domaine dogmatique proprement dit, mais touchent à la possible insertion des idées et coutumes modernes au sein du catholicisme<fnref n="181" />.

Faisant écho aux représentants des contre-révolutionnaires du dix-neuvième s. français, Sigaud affirme que la future assemblée n'obtiendra gain de cause que si les pères regardent en face le problème fondamental de la lutte dans laquelle la société catholique est engagée — étudier avec clarté son ennemi majeur : la révolution<fnref n="182" />.

L'archevêque commence à disserter sur les causes, les caractéristiques, les agents et les prophylaxies de la Révolution. Parmi les ennemis qui doivent, selon le prélat, être combattus par les catholiques, se trouvent la maçonnerie, le judaïsme international et la Révolution<fnref n="183" />.

Sigaud maintient que la maçonnerie serait liguée au communisme pour atteindre des objectifs communs. Qui plus est, il déclare que chacun des deux mouvements sont fils du même père : le judaïsme international<fnref n="184" />. Finalement, afin d'essayer d'éviter d'être taxé d'antisémite, Sigaud fait clairement comprendre qu'il condamne tout type de persécution à l'encontre des juifs pour motifs raciaux ou culturels : « la race juive est créature de Dieu, elle a le droit de vivre, et nous n'admettons pas l'existence de races supérieures ou inférieures. La race juive n'est pas responsable pour tout ce que ses chefs font<fnref n="185" /> ». D'un autre côté, il signale que

> L'Église ne peut ignorer que la Synagogue, les chefs du peuple juif, conspirent contre elle. C'est un travail de sape, méthodique, continu, intelligent, conséquent, et son objectif est la destruction de l'Église et l'implantation d'un ordre naturaliste. Cet ordre rationaliste atteint tous les aspects de la vie humaine, et s'oppose en tout point à l'ordre révélé, à l'Église et à la Société catholique. Cet ordre naturaliste, radical et universel est la Révolution<fnref n="186" />.

<footnote n="181">181 «Étudiant la vie de l'Église au Brésil et dans le monde, j'observe dans celle-ci un grand affaiblissement interne, une profonde pénétration des erreurs et de l'Esprit du monde. À côté de cela, je constate un impressionnant silence des évêques, une collaboration positive de nombreux membres du clergé à la Révolution. J'observe la même chose dans de nombreuses factions de la Hiérarchie qui ne parlent pas et n'agissent pas contre la Révolution. Au lieu de lutter ouvertement contre la Révolution, de nombreux membres de la Hiérarchie empêchent que de bons prêtres et de bons laïcs participent à la lutte. Sont promus à l'épiscopat les évêques révolutionnaires, et ceux-ci ont toute liberté d'action» (FVATII/SP, fonds Sigaud, 168.1/002).</footnote>

<footnote n="182">182 Voir FVATII/SP, Fonds Sigaud, 168.1/002</footnote>

<footnote n="183">183 «les regards du Concile et de toute l'Église doivent se diriger vivement vers cette secte, la Franc-Maçonnerie. Les encycliques des Papes sur cette secte sont trés actuelles [...] et il est nécessaire d'enseigner aux catholiques que la Maçonnerie est le grand ennemi de l'Église, son ennemi mortel, et qu'elle est une organisation mondiale extrêmement puissante, qui dirige et fomente la lutte mondiale et définitive contre l'Église» (FVATII/SP, Fonds Sigaud, 168.1/002).</footnote>

<footnote n="184">184 Le discours de Sigaud sur le judaïsme fait écho à la forme dont le judaïsme se présentait dans les années 1930 au Brésil. Son représentant le plus éminent, Gustavo Barroso (1888-1959), affirmait dans un de ses livres : «La question juive n'est pas, comme beaucoup de gens le pensent et comme beaucoup de juifs s'y efforcent, une question religieuse ou raciale. C'est une question politique. Personne ne combat le juif parce qu'il est de race sémite ni parce qu'il suit la religion de Moïse. Mais parce qu'il agit politiquement dans les nations, suivant un plan préconçu et mené à travers les temps». Sur ce point, voir la citation de Barroso reprise par Marcos Chon MAIO, *Qual antisemitismo? Relativizando a questão judaica no Brasil dos anos 1930*, dans Dulce PANDOLFI (dir.), *Repensando o Estado Novo*, Rio de janeiro, 1999, p. 238.</footnote>

<footnote n="185">185 Voir FVATII/SP, Fonds Sigaud, 168.1/002.</footnote>

<footnote n="186">186 FVATII/SP, 168.1/002.</footnote>
Suivant la même ligne que son ébauche, et laissant son point de vue sur le judaïsme plus clairement transparaître, le prélat de Jacarezinho affirme :

> Depuis des siècles, les dirigeants de ce judaïsme conspirent contre le Nom catholique, et de façon méthodique, préparent avec une haine mortelle la destruction de l'Ordre catholique et construisent l'Ordre de l'Empire juif mondial. C'est à cela que servent la Maçonnerie et le Communisme. L'argent, les moyens d'information et la politique mondiale sont en grande partie dans les mains des Juifs. Malgré le fait qu'ils soient les plus grands capitalistes, et devraient en cela être les adversaires majeurs de la Russie et du Communisme (idem), ils n'en ont pas peur; au contraire, ils l'aident à remporter la victoire. Les traîtres des secrets atomiques des États-Unis sont Fuchs – Golds – Gringlass – Rosenberg : tous juifs. Les fondateurs du Communisme sont juifs et ils en sont aussi les propagandistes, les organisateurs et les « financiers ». Il est question de leurs intérêts. C'est cela la réalité. Doit-on alors les haïr ? Non ! Mais il faut opposer vigilance, clarté, lutte systématique et méthodique à leur propre lutte systématique et méthodique dont l'arme secrète est « le ferment des pharisiens qu'est l'hypocrisie<fnref n="187" /> ».

Suivant Sigaud, le principal ennemi de l'Église est la Révolution : « À mon humble avis, l'Église devrait organiser une lutte systématique à portée mondiale contre la Révolution<fnref n="188" /> ». Il expose les principes qui doivent régir les catholique face au combat contre la Révolution, et que le concile devrait accomplir. Le premier d'entre eux serait la condamnation de certaines doctrines. Selon l'évêque, en ce qui concerne la position de la Sainte Foi face aux erreurs :

> Il y a eu plusieurs déclarations, mais cela n'est pas suffisant. Jusqu'à aujourd'hui, le maritainisme n'a pas été condamné, malgré le fait que les erreurs et l'esprit du maritainisme soient très répandus et soient la cause de grands maux dans les pays d'Amérique Latine. [...]. Il faut organiser la lutte contre les doctrines et les instigateurs de la doctrine, à portée mondiale, principalement dans le clergé et les ordres religieux<fnref n="189" />.

Dans sa réponse officielle, l'évêque fait référence à lui-même en disant que :

> ceux qui dénoncent les erreurs et les condamnent, souffrent de persécutions de la part des collègues et sont appelés « intégristes ». Reviennent de séminaires et même de Rome, des séminaristes remplis des idées de Révolution. Ils se proclament « maritainistes », sont « disciples de Teilhard de Chardin », « socialistes catholiques », « évolutionnistes<fnref n="190" /> ».

Sigaud, plus tard, demande explicitement aux futurs pères conciliaires de condamner les idées de Jacques Maritain :

> Une autre condamnation tout à fait nécessaire est la condamnation de Maritain. Ses erreurs sont la cause de dommages gravissimes dans l'Église, et surtout en Amérique Latine. Le jeune clergé en est infesté. Les dommages survenus au parti de la « Démocratie Chrétienne » viennent des idées de Maritain. Les agitations politiques en Amérique sont opérées par ses disciples. Les catholiques disent : le Vatican approuve Maritain, car il a été l'ambassadeur de France auprès du Saint-Siège. Il y a des évêques qui se déclarent « mari-

<footnote n="187">¹⁸⁷ FVATII/SP, 168.1/002.</footnote>

<footnote n="188">¹⁸⁸ FVATII/SP, 168.1/002.</footnote>

<footnote n="189">¹⁸⁹ FVATII/SP, 168.1/002.</footnote>

<footnote n="190">¹⁹⁰ BEOZZO, *A Igreja do Brasil*, p. 110-111.</footnote>
tainistes ». Dans les universités catholiques du Brésil se sont ses doctrines qui prédominent.
Néanmoins, Rome ne dit mot<fnref n="191" />.

Le prélat défendait le *Syllabus* de Pie IX, et suggérait « qu'il devrait même être
complété et qu'une lutte du clergé contre les erreurs devrait être organisée ». Sigaud
ne fait pas seulement preuve de préoccupations envers les questions doctrinales, mais
il se montre aussi très préoccupé par la morale et les coutumes. Il déclare que « la
condamnation de toutes les danses dans lesquelles l'homme tient la femme dans
ses bras lui semble opportune ainsi que la condamnation des danses individuelles
hystériques et sensuelles ». Ses préoccupations morales touchent aussi la « mode »,
et suggèrent que doit « être établi un critère de décence pour le monde occidental,
uniforme et universel, et rappelées les idées de décence et de simplicité ». De même, le
cinéma doit être éclairé par des films informatifs, puisque le « cinéma, divertissement,
le cinéma roman [...] doit avoir] une autre appréciation : toute nouvelle ou roman mérite
des restrictions du point de vue catholique, puisqu'il est l'excitation extravagante des
sentiments, et ceci, en général, porte préjudice à l'âme ». Sigaud suggère que soit créé
à Rome un comité de critiques, dont l'opinion devrait être obligatoirement respectée
par chaque Église. Faisant ainsi allusion aux livres que l'Inquisition a condamnés, il
cite une nouvelle fois Jacques Maritain et ses œuvres<fnref n="192" />.

En ce qui concerne les « difficultés internes » de l'Église, l'évêque de Jacarezinho
fait remarquer la « stagnation de la scolastique » et la « tendance à suivre les doctrines
incorrectes [...] l'existentialisme, le socialisme, créant des adaptations honteuses ». Il
souligne que l'Église devrait « faire rigoureusement remarquer à ses fils les dangers du
naturalisme pédagogique, qui conçoit l'enfance comme un âge idéal, où l'être humain
est presque angélique, libre des passions du péché originel<fnref n="193" /> ».

L'évêque explique enfin comment combattre la Révolution : « à partir du moment
où le complot de la Révolution est unique, il faut qu'il soit combattu par un plan
naturel et unique [...] une société contre-révolutionnaire, construite sur les bases de la
doitrine de l'Église ». Pour Sigaud, « ce dont l'Église a besoin ce n'est pas de proposer
quelques retouches par lesquelles la société actuelle serait rechristianisée. On a besoin
de donner une idée de l'Ordre Catholique idéal et de créer un mouvement réellement
décidé à réaliser un tel ordre<fnref n="194" /> ».

CONCLUSION

Le groupe qui se forme autour de Sigaud, Mayer et Lefebvre au cours du concile Vatican
II et qui formera le cœur du *Coetus Internationalis Patrum*, fer de lance de la « minorité
conciliaire », a eu au Brésil un itinéraire marqué par des perspectives particulières
d'intransigeance. À partir de la formation d'un groupe de catholiques dans les années 1930
—ayant Plínio Corrêa de Oliveira comme leader— liés autour du *Journal Le Legionário*,
on a assisté à de nombreuses polémiques contre d'autres groupes catholiques qui visaient
une adaptation aux valeurs modernes à travers beaucoup de mouvements tels que le

<footnote n="191">191 BEOZZO, A Igreja do Brasil, p. 110-111.</footnote>

<footnote n="192">¹⁹² Acta et Documenta concilio oecumenico Vaticano II (désormais ADA, I/II, p. 190).</footnote>

<footnote n="193">¹⁹³ ADA, I/II, p. 190.</footnote>

<footnote n="194">¹⁹⁴ BEOZZO, A Igreja do Brasil, p. 111-112.</footnote>
mouvement liturgique, théologique et moral. Les pères Sigaud et Mayer étaient considérés comme de grands polémistes, marqués par une sensibilité antimoderne qui voit comme une hérésie toute possibilité d'entente avec la modernité. De ce fait, ils les attaquent afin de défendre l'Église.

La réponse de ces deux archevêques à la lettre « Tardini » demeure une importante source pour la compréhension de cette sensibilité. On peut y vérifier quelques-uns de principaux aspects de la pensée antimoderne catholique brésilienne. Ainsi, l'analyse de la réponse de Sigaud est paradigmatique. Elle est marquée par le ton de l'Église ultramontaine, défensif et de condamnation. Sigaud désire que le futur concile établisse une organisation catholique mondiale contre-révolutionnaire, la condamnation des idées de Jacques Maritain et de Teilhard de Chardin, les coryphées du modernisme selon l'archevêque. Il demande en outre une position très claire contre le communisme et sa principale cause : le judaïsme international et la maçonnerie. Par la suite, au cours des débats conciliaires, il sera possible de vérifier une continuité entre les propositions de Sigaud et les positions des membres du Coetus mobilisés par un idéal de « rechristianisation » des sociétés sécularisées, avides de nouvelles condamnations contre les positions qu'ils considéraient dangereuses pour l'Église romaine.

Rodrigo COPPE CALDEIRA

Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais
LA PRÉHISTOIRE DU
COETUS INTERNATIONALIS PATRUM

UNE FORMATION ROMAINE, ANTILIBÉRALE ET CONTRE-RÉVOLUTIONNAIRE

INTRODUCTION

Le *Coetus Internationalis Patrum* (CIP) fut le groupe fédérateur de la minorité conservatrice (traditionaliste) pendant le concile Vatican II<fnref n="1" />. Il fut fondé —au moins à l'état embryonnaire — dès la première session<fnref n="2" /> par Mgr Marcel Lefebvre, Mgr Geraldo de Proença Sigaud, Mgr Antonio de Castro Mayer et probablement dom Jean Prou de l'abbaye de Solesmes. Ces quatre Pères conciliaires, avec Mgr Luigi Carli qui se joindra à eux à partir de la deuxième session<fnref n="3" />, formaient le « comité directeur » du groupe<fnref n="4" />. Aidés par quelques théologiens —Victor-Alain Berto et dom Georges Frénaud furent les plus importants d'entre eux — ils organisaient la stratégie et les combats du groupe<fnref n="5" />.

Aux côtés de ces dirigeants, il y avait des sympathisants (environ une trentaine<fnref n="6" />) et des signataires d'occasion (environ 250). Il faut également souligner le soutien des cardinaux Michaël Browne, Giuseppe Siri et Rufinos Santos, mais surtout celui d'Arcadio Larraona et d'Ernesto Ruffini. Ce dernier soutint le groupe dès la première période du concile<fnref n="7" />.

<footnote n="1">¹ Cette brève présentation du *Coetus Internationalis Patrum* est établie à partir de nos recherches sur le sujet pour notre thèse de doctorat en cours d'élaboration. Sur ce groupe, quelques travaux pionniers déjà été réalisés. Voir Luc PERRIN,Il “Coetus Internationalis Patrum” e la minoranza conciliare, dans L'Evento e le decisioni, Studi sulle dinamiche del concilio VaticanII, Maria Teresa FATTORI et Alberto MELLONI (dir.), Testi e ricerche di scienze religiose, nuova serie 20, Bologna, 1997, p. 173-187; Le Coetus Internationalis Patrum et la minorité à Vatican II, dans *Catholica*, 63, (1999), p. 71-84. Voir également Salvador Gómez DE ARTECHE Y CATALINA, qui évoque le groupe en quelques pages dans sa thèse de doctorat intitulée Grupos «extra aulam» en el II concilio Vaticano y su influencia, Valladolid, 1980.</footnote>

<footnote n="2">² Lettre de Mgr Marcel LEFEBVRE au cardinal WILLIAM GODFREY, Rome, le 19 octobre 1962, Archives Écône, fonds Marcel Lefebvre, E02-05, 001.</footnote>

<footnote n="3">³ Ralph Michael WILTGEN, Le Rhin se jette dans le Tibre. Le Concile inconnu, Paris, 1974, p. 88-89; Invitation-circulaire de Mgr Geraldo de Proença Sigaud, Dimanche 13 octobre 1963, Archives de l'Archidiocèse de Diamantina, fonds Geraldo de Proença Sigaud; Lettre de Victor-Alain BERTO à Mgr Luigi CARLI, Rome, le 6 novembre 1963, cité dans Nicla BUONASORTE, Per la 'pura, piena, integra fede cattolica'. Il p. Victor Alain BERTO al concilio VaticanII, dans *Cristianesimo nella storia*, n° 22, 2001, p. 122-125.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Procès verbal de la réunion du samedi 12 octobre 1963, Archives des Dominicaines du Saint-Esprit, fonds Victor-Alain BERTO.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Procès verbal de la réunion du samedi 12 octobre 1963.</footnote>

<footnote n="6">⁶ La liste sera publiée dans notre thèse de doctorat.</footnote>

<footnote n="7">7 Lettre de Mgr Geraldo DE PROENÇA SIGAUD à Mgr Marcel LEFEBVRE, Diamantina, le 18 avril 1963, Archives Écône, fonds Marcel Lefebvre, E02-09A, 001.</footnote>
Le *Coetus Internationalis Patrum* s'est organisé au fil des sessions et des intersessions. Pendant la première période du concile, certains Pères traditionalistes se sont réunis au sein d'un *piccolo comitato*, dont l'existence est certaine<fnref n="8" />, mais à propos duquel les archives sont extrêmement lacunaires. Pendant la première intersession, Geraldo de Proença Sigaud écrivit à Marcel Lefebvre pour lui demander s'il voulait bien continuer à œuvrer au sein de ce Groupe d'Études<fnref n="9" />. Ainsi, à l'ouverture de la deuxième session, ces Pères conciliaires s'organisèrent formellement, comme le prouvent les quelques procès verbaux conservés dans les archives du *peritus* de Marcel Lefebvre<fnref n="10" />. Cependant, ce n'est qu'à partir de la troisième session que le groupe prit formellement le nom de *Coetus Internationalis Patrum* et qu'il devint véritablement structuré et efficace. Enfin, pendant la quatrième session, le groupe changea de nom, après que le cardinal Cicognani, Secrétaire d'État, leur ait reproché de s'être associé sous un nom de nature à diviser l'assemblée<fnref n="11" />. Les membres du groupe modifièrent leur appellation en *Comitatus episcopalis internationalis*, sans rien changer cependant ni à leur tactique, ni à leurs combats.

L'action du groupe présidé par Marcel Lefebvre se répartissait essentiellement de la manière suivante: chaque semaine, le comité directeur organisait des conférences publiques sur les grands thèmes débattus au concile, dont les textes étaient distribués dans Rome. À partir de la troisième session, le groupe disposait d'un secrétariat tout près de la place St-Pierre. Les Pères conciliaires pouvaient venir y chercher des documents et des conseils<fnref n="12" />. De plus, les membres du *Coetus Internationalis Patrum* intervinrent parfois de façon organisée dans l'aula, de manière à ce que l'ensemble des points d'un schéma avec lesquels ils étaient en désaccord soit critiqué par au moins un membre du groupe. Ils s'organisaient également pour faire signer leurs interventions par d'autres Pères conciliaires, espérant par ce moyen avoir un plus grand poids vis-à-vis des Commission conciliaires chargées de réviser les textes. Le groupe fit également circuler plusieurs pétitions dont certaines recueillirent un très grand nombre de signatures. Il faut cependant mentionner qu'aucune adhésion formelle n'était demandée à qui que ce soit, et chacun gardait une totale indépendance.

Les sujets sur lesquels la mobilisation du *Coetus Internationalis Patrum* fut la plus importante furent la collégialité et la question des pouvoirs des conférences épiscopales, dont il était question tout particulièrement dans les schémas de *Ecclesia* et de *pastorali episcoporum munere in Ecclesia*. Les membres du groupe firent également bloc contre la liberté religieuse et le communisme. En matière liturgique, même si les

<footnote n="8">⁸ Lettre de Mgr Marcel LEFEBVRE au cardinal William GODFREY, Rome, le 19 octobre 1962. Archives Écône, fonds Marcel Lefebvre, E02-05 001.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Lettre de Mgr Geraldo DE PROENÇA SIGAUD à Mgr Marcel LEFEBVRE, Diamantina, le 18 avril 1963, Archives Écône, fonds Marcel Lefebvre, E02-09A, 001.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Procès verbal de l'assemblée du jeudi 3 octobre à 17h00, «Conventus quorumdam Patrum Concilii Vaticani II...», Procès verbal de l'assemblée du mardi 8 octobre à 17h00, Archives des Dominicaines du Saint-Esprit, fonds Victor-Alain Berto.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Lettre du cardinal Amleto CICOGNANI à Mgr Luigi CARLI, Cité du Vatican, le 11 août 1965, AS VI/IV, 410-411.</footnote>

<footnote n="12">¹² Lettre de l'abbé Victor-Alain BERTO à A., le 23 septembre 1964; lettre de l'abbé Victor-Alain BERTO à D., le 23 septembre 1964, Archives des Dominicaines du Saint-Esprit, fonds Victor-Alain Berto, dossier «Le deuxième Concile du Vatican».</footnote>
positions étaient plus nuancées, ils se prononcèrent tous en faveur du maintien de la langue latine. Il faut également mentionner leur maximalisme mariologique<fnref n="13" />.

Bref, l'histoire du *Coetus Internationalis Patrum*, c'est l'histoire condensée de tous les combats de l'intransigeance catholique au 20e s. Au concile, les conservateurs se retrouvèrent en même temps dans un même lieu pour défendre ensemble les traditions ecclésiastiques battues en brèche par un vent de renouveau. Cependant, contrairement à la position de force qu'ils occupaient au début du siècle, ils étaient alors en minorité et dans une position défensive. Ce qu'ils défendirent au concile, ce n'était rien d'autre que l'habitus théologique qu'ils avaient contracté pendant leur formation romaine, antilibérale et contre-révolutionnaire<fnref n="14" />. En effet, à part dom Jean Prou, abbé de Solesmes, tous les membres du *Coetus Internationalis Patrum* ont un point commun : des études à Rome. Elles se firent en trois lieux distincts : au Séminaire français de Rome, à la Grégorienne et au Latran.

