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# Culture orale des Mānuš du Massif central

Bénédicte Bonnemason, Jean-Pierre Cavaillé

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Bénédicte Bonnemason, Jean-Pierre Cavaillé. Culture orale des Mānuš du Massif central. 2024. hal-05334374

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Culture orale des Mānuš du Massif central

Ce texte inédit a initialement été écrit en janvier 2024 et soumis (hors délai) le 6 février 2024 au projet de Dictionnaire des contes (dirigé par Jean-Loïc Le Quellec, pour les Éditions du CNRS).

Bénédicte Bonnemason

Jean-Pierre Cavaillé

LISST, Université de Toulouse, CNRS, EHESS, ENSFEA, UT2J

Nombreuses et diverses sont les communautés de Mānuš, de Rom Kalderaš, de Gitans implantées en France depuis plusieurs siècles et désignées usuellement dans les études par le terme générique Tsiganes. Pourtant peu d'études ethnographiques portant sur les répertoires narratifs de transmission orale et les pratiques associées ont été réalisées auprès de ces groupes. Lorsqu'ils existent, ces travaux sont en général méconnus, voire ignorés, notamment des spécialistes de littérature orale européenne. Peu de travaux publiés donc mais quelques-uns néanmoins, même si la plupart ont paru dans diverses sources ou études ne portant pas directement sur les savoirs oraux. Effectivement, il est actuellement possible de citer seulement deux ouvrages de type recueil. L'un, dont la seconde édition revue et augmentée porte le titre *La Bible des Roms : la Tradition Tsigane dévoilée par Zanko*, présente les textes recueillis en français du répertoire d'Alexandre Zanko (1888-1973), issu d'un groupe Rom Kalderash implanté depuis 1954 dans la région lyonnaise (Chatard 2017). L'autre, intitulé *Contes manouches* et composé de trois volumes autopubliés entre 1988 et 1994, rassemble les textes des récits connus de plusieurs groupes familiaux manouches installés dans le Puy-de-Dôme en Auvergne (Valet 1988-1994). Chacun est le fruit d'un travail de collecte que l'on doit à deux ecclésiastiques, respectivement au Père Joseph Chatard (1894-1964) pour le premier et au Père Joseph Valet (1927-2023) pour le second.

Hormis ces deux sources, le matériau publié est plus difficilement repérable car dispersé dans différentes revues et ouvrages, parfois seulement sous forme de notes éparses. Déjà au cours du XIXe siècle, des savants évoquaient à la marge des traditions narratives réellement existantes. Ainsi de Paul Bataillard (1816-1894), historien des Tsiganes, qui recueille en 1850 à Cannes un récit en sinto-piémontais, ou encore du folkloriste anglais Wentworth Webster (1828-1907) qui laisse entrevoir dans quelques notes de son *Basque Legends* (Webster 1877: 161, 192) tout un répertoire narratif des Cascarrots implantés au Pays Basque. L'une des plus anciennes sources est sans doute le *Journal of the Gypsy Lore Society* fondé au Royaume-Uni
en 1888 et dont de nombreux articles sont consacrés à la question de la littérature orale des différentes communautés tsiganes d'Europe. Nous citerons à titre d'exemple, outre le récit en sinto-piémontais relevé par Bataillard déjà mentionné (Winstedt 1910: 241-253), les diverses contributions de l'écrivain d'origine Kalderash Matéo Maximoff (1917-1999), dont les *Paramiča Darane* (histoires à faire peur) traduits et annotés par Dora E. Yates (Maximoff 1949-1958). Il s'agit d'une des rares publications produites par un auteur non *gadjo* (*gadjo* = non Tsigane). La revue *Études tsiganes*, fondée par l'association du même nom et dont le premier numéro paraît en 1955, ouvre, elle aussi, ses colonnes à la question de la langue romani et de la littérature orale, principalement narrative, en publiant régulièrement, souvent sous forme isolée, des textes recueillis dans plusieurs régions d'Europe, notamment en France, ainsi que des comptes rendus d'ouvrages portant sur cet objet. Citons enfin *Monde Gitan*, revue catholique fondée en 1967 par l'Association Notre-Dame des Gitans dans laquelle Joseph Valet publia plusieurs articles, certains apportant un complément ethnographique non négligeable à ses *Contes manouches*. Il apparaît nettement que l'on doit l'essentiel des matériaux aujourd'hui accessibles à des personnalités issues de l'aumônerie catholique qui d'ailleurs jouissaient d'une autorité certaine auprès de ces communautés grâce à leur statut de « *rachai* » (prêtre). Outre les pères Chatard et Valet, d'autres aumôniers des Voyageurs se sont intéressés à leur langue et, dans ce cadre-là et à titre d'illustration, ont relevé et publié des récits, ainsi d'André Barthélémy dans les colonnes de la revue *Études tsiganes*.

