# Faire avec le risque : religiosité et rationalités pratiques entre Java, Kuala Lumpur et Singapour

*Dealing with Risk: Religiosity and Practical Rationalities between Java, Kuala Lumpur, and Singapore*

*Enfrentar el riesgo: religiosidad y racionalidades prácticas entre Java, Kuala Lumpur y Singapur*

Loïs Bastide

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OpenEdition
Journals

**Édition électronique**

URL : https://journals.openedition.org/remi/28062

DOI : 10.4000/13rq6

ISSN : 1777-5418

**Éditeur**

Université de Poitiers

**Édition imprimée**

Date de publication : 1 avril 2025

Pagination : 99-119

ISBN : 978-23-81940-29-8

ISSN : 0765-0752

**Référence électronique**

Lois Bastide, « Faire avec le risque : religiosité et rationalités pratiques entre Java, Kuala Lumpur et Singapour », *Revue européenne des migrations internationales* [En ligne], vol. 41 - n°1 | 2025, mis en ligne le 01 avril 2025, consulté le 21 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/remi/28062 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13rq6

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# Faire avec le risque : religiosité et rationalités pratiques entre Java, Kuala Lumpur et Singapour

Loïs Bastide<fnref n="1" />

Au terme de la décennie 1960 à Singapour, et 1980 en Malaisie, les pouvoirs publics et le secteur privé ont organisé le recrutement à grande échelle d'une main d'œuvre transnationale (Bastide, 2015a). Les estimations récentes les plus fiables évaluent le nombre de travailleurs migrants en Malaisie entre 3,85 et 7 millions, soit entre 20 % et 50 % de la population active au travail (Bastide, 2020). En décembre 2023, Singapour comptait 1,113 million de travailleurs migrants occupant des emplois peu ou pas qualifiés, soit 28 % de la population active au travail (chiffres du Ministry of Manpower).

Dans les deux pays, cette main-d'œuvre est répartie sur les segments les plus disqualifiés du marché de l'emploi où sa valeur d'usage est liée à son faible coût — salaires moindres que les nationaux, absence de « salaire indirect » (Castel, 1999) — et sa corvéabilité (Bastide, 2015a et 2021). Ces conditions d'intégration sur le marché de l'emploi soutiennent l'extraction d'une rente d'exploitation, adossée à la migration : une « rente migratoire » (Bastide, 2021). Elles sont le produit d'un processus d'« infériorisation » juridique, sociale et économique (Moulier Boutang, 1998), qui aboutit à des situations de très forte vulnérabilité, monétisables sur les marchés du travail singapourien et malaisien (Bastide, 2021).

Dans ces circonstances, les travailleurs en migration font face à des aléas majeurs, surtout en Malaisie. Des formes draconiennes d'exploitation au travail sont la norme (absence de jours de repos et de congés, enfermement sur le lieu de travail, travail non rémunéré, travail hors contrat, etc.) ; les maltraitances sont courantes (humiliations, agressions sexuelles pour les travailleuses domestiques, sous-alimentation, coups et blessures, non-application du droit au repos, etc.) ; des décès surviennent qui relèvent parfois du meurtre ou de l'assassinat, sur les routes migratoires ou aux mains de l'employeur.

De cela découlent deux éléments. Tout d'abord, la migration est une expérience sociale particulièrement risquée, puisque les périls qui lui sont associés portent

<footnote n="1">1 Sociologue, maître de conférences, Université de la Polynésie française, chercheur associé IRASEC, associate researcher ARI-NUS ; Punaauia, Polynésie française ; https://orcid.org/0000-0002-8370-6070 ; lois.bastide@upf.pf</footnote>
sur la survie morale (risque accru de décompensation psychique), sociale (mépris social, marginalisation, stigmatisation, exclusion<fnref n="2" />), voire physique (dommage corporel ou décès), des individus. Plus encore, la migration est marquée par une très forte incertitude<fnref n="3" /> dans la mesure où la morphologie des routes migratoires empêche d'anticiper les résultats de la migration : d'une part, les routes régulières et souterraines sont fortement imbriquées. Dès lors, choisir pour soi une voie légale n'est pas une garantie de se trouver, à destination, en situation régulière. D'autre part, elles sont fragmentées en étapes, leurs segments pouvant s'agencer et se recomposer de multiples façons, en fonction de contraintes et d'opportunités conjoncturelles intervenant à n'importe quel moment des parcours migratoires (Bastide et Yeoh, 2025). Les logiques commerciales propres à l'« industrie migratoire » (Gammeltoft-Hansen et Nyberg Sorensen, 2013), régulière ou souterraine, donnent lieu alors à une différenciation continue des trajectoires et à la consolidation de routes migratoires hétérogènes, du point de vue de leur rapport au droit, de leurs débouchés géographiques et des positions auxquelles elles aboutissent sur les marchés de l'emploi, pour les migrants. Ce caractère contingent génère une forte incertitude pour les migrants et les prive des moyens matériels efficaces pour atténuer et maîtriser leur exposition au risque.

Dans ces conditions, nous entendons explorer les pratiques développées par les migrants face à ces risques et à ces incertitudes. On s'attardera, en particulier, sur la mobilisation par les migrants de ressources magiques, rituelles et religieuses qui leur permettent de dégager des marges de manœuvre quand la gestion matérielle de l'exposition au risque est entravée. Nous montrerons que les observations conduites sur ces terrains interrogent la conceptualisation du risque en sociologie qui tend à le construire comme un rapport spécifique à l'avenir (Appadurai, 2011) propre à la « modernité occidentale ». Le concept de risque, dans cette littérature, serait le produit des processus de rationalisation et de subjectivation spécifiques à l'expérience historique européenne (Ewald, 1986 et 1996 ; Beck et al., 1994 ; Beck, 2001 ; O'Malley, 2008). Par conséquent, il est posé comme antithétique à l'attitude religieuse (Zinn, 2020), puisqu'il résulterait, précisément, du processus de laïcisation des sociétés et de rationalisation de l'avenir dans un cadre sécularisé.

En présentant les trajectoires et les pratiques des travailleurs migrants indonésiens, nous soutenons que cette disjonction ne va pas de soi : en s'engageant dans la migration, ces populations font bien un pari sur l'avenir et s'exposent sciemment à des aléas, en vue de réaliser des « aspirations » (Appadurai, 2013), des « désirs » (Carling et Collins, 2018) ou des « espérances » (Kleist et Thorsen, 2017). L'économie cognitive, affective et temporelle de ce calcul, où la décision

<footnote n="2">2 Le risque social a trait en particulier à la « tâche biographique » dont peut être porteuse la migration, lors du retour « au pays ». C'est surtout le cas pour les femmes, dont la sexualité à l'étranger demeure souvent l'objet de soupçons et d'interrogations, et qui courent le risque du mépris social au sein des communautés d'origine (Bastide, 2015b).</footnote>

<footnote n="3">3 On retient la distinction « canonique », en théorie du risque, entre risque et incertitude : le risque est de nature stochastique (Knight, 1921 ; Renn, 2008). Il est donc identifiable, quantifiable et pondérable. L'incertitude, en revanche, porte à la fois sur la nature des périls potentiels — qu'on ignore — et sur l'incapacité de leur assigner une probabilité. Dans cette perspective, l'incertitude réduit considérablement les capacités d'agir, en empêchant les anticipations.</footnote>
se construit par la mise en équivalence d'une situation actuelle, des dommages possibles et des améliorations attendues, n'est pas sans évoquer la rationalité du risque dans son acception sociologique (Renn, 2008 ; Zinn, 2020). Pour autant, ce rapport aux périls migratoires relève de processus de « cadrage » (Goffman, 1991) et de « régimes de justifications » (Boltanski et Thévenot, 1991) particuliers : d'un côté, les acteurs s'appliquent à modérer matériellement leur exposition aux aléas anticipés, lorsque les circonstances le permettent, exprimant ainsi un rapport compatible avec l'épistémologie du risque, telle qu'elle est analysée par les sciences sociales ; de l'autre, ils appréhendent aussi ces périls dans les termes d'un « destin » qui s'impose à eux. Cela débouche moins, cependant, sur des attitudes fatalistes que sur un « débrayage » des modalités d'action vers un registre spirituel, où la modération de l'exposition aux aléas mobilise des actes rituels, magiques ou religieux visant à « conjurer le sort ». Ce registre pratique donne ainsi à voir une construction du risque et de l'incertitude qui apparaît incompatible avec leur articulation culturelle, cognitive, affective et pratique dans le cadre de la « société du risque » (Beck, 2001).

