the experience of which must lead us inevitably towards a theology of communion. An ecclesiology which took seriously the living presence of “elements” or “vestiges” of the church in the corporate life of the “dissident communions”, he insisted, would lay the foundations for a new approach to ecumenism by the Catholic Church. Ecumenism could no longer be considered according to the notion of individual conversions or return to Rome, but must now be appreciated as “the progressive attainment of a point of unity located along the trajectory of the Catholic Church, yet beyond our present positions and oppositions.” Such an approach would redirect Catholic ecumenical action towards “an effort *par omnia et in ominibus* [by all and in all things] to heal, purify, and accomplish in unity and fullness”.<fnref n="59" />

## The Assemblee at Evanston 1954

The encounters and exchanges of the early 1950s provided the impetus for reflection on the notion of the elements of the church. The literature from the quarter-century preceding the Second Vatican Council has been helpfully surveyed by Emilien Lamirande.<fnref n="60" /> Among Protestant reactions to the Toronto statement were a number who were reticent about the possible ecclesial-centric, or more precisely, Roman-centric interpretations of the notions of *vestigia* or elements of the church. For the Methodist Clarence T. Craig, the Toronto Statement's use of the notions of the *vestigia* or elements of the church was unforgivably “arrogant”,<fnref n="61" /> and betrayed an attitude that was fundamentally opposed to ecumenical progress. While recognizing this danger, the Waldensian G. Miegge saw not only a negative concept in the notion of *vestigia ecclesiae*, but a positive affirmation of the indefectibility of the church. In his view, they must be understood, “not as a function of the Catholic Church”, not as “Roman” vestiges, but in light of a Christological center. “Wherever these vestiges are present”, he wrote, “one must recognize that the church is present in its deepest essence; the body of Christ is present, the Head himself, present and acting”.<fnref n="62" /> Due to a number of negative reactions, it was suggested at the 1954 Evanston Assembly of the WCC, that the term *vesitigia ecclesia* no longer be employed to describe the ecclesial values in the member churches of the WCC. This paved the way for a broader acceptance of the more constructive approach laid out in Congar's notion of the elements of the church.

## THE CONTRIBUTIONS OF GUSTAVE THILS

Many of these developments are presented in the careful study of Gustave Thils in his *Histoire doctrinale du mouvement oecuménique*,<fnref n="63" /> first published in 1955, and revised

<footnote n="59">⁵⁹ CONGAR, *Les éléments*, p. 4.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Emilien LAMIRANDE, *La signification ecclésiologique des communautés dissidentes et la doctrine des 'vestigia ecclesiae'. Panorama théologique des vingt-cinq dernières années*, in Istina, 1 (1964), p. 25-58.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Clarence T. CRAIG, *The Reality of the Church and Our Doctrines of the Church*, in *Ecumenical Review*, 3 (1951), p. 216.</footnote>

<footnote n="62">⁶² G. MIEGGE, *Vestigia ecclesiae, signe de l'Église dans les églises*, in Verbum Caro, 11 (1957), p. 210-211.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Gustave THILS, *Histoire doctrinale du mouvement oecuménique*, Louvain, 1955; Nouvelle édition, 1963. To distinguish between these two editions, we will refer to *Histoire doctrinale I* and *Histoire*</footnote>
in 1963. In both editions, which pay careful attention to the developing ecclesiology of ecumenism, he devotes considerable space to the question of the elements of the church, drawing largely upon the sources that we have cited here. As a reflection of the widespread reserve relating to the more negative remainder concept of *vestigia ecclesiae*, he elects, in the 1963 edition of *Histoire doctrinale*, to speak of “elements”, where the earlier version favoured the term *vestigia*.<fnref n="64" />

Thils insists in his pre-conciliar writings, but perhaps more so in his later commentary on article 3 of the *Decree on Ecumenism*, that “elements of the church” refer not only to the visible means of salvation that make up the institution of the church, they also include the invisible, inner reality that flows from the corporate life of other Christian communions,<fnref n="65" /> the life of grace and the theological virtues. Congar had described these aspects as contributing to the ecclesial life and unity of the dissident churches in his early writing, especially in *Chrétiens désunis*. However, in later shorthand presentations of his thought, and in the work of other authors through the 1950’s, there was a tendency to reduce them to the visible, external dimension of the churches in their incarnational or sacramental character. Thils laments a tendency among some authors to limit the understanding of the elements of the church to visible means of salvation considered quantitatively, as if having simply more of them would necessarily imply a more vital witness by any given community. He notes that this narrowing led at times to an overly juridical or “quantitative” interpretation of the doctrine of the elements of means of grace outside the Catholic Church, neglecting the fervour by which they are received, a true measure of their authenticity and truly ecclesial quality.<fnref n="66" />

In the end, it may be Thils who offers the most an astute reading of the debate, for he discovers, in the very teaching of Pius XII, the grounds for reconciling seemingly contradictory positions. Thils observes that the “Mystical Body” was the commanding idea of the original schema *De Ecclesia*, proposed at the first Vatican Council in 1869, though it was not retained.

*doctrinale II.*

<footnote n="64">⁶⁴ Compare THILS, *Histoire doctrinale I*, p. 142-147 and *Histoire doctrinale II*, p. 247-258. In the latter text he explains, “Nous avons vu plus haut que, à Evanston, on avait décidé d’écarter l’expression *vestigia ecclesiae* dans ce contexte. En somme il vaut mieux que toute les «valeurs chrétiennes» ne soient pas appelées simplement ‘vestiges d’Église’. L’expression *vestigia Ecclesiae* devrait avoir un sens théologique précis d’‘aspect d’Église’, à la manière dont il est question une fois à Evanston: les Église orthodoxes, y lit-on, affirment être la seule vraie Église du Christ, mais cela ne les empêche nullement de ‘reconnaître dans d’autres confessions chrétiennes certains aspects de l’Église’. Les réserves d’Evanston paraîtront donc excellentes aux théologiens catholiques, en ce qui concerne le cas particulier du Conseil œcuménique. Mais l’importance de la doctrine des éléments d’Église demeure entière dans le domaine de l’ecclésiologie” (p. 269).</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ THILS, *Histoire doctrinale I*, p. 188. Gustave THILS, *Le décret sur l'ocuménisme, commentaire doctrinal*, Paris, 1966, p. 53. The text of the Decree on Ecumenism states, “Moreover, some and even very many of the significant elements and endowments which together go to build up and give life to the Church itself, can exist outside the visible boundaries of the Catholic Church: the written word of God; the life of grace; faith, hope and charity, with the other interior gifts of the Holy Spirit, and visible elements too” (n. 3).</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Gustave THILS, *L'Église et les Églises. Perspectives nouvelles en œcuménisme*, Bruges, 1967, p. 25-27. See also Wolfgang DIETZFELBINGER, *Vestigia Ecclesiae*, in *Ecumenical Review*, 15 (1963), p. 375.</footnote>
It is certain, in any case, that several fathers of the council distinguished between the visible Church and the mystical Body, judging, as did Bishop Dupanloup, that “the mystical Body of Christ is larger than the visible Church, because in its complete extent it includes all the just” (Mansi, t. 51, c. 786). Up until 1943, this idea was a given among many theologians. They had a good part of the theological tradition in their favour, and nothing in it prevented them from reserving these two different expressions for two different groups of people: the Church, for those who belong visibly to the Catholic Church; the Mystical Body for all the just. In fact, the encyclical refuses this duality. The Catholic Church is the mystical Body. This idea is closer to the tradition. It appears more clearly than in the past, that the notion of the church essentially includes all spiritual and invisible values of the supernatural order.<fnref n="67" />

Drawing on *Mystici corporis*, the ostensible source of conflict, Thils argues that the presence of God’s sanctifying grace – not only in the lives of individual non-Catholic Christians, but as it is manifested in their churches’ preaching of the Word, celebration of the sacraments, ministry, and witness —are expressions belonging to the visible, corporate reality of the Church of Christ. The spiritual elements, the *res* of the church, cannot be divorced from its visible sign.Thils, with the collaboration of Frans Thijssen, was the principal drafter of the initial text on ecumenism prepared by the Secretariat for Unity in the fall of 1961.<fnref n="68" />

## RESISTANCE TO ECCLESIAL RECOGNITION

### PROTAGONISTS OF AN ECUMENISM OF RETURN

Protagonists of an exclusivist identification of the Catholic Church and the Church of Christ generally considered the only acceptable ecumenical engagement as the promotion of a return to the fold of the Roman Church.<fnref n="69" /> Not surprisingly, few gave any systematic consideration to the reflection on the ecclesial character of non-Catholic Christian communities, or more particularly to the idea of the *elementa ecclesiae*. One notable exception was Edward Hanahoe, a disciple of Joseph Clifford Fenton and a consulter to the Secretariat for Christian Unity during the council. In a lengthy chapter on the *vesitigia ecclesiae*, written in a rambling, apologetic and neo-scholastic style, Hanahoe set out to determine the true nature of the “vestigia”, “elements” or “traces” of the church in non-Catholic religious bodies referred to in the Toronto Statement of the WCC.<fnref n="70" /> His estimation of the potential for the *elementa* to

<footnote n="67">⁶⁷ Gustave THILS, *Orientations de la théologie*, Louvain, 1958, p. 105.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Peter DE MEY, *Gustave Thils and Ecumenism at Vatican II*, Unpublished manuscript, 17 pages. See especially p. 1-5 on the activities of Thils, Thijssen and Witte in the successive drafts of De Ecumenismo.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ See, for example, Edward F. HANAHOE, *Catholic Ecumenism. The Reunion of Christendom in Contemporary Papal Pronouncements*, Washington, 1953, a doctoral dissertation completed at the Catholic University of America under the direction of Joseph Fenton.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Edward F. HANAHOE, *Vestigia Ecclesiae. Their Meaning and Value*, in Edward F. HANAHOE and Titus F. CRANNY (eds.), *One Fold. Essays and Documents to Commemorate the Golden Jubilee of the Church Unity Octave 1908-1958*, 1959, p. 272-383. Emilien LAMIRANDE reserves his harshest criticism for Hanahoe's "Denzinger Theologie": "l'auteur est peu informé des développements récents de la théologie". *La signification ecclésiologique des communautés dissidentes*, p. 39-41.</footnote>
serve as effective means of grace is based on a grudging recognition that the Spirit of God is not constrained by the walls of separation. He draws on Fenton's interpretation of *Mystici corporis*: "it is the teaching of this encyclical that people who are separated from the Church in belief and in rule cannot be living the life of sanctifying grace and cannot possess the virtue of charity." Even so, Fenton was obliged to acknowledge, in light of the tradition, "that all people who are living a life of sanctifying grace and who are motivated by love and charity are in some way joined or united to Our Lord's true Church in its faith and government".<fnref n="71" /> In such a view, the presence of any such people in other Christian communities would seem to be a rare, exceptional occurrence, owing nothing to that community's corporate life of faith.

Two things are to be noted in this position. The source of sanctifying grace among non-Catholic Christians is seen in the Roman Catholic Church, not the Church of Christ, or more properly speaking, Christ. Hanahoe echoes this position when he maintains, "We would define the supernatural *vestigia* as contingent effects, supernatural in character, existing in the membership of a separated religious body and reflecting the teaching and practice of the Catholic Church from which their ancestors, directly or indirectly, separated".<fnref n="72" /> Secondly, no agency of grace is attributed to the corporate dimension of these elements as aspects proper to the life of non-Catholic Christian communities. Any corporate agency is "an accident." He writes, "Obviously, we cannot speak of them as existing in the manner of a property flowing from the nature of the separated society itself and which could univocally characterize all the members of that society. (...) In the final analysis, the determination of the fact and of the quality of the supernatural *vestigia* turns on the individual member".<fnref n="73" /> Non-Catholic Christians appear to be related to the church by some vague desire, with little to distinguish them from non-believers.

## CONFRONTATION OF VIEWPOINTS IN THE PREPARATORY THEOLOGICAL COMMISSION

As we indicated at the outset, one of the important challenges of the council would be met in the confrontation between those militating for an exclusivist interpretation to Pius XII's identification of the Church of Christ with the Catholic Church and those that were more inclusivist, recognizing the saving grace of Christ outside its bounds, including in and through the corporate life of the separated churches. Sebastian Tromp, whose hand in *Mystici corporis* was recognized by all, laid out his hopes for the council in a speech given at the Gregorian University on 25

<footnote n="71">71 Joseph Clifford FENTON, *The Catholic Church and Salvation*, Westminster, 1958, p. 84. Cited by HANAHOE in *Vestigia Ecclesiae*, p. 295.</footnote>

<footnote n="72">72 HANAHOE, *Vestigia*, p. 303. On this point, Hanahoe claims agreement with Charles BOYER, *Vestigia Ecclesiae – Elements of the Church*, in *Unitas*, 8 (1956), p. 67-69. While Boyer's assessment of the value of the *vestigia* of the church for the sanctification of other baptized Christians is more positive, his framework remains one of "return" to Rome. They are elements "detached" from the church of Christ, tormented by nostalgia like exiles outside their natural home. Once the dissidents discover their limitations and understand their true source, they will be inclined to return to their true home (p. 69).</footnote>

<footnote n="73">73 HANAHOE, *Vestigia*, p. 306.</footnote>
November, 1961.<fnref n="74" /> Concerned that the “ecumenical” nature and intent of the council were being understood incorrectly, and convinced of the need to act decisively in the face of a crisis of doctrinal authority, he looked to the council to reaffirm in the strongest terms the identity between the one, holy, catholic and apostolic church and the “Roman” Church. Indeed, the paragraph on the “Church as the Mystical Body of Christ” in the first schema was framed as a “solemn” declaration, an approach not retained by the council.<fnref n="75" />

Congar's diary records that a very heated debate on Witte's chapter of the schema on the church, *De Oecumenismo* took place in the Preparatory Theological Commission during that same week. His account is worth citing at some length, for it provides insight into both the tone of the debate and the apparent ecclesiological impasse. His entry of 21 November notes a "violent offensive" against the draft by Balic and Tromp.<fnref n="76" /> The following day, Tromp dominates the discussion, supported in his views by Schauf:

> Neither one of them have an ecumenical spirit. They know nothing but a thought world of affirmations shaped by the most consequential applications of their fundamental principle: the Catholic Church is the Mystical Body of Christ and she alone is the Mystical Body. We are completely unarmed, beside ourselves that we are on a terrain where ecumenism could no more live than a plant transported onto a concrete slab. For example, to combat the idea that the Orthodox Churches are truly local churches, as I suggest by the consideration of the presence of priesthood and thus of the sacramental power in them, Father Tromp says an apostate can also validly consecrate the eucharist ... For him, the Orthodox Churches are nothing more than a social fact of apostasy. This has NO RELATIONSHIP to concrete historical reality.<fnref n="77" />

Congar's account provides a clue to understanding the crux of the opposition to a more positive consideration of non-Catholic Christian communities. Opposition to the positive recognition of ecclesial life beyond the Catholic Church considered other Christians practically as “apostates”, or as we have suggested above, “fallen away Catholics”. This betrays a Cyprianic ecclesiology of unity. The proponents of a more generous evaluation of the corporate life of non-Catholic communities were seeking to develop and build upon the thought of Augustine.<fnref n="78" />

<footnote n="74">⁷⁴ Sebastianus TROMP, *De futuro Concilio Vaticano II* in *Gregorianum*, 36 (1962), p. 5-11.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ “Docet igitur Sacra Synodus et sollemniter profitetur non esse nisi unicam veram Iesus Christi Ecclesiam, eam nempe quam in Symbolo unam, sanctam, catholicam et apostolicam celebremus (...) ideoque sola iure Catholica Romana nuncupatur Ecclesia.” *Schema constitutionis dogmaticae de ecclesia*, I, 7, p. 12. The terms “docet” and “sollemniter profitetur” were considered unnecessary and removed at the request of Archbishop Maurice Baudoux (St. Boniface, Canada), AS II/1, p. 618.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ CONGAR, *Mon journal du concile*, Vol. 1, p. 81. He is referring to Charles Balic, ofm., professor at the Antonianum and the Latran, consultor to the Holy Office, and *peritus* on the doctrinal commission.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ CONGAR, *Mon journal du concile*, Vol. 1, p. 82. Emphasis in original. Heribert Schauf was a seminary professor in the diocese of Aix-la-Chappelle, consulter to the Preparatory Theological Commission, and a *peritus* on the doctrinal commission during the council.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ For a significant study of the patristic sources, see Jérôme HAMER, *Le Baptême et l’Église. À propos des “Vestigia Ecclesiae”*, in *Irénikon*, (1952), p. 142-164, 261-275.</footnote>
In spite of this and other impassioned exchanges in the conciliar period, the reference to the elements of the church, “efficacious means and signs of unity” found in non-Catholic Christian communities, remained in the schema received by the bishops and bore fruit in the subsequent elaboration of the council documents. This theology was certainly refined in the course of the council. While a number of the minority bishops objected to the implicit acceptance of other baptized Christians as members of the ecclesial body of Christ, and many more were resistant to the assertion that this sacramental bond implies a real though imperfect communion between the Catholic Church and other “churches and ecclesial communities”, the doctrine of the *elementa ecclesiae* was never itself an object of serious protest. It became an important aspect of the council’s ecclesiology of communion, establishing the ground for the recognition of the truly ecclesial character of non-Catholic churches and communities and of their role in the economy of salvation. These developments, received by the whole church through the conciliar process, stand in continuity with the tradition.

Catherine CLIFFORD
St-Paul University
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PRÉCURSEUR DU SECRÉTARIAT POUR L'UNITÉ:
LE TRAVAIL ŒCUMÉNIQUE DE LA 'CONFÉRENCE CA-
THOLIQUE POUR LES QUESTIONS ŒCUMÉNIQUES'
(1952-1963)

L'importance du mouvement œcuménique à l'intérieur des mouvements de renouveau qui ont influencé Vatican II fut déjà fortement soulignée en 1966 par Dom Olivier Rousseau dans sa contribution à la collection de Baraúna:

Peut-être étonnerons-nous quelques-uns en déclarant que, de tous les mouvements énumérés, celui qui a marqué le plus les autres, au point de vue qui nous occupe, en leur donnant une raison de finalité, est l'œcuménisme. Il en est comme le leit-motiv<fnref n="1" />.

Ce chapitre étude une initiative œcuménique importante et son impact potentiel sur le Concile. La *Conférence Catholique pour les questions œcuméniques* organisa neuf rencontres dans différents pays européens entre 1952 et 1963. Premièrement, je soulignerai les tentatives de la *Conférence Catholique* et de son secrétaire Johannes Willebrands pour être reconnus comme un corps légitime par la hiérarchie de l'Église catholique<fnref n="2" />. Par la suite je présenterai le travail de la *Conférence Catholique* en trois étapes chronologiques, qui révèlent aussi une méthodologie différente. De 1953 à 1954 et de 1955 à 1959, la *Conférence Catholique* a étudié le travail préparatoire du Conseil Œcuménique des Églises. Le résultat de ce dialogue à distance consistait en deux rapports rédigés par Yves Congar et publiés dans la revue *Istina*. Ensuite, je me focaliserai sur un document qu'on pourrait peut-être considérer comme la plus grande contribution de la *Conférence Catholique*. La Note du Comité Directeur de la *Conférence Catholique pour les Questions œcuméniques sur la restauration de l'Unité chrétienne à l'occasion du prochain Concile* fut, après sa sortie le 15 juin 1959, envoyée à un certain nombre de cardinaux, archevêques et évêques de l'Église catholique, mais ne sera jamais publiée. Comme le travail normal de la *Conférence Catholique* consistait en l'organisation des rencontres annuelles, je finirai cet aperçu en analysant les contributions du colloque de 1961 sur *Le renouveau dans l'Église*. Dans la dernière section, une étude minutieuse des allocutions d'ouverture que Willebrands prononçait au cours de chacune des neuf assemblées plénières de la *Conférence Catholique* tentera

<footnote n="1">¹ Dom Olivier ROUSSEAU, *La constitution «Lumen Gentium» dans le cadre des mouvements rénovateurs de théologie et de pastorale des dernières décades*, dans Guilherme BARAÚNA & Yves M.-J. CONGAR (éds.), *L'Église de Vatican II. Études autour de la Constitution conciliaire sur l'Église* (Unam Sanctam, 51b), Paris, Cerf, II: 35-56.</footnote>

<footnote n="2">² Deux publications sur la Conférence Catholique étaient une aide importante pendant ma recherche: Mauro VELATI, *Una difficile transizione. Il cattolicesimo tra unionismo ed ecumenismo (1952-1964)*, Bologna, 1996 et Jan Y.H.A. JACOBS, 'Naar één oecumenische beweging'. De Katholieke Conferentie voor Oecumenische Vragen: een leerschool en gids. 1951-1965, Tilburg, 1991.</footnote>
de mieux rendre compte de la vision de l'un des grands œcuménistes catholiques de sa génération au cours de la décennie précédant le Concile Vatican II.

## LA CONFÉRENCE CATHOLIQUE COMME INSTITUTION À LA RECHERCHE D'UNE RECONNAISSANCE ECCLÉSIASTIQUE

Dans sa conversation avec le Père Vodopivec le 18 mai 1960, Willebrands rappelle que l'idée d'établir un «*Conseil Catholique œcuménique*<fnref n="3" /> » fut développée par des représentants de l'association œcuménique hollandaise Saint Willibrord en 1950.

The existence of the Conférence is something providential. How did you get this idea? I vividly remember the moment when the thought entered my head. In 1950, in Hotel Noord-Brabant in Utrecht, during the break of meeting of the SWV. I always had the feeling that Divine Providence had given me the idea, yet, I had always felt powerless and worthless to be given such a responsibility. The cooperation of all the members has been fantastic —and the growing importance of the Conférence has not reduced my sense of unworthiness and powerlessness. On the contrary. Although I have grown, through the support and help of so many, the real discrepancies between my own abilities, my preparedness and the task at hand, is only resolved in the Lord Jesus. Therein lies the problem of my trust in Him. Therein lies the core task of everything<fnref n="4" />.

L'initiative d'organiser régulièrement des rencontres internationales d'œcuménistes catholiques n'eut son sens qu'à partir de cette année-là, étant donné le changement de politique au Vatican. Le monitum *Cum compertum* de juin 1948, qui, d'un ton prohibitif, avait été rédigé en réaction à la création du COE, fut heureusement suivi, en mars 1950 —le document ayant pourtant été daté du 20 décembre 1949— par l'Instruction *De motione oecumenica*<fnref n="5" />. Ainsi que cela est répété au début et à la fin du document, les chrétiens non-catholiques sont priés de retourner à l'Église catholique, « l'unique véritable Église du Christ ». Dans ce sens, l'Instruction interprète les efforts de promotion de l'unité comme étant mis en place « sous l'inspiration de la grâce du Saint-Esprit ». Toutefois, les lecteurs catholiques sont avertis que la tendance à se fixer sur « ce qui nous unit » plutôt que sur « ce qui nous sépare » pourrait conduire à « un dangereux indifférentisme ». De plus, le document exprime aussi ses préoccupations au sujet de l'appel régulièrement entendu à développer le soi-disant « esprit irénique ». Lorsqu'on enseigne l'histoire de la Réforme, on ne devrait pas exagérer « les défauts des catholiques » ou « dissimuler des fautes des Réformateurs » —on est confronté

<footnote n="3">³ Voir FWC: *Projet d'un Conseil Catholique œcuménique*. Willebrands confia les archives de la Conférence Catholique pour les questions œcuméniques à l'abbaye bénédictine de Chevetogne. Je remercie l'abbaye et son archiviste, dom Lambert Vos, pour m'avoir permis de consulter abondamment ce matériel. Les références à ce Fonds Willebrands à Chevetogne seront désormais précédées par l'abréviation FWC.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Theo SALEMINK (dir.), «You Will Be Called Repairer of the Breach». *The Diary of J.G.M. Willebrands 1958-1961*, Leuven, 2009, p. 151-152.</footnote>

<footnote n="5">⁵ SUPREMA SACRA CONGREGATIO S. OFFICIi, *Instructio ad locorum ordinarios «De motione oecumenica»*, in *Acta Apostolicae Sedis*, 42 (1950), p. 142-147. Le Père Boyer en publia une traduction française dans l'édition française du périodique de l'association *Unitas* dont il était président, en juillet 1950 (p. 3-7) et y ajouta un commentaire (p. 9-11) dans lequel il insista sur le fait que l'instruction faisait respecter la position catholique sur l'unité: «la seule union possible, la seule union légitime est celle du retour des dissidents à l'Église Romaine» (Ibid., p. 10).</footnote>
ici à la distinction douloureuse entre *Catholicorum defectus et culpae Reformatorum*<fnref n="6" />. Cependant, la grande finalité de l'Instruction fut de fournir des normes claires à ses destinataires —les locorum ordinarii— sur la façon de s'occuper des « réunions » et « conférences mixtes entre catholiques et non-catholiques » en vue de « promouvoir la 'réunion' dans la foi » (adfovendaminfide «reunionem»). Elles ne devront jamais être organisées sans l'accord de l'autorité ecclésiastique compétente. L'ordinaire du lieu devrait accorder la permission avant l'organisation des rencontres locales entre croyants ou des rencontres entre théologiens. Dans le dernier cas, le Saint-Office devrait recevoir un rapport annuel « sur les questions traitées, les personnes qui y ont pris part et ceux qui, de chaque côté, ont fait des rapports ». Concernant les conférences au niveau interdiocésain, national ou international, le Saint-Siège devrait les autoriser avant que l'organisation de l'événement.