## LE SÉMINAIRE FRANÇAIS DE ROME SOUS LE RECTORAT DU PÈRE LE FLOCH

### UN FOYER DU COETUS INTERNATIONALIS PATRUM

Le Séminaire français de Rome, sous le rectorat du père Henri Le Floch (1904-1927), fut l'un des principaux foyers du *Coetus Internationalis Patrum*. La démonstration en est assez aisée. En effet, le CIP était composé d'un nombre assez important d'anciens élèves du Séminaire. Marcel Lefebvre (1923-1930¹⁵), tout d'abord, qui logea au Séminaire pendant les sessions de la Commission Centrale préparatoire<fnref n="16" />, était l'un des fondateurs du groupe dont il assuma la présidence. Tout comme son *peritus* et secrétaire du *Coetus*, Victor-Alain Berto (1921-1926¹⁷), il revendiquait hautement l'héritage du Séminaire français. Parmi les anciens, il y avait également Raymond Dulac

<footnote n="13">¹³ Établi à partir des conclusions de nos recherches doctorales sur le *Coetus Internationalis Patrum*.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Dans notre communication, nous avions également abordé l'appartenance des membres du *Coetus Internationalis Patrum* à des réseaux intransigeants aux ramifications internationales, la revue *Divinitas*, la revue *La Pensée catholique*, le mouvement *La Cité Catholique* et sa revue *Verbe*, la revue *Itinéraires*, les revues brésiliennes *O Legionario* et *Catolicismo*, ainsi que le mouvement Tradition Famille Propriété. Nous avons montré que ces réseaux étaient inter reliés et qu'ils participaient également, et d'une façon très importante, à la préhistoire du *Coetus Internationalis Patrum*. Cependant, le nombre de pages qui nous est imparti étant limité, nous avons choisi de nous focaliser sur la formation des membres du CIP plutôt que de survoler superficiellement l'ensemble du sujet.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Philippe LEVILLAIN, *Les évêques français. Le Séminaire pontifical français de Rome et le deuxième concile du Vatican (1962-1965)*, dans Philippe LEVILLAIN, Philippe BOUTRY et Yves-Marie FRADET (dir.), 150 ans au cœur de Rome. Le Séminaire français 1853-2003, Paris, 2004, p. 160. En annexe à cet article, l'auteur a joint une liste des anciens étudiants du Séminaire français qui ont participé au concile VaticanII. Cette liste n'est cependant pas complète: nous avons remarqué l'absence de Mgr John McQuaid; Paul AIRIAU, *Le Séminaire français de Rome du père Le Floch, 1904-1927*, thèse de doctorat, Institut d'Études Politiques de Paris, 2003, f.303; Sur les années de Marcel LEFEBVRE dans ce séminaire, voir Bernard TISSIER DE MALLERAIS, *Marcel LEFEBVRE, une vie*, Paris, 2002, p. 39-83.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Lettre de Mgr Marcel LEFEBVRE à Mgr Pericle FELICI, Secrétaire Général de la Commission Centrale, le 30 septembre 1961. Archives Écône, fonds Marcel Lefebvre, E02-01.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Paul AIRIAU, *Le Séminaire français de Rome du père Le Floch, 1904-1927*, op. cit., f.26.</footnote>
(1920-1926)<fnref n="18" />), théologien du Coetus au moins durant la dernière session et fondateur, quelques années plus tard, du Courrier de Rome, bulletin critique sur l'Église post-conciliaire. Ses archives se trouvent au Séminaire d'Écône et chez les Dominicaines du Saint-Esprit (Pontcalec), société de vie apostolique de droit pontifical, fondée par Victor-Alain Berto. Par ailleurs, les positions du CIP étaient diffusées par l'abbé Luc J. Lefèvre (1919-1925)<fnref n="19" /> dans La Pensée catholique, revue qui relaya les positions de Mgr Lefebvre jusque vers 1975. Il faut également considérer dom Paul Nau (1924-1928)<fnref n="20" />) et dom Georges Frénaud (1919-1927)<fnref n="21" />), bénédictins de Solesmes, qui travaillèrent également pour le CIP. Il y avait aussi Mgr Henri Lusseau (1921-1924)<fnref n="22" />) qui, s'il ne s'est pas déplacé à Rome pour l'événement conciliaire, collaborait avec le Coetus lors des réunions tenues à Solesmes pendant les intersessions. À leurs côtés, se trouvaient Mgr Pierre de la Chanonie (1920-1926)<fnref n="23" />), ainsi que deux spiritains: le Portugais Moïse Alves de Pinho (1905-1910)<fnref n="24" />) et l'Irlandais John McQuaid (1924-1925)<fnref n="25" />). Il ne faut pas oublier Mgr Jean Rupp (1933-1936)<fnref n="26" />) et Mgr Morilleau (1936-1938)<fnref n="27" />), également anciens du Séminaire français, mais sous la direction du père Jean-Baptiste Frey (rectorat 1933-1939).

Ainsi, le Coetus Internationalis Patrum comptait douze anciens du Séminaire français:

<table><thead><tr><td>NOM</td><td>Séminaire français</td><td>Nombre d'années</td></tr></thead><tbody><tr><td>MOÏSE ALVES DE PINHO</td><td>1905-1910</td><td>5</td></tr><tr><td>LUC J. LEFÈVRE</td><td>1919-1925</td><td>6</td></tr><tr><td>GEORGES FRÉNAUD</td><td>1919-1927</td><td>8</td></tr><tr><td>Pierre de la CHANONIE</td><td>1920-1926</td><td>6</td></tr><tr><td>Raymond DULAC</td><td>1920-1926</td><td>6</td></tr><tr><td>HENRI LUSSEAU</td><td>1921-1924</td><td>3</td></tr><tr><td>Victor-Alain BERTO</td><td>1921-1926</td><td>5</td></tr><tr><td>Marcel LEFEBVRE</td><td>1923-1930</td><td>7</td></tr><tr><td>JOHN MCQUAID</td><td>1924-1925</td><td>1</td></tr><tr><td>PAUL NAU</td><td>1924-1928</td><td>4</td></tr></tbody></table>

<footnote n="18">¹⁸ AIRIAU, Le Séminaire français.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ AIRIAU, Le Séminaire français.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ AIRIAU, Le Séminaire français.</footnote>

<footnote n="21">²¹ AIRIAU, Le Séminaire français.</footnote>

<footnote n="22">²² Archives de l'Université Catholique de l'Ouest, Série G (personnel enseignant de la faculté de théologie), Cote 2G7 (Mgr Lusseau).</footnote>

<footnote n="23">²³ Philippe LEVILLAIN, Les évêques français, p. 159; AIRIAU, Le Séminaire français, f.587.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Philippe LEVILLAIN, Les évêques français, p. 158; AIRIAU, Le Séminaire français, f.818.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ AIRIAU, Le Séminaire français, f.818.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ LEVILLAIN, Les évêques français, p. 162.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ LEVILLAIN, Les évêques français, p. 162.</footnote>
<table><tr><td>Jean RUPP</td><td>1933-1936</td><td>3</td></tr><tr><td>Xavier MORILLEAU</td><td>1936-1938</td><td>2</td></tr><tr><td>MOYENNE</td><td></td><td>5 ans</td></tr></table>

Dix d'entre eux y firent leur cursus, en partie ou en totalité, alors que l'établissement était sous la direction du père Henri Le Floch (1904-1927). Cette convergence et l'importance numérique de ces anciens du Séminaire français de Rome au sein du *Coetus Internationalis Patrum* soulèvent une interrogation: la formation qui y était donnée et le climat dans lequel les élèves évoluèrent sont-ils en mesure d'expliquer leur résistance au concile ?

## UNE FONDATION ULTRAMONTAINE

Nous n'allons pas nous arrêter de façon détaillée sur la fondation du Séminaire. Mentionnons seulement quelques généralités qui aideront à comprendre la formation qui y était dispensée. Le Séminaire français de Rome fut fondé en 1853 par la Congrégation du Saint-Esprit. Elle avait été encouragée par des évêques ultramontains comme le cardinal Gousset (archevêque de Reims), Mgr Parisis (évêque d'Arras), Mgr de Salinis (évêque d'Amiens), Mgr Pie (évêque de Poitiers) et Mgr Cousseau (évêque d'Angoulême)<fnref n="28" />. Elle fut également encouragée et aidée par des intransigeants comme Mgr de Ségur<fnref n="29" /> (alors à Rome), Louis Veuillot et l'abbé Marie-Dominique Bouix<fnref n="30" />. La fondation fut également encouragée par Pie IX, qui voulait que ce séminaire soit « institué comme contrepoison du Gallicanismes<fnref n="31" /> ». Les papes qui se succédèrent sur le siège de Pierre portèrent tous un grand intérêt à cet établissement et s'y impliquèrent même directement, comme l'explique le père Frey dans l'introduction d'un ouvrage sur le Séminaire publié en 1935: « De nombreux documents émanés du Saint-Siège l'ont lentement façonné, et dans les allocutions qu'ils voulaient bien adresser aux élèves dans de fréquentes audiences, les Papes leur ont prodigué les conseils et les directives<fnref n="32" /> ».

Lorsqu'il conféra à l'établissement le titre de Séminaire Pontifical, par le bref *Cum nihil potius* du 20 juin 1902, Léon XIII indiqua que c'était pour que « tous [les] membres [du séminaire], directeurs et élèves, se sentent rattachés au Pontife Romain par des liens

<footnote n="28">²⁸ Première ébauche du projet du Séminaire, écrite par le père Lannurien et adressée par le père Schwindenhammer au cardinal Franson. Archives spiritaines de Chevilly-Larue. Ce projet est reproduit par Marthe de HÉDOUVILLE dans, *Monseigneur de Ségur. Sa vie. Son action. 1820-1881*, Paris, 1957, p. 211-212.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ *Annales de la maison du Saint-Cœur de Marie à Rome*, p. 3. Archives Séminaire français D1B. Cité dans le chapitre de Roger BILLY, *Le père Louis-Marie Lannurien fondateur du Séminaire français de Rome*, dans *LEVILLAIN, BOUTRY et FRADET* (dir.), 150 ans au cœur de Rome, p. 20.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Séminaire Pontifical Français de Rome, «Le Collège irlandais», <http://www.seminairefrancaisderome.org/lettres6.php>, [page consultée le 8 février 2010].</footnote>

<footnote n="31">³¹ Lettre du père LANNURIEN à M. LEBERRE, le 14 juillet 1853. Citée sur le site Internet du Séminaire, <http://www.seminairefrancaisderome.org/lettres6.php>, [page consultée le 17 juillet 2009].</footnote>

<footnote n="32">³² Jean-Baptiste FREY, *Le Saint-Siège et le Séminaire Français de Rome. Lettres et allocutions pontificales*, Cité du Vatican, 1935, p.XI.</footnote>
encore plus étroits de piété filiale<fnref n="33" /> ». Son successeur, Pie X, n'en pensait pas moins, comme le prouvent les mots qu'il eut pour l'institution lors d'une audience accordée au Séminaire, le 3 décembre 1910³⁴. Le pape Pie XI fut probablement celui qui exprima le plus explicitement les desseins papaux vis-à-vis du Séminaire français de Rome. Ainsi, lors d'une audience qu'il accorda aux professeurs et élèves, le 19 avril 1923, il leur dit : « Vous êtes venus chercher au Séminaire Français, avec le perfectionnement de vos études, une élévation plus grande, plus ardente, plus lumineuse de votre foi, de vos sentiments chrétiens, de cette romanité qui est vraiment la perfection de la catholicité<fnref n="35" /> ».

Ultimement, le but de la papauté dans la fondation du Séminaire fut bien de romaniser le clergé français. C'est pour cette raison que les différents papes qui se succédèrent sur le trône de Pierre comblèrent l'établissement des spiritains de gloire et de faveurs. Ainsi, à l'occasion du soixante-quinzième anniversaire de la fondation, en 1928, Pie XI fit deux dons, l'un de 500 000 et l'autre de 250 000 francs<fnref n="36" />. Plus tard, en 1934, l'Association des Amis du Séminaire fut érigée canoniquement et reçut plusieurs avantages de la Sacrée Pénitencerie<fnref n="37" />.

## LE RECTORAT DU PÈRE HENRI LE FLOCH

La plupart des membres et sympathisants du *Coetus Internationalis Patrum* qui ont étudié au Séminaire français de Rome ont fréquenté l'établissement pendant une période bien précise, celle du rectorat du père Henri Le Floch (1904-1927). Celui-ci avait un tel ascendant sur les séminaristes qu'il convient de s'attarder sur sa personne et son supérieur, de façon à connaître et pénétrer l'univers mental et culturel dans lequel ils baignèrent pendant quelques années. Pour plusieurs d'entre eux, leur passage au Séminaire estampilla leur catholicité d'un sceau indélébile qu'il est nécessaire d'analyser pour comprendre leur conception du catholicisme.

Henri Le Floch naquit en 1862. Il était le fils aîné d'une famille paysanne et contre-révolutionnaire de Kerlaz, petite commune située dans le département du Finistère en Bretagne. En 1875, malgré l'opposition de son père, qui le prédestinait à reprendre la ferme familiale, il entra au petit séminaire de Pont-Croix. Trois ans plus tard, en 1878, il entra au scolasticat spiritain de Langonnet dans le Morbihan, puis, en 1882, au grand scolasticat de Chevilly. Ordonné prêtre en octobre 1886, il fit sa profession le 28 août de l'année suivante. Sa carrière débuta par différentes nominations dans des établissements scolaires tenus par sa congrégation: il fut tout d'abord envoyé à Notre-Dame d'Espérance de Merville comme professeur de philosophie et préfet du petit scolasticat. En 1889, il fut transféré, avec le même poste, à l'institution Saint-Joseph d'Épinal. En 1894, il fut envoyé à la Sorbonne par le conseil général de sa congrégation afin de faire une licence ès-lettres. Lorsqu'il eut obtenu son grade, il fut nommé supérieur de l'institut du Saint-Esprit de Beauvais. Sa gestion étant appréciée

<footnote n="33">³³ LÉONXIII, Bref Cum nihil potius du 20 juin 1902.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ PIEX, Les Échos de Sancta Chiara, janvier-février 1911, p. 101-102.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ PIEXI, Audience au Séminaire français de Rome, le 19 avril 1923, cité dans FREY, Le Saint-Siège et le Séminaire Français, p. 109.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ FREY, Le Saint-Siège et le Séminaire Français, p. 127.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ FREY, Le Saint-Siège et le Séminaire Français, p. 141.</footnote>
à tous les niveaux, il fut nommé supérieur du grand scolasticat de Chevilly. Là, il
continua la réforme des études entreprise par son prédécesseur, mais des problèmes
de santé l'obligèrent à quitter son poste. Il profita de son repos forcé pour rédiger
une biographie du fondateur de sa Congrégation, ouvrage couronné par l'Académie
française<fnref n="38" />. En octobre 1904, il reçut un doctorat *honoris causa* de l'Institut de
philosophie de Louvain et, en juillet de l'année suivante, il obtint un doctorat en
théologie.

En 1904, il accepta le poste de recteur du Séminaire français de Rome, que des
difficultés internes obligeaient à un changement de direction. Sous son impulsion,
le séminaire se transforma, devenant peu à peu une institution fréquentée par une
certaine élite, ce qui était important aux yeux du père Le Floch qui publia d'ailleurs,
en 1916, un ouvrage sur *Les élites sociales et le sacerdoce*<fnref n="39" />, préfacé par le cardinal
Billot. Le père Le Floch possédait par ailleurs l'appui de plusieurs membres de la curie,
de Pie X lui-même, mais aussi du cardinal Merry del Val, et il était en relation avec les
membres les plus représentatifs du catholicisme intransigeant de la première moitié du
20ᵉ s., comme le père Pie de Langogne, le père Jean-Baptiste Lemius, Mgr Abel Gilbert,
tous consulteurs de congrégations romaines, mais aussi l'abbé Emmanuel Barbier, le
chanoine Bernard Gaudeau, le père Edward Maxim Mateo Crawley, René Bazin, le
général Édouard de Castelnau, etc. Il avait également des liens avec la Sapinière : il ne
semble pas qu'il en fut formellement membre, mais son nom est mentionné dans les
papiers de l'association<fnref n="40" /> et il servit d'informateur et d'intermédiaire à Mgr Benigni,
de qui il recevait des informations et de la documentation<fnref n="41" />. Le père Le Floch, qui
diffusait lui-même auprès de ses élèves la théorie du complot judéo-maçonnique<fnref n="42" />,
était également en contact avec les milieux antimaçoniques français, en particulier
Paul Copin-Albancelli, l'abbé Jouin et sa *Revue internationale des sociétés secrètes*,
Mgr Delassus, etc., mais sans faire partie lui-même d'aucune organisation<fnref n="43" />. Sous son
rectorat, les auteurs ultramontains et intransigeants étaient par ailleurs privilégiés au
sein du séminaire : l'*Histoire de l'Église* de François-René Rohrbacher et celle de Jean-
Épiphane Darras étaient lues à table<fnref n="44" />, ainsi que, par exemple, les *Considérations
sur la France* de Joseph de Maistre<fnref n="45" />, Les Origines de la Civilisation Moderne de

<footnote n="38">³⁸ Henri LE FLOCH, Une vocation et une fondation au siècle de LouisXIV. Claude-François Poullart des Places, fondateur du Séminaire et de la Congrégation du Saint-Esprit (1679-1709), Paris, 1906, XXIII-570 pages.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Henri LE FLOCH, *Les Élites sociales et le sacerdoce*. Paris, 1916, 68 pages.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Émile POULAT, *Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret international antimodernist. La «Sapinière» (1902-1921)*, Paris, Tournai, 1969, p. 451-451.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ AIRIAU, *Le séminaire français*, ff. 486-487.</footnote>

<footnote n="42">⁴² AIRIAU, *Le séminaire français*, ff. 486-487.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ AIRIAU, *Le séminaire français*, ff. 486-487.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Notes de dom Paul NAU prises vraisemblablement lors d'une conférence du père LE FLOCH au Séminaire français le 26 février 1926, Archives Solesmes, Carton Action française, dossier «Action française – Séminaire français», (il s'agit d'un dossier qui appartenait à dom Paul NAU), sous-dossier «Séminaire français 1927-1928». Ces notes, particulièrement éclairantes sur la vision de l'histoire du père Le Floch et des catholiques intransigeants, sont reproduites en appendice de ce chapitre.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ AIRIAU, *Le séminaire français*, ff. 721.</footnote>
Godefroid Kurth<fnref n="46" /> et Les Sociétés Secrètes et la Société du jésuite Deschamps<fnref n="47" />. La lecture des œuvres du cardinal Pie était recommandée<fnref n="48" />. Au niveau politique, le père Le Floch s'opposa aux catholiques libéraux, en raison de leur remise en cause du droit public de l'Église et parce qu'ils défendaient le droit commun. Ainsi, à l'instar du cardinal Pie et de Mgr Freppel par exemple, il préconisait une action politique basée sur l'affirmation doctrinale du droit public de l'Église et sur la fédération et l'organisation des catholiques en corps unis<fnref n="49" />. Son appui pour l'Action française, qui voulait restaurer une monarchie antilibérale donnant une place de première importance à l'Église, n'est donc pas étonnant. Il recevait par ailleurs gratuitement le quotidien de l'organisation depuis 1908⁵⁰ et Charles Maurras estimait beaucoup le père Le Floch, « cet homme admirable et saint<fnref n="51" /> ». Au Séminaire, si le recteur ne se prononça pas publiquement sur le sujet, il n'empêcha pas (laissa faire) la propagande qui était faite en faveur de l'Action française, à la fois par certains élèves et par certains dirigeants. Cette propagande devint de plus en plus prégnante à partir des années 1920, en particulier suite à une conférence de l'abbé Henri Lusseau sur le sujet. Dans cette communication, qui semble avoir eu un vif succès, l'orateur tâcha de démontrer qu'une alliance était possible entre les catholiques et l'Action française<fnref n="52" />.

Le père Le Floch avait tout à fait l'esprit qui prédominait à la curie, celui de Pie X et du cardinal Merry del Val, comme le prouve ses nombreuses affectations au sein de différentes congrégations romaines: il fut consulteur de la Propagande (18 mai 1907), de la Consistoriale (6 novembre 1908), des Études (29 janvier 1913), de la nouvelle Congrégation des Séminaires, des Universités et des Études (30 novembre 1915), du Saint-Office (17 juin 1918), ainsi que de la Congrégation pour l'Église orientale (1923). En 1923, il devint procureur général de la Congrégation du Saint-Esprit. Il se servit de ses contacts pour promouvoir des évêques intransigeants en France, ce qui explique l'hostilité des catholiques sociaux et républicains à son égard. Il se fit également des ennemis durables en des personnes bien placées comme par exemple Louis Canet, conseiller pour les affaires religieuses au ministère des Affaires étrangères du gouvernement français, nettement moderniste et gallican au plan religieux, et républicain et anti-maurassien au niveau politique. Louis Canet eut l'occasion de porter une attaque directe contre les orientations du Séminaire et de son recteur à partir de l'arrivée au pouvoir du Cartel des Gauches en 1924. En janvier et en mars 1925, informé par Louis Canet, Édouard Herriot dénonça la théologie politique du Séminaire à la tribune de la Chambre, ce qui déclencha une vive polémique.

<footnote n="46">⁴⁶ Denis FAHEY, *A Brief Sketch of My Life Work*, texte disponible dans la revue *The Angelus*, 26 (2001): <http://www.realnews247.com/Angelus%20Fr_%20Denis%20Fahey,%20C_S_Sp_%20A%20Brief%20Sketch%20of%20My%20Life%20Work.htm>, [page consultée le 12 janvier 2010].</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ FAHEY, *A Brief sketch*.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ FAHEY, *A Brief sketch*.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ AIRIAU, *Le séminaire français*, ff. 490-493.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ AIRIAU, *Le séminaire français*, f. 497; Paul AIRIAU, *Henri Le Floch, recteur du Séminaire français (1904-1927)*, dans LEVILLAIN, BOUTRY et YVES-FRADET (dir.). 150 ans au cœur de Rome, p. 110.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Lettre de Charles Maurras à Maxime Réal del Sarte, 1951, dans André GLANDY, *Maxime Real del Sarte. Sa vie – son œuvre*, préface de Henry Bordeaux, Paris, 1955, p. 231.</footnote>

<footnote n="52">⁵² AIRIAU, *Le séminaire français*, ff. 677-692.</footnote>
Lors du rectorat du père Le Floch, le nombre d'étudiants ne cessa d'augmenter : de 100 en 1904, il passa à 120 en 1907-1908, à 140 en 1914 et à plus de 200 en 1926. En 22 ans, le nombre d'étudiants avait doublé. Cet accroissement rapide peut s'expliquer par la prolongation de la durée moyenne du séjour dans le Séminaire<fnref n="53" />, mais il faut principalement considérer l'aura personnelle du père Le Floch. En effet, comme le montre le travail du père Yves-Marie Fradet, la courbe des effectifs du séminaire fut ascendante jusqu'en 1926, mais à partir de l'année suivante, qui correspond à l'année où le père Le Floch fut écarté, la courbe fut en décroissance assez régulière<fnref n="54" />.