En s'appuyant sur de nouveaux terrains conduits entre 2022 et 2024, cet article vise à affiner les réflexions initiées dans un ouvrage paru en 2015 (Bastide, 2015a) en insistant sur les modes d'articulation entre ces deux régimes d'appréhension des aléas migratoires. Nous souhaitons ainsi montrer deux choses : d'abord, que les enquêtés, malgré des prises de risque apparemment déraisonnables, déployent une forme d'agir rationnel — qui vise à aligner des moyens sur des fins —, dont il s'agit d'explorer les ressorts ; ensuite, que l'incommensurabilité théorique entre une épistémè religieuse, imprégnée de fatalisme, et une épistémè séculière, orientée vers un avenir susceptible d'être préempté par l'action du sujet, est brouillée par les pratiques concrètes observées sur ces terrains.

Cette discussion nécessite de traiter au préalable un point théorique et deux points méthodologiques.

En premier lieu, il convient de stabiliser le champ sémantique mobilisé pour rendre compte de l'exposition des migrants à des aléas, en migration, afin de bien distinguer entre leur cadrage séculaire, dans la nomenclature du risque, ou religieux, sous la forme de la prédestination. Pour aborder ces éléments sans hiérarchiser ces deux cadrages, nous parlerons de périls, d'aléas, de contingences ou de danger en référence à des évènements potentiels, sans considération pour leur appartenance à l'un ou l'autre registre. Ce texte entend montrer que, dans leur traduction pratique, ces deux attitudes ne sont pas disjointes sur ces terrains et présentent au contraire des continuités et des articulations qu'il s'agit de décrire. Il entre ainsi en débat avec la sociologie du risque, en repensant la relation entre le caractère contingent de l'avenir, les processus de cadrage sociaux et culturels qui lui donnent sens et l'agentivité des acteurs sociaux, envisagée comme capacité à s'instituer comme sujet d'un agir autonome.

Sur le plan méthodologique, deux remarques doivent aussi être faites. D'un point de vue empirique d'abord, l'analyse s'appuie sur deux enquêtes ethnographiques, réalisées à treize ans d'intervalle. La première de dix-huit mois s'est déroulée entre 2006 et 2009. La seconde d'une durée de vingt-quatre mois a été réalisée entre 2022 et 2024. Elles ont été construites autour d'une
pratique ethnographique au long cours et des observations effectuées auprès de migrants indonésiens<fnref n="4" /> en Indonésie, en Malaisie (Kuala Lumpur pour l'essentiel) et à Singapour. L'approche ethnographique a été complétée par cinquante-neuf entretiens biographiques non directifs et semi-directifs, menés en indonésien avec des migrants choisis dans les différents lieux et à différents stades de leurs parcours migratoires.

Notons aussi que si l'article repose principalement sur un matériau discursif issu de ces entretiens, l'analyse s'appuie largement sur des données ethnographiques, bien que ces dernières soient reléguées au second plan dans la présentation. Ce paradoxe appelle une remarque dans une perspective de sociologie compréhensive les significations structurant les épreuves migratoires, sur le plan individuel et collectif, ne s'éclairent qu'en croisant les pratiques observées et leurs modes de justification. L'analyse suppose donc un traitement fin des discours sur les pratiques et implique un appui conséquent sur les matériaux d'entretien.

L'article débute par un effort de contextualisation et identifie une énigme : l'en-gagement des migrants sur les routes migratoires en dépit de périls majeurs, largement documentés. La seconde partie examine les arguments exprimés au moment du départ pour expliquer la prise de risque. On s'intéresse ensuite aux logiques d'action qui se déploient en migration, en mettant en lumière les pratiques et les justifications mobilisées, qu'elles soient spirituelles ou maté-rielles. Enfin, la dernière partie met en relation les deux formes de cadrage — religieux et séculier — et les deux régimes d'action ainsi identifiés — qu'on peut qualifier de transcendant et immanent — en montrant qu'ils sont moins opposés qu'ils ne composent un espace pragmatique composite, où les deux dimensions sont mises en tension et se combinent en fonction des contraintes situationnelles.

## La prise de risque migratoire : ajustements pratiques et rationalités situées

Les risques associés à la migration sont bien connus des indonésiens candidats au départ en Malaisie, où les cas de maltraitance des travailleuses domestiques sont particulièrement bien documentés. Depuis le début des années 2000, la « question migratoire » a ainsi été progressivement constituée en problème public, sous l'impulsion notamment d'acteurs de la société civile ; elle s'est affirmée comme un objet politique brulant, porteur d'interrogations sur la valeur réelle de la citoyenneté, mise en question par les formes d'exploitation vécues par les « PMI »<fnref n="5" /> à l'étranger. Cette forte visibilité publique est encore renforcée dans les espaces d'origine des migrants où ces éléments s'incarnent dans les

<footnote n="4">4 L'enquête a porté sur des individus âgés de quinze à soixante-trois ans, avant leur départ ou après leur retour en Indonésie (dans ce cas, des hommes et des femmes), pendant leur migration à Singapour (des femmes exclusivement) et en Malaisie, à Kuala Lumpur (une majorité de femmes). Ces personnes occupaient des emplois peu qualifiés (en grande majorité dans le secteur du travail domestique pour les femmes et dans celui du bâtiment pour les hommes) sur des marchés du travail fortement ségrégés entre travailleurs nationaux et étrangers.</footnote>

<footnote n="5">5 Pekerja Migran Indonesia, travailleur migrant indonésien, acronyme le plus fréquem-ment retenu pour faire référence à ces populations.</footnote>
histoires migratoires de parents ou de voisins, qui rendent ces expériences proches et sensibles.

Il est frappant alors d'observer les prises de risque consenties par les acteurs sociaux lorsqu'ils optent pour la migration, puisqu'elles portent, en définitive, sur la vie, en condition d'incertitude radicale. Ces départs soulèvent ainsi des questions fondamentales quant à la conceptualisation et à la gestion du risque par ces populations.

Nami<fnref n="6" />, une femme de vingt-huit ans, originaire la région de Malang, à Java Est, travailleuse domestique à Singapour à l'époque (2008), a ainsi payé son voisin, qui opère comme calo<fnref n="7" /> : il doit la conduire en Malaisie avec une dizaine d'autres travailleuses. Elle a quatorze ans à l'époque, bien en deçà de l'âge légal fixé à vingt-et-un ans. Sous le patronage de Bowo (le calo), les services de l'immigration lui délivrent une carte d'identité munie d'une date de naissance falsifiée, qui, en la vieillissant, lui permet d'obtenir un passeport. Bowo l'accompagne à Tanjung Pinang, à la frontière avec Singapour et la Malaisie. Elle est y est logée dans la maison d'un militaire, avant de faire la traversée jusqu'à Pasir Gudang avec le ferry régulier, à la pointe sud de la péninsule malaise. Elle est admise en Malaisie où elle bénéficie d'un visa à l'arrivée de trente jours, de plein droit pour les ressortissants des pays de l'ASEAN, mais qui interdit de travailler. Son employeur obtiendra sa régularisation en soudoyant les services de l'immigration, côté malaisien.

