# Secrets avoués et rapports de pouvoir (mission Dakar-Djibouti, 1931-1933)

*Confessed secrets and power relations (Dakar-Djibouti mission, 1931-1933)*

Éric Jolly

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/gradhiva/7685

DOI : 10.4000/gradhiva.7685

ISSN : 1760-849X

## Éditeur

Musée du quai Branly Jacques Chirac

## Édition imprimée

Date de publication : 28 février 2024

Pagination : 48-63

ISBN : 978-2-35744-156-9

ISSN : 0764-8928

## Référence électronique

Eric Jolly, « Secrets avoués et rapports de pouvoir (mission Dakar-Djibouti, 1931-1933) », *Gradhiva* [En ligne], 37 | 2024, mis en ligne le 28 février 2024, consulté le 28 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/gradhiva/7685 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gradhiva.7685

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# Secrets avoués et rapports de pouvoir (mission Dakar-Djibouti, 1931-1933)

Mots clefs:
secret, ethnographie, colonisation,
informateur, Dogon, Griaule, Leiris

Éric Jolly
Cet article combine et prolonge deux des analyses pionnières de Jean Jamin démontrant, pour l'une, la valeur hiérarchique du secret, et pour l'autre, le caractère judiciaire des enquêtes menées en Afrique par la mission Dakar-Djibouti. En pays dogon, les membres de cette expédition ethnographique des années 1930 profitent de l'autorité que leur procure le contexte colonial pour arracher à leurs informateurs de présumés secrets, révélateurs selon eux des fondements cachés de la société étudiée. Mais la plupart des secrets dogon qu'ils imaginent ne sont que le produit de leurs présupposés, de leurs attentes, de leurs méthodes autoritaires et de leur méconnaissance des rapports de pouvoir régissant les règles du dire.

> Les ethnographes – africanistes surtout – connaissent bien la dérobade des secrets, la mas-
carade des apparences. [...] La plupart d'entre eux ont, semble-t-il, été plus soucieux d'une
parole donnée ou arrachée, prise au mot [...] que des détours qu'ils utilisent pour l'obtenir ou
de ceux qui leur furent imposés pour se l'entendre confier.

(Jean Jamin 1979: 139)

Dans son livre sur *Les Lois du silence* paru en 1977, Jean Jamin développe une analyse originale sur la « fonction sociale du secret » à partir d'exemples empruntés principalement à deux de ses études antérieures : la tenderie aux grives ardennaise et ses « secrets cynégétiques » pour sa première recherche de terrain, les « formes de transmission du savoir » et les secrets initiatiques sénoufo pour la seconde. À partir de l'examen des conditions sociales d'exercice de la parole, il montre que le secret, en organisant et en rendant manifeste une hiérarchie des savoirs, s'inscrit dans des stratégies de domination et de pouvoir. À la suite de ce travail, il oriente ses recherches vers l'histoire de l'anthropologie et, entre 1982 et 2015, il consacre plusieurs études à la mission ethnographique Dakar-Djibouti (1931-1933) à laquelle participait son ami Michel Leiris<fnref n="1" />. Dès son premier article sur cette expédition collective dirigée par Marcel Griaule, il souligne le caractère judiciaire d'enquêtes menées dans le but d'arracher aux Africains de formidables secrets, révélateurs du fonctionnement caché et du « noyau dur » de leur société (Jamin 1982: 86-88).

Mes propres analyses se situent en partie dans la continuité de cette double recherche. Travailler sur les Dogon et sur les archives Griaule m'a conduit à m'intéresser à l'expédition Dakar-Djibouti et à ses méthodes. Quant à mes recherches sur les différentes visions du pouvoir portées par les récits oraux africains (selon leur mode et leur contexte d'énonciation), elles rejoignent les réflexions de Jamin sur les rapports de pouvoir qui conditionnent la transmission des savoirs et les manières de dire (ou de ne pas dire).

Pour payer ma dette intellectuelle à ce collègue et ami, je compte confirmer et prolonger ses analyses en revenant sur les enquêtes menées en pays dogon par la mission Dakar-Djibouti. Grâce aux notes prises

sur ce terrain et à un examen attentif des acteurs en présence, j'examinerai ici les malentendus provoqués par l'ignorance aussi bien des règles dogon du dire que des rapports de domination dans lesquels elles s'insèrent. Aveugles à l'hétérogénéité des savoirs locaux ainsi qu'aux différences statutaires de leurs interlocuteurs dogon, les membres de Dakar-Djibouti interprètent systématiquement les silences et les omissions de leurs informateurs comme autant d'indices de secrets à extorquer, sans jamais saisir la différence entre la liberté de parole des groupes subalternes et le pouvoir de dire (et de se taire) des individus d'un statut supérieur.

## LES DÉBUTS DE L'ETHNOLOGIE FRANÇAISE ET LE PARADIGME DU SECRET

À partir de 1926, les cours d'ethnographie descriptive de Marcel Mauss à l'Institut d'ethnologie influencent fortement la première génération d'ethnologues formés par cet établissement universitaire, créé fin 1925. Ils portent sur les sujets à traiter et les méthodes à employer sur le terrain dans les sociétés exotiques dites « primitives » ou « sans machinisme », objets d'étude exclusifs de l'ethnologie française jusqu'à la fin des années 1930. Novateurs à bien des égards, les cours de Mauss donnent son orientation à la discipline pendant près de vinçt ans, mais ne sont pas exempts de présupposés contestables. Des années 1920 au début des années 1930, les ethnologues sont convaincus que les sociétés lointaines qui les intéressent en priorité – celles qui leur paraissent les plus isolées et les plus « préservées » – correspondent à des organisations figées et closes, incapables de s'adapter

<footnote n="1">1. Voir notamment:
Jamin 1982, 1996, 2014 et 2015.</footnote>
Par Éric Jolly

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Jean Jamin en tenue d'initié sénoufo. Côte d'Ivoire, circa 1973, DR.</figcaption></figure>
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# CONSERVONS LES DOGONS DES FALAISES

AMBIBÈ, LE PLUS VIEIL HOMME DE LA RÉGION DE SANGA, DÉPOSTAIRE DE TOUS LES MYTHES, DE LA LANGUE SECRÈTE, DE L'HISTOIRE DE SON PAYS

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Dans un sens, cent cinquante kilomètres, dans l'autre, quelques dizaines seulement.

