# Bacon, Hobbes et les angles morts de la philosophie politique<fnref n="1" />

Philippe Crignon – Université de Bordeaux – SPH

(draft version)

## Introduction

Le silence ou quasi silence de Hobbes à l'endroit de Bacon est assurément curieux. Mais il fait en quelque sorte écho – si l'on ose dire – au silence ou quasi silence tout aussi énigmatique de Bacon à l'endroit de la science civile. Il se joue là, bien entendu, tout autre chose qu'un simple dés intérêt de Hobbes pour Bacon, ou de Bacon pour une science des affaires publiques. Aussi gagne-t-on à considérer ces silences comme des attitudes, délibérées, philosophiquement motivées et sans doute problématiques, appelant donc une interprétation, plutôt que comme des lacunes à signification nulle. Nous examinerons ici l'éventualité d'un lien entre ces deux silences et l'hypothèse selon laquelle le discours contrarié ou empêché de Bacon à propos de la science politique peut expliquer, dans une certaine mesure, pourquoi Hobbes a évité de parler du grand Chancelier. Cela nous conduira finalement à interroger en quoi le silence de Hobbes est instructif, c'est-à-dire ce qu'il révèle au fond de la pensée politique de Hobbes.

Le plus simple paraît être d'établir en premier lieu ce qui rend le silence de Hobbes si surprenant. Il l'est bien sûr parce que Hobbes connaissait aussi bien l'homme Bacon que ses œuvres et que l'on aurait attendu qu'il mentionne son rapport avec les idées politiques de celui-ci. Une telle explication aurait tout aussi bien été appelée par sa propre évolution, des premiers écrits des années 1620 qui avèrent une proximité avec l'esprit baconien jusqu'aux œuvres de la maturité qui l'en éloignent. À cet égard, l'opacité de la première vie philosophique – ou de la vie préphilosophique<fnref n="2" /> – de Hobbes, celle qui précède la découverte d'Euclide et du mécanisme, est parente du silence qu'il a entretenu plus spécifiquement sur la personne de Bacon. Rappelons quelques faits établis. Le premier contact que Hobbes a eu

<footnote n="1">¹ Pour les œuvres de Bacon, nous utilisons l'édition de James Spedding, Robert Leslie Ellis et Douglas Denon Heath, *Works*, Boston, Houghton, 1860-1869, 15 volumes (désormais Sp.) et James Spedding, *The Letters and the Life of Francis Bacon, including all his occasional works*, Londres, Longman, 1861-1874, 5 volumes (désormais LL). Pour celles de Hobbes nous avons recours à l'édition de W. Molesworth des œuvres latines *Opera philosophica quæ latine scripsit*, Londres, J. Bohn, 1839-1845 (désormais OL) et des œuvres anglaises *The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury*, Londres, J. Bohn, 1839-1845 (désormais EW).</footnote>

<footnote n="2">² Dans ses autobiographies, Hobbes date sa naissance à la philosophie de sa découverte du mécanisme (*Vie en vers*, v. 134, in J. Terrel, *Vies d'un philosophe*, Rennes, PUR, 2008, p. 145 ; *Vie en prose*, ibid., p. 172).</footnote>
avec la pensée de Bacon date approximativement de 1615, lorsqu’il séjourne en Italie avec son élève, William Cavendish II. Il est fort probable qu’il ait participé à la traduction italienne des *Essays* (version de 1612) qu’entreprenait alors son élève et il a par ailleurs traduit, de 1615 à 1625, la correspondance entre celui-ci et Fulgenzio Micanzio, qui mentionne de manière très fréquente l’œuvre de Bacon<fnref n="1" />. Hobbes a également confié à son futur biographe, John Aubrey, avoir été le secrétaire de Bacon au début des années 1620² et il l’informe qu’il avait à cette occasion traduit en latin trois des *Essays*, dont l’important « De la vraie grandeur des Royaumes »<fnref n="3" />. On peut encore rappeler que Hobbes a gardé la bibliothèque des Cavendish à Chatsworth, qui contient entre autres ouvrages un recueil de seize textes politiques, historiques et juridiques de Bacon<fnref n="4" />. Enfin, Hobbes a manifestement partagé, à un degré qu’on ne saurait toutefois préciser, certaines des préoccupations ou orientations politiques de Bacon dans sa jeunesse comme l’indiquent les trois *Discourses* (sur le commencement des *Annales* de Tacite, sur Rome et sur les Lois) ou la traduction de Thucydide<fnref n="5" />.

Il est donc étonnant que Hobbes passe sous silence sa fréquentation avec Bacon dans ses autobiographies<fnref n="6" />, qu’il ne le cite qu’à trois reprises dans l’ensemble de son œuvre, qu’il ne le fasse que sur le tard (bien après le *Léviathan*) et uniquement à propos de la philosophie naturelle, sans jamais mentionner les thèses ni les textes politiques<fnref n="7" />. Il n’est jamais revenu sur cette période où il lisait, traduisait voire imitait les fameux *Essays* civils, dont quelques vestiges se retrouvent encore pourtant dans les œuvres de la maturité<fnref n="8" />. Il n’a pas davantage rappelé la figure de l’homme d’État qu’était Bacon, qui a toujours fait preuve d’un loyalisme

<footnote n="1">¹ N. Malcolm, *De Dominis 1560-1624 : Venetian, Anglican, Ecumenist, and Relapsed Heretic*, PhD Dissertation, Strickland & Scott Academic Publications, 1984, p. 51 ; R. Bunce, « Thomas Hobbes’s relationship with Francis Bacon – an introduction », *Hobbes Studies*, XIX, 2006, p. 44. Soixante-huit lettres, sur les soixante-seize échangées, mentionnent Bacon.</footnote>

<footnote n="2">² J. Aubrey, *Brief Lives*, éd. A. Clark, Oxford, Clarendon Press, 1898, vol. 1, p. 83 (« Bacon ») et p. 331 (« Hobbes »). Il semble établi que Hobbes ait rencontré épisodiquement Bacon en 1619, avant de servir de secrétaire occasionnel (non résident) de Bacon après la chute de celui-ci et son retrait à Gorambury, soit entre 1621 et 1626 (R. Bunce, art. cit. p. 47), mais cette période a pu être plus brève (Martinich la fait finir en 1622, date à laquelle Hobbes, membre de la *Virginia Company* a pu rentrer au service des Cavendish, A. Martinich, *Thomas Hobbes*, Londres, Palgrave Macmillan, 1997, p. 7).</footnote>

<footnote n="3">³ J. Aubrey, *ibid*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ La liste de ce mmanuscrit MS51 est donnée par R. Bunce, art. cit. p. 66, note 114.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Les trois discours ne sont sans doute pas de Hobbes, mais du petit groupe formé autour de Cavendish, lui-même possible auteur du discours sur Rome. Que Hobbes ait été ou non l'auteur de certains de ces textes importe ici assez peu ; il a été proche de leur rédaction et en partageait l'esprit général.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Ni le poème ni la *Vie* en prose ne font allusion à Bacon, au contraire du supplément à la *Vie* de Hobbes rédigé par Blackbourne (Hobbes, *Vies, op. cit.*, p. 189).</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Problemata physica* (1662), OL, IV, p. 317 (qui renvoie au *De fluxu*); *Decameron physiologicum* (1678), EW, VII, p. 112 (qui renvoie au *Sylva sylvarum*); *Considerations upon the reputation, loyalty, manners, and religion, of Thomas Hobbes, of Malmesbury* (1662), EW, IV, p. 435 (où Hobbes cite le témoignage de Sorbière, Lettre à La Mothe Le Vayer du 15 mai 1657, in *Lettres et discours*, Paris, Clousier, 1660, p. 150).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Par exemple l'emploi de l'expression tacitéenne de *negotiis pares*, ou l'explication des séditions dans le *De cive*, X, 16, éd. Ph. Crignon, Paris, Flammarion, 2010, p. 231 et XII, 1-2, 240-241.</footnote>
parfait envers le roi et qui a mis à son service toutes ses ressources intellectuelles. Une telle
occultation étonne, donc, et il faut juger insuffisante l'explication qui voudrait rapporter ce
silence au souci de se présenter comme le fondateur d'une discipline sans prédécesseurs ni
précurseurs. Il semble à l'inverse plus instructif d'interroger le lien qu'il pourrait entretenir
avec le silence que Bacon a lui-même voulu garder sur la science politique, et c'est donc vers
cela que nous nous tournons maintenant.