Comme Nami, de nombreuses personnes s'engagent ainsi sur les routes migratoires, à leur initiative ou sous l'impulsion familiale, dans des circonstances qui pourraient suggérer une négligence, une indifférence, voire une irrationalité face au risque : des jeunes migrent encore mineurs, munis de papiers d'identité falsifiés même si ce phénomène, fréquent à la fin des années 2000, est aujourd'hui en déclin ; les départs mobilisent fréquemment des canaux et des routes notoirement risqués, où opèrent des entreprises de recrutement irréglulières ; d'autres s'endettent, fragilisant leurs capacités de subsistance, en cas d'échec.

Pour comprendre ces pratiques, il faut d'abord distinguer la décision du départ — toujours opérée dans le cadre de transactions entre l'individu en partance et un collectif de référence, familial le plus souvent (Stark et Bloom, 1985) — et la gestion ultérieure de ses conséquences pratiques, y compris en termes de risques, qui s'étendent typiquement à l'échelle de l'existence, l'expérience migratoire produisant systématiquement des « turning points » biographiques (Abbott, 1997). La première étape ainsi distinguée — le temps de la décision — expose la force des anticipations (individuelle et/ou collective) relatives aux résultats finaux de la migration et comprend souvent une part de coercition morale — en faisant jouer par exemple des affects de piété filiale, de la part des proches. Ces anticipations se manifestent sous la forme de désirs, d'espérances ou d'aspirations, fondées sur l'appréciation d'une situation en cours dont la migration vise à libérer le sujet décisionnel. Le risque n'affecte

<footnote n="6">6 Tous les noms et prénoms ont été modifiés.</footnote>

<footnote n="7">7 Intermédiaire ou broker faisant le lien entre les candidats à la migration et l'industrie migratoire.</footnote>
ainsi que faiblement la prise de décision, dominée par les anticipations d'une
situation post-migratoire améliorée.

Le second temps s'inscrit dans la durée d'un quotidien durablement affecté par
la décision initiale. S'y déploient des pratiques individuelles et/ou collectives
visant à gérer les conséquences de l'option migratoire, en termes d'exposition
effective à des aléas multiples. Il y a donc bien appréciation du risque. Nos
récents terrains ont, par exemple, mis en évidence les compétences développées
et partagées par des travailleuses domestiques expérimentées, à Singapour. À
chaque nouvelle prise d'emploi, ces femmes mobilisent des qualités d'observa-
tion et des compétences relationnelles pour cerner au plus vite la personnalité
de l'employeur et les dynamiques familiales du ménage, évitant ainsi les faux
pas et plaçant la relation d'emploi sur de bons rails pour limiter les risques liés
à la co-résidence.

Ces pratiques prudentielles prennent néanmoins, souvent, des formes qui
problématisent les conceptions du risque, comme constituant d'une rationalité
située et historicisée, dans les sciences sociales.

En Indonésie, à Java, des pratiques rituelles ont ainsi été réinvesties afin de
faire pièce aux menaces et aux incertitudes de la migration et conjurer le sort
en invoquant des auspices favorables. Des repas rituels (slametan) (Newberry,
2007), réunissant la communauté villageoise autour des partants, sont ainsi
fréquemment organisés afin de favoriser la bonne fortune des migrants. Ces
moments de commensalité réactivent l'ancrage des partants dans l'histoire
collective : ils confortent l'affiliation au groupe et permettent de convoquer, ce
faisant, des forces bénéfiques au profit des migrants en tissant de la continuité
entre l'ordre social « sédentaire » (Tarrius et Missaoui, 2000) et les nouvelles
épreuves migratoires (Bastide, 2015a : 193-199). La ritualisation des départs et
des retours, ainsi ponctués, constitue, du point de vue emic, un mode de gestion
collective des périls associés à la migration.

Les populations ne demeurent donc pas inertes face aux risques qu'elles s'ap-
pliquent à réguler. À l'opposé de ce que pourrait suggérer l'absence manifeste
de médiation efficace entre l'information disponible — quant aux risques
encourus — et le processus décisionnel — qui paraît les ignorer —, ces pratiques
montrent qu'on a ainsi moins affaire à une absence d'intégration et de prise en
compte qu'à une forme particulière de rationalisation des périls migratoires.

Le départ comme mise à l'épreuve du croyant

Ces innovations sociales n'impliquent pas seulement la mobilisation de
pratiques rituelles ou magiques, mais aussi le réinvestissement de croyances
religieuses. Dans son village, Endra, père de famille de quarante-neuf ans au
moment de l'enquête, fut ainsi parmi l'un des dix premiers hommes à « tenter
le sort » (*mengadu nasib*) à l'étranger. Il allait travailler deux ans en Iraq à une
époque où ces migrations étaient encore nouvelles et leurs implications incer-
taines. Questionné sur les conditions de son départ, il raconte :

« Je me suis donné du courage. Mon destin, je l'ai remis entre les mains du Tout-Puissant.
Ça a affermi ma résolution. Trouver de l'argent, travailler...
la vie et la mort je les ai confiées au Tout-Puissant. »
Ce type de justification traverse la majeure partie des récits de migrants. Le trope d'une délégation de responsabilité à Dieu (Tuhan, Yang Kuasa, Allah) dans les mains duquel il s'agit de s'abandonner (pasrah) face à une incertitude irréductible, joue un rôle crucial dans la formation et la réalisation du départ. La témérité ou le courage impliqués dans ce geste, considérant les incertitudes qu'il emporte, conduit en effet le sujet à éprouver sa décision comme « épreuve de grandeur » (Boltanski et Thévenot, 1991 ; Martuccelli, 2006), portant sur la nature de sa foi : s'en remettre à Dieu, en entreprenant cette aventure périlleuse, est vécu comme réalisation et manifestation de sa qualité de sujet religieux. Le départ, en dépit des périls migratoires, est donc construit comme un acte de foi, nonobstant ses motifs particuliers.

Cette relation entre l'acte de partir — appréhendé comme mise en jeu de son intégrité physique et morale — et ce cadrage religieux, est médiée par une mise en forme particulière de l'avenir, conçu comme prédestination (nasib, takdir). Munie de papiers falsifiés, originaire d'un village de Java Est, Ari a quitté sa famille pour Singapour à l'âge de dix-neuf ans, alors qu'elle était encore mineure, afin de travailler comme domestique. Elle est partie sous la pression de ses parents, qui espéraient financer ainsi la scolarité de son frère cadet. Elle confie :

> « Beaucoup de gens partent d'Indonésie... de mon village pour travailler à l'étranger. Beaucoup travaillent à l'étranger. En vérité... je me suis renseignée d'abord : "Quelle vie vit-on là-bas ?" Tu vois ? Les gens disent que ça dépend du destin [nasib]. D'Allah. Si ton destin est bon, tu auras une situation confortable, tu auras de la réussite. Mais sinon... il faut accepter. Que faire de plus ? La chance... la chance dit on dépend du destin. Se rendre là-bas, c'est être suspendue à son destin. Donc tout dépend du destin... d'Allah. Certaines [travailleuses domestiques migrantes] tombent sur un bon employeur, d'autres sur un mauvais employeur. C'est ça. Il y en a... auparavant... des images d'employeurs-violeurs... des viols, des tortures... on en voyait souvent à la télé, dans les journaux, pas vrai ? Je suis partie avec parfois la peur au ventre. Mais quand je me remémorais la vie au village... que pouvais-je faire d'autre ? »

Cette appréhension des évènements s'appuie sur une conception de l'avenir sur laquelle il faut revenir. En effet, ce dernier n'est pas conçu comme enchaînement de contingences ; il est vu plutôt comme un destin, dont la détermination — qui appartient à Dieu —, échappe au sujet. À raison de quoi les incertitudes radicales associées à la migration ne sont pas attribuées à un défaut d'information ou au hasard. Elles renvoient plutôt à l'opacité de la volonté divine. C'est seulement une fois établis ces cadres conceptuels — la relation à l'existence sous l'espèce d'un destin, l'établissement du destin comme produit d'une détermination transcendante, et l'attribution de l'incertitude à l'impénétrabilité des dessins de Dieu — que l'acte de partir, comme manifestation de foi religieuse, peut être analysé. À travers lui, Dieu est reconnu comme seul garant du devenir du croyant, actant ainsi une détermination de l'avenir hétéronome au sujet.

