na, che risale nientemeno al famoso Plutarco e a suo nipote, il filosofo Sesto.<fnref n="2" />

Il celebre *incipit* delle *Metamorphoses* si colloca fra i più antichi riferimenti espliciti a Plutarco, insieme a quelli di Gellio.<fnref n="3" /> Apuleio è legato a Plutarco dalla comune appartenenza al medioplatonismo: varie le corrispondenze fra le loro opere.<fnref n="4" /> Interessante è il punto di vista di Van der Stockt: «Plutarch’s name has been mentioned, and the question is if Apuleius intended this as a hint for his reader to interpret the *Metamorphoses* as a Middle Platonist, specifically as a Plutarchan novel».<fnref n="5" />

Giuseppe Augello, curatore degli *opera omnia* di Apuleio, ha individuato alcuni *loci similes* con Plutarco,<fnref n="6" /> presentando una casistica che, per quanto limitata, attesta una certa conoscenza

<footnote n="2">² Lucio Apuleio, *Metamorfosi o Asino d'oro*, I, a c. G. Augello, p. 137.</footnote>

<footnote n="3">³ In Apuleio, *Metamorph.*., II, 3, Birrena, zia di Lucio, ritorna sulla comune discendenza plutarchea; nel suo primo dialogo con il protagonista, la donna asserisce: *Nam et familia Plutarchi ambae prognatae sumus* (Apuleio, *Metamorfosi o Asino d'oro*, I, a c. G. Augello, p. 179: «Tutti e due, infatti, siamo discendenti dalla famiglia di Plutarco»).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Vd. C. Moreschini, *Divinazione e demonologia in Plutarco e Apuleio*; G.M. Ausilia Margagliotta, *Il demone di Socrate nelle interpretazioni di Plutarco e Apuleio*; J.F. Finamore, *Plutarch and Apuleius on Socrates’ daimonion*; S. Mecci, *Il demone di Socrate nel medioplatonismo*, «GCFI», 7a (2018), pp. 56-75; L. Costantini, *Love stories as a narrative trope in Plutarch’s Amatoriae narrationes and Mulierum virtutes, and Apuleius’ *Metamorphoses* 7 and 8*. Per l’analisi sincretica de *Le metamorfosi* di Apuleio con l’opera plutarchea vd. *Plutarch, De Iside et Osiride*, I, ed. J.G. Griffiths, University of Wales Press, Cardiff 1970, p. 49; P.G. Walsh, *Apuleius and Plutarch*, p. 31.</footnote>

<footnote n="5">⁵ L. Van der Stockt, *Plutarch and Apuleius: laborious routes to Isis*, p. 170; così anche J. De Filippo, *'Curiositas' and Apuleius' Golden Ass*, «The American Journal of Philology», 111 (1990), IV, pp. 471-492, a p. 473; differente è, invece, l’opinione di K. Oikonomopouloul, *Plutarch in Gellius and Apuleius*, p. 50, che ritiene Apuleio indipendente da Plutarco e spiega le analogie con la comune appartenenza al medioplatonismo.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Vd. Apuleio, *Metamorfosi o Asino d'oro*, I, a c. G. Augello: *Metamorph.*, XI, 19: *Mor.*, 352f (*De Is. et Os.*); *Pro se de magia liber*: XV, 1: *Ages.*, II; XVIII: *Arist.*, XXV; *Pelop.*, III; XXII: *Aem. Paol.*, XXXIV; XXXVII: *Mor.*, 785b (*An sen. ger. r.p.*); LXXXVI: *Demetr.*, XXII.</footnote>
delle *Vitae parallelae*. Appare rilevante il parallelismo fra *De Iside et Osiride e Metamorphoses* XI.<fnref n="7" /> Quest'ultimo libro esprime il senso recondito del romanzo, ovvero la rivelazione epifanica di Iside. Il riferimento mistagogico alla dea desunto da Plutarco sembra palesare un interesse condiviso per tale divinità, che entrambi rappresentano nella prospettiva di un sincretismo tra pantheon greco-romano ed egizio. Nella religione isiaca l'asino aveva una valenza centrale: in *De Is et Os*. 30-31⁸ Plutarco ricorda che l'asino è la rappresentazione ferina di Seth, il dio che si è macchiato dell'omicidio del fratello Osiride e per questo è odiato da Iside.<fnref n="9" /> Nel *Phaedo* Platone presenta l'asino come simbolo del corpo carnale votato alle passioni, dominato dai bassi istinti e, quindi, icona del male.<fnref n="10" /> Per Plutarco come per Apuleio, dunque, l'asino rappresenta l'uomo animalesco, schiavo dei desideri carnali, soggetto ai continui mutamenti della fortuna, totalmente in balia della sorte, lontanissimo dall'Uno e dalla potenza creatrice rappresentata da Iside.<fnref n="11" /> In Apuleio l'asino è simbolo del percorso che l'uomo deve affrontare per elevarsi dalla sfera delle passioni.

Un asino appare anche nella *Vita* di Mario. In *Mar*. XXXVIII, 7-10 Mario è prigioniero a casa di Fannia, a Minturno. Le racconta di aver avuto un felice presagio. Mentre arrivava a casa sua sotto scorta, aperto l'uscio, un asino era uscito ed era andato a bere, ma prima, guardandolo, gli aveva girato intorno, saltando e ragliando. In questo gesto Mario riconosce un segno inviato-gli dalla divinità: la salvezza sarebbe arrivata attraverso il mare, perché l'asino era poi corso verso l'acqua. Questa scena è interessante per una serie di elementi simbolici che vi si possono

<footnote n="7">⁷ P.G. Walsh, *Apuleius and Plutarch*, p. 31; L. Van der Stockt, *Plutarch and Apuleius: laborious routes to Isis*, p. 170.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Plutarco, *Mor.*, 362f-362d (*De Is. et Os.*).</footnote>

<footnote n="9">⁹ G.F. Gianotti, *Tra Platone e Iside: per una rilettura dell'undecimo libro delle Metamorfosi di Apuleio*, «A. Sc. Mor.», 148 (2014), pp. 51-103, a p. 57.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ K. Ziegler, *Plutarco*, p. 284.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ G.F. Gianotti, *Tra Platone e Iside: per una rilettura dell'undecimo libro delle Metamorfosi di Apuleio*, pp. 58-59.</footnote>
cogliere. Innanzitutto, è bene ricordare l'accostamento fatto da Narducci fra il nascondersi di Mario fra le canne e quello di Sinone.<fnref n="12" /> Mario è uno strumento delle Furie vendicatrici e, fra breve, sarà risparmiato dallo schiavo cimbro soltanto perché nel suo destino c'è il compimento di una più grande carneficina, che porterà la vendetta, la distruzione e la morte nel cuore di Roma. Mario è particolarmente attento ai segni divini ed è abilissimo nell'arte di interpretarli. Il δαίμων invia a Mario l'asino come σύμβολος.<fnref n="13" /> Ma Mario, concentrato esclusivamente su sé stesso e sui propri desideri, dà un'interpretazione parziale dell'oracolo. Infatti, nell'animale è insito un ulteriore significato. L'asino rappresenta per Plutarco l'attaccamento ai piaceri carnali, la sottomissione alle passioni, il male: come Seth/asino dilaniò le carni del fratello, così la sorte condurrà Mario, attraverso un'effimera salvezza, a smembrare le carni dei fratelli romani. L'asino simboleggia proprio il Mario dipinto da Plutarco: un uomo che, non più capace di controllarsi, porterà il lutto nell'Urbe.

In *Metamorph.* IV, 23 ricorre una scena molto simile a quella del *Marius*: Lucio/asino va a bere a un ruscello e in quel momento arrivano i briganti con Carite prigioniera.