Bacon et l'introuvable science politique

À la différence de celui de Hobbes, le silence de Bacon est explicite, annoncé et justifié ; c'est
un silence audible. Bacon en fait état pour la première fois dans l'*Advancement of Learning*
(1605), alors qu'il aborde la section concernant la connaissance civile. Celle-ci se distribue en
*conversation* (relations humaines, dont le but est le plaisir), *negociation* (relations d'affaires,
dont le but est l'intérêt) et *government* (relations politiques, dont le but est la protection).
C'est uniquement à propos de cette dernière que Bacon annonce qu'il gardera le silence :
> « quant à la science du gouvernement, c'est une partie du savoir qui est secrète et gardée à
part »<fnref n="1" />. Ce silence n'affecte donc ni les questions morales, étudiées auparavant, ni la vie
sociale, mais les questions de gouvernement à l'exemple de celles que Bacon a eu l'occasion
de traiter dans le cadre de ses fonctions de conseiller. Nous sommes donc amenés à faire un
lien entre le silence revendiqué dans l'*Advancement of learning* et la question de la publicité
et de la publication des textes politiques de Bacon. À cette époque, celui-ci est en effet déjà
intervenu en homme politique pour défendre l'union de la Grande-Bretagne projetée par
Jacques Ier, dans le *Brief discourse touching the happy union of the Kingdoms of England and
Scotland* (1603)<fnref n="2" /> puis dans les *Certain Articles or Considerations touching the Union of
Kingdoms of England and Scotland* (1604)<fnref n="3" /> ; il est également revenu sur les troubles religieux
que connaît alors l'Angleterre, dans l'*Advertisement touching the controversies of the Church
of England* (1598)<fnref n="4" />, puis dans les *Certain Considerations Touching the Better Pacification
and Edification of the Church of England* (1604)<fnref n="5" />. Mais l'histoire de leur publication est
complexe et montre en fin de compte que Bacon ne leur destinait pas une vaste audience. Les
deux premiers textes, notamment, ont été clairement destinés au roi seul (le *Brief discourse*

<footnote n="1">¹ *Du progrès et de la promotion des savoirs*, trad. M. Le Dœuff, Paris, Gallimard, 1991, p. 270.</footnote>

<footnote n="2">² LL, III, p. 90-99.</footnote>

<footnote n="3">³ LL, III, p. 218-234.</footnote>

<footnote n="4">⁴ LL, I, p. 74-96.</footnote>

<footnote n="5">⁵ LL, III, p. 103-127.</footnote>
est même « dédié en privé à Sa Majesté »<fnref n="1" />) ; quant aux deux suivants, Bacon semble avoir souhaité les faire circuler sous forme manuscrite sans les faire publier<fnref n="2" />. Tous les quatre ne seront publiés que plus tard, de manière posthume, en particulier dans la *Resuscitatio* éditée par William Rawley en 1657. L'ancien secrétaire de Bacon entendait, dit-il, sortir de l'obscurité des textes qui, pour certains d'entre eux au moins – c'est le cas pour les quatre textes mentionnés -, n'avaient été écrits que pour une audience privée<fnref n="3" />.

L'Advancement of learning n'est évidemment pas de la même nature que les propositions du conseiller politique du roi. Il n'est pas écrit au même titre, ni avec le même objet, et il n'est pas adressé au même public. Mais c'est justement la raison pour laquelle le silence de Bacon demeure étrange. Personne n'attend qu'il traite dans cet ouvrage de l'Union de l'Angleterre avec l'Écosse ou des controverses entre les puritains, les épiscopaliens et les catholiques. La discrétion qui frappe les textes officiels ne se justifie plus dans le contexte épistémologique de l'ouvrage. Son projet encyclopédique d'établir le bilan organisé des savoirs humains et d'identifier les champs à conquérir accorde évidemment une place à une étude de la philosophie politique générale. Le propos d'ensemble est justement de ne rien exclure du savoir humain, unifié en même temps que différencié, et la « science du gouvernement » est explicitement et très naturellement située dans le vaste panorama de l'ouvrage : en tant que savoir humain, philosophie, philosophie humaine, et connaissance civile, dont elle forme la troisième partie. Elle clôt, dit Bacon, l'ensemble de la philosophie, et même plus généralement encore, du savoir humain : « Ici, j'en ai terminé avec cette portion de la connaissance qui concerne la science de la vie civile ; cette science nous amène au terme de la philosophie de l'homme, et la philosophie de l'homme à celui de la philosophie en général »<fnref n="4" />. Bacon semblait même avoir récusé tout conflit entre savoir et politique dans le premier livre de l'ouvrage, rappelant que la connaissance, loin d'être l'ennemie de l'action politique, l'éclaire et la guide souvent<fnref n="5" />.

<footnote n="1">¹ Spedding affirme que si la tradition veut que ce discours ait été publié en 1603, il n’en a jamais trouvé de copie ; pour les *Certain articles or considerations*, Spedding affirme ignorer si, en plus de la copie privée destinée au roi, le texte a circulé ; aucune trace n’en demeure. Ces deux textes ont été publiés pour la première fois dans la *Resuscitatio, or Bringing into Publick Light Several Pieces*, éd. W. Rawley, Londres, W. Lee, 1657.</footnote>

<footnote n="2">² L'Advertisement semble plutôt avoir d'abord circulé sous forme manuscrite ; il a été publié une première fois en 1640, puis dans la *Resuscitatio*. Bacon n'a pas eu l'intention initiale de publier les *Certain considerations*, mais une tentative a eu lieu en 1604, interrompue par Bancroft ; ils furent publiés une première fois en 1641, puis dans la *Resuscitatio*.</footnote>

<footnote n="3">³ *Resuscitatio, op. cit.*, « to the reader ».</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Du progrès, op. cit.*, p. 274. L'histoire (mémoire), la poésie (imagination) et la philosophie (raison) composent le savoir humain qui, avec le savoir divin (*i.e.* sur Dieu), forme l'ensemble du savoir.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid.*, p. 12-20.</footnote>
Bacon donne deux raisons au silence qu'il entend garder sur la science du gouvernement :
« quant à la science du gouvernement, c'est une partie du savoir qui est secrète et gardée à
part, pour les deux raisons qui font que certaines choses sont vouées au secret. En effet,
certaines sont celées parce qu'elles sont difficiles à connaître et d'autres parce qu'il ne
convient pas de les déclarer. »<fnref n="1" /> Deux raisons distinctes de se taire se conjuguent donc
exceptionnellement en ce domaine, chacune étant en principe indépendante de l'autre. Ainsi,
la doctrine morale est-elle difficile, mais elle n'est pas frappée du sceau du secret<fnref n="2" />. À
l'inverse, il convient à un homme, dans sa vie sociale, de ne pas avoir l'habitude de divulguer
ses pensées intimes. Comme cependant la morale, plus difficile que la doctrine politique, ne
paraît pas souffrir outre mesure de ce handicap et qu'elle se trouve correctement étudiée<fnref n="3" />, il
faut porter notre regard sur la censure qui devrait, selon Bacon, affecter la science du
gouvernement. Deux explications, au moins, peuvent alors être avancées.