Pour clarifier les dynamiques sociales opérant dans ce cadre, le concept de « caractère » de Goffman (1974) — comme ensemble des qualités morales qu'un individu projette et que les autres perçoivent lors des interactions — apparaît
particulièrement heuristique<fnref n="8" />. En effet, la décision de partir est une décision problématique dans la mesure où elle représente un saut dans « quelque chose encore indéterminé, mais qui va l'être », potentiellement porteur de conséquences graves (Goffman, 1974 : 124). Elle peut donc être formalisée comme « situation fatale », au sens de l'auteur. Selon Goffman, ce type de situation met en jeu le caractère de l'individu — autrement dit, elle fonctionne comme épreuve de grandeur —, comme attribut social, évalué par un public à l'aune de l'attitude et de la performance du sujet face au risque.

Dans le cas présent, il faut cependant décaler l'approche : ici, l'attribution de caractère n'est pas le produit d'une interaction entre un acteur et son public mondain, évaluant sa performance. Ou, pour être précis, elle ne s'y réduit pas. Elle procède en dernière instance de la relation du sujet religieux à une appréciation d'ordre divine, dont on verra comment elle se manifeste et s'apprévende, du point de vue du sujet.

Ce qui est ainsi soumis à évaluation, c'est donc la qualité religieuse de l'individu : la valeur du sujet religieux est appréciée à la mesure de sa capacité à consentir ce saut dans l'inconnu en s'en remettant à Allah, dans un contexte de très forte incertitude et de périls majeurs. L'intensité du danger atteste ce faisant la qualité de sa foi. L'acte d'embrasser son destin obéit par ailleurs à une normativité particulière, puisqu'il est évalué du point de vue de la sincérité (keikhlasan) de cet abandon de soi, qui doit être débarrassé d'arrière-pensées et manifester ainsi une confiance pleine à l'égard de la providence. À travers cet abandon sincère, exprimé dans la décision de partir, le sujet religieux reconnaît ainsi l'avenir comme prérogative divine. Nika, vingt-sept ans, éclaire ce point. Ayant travaillé à Singapour, où elle est arrivée encore mineure, sous une fausse identité, elle a fui son employeur après plus de huit ans d'embauche et vit, au moment de l'entretien, sous la protection d'une ONG. Elle dit :

> « Je suis partie pour Jakarta, puis pour Bandung. Elle [son amie] m'a dit : "Petite sœur, veux-tu t'engager dans une PT [entreprise de recrutement et de placement]? Allons en Arabie saoudite !" "Où en Arabie saoudite ?", je lui ai répondu. "Ah ! On va se faire plein de sous en Arabie saoudite !" "Mais j'ai... j'ai peur !", je lui ai dit. "Que vais-je devenir ?" "Abandonne-toi [pasrah] entre les mains de Dieu. Et alors on prendra soin de toi." »

La sincérité de l'engagement religieux (la confiance dans un destin en tant qu'expression des desseins de Dieu pour soi) est ainsi perçue comme expression du caractère religieux et le moyen, à travers cette performance, d'appeler sur soi la bénévolence divine et, par là, de sécuriser son avenir. Paradoxalement, la mise en jeu de son intégrité physique et morale apparaît être envisagée ainsi, dans le même geste, comme moyen de réduire les périls, en cherchant secours et réconfort dans le giron divin.

Cette appréhension des périls migratoires, dans un cadre religieux, conduit donc les migrants à se construire comme acteurs affrontant des épreuves, plutôt que

<footnote n="8">8 Voir aussi dans le cadre de la migration : Pian (2009) et Bredeloup (2017 et 2008).</footnote>
comme victimes<fnref n="9" />. Toutefois, l'efficacité pratique de ces attitudes peut être légitimement questionnée du point de vue d'une entrée par le risque, entendu dans les termes de la sociologie du risque (Beck, 2001 ; Lupton, 1999 et 2013 ; Beck et al., 1994 ; Zinn, 2008 et 2020). En effet, du point de vue d'une appréhension sécularisée des risques, cette « économie morale » (Thompson, 1971 ; Fassin, 2009) de nature religieuse paraît de nature à inciter les migrants à accroître leur exposition aux risques migratoires plutôt qu'à tenter de les modérer. En ce sens, elle va à l'encontre de la rationalisation des aléas par leur traduction dans le vocabulaire du risque, qui permet leur identification, leur évaluation, leur hiérarchisation et leur réduction.

## Avenir et agentivité individuelle : comment « forcer son destin » ?

Ces pratiques magiques et religieuses révèlent une croyance partagée en la capacité de l'individu à peser sur son avenir : ses actions sont bien perçues comme susceptibles d'affecter le cours de son destin, par le truchement d'une épreuve de nature religieuse. C'est particulièrement évident dans le vocabulaire des migrants, qui considèrent le fait de partir comme le moyen de se confronter au destin (mengadu nasib) : le destin n'est pas un donné qui s'impose ; il ne doit pas être accueilli passivement. Il requiert au contraire un engagement de la part du sujet, afin d'en réaliser les virtualités. Si on suit Appadurai (2013) lorsqu'il souligne que le risque constitue une façon culturellement située de se lier subjectivement à l'avenir — ce dernier étant saisi comme un « fait culturel » — et si on s'accorde sur les observations de Zinn (2008 : 4) lorsqu'il avance que « le concept de risque est lié à la possibilité que l'avenir puisse être altéré — ou au moins perçu comme tel — par les activités humaines », alors il faut envisager la possibilité que les enquêtés développent bien une conceptualité analogue.

Dans ce contexte, la principale divergence avec les approches sociologiques du risque réside dans la source de l'incertitude : elle n'est pas attribuable à la contingence d'une réalité sécularisée, mais fait écho à l'opacité d'une volonté transcendante. Les deux perspectives reconnaissent ainsi l'existence d'aléas modulables par l'action humaine. Les rapports aux périls migratoires observés sur ces terrains paraissent ainsi compatibles, au moins partiellement, avec une épistémologie du risque. Il est néanmoins essentiel de souligner les différences fondamentales, tant théoriques que pratiques, dans la manière dont ces deux perspectives construisent le souci de l'avenir. Sur le plan pratique, le rapport épistémique à l'existence comme destinée, à l'avenir comme lieu de sa réalisation et au destin comme prérogative divine, influence la manière dont le sujet envisage son propre devenir. Non que les personnes considèrent alors qu'une foi sincère est de nature à leur épargner les aléas de la migration. Plutôt que les migrants appréhendent et acceptent les obstacles qu'ils anticipent comme une nécessité hétéronome et transcendante — produits inévitables d'un destin que l'individu doit embrasser pleinement, comme l'empreinte d'Allah sur son existence.