Apuleio, *Metamorphoses* IV, 23

Tandem itaque asinali verecundia ductus, aegerrime tamen digrediens
rivulo proximo sitim lenio. Nec mora, cum latrones ultra modum anxii
atque solliciti remeant, nullam quidem prorsus sarcinam vel omnino
licet vilem laciniam ferentes, sed tantum gladiis totis manibus immo
factionis suae cunctis viribus munitam unicam virginem filo liberalem
et, ut matronatus eius indicabat, summatem regionis, puellam meher-
cules et asino tali concupiscendam, maerentem et crines cum veste sua
lacerantem advehebant.<fnref n="14" />

Provai vergogna di me, una vergogna tutta asinina, s'intende. A fati-
ca mi staccai (dalle ceste) e andai a dissetarmi nel vicino ruscello. In
quel momento tornavano i ladroni: trafelati, con tanto di muso, senza

<footnote n="12">¹² E. Narducci, *Lucano. Un’epica contro l’impero*, p. 119.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Plutarco, *Mar.*, XXXVIII, 9.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Apuleio, *Metamorph.*, IV, 23.</footnote>
nemmeno un po' di bottino, che fosse magari uno straccetto di mantello. Tante spade poi, tante braccia, tutto quell'apparato di forza con la banda al completo, per cosa? Per scortare una semplice verginella, che si strappava i capelli e le vesti, dall'aria assai distinta, una che bastava guardarla per capire che apparteneva a una famiglia principesca. Corpo di Bacco! Quella avrebbe fatto gola persino a un asino par mio.<fnref n="15" />

Di seguito il passo del presagio dell'asino:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XXXVIII, 7-9

Ο δέ κάκείνην ἐπήνειν καὶ θαρρεῖν ἔφασκε· σημεῖον γὰρ αὐτῷ γεγονέναι
χρηστόν. Ἦν δὲ τοιοῦτον. Ὡς ἀγόμενος πρὸς τῇ οἰκίᾳ τῆς Φαννίας ἐγε-
γόνει, τῶν θυρῶν ἀνοιχθεισῶν ὄνος ἔνδοθεν ἐχώρει δρόμω, πιόμενος
ἀπὸ κρήνης ἐγγὺς ἀπορρεούσης· προσβλέψας δὲ τῷ Μαρίῳ λαμπρόν
τι καὶ γεγηθός, ἔστη πρῶτον ἐναντίον, εἶτα φωνὴν ἀφῆκε λαμπρὰν καὶ
παρεσκίρτησε παρ' αὐτὸν ὑπὸ γαυρότητος. Ἐξ οὖ συμβαλῶν ὁ Μάριος
ἔφασκεν, ὡς διὰ θαλάσσης αὐτῷ μᾶλλον ἤ διὰ γῆς ὑποδείκνυσι σωτη-
ρίαν τὸ δαιμόνιον· τὸν γὰρ ὄνον οὐ προσέχοντα τῇ ξηρᾳ τροφῇ πρὸς τὸ
 ἀπ' αὐτοῦ τραπέσθαι.<fnref n="16" />

La ringraziò e le disse di essere fiducioso: aveva ricevuto un presagio favorevole. Era questo. Quando era arrivato sotto scorta alla casa di Fannia e avevano aperto l'uscio, un asino selvatico, uscito da dentro, era corso a bere l'acqua di una fonte che sgorgava lì vicino; aveva guardato Mario con una certa aria sfrontata e allegra e prima si era fermato davanti a lui, poi aveva ragliato forte e si era messo a saltargli intorno dalla gioia. Mario si disse convinto che con ciò la divinità intendesse indicargli la via di salvezza per mare, piuttosto che per terra, perché quell'asino, incurante del nutrimento asciutto, se ne era allontanato per correre all'acqua.<fnref n="17" />

Innanzitutto, è bene sottolineare che l'uscita di Lucio/asino che va a bere non è presente nella stessa scena dell'archetipo di Luciano o Lucio di Patre.<fnref n="18" /> Ergo, l'immagine è stata inserita *ex*

<footnote n="15">¹⁵ Apuleio, *Metamorfosi o Asino d'oro*, I, a c. G. Augello, pp. 297-299 (con aggiunta di «che si strappava i capelli e le vesti»).</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Plutarco, *Mar.*, XXXVIII, 7-9.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, pp. 607-609 (con sostituzione di «Era fiducioso, le disse, perché aveva ricevuto un presagio favorevole», con «La ringraziò e le disse di essere fiducioso: aveva ricevuto un presagio favorevole. Era questo»).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Fozio, *Bibl.*, 129.</footnote>
novo da Apuleio. Ci si può chiedere, allora, se tale sequenza nar-
rativa sia totalmente inventata o si ispiri a qualche opera e, in tal
caso, a quale. La risposta non è affatto semplice né, probabilmen-
te, univoca; tuttavia, un’analisi comparativa con il passo plutar-
cheo sembrerebbe promettente.

Il racconto di Mario e dell'asino circolava già prima di Plutar-
co. La sua prima attestazione si trova in Valerio Massimo.<fnref n="19" />

Valerio Massimo, *Factorum et dictorum memorabilium libri* IX, 1, 5

*C. autem Mario observatio ominis procul dubio saluti fuit, quo tempore hostis a senatu iudicatus in domum Fanniae Minturnis custodiae causa deductus est. Animadvertit enim asellum, cum ei pabulum obiceretur, neglecto eo ad aquam procurrentem. Quo spectaculo deorum providentia quod sequeretur oblatum ratus, alioquin etiam interpretandarum religionum peritissimus, a multitudine, quae ad opem illi ferendam confluxerat, impetravit ut ad mare perduceretur.*<fnref n="20" />

L'osservazione di un *omen* senza dubbio salvò C. Mario, quando fu
proclamato nemico pubblico dal senato e condotto in custodia a casa di
Fannia a Minturno. Infatti, osservò un asino che rifiutava il cibo che gli
veniva offerto, correndo verso l'acqua. Da questo spettacolo dedusse
che la divina provvidenza gli offriva la decisione da prendere, essendo
anche molto esperto nell'interpretazione dei fenomeni religiosi; così,
alla folla, che era confluita lì per aiutarlo, chiese che fosse condotto al
mare.

Nel II secolo è ripreso anche in Granio Liciniano che potrebbe
dipendere da Valerio Massimo.

Granio Liciniano, *Reliquiae XXXV*, 2-5

*Et erat auspicium et superiore casu Mario oblatum. Nam cum de conclavi fugien<sup>s</sup> barbarus apertum reliquisse&lt;i&gt;, egressus videt asellum forte &lt;o&gt;biectis e&lt;i ci&gt;bar&lt;i&gt;is aquam petere. &lt;i&gt;de&lt;m&gt; sibi prae-ci&lt;pi&gt; ratus oraverat, ut se ad mare deducerent. a&lt;c&gt; vix evaserat.*<sup>21</sup>

Mario aveva anche ricevuto un auspicio durante la precedente sventu-
ra. Infatti, poiché il barbaro, fuggendo dalla prigione, aveva lasciato la
porta aperta Mario, una volta uscito, vide un asinello, mentre un tale

<footnote n="19">¹⁹ Valerio Massimo potrebbe essere l’inventore dell’aneddoto.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Valerio Massimo, *Fact. et dict. mem.*, I, 5.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Granio Liciniano, *Rel.*, XXXV, 2-5.</footnote>
gli offriva da mangiare, andava piuttosto verso l'acqua. Pensando che
questo stesso comportamento dovesse essere inteso come un presagio,
chiese che lo portassero al mare, soltanto così si salvò.

A differenza di Valerio Massimo e Plutarco, Granio Liciniano
pone la divinazione dopo la sua condanna a morte a Minturno e
la fuga del barbaro che non ha il coraggio di ucciderlo. Tutti e tre
concordano nell'individuare la casa di Fannia come luogo per
l'evento.

L'aneddoto potrebbe essere nato dopo la morte di Mario,<fnref n="22" />
forse all'interno delle scuole di retorica, oppure potrebbe essere
stato inventato dallo stesso Valerio Massimo. È difficile dire se
esso sia arrivato a Granio Liciniano di prima mano o attraverso
una mediazione, forse plutarchea; gli elementi sulla vita di que-
sto autore sono così pochi che non è possibile avanzare ipotesi.
Tuttavia, la versione di Granio Liciniano è più simile a quella di
Valerio Massimo che non a quella di Plutarco. Ai racconti di Gra-
nio Liciniano e Valerio Massimo mancano tre elementi presenti
in Plutarco: l'asino non raglia, non si ferma davanti a Mario e non
dimostra gioia. Inoltre, hanno un elemento che manca nella *Vita*
di Mario: c'è una folla che aiuta l'eroe. La versione di Plutarco,
in linea con la costruzione dell'opera, è più lunga, più dettagliata
e meglio inserita nella dinamica degli eventi.