Incontestablement, le groupe le mieux documenté en la matière est celui des Mānuš du Massif central, principalement grâce aux études linguistiques et ethnographiques réalisées par le Père Joseph Valet en Auvergne à partir des années 1960. De plus, les travaux plus récents de Patrick Williams (1947-2021), anthropologue des mondes tsiganes (1993 et 2022), apportent des données complémentaires à ce matériau. Il faut d'emblée insister sur un point : si les lieux de ces collectages et interactions se trouvent bien dans la vaste région du Massif Central, rien ne permet de dire que l'on a affaire à une culture orale spécifique à celle-ci. En effet, les Manouches du Massif-Central appartiennent à des réseaux familiaux présents peu ou prou sur l'ensemble du territoire français, avec lesquels ils partagent la même langue, une même histoire, un héritage culturel similaire et de semblables transformations sociales et économiques en contact étroit avec les sociétés rurales et (dans une moindre mesure) urbaines des régions de France. S'il est indiqué pour les premières générations qu'ils exerçaient, à peu près partout, des professions « artistiques » itinérantes (musiciens, danseurs de corde, etc.), ils
étaient aussi vanniers, chineurs, rémouleurs, saisonniers, activités auxquelles s'est ajouté ensuite le ramassage de la ferraille. Même si les familles se sont fixées depuis plusieurs générations dans le territoire, elles continuent à entretenir des relations avec des branches établies en d'autres régions. Ainsi, tout laisse penser que les traditions orales recueillies par Valet et les pratiques discursives décrites et analysées par Williams sont plutôt représentatives de celles que l'on aurait pu relever ailleurs sur le territoire. Ainsi, par exemple, Jean-Luc Poueyto retrouve-t-il largement les mêmes caractéristiques anthropologiques dans la région paloise (Poueyto 2011). Concernant la matière contée d'expression sinto par exemple, aujourd'hui résiduelle (bien qu'encore présente), il est raisonnable de penser qu'elle était déjà en grande partie fixée, lorsque les familles manouches qui l'ont confiée à Valet se sont installées en Auvergne au cours du XIXe siècle.