À la fin de l'été 1926, la première mise en garde de Pie XI contre l'Action française surprit le père Le Floch. Personnellement (en privé) contre cette condamnation, il devait pourtant maintenir la paix dans son séminaire qui comptait de nombreux partisans du mouvement maurrassien. Quelques mois plus tard, en décembre 1926, la condamnation officielle l'obligea à prendre position en faveur du pape, même s'il n'adhérait pas à son jugement, tout comme ses proches, les cardinaux Billot et Merry del Val<fnref n="55" />. Ainsi, jusqu'en avril 1927, il servit régulièrement d'intermédiaire entre Rome et les évêques français partageant son opinion. Au Séminaire, s'il expliqua les motifs de la condamnation aux étudiants, il laissa vraisemblablement s'épanouir une opposition maurrassienne qui permit à Francisque Gay et au cardinal Cerretti de le mettre en cause. Cela aboutit, après bien des soubresauts qu'il est inutile de détailler ici<fnref n="56" />, au départ du recteur à la fin juin 1927, et à la fin de toutes ses fonctions curiales et ce, malgré une intervention de Mgr Le Hunsec, supérieur des spiritains, et l'enquête canonique de Dom Ildefonse Schuster, entièrement favorable au père Le Floch, à l'« intégralisme théologique » et à l'antilibéralisme du Séminaire<fnref n="57" />. La presse s'empara

<footnote n="53">53 AIRIAU, Henri Le Floch, p. 110.</footnote>

<footnote n="54">54 Yves-Marie FRADET, Les effectifs au Séminaire français durant 150 ans. Essai de sociographie des anciens du Séminaire, dans LEVILLAIN, BOUTRY et FRADET (dir.), 150 ans au cœur de Rome, p. 207-267.</footnote>

<footnote n="55">55 Le cardinal MERRY DEL VAL écrivit au père LE FLOCH, le 1er novembre 1927: «Je suis profondément peiné des nouvelles que vous me donnez et mon âme est révoltée en présence des infâmes calomnies lancées contre vous. Je suis particulièrement indigné de la conduite de votre dernier agresseur [il faisait référence à l'article de Mgr Durand, publié dans le journal La Croix du 26 octobre 1927], de sa témérité et de ses fausses et sottes insinuations. Tout ce que vous dites est vrai. Ce qui a été dit est faux. Vous avez toujours été d'une correction parfaite et scrupuleuse comme consulteur du St. Office, où vous avez rendu des services précieux et que nous avons hautement appréciés. [...] vous devez défendre votre honneur et demander une réparation. J'espère que justice vous sera rendue.» Archives Solesmes, Carton Action française, dossier «Action française – Séminaire français», sous-sous-dossier «Séminaire français 1927-1928».</footnote>

<footnote n="56">56 Pour plus de détails au sujet du départ du père Henri LE FLOCH, voir PRÉVOTAT, Les catholiques et l'Action française. Histoire d'une condamnation, et La condamnation de l'Action française et les Spiritains Le cas du Séminaire français, dans Paul COULON (dir.), Histoire & Missions Chrétiennes, 10 (2009), Action française, Décolonisation, Mgr Lefebvre. Les Spiritains et quelques crises du XXe siècle, Paris, 2009, p. 69-93 (nous ne pouvons cependant le suivre lorsqu'il affirme que l'histoire d'Écône trouve ses racines dans la crise de 1927).</footnote>

<footnote n="57">57 «Il faut conserver les traditions de santa [sic] Chiara, toutes les traditions et principalement l'intégralisme théologique. Et quand je dis intégralisme théologique, j'entends tout l'attachement au Saint Siège et l'antilibéralisme». «Paroles adressées aux deux doyens du Séminaire français, par l [le] Rme D. Schuster après la visite canonique en 1937», Archives Solesmes, Carton Action française, dossier «Action française – Séminaire français», sous-sous-dossier «Séminaire français 1927-1928». Nous avons reproduit ce document dans notre recueil de documents.</footnote>
de l'affaire et la polémique gronda pendant de nombreuses années. Cependant, pour l'abbé Berto, comme pour dom Schuster, l'Affaire de l'Action française fut l'occasion et non la cause du départ: « Du reste, j'ai compris que l'A.F. ne fut qu'une occasion ou un prétexte en cette affaire<fnref n="58" /> ».

En 1939, à peine installé sur le Siège de Pierre, Pie XII leva l'interdiction de lire l'Action française. Le 2 octobre 1939, le père Le Floch fut reçu en audience par le nouveau pape. Celle-ci se déroula très bien si l'on en croit le récit qu'il en fit à l'abbé Roul, un autre de ses anciens élèves et disciples<fnref n="59" />. Un article paru dans les Échos de Santa-Chiara va dans le même sens :

> Le Séminaire français a eu au cours des vacances un hôte de marque. Le R.P. Le Floch son ancien et vénéré Supérieur de 1904 à 1927, accompagné de M. Lusseau. Il est venu y passer une dizaine de jours, au début d'octobre et a été reçu en audience par le Saint-Père. Le Souverain Pontife l'a accueilli avec la bonté la plus particulière. Des éminentissimes cardinaux, des personnages notables de la Curie romaine, ont tenu à lui marquer leur sympathie et à rappeler avec lui les souvenirs du passé. Tous ses anciens élèves s'en réjouissent et expriment leur affectueuse vénération à celui qui a marqué si profondément son empreinte au Séminaire français<fnref n="60" />.

Cet article prouve, non pas ce qu'on pourrait appeler un retournement de situation ou un changement d'attitude à l'endroit du père Le Floch, mais plutôt que l'admiration et la vénération que plusieurs avaient à son égard ne s'étaient jamais démenties. Seulement, l'ostracisme imposé à l'ancien recteur par la politique de Pie XI avait réduit au silence ses admirateurs, qui pouvaient désormais magnifier celui pour qui ils avaient une si grande admiration. Malgré sa réhabilitation à l'aube du pontificat de Pie XII, le père Le Floch ne retrouva aucune de ses fonctions et mourut retiré dans sa congrégation le 21 février 1950.

Pour l'abbé Berto, qui a toujours eu une grande admiration et vénération envers son supérieur: « [...] il est certain que la pensée constante, claire, énergique, du P. Le Floch a été de faire de sa maison une école théologique et de romanité théologique [...], qu'il y a réussi dans une très large mesure [...]<fnref n="61" /> ». Selon dom Paul Nau, le père Le Floch fit du Séminaire français, « la citadelle de l'antilibéralisme — de la romanité, de l'amour du Saint Siège et de l'Église<fnref n="62" /> ». Les marques d'admiration ne manquent pas à son endroit et nombreux furent ses anciens élèves qui considéraient lui devoir tout et se compter au rang de ses disciples. En premier lieu, voici un témoignage de l'abbé Berto :

> [...] il n'est pas possible [...] à ceux qui se reconnaissent, à leur humble rang dans l'Église, les fils et les disciples de l'éminent religieux, de prononcer son nom sans l'accompagner de

<footnote n="58">58 Archives Solesmes, Carton Action française, dossier «Action française – Séminaire français», sous-sous-dossier «Séminaire français 1927-1928».</footnote>

<footnote n="59">59 Victor N'GUYEN, *Non possumus. La crise religieuse de l'Action Française*, Centre Charles Maurras, 1986, p. 763.</footnote>

<footnote n="60">60 F. MONNIER, *Les Échos de Santa-Chiara*, octobre-novembre-décembre 1939.</footnote>

<footnote n="61">61 BERTO, *L'école théologique*, p. 56.</footnote>

<footnote n="62">62 Notes de dom Paul Nau, sous forme de brouillon, datées du 15 janvier. Archives Solesmes, Carton Action française, dossier «Action française – Séminaire français», sous-sous-dossier «Séminaire français 1927-1928».</footnote>
l'expression de leur gratitude et de leur admiration, sans évoquer les délices de vivre sous cette autorité à la fois presque invisible et pourtant souveraine, cet élan imprimé à une jeunesse ecclésiastique pleine de fougue intellectuelle, mais imprimé non au hasard, dirigé en même temps par les routes les plus sûres, vers les hauteurs doctrinales les plus lumineuses. Éteindre les esprits est paresse ou couardise; les exciter dans le pêle-mêle, témérité; entre les deux, se place l'animation sage qui procède du véritable éducateur, perpétuellement attentif à discerner d'avec les modes d'un jour les pensées permanentes de l'Église, ne criant tant point d'inspirer la hardiesse, parce qu'il sait donner autant de prix à la fidélité. De ce tempérament des contraires, si nécessaire, et dont si peu d'hommes sont capables, le P. Le Floch a donné de génie pendant vingt-trois ans le précepte et l'exemple, et c'est sans doute principalement comme Supérieur du Séminaire français qu'il vivra dans la postérité.

Plus loin :

[...] Le T. P. Le Floch a de génie les dons du chef et de l'éducateur. Certes; mais aussi il a mûri ces dons, il les a exploités par une méditation assidue. Le Fondateur de la Congrégation à laquelle il appartient, l'admirable Congrégation du Saint-Esprit, a été son modèle; il n'a laissé perdre aucun de ses enseignements [...] il en a fait l'âme de son gouvernement<fnref n="63" />.

Le père Le Floch exerça une véritable force d'attraction sur ses élèves, comme en témoigne cette fois Luc Lefèvre à l'occasion de la mort de son maître : « [...] il fut [...] un maître à penser, un éducateur, un administrateur et un supérieur qui forçait l'admiration et la confiance de tous. [...]<fnref n="64" /> ». Continuant sur ce ton hagiographique, il estimait que son supérieur fut : « l'homme de Dieu parmi les hommes. [...] un témoin de Dieu, qui porte la Lumière, qui montre la Lumière et qui rend témoignage; comme le Christ attire à lui toutes choses, il attirait à lui ses disciples, ses fils, pour les rendre à l'Église et au Christ<fnref n="65" /> ». Dans l'hommage né crologique qu'il lui rendit, l'abbé Lefèvre écrivait : « Après la personne du Christ, à Rome, le R. P. Le Floch habituait ses élèves à porter les hommages de l'esprit et du cœur à la personne du Vicaire du Christ siégeant sur ce trône immortel que n'ébranleront jamais le roc des erreurs et les tempêtes des passions humaines. Aussi, tous s'agenouillaient avec amour devant cette pierre angulaire et proclamaient de toute leur âme : *Tu es Petrus et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam*. Et les papes bénissaient le Séminaire Français<fnref n="66" /> ».

Mgr Pierre de la Chanonie, futur membre du *Coetus Internationalis Patrum*, abondait dans le même sens : « Vous savez, mon Père, quelle reconnaissance je garde à mon cher Séminaire : une bonne part vous en revient à Vous qui y occupez la place du Père de Chef<fnref n="67" /> ». Quant à Marcel Lefebvre, il estimait devoir tout à « la haute direction du cher et révérend père Le Floch, père bien-aimé, père qui nous a appris à

<footnote n="63">⁶³ Victor-Alain BERTO, recension du livre du père Henri LE FLOCH, *Le Cardinal Billot, lumière de la Théologie, La Pensée catholique*, 7 (3ᵉ trimestre 1948), p. 120.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Luc J. LEFÈVRE, *Le Très Révérend Père Le Floch*, dans *La Pensée catholique*, 14 (2ᵉ trimestre, 1950), p. 11.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ LEFÈVRE, *Le Très Révérend Père Le Floch*.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ LEFÈVRE, *Le Très Révérend Père Le Floch*.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Lettre de Mgr Pierre DE LA CHANONIE au père Henri LE FLOCH, le 28 décembre 1926. Cité par AIRIAU dans *Le séminaire français*, f. 731.</footnote>
voir clair dans les événements de l'époque d'alors, en commentant les encycliques des papes<fnref n="68" />».

## UNE FORMATION TRADITIONNELLE ET CONTRE-RÉVOLUTIONNAIRE

Les élèves du Séminaire français suivaient principalement leurs cours à l'Université Pontificale grégorienne, excepté le droit canonique qu'ils devaient suivre au Séminaire Romain de Saint-Apollinaire (Latran) au moins jusqu'en 1913. Quant aux cours de liturgie, de prédication, de pastorale et de chant, ils les suivaient au Séminaire, où ils avaient également des répétitions quotidiennes des cours suivis à l'extérieur<fnref n="69" />. Dans ces répétitions, les maîtres du Séminaire faisaient pratiquer aux élèves la disputatio, méthode scolastique traditionnelle qui, selon un ancien recteur n'était « autre chose que la gymnastique intellectuelle destinée à donner de la perspicacité à l'esprit, de la rectitude au jugement, et à la raison de la vigueur et de la suite dans ses opérations<fnref n="70" /> ».

Lorsqu'il réfléchissait sur la formation qu'il reçut à Rome, l'abbé Dulac considérait qu'elle se faisait par « l'analyse des formules dogmatiques recueillies dans le dépôt révélé; puis la déduction, par logique naturelle, des vérités impliquées dans ces formules». Il ajoutait: «Tout le reste devait être mis au service de cette métaphysique céleste: l'Histoire, l'Exégèse, la Patristique. En somme nous restions simplement fidèles à la conception thomiste du théologien-architecte, qui commande aux sciences subalternes comme à des manœuvres inférieurs<fnref n="71" />».

Les élèves furent donc formés dans la vision —division— traditionnelle des sciences: l'ultime était la théologie, et toutes les autres n'en étaient que des servantes; elles n'étaient étudiées et acquises par l'étudiant que pour mieux maîtriser la première. Dans cette division, la philosophie thomiste était primordiale. Les élèves étaient formés au thomisme le plus pur. L'abbé Berto l'atteste en ces termes:

> Le Séminaire français fut sous le Père Le Floch une école théologique. Nous y étions « informés » de Duns Scot, d'Occam, de Suarez, nous y étions « formés » au seul thomisme. Souci de vérité d'abord, certes: le Père tenait la théologie thomiste pour vraie. Mais aussi réalisme et volonté d'ordre. L'Église étant thomiste pour son compte, il pensait que c'était se perdre dans les nuages que de s'amuser à jouer au suarézien ou au scotiste: réalisme. En outre, il décelait sous la fantaisie de cavalcader seul un caractère d'aloi suspect, et n'entendait point, chargé de préparer des prêtres, laisser entrer chez lui l'espèce, redoutablement pullulante dès qu'on lui a une fois donné accès, des trublions théologastes: volonté d'ordre<fnref n="72" />.

Ailleurs, à propos du père Le Rohellec, chargé de faire les répétitions de philosophie au Séminaire, l'abbé Berto écrivait:

<footnote n="68">⁶⁸ Marcel LEFEBVRE, sermon du 23 septembre 1979, cité dans Fideliter, 12 (novembre 1979), p. 6.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ FREY, Le Saint-Siège et le Séminaire Français, p. 9-19; Paul AIRIAU, Le Séminaire français de Rome du père Le Floch (1904-1927). Faits et problématiques, dans Mémoires spiritaines, n°17, premier semestre 2003, p. 129.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Alphonse ESCHBACH, Le Séminaire français de Rome. Ses premiers cinquante ans (1853-1903), Rome, 1903, p. 139.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Raymond DULAC, Souvenirs d'études romaines, dans La Pensée catholique, 24 (1952), p. 43.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Victor-Alain BERTO, In memoriam. Images du Révérend Père Henri Le Floch C.S.Sp., dans La Pensée catholique, 84 (2ᵉ trimestre 1963), p. 21.</footnote>
[...] tout son goût et tout son soin allaient à nous induire perpétuellement en tentation de thomisme intégral, toute son industrie à nous y faire succomber. Il n'était chargé que des « répétitions » de philosophie; ses répétitions valaient des cours. Et surtout il y avait sa chambre, accueillante, savante, éclairante. On allait frapper là, avec le louable propos de ne lui prendre qu'un quart d'heure; on lui en prenait quatre ou cinq. Lui-même, au début de la visite, essayait de se persuader que ce serait vite passé; il restait assis, il ne faisait pas asseoir. Mais c'était plus fort que lui. Il se levait bientôt, atteignait sur les rayons de la bibliothèque un volume des *Opera omnia* de saint Thomas. On s'approchait, et le maître et l'élève lisaient côte à côte. Seulement le texte lu appelait les lieux parallèles: il fallait aller de la Somme aux Sentences, des Sentences aux Opuscules, des Opuscules aux Questions disputées; quatre ou cinq in-folios se superposaient sur la table, et on était vite dans saint Thomas jusqu'au cou, au pied de la lettre; mais auprès du P. le Rohellec, on n'éprouvait pas la peur de se noyer. Et quand on se retirait enfin, c'est tout juste si, derrière la porte, le délicieux Père ne se reprochait pas bien fort de nous avoir expédiés<sup>73</sup>.

L'abbé Raymond Dulac avait la même appréciation envers le père Le Rohellec : « [...] pour nous, le thomiste fidèle, l'indiscutable, celui que nous suivions partout, c'était le P. Le Rohellec, qui était censé faire, au Séminaire français, le « répétiteur » de philosophie, mais qui fut pour nous le véritable maître dans cette philosophie et même, bien qu'il s'en défendît, en théologie<sup>74</sup> ». Selon Victor-Alain Berto : « Cinq ans de ce régime devaient faire des thomistes, et en toute vérité, rien dans notre éducation ne portait à autre chose et tout portait là ; non certes à faire de nous tous des théologiens thomistes, prétention ridicule, mais du moins des thomistes en théologie, et thomistes de conviction et d'étude, non par timide et moutonnier besoin de chanter avec le chœur<sup>75</sup> ».

Les répétitions données au Séminaire français étaient unanimement louées par les futurs membres du *Coetus Internationalis Patrum*. Même Raymond Dulac, si impitoyable pour les professeurs du Collège romain, en louait les répétiteurs : « Je sentais alors, je vois mieux aujourd'hui, que ces « répétiteurs » de Santa Chiara, un P. Frey, un P. Delaire, un P. Timmermans, faisaient infiniment plus pour notre instruction théologique-philosophique, que les cathédraux de la Grégorienne [...]<sup>76</sup> ».

Ces répétiteurs, ainsi que le père Le Floch, transmirent aux élèves une lecture contre-révolutionnaire de l'histoire. En février 1926, Paul Nau prenait les notes suivantes d'une conférence donnée par le recteur : « L'histoire depuis 1789 est la conspiration contre la Vérité [...] Ainsi la France depuis 1789 : il y a deux âmes, *il y a deux Frances* depuis 1789 [...] Il y a donc deux doctrines, deux citadelles absolument opposées et qui ne pourront jamais s'unir; il ne le faut pas, elles sont irréductibles. [...] L'histoire est forgée dans les ateliers de la Maçonnerie, de la Juiverie, du Protestantisme <sup>77</sup> ». Cette lecture de l'histoire était celle des premiers auteurs contre-révolutionnaires (Burke,

<footnote n="73">73 BERTO, *L'école théologique*, p. 52-53.</footnote>

<footnote n="74">74 DULAC, *Souvenirs d'études romaines*, p. 51.</footnote>

<footnote n="75">75 BERTO, *L'école théologique*, p. 52.</footnote>

<footnote n="76">76 DULAC, *Souvenirs d'études romaines*, p. 51-52.</footnote>

<footnote n="77">77 Notes de dom Paul NAU prises vraisemblablement lors d'une conférence du père LE FLOCH au Séminaire français le 26 février 1926, Archives Solesmes, Carton Action française, dossier «Action française – Séminaire français», sous-sous-dossier «Séminaire français 1927-1928».</footnote>
Mallet du Pan, Maistre, Bonald, Barruel, Donoso Cortés), c'était celle des antilibéraux (Mgr Pie, Gousset, Parisis, Rohrbacher, Darras, etc), c'était également celle des papes, celle de *Quanta Cura* et du *Syllabus*, de *Lamentabili* et de *Pascendi*. La solution qui leur était proposée pour trouver la vérité au milieu de ces erreurs, et le moyen de les contrer, c'était de revenir au magistère, tout particulièrement aux encycliques des papes qui n'avaient pas voulu transiger avec elles et les avaient dénoncées. Voilà tout « le sens chrétien de l'histoire<sup>78</sup> » des catholiques intransigeants auquel furent formés les élèves du père Le Floch. Pour plusieurs, cette perspective eut une influence déterminante et modifia leur vision du monde. Marcel Lefebvre en témoigne :

> Pour moi, cela a été une révélation, totale. Alors, puis-je dire, naissait en nous tout doucement, dans tous ces séminaristes (nous étions deux cent vingt), naissait en nous, ce désir de conformer notre jugement à celui des papes. Nous demandions: mais comment les papes ont-ils jugé les événements, les idées, les hommes, les choses de leur temps, de leur époque ? Et le Père Le Floch nous montrait bien quelles avaient été les idées directrices de ces différents papes, toujours les mêmes, exactement les mêmes dans leurs encycliques. Cela nous a vraiment éclairés, montré comment il fallait juger l'histoire, comment il fallait juger les événements, où étaient les erreurs, où était la vérité, comment il fallait penser... Cela a été une révélation, absolument, et du coup cela nous est resté. Nous sommes restés attachés à toutes ces belles encycliques des papes qui nous montrent ce qui est mauvais dans le monde actuel, les sources du mal, les sources des erreurs et qui nous disent où est la vérité<sup>79</sup>.

Marcel Lefebvre déclara plusieurs fois que le séminaire avait été une révélation, parce qu'il fit de lui un catholique antilibéral. Ce qu'il pourfendit le plus explicitement après le concile, ce fut le libéralisme, lui qui estimait être entré libéral au Séminaire : « Je me souviens [...] d'être arrivé au séminaire avec des idées qui n'étaient pas exactes, que j'ai réformées au cours de mon séminaire. Je croyais, par exemple, qu'il était tout à fait excellent que l'État fût séparé de l'Église. Eh oui ! J'étais libéral<sup>80</sup> ». S'il entra libéral, il en sortit ouvertement et définitivement antilibéral. Un changement s'était produit pendant son séjour romain et cette transformation s'était opérée de deux manières, par le contact avec les autres élèves et par l'étude des encycliques :

> [...] j'écoutais les conversations de mes confrères aînés. J'écoutais leurs réactions et surtout ce que mes professeurs et supérieurs m'ont appris. Et je me suis aperçu que j'avais beaucoup d'idées fausses, en effet. [...] J'étais heureux d'apprendre la vérité, heureux d'apprendre que j'étais dans l'erreur, qu'il fallait que je change ma conception de certaines choses, et cela surtout, en étudiant les encycliques des papes qui nous montraient, justement, toutes les erreurs modernes, ces magnifiques encycliques de tous les papes jusqu'à saint Pie X et au pape Pie XI<sup>81</sup>.

<footnote n="78">78 Nous faisons référence au texte de Dom Prosper GUÉRANGER, *Le sens chrétien de l'histoire*, reproduit dans le journal *L'Univers* les 21 février, 21 mars, 11 et 25 avril 1858.</footnote>

<footnote n="79">79 *La Petite Histoire de ma Longue Histoire*. Vie de Mgr Lefebvre racontée par lui-même, Versailles, 1995, p. 25-26.</footnote>

<footnote n="80">80 Archives Écône, COSPEC 36 A, 30 novembre 1976. Cité par TISSIER DE MALLERAIS, *Marcel Lefebvre*, p. 47.</footnote>

<footnote n="81">81 TISSIER DE MALLERAIS, *Marcel Lefebvre*, p. 47.</footnote>
Dans un numéro de la revue *Fideliter*, il témoignait ainsi de l'orientation donnée à la formation à Santa Chiara:

> Le père Le Floch nous a fait entrer et vivre dans l'histoire de l'Église, dans ce combat que les forces perverses livraient contre Notre-Seigneur. Cela nous a mobilisé contre ce funeste libéralisme, contre la Révolution et les puissances du mal à l'œuvre pour renverser l'Église, le règne de Notre-Seigneur, les États catholiques, la chrétienté toute entière. Il nous a fallu choisir: ou bien quitter le séminaire si nous n'étions pas d'accord, ou bien entrer dans le combat et marcher<fnref n="82" />.

En 1977, lors d'un entretien avec José Hanu, il déclarait : « Pour ma part, j'ai beaucoup aimé le Séminaire français et romain: il nous a appris à modeler nos esprits sur le magistère de l'Église; il nous a donné comme modèle les martyrs qui ont versé leur sang pour la foi catholique. Je continue à vivre les enseignements que j'y ai reçus<fnref n="83" /> ». Quelques années plus tard, en 1985, dans sa Lettre ouverte aux catholiques perplexes, il écrit : « Je n'ai pas de doctrine personnelle en matière religieuse. Je me suis tenu toute ma vie à ce qu'on m'a enseigné sur les bancs du séminaire français de Rome, à savoir la doctrine catholique selon la translation qu'en a faite le magistère de siècle en siècle depuis la mort du dernier apôtre, qui marque la fin de la Révélation<fnref n="84" /> ». Cette formation antilibérale restera présente dans toute la vie de Marcel Lefebvre. Ainsi, juste avant son excommunication, il disait : « C'est surtout la formation que j'ai reçue au Séminaire français qui m'a fait réagir selon les principes que les Papes jusqu'à Pie XII, ont exposés dans leurs encycliques, c.-à-d. constituer une Société catholique sur laquelle règne Notre Seigneur Jésus-Christ<fnref n="85" /> ». En 1987 à propos du père Le Floch :

> Je ne remercierai jamais assez le Bon Dieu d'avoir permis que je connaisse cet homme vraiment extraordinaire. C'est lui qui nous a appris ce qu'étaient les Papes dans le monde et dans l'Église et ce qu'ils ont enseigné pendant un siècle et demi: l'antilibéralisme, l'antidernisme, l'anticommunisme, toute la doctrine de l'Église sur ces sujets. Il nous a vraiment fait comprendre et vivre ce combat mené par les Papes avec une absolue continuité pour tenter de préserver le monde et l'Église de ces fléaux qui nous oppressent aujourd'hui<fnref n="86" />.

