2.4 Rome and its Empire
<figure><img src="image_1.png" /></figure>
# La plebs des dieux. Réflexions sur la hiérarchie et la spatialité des dieux romains

## 1 Le concile des dieux

Quand une divinité est imaginée de manière anthropomorphe, elle est censée aussi occuper de l'espace<fnref n="1" />. À partir des textes homériques, les dieux grecs sont décrits se déplaçant d'un endroit à un autre, et parfois se retirant dans leur sanctuaire<fnref n="2" />, surtout quand ils peuvent se réjouir de la fête qui y est célébrée annuellement en leur honneur. Le reste du temps, la plupart d'entre eux sont imaginés dans le ciel ou sur l'Olympe, autour de la demeure du roi des dieux<fnref n="3" />. De manière analogue, les poètes romains se figurent les dieux à la fois dans leurs temples et dans le ciel. En s'inspirant d'Homère<fnref n="4" />, Virgile (A. 10, 1-7, trad. pers.) représente les dieux réunis en assemblée dans la somptueuse demeure de Jupiter.

> *Panditur interea domus omnipotentis Olympi
> conciliumque uocat diuum pater atque hominum rex
> sideream in sedem, terras unde arduus omnis
> castraque Dardanidum aspectat populosque Latinos.
> considunt tectis bip patentibus, incipit ipse:
> "Caelicolae magni, quianam sententia uobis
> uersa retro tantumque animis certatis iniquis?"*

Entretemps, la maison du tout-puissant Olympe s'ouvre ; le père des dieux et roi des hommes convoque son conseil dans le siège étoilé, d'où il regarde d'en haut toutes les terres, les camps des Dardanides et les peuples latins.

Ils s'assoient dans la salle aux deux portes, et il commence :
> « Grands habitants du ciel, pourquoi donc chez vous ce recul, ce revirement, et ces rivalités si vives et si injustes?»

Cette demeure est décrite comme un palais ouvert des deux côtés (*bipatens*). Dans son commentaire à ce vers, Servius explique que l'adjectif, remontant à Ennius, donne l'idée d'une maison ouverte à l'est et à l'ouest<fnref n="5" />. Ce détail sert clairement à souligner l'ampleur du palais de Jupiter qui grâce à ces deux ouvertures peut regarder à 180 degrés.

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Je remercie Corinne Bonnet et Clémentine Souchaud d'avoir reliu mon texte.</footnote>

<footnote n="2">2 Cf par exemple *h. Ap.*, 140-150.</footnote>

<footnote n="3">3 Cf par exemple *Hom., Il.* 1, 221-222; 1, 595-604.</footnote>

<footnote n="4">4 Cf par exemple *Hom., Il.* 11, 75-77; et aussi d'autres passages cités *infra*.</footnote>

<footnote n="5">5 Servius, A. 10, 5.</footnote>
Ovide joue avec ce même modèle dans la fameuse description des *Métamorphoses* 1, 167–176 (trad. pers)<fnref n="6" />. Jupiter est ici représenté pendant qu’il se prépare à annoncer sa volonté d’inonder la terre par le déluge suite à la faute de Lycaon. Il appelle donc les autres dieux en assemblée:

<table><tr><td>conciliumque vocat: tenuit mora nulla vocatos.<br/>Est via sublimis, caelo manifesta sereno;<br/>lactea nomen habet, candore notabilis ipso.<br/>hac iter est superis ad magni tecta Tonantis<br/>regalemque domum: dextra laevaque deorum<br/>atria nobilium valvis celebrantur apertis.<br/>plebs habitat diversa locis; hac parte potentes<br/>caelicolae clarique suos posuere penates;<br/>hic locus est, quem, si verbis audacia detur,<br/>haud timeam magni dixisse Palatia caeli.</td><td>170</td></tr><tr><td></td><td>175</td></tr></table>

Jupiter convoque le conseil; aucun retard ne retient les dieux convoqués. Dans les cieux les plus hauts, il y a une voie visible quand le ciel est serein ; elle porte le nom de Voie lactée, remarquable par sa blancheur éclatante. C'est le chemin des dieux d'en haut pour se rendre à la maison du maître du tonnerre, à sa royale demeure. À droite et à gauche s'étendent les mai- sons des dieux nobles, ayant les portes ouvertes ; la plèbe réside dans divers lieux; mais c'est dans ce quartier que les dieux célestes et puissants ont établi leurs pénates. Je n'hésiterai pas à définir ce lieu, si on me permet un langage si audacieux, le Palatin du ciel.

