aussi que je me réfère davantage ‘au Magistère’: ce que je fais aussi, mais pas assez<fnref n="67" />». Gagnebet ne se montre pas complètement insensible aux tentatives congariennes d’approfondir l’ecclésiologie, mais pour lui, chaque tentative en la matière doit partir du magistère et de ses énoncés, tandis que Congar regrette une réception autosuffisante des expressions du magistère des 150 dernières années, qui ne permet pas une réception de ce qui germe dans les mouvements du renouveau<fnref n="68" />. Lors de la préparation du concile, l’autorité du magistère reste le souci principal d’un courant théologique représenté par Gagnebet<fnref n="69" />. Cependant, force est de constater que ce défenseur du magistère n’hésite pas à critiquer Jean XXIII quand celui-ci, par exemple dans son fameux discours *Gaudet Mater Ecclesiae*, exerce ce magistère autrement que ne l’avait fait Pie XII, du moins selon l’interprétation des universités romaines<fnref n="70" />.

En ce qui concerne une éventuelle réception de la théologie de Congar et de Chenu au moment de Vatican II, Gagnebet ne sera donc pas le premier ni à la souhaiter ni à la soutenir. Si les rapports rédigés par Gagnebet lors de la phase préparatoire et au début du concile laissent entendre qu’il « prolonge au début des années 1960 la petite guerre commencée à la fin des années 1930 contre le Saulchoir de Marie-Dominique Chenu<fnref n="71" /> », le dominicain romain, d’abord critiqué par Congar<fnref n="72" />, mais

<footnote n="67">⁶⁷ LEPRIEUR, *Quand Rome condamne*, p. 310. Passant en revue les grandes publications de Congar, Gagnebet reprend cet argument (p. 315).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Voir aussi Yves CONGAR, *L'Ecclésiologie de la Révolution française au Concile de Vatican sous le signe de l'affirmation de l'autorité*, dans RSR, 48 (1960), p. 77-114. Gagnebet remercie Congar de cet article et en demande deux exemplaires pour la CT (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0123, lettre de Gagnebet à Congar, 9/1/1961). Dans une lettre à Dhanis du 12 octobre 1961 (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0228), Congar déplore que la «somme des enseignements pontificaux» que rassemblent les schemata est trop marquée par des condamnations et des mises en garde contre les différents aspects du renouveau.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ CONGAR, *Mon journal du Concile*, 1/234 (17 novembre 1962).</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ En résulte une situation ambigüe lors de la phase préparatoire, cumulant, du côté de Gagnebet, une non-réception de la théologie de Congar au nom du magistère avec une non-réception du magistère de Jean XXIII au nom de la théologie romaine consacrée sous le pontificat de Pie XII. Du côté de Congar, l'autorité du magistère n'est aucunement niée, mais pour lui, c'est —non sans difficultés: car si cela n'est pas le seul aspect sous lequel il juge le pontificat roncallien, Congar exprime dès le mois du juillet 1960 sa déception face au décalage entre les gestes et paroles de Jean XXIII d'une part et sa manière de gouverner d'autre part (CONGAR, *Mon journal du Concile*, p. 5s. (juillet 1960))—le magistère même qui invite à élargir, au-delà des évolutions depuis le 19ᵉ s., les notions et les fondements de la réflexion ecclésiologique en dialogue avec le monde moderne. Voir Étienne FOUILLOUX, *Du rôle des théologiens au début de Vatican II. Un point de vue romain*, dans Alberto MELLONI, Daniele MENOZZI (dir.), Cristianesimo nella storia. Saggi in onore di Giuseppe Alberigo (Testi e ricerche di scienze religiose, 18), Bologna, 1996, p. 279-311 (304s). Pour une ecclésiologie «romaine», voir Fermina ÁLVAREZ ALONSO, *La posizione del Laterano sui problemi ecclesiologici nella fase preparatoria del Concilio*, dans Philippe CHENAUX (dir.), *L'università del Laterano e la preparazione del Concilio Vaticano II. Atti del Convegno Internazionale di Studi (Città del Vaticano, 27 gennaio 2000)* (Studi e documenti sul Concilio Vaticano II, 1), Rome, 2001, p. 67-80. Pour l'exercice du magistère, voir Goffredo ZANCHI, *Da Pio XII a Giovanni XXIII. Modalità diverse dello svolgimento del ministero papale*, dans Gianni CARZANIGA (dir.), Giovanni XXIII e il Vaticano II. Atti degli Incontri svoltisi presso il Seminario vescovile di Bergamo 1998-2001, Cinisello Balsamo, 2003, p. 24-50.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ FOUILLOUX, *Du rôle des théologiens*, p. 311.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Konzilstagebuch Sebastian Tromp, 1/117 (16 novembre 1960).</footnote>
qui lui reconnaît aussi quelques ouvertures théologiques<sup>73</sup>, devient néanmoins pour celui-ci un homme-clé, le premier partageant des informations avec le second en plus de lui permettre d'exprimer son opinion dans la sous-commission qu'il dirige<sup>74</sup>.

### Gérard Philips : une réception défiante de la vie ecclésiale qui défie l'ecclésiologie

Au sein de la sous-commission de Ecclesia, présidée par Gagnebet, Congar est chargé de rédiger un votum sur les laïcs<sup>75</sup>. De son côté, Gérard Philips, dont le livre influent sur le laïcat « correspond<sup>76</sup> » à ses propres Jalons pour une théologie du laïcat, est responsable du chapitre sur les laïcs. Pour Congar, ce chapitre devrait être intégré dans le schema entier à l'instar d'une « tunica inconsutilis<sup>77</sup> ». Si la plupart des membres de la CT pouvaient souscrire à cette revendication, Philips, rédacteur du chapitre sur les laïcs, fut le premier à affirmer que les membres de la commission sont loin d'être unanimes sur les solutions avancées sur les différentes questions abordées par le schema, qui diffèrent selon les positions des différents théologiens. S'appuyant en outre sur des exemples ecclésiologiques, Philips décrira, après la première session conciliaire, « deux tendances dans la théologie contemporaine<sup>78</sup> ». Dans la mesure où ce diagnostic résulte aussi de sa participation aux travaux préparatoires, on devine le défi devant lequel Philips se trouve en rédigeant un chapitre sur les laïcs qui à la fois veut recevoir la théologie du laïcat enraciné dans les mouvements du renouveau et doit s'intégrer dans le schema ecclésiologique tel qu'il est en train d'être élaboré<sup>79</sup>.

<footnote n="73"><sup>73</sup> CONGAR, *Mon journal du Concile*, I/69 (23 septembre 1961). Aussi, Congar apprécie au plus haut degré que Gagnebet différencie clairement entre son opinion théologique personnelle et ce qu'il faut, selon lui, inscrire dans le *de ecclesia* (I/91 (6 mars 1962)). Voir aussi des remarques positives dans sa lettre à Carlo Colombo du 27 avril 1962 (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0089).</footnote>

<footnote n="74"><sup>74</sup> CONGAR, *Mon journal du Concile*, I/182 (4 novembre 1962). Voir aussi I/233 (17 novembre 1962). Pour sa part, Gagnebet affirme «pour l'ensemble être d'accord avec vous, à part quelques détails ou nuances» (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0158, lettre de Gagnebet à Congar, 11/5/1961).</footnote>

<footnote n="75"><sup>75</sup> «De Laicis quaesivimus votum a Rev.mo P. Congar, qui modo conciso exposuit quae in libro suo 'Jalons pour une théologie du laïcat' continentur» (CSVII, *Fonds Philips* 66, Marie-Rosaire GAGNEBET, Relatio de laboribus factis et faciendis in subcommissione De Ecclesia, 15/2/1961), 2. Voir aussi ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0244, Yves CONGAR, Relatio de laboribus factis et faciendis in subcommissione De Ecclesia, dans Relatio Secretarii Conventus 27 aprilis 1961, p. 3-5, 4. Tromp l'avait mis en garde: «Una vero com voto velis adnectere synthesim eorum quae Tibi definienda vel opportune docenda videntur, clare, breviter, concinne redactam ad modum Constitutionum Concilii Vaticani I, ut videre est in notissimo 'Enchiridion Symbolorum' P. Denzinger» (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0226, lettre de Tromp à Congar, 26/11/1960).</footnote>

<footnote n="76"><sup>76</sup> Gérard PHILIPS, *Le rôle du laïcat dans l'Église* (Cahiers de l'Actualité religieuse), Paris, 1954 et la recension de Congar reprise dans PHILIPS, *Sainte Église*, p. 671s. (citation 671).</footnote>

<footnote n="77"><sup>77</sup> Yves CONGAR, Votum de Laicis eorumque loco in Ecclesia, 10/12/1960; je cite d'après la version ronéotypée par la Commission théologique: CSVII, *Fonds Philips*, 155. Selon p. 7, ceci inclut aussi une prise en considération de certains acquis du mouvement liturgique.</footnote>

<footnote n="78"><sup>78</sup> Gérard PHILIPS, *Deux tendances dans la théologie contemporaine*, dans *Nouvelle Revue Théologique*, (1963), p. 225-238. Après avoir analysé l'article et les réactions reçues par Philips à ce sujet, FOUILLOUX, *Du rôle des théologiens*, p. 284s., remarque que les seules réactions négatives venaient de Sebastian Tromp et Rosaire-Marie Gagnebet, y voyant une illustration de la «petite révolution accomplie aux yeux de ses principales victimes» (p. 283) lors de la première session.</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> AD II/3,1, p. 154-162.</footnote>
Dans son *votum*, Congar passe en revue les grandes lignes de sa théologie du laïcat. Comme le montre son livre-phare *Jalons pour une théologie du laïcat*<fnref n="80" />, cela implique rien de moins que ce que l'on peut appeler une théologie de l'histoire, mettant l'histoire entre la Création et la Rédemption en relation avec la volonté salvifique de Dieu<fnref n="81" />. C'est donc le monde qui est l'horizon de l'Église et, à partir de cet horizon, l'ecclésiologie montre que la mission de l'Église doit être réalisée par tous les membres de l'Église, laïcs et prêtres<fnref n="82" />. Établir la situation de l'Église par rapport au monde, ce qui exige, dans l'idéal, une « ecclésiologie totale<fnref n="83" /> », revient à démontrer ecclésiologiquement le caractère pastoral de toute action et de toute réflexion chrétienne qui se fait dans et par l'Église. Car comme le dit Congar en guise de conclusion, l'ecclésiologie est enracinée dans une vision christologique de l'histoire et du monde<fnref n="84" />, l'Église étant « *Sacramentum Salutis universae*<fnref n="85" /> ».

Congar atteste au chapitre rédigé par Philips qu'il « rejoint assez exactement mes idées et mon propre papier<fnref n="86" /> ». Puisque ce chapitre a de grandes implications sur toute l'ecclésiologie du *schema*, les « trois énormes défauts<fnref n="87" /> » qu'il diagnostique dans l'ensemble du *schema* affectent inversement aussi la portée du chapitre *De Laicis*. Comme le chapitre *De laicis* le montre, une réception des acquis des mouvements du renouveau présuppose un certain horizon ecclésiologique, de même qu'elle nuancera à son tour toute ecclésiologie en la situant plus dans l'histoire vécue de la foi de l'Église. En même temps, cela exige un autre rapport entre la doctrine et la pastorale que celui qui est présupposé par certains membres de la CT selon qui cette commission

<footnote n="80">⁸⁰ Pour une mise en perspective voir FAMERÉE, *L'ecclésiologie*, p. 167-218.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ CONGAR, *Jalons*, 133ss. et al. Pour la «théologie de l'histoire» selon Congar, voir Jean-Pierre JOSSUA, *Le père Congar. La théologie au service du peuple de Dieu* (Chrétiens de tous les temps, 20), Paris, 1967, p. 174, et Charles MACDONALD, *Church and World in the Plan of God. Aspects of History and Eschatology in the Thought of Père Yves Congar op* (Regensburger Studien zur Theologie, 27), Frankfurt, 1982. Pour la «théologie de l'histoire» selon le trio Congar, Chenu et, avec des nuances, Féret, voir Michael QUISINSKY, *Geschichtlicher Glaube*, p. 172-230.</footnote>

<footnote n="82">⁸² CONGAR, *Votum de Laicis*, p. 6.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ CONGAR, *Jalons*, p. 13. On peut avancer l'hypothèse qu'il s'agit là d'une transformation en ecclésiologie de l'idée d'une *histoire totale* dans l'école des Annales.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Aspect crucial à propos duquel Philips retiendra que la théologie de Congar est une clé de lecture pour *Lumen gentium* (Gérard PHILIPS, *L'Église et son mystère au IIᵉ concile du Vatican. Histoire, texte et commentaire de la Constitution Lumen Gentium I*, T. 1, Paris, 1967, p. 110 avec n. 45, où il renvoie à l'article paru pendant les travaux préparatoires Yves CONGAR, *Le Christ, chef invisible d'Église visible d'après saint Paul*, dans Humbert BOÜESSÉ, Jean-Jacques LATOUR (dir.), *Problèmes actuels de Christologie, Bruges, 1961*, p. 367-391).</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Yves CONGAR, *Votum de Laicis*, p. 8.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Yves CONGAR, *Mon journal du Concile, I/57* (24 août 1961). Selon Riccardo BURIGANA, Maria PAIANO, Giovanni TURBANTI, Mauro VELATI, *La messa a punto dei testi. Le commissioni nella fase preparatoria del Vaticano II*, dans FOUILLOUX (dir.), *Vatican II commence*, p. 28-53, 33, le chapitre rédigé par Philips est celui qui sort le plus du cadre de la théologie romaine; voir aussi INDELICATO, *Difendere la dottrina*, p. 246s.; BURIGANA, *Progetto dogmatico*, p. 174. Cependant, les réflexions fondamentales de Congar qui touchent une théologie de l'histoire ne se trouvent guère dans la 5ᵉ rédaction (14 novembre 1961) (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0312).</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Le *schema* est, selon lui, trop scolastique et trop scolaire, comparable à un *syllabus* se contentant de citer des documents pontificaux depuis le 19ᵉ s., et finalement n'est pas inspiré par l'idée œcuménique (CONGAR, *Mon journal du Concile*, I/57ss. (24 août 1961)).</footnote>
aurait seule, à l'exclusion de la commission sur l'apostolat des laïcs, la compétence en matières dogmatiques<fnref n="88" />.

## Congar et d'autres (futurs) acteurs conciliaires

### *Le Cardinal Augustin Bea et Johannes Willebrands : une réception souhaitée*

Vu le caractère souvent embryonnaire des structures de dialogue, les activités œcuméniques de l'époque préconciliaire étaient marquées par des contacts personnels, d'ailleurs situés dans l'ensemble du mouvement oecuménique par le C¹ Bea lors de la discussion par la Commission centrale du chapitre de oecumenismo le 20 juin 1962⁸⁹. Ainsi, le chemin de Congar croisa celui du néerlandais Johannes Willebrands qui avait créé la Conférence catholique sur les questions œcuméniques en 1952. Après une rencontre le 13 mai 1952⁹⁰, Congar note dans son journal que Willebrands et Thijssen ont « reçu l'approbation expresse des PP. Tromp, Boyer et Bea<fnref n="91" /> » pour ce projet<fnref n="92" />. Que le Cardinal Bea affirme qu'il faille élaborer une théologie pour les nouveaux problèmes montre que la réception des intuitions œcuméniques situe l'ensemble de la doctrine et de la pastorale dans une nouvelle perspective<fnref n="93" />.

<footnote n="88">88 Joseph A. KOMONCHAK, *Le combat pour le Concile durant la préparation*, dans Giuseppe ALBERIGO, Étienne FOUILLOUX (dir.), *Histoire du Concile Vatican II (1959-1965)*, T. 1: *Le catholicisme vers une nouvelle époque. L'annonce et la préparation (janvier 1959 - octobre 1962)*, Paris, 1997, p. 185-397, 349. Si concrètement, cette affirmation vise le secrétariat Bea, l'enjeu epistémologique concerne aussi d'autres instances préconciliaires. Voir le plaidoyer de Congar, suite à un entretien avec Tromp, non seulement pour la collaboration entre différentes institutions conciliaires, mais aussi —liée à cela— pour la valeur dogmatique de facteurs historiques et pastoraux (CONGAR, *Mon journal du Concile*, I/41S. (16 novembre 1960)). De la même manière, Congar, à l'occasion d'un entretien avec Mér Larrain, regrette qu'il n'y ait aucune collaboration entre la Commission théologique et la Commission pour les laïcs dont l'évêque du Chili est membre (I/44S., 23 janvier 1961). Voir en revanche les remarques de Mér Dubois à propos du chapitre sur les laïcs dans le *de Ecclesia: ADPF, Fonds conciliaire Congar*, YC 0337, Marcel DUBOIS, Animadversiones in Cap. de Laicis, 26/2/1962, p. 1.</footnote>

<footnote n="89">89 AD II/2,4, p. 802S. (voir p. 802, le cardinal nomme aussi le centre dominicain Istina dont Congar est un pilier).</footnote>

<footnote n="90">90 Avec son confrère Christophe-Jean Dumont du centre d'études Istina. Pour les rapports entre Dumont et Willebrands voir aussi l'article Karim SCHELKENS, *L«affaire de Rhodes» au jour le jour. La correspondance inédite entre J.M.G. Willebrands et Ch.-J. Dumont*, dans Istina 54, (2009), p. 253-277.</footnote>

<footnote n="91">91 CONGAR, *Journal d'un théologien*, p. 214. Si les néerlandais voient une sorte de kairos pour leur projet, Congar «frémi(t) intérieurement» et fait «une objection très grave. Je crois qu'on partirait dans l'équivoque. Eux pensent «œcuménisme». Les PP. Boyer, Tromp, Bea, et Rome en général, pensent: exposé des prérogatives du Saint-Siège et activité d'exposé de la nécessité du retour sans condition à Rome. C'est autre chose. Nous sommes d'accord sur la fin finale, mais non sur la fin prochaine de l'activité unionique». Selon Stiepan SCHMIDT, *Augustin Bea. Der Kardinal der Einheit*, Graz, 1989, p. 427, n. 10, le «secrétariat Bea» pouvait s'appuyer en grande partie sur la *Conférence catholique des questions œcuméniques*, à la fois sur le plan des travaux et sur le plan des personnes.</footnote>

<footnote n="92">92 Puisque Congar qualifie Tromp et Boyer de manière plus favorable que Bea, Étienne Fouilloux remarque, dans CONGAR, *Journal d'un théologien*, p. 214, note 169 que «Congar ne connaît pas Bea, mais on sait ce qu'il pense de Boyer et de Tromp!» Voir cependant Theo SALEMINK, *Introduction. Willebrands the Ecumenist 1958-1961*, dans SALEMNK (dir.), «You will be called repairer of the breach». *The diary of J.G.M. Willebrands 1958-1961* (Instrumenta theologica, 22), Leuven, 2009, p. 1-29, 4, qui parle de l'enthousiasme de Bea et de la réticence de Tromp.</footnote>

<footnote n="93">93 MAURO VELATI, *La proposta ecumenica del segretariato per l'unità dei cristiani*, dans Giuseppe ALBERIGO, Alberto MELLONI (dir.), *Verso il Concilio Vaticano II (1960-1962)*. Passagi e problemi della preparazione</footnote>
Si Congar n'était que tardivement en contact direct avec le C¹ Bea lui-même<fnref n="94" />, ses contacts avec Willebrands pendant la période préparatoire étaient d'autant plus importants. Dès le 7 février 1959, Willebrands et Congar discutent de sujets qui seront importants au cours de Vatican II<fnref n="95" />. En outre, l'entretien porte sur un texte du dominicain sur la « Seigneurie du Christ<fnref n="96" /> », sujet très débattu au sein du Conseil Œcuménique des Églises et qui, à travers des interventions de Lukas Vischer, influencera considérablement l'élaboration de Gaudium et spes<fnref n="97" />. Les deux théologiens esquissent aussi une journée d'études à Chevetogne dont les actes publiés sous le titre Le Concile et les Conciles<fnref n="98" /> réunissent des études fort importantes pour la conscience conciliaire émergeante. Ils participent aussi à une conférence œcuménique à Gazzada en septembre 1960 au sujet de l« unité dans la diversité », conférence au cours de laquelle le C¹ Bea fera connaissance de Willem A. Visser't Hooft<fnref n="99" />. Ces activités, bien que non reçues par des membres éminents de la CT, ont contribué au cours de la période préparatoire à l'élargissement et à la consolidation du tissu des contacts. En ce qui concerne Willebrands, il critique de plus en plus directement son compatriote Tromp, qui à son tour est de plus en plus ouvertement aux antipodes du C¹ Bea<fnref n="100" />. Pendant la période préparatoire cependant, Congar saisit parfaitement l'enjeu théologique du refus par Ottaviani et Tromp de créer une commission mixte avec le secrétariat pour la promotion de l'unité des chrétiens sous la direction de celui qui est devenu le C¹ Bea<fnref n="101" />. Willebrands rejoint les regrets de Congar concernant le manque de vue d'ensemble dans les travaux préparatoires et le « cloisonnement » des différents organes, ce qui arrange fort bien quelques membres de la CT, mais qui va à l'encontre du lien entre la doctrine et la pastorale proposé par les deux oecuménistes<fnref n="102" />. Une

conciliare (Testi e ricerche di scienze religiose, 11), Gênes, 1993, p. 273-350, 290 (à propos du de membris).

<footnote n="94">⁹⁴ Congar fait la connaissance du cardinal lors d'une première audience le 5 mars 1962 (CONGAR, *Mon journal du Concile*, I/90), voir aussi SCHMIDT, *Augustin Bea*, p. 691, qui s'appuie sur des extraits du journal conciliaire de Congar (voir p. 661 n. 78).</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ *Diary Willebrands*, p. 75ss., 7 et 9 février 1959.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Yves CONGAR, *La Seigneurie du Christ sur l'Église et le monde*, dans Istina, 6 (1959), p. 131-166.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Charles MOELLER, *Die Geschichte der Pastoralkonstitution*, dans LThK.E, 3 (1968), p. 241-279, 251.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ *Le Concile et les Conciles*, Paris, 1960; de Yves CONGAR, *Primauté des premiers conciles œcuméniques*, p. 75-109 et *Conclusion*, p. 285-334.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Voir la description enthousiaste dans *Diary Willebrands*, 209s. (22 septembre 1960); voir aussi SCHMIDT, *Augustin Bea*, p. 426ss. Pour Congar, la bénédiction papale pour cette rencontre d'œcuménistes longtemps suspects est «un miracle dans l'Église.» *Diary Willebrands*, p. 212 (29 septembre 1960). Voir aussi le 30 septembre 1960 pour "Congar's fantastic lecture".</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Theo SALEMINK, *Introduction*, p. 17s. Voir aussi *Diary Willebrands*, 267 (23 et 24 février 1961). *Konzilstagebuch Sebastian Tromp*, p. 179.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ A. KOMONCHAK, *Le combat*, p. 325ss. Voir aussi VON TEUFFENBACH, *Einführung*, p. 61; voir aussi INDELICATO, *Difendere la dottrina*, p. 290; BURIGANA, *Progetto dogmatico*, p. 203.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² *Diary Willebrands*, p. 248(22 décembre 1960) et CONGAR, *Mon journal du Concile*, I/58 (24 août 61). Après une (la) rencontre avec Willebrands du 12 juillet 1961, Congar écrit à Jean XXIII en mettant en lien son parcours œcuménique depuis 1929 et le concile d'un côté ainsi que la «téléfinalité» œcuménique du concile et le besoin d'une collaboration entre les différentes commissions de l'autre (voir la lettre à la p. 55, n. 5). Ceci dit, Congar prenait au sérieux le secret imposé aux consulteurs, éprouvant un certain malaise devant la proposition de son confrère Hamer de faire circuler ce *votum* au sein du Secrétariat pour l'Unité des chrétiens (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0146, lettre de</footnote>
fois la manière de travailler de la CT bousculée par le concile, les conditions d'une réception des évolutions préconciliaires, de leurs acquis et de leur dynamique propre, changeront considérablement<fnref n="103" />.

