Vergangenheit stigmatisierte somit auch die politischen Gegner der Gegenwart als Faschisten.

Auf Seiten der UNADIF-FNDIR und der ADIR, deren Diskurse über Vergangenheit und Gegenwart durch antitotalitäre Denkmuster geprägt waren, wurde die Häftlingsuniform nach 1945 außerhalb von Gedenkfeiern für die Opfer des Nationalsozialismus nicht mehr getragen. Dies deckt sich mit ihrer Haltung, sich öffentlich nur in politische Debatten einzumischen, die die ehemaligen Widerstandskämpfer und KZ-Häftlinge explizit betrafen.

In den folgenden Jahrzehnten wurde die gestreifte Uniform von der FNDIRP und ihren Mitgliedern schließlich immer seltener eingesetzt, so z.B. bei Protesten gegen Besuche ehemaliger Gestapo- und SS-Angehöriger in Frankreich. Dafür griff die nachfolgende Generation dieses Symbol ab den 1970er Jahren vermehrt auf. So ließen sich Beate und Serge Klarsfeld bei ihrer öffentlichkeitswirksamen Verfolgung der Verantwortlichen für Verfolgung und Deportation der in Frankreich lebenden Juden nicht nur von Pressevertretern, sondern auch von ehemaligen Häftlingen in gestreifter Jacke begleiten.

## Bibliografie

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„Sieg der Frechheit“: der Eingang von Affekten in die Sozialwissenschaften als empörte Abwehr gegen die Hegemonie der instrumentellen Vernunft

Niall Bond (Université Lyon 2, Institut d'Histoire des Représentations et des Idées dans les Modernités, UMR 5317)

Emotion, Revolte und Empörung spielten in Diskursen über die Rechtswissenschaften im Neunzehnten Jahrhundert eine Rolle, und gingen in die Ideen der frühen Sozialwissenschaften in Deutschland am Ende des Jahrhunderts ein. Bei der Gründung der deutschen historischen Schule der Rechtswissenschaften durch Savigny vermischte sich Empörung über revolutionäre Versuche, aus einer vermeintlichen menschlichen Natur universal gültige Gesetze über den Menschen in der Gesellschaft abzuleiten, mit Empörung über Respektlosigkeit vor der Sitte und Sittlichkeit, über die Auffassung von Recht als bloßer Zweckdienlichkeit, und darüber, dass den Deutschen ein fremdes, zweckrationales römisches Rechtsverständnis aufgestülpt würde. Die romantische Auffassung von Savigny wurde in Gierkes „Genossenschaftsrecht“ im Zweiten Reich weitergeführt. Ein zeitgenössischer Widersacher der romantischen Sichtweise war der Utilitarist Rudolf von Jhering, der hinter jedem Rechtsakt einen bewussten Zweck suchte. Die romantische Auffassung eines absichtslos, durch „stillwirkende Kräfte“ entstanden sittlichen Rechtes ging in den Gemeinschaftsbegriff des Gründers der klassischen deutschen Soziologie Ferdinand Tönnies über, während die utilitaristische Auffassung der Zweckdienlichkeit von Rechtakten Tönnies’ Gesellschaftsbegriff prägte. In diesem Gegensatz wurden Kämpfe zwischen aufgeklärten Verfechtern der Rationalität des Rechts und romantischen Befürwortern der überrationalen stillwirkenden Kräfte der Sitte ausgefochten. Dahinter verbirgt sich der Gegensatz zwischen Normen der Bewusstheit und Normen der Unbewusstheit.
# 1 Einleitung

Hier soll gezeigt werden, wie der Diskurs der modernen Sozialwissenschaften in Deutschland zum Teil konzipiert wurde, um der Hegemonie der instrumentellenden Vernunft in den Wirtschafts- und Rechtswissenschaften eine *Neubewertung von Emotionen* entgegenzusetzen. Im Zentrum des Diskurses steht der Begriff der Gemeinschaft, bei Max Weber „Vergemeinschaftung“, der eine – nach dem Sozialphilophen Ferdinand Tönnies (1855–1936) auf Gefallen oder Gewohnheit beruhende – „gefühlte“ Zusammengehörigkeit voraussetzt.

Ein Beitrag zur Hinterfragung von (Zweck-)Rationalität war Immanuel Kant's empörte Selbstzweckformel im kategorischen Imperativ im 1785 erschienenen Werk *Grundlegung zur Metaphysik der Sitten*: „Handle so, dass Du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ (Kant 1978: 428). Bei aller Achtung vor der Vernunft hatte Kant damit einen Grundstein eines Kanons der *Relativierung der instrumentellen Vernunft* gelegt. Diese Relativierung kann eine affekthafte sein, wenn dieser letzte Maßstab von Gut und Böse einer leidenschaftlichen Entrüstung darüber entspringt, dass Menschen sich anmaßen, andere instrumentell zu gebrauchen, anstatt sie zu lieben. Diese Thematik steht im Gegensatz zum neun Jahre zuvor, 1776, festgestellten pragmatischen Lehrsatz Adam Smiths, der den Weg zum 1780 von Jeremy Bentham gegründeten Utilitarismus (Bentham 1780) ebnete: „Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers und Bäckers erwarten wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon, daß sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen. Wir wenden uns nicht an ihre Menschen- sondern an ihre Eigenliebe“ (Smith 1776: S. X).<fnref n="1" /> Neun Jahre später verlieh Kant also seiner Empörung Ausdruck, dass Menschen einander „als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen“ betrachten konnten (Kant op.cit.: 429). War Smiths lebenskluge Formel eine Anleitung zum Gedeihen in der bürgerlichen Gesellschaft, stellte Kant's Formel die Verwerfung der instrumentellen Vernunft in zwischenmenschlichen Beziehungen dar. Tönnies stellte 1887 in *Gemeinschaft und Gesellschaft* der auf Eigeninteresse beruhenden bürgerlichen *Gesellschaft* ein auf Mitgefühl fußendes *Gemeinschaftsideal* entgegen (Tönnies 2019).

Ein Beispiel der Verwerfung der instrumentellen Vernunft ist die Opposition der neuen Disziplin der Soziologie in Deutschland zum Utilitarismus, wie er sich

<footnote n="1">1. "It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker that we expect our dinner, but from their regard to their own interest. We address ourselves, not to their humanity but to their self-love, and never talk to them of our own necessities but of their advantages."</footnote>
mit seiner Behauptung ausschließlichlicher normativer Geltung in unterschiedlichen Disziplinen, vor allem aber in der klassischen ökonomischen Theorie, der Regierungslehre und der Jurisprudenz geltend gemacht hatte. Die Behauptung, dass Soziabilität letztlich auf einer zweckrationalen Einstellung zu Anderen beruht, rief beim „Nestor der deutschen Soziologie“ Tönnies Empörung hervor, und führte ihn dazu, an einer bis über Habermas (Habermas 1981) hinaus andauernden deutschen Revolte gegen die instrumentelle Vernunft zugunsten sakraler „Gemeinschaftswerte“ oder kommunikativer Vernunft teilzunehmen.

Nachdem wir anderenorts die Gegenhegemonie der Affekte gegenüber *homo oeconomicus* bei den Kathedersozialisten der Deutschen Historischen Schule der Nationalökonomie und bei Marx gezeigt haben (Bond 2011, Bond 2013a, Bond 2013b), werden wir uns hier mit dem Fach der Normativität schlechthin beschäftigen: den Rechtswissenschaften, hier durch den Utilitaristen Rudolf von Jhering (1818–1892) vertreten, dessen Werk *Der Zweck im Recht* in zwei Bänden 1877 und 1883 erschienen ist und auf den ideengeschichtlich erfolgreicheren Autor Ferdinand Tönnies als eine Provokation wirkte. (In einer parallelen Veröffentlichung über Rechts- und Sozialwissenschaften setzen wir uns mit der Aufnahme von der organischen Sicht des Rechtshistorikers Otto von Gierke durch Tönnies auseinander (Bond 2021b)). Zwischen 1880 und 1887 griff Tönnies also in eine rechtsphilosophische Debatte ein. um gegenüber dem auswuchchernden Zweckmäßigkeitsgedanken einen Platz für gemeinschaftliche Affekte zurückzuerobern.

Dieser Eingriff ist nur vor dem Hintergrund einer früheren normativen Auseinandersetzung verständlich: Im Kodifikationsstreit um 1814 wurden die erkenntnistheoretischen Grundlagen der historischen Rechtswissenschaften in ihrem Widerstreit mit dem Natur- oder Vernunftrecht von Friedrich Carl von Savigny gelegt. Savigny wollte den Gedanken des Naturrechts durch die Behauptung der Überlegenheit des kollektiv und organisch entstandenen Rechts des Volkes in seine Schranken verweisen. Vor dem Hintergrund dieser früheren deutschen Opposition zum Naturrecht aus der Restaurationszeit argumentierte Tönnies 1887 gegen die Ausschließlichkeit des in der Vernunft begründeten Naturrechts der bürgerlichen Gesellschaft von Vertragsverhältnissen durch Thomas Hobbes und John Locke. Ein Motiv war seine Empörung über die Hobbes’sche Annahme, dass Menschen nur miteinander leben würden, um sich individualistisch zu gegenseitig bedienbaren Mitteln zu machen. Dem im zweckmäßigen Vertragsgedanken gegründeten Naturrecht der *Gesellschaft* von Hobbes und Locke – der Mensch lebt friedlich, um ein längeres, angenehmeres Leben zu führen – stellte Tönnies ein Naturrecht der *Gemeinschaft* sich gegenseitig aus Affekten bejahender Menschen entgegen. Hobbes lehrte ein Natur-
recht der Vernunft, Tönnies stellte neben dieses ein Natürliches im Recht auf der Grundlage gefühlsmäßiger Zusammengehörigkeit. Diese Aufwertung von Affekten wurde so der Auftakt zu einer neuen deutschsprachigen Soziologie, welche – insbesondere nach einer Intervention von Max Weber in der Debatte – die in der klassischen Wirtschaftstheorie und der utilitaristischen Rechtstheorie wichtige Annahme der zweckrationalen Orientierung relativierte, um neben ihr unsere Orientierung an Affekten, Traditionen und Werten gelten zu lassen. Die Behauptung des Zweckgedanken 1877 durch den Juristen Rudolf von Jhering kann als Schwanengesang des Ausschließlichkeitsanspruchs der Zweckratio- nalität betrachtet werden.

Tönnies sah in Jherings Verteidigung des Zwecks als zentrales Merkmal allen Rechts die Wiederkehr von rationalistischen Universalien und insofern eine „Erneuerung des Naturrechts“. Doris Schweitzer schreibt

> Wenn also Tönnies den Rationalismus „als Prinzip des wissenschaftlichen Denkens überhaupt erkannte“ ..., dann ist für ihn das rationalistische Naturrecht – und hier paradigmatisch dasjenige Hobbes (vgl. ebd.) – der Prototyp des wissenschaftlichen Denkens. Daher fühlt er sich aufgrund seines strengen Wissenschaftsverständnisses dem Naturrecht verpflichtet. (Schweitzer 2021)

Doch war es Tönnies’ Anliegen, neben das Naturrecht der Zweckrationalität ein gefühlsmäßiges Natürliches im organisch entstandenen Recht zu stellen. Das Natürliche im Recht besteht in diesem Falle, wie er später in *Die Sitte* schreibt, aus dem „stillschweigenden Einverständnis über das, was sein muß, einem Einverständnis, das aus den tatsächlich gegebenen Verhältnissen als eine Folgerung und Forderung sich ergibt: es ist ‚selbständlich‘ und also notwendig“ (Tönnies 1909, S. 19). Dabei griff er auf Argumentationsfiguren von Savigny, dem Gründer der Historischen Schule, zurück.

## 2 Zum historischen Hintergrund der Opposition der deutschen Rechtsphilosophie zu einem als westlich empfundenen Rationalismus: der Moment Savigny

Aus der Sicht Vieler nahm der westeuropäische Rationalismus unterschiedliche Formen an, welche die bestehende Gesellschaftsordnung in Frage stellte. Eine Reaktion auf eine als hegemonial empfundene Aufklärung durch den Westen war die Bewegung der Romantik und die Schule des Historismus. Ein Beispiel für die romantische Reaktion in der Wirtschaftstheorie bietet Adam Heinrich Müller (1779–1829), dessen *Elemente der Staatskunst* von 1809 die Unvollständigkeit und die Kontextlosigkeit der Smith’schen Erklärung der Ökonomie an-
prangerte. Müller hatte beim Göttinger Juristen Gustav Conrad Hugo (1764–1844) studiert, der sich für die historische Schule aussprach, die von Friedrich Carl von Savigny (1779–1861) mitgegründet wurde. Savigny betrat die ideengeschichtliche Bühne, als der Jurist Anton Friedrich Justus Thibaut (1772–1840) unter dem Einfluss des französischen *Code civil* und der gerade abgeworfenen französischen Besatzung 1814 für ein einheitliches bürgerliches Recht für ganz Deutschland Partei ergriff (Thibaut: 1814), um das „Gemeine Recht“ oder „jus commune“, einer Mischung aus römischen und kanonischen Recht, abzulösen, u. a. um die Rechtsunsicherheit aufgrund unterschiedlicher geltender Rechtssysteme in deutschen Ländern aufzuheben. Im Kodifikationsstreit standen unterschiedliche Fragen auf dem Spiel: Was ist eine legitime Quelle des Rechtes? Ist das Recht universell? Kann man es aus der Natur des Menschen beziehungsweise der Vernunft ableiten? Sollte das Recht rationalisiert und auf ganz Deutschland ausgedehnt werden? Ist es angemessener, ein Recht römischen oder germanischen Ursprungs in Deutschland zu verallgemeinen?

Im gleichen Jahr veröffentlichte Savigny seine Streitschrift *Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft*, in welcher er Gegenargumente hervorbrachte: nach der „krebsartigen“ Eindringung des Codes in Deutschland bestimmte „ein äußerer Zweck ... alles, dem eigenen Werthe des Gesetzbuchs völlig fremd, ein an sich selbst heilloses Verhältniß, selbst abgesehen davon, daß es der verderblichste unter allen Zwecken war“ (Savigny 1814: 2). Im „Kodifikationsstreit“ barrikadierte Savignys Gegenbewegung somit Thibauts Unternehmen, ein Bürgerliches Gesetzbuch für ganz Deutschland einzuführen. Kodifikationen waren bereits im preußischen allgemeinen Landrecht von 1794 für die nordöstlichen und westlichen Gebiete und im *Code civil* in Südwestdeutschland entstanden. Statt der Einführung eines einheitlichen Rechtssystems müsse nach Savigny die Rechtswissenschaft das im Volk organisch entstandene Gewohnheitsrecht aufnehmen und erst dann die Kodifikation nach dem Vorbild des römischen Rechts vornehmen. Dieser Widerstand gegen das liberale Projekt eines einheitlichen bürgerlichen Rechts entsprach auch den konservativen Machtinteressen der Restauration.

Wie im Zitat angedeutet, ging Savigny gegen die Zweckrationalität, gegen das Natur- oder Vernunftrecht und gegen den Universalitätsgedanken der Aufklärung vor. Er verwarf die „Ueberzeugung, daß es ein praktisches Naturrecht oder Vernunftrecht gebe, eine ideale Gesetzgebung für alle Zeiten und alle Fälle gültig, die wir nur zu entdecken brauchten, um das positive Recht für immer zu vollenden“ (ibid.: S. 8). Das Recht, die Sprache, die Sitten und Verfassungen der unterschiedlichen Völker seien „untrennbar verbunden“. Die „symbolischen“
und „förmlichen Handlungen“, durch welche Rechtsverhältnisse entstanden oder untergegangen sind, seien „die eigentliche Grammatik des Rechts“. Und während das „Hauptgeschäft der älteren römischen Juristen“ in ihrer „Erhaltung und genauen Anwendung“ bestand, würde man sie nun häufig als „Barbarei und Aberglauben“ verachten (ibid.: S. 10). Der „organische Zusammenhang des Rechts mit dem Wesen und Charakter des Volkes“ bewahre sich hingegen – wie die Sprache – „im Fortgang der Zeiten“ (ibid.: S. 11). Das Wort Wesen wird in Tönnies’ Begriff des Wesenwillen wichtig, da Tönnies durch den Begriff bestimmt, welche Willensobjekte wesentlich, also wichtig sind. Das Recht wachse und sterbe dort mit dem Volk, wo das Volk „seine Eigenthümlichkeit verliert“ (ibid.: S. 11). Mit der Differenzierung der Kultur differenziert sich auch das Recht. Politisch hänge das Recht mit dem Volksleben zusammen, wodurch sich „natürliches Recht“ (nicht aber Naturrecht!) ergebe. Technisch hänge es mit der Wissenschaft zusammen, das ergebe „gelehrtes Recht“ (ibid.: S. 13). Savigny gibt Gewohnheitsrecht den Vorzug: „d. h. daß es erst durch Sitte und Volksglaube, dann durch Jurisprudenz erzeugt wird, überall also durch innere, stillwirkende Kräfte, nicht durch die Willkühr eines Gesetzgebers“ (ibid.: S. 14). Der Kollektivität Volk wird ein eigenes Geistes- und Gefühlsleben zugeschrieben, auf das zu achten ist. Diese „stillwirkenden Kräften“ entsprechen Tönnies’ Idee vom „Wesenwillen“, der im Gegensatz zur Willkür steht, und mit durch Gewohnheiten geprägten, im Keime angelegten Emotionen im Einklang steht.

Der Ehrgeiz der Kodifikation besteht nach Savigny darin, ungeachtet von Verästelungen und Verschiedenheiten im Recht ein „allgemeines“ Gesetzbuch für die unterschiedlichen deutschen Stämme aufzustellen; um ein solches Gesetzbuch inhaltlich zu füllen, rekurrieren Befürworter der Kodifikation auf „das allgemeine Vernunftrecht, ohne Rücksicht auf etwas bestehendes“ (ibid.: S. 17 f.). Das „Vernunftrecht“ ist hier gleichbedeutend mit „Naturrecht“. Nach Savigny ist dieser „falsche Schein“ „höchst verderblich“, da das Gesetzbuch „durch seine Neuheit, seine Verwandtschaft mit herrschenden Begriffen der Zeit ... alle Aufmerksamkeit auf sich und von der wahren Rechtsquelle ablenken“ will (ibid.: S. 23). Die Kodifikation von Erneuerungen, die „bald als Naturrecht, bald als jurisprudence, bald als Rechtsanalogie“ begründet werden, ist vergeblich, da sie nie erschöpfend sein könnte. Manche Befürworter, die im Römischen Recht „die ewigen Regeln der Gerechtigkeit in vorzüglicher Reinheit“ und ein „Naturrecht“ sehen, bewundern im Grunde allein die Theorie der „Contrakte“ (ibid.: S. 27).

Im Abschnitt „Zur Berufung unserer Zeit für die Gesetzgebung“ argumentiert Savigny, dass die „Gegner des Römischen Rechts“ den Wert von Erneuerungen überschätzen: Ein Blick auf die „feinen Künsten“ genügt um zu sehen, dass das Neue nicht in allem überlegen ist. Savigny nennt die Meinung, „daß jedes Zeit-
alter zu allem berufen" sei, „das verderblichste Vorurtheil" (ibid.: S. 45). Er schreibt über das Achtzehnte Jahrhundert, dass es in Deutschland kaum Juristen mit dem zweifachen „historischen“ und „systematischen“ Sinn gegeben habe, hingegen aber „ein vielfältiges flaches Bestreben in der Philosophie“ (ibid.: S. 48) und einen Rückgang im Gebrauch der Sprache (ibid.: S. 52). Den *Code civil* von Napoleon führt Savigny auf dessen Versuche zurück, von der Revolution lediglich das zu erhalten, was „ihm diente, und die Rückkehr der alten Verfassung“ ausschloss (ibid.: S. 55). Die Revolution gründete ihrerseits auf „blindem Trieb gegen das bestehende“ (ibid.). Der Code war ein Mittel Napoleons, „die Völker zu umschlingen“ (ibid.: S. 57). Seine Befürworter rekurrierten nur dann auf das Naturrecht (équité naturelle, loi naturelle), „wenn selbst usage und doctrine nicht ausreichen“ (ibid.: S. 74). Somit wurde das Naturrecht zu einem „Vorwand einer Ungerechtigkeit“; in allen „aus der Revolution hervorgegangenen Stücken des Codes“ bat nun „das vorige Recht gar keinen Schutz gegen die blinde Willkühr“ (ibid.: S. 78). Eine Auffassung des Naturrechts bestand darin, zu verallgemeinern, was man in den eignen Gesetzen „für allgemein und nicht für positiv“, d. h. von einem Gesetzgeber gesetzt hielt; diese Auffassung ähnelte dem römischen *jus gentium*, dem Recht aller Völker, und stellte ein Rechtsargument dar, auf das man zurückgreifen würde, wo das Gesetzbuch Lücken aufweist (ibid.: S. 92.) Der Rekurs auf diese Rechtsquelle sei aber „sehr gefährlich für die Rechtspflege“ (ibid.: S. 107). Savigny meint, das Recht sei nicht durch die Vernunft zu erschließen, sondern durch die Rechtsgeschichte „in den Universitäten“ zu ermitteln: das historische Studium des gemeinen Rechts sei „mit Ernst zu fordern“ und im Verkehr zwischen deutschen Landen zu begünstigen, da „nur in der innigsten Vereinigung ihr Heil“ sei. (ibid.: S. 153 f.).

Bei der Begründung der historischen Schule verwirft Savigny das „Vernunftrecht“ als willkürlich, da es dem Verstand einzelner Individuen entspringt; statt dessen macht er sich für das organisch gewachsene Recht stark. Aber ist ein „organisch gewachsenes“ Recht allein deshalb weniger willkürlich, wenn man es auf keine spezifische Entscheidung und keine spezifische Rationalität zurückführen kann? Ist das liebevolle Vertiefen in die Rechtsnormen früherer Zeiten eine verlässliche Basis für die Findung von Normen, die unserer Welt mit unseren sich rasch fortentwickelnden Einsichten in unsere Natur als Individuen und als Mitglieder von Gemeinschaften gerecht werden? Das Vernunftrecht wird von Savigny als einen fremden Eindringling wahrgenommen, der sich gegen organisch gewachsene, kollektiv gefühlte Normen durchsetzen will. Achtet man auf die Vermengung heterogener Kriterien, so scheint dieser spezielle konservative Historismus das *Gefühlte*, das *Organische*, das *Tradierte*, das *Wünschbare* und das *Heilige* zu vermischen.
Savignys Opposition zum Naturrecht verbindet sich im Laufe des nationali-
stischen 19. Jahrhunderts mit der Idee, dass während Deutschland schon affektiv
und kulturell, politisch aber noch nicht geeinigt war, die bürgerlichen Gesell-
schaften der westlichen Nachbarländer lediglich durch gebändigtes Eigeninte-
resse zusammengehalten wurden. Eine späte Extremform war die von Gemein-
schaft und Gesellschaft inspirierte Dichotomie Werner Sombarts, die den
deutschen Helden dem englischen Händler entgegenstellte (Sombart). Der so-
ziale Frieden auf utilitaristischer vertragsmäßiger Basis entspricht für Tönnies
der „mechanistischen“ Lehre der Gesellschaft, während die affektive gegenseitige
Bejahung von Gemeinschaftsgenossen das „organische“ Lebensprinzip der Ge-
meinschaft begründet, hierin Savigny wie aber auch Tönnies’ Zeitgenossen Otto
von Gierke folgend (Bond 2021b). Das organische Prinzip nimmt an, dass Hand-
lungen unüberlegt, unbewusst, affektiv und kollektiv erfolgen. Der Kampf zwi-
schen den mechanischen und organischen Auffassungen des sozialen Lebens
durchzieht das 19. Jahrhundert. Im Jahre 1789 gründete Jeremy Bentham mit
seiner *Introduction to the Principles of Morals and Legislation* den philosophi-
schen Utilitarismus, der dem neueren Zeitgeist zu entsprechen schien und me-
thodisch radikal vom Individualismus ausgeht. In den Rechtswissenschaften
wurde der Utilitarismus von John Austen, in der Nationalökonomie von John
Stuart Mill weiterentwickelt. Als einen deutschen Verfechter des Utilitarismus
verstand sich der Jurist Rudolf von Jhering (1818–1882) (Jhering 1883: 154),
gegen dessen reinen Zweckrationalismus Tönnies in seinem Jugendwerk *Ge-
meinschaft und Gesellschaft* empört anschrieb.

3 “Der Zweck im Recht.” Die Widerlegung des Utilitarismus Rudolf von Jherings als Ausgangspunkt von Tönnies’ Rechtsphilosophie

Dreiundsechzig Jahre nach Savignys Werk, im Jahre 1877, erschien Rudolf von Jherings Plädoyer für eine auf der Zweckrationalität als universalem Prinzip fundierende Rechtswissenschaft, der erste Band von *Der Zweck als Recht*. Jherings Versuch, aus Universalien Rechtsnormen abzuleiten, deutete Tönnies als eine Erneuerung des Naturrechts. In der Sprache erinnert Jherings Kritik an der Rechtslehre seiner Zeit an Savigny, indem er die Bewusstlosigkeit von logisch vermeintlich ableitbaren Rechtsdoktrinen, wie dies Robert Summers feststellt, „ohne jede Berücksichtigung der praktischen Folgen“ anprangert; „Was in der Zukunft vorkommen wird, wird nicht durch die Logik, sondern durch das Leben bestimmt, durch den Handel und den Verkehr und durch den menschlichen Instinkt nach Gerechtigkeit, ob dieser nun logisch deduzierbar ist oder nicht – da es ja sonst nicht passieren wird“ (Summers 1996: 63). Doch stellt Jhering die
Zweckrationalität ins Zentrum sämtlicher Überlegungen – aufgrund seiner Überzeugung, dass das, was zweckmäßig ist, gut ist. Die Zurückführung aller Normen auf bewusstes Kalkül war für den Schopenhauerianer Tönnies schon Grund zur Ablehnung, und so schrieb er, dass seine „eigene Theorie ... in einem gewissen negativen Verhältnis zu Ihering gewachsen“ sei (Tönnies 1924: 13). Wenn Tönnies die Zweckrationalität als ausschliessliche normative Orientierung, die Jherings Utilitarismus ausmacht, ablehnt und Savignys und Gierkes organische Auffassung gelten lassen möchte, weist er das Naturrecht als solches nicht ab. Tönnies ist der Auffassung, dass die rationalistische naturrechtliche Erklärung des sozialen Friedens keine ausschliesslich rechthabende ist, und dass man neben dieses rationalistisch gesellschaftliche Naturrecht ein historisch gemeinschaftliches Naturrecht stellen müsste. Tönnies ging es darum, sowohl das rationalistische Naturrecht und den flachen Utilitarismus zu relativieren. An der höchsten Stelle in der utilitaristischen Wertehierarchie stand das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl, wovon die Zwecke des Rechts deduzieren wurden. Erstens betrachtete Tönnies das Glücksideal mit Skepsis, und meinte, die Verfolgung dieser Chimäre, die dem Menschen der Vormoderne gleichgültig gewesen sei, wäre eine Illusion der modernen Gesellschaft (Bond 2017).

