Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XIV, 2

Τὸ γὰρ ἐν ἀρχῇ σκυθρωπὸν αὐτοῦ καὶ περὶ τὰς τιμωρίας δυσμείλικτον ἐθισθεῖσι μηδὲν ἀμαρτάνειν μηδ' ἀπειθεῖν ἄμα τῷ δικαίῳ σωτήριον ἐφαίνετο.<fnref n="124" />

Così, se all'inizio lo vedevano burbero e inflessibile nel punire, quando si furono abituati a non commettere scorrettezze e a ubbidire, il suo comportamento apparve loro, oltre che giusto, anche salutare.<fnref n="125" />

Una così ricca presenza di riferimenti medioplatonici utilizzati per descrivere l'azione politica di Mosè non deve stupire. Nello stesso passo, l'Alessandrino sostiene che è la cultura politica greca ad essere in debito verso le tradizioni mosaiche. A Clemente non sarà sembrato di contaminare con la cultura greca la tradizione biblica, ma di recuperarne l'originale ispirazione.<fnref n="126" />

## VI.1.4. LE METAFORE MARINE

Anche sotto il profilo retorico la prosa di Clemente presenta non poche risonanze della memoria letteraria greca. Interessante è l'uso sapiente della metafora. Clemente sembra far propri e risemantizzare anche dei luoghi comuni della narrativa classica. Fra questi, ritorna con una certa insistenza la metafora della nave, che rappresenta lo Stato, e del pilota, che raffigura chi governa. È bene fare il punto su questo antico topos. L'immagine della nave in mezzo alla tempesta come simbolo dello Stato risale ad Alceo.<fnref n="127" /> Il primo accostamento fra il κυβερνήτης e lo statista è

<footnote n="124">¹²⁴ Plutarco, *Mar.*, XIV, 2.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 503.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ A conferma di ciò cfr.: Clemente, *Strom.*, X, 2: in cui Clemente afferma che Platone sarebbe un filosofo ammaestrato dagli Ebrei; Clemente, *Strom.*, XXII-XXIX: in cui sono enumerati tutti i debiti che la cultura greca avrebbe verso quella ebraica; Clemente, *Strom.*, V, V: in cui l'autore si spinge a connotare di un carattere giudaico anche il simbolismo pitagorico. Per ulteriori approfondimenti cfr. Clemente Alessandrino, *Gli Stromati, note di vera filosofia*, a c. G. Pini, p. 17, n. 47.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ O. Merli, *L'immagine della nave*, «Zetenis», 2 (1998) (www.rivistazetesis.it, u.c. 13/01/2020), s.n.p.: Alceo, fr. 208a V; fr. 6 V; fr. 73 V.</footnote>
attestato in Teognide,<fnref n="128" /> anche se la successiva ripresa di Eschilo<fnref n="129" /> ne sancisce il definitivo successo.<fnref n="130" /> La metafora sarà utilizzata anche da Polibio<fnref n="131" /> e Orazio.<fnref n="132" /> Un riferimento importante per comprendere l'uso che ne fa Plutarco si trova in Platone:

Platone, Πολιτικός 297a

Ἐσπερ ὁ κυβερνήτης τὸ τῆς νεως καὶ ναυτῶν ἀεὶ συμφέρον παραφυλάττων, οὐ γράμματα τιθεὶς ἄλλα τὴν τέχνην νόμον παρεχόμενος, σώζει τοὺς συνναύτας, οὕτω καὶ κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον τοῦτον παρὰ τῶν οὕτως ἄρχειν δυναμένων ὀρθὴ γίγνοιτ’ ἀν πολιτεία, τὴν τῆς τέχνης ῥώμην τῶν νόμων παρεχομένων κρείττω;<fnref n="133" />

Come il pilota, badando a ciò che di volta in volta giova alla nave e ai marinai, non facendo leggi scritte ma ponendo come legge la sua abilità salva i compagni, così in questo stesso modo non si avrebbe un retto governo per opera di coloro che sono in grado di comandare, ponendo la forza della loro abilità al di sopra delle leggi?<fnref n="134" />

Il *Politicus*, insieme alla *Res publica* di Platone, ai *Praecepta* e all' *An seni*, rappresenta il substrato teorico della *Vita* di Mario. In *Mar*. XI, 1 è presente questa metafora, che ha riscosso un grande successo diacronico. In questo passaggio, Plutarco salda l'evento dei Cimbri alla metafora della tempesta:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος ΧΙ, 1

Περισκέψασθαι τὴν πόλιν, ὃ χρωμένη κυβερνήτη διαφεύξεται κλύδωνα πολέμου τοσοῦτον.<fnref n="135" />

<footnote n="128">¹²⁸ *Ibidem* (Teognide, fr. 1, 671-683).</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ *Ibidem* (Eschilo, *Hept. ep. Théb.*, 1-3)</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ Tanto che ancora oggi il termine ‘governare’ (francese *gouverner*, spagnolo *gobernar*, catalano *governar*, portoghese *governar*), discendente dalla radice del verbo *κυβερνήτης* e del verbo *κυβερνάω*, indica proprio la gestione dello Stato.</footnote>

<footnote n="131">¹³¹ O. Merli, *L'immagine della nave*, s.n.p.: Polibio, *Hist.*, VI, 44, 3-7.</footnote>

<footnote n="132">¹³² *Ibidem*: Orazio, *Carm.*, I, 14.</footnote>

<footnote n="133">¹³³ Platone, *Polit.*, 297a.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ O. Merli, *L'immagine della nave*, s.n.p.</footnote>

<footnote n="135">¹³⁵ Plutarco, *Mar.*, XI, 1. In questo passo, Mario, rientrato trionfante dalla Numidia, è individuato dai Romani come l'unico in grado di salvare la città.</footnote>
La città si guardò intorno per trovare un pilota che l'aiutasse a salvarsi dalla violenta burrasca del conflitto.<fnref n="136" />

La derivazione platonica è ipotizzata, innanzitutto, sulla base di un elemento politico particolarmente significativo: il pilota, per salvare i compagni, può ergersi al di sopra della legge; è quello che viene chiesto a Mario nel momento in cui il popolo si oppone all'elezione al consolato di altri cittadini che avrebbero più diritti di lui a ricoprire tale carica per quell'anno; infatti, dopo la metafora, Plutarco precisa:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος ΧΙ, 1
Οὐδενὸς ἀνασχομένου τῶν ἀπὸ γένους μεγάλων ἢ πλουσίων οἶκων ἐπὶ τὰς ὑπατικὰς κατιόντων ἀρχαιρεσίας, ἀλλ' ἀπόντα τὸν Μάριον ἀναγορευσάντων.<fnref n="137" />

Tutti si opposero alla candidatura nei comizi consolari degli uomini provenienti dalle famiglie potenti per nobiltà o ricchezze, ma elessero Mario, che pure era assente.<fnref n="138" />

Siamo nell'alveo del dibattito intorno al potere di chi governa e della sua legittimità; un dibattito che ormai, nel II secolo, non pone più in dubbio la necessità di una figura monocratica, ma che intorno a essa riflette profondamente. Ciò che interessa e preoccupa sono le modalità del porsi al di sopra della legge. Se l'eco delle guerre civili sancisce il carattere ineluttabile del principato, lo spettro della tirannia conduce a interrogarsi su come un tale potere debba essere esercitato e mitigato.

La metafora di Plutarco, benché frutto di una solida tradizione letteraria e, forse, di derivazione platonica, presenta una certa originalità, delle sfumature peculiari che sono riprese, ad esempio, da Claudiano. Innanzitutto, la tempesta non è riferita, come per i casi precedenti, alla conduzione dello Stato in generale, bensì alla guerra. Tutta la guerra cimbrica viene presentata da Plutarco

<footnote n="136">¹³⁶ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 488.</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ Plutarco, *Mar.*, XI, 1.</footnote>

<footnote n="138">¹³⁸ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 489.</footnote>
attraverso l'immagine del mare minaccioso capace di spazzare
via la civiltà romana.<fnref n="139" /> In questo passo abbiamo due traslazioni
metaforiche: il generale militare è associato per analogia a un pi-
lota, a un capitano di vascello, come nella lunga tradizione greca,
e la guerra a una brutale tempesta; si tratta, sì, di una metafora che
nasce in un contesto già noto alla letteratura, ma l'originalità di
Plutarco sta nell'accostamento dei due elementi topici, che farà
dell'immagine un espediente retorico nuovo e di successo. La
sua potenza narrativa è basata sulla somiglianza della pericolosità
della bufera e dell'azione bellica.<fnref n="140" />

L'uso retorico della metafora dello stratega come capitano di
nave è variamente attestato in Clemente. Nel *Protrepticus* essa
riprende le caratteristiche dell'antico topos greco.

Clemente, Προτρεπτικός πρὸς Ἕλληνας XII, 118, 4

Κυβερνήσει σε ὁ λόγος ὁ τοῦ θεοῦ, καὶ τοῖς λιμέσι καθορμίσει τῶν
οὐρανῶν τὸ πνεῦμα τὸ ἄγιον.<fnref n="141" />

Ti sarà pilota il verbo di Dio e lo Spirito Santo ti farà approdare ai porti
del cielo.

La differenza fondamentale consiste nel cambiamento di con-
testo: ciò che deve essere condotto non è più lo Stato, ma il fe-
dele, o il popolo dei fedeli, e il pilota è Dio, perché «vagando
nella vita come in fitte nebbie abbiamo bisogno di una guida».<fnref n="142" />
Questa guida è Cristo, il Pedagogo:

Clemente, Παιδαγωγός I, 7, 54, 2-3

Ἐσπερ οὖν κατευθύνει τὴν φάλαγγα ὁ στρατηγὸς τῆς σωτηρίας τῶν μι-
σθοφόρων προμηθούμενος, καὶ ὡς ὁ κυβερνήτης οἰακίζει τὸ σκάφος σφώ-
ζειν προαιρούμενος τοὺς ἐμπλέοντας, οὕτως καὶ ὁ παιδαγωγὸς ἄγει τοὺς

<footnote n="139">¹³⁹ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 487 n. 144.</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ B. Mortara Garavelli, *Manuale di retorica*, p. 161: prendendo a prestito una definizione dell'autrice, potremmo dire che «i due significati hanno dei tratti, o proprietà, in comune, rappresentabili come la zona di intersezione di due insiemi, il metaforizzante e il metaforizzato».</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ Clemente, *Strom.*, XI, 118, 4.</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² Clemente, *Paed.*, I, 2, 7, 2.</footnote>
παῖδας ἐπὶ τὴν σωτήριον δίαιταν τῆς ἡμῶν αὐτῶν ἔνεκεν κηδεμονίας·
καὶ καθόλου ὅπόσα ἀν παρὰ τοῦ θεοῦ εὐλόγως αἰτήσαμεν ἡμῖν γενέ-
σθαι, ταῦτα πειθομένοις τῷ παιδαγωγῷ περιέσται. Ὠνπερ οὖν τρόπον ὁ
κυβερνήτης οὐκ αἰεὶ τοῖς ἀνέμοις ὑπείκει, ἀντίπρωφος δὲ ἔσθ΄ ὅτε ὅλαις
ἀνθίσταται καταιγίσιν, οὕτως ὁ παιδαγωγὸς οὐχὶ τοῖς ἐν τῷ κόσμῳ τῷδε
καταπνέουσιν ἀνέμοις ὑπείκει ποτὲ οὐδὲ ἐπιτρέπει αὐτοῖς τὸ παιδίον,
περ σκώφος, εἰς θηριώδη καὶ ἀσελγῆ προσρῆξαι διαιταν, μόνω δὲ ἄρα
τῷ ἀληθείας πνεύματι ἔπουρος ἀρθεὶς ἀντέχεται μάλα ἑρρωμένως τῶν
οιάκων τοῦ παιδός, τῶν ὥτων λέγω, ἔως ἀν ἀβλαβές καθορμίσῃ τὸ παι-
δίον εἰς τὸν λιμένα τῶν οὐρανῶν· τὸ μὲν γὰρ πάτριον καλοῦμενον παρ'
ἀνθρώποις ἔθος ὅσον οὐδέπω παρέρχεται, ἡ δὲ ἀγωγή ἡ θεία.<fnref n="143" />

Come, dunque, il capitano dirige l'esercito prendendosi cura della sa-
lute dei soldati e come il capitano guida la nave con l'intenzione di
salvare i marinai, così il Pedagogo guida noi fanciulli a un salutare me-
todo di vita con premura del nostro bene; insomma, tutto ciò che noi
potremmo ragionevolmente domandare a Dio, lo otterremo obbedendo
al Pedagogo. Allo stesso modo che il pilota non sempre cede ai venti,
ma con la prua resiste alle burrasche, così il Pedagogo non cede ai venti
che soffiano in questo mondo né spinge verso di loro il fanciullo come
uno scafo a spezzarsi in una vita animalesca e licenziosa, ma portato so-
lamente dal soffio della verità tiene fortemente il timone del fanciullo,
le orecchie dico, finché lo conduce sano e salvo nel porto dei cieli. L'e-
ducazione ereditata dai nostri padri passa presto, l'educazione ricevuta
da Dio è un guadagno che resta per sempre.<fnref n="144" />

La seconda parte di questa similitudine tocca la discussione
sul potere, spesso sottovalutato, delle passioni di accedere all’a-
nimo attraverso l’udito; si tratta di una riflessione presente anche
in Plutarco:

Plutarco, Πῶς δεὶ τὸν νέον ποιημάτων ἀκούειν 14f-15a
Οὐτε πόλιν αἱ κεκλεισμέναι πύλαι τηροῦσιν ἀνάλωτον, ἄν διὰ μιᾶς πα-
ραδέξεται τοὺς πολεμίους, οὐτε νέον αἱ περὶ τὰς ἄλλας ἡδονὰς ἐγκρά-
τειαὶ σώζουσιν, ἀν τῇ δι ἀκοῆς λάθη προέμενος αὐτόν.<fnref n="145" />

Le porte sbarrate non rendono inespugnabile una città, se ne rimane una
attraverso cui penetrano i nemici: così la continenza verso tutti gli altri

<footnote n="143">¹⁴³ Clemente, *Paed.*, I, 7, 54, 2-3.</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ Clemente Alessandrino, *Il Protettico, Il Pedagogo*, a c. M.G. Bianco, pp. 175-176.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Plutarco, *De aud. Poet.*, 14f-15a.</footnote>
piaceri non vale a preservare un giovane se poi, inavvertitamente, si abbandona a quello che si fa strada in lui attraverso l'udito.<fnref n="146" />

Nella morale plutarchea, l'educatore deve salvaguardare le orecchie del discepolo. Questa idea è forse nota a Clemente: La Matina ha dimostrato come la riproposizione di tale concetto da parte di Basilio Magno abbia origine proprio nel pensiero plutarcheo.<fnref n="147" />

Ad ogni modo, Clemente fa un uso molto originale della metafora, non limitandosi alla mera applicazione dell'antico *topos* al popolo di Dio, ma inserendo anche la tematica bellica, propria di *Mar*. XI, 1; ciò è ancora più evidente in questo passaggio:

Clemente, *Προτρεπτικός πρὸς Ἕλληνας* X, 100, 4

Γεώργει, φαμέν, εἰ γεωργὸς εἶ, ἀλλὰ γνῶθι τὸν θεὸν γεωργῶν, καὶ πλείθι ὁ τῆς ναυτιλίας ἑρῶν, ἀλλὰ τὸν οὐράνιον κυβερνήτην παρακαλῶν· στρατευόμενον σε κατείληφεν ἡ γνῶσις· τοῦ δίκαια σημαίνοντος ἄκουε στρατηγοῦ.<fnref n="148" />

Coltiva la terra, diciamo, se tu sei un contadino, ma conosci Dio, coltivando la terra; naviga, tu che ami la navigazione, ma invocando il pilota celeste; la conoscenza di Dio ti ha trovato nell'armata: ascolta il generale che ti ordina la giustizia.

Il pilota è sempre quello celeste, ma, in questa metafora, costui guida il fedele in guerra. Non si tratta più, però, di una lotta contorta «contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti».<fnref n="149" />

La straordinaria capacità della scrittura di Clemente consiste nel rinnovare questo luogo comune. Egli realizza così lo scopo intrinseco alla metafora come figura retorica: aprire nuovi spazi del pensiero, dare un nome nuovo alle cose. E ci lascia il dubbio che questo riuso abbia risentito del filtro di *Mar*. XI, 1.

<footnote n="146">¹⁴⁶ Plutarco, *Tutti i Moralia*. Prima traduzione italiana completa, a c. E. Lelli - G. Pisani, p. 27.</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, pp. 103-105.</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸ Clemente, *Prot.*, X, 100, 4.</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ *Ef.* 6, 12 (Testo CEI 74).</footnote>
VI.2. *Eusebio di Cesarea e Teodoreto di Cirro*
*Il tiranno e l'imperatore pio*

Morlet sostiene che è Eusebio di Cesarea a introdurre mas-
sicciamente e dichiaratamente Plutarco nell'apologetica cristia-
na.<fnref n="150" /> Eusebio definisce Plutarco «il più illustre e famoso fra tutti
i filosofi».<fnref n="151" /> Attraverso la sua *Praeparatio evangelica* sarebbero
giunti numerosi passi plutarchei a Teodoreto di Cirro e Cirillo di
Alessandria. Può darsi, però, che entrambi questi autori abbia-
no letto Plutarco anche per altra via.<fnref n="152" /> La *Praeparatio presen-
ta la cultura classica come una prefigurazione del cristianesimo
costantiniano. È secondo questa logica che Plutarco viene fre-
quentemente ripreso. Molti sono i debiti nei suoi confronti; un
esempio probante è nel terzo libro, che conserva gran parte del
*De Daedalis Plataeensibus*.<fnref n="153" /> Il Cheronese, a differenza di altri
autori classici, non è mai schernito da Eusebio,<fnref n="154" /> che riprende

<footnote n="150">¹⁵⁰ S. Morlet, *Plutarch in Christian Apologetics* (Eusebios, *Theodoretos, Cyril*), p. 129; per un’approfondita ricostruzione dell’accesso di Eusebio all’opera di Plutarco cfr. ivi, pp. 126-128; S. Morlet, *Plutarque et l’apologétique chrétienne: la place de la Préparation évangélique d’Eusèbe de Césarée*: Eusebio utilizza Plutarco come una fonte enciclopedica, lo riusa e lo trasmette; S. Morlet pensa che non abbia letto tutte le opere direttamente, ma alcune con la mediazione di Porfirio e Origene; cfr. P. Carrara, *Eusebio, un greco di età romano-imperiale in una città multiculturale*, in O. Andrei - E. Prinzivalli (a cura di), *Caesarea Maritima e la scuola origeniana: multiculturalità, forme di competizione culturale e identità cristiana*. Atti dell’XI convegno del Gruppo di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina (Napoli, 22-23 settembre 2011), Morcelliana, Brescia 2013, pp. 161-178.</footnote>

<footnote n="151">¹⁵¹ S. Morlet, *Plutarch in Christian Apologetics* (Eusebios, *Theodoretos, Cyril*), p. 125: in Eusebio, *Pe.*, III; *Pr.*, III. R. Scannapieco, *Mythologίa, Πλutarch’s fr. 157 Sandbach between Cultural Traditions and Philosophical Models*, p. 193: *il fr. 157 Sandbach* è stato trasmesso da Eusebio, *Pe.*, III, 1, 1-6, a ulteriore conferma della profonda conoscenza della sua opera (Plutarch, *Fragments*, XV, Hg. F.H. Sandbach, pp. 283-284).</footnote>

<footnote n="152">¹⁵² S. Morlet, *Plutarch in Christian Apologetics* (Eusebios, *Theodoretos, Cyril*), 129.</footnote>

<footnote n="153">¹⁵³ A. Avdokhin, *Plutarch and Early Christian Theologians*, p. 104.</footnote>

<footnote n="154">¹⁵⁴ *Ibidem*.</footnote>
esplicitamente vari suoi temi. Fra questi emerge la dimostrazione dell'inesistenza degli dèi pagani, il cui asservimento alle passioni non è compatibile con la perfezione e la dignità divina.<fnref n="155" /> Avdokhin segnala come Eusebio utilizzi riferimenti plutarchei per drammatizzare il declino della religione pagana e l'avvento del cristianesimo.<fnref n="156" /> Un esempio è offerto dalla descrizione della morte di Pan,<fnref n="157" /> desunta dal *De defectu oraculorum*.<fnref n="158" /> Plutarco è inoltre fonte documentale<fnref n="159" /> e *auctoritas*, le cui parole sono riussate per difendere il cristianesimo.<fnref n="160" />

Eusebio, oltre che grande teologo ed erudito, è ritenuto il pade della storiografia ecclesiastica; nella *Vita Constantini*<fnref n="161" /> ripercorre la biografia dell'imperatore sotto una luce provvidenzialistica, celebrandolo come 'isapostolo'.<fnref n="162" /> Questa opera riprende e rinnova la tematica della dicotomia tiranno / imperatore filosofo, spostando l'asse del secondo termine nella sfera religiosa: all'imperatore filosofo subentra l'imperatore pio. Ne è un chiaro esempio *Const*. I, 3, in cui Eusebio presenta proprio le categorie

<footnote n="155">¹⁵⁵ *Ibidem*. Sorvolando sul significato allegorico del mito, Eusebio si concentra sulla confutazione dell'esistenza degli dèi; lo fa analizzando la loro natura passionale, inadeguata a quella che dovrebbe essere la condizione divina; questo tema è presente anche in Clemente Alessandrino e Arnobio di Sicca.</footnote>

<footnote n="156">¹⁵⁶ Ivi, p. 105.</footnote>

<footnote n="157">¹⁵⁷ Eusebio, *P.E.*, V, 18.</footnote>

<footnote n="158">¹⁵⁸ Plutarco, *Mor.*, 415c-f (*De def. or.*); A. Avdokhin, *Plutarch and Early Christian Theologians*, p. 105; vd. S.L. Coggan, *Pandaemonia: a study of Eusebius' recasting of Plutarch's story of the Death of Great Pan*, University Press, Syracuse 1992.</footnote>

<footnote n="159">¹⁵⁹ S. Morlet, *Plutarch in Christian Apologetics (Eusebios, Theodoretos, Cyril)*, p. 123.</footnote>

<footnote n="160">¹⁶⁰ Ivi, p. 122.</footnote>

<footnote n="161">¹⁶¹ Si è molto dibattuto sulla paternità di questa opera: per un esame approfondito vd. F. Winkelmann, *Zur Geschichte des Autentizitätsproblems der Vita Constantini*, «Klio», 40 (1962), pp. 187-243; per la struttura dell'opera vd. L. Tartaglia, *Su talune 'aporie' della Vita Constantini di Eusebio di Cesarea*, «Κοινωνία», 37 (2013), pp. 143-158.</footnote>

<footnote n="162">¹⁶² Vd. A. Sarra, *La concezione costantiniana di ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός*, «Iuris Antiqui Historia», 5 (2013), pp. 187-190.</footnote>
dell'imperatore pio e del tiranno.<fnref n="163" /> Costantino è εὐσεβέστατος, «oltremodo pio». L'aggettivo εὐσεβής è utilizzato da Eusebio per indicare il cristiano impegnato a combattere per la fede, per la sua affermazione e per la sua liberazione dai nemici umani e spirituali.<fnref n="164" /> Il termine riprende il concetto romano di *pietas*, riferito a chi è rispettoso degli dèi, della patria e dei propri antenati – si pensi al *pius Aeneas*. Qui ovviamente, seppur desunto dall'ambito pagano, il concetto viene interpretato in senso cristiano. La pietà dell'imperatore non è una sua caratteristica intrinseca, ma un dono dello Spirito Santo. L'imperatore pio per eccellenza è Costantino. Eusebio stabilisce un parallelismo fra lui e Mosè.<fnref n="165" /> Così come il patriarca, anche Costantino è stato inviato dalla provvidenza divina per liberare il popolo dalla schiavitù del paganesimo. In *Const*. I, 11 Eusebio spiega perché si sofferma sulla pietà dimostrata dall'imperatore: tramite essa Costantino ha portato la pace nell'impero. Egli, allevato dai tiranni, come Mosè,<fnref n="166" /> è mosso al bene da un intervento dello Spirito Santo.<fnref n="167" /> Di contro, in *Const*. I, 5, Eusebio descrive l'empietà e l'audacia dei tiranni.<fnref n="168" /> Costantino è colui che ha messo un freno ai vizi, propri degli altri Augusti e degli altri Cesari. Questa *pietas* sovrumana copre e giustifica tutti gli atti dell'imperatore, perché egli agisce per annientare i tiranni.<fnref n="169" /> In I, 26 Costantino decide di porre fine alla tirannia di Massenzio. Eusebio lo descrive come un atto di

<footnote n="163">¹⁶³ Come evidenziato dal copista, che ne ha messo in risalto l'argomento, intitolando il capitolo *Sul principe pio che onora Dio e sul tiranno vendicativo*.</footnote>

<footnote n="164">¹⁶⁴ A. Monaci Castagno, *Eusebio biografo*. I Bioi di Eusebio nel quadro del discorso agiografico tardoantico, pp. 85-86.</footnote>

<footnote n="165">¹⁶⁵ Ivi, p. 87.</footnote>

<footnote n="166">¹⁶⁶ A.M. Piredda, *L'exemplum costantiniano nell'agiografia sarda*, par. 2.</footnote>

<footnote n="167">¹⁶⁷ Eusebio, *Const.*, I, 12.</footnote>

<footnote n="168">¹⁶⁸ Per un quadro della figura del tiranno in Eusebio vd. V. Neri, *Massenzio e Massimino coppia di tiranni: (Eus., HE VIII, 14)*, «Adamantius», 14 (2008), pp. 207-217.</footnote>

<footnote n="169">¹⁶⁹ A. Monaci Castagno, *Eusebio biografo*. I Bioi di Eusebio nel quadro del discorso agiografico tardoantico, p. 86. La concezione dello stratega mosaico che deve saper essere sia giusto sia ingiusto era già presente in Clemente.</footnote>
pietà: l'imperatore agisce perché ha compreso che il suo collega rappresenta per l'Urbe una grande infermità. Eusebio descrive Roma come una πόλιν κάμνουσαν,<fnref n="170" /> una città colpita dalla malattia. Si tratta di una descrizione drammatica che ricorda l'imagine usata da Plutarco per descrivere la vigilia della guerra fra Mario e Silla: Roma è una πόλιν ὕπουλον,<fnref n="171" /> una città malata, interiormente ulcerosa. Se nel racconto plutarcheo Mario, con Silla, è colui che incarna il male nascosto della città, in quello di Eusebio Costantino è l'uomo della provvidenza che lo sconfigge.