L'idée que la politique doive rester confidentielle, du moins se présenter avec une discrétion
avisée, semble de prime abord se rattacher à la tradition des *arcana imperii*, elle-même
associée aux théories de la « raison d'État » dès la fin du XVIe siècle. À la source de cette
tradition, Machiavel faisait valoir qu'il était nécessaire au Prince « d'être grand simulateur et
dissimulateur »<fnref n="4" />. Le tacitisme qui prend son essor avec Juste Lipse et Giovanni Botero a
tempéré, en apparence, cette invitation à la falsification en distinguant la dissimulation, qui
consiste à taire ce qui est, et qui est requise dans l'exercice du pouvoir, de la simulation, qui
consiste à construire un personnage public que l'on n'est pas, et qui, elle, n'est pas
acceptable<fnref n="5" />. Les jésuites espagnols, tels que Pedro Ribadeneyra et Juan de Mariana, tentent
quant à eux d'opposer à la raison d'État vicieuse, à laquelle ils associent aussi bien Machiavel
que les « politiques », une « vraie » et bonne raison d'État conforme à la religion chrétienne ;
ils dénoncent la simulation perverse du Prince tout en faisant droit à une dissimulation
opportune, signe d'une circonspection et d'une impassibilité de bon aloi<fnref n="6" />. Bacon est lui-même
dans la lignée des « tacitistes » et des « éthicistes » lorsqu'ils consacre un essai à la simulation
et à la dissimulation, où il défend la nécessité politique du secret. Il innove d'ailleurs en en
proposant une trigradation :

<footnote n="1">¹ *Ibid.*, p. 270.</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid.*, p. 235.</footnote>

<footnote n="3">³ *Ibid.*, p. 201-235.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Le Prince*, XVIII, trad. Ch. Bec, Paris, R. Laffont - « Bouquins », 1996, p. 154.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Juste Lipse, *Politicorum libri sex*, 1589, IV, 3, p. ; Giovanni Botero, *De la raison d'État*, II, 7, trad. P. Benedittini et R. Descendre, Paris, Gallimard, 2014, p. 132.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Pedro Ribadeneyra, *Princeps christianus*, 1603, II, 4, p. 255 sqq ; Juan de Mariana, *De rege et regis institutione*, 1599, II, 10, p. 203-211.</footnote>
Il existe trois degrés de cette façon de cacher et de voiler la personnalité d'un homme. Le premier, la discrétion, la réserve et le secret se produit lorsqu'un homme se présente lui-même sans laisser percevoir – ni laisser prise à – ce qu'il est. Le deuxième, la dissimulation a un sens négatif et se produit lorsqu'un homme laisse des signes et des éléments tendant à faire croire qu'il n'est pas ce qu'il est. Et le troisième, la simulation, a un sens positif et se produit lorsqu'un homme feint et prétend résolument et expressément être qui il n'est pas.<fnref n="1" />

Leur usage respectif doit être réglé en fonction des besoins et des devoirs : le recours au secret est à la fois « politique et moral », la dissimulation ne doit être employée que pour garantir le succès du secret, tandis que la simulation est à éviter autant qu'il est possible. Comme le souligne Bacon, il ne s'agit au fond que de degrés puisqu'il est difficile de cacher ce qui existe sans laisser croire ce qui n'existe pas. Ainsi la conclusion pratique est que « la meilleure combinaison et le meilleur équilibre consistent à avoir une réputation de franchise, à être secret dans sa conduite, à dissimuler de manière opportune et à posséder la capacité de simuler s'il n'y a pas de remède ».

Bacon se plie-t-il à ces recommandations lorsqu'il déclare que la science du gouvernement doit rester secrète ? Une telle interprétation apparaît faible en réalité. La première raison est que Bacon prend ailleurs clairement ses distances avec les théories de la raison d'État, jugeant que la religion et la morale fournissent des fondements suffisants à la connaissance politique. Les « raisons d'État » ne sont que des palliatifs utiles lorsque la politique est livrée à la pure contingence, ce qu'il estime donc ne pas être le cas<fnref n="2" />. Cela ne discrédite pas d'emblée tout recours au secret ou à la dissimulation, mais si tel est le sens du silence de Bacon au moment de traiter de la science politique, il convient alors de s'interroger. En effet, le silence s'impose à l'homme politique en contexte d'action et il cache des intentions, des desseins, des informations ou des projets tout à fait singuliers. Il se justifie par un souci de succès et d'efficacité. Il ne s'applique donc pas à l'écrivain Bacon lorsque celui-ci doit examiner un domaine de connaissance, fût-ce celui de la politique, sauf à considérer que Bacon ne parvient pas à trouver les moyens de changer de statut, ni de quitter l'art du gouvernement au profit de la science civile. Le recours aux secrets d'État révèle alors soit une difficulté objective (il n'existerait qu'un art politique, mais pas de science politique), soit une difficulté subjective (Bacon ne parviendrait pas à identifier cette science).

<footnote n="1">¹ *Essays*, in *The Major Works*, éd. B. Vickers, Oxford, OUP, p. 350.</footnote>

<footnote n="2">² *Du progrès, op. cit.*, p. 15-16.</footnote>
Cependant le texte de l'*Advancement of learning* nous dirige volontiers vers une autre interprétation (qui n'est pas exclusive de la première). En effet, les *arcana imperii* s'entendent également en un sens théologico-politique et peuvent désigner les mystères de l'État, par analogie avec les *arcana ecclesiæ*. Il n'y aurait là rien d'étonnant dans la mesure où Bacon dédiait et offrait son ouvrage au roi Jacques Ier, dont on sait quelle conception mystique il se faisait de sa fonction. Dans un texte de 1616, Jacques invoquera la notion de « mystère de l'État » pour mettre en garde les juristes désireux de discuter son autorité :

> Tout d'abord, n'empiétez pas sur la prérogative de la Couronne. S'il survient une question qui concerne ma prérogative ou le mystère de l'État, ne vous en occupez pas avant de consulter le roi, son Conseil, ou les deux, car ce sont des affaires transcendantes qui ne doivent pas être traitées à la légère avec une obstination excessive. Car alors vous pourriez blesser le roi à travers les flancs d'une personne privée Aussi je vous enjoins d'y veiller tout spécialement, comme certains d'entre vous ont récemment très bien fait d'émousser la pointe affûtée et la vaine humeur populaire de quelques juristes à la Cour qui pensent ne pas être assez éloquents et inspirés s'ils ne se mêlent pas de la prérogative royale. Ne le souffrez pas ! Car si cette liberté devait être supportée, la prérogative du roi, la Couronne et moi-même serions aussi certainement blessés par leur plaidoirie que si vous aviez résolu ce dont ils débattaient. Ce qui concerne le mystère du pouvoir du roi, il n'est pas permis d'en débattre car cela revient à pénétrer la faiblesse des princes et à ôter la révérence mystique qui appartient à ceux qui siègent sur le trône de Dieu.<fnref n="1" />

Le texte de l'*Advancement of learning* semble bien se ranger dans le cadre de la théologie politique jacobine puisque Bacon justifie son silence sur la science du gouvernement par le fait que le pouvoir supérieur trouve son fondement dans un mystère insondable :

> Nous voyons que tous les gouvernements sont mystérieux et invisibles,

> *Totamque infusa per artus*

> *Mens agitat molem et magno se corpore miscet*

> Cette description convient aux gouvernements : celui de Dieu sur le monde est caché, au point qu'il semble contenir beaucoup d'irrégularité et de confusion ; celui de l'âme, quand elle meut

<footnote n="1">¹ Discours à la Star Chamber, 1616, in *The Political Works of James I*, éd. Ch. H. McIlwain, Cambridge, HUP, 1918, p. 332 (nous soulignons). Il faut préciser que l'expression de « mystère de l'État » peut également avoir une signification plus technique et désigner les particularités d'un État qu'il faut apprendre à connaître afin d'exercer correctement le pouvoir. E. H. Kantorowicz a consacré un article à ce concept, « Mystères de l'État. Un concept absolutiste et ses origines médiévales (bas Moyen Âge) », trad. L. Mayali, in *Mourir pour la patrie et autres textes*, Paris, Puf, 1984, p. 75-103.</footnote>
le corps, agit du dedans et dans les profondeurs ; les voies qu'il suit sont bien difficiles à mettre en évidence. D'ailleurs, la sagesse antique (dont les fantômes se trouvent chez les poètes) exècre le crime qui consiste à ne pas faire silence quand il le faut. Ainsi ce crime, qui fut celui de Sisyphe et de Tantale, est évoqué par la sagesse antique, quand elle décrit les tourments et les punitions des crimes, comme voisin de celui de révolte contre Jupiter, qu ifut le crime des Géants. Ceci a trait à des indiscrétions particulières mais, même lorsqu'on énonce les règles générales de la politique et du gouvernement, ou qu'on tient des discours généraux sur eux, il convient aussi de traiter ces sujets avec réserve et déférence.<fnref n="1" />

