# Les sociétés en changement

## Henri Janne

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### Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/ris/392

DOI : 10.4000/kevq

ISSN : 2684-1339

### Éditeur

Université libre de Bruxelles - ULB

### Édition imprimée

Date de publication : 30 juin 2016

Navigation : 73-79

ISSN : 0771-6796

### Référence électronique

Henri Janne, « Les sociétés en changement », *Revue de l'Institut de Sociologie* [En ligne], 86 | 2016, mis en ligne le 23 juillet 2019, consulté le 16 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org/ris/392 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kevq

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# Les sociétés en changement

Henri Janne

(Le Temps du changement, Verviers, Marabout Université, 1970, p. 10-18.)

Les sociétés les plus avancées sont d'un type social nouveau. Pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, on doit bien les appeler des « sociétés en changement ». Certes, toutes les sociétés ont, au cours des temps, changé plus ou moins profondément et plus ou moins rapidement. Et s'il n'en avait pas été ainsi dans le passé, comment expliquer aujourd'hui que toutes les sociétés soient devenues différentes de ce qu'elles étaient ? Seules de très petites communautés de caractère archaïque semblent rester à peu près les mêmes à travers le temps. Toutes les grandes sociétés complexes ont connu et connaissent des phases différenciées dans le déroulement de leur existence. Alors, que veulent dire exactement les termes « sociétés en changement » ? Que le changement, par sa rapidité et par son intensité, est ressenti aujourd'hui comme un facteur de vie important à l'échelle de chacune des générations qui se succèdent dans cette nouvelle phase de la vie en société. Les sociétés antérieures, ou les autres sociétés, se caractérisent par le fait qu'à l'échelle d'une vie humaine, les institutions, les relations sociales, les techniques ne se modifient pas d'une manière significative... Ces sociétés dites « traditionnelles » apparaissent, à l'homme qui y vit, comme essentiellement stables ; encore que cette stabilité soit constamment à défendre, car elle est ressentie comme précaire, les techniques étant impuissantes à dominer le milieu. Mais la finalité sociale et la norme sociale sont la stabilité. Ce sont des sociétés en perspective de stabilité. C'est là ce que l'homme attend de son milieu social : c'est en effet la condition même de son heureuse adaptation au milieu naturel. Cette stabilité, à ses yeux, fait partie, sans même qu'il se pose le problème, de la condition humaine, dans la mesure où il est possible de la réaliser dans la plénitude. Aussi la tradition a-t-elle dans ces sociétés une force que chacun respecte : tout progrès dans ce système social postule une grande prudence car le progrès est un changement et, comme tel, il est dangereux.

Bertrand de Jouvenel a remarquablement montré que le pouvoir, dans les sociétés primitives, a pour fonction essentielle d'être l'autorité « mainteneuse », la caution des régularités cosmiques et sociales. Plus le social se rend indépendant du milieu naturel, plus la caution que l'on attend est juridique et sociale. Mais plus le social est dépendant de ce milieu, plus le souverain apparaît comme l'intercesseur entre la société et Dieu (ou les dieux, ou encore les puissances occultes). Cette caution est alors, en même temps et toujours, cosmique. Elle est réputée garantir le maintien de l'équilibre de la société humaine avec la nature et, à cette fin, l'équilibre des relations sociales. Et cet « ordre » est d'autant plus
recherché que le monde est précaire. Là est la source où la souveraineté va puiser
son essence profonde. Voilà pourquoi le pouvoir est sacré à l'origine ; et il en porte
encore aujourd'hui la marque. La société primitive implique, selon Bertrand de
Jouvenel, « [...] la présence d'une autorité "mainteneuse" [...] très souvent non
pas seulement de l'ordre social, mais de l'ordre cosmique dont l'ordre social n'est
point distingué. Un monde favorable n'apportant point de déconvenues, sans
sécheresse, sans disparition du gibier, sans épizootie, sans disette [...] ». « Le mana
qui fait tomber la pluie mène aussi la flèche à son but, le geste contre l'ordre peut
egalement déchaîner les éléments ou la colère du voisin, et les cérémonies ou pro-
cédures sont des assurances prises contre des risques dont la diversité n'est point
analysée, en vue de la bonne fin des opérations humaines, fortuna en général »¹.

Il est arrivé souvent dans l'histoire qu'une société traditionnelle fût bouleversée
par des soubresauts de violence idéologique (guerres de religion) ou sociale
(révoltes populaires), qu'elle fût ravagée par une grande invasion ou qu'elle fût
frappée par des famines et par des épidémies (la peste). Dans cette perspective-là,
ce qui caractériserait la société, ce serait plutôt l'instabilité, ce seraient les acci-
dents » fréquents et la menace constante de ruptures désastreuses. Mais c'est pré-
cisément de cette précarité que vient le désir profond de sécurité, l'effort social et
technique pour maintenir ou restaurer les choses telles qu'elles sont.

