# Le mythe des Assassins, une métaphore politique : de Richard Cœur de Lion à Ben Laden

Aurélien BERSET

Université de Neuchâtel

Orcid: 0000-0001-6270-5872

**Résumé** : Le mythe des Assassins concerne une secte musulmane médiévale perpétrant des meurtres politico-religieux. Toutes sortes de fantasmes sont venus se greffer à ce récit, notamment autour du Vieux de la Montagne, le dirigeant de la secte, qui enivrerait ses adeptes de haschisch dans un paradis artificiel. J'aime-rais me pencher sur un aspect peu étudié de cette fable : sa mobilisation pour désigner des mouvements et des personnalités politiques réels. Je voudrais exposer différentes variantes politiques des remaniements de cette légende, à travers les œuvres d'écrivains aussi divers que Germaine de Staël, André Malraux ou encore Amin Maalouf. Qu'est-ce qui permet d'expliquer la malléabilité de ce mythe utilisé à des fins politiques ainsi que sa puissance rhétorique ?

**Mots-clés** : Assassins, politique, orientalisme, mythe, islam.

**Abstract** : The Assassin myth goes back to a medieval Muslim sect committing politico-religious murders. The story has been backed by many fantasies, especially linked to the Old Man of the Mountain, the leader of the sect, who would intoxicate his followers with hashish in an artificial paradise. I will focus on a lesser-known aspect of this story: the ways in which writers like Germaine de Staël, André Malraux or Amin Maalouf mobilize this fable in their work to point to real political movements and personalities. How to explain the malleability of this myth used for its rhetorical power for political purposes?

**Keywords** : Assassins, politics, orientalism, myth, Islam.

Après certains attentats de groupes islamistes modernes, de nombreux journalistes occidentaux se sont empressés d'associer les terroristes à une mystérieuse secte musulmane médiévale (Karim 2012). À titre d'exemple, on peut citer un extrait d'un article publié en 2015 sur le site internet de l'Association nationale [française] des croix de guerre et de la valeur militaire, traitant d'Al-Qaïda et de Daech :

Dans le monde musulman, l'usage de la terreur à des fins politiques remonte au “Vieux de la Montagne”, Hassan ibn al-Sabbah (Iran, XIe siècle), fondateur de la secte des Assassins, soldats drogués au haschisch pour remplir leur mission. [...] Sa doctrine prône la pureté de l'âme et l'inutilité du corps. Après la mort, les âmes des “purs” vont au paradis, magnifique jardin secret où *70 houris* (jeunes femmes, belles et vierges) leur servent des mets délicieux (Salmon 2015 : 18).

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Le rédacteur établit ensuite une filiation historiquement peu fondée entre les « méthodes » des Assassins et plusieurs mouvements islamistes récents. Notons que de telles analogies – aussi discutables soient-elles – n’apparaissent pas seulement dans des textes d’organisations très patriotiques telles que cette association, mais aussi au sein d’une presse plus conventionnelle et modérée, à l’instar du *Monde* (2001) et du *Temps* (Beer 2001) qui, peu après l’attaque du World Trade Center, comparaient Ben Laden à ce même “Vieux de la Montagne”.

Il est certes avéré que dès la fin du XIe siècle, à Alamut, dans les montagnes persanes, un certain Hassan Sabbah dirigeait l’ordre chiite des ismaéliens nizârites. Ce chef religieux inventa une stratégie militaire révolutionnaire, fondée sur l’assassinat politique, qui permit à sa communauté d’obtenir une prééminence politique dans les territoires de l’empire sunnite seldjoukide, notamment en Perse, puis en Syrie. Il s’agissait avant tout de meurtres sélectifs, exécutés dans des lieux publics par des fidâ’is, de jeunes volontaires prêts à se sacrifier – car ils y laissaient souvent leur vie (Daftary 2003). S’il est vrai que cette tactique était basée sur l’usage de la terreur (il s’agissait d’intimider l’ennemi), la décision de tuer n’était cependant jamais aveugle et ne ciblait pas les masses comme dans le terrorisme moderne, mais toujours un dirigeant politique ou religieux (Jambet 1990). En outre, le chiisme ismaélien, pluraliste, ésotérique et philosophique (Daftary 2003), se distingue nettement de l’interprétation littéraliste du Coran de l’islam sunnite salafiste, propre aux mouvements terroristes cités ci-dessus (Kepel 2018, Rougier 2008). De surcroît, à la suite des attaques des Mongols et du sultan mamelouk d’Égypte qui mirent fin au pouvoir des Assassins en Perse et en Syrie au XIIIe siècle, les nizârites abandonnèrent leur stratégie d’assassinat avant d’entrer progressivement dans le monde moderne en tant que communauté chiite progressiste (Daftary 2007). Ces ismaéliens semblaient par conséquent très éloignés, autant théologiquement que politiquement, de Ben Laden ou de al-Baghdadi.