L'aumônier donne de très précieuses informations généalogiques sur les conteuses et conteurs (dix-sept en tout pour les trois volumes des *Contes manouches*) que nous pouvons compléter en partie grâce au site Mémoire Nomade appartenant aux familles Winterstein, Reinhart, Offmann, Warner, Stimbach, Gargovitch, Bari et quelques autres. Leurs grands-parents ou arrières grands-parents (parfois il faut remonter une génération de plus), dont le plus souvent elles et ils tenaient leurs contes, sont nés pour la plupart dans l'est de la France, surtout en Alsace, plus rarement en Belgique. Cette région frontalière était parcourue et habitée de longue date par les Sinte-Manouches : plusieurs de ces ancêtres directs viennent de Reipertswiller, un village très souvent mentionné dans les généalogies, et dont Alain Reyniers a montré qu'il fut dès le XVIIIe siècle un lieu de séjour hivernal pour de nombreuses familles sinte, le plus souvent exerçant la profession de musiciens, la plupart originaires du Palatinat (Reyniers 1992: 127 sq). Il est possible de faire un parallèle entre leur langue – le dialecte sinto est une variante romani très germanisée dans son lexique : y figurent pas mal de vocables tirés précisément de l'alsacien –, et leur répertoire conté ancré dans les mondes germaniques. Ainsi, une Manouche née en 1935, Rosa Wintersheim de son nom de jeune fille, née à Bédarieux mais ayant grandi en Creuse, dont le père était un excellent conteur, évoque devant nous une série de contes en sinto, la plupart oubliés (mais non tous) aux titres profondément ancrés en fait dans la langue, l'histoire et la toponymie germaniques : O Rufhart mit leskri rošteni harnacha (Rufhart avec son armure rouillée), O Šmit fun Bargefeld (Le forgeron de Bargefeld, variante de Der Schmied von Rumpelbach), Ešaputšela (Cendrillon : Aschenputtel en allemand, conte deux fois présent dans les recueils Valet). Dans la version de La bête à sept têtes (ATU300) introduite par le thème de la Sœur infidèle (ATU315) que contait sa sœur Hélène, les trois chiens adjuvants, selon elle, s'appellent :
Finfin intervint, Markau, Blejferfunchtal, et dans la version d'Anna Warner : Švinvitrëvint, Markauf et Prerhajzunštal (Rapide comme le vent, Remarque tout, Brise le fer et l'acier). On est ici bien proche des versions allemandes ou alsaciennes, comme celle recueillie par Georg Martzolff, qui nomme les chiens *Geschwindwiederwind*, *Merkauf* et *Stahlbrecheisen* (Martzolff 1902). Mais plus encore cette version, recueillie en alsacien précisément à Reipertswiller, partage de nombreux éléments avec celle d'Hélène et Rosa Wintersheim, avec une importante différence toutefois (une vieille prend la place de la sœur infidèle). L'ensemble des recueils Valet confirme cette proximité avec l'Alsace et plus largement la culture germanophone, certains récits laissant même supposer une influence indirecte du recueil des frères Grimm (Bonnemason 2023). On notera cependant que certains thèmes – dont (ATU408) et (ATU425E) – proviennent d'autres régions d'Europe, probablement d'Italie du Sud.

## La collecte de contes du père Joseph Valet

Ordonné prêtre en 1951, Joseph Valet exerce son sacerdoce dans le Puy-de-Dôme dont il est originaire et y devient en 1965 aumônier des Gitans d'Auvergne (Bordigoni 2022). Quelques années plus tard il fonde l'Association pour la promotion des Gitans et Voyageurs en Auvergne. Durant plus de trois décennies, J. Valet ne se contentera pas d'exercer son ministère auprès des Manouches et des Yéniches dont il estime en 1971 le nombre à deux mille. Il prendra aussi fait et cause pour eux, dénonçant l'anti-tsiganisme dont ils étaient la cible et leurs piètres conditions de vie sur les « places désignées » et aires d'accueil. Il s'attachera à consigner, relever et publier des éléments de leur histoire et de leur culture, constituant ainsi un fonds privé d'archives sonores, photographiques et textuelles qui fit de lui le dépositaire officieux de la mémoire familiale de ces groupes. À leur côté au cours de démarches administratives ou lors de travaux saisonniers, il partagea également nombre de moments de la vie quotidienne et de l'intimité familiale (Bordigoni 2018).