Comment l'homme réagit-il à ce genre de vie ? Cette réaction se traduit par une tension dialectique entre l'aspiration agissante et les faits, entre la tendance à la sécurité (utilisons le néologisme de « sécurisation ») et l'instabilité du monde réel. La grande inquiétude de l'homme des sociétés traditionnelles vient de l'ignorance où il est des lois qui régissent le monde, et du sentiment d'impuissance qui en résulte. De là, le règne de superstition et de la magie, la totale dévotion à Dieu, l'obéissance à la religion. L'homme se sent menacé par le « mensonge » : la nature fantasque « ment » ; les hommes, par la trahison et leurs faiblesses, « mentent ». Cet état psychologique, en ce qui concerne le Moyen Âge, est remarquablement exprimé par Le Goff :

Avant d'en arriver là, les hommes du Moyen Âge ont dû lutter –et le combat n’est
pas fini au XIIIe siècle– avec une impression généralisée d’insécurité. Leur grand
trouble vient de ce que les êtres et les choses ne sont pas réellement ce qu’ils parais-
sent. Ce que le Moyen Âge déteste le plus, c’est le mensonge. L’épithète de nature
de Dieu c’est « qui ne mentit jamais ». Les méchants, ce sont les menteurs. « Vous
êtes un menteur, Ferrando de Carrion », lance Pero Bermuez à la tête de l’infant, et
l’autre compagnon du Cid, Martin Antolinez, jette à la face du second infant :
« Fermez votre bouche, menteur, bouche-sans-vérité ». Toute la société est faite de
menteurs. Les vassaux sont des traîtres, des félons qui renient leur seigneur, des
émules de Ganelon, et, par-delà, du grand traître qui est le prototype de tous :
Judas. Les marchands sont des hypocrites, tel le franciscain du Roman de la Rose :
Faux-Semblant. Le vocabulaire médiéval est d’une extraordinaire richesse pour dési-
gner les innombrables genres de mensonges et les espèces infinies de menteurs. Il n'est pas jusqu'aux prophètes qui ne puissent être des pseudo-prophètes, aux miracles de faux miracles, œuvres du Diable. C'est que l'emprise de l'homme médiéval sur la réalité est si faible qu'il doit ruser pour l'emporter. On s'imagine que cette société belliqueuse enlève tout à l'attaque. Suprême illusion. Les techniques sont si médiocres que la résistance l'emporte presque toujours sur l'offensive. Même dans le domaine militaire, les châteaux forts, les murailles sont quasi imprenables. Quand l'assaillant les force, c'est presque toujours par ruse. L'ensemble des biens mis à la disposition de l'humanité médiévale est si insuffisant que pour vivre il faut se brouiller. Celui qui n'a pas la force ou la ruse est presque sûrement condamné à périr. Qui est sûr et qu'est-ce qui est sûr ? Dans l'œuvre immense de Saint Augustin, le Moyen Âge a fait un sort au traité *De mendacio*, « Du mensonge »².

Il convient aussi de ne pas interpréter l'esprit traditionaliste dans les termes actuels, où il s'oppose à un esprit progressiste qui est étranger à l'homme des sociétés techniquement arriérées. À cet égard, Varagnac nous évitera de tomber dans les préjugés habituels :

Cessions donc de rendre compte de la continuité des anciens genres de vie par tout ce qui, dans notre expérience moderne, explique la répétition : habitude, hérédité, routine, mode ou simple imitation. Dans les civilisations archaïques la tradition est autre chose. Toute tradition se transmet sous forme de souvenir : non pas un souvenir auquel le sujet confie, comme à un serviteur, le soin de déclencher certaines opérations utiles ; ce souvenir-là se dégrade très vite en automatisme : c'est l'habitude. Elle nous est infiniment commode, mais elle endort toute une partie de nous-mêmes. Elle n'est pas un levain, un ferment d'activité créatrice. Au contraire le souvenir à valeur traditionnelle est un guide, mais un guide fort différent de nos instructions techniques modernes. Il prépare l'efficacité non par la précision de l'analyse intellectuelle mais en suscitant une nouvelle réussite, une réussite que le sujet agissant ne parvient jamais à décomposer en gestes schématiques générateurs d'habitudes, parce qu'il doit s'y employer tout entier, avec tout le mystère de sa personne, face à une réalité qui, elle aussi apparaît comme foncièrement inconnaisable. Ce que nous réussissons de la sorte ne nous donne que des connaissances d'un ordre très particulier, auxquelles correspond dans notre langue le mot d'expérience. Expérience au singulier, toujours. Non pas une expérience comme celles que constitue l'expérimentation. Mais de l'expérience. C'est-à-dire cette qualité indéfinissable que le sujet acquiert en agissant et en prenant, à travers son action, connaissance d'une portion de la réalité. Nous voici en présence d'un ordre de connaissances différent de la connaissance scientifique, puisque celle-ci suppose constamment cette fiction : l'absence de sujet connaissant, c'est-à-dire l'objectivité. L'expérience qu'engendre l'activité traditionnelle est, à la fois et inexorablement, objective et subjective. Et c'est pourquoi elle n'est que très indirec-
tement et difficilement transmissible. Pas de connaissance traditionnelle qui ne retentisse sur toute la personnalité, qui ne procède d'une activité mentale ou physique engageant (au moins virtuellement) toute la personnalité. S'il s'agit d'un acte, l'application fervente du sujet conditionne la chance de réussite. S'il s'agit d'une notion, d'une idée, ou d'une formule, elle rayonne d'un prestige qui suscite l'admiration intime, l'effort pour préserver l'intégrité scrupuleuse du souvenir, et pour expliquer ce rayonnement même à l'aide des pauvres et touchantes connaisances dont dispose le sujet ⁴.