Monaci Castagno, che ritiene Eusebio il padre della biografia cristiana, stabilisce un collegamento fra la funzione anti-tirannica dell'imperatore e il suo essere maestro della fede.<fnref n="172" /> Il διδάσκαλος τῆς εὐσεβείας,<fnref n="173" /> di cui parla Eusebio, è una figura che Dio suscita nel corso della storia per salvare il genere umano. L'imperatore pio assume quindi molti tratti cristologici, oltre che mosaici. Quello del διδάσκαλος τῆς εὐσεβείας è il tema portante delle *Laudes Constantini*,<fnref n="174" /> in cui Eusebio esalta l'universalità dell'azione di Costantino, che porta la fede al mondo. Si tratta di un'opera composita, comprendente due discorsi distinti, ma traditi come *unicum*. Nel 336, esaltando l'imperatore, Eusebio espone la sua visione che fonde teologia e politica. Nel programma politico di Eusebio confluiscono elementi orientali, platonici e biblici. L'imperatore è il 'migliore', colui che è più vicino a Dio, ma non in quanto colto o preparato, bensì perché scelto dalla provvidenza divina. In lui rivivono quindi caratteristiche davideiche. La sua vicinanza al creatore gli permette di concretizzare sulla terra un governo di pace e giustizia, sul modello di quello ultraterreno. Allo stesso modo, nel platonismo e in Plutarco i 'migliori' erano in grado di rendere lo Stato equo e razionale, perché

<footnote n="170">¹⁷⁰ Eusebio, *Const.*, I, 26, 1.</footnote>

<footnote n="171">¹⁷¹ Plutarco, *Mar.*, XXXV, 1.</footnote>

<footnote n="172">¹⁷² A. Monaci Castagno, *Eusebio biografo*. I Bioi di Eusebio nel quadro del discorso agiografico tardoantico, p. 86.</footnote>

<footnote n="173">¹⁷³ Eusebio, *Const.*, I, 5, 2-6.</footnote>

<footnote n="174">¹⁷⁴ Eusebio, *Laud. Const.*, I, 3; II; VII; XII, 10, 4.</footnote>
la loro saggezza si ispirava al mondo delle idee. L'imperatore pio
è il 'buon pastore' e i suoi sudditi sono un gregge: «Come il Sal-
vatore 'buon pastore' tiene lontane le fiere dal suo gregge e doma
le potenze ribelli, così il sovrano soggioga con il sostegno divino
gli oppositori manifesti della verità».<fnref n="175" /> Il compito del maestro di
fede è dunque quello di salvare gli uomini dai tiranni e dai nemici
di quella stessa fede.<fnref n="176" /> Egli deve opporsi al politeismo e portare
la buona novella oltre i confini dell'impero. Per assolvere a questi
compiti, l'imperatore pio deve possedere alcuni requisiti. Il prin-
cipale riguarda il sapere: una profonda cultura gli è indispensabi-
le. Questa deve essere particolarmente orientata alla conoscenza
dei testi sacri.<fnref n="177" /> Si tratta di una concezione estremamente affine
a quella che Plutarco aveva espresso in *Mar*. II, 2. Tuttavia, se
Plutarco poneva a fondamento dell'ottimo uomo di comando la
cultura greca, Eusebio vi pone quella biblica: questo è uno de-
gli aspetti principali della traslazione dalla figura dell'imperatore
giusto a quella dell'imperatore pio.

Il debito di Eusebio nei confronti di Plutarco potrebbe essere
ancora più ampio di quanto visto sinora. Monaci Castagno, come
già detto, propone Eusebio come inventore della biografia cristia-
na.<fnref n="178" /> *Vita Constantini* a parte, le opere di Eusebio presentano al-
cune sequenze narrative biografiche. Si pensi alla narrazione della
vita di Origene,<fnref n="179" /> nel VI libro della *Historia Ecclesiastica*, a quel-
le dei patriarchi<fnref n="180" /> nel VII libro della *Praeparatio evangelica*, o a
quelle dei martiri,<fnref n="181" /> nel *De martyribus Palestinae*. Tali sequenze
biografiche sono costruite con strutture narrative che richiamano
quelle delle vite filosofiche elaborate in ambiente pagano. Se-

<footnote n="175">¹⁷⁵ A. Monaci Castagno, *Eusebio biografo*. I Bioi di Eusebio nel quadro del discorso agiografico tardoantico*, p. 86.</footnote>

<footnote n="176">¹⁷⁶ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="177">¹⁷⁷ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Ivi, p. 87.</footnote>

<footnote n="179">¹⁷⁹ Ivi, pp. 81-82.</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ Ivi, pp. 82-83.</footnote>

<footnote n="181">¹⁸¹ Ivi, pp. 83-84.</footnote>
condo Monaci Castagni questa somiglianza non è casuale. Queste biografie rappresentano la risposta della comunità cristiana a quella pagana, con cui si contendeva il dominio culturale. La *Vita Constantini* sembrerebbe essere una risposta alla *Vita Apollonii Tyanei* di Filostrato. Insieme alle biografie dei filosofi nate all'interno della cultura pagana, e in particolare nella comunità neoplatonica, l'opera di Filostrato si era fatta carico di rappresentare le istanze anticristiane degli ambienti intellettuali di corte.<fnref n="182" /> Queste biografie costituivano una controproposta al cristianesimo ed era-no utilizzate per attirare i tradizionalisti nell'orbita del paganesi-mo. «Sebbene non immediatamente visibile per le caratteristiche intrinseche al dossier dei testi, il contributo di Eusebio allo svilup-po della biografia cristiana è stato notevole; il vescovo di Cesarea è stato il primo a cogliere tutte le potenzialità di un *bios cristiano* nell'arena del confronto con il paganesimo colto di impronta pla-tonica, un ambiente da cui provenivano le critiche più documenta-te e pericolose per il cristianesimo, e che puntava molto sulle *Vitae philosophorum* per attirare interesse e consenso riguardo alle loro dottrine. A un *theios aner* di grande successo quale era Apollonio di Tiana, Eusebio contrappone l'uomo 'veramente' divino cristia-no: uomo colto, studioso della Scrittura, asceta e martire. Vede in lui un inviato della provvidenza divina per educare, illuminare, convertire e quindi salvare il genere umano».<fnref n="183" />

Lo stile biografico di Plutarco era stato ripreso da Filostra-to e dai biografi dei filosofi con l'intento di costruire una nuova mitologia da proporre alle masse. Eusebio, attento conoscitore del Cheronese, potrebbe aver imitato lo stile delle sue biografie con lo stesso scopo. La concezione dicotomica 'tiranno / buon imperatore' di Eusebio ricalca molti aspetti di quella di Plutarco. Quest'ultimo ne aveva creato un esempio icastico nella *Vita* di

<footnote n="182">¹⁸² L'opera, composta su richiesta di Giulia Domna, avrà successo anche in seguito proprio perché la figura di Apollonio sarà intesa come alternativa a quella di Gesù.</footnote>

<footnote n="183">¹⁸³ A. Monaci Castagno, *Eusebio biografo. I Bioi di Eusebio nel quadro del discorso agiografico tardoantico*, p. 87.</footnote>
Mario. Lo stesso Mario, come detto, incarna ora il tiranno ora l'imperatore giusto, *ante litteram*. È tiranno nella vita politica e sociale, narrata nelle parti esterne della biografia, ottima guida nella vita marziale, raccontata nelle sequenze centrali. L'elemento che evita a un buon amministratore di diventare un tiranno è l'educazione. Mario, non essendo educato alle lettere greche,<fnref n="184" /> assume un atteggiamento tirannico nella vita civile. In *Mar*: I, 1, tuttavia, Plutarco dice di lui: *Στρατιωτικῆς μᾶλλον ἢ πολιτικῆς παιδείας μεταλαβών.*<fnref n="185" /> Ricorre non a caso al termine *παιδεία* per indicare la sua formazione militare. Nel campo in cui è educato, Mario eccelle: infatti, Plutarco lo descrive come un comandante saggio e giusto.

Riusare questo concetto, che salda educazione e comando, deve essere stato piuttosto semplice per Eusebio: gli è bastato sostituire la filosofia greca e l'educazione marziale con la sapienza biblica, rendendo originale un pensiero con cui avevano familiarità tutte le comunità culturali tardoantiche.

L'opera plutarchea, accolta e mediata da questo importante padre della chiesa orientale, arriva a Teodoreto.<fnref n="186" /> Nella sua opera sembrano ricorrere tematiche e strutture narrative della *Vita* di Mario.

Teodoreto è nato ad Antiochia ed è l'ultimo dei grandi teologi della città. La sua cultura è vastissima: conosce varie lingue, la tradizione biblica e quella patristica, la letteratura e la storiografia greca e latina. Le sue opere spaziano nei vari campi del sapere. La sua attenta ricostruzione storica è impreziosita da riferimenti letterari classici e patristici. Pertanto, una corretta analisi dei suoi testi necessita di una distinzione preliminare fra le fonti storiche e

<footnote n="184">¹⁸⁴ Plutarco, *Mar.*, I, 2.</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵ Plutarco, *Mar.*, II, 1; Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 451: «Formato a una vita militare più che civile».</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ Vd. J.N. Guinot, *Théodoret de Cyr: exégète et théologien*, 2 voll., Éd. du Cerf, Paris 2012: raccoglie gli articoli pubblicati fra il 1984 e il 2009.</footnote>
quelle letterarie. Teodoreto usa le prime per ricostruire gli eventi,
le altre per raccontarli. La principale fonte storica della *Historia
Ecclesiastica* è Eusebio, ma rivestono un ruolo importante anche
Rufino, Socrate, Sozomeno, Filostorgio e Teodoro di Mopsue-
stia.<fnref n="187" /> Fra le fonti letterarie, Morlet individua anche Plutarco,
reputato un πολυμαθής da Teodoreto.<fnref n="188" /> Nella concezione filoso-
fica plutarchea, il teologo trova spunti per sostenere la trattazione
trinitaria e le riflessioni sull'anima. Teodoreto fa di Plutarco una
specie di 'profeta pagano'.<fnref n="189" /> La Matina ci informa che Teodoreto
menziona Plutarco per ben 26 volte nella *Graecarum affectionum
curatio*,<fnref n="190" /> riusando il suo pensiero per correggere alcuni fra gli
errori dei Greci. Inoltre, elogia il Cheronese perché è stato in gra-
do di cogliere delle importanti verità di fede. Si compie in manie-
ra definitiva con Teodoreto quella reinterpretazione di Plutarco
come anello di congiunzione fra la cultura tradizionale e quella
cristiana. Questo spiega perché ormai il nome di Plutarco non è
più taciuto.<fnref n="191" /> Teodoreto trova nel *corpus* plutarcheo quelle corri-
spondenze fra filosofia greca e sacre scritture da sempre ricercate
dalla comunità culturale cristiana e uno stile letterario che ben si
adatta alla sua volontà di fondere retorica e arte poetica.<fnref n="192" /> Secon-

<footnote n="187">¹⁸⁷ L’edizione del Parmentier registra i numerosi loci similes con gli storici precedenti: vd. *Theodoret von Cyrus, Historia ecclesiastica*, Hg. L. Parmentier, Hinrichs, Leipzig 1911; interessanti aggiunte e correzioni sono presenti nella revisione dell’edizione realizzata da Hansen: *Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique*, I (I ed. 1911 Hg. L. Parmentier), éd. J. Bouffartigue - P. Canivet - G.C. Hansen, Éditions du Cerf, Paris 2006; per le fonti storiche vd. H. Leppin, *The Church Historians (I): Socrates, Sozomenus and Theodoretus*, in G. Marasco (ed.), *Greek and Roman Historiography in Late Antiquity: Fourth to Sixth Century A.D.*, pp. 219-254.</footnote>

<footnote n="188">¹⁸⁸ S. Morlet, *Plutarch in Christian Apologetics* (Eusebios, *Theodoretos, Cyril*), p. 129.</footnote>

<footnote n="189">¹⁸⁹ Ivi, p. 130.</footnote>

<footnote n="190">¹⁹⁰ M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, p. 107.</footnote>

<footnote n="191">¹⁹¹ M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, p. 108.</footnote>

<footnote n="192">¹⁹² Per Plutarco: R. Barthes, *La retorica antica*, p. 19; per il vescovo di Cirro: *Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique*, I, éd. J. Bouffartigue - P. Canivet - G.C. Hansen, p. 142, n. 1.</footnote>
do Morlet, egli conosce anche le *Vitae parallelae*; lo attesterebbe un'allusione presente in *Graec. aff. cur.* II, 24.<sup>193</sup>

La *Historia Ecclesiastica* continua quella di Eusebio,<fnref n="194" /> ri-
prendendo anche la riflessione sulla dicotomia fra tiranno e im-
peratore giusto che risente della tradizione inaugurata dalla *Vita*
di Mario.<fnref n="195" />

In *Hist. Eccl.* I, 7, 9 Costantino è descritto, in maniera del tutto anacronistica,<fnref n="196" /> in atteggiamento di modesta deferenza nei confronti dei vescovi. Si tratta di una idealizzazione *a posteriori* che mostra come, in questo tempo, si sia notevolmente accresciuto il potere dell'episcopato. In *Hist. Eccl.* I, 2, 2 Costantino è definito imperatore per diritto divino, recuperando la concezione teologico-politica di Eusebio. La caratteristica positiva legata all'imperatore pio è la moderazione, volta alla ricerca della concordia. Questa virtù aveva rappresentato il polo positivo della proposta politica e morale della *Vita* di Mario. In *Mar.* XXVII, 9-10, la moderazione è la caratteristica del *leader* ideale, rappresentato dal Mario delle guerre cimbriche, che si concludono con il trionfo comune con Catulo, uomo degli ottimati: così, anche in *Hist. Eccl.* I, 13 Costantino media fra le due fazioni che dividevano la Chiesa e, in *Hist. Eccl.* V, 6, 2, Teodosio si occupa di riportare la concordia nella Chiesa, divisa dall'eresia ariana.

Leppin conduce un'interessante analisi della figura dell'im-
peratore pio in Teodoreto. Un'altra qualità che il principe deve
possedere è la *pietas*.<fnref n="197" /> Questo aspetto mostra come il vescovo di

<footnote n="193">¹⁹³ S. Morlet, *Plutarch in Christian Apologetics* (Eusebios, *Theodoretos, Cyril*), p. 129.</footnote>

<footnote n="194">¹⁹⁴ H. Leppin, *The Church Historians (I): Socrates, Sozomenus and Theodoretus*, p. 233: l'obiettivo dell'opera, più che storico, è antieretico.</footnote>

<footnote n="195">¹⁹⁵ Vd. C. Giuffrida, *Il βασιλεύς nella Historia ecclesiastica di Teodoreto di Kyrrhos: apostolo, θεῖος ἀνήρ, principe dei demoni*, «Mediterraneo Antico: Economie, Società, Culture», 6 (2003), pp. 95-139.</footnote>

<footnote n="196">¹⁹⁶ *Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique*, I, éd. J. Bouffartigue - P. Canivet - G.C. Hansen, p. 183, n. 1.</footnote>

<footnote n="197">¹⁹⁷ H. Leppin, *The Church Historians (I): Socrates, Sozomenus and Theodoretus*, p. 240. Un interessante esempio è presente in Teodoreto, *Hist. Eccl.*,</footnote>
Cirro si uniformi al pensiero di Eusebio. L'imperatore deve, poi,
guardarsi dagli accessi d'ira:<fnref n="198" /> questa raccomandazione è la stes-
sa che fa Plutarco sia nelle opere politiche sia in quelle morali – di
cui ovviamente il *De cohibenda ira* è la più celebre – e che egli
rende icasticamente visibile nella vicenda di Mario.<fnref n="199" /> In *Hist.
Eccl.* V, 17 è narrata la strage di Tessalonica. A seguito di una ri-
bellione che era costata la vita a eminenti magistrati romani, Teo-
dosio è colto da un attacco d'ira che non riesce a domare. Compie
così un eccidio tremendo, facendo morire settemila persone senza
distinguere i colpevoli dagli innocenti. Si tratta di una strage ar-
bitraria, come fu quella del rientro di Mario a Roma. Teodoreto
spiega le azioni dell'imperatore riprendendo e, allo stesso tempo,
superando la visione plutarchea. La ragione, se adeguatamente
preparata dalla cultura filosofica, è chiamata a parare i colpi in-
ferti dalla collera. Però se per Plutarco l'uomo attrezzato filosofi-
camente non può essere sopraffatto dall'ira, secondo Teodoreto,
a volte, neanche questo basta. Il pensiero di fondo è lo stesso:
la ragione, ben predisposta dal sapere, può evitare all'uomo di
essere schiavo delle passioni. L'uomo di potere, poi, è chiamato
maggiormente a reprimere i propri istinti. Il danno che può fare
un potente irato è incalcolabile; Teodoreto afferma che Teodo-
sio «in quanto signore assoluto, rotti i vincoli del ragionamento
ed evitatone il giogo, snudò ingiuste spade contro tutti e uccise
gli innocenti insieme con i colpevoli».<fnref n="200" /> In *Hist. Eccl.* V, 18, 16
Ambrogio dice dell'imperatore che il furore gli ha portato via la
conoscenza (γνῶσις). Di quale conoscenza si parla? Di quella che
permette all'uomo di difendersi dai propri istinti, evocata da Plu-
tarco. Sembra, tuttavia, che Teodoreto compia un passo in avanti.
La sapienza può, sì, imbrigliare l'ira, come sostenuto nella *Vita* di

<footnote>II, 16, 2-3 in cui tutto il dialogo fra Costanzo e papa Liberio è giocato su un richiamo alla pietà rivolto all'imperatore e sulla presunta empietà di Atanasio.</footnote>

<footnote n="198">¹⁹⁸ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ Plutarco, *Mar.*, XLIII, 2.7; XLIV, 4.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ Teodoreto di Cirro, *Storia Ecclesiastica*, a cura di A. Gallico, Città Nuo-
va, Roma 2000, p. 354.</footnote>
Mario, ma l'ira, a sua volta, può far svanire la sapienza. Questa simmetria non è presente in Plutarco. Si tratta di un'invenzione originale del vescovo di Cirro. Un modo per salvarsi, comunque, esiste: la mediazione dei santi uomini di Chiesa, illuminati dalla Grazia. Per ovviare alla sconfitta della ragione e della conoscenza, a seguito dei fatti di Tessalonica, Ambrogio suggerisce all'imperatore di promulgare una legge per cui fra l'emanazione e l'applicazione dei suoi decreti trascorrano trenta giorni. Così, svaniti gli effetti dell'ira, la ragione potrà riprendere possesso della conoscenza e dell'educazione ricevuta in giovane età e l'imperatore potrà valutare serenamente la correttezza delle proprie decisioni;<fnref n="201" /> questa legge permette a Teodosio di non compiere lo stesso errore di Tessalonica durante la ribellione di Antiochia.<fnref n="202" />

Anche la principale caratteristica del tiranno ricalca la costruzione plutarchea. Teodoreto, infatti, in *Hist. Eccl.* I, 20, 1 rappresenta narratologicamente la tirannia attraverso il racconto dell'assassinio dei 'migliori', degli uomini più degni.<fnref n="203" /> Lo stesso era stato fatto da Plutarco, quando denunciava le azioni dispotiche di Mario e di suo figlio, che si erano macchiati dell'assassinio del fior fiore dei cittadini. A differenza di Plutarco, però, in Teodoreto l'élite cittadina non è più rappresentata dagli ottimati, conoscitori della filosofia platonica e stoica, bensì dai fedeli ortodossi. Il riuso di una stessa tematica porta a conclusioni differenti all'interno di comunità culturali diverse. In *Hist. Eccl.* II, 9, 1-2, Teodoreto racconta la storia di un giovane sostenitore del vescovo di Antiochia, Stefano, che scaglia la propria violenza contro gli uomini e le donne più rispettabili della città, proprio come fece Mario quando rientrò a Roma e, soprattutto, come fece il figlio nel suo tirannico periodo di comando.<fnref n="204" />

<footnote n="201">²⁰¹ Teodoreto, *Hist. Eccl.*, V, 18, 16.</footnote>

<footnote n="202">²⁰² Teodoreto, *Hist. Eccl.*, XX.</footnote>

<footnote n="203">²⁰³ Teodoreto, *Hist. Eccl.*, III: nel racconto sul governo dell'imperatore Giuliano è rappresentata in maniera ancora più approfondita la figura del tiranno.</footnote>

<footnote n="204">²⁰⁴ Plutarco, *Mar.*, XLIV-XLVI.</footnote>
Teodoreto, *Τριμερής Ἱστορία* II, 9, 1-2

Στέφανος δε, αὐτὸς γὰρ τῆς Ἀντιοχέων ἐκκλησίας κατέχων τοὺς οἶακας ὑποβρύχιον ἐποίει τὸ σκάφος, εἴχε μὲν καὶ ἄλλους τῶν *τυραννικῶν* συνεργοὺς τολμημάτων, οἷς χρώμενος τοὺς τῶν ὀρθῶν ἀντεχομένους δογμάτων παντοδαπαῖς περιέβαλλε συμφοραῖς. Ἠγεῖτο δὲ τούτων *νέος* τις θρασύτητι μὲν συξῶν, τὸν δὲ παράνομον ἀσπαζόμενος βίον· ὃς οὐ μόνον τοὺς ἐκ τῆς ἀγορᾶς ἀπῆγε προπηλακίζων καὶ αἰκιζόμενος, ἀλλὰ καὶ ταῖς οἰκίαις ἐπιών ἀναίδην καὶ ἄνδρας ἐξῆγε καὶ γυναῖκας σεμνο- τητι κοσμουμένας. Καὶ ἵνα μὴ σφόδρα μηκύνω τὴν τούτουδιηγούμενος πονηρίαν, τὸ κατὰ τῶν *ἀρίστων* ἀνδρῶν τολμεθὲν διηγήσομαι.<fnref n="205" />

Stefano, che allora reggeva il timone della Chiesa di Antiochia, rendeva pericolosa la navigazione. Egli aveva anche altri collaboratori delle sue tiranniche imprese, per mezzo dei quali danneggiava in moltissimi modi i seguaci dell'ortodossia. Li guidava un giovane, che viveva in modo temerario e seguiva una condotta di vita malvagia. Questi non solo trascinava via dalla piazza gli ortodossi oltraggiandoli e percuotendoli, ma, entrando nelle loro case, conduceva via con impudenza uomini e donne di perfetta rispettabilità. E per non dilungarmi a narrare i suoi crimini, esporrò quanto osò contro gli uomini migliori.<fnref n="206" />

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLVI, 7

Καὶ μέγα ἔσχε παραυτίκα τὴν Ῥώμην χάρμα καὶ θάρσος ὡς χαλεπῆς *τυραννίδος* ἀπηλλαγμένην· ὀλίγαις δὲ ἡμέραις ἤσθοντο *νέον* ἀντηλ- λαγμένοι καὶ ἀκμαζόντα ἀντὶ πρεσβύτου δεσπότην· τοσαύτην ὁ ὕιος αὐτοῦ Μάριος ὡμότητα καὶ πικρίαν ἀπεδείξατο, τοὺς *ἀρίστους* καὶ δο- κιμωτάτους ἀναιρῶν.<fnref n="207" />

Sul momento Roma si riempì di gioia e di ottimismo, sentendosi libera-
ta da una terribile tirannia, ma in pochi giorni fu chiaro che a un despota
anziano se ne era sostituito un altro, giovane e pieno di forze, tanto
grandi furono la crudeltà e la durezza che il suo stesso figlio, Mario,
mostrò nel far strage dei migliori e dei più rispettabili.<fnref n="208" />

<footnote n="205">²⁰⁵ Teodoreto, *Hist. Eccl.*, II, 9, 1-2.</footnote>

<footnote n="206">²⁰⁶ Teodoreto di Cirro, *Storia Ecclesiastica*, a c. A. Gallico, p. 167 (con sostituzione di «caste donne» con «donne di perfetta rispettabilità», seguendo la traduzione francese di Canivet in *Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique*, I, a c. J. Bouffartigue - P. Canivet - G.C. Hansen, p. 378, e di «uomini nobilissimi» con «gli uomini migliori», che rende di più la consonanza con Plutarco, in quanto i due autori usano lo stesso termine: ἄριστος).</footnote>

<footnote n="207">²⁰⁷ Plutarco, *Mar.*, XLVI, 7.</footnote>

<footnote n="208">²⁰⁸ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 643 (con sostituzione di «dei più illustri cittadini» con «dei più rispettabili»).</footnote>
Le imprese tiranniche (espresse tramite l'uso dell'aggettivo τυραννικός) di Stefano si concretizzano negli atti di questo giovane (véoς) che compie gravi azioni nei confronti dei 'migliori' (στοι). La tirannia (τυραννίς) di Mario proseguiva con suo figlio, giovane (véoς) e pieno di forze, attraverso atti di crudeltà ai danni dei 'migliori' (éριστοι). Il termine στος indica nella semantica plutarchea proprio 'coloro che sono più vicini al bene', platonicamente inteso.