Il brano di Apuleio sembra procedere in maniera parallela a
quello di Plutarco: qualcuno di alto rango è condotto in una casa
che fungerà da prigione, un asino va a bere, i due si incontrano.
La sequenza di Apuleio, tuttavia, sembra ribaltare ironicamente e
grottescamente i corrispondenti segmenti narrativi plutarchei. Al
tremendo e virile Mario fa da contraltare l'indifesa e vergine fan-
ciulla. La narrazione è condotta, caso rarissimo in Plutarco, dal
punto di vista del personaggio e basata su una sua testimonianza
autoptica; mentre in Apuleio colui che osserva e narra la scena è
l'asino. Alla gioia asinina che indica a Mario di essere al cospetto
di un segno divino, Apuleio risponde con una gioia asinina che

<footnote n="22">²² Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 608, n. 551.</footnote>
coinvolge l'istinto sessuale dell'animale. Inoltre, diversa è l'am-
bientazione; mentre Mario è condotto nella confortevole casa
della benestante Fannia, Carite è scortata nella squallida bettola
di una *anus nequissima*.<fnref n="23" />

In entrambi i casi si intravede nell'acqua un elemento salvi-
fico e purificatore, ma – qui il ribaltamento diventa paradossa-
le – se per Mario essa sarà un nefasto prolungamento della vita,
perché egli è incapace di trovare le vie del divino che pure gli
si è manifestato, per Lucio rappresenterà la salvezza, la strada
che conduce al mondo superiore dell'Uno, con la mediazione di
Iside.<fnref n="24" />

L'ipotesi di una lettura parodica del passo plutarcheo all'in-
terno delle *Metamorphoses* potrebbe essere rafforzata dalle con-
siderazioni di Keulen, per cui le tipologie delle situazioni e dei
personaggi, soprattutto di quelli immorali, sono ricostruite sulla
base della morale plutarchea;<fnref n="25" /> ma tale ipotesi potrebbe essere
ridimensionata, volendo dare credito al giudizio di Hunink, che
ritiene esagerata la dipendenza di Apuleio da Plutarco per ciò che
concerne il culto di Iside.<fnref n="26" />

<footnote n="23">²³ Apuleio, *Metamorph.* , IV, 12.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ K. Ziegler, *Plutarco*, p. 248: a proposito di Plutarco, *Mor.*, 351c-384c (De Is. et Os.).</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Vd. W.H. Keulen, *Lucius' kinship diplomacy: Plutarchan reflections in an Apuleian character*, in J. Bons - L. De Blois - T. Kessels - D.M. Schenkeveld (eds.), *The statesman in Plutarch's works. 1. Plutarch's statesman and his aftermath: political, philosophical, and literary aspects*. Atti della Sixth International Conference of the International Plutarch Society (Castle Hernen - Nijmegen, 1-5 maggio 2002), Brill, Boston - Leiden 2004, pp. 261-273.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ V.J.C. Hunink, *Plutarch and Apuleius*, in J. Bons - L. De Blois - T. Kessels - D.M. Schenkeveld (eds.), *The statesman in Plutarch's works. 1. Plutarch's statesman and his aftermath: political, philosophical, and literary aspects*, pp. 251-260, a p. 252.</footnote>
## IV.2. *Lucio Ampelio*

*Mario: un esempio di uomo dalle imprese gloriose nonostante la nascita oscura*

Lucio Ampelio potrebbe essere vissuto fra la fine del III secolo e gli inizi del IV e rappresenterebbe per il nostro lavoro un elemento importante per comprendere il pensiero degli intellettuali nella fase finale dell'anarchia militare e fino all'avvento di Diocleziano.<fnref n="27" /> Egli compose un *Liber memorialis* che raccoglie fatti e curiosità a scopo divulgativo. Partendo dagli imperi celesti arriva sino a Traiano. Nel capitolo XXXVIII si sofferma sulla prima guerra civile, col titolo significativo di *Ordo belli Mariani*. Ampelio aveva precedentemente ripercorso fugacemente le varie tappe dell'esperienza pubblica di Mario, citando le sue guerre<fnref n="28" /> e il suo ruolo nella sedizione di Saturnino e Glaucia.<fnref n="29" /> Già nel titolo del capitolo XXXVIII è delineato il ruolo che l'autore assegna a Gaio Mario, per quanto riguarda le responsabilità nella guerra civile. Il seguente passo presenta una connessione contenutistica con la narrazione parallela della *Vita* di Mario:

> Lucio Ampelio, *Liber memorialis* XLII, 1
> *Inexplebilis honoris Marii cupiditas decretam [a] Syllae Ponticam pro-vinciam voluit eripere per rogationem Sulpicii tribuni plebis.*<fnref n="30" />

<footnote n="27">²⁷ Vd. D. Pupillo, *Il Liber Memorialis di Lucio Ampelio. Uno schema di memorizzazione per l'apprendimento nel periodo tardoantico*, Pubblicazioni della Facoltà di Magistero dell'Università, Ferrara 1979.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Lucio Ampelio, *Mem.*, XV, 1: *Gaius Marius qui in Africa Numidis in Gal lia Cimbris Teutonibusque superatis a caliga pervenit usque septimum consu-latum* («Gaio Mario che, avendo sconfitti in Africa i Numidi, in Gallia i Cimbri e i Teutoni, da semplice soldato pervenne al settimo consolato»).</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Lucio Ampelio, *Mem.*, XXVI, 2: *Tertia seditio Apuleii Saturnini Tr. Pl. et Glauciae consulis; quos, comitia in campo caedibus perturbantes Marius in Capitolium persecutus obsedit, et conficiendos fustibus saxisque curavit* («La terza sollevazione fu quella del tribuno della plebe Apuleio Saturnino e del console Glaucia, poiché costoro turbavano con uccisioni i comizi nel Campo Marzio, Mario li inseguiò e li assediò nel Campidoglio, e li fece uccidere a colpi di bastoni e di sassi»).</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Lucio Ampelio, *Mem.*, XLII, 1.</footnote>
L'insaziabile brama di onori di Mario volle sottrarre la provincia Pon-
tica, che era stata assegnata a Silla, con la legge del tribuno della plebe
Sulpicio.

Il giudizio sulla *inexplebilis cupiditas* di Mario ricalca la vi-
sione di Plutarco, che individua in essa la causa della guerra civi-
le. In *Mar*. XXXI, 3-4, il Cheronese narra il celebre incontro fra
Mario e Mitridate VI, durante il quale il Romano spera di provo-
care il re allo scopo di fare guerra e soddisfare così la sua avidità
di gloria e ricchezze. L'ambizione di Mario è la linea portante di
tutta la narrazione plutarchea, sin dalle prime battute: in *Mar*. II, 4
si individua la causa della sua rovina nella πλεονεξία ἀπαρηγόρη-
τος, implacabile cupidigia o desiderio di superiorità, nonché nella
sua φιλαρχία ἀωρία, ambizione intempestiva; in *Mar*. XXVIII, 2
si sostiene che Mario assecondi il popolo per φιλοδοξία, amore
o desiderio di gloria; nella competizione per guidare la guerra
mitridatica, in *Mar*. XXXIV, 6, Plutarco afferma che egli si allena
nel campo Marzio, esponendosi al ridicolo, per φιλοτιμία, brama
di onori, πλεονεξία, insaziabile appetito, φιλοδοξία, amore per
la gloria. Il termine φιλοτιμία ritorna, infine, in *Mar*. XLV, 10:
Mario, in preda a un delirio senile, rivela tutta la propria ambi-
zione nei vaneggiamenti in cui immagina di guidare le truppe in
Oriente.