Nous retiendrons ici :

– que le recours à la tradition ne doit pas être confondu avec l'habitude et la routine ; précisions cependant que, dans les techniques anciennes (d'avant la révolution industrielle), habitude et routine, répétition et imitation sont la règle ; mais le recours à la tradition, l'appel « au souvenir », c'est *dans l'action* la mobilisation intelligente et intense du seul « guide » possible à l'égard de l« inconnaisable », que ne peut entamer une science à l'état infantile ;

– que ce mode d'action exprime cette sagesse que l'on appelle « expérience » : elle produit des solutions qui ne sont pas transmissibles à qui n'a pas lui-même vécu les faits ;

– que l'action de type traditionnel n'implique pas du tout le manque d'originalité personnelle, mais un engagement intense, créatif et riche de « rayonnement » ; précisément son caractère très personnel et intransmissible lui enlève tout caractère scientifique et technique : c'est la manière d'agir du sage.

Dans les « sociétés en changement », la perspective et le climat ne sont plus la stabilité : les modifications, même rapides, dans tous les domaines sont au contraire acceptées comme normales et, en principe, positives. On ne cherche pas à maintenir ce qui est. Même si l'on en souffre, on subit le changement et l'on n'y voit que le fait du contexte social qui doit « progresser ». Le progrès a ses victimes. La probabilité du changement est reconnue comme facteur normal de la vie. On a pris l'habitude de vivre *avec* le changement. On voit combien ces deux types de société supposent des mentalités différentes et une « image de l'homme » contrastée. En synthèse on pourrait très largement dégager les traits essentiels des deux systèmes sociaux en les opposant dans le tableau suivant :

## Cultures traditionnelles

Recherche de la stabilité, notamment par le maintien de l'ordre social, considéré comme naturel et nécessaire à l'équilibre de la nature et de la société.

Institutionnalisation de l'inégalité des hommes dans des hiérarchies sociales immuables et plus ou moins sacralisées.

Caractère « fixé » (ou stagnant) des techniques ayant chacune ses « règles de l'art ».
## Cultures du changement

Recherche de progrès de la condition humaine et de la société, par une domination technique toujours plus complète de la nature.

Égalité foncière de tous les hommes, les hiérarchies sociales étant fondées en principe sur des exigences fonctionnelles.

Organisation de plus en plus systématique de la recherche scientifique et de l'innovation technique.

Les origines de cette transformation, historiquement décisive, des sociétés traditionnelles de l'Europe occidentale en sociétés caractérisées par le changement sont bien connues. D'éminents économistes comme Schumpeter, Lewis et Rostow les ont mises en lumière, sans d'ailleurs fournir d'explications entièrement concordantes. Le nœud de cette mutation, c'est en tout cas, à partir du XVIe siècle, la corrélation entre la naissance du capitalisme moderne et le développement de la science (théorique et expérimentale). La stratification sociale, restée longtemps rigide, se complique : une classe sociale nouvelle d'« aventuriers » de la découverte géographique, de la recherche scientifique et de l'entreprise économique introduit en Occident un changement de mentalité, qui va même ébranler la religion chrétienne. Les structures sociales se modifient et le système de pouvoir n'est plus entièrement dominé par ceux qui contrôlent l'exploitation de la terre, ou les marchés et la production traditionnelle en milieu urbain. À cet égard, nous ne citerons qu'un fait symbolique qui exprime bien la synthèse du phénomène : la création par les merchants, en la cité de Londres, de la Royal Society for improving knowledge (première forme en 1645).