## Mgr Jean-Julien Weber et Mgr Léon-Arthur Elchinger – une réception dialogale de la vie ecclésiale en attente d'une réception par le concile

Si pour Congar, l'évêque français de la CT, Mgr Dubois (Besançon), ne semble pas être un acteur de la réception du renouveau ecclésial<fnref n="104" />, plusieurs évêques français témoignent leur sympathie pour le dominicain, dont Mgr Marty, archevêque de Reims, qui estime dès la phase préparatoire que l'Église entre dans une « ère conciliaire»<fnref n="105" /> ». Congar trouve un soutien particulier auprès des évêques strasbourgeois. Après avoir acceuilli Congar à Strasbourg en 1956¹⁰⁶, l'archevêque-évêque Jean-Julien Weber, un bibliste qui a gardé un souvenir vivant des enjeux de la crise moderniste<fnref n="107" />, sollicite le dominicain dès 1959. Lors de la nomination de Congar comme consulteur, il se dit « très heureux de votre nomination, à condition que vous soyez consulté ». Plus encore qu'avec Weber, c'est avec son coadjuteur dynamique Léon-Arthur Elchinger que Congar va travailler tout au long du concile<fnref n="108" />. Ce prélat propose aussi les services de Congar, par exemple au Cé Bea<fnref n="109" />. Vivement intéressé par la relation entre foi et culture, Elchinger est aussi en contact avec Marie-Dominique Chenu<fnref n="110" />.

Hamer à Congar, 28/10/1961; ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0145, lettre de Congar à Hamer, 6/11/1961).

<footnote n="103">¹⁰³ Pour la période préconciliaire voir MELLONI, *Ecclesiologie al Vaticano II*, p. 99, et VELATI, *La proposta*, 284-290.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ En remerciant Congar pour son rapport envoyé aux membres de la CT, il précise: «Peut-être sur ceci ou cela nous ne sommes pas complètement d'accord» (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0070, lettre de Dubois à Congar, 6/11/1960, de manière semblable dans ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0140, lettre de Dubois à Congar, 26/12/1961 (YC 0140)). Voir aussi le résumé d'une rencontre des membres français de la CT à Besançon: *CONGAR, Mon journal du Concile*, I/53 (27/28 mars 1961).</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ CONGAR, *Mon journal du Concile*, I/54 (6-9 avril 1961).</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ FAMERÉE, *L'ecclésiologie*, p. 227.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Jean-Julien WEBER, *Au soir d'une vie. Témoignages. Des remous du modernisme au renouveau conciliaire*, Paris, 1970 et Yves CONGAR, *Un évêque raconte sa vie*, dans *Le Monde*, 17 novembre 1970, p. 24.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Bernard XIBAUT, Mgr Léon-Arthur Elchinger. *Un évêque français au Concile*, Paris, 2009, p. 137-143.263-316. Congar envoyait également les documents destinés pour Mgr Weber à Mgr Elchinger.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ QUISINSKY, *Geschichtlicher Glaube*, 296 n. 17.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ QUISINSKY, *Geschichtlicher Glaube*, p. 143ss. Pour un «programme de travail» commun à Vatican II voir ADPF, *Fonds Chenu, s.n.*, lettre d'Elchinger à Chenu, 8/9/1962. Pour la prise en considération d'autres niveaux de réception voir Archives diocésaines de l'archevêché de Strasbourg [désormais ADAS], *Fonds Elchinger*, lettre de Chenu à Elchinger, 22/10/1962: «Tous sont d'accord en principe sur le rôle du témoignage des laïcs dans et pour les travaux du Concile; mais que le travail conciliaire rende efficace ce rôle, sous peine d'en rester à un bla-bla-bla qui ne créerait qu'une fausse 'bonne conscience'». – Mes remerciements vont à l'archiviste, M. Jean-Louis ENGEL. Pour le rôle du *sensus fidelium* voir en outre Peter WALTER, *Bischöfliche Leitungsvollmacht – Ohnmacht des Gottesvolkes? Zum «sensus fidelium» als verdrängtem locus theologicus*, dans Thomas HERKERT, Karsten KREUTZER, Tobias LICHT (dir.), «...in voller Wahrheit Vorsteher des Volkes». *Der Dienst des Bischofs im Wandel*, Freiburg, 2007, p. 23-40.</footnote>
Malgré une évidente réception de la théologie du Saulchoir par le coadjuteur de
Strasbourg —ou mieux : une influence mutuelle entre Congar et Elchinger<fnref n="111" /> —, ce
dernier consulte plusieurs théologiens et est un esprit indépendant et créatif. Outre le
contenu de ses nombreuses interventions in aula souvent très substantielles<fnref n="112" />, c'est sa
méthode de travail qui permet une réception du renouveau théologique représenté par
Chenu et Congar. À partir de 1963 et inspiré par la dynamique conciliaire, il sera au
centre d'un groupe d'évêques de la région apostologique Est — Mér Claude Flusin (St-
Claude), Mgr Pierre Boillon (Verdun), Mgr Paul Joseph Schmitt (Metz) — qui prépare
et prolonge les discussions conciliaires lors de rencontres avec des théologiens. Congar
y joue un rôle de premier plan, de même que son confrère du Saulchoir, Henri-Marie
Féret, qui a formé dans les années préconciliaires, avec Chenu et Congar, un « trio »
dont le but était de situer la théologie et l'Église dans l'histoire<fnref n="113" />. Dans le parcours
conciliaire de Congar, Mér Elchinger représente au mieux ce type d'évêques qui
assument leur responsabilité doctrinale et pastorale dans le dialogue ouvert. Ceci dit,
ce genre de dialogue théologique dépend largement des relations personnelles. Dans la
période préparatoire, ce dialogue n'est pas structuré de manière institutionnelle mais
se développe au fur et à mesure selon la conjoncture conciliaire. Dans ce sens-là, on
peut l'inscrire dans la dynamique spirituelle de Vatican II. S'il en est une expression
pour ainsi dire affective dès la phase préparatoire, il n'en devient un facteur effectif
qu'après l'ouverture du concile. La réception du renouveau théologique au niveau
episcopal reste en quelque sorte en attente tant que les évêques diocésains ne peuvent
pas assumer leur magistère collégial comme pères conciliaires.

Le C<sup>al</sup> Julius Döpfner – une réception au-delà des frontières

Sans pouvoir faire un inventaire complet d'une éventuelle réception de la
théologie de Congar et de Chenu par les évêques et théologiens étrangers<fnref n="114" />,
mentionnons néanmoins deux épisodes révélateurs de la réputation de Congar au-
delà des frontières linguistiques, et qui préparent une réception très complexe dès
le début du concile. D'un côté, et pour des raisons qu'on pourrait soupçonner d'être
tactiques, le C<sup>al</sup> Döpfner<fnref n="115" />, dans une conversation avec le C<sup>al</sup> Ottaviani, de qui il

<footnote n="111">111 Voir la question pertinente de Bernard XIBAUT, Mgr Léon-Arthur Elchinger, p. 139: «Qui est au service de qui?».</footnote>

<footnote n="112">112 Alain MICHEL, L'épiscopat français au deuxième Concile du Vatican, dans Le deuxième Concile du Vatican (1959-1965). Actes du colloque organisé par l'École française de Rome en collaboration avec l'Université de Lille III, l'Istituto per le scienze religiose de Bologne et le Dipartimento di studi storici del Medioevo e dell'età contemporanea de l'Università di Roma-La Sapienza (Rome 28-30 mai 1986), Rome, 1989, p. 281-296 (284).</footnote>

<footnote n="113">113 Michael QUISINSKY, Henri-Marie Féret OP (1904-1992). Auf dem Weg zu einer «konkreten und geschichtlichen Theologie», dans Thomas EGGENSPERGER, Ulrich ENGEL (dir.), Mutig in die Zukunft. Dominikanische Beiträge zum Vaticanum II, Leipzig, 2007, p. 65-103.</footnote>

<footnote n="114">114 Voir par exemple la lettre de Thomas Challis OP, théologien d'un évêque australien et qui demande des conseils de lecture: ADPF, Fonds conciliaire Congar, YC 0165, lettre de Challis à Congar, 26/5/1962.</footnote>

<footnote n="115">115 Vu le rôle du C<sup>al</sup> Döpfner (Berlin, puis Munich), ses archives conciliaires sont de première importance. On se référera aux excellents travaux de Guido TREFFLER, Peter PFISTER (dir.), Erzbischöfliches Archiv München. Julius Kardinal Döpfner. Archivinvestar der Dokumente zum Zweiten Vatikanischen Konzil (Schriften des Archivs des Erzbistums München und Freising, 6), Regensburg, 2004; Guido TREFFLER (dir.), Julius Kardinal Döpfner. Konzilstagebücher, Briefe und Notizen zum Zweiten Vatikanischen Konzil</footnote>
veut obtenir la nomination de Rahner comme membre de la CT, qualifie ce dernier comme « weniger avantgardistisch<fnref n="116" /> » que Lubac et Congar, déjà membres de la dite commission. D'un autre côté, dès le 31 janvier 1962, le cardinal munichois propose au même Ottaviani une refonte du schema de deposito fidei pure custodiendo afin de « continuer et compléter » dans l'idée même de Vatican II ce qu'il y « di realmente buono » dans le schema. En son nom et en celui du Cªl Frings, Döpfner propose un « nuovo redattore », et plus exactement, on pourrait « pensare per esempio al P. Congar, a Mons. Gerard Philipps (sic), o al Rev. Carlo Colombo<fnref n="117" /> ». Dans un rapport sur les travaux de la Commission centrale soumis à la conférence épiscopale allemande lors de sa réunion du 28 au 30 août 1962, Döpfner ne mentionne pas Congar, mais quelques remarques laissent deviner qu'une réception de sa théologie pourrait aider à donner au concile la direction que Döpfner souhaite<fnref n="118" />. Quelques semaines plus tard, Congar lui communiquera le texte du message au monde dont Chenu est à l'origine<fnref n="119" />. En matière ecclésiologique, les « relations franco-allemandes » deviendront, au-delà des différentes accentuations des théologiens des deux bords du Rhin, un facteur de réception de premier ordre.

## DES THÉOLOGIENS À LA THÉOLOGIE

Après avoir présenté quelques enjeux théologiques à travers des relations personnelles de Congar, il convient maintenant de « glisser des théologiens à la théologie ». La question de membris est particulièrement instructive quant aux enjeux sous-jacents des réceptions — et des non-réceptions — de la période préparatoire. Au croisement des périodes préparatoire et conciliaire, le message au monde montre comment les conditions d'une réception changent.

### DE MEMBRIS : UNE QUESTION DISPUTÉE

#### Des impasses révélatrices d'une réception complexe

Dans les années préconciliaires, la discussion sur la notion de membres de l'Église (de membris) était un « vrai champ de bataille<fnref n="120" /> ». Sujet de divergences graves à

(Schriften des Archives des Erzbistums München und Freising, 9), Regensburg, 2006 (par la suite, je mentionnerai le nombre d'inventaire selon les indications dans Guido TREFFLER, *Einleitung*, dans TREFFLER, Peter PFISTER (dir.), *Erzbischöfliches Archiv München*, p. 15-25, 25: Erzbischöfliches Archiv München [désormais EAM], Kardinal-Döpfner-Archiv, Konzilsakten n°).

<footnote n="116">¹¹⁶ Je cite cette notice qui se trouve dans les archives de l'archevêché de Berlin (DAB V/7-11-3) d'après Treffler (dir.), *Julius Kardinal Döpfner*, p. 124s.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ EAM, Kardinal-Döpfner-Archiv, Konzilsakten 73, Entwurf und Ausfertigung eines Schreibens Döpfners an Alfredo Ottaviani, 31/1/1962.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ EAM, Kardinal-Döpfner-Archiv, Konzilsakten 2807, Notizen Döpfners über den Verlauf der Sitzung der Fuldaer Bischofskonferenz..., 28-30/8/1962 (voir notamment ses caractérisations des différents groupes d'influence ainsi que son jugement sur le *de Ecclesia*).</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ EAM, Kardinal-Döpfner-Archiv, Konzilsakten 1192, Schreiben von P. Yves Congar OP, Strassburg, Frankreich, an Döpfner, 21/9/1962 et la réponse de Döpfner, 1197, Schreiben Döpfners an P. Yves Congar OP, Strassburg, Frankreich, 26/9/1962.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ CONGAR, « *Lumen gentium*» n° 7, L'Église corps mystique du Christ vu au terme de huit siècles d'histoire de la théologie du corps mystique, dans CONGAR, *Le Concile de Vatican II*, p. 137-161, 156.</footnote>
l'intérieur de la CT<fnref n="121" /> et donnant lieu à des contradictions dans le schema présenté au concile<fnref n="122" />, la question de membris est particulièrement instructive dans la mesure où elle « met en jeu la nature même du Concile<fnref n="123" /> ». En cela même, la discussion autour du de membris permet de saisir quelques enjeux des travaux préparatoires, mais plus encore quelques limites d'une éventuelle réception de la théologie du renouveau et leurs implications par la CT<fnref n="124" />.

La discussion sur le chapitre de membris du Schema de Ecclesia montre non seulement l'hétérogénéité de la CT, mais aussi les divergences entre, d'une part, les forces dirigeantes de cette Commission, et, d'autre part, le secrétariat Bea, ainsi que quelques cardinaux influents de la Commission centrale tel que le C¹ Liénart, en contact avec Congar<fnref n="125" />. Ceci mène à une conception étroite de la méthode et de

<footnote n="121">¹²¹ Gagnebet en parle rapidement dans une lettre à Congar, tout en évoquant que le schéma préparé par Lattanzi est «loin de nous satisfaire» (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0124, lettre de Gagnebet à Congar, 3/3/1961). Congar écrira après le concile que pendant les «travaux de la Commission théologique préparatoire (...) et malgré la présence très active du P. S. Tromp, à ces travaux, la question de membris telle qu'elle était formulée dans l'encyclique avait paru problématique et sa solution sans issue» (Yves CONGAR, D'une «ecclésiologie en gestation» à Lumen gentium (Chap. I et II), dans ID., *Le Concile de Vatican II*, p. 123-136, 128); Heribert SCHAUF, *Der Werdegang der Aussagen über die Kirchengliedschaft in den Arbeiten der Vorbereitenden Theologischen Kommission des Zweiten Vatikanischen Konzils*, in Walter BRANDMÜLLER, Herbert IMMENKÖTTER, Erwin ISERLOH (dir.), Ecclesia militans. Studien zur Konzilien- und Reformationsgeschichte. Remigius Bäumer zum 70. Geburtstag gewidmet, T. 1: *Zur Konziliengeschichte*, Paderborn, 1988, p. 491-551 (Schauf publie plusieurs documents inédits, sans cependant documenter les discussions dans la sous-commission de Ecclesia); ALBERTO, «Corpus Suum mystice constituit», p. 140. Voir aussi INDELICATO, *Difendere la dottrina*, p. 244s.; BURIGANA, *Progetto dogmatico*, p. 169s.</footnote>

<footnote n="122">¹²² Francesco GEREMIA, *I primi due capitoli della «Lumen gentium». Genesi ed elaborazione del testo conciliaire*, Rome, 1971, p. 31. Voir aussi p. 26-32 pour les «diversità di convezioni ecclesiologiche», dont la question *De membris* est, selon lui, un exemple parmi d'autres.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ Christoph THEOBALD, *La réception du concile Vatican II, T. 1: Accéder à la source*, Paris, 2009, p. 213.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Suite aux divergences mentionnées, le 12 avril 1961, Tromp présente un texte qui servira de base de travail pour la session de la sous-commission de Ecclesia du 6 au 15 juillet 1961 et de la session plénière de la CT du 18 au 30 septembre 1961. Tandis que pour Tromp, le chapitre de membris est l'occasion d'exprimer l'identité entre le Corps Mystique et Église, Congar plaide pour une approche plus différenciée, entre autre pour ne pas décevoir les attentes catholiques et œcuméniques déclenchées par l'annonce du concile par Jean XXIII. Dans son *votum*, il regrette que l'encyclique Mystici Corporis dise peu de choses sur la relation des non-catholiques à l'Église, sur leur salut éternel, et, dans le cas des baptisés, sur leur vie chrétienne. Dans ce sens-là, l'encyclique, pour lui, est insuffisante et si Vatican II ne dira pas plus sur ce qu'il appelle «nos frères séparés», il prévoit: «Maxima esset deceptio, intra et extra Ecclesiam!» (CVII, *Fonds Philips*, 0123, Yves CONGAR, *De Ecclesia, Quomodo exponi exprimique possit nexus inter homines extra Ecclesiam visibilem extantes et Corpus Mysticum*, 18 mai 1961, p. 1). Comme Philips et Lécuyer, il souhaite exprimer à la fois l'unique réalité fondamentale de l'Église Corps du Christ et une certaine dualité de ses dimensions spirituelles et institutionnelles qui sont certes intimement liées. Pour Philips voir ALBERTO, «*Corpus Suum mystice constituit*», p. 144s.; concernant le *de membris* voir aussi l'accord exprimé dans une recension rédigée par Congar en 1936 du livre de Gérard PHILIPS, *De heilige Kerk* (De wetenschappelijke Bibliotheek), Malines, 1935 dans ID., *Sainte Église*, p. 489.; pour Lécuyer voir le compte rendu de Leclercq du 25 mai 1961 dans *Konzilstagebuch Sebastian Tromp*, 1/2, p. 857: «Lécuyer = cf. Congar, de dupli ci sensu vocis Ecclesiae – Sed (Tromp) prasens caput supponit praecedentia, et quidem quod Ecclesia iuridica est corpus mysticum».</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Voir les documents dans CSVII, *Fonds Philips* et KOMONCHAK, *Le combat*, p. 325ss. ainsi que le résumé d'une discussion avec Schauf, qui défend les thèses de Tromp, dans *Diary Willebrands*, 243s. (8 décembre 1960). Voir aussi un texte envoyé aux cardinaux Liénart et Richaud: «*De Ecclesia. De*</footnote>
l'horizon théologiques, excluant les renouveaux œcuméniques et exégétiques<fnref n="126" />. Les enjeux théologiques sont de taille : ainsi, le problème d'une insuffisante distinction entre non-baptisés et baptisés non-catholiques implique bien évidemment toutes les questions œcuméniques — et par là même ecclésiologiques — auxquelles Congar s'est consacré depuis les années 1930¹²⁷. Quant à elle, la question de *membris* implique toutes les questions liées à la compréhension du salut et de son rapport avec l'histoire concrète dont l'Église fait partie.

Les propositions de son *votum* sur le *de membris* sont un exemple parlant de la manière dont Congar essaie de traduire son « programme de travail conciliaire » de 1959 dans un processus de rédaction de textes dont il croit ne pouvoir apporter que quelques modifications<fnref n="128" />. Pour dépasser les étroitesses, la notion de « Corps mystique », au centre des textes préparatoires qu'il commente en 1961, devrait être comprise dans le sens de « sacramentum salutis, 'mysterium' salutis ». Pour Congar, le « perfectum sacramentum universalis salutis hominum, et etiam mundi » est constituté « in Ecclesia catholica Romana<fnref n="129" /> ». Dans ce sens, Congar plaide pour une prise en considération des recherches ecclésiologiques récentes et mentionne à titre d'exemple la notion de « Ursakrament<fnref n="130" /> ». En général, on devrait se servir de

*membris*. Beaucoup d'évêques avaient demandé qu'on précisât mieux la question des membres. Le schema préparé par la C.T. contient de très bonnes choses, mais le P. Tromp s'est refusé à ce qu'on allât plus loin que la lettre, insatisfaisante, de l'encyclique *Mystici Corporis*. Il eût pourtant été facile de le faire. J'avais proposé — et j'avais l'accord total du P. Gagnebet et d'autres membres—, de dire: *Ecclesia et Corpus Mysticum sunt idem subjectum. Sed exprimunt subjectum hoc sub diversis aspectibus et conceptibus: conceptus 'Corporis Christi' et conceptus 'Ecclesiae' non eadem omnino dicunt, quod satis patet...* Ainsi, on ne peut parler exactement de la même manière de membres du Christ et de membres de l'Église: car *Église* dit une visibilité que ne dit pas *Corps mystique...*» (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0183, Yves CONGAR, *Quelques points qui semblent encore insatisfaisants dans les Schemata préparés par la Commission Théologique*, p. 1 – exemplaire avec la mention «envoyé le 28 avril 1962, avec une lettre personnelle, au card. Liénart et au card. Richaud. Au Ier ai joint mon votum du 8 mars 62; au second, le rapport Laurentin sur la propriété»). Pour la position mentionnée de Gagnebet voir aussi ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0089, lettre de Congar à Carlo Colombo, 27/4/1962.

<footnote n="126">¹²⁶ Ainsi, Congar regrette l'absence d'exégètes dans la sous-commission de *Ecclesia*: «Doleo exegetas, *quantum scio* (!), vocem suam non satis misisse in nostra Subcommissione, specialiter cum ageretur de ipsa (biblica) notione Corporis Christi» (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0324, Yves CONGAR, Animadversiones in Cap. De Ecclesiae natura, 2/3/1962, p. 7). De manière semblable dans ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0326, Yves CONGAR, Animadversiones membrorum et consultorum in constitutionem de matrimonio et familia, 22/2/1962, p. 2. Après la première période conciliaire, les évêques argentins reprennent à leur compte la définition congarienne de la théologie œcuménique dans leurs *emendationes* sur le *De oecumenismo* (AS II/5, p. 912-918, 914).</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Voir à ce sujet Monika Maria WOLFF, *Gott und Mensch. Ein Beitrag Yves Congars zum ökumenischen Dialog*, Frankfurt a.M., 1990; Hervé LEGRAND, *Yves Congar (1904-1995). Une passion pour l'unité. Note sur ses intuitions et son herméneutique œcuménique*, à l'occasion du centenaire de sa naissance, dans *Nouvelle Revue théologique*, 126, (2004), p. 529-554.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ Ce qui explique sans doute des remarques ironiques de Laurentin («... ne sont *reapse* membres de l'Église que ceux qui paient le dénier de culte. La Vierge, les saints, les enfants encore incapables de professer la foi, les catéchumènes sont exclus...»), qui se demande pourquoi Congar est si prudent (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0280, lettre de Laurentin à Congar, 30/8/1961).</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ CONGAR, *Quomodo*, p. 8. Pour ce document dans le contexte des travaux de la Commission théologique, voir ALBERTO, «*Corpus Suum mystice constituit*», p. 145ss.</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ Sans le mentionner, Congar renvoie, en utilisant ce terme, à Otto SEMMELROTH, *Die Kirche als Ursakrament*, Frankfurt, 1953. Voir pour une mise en contexte Günther WASSILOWSKY, *Universales*</footnote>
la notion du « Corpus mysticum » d'une manière très responsable, « magis pastoralis, minus iuridicus<fnref n="131" /> ». On trouve aussi dans son *votum* ce qu'on peut considérer comme une clé de sa pensée ecclésiologique, à savoir le lien évoqué entre l'histoire du salut et la vie ecclésiale dans l'histoire du monde<fnref n="132" />. Dans ce but, Congar se contente de se rallier à une proposition de Schmaus qui ouvre un horizon théologique à partir duquel une réception progressive, *par le Concile* et à sa suite, des acquis de la théologie du renouveau ne sera au moins pas exclue<fnref n="133" />. Ceci dit, la réception *par Congar* des ouvertures rendues possibles dès le début du concile élargiront son ecclésiologie en direction vers une théologie des religions non-chrétiennes<fnref n="134" />.

