# Aspects de l'ésotérisme chiite dans le Corpus Ğābirien : Les trois Livres de l'Elément de fondation

## Aspects of Shī‘ī Esotericism in the Jābir Corpus: The Three *Books of the Element of Foundation*

Pierre Lory

Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris

Le vaste corpus alchimique attribué à Ğābir ibn Ḥayyān comporte d'importants éléments de doctrine chiite. L'alchimie elle-même y est décrite comme une science « imamique », dont le but est d'aider à l'accomplissement eschatologique de l'humanité. La présente étude vise à déterminer si ces éléments sont vraiment constitutifs de la rédaction du Corpus, ou bien s'ils peuvent résulter de simples interpolations dans des textes dont le contenu est purement alchimique. Sur la base d'un texte ġābirien ancien, le triple *Kitāb al-Uṣṭuqūs al-Usṣ* I, II et III, cet article suggère que le rôle attribué aux Imams y est fondamental et original. Simultanément, l'idée que l'alchimiste accompli atteint, par sa recherche individuelle, la science de l'Imam conduit finalement à affaiblir la visée chiite de départ.

*Mot clé:* Ğābir ibn Ḥayyān, alchimie, chiia, ésotérisme islamique, hermétisme, eschatologie.

The vast corpus attributed to Jābir b. Ḥayyān includes important elements of shī‘ī doctrine. Alchemy itself is described as an ‘imamic science, the purpose of which is to help mankind achieve eschatological fulfillment. This article aims to determine whether these shī‘ī elements are a fundamental part of the original Corpus Jābirianum, or if they are the result of a later set of interpolations. On the basis of one of the oldest jābirian texts, the *Kitāb al-Uṣṭuqūs al-Usṣ* I, II and III, this article concludes that in jābirian alchemical doctrine, the role of the Imam is fundamental to the reception and spreading of alchemy. At the same time, the idea expressed in this text that the alchemist could achieve a level of wisdom equal to that of the Imam purely through his own research ultimately leads to a weakening of these shī‘ī positions.

*Key words:* Jābir ibn Ḥayyān, alchemy, Shī‘ism, Islamic esotericism, Hermetism, mysticism, eschatology.

Un des aspects déroutants du corpus attribué à Ğābir b. Ḥayyān est sa composition en une multitude de brefs traités répartis en quelques collections plus vastes, sans plan d'ensemble apparent. La minutieuse enquête de Paul Kraus avait permis de tracer les contours de ces en-
sembles – dont les *Cent-douze Livres*, les *Soixante-dix Livres*, les *Livres des Balances*, les *Cinq-cents Livres* – ainsi que les thèmes dominants des traités qui nous sont restés<fnref n="1" />. Bien des incertitudes demeurent toutefois concernant ce Corpus dont la rédaction finale a dû, selon Kraus, s'étaler du 3e / 9e à la fin du 4e / 10e siècle<fnref n="2" />. L'étude des manuscrits montre que bien des traités ġābiriens sont constitués de noyaux initiaux, qui ont été amplifiés par des ajouts et des gloses ultérieures<fnref n="3" />. Quoiqu'il en soit, chacune des collections ainsi que l'ensemble du Corpus Ġābiri se donnent comme un ensemble à la fois assez homogène, et très éparpillé. Comment évaluer cette homogénéité ? Une des questions principales qui frappent le lecteur surgit à propos de la double affirmation des auteurs ġābiriens :

– que l'ensemble des traités ont été composés selon un projet délibéré de « dispersion de la science »<fnref n="4" />

– et que nombre de traités courts affirment contenir l'essentiel du message alchimique complet. Le Corpus Ġābirien se présenterait donc, au dire de ses auteurs comme une construction « fractale » où les éléments les plus petits reprendraient, en termes concis, les doctrines développées dans l'ensemble des collections. C'est ce qu'affirme Ġābir notamment dans le deuxième *Livre de l'Elément de fondation* :

> Si tu veux connaître les qualités éminentes de l'Homme [...], nous l'expliquons dans ces livres de façon ordonnée dans cette collection des *Cent-douze Livres*, laquelle comprend toute la vraie signification des opérations de l'alchimie. Chacun de ses livres contient une seule partie (de l'enseignement alchimique) ; mais étudie attentivement cette partie, elle comporte cependant de nombreux outils de cette science, et recèle un abondant profit<fnref n="5" />.

On peut bien sûr douter du sérieux de ces affirmations, les voir comme des affirmations creuses ou même les renvoyer à une entreprise

<footnote n="1">¹ Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, pp. 1-110.</footnote>

<footnote n="2">² Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, pp. LVII-LXV. Malgré des remises en question de cette datation, comme l'ample notice proposée par Sezgin, *Geschichte*, pp. 132-231, ainsi que les nuances apportées par Haq, *Names, Natures, and Things*, pp. 10-30, nous pensons que l'argumentation de Kraus reste la plus solide à ce jour.</footnote>

<footnote n="3">³ Le cas est avéré pour le *Livre de la Miséricorde* (v. Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, pp. 5-9) et le *Livre des Soixante-dix* (*Ğābir, Dix Traités*, pp. 69-79) ; et une grande partie du Corpus Ġābirien pourrait bien relever de ce type de rédaction à plusieurs mains. V. Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, pp. XXXIV-XXXVI.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Pour un exposé détaillé et référencé de ce procédé, v. Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, pp. XXVII-XXXVI.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ğābir, Muşannafāt, Kitāb al-Usṭuqas al-uss al-ṭānī*, p. 93.</footnote>
d'escroquerie cherchant à attirer le lecteur vers des ouvrages chers vendus<fnref n="6" />. A l'instar d'Ibn al-Nadīm<fnref n="7" />, nous avons toutefois pris le parti de les prendre au sérieux, et de considérer que les auteurs ğābiriens étaient à tout le moins sincères, à défaut de sembler toujours cohérents. En effet, le style obscur et déroutant du Corpus rejoint celui de l'ensemble de la littérature alchimique ; il correspond visiblement à toute une forme de pensée, d'appréhension du réel propre à cette discipline. Il existe non seulement un lexique propre à l'alchimie, mais aussi une rhétorique, un mode de rédaction original<fnref n="8" />. C'est à contribuer à éclaircir cette composition que nous voudrions consacrer ce modeste article.