Les réactions protestantes à ce document tendent à souligner que « sa portée principale fut celle d'avertissement 7 », et sont encore plus critiques vis-à-vis des autres événements de la même année 1950, comme la publication de l'encyclique *Humani generis* et la proclamation du dogme de l'Assomption de Marie. Lorsque, après la mort du pape Pie XII, on demanda au dominicain français et directeur de *Istina*, le P. Christophe Dumont, d'écrire une appréciation sur la contribution du Pape à l'œcuménisme dans une partie de l'ouvrage sur *La vie de l'Église sous Pie XII* (1959), il admit que ce Pape n'avait pas pris un nombre considérable de nouvelles initiatives comme l'avait fait son prédécesseur, mais que l'instruction *De motione oecumenica*, ou d'après ses premiers mots *Ecclesia Catholica*, « créera des possibilités de rapports que ne laissait pas espérer l'encyclique *Mortalium animos* », et que c'est « jusqu'à ce jour le document le plus explicite et en même temps le plus positif dont puisse se réclamer l'activité catholique en faveur de la restauration de l'unité chrétienne ». Dans sa conclusion Dumont répète que « grâce à l'Instruction *Ecclesia Catholica*, le grand travail catholique en faveur de l'unité s'est vu conférer droit de cité parmi les préoccupations générales et primordiales de l'Église<fnref n="8" /> ». Dans ses discours d'ouverture, Willebrands avait aussi régulièrement recours —souvent en forme de citations directes— à l'Instruction et parfois aussi à d'autres documents du magistère, pour indiquer que la *Conférence Catholique* voulait rester dans les limites de l'enseignement magistériel sur l'œcuménisme<fnref n="9" />.

Dans son article, Dumont mentionne que l'initiative prise par le Père Charles Boyer d'organiser une rencontre internationale d'œcuménistes catholiques à l'abbaye gréco-catholique de Grottaferrata —dans le cadre de l'Année Sainte de 1950— représente un des premiers fruits de l'Instruction du St-Office, et considère comme très significatif

<footnote n="6">⁶ *De motione oecumenica*, p. 144.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Lukas VISCHER, *The Ecumenical Movement and the Roman Catholic Church*, dans Harold Edward FEY (dir.) *A History of the Ecumenical Movement*. Vol. 2: 1948-1969 – the Ecumenical Advance, Geneva, 1970, p. 316.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Christophe-Jean DUMONT, *L'œcuménisme, dans La vie de l'Église sous Pie XII*, Paris, 1959, p. 90-109. On trouvera les citations aux p. 95, 101 et 109.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Ceci est le cas pour sa conférence inaugurale à Fribourg et également pour un article qu'il publia après sa nomination comme secrétaire du Secrétariat pour l'Unité Chrétienne. Voir Johannes G.M. WILLEBRANDS, *Il movimento ecumenico. Sviluppe e speranze*, dans *Humanitas*, 15 (1960), p. 263-277, à la p. 264.</footnote>
le fait que le St-Père accordé une audience à ce groupe à Castel Gandolfo. Bien que ni Willebrands ni le Père Thijssen — ce dernier étant un proche collaborateur de Willebrands dans l'association œcuménique Saint Willebrord — ne prirent part à la réunion de Grottaferrata, leur initiative de mettre sur pied une *Conférence Catholique* pour les questions œcuméniques fut regardée comme s'inscrivant dans le sillage de l'initiative de Boyer. Comme l'écrit Dumont dans le même article : « Sur l'initiative de deux prêtres hollandais, fut repris le projet qui avait commencé de se réaliser deux ans plus tôt à Grottaferrata<fnref n="10" /> ». Dans son discours d'ouverture de la réunion de 1952 à Fribourg, qui semble avoir été la première réunion de la *Conférence Catholique*, Willebrands se référa avec courtoisie au tout début de son discours au lien entre le nouvel événement et l'initiative de Grottaferrata<fnref n="11" />. Willebrands et Thijssen réussirent avec cette initiative paneuropéenne parce qu'ils avaient visité tous les grands œcuménistes catholiques et parce que l'initiative n'avait pas été prise à Rome<fnref n="12" />.

Une première caractéristique de la *Conférence Catholique* fut de respecter strictement les règles édictées par le Vatican sur l'organisation de ce genre d'événement et de chercher aussi la reconnaissance ecclésiastique. En effet, ils demandaient toujours la permission aux ordinaires des lieux où l'assemblée plénière de la *Conférence* devait se tenir, Fribourg (1952), Utrecht (1953), Mainz (1954), Paris (1955), Chevetogne (1957), Paderborn (1959), Gazzada (1960 et 1963) et Strasbourg (1961). De plus, on demandait aux participants d'obtenir la bénédiction de leurs ordinaires avant de prendre part aux réunions de la *Conférence Catholique*. On demandait aussi aux évêques locaux d'assumer la présidence des réunions ou de la déléguer à une autre personne au cas où ils auraient d'autres obligations. Pour cette raison, Willebrands se péseentait délibérément comme le secrétaire. Lorsque l'ordinaire du lieu acceptait de prononcer une adresse de bienvenue à leurs réunions, cela était considéré comme hautement pertinent. Dans les archives de Chevetogne, on trouve le texte d'une de ces adresses, celle du coadjuteur d'Utrecht, Mgr Alfrink, à la conférence de Dijnselburg, près d'Utrecht, en 1953. Celui-ci s'attachait spécialement à l'importance de l'apostolat de la conversion des non-catholiques, qui dans son diocèse atteignait un total de 1000 par année<fnref n="13" />.

La réaction du Père Villain de Lyon vaut la peine d'être citée intégralement :

> Quelle surprise et quel choc ! « Nous aussi, nous faisons de l'œcuménisme », prononça le prélat dès l'exorde. Mais de quel œcuménisme s'agissait-il ? La réponse venait dès la seconde phrase : il s'agissait de convertir les protestants, à commencer par les pasteurs, et l'orateur

<footnote n="10">¹⁰ Christophe-Jean DUMONT, *La vie de l'Église sous Pie XII*, p. 106.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ FWC: Willebrands, *Introduction à la Conférence Catholique Œcuménique de Fribourg*, p. 1.</footnote>

<footnote n="12">¹² Voir FWC: *Projet d'un Conseil Catholique œcuménique*, p. 7: «Il nous semble désirable que le Secrétariat ne soit pas établi à Rome, mais dans un pays où existe un contact vivant avec les chrétiens séparés: a) car ainsi il sera d'autant plus facile de distinguer entre le Conseil et les autorités ecclésiastiques officielles et de désavouer le Conseil, le cas échéant; b) ainsi il sera d'autant plus facile d'obtenir des informations et d'établir des contacts; c) il sera d'autant plus facile d'exécuter les directives, c'est-à-dire sur place même; d) les frères séparés s'y rapporteront plus commodément. Un petit pays, où existe un contact vécu et vivant avec les chrétiens séparés offrirait peut-être les meilleures garanties pour le siège du Secrétariat général».</footnote>

<footnote n="13">¹³ FWC: Willebrands, *Introduction à la conférence de Dijnselburg par S. Exc. Mgr. B. Alfrink*. 6 août 1953.</footnote>
exposait dans tout leur détail, les diverses méthodes de conversion en usage dans l'archi-
diocèse. J'étais assis entre le P. Congar et le P. Dumont. À chaque nouveau couplet, nous
baissions la tête un peu plus. À la fin, ma tête touchait mes genoux<fnref n="14" />.

La consultation regroupant la plus large présence des représentants de la hiérarchie fut sans doute la première qui eut lieu sur le sol italien, à Gazzada en 1960. Ainsi que le rappelle Willebrands dans son discours d'ouverture de la conférence de Strasbourg une année plus tard : « La présence de trois Cardinaux (le Cardinal Alfrink, archevêque d'Utrecht, le Card. Montini, archevêque de Milan et le Card. Bea, Président du Secrétariat pour l'Unité des Chrétiens) lui a donné une splendeur nouvelle, qui a marqué en même temps l'importance du travail œcuménique et l'intérêt qu'y porte la Hiérarchie de l'Église<fnref n="15" /> ». On appréciait surtout la présence du Cardinal Augustin Bea et le fait qu'il fasse une adresse à la *Conférence*. Dans son allocution, il reconnaissait que « la 'Conférence Catholique' a été une espèce de préparation officieuse, en même temps d'ailleurs que d'autres institutions similaires, au Secrétariat pour l'Unité des Chrétiens », et il souligna que beaucoup de membres et consulteurs du Secrétariat avaient été choisis parmi les membres actifs de la *Conférence*. Son adresse comportait également des remerciements pour le travail de « son infatigable secrétaire Monseigneur Willebrands qui désormais pourra se consacrer entièrement à cet important travail pour l'Union en y apportant la grande expérience et la vaste connaissance qu'il a acquises dans sa précédente activité ». Dans son adresse d'ouverture déjà évoquée à la réunion de la *Conférence Catholique* de Strasbourg, Willebrands en parla en ces termes élogieux : « Le discours du Cardinal Bea et le dialogue suivant entre Son Éminence et les participants, l'appréciation et la reconnaissance, exprimées par le Cardinal, pour le travail œcuménique des Centres, des Instituts, des Monastères, et pour le travail individuel, ont donné un grand encouragement et une joie profonde à tous ceux qui étaient présents<fnref n="16" /> ». Dans le même sens, nous pouvons ajouter une citation du diaire récemment publié, à la date du 21 septembre 1960 :

Early in the morning, Cardinal Bea arrives, and celebrates the Community Mass. The Cardinal speaks at the first session and responds to an hour and a half of questioning. This gathering is the high point of the Conference. We have never experienced anything like this before. The openness, the caring, the depth of Cardinal Bea makes a lasting impression. How many people are here, who have given their life to work for unity, to work for the separated brothers, without ever receiving any encouragement or gratitude from the hierarchical institutions? Now there is a special blessing from the Holy Father for their work. Later, Père Congar speaks about « un miracle dans l'Église<fnref n="17" /> ».

L'histoire de la *Conférence Catholique* montre que Willebrands, conformément à l'instruction du St-Office, faisait régulièrement rapport à Rome du travail de la *Conférence*. À travers ses agendas, Willebrands a toujours l'impression que le Cardinal Ottaviani apprécie son travail. Son commentaire du 3 mars 1959 fait référence à une

<footnote n="14">¹⁴ Maurice VILLAIN, *Vers l'unité. Itinéraire d'un pionnier 1935-1975*, Lyon, s.d., p. 208, cité dans Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 59.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ FWC: Willebrands, *Strasbourg*, p. 1.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ FWC: Willebrands, *Strasbourg*, p. 1.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Theo SALEMINK (dir.), «You Will Be Called Repairer of the Breach», p. 209.</footnote>
audience dans laquelle Willebrands reçoit la demande de rassembler les réactions de tous les non-catholiques à l'annonce du Concile, et durant laquelle Ottaviani lui aurait dit: « Tu sei molto bravo! ». Le 23 juin de la même année, Willebrands présente le mémorandum du Comité Exécutif de la *Conférence Catholique* sur les tâches œcuméniques du prochain Concile au Cardinal Ottaviani. Le Cardinal exprimait alors l'espoir qu'« il servirait comme une préparation pour le concile ».

Pourtant, les contacts avec la hiérarchie catholique n'étaient pas toujours fructueux. La conférence d'ouverture de Willebrands lors de la réunion de Mayence en 1954 fait référence à une tentative assez tardive d'obtenir la permission du Cardinal Stritch de Chicago pour inviter des observateurs au nom de la *Conférence Catholique* à l'assemblée générale du COE à Evanston. Willebrands pressent déjà que la réponse sera négative, mais il accepte la décision de la hiérarchie catholique: « Persönlich glaube ich eine negative Antwort erwarten zu müssen. Aber auch dann haben wir Grund zur Dankbarkeit, dass wir etwas tun durften um diese Sache zu dienen»<fnref n="18" />.

Depuis 1956, Willebrands était en contact régulier avec le secrétaire de l'International League for Apostolic Faith and Order (ILAFO), une association de théologiens protestants et orthodoxes qui avait été fondée en 1950 pour promouvoir la tradition « catholique » dans leurs Églises<fnref n="19" />. La *Conférence Catholique* reçut en 1957 l'invitation de participer à la réunion de l'ILAFO au cours de laquelle les thèmes de « La nécessité de l'épiscopat » et « Le sacrifice de la Sainte Messe » seraient discutés. Après qu'il eut été convenu que la *Conférence Catholique* déléguerait 6 membres pour cette rencontre œcuménique, la permission fut demandée à l'évêque de Southwark, qui était l'ordinaire du lieu, mais celui-ci refusa en envoyant une lettre véhemente. Willebrands n'hésita pas à exprimer son indignation au sujet de cette décision à Rome, où il reçut le soutien de la part du Père Tromp qui croyait que l'ordinaire aurait pu référer la décision à Rome, suivant la procédure pour les rencontres internationales contenue dans l'instruction du Saint-Office de 1949²⁰.

<footnote n="18">18 FWC: *Katholische Konferenz für oekumenische Fragen. Arbeitstagung: 21.-24. April 1954, Priesterseminar, Mainz*. Einleitung: Prof. Dr. J.G.M. Willebrands (Sekretär), p. 6.</footnote>

<footnote n="19">19 Comme les statuts l'indiquent: «By 'Apostolic Order' is meant the priestly threefold ministry of bishops, priests and deacons duly consecrated or ordained by bishops in the Apostolic Succession and in the Communion of the Catholic Church». Voir aussi FWC: *International League for Apostolic Faith and Order*. Bulletin No 1, p. 1.</footnote>

<footnote n="20">20 FWC: *Réunion du Comité Directeur de la Conférence catholique pour les questions œcuméniques tenue le 14 déc. 1957 à Rome*, où on lit à la p. 6: «Le secrétaire a rendu une visite au R.P. Tromp, s.j., le 16 décembre. Le R.P. Tromp s'est montré très étonné, voire même un peu indigné, du refus de l'évêque de Southwark quant à notre participation à la réunion de Pulborough. Il a dit qu'un évêque local ne pouvait pas avoir le mot décisif en la matière d'une réunion internationale. Dans le cas de Pulborough, le refus de l'évêque était certainement contre la tendance et l'avis de l'instruction du Saint-Office de 1949. Pour l'avenir, il a demandé au secrétaire d'avertir à temps le Saint-Office d'une telle réunion, afin de ne pas courir le risque de travailler en vain».</footnote>
LA CONFÉRENCE CATHOLIQUE AU TRAVAIL

LES RAPPORTS DE CONGAR (1954 ET 1959) EN CONVERSATION AVEC LE
COE

Le dominicain Yves Congar s'est vu confier à deux reprises la publication d'un rapport au nom de la *Conférence Catholique*. Publiés de manière anonyme dans *Istina*, ces articles se voulaient une contribution catholique à la réflexion en cours au sein du Conseil Œcuménique des Églises<fnref n="21" />. Une vue d'ensemble de l'histoire assez chaotique de la rédaction de ces textes clarifiera le fait que cette jeune association d'œcuménistes catholiques était de bonne volonté et désireuse, par ses observations, de manifester son intérêt pour le travail accompli au sein du Conseil Œcuménique des Églises, mais n'était pas suffisamment préparée et structurée pour assumer efficacement cette tâche<fnref n="22" />.

Organisée à Utrecht en août 1953, la deuxième réunion de la *Conférence Catholique* fut la première rencontre consacrée à un thème particulier, comme ce srea le cas pour les réunions ultérieures. Le Comité Central du COE décida à sa réunion de Toronto, en 1950, de se focaliser sur le thème de l'espérance au cours des prochaines années. À la suite de la consultation d'autres œcuménistes, Willebrands décida de se consacrer au même thème pendant la conférence d'Utrecht<fnref n="23" />. Pendant ce temps, le Conseil Œcuménique des Églises préparait sa seconde assemblée qui allait se tenir à Evanston en août 1954 sous le thème: *Le Christ, seul espoir du monde*. Au cours de la réunion d'Utrecht, les théologiens catholiques abordèrent le thème de l'espérance chrétienne dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Ils voulaient surtout être informés des réflexions sur ce thème dans les comptes-rendus du COE préparatoires à la rencontre d'Evanston. Le Père Dumont présenta un exposé sur ce sujet qui sera par la suite publié dans la revue *Istina*<fnref n="24" />. Il donna une étude critique du rapport de 1952 publié par une commission spéciale au sein du Département d'Études du COE. Dumont accorda une attention particulière aux tensions entre les orthodoxes et les protestants et semblait sous-entendre que les catholiques et les orthodoxes seraient capables de trouver plus facilement un accord sur un certain nombre de questions. Leur forte focalisation sur les sacrements et sur la possibilité pour les croyants d'être transformés par la grâce de Dieu s'alignait plus facilement sur l'idée d'une « eschatologie réalisée », contrastant

<footnote n="21">²¹ Le Christ, l'Église et la grâce dans l'économie de l'espérance chrétienne. Vues catholiques sur le thème d'Evanston, dans Istina, 2 (1954), p. 132-158 et La Seigneurie du Christ sur l'Église et sur le monde. Par un groupe de théologiens de la 'Conférence catholique pour les questions œcuménique', Istina, 7 (1959), p. 131-166.</footnote>

<footnote n="22">²² Mis à part les rapports trouvés dans les archives de Willebrands à Chevetogne, je m'appuyerai sur les chapitres deux («La Conferenza e il Consiglio ecumenico: un dialogo a distanza») et trois («Tra Roma e Ginevra») dans Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 54-55 fait mention des différences d'opinion entre Bouyer et Willebrands à ce sujet.</footnote>

<footnote n="23">²³ Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 54-55 fait mention des différences d'opinion entre Bouyer et Willebrands à ce sujet.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Christophe-Jean DUMONT, L'espérance chrétienne d'après les travaux préliminaires à la seconde assemblée du Conseil œcuménique des Églises à Evanston (U.S.A.), dans Istina, 1 (1953), p. 80-106. Istina publia le texte final du rapport sur le thème principal d'Evanston sous le titre *Le Christ, seul espoir du monde*, dans Istina, 2 (1954), p. 182-217.</footnote>
avec l'« eschatologie idéaliste » des protestants<fnref n="25" />. Il n'y avait aucun consensus sur le rôle que l'Église devait assumer dans l'accomplissement de l'espérance chrétienne.

Dans l'invitation à cette consultation, Willebrands avait entrevu deux aboutissements possibles :

> Nous souhaiterions que cette réunion conduise à une double initiative : (1) une réunion de quelques théologiens de notre milieu avec certains théologiens à désigner par le Conseil Mondial des Églises, traitant le thème : « Le Christ, espérance du monde » ; (2) un memorandum sur l'espérance chrétienne, à rédiger par quelques théologiens de notre milieu et à offrir au Conseil Mondial des Églises<fnref n="26" />.

Dans la conclusion du débat, Willebrands se livre à une certaine autocritique. Peu de membres avaient eu l'opportunité d'examiner à l'avance les rapports du COE. La *Conférence Catholique* ne s'était pas suffisamment préparée pour « donner une réponse catholique à Evanston. » Ceci serait confié à une commission d'études. Dumont se demandait s'il n'était pas préférable, considérant qu'une réaction catholique au document préparatoire pour Evanston viendrait « trop tard », de demander à Rome d'écrire une « Encyclique sur l'Espérance ». Enfin, il a été convenu que la Commission d'Études écrive le mémorandum et que ce texte soit débattu pendant la réunion suivante, qui serait organisée en avril 1954 à Mayence<fnref n="27" />.

La Commission d'Études de la *Conférence Catholique* se réunit le 7 novembre au Centre d'Études Istina et confia la tâche de rédiger un mémorandum au Père Congar. On confierait en outre à un membre de nationalité allemande le soin de préparer un mémorandum sur le thème que la Commission Foi et Constitution avait annoncé comme devant être le thème central de l'assemblée d'Evanston : *Notre unité en Christ et notre désunion en tant qu'Églises*<fnref n="28" />.

En décembre, le mémorandum du P. Congar était déjà prêt à être publié sous la forme de *Dix thèses Catholiques sur le thème d'Evanston*. Le texte avait été envoyé à l'avance aux membres de la *Conférence Catholique* et débattu in absentia de

<footnote n="25">²⁵ Christophe-Jean DUMONT, *L'espérance chrétienne*, p. 101-102: «Je pense, pour ma part, que cette conception sacramentelle est celle qui représente au maximum l'idée d'une eschatologie réalisée (selon une expression dont on attribue la paternité au professeur Dodd), qui se distingue, sans s'opposer à lui, de l'élément proprement futur, à venir, de l'eschatologie. (...) Il peut y avoir entre l'Église romaine et l'Église Orthodoxe des divergences de vue assez profondes tant sur la grâce que sur l'Église; du moins y a-t-il entre elles ceci de commun: une conception très réaliste de la transformation de l'être profond de l'homme par la grâce; un attachement très étroit à l'affirmation du caractère proprement théandrique de l'Église. L'absence de l'une et de l'autre, leur rejet positif, est sans doute ce qui différencie le plus profondément les communions issues de la Réforme.»</footnote>

<footnote n="26">²⁶ FWC: *Réunion 6-9 août 1953 – Programme*, p. 2. Voir aussi FWC: Willebrands, *Einleitung zur katholisch-oekumenischen Konferenz von Dijnselburg, 6-9 August 1953, p. 10*: «Dieses Gespräch dürfte dann aber allerdings nicht aufgefasst werden als Debatte oder al seine Commissionszusammenkunft des WCC und der Römische Kirche, die dann auf diese Weise in das Gespräch von Evanston einbezogen würde, sondern als Antwort, als Reaktion unsererseits auf die vorbereitenden Rapporte von Evanston, wie auch für unsere eigenen Information über Evanston.»</footnote>

<footnote n="27">²⁷ FWC: *Slotzitting. Zondagochtend, 9 Aug. 1953.*</footnote>

<footnote n="28">²⁸ L'idée était plus tard abandonnée et remplacée par deux exposés qui furent présentés pendant la consultation de la *Conférence Catholique* à Mayence: Friedrich Buuck S.J. sur les membres de l'Église selon les points de vue catholique et protestant et Maurice Bévenot S.J. sur les tendances ecclésiologiques au sein de Foi & Constitution.</footnote>
Congar pendant la réunion de Mayence<fnref n="29" />. Dans son introduction à la conférence, Willebrands réfléchissait déjà à la question de la publication du mémorandum. Congar était conscient du caractère personnel du texte, mais il avait aussi envoyé pour discussion son projet à Istina en présence des Pères Lialine, Hamer et Dumont. Il aurait voulu voir le travail publié « comme l'aboutissement d'un travail commun<fnref n="30" />».