Nell'ottica politica di Plutarco, chi è prossimo al sommo bene ha il diritto/dovere di governare, per guidare ed elevare il popolo, creando uno Stato pacifico e prospero. Di contro, i tiranni non lavorano per condurre il popolo verso il bene, ma si adeguano di volta in volta demagogicamente ai suoi umori. Questo conduce alla rovina dello Stato. Ovviamente i 'migliori' sono i soli in grado di riconoscere una tirannia, quando si presenta. Per questo motivo e per non avere avversari politici, il tiranno si scaglia proprio contro gli στοι. Teodoreto accoglie questo pensiero ma, ovviamente, annovera fra i migliori non più i filosofi platonici e stoici (come Metello Numidico o Rutilio Rufo), ma gli uomini di fede e le donne caste, non più gli ottimati, ma i vescovi ortodossi. La vicenda di Stefano e di questo giovane, di nome Onagro, continua infatti con una trama ordita ai danni di due vescovi. Onagro fa introdurre una prostituta nella casa che ospitava i santi uomini e conduce con sé un manipolo di loschi individui per farne scempio una volta avvistata la donna.<fnref n="209" /> Ma i vescovi riescono a salvarsi<fnref n="210" /> e Stefano viene deposto dalla guida della Chiesa di Antiochia.<fnref n="211" /> Tuttavia, gli esiti delle vessazioni non sono sempre positivi. Altri tre esempi di vescovi ortodossi ingiustamente perseguiti dai tiranni ci riconducono a un ulteriore argomento che accomuna la *Historia Ecclesiastica al Marius*: l'uso dei processi come strumento politico.

<footnote n="209">²⁰⁹ Teodoreto, *Hist. Eccl.*, II, 9, 3-7.</footnote>

<footnote n="210">²¹⁰ Teodoreto, *Hist. Eccl.*, II, 9, 8-11.</footnote>

<footnote n="211">²¹¹ Teodoreto, *Hist. Eccl.*, II, 10, 1-2.</footnote>
Teodoreto in *Hist. Eccl.* I, 21, 4-9 racconta dell'ingiusto processo a cui è sottoposto il venerabile Eustazio. Come era stato per Mario, perseguitato perché eletto pretore senza il sostegno del patrono,<fnref n="212" /> o per Turpilio, condannato a morte per gli interessi politici di Mario,<fnref n="213" /> o per Metello, esiliato quando si rifiutò di votare la legge agraria di Saturnino,<fnref n="214" /> così Eustazio è sottoposto a un processo-farsa e mandato in esilio per essere sostituito da un vescovo eretico. Ancora, in *Hist. Eccl.* II, 16, 4-16 papa Liberio si lamenta per l'iniqua sentenza emanata contro Atanasio. Lo stesso Liberio viene poi ingiustamente esiliato a Berea.<fnref n="215" /> Questo è un tema ampio, che potrebbe essere arrivato a Teodoreto anche da altri autori, perché in molti se ne sono occupati, soprattutto in età imperiale. Sembra comunque interessante evocare la questione, perché confrontando la trattazione del tema in Plutarco e negli intellettuali cristiani si evidenzia il ritorno di alcune tematiche fondamentali che, presenti nell'opera del Cheronese, si sono affermate nella società tardoantica.

In conclusione, la comunità culturale cristiana di lingua greca ha adoperato termini e affrontato temi presenti nella *Vita* di Mario e, più in generale, nell'intera opera di Plutarco. Sembra che essa abbia riusato strutture espressive adattandole alla propria proposta spirituale, filosofica e storica. Gli esiti di un tale riuso sono andati nel senso di una notevole autonomia dall'archetipo. A scopi differenti corrispondono risultati diversi. La moralità plutarchea ha però rappresentato un punto di riferimento costante e importante negli autori cristiani, che non hanno mai smesso di attingere, più o meno dichiaratamente, al suo immaginario. L'ambito sicuramente più frequentato è quello paideutico. La concezione plutarchea dell'educazione diventa un punto di partenza per la ri-

<footnote n="212">²¹² Plutarco, *Mar.*, V, 3.</footnote>

<footnote n="213">²¹³ Plutarco, *Mar.*, VIII, 1-5</footnote>

<footnote n="214">²¹⁴ Plutarco, *Mar.*, XXIX, 2-4.</footnote>

<footnote n="215">²¹⁵ Teodoreto, *Hist. Eccl.*, II, 16, 27.</footnote>
flessione degli scrittori cristiani. Nelle loro opere ritorna la figura
del tiranno incolto, irato e ambizioso che arreca dolore alla pro-
pria gente, ruolo che Plutarco aveva attribuito a Mario. Sopratt-
tutto Eusebio e Teodoreto, dovendosi confrontare con la storia,
sembrano riproporre i canoni plutarchei dell'imperatore giusto e
del tiranno, ovviamente rivisitati alla luce della nuova dottrina.
La storia viene spiegata da una prospettiva provvidenzialistica, in
cui la visione plutarchea è, sì, recuperata, ma ampliata e proiettata in una nuova dimensione. Plutarco divideva i potenti in due
gruppi: quelli filosoficamente preparati, quindi virtuosi, e quelli
rozzi e incolti, quindi dediti al vizio. Questa idea, forse semplicistica, viene resa più complessa. Neanche la cultura, a volte, salva
dall'aggressione delle passioni. Ecco palesarsi allora la necessità
dell'intervento della Grazia e del perdono, possibili tramite la
mediazione del clero, che assume un'importanza crescente. La
correzione e l'assoluzione che abbiamo visto, ad esempio, in Te-
odoreto, con protagonisti Ambrogio e Teodosio, inseriscono l'immaginario plutarcheo in una concezione totalmente nuova, per
la quale anche il tiranno può redimersi, abbandonare la propria
indole – immutabile per Plutarco –, sanare la propria ignoranza –
cosa impossibile, secondo il Cheronese, passata la giovinezza – e
diventare imperatore pio in virtù dell'intervento divino, dell'e-
largizione della Grazia da parte dello Spirito Santo. E attraverso
l'intercessione ecclesiastica.
<figure><img src="image_7.png" /></figure>
VII. IL *MARIUS* NELLA COMUNITÀ

CULTURALE LATINO-CRISTIANA

Lo studio delle relazioni fra gli autori cristiani che scrivono in latino e Plutarco è da dividere in due fasi: una prima, databile fra II e IV secolo, in cui è diffuso il bilinguismo fra gli intellettuali latini, e una seconda, intorno al V secolo, nella quale essi hanno sempre meno familiarità con la lingua greca. A una relativa sicurezza sulla lettura diretta di Plutarco da parte degli scrittori della prima fase, corrisponde una grande incertezza sulle dinamiche di accesso alla sua opera da parte di quelli della seconda.

La figura di Mario, invece, sembra interessare maggiormente gli autori cristiani di IV e V secolo; egli è dipinto dalla comunità culturale latino-cristiana come un signore della guerra, il cui obiettivo è il mantenimento di un continuo stato di agitazione sociale, da cui trarre il potere. La sua descrizione è funzionale, per contrasto, alla edificazione del modello di imperatore pio, incarnato compiutamente da Teodosio. Il *Panegirico* II (12), pronunciato nel 389 da Drepanio, mette proprio a confronto Teodosio, esempio positivo di gestione del potere, e Mario, suo contraltare.

Latino Pacato Drepanio, *Panegyricus* II (12), 45, 7-46, 1

*Vide, imperator, quid hac clementia consecutus sis: fecisti ut nemo sibi victus te victore videatur. Spectabas haec e tuis collibus, Roma, et septena arce sublimis celsior gaudio ferebaris. Tu, quae experta Cinnanos furores et Marium post exilia crudelem et Sullam tua clade felicem et*
Caesarem in mortuos misericordem ad omne civilis motus classicum tremescebas.<fnref n="1" />

Guarda, imperatore, cosa hai ottenuto con questa clemenza: hai fatto si che nessuno si senta vinto, pur essendo tu il vincitore. Roma, tu osservavi queste cose dai tuoi colli e, elevata sui sette colli, ti alzavi più in alto per la gioia. Tu, che hai sperimentato la furia di Cinna e la crudeltà di Mario dopo l'esilio, e la gioia<fnref n="2" /> di Silla per la tua rovina, e la clemenza di Cesare per i morti, tremavi di fronte a ogni segnale di movimento civile.

Drepanio contrappone la clemenza di Teodosio, che porta pace alla città, al furore dei capi tardorepubblicani. Mario è descritto attraverso l'aggettivo crudelis, che può essere tradotto anche come 'duro' e ricorda molto il sostantivo πικρία, appunto 'durezza', usato da Plutarco in Mar. II, 1 per indicare il temperamento del capo dei popolari. Non si può escludere né affermare che Drepanio fosse a conoscenza del pensiero di Plutarco su Mario.<fnref n="3" />

Altro argomento della vicenda di Mario che suscita interesse fra IV e V secolo riguarda le relazioni con i barbari. Ora come non mai ci si interroga su come possa svilupparsi la convivenza con essi. Il dibattito politico si concentra su questo tema. I racconti delle imprese contro Cimbri e Teutoni presenti nella Vita di Mario diventano sempre più attuali, rappresentando un punto di riferimento per la descrizione degli invasori e per l'atteggia-mento da tenere nei loro confronti. La vittoria di Mario su Cim-bri e Teutoni diviene un nostalgico ricordo della gloria passata e un elemento di confronto con il tempo presente: la citano Paolo Orosio, Eusebio nella Cronaca e Girolamo che, riprendendo e continuando quest'opera, riferisce l'impresa in due passi:

<footnote n="1">¹ Drepanio, *Pan.*, II (12), 45, 7-46, 1.</footnote>

<footnote n="2">² Nel testo latino si rimanda all'attributo che Silla stesso si era dato di *Felix*.</footnote>

<footnote n="3">³ Un certo interesse per i filosofi greci Drepanio dovette pur averlo, se Ausonio gli dedicò il suo *Ludus Septem Sapientium*, opera che si propone la divulgazione della lingua e della tradizione filosofica greca (Ausonio, *Lud. Sept. Sap.*, 1-4).</footnote>
Girolamo, *Chronicon Olymp*. CLXIX, 14g

CC milia Teutonorum Ambronumque ad Aquas Sextias caesa: LXX milia capta per Marium cum duce Teutomodo.<fnref n="4" />

200.000 fra Teutoni e Ambroni sono stati massacrati ad *Aquae-Sextiae*: 70.000, con il comandante Teutomodo, catturati da Mario.

Girolamo, *Chronicon Olymp*. CLXX, 6g

Gaius Marius quinquies consul iuxta Heridanum Cimbros superat et de his cum Catulo triumphat.<fnref n="5" />

Gaio Mario, console per la quinta volta, presso l'Eridano batte i Cimbri e su di loro trionfa insieme a Lutazio Catulo.

Per quanto riguarda *Aquae-Sextiae*, Plutarco, a differenza di Girolamo, distingue la battaglia contro gli Ambroni,<fnref n="6" /> per i quali non fornisce dati precisi, da quella contro i Teutoni.<fnref n="7" /> Sull'entità della disfatta di questi ultimi riferisce una cifra che assomma morti e prigionieri: centomila.<fnref n="8" /> Sul trionfo successivo ai Campi Raudii celebrato insieme a Catulo i due autori concordano.<fnref n="9" />

## VII.1. *Arnobio*

### VII.1.1. ARNOBIO E PLUTARCO

Proprio da Girolamo<fnref n="10" /> derivano le informazioni su Arnobio.<fnref n="11" /> Durante il dominato si sarebbe convertito al cristianesimo, gra-

<footnote n="4">⁴ Girolamo, *Chron.*, CLXIX, 14g.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Girolamo, *Chron.*, CLXX, 6g.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Plutarco, *Mar.*, XIX.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Plutarco, *Mar.*, XX-XXI.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Plutarco, *Mar.*, XXI, 4.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Plutarco, *Mar.*, XXVII, 8.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Girolamo, *Chron.*, 2343; *De vir. ill.*, 79; *Ep.*, LXX, 5.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a cura di B. Amata, LAS, Roma 2012, p. 62: sarebbe nato nella seconda metà del III secolo e sarebbe stato docente di oratoria a Sicca Veneria; F. Gasti, *Gli apologisti latini*,</footnote>
zie a un sogno. Per fugare i dubbi della comunità cristiana circa la sua conversione compose l'*Adversus nationes*,¹² in cui troviamo la prima attestazione consapevole della locuzione *religio Christiana*.¹³ Arnobio è un neofita: questo si palesa nella esiguità dei riferimenti biblici e nella massiccia presenza di citazioni classiche.¹⁴ Una parte della critica ha pensato che la cultura classica di Arnobio fosse frutto della mediazione di Clemente, individuato, quindi, anche come fonte intermedia per l'opera di Plutarco;¹⁵ tuttavia, in quanto maestro di retorica, Arnobio poteva conoscerla direttamente. La scrittura arnobiana è pre-ni-

in F. Gasti (a cura di), *Profilo storico della letteratura tardo-latina*, University Press, Pavia 2013, pp. 33-44, a p. 40: fissa il 311 come termine *ante quem* per la sua morte, poiché non si accenna nella sua opera all'edito di Milano, argomento potenzialmente importante da usare contro i pagani. Cfr. B. Amata, *La polemica anticreazionista e antiscientifica di Arnobio di Sicca*, «Salesianum», 69 2007, III, pp. 477-505; P. Santorelli, *Un dio da distruggere: modalità del scorso polemico in Arnobio*, in A. Capone, *Lessico, argomentazioni e strutture retoriche nella polemica di età cristiana (III-V sec.)*, Brepols, Turnhout 2012, pp. 189-214; G. Sansone, *Le tenebre del paganesimo nella polemica dell'Adversus nationes di Arnobio*, in V. Lomiento - M. Marin (a cura di), *Comunicazione esegesi polemica nell'antica letteratura cristiana*, Edipuglia, Bari 2017, pp. 223-235.

¹² Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Amata, p. 62. Testimone dell'opera è il Codice *Parisunus* 1661, del IX secolo, insieme al *Bruxellensis* 10847 dell'XI secolo. F. Gasti, *Gli apologisti latini*, p. 40: data la stesura a partire dal 297, per via di una serie di indizi intratestuali. J. Ries, *Le costanti del sacro: Mito e rito*, Jaca Book, Milano 2008, p. 118: Arnobio, sotto Diocleziano, polemizza contro i pagani, ridicolizza il mito, denuncia l'antropomorfismo degli dèi e le loro passioni.

¹³ C. Magazzù, *L'uso di 'religio' nella polemica antipagana di Arnobio di Sicca*, in U. Bianchi (ed.), *The notion of religion in comparative research*. Atti del XVI congresso IAHR (Roma, 3-8 settembre 1990), L'Erma di Bretschneider, Roma 1994, pp. 441-446, a p. 441.

¹⁴ H. Hagendahl, *Latin Fathers and the Classics: a study on the apologists, Jerome and other Christian writers*, pp. 33-38: Arnobio fa poche citazioni bibliche (in I, 6, 2 e II, 6) e conduce l'apologia attraverso un abbondante riuso di riferimenti letterari classici, mostrandosi esperto di letteratura pagana; F. Gasti, *Gli apologisti latini*, p. 41: «Arnobio nomina 51 autori greci (Platone 14 volte, gli altri per lo più una volta) e 24 latini».

¹⁵ *Ibidem*.
cena;<fnref n="16" /> essa è l’ultimo esempio di pensiero non dottrinalmente organico. Cristianesimo ed ellenismo sono ancora elementi peculiari di due comunità letterarie contigue che si condizionano a vicenda; Plutarco rappresenta per esse un elemento di continuità:<fnref n="17" /> l’analisi della ricezione della sua opera consente di comprendere molti aspetti del legame fra cultura classica e cristiana. Il ruolo giocato da Plutarco è principalmente dovuto alla sua visione pedagogica, ripresa probabilmente grazie alla mediazione di Clemente. L’educazione è uno strumento cardine della divulgazione cristiana, come lo era per la proposta morale di Plutarco.<fnref n="18" />

Gli intellettuali cristiani sono interessati, inoltre, all'interpretazione plutarchea della divinità; per vari motivi, Plutarco rappresenta un mediatore fra il platonismo e la nuova religione: egli conferisce alla filosofia una sistemazione teologica, demolisce e attribuisce nuovo significato alla mitologia classica, ridefinisce i rapporti fra il divino e l'umano;<fnref n="19" /> i filosofi cristiani mutuano termini specifici ed espressioni dal suo linguaggio.<fnref n="20" /> A questo processo sembra non sfuggire neanche Arnobio, come la sua scrittura mostra in più punti. Essendosi convertito in tarda età, come scrittore è impregnato di classicismo; si mostra estremamente colto in letteratura e filosofia latina, greca e orientale, nonché raffinato conoscitore di divinità e tradizioni religiose. Secondo Amata, dovette aver letto direttamente le maggiori opere classiche.<fnref n="21" /> Il carattere effervescente e il bisogno di risposte escatologiche lo

<footnote n="16">¹⁶ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Amata, p. 775: sebbene completato fra le persecuzioni di Diocleziano e l'editto di Milano, l'*Adversus nationes* fotografa il pensiero cristiano del III secolo, in cui convivono le varie filosofie cristiane possibili.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ A. Avdokhin, *Plutarch and Early Christian Theologians*, p. 103.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ivi, p. 108.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Ivi, p. 111.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Ivi, p. 114.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Amata, p. 62.</footnote>
indussero ad agire rapidamente nel percorso di conversione e, soprattutto, nel divenire scrittore cristiano: per questo la sua opera è caratterizzata dalla massiccia presenza di cultura e filosofia classica<fnref n="22" /> e spesso presenta i grandi filosofi – da cui dipende il suo sistema di pensiero – come degli illuminati capaci, parzialmente, in quanto privi della rivelazione, di afferrare alcune verità sulla natura di Dio e sul suo rapporto con gli uomini.<fnref n="23" /> Fra costoro, Arnobio cita esplicitamente Plutarco:

Arnobio, *Adversus Nationes* IV, 25, 4

*Hieronymus, Plutarchus*<fnref n="24" /> nostrarum esse partium comprobatur; qui in *Oetatis verticibus Herculem post morbum comitialium ruinas dissolu-tum in cinerem prodidit*?<fnref n="25" />

Si può provare che sono della nostra setta Ieronimo e Plutarco, secondo cui Ercole sulle vette dell'Eta, disfatto dall'epilessia, fu ridotto in cenere?<fnref n="26" />

L'interesse per la figura di Eracle è dovuto al tentativo di Arnobio di afferrare e rendere l'immagine della fusione della natura

<footnote n="22">²² Ivi, p. 63.</footnote>

<footnote n="23">²³ Ivi, p. 76.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Ivi, p. 471: Le edizioni critiche divergono su questo punto: l'*editio principes* di Sabeo (*Arnobii Disputationum Adversus Gentes Libri Octo, nunc primum in lucem editi*, a cura di F. Sabeo, Francesco Priscianese fiorentino, Roma 1542): *Plutarchus*; Canter (*Arnobii Disputationum Adversus Gentes Libri VII*, Hg. T. Canter, s.e., Anvers 1578) e Orsini (*Arnobii Disputationum Adversus Gentes Libri VII*, a cura di F. Orsini, Tipografia Dominici Base, Roma 1583): *non Chaeroneus*; Zink (M. Zink, *Emendationes Arnobianae*, s.e., Bamberg 1873): *Dicaearchus*; Le Nourri (N. Le Nourri, *Dissertatio in Arnobii Adversus Gentes Libros e Dissertatio Secunda in septem Arnobii Disputationum Adversus Gentes Libros*, «Apparatus ad Bibliothecam Maximam Veterum Patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum Lugduni editam», 2 (1715), coll. 275-570): *aut Dicaearchus*. Ma anche recentemente F. Stok, *Plutarco nella letteratura latina imperiale*, p. 73: *Plutarchus*; non diversamente F. Mora, *Arnobio e i culti di mistero. Analisi storico-religiosa del V libro dell'Adversus Nationes*, L'Erma di Bretschneider, Roma 1994, p. 57.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Arnobio, *Adv. Nat.*, IV, 25, 4.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama-ta, p. 471.</footnote>
umana con quella divina, che ovviamente trova il suo culmine in Cristo. Secondo Mora, sebbene numerosi tratti delle notizie mistologiche presenti in Arnobio siano reperibili anche in Clemente, a testimonianza della mediazione di quest'ultimo, il passo di IV, 25, 4 «adduce una fonte diversa da quella di Clemente e piuttosto significativa (Plutarco)».<fnref n="27" />

Un luogo comune, segnalato da Mora, fra Arnobio e Plutarco riguarda la figura di Numa, non a caso il riformatore dell'ordine religioso romano. La vicenda verte su Egeria, mitica protettrice di Numa sia per Arnobio, *Adv. Nat.* V, 1, 4, sia per Plutarco, *Num. XV*, 3-5:<fnref n="28" /> Mora propone come possibile fonte comune dei due passi il II libro di Valerio Anziate.<fnref n="29" /> Amata accosta questo passo a Livio, *Ab Urb. cond.* I, 21, 3, Ovidio, *Met*. XV, 487 e *Fast*. III, 261-262;<fnref n="30" /> Perruccio<fnref n="31" /> esclude che Valerio Anziate possa essere una fonte di Plutarco, per il quale «ritiene difficile una lettura diretta di Livio e degli annalisti».<fnref n="32" />

Amata suggerisce anche una comune conoscenza dell'autore di *aitia* Butas, nominato in Arnobio, *Adv. Nat.* V, 18, 3 e Plutarco, *Rom. XXI*.<fnref n="33" />

Arnobio non cita mai direttamente Gaio Mario, tuttavia utilizza spesso la storia romana come strumento per rispondere alle accuse mosse dai pagani ai cristiani, considerati responsabili delle sconfitte e delle pressioni barbariche, perché con il loro nuovo culto avrebbero fatto venir meno a Roma il favore degli dèi.

<footnote n="27">²⁷ F. Mora, *Arnobio e i culti di mistero. Analisi storico-religiosa del V libro dell'Adversus Nationes*, p. 58.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Ivi, p. 112.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Ivi, p. 111.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama- ta, p. 494, n. 6.</footnote>

<footnote n="31">³¹ A. Perruccio, *Il Fornix di Lucilio, Ocrisia e la nascita di Servio Tullio: note arnobiane*, «Maia», 2 (2000), pp. 285-294, a p. 288.</footnote>

<footnote n="32">³² *Ibidem*, n. 17; questa idea sembra essere smentita da Plutarco stesso in Plutarco, *Caes.*, XLVII, dove dichiara Livio come sua fonte.</footnote>

<footnote n="33">³³ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama- ta, p. 525.</footnote>
## VII.1.2. LA RISEMANTIZZAZIONE CRISTIANA DEL LINGUAGGIO DI PLUTARCO

Continua con Arnobio quell'opera di risemantizzazione, in chiave cristiana, del linguaggio plutarcheo, inaugurata da Clemente. Non si tratta più di una risemantizzazione endolinguistica, perché in questo caso il linguaggio filosofico viene tradotto in latino. Di pari passo con la terminologia, Arnobio adotta anche gli argomenti della speculazione greca. I temi plutarchei che ritornano sono quelli individuati da Hirzel.<fnref n="34" /> Arnobio esalta il ruolo dell'educazione, affermando la necessità di riceverla sin da piccoli<fnref n="35" /> e sottolineando l'impatto che questa ha sull'esistenza di ogni persona. Tale concetto, che Plutarco esprime in vari luoghi, e anche nella *Vita* di Mario,<fnref n="36" /> è stato puntualmente ripreso dai suoi lettori, come si è visto per Favorino e Clemente. L'educazione è fondamentale perché prepara il giovane al controllo delle passioni. La passione, secondo un'idea platonica che sembra mediata dalla visione religiosa plutarchea, rappresenta per Arnobio il massimo grado di distanza dal divino. Proprio la passionalità degli dèi pagani diviene l'argomento per dimostrare che essi sono un inganno:

> Arnobio, *Adversus Nationes* IV, 28, 1
> 
> *Ubi omnis animorum adfectio ab inquietis perturbationibus veniens, necesse est divinum nihil istic esse.*<fnref n="37" />

> Dove c'è ogni turbamento di spirito dovuto a passioni sfrenate, ivi ne-
> cessariamente non c'è niente di divino.<fnref n="38" />

> Le passioni incatenano l'uomo al corpo e lo esiliano da Dio.
> Per Plutarco, la felicità appartiene a chi le domina. Tale idea viene

<footnote n="34">³⁴ R. Hirzel, *Plutarch*, pp. 83-97.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Ivi, p. 88.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Plutarco, *Mar.*, II, 2.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Arnobio, *Adv. Nat.*, IV, 28, 1.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama-
ta, p. 475.</footnote>
ripresa da Arnobio e trasferita alle divinità tradizionali: esse sono
piene di livore, di ardore libidinoso, si infiammano d'ira, tutte
caratteristiche incompatibili con la condizione divina accettata
dall'intera comunità intellettuale del III secolo – quindi non solo
dai cristiani. Plutarco diventa pertanto un interlocutore ideale, un
riferimento culturale con cui la nuova filosofia monoteista può
confrontarsi. La lotta alle passioni fa parte di una più vasta propo-
sta della cura dell'anima, maturata da Plutarco a Marco Aurelio.