Comme il n'est pas question de vérifier le Corpus Ğābirien dans sa totalité, ni même de survoler l'ensemble des thèmes alchimiques, nous voudrions orienter ces pages vers une question spécifique : les éléments de doctrine chiite du Corpus appartiennent-ils vraiment à la « fondation » de l'édifice ? Représentent-ils vraiment une donnée constitutive de la pensée ğābirienne ; ou bien auraient-ils été rajoutés relativement tardivement, au 4ᵉ/ 10ᵉ siècle, comme le proposait Kraus ? A la suite d'autres chercheurs, dont Kraus lui-même<fnref n="9" />, Henry Corbin<fnref n="10" /> et Yves Marquet<fnref n="11" />, nous avions tenté de mettre à jour les doctrines ğābiriennes se rapportant à l'imamologie. Ce travail était fondé sur un relevé de l'ensemble des passages du Corpus teintés d'hermétisme et de chiisme. Il a abouti à une mise en parallèle entre les doctrines de Ğābir et celles de l'ismaélisme et de l'ultra-chiisme (ġulūw)<fnref n="12" />. Une question subsistait toutefois. L'alchimie musulmane en tant que telle n'est pas spécialement tournée vers le courant chiite, ni n'a besoin de ses concepts pour fonctionner. De nombreux auteurs alchimiques ont pu être sunnites, ou simplement « philosophes » ; sans parler bien sûr des œuvres pseudographiques arabes attribuées à des personnages de l'Antiquité. Que représente donc l'apport spécifiquement chiite dans le Corpus Ğābirien ? N'y aurait-il pas eu une tentative de récupération somme toutes arti-

<footnote n="6">⁶ Ce que suggère Kraus de façon appuyée, Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, p. XXXIII ; et également pp. LXIII-LXIV.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Ibn al-Nadīm, *al-Fihrist*, p. 420.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Lory, dans *Ğābir, Dix traités*, pp. 21-26, 241-283.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Kraus, « Dschābir » ; Kraus, « Les dignitaires » ; Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, pp. XL-VIII-LVII.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Alchimie comme art hiératique*, parties I et III.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *La philosophie des alchimistes*, pp. 68-135.</footnote>

<footnote n="12">¹² Lory, *Alchimie et mystique*, pp. 47-125.</footnote>
ficielle de la thématique alchimique par des auteurs chiites ? Le Corpus
Ğābirien ne se serait-il pas rattaché au chiisme de manière tardive et
factice, par le biais de la mention du rôle de l’Imām Ğa‘far (m.
148/765) notamment ? Il existe certes des traités de facture intégrale-
ment chiite au sein du Corpus, notamment dans les collections des
*Cinq-cents Livres*, comme les fondamentaux *Livre du Glorieux*<fnref n="13" /> ou le
*Livre de l’Explication*<fnref n="14" />. Mais pour les autres textes ġābiriens, ne s’agi-
rait-il pas d’interpolations, selon l’idée émise en son temps par Kraus ?
D’où l’idée de reprendre un texte ancien et synthétique du Corpus, en
l’interrogeant de façon double :

– peut-on considérer qu’il contient en lui-même et de façon cohé-
rente l’essentiel des doctrines que l’on retrouvera dans l’ensemble du
Corpus ?

– le rôle tenu par les thèmes chiites sont-ils ici marginaux, éven-
tuellement interpolés, ou appartiennent-ils au message central ?

Dans la présente étude, nous avons choisi de prendre comme base
de travail un traité désigné à la fois comme unique et triple, les trois
*Livres de l'Elément de fondation*<fnref n="15" />, *Kitāb al-Uṣṭuqas al-uss al-awwal*,
*al-ṭānī*, *al-ṭāliṭ*<fnref n="16" />. L'édition de Holmyard fait suivre leur texte d'un *Taf-

<footnote n="13">13 *Kitāb al-Māġid*, dans Ġābir, *Muḥtār rasā’il*, pp. 115-125 ; traduit et analysé par Corbin, *Alchimie*, pp. 147-219.</footnote>

<footnote n="14">14 *Kitāb al-Bayān*, dans Ġābir, *Muṣannafāt*, pp. 5-12 ; trad. et prés. dans Lory, « Eschatologie alchimique ».</footnote>

<footnote n="15">15 Nous préférons cette traduction de *Kitāb al-Uṣṭuqas al-uss* (désormais KUU I, II et III) à celle de *Elément du Fondement* adoptée par Kraus, la métaphore de la construction étant explicitement avancée par Ġābir : « Je n’ai mentionné aucune idée explicitée dans ces Livres suivants, sans y avoir fait une allusion dans le *Livre de l’Elément de fondation* ; c’est ainsi que cela doit se présenter parmi les livres [= les CXII] dont il est le premier. En effet, *usṭuqas* en langue grecque signifie la fondation d’un bâtiment. De même que pour un bâtiment, aucune chambre, toit, banquette, etc. ne peut tenir s’il n’est pas tracé dans les fondations, sinon, toute la construction serait peu solide, c’est ainsi que j’ai rédigé mon livre » (*Ğābir, Muṣannafāt, Tafsīr Kitāb al-Uṣṭuqas*, pp. 115-116). Une autre explication du titre est toutefois donnée en KUU I, pp. 72-73 : « Le *usṭuqas*, c’est ce à quoi reviennent les éléments composés après une dissolution, ce dont ils sont composés » (*wa-ma’nā al-usṭuqas annahu l-šay’ alladhī tanhallu ilayhi l-ašyā’ kulluhā wa-minhu tatarakkab*). Chacun des quatre Eléments est donc un *usṭuqas*. Mais le *usṭuqas al-uss*, conclut Ġābir, c’est l’Elément origine de tout, c’est l’Elixir, c’est la Pierre des Philosophes. Voir aussi KUU II, p. 91 en ce sens. Plus loin (KUU II, p. 81), Ġābir mentionne l’identification du *usṭuqas* à l’intellect et à l’inspiration religieuse.</footnote>

<footnote n="16">16 Edités par Holmyard (Ğābir, *Muṣannafāt*, pp. 61-124), sur la base d'une lithographie indienne de 1891. Nous avons pu consulter le manuscrit de Paris, Bibliothèque Nationale de France, 5099, qui reste très proche de l'édition de Holmyard.</footnote>
sīr *Kitāb al-Uṣṭuqas* ; ce dernier n’est toutefois pas une composition originale, il ne présente qu’une répétition de certains passages des trois traités, accompagnés de quelques gloses<fnref n="17" />. Ces trois traités sont très probablement parmi les plus anciens ; Ḡābir les mentionne comme des références premières de la collection des *Cent-douze*, qui est elle-même la plus ancienne des compositions du Corpus<fnref n="18" />, selon l’affirmation de Ḡābir lui-même. A la suite d’Ibn al-Nadīm, Kraus les classe en premier dans son catalogage du Corpus Ḡābirien, immédiatement après le traité matriciel qu’est le *Kitāb al-Raḥma*<fnref n="19" />. Ḡābir le désigne précisément comme étant « fondamental », comme le texte germinal de toute la collection des *Cent-douze Livres* :

> J'ai réuni dans (ce triple ouvrage) l'ensemble du contenu des *Cent-douze Livres* ; je l'ai placé en tête comme premier élément, comme ouverture (*fātiḥāt*), comme introduction (*muqaddima*). Celui qui le comprend, l'ensemble des *Cent-douze Livres* s'ouvrent à lui, car s'y trouvent l'ensemble des thèmes des livres dont il est le premier. En effet, je n'ai mentionné aucune idée explicitée dans ces livres suivants, sans y avoir fait une allusion dans le *Livre de l'Elément de fondation* <fnref n="20" />.