Trottoir défoncé, éventré par l'érosion, bloqué au pied par des éboulis de roches. Forteresse naturelle contre les invasions. Les Dogons y ont résisté, au cours des siècles, à tous les assauts, excepté, bien entendu, au nôtre.

En ce qui concerne surtout ceux des bords de la falaise, rien n'a pu les entamer, ni les assauts militaires, ni les assauts religieux de l'islamisme. Ils sont armés moralement pour vivre dans leurs institutions sans le secours de quiconque. Leur histoire, depuis les temps mythiques jusqu'à nos jours, est la démonstration de cette possibilité.

— Mais, direction, vous savez bien que les Dogons achètent et vendent des marchandises aux autres populations, aux Européens mêmes. Ce mouvement commerçial prouve qu'ils ne peuvent se passer de leurs voisins.

Considérons une liste non exhaustive des objets européens vitaux que les Dogons achètent à Mopti ou ailleurs :

Redingotes (usagées); casquettes plates genre anglais (usagées ou neuves); parapluies de traite pour parader aux enterrements; cannes (même usage); couteaux de poche

L'ARRIVÉE DE LA MISSION GRIAULE AU VILLAGE DE YUGA-PILOU PROVOQUE UN GRAND ATTROUPEMENT SUR CE ROCHER POINTU. JUCHÉ SUR LA CRÈTE, UN CHIEN S'ASSOCIE A LA CURIOSITÉ GÉNÉRALE

Il n'est pas de chasseur incorrigible, de coupeur de bois irréfléchi qui ne souhaitait la constitution de parcs pour la conservation des espèces dont ils sont à la fois les amis et les ennemis. Il n'est pas de pêcheur à la ligne — cette vocation est la plus belliqueuse — qui ne réclame avec vénémence la sollicitude et l'argent des Etats pour les peuplements d'ablettes, de truites ou de goujons. Il n'est pas de touriste qui ne fronce le sourcil aux cheminées d'usines, aux panneaux publicitaires, aux pylônes de force éventrant les horizons chers à son cœur.

Essayez donc de toucher au Mont Saint-Michel, au Bois de Boulogne, au Trocadéro, aux arbres des avenues. Essayez donc de crier, devant le Louvre :

— A bas les musées!

Vous verrez comment vous serez traité!

Car nous sommes des conservateurs d'objets, d'images, d'animaux, de rues, de paysages, de pierres et de forêts domaniales. Nous sommes même des conservateurs de gestes, de coutumes et de vieilles chansons. Nous nous dérangeons pour aller voir des pardons en costumes bretons ou des reconstructions de danses gauloises.

Mais jamais, au grand jamais, nous n'aurions l'idée de conserver des hommes.

Les Américains, certes, ont fait des essais sur les Peaux-Rouges. Le résultat est un triomphe pour les adversaires de cette idée.

Mais ce n'est pas pour cela que le Français n'a jamais tenté de garder, tels qu'ils sont aujourd'hui, les Kirdis du nord Cameroun, les Druses du Levant ou les Mzabites des oasis.

C'est parce que cela ne l'intéresse pas, d'une part, et que, s'il y réfléchissait, le Français moyen penserait qu'un statu quo complet concernant un peuple, ne serait ni moral ni possible.

Pas moral parce que tout peuple a droit aux lumières des civilisations supérieures, à leurs progrès, à leur mieux-être. (Le Français est fils de philosophes. Il n'y a donc pas lieu de lui tenir rigueur de pensées aussi absurdes.)

Pas possible politiquement : on ne conçoit pas qu'on puisse instituer plusieurs poids, plusieurs mesures dans un même pays et donner des régimes différents à des peuples vivant côte à côte.

Pas possible économiquement parce que ce serait fermer un marché au commerce colonial.

Ces objections peuvent être valables, en partie, dans certains cas. Mais j'en connais un où elles tombent, un cas où il serait possible au moins de tenter l'expérience, plus exactement, de la continuer systématiquement, car il semble bien que notre occupation n'ait pas provoqué là de perturbations irréparables, au point de vue des coutumes.

Je veux parler des Dogons des falaises nigériennes.

Les Dogons du Soudan français habitent une marche rocheuse difficile d'accès, une sorte de fantastique trottoir en demi-lune, de direction sud-ouest nord-est, de hauteur variant entre trois cents et sept cents mètres.

<figure><img src="image_6.png" /></figure>

Portrait d'Ambibè Babadyi dans un article de Marcel Griaule paru dans *Miroir du Monde* n° 274 du 1er juin 1935: «Conservons les Dogons des falaises nigériennes». Principal informateur dogon des missions Griaule dans les années 1930, Ambibè Babadyi est présenté comme «le dépositaire de tous les mythes, de la langue secrète, de l'histoire de son pays», sans jamais mentionner son statut subalterne de cordonnier-teinturier. DR.
aux changements rapides induits par la colonisation
ou par les religions du Livre. Ils privilégient donc une
ethnologie de sauvetage pour les étudier et les archiver
dans l'urgence et en totalité, avant leur disparition
annoncée<fnref n="2" />.