## Réceptions et non-réceptions, re-réceptions et nouveaux horizons de réception

Le *votum de membris* de Congar a-t-il influencé la suite des travaux de la sous-commission de Ecclesia et à travers elle ceux de la CT ? Vu l'histoire de la période préparatoire, la vraie question semble être ailleurs, et elle est composée de plusieurs aspects. Premièrement, si les divergences au sein de la CT permettaient à ses membres de se rendre compte des différents enjeux de la question de membris, le texte résultant de ce type de processus d'élaboration risquait fortement de juxtaposer des positions plutôt que les intégrer dans une vue d'ensemble. Il risquait par là de ne pas être à la hauteur de ces enjeux. Or, sur le plan herméneutique, on peut postuler que chaque théologien, si radical soit-il (qu'on pense au théologien de Washington, plutôt isolé

Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums (Innsbrucker theologische Studien, 59), Innsbruck, 2001, p. 158-164. À la p. 163s., Wassilowsky constate un consensus scientifique en ce qui concerne la compréhension de l'Église comme sacrement entre Volk, Ratzinger, Schmaus, de Lubac, Congar, Schillebeeckx et Smulders, mais renvoie aux tâches de clarifier les raisons pour lesquelles ces théologiens ont adopté cette notion et d'examiner les différentes lignes de réception mutuelle. En ce qui concerne Congar, la raison peut bel et bien être cherchée dans le diagnostic formulé dès 1935 et repris en 1959. Hervé LEGRAND (Relecture, p. 64s.) démontre pourquoi le concile n'a pas adopté le terme *Ursakrament* mais est plutôt parti de l'horizon eschatologique et missionnaire pour démontrer la sacramentalité de l'Église.

<footnote n="131">131 CONGAR, Quomodo, 18/5/1961, p. 9. On peut aussi y trouver, à l'état embryonnaire, les contributions congariennes aux décrets UR et AG, ce qui renvoie à la tâche d'une herméneutique conciliaire soucieuse d'établir des liens entre les différents documents conciliaires.</footnote>

<footnote n="132">132 «Optime manifestarentur arctae relationes existentes inter quaestionem de membris Ecclesiae et quaestionem de salute hominum. Ecclesia poneretur Salutis Arca unica, in quantum sacramentum salutis exstat. Bene monstreraretur homines salvos fieri participando bonis Novi Foederis, quorum Ecclesia Arca est et velut depositorum» (p. 9); cf. aussi *l'emendatio* de Weber (AS II/1, 295) et ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0334, Yves CONGAR, Animadversiones in Cap. de Oecumenismo, 3/3/1962, p. 2.</footnote>

<footnote n="133">133 CONGAR, Quomodo, p. 9.</footnote>

<footnote n="134">134 Voir ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0088, lettre de Congar à Goossens, 11/4/1963. Dans cette lettre au secrétaire de la conférence episcopale du Congo, Congar exprime son malaise face aux insuffisances d'une théologie du *votum Ecclesiae* et «pose la question» si l'on ne pourrait pas penser «à un pur salut eschatologique et au rattachement, ou plutôt à la pleine incorporation à l'Église eschatologique, au Royaume, des hommes à qui Dieu rendrait alors selon leurs ceuvres, sans qu'ils aient été membres, d'aucune façon, de l'Égliseterrestrest». Pour les ouvertures rendues possibles par l'ecclésiologie de Vatican II voir p.e. Claude GEFFRÉ, *Unterwegs zu einer «interreligiösen Theologie»*, dans ZMR, 91 (2007), p. 16-28, 17.</footnote>
dans la CT, Joseph C. Fenton<sup>135</sup>!) renvoie à un enjeu qui mérite au moins d'être compris comme tel. Face aux horizons de questions en jeu, l'ecclésiologie de Congar renvoie à la perspective à la fois universelle et toujours concrète dans laquelle des pistes de réponses doivent être abordées: la question du salut concerne l'histoire avec un «h» minuscule autant que l'Histoire avec un «H» majuscule. Deuxièmement, même si ce texte de la CT avait été approuvé par le concile, le manque d'intégration des différents points de vue dans une vue d'ensemble aurait pu se révéler comme une base insuffisamment large pour répondre aux attentes des évêques du monde entier qui se préparaient au concile. Troisièmement, on voit une certaine re-réception par Congar des idées centrales des documents de la commission: il s'efforce d'intégrer ses propres desiderata théologiques non pas en premier lieu en critiquant ce que, à la suite de Mystici Corporis, la théologie magistérielle affirme, mais en démontrant que ces affirmations sont insuffisantes et demandent à être complétées par d'autres perspectives. Il cite notamment la dimension anthropologique et sotériologique présente dans l'œuvre paulinienne et la dimension exprimée par la notion si chère à Congar de Peuple de Dieu<sup>136</sup>.

<footnote n="135"><sup>135</sup> R. Scott APPLEBY, John H. HAAS, *The Last Supernaturalists*. Fenton, Connell and the Threat of Catholic Indifferentism*, dans U.S. Catholic Historian, 13 (1995), p. 23-48, 30s.; cf. aussi SCHELKENS et SKIRA (dir.) *Council diaries of Metropolitan Maxim Hermaniuk*, (29 septembre 1961). Son ecclésiologie exclusiviste semble être le contraire des horizons ouverts p. ex. par CONGAR, *Vaste monde, ma paroisse. Vérité et dimensions du salut*, Paris, 1959 (pour la question du salut voir aussi CONGAR, *Le Concile, l'Église et «les Autres»*, dans *Lumière et Vie*, 45 (1960), p.69-92). Fenton et Congar partagent au moins une intuition fondamentale, même si la réalisation est très différente, à savoir l'unité des différents chapitres du de Ecclesia. Ainsi, Fenton affirme: «On that point certainly the old boy (Congar, MQ) is quite right.» En continuant, il évoque un problème fondamental:«It is very difficult to tell exactly how the old fellow intended to divide his material.» (CSVII, Journal Fenton 28 décembre 1960). Les commentaires de Fenton cités ici portent sur CONGAR, *Votum de Laicis*. Fenton reproche Congar de n'être bienveillant qu'avec les "frères séparés": «Charity within the Church, love of members for each other; this is certainly not the strong point of Congar or his group. They advocate all kinds of gentleness for "separated brethren," but they seethe with uncharity towards the Catholics they regard as "integristes."» (CSVII, Journal Fenton, 28 décembre 1960). Cette position peut bel et bien être perçue comme caricaturale quand on voit ce que Congar a dit et écrit ailleurs à propos de la catholicité, et aussi dans la mesure où Congar s'efforce, après Vatican II, de comprendre les intentions des «intégristes» (voir seulement Yves CONGAR, *La crise dans l'Église et Mgr Lefebvre*, Paris, 1975). Si en plus, Fenton insinue que Congar est moderniste, cela montre l'enjeu d'une réception ou non-réception de la théologie de Chenu et de Congar: loin d'avoir trouvé des réponses suffisantes, pendant la période préparatoire, les questions non résolues de ce que Chenu appelle dès 1931 une «crise de croissance» (Marie-Dominique CHENU, *Le sens et les leçons d'une crise religieuse*, dans *La Vie intellectuelle*, 13 (10 décembre 1931), p. 356-380, 358). Pour le rapport entre modernisme et Vatican II, voir Jürgen METTEPENNINGEN, *Nouvelle théologie – New Theology. Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II*, London, 2010; pour l'interprétation théologique voir aussi la discussion entre Otto WEISS et Friedrich Wilhelm GRAF, documentée dans Hubert WOLF (dir.), *Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beiträge zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums*, Paderborn, 1998.</footnote>

<footnote n="136"><sup>136</sup> Après le concile, Congar attribue un progrès décisif dans la période en question non pas à ses propres initiatives, mais à l'introduction par Philips, qui —selon lui sous l'inspiration du dogmaticien de Trèves, Ignaz Backes— avait œuvré pour l'introduction de l'idée du peuple de Dieu dans le *De Ecclesia* (CONGAR, *D'une «ecclésiologie en gestation»*, p. 129 —voir aussi les vota de Backes du 24 janvier 1961 et 25 février 1961 (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0230 et 0231). Retraçant à partir de là l'histoire de rédaction de *Lumen gentium* après 1962, Congar regrette certes que ses «efforts pour obtenir 1. un plus large exposé du peuple de Dieu dans l'histoire du salut»; 2. l'introduction d'un paragraphe sur les Juifs</footnote>
Horizons de réception au carrefour des périodes préparatoires et conciliaires

Si dans la période préparatoire la question de *membris* est dominée par Tromp et par sa concurrence avec Bea, l'entrée en jeu des évêques diocésains —préludée par la présence de plusieurs cardinaux et évêques dans la Commission Centrale<fnref n="137" /> — ne sera efficace qu'avec le début du concile. Si Gagnebet regrettera bientôt un « véritable *hiatus* entre commissions conciliaires et commissions préparatoires<fnref n="138" /> », Congar, contrairement à des théologiens comme Karl Rahner et Joseph Ratzinger, au début du concile, ne veut pas substituer les *schemata* préparés<fnref n="139" />. Or, pendant la première session, les évêques diocésains ont pu prendre le rôle qui leur revenait dans un concile. Ainsi, Mgr Elchinger s'est fait remarquer en outre par son intervention du 1er décembre 1962 comparant l'Église d'hier à l'Église d'aujourd'hui<fnref n="140" />. En contact étroit avec le coadjuteur de Strasbourg, Congar participe à une rencontre des évêques de la région apostolique Est au mont Ste-Odile du 22 au 25 janvier 1963. Quand ce groupe s'apprête à discuter la notion et la mission de l'Église, Congar reprend ses arguments développés pendant les travaux préparatoires<fnref n="141" />. Mais la discussion va vers de nouvelles perspectives: suite à une suggestion de Mgr Boillon de « mettre la perspective du Corps du Christ dans le devenir », Congar y voit un moyen d'exprimer la manière dont les non-catholiques de tous les temps sont membres du Corps du Christ: « Les protestants ou les païens de bonne foi seront du Corps du Christ eschatologiquement<fnref n="142" /> » de même que « tous les justes de tous les temps<fnref n="143" /> ». Ainsi, il espère retrouver le sens de la Tradition et

dans le chapitre» n'aient que «très modestement aboutis», mais se félicite que Vatican II ait largement dépassé les limites de Mystici Corporis. C'est dans ce contexte d'une vision de l'histoire du salut qu'il renvoie d'ailleurs au caractère «non exclusif» du fameux *subsistit in* (p. 133s.). Pour ses propositions concernant un paragraphe sur les juifs voir CONGAR, *Animadversiones in Cap. de Oecumenismo*, p. 20.

<footnote n="137">137 Voir les encouragements du C<sup>al</sup> Richaud: ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0175, lettre de Richaud à Congar, 7/12/1961. Le 16 avril 1962, Congar écrit à Witte qu'il est probable que la Commission centrale, ou les évêques, y introduirent des changements, surtout après avoir pris connaissance des textes du Secrétariat: ce que nous n'avons jamais fait...» (YC 0332). Voir YC 0477, lettre de Hurley à Congar, 12/4/1962 (l'archévêque de Durban était membre de la Commission centrale).</footnote>

<footnote n="138">138 FOUILLOUX, *Du rôle des théologiens*, p. 308.</footnote>

<footnote n="139">139 En fait, il se demande s'il n'y a pas «un peu d'esprit de revanche chez ces théologiens qui ne faisaient pas partie de la CT préparatoire»; en plus, il craint qu'en cas de refus des schémas préparés, c'est à nouveau la CT qui sera responsable de les refaire: «c.-à-d. qu'on demande à Brutus de corriger Brutus...» (CONGAR, *Mon journal du Concile*, I/181 (4 novembre 1962). Ici, il faudrait nuancer le jugement de VON TEUFFENBACH, *Konziltagebuch Tromp*, p. 65.</footnote>

<footnote n="140">140 AS I/4, 147s., Pour le rôle de cette intervention voir Gérard PHILIPS, *Die Geschichte der dogmatischen Konstitution über die Kirche «Lumen gentium»*, dans *LThK.E.*, I (1966), p. 139-155, 140.</footnote>

<footnote n="141">141 En outre, contrairement à ce qu'il identifie comme position de Tromp, l'Église est certes le Corps mystique du Christ, «mais pas sous le même état, pas sous le même angle» (ADAS, *Fonds Elchinger*, Discussion avec le P. Congar, Mont Sainte-Odile 24 janvier 1963, p. 12). Pour cet argument dans les discussions *in aula* voir l'intervention du C<sup>al</sup>, mise en contexte par les interventions des cardinaux Frings, Döpfner et Bea, ainsi que celle de Mgr Blanchet de l'Institut *Catholique de Paris*, cf. Gérard PHILIPS, *Die Geschichte der dogmatischen Konstitution*, 140.</footnote>

<footnote n="142">142 PHILIPS, *Die Geschichte der dogmatischen Konstitution*, p. 14.</footnote>

<footnote n="143">143 Congar commente ici les mots déjà mentionnés dans sa recension de 1937: «Le Père Tromp note bien ‘viatoribus Corpus Christi est Ecclesia Catholica Roman’. Viatoribus. Mais cela a l’inconvénient de trop couper l’Église terrestre de l’Église céleste. C’est contre cela que j’avais écrit mon article ‘Ecclesia</footnote>
développe, à partir de ce ressourcement, une notion eschatologique et christologique de l'Église<fnref n="144" />. Comme le montre l'échange approuvé par les évêques entre Congar et Féret, également présent à cette rencontre, dans une ecclésiologie pareille se rejoignent ressourcement et renouveau, tradition et contemporanéité, doctrine et pastorale<fnref n="145" />. Si l'un des résultats de la rencontre alsacienne, la *Progression proposée pour un schéma d'Église*, publié dans les actes conciliaires<fnref n="146" />, n'a pas joué un rôle primordial dans les travaux des commissions romaines et des réunions allemandes<fnref n="147" />, on y trouve néanmoins un certain nombre d'aspects théologiques désormais inscrits dans *Lumen gentium*<fnref n="148" />. La question de membris, quant à elle, est reprise dans une perspective nouvelle, c.-à-d. pour décrire de manière positive le rôle des fidèles à l'intérieur de l'Église qui est communion, plutôt que pour expliquer de manière négative qui n'est pas membre de l'Église. Si le chemin vers LG n'est pas achevé, le christocentrisme des énoncés sur les membres de l'Église dans la *Progression*, lu à la lumière de l'ensemble de ce texte, prépare néanmoins les horizons ouverts grâce à la constitution sur l'Église<fnref n="149" />.

ab Abel', l'Église comportant tous les justes de tous les temps (...) Alors le Père Tromp dit bien 'viatoribus'. C'est embêtant parce que la grande idée traditionnelle, on peut dire unanime au point de vue tradition, c'est que le Corps du Christ justement est une unité complète de la terre et du ciel et de tous les justes». L'article mentionné est Yves CONGAR, *Ecclesia ab Abel*, dans Heinrich ELFERS, Fritz HOFMANN (dir.), *Abhandlungen über Theologie und Kirche* (Mélanges Karl Adam), Düsseldorf, Patmos, 1952, p. 79-108. Dans le schema présenté le 30 septembre 1963 (AS II/2,1, p. 215-281), on reprend et précise le motif cher à Congar de l'homme comme *image de Dieu* (Col 1,15): «Haec congregatio iustorum a Sanctis Patribus Ecclesia universalis vocatur, 'quae ab Abel iusto ad ultimum electum' colligitur» (voir p. 216), et l'on renvoie à l'article mentionné de Congar (p. 222). Chenu approuve cette perspective (ADPF, *Fonds Chenu*, s.n., Marie-Dominique CHENU, *Schema De Ecclesia. Observation générale*, s.d. (2ème session)) qu'on retrouve finalement dans LG 2.

<footnote n="144">¹⁴⁴ En renvoyant à Thomas d'Aquin, Congar évoque dans un aperçu des grandes stations de l'ecclésiologie: «Donc on envisageait le Corps Mystique sous l'angle de l'influence du Christ, pas du tout sous l'angle 'trompien' et (celui de) Pie XII de la visibilité, de l'organisation» (ADAS, *Fonds Elchinger*, Discussion avec le P. Congar, Mont Sainte-Odile 24 janvier 1963, p. 23); pour l'encyclique Mystici Corporis voir p. 24s.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Voir aussi ADAS, *Fonds Elchinger*, *Suggestions du R. P. Féret. Mont Sainte-Odile, vendredi 25 janvier 1963*, p. 1.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ AS II/1, p. 503-508 (Remarques générales) et 508-518 (*Progression proposée pour un schéma de l'Église*). Il est intéressant de voir que Hanjo Sauer et Günther Wassilowsky attribuent ce texte à Congar (voir avec des informations supplémentaires QUISINSKY, *Geschichtlicher Glaube*, p. 313 n. 105).</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0486, lettre de Volk à Congar, 4/1/1963. Pour la réunion des évêques allemands du 5 et 6 février 1963, voir p. ex. EAM, Kardinal-Döpfner-Archiv, Konzilsakten 445 (lettre de Mgr Elchinger) et 3432 (notices de Döpfner). De son côté, Piet Smulders demande s'il peut participer à la réunion au mont Sainte-Odile afin de mieux pouvoir conseiller les évêques d'Indonésie (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0483, lettre de Smulders à Congar, 14/1/1963).</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸ QUISINSKY, *Geschichtlicher Glaube*, p. 318-327.</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ Voir AS, p. 514s. en lien avec p. 508. Si le texte est moins marqué par la notion de l'Église-sacrement, il inscrit l'Église dans l'histoire du salut et par là dans l'histoire humaine. Voir aussi l'animadversio d'Elchinger AS II/1, 656-661, 656s. La note datée «2ème session» de ADPF, *Fonds Chenu*, Marie-Dominique CHENU, *Schema De Ecclesia*. De membris Ecclesiae (cap. I, n. 9), soutenant la position du C¹l Bea, veut situer la question dans la perspective de la grâce et du sacrement «telle que la présente le N.T.». Dans une autre note datée «2ème session», Chenu se réjouit des améliorations du schéma remanié et prélude ainsi les lignes directrices de *Lumen gentium*.</footnote>
Dans la mesure où les réunions comme celle du mont Sainte-Odile font partie de la « deuxième préparation<fnref n="150" /> » de Vatican II, elles se font pour ainsi dire au croisement des phases préconciliaires et conciliaires<fnref n="151" />. Pour sa part, la rencontre alsacienne est emblématique en tant que concertation dialogale qui peut, grâce à la dynamique conciliaire, recevoir ce qui a germé ecclésialement et ecclésiologiquement depuis les années 1930. Dans les engagements multiples de Congar, les efforts de Philips, plus en phase avec les travaux préconciliaires, et les tentatives des allemands, prônant un nouveau départ, trouvent un certain lien, même si la *Progression* en tant que telle n'a pas trop influencé directement les travaux romains, allemands et louvanistes<fnref n="152" />. Mais la réception magistérielle des acquis du nouveau se fait désormais dans une dynamique conciliare soucieuse d'aller au-delà ce qu'on a pu considérer comme des étroitures de la réception de Mystici Corporis. En ce qui concerne la question disputée, Congar dira après Vatican II que le concile, dans *Lumen gentium* 7 en lien avec le *subsistit* de *Lumen gentium* 8, ne reprend pas l'identification stricte entre Église catholique et Corps mystique à l'instar de l'encyclique de Pie XII et « évite de dire que seuls les catholiques sont membres du Corps mystique<fnref n="153" /> ». De son côté, Alois Grillmeier analyse dans une note introductive de son commentaire de LG 14¹⁵⁴ la question *de membris* et démontre la signification dogmatique du remplacement du terme même par les expressions *incorporari* et *coniunctum esse*. Le fait que ce changement résulte de l« idée de base d'une «Ecclesia signum salutis universale»<fnref n="155" /> » révèle —au-delà d'une remarque sans doute un peu patriotique de Grillmeier<fnref n="156" />— une parallèle théologique avec le *votum* de Congar de 1961¹⁵⁷. Ne voulant pas pousser plus loin la recherche

<footnote n="150">¹⁵⁰ Jan GROOTAERS, *Le concile se joue à l'entraite. La «seconde préparation» et ses adversaires*, dans ALBERIGO et FOUILLOUX (dir.), *Histoire du Concile Vatican II (1959-1965)*, T. 2, p. 421-614.</footnote>

<footnote n="151">¹⁵¹ C'est ce qui montre p. ex. un texte fort intéressant de Congar qui essaie de traduire les acquis de la théologie du nouveau, mais aussi les questions débattues lors de la période préparatoire, dans une conception dynamique, missionnaire, historique, divino-humaine dialectique, eschatologique (pour ne nommer que les aspects les plus importants) de l'Église (ADPF, *Fonds Congar*, YC 0684, Yves CONGAR, *Remarques et propos sur la proposition du Mystère de l'Église*, 1/2/1963).</footnote>

<footnote n="152">¹⁵² Coïncidence du calendrier, mais fait extrêmement significatif, Congar arrive au Mont-Ste-Odile en rentrant d'une rencontre à Leuven. Avant même la fin de la réunion alsacienne, il part en direction de Mayence, où Mér-Volk organise les travaux allemands pour une refonte du schema de Ecclesia en vue de la réunion de la conférence épiscopale (QUISINSKY, *Geschichtlicher Glaube*, 3158). Pour les tentatives d'harmonisation des différentes alternatives, voir surtout ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0487, lettre de Congar à Daniélou du 27/1/1963 où Congar affirme qu'il voit «mal le texte actuel du De membris passer au concile...!!!».</footnote>

<footnote n="153">¹⁵³ CONGAR, «*Lumen gentium*» n° 7, p. 160. Voir aussi CONGAR, *D'une «ecclésiologie en gestation»*, p. 134. Id., *Situation ecclésiologique au moment de «Ecclesiam suam» et passage à une Église dans l'itinéraire des hommes*, dans Id., *Le concile de Vatican II, p. 7-32, 18*.</footnote>

<footnote n="154">¹⁵⁴ Alois GRILLMEIER, *Kommentar zum Zweiten Kapitel*, dans LThK.E, 1 (1966), p. 176-207, 194-198.</footnote>

<footnote n="155">¹⁵⁵ GRILLMEIER, *Kommentar zum Zweiten Kapitel*, p. 198.</footnote>

<footnote n="156">¹⁵⁶ Selon le jésuite allemand, la proposition de remplacer le terme de membris a été faite dès la réunion de la conférence épiscopale allemande du mois de février 1963, préparé par les ecclésiologues autour de Mér-Volk, Rahner, Grillmeier et Semmelroth.</footnote>

<footnote n="157">¹⁵⁷ CONGAR, *Quomodo*. Ce changement de terminologie coïncide avec la tendance de la pensée de Congar, comme le suggère Hamer en commentant le votum du secrétariat Bea sur le *de membris*: «vous verrez combien nous vous avons ‘exploité’. Un mot simplement: je crois que le terme de ‘membre’ dans le débat théologique actuel engendre plus de confusion que de lumière. C’est une raison pour</footnote>
concernant les auteurs de tel ou tel changement intervenu entre les *schemata* du 12 avril 1963 et du 3 juillet 1964, qu'il suffise de résumer que le changement de mise en perspective et l'ouverture d'un nouvel horizon de réponse aide à débloquer la question de *membris* au sein d'un mouvement plus global de réceptions multiples<fnref n="158" />. Les requêtes des théologiens conciliaires français et allemands se rejoignent dans une symbiose qui n'exclut pas les différentes accentuations pendant le concile. Certes, c'est encore une autre histoire que celle de retracer les différentes influences sur le schéma de *Ecclesia* jusqu'à la version finale de *Lumen gentium* et d'interpréter la constitution dogmatique à la lumière des horizons ouverts. Comme l'exemple de *membris* renvoie à la multitude des influences directes et indirectes, textuelles et idéelles, personnelles et structurelles, on se gardera aussi de voir l'histoire de *Lumen gentium* comme une réception pure et simple de la théologie de Congar<fnref n="159" />. Cependant, l'exemple alsacien donne droit à conclure que dans ce processus de dialogue et d'apprentissage que sera la réception par Vatican II de la théologie du renouveau, la théologie de Congar, mais aussi celle de Chenu, pouvait contribuer à exprimer et conceptualiser, favoriser et dynamiser un renouveau dogmatique et pastoral. Pour mesurer le chemin parcouru entre la préparation et la fin du concile, laissons la parole à Congar. Pendant la préparation d'une « conférence Lacordaire » donnée le 8 mai 1962 à Dijon à l'invitation de Féret, il note :

> Entre le Concile tel qu'il se prépare et le concile tel qu'on le souhaite, (...) il existe une tension. Et cela fait partie de la condition terrestre de l'Église, qui est militante, non seulement dans le monde, mais à l'intérieur d'elle-même. Sa vie vérifie un régime de tensions fécondes<fnref n="160" />.