La dernière remarque – « même lorsqu’on énonce les règles générales de la politique et du gouvernement, ou qu’on tient des discours généraux sur eux » – demeure cependant problématique puisque le mystère de l’État est toujours attaché à un État particulier – l’Angleterre, en l’occurrence – et suppose une personnalisation poussée du pouvoir sur le mode d’une incarnation, celle de Jacques Ier (cette personnalisation est précisément l’argument qu’avance Bacon pour motiver l’union de l’Angleterre et de l’Écosse<fnref n="2" />). Or le passage à l’abstraction et au général ne rend plus aussi évident l’appel au secret. Là encore, on peut se demander dans quelle mesure la « science » politique est suffisamment considérée en tant que connaissance générale pour être ainsi sujette au silence déférent qui nous interdit de demander raison des décisions royales. Quelle que soit l’interprétation à privilégier ici, l’abstention de Bacon au sujet de la politique pourrait ainsi s’expliquer par la difficulté qu’il a à échapper au contexte national et à faire abstraction de sa position de sujet et de conseiller.

Des deux interprétations proposées, la seconde semble l'emporter. Dans les *Aphorismes sur le droit des gens principal*, Bacon associe lui-même les *arcana imperii* et les *misteria religionis*, comme touchant tous deux au droit public plutôt qu'au droit privé<fnref n="3" />. L'omniscience du roi eu égard à son royaume, comme celle de Dieu eu égard au monde, est l'envers de cette opacité dans laquelle réside leur autorité, vue depuis en bas. S'adressant au roi lui-même, maître de cette science, Bacon juge donc « convenable de passer sous silence cette partie de la

<footnote n="1">¹ *Du progrès, op. cit.*, p. 270-271.</footnote>

<footnote n="2">² *The Case of Post-Nati of Scotland*, Sp. XV, p. 227.</footnote>

<footnote n="3">³ « Les religions ont aussi indéniablement une grande force sur le droit public [...] De même, la forme et les changements de l’État. Mais tous deux ne changent absolument rien au droit privé, à moins que quelque chose ne touche et n’atteigne indirectement les secrets du pouvoir ou les mystères et les ressources de la religion », *Aphorismi de jure gentium maiore*, M. Neustadt, *The Making of the Instauration: Science, Politics and Law in the Career of Francis Bacon*, PhD, John Hopkins University, 1987, p. 251. Nous ne développons pas davantage cet aspect théologico-politique de la pensée de Bacon ; il convient de revenir en particulier sur le Calvin’s Case (où sont explicités les deux corps du roi) ou sur la formule qui conclut l’essai « De l’empire » : « tous les préceptes qui concernent les rois sont en effet compris dans ces deux memento : memento quod es homo, et memento quod es deus ou vice dei ; le premier bride leur pouvoir, le second bride leur volonté », *Essays, op. cit.*, p. 379.</footnote>
connaissance », à l'imitation de Zénon qui, au lieu d'exposer sa philosophie à ceux qui le lui demandaient, avait su se taire plutôt que de céder de manière indécente à la tentation de plastronner<fnref n="1" />. Cette anecdote, dans le texte de Plutarque à qui Bacon l'emprunte, se poursuit d'ailleurs en précisant que « le silence a quelque chose de profond, de mystérieux et de sobre » ; le mystère du silence devient en quelque sorte la réponse appropriée au mystère de l'État.

Le *De dignitate et augmentis* montre une certaine évolution vis-à-vis de l'*Advancement of learning*. L'excuse du silence est présentée à deux reprises, d'abord au seuil du livre VIII (chapitre 1) consacré à la doctrine civile dans son ensemble, puis au début du chapitre 3 qui traite spécifiquement de l'art du gouvernement (*ars imperii*<fnref n="2" />). L'anecdote de Zénon est maintenant placée en tête de l'argumentaire qui conduit Bacon à expliquer le secret auquel il dit se livrer. Elle est enrichie de références complémentaires censées justifier la nécessité de garder le silence quand il le faut. Il n'est cependant plus question de mystères ni d'analogie entre le gouvernement du roi et celui de Dieu. Seule est invoquée l'humilité qui convient à un philosophe qui s'adresse à un roi, qui cumule donc une autorité politique et une autorité scientifique sur celui-là. De fait, Bacon adopte la double posture du sujet et de l'élève vis-vis du roi James : « puisque j'écris à un tel roi, qui est en outre un maître parfait dans cet art auquel il s'est abreuvé depuis le berceau, et puisque je ne saurais complètement oublier quelle place j'ai tenue auprès de votre Majesté, j'ai jugé plus convenable de faire mes preuves sur un tel sujet en me taisant, devant votre Majesté, qu'en écrivant »<fnref n="3" />. Il ne manque cependant pas de rappeler qu'il a été à son service et que s'il garde le silence, ce n'est donc pas faute de compétence. Il a désormais une longue expérience et, par la faveur du roi, s'est élevé graduellement jusqu'à la magistrature la plus vaste du royaume (*ad amplissimum regni magistratum*), à savoir celle de grand Chancelier, en plus d'avoir suivi de près l'exercice du pouvoir royal à des titres divers durant plus de vingt ans. Cela l'amène finalement à retrouver les accents du premier livre de l'*Advancement of learning* et à souligner combien son propre exemple illustre la dignité du savoir (*literarum dignitas*). Le savant a été reconnu, accueilli et soutenu par l'homme politique. Cette phrase stratégique permet à Bacon de transgresser le silence qu'il s'est imposé et qu'il vient de rappeler : un roi si sage a su voir que la politique

<footnote n="1">¹ L'épisode est rapporté par Plutarque, *De garrulitate*, 4.</footnote>

<footnote n="2">² Sp. III, p. 53.</footnote>

<footnote n="3">³ « Cumque ad tantum regem scribam, qui perfectus adeo in ea arte sit magister, ipsamque ab incunabulis suis hauserit ; nec omnino immemor esse possim, qualem apud Majestatem tuam locum sustinuerim ; consentaneum magis existimavi meipsum tacendo de hac re, apud Majestatem tuam, quam scribendo, probare », Sp. III, p. 53.</footnote>
s'enrichissait de la philosophie, le philosophe s'autorise donc habilement de son roi pour poursuivre son œuvre dans le domaine pourtant réservé de l'art du gouvernement.

Mais cette infraction à la règle du silence n'annule sûrement pas la difficulté qu'il y a à traiter de la science civile. Avant de le rompre, Bacon ajoute encore que « si son loisir enfante à l'avenir quelque chose concernant la politique, il se peut que ce soit un rejeton avorté ou posthume »<fnref n="1" />. Le loisir est, comme on sait, le privilège du philosophe sur le politique<fnref n="2" />. Bacon, qui est l'un et l'autre, peut-il conjuguer ses deux attributions pour devenir enfin philosophe politique ? La remarque pessimiste qu'il fait ici permet d'en douter. Elle caractérise d'ailleurs assez bien le destin de ses ouvrages politico-juridiques, qu'ils aient dû sommeiller dans les bibliothèques et les tiroirs jusqu'après sa mort avant de paraître (comme les *Maxims of Law* ou les *Aphorismi de jure gentium maiore*), ou qu'ils soient demeurés notoirement inachevés, comme la *Nouvelle Atlantide* (où manque, selon William Rawley, toute la partie qui devait être consacrée à la meilleure forme d'État<fnref n="3" />) ou l'*Advertisement touching a holy war* (dont on pouvait espérer des analyses avancées sur la question du droit de la guerre, mais qui déçoit en s'interrompant avant que l'homme politique ait pu prendre la parole).