Largement répandus, ces présupposés discipli-
naires ont un corollaire important : ces sociétés
présumées fermées se protégeraient du monde exté-
rieur par leur culture du secret ; et les ethnographes
auraient ainsi pour tâche de percer ces secrets,
difficilement accessibles aux étrangers. D'après
les notes de cours d'une étudiante de Mauss, celui-ci
affirme le 8 décembre 1927, à propos des difficultés
de l'observation :

Dans les catégories de faits, il y a des
choses qui n'existent pas chez nous.
Ainsi: le SECRET. Toute une partie de
la société est secrète vis-à-vis de l'autre,
et à plus forte raison vis-à-vis des étran-
gers. Et ceci a lieu à tous les degrés, à
tous les points de vue: droit, religion,
société, etc. <fnref n="3" />.

À la suite de cette remarque, Mauss donne comme principal exemple le totémisme, « en très grande partie secret ». Car si ces secrets sont partout, ils concerneraient plus particulièrement les institutions fondatrices de la société, comme le suggèrent égale- ment les notes de Griaule prises lors du cours inaugu- ral de Mauss à l'Institut d'ethnologie, le 14 janvier 1926 : « En général, les choses fondamentales de la vie sociale sont des espèces de secret <fnref n="4" /> ». De telles convic- tions expliquent pourquoi « l'une des problématiques majeures de l'anthropologie française a été justement de se pencher sur les aspects cachés des sociétés » (Jamin 1989: 282).

Les membres de la mission Dakar-Djibouti partagent ces présupposés et les appliquent plus particulièrement aux Dogon, qualifiés de « gens très secrets » (Griaule 2015a [1933]: 1259) et perçus d'emblée comme un objet d'étude idéal. Sur un terrain dogon où « le sacré nage dans tous les coins » (Leiris 1934: 97), le relief escarpé renforce l'image d'une société impénétrable et immobile, protégée par des remparts de grès troués de cavernes en apparence inaccessibles. Que ces grottes servent à abriter des objets magico-religieux projette encore davantage les Dogon au cœur de la « problématique du caché et du secret » (Jamin 1989: 282). Dans ce lieu qui leur paraît « hors du monde <fnref n="5" /> », les ethnographes de la mission se rêvent en découvreurs de secrets extraordinaires, clés de décryptage des soubassements cachés de l'orga- nisation sociale et religieuse des Dogon. Ils concentrent par conséquent leurs enquêtes intensives sur les deux institutions qui leur semblent être protégées et régies par ces secrets fondateurs : le « totémisme », traité à la fois par Griaule, Leiris et Éric Lutten, et la société des masques, étudiée par Griaule (pour la partie masques et rites) et par Leiris (pour la « langue secrète »).

Durant ces enquêtes orales, même les hésitations,
digressions ou contradictions sont perçues comme
des preuves des fameux « grands secrets » que leurs

interlocuteurs dissimuleraient derrière un discours
paravent. Le 3 octobre, dans l'agglomération de Sansha,
Leiris note ainsi dans son journal :

Travail abrupt. Détails sur les différentes
espèces de masques; langue secrète de
la société. Mais il me semble que rien
n'avance et que les gens, s'ils lâchent
quelques petits secrets, cachent soigneu-
sement le principal.

(Leiris 1934: 103)

Lorsqu'il fait état de ce sentiment, Leiris n'est
pourtant à Sansha que depuis cinq jours, mais pour
expliquer les réserves initiales de ses informateurs
dogon, il ne retient que la notion de secret, sans
jamais envisager que l'intrusion soudaine et massive
d'enquêteurs européens puisse susciter en période
coloniale un mélange de méfiance, de prudence
et de curiosité. Pour les membres de la mission, seul
le secret, révélé ou caché, permet de comprendre
pourquoi un informateur leur parle ou non, leur ment
ou non, indépendamment de son statut et des condi-
tions d'enquête, jamais interrogés. Une partie des secrets
fascinants que les ethnographes imaginent avec envie
ne sont pourtant que des leurres et des chimères
produits par un rapport de domination lié au contexte
colonial et à des entretiens inquisiteurs.

Bien entendu, cela ne signifie pas que les Dogon soient dépourvus de secrets, mais les moins partagés ne sont pas forcément ceux postulés par les ethnologues de cette époque. Par exemple, les propos sur le culte « totémique » du *binu* n'ont en fait rien de secret, pas même vis-à-vis des femmes. Chaque informateur de la mission transmet d'ailleurs sans réserve apparente le nom de son *binu* et l'interdit animal qui lui est associé; et si l'un d'eux déclare « ignorer tout des *bine* des autres familles que la sienne <fnref n="6" /> », cette précaution oratoire vise simplement à éviter de parler indûment en leur nom. Inversement, certains récits ou affirmations sur l'origine servile ou étrangère des autres groupes, sur leurs défaites ou traîtrises passées sont bien des « paroles cachées » (*sọ bayuru*) manipulées dans l'ombre par ceux qui cherchent à discréditer les autres pour mieux affirmer leur propre prééminence ou suprématie; mais parce qu'il ne révèle rien des arcanes de l'organisation religieuse, ce type de secret (*mɛmɛ*), au cœur des rapports de rivalité et de pouvoir, n'intéresse pas les membres de l'expédition et leur demeure inconnu<fnref n="7" />. Du reste, la notion émique de secret et les termes dogon qui en rendent compte ne sont jamais examinés au cours de la mission.