En ce sens, les tensions lors de l'élaboration des textes conciliaires ont été fécondes, car la vision du concile,

> celle de Lumen gentium, a été résolument d'histoire du salut, finalisée par l'eschatologie. Et cela, pas seulement parce que le concile a assumé le meilleur des études bibliques, patristiques, théologiques des trente années qui l'ont précédé, mais parce qu'il a été un concile pastoral; doctrinal, certes, mais dans une visée pastorale et mené par des pasteurs. Ceux-ci ne pouvaient se suffire de répéter des thèses purement spéculatives, exprimant un pur 'en

> l'abandonner, provisoirement du moins» (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0188, lettre de Hamer à Congar, 2/4/1961). En ce qui concerne le motif de l'incorporation, voir aussi les emendationes de Weber et Elchinger (AS II/1, 296).

<footnote n="158">¹⁵⁸ Rien que pour le chapitre en question, les Relationes de singulis numeris, dans AS III/1, p. 170-178, en part. 174-178 impliquent un élargissement considérable d'horizon.</footnote>

<footnote n="159">¹⁵⁹ Voir pour ses regrets au sujet d'une prise en considération insuffisante de ses intuitions p. ex. dans ID., *D'une «ecclésiologeen gestation», p. 133: même s'il se félicite de voir équilibrée la notion de Corps du Christ par celle de peuple de Dieu. S'il a réussi en outre à introduire, avec Chenu et Mª Marty ainsi qu'avec le soutien de Mª Elchinger et d'autres évêques, l'idée du peuple messianique dans LG 9 (p. 135), Congar exprime aussi ses regrets que ce terme, déjà introduit dans la constitution pastorale et dans le décret sur les missions, y a disparu lors des nombreux remaniements de ces documents.*</footnote>

<footnote n="160">¹⁶⁰ Voir ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0363, s.d., notices de préparation. La conférence, apparemment tenue en plusieurs lieux, et qui explicite cette idée centrale en la situant dans un tour d'horizon fort suggestif, est publiée dans Yves CONGAR, *Le Concile, ses préparations, ses espoirs* (Cahier Lacordaire, 16), Dijon, 1962. Congar a gardé les extraits des journaux qui témoignent de l'intérêt porté à sa conférence (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0354, 0358, 0365, 0367).</footnote>
soi'; ils parlaient de l'Église concrètement engagée dans le monde et l'histoire des hommes. C'est seulement en rejoignant ce monde et cette histoire que le christianisme serait événement dynamique<fnref n="161" />.

Et si Congar précise que cette dynamique du christianisme est, selon Gaudium et spes 11 et 40, marquée par la réciprocité avec le monde<fnref n="162" />, on retrouve là une intuition fondamentale, qu'il partage avec Chenu et qui reste un défi, consistant à mettre l'ecclésiologie au service de la foi<fnref n="163" />.

## LE MESSAGE AU MONDE

### UNE RÉCEPTION DU RENOUVEAU QUI PERMET UNE « DEUXIÈME PRÉPARATION » DE VATICAN II

Le changement de perspective et l'ouverture des horizons que nous venons de diagnostiquer pourraient aussi être qualifiés de « conversion<fnref n="164" /> ». Il montre que la réception conciliaire de la théologie de Congar et de Chenu, préparée pendant la période préconciliaire, est à la fois une condition pour une nouvelle mise en relation entre dogme et pastorale et son expression. Si la théologie de Chenu n'a pas eu une influence directe sur les travaux préparatoires, une initiative du dominicain, vivement soutenue par son confrère Congar, mène au premier document conciliaire, le message au monde, qui exprime au mieux le passage de la période préconciliaire à la période conciliaire. Pour ce document, l'idée de Chenu est venue après la lecture des schemata préconciliaires qu'il juge décevants. Préparé avec le soutien de Congar, Rahner, Küng, Elchinger, Weber et d'autres<fnref n="165" />, le message n'aurait sans doute pas été possible sans la réaction négative envers les schemata préparés — autrement dit : leur non-réception. En revanche, malgré des changements par rapport au texte initial, la pensée préconciliaire de Chenu, à travers ce message, permet aux pères conciliaires une première expression de la réception de cette nouvelle relation entre doctrine et pastorale rendue possible par Jean XXIII<fnref n="166" />. Quant aux contributions salicétaines au concile, elles seront amplifiées et approfondies par la dynamique conciliaire<fnref n="167" />.

<footnote n="161">161 CONGAR, Situation ecclésiologique au moment de « Ecclesiam suam », p. 275.</footnote>

<footnote n="162">162 CONGAR, Situation ecclésiologique au moment de « Ecclesiam suam », p. 295. Voir pour quelques réflexions, inspirées en outre par la théologie de Lieven Boeve, reprenant cette idée: Michael QUISINSKY, Can Tradition (Not) Change? Truth in the History between God and Humanity, dans ETL, 86 (2010), p. 107-136.</footnote>

<footnote n="163">163 Hervé LEGRAND, Le statut pluridisciplinaire de l'ecclésiologie. Une requête de « Lumen Gentium » 8: «l'Église, réalité complexe, faite d'un double élément humain et divin», dans Science et Esprit, 59 (2007), p. 333-349, 334.</footnote>

<footnote n="164">164 LEGRAND, Relecture, p. 55.</footnote>

<footnote n="165">165 André DUVAL, Le message au monde, dans FOUILLOUX (dir.), Vatican II commence..., p. 105-118; Gilles ROUTHIER, Note de recherche. Un tournant de Vatican II, dans EHR, 64 (1998), p. 71-79; Peter HÜNERMANN, Der Text. Werden – Gestalt – Bedeutung. Eine hermeneutische Reflexion, dans LThK.Vat II, 5 (2006), p. 5-101, 358.</footnote>

<footnote n="166">166 Marie-Dominique CHENU, Le message du Concile au monde (1962), dans CHENU, La Parole de Dieu, T. 2, p. 639-645, 640.</footnote>

<footnote n="167">167 Voir en outre la liste que Congar donne de sa collaboration aux textes conciliaires.</footnote>
Avec le *message au monde*, dont l'histoire laisse apparaître d'ailleurs à la fois les convergences et divergences entre Chenu et Congar<sup>168</sup>, le concile se met «à la dimension du monde», contribuant ainsi à une nouvelle relation entre les dimensions pastorale et dogmatique. Le *message* renvoie aux interférences entre plusieurs niveaux du dialogue, comme par exemple celles des discussions très complexes et détaillées au sein des commissions dont Congar a désormais l'habitude et des visions apportées par Chenu. En ouvrant un nouvel horizon, le *message au monde* a contribué à libérer le passage vers ce qui allait devenir, entre autres, une réception de la théologie de Chenu et Congar par le concile. Cependant, il fait apparaître aussi des divergences au sein de la majorité conciliaire qui s'apprête à recevoir les acquis de la théologique du renouveau, ce qui prélude des conflits autour de la réception de l'*aggiornamento* après Vatican II<sup>169</sup>.

## AU-DELÀ DE CHENU ET CONGAR – ENJEUX HERMÉNEUTIQUES D'UNE RÉCEPTION (OU NON-RÉCEPTION) MISE EN CONTEXTE

Si « le fond de la question [de l'incroyance] est ecclésiologique », comme Congar l'avait affirmé en 1959, pour les théologiens du Saulchoir, l'horizon de la réponse doit correspondre à la mission de l'Église : être dans le monde et pour le monde afin de témoigner de l'Évangile en actes et en paroles, vivre avec le monde dans et de la grâce du Dieu-Créateur et Sauveur devenu homme et présent dans l'Esprit Saint. Pour Chenu et Congar, l'aggiornamento de Vatican II sera effectivement à la hauteur de la vocation divino-humaine de l'Église. Or les morceaux de mosaïque que constituent les cheminements de la période préparatoire vers cet horizon montrent la complexité des enjeux personnels, idéels et structurels. Récapitulons quelques éléments d'analyse. Pour Congar, la période préparatoire était une période charnière qui lui a montré à la fois les insuffisances et la nécessité de structures institutionnelles. Loin de contester la présence de la théologie intransigeante<sup>170</sup>, son souci était certes l'ouverture de nouveaux horizons, mais ceci en trouvant des moyens d'intégration du plus grand nombre possible. Pour Chenu, la période péparatoire s'est déroulée loin de la vie ecclésiale et de la réflexion théologique à la hauteur du temps. Avant de répondre d'une manière ou d'une autre à la question d'une éventuelle réception ou non-réception de la théologie de Congar et de Chenu, il convient de mesurer la portée de la complexité de cette période. Sur le plan personnel, nous avons vu que les acteurs d'une éventuelle réception ou non-réception sont marqués par des

<footnote n="168">168 QUISINSKY, *Les PP. Chenu, Congar et Féret engagés*, p. 155ss.</footnote>

<footnote n="169">169 Si CHENU, *Le message*, interprète le message selon quelques-unes des grandes lignes de sa théologie, d'autres acteurs conciliaires issus du renouveau théologique sont plus réticents, p. ex. Henri de LUBAC, *Carnets du Concile*, 1/104 (10 octobre 1962). Pour les divergences de plus en plus remarquables entre Congar et de Lubac, voir QUISINSKY, *Aggiornamento – aber wie?*</footnote>

<footnote n="170">170 Sur le rôle de la théologie trop facilement appelée «intransigeante», on verra les réflexions de Congar après une discussion avec Hans Küng, qui est d'une toute autre mentalité que celle-ci: CONGAR, *Mon journal du Concile*, 1/465ss. (12 octobre 1963). Après avoir affirmé que «l'Église catholique est faite aussi d'Ottaviani et de (...) Tromp», Congar passe en revue ses activités depuis les années 1930. S'il ne nie pas la valeur de l'impatience d'un Küng, personnellement, il croit «profondément aux délais, aux étapes nécessaires». Vu le «chemin fait en trente ans», il se réjouit que, grâce à Vatican II, «ma conviction était vraie».</footnote>
concepts théologiques qu'ils avaient élaborés pendant plusieurs décennies. Sur le plan idéel, les différentes positions ecclésiologiques renvoient à des questions disputées qui surgissent à l'intérieur des conceptualisations ecclésiologiques, ainsi que dans leurs rencontres; en même temps, l'interconnexion des différentes questions devient de plus en plus cruciale. Au plan *structurel*, la période en question était marquée par le fonctionnement concret des institutions et organismes chargés de préparer le concile. L'exemple *de membris* a montré que les structures préconciliaires pouvaient certes être un lieu d'échange théologique. Cependant, pour avoir pu être un véritable dialogue, cet échange semble avoir été *structurellement* trop limité par les *personnes* et *idées* représentées à titres divers à l'intérieur de la CT, de même que les différents lieux de débat étaient trop séparés les uns des autres<fnref n="171" />. Ainsi, dans son ensemble, ce dialogue n'était pas à la hauteur de cette « nouvelle conscience herméneutique fondée sur l'unité intrinsèque de la doctrine et de la pastorale » inaugurée par Jean XXIII.

On pourrait se demander si, dans la période préparatoire, la réception se fait en partie par ce qui au début n'est qu'une réaction, mais qui par là même introduit *ex negativo* quelques sujets brûlants dans le débat. Évidemment, on constate l'absence d'une certaine base commune, non pas tellement au niveau des réponses, mais déjà au niveau de l'horizon des questions. Or, les *schematas* préparés étaient marqués non seulement par leur texte, mais aussi par des sujets non explicités et des sujets absents. La déroute des *schematas* préparés pendant la période conciliaire semble trouver une explication dans leur réception insuffisante de la vie de l'Église qui résulte de leur enracinement insuffisant dans l'ensemble de l'Église<fnref n="172" />.

Ceci dit, on aurait tort d'accuser la CT ou ses membres de toutes les insuffisances de la période préparatoire. Certes, les commissions conciliaires, en revanche, représentaient mieux les différents courants au sein de l'Église et pouvaient se baser sur un processus de dialogue beaucoup plus dévéloppé que leurs corollaires préconciliaires. Mais avant tout, on peut se demander, si, en général, dans l'herméneutique conciliaire, on a déjà suffisamment mesuré le statut épistémologique des commissions dans un événement conciliaire<fnref n="173" />. Car pour l'herméneutique conciliaire, il faut prendre

<footnote n="171">171 Pour les enjeux de cette séparation ou non-séparation voir Giuseppe RUGGIERI, *Tempi dei dibattiti, tempo del concilio*, dans Maria Teresa FATTORI, *Alberto MELLONI* (dir.), *L'evento e le decisioni. Studi sulle dinamiche del concilio Vaticano II* (Testi e ricerche di scienze religiose, nuova serie, 20), Bologna, 1997, p. 441-463 (444).</footnote>

<footnote n="172">172 Pour cette réflexion voir aussi LEGRAND, *Relecture*, p. 80.</footnote>

<footnote n="173">173 Si les réflexions herméneutiques de Peter Hünermann méritent certainement une discussion approfondie, elles ont l'avantage de sensibiliser pour (à) la dimension textuelle de Vatican II, Hünermann qualifiant le concile dans son ensemble d«atelier de texte (Textwerkstatt)» (HÜNERMANN, *Der Text*, 995). Voir aussi HÜNERMANN, *Redécouvrir le «texte» passé inaperçu*. À propos de l'herméneutique du concile, dans Alberto MELLONI, *Christoph THEOBALD* (dir.), *Vatican II. Un avenir oublié*, Paris, 2005, p. 229-258; HÜNERMANN, *Il «testo»*. Un complemento all'ermeneutica del Vaticano II, dans Alberto MELLONI, *Giuseppe RUGGIERI* (dir.), *Chi ha paura del Vaticano II*, Rome, 2009, p. 85-105. Des études de cas qui se consacrent au rôle des textes conciliaires pour la vie de l'Église «sur le terrain» (voir p.e. Michael QUISINSKY, *Seelsorge zwischen Buchstabe und Geist des Konzils. Das II. Vatikanum im Spiegel der Zeitschrift «Lebendige Seelsorge»*, dans Kirchengeschichte – Frömmigkeitsgeschichte – Landesgeschichte. Eine Festschrift für Barbara Henze, Remscheid, 2008, p. 201-219) pourraient être utiles dans les discussions autour de l'herméneutique de Hünermann (voir à ce sujet p. ex. Christoph THEOBALD, *Mise en perspective. Transmettre l'histoire de Vatican II ou/et commenter ses textes? Un débat nouveau sur la réception du Concile*, dans THEOBALD (dir.), *Vatican II sous le regard*, p. 3-23, 8-15 et Massimo</footnote>
en considération que les documents conciliaires ne sont pas seulement des *textes de compromis*, comme on l'a souvent dit, mais des *textes de commissions*. Les questions de la rédaction et de la nature de ces textes sont ainsi situées dans la contingence la plus humaine de l'événement de la foi et dans la foi qu'est le concile.<fnref n="174" /> Pour les membres des commissions, le défi n'était rien de moins que de rédiger des textes qui sont une réception *de* la vie ecclésiale, et qui par là même permettent une réception *par* la vie ecclésiale. Pour les recherches sur le concile et son interprétation, il faut alors se poser sur le plan des *structures* les questions de la légitimité canonique et ecclésiologique des commissions, sur le plan des *personnes* leur représentativité théologique et régionale, et sur le plan *idéel* leur profondeur spirituelle et pastorale. Sur le plan *herméneutique* enfin, il faut se demander quels sont les rapports entre, d'un côté, les textes conciliaires rédigés par une commission, et, d'un autre côté, la réalité divine vers laquelle les textes tendent, ainsi que la réalité humaine qu'elles expriment<fnref n="175" />, l'expression de la foi étant soumise aux grandeurs et faiblesses de la condition humaine<fnref n="176" />. Dans sa théologie de la conciliarité, Congar insistait sur la différence entre l'événement conciliaire en tant que tel et d'autres formes de représentativité, ce qui aide aussi à mettre en lumière les chances et les limites de la période préparatoire. L'expérience conciliaire à Vatican II a rappelé la dimension synodale de la vie de l'Église en général. Au-delà d'un clivage entre théologie intransigeante ou de renouveau, les insuffisances de la période préparatoire sont ainsi une expression d'un problème encore plus profond, à savoir celui du rapport entre continuité et discontinuité qui n'existe en fait pas de manière abstraite. Si Vatican II a pu être l'occasion d'une dispute autour du rapport entre continuité et discontinuité, l'examen de sa période préparatoire peut alors faire surgir la question de savoir si le meilleur moyen de permettre à la continuité de la foi de s'épanouir n'est pas de créer des forums qui permettent de prendre en considération

<footnote>FAGGIOLI, *Die kulturelle und politische Relevanz des II. Vatikanischen Konzils als konstitutiver Faktor der Interpretation*, dans Peter HÜNERMANN (dir.), *Exkommunikation oder Kommunikation? Der Weg der Kirche nach dem II. Vatikanum und die Pius-Brüder*, Freiburg, 2009, p. 153-174).</footnote>

<footnote n="174">¹⁷⁴ Un exemple parmi beaucoup: dans une lettre au secrétaire de la conférence épiscopale du Congo, Congar décrit la refonte du *schema de Ecclesia* sous la direction de Gérard Philips tout en décrivant les inconvénients d'un procédé pareil pourtant nécessaire (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0088, lettre de Congar à Goossens, 11/4/1963). Goossens répond en disant qu'il a bien utilisé les documents envoyés par Congar, mais a «cru plus prudent et délicat» de ne pas indiquer la source (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0478).</footnote>

<footnote n="175">¹⁷⁵ Ceci en prolongement de l'interprétation par Gilles ROUTHER, *Orientamenti per lo studio del Vaticano II come fatto di ricezione*, dans FATTORI et MELLONI (dir.), *L'evento*, p. 465-499, 478 de quelques écrits ecclésiologiques de Congar.</footnote>

<footnote n="176">¹⁷⁶ Ainsi, Ottaviani, après avoir demandé «abstinere a subtilioribus», clôt une discussion sur la question «De membris» en invoquant la limite de temps qui est dépassé et à une fatigue générale (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0283, Sebastian TROMP, Relatio de Consessu secundo plenario Commissionis Theologicae habito diebus 13-16 Febr. 1961 in aedibus Vaticanis, juin 1961, p. 5). De son côté, Witte demande à Congar de préparer un petit texte, suite à une remarque de ce dernier, sur «la nature profonde del'unité des choses divines» (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0333, lettre de Witte à Congar, 10/4/1962) (cf. Eph 4,1-6). Congar répond que c'est «en effet très difficile de l'introduire dans un texte qui a été conçu autrement». Il renvoie à deux corrections faites grâce à Lécuyer et Salverri qui «donnent une petite satisfaction à ma demande. En tous cas, je n'ai absolument ni le temps, ni la liberté d'esprit, d'improviser, en si peu de temps, un texte que vous recevrez après la bataille...» (ADPF, *Fonds conciliaire Congar*, YC 0332, lettre de Congar à Witte, 16/4/1962).</footnote>
les discontinuités inévitables des expressions de la foi<fnref n="177" />. Evidemment, de tels forums doivent être spirituellement nourris par la Parole de Dieu et par cette contemporanéité eschatologique même qui est la Révélation de Dieu en Jésus Christ dans le Saint Esprit. D'un point de vue intransigeant, il s'agissait, dans la période préparatoire et au-delà, d'éviter toute sorte de discontinuité. Dans la perspective de Congar et de Chenu, la vraie discontinuité consiste cependant juste dans cette attitude intransigeante qui, pour défendre ses buts concrets, rompait avec la continuité de quelques principes fondateurs de la vie et de la pensée chrétiennes au profit d'une ecclésiologie réduite à la préhistoire et l'interprétation de Vatican I. L'exemple de Chenu et de Congar avant et pendant le concile révèle donc une situation paradoxale : d'un côté, un organe institutionnel comme l'est une commission conciliaire a besoin d'une dynamique spirituelle qui la dépasse pour traduire une réception de la vie ecclésiale dans des textes, d'un autre côté, une dynamique spirituelle, en l'occurrence conciliaire, a besoin d'organes institutionnels tels que les commissions pour traduire une réception dans des textes. Bien entendu, à la lumière de ce paradoxe apparent, l'opposition entre *lettre et esprit* apparaît comme une alternative aussi fausse que celle entre *continuité et discontinuité*. Le concile, lui, loin de vouloir être la réception d'une seule école de théologie, était par sa nature même, dans ses réception multiples, ce cadre dans lequel, selon Benoît XVI, un discours a pu voir le jour où l'ensemble est plus que les différentes parties et où les contributions individuelles ont créé une « dynamique de l'ensemble »<fnref n="178" />. Toujours selon l'ancien *peritus*, c'est dans l'ensemble de la communion rassemblée qu'est né quelque chose de nouveau que personne ne peut réclamer pour soi-même. Dans la mesure où les structures dans la période préparatoire n'étaient pas à la hauteur de cela, elles posent la question de structures adéquates qui, en dehors d'un événement conciliaire, permettent une articulation entre toutes les continuités et discontinuités qui font légitimement partie de la foi dans l'histoire.