Qui plus est, l’histoire du haschisch et du jardin paradisiaque aux sétante vierges est un mythe, rejeté par les historiens. Hassan était en réalité un musulman pieux et austère, peu enclin à autoriser la consommation de stupéfiants. Certes, des sources médiévales musulmanes hostiles à l’islmaélisme désignaient métaphoriquement les nizârites par le terme arabe “hashîshîs”, dans un sens injurieux de “hors-la-loi impies” ; cependant, ils n’accusaient pas directement les ismaéliens de consommer du chanvre. L’interprétation littérale de ce qualificatif diffamant est alors issue de l’imaginaire occidental de l’époque médiévale, caractérisé par une ignorance de l’islam et de l’ismaélisme. En effet, les croisés, confrontés durant leurs expéditions aux nizârites syriens au XIIe siècle, nommèrent les nizârites “Assassins” (Daftary 2003 : 37-38), terme tiré des variantes du mot “hashîshîs”. Pro-
gressivement, ce terme acquerra une signification plus globale en français,
en italien et dans d'autres langues européennes, devenant un nom commun
désignant un meurtrier professionnel dès le XIVe siècle (Daftary 2007).

Néanmoins, la légendaire toxicomanie des Assassins ne quittera jamais
l'esprit des Européens. Les croisés et leurs chroniqueurs, vivement impres-
sionnés par les rumeurs et les récits exagérés sur les assassinats sacrificiels
commis par les ismaéliens, furent eux-mêmes responsables de l'invention et
de la diffusion en Occident d'un certain nombre de mythes sur les pratiques
secrètes des nizârites. Ces fictions se développerent et culminèrent dans une
version synthétisée que Marco Polo popularisa, y ajoutant même sa propre
contribution (Daftary 2007). En effet, dans le *Devisement du monde* (1298), le
Vieux de la Montagne ordonne que les *fidâis*, endormis par la drogue, soient
transportés dans un jardin rempli de belles damoiselles. Le Vieux fait alors
croire à ses nouvelles recrues qu'il est un prophète et que ce jardin est le pa-
radis de Mahomet. Les jeunes hommes, ayant éprouvé des plaisirs sensuels
dont ils voudraient jouir éternellement, deviennent totalement obéissants à
leur chef et prêts à se tuer pour lui.

Cette version fictive connaîtra une résurgence importante au XIXe siècle,
grâce aux études d'orientalistes (von Hammer, de Sacy), qui stimuleront ra-
pidement l'imagination de nombreux écrivains, tels que Baudelaire et ses
*Paradis artificiels* (1860). Or, même si des ouvrages historiques tenteront dès
le XXe siècle de rétablir la factualité de l'histoire des nizârites (Daftary 2007),
ces récits mythiques continueront de hanter l'imaginaire occidental. En té-
moignent les articles médiatiques cités ci-dessus ainsi que l'intense produc-
tion littéraire et culturelle qui se développera jusqu'à nos jours autour de
cette légende, le jeu vidéo *Assassin's Creed* étant une des illustrations les plus
récentes de ce phénomène (Millimono 2009).

Si ces rectifications historiques liminaires m'ont paru nécessaires pour
distinguer les faits de la fiction, c'est toutefois le mythe littéraire que j'aime-
rais précisément étudier. Je montrerai plus spécifiquement que les compa-
raisons entre le Vieux de la Montagne et des personnages ou mouvements
politiques existaient bien avant celles des médias récents et qu'elles ont pris
des formes très variées selon les différents contextes concernés. J'exposerai
les différentes variantes politiques du mythe des Assassins, tout en interro-
geant les raisons de sa pérennité, de sa plasticité et de son efficacité rhéo-
rique.

“Orientaliser” l'ennemi

Les premières mobilisations du mythe nizârite visant des figures de pou-
voir remontent au Moyen Âge, lorsque se diffusent en France des portraits
satiriques de Frédéric II et de Richard Cœur de Lion. On attribue à ces sou-
verains des objectifs et des méthodes similaires à ceux du Vieux de la Montagne, tels que l'évoquent les chroniques de Rigord et Guillaume le Breton (1224). Des sources racontent même que le roi Richard élève, à la manière du vieux cheikh ismaélien, des garçons anglais dans ses caves pour en faire des meurtriers professionnels et perpétrer des assassinats politiques en Europe (Nowell 1947, Uhlig 2016). Les Assassins n'étant le plus souvent dans les textes médiévaux occidentaux (à l'exception de Joinville) guère différenciés des autres musulmans (Schlaepfer & Uhlig 2013), n'est-ce pas là une façon de présenter le roi rival comme un traître de la cause chrétienne, un compliceur sournois inspiré par les Sarrasins les plus sanguinaires ?