Ces témoignages montrent bien que le Séminaire français de Rome sous le rectorat du père Le Floch fut un foyer du Coetus Internationalis Patrum. Ce que certains de ses anciens élèves défendirent au concile, ce ne fut rien d'autre que l'intransigeance et la romanité qui leur avait été enseignée. Les principes contre-révolutionnaires, antilibéraux et antimodernistes qui leur furent transmis eurent sur eux une emprise qui détermina l'orientation de toute leur vie et qui se manifesta à Vatican II par leur opposition à ceux qui proposaient d'adapter l'Église au monde dans lequel ils vivaient. Si le Séminaire français eut indéniablement une influence déterminante, il ne faut pas négliger l'Université Pontificale grégorienne, car c'est là que les séminaristes

<footnote n="82">⁸² Marcel LEFEBVRE, *Le Concile ou le triomphe du libéralisme*, dans *Fideliter*, 59 (septembre-octobre 1987), p. 32.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Non. Mais oui, à l'Église catholique et romaine. Entretiens de José HANU avec Mgr LEFEBVRE. Paris, 1977, p. 58.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Marcel LEFEBVRE, *Lettre ouverte aux catholiques perplexes*, Paris, 1985, p. 15.</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ LEFEBVRE, *Le Concile ou le triomphe du libéralisme*, p. 38.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ LEFEBVRE, *Le Concile ou le triomphe du libéralisme*, p. 32.</footnote>
suivaient l'essentiel de leurs cours. Aussi, convient-il de se pencher également sur cet établissement ainsi que sur la formation qui y était dispensée.

## L'UNIVERSITÉ PONTIFICALE GRÉGORIENNE

Les témoignages des membres du *Coetus Internationalis Patrum* sont beaucoup moins nombreux sur l'Université pontificale grégorienne que sur le Séminaire français de Rome, ce qui laisse supposer que son influence fut moins importante et marquante dans leurs choix postérieurs. Aussi, allons-nous nous arrêter moins longuement sur cette institution, d'autant plus que les travaux sur la période qui nous préoccupe sont très pauvres.

## UN LIEU DE FORMATION COMMUN À PLUSIEURS MEMBRES DU CIP

L'Université pontificale grégorienne fut un lieu de formation commun à plusieurs membres du *Coetus Internationalis Patrum*. En plus des douze anciens élèves du Séminaire français —déjà nommés—, qui y avaient suivi leurs cours, il faut ajouter d'autres membres parmi les plus importants du CIP. Tout d'abord, il y avait les brésiliens Antonio de Castro Mayer et Geraldo de Proença Sigaud qui y étudièrent respectivement de 1921 à 1927⁸⁷ et de 1928 à 1932⁸⁸, et qui sont parmi les fondateurs du groupe. Il faut également ajouter le cardinal Agnelo Rossi, qui semble avoir été davantage un sympathisant qu'un membre formel du CIP. Il y fit vraisemblablement ses études entre 1933 et 1937, date à laquelle il fut ordonné prêtre dans la Basilique Saint-Jean de Latran<fnref n="89" />. À ces brésiliens, il faut adjoindre l'italien Giuseppe Siri, qui y étudia de 1926 à 1929⁹⁰ et le philippin Rufino Jiao Santos qui y fit ses études entre 1927 et 1931. Ce dernier logeait au Pontificio Collegio Pio-Latino-Americano<fnref n="91" />. Nous ne savons pas si Antonio de Castro Mayer et Geraldo de Proença Sigaud y logèrent également, mais cela est possible.

Le tableau suivant présente les années d'études à la Grégorienne des membres du CIP. Les noms de ceux qui n'étaient pas en même temps au Séminaire français de Rome sont en gras.

<table><thead><tr><td>NOM</td><td>Université Grégorienne</td><td>Nombre d'années</td></tr></thead><tbody><tr><td>MOÏSE ALVES DE PINHO</td><td>1905-1910</td><td>5</td></tr><tr><td>LUC J. LEFÈVRE</td><td>1919-1925</td><td>6</td></tr><tr><td>GEORGES FRÉNAUD</td><td>1919-1927</td><td>8</td></tr><tr><td>Pierre de la CHANONIE</td><td>1920-1926</td><td>6</td></tr></tbody></table>

<footnote n="87">⁸⁷ David Allen WHITE, *The Mouth of the Lion*. Bishop Antonio de Castro Mayer & the Last Catholic Diocese, Kansas City, 1993.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Fonds Geraldo de Proença Sigaud, Archives du diocèse de Diamantina.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Salvador MIRANDA, «ROSSI, Agnelo (1913-1995)», *The Cardinals of the Holy Roman Church*, http://www2.fiu.edu/~mirandas/bios-r.htm, [page consultée le 3 novembre 2010].</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Salvador MIRANDA, «SIRI, Giuseppe», *The Cardinals of the Holy Roman Church*, http://www2.fiu.edu/~mirandas/bios-s.htm, [page consultée le 3 novembre 2010].</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Carmencita H. ACOSTA, *The Life of Rufino Cardinal Santos*, Manila, 1973, p. 24-33.</footnote>
<table><tr><td>Raymond DULAC</td><td>1920-1926</td><td>6</td></tr><tr><td>Henri LUSSEAU</td><td>1921-1924</td><td>3</td></tr><tr><td>Victor-Alain BERTO</td><td>1921-1926</td><td>5</td></tr><tr><td>Antonio DE CASTRO MAYER</td><td>1921-1927</td><td>6</td></tr><tr><td>Marcel LEFEBVRE</td><td>1923-1930</td><td>7</td></tr><tr><td>John McQUAID</td><td>1924-1925</td><td>1</td></tr><tr><td>Paul NAU</td><td>1924-1928</td><td>4</td></tr><tr><td>Giuseppe SIRI</td><td>1926-1929</td><td>3</td></tr><tr><td>Rufino Jiao SANTOS</td><td>1927-1931</td><td>4</td></tr><tr><td>Geraldo DE PROENÇA SIGAUD</td><td>1928-1932</td><td>4</td></tr><tr><td>Jean RUPP</td><td>1933-1936</td><td>3</td></tr><tr><td>Agnelo ROSSI</td><td>1933-1937?</td><td>4?</td></tr><tr><td>Xavier MORILLEAU</td><td>1936-1938</td><td>2</td></tr></table>

Ce tableau n'est peut-être pas exhaustif, car nous n'avons pas fait une analyse prosopographique de tous les membres du CIP, mais seulement des plus importants. Une analyse systématique du *curriculum vitae* de tous les sympathisants du mouvement aurait peut-être révélé qu'ils furent plus nombreux à avoir étudié au Collège Romain.

## UNE UNIVERSITÉ ROMAINE DE TRADITION ULTRAMONTAINE

Les travaux sur cette Université ne sont pas très nombreux, en particulier sur la période qui nous préoccupe, c.-à-d. celle allant de 1905 à 1938, qui représente les dates extrêmes à l'intérieur desquelles les futurs membres du *Coetus Internationalis Patrum* y firent leurs études<fnref n="92" />. En dépit de cette indigence historiographique, les grands traits de cette institution peuvent être tracés et des conclusions générales suffisantes pour notre propos peuvent être apportées.

Le 18 février 1551, Ignace de Loyola fonda une première école dans la ville de Rome. Elle s'ouvrit à l'enseignement supérieur à partir de 1556. En 1581, en raison du développement rapide de l'institution, Grégoire XIII décida de faire construire un grand collège près de la Piazza Venezia. La première pierre du *Collegio Romano* fut posée en 1582, et le bâtiment fut inauguré le 28 octobre 1584. Après la suppression de la Compagnie de Jésus par Clément XIV en 1773, le collège fut confié au clergé séculier de la ville de Rome.

<footnote n="92">⁹² Philip CARAMAN, *University of the Nations. The story of the gregorian University with its associated Instituts, the Biblical and Oriental, 1551-1962*, New York, 1981, 157 pages; G. FILOGRASSI, *Teologia e filosofia nel Collegio Romano dal 1842 ad oggi. Note e ricordi*, dans *Gregorianum*, 35 (1954), p. 512-540; Riccardo GARCÍA VILLOSLADA, *Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alla soppressione della Compagnia di Gesù (1773)*, Rome, 1954; Giacomo MARTINA, *Grégorienne (Université)*, dans Roger Aubert (dir.) *Dictionnaire d'Histoire et de Géographie ecclésiastiques*, T. 22, Paris, 1988, coll. 81-88; Karl Heinz NEUFELD, "Römische Schule". Beobachtungen und Überlegungen zur genaueren Bestimmung, dans *Gregorianum*, 63 (1982), p. 677-699; Ernesto RINALDI, *La fondazione del collegio romano*, Arezzo, 1914.</footnote>
Une deuxième période dans l'histoire de cette institution s'ouvrit après le rétablissement des jésuites en 1814. Le Collège romain leur fut rendu le 17 mai 1824. Quelques années plus tard, le 29 mars 1848, la Compagnie dut abandonner les bâtiments en raison des troubles qui accompagnèrent la première guerre d'indépendance de l'Italie (1848-1849). Les jésuites ne réintégrèrent leurs locaux qu'en janvier 1850, mais pour peu de temps, puisqu'en 1873, les bâtiments furent confisqués par l'État Italien. Les professeurs et les étudiants se déplacèrent alors au Collège germanique situé dans le Palazzo Borromeo. Ils y demeurèrent jusqu'en 1930, après la construction de nouveaux bâtiments à la Piazza della Pilotta. Entre temps, le 4 décembre 1873, Pie IX avait conféré au Collège Romain le titre de Università Gregoriana del Collegio Romano. En 1928, Pie XI y avait associé deux institutions, l'Institut Biblique Pontifical (fondé en 1909) ainsi que l'Institut Oriental (fondé en 1917 et confié aux jésuites par Pie XI en 1922).

Dans cette deuxième période, la Grégorienne joua un rôle important dans l'histoire de l'Église catholique. Ses professeurs furent des auxiliaires de la Curie romaine. Plusieurs d'entre eux jouèrent un rôle particulièrement important en faveur de la romanité et de l'ultramontanisme. Tout d'abord, il convient de mentionner le rôle de Jean Perrone qui fut l'un des principaux restaurateurs des études ecclésiastiques au 19ᵉ s. Il fut également un acteur important dans la préparation de la définition de l'Immaculée Conception, puisqu'il fut le rédacteur du premier schéma de la bulle *Ineffabilis Deus* (8 décembre 1854). Il faut également souligner que les premiers schémas des constitutions de Vatican I furent réalisés par Jean Perrone, Jean-Baptiste Franzelin (un des théologiens du pape à Vatican I) et Clément Schrader, tous professeurs à la Grégorienne et défenseurs acharnés des prérogatives pontificales ainsi que de la théologie romaine.

Après la promulgation de l'encyclique *Aeterni Patris* (4 août 1879) par laquelle Léon XIII prescrivait l'étude de la philosophie thomiste dans la formation sacerdotale, la Grégorienne adhéra immédiatement à la direction donnée par le pape. Quelques années plus tard, avec l'enseignement de Louis Billot, devenu professeur de théologie dogmatique en 1885, la Grégorienne joua un rôle important dans la rénovation du thomisme, ainsi que dans la lutte contre le modernisme, puisque le cardinal Billot collabora à la rédaction de l'encyclique *Pascendi Domini Gregis*<sup>93</sup>, promulguée par Pie X le 8 septembre 1907. Excepté Mgr Moise Alves de Pinho, il est certain que les membres du *Coetus Internationalis Patrum* n'ont pas suivi l'enseignement du cardinal Billot à la Grégorienne, puisqu'il cessa d'y enseigner en 1911. Cependant, l'aura du professeur continuait de remplir les murs de l'établissement, comme en témoigne Victor-Alain Berto :

> Jadis, à l'Université grégorienne, lorsque notre maître le P. Lazzarini S.J. rencontrait l'occasion (jamais manquée, souvent cherchée) de citer son propre maître le cardinal Billot, il ne se serait pas permis de le nommer tout sèchement; mais il le décorait de ces mots ou

<footnote n="93"><sup>93</sup> Bernard SESBOÜE, *Louis Billot, dans Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, François LAPLANCHE* (dir.), *Le XIXᵉ siècle, 1800-1914*, Jean-Marie MAYEUR et Yves-Marie HILAIRE (dir.), Paris, 1996, p. 62-63.</footnote>
d'autres semblables: « *Eminentissimus cardinalis Billot, aetate quidem provectus, at semper intellectu florens...* » [...]<fnref n="94" />.

De plus le cardinal était très ami avec le père Henri Le Floch et se rendait régulièrement au Séminaire français. Là, les élèves pouvaient le côtoyer, comme en témoigne l'abbé Raymond Dulac: « Billot surtout nous obsédait. C'était un vivant pour nous, un voisin que nous rencontrions; au Séminaire, où l'amitié du P. Le Floch l'attirait; dans des cérémonies qu'on le forçait de présider, et, quelquefois aussi, à la promenade du soir, le long du Tibre [...]. Nous l'aimions comme nous aimions saint Thomas, qu'il avait, trente ans auparavant, retrouvé sous la poussière et les toiles des commentateurs<fnref n="95" /> ». Pour Marcel Lefebvre, le cardinal Billot « était un professeur éminent de *la Grégorienne*, un professeur extraordinaire. Ses livres de théologie sont des livres magnifiques<fnref n="96" /> ». Au-delà du professeur et de l'écrivain, ce que Marcel Lefebvre appréciait particulièrement, « c'était l'homme droit: pas de compromission avec l'erreur, la vérité ferme et la lutte contre les erreurs, contre le libéralisme, contre le modernisme, comme Saint Pie X. C'était un vrai disciple de Saint Pie X<fnref n="97" /> ».

À côté du Séminaire français de Rome, l'Université pontificale grégorienne fut un autre lieu de tradition ultramontaine et intransigeante au sein duquel plusieurs membres du *Coetus Internationalis Patrum* passèrent quelques années. Aussi, convient-il de présenter, autant que possible, la formation qu'ils y reçurent ainsi que l'appréciation qu'ils portèrent sur celle-ci.

## FORMATION TRADITIONNELLE ET MAÎTRES

Les cours dispensés à l'Université pontificale grégorienne suivaient le *Ratio studiorum* des jésuites, qui mettait l'accent sur les études philosophiques et théologiques, suivant respectivement l'enseignement d'Aristote et de saint Thomas d'Aquin. Ce document, dont l'édition définitive parut en 1598, fut adapté et modifié par la suite, notamment dans le nouveau *Ratio studiorum* de 1832, promulgué quelques années après le rétablissement de la Compagnie de Jésus. Ce texte ne comporte cependant aucun changement substantiel concernant l'enseignement de la philosophie et de la théologie. Après la promulgation de l'encyclique *Aeterni Patris*, Léon XIII adressa au général de la Compagnie de Jésus le bref *Gravissime Nos* (30 décembre 1892). Dans ce document, le pape confirmait Thomas d'Aquin comme le docteur propre de la Compagnie de Jésus. À la fin du texte, il faisait part de toute sa satisfaction de l'enseignement donné à la Grégorienne:

> In Pontificia Universitate Gregoriana, quae fere est in conspectu nostro, in quam cogitationes et curas non leves contulimus, laetamur optatis iussisque nostris satis admodum esse factum, eamque videmus propterea et magna frequentia alumnorum et doctrinae fama

<footnote n="94">⁹⁴ Victor-Alain BERTO, *Un docteur romain. Le T.R.P. Réginald Garrigou-Lagrange O.P.*, dans *La Pensée catholique*, 23 (4ᵉ trimestre 1952), p. 22.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ DULAC, *Souvenirs d'études romaines*, p. 51.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ La Petite Histoire de ma Longue Histoire, p. 31.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ La Petite Histoire de ma Longue Histoire, p. 31.</footnote>
rectae solidaeque florentem, fructus iidem tam praestabiles desiderandi quidem non erunt, ubicumque doctrina impertiatur ab iis, quos eadem mens agat eadem aluerint sturia<fnref n="98" />.

Cette inscription de l'enseignement des jésuites dans la fidélité absolue à l'enseignement de Thomas d'Aquin fut confirmée et complétée le 8 décembre 1916 par une lettre adressée aux membres de sa Congrégation par Wladimir Ledóchowski, 26e Supérieur Général de la Compagnie de Jésus. Dans cette lettre, intitulée « De doctrina S. Thomae magis magisque in Societatefovenda », et approuvée par BenoîtXV, le supérieur des jésuites confirmait l'obligation de suivre l'enseignement de Thomas d'Aquin et il en fixait les limites<fnref n="99" />.

Ces quelques considérations permettent de mesurer l'importance du thomisme dans la formation philosophique et théologique reçue à la Grégorienne par les membres du *Coetus Internationalis Patrum* qui y firent leurs études, et de mesurer combien elle était donnée dans un esprit de totale soumission aux directives papales. Dans cet univers où le thomisme seul avait officiellement le droit de cité, il faut cependant souligner que les divergences théologiques n'étaient pas inexistantes et que les disputes semblent même avoir été nombreuses. Dans ses « Souvenirs d'études romaines », Raymond Dulac écrivait :

> En philosophie, Schaaf s'opposait à Munzi: Monaco à Gény. En théologie, Fabbri et Lazzerini représentaient l'électricité positive; Van Laak et Huarté l'électricité négative<fnref n="100" />.

Victor-Alain Berto laisse entrevoir ces disputes d'une façon plus colorée :

> [...] entre ces grands esprits, sur des problèmes ardus et proches de l'insondable, la controverse était parfois vive. Le P. de la Taille, qui n'était pas, c'est le moins qu'on puisse dire, d'un naturel craintif, et dont le visage en lame de couteau et les cheveux en queue de comète ne respiraient pas précisément la placidité, le P. de la Taille s'épanouissait pourtant, lorsqu'à peine assis dans sa chaire et ayant énoncé la question, il pouvait proclamer incontinent: « *Hac de re fervet controversia*, il y a là-dessus des controverses bouillantes ». Il prenait soin de ne pas les laisser refroidir. Et (comment oublier l'inoubliable ?) nous avons vu le cardinal Billot, à soixante-dix-sept ans, redressant comme il pouvait, sur son dos voûté drapé de rouge, son formidable crâne osseux, lancer aux auditeurs du Congrès thomiste de 1923 des apostrophes véhémentes, où son amour pour saint Thomas ne s'exprimait pas avec plus de force que sa colère toujours jeune contre les détracteurs du maître commun: « *Qui diligitis Dominum, odite malum* ». [...]

> [...] le cardinal Billot, et après lui le P. Lazzarini, dans la chaire de la Grégorienne, refoulaient énergiquement hors du traité du verbe incarné la *terminus purus* de Cajétan, dont le P. Réginald, dans la chaire de l'Angélique, soutenait non moins énergiquement l'indispensable valeur pour le même traité; [...] le P. Veermersch défendait le probabilisme que le P. Le Floch et le P. Le Rohellec regardaient d'un œil non tendre et le sourcil en bataille [...]<fnref n="101" />.

<footnote n="98">⁹⁸ LÉONXIII, *Gravissime nos*, 30 décembre 1892, AAS, 13 (1892), p. 379-380.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Xavier LE BACHELET, *Les principes de la Compagnie de Jésus sur l'enseignement des sciences sacrées*, dans *DTC*, T. 8, première partie, 1924, coll. 1012-1043.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ DULAC, *Souvenirs d'études romaines*, p. 49.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ BERTO, *Un docteur romain*, p. 22-23.</footnote>
Au-delà du témoignage concernant les divergences théologiques au sein de l'Université et entre les théologiens romains, cette citation laisse entrevoir l'admiration et la vénération dont jouissait le cardinal Billot. De plus, elle permet de comprendre que, au milieu de toutes ces divergences, les élèves accordaient leur confiance à quelques maîtres, triés sur le volet, et envers lesquels ils avaient une véritable vénération, vénération qui fut un vecteur privilégié de la romanité et de l'intransigeance.

Concernant la qualité des cours dispensés à la Grégorienne, elle ne semble pas avoir satisfait tous les élèves. Dans ses « Souvenirs d'études romaines<fnref n="102" /> », Raymond Dulac avait des mots plutôt durs envers ses anciens professeurs :

> [...] pour trois ou quatre beaux génies qui nous enthousiasmaient, nous devions subir une douzaine de mazettes que l'admirable discipline ignacienne avait vouées, *sicut baculos*, à la théologie comme elle aurait fait à un emploi de jardin ou de cuisine<fnref n="103" />.

Ainsi, à part quelques exceptions, Raymond Dulac ne gardait pas de bons souvenirs de ses professeurs. Il s'en prenait en particulier à leurs méthodes d'enseignement. Dans ses « souvenirs », il commentait amèrement la pédagogie utilisée, pédagogie traditionnelle dont l'essentiel consistait en des commentaires de manuels. Ainsi, à propos d'un manuel et d'un cours de théologie fondamentale :

> Le livre de cours était une inénarrable production du P. Van Laak, intitulée *Repetitorium*. Un trait la résume : il y avait, à la fin du bouquin, une double table : un « index des chapitres selon l'ordre logique », et un autre « selon l'ordre du Repetitorium ». Ce bizarre composé avait trois formes, ou trois pointures, qui ne différaient que par la dimension et le nombre de pages. Il y avait un répétitoire d'un kilog trois cents; un de deux kilogs; un troisième de quatre. Il ne fallait pas dépasser l'ordre de cette mesure matérielle. Rien en effet, dans les trois, qui pût donner prise et nourriture à une puissance quelconque de l'esprit: rien pour la raison, rien pour la fantaisie, rien pour le sentiment: une pierre inassimilable, du cuir. C'était scandale de proposer, à Rome, sur le sujet de l'Église, un pareil navet.

> Qu'aurait pu ajouter le commentaire oral? Hermann Van Laak répétait son répétitoire, mais en vociférations qui faisaient trembler les vitres. Au fond de la salle, adossé à une fenêtre qui donnait sur une ruelle sordide, je m'abîmais dans le splendide traité de Billot que Van Laak trouvait « trop bref », avec ses sept cents pages, pour donner la médaille à je ne sais quel Ottinger qui avait écrit, « minimis quidem characteribus », un volume qui atteignait les douze cents.

> Il fallait entendre Joseph Taillade contrefaisant les éclats du cher homme, qu'il imaginait déroulant en treize points un parallèle entre Moïse et le Vénérable Bellarmin, lequel venait d'être béatifié.