Dans le débat de clôture de la consultation de Mayence, la question de la publication était relancée. De l'avis de Willebrands, cela a été un « fardeau beaucoup trop lourd » de donner une réponse à Evanston. Il avait l'impression que la théologie catholique n'avait pas encore entièrement saisi l'essence du concept chrétien d'espérance. D'autres membres tels que Michel de Paillerets étaient sans réserve en faveur de la publication. On ne publiera pas une déclaration doctrinale officielle de l'Église catholique. Un texte collectif n'exprime jamais l'opinion de chacun. « Ce texte aurait certainement l'avantage d'exister. » Dom Olivier Rousseau croyait que le texte de Congar manquait quelque chose d'essentiel à la tradition catholique en ceci qu'il ne faisait pas référence aux sources liturgiques. L'évêque de Mayence, Albert Stohr, insista pour que les thèses finales et politiquement dangereuses soient enlevées et que le nom de la *Conférence Catholique* ne soit pas mentionné<fnref n="31" />. Après la dernière

<footnote n="29">²⁹ Cf. FWC: Willebrands, *Katholische Konferenz für Ökumenische Fragen. Arbeitstagung 21.-24. April 1954, Priesterseminar, Mainz. Einleitung*, p. 3 : « Es ist wohl sehr bedauerlich, dass P. Congar nicht persönlich bei uns sein kann, —wohl aber im Geiste —, und dass er an unserem Dialogue und der Entwicklung unseres Gedankenganges nicht mündlich teilnehmen kann, sondern nur schriftlich. Doch ist auch diese Anwesenheit eine sehr reelle, und sind wir ihm sehr dankbar für den uns zur Verfügung gestellten Text. Während er im Heiligen Lande weilt, wird er dennoch im Geiste mit uns vereinigt sein. » Le 8 février Congar recevait la nouvelle de la part de son provincial qu'il était suspendu de sa position de professeur au Saulchoir, ensemble avec trois autres professeurs dominicains, Chenu, Féret et Boisselot, et qu'il ne résidera plus en France. À sa propre suggestion il resta quelques mois en Terre Sainte avant d'aller à Rome en novembre 1954. Congar parle de cette période dans son *Journal d'un théologien (1946-1956)*, éd. Étienne FOUILLOUX, Paris, Cerf, 2001. Le rapport de la réunion suivante du Comité Directeur (24-25/11/1954) note que le Père Congar a été explicitement invité à prendre part à titre d'invité durant un jour.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Cf. FWC: Willebrands, *Katholische Konferenz für Ökumenische Fragen. Arbeitstagung 21.-24. April 1954, Priesterseminar, Mainz. Einleitung*, p. 4 : « Obwohl P. Congar sich des persönlichen Charakters seines Werkes bewusst ist, will er es doch gerne als Resultat gemeinsamer Arbeit betrachtet sehen. » Cependant, quelques lignes plus loin, le secrétaire s'interroge encore : « Dann stellt sich aber doch die Frage ob wir überhaupt bereit sind, zu einer solchen Publikation, die ein gemeinschaftliches katholische Wort zu den vorbereitenden Rapporten für Evanston sein soll. Oder ist unsere Konferenz noch zu jung um eine solche Verantwortung zu übernhemen? »</footnote>

<footnote n="31">³¹ FWC: Congar, *Dix thèses Catholiques sur le thème d'Evanston*, p. 17: «La tâche de l'Église est d'amener l'effort du monde ou de l'histoire sous la souveraineté de Jésus-Christ, et de lui apporter ainsi vérité et guérison.» (thèse 9) et p. 18: «Les laïcs d'Église portent une grande part de l'espérance que le monde peut mettre en Jésus-Christ à travers son Église: une part dans la réalisation des signes et du témoignage par lesquels les hommes sont appelés à croire et à former le corps du Christ. La part principale dans l'influence guérissante par laquelle l'Église anticipe à quelque degré, dans la société humaine, la transfiguration promise.» (thèse 10) À comparaître avec: *Le Christ, l'Église et la grâce*, p. 154: «Mais, en raison du péché, cet effort de l'homme, pour autant qu'il est entrepris en dehors d'une confession explicite du Christ —à plus forte raison s'il est accompli en opposition formelle avec elle— est ambigu et impur. En l'absence du secours de la grâce, il est finalement inefficace sur son propre plan. Il est, en outre, radicalement inadéquat au caractère essentiellement eschatologique du Royaume.» (thèse 9) *Le Christ, l'Église et la grâce*, p. 156: «La tâche de l'Église, dans ce domaine, est d'amener l'effort de l'homme dans l'histoire sous la souveraineté de Jésus-Christ et, en lui apportant remède et guérison par l'annonce authentique de la foi et la grâce des sacrements, de lui révéler (et de lui rappeler) la</footnote>
révision du texte au monastère de Chevetogne au mois de mai — en présence des Pères Dumont, Hulsbosch, Strotmann et Willebrands — le texte pourra finalement être publié dans *Istina* sous le titre de *Le Christ, l'Église et la grâce dans l'économie de l'espérance chrétienne* (*Vues catholiques sur le thème d'Evanston*), accompagné d'une présentation du comité éditorial d'Istina<fnref n="32" />.

Dans son discours d'ouverture à la consultation suivante, tenue en mai 1955 à Paris, le secrétaire de la Conférence Catholique revenait avec satisfaction à ce processus minutieux et rendait compte de la réception initiale de leur travail par le COE:

> Il est trop tôt pour juger que ce témoignage catholique n'a pas eu beaucoup d'écho auprès de nos frères séparés et spécialement auprès du Conseil oecuménique des Églises. Étant donné que les catholiques n'étaient présents d'aucune manière à l'Assemblée d'Evanston, il était impossible d'y faire entendre ce témoignage. Bien que le secrétaire du Conseil œcuménique, le dr. Visser 't Hooft, a fait traduire aussitôt le texte en anglais, il était trop tard pour exercer une influence sur les études préparatoires d'Evanston. Le dr. Visser 't Hooft lui-même a appelé l'attention sur ce document catholique et sur tout notre travail comme un contact précieux avec l'Église de Rome. Ce qui est le plus important c'est que nous ayons rendu un témoignage, et en faisant cela nous avons accompli un devoir catholique, dont l'efficacité et les résultats restent toujours mystérieux<fnref n="33" />.

Lors de la consultation de Paris les membres de la Conférence Catholique souhaitaient se concentrer sur la signification des deux images importantes de l'Église — «Épouse du Christ» et «Corps du Christ» — dans les traditions catholiques romaine, anglicane, réformée et luthérienne. Après la réunion, Willebrands envoya une lettre à Visser't Hooft pour s'enquérir du thème que les œcuménistes catholiques pourraient bien développer dans les années futures en vue de rendre service au COE.

> perspective eschatologique de sa destinée et de l'assumer dans l'économie proprement surnaturelle du Royaume.» Cf. aussi Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 65: «L'impianto generale rimaneva quello ideato da Congar pur essendo evidenti i rimaneggiamenti di stile e di contenuto all'interno delle singole tesi; solo la parte relativa al ruolo del laicato nella chiesa venne definitivamente eliminata, avendo suscitato fin dall'inizio numerose perplessità.»

<footnote n="32">32 ISTINA, L'Église et l'espérance, dans Istina, 2 (1954), p. 129-131. Quelques citations: «[S]i nous les publions sous la seule responsabilité de notre revue, les pages intitulées: *Le Christ, l'Église et la grâce, dans l'économie de l'espérance chrétienne*, sont cependant le fruit d'échanges de vues poursuivis entre quelques théologiens catholiques de différents pays d'Europe. Elles n'ont manifestement pas pour but de donner sur les notions catholiques de l'Église et de la grâce une étude exhaustive qui les envisagerait sous tous leurs aspects. (...) Afin de les rendre plus accessibles à nos frères séparés, ces pages ont été rédigées à dessein dans un langage aussi voisin que possible du langage biblique, réservant aux notes quelques références à des documents qui, outre l'écriture et en accord avec elle, font pour nous autorité. Il n'est sans doute pas nécessaire d'ajouter que c'est à titre purement privé que nous publions ces pages. Bien que nous ayons entière confiance d'y être demeurés, en tout, fidèles aux enseignements du Magistère, elles ne sauraient engager directement sa responsabilité. Ainsi en va-t-il, d'ailleurs, du travail de tout théologien.» Les notes, ajoutées aux 10 thèses de Congar au cours de la rédaction ultime du texte, contiennent de longues citations du Concile de Trente, de la *Summa Theologiae* de l'Aquinate, *Mystici Corporis* et autres documents magistériels.</footnote>

<footnote n="33">33 FWC: Willebrands, *Conférence catholique pour les questions œcuméniques. 1-4 août 1955*, Cours Dupanloup, Boulogne sur Seine, p. 1. Visser 't Hooft mentionnait le travail de la *Conférence Catholique* pendant sa *Déclaration à l'Assemblée*. Le père Dumont avait pris part à l'assemblée comme journaliste accrédité. Voir pour le résumé de ses impressions Christophe-Jean DUMONT, *Réflexions sur l'Assemblée œcuménique d'Evanston, dans Istina* 3 (1954), p. 311-329. Cf. Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 72.</footnote>
En novembre 1955, le secrétaire du COE suggéra le thème de *La Seigneurie du Christ sur l'Église et sur le monde* et s'intéressa spécialement à la connaissance de la pensée catholique sur le rapport entre ces deux formes de la Seigneurie du Christ. Une réunion fut uniquement retenue pour l'été 1957 afin de permettre une préparation soigneuse pour cette conférence. En juillet 1956, le Département d'Études du Conseil Œcuménique des Églises s'était réuni pour préparer un questionnaire sur le thème en vue d'un usage ultérieur dans les Églises membres<fnref n="34" />. Durant le même été, Willebrands effectua un voyage en Allemagne et en Belgique afin de choisir des spécialistes pour contribuer à l'étude biblique, historique et théologique du thème. Un rapport biblique fut préparé par les professeurs Cerfaux, Cambier, Schlier et Schnackenburg, et avait été présenté par Cerfaux à Chevetogne<fnref n="35" />. Les études historiques avaient été demandées aux professeurs Kempf et Dom Leclercq<fnref n="36" />. Les théologiens Groot, Hamer et Volk étaient chargés de la contribution théologique, qui fut présentée par Groot<fnref n="37" />. Dans sa conférence préliminaire Willebrands expliqua le concours attendu des membres. Le chef du Département d'Études du COE avait proposé qu'une discussion soit initiée entre une délégation de chacun des deux groupes<fnref n="38" />.

Pendant la réunion du Comité Directeur de la *Conférence Catholique* en décembre 1957, on espérait encore produire une synthèse du travail préparatoire et des discussions ayant eu lieu lors de la réunion de Chevetogne avec un rédacteur pour la partie exégétique, un autre pour la partie théologique et un troisième pour celle historique. Congar était personnellement en faveur d'un rapport final cohérent qu'il rédigerait lui-même<fnref n="39" />. Pendant la réunion au Centre d'Études Istina au printemps

<footnote n="34">³⁴ La seigneurie du Christ sur le monde et sur l'Église. Conférence consultative d'Arnoldshain, Allemagne, du 5 au 8 juillet 1956, dans Istina, 3 (1956), p. 471-479. Un deuxième rapport fut également publié. Voir L'Église et le souverain domaine du Christ sur toutes choses, dans Istina, 5 (1958), p. 227-256.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Cf. Jules-Marie CAMBIER, *La Seigneurie du Christ sur son Église et sur le monde d'après le Nouveau Testament*, dans Irénikon, 30 (1957), 373-404.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Cf. Friedrich KEMPF, *Die katholische Lehre von der Gewalt der Kirche über das Zeitliche in ihrer geschichtlichen Entwicklung seit dem Investiturstreit*, in *Catholica*, 12 (1958), 50-66 et Jean LECLERCQ, *L'idée de la Seigneurie du Christ au moyen âge*, dans *Revue d'Histoire Ecclésiastique*, 53 (1958), p. 57-68.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Ce groupe, ensemble avec Thijssen et Willebrands, se rencontra à Münster en Avril 1957 afin de préparer un nombre de thèses qui pourraient être utiles pour montrer les différents aspects du sujet: «Royauté ou Seigneurie», «Le monde», «Le royaume», «Le message de l'Église au monde», «Devoir missionnaire de l'Église». Certaines de ces thèses anticipent sur des idées qui ne deviendront largement partagées que durant le Concile. FWC: *Quelques thèses à propos de «La seigneurie du Christ sur l'Église et sur le monde»*, (4) «La royauté du Christ est d'un ordre à part. Elle ne peut être séparée des dignités sacerdotale et prophétique. Comme telle, elle est présente dans la triple fonction de l'Église: le peuple de Dieu tout entier est à la fois royal, sacerdotal et prophétique.»; (10) «Le royaume de Dieu suppose une koinônia dans la participation aux mêmes biens spirituels.»</footnote>

<footnote n="38">³⁸ FWC: Willebrands, *Réunion à Chevetogne du 5 au 9 Août 1957. Introduction au thème*, p. 11.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ FWC: lettre Congar-Willebrands 05/02/1958: «Moi, je ne concevrais guère qu'un travail unique, qui soit théologique, en assumant les études bibliques et la dimension des apports historiques.» Voir Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 87. Velati rappelle aussi une lettre de Cambier à Willebrands dans laquelle il exprime sa déception que Congar écrive un texte entièrement nouveau à la place d'une synthèse de toutes les contributions précédentes. En effet, les idées que Congar énoncera dans sa présentation *Les raisons et les exigences principales d'un renouveau* pendant la réunion de 1961 de la *Conférence Catholique* sont en fait déjà anticipées dans ce rapport. Voir *La seigneurie du Christ sur l'Église et sur le monde*, p. 160: «En face d'un bilan positif, on pourrait dresser aussi un bilan négatif du christianisme, celui de ses faiblesses, de ses retards, du manque d'audace des chrétiens...».</footnote>
1958, l'idée initiale fut abandonnée et on confia à Congar de préparer lui-même le rapport final. Au cours de sa réunion de novembre 1958, le Comité Directeur venait de recevoir le texte de Congar. Ce dernier avait accepté que le rapport, après une nouvelle rédaction<fnref n="40" /> sur base des remarques apportées par les membres, soit publié au nom de la *Conférence Catholique*, car beaucoup de membres y avaient activement contribué<fnref n="41" />.

Dans son introduction à la réunion de Paderborn, qui se tint au cours des derniers jours de septembre 1959, Willebrands annonça la publication prochaine du rapport dans *Istina*. Il rappela le fait que, à l'opposé du COE, la *Conférence Catholique* parle d'abord de la Seigneurie du Christ sur l'Église, et il ajoutait: « Une différence de point de vue sur l'Église est même déjà remarquable dans le titre<fnref n="42" />. » Son exposé mentionne les noms de ceux qui pourraient bientôt participer à la rencontre avec le Département d'Études du COE, mais cette réunion allait être annulée par le COE pour les raisons mentionnées ci-dessous. Velati déplore que la Conférence Catholique prenne plus de trois ans pour achever son travail. Pendant ce temps, le COE fut complètement préoccupé par les discussions sur l'adhésion de la Conférence Missionnaire Mondiale au COE<fnref n="43" />.

## LA NOTE DU COMITÉ DIRECTEUR À L'OCCASION DE L'ANNONCE DU CONCILE

Même s'il est difficile d'évaluer l'impact de cette initiative, il semblerait que la décision du Comité Directeur de la *Conférence Catholique* de préparer et propager une « Note sur la restauration de l'Unité chrétienne à l'occasion du prochain Concile<fnref n="44" /> », pourrait avoir été parmi les plus importantes initiatives prises par des organes œcuméniques catholiques romains afin de promouvoir un esprit œcuménique au sein de l'Église catholique romaine, ou au moins parmi sa hiérarchie, dans la décennie

<footnote n="40">40 Que ceci ait provoqué quelques tensions est attesté dans l'agenda de Willebrands. Voir Theo SALEMINK (dir.), «You will be called repairer of the breach», p. 76 (08/02/1959) : «Back home: spoke with Congar and Rousseau about P. Congar's report on La Seigneurie du X. We went through all the remarks. Congar took note of these and will re-work what is possible, but he can't make a report based on the opinion of others.»</footnote>

<footnote n="41">41 Cette fois-ci, les auteurs du rapport ont été explicitement mentionnés. Voir *Le souverain domaine du Christ sur la création restaurée*, dans *Istina*, 7 (1959), p. 129-130: «Le rapport que nous publions ci-après a été lui aussi progressivement élaboré au cours de plusieurs sessions de la ‘Conférence catholique pour les questions œcuméniques’ par plusieurs membres de cette Conférence. (...) Le fruit de ces premiers travaux et des discussions auxquelles ils ont donné lieu a été pris dans une rédaction finale que nous offrons à la réflexion et à la critique de nos lecteurs.»</footnote>

<footnote n="42">42 FWC: Willebrands, *Introduction au thème «Unité et Mission»*, p. 2.</footnote>

<footnote n="43">43 Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 90-91: «A distanza di più di tre anni dunque dall'innizio del lavoro sulla signoria di Cristo appariva un primo risultato concreto. Un tempo forse troppo lungo per i ritmi del movimento ecumenico.» Velati also quotes from a letter of Hamer to Willebrands: «Malgré son intérêt, la ‘Seigneurie’ est un peu dépassée. Pour le Conseil œcuménique, le sommet de la Parabole est dépassé depuis un certain temps. Nous arrivons un peu tard.»</footnote>

<footnote n="44">44 FWC: Note du Comité Directeur de la «Conférence Catholique pour les Questions œcuméniques» sur la restauration de l'Unité chrétienne à l'occasion du prochain Concile. Les citations en anglais sont prises de la traduction révisée par Willebrands lui-même, FWC: *Memorandum from the Executive Committee of the 'Catholic Council for Oecumenical Questions' concerning the restoration of Christian Unity on the occasion of the forthcoming Oecumenical Council.*</footnote>
avant Vatican II. Dans sa contribution de 1992, « 'Mouvements' théologico-spirituels et concile (1959-1962) », Étienne Fouilloux se focalise exclusivement sur ce texte comme une illustration du fait que « le mouvement œcuménique a également le vent en poupe » et sa brève *laudatio* mérite d'être citée intégralement :

> Son principal intérêt est de définir avec précision la position des œcuménistes catholiques avant même la fondation du Secrétariat pour l'unité et la rédaction des schémas prépara-toires au concile : on peut donc lui accorder le statut de votum du mouvement œcuménique de souche catholique dans son ensemble<fnref n="45" />.

Après avoir fourni un court résumé du document, il conclut :

> Ces vœux seront effectivement retenus par Vatican II. A cet égard, la note est indéniablement, et parmi d'autres, une des sources lointaines, non seulement du décret sur l'œcuménisme, mais d'autres décisions majeures de l'assemblée. Son mélange de modestie, voire de prudence, et d'espoirs réalistes paraît assez représentatif de la phase originale et méconnue qui court de l'annonce du concile à son autonomisation par rapport à la Curie<fnref n="46" />.

Avant de donner une analyse de ce document et avant d'indiquer son influence potentielle sur des textes conciliaires, quelques mots sur l'histoire de sa composition et de sa dissémination. Le diaire de Willebrands sur la période de 1958-1961, récemment publié, sera une preuve particulièrement utile en la matière. Il est assez remarquable que Willebrands n'a rien écrit à la date du 25 janvier 1959, mais le rapport d'un bref voyage de Willebrands à Strasbourg — du 7 au 9 février en vue de rencontrer Dom Rousseau et le Père Congar pour discuter du thème des prochaines *Journées œcuméniques de Chevetogne* — commence avec une surprise. Le Père Dumont, un des membres du Comité Directeur de la *Conférence catholique*, avait lui aussi effectué un voyage de Paris à Strasbourg afin que tous les quatre puissent avoir une réunion sur le Concile à venir. Normalement rédigé en néerlandais, l'agenda passe maintenant au français pour signaler que Willebrands y transmet les réflexions de Dumont: « Que pourra faire notre Conférence ? Il semble qu'elle a une responsabilité et doit prendre une initiative<fnref n="47" /> ». La *Conférence* étant le « seul groupe international » ayant des « relations directes avec le COE » devrait préparer les évêques de l'Église catholique ainsi que leurs théologiens en vue du prochain Concile. Une réunion urgente du Comité Directeur fut prévue pour le 26 février et, dans l'entre-temps, le Père Dumont rédigerait un texte tandis que Willebrands informerait le Père Boyer et Mgr Höfer et les autres membres du Comité Directeur. Boyer et Höfer ne firent pas d'objections<fnref n="48" />,

<footnote n="45">45 Étienne FOUILLOUX, *Mouvements théologico-spirituels et concile (1959-1962)*, dans Mathijs LAMBERIGTS et Claude SOETENS (dir.), *À la veille du Concile Vatican II. Vota et réactions en Europe et dans le catholicisme oriental*, Leuven, 1992, p. 185-199, voir p. 197.</footnote>

<footnote n="46">46 Étienne FOUILLOUX, *Mouvements théologico-spirituels*, p. 198.</footnote>

<footnote n="47">47 Theo SALEMINK, «You Will Be Called Repairer of the Breach», p. 76.</footnote>

<footnote n="48">48 Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 144, cite un rapport que Willebrands fit d'une réunion: «Que pouvons-nous faire en ce temps de préparation? La question de la restauration de l'unité chrétienne a été posée. Les futurs participants du concile, les pères abbés et les évêques, ainsi que les théologiens du concile, se sont-ils préparés à cette question? Il faut que nous composions aussi vite que possible un aperçu de la situation: comment l'église orthodoxe se présente-t-elle aujourd'hui à nous et comment la chrétienté protestante et réformée?».</footnote>
et, le 1er mars, Willebrands discute de l'avant-projet de Dumont et formule quelques remarques. L'agenda rend compte de quelques inquiétudes: « What will we do with this report? Will the Comité Directeur sign it? P. Boyer? Shall we send it to the Bishops<fnref n="49" />?». L'agenda relève « réponse favorable sur l'avant-projet du rapport » du Père Boyer, le 3 mars, mais nous devons attendre le rapport d'une réunion à Istina le 13 mai, pour voir Willebrands et Dumont discuter des remarques qui arrivent. Pendant cette réunion, l'idée fut avancée de « présenter le projet au Cardinal Ottaviani, et à Tardini et Tisserant<fnref n="50" /> ». Ottaviani était le Secrétaire du Saint-Office, Tardini Secrétaire d'État du Pape Jean XXIII, et Tisserant le Doyen du Collège cardinalice. Le mémorandum serait donc envoyé aux archevêques et cardinaux de l'Église catholique pour discussion « dans les réunions épiscopales de sa province<fnref n="51" /> ». La version finale du rapport fut approuvée pendant la réunion du Comité Directeur du 15 au 16 juin. L'agenda de Willebrands mentionne que Tardini ne pouvait pas le recevoir à cause de la visite du Général de Gaulle, mais qu'il a été chaleureusement reçu par le Cardinal Ottaviani. Son secrétaire, le Père Paul-Henri Philippe o.p., préfet du St-Office, promit que la Note serait transmise à la Commisio antepreparatoria et ne serait « pas lue à travers des 'lunettes noires'<fnref n="52" /> ».

Le document reflète les résultats d'une décennie d'étude intense de la part de la Conférence Catholique des positions théologiques des Églises issues de la Réforme et témoigne de ses relations œcuméniques avec le COE, tandis que son rédacteur principal, le Père Dumont, fut, en sa qualité de directeur d'Istina, un spécialiste de l'Orient. Puisque tous les co-auteurs du texte assumeront des rôles importants au sein du Secrétariat pour l'Unité Chrétienne, comme secrétaire (Willebrands), membres votant (Boyer, Davis), ou consulteurs (Dumont, Höfer), les idées exprimées dans ce document trouvèrent facilement leur chemin dans le travail du Secrétariat, et surtout dans l'élaboration du décret sur l'œcuménisme Unitatis Redintegratio. Donc, j'introduirai les déclarations les plus remarquables du document en faisant immédiatement une petite comparaison avec les documents conciliaires.

De prime abord, nous devons être attentifs au titre de ce document, qui parle de « la restauration de l'Unité chrétienne ». Dans la section suivante, après l'introduction « Quelques difficultés préalables d'ordre psychologique » (§§ 3-9), on invite à utiliser le terme « retour » avec beaucoup de prudence puisqu'il se prête facilement au malentendu. (§ 5) Lorsque la rédaction finale du décret sur l'œcuménisme décidait d'ajouter une introduction au décret, les mots d'ouverture semblent en conséquence être vraiment similaires au titre de notre document: « unitatis redintegratio inter

<footnote n="49">⁴⁹ Theo SALEMINK, «You Will Be Called Repairer of the Breach», p. 82.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Theo SALEMINK, «You Will Be Called Repairer of the Breach», p. 96.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ FWC: «Projet de lettre d'envoi de la 'Note' de notre 'Conférence' aux Cardinaux et Archevêques».</footnote>

<footnote n="52">⁵² Theo SALEMINK, «You Will Be Called Repairer of the Breach», p. 106. Cf. Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 151: «In mancanza di una documentazione certa risulta difficile stabilire se essa giunse anche nelle mani di Giovanni XXIII». Velati est au courant d'une initiative similaire de l'œcuméniste suisse Otto Karrer, intitulé *Pour le Concile Œcuménique*, qui fut envoyé en mai 1959 aux évêques de Suisse.</footnote>
universos christianos», «la restauration de l'unité entre tous les chrétiens<fnref n="53" />». Il importe de bien comprendre la signification du préfixe «re» dans le mot Latin *redintegratio*. On n'appelle pas au retour à l'Église catholique, mais à l'effort commun parmi tous les chrétiens d'atteindre un nouvel objectif, notamment l'unité parmi les chrétiens<fnref n="54" />. Quant à la *Note*, on peut toutefois se demander comment un titre aussi prudemment choisi et une telle préoccupation pour une terminologie politiquement correcte peuvent être harmonisés avec les références régulières du document au «problème de la réunion» (§ 3, § 20), à la «tentative de réunion» (§ 24), ou avec l'intérêt du document pour les mouvements de la *High Church* dans les autres églises chrétiennes parce qu'ils encouragent le «rapprochement» et la «réunion» (§ 37). Bernd Jochen Hilberath commence la section conclusive de son commentaire théologique sur *Unitatis Redintegratio* avec un sous-titre en forme de question: «*Ende der Rückkehr-Ökumene?*», spécialement quand il réalise que la terminologie de la réunion n'est pas encore complètement absente dans une description de son rêve œcuménique par le Cardinal Jaeger, de Paderborn<fnref n="55" />.