LE JUGE, LE DÉTECTIVE
ET L'INFORMATEUR

Si les ethnologues de cette époque sont persuadés
que les secrets sont la clé pour pénétrer le fonction-
nement de la société étudiée, ils ne s'accordent pas
forcément sur la manière d'y accéder et ces divergences
sont liées en partie au choix des méthodes d'enquête.
Mauss critique les « interrogatoires <fnref n="8" /> » et conseille plutôt

<footnote n="2">2. L'urgence de cette
ethnographie de sauvetage
apparaît très tôt dans les écrits
de Marcel Mauss (1969 [1913]:
428-433).</footnote>

<footnote n="3">3. Mauss, «Instructions d'ethnographie descriptive», cours 1927-1928, Institut d'ethnologie: 9 (MNHN, 2AM2F2).</footnote>

<footnote n="4">4. BED, FR_9205022301_
fmg_b_c_01_01.</footnote>

<footnote n="5">5. Conférence d'André Schaeffner, juin 1932 (voir: Griaule et al. 2015: 263).</footnote>

<footnote n="6">6. Leiris, fiche « Totémisme @ Culte » (BED, FR_9205022301_ fmg_d_a_04_171, 3e fiche).</footnote>

<footnote n="7">7. Sur ces secrets familiaux
dogon circulant toujours dans
l'ombre, voir: Jolly 2002: 6-7.</footnote>

<footnote n="8">8. «Il ne faut pas procéder par enquête et interrogatoire. L'indigène répond n'importe quoi pour faire plaisir à l'enquêteur.» (Mauss, cours 1927-1928, op. cit.: 8)</footnote>
9. Mauss, cours 1927-1928, op. cit.: 11 et 159.

10. Ibid.: 159.

11. Mauss, cours 1934-1935, Institut d'ethnologie: 10 (BED, FR_9205022301_sdg_C_b_02_03).

12. Jamin 1982: 90-91, 1985: 60-63. Pour quelques-uns de ces objets, le vol a été une autre modalité pour arracher des secrets, et si ce procédé inverse les positions de juge et de coupable, il témoigne du même rapport de pouvoir.

13. Voir notamment le cours «Instruction d'ethnographie» dispensé par Griaule à l'Institut d'ethnologie en 1941-1942 (MNHN, 2AM2E3: 2-3), ou le livre posthume de Griaule tiré de ses cours à la Sorbonne (1957: 22-23 et 59).

14. Griaule, cours 1941-1942, op. cit.: 3.

15. Griaule, fiche «Totémisme (3)» (BED, FR_9205022301_fmg_d_a_04_166, 6e et 7e fiches).

à l'ethnologue de s'immerger longuement dans la société étudiée, voire de «se faire initier aux sociétés secrètes», pour gagner la confiance des habitants et accéder de l'intérieur aux institutions les plus fermées⁹. Toutefois, il admet comme alternative un travail collectif intense sur une plus courte période : «Il est nécessaire de procéder à de longues enquêtes. Au minimum de 1 à 4 ans, ou bien alors être plusieurs sur le terrain.»¹⁰ Au retour de la mission Dakar-Djibouti, il vante d'ailleurs dans ses cours le «beau succès ethnologique» des recherches intensives menées en pays dogon par une équipe de «8 jeunes limiers»¹¹.

Or, même si ces ethnographes-détectives ne sont en réalité que cinq, leurs méthodes pour accéder aux sphères secrètes de la société dogon sont en grande partie dictées par leur nombre, leur autorité de Blancs (représentants du pouvoir colonial), et leur volonté de tout saisir dans l'urgence, en seulement sept semaines. Elles s'inspirent également de la formation militaire de Griaule, ancien observateur aérien chargé de débusquer les mouvements ou positions ennemis invisibles depuis le sol. Quadrillage du terrain, exploration clandestine des cavernes, «interrogations» pressantes, paiement et confrontation des informateurs: les procédés employés visent à s'introduire dans les lieux les plus «sacrés» pour en extraire des «objets témoins¹²», mais aussi à vaincre les résistances des informateurs pour leur soutirer des secrets. Dans ses notes de terrain comme dans ses publications sur la mission, Griaule assume lui-même, avec une pointe d'ironie, une position de policier ou de juge d'instruction en quête de preuves matérielles et d'aveux. Et pour les obtenir rapidement, il dénigre l'observation solitaire et vante inversement l'efficacité du travail d'équipe ainsi que ses choix méthodologiques: étudier à plusieurs une même institution, interroger différents informateurs et confronter leurs déclarations respectives pour mieux traquer leurs mensonges ou leurs omissions et les forcer à tout révéler, sans rien laisser dans l'ombre.

> Si un observateur unique [...] a la malchance de trouver des informateurs de mauvaise volonté ou de mauvaise foi, il n'obtiendra jamais, dans un délai raisonnable, la révélation des secrets qui sont, comme par hasard, la clé de voûte de sa laborieuse construction.

(Griaule 2015b [1933]: 1242)

> Surpris d'entendre l'Européen faire allusion à des faits qu'il n'a pas décrits, qu'il a peut-être volontairement cachés, ignorant les dépositions faites par ses camarades [...], inquiet sur les conséquences inutiles d'un mensonge, rassuré par ailleurs en conscience puisqu'il n'a plus l'impression de révéler mais bien celle de simplement confirmer, l'informateur donne le ban et l'arrière-ban de ses connaissances.

(Ibid.: 1250)

Dans un journal lyonnais où il décrit là encore ses procédés d'enquête collective pour «coincer» les informateurs, Griaule conclut avoir «fait, somme toute, de l'ethnographie policière» (Griaule 2015a [1933]: 1259). Explicitement ou non, toutes ces considérations méthodologiques se rapportent aux seules enquêtes menées chez les Dogon, gardiens présumés de secrets millénaires, et elles seront reprises ultérieurement, sous forme d'instructions ethnographiques, dans les cours dispensés par Griaule à partir de 1941¹³. Juge, limier, déposition, aveu, fiches d'interrogation, convocation: le vocabulaire employé par Griaule, s'il est sans doute provocateur, n'en témoigne pas moins d'un présupposé disciplinaire, d'un contexte d'enquête et d'un rapport de pouvoir plaçant les Dogon dans une position soit de suspects ou coupables (de mensonge ou de dissimulation), soit de «vaincus¹⁴» (s'ils avouent).