Il tema dell'ambizione di Mario risale a Sallustio, che a pro-
posito delle caratteristiche che lo rendono idoneo al consolato,
afferma: *Tantum modo gloriae avido*.<fnref n="31" /> Tuttavia, Sallustio non
attribuisce all'ambizione di Mario un'accezione negativa: essa
rappresenta, da un lato, quel sentimento positivo che spinge un
Romano autentico a portare in alto il suo nome e quello della pro-
pria famiglia e incarna, dall'altro, la legittima aspirazione dei ceti
popolari ad assumere la direzione dello Stato. L'autore aggiunge
che Mario non osava chiedere il consolato, perché a quei tempi
era ancora precluso alla plebe. Il tema dell'ambizione di Mario è
ripreso anche da Lucano, che però ne individua la nascita durante

<footnote n="31">³¹ Sallustio, *Iug.*, LXIII, 2.</footnote>
la guerra giugurtina e, sulla scorta di Sallustio, lo fa derivare dal famoso vaticinio circa il consolato;<fnref n="32" /> egli attribuisce a tale sentimento un significato positivo, perché spinge all'ascesa sociale. Il ribaltamento semantico dell'ambizione, intesa come passione negativa, è proprio di Plutarco. In *Sull.* VII, 2 egli dipinge negativamente il desiderio di comando di Mario. Catalogando il desiderio di gloria come un vizio, egli ne fa la chiave di lettura della *Vita* di Mario, secondo il modello moralistico proprio delle *Vitae*: è l'ambizione smodata, frutto dell'ignoranza, che conduce Mario alla guerra civile. Tale interpretazione sembrerebbe fatta propria anche da Lucio Ampelio, che addirittura mette l'inexplebilis honoris Marii cupiditas in posizione di assoluto rilievo, come incipit della narrazione. In realtà, questa idea sulla causa della guerra civile era già stata condivisa da Floro e il passo di Ampelio ricalca quello delle *Epitomae*:

Floro, *Epitomae* II, 9, 6

*Initium et causa belli inexplebilis honorum Marii fames, dum decretam Sullae provinciam Sulpicia lege sollicitat.*<fnref n="33" />

Inizio e causa della guerra fu l'insaziabile fame di onori di Mario, quando con una legge di Sulpicio rivendicò la provincia assegnata ufficialmente a Silla.

Questo può indurci a supporre che la visione moralistica di Plutarco sia arrivata a Lucio Ampelio in modo indiretto, attraverso il filtro di Floro. Tuttavia, il particolare che potrebbe suffragare anche una conoscenza diretta del racconto di Plutarco, affiancandola a quella di Floro, è l'uso dell'espressione *per rogationem*. Questa potrebbe essere stata utilizzata da Ampelio come un semplice sinonimo della terminologia usata da Floro, oppure potrebbe testimoniare la presenza di un'altra fonte. La dicitura *per rogationem* sembra una contrazione dell'espressione legale

<footnote n="32">³² A. Casamento, *La parola e la guerra, rappresentazioni letterarie del Bel-lum Civile in Lucano*, p. 103.</footnote>

<footnote n="33">³³ Floro, *Ep.*, II, 9, 6.</footnote>
per populi rogationem, la quale indica una legge messa ai voti nell'assemblea popolare. Se così fosse, ricalcherebbe il verbo ἐπιχειροτονέω,<fnref n="34" /> «mettere ai voti», presente in Plutarco per dare una indicazione precisa sulla modalità dell'emanazione del provvedimento. Questa convergenza suscita il dubbio che Ampelio si sia rifatto proprio al racconto di Plutarco. Infine, vale anche per Ampelio il discorso fatto per Floro: questo giudizio potrebbe essere stato desunto da Livio, la cui versione, tuttavia, è nota solo attraverso l'epitome del libro LXVII; quindi, il suo pensiero a riguardo non è molto chiaro, sebbene sia nota la sua avversione per Mario.<fnref n="35" />

L'azione 'legale' di Mario scatena la reazione di Silla, che conduce l'esercito contro Roma.

Lucio Ampelio, *Liber memorialis* XLII, 1

*Sulla indignatus continuo ad exercitum perrexit, et eum urbi admovit; et in patriam ingressus, Capitolium occupavit.*<fnref n="36" />

Silla, indignato, immediatamente si recò presso il suo esercito, e lo disse verso la città; ed entrando in patria, occupò il Campidoglio.

Il verbo *admovere* trova corrispondenza in Mar. XXXV, 6, dove si parla di προηγέομαι, e Floro II, 9, 6, che usa *circumagere*.

In XLII, 2, Lucio Ampelio racconta di come il senato, terrorizzato, formulò un interdetto contro Mario e i suoi. Gli stessi eventi sono narrati in maniera più diffusa da Plutarco, in Mar. XXXVII-XXXVIII. Il racconto di Lucio Ampelio, comunque, sembra più affine a quello di Floro II, 8, 8.

Lucio Ampelio, poi, sintetizza le alterne fortune della rocambolesca fuga di Mario nell'immagine della sua immersione nella palude di Minturno.<fnref n="37" />

<footnote n="34">³⁴ Plutarco, *Mar.*, XXXVI, 5.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ M.P.O. Morford, *Lucan and the Marian Tradition*, p. 108.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Lucio Ampelio, *Mem.*, XLII, 1.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Lucio Ampelio, *Mem.*, XLII, 3: *Marius exul quum profugisset, ac primum Minturnum in palude latuisset, tum coniectus in carcerem evasisset* («Intanto</footnote>
Durante la fuga di Mario, Roma è funestata dagli scontri fra
Cinna e Ottavio, che aprono la via al ritorno dell'Arpinate.

Lucio Ampelio, *Liber memorialis* XLII, 2

*Interim Cinna et Octavius in urbe invicem obessent; hac occasione data, Marius redit.*<fnref n="38" />

Intanto, Cinna e Ottavio si ostacolavano a vicenda in città; così, presentati l'occasione, Mario ritornò.

Ritorno narrato da Plutarco in *Mar*. XLI, 3-6. È interessante notare come si esprimano i due autori a proposito dell'alleanza di Mario con Cinna:

Lucio Ampelio, *Liber memorialis* XLII, 2

*Et secum Cinna adduxit.* <fnref n="39" />

Portò Cinna con sé.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLI, 6

Ἐπειμψεν οὖν ἐπαγγελλόμενος ὡς ὑπάτω πάντα ποιήσειν τὰ προστασ-
σόμενα. <fnref n="40" />

Decise così di unirsi a lui e gli mandò a dire che gli avrebbe ubbidito
come a un console.<fnref n="41" />

Lucio Ampelio usa il verbo *adduco*, mentre Plutarco *προσνέ-
μω*. Le due forme sembrano indicare due considerazioni diame-
tralmente opposte: se per Plutarco è Mario a unirsi a Cinna, Lucio
Ampelio fa pensare il contrario.

Sconfitto Ottavio, segue una nuova elezione di Mario al soglio
consolare:

<footnote>Mario era fuggito esule, prima si era celato in una palude a Minturno, poi, dopo essere stato messo in prigione, si era liberato»).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Lucio Ampelio, *Mem.*, XLII, 2.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Lucio Ampelio, *Mem.*, XLII, 2.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Plutarco, *Mar.*, XLI, 6.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 621</footnote>
Lucio Ampelio, *Liber memorialis* XLII, 2
*Septies consul creatus.*<sup>42</sup>

Creato console per la settima volta.

In *Mar*. XLV, 2 troviamo una espressione molto simile:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLV, 2
“Υπατος μὲν οὖν ἀπεδείχθη τὸ ἔβδομον Μάριος.<fnref n="43" />

Mario fu dunque eletto console per la settima volta.<fnref n="44" />

Entrambi gli autori, probabilmente, ricalcano l'espressione, di uso comune, presente in Quinto Claudio Quadrigario e registrata in Gellio X, 1, 3: *C. Marium creatum septimo consulem*.