<footnote n="9">⁹ Sans que nous disposions d'éléments suffisants pour l'expliquer, force est de constater que cette attitude est partagée par les musulmans et les chrétiens que nous avons rencontrés.</footnote>
Aussi, le destin étant éprouvé comme prérogative divine, ses concrétisations pratiques le sont-elles aussi. Pour le sujet religieux, l'attitude idoine consiste alors à embrasser son destin, comme témoignage d'une foi sincère, mais aussi comme épreuve de sens. Dans ce contexte en effet, les aléas ne sont pas vécus par le sujet dans les termes d'un jugement dépréciatif de Dieu sur ses actes. Ils sont envisagés plutôt comme autant d'épreuves de caractère, porteuses de sens et d'enseignements, dont il s'agit de tirer les conséquences pour démontrer sa qualité de sujet religieux. Lidia, vingt-six ans, originaire de Cilacap à Java Ouest, a travaillé deux ans en Malaisie avant de partir pour Singapour. Hébergée dans un centre d'accueil après avoir fui un employeur maltraitant, elle partage avec de nombreux migrants indonésiens une attitude d'acceptation des contingences, soutenue par une rationalité religieuse :

« Maintenant, espérons, si Dieu le permet... je veux dire... mon but maintenant, espérons que le Tout-Puissant me permette... que je puisse avancer sans obstacle. Avancer... avancer. Peut-être que tout ça, ce sont des mises à l'épreuve pour moi. Je dois être patiente, patiente, patiente [rire]... C'est la seule voie. Jusqu'à maintenant... la patience. Et parce que cette patience dans nos cœurs... pour l'obtenir il faut prier, toujours, prier Dieu... et toujours être patient. La patience de façon à... comment ? Faire front contre tous ces sentiments dont je t'ai parlé... l'ennui... Il faut vivre en semant en soi toujours, la patience. Pour distraire notre cœur de l'ennui. Ne nous laissons pas déborder par ces sentiments. »

Cette attitude, qui pourrait apparaître passive au terme d'une lecture trop rapide, soulève la question de l'agentivité individuelle — soit la possibilité pour l'individu, pris dans le réseau de ses déterminations relationnelles, de s'instaurer en sujet initiateur de l'action —, puisque Lidia semble ainsi différer et déporter l'action en s'en remettant à Dieu. Cette remarque est confortée par Nami, partie d'Indonésie depuis plus de huit ans, elle aussi mise à l'abri à l'époque par une ONG singapourienne :

« Quand on me demande : "C'est quoi ton but ? Tu cherches quoi ? Pourquoi tu ne..." Je veux dire... pourquoi je ne me révolte pas contre ma vie ? Ma réponse est toujours la même : "Je ne fais que suivre le courant." Comme l'eau, si on suit le courant on sera plus heureux. Si on s'oppose, c'est plus difficile. Le courant si on le suit, à un moment... entre les vastes forêts il s'arrêtera, et peut-être alors qu'on se trouvera au bon endroit. Voilà comment je vois les choses aujourd'hui. Alors je ne me révolte pas. Je... j'accepte tout. »

Comme Lidia, Nami reconnaît et clarifie la nécessité de se plier au destin (saisi ici dans la métaphore du courant). Ce qui se joue néanmoins, du point de vue du risque, c'est l'attribution de l'agentivité dans une situation où Nami paraît renoncer à ses propres ressources d'action. Cette attribution est cruciale parce que la possibilité, pour le sujet, de concevoir sa capacité à infléchir l'avenir à travers son action est la condition sine qua non d'une épistémologie du risque : si cette dernière est caractérisée par un rapport prudentiel à l'avenir, elle suppose en effet l'existence d'un sujet responsable de son agir, capable de l'organiser pour réduire son exposition aux aléas, en fonction de leur appréhension. Sa qualité morale, en tant qu'individu, peut alors être évaluée ou débattue à la lumière des pratiques mises en œuvre à cet effet et permet de distinguer, par exemple, des « têtes brulées », recherchant la prise de risque, vécue comme expression valorisante de soi — le « edgework » de Lyng (2005),
des réfractaires aux risques (*risk adverse*), trop préoccupés par les plausibles
les plus catastrophiques pour se confronter à cette expérience, des individus
responsables, capables de gérer leurs risques en fonction de calculs-bénéfices/
risques rationnels.

Cependant, cette responsabilité n'a de sens qu'à condition de considérer l'individu comme source d'action. Or, les extraits d'entretien présentés peuvent sembler mettre en scène des êtres passifs, dont l'action — ou son absence — serait de nature hétéronome. Cela soulève un problème épineux : si l'action du sujet est déterminée par une intentionnalité transcendante à laquelle il s'agit de se conformer, est-on encore en présence d'un sujet, au sens sociologique, en tant que source d'un agir autonome ? Par ailleurs, si Dieu est perçu comme principe premier de l'action, est-on vraiment dans une épistémologie du risque ? Sur ce point, il est utile de citer à nouveau Nami :

« Les gens ce n'est pas pareil. Si on ne s'oppose pas, on se fait piétiner sans arrêt [rire].
Les gens, il faut s'opposer. Ce contre quoi je ne peux pas m'opposer,
c'est mon destin, ma vie. Je ne m'oppose pas. Je suis le mouvement.
Contre les gens, oui, je m'oppose souvent [rire]. »

Prises ensemble, ces citations esquissent une économie morale et une éthique
de l'action mettant effectivement en scène un sujet engagé dans un agir, mais
sous certaines conditions et selon des modalités qui demandent à être clarifiées.
Surtout, elles montrent qu'il est important de ne pas conclure, dans ce contexte
particulier, que la responsabilité du sujet face à son action se trouve diminuée.
En revanche, elle est clairement déportée : dans ces circonstances risquées et
incertaines, cette responsabilité n'est pas évaluée au regard des pratiques maté-
rielles développées pour contrôler son exposition au risque. Elle implique plutôt
d'embrasser totalement et sans arrière-pensées la migration, quels que soient
les risques encourus. Ainsi, la défaillance individuelle dans la bonne gestion des
périls à venir n'est-elle pas estimée en fonction de la mise en rapport risques/
opportunités, mais du point de vue du refus ou de l'incapacité du sujet à confier
sincèrement son sort à Dieu et à embrasser le risque comme mise à l'épreuve
inévitable de l'individu, dans sa foi.

Engagements herméneutiques
et engagements pratiques face au risque

La délibération qui précède la décision de migrer n'implique donc pas l'engagement du sujet dans une rumination sur l'avenir, envisagé comme lieu des possibles ; elle le place face à une intentionnalité transcendante, exprimée dans les arabesques d'un destin. La conformité à cette volonté implique une série d'attitudes secondaires qui expriment l'accueil et l'acceptation des circonstances imposées par Dieu, qu'il s'agit d'accueillir (*nrima*<fnref n="10" />). Les aléas de l'existence sont appréhendés comme des épreuves divines (*cobaan Tuhan*) qu'il ne s'agit ni de rejeter, ni d'éviter, ni d'accepter à contrecœur. Elles requièrent de la patience (*kesabaran*). *Kesabaran* et *nrima* constituent des traits de caractère socialement valorisés à Java (Lombard, 2004). Par conséquent, la responsabilité du sujet

<footnote n="10">10 Accepter son sort, sa place dans l'ordre social comme ordre sacré (Lombard, 2004).</footnote>
religieux est de se mettre en état de comprendre la signification de ces mises à l'épreuve — conçues comme épreuves de caractère —, en tant qu'elles constituent des indices des dessins de Dieu pour soi.

Comme indices, ces signes demandent à être décryptés pour interpréter le message ainsi adressé et se mettre en capacité d'entreprendre l'« action qui convient » (Thévenot, 1990), ainsi inférée. Mariam, vingt-cinq ans, originaire de la province de Lampung, au sud de Sumatra, a travaillé plusieurs années comme employée domestique en Malaisie, d'où, en situation irrégulière, elle a finalement été expulsée. Elle a trouvé ensuite un emploi à Singapour, dans le même secteur. Au moment de l'entretien, elle est elle aussi mise à l'abri par une ONG, après qu'elle a fui son employeur. Voici ce qu'elle dit :

« - Tu as été expulsée du pays. Mais alors l'argent que tu avais accumulé en Malaisie ?

- Oui. Perdu !

- Tu le gardais où ? À la banque ?

- À la maison. Dans ma maison. Je l'avais mis dans des vêtements. D'accord ! C'est mon amie qui l'a pris, 1 000 ou 2 000 [ringgit]. En faisant le calcul... oui ça faisait à peu près 12 millions en monnaie indonésienne! Mais tant pis ! Peut-être que... parce que je l'avais obtenu de cette manière... oui... peut-être... peut-être que je n'avais pas le droit d'utiliser cet argent. Peut-être que j'en avais eu assez comme ça.

- Tu as pris ça comme un signe du destin ?