Dressant un état déplorable des conditions d'établissement et de circulation de groupes de surcroît matériellement pauvres et démunis, Valet trouve dans des traits culturels relevant de la culture orale un moyen de les valoriser, en premier lieu à leurs propres yeux. En 1974 il établit une première mouture de son *Vocabulaire des Manouches d'Auvergne* qu'il réédite en 1986 après l'avoir révisé, augmenté et allégé de sa partie grammaticale qu'il produit à part en 1984 sous le titre *Grammaire du Manouche tel qu'on le parle en Auvergne*. Alors qu'en 1976 et 1985 il fait paraître quelques textes dans trois petits fascicules d'une vingtaine de pages, c'est dans ses *Contes manouches* publiés sous forme de trilogie en 1984, 1991 et 1994 que
l'essentiel des résultats de sa collecte est présenté (Bonnemason & Cavaillé 2022: 33-35). Les transcriptions des récits dans la langue originale, le sinto-manouche, sont suivies de leur adaptation en français et accompagnées de données généalogiques sur les familles des conteurs ainsi que de commentaires littéraires et lexicologiques. D'autres éléments de poésie orale (chants, recettes de cuisine, noms dialectaux de plantes médicinales) figurent également mais de façon moins représentative. Ces travaux n'ont d'équivalent qu'ailleurs en Europe et font autorité dans le milieu des études tsiganes des années 1970-1980 pour leur dimension à la fois savante et novatrice ainsi que pour leur légitimité aux yeux des principaux intéressés : la communauté manouche.

L'œuvre ethnographique de Valet est donc fortement marquée par des préoccupations linguistiques, alors que sa démarche pourrait également être rapprochée de celle des folkloristes du dernier tiers du XIXe siècle. Dans l'avant-propos du premier tome des *Contes manouches*, il use de la rhétorique tant convoquée par ces derniers : pour lui il s'agit de « sauver ces 'parmise' [contes] de l'oubli », véritable « trésor » (Valet 1988: 1) que leurs détenteurs ne sont pas en mesure de préserver, même s'ils content encore. Comme les folkloristes, il a opéré cette sauvegarde par le truchement de la notation écrite et la production de textes écrits. De même qu'il a entrepris sa collecte avec l'idée préconçue qu'il ne trouverait que des thèmes narratifs spécifiquement manouches. Cet a priori l'amènera à opérer une première sélection de narrations entendues mais fort heureusement il reviendra sur cette position initiale et réalisera une large moisson au terme de laquelle il présentera plus de cinquante récits (Valet 1994:1). En revanche, si Valet fait œuvre de savant, il ne cherche pas à assurer à celle-ci une postérité universelle par son édition et la constitution d'archives organisées. Il a noté plusieurs contes et en a enregistrés d'autres, mais n'a pas conservé ces enregistrements qui ont progressivement été restitués aux familles en fonction des demandes. Son travail de mise à l'écrit par la transcription des textes oraux et leur adaptation en français en vue de leur diffusion était destiné, du moins dans un premier temps, aux groupes eux-mêmes (Bordigoni 2018: 374-375). Valet n'est ainsi jamais passé par les canaux de l'édition classique et commerciale. Il a fabriqué artisanalement et autoédité ses fascicules portant sur le dialecte sinto-manouche et sur les contes (Bonnemason & Cavaillé 2002: 26-35). Grâce à Marc Bordigoni, anthropologue au laboratoire IDEMEC d'Aix-en-Provence, ils sont aujourd'hui accessibles en ligne sur l'archive ouverte nationale et institutionnelle HAL (Bordigoni 2022).
Bien qu'autodidacte dans toute cette activité de collectage, d'ethnographe et de linguiste, il est
loisible d'observer l'acquisition que Valet a pu faire, au fil des publications, de compétences
remarquables et tout spécialement dans la transcription des contes, en sinto-manouche suivi
d'une traduction en français qui cherche à coller au plus près de l'original, en assumant le
risque de maladresses stylistiques. Valet recherche une langue simple (son français étant
d'ailleurs aussi destinés aux Manouches eux-mêmes) et directe. Cette fidélité pointilleuse de
la traduction nous permet de juger de la fidélité dans la saisie en manouche de la parole vive,
où en effet sont bien mises en relief et explicitées dans les notes aux textes, les spécificités
grammaticales et lexicales de chaque locuteur. Valet est du reste confronté à une langue non
standardisée et en fait non écrite, à quelques rares exceptions, et ne pouvait donc, en aucun
cas, se laisser influencer par un quelconque modèle d'écriture littéraire en sinto. Il tâtonne au
début, comme le montrent ses carnets de notes, cherchant à transcrire à partir du code
phonétique français, mais il y renonce bien vite adoptant en fait la graphie élaborée par
Georges Calvet, enseignant dans les mêmes années la langue romani à Langues O', spécialiste
surtout des dialectes vlax parlés par les Roms mais bon connaisseur aussi du sinto-manouche
(Calvet Delvoye & Labalette 1970, Calvet 1978). Valet a bénéficié de la rigueur et de la
simplicité du système de notation de Calvet (celui utilisé ici). Cependant, par les signes
diacritiques utilisés et le système adopté de notation des consonnes, cette graphie, influencée
par le code du tchèque et d'autres langues d'Europe centrale, est au premier abord fort
déroutante pour un francophone, alors que Valet recherchait justement d'abord une lecture de
ses contes par les Manouches eux-mêmes, le plus souvent très peu scolarisés (et bien sûr en
français). Ce qu'il gagnait en rigueur, il le perdait en accessibilité et, encore aujourd'hui, son
lectorat manouche est des plus restreints.