Assumendo una posizione eterodossa,<fnref n="39" /> Arnobio ritiene che le anime non siano state create da Dio. Egli non concepisce che Dio le abbia realizzate per poi mandarle sulla terra, affinché

Arnobio, *Adversus Nationes* II, 40, 2

*Avarissimae hic fierent et in habendi studium inexaturabili pectoris ar-
descerent adpetitu.*<fnref n="40" />

Diventassero quaggiù avarissime e ardessero nel profondo del cuore di un'insaziabile brama di possesso.<fnref n="41" />

È interessante notare che, per descrivere l'assoggettamento
dell'uomo alle passioni, Arnobio riusi una *iunctura* presente nel-
la *Vita* di Mario:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος ΙΙ, 4

Ἐπὶ θμοῦ καὶ φιλαρχίας ἀώρου καὶ πλεονεξιῶν ἀπαρηγορήτων εἰς
 ὠμότατον καὶ ἀγριώτατον γῆρας ἐξοκείλας.42

Né sarebbe colato a picco nella vecchiaia più crudele e dura per man-
canza di autocontrollo, un arrivismo fuori dal tempo e insaziabile avi-
dità.<fnref n="43" />

<footnote n="39">³⁹ Tale approccio farà sì che l’opera di Arnobio venga marginalizzata dai filosofi cristiani post-niceni.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Arnobio, *Adv. Nat.*, II, 40, 2.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama-
ta, p. 307.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Plutarco, *Mar.*, II, 4.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 453.</footnote>
Il sintagma *inexaturabili adpetitu* sembra in qualche modo riecheggiare la πλεονεξία ἀπαρηγόρητος di Mario, quell'implacabile smania di possesso di cui egli stesso è allegoria nella narrazione di Plutarco. L'insaziabile avidità conduce Mario a una cruele vecchiaia, le anime arnobiane alla schiavitù delle passioni. Lo scopo di Arnobio è mostrare che un tale stato dell'anima non può essere degno di una divinità.

Arnobio, *Adversus Nationes* VI, 2, 2

*Ad adfectibus cunctis et cunctis perturbationibus liberos, non ira ef-
fervere, non ullis cupiditatibus excitari, calamitatem inrogare nullis.*<sup>44</sup>

Devono essere immuni da qualunque passione e da qualunque turbamento; non devono dare in escandescenza per l'ira; non devono essere sconvolti da nessuna passione; non devono infliggere malanni a nes-suno.<sup>45</sup>

In particolar modo, ciò che non può essere proprio di un dio
è l'ira.

Arnobio, *Adversus Nationes* VII, 5, 2-3

*At si definitionem teneamus illam, quam pertinaciter meminisse con-
venit non semper, universos animorum adfectus ignotos diis esse,
consectaneum est credere numquam deos irasci, quinimmo nullum
adfectum magis esse ab his longe quam qui feris et belvis proximus
turbat tempestatibus patientes et ad periculum interitionis inducit. Ira
autem vexat et patientes se solvit: ergo esse mortale dicendum est quod
passionibus subiectum est irae.*<sup>46</sup>

Ma se teniamo presente quel concetto di cui conviene sempre e costantemente ricordarsi, cioè che qualsiasi emozione dell'animo è ignota agli dèi, si dovrebbe credere di conseguenza che essi non si adirano mai e che, anzi, nessun sentimento è più lontano da loro di quello che, facendoci simili a bestie feroci, devasta con le tempeste (del furore) chi ne è colpito fino a portarlo sull'orlo della morte. L'ira turba e distrugge chi

<footnote n="44">⁴⁴ Arnobio, *Adv. Nat.*, VI, 2, 2.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Amata, p. 573 (con sostituzione di «perturbazione» con «turbamento» e «d'ira» con «per l'ira»).</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Arnobio, *Adv. Nat.*, VII, 5, 2-3.</footnote>
ne è affetto: dunque si deve dire mortale chi è succube della passione e dell'ira.<fnref n="47" />

La logica conclusione è che se le divinità pagane hanno atteggiamenti umani, allora sono falsi dèi. Per descrivere il comportamento indegno assunto da Giove, quando si adira per la punizione troppo severa inferta a un servo, Arnobio ricorre a una formula particolarmente interessante:

Arnobio, *Adversus Nationes* VII, 41, 3

*Quis est, inquam, qui credat, repetamus ut adsidue hanc vocem, generis eum fuisse divini, qui, quoniam ludis actus per circi est spatium meritorum poenas et supplicia redditurus, ira exacerbatus ardesceret sese que ad vices adcingeret ultionis?*<fnref n="48" />

Chi potrebbe credere, dico, per ripetere ancora questa osservazione, che era di stirpe divina colui che, quando [il servo] durante i ludi fu trascinato attraverso l'arena del circo per essere sottoposto alla punizione severa delle sue colpe, esacerbato arse d'ira e meditò a sua volta la vendetta?<fnref n="49" />

La descrizione ricorda, ancora una volta, una soluzione narrativa della *Vita* di Mario:

Plutarco, *Bíοι Παράλληλοι/Μάριος XXXII, 4*

Τοῦτο ἐξέστησεν ὀργῆ καὶ φιλονεικίᾳ Μάριον, ὡς Σύλλα περισπῶντος εἰς ἑαυτὸν τὰ ἔργα, καὶ παρεσκευάζετο βίᾳ τὰ ἀναθήματα καταβάλλειν.<fnref n="50" />

Mario, al pensiero che Silla lo privava della gloria delle sue imprese, irritato dall'ira e dalla contesa si prefisse l'obiettivo di abbattere brutalmente le statue.<fnref n="51" />

<footnote n="47">47 Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Amata, p. 626.</footnote>

<footnote n="48">48 Arnobio, *Adv. Nat.*, VII, 41, 3.</footnote>

<footnote n="49">49 Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Amata, p. 690.</footnote>

<footnote n="50">50 Plutarco, *Mar.*, XXXII, 4.</footnote>

<footnote n="51">51 Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 453.</footnote>
I termini *ira* / ὀργή sono retti dai verbi *exacerbatus* e ἔξέστησεν; questi hanno il prefisso in comune e appartengono a un ambito semantico contiguo, sebbene non identico (il primo può essere meglio reso con ‘esacerbarsi’ e il secondo con ‘consumarsi’, ‘rodersi’ in senso traslato). La conseguenza dell’ira, poi, consiste nell’azione di cercare vendetta, al fine di sfogarla. L’insegnamento plutarcheo, presente nel *De cohibenda ira* ed esemplificato in *Mar*. XLIII, sembra presente, non sappiamo se per via diretta o indiretta, in Arnobio. La rabbia è, fra tutte le passioni, la più pericolosa, perché brucia l’animo umano, consumandolo; rende l’uomo irrazionale e fa sì che egli protenda tutte le sue energie nella vendetta. L’ira rende l’uomo pazzo: egli perde totalmente la padronanza di sé e si allontana dal divino a cui dovrebbe, invece, tendere. Consumando le forze vitali, essa conduce alla morte. Un dio, al contrario, dovrebbe essere specchio di virtù e non soggetto alle passioni.

Le virtù peculiari dell’ente divino sono delineate da Arnobio proprio per contrasto rispetto ai vizi:

Arnobio, *Adversus Nationes* VII, 15, 3

*Non ardescere irarum flammis, non gestire corpore voluptate, non*
*exambiri ut prosint praemiis, non ut nocenti prioritari, benignitatem et*
*gratiam non habere venalem, non gaudere honore conlato, non indiga-*
*re et adfici non dato.*<fnref n="52" />

Che non ardano di vampate d'ira, non si agitino in preda ai piaceri carnali, non siano adescati da doni per concedere aiuto, non si lascino provocare a far del male, non vendano la loro benevolenza e il loro favore, non godano dell'onore loro decretato, non si indignino se non viene loro concesso.<fnref n="53" />

Il bene e il male che si ricevono in vita sono stabiliti da Dio ed è quindi totalmente inutile irritarsi se essi ci sono dispensati in una misura che non ci piace:

<footnote n="52">⁵² Arnobio, *Adv. Nat.*, VII, 15, 3.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Amata, p. 641 (con sostituzione di «siano invischiati» con «si agitano in preda ai»).</footnote>
Arnobio, *Adversus Nationes* VII, 10, 3

*Si definitum et fixum est, quid optingere singulis mali bonive iam certum est.*<fnref n="54" />

Ma se tutto è definito e fissato, è già certo, sia in bene e sia in male, ciò che deve toccare a ciascuno.<fnref n="55" />

Alla luce di questa consapevolezza, che solo l'educazione può concedere, l'uomo saggio consegue quel giusto discernimento che gli consente di alienarsi dai turbinii delle passioni: questo è l'insegnamento plutarcheo racchiuso nel *Marius*.

In Arnobio ricorre anche il concetto di fortuna mutevole, di cui, ancora una volta, Mario è allegoria nella biografia del Cheronese.

Arnobio, *Adversus Nationes* II, 76, 2

*Cur non immunes agitis tot discriminibus et procellis, quibus cotidie vos agunt exitiabiles multiplicesque fortunae?*<fnref n="56" />

Perché non vivete immuni da tanti pericoli e tempeste con cui quotidianamente vi scuotono moleste e mutevoli sorti?<fnref n="57" />

*Multiplices fortunae ricalca il concetto di τύχης μεταβολαί che Plutarco affronta in *Cons. ad Ap.*, 103f e riprende in *Mar*. XL, 9, nella celebre scena di Mario fra le rovine di Cartagine. La soluzione di Arnobio al problema dell'alterna fortuna consiste nella sua totale accettazione, in linea con l'insegnamento cristiano e con gli esempi di Platone e Antipatro di Tarso forniti da Plutarco, *Mar*. XLVI:*

Arnobio, *Adversus Nationes* II, 76, 4

*Quinimmo edocti sumus minas omnes quaecunque sunt parvi ducere atque aestimae fortunae, ac si quando inguerit vis quaepiam gravior, quam finem nesesse sit consequi, adscribere infortunio voluptatem.*<fnref n="58" />

<footnote n="54">⁵⁴ Arnobio, *Adv. Nat.*, VII, 10, 3.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama-
ta, p. 633.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Arnobio, *Adv. Nat.*, II, 76, 2.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama-
ta, p. 365.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Arnobio, *Adv. Nat.*, II, 76, 4.</footnote>
In verità siamo stati esortati a non sopravvalutare né tenere in gran con-
to le minacce della fortuna, di qualunque natura esse siano; e se talvolta
ci si abbatte addosso un colpo più forte, che comunque deve aver fine,
ad accettare la disgrazia con gioia.<fnref n="59" />

Un altro aspetto del pensiero plutarcheo recuperato dagli scritto-
ri cristiani è quello relativo alla demonologia.<fnref n="60" /> Secondo Arnobio le
anime subiscono l'influenza di entità *non principales*.<fnref n="61" /> L'idea è già
parzialmente presente nel pensiero plutarcheo: i demoni sono esseri
'misti', buoni e cattivi,<fnref n="62" /> capaci di condizionare le vicende umane.
La loro influenza sulla vita umana è espressa proprio in *Mar*. XLVI,
1, in cui l'autore ricorda come Platone, negli ultimi giorni di vita,
ringraziò il suo demone per la sorte che gli aveva dispensato.<fnref n="63" />

VII.1.3. UNA DESCRIZIONE DEL TIRANNO ISPIRATA A MARIO IL GIOVANE?

Arnobio compie una lettura morale della storia romana, volta
a dimostrare che non è da imputare ai cristiani la presunta man-
canza del favore divino. Il giudizio sulle vicende di Roma è ca-
tegorico e non risparmia la critica alla ferocia della sua azione
nella storia. Solo il cristianesimo, con il suo messaggio pacifi-
co, ha mitigato la violenza nell'Urbe. I signori di Roma, ignari

<footnote n="59">⁵⁹ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama-
ta, p. 366.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ V. Cilento, *Saggi su Plotino*, p. 33.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Arnobio, *Adv. Nat.*, II, 39, 1-II, 54, 2.</footnote>

<footnote n="62">⁶² R. Radice, *Intr.* di D. Babut, *Plutarco e lo stoicismo*, Vita e Pensiero, Milano 2003, pp. 7-20, a p. 14.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Arnobio sembra riprendere anche altri due aspetti della demonologia di Plutarco: nei demoni sussistono le caratteristiche delle divinità delle varie credenze pagane e quelle degli spiriti malvagi; all’origine delle divinità pagane vi è la mitizzazione delle gesta di antichi re e grandi uomini. Per questo secondo aspetto vd. C. Magazzù, *L’uso di ‘religio’ nella polemica antipagana di Arnobio di Sicca*, p. 445: si tratta di un’argomentazione pseudo-evemeristica, presente in Arnobio, *Adv. Nat.*, III, 39, 1, che riecheggia Plutarco, *De Is. et Os.*, 360a, probabilmente con la mediazione di Clemente, *Prot.*, II, 31, 2.</footnote>
della misericordia cristiana, sono dipinti come esempi di uomini corrotti dalla passione e divorati dall'ira. Le brame rendono i potenti deboli, perché diventano incapaci di controllare sé stessi e, inevitabilmente, subiscono gli effetti della corruzione. Questa condizione fa di loro amministratori dispotici e cattivi giudici.<fnref n="64" />

Arnobio, *Adversus nationes* I, 64, 2

Tyrannos ac reges vestros, qui postposito deorum metu donaria spo-
liant populanturque templorum, qui proscriptionibus exilis caedibus
nudant nobilitatibus civitates, qui matronarum pudorem ac virginum
vi subruunt atque eripiunt licentiosa, appellatis Indigetes atque divos,
et quos odiis acrioribus conveniebat a vobis carpi, pulvinaribus aris
templis atque alio mactatis cultu ludorum et celebritate natalium.<fnref n="65" />

Voi chiamate Indigeti e dèi i tiranni e i re vostri, i quali, messo da parte
il timore degli dèi, depredano e distruggono i tesori dei templi, spo-
polano la città dei migliori cittadini, infuriando con prescrizioni, esili,
stragi; rovinano e strappano con le loro violenze da debosciati l'onore
delle matrone e delle vergini: sono proprio costoro che voi dovevate
perseguire col vostro odio più vivo e invece li ornate con banchetti sa-
cri, con altari, con templi e con ogni altra forma di culto e celebrate ludi
per i loro genetliaci.<fnref n="66" />

È interessante notare che per tutte le caratteristiche attribuite da Arnobio ai tiranni si può stabilire un parallelismo con quelle menzionate da Plutarco per descrivere l'atteggiamento dispotico di Mario il Giovane, subentrato al padre nella guida della città.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLVI, 7-8

Όλιγαις δὲ ἡμέραις ἤσθοντο νέον ἀντηλλαγμένοι καὶ ἀκμαζόντα ἀντὶ πρεσβύτου δεσπότην· τοσαύτην ὁ ὕιὸς αὐτοῦ Μάριος ὠμότητα καὶ πικρίαν ἀπεδείξατο, τοὺς ἁρίστους καὶ δοκιμωτάτους ἀναιρῶν. Δόξας δὲ καὶ τολμητὴς καὶ φιλοκίνδυνος εἶναι πρὸς τοὺς πολεμίους ἐν ἀρχῇ παῖς Ἀρεος ὡνομάζετο, ταχὺ δὲ τοῖς ἔργοις ἐλεγχόμενος αὖθις Ἀφροδίτης ὕιὸς ἐκαλεῖτο.<fnref n="67" />

<footnote n="64">⁶⁴ Arnobio, *Adv. Nat.*, I, 17, 1-19, 1.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Arnobio, *Adv. Nat.*, I, 64, 2.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama-
ta, p. 233.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Plutarco, *Mar.*, XLVI, 7-8.</footnote>
Ma in pochi giorni fu chiaro che a un despota anziano se ne era sostituito un altro, giovane e pieno di forze, tanto grandi furono la crudeltà e la durezza che il suo stesso figlio, Mario, mostrò nel far strage dei migliori e più stimati cittadini. Poiché all'inizio dette l'idea di essere anche audace e temerario nel combattere i nemici, fu chiamato "figlio di Ares"; ma ben presto i fatti portarono allo scoperto la sua vera indole ed ebbe il soprannome di "figlio di Afrodite".<fnref n="68" />

Analizziamo le corrispondenze. L'attività dei tiranni, che non hanno a cuore il bene collettivo, ha come aspetto peculiare l'eliminazione fisica di chiunque possa rappresentare un pericolo ai loro occhi: Mario il Giovane fa strage dei migliori e più stimati cittadini (τοῦς ἀρίστους καὶ δοκιμωτάτους ἀναιρῶν); tale prerogativa dei tiranni è confermata dalle parole di Arnobio: *nudant nobilitatibus civitates*, spopolano le città dei migliori cittadini. I verbi ἀναιρῶν (rimuovere) e *nudo* (privare) appartengono a un ambito semantico comune; anche le costruzioni simili: a subire l'azione del verbo, a essere eliminati sono, in entrambi i casi, i 'migliori': ἀρίστους e *nobilitates*.<fnref n="69" /> Accanto a questo sanguinoso impoverimento della città, i tiranni, credendosi padroni e non amministratori del bene comune, danno sfogo alle loro passioni. Nei due passi, spicca il tema del libertinaggio sessuale: Plutarco definisce Mario il Giovane «figlio di Afrodite»; Arnobio esprime incisivamente lo stesso concetto attraverso la formula *qui matronarum pudorem ac virginum vi subruunt atque eripiunt licentiosa*.

Sebbene incastonate nell'ambito dell'ampia e fortunata riflessione sulla tirannia, che affonda le radici agli albori dell'impero, le considerazioni arnobiane potrebbero rappresentare un riferimento contenutistico all'opera di Plutarco. Certamente permango dubbi, soprattutto in considerazione del fatto che Plutarco tende a riprendere in opere diverse gli stessi argomenti e, con essi, intere costruzioni sintattiche e retoriche; quindi, Arnobio potrebbe aver letto altrove, magari nelle opere morali, una simi-

<footnote n="68">⁶⁸ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 643.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Tale costruzione è presente, come visto, anche in Teodoreto, *Hist. Eccl.*, II, 9, 1-2.</footnote>
le descrizione del tiranno.<fnref n="70" /> Quello che colpisce, però, è la disposizione degli argomenti e l'uso della terminologia politica e morale: nella descrizione di Arnobio si ripropongono gli stessi elementi semantici nello stesso ordine tematico utilizzato da Plutarco per la descrizione del giovane Mario.

### VII.1.4. L'ALLEGORIA DEL MITO

La scrittura di Arnobio, sebbene non sempre chiara sotto il profilo della costruzione argomentativa, presenta una spiccata forza stilistica e un equilibrato disegno prosodico.<fnref n="71" />

La conoscenza diretta della cultura classica da parte di Arnobio<fnref n="72" /> emerge dai casi attestati di dipendenza da Luciano, Artemidoro, Livio, Solino, Tertulliano.<fnref n="73" /> Amata ha notato anche un certo influsso di Apuleio, soprattutto per quanto concerne lo stile.<fnref n="74" /> Nonostante ciò, Arnobio si sottrae al processo di ellenizzazione della fede, pur dialogando con quelle che sempre Amata definisce ‘le tre P’: Platone, Plotino, Porfirio.<fnref n="75" /> A queste vorrei aggiungerne una quarta: Plutarco. Il platonismo arnobiano sembra risentire della mediazione del Cheronese; la scrittura di Arnobio, enciclopedica e onnicomprensiva, pare, a tratti, sovrapporsi alla sua. Per quanto riguarda gli aspetti prettamente letterari, ciò che sembra accomunare Arnobio e Plutarco è l’interpretazione allegorica del mito.<fnref n="76" />

<footnote n="70">⁷⁰ Tuttavia, l’analisi del *Marius* ci permette di riscontrare un riuso del pensiero di Plutarco in Arnobio, anche senza un approccio diretto con questa stessa opera; ritorniamo, così, all’utilità della nostra operazione: lo studio della ricezione di una sola opera consente una migliore gestione del lavoro, che è più circoscritto e, quindi, più preciso.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ F. Gasti, *Gli apologisti latini*, pp. 43-44.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Amata, p. 62.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Ivi, p. 724.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Ivi, p. 66, n. 20.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Ivi, p. 66.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ E questo a dispetto delle dichiarazioni che l’autore stesso fa in più punti del libro V.</footnote>
do un uso in voga fra I e II secolo, Plutarco tende a considerare la mitologia classica fededegna in quanto allegoria di misteri riservati ai soli iniziati. Arnobio, in teoria, critica aspramente tale visione:<fnref n="77" />

Arnobio, *Adversus nationes* V, 38, 3

*Numquid bellum Iliacum in Socraticam verti condemnationem potest, aut pugna illa Cannensis proscriptio fieri crudelitasque Sullana?*<fnref n="78" />

Può forse la guerra di Troia diventare la condanna di Socrate o la battaglia di Canne le crudeli prescrizioni di Silla?<fnref n="79" />

In realtà, poco più avanti, lui stesso riutilizza tale metodologia; ovviamente la affranca dall'idea che il mito sia un modo di celare verità misteriche. Arnobio attribuisce all'allegoria un significato pedagogico; attraverso il mito, cioè, si può accedere a un insegnamento morale:

Arnobio, *Adversus nationes* V, 41, 3

*Quod in adulterio dicimus Martem – inquit – et Venerem Vulcani esse circumretitos arte, cupiditatem dicimus atque iram vi pressas consilio-que rationis.*<fnref n="80" />

Quando diciamo – si afferma – che Marte e Venere, sorpresi in adulterio, furono irretiti dall'arte di Vulcano, vogliamo intendere che la passione e l'ira furono sopraffatte dalla forza e dal senno della ragione.<fnref n="81" />

L'argomento è sempre quello del controllo delle passioni, espresso attraverso l'esplicitazione del significato allegorico di un mito. Il linguaggio allegorico del mito, in particolare dell'uso fattone da Omero, è impiegato da Plutarco anche nella *Vita* di Mario: l'*excursus* della guerra cimbrica di *Mar*. XI-XXVII recupera, infatti, lo stile omerico per esprimere i valori legati alle

<footnote n="77">⁷⁷ Arnobio, *Adv. Nat.*, V, 32, 1-38, 1.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Arnobio, *Adv. Nat.*, V, 38, 3.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama- ta, p. 559.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Arnobio, *Adv. Nat.*, V, 41, 3.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Arnobio di Sicca, *Difesa della vera religione contro i pagani*, a c. B. Ama- ta, p. 563.</footnote>
virtù. Attraverso le allegorie omeriche, Mario è presentato come personaggio positivo, salvatore della patria,<fnref n="82" /> rappresentazione della pratica della giustizia<fnref n="83" /> e, soprattutto, della moderazione che conduce alla pace sociale.<fnref n="84" /> Non sappiamo quanto la pratica plutarchea dell'interpretazione allegorica del mito – e in particolare quella svolta nella *Vita* di Mario – abbia influenzato la concezione maturata in Arnobio, simile per stile e ambito di impiego, quello morale; tuttavia, sembra interessante evidenziare questo orientamento comune.