> Le P. Fabbri, chargé de commenter, l'après-midi, une autre partie du *Repetitorium*, lâchait là au premier mot, celui qu'il appelait avec une emphase feinte « Auctor noster », et jetait, sur la Révélation, les Locutions divines ou l'Inspiration, des notions tirées de saint Thomas, qu'il rendait bien un peu confuses, mais qui ne nous laissaient pas tout à fait à jeun. Je l'entends encore lançant, entre deux reniflements, certains motifs que nous connaissions déjà par les anciens: « Ostende titulos compro-ban-tes tuam mi-sssssio-nem! » ou « Adolescens, tibi dico surge ». Tout cela au milieu de simagrées, de plaisanteries, de calembours, dont le P. Van Laak faisait souvent les frais. Aujourd'hui encore, j'ai peine à dominer la colère qui me

<footnote n="102">¹⁰² DULAC, *Souvenirs d'études romaines*, p. 38-53.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ DULAC, *Souvenirs d'études romaines*, p. 41-42.</footnote>
venait à la pensée du temps perdu, et au regret de ces magnifiques maîtres – un d'Alès, un d'Herbigny, un Lebreton, un de Broglie – dont la Compagnie aurait pu, si elle avait voulu, nous régaler.

Et l'abbé Dulac resassait ses souvenirs en passant en revue d'autres professeurs :

Dans les trois années qui suivirent, le duo antagoniste était composé du P. Palermo Lazzerini et de l'Espagnol Gabriel Huarté.

Lazzarini, par bonheur, nous enseigna les grands traités: Trinité, Verbe incarné, Eucharistie. Il n'était pas génial, mais fervent, consciencieux, profond. Nous savions qu'il allait, tous les matins, préparer chez le Cardinal Billot, son ancien maître, la leçon qu'il nous donnerait le soir. Il nous a fait aimer la théologie.

Le P. Huarté [...] arrivait, souriant, précédé du bedeau, dans l'Aula magna, remplie de cinq à six centaines d'élèves qui bavardaient en dix langues. Il grimpait lestement les huit degrés de la haute chaire, que couronnait un cadre de la Madone, «siège de la Sagesse», puis entonnait le Veni Sancte Spiritus. L'Esprit invoqué ne descendait pas en langues de feu, mais en une petite pluie fine que le P. Gabriel laissait couler, une heure durant, l'index de la main droite glissant d'une ligne à l'autre de son manuel, qu'il lisait. Je ne sais plus à propos de quelle opinion, il lâche au bas d'une page cette sentence: «Cela n'est ni vrai, ni faux, parce que le contraire est probable.» - Comme on pouvait en dire autant du contraire de ce contraire il suivait de cette logique que les contraires ne s'excluent pas... Mais le P. Huarté avait un trop bon sourire pour voir «si loin».

Au beau milieu d'une leçon, l'un d'entre nous cria, un jour: «Cucini! cucini!», qui est le signal des loueurs de coussins dans les gares italiennes, au départ des trains de nuit.

Il était en effet impossible d'apprendre quelque chose du cours du P. Huarté; mais il avait d'admirables yeux d'andalou et il savait la musique.

[...] Eh! bien, les «petits clients» de Saint Ignace n'en avaient pas pour leur argent et, vraiment, les Pères abusaient un peu de la Bulle. Nous rêvions de ce temps—pas tellement ancien: vers 1910— où nos aînés étaient gratifiés de maîtres qui s'appelaient: Remer, de Maria, Natalini, Mattiussi et Billot<fnref n="104" />.

Cette critique acerbe ne fut cependant pas partagée par tous les anciens. Marcel Lefebvre se disait «très content d'avoir [...] l'enseignement qui nous a été donné à l'Université grégorienne à Rome par les Jésuites<fnref n="105" />» et son futur periti, l'abbé Berto, n'en pensait pas moins:

> Avec nos professeurs Jésuites de l'Université Grégorienne [...] nous n'avions pas à beaucoup près la même fréquence et la même intimité de rapports que nous avions avec les Pères du Séminaire; mais nous avions pour plusieurs d'entre eux la même admiration et pour leurs leçons la même docilité. Le P. Paul Gény, le P. Maurice de la Taille, le P. Arthur Vermeersh, le P. Attilio Munzi, le P. Lazzarini (dont le prénom nous échappe), le P. Félix Cappello, nous distribuaient, de leurs chaires magistrales du Collège Romain de la Compagnie, un enseignement qui éclairait de l'unique lumière romaine les diverses matières de leurs cours<fnref n="106" />.

Il est vrai que, dans la liste des professeurs qu'il admirait, l'abbé Berto ne cite pas ceux décriés par son confrère. Ces deux anciens élèves, très amis par ailleurs,

<footnote n="104">¹⁰⁴ DULAC, *Souvenirs d'études romaines*, p. 49-50.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ La Petite Histoire de ma Longue Histoire, p. 29.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Victor-Alain BERTO, *La romanité et le thomisme*, dans *La Pensée catholique*, 101 (3e trimestre 1966), p. 46-47.</footnote>
se situaient différemment par rapport à l'enseignement reçu à la Grégorienne. Alors que le premier prenait plaisir à faire un sort à la pédagogie utilisée, le second mettait l'emphase sur l'admiration et la soumission que les élèves avaient envers leurs maîtres. Au-delà de la pédagogie utilisée et de l'aspect croustillant de ces quelques souvenirs, ces citations laissent entrevoir que l'enseignement de la Grégorienne ne fut pas reçu de la même manière que celui dispensé au Séminaire français de Rome. Cependant, tous considéraient y avoir eu des maîtres, même Raymond Dulac. Dans l'hommage nécrologique qu'il rendit à son ami, l'abbé Berto, il écrivait :

[...] notre Rome n'était pas principalement celle des monuments, des fêtes, des *passeggiate*. C'était le lieu béni de nos études et de notre formation cléricale. C'était l'Université grégorienne et c'était le Séminaire français.

Deux cents mètres à peine les séparaient, que nous franchissions quatre fois par jour d'une allure intermédiaire entre le pas et la course.

La Grégorienne, l'humble Grégorienne de l'étroite *Via del Seminario*, n'avait pas les ascenseurs, le bar et les cours mixtes de la Grégorienne de 1968 en pierres massives, celle qui se dresse hautainement sur la *Piazza della Pilotta*, mais elle avait des maîtres qui s'appelaient : Gény, Vermeerseh, Lazzarini, de la Taille. Ils succédaient, en les continuant dignement, aux Billot, Remer, Mattiussi<fnref n="107" />.

Le biographe de Marcel Lefebvre montre bien que le regard porté par les étudiants français était différent vis-à-vis de chacune de ces institutions : « Le jeune étudiant s'épanouissait au contact des premiers traités théologiques, mais son âme résidait davantage au séminaire qu'à la Grégorienne<fnref n="108" /> ». Il semble bien qu'il en ait été de même pour ses confrères, comme le suggère une autre phrase de Raymond Dulac à propos de son ami : « Au Séminaire, la « répétition » des cours : mais qui était au niveau des cours et souvent les dépassait. C'est là, surtout, que mon ami s'est 'baigné' dans Rome<fnref n="109" /> ».

Cependant, la formation qu'ils reçurent chez les jésuites n'en fut certainement pas moins romaine, conservatrice, intransigeante et antilibérale qu'à Santa Chiara. L'orientation philosophico-théologique n'était pas différente, et si les élèves avaient des rapports moins intimes et moins profonds qu'avec leurs répétiteurs du Séminaire français, ils y trouvèrent néanmoins des maîtres. Par conséquent, l'Université Pontificale grégorienne peut être considérée comme un autre foyer du *Coetus Internationalis Patrum*.

## L'UNIVERSITÉ PONTIFICALE DU LATRAN

Reconstruire l'histoire de l'Université pontificale du Latran, et déterminer le rôle qu'elle a joué dans la formation des membres du *Coetus Internationalis Patrum* qui y étudièrent, est plus difficile que pour les deux autres institutions déjà traitées ; d'une part en raison d'une pénurie de travaux sur le sujet, et d'autre part parce que nous n'avons aucun témoignage d'un membre du CIP sur la réception de l'enseignement qu'il

<footnote n="107">¹⁰⁷ Raymond DULAC, *L'abbé Victor-Alain Berto, homme de Dieu*, dans *Itinéraires, Chroniques et Documents*, 132 (avril 1969), p. 63.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ TISSIER DE MALLERAIS, *Marcel Lefebvre*, p. 54.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ DULAC, *L'abbé Victor-Alain Berto*, p. 63.</footnote>
y reçu. De plus, l'importance de l'Université pontificale du Latran dans la préhistoire du *Coetus Internationalis Patrum* ne se trouve pas tant dans la formation dispensée aux futurs membres du groupe, que dans le réseau de professeurs qui collaborèrent, directement ou indirectement, avec le CIP.

## UN LIEU DE CHEMINEMENT POUR PLUSIEURS SYMPATHISANTS DU CIP

Parmi les anciens étudiants du Latran membres ou sympathisants du CIP, il faut mentionner les cardinaux Alfredo Ottaviani<fnref n="110" /> et Arcadio Maria Larraona<fnref n="111" />, les évêques Luigi Carli<fnref n="112" /> et Dino Staffa<fnref n="113" />. Les professeurs — certains d'entre eux étaient d'anciens élèves — étaient plus nombreux. Tout d'abord, il y avait les cardinaux Alfredo Ottaviani<fnref n="114" />, Arcadio Maria Larraona<fnref n="115" />, Michaël Browne<fnref n="116" /> et Ernesto Ruffini. Celui-ci y fut non seulement professeur (1913 à 1930), mais aussi recteur (1930 à 1932)<fnref n="117" />. Parmi les évêques, il y avait Mgr Dino Staffa<fnref n="118" />. Au nombre des théologiens qui collaborèrent avec le *Coetus Internationalis Patrum*, il faut mentionner Ugo Lattanzi<fnref n="119" />, Francesco Spadafora<fnref n="120" /> et Ermenegildo Lio, professeur associé à l'Institut Patristique-Médiéval de l'Université du Latran<fnref n="121" />.

Le tableau suivant représente les étudiants et/ou professeurs de cette université membres ou sympathisants du *Coetus Internationalis Patrum*:

<table><thead><tr><td>NOM</td><td>Étudiant</td><td>Professeur</td></tr></thead><tbody><tr><td>Alfredo OTTAVIANI</td><td>×</td><td>×</td></tr><tr><td>Arcadio Maria LARRAONA</td><td>×</td><td>×</td></tr><tr><td>Ernesto RUFFINI</td><td></td><td>×</td></tr><tr><td>Michaël BROWNE</td><td></td><td>×</td></tr><tr><td>Dino STAFFA</td><td>×</td><td>×</td></tr><tr><td>Luigi CARLI</td><td>×</td><td></td></tr><tr><td>Francesco SPADAFORA</td><td></td><td>×</td></tr></tbody></table>

<footnote n="110">¹¹⁰ La Pontificia Università Lateranense. Profilo della sua storia, dei suoi maestri e dei suoi discepoli, Rome, 1963, p. 230-231.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ La Pontificia Università Lateranense, p. 240-241.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² La Pontificia Università Lateranense, p. 507; Nicola BUONASORTE, *Tra Roma e Lefebvre. Il tradizionalismo cattolico italiano e il Concilio VaticanoII*, Roma, 2003, p. 39-40.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ La Pontificia Università Lateranense, p. 226-227.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ La Pontificia Università Lateranense, p. 230-231;</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ La Pontificia Università Lateranense, p. 240-241;</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ La Pontificia Università Lateranense, p. 278-279.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ La Pontificia Università Lateranense, p. 145-147;</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ La Pontificia Università Lateranense, p. 226-227.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Lettre de l'abbé Berto aux Dominicaines du Saint-Esprit, Rome, le 12 septembre 1964, Archives des Dominicaines du Saint-Esprit, Fonds Victor-Alain BERTO, dossier «Le deuxième Concile du Vatican».</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ La Pontificia Università Lateranense, p. 192.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ La Pontificia Università Lateranense, p. 326.</footnote>
Ermenegildo L10 ×

Ugo LATTANZI ×

Outre ces hommes, l'Université du Latran comprenait également un certain nombre de professeurs qui avaient une certaine proximité de vue avec le *Coetus Internationalis Patrum*; certains indices — notamment leurs positions conciliaires et postconciliaires — peuvent laisser croire qu'ils aient collaborés avec lui au moins de façon occasionnelle, mais les sources consultées ne permettent pas de le démontrer de façon formelle. Dans cette catégorie pourraient se classer Antonio Piolanti, ancien élève, professeur et recteur à partir de 1957¹²², Salvatore Garofalo, étudiant et professeur<fnref n="123" />, Carlo Balic<fnref n="124" /> et Michel Guérard des Lauriers<fnref n="125" />. Peuvent également être inclus dans cette catégorie Mgr Pietro Parente, ancien étudiant et professeur<fnref n="126" />, ainsi que Mgr Pericle Felici, ancien étudiant et professeur<fnref n="127" /> et Secrétaire Général du concile. S'il n'appartenait pas au groupe, il n'était cependant pas bien loin puisqu'il était proche de Mgr Luigi Carli qu'il avait fait nommer à la commission *De Episcopis* selon le témoignage de l'évêque de Segni lui-même<fnref n="128" />.

À côté de ces personnages, il n'est pas inutile de mentionner que les pères Joseph Le Rohellec<fnref n="129" /> et Jean-Baptiste Frey<fnref n="130" /> enseignèrent également à l'Université du Latran. Ces deux membres de la Congrégation du Saint-Esprit furent les répétiteurs, au Séminaire français de Rome, des futurs membres du *Coetus Internationalis Patrum* qui y firent leurs études.

Enfin, mentionnons la proximité de Mgr Georges Cabana, membre du CIP, avec l'Université du Latran, où il envoyait étudier certains de ses séminaristes<fnref n="131" />. Avant l'ouverture du concile, il correspondait et entretenait des liens d'amitié avec

<footnote n="122">¹²² La Pontificia Università Lateranense, p. 91.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ La Pontificia Università Lateranense, p. 190.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ La Pontificia Università Lateranense, p. 319.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ La Pontificia Università Lateranense, p. 324. Le Père Guérard des Lauriers écrivait dans *La Pensée catholique*.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ La Pontificia Università Lateranense, p. 115-119.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ La Pontificia Università Lateranense, p. 130-131.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ «Testimomianza [sic] resa da S.E. mons. Luigi CARLI il 29 novembre 1985 alle ore 10,30 in Gaeta al Dott. Giuseppe Camadini, a Mons. Giuseppe Colombo ed al Dott. Renato Papetti». Document envoyé par Nicla Buonasorté à l'auteur au mois de mai 2008. Voici un extrait de ce témoignage: «Io ho avuto una certa parte nel Concilio poiche ero nella Commissione *De Episcopis* fin della sua costituzione. Fui chiamato da GiovanniXXIII ad entrare nella Commissione dei vescovi non perchè fossi un vescovo che si notava ma piuttosto perchè ero il vescovo di mons. Pericle Felici, nativo di Segni, diocesi di cui allora io ero vescovo. Sono stato alunno di mons. Felici al Seminario Romano e all'Apollinare. Fu lui che mi fece introdurre nella Commissione *De Episcopis*, dove fin dall'inizio ho avuto modo di studiare i testi e di lavorare, proprio anche perchè ero il più vicino a Roma fra tutti gli straniere e gli italiani della Commissione.»</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ La Pontificia Università Lateranense, p. 277-278.</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ La Pontificia Università Lateranense, p. 148-149.</footnote>

<footnote n="131">¹³¹ Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI (recteur du Latran) à Mgr Georges CABANA, Rome, le 22 mai 1962, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1962».</footnote>
Mgr Antonino Romeo, membre du conseil académique et professeur de l'Université Pontificale du Latran<fnref n="132" />. Mgr Romeo, qui était membre de la Sacrée Congrégation des Séminaires et des Universités, soutint l'archevêque de Sherbrooke dans sa demande d'érection canonique de la faculté de théologie de l'Université de Sherbrooke, qui fut un temps affiliée à celle de l'Université du Latran<fnref n="133" />. Dans leur correspondance, abondante et qui se poursuivit après le concile, les deux hommes échangeaient leurs craintes à propos de la situation de l'Église<fnref n="134" />. Au moment du concile, Mgr Georges Cabana côtoyait Mgr Romeo et sa famille à Rome, avec son frère, Mgr Louis-Joseph Cabana et Mgr Albertus Martin, évêque de Nicolet<fnref n="135" />.

Tous ces faits et liens permettent de conclure qu'avec le Séminaire français de Rome et la Grégorienne, l'Université pontificale du Latran fut un autre centre au sein duquel gravitèrent de futurs membres du *Coetus Internationalis Patrum* avant le concile. Aussi convient-il de présenter rapidement cette Université et l'atmosphère qui y régnait dans la première moitié du 20e s., de façon à mieux comprendre la préhistoire du CIP.

## L'UNIVERSITÉ DU PAPE

L'Université pontificale du Latran est « l'Université du pape ». Son histoire s'inscrit dans une tradition d'esprit romain, de soumission absolue au Souverain Pontife et au magistère ecclésiastique. Cette réalité et cette volonté d'adhérer à cette tradition était toujours caractéristique de cette Université dans la première moitié du 20e s., lorsqu'y cheminèrent les futurs membres du CIP. Ce trait distinctif et la volonté des membres de cette Université de s'inscrire dans la fidélité à cette tradition fut bien exprimée dans le très officiel ouvrage publié en 1963 à la *Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense* et intitulée *La Pontificia Università Lateranense, Profilo della sua storia, dei suoi maestri e dei suoi discepoli*:

> [...] cercando di cogliere l'aspetto più intimo della complessa organizzazione dell'Università Lateranense, si finisce per scoprire che l'elemento che dà valore e sostanza di vita all'Università, è la sua vocazione ad une servizio della Chiesa e del Romano Pontefice, in assoluto ossequio al Magistero, e in fedele osservanza delle sane tradizioni; in forza del quale orientamento, niente che la Chiesa accetti per buono, per quanto antico, viene respinta solo per amore del nuovo o per paura dell'accusa di oscurantismo. Tutta la storia dell'Università è perciò — in sintesi — una irradiazione luminosa di verità, permeata di spirito romano; testimonianza di una scienza severa; espressione di un magistero sempre valido perché consacrato dall'autorevole approvazione di Colui che perpetua nel tempo la missione di maestro infallibile di verità<fnref n="136" />.

<footnote n="132">¹³² *La Pontificia Università Lateranense*, p. 52 et 317.</footnote>

<footnote n="133">¹³³ Lettre de Mgr Antonino ROMEO à Mgr Georges CABANA, le 26 novembre 1960, Service des archives de l'Archidiocèse de Sherbrooke, fonds Archevêché de Sherbrooke, série Magistère, série Université de Sherbrooke, A13/SA3, 6.3.1.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ Le Service des archives de l'Archidiocèse de Sherbrooke conserve plusieurs échanges entre Mgr Georges CABANA et Mgr Antonino ROMEO.</footnote>

<footnote n="135">¹³⁵ Lettre de Mgr Antonino ROMEO à Mgr Georges CABANA, Rome, le 7 décembre 1962, Service des archives des l'Archidiocèse de Sherbrooke, P43/7.1 1936-1969 40.</footnote>

<footnote n="136">¹³⁶ La Pontificia Università Lateranense. Profilo della sua storia, dei suoi maestri e dei suoi discepoli, op. cit., 1963, p. 3.</footnote>
L'histoire de cette Université commence en 1773, lorsque Clément XIV fit part de sa décision (bref *Commendatissimam* — 24 novembre 1973) de confier les facultés de philosophie et de théologie du Collège romain au clergé séculier de la ville de Rome, juste après la suppression de la Compagnie de Jésus<fnref n="137" />. Pour diriger cette institution, le pape créa une commission de trois cardinaux dont le premier était chargé des œuvres spirituelles, le deuxième de veiller au secteur économique, et le troisième de diriger le secteur des études, la bibliothèque, le musée et l'observatoire<fnref n="138" />. Selon l'auteur de la présentation historique donnée dans l'ouvrage déjà cité, « L'orientamente che si intendeva dare all'insegnamento, ampio e aperto ad ogni indirizzo, che però desse sicure garanzie di serietà e di ortodossia, appare documentato nella composizione del Corpo Insegnante, nel quale figuravano studiosi del clero secolare e regolare, italiani e stranieri; e la cui presenza era testimonianza dell'afflato apostolico romano che permeava l'Università [...]<fnref n="139" /> ».

Une deuxième période dans l'histoire de cette Université s'est ouverte en 1824, suite au rétablissement des jésuites en 1814. Par le bref *Recolentes animo* du 10 avril 1824, Léon XII décida en effet de transférer l'Université confiée au clergé de Rome et le Séminaire Romain dans le Palais de l'Apollinaire. Dans les années qui suivirent, protégée et patronnée par les papes, l'Université se développa considérablement, en particulier sous le pontificat de Pie IX, au cours duquel l'Apollinaire atteignit un degré d'organisation opérant et efficace, notamment au niveau de l'organisation des études. Le 3 octobre 1853, par le bref *Ad piam doctamque Cleri institutionem*, Pie IX conféra un nouveau plan d'études à l'Apollinaire, caractérisé par l'étude du droit canonique et civil. Ainsi, après la fondation des facultés de Droit canonique et de Droit civil ainsi que l'Institut Pontifical *Utriusque iuris*, les élèves de cette institution devaient faire deux ans de philosophie, quatre ans de théologie et trois ans de droit.

Les maîtres de l'Apollinaire étaient par ailleurs en conformité de vue avec le magistère et la politique intransigeante de Pie IX, comme le prouve par exemple la participation de quelques-uns d'entre eux à l'élaboration du *Syllabus*: Domenico Iacobini, Camillo Santori, Giuseppe Cardoni, Pio Delicati, Filippo Cossa. De même, plusieurs professeurs de cette institution furent appelés à participer à la préparation

<footnote n="137">137 À propos de l'histoire de cette Université, voir: *La Pontificia Università Lateranense. Profilo della sua storia, dei suoi maestri e dei suoi discepoli*, Rome, 1963, 546 pages; *La Pontificia Università Lateranense dal 1961 al 1968*, sans mention d'auteur, d'éditeur et de date, 302 pages; Ignazio SANNA, *I papi e la Pontificia Università Lateranense*, Rome, 2001, 152 pages; C. SICCA, *Cenni storici del Pontificio Seminario Romano*, Rome, 1914, 95 pages; Luigi MEZZADRI, *Il Seminario Romano. Storia di un'istituzione di cultura e di pietà, Cinisello Balsamo, 2001, 454 pages; A. GALUZZI, *Le scuole del Seminario Romano durante la breve docenza di Angelo Roncalli*, dans *Lateranum*, XLIX, 1983, p. 102-116; Philippe CHENAUX dans AUBERT (dir.), *Dictionnaire d'Histoire et de Géographie ecclésiastiques*, fascicule 177-178a, Paris, coll. 920-922; Philippe CHENAUX, *Le Latran et ses secrétaires d'État*, dans MEFRIM, T. 116, 2004-1, p. 45-60; Philippe CHENAUX (dir.), *L'Università del Laterano e la preparatione del concilio Vaticano II*, Atti del Convegno Internationale di Stui (Città del Vaticano, 27 gennaio 2000), Rome, Mursia, 2001, 131 pages; Étienne FOUILLOUX, *Théologiens romains et Vatican II (1959-1962)*, Cristianesimo nella Storia XV, 1994, p. 373-394; Andrea RICCARDI, *I 'vota' Romani*, dans Mathijs LAMBERIGTS et Claude SOETENS (dir.), *À la veille du Concile Vatican II. Vota et réactions en Europe et dans le catholicisme oriental*, Leuven, 1992, p. 146-168.</footnote>

<footnote n="138">138 *La Pontificia Università Lateranense*, p. 3.</footnote>

<footnote n="139">139 *La Pontificia Università Lateranense*, p. 4.</footnote>
du concile Vatican I, événement lors duquel les anciens élèves, cardinaux et évêques, furent nombreux à défendre la primauté pontificale<fnref n="140" />.