Comme Virgile, Ovide imagine que les dieux, respectueux de l'autorité du roi, accou- rent sans tarder pour se réunir en assemblée (*concilium*) dans la maison du roi. La topographie du ciel est peinte sur le modèle d'une cité terrestre traversée par un che- min qui permet d'accéder au palais du souverain. Cette voie dans le ciel est la *via lactea*, une expression qui relève d'un choix explicite d'Ovide. En effet, le poète pré- fère l'image de la route à celle du cercle, utilisée par d'autres auteurs grecs et latins (*lacteus orbis* et *lacteus circulus*)<fnref n="7" />. C'est selon toute probabilité la première attestation de cette image qui deviendra habituelle dans notre imaginaire<fnref n="8" />. Le fait qu'Ovide uti- lise le terme *via* ne laisse aucun doute sur l'importance qu'il attribue à cette compa- raison entre la ville céleste et la ville terrestre, c'est-à-dire Rome. Ovide rebondit d'ailleurs sur ce concept à la fin de l'extrait que nous avons lu : le siège des dieux est

<footnote n="6">6 Sur ce passage, cf. en général les commentaires de Bömer 1969 ; Anderson 1997 ; Barchiesi 2019 ; et en outre Doblhofer 1960, 71–74 ; Feeney 1991, 198–199.</footnote>

<footnote n="7">7 *Lacteus orbis*: Cicero, *Arat*. 532; *Rep*. 6, 16 ; Manilius 1, 753 ; *lacteus circulus*: Plinius, *Nat*. 18, 280 ; Je remercie Christoph Riedweg de m'avoir signalé le texte de Porphyrius, *Antr*. 28, selon lequel Pytha- gore aurait affirmé que la galaxie est le chemin employé par les âmes pour monter au ciel. Cf. Ried- weg 2021. Si l'image du déplacement tout au long de cet axe pouvait être connu en Grèce, cependant Ovide me paraît être le premier à élaborer cette image précise de *via* pour désigner la galaxie.</footnote>

<footnote n="8">8 Barchiesi 2009, 126–127 ; Barchiesi 2019, à la note correspondante.</footnote>
le Palatin céleste. Il va de soi que la maison du roi des dieux correspond à celle d'Auguste<fnref n="9" />. M. Perfigli<fnref n="10" />, qui a écrit la partie concernant Rome dans un excellent article en collaboration avec G. Pironti, et auquel le présent travail doit beaucoup, souligne qu'Ovide représente la société des dieux sur un modèle non seulement humain, mais romain de son temps. Elle renvoie justement à une observation de A. Barchiesi<fnref n="11" />, selon laquelle des écrivains antérieurs ont comparé au Capitole l'espace habité par les dieux, tandis qu'Ovide décrit la demeure des dieux comme le palais augustéen sur le Palatin. La *via lactea* est ainsi une image de la rue conduisant à cet endroit.

Cette communauté divine, qui ressemble tant à celle des humains, est forte-
ment hiérarchisée<fnref n="12" />. Au centre est le souverain, et tout autour les grands dieux qui
ont établi leurs « pénates » près de sa demeure<fnref n="13" />. Ovide insiste sur la localisation de
dieux nobles, proches du centre du pouvoir (hac parte potentes / caelicolae clarique
suos posuere penates); et il les oppose à la plebs, qui habite ailleurs « dispersée en
différents lieux » (diversa locis)<fnref n="14" />, et dont on ne sait si elle est admise dans la mai-
son du souverain. Dans un autre passage des Métamorphoses (7, 72-73) il recourt à
la même image : « les douze dieux du ciel, rangés autour de Jupiter avec une au-
guste gravité, sont assis sur des sièges élevés ; l'image de Jupiter est celle d'un
roi »<fnref n="15" />. C'est une assemblée qui rappelle le Sénat romain, à laquelle, comme le re-
marque Barchiesi<fnref n="16" />, le peuple, mais aussi les poètes romains – qui n'étaient pas sé-
nateurs, sauf exception – ne sont pas admis.

Puisque les dieux qui entourent le souverain sont certainement les grands
dieux du panthéon romain, qu'entend Ovide quand il parle de plebs ? Nous nous
concentrerons désormais sur cet aspect.

<footnote n="9">⁹ Sur la comparaison entre Jupiter et Auguste à propos de ce passage, cf. Buchheit 1966, spécialement à partir de la page 85 ; Barchiesi 2009. Cet article de Barchiesi est riche d'informations pour cette recherche ainsi que pour la bibliographie citée.</footnote>

<footnote n="10">10 Pironti/Perfigli 2014.</footnote>

<footnote n="11">11 Perfigli 2014, n. 36 cite Barchiesi 2005, 183.</footnote>

<footnote n="12">12 Sur la hiérarchie des dieux dans le culte, cf. Scheid 1999.</footnote>

<footnote n="13">13 Sur la disposition des maisons nobiliaires sur le Palatin, cf. Carandini 1986 ; Wiseman 1987 ; *Digital Augustan Rome*.</footnote>

<footnote n="14">14 Ovide utilise cette expression aussi in *Met*. 1, 40, pour parler de la répartition des fleuves qui est différente d'une région à l'autre.</footnote>

<footnote n="15">15 Ovidius, *Met*. 7, 72–74 : *bis sex caelestes medio Iove sedibus alti / augusta gravitate sedent; sua quemque deorum / inscribit facies: Iovis est regalis imago*.</footnote>

<footnote n="16">16 Barchiesi 2009 remarque que cette comparaison est typique dans la poésie romaine.</footnote>
## 2 La plebs deorum

Qui sont donc les dieux désignés par le terme plebs<sup>17</sup> ? Le passage du 1<sup>er</sup> livre des *Méta-morphoses* laisse entendre seulement que ces dieux sont censés avoir un statut sociale-ment inférieur aux autres divinités et qu'ils n'habitent pas dans un lieu unique, mais dispersés dans une multiplicité d'endroits différents (*diversa locis*).