Deux exemples, tirés des enquêtes sur le totémisme et sur la société des masques, serviront ici à préciser cette relation ethnographique ainsi que les préjugés et les méprises sur lesquels elle se fonde. Le 11 octobre 1931, moins de deux semaines après son arrivée à Sangha, Griaule interroge trois Dogon de cette agglomération – Tabéma Dolo (dit Tabyon), le chef de canton Douneyrou Dolo et l'interprète Ambara Dolo – sur les liens entre le *ba binu*, l'animal qui lui est associé et les ancêtres du «clan» dont il est l'interdit «totémique». Griaule note que Tabyon déclare vaguement que «les premiers ancêtres, sans mourir, ont disparu sans qu'on sache comment», tandis que Douneyrou affirme: ces ancêtres «ont été changés en [antilope] *walu* (c'est son *babinu*) et encore aujourd'hui, ces animaux sont des parents et c'est pourquoi on les enterre¹⁵». Parce qu'elle semble livrer une clé de compréhension du «totémisme» dogon, cette seconde assertion est aussitôt interprétée comme l'aveu d'un grand secret, et provoque simultanément la colère, la suspicion ou le mépris de l'ethnographe envers les interlocuteurs qui lui auraient caché cette information ou qui l'auraient ignorée. Griaule écrit en effet, à la suite de cette révélation présumée et sur la même fiche :

> Noter que l'hésitation du chef a été grande. «On meurt de dire ces choses.» Elles paraissent encore plus sacrées que le reste (à cause de leur caractère familial?). Noter qu'Ambara ne devait pas jouer la comédie en disant qu'il ne savait rien. Que Tabyon est un abruti (idolo) timoré, mais que, peut-être, il ne savait rien. La déclaration a été faite sur un ton très bas, rapidement, comme on parle d'un grand cataclysme de famille. C'était aussi comme un aveu à un juge d'instruction qui a des preuves en main.

La relation de pouvoir que l'on peut déduire de cette note d'humeur est évidente: l'ethnographe est le juge, Douneyrou le suspect qui avoue sous la pression, et les deux autres informateurs des abrutis ignorants ou des couards dissimulateurs. Pour Griaule,
Secrets avoués et rapports de pouvoir (mission Dakar-Djibouti, 1931-1933)

Par Éric Jolly

<figure><img src="image_7.png" /></figure>

Membres européens de la mission Dakar-Djibouti avec leurs interprètes et informateurs dogon. Sangha, 1931. De gauche à droite, en haut: Éric Lutten, André Schaeffner, Jean Mouchet, Marcel Griaule, Michel Leiris; en dessous: Ambibé Babadyi, Doussou Wologuem, Tabéma Dolo, Antandou Dolo, Ambara Dolo, le chef d'Ogol-du-haut, Apama Dolo; à terre: les jeunes Ambara, Amadigné, Binem, Iréko, Sanatelo, inv. PP0031576 © musée du quai Branly - Jacques Chirac, Paris.

le caractère secret et crucial de l'information divulguée
semble en outre confirmé par les hésitations du chef
de canton, son ton de confidence et le rappel de la
sanction qu'il encourt pour avoir parlé. Griaule tend
en effet à déduire la valeur et la véracité d'une affirma-
tion du degré de résistance à sa communication
(Jamin 1982: 87). Or une autre interprétation est
possible, à condition de ne pas réduire les informateurs
à des acteurs passifs se soumettant craintivement à
l'autorité de l'ethnologue ou de la coutume. La scène
décrite peut notamment s'expliquer par la volonté
du chef de canton de suggérer l'existence de savoirs
secrets dont il serait le détenteur et le révélateur, afin
de renforcer aux yeux de tous son rôle d'intermédiaire
indispensable et son statut hiérarchique de représen-
tant local de l'autorité coloniale. Plusieurs indices
donnent du crédit à cette hypothèse d'un secret simulé:
l'exagération absurde du risque encouru – la mort –
pour des propos simplistes et réducteurs <fnref n="16" /> qui n'ont
rien d'interdit, ou encore la propension du chef de
canton à s'immiscer dans les enquêtes des ethnographes,
suscitant progressivement leur agacement <fnref n="17" />. Certes,
Douneyrou en dit davantage que Tabyon en ce début
d'enquête, mais Griaule, en insultant par écrit
le second, oublie là encore les rapports d'autorité qui
régissent la prise de parole en milieu dogon: Tabyon
ne peut que se taire ou dire de prudentes banalités
en présence du chef de canton, qui est aussi son aîné.

Dans les publications de Griaule et de Leiris,
c'est un autre exemple qui sert à illustrer l'efficacité
des méthodes d'enquête collective pour perceer
les fondements secrets des institutions dogon. Dans
deux textes différents<fnref n="18" />, Griaule décrit longuement
les étapes de la révélation de l'existence cachée

d'un « grand masque » (*imina na*), élément central
de la société des masques. Selon ce récit, le vieux
cordonnier Ambibé Babadyi, spécialiste de la « langue
secrète », dévoile à un enquêteur (Leiris) les premiers
« mystères » relatifs à cette société, en omettant volon-
tairement « certains éléments fondamentaux ». Pris de
doute, un deuxième enquêteur (Griaule) se fait conduire
discrètement par un enfant dans une caverne contenant
plusieurs de ces « grands masques », jamais portés.
Forts de cette preuve, les ethnographes s'impatientent
et questionnent leurs informateurs habituels :

Les Européens boudent; les indigènes s'inquiètent. Ambara, en catimini, se décide à un demi-aveu; à un troisième enquêteur [Lutten], il annonce qu'un « bois » semblable sera porté le soir même à la maison d'un mort récent. Tabyon, qui ignore cette indiscrétion, est immédiatement convoqué par le deuxième enquêteur qui lui fait avouer, [...] en jouant sur la déposition d'Ambara, que la pièce de bois n'est pas un masque, mais un « grand masque », une « mère des masques », clé de voûte soigneusement voilée par Ambibé Babadyi.