Die zwei Bände von Jherings „Der Zweck im Recht“ sind 1877 resp. 1883, kurz vor und um die Entstehung von Gemeinschaft und Gesellschaft erschienen. Jhering bezeichnet Der Zweck im Recht als „einen Ausläufer“ von seinem Werk über das römische Recht und bedauert, die philosophische Vorbildung nicht gehabt zu haben, um auf Fragen der Ethik zulängliche Antworten zu geben (Jhering 1877: vi, vii). Wie Tönnies bekennt sich Jhering zum monistischen Prinzip, dass Geist und Materie eine Einheit bilden und betont aber, dass das Verständnis eines intendierten Sinnes eines Geistes mit der monistischen Auffassung zu versöhnen sei. „Mit der monistischen Auffassung, zu der ich mich hiermit bekenne, steht die Annahme eines doppelten Gesetzes für die Welt der Erscheinung: des Causalitätsgesetzes für die unbelebte und des Zweckgesetzes für die belebte Schöpfung im Mindesten nicht in Widerspruch“ (ibid.: 12). Seine „Erörterungen über das Zweckgesetz“ fangen mit einer Klärung dieser Kausalität an. „Nach der Lehre vom zureichenden Grunde geschieht nichts in der Welt von selbst (causa sui), sondern alles, was geschieht, d.h. jede Veränderung in der Sinnenwelt ist die Folge einer vorangegangenen andern, ohne die sie selber nicht eingetreten sein würde. Diese durch unser Denken postulirte und durch die Erfahrung bestätigte Thatsache bezeichnen wir als Causalitätsgesetz“ (ibid.: 1). Aber die Natur von Ursache und Wirkung ist bei menschlichem Handeln eine spezifische. „Der Stein fällt nicht, um zu fallen, sondern weil er muss, d.h. weil ihm die Stütze entzogen ist, aber der Mensch, welcher handelt, thut es nicht eines ‘Weil’, son-
dern eines 'Um' wegen, - um etwas damit zu erreichen" (ibid.: 4). Hier setzt Jhering voraus, dass das Handeln ein bewusstes ist, was der Tönnies als Schüler Schopenhauers ablehnen musste.

Jherings sah die Zweckrationalität überall, auch in den unbewussten Vorgängen der Natur. „Das thierische Leben, wie die Natur es nun einmal gedacht und gestaltet hat, ist die *Behauptung der Existenz aus eigener Kraft* (volo, nicht cogito, ergo sum), Leben ist praktische Zweckbeziehung der Außenwelt auf das eigene Dasein. Die ganze Ausstattung des lebenden Wesens: Empfindung, Verstand, Gedächtniss hat bloß den Sinn, das lebende Wesen dabei zu unterstützen“ (ibid.: 9). An dieser Stelle finden wir eine grundlegende Verschiebung bei Jhering: Dadurch, dass etwas besteht, erbringt es den Beweis der eigenen Zweckmäßigkeit. Jhering gleitet vom Utilitarismus zu einem konservativen Sozialdarwinismus.

Die Prüfung des Rechts anhand des Zweckbegriffs kann einen emanzipatorischen Sinn haben. Statt das Recht als ein organisch Gewordenes zu beweihräuchern, könnte eine sinnvolle historische Auffassung vom Recht den Sinn individueller Rechtssätze hinsichtlich der Intention des Gesetzgebers hinterfragen, um dann zu fragen, ob solche Zwecke heute noch sinnvoll sind. Die Behauptung, dass das Recht schon deshalb einem legitimen Zweck entspricht, weil es besteht, ist hingegen ebenso konservativ wie der Gedanke des organisch gewordenen Rechts. Jhering sieht allerdings die Verfechter der Idee des „absichts- und bewusstlosen Handelns“ als seine Gegner an; auch beim Handeln in der Tierwelt gebe es tatsächlich Zwecke (ibid.: 20). Und Jhering wehrt sich gegen den Vorwurf der Gottlosigkeit, da der „Hebel“ der „sich selber gestaltenden Kraft in der Welt“ der „Zweck“ sei (ibid.: 25). Sein Zweckbegriff ist einerseits allumfassend, andererseits ist die Existenz eines Zweckes Grund genug für seine Bejahung. Er steigert sich im sechsten Kapitel – „Das Leben durch und für Andere oder die Gesellschaft“ – zur Behauptung, „dass der Satz: ‘Jeder ist für die Welt da’ für die Völker ganz dieselbe Geltung hat wie für die Individuen, und dass wir in ihm das oberste Culturgesetz der Geschichte besitzen“ (ibid.: 91).

Jhering macht aus Adam Smiths Feststellung eine universale Wahrheit. Das dritte Kapitel von Jherings Werk heißt „Der Egoismus im Dienst fremder Zwecke“:

> Die Natur selber hat dem Menschen den Weg gewiesen, den er einschlagen muss, um einen Andern für seine Zwecke zu gewinnen, es ist *der Verknüpfung des eignen Zweckes mit dem fremden Interesse*. Auf dieser Formel beruht unser ganzes menschliches Leben: der Staat, die Gesellschaft, Handel und Verkehr. Eine Cooperation mehrerer Menschen für denselben Zweck kommt nur dadurch zu Stande, dass die Interessen aller convergierend in demselben Endpunkt zusammentreffen. Keiner hat vielleicht den Zweck
als solchen, sondern Jeder nur sein eignes Interesse im Auge, aber die Coincidenz ihrer Interessen mit dem allgemeinen Zweck bewirkt, dass, indem Jeder sich bloss für sich bemüht, er zugleich für den Zweck thätig wird. (ibid.: 42)

In seinen Ausführungen über „unorganisierte“ und „organisierte“ „Kollektivzwecke“ verweist Jhering auf die „Wissenschaft“ als Beispiel für die ersten, auf das Recht mit seinem „auf der geregelten, festen Vereinigung der Zweckgenossen beruhender Apparat“ (ibid.: 45) als Beispiel für die letzteren. Jhering nennt als Beispiele „den Verein, die Genossenschaft, Gesellschaft, juristische Person, um in ihm sofort eine Anschauung von dem unendlichen Reichthum dieser Zwecke hervorzurufen“ (ibid.: 47). Dabei mag man fragen, ob diese Gebilde nicht eher Mitteln entsprechen.

Jhering sieht sogar die Gesellschaft insgesamt als einen Zweck an. „Der Begriff der Gesellschaft ist bekanntlich ein moderner, er ist uns, soviel ich weiss, von Frankreich gekommen“ (ibid.: 93 f.). Er definiert die Gesellschaft zunächst nicht als die Konfiguration (praktisch) aller auf einem nennbaren Gebiet befindlichen Personen – sondern im Kleinen, als die freiwillig eingegangene Vereinigung von Personen. „Eine Gesellschaft (societas) im juristischen Sinn ist ein Verein mehrerer Personen, welche sich zur Verfolgung eines gemeinsamen Zwecks verbunden haben, von denen daher jede, indem sie für den Gesellschaftszweck thätig wird, zugleich für sich handelt. Eine Gesellschaft in diesem juristischen Sinn setzt einen auf ihre Errichtung und Regelung gerichteten Vertrag, den Gesellschaftsvertrag voraus“ (ibid.: 94). Dann aber geht er über zu einer völlig anderen Definition von „Gesellschaft“ als Gesamtheit der Menschen. „Menschliches und gesellschaftliches Leben sind gleichbedeutend. Das haben bereits die alten griechischen Philosophen vollkommen richtig erkannt; es gibt keinen Ausspruch, der die gesellschaftliche Bestimmung des Menschen kürzer und treffender wiedergäbe als die Bezeichnung desselben als zoon politikon d. h. gesellschaftliches Wesen. Erst die Gesellschaft macht unseren obigen Satz wahr: die Welt ist für mich da, indem sie mir in der Gemeinschaft, die sie begründet, die Welt stellt, deren ich bedarf. Aber sie kann es nur mittelst der Antithese: Du bist für die Welt da, sie hat an Dir ganz dasselbe Anrecht, wie Du an ihr“ (ibid.: 95). Die zugleich wirtschaftlich liberale und sozietär konservative Ideologie druckt sich so aus: „Handel und Gewerbe, Ackerbau, Fabrikation und Industrie, Kunst und Wissenschaft, die Sitte des Hauses und des Lebens organisiren im Wesentlichen durch sich selbst“ (ibid.: 96).

Doch Jherings Ethik, in der er seine Schwächen offen eingesteht, ist es, was Tönnies am meisten vor den Kopf gestoßen haben muss. Im Kapitel IV, „Das Problem der Selbstverläugnung“, versucht er den Beweis zu erbringen, dass die „Selbstverläugnung“ auch Ausdruck der Eigensucht ist. „Wer kein weiteres
Motiv des menschlichen Handelns kennt als den Egoismus, dem bietet das menschliche Leben unlösbare Räthsel" (ibid.: 53). Das eiserne Gesetz des unabdingbaren Egoismus, an welchem Jhering so zu hängen scheint, wird somit problematisch. „Die Sprache bezeichnet die Gesinnung, aus der diese Handlungen hervorgehen, als Selbstverläugnung: der Handelnde will bei der Handlung nichts für sich, sondern alles nur für den Anderen. Die Möglichkeit eines solchen Handelns steht mit dem Gesetz des Willens, das wir bisher constatirt haben: dem Zweckgesetz nicht in Widerspruch; auch die Selbstverläugnung will etwas Zukunftiges, sie will es nur nicht für sich sondern für Andere" (ibid.: 54). Dennoch sei der Altruismus, das Selbstopfer aus dem Bauch heraus „etwas, wovon die Vernunft keine unmittelbare Rechenschaft geben kann, und dessen Gründe auf dem Wege der Erfahrung nicht auszumitteln sind" (ibid.: 55).

Jhering gleitet von Definition eines philosophischen Egoismus in eine Huldigung des praktischen gegenseitigen Egoismus. Das Mitgefühl sucht man in seinen Argumenten umsonst. Er schreibt, „Ich bin mir bewusst, mit diesem Loblied auf den Egoismus bei jedem meiner Leser, der über die Sache nicht weiter nachgedacht hat, Anstoss zu erregen. Der Egoismus im Verkehr, wird er mir einwenden, ist ein nothwendiges Uebel, aber wo er sich noch nicht eingestellt hat, soll man ihn nicht herbeisehnen, sondern sich freuen, dass man ohne ihn auskommen kann. Nun gut! Der Leser soll an einem speciellen Verhältniss selber die Probe machen ... Er denke sich, dass er die Wahl habe zwischen einer Reise in ein Land, in dem er überall Gasthöfe vorfindet, oder in ein solches, wo es an denselben völlig fehlt, dieser Mangel aber durch eine allgemein übliche Gastfreundschaft ersetzt wird" (ibid.: 125). So gesehen sei eine „Gastwirthschaft" „besser als Gastfreundschaft. Die Gastwirthschaft gewährt mir die Sicherheit der Aufnahme, und das Geld erspart mir das Demüthigende der Bitte, der empfangenen Wohlthat, des Dankes – in meinem Geldbeutel steckt meine Freiheit und Unabhängigkeit auf Reise" (ibid.: 126).

Jhering beschreibt die spontane Gabe somit als etwas Denkbares, aber Unerwünschtes. Die Gefühlregungen, die bei der spontanen Gabe und beim spontanen Empfang aufkommen, sind für diesen Utilitaristen nicht nur irrational, sondern auch störend. Tönnies sieht ein solches vertragsmäßige berechnende Denken zwar als zeitgemäß an; aber es ist weder universell, noch vor allem wünschenswert. Zu unterschiedlichen Zeiten verwarf Tönnies gerade diese kommerzielle Berechnung, die Jhering hochhält: z. B. in seiner ersten, 1875 veröffentlichten Schrift über studentische Reform, in welcher er vor der „ledernen“ kommerziellen Pedanterie des wissenschaftlichen Geistes warnt und eine charismatische Gegenbewegung heraufbeschwört (Tönnies 1875: 48), und dann in seinem berühmten Werk von 1887, in welchem er eine Geschichtsphilosophie
(Bond 2021a) entwickelt, in welcher zwar emotionale Bindungen instrumentell Seilschaften vorausgehen, doch beide tragisch zum Untergang verurteilt sind. Das Hochkommen utilitaristischer Rationalität bedeutet den Untergang gefühlten Miteinanders.

1887 stellt Tönnies in seinen Ausführungen zu Rechtsnormen ein Paradoxon fest, das seinen Zeitgenossen entgangen war. Beobachter würden das Auseinanderklaffen zwischen zwei Phänomenen nicht verstehen: nämlich zwischen der „Ausbildung, Mobilisierung, Universalisierung“ bis hin zur „Kodifikation“ „des Rechtes“ einerseits und dem „Verfall des Lebens und der Sitten“ andererseits. Der spätere Verfechter der wissenschaftlichen Objektivität beklagt, dass „auch die gelehrten Schriftsteller beinahe niemals von ihren Urteilen des Gefallens und Mißfallens sich zu befreien und zu einer durchaus unbefangenen, streng objektiven Auffassung der Physiologie und Pathologie des sozialen Lebens zu gelangen [vermögen].“ Dass die gesellschaftliche Entwicklung mit dem Untergang des Patriarchats eine pathologische war, stand für ihn fest. Jene „gelehrten Schriftsteller“ „bewundern das römische Reich und Recht; sie verabscheuen den Ruin der Familie, der Sitte. Den Kausalnexus zwischen den beiden Phänomenen zu sehen, ist ihr Gesicht nicht ausgebildet. Und freilich gibt es in allem Wirklichen und Organischen keine Entzweiung von Ursache und Wirkung, wie der stoßenden Kugel und der gestoßenen“ (Tönnies 2019: 376). Die Norm des Vertrags – des schlichten Austausches von gleichwertigen Gegenständen ohne Angesicht der Person – war, wie zu den Zeiten des Untergangs Roms, die geltende Norm der berechnenden Träger der modernen Gesellschaft geworden. Tönnies setzt mit einem gewaltigen Gefühlsausbruch fort:

> In der Tat aber war ein rationales, wissenschaftliches, freies Recht erst möglich durch die aktuelle Emanzipation der Individuen von allen Banden der Familie, des Landes und der Stadt, des Aberglaubens und Glaubens, der angeerbten überlieferten Formen, der Gewohnheit und Pflicht. Und diese war der Untergang des schaffenden und geneßenden gemeinschaftlichen Haushalts in Dorf und Stadt, der ackerbauenden Gemeinde und der städtischen handwerksmäßig, genossenschaftlich, religiös-patriotisch gepflogenen Kunst. Sie war der Sieg des Egoismus, der Frechheit, der Lüge und Künstelei, der Geldgier, der Genußsucht, des Ehrgeizes, aber freilich auch der beschaulichen, klaren, nüchternen Bewußtheit, mit welcher Bildete und Gelehrte den göttlichen und menschlichen Dingen gegenüberzustehen wagen. Und dieser Prozeß ist doch niemals als ein vollendeter anschaubar (Tönnies 2019: 376).

Die heiligen Bande, die von Glauben, Sitte und Gefühlen getragen wurden, würden im Laufe einer naturgemäßen Entwicklung von Egoismus, Frechheit, Lüge und Künstelei abgelöst. Der Romantik treu, von Carlyles Past and Present
beeinflusst, verortet Tönnies authentische Gefühle und gefühlte Authentizität in der Vergangenheit: Der Weg in die Zukunft ist der Weg der instrumentellen Vernunft, auf welchem alles bewusst berechnet werden muss und wird. Ge-meinschaft und Gesellschaft kann als Schwanengesang wahrer Emotionen ge-lesen werden. Dabei führt das Werk zwei Irrtümer Savignys in das 20. Jahrhun-dert ein: Dass Gefühle und das Wesentliche zwangsläufig auf dem Kollektiven und dem Vergangenen – Tönnies sagt Gewohnheit – beruhen, und dass es dem modernen Menschen nicht gelingt, durch Vernunft für die menschliche Kondi-tion angemessenere Normen als die tradierten Normen zu entwickeln, die ih-rerseits ein reiches emotionales Leben tragen können.

## 4 Die Beleuchtung der Spannung zwischen aufgeklärtem Individualismus und stillschweigenden kollektiven Normen aus den Lebenserfahrungen von Tönnies

Auf einer Sitzung am Kulturwissenschaftlichen Institut in Essen hat der Histo-riker und Soziologe Uwe Dörk unlängst dafür plädiert, wissenschaftliche Er-neuungen im Hinblick nicht nur auf Paradigmenwechsel, sondern auf Episo-denhaftigkeit zu analysieren. Dementsprechend könnte man die Episode nachzeichnen, die Tönnies dazu veranlasste (oder verleitete), in seiner kultur-pessimistischen Geschichtsphilosophie das Emotionale nur in der Vergangenheit zu sehen. Spekulativ ist man auf den Weg vom Bauernhof seiner Kindheit in die Provinzstadt Husum, auf seinen weiteren Weg in Weltstädte, auf seine unerwiderte Liebe zur Emanzen *avant la lettre* Lou von Salomé gekommen. Doch bestand die Zweckrationalität auch in vormodernen Zeiten; sie ist sogar bei anderen Gattungen anzutreffen. Der aus dem Existenzkampf materieller Not hervorgehende Mensch hat außerdem andere Gefühle freigestellt, die allmählich salonfähig wurden. Jhering mag Recht gehabt haben, dass auch hochheilige tra-dierte „stillwirkende“ Rechtsnormen stets auf Zwecke zurückführbar sind. Solche Zwecke können im Laufe der Zeit undurchsichtig werden oder überholt erscheinen. Beklagt man wie Tönnies, dass die Emanzipation eine Durchratio-nalisierung des Rechtes und – aus mancher Sicht – den „Verfall des Lebens“ zutage fördert, so geschieht diese Durchrationalisierung aus Respekt vor den zu Emanzipierenden. Tönnies’ Geschichtsphilosophie scheint außerdem eine Ver-einfachung zu sein: es kamen im Laufe von seinem Leben Emotionen und Ge-meinschaftsbegeisterungen auf, die früheren historischen Vergemeinschaf-tungen in nichts nachstanden. Dazu gehörten ebenso die Mobilisierung massenhafter politischer Emotionen in totalitären Herrschaftssystemen – wir lassen hier die Debatte ganz beiseite, ob „Volksgemeinschaften“ oder Ausbrüche
von Klassensolidarität nach Tönnies’ Begriffsbestimmungen eigentlich Gemeinschaften oder Gesellschaften waren – oder die Freisetzung bislang unterdrückter Emotionen im Laufe der Liberalisierung der Sitten. Die Grundlagen der gefühlsmäßigen Bindungen seines Bruders waren nicht neu und waren schon im 19. Jahrhundert Gegenstand wissenschaftlicher Auseinandersetzungen: Der Schweizer Heinrich Hössli (1784–1864) hatte in den 1830er Jahren die Männerliebe in der Antike thematisiert (Hössli 1836, 1838), und der deutschsprachige Ungar Karl Maria Kertbeny (1824–1882) in seiner Verteidigung von Gefühlswerten als Menschenrechten im Jahre 1868 den Begriff der Homosexualität geprägt (Kerbeny 1868). Um emotionale Bindungen zwischen Männern soziologisch zu fassen – denn Tönnies’ Gemeinschaftsbegriff entsprach der Normativität der Familie – entwickelte im Kielwasser von *Gemeinschaft und Gesellschaft* der jugendbewegte Hermann Schmalenbach die Kategorie des *Bundes* (Schmalenbach 1922). Den politischen und sozialen Entwicklungen von Ausbrüchen der Gemeinschaftlichkeit und der sozialen Emotionen nach dem Loslösen aus familiärer Unmündigkeit trug Tönnies in seinem wissenschaftlichen Schaffen kaum Rechnung. Gefühlsausbrüche von Einzelnen, die ihre Gemeinschaft nicht im Hergeholten, sondern im Künftigen suchen, mögen ihm als Sieg der Frechheit erschienen sein. Lediglich die Entschleunigung, nicht aber die Reversibilität eines Vergesellschaftungs- im Sinne eines Rationalisierungs- und Intellektualisierungsprozesses schien Tönnies möglich zu sein – und für diese Verlangsamung des Rationalisierungsprozesses setzte er seine Hoffnung in die ökonomische Genossenschaftsbewegung. Aber für das Aufkommen und den Ausdruck neuer Emotionen war sein Blick wegen seiner Angst vor dem Siegeszug der instrumentellen Vernunft, vor dem Ausdruck verpönter Gefühle und vor dem Verfall tradierter Normen versperrt. Für ein Verständnis der Gefühls- und Gedankenwelt von Traditionalisten ist die Auseinandersetzung mit Tönnies aufschlussreich.

Doch hatte Tönnies nicht nur ein Werk geschaffen, das Traditionalisten aus der Seele sprach. Er hat auch den Grundstein der radikalen neuen Disziplin der Soziologie in Deutschland gelegt. Da knüpfte er an andere an und bereitete radikaleren Denkern einen fruchtbaren Boden vor. Marx und Nietzsche waren gleichermaßen von der Entwürdigung des Menschen zu einem bloßen Mittel entsetzt und haben darin die Gründergeneration der deutschen Soziologie beeinflusst. Die Zweckreihe wurde nach Tönnies zu einem zentralen Gegenstand von Georg Simmel, dessen Soziologie auf dem „Gegensatz der kausalen und der teleologischen Denkrichtung“, von Gefühlen als „Trieben“ und Zweckreihen beruht (Simmel 1901). Um die Zweck-Mittel-Problematik kreiste auch das Verhältnis zwischen Ferdinand Tönnies und Max Weber (Tönnies 1923), der in
seiner verstehenden Soziologie in *Wirtschaft und Gesellschaft der zweckratio-
nalen Orientierung eine traditionelle, eine wertrationelle und wohlgemerkt eine
affektive entgegensetzte* (Weber 1922). Die schöne deutsche Kollokation „Sinn
und Zweck“ entnimmt ihren Sinn der Tatsache, dass der Zweck der Sinn sein
kann, aber nicht immer ist, dass ein Warum nicht immer ein Wozu ist, und dass
sich der wahre Sinn gelegentlich von außerhalb, oft erst durch die Prüfung der
Emotionen erkundet wird.

Das vollständige Absterben von Emotionen zugunsten einer rein auf der Zweckrationalität beruhenden Gesellschaft ist unmöglich: Stets beruhen Zweckmäßigkeitsentscheidungen auf Emotionen. Letzte Zwecke werden zwangsläufig irrational gesetzt. Allerdings wird diese Bestimmung jener letzten Zwecke immer mehr auf mechanische Instanzen und Algorithmen verlagert, und somit werden Menschen des emotionalen Sinnes ihres Handelns beraubt. Darin ist Tönnies' Jugendwerk, wie dies Arno Bammé betont (z. B. Bammé 2018), richtungsweisend. Die Geschichte von Normen kann auch als eine Geschichte des Kampfes um die Bestimmung legitimer Emotionen gelesen werden.

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Tönnies, Ferdinand, „Gemeinschaft und Gesellschaft“ (1887), in: 1880–1935 Gemeinschaft und Gesellschaft, herausgegeben von Bettina Clausen und Dieter Haselbach, Ferdinand Tönnies Gesamtausgabe, Band 2, Berlin, Walter de Gruyter, 2019.

Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, Mohr, 1922.

Dieser Beitrag wurde durch die Unterstützung vom Käte Hamburger Center for Advanced Study "Law as Culture" ermöglicht.
Zorn im mittelalterlichen deutschsprachigen
Sündendiskurs des 14. und 15. Jahrhunderts

Matthias Rein (Universität des Saarlandes)

Jedes Verhalten besitzt nämlich einen
Stammbaum, jedes tiefere Gefühl einen un-
gezähmten Vorfahren. Wenn manche aber
meinen, die Zeiten kehrten ähnlich wieder,
so haben doch in Wahrheit nur eine Hand-
voll Elementarien des Gemüts, des Gewis-
sens, der ideellen Wahrnehmung, des Stils
etc. sich in neuem Verschnitt gezeigt oder
ihren Dreh gewechselt. (Strauß 2006: 56)

# 1 Einführung: Zugriffe auf ‚Zorn im Mittelalter‘

Im Jahr 1977 stellte der britische Historiker und Soziologe Theodore Zeldin –
im Hinblick freilich auf die Kulturgeschichte Frankreichs zwischen 1848 und
1945 – fest: „The history of anger has yet to be written“ (Zeldin 1977: 1120). Die
amerikanische Mediävistin Barbara Rosenwein, die 1998 einen Sammelband zu
Anger's Past – diesmal im Mittelalter – herausgab, konstatierte in ihrer Einlei-
tung zu diesem, auf Zeldin Bezug nehmend: „The comment could still be made
today. [...] This is the first book explicitly devoted to the history of anger in the
medieval West“ (Rosenwein 1998: 1), und auch der germanistische mediävisti-
sche Literaturwissenschaftler Klaus Ridder zog 2003 in seinem Aufsatz „Kampf-
zorn: Affektivität und Gewalt in mittelalterlicher Epik“ eine entsprechende Bi-
lanz: „Von einer Geschichte des Zorns [...] sind wir weit entfernt“ (Ridder 2003:
225 sq.).