L'Apollinaire ne fut pas au nombre des instituts de formation fermés par le gouvernement italien après la prise de Rome en septembre 1870. Cependant, les responsables de l'Université durent réaménager le programme d'études et négocier avec le pouvoir civil pour trouver un compromis.

Sous le pontificat de Léon XIII (1878-1903), l'Apollinaire continua de se développer tout en se pliant à la réforme thomiste inaugurée par l'encyclique *Aeterni Patris* du 4 août 1879. Sous le patronage de ce pontife, furent fondés la Chaire de Philosophie thomiste et de Droit Publique Ecclésiastique (1880), l'Institut Léonien de Haute Littérature (1885), l'École de Philosophie Supérieure (1895) et la Chaire d'Exégèse Biblique (1897). Une nouvelle impulsion fut également donnée à l'histoire de l'Église, chaire sur laquelle se succédèrent deux hommes à l'orientation complètement différente, Umberto Benigni<fnref n="141" />, de 1901 à 1904, et Ernesto Buonaiuti de 1904 à 1906¹⁴², l'une des figures de proue du modernisme romain.

Le pontificat de Pie X (1903-1914) se traduisit à l'Apollinaire par une grande méfiance à l'égard du modernisme. À ce propos, il est intéressant de lire les commentaires qui se trouvent dans le livre *La Pontificia Università Lateranense*, car ils sont tout-à-fait révélateurs de l'état d'esprit qui régnait dans cette Université, à la fois au début du siècle et au moment du concile :

> Sotto il pontificato di S. Pio X, un particolare interesse fu posto a tener lontano dall'Università ogni infiltrazione delle idee « moderne » [...]. La nostra Università ascoltò l'insegnamento del Papa e moltiplicò l'impegno nel tradurre in pratica le direttive ricevute; e lo fece in maniera esemplare [...]. Nonostate le prime avvisaglie di modernismo, l'Università si mantenne fedele alla sana tradizione [...]. La defezione del Prof. Buonaiuti fu certo deplorevole, ma fu un caso assolutamente isolato, e fu occasione per i Professori dell'Università di manifestare una adesione ancora più stretta al Romano Pontefice<fnref n="143" />.

Le 29 juin 1913, Pie X inaugura sa réforme de l'enseignement à Rome par la Constitution apostolique *In praecipuis*, par laquelle il régulait l'enseignement du clergé romain et italien et rassemblait les séminaires de Rome. Pour les facultés de l'Apollinaire, cela se traduisit par leur unification avec le nouveau Séminaire romain majeur, produit de la fusion des séminaires Pio et SS. Ambrogio e Carlo avec le Séminaire romain. Ce Séminaire et les facultés de l'Apollinaire devaient s'établir dans un nouvel édifice construit près de la basilique Saint-Jean-de-Latran. La réforme de Pie X comportait en outre une rénovation dans les enseignements et dans les programmes. Ainsi, pour la rentrée de 1913, le corps professoral de l'Apollinaire était en partie renouvelé et amplifié. Parmi les nouveaux professeurs, il y avait entre autres

<footnote n="140">¹⁴⁰ *La Pontificia Università Lateranense*, p. 8.</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ *La Pontificia Università Lateranense*, p. 156-157.</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² *La Pontificia Università Lateranense*, p. 157-158.</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³ *La Pontificia Università Lateranense*, p. 14.</footnote>
Ernesto Ruffini (recteur de 1930 à 1932), Domenico Tardini, Enrico Buonpensiere, Giuseppe Sacco, Giuseppe Tuccimei, Pio Paschini (recteur de 1932 à 1957<sup>144</sup>), etc<sup>145</sup>.

Le 24 mai 1931, Pie XI promulga la constitution apostolique *Deus scientiarum Dominus*, dans laquelle il proposait un nouveau *ratio studiorum* pour élever le niveau des études ecclésiastiques dans les universités et facultés catholiques, et pour les adapter aux besoins du monde moderne. L'un des inspirateurs et auteurs de ce texte n'était autre que le cardinal Ruffini, alors Secrétaire de la Sacrée Congrégation des Séminaires et des Universités et recteur du Latran<sup>146</sup>. Selon la volonté expresse de Pie XI, il incomba à l'Athénée pontificale du Latran d'être le premier à appliquer la réforme. Pour en faciliter la réalisation, Pie XI décida de la construction d'un nouvel édifice pour accueillir les facultés du Latran, bâtiment qu'il inaugura personnellement le 3 novembre 1937.

## À LA VEILLE DU CONCILE : UN RÉSEAU DU CATHOLICISME INTRANSIGEANT

Une nouvelle phase dans l'histoire de l'Université s'ouvrit en 1957 avec le rectorat de Mgr Antonio Piolanti (1957-1969). Durant cette période, les activités académiques de l'Université se développèrent considérablement et les revues *Divinitas* et *Aquinas* furent fondées<sup>147</sup>. En 1958, Pie XII y fonda l'Institut Pontifical Pastoral. L'année suivante, Jean XXIII éleva le Latran au rang d'Université pontificale par le motu proprio *Cum inde* (17 mai 1959).

Cette phase fut plutôt intransigeante. Dans ses conclusions à un colloque sur « L'Université del Laterano e la preparazione del concilio Vaticano II », l'historien Philippe Chenaux montre bien la perspective que comptait défendre cette Université au concile : « [...] il Laterano a cercato, nel contesto della preparazione conciliare avviata dalla consultazione romana del 1959, di affermarsi come portavoce “autorizzato” della cosiddetta “scuola romana di teologia”, in piena fedeltà e continuità col magistero di Pio XII. Ne sono testimoni il suo lungo *votum* [...], le sue diverse pubblicazioni e le iniziative prese in quegli anni<sup>148</sup> ».

La charge de certains professeurs du Latran contre les tendances « néo-modernistes » du *Biblicum*<sup>149</sup> sont également révélatrices de la perspective théologique dans laquelle s'inscrivait de nombreux professeurs de cette Université. Certaines de

<footnote n="144"><sup>144</sup>La Pontificia Università Lateranense, p. 90.</footnote>

<footnote n="145"><sup>145</sup>La Pontificia Università Lateranense, p. 15.</footnote>

<footnote n="146"><sup>146</sup>La Pontificia Università Lateranense, p. 16.</footnote>

<footnote n="147"><sup>147</sup>La Pontificia Università Lateranense, p. 18.</footnote>

<footnote n="148"><sup>148</sup>Philippe CHENAUX, *Conclusioni*, dans CHENAUX (dir.) *L'Università del Laterano e la preparazione del concilio Vaticano II, Atti del Convegno Internazionale di Studi (Città del Vaticano, 27 gennaio 2000)*, Rome, 2001, p. 122.</footnote>

<footnote n="149"><sup>149</sup>À ce sujet, voir le livre de Karim SCHELKENS, *Catholic Theology of Revelation on the Eve of Vatican II. A Redaction History of the Schema* De fontibus revelationis (1960-1962), Leiden-Boston, 2010. Voir également Anthony DUPONT et Karim SCHELKENS, *Scupoli vitandi. The Historical-Critical Exegesis Controversy Between the Lateran and the Biblicum (1960-1961)*, dans *Bijdragen, International Journal in Philosophy and Theology*, 69 (2008), p. 18-51; Riccardo BURIGANA *Tradizioni Inconciliabili? La «querelle» tra l'Università Lateranense e l'Istituto Biblico nella preparazione del VaticanoII*, dans CHENAUX, *L'Università del Laterano*, p. 51-66.</footnote>
ces attaques parurent dans la revue *Divinitas*, comme par exemple celle d'Antonino Romeo en 1960¹⁵⁰. Les choix théologiques de ce dernier sont tout à fait perceptibles dans sa correspondance avec Mgr Georges Cabana, évêque de Sherbrooke. Voici, par exemple, un extrait d'une lettre qu'il lui envoya le 30 septembre 1958 :

> Le vaste plan d'attaque contre la foi catholique, à l'intérieur même de l'Église, se déroule avec une habileté vraiment satanique. Que de prêtres, hélas !, y prennent part, souvent par pure légèreté (pour « être de son temps » !). Bien peu sont angoissés par cette défensive de la « puissance des ténèbres », que pourtant le Saint-Père a si souvent dénoncée. Veuille Votre Excellence prier et faire prier (Vous disposez d'un magnifique « capital » de prière !) pour que Jésus N.-S. « Vie qui est la Lumière des hommes », déjoue —par St. Michel et les légions angéliques— la propagande des doctrines de négation<fnref n="151" />.

Les lettres dans lesquelles il développait des idées similaires sont nombreuses. Voici un autre exemple, tiré cette fois d'un courrier daté de mars 1961 :

> Que c'est terrible, aujourd'hui que de s'opposer aux « organisations » qui, à l'intérieur même de l'Église, s'emparent de certains leviers pour vider notre religion de tout contenu, pour démolir la révélation biblique en lui substituant la « pensée d'aujourd'hui », contre toutes les directives du magistère (pape et évêques)! Il nous faut beaucoup prier, car l'assaut des modernistes d'aujourd'hui est bien plus vaste et bien moins contenu que celui de 1900-1907!<fnref n="152" />

Ces extraits sont tout à fait révélateurs des dispositions de Mgr Romeo, qui par ailleurs ne cachait pas son estime envers Maritain, Gilson, Madiran et Ousset<fnref n="153" />. La référence à Maritain est plutôt étonnante de la part d'un catholique intransigeant, mais à quel Maritain faisait-il référence ? En revanche, son admiration pour Gilson, Madiran et Ousset est plus logique et montre sa connaissance des réseaux intransigeants français.

Mgr Antonio Piolanti, recteur du Latran entre 1957 et 1969 et directeur de *Divinitas*, connaissait lui aussi les réseaux du catholicisme intransigeant hors de l'Italie, et il était en contact avec plusieurs d'entre eux, comme le révèle sa correspondance. Nous n'avons eu accès qu'à une partie de celle-ci, et pour les seules années 1960-1962, mais les quelques dossiers que nous avons dépouillés révèlent ses liens avec des hommes tels que Luc J. Lefèvre, directeur de la revue *La Pensée catholique*<fnref n="154" /> et Plinio Correa de

<footnote n="150">150 Antonino ROMEO, *L'enciclica Divino Afflante Spiritu e le opiniones novas*, dans *Divinitas*, 4 (1960), p. 387-456.</footnote>

<footnote n="151">151 Lettre de Mgr Antonino ROMEO à Mgr Georges CABANA, le 30 septembre 1958, Service des archives de l'Archidiocèse de Sherbrooke, fonds Archevêché de Sherbrooke, série Magistère, sous-série Université de Sherbrooke, A13/SA3, 6.3.1.</footnote>

<footnote n="152">152 Lettre de Mgr Antonino ROMEO à Mgr Georges CABANA, le 28 mars 1961, Service des archives de l'Archidiocèse de Sherbrooke, fonds Archevêché de Sherbrooke, série Magistère, sous-série Université de Sherbrooke, A13/SA3, 6.3.1.</footnote>

<footnote n="153">153 Lettre de Mgr Antonino ROMEO à Mgr Georges CABANA, le 29 mars 1967. Service des archives de l'Archidiocèse de Sherbrooke, P43/7.1 1937-1969 60.</footnote>

<footnote n="154">154 Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI à Luc J. LEFÈVRE, Rome, le 18 octobre 1960, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1960»; Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI à Luc J. LEFÈVRE, Rome, le 23 février 1961, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1961»;</footnote>
Oliveira, fondateur du mouvement T.F.P.¹⁵⁵, qui collabora au concile avec le *Coetus Internationalis Patrum*.

Sa position à la tête de l'Université pontificale du Latran, ainsi qu'à celle de la revue *Divinitas* — sur laquelle nous allons revenir — lui donnait une influence qui dépassait les portes de son établissement. Avant et pendant le concile, les quelques dossiers de correspondance auxquels nous avons eu accès le laissent voir en relation avec plusieurs personnages parmi les plus représentatifs de la minorité: Alfredo Ottaviani¹⁵⁶, Giuseppe Siri¹⁵⁷, Michaël Browne¹⁵⁸, Ernesto Ruffini¹⁵⁹, Arcadio Larraona¹⁶⁰, Dino Staffa¹⁶¹ et Luigi Carli¹⁶². Il se servit d'ailleurs de ses contacts pour essayer d'orienter les travaux dans un sens conservateur, comme le prouve par exemple une lettre qu'il écrivit au cardinal Ottaviani en décembre 1962 :

[...] sempre nel desiderio di servira la buona causa, mi permetto chiedere all'Eminenza Vostra Rev.ma che voglia adoperarsi per far nominare Perito del Concilio Ecumenico Vaticano II il Rev.mo P. Girard, Superiore Generale di S. Salpizio. La presenza in Concilio di un Superiore Generale francese di spirito veramente romano, constituirà un elemento di indubbio valore, che a Vostra Eminenza non può certo sfuggire. La ringrazio del peso che

Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI à Luc J. LEFÈVRE, Rome, le 5 décembre 1962, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1962».

155 Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI à Plinio CORREA DE OLIVEIRA, Rome, le 23 janvier 1961, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1961».

156 Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Alfredo OTTAVIANI, Rome, le 2 juillet 1962; Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Alfredo OTTAVIANI, Rome, le 12 décembre 1962; Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Alfredo OTTAVIANI, Rome, le 14 décembre 1962, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1962».

157 Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Giuseppe SIRI, Rome, le 19 mars 1962; Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Giuseppe SIRI, Rome, le 10 décembre 1962; Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Giuseppe SIRI, Rome, le 19 décembre 1962, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1962».

158 Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Michaël BROWNE, Rome, le 20 septembre 1960, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1960».

159 Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Ernesto RUFFINI, Rome, le 12 septembre 1962; Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Ernesto RUFFINI, Rome, le 10 décembre 1962, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1962».

160 Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Arcadio LARRAONA, Rome, le 28 septembre 1962; Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Arcadio LARRAONA, Rome, le 10 décembre 1962, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1962».

161 Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI à Mgr Dino STAFFA, Rome, le 12 novembre 1962, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1962».

162 Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI à Mgr Luigi CARLI, Rome, le 8 novembre 1962, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1962».
vorrà dare a questa mia umile segnalazione, e di quanto di degnerà fare per portarLa a felice compimento<fnref n="163" />.

L'implication de l'Université du Latran au concile Vatican II peut également se voir pendant la phase préparatoire. L'Université organisa tout d'abord une semaine d'étude sur les conciles œcuméniques dont les actes furent publiés dans la revue *Divinitas* en juin 1961¹⁶⁴. Le numéro suivant de cette revue fut consacré au concile : *Magisterium et Theologia. Theologica scripta Joanni XXIII Pontifici Maximo et Patribus Concilii Vaticani Secundi a Pontificia Academia Theologica Romana et a Pontificia Universitate Lateranensi reverenter oblata*<fnref n="165" />. Enfin, en septembre 1962, juste avant l'ouverture du concile, un numéro entier de la revue était consacré à la présentation des actes d'un symposium de théologie sur l'Église, « patribus concilii Vatican II reverenter oblatum », actes dont les cardinaux Siri et Browne se trouvaient parmi les auteurs<fnref n="166" />.

Ces quelques considérations prouvent bien qu'il y avait un réseau actif de catholiques intransigeants autour de l'Université pontificale du Latran et de la revue *Divinitas* au moment du rectorat de Mgr Antonio Piolanti. Plusieurs membres ou sympathisants du *Coetus Internationalis Patrum* appartenaient à ce réseau dans les années précédant le concile. Aussi, contrairement au Séminaire français de Rome et à la Grégorienne, l'Université du Latran ne fut-elle pas uniquement un lieu au sein duquel plusieurs d'entre eux furent formés. Le Latran fut également, de par ses professeurs et les personnages qui gravitaient autour d'eux, un réseau international regroupant plusieurs futurs représentants de la minorité conciliaire.

## CONCLUSION : RÉCEPTION DE LA FORMATION ROMAINE

L'analyse prosopographique des lieux de formation des principaux membres du *Coetus Internationalis Patrum* montre une convergence des études à Rome, en trois lieux précis : le Séminaire français de Rome, l'Université pontificale Grégorienne et l'Université pontificale du Latran, qui furent des relais de la pensée intransigeante, du conservatisme contre-révolutionnaire, de l'antilibéralisme, bref, de la romanité.

La fréquentation de ces relais de la romanité n'explique cependant pas tout. Ernesto Buonaiuti, le représentant typique du modernisme romain, ne fut-il pas formé lui aussi à l'Université du Latran et n'y enseigna-t-il pas pendant quelques années ? Une étude plus précise aurait peut-être montré des nuances dans la romanité dispensée par

<footnote n="163">¹⁶³ Lettre de Mgr Antonio PIOLANTI au cardinal Alfredo OTTAVIANI, Rome, le 12 décembre 1962, Archives de l'Université pontificale du Latran, fonds Mgr Antonino Piolanti, dossier «Corrispondenza Mons. Piolanti 1962».</footnote>

<footnote n="164">¹⁶⁴ Acta Hebdomadae de Concilii Oecumenicis celebratae a Pontificia Academia Theologica Romana diebus 13-18 mensis novembris A.D. 1960, *Divinitas*, 5ème année, juin 1961, fascicule II, p. 193-509.</footnote>

<footnote n="165">¹⁶⁵ *Magisterium et Theologia. Theologica scripta Joanni XXIII Pontifici Maximo et Patribus Concilii Vaticani Secundi a Pontificia Academia Theologica Romana et a Pontificia Universitate Lateranensi reverenter oblata* [Magistère et Théologie. Écrits théologiques présentés avec respect au souverain pontife JeanXXIII et aux Pères du concile VaticanII par l'Académie pontificale de théologie romaine et par l'Université pontificale du Latran], dans *Divinitas*, 5 (1961), p. 517-864.</footnote>

<footnote n="166">¹⁶⁶ *Symposium theologicum de Ecclesia Christi patribus Concilii VaticanII reverenter oblatum* [Symposium théologique sur l'Église du Christ présenté avec respect aux Pères du Concile VaticanII], dans *Divinitas*, 6 (1962), p. 463-585.</footnote>
les éducateurs de ces établissements, en particulier pour la Grégorienne et pour le Latran. Les exceptions sont cependant des cas isolés et il est certain que la formation générale dispensée dans ces établissements était la théologie romaine, comme l'ont montré les témoignages des anciens du Séminaire français et de la Grégorienne. Pour le Latran, les témoignages sont plus rares : les anciens élèves membres du *Coetus Internationalis Patrum* y furent moins nombreux et le Latran fut davantage un endroit qui accueillit des professeurs qui devinrent par la suite membres du CIP que des étudiants. Cependant, la formation n'y fut pas moins romaine qu'ailleurs. Mgr Carli, ancien de cet établissement, ne dit-il pas, en 1985 : « Ci chiamavano conservatori... Noi intendevamo semplicemente dire : 'Noi abbiamo studiato a Roma la teologia romana'. Per noi era *la teologia*<fnref n="167" />».

S'il n'y avait pas eu ces établissements, si le père Le Floch n'avait pas été recteur du Séminaire français dans le premier quart du 20ᵉ s., y aurait-il eu un *Coetus Internationalis Patrum* ? La question peut se poser, car c'est là qu'ils puisèrent leur romanité et leur intransigeance. Cependant, si ces endroits furent indéniablement des foyers du CIP, tous les anciens n'en firent pas partie, loin de là. À quoi cela tient-il ? Nous pouvons émettre l'hypothèse que certains d'entre eux furent imperméables à l'intransigeance, tandis que les autres la remirent en cause plus tard. Mgr Lefebvre en témoigna à sa façon :

> Quand je pense que toute notre vie sacerdotale et épiscopale a été orientée par ce combat contre le libéralisme, pour faire triompher la Vérité contre l'erreur qu'il voulait faire disparaître, voilà brusquement le Concile qui vient au secours du libéralisme. C'est invraisemblable. Nous avons cependant été deux cent cinquante évêques à nous manifester contre cette orientation. Malheureusement, il y avait peu d'anciens du Séminaire français dans ce groupe. Les anciens, nommés évêques en France, avaient été recyclés et se trouvaient entièrement acquis aux thèses libérales. C'est l'une des choses les plus tristes que j'ai pu constater au cours de ma vie. Et pourtant, Mgr Garrone, Mgr Ancel, je pourrais en citer de nombreux autres, avaient tous été enthousiastes. Certains d'entre eux avaient fait au Séminaire des conférences magnifiques, qui sont restées célèbres. Et cependant, ils ont abandonné le combat. Mgr Ancel est devenu « ouvriériste », Mg [sic] Garrone a prétendu que l'on nous avait trompés; les autres n'ont rien fait. Je ne sais pas ce qui a pu se passer. Ceux qui ont le mieux résisté, ce ne sont pas les anciens du Séminaire français, ce sont les évêques espagnols ou d'Amérique latine qui eux aussi avaient été bien formés dans une ambiance catholique. Ils vivaient dans des pays où la Foi catholique était officiellement reconnue, alors que la France, elle, était laïcisée depuis déjà longtemps. Ce sont eux, avec aussi les Italiens, qui ont réagi contre ce Concile laïcisateur. Ils se sont dressés contre le libéralisme des Américains, des Allemands et des Français.

À un autre endroit et à propos de son combat au concile, Marcel Lefebvre témoignait ainsi de l'importance de la formation qu'il reçut à Rome :

> Je n'ai pas cherché à faire comme les autres... loin de là. Je pense que c'est la formation que j'ai reçue au Séminaire français de Rome qui m'a fait réagir selon certains principes, selon les principes que les papes ont exposés dans toutes leurs encycliques. J'ai agi dans cet esprit,

<footnote n="167">¹⁶⁷ «Testimomianza [sic] resa da S.E. mons. Luigi CARLI il 29 novembre 1985 alle ore 10,30 in Gaeta al Dott. Giuseppe CAMADINI, a Mons. Giuseppe COLOMBO ed al Dott. Renato PAPETTI». Document envoyé par Nicla Buonasorte à l'auteur au mois de mai 2008.</footnote>
cet esprit de constituer des sociétés catholiques, en sorte que Notre-Seigneur Jésus-Christ règne sur les sociétés.

Lorsque le concile est arrivé, il aurait fallu pratiquement cesser de penser au Règne social de Notre-Seigneur, pour laisser la liberté à toutes les religions de pouvoir s'exprimer, cet esprit libéral œcuménique. Évidemment, à ce moment-là, je n'ai pu accepter une chose pareille !

Ce qui me surprend, c'est que, de tous ceux qui étaient avec moi au Séminaire, qui étaient devenus évêques, il y en ait eu beaucoup qui aient accepté tout cela : un Mgr Ancel, un Mgr Garrone, un Mgr Lebrun, un Mgr Michon, que sais-je... Ils avaient été tous enthousiastes, plus que moi pour certains, à la pensée de participer au combat des papes, au combat de l'Église ; ils avaient fait de magnifiques conférences au Séminaire, qui sont restées célèbres. Mais nommés en France, ils avaient été recyclés, ils étaient totalement passés au libéralisme, aux thèses libérales. C'est lamentable, et l'une des choses les plus tristes de ma vie<fnref n="168" />.