- Oui, c'est le destin. »

Elle ajoute :

« Finalement... ma vie était faite de hauts et de bas. Nous étions responsables ensemble de notre amour [avec son ami de l'époque]. Mais beaucoup de mes difficultés étaient dues... quand la vie était bonne, il créait des problèmes. Il était comme ça. Finalement, quand il me violentait j'acceptais. Peut-être s'agissait-il de mon destin. Et peut-être s'agissait-il d'un indice pour moi... sur le sens de ma vie. »

Dans un contexte où le motif idoine de l'action qui convient, entendue du point de vue d'une normativité religieuse, est conçu comme hétéronome à l'individu, Mariam offre un éclairage complémentaire sur cet aspect : cette passivité apparente se combine à l'engagement actif du sujet pour interpréter sa situation. S'en remettre à Dieu sans résistance (pasrah pada Tuan), dans ce cadre, demande un engagement herméneutique de la part de l'individu, qui s'efforce de dévoiler le sens déposé dans les épreuves qui s'imposent à lui, en élucidant les indices par lesquels il se manifeste de façon toujours indirecte et cryptique. Il s'agit donc bien là d'une éthique de l'action, dans laquelle cadrer la situation pour accorder l'action suppose d'écarter au préalable l'intentionnalité du sujet, dont la tâche n'est pas d'évaluer son exposition à des risques, mais d'interpréter et de répondre aux attentes d'une volonté hétéronome.

Cependant, comme il devrait maintenant être clair, cette dépersonnalisation et ce décentrement de l'intentionnalité n'articulent pas la figure d'un individu passif. Il est vrai que les enquêtés se considèrent subordonnés aux forces du destin. Cependant, ils éprouvent ailleurs leur puissance d'action, à travers leur capacité

<footnote n="11">11 Valant environ 900 euros, au cours de change de 2008, au moment de l'entretien.</footnote>
d'attention et leur aptitude à interpréter les indices disséminés sur leur parcours, mais aussi par leur faculté à performer l'action consonante dans le bon tempo, à se saisir résolument des ouvertures ponctuelles des possibles telles qu'elles se manifestent à travers ces signes. La soumission au destin demande ainsi à être envisagée comme une pratique active, qui requiert une attention et un travail herméneutique continus puisque la volonté de Dieu demeure incertaine et ne se manifeste qu'au travers d'indices subtils qu'il faut savoir lire et interpréter. Elle exige le perfectionnement des capacités à saisir un *kairos* en se projetant dans l'action, en fonction de ces orientations. Elle se distingue ainsi d'un fatalisme en cela qu'elle ne conduit pas à la passivité.

L'oscillation et les tensions entre l'action individuelle et ses déterminants hétéronomes révèlent en définitive les conceptions vernaculaires de l'individu. Ari, à ce titre, dit la chose suivante :

« Selon moi... oui... c'est ce que je disais : ça dépend du destin. Si leur destin est bon, elles peuvent réussir [les femmes en migration]. Si leur destin n'est pas bon... c'est comme ça [elle fait référence à sa propre situation]. Ça dépend du destin... oui... ça dépend d'elles seules en fait ! Ça dépend d'elles, ça dépend de leur destin. Le destin sans effort de leur part ça ne peut pas marcher. »

Elle fournit ainsi un appui analytique supplémentaire : elle montre qu'il y a de la place pour une agentivité individuelle et une détermination hétéronome, dont la relation n'est pas exclusive, mais bien combinatoire. Elle exprime aussi une conception semi-ouverte du destin, sensible aux décisions et aux actions entreprises par le sujet. En effet, l'idée même d'épreuve (*cobaan*) suppose bien l'existence d'une sphère d'action autonome qui permet au sujet de prouver et d'éprouver sa propre valeur, sans quoi elle est dépourvue de sens. Andi, trente-et-un ans, maçon sans papiers, originaire de Surabaya, installé en famille avec sa femme malaisienne et son fils, à Kuala Lumpur, abonde dans ce sens :

« - Aujourd'hui, c'est vrai que beaucoup parmi les jeunes n'ont pas de travail, grand frère. Genre mon ami... il y en a qui ne savent pas faire, mais... Il veut monter une affaire, mais quelle affaire il ne sait pas. Genre il attend... je ne sais pas s'il attend que le destin tombe du ciel... la plupart c'est ça.
- Ils attendent que la manne tombe du ciel...
- Mmmhhh... ils attendent et rien ne vient. »

Andi conçoit lui aussi le destin comme produit d'une intentionnalité hétéronome, articulée à une sphère pratique autonome, où l'individu est placé face à lui-même, sommé de s'instituer en sujet pour démontrer son caractère. Dans ce cadre épistémique, l'avenir est donc appréhendé comme partiellement susceptible à l'action individuelle. Il est donc perçu comme partiellement déterminé puisque la performance par l'individu, face aux épreuves, de sa qualité de sujet religieux, affecte son devenir — Dieu rétribuant l'action qui convient. Le destin, comme figure de l'avenir, est ainsi le mieux conceptualisé dans ce contexte comme un espace-temps semi-ouvert à l'agentivité individuelle.

Dans ce cadre, la démonstration d'une foi sincère est conçue comme moyen de réduire les risques associés à la migration. Comme nous l'avons vu, cela implique trois niveaux d'action : d'abord, cette démonstration prend la forme d'un abandon sincère (*ikhlas*) face aux aléas de la migration, manifesté par la
décision de partir en dépit des risques puis d'embrasser les épreuves subies en migration ; ensuite, elle s'exprime dans la diligence et l'habileté du sujet à identifier et interpréter les indices logés dans ces épreuves ; enfin, la foi — et, partant, la qualité du sujet religieux — est objectivée dans la capacité à déclencher, à partir de ce travail herméneutique, l'action qui convient. Le destin, comme modalité culturelle de construction de l'avenir, diffère ainsi fortement, dans ce cas d'étude, des conceptions sécularisées qui le représentent comme un espace ouvert, caractérisé par une indétermination ontologique et sa nature continente. Il est vrai aussi que ces deux ontologies conduisent à des conceptions divergentes du risque, les risques matériels étant subsumés sous les risques religieux, dans le cas qui nous occupe. Cependant, les deux univers sémantico-pratiques témoignent d'un même sentiment d'incertitude — enracinée dans la « nature de la nature » (sa contingence ontologique), d'un côté, et qui a trait à une incertitude interprétative, de l'autre. Ce sentiment partagé soutient une appréhension de l'avenir comme partiellement susceptible à l'action, individuelle et collective, et disponible à des pratiques de réduction des aléas, matérielles, magiques ou religieuses. Dans la mesure où ces aléas sont envisagés comme non-déterministes et que l'exposition du sujet à des périls potentiels est envisagée comme modulable par ses actions, ces conceptions et ces attitudes recoupent au moins partiellement l'épistémologie du risque.

## Contraintes situationnelles : l'articulation morale et matérielle des risques migratoires

Ainsi, le destin, comme mise en forme culturelle de l'avenir et tel qu'il est saisi sur ces terrains, ne devrait-il pas être opposé au risque, qui s'impose aujourd'hui comme modalité dominante du rapport à l'avenir. En effet, il n'implique ni négligence ni passivité face à l'incertitude et ne conduit pas, par conséquent, au fatalisme. Le rapport entre ces deux conceptions n'est donc pas antithétique. Il est d'ailleurs possible de pousser l'analyse pour montrer qu'elles s'articulent et décrire les modalités de cette relation.