Selon D. Müller<sup>18</sup>, Ovide, intéressé surtout par la comparaison avec la société de l'époque d'Auguste, a comme but principal de répartir les dieux dans les deux groupes qui constituent la société romaine de son temps, c'est-à-dire d'un côté le Sénat, qui fréquente l'empereur et vit proche de lui, de l'autre le peuple sans impor-tance, pour lequel on ne précise même pas le lieu d'habitation. Selon Müller, donc, plebs est une expression qui relève moins d'une réflexion théologique du poète que de son intérêt pour les rapports sociétaux de son époque. Contrairement à Müller, je pense que cette description complexe témoigne, certes, d'un intérêt du poète pour la société humaine de son temps, mais révèle aussi une conception particulière du panthéon divin.

Cette affirmation peut être justifiée d'emblée par une première constatation. Si en effet on peut penser que l'expression plebs deorum est une catégorie courante, une recherche dans les lexiques montre au contraire qu'elle n'existe pas avant Ovide. Avec prudence, on peut avancer l'idée qu'elle constitue une invention de notre poète, connu pour sa grande créativité et son acuité théologique. Cette hypothèse basée premièrement sur une recherche dans le ThLL (s.v. plebes) est confortée par une épître de Sénèque, qui associe étroitement notre poète à cette définition : « Oublie pour le moment l'opinion reçue de quelques-uns, selon laquelle à chacun de nous est attribué un guide, dieu non ordinaire, mais de qualité inférieure, à ranger parmi ceux qu'Ovide appelle “les dieux de la plèbe” »<sup>19</sup>. Je ne veux pas me concentrer ici sur le contenu de cette lettre ni sur cette allusion au dieu guide de chaque humain – que nous découvrons dans la suite du passage être un génie ou une junon<sup>20</sup> –, mais ex-clusivement sur l'expression « dieu plébéien » et sur son renvoi explicite à Ovide. Cela montre que cette expression n'était pas courante à l'époque de Sénèque, car si tel avait été le cas, il n'aurait pas rappelé sa paternité ovidienne. Elle représentait donc plutôt un trait original de notre poète. Cette plebs désigne, selon Sénèque, des dieux inférieurs aux dieux définis ici comme « ordinaires ».

<footnote n="17"><sup>17</sup> Je ne traiterai pas ce terme du point de vue de l'histoire romaine, pour lequel je renvoie aux interprétations actuelles des historiens, cf. par exemple Walter 2017 ; Ungern Sternberger à paraître (je remercie l'auteur de m'avoir permis de lire son travail avant la publication).</footnote>

<footnote n="18"><sup>18</sup> Müller 1987,.</footnote>

<footnote n="19"><sup>19</sup> Seneca, *Ep.* 110, 1 (trad. H. Noblot 1991, modifiée) : *Sepone in praesentia quae quibusdam placent, unicuique nostrum paedagogum dari deum, non quidem ordinarium, sed hunc inferioris notae ex eorum numero quos Ovidius ait 'de plebe deos'*.</footnote>

<footnote n="20"><sup>20</sup> Sur cet aspect, cf. la conférence de J. Scheid 2019.</footnote>
L'expression *plebs deorum* semble donc ne pas avoir existé avant Ovide. Cependant, cela ne signifie pas que le poète est le premier à présenter une hiérarchisation entre grands et petits dieux, ou à faire recours au critère de noblesse pour définir les dieux.

Déjà Plaute (Cistellaria 512 et 522) avait rangé les dieux en trois catégories, d'abord par rapport à leur localisation : *superi*, *inferi* et *medioxumi* ; ensuite selon un ordre hiérarchique : *magni*, *minuti*, et *patellarii* « grands, petits et de la “petite asiette” »<fnref n="21" />. Plaute avait donc organisé les dieux par rapport à leur placement vertical dans l'espace mais aussi à leur « taille », en distinguant entre la catégorie de grands et celles des petits sur la base de critères qui malheureusement ne nous sont pas révélés.