Hat sich die Forschungssituation – bezogen auf die Geschichte des Zorns im
Mittelalter – inzwischen gebessert? Leider nicht grundlegend, das ergab eine
Durchsicht der in den letzten Jahrzehnten erschienenen Literatur, die ich zur
Situierung der in den beiden folgenden Abschnitten dieses Beitrags gemachten
Beobachtungen an zwei volkssprachigen geistlichen Texten des späteren Mittelalters vorgenommen habe: Zwar ist das Thema ‚Zorn‘ gerade in der germanistischen mediävistischen Literaturwissenschaft in den beiden letzten Jahrzehnten auf ausgesprochen reges Interesse gestoßen, das sich in einer großen Zahl von Publikationen mit vielfältigen innovativen methodologischen Zugriffen (cf. die Bibliographie) wiederspiegelt, allerdings werden diese neuen Ansätze zumeist an nur je einem Text ausprobiert, so dass sich ein Gesamtbild über ‚Zorn in der mittelalterlichen deutschsprachigen Literatur‘ nicht ergeben kann.<fnref n="1" /> Neben der Beschränkung auf Einzeltexte verhindert einen umfassenden Zugriff auf die Thematik aber auch eine gattungsmäßige Fokussierung der gewählten Untersuchungsgegenstände auf überwiegend weltliche Textsorten wie Antikenroman, Heldendichtung, Chanson-de-geste-Rezeption, Spielmannsepos, Artusroman, Mære, Schwankroman und früher Prosaroman unter grundsätzlicher Ausklammerung volkssprachiger religiöser Texte.<fnref n="2" /> Dieser Engführung der Thematik möchte die vorliegende Untersuchung zweier noch vergleichsweise wenig bekannter geistlicher Texte ergänzend und vervollständigend entgegentreten.

Zuvor jedoch soll auf der Grundlage des bisher Erforschten in Grundzügen zusammengefasst werden, wie der Diskurs über Zorn im Mittelalter geführt worden ist. Dass man aufgrund des vorliegenden Quellenmaterials mit wissenschaftlicher Redlichkeit v.a. die Geschichte der Zornkonzepte, kaum aber diejenige der Emotion direkt wird rekonstruieren können – dass man sich vielmehr vor einer Psychologisierung der Befunde hüten, stattdessen den medialen, traditionalen und kommunikativ funktionalen Kontext der Aussagen beachten muss und nicht von einer ‚Überzeitlichkeit‘ emotionaler Muster und der ‚Wiederspiegelung‘ der Lebenswirklichkeit in den Texten ausgehen darf, hat insbesondere der methodologische Maßstäbe setzende Aufsatz Ridders schon 2003 ausgeführt (Ridder 2003: 222–224, cf. Rosenwein 1998: 2; Millet 2011: 142 sq., und Lehmann 2012: 26–31).

Zorn wurde im Mittelalter keineswegs umfassend als Sünde angesehen – die grundsätzliche Position der beiden später näher zu betrachtenden volkssprach

<footnote n="1">1 In einzelnen Fällen ist ‚Zorn‘ auch nur ein sekundäres Movens in der vorgelegten Interpretation, wie bei der schlüssigen Deutung von Thürings von Ringoltingen *Melusine* durch Toepfer 2015, auf die der nach Literatur zur Thematik ‚Zorn‘ Suchende aufgrund des Aufsatztitels stößt. Einen Überblick über die germanistisch-mediävistische Forschung zur Zorn-Thematik bis ca. 2006 bietet Martini 2009: 63–86.</footnote>

<footnote n="2">2 Eine Ausnahme stellen zwei Arbeiten von Hildegard Elisabeth Keller (Keller 2003 und Keller 2006) dar, von denen v.a. die jüngere die von der germanistischen Mediävistik an der weltlichen Literatur erprobten neuen methodischen Zugriffe mit Gewinn auf ein religiöses Textgefüge anwendet.</footnote>
chigen geistlichen Texte –, er wurde vielmehr aufgespalten in einen ‚guten‘ und gerechten Zorn und einen ‚schlechten‘, ungerechten Zorn (Cf. Little 1998: 27; Barton 1998: 155 sq.).<fnref n="3" /> Thomas von Chobham († zwischen 1233 und 1236) z. B. unterscheidet in seinem Beichthandbuch *Summa Confessorum* (wohl 1215–1216 abgeschlossen) zwischen dem Eiferzorn (*ira per zelum*), der sich gegen Laster und Menschen, die mit diesen behaftet sind, richtet, und lasterhaftem Zorn (*ira per vitium*), durch den jemand dazu bewegt wird, einem anderen zu schaden oder ihn zu beleidigen (Thomas von Chobham 1968: 414–417; cf. Barton 1998: 156 sq.).<fnref n="4" /> Diese Spaltung geht auf die antike Diskursgeschichte zurück: In der Bibel wird Gott gerechter Zorn zugeschrieben, zugleich den Menschen aber Sanftmut und Feindesliebe als Ideal empfohlen.<fnref n="5" /> Spätantike christliche Autoren machten sich – aufbauend neben der Bibel auch auf den Schriften heidnischer Denker – auf durchaus gegensätzliche Weise ihren Reim auf diese widersprüchlichen Wertungen in der Heiligen Schrift: Während sich beispielsweise Martin von Braga († 579) in seinem Traktat *De ira* (wahrscheinlich 572–573 abgefasst) eng an das Vorbild von Lucius Annæus Senecas d. J. († 65) gleichnamigem Werk (um 45 entstanden) hielt und Zorn in jedem Fall einer ruhigen vernunftgeleiteten

<footnote n="3">3. Marcel Viller unterscheidet drei Positionen (Noble/Viller 1953: 1068–1074). Die mittlere Position, die Zorn theoretisch erlaubt, aber davon abrät, in der Praxis tatsächlich auf ihn zurückzugreifen (Noble/Viller 1953: 1070–1072), kann er allerdings frühestens bei Dionysius dem Kartäuser († 1471) und hauptsächlich bei Franz von Sales (1567–1622) – also erst für die Schwelle zur Neuzeit und danach – nachweisen.</footnote>

<footnote n="4">4. Thomas von Chobham lehnt sich hierbei mehrfach wörtlich an an einen bis ins späte Mittelalter hoch angesehenen Prätext: Gregors des Großen († 604) *Moralia in Iob* (V,45,78–83) (entstanden zwischen 579 und spätestens 602) (Gregor der Große 1979: 276–281; cf. Little 1998: 12). In Fortsetzung der Lehre der *Summa theologiae* (verfasst ab 1265) des Thomas von Aquin († 1274) vertrat auch noch im 20. Jahrhundert der Dominikaner Henri-Dominique Noble (1875–1945) die Legitimität des Zorns bei gerechtem Anlass und Kontrolle der Emotionen (Noble/Viller 1953: 1058–1060). Auf die Darstellung der Zornlehre des Thomas von Aquin, die von der aristotelischen Zorn-Definition (Rhetorik II, 2, 1378a) ausgeht (die die Forschung – in meinen Augen nicht zu Recht – auch auf volkssprachige Literaturwerke immer wieder gerne anzuwenden versucht, so z. B. Martini 2009: 90, und Freienhofer 2017: 112 mit n. 6), soll in diesem Beitrag zugunsten einer Zusammenfassung derjenigen seines Zeit- und Ordensgenossen Wilhelm Peraldus († vielleicht 1271) verzichtet werden (s. das Folgende), cf. zu Thomas von Aquins Zornlehre aber z. B. Brungs 2009. Beispiele für den ‚gerechten Eiferzorn‘ später als Heiliger verehrter Personen stellt Berschin 2009: 12 sq. zusammen.</footnote>

<footnote n="5">5. Die häufig anzutreffende diametral-geometrische Entgegensetzung des alttestamentlichen zornig strafenden und des neutestamentlichen liebend verzeihenden Gottesbilds ist eine Vereinfachung, die für viele Missverständnisse der zweifellos komplexen biblischen Haltung zum Zorn verantwortlich gemacht werden kann. Cf. hierzu einführend (und diskutabel) Lehmann 2012: 89–112, und grundlegend nach wie vor Miggelbrink 2002.</footnote>
Reaktion im Sinn der stoischen ἀπαθεῖα für unterlegen ansah (Martin von Braga
2018: 122–161; cf. Averill 1982: 82–86; Little 1998: 12), hielt Lucius Cæcilius
Firmianus Lactantius († vermutlich 325) in seinem *De ira Dei* (wahrscheinlich
erst nach 311 entstanden) Zorn für unverzichtbar zum Erhalt eines Staatswe-
sens, eine Ansicht, die in mittelalterlicher Staatstheorie und Herrschaftspraxis
ebenso vielfältig belegt ist, wie in der volkssprachigen weltlichen Literatur –
Gattungen wie Heldendichtung und Artusroman durchaus übergreifend (Lac-
tantius 1982: 90–213. Cf. Averill 1982: 86–89; Barton 1998: 157 sq. mit n. 20;
Freienhofer 2010: 87 sq., und Lehmann 2012: 80–85).<fnref n="6" />

Bei aller Ambiguität der Einstellung mittelalterlicher Autoren zum Zorn gibt es doch, soweit ich sehe, einen diskursiven patristisch-moraltheologischen Traditionsstrang, der zwar gewiss nicht als *der* Mainstream mittelalterlichen Redens über Zorn verstanden werden kann, andererseits aber auch nicht zugunsten später einsetzender Rezeptionsvorgänge (Aristoteles) vernachlässigt werden sollte. Für das hohe und – rezeptionsgeschichtlich<fnref n="7" /> – späte Mittelalter scheint mir als Beispiel für diesen Diskursstrang hier ein Text der Vorstellung wert zu sein, dem die Forschung bisher kaum Beachtung diesbezüglich geschenkt hat:<fnref n="8" /> Der *tractatus octavus de ira* aus der *Summa de vitiis* (vor 1236 entstanden) des Wilhelm Peraldus († vielleicht 1271).

Auch Wilhelm unterscheidet zwischen ‚gutem‘ und ‚schlechtem‘ Zorn (Wil-
helm Peraldus 1668: 360; ibid.: 361 noch weitere Gliederungen des Zorns), al-
lerdings handelt er dieses Paradigma mittelalterlicher Zornlehre in wenigen

<footnote n="6">6 Dass Zorn in der Welt der Krieger, Adligen und Könige häufig nichts mit einer die Ratio schwächenden oder einschränkenden Emotion zu tun hat, sondern Konflikte strukturiert, steuert und sogar verhindert, ist seit dem Sammelband *Anger's Past* zu Recht häufig betont worden, so v. a. von White 1998: 139–152; Barton 1998: 161–170, und Freienhofer 2010. Millet 2011: passim, und Schanze 2015: 49 weisen darauf hin, dass mittelhochdeutsch zorn mit neuhochdeutsch ‚Zorn‘ häufig nicht angemessen wiedergegeben werden kann. Stattdessen sind ‚Kampf‘, ‚Streit‘, ‚Auseinandersetzung‘ u. ä. in solchen Fällen besser als Übersetzungsgleichungen geeignet.</footnote>

<footnote n="7">7 Dass das erste im Folgenden von mir anzusprechende Werk, das *Bihte buoch*, in der Tat Wilhelms *Summa de vitiis* (allerdings den Traktat über die Trägheit) verwendet hat, ist mir vor einigen Jahren zu zeigen gelungen (Rein 2016: 13–23).</footnote>

<footnote n="8">8 Dies liegt freilich auch daran, dass eine kritische Edition der *Summa de vitiis* bisher an der Fülle zur Verfügung stehender Textzeugen (cf. zur Orientierung Kaeppeli 1975: 134–142 und Kaeppeli/Panella 1993: 106) gescheitert ist (Rein 2016: 12 sq.). Für einen Überblick erscheint es aber akzeptabel, auf den auch im World Wide Web (https://book.s.google.de/books?id=flc7vaps2qwC&hl=de&source=gbs-navlinks_s, 03.12.2020) kostenfrei zugänglichen Druck des Werkes Lyon 1668 zurückzugreifen. Das angegebene Digitalisat enthält den Band 1 des Drucks, der Wilhelms *Summa de virtutibus* enthält, und Band 2 mit seiner *Summa de vitiis*, auf die hier ausschließlich eingegangen wird, hintereinander in einer Datei.</footnote>
Zeilen ab. Im übrigen lässt seine Darstellung keinen Zweifel daran, dass Zorn für ihn stets *vitium* – Laster, Sünde – ist: Zunächst zählt Wilhelm fünf Gründe auf, warum der Zorn Gott missfällt – beispielsweise, weil er das Abbild Gottes im Menschen verwischt und dasjenige das Teufels an dessen Stelle setzt – (Wilhelm Peraldus 1668: 351 sq.), darauf vier Gründe, warum er dem Teufel gefällt – u. a., weil der Teufel zornige Menschen besser unter seine Herrschaft zwingen kann, weil sie die Furcht davor, Schandtaten zu begehen, einbüßen (Wilhelm Peraldus 1668: 352 sq.). Zorn schadet nicht nur den Mitmenschen, sondern auch dem Zornigen selbst: seinem Körper, seinem Hab und Gut und seiner Seele, die er blind macht und der er das Mitgefühl raubt, wodurch auch der Gerechtigkeitssinn des Menschen getrübt wird (Wilhelm Peraldus 1668: 353 sq.). Man kann den Zornigen vergleichen mit einem Menschen, der sein hölzernes Haus anzündet, mit einem überkochenden Kessel, mit einem Wahnsinnigen, der sich mit dem Schwert des Hasses selbst tötet und mit dem Kreuzdorn, der mittels des Windes Feuer aus sich selbst hervorbringt (Wilhelm Peraldus 1668: 354). Ausführlich zeigt Wilhelm, dass Zornige in vieler Hinsicht dumm und unvernünftig sind (Wilhelm Peraldus 1668: 354–360). Zorn führt zu Krieg, und Wilhelm führt zwölf Grunde an, die Menschen davon abhalten sollen, Krieg zu führen – u. a., dass Gott den Frieden liebt und den Krieg hasst (was seinerseits mit sechs Argumenten gestützt wird) und dass alle Menschen Geschwister sind – Nichtglaubende immerhin von Adam und Eva her und Glaubende von Gott und der Kirche her, weshalb Feindschaft zwischen Glaubenden wie die Feindschaft Kains (gegenüber seinem Bruder Abel) sei (Wilhelm Peraldus 1668: 361–364). Auch die Tötung eines Menschen ist eine Folge des Zorns, und diese Sünde gehört, wie Wilhelm ausführt, zu den vier (himmel)schreienden Sünden (*peccata clamantia*), einer traditionellen Sündengruppierung in katechetischen Texten (Wilhelm Peraldus 1668: 366–369). Gegen den Zorn eines Anderen helfen eine sanfte Antwort, Schweigen, oder demjenigen Gutes zu tun, gegen den eigenen Zorn die Betrachtung des Leidens des Herrn, Schweigen, die Betrachtung der göttlichen Vorsehung, die alles, was uns widerfährt, bestimmt hat, die Betrachtung des Nutzens, der von der Anfechtung (dem Widerstand gegen die eigenen, auch guten, Absichten) kommt, die Betrachtung des Zustands des Wahnsinns, in dem sich der Zürnende befindet, die Betrachtung der eigenen Fehler, die Betrachtung des Todes als zwingendem Ende des Lebens und schließlich die Betrachtung der eigenen Machtlosigkeit (Wilhelm Peraldus 1668: 369–371).
## 2 ‚Zorn‘ im mittelhochdeutschen *Bihte buoch*

In diesem Beitrag sollen zwei mittelalterliche deutschsprachige Texte in die Diskussion um ‚Zorn im Mittelalter‘ eingebracht werden, die sich von den Werken, die die germanistische Mediävistik im Kontext dieser Thematik bisher zumeist untersucht hat, relevant unterscheiden: Sie gehören zur religiös-didaktischen Literatur, die Zorn primär als Sünde auffasst und an seinem potenziellen Nutzen als Mittel weltlicher Herrschaft – ein Aspekt, der im Vordergrund vieler innovativer altgermanistischer Arbeiten der letzten Jahrzehnte zum Thema stand – nicht interessiert ist.

Beim mittelhochdeutschen *Bihte buoch* handelt es sich um einen nicht-narrativen Gebrauchstext in Prosa: um den ältesten nach hochscholastischer Systematik angelegten Beichttraktat in deutscher Sprache. Der Text möchte seinen Rezipient*innen den Weg zur seligmachenden Schau Gottes auf der Grundlage des korrekten Vollzugs des Sakraments der Versöhnung in durchaus vorbildlich scholastisch-didaktischer Weise nahe bringen. In einem ersten Hauptteil wird das richtige Beichten methodisch mittels der Aufzählung verschiedener Be-trachtungsebenen erläutert: Die Grundeinstellung des Beichtenden, vier Haupt-prinzipien der Beichtablegung, neun Haupeigenschaften des Bekenntnisses und schließlich acht Umstände, die sich auf die Wertung der Sünde als leichtere oder schwerere auswirken, werden der Reihe nach thematisiert. Im zweiten Hauptteil werden dann die Haupt- und die davon abgeleiteten Tochtersünden im Einzelnen vorgestellt, wodurch dann nach der formalen auch die inhaltliche Seite des Bekenntnisses im Sakrament der Versöhnung zur Sprache kommt. Al-lerdings handelt es sich bei den Ausführungen des zweiten Hauptteils des *Bihte buochs* durchaus nicht nur um eine beim Vollzug der Beichte abzuarbeitende Liste. Im Hinblick auch auf den Gesamttext kann das didaktische Ziel des Trak-tats vielmehr als exemplarische Anleitung des Gewissens der Rezipient*innen dazu bestimmt werden, für die Vielgestaltigkeit und intuitive Undurchschau-barkeit des Phänomens Sünde zunehmend sensibler zu werden (Rein 2016: 6–8).

Das *Bihte buoch* entstand um 1300 wahrscheinlich im Oberrheingebiet und ist in fünf Handschriften des 14. und 15. Jahrhunderts überliefert (Rein 2016: 9–11; Schiewer 2019: 139 sq. mit n. 14). Eine der ältesten dieser Handschriften (heute Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. All. 127) befand sich im späten 18. Jahrhundert im Besitz des Straßburger Philologen Jeremias Jacob Oberlin (1735–1806), der ihren – leider durch recht umfangreichen Blattverlust unvollständigen – Inhalt abdrucken ließ (*Bihtebuoch* 1784). Ich bereite eine Ausgabe vor, die die gesamte handschriftliche Überlieferung berücksichtigt.
Von Zorn ist metasprachlich im *Bihte buoch* zum ersten Mal im Kontext des zweiten Hauptprinzips der Beichtablegung im Hinblick auf Gott die Rede:

> Salomon [...] sprichet, daz man die bekerde und die bihte nit sol fristen von tage ze tage,
> wanne Gotes zorn der kumet gahenden und unverweint uf den menschen, der nit bereit
> ist zuo dem tode mit riuwen und mit bihte.<fnref n="9" />

Es handelt sich hierbei um die semantisch weitgehend treue, die Aussage des Originals allerdings auch im Wortlaut auf die Beichte ausdehnende deutsche Wiedergabe eines Bibelzitats – Jesus Sirach 5,8 sq. –, allerdings nicht direkt dem Schrifttext, sondern der Vorlage entnommen, der das *Bihte buoch* in seinem ersten Hauptteil überwiegend folgt: Raimunds von Peñafort (†1275) *Summa de Pænitentia* (entstanden zwischen 1224 und 1227, revidiert 1236) (Raimund von Peñafort 1976: 819).

Gottes – auch im *Bihte buoch* zweifellos nach biblischem Vorbild als gerecht aufgefasster – Zorn wird hier, v. a. durch die Unvorhersehbarkeit seiner zeitlichen Auswirkung (*gahenden und unverweint*) zur Drohkulisse, die die Rezipient*innen mit Nachdruck zu unverzüglicher Umkehr und Beichte auffordert.

Während Gottes Zorn dessen gerechte Herrschaftsausübung gegenüber den Sündern ist, indem die Erinnerung an ihn die Rezipient*innen des *Bihte buochs* dazu ermahnt, sich von der Sünde abzuwenden und Reinigung von diesen zu suchen, erscheint Zorn im Übrigen im *Bihte buoch* fest in ein auf alter Tradition beruhendes System von Sündenbegriffen eingepasst: Er gehört zu den sieben Hauptsünden, und ihm werden im *Bihte buoch* sieben (bzw. sechs) Tochter-sünden zugeordnet (*Bihtebuoch* 1784: 31, 33).<fnref n="10" />

<footnote n="9">9 Meine Übersetzung: „Salomon sagt, dass man die Bekehrung und die Beichte nicht von Tag zu Tag aufsieben soll, denn Gottes Zorn komm jäh und unversehens über den Menschen, der nicht mit Reue und Beichte auf den Tod vorbereitet ist.“ Der oben wiedergegebene Text folgt der Handschrift Freising, Dombibliothek, Hs. 20, fol. 7r. Lautlich nicht differenzierende Schreibvarianten wie <f> und <3> wurden dabei durch die heute allein üblichen Zeichen ersetzt, Abkürzungen und Superskripte (z. B. <u> zu <uo>) stillschweigend aufgelöst, und eine moderne Interpunktion durchgeführt. In der Pariser Handschrift – und damit natürlich auch in Bihtebuoch 1784 – fehlt diese Passage aufgrund von Blattverlust.</footnote>

<footnote n="10">10 Die Handschriften Berlin, Staatsbibliothek, mqg 125 und ebd., mqg 149, sowie München, Bayerische Staatsbibliothek, cgm 4700, nennen sechs Tochtersünden, die genau denjenigen der Vorlagen – mittelbar Gregors des Großen (†604) *Moralia in Iob* (XXI,45,87) (entstanden zwischen 579 und spätestens 602) (Gregor der Große 1979: 1610 sq.), unmittelbar Raimunds von Peñafort (†1275) *Summa de Pænitentia* (entstanden zwischen 1224 und 1227, revidiert 1236) (Raimund von Peñafort 1976: 832 sq.) – entsprechen, die Handschriften Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. All. 127, und Freising, Dom-bibliothek, Hs. 20 lassen in Textgemeinschaft mit der *Erlanger Beichte* (Bruchhold 2010: 314) die zweite Tochtersünde *tumor mentis*, ‚Aufgeblasenheit‘ weg, verschmelzen *clamor*</footnote>
Näher auf die verschiedenen Formen, in denen sich Zorn als Sünde im Leben der Rezipient*innen potenziell zeigt, wird in einem eigenen Abschnitt des zweiten Hauptteils eingegangen (Bihtebuoch 1784: 59–64). Strukturell betrachtet handelt es sich bei diesem um eine nicht näher untergliederte und kaum systematische Reihe mittlerer Länge von Beichtfragen, die kasuistisch die Sündentatbestände ausdifferenzieren. Solche interrogationes sind ein grundlegendes Strukturelement der Beichttraktatliteratur, das diese von der Vorläufergattung der Bußbücher<fnref n="11" /> übernommen hat. Die Fragen konnten vom Priester als Grundlage des Beichtgesprächs verwendet werden, sie dienten aber gleichermaßen der/dem Beichtenden als Vorbereitung im Sinn einer Gewissenserforschung – eine doppelte Funktion, die sicher auch für die Rezipient*innen des Bihte buochs vorausgesetzt werden kann.<fnref n="12" /> Beispielhaft für eine solche interrogatio kann aus dem vorliegenden Abschnitt die Frage danach stehen, ob der Beichtende bereits einen Menschen totgeschlagen hat:

Vnn ob dv ie ze manslaht keme mit willen, mit worten, oder mit werken? vnn dastv iemanne des todes gondost von dir selben, oder von ieman anderme mit worten, das dv rietist, das ime an den lip gienge? oder wivstost, das man iemanne an dem libe schaden wolte tvon, das divs niht wantoft, ob dv mohest mit worten oder mit werken? (Bihtebuoch 1784: 60 sq.)<fnref n="13" />

Zunächst wird mittels der adaptierten Formel der Grundeinstellung zur Beichte aus dem Confiteor der Messliturgie („ich habe gesündigt in Gedanken, Worten und Werken“) unterschieden, ob der Totschlag nur beabsichtigt, angedroht oder tatsächlich begangen wurde, dann wird ein Zwischenzustand zwischen Absicht und Drohung angesprochen und ein Dritter als Mitsündigender in Betracht gezogen, daraufhin ein Zwischenzustand zwischen Drohung und Begehen the-

und indignatio zu fluochen und ergänzen diese vier der Vorlage entnommenen Toch-
tersünden mit den drei originellen Hinzufügungen rache geben/rache wider_gelten, übel
wider guot tuon/ubil wider guot und unwirdeninsches hertz han/unverwizzenheize [Fehl-
leistung in der Erlanger Beichte?].

<footnote n="11">11 Ergänzend zum Handbuch Vogel 1978/1985 sind zu dieser Quellengattung neuere Darstellungen von Rob Meens (Meens 2014; Meens 2019) zu Rate zu ziehen.</footnote>

<footnote n="12">12 Ullrich Bruchhold spricht in diesem Zusammenhang von einem „Baukasten, aus dem sich ein Leser bei allen Beichtfragen bedienen konnte“ (Bruchhold 2010: 326).</footnote>

<footnote n="13">13 Meine Übersetzung: „Und ob du jemals einen Menschen tötetest – mit dem Willen, mit Worten oder mit Werken – und ob du jemandem den Tod gönnest von Deiner Hand oder der eines Anderen mit Worten – indem du rietest, dass ihm jemand ans Leben ginge – oder ob du wusstest, dass man jemand an seinem Leib Schaden zufügen wollte – dass du es dann nicht mit Worten oder mit Werken abwandtest, wenn du konntest.“ In Oberlins Editionstext wurde hier und in den folgenden Zitaten eingegriffen, indem <f> durchgängig durch 
 ersetzt wurde.</footnote>
matisiert, und schließlich Mitwissenschaft als weitere Möglichkeit der Sündenbeteiligung erwogen, wenn denn die Möglichkeit bestanden hat, die Sünde durch Worte oder Werke zu verhindern. Auf diese Weise sollen so viele Eventualitäten wie möglich bei der Gewissenserforschung und beim Beichtakt in Betracht genommen werden.