Le défi que cela constitue pour la pensée chrétienne ne concerne pas seulement des expressions théologiques, mais la notion même de théologie<fnref n="179" />. On se rappelle

<footnote n="177">¹⁷⁷ Au sujet de la théologie du schema préparé, HÜNERMANN, *Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen gentium*, dans HThK. Vat II, 2 (2004), p. 263-582, 297, commente ses insuffisances: «Hier macht sich offensichtlich bemerkbar, dass die mittelalterlichen begrifflichen Differenzierungen nie in moderne Begrifflichkeit übertragen wurden—etwa in die Begrifflichkeiten der modernen Institutionenlehre—, um so die alten Unterscheidungen in ihrer Bedeutung verständlich zu machen».</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Voir Joseph RATZINGER, *Geleitwort*, dans Thomas WEILER, *Volk Gottes – Leib Christi. Die Ekklesiologie Joseph Ratzingers und ihr Einfluss auf das Zweiten Vatikanische Konzil. Mit einem Geleitwort von Joseph Kardinal Ratzinger*, Mainz, 1997, p.XIII-XIV (XIII): «… wie vielschichtig der Werdegang der Konzilstexte gewesen ist. Der Einsatz vieler einzelner auf den verschiedensten Ebenen gehörte dazu. In solchem Zusammenwirken reifte eine Aussage, in der das Ganze wesentlich mehr ist als die einzelnen Teile und das Besondere jedes einzelnen eingesenkt ist in eine ihn überschreitende Dynamik des Ganzen, die auch sein Eigenes verwandelt und in eine nicht von ihm kommende Synthese hineingeformt hat. Nach dem Beitrag eines einzelnen zu suchen, bedeutet zugleich, dieses Dramas ansichtig zu werden, in dem das Mühen des einzelnen nicht umsonst ist, aber doch im Miteinander der versammelten Gemeinschaft Neues wird, das keiner für sich reklamieren kann.»</footnote>

<footnote n="179">¹⁷⁹ Voir par exemple FOUILLOUX, *Du rôle des théologiens*, p. 303, pour la position de Gagnebet, pour qui «l'enseignement conciliaire appartient de droit à la théologie comme science, c.-à-d. comme explicitation rationnelles des positions du magistère.»</footnote>
que pour Chenu, la théologie est certes une science de la foi, mais avant tout une science de la foi dans sa réalité divino-humaine<fnref n="180" />. Pour Congar et Chenu, la réponse ecclésiologique à la question posée par Congar en 1959 devrait donc, dans toutes ses dimensions, correspondre à l'axiome *fides non terminatur ad enuntiabile sed ad rem*<fnref n="181" />, c.-à-d., dans une certaine mesure, à cette histoire entre Dieu et les hommes qui commence avec la Création et qui est destinée au plérôme. La réception même apparaît par là comme une dimension essentielle de la vie de l'Église, dans le sens où celle-ci est la transmission d'une foi vivante<fnref n="182" />. Aussi n'est-il peut-être pas un hasard que Congar, ce théologien du concile, fut aussi un théologien de la Tradition et, surtout après Vatican II, de la réception<fnref n="183" />. C'est ainsi que Vatican II est un concile à la fois dogmatique et pastoral, donnant un sens renouvelé à ces deux termes. La chance se dessine de cette interférence permanente, qui ne fait que commencer, d'une « traduction » mutuelle de la pastorale en doctrine et de la doctrine en pastorale. L'Église est, comme le dira le concile, le sacrement —signe et instrument— qui, par la grâce, représente et accompagne cette histoire entre Dieu et les hommes dans le monde. C'est en s'ouvrant à cet horizon fondamental, ayant sa source dans l'Incarnation du Fils et sa présence réelle dans l'assistance du Saint-Esprit, que l'aggiornamento de Vatican II a mis en œuvre une relation interdépendante de la doctrine et de la pastorale<fnref n="184" />. Le but de cette mise en relation permanente entre doctrine et pastorale n'est autre que de proposer et d'engendrer, accompagner et nourrir la foi. C'est par là même que l'Église, réunie en concile, peut mettre en œuvre une réponse au problème de l'incroyance diagnostiqué par Chenu et Congar dès les années 1930. Il est vrai qu'après le concile, la question de l'incroyance et de la foi s'est transformée et radicalisée. La réception de Vatican II se jouera dans un tout autre contexte que la réception par Vatican II. Que l'Église puisse penser et vivre, au sujet des nouvelles et anciennes questions concernant la foi, des horizons de réponses et des ouvertures de perspectives, n'est pas le moindre résultat de ce concile « à la dimension du monde ».

Michael QUISINSKY
Meyrin (Genève)

<footnote n="180">¹⁸⁰ Marie-Dominique CHENU, *La théologie, est-elle une science?*, Paris, 1957.</footnote>

<footnote n="181">¹⁸¹ Dès ses premiers écrits (voir Marie-Dominique CHENU, *Contribution à l'histoire du traité de la foi. Commentaire historique de la IIa IIae*, q. 1, a. 1 [1923], dans CHENU, *La parole de Dieu*, T. 1, p. 31-50, 49), cette phrase est un *leitmotiv* dans la pensée chenusienne.</footnote>

<footnote n="182">¹⁸² ROUTHIER, *Orientamenti*, p. 465.</footnote>

<footnote n="183">¹⁸³ À ce sujet, il est intéressant de mettre en rapport Yves CONGAR, *La Tradition et les traditions*, T. 1: *Essai historique*, Paris, 1960 et T. 2: *Essai théologique*, Paris, 1963 avec Id., *La réception comme réalité ecclésiologique*, dans RSPT, 56 (1972), p. 369-403.</footnote>

<footnote n="184">¹⁸⁴ Michel FÉDOU, *Le Concile Vatican II. Un enjeu d'interprétation*, dans THEOBALD (dir.), *Vatican II sous le regard*, p. 137-157, 154. Si à p. 148, Fédou renvoie à juste titre au rôle un peu négligé de l'Esprit Saint dans les textes de Vatican II en comparaison avec l'évocation de Jésus Christ, il convient de rappeler que pour la théologie de Congar et, en outre grâce à elle, pour la théologie catholique dans son ensemble, Vatican II était l'occasion d'une ouverture pneumatologique. Ainsi, l'article Yves CONGAR, *La pneumatologie dans la théologie catholique*, dans RSPT, 51 (1967), p. 250-258, se lit comme un immense programme de travail postconciliaire – qui fait surgir comme non moindre question s'il'esprit du Concile ne devrait pas en premier lieu être cherché et pensé dans sa relation à l'Esprit Saint!</footnote>
# FROM MOVEMENT TO DOCUMENT

## VATICAN II'S RECEPTION OF THE PRECONCILIAR CATHOLIC ACTION MOVEMENT

### INTRODUCTION

For many within the Roman Catholic Church, the Second Vatican Council is regarded as a crucial, in the eyes of some even revolutionary, step inaugurating the importance of the laity within the Church. In this regard, Vatican II is —and rightly so— understood as a moment of renewal. However, this openness towards the vast majority of Church members did not come unexpectedly, but was well prepared for during the preconciliar era on both the official and the non-official levels of the Roman Catholic Church. The present contribution wishes to examine precisely the transition from the preconciliar lay movements (with a focus on the Catholic Action movement) into the conciliar realm. We will trace the continuities and discontinuities of a pre-conciliar lay movement —Catholic Action— and present the different editorial steps of the document, indirectly presenting the opinions on the nature of Catholic Action shifted into it by the draft's authors.

The article consists of two parts: within the first part, we will present the development of Catholic Action from its Italian origins to the beginning of Vatican II. Giving this general overview, we would like to see the regional peculiarities and different types of the movement as well. In the second part, the relevant sections on Catholic Action found within two subsequent drafts of *Apostolicam Actuositatem* are presented, followed by an analyses of the final version of the document.<fnref n="1" />

### FROM LAY MOVEMENTS TO A CONCILIAR DOCUMENT

*Apostolicam Actuositatem*, the Second Vatican Council's “Decree on the Apostolate of the Laity”, was anticipated and prepared by several pre-conciliar lay movements of the twentieth century or even earlier. The Germany based Kolping movement,<fnref n="2" />

<footnote n="1">¹ The most significant studies and commentaries on the Decree *Apostolicam Actuositatem* are those by Franz HENGSBACH, *Das Konzilsdekret über das Apostolat der Laien*, Paderborn, 1967; Achille GLORIEUX, *Histoire du décret 'Apostolicam Actuositatem' sur l'apostolat des laïcs*, in Yves CONGAR, *L'apostolat des laïcs*, Paris, 1970; Guido BAUSENHART, *Theologischer Kommentar zum Dekret über das Apostolat der Laien Apostolicam Actuositatem*, in Peter HÜNERMANN and Bernd Jochen HILBERATH (eds.), *Herders theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil*, Vol. 4, Freiburg, 2005, p. 5-123.</footnote>

<footnote n="2">² Christian FELDMANN, Adolph Kolping, Freiburg, 1991; and Hans Joachim KRACHT, Priester, Pädagoge, Publizist im Dienst christlicher Sozialreform. Leben und Werken aus den Quellen dargestellt, Freiburg, 1993. For the broader context and background, see Herbert HÖMIG (ed.), *Katholiken und Gewerkschaftsbewegung 1890-1945*, Paderborn, 2003.</footnote>
the Legion of Mary,<fnref n="3" /> the Young Christian Workers,<fnref n="4" /> the Catholic Action and *Pax Romana*<fnref n="5" /> all provided the background, directly or indirectly, for the drafting of the document. Within the broader framework of the relationship between the pre-existing lay movements and Vatican II's *Apostolicam Actuositatem*, the role of Catholic Action was by far the most important aspect of the various developments that took place.<fnref n="6" />

## QU'EST-CE QUE L'ACTION CATHOLIQUE ?

"What is Catholic Action?".<fnref n="7" /> Yves Marie Congar asked himself this question in a subtitle of his famous *Lay People in the Church*.<fnref n="8" /> He was not the only one who posed this set of questions: is it an organization or a movement? Is it a national or international phenomenon? As one attempts to define its nature or to delimit its boundaries, we can see immediately that it is a complex question of the pre-conciliar period, now brought into the conciliar arena.

The first thing one should remark when talking about Catholic Action is that it cannot be regarded as a monolith. The movement itself has a rich, interesting internal plurality, both on the diachronic (understood differently from age to age) and the regional level (differing from country to country).<fnref n="9" /> The term "Catholic Action", almost exclusively written with capital letters, was often used to designate the whole range of Catholic lay activities within the Catholic Church, but seemingly covers a whole range of organizations and activities. However, from the beginning of the 1920s, one notices a more limited use, and the term already began to refer to a more concrete, national, Italian lay organization under the control of the hierarchy.<fnref n="10" /> In this regard, one should distinguish between 'catholic action' and 'Catholic Action'.<fnref n="11" /> Also, in order to tackle the diachronic aspect, we will be using a timeline. This is necessary because, for instance, in Italy the activity of lay movements developed gradually in the last three decades of the 19th century, and without the separation of the different steps the issue becomes more unclear instead of clarified. Thus, the first section of our timeline incorporates roughly the period from 1870 —the closing

<footnote n="3">³ Robert BRADSHAW, *Frank Duff. Founder of the Legion of Mary*, Bay Shore, NY, 1991.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Michael de la BÉDOYERE, *The Cardijn Story. A Study of the Life of Monseigneur Joseph Cardijn and the Young Christian Workers' Movement which he Founded*, London, 1958.</footnote>

<footnote n="5">⁵ See the somewhat outdated book by Guillaume DE WECK, *Pax Romana (1887-1921-1946): histoire de la confédération internationale des étudiantes catholiques*, Fribourg, 1946.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Felix RAABE, *Die Katholiken und ihre Verbände in der Zeit der Weimarer Republik*, in Erwin GATZ (ed.), *Geschichte des Kirchlichen Lebens in den Deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts*, Freiburg-Basel-Wien, 2008, p. 210.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Yves CONGAR, *Lay People in the Church*, Westminster, MA, 1967, p. 362.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Jeremiah NEWMAN, *What is Catholic Action*, Dublin, 1958.</footnote>

<footnote n="9">⁹ D. J. GEANEY, *Catholic Action*, in *New Catholic Encyclopedia*, Farmington Hills, 2003, p. 277.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ John POLLARD, *The Participation of the Laity in the Apostolate of the Hierarchy: Pius XI's Attempt to Impose the Italian Model of Catholic Action on the Worldwide Church in the 1930s* (Lecture presented at KADOC, Leuven, Febr. 14, 2010), p. 4.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ It is crucial to distinct the two as it will be explained later on because English does not make any distinction. On this way the clarifications become unclear. The fact that the language plays a role in the understanding of c(C)atholic a(A)ction is confirmed by Gianfranco POGGI, *Catholic Action in Italy*, Stanford, CA, 1967, p. 21.</footnote>
of Vatican I—<fnref n="12" /> to the pontificate of Pius XI (1921). Nevertheless, in these early years, the activities of Catholic laity were not yet called “Catholic Action”. It was not a structured organization yet, so, logically its name was not and should not be written with capitals, as it is often done. In the second stage (from the beginning of Pope Pius XI's reign to the 1930s), various lay organizations were developing in almost every European country due to a complex historical-political process. In Italy, somewhere between the second and the third decades of the 20th century, a national lay organization was born under the name of *Azzione Cattolica Italiana* (ACI). From this time on, it became a more specific lay organization, and as such, its name must be written with capitals.

In a third stage (from the 1930s up until 1945) we can speak about Catholic Action as both a national and an international lay organization, due to the activity of the hierarchy, with the clear aim of raising the organization to an international level.<fnref n="13" />

Finally then, a fourth stage will include the period between the end of World War II and the preparation of the Second Vatican Council (1945-1959).<fnref n="14" /> Notwithstanding the fact that we offer a schedule and mark subsequent phases, one should realize that in several countries the schema could differ according to the actual social and political situation, though the movement mainly developed within the aforementioned stages. In what follows, we will not offer a detailed presentation of the first two stages, remaining only on the surface —nevertheless, they are indispensable in understanding the links between the origins of the *Azzione Cattolica Italiana* (ACI) and the international Catholic Action.

## THE FIRST STAGE – ORIGINS OF ACI, OR THE PERIOD OF INDEPENDENT LAY MOVEMENTS

The laity started to be more and more active in Roman Catholicism all around Europe, already from the beginning of the modern era. This evolution became increasingly obvious especially during the second half of the 19th century.<fnref n="15" /> In that era, Catholic lay organizations popped up in several countries with the intention make the Catholicism visible in the whole of society. These associations were, for instance, the *Associación Católicos* in Spain, *Jeunesse ouvrière chrétienne* in France<fnref n="16" /> and Belgium, the *Pius Verein*, the *Katholischer Verein* and the *Kolping* movement in German speaking territories,<fnref n="17" /> the *Societá della Gioventú Cattolica Italiana*, the *Opera dei Congressi e Comitati Cattolici* and the *Federazione Universitaria Cattolica Italiana*

<footnote n="12">¹² For a broad overview of Papal Social teaching with sufficient attention to Catholic Action and its evolution, see Michael J. SCHUCK, *That They Be One. The Social Teaching of the Papal Encyclicals 1740-1989*, Georgetown, 1991.</footnote>

<footnote n="13">¹³ John POLLARD, *Catholicism in Modern Italy: Religion, Society and Politics since 1861*, London & New York, 2008, p. 82. Also see GIACOMO DE ANTONELLIS, *Storia dell'Azione Cattolica*, Milan, 1987.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ We can not give sharp borders of the different stages for every country, simply because national, political and social issues differ in every case. However this timeline tries to follow the main transformations and milestones of the history of Catholic Action.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Keenan B. OSBORNE, *Lay Ministry in the Catholic Church*, New York, 1993, p. 564-517.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Joseph DEBÈS and Émile POULAT, *L'appel de la JOC, 1926-1928*, Paris, 1986.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ RAABE, *Die Katholiken*, p. 201-206.</footnote>
(FUCI) in Italy,<fnref n="18" /> the Association Catholique de la Jeunesse Belge in Belgium<fnref n="19" /> and so on. Usually, such organizations worked parallel with each other, and their territorially based activities would stop at the border of their respective countries or, in some cases, at linguistic borders.<fnref n="20" />

Touching upon the aspect of territoriality, it has to be said that each country had its own particular background where lay organizations developed. The rise of lay organizations in Italy was, for example, the Catholic response to the process of *Risorgimento*, striving for a unified Italian State, and in that sense was quite special.<fnref n="21" /> Catholic action (written in small characters) at that time was a common name in Italy for the variety of organizations taking part in all kinds of charity and evangelization work within the Catholic Church.<fnref n="22" />

Pope Pius X already started using the expression “catholic action” in official curial documents during the first decade of the 20th century —without using capital letters.<fnref n="23" /> On the other hand, the constant fear of modernism slowed down the development of Catholic lay movements during the reign this pope. Thus, instead of development, one could even speak of a process of regression. Pius X went as far as dissolving the *Opera dei Congressi*, one of the first and strongest Italian lay movements, and then reorganized its remaining fragments, putting it under stronger clerical control.<fnref n="24" /> The issue remains that “catholic action” described at that time a range of formally unconnected lay movements, and not a unified organization.<fnref n="25" /> Matters changed under his successor, Benedict XV, who formally reorganized the Italian lay movements by uniting them under one single directive board,<fnref n="26" /> consisting of the four presidents of the national organizations and under the chairmanship of the head of the *Unione Popolare*.<fnref n="27" /> This point marks a transition from “catholic action”,

<footnote n="18">¹⁸ POLLARD, *Catholicism*, p. 94. For the Italian situation, and in particular for the 1950’s and the episcopate of the then Milan archbishop Giovanni Battista Montini, we wish to point to the study of Eliana VERSACE, *Montini e l’apertura a sinistra. Il falso mito del ‘vescovo progressisto’*, Milan, 2007, p. 137-141. This book illustrates well how the future council pope Paul VI was very much aware of the importance of terminological issues —e.g. the distinction between ‘partecipazione’ and ‘collaborazione’— that will remain on the agenda until the final redaction of *Apostolicam Actuositatem*.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Françoise ROSART and Thierry SCAILLET, *Entre jeux et enjeux. Mouvements de jeunesse catholiques en Belgique 1910-1940, Louvain-la-Neuve, 2002*, p. 21. Also see Lucie BRAGARD et al., *La Jeunesse Ouvrière Chrétienne. Wallonie Bruxelles, 1912-1957, Brussels, 1990*.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ It is very important to make this differentiation because in after-war Europe the situation of minorities was much more aggravated than before and borders of nation-states differed from the language borders. Cf. Michael MANDELBAUM, *The New European Diasporas. National Minorities and Conflicts in Eastern Europe*, New York, 2000.</footnote>

<footnote n="21">²¹ POLLARD, *The Participation of the Laity*, p. 2.</footnote>

<footnote n="22">²² POLLARD, *Catholicism*, p. 35.</footnote>

<footnote n="23">²³ *Editae saepe*, in ASS, 37 (May 26, 1910), p. 357-380, see p. 377. Also see *Il fermo proposito*, in AAS, 2 (June 11, 1905), p. 741-767, see p. 741-743.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ POLLARD, *Catholicism*, p. 67.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ The subtitle of encyclical *Il fermo proposito* (On Catholic Action in Italy, to the Bishops of Italy) also can confirm our argument that the issue at that time was only an Italian one.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ The intention to unite the different lay organizations appeared already in the encyclicals *Editae saepe* and *Il fermo proposito*.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Gianfranco POGGI, *Catholic Action*, Stanford CA, 1967, p. 19.</footnote>
as a collective name for different religious lay activities and organizations, to "Italian Catholic Action", as one single national lay organization.

## TOWARDS A SINGLE NATIONAL LAY ORGANIZATION: 1920S-1930S

The reorganization under Pope Benedict XV yielded a formally connected national lay organization in Italy by the time of Pope Pius XI's election in 1922: the *Azione Cattolica Italiana* (ACI). Although it had been reorganized from 'above', it had not been significantly stimulated under Benedict XV. That situation changed drastically after the election of Pius XI, who started to promote the ACI. Pius XI's devotedness to the organization even led to the nickname "Pope of the Action".<fnref n="28" /> Here too, an evolution can be sensed: at the beginning of his pontificate he still mentioned catholic action in his *Ubi Arcano Dei*<fnref n="29" /> (1922) as a "group of movements, organizations and works [...] which passes under the name of 'catholic action' [...]".<fnref n="30" /> Thus, we can infer that, despite his predecessor's creation of a common directive board for the Italian lay organizations to formally unite them, these did not totally merge into one monolithic block, but in fact, they remained more or less independent under the overarching structure of the ACI, and this even after the election of Pius XI.<fnref n="31" /> The grey zone of a transformation from formally connected, but still independent, lay organizations to a strong, unitary, national lay organization lasted into the mid of 1920s.

As Fascism grew stronger, becoming the prevailing power of the Italian secular state after 1924, the Italian Catholic Church became more and more neglected within civil society, despite the efforts of Pope Pius XI to protect the interests of Catholics. For the ACI, the hardest period, and likewise so for the whole of Italian Catholicism, was the period between 1929 and 1931. The 1929 *Reconciliatio* —originating from the Lateran Treaties signed in that year— did not improve the situation of Catholic youth and workers' organizations within the Italian State. On the contrary, the pacts reinforced fascist political forces in Italy, and as a result, the encyclical *Non abbiamo bisogno* was promulgated in 1931, attacking Mussolini's attempts to downsize the importance of Catholic Action movements in Italy and attempting to redirect its members into state-governed fascist youth movements.<fnref n="32" /> Significantly, it was precisely this occurrence when the name of "Catholic Action" first appeared with capital letters in magisterial teaching.<fnref n="33" /> In order to defend the ACI from the continuing attacks of fascism, Pius XI tied the organization closer to the Roman Catholic hierarchy,

<footnote n="28">²⁸ Christopher O'Donnell, *Apostolate*, in *Ecclesia. A Theological Encyclopedia of the Church*, Collegeville MI, 1996, p. 19.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ *Ubi Arcano Dei*, 54: "Huc denique pertinet omnium eorum summa, seu complexio, institutorum, consiliorum, et operum quae nomine actionis catholicae, Nobis carissimae, perhibentur". See AAS, 14 (December 23, 1922), p. 693.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ In the original (Latin) version of this document and also in the original text of the encyclicals edited by Pius X the term 'catholic action' was never written in capital letters. Unfortunately the English translation of the encyclical uses everywhere capital letters i.e. Catholic Action, this way causing unnecessary confusion.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Gianfranco POGGI, *Catholic Action*, p. 21-22.</footnote>

<footnote n="32">³² John POLLARD, *The Participation of the Laity*, p. 2.</footnote>

<footnote n="33">³³ Here the English translation correctly capitalizes "Catholic Action" because the original Italian text capitalizes the phrase on the forty-eight occasions it uses it. Cf. AAS, 23, (14 May, 1937), p. 285-312.</footnote>
reinforcing its centralization. The effect of this process was a worsened situation for lay leaders within the ACI. They increasingly came under clerical control, and more and more these lay leaders were excluded from the directorial board of the organization.