Dans le contexte qui nous occupe, les migrants sont très largement dépourvus des moyens matériels de préempter l'avenir en réduisant son exposition au risque. Face à une impuissance largement « manufacturée » par l'industrie migratoire, qui la monétise sur les marchés de l'emploi à destination (Bastide, 2021), la foi religieuse et les pratiques rituelles ou magiques apparaissent comme seule ressource disponible pour sécuriser les trajectoires. Dans le registre religieux, l'abandon sincère face au destin (pasrah, ikhlas, nrima), la patience face aux obstacles (sabar), la diligence et la sagacité herméneutique face aux indices ainsi que la capacité à saisir des opportunités pour engager l'action adéquate permettent de « provoquer son destin » en manifestant sa « grandeur religieuse », dans le cours des épreuves migratoires. Plus fondamentalement, ces pratiques visent bien, en dernier recours, à préempter l'avenir, la démonstration de son caractère de sujet (en tant que croyant) étant réputée attirer sur soi la bénévolence divine.

Pour compléter et contextualiser l'analyse, il est nécessaire d'insister, par ailleurs, sur le fait que dans de nombreux endroits, en Indonésie, la migration
tend aujourd'hui à s'imposer aux individus, dans un contexte où l'immobilité<fnref n="12" /> est désormais synonyme de marginalisation : dans de nombreuses municipalités de Java ou d'Indonésie orientale, la majorité des familles comptent, ou ont compté, un ou plusieurs membres en migration. Les salaires à l'étranger sont souvent de cinq à dix fois supérieurs au salaire moyen régional, parfois davantage. Réinvestis localement, ces revenus ont bouleversé les hiérarchies économiques. Les valeurs traditionnelles et l'ordre du prestige social sont de plus en plus contestés par les migrants de retour. Ainsi, l'immobilité, dans ces espaces, est-elle souvent subie, synonyme d'échec (Bastide, 2015b). Embrasser l'incertitude radicale et les aléas de la migration relève sans doute moins alors du choix que de la nécessité. Par ailleurs, la décision revêt toujours, au moins en partie, un caractère collectif qui échappe au contrôle des individus en partance. Lorsque le départ se construit comme un impératif hétéronome et face à l'incertitude quant à son devenir en migration, la mobilisation de ressources spirituelles déploie un espace d'agentivité susceptible de restaurer l'individu dans son statut d'acteur et de neutraliser ainsi un sentiment d'impuissance débilitant<fnref n="13" />.

Il est bien évident, par contre, que la perception des risques n'opère pas alors dans un espace conceptuel sécularisé, les risques associés à la migration étant entendus, dans ce cadre, comme réalisation matérielle de risques d'ordre religieux ou magique. De la même façon, l'espace disponible à la gestion des risques est configuré de manière singulière puisqu'il implique des pratiques rituelles, magiques ou religieuses adressées à des entités supranaturelles. Il autorise ce faisant une forme de « découplage » avec les contraintes matérielles pesant sur les capacités d'action, qui ouvre un autre espace dans lequel, pour le sujet, exercer et éprouver ses capacités d'action. On comprend ainsi, en dépit de ce très fort contraste, que ces deux conceptions, loin d'être exclusives, soient fortement articulées.

En effet, les personnes développent aussi des pratiques de modération des aléas compatibles avec une épistémologie du risque plus conforme à la doxa sociologique. C'est particulièrement le cas des migrants les mieux dotés en ressources migratoires ou bénéficiant de circonstances plus favorables. À Singapour, de nombreuses femmes prennent en main leurs trajectoires professionnelles, par des voies légales ou irrégulières : au terme de leur contrat, des employées domestiques s'emparent de leur recherche d'emploi, court-circuitant les services des agences privées. Certaines sélectionnent les employeurs potentiels, la mise en rapport se faisant le plus souvent par le biais du réseau personnel ou de groupes Facebook dédiés. Lorsqu'elles peuvent faire valoir une expérience significative, des compétences particulières dans le soin aux enfants ou aux ainés, la cuisine ou l'organisation du ménage, ou lorsqu'elles disposent des lettres de recommandation d'employeurs précédents, elles sont en position de négocier et de sélectionner l'offre la plus favorable. Dans certains cas, elles ne quittent pas Singapour, au bénéfice d'un *special pass* de trente jours, ou passent la frontière et reviennent une fois l'accord de principe délivré par les services de l'immigration (*In-Principle Approval*) pour régulariser leur situation.

<footnote n="12">12 Sur l'importance de considérer l'immobilité dans la sociologie des migrations, voir Schewel (2020).</footnote>

<footnote n="13">13 Sur le même thème, voir Lupton (2013).</footnote>
En Indonésie, de nombreuses familles et certains migrants développent par ailleurs un rapport assuranciel à la migration : garantir la capacité d'engager un nouveau cycle migratoire en cas de nécessité permet de s'assurer contre les risques de l'existence en plaçant, en face d'un préjudice potentiel, la possibilité d'une nouvelle période de travail à l'étranger<fnref n="14" />. Enfin, à Kuala Lumpur, dans les « enclaves » résidentielles ou marchandes (Portes et Jensen, 1987 ; Zhou, 1998) indonésiennes, des pratiques d'entraide se développent qui permettent aux migrants sans-papiers de gérer les risques d'arrestation et, par conséquent, de reconduite à la frontière.

Les deux types de pratiques — spirituelle et sécularisée — sont ainsi employés variablement. L'écueil serait d'en conclure que le rapport au risque de type magique ou religieux constituerait un choix second, déclenché quand les circonstances interdisent la réduction matérielle des risques migratoires. On observe plutôt que les migrants, y compris les mieux dotés, opèrent en réalité sur les deux plans. Autrement dit, la capacité à gérer les risques sur un plan matériel ne conduit pas à la résorption des pratiques magiques, rituelles et religieuses : les deux registres fonctionnent de concert.

Agam, originaire de la province d'Aceh, au nord de Sumatra, marié à une femme javanaise et résident du territoire spécial de Yogyakarta, a ainsi réussi à épargner environ 45 000 euros lors de sa période de travail en Corée du Sud, où il était contremaître dans l'industrie, soit l'équivalent de plus de quatre-vingts ans du salaire moyen régional à l'époque. Il n'a pas l'intention de repartir, mais veille à renouveler son inscription auprès d'une entreprise de recrutement. Il accepte ces coûts comme prix de sa capacité à réagir immédiatement en cas de coup dur. Afin de réguler ces aléas, Agam s'efforce cependant aussi de mener une vie religieuse irréprochable, dans son observance des préceptes islamiques comme dans son engagement dans la vie religieuse communale où il officie comme *ustadz* (prédicateur).

Dans les situations les plus favorables, les migrants tendent ainsi à mobiliser tous les moyens à leur disposition, en couplant les deux régimes d'action, matériel et religieux. Par conséquent, il est crucial d'examiner l'articulation entre ces formes de rationalisation du risque — dans son espèce séculière ou spirituelle —, et les contextes d'action où elles s'expriment : on constate alors que les pratiques prudentielles qui en résultent, si elles sont tributaires d'appuis épistémiques de nature culturelle, sont déterminées surtout par les contraintes situationnelles qui contribuent à orienter le registre mobilisé. Lorsque la situation l'autorise, les migrants développent bien des techniques matérielles de réduction des risques. Face à l'incertitude radicale de la migration, qui corrode l'agentivité en neutralisant les anticipations, les pratiques spirituelles soutiennent en revanche les sujets dans leurs engagements situationnels risqués, en redonnant du sens à des épreuves de profonde dépossession de soi. Dans un contexte où la migration s'impose souvent sous la forme d'une contrainte, ils préservent ainsi un sentiment d'agentivité face à ce saut dans le vide. Les pratiques prudentielles s'inscrivent donc dans une conception du monde où le naturel et le supranaturel composent un univers pragmatique articulé, sous les auspices d'une

<footnote n="14">14 Sur le thème de la migration comme assurance, voire aussi Halliday (2006) et Mazzucato (2009).</footnote>
volonté transcendante et opaque, univers dans lequel les pratiques magiques, religieuses et matérielles sont éprouvées comme efficaces (Boudon, 2012) et s'articulent en fonction des contraintes situationnelles.