Zorn wird auch im *Bihte buoch* als soziale Sünde aufgefasst, indem danach gefragt wird *engegin weme dv zvrndost? ob er din ivberhovbet was? oder din ge-liche? oder din nider?* (Bihtebuoch 1784: 59; meine Übersetzung: „wem Du zürntest – ob es ein Dir gegenüber Höhergestellter oder Gleichgestellter oder Niedergergestellter war⁴). Er wird im Zusammenhang gesehen mit Ungeduld<fnref n="14" /> und Rachegedanken<fnref n="15" />. Zorn wird als eine autoaggressive Emotion thematisiert, die von Selbstvorwürfen über Weinen und Selbstverfluchungen zu zerstörerischen Handlungen reicht – die sich allerdings nicht gegen den eigenen Körper richten, sondern gegen Dinge.<fnref n="16" /> Die Behandlung des Zorns lädt den Traktatverfasser auch dazu ein, Begünstigung der Sünden Anderer als eigene Sünde begreiflich zu machen, die begangen wird 1. durch Nichtvermeidung der Sünden Anderer, 2. durch Nichtbedauern der Sünden Anderer, 3. durch Nichtaufdeckung der Sünden Anderer und schließlich 4. durch aktive Förderung der Sünden Anderer:

> Vnn obe dv ie gevolgetost ze sivndenne, so dv ieman sehe svnden, der in diner gewalt was, oder in diner geselleschaft was, dem dv die svnde erwerren moechtist, das dv si niht wantost? oder lihte svs sehe ein sivnde beschehen, oder wivstost, die dv wol moehtist han

<footnote n="14">14 So dv von zorne bichten wilt, so soltv sagen, ob dv ie zornig vnd vngediultig ane sache wrde? oder von sache? (Bihtebuoch 1784: 59) Meine Übersetzung: „Wenn Du Zorn beichten willst, dann sollst Du sagen, ob Du jemals mit oder ohne Anlass zornig und ungeduldig wurdest.“</footnote>

<footnote n="15">15 Vnn ob dv ie geweintost von zorne, so dv dich niht mohtost gerechen an dem, das dir leide tet, das dv es denne ivber dich selben liez gan? (Bihtebuoch 1784: 60) Meine Übersetzung: „Und ob du je vor Zorn weintest, wenn du dich nicht rächen konntest an demjenigen, der dir etwas antat, so dass du deinen Zorn dann gegen dich selbst richtetest.“ Vnn ob dv lange gedechte nach der rache? vnn ob dir leit was, so dvs vergeze, des man dir hette getan, das dvs niht mohtoft gereken? (Bihtebuoch 1784: 63) Meine Übersetzung: „Und ob du der Rache lange nachsannst. Und ob es dir leid tat, wenn du vergaßest, was man dir angetan hatte, so dass du es nicht rächen konntest.“</footnote>

<footnote n="16">16 Vnn ob div dich selben ie von zorne gervogetost boeser dinge, der dv schuldig were? oder niht schuldig were? vnn ob dv ie dich selben geschiulte? oder dir selben gefluochtest von zorne? oder von vngedultikeite? oder von dir selben so harte koeme, dastv dehein ding hin wrfest oder zebrechist von vngedultekeite so es dir ivbel ze handen gie? (Bihtebuoch 1784: 59 sq.) Meine Übersetzung: „Und ob du dich jemals selbst aus Zorn für Schlechtes getadelt hast, dessen du schuldig warst oder nicht schuldig warst. Und ob du dich aus Zorn oder aus Ungeduld jemals selbst schaltest oder dich selbst verfluchtest oder so außer dich gerietest, dass du irgendeinen Gegenstand hinwarfst oder zerbrachst aus Ungeduld, wenn es dir damit schlecht von der Hand ging.“</footnote>
iewendet, vnn dv si niht wantoft? vnn ob es dir niht leit waz so dv ieman sahe svndon?
vnn ob dv ime mit worten oder mit werken, oder mit geberden gehvlle, das er von dir
gesterket mohte werden in dien svnden? vnn ob dv ieman ze svnden hvlfe, mit rate? mit
hilfe? mit schirme? (Bihtebuoch 1784: 61 sq.)<fnref n="17" />

Zorn als Ungeduld kann dann schließlich sogar zu Blasphemie führen, mit der sich der Mensch selbst von Gott lossagt:

Vnn ob dv ie vngedultig wrde an Gottis gerichte, das dir wol geuiele, das Got tet gegen dir oder gegen ieman an dir? oder dastv hazetest Gotes gerichte vbir dich, oder vber ieman andern mit siechtagen? oder mit armvot? oder mit andern dingen, dv an dir widerwertig waren? [...] vnd obe dv von Gotte, vnn von Goetlichen dingen, oder von heiligon iht gewandost oder gespreche divrch irretvom, oder diurch vorchte, oder durch gitekeit, das niht war was? oder da von ieman geboesert wart? (Bihtebuoch 1784: 62 sq.)<fnref n="18" />

Im *Bihte buoch* wird Zorn allerdings nicht nur als Gegenstand von vielen Seiten her moraltheologisch beleuchtet, er kommt auch auf intratextueller Ebene zur Sprache, wenn der Traktatverfasser im Kontext der Behandlung einer anderen Hauptsünde – Trägheit – einmal die sonst allenthalben gezeigte Beherrschung verliert und selbst in Zorn gerät:

> Das dritte ist slafheit des geistes [...]. Des geistes slafheit ist an den livten, die sich an nement mvezekeit dur gebetis willen, vnn wenent das si niht wrken svllen, vnn das si mit Gotte svllen rvowen, vnn svzekeit han, vnn niht andirs pflegen sivllin, vnn beschoenent ir tragheit mit geistlicher rvowe. Vnn binamen si wizent nivt, das geistlichivrvowe ane lipliche erbeit niht friumit der sele. (Bihtebuoch 1784: 69)<fnref n="19" />

<footnote n="17">17 Meine Übersetzung: „Und ob du jemals jemandem in seinen Sünden folgtest: Wenn du jemanden sündigen sahst, der dir unterstellt oder mit dir zusammen war, dessen Sünde du hättest verhindern können, dass du sie nicht abwandtest; oder du vielleicht sonst eine Sünde geschehen sahst oder von ihr wusstest, die du durchaus hättest abwenden können, und du sie nicht abwandtest; und ob es dir nicht leid tat, wenn du jemanden sündigen sahst; und ob du ihm mit Worten oder mit Werken oder durch dein Verhalten halfst, so dass er von dir in den Sünden bestärkt wurde; und ob du jemandem beim Sündigen unterstütztest mit Rat, mit Hilfe, mit Schutz.“</footnote>

<footnote n="18">18 Meine Übersetzung: „Und ob du jemals ungeduldig wurdest mit Gottes Richterspruch – da dir gut gefiel, was Gott dir oder jemand anderem gegenüber tat – oder du Gottes Richterspruch mit Verhängung von Krankheit oder von Armut oder von anderen Dingen, die dir an dir selbst widerwärtig waren, über dich oder jemand Anderen hassest. [...] Und ob du von Gott und vom Göttlichen oder von Heiligen etwas irrtümlich oder aus Furcht oder aus Habgier glaubtest oder sagtest, was nicht wahr war oder wodurch jemand zum Bösen verführt wurde.“</footnote>

<footnote n="19">19 Meine Übersetzung: „Der dritte [Aspekt im Hinblick auf die Trägheit] ist Schlaffheit des Geistes [...]. Schlaffheit des Geistes findet man bei den Leuten, die sich um des Gebetes willen der Müßigkeit hingeben und glauben, dass sie nicht arbeiten müssen</footnote>
Im Abschnitt zur Trägheit benutzt der Autor des *Bihte buochs* die vorhin mit ihren Aussagen zum Zorn vorgestellte *Summa de vitiis* des Wilhelm Peraldus: Er adaptiert dessen Liste zur *acedia* als Oberbegriff gehörender Laster – an dieser Stelle Wilhelms dritte Tochtersünde, *somnolentia*. Schon Wilhelm griff die sich hinter einem in Gebet und Betrachtung verbrachten Leben verbergende Faulheit mancher vermeintlich Frommer an: *Somnum contemplationis pigredo immittit in illos qui nomine contemplationis palliant pigritiam suam, nolentes operari aliquid.* [Wilhelm Peraldus 1668: 176; meine Übersetzung (Rein 2016: 16): „Der Schlaf der Kontemplation senkt in die Herzen jener die Faulheit ein, die mit dem Namen der Kontemplation ihre Faulheit bedecken und nichts arbeiten wollen.“] Den Autor des *Bihte buochs* versetzt diese Heuchelei und dieser Missbrauch religiöser Ideale aber in Zorn, der sich über seine Vorlage hinaus in eine Rügerede eines praxiserfahrenen Predigers entlädt.

### 3 ‚Zorn‘ in den rheinfränkisch-lothringischen Übersetzungsfassungen der *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs*

Etwa 1330/31 verfasste Guillaume de Digulleville, Prior der Zisterze Chaalis (Frankreich, Département Oise, Arrondissement Senlis, Canton Nan-teuil-le-Haudouin), eine Art geistliche Kontrafaktur des hochbeliebten *Roman de la Rose*. Wie der von Guillaume de Lorris verfasste erste Teil dieses berühmten Werks höfischer Literatur besteht auch die geistliche Umgestaltung, die der Zis-terzienserprior als *Pèlerinage de vie humaine* betitelte, im Wesentlichen aus einem Traumbericht, in dem der Träumende personifizierten menschlichen Charaktereigenschaften und Verhaltensweisen wie ‚Oiseuse‘ (der Müßigen) oder ‚Raison‘ (der Vernunft) begegnet. Der *Pèlerinage* blieb an Beliebtheit kaum hinter dem *Roman de la Rose* zurück, insbesondere seine erste Fassung ist im späten Mittelalter in zahlreiche europäische Sprachen übersetzt worden – allein ins Deutsche im 15. Jahrhundert mehrfach. Drei Handschriften [Bad Berleburg, Schloßbibliothek, Ms. RT 2/4 (frühere Signatur Litr. A Nr. 1292); Darmstadt, Universitäts- und Landesbibliothek, Hs. 201, und Hamburg, Staats- und Univer-sitätsbibliothek Carl von Ossietzky, Cod. germ. 18] überliefern zwischen 1430

<footnote>und dass sie mit Gott zusammen ruhen und ein süßes Leben haben und sonst nichts treiben sollen. Sie beschönigen ihre Trägheit, indem sie sie als spirituelle Ruhe ausgeben – und wahrlich, sie wissen nicht, dass spirituelle Ruhe ohne körperliche Arbeit der Seele nicht zugutekommt.“ Das Wort ‚Zorn‘ fällt zur Charakterisierung der eigenen heftigen Reaktion freilich nicht, so dass dieses überall, wo es im Bihte buoch Menschen explizit zugeordnet wird, ausschließlich negativ konnotiert ist. Das Vermeiden des Be-griffs durch den Bihte buoch-Autor kann in diesem Kontext vielleicht als Demutsgeste gegenüber Gott verstanden werden, dem allein gerechter Zorn zukommt, vgl. oben.</footnote>
und 1450 zu datierende Übersetzungen des *Pèlerinage*, die im rheinfränkisch-lothringischen Sprachgebiet entstanden sind, wobei die Berleburger Fassung wie die Vorlage in Versen, die Darmstädter und Hamburger Fassungen (die auf eine gemeinsame verlorene rheinfränkisch-lothringische Prosaübersetzung zurückgehen) in Prosa abgefasst sind. Lediglich auf diese drei Übersetzungs-textzeugen, die ich im Folgenden vereinfachend gemeinsam als *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs* anspreche, wird der vorliegende Beitrag näher eingehen.

Die *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs* gliedert sich in vier Bücher: Im ersten und umfangreichsten Buch (*Pilgerfahrt* 1915: 1–111) wird dem träumenden Ich-Erzähler sein Ziel – das Himmlische Jerusalem – vor Augen gestellt, er erhält eine umfangreiche Katechese und wird mit allem ausgestattet, was für den Erfolg seiner Pilgerreise notwendig ist, so dass er schließlich seine Wallfahrt beginnen kann. Im zweiten Buch (*Pilgerfahrt* 1915: 112–200) entscheidet sich der Traum-Ich-Erzähler – den Einflüsterungen seines Leibs, der eher nach dem bequemsten als nach dem richtigen Weg sucht, nachgebend – an einer Weggabelung für den falschen Weg und begegnet infolgedessen den personifizierten Todsünden ‚Trägheit‘, ‚Hochmut‘, ‚Neid‘ und ‚Zorn‘. Im dritten Buch (*Pilgerfahrt* 1915: 200–253) bekommt er es dann mit den Verkörperungen von ‚Habgier‘, ‚Völlerei‘ und ‚Wollust‘ zu tun und wird schließlich von allen Sündenpersonifikationen gemeinsam angefallen und gefährlich verletzt, von der verkörperten ‚Gnade Gottes‘ aber aus höchster Not gerettet. Im vierten Buch (*Pilgerfahrt* 1915: 253–307) schließlich gelangt der Pilger an ein zunächst unüberwindliches Hindernis: das Meer des Lebens, an dessen Ufer der Teufel steht und mit einem Netz Seelen aus dem Meer herausfischt. Da das Traum-Ich sich jedoch gegenüber der Personifikation der ‚Ketzerei‘ standhaft zeigt, ist ‚Gnade Gottes‘, die nach der nur halbherzig durchgeführten Sündenreinigung des Pilgers auf Distanz zum Protagonisten gegangen ist, erneut zur Hilfeleistung bereit und lässt ihn von der Verkörperung der ‚Jugend‘ übers Meer tragen. Die personifizierte ‚Anfechtung‘ stürzt den Pilger allerdings ins Meer, woraufhin der Ich-Erzähler erneut auf die Hilfe von ‚Gnade Gottes‘ angewiesen ist, die ihn auf ein großes, das Ordensleben symbolisierendes Schiff bringt. Dort stellen sich dann aber bald der Reihe nach die Verkörperungen von ‚Krankheit‘, ‚Alter‘ und ‚Tod‘ ein, die den Pilger- und Lebensweg des träumenden Ich-Erzählers an sein Ende bringen [Rein 2021: 45–50 (mit Lit.)].

Anders als das *Bihte buoch*, das seine Lehrinhalte direkt metasprachlich kommuniziert, bedient sich die *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs* zu diesem Zweck also einer ausgefeilten Narration. Zwar interagiert das Traum-Erzähler-Ich in der gesamten, bei weitem den größten Teil des Texts umfassenden Traumerzählung ausnahmslos mit personifizierten Instanzen und wird der Fortgang der
Erzählhandlung durch lange Redebeiträge und Diskussionen immer wieder teils
erheblich verzögert, doch sind es gerade diese Besonderheiten der Erzählweise
in der *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs*, die die Vermittlung von Lehrinhalten
als intrinsischen Zweck der Narration erst möglich machen. Eine Thematisie-
rung von ‚Zorn‘ geschieht daher hier im Vergleich zum *Bihte buoch* häufiger –
und relevanter – nicht nur als allegorisch codierte metasprachliche Lehrver-
mittlung, sondern auch auf der Ebene des Erzählten selbst.

Die spezifische Zornlehre der *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs* kommt zu-
nächst durch einige allgemeine Aussagen zur Sprache, die die personifizierte
‚Vernunft‘ gegenüber den von Moses als ihrem Bischof neu geweihten Priestern
macht: dass unmäßiger Zorn ihre Liebe einbüßen lasse (*Pilgerfahrt* 1915: 19,
V. 753 sq.), dass Rache aus Zorn töricht sei (*Pilgerfahrt* 1915: 23, V. 979–982) und
dass das geistliche Richtschwert, mit dem die Priester in der *Pilgerfahrt* von
Moses ausgestattet werden, nicht in die Hand eines Zornigen gehöre (*Pilgerfahrt*
1915: 26, V. 1098–1101). Die von den christlichen Moraltheologen aus der stoi-
schen Philosophie übernommenen Grundpositionen werden also in der *Pilger-
fahrt* als Aussagen der personifizierten *ratio* weitertradiert.

Bevor in der *Pilgerfahrt* auf Zorn als eigene Hauptsünde ausführlicher in er-
zählender Weise eingegangen wird, wird Zorn auch als Nebeneffekt von Neid
vorgestellt: Die Verkörperung dieser Hauptsünde – eine abgemagerte alte Frau,
die auf allen vieren kriecht, der zwei Lanzen aus den Augen hervortreten und
die die Personifikationen ihrer beider Tochtersünden, ‚Verräterei‘ und ‚Ehrab-
schneidung‘, auf dem Rücken trägt (*Pilgerfahrt* 1915: 180, V. 8197–8233) – freut
sich über den Zorn der Menschen nicht weniger als über deren Armut, Leid und
Mühsal (*Pilgerfahrt* 1915: 181, V. 8264–8269). Sie erklärt sogar, dass die eine der
Lanzen, die aus ihren Augen hervorsteche, den Zorn symbolisiere, was sie mit
dem biblischen Exemplum (Erstes Buch Samuel 18,10 sq.) von Saul, der seine
Lanze aus Neid voll Zorn auf den Harfe spielenden David geworfen habe, er-
läutert (*Pilgerfahrt* 1915: 182, V. 8302–8312). Auf narrativer Ebene findet sich
dieser Neidzorn noch zweimal in der *Pilgerfahrt*: wenn der Pilger aus Neid auf
die neugeweihten Priester zornig ist (*Pilgerfahrt* 1915: 22, V. 908–916) und wenn
‚Ehrabschneidung‘ sich bei ihrer Schwester ‚Verräterei‘ beschwert, sie stürbe
vor Leid und Zorn, wenn sie dem Pilger nicht ebenso großen Schaden zufügen
könne wie ihre Schwester (*Pilgerfahrt* 1915: 187, V. 8515–8521).

Die narrative Präsentation der Hauptsünde Zorn in der *Pilgerfahrt* ist die
konziseste aller Sündendarstellungen dort – sie ist auch erzähltechnisch von
besonderem Interesse (Rein 2021: 58 sq.), doch sollen im vorliegenden Zusam-
menhang allein die allegorischen Aussagen, die über sie gemacht werden, von
Interesse sein: ‚Zorn‘ ist eine alte Frau mit besonders entstelltem Äußeren, denn
ihr ganzer Körper ist mit Stacheln besetzt und Feuer springt aus ihrem Gesicht hervor. Sie trägt als Attribute eine Säge im Mund, eine Sense um ihre Schultern gehängt und zwei weiße Steine in ihren Händen. Rache ist ihr Handwerk und Rache übt sie auch schon für die geringste mögliche Kränkung. Sie macht aus Freunden Feinde und lässt Menschen durch ihre blendende Wirkung zu Tieren werden. Sie wirkt wie Säure oder Gift und vergleicht sich mit dem Kreuzdorn, der sich nach der biblischen Jotamfabel (Buch der Richter 9,14 sq.) selbst entzündet – ein biblisches Bild, das auch Wilhelm Peraldus bereits anführte. Die beiden Steine in ihren Händen symbolisieren Verschmähung und Krieg. Mit ihnen hat sie die Säge in ihrem Mund geschmiedet. Während die personifizierte ‚Gerechtigkeit‘ im Auftrag Gottes eine Feile namens ‚Bestrafung‘ benutzt, um die Sünde bis zur Wurzel wegzufeilen, hat Zorn diese Feile zu ihrer Säge ‚Hass‘ übersteigert. Ihre Sense schließlich symbolisiert den Totschlag, was mit dem biblischen Beispiel des Raubmörders Barabbas (cf. die Evangelien nach Markus 15,7; nach Lukas, 23,18 sq.; und nach Johannes, 18,40b) und dem geschichtlichen exemplum der Mörder der frühchristlichen Märtyrer illustriert wird. Die Totschläger, die die Sense des Zorns tragen, sind wie wilde Tiere und sollten von den Landesherren eher als das Wild der Wälder gejagt werden (Pilgerfahrt 1915: 194–198, V. 8827–9002; Rein 2021: 59–62).

Auch an den Stellen, an denen Zorn in der *Pilgerfahrt* nicht Thema, wohl aber Inhalt des Erzählten ist, lassen sich interessante Aspekte für das Zornbild des Textes gewinnen. So findet sich z. B. auf dieser Ebene die auch in der *Pilgerfahrt* vertretene Ansicht, dass Gottes Zorn gerecht ist – wobei freilich der Zorn im Textzusammenhang teilweise nicht direkt von der Gottheit ausgeht, sondern von in seinem Auftrag handelnden Instanzen (*Pilgerfahrt* 1915: 50, V. 2177–2181; ibid.: 56 sq., V. 2474–2477; ibid.: 218, V. 9948–9951; ibid.: 228 sq., V. 10 430 sq.; ibid.: 245, V. 11 255–11 257; ibid.: 247, V. 11 327–11 332, und ibid.: 296, V. 13 661–13 669). Ein bemerkenswerter Spezialfall hiervon sind die Stellen, an denen das pilgernde Erzähler-Ich den Zorn der personifizierten ‚Gnade Gottes‘ fürchtet, weil es Angst davor hat, dass sie es dann seinen Reiseweg allein und hilflos zurücklegen lässt (*Pilgerfahrt* 1915: 105, V. 4678–4681, und ibid.: 107, V. 4762–4765; cf. ibid.: 110, V. 4904–4908). Diese Angst des Ich-Erzählers steht dabei in einem aufschlussreichen Spannungsverhältnis zu seinem zu Beginn häufiger unberechtigt gezeigten eigenen Zorn [Pilgerfahrt 1915: 5, V. 146–149 (Aber ich was zornich dar umb/ Und kommert mich in mynem synne/ Das ich keynen sacke/ Odir auch wallestab enhatte [...]); ibid.: 22, V. 908–916 (Da ich die rede also han gehoret, / Zornig wart ich und faste erferet. / Ich sprach: ,ach, was sal ich dun/ Odir auch was han ich getaen, / Das ich Gnade Gots verlorn han? / Er hait sij den gehorneten gegeben/ Und den nuwen officialen eben: / Ich wolde viel lieber
dot sin / Dann mir solich unrecht solde geschien.); ibid.: 30, V. 1336–1341 (,...] Dar umb sal dich nit wondern / Noch erschrecken odir zornig sin / Obe dir das swert gegeben ist / In der scheiden und dar in gestoßen ist / Und die slußel besiegelt und gebonden / Haist odir das die sint hart bewonden.), und ibid.: 57, V. 2501–2504 (,...] Nu hudent uch und zúrnent nit, / Dan das ich dem das ich dun sal, dun genug, / Das ist die sache dar umb ich hude begert / Uß mynre kammern zu kommen her!).

Unberechtigter Zorn ist es aus Sicht von ‚Gnade Gottes‘ (und der des träumenden Erzählers, der die Szene gewärtigt) auch, was die als alte Frau, die ihre Arme schon bei ihrem Auftritt ärgerlich verschränkt hält, verkörperte ‚Natur‘<fnref n="20" /> gegen ‚Gnade Gottes‘ vorbringt: Sie verwehrt sich dagegen, dass die göttliche Instanz, deren Sphäre der Himmel ist, sich in ihren Herrschaftsbereich der irdischen Elemente einmischt, indem sie duldet, dass Moses und die von ihm geweihten Priester Brot und Wein zu Fleisch und Blut Christi wandeln – ein Mysterium, das auch ‚Vernunft‘ sich traurig und zum Verständnis unfähig in ihren Turm zurückziehen lässt. Fast 500 Verse streiten die beiden Personifikationen miteinander, bis ‚Natur‘ einsieht, dass ‚Gnade Gottes‘ mit der besonderen Gabe an die Priester, die Transsubstantiation von Natur- in Gnadengaben vollziehen zu können, ihr nicht in ihren eigenen Zuständigkeitsbereich eingreift (Pilgerfahrt 1915: 32–43, V. 1381–1862). Mehrfach (Pilgerfahrt 1915: 35, 38 und 42; V. 1525, 1539 sq., 1695, 1823 und 1838) tadelt ‚Gnade Gottes‘ in diesem Streitgespräch den Zorn von ‚Natur‘. Sie zieht dabei auch die argumentative Kompetenz ihrer Kodisputantin in Zweifel: Diese trete viel zu scharf und grob – ja sogar hochmütig – auf, sie wirke wie trunken vom Wein, wie von Sinnen vor Zorn. ‚Natur‘ habe zugestimmt, nicht übereilt argumentieren zu wollen, halte sich jetzt aber nicht daran, sondern rede unüberlegt und töricht daher. ‚Gnade Gottes‘ würde sie noch weitaus energischer tadeln, sehe aber davon ab, da man vom Zorn Verblendeten ihre Äußerungen nicht nachtragen solle. Diese könnten nicht erkennen, was sie tun oder lassen sollen, denn sie seien unverständig (Pilgerfahrt 1915: 34 sq., V. 1516–1543). Auch auf der narrativen Ebene wird Zorn daher als unvernünftig, ja sogar als Geistesverwirrung gekennzeichnet.

<footnote n="20">20 Der Anfang der betreffenden Passage mit dieser Beschreibung von ‚Natur‘ ist durch Blattverlust in der bisher einzig vollständig edierten Berleburger Handschrift der Pilgerfahrt (Pilgerfahrt 1915) nicht überliefert, dafür jeweils in den Prosafassungen der Hamburger und Darmstädter Handschrift (respektive p. 36 sq. – vgl. vorläufig Pilgerfahrt 1915: 32, Apparat, Z. 17–27 – und fol. 22v-23r). Ich bereite eine Ausgabe vor, die die Texte der drei Handschriften synoptisch nebeneinanderstellt.</footnote>
## 4 Fazit

Eine Gesamtgeschichte der Konzepte des Zorns im Mittelalter ist – soweit ich sehe – bis zum Jahr 2020 noch nicht vorgelegt worden, wenn sich auch z. B. der von Barbara Rosenwein 1998 herausgegebene Sammelband *Anger's Past* hierum erstmals bemüht hat. Die germanistisch-mediävistische Forschung hat allerdings insbesondere in den beiden vergangenen Jahrzehnten eine große Zahl von Studien zu Einzeltexten vorgelegt (cf. die Bibliographie), die auf die Thematik ‚Zorn im Mittelalter‘ mit vielfältigen innovativen Zugriffen Bezug nehmen. Der vorliegende Beitrag, der lediglich zwei deutschsprachige Texte (und einen lateinischsprachigen Text) des Mittelalters im Hinblick auf ihre Aussagen zum Zorn untersucht, kann freilich keinen Anspruch darauf erheben, dem Mangel an einer Überblicks- oder gar Gesamtdarstellung der Zorn-Diskurse des Mittelalters abzuhelfen, er will allerdings auf einen ‚blinden Fleck‘ der bisherigen Forschung zur mittelalterlichen deutschsprachigen Literatur hinweisen: die fast vollständige Ausblendung volkssprachlicher geistlicher Literatur.

In seinem 17 Jahre nach Erscheinen unverändert grundlegenden Beitrag über die *Historische Semantik und Diskursgeschichte* von zorn, nît und haz verweist Klaus Grubmüller zwar auf Zorns ‚Position unter den Todsünden‘ und stellt fest: „Aus dieser Reihe gewinnt der Zorn seine Bewertung nicht nur in der Predigt und in der geistlichen Prosa, sie wird auch in die – geistlich geprägte – Erzählliteratur übernommen“ (Grubmüller 2003: 59 sq.). Allerdings lässt er erkennen, dass er insgesamt in der geistlichen Diskurstradition über Zorn ‚[d]iferenziertere Diagnosen und Therapien‘ vermisste (Grubmüller 2003: 60).