On retrouve bien plus tard, au début du XIXe siècle, une stratégie rhétorique assez similaire. Dans ses *Considérations sur la Révolution française* (1818), Germaine de Staël évoque le « Vieux de la Montagne, qui envoyait ses sujets à la mort, à force de leur accorder des délices sur cette terre » (302). C'est ici la Terreur de 1793 qui est visée par cette grande bourgeoise libérale ayant dû fuir le régime de Robespierre (Godechot 2000). Elle compare alors ce fanatisme politique au fanatisme religieux, les deux phénomènes se caractérisant par « la volonté de dominer, dans ceux qui sont au haut de la roue, l'ardeur à la faire tourner dans ceux qui sont en bas ». Dans les circonstances de la Terreur, les Assassins sont en toute logique le « peuple », « fier de sa multitude », furieux « des distinctions nobiliaires » et jaloux de la « propriété » des « riches » – autant de prétextes pour un « besoin de donner la mort ». Le cheikh persan serait quant à lui « le parti jacobin », « dérivant du fanatisme populaire » et inspirant « l'épouvante » (Staël 1818 : 301-302, 305).

Ce procédé consistant à “orientaliser” et “médiévaliser” son adversaire politique en le comparant à un despote oriental fourbe et cruel apparaîtra encore au XXe siècle dans la littérature. Le roman *Alamut* (1938), du slovène Vladimir Bartol, est écrit au moment où Ljubljana devient « un carrefour où s'affrontent des idéologies violemment antagonistes » (Sicre 1988 : 10). L'Autriche subit l'Anschluss, Trieste est dominée par les fascistes, alors que les socialistes slovènes répandent la propagande stalinienne. Hostile aux totalitarismes de droite comme de gauche, Bartol décide dans ce contexte de diffuser son discours subversif et de tromper la censure par le biais de la forme romanesque. Il dresse alors le portrait d'Hitler, Staline et Mussolini réunis à travers la figure de Hassan Sabbah (Sicre 1988), un mégalomane persan imposant une culte de sa personnalité (Marquis 2008).

Ainsi, la secte iranienne du XIe siècle illustre les totalitarismes soviétiques et fascistes. Les fidâis d'un côté, les houris de l'autre, sont temporairement séparés en deux groupes dans le huis clos d'Alamut. Ils subissent un endoctrinement et sont soumis à un contrôle quotidien de leurs faits et gestes. Terrorisés, ils abandonnent leur libre arbitre et leur sens critique pour obéir à leur guide politico-religieux. En outre, comme les partis to-
talitaires, le système d'Alamut est hiérarchisé : les fidâïs et les houris sont éduqués par des instructeurs, eux-mêmes dirigés par Hassan. En cela comparable aux dictatures fascistes et communistes, le régime instauré par le Vieux de la Montagne est basé sur le mensonge permanent : les houris sont en réalité des jeunes filles qui ont pour mission de charmer les fidâïs, enivrés de haschisch, pour leur faire croire qu'ils se trouvent au paradis et qu'ils pourront retrouver ce locus amoenus après leur mort. Car c'est bien vers cette dernière qu'ils se dirigent, puisqu'ils devront commettre des assassinats et se sacrifier pour la cause nizârite. Pour dépeindre cette dévotion macabre, Bartol s'appuie notamment sur la légende médiévale du « saut de la mort » (Daftary 2003 : 39) : Hassan demande à l'un de ses disciples de se jeter dans le vide pour lui ; le jeune homme s'exécute avec joie devant des émissaires du sultan seldjoukide que le Vieux cherche à impressionner.

On peut en déduire que la drogue du cheikh ismaélien et son faux paradis représentent les illusions politiques autodestructrices, les mythes de l'espace vital et du Surhomme aryen ou encore l'Éden marxiste vendu par la Pravda, dans un roman où la légende et l'Histoire s'entremêlent pour désigner un référent actuel (la fin des années 1930 en Europe). En effet, le plan de Hassan est « d'incarner la fable, de transformer la légende en réalité » (Bartol 1938 : 206). Le leitmotiv du guide ismaélien est alors une phrase tirée de Nietzsche, « Rien n'est vrai, tout est permis » (1887 : 880), que la Généalogie de la morale attribue justement à l'ordre des Assassins. Cependant, chez le philosophe allemand, une telle affirmation apparaît non comme un appel politique à un nihilisme destructeur, mais plutôt comme un éloge de la fiction : Nietzsche oppose à la notion de vérité, à laquelle croient fermement les positivistes, une apologie de l'illusion artistique.