## FROM THE NATIONAL TO THE INTERNATIONAL LEVEL: THE 1930S UNTIL 1945

As we have seen above, the situation of the Italian Catholic Action and the nature of the movement were specific. The ACI was born within Italian society, and it consequently bore the particularities of this society. The encyclicals *Non abbiamo bisogno* and *Mit brennender Sorge* had already spoken about Catholic Action in a larger context, mentioning separately the ACI and Catholic Action "in all parts of the world".<fnref n="34" /> Nevertheless, Pius XI did not promote lay organizations only for the sake of evangelization of secular societies. He had a restoration plan in mind, as his motto proclaimed at the time of his election: *restaurare omnia in Christo*. Not only did he try to revitalize and restore the Catholic character of society, but he also sought to restore the prestige and influence of the hierarchy, as it had been a century before.<fnref n="35" />

It is also noteworthy that Pius XI gradually encompassed all kinds of lay activities within Catholic Action, a tendency inherited from his predecessors (Pius IX, Pius X, Benedict XV);<fnref n="36" /> but, in order to realize this unification of lay organizations under the single umbrella of Catholic Action, the pope accelerated the process. Now, the spread of Catholic Action made use of the pre-existing lay organizations in every country, copying the Italian example. Hence, "Catholic Action" shifted into an international unification process, integrating territorially existing lay movements under clerical direction. The paradox of strict hierarchical leadership for a lay movement soon became a constant source of problems and tensions. According to Rosemary Goldie, a witness to the metamorphosis of the position of the laity within Catholic Church, both the ACI and Catholic Action were put increasingly under clerical leadership.<fnref n="37" />

The Papacy also used the ACI as an example to follow in other countries,<fnref n="38" /> and throughout the 1930s, the unification process of lay movements under the name of Catholic Action was catalyzed. The whole conception followed the Italian example. Nevertheless, the success formula of a model in one society does not necessarily imply its success in other societies. In the 1940s, two factors negatively influenced the development of Catholic Action: firstly, the political situation (i.e. World War II) and secondly, the election of Pius XII. When Pacelli was elected Pope in 1939, he soon adopted a stance which discarded the last lay leaders of the ACI.<fnref n="39" /> A double intention lay behind this approach: on the one hand, his attempts to safeguard the

<footnote n="34">³⁴ *Non abbiamo bisogno*, 5, in AAS, 23 (May 14, 1937), p. 287.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ POLLARD, *Catholicism*, p. 93.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Guido BAUSENHART, *Theologischer Kommentar zum Dekret über das Apostolat der Laien* in Peter HÜNERMANN and Bernd Jochen HILBERATH (eds.), *Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil*, Freiburg-Basel-Wien, 2005), vol. 4, p. 21.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Rosemary GOLDIE, *From a Roman Window*, Blackburn, 1998, p. 6.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ See Philippe CHENAUX, *Pie XII. Diplomate et Pasteur*, Paris, 2003; BAUSENHART, *Theologischer Kommentar*, p. 21; RAABE, *Die Katholiken*, p. 211.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ POGGI, *Catholic Action*, p. 26.</footnote>
movement from fascist influence or fascism, and on the other hand, his authoritarian approach of Church leadership.<fnref n="40" />

The results were striking, for instance, with regard to internal debates on various topics. During the war years, the ACI was unable to reach unanimous opinions regarding defense or issues like racial laws. And, even if this contribution is not the proper place to address the question of the Church's role in the wartime persecution of the Jews, we must admit that even if the officially organized opposition within Catholic Church might have been stronger, laity, religious and clergy took personal initiative to help those under persecution. Quite often, members of the ACI actively took part in the resistance during the war, especially during the Nazi occupation of 1943.<fnref n="41" /> Some active resistance groups in Italy, affiliated with the ACI had guns in their possession after the end of World War II and felt forced to hide their weapons from civil authorities because of the serious risk of partisan takeover. Since partisans were either communists or socialists, namely the enemies of the Church, the ACI members tried to maintain their firearms in order to oppose a possible communist takeover.<fnref n="42" />

## THE POST-WAR PERIOD: PREPARING FOR VATICAN II?

After World War II, horizons were at once opened and closed for Catholic laity. Horizons were opened through the North-Atlantic region (Western Europe and North-America) regarding freedom of conscience, speech and assembly. However, horizons became increasingly closed for Catholic laity behind the Iron Curtain and everywhere under the Stalinist regime, including East Germany, the Baltic States, Ukraine, Czechoslovakia, Poland, Hungary, Romania and Bulgaria.<fnref n="43" /> Catholics, regardless of being the majority religion or the minority, suffered under the communist reign, which prohibited any religious activities organized by lay organizations, and seriously attacked the Catholic Church as a whole, closing all of its official activities within society. The communist leadership sought total control of the whole society. Such system tends to dominate and reduce the most private sphere of the person to uniformity. Thus, the Church, as a strongly structured and organized institution, bothers and hinders the regime's development. Beyond the stereotyped portraits of the situation of Western and Eastern blocks, we should admit that the Church was often still working and fulfilling important tasks (except for the periods of persecutions, which returned time and again). Unfortunately, the severities gradually stopped the activity of the laity within the boundaries of the Church; this is also because lay people often proved to be more vulnerable than priests living in celibacy. In order to avoid the harassment of the authorities, local priests became responsible for almost all the problems of the parish. But, it is crucial to see that it was not the hierarchy who

<footnote n="40">40 POGGI, *Catholic Action*, p. 27-28.</footnote>

<footnote n="41">41 POLLARD, *Catholicism*, p. 107.</footnote>

<footnote n="42">42 POLLARD, *Catholicism*, p. 110.</footnote>

<footnote n="43">43 Gustav WEIGEL, *The Final Revolution*, Oxford, 1992, 65. On the situation behind the Iron curtain, several excellent articles are found in the volume edited by Jan BANK and Lieve GEVERS (eds.), *Religion under Siege. Vol. II: Protestant, Orthodox and Muslim Communities in Occupied Europe (1939-1950)*, Leuven, 2007.</footnote>
shut out the laity from the decision-making process, but the political system that tried
to alienate the laity from the Church.

The perspectives of the laity also changed significantly within the democratic
countries during the post-war period, especially in the 1950s.<fnref n="44" /> At the same time,
the background also changed in Italy. We can accept that the war and especially the
pressure of the Italian fascism stopped the development of the ACI during and prior
to the war: however, we have to admit that even if these factors had negative influence
on its development, they did not destroy the organization. The ACI was not seriously
injured at the end of the war, whereas other competing movements, mainly fascist,
were in ruins. The ACI was present in all 24,000 Italian parishes, and its activities and
operational nature were proved by the result of the Italian parliamentary elections.<fnref n="45" />
The ACI had a serious role in rebuilding Italian society, being the largest institution
to successfully survive the war. The image of the papacy and Pope Pius XII reached
its peak in the 1950s, due to his strong leadership within both the Church and the
Church in Italy. It was so influential that John Pollard states that the "Papacy was
the church in Italy after the war".<fnref n="46" /> This centralized Church policy had its effect:
in the post-war period, the ACI was so closely linked to the hierarchy that the ACI
was dwarfed by the hierarchy, which was embodied within the pope himself.<fnref n="47" /> The
initial movement had now evolved into a puppet-on-a-string and had proven useful
in cases where the magisterium needed a structural means to convince Catholics to
vote for Christian Democrats instead of Communists or socialists, for example. The
ACI operated with minimal autonomy, having minimal decision-making capacities
in its work organizing events, such as meetings and conferences. Noteworthy are the
three international lay conferences organized under the ACI auspices in Rome in
1951, 1957 and 1963, which often were led by theologians strongly tied to the Roman
Curia.<fnref n="48" /> Nevertheless, the issue of the role of the laity remained on the agenda, and
as such, these conferences foreshadowed the work of Vatican II on the lay apostolate,
particularly the work within the Commission for the Apostolate of the Laity.<fnref n="49" /> In
the next part of this article, we will look more closely at the period of John XXIII's
pontificate and the way in which Vatican II receives the preconciliar developments
of Catholic Action.

<footnote n="44">⁴⁴ Achille GLORIEUX, *Histoire du décret 'Apostolicam actuositatem' sur l'apostolat des laïcs*, in Yves CONGAR (ed.), *L'Apostolat des laïcs*, Paris, 1970, p. 93.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ POGGI, *Catholic Action*, p. 29.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ POLLARD, *Catholicism*, p. 109.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ The Italian Catholic Church was so much under the influence of the Pope that it did not even have Bishops Conference until 1953 and some 110 dioceses out of 320 were under the direct leadership of the Pope. See POLLARD, *Catholicism*, p. 114.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Actes du 1er Congrès Mondial pour l'Apostolat des Laiques, Rome, 1952, vol. 1; Former des Apôtres – Documents du Deuxième Congrès Mondial pour l'Apostolat des Laïcs, Rome, 1959, vol. 3. An interesting reaction to these congresses is found in Ferdinand KLOSTERMANN, *Die Problematik des Laienapostolats nach dem Zweiten Weltkongress in Rom*, in *Theologisch-praktische Quartalschrift*, 106 (1958), p. 89-104.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ On the importance of the 'paving of the way in the preconciliar era, also see Rosemary GOLDIE, *L'avant-concile des 'Christifideles laici' (1945-1959)*, in RHE, 88 (1993), p. 131-172.</footnote>
VATICAN II'S SCHEMATA AND CATHOLIC ACTION

After a mere four months into his pontificate,<fnref n="50" /> Pope John XXIII set up an ante-
preparatory commission on May 17, 1959, under the direction of the then Secretary
of State, Cardinal Domenico Tardini (15 December 1958 - 30 July 1961). This new
structure had the task of organizing the work of the Council. All members of the
commission<fnref n="51" /> represented a Roman dicastery,<fnref n="52" /> and the commission's work would
pave the way until 5 June 1960, when John XXIII created, along with nine other
commissions, the Commission for the Apostolate of the Laity in his Motu proprio
*Superno Dei nutu*.<fnref n="53" /> For the Catholic lay movement, this provides a crucial and
historical moment. Out of the ten commissions founded, the one dedicated to the
laity was the last and presumably the most unique one. The preconciliar Commission
on the Lay Apostolate was set up at the special request of John XXIII and, more
strikingly, it was the single commission not to have an "official" counterpart in the
list of Roman curial congregations, and in that sense, it provided something of a
novelty. The commission was charged with various general issues concerning the
lay apostolate and religious-social questions, central among them being the role and
place of "Catholic Action". Also, one of the most important questions was, at that
time, to what extent is the lay apostolate subjected to the hierarchy.<fnref n="54" />

Over six years of work (three years of preparation and three years for the conciliar period itself), several *schemata* on the lay apostolate were drafted and redrafted. Thanks to the conciliar minutes and documentation, we know of five subsequent versions of this document, which finally would become *Apostolicam Actuositatem*.<fnref n="55" /> Another element that cannot be neglected is the value attached to the subject from the outset of Vatican II. This is illustrated by the fact that the first draft numbered almost two hundred pages and that it was designed as a future *constitution* rather than a *decree*. In comparison, the schema's final version consisted of a mere 24 pages. It is a surprising difference, and tracing the document's itinerary will reveal how the Council's view on the laity changed seriously at the end of the period. Such changes manifested themselves in the transition from a hierarchical to a baptismal ecclesiology or in the presence of lay members at the Council, in contrast to the solid counterview of the fathers at the beginning of the Council, etc.<fnref n="56" /> Nevertheless, to examine all of the *schemata* with regard to Catholic Action surpasses the capacities of this article. We have chosen rather to focus on three drafts that can illustrate the

<footnote n="50">50 Giuseppe ALBERIGO, *A Gesture of Serena Boldness*, in Joseph A. KOMONCHAK and Giuseppe ALBERIGO (eds.) *History of Vatican II*, Leuven, 1995, Vol. 1, p. 44.</footnote>

<footnote n="51">51 G. Ferretto, P. Sigismondi, A. Samoré, A. Coussa, C. Zerba, P. Palazzini, A. Larraona, D. Staffa, E. Dante, P. Philippe.</footnote>

<footnote n="52">52 ADA I, p. 22-23.</footnote>

<footnote n="53">53 Étienne FOUILLOUX, *Vatican II, an Isolated Event?* in KOMONCHAK and ALBERIGO (eds.), *History of Vatican II*, Vol. 1. p. 153.</footnote>

<footnote n="54">54 Joseph A. KOMONCHAK, *Introduction: The Papal Vision of the Council*, in KOMONCHAK and ALBERIGO (eds.), *History of Vatican II*, Vol. 1. p. 198.</footnote>

<footnote n="55">55 AAS, 52 (1960), p. 435-436.</footnote>

<footnote n="56">56 Joseph A. KOMONCHAK, *Toward an Ecclesiology of Communion*, Joseph A. KOMONCHAK and Giuseppe ALBERIGO eds., *History of Vatican II*, Leuven, 2003, vol. 4, p. 19-20.</footnote>
most important changes made in the course of the conciliar event: the initial *schema* (1961); then the second version of the schema, presented to the fathers in 1964; and finally the penultimate version of 1965, before it was promulgated in November 1965).

## THE FIRST SCHEMA<fnref n="57" />

Before proceeding, we wish to point to the fact that the defining of Vatican II's agenda is, in itself, of significant importance for us. In contrast to former councils, such as Trent and Vatican I, this ecumenical council did not have a pre-given agenda, neither was the agenda defined from above. Other councils in the history of the Church were called together in order to discuss a specific issue, usually dogmatic or biblical problems.<fnref n="58" /> This, however, was not John XIII's intention when he convened Vatican II; there was only an invitation letter to the Council sent and a public appeal made to all the bishops asking them to describe their ideas, concerns, and problems worthy of discussion at the Council. As a result, the bishops sent thousands of *vota* to Rome. In the ante-preparatory period, this material was collected and organized according to topic and served generally as the foundation of the first *schemata* of the documents. The first part of the first draft prepared by the Commission on the Laity consisted of different fundamental ideas on the laity without an exact definition (*notiones generales*).<fnref n="59" /> The text simply enumerated the different kinds of lay apostolates which stood in relation to the hierarchy.<fnref n="60" /> Some questions arose regarding the priority of Catholic Action and its relationship to the Holy See, which, in the first chapter, was seen as a unifying organization, covering most of the lay movement's issues. In that sense, the initial schema on the Lay Apostolate already granted quite a prominent position to the notion of Catholic Action. This will be developed further on in the draft.

The second part of the text dealt with the actual apostolate of the laity (De *apostolatu laicorum in actione ad regnum Christi directe provehendum*). Among the forms of direct apostolate, Catholic Action was mentioned as the primordial one. For those activities done under the direction of the hierarchy, they gave a more restricted scope. Activities outside this boundary were simply defined as activities in other (different) forms.<fnref n="61" /> Here, different methods of activities and various areas where lay activity could be exercised were also mentioned.<fnref n="62" />

The third part of the schema presented the activities of charity.<fnref n="63" /> Firstly, the members had to clarify the relation between those activities of charity that were promoted by the state, and those that were not. Here too, the opinions differed.

<footnote n="57">⁵⁷ ADP II/IV p. 468-520, 565-597.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Hubert JEDIN, *Kleine Konziliengeschichte*, Freiburg-Basel-Wien, 1977, p. 9.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ ADP II/IV p. 472-475.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ KOMONCHACK, *Introduction*, p. 198.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ ADP II/IV, p. 497.</footnote>

<footnote n="62">⁶² ADP, II/IV p.497.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ ADP, II/IV p. 565-573.</footnote>
Secondly, the question was whether it is necessary to put the whole charitable activity of the Church under Roman direction.<fnref n="64" />

The last part of the document —*De apostolatu laicorum in actione sociali*—<fnref n="65" /> was the best structured and most coherent piece of the draft. It defended the right of the Church to remedy society according to the salvific plan of Jesus Christ. This closing part looked like a summary of Catholic social teaching. Here, there were fewer opposing view points, but a moot question arose: to what extent, if any, does the laity need to be involved in confessionally mixed or neutral associations in the struggle for a righteous society?<fnref n="66" />

Let us return then to Part II of the draft. After the description of the general principles of the laity's commitment to the Catholic Church, Part II contained a separate section on Catholic Action in particular. If we take into account the importance of the organization in the period between World War II and Vatican II,<fnref n="67" /> one is hardly surprised to find that Catholic Action is mentioned in a relative prominent place, before topics like charitable works and social action. The second part was divided into two distinct subparts: the first *titulus* dealt with the forms of the apostolate (*Tit. I – De formis quibus hic apostolatus organizatur*);<fnref n="68" /> the second *titulus* addressed the moods and borders (*Tit. II – De diversis modis et saeptis*).<fnref n="69" /> The first *titulus* included the chapter on Catholic Action:

Cap. I *De apostolatu laicorum in variis Ecclesiae communitatibus*

Cap. II *De Actione Catholica*

Cap. III *De aliis formis apostolatus ad Regnum Christi directe provehendum*

The chapter on Catholic Action set out with a general observation on the apostolic aims and activity of the laity in the decades before the Council, mentioning the close unity with the hierarchy that should characterize the works of the laity. Even when it remains true that this introduction gave an appreciative exposition of lay activity within organizations, expressions like “*arctiorem cum Hierarchia coniunctionem servantes*” reappear time and again. This is despite the fact that the relationship between the hierarchy and the laity was already clarified within the first general part of the text, where a whole chapter was dedicated to this important issue (*Pars I. Tit. I, Cap. 2: De relatione ad hierarchiam*).<fnref n="70" /> Also, in the second chapter of Part II, it is recognized that there are other organizations of the same kind (*similes institutiones*), even older ones. The phrasing of the text states that even if the different lay organizations are following different methods, they fall under the single name of Catholic Action (*sub uno tamen nomine Actionis Catholicae veniunt*).<fnref n="71" /> This is quite revealing: the fact that Catholic

<footnote n="64">⁶⁴ This was a crucial issue because the centralizing example of COPECIAL was not encouraging: it was established to co-ordinate the work of the laity on international level but it was struggling especially under the last years of Pius XII. Cf. Rosemary GOLDIE, *From a Roman*, p. 23.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ ADP II/IV, p. 574-597.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ KOMONCHACK, *Introduction*, p. 199.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Cf. *Actes du 1er Congrès; Former des Apôtres*.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ ADP II/IV, p. 495-499.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ ADP II/IV, p. 499-517.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ ADP II/IV, p. 476-477.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ ADP II/IV, p. 497.</footnote>
Action has risen above other organizations in the *schema* proves that the politics of the Holy See —especially those of Pius XI and Cardinal Pizzardo, promoting the establishment of Catholic Action in all the catholic regions and uniting other lay organizations under the flag of Catholic Action, according to the Italian model— have not only proven to be successful, but were also well received in the milieu of the preconciliar commission on the Lay Apostolate. The first draft of the text already recognized that the unification of lay organizations under the closer direction of the hierarchy was promoted from the highest level before the Council. The text of this draft clearly follows that policy by expressing that Catholic Action is the organization that bore rich fruits for the Kingdom of Christ. By inserting the phrase “cum aliis apostolicis inceptis”, it is also stresses that other apostolic undertakings can bear rich fruits as well; the text probably tried to incorporate the opinion of those who were against the exclusiveness of Catholic Action. The authors of the text were obviously unable to decide whether or not there is absolute primacy of Catholic Action in the field of lay activity because the subsequent sentences return to the idea that Catholic Action is the recognized and developing organization in our age.

Number 8 of the *schema* starts to present the characteristics or marks of Catholic Action. According to this number, the characteristics are set up by the Council, taking into consideration the documents of former popes and bishops. The schema's phrasing here is interesting because it does not simply enumerate the characteristics of Catholic Action, but presents several marks which together constitute Catholic Action: "[...] *placet Sacrosanctae Synodo [...] notas indicare, quarum concursu et cumulate acceptione Actio Catholica constituuntur [...]".<fnref n="72" /> It is important because in this sense, the defined characteristics have to exist. Otherwise, even if only one characteristic is missing, one can not speak about Catholic Action. These characteristics can be summarized as follows:

1. The goal of lay organizations is to sanctify every human person and to edify the mystical body of Christ.

2. Lay people assume their responsibilities and make use of their experience in directing their own organizations.

3. Lay people act in a united manner in order to express the Church as a community and to render its apostolate more effectively.

4. Lay people act at all times and in every case under the direction of the hierarchy, and the hierarchy sanctions the *collaboration* by an explicit mandate.

Also important is the fact that up until the final draft of the conciliar document, these four characteristics will be upheld, even if their interpretation and explanation is subject to considerable development throughout the conciliar process. In our contribution, we will follow the evolution of these four marks of Catholic Action with constant reference to the preconciliar notion of Catholic Action and the way in which this is positively or negatively received. According to the first characteristic, the aims of the Church and that of the organization which runs under the name of Catholic Action are identifiable. These common interests are twofold: first, to sanctify every human person, and second, to edify the mystical body of Christ. Under

<footnote n="72">⁷² ADP II/IV, p. 497.</footnote>
the second mark, the text reaffirms that lay people have to collaborate closely with the Catholic hierarchy. When reminded of Pius XI's definition of lay apostolates as participating in the apostolate of the hierarchy, the word "collaboration" may seem strange at first sight. Nevertheless, we have to take into account the existing opinions before the Council. Pius XI preferred participation, but Pius XII used "collaboration", offering more space to the laity to play their own role.<fnref n="73" /> In this sense, the Leuven theologian Gerard Philips points out that there is a difference between the two: collaboration means the joint work of two equal parties, and the consent of both sides is indispensible. Participation does not mean the same thing and refers to a more instrumentalist view of the laity within the movement: even though instruments are necessary for the tasks at hand (such as a pen needed for producing a text), one does not need the consent of the instruments for this act.<fnref n="74" /> In a neo-scholastic understanding, the "instrument can 'participate' in the action of the principal agent without 'collaborating' with it".<fnref n="75" /> Thus, as Philips helps to point out, using the word *collaboration* connotes a conception of the laity as equal partners in the task at hand. Given this analysis, one should concede that under Pius XII, a certain openness towards the laity was reinstalled, theoretically at least, and is now picked up by the preconciliar commission.<fnref n="76" />

When we analyze these affirmations, it is obvious that the laity might have a relative freedom within lay organizations, collaborating with the hierarchy as an equal party because of the connotation of equality that is inherent to the word "collaboration". On the other hand, the laity has to assume its responsibility and bring its experience in managing its organizations and implementing its plans of action. According to the text, the lay faithful have to collaborate with the hierarchy in a manner proper to themselves: *iuxta modum proprium*.<fnref n="77" /> The text does not clarify what the proper manner is. The third mark expresses the importance of lay people acting in a united manner, not only to make visible the community of the Church, but also to make the activity itself more effective. This very first schema includes that the laity act not only individually, but in a united manner as well.<fnref n="78" />

The last characteristic affirms that the activity of the laity has to be under the constant direction of the hierarchy, regardless of whether the laity is working voluntarily or is invited by the hierarchy. This point shows that the authors of the first schema did not miss any opportunities to express what they considered to be an essential element proper to lay movements: namely, to act closely together with or under the direction of the hierarchy. Although this principle is true inasmuch as the hierarchy and the laity do not pursue different goals, and although the 'collaborative' perspective is clearly present, in reading this first *schema*, one gets the feeling that it is overemphasized. Expressions like *arctiorem cum Hierarchia coniunctionem servantes*;

<footnote n="73">⁷³ Gerard PHILIPS, *The Role of the Laity in the Church*, Cork, 1957, p. 119.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ PHILIPS, *The Role of the Laity*, p. 120.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ PHILIPS, *The Role of the Laity*, p. 120.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ PHILIPS, *The Role of the Laity*, p. 121.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ ADP II/IV, p. 497.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ ADP II/IV, p. 497.</footnote>
collaborantes iuxta modum proprium cum Hierarchia; Laici [...] agunt sub superiore [...] Hierarchiae appear time and again.<fnref n="79" />

The text reinforces the role of the hierarchy, saying that the hierarchy has the prerogative to sanction the collaboration of the laity with the hierarchy. It is said as well that a mandate has to be given by the hierarchy to the laity for apostolic work. These words, however, seem to be in tension with, if not, in contradiction to, the idea articulated in a prior sentence, where the document accepts the volunteer work of the laity (laici, sive sponte sese offerentes sive invitati ad actionem).<fnref n="80" /> At this point, one should not forget the debate regarding the principle of mandate, because it too was as debated, like the problem of cooperation-collaboration. Both Philips and Congar take up this question about whether the laity or lay organizations need an explicit right to take up apostolic work or whether they can do this kind of work as unbidden volunteers. Both theologians conclude their argumentation with a rejection of the need for an explicit mandate, because it is through baptism that all Christians receive the command of apostolic work (Matt 28, 19-21), rendering superfluous any further mandate.<fnref n="81" />

Reflecting on the words of Pope John XXIII in his encyclical *Princeps Pastorum*,<fnref n="82" /> the next sentence, no. 9, speaks about the different forms of Catholic Action. The text allows for a certain variety of structures within the organizations, taking into account the specificities of different regions and peoples. This passing exhibition of accommodation, however, is short-lived. Immediately after granting this flexibility, it is clearly expected from Catholic Action organizations to work in a united manner with each other on diocesan, national and international levels (no. 10). The last point of this section (no. 11) concludes with some recommendations or appeals.<fnref n="83" /> The phrasing of this section, however, is ambiguous: “Sacrosanctum concilium has institutiones, quae hodierni exigentiis apprime respondent, enixe commendat; sacerdotes et laicos, qui in ipsis adlaborant, invitat ut magis magisque notas proprias Actionis Catholicae ad effectum adducant, et cum omnibus aliis apostolatus formis semper fraterne in Ecclesia cooperentur.”<fnref n="84" /> Until this sentence, it was clear that wherever the text speaks about lay organizations, one had to understand Catholic Action under that term. But here, according to the text, the Council commends those organizations which answer in the highest degree to the exigencies of our age. Whether these would be organizations other than Catholic Action is not yet clear (in this draft). After a semicolon, both priest and lay people are urged to implement the characteristics of Catholic Action

<footnote n="79">⁷⁹ ADP II/IV, p. 497-498.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ ADP II/IV, p. 498.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ CONGAR, *Lay People*, p. 270 and PHILIPS, *The Role of the laity*, p. 125-130. It is important, however, to mention that Congar argues more freely than Philips. There are several reasons for this, such as the fact the fact that Congar was always more on the lookout for an adaptation of theology to the contemporary context, but also due to their different situation: Congar was protected by his religious order but Philips was a priest of the diocese of Liege.</footnote>

<footnote n="82">⁸² AAS, 51, p. 856.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ ADP II/IV, p. 498.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ ADP II/IV, p. 498.</footnote>
heretofore articulated and to cooperate with all other forms of apostolate on fraternal grounds.