Comme on le voit, le silence de Bacon sur la doctrine politique est donc un thème et un problème à lui seul. Il cache des motifs variés et des domaines encore mal identifiés ; il est annoncé, réaffirmé et en fin de compte dépassé, du moins en apparence. Pour vérifier si Bacon parvient bien, finalement, à élaborer une doctrine civile, il faut maintenant se tourner vers le *De dignitate*. Dans cet ouvrage, Bacon passe outre la mise en garde qu'il s'est adressée à lui-même – mais devant le roi – et développe pour le lecteur deux exemples de disciplines jugées déficientes qu'il traite sous forme d'essais. Pourtant, Bacon trahit moins le secret qu'il n'y échappe. Il ne divulgue pas ce qu'il avait juré de cacher ; il dégage un espace pour un savoir qui n'a rien à cacher. Les disciplines dont il traite ne concernent pas, dit-il, les *arcana imperii* mais elles sont d'une « nature plus commune »<fnref n="4" />. Quelles sont-elles ? En 1605, Bacon limitait la part la « plus publique » aux lois et il brossait à grands traits les sujets que cet ouvrage *De prudentia legislatoria, sive de fontibus juris*, qu'il disait avoir commencé à rédiger sous forme d'aphorismes, devrait aborder. On a sans doute raison d'identifier ce texte avec le traité *De justitia universali, sive de fontibus juris* que Bacon donne justement à titre de

<footnote n="1">¹ « Verum, si quid circa Politicam posthac parturiet otium meum, erit fortasse proles aut abortiva aut posthuma », Sp. III, p. 120.</footnote>

<footnote n="2">² *Aphorismi*, éd. cit., p. 248 ; voir cependant *Du progrès, op. cit.*, p. 18.</footnote>

<footnote n="3">³ « His Lordship thought also in this present fable to have composed a frame of Laws, or of the best state or mould of a commonwealth; but foreseeing it would be a long work, his desire of collecting the Natural History diverted him, which he preferred many degrees before it. », Sp. V, p. 357.</footnote>

<footnote n="4">⁴ « Decrevi duas tantum Civilis Scientiæ portiones, quæ ad Arcana Imperii non pertinent, sed sunt naturæ magis communis, ut Desiderata notare, earumque more nostro Exempla proponere », Sp. III, p. 120.</footnote>
second exemple en 1623 dans le *De dignitate*. Or il y a manifestement une hésitation, voire
une confusion, sur le contenu de la science civile. En 1605, le traité juridique ne correspond
pas à ce qu'on attendrait d'une science politique. En 1623, il se trouve d'ailleurs mal intégré
au programme annoncé. Le *De dignitate* divise en effet la science politique en trois parties,
dont le traité des lois est exclu : « les arts du gouvernement comprennent trois devoirs
politiques : premièrement conserver l'État, deuxièmement le rendre heureux et prospère et
troisièmement, étendre et porter plus loin ses frontières »<fnref n="1" />. Si Bacon annonce d'emblée qu'il
notera deux *desiderata*, le second ne s'inscrit manifestement pas dans la tripartition de la
connaissance civile. Son ajout se trouve en réalité mal justifié et aucune transition ne viendra,
au moment opportun, relier la question du droit à celle de la politique<fnref n="2" />. Reste le premier
exemple ; fournit-il enfin la doctrine civile recherchée ? L'identification des trois parties de la
science politique, traitée dans chapitre 3 du livre VIII, semble bien être un acquis de 1623, et
le traité sur l'expansion de l'empire pourrait bien satisfaire les exigences d'une telle
discipline. Et pourtant, la déception demeure là aussi. Le *De proferendis finibus imperii* n'est
en effet rien d'autre que la dernière mouture, en sa version latine, d'un essai sur la grandeur
de la Grande-Bretagne rédigé en 1608, un texte profondément circonstanciel.

Qu'il s'agisse donc du traité sur l'expansion de l'empire ou du traité sur les lois, un grand
doute s'impose sur l'identité de la science politique et sur le sens du silence de Bacon. Nous
pouvons finalement formuler deux hypothèses à ce stade. Selon la première, le silence qu'il
s'impose (de manière explicite bien que relative) relève du devoir de réserve, mais il y a alors
confusion entre le statut du philosophe et celui du politicien, et l'on est en droit de
s'interroger sur la capacité de Bacon à quitter son statut de conseiller du roi d'Angleterre pour
revêtir les habits du penseur politique. Cette première hypothèse pourrait aller jusqu'à
suggérer qu'il n'existe tout simplement pas de science politique, seulement un art de
gouverner, ce qui remettrait alors en cause non pas la capacité de Bacon, mais le programme
d'un savoir encyclopédique s'étendant jusqu'à une philosophie politique. Selon la seconde
hypothèse, ce silence cache plutôt un embarras et la difficulté – qu'il mentionne d'ailleurs
comme un autre motif de se taire – à percevoir clairement l'identité de la philosophie
politique dont la possibilité lui semble fondée. Dans ce cas les textes proposés dans le *De
dignitate* apparaîtraient comme des pièces de second choix, voire comme des leurres chargés
d'occulter une déficience mal située.

<footnote n="1">¹ « Cum Artes Imperii tria Officia Politica complectantur ; primo, ut Imperium conservetur ; secundo, ut beatum efficiatur et florens ; tertio, ut amplificetur finesque ejus longius proferantur », *ibid.*, p. 120.</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid.*, p. 134-135.</footnote>
Hobbes et la politique de la philosophie

L'ensemble des difficultés rencontrées par Bacon pour fonder la possibilité et la réalité d'une science politique contraste avec l'évidence avec laquelle Hobbes aborde ce domaine du savoir. Si la découverte de la méthode euclidienne et du mécanisme ont indéniablement permis à Hobbes de construire cette science politique, il convient de souligner qu'avant même sa mise en œuvre, celle-ci se voyait reconnaître une identité et un rôle que Bacon ne lui avait pas accordés. Il n'est pas surprenant que Hobbes ait associé la possibilité d'une science politique et sa publicité, condition de son intégration effective à l'ordre du savoir. La préface du *De cive*, qui présente une défense de la dignité et de l'utilité de la doctrine civile (un *De dignitate et utilitate rei* en quelque sorte), commence par rappeler qu'elle est longtemps demeurée secrète. Les sages les plus anciens jugeaient en effet « qu'elle ne devait être transmise à la postérité qu'ornée de poésie ou enténébrée d'allégories, comme pour éviter que des débats entre particuliers n'altèrent ce qu'on pourrait appeler le très beau et très saint mystère de la souveraineté [*imperii mysterium*] »<fnref n="1" />. Il y a donc eu un temps où les fables et les mythes suffisaient à rendre compte de l'autorité civile, et l'on peut imaginer que Bacon, aux yeux de Hobbes, se situait toujours dans cette tradition. Prenant ses distances avec cette attitude, Hobbes conçoit le mythe comme un artifice défensif, chargé de prévenir le risque que représentent les discussions politiques entre particuliers, la libre critique de l'autorité et finalement l'apparition d'opinions morales séditieuses :

> Je crois que les Anciens, qui préféraient que la science de la justice soit enchevêtrée de fables plutôt qu'exposée aux discussions, en avaient le pressentiment. Avant que des questions de ce genre ne commencent à être agitées, les chefs ne réclamaient pas le pouvoir suprême, ils l'exerçaient. Ils ne défendaient pas leur souveraineté par des arguments mais en punissant les criminels et en protégeant les honnêtes gens. Inversement, les citoyens ne mesuraient pas la justice à l'aune des discours d'individus particuliers, mais aux lois de l'État, et ce ne sont pas les débats mais la force de la souveraineté qui les maintenait en paix. Mieux, ils vénéraient le pouvoir suprême, qu'il résidât en un homme ou en une assemblée, comme quelque divinité visible. C'est pourquoi ils ne s'attachaient pas comme maintenant aux ambitieux et aux désespérés dans le but de renverser l'assiette de l'État. Car ils ne pouvaient se faire à l'idée de ne pas vouloir préserver cela même qui les préservait. La simplicité de cette époque ne