(Griaule 2015b [1933]: 1253)

Griaule use là encore d'un vocabulaire policier
pour décrire une situation où les informateurs,
acculés par les ethnographes, sont obligés d'avouer
le plus fantastique des secrets par peur de déplaire
aux Blancs. Mais une nuance intéressante est introduite
avec la découverte initiale du « grand masque » grâce

<footnote n="16">16. L'institution clanique du *binu* est fondée schématiquement sur une alliance originelle entre un génie d'eau *nammɔ*, propriétaire du territoire et des animaux sauvages, et un ancêtre tutélaire «retourné» chez ses descendants pour les protéger. Or c'est avant tout le *nammɔ* qui prend une forme animale pour se manifester, si bien que l'animal interdit est moins un «parent» qu'un allié.</footnote>

<footnote n="17">17. Loué au début des enquêtes, le zèle de Douneyrou finit par le rendre antipathique aux yeux des ethnographes (Leiris 1934: 121 et 128).</footnote>

<footnote n="18">18. Griaule 2015b: 1250-1253, 2015c: 1269-1270.</footnote>
<figure><img src="image_8.png" /></figure>
<figure><img src="image_9.png" /></figure>

Autel dogon en forme de pierre levée (sogo), auprès duquel
se tiennent deux jeunes informateurs et interprètes de
la mission Dakar-Djibouti, 1931. Ambara Dolo, le plus proche
de l'autel, est le garçon qui a révélé à Griaule l'existence
des «grands masques» en le conduisant à un auvent rocheux.
Photo Marcel Griaule, inv. PP0030912
© musée du quai Branly - Jacques Chirac, Paris.
<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Quatre «grands masques» dogon sous l'auvent rocheux de Barna, à Sangha. Photographie de Marcel Griaule.
Mission Dakar Djibouti, 1931, inv. PV0082799 © musée du quai Branly - Jacques Chirac, Paris.</figcaption></figure>

<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Fiche biographique sur Ambibè Babadyi rédigée par Michel Leiris en pays dogon en 1931. Les informations initialement recueillies indiquent que cet informateur fait partie du groupe endogame et stigmatisé des jan (cordonnier, tanneur ou tisserand pour les hommes, retenues pour les femmes). Mission Dakar-Djibouti, fonds Dakar-Djibouti, bibliothèque Éric-de-Dampierre.</figcaption></figure>
à la démarche candide d'un garçon de 12 ans, le petit Ambara. Du point de vue de Griaule, si les adultes dogon sont des « coupables » à confondre, les enfants, extérieurs à « tous ces mystères », sont en revanche des complices innocents et ingénus puisqu'ils n'ont rien à cacher<fnref n="19" />.

Dans ses écrits, Leiris (1948: XVI, 1934: 116-117) reprend en grande partie les explications de Griaule. Ambibé, son principal informateur, lui aurait menti ou caché des informations essentielles par peur d'enfreindre certains interdits religieux, mais les recoupements opérés auprès d'autres Dogon auraient permis de « délier leur langue » et de découvrir la « vérité » en leur faisant croire que les ethnographes ne cherchaient que la confirmation d'un secret déjà dévoilé. Leiris atténue toutefois le caractère contraint de la révélation en n'employant pas le terme d'« aveu » et en mentionnant brièvement un autre atout de la méthode employée : l'émulation entre les informateurs.

En outre, ses écrits plus personnels montrent qu'il aspire à accéder aux supposés secrets grâce à une relation amicale et non à une position de jugé (Jolly 2015: 128-129). Avant même son arrivée en pays dogon, Leiris regrette que les méthodes d'enquête « ressemblent beaucoup plus à des interrogatoires de jugé d'instruction qu'à des conversations amicales<fnref n="20" /> ». Et à Sangha, s'il ne décolère pas contre Ambibé, c'est avant tout parce qu'il se sent « trahi » par un interlocuteur dont il pensait avoir gagné la confiance. Dans une lettre à sa femme datée du 7 novembre 1931, les raisons de son amertume apparaissent d'ailleurs clairement :

> Mon histoire avec le vieil Ambibé Babadyi a été une assez dure déception car [...] il est toujours pénible de s'apercevoir brutalement qu'on a été dupé. Les relations avec l'informateur ayant toujours plus ou moins l'allure de relations amicales, cela prend un peu une tournure de trahison.

Bien entendu, ce rapport amical dont rêve Leiris est une chimère au regard du contexte colonial, des méthodes collectives employées et de la brièveté du séjour en pays dogon. En définitive, si Griaule et Leiris ont une vision divergente de la relation ethnographique, leurs colères respectives contre les informateurs taiseux reposent non seulement sur les mêmes présupposés – l'existence de secrets majeurs à découvrir –, mais aussi sur leur refus d'interroger les conditions d'enquêtes, les codes sociaux de la parole ainsi que les différents savoirs, statuts et motivations de leurs informateurs. Je me propose donc de le faire ici à leur place, afin de donner un autre éclairage à leurs récits sur la révélation du « grand masque ».