On formule un autre conseil aux catholiques dans le premier paragraphe du mémorandum, celui d'arrêter d'attacher «une égale importance à l'essentiel et à l'accidentel, à la substance immuable et aux déterminations secondaires, toujours révisables, fruits de circonstances historiques passagères<fnref n="56" />» (§ 5). Aussi trouvera-t-il son écho dans la fameuse adresse d'ouverture au Concile prononcée par le Pape Jean XXIII le 11 octobre 1962⁵⁷. La *Conférence Catholique* anticipe également le Concile en affirmant que, quand les catholiques croient qu'ils doivent éviter le mot «Église» pour parler des autres corps chrétiens, ils doivent éviter à leur tour d'utiliser une

<footnote n="53">53 *Unitatis Redintegratio* i considère «redintegrare» et «restaurare» comme synonymes: le paragraphe parle de «unitatis redintegratio», «ad omnium christianorum unitatem restaurandam», «unitatis inter omnes Christi discipulos restaurandae».</footnote>

<footnote n="54">54 Bernd Jochen HILBERATH, *Theologischer Kommentar zum Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio*, dans Peter HÜNERMANN et Bernd Jochen HILBERATH (dir.), *Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil*, Freiburg, 2005, p. 109.</footnote>

<footnote n="55">55 Lorenz JAEGER, *Das Konzilsdekret «Uber den Ökumenismus». Sein Werden, sein Inhalt und seine Bedeutung*, Paderborn, 1968, p. 108, cité dans HILBERATH, p. 200 : «Dabei sagen wir in aller Aufrichtigkeit, dass nach unserem Glauben die Wiederherstellung der Einheit sich durch die Einheit aller Christen in der römisch-katholischen Kirche vollziehen wird, in welcher die einige Kirche subsistiert. Wenn alle Kirchen zusammen ihre Treu gegen den Herrn immer neu prüfen, dann kann in der Zukunft eine Wiederherstellung der Einheit geschehen unter Umständen, die wir uns noch nicht vorstellen können. Die Einheit wird eine Gabe des Heiligen Geistes sein».</footnote>

<footnote n="56">56 Par. 5: «Il importe grandement de ne pas laisser croire que tout soit à nos yeux irréformable dans l'Église et que nous attachions une égale importance à l'essentiel et à l'accidentel, à la substance immuable et aux déterminations secondaires, toujours révisables, fruits de circonstances historiques passagères».</footnote>

<footnote n="57">57 Voir le discours d'ouverture de Jean XIII au Concile, *Gaudet Mater Ecclesia*, du 11 octobre 1962 —dans la traduction française afin d'envisager une comparaison avec le texte original français de la *Note* citée dans la note infrapaginale précédente: «En effet, autre est le dépôt lui-même de la foi, c'est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérable doctrine, et autre est la forme sous laquelle ces vérités sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée. Il faudra attacher beaucoup d'importance à cette forme et travailler patiemment, s'il le faut, à son élaboration; et on devra recourir à une façon de présenter qui correspond mieux à un enseignement de caractère surtout pastoral».</footnote>
terminologie qui manque de référence ecclésiale, et mieux utiliser un terme comme celui de « communion<fnref n="58" /> ».

Dans le prochain paragraphe, « *L'état d'impréparation des esprits* » (§§ 10-19), le document se demande si les évêques sont suffisamment préparés à faire des déclarations objectives sur les autres églises chrétiennes quand elles seront rassemblées dans un Concile. À partir de ce paragraphe, le document préfère désigner séparément « l'Orient » (§ 11), « la communion anglicane » (§ 16) et « les communions issues de la Réforme » (§ 19). Le Concile a aussi pris la décision, dans le troisième et le dernier chapitre du décret sur l'œcuménisme, de faire la distinction entre sa réflexion sur le dialogue et, d'une part « Les Églises Orientales » (UR 14-18), et d'autre part les « Églises séparées et les communautés ecclésiales en Occident » (UR 19-24). Le paragraphe préliminaire du chapitre fait allusion à la fonction de pont des églises anglicanes quand il déclare que « parmi celles qui gardent en partie les traditions et les structures catholiques, la Communion anglicane occupe une place particulière » (UR 13).

En commençant à parler de « communions issues de la Réforme », la *Note* déclare en outre : « Il est à peine besoin de souligner le nombre et la profondeur des divergences dogmatiques et canoniques qu'une tentative de réunion aurait à surmonter<fnref n="59" /> ». Dans le même esprit, UR 19 reconnaît : « Étant donné que ces églises et communautés ecclésiales, à cause de leur diversité d'origine, de doctrine et de vie spirituelle, se distinguent notablement, non seulement de nous-mêmes, mais aussi entre elles, il est très difficile de bien les définir, et nous n'en avons pas ici l'intention ».

La déclaration la plus remarquable de ce paragraphe est la conscience que jusqu'aujourd'hui, dans l'ecclésiologie catholique romaine, « une juste conception de la «catholicité» de l'Église, faite d'unité dans la diversité, n'a pas été abordée jusqu'ici dans toute son ampleur<fnref n="60" /> » (§ 14). Le document explique ensuite qu'une correcte compréhension de la catholicité implique « la légitimité d'un triple pluralisme, liturgique, canonique et théologique ». Nous sommes ici confrontés à une compréhension de la catholicité qui va plus loin que la tentative de Congar dans le chapitre trois de *Chrétiens désunis* de faire autant attention à la diversité dans l'unité qu'à l'unité dans la diversité. Dans la communication *De ecumenismo catholico et de opere conversionum* que Gustave Thils avait présentée en août 1961 au cours de la réunion plénière du Secrétariat pour l'Unité Chrétienne, il a presque défendu la même idée quand il déclara que « L'Église peut intégrer parfaitement une pluralité des rites, de liturgies, de formes théologiques, de traditions disciplinaires<fnref n="61" /> ». On devra attendre jusqu'à la seconde intersession avant que cette théologie mûrie de la catholicité soit

<footnote n="58">58 Pour la même raison, le Concile employait le même terme *communitates ecclesiales*. Voir e.a. *Lumen Gentium* 15, et *Unitatis Redintegratio* 19.</footnote>

<footnote n="59">59 FWC: *Note* § 19: «En ce qui concerne les communions issues de la Réforme, il est à peine besoin de souligner le nombre et la profondeur des divergences dogmatiques et canoniques qu'une tentative de réunion aurait à surmonter».</footnote>

<footnote n="60">60 FWC: *Note*, § 14: «Une question, capitale cependant pour une juste conception de la "catholicité" de l'Église, faite d'unité dans la diversité, n'a pas été abordée jusqu'ici dans toute son ampleur: c'est celle de la légitimité d'un triple pluralisme, liturgique, canonique et théologique».</footnote>

<footnote n="61">61 Centre Lumen Gentium [CLG]: Fonds Gustave Thils 499: Secretariatus ad Christianorum unitatem foendam, *Sub Commissio III: "De Oecumenismo catholico et de opere conversionum"*, Feria V, 31/8/1961. Voir Peter DE MEY, *Gustave Thils and Ecumenism at Vatican II*, dans Doris DONNELLY, *Joseph FAMERÉE,*</footnote>
finalement introduite dans LG 13 et 23, comme on peut aussi le trouver dans UR 4 et 14-17⁶².

Le bref paragraphe intitulé « *Distinguer mais non dissocier* » (§§ 20-23) réitère le besoin de faire des distinctions entre églises si le Concile souhaite aborder la question œcuménique d'une façon acceptable. Pour l'Église catholique, cela fait une différence si on a à traiter « a) des communions chrétiennes ayant conservé la forme et la réalité d'une structure épiscopale sacramentelle; b) de celles qui ont délibérément rejeté cette structure; c) ou de celles qui, tout en ayant conservé la forme, en ont perdu la réalité<fnref n="63" /> ». Ceci est immédiatement appliqué à l'Eucharistie: « Ce qui est en cause, en particulier, c'est la réalité de l'Eucharistie, corps sacramentel du Seigneur, dont la signification est étroitement apparentée à celle du Corps mystique qu'est l'Église et qui ne saurait être sans relation ontologique avec lui<fnref n="64" /> » (§ 20). J'ai cité ce paragraphe parce qu'il est probable que les membres du Secrétariat pour l'Unité Chrétienne se souvenaient de ce texte lors de la composition du fameux, mais non incontesté, § 22 d'Unitatis Redintegratio :

> Bien qu'elles n'aient pas avec nous la pleine unité dont le baptême est la source et bien que nous croyions que, en raison surtout de la déficience du sacrement de l'Ordre, elles n'ont pas conservé la substance propre et intégrale du mystère eucharistique, cependant les communautés ecclésiales séparées de nous, lorsqu'elles célèbrent à la sainte Cène le mémorial de la mort et de la résurrection du Seigneur, professent que la vie consiste dans la communion au Christ et attendent son avènement glorieux<fnref n="65" />.

En faisant ces distinctions, le document déclare presqu'en passant qu' « il est raisonnable d'espérer, en effet, que la réunion des Orthodoxes pourra être obtenue

Mathijs LAMBERIGTS et Karim SCHELKENS (dir.), *The Belgian Contribution to the Second Vatican Council*, Leuven, 2008, p. 389-414, p. 402.

<footnote n="62">62 Voir p.e. *Lumen Gentium* 23: «La divine Providence a voulu que les Églises diverses établies en divers lieux par les Apôtres et leurs successeurs se rassemblent au cours des temps en plusieurs groupes organiquement réunis, qui, sans préjudice pour l'unité de la foi et pour l'unique constitution divine de l'Église universelle, jouissent de leur propre discipline, de leur propre usage liturgique, de leur patrimoine théologique et spirituel». *Unitatis Redintegratio* 4: «Conservant l'unité dans ce qui est nécessaire, que tous, dans l'Église, chacun selon la charge qui lui est confiée, gardent la liberté qui leur est due, qu'il s'agisse des formes diverses de la vie spirituelle et de la discipline, de la variété des rites liturgiques, et même de l'élaboration théologique de la vérité révélée; et qu'en tout ils pratiquent la charité».</footnote>

<footnote n="63">63 FWC: *Note*, § 20: «Les réflexions qui précédent ne font que rappeler, en la précisant, cette constatation élémentaire que le problème de la réunion se présente, historiquement et théologiquement, de façon différente selon qu'il s'agit: a) des communions chrétiennes ayant conservé la forme et la réalité d'une structure épiscopale sacramentelle; b) de celles qui ont délibérément rejeté cette structure; c) ou de celles qui, tout en ayant conservé la forme, en ont perdu la réalité».</footnote>

<footnote n="64">64 FWC: *Note*, § 20: «Ce qui est en cause, en particulier, c'est la réalité de l'eucharistie, corps sacramentel du Seigneur, dont la signification est étroitement apparentée à celle du Corps mystique qu'est l'Église et qui ne saurait être sans relation ontologique avec lui».</footnote>

<footnote n="65">65 Mais, voir aussi déjà FWC: *Willebrands, Introduction à la conférence catholique œcuménique de Fribourg*, p. 3: «Les protestants ont conservé la commémoration de la Cène à laquelle ils n'attribuent plus le caractère du sacrifice et dans laquelle beaucoup d'entre eux nient la realis presentia. Mais ils reconnaissent en elle un instrument de salut et de l'union la plus intime avec le Christ».</footnote>
plus facilement et plus rapidement que celle des Protestants<fnref n="66" />». (§ 22) Le ton pathétique avec lequel le Concile s'adresse aux églises orthodoxes dans UR 14-18 me donne l'impression que l'espoir des pères conciliaires cinq années plus tard n'avait pas changé. Si les Églises orthodoxes pourraient seulement embrasser un «élément» de plus de l'ecclésiologie catholique romaine, alors la pleine communion entre les deux Églises serait bientôt célébrée.

Le paragraphe se termine avec l'avertissement qu'une intensification des contacts avec les orthodoxes de la part de l'Église catholique ne devrait pas entraver les relations œcuméniques des églises orthodoxes avec les autres Églises, « que ce soit ou non dans le cadre du Conseil Œcuménique des Églises » (§ 23). À la lumière de cette observation, il est vraiment ironique que le rédacteur de la Note, le Père Dumont, ensemble avec Mgr Willebrands, peu de mois plus tard, tomberait précisément dans ce piège pendant le soi-disant incident de Rhodes. Willebrands et Dumont avaient reçu la permission du Cardinal Ottaviani de participer à la réunion du Comité Central du Conseil Œcuménique des Églises à Rhodes (19-27 Août) comme journalistes. Le Secrétaire Général du COE, Visser 't Hooft, fut furieux quand il apprit, à travers la Radio Vaticane, qu'une réunion informelle avait eu lieu entre les deux observateurs catholiques et une large délégation d'orthodoxes en vue de commencer les relations bilatérales entre les deux églises. À la suite de cet incident, une réunion entre la Conférence Catholique et la Division des Études du COE qui était prévue pour octobre 1959 à Assise — et pour laquelle le Cardinal Ottaviani avait également donné sa permission — devait être annulée. D'après quelques interprétations, l'incident de Rhodes accéléra le processus de mise en place du Secrétariat pour l'Unité Chrétienne<fnref n="67" />.

Une observation méthodologique finale (§§ 24-26) porte sur l'existence de «difficultés de fond» parmi les Églises. Le document explique que les positions doctrinales des églises constituent «un tout assez cohérent» qui est guidé par «un principe initial». UR 11 donnera le conseil suivant aux spécialistes catholiques en œcuménisme qui tentent d'expliquer la logique de la doctrine catholique aux non-catholiques: «En comparant les doctrines entre elles, ils se rappelleront qu'il y a un ordre ou une 'hiérarchie' des vérités de la doctrine catholique, en raison de leur rapport différent avec le fondement de la foi chrétienne<fnref n="68" />». Bien sûr, en lisant le sous-

<footnote n="66">⁶⁶ FWC: *Note*, § 22: «[I] est raisonnable d'espérer, en effet, que la réunion des Orthodoxes pourra être obtenue plus facilement et plus rapidement que celle des Protestants».</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Jan JACOBS, *Naar één oecumenische beweging*, p.24. À mon avis, cependant, on peut difficilement conclure de l'incident de Rhodes que la réunion de 1957 de la CCQO à Chevetogne fut un désastre. Jacobs décrit l'incident de Rhodes comme une partie d'un paragraphe intitulé: «De conferentie in augustus 1957 te Chevetogne: de mislukking van een veelbelovend initiatief» (p. 19-24). Voir pour un récent récit détaillé de l'incident, Karim SCHELKENS, *L'«affaire de Rhodes» au jour le jour. La correspondance inédite entre J. Willebrands et C.J. Dumont*, dans *Istina*, 54 (2009), p. 253-277.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Cf. déjà Christophe-Jean DUMONT, *Les voies de l'unité chrétienne. Doctrine et spiritualité*, Paris, 1954, p. 157-161: «Y a-t-il une hiérarchie des valeurs entre les vérités de foi?». La réponse à cette question est un 'oui' mais bien nuancée: «Du point de vue catholique, ce serait donc une attitude erronée et fâcheuse dans nos efforts de restauration de l'Unité chrétienne que d'envisager la possibilité même en matière doctrinale d'un compromis qui, sous prétexte de hiérarchie des valeurs, sacrifierait les vérités de second plan, les abandonnant à une adhésion facultative. Mais l'attitude inverse ne serait ni moins erronée, ni moins fâcheuse, qui consisterait, prétextant le caractère également obligatoire de toutes les</footnote>
titre, on rappelle aussi la discussion en cours parmi des œcuménistes qui croient dans le projet d'« œcuménisme de consensus » et d'autres, déçus par la *Déclaration commune sur la doctrine de Justification*, appelant à un « œcuménisme de différence<fnref n="69" /> ».

« *La conjoncture présente* » (§§ 27-41) a convaincu les auteurs du document qu'il existe dans chacun des groupes d'Églises évoqués beaucoup de « données défavorables », « données favorables » et « données ambivalentes ». L'un des facteurs favorables mentionnés fut bien rappelé dans le processus d'élaboration du décret sur l'œcuménisme, à savoir « la conviction croissante — et ressentie par des masses toujours plus larges de fidèles et de leurs pasteurs — de la nocivité des divisions pour la résistance des chrétiens aux forces du mal, l'échec à la montée du matérialisme sous toutes ses formes, ainsi que pour l'expansion du règne de Jésus-Christ<fnref n="70" /> » (§ 32). L'introduction de UR déclare : « Il est certain qu'une telle division s'oppose ouvertement à la volonté du Christ. Elle est pour le monde un objet de scandale et elle fait obstacle à la plus sainte des causes : la prédication de l'Évangile à toute créature ». Le mémorandum relève aussi l'opinion croissante « que le schisme est une querelle entre nos hiérarchies respectives, querelle à laquelle les simples fidèles ne sont pas directement intéressés et qui pourrait prendre fin avec quelque bonne volonté réciproque<fnref n="71" /> ».

L'existence des communautés de rite oriental en communion avec l'Église catholique est cependant mentionnée comme un exemple d'une réalité ambivalente :

> D'une part, une fraction — très minime jusqu'ici — de l'opinion publique des Églises Orthodoxes y voit une amorce et un heureux prototype de l'union rétablie entre l'Église latine et l'Église d'Orient. En outre, sans parler des bienfaits propres que ces communautés tirent de leur union avec l'Église catholique quant à l'élévation de leur niveau général intellectuel et spirituel, elles sont au sein de l'Église catholique une affirmation concrète de son caractère universel, ouvert à toute légitime diversité; éventuellement même une revendication en faveur du droit de cité effectif des traditions propres de l'Église d'Orient au sein de l'Église universelle. Ce sont là autant de facteurs favorables. Mais, d'autre part, leur seule existence — a fortiori leur activité, même si elle s'abstient de tout « prosélytisme » formel vis-à-vis des Orthodoxes — est ressentie par nos frères séparés orientaux comme une menace, une manœuvre déloyale dirigée contre les Églises Orthodoxes afin de leur arracher par ruse leurs fidèles, attitude jugée incompatible avec une recherche sincère et une proposition loyale de réunion<fnref n="72" />.

La question finale soulevée dans ce mémorandum est: « *La part attendue du bon vouloir de l'Église catholique* » (§§ 42-55). L'une des premières choses que la

vérités de foi, à ne plus tenir compte, pratiquement, dans notre vie de la nécessaire hiérarchie de leurs valeurs».

<footnote n="69">⁶⁹ Cf. Ulrich KÖRTNER, *Wohin steuert die Ökumene? Vom Konsens- zum Differenzmodell*, Berlin, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005. Voir aussi Minna HIETAMÄKI, *Agreeable Agreement. An Examination of the Quest for Consensus in Ecumenical Dialogue*, Londres, 2010.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ FWC: *Note*, § 32.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ FWC: *Note*, § 32. Heureusement, un des moments inoubliables du Concile sera la levée des anathèmes mutuels le 7 décembre 1965.</footnote>

<footnote n="72">⁷² FWC: *Note*, § 38. *Unitatis Redintegratio* 17, pour sa part, parlera seulement d'une façon positive des Églises catholiques orientales, en «rendant grâce à Dieu de ce que beaucoup d'Orientaux, fils de l'Église catholique, qui gardent ce patrimoine et désirent en vivre plus purement et pleinement, vivent déjà en pleine communion avec leurs frères qui observent la tradition occidentale».</footnote>
*Conférence Catholique* propose pour favoriser le progrès de l'écuménisme, est de se focaliser moins sur la dimension canonique du problème de réunion, que sur la « communion (koinonia<sup>73</sup>) » entre Églises: « Ceci peut se faire en rendant à la notion de 'communion' (koinonia) la place première qui lui revient et en présentant le but poursuivi comme étant le rétablissement de l'entière communion de foi, de discipline et de vie sacramentelle en quoi consiste l'unité visible de l'Église<sup>74</sup> ». L'argumentation du mémorandum mérite d'être citée intégralement:

> De l'importance de la signification théologique de cette manière de présenter les choses découle un avantage psychologique évident. Car, si sur le plan canonique la question du rapport d'une Église locale à la seule Église-une-et-universelle doit nécessairement être tranchée par le oui ou le non, la réponse à la question de la communion dans le contenu objectif de la foi et dans la vie sacramentelle appelle une infinité de degrés et de nuances. En effet, dans le contenu objectif de la foi, toute confession dissidente conserve quelque mesure de communion avec l'Église catholique. Quant à la vie sacramentelle, il y a : communion dans le baptême, là où celui-ci est administré validement, et communion dans l'eucharistie, là où un épiscopat et un sacerdoce valides ont été conservés; cette eucharistie n'est pas une autre eucharistie que la nôtre, un autre Corps du Christ, bien qu'elle ne soit pas célébrée ni reçue en commun avec nous. (§ 45)

L'ecclésiologie de communion qu'on rencontre ici est consonnant avec le premier et le second chapitre de *Lumen Gentium* —mettant en valeur à la fois la dimension verticale de la communion, c.-à-d. la relation entre l'Église et la Trinité, et la dimension horizontale de la communion, c.-à-d. la relation entre l'Église catholique et les autres églises, les religions du monde, et finalement le monde entier — même si on rencontre le terme «communion» moins souvent que le terme «peuple de Dieu» dans *Lumen Gentium*. Il se révèle une harmonie profonde entre la référence de la *Note* à l'existence d'une «infinité de degrés» de communion et la conviction de *Unitatis Redintegratio* que «ceux qui croient au Christ et qui ont reçu validement le baptême, se trouvent dans une certaine communion, bien qu'imparfaite, avec l'Église catholique» (*UR* 3). De même, la définition de la pleine communion avec l'Église catholique en LG 14 pourrait avoir été partiellement inspirée par ce texte : «Sont incorporés pleinement à la société qu'est l'Église ceux qui, ayant l'Esprit du Christ, acceptent intégralement son organisation et les moyens de salut qui lui ont été donnés, et qui, en outre, grâce aux liens constitués par la profession de foi, les sacrements, le gouvernement ecclésiastique et la communion».

Cependant, je ne suis pas d'accord avec le mémorandum quand il tend à identifier la notion de l«unité visible de l'Église» avec la pleine communion. L'unité visible

<footnote n="73">73 La référence au terme grec, qui est bien courant dans la literature œcuménique aujourd'hui, est surprenante pour un document de 1959.</footnote>

<footnote n="74">74 FWC: *Note*, § 44. Ceci est clairement l'opinion de Dumont lui-même. Voir le chapitre «Unité de grâce et Unité visible» (p. 200-207) dans Christophe-Jean DUMONT, *Les voies de l'unité chrétienne*, p. 203: «Pour le théologien catholique, l'unité visible n'est réelle et complète que si se vérifient trois conditions: unanimité dans l'adhésion à un même contenu objectif de la foi, appartenance à un unique corps ecclésial hiérarchiquement organisé, participation en commun aux mêmes sacrements et, en particulier, au sacrement du Corps et du Sang du Seigneur». Dumont se rend compte de l'existence d'opinions différentes, surtout dans le protestantisme et dans le Conseil Écuménique, mais son approche est plutôt «kontroverstheologisch».</footnote>
ne tient-elle également compte de degrés ? Dans le § 45 de la Note, les autres Églises chrétiennes semblent aussi avoir été, de manière déplorable, réduites aux « églises locales » qui sont reliées elles-mêmes à « l'unique et universelle Église », c.-à-d. l'Église catholique. Le document contient cependant aussi un plaidoyer important pour l'élaboration d'« échelons intermédiaires de la hiérarchie » qu'on rencontrera plus tard dans LG 23 :

> Il faut ajouter que le besoin impérieux, éprouvé par de nombreuses Églises catholiques locales, d'une restauration, dans le droit et le fait, des échelons intermédiaires de la hiérarchie (provinces ecclésiastiques et groupements nationaux des provinces) pourrait contribuer, s'il y était satisfait, à la réintégration dans l'unité catholique d'Églises telle que les Églises Orthodoxes – et même anglicanes – auxquelles une telle structure n'a cessé d'être familière<sup>75</sup> (§ 49).