## VII.2. *Agostino*

*Mario come esempio del male precristiano*

Lo *shock* causato dal sacco di Roma nel 410 aveva portato la comunità culturale pagana a esasperare le proprie posizioni anticristiane. La convinzione per cui la rovina di Roma era dovuta all'oblio delle pie pratiche nei confronti degli dèi si era radicalizzata. Agostino<fnref n="85" /> risponde a tali accuse con una monumentale opera apologetica: il *De civitate Dei*.<fnref n="86" /> Ad essa attende per quindici anni, dal 412 al 427. Si tratta di una rilettura provvidenzialistica

<footnote n="82">⁸² Plutarco, *Mar.*, XI, 1.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Plutarco, *Mar.*, XIV, 4-10.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Plutarco, *Mar.*, XXVII, 9.</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Vd. A. Trapè, *S. Agostino*, Istituto Giovanni XXIII della Pontificia Università Lateranense, Roma 1962; J.-C. Eslin, *Saint Augustin*, Michalon, Paris 2002; K. Flash, *Agostino d'Ippona. Introduzione all'opera filosofica*, Il Mulino, Bologna 2002; D. Doucet, *Augustin*, Vrin, Paris 2004; S. Lancel, *Saint Augustin*, Fayard, Paris 2014.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Vd. J.O. Reta, *L'attitude de saint Augustin à l'égard de Rome*, in *L'idéologie de l'impérialisme romain*. Atti del colloquio de la Faculté des Lettres (Dijon, 18-19 ottobre 1972), Les Belles Lettres, Paris 1974, pp. 146-157; A. Trapè, *La teologia della storia nel De civitate Dei di S. Agostino*, in *Matteo Novelli e l'agostinismo politico del Trecento*. Atti del I Convegno sul pensiero agostiniano (Palermo, 19-20 gennaio 1981), Augustinus, Palermo 1983, pp. 1-21; R.A. Markus, *Saeculum: History and Society in the Theology of Saint Augustine*, University Press, Cambridge 1970; A.R. Murphy, *Augustine and*</footnote>
della storia che mette a confronto la pietà della società voluta da Dio con l’empietà di quella perseguita dagli uomini. L’opera ha un valore enorme per l’affermazione culturale del cristianesimo sulla tradizione retorico-letteraria latina e sulla filosofia neoplatonica. Ciononostante, si riscontrano in essa tutti gli elementi della cultura di Agostino, che attestano il suo forte legame con il platonismo nelle sue varie declinazioni, fra le quali non si può escludere il medioplatonismo di Plutarco: Alici segnala ben nove passi paralleli fra il *De civitate Dei* e le opere del Cheronese,<fnref n="87" /> mentre Wagenvoort evidenzia anche una ripresa del *De Iside et Osiride* nelle *Confessiones*.<fnref n="88" />

Il *De civitate Dei* diventerà uno dei fondamenti della successiva teologia cattolica. Agostino, perfezionando i lavori degli apologeti a lui precedenti, analizza la storia romana per demolire la tesi secondo cui la rovina di Roma sarebbe causata dall’empietà dei cristiani. Nel farlo, passa in rassegna tanti momenti storici in cui rovina, morte e distruzione hanno colpito l’Urbe, anche a prescindere dalle due invasioni straniere, quella antica dei Galli e quella, recente e ancora bruciante, dei Goti. Secondo Agostino, Roma si è inflitta da sola i danni maggiori. Esempi delle sofferenze patite da essa per mano dei suoi stessi cittadini sono offerti dalle guerre civili di epoca tardorepubblicana.<fnref n="89" /> Un personaggio di spicco in tale contesto è certamente Mario, usato come contraltare negativo di Teodosio, esempio di buon governo:

<footnote>*the Rhetoric of Roman Decline*, «HPTh», 26 (2005), pp. 586-606; E.M. Atkins - R.J. Dodaro, *Augustine Political Writings*, University Press, Cambridge 2007.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Vd. Agostino, *La città di Dio* (I ed. 1984), a cura di L. Alici, Rusconi, Milano 1990: *De civitate Dei*, III, 13: Plutarco, *Numa*, V, 4; III, 17, 2: Plutarco, *Mor.*, 286d (*Quaest. Rom.*); V, 12, 4: Plutarco, *Cato minor*, XVI; V, 18, 2: Plutarco, *Pyrrh.*, XX; V, 34: Plutarco, *Numa*, XXII; IX, 1: Plutarco, *Mor.*, 414f (*De def. orac.*); IX, 17: Plutarco, *Mor.*, 550d (*De sera num. vind.*); XV, 27: Plutarco, *Aem. Paul.*, XVI.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ H. Wagenvoort, *Volkskunde bei Augustin?*, p. 187.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ P. Courroux, *Interprétation, réception et recréation des désastres miliaires romains au Moyen Âge*, «Pallas», 110 (2019), pp. 383-388, a pp. 384-388.</footnote>
Agostino, *De civitate Dei* V, 26, 1

*In neminem post victoriam privatas inimicitias valere permisit. Bella civilia non sicut Cinna et Marius et Sulla et alii tales nec finita finire voluerunt, sed magis doluit exorta quam cuiquam nocere voluit terminata.*<fnref n="90" />

(Teodosio) non volle che dopo la vittoria si lasciasse libero sfogo alle inimicizie private contro nessuno. A differenza di Cinna, Mario, Silla e altri, che non volevano che avessero termine le guerre che erano concluse, egli si doleva quando sorgevano e non desiderava che, una volta terminate, nuocessero a qualcuno.<fnref n="91" />

La vicenda di Mario è per Agostino la testimonianza dell’inesistenza degli dèi. Mario, sebbene sconfitto da Silla e messo in fuga, trova la salvezza, ma soltanto per potere arrecare un danno maggiore a Roma. Se gli dèi fossero stati pietosi verso la città, visto che a quel tempo tutti praticavano il loro culto, Mario non sarebbe sopravvissuto alla fuga e all’esilio. Agostino riprendé un tema che abbiamo più volte toccato e che affonda le radici nella tradizione delle fonti antimariane: la salvezza di Mario rappresentò la rovina di Roma. Questo tema è stato perfezionato da Lucano<fnref n="92" /> e da Plutarco<fnref n="93" /> nell’immagine di Mario alle paludi di Minturno.<fnref n="94" /> Sicuramente questo riuso della figura di Mario è emblematico, sfugge alla realtà storica e si carica di significati retorici, filosofici e teologici.

<footnote n="90">⁹⁰ Agostino, *De civ. Dei*, V, 26, 1.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Agostino, *La città di Dio*, a c. L. Alici, pp. 306-307. Il passo sembra essere una ripresa del *Panegyricus* II (12) pronunciato nel 389 da Drepanio.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Lucano, *Phars.*, II, 69-73; A. Casamento, *La parola e la guerra, rappresentazioni letterarie del Bellum Civile in Lucano*, p. 65, n. 21: l’immagine di Mario nella palude è speculare a quella di Sinone; entrambi si salvano per distruggere, rispettivamente, Roma e Troia.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Plutarco, *Mar.*, XXXVII, 10-12.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Cfr. Cicerone, *Post Red. ad Quir.*, VIII, 20; Livio, *Per.*, 67; Velleio Patercolo, *Hist.*, II, 19, 2; Seneca il vecchio, *Contr.*, VII, 2, 6; Valerio Massimo, *Fact. et dict. mem.*, VIII, 2, 3; Ovidio, *Pont.*, IV, 3, 45-48; Giovenale, *Sat.*, IV, 10, 276-282; Appiano, *Bell. Civ.*, I, 62, 278; Solino, *Coll. rer. mem.*, XXVIII, 38; Lucio Ampelio, *Mem.*, XXXVIII, 2. P. Musacchio, *Gaio Mario e i racconti sulle Minturnenses paludes fra storia e topos di commutatio fortuna* (*I sec. a.C.* - *V sec. d.C.*), «Pallas», 118 (2022), pp. 195-214, a pp. 204-207.</footnote>
Studi recenti sembrerebbero individuare in Floro una fonte privilegiata di Agostino per la ricostruzione della storia tardopubblicana: Gasti sostiene che, sebbene Floro non sia mai citato esplicitamente nel *De civitate Dei*, sono molti i punti di contatto fra la sua opera e quella del vescovo di Ippona.<fnref n="95" /> Accanto a Floro, Agostino recupera la vicenda storica di Mario da Cicerone, Sallustio, Livio, Eutropio e molte altre fonti latine; il *De civitate Dei* è un’opera in cui la sapienza classica è presente in maniera consistente. Agostino la riprende con il fine ideologico di sancirne la sconfitta culturale, ma così facendo, la preserva e la proietta nel Medioevo. Egli conosce il greco, studiato in età giovanile, ma mai particolarmente amato.<fnref n="96" /> Ciononostante, ha conosciuto quelli che lui chiama ‘platonici’ attraverso le traduzioni di Mario Vitto-rino. Quindi alla sua cultura non manca la conoscenza di Plotino e Porfirio. Accanto a loro, ha letto direttamente Apuleio; ha anche certamente letto Arnobio e doveva conoscere Clemente.

Agostino rappresenta l’estrema propaggine di questa ricerca e ne racchiude forse il senso più profondo. La *Vita* di Mario, così come l’intera opera di Plutarco, sta per entrare in quel Medioevo occidentale che la relegherà in un lungo oblio nel corso del quale, però, non mancherà una diffusione indiretta delle sue proposte morali. In Agostino si avverte un’ultima eco della riflessione di Plutarco su Mario.

Le mani di Plutarco hanno plasmato un personaggio letterario, caricandolo di significati morali. Tale personaggio deriva in qualche modo da quello che fu un *cliché* del ‘cambiamento di fortuna’ per le scuole di oratoria e per Lucano. Dopo la rilettura plutarchea, la sorte del Mario personaggio ha assunto una fisionomia che

<footnote n="95">⁹⁵ F. Gasti, *Agostino lettore di Floro: note intertestuali al libro III del De civitate Dei*, p. 413.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Come dichiarato in Agostino, *Conf.*, I, 14, 3; Agostino, *De doct. Chr.*, II, 6, 7 avverte che per una corretta esegesi della Bibbia è necessario leggerla appoggiandosi agli scritti in lingua originale, dimostrando una certa conoscenza di greco ed ebraico, ma anche poca familiarità con queste lingue, perché di fatto la lettura principale è svolta sulla traduzione latina.</footnote>
non si modificherà fino alla fine dell'Impero d'Occidente. Mario è l'uomo incolto che, sopraffatto dalle passioni – ambizione, ira, desiderio di grandezza, tendenza tirannica –, non riconosce la sor-te favorevole e non è pronto ad affrontare i continui mutamenti di fortuna. Proprio per questo, il passaggio attraverso la sconfitta, l'esilio e la fuga lo trasformano in una furia vendicativa. La sua salvezza rappresenta la tragedia di Roma. In Lucano questo acca-deva per una precisa volontà del fato, ed era legato a due vicende: quella delle paludi di Minturno e quella del Cimbro che non aveva osato ucciderlo. A risparmiarlo erano state le Furie, che lo avevano preservato per concedere ai Cimbri una più atroce vendetta contro Roma tutta. In Plutarco la biografia di Mario finisce in tragedia per la sua incapacità di delineare un bilancio sereno della propria vita e di comprendere quanto di buono gli abbiano concesso il fato e gli dèi. Questa lettura moralistica appartiene alla più globale proposta filosofico-morale di Plutarco, attestata in varie opere e nota a quei platonici (primo fra tutti Apuleio, ma anche Plotino e Porfirio) letti da Agostino, interessati ad essa e a tutte quelle tematiche morali che la *Vita* di Mario affronta. Questo studio ha cercato sin dall'i-nizio di comprendere come la *Vita* di Mario abbia condizionato la percezione della figura storica del suo protagonista e come le tematiche in essa presenti<fnref n="97" /> siano state interpretate e riusate dalle diverse comunità culturali e nei diversi generi letterari dal II al V secolo. Ci si è spesso avvalsi di un'analisi filologica e dello studio del frammento, al fine di stabilire anche i percorsi della tradizione; ma l'attenzione si è soffermata soprattutto sull'influenza dell'ope-ra nelle comunità culturali e sul libero riuso della biografia da parte dei singoli autori. In Agostino troviamo entrambi questi aspetti. Da un lato Agostino, che potrebbe non aver letto direttamente Plu-tarco, ha ricevuto, tramite Floro, che sembra far sua la chiave di lettura del Cheronese, e numerosi altri autori – sarebbe estrema-

<footnote n="97">⁹⁷ Che potrebbero derivare ad autori posteriori anche da altre opere: la *Vita* di Mario, infatti, è usata in questa ricerca anche per circoscrivere l'analisi della ricezione dell'articolato pensiero plutarcheo.</footnote>
mente complicato stabilire l’esatta provenienza dei luoghi plutarchei – l’immagine di una figura storica che, pur non corrispondendo totalmente al vero, era ormai condivisa da tutta la sua comunità culturale.<fnref n="98" /> Dall’altro, Agostino riusa questa figura con altri fini, adattandola al suo contesto storico-culturale e ai suoi obiettivi apologetici. Il Mario di cui parla Agostino non è più quello di Lucano, che in qualche modo rispondeva a una logica legata alla religione, dovendo incarnare la vendetta di una ‘provvidenza crudele’<fnref n="99" /> ai danni dell’Urbe. Mario è un personaggio assolutamente spietato, mosso dalla sua incontrollabile natura; il Mario di Agostino risente in modo sistematico di quello di Plutarco e Floro, perché risponde puntualmente alle caratteristiche di uomo passionale che tutto strugge in nome del proprio ego privo di quell’autocontrollo che solo la filosofia può garantire. Tuttavia, al tempo stesso, egli non è più quel Mario. In Agostino, pur assumendo i tratti e le caratteristiche attribuitegli in maniera indelebile da Plutarco, Mario diventa un mero argomento, volto a dimostrare l’inesistenza degli dèi. La differenza principale fra Plutarco e Floro da un lato e Agostino dall’altro è dunque questa: la figura delineata da Plutarco risponde alle esigenze del monoteismo pagano; quindi, Mario agisce sconsideratamente perché non comprende il destino che il suo demone gli ha assegnato per farlo muovere verso l’Uno; il Mario descritto da Agostino è un uomo che, essendo vissuto prima di Cristo e non appartenendo al popolo ebraico, è fuori dalla grazia dell’unico Dio e le sue azioni sono frutto di scelleratezza: esse sono permesse da Dio perché un giorno, in risposta alle accuse dei pagani, si possa dimostrare che gli dèi non esistono e che Roma non crolla per colpa dei cristiani. Possiamo infatti leggere:

<footnote n="98">⁹⁸ Delle narrazioni su Mario, Agostino non cita le fonti; nel racconto sul bosco di Marica si limita a dire *eos qui scripserunt legant qui volunt*. È interessante notare che, invece, in Agostino, *De civ. Dei*, II, 24, in cui si racconta che Postumio predisse la riuscita della marcia su Roma di Silla, la fonte è indicata: si tratta di Livio, *Per.*, 77; così anche in Plutarco, *Sull.*, IX, 4.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Vd. E. Narducci, *La provvidenza crudele. Lucano e la distruzione dei miti augustei*, Giardini, Pisa 1979.</footnote>
Agostino, *De civitate Dei* II, 23, 2

Omitto quod Marius a miserantibus Minturnensibus Maricae deae in
luco eius commendatus est, ut ei omnia prosperaret, et ex summa de-
speratione reversus incolumis in Urbem duxit crudelem crudelis exerci-
tum; ubi quam cruenta, quam incivilis hostilique inmanior eius victoria
fuerit, eos qui scripserunt legant qui volunt. Sed hoc, ut dixi, omitto, nec
Maricae nescio cui tribuo Marii sanguineam felicitatem, sed occultae
potius providentiae Dei ad istorum ora claudenda eosque ab errore
liberandos qui non studiis agunt sed haec prudenter advertunt.<fnref n="100" />

Per non parlare, poi, del caso di Mario, che la compassione degli abitan-
ti di Minturno raccomandò alla dea Marica, nel bosco a lei consacrato,
perché lo assistesse la buona sorte; egli usci inc volume da una situazione
disperata e guidò spietatamente contro Roma un esercito ugualmente
spietato. E chi vuole, può leggere presso gli storici quanto sangue, vio-
lenza e crudeltà, più terribile di quelle di un nemico, costò la sua vitto-
ria. Come ho già detto, però, non voglio fermarmi su questo episodio,
né attribuisco il successo cruento di Mario a non so quale Marica, bensì
alla provvidenza nascosta di Dio, per tappare la bocca ai nostri avversa-
ri e liberare dall'errore quanti considerano questi fatti spassionatamente
e con avvedutezza.<fnref n="101" />

Agostino si riferisce all'episodio del bosco di Marica. Ma-
rio, lasciato libero dai Minturnesi, è da loro aiutato ad arrivare
al mare. Tuttavia, tra Minturno e l'acqua è situato un bosco sacro
alla dea Marica, inaccessibile; per permettergli di scappare velo-
cemente, i Minturnesi lo fanno passare dal bosco. Agostino nega
la benevolenza della dea: sono piuttosto gli uomini a trasgredire
una legge religiosa per salvare il grande condottiero.<fnref n="102" /> Già se-
condo Plutarco, prima che per Agostino, ad assistere Mario nella
fuga sono il buon cuore dei Minturnesi e la fortuna.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XXXIX, 9 - XL, I

Τὸ γὰρ τῆς λεγομένης Μαρίκας ἄλσος, ὃ σέβονται καὶ παραφυλάτ-
τουσι μηθὲν ἐκεῖθεν ἐκκομισθῆναι τῶν εἰσκομισθέντων, ἐμποδὼν ἦν
τῆς ἐπὶ θάλασσαν ὁδοῦ, καὶ κύκλω περιϊόντας ἔδει βραδύνειν, ἄχρι οὖ
τῶν πρεσβυτέρων τις ἐκβοήσας ἔφη μηδεμίαν ἄβατον μηδ' ἀπόρευτον

<footnote n="100">¹⁰⁰ Agostino, *De civ. Dei*, II, 23, 2.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Agostino, *La città di Dio*, a c. L. Alici, p. 161.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² *Ibidem*.</footnote>
όδον εἶναι δι' ἦς σώζεται Μάριος. Καὶ πρῶτος αὐτὸς λαβών τι τῶν
κομιζομένων ἐπὶ ναῦν διὰ τοῦ τόπου διεξῆλθε. Τοιαύτη προθυμίᾳ ταχὺ
πάντων συμπορισθέντων καὶ Βηλαίου τινὸς ναῦν τῷ Μαρίῳ παρασχό-
ντος, ὃς ὕστερον πίνακα τῶν πράξεων ἐκείνων γραψάμενος ἀνέθηκεν
εἰς τὸ ἱερὸν ὅθεν ἐμβάς ὁ Μάριος ἀνήχθη, τῷ πνεύματι φέροντι χρώμε-
νος ἐφέρετο πως κατὰ τύχην πρὸς Αἰναρίαν τὴν νῆσον.<fnref n="103" />

La via diretta per il mare era interrotta dal boschetto sacro della ninfa che chiamano Marica (là lo venerano e lo custodiscono, in modo che niente di quello che vi entra sia poi portato fuori). Bisognava dunque girargli intorno, e questo rallentava il cammino, ma a un certo punto uno degli anziani gridò che nessuna via era vietata e inaccessibile se serviva per salvare Mario, e lui per primo prese uno dei bagagli che andavano portati alla nave e attraversò il bosco. Grazie alla presenza d'animo di quest'uomo si riuscì velocemente a procurare tutto il necessario e un certo Beleo fornì a Mario una nave. In seguito, Beleo fece dipingere un quadro che riproduceva questi fatti e lo appese nel santuario da cui Mario era uscito per poi salpare con vento favorevole, che, per fortuna, lo spingeva verso l'isola Enaria.<fnref n="104" />

Nella trattazione di Agostino persiste il connubio tra Mario e la fortuna sancito dalla tradizione oratoria,<fnref n="105" /> ma esso assume un altro senso: l'Arpinate non è un mero strumento della fortuna, travolto da eventi repentini ed emblema della sorte uma- na; in Agostino anche la vicenda di Mario assume un significato provvidenzialistico che neutralizza l'infamante accusa mossa ai cristiani di essere responsabili del dolore odierno. Il male ha già afflitto Roma, e per mano dei suoi stessi capi. Dio ha permesso la salvezza di Mario per dimostrare l'errore dei tempi presenti e l'infondatezza delle accuse anticristiane. Un tale riuso di Mario 'personaggio' è frutto di una lunga stratificazione letteraria, che lo ha reso perfetto per gli scopi di Agostino. Per il verificarsi di questa corrispondenza, anche senza necessità di pensare a una let-

<footnote n="103">¹⁰³ Plutarco, *Mar.*, XXXIX, 9-XL, 1. L'evento è presente in Strabone, *Ghe-og.*, V, 3, 6, 233; Cicerone, *Red. Pop.*, 20; *Sest.*, 50; *Pis.*, 43; *Planc.*, 26; *Fin.*, II, 105; Livio, *Ab Urbe cond.*, XVII, 27, 2.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 611.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ A. Casamento, *La parola e la guerra, rappresentazioni letterarie del Bellum Civile in Lucano*, p. 77.</footnote>
tura diretta, sembra essere decisiva l'interpretazione che Plutarco ha dato della figura dell'Arpinate. La narrazione di Agostino su Mario ci appare come un emblema di quella che sarà la fortuna medievale occidentale di Plutarco: essa ne subirà l'influenza, ne riprenderà i temi, ne condividerà alcuni passaggi fondamentali, pur conoscendola per via indiretta.<fnref n="106" />

L'esperienza di Mario è sintetizzata in questo brano di Agostino, che ci fa anche capire il senso della rivisitazione della sua vicenda:

Agostino, *De civitate Dei* II, 23, 1a

Quid quod etiam videntur eorum adfuisse cupiditatibus implendis, et ostenduntur non praefuisse refrenandis, qui enim Marium novum hominem et ignobilem, cruentissimum auctorem bellorum civilium atque gestorem, ut septiens consul fieret adiuverunt atque ut in septimo suo consulatu moreretur senex ne in manus Sullae futuri mox victoris inrueret. Si enim ad haec eum dii eorum non iuverunt, non parum est quod fatentur etiam non propitiis diis suis posse accidere homini istam temporalem, quam nimis diligunt, tantam felicitatem et posse homines, sicut fuit Marius, salute viribus, opibus honoribus, dignitate longaevitate cumulari et perfrui diis iratis.<fnref n="107" />

Come mai sembra che gli dèi abbiano avuto interesse ad appagare la loro (dei malvagi) avidità e non risulta che ne abbiano ordinato la repressione? Essi hanno aiutato Mario, un uomo nuovo che non aveva nobili origini, sanguinario fautore e combattente della guerra civile, a raggiungere il consolato per sette volte e a morire di vecchiaia durante la settima magistratura, senza cadere nelle mani di Silla ormai suo vincitore. Se poi si riconosce che in queste vicende Mario non ebbe alcun aiuto da parte degli dèi, è importante ammettere che questo successo terreno tanto ambito dagli uomini non dipende dalla protezione divina, e che agli uomini è possibile, nonostante l'avversione degli dèi, essere ricolmi e godere di forza e salute, ricchezze e onori, dignità e longevità, come accadde a Mario.<fnref n="108" />

I principali elementi descrittivi usati da Plutarco si riscontrano in Agostino. Mario è ἄδοξος e *ignobilis* per quanto riguarda le

<footnote n="106">¹⁰⁶ Un altro interessante caso di corrispondenze narrative fra Plutarco e Agostino riguarda la narrazione della *Vita* di Romolo; esse potrebbero essere frutto di lettura dirette o della mediazione di Floro.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Agostino, *De civ. Dei*, II, 23, 1a.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Agostino, *La città di Dio*, a c. L. Alici, p. 159.</footnote>
origini; è *cruentissimus*, mosso dal furore e affamato di stragi;<fnref n="109" /> ne dà prova nella guerra civile.

Agostino non segue la cronologia biografica di Mario, ma ne riutilizza alcuni passaggi per dimostrare le sue tesi. Significativamente il titolo di II, 22 recita *Quod diis Romanorum nulla umquam cura fuerit, ne malis moribus res publica deperiret*.<fnref n="110" /> Secondo Agostino gli dèi, qualora fossero esistiti, sarebbero dovuti intervenire per fermare la corruzione dei costumi a Roma, prima della venuta di Cristo:

Agostino, *De civitate Dei* II, 22, 1

Aut si dederunt, proferatur ostendatur legatur, quas deorum leges illi
civitati datas contempserint Gracchi ut seditionibus cuncta turbarent,
quas Marius et Cinna et Carbo ut in bella etiam progrederentur civi-
lia causis iniquissimis suscepta et crudeliter gesta crudeliusque finita,
quas denique Sulla ipse, cuius vitam mores facta describente Sallustio
aliisque scriptoribus historiae quis non exhorreat? Quis illam rem pu-
blicam non tunc perisse fateatur?<fnref n="111" />

Se invece degli insegnamenti ci sono stati, basta andarne in cerca, mo-
strarli, esporli; si potrà vedere allora quali leggi divine date alla città di
Roma i Gracchi hanno calpestato, provocando con le loro sommosse
un generale sconvolgimento; quali leggi calpestarono Mario, Cinna e
Carbone, alimentando persino guerre civili intraprese in modo assoluta-
mente ingiustificato, combattute con crudeltà e ancora più crudelmente
portate a termine; quali di queste leggi, infine, violò lo stesso Silla, di
cui la vita, la condotta, le gesta, secondo la descrizione di Sallustio e
di altri storici, suscitarono orrore a chiunque. Chi potrà negare che sin
d'allora lo Stato era finito?<fnref n="112" />

Agostino non si limita a questo argomento; le vicende delle
guerre civili – e, in particolar modo, il successo politico di Ma-
rio – dimostrano che gli dèi non agiscono in questo mondo, non
premiano gli uomini per il bene compiuto, né li puniscono per il
male.