Il finale della vita di Mario è caratterizzato dalla violenza anche in Ampelio:

Lucio Ampelio, *Liber memorialis* XLII, 4
*Saevissimis caedibus totam urbem funestavit.*<sup>45</sup>

Contristò la città tutta con crudelissime stragi.

Tali stragi sono narrate con dovizia di particolari in *Mar*. XLII, 2.7-8.

### IV.3. *Macrobio*

*L'influenza del medioplatonismo plutarcheo, l'aneddotica e lo skômma*

Macrobio, operante tra il IV e il V secolo,<fnref n="46" /> è un lettore attento degli scrittori classici, di cui conosce profondamente il pensiero. Nostalgico nel loro ricordo, dedica i *Saturnalia* agli ultimi grandi

<footnote n="42">⁴² Lucio Ampelio, *Mem.*, XLII, 2.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Plutarco, *Mar.*, XLV, 2.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 635.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Lucio Ampelio, *Mem.*, XLII, 4.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 15.</footnote>
uomini che «si potevano dire ancora Romani».<fnref n="47" /> Le tematiche che affronta (usi e costumi, la religione pagana, la letteratura, con spunti di filosofia e varia erudizione) si inseriscono nel solco della tradizione. Le origini di Macrobio sono oscure;<fnref n="48" /> di lui sappiamo che conosceva il greco, noto anche al suo pubblico.<fnref n="49" /> La dipendenza del VII libro dei *Saturnalia* dalle *Quaestiones convivales* di Plutarco è stata proposta sin dal XIX secolo<fnref n="50" /> e trova unanime consenso nella comunità scientifica. L'elemento divisivo riguarda il riuso che Macrobio ha fatto di quest'opera, molto libero e ricco di spunti non presenti in Plutarco. Questo ha condotto Linke e altri studiosi a pensare che Macrobio avesse a disposizione una versione dell'opera plutarchea più completa di quella giunta sino a noi.<fnref n="51" /> Hubert smonterà tale ipotesi,<fnref n="52" /> dimostrando che le aggiunte sono frutto dell'originalità di Macrobio e della sua capacità di mescolare e nascondere citazioni da fonti diverse.<fnref n="53" /> Anche Marinone conferma la sostanziale completezza dell'opera plutarchea pervenutaci, sottolineando, inoltre, come Plutarco sia forse l'unica fonte greca attribuibile con certezza a Macrobio.<fnref n="54" /> Numerosi sono i passi paralleli fra i *Saturnalia* e l'opera di Plu-

<footnote n="47">⁴⁷ Ivi, p. 14.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ S. Mazzarino, *La politica religiosa di Stilicone*, «RIL», 71 (1938), pp. 255-258: Mazzarino identificò Macrobio con un Teodosio *praefectus praetorio Italiae* dal 15 febbraio al 18 dicembre 430, per via dell'appellativo di *vir clarissimus et illustris* che i manoscritti attribuiscono all'autore e di numerose circostanze che contrastano con altre identificazioni legate a tale epitet.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 18.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ R. Volkmann, *Observationes miscellae*, «Städtisches. Evangelisches Gymnasium zu Jauer Programm», 8 (1873), pp. 1-21, a pp. 2-5; G. Wissowa, *De Macrobii Saturnalium fontibus capita tria*, *Diss.*, Breslau 1880, pp. 46-51.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ H. Linke, *Quaestiones de Macrobii Saturnalium fontibus*, *Diss.*, Breslau 1880, p. 13; cfr. A. Setaioli, *Il vino, i vecchi e le donne in Plutarco e Macrobio*, «GIF», 70 (2018), pp. 201-222.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Vd. K. Hubert, *Zur indirekten Überlieferung der Tischgespräche Plutarch*, «Hermes», 73 (1938), pp. 307-317.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ J. Flamant, *Macrobe et le Néo-platonisme latin, à la fin du IVe siècle*, Brill, Leiden 1977, p. 180, n. 38 e p. 302.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, pp. 50-51.</footnote>
tarco da lui segnalati: i nessi testuali vanno anche al di là delle *Quaestiones convivales*,<fnref n="55" /> toccando spesso le *Vitae parallelae*.<fnref n="56" />
Il riferimento presente in III, 14, 13, in cui Macrobio parla di Roscio come dell'amante di Silla, è molto probabilmente desunto da Plutarco, *Sull.* II e XXXVI; questo avvalora l'ipotesi di una lettura di alcune biografie plutarchee da parte di Macrobio.<fnref n="57" />

<footnote n="55">⁵⁵ Ivi, p. 48.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Vd. Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone: I, 5, 17: *Rom.*, XXI; I, 6, 7: *Mor.*, 288a-b (*Quaest. conv.*); I, 6, 15: *Rom.*, XVIII; I, 6, 17: *Mor.*, 288b (*Quaest. conv.*); I, 7, 16: *Mor.*, 984a (*De soll. an.*); I, 7, 19: *Mor.*, 274e (*Quaest. Rom.*); I, 10, 5: *Mor.*, 248b (*Quaest. Rom.*); I, 2, 34: *Cleom.*, XI; I, 12, 5: *Mor.*, 268a-d (*Quaest. Rom.*); I, 12, 36: *Num.*, XIX; I, 13, 1: *Num.*, I; I, 15, 11: *Mor.*, 269c-d (*Quaest. Rom.*); I, 15, 16: *Mor.*, 269d (*Quaest. Rom.*); I, 15, 21: *Mor.*, 289a-b (*Quaest. Rom.*); I, 21, 12: *Mor.*, 371e (*De Is. et Os.*); III, 14, 13: *Sull.*, II; XXXVI; VII, 1, 2: *Mor.*, 612f-614d (*Quaest. conv.*); VII, 1, 19: *Mor.*, 614c (*Quaest. conv.*); VII, 2, 1: *Mor.*, 629f-631c (*Quaest. conv.*); VII, 3, 1: *Mor.*, 613c-634f (*Quaest. conv.*); VII, 3, 14: *Mor.*, 634c (*Quaest. conv.*); VII, 3, 22: *Mor.*, 631f (*Quaest. conv.*); VII, 5, 18: *Mor.*, 633a (*Quaest. conv.*); VII, 6, 1: *Mor.*, 652a-653b (*Quaest. conv.*); VII, 6, 5: *Mor.*, 653a (*Quaest. conv.*); VII, 6, 14: *Mor.*, 650a-f (*Quaest. conv.*); VII, 7, 2: *Mor.*, 650f-651f (*Quaest. conv.*); VII, 7, 14: *Mor.*, 655f-656b (*Quaest. conv.*); VII, 7, 18: *Mor.*, 656b (*Quaest. conv.*); VII, 12, 13: *Mor.*, 701d-702c (*Quaest. conv.*); VII, 12, 18: *Mor.*, 689a-690b (*Quaest. conv.*); VII, 13, 1: *Mor.*, 686e-687b (*Quaest. conv.*); VII, 15, 10: *Mor.*, 698b (*Quaest. conv.*); VII, 15, 13: *Mor.*, 697f (*Quaest. conv.*); VII, 16, 1: *Mor.*, 635e-638a (*Quaest. conv.*); VII, 16, 12: *Mor.*, 637b (*Quaest. conv.*); VII, 16, 15: *Mor.*, 658a-659e (*Quaest. conv.*); VII, 16, 21: *Mor.*, 658d (*Quaest. conv.*). A questi riferimenti testuali sembra utile aggiungere quelli proposti da Flamant specificamente per il libro VII e riguardanti le *Quaestiones convivales*; vd. J. Flamant, *Macrobe et le Néo-platonisme latin, à la fin du IVe siècle: Saturnalia*: VII, 1, 2-24: *Mor.*, 612f-614d (*Quaest. conv.*); VII, 2, 1-15: *Mor.*, 629f-631c (*Quaest. conv.*); VII, 3, 2-7: *Mor.*, 631c-634f (*Quaest. conv.*); VII, 4, 14.32: *Mor.*, 661a-662a (*Quaest. conv.*); VII, 5, 7-32: *Mor.*, 662d-663f (*Quaest. conv.*); VII, 6, 2-13: *Mor.*, 652a-653b (*Quaest. conv.*); VII, 7, 1-12: *Mor.*, 650f-651f (*Quaest. conv.*); VII, 7, 14-20: *Mor.*, 655f-656b (*Quaest. conv.*); VII, 12, 6-7: *Mor.*, 692b-693e (*Quaest. conv.*); VII, 12, 11-12: *Mor.*, 702b (*Quaest. conv.*); VII, 12, 13-16: *Mor.*, 701d-702c (*Quaest. conv.*); VII, 12, 18-19: *Mor.*, 689a-690b (*Quaest. conv.*); VII, 13, 1-5: *Mor.*, 686e-687b (*Quaest. conv.*); VII, 13, 18-27: *Mor.*, 626f-627f (*Quaest. conv.*); VII, 15, 2-13.16-24: *Mor.*, 697f-700b (*Quaest. conv.*); VII, 16, 2-14: *Mor.*, 635e-638a (*Quaest. conv.*); VII, 16, 17-34: *Mor.*, 658a-659e (*Quaest. conv.*).</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 426, n. 14.</footnote>
Alla luce dei numerosi riferimenti all'opera del Cheronese, Bréchet ritiene che il personaggio di Eustazio altri non sia che il doppio di Plutarco.<fnref n="58" /> Secondo Vamvouri Ruffy la citazione è uno dei principi fondanti dello stile di Macrobio;<fnref n="59" /> tuttavia l'influenza di Plutarco va ben al di là della semplice, quanto raffinata, citazione erudita. Come Plutarco, Macrobio intende dare alla propria opera conviviale una finalità pedagogica, attraverso una composizione multiforme ed equilibrata.<fnref n="60" /> L'armonia e la convivialità, nel banchetto come nella struttura dell'opera, sono uno strumento che ben si adatta alla trasmissione di un sapere comune, alla divisione di memorie storiche e letterarie<fnref n="61" /> che riproducono le caratteristiche e le dinamiche proprie di una comunità culturale.