Ġābir insiste toutefois bien sur le fait que le lecteur est invité à une lecture méditée, concentrée, continuelle :

> Si (le lecteur) continue à occuper son esprit par cette lecture à ses moments libres, notre secret va s'illuminer en lui, et lorsque cette étincelle jaillira, il le comprendra ; dès lors, tous nos livres, tous nos symboles se délieront pour lui ; et lui et moi nous trouverons sur la même rive<fnref n="21" />.

Ces trois textes sont effectivement très synthétiques. Leur composition d'ensemble résulte possiblement d'un remaniement : on remarque en effet certaines variantes de style ou de vocabulaire<fnref n="22" />.

<footnote n="17">¹⁷ Ḡābir, *Muṣannafāt*, pp. 115-124 et Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, pp. 14-15.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ KUU I, pp. 71, 73 ; KUU II, pp. 90, 96 ; KUU III, p. 101.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Ibn al-Nadīm, *al-Fihrist*, p. 421 ; Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, pp. 12-15 et Sezgin, *Geschichte*, p. 233.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Ḡābir, *Muṣannafāt, Tafsīr Kitāb al-Uṣṭuqas*, p. 115. La même idée est exposée dans le KUU I, p. 71.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Ḡābir, *Muṣannafāt, Tafsīr Kitāb al-Uṣṭuqas*, p. 116. D'autres passages contiennent la même affirmation : KUU I, p. 73.</footnote>

<footnote n="22">²² Les Livres de l'Elément de fondation sont peut-être une œuvre à plusieurs mains, comme il a été signalé plus haut à propos d'autres ouvrages ḡābiriens. Le suggère la rupture du discours dans le KUU I, p. 71, avec le passage de la première personne du pluriel à celle du singulier.</footnote>
Globalement, leur contenu est cependant homogène. Le texte du *Livre de l'Elément de fondation* est un titre unique, réparti en trois discours, trois livres se complétant mutuellement. Le premier présente le Grand Œuvre selon l'opinion des philosophes (*al-falāsifa*), proposant une doctrine fondée sur la correspondance entre macrocosme et microcosme. Le second expose l'opinion des « initiés en religion » (*ra'y al-diyāna*), insistant sur le caractère révélé, surnaturel du savoir alchimique. Le troisième se veut plus pratique, plus centré sur la description des opérations elles-mêmes<fnref n="23" />. Notre question sera d'évaluer comment s'y intègrent les doctrines chiites qui apparaissent et sont développées ailleurs dans des traités plus étoffés du Corpus. Notons tout de suite un mode de composition constant chez Ğābir, dans ces traités comme partout ailleurs dans le Corpus : il mentionne en les juxtaposant des expressions comme : « un groupe (ṭā'ifa) professe », « certains disent que... », etc. La référence très vague à ces courants supposés, jamais nommés ou détaillés, vise non pas des écoles précises, mais plutôt des nuances, des approches possibles du même but alchimique, émanant en fait d'une même « intention ġābirienne ». Ğābir ne prend en effet pas parti dans l'ensemble de ces débats, ou ne le fait qu'exceptionnellement : l'accumulation d'avis, de doctrines diverses, fait office de procédé de composition. C'est un point important à garder en vue pour la suite.

Revenons donc sur l'aspect « fractal » évoqué plus haut de la composition de ces trois traités. Leur contenu résumant l'essentiel des doctrines alchimiques développées ultérieurement dans les autres grandes collections, se porte sur les points de doctrine suivants :

## La théorie de l'homme macrocosmique

Dans le premier *Livre de l'Elément de fondation*, « selon l'opinion des philosophes », Ğābir signale d'emblée la supériorité de l'homme

<footnote n="23">²³ Son propos et son sous-titre ne sont toutefois pas très clairs. Il est décrit comme un discours rhétorique et dialectique (ğadalī, iqnā'ī), mais aussi « technique » (ṣinā'ī, KUU II, pp. 79-80) ; ailleurs, KUU II, p. 93, il est dit 'alā l-madhhab al-dhātī al-ʻāmmī, corrigé en KUU III, p. 99 par la transcription al- 'ilmī al-dhātī ce qui désigne sans doute son aspect plus pratique, factuel ; ce qui est confirmé plus loin par l'appellation 'amalī, KUU III, p. 112.</footnote>
dans l'ensemble de la création. Dieu a créé l'homme selon une forme magnifique, il lui a manifesté son élection en lui conférant un corps situé dans l'espace, une âme (*nafs*) dotée de mouvement, un intellect éveillé. La supériorité de l'homme sur l'animal est notamment affirmée de façon appuyée. La raison en est que l'homme possède un intellect ('aql). Cet intellect est beaucoup plus qu'une simple faculté de raisonner selon le sens commun. C'est une substance (ğawhar) subtile dont sont privés les animaux ; elle permet à l'homme de discerner le monde supérieur (al-'ālam al-a'lā) « qui est le but ultime, le désir universel »<fnref n="24" /> ; ainsi, il peut entrer en contact avec la Sphère, voire avec la Divinité. L'homme peut également comprendre le « mésocosme » ('ālam awsat), qui est le monde sublunaire, celui de la génération et de la corruption. Enfin, de par son corps composé des quatre Natures, il est également en lui-même un « microcosme »<fnref n="25" />. Mais il y a plus : l'homme peut également être qualifié de macrocosme ('ālam kabīr)<fnref n="26" />. En effet, son intellect lui permet de comprendre sa composition naturelle ; de saisir sa propre intellection ; de comprendre les correspondances secrètes qui lient le monde des Natures aux dimensions suprasensibles et de déduire ainsi les lois qui régissent le monde sublunaire – en un mot, d'être en mesure de pratiquer l'alchimie.

Notons que le travail alchimique de laboratoire est lui aussi désigné comme « mésocosme »<fnref n="27" />. Le point est essentiel pour la lecture de ces trois traités : le travail alchimique représente de façon réduite le fonctionnement des lois naturelles dans le monde sublunaire. L'ambition de l'alchimiste ğābirien est ainsi pointée : il s'agit de reproduire en laboratoire ce qui a lieu dans la nature, mais plus vite, et à volonté<fnref n="28" />. L'implication de ces différents concepts montre que le travail alchimique permet de comprendre et de faire évoluer un microcosme où l'homme se retrouve lui-même, au sein d'un macrocosme qui lui est également accessible. L'utilité de l'alchimie est universelle<fnref n="29" />. Au final, l'homme

<footnote n="24">²⁴ KUU I, p. 62.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ ‘ālam ṣagīr, KUU I, p. 62 ; et ‘ālam aşğar, KUU III, p. 99. La différence entre les deux expressions suggère là aussi que nous aurions affaire à deux rédacteurs différents.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ KUU I, p. 62 ; KUU III, p. 99 (mumāṭilan li-l-‘ālam al-akbar) ; cf. note précédente.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ KUU III, p. 99.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ KUU II, p. 92; I, pp. 70-71.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Pour toutes ces considérations, v. KUU I, pp. 62-63 ; KUU II, p. 92 ; KUU III, p. 99.</footnote>
est missionné par Dieu pour agir sur la création dont il est le seul prince<fnref n="30" />. Il lui appartient de régir la création divine<fnref n="31" />.