Il ne faut donc pas faire de ces établissements la cause absolue ni l'unique fondement du *Coetus Internationalis Patrum*. La plupart de ses membres — nous l'avons démontré au moins pour les plus importants d'entre eux — y puisèrent leur intransigeance, c'est indéniable, mais pourquoi y restèrent-ils fidèles, alors que d'autres la rejetèrent ? Probablement y a-t-il des causes psychologiques ? Certains hommes — cela peut s'observer au quotidien — sont d'une nature plus catégorique et intransigeante que d'autres, et cela n'est pas vrai seulement au niveau de la religion, mais aussi au niveau politique par exemple. Mais il faut également considérer les rencontres déterminantes que chaque homme fait sur son chemin. Après leur formation romaine, chacun des élèves suivit un parcours propre et rencontra des hommes qui purent avoir une influence déterminante sur leur perception de la catholicité. Peut-on mesurer l'influence que peut avoir un évêque ou un curé sur un jeune vicaire ? Et puis, chacun vécut des situations particulières qui purent être déterminantes.

Aussi, les causes de l'adhésion ou du rejet de la théologie romaine et de tout ce qu'elle implique peuvent être multiples. Elles ne sont probablement pas toutes identifiables ni mesurables. Cependant, s'il y a des motifs qui peuvent faire abandonner l'intransigeance, il y en a d'autres qui peuvent la faire germer et souvent, ce sont les mêmes : caractère, amitiés, chemins, etc. Parmi ces causes, il nous semble qu'il y en ait une au moins qui puisse être étudiée et documentée : l'appartenance ou la proximité avec certains mouvements et revues. Une analyse du parcours des membres du *Coetus Internationalis Patrum* révèle qu'ils furent nombreux à côtoyer les plus importants réseaux du catholicisme intransigeant préconciliaire : la revue italienne *Divinitas* fondée par Antonio Piolanti, la revue française *La Pensée catholique* de Luc J. Lefèvre, le mouvement *La Cité catholique* et sa revue *Verbe* de Jean Ousset, la revue *Itinéraires* fondée et dirigée par Jean Madiran, et enfin, les revues brésiliennes *O Legionario* et *Catolicismo* ainsi que le mouvement *Tradition, Famille, Propriété*, animés par Plinio Correa de Oliveira.

Philippe J. Roy
Université Laval

<footnote n="168">168 Archives Écône, Cagnon 1987, 3, 18 et 19. Cité dans TISSIER DE MALLERAIS, *Marcel Lefebvre*, p. 336</footnote>
# UNE HISTOIRE DE CHANGEMENT ET DE CONFLIT DE PARADIGMES THÉOLOGIQUES ?

## VATICAN II ET SA RÉCEPTION ENTRE CONTINUITÉ ET DISCONTINUITÉ

### INTRODUCTION : PARTAGE DES EAUX ?

Né en 1966, je n'ai pas assisté moi-même à Vatican II. Tout ce que je sais de l'impact du Concile sur l'Église et la vie de foi, je l'ai appris de personnes — simples chrétiens, théologiens, aussi bien que responsables ecclésiastiques — pour lesquelles il y eut, il y a, un avant et un après-concile. L'impact théologique, en particulier la réception théologique de Vatican II, je l'ai découvert à partir du discours et des textes de théologiens qui ont participé au concile et/ou à sa mise en œuvre; certains entre- temps sont devenus membres de la hiérarchie. Immédiatement après, mais aujourd'hui encore, ils ont diffusé leurs idées et leur évaluation de l'événement<fnref n="169" />. C'est donc l'indice que le deuxième concile du Vatican a dû être un événement considérable, qui a laissé peu de gens indifférents —avec, manifestement, un 'avant' et un 'après'. Plus encore: c'est comme si Vatican II était en France le point, près de Pouilly-en-Auxois, où se trouve l'indication 'Partage des eaux', là où se rencontrent les bassins de la Seine, de la Loire et du Rhône. Tandis qu'au nord et à l'ouest de ce point, toute l'eau coule vers le Canal et l'océan Atlantique, au sud-est de ce point, toute l'eau coule vers la mer Méditerranée. Il en va ainsi, semble-t-il, pour la foi chrétienne, l'Église catholique et la théologie, 'avant' et 'après' le concile.

C'est sur cette base aussi que j'ai toujours considéré Vatican II comme une sorte d'événement particulier, entre une période pré-conciliaire et une période post-conciliaire. Je m'expose ainsi à rencontrer des difficultés avec des théologiens, des membres de la hiérarchie et d'autres qui voient Vatican II surtout en continuité avec ce qui s'est produit avant — comme si rien ne s'y était passé et comme si le concile ne marquait pas vraiment une différence. Or, des oppositions faciles sont très rarement de bons cadres d'interprétation quand il s'agit d'éclairer des phénomènes historiques et théologiques. Pouloir comprendre le concile simplement en termes de continuité et de discontinuité, c'est risquer d'oublier la complexité d'un événement comme Vatican II et de dériver dans le simplisme idéologique. Par ailleurs, la distance dans le temps aide peut-être à y voir plus clair et à situer dans une perspective plus large des événements qui ont touché une génération de croyants, de théologiens et de dirigeants ecclésiastiques. Pourtant, beaucoup dépend finalement de la terminologie que l'on

<footnote n="169">¹⁶⁹ Une expérience intéressante, mais étrange: j'ai souvent suivi des cours de professeurs qui, dans leurs exposés à la manière post-conciliaire, s'insurgeaient contre la théologie préconciliaire, sans que nous, jeunes étudiants, sachions de quoi il s'agissait —ces critiques et ces réponses visaient une théologie que nous ne connaissions plus.</footnote>
utilise pour désigner le fait Vatican II et sa réception comme phénomène historique et théologique. Les termes privilégiés pour le décrire (continuité, discontinuité, *aggiornamento*, ressourcement, complexité et « perspective plus large », changement et conflit de paradigmes) sont rarement neutres — description efficace et programme théologique allant souvent de pair.

En vérité, la question qui porte sur la continuité et la discontinuité n’est pas seulement d’ordre historique, même si l’on interprète le plus minutieusement possible l’événement et si l’on en saisit la portée sur ce qui s’en est suivi. Cette question est en même temps d’ordre théologique et, aujourd’hui, manifestement dans une mesure croissante ; elle se formule ainsi : « Comment Dieu se fait-il connaître lors de Vatican II et au cours de la période postconciliaire ? », ou encore, « Quelle est la portée révélatrice de Vatican II et de sa réception ? ». D’un point de vue théologique, il ne s’agit pas seulement ici de questions sur la nature et le comment du développement de la Tradition. Il s’agit aussi et surtout de savoir quelle orientation programmatique l’Église et la théologie doivent adopter sur la base du concile. Et c’est ici précisément qu’apparaît un conflit à propos de l’interprétation de Vatican II en termes de changement de paradigme. Qui plus est, quand on se demande si Vatican II a conduit à un changement de paradigme pour l’Église et la théologie, la réponse se trouve manifestement liée à un conflit entre différents paradigmes théologiques. En bref, celui qui interpète Vatican II d’abord en termes de discontinuité avec le passé, penche pour le changement de paradigme ; celui qui opte pour la continuité relativise le changement de paradigme. Ce conflit à propos du paradigme, appliqué à l’évaluation de Vatican II et à sa réception, est l’une des principales controverses qui, depuis 1965, ont troublé en permanence le paysage théologique catholique ; depuis quelques années, il a resurgi dans toute son acuité quand est arrivé à son terme le projet de Giuseppe Alberigo de réaliser l’histoire de Vatican II<fnref n="170" />. Mgr Agostino Marchetto et le cardinal Camillo Ruini ont critiqué sévèrement ce dernier projet : ils en ont contesté l’approche contextuelle, en raison de l’attention excessive portée aux tensions et aux conflits, aux interventions politiques, aux contorsions/pirouettes dans la prise de décision, à l’opposition entre la curie et l’épiscopat mondial, etc. ; ils plaidaient pour une lecture plus harmonisante du processus conciliaire et des textes votés au final<fnref n="171" />. Alors qu’Alberigo et ses collaborateurs voulaient mettre l’accent sur les aspects innovants et révolutionnaires de Vatican II (en termes de changement de paradigme) et donc mettre en lumière les discontinuités avec le passé, Marchetto et Ruini voudraient privilégier la continuité et le développement harmonieux. On peut évidemment contester que cette caractérisation schématique du débat rende justice aux faits.

<footnote n="170">¹⁷⁰ Giuseppe ALBERIGO et Joseph A. KOMONCHAK (dir.), *The History of Vatican II* (5 Vols.), Leuven, 1995-2006 (Étienne Fouilloux (dir.), *Histoire du Concile Vatican II*, 5 Vols., Paris, 1997-2005); Giuseppe ALBERIGO, *A Short History of Vatican II*, Maryknoll, 2006.</footnote>

<footnote n="171">¹⁷¹ Agostino MARCHETTO, *Il Concilio Vaticano II. Contrappunto per la sua storia*, Città del Vaticano, Vatican, 2005; Camillo RUINI, *Nuovi segni dei tempi. Le sorti della fede nell’età dei mutamenti*, Milano, 2005.</footnote>
Mais en même temps, affirmer qu’à Vatican II *rien ne s’est « vraiment » passé* ou que rien n’a changé semble porter atteinte à la vérité historique<fnref n="172" />. Pour ne donner qu’un seul exemple, Karl Rahner voyait Vatican II comme le commencement de la troisième période de l’histoire de l’Église, après la période courte d’une Église judéo-chrétienne et des siècles de chrétienté européenne, c.-à-d. celle de l’Église du monde<fnref n="173" />. Mais il reste à voir si l’enthousiasme déclenché par l’*aggiornamento* du concile est aussi le garant d’un changement de paradigme dans la longue durée, comme Rahner l’avait estimé.

Pour apporter un peu de clarté dans ce débat, il est bon de s’arrêter pour se demander ce que comprennent les concepts de paradigme et de changement de paradigme, et comment des conflits surgissent dans cet ordre d’idées. Commençons donc par nous attarder un moment auprès du philosophe des sciences, Thomas Kuhn, qui a décrit le développement des sciences (de la nature) en termes de changements de paradigme; nous envisagerons ensuite son adaptation théologique par Hans Küng. Ce qui va ressortir aussitôt, c’est que parler et penser en termes de paradigmes n’implique aucune option pour ou contre la continuité ou la discontinuité, mais qu’une telle démarche les associe intrinsèquement l’une à l’autre. Peut-être la discontinuité recèle-t-elle de la continuité et la continuité de la discontinuité — et cela tant sur le plan historique que théologique<fnref n="174" />.

## THOMAS KUHN SUR LE PARADIGME ET LE CHANGEMENT DE PARADIGME

Dans *The Structure of Scientific Revolution* (1962) et les nombreuses discussions qui ont suivi, Thomas Kuhn a expliqué le mode selon lequel surviennent des développements dans la science de la nature — en particulier les révolutions scientifiques. Kuhn définit un paradigme comme « une constellation entière de croyances, de valeurs, de techniques, et ainsi de suite, partagées par les membres d'une communauté donnée<fnref n="175" /> » Un paradigme constitue donc une manière spécifique de voir, d'œuvrer, de juger et d'agir, caractéristique pour, et pratiquée par une communauté spécifique ou des acteurs scientifiques. En outre, des paradigmes se sont développés dans

<footnote n="172">¹⁷² John W. O'Malley, *Vatican II. Did Anything Happen?*, dans David G. SCHULTENOVER (dir.), *Vatican II. Did Anything Happen?*, London/New York, 2008, p. 52-91. Voir aussi la contribution de J. Komonchak dans le volume: *Vatican II as an «event»*, p. 24-51.</footnote>

<footnote n="173">¹⁷³ Voir, par exemple, Karl RAHNER, *Theologisch Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils*, in *Schriften zur Theologie*, Bd. XVI, dans *Sorge um die Kirche*, Zürich/Einsiedeln/Köln, 1980, p. 287-302.</footnote>

<footnote n="174">¹⁷⁴ Dans la suite de ce texte, je présente les résultats d'un projet plus vaste de recherche interdisciplinaire, *The Normativity of History* (Lieven BOEVE, Mathijs LAMBERIGTS et Terrence MERRIGAN, BOF/GOA research grant, K.U.Leuven) dans laquelle la relation entre histoire et vérité théologique est étudiée du point de vue conjoint de l'histoire de l'Église et de la théologie systématique. Pour d'importantes parties du texte ci-dessous, j'ai utilisé les résultats de recherches déjà publiées en anglais. Dans l'ordre: Lieven BOEVE, *Assessing the Küng-Tracy Symposium. A Late-Modern Paradigm Challenged by a Postmodern Context? A Research Proposal on Paradigm Conflict and Paradigm Change*, in *New Blackfriars*, 92 (2011). Et BOEVE, *Systematic Theology, Truth and History. Recontextualisation*, in Mathijs LAMBERIGTS, Lieven BOEVE et Terrence MERRIGAN (eds), *Orthodoxy. Process and Product*, Leuven, 2009, p. 27-44.</footnote>

<footnote n="175">¹⁷⁵ Thomas S. KUHN, *The Structure of Scientific Revolutions*, 3e éd., revue et augmentée (Chicago, 1996), p. 175; *La structure des révolutions scientifiques* (trad. par L. Meyer), Paris, 2008. La définition la plus précise et la plus développée est fournie par Kuhn dans sa postface de 1969.</footnote>
et pour un contexte historique particulier, tandis que des événements et conditions historiques ont un impact sur le paradigme dominant. La réalité n'est jamais reçue toute nue, comme telle, mais toujours à travers des vitres paradigmatiques. Même si le désir de Kuhn est de comprendre les changements et la nouveauté en science, la situation la plus courante est, de toute évidence, celle de la « science normale », c.-à-d. la science qui se réalise dans un paradigme donné, incontesté; qui est lui-même le résultat « de réalisations scientifiques plus anciennes : des réalisations qu'une certaine communauté scientifique particulière a reconnues pour un temps comme à même de fonder sa pratique future<fnref n="176" /> ».

Dans cette optique, la terminologie du « paradigme » ne renvoie pas seulement au cadre, mais aussi aux modèles paradigmatiques et aux exemples de pratique scientifique inclus dans un tel cadre (savants reconnus, manuels qui font autorité, exemples typiques, etc.). Le travail des scientifiques peut être décrit comme la résolution d'un puzzle effectuée à l'intérieur de tel cadre donné qui donc, en même temps, le confirme. C'est seulement quand une telle résolution aboutit à une anomalie persistante, en désaccord avec le paradigme donné, même modifié, et donc faisant pression sur lui de l'intérieur, qu'un changement de paradigme peut se produire. Le nouveau paradigme réussit mieux à répondre à l'anomalie, aux nouvelles découvertes, aux événements et aux circonstances. Pourtant, le nouveau paradigme ne se développe pas automatiquement à partir de l'ancien : un changement de paradigme implique en effet une « révolution » : concepts, modèles, exemples de l'ancien paradigme perdent leur pouvoir signifiant commun et sont remplacés par une nouvelle compréhension holistique dans laquelle —s'ils survivent à la révolution— ils reçoivent une signification, une fonction ou une place nouvelles ou adaptées. Par conséquent, ce mode de changement de paradigme implique discontinuité et rupture, menant à une incommensurabilité entre l'ancien et le nouveau paradigme. On ne fait donc pas facilement le déplacement d'un paradigme à l'autre: on passe plutôt, en quelque sorte, par une conversion. Une fois passé au nouveau paradigme, on peut même difficilement imaginer ce qu'a signifié travailler dans le précédent.

Ce qui est intéressant pour le propos de notre contribution, c'est qu'avec ce travail Thomas Kuhn présente un modèle qui permet de penser ensemble continuité et discontinuité dans le développement des sciences de la nature, et cela sans réduire l'une à l'autre. Dans le sillage de cette perspective, nombre de disciplines ont tenté d'appliquer la théorie de Kuhn dans leur domaine propre. Il est apparu en outre que la terminologie du paradigme n'est pas seulement appropriée à la (r)évolution diachronique des paradigmes, mais est également utile pour discerner les paradigmes en compétition synchronique.

## ADAPTATION THÉOLOGIQUE PAR HANS KÜNG : À LA FOIS DESCRIPTION ET PROGRAMME

La tentative la plus élaborée pour appliquer la pensée de Kuhn à la théologie date de 1983. Du 23 au 26 mai 1983, Hans Küng et David Tracy ont organisé un symposium à Tübingen : leur objectif était de réfléchir (a) à la manière dont la pensée en termes

<footnote n="176">¹⁷⁶ Thomas S.KUHN, *Structure*, p. 10.</footnote>
de paradigmes pouvait être appliquée à la théologie et (b) à quoi ressemblerait un paradigme théologique orienté vers l'avenir. Dès le début, les éléments descriptifs et programmatiques de l'exercice furent clairement associés les uns aux autres. Se demander, d'une part, comment admettre la discontinuité (historique et théologique) dans le développement de la Tradition, de la théologie et de l'Église et, d'autre part, percevoir la continuité historique et théologique de la même Tradition à travers pareil développement, cela peut en effet déjà impliquer une position théologique normative<fnref n="177" />. À ce propos, il est intéressant de relever, entre autres, que presque en même temps, à l'occasion de sa conférence d'adieu à Nimègue en 1982, Schillebeeckx appliquait la théorie herméneutique de Hans Georg Gadamer de « la fusion des horizons » pour expliquer le développement de la Tradition théologique; sa démarche aboutissant à un résultat fort semblable à l'application par Küng de la théorie de Kuhn. Tous deux (Küng et Schillebeeckx) en envisageaient les implications descriptives et programmatiques<fnref n="178" />. Le titre de l'un des articles postérieurs de Schillebeeckx répond aussi à la question en cause : « c'est seulement grâce aux ruptures que le dogme chrétien reste vrai<fnref n="179" /> ».

Küng a inséré une version revue de ses textes présentés au symposium dans une monographie publiée en 1987, intitulée *Theologie im Aufbruch. Eine ökumenische Grundlegung*. Dans la même ligne, il a également publié deux volumes en 1994 : *Große christliche Denker*, et *Das Christentum. Wesen und Geschichte*<fnref n="180" />.

Comme déjà mentionné plus haut, Küng ne veut pas simplement présenter une théologie au moyen d'un outil descriptif en vue de lire le passé. Le modèle théologique du changement de paradigme lui sert d'abord et avant tout de document convainquant en vue de plaider pour un nouveau changement de paradigme dans la théologie contemporaine. Par conséquent, il dessine les contours de ce qu'il appelle un « paradigme théologique œcuménique postmoderne », à réaliser aujourd'hui (ce qui, dans son cas, était la fin des années quatre-vingt et le début des années nonante du siècle dernier).

<footnote n="177">¹⁷⁷ Tant les articles préparatoires que les contributions au symposium ont été publiés en allemand (en deux volumes, 1984 et 1986), mais aussi en anglais (1989): Hans KÜNG et David TRACY (dir.), *Theologie – wohin? Auf dem Weg zu einem Paradigma*, Zürich, Köln, 1984; *Das neue Paradigma von Theologie. Strukturen und Dimensionen*, Zürich, Köl, 1986; *Paradigm Change in Theology. A Symposium for the Future*, Edinburgh, 1989.</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Cf. Edward SCHILLEBEECKX, *Theologisch geloofsvestaan anno 1983*, Baarn, 1983, republié dans *Mensen als verhaal van God*, Baarn, 1989 (L'histoire des hommes, récit de Dieu* (traduit du néerlandais par H. Cornelis), Paris, 1992), en référence à Hans Georg GADAMER, *Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik*, Tübingen, 1960 (*Vérité et méthode. Les grandes lignes d'une herméneutique philosophique*, Paris, 1992).</footnote>

<footnote n="179">¹⁷⁹ Cf. Edward SCHILLEBEECKX, *Breuken in christelijke dogma's*, in Idem e.a. (dir.), *Breuklijnen. Grenservaringen en zoektochten*, Baarn, 1994, p. 15-49, p. 26 (*Ruptures dans les dogmes chrétiens*, trad. par A. DERMIENCE, in ET Bulletin, 8 (1997) 1, p. 11-38).</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ Cf. Hans KÜNG, *Theologie im Aufbruch. Eine ökumenische Grundlegung*, München, Zürich, 1987 (Une théologie pour le troisième millénaire. Pour un nouveau départ œcuménique*, trad. de l'allemand par J. Feisthauer, Paris, 1989); *Große christliche Denker*, München, Zürich, 1994, et KÜNG, *Das Christentum. Wesen und Geschichte*, München/Zürich, 1994 (*Le christianisme. Ce qu'il est et ce qu'il est devenu dans l'histoire*, trad. de l'allemand par J. Feisthauer, Paris, 1999).</footnote>
Küng affirme que, comme dans les sciences de la nature, la condition type pour la théologie est celle d'une « science normale » : une manière donnée et globalement incontestée de faire de la théologie, caractérisée par des livres et des auteurs reconnus, des cadres de pensée et des exemples. Une nouvelle connaissance ajoute à la connaissance déjà acquise dans le paradigme en cours. Quand surviennent des situations de crise, elles sont en tout premier lieu en relation avec le contenu du paradigme existant : révélant souvent ses limites et ses contradictions, elles les mettent au défi et les interrogent. C'est pourquoi, des changements dans le contexte peuvent provoquer des crises dans le paradigme existant et conduire à un éventuel changement de paradigme. En effet, un tel changement de paradigme n'est pas un déplacement organique d'un paradigme vers un autre ; il implique bien plutôt une révolution, impose brutalement des changements dans le vocabulaire, les cadres de pensée, etc. Dans l'Église, des crises de ce genre ont été souvent accompagnées de graves conflits et même de condamnations. Le nouveau paradigme est installé quand il réussit à fournir des critères pour un nouvel âge de « science normale », c.-à-d. quand la majorité des spécialistes acceptent le paradigme et reconnaissent que le paradigme ancien est devenu marginal. Néanmoins, Küng ajoute aussi que, si un paradigme théologique change, tout comme dans les sciences, il n'entraîne jamais une complète discontinuité, mais se meut dans un espace entre continuité et discontinuité, évolution et révolution, stabilité et changement.

Le schéma que Küng présente en 1994¹⁸¹ pour résumer cette application de la théorie du paradigme à l'histoire de la théologie est un peu différent de celui esquissé dans son premier livre et dans les exposés du symposium<fnref n="182" />: ce n'est plus seulement l'illustration de la première utilisation, avant tout diachronique, de cette théorie, mais aussi de son usage synchronique. S'y trouve également accentué l'entrelacement de l'aspect descriptif et programmatique de son approche. Du point de vue descriptif, Küng subdivise d'abord l'histoire du christianisme en plusieurs paradigmes: le paradigme judéo-apocalyptique, le paradigme du christianisme primitif, le paradigme œcuménico-hellénistique de l'Antiquité chrétienne, le paradigme catholique romain médiéval, le paradigme protestant-évangélique de la Réforme, le paradigme moderne et le paradigme contemporain œcuménique ou postmoderne. Dans son texte, il fait en outre la distinction, à l'intérieur de ces macro-paradigmes, entre paradigme médio- et micro- (par ex. Alexandrin; Augustinien et Thomiste).