Après Plaute, on peut évoquer quelques passages de Cicéron. Dans les *Tusculanae disputationes*, celui-ci utilise l'expression *maiorum gentium dii* par laquelle il indique les dieux les plus nobles parce que plus anciens<fnref n="22" />. Cette expression vient du langage politique et désigne les sénateurs des *gentes* créées par Romulus : on pourrait dire les « dieux patriciens d'ancienne souche ». Ils s'opposent à ceux qui viennent des *gentes* créées par Tarquin l'Ancien, dits *patres minorum gentium*<fnref n="23" />. Il est évident que cette expression renvoie à une conception hiérarchique des divinités.

Un autre passage de Cicéron peut être cité dans ce contexte. Il s'agit d'un paragraphe des *Academica* 2, 120 (ou 38, trad. P. Pellegrin 2010, modifiée), où le personnage mis en scène par Cicéron est en train de réfléchir aux différents aspects du pouvoir divin et à la façon dont celui-ci est visible dans la nature quand il affirme :

> Negatis haec tam polite tamque subtiliter effici potuisse sine divina aliqua sollertia; cuius quidem vos maiestatem deducitis usque ad apium formicarumque perfectionem, ut etiam inter deos Myrmecides aliquis minutorum opusculorum fabricator fuisse videatur.

> Vous niez que les choses puissent être faites de manière tant raffinée et élégante sans une certaine habileté divine et vous faites descendre cette majesté jusqu'à la perfection des abeilles et des fourmis tant qu'il vous paraît qu'il existe parmi les divinités un certain Myrmécide, chargé de construire les menus ouvrages.

Parmi les dieux, existeraient des divinités qui, comme le sculpteur Myrmécide, agissent dans des domaines minuscules. Le sculpteur en question, en effet, était connu

<footnote n="21">21 Cf. Perfigli 2014 ; Prescendi à paraître.</footnote>

<footnote n="22">22 Cicero, *Tusc.* 1, 29 : si vero scrutari vetera et ex is ea quae scriptores Graeciae prodiderunt eruere coner, ipsi illi maiorum gentium dii qui habentur hinc nobis profecti in caelum reperientur (« si vrai-ment j'essayais d'analyser les informations anciennes et parmi celles-ci de sortir celles transmises par les écrivains grecs, nous constaterions que les mêmes dieux, qui constituent le patriciat, sont partis de ce monde-ci pour gagner le ciel », trad. pers.).</footnote>

<footnote n="23">23 Sur la dénomination *patres maiorum gentium* / *minorum gentium* cf. aussi Cicero, *Rep.* 2, 35 ; Livius 1, 35, 6 ; Richard 1978, 319-320.</footnote>
pour faire des œuvres miniatures, si bien qu’elles pouvaient tenir sous les ailes d’une mouche<fnref n="24" />.

Les auteurs avant Ovide donc, pensaient les rapports entre les dieux selon des critères de grandeur ainsi que de rang social, bien que la catégorie de *plebs deorum* ne soit pas évoquée explicitement. Après Ovide, au contraire, cette catégorie est entrée dans l’usage. Nous avons déjà fait allusion à un passage de Sénèque, et nous pourrions en citer un autre tiré de son ouvrage perdu *Contre la superstition* (ap. Aug., *Civ.* 6, 10, 3), où le philosophe définit la multitude des dieux spécifiques comme *ignobilis turba*, expression dans laquelle « ignoble » est à comprendre au sens littéral (« non noble »). Le terme *plebs* a un grand succès auprès des Pères de l’Église, quand ils critiquent la multitude des dieux du système polythéiste<fnref n="25" />.

Dans l'imaginaire romain à propos du monde divin, Ovide représente donc une étape importante parce qu'il a su cristalliser la hiérarchie divine dans une expression comme *plebs deorum* qui relève non seulement de la société humaine, mais plus spécifiquement romaine. Si l'image des grands et petits dieux peut être présente en dehors de la culture romaine, les définir en termes de patriciens et plébéiens est une manière de les romaniser.

## 3 Qui sont ces dieux ?

Il est intéressant à présent de s’interroger sur l’identité de ces dieux. À qui pense Ovide quand il parle de *plebs deorum* ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire d’analyser d’autres occurrences de cette expression chez le même auteur, qui l’utilise dans d’autres passages. Par exemple dans *Fast*. 5, 16–20 (trad. R. Schilling 1992), il fait allusion au fait que la *plebs* des dieux existait dès l’âge d’or, époque au cours de laquelle elle était sur un pied d’égalité avec les grands dieux. En s’adressant à Saturne, il affirme :

*sed neque terra diu caelo, nec cetera Phoebo*
*sidera cedebant: par erat omnis honos.*
*saepe aliquis solio, quod tu, Saturne, tenebas,*
*ausus de media plebe sedere deus.*

<footnote n="24">24 Cf. Plinius 7, 85 ; 36, 43.</footnote>

<footnote n="25">25 Le passage le plus évident est celui d’Augustinus, C.D. 7, 2 : *si propterea, quia opera maiora ab his administrantur in mundo, non eos inuenire debuimus inter illam quasi plebeiam numinum multitudinem minutis opusculis deputatam* (« si c’est en raison de leurs tâches plus hautes, nous ne devrions pas les rencontrer parmi cette foule des divinités, presque plébéienne, affectée à des rôles insignifiants », trad. G. Combès 1996). Cf. aussi Arnobius, *Nat*. 1, 32 : *plebeia atque humiliora* ; Augustinus, C.D. 4, 11 : *turba quasi plebeiorum deorum*.</footnote>
Mais longtemps Terre ne voulut pas s'incliner devant le Ciel, ni le reste des astres devant Phoe-
bus : tous les honneurs étaient à égalité. Souvent un dieu de rang plébéien osait s'assoir sur le
trône que toi, Saturne, tu occupais.