L'idée que « si l'on n'admet pas la légitimité d'une forme de théologie d'expression plus purement biblique et patristique, il ne paraît guère possible d'espérer un accord durable sur les points doctrinaux controversés » a été reprise dans la formulation de l'enseignement conciliaire lui-même. Finalement, notre document fait appel, au moins au regard des Églises orthodoxes, à « un aménagement prudent et progressif de la discipline concernant la communicatio in sacris<sup>76</sup> » (§ 50).

## LA CONSULTATION DE 1961 SUR LE RENOUVEAU DANS L'ÉGLISE

Pour chacune des sessions de la Conférence Catholique, les orateurs choisis par le Comité Directeur présentaient en plénière leur exposé relatif au thème. Dans cette section, je présenterai brièvement les exposés présentés à la conférence organisée à Strasbourg (1961), et ceci pour deux raisons. Le thème de la conférence, Le renouveau dans l'Église, fut choisi délibérément comme une déclaration d'intention en vue du prochain Concile. Au regard du thème général de ce livre, il serait intéressant de découvrir ce que les catholiques engagés dans le mouvement œcuménique ont eu à dire sur le renouveau dans l'Église. D'autres mouvements préconciliaires ont été aussi présentés au cours de la conférence de 1961 et dans ce livre. On a l'impression, en outre, qu'il existe des différences entre les orateurs pour ce qui concerne la portée et les modalités du processus de renouveau.

Dans une lettre envoyée quelques mois auparavant au Père Louis Bouyer, un des orateurs, Willebrands rappelle à l'oratorien que les réunions de 1960 et 1961 avaient été conçues dans une complémentarité. La réunion de Gazzada, traitant « Les différences compatibles avec l'unité », avait débattu, selon Willebrands, « le pluralisme

<footnote n="75">75 Voir Lumen Gentium 23: «Cette variété des Églises locales montre avec plus d'éclat, par leur convergence dans l'unité, la catholicité de l'Église indivise. De même, les Conférences épiscopales peuvent, aujourd'hui, contribuer de façons multiples et fécondes à ce que le sentiment collégial se réalise concrètement».</footnote>

<footnote n="76">76 À comparer avec Unitatis Redintegratio 15: «Puisque ces Églises, bien que séparées, ont de vrais sacrements —principalement, en vertue de la succession apostolique: le sacerdoce et l'Eucharistie—, qui les unissent intimement à nous, une certaine communicatio in sacris, dans des circonstances opportunes et avec l'approbation de l'autorité ecclésiastique, est non seulement possible, mais recommandée».</footnote>
horizontal<sup>77</sup> », tandis que la réunion de Strasbourg se focalisait sur « le pluralisme vertical. »

Le premier article de la conférence de 1961 avait été confié au Père Congar et fut intitulé *Les raisons et les exigences principales d'un renouveau. Péché et sainteté dans l'Église*<sup>78</sup>. Dans une lettre envoyée à Willebrands le 7 octobre 1960, dans laquelle il fournissait au Secrétaire de la *Conférence Catholique* des noms à inviter comme orateurs, le dominicain français savait bien que le sujet de la conférence était parallèle à son ouvrage de 1950, *Vraie et fausse réforme dans l'Église*<sup>79</sup>. Bien que, à un certain moment, il renvoie son lecteur à cet ouvrage, son exposé a été réécrit et il renvoie aussi à de nouvelles sources telles que l'ouvrage de Gerhart Ladner, *The Idea of Reform* (1959<sup>80</sup>).

La première partie de l'article de Congar expose les raisons soutenant le renouveau dans l'Église, telles que présentées par « les fidèles et les prêtres catholiques » et « par nos frères séparés ». Ainsi qu'il le déclarait déjà dans l'introduction à *Vraie et fausse réforme*, le renouveau de l'Église semble particulièrement nécessaire au regard de la laïcisation progressive du monde et à cause du désir ardent, exprimé par beaucoup de catholiques, que les célébrations liturgiques soient caractérisées par une plus grande authenticité<sup>81</sup>.

Une grande attention est prêtée aux attentes et critiques des frères séparés. Peut-être en anticipant déjà cette prise de connaissance, partagée avec ses lecteurs dans la préface à la seconde édition, que sa critique du protestantisme dans l'ouvrage de 1950 avait été trop incisive, Congar fournit une juste représentation des critiques protestantes. À l'opposé de sa critique sur l'« insuffisance » de sa christologie dans *Vraie*

<footnote n="77"><sup>77</sup> Au cours de la conférence de Gazzada, les orateurs recevaient la tâche d'indiquer comment la relation entre unité et diversité était visible dans différents domaines. Quelques exemples: le Jésuite Georges Dejaifve parla de *Orient et Occident: deux théologies, une seule foi*?; le prêtre slovène et consulteur au Secrétariat pour l'Unité Chrétienne, Giovanni Vodopivec, traita de *L'unité dans la diversité et les missions*; le futur évêque Carlo Colombo, alors professeur au Seminario Arcivescovile Venegono Inferiore (Varese), fut invité à donner une conférence sur *La fonction de l'Épiscopat dans l'Église et ses relations avec la primauté pontificale*.</footnote>

<footnote n="78"><sup>78</sup> Pour une version publiée de ce discours, voir Yves M.-J. CONGAR, *Comment l'Église Sainte doit se renouveler sans cesse*, Chevetogne, 1963.</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> CONGAR, *Vraie et fausse réforme dans l'Église* (Unam Sanctam, 20), Paris, Cerf, 1950. Sa lettre à Willebrands aborde la question de l'avenir de son livre —qui connaîtra une seconde édition en 1968: «Partout, on me dit: Mais ne rééditerez vous pas ce livre, en vue du concile? Vous savez qu'une réédition a été interdite en 1952 ou 53. Ce n'est pas moi qui demanderai quoi que ce soit. Chacun prend sa responsabilité. J'ai pris celle d'écrire ce livre; je n'ai pas pris celle de l'empêcher de poursuivre une meilleure carrière. Il appartiendrait éventuellement à ceux qui l'ont prise, de me faire savoir, d'une façon ou d'une autre, que les temps sont changés...»</footnote>

<footnote n="80"><sup>80</sup> Gerhart B. LADNER, *The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers*, Cambridge, 1959. Cf. aussi Phillip H. STUMP, *The Influence of Gerhart Ladner's The Idea of Reform*, dans Thomas M. IZBICKI & Christopher M. BELLITTO (éds.), *Reform and Renewal in the Middle Ages and the Renaissance. Studies in Honor of Louis Pascoe, S.J.* (Studies in the History of Christian Traditions, 96), Leiden, 2000, p. 6-17.</footnote>

<footnote n="81"><sup>81</sup> FWC: Congar, *Les raisons et les exigences principales d'un renouveau. Péché et sainteté dans l'Église*, p. 2-3.</footnote>
et fausse réforme, l'article comporte en effet quelques références positives à Karl Barth<sup>82</sup>. Congar ne mentionne les orthodoxes et anglicans qu'en passant. Excepté quelques critiques, les premiers « reprocheraient à l'Église catholique plutôt de trop s'adapter et d'avoir trop introduit de nouveautés<sup>83</sup>. » Les derniers seraient principalement opposés —c'est du moins le point de vue de Congar— à « l'infaillibilité de l'Église ».

La critique protestante de l'Église catholique est inspirée par son intention de sauvegarder « la primauté absolue de Dieu<sup>84</sup>. » L'ecclésiologie catholique romaine semble n'être pas suffisamment consciente que la Bible et la tradition, que l'Église et le royaume, sont des réalités différentes. Les protestants préfèrent faire une distinction entre l'Église visible et l'Église invisible, à laquelle les qualités d'unité, de catholicité, d'apostolicité et de sainteté ont été attribuées. Même la forme récente de l'ecclésiologie catholique romaine de l'Église comme corps du Christ est critiquée du fait qu'elle considère l'Église presque comme la continuation du Christ. Congar exhorte ses collègues œcuménistes catholiques : « Il me semble que des questions de la Réforme doivent être prises en considération. » D'une manière tout à fait neutre, il réfère à l'adage *Ecclesia semper reformanda*<sup>85</sup>.

Dans l'ecclésiologie catholique, Congar trouve deux « principes de solution » importants, qui sont liés à « la condition paradoxale de l'Église<sup>86</sup> ». Son élaboration de la première thèse — « L'Église est d'en haut et d'en bas, sainte et faite d'hommes pécheurs<sup>87</sup> » — est loin d'être un sujet neuf dans son œuvre. En 1947, Congar publiait déjà un article sur Sainteté et péché dans l'Église<sup>88</sup>, qu'il a retravaillé dans *Vraie et fausse réforme dans l'Église* comme une partie de la réponse à la question centrale de la partie I : « Pourquoi et en quel sens l'Église se réforme-t-elle ? ». La solution de Congar consistait à faire une distinction entre (1) l'Ecclesia de Trinitate qui est, comme un don de Dieu, infaillible, (2) l'Ecclesia ex hominibus ou congregatio fidelium qui est pleine de péchés parce qu'elle est remplie de pécheurs, (3) l'Église comme institution hiérarchique où il est aussi disposé de trouver des erreurs dans les membres de la hiérarchie et, enfin, (4) l'Église comme une réalité humano-divine dont il dit qu'elle est en même temps sainte et pécheresse. Dans son exposé pour la *Conférence Catholique*, Congar simplifie son premier schéma en parlant seulement de la sainteté et de la peccabilité de la même « Église terrestre ». Il critique la « conception nominaliste de l'Église comme pure collectio fidelium<sup>89</sup> » qu'on retrouve dans les ecclésiologies protestantes, car les Saintes Écritures utilisent des images organiques pour l'Église, telles que corps du Christ et temple de l'Esprit Saint. Il préfère « le réalisme de la tradition catholique

<footnote n="82">82 FWC: Congar, *Les raisons*, p. 6: «Peut-on encore dire, sans plus, que toute l'action sanctifiante passe par les organes hiérarchiques? La critique de Barth, n'a-t-elle pas quelque vérité?»</footnote>

<footnote n="83">83 FWC: Congar, *Les raisons*, p. 3.</footnote>

<footnote n="84">84 FWC: Congar, *Les raisons*, p. 3.</footnote>

<footnote n="85">85 À comparer avec les « trois griefs sérieux à faire au motif», dans *Vraie et fausse réforme*, p. 462-466.</footnote>

<footnote n="86">86 FWC: Congar, *Les raisons*, p. 7.</footnote>

<footnote n="87">87 FWC: Congar, *Les raisons*, p. 7-9.</footnote>

<footnote n="88">88 Yves M.-J. CONGAR, *Sainteté et péché dans l'Église*, dans *Vie intellectuelle*, 15 (1947), p. 6-40. Voir aussi son L'Église est sainte, dans *Angelicum*, 42 (1965), p. 273-298.</footnote>

<footnote n="89">89 FWC: Congar, *Les raisons*, p. 8.</footnote>
d'Orient et d'Occident<fnref n="90" /> » qui est à mesure d'affirmer que « l'Église est sainte, bien que faite de pécheurs<fnref n="91" />. » La nécessité de la réforme dans l'Église n'est toutefois pas exclusivement liée aux péchés de chrétiens individuels, mais Congar reconnaît aussi l'existence des « limites, retards, fautes historiques » de l'Église comme un corps collectif<fnref n="92" />. Ceci est développé par Congar dans sa seconde thèse : « L'Église est faite par l'acte souverain de Dieu, et à faire par les hommes dans l'Histoire ». Le mouvement de la réforme qu'entend promouvoir Congar prévoit une position moyenne entre ceux qui, au nom des principes théologiques de la tradition « n'ont pas d'intérêt au mouvement du monde et ne cherchent pas à la rejoindre » et « les partisans d'une ouverture inconditionnée<fnref n="93" /> ». En concluant son article, Congar peut donc dire : « [I] l existe un *tertium genus*: celui des réformateurs sérieux par fidélité et dans la fidélité, sur la base d'un vrai ressourcement évangélique et d'une volonté de traduire l'Évangile de Jésus-Christ dans les formes adaptées au temps dans lequel il nous est donné d'être ses témoins<fnref n="94" />. »

J'ai prêté beaucoup d'attention à la conférence donnée par le dominicain Congar, parce qu'elle fut, à mon avis, l'appel le plus vibrant au renouveau offert aux participants de cette conférence. À la conférence d'ouverture de Congar suivaient deux autres contributions thématiques substantielles, l'une par l'Oratorien Louis Bouyer, lui-même un ancien Pasteur luthérien, et l'autre par le professeur Hermann Volk, de Münster, qui sera élu moins d'un an plus tard évêque de Mayence. Les deux exposés se caractérisent par leur volonté de soutenir le programme de renouveau de l'Église catholique, associée à une forte conviction de la vérité de la doctrine catholique. À en croire Bouyer, le magistère catholique romain pourrait sans difficulté souscrire au principe de l'Ecclesia semper reformanda<fnref n="95" />, car il exprime simplement que l'Église, qui est loin d'être parfaite, doit se soumettre au jugement de la Parole de Dieu. Cependant, il n'existe, ni dans le protestantisme ni dans le catholicisme, d'unanimité sur la manière dont ce principe doit être concrètement appliqué. À l'intérieur du protestantisme, Bouyer fait référence aux polémiques contemporaines entre Barth et Brunner et entre Barth et Bultmann<fnref n="96" />. Au sein du catholicisme, Bouyer pointe la dispute entre les

<footnote n="90">⁹⁰ FWC: Congar, *Les raisons*, p. 8.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ FWC: Congar, *Les raisons*, p. 9. Congar fait référence à une contribution de Mgr. Charles Journet au dernier colloque, en 1953, mais ce théologien n'aborda la *Conférence Catholique* que durant sa session de 1955 à Paris avec une présentation sur *L'Église, épouse du Christ*. Les idées de Journet sur la peccabilité et la sainteté de l'Église, publiées d'abord dans *Nova et Vetera* en 1934 en forme d'un article intitulé *Remarques sur la sainteté de l'Église militante*, eurent une profonde influence sur le Concile, spécialement grâce à leur réélaboration dans la seconde partie de *L'Église du Verbe incarné* (Paris, 1961). En même temps, Congar apprécie les prises de parole individuelles des protestants qui ont montré une certaine compréhension de la position catholique.</footnote>

<footnote n="92">⁹² FWC: Congar, *Les raisons*, p. 9: « On ne peut attribuer un acte moral comme tel à une collectivité. Mais on peut lui attribuer des fautes, des manquements, des incompréhensions, des médiocrités. C'est ainsi qu'on attribue à la France, par exemple, tout un ensemble de fautes dans sa politique algérienne.»</footnote>

<footnote n="93">⁹³ FWC: Congar, *Les raisons*, p. 13.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ FWC: Congar, *Les raisons*, p. 13.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ C'était le titre de cette conférence.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ FWC: Bouyer, *Ecclesia semper reformanda*, p. 4-7.</footnote>
modernistes et les anti-modernistes<fnref n="97" />. Bouyer admet que l'Église catholique possède une solution théorique, en ce sens que l'autorité d'interpréter authentiquement la Parole de Dieu n'appartient pas aux théologiens seuls. « Cette autorité, d'une certaine manière, appartient à tout le corps vivant de l'Église, mais elle trouve les organes de son expression, eux-mêmes directement visés par l'assistance divine, dans les évêques successeurs des apôtres et spécialement dans le successeur de Saint Pierre<fnref n="98" />. » D'une manière semblable à celle de que Congar, il parvient à dire que l'unique Église est caractérisée par deux aspects complémentaires<fnref n="99" />. D'une part, elle est protégée contre l'erreur et le péché à travers son infaillibilité. D'autre part, comme *congregatio fidelium*, l'Église est placée sous le jugement sauveur de Dieu. Cette solution implique concrètement « un état de tension permanente<fnref n="100" /> » « [d]u fait que les mêmes hommes qui ont à se réformer sans cesse sous l'effet de la Parole divine sont ceux auxquels il est confié de la garder et de la maintenir<fnref n="101" />. » Bouyer regrette la focalisation presque exclusive sur l'infaillibilité papale dans l'Église catholique, qui est d'une certaine façon compréhensible, à son avis, « par réaction contre l'erreur protestante<fnref n="102" /> ». À la fin de son exposé, il exhorte son public à non seulement élaborer systématiquement « une théologie de la Parole », mais aussi à « la remettre au cœur de la théologie tout court<fnref n="103" />. »

Dans l'exposé présenté par le professeur Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie als erneuertes Selbstverständnis der Kirche. Ihre Ökumenische Bedeutung*, nous découvrons un théologien qui a trouvé les réponses aux problèmes ecclésiologiques, en particulier dans l'encyclique *Mystici Corporis*<fnref n="104" />. Premièrement, l'auteur est convaincu qu'il est légitime de défendre l'idée du renouveau de l'Église aussi longtemps qu'on tient à la complexité de la définition de cette dernière dans *Mystici Corporis*. Il serait faux de concevoir l'Église comme une instance qui, exclusivement, « participe à l'infaillibilité de Dieu » ou comme une instance exclusivement humaine qui nécessite

<footnote n="97">⁹⁷ FWC: Bouyer, *Ecclesia semper reformanda*, p. 10.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ FWC: Bouyer, *Ecclesia semper reformanda*, p. 6.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ FWC: Bouyer, *Ecclesia semper reformanda*, p. 7.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ FWC: Bouyer, *Ecclesia semper reformanda*, p. 8.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ FWC: Bouyer, *Ecclesia semper reformanda*, p. 7-8.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Sa critique soigneusement formulée — ou plus précise: son résumé de la critique protestante sur l'Église catholique— mérite encore d'être entendue aujourd'hui et semble être une anticipation de l'enseignement de LG 12 sur le sensus fidelium ou de DV 10. «La façon progressive dont, après avoir mis la tradition sur le même plan que l'Écriture, puis l'avoir opposée à l'Écriture, comme une seconde source indépendante de révélation, nous exaltons l'autorité du magistère, sans montrer assez explicitement son lien et, plus précisément, sa dépendance, et à l'égard de la tradition gardée par l'Église entière, leur donne l'impression que ce magistère hiérarchique, et spécialement papal (voire, en fait, curial), est seul à détenir un accès immédiat à la Parole divine. Pour tous les autres membres de l'Église, voire pour ses Évêques eux-mêmes, il leur semble que la réception de la vérité divine est non seulement un acte passif, mais une pure et simple acceptation de ce qu'il leur est imposé de croire, uniquement par voie d'autorité.» FWC: Bouyer, *Ecclesia semper reformanda*, p. 9.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ FWC: Bouyer, *Ecclesia semper reformanda*, p. 10.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Voir aussi la version publiée de cet article: Hermann Volk, *Erneuerung der Ekklesiologie als erneuertes Selbstverständnis der Kirche und ihre ökumenische Bedeutung*, dans *Catholica*, 15 (1961), p. 241-270.</footnote>
un renouvellement permanent<fnref n="105" />. Mystici Corporis enseigne, comme le répétera LG 8, que l'Église est faite de « principes et éléments juridiques » (MC 63) autant que de « dons spirituels » (MC 63) et ceci, est comparable à la présence de la nature humaine et divine en Christ (MC 64¹⁰⁶). Volk se rend compte que le ministère ordonné appartient également à la promesse du Christ à l'Église, mais affirme que le renouveau de ce ministère pourrait devenir nécessaire dans la mesure où « das Amt seinem Träger nicht die heilig machende Gnade verleiht<fnref n="107" />. »

Jusqu'alors, le théologien a regardé le renouveau de l'Église à partir d'une perspective théologique. Lorsqu'il regarde la réalité historique de l'Église, il sait alors que l'Église « hat zweifellos die Tendenz, das Konstante immer für das Bessere zu halten. » Il est cependant au courant que « Änderungen können notwendig werden, damit die Kirche glaubwürdig und wirksam sein kann<fnref n="108" />. »

Volk est également convaincu qu'un renouveau de l'ecclésiologie de l'Église catholique pourrait contribuer au renouveau de l'Église elle-même. Son point de départ est une fois encore Mystici Corporis. Bien qu'il sache que l'encyclique avertit contre « eine rein pneumatische Auffassung der Kirche », il apprécie la manière dont Mystici

<footnote n="105">¹⁰⁵ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie als erneuertes Selbstverständnis der Kirche. Ihre ökumenische Bedeutung*, p. 7.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 8: « Die Enzyklika Mystici corporis vergleicht daher den qualifizierenden Zusammenhang der Kirche mit Christus mit dem die Menschheit Christi qualifizierenden Zusammenhang mit dem Logos (Nr. 62). »</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 9. Ceci est une idée fondamentale pour l'auteur, qu'il répétera deux fois encore dans son article. Voir FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 26 : « Die Amtsvollmacht, etwa der Sündenvergebung und damit der rettenden Heiligung, heiligt nicht den Amtsträger, sondern den, der diese Amtsvollmacht beansprucht. Für das Eigentliche, für die sanktifikatorische Gnade, ist der Amtsträger wie jeder Gläubige auf einen anderen angewiesen. Die Ämter dienen in der Heilgnade nicht dem, der sie hat, sondern dem, der sie beansprucht. Ämter sind nicht Selbstzweck, sie sind zum Dienste und nicht zur Salvierung ihrer Träger vor Gott. » FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 27 : « ...auf den Heiszusammenhang mit Christus in der Weise des Sanktifikatorischen ist der Amtsträger wie jeder Gläubige angewiesen. » Volk fait découler de cela que le ministère ordonné est en première instance un service (diakonia). Il regrette que cette connaissance n'est pas toujours présente dans l'Église catholique. FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 28 : « Papst, Kardinäle, Bischöfe, selbst Geistliche erscheinen von der offiziellen Gestalt des Amtes her viel eher in einer Selbstherrlichkeit als in der Gestalt eines solchen, der einen zwar hohen Dienst, aber eben doch einen Dienst zu tun hat und diesen auch als Dienst versteht und vollzieht. » De fortes observations comme celles-ci trouvaient finalement aussi leur chemin dans LG 27. Ces idées sont encore présentes dans Hermann VOLK, *Das Zweite Vatikanische Konzil und die Selbstreform der Katholischen Kirche*, dans Gesammelte Schriften, Bd. 2, Mainz, 1966, p. 145-160, ici p. 158: «Die Zuordnung der Amtsträger zu den Gläubigen wird durch die Tendenz des Konzils verstärkt, das kirchliche Amt der Schrift gemäß als *servitium*, als *diakonia* zu beschreiben. Das Amt qualifiziert den Träger des Amtes nicht uneingeschränkt und in vollem Umfange in dem Sinne, daß der Träger des Amtes in dem, was er anderen vermittelt, selbständig, autark sei; vielmehr ist der Träger des Amtes in dem, was er anderen verleiht, selbst auf andere Amtsträger angewiesen. So kann keiner, der Kraft seiner Amtsvollmacht anderen im Namen Gottes die Sünden vergeben hat, diese sich selbst vergeben. Mit dieser Beschreibung des Amtes als Dienst geht einher die häufig geäußerte Meinung, das kirchliche Amt möge bescheidener auftreten. » [article écrit à la fin de la Deuxième Session du Concile, décembre 1963, et publié en 1964]</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 10. Il donne aussi des exemples : « Wir sind selbst Zeugen von weitreichenden Veränderungen, etwa in der Feier der Abendmessen, der Feier der Karliturgie, in der Errichtungen von Säkularinstituten und auch in anderen Vorgängen. »</footnote>
Corporis a renforcé la conscience ecclésiologique « der konstitutiven Bedeutung des Heiligen Geistes für die Kirche<fnref n="109" />. » Dans la partie constructive de son exposé, il s'étend sur les trois « fruits de l'Esprit ». (1) L'Esprit peut aider l'Église à éviter de devenir exclusivement juridique (« eine falsche Gesetzlichkeit<fnref n="110" /> »). (2) Puisque l'Église est guidée par l'Esprit comme « principe surnaturel et puissant » l'Église peut aller plus loin que simplement tolérer une diversité en son sein, mais la diversité devrait être une évidence<fnref n="111" />. Volk regrette qu'au sein de l'Église catholique on promeuve souvent l'uniformité et qu'on a peur de « la pluriformité légitime de la vie chrétienne ». Ceci est finalement le signe d'un manque de confiance dans la force de l'Esprit Saint à garder la pluriformité dans l'unité. (3) Le troisième fruit d'une ecclésiologie davantage focalisée sur le St-Esprit devrait être son encouragement d'une forme spécifique de liberté qui, dans les Saintes Écritures, est signalée comme la liberté des enfants de Dieu. Volk soulève des questions critiques. L'Église n'apparaît-elle pas souvent « als ein reines Rechtsinstitut mit intern sehr wirksamen Mitteln<fnref n="112" /> » ? Crée-t-elle assez « Raum zur Diskussion<fnref n="113" /> » ?