Grâce à cet éclairage, on pourrait considérer l'œuvre de Bartol comme une contre-propagande littéraire visant à dénoncer la propagande totalitaire. Ce roman n'est-il pas lui aussi un mensonge, une fiction qui s'inspire d'un mythe travestissant l'histoire réelle des Assassins, que l'auteur instrumentalise pour désigner un adversaire contemporain ? Ce dernier est alors "islamisé", dénoncé par le détour d'une fable saturée de clichés orientalistes (le harem, le haschisch, le fanatisme, le despotisme, etc.) qui fait de l'ennemi fasciste ou communiste un tyran musulman médiéval caricatural fanatisant ses troupes de fidèles. En conséquence, l'auteur du roman deviendrait, en tant qu'artiste qui se permet tout dans un roman où rien n'est vrai, un double inversé du Vieux de la Montagne, ce dernier étant lui-même créateur d'une fiction : le faux paradis d'Alamut. Autrement dit, le romancier serait un microir vertueux et occidental du "conteur" oriental vicieux qu'est Hassan, lui-même comparant fictionnel d'un comparé réel : le totalitarisme européen, producteur de mythes et de fables.
## Valorisations et ambiguïtés

Malgré ces instrumentalisations négatives de la secte des Assassins, no-
tons que les ismaéliens n'ont pas toujours constitué un repoussoir pour les
écrivains. Jules Vallès, par exemple, donne une vision méliorative et pro-
vocatrice du chef spirituel des Assassins. Dans son pamphlet *La Rue* (1866),
Vallès fait l'éloge de Blanqui, « le célèbre révolutionnaire », qui « achevait ses
années de prison » et l'appelle le « Vieux de la Montagne ». L'auteur présente
ce meneur politique, qui a « au moins la logique terrible de ses convictions »,
comme un martyr : « Il mérite aussi qu'on le défende, cet homme, parce qu'il
a été l'objet des plus pénibles attaques et le point de mire de la calomnie »
(664, 811). En effet, Blanqui, revenu à Paris après février 1848, mais jugé trop
dangereux pour le Gouvernement provisoire, est l'objet d'accusations dif-
famantes. Néanmoins, l'homme que Marx considérait « comme la tête et
le cœur du parti prolétarien en France » (Bellet 1975 : 1581) ne se laisse pas
faire :

> Petit, l'œil ardent, le teint blême, froid dans sa colère, calculant l'audace,
> il avait une éloquence qui coupait comme la hache de Phocion ou brûlait
> comme le tonnerre de Mirabeau. Il étendait sur les têtes inquiètes, comme
> un poignard dans sa gaine, une main toujours gantée de noir. Les souvenirs
> de Rousseau, de Plutarque se mêlaient pour lui faire une auréole, et je le
> voyais s'avançant au banquet de la révolution, raide et tragique comme une
> statue dont un geste marquait des hommes pour la mort (Vallès 1866 : 811).

Le poignard n'est pas sans rappeler l'arme avec laquelle les nizârites
exécutent leurs victimes dans la plupart des récits qui leur sont consacrés.
Néanmoins, la violence de Blanqui n'est pas physique, mais sublimée dans
un discours rhétorique. Vallès convoque alors, au sein de sa description
métaphorique et hyperbolique de l'art oratoire de Blanqui, des références
historiques – militaires ou révolutionnaires – et des auteurs littéraires et
philosophiques. L'utilisation du sobriquet historico-mythique "Vieux de
la Montagne" s'insère dès lors dans un discours qui mêle réalité politique,
histoire et légende au sein d'une œuvre où le registre littéraire se mêle à
la transcription du vécu. L'auteur fait du défenseur des pauvres le déten-
teur d'une violence légitime et strictement verbale – l'assassinat n'est plus
qu'une métaphore. On peut alors supposer que Vallès, en mentionnant un
personnage oriental charismatique et transgressif, tente de choquer et d'ef-
frayer la classe bourgeoise – mais uniquement par le biais des mots, tels
ceux de Blanqui marquant « les hommes pour la mort ». C'est ce que paraît
confirmer un article plus tardif de Vallès, « Le Vieux de la Plaine » (1878),
dans lequel l'auteur désigne par ce surnom le ministre Jules Dufaure, qui
« a passé sa vie à mirer dans le maroquin des portefeuilles sa face d'honnête
homme », mais qui craint le « Vieux de la Montagne », Blanqui, « le grand vaincu de 70 » (148-152).

Toutefois, la signification de cette métaphore vallésienne évoluera, notamment dans *L'Insurgé* (1886). Dans ce roman partiellement autobiographique, Vingtras (alter ego romanesque de l'auteur), élu à la Commune de Paris en mars 1871, fustige son collègue Delescluze et son « comité de Vieux de la Montagne » (1042), qui désire reproduire le modèle du Comité de salut public. S'agirait-il alors d'un jeu de mots faisant écho à la Montagne, la “gauche” de l’époque (Bellet 1995) ? En tout cas, dans ce roman, Vallès – qui hait Robespierre, ce « névrosé d’une époque sanguine ! » – devient plus proche de la considération staélienne des Jacobins, lorsqu’il évoque ce Delescluze, « sa République », « sa cadence de combat », « ses haltes réglées de martyres » : « Terribles, les sectaires ! » (1886 : 1041-1043).