L'âge d'or est censé être l'époque de l'absence des différences sociales, tant chez les
humains que chez les dieux. Bien qu'intéressant pour focaliser l'attention sur ce
concept de hiérarchie, ce passage ne précise cependant rien de plus sur les dieux qui
composent cette *plebs*. Une autre attestation de ce terme se trouve dans *Ib.* 81-82, où
il fait partie d'une invocation qui énumère plusieurs dieux selon un ordre hiérar-
chique décroissant, d'abord les divinités de la mer, ensuite celles de la terre, et enfin
celles qui sont associées à des éléments de la nature. Les derniers de cette liste sont
les suivants:

*Vos quoque, plebs Superum, Fauni Satyrique Laresque*
*Fluminaque et nymphae semideumque genus*

Vous aussi, plèbe des dieux d'en haut, Faunes, Satyres et Lares, Fleuves, Nymphes et races des demi-dieux.

Ce passage, qui utilise *plebs* accompagné du génitif *superum*, nous fait enfin compren-
dre quelles sont nos divinités. À ce groupe appartiennent des êtres divins qui résident
dans les éléments naturels (Faunes, Satyres, Fleuves, Nymphes), auxquels s'ajoutent
les Lares. L'expression *semideum genus* peut se référer tant aux êtres qui viennent
d'être nommés qu'à d'autres qui pourraient compléter cette liste et constituer le dernier
maillon de cette succession, tout en bas de cette hiérarchie des dieux.

Nous arrivons donc à l'idée que derrière cette expression ovidienne il y a des di-
vinités attachées à des éléments terrestres : grottes, fleuves, arbres et aussi maisons.
Cette conclusion peut être confirmée par le texte qui a servi de modèle à l'assemblée
des dieux des *Métamorphoses* d'Ovide (cité auparavant) c'est-à-dire le passage Ho-
mère (Il. 20, 4-12) où la déesse Thémis est décrite comme allant partout (ἄρα πάντω
φοιτήσασα) à la recherche des divinités habitant la terre, qui ne doivent pas manquer
à la grande réunion de tous les dieux. Les fleuves et les nymphes répondent à cet
appel<fnref n="26" />. Ce texte, bien qu'il constitue un modèle, présente cependant une différence
par rapport au passage d'Ovide, dans lequel il n'est pas sûr que la *plebs* aussi parti-
cipe à l'assemblée, comme nous l'avons relevé plus haut.

Une autre possible confirmation vient d'une épi programme de Martial, qui s'ins-
pire de la description d'Ovide. Je ne vais pas l'étudier en détail, mais seulement
souligner le fait qu'il esquisse une assemblée des dieux tenue après leur victoire sur
les Géants. Jupiter y figure assis au milieu de la *plebs deorum*, entouré par des Fau-

<footnote n="26">26 Je remercie Doralice Fabiano d'avoir discuté avec moi de ce passage. Sur la reprise par Ovide de ce texte, cf. Herter 1982, 118-119.</footnote>
nes qui boivent du vin en sa compagnie<fnref n="27" />. Même pour Martial donc, les Faunes font partie de cette *plebs*.

Enfin, si nous revenons à notre passage des *Métamorphoses* et lisons les vers qui suivent ceux que nous avons analysés, nous y retrouvons « nos » dieux. Au sein de l'assemblée des dieux, Jupiter annonce son intention de lancer le déluge et fait part aux collègues de sa préoccupation concernant les êtres divins qui résident sur la terre (1, 192-195, trad. pers.):

sunt mihi semidei, sunt rustica numina, nymphae
faunique satyrique et monticolae silvani;
quos quoniam caeli nondum dignamur honore,
quas dedimus, certe terras habitare sinamus.

J'ai à moi des demi-dieux, des divinités rustiques, les Nymphes, les Faunes, les Satyres, hôtes des montagnes, que nous ne jugeons pas encore dignes du ciel, permettons leurs au moins d'habiter sans dangers la terre, que nous leur avons donnée.