Le propos de Ğābir ne se limite pas à ces considérations somme toutes assez communes à l'ensemble de la littérature alchimique. L'al-chimie peut être considérée comme une discipline de nature profondément religieuse. Le premier Livre de l'Elément de fondation, « selon l'opinion des philosophes », valorisait le rôle de l'intellect<fnref n="32" />. Le second, « selon les initiés en religion », fait état d'un mode de connaissance illuminatif, gnostique, qui est explicitement qualifié de « la meilleur vision » (al-ra'y al-afḍal)<fnref n="33" />. Nous pénétrons ici dans un nouveau registre. Ğābir évoque ici de nombreuses opinions et courants. Il mentionne la position de ceux qui voient la prière rituelle, l'aumône légale et surérogatoire, la pureté rituelle et l'observance de la Sunna comme indispensables – et ce avant l'accomplissement du travail alchimique comme après. Selon Ğābir, tous les alchimistes (ġamī'uhum) considèrent en outre que « cette science ne peut être obtenue que par celui qui s'isole dans les déserts, qui reste affamé de nombreux jours, jeûne de façon soutenue, allume du feu et accomplit des fumigations, des offrandes à Dieu »<fnref n="34" />. En effet, le moyen d'obtention de ce savoir est l'inspiration (ilhām) reçue suite à des prières, à l'état de veille ou durant le sommeil, la révélation inspirée, ou encore l'intuition juste (al-ḥads al-ẓādiq)<fnref n="35" />. Nous retrouvons ici une panoplie de rites propitiatoires communs à bien des pratiques « occultes » de l'Islam médiéval<fnref n="36" />. Ğābir

<footnote n="30">³⁰ « Dieu a préposé l'homme seul comme prince sur toutes les autres choses » (ġa'ala taʻālā l-insān waḥdahū amīran 'alā kull šay' dūnahū), KUU I, p. 62.</footnote>

<footnote n="31">³¹ « C'est bien l'homme qui est connaissant de la réalité (selon la sagesse divine), c'est lui qui doit régir l'ordre de la création » (fa-kāna l-insān huwa l-ḥakīm bi-l-ḥaqīqa, wa-l-wālī bi-tadbīr al-ḥalīqa), KUU I, p. 63.</footnote>

<footnote n="32">³² Bien qu'il ne faille pas perdre de vue que le terme falāsifa désigne chez Ğābir comme chez bien d'autres alchimistes de langue arabe, l'adepte avancé en alchimie, et non le « philosophe » au sens courant à l'époque.</footnote>

<footnote n="33">³³ KUU II, p. 79.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ KUU II, p. 87.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ KUU II, pp. 81, 87-88.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Des mentions de ces rituels (jeûnes, purifications rituelles, récitations litaniques de formules incantatoires, fumigations diverses) apparaissent dans de nombreux textes de l'époque de la rédaction du Corpus Ğābirien mentionnant les pratiques d'ordre « occulte », qu'il s'agisse de livres d'adab comme le Kitāb al-Ḥayawān de Čāḥiẓ ou le Kitāb al-Aġānī d'al-Iṣfahānī, et plus encore d'ouvrages plus spécifiquement consacrés aux sciences chéées comme ceux d'Ibn Waḥšiyya, les Epítres des Iḥwān al-Ṣafā', ou le Ġāyat al-ḥakīm de Maslama al-Mağrīṭī. Pour un exposé synthétique et accompagné d'une bibliographie à jour, v. Coulon, La magie islamique, pp.71-397.</footnote>
conclut en affirmant de façon insistante que ce savoir reste étroitement conditionné par une élection divine : il n’est pas accessible en dehors de ce don surnaturel.

Toutefois – et c’est ici qu’apparaissent le plus clairement les élé-
ments chiites – « selon certains »<fnref n="37" />, il s’agit d’une science qui dépasse
complètement les seules capacités humaines. Elle ne peut être obtenue
que par une révélation de type prophétique. « Selon certains », Dieu
aurait confié la sagesse alchimique aux prophètes afin qu’ils ne
connaissent pas le besoin<fnref n="38" />. Ils donnent comme exemple une interpré-
tation alchimique du verset coranique II 260 :

Et quand Abraham dit : Seigneur ! Montre-moi comment Tu ressuscites les morts ! Dieu dit : Ne crois-tu donc pas ? Si ! dit Abraham ; mais ceci afin que mon cœur soit apaisé. Dieu dit : Prends quatre oiseaux, broie-les, puis dépose leurs parties sur des montagnes différentes. Ensuite appelle-les : ils viendront à toi en l’instant. Et sache que Dieu est Puissant et Sage.

Ğābir interprète les quatre oiseaux comme quatre esprits<fnref n="39" />, et les quatre montagnes comme quatre métaux. Abraham est d’ailleurs mentionné comme porteur d’une sagesse alchimique par sa parole : « L’œuvre est un œuf qui n’est pas un œuf », faisant apparemment allusion au monde qui se résume dans les quatre natures<fnref n="40" />. Moïse est présenté comme le détenteur d’un authentique savoir en alchimie, savoir que lui aurait dérobé Qārūn<fnref n="41" />. Jésus lui-même est cité. Interrogé sur la nature de l’alchimie, il aurait répondu par une parole interprétée diversement selon la religion littérale ou la sagesse ésotérique : « Celui qui

<footnote n="37">³⁷ KUU II, pp. 81, 82, 85, 88-89.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ KUU II, p. 86</footnote>

<footnote n="39">³⁹ KUU II, pp. 81-82. Ces « esprits » ne sont pas identifiés ici : il s’agit généralement de l’arsenic, du mercure, du camphre, de l’ammoniac (cf. KUU I, p. 68). Notons que d’autres passages coraniques sont cités par Ğābir comme possédant un sens alchimique. Ainsi le verset XIII 17 : « Dieu a fait descendre du ciel de l’eau, et les vallées s’en remplissent selon leur mesure ; le flot débordant charrie de l’écume en abondance. De même en est-il de l’écume (du métal) porté à fusion sur le feu pour fabriquer des bijoux ou des ustensiles. Ainsi Dieu met-II en parabole le vrai et le vain : l’écume est éliminée, et ce qui est utile aux hommes reste sur la terre. » (KUU II, p. 82) De même le verset II 269 : « Il accorde la Sagesse à qui II veut ; et celui à qui la Sagesse est donnée a reçu un bien imennse. Mais seuls en sont conscients les cœurs éveillés » (KUU II, p. 82).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ KUU II, pp. 81, 90.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ KUU II, p. 86 ; allusion au passage coranique XXVIII 76-82.</footnote>
n'a pas d'épée, qu'il achète une épée »<fnref n="42" />. Peut-être Jésus apparaît-il ici simplement comme symbole de l'esprit (rūḥ Allāh) séparant le subtil du dense. Significative surtout pour nous est la mention de Muḥammad, à qui un savoir en alchimie est également attribué. Passons sur la désignation de la Pierre Philosophale comme « flambeau lumineux » (sīrāğ munīr), où il est difficile de ne pas voir une allusion au prophète de l'Islam par référence au verset XXXIII 45-46 : « Ô Prophète ! Nous t'avons envoyé pour être témoin, annonciateur, avertisseur, appelant les gens à Dieu par sa permission, et comme un flambeau lumineux »<fnref n="43" />. Plus explicitement, Ğābir écrit : « Un groupe d'alchimistes affirme que notre prophète Muḥammad fils de 'Abd Allāh – sur lui la paix et le salut – a mentionné l'authenticité de (cette science) »<fnref n="44" /> ; mais le propos s'arrête là, et suit immédiatement une mention de 'Alī b. Abī Tālib.