Ainsi, la figure du Vieux de la Montagne, d'abord provocatrice, mais positive, se révèle finalement péjorative, en ciblant « le pontife du dogmatisme radical » (Bellet 1990 : 1933). La critique du romancier ne se limite pas seulement à la réaction bourgeoise, mais cible aussi les tendances dictatoriales de la majorité jacobine de la Commune, et de façon générale la violence politique, qu'elle soit de droite ou de gauche (Bret 2007). Si les positions idéologiques de Vallès évoluent, son appréciation et son utilisation du mythe des Assassins changent aussi. L'altérité médiévale et orientale, d'abord figure d'attraction (voire d'identification), devient un mythe taché du sang des communards et de leurs otages, une utopie violente que Vallès récuse et met à distance, au sein d'un roman dédié aux morts de 1871.

Une ambiguïté comparable transparaît dans les *Antimémoires* (1967) d'André Malraux. Ce mythomane assumé définit le titre de cette œuvre rétrospective comme une « biographie aussi fausse que les autres ». Dans ce livre qui mêle lui aussi fantaisie et réalité, en se remémorant Trotski, Malraux se souvient que l'entourage du politicien soviétique l'appelait “le Vieux”, avant de conclure : « Ça voulait dire un peu : le Vieux de la Montagne » (325, 826). Signalons que Malraux a toujours admiré le créateur de l'Armée rouge (Lacouture 1973) et que ce dernier fut vivement impressionné par *Les Conquérants* (1928), malgré les querelles philosophico-politiques de Trotski et Malraux ainsi que le rapprochement pragmatique de l'écrivain avec les Stalinïens durant la guerre d'Espagne (Foulon et al. 2011).

Cette relation complexe paraît se refléter dans les mentions malruciennes du chef des Assassins. Notons d'emblée que la comparaison entre le Vieux et Trotski est précédée par une autre référence aux nizârites dans les *Antimémoires* : l'écrivain survolant le Yémen aperçoit « les jardins de Sémiramis » que couvre « l'herbe-à-rêves, le chanvre du Vieux de la Montagne » (1996 : 67). Faut-il en déduire que le surnom “Vieux de la Montagne”, attribué à Trotski, désigne un autre type d'Éden artificiel : le rêve millénariste et il-
lusoire du marxisme ? En tout cas, quelques années après les *Antimémoires*, l'ancien sympathisant communiste devenu ministre de de Gaulle déclare-ra dans une interview, à propos du grand prophète du XIXe siècle qu'était Marx (Foulon et al. 2011), qu'il s'était trompé à propos du XXe siècle, car « le prolétariat n'a pas créé l'internationalisme prolétarien » (Malraux 1971 : 21). Dès lors, si Trotski, représentant du marxisme le plus pur et le moins corrompu (Foulon et al. 2011), est le révolutionnaire dont Malraux se sent le plus proche, est-ce que l'idéologue russe charismatique est néanmoins resté aux yeux de l'écrivain un illusionniste, un rêveur malgré tout ? C'est ce que semblera certifier la même interview : Malraux dira du théoricien de la révolution permanente que « le mot "prophète" lui convient donc certainement [...]. Le grand prophète [...], c'est tout de même un prédicateur d'irrationnel » (1971 : 13).

La même ambivalence concerne Mao Tsé-Toung dans les *Antimémoires*, où Malraux raconte sa rencontre à Pékin en 1965 avec le Grand Timonier. On sait, grâce aux transcriptions de l'entretien réel, qu'il fait passer la discussion avec le dictateur communiste pour bien plus cordiale et intellec-tuellement riche qu'elle ne l'était en vérité (Jeannelle 2006). Le mémoria-liste fait donc du dirigeant un véritable personnage romanesque ; il crée, à partir de souvenirs personnels et de fantasmes, son propre Mao, qu'il sur-nomme également « Vieux de la Montagne » (1996 : 423). Il faut savoir que le révolutionnaire chinois – au même titre que de Gaulle ou Nehru – fait partie des « grands hommes » qui ont fasciné Malraux durant la majeure partie de sa vie (Foulon et al. 2011) ; les *Antimémoires* disent notamment du dictateur qu'« aucun homme n'aura si puissamment secoué l'histoire depuis Lénine » (1996 : 421). Dès lors, bien que le ministre-écrivain ne se montre pas dupe à propos de la répression qui a suivi l'épisode des Cent Fleurs ou des exécutions sommaires et des lavages de cerveau, son attitude apparaît globalement comme teintée d'enthousiasme, voire d'aveuglement. Malraux est envoûté par l'aventurier infatigable de la Longue Marche, se cachant ja-dis dans les grottes des montagnes avec ses collaborateurs. L'auteur semble même contribuer lui-même au culte de la personnalité qu'il décrit, bien qu'il prenne parfois du recul :

> Je pense à ce que signifie, à ce que signifiera cette vie épique, entourée d'un culte absurde, et, quoi que nous en disions, si peu intelligible pour nous : car la vénération de sa pensée ressemble plus à celle de la Révélation du Pro-phète qu'au sentiment que nous inspirent les grands hommes de notre his-toire. [...] On dirait qu'aucun de ses admirateurs ne comprend que son génie vient de ce qu'il est la Chine (421-422).