Le influenze, dirette o mediate, del medioplatonismo di Plutarco traspaiono in più punti dei *Saturnalia*. Pretestato afferma di non potere rivelare il vero significato misterico della festa e di poter esporre soltanto delle narrazioni sulle sue origini.<fnref n="62" /> La rilettura in chiave misterica del mito è un tratto peculiare di Plutarco,<fnref n="63" /> che ha adattato la filosofia platonica ai culti di Iside e Orfeo.<fnref n="64" />

<footnote n="58">⁵⁸ C. Bréchet, *Des Propos de Table de Plutarque aux Saturnales de Macrobe*, in B. Bortolussi (éd.), *Traduire, transposer, transmettre dans l'antiquité gréco-romaine*, Picard, Paris 2009, pp. 179-195, a p. 186. Per la bibliografia sull'influenza di Plutarco nei *Saturnalia* vd. J. Flamant, *Macrobe et le Néo-platonisme latin, à la fin du IVe siècle*, p. 172, n. 4; B. Goldlust, *Rhétorique et poétique de Macrobe dans les Saturnales*, Brepols, Turnhout 2010, pp. 71-72.215-235; J. König, *Self-Promotion and Self-Effacement in Plutarch's Table Talk*, in F. Klotz - K. Oikonomopoulou (eds.), *The Philosopher's Banquet: Plutarch's Table Talk in the Intellectual Culture of the Roman Empire*, University Press, Oxford 2011, pp. 179-203; M. Vamvouri Ruffy, *Plutarch in Macrobius and Athenaeus*, p. 23, n. 25.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Ivi, p. 23.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Ivi, p. 24.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Macrobio, *Sat.*, I, 7, 19-33.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Plutarco, *Mor.*, 590a-592e (*De gen. Soc.*).</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Una circostanza che sosterrebbe l'ipotesi di una vicinanza di Macrobio al contesto medioplatonico e alle sue rivisitazioni delle divinità tradizionali, secondo sensibilità monoteistico-pagane, è riscontrabile in *Sat.*, I, 17, 7: qui si</footnote>
Tale sistema potrebbe aver trovato in Apuleio il mediatore fra il Cheronese e Macrobio; tuttavia, la questione è sicuramente più articolata e complessa. La commistione plutarchea fra la filosofia dell'Accademia e i culti misterici era stata oggetto di forti critiche da parte di autorevoli esponenti del neoplatonismo. In II, 1, Macrobio mostra di avere una buona conoscenza di tali dispunte filosofiche: egli fa del commensale Evangelo il portavoce di queste istanze. Costui critica Pretestato per come ricostruisce la nascita dei miti, stigmatizzando il suo atteggiamento superstizioso. Evangelo contesta soprattutto l'idea di Pretestato secondo cui gli dèi si curerebbero anche degli schiavi. Questa antitesi serve a Macrobio per evidenziare, per opposizione, la validità delle idee di Pretestato. Costui, infatti, in I, 11, 3-5, racconta di come Giove fu preso dall'indignazione nel vedere uno schiavo torturato senza motivo, in occasione di alcuni giochi. Lo stesso aneddoto è presente in Cicerone, *De divin.* I, 55; Livio, *Ab Urbe cond.* II, 36; Valerio Massimo I, 7, 4; Lattanzio II, 7, 20; Arnobio VII, 41, 3.<fnref n="65" /> Pretestato, da questo aneddoto, conclude che gli schiavi sono eseri umani come tutti gli altri e che la vera schiavitù per l'uomo è quella imposta dalle passioni:

Macrobio, *Saturnalia* I, 11, 8

Alius libidini servit, alius avaritiae, alius ambitioni, omnes spei, omnes timori: et certe nulla servitus turpior quam voluntaria.<fnref n="66" />

Uno è schiavo della libidine, un altro dell'avidità, un altro dell'ambizione, tutti della speranza, tutti del timore e certo nessuna schiavitù è più turpe di quella volontaria.<fnref n="67" />

<footnote>afferma che, secondo Crisippo, il nome di Apollo significherebbe in realtà ‘non molti’, cioè uno solo; questo gioco di parole è presente anche in Plutarco, *Mor.*, 294a (De E ap. Delph.), come sottolinea L.R. Lanzillotta, *Intr.* di *Plutarch in the religious and philosophical discourse of late antiquity*, pp. 11-12.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Arnobio, *Adv. Nat.* VII, 41, 3.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Macrobio, *Sat.*, I, 11, 8.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 133.</footnote>
Questa frase ricorre identica in Seneca,<fnref n="68" /> che Macrobio sta ci-
tando. Tuttavia, sembra che questo concetto ricalchi esattamente
il senso che Plutarco aveva voluto affidare, fra le altre opere, alla
Vita di Mario: in *Mar*. II, 4, in *Mar*. XXXIV, 6 e in *Mar*. XLV, 11
emerge proprio la volontaria sottomissione dell'Arpinate a quella
passione che lo conduce alla distruzione del proprio animo e del-
l'Urbe. La turpitudine con cui Plutarco dipinge Mario è dunque
quella stessa turpitudine che Macrobio descrive con le parole di
Pretestato. La dicotomia fra la schiavitù reale e quella delle pas-
sioni assume una grande importanza in Macrobio, che passa in
rassegna numerosi esempi di virtù mostrata da coloro che sono
schiavi secondo le leggi umane. In I, 11, 16-46 si susseguono mol-
ti aneddoti su schiavi fedeli, che hanno aiutato i loro padroni di
fronte a pericoli mortali. Una carrellata di episodi di argomento
simile si ritrova in *Mar*. XLIII-XLIV. Durante gli eccidi di Mario,
molti schiavi si distinguono per la fedeltà verso i padroni. In en-
trambi i casi il tema è identico: si confrontano la schiavitù secon-
do diritto e la schiavitù delle passioni; la prima diventa esempio
edificante di virtù, la seconda è parabola del vizio che conduce
alla distruzione. Nei *Saturnalia* non ci sono riprese degli aneddoti
raccolti da Plutarco su Mario; questo potrebbe indurre a scartare
l'ipotesi di una lettura diretta della *Vita* di Mario da parte di Ma-
crobio, che sembra ignorare il materiale presente in quest'opera.
Tuttavia, bisogna essere cauti e pensare che in un'opera fonda-
ta sull'armonia e la simmetria, le scelte degli esempi da addurre
da parte di Macrobio sono state certamente oculate e volte a non
creare doppioni. Di sicuro il tema degli schiavi fedeli e dei loro
espedienti per salvare i padroni rivive nelle pagine di Macrobio,
ripercorrendo alcune strade già battute da Plutarco, come la sosti-
tuzione del padrone con un defunto, per simularne la morte,<fnref n="69" /> e la