Diese finden sich aber durchaus im moraltheologischen Sündendiskurs, wie er hier an den drei Beispielen des *tractatus octavus de ira* der *Summa de vitiis* des Wilhelm Peraldus, des *Bihte buochs* und der *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs* vorgestellt wurde: Wilhelm Peraldus arbeitet in vielfältiger Weise Verhaltensweisen, psychologische Zustände und Kausalnexus zwischen diesen und der sozialen Reaktion auf Zorn heraus.<fnref n="21" /> Auch das *Bihte buoch* nimmt eine Vielzahl von Zusammenhängen zwischen dem Zorn und anderen Begierden sowie zwischen dem Individuum und der Gesellschaft in den Blick und zeigt dabei doch auch auf verschiedenen Ebenen, dass der zum Zorn führende Impuls – anders als freilich das Ausleben der Emotion – nicht in jedem Fall sündhaft sein muss. Verglichen mit diesen beiden metasprachlich argumentierenden Texten wirkt die explizite Sündenlehre der *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs* etwas

<footnote n="21">21 Dass er seine Ausführungen in Listenform strukturiert, um dem Zweck seines Werks als Fundus für Prediger zu entsprechen, wird ihm schon zu lange zu Unrecht vorgehalten.</footnote>
plan, was allerdings an gerade der allegorischen Narrativierung liegt, die auf der anderen Seite den Zorn weitaus plastischer – und drastischer – vor Augen stellt als dies den Traktaten möglich ist. Außerdem bietet das erzählerische Gewand, in das die *Pilgerfahrt* ihre Didaxe – ja Katechese – hüllt, weitaus vielfältigere Möglichkeiten, den Zorn auch unterhalb der Aussageoberfläche in Form der Figurenhandlung zu thematisieren, die in der *Pilgerfahrt* ausgiebig genutzt werden. Explizit geht zwar nur Wilhelm Peraldus auf Therapien gegen den Zorn ein, aber auch die volkssprachigen Texte bieten dazu Rezepte, die sich von den Rezipient*innen aus den Texten ableiten lassen: Die ausgiebige Gewissenser-forschung durch die *interrogationes* des *Bihte buochs* strebt ja mittelbar über den korrekten Sakramentsvollzug hinaus die Schulung des Sündenbewusstseins mit dem Ziel bestmöglicher Selbstkontrolle<fnref n="22" /> im Umgang mit Sündenimpulsen und Begierden an. In der *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs* können sich die Rezi-pient*innen an der Identifikationsfigur des Pilger-Ich-Erzählers ein Beispiel nehmen, der seine anfangs ungezügelten Impulse zum Zorn schließlich der Angst vor dem gerechten Zorn Gottes und der von ihm beauftragten Instanzen unterordnet. Dieses Rezept zur Zornbewältigung mag – anders als Selbstkon-trolle – im 21. Jahrhundert unsympathisch erscheinen, doch ist dies in meinen Augen kein Grund, es als ‚undifferenziert‘ aus der Geschichte der Konzepte des Zorns im Mittelalter auszublenden.

Martin Baisch, Evamaria Freienhofer und Eva Lieberich sprechen in der Ein-
leitung des von ihnen gemeinsam herausgegebenen Sammelbands *Rache –
Zorn – Neid. Zur Faszination negativer Emotionen in der Kultur und Literatur des
Mittelalters* 2014 mehrere Ansätze zu neuen Zugriffen auf die drei von ihnen
thematisierten Gefühle an – u. a., dass diese „zentraler Bestandteil von Narrativen [...] sind“ und „[a]uch auf der Handlungsebene [...] Erzählungen [...] generieren“ (Baisch/Freienhofer/Lieberich 2014: 18). Im engen Sinne lässt sich dies bei den hier vorgestellten Texten freilich nur von der *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs* sagen, wo sich z. B. aus dem Zorn von ‚Natur‘ über einen vermeintlichen Übergriff durch ‚Gnade Gottes‘ eine lange Szene mit emotional aufgeladenem Auftritt, ausgiebiger Diskussion und schließlicher (Selbst)demütigung der Unterlegenen entspannt, die sicher auch nicht ohne Wirkung auf den passiv beobachtenden Pilger-Ich-Erzähler – und die Rezipient*innen – bleibt. In einem weiteren Sinn trifft es allerdings auch auf die beiden Traktate zu, denn auch diese können nicht ohne – zumindest angedeutete – Beispiele argumen-
tieren, die als solche naturgemäß Narrative sind, auch wenn sie im Text nicht

<footnote n="22">22 Zu diesem Begriff und dem Verhältnis von Selbstkontrolle und religiöser Einstellung cf. McCullough/Carter 2013.</footnote>
auserzählt werden. Alle in diesem Beitrag vorgestellten Texte – der *tractatus octavus de ira* der *Summa de vitiis* des Wilhelm Peraldus, das *Bihte buoch* und die *Pilgerfahrt des träumenden Mönchs* – kalkulieren die Interessen und die diktatisch-katechetischen Bedürfnisse ihrer Rezipient*innen ja nicht weniger genau ein als weltliche narrative Literatur. Thorsten Martinis 2009 vorgetragene Kritik, in der germanistisch-mediävistischen Forschung würden „[d]ie Bedingungen und Funktionen des Zornmotivs rein auf Textebene [...] weniger beleuchtet“ (Martini 2009: 86), hoffe ich in diesem Beitrag insofern beherzigt zu haben, dass ich durchgehend gezeigt habe, dass in den behandelten Texten des mittelalterlichen deutschsprachigen (und lateinischsprachigen) Sündendiskurses nicht ausschließlich plan Zorn als Todsünde gebrandmarkt und damit *ad acta* gelegt wird, sondern dass das im negativen Sinne Faszinierende (Bashis/ Freienhofer / Lieberich 2014: 16–18) an dieser Sünde den Autoren bewusst war, sie es aus differenzierten Blickwinkeln beleuchteten und problematisierten und es vor allem – mehr oder weniger weitreichend – schon intratextuell zu einem Narrativ geformt haben, das subtil *neben* der z. T. etwas plakativ vorge-tragenen Zornlehre die Achtsamkeit der Rezipient*innen gegenüber dieser für den Betroffenen wie für seine Umwelt gefährlichen Emotion förderte.

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# Enites Emotionen in Hartmanns Roman *Erec*

## Eine semantische Untersuchung

Farah El Abed (Université Bordeaux-Montaigne)

Der Beitrag setzt sich mit den Emotionen Enites, der weiblichen Hauptprotagonistin in Hartmann von Aues Erec. Es soll gezeigt werden, dass die Schilderung von Enites Emotionen ihre Entwicklung zur *vrouwe* im Laufe des Romans widerspiegelt.

Im ersten Teil befasst sich der Beitrag mit dem lexikalischen Ausdruck von Enites Gefühlen. Dafür wird der vom Autor gewählte Emotionenwortschatz vorgestellt. Dann wird die Inszenierung von Enites Gefühlen am Beispiel einer Monologszene analysiert. Anschließend (Teil 2) rückt die Funktion dieser zahlreichen Emotionen für die Charakterisierung Enites in den Vordergrund. Hervorgehoben wird die Rolle von Schmerzgefühlen in der 'Entfaltung' ('unfolding') höfischer Figuren. Im letzten Unterteil wird gezeigt, wie Enite durch die emotionale Askese Zugang zu einer Vermittlerinfunktion erhält.

## Einleitung

In Hartmans Roman *Erec* erlebt die weibliche Hauptprotagonistin Enite eine Entwicklung, die sich als ein Weg von der Jugendlichen zur höfischen Dame zusammenfassen lässt. Mit ihrem Gatten Erec bekämpft Enite gefährliche Räuber und einen arglistigen Grafen. Zeitweilig muss das Paar seine adlige Ehre wiederherstellen. Zudem muss die junge Enite während einer Reise allein gegen Männer kämpfen und sich den eigenen Schwächen entziehen. Nach einigen Episoden (v.a. „Oringles-Episode“) verliert sie ihren Gatten und darf sich nur noch auf sich selbst verlassen. Während sich Enites Abenteuer entfalten, bringt Hartmann all die wunderbaren Eigenschaften ans Licht, mit denen die junge Frau ausgestattet ist. Bevor sie zu einer idealen Frau und Königin wird, durchläuft Enite viele Emotionen und schmerzliche Proben. Das physische und mo-
ralische Leiden der jungen Heldin erweist sich als eine unverzichtbare Etappe in ihrer Bewusstswerdung und ihrer Entwicklung zur *vrouwe*. Thema des vorliegenden Aufsatzes ist die Schilderung dieser Emotionen und deren Rolle als Spiegel der allmählichen Erhebung Enites zur *vrouwe*. Erstens befasse ich mich mit dem lexikalischen Ausdruck von Enites Gefühlen. Dafür wird der vom Autor gewählte Wortschatz zur Beschreibung emotionaler Erregungszustände erläutert. Dann untersuche ich die Bedeutung ihrer vielfältigen Gefühle wie Traurigkeit, Angst, Scham und Freude. In einem zweiten Schritt soll der Beitrag dieser zahlreichen Emotionen zur Charakterisierung Enites in den Vordergrund rücken. Somit wird die Rolle von Schmerzgefühlen in der Entfaltung der höfischen Figur hervorgehoben. Im letzten Teil wird gezeigt, dass Enite durch die typisch weibliche emotionale Askese Zugang zu einer Vermittlerinfunktion findet.

# 1 Enites Emotionen

> „Enite, die passive, lässt zu, dass die regelnde sittigende Macht der Minne von der Sinnlichkeit verdrängt wird.“ (Carne 1970: 56)

Dieser Satz von Eva-Maria Carne stellt eine direkte Korrespondenz zwischen Enites gesteigerter Sinnlichkeit und der *verligen-Szene*<fnref n="1" /> (v.2881–3052) her, in der Enite, statt überlegt zu handeln, wie es der höfische Kodex empfiehlt, sich falsch benimmt und passiv bleibt. Im folgenden wird zuerst untersucht, welche Emotionen Enite erlebt, unter besonderer Berücksichtigung von Traurigkeit, Freude und Angst. Anschließend bewerte ich die Rolle dieser Emotionen in der eigenen Entwicklung Enites.

## 1.1 Lexikalischer Ausdruck der Emotionen

Um die Empfindsamkeit von Enite zu erklären, werden zunächst die unterschiedlichen von ihr empfundenen Emotionen unter die Lupe genommen. Diese Emotionen werden regelmäßig von dem Erzähler oder von Enite selbst beschrieben. Freude, Traurigkeit, Scham und Angst werden je nach Kontext von der Heldin empfunden, und können manchmal sogar gleichzeitig erlebt werden. Während des Sperber-Turniers<fnref n="2" /> (v.160–1049) schildert der Autor zum ersten Mal einen emotionalen Zustand von Enite, der die Kombination zweier extremer Zustände ist. Tatsächlich weint die junge Frau, weil sie sich während des

<footnote n="1">1. Die *verligen-Szene* befindet sich am Anfang des Romans direkt nach Enites und Erecs Hochzeit. Während dieser Szene bleibt das Paar sehr passiv und Erec erfüllt seine Pflichten als Feudalherr nicht.</footnote>

<footnote n="2">2. Erec erkämpft das Recht, Enite nach dem Turnier zu heiraten.</footnote>
Kampfes Sorgen für Erec macht (V. 802; V. 850–2). Letzten Endes freut sie sich aber, weil sie nach Erecs Sieg zu seiner Ehefrau wird (V. 1376–85). Smits stellt fest, dass der Zustand ihrer Gefühle oft, wenn auch nicht nur, mit Erec zusammenhängt (Smits 1981: 21). Enite weint ebenfalls, als sie ihre Eltern verlässt, um zu heiraten. Die Hochzeit erfüllt das Paar mit Freude (V. 2122). Nach ihrer Heirat empfindet Enite manchmal sowohl Freude als auch Traurigkeit: *beide leip unde leit* (V. 2831), *dar ir liebes dran geschach .../ daz si leides dran gewan* (V. 2832,2834), *beide stolz und gemeit* (V. 2850). Am Ende einer Studie über die verschiedenen Verwendungen von *vreudegemach* definiert Pasques die Freude im *Erec* als einen subjektiven Zustand, der dem Leiden entgegengesetzt ist (Pasques 2010: 258). Die Assoziation zweier Emotionen taucht noch dreimal im Werk auf: *beide trûric und vrô* (V. 3135), *diu hâte liep bî leide* (V. 4502) und *beide liebe und ungemach* (V. 5601). Der Autor verbindet regelmäßig diese radikal gegensätzlichen Empfindungen, was von der Komplexität von Enites Empfindsamkeit zeugt. Außerdem erscheinen diese Gefühle immer nach einem Kampf oder einer Szene, in der Erec sich in Gefahr gebracht hat und in der sie machtlos ist. Die Freude erscheint allein in Form von *vrô* oder *vreude*, entweder weil Enite ihre Strafe aufgehoben hat: *Diu zwei gelieben wâren vrô* (V. 5628), oder weil sie ihr körperliches Leiden unterbrochen sieht: *vrouwe Ênîte was vil vrô* (V. 3647), oder weil sie sieht, dass Erec in Sicherheit ist (V. 6684 *den tûten si vil gerne sach*, v.7030 *des wâren si gemeine vrô*). Während des Sperber-Turniers stellt Koch fest, dass es zwar objektive Gründe für Enites Traurigkeit gibt, erlebt sie diese aber subjektiv und weiblich („kumer um Erec“) (Koch, 2006). Mecklenburg schreibt, dass die Entstehung von Emotionen in einer Figur zunächst aus der Beurteilung des Kontextes durch die Figur entsteht (Mecklenburg, 2009: 85). Er fügt auch hinzu, dass es einen kontextuellen Grund für das Auftauchen einer Emotion geben muss, bevor sie in einer Figur sichtbar wird: Die Emotion taucht in einem bestimmten Kontext auf und entspricht einer kulturellen Norm (Mecklenburg 2009: 86). Enites Emotionen werden meist von Erec direkt oder indirekt ausgelöst, was nichts Außergewöhnliches ist, da sie ihn liebt und Angst um ihn hat. In den letzten Versen, in denen Freude heraufbeschworen wird, handelt es sich jedoch um eine kollektive Freude über die Vorstellung, dass alle endlich wieder vereint sind, insbesondere Enite und ihre plötzliche Cousine (V. 9679, 9730, 9735).

Ausgedrückt werden die Unglücksgefühle der Heldin entweder durch das lexikalische Feld des Unglücks in ihren eigenen Worten (V. 6034, 6038) oder durch Tränen (V. 1456–61):

*vrouwe Ênîte urloup nam,*
*als einem kinde wol gezam,*
vil heize weinende,
ze riten in ellende
von ir lieben muoter.

(V. 4505) sîn wunden weinde si aber dô (V. 6437), trehene begunde si vellen:
(V. 6770), allez weinende kunt (V. 8659), der regen ir von den ougen vlôz. Als die
junge Frau am Artushof vorgeführt wird, fühlt sie sich unwohl, durch das Sub-
stantiv *schame* (V. 1711, 1725, 1732) wiedergegeben (Smits 1981: 22). *ungemach*
ist zudem eine Parallele zu diesem Gefühl der Scham (V. 1711). Pasques be-
schreibt die Bedeutung von gemach als den zentralen Wert der Ehre und schil-
dert, dass es beim Qualifizieren der Gefühle einer Frau immer eine Verbindung
mit Trost besteht. Wenn die 80 Witwen Brandigans von der Königin getröstet
werden, verwendet der Autor diesen Begriff (V. 9905–9909) (Pasques 2010: 258).
Ein weiteres positives Gefühl, das regelmäßig mit Enite in Verbindung gebracht
wird, ist *muot*. Dieser Name bezieht sich sowohl auf den Mut als auch auf das
Herz. Dies wird bei mehreren Gelegenheiten in den Zitaten von Smits illustriert,
wo der Begriff immer mit dem Affektiven in Verbindung gebracht wird (V. 3002,
3702, 4129, 4140, 4745, 5373, 5742) (Smits 1981: 21). Es ist kaum überraschend,
dass der Vater mit der gleichen Herzensgüte qualifiziert wird: *rîches muotes*
(V. 314). Emotionaler Ausdruck erscheint durch die Darstellung der Figur, aber
auch durch die Kommentare des Erzählers, was insbesondere durch die Be-
schreibung von Enites Verhalten beim Tod Erecs (V. 5743–5763), aber auch wäh-
rend der theatralischen Szene des Monologs deutlich wird (Eming 2007:
257–260). Eming folgt dem Gedanken, dass Enites Körper eine Bühne für den
Ausdruck von Gefühlen ist, so dass der innere Zustand der Heldin nach außen
dringt und dann eine performative Dimension der Emotion berücksichtigt.
Hartmann beschreibt diese emotionalen Veränderungen als Reaktionen auf
Enite und ihren weiblichen Zustand, den Smits als Gefühlausbruch bezeichnet
(Smits, 1981: 23). Diese Seite ihrer Persönlichkeit kann man als geschlechtsste-
reotypich bezeichnen.

## 1.2 Sinnliche Wahrnehmung

Mehrmals werden Enites Wahrnehmungsfähigkeiten im Werk hervorgehoben.
Sichtlich mit einer sehr feinsinnigen Passivität bzw. Rezeptionsfähigkeit ausge-
stattet, nimmt Enite immer die Gefahren vor Erec wahr. Tatsächlich sieht sie
fünfmal die Gefahr vor Erec (V. 3149, 3353, 3974, 4147, 4318). Smits stellt hierzu
fest, dass Enite als eine Art Radar für das Paar fungiert. Enite steht 17 Male als
Subjekt des Verbes *hôrte* oder seine Varianten, und 30 Male als Subjekt von
*sach*. Dieses Verb wird aber auch für Erec und für den Erzähler selbst viel ver-
wendet. Sowohl während der Krise von Karnant, als auch während ihrer Be-
strafung durch Stillschweigepflicht nimmt Enite als Erste die Umgebung wahr, in der sie sich entwickelt. Smits unterstreicht diesen Aspekt, indem er eine Bemerkung des Erzählers zitiert, wonach Enite die Ohren und Augen des Paares (V. 4150–65) sei (Smits 1981: 24). Willms führt diese Interpretation weiter aus und verdeutlicht sie durch einen Hinweis auf die Passage, in der Hartmann erklärt, dass Enite besser sehe und besser höre, weil sie keine Rüstung habe (Willms 1997: 68). Die Forscherin erkennt hier eine Metapher, deren Bedeutung tiefer zu liegen scheint, weil Frauen von Natur aus besser sehen und deutlicher hören als Männer. Willms verwendet Ruhs Begriff „Lockvogel", um Enites Position während der ersten Reihe von Abenteuern zu beschreiben (Ruh 1977 und Willms 1997: 68). Diese bevorzugte Wahrnehmung ihrer Umwelt bedrückt die junge Frau, die daraufhin ihr Verhalten ändert. Empfindlichkeit ist eine typisch mittelalterliche weibliche Eigenschaft (Carne 1970: 56). Ihre Sensibilität ist jedoch unerlässlich, damit sie auf die Herausforderungen der Umwelt reagieren kann.

Als zukünftige vrouwe muss Enite lernen, ihre Sensibilität in den Dienst ihrer Ehe zu stellen (Carne 1970: 57). Sie habe „die Pflicht und demnach das Recht, die Leiterin des Mannes zu sein.“ (Smits 1981: 23). Im Mittelalter hat der Wesensunterschied zwischen Männern und Frauen zur Folge, dass Frauen und Männer sich unbedingt anders verhalten müssen (Smits 1981: 20). Ein deutliches, von Smits unterstrichenes Beispiel findet sich V. 5755–69, als Erec nach seinem Kampf mit den Riesen fast tot vom Pferd fällt. Hartmann schreibt, dass Enite nicht wie ein Mann reagiert, d. h. im Notfall aktiv handelt. Laut Hartmann ist dieser „Gefühlsausbruch“ (so der Begriff von Smits) selbstverständlich, da Frauen vor allem emotional seien. Dieser Geschlechtsunterschied findet sich in Pasques' Studie wieder: ihrer Untersuchung zufolge könne die Königin an gemach teilhaben, aber es sei dem König vorbehalten, „die individuelle Strafe als Vorspiel zur vreude [abzumildern], die in einem mehr ethisch-moralischen und kollektiven Bereich liegt“ (Pasques 2010: 265). Der Mann neige eher zur Verununft, da er keine emotionale Erschütterung durchmache. Enite erhält die schreckliche Nachricht vom Hof, gerade als sie die erste Gefahr im Wald sieht, während Erec nichts davon wahrnimmt. Carne beschreibt die Rolle der jungen Frau als „Mittlerin zwischen Mann und Umwelt“ (Carne 1970: 57). Diese Empfindlichkeit ermöglicht also in der Regel ein Gleichgewicht in der Paarbeziehung:

> Dass die richtige Bezogenheit dem Menschen aber nicht automatisch zufällt, wird an Erec deutlich, der sie erst durch den Läuterungs- und Aventiureweg mit Hilfe der Frau erlangt. (Carne 1970: 58)
Diese Fähigkeit, eine Emotion zu übertragen, um die Realität richtig zu erfassen, verweist eindeutig auf die damals postulierte starke Vermittlungsfähigkeit von Frauen (Dessaint 2001: 39). Enite besitzt alle intuitiven Qualitäten, um ihrem Ritter zu helfen. Aber Erec bleibt egozentrisch und handelt wie ein Tauber oder Blinder. Deshalb muss Enite zu Beginn der Geschichte bis zum Ende der ersten Abenteuerserie besonders aufnahmefähig bleiben.

Diese Position wird für die Heldin schnell zu einer echten Qual: Erec weigert sich, sie mit ihm sprechen zu lassen. Was nützt ihr das Wahrnehmen, wenn sie ihren Mann nicht warnen kann, damit er reagiert, fragt Carne (1970:58) zu Recht? Indem er Enite verbietet, ihre Rolle als Augen und Ohren des Paares zu spielen, hindert Erec sie daran, ihre Rolle zu spielen. Seinem Verhalten liegt ein naives Verständnis von Autorität in der Ehe zugrunde, sowie eine übertriebene Betonung seines verletzten Stolzes (Smits 1981: 24). Trotz dieser Verbote versteht Enite sehr wohl, dass sie ihre Pflicht als Frau erfüllen muss, um das von Erec verursachte Ungleichgewicht eigenhändig auszugleichen. In diesem Sinne will Hahn Enite keine besondere Aufgabe zuschreiben: der Weg bleibe der von Erec, aber es gebe ein Bewusstsein der Weiblichkeit im Charakter von Enite (Hahn 1986: 185). Nach der dramatischen Episode von Erecs Auferstehung und seiner Bitte um Vergebung sitzt Enite vor ihm auf seinem Reittier. Smits interpretiert dieses Bild (V. 6745–9) als ein Zeichen der Akzeptanz der Parteilichkeit: Enite kann die Ohren und Augen des Paares sein (Smits 1981: 25). Während der letzten Episode von *Joie de la curt* ist das Heldenpaar wiedervereint und scheint leichter zu kommunizieren. Smits bemerkt, dass Hartmann diese neue Stufe als die *tiurende kraft ihrer guoten minne* beschreibt (v.8870), was sogar zum erstens mal mit Distanz funktioniert.<fnref n="3" /> Ganz am Ende der Erzählung schreibt der Erzähler, dass Enite sehr schwierige Momente durchlebt habe, aber dass sie dank ihrer Güte *gemach* und *êre* habe bringen können (V. 10 107–114).

Bezüglich von Dramen, religiösen Texten und höfischen Erzählungen taucht in der Forschung regelmäßig die Frage nach der Inszenierung von Emotionen und eine Reflexion der damit verbundenen kulturellen Praktiken auf (Eming 2007: 252). Die emotionale Subjektivität der jungen Enite wird größtenteils durch die Palette der ihr durch Hartmann zugeschriebenen Emotionen inszeniert, entweder direkt durch ein Lexikon der Emotionen, oder indirekt durch die Beschreibung einer fast theatralischen gestischen Leistung.

Zwischen Freude und Trauer hat die Heldin kaum eine Atempause. Dieser Umstand entspricht dem traditionellen Topos der weiblichen Persönlichkeit, die

<footnote n="3">3 Diese Kraft der Minne funktionniert, wenn sie zusammen sind aber sie fühlen sie sich auch sehr gebundet wenn sie getrennt sind.</footnote>
von ihrer Sensibilität überwältigt ist. Enite hat aber keine andere Wahl, als zu
lernen, ihre Emotionen zu handhaben und sich auszudrücken. Als Erec nach
dem dramatischen Zeugnis der Treue seiner Frau auf wundersame Weise ins
Leben zurückkehrt, beschließt er, die Stillschweigensstrafe Enites aufzuheben
und ihr sein volles Vertrauen zu schenken. Enite darf fortan ihre Empfindsam-
keit nutzen, um auf die dringenden Bedürfnisse der Umstände zu reagieren und
zur traditionellen mittelalterlichen Vermittlerin zu werden. Die auf Emotionen
aufgebaute Konstruktion des Charakters der Heldin unterstreicht ihre persön-
liche Entwicklung, ihr Selbstvertrauen in ihrer Rolle als vrouwe.

## 2. Die Leidenschaft als Askese

Die labilen Emotionen Enites sind im ganzen Roman prägend, und ver-
schwinden am Ende der *Joie de la curt*-Episode, wo das Paar seine Harmonie
wiederfindet. Diese Episode entspricht genau dem Moment, in dem Erec aufhört,
seine Frau zu verletzen. Dieser Leitfaden der Kränkung und der Verletzung
rechtfertigt eine besondere Aufmerksamkeit für das Leiden der Protagonistin.
Dies ist der Gegenstand des vorliegenden Abschnitts. Als erstes wird das lexik-
alische Feld des Leidens der jungen Frau veranschaulicht. Dann befasse ich
mich mit dem lexikalischen Feld der Angst. Schließlich wird erklärt, wie Enite
es schafft, ihre Schwierigkeiten zu überwinden.