Comme avec Trotski, Malraux fait de son héros révolutionnaire une fi-gure quasi spirituelle. On quitte la dimension en apparence logico-discur-
sive du marxisme-léninisme pour faire place à ce qui pourrait s'apparenter à une véritable foi : « La révolution est un drame passionnel ; nous n'avons pas gagné le peuple en faisant appel à la raison, mais en développant l'espoir, la confiance et la fraternité. Devant la famine, la volonté d'égalité prend la force d'un sentiment religieux » (403), affirme le Mao des *Antimémoires*.

Le Vieux de la Montagne distribue-t-il donc avec ses bols de riz un nou-
vel opium du peuple ? Constatons que Malraux, bien qu'il cède à la “mao-
manie” de l’époque, pointe ironiquement une contradiction flagrante du
régime communiste chinois. « Il faut que disparaissent la pensée, la culture
et les coutumes qui ont conduit la Chine où nous l’avons trouvée », assène le
Grand Timonier des *Antimémoires*, paraissant annoncer la Révolution cultu-
relle ; néanmoins, constate l’auteur, dans le Palais du peuple de ce vieil « em-
pereur de bronze », « on ne trouve aucune des figures réalistes-socialistes
qui couvrent les murs de la ville ». Ce sont plutôt des rouleaux traditionnels
de style mandchou qui ornent les murs du Président ! Enfin, après avoir vi-
sité les tombeaux des empereurs Ming, la Grande Muraille, le temple du
Ciel, le mémorialiste conclut : « Ce qu’il veut lui-même détruire et conserver
semble parfois se référer à l’opposition des deux mouvements fondamen-
taux de la pulsation du monde. “Si nous faisons ce que nous devons faire, la
Chine redeviendra la Chine” » (417-419, 408, 426).

Dans le cadre d'une telle réflexion, on dirait que l'expression "Vieux de
la montagne", allusion à un prestidigitateur légendaire, représentant ré-
volutionnaire d'un islam hétérodoxe, vient ajouter une touche d'exotisme
supplémentaire au tableau onirique et mystique que donne Malraux de la
version chinoise très particulière du marxisme, teintée de confucianisme.
Le fondateur mythique de la République populaire de Chine, faussement
iconoclaste, apparaît comme l'héritier paradoxal d'une culture millénaire,
retranscrite selon la vision orientaliste hétéroclite et complexe de Malraux
voyageant à travers l'Asie.

Islam politique

J'ai jusqu'ici montré une légende des Assassins exploitée par des auteurs
occidentaux pour cibler des hommes ou des mouvements politiques prin-
cipalement européens et toujours non musulmans. On peut alors consta-
ter que le fanatisme religieux et la personnalité autoritaire du Vieux de la
Montagne ont servi à dépeindre des idéologies politiques d'extrême droite
ou d'extrême gauche. Toutefois, dès le déclin de la Guerre froide et le déve-
lopment de l'islam politique moderne, certains auteurs de culture arabe
ou persane vont également s'intéresser à ce mythe. Ces écrivains ont une ca-
ractéristique commune flagrante : ils ne sont pas complètement "orientaux",
mais se présentent comme les héritiers d'une culture double, orientale et
occidentale. Ils semblent bien connaître la littérature européenne, écrivent en français tout en évoquant des personnages, des lieux et des situations de la civilisation arabo-persane ancienne – qui ont cependant été mythifiés à la fois par la littérature orientale et occidentale – pour parler de faits contemporains. Il est alors possible d'émettre l'hypothèse suivante : l'adoption d'une langue nouvelle – fût-elle parfois un héritage colonial ambigu (Khadda 2003) –, additionnée à la distance temporelle et fictionnelle de la légende d'Alamut qu'ils remanient, permet à ces écrivains de prendre un certain recul face à une actualité ou une histoire récente douloureuse.