Et de fait, si l'alchimie n'était réservée qu'aux seuls prophètes, sa diffusion resterait bien limitée. Or l'ensemble du vaste Corpus Ğābirien est lui-même le témoignage d'un immense effort pour expliquer et mieux faire connaître l'ésotérisme alchimique au sein du monde musulman. C'est ici qu'apparaît le rôle des Imams et de leurs grands initiés. Selon le second *Livre de l'Elément de la fondation*, les alchimistes affirment que « de même, toutes les sciences (secrètes) ne nous sont parvenues que par l'intermédiaire des prophètes, des Imams, des Portiques (abwāb), des Preuves (ḥuġāġ) et des savants ('ulamā') par un enseignement divin »<fnref n="45" />. Le discours est ici indiscutablement celui du chiisme ésotérique ; d'ailleurs Ğābir fait ici références à son *Kitāb al-Imāma*<fnref n="46" />. En d'autres termes, l'enseignement alchimique est destiné à être diffusé parmi les hommes, au moins ceux qui sont portés vers le savoir ésotérique et prêts à écouter le message des initiés. Le rôle des Imams chiites semble ici complètement inséparable de celui du pro-

<footnote n="42">⁴² Citation de l' *Evangile de Luc* XXII 35-36 : « Et il leur dit : < Lorsque je vous ai envoyés sans bourse, sans sac, ni sandales, avez-vous manqué de quelque chose? > Ils répon-dirent : < De rien. > Et il leur dit : < Maintenant, par contre celui qui a une bourse, qu'il la prenne, de même celui qui a un sac ; et celui qui n'a pas d'épée, qu'il vende son manteau pour en acheter une >». (*Traduction Œcuménique de la Bible*, Paris, Cerf, 1981).</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Même si la suite du propos de Ğābir identifie ce « flambeau » à la bile jaune, KUU I, pp. 64-65.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ KUU II, p. 89.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ « [...] bi-īfādatihī ġalla wa-‘azza lahum », KUU II, p. 88.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ KUU II, p. 89. L'ouvrage est classé au n° 2958 dans le catalogage de Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, p. 171.</footnote>
phète Muḥammad. Plus exactement, le rôle des Imams aurait même été de professer, d'amplifier un savoir dont Muḥammad n'a nullement fait état. Ğābir mentionne un groupe qui aurait professé que « la science que nous évoquons est le fait du seul prophète (nabī), et c'est lui l'Elément (al-usṭuq) ; et le prophète l'enseigne à son légataire (al-waṣṭī), qui est la fondation (al-uss) »<fnref n="47" />. Nous trouvons ici une nouvelle et remarquable explication du titre de l'ouvrage, différente de celles mentionnées *supra* à la note 15. Elle implique ici que le prophète (nabī) est « silencieux » en matière alchimique, et que c'est l'Imam qui devint « parlant » (*nāṭiq*) dans cette discipline. Nous passerons sur le rôle éminent des grands dignitaires de la hiérarchie ésotérique selon Ğābir, dont la mention est trop elliptique ici, mais sera développé dans d'autres traités du Corpus<fnref n="48" />.

Deux grandes figures d'Imams chiites sont mentionnées dans le deuxième *Livre de l'Elément de fondation*. La première est celle de 'Alī b. Abī Tālib. Ğābir cite en effet un important fragment de la *Huṭbat al-bayān*:

On demanda à 'Alī b. Abī Tālib, sur lui la paix : L'alchimie a-t-elle une réalité ? Il répondit : Elle existe, elle a existé, elle existe maintenant, elle existera ! On lui demanda : Quelle est-elle, ô Commandeur des croyants ? Il répondit : Dans le mercure, dans le plomb, le vitriol, le fer teint de safran, le vert-de-gris du cuivre se trouvent les trésors inépuisables de la terre. On lui dit : Ô Commandeur des croyants, nous n'avons pas compris ! Il dit : Mettez une partie de terre et une partie d'eau, labourez la terre avec l'eau, et le travail est accompli. On lui dit : Ô Commandeur des croyants, nous n'avons pas compris ! Il répondit : Il n'y a rien à ajouter à cela. Les philosophes anciens n'ont rien dit de plus afin que les hommes n'en fassent rien à la légère<fnref n="49" />.

Ğa‘far al-Ṣādiq est également cité. Nous ne reviendrons pas sur le débat sur l’éventuel rôle du sixième Imam dans le domaine du savoir alchimique<fnref n="50" />. Selon le deuxième *Livre de l'Elément de fondation*, il ap-

<footnote n="47">⁴⁷ KUU II, p. 82.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Pour le détail, v. Kraus, « Les dignitaires » ; Lory, *Alchimie et mystique*, pp. 67-76.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ KUU II, p. 89. Pour plus de détails et de commentaires sur ce passage de la fameuse *Huṭba*, v. Corbin, *Alchimie*, pp. 29-60, à partir d'une citation extraite du *Kitāb al-Burhān fī asrār 'ilm al-mīzān de Ġaldakī* (m. en ou après 743/1342).</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Voir à ce sujet Ruska, *Arabische Alchemisten*, vol. 2; Kraus, *Jābir ibn Ḥayyān*, pp. XXV-XXVII ; Sezgin, *Geschichte*, pp. 128-131. Une littérature assez ample a été écrite au sujet de son rôle en matière d'alchimie, mais elle n'apporte guère d'éléments au présent débat.</footnote>
paraît également comme le savant unique d'une époque bénie. D'après
lui, si un apprenti alchimiste avait vécu à l'époque de Ğa'far al-Ṣādiq<fnref n="51" />,
Ğābir se serait épargné bien de la fatigue de la rédaction de ces *Cent-
douze Livres*. Seule la diffusion des traités ğābiriens et leur lecture très
patiente, très assidue et concentrée pourront compenser leur absence.
Celui qui comprend de cette manière acquiert la science de Ğābir, de-
vient un sage illuminé comme lui, et d'une certaine manière rejoint la
science de l'Imam<fnref n="52" />. Le rôle insigne que joue Ğa'far dans l'ensemble
du Corpus apparaît ainsi déjà dans un des tous premiers ouvrages de
l'ensemble. Le plus important pour notre propos est toutefois de sou-
ligner que l'entreprise ğābirienne vient ici comme substitut de l'ab-
sence de l'Imam ; d'où l'importance de lire ces traités avec beaucoup
d'attention, et dans l'ordre prescrit par leur composition d'ensemble<fnref n="53" />.
Ce rôle initiatique est à souligner.