### 2.1 Angst und Leid: lexikalischer Ausdruck

Enite ist ein eher schüchterner und weiblicher Charakter. Diese Persönlichkeit
lässt ihr keine großen Möglichkeiten, um auf die Gewalt in ihrem Alltag zu
reagieren. Damals war männliche Vorherrschaft, wie Smits schreibt, weithin
akzeptiert und nach Hugo de St. Victor sogar in biblischen Texten begründet
(Smits 1981: 19). Smits hält die Belege im *Erec* für ausreichend zahlreich, um zu
bestätigen, dass Hartmann die Vorstellung teilte, wonach manchmal aus dieser
männlichen Vorherrschaft weibliches Leid resultiert. Das lexikalische Feld des
Leidens wird also zumeist der Jungfrau zugeschrieben (Pincikowski 2002: 91).
Pincikowski stellt darüber hinaus die Korrespondenz zwischen weiblichem
Leiden und höfischer Weiblichkeit fest. Das Lexem *leit* ist das am häufigsten
wiederkehrende. Das Substantiv *leit* kommt nur viermal vor (V. 2831, 3125, 5772,
9682) und ist im zweiten und dritten Vorkommen mit dem Lexem *herze* ver-
bunden. Alle Okkurrenzen werden vom Erzähler verwendet, um den Zustand
von Enite zu schildern.

Die konjugierte Verbalform wird in der gesamten Erzählung regelmäßig in
den Formen *leit* (V. 3144, 3453, 3454, 3959, 5791, 5995), *erleit* (V. 5111, 5995) und
lide- (V. 3586, 3882, 5740) verwendet, von denen Enite das Subjekt ist. Anzumerken ist auch, dass diese Verben oft *liebe* oder *kumber* als Ergänzungen aufweisen, z. B. *durch ir mannes liebe leit* (v.3144) oder *die vrouwe Ênîte erleit / sô kumberlîcher sache* (V. 5111–2). Die Heldin zögert nicht, das Leid zu offenbaren, das Erec sie während seiner List gegen den ersten Grafen fühlen lässt (V. 3881–2). Der erste Umstand, unter welchem Enite leidet, ist offensichtlich das Verhalten ihres Mannes Erec (11 Vorkommen). Die Episode der Mühsal mit den Pferden bildet ein Sonderfall (4 Vorkommen), mit Stellen wie *die vrouwe lîdet arbeit* (V. 3586; oder 3453).

Um Enites unerträgliches Leiden zu veranschaulichen, zögert der Autor nicht, das Vokabular während seines großen Monologs zu variieren. Hartmann verwendet die Namen *ungemach* (V. 3350, 3594, 6684), *unmuote* (V. 6283), *jâmer* (V. 5743, 5874, 6440). Sie werden oft von Verstärkern wie sô oder groze begleitet. Die folgenden Substantive kommen nur einmal im Zusammenhang mit Enite vor: *widermuot* (V. 6347), *herze belôst* (V. 8821), *herzesêre* (5749), *tôtez herze* (5790) und *valle* (V. 5741). Die Adjektive *grimmeclich* (V. 5994) und *kumberlîch* (V. 3325, 5112, 3881) werden meist verwendet, um die harte Arbeit der jungen Frau zu beschreiben.

Es sind oft die Überlegungen des Erzählers, die Enites Leiden beschreiben, aber manchmal drückt sie sich auch selbst aus, besonders in ihrem Monolog, der sie zur Empörung führt. Das Thema des Leidens ist während des großen Schlussmonologs der Heldin sehr präsent, so sehr, dass der Autor zu diesem Zeitpunkt ihr Lexikon erheblich erweitert. Das lexikalische Feld des Schmerzes taucht auch jedes Mal auf, wenn Erec in den Episoden mit den beiden Räubergruppen, mit dem ersten Grafen und mit Mabonagrin in Brandigan in Gefahr ist, und zwar jedes Mal kurz bevor Enite ihn vor der Gefahr warnen muss. Der Erzähler richtet oft seine Kritik gegen Erec, der seiner Frau Leid zufügt (V. 5770–3) (Hahn 1986:176). Kritik taucht auch auf, wenn die junge Frau die Pferde versorgen muss, eine relativ schwierige Aufgabe für sie. Pasques (2010:265) verweist hier auf den häufigen Reim zwischen *arbeit* und *leit*. Hartmann schreibt also der Protagonistin ein Leiden zu, das anhand einer zunächst eingeschränkten, von *leit* abgeleiteten Lexik zur Sprache kommt, aber im Laufe des Monologs wird dieser Wortschatz des Leids reicher und diverser.

Die Heldin leidet unter dem Verhalten ihres Mannes und der Männer im Allgemeinen, was typisch für höfliche Frauen ist. Aber das Thema des Leidens wird in dem Werk auch in Form von sehr ausgeprägten Ängsten ausgedrückt. Zunächst ist die Heldin regelmäßig das Subjekt des Verbs *vorhte* (V. 3012, 3045, 3105, 3137, 6665). Die nominalen Vorkommnisse dieser Wurzel sind Ergänzungen des Verbs, dessen Subjekt Enite ist: ze Êrecken si mit vorhten sprach
(V. 3379), *wan si diu grimme vorhte treip* (V. 6662), *von vorhten wart si missevar*
(V. 3997). Das am zweithäufigsten vorkommenden Lexem dieses Feldes ist
sorge. Es wird in seiner Nominalform verwendet (V. 806, 6940,8658) und die
letzten beiden Male durch grôz qualifiziert. Dann erscheinen die Adjektive sorc-
lîch (V. 3351) und sorcsam (V. 8878), die jeweils mit den Substantiven ungemach
und muot verbunden sind. In Bezug auf die zuvor genannten Vorkommnisse ist
zu bemerken, dass das Lexikon der Angst vor allem am Anfang des Werkes
konzentriert ist, anlässlich von Gesprächen zwischen Enite und Erec. Zwei wei-
tere Episoden ragen aus dem Rest des Textes heraus: bei Graf Oringles und bei
Brandigan. Auch hier fällt auf, dass die Sorgen der jungen Frau mit Erec ver-
bunden sind. Die Herrschaft ihres Mannes wird also von Enite aufbeängstigende
Weise erlebt. Smits erkennt in diesen Reaktionen, dass Enite ihrem Mann nicht
vertraut (Smits 1981: 24).

## 2.2 Zweckdienlicher Leid: eine Entfaltung?

Um die Rolle des Leidens von Enite besser zu verstehen, ist es notwendig, mit
Pincikowski (2002) das weibliche Leiden in Hartmanns Romanen allgemeiner
auszulegen. Pincikowski stellt fest, dass es eine Korrespondenz zwischen dem
weiblichen Leiden und einem Kontext gibt (Pincikowski 2002: 91). Er erklärt,
dass der weibliche Körper als Spiegel der Gefühle benutzt wird, und zum anderen
oft das Objekt männlicher Begierde ist. Tatsächlich führt die körperliche Schön-
heit einer Frau dazu, dass ihr von Männern, die sie kontrollieren wollen, Leid
zugefügt wird, wie in der Episode mit Oringles und dem namenlosen Grafen.
Genauso wie Pincikowski stellt Bumke fest, dass Gewalt gegen Frauen in höfi-
schen Romanen üblich ist, aber keineswegs mit der Ehrung einer höflichen
Dame unvereinbar ist (Bumke 1994). In der Tat: Obwohl Enite adlig ist, zögert
Oringles nicht, sie zu züchtigen (V. 6515–24) und der Zwerg von Iders, die Zofe
der Königin Guinevere zu schlagen (V. 53–59). All diese Elemente der Erzählung
sollen laut Pincikowski von einer Kritik des Autors an dieser männlichen Gewalt
zeugen. Das Beispiel der Episode mit den 80 Witwen unterstreicht diese weib-
liche Identität, die Leidensbereitschaft vorweist. Die extremen Folgen dieser
Gewalt wurden von der höfischen Gesellschaft akzeptiert (Pincikowski 2002:96).
Laut dem Forscher zeigt die kulturelle Haltung dann, wie der extremste Schmerz
ein Ausdruck männlicher Macht ist. Es handelt sich dementsprechend auch um
einen Mangel an weiblicher Macht. Andere Aspekte belegen, dass das Leid
wahrscheinlich wirklich eine Frauengeschichte ist. Zum Beispiel beruht die so-
ziale Konstruktion des Unglücks auf der kommunikativen Funktion der weibli-
chen Stimme und des weiblichen Körpers (Pincikowski 2002: 97). Tatsächlich
stellt der weibliche Ausdruck des Leidens, sowohl körperlich als auch verbal,
laut Pincikowski einen großen Teil von Hartmanns weiblicher Kommunikation dar. Das Vorhandensein von Leiden im Lexikon, das Enite zugeschrieben wird, zeugt von der Rücksichtslosigkeit oder dem Missbrauch durch ihren Mann.

Dementsprechend lässt sich fragen, wieso und wozu Hartmann seinem Charakter so viel Leid zugefügt haben kann, während er diesem strukturellen Leiden eher kritisch gegenüberzustehen scheint. Die Akzeptanz des Leidens kann nach Pincikoswky auch eine Form des Machtgewinns sein, in dem Sinne, dass die Frau Kontrolle über ihren eigenen Körper gewinnt. Eine gute Veranschaulichung dieser Idee ist Enites Weigerung, sich zu ernähren, um sich im Tod mit Erec zu vereinen. Dadurch will sie auch vermeiden, dass Oringles sie zur Frau nimmt. Besonders bedeutsam ist hier die Parallele zur mittelalterlichen weiblichen Askese. Enites Leiden erlaubt ihr, ihre Hingabe an Erec zu betonen, sodass Enite sogar Freude darüber ausdrückt, dass Oringles sie schlägt (V. 6552). Inszeniert wird dabei eine (Selbst-)Überschreitung: Enite benutzt diese Gewalt, um sich selbst zu erhöhen, um ein größeres Gut zu erreichen: Sie kommt ihrem neuen Status als höfliche Frau näher (Pincikowski 2002: 118). Wenn das Leid überwunden ist, verschafft es Zugang zu einer Vielzahl an Möglichkeiten. Leid ist in diesem Sinne eine Quelle der Überwindung und der Kraft. Laut Pincikowski bedeute das Leiden bei Hartmann nicht nur Unterordnung, sondern auch Zukunftsmöglichkeiten. Da Enite am Ende des Romans gekrönt und belohnt wird, scheint die Heldin zu demonstrieren, dass sie durch ihre Bereitschaft, ihren Schmerz zu akzeptieren, gesellschaftlich und geistig in den Status einer Königin aufgestiegen ist. Das Leiden von Enite scheint ihren eigenen Willen zu verhärten.

Die positiven und negativen Aspekte des Leidens werden in Hartmanns Romanen dargestellt und traditionell von Frauen erlebt. Der ganze Körper widerspiegelt, wie sie ihre Welt erlebt. Ihre Redeweise und Köpersprache ändern sich nach dem falschen Tod Erecs. Bemerkenswert ist auch, dass Enites Name vorher tendenziell als Objekt des Verbs vorkam, mit der Ausnahme von Klagepassagen. Nachdem Erec scheinbar tot ist, wird die Heldin Subjekt von neuen Prädikaten wie *klagen* (v.5872, 6587), *schrê* (v.5758, 6082, 6084, 6604), *schalt* (v.5913), *gesworn* (v.6415), *viel* (v.5755, 8826), *kuste* (v.5756, 5758) oder *slagen* (v.5757, 5873).

Enite akzeptiert am Ende ihr eigenes Leiden, jedoch kämpft sie mit dessen Auswirkungen. Von nun an redet die Heldin laut und setzt sich mit ihrer Stimme mit anderen Figuren auseinander. Ihr Schweigen hat ihr beigebracht, wie sie sich ausdrücken soll und nicht mehr passiv bleiben muss, wenn sie etwas teilen möchte. An diesem Moment verändern sich auch die umgebende Wirklichkeit und das Verhalten ihres Mannes. Hartmann veranschaulicht die plurale Natur des Leidens und die harte Komplexität der *Conditio humana*, aber er drückt auch
aus, dass die Überwindung des Leids die Erhöhung des Individuums und damit eine Verbesserung der höflichen Zivilisation bedeutet.

Auf einer semantischen Ebene wird die Entwicklung der Emotionen der Heldin vom Autor minuziös dargestellt. Die Anwesenheit des wortreichen Emotionenlexikons bis zur Monologsszene unterstreicht den Kummer und die Empörung der Protagonistin. Nach der Episode mit Oringles und dem stürmischen Monolog werden Enites Emotionen milder und seltener erwähnt. Nach dem Ende der durch Erec verhängten Stillschweigepflicht kann die Heldin frei handeln und die Vermittlerinfunktion erfüllen, die ihre Empfindsamkeit ihr zuweist. Es gelingt der Heldin, dank ihrer bedingungslosen Liebe zu ihrem Mann, dem Ritter Erec, und trotz ihrer unzählbaren Gefühle, sich von ihren Ängsten zu emanzipieren, indem sie umgekehrt Angst und Leid als Kräfte in ihrem persönlichen Kampf einsetzt. Enites Entfaltung zur *vrouwe* wird durch ihre lebendige Empfindsamkeit und ihren emotionalen Einklang ermöglicht.

## Literatur

* Bumke, Joachim, „Höfischer körper – höfische kultur", in: Joachim Heinzle (ed.), Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, Frankfurt a. M., Insel, 1994, 67–102.

* Carne, Eva-Maria, Die Frauengestalten bei Hartmann von Aue: Ihre Bedeutung im Aufbau und Gehalt der Epen, Marburg, N. G. Elwert, 1970.

* Dessaint, Micheline, La femme médiatrice dans les grandes œuvres romanesques du XIIe siècle, Paris, Champion, 2001.

* Eming, Jutta, „Emotionen als Gegenstand mediävistischer Literaturwissenschaft", in: JLT 1: 2, 2007, 251–273.

* Hahn, Ingrid, „Die Frauenrolle in Hartmanns Erec", in: Karl Huack (ed.), Sprache und Recht. Beiträge zur Kulturgeschichte des Mittelalters. Festschrift für Ruth Schmidt-Wiegand zum 60. Geburtstag, Erster Band, Bd 1, Berlin, 1986, 172–190.

* Hartmann von Aue, Erec. Mittelhochdeutsch-Neuhochdeutsch, Stuttgart, Reclam, 2008.

* Koch, Elke, „Trauer und Identität. Inszenierungen von Emotionen in der deutschen Literatur des Mittelalters", in: Medieval Philology v. 8. Berlin- New York, De Gruyter, 2006.

* Mecklenburg, Michael, „Erecs Scham, Kulturelle Umbesetzung einer Emotion im mittelhochdeutschen höfischen Roman", in: Arcadia, Band 44, 2009.

* Pasques, Delphine, „L'articulation vreude–gemach dans Erec de Hartmann von Aue", in: Del Duca, Patrick (dir.), Un transfert culturel au XIIe siècle, Erec et Enide de Chrétien de Troyes et Erec de Hartamnn von Aue. Clermont-Ferrand, Presse universitaires Blaise Pascal, 2010, 257–275.
Pincikowski, Scott E., *Bodies of Pain: Suffering in the Works of Hartmann von Aue, New York, Routledge, 2002*.

Smits, Kathryn, „Enite als christliche Ehefrau“, in: Smits Kathryn, Werner Besch, Victor Lange (ed.), *Interpretation und Edition deutscher Texte des Mittelalters. Festschrift für John Asher zum 60. Geburtstag, Erich Schmidt Verlag, Berlin, 1981,13–25.
„Aber der Zorn stellt die Welt bloß.“

Zur zeitgenössischen Wut: Olga Grjasnowas Roman *Der Russe ist einer, der Birken liebt* (2012)

Emmanuelle Terrones (Universität Tours, Interactions culturelles et discursives, EA 6297)

Anliegen dieses Beitrags ist es, Olga Grjasnowas Roman *Der Russe ist einer, der Birken liebt* (2012), im Lichte der Reflexionen Hannah Arendts zur Ambivalenz der Wut zu erläutern. Stellt die Empörung nämlich für die Ich-Erzählerin, die als jüdischer Kontingentflüchtling aus Aserbaidschan nach Deutschland kam, die Möglichkeit dar, sich durch ein „gesteigertes Realitätsempfinden“ (H. Arendt) mit den Missständen ihrer Epoche auseinanderzusetzen, so macht sie zugleich deutlich sichtbar, wie ohnmächtig die Figur auch tatsächlich ist. Der Beitrag geht der Frage nach, inwiefern die Empörung als Triebkraft des Schreibens fungiert, und erörtert deren politische Tragweite.

In ihrer berühmten Lessingrede 1959 betont die politische Denkerin Hannah Arendt neben dem Mitleid auch den Zorn, einen der „angenehmen Gemütsempfindungen“ der griechischen Affektenlehre (Arendt 1989: 14). „In der Hoffnung“, behauptet sie, „überspringt die Seele die Wirklichkeit, wie sie in der Furcht sich vor ihr zurückzieht. Aber der Zorn [...] stellt die Welt bloß“ (Arendt 1989: 14). Und wenn der Zorn zum politischen Denken gehört, so vor allem deshalb, weil sie ihn als „gesteigerte[s] Realitätsbewusstsein“ versteht (Arendt 1989: 15).

Nach den vielen Krisen, die Europa in den letzten zwanzig Jahren durchgemacht hat, erweist sich ein solches Realitätsbewusstsein heute als geradezu angebracht, um nicht zu sagen notwendig. Dabei sorgt ein Thema ganz besonders für Empörung, nämlich die sogenannte „Flüchtlingsfrage“. Zahlreiche deutschsprachige Romane setzen sich mit der Darstellung von Flüchtlingen auseinander und zeugen unweigerlich von den verschiedenen Diskriminierungen und Demütigungen, denen Flüchtlinge zum Opfer fallen. So vielfältig die daraus resul-
tierenden Formen des Zorns in den Romanen auch sein können – von der Wutrede, die Abbas Khiders Roman *Ohrfeige* (2016) ausmacht, über die zahlreichen Wutausbrüche von Olga Grjasnowas Hauptfigur in *Der Russe ist einer, der Birken liebt* (2012) zum Sarkasmus der Erzählerin in Irena Brežnás *Die undankbare Fremde* (2012) –, so gilt dieser Zorn immer dem unerträglichen Zustand der Ohnmacht, der Nichtanerkennung, sowie der politischen Unfreiheit, in dem sich (ehemalige) Flüchtlinge befinden.

Der von Hannah Arendt in der Lessingrede hervorgehobene Grundsatz, „dass man sich immer nur als das wehren kann, als was man angegriffen ist“, wird in den Romanen auf die Probe gestellt (Arendt 1989: 30). In *Der Russe ist einer, der Birken liebt* setzt Olga Grjasnowa<fnref n="1" /> ganz charakteristisch eine Ich-Erzählerin in Szene, die als jüdischer Flüchtling aus Aserbaidschan auch nach langen Jahren in Deutschland keinen Frieden finden kann. Aufgezeigt werden soll, inwiefern die Empörung im Roman als Triebkraft des Schreibens fungiert und was an dieser Empörung politisch ist.

## Ein „gesteigertes Realitätsbewusstsein“?

Wenn Grjasnowas Erzählerin Mascha in den Rezensionen als „wütend, ruppig, verletzt“ (Wulff 2012: online) bezeichnet wird und „ihre Unruhe, ihre Wut, ihre Verzweiflung“ (Barthels 2020; online) von vornherein ins Auge fallen, so zeugt es von ihren Bemühungen, um eine arendtsche Formulierung zu übernehmen, „[s]ich in der Wirklichkeit zurechtzufinden, ohne [s]ich ihr zu verschreiben, wie man sich früher dem Teufel verschrieb“ (Arendt 2019: 161). Dies gilt zunächst symptomatischen Einzelwörtern, die der Ich-Erzählerin intolerabel vorkommen und auf die sie dementsprechend mit voller Wucht reagiert, wie z. B. auf den Begriff „Migrationshintergrund“:

> Benutzt du wieder dieses Wort?“ Ich versuchte möglichst ironisch zu klingen, aber es gelang mir nicht. Immer wenn ich dieses Wort las oder hörte, spürte ich, wie mir die Gallenflüssigkeit hochkam. Schlimmer wurde es lediglich beim Adjektiv *postmigrantisch*. Vor allem hasste ich die damit zusammenhängenden Diskussionen [...]. In diesen Gesprächen wurde nie etwas Neues gesagt, aber der Ton war belehrend und vehement. (Grjasnowa 2012: 12)

Mascha wehrt sich gegen jegliche Kategorie und Zuschreibung – seien sie national, religiös oder geschlechtlich – die nicht nur zu allgemein und vage sind,

<footnote n="1">1. Die aus einer russisch-jüdischen Familie stammende in Baku geborene deutsche Schriftstellerin kam als Kind mit ihrer Familie als Kontingentflüchtling nach Deutschland.</footnote>
um einer vielfältigen Realität gerecht werden zu können, sondern auch Zeichen einer nicht enden wollenden Ausgrenzung, der kein auch so wohlmeinendes Gespräch und schon gar nicht ein Streit entgegenwirken können.<fnref n="2" /> Mit solchen Klassifizierungen gehen auch immer wiederkehrende Kurzschlüsse scheinbar unvermeidlich einher, die der Erzählerin zuwider sind, wie etwa Jude sein würde zugleich die Zugehörigkeit zu Israel bedeuten. Dies setzt Maschas Kommilitone Daniel in seinen unbeholfenen Annäherungsversuchen einfach voraus und erntet dabei ihre indignierten Tiraden:

> Daniel, lass mich mit dem Scheiß in Ruhe. Was willst du überhaupt von mir? Ich lebe in Deutschland. Ich habe einen deutschen Pass. Ich bin nicht Israel. Ich lebe nicht dort. Ich wähle nicht dort, und ich habe auch keinen besonderen Draht zur israelischen Regierung. (Grjasnowa 2012: 63)

Wenn Daniel dennoch weiterhin beim „Ihr“ bleibt, um Juden und Israelis zu bezeichnen – als ob überdies beide an sich homogene Entitäten darstellen würden –, so wird dadurch noch einmal darauf hingewiesen, wie festgefahren solche Gespräche sind.

Von ähnlich erstarrten Meinungen zeugt ferner die Darstellung vom deutsch-jüdischen Verhältnis im Roman. Dass Auschwitz, kollektive Schuld und schlechtes Gewissen im studentischen Alltag heute noch eine Rolle spielen, wird hier nicht nur mehrfach veranschaulicht, sondern auch mit einem maßlosen Zynismus vonseiten der Erzählerin kommentiert. Als Daniel, das verkörperte Spottbild des Philosemiten, Maschas ehemaligen arabischen Freund beschimpft, kennt Maschas Wutausbruch keine Grenzen:

> Daraufhin hatte ich Daniel einen Zahn ausgeschlagen und wäre beinahe exmatriku-
> liert worden, wenn Daniel nicht die ganze Schuld auf sich genommen hätte. Die er
> selbstverständlich auch trug, und das nicht erst in der dritten Generation. Seit ihm ein
> Zahn fehlte, behandelte er mich als seinen persönlichen Teddyjuden. Mein einziger
> Makel war, dass ich nicht geradewegs aus einem Konzentrationslager kam. (Grjas-
> nowa 2012: 64)

So überzogen, ja karikaturartig die Wut und die damit zusammenhängenden Kommentare der Figur sein mögen, sie stehen beispielhaft für „die – an Intensität uneinholbare – Auseinandersetzung mit Deutschland, den Deutschen, deut-

<footnote n="2">2 Siehe dazu Navid Kermanis Essay *Wer ist wir? Deutschland und seine Muslime*: „Nein, der Dialog der Kulturen ist genauso eine Karikatur wie jene Analysen, die die heutige Welt auf einen Zusammenprall verschiedener Zivilisationen reduzieren. Das Problem ist allerdings, dass sich solche Karikaturen in immer mehr Köpfen festsetzen und dann zu politischem oder gar militärischem Handeln führen“ (Kermani 2009: 127).</footnote>
scher Kultur, deutscher Sprache, deutscher Geschichte und Gegenwart durch
jüdische Autorinnen und Autoren“, wie sie Stephan Braese aus der Gegenwarts-
literatur herausliest (Braese 2014: 282). Nicht von ungefähr erwähnt auch Nora
Isterheld in ihrer Analyse von Grjasnowas Roman den auf Hannah Arendts Re-
flexionen stark basierenden Begriff einer „negativen Symbiose“,<fnref n="3" /> um das
deutsch-jüdische Verhältnis nach 1945 zu bezeichnen (Isterheld 2017: 358).
Durch Maschas Wut wird im Roman, wenn nicht explizit von einer solchen
„negativen Symbiose“ gesprochen, so doch deutlich gemacht, dass im Hinblick
auf das deutsch-jüdische Verhältnis immer noch nicht von einer Normalität die
Rede sein kann.

Andersrum richtet sich Maschas Zorn auch gegen eine in ihren Augen ge-
täuschte, ergo inakzeptable Normalität in der deutschen Gesellschaft. So ent-
larvt sie den falsch – weil allem Anschein zum Trotz durchaus frivol – verstan-
denen Multikulturalismus eines ihrer Professoren: „Sein Multikulturalismus
fand in Kongresshallen, Konferenzgebäuden und teuren Hotels statt. Integration
war für ihn die Forderung nach weniger Kopftüchern und mehr Haut, die Suche
nach einem exklusiven Wein oder einem ungewöhnlichen Reiseziel“ (Grjasnowa
2012: 33). Ihr Zorn gilt hier dennoch über die Lebensart und die Einstellungen
des Akademikers hinaus vor allem seiner anmaßenden, sich selbst gegenüber
unkritischen Art, mit verschiedenen ihm fremden Realitäten umzugehen: „Ich
würde ihm auch nicht sagen, dass Menschen, die ohne fließendes Wasser leben,
nicht zwangsläufig ungebildet sind, aber mein Professor war mein Professor und
hatte Patenkinder in Afrika und in Indien“ (Grjasnowa 2012: 33). Maschas Em-
pörung, und zwar selbst wenn sie mitunter unterdrückt bleibt und erst im Roman
zum Ausdruck kommt, entspricht einer Tendenz in der Gegenwartsliteratur, wie
Doerte Bischoff und Susanne Komfort-Hein es wie folgt analysieren:

Transnationale Perspektiven, wie sie aktuell in der Literatur wie auch in Literatur-
und Kulturtheorie verhandelt werden, greifen nicht auf universalisierende Konzepte
einer idealen menschlichen Kultur zurück, in der Grenzen mit der Überschreitung
getilgt und Unterschiede im großen Ganzen aufgehoben wären. Vielmehr nehmen sie
ausgehend von dem Befund, dass es zunehmend Lebens- und Schreibentwürfe gibt,
die sich zwischen nationalkulturellen Erzählungen verorten und die keiner einzigen
Herkunft und Orientierung zuzurechnen sind, jene Brüche und Ausgrenzungen in den
Blick, die durch die homogenisierenden Impulse des nationalen Dispositivs erzeugt
werden. (Bischoff, Komfort-Hein 2012: 263)

<footnote n="3">3 Siehe dazu den Aufsatz von Dan Diner: „Negative Symbiose. Deutsche und Juden nach Auschwitz“ (Diner 1986: 11).</footnote>
Zu Recht betont Johann Holzner in dem Sinne Maschas Drang, sich immer sofort empören zu müssen: „Ist es doch eines ihrer Hauptanliegen, Ambivalenzen nicht niederzubügeln, sondern sichtbar zu machen“ (Holzner 2020: 121). So gesteigert ihr Realitätsbewusstsein, so scharf und enthüllend ihr Blick dabei auch erscheinen mag, so zieht ein solch systematisches Aufbegehren allerdings unvermeidliche Widersprüche mit sich, was die einmal wieder über ein Gespräch zur politischen Situation in Israel entrüstete Ich-Erzählerin selber zur Kenntnis nimmt: „Ich hatte das Gefühl, etwas verteidigen zu müssen, was ich unter andern Umständen kritisieren würde“ (Grjasnowa 2012: 59). Sie selbst, so ist anzunehmen, erhebt Zweifel an dem eigentlichen Sinn ihrer ständig genährten Wut.