At this point, the text draw to one's attention two important things: the other forms of apostolate and the word 'cooperation'. It is not clear to what the other forms of apostolate refer, but it looks like something external to Catholic Action. This phrasing suggests that the authors accept that Catholic Action can/should/must not unite all and every form of apostolate. It is crucial that the word cooperation appears here for the first time. From this text, we tend to see that there is collaboration between hierarchy and laity, but there should be cooperation between Catholic Action and other forms of apostolate, if these forms exist at all. The last phrase urges bishops to take into account the specificities of their own dioceses and, if it is possible, to promote Catholic Action organizations when they establish more adequate forms of apostolate: "[...] aptiores formas statuendo." One might ask immediately: what did they mean under the more adequate forms of apostolate? But unfortunately, the phrasing remained vague.

Having summarized the section of the first schema on Catholic Action, we can say that the text was juridical and the superiority of the hierarchy was frequently mentioned. Catholic Action is proclaimed as single, officially accepted and promoted lay organization. Some other unspecified forms of lay apostolate may also exist.

## THE SCHEMA OF 1964

There is a considerable difference between the first draft of the document on the laity and the draft presented to the fathers in 1964. The most obvious change is the length and the nature of the schema: the first schema in 1962 was prepared as a constitution (Schema constitutioni de apostolatu laicorum)<fnref n="85" />. Nevertheless, the schema of 1964 was already a draft for a future decree (Schema decreti de apostolatu laicorum).<fnref n="86" /> The abbreviation happened only after several directives by the Central Commission.<fnref n="87" /> The new schema was not simply shortened, but the whole logic of the text was changed. We still remember that in the very first schema the first main section started with the chapter, "The laity in the apostolate of the Church" (Laici in apostolatu Ecclesiae) and this was immediately followed by "The relation with the hierarchy" (De relatione ad hierarchiam). In the schema of May 1964, this order was profoundly changed: consisting of five chapters, the old system of sectioning (Pars I, Titulus I, Caput 2) is omitted. Only the chapters with Roman numbers appear, and every chapter treats different topics divided by Arabic numeration. A general introduction —*Prooemium*— opens the schema, and five chapters follow, closing with

<footnote n="85">⁸⁵ ADP II/IV, p. 468-520, 565-597.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ AS IV/II, p. 368-381. More details on the drafting of this document are found in Maria Teresa FATTORI, *La commissione De fidelium apostolatu e lo schema sull'apostolato dei laici (maggio 1963-maggio 1964)*, in FATTORI and Alberto MELLONI (eds.), *Experience, Organisations and Bodies at Vatican II*, Leuven, 1999, p. 299-328.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ It is important to mention that after the debate of the first schema in the Central Commission the wordiness and length of the first draft appeared several times; however, the serious abbreviation started only in 1963.</footnote>
a final exhortation —*Exhortatio finalis*. The five chapters sum up 21 points in all. The chapters are ordered as follows:

* On the apostolic vocation of the laity (*De laicorum vocatione apostolica*)

* On the communities and the cycles of life (*De communitatibus et vitae ambitibus*)

* On the goals to be reached (*De finibus assequendis*)

* On the forms of associations (*De formis associativa*)

* On the order to serve (*De ordine servando*)

The treatment of Catholic Action appears only in Chapter IV, no. 16. Whereas it was dealt with quite early on in the previous schema, the second schema presents Catholic Action only in the fourth chapter, depriving it of its predominant spot. If we take into account that the positioning of the chapters was affected by the conscious deliberation of the Council fathers, then we can also assert that the change of this schema is now keeping pace with the development of the whole Council. The most prominent proof of this development was the change in the later schema of the Constitution *Lumen Gentium*: the chapter “On the people of God” was put *before* the chapter “On the hierarchy”.<fnref n="88" /> In Vatican II’s ecclesiological debate, a clear option was taken in favor of a “baptismal” ecclesiology. Constructing the Church’s nature upon the Sacrament of Baptism had immediate consequences for the position of the laity. For, no longer did Roman Catholic ecclesiology start ‘from above’; on the contrary, the point of departure would become the ‘People of God’, consisting of all those baptized at its initial level: the laity. Thus, because the document on the laity was shaped and informed by the ideas and ecclesiological concepts expressed in the drafts of *Lumen Gentium*, the consequent adjustments in *Apostolicam actuositatem* are not unsurprising. The redaction of the draft on the laity was not only made dependent upon that of the schema *de ecclesia*, the draft on the laity was also becoming one of the initial moments of the reception of Vatican II’s ecclesiology. In this sense, the complexity of the process of reception was increasing: not only did the draft on the laity constitute an element of (partial) reception of preconciliar doctrine, but it also received Vatican II doctrines, even before the end of the Council. That said, we can now return to the text on Catholic Action. The new section of the schema on Catholic Action became increasingly concise and coherent. All in all, the “new” section is clearly recognizable and mainly based on the first schema. Indeed, the two texts—the old and the new—run parallel to one another, despite some changes. The beginning of the section on Catholic Action (no. 16), which recognizes the merits of the laity in an organized manner, remained essentially unchanged. There were only stylistic and some grammatical changes: *coaduno* was replaced with *congrego* (two synonyms for bringing together) and the syntax was altered.<fnref n="89" /> The principle that the organized forms of the laity have to preserve a close unity with the hierarchy remained untouched as well.

The second sentence incorporated the second and the third sentences of the first schema. The role of Catholic Action remained underlined, but the phrasing paints

<footnote n="88">⁸⁸ KOMONCHAK, *Toward an Ecclesiology*, p. 21.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ AS IV/II, p. 377.</footnote>
the following picture:<fnref n="90" /> firstly, lay movements are a result of various *individual lay organizations* which, despite working according to their own methods, bore much fruit. Gradually, under the influence and support of episcopal promotion, they were put under the banner of “Catholic Action”. This is a rather different approach. The portrait sketched in this new draft is much closer to the early history of lay organizations and harkens back to a ‘low church’ model of the lay movement’s self-organization. The first *schema* did not explain this historical background and thereby stuck with the Catholic Action model found in the period immediately preceding Vatican II, which accepted a hierarchically structured ecclesiology. This, much in line with the general picture of Vatican II’s ecclesiological debate, was now left behind, and the focus shifted to the initiative of the local laity, adopting *Lumen Gentium’s* baptismal ecclesiology. The last part of this rather long sentence remained unchanged, proclaiming those characteristics which constitute Catholic Action: “*harum notarum concursu et cumulata acceptione constituuntur [...]*”.<fnref n="91" />

The first four characteristics changed considerably in the new schema. In the new phrasing, the name of Catholic Action disappeared, thus enlarging the rights of an apostolate that disregarded the boundaries of Catholic Action, which aimed at the sanctification and evangelization of the people. The idea of acting together with the hierarchy remained, but the word *collaborantes* was replaced with the word *cooperantes*, making it even clearer that the hierarchy and the laity are partners joining together in efforts. Due to the different connotations of the words pointed out by Gerard Philips, this was a significant alteration. The rest of the second point remained the same, while the third point of the first schema safeguarded and included the laity’s option of undertaking singular actions in the apostolic work, saying that “*laici agunt non solum singuli sed uniti [...]*”.<fnref n="92" /> The new version omitted the “*non solum singuli sed*” and only the “*laici agunt uniti [...]*”<fnref n="93" /> remained, eliminating the possibility of individual work. This can be regarded as a setback because the opportunity of personal initiatives in apostolic work had an important role in several preconciliar curial documents, an option no longer followed within the conciliar context.

The most obvious changes appeared, however, in the clarification of the fourth characteristic, when the text speaks on the supremacy of the hierarchy. The new formulation no longer treated the laity as being invited by the hierarchy to the work of the apostolate but through the word *vocati* implicitly recognized the *vocation proper to the lay person* for apostolic work. The affirmation that lay people are acting under the superior direction of the hierarchy, whether said lay people work as volunteers or have a vocation to apostolic work, nevertheless remained. But here, the word *collaboration* was also changed to *cooperation*. The closing sentence of the fourth mark no longer obliged the hierarchy to give an explicit mandate to the laity for apostolic work, but it was transformed into an opportunity: “*hierarchiae potest hanc cooperationem etiam*

<footnote n="90">⁹⁰ AS IV/II, p. 377.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ AS IV/II, p. 377.</footnote>

<footnote n="92">⁹² ADP II/IV, p. 497.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ AS IV/II, p. 378.</footnote>
per explicitum mandatum sanctire.<fnref n="94" /> The last sentence of the revised schema did not direct bishops to promote Catholic Action exclusively, but rather gave bishops the option to support already emerging forms of the lay apostolate. Beginning with this version, the implementations of these four characteristics of the apostolate were much more important than the uniqueness of Catholic Action. In sum, we can say that this version of the schema approaches the whole issue of Catholic Action from a more practical and less juridical point of view; crucial to this is the fact that the ecclesiological foundations of the doctrine were beginning to shift. The authors of the text clearly gave up the official and exclusive promotion of Catholic Action, and they permitted the substitution of Catholic Action with other forms of the apostolate, directing the bishops to take into account the peculiarities of their own diocese.

## THE SCHEMA OF 1965

During the summer of 1965, a new schema was drafted after the debate in the aula. Since *Apostolicam actuositatem* had been brought up for a vote on November 18, one is inclined think that the last schema was practically identical to the official document itself. The text as a whole, however, was undergoing changes up until the last days before its promulgation. Still, the section on Catholic Action remained unaltered throughout the last debates.<fnref n="95" /> Thus, the section of which we are speaking is, at least materially, equal to the section's last version as it appeared in the *Apostolicam actuositatem* under no. 20.<fnref n="96" />

The final schema of 1965 consisted of six chapters with thirty-three points. The name of Catholic Action appears three times in *Apostolicam actuositatem* 20 and nowhere else in the entire document. One should admit that this is a serious change, taking into account that in the parallel text of the first schema, Catholic Action appeared no less than nine times. Not only did the text change, but the sectioning as well: the thematic numbering was changed, (a year earlier, Catholic Action was treated under no. 16 and, in 1965, under no. 20) and a brand-new chapter, the sixth, was added to the text.<fnref n="97" />

The introductory part of *Apostolicam actuositatem* no. 20 did not differ seriously from the earlier (1964) version because only one word was added to the sentence: *persecuuntur*.<fnref n="98" /> With this addition, the enlarged text presented that lay organizations “pursue aims that are properly apostolic”.<fnref n="99" /> The following sentence practically narrates in past tense the merits of Catholic Action and those organizations which “have born rich fruit for Christ’s kingdom”.<fnref n="100" /> Nevertheless, it is puzzling that the deliberately chosen term *cooperatio*<fnref n="101" /> is rendered as ‘collaboration’ in Norman

<footnote n="94">⁹⁴ AS IV/II, p. 378.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Mauro VELATI, *Completing the Conciliar Agenda*, in KOMONCHACK and ALBERIGO (eds.), *History of Vatican II*, Vol. 5, p.264.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Norman P. TANNER ed., *Decrees of the Ecumenical Councils*, London, 1990, Vol. 2.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Schema decreti De apostolatu laicorum, Typis Polyglottis Vaticanis, 1965, p. 43-45.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Schema decreti De apostolatu laicorum, p. 43.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Norman P. TANNER, *Decrees*, p. 994.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ TANNER, *Decrees*, p. 994.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ HENGSBACH, *Das Konzilsdekret*, p. 110-111.</footnote>
Tanner's English edition, when 'cooperation' would be the more straightforward translation. In light of Gerard Philips' explanation, this rendering becomes all the more crucial and, consequently, problematic. The third sentence experienced the most far-reaching changes. In the exposition above, it was shown that in the first and the second schemas that this section described four characteristics of Catholic Action —Catholic Action being the only form of lay apostolate (first schema), or almost the only form (schema of 1964). In the final draft, however, the sentence was rephrased so as to no longer present the characteristics of Catholic Action, but only the marks of the lay apostolate more generally. This is a crucial alteration from the viewpoint of Catholic Action because the authors of the schema, here, abandoned the principle of defining lay organizations exclusively in terms of Catholic Action.

The phrase articulating the interchangeability of Catholic Action with other forms of lay apostolate was the closing sentence in the 1964 version. But in the newest version, this principle was voiced *before* the enumeration of the four characteristics. There was, of course, a certain logic behind switching the principle's locus. In the earlier version, the four cumulative characteristics constituting Catholic Action were punctuated by this principle of interchangeability, rendering the core of the section describing Catholic Action incoherent. Now, with the principle being stated from the outset, it was clear that what followed applied to all lay apostolates, hence making the entire text more coherent.

With regard to the four marks of the lay apostolate, there were only minor corrections in the last version: cases or conjunctions were changed, sometimes the syntax, but without any substantial change to the meaning of the text. However, the subsequent sentence was rephrased in the sense of giving higher authority to Catholic Action than other organizations, whereas the version of 1964 placed the other forms of apostolate on par with Catholic Action, saying that if the characteristics are realized, the organization may have different structures according to regions and peoples. In light of the closing sentence, it is superfluous to reaffirm that: *“Organizationes in quibus hae notae [...] reperiuntur, [...] re vera Actio Catholica censendae sunt”*.<fnref n="102" />

This was a serious setback that, unfortunately, influenced the results achieved up to this point. The whole sentence seems alien to the general tenor of the rest of the text, n° 20. The new closing sentence reaffirms the equivalence of Catholic Action with other lay organizations, recommending again the mentioned organizations (*has institutiones*);<fnref n="103" /> but one can not see clearly what the text means under these *organizations*: Catholic Action, or other than Catholic Action, or both types.

## CONCLUSION

Having had a closer look at the contemporary history of the lay apostolate and particularly that of Catholic Action till the end of the Second Vatican Council, one can make some fundamental observations. First of all, it is probably not an exaggeration to affirm that the conception of lay people's apostolic work — whether solitary or organized— during the 20th century was marked by continuous

<footnote n="102">¹⁰² *Schema*, p. 44.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ *Schema*, p. 44.</footnote>
development. Moreover, it is obvious that Catholic Action was promoted by the bishops in order to centralize lay organization under the direction of the hierarchy. Nevertheless, Catholic Action was a unifying organ of different previously existing lay organizations from different continents around the world.

The Second Vatican Council, due to the personal initiative of John XXIII, decided to speak about the lay apostolate in a separate document. Even though the resulting decree was originally planned as a constitution,<fnref n="104" /> a conciliar document, nonetheless, dealt explicitly with the laity —the first in the history of the Church.

Based on an analysis of the different schemata, we can conclude that during the work of the Council, there was a profound change in the approach to the laity. Due to the shift in point-of-view, the Catholic Action section of the document underwent a profound development from a quasi-juridical to an exemplary text, displaying the basic intuitions of Lumen Gentium's ecclesiology. The document on the Lay Apostolate cannot be properly read or understood without a genuine comprehension of the overarching ecclesiological model developed and promulgated by the Council. Interestingly enough, this was best felt when tracking the changes in the text's explanation of the origins of Catholic Action, returning to its basic intuitions and practices that originated from the initiative of lay people. Yet, here too, the issue of the Council's reception of preconciliar movements reveals its complexity. Despite the obvious developments made, the final version of the mentioned section on Catholic Action (Apostolicam actuositatem 20) in some aspects still stuck to the principle of a strong and unified system of lay organization under the direction of the hierarchy.<fnref n="105" /> An ambiguity is sensed in the final document, leaving room for various interpretations of Catholic Action in the postconciliar realm.

Istvan CSONTA
K.U.Leuven

<footnote n="104">¹⁰⁴ ADP II/IV, p. 468-520 and p. 565-597.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ An ambiguity also pointed to in the study of Hubert FILSER, *Das Dekret über das Laienapostolat Apostolicam Actuositatem*, in Franz Xaver BISCHOF and Stephan LEIMGRÜBER (eds.), *Vierzig Jahre II. Vatikanum. Zur Wirkungsgeschichte der Konzilstexte*, Würzburg, 2004, p. 252-279. The issue of the reception of the decree is also studied in Elfriede GLAUBITZ, *Der christlichen Laie. Vergleichende Untersuchung vom Zweiten Vatikanischen Konzil zur Bischofssynode 1987*, Würzburg, 1995.</footnote>
LA RÉCEPTION DANS LE PREMIER DE ECCLESIA DES MOUVEMENTS DE RENOUVEAU PRÉCONCILIAIRE

INTRODUCTION

Il n'est pas facile de traiter de manière globale le schéma De Ecclesia élaboré par la Commission théologique préparatoire<fnref n="1" />. Il s'agit d'un schéma très composite, élaboré par plusieurs sous-commissions, chaque partie étant confiée à des rédacteurs n'ayant pas forcément la même orientation théologique et n'appartenant pas toujours à la même école théologique. Qu'ont en commun, par exemple, le chapitre VI, De laicis, rédigé largement par G. Philips, le chapitre IX, De relationibus inter Ecclesiam et Statum, chapitre rédigé par Gagnebet et où on peut déceler l'influence du traité de droit public ecclésiastique d'Ottaviani<fnref n="2" />, et le chapitre I, « De Ecclesiae militantis natura », où l'on devine l'influence de Tromp ? La seule comparaison des références mises en œuvre dans ces différents chapitres nous conduit à des conclusions étonnantes. Ainsi, dans les notes du chapitre I, en plus des six citations scripturaires, on trouve 65 références à l'Écriture réparties dans 41 des 50 notes que comporte le chapitre, sans compter les références à la patristique<fnref n="3" />, à la scolastique<fnref n="4" />, aux conciles<fnref n="5" /> et au magistère pontifical<fnref n="6" />, dont sept références à Mystici corporis. En comparaison, le chapitre IX est quant à lui complété par 101 références au magistère des papes, en particulier de Grégoire XVI (Mirari vos), Pie IX (Quanta cura et le Syllabus), Léon XIII (Sapientiae christianae, Immortale Dei), Pie X (Vehementer nos, Pascendi), Pie XI (Ubi arcano et Quas primas) et Pie XII, et quatre références à l'Écriture (on en trouvait déjà trois dans le texte même). Pas surprenant que le cardinal Ottaviani ait déclaré, dans sa relatio introductive à la discussion de ce chapitre en Commission centrale préparatoire que les principes proposés dans la Constitution furent exposés par les souverains pontifes

<footnote n="1">1 Je prends pour référence sa version publiée dans les Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II [AS], Vol. I, pars IV, Rome, 1971, p. 12-121.</footnote>

<footnote n="2">2 Voir Alfredo OTTAVIANI, L'Église et la cité, Rome, 1963, et Compendium iuris publici ecclesiastici ad usum auditorum s. theologiae, Rome, Typis poliglotis vaticanis, 1954.</footnote>

<footnote n="3">3 Clément d'Alexandrie, Eusèbe, Jean Chrysostome et Augustin.</footnote>

<footnote n="4">4 On compte aussi trois références à Thomas d'Aquin.</footnote>

<footnote n="5">5 En plus d'une référence au Catéchisme du concile de Trente et deux autres à la Profession de foi tridentine, on trouve une référence au concile de Trente et une autre à Vatican I.</footnote>

<footnote n="6">6 En particulier à Léon XIII (huit références aux encycliques Statis Cognitum, Sapientiae Christianae et Divinum Illud).</footnote>
Léon XIII, Pie X et Pie XII<fnref n="7" />. Comme l'écrit de manière succincte M.-B. Borde dans une livraison récente de la *Revue thomiste*, « ce texte représentait un résumé de la doctrine exposée par les papes, de Benoît XIV à Pie XII en passant par Léon XIII, S. Pie X et Pie XI<fnref n="8" /> ».

Je n'ai pas parlé ici du schéma *De Beata*, agraphé pour ainsi dire au *De Ecclesia*, qui en avait constitué un moment le cinquième chapitre (entre le mois de juillet 1961 et son envoi aux Pères) et qui comporte, depuis sa troisième rédaction (14 juillet 1961 – Arricia) pas moins de 21 pages de notes (contre six pages de texte) qui renvoient principalement aux enseignements pontificaux et très peu à l'Écriture, sans compter les deux pages de *praenotanda*, ce qui faisait dire à son promoteur, le P. Balic, qu'il n'y avait dans son texte aucun énoncé que l'on ne put trouver dans un texte pontifical<fnref n="9" />.

Si Antonio Acerbi avait examiné le schéma *De Ecclesia* lors de sa première présentation au concile (1er décembre 1962) plutôt que la constitution dogmatique *Lumen gentium* promulguée au terme des discussions, ce n'est pas un *Due ecclesiologie*<fnref n="10" /> qu'il nous aurait servi, mais probablement un *quatro* ou *cinque ecclesiologie*, ecclésiologies qu'il nous faudrait ensuite caractériser, notamment en fonction de leurs sources et de leur orientation théologique.

À première vue, au chapitre des sources, on serait porté à conclure que si le *De Ecclesia* reçoit quelque chose, c'est peut-être davantage l'enseignement magistériel des papes du 19ᵉ et de la première moitié du 20ᵉ s. que les mouvements de renouveau qui travaillaient comme un ferment le corps ecclésial au cours de la période pré-conciliaire. Ainsi, le jugement de Congar, de Lubac, Philips, Colombo et Laurentin, qui siégeaient comme experts dans cette Commission, serait exact. Relisant les schémas élaborés par la Commission théologique préparatoire du concile, Congar observait :

C'est très scolastique, et même très scolaire. C'est beaucoup plus une série de chapitres d'un bon manuel. [...]

C'est un résumé des documents pontificaux depuis un siècle : une sorte de *syllabus* de ces documents, y inclus les *discours* de Pie XII. Cela a l'inconvénient d'accentuer la dénonciation des erreurs que ces documents ont successivement dénoncées. [...] Mais surtout, la *SOURCE* n'est pas la Parole de Dieu : c'est l'Église elle-même, et même l'Église réduite au pape [...]