A ces figures s'ajoutent celles de sages, dont il n'est pas dit expli-
citement s'ils sont des Imams des temps anciens : Socrate<fnref n="54" />, Platon<fnref n="55" />,
Aristote<fnref n="56" />, Galien « le médecin »<fnref n="57" />. Les citations d'Apollonios de Tyane
faisant allusion à la *Table d'Emeraude* d'Hermès doit également être
notée<fnref n="58" />. Notons enfin que – selon « un groupe d'alchimistes » – les pro-
phètes et les Imams ont pu recevoir un savoir alchimique, mais sans le
pratiquer de façon concrète :

Un groupe affirme que la science (alchimique) ne nécessite pas l'accomplis-
sement des opérations de laboratoire, et que l'Elixir existe dans la sagesse de ce
que Dieu a créé. Ils disent que Moïse et les autres prophètes et saints Imams que

<footnote n="51">51 Ğābir cite également ici ses maîtres Ḥarbī et Uḍn al-Ḥimār al-Manṭiqī. Sur ces deux personnages fort mystérieux, v. Kraus, *Jābir ibn Hayyān*, pp. XXXVII-XXXVIII.</footnote>

<footnote n="52">52 « Quelqu’un pourra dire : < (Alors), celui est semblable à toi (dans la pureté de son âme et de son intellect) est capable d’obtenir ce que tu as obtenu ? > – Par ma vie, il en est bien ainsi. » (Wa-li-qa’il an yaqūl : Man kāna miẓlaka fa-huwa qādir an yaṣila minhā ilā miẓli mā waṣalta anta ilayhā ; wa-huwa la-‘umrī kaḍālika), KUU II, p. 100 ; III, p. 103.</footnote>

<footnote n="53">53 KUU III, p. 101.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ KUU II, p. 81</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ KUU II, p. 82, faisant en fait référence au texte ğābirien des *Rectifications de Platon*, n° 205 dans le catalogage de Kraus.</footnote>

<footnote n="56">56 KUU II, p. 81</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ KUU I, p. 67 ; II, p. 80.</footnote>

<footnote n="58">58 KUU II, p. 90 ; et III, p. 104. Elles furent pendant longtemps considérées comme les plus anciennes attestations du fameux texte hermétiste. L'édition du *Kitāb Sirr al-ḥalīqa* par Weisser en 1979 a fourni un texte plus ancien et plus complet, pp. 524-525.</footnote>
nous avons mentionnés n’ont accompli aucun travail ; mais que Dieu leur a révélé simplement la science de cette Pierre<fnref n="59" />.

Le savoir alchimique ne serait ici qu'une partie de la sagesse divine universelle. La pratique matérielle de laboratoire serait sans doute utile aux « chercheurs » ordinaires, mais n'aurait pas d'utilité pour les hommes parfaits que sont les prophètes et les Imams. Cette remarque est riche de sens en ce qu'elle centre bien le débat : ce qui est en jeu dans la rédaction du Corpus Ğābirien, ce n'est pas en soi la description des opérations matérielles, mais bien l'obtention d'une sagesse.

Ceci dit, c'est bien aux « chercheurs ordinaires » que s'adresse Ğābir. Le contenu des textes de nos trois traités, et singulièrement du troisième *Livre de l'Elément de fondation* – comme ceux du reste du Corpus – n'est pas purement spéculatif, il porte principalement sur le travail de laboratoire ; sur les substances concernées par le Grand Œuvre, et sur les principales opérations concernées. Nous y trouvons des énumérations de substances considérées comme des esprits, ou comme des corps vivants, c'est-à-dire des métaux. Or même ces passages apparemment plus factuels portent en fait aussi sur la transformation de la personne de l'alchimiste. En effet, la substance de la Pierre se retrouve bien dans l'homme, l'idée est affirmée par Ğābir à plusieurs reprises sous des modalités différentes. « (Dieu) a placé la sagesse (alchimique) toute entière dans l'homme, il n'a besoin de rien d'autre »<fnref n="60" />. Les correspondances sont constantes au niveau du vocabulaire. Pour commencer, on retrouve dans le corps humain les lois des relations entre les quatre Natures<fnref n="61" />. La Pierre des Philosophes est elle-même une partie du corps humain :

> Dieu a rendu l'homme parfait (*kammala bihi l-insān*) en faisant de la Pierre
> travaillée dans l'alchimie une de ses propres parties ; cette partie permettant la
> complétude des autres (*wa-bihī kāna tamāmuhā*<fnref n="62" />.

Ğābir fait état de nombreux avis sur la nature de cette substance ou de cet organe. « Une majorité » désignerait la bile jaune comme matière

<footnote n="59">⁵⁹ KUU II, p. 91. Voir aussi KUU II, p. 88, où il est dit que la sagesse divine peut aussi bien se révéler aux élus dans l'organe d'un animal, dans une branche, une feuille ou un fruit. KUU II, p. 95, il est dit que l'Elixir peut être obtenu à partir de n'importe quelle Pierre.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ KUU III, p. 99.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ KUU I, p. 62</footnote>

<footnote n="62">⁶² KUU I, p. 63.</footnote>
première de l'alchimie humaine, affirme Ğābir<fnref n="63" />. Toutefois, il décrit plus loin la Pierre comme le quaternaire du foie, du cerveau, du cœur et des testicules<fnref n="64" />. Dans une description saisissante, Ğābir explique comment le Grand Œuvre doit arriver à réunir, harmoniser ces organes afin d'obtenir un « homme complet » (insān tāmm)<fnref n="65" />. Ces évocations sont sans doute des descriptions métaphoriques évoquant la répartition des Natures dans le compost alchimique. Ainsi, ailleurs, Ğābir prend soin de distinguer dans les opérations celles qui impliquent un rūḥ – à savoir, une substance entièrement volatile – d'une nafs, à savoir une substance « huileuse », à laquelle de l'humidité reste attachée<fnref n="66" />. Ces métaphores sont toutefois lourdes de sens : dans le creuset de l'alchimiste, c'est bel et bien un composé « mésocosmique » et donc au final « humain » qui est en cours d'élaboration. Le Livre de l'Elément de fondation insiste sur les deux voies possibles dans le travail alchimique :

– la voie « intérieure » (ğūwānī), qui est un travail sur le domaine des énergies subtiles (laṭīf) des éléments « vivants » (hayawān) ; car les animaux sont plus proches de l'âme (nafs) que les végétaux et les minéraux. Le travail y est en quelque sorte plus avancé. Il repose sur l'intériorité (buṭūn) et l'union (al-ittiṣāl).