## Zwischen Ohnmacht und entfesselten Kräften

In ihrem Werk *Über die Revolution* betont Hannah Arendt einen inhärenten Widerspruch der Wut: „Denn Wut ist nicht nur ihrem Wesen nach ohnmächtig, sie ist auch die Art und Weise, in der sich die Ohnmacht aus der ihr innewohnenden Verzweiflung schließlich herausstürzt und aktiv wird“ (Arendt 1965: 141). Ohnmächtig ist Maschas Wut unzweifelhaft in vielfacher Hinsicht. Dies erkennt zunächst einmal gewissermaßen die Figur selbst, wenn sich ihre Empörung gegen alles richtet und dadurch letztendlich ungezielt und machtlos wirkt: „Ich war wütend, auf Elias, auf mich und auf die ganze Welt“ (Grjasnowa 2012: 30). Nicht selten muss Mascha außerdem die Erfahrung der stillen Wut machen, die zugleich Ausdruck und Folge der Ohnmacht ist. Bei der Sprechstunde ihres oben schon erwähnten Professors muss sie seine klischeehaften Vorstellungen über ihre Heimat, ihre Sprachkompetenzen und ihre Ausbildung über sich ergehen lassen, da jegliche aufklärende Diskussion nicht nur genauso sinn- wie ergebnislos, sondern auch in dem Moment für die Figur nicht einmal vorstellbar wäre. Davon zeugen an dieser Stelle u. a. die vielen aneinandergereihten Sätze, die mit leichten Varianten von „und ich würde ihm nicht sagen“ beginnen (Grjasnowa 2012: 33). Die Unmöglichkeit, zu Wort zu kommen und dadurch ihrer Empörung freien Lauf zu lassen, ist hier deutlich sozial und hierarchisch bedingt. Doch selbst wenn die Protagonistin angeblich aus freier Entscheidung ihren Wutausbruch halbwegs zu beherrschen versucht, wie z. B. nach den an sie gerichteten sexistischen Kommentaren eines Bibliothekars – „Ich wollte den schweren Stapel Kunstmonografien auf seine Finger fallen lassen, doch er zog seine Hände rechtzeitig weg. Dann überlegte ich mir, ihn anzuspucken, aber das kam mir zu theatralisch vor. Ich war so wütend, dass ich zur Uni lief“ (Grjasnowa 2012: 32) –, so kommt durch den mehrfachen Verzicht auf eine demonstrative Geste
der Empörung wieder nur Maschas absolute Hilflosigkeit und Überforderung<fnref n="4" /> zum Ausdruck, was die anschließende Flucht nur noch verstärkt.

Die im Roman oft mit Flucht kombinierte Empörung wird ganz besonders dann ausgelöst, wenn Mascha an das Trauma ihrer vom Konflikt zwischen Aserbaidschan und Armenien geprägten Kindheit erinnert oder diesbezüglich zur Rede gestellt wird. Von ihrem deutschen Freund gefragt, warum sie „1996 ausgewandert ist, als es nicht mehr sein musste“ (Grjasnowa 2012: 42), kann Mascha das kaum entstandene Gespräch nur wütend abbrechen: „Dann komm mir nicht mit so einer Scheiße.⁵ Ich rannte hinaus und schmiss die Tür mit einem lauten Knall zu“ (Grjasnowa 2012: 42). Maschas Wut als Ausdruck ihres Leidens an der Welt – Hauptanliegen ihres Schreibens war laut Olga Grjasnowa zu „erzählen, was der Krieg mit Menschen macht und dass die Wunden niemals heilen“ (Grjasnowa 2015: 87) – kann sich nur als machtlos erweisen. Dies unterstreicht Axel Dunker wie folgt:

> Der Holocaust, von dem die Großelterngeneration der Ich-Erzählerin betroffen ist, der Bürgerkrieg zwischen Aserbaidschan und Armenien um Berg-Karabach wie der blutige Konflikt zwischen Israel und Palästinensern hat zu Traumatisierungen auf allen Seiten geführt, was in der Motivik des Romans zusammengeführt wird, aber keine Kommunikation über geteilte ähnliche Erfahrungen ermöglicht, sondern in eine Situation ohne Ausweg führt. (Dunker 2019: 48)

Demgemäß spiegelt die Wut die allgemeine Ausweglosigkeit der Situation wider, in der sich Mascha befindet. Allzu oft in Olga Grjasnowas Roman scheint es eben keine Alternative zur Wut zu geben, und gerade dann stellt sie sich als wirkungslos heraus, was die Ich-Erzählerin womöglich am besten wahrnimmt, wenn sie selber zum Wutobjekt gemacht wird. Um nur ein Beispiel anzuführen, wird einmal Mascha in Palästina von einer Palästinenserin angeprangert, die sie gerade erst auf einer Hochzeit zufällig kennengelernt hat: „Ich verstehe euch nicht! Ihr [Deutschen] kommt als Freiwillige hierher und denkt, dass ihr euch hier so benehmen könnt, wie ihr wollt, nur weil ihr so nett seid. So fürchterlich nett. Ihr interessiert euch doch einen Scheißdreck für uns [...]“ (Grjasnowa 2012: 279). Auch da eine ohnmächtige Wut also, die obwohl äußerst politisch nur privat ausgetragen wird und dementsprechend – abgesehen von Maschas ungewöhnlicher Fassungslosigkeit, als sie plötzlich als Vertreterin aller Deutschen in Palästina fungieren soll – völlig ineffektiv bleiben muss.

<footnote n="4">4 Nicht ohne Zynismus gibt sie dem Kommentar des Bibliothekars eine theoretische Grundlage und rechtfertigt damit, warum das Wehren vergeblich wäre: „Wahrscheinlich hatte er den eigenen Sexismus dekonstruiert und dachte, er könne sich nun alles erlauben“ (Grjasnowa 2012: 31 sq.).</footnote>
Nichtsdestotrotz, um Hannah Arendts Reflexionen zum Paradox der Wut wieder aufzugreifen, „bleibt doch bestehen, dass Leiden, wenn es erst einmal in Wut gerät, überwältigende Kräfte entfesseln kann“ (Arendt 1965: 142). In diesem Sinne bedient sich Olga Grjasnowa in ihrem Roman des Öfteren der Rhetorik von Täter und Opfer. Weil beispielsweise Mascha in der elften Klasse die ausländerfeindlichen Argumente einer an Haarausfall leidenden Deutschlehrerin nicht mehr ertragen kann, demütigt sie sie, indem sie ihr die Perücke vom Kopf reißt, dann heißt es: „Sie tat mir sogar leid, denn sie war genauso ein Opfer wie ich, aber im Gegensatz zu ihr, hatte ich beschlossen, mich zu wehren“ (Grjasnowa 2012: 40). Ihre Empörung – nun als Verteidigungsmittel verstanden – führt sie aus ihrer Opferrolle heraus und macht sie zur Täterin. Über das schlechte Gewissen hinaus hängt hier mit der Wut vor allem das Bewusstsein deutlich zusammen, einer ungerechten Situation ein Ende setzen zu wollen. Wut kann dementsprechend aus einem von außen auferlegten Passivitätszustand hinaus zum Handeln bringen, wie es Stephanie Catani aus dem Verhalten der Figuren im Roman herausliest: „Bei Cem [einem türkischen Freund Maschas] führt die als Kind erfahrene Exklusion und Stigmatisierung, ähnlich wie bei Mascha, zu einer Trotzhaltung und dem Gefühl, es den ‚Anderen‘ beweisen zu müssen“ (Catani 2015: 103). Die empfundene Notwendigkeit, gegen überkommene Vorstellungen Widerstand zu leisten und somit den Umständen zu trotzen, nährt sich unverkennbar von der Wut. So muss sich Cem nach einem Verkehrsunfall, der ihn dem Rassismus des angefahrenen Autofahrers ausgesetzt hat, im Nachhinein für seine empörte Reaktion rechtfertigen: „Ich habe keine Probleme mit meiner nationalen Identität. Komm mir nicht mit dem Scheiß. Nationale Identität. Ich gehe vor Gericht, ich habe ihn angezeigt. Steck dir deine Nation also sonst wohin. Ich brauche einen Anwalt und keine Kulturtheorie. Ach, Scheiße“ (Grjasnowa 2012: 157). Der Zorn, so derb er sich auch auszudrücken vermag, rüttelt in dem Fall nicht nur an erstarrten Begriffen wie „Nation“ und „nationale Identität“, er setzt vielmehr die Figuren in Bewegung. Indem eben dieser Zorn ihnen offenbar die nötige Kraft verleiht, gegen Unrecht zu rebellieren, und ihnen zugleich das Gefühl vermittelt, ihr Schicksal in die eigenen Hände nehmen und die Verhältnisse ändern zu können, nimmt er seine politische Dimension an.

## Polemisches / politisches Denken?

In Bezug auf den Lessingschen Zorn betont Hannah Arendt den Willen, „sich mit der Welt zu versöhnen, in ihr einen Platz zu finden, aber lachend-ironisch, ohne sich ihr zu verschreiben“ (Arendt 1989: 15). Dass Mascha ihren Platz in der Welt noch sucht, zeigt nicht zuletzt die Ironie, die als Begleiterscheinung der
Empörung unverkennbar zu den treibenden Kräften des Romans gehört, und mit der sie versucht, sich über die Verhältnisse hinwegzusetzen<fnref n="5" /> und mit der eigenen Situation in Deutschland klärzukommen. Wenn die Ich-Erzählerin z.B. wie beiläufig betont, dass sie und ihr türkischer Freund Cem miteinander Deutsch sprechen, „wie zwei perfekt integrierte Vorzeigeausländer“, so stellt es natürlich nur ein oberflächliches, mithin falsches Bild dar, gehen doch die beiden sprachbegabten Gesprächspartner nicht nur mit der deutschen Sprache perfekt um, sondern auch mit den Ähnlichkeiten zwischen Aserbaidschanisch und Türkisch und deren jeweiligen archaischen Varianten (Grjasnowa 2012: 57). Die Selbstironie denunziert hier die nationalen und sozialen Mechanismen, die im Namen der Integration den intellektuellen Reichtum der Personen verleugnen, sowie die Geschwindigkeit, mit der die Betroffenen eine solche Gewalt verinnerlichen. Sie entlarvt aber hauptsächlich ein generelles Unrecht, nämlich den Angriff auf die Pluralität der Menschen – so wie Hannah Arendt sie verstand, nämlich als „Gleichheit und Verschiedenheit“ (Arendt 1967: 213) – und mit ihm die mangelnde Anerkennung, die es schwermacht, in der Aufnahmegesellschaft Fuß zu fassen. So lässt sich ebenfalls der ironische Ton Maschas verstehen, als sie einmal in Israel von Cem aufgefordert wird, nach Hause zu kommen: „Deutschland? Zu Hause?“ (Grjasnowa 2012: 223). Ähnliche Fragen werden in den zahlreichen Romanen und Essays, die sich namentlich nach der sogenannten Flüchtlingswelle 2015 mit dem Thema Flüchtlinge auseinandersetzen, verschiedentlich beantwortet und besprochen. Nora Isterheld spricht in Maschas besonderem Fall zu Recht von derer sowohl politisch als auch individuell bedingten „existentielle[n] Unbehaustheit“ (Isterheld 2017: 355)<fnref n="6" />.

Eins hindert die Figur daran, ihr Recht auf einen Platz in der Welt zu beanspruchen, und zwar die von ihr empfundene Unmöglichkeit, diese Welt zu verstehen. In einem Essay mit dem Titel „Verstehen und Politik“ definiert Hannah Arendt den Begriff des „Verstehens“ wie folgt: „eine nicht endende Tätigkeit, durch die wir Wirklichkeit, in ständigem Abwandeln und Verändern, begreifen und uns mit ihr versöhnen, das heißt durch die wir versuchen, in der Welt zu Hause zu sein“ (Arendt 1994: 110). Maschas Nicht-Verstehen kommt im Roman

<footnote n="5">5 Auf die Frage, wie wichtig es in der Realität sei, sich zu wehren und welche Rolle Ironie dabei spielen würde, antwortet Olga Grjasnowa: „Ironie ist durchaus eine Strategie sich zu wehren. Je nachdem, wann wehren überhaupt noch etwas bringt“ (Baude 2012: online).</footnote>

<footnote n="6">6 Interessant ist aber auch Cems Antwort auf Maschas nicht weiterbringende Ironie: „Ich spreche nicht von Deutschland, was da los ist, das weißt du ja selbst. Ich meine Frankfurt, Gallus“ (Grjasnowa 2012: 223). Diesmal wird Deutschland nicht als Abstraktes in Betracht gezogen, sondern ganz konkret als Ort, an dem auch sie einen Platz hat und handeln kann.</footnote>
wiederholt durch ihre kritischen, ja sogar polemischen Aussagen zum Vorschein, wie beispielsweise als sie nach dem Besuch der Gedenkstätte Yed Vashem ihrer israelischen Tante zu erklären versucht, warum das Nicht-vergessen-dürfen nicht genug ist: „Selbst die fanatischsten Siedler gedenken des Holocaust“ (Grjasnowa 2012: 193). An der Lust zum polemischen Ton liegt generell das kritische Potential des Romans. Später heißt es im Hinblick auf den israelisch-palästinensischen Konflikt auch besonders provokativ: „Die deutschen Lager waren keine moralischen Besserungsanstalten“ (Grjasnowa 2012: 251). Dass sich Geschichte in all ihrer Gewalt wiederholt und die Menschen auch nicht vom Schlimmsten lernen, kehrt im Roman mehrmals explizit wieder, entspricht es doch der Auffassung der Schriftstellerin:

> Egal wo sie [Mascha] hinkommt, die Strukturen ähneln sich. Egal ob Kaukasus oder Palästina. [...] Das beschäftigt mich persönlich auch sehr, diese Strukturen, die dazu führen, dass man jemanden als anders und fremd wahrnimmt und sich daraus dann sehr schnell gesellschaftliche Konsequenzen entwickeln. Das ist etwas, was ich immer noch nicht ganz verstehe und was mich antreibt. (Baude 2012: online)

Wenn im Roman des Öfteren die „Strategie, Enttabuisierung durch Provokation“ angewandt wird (Catani 2015: 105), gehören die mal (selbst-)ironischen, mal provokativen, mal zynischen Aussagen der Ich-Erzählerin zu ihrer verzweifelten Suche nach einem Platz in der Welt, mithin nach einer Art, eben in dieser Welt handeln zu können.

Charakteristischerweise drückt es Mascha wieder nicht anders aus als durch ihre Wut, wie z. B. in einem Gespräch mit Daniel: „es machte mich wütend, dass er einen festen Standpunkt hatte und ich nur Zweifel“ (Grjasnowa 2012: 63). Weil die Realität ihr keinen festen Halt bietet, stellt sie sich ihr mit ihren Zweifeln und Widersprüchen und bleibt dabei in einer Dynamik, die zahlreichen ins Stocken geratenen Vorstellungen entgegenzuwirken versucht. Es geht letztendlich um nichts anderes als um das Vitale der Kontroverse, des Konfliktes, ja der Polemik als eines kritischen Austauschs von Gedanken, nur so kann Mascha in einer so ambivalenten Welt und Epoche zurechtkommen, die sie, um Nora Isterhelds Formulierung zu übernehmen „auf ungewohntes Terrain [führen], auf dem sich neue Hürden und Abgrenzungen auftun“ (Isterheld 2017: 356). Deswegen fordert der „polemische“ Ton, als Lust zur kritischen Auseinandersetzung, nicht nur zur permanenten Infragestellung der Realität, sondern auch zum (kontroversen) Austausch auf. Mehrere Streitgespräche werden dementsprechend im Roman in der direkten Rede geführt, d. h. also als unmittelbare Verschaulichung jener Dynamik, und dies mit mehr oder weniger Erfolg. Als beispielsweise in Israel ein Gespräch zwischen den mit Mascha befreundeten
Geschwistern Ori und Tal wieder türenknallend abgebrochen wird, heißt es auch: „Können wir nicht mal ein einziges Gespräch führen, bei dem wir nicht gleich den ganzen Zionismus und die Geschichte Israels verhandeln müssen?“ (Grjasnowa 2012: 190). Denn wie schwer es ist, zu einem Gedankenaustausch, ja zu einem wahren Dialog zu kommen, zeigt wiederum die Wut, die zugleich die dringende Notwendigkeit des Austauschs wie auch allzu oft seine Grenzen, wenn nicht seine Unmöglichkeit verdeutlicht.

## Schlussbemerkungen

Politisch ist Maschas Empörung, insofern als sie in ihren Augen vorerst die Möglichkeit darstellt, sich mit ihrer Epoche und deren Missständen auseinanderzusetzen, um sich u. a. als Frau, als Aserbaidschanerin, als Jüdin, als ehemaliger Kontingentflüchtling behaupten zu können. Dass ihre von mehreren Traumata sowie gesellschaftlichen und politischen Bedingungen verursachte Wut aber allzu oft still und unterdrückt oder nur begrenzt wirksam bleiben soll, beeinträchtigt die Figur darin, ihr Recht für sich in Anspruch zu nehmen, einen Platz in der Welt zu finden. In der Ironie, in der Widerrede sowie in der Lust zur Kontroverse versucht sie die Dynamik zu schöpfen, die sie zur Akteurin ihrer eigenen Existenz machen kann. „Handelnd und sprechend offenbaren die Menschen jeweils, wer sie sind, zeigen aktiv die personale Einzigartigkeit ihres Wesens, treten gleichsam auf die Bühne der Welt“, schreibt Hannah Arendt in *Vita activa* (Arendt 1967: 219). Maschas nicht enden wollende Wut, die ihr weder die Stabilität gewährt, die sie zu einem konstruktiven Handeln und Sprechen verhelfen könnte, noch die erhoffte Änderung der Umstände bringt, ist vielmehr das Zeichen dafür – wie außerdem auch das verzweifelte Ende des Romans in einem Nirgendwo, d. h. ausgerechnet außerhalb von der Welt –, dass für sie der Weg zur „Bühne der Welt“, sowie für die Gesellschaft hier und dort der Weg zu einer im arendtschen Sinne „gemeinsamen Welt“, noch lang ist (Arendt 1967: 73).

## Bibliografie

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* Arendt, Hannah, „Verstehen und Politik“, in: Ursula Ludz (ed.), Hannah Arendt. Zwischen Vergangenheit und Zukunft, München, Piper, [1994] 2016, 110–127.
Arendt, Hannah, „Gedanken zu Lessing. Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten“, in: Ursula Ludz (ed.), Hannah Arendt. Menschen in finsteren Zeiten, München, Piper, [1989] 2017, 11–45.

Arendt, Hannah, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München und Berlin, Piper, [1967] 2016.

Arendt, Hannah, Über die Revolution, München und Berlin, Piper, [1965] 2016.

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Braese, Stephan, „Auf dem Rothschild-Boulevard. Olga Grjasnowas Roman Der Russe ist einer, der Birken liebt und die deutsch-jüdische Literatur“, in: Gegenwartsliteratur, 13, 2014, 275–297.

Catani, Stephanie, „Im Niemandsland. Figuren und Formen der Entgrenzungen in Olga Grjasnowas Roman Der Russe ist einer, der Birken liebt“, in: Stephanie Catani/Friedhelm Marx (ed.), Über Grenzen. Texte und Lektüren der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, Göttingen, Wallstein Verlag, 2015, 95–109.

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Holzner, Johann, „Die gefesselten Phantasien der Grenzgänger“, in: Gudrun Heidemann/Joanna Jabłkowska/Elżbieta Tomasi-Kapral (ed.), #Engagement. Literarische Potentiale nach den Wenden, Berlin, Peter Lang, 2020, 111–126.

Isterheld, Nora, „In der Zugluft Europas“. Zur deutschsprachigen Literatur russischstämmiger AutorInnen, Bamberg, University of Bamberg Press, 2017.

Kermani, Navid, Wer ist wir? Deutschland und seine Muslime, München, Beck, 2009.
Wulff, Matthias, „wütend, ruppig, verletzt“, in: Die Welt, 08. 02. 2012, https://www.welt.d e/print/welt_kompakt/vermisches/article13856300/Wuetend-ruppig-verletzt.html [eingesehen am 3. 11. 2020].
„Weil ich so ganz vorzüglich blitze / Glaubt ihr, daß ich
nicht donnern könnt!“

Empörung und Revolte in Heinrich Heines Zeitgedichten

Leslie Brückner (Universität Straßburg, Centre d'Etudes Germaniques Interculturelles de Lorraine)

Der Artikel untersucht die Emotionen des Zorns und der revolutionären Empörung in Heinrich Heines politischer Lyrik der 1840er Jahre. In „Die schleisischen Weber“ gestaltet Heine den revolutionären Zorn der Unterdrückten. In den „Zeitgedichten“ und „Deutschland.Ein Wintermärchen“ verleiht er seinem Zorn gegen die Restaurationsordnung in Gewaltphantasien gegen den Reichsadler, in der Liktor-Szene und durch die Donnermetaphorik eine literarische Form.

Im folgenden Beitrag sollen im Anschluss an die geisteswissenschaftliche Emotionsforschung die Formen und Funktionen der Emotionen „Zorn“ und „Empörung“ in Heines politischer Lyrik untersucht werden. Die Jahre um 1844, der Vormärz im engeren Sinne, sind eine Schaffensphase, in der sich Heine besonders stark als politischer Dichter engagierte.<fnref n="1" /> Für die Frage nach den Emotionen Zorn und Empörung ist interessant, dass Heine 1838 als Titel für den späteren Zyklus „Zeitgedichte“ zuerst „Buch des Unmuts“ erwogen hatte<fnref n="2" />(vgl. DHA, Bd. 2, 224 sq.). Dieser aus dem *West-östlichem Divan* übernommene Titel bezieht sich bei Goethe im Anschluss an Hafiz auf die Auseinandersetzungen des Dichters mit zeitgenössischen Kritikern. Bei Heine verweist er aber auch auf den Unmut in politischer Hinsicht – die Unzufriedenheit mit den politischen Zuständen im Deutschland der Restauration. Darin zeigt sich, dass die Emotion der

<footnote n="1">1 Vgl. dazu Hauschild/Werner 1997, 526.</footnote>

<footnote n="2">2 Heine, Heinrich, *Historisch-kritische Gesamtausgabe seiner Werke*, hg. v. Manfred Windfuhr [u. a.], 16 Bde., Hamburg: Hoffmann und Campe 1975–1997 (= Düsseldorfer Heine Ausgabe), Bd. 2, S. 224. Im Folgenden zitiert mit der Sigle «DHA».</footnote>
(revolutionären) Empörung über die politischen Zustände für Heine in den
1840er Jahren eine Triebfeder seines Schreibens war.

Wie gestaltet Heine die Emotionen des Zorns und der revolutionären Empö-
rung in seiner Vormärzlyrik? In welchem Verhältnis stehen dabei der revoluti-
onäre Zorn, das „Donnern“, und die Kunst der feinen ironischen Pointe, das
„Blitzen“? Anhand dieser Leitfragen möchte ich den Zyklus „Zeitgedichte“ sowie
*Deutschland. Ein Wintermärchen* näher betrachten. Beide Gedichtzyklen wurden
1844 in dem Band „Neue Gedichte“ erstmals gedruckt. Während die „Zeitge-
dichte“ den Bezug zum Zeitgeschehen programmatisch im Titel tragen, ist
*Deutschland. Ein Wintermärchen* ein satrischer Angriff auf die politischen Zu-
stände im Deutschland der Restaurationsepochte. Für die Analyse der Emotionen
in diesen Texten wird zuerst Heines berühmtem Vormärzgedicht „Die schlesi-
schen Weber“, dann zwei Gewaltphantasien gegen die Restauration in *Deutsch-
land. Ein Wintermärchen* und „Zeitgedichte“ betrachtet. Schließlich wird anhand
der Metaphorik von Blitz und Donner Heines Selbstverständnis als politischer
Dichter in den 1840er Jahren dargestellt.

1 Der verbissene Zorn der Ausgebeuteten

In „Die schlesischen Weber“ gestaltet Heine höchst eindrücklich den verbis-
senen Zorn der Ausgebeuteten gegen ihre Unterdrücker. Das Gedicht beginnt
im ersten Vers mit einer fehlenden Emotion: „Im düstern Auge keine Träne“ –
die erdrückenden politisch-sozialen Zustände führen nicht zu Selbstmitleid.
Vielleicht können die Weber nicht mehr weinen, weil ihr „Elend“ (V. 12) zu hart
ist. Stattdessen reagieren sie mit gefletschten Zähnen (V. 2): mit animalischem
Zorn gegen jenen König, der sie in diese entmenschlichte Situation zwingt und
die Aufständischen „wie Hunde“ (V. 14) niederschießen lässt. Der von Heine im
Anschluss an frühkommunistisches Gedankengut gestaltete Zorn der schlesi-
schen Weber gegen den preußischen Staat hat mit der Wut der Sklaven des
18.Jahrhunderts, die Martine Boyer-Weinmann im Artikel „colère“ des „Dicti-
onnaire Arts et émotions“ darstellt, einiges gemein. Die nackte Wut auf ihre
Ausbeuter ist das Einzige, was den Sklaven bleibt. Dieser Zorn wird zu einer
Kraft, die sie am Leben hält und die schließlich im politischen Sinne wirksam
wir, indem sie sich in einer Revolte entlädt (Boyer-Weinmann 2015: 75). Heine
gestaltet die revolutionäre Drohgebärde, die von der Wut der Unterdrückten
ausgeht, in jenem dreifachen Fluch gegen den preußischen Staat, den seine
Weber in ihre Leintücher einweben.<fnref n="3" /> In der zweiten Fassung des Weberliedes von 1846, verweist außerdem das Krachen des Webstuhls (V. 21) auf die anstehende Revolte, in der die Wut der Arbeiter das ausbeuterische System sprengen wird.