Jupiter se préoccupe de donner aux *rustica numina* un lieu d'habitation qui ne soit pas exposé aux dangers pouvant venir des personnes scélérates comme Lycaon, qui a osé défier Jupiter. Pour parler des Nymphes, Faunes et Satyres habitant les montagnes, le roi des dieux utilise *mihi*, pronom par lequel il souligne son attachement à ce genre de *semidei*. On remarque que *monticola* est un hapax<fnref n="28" />, créé par Ovide pour souligner l'attachement de ces divinités à leur lieu de résidence. Cet adjectif reprend la forme *silvicola* (« habitant des bois ») utilisée par Naevius<fnref n="29" />, mais surtout s'oppose à *caelicola* que Virgile (*Aen.* 10, 6) et Ovide (*Met.* 1, 174)<fnref n="30" /> utilisent dans leurs descriptions respectives de l'assemblée des dieux pour désigner les dieux réunis dans la demeure royale. Nous retrouvons dans ce passage tous les éléments évoqués pour définir la *plebs deorum* : il s'agit des puissances qui ne sont pas encore dignes de monter au ciel, précision qui montre leur enracinement dans le sol terrestre, et qui ont un statut qui les situe entre les humains et les dieux, comme le révèle

<footnote n="27">27 Martialis 49, 1-5: *Quanta Gigantei memoratur mensa triumphi / Quantaque nox superis omnibus illa fuit, / Qua bonus accubuit genitor cum plebe deorum / Et licuit Faunis poscere vina Iovem / Tanta tuas celebrant, Caesar, convivia laurus* (« si magnifique qu'il ait été le banquet par lequel fut fêté le triomphe remporté sur les Géants, si admirable qu'ait paru à tous les dieux de la nuit fameuse pendant laquelle leur père prit familièrement place au milieu de la plèbe des dieux et où il fut permis aux Faunes de réclamer du vin à Jupiter, non moins splendide est le festin par lequel, César, tu célébres tes victoires », trad. H. J. Izaac 1961, modifiée).</footnote>

<footnote n="28">28 Sur les composés utilisés par Ovide, cf. en particulier Kenney 2002, 63 ; Anderson 1989, 95.</footnote>

<footnote n="29">29 Naevius, *bell. Poen.* fr. 11 Strzlecki.</footnote>

<footnote n="30">30 Cf. aussi Ovidius, *Met.* 8, 637.</footnote>
l'adjectif « demi-dieux »<fnref n="31" />. Anderson<fnref n="32" /> met en avant l'attitude « snob » de Jupiter face à ces êtres : « this housing discrimination, which Jupiter blandly admits, seems to be based partly on the fact that these beings are not full gods, but very definitely also on the fact that they are crude rustics, not qualified to live in the urban mansions of this most civilized, most "Roman" of divine dwellings ». Le « Palatin céleste » n'est pas prêt à accueillir ces êtres seulement à moitié divins et si terriens.

## 4 La localisation comme critère pour hiérarchiser les dieux

Dans cet imaginaire, un critère fondamental pour hiérarchiser les dieux est leur distribution dans l'espace. Jupiter est au centre, autour de lui les nobles, et plus éloignés les dieux plébéiens, éparpillés partout (diversa locis) et en particulier habitant le sol terrestre, proches des humains. Ces derniers ont un domaine non seulement d'action, mais aussi de résidence plus limité par rapport aux grands dieux d'en haut, qui peuvent voir tout le monde d'un regard surplombant<fnref n="33" />. Un célèbre épisode de la mythologie romaine, souvent cité pour d'autres raisons<fnref n="34" />, le montre clairement. Il s'agit de la rencontre de Numa et Jupiter Elicius, et du dialogue qu'ils conduisent à propos du rite pour arrêter les foudres. Avant de dialoguer avec Jupiter, Numa s'adresse à deux autres divinités. C'est Égérie, la compagne de Numa, qui lui explique (3, 291-292) : « le rite de conjuration ne pourra t'être transmis que par Picus et Faunus, qui sont, tous deux, des divinités du territoire romain » (Romani numen utrum soli). On comprend d'emblée que pour résoudre un problème qui concerne la terre sur laquelle les Romains vivent, il faut des divinités agissant sur le sol. Numa se rend donc dans un bois sur l'Aventin. Selon l'imaginaire qui avait déjà été celui de Virgile<fnref n="35" />, la forêt est décrite comme sombre et dégageant une puissance divine : « à sa vue, on pouvait affirmer : "une divinité y demeure" (numen inest) ». La puissance de ces divinités est donc perceptible dans le lieu où elles habitent. Numa s'adresse à eux en les appelant di nemo-

<footnote n="31">31 Ovide est probablement le premier qui utilise semideus, cf. Kenney 2002, 64 ; Barchiesi 2005, 185. Cet adjectif se retrouve aussi chez les poètes qui s'inspirent de lui. Il désigne à la fois soit des numina rustica (Ovidius, ep. 4, 47-50 ; Grattius 1, 62-66 ; Statius, Theb. 6, 110-113) ; soit des personnages héroïques (Statius, Theb. 5, 361-375). Ces textes ne mettent pas particulièrement en avant le caractère mortel de ces êtres surnaturels, mais plutôt leur statut d'infériorité dû à leur localisation ou origine. Sur ce terme cf. aussi Doblhofer 1960, 71-74 ; Fishwick 1975 ; Delattre 2007, cependant une étude plus détaillée dans le cadre de la culture romaine serait souhaitable.</footnote>