<footnote n="109">¹⁰⁹ Plutarco, *Mar.*, XLIII, 7.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Agostino, *De civ. Dei*, II, 22.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Agostino, *De civ. Dei*, II, 22, 1.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Agostino, *La città di Dio*, a c. L. Alici, p. 156.</footnote>
Agostino, *De Civitate Dei* II, 23, 1b

Si autem habent in his rebus vel beneficii vel maleficii potestatem, cur in eis adfuerunt pessimo viro Mario, et optimo Regulo defuerunt? An ex hoc ipsi intelleguntur iniustissimi et pessimi? Quod si propterea magis timendi et colendi putantur, neque hoc putentur; neque enim minus eos invenitur Regulus coluisse quam Marius. Nec ideo vita pessima eligen- da videatur, quia magis Mario quam Regulo dii favisse existimantur. Metellus enim Romanorum laudatissimus, qui habuit quinque filios consulares, etiam rerum temporalium felix fuit, et Catilina pessimus oppressus inopia et in bello sui sceleris prostratus infelix.<fnref n="113" />

Se nelle cose di questo mondo essi (gli dèi) possono fare del bene o del male, perché hanno assistito il pessimo Mario e hanno abbandonato l'ottimo Regolo? Questo fatto non li presenta come ingiusti e cattivi? E nessuno pensi che questo sia un motivo per temerli o venerarli di più; non risulta infatti che Regolo li abbia venerati meno di Mario. Non si deve nemmeno pensare che sia da preferire la vita peggiore, poiché pare che gli dèi abbiano favorito più Mario che Regolo. Difatti Metello, l'uomo più lodato fra i Romani, padre di cinque figli consoli, fu for- tunato nelle cose terrene, mentre Catilina, il più perfido degli uomini, fu sfortunato, oppresso come fu dall'indigenza e sconfitto nella guerra scatenata dalla sua scelleratezza.<fnref n="114" />

Non è semplice tracciare un quadro dei riferimenti letterari di un'opera come il *De civitate Dei*, che ha uno scopo e un'organizzazione interna estremamente originali. Si possono tuttavia distinguere le informazioni provenienti da scrittori che hanno operato prima della divulgazione della *Vita* di Mario e quelli che lo hanno fatto dopo, per fare luce sugli elementi della visione plutarchea che possono essere entrati a far parte dell'opera. Fra le fonti pre-plutarchee, Agostino cita direttamente Cicerone, Sallustio, Livio, Lucano. Fra le fonti post-plutarchee, la più importante per i nostri scopi è sicuramente Floro. Il recente studio di Gasti citato *supra* fa chiarezza sulla dipendenza delle notizie presenti nel *De civitate Dei* da Floro. Gasti accosta Floro I, 9, 14-16 e

<footnote n="113">¹¹³ Agostino, *De civ. Dei*, II, 23, 1b.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Agostino, *La città di Dio*, a c. L. Alici, p. 160 (qui Metello è Quinto Cecilio Metello Macedonico); con aggiunta di «fu sfortunato, oppresso come fu dall'indigenza e sconfitto nella guerra scatenata dalla sua scelleratezza».</footnote>
Agostino, *De civ. Dei* III, 27; in questi passi si narrano gli eccidi di Mario, una volta rientrato dall'esilio.<fnref n="115" /> Gasti evidenzia le differenze esistenti fra il passo di Agostino rispetto a quello di Floro: Agostino non inserisce la vicenda di Marco Antonio Oratore e rielabora quella di Ancario. Entrambe queste narrazioni sono presenti in Plutarco. Suscita un certo interesse la resa della storia di Ancario; confrontiamo Floro e Plutarco:<fnref n="116" />

Floro, *Epitomae* II, 9, 16

*Ancharius ipso vidente Mario confossus est, quia fatalem illam scilicet manum non porrexerat salutanti.*<fnref n="117" />

Ancario fu ucciso sotto gli occhi dello stesso Mario, evidentemente perché quest'ultimo non aveva reso quella fatale mano a lui che lo salutava.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLIII, 5

Καὶ τέλος Ἀγχάριον, ἄνδρα βουλευτὴν καὶ στρατηγικὸν, ἐντυγχάνοντα
τῷ Μαρίῳ καὶ μὴ προσαγορευθέντα καταβάλλουσιν ἔμπροσθεν αὐτοῦ
ταῖς μαχαίραις τύπτοντες.<fnref n="118" />

Alla fine anche Ancario, senatore ed ex pretore che era andato incontro a Mario e al cui saluto Mario non aveva risposto, fu ammazzato di fronte a lui, trafitto dalle loro spade.<fnref n="119" />

Tuttavia, Plutarco aggiunge, rispetto a Floro:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLIII, 6

Ἐκ δὲ τοῦτο καὶ τῶν ἄλλων ὅσους ἀσπασαμένους μὴ προσαγορεύ-
σειε μηδὲ ἀντασπάσαιτο, τοῦτο αὐτὸ σύμβολον ἦν ἀποσφάττειν εὖθὺς
ἐν ταῖς ὁδοῖς, ὥστε καὶ τῶν φίλων ἔκαστον ἀγωνίας μεστὸν εἶναι καὶ
φρίκης ὁσάκις ἀσπασόμενοι τῷ Μαρίῳ πελάζοιεν.<fnref n="120" />

<footnote n="115">¹¹⁵ F. Gasti, *Agostino lettore di Floro: note intertestuali al libro III del De civitate Dei*, pp. 424-425.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ L'aneddoto è presente anche in Appiano, *Bell. civ.*, I, 73, 377, ma con qualche differenza: non ricorre il mancato saluto da parte di Mario.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ Floro, *Ep.*, II, 9, 16.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Plutarco, *Mar.*, XLIII, 5.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 629.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Plutarco, *Mar.*, XLIII, 6.</footnote>
Da quella volta, quando anche qualcun altro andava a salutarlo e lui non apriva bocca e non rispondeva, questo bastava a farlo uccidere subito per la via, tant'è che anche tutti i suoi amici, ogni volta che si avvicinavano per salutare Mario, tremavano per la gran paura.<fnref n="121" />

Passiamo quindi a vedere come Agostino rielabora questo evento:

Agostino, *De civitate Dei* III, 27, 2

*In ipsius autem Marii oculis continuo feriebantur, quibus salutantibus dexteram porrigere noluisset.*<fnref n="122" />

E sotto gli occhi di Mario erano uccisi uno dopo l'altro coloro ai quali, quando lo salutavano, egli rifiutava di porgere la destra.<fnref n="123" />

In Plutarco si trovano sia il riferimento specifico ad Ancario, sia una più generale narrazione dell'episodio, che riguarda tutti coloro che, salutando Mario, non ne erano ricambiati. Chiaramente l'uso dei verbi *porrigo* e *saluto* sono spie indicative della dipendenza di Agostino da Floro; tuttavia, in Floro è presente soltanto l'episodio specifico di Ancario e non la reiterazione della vicenda riguardante molti altri cittadini illustri. Agostino, invece, curiosamente, non fa alcun riferimento ad Ancario, ma sembra fare eco al seguito del racconto di Plutarco, quello generico, parlando di tutti coloro ai quali non era corrisposto il fatale saluto.

Il secondo riferimento che Gasti propone per mostrare la dipendenza di Agostino da Floro riguarda, invece, la vicenda di Mario il Giovane:

Floro, *Epitomae* II, 9, 20-21

*Tum Marius iuvenis et Carbo consules quasi desperata victoria, ne inulti perirent, in anticessum sanguine senatus sibi parentabant, obses-saque curia sic de senatu quasi de carcere qui iugularentur educti.*<fnref n="124" />

<footnote n="121">¹²¹ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 629.</footnote>

<footnote n="122">¹²² Agostino, *De civ. Dei*, III, 27, 2.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ Agostino, *La città di Dio*, a c. L. Alici, p. 211.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Floro, *Ep.*, II, 9, 20-21.</footnote>
In seguito, Mario il Giovane e Carbone, in qualità di consoli, quasi disperati per la vittoria che sembrava ormai impossibile, per evitare di morire senza vendetta, si vendicavano in anticipo col sangue del senato e, assediata la curia, quelli da sgozzare furono tratti dal senato come da una prigione per condannati a morte.

Agostino, *De civitate Dei* III, 28, 1:

Iam etiam post Marii maioris pristinas ac recentissimascaedes additae fuerant aliae graviores a Mario iuvene atque Carbone earundem partium Marianarum, qui Sulla imminente non solum victoriam, verum etiam ipsam desperantes salutem cuncta suis aliiscaedibus impleverunt.<fnref n="125" />

Infatti, dopo le prime e ancora recenti stragi di Mario il vecchio, se ne erano aggiunte altre più gravi da parte di Mario il Giovane e di Carbone, entrambi dello stesso partito di Mario; costoro, disperando non solo della vittoria, ma anche della propria incolumità, mentre Silla incalzava, avevano commesso in tutta quanta la città altre stragi.<fnref n="126" />

I fatti relativi a Mario sono riassunti in maniera sbrigativa da Floro, che omette alcuni eventi e ne accorpa altri per ragioni di brevitas; Agostino sembra seguire letteralmente la sua narrazione, cadendo così in alcune imprecisioni storiche.<fnref n="127" /> In questo passaggio, più breve di quello analizzato da Gasti che coglie anche altre analogie,<fnref n="128" /> emerge una questione che anche Plutarco aveva sintetizzato in poche, ma significative, parole: la brutalità di Mario il Giovane.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLVI, 6-7

Καὶ μέγα ἔσχε παραυτίκα τὴν Ῥώμην χάρμα καὶ θάρσος ὡς χαλεπῆς τυραννίδος ἀπηλλαγμένη· ὀλίγαις δὲ ἡμέραις ἤσθοντο νέον ἀντηλλαγμένοι καὶ ἀκμαζόντα ἀντὶ πρεσβύτου δεσπότην· τοσαύτην ὁ ὕιὸς αὐτοῦ Μάριος ὡμότητα καὶ πικρίαν ἀπεδείξατο, τοὺς ἁρίστους καὶ δοκιμωτάτους ἀναιρῶν.<fnref n="129" />

<footnote n="125">¹²⁵ Agostino, *De civ. Dei*, III, 28, 1a.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Agostino, *La città di Dio*, a c. L. Alici, p. 212.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ F. Gasti, *Agostino lettore di Floro: note intertestuali al libro III del De civitate Dei*, pp. 424-425.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ *Ibidem*: Floro, *Ep.*, II, 9 20-21 e Agostino, *De civ. Dei*, III, 28.</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ Plutarco, *Mar.*, XLVI, 6-7.</footnote>
Sul momento Roma si riempì di gioia e di ottimismo, sentendosi libera-
ta da una terribile tirannia, ma in pochi giorni fu chiaro che a un despota
anziano se ne era sostituito un altro, giovane e pieno di forze, tanto
grandi furono la crudeltà e la durezza che il suo stesso figlio, Mario,
mostrò nel far strage di migliori e più stimati cittadini.<fnref n="130" />

Secondo Velleio Patercolo,<fnref n="131" /> Mario il Giovane uccise Antisi-
to e Papirio Carbone Arvina; Appiano<fnref n="132" /> aggiunge alla lista Lucio
Domizio Enobarbo e Quinto Mucio Scevola, e di costui parla an-
che Diodoro Siculo.<fnref n="133" /> Questa tradizione nefanda è rielaborata da
Plutarco per delineare il ritratto del ‘tiranno’. L’atto che Plutarco,
complice la sua visione aristocratica del mondo, ritiene maggior-
mente grave è la strage dei cittadini migliori. L’idea che l’efferatez-
za di un delitto sia ingigantita dalla onorabilità della vittima era già
passata, in qualche modo, da Plutarco ad Arnobio e Teodoreto, che
l’avevano rielaborata in chiave cristiana. Anche Agostino sembra
accoglierla per farne qualcosa di nuovo. La sua operazione rende il
senso profondo dei secoli trascorsi fra lui e Plutarco e dell’apparte-
nenza a comunità culturali completamente diverse. Se per Plutarco
la gravità delle azioni di Mario il Giovane tocca l’apice nell’assas-
sinio dei membri dell’aristocrazia, in quei ‘migliori’ che dovevano
tenere le redini dello Stato e condurre il popolo verso il ‘bene’ pla-
tonico, per Agostino l’azione più turpe del giovane Mario è un’al-
tra: infatti, in III, 28 afferma: *Mucius Scaevola pontifex, quoniam
nihil apud Romanos templo Vestae sanctius habebatur; aram ipsam
amplexus occisus est.*<fnref n="134" /> Mario il Giovane ha osato stroncare la vita
del custode di quanto i Romani avevano di più sacro. Questa affer-
mazione rappresenta un chiaro esempio di come funzioni il riuso
letterario: Agostino accoglie l’idea che ci sia, in ogni società, un

<footnote n="130">¹³⁰ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, pp. 641-643.</footnote>

<footnote n="131">¹³¹ Velleio Patercolo, *Hist. Rom.*, II, 26, 2.</footnote>

<footnote n="132">¹³² Appiano, *Bell. Civ.*, I, 87, 399; I, 88, 404.</footnote>

<footnote n="133">¹³³ Diodoro Siculo, *Bibl. Hist.*, XXVII, 29, 5.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ Agostino, *De civ. Dei*, III, 28, 1b («Muzio Scevola, il pontefice, nono-
stante per i Romani non ci fosse nulla di più santo del tempio di Vesta, fu assas-
sinato mentre abbracciava lo stesso altare»).</footnote>
gruppo sociale o una persona che rappresenti un'istituzione tale da accogliere sotto il proprio vessillo tutto il popolo, che così trova una sua solidarietà sociale proprio in quella istituzione o in quella persona. Persino in un momento drammatico come quello delle guerre civili. Per Plutarco, nella vicenda di Mario, questa istituzione era rappresentata dal senato di età tardorepubblicana. Gli ottimati erano quei 'migliori' a cui il Cheronese fa riferimento: costoro sono in realtà una rappresentazione letteraria, un'idealizzazione, un'allegoria della élite filosofica greca di età antonina, che potava condizionare l'azione politica dei potenti romani attraverso una buona pratica di didattica morale. In Agostino questa istituzione, invece, non può che essere religiosa. L'assassinio di Muzio Scevola diventa quindi un argomento fondamentale nella dimostrazione della vacuità della religione tradizionale e, soprattutto, nel disvelamento della verità: le distruzioni delle guerre civili non furono meno gravi del sacco di Roma operato dai Goti, né provocarono meno dolore, disperazione e morte. L'empietà verso gli dèi non ha nulla a che fare con la drammatica situazione attuale, così come non hanno colpa i cristiani per la devastazione dell'impero.<fnref n="135" /> Non solo: se il figlio di Mario ardì uccidere un pontefice massimo, allora questo significa che fin dai tempi della morente repubblica le guide politiche di Roma avevano cessato di credere alle divinità pagane, macchiandosi esse stesse di quell'empietà che, ai tempi di Agostino, i loro discendenti imputavano ai cristiani.

L'orrore provato da Agostino per questa azione e il suo volerla caricare di significato traspaiono anche dal fatto che egli riporta per ben due volte la notizia:

<footnote n="135">¹³⁵ Agostino, *De civ. Dei*, III, 29: *Quid Roma funestius taetrius amariusque vidit, utrum olim Gallorum et paulo ante Gothorum inruptionem an Marii et Sullae aliorumque in eorum partibus virorum clarissimorum tamquam suorum luminum in sua membra ferocitatem?* (Agostino, *La città di Dio*, a c. L. Alici, p. 213: «Che cosa Roma ha conosciuto di più funesto, vergognoso e ripugnante: l'antica invasione dei Galli e quella, più recente, dei Goti, oppure la ferocia di Mario, di Silla e di altri uomini in vista del loro partito, cioè di luminari che si scagliavano contro i propri concittadini?»).</footnote>
Agostino, *De civitate Dei* III, 29, 2

At vero Sulla vivo adhuc Mario ipsum Capitolium, quod a Gallis tu-
tum fuit, ad decernendas caedes victor insedit, et cum fuga Marius
 lapsus esset ferocior cruentiorque rediturus, iste in Capitolio per se-
natus etiam consultum multos vita rebusque privavit. Marianis autem
 partibus Sulla absente quid sanctum cui parcerent fuit, quando Mucio
civi senatori pontifici aram ipsam, ubi erant ut aiunt fata Romana, mi-
seris ambienti amplexibus non pepercerunt? Sullana porro tabula illa
postrema, ut omittamus alias innumerabiles mortes, plures iugulavit
senatores, quam Gothi vel spoliare potuerunt.<fnref n="136" />

Silla, invece, quand'era ancora in vita Mario, si insediò come vincitore
sempre sul Campidoglio, che era rimasto sicuro contro i Galli, per de-
cretare le stragi e, dopo la fuga di Mario, che gli avrebbe consentito di
tornare a Roma con più sanguinaria crudeltà, sempre sul Campidoglio,
tramite persino un decreto del senato, privò molti uomini della propria
vita e dei propri averi; ma una volta partito Silla, i partigiani di Mario
si fermarono forse davanti a qualcosa di sacro, se è vero che non rispar-
miarono neppure Muzio, cittadino, senatore e pontefice, che circondava
con un pietoso abbraccio proprio quell'altare dove si dice fossero i fati
romani? È certo che l'ultimo elenco di Silla, per non parlare di altre
innumerevoli perdite, condusse a morte più senatori di quanti i Goti
riuscirono appena a depredare.<fnref n="137" />

Non sembra un caso, all'interno di una costruzione equilibrata
come quella di Agostino, che l'assassinio di Muzio Scevola sia
accostato alla conclusione cui il vescovo di Ippona vuole giun-
gere: i Romani pagani fecero più danni a sé stessi di quanti ne
riuscirono a fare i Goti.

Al di là degli scopi pratici della scrittura di Agostino, esiste
tuttavia una certa prossimità fra lui e Plutarco; ambedue utilizza-
no il dettato storico per farne un esempio delle rispettive propo-
ste morali; tutti e due mettono al primo posto l'etica, la ricerca
del bene, analizzando con il giusto distacco la realtà materiale e
delineando i contorni di quella spirituale; entrambi, ovviamente,
risentono della lezione di Platone, che guida i loro solidi sistemi
di pensiero. Sebbene appartenenti a comunità culturali molto dif-

<footnote n="136">¹³⁶ Agostino, *De civ. Dei*, II, 29, 2.</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ Agostino, *La città di Dio*, a c. L. Alici, pp. 213-214.</footnote>
ferenti e operanti in periodi distanti, le metodologie di lavoro e le caratteristiche della scrittura di Agostino sono in qualche modo accostabili a quelle di Plutarco; già Emerson nel suo monumentale *Thoughts on Modern Literature* aveva affiancato la sensibilità dei due autori;<fnref n="138" /> recentemente Klotz, partendo proprio da Emerson, ha proposto una certa contiguità fra le questioni morali di Agostino e Plutarco.<fnref n="139" /> Questo si giustifica, forse, con il semplice fatto che Plutarco fa parte del patrimonio classico che la comunità culturale cristiana ha portato con sé nella tarda antichità, sia pur in maniera spesso indiretta e frammentaria.

Il pensiero di Plutarco, ce lo testimoniano il giudizio su Mario e la ripresa degli argomenti della sua biografia, entra a far parte della cultura cristiana occidentale, ma sottotraccia, in modo spesso difficile da discernere, confuso con tutto il patrimonio patristico che lo ha precedentemente inglobato, riutilizzato e rismantizzato. Vi entra a far parte, infine, occultato da una certa noncuranza, tipica del mondo antico e perfino accentuata nel Medioevo, per quella che oggi chiameremmo ‘proprietà intellettuale’, e dall’oblio in cui la lingua greca sarebbe caduta in Occidente per quasi mille anni.

<footnote n="138">¹³⁸ R.W. Emerson, *Thoughts on Modern Literature*, p. 311.</footnote>

<footnote n="139">¹³⁹ F. Klotz, *Plutarch in American Literature: Emerson and Other Authors*, p. 600.</footnote>
CONCLUSIONI

All'inizio di questa ricerca mi sono chiesto che cosa ci con-
sente di comprendere, oggi, lo studio della ricezione antica del
*Marius*; perché e come contenuti e stile della *Vita* sono stati riu-
sati da autori successivi che ne hanno modificato il senso; quan-
to questa biografia ha condizionato la percezione della figura di
Mario nell'immaginario che si è sviluppato in seguito e quanto
le tematiche che essa affronta hanno plasmato il pensiero dei
posteri.

È giunto ora il momento di verificare se le questioni sollevate
hanno trovato risposta e quale. Tale verifica conclusiva sarà scan-
dita da tre passaggi. In primo luogo, si passeranno in rassegna gli
esiti della ricerca. Quindi, si cercherà di capire come questi ab-
biano dato risposta alle domande iniziali. Infine, si proporranno
future prospettive di ricerca.

Iniziamo, allora, dai risultati. Per prima cosa, si è stabilita la
data in cui l'opera ha iniziato a circolare. Attraverso lo studio
incrociato di riferimenti intertestuali fra la *Vita di Silla* e quella
di *Mario* e le indicazioni biografiche fornite da Ziegler<fnref n="1" /> e Jones,<fnref n="2" />
si è potuto affermare che la circolazione del *Marius* è iniziata fra
il 104 e il 125.

<footnote n="1">¹ K. Ziegler, *Plutarco*, p. 104.</footnote>

<footnote n="2">² C.P. Jones, *Towards A Chronology of Plutarch's Works*, p. 69.</footnote>
I passi della *Vita* di Mario di cui si può ragionevolmente pensare a una ripresa in autori successivi sono tre: uno si trova in Frontone, uno sia in Diogene che in Eunapio, l'ultimo in Claudiano.

Il primo è stato segnalato da Van den Hout<fnref n="3" /> e riguarda la ripresa in *Princ. hist.*, I, 5 di *Mar*. XI, 1; in Frontone, il soggetto, l'urgenza e l'oggetto della ricerca di un condottiero da parte della città sono espressi in modo analogo e la traduzione dal greco al latino è, a tratti, letterale. In aggiunta alla proposta di Van den Hout, è stato reperito un secondo riferimento a Plutarco: *Princ. hist.*, I, 6. Questo passo è di difficile interpretazione; non è chiaro se Frontone si riferebbe a un condottiero di Arpino o a uno di Norcia (entrambi citati precedentemente). Molte caratteristiche del personaggio sembrano, però, rinviare all'immaginario su Mario creato da Plutarco: gli allenamenti senili, l'animo ormai proteso al male, il volto che palese, tremende intenzioni, il θυμός dovuto al capovolgimento di sorte, la risolutezza nel compiere azioni crudeli contro i concittadini.

Per il secondo passo, il collegamento fra Plutarco e Diogene è stato stabilito da Isnardi Parente.<fnref n="4" /> In *Vit. phil. (de Xen.)* IV, 6, 2 Diogene racconta l'aneddoto del burbero Senocrate rimproverato da Platone, che gli consiglia di offrire un sacrificio alle Grazie. Il riferimento è presente anche in due opere morali di Plutarco. Isnardi Parente lo collega proprio a uno di questi due passi; tuttavia, esso mostra maggiori punti di contatto con la versione di *Mar*. II, 3-4. Le due versioni sono sovrapponibili, ma quello che mi fa propendere per la ripresa diretta del *Marius* è il fatto che la battuta di Platone è inserita nella narrazione con il discorso diretto, mancante nei *Moralia*.

L'aneddoto è presente anche nell'opera di Eunapio. Non è semplice stabilire come egli lo abbia conosciuto; ad ogni modo la sua versione presenta interessanti somiglianze stilistiche e contenutistiche con quella di *Mar*. II, 3-4.

<footnote n="3">³ *M. Cornelii Frontonis Epistulae*, Hg. M.P.J. Van den Hout, p. 207 (274a).</footnote>

<footnote n="4">⁴ M. Isnardi Parente, *Senocrate. Testimonianze e frammenti* (Commento: (a) *Testimonia*), pp. 4-11.</footnote>
Il terzo passo, individuato da me, riguarda la metafora meteologica con cui Plutarco descrive l'avanzata dei Cimbri, riutilizzata da Claudiano nel suo accostamento sincretico fra Stilicone e Mario. In Claudiano, *Bell. Getic.* 635-647 si abbina la vittoria di Stilicone sui Goti a quella di Mario sui Cimbri, indicata come *cimbrica tempestas*, metafora che ricorda quella di *Mar*. XI, 1; tale parallelismo sembra confermato dalla presenza, in questo stesso passo, di altri quattro elementi in comune con la *Vita* di Mario: la similitudine fra i Cimbri e il riversarsi delle acque, il loro tragitto, la loro origine, il loro desiderio fatale di terra.

Oltre a questi riferimenti, esiste una serie di punti di contatto fra l'opera di Plutarco e numerosi scrittori antichi, tanto da far sospettare che essi furono suoi lettori.

Una certa conoscenza di almeno alcune vicende raccontate nella biografia non dovette sfuggire a Traiano, per il quale Plutarco scrisse i *Regum et imperatorum apophthegmata*, che contengono anche una sintesi del *Marius*. Probabilmente, Adriano ebbe una conoscenza più approfondita dell'opera plutarchea, come testimonia il legame fra la sua *Animula vagula blandula* e le idee religiose presenti nel *De genio Socratis* e attestate anche nel *Marius*.

Tuttavia, sotto gli Antonini il nome di Mario non ricorre spesso, per ragioni di opportunità politica; egli è il modello ideologico cui si ispirò Cesare, fondatore dell'impero, ma anche uno dei generali delle guerre civili che rappresentano quel pericolo su cui si basa la necessità dell'esistenza del principato stesso. Questo non impedisce a Marco Aurelio di incarnare il ruolo di anti-Mario, riprendendo nelle pagine dell'Ad se ipsum le tematiche affrontate da Plutarco nel *Marius*. Marco Aurelio sembra voler ribaltare punto per punto gli atteggiamenti moralmente scorretti di Mario. L'imperatore filosofo rappresenta la realizzazione del programma politico plutarcheo: il principe che si lascia guidare dall'educazione greca. Marco Aurelio è allievo di Sesto, nipote di Plutarco, e di Frontone, che cita il *Marius* nella sua opera. Questo avvalora l'ipotesi di un suo progetto di raffigurarsi come an-
ti-Mario. Il suo ringraziamento al Genio e alla fortuna, nell'*incipit* dell'*Ad se ipsum*, è simile a quelli fatti da Platone e Antipatro in *Mar*. XLVI, 1-5, messi in opposizione a Mario, che maledice il proprio destino. Il suo modello di imperatore saggio si fonda sulla filosofia greca esattamente come l'atteggiamento tirannico di Mario dipendeva dall'ignoranza. Marco Aurelio lega filosofia e azione politica ricorrendo alle proposte plutarchee presenti nel *Marius* in altri due modi: mettendo in guardia sé stesso dai rischi che l'ira rappresenta per l'uomo di governo e dal pericolo che si corre nel cercare a tutti i costi l'acclamazione del popolo.<fnref n="5" /> Questi due difetti morali di Mario avevano rispettivamente causato la sedizione di Saturnino e le stragi mariane.