– la voie « extérieure » (barrānī), fondée sur le travail des seuls minéraux. Elle repose sur l'apparition extérieure (ẓuhūr) et la séparation (infiṣāl). Une partie des alchimistes refuseraient tout autre travail que celui des minéraux, car c'est dans le minéral que l'on découvre la science.

Ġābir mentionne en outre un travail sur les végétaux, intermédiaire entre les deux<fnref n="67" />. De longues listes de substances et descriptions d'opérations illustrent ces positions doctrinales différentes, au sujet desquelles Ġābir ne tranche pas toujours. Le propos est d'autant plus

<footnote n="63">⁶³ KUU I, pp. 64-65.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ KUU II, pp. 83-84.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ KUU III, p. 104 : « Lorsque tu obtiens le cerveau et le foie et le cœur, qui est l'artère pulsante, joins le cerveau au foie et introduis sur eux deux le cœur, afin que le cœur vienne les régir (mudabbiruhumā) ensemble, et vienne animer toute chose, afin que tu obtiennes un homme complet (insān tāmm) ».</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ KUU I, pp. 66-68.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ KUU I, pp. 65-68 ; et KUU III, p. 101 et suivantes, selon un propos assez différent. Kraus a étudié en détail cette question du travail alchimique sur des substances « animales » (v. Kraus, Jābir ibn Ḥayyān, p. 3). Il n'est toutefois pas aisé de faire le départ entre le symbole et la donnée factuelle dans les traités de Ġābir.</footnote>
amphibolique que les métaux, selon Ḡābir, sont pourvus d' « âme » et d' « esprit ». Il est toutefois difficile de ne pas comprendre cette différence de procédés comme une allusion à la double voie de l'alchimie, à la fois « intérieure » et « extérieure » à l'homme. Or la réussite de cette voie intérieure est précisément celle que les textes ḡābiriens plus tardifs identifient avec « la rencontre avec l'Imam »<fnref n="68" />.

Un dernier point à évoquer, discret mais essentiel, est celui de l'eschatologie. L'eschatologie est un rouage essentiel de la doctrine ḡābirienne. Celle-ci promeut l'idée d'un perfectionnement général de l'humanité par le biais notamment du travail alchimique. Les auteurs ḡābiriens représentent un courant ultra-chiite qui, après la mort de l'Imam Ḡaʻfar et la crise autour de la succession de Muhammad b. Ismāʻil (m. peu après 179/795-6), se seraient abstenus de prendre parti de façon tranchée, et auraient promu l'idée que l'autorité imamique serait assumée par des initiés non-alides de haut rang initiatique – les « Orphelins » ; la diffusion des sciences, notamment alchimiques, annoncerait et rendrait possible l'advenue du qāʻim<fnref n="69" />. En effet, le travail alchimique mène à la compréhension ultime de la sagesse divine adressée aux hommes. C'est pour ce travail-là que Ḡābir attend une rétribution au Jour de la Résurrection, affirme-t-il<fnref n="70" />. Pouvons-nous retrouver au moins en germe dans le Livre de l'Elément de fondation les conceptions ḡābiriennes exposées plus avant dans les Livres des Balances et les Cinq-cents Livres ? Le Kitāb al-Uṣṭuqas al-uss relève à tout le moins les points suivants :

– L'opération alchimique récapitule en elle-même les phases de l'évolution de l'humain. Des expressions fortes sont employées pour désigner les phases ultimes du Grand Œuvre : « Jusqu'à ce que vienne l'heure » (ḥattā taqūm al-sāʻa) désigne ici le moment précis de l'opération, mais on ne peut pas en ignorer les connotations eschatologiques<fnref n="71" />. Par la connaissance alchimique, avons-nous vu, le chercheur se transforme lui-même, il devient tel que Ḡābir, tel que l'Imam.

– L'idée de réincarnation est un élément central de cette doctrine ḡābirienne de l'évolution de l'humain. Il s'agit certes d'une croyance assez imprécise attribuée par l'hérésiographie sunnite aux courants

<footnote n="68">⁶⁸ Pour les références, v. Lory, *Alchimie et mystique*, pp. 59-63.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Voir Lory, *Alchimie et mystique*, pp. 63-120; Lory, « Eschatologie alchimique ».</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ KUU III, pp. 107, 108.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ KUU III, p. 110.</footnote>
ultra-chiites en particulier. Elle était présente dans certains courants is-
maéliens (Abū Yaʻqūb al-Siğistānī) mais pas chez tous ; elle recouvre
en fait, selon les auteurs hérésiographes eux-mêmes, des options phi-
losophiques très diverses<sup>72</sup>. Chez Ğābir, elle prend une dimension qui
lui est très particulière, vue comme en analogie avec l'œuvre alchi-
mique : de même que la Matière Première, soumise à des distillations
réitérées, se purifie jusqu'à devenir la Pierre Philosophale désirée, de
même l'âme de l'initié passe-t-elle par des corps de plus en plus élevés
dans la hiérarchie spirituelle chiite<sup>73</sup>. Cette idée de réincarnation est
présente discrètement, mais de façon explicite, dans le Livre de l'Elé-
ment de fondation. « Chaque homme meurt et revient continuellement,
jusqu'au Jour de la Résurrection »<sup>74</sup>. Le passage se poursuit en suggé-
rant que si le chercheur peut devenir l'égal de Ğābir en science, c'est
parce qu'il s'est purifié au cours de réincarnations successives<sup>75</sup>.

– Notons enfin une remarque de Ğābir, à propos des notions de « microcosme » et « macrocosme ». Il précise qu’il emploie le terme « monde » (‘ālam) à propos de l’homme, car ce sont tous les hommes qui sont visés ainsi que chaque individu<sup>76</sup>. Le point est intéressant, il suggère que c’est l’ensemble du genre humain qui peut être dit « macrocosme » et non seulement tel ou tel individu à l’exclusion des autres. On ne peut s’empêcher de penser à l’idée de l’« Homme parfait » qui germera dans le soufisme aux 3<sup>e</sup> / 9<sup>e</sup> et 4<sup>e</sup> / 10<sup>e</sup> siècles autour de la mé-ditation sur l’état du saint (walī) héritant de celui du prophète Muḥam-mad. Chez Tustarī<sup>77</sup> ou chez Ḩallāğ<sup>78</sup> notamment, Muḥammad est conçu comme la première créature de Dieu, englobant, totalisant tous les mondes et les étants à venir. Cette conception, dont on reconnaît