À la fin de son exposé, Volk appelle premièrement à une conceptualisation de l'Église qui ne se focalise pas exclusivement sur les ministres ordonnés: « Les laïcs n'appartiennent pas seulement à l'Église; ils sont l'Église<fnref n="114" /> ». Volk croit encore être dans la ligne de Mystici Corporis, mais il insiste en même temps sur le fait que le « concept du corps mystique, qui tend à mettre l'insistance sur le ministère ordonné, doit être complété par une autre caractérisation biblique de l'Église comme peuple de Dieu<fnref n="115" />. » En conséquence, on commencerait à attendre des laïcs plus que l'obéissance

<footnote n="109">¹⁰⁹ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 14.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 17-20. In Hermann VOLK, *Das Zweite Vatikanische Konzil und die Selbstreform der Katholischen Kirche*, p. 157. Mgr Volk répétait cette idée dans la section traitant du *Schema Pro Ecclesia*: « Durch eine Übertreibung der rechtlichen Seite in der Kirche wird der Raum für daß Nichtfaßbare, für das Charismatische verengt. Im Konzil ist aber der gnadenhafte Charakter der Kirche eindeutig betont. Dadurch wird zugleich ausgesagt, daß die Kirche nicht in unserer Verfügung ist, so daß die konziliare Lehre für den Geheimnischarakter der Kirche und für jede Form der Gnade offen ist. »</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 20: « Der Geist Christi als übermenschlich mächtiges Prinzip verleiht der Kirche eine übermenschlich begründete Einheit und gibt ihr Zuversicht, in der Kraft dieses Prinzipes Verschiedenes in der Einheit zu halten. Das Wissen um die Kraft des Geistes zur Einheit verleiht der Kirche die Kraft, innerkirchlich mögliche Unterschiede nicht nur zu ertragen, sondern als eine Selbstverständlichkeit zu betrachten, weil sie keine Beeinträchtigung der Einheit im Geiste sind. »</footnote>

<footnote n="112">¹¹² FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 22.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 23.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*: « Die Laien gehören nicht nur zur Kirche, sie sind selbst Kirche. »</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 27: « Der Begriff des corpus Christi mysticum, welcher zur Betonung des Amtes neigt, wird ergänzt durch die andere biblische Beschreibung der Kirche als Volk Gottes. Die Komplementierung des Richtigen durch ein anderes Richten führt immer zur theoretischen und praktischen Verdeutlichung der Heilswirklichkeit, auch der Kirche. » Plus tard, Volk était enchanté que le Concile ait été attentif à de telles demandes, « vor allem durch die Beschreibung der Kirche auch als Volk Gottes noch vor der Beschreibung des Amtes, wodurch auch das Amtverständnis angereichert wird. Zum Volke Gottes gehören nämlich alle Glieder der Kirche; sie stehen in dieser Sicht der Kirche zunächst einmal gemeinsam und in gleicher Weise Gott</footnote>
aux commandements, à savoir de vivre vraiment une vie spirituelle. Volk considère aussi un aspect négatif dans les plaidoyers récents pour la restauration du diaconat comme un ordre indépendant dans l'Église. Ceci pourrait retarder l'engagement des laïcs<fnref n="116" />.

Pendant ce symposium, les membres de la Conférence Catholique furent aussi enrichis par une conférence sur *Le renouveau biblique et l'œcuménisme*. Le Père Stanislas Lyonnet, un jésuite français enseignant à l'Institut Biblique de Rome, bientôt suspendu de ses activités d'enseignant<fnref n="117" />, esquissa premièrement la situation difficile de l'exégèse catholique à la suite de la crise moderniste<fnref n="118" />, puis l'arrière-fond et le contenu de l'encyclique de Pie XII *Divino Afflante Spiritu* (1943) —associée au nom du cardinal Bea, le premier président du Unité Chrétienne<fnref n="119" />. Il croit que le renouveau biblique qui suivit la publication de cette encyclique portera beaucoup de fruits œcuméniques. Maintenant que les catholiques approfondissent aussi la Lettre aux Romains, l'enseignement de Luther sur la justification apparaîtra bientôt dans une lumière nouvelle<fnref n="120" />. Toutefois, Lyonnet est au courant que cela requiert de ses collègues non seulement d'être de bons philologues, mais aussi de développer un intérêt théologique authentique<fnref n="121" />.

Dom Olivier Rousseau, du Monastère bénédictin de Chevetogne, partagea ses considérations sur l'un des plus vieux mouvements préconciliaires, le mouvement liturgique<fnref n="122" />. Une vue d'ensemble de l'histoire du mouvement<fnref n="123" /> se termine dans

gegenüber. » Voir Hermann VOLK, *Das Zweite Vatikanische Konzil und die Selbstreform der Katholischen Kirche*, p. 158.

<footnote n="116">¹¹⁶ FWC: Volk, *Die Erneuerung der Ekklesiologie*, p. 29.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ Voir Anthony DUPONT & Karim SCHELKENS, *Scopuli vitandi: The Historical-Critical Exegesis Controversy between the Lateran and the Biblicum (1960-1961)*, dans *Bijdragen*, 69 (2008), p. 18-51.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ FWC: Lyonnet, *Le renouveau biblique et l'œcuménisme*, p. 1-2.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ FWC: Lyonnet, *Le renouveau biblique et l'œcuménisme*, p. 5-9.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ FWC: Lyonnet, *Le renouveau biblique et l'œcuménisme*, p. 13: «Quand on relit les controverses du Concile de Trente au sujet de la satisfaction, on s'aperçoit que la conception que Luther s'en faisait diffère moins de celle que l'Église catholique s'en fait aujourd'hui que de celle qu'elle faisait au temps de Luther.» Lyonnet a écrit ces lignes à peu près 50 ans avant la *Déclaration Commune sur la Doctrine de la Justification* (1999).</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ FWC: Lyonnet, *Le renouveau biblique et l'œcuménisme*, p. 15: «En particulier, il arrive que le professeur d'exégèse adopte à l'égard de son collègue, professeur de théologie fondamentale ou dogmatique, une attitude, très compréhensible peut-être, mais singulièrement irritante pour ce dernier. Il est en effet tenté de dire: La solution que je propose gênerait peut-être mon collègue, mais je n'y puis rien; telle est la seule explication scientifique possible; à lui de chercher d'autres preuves et de se débrouiller comme il pourra! Une telle attitude n'est pas seulement irritante, elle est illégitime. Comme le fait très justement remarquer le Père Karl Rahner dans un article dans *Stimmen der Zeit* et *Orientierung*, le professeur d'exégèse est aussi un théologien, qui ne saurait se désintéresser des répercussions en théologie ou en apologétique de ses propres solutions.»</footnote>

<footnote n="122">¹²² Parce que les archives de la Conférence Catholique à Chevetogne ne contiennent pas le texte de sa conférence, je ne peux aborder P. Manns, *Un exemple concret de renouveau dans l'Église: St. Bernard. L'article du Père Théodore Strotmann de Chevetogne sur La notion de renouveau chrétien dans la pensée de Berdjaev* est très informatif, mais il est indirectement en rapport avec le renouveau dans l'Église catholique.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ Nous rencontrons ici une instance dans laquelle l'orateur fait déjà allusion en 1961 au titre de ce volume en disant, tandis que «l'Église s'était montrée intransigeante» sur le point de «la langue</footnote>
une réflexion sur certains défis récents. La fin du colonialisme demande non seulement l'introduction des célébrations liturgiques dans les langues vernaculaires de ces pays, mais aussi une adaptation de la proclamation de l'Évangile dans leur contexte<fnref n="124" />. Il apprécierait aussi que les commissions préconciliaires étudient les points suivants:

> Tout d'abord, une possibilité de concélébration eucharistique plus étendue pour le rite latin, et la communion sous les deux espèces dans un certain nombre de cas. Ensuite, en raison de l'insistance qu'on met en notre époque à souligner dans la pastorale la qualité communautaire de l'assemblée chrétienne, on sera amené également à remettre l'accent sur l'importance de l'évêque comme président de l'assemblée liturgique, assemblée par excellence de l'Église locale, de chaque Église.

Parmi les fruits œcuméniques du renouveau liturgique, Dom Rousseau estime qu'il est possible que les Églises veuillent dans le futur s'engager elles-mêmes dans une « édition commune de la Bible » ou dans l'étude commune des « principaux trésors de la patristique<fnref n="125" />. » Le moine bénédictin est pourtant convaincu que le mouvement liturgique rendra l'Église catholique plus familière avec « un univers chrétien de formes diverses<fnref n="126" /> » qui, à un certain moment, impliquera une révision approfondie de l'ecclésiologie de l'Église catholique romaine, ou au moins « la revalorisation de l'épiscopat et des Églises locales<fnref n="127" />. »

> Mais il est clair qu'en s'engageant dans cette voie, l'Église catholique, sans lâcher sa dépendance d'avec le siège de Pierre avec lequel elle aura toujours plus d'attaché que les Églises orientales, en arrivera tout de même à s'aligner sur une conception qui sera moins différente du régime pluraliste familier aux Églises orthodoxes et aux grandes confessions issues de la Réforme. Disons-nous bien que cela ne se fera pas en un jour. D'autre part, il y a une chance que les groupements liturgiques s'allient peu à peu en familles de peuples plus ou moins semblables<fnref n="128" />.

> vulgaire dans la liturgie ... elle est devenue aujourd'hui beaucoup plus large.» Voir FWC: Rousseau, *Le renouveau liturgique*. Sa valeur pastorale de rechristianisation; valeur oecuménique du mouvement, p. 3.

<footnote n="124">¹²⁴ FWC: Rousseau, *Le renouveau liturgique*, p. 7: «Peuples jeunes! Peuples très anciens parfois, plus anciens que nous, mais que nos missionnaires ont souvent du traiter comme s'ils étaient dépourvus de civilisation et que, pour faire passer le christianisme adapté à notre mesure, ils ont du commencer par convertir à toutes nos manières de penser en le leur infusant. Ces populations le sentent aujourd'hui, et réclament souvent beaucoup plus qu'une liturgie en langue vulgaire. Elles croient possible une rééducation à partir des données chrétiennes d'Europeanisées et fondée sur la profondeur même de l'Évangile, capable de s'adapter à tous les génies, au leur comme au nôtre.»</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ FWC: Rousseau, *Le renouveau liturgique*, p. 7d.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ FWC: Rousseau, *Le renouveau liturgique*, p. 7c: «Mais il y a plus. Pour nous catholiques, de telles ouvertures auront nécessairement leur écho dans les relations entre les autres Églises et la nôtre. De voir s'ouvrir ainsi une volonté de christianisation ennemie de toute étroitesse, naîtra enfin chez les autres la possibilité d'une subsistance entitative au sein d'un univers chrétien de formes diverses. C'est le pluralisme dont on a tant parlé ces derniers temps, dont nous avons parlé l'an dernier à Gazzada, et qui revient ici.»</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ FWC: Rousseau, *Le renouveau liturgique*, p. 7e.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ FWC: Rousseau, *Le renouveau liturgique*, p. 7e. À comparer avec LG 13: «C'est pourquoi encore il existe légitimement, au sein de la communion de l'Église, des Églises particulières jouissant de leurs traditions propres —sans préjudice du primat de la Chaire de Pierre qui préside à l'assemblée universelle de la charité, garantit les légitimes diversités et veille à ce que, loin de porter préjudice à l'unité, les particularités, au contraire, lui soient profitables.» Rousseau trouve un soutien dans le récent plaidoyer</footnote>
La conclusion de l'article de Dom Rousseau prouve largement que la *Conférence Catholique*, spécialement cette conférence sur *Le renouveau dans l'Église*, était tout à fait prête pour l'événement qui changerait de manière drastique la conception de l'Église catholique romaine :

> Le résultat du prochain concile sera pour beaucoup un argument très important pour ou contre ce que nous venons de dire. Car il faut croire que l'Esprit Saint y soufflera et que ce qui en sortira sera une indication providentielle précieuse. Pourtant, nous savons bien que tout ne sera pas fait en une fois, et il est vraisemblable que le résultat du concile ne sera qu'un premier pas vers une évolution plus large, dont les jalons auront été posés<fnref n="129" />.

DU TRAVAIL DE CONVERSION AU TRAVAIL D'ŒCUMÉNISME
ANALYSE DES DISCOURS D'OUVERTURE DE J.G.M. WILLEBRANDS

Quand on se rend compte que les documents de Vatican II sont marqués par un développement théologique dans leur processus d'élaboration, alors nous ne sommes pas surpris d'observer une évolution analogue dans les discours introductifs du secrétaire de la *Conférence Catholique*. La fonction principale de ces discours fut pourtant d'informer l'assistance des décisions importantes que le Comité Directeur a prises entre deux conférences et de présenter le thème de la conférence en cours. À quelques endroits, on peut déceler l'opinion théologique propre de Willebrands.

Dans le *Projet d'un conseil catholique œcuménique* initial, largement ébauché par Thijssen en 1951, l'œcuménisme est encore considéré comme étant presque identique au travail de conversion, à la seule différence que l'œcuménisme se rapporte au « retour collectif » : Nous avons la conviction que l'apostolat des retours individuels est connexe et même identique avec le travail « œcuménique » [...].

Dans son discours d'ouverture de la première réunion à Fribourg (1952), Willebrands voulait décrire la nature de la *Conférence Catholique*. La grande tâche d'une telle association est de contribuer à l'auto-évaluation critique dans la mesure où, dans leur manière de vivre, les catholiques reflètent la catholicité de l'Église<fnref n="131" />.

> Ce respect nous mène à une introspection sérieuse et profonde au sujet de la question, à quel point nous exprimons par notre attitude et notre vie même la catholicité de l'Église. C'est alors seulement qu'il sera possible de répondre pleinement à notre tâche de catholique, tâche qui consiste à être avant tout un guide pour le frère séparé.

Plus loin dans son discours, il devient clair que Willebrands comprend la catholicité et l'œcuménicité comme des termes presque identiques se rapportant à la proclamation universelle de la foi chrétienne :

> La catholicité est un principe divin, et partant, l'Église n'est pas soumise à des limites de temps et d'espace, ni à celles des nations ou des races. Elle inclut, par suite de sa catholicité, l'homme entier. Les Pères ont toujours compris la catholicité et l'œcuménicité comme

de l'ecclésiologue de Louvain Gustave THILS, *Primauté pontificale et prérogatives épiscopales: Potestas ordinaria au Concile du Vatican*, Louvain, 1961.

<footnote n="129">¹²⁹ FWC: Rousseau, *Le renouveau liturgique*, p. 7f.</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ FWC: *Projet d'un conseil catholique oecumenique*, p. 2.</footnote>

<footnote n="131">¹³¹ FWC: Willebrands, *Introduction à la conférence*, p. 2.</footnote>
étant un tout. La communauté de Smyrna écrit aux Philoméliens : « Polycarpe, ayant rappelé à toute l'Église catholique dans le monde entier<fnref n="132" />... ».

Le cas de Johannes Michael, théologien protestant converti à l'Église catholique, invite Willebrands à faire l'éloge de l'idéal de la conversion :

> La conversion est un retour d'une personne qui vivait d'une partie seulement de la révélation, à la totalité de la *paradosis* pour y vivre désormais dans la plénitude du Christ<fnref n="133" />.

Dans la conclusion du discours d'ouverture de Willebrands lors de la conférence d'Utrecht (1953), l'orateur se sent obligé de défendre l'idéal de l'œcuménisme comme *Rückkehr* en réponse à une objection faite par le fameux théologien réformé hollandais van Ruler, qui avait déclaré :

> Rom will ökumenisch kein Gespräch, sondern Unterwerfung und Zurückkehr zur einigen wahren Kirche.

<footnote n="132">¹³² FWC: Willebrands, *Introduction à la conférence*, p. 3. Dans son article de 1960 « *Il movimento ecumenico. Sviluppi e speranze*». Willebrands rappelle que les concepts de catholicité et d'ocuménicité étaient compris par les pères de l'Église comme étant presque interchangeables, mais ont connu un développement différent à la suite de l'histoire des schismes. Inspiré d'un article de 1952 du pasteur protestant Hendrik van der Linde, Willebrands peut dire: «Purtroppo cattolicità ed ecumenicità non sono encora identici. Questa è la nostra pena. La futura eventuale concidenza di questi concetti sarebbe la soluzione del problema ecumenico.». Cf. Johannes WILLEBRANDS, *Il movimento ecumenico*, p. 275.</footnote>

<footnote n="133">¹³³ FWC: Willebrands, *Introduction à la conférence*, p. 5. L'article de 1960 décrit le retour des individus et des groupes en des termes similaires: «Già per il passaggio di un individuo alla Chiesa, noi uomini non possiamo essere che uno strumento nella mano di Dio, ci è consentito di dare solo un piccolo aiuto. La grazia di Dio lo muove nel tempo di preparazione, risolve i dubbi, supera le difficoltà. Quando però se tratta di un grande gruppo e di una comunità, quanto più forti sono i legami storici col passato, con la grandezza e la cultura di un popolo! Che radici profonde hanno i vincoli psicologici e sociali! Si parla di quanto è umanamente impossibile». J.P. Michael, représentant Herder-Korrespondenz, donne une introduction à Utrecht (1953) sur «La manifestation de l'espérance chrétienne dans la vie chrétienne». Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 59, cite la lettre du Père Villain, envoyée à Willebrands après la conférence d'Utrecht (voir dans le FWC), dans laquelle il déplore le manque d'ouverture œcuménique de ce théologien allemand converti à l'Église Catholique en 1950: «J'ai été frappé (et je pense que tous l'ont été) de l'opposition (je ne dis pas seulement différence) de méthode entre le rapport du P. Dumont et celui du Dr. Michael. Ai-je tort: je considère le premier comme un travail œcuménique, très utile à la fois pour nous-même et pour le Conseil, si on le lui communique. J'ai tendance à penser que le second n'est pas œcuménique du tout, qu'il n'est pas utile pour nous et surtout qu'il serait blessant pour le Conseil si on venait à le lui communiquer». Dans une lettre aux autres membres du Comité Directeur en date du 12 août 1958, Willebrands décide de ne plus inviter Michael à cause de son accusation injuste de la position des autres théologiens de la *Conférence Catholique*. Voir Mauro VELATI, *Una difficile transizione*, p. 169 n. 75: «Ce qui est pire c'est qu'il parle de 'la part de protestantisme' chez nos théologiens, d'un protestantisme 'rampant et venimeux à l'intérieur de l'Église, se diffusant comme une maladie'. Bien qu'il ne mentionne aucun nom, cette accusation vague est intolérable et n'a aucun fondement réel». D'après Velati, c'était particulièrement Congar qui était visé dans les critiques de Michael. L'ouvrage de Michael de 1958 Christen suchen eine Kirche avait été mal reçu dans les cercles du COE, comme il apparaît dans les commentaires négatifs de Hans-Heinrich Harms, Secrétaire de la Section des Études du COE et un des contacts les plus étroits de Willebrands au sein du COE, dans *The Ecumenical Review*, 10 (1957-1958), p. 485-488. L'agenda de Willebrands note au 17/10/1958 : «Leave Mainz to Freiburg im Breisgau, where I held a long and private discussion with Michael concerning the last difficulties. Very personal talk, however, the situation remains professionally and objectively difficult. Provisionally, do not invite to cooperate». Voir Theo SALEMINK, «You Will Be Called Repairer of the Breach», p. 48 et spécialement n. 63.</footnote>
La réponse de Willebrands :

Wir aber wollen ein Gespräch in vollkommener Freiheit, —wir wollen Unterwerfung und Zurückkehr in vollkommener Freiheit, und auch nur dann wenn der heimkehrende Bruder in freier Ueberzeugung und freier Wahl und im Lichte des Glaubens zur Einsicht gelangt ist, dass Rom wahrlich die Ökumene ist, die Säule der Wahrheit, die alles und allen umfasst<fnref n="134" />.

Dans son introduction à la réunion de 1955 à Paris<fnref n="135" />, Willebrands réfléchit à nouveau sur la signification du prédicat « catholique » attribué à l’Église. Pour lui, « l’Église Catholique est l’oikoumenè », et ainsi nos frères séparés doivent retourner à elle<fnref n="136" />. Willebrands est conscient que le concept de catholicité appartient non seulement à la portée universelle de l’Église catholique, mais aussi au fait « qu’elle a sauvegardé la totalité du mystère de salut du Christ<fnref n="137" /> ». Willebrands réalise que la plus convenable réalisation de la catholicité est la communion de l’évêque et de ses prêtres et de ses fidèles au sein de l’Église locale.

Les discours préliminaires des réunions à Chevetogne (1957) et Paderborn (1959) révèlent que Willebrands a fait des efforts formidables pour résumer l'état actuel des réflexions au sein du COE sur la Seigneurie du Christ et sur unité et mission, respectivement. Les dernières lignes de la présentation de Paderborn reflètent la grande attente de l'Église Catholique à l'égard du Concile. Il commence par une citation de la Seconde Conférence sur *Foi et Constitution* à Edimbourg: « Nous avouons humblement que nos divisions sont contraires à la volonté du Christ, et nous prions Dieu, en sa miséricorde, de raccourcir les jours de notre séparation et de nous guider par son Esprit vers la plénitude de l'unité<fnref n="138" /> ». Par la suite Willebrands note :

> En ce jour d'aujourd'hui, l'absence de l'Église catholique, qui a été longtemps un « se tenir à l'écart », se comble. L'annonce du Concile, et l'esprit dans lequel celle-ci a été prononcée, est un fait libérateur et inspirateur. Des échos d'Italie, des États-Unis, et de partout, montrent comment, tout à coup, l'attitude des catholiques envers leurs frères séparés se

<footnote n="134">¹³⁴ FWC: Willebrands, *Einleitung zur katholisch-oekumenischen Konferenz von Dijnselburg, 6-9 August 1953*, p. 10.</footnote>

<footnote n="135">¹³⁵ Le contenu de cette présentation de la conférence de Mayence n'est pas particulièrement révélateur pour notre question. On pourrait seulement espérer que plus tard Willebrands ne terminât plus les rencontres œcuméniques de la même manière qu'il concluait son introduction: «Zum Schluss möchte ich dann mit Ihnen zusammen für unsere Arbeitstagung die Fürsprache erbitten der Virgo Mater Maria Assumpta, die die ganze Hoffnung des Alten Israel und des Neuen Israel in sich trug, und der, wie keinem anderen Menschenkinde, die Erfüllung dieser Hoffnung in der Fülle Ihrer Erlöstheit geschenkt wurde, Maria Assumpta, die für uns alle geworden ist: Mater Sanctae Spei».</footnote>

<footnote n="136">¹³⁶ FWC: Willebrands, *Conférence catholique pour les questions œcuméniques. 1-4 août 1955*, Cours Dupanloup, Boulogne sur Seine, p. 4: «Ainsi on pourrait espérer que chez nos frères séparés s'accroisse la conviction que l'Église catholique est en vérité le lieu où le Christ a déposé la totalité de la grâce rédemptrice.»</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ FWC: Willebrands, *Conférence catholique pour les questions œcuméniques. 1-4 août 1955*, p. 6.</footnote>

<footnote n="138">¹³⁸ Voir aussi Johannes WILLEBRANDS, *Il movimento ecumenico*, p. 264: «La cristianità soffre del disastro e del peccato delle separazioni nello scisma e nell'eresia, tanto nei paesi dove la Chiesa si è stabilita da secoli, quanto nella sua missioni ai popoli che non hanno ancora ricevuto il dono della fede».</footnote>
transforme. Puisse ce Concile arriver à un moment plus opportun que le Concile de Trente
au temps de la Réforme<fnref n="139" />.