Ces souvenirs et cette actualité sont liés au fondamentalisme islamique, dont la critique constitue le second trait commun de ces écrivains ; on dirait en effet que l'ombre de Khomeiny hante leurs romans. Habib Tengour, l'auteur algérien du *Vieux de la Montagne* (1983), avoue avoir été inspiré par l'image de l'ayatollah iranien exilé dans un village français (Agour 2008). Toutefois, le roman de Tengour, par le détour de la Perse musulmane médiévale, tente aussi de désigner, à travers le Vieux Hassan, la montée progressive du fanatisme islamiste qui explosera en Algérie dans les années 1990 (Kharfi 2009). La prétendue vérité du Vieux de la Montagne se trouve néanmoins confrontée aux voix de deux autres figures historiques de la civilisation islamique que la légende des Assassins a souvent associées au dirigeant d'Alamut (Daftary 2007). D'une part, Omar Khayyam, double du narrateur et de l'auteur, défenseur « de la pensée scientifique et philosophique » (Khadda 2003), athée en terre d'islam, cherchant son identité dans l'ivresse et la poésie. D'autre part, le vizir de l'empire seldjoukide Nizam el Mulk, symbole de l'arrivisme et de la cupidité (Kharfi 2009), représentant de l'ordre établi et du « respect de la Loi », qui reflète la « langue de bois des médias dans le pays de l'auteur » (Khadda 2003 : 199, 211).

Ce trio Omar-Nizam-Hassan apparaîtra aussi dans la première partie d'un roman d'Amin Maalouf, *Samarcande* (1988), partie située dans le même cadre spatio-temporel que le récit de Tengour. Maalouf prenant le temps de peindre l'esprit libre et antidogmatique de Khayyam à maintes reprises, le poète persan apparaît là aussi comme « une résonance pure et simple de l'humanisme de l'auteur » (J. Maalouf 2014 : 42). *A contrario*, Hassan représente un obscurantisme vindicatif et meurtrier, le narrateur insistant sur la terreur exercée par le Vieux de la Montagne, sa doctrine thanatophile et ses fidâis qui ne craignent pas la mort, persuadés « que le martyre est un raccourci vers le paradis » (Maalouf 1988 : 170). Rappelons que l'écrivain franco-libanais, chrétien mais fin connaisseur du monde musulman, a fui la guerre civile de son pays d'origine (1975-1990), tout en refusant de prendre position. Mais publier dans ce contexte un roman consacré en grande partie à la Perse médiévale et ses différends confessionnels semble résonner avec l'actualité et l'histoire récente du Moyen-Orient, la question des identités
religieuses et meurtrières traversant la quasi-totalité des œuvres de Maalouf. Signalons que durant la guerre du Liban, l'Iran de Khomeiny encadrait et finançait le Hezbollah ("le parti de Dieu"), parti libanais islamiste chiite, qui menait une politique de terreur (caractérisée notamment par des assassinats et des attentats-suicides) pour défendre la minorité chiite pauvre face aux factions chrétiennes et sunnites ou à Israël (Kepel 2000, 2018). Or, non seulement le chiisme syro-libanais fut en partie le terreau sur lequel la secte du Vieux prospéra, mais, mieux encore, il semblerait que plusieurs des bastions du Hezbollah fussent au Moyen Âge les fiefs des Assassins (Martinez-Gros 2016).

Des allusions à la révolution islamique et à ses conséquences sont également visibles dans *Le Vieux de la Montagne* de Freidoune Sahebjam (1995). Ce dernier, écrivain et journaliste iranien réfugié en France, condamné à mort par le régime de Téhéran, raconte lui aussi l'histoire de Hassan, Omar et Nizam (Nézam) dans la Perse de la fin du xîe siècle. L'auteur annonce cependant dans un commentaire liminaire que son lectorat constatera que « l'histoire est un perpétuel recommencement, avec ses violences, ses deuils et ses larmes ». L'éditeur ajoute en quatrième de couverture : « par-delà le destin de Hassan Sabbah, n'est-ce pas à sa longue postérité de fanatiques que songe l'auteur de ce roman vrai ? » On peut alors légitimement se demander si Khomeiny ne se cache pas derrière Hassan, critiquant Nézam devenu vizir, c'est-à-dire « domestique des Turcs Seljoukides » (24) et dirigeant cupide complaisant avec les Juifs, mais tentant d'éliminer toute forme d'opposition politique. On se souviendra que l'ayatollah fustigeait le régime corrompu et répressif du *chah*, à la solde de l'impérialisme américain, des Occidentaux et d'Israël. On peut aussi se rappeler que Khomeiny mobilisait les foules grâce à sa rhétorique religieuse chiite, comme le Vieux s'emploie à prêcher et convertir ceux qu'il croise sur son chemin. Une fois installé, le nouveau régime islamique du Guide suprême réprimera à son tour les anciens représentants du pouvoir et fondera un régime basé sur la terreur, comme le fait Hassan dès qu'il s'établit à Alamut. Le culte du martyr qu'instaure le Vieux en envoyant ses Assassins exécuter leur tâche mortelle pourrait également faire référence à la guerre Iran-Irak (1980-1988) pendant laquelle le régime khomeyniste recrutait de jeunes adolescents avant de leur confier des missions sacrificielles, mourir au nom de l'islam de l'ayatollah constituant une gloire indépassable (Digard et al. 1996).