## Genres et catégories de narration, thèmes de prédilection

Le corpus narratif publié par Valet compte plus de cinquante récits oraux entendus en
contexte d'énonciation et de transmission, lors de veillées à l'extérieur autour du feu, ou bien
à l'intérieur d'une roulotte ou d'une caravane. Ils ont été recueillis auprès de conteurs et
conteuses issus principalement de six groupes familiaux installés en Auvergne dans le premier
tiers du XXe siècle, dont une famille d'origine sinti-piémontaise, tous parlant, au moment de
la collecte, le même dialecte romani de façon « assez homogène malgré quelques différences
entre familles et groupes » (Valet 1986: non paginé). C'est en fait ce même dialecte (ou sous-
dialecte si l'on considère le sinto-manouche comme un sous-groupe du sinto), avec des
variantes mineures, que l'on trouve parlé par les groupes manouches partout en France et qui
a recouvert presque partout le sinto dit « piemontais » parlé en Italie du Nord et, encore il y a
quelques décennies en France par des familles passées par l'Italie (Formoso & Calvet 1987).
Néanmoins il a existé une littérature orale importante en sinto-piémontais en contact avec les
cultures contées d'Italie (Formoso 1984), dont des thèmes ont pu irriguer le corpus en sinto-
manouche. Un exemple de la vitalité de cette culture orale encore dans les années
d'immédiate après-guerre en Provence est fourni par les ouvrages de Lick Dubois, qui
contient d'ailleurs de nombreux « paramisi » (sic) grivois ou non (Lick 1998).

En termes de genres narratifs, les conteurs Mānuš qualifient leurs histoires de čače parmise,
soit des récits d'aventures « qui auraient été vécu[e]s par des voyageurs » (Valet 1994:1),
littéralement des contes véridiques, et les distinguent des xoxene parmise, récits mensongers
ou imaginaires. Ces récits de fiction (xoxene parmise) et récits de croyance (čače parmise)
sont rattachables sans ambiguïté au fonds d'Europe occidentale et nombre de thèmes narratifs
se trouvent également dans les Kinder- und Hausmärchen des frères Grimm provenant
essentiellement de l'Allemagne occidentale (Hesse, Westphalie, Rhénanie). Valet a
rapidement effectué ce rapprochement dans un petit article d'un grand intérêt dans lequel il
présente en outre sa façon de classer le corpus (Valet 1975: 27-28).

