Ce livre passionnant, issu d’une thèse de doctorat en sociologie, révèle, dès son titre, toute l’ambition qui anime son auteur. Si la théologie de la libération constitue son fil conducteur, il n’hésite pas à convoquer autour d’elle tous les autres grands sujets de la pensée latino-américaine actuelle : la critique de la modernité, les développements du courant modernité/décolonialité, les revendications des paysans et des peuples autochtones, la dénonciation du néolibéralisme ou les utopies de l’émancipation. Le mérite de Luis Martínez Andrade est de mettre en rapport ces sujets, avec les différentes inflexions de la théologie de la libération tout au long de son histoire. Cette démarche est essentielle si l’on veut comprendre que la théologie de la libération, loin d’être une idéologie figée, a une histoire, longue aujourd’hui de plus de 50 ans.

Depuis les années 60, quand elle dénonçait comme un scandale l’oppression et la pauvreté qui sévissait en Amérique latine, la théologie de la libération a été obligée de diversifier ses approches compte tenu des conséquences catastrophiques pour les peuples des recettes néolibérales des années 80. Si un courant important s’attache à la dénonciation du dogmatisme de la « pensée unique » néolibérale, comme une nouvelle idolâtrie, d’autres courants dénoncent le fait que les valeurs de cette pensée, la compétitivité ou la rationalité économique, vont à l’encontre des bases matérielles et culturelles de la vie, ou dénoncent le mépris d’une théologie, faite pour les « blancs »,envers les cultures indigènes et leur sagesse populaire qui défendent l’idée d’un homme vivant en symbiose avec la nature et la vie communautaire.

Pour capter ces mouvements historiques, le livre de Luis Martínez Andrade s’articule autour de quatre grands sujets, qui constituent autant de chapitres : les bases de la théologie de la libération, son évolution, l’histoire personnelle et intellectuelle de ses protagonistes les plus importants et ses développements récents. Le tout est néanmoins centré sur une analyse plus détaillée de l’évolution de la pensée de Léonardo Bof, figure centrale du courant le plus récent et original de la théologie de la libération, l’écologie de la libération.

Si le principal trait définissant la théologie de la libération est le choix prioritaire pour les pauvres, il ne faut pas néanmoins oublier son versant théologique, celui d’une exégèse radicale contre l’idolâtrie, qui considère que le vrai Dieu, contrairement aux idoles, a horreur des sacrifices humains, quelle que soit leur forme. Comme l’affirme Michael Löwy, la théologie de la libération représente ainsi une synthèse originale entre tradition et modernité. Sa modernité s’exprime dans la défense des libertés modernes, une critique du capitalisme qui n’est pas une simple condamnation morale et une valorisation positive des sciences sociales y compris du marxisme. La critique de l’économisme de la société bourgeoise, de son culte de la croissance, de son individualisme, ainsi que l’idée de la nécessité de rétablir le lien social par la construction de groupements volontaires utopiques sont, par contre, plus ancrés dans la tradition chrétienne.

Mais ce qui caractérise l’intérêt et l’originalité de la démarche de Luis Martínez Andrade c’est, à nos yeux, son idée de relier la théologie de la libération à la critique de la Modernité/Colonialité et, par ce biais, d’arriver à la bio colonialité actuelle et les problèmes écologiques qu’elle suscite. Pour lui, la modernité, hégémonique aujourd’hui, se déploie dans un système monde dominé toujours par un rapport asymétrique entre le centre et la périphérie. Selon E. Dussel, la conquête de l’Amérique a été le premier acte de la mondialisation capitaliste et le premier signe de la volonté de domination européenne. La « conquête », traduite ensuite en volonté de domination sur la nature, a été la condition préalable du développement de la civilisation capitaliste.

Consciente de cette situation, la théologie de la libération s’est appuyée au départ sur la théorie de la dépendance qui était dominante à sa naissance. Mais, très rapidement, les théologiens de la libération se sont intéressés à un terrain, celui des luttes paysannes et indigènes, considérées souvent comme des luttes prè-modernes, vouées à être remplacées par les luttes prolétaires. Cet appui aux luttes considérées comme précapitalistes explique en grande partie la position de la théologie de la libération sur pensée postmoderne. En effet, la plupart des théologiens de la libération, en particulier E. Dussel, critiquent la pensée postmoderne et son refus des grands récits comme étant une position qui, au nom d’un monde de pures interprétations, s’oppose à la réalité indéniable que représente le point de vie des victimes.

Mais Luis Martínez Andrade va plus loin encore dans cette critique quand il affirme que la postmodernité n’est que la feuille de vigne de la pensée unique totalitaire en matière économique. Pour lui, de la même façon que la modernité a ignoré la colonialité propre du capitalisme de son époque, la postmodernité ignore aussi l’exploitation postcoloniale dont la manifestation la plus abjecte est sans doute l’accumulation par dépossession des peuples colonisés. C’est cette exploitation postcoloniale d’une grande partie du monde qui est à l’origine d’une écologie qui, au contraire de celles des pays centraux, n’a pas vraiment des liens avec la pensée postmoderne. C’est une écologie des pauvres qui luttent contre la dynamique d’expropriation et de destruction qu’impose le dogme capitaliste hégémonique. Cette écologie est, en même temps, un mouvement de protection de l’environnement et de lutte pour la justice sociale portée surtout par les communautés indigènes dont le rapport avec la terre présente en Amérique latine des caractéristiques particulières, la terre étant vue comme le fondement, la Pacha Mama.