## Un mythe politique sans cesse renouvelé

Après cette réappropriation de la légende par des "Orientaux" européani-sés, le mythe continuera à fasciner et à être idéologiquement exploité par des artistes et des journalistes. On peut brièvement citer la perspective sio-
niste d'Eliette Abécassis, dans son roman *Le Trésor du temple* (2001), publié peu après la seconde *intifada* de 2000. Le thriller de cette écrivaine française, issue d'une famille juive marocaine (Abécassis 2020), se termine par une ba- taille à Jérusalem entre Tsahal, armée alliée aux nouveaux Templiers, et les descendants des Assassins masqués de *keffiehs*, qui ont fait de la mosquée al-Aqsa leur temple. Les héritiers du Vieux de la Montagne sont épaulés par un imam « lançant dans un micro des appels à la guerre sainte » ; il joint ainsi à sa cause djihadiste « les commerçants arabes de la vieille ville de Jérusalem », qui commencent à « se battre, mettant le feu aux voitures et à tout ce qu'ils trouv[ent] » (Abécassis 2001: 327). Comme le constate l'islamo- logue Karim H. Karim (2012), la figure des Assassins devient fréquemment un topos du parfait ennemi malfaisant permettant de diaboliser l'autre – tout en se valorisant soi-même – et de diffuser une image essentiellement violente de l'Islam. Nous avons vu qu'une telle attitude se reflétera surtout après le 11 septembre 2001 dans un certain nombre de médias occidentaux qui compareront les terroristes islamistes à des meurtriers médiévaux toxi- comanes rêvant de *houris* chimériques. Un tel passage par la fiction littéraire n'empêche-t-il pas de raisonner sur les causes d'un phénomène complexe, nous poussant à céder aux émotions suscitées par des légendes effrayantes ? Signalons à ce sujet que Ben Laden lui-même se serait comparé au Vieux de la Montagne (Jacquard 2002), comme s'il voulait terroriser les infidèles occidentaux en détournant un mythe orientaliste à son profit et en jouant avec des représentations anxiogènes stéréotypées que les Occidentaux ont eux-mêmes créées.

Ce parcours confirme que la fable du Vieux et de ses sbires est un *exem- plum* malléable (Uhlig 2016) à partir duquel des émetteurs différenciés peuvent – en fonction de plusieurs variables que sont les contextes, le po- sitionnement politique du locuteur et l’horizon d’attente du destinataire – émettre des messages politiques de toutes sortes. Chez les écrivains occiden- taux, de par la distance spatio-temporelle et fictionnelle qu’elle implique, la figure de l’Assassin permet souvent de discréditer des dirigeants auto- ritaires ou des idéologies meurtrières et dogmatiques. Parfois, elle prend néanmoins des couleurs partiellement positives ou ambiguës, notamment lorsqu’il s’agit de questionner la légitimité de la violence politique de per- sonnalités ou mouvements contestataires à l’aide d’un personnage exotique subversif. Quant aux écrivains “orientaux” que nous avons évoqués, ce sont souvent des auteurs culturellement hybrides qui remodèlent une légende orientaliste pour interroger avec du recul les dérives fondamentalistes de leur culture d’origine.

En somme, nous constatons que toutes ces stratégies rhétoriques s’ins- crivent au sein de récits ou de réflexions mobilisant le pouvoir de l’imagi- naire à dessein de transformer la réalité du référent. Privilégiant les émo-
tions du lecteur au détriment de sa rationalité, de telles analogies paraissent plus séduisantes que convaincantes. Paradoxalement, au-delà de l'exemple de Bartol, les écrivains concernés semblent être eux-mêmes, en tant que transformateurs de légendes, des créateurs d'illusions immersives et donc des reflets de leur personnage persan appâtant ses adeptes avec un paradis artificiel.

Mais ce besoin de mythifier, de fictionnaliser un référent réel s'explique peut-être par une anxiété contextuelle palpable. On remarque que ces métaphores politiques émergent toujours après des moments de crises collectives sanglantes coïncidant avec les crises individuelles des auteurs ou provoquant celles-ci (émigration, questionnements identitaires et idéologiques, etc.). De la sorte, la connotation immédiatement violente du terme "assassin", dans son sens commun comme dans son sens historico-mythique, semble permettre à ces auteurs d'interroger leur propre rapport à la violence politique et leur propre relation d'individu-écrivain (souvent conflictuelle) avec la polis. Lorsqu'ils parlent de l"Autre" en l'assimilant à un assassin, ne projetteraient-ils pas sur lui leur propre part d'agressivité, leur propre potentiel destructeur – une composante humaine qu'ils partagent indéniablement avec cet Autre ?

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