Conclusion

Appadurai (2013) a souligné ce que le risque comme forme dominante du rapport au futur — rapport stochastique à l'avenir comme champ de probabilités — comporte de culturel. L'article démontre cependant que l'aspiration à conjurer les périls à venir et la croyance en un avenir susceptible à l'agentivité humaine n'est pas l'apanage de la modernité « occidentale ». Ce qui fait sans doute la spécificité des modèles de rationalisation du risque déployés par les bureaucraties modernes, perfectionnés et promus à l'échelle internationale à travers la diffusion des modèles de bonne gouvernance est alors, sans doute, la sécularisation des risques et leur rabattement intégral sur le domaine du profane. A contrario, nous avons insisté sur une articulation particulière du risque, qui se déploie dans espace pragmatique élargi, où l'agentivité peut se déployer sur un plan supplémentaire — un plan spirituel —, quand bien même l'action matérielle est empêchée, dans un contexte où l'industrie migratoire travaille activement à saper les appuis cognitifs et pratiques à l'action (Bastide, 2015a).

Il est frappant d'observer, de ce point de vue, l'évolution des pratiques qui a accompagné la transformation progressive de la situation des travailleuses indonésiennes à Singapour, où les mobilisations collectives, dans le pays comme en Indonésie, on fait évoluer les conditions d'emploi. L'introduction d'un jour de congé mensuel obligatoire en 2013¹⁵, suite au long combat des ONG locales, a permis à la communauté des travailleuses de se rencontrer, de créer et d'organiser des espaces d'échange. On a vu ainsi de très nombreux groupes émerger, structurés autour d'activités particulières, et constitués en réseau. Certains segments de la société singapourienne ont aussi fait entendre des prises de parole de plus en plus affirmées, en soutien des migrants les plus exploités. La situation des femmes indonésiennes, malgré les formes d'exploitation drastiques dont elles continuent de faire l'objet, s'est néanmoins desserrée, dans la mesure aussi où d'autres nationalités se sont substituées à elles sur les segments les plus précarisés du marché international de l'emploi domestique. Sans surprise, l'élargissement des espaces ainsi rendus à l'action matérielle sur les risques s'est traduit par une raréfaction des recours au registre spirituel, beaucoup moins prégnants dans nos entretiens de 2022-2024. De la même façon, la mise en place progressive depuis 2014 d'une couverture santé universelle en Indonésie, a réduit une source d'incertitude majeure et a sécurisé les trajectoires individuelles dans un contexte où les aléas de santé faisaient peser une menace constante sur la viabilité des économies familiales. Si de nombreux risques sociaux et économiques persistent, en Indonésie, cela a supprimé un motif important à la migration, y compris dans sa vocation assurantielle.

Cela dit, l'écueil serait, encore une fois, de proposer une lecture téléologique de l'intrication entre les régimes d'action matériel et spirituel identifiés dans l'article, qui conduirait nécessairement vers une laïcisation progressive du

<footnote n="15">15 https://capesingapore.com/wp-content/uploads/2023/08/Day-Off-Movement-1.pdf</footnote>
rapport à l'avenir et à la montée concomitante d'une subjectivation par les risques. En effet, la littérature sur les « prises de risque » (Zinn, 2020) montre que l'élargissement du domaine de l'action hors de son périmètre matériel paraît en fait relever d'un régime d'agentivité répandu, à l'échelle des sociétés humaines, fussent-elles fortement sécularisées. En effet, le recours à des rituels ou des pratiques rituelles, magiques — y compris laïcisées — ou religieuses est fréquent au sein des sociétés les plus fortement marquées par le processus historique de rationalisation (Campbell, 1996 ; Zinn, 2008). Le concept de risque, entendu comme rapport calculatoire, matérialiste et utilitariste à l'avenir, obscurcit ce faisant les pratiques réelles des acteurs sociaux qui mobilisent régulièrement des rationalités plus polyvoques. Il constitue, en somme, une définition normative qui ne prend réellement consistance, dans sa rigueur formelle, que dans la construction collective du rapport à l'avenir au travers d'innovations institutionnelles telles que le marché, l'assurance, les agences de santé, les systèmes de protection sociale, etc. Si ces institutions sont indéniablement porteuses de processus de subjectivation, il n'en reste pas moins que, dans sa version analytique, le risque peine à rendre compte d'une part importante des pratiques quotidiennes des acteurs sociaux, relatives à leurs modes d'appréhension de l'avenir, qu'il rend ainsi opaques.

Les articulations vernaculaires de l'agentivité, face aux aléas de l'avenir, au sein des différents groupes sociaux, restent donc largement à explorer. La migration constitue à cet égard un terrain privilégie, par l'intensification du rapport réflexif à l'avenir qu'elle génère (et dont elle est le produit) et au regard des risques et des incertitudes consubstantiels aux mobilités spatiales et sociales qui lui sont associées, même s'il faut alors distinguer entre ses différentes formes (des migrations « par le bas » à l'expatriation des « élites transnationales », des déplacements « forcés » aux migrations choisies). Dans le contexte étudié, les populations se caractérisent par la valorisation sociale d'une construction du risque marquée par le rôle central de la foi religieuse. Ce faisant, elles se distinguent d'autres groupes sociaux et de l'action bureaucratique, pour lesquelles la gestion matérielle des risques est conçue comme seule légitime et rationnelle.

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# Loïs Bastide

## Faire avec le risque : religiosité et rationalités pratiques entre Java, Kuala Lumpur et Singapour

Face aux risques majeurs associés à la migration, les travailleurs migrants indonésiens présents en Malaisie et à Singapour développent des pratiques rituelles, magiques et religieuses (i.e. spirituelles) pour conjurer le mauvais sort. À première vue, cette approche semble incompatible avec le concept sociologique de risque, lié à un rapport sécularisé à l'avenir indissociable de la modernité européenne. Cependant, elle reflète bien une prise en compte active des aléas migratoires, irréductible au fatalisme. L'analyse met notamment en lumière les convergences et tensions entre cette conception de l'avenir et les théories sociologiques du risque. L'article aborde ainsi la migration sous l'angle des épreuves vécues par les migrants et interroge la notion de risque depuis leur perspective, contribuant aux débats sociologiques sur l'intégration cognitive et pratique de l'avenir en termes d'incertitude, de risque, de possibilités et d'aspirations.

## Dealing with Risk: Religiosity and Practical Rationalities between Java, Kuala Lumpur, and Singapore

In response to the major risks associated with migration, Indonesian migrant workers in Malaysia and Singapore develop ritual, magical, and religious (i.e., spiritual) practices to ward off misfortune. At first glance, this approach appears incompatible with the sociological concept of risk, tied to a secularized view of the future inseparable from European modernity. However, it clearly reflects an active awareness of migration's uncertainties, irreducible to fatalism. The analysis highlights the convergences and tensions between this conception of the future and sociological theories of risk. The article thus addresses migration through the lens of trials faced by migrants and questions the notion of risk from their perspective, contributing to sociological debates on how social actors cognitively and practically integrate the future in terms of uncertainty, risk, possibilities, and aspirations.

## Enfrentar el riesgo: religiosidad y racionalidades prácticas entre Java, Kuala Lumpur y Singapur

Frente a los importantes riesgos asociados con la migración, los trabajadores migrantes indonesios en Malasia y Singapur desarrollan prácticas rituales, mágicas y religiosas (es decir, espirituales) para ahuyentar la mala suerte. A primera vista, este enfoque parece incompatible con el concepto sociológico de riesgo, asociado a una visión secularizada del futuro inseparable de la modernidad europea. Sin embargo, refleja claramente una conciencia activa de las incertidumbres migratorias, irreducible al fatalismo. El análisis destaca las convergencias y tensiones entre esta concepción del futuro y las teorías sociológicas del riesgo. Así, el artículo aborda la migración desde el ángulo de las pruebas vividas por los migrantes e interroga la noción de riesgo desde su perspectiva, contribuyendo a los debates sociológicos sobre la integración cognitiva y práctica del futuro en términos de incertidumbre, riesgo, posibilidades y aspiraciones.