## LES RÈGLES SOCIALES DU DIRE ET LA VALEUR HIÉRARCHIQUE OU MONNAYABLE DES SECRETS

Dans l'agglomération dogon de Sangha, la société masculine des masques a incontestablement une dimension secrète, contrairement au totémisme, mais les secrets qu'elle cultive vis-à-vis des femmes ne sont pas liés à un enseignement initiatique collectif qui produirait un savoir dogon fermé, interdit aux étrangers. Par exemple, n'importe quel homme peut apprendre individuellement la langue des masques, dite aussi « langue du sigi », auprès d'un bon connaisseur de ce parler « secret », à condition de le rétribuer. C'est d'ailleurs ce que fait Leiris, sans aucune difficulté, en payant les enseignements dispensés par Ambibé, lui-même formé de cette façon. Par ailleurs, comme tous les secrets qui servent à (re)produire des rapports hiérarchiques, ceux associés à la société des masques sont relatifs: outils de domination des hommes sur les femmes, ils exigent d'être exhibés devant celles qu'ils visent justement à exclure (danse publique des masques, oraison funèbre en sigi so, érection et exposition de l'imina na)<fnref n="21" />. Si sa sortie requiert différentes précautions, ce « grand masque » de plus de sept mètres de haut est ainsi visible par tous lors de funérailles ou à l'occasion du rituel soixantenaire du sigui, alors que les ethnographes imaginaient un objet tellement sacré et secret que son existence même devait rester cachée.

Les réticences initiales de certains informateurs à évoquer spontanément ce long mât sculpté n'en sont pas moins réelles. Cette prudence tient à la fois au statut exceptionnel de cet objet de culte, aux positions statutaires des informateurs et à la nature de leurs savoirs. Fabriqué tous les soixante ans, le « grand masque » est la propriété d'un quartier ou d'un village (qui en délègue la garde à une famille), et sa taille ainsi que les rituels qui l'entourent sont confiés aux hommes appelés *inne puru*, « hommes impurs<fnref n="22" /> ». À l'instar des Dogon qui rechiignaient à parler des autres « totems » *binu* que les leurs, les informateurs privilégiés de la mission sont gênés d'orienter les ethnographes – dont ils ne perçoivent pas encore clairement les intentions – vers un objet d'une telle importance, alors qu'aucun d'eux n'a l'autorité pour parler au nom de la société des masques de leur village, *a fortiori* s'ils ne sont pas impliqués dans les rituels liés au « grand masque » et s'ils ont un statut subalterne au sein de leur village.

Bien qu'il soit un bon spécialiste de la « langue secrète », de l'aveu même de Leiris, Ambibé est non seulement exclu de tous les rites entourant le « grand masque » mais, en tant que membre du groupe endogame des artisans du cuir (jan), il occupe au sein de la société dogon la position la plus basse et la plus méprisée. Les jan ont notamment la réputation d'être sans honte, cupides et menteurs, ce dernier stigmate étant même inscrit dans leur devise (« jan menteur », jan kakalu). La démarche d'Ambibé pour apprendre parfaitement le sigi so visait d'ailleurs probablement à compenser en partie son infériorité statutaire grâce à un gain de prestige. Ambibé est donc mal placé pour amorcer un discours sur le « grand masque », surtout

<footnote n="19">19. Sur cette vision griahulienne de l'enfant innocent versus l'adulte coupable (ou du monde ouvert et ludique des enfants par opposition à l'univers fermé et ordonné des adultes), voir: Jolly 2009.</footnote>

<footnote n="20">20. Lettre de Leiris à sa femme Zette, 19 septembre 1931 (collection particulière).</footnote>

<footnote n="21">21. Comme le souligne Andras Zempléni (1996: 24-25), le secret, s'il veut subsister, doit nécessairement s'exhiber par bribes pour être reconnu par ceux à qui il est caché.</footnote>

<footnote n="22">22. Le statut de ces « hommes impurs » n'est ni dévalorisant ni strictement héréditaire. Insensibles à l'impureté liée aux masques et à la mort, ces individus assument des responsabilités importantes au sein de la société des masques.</footnote>
<figure><img src="image_12.png" /></figure>

En arrière-plan, maison du binou dite «sanctuaire totémique», dans le village dogon de Dyamini. Photo Marcel Griaule. Mission Dakar-Djibouti, Mopti, Mali, 1931. inv. PP0030655 © musée du quai Branly - Jacques Chirac, Paris.

23. Sur le mépris des autres informateurs envers Ambibé, voir notamment: Schaeffner 2006: 228; Griaule 1938: 813 n. 1.

24. Griaule, fiches 12 à 17, «Masques – Sigi – Sanga» (BED, FR_9205022301_fdd_a_a_05_051).

en sachant que ses propos seraient immédiatement rapportés aux autres informateurs qui, tous, le discrétitent en l'accusant de mentir²³. Si Leiris évoque l'émulation entre leurs principaux interlocuteurs dogon, cela n'exclut ni la rivalité ni les rapports de force. Il est également probable qu'Ambibé hésite à aiguiller l'enquête vers un objet qu'il connaît mal, de peur d'être jugé incompétent.

Quoi qu'il en soit, de tous les informateurs interrogés, le « révélateur » de la nature et des usages du « grand masque » est bien celui qui a le savoir et l'autorité pour en parler même s'il n'en est pas le gardien, en l'occurrence Tabyon, membre des *inne puru*. Mais à la lecture des fiches de Griaule²⁴, les informations précises fournies par Tabyon sur le « grand bois » apparaissent moins comme l'aveu contraint d'un secret que comme le prolongement prévisible de renseignements déjà recueillis sur le rituel du sigui (sur ses différents acteurs comme sur ses éléments matériels). Dans leurs publications, les ethnographes semblent ainsi exagérer délibérément le caractère secret de ces données, sans doute pour démontrer l'efficacité de leurs méthodes et la réussite exceptionnelle de leur mission.

De leur côté, leurs informateurs privilégiés, tous payés, n'hésitent pas à dramatiser les risques qu'ils encourent à répondre aux questions, même les plus anodines. Cela leur permet, d'une part, de se présenter comme les dépositaires des secrets attendus, et, d'autre part, de conférer à leur collaboration davantage de valeur (ethnographique et monétaire). À propos d'un simple autel de terre séchée, le fantasque Ambara prétend, par exemple, qu'il ne peut en dire plus « car si on savait qu'il a parlé, on enverrait des sorciers pour le tuer » (Leiris 1934: 106). Bien entendu, aucun d'eux ne sera exécuté ou sanctionné malgré une surenchère de « révélations » de plus en plus extraordinaires au cours des missions suivantes, sur plus de vingt-cinq ans. En effet, chaque « révélation » en appelle forcément d'autres afin de continuer, pour les uns, à être rétribués, et pour les autres, à faire des découvertes extraordinaires.