La réunion de Gazzada (1960) s'occupa de l'unité et de la diversité. Dans son
discours d'ouverture<fnref n="140" />, Mgr Willebrands clarifia encore que « La grande tâche qui
nous oblige dans la rencontre avec les chrétiens séparés reste toujours de rendre plus
manifeste la catholicité de l'Église. Cette tâche concerne toute l'existence chrétienne :
doctrine et vie, prière liturgique et œuvres de charité. Rendre manifeste ne veut pas
dire: prouver par la raison, mais plutôt donner au Mystère du Christ son expression,
sa forme concrète en parole et sacrement, en prédication et vie, en tout le témoignage
chrétien ». Willebrands exhorte les croyants catholiques à développer une « ouverture
notionnelle » envers les autres Églises qui, par la suite, devra être suivie par une
« ouverture existentielle ». Le travail de l'Église consiste à apporter « une deuxième
réforme » et il se pose lui-même la question de savoir si un tel mouvement « s'orientera
vers Rome », comme la première Réforme s'était détournée de Rome. Willebrands
sait que la réponse sera négative. Les Églises de la Réforme ne veulent pas retourner
à la forme historique de l'Église catholique qu'ils ont abandonnée au 16e s. « Ce qu'ils
désirent c'est plutôt de vaincre dans l'Esprit du Seigneur ces formes historiques à
cause de l'unique Seigneur ». Ils ne voudraient plus retourner vers Rome dans un sens
eclésiologique, étant donné la nouvelle autocompréhension de cette Église depuis
Vatican I.

Probablement à cause de l'énorme quantité de travail à laquelle Willebrands eut à
faire face en sa qualité de secrétaire du *Secrétariat pour l'Unité des chrétiens*, les discours
préliminaires aux réunions de Strasbourg (1961) et Gazzada (1963) sont manuscrits.
Willebrands commence la présentation de la réunion de Strasbourg en admettant
l'influence de la *Conférence Catholique* sur la composition du *Secrétariat*:

> L'esprit œcuménique qui a inspiré et les discussions et les suggestions de Gazzada, a pu
> influencer facilement le travail du Secrétariat par le fait qu'un grand nombre de membres
> et des consulteurs du Secrétariat ont été choisi parmi ceux qui participent aux réunions de
> la Conférence<fnref n="141" />.

L'élément le plus frappant de cette introduction est que Willebrands met en
contraste l'attitude des Anglicans envers le Secrétariat pour l'Unité et envers l'Église
catholique en général, avec l'attitude des Protestants et des Orthodoxes. Avec
beaucoup de sympathie, il lit une longue citation d'un article sur « Canterbury and

<footnote n="139">¹³⁹ FWC: Willebrands, *Introduction au thème 'Unité et Mission'*, p. 7. Willebrands répétait la même idée dans un de ses articles publié avec une longue citation de Jedin en appui. Cf. Johannes WILLEBRANDS, *Il movimento ecumenico*, p. 265 : «... allora il Concilio di Trento arrivò ben tardi, e troppo tardi per proteggere molti da questo errore. » Il plaide positivement dans son article pour «un dialogo continuo e diretto con i fratelli separati» et raconte, d'une manière similaire à son introduction à la conférence de Paderborn, comment le dialogue a déjà commencé: «Da questa presa di coscienza il dialogo ebbe inizio, prima timidamente e con esitanza, più tardi rafforzato dalla persecuzione del Nazismo da noi tutti subita, quando teologi cattolici e protestanti, sacerdoti e pastori s'incontrarono nelle prigioni e nei campi di concentramento, dove la loro fedeltà a Cristo ed alla Chiesa li aveva portati. Diversi gruppi interessati a questi dialoghi sono sorti in Germania, Olanda, Francia, Svizzera».</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ FWC: Willebrands, *Gazzada 19.IX.'60*, p. 1-3.</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ FWC: Willebrands, *Strasbourg 1961*, p. 2.</footnote>
Rome », publié par le Dr. Ramsey un peu avant son installation comme archevêque de Cantorbéry:

Charity demands the speaking of truth in love. It is a fallacy that a dogmatic or exclusive position is necessarily uncharitable: it can be held and commended with humility and charity. It is equally a fallacy that a liberal position is necessarily charitable: it can be held with an uncomprehending contempt for other views. I dissent from, but I respect the conscience of, someone who tells me that the Roman Church is alone the true Catholic Church of Christ and that I am outside it, at best an errant baptized layman, laicus vagans extra ecclesiam. Because I respect the conscience of such a one, I know that his position issues inevitably in policies which hurt and cause friction. On his side, there is all the difference between unchurching me in hatred and contempt and doing so with an attitude of conscientious love for me. In neither of us charity is enhanced by denying that « things are what they are, and the consequence of them will be what they will be ». In both of us, charity should enable us to speak of those very matters, and their causes, in friendship as well as frankness<fnref n="142" />.

Willebrands continue:

Ces paroles sont en opposition nette avec les exigences exprimées souvent par des théologiens protestants, répétées également par le métropolite Nikodim de l'Église orthodoxe russe. Ils réclament qu'avant tout rapprochement l'Église de Rome devrait abandonner sa position concernant la primauté du Pape et l'Infaillibilité de son enseignement ex cathedra ce qui reviendrait non seulement pour nous à quitter l'obéissance de la foi (Rom. 1,5), mais la requête elle-même va directement contre la déclaration de Toronto (1954) du Comité directeur du Conseil Œcuménique des Églises<fnref n="143" />.

Le dernier discours préliminaire tenu par Willebrands au début la conférence de Gazzada (1963) eut lieu pendant la première intersession du Concile. La plus importante partie de son discours contient une description de ses responsabilités majeures au sein du Secrétariat. Willebrands décrit les visites mutuelles entre les responsables d'Églises, et spécialement les contacts entre Rome et Cantorbéry<fnref n="144" />. De façon détaillée, il décrit les nombreux contacts avec les représentants des autres Églises afin de les inviter comme observateurs au Concile<fnref n="145" />. Il signale que c'était lui qui avait proposé à Visser't Hooft et aux responsables d'autres Églises résidant à Genève —après la lecture du deuxième tome de l'Histoire du Mouvement Œcuménique— d'adresser l'invitation, comme observateurs au Concile, aux fédérations mondiales, afin d'éviter d'inviter les nombreuses Églises nationales et même les sectes<fnref n="146" />. Dans le même ordre d'idées,

<footnote n="142">¹⁴²FWC: Willebrands, *Strasbourg 1961*, p. 6. Dans la version de ce texte rédigée à la main, la citation se trouve sur une page différente de son introduction sur la p. 2.</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³FWC: Willebrands, *Strasbourg 1961*, p. 2.</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴FWC: Willebrands, *Gazzada 1963*, p. 6-9.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵FWC: Willebrands, *Gazzada 1963*, p.9-18. Voir la section sur «The Ecumenical Presence at the Council» dans le troisième chapitre, écrit par Joseph A. KOMONCHAK, *The Struggle for the Council during the Preparation of Vatican II (1960-1962)*, dans Giuseppe ALBERIGO et Joseph A. KOMONCHAK, *History of Vatican II. Vol. 2: Announcing and Preparing Vatican Council II. Toward a New Era in Catholicism*, Maryknoll et Leuven, 1995, p. 167-356, voir p. 318-326.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶FWC: Willebrands, *Gazzada 1963*, p. 9.</footnote>
il explique pourquoi il était important pour l'Église catholique d'adresser aussi une invitation au Conseil Œcuménique des Églises:

Le Conseil Œcuménique des Églises était un cas particulier. Il ne représente pas une confession, ni un type ou une structure déterminée d'Église. Mais son importance œcuménique est évidente et reconnue par tous. Si nous voyons la présence des observateurs dans la perspective de l'unité, comment pourrions-nous ne pas reconnaître cette importance et aussi les mérites du Conseil Œcuménique comme tel, et de demander aussi, par cette invitation, sa collaboration dans la perspective de l'unité. Il ne s'en suit pas que par une éventuelle collaboration avec le Conseil Œcuménique nous nous limitons dans tout le travail pour l'unité aux possibilités et aux méthodes du Conseil Œcuménique, mais nous espérons du bien de cette collaboration<fnref n="147" />.

Willebrands admet qu'il lui est arrivé de se décourager un peu face à la lenteur du Patriarcat Œcuménique à accepter l'invitation de l'Église catholique. Il cite, en partant d'un rapport qu'il avait fait après sa seconde visite à « Constantinople » :

> À tout prendre, je ne suis pas enthousiaste de l'attitude des Orthodoxes: déjà en février je leur ai fait une visite et j'ai discuté toute la question en détail. À l'heure actuelle, leur réponse n'est pas encore prête. Mais aussi ils manquent de force et de conviction: le fait que Cantorbéry et le Conseil Œcuménique des Églises réagissent favorablement leur est important pour arriver eux-mêmes à une décision, et encore ils sont hésitants<fnref n="148" />.

Cette section contient aussi un passage intéressant sur la relation entre le Secrétariat et la Commission Orientale. Le Secrétariat avait insisté sur le fait qu'il revenait à la Commission Orientale d'établir les premiers contacts avec le « Patriarcat de Constantinople ». Toutefois, après leur visite, l'archevêque de Testa et le Père Raes S.J. expliquaient à Willebrands que les orthodoxes préféraient avoir des contacts directs avec le Secrétariat<fnref n="149" />. Son discours contient également une explication honnête de l'attitude anti-œcuménique de la Commission Théologique préparatoire. Rappelant comment le secrétaire de la Commission Théologique a exclu toute coopération avec le Secrétariat sous forme d'une commission mixte, il décrit les différents éthos entre les deux organes de la curie comme suit:

> Or, tout le travail du Secrétariat était conçu en fonction du dialogue avec les chrétiens séparés. Le travail de la Commission théologique était apparemment conduit contre les chrétiens séparés, ou, comme ils le disaient, contre les erreurs. On comprend facilement que tout élément œcuménique restait absent de leur travail et qu'y manquait même la compréhension de ceux qu'on voulait réfuter<fnref n="150" />.

<footnote n="147">¹⁴⁷ FWC: Willebrands, *Gazzada* 1963, p. 10.</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸ FWC: Willebrands, *Gazzada* 1963, p. 13.</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ FWC: Willebrands, *Gazzada* 1963, p. 12. Voir Joseph A. KOMONCHAK, *The Struggle for the Council*, p. 324: «The inaction of the OR led the Orthodox to make it clear that they wished their conversations with Rome to be mediated by the Secretariat. Late in 1961, Bea brought this to the attention of Pope John, who granted the request. From then on the Secretariat was in charge of all ecumenical concerns and conversations».</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ FWC: Willebrands, *Gazzada* 1963, p. 5. La relation du Secrétariat avec les autres commissions préparatoires fut bien meilleure. Voir la citation suivante: «Nous avons essayé de faire connaître la pensée, les intérêts des chrétiens séparés aux autres commissions préparatoires, afin qu'on en puisse tenir compte, dans la mesure du possible. Cette méthode a été bien acceptée par certaines commissions,</footnote>
Les pages les plus personnelles du discours sont celles commémorant l'impact que
le Pape Jean XXIII a eu sur l'amélioration des relations entre l'Église catholique et les
autres Églises avec son insistance sur la nécessité de combiner vérité et amour :

Le pape n'opposait, ne substituait point l'amour à la vérité, mais il enseignait la vérité par l'amour et dans l'amour<sup>151</sup>. Il se faisait le serviteur des hommes. Il désirait faire con-naître la vérité. Toute naissance est le fruit de l'amour —la connaissance de Dieu aussi, et la connaissance du Christ et de son Église, de la présence du Christ dans l'Église. Le pape était l'humble serviteur de Dieu et des hommes, il en avait une connaissance profonde et personnelle, il était un témoin de Dieu. Cet appel, a-t-il été entendu? Tout le changement de l'atmosphère, du climat dans les relations entre l'Église et les frères séparés s'explique par cela. Le monde entier l'a aimé comme un frère ou comme un père, comme un envoyé par Dieu. Le Patriarche de Constantinople a exprimé ce sentiment en lui appliquant les paroles de l'Évangile : « Fuit homo missus a Deo, cui nomen erat Johannes<sup>152</sup> ».

Je termine mon aperçu de ce que fut, à mon avis, le plus impressionnant discours d'ouverture que Willebrands ait prononcé au cours des réunions de la Conférence Catholique, en citant entièrement le paragraphe préliminaire, dans lequel il explique comment le Pape Jean croyait que son Concile allait devenir une contribution importante à l'unité chrétienne :

Concile – Observateurs. Deux mots qui évoquent pour tout oecuméniste catholique, le plus grand événement que le S. Esprit ait donné à l'Église de notre temps, événement qui, sans doute, n'est pas contraire à l'institution mais la déborde infiniment. D'autant plus que le Concile a été conçu et consigné par le Pape Jean XXIII sous le souffle du Saint Esprit, dans le charisme de la prophétie et non comme la conséquence d'une préparation élaborée et calculée de l'Institut. Les institutions n'ont pas toujours suivi de grand cœur la voix prophétique du Pape. Dès l'origine, dans l'esprit de Jean XXIII, l'idée du Concile et les chrétiens non-catholiques étaient liés dans la perspective de l'Unité. Ce ne serait pas un Concile d'Union, mais un Concile sous le regard de l'Esprit de l'Unité dans la perspective de l'Unité de tous ceux qui confessent le Christ, sous un seul Seigneur, par la même foi et dans l'unique baptême<sup>153</sup>. L'Église au Concile devrait être une invitation à l'Unité par une réforme intérieure qui la portera à une sainteté plus parfaite, à une catholicité plus mani-feste, à une apostolicité plus fidèle, à une unité plus profonde et plus riche<sup>154</sup>.

notamment la commission liturgique, la commission pour l'apostolat des laïcs, la commission pour la
discipline des sacrements».

<footnote n="151">151 Allusion implicite au discours d'ouverture Gaudet Mater Ecclesia: «L'Église catholique, en brandissant par ce Concile oecuménique le flambeau de la vérité religieuse au milieu de cette situation, veut être pour tous une mère très aimante, bonne, patiente, pleine de bonté et de miséricorde pour ses fils qui sont séparés d'elle». Voir les AS I/1, p. 166-175.</footnote>

<footnote n="152">152 FWC: Willebrands, Gazzada 1963, p.6. Pour les réflexions sur le Pape Jean XXIII et Vatican II, voir Giuseppe ALBERIGO et Joseph A. KOMONCHAK, History of Vatican II. Vol. 1, p. 1-18; et voir également le vol. 2, aux p. 14-21.</footnote>

<footnote n="153">153 Gaudet Mater Ecclesia: «... l'Église catholique estime que son devoir est de faire tous ses efforts pour que s'accomplisse le grand mystère de cette unité que Jésus-Christ, à l'approche de son sacrifice, a demandée à son Père dans une ardente prière [...]».</footnote>

<footnote n="154">¹⁵⁴ FWC: Willebrands, Gazzada 1963, p. 1.</footnote>
## ÉPILOGUE

Ce volume est consacré à l'étude de la réception des mouvements préconciliaires à Vatican II. La volonté d'être pleinement engagée dans le mouvement œcuménique que l'Église catholique a exprimé pendant le Concile, était en effet enracinée dans l'engagement œcuménique des théologiens catholiques de la décennie précédant Vatican II. Dans ce chapitre, j'ai étudié l'œuvre de ce qui pourrait être considérée comme la plus importante association internationale d'œcuménistes catholiques, la *Conférence Catholique pour les questions œcuméniques*. Le mouvement devait prendre soin d'opérer dans les règles pour les relations œcuméniques tracées par Pie XII en 1950. Toutefois, grâce aux aptitudes diplomatiques de son secrétaire —devenant plus tard le Cardinal Willebrands—, il s'est développé en une organisation qui fut bien connue et appréciée à Rome et qui pourra même organiser sa consultation de 1960 dans l'archidiocèse de celui qui deviendra le Pape Paul VI. En conséquence, la première génération des membres et des consulteurs du Secrétariat pour l'Unité Chrétienne avait largement été choisie parmi les membres de la *Conférence Catholique*.

La *Conférence Catholique* mérite certainement d'être reconnue comme un mouvement de renouveau. En 1961, elle y consacra une consultation dont nous avons étudié les grandes présentations. Au cours de cette consultation, l'attention a aussi été accordée aux interactions entre les mouvements préconciliaires à travers des exposés sur le mouvement liturgique et biblique. Moins de six mois après l'annonce du Concile —la formulation d'une réponse catholique aux thèmes intéressant le COE leur ayant pris plus de temps, comme nous l'avons vu— la *Conférence Catholique* était capable de préparer une prise de position sur « la restauration de l'unité chrétienne », un texte qui ne serait pas seulement au regard du titre mais aussi de son contenu comparable, sur beaucoup de points, au Décret sur l'Unité Chrétienne *Unitatis Redintegratio*.

Mon analyse de plusieurs textes collectifs et personnels des membres de la *Conférence Catholique* a mis au clair que les théologiens appartenant à cette association défendaient en effet beaucoup d'idées théologiques nouvelles, mais ne pouvaient pas complètement cacher leur formation scolastique et tenaient parfois des opinions moins ouvertes d'un point de vue œcuménique. Nous avons trouvé d'une part des appels à développer une ecclésiologie du peuple de Dieu, à fixer l'attention sur l'évêque et l'église locale dans l'ecclésiologie catholique, à comprendre la catholicité comme une unité dans la diversité et à permettre des degrés de communion. Mais, d'autre part, pour ne mentionner que certains exemples, nous avons entendu un membre parler encore de « l'erreur protestante », et nous ne sommes pas tout à fait sûr que Willebrands ait complètement abandonné son intérêt pour le travail de conversions. Après tout, le titre de ce livre parle aussi de *La théologie catholique entre intransigeance et renouveau*.

Peter De Mey
K.U.Leuven
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# LE CONSERVATISME CATHOLIQUE AU BRÉSIL
## ASPECTS HISTORIQUES AVANT LE CONCILE VATICAN II

Les études sur le concile Vatican II (1962-1965) et sur sa réception au Brésil sont pauvres. Au-delà de leur quasi non-existence au niveau académique, celles qui existent adoptent un type d'interprétation conforme, idéologiquement situé dans le champ théorique de ce qui dans le pays a été connu comme la théologie de la libération. En dehors de cela, et aussi grâce à l'influence de cette façon d'envisager la théologie et la place de l'Église dans le monde, les historiens et sociologues se sont concentrés sur l'étude du catholicisme dans le pays simplement au travers des personnages de ladite « gauche catholique » ou du « catholicisme progressiste », en oubliant les importants acteurs sociaux, c.-à-d. le « conservatisme catholique ».

Les études sur cette question font leurs premiers pas et fournissent de nouveaux éléments et de nouvelles réflexions qui permettent un approfondissement de la compréhension des relations entre l'Église et le monde contemporain. Au plan international, les études de Perrin<sup>155</sup>, Buonasorte<sup>156</sup> et Lay<sup>157</sup>, sont considérées comme les plus importantes de ce courant de pensée catholique. Au Brésil, les études historiographiques sur Vatican II qui se concentrent sur les groupes de laïcs et pères qui ont représenté durant le 20<sup>e</sup> s. la négation des possibilités pour l'Église de Rome de transiger avec les valeurs de la modernité sont très limitées.

Au-delà de notre thèse de doctorat, *Les bastions de la tradition. L'anti modernité catholique brésilienne au Concile Vatican II*<sup>158</sup>, nous pouvons seulement indiquer les études de Gisele Zanotto, qui s'est consacrée à l'étude de l'ensemble des valeurs préconisées par la Société brésilienne pour la défense de la Tradition, de la Famille et de la Propriété (TFP), et celle de Lizanias de Souza Lima —unique jusqu'à maintenant— sur la figure la plus importante du conservatisme brésilien: Plínio

<footnote n="155"><sup>155</sup> Luc PERRIN, *Il caso Lefebvre*, Genova, 1991; L«eresia» della'aggironamento. Paura e negazione di una alterità dentro la Chiesa dopo il Vaticano II, dans Alberto MELLONI, et Gianni LA BELLA (dir.), L'alterità. Concezione ed esperienze nel cristianesimo contemporaneo, Bologna, 1995; et PERRIN, *Il «Coetus Internationalis Patrum» e la minoranza conciliare*, dans Maria Teresa FATTORI, Alberto MELLONI (dir.), L'evento e le decisioni. Studi sulle dinamiche del Concilio Vaticano II, Bologna, 1997.</footnote>

<footnote n="156"><sup>156</sup> Nicola BUONASORTE, Per la «pura, piena, integra fede cattolica». Il P. Victor Alain Berto al concilio Vaticano II, dans Cristianesimo nella Storia, 22 (2001), p. 111-151; BUONASORTE, *Tra Roma e Lefebvre. Il tradizionalismo cattolico italiano e il Concilio Vaticano II*, Roma, 2003; BUONASORTE, *Siri: tradizione e Novecento*, Bologna, 2006.</footnote>

<footnote n="157"><sup>157</sup> Benny LAY, *Il papa non eletto. Giuseppe Siri cardinale di Santa Romana Chiesa*, Roma-Bari, 1993.</footnote>

<footnote n="158"><sup>158</sup> Rodrigo Coppe CALDEIRA, *Os baluartes da tradição. O conservadorismo católico brasileiro no Concílio Vaticano II*, Curitiba, 2011.</footnote>
Corrêa de Oliveira<fnref n="159" />. Au-delà de ces recherches, se détache le livre de Roberto de Mattei portant également sur Plínio Corrêa de Oliveira, *Le croisé du XXème siècle*<fnref n="160" />, qui apporte beaucoup d'éléments importants — même si à certains moments le style hagiographique nous laisse voir que de Mattei est un sympathisant de la cause du TFP — pour comprendre les pensées des dirigeants catholiques et de ceux qui les entourent. Nous pouvons aussi rappeler l'étude de Charles Antoine<fnref n="161" /> qui avait pour objectif plus général de présenter les différents courants du conservatisme catholique brésilien.

Avec ma thèse je souhaite montrer comment D. Geraldo de Proença Sigaud (évêque de Diamantina) — l'un des principaux noms du catholicisme conservateur et antimoderne brésilien — a été, avec Marcel Lefebvre et Antônio de Castro Mayer, l'un des principaux acteurs dans l'organisation de la « minorité conciliaire ». Ceci étant, le texte que je présente ici a pour objectif premier de présenter certaines des facettes principales du conservatisme catholique brésilien avant le début du concile Vatican II.

## LE CATHOLICISME BRÉSILIEN ENTRE LA RÉNOVATION PRÉCONCILIAIRE ET L'INTRANSIGEANCE ANTIMODERNE

Nous pouvons globalement affirmer que le catholicisme brésilien, jusqu'à la moitié des années 1930, avait un centre commun autour duquel il gravitait: le projet de néo chrétienté<fnref n="162" />, dont l'un des principaux objectifs était de rechristianiser la société brésilienne, née de la république laïque et de ses transformations économiques. « Rechristianiser » signifiait, à partir d'un mouvement laïc ample, intellectualisé et organisé, amener le catholicisme des foules —appelé « populaire », et qui s'est développé alors que le Brésil était tout à la fois sous la domination coloniale portugaise et marqué par des croyances hétérodoxes regardées avec méfiance par Rome — à une pratique qui soit guidée par les directives de la Sainte Foi.

Ainsi, l'Église brésilienne marchait dans une direction unique et son rôle était guidé par une certaine homogénéité. Le personnage principal de cette période, qui a rassemblé les catholiques autour de lui pour mener à bien son projet, était D. Sebastião Leme, archevêque de Rio de Janeiro<fnref n="163" />. L'ignorance religieuse, vilipendée par D. Leme

<footnote n="159">¹⁵⁹ De fait, rares sont les études sur Plínio Corrêa de Oliveira et son organisation. Lizanias de Souza LIMA, *Plínio Corrêa de Oliveira. Um cruzado do século XX*, 1984, Dissertação (Mestrado em História) – Universidade de São Paulo, São Paulo/SP, 1984; Gizele ZANOTTO, *É o caos!!! A luta anti agro-reformista de Plínio Corrêa de Oliveira*, 2003, Dissertação (Mestrado em História) – Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis/SC, 2003; Tradição, Família e Propriedade (TFP). As idiossincrasias de um movimento católico (1960-1995), 2007, Tese (Doutorado em História) – Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis/SC, 2007; SEIBLITZ, Zélia. Conflito na diocese de Campos, dans P. SANCHIS (dir.), *Catolicismo. Modernidade e tradição*, São Paulo, 1992.</footnote>

<footnote n="160">¹⁶⁰ Roberto de MATTEI, *O cruzado do século XX. Plínio Corrêa de Oliveira*, Porto, 1996.</footnote>

<footnote n="161">¹⁶¹ Charles ANTOINE, *O integrismo brasileiro Rio de Janeiro, 1980*.</footnote>

<footnote n="162">¹⁶² Riolando AZZI, *A neocristandade. Um projeto restaurador*, São Paulo, 1994.</footnote>

<footnote n="163">¹⁶³ Le moment qui marque le début de ce projet est la publication de sa Lettre pastorale, alors qu'il était encore évêque de Recife et Olinda. La pastorale de D. Leme faisait partie d'un cycle qui se déclinait à partir de la proclamation républicaine, alors que l'institution ecclésiastique concentrait ses forces dans la consolidation de réformes internes, comme le recrutement de nouveaux membres étrangers pour les</footnote>
comme la grande faiblesse du catholicisme brésilien, faisait référence au catholicisme
professé par le peuple, le catholicisme populaire caractérisé par ses confréries, tiers
ordres, companhias, folias et reisados<fnref n="164" />.