L'analyse typologique de ce matériau (Bonnemason 2023) permet de constater une
répartition, assez équitable d'ailleurs, entre d'une part des récits de fiction longs, relevant
essentiellement du merveilleux mais aussi de la facétie, dont tous les thèmes ont été
répertoriés par les auteurs de la classification internationale du conte populaire (Uther 2004) ;
d'autre part des récits légendaires consistant en histoires brèves et à fin abrupte. En matière de
contes à proprement parler, toutes les catégories narratives sont couvertes, de même que
parmi celles-ci les Magic tales (contes merveilleux) sont incontestablement les mieux
représentés, ce qui dénote une bonne mémoire du conte oral. Appelés également « récits de
peurs » ou « récits d'expériences » par les folkloristes du XIXe siècle, une grande partie du
légendaire atteste de ce que l'anthropologue Jean-Noël Pelen désigne comme étant
« l'existence d'un au-delà des choses » (Pelen 1994: 686-689). Dans ces aventures dont le
théâtre est celui de la vie nomade au temps des roulottes hippomobiles, des Voyageurs isolés
dans la forêt sont confrontés à la manifestation nocturne du diable ou des défunts (mule).
Dans les narrations orales, les mule sont des êtres le plus souvent inquiétants, mais parfois
bienveillants lorsqu'ils reviennent parmi les vivants pour leur porter assistance. À côté de ces
ensembles bien délimités et qui se prêtent aisément à une analyse comparatiste avec le
patrimoine narratif du fonds européen, on remarque plusieurs récits qui par leur composition,
et plus particulièrement leur thème, relèveraient d'une mémoire orale plus spécifiquement
manouche. C'est entre autres le cas de récits de violences subies – symboliques ou physiques – ou encore d'histoires classées par Valet dans la catégorie des « souvenirs du temps des *Bange menjengre* » (des hussards « tordeurs de cou ») (Valet 1975: 27 ; Bonnemason & Cavaillé 2022: 44-50). Cela est aussi le cas de narrations orales dans lesquelles il est possible de déceler une forme d'appropriation parce qu'elles combinent des éléments de récits de croyance – notamment le fait que les Actants sont des *Mānuš* –, avec des thèmes de contes bien repérés grâce à leur popularité en domaine européen, par exemple : (ATU425), (ATU314), (ATU326), (ATU834). D'un point de vue anthropologique on remarquera que le plus gros du corpus – à l'exclusion de contes dont les protagonistes sont exclusivement des *gadjé* – énonce les tabous et les règles qu'il convient de respecter afin de préserver la cohésion, la sécurité et même la pérennité du groupe (par exemple : ne pas « jurer ses morts », ne pas s'isoler du groupe, ne pas voyager de nuit, rester discret...). On peut alors se demander si ce narratif ne constitue pas la mémoire de ce qu'était le code social d'une époque révolue ou en passe de l'être, au moment où – les années 1960 – de profonds changements socio-économiques (abandon de la traction hippomobile, conversion massive au pentecôtisme...) affectent la communauté des *Mānuš* du Massif central ; à moins que cette oralité prolifique ne soit le signe d'une résistance au changement social. Un autre ensemble cohérent peut être délimité à partir de la question de la prédestination. Ces histoires – dont une contenant le motif du rêve lié à la prédestination peut être rapprochée du conte-type *The Poor Brother's Treasure* (ATU834) – mettent en scène des Manouches pauvres destinés à trouver un trésor résultant de richesses souvent mal acquises par les *gadjé* de leur vivant. Le dénouement dans lequel cette manne financière leur échappe en partie, parfois en totalité, notamment parce qu'elle doit être partagée avec les autorités locales (maire, curé), donne à ces récits une tournure étiologique.