Un altro dato particolare è la venerazione dell'usurpatore Avvio Cassio per Mario; dopo di lui, l'immagine di Mario viene recuperata da Pescennio Nigro e Settimio Severo. Questi ammirano Mario, in quanto grande statista dal pugno di ferro. Dopo la dinastia Antonina, entriamo in un'epoca in cui è l'esercito con i suoi valori a dettare l'agenda politica: chi meglio di Mario può rappresentarli? Per descrivere il forte e rude generale Massimino il Trace, ad esempio, Erodiano e Giulio Capitolino sembrano riprendere i tratti peculiari con cui Plutarco aveva descritto l'Arpinate.

Ancora positiva è la figura di Mario durante le guerre seguite alla crisi del dominato. Con l'avvento di Costantino e l'affermazione del cristianesimo, l'immagine costruita da Plutarco prende due strade diverse. Il Mario della macrosequenza esterna, quello furioso e vendicativo, sarà riusato come esempio del male insito nella tradizione romana. Il Mario della macrosequenza interna, il generale vittorioso e l'uomo della concordia cittadina, sarà ripreso dai tradizionalisti pagani per rinverdire le radici culturali dell'impero in funzione anticristiana. Ne fornisce un esempio Giuliano, che inserisce Mario nel novero dei salvatori dell'Urbe, utilizzando una struttura narrativa molto affine a quella usata da Plutarco a proposito del titolo di terzo fondatore di Roma.

<footnote n="5">⁵ Marco Aurelio, *Ad se ipsum*, III, 6 e Plutarco, *Mar.*, XXXVIII, 5.</footnote>
La *Vita* di Mario sembra aver generato una sua tradizione tra storici e biografi. Molti interrogativi in tal senso pone Floro, a cui si è a lungo attribuita una dipendenza esclusiva da Livio. Il passaggio di Flor. I, 38, e *Mar*. XVIII, 3 – in cui i Teutoni chiedono ai Romani se abbiano qualcosa da mandare a dire alle loro donne – suscita molti dubbi sulla sua derivazione. Entrambi gli autori potrebbero dipendere da Livio, di cui abbiamo solo l'epitome del libro comprendente queste vicende. Tuttavia, la battuta potrebbe essere invenzione originale di Plutarco, perché l'obiettivo dei Teutoni non sembrava essere Roma. Se così fosse, non si potrebbe escludere l'ipotesi di una dipendenza di Floro dal Cheronese.

Pare assodata, invece, la conoscenza di Plutarco da parte di Appiano Alessandrino. Numerosi sono i passi paralleli fra il primo libro del *De bellis civilibus* e la *Vita* di Mario: l'inganno ai danni di Metello;<fnref n="6" /> lo scoppio della guerra sociale che sospende gli attriti fra Mario e Silla;<fnref n="7" /> la vicenda dello schiavo di Minturno che non riesce a uccidere Mario;<fnref n="8" /> il racconto dei sette aquilotti, presente solo in queste due opere;<fnref n="9" /> lo stacco forte fra il racconto della fuga di Mario e il ritorno della narrazione su Roma con un preciso riscontro verbale;<fnref n="10" /> la descrizione dell'aspetto di Mario trasandato e minaccioso, una volta tornato in Italia;<fnref n="11" /> il racconto della morte di Marco Antonio Oratore.<fnref n="12" /> Questi passi paralleli sono caratterizzati da strutture sintattico-semantiche analoghe. Il racconto di Appiano sembra mostrare come la caratterizzazione

<footnote n="6">⁶ Appiano, *Bell. Civ.*, I, 31, 139 e Plutarco, *Mar.*, XXIX, 9.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Appiano, *Bell. Civ.*, I, 34, 150 e Plutarco, *Mar.*, XXXII, 6.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Appiano, *Bell. Civ.*, I, 61, 274 e Plutarco, *Mar.*, XXXIX, 2-4.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Appiano, *Bell. Civ.*, I, 61, 275 e Plutarco, *Mar.*, XXXVI, 8. Inoltre, l'anedoto ritorna, ma attribuito a Clodio Albino, in Elio Sparziano, *H.A., Cl. Alb.*, V, 8; la ripresa dell'episodio dal *Marius* è stata analizzata in G. Marasco, *Ricerche sulla Historia Augusta*, p. 167.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Appiano, *Bell. Civ.*, I, 63, 1 e Plutarco, *Mar.*, XLI, 1: Ἐν δὲ Ῥώμῃ Συλλάξ μὴν.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Appiano, *Bell. Civ.*, I, 67, 306 e Plutarco, *Mar.*, XLI, 6.</footnote>

<footnote n="12">¹² Appiano, *Bell. Civ.*, I, 72, 333-334 e Plutarco, *Mar.*, XLIV, 1-4.</footnote>
plutarchea della figura di Mario faccia ormai parte integrante del-
la sua immagine storica. Gli aneddoti, le battute sferzanti, l'aspet-
to minaccioso sono divenute caratteristiche proprie della sua ico-
nografia. Non è possibile stabilire con certezza quanto Plutarco
sia per Appiano fonte storica per la vicenda di Mario. Egli sembra
essere comunque 'monumento', perché Appiano riprende la sua
chiave di lettura del personaggio. Esiste una terza possibilità: che
entrambi abbiano attinto a una fonte antimariana. Questo farebbe
di Plutarco un 'documento' che ci testimonia quella fonte. Ad
every modo, l'equilibrata narrazione di Appiano non restituisce
una visione neutrale del capo dei popolari, ma è impregnata di
un'ideologia molto vicina a quella di Plutarco, anche se nume-
rose sono le divergenze narrative, a dimostrazione del suo uso
libero delle fonti.

Un autore la cui dipendenza da Plutarco è ampiamente rico-
nosciuta è Polieno. I libri VII e VIII dei suoi *Stratagemata* ri-
prendono largamente il *De mulierum virtutibus*.<fnref n="13" /> Nella sua opera
dedicata a Marco Aurelio, Polieno ripropone gli accorgimenti
usati da Mario per affrontare i barbari; uno fra questi riprende il
*Marius* e sembra prestarsi bene a rappresentare la categoria del
palinsesto genettiano:<fnref n="14" /> quello in cui Mario, siccome i Germani
incutevano timore al solo vederli, fece abituare i soldati al loro
aspetto prima di affrontarli.<fnref n="15" /> Anche in Dessippo ritornano queste
caratteristiche dei barbari e gli accorgimenti psicologici utilizzati
da Mario contro essi. Per Cassio Dione, abbiamo potuto notare
come il racconto dell'alterco fra Mario e Metello sulla candida-
tura al consolato del primo, nonostante sia stato tradizionalmente

<footnote n="13">¹³ F. Tanga, *Il rapporto con gli Strategemata di Polieno*, p. lxxiii.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ G. Genette, *Palinsesti*, pp. 3-5.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Polieno, *Strat.*, VIII, 10, 1 e Plutarco, *Mar*. XVI, 3-5. La descrizione da parte di Polieno della strategia di Mario e delle caratteristiche per cui i Germani incutono timore ricalca esattamente la terminologia utilizzata da Plutarco: i barbari mettono paura per l'aspetto, la vista e la voce, μορφή, ὄψις, φωνή; la sopportazione di queste tre caratteristiche è costruita attraverso un'infinitiva retta dal verbo ὑπομένω. Il geniale stratagemma di Mario è reso dal verbo ποιέω.</footnote>
collegato con la versione di Sallustio, presenti interessanti punti
di contatto con la narrazione di Plutarco.

In Orosio ritorna l'aneddoto della mancanza d'acqua, presente
in Frontino, Plutarco e Floro.<fnref n="16" /> Alla vigilia della battaglia contro
i Teutoni, Mario ha sistemato i suoi su un'altura, lontana dal fiu-
me Arc; i soldati, allora, si lamentano con lui perché non hanno
acqua. Mario, indicando il nemico, risponde che l'acqua si trova
lì. La risposta di Mario in Frontino e Floro si limita a esporre
un fatto; Plutarco, invece, la arricchisce attraverso la suggestiva
metafora del sangue. Plutarco usa spesso per i discorsi diretti di
Mario la *contrefision*, figura retorica che bene esprime il caratte-
re del condottiero. Orosio utilizza una costruzione molto simile:
il suo Mario dice ai soldati che l'acqua può essere conquistata
solo con il ferro della spada. Nell'uso di queste battute a effetto,
incasellate in un solido edificio retorico, sta un ulteriore aspetto
dell'influenza letteraria di Plutarco sugli autori che si sono occu-
pati di Mario. La risposta di Mario in Orosio ha però un elemento
differente: essa presenta una metonimia, al posto della metafora
plutarchea: a indicare la 'spada' è il termine 'ferro', sostituto di
'sangue'. Resta l'idea per cui l'acqua va conquistata con la forza;
la differenza di formulazione esprime, tuttavia, una divergenza
sostanziale: la metafora di Plutarco è orientata a introdurre un
tema filosofico: il fascino per gli aspetti naturalistici, in quanto
il sangue darà vita a piogge e renderà fertile il terreno; la me-
tonimia di Orosio pone l'attenzione sulla corruzione del creato
operata dall'uomo, che fa un uso distorto degli elementi che Dio
gli ha donato; così il ferro, di per sé innocuo, viene trasformato in
armi. La guerra è un frutto della 'città dell'uomo'. La narrazione
di Orosio coincide in altri due punti con quella di Plutarco. Il
primo riguarda il taglio delle tubature ordinato da Mario durante
la sedizione di Saturnino.<fnref n="17" /> Il secondo, più importante, riguarda

<footnote n="16">¹⁶ Frontino, *Strat.*, II, 7, 12; Plutarco, *Mar.*, XVIII, 7; Floro, *Ep.*, I, 38, 9; Orosio, *Adv. Pag.*, V, 16, 10.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Orosio, *Adv. Pag.*, V, 16, 17 e Plutarco, *Mar.*, XXVII, 2.</footnote>
la scena della donna cimbra impiccatasi con i due figli legati ai piedi; si tratta di un dettaglio presente solo in Plutarco e Orosio<fnref n="18" /> e non riportato da Floro ed Eutropio, che pure si occupano del suicidio-omicidio delle donne cimbre.<fnref n="19" />

Notevole è l'influenza dell'opera plutarchea in Pausania. Diversi studi attestano la dipendenza da Plutarco di vari luoghi della *Graeciae descriptio*; sono molti i passi paralleli fra i due autori. Ne fornisce un interessante esempio la presenza, sia nell'opera di Pausania sia nella *Vita* di Pirro, dell'iscrizione votiva del tempio di Atene Itonia in Macedonia.<fnref n="20" /> Il punto più interessante riguarda la narrazione dell'invasione dei Celti; essa presenta delle costruzioni narrative e linguistiche usate da Plutarco per quella dei Cimbri. In Pausania ricorrono molti di quegli accorgimenti stilistici individuati da Carney nel *Marius*,<fnref n="21" /> come la creazione di costrutti lessicali onomatopeici attraverso la reiterazione di parole uguali o dal suono simile finalizzato a esprimere il langore della battaglia, oppure come l'uso di periodi lunghi e complessi per restituire i momenti concitati. Talvolta Pausania ricorre anche a un elemento retorico proprio di Plutarco: l'iconismo.<fnref n="22" /> Plutarco non è interessato all'estetica di una statua, bensì a ciò che le sue fattezze possono dirci sulle qualità morali di colui che rappresentano.<fnref n="23" /> Plutarco spesso pone le statue negli *incipit* delle biografie per descrivere, con rapidità ed efficacia, il carattere dei vari protagonisti. Per Castelli, la descrizione della statua di Mario a Ravenna rappresenta il massimo esempio di questa tecnica. Anche Pausania utilizza in modo simile la descrizione delle statue; ne abbiamo visto un esempio significativo in *Perieg*. I, 1, 3, in

<footnote n="18">¹⁸ Orosio, *Adv. Pag.*, V, 16, 19 e Plutarco, *Mar.*, XXVII, 3.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Floro, *Ep.*, I, 38, 16; Eutropio, *Brev. hist. rom.*, V, 2, 2.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Pausania, *Perieg.*, I, 13, 3 e Plutarco, *Pyrrh.*, XXVI, 10.</footnote>

<footnote n="21">²¹ T.F. Carney, *Plutarch's Style in the Marius*, p. 30.</footnote>

<footnote n="22">²² J. Wilgaux, *Les descriptions physiques dans les Vies Parallèles de Plutarque*, p. 76.</footnote>

<footnote n="23">²³ C. Castelli, *Ritrarre l'ethos': statue e scelte lessicali nelle Vite parallele*, p. 102.</footnote>
cui sono presenti alcune spie semantiche che, cautamente, hanno indotto a pensare a un legame con *Mar*. II, 2. L'iconismo ricorre anche in *Perieg*. I, 8, 2-5; VIII, 27, 5-6; IX, 15, 6; IX, 30, 1: dei personaggi si evocano i fatti memorabili per cui sono effigiati.

La tecnica dell'iconismo ricorre anche in Filostrato di Atene, che in tale ambito mostra tratti comuni allo stile plutarcheo.<fnref n="24" />

Un'importante eco dei temi trattati dal *Marius* risuona all'interno della Seconda Sofistica.

Gabrielsson ha assegnato a Favorino di Arelate il ruolo esclusivo (soltanto recentemente ridimensionato) di mediatore fra l'opera plutarchea e gli autori attivi dagli anni Venti del II secolo. Io avanzerei la proposta che, più che fonte esclusiva, Favorino sia un amplificatore della morale e dello stile di Plutarco.

Una prima ricorrenza di costruzioni tipiche del *Marius* in Favorino potrebbe riguardare il riuso di una particolare struttura narrativa: in *Mar*. II, 3-4, Plutarco costruisce, utilizzando uno schema dialettico platonico, un racconto che mostra il potere correttivo della parola filosofica. In Gellio I, 10, 1-4 c'è un riferimento a Favorino costruito con un'architettura simile:

- esposizione del comportamento da correggere;

- descrizione del comportamento virtuoso opposto, tramite l'esempio di personaggi autorevoli;

- conclusione con l'insegnamento morale e la stigmatizzazione del vizio.

Favorino – così come Gellio – riusa un codice linguistico plutarcheo per esprimere un concetto caro a entrambi: il ruolo del filosofo che educa alla virtù. Una conferma della radice plutarchea di questo procedimento potrebbe provenire dall'argomento specifico: la polemica contro i cataglossi; infatti, Favorino sostiene una delle sue polemiche contro costoro secondo una modalità già praticata da Plutarco.<fnref n="25" />

<footnote n="24">²⁴ J. Wilgaux, *Les descriptions physiques dans les Vies Parallèles de Plutarque*, pp. 76-77.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ M. Pezzati, *Gellio e la scuola di Favorino*, p. 839.</footnote>
Anche Macrobio, per via diretta o mediata da Gellio, recupera questa struttura narrativa, a cui affida lo stesso scopo: persuadere il lettore del potere pedagogico della parola del filosofo. Il messaggio educativo rende il lettore padrone di sé, perché denuncia la vera schiavitù: quella delle passioni.

Un secondo aspetto del *Marius* plutarcheo presente in Favorino riguarda la rilettura di Omero come guida morale. Esiste un parallelismo sistematico fra il racconto di Odisseo in *De ex. 21*, 1 e quello di Mario durante la sua fuga. Sembra che l'Odisseo di Favorino rappresenti un ribaltamento del carattere di Mario di fronte ai mutamenti di sorte. Sia Mario sia Odisseo arrivano dal mare, antica rappresentazione della morte. Entrambi fuggono da un nemico potente. Tutti e due hanno perso il loro prestigio sociale, ma Odisseo, al contrario di Mario, non si adira per i mutamenti della sorte, né con un dio, né con la fortuna. Mario è sopraffatto dall'ira e dissennato, Odisseo è sereno e assennato. Odisseo accetta la nudità, la povertà e i colpi dei nemici; Mario li maledice. Entrambi tornano a casa con miseri stracci, per astuzia, ma l'uno vuole celarsi, l'altro suscitare pietà. Tutti e due riconquistano il potere, ma Odisseo lo fa accettando l'idea di poterlo perdere nuovamente, Mario temendola. La diversa reazione a situazioni analoghe è dovuta alla differente educazione. Non sappiamo se il legame fra queste due opere sia voluto da Favorino o semplicemente sia dovuto alla costruzione della fuga di Mario realizzata da Plutarco, che si sarebbe ispirato proprio all'Odissea.<fnref n="26" /> Sembra comunque plausibile ritenere che Favorino conoscesse il pensiero di Plutarco in merito. Anche dal punto di vista linguistico esiste un legame fra la prosa dell'Arelatense e quella del Cherenese. Sono stati individuati ben 40 termini plutarchei riusati da Favorino.

Aulo Gellio è il primo autore antico a menzionare Plutarco nella sua opera, da cui mutua diversi argomenti. In I, 26, 8, elenca

<footnote n="26">²⁶ M. Nerdahl, *Pouring the Wrong Wax in the Literary Mold: Plutarch's *Marius and Homer's Odyssey*, p. 117.</footnote>
i sintomi dell'ira secondo Plutarco, presenti nel *De cohib. ira* e nel *Marius*. Uno strumento retorico della *Vita* di Mario presente in Gellio è la *contrefision* legata al senso di appartenenza sociale. Ne abbiamo visto un esempio confrontando l'aneddoto di Antonio<fnref n="27" /> con quello di Mitridate.<fnref n="28" /> Si tratta di una costruzione retorica in cui a una domanda seria segue una risposta affermativa che la ribalta ironicamente e la cui insincerità è ignota all'interlocutore, ma non al lettore.

C'è un altro aspetto del riuso del *Marius* che, forse inaugurato da Gellio, ha avuto un certo successo diacronico: la ripresa delle sequenze narrative della *Vita* e la sua applicazione a personaggi storici in qualche modo simili a Mario. Questo modello sembra applicato da Gellio al suo Ventidio Basso<fnref n="29" /> e da Erodiano<fnref n="30" /> e Giulio Capitolino<fnref n="31" /> alle rispettive biografie di Massimino. Lo schema prevede cinque momenti salienti:

- la nascita umile, *topos* di matrice stoica volto a esaltare il cambiamento di fortuna;

- il riscatto sociale nella guerra, in cui l'eroe mostra forza e coraggio;

- l'amicizia con l'uomo più potente del momento, rappresentato per Mario da Scipione Emiliano, per Ventidio Basso da Cesare, per Massimino da Alessandro Severo;

- l'arrivo al vertice dello Stato;

- il trionfo in una grande guerra.<fnref n="32" />

Gellio, infine, riprende un passo di Quadrigario sul settimo consolato di Mario.<fnref n="33" /> Proprio per questo periodo, abbiamo avan-

<footnote n="27">²⁷ Aulo Gellio, *Noct. Att.*, V, 4-5.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Plutarco, *Mar.*, XXXI, 5.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Aulo Gellio, *Noct. Att.*, XV, 4.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Erodiano, *Ab ex. Div. Marc.*, VI, 7-VII.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Giulio Capitolino, *H.A.*, *Max. duo*, I-XXI.</footnote>

<footnote n="32">³² Nei rispettivi capitoli è stato dato conto anche dei nessi linguistici simili fra le versioni di Gellio, Erodiano e Capitolino da un lato, Plutarco dall'altro, e delle profonde differenze fra Aulo Gellio e i due storici.</footnote>

<footnote n="33">³³ Aulo Gellio, *Noct. Att.*, XX, 6, 11.</footnote>
zato il sospetto che Quadrigario sia una delle fonti di Plutarco. Poiché la sua opera è quasi del tutto perduta, la sua presenza in Gellio e, forse, nel *Marius* ne farebbe degli interessanti ‘docu- menti’.

Eliano riprende da Plutarco la concezione dell’educazione in funzione politica. Essa consente ai Greci di partecipare alla storia romana. Eliano è convinto che dall’educazione degli statisti di- pendono le sorti dello Stato. Ritorna nelle sue opere l’idea cardi- ne della *Vita* di Mario: la necessità che i potenti non siano digiuni di ‘lettere greche’ per non rischiare di ricadere nella tirannia. In Eliano, come in Lucio Ampelio, Mario rappresenta l’uomo in grado di compiere grandi imprese, nonostante gli oscuri natali.

La letteratura latina non ignora Plutarco e, anzi, guarda a lui
come a un’autorità.

Apuleio è il secondo autore a inserire il nome di Plutarco nella
sua opera. Il Lucio delle *Metamorphoses* è un discendente del
Cheronese. L’incontro fra Lucio/asino e Carite<fnref n="34" /> sembra un ribal-
tamento grottesco di quello fra Mario e l’asino a Minturno.<fnref n="35" /> Si
tratta di due brani costruiti attraverso sequenze narrative simili:

- un personaggio di alto rango è condotto in una casa che funge da prigione;

– un asino va a bere;

— i due si incontrano.

Le sequenze delle *Metamorphoses*, tuttavia, sembrano un ca-
povolgimento tragicomico di quelle di Plutarco:

— la candida Carite è contrapposta al virile Mario;

— la laida padrona di casa alla conturbante Fannia;

— la gioia bestiale e sensuale di Lucio/asino a quella di Mario
per il segno divino;

– l’acqua rappresenta per entrambi un elemento soteriologi-
co, ma alla salvezza di Lucio si contrappone la rovina di
Mario e di Roma.

<footnote n="34">³⁴ Apuleio, *Metamorph.* , IV, 23.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Plutarco, *Mar.*, XXXVIII, 7-9.</footnote>
Un altro autore latino legato a Plutarco è Macrobio. Il libro VII dei *Saturnalia* dipende quasi interamente dalle *Quaestiones convivales*. Compare qui la riflessione sullo *σκῶμμα*. Per spiegarre cosa sia, Macrobio nomina Plutarco e riprende letteralmente un esempio da *Quaest. conv.* 629f-631c. Lo *σκῶμμα* caratterizza il modo di parlare del Mario plutarcheo. Ho proposto un accostamento fra due figure retoriche, quella moderna della *contrefision* e quella antica dello *σκῶμμα*, per la contiguità della loro funzione. Esiste una differenza quantitativa fra le due figure retoriche: lo *σκῶμμα* abbraccia una vasta gamma di situazioni beffarde, la *contrefision*, si limita a un solo aspetto, presente anche fra quelli contemplati dallo *σκῶμμα*: chi irride lo fa assecondando l'interlocutore, ma celando una beffa violenta. La rassegna di battute vede protagonista Cicerone e ricorda l'uso che il Mario plutarcheo fa dello *σκῶμμα*. Questa concordanza mi fa porre una suggestiva domanda: esiste un *topos* per cui gli *homines novi* di Arpino era no considerati utilizzatori di *σκῶμμα*?

Anche la filosofia imperiale, ovviamente, ha una sua particolare relazione con Plutarco. La comunità culturale neoplatonica manifesta un rapporto di amore e odio con il Cheronese. Porfirio sembra adattare l'aneddoto in cui Scipione indica Mario come suo successore<fnref n="36" /> alla vicenda di Ammonio che individua in Platino il suo erede.<fnref n="37" /> Il nesso strutturale che lega le due sequenze potrebbe derivare da una lettura diretta o da un luogo comune. In ogni caso, il passo del *Marius* testimonia che prima di Porfirio esisteva già tale costrutto, che vede un vecchio 'capo' indicare laconicamente il proprio successore. Damascio ha citato Plutarco in due occasioni<fnref n="38" /> e ne ha ripreso lo stile biografico; in due passi si sente l'influsso del *Marius*: uno concerne le conseguenze dell'ira,<fnref n="39" /> un altro l'episodio del tentato omicidio a

<footnote n="36">³⁶ Plutarco, *Mar.*, III, 4.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Porfirio, *Plot.*, I, 12-14.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Fozio, *Bibl.*, cod. 181, 126a, 8-9 e 10.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Fozio, *Bibl.*, cod. 181, 126a, 11-12.</footnote>
Teodosio,<fnref n="40" /> affine tematicamente alla vicenda del Cimbro che, nonostante lo abbia in pugno, non riesce ad uccidere Mario.<fnref n="41" />

La comunità culturale cristiana riusa il materiale plutarcheo, attraverso la risemantizzazione del suo linguaggio filosofico, per esprimere le proprie categorie di pensiero.

Clemente Alessandrino cita spesso occultamente Plutarco. Da lui pare riprendere linguaggio e struttura della catalogazione dei vizi e della proposta paideutica; si tratta di due tematiche presenti in numerose opere di Plutarco e, quindi, non si può essere certi che Clemente abbia ripreso il loro lessico specifico dal *Marius* – anzi, è probabile che derivino dalle opere morali. Tuttavia, la *Vita* di Mario ha consentito di circoscrivere ad alcuni esempi concreti una materia altrimenti dispersiva.