Au-delà du catholicisme populaire — combattu à partir de l'époque que
les chercheurs appelèrent romanisation—, d'autres ennemis surgissaient ou se
confirmaient dans l'horizon catholique, comme le libéralisme et le communisme.
C'est à cette période que commencèrent à surgir des groupes de laïcs qui, fort de
leur combat contre les erreurs modernes, s'attaquaient maintenant aux déchets du
modernisme qui polluaient l'Église, disaient-ils. Parmi ceux-ci, la pensée du français
Jacques Maritain, qui arrive au Brésil pour la première fois en 1936 avec son ouvrage
*Humanisme Intégral*.

Cet ouvrage de Maritain visait à dépasser, une fois de plus, la perspective des
condamnations mutuelles entre la modernité et l'Église, spécialement pour tout ce
qui faisait référence aux questions de l'organisation politique de l'État, et suggérait
la construction d'une nouvelle chrétienté, mais fondée cette fois sur des idéaux
démocratiques. De telles perspectives n'étaient pas vues d'un bon œil par ces
catholiques qui concevaient encore que l'État idéal, pour le catholicisme, était une
monarchie guidée par les valeurs catholiques. Ainsi, les conflits entre les groupes
de catholiques qui voyaient dans l'œuvre de Maritain une grande opportunité pour
l'apparition d'une Église plus adaptée à l'époque et ceux qui ne voyaient dans cette
tentative qu'un danger et une hérésie seront fréquents au Brésil dans les années 1930-
1960.

L'un des principaux représentants de ce laïcat brésilien, si ce n'est le principal
représentant du conservisme catholique brésilien et de son militantisme,
spécialement anticomuniste, a été Plínio Corrêa de Oliveira<fnref n="165" />. On peut noter que
dès les années 1920, il s'est regroupé autour de lui un groupe d'individus qui, suite à

<footnote>ordres religieux et la création de diocèses. D. Leme et sa pastorale ont marqué la nouvelle ère de l'Église brésilienne de telle façon que son influence aurait commencé à s'affaiblir seulement à partir de 1942, l'année de sa mort. Voir Scott MAINWARING, *Igreja católica e política no Brasil, 1916-1985*, São Paulo, 1989.</footnote>

<footnote n="164">164 Augustin WERNET, *A Igreja paulista no século XIX. A reforma de D. Antônio Joaquim de Melo* (1851-1861), São Paulo, 1987.</footnote>

<footnote n="165">165 Plínio est né le 13 décembre 1908 dans la ville de São Paulo. Ses parents, João Paulo Corrêa de Oliveira et Lucília Ribeiro dos Santos, mariés en 1906, appartenaient aux anciennes familles de l'aristocratie rurale qui se sont formées au Brésil à partir de la fin du XVIe s., et qui «de par leur position sociale et leur éducation, peuvent être comparées à la noblesse européenne de la même époque», voir Roberto de MATTEI, *O cruzado do século XX. Plínio Corrêa de Olivieira*, Porto, 1996, p. 34. Selon Mattei, l'avocat João Paulo Corrêa de Oliveira descendait de maîtres d'engenho du Pernambuco et la mère de Plínio, Dona Lucília, de bandeirantes et d'aristocrates du café. Ceci étant, les parents du futur dirigeant catholique appartenaient à la haute société de São Paulo de l'époque. Au début de l'année 1919, Plínio a commencé ses études au Collège São Luis, école appartenant à la Compagnie de Jésus et dans laquelle se retrouvaient les enfants de la classe dominante traditionnelle de São Paulo. C'est avec les jésuites et grâce à leurs enseignements que «Plínio a retrouvé l'amour de la vie méthodique, qui lui avait déjà été inculqué par la gouvernante Mathilde Heldmann, et surtout cette conception militante de la vie spirituelle à laquelle son âme aspirait profondément» (voir MATTEI, *O cruzado*, p. 52). Dans son éducation transparaissait l'ascendance que la culture française exerçait sur les classes dominantes brésiliennes. Cette éducation raffinée a fait de lui un militant inflexible contre les manières décadentes de la société moderne.</footnote>
différentes actions lors des décennies suivantes, se sont par la suite concentrés en une institution juridiquement reconnue en 1960, la « Tradition Famille et Propriété ». À partir de là, et jusqu'à l'officialisation de la Société, Plínio et ses amis sont devenus le bastion du catholicisme conservateur.

Le groupe qui se forme autour de Plínio deviendra, parmi tous ceux qui apparaîtront à cette époque, le plus aguerri et le plus intransigeant face à un monde toujours plus profane. En réalité, ce groupe se verra lui-même comme le dernier rempart de la tradition menacée par ceux qui veulent faire du catholicisme une religion plus proche des demandes modernes. En effet, à plusieurs endroits du monde, y compris au Brésil, se développait une perspective plus ouverte à la modernité et à ses valeurs. Différents mouvements catholiques, comme le mouvement liturgique et le mouvement théologique, visaient une appropriation des valeurs modernes, ce qui était impensable pour les disciples de Plínio. Les adhérants à ce groupe d'élite, particulièrement les pères Antônio de Castro Mayer<fnref n="166" /> et Geraldo de Proença Sigaud<fnref n="167" />, sont devenus les plus grands et les plus aguerris défenseurs de la Tradition<fnref n="168" /> consolidée par l'Église ultramontaine. En effet, ce groupe recherchait dans une identité tridentine et, plus spécialement, ultramontaine les contenus de sa grammaire<fnref n="169" />.

Nous pouvons dire que l'endroit où ces deux évêques pourront faire valoir avec le plus de force les idées pour lesquelles ils se battent sera l'évènement religieux majeur du 20ᵉ s. : le concile Vatican II (1962-1965). C'est là qu'ils deviendront, avec les autres évêques défenseurs de la même grammaire, les remparts de la Tradition, cette dernière étant considérée comme de plus en plus menacée par une société toujours plus déchristianisée et laïque. Les évêques conservateurs comprendront que le rôle qu'ils doivent jouer au concile est celui de défendre l'Église contre les représentants de cette tendance émergente de libéralisation, qui s'est développée et a pris de la vigueur durant toute la première moitié du 20ᵉ s. La répression par l'Église ultramontaine de ceux qui remettent en question les différentes certitudes dogmatiques de l'Église aura un effet différent au moment du concile. Comme l'affirme Berger, « dans ce cas

<footnote n="166">¹⁶⁶ Antônio de Castro Mayer est né à Campinas le 20 juin 1906. Il a été ordonné prêtre à Rome en 1927. Il a été coadjuteur avec droit de succession du diocèse de Campos en 1948, avant d'en devenir évêque de 1949 à 1981. Il a écrit les œuvres suivantes: *Réforme agraire. Question de conscience* (1964), en collaboration avec Geraldo PROENÇA SIGAUD, Plínio CORRÊA DE OLIVEIRA et Luiz MENDONÇA DE FREITAS, *Pour un Christianisme authentique*, Anthologie de lettres pastorales; *Et ils le crucifièrent, Sermons du Vendredi Saint, Cours de Chrétienté* (1972); *Pour le mariage indissoluble* (1975); *La Royauté de Notre Seigneur Jésus Christ* (1977); *La médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie* (1979); ainsi que des chroniques hebdomadaires dans *Le Monitor Campiste* sous le pseudonyme DAC.</footnote>

<footnote n="167">¹⁶⁷ Geraldo Proença Sigaud est né à Belo Horizonte le 16 septembre 1909, et a été ordonné prêtre en 1932. En 1947, il a été sacré évêque de Jacarezinho (PR), où il a accompli son ministère jusqu'en 1961, année où il est devenu Archevêque Métropolitain de Diamantina (MG). Il a écrit une Lettre pastorale sur la secte communiste et un petit livre intitulé *Catéchisme anticomuniste*.</footnote>

<footnote n="168">¹⁶⁸ Je comprends *Tradition* comme «l'ensemble des représentations, images, savoirs théoriques et pratiques, comportements, relations, etc., qu'un groupe ou une société accepte au nom de la continuité nécessaire entre le passé et le présent», voir Danièle HERVIEU-LÉGER, *Religione e memoria*, Bologna, 1996, p. 137.</footnote>

<footnote n="169">¹⁶⁹ Je comprends ici *grammaire* «comme l'organisation articulée d'une perception, d'une réflexion ou d'une expérience; comme la structure nerveuse de la conscience quand on communique avec soi-même et avec les autres», voir George STEINER, *Gramáticas da criação*, São Paulo, 2003, p. 14.</footnote>
particulier, l'allégorie freudienne de l'hydraulique s'applique très bien. Quand l'élan réprimé est finalement libéré, il menace de faire exploser l'ensemble de l'édifice. Il est clair que les bombes ont commencé à jaillir avec le Concile Vatican II<fnref n="170" /> ». C'est dans ce climat que Sigaud et Mayer, ainsi que d'autres évêques, vont s'affirmer comme les gardiens de la Tradition face à la nouvelle irruption.

Ces deux évêques ont tous les deux été proches de Plínio Corrêa de Oliveira et ont joué un rôle très important dans le groupe en exerçant le rôle de garants spirituels et politiques. Forgeant leurs idéaux à partir des conceptions de l'Église du 19ᵉ et de la première moitié du 20ᵉ s. et en s'appuyant sur de nombreux documents pontificaux condamnant le monde moderne, mais aussi à partir des expériences politiques brésiliennes, spécialement les vagues anticomunistes qui ont eu lieu dans le pays — la première dans les années 1930 et la deuxième dans les années 1960— les pères de l'ancien groupe du journal *O Legionário* — qui deviendra par la suite la TFP — ont établi, à travers les polémiques des plus variées, le cadre politico-religieux national pour des décennies.

Au-delà de ses ennemis externes, le groupe du *Legionário* voyait dans le progressisme catholique la menace majeure à l'autorité de l'Église. Il semble qu'à l'intérieur du progressisme ils incluaient toutes les idées défendues par les mouvements de rénovation nés depuis la fin du 19ᵉ s., qui se sont ensuite développés durant toute le première moitié du 20ᵉ s., et qui seront à leur comble lors du concile Vatican II (1962-1965). Parmi ces mouvements se trouvait la « nouvelle théologie », qui cherchait à réconcilier la pensée théologique avec la modernité en dépassant la réflexion scolastique. Ces mouvements comprenaient aussi le mouvement social catholique et l'expérience des prêtres ouvriers ; la fondation de la Jeunesse Ouvrière Catholique (JOC) ; le mouvement biblique, ainsi que les études catholiques endossant les découvertes des exégètes protestants ; les initiatives catholiques en faveur du mouvement œcuménique ; le mouvement liturgique, qui, se forgeant dans la tradition bénédictine, cherchait à ouvrir les chemins de la participation plus active des laïcs à la liturgie ; et le mouvement des laïcs dans son ensemble, qui s'exprime dans l'Action catholique<fnref n="171" />.

Nous pouvons prendre comme exemple de polémique le mouvement liturgique, très critiqué par Mayer et Sigaud à l'occasion des débats conciliaires sur la liturgie. Ce mouvement est né au Brésil à partir de 1933. Son initiateur fut Dom Martinho Michler, Bénédictin, arrivé depuis peu d'Allemagne, il lui est assigné la tâche de dispenser un cours de liturgie dans le tout nouvel Institut Catholique d'Études Supérieures de Rio de Janeiro, employant rapidement les moyens universitaires et intellectuels catholiques. À partir de 1935, le mouvement liturgique s'amplifie grâce à la fondation de l'Action catholique brésilienne. Les idées du mouvement, telles que la messe dialoguée, l'Office divin récité par les laïcs, la diffusion du Missel, se sont alors accrus dans tout le Brésil<fnref n="172" />.

<footnote n="170">¹⁷⁰ Peter L. BERGER, *Rumor de anjos. A sociedade moderna e a redescoberta do sobrenatural*, Petrópolis, 1997, p. 37.</footnote>

<footnote n="171">¹⁷¹ Sur ce point, voir João Batista LIBANIO, *Igreja contemporânea. Encontro com a modernidade*, São Paulo, 2000.</footnote>

<footnote n="172">¹⁷² José Ariovaldo SILVA, *O movimento litúrgico no Brasil. Estudo histórico*, Petrópolis, 1983.</footnote>
Rapidement, les divisions autour des nouvelles pratiques liturgiques sont apparues et différentes controverses se sont succédées. La principale controverse qui a impliqué le groupe *Legionário* a eu lieu à la fin de l'année 1947 suite à l'Encyclique de Pie XII *Mediator Dei*. Dans ce document, Pie XII traçait les « lignes doctrinales et pastorales et les limites dans la promotion de la vie liturgique pour l'ensemble de l'Église<fnref n="173" /> ». Le document a été reçu par le *Legionário* comme une victoire face à « l'hérésie liturgique » en développement. Le groupe du *Legionário* croyait que les dirigeants du mouvement

conduisaient à l'érosion du principe hiérarchique et des enseignements de l'Église sur le sacrement de l'ordre, identifiant et nivelant d'une certaine façon le sacerdoce ministériel et celui des fidèles. [Ils prétendaient que le mouvement liturgique faisait preuve de] rigueur et de réserve face à la dévotion à Notre Dame, aux saints, et aux images. [De plus] ils qualifiaient de désuètes certaines normes de l'ascèse classique, comme la fuite des occasions de pécher, le combat contre les passions désordonnées, etc.<fnref n="174" />.

La crainte des mouvements qui cherchaient à établir un pont entre l'Église catholique et la modernité deviendra, de cette façon, la préoccupation centrale du groupe *Legionário*. Selon les dirigeants du *Légionário*, ce fut par le mouvement liturgique et l'Action catholique que le progressisme s'est développé au Brésil. Pour eux, les traits communs qui sont nés dans ces mouvements et qui devaient être combattus par les catholiques, étaient « l'égalitarisme, c.-à-d., la tendance à un nivellement antinaturel dans l'Église et dans l'État; le libéralisme, dans ce cas l'obsession de l'adaptation de l'Église aux transformations sans cesse les plus excessives du monde néo-païen; l'aversion à l'effort, au sacrifice et à l'ascèse<fnref n="175" /> ».

En 1943, à la mort de l'archevêque de São Paulo, Dom José Gaspar de Affonseca e Silva, personnalité qui manifestait déjà un grand agacement envers le mouvement de Plínio, sans toutefois prendre aucune mesure contre lui, c'est Dom Carlos Carmelo de Vasconcelos Motta qui le remplaça. Le nouvel archevêque, dont la vision était contraire à celle défendue par le *Legionário*, proposa un armistice dans le conflit généré dans les milieux catholiques par la publication de *En défense de l'Action Catholique*, de Alceu Amoroso Lima. La sensibilité plus ouverte et prête au dialogue en ce qui concerne la modernité et ses fruits commença à s'imposer dans le catholicisme brésilien, ce qui devait conduire le groupe du *Legionário* à une certaine marginalisation.

Au-delà de la diminution de l'espace accordé au *Legionário*, on observe d'autres conséquences. Plínio perdit la charge de Président du Comité diocésain de l'Action catholique de São Paulo. Mgr Antônio de Castro Mayer, l'un des plus importants collaborateurs du *Legionário*, passa en 1945 de vicaire général de l'Archidiocèse à celui de vicaire économe de la paroisse de São José de Belém, alors que Geraldo Proença Sigaud, le garant politique du groupe, fut affecté en Espagne. Les différents rédacteurs du journal perdirent leurs charges dans le mouvement catholique et, en décembre

<footnote n="173">¹⁷³ SILVA, *O movimento litúrgico*, p. 207.</footnote>

<footnote n="174">¹⁷⁴ SOCIEDADE BRASILEIRA DE DEFESA DA TRADIÇÃO, FAMÍLIA E PROPRIEDADE. Meio século de epopéia anticomunista, 2 ed., São Paulo, 1980, p. 422.</footnote>

<footnote n="175">¹⁷⁵ SOCIEDADE BRASILEIRA DE DEFESA DA TRADIÇÃO, FAMÍLIA E PROPRIEDADE. Meio século de epopéia anticomunista, p. 423.</footnote>
1947, la collaboration entre Plínio et le groupe suivant ses idées au *Legionário* prit fin. Plínio et son groupe connurent un ostracisme qui dura trois ans.

En janvier 1947, le groupe reçut une nouvelle qu'ils considéraient comme un signe de la Providence divine : Sigaud fut alors sacré évêque de Jacarezinho (PR) par Pie XII. L'année suivante, Mons. Mayer fut nommé évêque coadjuteur de Campos (RJ). En 1951, Mayer fonda le mensuel *O Catolicismo*, qui, avec une ligne éditoriale similaire à celle du *Legionário*, devint l'un des principaux bastions des idées de Plínio et des catholiques conservateurs au Brésil. Le nouveau journal était dédié, tout comme le *Legionário*, au public catholique en général et avait pour objectif d'alerter les catholiques contre les facteurs de la

détérioration religieuse, morale et culturelle du monde moderne et principalement de pro-
mouvoir la lutte contre le progressisme et la « gauche catholique ». [Par ailleurs, dans la
phase initiale du journal, les sujets abordés par Plínio avaient un caractère] plus prosély-
tiste, préoccupés à diffuser les principes idéologiques, comme s'il s'agissait d'une tentative
de regroupement des forces<fnref n="176" />.

Parmi les sujets traités, on trouve les questions se rapportant à la lutte du bien
contre le mal, à l'idéal de la chrétienté, aux déviances de la démocratie, au refus de
la souveraineté populaire, du communisme athée, à l'identification des fléaux et des
déviances de la société moderne. Il semble que les voix de l'ancien *Legionário* étaient
les seules à exprimer cette forme d'engagement catholique anti-communiste semblable
à celui que l'on retrouvait durant les deux décennies précédentes. On peut noter qu'à
partir de 1950, et surtout après la fondation de la Conférence Nationale des Évêques
du Brésil (CNBB) en 1952, on observe un changement de perspective pastorale
chez la majorité des évêques. Dans une déclaration des archevêques et des évêques
participants à la Semaine Nationale de l'Action Catholique en 1957, on pouvait lire la
recommandation suivante : « éviter de montrer les apparences d'un compromis entre
l'Église et les structures capitalistes et, face au communisme, éviter d'adopter une
attitude négative de simple anti-communiste, sans combattre aussi le matérialisme
capitaliste qui a conduit à la révolte, et par là-même, au communisme [...]<fnref n="177" /> ».

Le mois d'avril 1959 est un moment capital si l'on veut comprendre le chemin suivi par Plínio, et par conséquent aussi par ses amis, dans ses réflexions sur l'histoire humaine et chrétienne. Le journal *Catolicismo* publie, lors de sa 100ème édition et en exclusivité, un essai de Plínio Corrêa intitulé *Révolution et contre-révolution*<fnref n="178" />, œuvre qui marqua profondément l'histoire de la pensée du charismatique leader et de ses partisans. Dans cette œuvre, les membres du groupe *Catolicismo* ont vu réunies les lignes essentielles de leur idéal et une vision panoramique de l'esprit du combat qu'ils devaient poursuivre.

En juillet 1960, s'ouvre un nouveau chapitre de l'histoire de Plínio et de son groupe par la fondation de la Société brésilienne de défense de la Tradition, de la Famille et

<footnote n="176">176 Lizanias de SOUZA LIMA, *Plínio Corrêa de Oliveira. Um cruzado do século XX*, 1984, Dissertação Mestrado em História), São Paulo/SP, 1984, p. 106.</footnote>

<footnote n="177">177 Antônio Flávio PIERUCCI, *A Igreja católica, 1945-1970*, dans Boris FAUSTO (dir.), *História general da civilização brasileira. O Brasil Republicano*, T. 3, São Paulo, 1984, p. 360.</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Voir Plínio CORRÊA OLIVEIRA, *Revolução e Contra-revolução*, 4 ed., São Paulo, 1998.</footnote>
de la Propriété, la TFP. Le nombre croissant d'adeptes, dans tout le Brésil, des idées défendues par Plínio et ses compagnons du *Catolicismo* permettait d'instituer une association qui organiserait de façon plus efficace les actions du groupe.

Le groupe de l'ancien Legionário se donnait une compréhension de sa mission à travers la négation des idées qui étaient supposément contraires à celles du catholicisme. Il l'envisageait à partir d'une perspective négative. Il croyait qu'il devait réagir à l'offensive de ces forces anti-chrétiennes. Réaction fut le mot d'ordre de l'Église brésilienne pendant pratiquement toute la première moitié du 20e s., marquant profondément l'Église universelle du 19e s. et sa perspective ultramontaine. Le groupe de Plínio fut celui qui se saisit radicalement de cette mission de réagir contre toutes les forces d'opposition à l'Église. Et le nouveau champ de bataille qui devait exiger toutes ses forces était à l'horizon : le concile Vatican II.

## UN ‘CONSERVATEUR’ RÉPOND À LA « CONSULTA TARDINI »

Comme on le sait déjà, l'épiscopat brésilien était l'un des plus importants numériquement au concile, juste après celui de l'Italie et des Etats-Unis. Le nombre d'évêques brésiliens qui répondirent à la consultation initiée par le cardinal Tardini — sur ce dont le concile devrait discuter — dépasse la moyenne mondiale, atteignant 79%. Ces suggestions peuvent, selon Baraúna, se répartir entre trois courants que l'auteur ébauche à partir des vota de l'épiscopat brésilien<fnref n="179" />.

Celle qui est particulièrement intéressante est celle que l'on trouve dans les vota Sigaud et Mayer. En raison de la brièveté de son texte et de l'importance prise par cet évêque dans l'organisation de la minorité conciliaire, la réponse de Sigaud a été retenue. Les suggestions qu'il fait sont liées au domaine liturgique, à l'utilisation sans restriction du latin pour les messes et les sacrements, au renforcement des dogmes existants et à la proclamation de nouveaux, spécialement en ce qui concerne Marie comme co-rédemptrice, et expriment sa réticence face aux nouvelles théologies et aux idéologies en général.

L'ébauche de la réponse de Sigaud à Tardini traçait les grandes lignes de la réponse officielle qui allait composer le vota du prélat<fnref n="180" />. Déjà au début de son exposé, Sigaud laisse clairement entendre que ses préoccupations ne relèvent pas du

<footnote n="179">¹⁷⁹ 1) Une minorité ultraconservatrice qui est marquée par le ton condamnatoire de la modernité et de ses valeurs, notamment contre le communisme et les associations telles que la Maçonnerie, le Rotary Club, le Lions Club; 2) Une minorité qui insiste sur l'Église «ad extra» et non pas sur l'Église «ad intra»; qui se positionne en faveur du dialogue dans la lutte contre certaine idées; déclarée comme «précurseur et prophétique, qui révèle clairement la conscience que le moment est venu pour l'Église de relativiser une petite tradition (la post-tridentine) pour renouer avec la grande Tradition»; 3) Une majorité constituée par les conservateurs et les modérés. Ces évêques voient la nécessité des réformes dans la liturgie, dans la discipline ecclésiastique et dans le droit canonique, en respectant et en se compromettant toutefois avec ce qui est appelé «Tradition de l'Église». Sur ces points, voir Luiz J. BARAÚNA, *Brasil*, dans José Oscar BEOZZO (dir.), *A Igreja Latino-Americana às vésperas do Concílio. História do Concílio Ecumênico Vaticano II*, São Paulo, 1993, p. 151.</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ Cette ébauche se trouve dans le Fonds des archives de Dom Sigaud, Fonds Vatican II de São Paulo (désormais FVATII/SP). Il est intéressant de noter que la réponse envoyée à Rome est plus complète.</footnote>