Notons que le motif du *mulo* reste très présent dans la culture orale des Manouches d'aujourd'hui. Ainsi peut-on encore entendre évoquée à mi-voix, comme une histoire vraie (*čačo parmiso*), l'histoire de la jeune morte venant nuitamment réclamer son drap, ou l'un de ses vêtements (Barthélémy 1975). Mais surtout de manière plus générique, « le » *mulo* reste pour beaucoup une manifestation nocturne effrayante des plus courantes : bruits inexpliqués, petits cailloux lancés contre une caravane, cris étouffés, formes devinées dans l'obscurité : le *mulo* est bien là et donne matière à récit. « Ça doit y aller la nuit par ici ! », entendons-nous dire devant un paysage de campagne désolée ou de village déserté. Le *mulo* doit être distingué du défunt proche qui, parfois, est fortuitement aperçu, souvent près d'anciens lieux de vie (places, voire maisons), immédiatement désertées d'ailleurs après un décès. Ces apparitions
de défunts, à l'état de veille ou plus encore en rêve, peuvent être liées aux « avertissements » ; en effet, à l'annonce d'un décès, il arrive souvent que l'on relate quels signes (« tsajri ») en ont été produits, peu avant ou au moment même de l'événement, pour en avertir la famille proche ou lointaine. Ce décryptage des avertissements, comme les récits d'apparitions ou de semi-apparitions, implique l'entretien de relations intenses avec les défunts, dont on taboue le nom et dont on parle désormais dans l'entre-soi avec un infini respect et une très grande précaution. Patrick Williams a montré que cette relation, plus encore que par l'évocation orale (o kuč papu : le cher grand-père), est entretenue silencieusement, à travers des gestes et des pratiques discrètes de restriction et de soustraction, souvent quasi invisibles, même pour les proches (Williams 1993).

## Menteries

Valet destinait ses contes essentiellement aux enfants, c'est-à-dire à ceux qui devaient jouer un rôle essentiel dans la survie de la langue et de la culture de leurs parents. Dans ses premiers fascicules (1976 et 1985), il exclut les récits susceptibles de les effrayer (Valet 1975: 26), comme les histoires de *mule*, mais les inclut toutefois dans les deux derniers volumes de ses *Contes manouches* produits entre 1984 et 1994. Cependant, ce recueil en trois volets ne couvre pas l'ensemble du corpus recueilli. Dans un de ses articles, Valet atteste quelques récits non édités, dont des « contes évangéliques » (Valet 1975: 27), de même qu'il publie à part des histoires « du curé d'Ars » (Valet 1983: 5-6) ainsi que quelques anecdotes facétieuses parmi lesquelles des affabulations de type menteries (dont ATU1891) (Valet 1976b: 16). Tout cela est livré sous forme de bribes mais offre tout de même une idée de l'étendue du répertoire et des registres narratifs connus des *Mānuš* du Massif central. La question de la menterie est particulièrement intéressante notamment parce que cette catégorie narrative a toujours été traitée à la marge par les collecteurs européens, particulièrement par les folkloristes du XIXe et des premières années du XXe siècle. Une des raisons est sans doute que ces fictions étaient difficiles à repérer comme contes car elles avaient tendance à se décliner en narrations courtes dont la structure est celle de l'anecdote. D'autre part, elles relevaient de contextes d'énonciation liés à la sociabilité masculine ; elles étaient destinées aux hommes, qu'ils soient jeunes ou plus âgés. Usant des ressorts de l'exagération et de l'absurde, ces récits suscitaient le rire d'un entre-soi qui, en domaine français, étaient souvent celui de groupes de chasseurs ou de pêcheurs (et justement les hommes manouches sont tous chasseurs *et* pêcheurs). Le conteur-menteur narrait une aventure invraisemblable que lui-même, parfois un autre, aurait vécue et dont il aurait été le héros. Certains conteurs en faisaient leur spécialité et étaient
connus pour leur répertoire fourni. Patrick Williams, qui a lui aussi longtemps côtoyé des
Mānuš du Massif central, particulièrement les familles implantées dans la Creuse et
apparentées à celles que fréquentait le Père Valet dans le Puy-de-Dôme et alentours, a
constaté la vitalité de ces histoires de menteurs et a consacré plusieurs pages aux « xoxene »
(menteurs) dans son dernier ouvrage publié à titre posthume. Pour illustrer ce répertoire qui
« semble inépuisable », il y présente une dizaine de pièces, parmi lesquelles deux versions du
thème du cerisier qui pousse sur l'animal pêché ou chassé (ATU1889C) (Williams 2022: 142-
148). Ces facéties mensongères avaient aussi pour but de parler d'activités qui, dans le
courant du XXe siècle, chez les « Manuš buissonniers du Massif central » connus pour leur
« pratiques cynégétiques ancestrales », étaient moins un loisir qu'une source de subsistance et
de revenus complémentaires (Reyniers 1992: 414).