<footnote n="32">32 Anderson 1989, 95.</footnote>

<footnote n="33">33 Bonnet 2020.</footnote>

<footnote n="34">34 Cet épisode était raconté par Valerius Antias, ap. Arnobius 5, 1 et par Plutarchus, Num. 15. Cf. Scheid 1985 ; Prescendi 2007, 189-198 ; Lentano 2020.</footnote>

<footnote n="35">35 Vergilius, A. 8, 351-356.</footnote>
num (3, 309 : « dieux des forêts »). Quand il leur demande la formule pour conjurer les foudres, Faunus répond que cela dépasse leurs capacités et explique : « notre pouvoir divin a ses limites. Nous sommes des dieux rustiques (agrestes), ayant pour domaine les sommets des monts ; c'est Jupiter qui décide dans son palais »<fnref n="36" />. L'architecture hiérarchique est claire : dans son palais céleste, Jupiter détient le pouvoir décisionnel (arbitrium), les deux divinités appartiennent aux bois et ne peuvent jouer aucun autre rôle que celui d'intermédiaires. Leur puissance divine ayant des limites (fines) est bien ancrée dans le territoire. Ces dieux terrestres fonctionnent donc comme intermédiaires pour que le roi puisse atteindre le dieu suprême, mais aussi comme « aides » de Jupiter, puisqu'ils lui permettent, grâce à leur formule, de descendre et donc de mettre en pratique son attribut onomastique Elicius. En ce sens, Jupiter, Faunus et Picus fonctionnent comme un réseau de dieux qui agit en collaboration.

Le deuxième passage d'Ovide (Met. 8, 740-779) auquel je voudrais me référer constitue aussi un texte célèbre<fnref n="37" />. Il s'agit du récit d'Érysichthon, roi de la Thessalie, qui, méprisant les dieux, veut couper un bois sacré de Cérès, dans lequel se trouve un chêne très grand et antique, orné d'ex-voto, de bandelettes, de tablettes commémoratives et de guirlandes de fleurs, et autour duquel dansent les Dryades. Érysichthon veut abattre aussi cet arbre et, puisque ses serviteurs hésitent à le faire, il le fait lui-même. En annonçant au chêne qu'il le coupera<fnref n="38" />, il montre qu'il sait qu'il s'agit d'une déesse. Effectivement cet arbre abrite une nymphe. La nymphe prend ensuite la parole et décrit son lien avec l'arbre : « je suis sous ce bois une nymphe très chère à Cérès » (8, 770 : nympha sub hoc ego sum Cereri gratissima ligno, trad. pers.). La nymphe, non seulement réside dans le bois, mais elle fait corps avec l'arbre qui la présentifie. L'abattage de celui-ci cause de ce fait sa mort. Ses compagnes Dryades s'habillent avec des habits de deuil pour demander à Cérès le châtiment d'Érysichthon. En décrivant les nymphes comme affligées par la perte qui touche en même temps le bois et elles-mêmes, Ovide souligne davantage le rapport de réciprocité entre ces divinités et l'élément auquel elles appartiennent<fnref n="39" />.

L'épisode se conclut par la décision de la déesse d'infliger à Érysichthon, homme impie par excellence, d'être dévoré par la Faim. Puisqu'elle-même, déesse de la croissance des céréales, ne peut pas aller rencontrer la Faim, elle envoie une

<footnote n="36">36 Ovidius, *Fast*. 3, 314–316 : *habent finis numina nostra suos / di sumus agrestes et qui dominemur in altis / montibus* ; *arbitrium est in sua tecta Iovi* (trad. R. Schilling 1992).</footnote>

<footnote n="37">37 Cf. Scheid 2012.</footnote>

<footnote n="38">38 Ovidius, *Fast*. 8, 755–756 : *Non dilecta deae solum, sed et ipsa licebat / Sit dea, iam tanget frontente cacumine terram* (« bien qu’elle soit non seulement cher à la déesse, mais une déesse même/ Il va toucher la terre de sa cime verdoyante », trad. pers.)</footnote>

<footnote n="39">39 Ovidius, *Met*. 8, 777–779 : *Attonitae Dryades damno nemorumque suoque, / omnes germanae, Cererem cum vestibus atris / maerentes adeunt poenamque Erysichthonis orant* (« les Dryades sont consternées par cette perte qui les frappe en même temps que la forêt ; toutes, en pleurant leur sœur, vêtues de noir, vont trouver Cérès et lui demandent le châtiment d’Érysichthon », trad. G. Lafaye/H. Le Bonniec 2000).</footnote>
nymphe de la montagne (786 : *montani numinis unam*) à sa place, en lui prêtant son char. Grâce à ce moyen, la nymphe se déplace rapidement dans les airs et atteint son but.