À partir de cette époque, la science et les techniques font un ensemble intégré, donc chaque facteur fait progresser l'autre : la science demande de plus en plus de technique et la technique de plus en plus de science. Jusque-là, les techniques étaient fondées à peu près uniquement sur l'empirisme, et la science visait à connaître les phénomènes, non à agir sur eux. Le développement du binôme science-techniques, depuis le XVIIe siècle en Europe occidentale, constitue un mouvement dialectique ayant sa source en lui-même, chaque étape préfigurant des étapes suivantes qui sont autant de passages obligés. Les besoins des sociétés déterminent le rythme ainsi que les « filières » dialectiques les plus exploitées, mais non l'ordre de succession des étapes. La nature de ce progrès rend compte, par exemple, du fait que Newton et Leibniz découvrent simultanément et séparément le calcul différentiel...

La société occidentale institutionnalise de plus en plus les activités scientifiques inséparables des techniques. *L'Encyclopédie*, au XIIIe siècle, en sera le témoignage le plus marquant : l'orientation techniciste, illustrée par des planches relatives aux « machines » et aux métiers, est révélatrice d'une mentalité. Mais la « raison organisée » produit culturellement la prise de conscience des phénomènes.
mènes par l'homme (c'est la définition même de la science). Et ce processus
devient une tendance psychologique, non seulement des chercheurs, mais encore
de tous ceux qui « consomment » à des degrés divers la connaissance de la culture
scientifique et technique. Il en résultera très rapidement, d'abord sur le plan théo-
rique (par exemple Rabelais), ensuite sur les plans de l'individu (par exemple
Rousseau) et de la classe dominante (par exemple les collèges de Jésuites), enfin
sur le plan politique (l'instruction obligatoire), un mouvement sans cesse amplifié
et de plus en plus organisé de cette prise de conscience. De là, les progrès de la
psychologie, qui dépassent les traditions empiriques et littéraires de la « connais-
sance de l'homme » pour se fonder sur une approche scientifique et expérimen-
tale, alors que les cultures traditionnelles se limitaient à la psychologie générale
comme recherche de la « sagesse » (Socrate, Confucius) ou à la mystique comme
recherche de la connaissance intérieure. Freud, avec la psychanalyse, et Marx, avec
ses modes de prise de conscience sociale, sont les produits les plus typiques du
nouveau système occidental de valeurs. Culture de la prise de conscience, la
société occidentale sera donc « culture de choix », car l'une implique l'autre : le
choix est la conséquence de la prise de conscience, c'est est la praxis individuelle
ou collective.

Au surplus, les critères de l'école psychodynamique américaine permettent
d'affirmer que la « personnalité de base » de notre société occidentale constitue un
type entièrement nouveau, qui correspond dialectiquement à la « société en chan-
gement », car le changement à l'échelle d'une vie humaine appelle l'exercice du
choix. Cette spécificité culturelle explique pourquoi, en s'appuyant sur sa capacité
à dominer les faits par la prise de conscience systématique des phénomènes, notre
« personnalité de base » devait se révéler si dévastatrice pour les cultures tradition-
nelles, les systèmes sociaux et de valeurs, ainsi que les personnalités de base des
autres fractions de l'humanité.

Mais notre société « en changement » est, par nature, autodestructrice de ses
structures antérieures *dans ce qu'elles ont de commun avec les autres types de société*.
Par exemple, les modifications constantes des facteurs techniques ébranlent la
structure propre aux ensembles humains : la stratification sociale (rendue plus
continue et homogène), pour y substituer comme facteur de plus en plus impor-
tant la mobilité sociale. Celle-ci constitue le cadre des aspirations individuelles :
on cherche moins l'accomplissement personnel (dans le statut, le privilège, la
« caste »), qu'une « élévation » socio-économique (par l'étude, par le choix des
activités, par la compétition). Mais cette mobilité est, tout autant, le cadre des
aspirations collectives dont les traits les plus marquants sont l'action syndicale, les
luttes de classes, les efforts du « Tiers-Monde » (en proie aux valeurs occidentales)
pour accéder au niveau et au mode de vie « industriels ». Les progrès scientifiques
et techniques appliqués à la production des biens et des services se traduisent,
dans leur dernière phase, par l'expansion des processus d'automatisation et par des
modalités nouvelles de l'organisation. Automatisation et organisation se soutien-
nent mutuellement et fondent implicitement leurs progrès mutuels sur la dispo-
sition de moyens énergétiques illimités.

NOTES

1. Bertrand de JOUVENEL, *De la souveraineté*, Paris, Gélin, 1955. Voir tout le début du livre, pages qui mérite-raient de devenir classiques.

2. Jacques LE GOFF, *La Civilisation de l'Occident médiéval*, Paris, Artaud, 1956, p. 436.

3. André VARAGNAC, *Civilisation traditionnelle et genres de vie*, Paris, Albin Michel, 1948, p. 296.