<footnote n="1">¹ *Du citoyen*, Préface, 2, trad. Ph. Crignon, Paris, Flammarion, 2010, p. 81.</footnote>
concevait évidemment pas une si docte sottise. Aussi y avait-il la paix, aussi était-ce l'âge d'or,
qui ne connut de fin que lorsque, Saturne ayant été expulsé, on commença à enseigner qu'il était
possible de porter les armes contre les rois.<fnref n="1" />

Il y a donc eu une sagesse des anciens, pour Hobbes, mais elle réside moins dans le contenu
secret des fables que dans l'habileté d'avoir employé les fables pour rendre compte du
pouvoir politique, de l'obligation civile et de l'autorité des souverains. Cela permettait
d'enseigner l'obéissance aux sujets sans avoir à la justifier rationnellement ; la philosophie
politique n'avait alors ni nécessité, ni utilité. Cette protection n'a manifestement pas été
suffisante puisqu'un mythe, celui qui raconte l'expulsion de Saturne, par les Géants et surtout
par Typhon, a trahi la fonction dévolue à la mythologie. Au lieu de renforcer l'autorité, il a
divulgué la fragilité du pouvoir civil et à laisser entrevoir la possibilité de la rébellion. Face au
mythe de Typhon, l'attitude de Hobbes est donc bien différente de celle de Bacon. Pour ce
dernier, une vérité cachée mérite d'être enseignée et permet aux rois de se prémunir contre les
rebelles en veillant à la prospérité de leur royaume<fnref n="2" />. Pour Hobbes, ce mythe trahit sa fonction
politique parce qu'il invite chacun à juger la manière de gouverner du roi et à subordonner
son obéissance à son verdict personnel. Il invite à réfléchir plutôt qu'à obéir et il déniaise en
quelque sorte dangereusement les particuliers. Il oblige donc à employer désormais d'autres
moyens – ceux de la réflexion et de la philosophie – pour reconquérir un civisme fragilisé. En
ce sens, c'est un mythe de la sortie du mythe. Il met un terme à une époque bénie où un
silence mystérieux garantissait l'efficacité de l'autorité civile. L'âge d'or que mentionne
Hobbes ici, l'époque bénie où les sujets obéissaient spontanément aux souverains est un
thème généralement peu évoqué, souvent occulté, de sa conception générale de l'histoire
humaine. On en retrouve pourtant d'autres éléments dans l'*Historia ecclesiastica*, texte qui
nous permet de dégager les trois grandes époques qui constituent, selon Hobbes, l'histoire de
l'humanité. Il y raconte qu'à l'origine, les hommes vivaient en paix, parce qu'ils étaient
uniformément issus de la nature sans avoir encore développé des individualités
différenciées :

Il y a longtemps, la sagesse présentait un seul et même visage dans le monde entier : connaître
et aimer le droit de sa patrie. C'est ce que la nature enseignait, maîtresse plus expérimentée que
l'art, elle qui ordonnait à chacun de rechercher son intérêt. Pour leur propre salut, donc, de

<footnote n="1">¹ *Ibid.*, Préface, 6, p. 83</footnote>

<footnote n="2">² *De sapientia veterum*, « Typho, sive rebellis », Sp. XII, p. 434.</footnote>
nombreux petits hommes se sont assemblés pour former un grand homme de telle sorte qu’en employant les forces réunies de tous, celui-ci repousse l’ennemi commun et organise la paix et la justice à l’intérieur.<fnref n="1" />

Formés par la seule nature, les hommes n’étaient alors ni remarquablement bons, ni remarquablement méchants. Comme ils étaient dépourvus de culture, ils se contentaient de veiller chacun à son intérêt et tous reconnaissaient sans hésiter la nécessité d'un État pour construire la paix. L'artifice de l'État n'était alors que le prolongement de la nature, la solution qu'elle se donnait à elle-même pour dépasser la guerre de chacun contre chacun. Mais, explique Hobbes, cette situation idéale ne pouvait durer. Elle était condamnée à se dégrader et finalement à disparaître. La paix engendre inéluctablement le loisir et le loisir engendre la curiosité puis philosophie, sous les traits d'une connaissance de la nature, bien vite exploitée politiquement par les apprentis savants. L'État originel et naturel, partout identique, se corrompt alors diversement selon les contrées – veritas una, error multiplex – par l'influence nocive de la philosophie et de l'autorité du savoir (réel ou prétendu) qui vient concurrencer l'autorité politique. Cette deuxième période, profondément instable, s'étend tout au long de l'histoire connue, celle où les détenteurs du pouvoir souverain sont réduits à défendre leur autorité contre les imposteurs et les factieux, et à réclamer sans discontinuer une obéissance qui leur est due. Hobbes se propose alors de faciliter la transition vers une troisième époque, qui restaurerait l'autorité de l'État en le rendant intelligible. Comme il ne peut plus compter sur une saine innocence naturelle définitivement perdue, il n'a d'autre choix que d'enseigner par des moyens rationnels et théoriques la vérité du politique, dont on pouvait initialement se dispenser. La philosophie politique a cette fonction, chez Hobbes, de reconduire les hommes à l'obéissance en leur en révélant la nature. Elle s'adresse donc aux citoyens plus encore qu'aux souverains (qui ont néanmoins eux aussi besoin de mieux comprendre la nature et l'étendue de leur propre autorité) et elle inclut sa propre publicité. Hobbes se vantera sur le tard d'avoir ramené un millier d'hommes au civisme grâce au *Léviathan*<fnref n="2" />. La philosophie politique ne se présente donc pas comme le simple aboutissement de la philosophie en général pour cette raison qu'elle répond à un besoin et à un devoir politique.

<footnote n="1">¹ « Orbe fuit toto quondam sapientia vultu Uno, jus Patriæ scire et amare suæ; Quam docuit Natura, peritior Arte Magistra, Commoda quæ jussit quærere quemque sua. Ergo suæ causa conspiravere salutis Exigui multi magnus ut esset homo: Cunctorumque opibus communem ut pelleret hostem, Servaret pacem, justitiamque domi », *Historia ecclesiastica*, éd. P. Springborg *et alii*, Paris, Champion, 2008, v. 111-118, p. 316.</footnote>

<footnote n="2">² « But as it is, I believe it hath framed the minds of a thousand gentlemen to a conscientious obedience to present government, which otherwise would have wavered in that point », *Six Lessons*, EW, VII, p. 336.</footnote>
Chez Hobbes, pas plus que chez Bacon, la connaissance du politique ne peut être politiquement neutralisée, ni épistémologiquement normalisée. Bacon en tire la conclusion que le savant, ici, redevient homme politique et qu'à ce titre, il retrouve les obligations auxquelles tout politicien est soumis, à commencer par le secret. Hobbes en tire la conclusion contraire : non seulement la science politique peut être divulguée, mais elle doit l'être. C'est en tant que philosophe qu'il réalise véritablement une tâche politique. Le rôle de la doctrine civile en est, bien entendu, profondément changé. Tout en reprenant la thèse baconienne, ou d'inspiration baconienne, selon laquelle la connaissance produit de la puissance et qu'elle se mesure à son utilité – *scientia propter potentiam*<fnref n="1" /> – Hobbes distingue la science politique des autres branches de la philosophie parce qu'elle nous apporte moins des commodités nouvelles qu'elle ne nous évite les calamités de la guerre, elle nous permet de vivre, non pas encore de vivre bien<fnref n="2" />. C'est la raison pour laquelle la doctrine civile est la seule à être rigoureusement nécessaire, et que tous les autres savoirs, qui enrichissent notre vie de bienfaits supplémentaires, en dépendent dans la pratique. La beauté des édifices, la solidité des ouvrages humains, l'efficacité des machines, la mesure du temps et de l'espace, les bénéfices de la navigation, l'observation du ciel et de la terre sont certes le fruit de la philosophie naturelle<fnref n="3" /> - et là Hobbes rejoint Bacon – mais celle-ci requiert la paix, donc l'intelligence du politique, comme sa condition de possibilité<fnref n="4" />.