La longue biographie de Léonardo Boff, du début du troisième chapitre va permettre à Luis Martínez Andrade, en saisissant les continuités et les discontinuités dans son œuvre, de montrer comment la théologie de la libération est à la fois une vision du monde utopique et un moment important du tournant décoloniale dans la pensée latino-américaine. De façon cohérente avec son développement précédent, la réunion de ces deux aspects marque son importance dans les luttes de libération en Amérique latine. Mais aussi cette biographie montre clairement que la théologie de la libération n’est pas une pure création d’intellectuels, mais, au contraire, une théorisation des pratiques populaires existantes. Ainsi, Luis Martínez Andrade montre par exemple que la transition de Boff vers la théologie de la libération a été fortement motivée par ses activités sociales (dans le groupe Emmaüs) et pastorales dans les favelas de Petropolis.

Cette implication dans les mouvements sociaux est un trait commun à tous les théologiens de la libération. En Amérique latine, avant le marxisme, la théologie de la libération a compris que la culture populaire a une structure mythique et un imaginaire propre, capable de fonder une pensée critique. De ce fait, la culture populaire est incontournable dans l’élaboration d’un projet politique anti hégémonique. La théologie de la libération comme projet de gauche radicale élargit ainsi le champ des interventions politiques anti-impérialistes, mais aussi anticolonialistes et anticapitalistes, en dévoilant les mécanismes d’exploitation et de domination établis depuis la conquête. Les peuples indigènes et les communautés paysannes opposent à la rationalité capitaliste dominante, une rationalité environnementale, le « buen vivir ». En résumé, pour Luis Martínez Andrade, la théologie de la libération est l’expression et le résultat d’une « contradiction historique », celle de la modernité coloniale, ce qui explique en même temps son caractère traditionnel et moderne. Notre seul regret est que cette thèse, à notre avis très juste, ne soit pas plus longuement développée dans l’œuvre.

Mais Léonardo Boff va chercher les bases de ses thèses encore plus loin. Son évolution commence avec son livre sur Saint-François-d’ Assise, écrit en 1986, qui marque sa bifurcation vers l’écologie. Pour lui, la société capitaliste en essayant de dominer la nature n’hésite pas à détruire la terre et les êtres qui l’habitent, au lieu de faire avec eux, comme le propose le Saint. Si l’on peut se poser la question de la congruence de la théorie franciscaine avec la théologie de la libération, il ne faut pas oublier que, pour cette dernière, la priorité est la défense des pauvres qui sont justement les principales victimes de la logique destructrice du système capitaliste. Dans cette mesure, une affinité élective entre la théologie de la libération et l’écologie franciscaine semble parfaitement possible.

Cette orientation de Boff vers l’écologie a été l’objet de critiques de la part d’autres théologiens de la libération, qui lui reprochaient d’avoir abandonné les questions sociales et les enjeux politiques pour des préoccupations purement écologiques. Or, pour Luis Martínez Andrade ces critiques ne sont pas fondées. À son avis, Boff n’a fait qu’élargir l’horizon de la lutte politique, dans la mesure où le marché et le machinisme entraînent la destruction non seulement des rapports humains, mais aussi de la nature. « La terre n’est pas crucifiée par les pauvres, mais pour ceux qui monopolisent le capital, le pouvoir, les savoirs, et la propriété », dit-il, page 178 et 179.

Par contre d’autres critiques adressées à Boff semblent plus justifiées, en particulier quand elles contestent l’idée que l’anthropocentrisme de notre civilisation est le principal responsable de la crise environnementale. Pour ces auteurs critiques, ce n’est pas l’homme qui est au centre du système dans la modernité, mais le capital. C’est le capital qui exploite à la fois les êtres humains et la nature. Ainsi, selon eux, l’anthropocentrisme reflète une vision eurocentrique des problèmes écologiques, condamnée à avoir toujours une approche essentiellement morale de l’écologie. On se centre trop sur l’attitude utilitariste de l’être humain envers la nature en essayant de promouvoir des valeurs socioculturelles qui assurent le respect et le soin de l’environnement et le développement d’une technologie différente.

On peut néanmoins penser que ce que défend Boff est en réalité une écologie des pauvres, qui revendique le sens communautaire des sociétés précapitalistes et qui conçoit le travail comme une collaboration avec la mère terre dans la production des biens nécessaires à la vie et au bien-être communs. « Les communautés indigènes peuvent servir d’inspiration à des processus de production qui ne spolient pas la nature », dit-il à ce sujet, page 228. Il propose ainsi ce qu’il appelle le « principe soin », un principe qui suppose que la préoccupation pour les générations futures peut et doit aboutir à un engagement individuel et collectif de la part des victimes de la modernité.

En conclusion, ce livre a le grand mérite de susciter des interrogations et d’ouvrir de nouvelles pistes de réflexion sur un sujet, la théologie de la libération et son versant écologique, en plein développement. C’est pourquoi on ne saurait trop recommander la lecture de cet ouvrage, qui est autant une invitation à la découverte des auteurs qu’il présente, qu’une boussole dans le vaste champ de cette idéologie émancipatrice, souvent méconnue.