Une autre activité facétieuse consiste à inventer des mots manouches à partir de calembours en français : ainsi dira-t-on pour le cochonnet de pétanque, « bālo nak » (cochon nez) ou bien pour le poivron « pefro rundo » (poivre rond). De même fera-t-on des allusions licencieuses par assonances entre le sinto et le français ; soit par exemple la devinette suivante : comment dit-on « six pains » en manouche ? Réponse : « šop māre », qui s'entend de manière obscène en français. De même, des noms qui peuvent avoir quelque autre signification en français par assonance peuvent-ils être traduits par jeu en manouche à partir de cette seconde acception. Notons bien que ces jeux de mots exploitant le bilinguisme se fondent toujours sur une oralité immune de toute contamination de l'écrit. On les retrouve dans maints noms propres. En effet le « nom manouche », non écrit, donné par les parents ou par la communauté aux individus, distinct du « nom d'école » (le prénom de l'état civil qui le plus souvent ne s'emploie pas) tend à la singularité, du fait même du tabouage du nom des défunts (en effet quand survient un décès, si quelqu'un dans l'entourage a le même nom il doit en changer) (Williams 1993 [2017] et 2022, chap. 11, Treps 2003). Ce « nom manouche » peut être sinto, mais aussi français ou, souvent aujourd'hui, être de consonance anglaise, mais alors une langue peut en cacher une autre, comme en témoigne les nombreux noms contenant le son « dji » (dži) qui signifie cœur – ainsi des Jimmy, dérogeant à la règle du nom unique – et évoque en même temps la vie (džiben) (Poueyto 1997 et 2011).

Toutes ces pratiques se transforment aujourd'hui : ainsi la libéralisation du choix des prénoms à l'état civil entraîne parfois l'adoption d'un seul nom, souvent à référence biblique du fait des conversions massives à l'évangélisme pentecôtiste de Vie et Lumière. Celles-ci ont aussi, bien sûr, une certaine influence sur ce qu'il est acceptable ou non de croire avec une tendance
marquée à identifier purement et simplement le *mulo* au *beng* (au diable). Mais il nous semble
pourtant que les récits de *mule* et d'apparitions se maintiennent malgré tout, se transmettent et
ne cessent de se réinventer en relation souvent étroite avec des « légendes urbaines »
entretenues par les *gadjé* (par exemple la légende de la dame blanche ou de l'auto-stoppeuse).
Dans cette mémoire sédimentée et, en fait, qui conserve tant de choses des *gadjé* que les *gadjé*
eux-mêmes ont oublié, il reste encore une petite place pour les contes merveilleux et facétieux
du répertoire européen et pour un assez vaste légendaire, même si la transmission en est
devenue très fragile et, à vrai dire, résiduelle, les situations de contage ayant désormais
disparu.

Références bibliographiques

Barthélémy André 1975. « *I Muleskri plaxta*. Le drap du mort ». Récit recueilli par A. Barthélémy, transcription et traduction Joseph Valet et André Barthélémy, *Études tsiganes*, n° 1 : 1-3. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k96766219/f3.item

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