs produits, à en inventer de nouveaux afin de les exporter et de financer l'importation de biens de consommation courante. Avant qu'un autre changement, plus radical encore, lié à l'émergence de puissants secteurs industriels et à la concentration des moyens de production, ne vienne menacer les modes de production artisanaux et micro industriels des entrepreneurs locaux. Les cultures et les spécificités locales ont résisté un temps – plus longtemps que les systèmes de production agropastoraux, artisanaux, préindustriels dans lesquels elles s'enracinaient – jusqu'à n'être plus que les traces d'un passé définitivement révolu. Quelques régions se sont cependant maintenues à l'écart des mutations parce que les difficultés du relief, les stratégies d'investissement et de développement économique ou les choix politiques les tenaient à l'écart des réseaux de communication.

## Vers la fin d'un monde

Le pays Maramureş, perdu au fin fond des Carpates, offre un bel exemple de la façon dont résistent, cèdent et se transforment les systèmes autarciques ou quasi autarciques sous les coups de boutoir de la mondialisation. Ils se sont maintenus jusqu'à présent en raison de leur isolement, de leur éloignement des grands centres urbains et des axes de développement industriel ; en raison de l'absence ou de la rusticité des infrastructures de communication de première génération (les transports par voies maritimes puis ferroviaires et routières), mais aussi des avanies de l'histoire qui ont conduit ici à dresser des frontières improbables. Les moyens de communication de seconde génération (hertziens, numérisés, câblés) traversent sans grande difficulté les barrières physiques, économiques, historiques qui s'opposaient à leur intégration. Les effets en sont d'autant plus rapides et violents qu'ils agissent directement sur la culture, alors que les mutations induites par la première génération des moyens de communication s'étaient faites beaucoup plus lentement. Elles suivaient la vitesse de progression du chemin de fer qui introduisait la compétition, la concurrence de nouvelles productions importées à meilleur prix. Mais la culture résistait, gravée dans les mentalités. Elle perdurait, se transmettait sous l'autorité des générations les plus anciennes, même quand l'environnement et le milieu professionnel où elles s'enracinaient avaient disparu.

Les mutations introduites par les nouvelles techniques de communication vont autrement plus vite, notamment parce qu'elles commencent par la fin :
les mentalités, la culture. Elles s’insinuent dans la vie quotidienne en offrant de nouveaux modèles d’identification, en imprégnant la jeunesse de nouvelles aspirations. À l’âge des choix de vie, les *telenovelas* produisent, avec le romantisme qu’elles mettent inlassablement en scène, un espace à part qui contribue peu à peu à faire exploser l’ancien monde. Les industries culturelles savent en effet s’adapter aux mentalités et aux problématiques sociales et fabriquent et diffusent des programmes correspondant aux aspirations, aux rêves, aux questionnements des populations. La conjugaison de l’économie autarcique et du salariat occasionnel est particulièrement efficace. Elle explique que des travailleurs émigrés puissent y trouver leur compte tout en acceptant des salaires très bas, inférieurs même au minimum indispensable à la reproduction de la force de travail, celle-ci étant assurée par la persistance du système autarcique. L’argent économisé peut être entièrement investi dans des biens de consommation (vêtements, mobilier, technologies de communication) ou des matériaux de construction. Les nouvelles générations aspirent déjà à une autre existence, à quitter le pays, à vivre leur vie, à tenter leur chance conformément aux nouveaux modèles dont les abreuvent les médias. Beaucoup iront probablement rejoindre le prolétariat urbain des grands centres postindustriels européens. Il restera des gens au pays, ne seraient-il que les gardiens d’une mémoire qui s’estompe, de rituels dont la signification archaïque a été oubliée, car déjà bien des pratiques culturelles ne perdurent plus que par les forces de l’habitude, par la conviction de nos informateurs : « C’est bien comme ça… », « C’est l’habitude chez nous… »

La route goudronnée et l’électricité qui arrivent jusqu’au village, avec la télévision par satellite, étaient jusqu’à il y a peu les seuls signes tangibles de modernité. Depuis quelques années s’y ajoutent les automobiles, et surtout de nouvelles habitations ostentatoires, en briques et en ciment, construites en plusieurs étapes à mesure de l’arrivée d’argent gagné par ceux ayant émigré à l’étranger. Les femmes continuent de tisser et de broder les vêtements traditionnels pour les fêtes et les dimanches, tandis que, pour le travail, on porte des vêtements importés de solderies, rapiécés et usés jusqu’à la corde, plus fonctionnels. Aujourd’hui encore, le système autarcique organise la production et fournit l’essentiel de ce qui est nécessaire à la vie quotidienne. Les surplus peuvent être vendus sur les marchés (fromages, salaisons, alcool de prune, etc.), mais il n’y a pas de productions spécifiquement destinées à la commercialisation. Les apports financiers, les liquidités proviennent depuis toujours du travail temporaire à l’extérieur. Ils constituent un superflu sans caractère d’urgence : les achats qu’ils permettent peuvent toujours être différés. Ils sont utilisés pour renouveler l’outillage, acheter les matériaux