<footnote n="72">⁷² Et pas uniquement chiites, car l'hérésiographie la repère aussi auprès de certains mu'tazilites, et bien sûr des Hindous et de plusieurs philosophes helléniques. Le voyage des âmes peut avoir lieu, selon les courants, uniquement dans des corps humains, parfois aussi dans des corps animaux (Nusayris, Tayyibites). Voir Freitag, *Seelenwanderung in der islamischen Häresie*.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Les références précises sont données en Lory, *Alchimie et mystique*, pp. 64-66 ; et v. Lory, « Eschatologie alchimique », pp. 87-90.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ KUU III, p. 100 ; v. également KUU II, p. 84.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ On notera toutefois que cette idée de réincarnation ne sera pas reprise par les com-
mentateurs de Ğābir, qu’elle embarrasse visiblement. Ainsi al-Ṭuġrā’ī, qui déclare expli-
citement qu’il ne s’agit que d’une formulation métaphorique visant le seul travail
alchimique. V. Kouhkan, Pensée alchimique, pp. 228-231.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ KUU II, pp. 92-93.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Voir Böwering, *Mystical Vision*, pp.145-184.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ « Kitāb al-Ṭawāsīn », pp. 191-197.</footnote>
des traits appartenant au chiisme ancien<sup>79</sup>, prendra une stature définitive avec l'œuvre d'Ibn 'Arabī qui développera la doctrine du *insān al-kāmil*, laquelle marquera la conception soufie des relations du microcosme au macrocosme jusqu'à nos jours<sup>80</sup>.

## Conclusion

Pouvons-nous répondre maintenant à la question posée au début de cet article : le chiisme fait-il bien intégralement partie du discours ğābirien, dès ses origines ? Il nous semble, au vu de ce qui est dit plus haut, que nous pouvons répondre par la positive. C'est l'autorité prévalente des prophètes et des Imams qui légitime la véracité de l'ensemble des doctrines, qui garantit la validité des raisonnements des « philosophes ». Certes, nous avons vu qu'il est possible et même probable que le *Kitāb al-Uṣṭuqas al-uss* soit une œuvre écrite à plusieurs mains, remaniée à un certain moment. Dans son état actuel, il est toutefois impossible d'en soustraire un « noyau » ancien auquel serait venu se rattacher des gloses. L'apport de l'enseignement imamique n'est pas un simple ajout, ni une considération optionnelle : elle fait corps avec le projet global de l'alchimie ğābirienne. Il ne s'agit pas d'une simple interpolation de certains commentaires. Les trois *Livres de l'Elément de fondation* sont une composition d'ensemble. Ils proposent un étalement de la compréhension des secrets alchimiques. Leurs textes exposent graduellement le travail imparti à l'adepte en science alchimique :

- un niveau « philosophique », valorisant la raison, la déduction et l'induction (premier *Livre de l'Elément de fondation*). Les vérités de l'alchimie se fondent sur des données vérifiables, communes avec la médecine, la pharmacie, etc. Toutefois, elles ne se limitent pas à ce simple travail ;

- en effet, une compréhension plus fine, spirituelle, inspirée de l'œuvre est nécessaire. D'où la recommandation d'une stricte pratique religieuse ; et l'importance conférée aux pratiques ascétiques (deuxième *Livre de l'Elément de fondation*).

<footnote n="79">79 Voir Amir-Moezzi, *Le guide divin*, pp. 74-154.</footnote>

<footnote n="80">80 Voir la synthèse sur la question de Chodkiewicz, *Le Sceau des saints*.</footnote>
– Ğābir souligne que l’alchimie est fondamentalement une doctrine
initiatique d’origine prophétique et imamique. Or les Imams – du moins
Ğa‘far al-Ṣādiq – ne sont plus présents pour guider les adeptes. Ğābir
présente ses écrits comme des substituts à la présence des Imams, à la
condition qu’ils soient lus et médités avec intensité.

Cette conception de l'enseignement alchimique rejoint celle des
traités ğābiriens ultérieurs. Dans ces derniers, Ğābir exposait la concep-
tion du chercheur « orphelin », du « Glorieux » qui arrive à s'exhausser
au niveau de la science des Imams sans être lui-même d'ascendance
alide, ni même avoir fréquenté physiquement un Imam<sup>81</sup>. L'alchimie
se présentait ainsi comme un élément essentiel d'une connaissance éso-
térique préparant la parousie du Résurrecteur, du qā’im<sup>82</sup>. Cette vision
de Ğābir avait quelque chose de grandiose et de révolutionnaire. Si-
multanément, elle était aussi éminemment fragile. En effet, affirmer
l'existence d'un savoir initiatique valide en l'absence des Imams pou-
vait conduire au bout du compte à rendre le rôle de ces derniers inutile.
Dès lors, il devenait possible d'utiliser les textes ğābiriens en évacuant
l'élément chiite. Avec l'Occultation majeure, avec l'absence de Parou-
sie ismaélienne et carmate, le chiisme lui-même connut des évolutions
décisives à la coupée du 4<sup>e</sup> / 10<sup>e</sup> et au 5<sup>e</sup> / 11<sup>e</sup> siècle. L'attente eschato-
logique manifeste dans les écrits ğābiriens et indispensable au maintien
de leur ambition, notamment dans le *Kitāb al-Bayān*, fut certainement
déçue ; et cette déception rendait le Corpus disponible à d'autres lec-
tures. Ainsi, le chiisme ğābirien finit-il sans doute par contribuer lui-
même à sa propre abolition.

Sources et bibliographie

Sources

Ğābir b. Ḥayyān, *Dix traités d’alchimie – Les dix premiers Traités du livre des Soixante-dix*, Pierre Lory (trad. et prés.), Paris, Sindbad – Actes Sud, 1996.

Ğābir b. Ḥayyān, *Muḥtār rasā’il Ğābir b. Ḥayyān*, Paul Kraus (éd.), Paris - Le Caire, G.-P. Maisonneuve - El-Khandgi, 1935.

<footnote n="81">81 Voir Corbin, *Alchimie*, pp. 147-219 ; Lory, *Alchimie et mystique*, pp. 78-84.</footnote>

<footnote n="82">82 Lory, *Alchimie et mystique*, pp. 88-102 ; Lory, « Eschatologie alchimique », pp. 86-113.</footnote>
Ğābir b. Ḩayyān, *Muṣannafāt fī ‘ilm al-kīmiyā*, Eric J. Holmyard (éd.), Paris, Geuthner, 1928.

al-Ḥallāġ, « Kitāb al-Ṭawāsīn », Paul Nwyia (éd.), *Mélanges de l'Université Saint-Joseph*, 47, 2 (1972), pp. 191-197.

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Weisser, Ursula (éd.), *Sirr al-ḥalīqa wa-ṣan‘at al-ṭabī‘a*, Alep, Ma‘had al-turāth al-‘ilmī al-‘arabī, 1979.

Bibliographie

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Böwering, Gerhard, *The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Qur’ānic Hermeneutics of the Sūfī Sahl At-Tustarī (d. 283/896)*, Berlin, de Gruyter, 1980.

Chodkiewicz, Michel, *Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn 'Arabî*, Paris, Gallimard, 1986.

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Recibido: 01/06/2015

Aceptado: 02/09/2016