Per quanto riguarda Mario, Clemente narra una oscura vicenda, probabilmente falsa, secondo cui avrebbe sacrificato la figlia pur di vincere la guerra cimbrica. Il racconto è presente nei *Parallela minora*, opera erroneamente attribuita a Plutarco. L'aspetto del *Marius* che ritorna in Clemente riguarda la rappresentazione politica del tiranno e dell'imperatore saggio. Clemente adatta al suo Mosè stratega<fnref n="42" /> le coppie di attributi che Plutarco assegna al buon governante nei *Praecepta gerendae rei publicae* e che mostra nella prassi politica attraverso la *Vita* di Mario. Tale rappresentazione troverà con Eusebio un interessante cambiamento di paradigma. La concezione dicotomica tiranno / buon imperatore di Eusebio ricalca molti aspetti di quella di Plutarco. Tuttavia, con Eusebio la figura dell'imperatore giusto, incarnato nella *Vita* dal Mario delle guerre cimbriche e da Metello Numidico, viene riconfigurata secondo i principi cristiani in quella dell'imperatore pio. Tale nuova dicotomia sarà sviluppata compiutamente da Teodoreto di Cirro.

Inoltre, i racconti biografici di Eusebio presentano varie se-
quenze narrative tipiche delle *Vitae parallelae*. Lo stile biografico

<footnote n="40">⁴⁰ Fozio, *Bibl.*, cod. 181, 126a 8-10.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Plutarco, *Mar.*, XXXIX, 1-5.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Clemente, *Strom.*, I, 21, 160, 1-4.</footnote>
di Plutarco era già stato ripreso da Filostrato e dai biografi dei filosofi con l'intento di costruire una nuova mitologia da contrapporre al cristianesimo e da proporre alle masse. Eusebio, attento conoscitore del Cheronese, potrebbe aver attinto da lui proprio per controbattere con le stesse armi.

Arnobio di Sicca cita esplicitamente Plutarco e ha non pochi debiti nei confronti della sua opera. In particolar modo, riecheggia nella sua scrittura la terminologia che si riferisce ai vizi rappresentati da Plutarco nelle *Vitae*. La *iunctura* con cui descrive le anime umane soggette alle passioni, *inexaturabili adpetitu*,<fnref n="43" /> sembra ricalcare la *πλεονεξία ἀπαρηγόρητος*<fnref n="44" /> di Mario, quell'implacabile smania di possesso di cui egli stesso è allegoria nella biografia. L'ira di Zeus<fnref n="45" /> ricorda quella di Mario:<fnref n="46" /> i termini *ira* e *òργή* sono retti dai verbi *exacerbatus* e *ἐξέστησεν*, foneticamente simili e afferenti allo stesso ambito semantico; analoghe sono le conseguenze. Ritorna in Arnobio anche la riflessione sulla tirannia e, curiosamente, le caratteristiche del tiranno arnobiano ricalcano quelle impiegate da Plutarco per descrivere Mario il Giovane.<fnref n="47" /> Arnobio rilegge la storia romana per denunciare il male della società pagaña e difendere, così, il cristianesimo. Tuttavia, non cita mai Mario come esempio del male precristiano. Questa operazione è invece compiuta da Agostino. In Plutarco la biografia di Mario culmina con la tragedia delle stragi perché egli non riesce a fare un bilancio sereno della propria vita; l'Arpinate non capisce quanto di buono ha avuto dal fato e dagli dèi. Questa visione sembra inglobata nell'opera di Floro e afferisce alla proposta filosofico-morale di Plutarco presente nelle opere dei neoplatonici; sia Floro, sia i neoplatonici sono letti da Agostino – i secondi forse in traduzione. I risultati conseguiti con Agostino si prestano a spiegare un punto

<footnote n="43">⁴³ Arnobio, *Adv. Nat.*, II, 40, 2.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Plutarco, *Mar.*, II, 4.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Arnobio, *Adv. Nat.*, VII, 41, 3.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Plutarco, *Mar.*, XXXII, 4.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Arnobio, *Adv. Nat.*, I, 64, 2 e Plutarco, *Mar.*, XLVI, 7-8.</footnote>
cruciale di questa monografia, in cui ho tentato di analizzare, fra l'altro, l'influenza esercitata dalla *Vita* sulla ricostruzione storica della figura di Mario. Agostino sintetizza questi due poli. Da un lato, ha ricevuto tramite Floro e altri un'immagine di Mario forse distorta, ma condivisa dalla sua comunità culturale; dall'altro, ha riusato questa figura per i suoi scopi apologetici. Il Mario di Agostino è affine a quello di Plutarco: si tratta di un uomo passionale e dall'ego smisurato, ignorante e per questo privo di autocontrollo. Tuttavia, il Mario di Agostino ha una sua connotazione peculiare. Mentre in Plutarco, Mario agisce sconsideratamente perché non capisce il destino che il suo demone gli ha assegnato, in Agostino le sue azioni sono consentite da Dio affinché un giorno testimonino il male antico di Roma e prosciolgano i cristiani dalle accuse di aver causato l'invasione dei Goti con la loro empietà. Esiste, infine, un aspetto filologico della narrazione di Agostino che pone in dubbio l'esclusiva mediazione di Floro per la conoscenza di Mario e apre alla possibilità di una lettura di Plutarco. Si tratta dell'episodio delle stragi mariane: esso è presente in tutti e tre gli autori, ma la versione di Agostino è molto più simile a quella di Plutarco che a quella di Floro.<fnref n="48" />

Passati in rassegna i risultati della ricerca, è giunto il momento di tentare di comprendere come questi abbiano dato risposta ai problemi sollevati. Innanzitutto, quanto quest'opera è rappresentativa della poetica, della visione politica, della filosofia, del contesto culturale e delle letture di Plutarco e quanto ci consente di capire del loro riuso? La *Vita* di Mario è parte di una rete intertestuale comprendente le diverse opere del filosofo, è una 'risorsa' per gli autori antichi e funge da 'documento' per la ricerca moderna:

- le stesse tematiche trovano posto nelle diverse opere di Plutarco, costruite in maniera intertestuale e intessute di autocitazioni. Quindi, risulta difficile riflettere sulla ricezione

<footnote n="48">⁴⁸ Plutarco, *Mar.*, XLIII, 5; Floro, *Ep.*, II, 9, 16; Agostino, *De civ. Dei*, III, 27.</footnote>
della singola opera, ma tale scelta consente di circoscrivere il materiale e analizzare quegli argomenti generali della filosofia plutarchea che sono ripresi anche nell'opera studiata;

- il *Marius* è stato usato da alcuni scrittori antichi anche come fonte per la conoscenza di eventi precedenti; Plutarco è un lettore attento delle fonti antiche, che consulta e riporta nella sua opera. Rappresenta quindi una 'risorsa enciclopedica' per gli autori imperiali;

- questi stessi autori possono conoscere un riferimento per aver letto direttamente la fonte di Plutarco. Se essa è per-duta o ignota, la testimonianza di Plutarco diventa per gli studiosi contemporanei un 'documento' che la conserva e parla della sua tradizione.

Possiamo concluderne che nella *Vita* sono sintetizzati i fondamenti del pensiero plutarcheo, le sue letture storiche, la sensibilità dell'ambiente in cui è vissuto. Gli autori del *corpus* sembrano essere a conoscenza di tali aspetti; lo attesta il sapiente riuso che ne fanno. Spesso non sappiamo come ne siano venuti a conoscenza, se direttamente o tramite mediazione, né se essi abbiano letto il *Marius* o altre opere plutarchee. Tuttavia, è possibile cogliere un processo, la rielaborazione di un pensiero, i meccanismi di ricezione senza necessariamente dover stabilire dei legami di dipendenza.<fnref n="49" /> In ogni caso, i temi plutarchei presenti anche nella *Vita* di Mario hanno riscosso successo in età imperiale: lo studio del riuso delle categorie tematiche di questa *Vita* ha, quindi, illuminato globalmente l'analisi sulla fortuna dell'opera di Plutarco.

Passiamo a un'altra questione: quanto questa *Vita* ha condizionato la percezione della figura di Mario nell'immaginario successivo e quanto le tematiche che essa affronta hanno plasmato il pensiero dei posteri?

Innanzitutto, è necessario distinguere la macrosequenza esterna del *Marius* da quella interna. La macrosequenza esterna mostra i vizi di Mario e le loro conseguenze nefaste. Plutarco riprende il

<footnote n="49">⁴⁹ M. Berti, *Citazioni e dinamiche testuali*, pp. 451-452.</footnote>
topos delle scuole di oratoria per cui Mario era la rappresentazione dell'uomo soggetto al mutamento di fortuna; tuttavia, conferisce a questo luogo comune una nuova prospettiva filosofica. Mario è in balia della sorte perché non accetta il proprio destino, non comprende il bene che ha ricevuto dalla vita, essendo privo di preparazione filosofica. Questo, sostanzialmente, è il Mario percepito dalla corte antonina e dagli autori cristiani della tarda antichità.

Nel racconto di Plutarco l'azione che contraddistingue il tiranno è il suo far strage dei cittadini migliori. Tale idea è riusata, ad esempio, da Arnobio, Agostino e Teodoreto. Tuttavia, nella comunità culturale cristiana essa assume una connotazione propria. Mentre i 'migliori' di Plutarco erano gli ottimati platonici e stoici, capaci di condurre il popolo al 'bene', per i padri ecclesiastici essi sono i ministri del culto.

La macrosequenza interna presenta Mario come eroe di guerra. Questo dato è sempre legato all'educazione: l'eroismo è frutto della sua formazione marziale. A questo Mario si ispirano gli ambienti culturali vicini ai Severi e agli imperatori militari, nonché, in opposizione al cristianesimo, gli autori pagani della tarda antichità. Ne fornisce un esempio Giuliano, che annovera Mario nella schiera dei salvatori di Roma, a cui vuole ricollegare il proprio programma di restaurazione politeista.

Ancor più interessante appare il riuso delle tematiche che la biografia affronta. Sotto gli Antonini, all'imbarazzato silenzio su Mario corrisponde una massiccia ripresa dei temi moralistici della *Vita* da parte della comunità culturale ecumenica che opera nel II secolo:

- la παιδεία: l'educazione greca diventa il tratto distintivo dell'uomo illuminato, al punto che, da Adriano in avanti, gli stessi imperatori adottivi preferiranno affidare i loro scritti alla lingua greca;

- il δαίμων: vi è un'ampia ripresa della demonologia e delle idee religiose plutarchee, specie quelle sul destino presenti nel *Marius*;

- le passioni: Mario ne è allegoria; le loro cause e i loro effetti sono condivisi e riutilizzati ampiamente;
— l’interpretazione etica di Omero: proveniente da Teagene, Anassagora e Metrodoro, con la mediazione di Plutarco, questo riuso dell’*epos* omerico si afferma in quasi tutti gli autori del *corpus*;

— la moderazione: si tratta della virtù politica maggiormente esaltata in questo periodo; essa conduce alla concordia cit-tadina, di cui il Mario della guerra contro i Cimbri, pacifi-catore sociale e giudice equo, è esempio;

— la tirannia: la discussione sulla natura della tirannia permea questo periodo, che guarda a Plutarco come a colui che ha sistematizzato tale problematica;

— aspetti retorici: si registra il riuso di metafore e similitudini meteorologiche applicate alla guerra, della *contrefision*, del-l’iconismo, delle strutture narrative proprie della biografia;

— aspetti storici: la *Vita* di Mario è riusata anche come fonte;

— aspetti linguistici e stilistici: numerose sono le riprese di formule e *iuncturae* presenti nell’opera.

In definitiva, pur avendo questa ricerca evidenziato che la rice-zione è il risultato di una stratificazione interpretativa, si è notato che l’opera stessa che ne è oggetto condiziona, a sua volta, le co-munità letterarie che la recepiscono. La *Vita* di Mario conferisce al suo protagonista un’immagine peculiare, propone delle tematiche politiche e morali, trasmette dei costrutti imitati da altri autori.

Il concetto di comunità culturale si rivela fondamentale per com-prendere le dinamiche della ricezione. Sotto gli Antonini, l’*élite* ro-mana è unita in una sola comunità culturale, suddivisa in sottogrup-pi (i cristiani, i greci desiderosi di entrare nella politica romana, i neo-sofisti, etc.), in cui si registra un’ampia circolazione delle opere di Plutarco. Gli Antonini dovevano conoscere bene la *Vita* di Mario (Traiano tramite i *Regum et imperatorum apophthegmata*, Marco Aurelio grazie ai suoi maestri Sesto e Frontone). Tuttavia, se ne riprendono i temi più che il personaggio. Differente è il discorso che riguarda i Severi e gli imperatori militari. Il loro potere si fon-da sugli eserciti, quindi l’immagine di Mario viene riutilizzata per esaltare i valori marziali: coraggio, fermezza, indiscutibilità delle
decisioni del comandante in capo. Inoltre, si va affermando un’altra realtà: la migrazione barbarica. Allora, ai temi del *Marius* già ripresi dalla comunità culturale antonina, se ne aggiungono di nuovi:

- la necessità di un comando con il pugno di ferro che si ispiri ai generali tardorepubblicani;

- la descrizione delle popolazioni nordiche;

- la riflessione sul comportamento da tenere contro i barbari.

In questo contesto cresce e diventa autonoma la comunità culturale cristiana, che ben presto contende l’egemonia culturale a quella pagana. Si tratta di uno scontro complesso, in cui spesso la comunità cristiana cerca il dialogo con le altre cerchie intellettuali e, per farlo, desume il proprio linguaggio filosofico da quello greco classico, non di rado ricorrendo proprio a Plutarco. I temi del *Marius* che questa comunità fa propri sono quelli legati ai vizi e ai comportamenti dispotici.

Con l’avvento di Costantino e la vittoria del cristianesimo, assistiamo a un doppio uso strumentale della *Vita* di Mario:

- la comunità culturale cristiana sembra riusare la macrosequenza esterna del *Marius* come esempio del male di epoca pagana precristiana (Agostino, Orosio) e modello opposto a quello dell’imperatore pio, categoria subentrata a quella di principe saggio;

- la comunità culturale pagana pare riutilizzare la macrosequenza interna del *Marius*, come allegoria dell’imperatore giusto, fulgido esempio della tradizione pagano-romana (Giuliano).

Queste considerazioni ci inducono a interrogarci sulla pluralità di significati assunta dal testo attraverso il tempo. Jauss sostiene che l’antico rimane vivo solo tramite continui cambiamenti realizzati da chi se ne appropria.<fnref n="50" /> Il passato è legittimato dall’autocoscienza del presente e trova in esso nuovo significato.<fnref n="51" />

<footnote n="50">⁵⁰ H.R.R. Jauss, *Trasformare il vecchio in nuovo? Tradizione e innovazione nell’esperienza estetica*, p. 25.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Ivi, p. 35.</footnote>
L'esperienza estetica è dinamica e produce nuovi significati nel tempo.<fnref n="52" /> Hardwick e Stray ritengono che il 'classico' sia tale solo in relazione all'ambiente di ricezione.<fnref n="53" /> Per il rapporto fra evento passato e società che lo recepisce, Grethlein ha parlato di storia intenzionale<fnref n="54" /> e Giangiulio di costruzione di una memoria collettiva.<fnref n="55" /> Il nostro studio evidenzia come il passato trovi nuova ridefinizione nelle comunità culturali che lo riprendono. Il significato di un testo muta nel tempo, seguendo i cambiamenti degli obiettivi politici e religiosi delle comunità culturali che si fanno battaglia per divenire cultura egemone. Lo si è potuto constatare con gli Antonini o con il circolo culturale di Giulia Domna; ne abbiamo trovato un esempio lampante nello scontro fra la comunità pagana e la comunità cristiana. Inoltre, questi cambiamenti non sono solo contenutistici, ma rispondono anche alle esigenze estetiche insite nelle diverse tendenze letterarie.

Arriviamo, infine, a una questione di primaria importanza: cosa ci consente di comprendere, oggi, lo studio della ricezione antica della *Vita* di Mario?

I risultati hanno mostrato come l'opera sia stata riutilizzata nelle varie comunità culturali per ricostruire il passato e riformulare una proposta etica. Sotto gli Antonini si è preferito obliare Mario, ma non il messaggio morale della sua *Vita*. I Severi e gli imperatori militari hanno ripreso ed esaltato i tratti autoritari del *Marius*. IV e V secolo hanno riusato Mario secondo due paradigmi: i cristiani ne hanno fatto un esempio del male, i pagani un eroe.

Questi casi emblematici mostrano un dato antropologico ricorrente, evidenziato da László nel suo studio sulla Narrative

<footnote n="52">⁵² H.R.R. Jauss, *Il testo nel passato e il dialogo con il presente – classicità di nuovo moderna?*, p. 89.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ L. Hardwick - C. Stray, *Introduction: making connection*, p. 9.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ J. Grethlein, *Beyond intentional history: a phenomenological model of the idea of history*, p. 327.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ M. Giangiulio, *Do Societies Remember? The Notion of ‘Collective Memory’: Paradigms and Problems (from Maurice Halbwachs on)*, p. 19.</footnote>
*organization of social representations:*<fnref n="56" /> la rilettura dei classici è finalizzata all’affermazione di una peculiare rappresentazione sociale. La scelta delle opere che diventano ‘classici’ è determinata da quelle culture dominanti di cui parla Gramsci.<fnref n="57" /> La ricostruzione della ricezione della *Vita* di Mario serve a noi moderni come esempio del legame esistente fra il riuso di un testo e l’agenda politico-religiosa delle comunità culturali che lo maneggiano. Vi è un legame fra ricezione, tradizione e riuso di un’opera nelle diverse comunità culturali e nei diversi autori che se ne appropriano. Questo legame è un fatto sociologicamente e antropologicamente valido ieri come oggi. Martindale, nella sua riflessione sulla ricezione dei classici, si sofferma proprio sulla vicenda di Plutarco:<fnref n="58" /> la sua riscoperta in età umanistica gli ha ridato fama in Occidente dopo secoli di oscurità. Le sue pagine hanno rivissuto in autori fondamentali per la cultura occidentale, come Machiavelli e Shakespeare, per arrivare a influenzare i protagonisti delle rivoluzioni americana e francese. Per questo Martindale chiosa: «Plutarch might yet change the world again».<fnref n="59" /> Ciò è valido per la sua ricezione moderna e contemporanea, la nostra questione concerne, invece, quella antica. A stabilire un legame fra i due aspetti è Hardwick, che analizza una serie di caratteristiche che accomunano ricezione antica e contemporanea:

- conformità dei motivi che dettano le scelte di ricezione e riuso;

- identità di problematiche sollevate dal riuso in traduzione;

- adattamento delle opere classiche al contesto socioculture di ricezione.<fnref n="60" />

Quest’ultima affermazione inquadra con esattezza il problema che abbiamo affrontato. La ricezione antica e quella contemporanea:

<footnote n="56">⁵⁶ J. László, *Narrative organization of social representations*, p. 159.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ A. Gramsci, *Le Opere*, a c. A. Santucci, pp. 406-413 (Quaderni 19-21).</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ C. Martindale, *Introduction, Thinking Though Reception*, pp. 6-11.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Ivi, p. 11.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ L. Hardwick, *Reception Studies*, University Press, Oxford 2003, pp. 12-21.</footnote>
nea fanno parte di un unico fenomeno, che Hardwick sintetizza perfettamente:

> the cultural forces that shaped within antiquity were encapsulated in a number of key concepts that described various aspects of receptions practices. These have also been influential in subsequent receptions, partly because of the cultural authority they acquired in the ancient world and partly because they describe aspects of the relationship between culture and power which scholars and critics have continued to apply to both ancient and modern receptions.<fnref n="61" />

Nella ricezione di un testo letterario, in definitiva, giocano un ruolo importante sia la sensibilità della specifica comunità che lo riprende, sia la stratificazione dei riusi messi in atto da tutte le altre comunità che lo hanno reinterpretato. Dunque, l'utilità dello studio della ricezione antica di un testo come la *Vita* di Mario si sostanzia di due aspetti:

- le comunità culturali contemporanee riusano i testi secondo le stesse modalità di quelle moderne, medievali e antiche: gli autori reinterpretano i classici sotto la spinta degli obiettivi politici e delle attitudini culturali del loro contesto storico e sociale;

- la ricezione delle comunità culturali contemporanee è influenzata da quelle moderne, medievali e antiche.

Questi due aspetti mostrano come lo studio della ricezione antica dei testi spieghi anche qualcosa del nostro tempo. Esso insegna a comprendere che ogni società ricostruisce la sua storia a partire dalla sensibilità presente, ma anche con il condizionamento del proprio passato, o meglio, dei propri passati. Conoscere interamente la ricezione di un'opera è fondamentale per comprendere i suoi significati, che sono frutto di stratificazioni successive, poiché ogni comunità culturale ha costruito un nuovo senso, innestato, però, sui precedenti. La conoscenza di ogni livello di questa stratificazione ci permette di comprendere il condizionamento egemonico-culturale di cui è frutto, ma non solo;

<footnote n="61">⁶¹ Ivi, p. 22.</footnote>
andando a ritroso, livello per livello, possiamo anche tentare di restituire all'opera le motivazioni originarie dell'autore.

Abbiamo visto come i circoli culturali favoriti dalla politica delle dinastie imperiali abbiano dettato l'agenda letteraria. Un riuso particolarmente istruttivo in tal senso è quello fatto da Eusebio della visione plutarchea del principe saggio, da lui riconfigurato in imperatore pio e adattato a Costantino e al nuovo contesto cristiano.<fnref n="62" />

Ecco allora che lo studio della ricezione antica di un'opera non è un esercizio fine a sé stesso, ma può diventare uno strumento cognitivo che permette di sviluppare modelli per la conoscenza delle dinamiche di ricezione dei classici. Oltretutto, questo processo si svolge da una distanza che consente di evitare quel coinvolgimento ideologico che rischia di ingessare l'approccio con il presente.

Questo studio mostra con evidenza l'influenza reciproca fra l'agenda politica delle comunità egemoni e la realizzazione del prodotto letterario, che è contemporaneamente creazione artistica e strumento propagandistico. Il pregio e il limite del lavoro svolto si sovrappongono e riguardano il fatto che è circoscritto a una singola opera. Da un lato, ciò consente un maggiore approfondimento, una maggiore precisione nell'analisi; dall'altro uno studio così specifico non può risolvere del tutto il problema a livello generale, perché lascia aperte numerose questioni. La me-

<footnote n="62">⁶² A. Nencini, *Nazione e narrative: La costruzione sociale dell'identità nazionale attraverso l'analisi di testi letterari in prospettiva storica*, p. 40: evidenzia come la costruzione narrativa di un'identità si fondi su «degli artefatti culturali rilevanti nella trasmissione della conoscenza e del sapere collettivo: i testi didattici di storia ed i romanzi storici di successo. Entrambi i tipi di materiali incorporano fondamentali elementi narrativi (ambienti, personaggi, scopi contrastanti e desiderabili, valutazioni morali...) necessari all'organizzazione e alla trasmissione del contenuto dell'identità. Il risultato concorre alla formazione di una rappresentazione, narrativamente strutturata, del passato, del presente e del futuro del gruppo nazionale». La *Vita* di Mario funziona allo stesso modo di un romanzo storico di successo che veicola una proposta morale. Della figura del protagonista e degli aspetti etici, ogni comunità culturale fa un nuovo uso a partire dai propri obiettivi politici e dalla propria sensibilità, ricostruendo continuamente l'opera.</footnote>
todologia sviluppata e applicata in questo contesto andrebbe spe-
rimentata su altri casi simili, onde saggiarne la correttezza. Tale
limite, tuttavia, diventa altresì stimolo per ricerche future, riguar-
danti proprio l'applicazione della metodologia qui sviluppata ad
altri casi. In particolare, per rimanere in un ambito circoscritto e
controllato, si potrebbe lavorare su altre *Vitae parallelae*. Penso
soprattutto a quelle che narrano eventi desunti da un contesto sto-
rico simile (Silla, Cesare) o alla biografia parallela del *Marius*:
quella di Pirro; nel corso di questo lavoro, sono emerse numerose
piste di ricerca sulla sua ricezione antica.<fnref n="63" />

Infine, si è aperto un filone molto interessante sull'uso dell'im-
agine letteraria di Mario nel tempo. Tale analisi dovrebbe par-
tire dallo studio dalle fonti frammentarie coeve<fnref n="64" /> e, passando per
l'ultima età repubblicana,<fnref n="65" /> arrivare al principato,<fnref n="66" /> per poi ricol-
legarsi a Plutarco e alle tradizioni successive.

<footnote n="63">⁶³ Inoltre, sarebbe interessante continuare anche l'indagine sul riuso del *Marius* e delle altre *Vitae* nelle diverse comunità letterarie dopo la caduta dell'Impero d'Occidente: da quella bizantina (Agazia, Procopio di Cesarea, Giovanni Zonara, Massimo Planude) a quella umanistico-rinascimentale (Leon Battista Alberti, Machiavelli, Montaigne), da quella elisabettiana (Shakespeare) a quelle illuministica (Corneille, Racine, Alfieri) e romantica (Foscolo dell'Ortis, Leonardi), dalla comunità letteraria attiva agli esordi del XX secolo (Shaw) a quelle di fine Novecento (Mc Cullogh) e fino ai nostri giorni (Manfredi, Frediani).</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Le perdute *Memorie* di Silla, le opere di Rutilio Rufo, di Lutazio Catulo, di Posidonio di Apamea, le presunte opere dell'ignoto Gaio Pisone, di Emilio Scauro, di Furio Anziate e di Archia, forse depositario delle memorie di Mario.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Le narrazioni di Sempronio Asellione, di Tito Pomponio Attico, di Lucio Lucceio, di Gaio Licinio Macro, di Fenestella, di Giulio Cesare, di Sallustio e, soprattutto di Cicerone.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Tito Livio, Velleio Patercolo, Seneca il Vecchio, Valerio Massimo, Plinio il Vecchio, Lucano.</footnote>
<figure><img src="image_8.png" /></figure>
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