On comprend alors mieux ce qui distingue Hobbes de Bacon. Ce n'est pas que celui-là ait cru à la possibilité d'une science politique aménagée pour fournir des connaissances positives analogues aux autres branches de la philosophie. Cette science est politique dans ses effets comme dans son objet, et cela lui interdit de s'aligner benoîtement sur la philosophie naturelle. La différence réside plutôt dans le fait que, pour Bacon, il ne peut pas y avoir une philosophie politique, parce qu'il ne peut pas y avoir de *philosophe* politique : ce domaine du savoir reste l'affaire discrète et privée du politicien.

<footnote n="1">¹ *De corpore*, I, 1, 6, éd. K. Schuhmann, Paris, Vrin, 1999, p. 15. Pour Bacon, voir *Novum organum*, I, 3 : « scientia et potentia humana in idem coincidunt ».</footnote>

<footnote n="2">² « L'utilité de la philosophie morale et civile ne doit pas tant être estimée par les commodités qu'elle nous fait connaître, que par les calamités que nous pouvons ignorer grâce à elle » (« Moralis vero et civilis Philosophiæ utilitas non tam ex commodis, quæ ab ea cognita, quam ex calamitatibus, quas ab ejus ignoratione habemus, æstimanda est », *De corpore*, I, I, 7, op. cit., p. 15). Cf. « L'utilité de cette science, quand elle est correctement enseignée, autrement dit dérivée de principes vrais par une connexion évidente, nous la percevrons au mieux en envisageant les dommages qu'entraînerait un faux-semblant verbeux de ce savoir », *Du citoyen*, préface, 4, op. cit., p. 82.</footnote>

<footnote n="3">³ *Ibid.*, XVII, 12, p. 347-348 ; ép. dédicatoire, 5, p. 77 ; *Éléments de la loi naturelle et politique*, I, XIII, 3, trad. D. Weber, Paris, Livre de Poche, 2003, p. 171.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Léviathan*, XIII, trad. Fr. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 124.</footnote>
Une philosophie politique pour quel État, pour quelle nation ?

Qu'en est-il alors des deux traités qui servent d'exemples dans le *De dignitate* ? Nous avons fait remarquer qu'ils remplissaient inadéquatement une place vide. Nous avons également relevé que l'un et l'autre – l'essai sur la grandeur des États et le traité juridique – dérivent de textes professionnels, qui répondent au souci de réformer l'État anglais, soit en théorisant l'Union britannique, soit en rationalisant et simplifiant le droit anglais. Tout cela rappelle combien la connaissance civile, chez Bacon, reste profondément contextualisée au cas national, tandis que la philosophie politique de Hobbes a la prétention de dégager la vérité universelle du politique, c'est-à-dire de l'État, identique en Angleterre comme ailleurs. L'empirisme baconien n'est-il pas au fond un obstacle majeur à l'édification d'une authentique philosophie politique ?

On commettrais assurément une erreur si on restait aveugle à l'effort de décontextualisation qui est à l'œuvre chez Bacon. On observe ainsi une montée en généralité depuis le discours à la chambre des Communes de février 1606/7, relatif à la naturalisation des post-nati d'Écosse, à une réflexion sur la véritable grandeur de la Grande-Bretagne, inspirée du modèle impérial romain et finalement aux essais sur la grandeur des royaumes et des États de 1612, amplifiés en 1623 et 1625. Même si ces textes s'inscrivent dans le projet politique, et non dans le projet scientifique, comme le rappelle Markku Peltonen<fnref n="1" />, ils connaissent un approfondissement théorique progressif qui aboutit à des thèses universelles : la véritable grandeur d'un État, quel qu'il soit, ne se mesure pas à sa démographie, ni à sa richesse, mais à l'engagement civique de ses sujets et elle appelle la guerre plus que la paix.

Cette trajectoire relance en un certain sens la possibilité d'une science politique, et elle nous conduit à examiner une hypothèse que nous n'avons pas envisagée jusqu'à présent, hypothèse selon laquelle la raison principale du silence de Bacon sur les questions politiques résiderait dans la difficulté épistémologique particulière qu'elles soulèvent, plutôt que dans le secret qui couvre les *arcana imperii*. La connaissance civile en général, dit Bacon, est « la plus immergée dans la matière et la plus difficile à réduire en axiomes »<fnref n="2" /> ; seule la morale la surclasse dans cette difficulté car la politique bénéficie de quelques avantages qui la tempèrent : la nature grégaire et mimétique des hommes facilite les réformes sociales, alors qu'un particulier peut résister à nos efforts en y opposant ses convictions personnelles, en

<footnote n="1">¹ M. Peltonen, « Politics and Science : Francis Bacon and the true greatness of states », *Historical Journal*, vol. 35-2, 1992, p. 279-305.</footnote>

<footnote n="2">² *Du progrès, op. cit.* p. 235 (nous retraduisons), *De dignitate*, VIII, 1, Sp. III, p. 53.</footnote>
outre la politique ne cherche à agir que sur les comportements et non sur les intentions, enfin
les États possèdent une inertie qui en ralentit les dérives et les corruptions, laissant le temps
de l'action politique. On voit bien ici que la connaissance civile a une finalité pratique, mais
cela n'obère pas en soi, comme nous l'avons dit, la possibilité d'une science. Un passage
célèbre du *Novum organum* confirme que la méthode inductive n'est nullement réservée à la
philosophie naturelle :

On demandera aussi (c'est plus un doute qu'une objection) si nous parlons de mener à bien,
selon notre méthode, la seule philosophie naturelle, ou encore les autres sciences, logiques,
éthiques, politiques. Mais pour nous la chose est claire, c'est de l'ensemble des sciences que
nous entendons ce que nous avons dit.<fnref n="1" />

Certains commentateurs, tels que Paul Kocher ou Julian Martin (dans un ouvrage dont la
thèse centrale est contestée, mais qui sur ce point peut être suivi), ont montré qu'il y avait un
sens, dans le domaine juridique, à rapprocher la méthode appliquée dans les *Maxims of Law*
de l'induction qui, à partir de cas particuliers, permet d'établir des axiomes moyens, les
fameuses maximes que Bacon qualifient de *leges legum*, lois des lois<fnref n="2" />. Cette généralisation
aboutit, peut-on penser, à infirmer l'idée que tous les textes politico-juridiques de Bacon
seraient régionaux et cantonnés au cas anglais. Le *Tractatus de justitia universali* du *De
dignitate* est un traité de droit qui a une portée universelle et, plus encore, les *Aphorismes sur
le droit des gens principal* développent une philosophie générale du droit qui dégage du droit
positif, diversifié selon les États, les principes du droit naturel qui les sous-tend :

> Il n'y a aucun doute, cependant, qu'il existe certaines sources de l'équité naturelle d'où émane
> et dérive cette diversité infinie que les droits civils particuliers ont adoptée pour eux-mêmes ; et
> de même que des cours d'eau prennent des saveurs et des qualités différentes selon la nature du
> sol qu'ils traversent et imprègnent, de même les droits civils, et leur jurisprudence, teintent et
> colorent l'équité naturelle, à cause des accidents du temps, selon la situation de la région, le
> génie et la nature du peuple et les espèces d'États.<fnref n="3" />

<footnote n="1">¹ *Novum Oganum*, I, 127, trad. M. Malherbe et J.-M. Pousseur, Paris, Puf, 1986, p. 179.</footnote>

<footnote n="2">² P. Kocher, « Francis Bacon on the Science of Jurisprudence », *Journal of the History of Ideas*, vol. 18-1, 1957, p. 3-26 ; J. Martin, *Francis Bacon, the State, and the Reform of Natural Philosophy*, Cambridge, CUP, 1992, p. 115 *sqq.*</footnote>

<footnote n="3">³ « Interim dubium minime est quin sint quidam fontes æquitatis naturalis e quibus infinita illa v[a]rietas quam singula iura civilia sibi optaverunt emanet et derivetur; ac veluti aquarum venæ pro natura soli per quod fluunt er permeant, diversos sapores et qualitates adipiscuntur. Haud secus jura ista civilia eorumque prudentia pro regionis situ populorum indole et natura errum publicarum formis, temporum accidentibus naturalem æquitatem</footnote>
Le *De proferendis finibus imperii* et les *Aphorismi de jure gentium maiore* satisfont, semble-t-il, les exigences d'une *philosophie*, dans la mesure où leurs théorèmes ont une valeur universelle. Le cas anglais n'est plus traité que comme un cas particulier parmi tous les autres, même si Bacon estime qu'il traduit mieux que beaucoup d'autres systèmes la nature de la grandeur politique ou la vérité du droit naturel. Bacon est-il alors parvenu à identifier et à illustrer la science politique ? On est en droit d'en douter encore. On a en effet d'un côté un traité sur la grandeur impériale dont Bacon avoue lui-même qu'il est obsolète – seule Rome a atteint cette grandeur dans l'histoire et il ne faut plus escompter sur réédition ; toute nostalgie du modèle romain est donc inutile<fnref n="1" />. De l'autre on a une philosophie du droit naturel relativement aboutie – en tout cas susceptible de l'être dans ses prolongements. Ces accomplissements tout à fait significatifs ne doivent cependant pas occulter le fait qu'il manque une véritable philosophie politique, une théorie générale de l'État.