Dans les publications de Griaule ou de ses proches, la nature de ces révélations change toutefois dans l'imédiat après-guerre (Griaule 1948): au secret avoué à un juge ou à un policier se substitue un savoir supérieur transmis volontairement à un ethnographe endossant la position de novice à initier. Cette nouvelle métaphore de l'initiation par des « savants » dogon renverse le rapport d'autorité entre ethnographes et ethnographiés, mais seulement en apparence, car
Par Éric Jolly

Griaule, par des entretiens directifs, oriente de plus en plus les déclarations de sa poignée d'informateurs salariés, désormais plus complices que suspects. En outre, son objectif comme ses présupposés restent pratiquement les mêmes : pénétrer au plus profond d'un savoir cosmogonique qui régirait l'organisation sociale et religieuse des Dogon. Et pour y parvenir, Griaule continue de s'abstenir de tout examen critique sur les conditions de recueil de ses données, sur la singularité des savoirs individuels, sur les motivations de ses informateurs privilégiés et sur leur rapport statutaire au dire (ou au silence).

De telles réflexions sont pourtant essentielles pour saisir la nature des informations fournies et comprendre pourquoi Ambibé Babadyi (entre 1931 et 1938) et Ogotemméli Dolo (en 1946) s'imposent successivement comme les principaux interlocuteurs des missions Griaule. Tous deux sont dans une position d'infériorité statutaire ou de marginalité qui les dispense des règles habituelles de discrétion et de réserve, le premier en raison de son appartenance au groupe stigmatisé des jan et le second du fait de sa récente cécité<fnref n="25" />. Combinée à un savoir singulier, cette position d'exclusion et d'isolement relatif les pousse vers les ethnologues pour obtenir argent et considération; elle les autorise aussi à proposer eux-mêmes leurs services aux Blancs<fnref n="26" /> et à leur parler librement, à titre individuel, en brodant éventuellement des récits de circonstance pour leur complaire ou pour masquer les lacunes de leur savoir. Pour les Dogon situés aux marges de leur société, la volonté de tout dire « sans honte », en se plaçant sous l'autorité des ethnographes, s'oppose non seulement à la prudente réserve et distance de ceux qui ont la légitimité pour parler au nom des autres (en tant que doyen par exemple), mais aussi à « la loi du silence » (Jamin 1977) observée par les individus dont le pouvoir est fondé sur des secrets, savoirs ou objets magico-religieux simplement suggérés plutôt qu'affichés.

Quant aux ethnographes, ils sont contraints, dans leurs publications académiques, de crédibiliser les « révélations » individuelles de ces informateurs particulièrement loquaces en gommant ou en niant leur infériorité statutaire, leur marginalité et leur subordination vis-à-vis de leurs employeurs blancs. L'appartenance d'Ambibé Babadyi au groupe subalterne des « cordonniers » est ainsi occultée, minorée voire contestée (Jolly 2016), tandis qu'Ogotemméli, dans *Dieu d'eau* (Griaule 1948), est présenté, non comme un informateur rétribué et pressé de questions, mais comme un savant métaphysicien qui transmet le savoir supérieur des Dogon à l'élève qu'il s'est choisi.

Jean Jamin (1977: 124) écrivait que « le secret a une fonction distanciatrice et une valeur hiérarchique » fondées souvent sur l'accumulation et la confiscation de savoirs, refusés à d'autres. Or en contexte colonial, forcer les informateurs africains à avouer un présumé secret repose en définitive sur des stratégies de distanciation, d'accumulation et de domination semblables à celles dont usent ceux qui taisent un secret. En outre, pour gravir les échelons de la hiérarchie universitaire et asseoir leur statut professionnel, les ethnographes

se servent des « secrets » dogon obtenus de haute lutte: en 1938, Griaule et Leiris soutiennent respectivement une thèse sur la société masculine des masques (éditée la même année) et un mémoire sur la « langue secrète » (publié dix ans plus tard). Mais dans le contexte académique européen, ce gain statutaire passe par la divulgation écrite des secrets des Autres, et non par leur rétention. Qu'ils soient tus ou révélés, réels ou supposés, les secrets renforcent bien des positions hiérarchiques.

CNRS-Imaf
eric.jolly@cnrs.fr

<footnote n="25">25. Parce qu'il « ne connaît pas la honte », l'aveugle dogon peut s'affranchir des normes du savoir-dire ou du pouvoir-dire (Douyon 2008: 5).</footnote>

<footnote n="26">26. En 1946, Ogotemméli organise lui-même une rencontre avec Griaule en prétextant la vente d'un objet (Griaule 1948: 16), et en 1931 comme en 1935, Ambibé cherche à se faire « embaucher » en imposant sa présence aux ethnographes (Griaule 1935).</footnote>
ARCHIVES

Muséum national d'histoire naturelle, Paris (MNHN)

Archives de l'Institut
d'ethnologie (2ΛΜ2E et F)

Bibliothèque
Éric-de-Dampierre,
Nanterre (BED)

Fonds Dakar-Djibouti (fdd)

Fonds Marcel-Griaule (fmg)

Fonds Solange-de-Ganay (sdg)

BIBLIOGRAPHIE

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anthropologique malien
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Ci-contre et ouverture

Quatre «grands masques» dogon sous l'auvent rocheux de Barna, à Sangha (détail). Photographie de Marcel Griaule. Mission Dakar Djibouti, 1931, inv. PV0082799 © musée du quai Branly - Jacques Chirac, Paris.
<figure><img src="image_13.png" /></figure>