En même temps cependant, Küng prend aussi position sur l'état de la théologie contemporaine. Outre le paradigme contemporain, œcuménique et postmoderne qu'il désigne comme le sixième paradigme, il mentionne quatre autres paradigmes actuels, qu'il identifie comme d'anciens paradigmes qui survivent. Le traditionalisme orthodoxe, entre autres, qu'il relie au paradigme de l'Église ancienne hellénistique, et l'autoritarisme catholique romain, qu'il rattache au paradigme médiéval qui survit et qu'il voit renforcé à Vatican I. La diagonale qui relie diachroniquement le sixième paradigme aux cinq précédents montre clairement l'usage programmatique de la théorie du paradigme. En définitive, cela suggère que les paradigmes qui survivent

<footnote n="181">¹⁸¹ Pour la figure en question, voir la couverture de KÜNG, *Le Christianisme*.</footnote>

<footnote n="182">¹⁸² Hans KÜNG et David TRACY, *Paradigm Change*, p. 219; Hans KÜNG, *Une théologie pour le troisième millénaire*, p. 195 ss.</footnote>
du passé sont obsolètes, ébranlés et incapables de faire face aux défis contemporains. En ce qui concerne le nouveau paradigme postmoderne lui-même, Küng souligne les contributions des théologies existentialistes, herméneutiques, féministes, de la libération et politiques.

À notre avis, la première application systématique par Küng des idées de Kuhn à la théologie est * intéressante à un double titre*. D'un côté, elle offre un essai élaboré de la manière de penser en termes de paradigmes, de changement de paradigme et de conflit qui peut survenir dans la pratique de la théologie. Cette démarche illustre comment une théorie de la Tradition basée sur la théorie du paradigme peut rendre compte en même temps de la continuité et de la discontinuité, tant dans une perspective diachronique que synchronique, avec une visée descriptive et programmatique. Cela montre aussi, à la fois, les possibilités et les limites d'un tel exercice. Par ailleurs, l'exercice *lui-même n'est pas sans paradigme*. Küng et tous les autres théologiens qui participaient au symposium de 1983 adhéraient au même paradigme théologique, moderne plutôt que postmoderne, de la corrélation<fnref n="183" />.

## CHANGEMENT DE PARADIGME ET CONFLIT : ENTRE CONTINUITÉ ET DISCONTINUITÉ

Alors, *quelle relation avec Vatican II?* Ce concile a-t-il opéré un changement de paradigme ? Ou bien en est-il un symbole ? Pour Küng, le concile se trouve manifestement sur la diagonale vers le nouveau paradigme, et peut donc être considéré comme un événement paradigmatique dans sa réalisation. En même temps il concède que, au concile même, on n'en est pas arrivé à une réflexion fondamentale sur les bases de la théologie<fnref n="184" />. Dans son testament théologique, Schillebeeckx écrit, lui aussi, que Vatican II a représenté un mouvement de rattrapage de l'Église catholique dans le dialogue avec la modernité et, en ce sens, pas mal de choses ont changé<fnref n="185" />. En même temps, bien qu'il en allât autrement pour les dirigeants ecclésiastiques et les fidèles, pour les théologiens ce ne fut pas une « grande nouveauté » : « Ce que nous avons fait auparavant comme théologiens *peut désormais* devenir officiel », se disaient-ils<fnref n="186" />. Pour Schillebeeckx, en raison du mouvement de rattrapage, du compromis qui caractérisent les textes et surtout du contexte qui a changé immédiatement après le concile (de moderne à postmoderne), cela peut difficilement conduire à un changement de paradigme.

Alors, serait-ce qu'à Vatican II rien ne s'est produit, ou beaucoup trop peu de choses — *trop peu pour un changement de paradigme* ? Actuellement, on ne peut proposer une réponse positive ou négative à ce sujet sans porter son regard vers une perspective historico-théologique plus large. Pour sa part, et ce qui ressort de ce symposium le montre aussi, Vatican II n'a pas été un coup de tonnerre dans un ciel

<footnote n="183">¹⁸³ À ce sujet, voir plus loin mon exposé *Assessing the Küng-Tracy Symposium* et, pour la discussion du paradigme moderne de la théologie de la corrélation, mon ouvrage *God Interrupts History. Theology in a Time of Upheaval*, New York, 2007, chapitre 2.</footnote>

<footnote n="184">¹⁸⁴ Cfr Hans KÜNG, *Une théologie pour le troisième millénaire*, p. 146-149.</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵ Edward SCHILLEBEECKX, *Theologisch testament. Notarieel nog niet verleden*, Baarn, 1994, p. 41-50.</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ SCHILLEBEECKX, *Theologisch testament*, p. 42.</footnote>
serein. Il y avait, sur le plan liturgique, théologique, œcuménique, des développements auxquels il adhérait. En ce sens, Vatican II se situe au milieu d'un enchevêtrement de continuités et de discontinuités, et c'est à partir de là qu'il faut comprendre sa singularité. À distance, le concile apparaît comme *un exemple manifeste du dialogue difficile de l'Église catholique* et de la théologie en vue de tirer au clair sa relation *avec la modernité*. Et, dans la mesure où Vatican II est, pour certains, le symbole d'une plus grande ouverture et du dialogue avec le contexte moderne, ceux-ci soulignent — en fonction de leur propre option théologique — la continuité ou la discontinuité avec la tradition, c.-à-d. avec la théologie et la figure de l'Église d'avant le concile ; or, pour les deux positions antagonistes, on trouve des arguments, à ce qu'il semble. Quoi qu'il en soit, tant l'histoire concrète du concile que les textes qu'il a produits en témoignent : au point de vue du dialogue avec le contexte moderne, Vatican II est et reste une étape milliaire. La meilleure preuve en est l'intérêt, qui ne se dément pas, pour une « juste interprétation » du concile. C'est le cas de celui qui déclare que ce dialogue ne peut pas progresser davantage (parce qu'il est déjà allé assez loin et mène à la perte d'identité), mais tout autant de celui qui considère précisément le dialogue comme une voie à explorer pour poursuivre le renouvellement de l'Église et de la théologie.

Comment alors traiter plus avant la question du changement de paradigme ? Étant donné que cette question est couplée à celle qui porte sur la manière d'aborder Vatican II en termes soit de continuité, soit de discontinuité avec la Tradition (ou déjà avec le paradigme antérieur de cette Tradition), on a là une clé possible de discernement. Dialoguer avec le contexte moderne, c'est alors se positionner pour la discontinuité avec la Tradition ; critiquer ce dialogue revient à être en faveur de la continuité. C'est là que survient *un conflit entre deux paradigmes théologiques* — un paradigme moderne vis-à-vis d'un paradigme antimoderne. Le paradigme théologique moderne s'efforce de ménager un espace pour la discontinuité dans le développement de la Tradition, en soulignant la nécessité de continuité entre la théologie et le contexte. En revanche, dans le paradigme anti-moderne (souvent néo-augustinien), la continuité avec la Tradition fonctionne comme argument pour plaider en faveur de la discontinuité entre Tradition et contexte. Quant à juger/trancher si Vatican II a contribué à un changement de paradigme, ce conflit de paradigmes montre peut-être le mieux que des paradigmes sont en train de se décaler. C'est peut-être finalement ce conflit lui-même qui pourrait être analysé comme un symptôme de la nécessité d'un nouveau paradigme théologique<fnref n="187" />.

## RECONTEXTUALISATION ET INTERRUPTION

Réfléchir à la révélation et au développement de la Tradition en termes de changement de paradigme et de conflit de paradigmes, ou (dans le cas de Schillebeeckx) en termes de fusion d'horizons, témoigne dans les deux cas de la même façon de voir : la Tradition, la théologie et l'Église ne se développent pas indépendamment du contexte,

<footnote n="187">¹⁸⁷ Cf. Lieven BOEVE, *Beyond the Modern and Anti-modern Dilemma*. Gaudium et Spes and *Theological Method in a Postmodern European Context*, dans *Horizons*, 34 (2007), p. 292-305.</footnote>
cela se réalise à partir d'une dynamique réciproque continue. J'ai décrit ailleurs ce
processus de développement de la Tradition comme une « recontextualisation»<fnref n="188" />».

En tant que catégorie théologique, la recontextualisation implique que la foi et
la Tradition chrétiennes ne sont pas seulement situées dans un contexte historico-
culturel, socio-économique et socio-politique particulier, mais qu'elles sont co-
constituées par ce contexte. Bien sûr, la foi ne peut pas être réduite à l'histoire et au
contexte, pas plus que le développement de la Tradition ne peut être décrit comme une
simple adaptation de l'une et l'autre. Néanmoins, il existe un lien intrinsèque entre
foi et Tradition d'une part, histoire et contexte de l'autre. Désormais, la nouveauté du
contexte exerce une influence sur les expressions historiquement conditionnées de la
foi et sur leur compréhension théologique ; elle les appelle à une recontextualisation.
Sensibilités contextuelles et cadres de pensée orientent vers le changement : les
formes anciennes de la Tradition perdent de leur familiarité et de leur plausibilité ;
il en résulte souvent de l'aliénation. Les communautés de croyants et de théologiens
se trouvent elles-mêmes en plein milieu d'une recherche pour une nouvelle relation
entre la Tradition de foi transmise et le contexte contemporain changeant. C'est à
la fois en y participant et en se confrontant elles-mêmes au contexte changé que
ces communautés créent des manières d'exprimer la foi chrétienne: tout en essayant
de rester fidèles à la Tradition (la légitimité théologique), elles s'efforcent d'établir un
lien adéquat avec le contexte dans lequel elle est située (plausibilité contextuelle)
— instaurant donc ainsi un équilibre entre continuité et discontinuité.

Par conséquent, le concept de recontextualisation fonctionne à la fois sur les
modes descriptif et normatif. (a) Comme catégorie descriptive, il est opératoire dans
l'analyse des manières dont la Tradition a été mise au défi par le changement de
contexte et la nouveauté. Historiquement, les réactions ont été variées: elles vont
de la condamnation impitoyable et de la suppression de cette nouveauté, afin de
maintenir la Tradition à l'abri de toute contamination, jusqu'à l'adoption non critique
d'une adaptation à la nouveauté culturelle, avec le risque de diluer la spécificité de la
Tradition (en fait, l'évaluation des deux thèses extrêmes va déjà nous amener à l'usage
normatif du terme). Dans son usage descriptif, les efforts constants pour résister à toute
influence culturelle, notamment parce que la culture est considérée comme hostile
à la foi chrétienne, doivent être également décrits comme des recontextualisations.
Parce que le contexte a changé, la relation d'une Tradition apparemment inaltérée à
ce contexte a également changé. Le résultat d'une recontextualisation plus ancienne
avec le contexte antérieur est alors projeté sur le nouveau contexte, en revendiquant
pour lui une pureté qu'il n'a jamais eue aupavant. D'ailleurs, les efforts pour protéger la
Tradition contre le contexte recourent le plus souvent à des stratégies fournies par le
contexte lui-même. Un seul exemple significatif parmi d'autres: pour mettre l'accent
sur l'impossibilité médicale d'expliquer les miracles de Lourdes, on a constitué des
commissions de médecins spécialistes pour attester de leur véracité<fnref n="189" />. (b) Comme

<footnote n="188">¹⁸⁸ Pour les paragraphes suivants voir, entre autres, mon article déjà cité: *BOEVE, Systematic Theology, Truth and History. Recontextualisation*.</footnote>

<footnote n="189">¹⁸⁹ Déjà en 1859, un professeur de la faculté de médecine de Montpellier fut requis pour examiner quelques-unes des guérisons survenues après les apparitions. Pour les développements historiques et les procédures actuelles, cf. http://www.lourdes-france.org/ (Guérisons et miracles).</footnote>
catégorie normative, la recontextualisation appelle un programme théologique dans lequel la perception du lien intrinsèque entre foi et contexte incite les théologiens à prendre au sérieux les défis du contexte, en vue d'en arriver à un discours théologique contemporain: un discours qui, en même temps, puisse revendiquer une validité théologique et une plausibilité contextuelle<fnref n="190" />.

Du point de vue de la recontextualisation, une évaluation contemporaine de l'élaboration théologique de Küng sur les paradigmes et le changement de paradigme peut conduire à une perception *plus radicale* du changement de paradigme en théologie, du fait que l'on porte un regard plus attentif sur la détermination historiquement contingente et l'effectuation des paradigmes. Il s'en suivra que les traits propres aux sensibilités postmodernes, tels que la particularité, la pluralité, l'altérité et l'ambiguïté, deviendront beaucoup plus visibles. Ce fait même fournira aussi le témoignage de ce qu'on revendique: que penser à propos de la théologie, de la Tradition et de leur développement n'est jamais indépendant d'un paradigme. D'un point de vue théologique, cela impliquera aussi une nouvelle réflexion sur la vérité théologique comme incarnation: la vérité est donnée non pas en dépit de, mais grâce à la contingence historique<fnref n="191" />.

De soi, il s'agit déjà là d'une expression normative partant d'une vision théologique sur le développement de la Tradition: celui-ci découle d'une recontextualisation comme mécanisme —étant donné que le contexte environnant est aussi à chaque fois co-constitutif pour la Tradition qui s'y développe. En tout cas, pareille perspective normative n'est pas dépourvue d'arguments, et c'est naturellement sa pertinence explicative et éclairante —tant au niveau de la description que du programme— qui en constitue la force. Finalement —et d'un point de vue théologique, c'est le plus important—, cette position normative peut également être légitimée sur des bases théologiques. C'est dans et à travers la complexité et l'ambiguïté de l'histoire que Dieu se révèle. La révélation de Dieu se réalise à travers l'interprétation d'expériences, d'événements, de textes, etc. Quand on recontextualise, il ne s'agit pas en premier lieu de la Tradition, de la théologie ou de l'Église, mais de Dieu qui se révèle dans notre histoire. Aujourd'hui, comme je l'ai développé ailleurs, Dieu se fait surtout connaître là où continuité et discontinuité se rencontrent: dans l'interruption, tant de l'histoire et du contexte que de la Tradition. C'est justement là où des idées, des images, des modèles de comportement en cours, tant contextuels que théologiques, se figent que se produit un accroissement de l'altérité théologique. De ce point de vue, une théologie qui est interrompue par la nouveauté et l'altérité du contexte peut devenir une théologie de l'interruption quand elle apprend à lire de telles interruptions comme des *loci theologici*, des lieux où Dieu peut se révéler lui-même de nos jours. L'interruption devient alors une clé de lecture théologique<fnref n="192" />. Dans une telle perspective, la discontinuité du renouveau et de la réforme ne barre pas la route à la continuité de la Tradition, de la théologie et de l'Église, mais elle en est précisément la condition de

<footnote n="190">¹⁹⁰ Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, Leuven, 2000, p. 577-593.</footnote>

<footnote n="191">¹⁹¹ Pour une première incitation à développer cette manière de penser, voir Lieven BOEVE, *Theological Truth, Particularity and Incarnation. Engaging Religious Plurality and Radical Hermeneutics*, in LAMBERIGTS, BOEVE et MERRIGAN (dir.), *Orthodoxy. Process and Product*, p. 323-348.</footnote>

<footnote n="192">¹⁹² C'est le principal argument de mon livre déjà cité: BOEVE, *God Interrupts History*.</footnote>
possibilité, tandis que le désir de continuité de la Tradition de la révélation incite à la recontextualisation. Par ailleurs, la simple conservation d'une figure de la Tradition qui a pris forme dans un autre contexte (et donc le maintien d'une discontinuité avec le contexte) risque justement de mettre en jeu le lien avec la Tradition vivante comme interprétation de l'histoire de Dieu qui se révèle dans notre histoire. On en arrive alors justement à perdre ce qu'on veut conserver.

Comment alors le concept de recontextualisation offre-t-il une solution dans le débat en cours sur Vatican II comme changement de paradigme et sur sa réception comme conflit de paradigmes ? Ainsi que dit plus haut, la recontextualisation offre une manière (a) de penser ensemble la continuité et la discontinuité, en tenant compte du développement de la Tradition aussi bien que de la relation au contexte ; (b) dans celle-ci, il y a une influence réciproque qui résulte de la manière selon laquelle continuité et discontinuité sont en relation mutuelle dans le développement de la Tradition d'une part, et dans la relation avec le contexte d'autre part. Or, l'histoire de Vatican II et l'histoire de sa réception semblent confirmer cette perspective. En tout premier lieu, la perspective de la recontextualisation nous aide à nous demander si Vatican II consitue un changement de paradigme. Nous l'avons déjà dit : Vatican II est une étape dans le difficile dialogue de l'Église avec le contexte moderne (qui entretemps s'est radicalisé en postmoderne). Cela étant, le concile est plutôt un exemple paradigmatique de la complexité du processus de recontextualisation que la réalisation d'un changement de paradigme<fnref n="193" />. Là où l'Église a cherché plutôt à garder la discontinuité avec le contexte, Vatican II a accordé officiellement plus de place pour le dialogue avec le contexte —et donc pour la recontextualisation (d'un point de vue normatif). Mais, quand le dialogue avec le contexte met trop en jeu la continuité, et donc s'oriente vers une adaptation au contexte, au risque d'amener la discontinuité avec la Tradition —la réaction est alors de critiquer le principe même du dialogue avec le contexte (et donc de la recontextualisation). Cela nous permet aussi de décrire à nouveaux frais et de juger le conflit paradigmatique entre les positions moderne et antimoderne concernant la réception de Vatican II comme faisant partie du processus de recontextualisation —plutôt que d'y voir un conflit spécifique de macro-paradigmes (comme Küng semble l'affirmer), dont l'un, qui provient du passé, est, dès lors, complètement dépassé.

Aujourd'hui, plutôt que de choisir une position en faveur de la continuité ou de la discontinuité, il nous faut examiner comment les deux positions s'ajustent au difficile dialogue avec le contexte, pour en arriver à une nouvelle autocompréhension théologique, qui offre en même temps plausibilité contextuelle et légitimité théologique. À ce propos, en s'appuyant sur une recherche historico-systématique antérieure sur Augustin et les néo-Augustiniens<fnref n="194" />, on pourrait en effet se demander si le prétendu paradigme antimoderne (à identifier souvent comme néo-Augustinisme antimoderne et postmoderne) peut, aujourd'hui, être analysé adéquatement comme un paradigme indépendant à l'intérieur du conflit de paradigmes évoqué plus haut. Ne fait-il pas

<footnote n="193">¹⁹³ Mutatis mutandis nous pouvons même affirmer que Vatican II est à comparer avec la manière dont les conciles de Nicée et de Chalcédoine sont des exemples de recontextualisation dans le contexte gréco-hellénistique.</footnote>

<footnote n="194">¹⁹⁴ Voir Lieven BOEVE, Mathijs LAMBERIGTS et Maarten WISSE (ed), *Augustine and Postmodern Thought. A New Alliance against Modernity?*, Leuven, 2009.</footnote>
plutôt partie du processus actuel de recontextualisation dans un contexte moderne, ou
plutôt postmoderne ? Il semble que, dans nombre de prétendues crises de paradigmes
au cours de l'histoire de l'Église et de la théologie, Augustin a été invoqué comme
« la » réponse. Ce fut souvent (pourtant pas exclusivement) par ceux qui étaient
les plus soupçonneux vis-à-vis d'une trop grande ouverture au contexte en train de
changer et donc d'une recontextualisation qui allait trop loin. Par conséquent, un
tel néo-augustinisme est-il à interpréter comme un paradigme au sens fort du terme,
ou bien est-il plutôt le symptôme d'une crise, et une étape dans un changement de
paradigme plus général ? Ou encore, est-il les deux en même temps ? Une réaction
paradigmatique récurrente, qui relie le mode conflictuel au processus complexe de la
recontextualisation en des temps de changement contextuel ? Et mutatis mutandis
(italique ?), ne pourrait-on pas dire la même chose à propos de l'autre pôle de
l'opposition, qui parie trop facilement pour la continuité avec le contexte ?

CONCLUSION

Le langage et la terminologie utilisés pour désigner le changement et le
conflit de paradigmes dérivent trop facilement en simple opposition entre
continuité et discontinuité. Or, on sous-estime ainsi la complexité du processus de
recontextualisation, dans lequel discontinuité et continuité sont intrinsèquement
liées entre elles, toutes deux étant en relation avec la Tradition et le contexte. Ce
qui, de notre point de vue, est perçu comme discontinu peut être considéré sous un
autre angle, comme favorisant la continuité, et vice-versa. Plus précisément, et d'un
point de vue théologique, on pourrait suggérer qu'à vrai dire il n'y a, dans l'histoire du
christianisme (catholique), qu'un seul macro-paradigme théologique à l'œuvre, greffé
sur le principe théologique de l'Incarnation : c'est à ce principe qu'est étroitement reliée
la conception du développement de la Tradition en termes de recontextualisation.
Dès lors, si l'on se place à ce point de vue, quelque chose de singulier et de définitif
s'est produit à Vatican II, même si ce n'est pas avec l'impact d'un « partage des eaux »
dramatique.

Lieven BOEVE
K.U.Leuven
TABLE DES MATIÈRES

<table><tr><td>Introduction</td><td>1</td></tr><tr><td>Anthony DUPONT, The Authority of Augustine of Hippo at the Second Vatican Council. A Comparative Analysis of the Use of Augustine in the Preparatory ant the Promulgated Documents</td><td>7</td></tr><tr><td>Karim SCHELKENS, From Providentissimus Deus to Dei Verbum. The Catholic Biblical Movement and the Council Reconsidered</td><td>45</td></tr><tr><td>Massimo FAGGIOLI, The Pre-Conciliar Liturgical Movement in the United States and the Liturgical Reform of Vatican II</td><td>65</td></tr><tr><td>Mathijs LAMBERIGTS, The Liturgical Movement in Germany and the Low Countries</td><td>87</td></tr><tr><td>Ward DE PRIL, The Conciliar Schema De Deposito Fidei on "Doctrinal Progress". An Analysis from the Perspective of Preconciliar Theories of Dogmatic Development</td><td>119</td></tr><tr><td>Michael QUISINSKY, Vers un concile pastoral? La réception (ou non-réception) de la théologie de Chenu et de Congar au cours de la phase préparatoire du concile</td><td>141</td></tr><tr><td>Istvan CSONTA, From Movement to Document. Vatican II's Reception of the Preconciliar Catholic Action Movements</td><td>175</td></tr><tr><td>Gilles ROUTHIER, La réception dans le premier De Ecclesia des mouvements de renouveau préconciliaire</td><td>195</td></tr><tr><td>Michael ATTRIDGE, The Struggle for Nostra Aetate. The "Quaestione Ebraica" from 1960-1962: Issues and Influences</td><td>209</td></tr><tr><td>François WEISER, La réception des auteurs protestants comme marqueur d'un affrontement culturel à l'intérieur du champ religieux catholique au moment du concile. L'exemple de l'espace théologique nord-américain</td><td>227</td></tr><tr><td>Catherine CLIFFORD, Elementa Ecclesiae: A Basis for Vatican II's Recognition of the Ecclesial Character of non-Catholic Christian Communities</td><td>245</td></tr><tr><td>Peter DE MEY, Précurseur du Secrétariat pour l'Unité: le travail oecuménique de la 'Conférence Catholique pour les Questions œcuméniques (1952-1963)</td><td>267</td></tr><tr><td>Rodrigo COPPE CALDEIRA, Le conservatisme catholique au Brésil: aspects historiques avant le concile Vatican II</td><td>305</td></tr><tr><td>Philippe J. Roy, La préhistoire du Coetus Internationalis Patrum: une formation romaine, antilibérale et contre-révolutionnaire</td><td>317</td></tr><tr><td>Lieven BOEVE, Une histoire de changement et de conflit de paradigmes théologiques? Vatican II et sa réception entre continuité et discontinuité</td><td>351</td></tr></table>