Mais ce faisant, on comprend aussi ce qui empêche son émergence chez Bacon. La méthode inductive signale que le droit positif n'est que la transcription particulière et à peine travestie du droit naturel, elle nous indique que le circonstanciel dérive du naturel et que la réalité politique ne trahit jamais de la vérité politique : tout reste toujours dans l'ordre des choses. Le contexte historique, comparativement paisible, dans lequel écrit Bacon ne l' invite pas à refonder la politique, parce qu'il n'en est pas besoin et que ce serait même périlleux. L'existence effective de la justice universelle fait que les hommes ne sont pas des ennemis potentiels, ni des loups les uns pour les autres<fnref n="2" />. Il n'y a donc pas lieu de mettre en question les fondements de la communauté civile. Il existe un art du gouvernement à l'adresse des souverains, mais il doit rester à l'abri des regards ; il existe aussi une philosophie du droit à l'adresse des souverains comme des sujets, afin de faciliter la vie sociale. Mais il n'y a pas de philosophie politique parce qu'elle n'a ni auteur (pas de philosophie politique), ni destinataire (les sujets n'ont aucun besoin de comprendre les fondements de l'État pour obéir). Ce qui différencie donc Bacon et Hobbes, c'est aussi la confiance dans le donné politique. L'épreuve de la guerre civile ne permet plus à Hobbes de s'appuyer sur le réel pour en induire, s'il l'avait voulu, les principes du politique. La réalité contient des éléments thanatogènes, des germes de destruction du droit et ne saurait donc servir de point de départ à un induction du

<footnote>tingunt et inficiunt », *Aphorismi*, préface, éd. cit. p. 248. Ce texte reprend en substance celui du *Progrès, op. cit.*, p. 272.</footnote>

<footnote n="1">¹ *De dignitate*, Sp. III, p. 134.</footnote>

<footnote n="2">² « On doit à la justice que l'homme soit un dieu pour l'homme, non un loup » (« justitiæ debetur, quod homo homini sit Deus, non lupus », *De dignitate*, VI, III, antithèse n° 20, Sp. II, p. 475).</footnote>
droit naturel. L'expérience alerte sur les possibilités de décomposition de la communauté civile. Face à la trahison du réel, il faut donc redécouvrir l'intelligibilité du politique en remontant à ses fondements et à ses principes. C'est la tâche que s'assigne Hobbes. La science politique naît au moment où il perçoit les conséquences calamiteuses de sa négligence. Elle rencontre sa justification dans la crise et elle ne devient possible que parce qu'elle apparaît nécessaire.

## Conclusion

Il conviendrait, en conclusion, de relier entre eux non plus deux mais trois silences. Le premier est celui qu'invoque Bacon. Il explique qu'il entend écrire non comme philosophie (les philosophes construisent des théories inapplicables), ni comme juriste (les juristes manquent de liberté et sont asservis au système juridique particulier de leur nation), mais comme homme politique. Cet aveu lui interdit explicitement d'élaborer une philosophie politique<fnref n="1" />. La connaissance civile oscille entre un art politique qui ne peut devenir une philosophie et une philosophie du droit qui doit échapper au philosophe comme au juriste pour faire place à l'induction vraie.

Le deuxième silence est celui de Hobbes qui ne mentionne pas Bacon. Or cela s'explique par le fait que, s'il parvient à fonder une science politique, il ne résout pas plus que Bacon le problème de la convertibilité mutuelle de l'art du gouvernement et de la science politique. Le silence de Hobbes à propos de Bacon est aussi finalement le silence de Hobbes sur la pratique politique. Dans le *De cive*, il refuse dit-il « de descendre jusqu'aux choses particulières que les princes peuvent faire différemment les uns des autres. Ce sont des questions qu'il faut en effet laisser aux pratiques politiques de chaque État particulier. »<fnref n="2" /> Jean Terrel a clairement établi que la question du gouvernement revient et se repose à nouveaux frais dans le *Léviathan*, appelée par le prise de conscience de la vulnérabilité de l'État. Le souverain, à la tête d'une communauté civile par nature fragile et sujette à des maladies, a pour devoir de la préserver. Or, remarque Jean Terrel, cette préoccupation nouvelle pour la question pratique ne va curieusement pas jusqu'au bout. On attendrait que Hobbes dresse la liste des qualités du souverain habile et en fasse le portrait, or il coupe court à cette orientation pour revenir à des considérations générales : « tout se passe comme si Hobbes refusait d'être le Machiavel anglais, de décrire le nouveau prince qui oserait entreprendre, dans le cas anglais, de remédier

<footnote n="1">¹ *Du progrès, op. cit.*, p. 272 ; *De dignitate*, Sp. III, p. 135 ; *Aphorismi de jure gentium maiore*, éd. cit., p. 247.</footnote>

<footnote n="2">² *Du citoyen*, XIII, 1, *op. cit.*, p. 255.</footnote>
à la crise où les États chrétiens se sont enfoncés depuis des siècles »<fnref n="1" />. Ce silence, surprenant
lui aussi, s'explique parce que Hobbes est un philosophe qui refuse de se faire homme
politique. Il ne lui revient pas, en tant que philosophe, pense-t-il, de prêter allégeance à
Charles ou à Cromwell, mais plutôt de fonder rationnellement l'autorité qui peut leur être
accordée et de légitimer le titre qu'ils peuvent revêtir. La philosophie politique doit faire
œuvre par elle-même. Il suffit, pour qu'elle produise ses effets, qu'elle soit largement publiée,
diffusée dans les Universités et répandue de proche en proche auprès du peuple. Pourtant cela
n'empêche pas qu'elle ait besoin, pour ce faire, de l'engagement d'un souverain complaisant.
Tous ces silences, au fond, révèlent l'extraordinaire tension qui soude et oppose en même
temps la philosophie et la politique.

Philippe CRIGNON

Université de Bordeaux – SPH

Résumé

Le silence de Hobbes à l'endroit de Bacon est curieux, mais il fait écho au silence tout aussi énigmatique de Bacon à l'endroit de la science civile. Il se joue là tout autre chose qu'un dés intérêt ou une occultation insignifiante. La thèse que nous défendons est que ces deux silences sont profondément ancrés dans les conceptions respectives que ces auteurs se font du rapport entre la philosophie et la politique. Alors que Bacon inclut la science civile dans la vaste encyclopédie du savoir, il thématise expressément le silence qui doit recouvrir le savoir propre du politique. Au contraire, Hobbes non seulement libère la doctrine civile du sceau du secret, mais il justifie la politisation de la philosophie. En somme, l'un comme l'autre, mais de deux manières différentes, découvrent l'impossibilité de neutraliser la philosophie politique. Ils révèlent ce faisant l'incroyable tension qui soude et oppose en même temps la philosophie et la politique.

<footnote n="1">¹ J. Terrel, *Vies d'un philosophe, op. cit.*, p. 57.</footnote>