Die in „Die schlesischen Weber“ gestaltete Emotion des Zorns hat eine deutliche Appellfunktion an den Leser: im Gegensatz zum preußischen König, der sich vom Elend der Weber nicht „erweichen“ (V. 12) lässt, soll der Leser die ungeweinte Träne des Mitleids vergießen oder – noch besser – den Zorn der Weber zu seinem eigenen machen und sich für die Veränderung der Umstände engagieren. Der literarisch gestaltete Zorn der Weber hat also eine revolutionär-kommunistische Wirkungsabsicht. Seine agitatorische Wirkmacht entfaltete das Gedicht durch die einprägsame, künstlich einfache Liedform, die „einhämmernde Funktion des Refrains“ (Stauf 1995: 144).

Das Weberlied entstand nach der Drucklegung des Bandes „Neue Gedichte“, es ist daher nicht Teil des Zyklus „Zeitgedichte“.<fnref n="4" /> Heine publizierte es aber im Juli 1844 in der von Karl Marx herausgegebenen Pariser Zeitschrift „Vorwärts“ – in der ersten vierstrophigen Fassung. Schon der Ort der Publikation macht deutlich, dass es sich um ein genuines politisches Kampflied im Sinne des frühkommunistischen Gedankenguts handelt (Stauf 1995: 144 und Hauptschild/Werner 2002: 105). Heine beteiligt sich mit diesem Gedicht an der publizistischen Debatte um den Weberaufstand, und das sehr erfolgreich: sein Weberlied wurde „Teil einer für preußische Verhältnisse weit ausgreifenden literarischen Revolte in Presse und literarischem Untergrund“ (Briegleb 2005, Bd. 4: 970). Es wurde als Flugblatt verbreitet und in den preußischen Arbeitervereinen „hundertfach gelesen und gesungen“ (vgl. DHA II: 817). So entfaltete Heines Darstellung des Zorns der Ausgebeuteten im „Weberlied“ bei den Zeitgenossen und bis heute in der Schullektüre seine politische Wirkung. Gleichzeitig ist es ein für Heines Werk untypischer Text, da hier im Gegensatz zu vielen anderen Zeitgedichten die ironische Brechung des agitatorischen Impetus fehlt.

Heine hat die Drohung an die Oberschicht, die von den hungrigen Ausgebeuteten ausgeht, übrigens in dem Nachlassgedicht „Die Wanderratten“ noch einmal gestaltet, wobei dort nicht der Zorn, sondern der Hunger im Zentrum steht und die Ratten im Gegensatz zu den Webern auch keine Sympathieträger

<footnote n="3">3 Der dreifache Fluch auf Gott, König und Vaterland parodiert den preußischen Schlachtruf von 1813 „Mit Gott für König und Vaterland“.</footnote>

<footnote n="4">4 Die Drucklegung der „Neuen Gedichte“ mit dem Zyklus „Zeitgedichte“ erfolgte im März 1844, die Weberaufstände im schlesischen Riesengebirge spitzten sich im Juni 1844 zu (Niederschlagung durch das preußische Militär am 6. 6. 1844). Allerdings hat Heine das Gedicht auch in spätere Werkausgaben nicht aufgenommen.</footnote>
sind. Wie Dolf Oehler treffend bemerkt wählte Heine für dieses „Nachmärzgedicht“ keine agitatorische Form mehr und vermied durch die ironische Brechung eine eindeutige politische Positionierung (Oehler 1995: 242).

## 2 Gewaltphantasien gegen die Restauration in Deutschland. Ein Wintermärchen

Sowohl in *Deutschland. Ein Wintermärchen* als auch im Zyklus „Zeitgedichte“ gibt es Textstellen, an denen Heine seiner Empörung, seiner Wut, ja seinem Hass auf die Restaurationsregime in den deutschen Staaten Ausdruck verleiht. Im *Wintermärchen* finden die Emotionen des revolutionären Zorns und der Empörung ihren Ausdruck in mehreren literarischen Gewaltphantasien gegen Preußen und das Österreich Metternichs. Heine gestaltet auch hier den Zorn des unterdrückten Individuums gegen seine Unterdrücker. Hier sind es aber nicht die verelendeten Arbeiter, sondern es ist der in seiner Freiheit eingeschränkte Dichter, der – verkörpert in der Erzählerfigur des Wintermärchens – seinem Zorn eine literarische Form gibt. Die fehlende Meinungsfreiheit, die literarische Zensur in den deutschen Staaten, ist ein zentrales Thema des Wintermärchens. Das Zensurmotiv wird in Caput II ironisch eingeführt („die geistige Einheit gibt uns die Zensur“) und gipfelt in Caput XXVI schließlich in der Kastration des träumenden Dichters durch die Zensorschere. Die staatliche Repression seiner Reisefreiheit, die Verbote seiner Werke in Preußen und die Gefahr für Leib und Leben, die Heine über zwölf Jahre in Paris im Exil festgehalten hatten, werden in seinem „versificiertem Reisebild“<fnref n="5" /> hingegen nicht direkt thematisiert.

In Caput III des Wintermärchens inszeniert Heine eine Begegnung zwischen dem Dichter-Ich und dem Reichsadler. Angeregt wird die Szene durch den Adler auf dem Wappenschild der Poststation in Aachen. Der Reichsadler, der schon seit dem Mittelalter auf dem Aachener Stadtwappen figuriert, ist für Heine ein Symbol der Restaurationsregime Preußens und Österreichs. Daher ist er dem Dichter „tief verhaßt“ (III, 65) und als figura etymologica gleichzeitig „häßlich“ (III, 65).<fnref n="6" /> Der Adler sieht von oben, aus der überlegenen Perspektive der Staatsmacht, auf den reisenden Dichter „nieder“. Der Dichter wendet sich in einer

<footnote n="5">5 „Meine Gedichte, die neuen, sind ein ganz neues Genre, versifizirte Reisebilder, und werden eine höhere Politik athmen als die bekannten politischen Stänkerreime“ (Heine an Campe, über das Manuskript zu „Deutschland. Ein Wintermärchen“, 20. Feb. 1844, HSA 22, 96 (Brief 992)</footnote>

<footnote n="6">6 Die Verse aus „Deutschland. Ein Wintermärchen“ werden wie folgt zitiert: Nummer des Caput in römischen Ziffern, Verszahl in arabischen Ziffern.</footnote>
Apostrophe an den Adler und droht ihm. Von der Anrede „Du“ war am Anfang des Caput III schon einmal die Rede – es ging um das vermeintlich „traulichen Du“ (III, 31) im preußischen Militär, das doch eine stark hierarchische Struktur nur verschleiere. Hier in der Anrede an den Adler ist das „Du“ ein Zeichen dafür, dass der Dichter die Autorität der Staatsmacht nicht achten will.

Die Begegnung wird zu einer literarischen Gewaltphantasie gegen das Wappentier der Restauration: „Du häßlicher Vogel, wirst du einst / mir in die Hände fallen / So rupfe ich dir die Federn aus / und hacke dir ab die Krallen“ (V. 65–68). So viel Brutalität und rohe Gewalt überrascht bei Heine. Gleichzeitig liegt in der literarischen Drohgebärde die ganze Machtlosigkeit des Dichters. Er, der ‚von oben‘ auf seiner Reise ständig bewacht und beobachtet wird, kann gegen die Staatsgewalt der Unterdrücker nicht tun, als das stumme Wappentier zu beschimpfen. Auf die individuelle Drohung folgt die Phantasie eines kollektiven Gewaltakts: Als Verstärkung will der Dichter die „rheinischen Vogelschützen“ (V. 72) zum Preisschießen herbeirufen und den Mann, der den „Vogel herunterschießt“ (V. 73) zum König krönen. Natürlich liegt in dieser Vision vom Meisterschuss eine Anspielung auf Wilhelm Tell, ebenfalls ein Unterdrückter, der heldenhaft gegen die ungerechte Staatsgewalt Geßlers aufbegehrte.

Eine ähnliche Zukunftsvision vom revolutionären Meisterschuss auf den Adler hat Heine auch im Zeitgedicht XIV „Das Kind“ gestaltet. „Das Kind“ war bereits zwei Jahre vor der Publikation des Wintermärchens, im Januar 1842, in der „Zeitung für die elegante Welt“ erschienen (Vgl. DHA II, Kommentar zu „Das Kind“) Heine inszeniert auch hier die Zukunftsvision eines Revolutionshelden, der Deutschland vom Joch des Restaurationsregimes befreien werde. Die Heldenfigur stilisiert er durch zwei mythologische Bezüge: Einerseits wird das Kind, das die Jungfrau Germania gebären soll, in Anspielung auf die jungfräuliche Geburt Jesu als weltlicher Heiland dargestellt, was in Bezug zu Saint-simonistischen Heilsvisionen steht (Briegleb 2005, Bd. 4: 958). Mit den Anspielungen auf den kindlichen Schützen Amor ruft Heine andererseits die antiken Helden auf. Wie Amor soll das Kind „ein hübscher Schütze“ werden: „Trifft einst in höchster Luft den Aar, / und flög er noch so stolz / den doppelköpfigen sogar / erreicht sein guter Bolz“ (V. 9–12). Hier ist es also der Doppeladler des habsburgischen Wappens, gegen den sich der Schuss richtet. In dem prominent ein einem eigenen Vers platzierten Adjektiv „doppelköpfig“ liegt, in Anlehnung an das Adjektiv „doppelzüngig“, etwas Abwertendes. In „Das Kind“ ist die Szene vom Meisterschuss allerdings keine Gewaltphantasie, sondern sie erscheint, vor allem durch den mythologischen Bezug auf den kindlichen Amor, verspielt und ironisch.
Aber auch in den Zeitgedichten gibt es verbale Gewalt, und zwar in dem Gedicht „Der Wechselbalg“ (Nr. XVI), das auf „Das Kind“ (Nr. XIV) folgt. Die beiden Gedichte sind nur durch ein Gedicht („Verheißung“) getrennt. Die beiden gegensätzlichen Kinderfiguren, der kindliche Meisterschütze und der hässliche Wechselbalg stehen also in enger Beziehung. „Der Wechselbalg“ ist eine äußerst scharfe, haßerfüllte Polemik gegen Friedrich Wilhelm IV von Preußen. Der König wird als „Mißgeburt“ (V. 8) diffamiert und mit Sodomie in Verbindung gebracht. Schließlich fordert das lyrische Ich im Schlussvers die Bevölkerung zum brutalen Mord an dem Kind auf „Ihr sollt es ersäufen oder verbrennen.“ (V. 12) So viel Hass und verbale Gewalt verstörten schon die Zeitgenossen<fnref n="7" />. Der im Gedicht formulierte Hass überschreitet eine Grenze, geht weit über die Grenze des Angemessenen und des guten Geschmacks hinaus<fnref n="8" /> – bis heute gilt das Gedicht in der Forschung eher als Entgleisung Heines.

In den beiden Gedichten über den Meisterschuss auf den Adler in Caput III des Wintermärchens und dem Zeitgedicht „Das Kind“, zeigt sich, wie Heine seine literarischen Darstellungen des revolutionären Zorns gegen das Restaurationsregime meist in leichtfüßige, ironische Pointen einbettet. So endet die Zukunftsvision des revolutionären Meisterschützen in „Das Kind“ mit einer leichtfüßigen Pointe über die Nacktheit des römischen Gottes Amor und die Hosen der Sansculotten, die beide in Deutschland verboten seien. Die Gewaltphantasie gegen den preußischen Adler im Wintermärchen wird nicht so stark zurückgenommen, endet aber mit der Krönung des Meisterschützen zum deutschen König. Heine verweist damit auf eine konstitutionelle Monarchie, in der der Beste unter Gleichen von seinen Pairs zum König gekrönt wird. So führt die wütende Gewaltphantasie gegen die preußische Staatsgewalt zu einer positiven Vision für die zukünftige Revolution in Deutschland. Vorausgegangen war der Adlerszene zudem eine satirische Darstellung des preußischen Militärs, in der Heine voller Sprachwitz über die Schnurrbärte der Soldaten als „des Zopftums neuere Phase“ (III, V. 34) und die stählerne Spitze der preußischen Pickelhaube als „Pointe“ (III, V. 56) spöttelt. So wirkt bei Heine die Pointe als Gegengewicht gegen die verbale Brutalität des literarisch gestalteten Zorns gegen die Restaurat ion.

<footnote n="7">7 „Dieser Text des Hasses gegen Preußen wurde mit Empörung quittiert, er hat heiligste Gefühle verletzt“ (Briegleb 2005, Bd. 4, S. 958).</footnote>

<footnote n="8">8 Hier kann man eine Parallele zu Heines Polemiken gegen August Graf von Platen und gegen Ludwig Börne sehen: als Polemiker *ad personam* schoss Heine zum Teil weit über die Grenzen des Anstands hinaus. Zu Heine als Polemiker vgl. Windfuhr 1999. Auch die „Lobgesänge auf König Ludwig“, eine Polemik gegen den bayrischen König, der Heine politisch viele Probleme eintrug, wären im Kontext der „Grenzüberschreitungen“ bei Heine näher zu betrachten.</footnote>
Nach dem Meisterschuss auf den Adler in Aachen in Caput III gestaltet Heine in Caput VII des Wintermärchens einen weiteren Gewaltakt gegen das Restaurationsregime. Die Reise hat die Erzählerfigur von Aachen nach Köln geführt (Caput IV und VI, VII). Heine unterstreicht bei beiden Städte den symbolischen Bezug zum Mittelalter: Der Aachener Dom wird als Grablege des Carolus Magnus eingeführt (III, 1–2), in den Köln-Kapiteln verspottet Heine dann anhand des Projekts zum Wiederaufbau des Kölner Doms die politisch reaktionäre Mittelalterbegeisterung seiner Zeitgenossen (Caput IV). Dann inszeniert er im Kölner Dom die Begegnung der Dichterfigur mit den Skeletten der Heiligen Drei Könige (Caput VII). Die verstaubten Gerippe verkörpern dabei die tote Vergangenheit der Restaurationsordnung (VII, 95 und 62 sq.), die jetzt durch das „Leben“ abgelöst werden soll (VII, 99) – durch jenes neue Lied, die neue Gesellschaftsordnung, die Heine im Caput I programmatisch angekündigt hatte.<fnref n="9" /> Der Spannungsbogen der drei Köln-Kapitel kulminiert dabei in einer revolutionären Gewalttat: der Zerschlagung dieser „Skelette des Aberglaubens“ (VII, 111) mit einem Richtbeil.

Die nächtliche Traum-Sequenz, die in diesem Akt des revolutionären Zorns endet, beginnt in Caput VI mit der Einführung der Liktor-Figur. Zuerst wird die Erzählerfigur, durchaus selbstironisch, aber auch etwas narzisstisch, in eine Reihe berühmter Persönlichkeiten der europäischen Geistesgeschichte – Pagani, Napoleon, Sokrates – gestellt. Der Erzähler wird als Dichter präsentiert, dem der Liktor nachts beim Schreiben erscheint (VI, 9 s.; VI, 19). Was die Figur des Liktors bedeutet, formuliert Heine in den Strophen 14–18 des Caput VI: in der Figurenrede des Liktors werden die beiden Figuren des Dichters („du“) und des Liktors („ich“) einander in vier Variationen gegenübergestellt. Heine verschränkt hier die beiden Bereiche Wort und revolutionäre Tat kunstvoll miteinander. Der Liktor definiert sich dem Dichter gegenüber so: zuerst „wisse, was du ersonnen im Geist / das führ ich aus, das tu ich“ (VI, 55 sq.), dann im einprägsamen Parallelismus „Du denkst, und ich, ich handle“ (VI, 60), schließlich im Chiasmus „Du bist der Richter, der Büttel bin ich“ (VI, 61). Im Schlussvers des Caput VI gipfelt die Engführung in der Sentenz „ich bin / Die Tat von deinen Gedanken“ (V. 72).

Gedanke und Tat sind also in Deutschland. Ein Wintermärchen in der Dichterfigur und der Liktor-Figur personifiziert. Die Traumfigur des Liktors schafft aus den Gedanken des Dichters eine neue „Wirklichkeit“ („Ich raste nicht bis ich verwandle / in Wirklichkeit, was du gedacht“ (VI, 58)). Diese verlockende Vision wird aber durch kritische Überlegungen eingeschränkt, denn der Liktor setzt,

<footnote n="9">9 Zum Saint-Simonisme bei Heine vgl. Bodenheimer 2010.</footnote>
wie Heine betont, im Laufe der Zeit unweigerlich *alle* Ideen des Dichters in die Tat um, auch die falschen („Vollstreck ich das Urteil, das du gefällt / Und sei es ein ungerechtes“ (VI, 63 s.)). Die Vorstellung, dass alles, was der Dichter jemals publiziert hat, von anderen Akteuren bedenkenlos und unreflektiert in die Tat umgesetzt wird, erscheint bei Heine verlockend und erschreckend zugleich.

Einerseits ist die Liktor-Figur, die seine „Weltgefühle“ (VI, 38) und „Geistesblitze“ (VI, 40) direkt in politische Wirklichkeit verwandelt, ein Wunschtraum des Dichters. Andererseits trägt die Figur des Liktors eindeutig unheimliche Züge. Sie tritt immer in nächtlichen Szenen auf: die Ankunft in Köln findet nachts statt (IV, 1), ebenso die Schreibszene, in der der Liktor erstmals erscheint (VI, 10), und schließlich der Spaziergang durch das nächtliche Köln. Diesen Spaziergang inszeniert Heine zwei Mal, wobei er die Formulierung „in der stillen Mondnacht zu Kölllen“ leicht variiert wiederholt (VI, 24 und VII, 30–32). Auf dem Spaziergang im Reisebildstil in Caput VI erscheint der Liktor, mit deutlichen Anklängen an die fantastischen Erzählungen E. T. A. Hoffmanns, als unheimliche Doppelgängerfigur des Dichters. Er folgt dem Dichter „auf Schritt und Tritt“ (VI, 30 und VII, 66–68), wie ein „Schatten“ (VI, 27) – ein Verweis auf Hoffmanns Peter Schlemihl und die Identitätskrisen der romantischen Literatur. Die verhüllte, unklare Identität der Liktor-Figur, der als „vermummter Gast“ (VI, V. 11), „sonderbare(r) Geselle()“ (VI, 22) „die dunkle Gestalt“ (VII, 55) und „Mein schwarzer, vermummter Begleiter“ (VII, 34) eingeführt wird, ist ein weiteres unheimliches Element. Heine verwendet auch direkt das Adjektiv „unheimlich“ (VI, 12).

Auch die Waffe des Liktors, mit der die revolutionäre Gewalttat gegen die Könige ausgeführt wird, ist unheimlich. Einerseits ist es ein Richtbeil, also die traditionelle Waffe der Gerechtigkeit. Durch die prominente Stellung am Versende und Wiederholung am Versanfang „ein Beil, / ein Richtbeil“ (VI, 15 und VI, 70) wird diese Funktion betont. Heine nimmt also zunächst für sich in Anspruch, dass er als literarischer „Richter“ (VI, 61) des Zeitgeschehens auch gerechte Urteile fälle. Andererseits ist das Beil unsichtbar unter dem Mantel des Liktors versteckt (VI, 14 und VI, 54). Gerade weil es verborgen ist, ist es unheimlich. Heine verwendet explizit das Adjektiv „heimlich“ (VI, 43) – sicherlich als figura etymologica zu „unheimlich“.<fnref n="10" /> Später betont er die Gefahr, die von der Waffe ausgeht, durch die am Versende auffällig betonte Wiederholung des Adjektivs „furchtbar“ – „Da sah ich furchtbar blinken / des stummen Begleiters furchtbares Beil“ (VII, 11 und 12).

<footnote n="10">10 Die figura etymologica „un-heimlich“ / „heimlich“ betont auch Sigmund Freud in seinem Aufsatz über „Das Unheimliche“ von 1919.</footnote>
Der zweite Teil der Szene, in der der Dichter den Skeletten der Heiligen Drei Könige im Kölner Dom begegnet, ist bewusst als Traumszene markiert (VII, 29 und Strophen 1–7). Die Szene weist einige Parallelen zu der Begegnung mit dem Adler in Aachen auf. Zuerst gibt es ein Zwiegespräch zwischen der Dichterfigur und den Skeletten der Könige. Im Gegensatz zum Adler, der nur von oben herabschaut, sprechen die Könige mit der Dichterfigur und verlangen Respekt von ihm. Der Dichter weigert sich, der überkommenen Restaurationsordnung Respekt zu zollen und droht den Gerippen Gewalt an (VII, 103). Dabei zitiert er Goethes Erlkönig – die literarische Anspielung transportiert eine ironische Brechung des revolutionären Geschehens. Kaum hat der Dichter gesprochen, setzt der Liktor seinen Gedanken in die Tat um und zerschlägt die Gerippe der Könige mit seinem Beil: „Er nahte sich, und mit seinem Beil / Zerschmetterte er die armen / Skelette des Aberglaubens, er schlug / Sie nieder ohn' Erbarmen“ (VII, 110–112). Interessanterweise ist hier, im Gegensatz zur Adlerszene, ein Ansatz von Empathie zu finden, denn während der Liktor blindwütig, mitleidslos zerschlägt („ohn Erbarmen“) werden die Skelette vom Dichter, der ihnen gerade noch gedroht hat, bedauert („die armen“). Zudem wird die Dichterfigur in der Traumsequenz am Kölner Dom selbst verletzt (VI, Strophen 10–12¹¹): Der Schlag des Liktors gegen die Gerippe versetzt auch ihm den Todesstoß – woraufhin er erwacht.

Hier zeigt sich, dass das Verhältnis von revolutionärer Empörung, von verbaler Gewalt und tatsächlicher revolutionärer Gewalt bei Heine komplexer ist, als es die Sentenz „Die Tat von deinen Gedanken“ vermuten lässt. Zunächst fällt in beiden Szenen auf, dass der Dichter die Tat nicht selbst ausführt. Er ruft andere Akteure auf den Plan: die rheinischen Militärs, den unbekannten Helden, die den preußischen und österreichischen Adler erschießen sollen und den Liktor, der die Gerippe der Könige zerschlägt. In beiden Fällen übt der Dichter verbale Gewalt aus, der eigentliche revolutionäre Gewaltakt wird aber von Dritten vollzogen. Der Liktor als unheimliche Gestalt zeigt das Unheimliche an der revolutionären Tat. So inszeniert Heine den Schrecken, der von der revolutionären Gewalt ausgeht – einer Gewalt im Übrigen, die sich hier nur gegen Wappentiere und staubige Gerippe, nicht aber gegen lebende Menschen richtet. Die revolutionäre Tat, die doch aus seinen im deutschen Luftreich des Traums ersehnten revolutionären Gedanken notwendig folgt, erscheint dem Dichter unheimlich, ja, sie tötet ihn sogar. Er erwacht nicht aus einem Wunschtraum, sondern aus einem Albtraum, denn die revolutionäre Tat zerstört auch die Sphäre der Kunst,

<footnote n="11">11 Auf den alttestamentarischen Bezug mit der Zeichnung der Türpfosten durch Blut kann ich in diesem Zusammenhang nicht näher eingehen.</footnote>
zu der der Dichter selbst gehört. Holmes interpretiert die Liktor-Figur, unter anderem wegen der Anlehnung in der Formulierung „Ich bin kein Gespenst der Vergangenheit“ (VI, 49) an Marx’ Diktum „Ein Gespenst geht um“, als Personifizierung des Kommunismus. Er arbeitet Heines skeptische Position heraus, unter anderem weil die (kommunistische) Tat der Revolution im Wintermärchen eben auch den Dichter, die Kunst, die Schönheit, zerstöre (Holmes 1997: 547 sq.). Es ist bezeichnend für Heine, dass er seine Überlegungen zum Verhältnis von politischer Dichtung und politischer Tat, gerade nach dem Modell der romantischen Literatur gestaltet. Durch das Spiel mit der literarischen Tradition der Romantik in der politischen Lyrik verdeutlicht Heine die komplexe Beziehung zwischen Literatur und politischem Engagement.

## 3 Heines Selbstdarstellungen als zorniger politischer Dichter in den „Zeitgedichten“

Welche Rolle spielen nun die Emotion des Zorns und der Empörung im Verhältnis von Gedanke und Tat? In diesem Zusammenhang ist ein Blick auf die Metaphorik von Blitz und Donner in Heines Zeitgedichten aufschlussreich. Im Schlusskapitel von „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“ hatte Heine das Verhältnis von revolutionärem Gedankengut und revolutionärer Tat sentenzhaft formuliert: „Der Gedanke geht der That voraus, wie der Blitz dem Donner.“ (DHA VIII/ 1, 118). In der Philosophie-Schrift von 1834 gehört dieser Satz zu seiner Zukunftsvision einer deutschen Revolution, die die deutsche Geistesgeschichte in die revolutionäre Tat umsetzen sollte. Schon hier hatte Heine die revolutionäre Tat als zwangsläufige logische Folge der revolutionären Ideen und Schriften herbeigesehnt. Seine Zukunftsvision einer deutschen Revolution war von der Naturmetaphorik des Unwetters geprägt. Die entfesselte Naturgewalt war für die Zeitgenossen eine konventionelle Metapher für die französische Revolution. Bei Heine steht zuerst die Metapher „Der deutsche Donner“ für die deutsche Revolution. Dann fasst Heine das Verhältnis von Gedanke und Tat in die konventionelle Metapher von Blitz und Donner: der (Geistes-)blitz als konventionelle Metapher für das Denken, und der Donner als Metapher für die revolutionäre Tat.<fnref n="12" /> Einer ähnlichen Metaphorik begegnen wir in den Köln-Kapiteln in *Deutschland. Ein Wintermärchen*. Hier nennt Heine ebenfalls die „Geistesblitze“ (VI, 40), die revolutionären Ideen des Dichters zur Weltgeschichte („Weltgefühle“ VI, 38). Mit der Kraft und Notwendigkeit einer

<footnote n="12">12 Eine ähnliche Metaphorik von Donner und Krachen findet sich im Nachwort zur Börne-Denkschrift (DHA Bd. 11, S. 212).</footnote>