C'est très peu biblique (sauf le *De laicis* et quelques morceaux du *De ordine Morali*). L'Écriture ne vient guère qu'en citation ornementale, par mode d'une certaine solennité du style et par conformité à un genre littéraire. On n'a pas *CHERCHÉ* ses déterminations comme à

<footnote n="7">7 Voir «Relatio Em.Mi. P. D. Alfredi Card. Ottaviani Praesidis Commissionis theologicae», AD, II, II, *Acta pontificiae commissionis centralis praeparatoriae Concilii oecumenici Vaticani II*, Pars IV, Sessio septima: 12-19 Iunii 1962, Rome, Typis polyglottis vaticanis, 1968, p. 684.</footnote>

<footnote n="8">8 Marie-Bruno BORDE, *La relation entre l'Église et la société civile*, dans *Revue thomiste*, «L'herméneutique de Vatican II», janvier-mars 2010, p. 199.</footnote>

<footnote n="9">9 Voir aussi ce qu'en disait le cardinal Ottaviani dans sa *relatio antedisceptationem* à la Commission centrale préparatoire: «In Constitutione proceditur ex S. Scriptura, Patribus, et doctrina S. Magisterii, et nil affirmatur quod non ex doctrina Summorum Pontificum superet omne dubium.» AD, II, II/ IV, p. 773. Pour une histoire de la rédaction du *De Beata*, voir Ermanno M. TONIOLO, *La Beata Maria Vergine nel Concilio Vaticano II*, Rome, Centro di cultura Mariana «Madre della Chiesa», 2004.</footnote>

<footnote n="10">10 Voir *Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di communione nella «Lumen gentium», Bologne, 1975.*</footnote>
la source de toute détermination prétendant à être normative. Les déterminations sont acquises et elles le sont dans les encycliques, discours et *effata* divers des papes, de Pie IX à Pie XII. La source, c'est l'Église. Je vois là l'aboutissement tragique du mouvement dont j'ai dessiné l'histoire dans ma *Tradition*. Il y a actuellement une véritable dualité dans le comportement romain. D'un côté, les papes proclament que la source et la règle de tout est l'Écriture et la Tradition, et qu'ils ne font, eux, que la garder et l'interpréter. Mais, d'un autre côté, ils agissent, et ils veulent qu'on agisse — et ils font tout, avec une puissance implacable, pour qu'on agisse — comme si eux-mêmes étaient la source<fnref n="11" />.

Le jugement du P. de Lubac n'est pas différent. Au cours des travaux de la Commission théologique préparatoire, il notera :

> On peut dire, [...], qu'il y a deux sortes de théologiens; les uns disent: relisons l'Écriture, saint Paul, etc.; scrutons la Tradition; écoutons les grands théologiens classiques; n'oublions pas de faire attention aux Grecs; ne négligeons pas l'histoire; situons dans ce vaste contexte et comprenons d'après lui les textes ecclésiastiques; ne manquons pas non plus de nous informer des problèmes, des besoins, des difficultés d'aujourd'hui, etc. — les autres disent: Relisons tous les textes ecclésiastiques de ces cent dernières années, encycliques, lettres, discours de circonstance, décisions prises contre tel ou tel, *monita* du Saint-Office, etc.; de tout cela, sans en rien laisser perdre ni en corriger le moindre mot, faisons une marqueterie, poussons un peu plus loin la pensée, donnons à chaque assertion une valeur plus forte; surtout, ne regardons rien au dehors; ne nous perdons pas dans de nouvelles recherches sur l'Écriture ou la Tradition, ni a fortiori sur des pensées récentes, qui nous feraient risquer de relativiser notre absolu. — Seul le théologien de la seconde espèce est considéré comme « sûr » dans un certain milieu<fnref n="12" />.

Ces deux auteurs s'accordent sur une chose: le trait distinctif de ces textes n'est pas à trouver d'abord dans les diverses thématiques théologiques abordées (la participation des laïcs à la vie de l'Église, la sacramentalité de l'épiscopat, la juridiction respective du pape et des évêques, l'Église comme corps mystique, l'appartenance à l'Église, ou la reconduction de la théorie de la société parfaite), ni même dans la position prise en ces diverses matières, mais avant tout dans la manière de construire le discours, ce qui semble en mesure d'en déterminer le contenu. En effet, tous les chapitres, même ceux qui semblent davantage accordés aux mouvements de renouveau du 20ᵉ s., sont construits de la même manière, soit à partir des enseignements pontificaux, plutôt qu'à partir d'une relecture de l'Écriture et des textes patristiques. On aurait là un premier clivage, qui rejoint un peu celui relevé plus tard par G. Philips dans son fameux article<fnref n="13" />, pour nous aider à discerner la réception par le concile, en sa

<footnote n="11">¹¹ Yves CONGAR, *Mon journal du Concile*, Paris, 2002, t. 1, (24 août 1961), p. 57 et 59. Sa troisième critique était de constater que, dans ces schémas, «Il n'y a Rien d'œcuménique». (p. 57) Voir le jugement de Gérard Philips qui recoupe celui de Congar, p. 49.</footnote>

<footnote n="12">¹² Henri DE LUBAC, *Carnets du concile*, T. 1, Paris, 2007, p. 53. Plusieurs autres passages de ses carnets font écho à cet extrait: «Tout l'essentiel, dans cette commission théologique, est fait par un petit groupe de théologiens romains. [...] Ils savent leur métier, mais peu de choses en plus. On sent chez eux une certaine indifférence à l'égard de l'Écriture, des Pères, de l'Église orientale; un manque d'intérêt et d'inquiétude à l'égard des doctrines et des courants spirituels actuels contraires à la foi chrétienne». (p. 34) Voir aussi p. 86 et 115.</footnote>

<footnote n="13">¹³ La distinction est ici entre théologie «notionnelle» et théologie «réelle». Voir Gérard PHILIPS, *Deux tendances dans la théologie contemporaine. En marge du IIe Concile du Vatican*, dans *Nouvelle Revue*</footnote>
phase préparatoire d'abord, en sa phase conciliaire ensuite, de ce qui s'était élaboré dans l'Église catholique au cours de la première moitié du 20e s. Aussi, il apparaît plus approprié, plutôt que d'examiner la réception des encycliques Mystici corporis ou Mediator Dei dans le schéma De Ecclesia, ou des encycliques développant l'enseignement pontifical sur la participation ou la collaboration des laïcs à l'apostolat de la hiérarchie, d'examiner la forme du discours des différents schémas.

S'interroger sur la réception des mouvements de renouveau préconciliaire dans le De Ecclesia exige donc que l'on précise la question, et cette précision nous entraînera à distinguer entre différents plans: thématiques, formes du discours, etc. Toutefois, auparavant, il nous faut préciser de quels mouvements préconciliaires l'on parle. Dans sa célèbre conférence de Gênes sur « Le Concile et la pensée moderne », le cardinal Frings (on sait maintenant que cette conférence avait été préparée par J. Ratzinger), après avoir situé le concile sur l'horizon du « monde idéologique d'aujourd'hui », terminait en évoquant les mouvements de renouveau à l'intérieur du catholicisme à la veille de Vatican II. Il observait

> que notre siècle est caractérisé par deux grands mouvements charismatiques [...] Il y a, d'une part le mouvement marial [...] Et, d'autre part, il y a le mouvement liturgique [...] Le mouvement liturgique a, de plus, suscité de son côté une quantité d'autres mouvements: à sa suite, on en est venu à une redécouverte de l'Église qui s'est exprimée dans une litérature sur l'Église d'une richesse inouïe et qui se développe toujours; puis, de là, à une redécouverte de l'Écriture sainte et des Pères de l'Église; et cela à son tour a conduit à de nouvelles possibilités de dialogue avec les communautés chrétiennes séparée, dialogue qui avec le Secrétariat pour l'union des chrétiens est désormais profondément ancré dans le magistère de l'Église<fnref n="14" />.

Cette première topographie laisse dans l'ombre certains mouvements, notamment l'apostolat des laïcs ou l'Action catholique et le mouvement missionnaire, pour me limiter à ces deux-là qui ont cependant une grande importance pour l'ecclésiologie. De plus, on pourrait s'interroger sur la séquence que développe le cardinal Frings, plaçant en dépendance du mouvement liturgique le renouveau biblique et patristique.

Ensuite, il nous faut nous demander comment l'on peut vérifier la réception de ces mouvements dans les schémas conciliaires: est-ce au plan méthodologique, au plan thématique, des idées ou du contenu, au plan de la perspective ou de l'orientation du texte, au plan du style de discours, de la rhétorique du texte ou de la forme d'expression de la doctrine, au plan des références ? Enfin, il nous faut identifier quels sont les lieux de cette réception ? Il nous faut donc bien poser la question si nous voulons arriver à quelques résultats significatifs.

Comme je le disais plus haut, il me semble que l'intérêt principal n'est pas dans une analyse thématique ou une analyse de contenu, même si le travail d'analyse à ces

théologique, 85 (1963), p. 225-238. Ailleurs, il distinguera entre « la théologie juridique notionnelle et une théologie de la révélation ouverte qui tient compte du travail scientifique moderne » ou deux conceptions: « la conception angoissée qui veut à tout prix conserver les positions établies, et la tendance qui veut apporter le message évangélique aux hommes ». Voir Karim SCHELKENS (dir.), Carnets conciliaires de Mér Gérard Philips secrétaire adjoint de la Commission doctrinale, Leuven, 2006, p. 114.

<footnote n="14">¹⁴ Josef FRINGS, *Le Concile et la pensée moderne*, dans *Documentation catholique*, 59/1370 (1962), col. 266.</footnote>
différents plans n’est pas sans intérêt. Je crois que la première bataille a eu lieu sur le terrain de la méthode et du style de discours, entendus au sens large pour désigner le *modus loquendi*, et que le choix d’une méthode d’élaboration du discours a eu par la suite un effet sur la perspective du texte, l’orientation du discours, son style, sa forme d’expression et sa rhétorique. Ultimement, un changement de méthode a conduit à une évolution du contenu et à une avancée dans les idées mises en avant.

## LA NON-RÉCEPTION D'UN STYLE

Lors de sa brève *Relatio ante-disceptatinonem*, le cardinal Ottaviani attire déjà l'attention sur le style : ceux qui ont préparé le schéma, dit-il, ont eu le souci que celui-ci soit le plus pastoral possible, biblique et accessible au plus grand nombre, non scolastique (académique), mais dans une forme actuelle et compréhensible par tous. Je dis cela car je m'attends à entendre la litanie habituelle des Pères conciliaires : le schéma n'est pas œcuménique ni pastoral, il est scolastique et négatif, et autres choses du même genre<fnref n="15" />. Se concentrent dans ce petit paragraphe, quatre traits servant à caractériser ce schéma à partir du style du discours et de sa forme : discours académique ou scolastique, discours pastoral, discours œcuménique, et discours à tonalité biblique. Curieusement, comme dans la discussion qui suivra, le cardinal Ottaviani n'insiste pas sur le contenu de la doctrine proposée dans le schéma (ce que fera un peu la *relatio* Franic qui suivra), mais essentiellement sur le style, comme du reste le P. Rouquette dans sa chronique de la revue *Études* qui résume ainsi les huit jours de débat sur le *De Ecclesia*: « On lui a reproché d'avoir le ton d'une dissertation scolastique, de manquer d'ouverture œcuménique, de n'avoir pas de base scripturaire<fnref n="16" /> ». Par la suite, la discussion gravitera essentiellement autour de ces éléments, même si s'y ajouteront d'autres motifs. Certes, on parlera un peu de la présentation de l'Église comme corps mystique, de collégialité des évêques, du laïcat. Toutefois, les contenus sont presque rejetés dans l'ombre ou sont relégués au second plan, la question principale qui oriente tout ce débat demeurant celle du style du discours (*modus loquendi*) ou de la méthode. La question principale est finalement celle posée par Jean XXIII lors de son discours inaugural: comment proposer la doctrine à nos contemporains ?

Commençons par la non-réception d'un style. Celui-ci serait propre aux conciles, comme on le dira lors du débat, et il consiste à présenter la doctrine dans des termes techniques et à définir<fnref n="17" />. Ce style rejeté est aussi celui qui caractérisait l'ecclésiologie depuis l'élaboration des premiers traités: une approche juridique de la réalité ecclésiale. Enfin, ce style dont on veut prendre ses distances est celui qui a marqué la théo-

<footnote n="15">¹⁵ «Cura eorum qui praeparaverunt schema fuit, ut quam maxime pastorale esset, biblicum et etiam accessibile captui etiam multitudinum, non scholasticum sed potius forma quadam actualiter ab omnibus comprehendenda. Dico haec quia exspecto audire solitas litanias Patrum Conciliarium: non est oecumenicum, est scholasticum, non est pastorale, est negativum et alia huiusmodi». AS I/IV, p. 121. *Les autres citations de cette section sont tirées de la même source. Nous en indiquerons la page entre parenthèses.*</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Voir Robert ROUQUETTE, *La fin d'une chrétienté. Chroniques I*, Paris, p. 261.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Sur le style des conciles précédents, on verra en particulier John W. O'MALLEY, *Vatican II. Did anything Happen?*, dans *Theological Studies*, 67 (2006), en particulier p. 19-21 (repris dans David G. SCHULTENOVER, (dir.), *Vatican II. Did anything Happen*, New York NY, 2007, sp. p. 68-72); Christoph THEOBALD, *La réception du concile Vatican II*. T. I: *Accéder à la source*, Paris, 2010, p. 57-117.</footnote>
logie au cours des derniers siècles : style néoscolastique et de la théologie des manuels. Ces trois manières d'exposer la doctrine sont clairement rejetées par plusieurs Pères.

D'une part, on veut tourner le dos à un style conciliaire. Ainsi, reprenant l'indication de Jean XXIII, l'Abbé général de Downside, Christoper Butler, « espère qu'aucun dogme ne sera défini, mais, qu'en concile, un nouveau mode d'exprimer » la doctrine sera élaboré, un mode qui correspond à la fermentation présente aujourd'hui dans la théologie et qui est signe de la vitalité de l'Église, et un mode qui répond au critère de l'adaptation aux circonstances (p. 389).

D'autre part, les critiques sont nombreuses à l'égard d'un des traits caractéristiques de l'ecclésiologie, le juridisme. En effet, comme le souligne Congar dans son histoire de l'ecclésiologie, depuis le Moyen Âge, l'Église s'est pensée à partir de la catégorie de société et à partir de son opposition au monde, ce dernier étant dominé par l'affrontement entre deux puissances, et l'Église se considérant comme pouvoir rival de l'État avec la prétention d'exercer une juridiction sur la cité. De plus, l'Église, comme le monde, s'est conçue comme domaine d'une autorité<fnref n="18" />. C'est donc ce mode d'expression de la doctrine de l'Église que dénonce Mgr De Smedt (Bruges) dans sa charge contre le « triomphalisme, le cléricalisme et le juridisme », décochant une flèche contre le « style pompeux et romantique auquel nous ont habitués certains textes de l'Osservatore romano ou certains documents romains. Ce style, dit-il, n'est pas congruent avec la réalité et le statut réel du peuple de Dieu... (p. 142-144). Cette intervention aura un grand écho et les qualificatifs utilisés par l'évêque de Bruges pour caractériser le style du schéma seront repris par le patriarche Maximos IV qui relève que « ce triomphalisme n'a pas de fondement dans l'Évangile » avant de souligner que « ce caractère purement juridique de l'Église fausse la véritable notion de l'Église du Christ » (p. 295-296). Le juridisme, en particulier, sera pris à parti. En plus de Maximos IV, un autre évêque oriental, Mgr Hakim, le dénoncera<fnref n="19" />. Pour lui, le schéma « est conçu uniquement dans des catégories juridiques, et le corps mystique lui-même est réduit aux seules réalités visibles. [...] Le réalisme de la théologie grecque est atrophié par le juridisme du schéma » dont il donne des exemples (p. 359). Ce reproche n'est cependant pas le fait des seuls orientaux. Ainsi, Mgr Émile Blanchet observe que la notion d'évêque est presqu'exclusivement juridique et, du même souffle, il plaide pour que la théologie de l'épiscopat procède des données de la révélation et de la tradition des Pères<fnref n="20" />. En effet, une présentation exclusivement juridique, rappelle pour sa part Mgr D'Souza, donne l'impression que l'Église est une société autocratique et rigide. De plus, cette manière d'en parler confirme une opinion fausse quant à la véritable nature de l'Église (p. 385).

Dans ce premier ensemble de la critique du style juridique du schéma, est déjà proposé, positivement, un autre jeu de référence: la patristique, notamment la

<footnote n="18">18 Voir Yves CONGAR, L'Église de saint Augustin à l'époque moderne, Paris, 1970, en particulier le chapitre XV, ici p. 462-463.</footnote>

<footnote n="19">19 Voir aussi l'intervention de Mgr Ghattas (Thèbes) qui «propose que ce schéma soit au moins profondément remanié dans une esprit plus réellement traditionnel», après avoir fait appel à «la tradition de nos Églises d'Orient» (p. 377).</footnote>

<footnote n="20">20 Pour cette partie de son intervention, voir les p. 234-235. On verra aussi à ce sujet les réflexions de Mgr Méndez Arceo (p. 339).</footnote>
tradition d'Orient, et les catégories de la Révélation. Quelques Pères, cependant ont relevé le gant et se sont opposés à cette critique du caractère trop juridique du schéma. C'est le cas du cardinal Browne pour qui, « sans droit et sans loi, nous ne pouvons vivre en ce monde, pas même dans l'Église. La charité elle-même ne peut subsister sans lois et sans justice » (p. 232). La réponse la plus systématique vient sans doute de l'évêque d'Aquila, Mgr Stella qui reprend l'une après l'autre les accusations pour les réfuter (p. 356-357).

On veut aussi rompre avec le style en vigueur dans la théologie des manuels. On trouve plusieurs interventions en ce sens, notamment celle de Mgr Méndez Arceo (Cuernavaca) pour qui les questions traitées en concile ne doivent pas l'être comme elles le sont dans les livres et sous une forme scolaire (p. 339), réflexion poursuivie par Mgr Philbin (Dumensis et Connorensis) qui remarque que le but poursuivi n'est pas d'écrire un traité de théologie, comme c'est le cas dans le présent schéma avec ses numéros interminables (p. 342). Le schéma doit au contraire avoir une tonalité mystique, pastorale et missionnaire<fnref n="21" />. L'intervention de Mgr Georges Hakim (Ptolémée) comporte une ample réflexion sur la forme d'expression que devrait adopter ce schéma et, de manière plus générale, le concile. Pour lui, on devrait « retrouver dans le schéma sur l'Église, non pas les textes de nos manuels classiques d'antan, si exacts puissent-ils être [...] Nous demanderions que l'on parle le langage de notre siècle, [...] et que, en bref, on nous parle comme Jean XXIII, comme l'Évangile. [...] Un tel langage serait compris de tous, chrétiens et même non chrétiens » (p. 358). Mgr Kozlowiecki (Lusaka) abondait dans le même sens, abordant directement la question du style. Pour lui, il n'était pas nécessaire que la langue soit difficile ou compliquée avec des phrases longues (p. 208).

## LA RECHERCHE D'UN NOUVEAU STYLE

Peu de Pères donnent un satisfecit au schéma tel qu'il se présente. Si le cardinal Ruffini considère que l'argument est à la fois théologique et pastoral [...], selon une doctrine vraiment catholique (p. 127), d'autres considéreront que le mode d'expression de la doctrine mis en œuvre dans le schéma est insuffisant et défectueux. Toutefois, on n'arrive pas facilement à décrire et à dessiner les traits de cette « forme pastorale » exigée par notre temps et à laquelle avait fait allusion Jean XXIII dans son discours d'ouverture. À défaut de modèle, dans cette recherche de ce nouveau style, le Nuntio ad omnes homines fait figure de modèle, au moins pour le cardinal Bea. Ce message ne s'adresse pas simplement aux professeurs de théologie, ni aux prêtres, ni même aux seuls fidèles catholiques, mais à tous les chrétiens et à tous les hommes, et il leur expose la doctrine du Christ sous un mode intelligible et acceptable (p. 229).

Dans cette recherche, nous le verrons par les interventions lors du débat, il n'y a pas simplement l'indication de Jean XXIII que nous rencontrerons régulièrement, mais probablement aussi l'influence en profondeur du mouvement missionnaire qui traverse la première moitié du siècle, et du mouvement de renouveau de la catéchèse par le courant kérygmatique, qui tous deux agissent probablement à la manière des eaux

<footnote n="21">²¹ Pour son intervention, AS I/IV, p. 341. Voir aussi l'observation de Mgr Buckley, préposé général des S.M.: «Schema de Ecclesia quod sit pastorale et oecumenicum, debet in sua structura inserere ideam individuae personae eiusque libertatis...» (p. 355).</footnote>
souterraines, même si cela n'apparaît pas explicitement. Cela transparaît notamment dans l'intervention de Mgr Huyghe (Arras) qui réclame que la doctrine énoncée par le concile soit imprégnée d'un esprit évangélique, esprit ouvert et réellement catholique, esprit missionnaire, et esprit d'humilité et de service. Pour lui, il n'est pas suffisant de réformer le schéma. Encore faut-il y introduire un nouvel esprit. Dans tout le schéma, poursuit-il, on présente l'Église comme une puissance à laquelle doivent se soumettre toutes les nations et tous les hommes (p. 196). Derrière cette intervention, on sent tout le renouveau pastoral français de l'après-guerre et les expériences missionnaires qui sont conduites en France à la suite de la lettre pastorale du cardinal Shuard « France pays de mission » et de la création de la mission de France.

La référence à Jean XXIII, figure d'autorité qui cautionne les appels au renouveau, est fréquente. C'est le cas du cardinal Léger qui constate que la mentalité des pères conciliaires a été rénovée au cours des deux derniers mois, sur les indications du pape. Il faut renouveler désormais la mentalité de l'Église (p. 182-183). Sa remarque est reprise par Denis Hurley (Durban) qui propose que, au cours de l'intersession, toute la préparation du concile soit reprise, sous la direction d'une nouvelle commission centrale « ad mentem Summi Pontificis clare exponere... » (p. 197). Toutefois, la réflexion de Hurley sur le mode d'expression ne s'arrête pas là. Elle est ample et profonde, et contient de nombreux éléments. Pour lui, le concile n'a pas été convoqué pour définir des vérités anciennes, mais pour renouveler l'action pastorale de l'Église (p. 198). L'office pastoral consiste à proposer aux hommes la vérité suivant un mode qui ne consiste pas en une simple adaptation du vocabulaire et de la forme d'expression, mais dans une manière de parler qui ne soit pas scolaire ni juridique et qui manifeste de l'amour pour Dieu et les hommes (p. 198). Ce mode d'expression requiert que la doctrine se saisisse de questions qui répondent réellement aux interrogations qui concernent leur fin suprême. La vérité ne doit pas être diminuée ou changée, mais scrutée grâce à un retour aux sources et rénovée de manière à ce qu'il ne s'agisse pas d'une doctrine vraie en soi, mais destinée aux hommes auxquels elle est adressée. Une doctrine actuelle et efficace, apte à satisfaire les justes requêtes et les questions des hommes. Notre discours ne doit pas seulement exprimer quelque chose de vrai, mais dire quelque chose qui concerne les hommes de ce temps. Il faut se rappeler l'adage « *Quidquid recipitur secundum modum recipientis recipitur* ». Le concile doit donner une nouvelle impulsion à la prédication de l'Évangile dans le monde d'aujourd'hui. Pour prêcher l'Évangile aux Grecs, Paul fit usage de la langue grecque. Les docteurs médiévaux firent usage de concepts et du vocabulaire scolastique pour exprimer la vérité chrétienne, etc.<fnref n="22" />

Cela fait partie de la tradition de l'Église d'adapter sa prédication aux divers peuples et aux temps. Le concile de Trente a produit un nouveau type d'évêque, non suivant le modèle féodal du Moyen Âge ou le modèle humaniste de la Renaissance, mais suivant un modèle pastoral et ajusté aux nécessités de la société post-tridentine. Quant à nous, nous sommes envoyés à un monde très différent : un monde qui n'est pas, à la différence du monde post-tridentin, attaché aux principes de la religion, mais qui ne s'en soucie guère, un monde

<footnote n="22">²² Pour son intervention, voir AS I/IV, p. 198. Voir aussi Mgr Rabban qui constate que le schéma fait usage d'expressions traditionnelles et familières aux étudiants, mais moins heureuses lorsqu'il s'agit d'exprimer la vérité et de la rendre acceptable (p. 237).</footnote>