Cet épisode exemplifie de manière claire comment Ovide perçoit le statut des nymphes, dont la vie est liée à l'élément dans lequel elles habitent et qu'elles peuvent cependant quitter pour accomplir des missions. Elles vivent en lien étroit avec Cérès, à qui elles s'adressent pour demander justice, comme à une protectrice. Celle-ci les écoute et satisfait leurs demandes par l'intermédiaire d'une autre nymphe. Une fois de plus ces divinités terrestres se situent dans l'entourage des dieux majeurs et semblent collaborer avec ceux-ci dans un jeu complexe d'échange de services.

En parlant des divinités des bois et de leur rapport avec des dieux considérés comme majeurs, on ne peut pas négliger un dernier passage très significatif des *Méta-morphoses*, où le dieu Virbius définit clairement son statut ainsi que son rapport avec son supérieur après que ce nouveau dieu s'est établi dans le bois de Nemi. Le dieu affirme que Diane lui avait annoncé ainsi son nouveau statut : « Toi qui fus Hippolyte, me dit-elle, sois maintenant Virbius ». En remémorant cela, il ajoute « Depuis lors, j'habite ce bois, je suis un des dieux mineurs et, caché sous la protection de ma maîtresse, je suis son serviteur<fnref n="40" /> ». Ce vers (545) : *hoc nemus inde colo de disque minoribus unus indique clairement l'étroite dépendance entre le fait d'habiter dans ce bois et son statut de dieu inférieur.*

## Conclusion

En partant de la description de l'assemblée des dieux dans le premier livre des *Méta-morphoses*, nous avons réfléchi à ce que signifie *plebs deorum*. Nous avons vu que cette expression a son origine dans la poésie d'Ovide. Le poète l'élabore pour cristalliser par une image efficace l'idée de hiérarchie divine, déjà présente dans des textes précédents comme les passages de Plaute et de Cicéron. Bien qu'elle connaisse ensuite du succès dans les écrits polémiques contre la religion polythéiste, comme par exemple chez les Pères de l'Église, elle n'est pas utilisée par Ovide pour affirmer une

<footnote n="40">40 Ovidius, *Met*. 15, 541–546 (trad. H. Le Bonniec, modifiée) . . . « qui » que « fuisti / Hippolytus », dixit « nunc idem Virbius esto! » / *hoc nemus inde colo de disque minoribus unus / numine sub dominae lateo atque accenseor illi*. Dans ce passage il faut noter tout spécialement le dernier verbe, qui renvoie à l'organisation de l'armée et de la société romaine. En effet, ce terme servait tout d'abord depuis Tarquin l'Ancien à définir des citoyens inscrits comme supplémentaires dans les légions et qui combattaient sans être armés, et plus tard, à designer les serviteurs des personnes ayant des charges politiques. Varro, *L*. 7, 58 explique ainsi ce terme : *accensos ministratores Cato esse scribit; potest id ab acciendo ad arbitrium eius cuius minister* (« Caton a écrit que *accensi* a le sens de “serviteurs”: ce mot vient probablement de “faire venir selon la volonté de celui dont on est serviteur” », trad. pers.).</footnote>
disposition méprisante envers les dieux. À travers cette image, le poète révèle en effet
plutôt son imaginaire du monde divin, comparable à la société humaine, et particu-
lièrement romaine, et réglée par une hiérarchie entre les classes (noblesse / plèbe)
qui sont cependant en constante collaboration et échange. Dans cette construction
pyramidale, la spatialité s'avère un critère de définition important. La résidence de
Jupiter, considérée comme le centre du pouvoir et autour de laquelle résident les
dieux nobles, est tout en haut, dans un ciel éclairé par les étoiles de la Voie Lactée.
Éloignés de ce centre sont les dieux plébéiens, éparpillés partout sur la terre. Ceux-ci,
les *rustica numina*, sont en effet attachés de manière indissoluble aux éléments ter-
restres, comme les arbres et les bois, qui non seulement les abritent, mais aussi les
présentient.

À propos de la description de l'assemblée des dieux dans les *Métamorphoses*,
M. Perfigli affirme que cette hiérarchisation des dieux n'a pas seulement une valeur
politique (associer Auguste à Jupiter), mais aussi « cognitive »<fnref n="41" />, parce que la so-
ciété divine peut plus facilement être pensée en passant par ce rapprochement
avec l'expérience quotidienne. Je me rallie à cette opinion et j'ajoute que la des-
cription des *Métamorphoses*, lue en dialogue avec les autres passages ici analysés,
est révélatrice d'une vision cohérente et articulée du monde divin. Cette vision est
tellement significative qu'elle construit un imaginaire auquel les écrivains posté-
rieurs ne cessent de se référer.

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<footnote n="41">41 Perfigli 2014.</footnote>
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