<footnote n="68">⁶⁸ Seneca, *Ep.*, 47 (a Lucilio).</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Plutarco, *Mar.*, XLIII, 10 e Macrobio, *Sat.*, I, 11, 18: questo tema sembra legare in maniera particolare le due opere; nella *Vita* di Mario si racconta l'aneddoto di Cornuto, che gli schiavi salvarono mettendo il suo anello al dito di un defunto. Macrobio racconta la vicenda di Anzio Restione, salvato da uno</footnote>
devozione degli schiavi.<fnref n="70" /> Ad ogni modo, in questa sede interessa il riuso di esempi edificanti sugli schiavi, al fine di dimostrare che la loro condizione sia solo una contingenza sociale e non implichì una colpa. Di responsabilità si deve invece parlare quando l'uomo si sottomette alla schiavitù delle passioni. La lotta dell'educazione contro la schiavitù delle passioni è uno dei motivi fondanti tanto dell'opera di Plutarco quanto di quello di Macrobio, che sotto questo profilo riprende il senso del messaggio medioplatonico. Tale slancio correttivo si realizza attraverso la ripresa di un'aneddotica molto affine a quella utilizzata da Plutarco, anche e in special modo nella *Vita* di Mario. Ad esempio, in I, 5, 1 Macrobio riprendе il racconto di Gellio su Favorino e il rimprovero correttivo:

Macrobio, *Saturnalia* I, 5, 1

*Tum Avienus aspiciens Servium, “Curius – inquit – et Fabricius et Coruncanius, antiquissimi viri, vel etiam his antiquiores Horatii illi trigemini plane ac dilucide cum suis fabulati sunt [...] tu autem, proinde quasi cum matre Evandri nunc loquare, vis nobis verba multis iam saeculis obliterata revocare”.*<fnref n="71" />

Allora Avieno, guardando Servio disse: “Curio, Fabrizio e Coruncanio, uomini molto antichi, o anche i tre gemelli Orazi, più antichi ancora, conversavano con i loro contemporanei in modo facile e chiaro [...] Tu invece, quasi come se parlassi ora con la madre di Evandro, vuoi far rinascere per noi parole dimenticate da molte generazioni”.<fnref n="72" />

Come già visto nel capitolo dedicato a Favorino, questa forma di rimprovero correttivo mosso dal filosofo era un espediente let-

<footnote>schiavo che aveva sostituito il padrone con il corpo di un altro uomo. Una considerazione che si può avanzare, sebbene nel campo delle mere ipotesi, per giustificare la mancanza di aneddoti desunti dalla *Vita* di Mario, è questa: la scelta dell'aneddoto di Restione ha forse portato Macrobio a scartare la vicenda di Cornuto in nome di quell'equilibrio con cui egli ha inteso costruire la sua opera: in fondo le due vicende raccontano un medesimo stratagemma e tratteggiano la figura di uno schiavo scaltro, oltre che fedele, rientrando a pieno titolo nel *topos* del *servus callidus* tanto caro alla cultura greco-romana.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Plutarco, *Mar.*, XLIV, 1-2 e Macrobio, *Sat.*, I, 11, 23.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Macrobio, *Sat.*, I, 5, 1.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 131.</footnote>
terario usato da Plutarco in *Mar*. II, 3-4, per caratterizzare la sotto-
missione alle passioni.<fnref n="73" /> Potremmo essere in presenza di un rife-
rimento generico espressivo,<fnref n="74" /> in cui la costruzione narratologica
dei due esempi è simmetrica: si fa riferimento a prestigiose figure
culturali classiche – Plutarco nomina Platone; Macrobio, Gellio e
Favorino invece citano Curio, Fabrizio, Coruncanio, gli Orazi e
Cesare – per irrobustire con la presenza dell’auctoritas il rimpro-
vero, che diventa una vera e propria correzione. Lo scopo di tale
aneddoto è moralistico. Anche nel caso di Macrobio, l’influenza
– diretta o mediata da Gellio – dell’opera di Plutarco si può ipotiz-
zare dalla disposizione degli elementi narrativi; essi sono utilizzati
in un certo modo per persuadere il lettore del potere pedagogico
della parola del filosofo. Tale affermazione è supportata anche da
un altro elemento: il fine ultimo dell’aneddoto è istrittivo, l’edu-
cazione impartita al lettore mira a renderlo padrone di sé. Quindi
l’intero impianto in realtà è armonicamente indirizzato a denun-
ciare, ancora una volta, la vera schiavitù, quella dalle passioni.

L'utilizzo di aneddoti come questo, che si concludono con motti arguti, è frequente tanto in Macrobio, quanto in Plutarco. Il motto arguto e la battuta finale hanno la capacità di correggere colui che è in fallo, perché accecato dalla propria passione. Ancora una volta troviamo in Macrobio un esempio dell'uso di questa tecnica desunto da Gellio, che a sua volta si avvale di una similitudine con le modalità espressive di Plutarco. In II, 1-3 è presente il motto arguto che Annibale muove ad Antioco III di Siria; l'aneddoto è identico a quello letto per Gellio V, 5.

Macrobio, *Saturnalia* II, 1-3

*Tum ille: dictum volo hostis referre, sed victi et cuius memoria instaurat Romanorum triumphos. Hannibal Carthaginiensis apud regem Antiochum profugus facetissime avillatus est. Ea cavillatio huiusce modi fuit.*
*Ostendebat Antiochus in campo copias ingentes quas bellum populo*

<footnote n="73">⁷³ Plutarco, *Mar.*, II, 3-4; il passo è riportato *supra*, I, 3.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Vd. G. D’Ippolito, *Basilio di Cesarea e la poesia greca*, in *Basilio di Cesarea: la sua età e il Basilianesimo in Sicilia*. Atti del congresso internazionale (Messina, 3-6 dicembre 1979), University Press, Messina 1983, pp. 326-331.</footnote>
Romano facturus comparaverat convertebatque exercitum insignibus argenteis et aureis florentem, inducebat etiam currus cum falcibus et elephantos cum turribus equitatumque frenis et ephippiis monilibus ac faleris praefulgentem. Atque ibi rex contemplatione tanti ac tam ornati exercitus gloriamundus Hannibalem aspicit et, “putasne – inquit – satis esse Romanis haec omnia?” Tunc Poenus eludens ignaviam imbelliamque militum eius pretiose armatorum, “plane – inquit – satis esse credo Romanis haec, et si avarissimi sunt”.<fnref n="75" />

Ed egli: voglio riferirvi il motto arguto di un nemico, ma di un nemico vinto, il cui ricordo richiama i trionfi romani. Il cartaginese Annibale, in esilio presso il re Antioco, pronunciò una battuta molto spiritosa. Ec-covela. Antioco gli faceva vedere in campo la grande armata che aveva allestito per far guerra a Roma, e faceva manovrare l'esercito adorno di insegne d'argento e d'oro: faceva sfilare anche i carri armati di falci, gli elefanti muniti di torrette, la cavalleria rifulgente di briglie, di selle, di collari e piastre. A questo punto il re, fiero della vista di si grande eser-cito, così ben equipaggiato, rivolgendosi ad Annibale disse: “pensi che tutto ciò basterà per i Romani?” Ed il cartaginese canzonando l'imbelle ignavia di quei soldati dalla preziosa armatura: “certo, credo che questo basti per i Romani, anche se sono molto avidi”.<fnref n="76" />

Per comprendere il senso del riuso da parte di Macrobio del-l'arte retorica di Plutarco può essere interessante un confronto con il seguente passo:

### Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XXIV, 4-5

Οἱ δὲ τοὺς Τεύτονας ἐκδέχεσθαι καὶ θαυμάζειν ὡς βραδυνόντων φάσκοντες, ἀνεβάλλοντο τὴν μάχην, εἴτ' ἀγνοοῦντες ὄντως τὴν ἐκείνων φθοράν, εἴτε βουλόμενοι δοκεῖν ἀπιστεῖν. Καὶ γὰρ τοὺς ἀγγέλλοντας ἡκίζοντο δεινῶς, καὶ τὸν Μάριον ἤτουν πέμψαντες ἐάυτοῖς καὶ τοῖς ἀδελφοῖς χώραν καὶ πόλεις ἱκανὰς ἐνοικεῖν. Ἐρομένου δὲ τοῦ Μαρίου τοὺς πρέσβεις περὶ τῶν ἀδελφῶν, κάκείνων ὀνομασάντων τοὺς Τεύτονας, οἱ μὲν ἄλλοι πάντες ἐγέλασαν, ὁ δὲ Μάριος ἔσκωψεν εἰπών· „ἐάτε τοίνυν τοὺς ἀδελφούς· ἔχουσι γὰρ γῆν ἐκεῖνοι καὶ διὰ παντὸς ἔξουσι, παρ' ἡμῶν λαβόντες”.<fnref n="77" />

Questi rimandavano lo scontro, dicendo che aspettavano i Teutoni e non capivano il perché del loro ritardo: o erano all'oscuro della loro di-

<footnote n="75">⁷⁵ Macrobio, *Sat.*, II, 1-3.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 319.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Plutarco, *Mar.*, XXIV, 4-5.</footnote>
sfatta o facevano finta di non crederci, tant'è che trattavano molto male
quelli che ne recavano la notizia e mandavano a chiedere a Mario terre
e città sufficienti per potervi abitare con i loro fratelli. Quando Mario
chiese agli ambasciatori chi mai fossero questi fratelli, quelli risposero
“I Teutoni”. Tutti gli altri scoppiarono a ridere e Mario li canzonò con
queste parole: “E allora non vi state a preoccupare per i fratelli! Di terra
ne hanno perché gliel'abbiamo data noi e se la terranno per sempre”.<fnref n="78" />

Antioco e gli ambasciatori cimbri rappresentano un partico-
lare tipo di nemico di Roma: l'ingenuo. L'ingenuità consiste nel
pensare di poter avere la meglio sull'Urbe. L'ironia dei loro in-
terlocutori, entrambi due grandi generali, è amara e pungente e
sfiora l'invettiva. Attraverso la battuta essi sembrano concordare
con il parere del nemico dei Romani, ma in realtà lo ribaltano con
un sarcasmo che cela una non lieve carica di violenza. Siamo di
fronte a una ironia paradossale, che abbiamo già denominato con
un termine moderno *contrefision* e che in Plutarco e Macrobio
sembra afferire alla sfera dello σκῶμμα:<fnref n="79" />

<footnote n="78">⁷⁸ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, pp. 541-543.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ Ho inteso proporre un accostamento fra le due figure retoriche, quella moderna della *contrefision* e quella antica dello σκῶμμα a causa della contiguità della loro funzione. A.T. Edwards, *Aristophanes’ Comic Poetics*: τρύξ, *Scatology*, σκῶμμα, «TAPhA», 121 (1991), pp. 157-179, a p. 174: ricorrendo ad Aristotele, definisce lo σκῶμμα un artificio retorico carico di violenza, di ὕβρις, che mina il dialogo civile e rasenta la volgarità; a pp. 177-178: ricorda l'ambiguità che caratterizza questa figura retorica, la cui essenza ingloba la critica etico-politica e l'irriverente interruzione dei decorosi rapporti sociali; a pp. 175-176: ricorda la concezione di Plutarco, che la considera uno strumento subdolo, perché nel sorriso dissimula un'offesa. Per l'impiego dello σκῶμμα in Plutarco vd. P. Cosenza, *L'eloquenza politica e l'arma del ridicolo secondo i Praecepta* gerendae rei publicae di Plutarco, «Studi filosofici», 20 (1997), pp. 7-30; P. Cosenza, *L'uso dello 'Skômma' e del 'Geloion' nei Praecepta* gerendae rei publicae di Plutarco; B. Mortara Garavelli, *Manuale di retorica*, p. 183: definisce la *contrefision* come «contro-fiducia: sorta di ironia amara e beffarda, attuata in forma esortativa», per cui, sostenendo apparentemente taluni comportamenti o talune idee dell'interlocutore, se ne fanno intendere le conseguenze paradossali, ribaltando la fiducia precedentemente simulata. Esiste, ovviamente, una differenza (quantitativa più che qualitativa) fra le due figure retoriche: lo σκῶμμα abbraccia una vasta gamma di situazioni beffarde, ammantando di complimento o accondiscendenza qualsiasi tipo di difetto. La *contrefision*, invece, svolge una</footnote>
Macrobio, *Saturnalia* VII, 2, 2

Primum – inquit Eustathius – hoc teneas volo, non de ea me reprehensione dixisse quae speciem accusationis habet, sed quae vituperationis instar est. Hoc Graeci σκῶμμα vocant, non minus quidem amarum quam accusatio, si importune proferatur.<fnref n="80" />

Eustazio rispose: “anzitutto vorrei farti notare che non mi riferivo a quella forma di rimprovero che assume il carattere di un’accusa: intendevo quello che equivale al biasimo. In greco si chiama *skômma* (= irrisione), e non è meno amaro dell’accusa se impiegato a sproposito”.<fnref n="81" />

Macrobio, *Saturnalia* VII, 3, 2

Σκῶμμα enim paene dixerim morsum figuratum, quia saepe fraude vel urbanitate tegitur ut aliud sonet, aliud intellegas.<fnref n="82" />

Quanto allo *skômma* vorrei quasi dire che si tratta di un attacco figurato, poiché spesso viene dissimulato con frode o con gentilezza, tanto da assumere un senso del tutto diverso dal suono delle parole.<fnref n="83" />

Questa figura retorica è quindi caratterizzata proprio dal contrasto fra la dolcezza delle parole e l’amarezza del messaggio. Marinone fa notare che la definizione di questo ‘attacco figurato’ è già presente in Plutarco, *Quaest. Conv.* 629f-631c.<fnref n="84" /> Addirittura, Macrobio, per spiegare tale figura retorica, riprende esattamente l’esempio fatto da Plutarco:<fnref n="85" />

Macrobio, *Saturnalia* VII, 3, 6

Est autem loedoria huius modi: “oblitusne es quia salsamenta vendebas?” Scommas autem, quod diximus saepe contumeliam esse celtam, tale est: “meminimus quando bracchio te emungebas”. Nam cum

<footnote>funzione più specifica, perché si limita a un solo aspetto, che tuttavia è presente anche fra quelli abbracciati dallo σκῶμμα: colui che pratica l’irrisione asseconda formalmente l’interlocutore deriso, sembra dargli ragione, ma sotto una solidarietà espressa nel significante, il significato cela una beffa violenta.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Macrobio, *Sat.*, VII, 2, 2.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 755.</footnote>

<footnote n="82">⁸² Macrobio, *Sat.*, VII, 3, 2.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 761.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Ivi, p. 754, n. 1.</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Ivi, p. 760, n. 2.</footnote>
res eadem utrobique dicta sit, illud tamen loedoria est, quod aperte obiectum exprobratumque est, hoc scomma, quod figurate.<fnref n="86" />

Ecco un tipo di insulto chiaro e diretto: “Ti sei dimenticato che facevi il salumiere?” Ma sotto quest’altra forma diventa uno skômma, che come già abbiamo detto più volte è un’offesa camuffata: “ci ricordiamo di quando ti pulivi il naso con il braccio”. In entrambi i casi si è voluto dire la stessa cosa, però nel primo si ha loidoría in quanto c’è stato un insulto in forma chiara, nel secondo caso uno skômma, perché in forma figurata.<fnref n="87" />

### Plutarco, *Sigma*

Plutarco, *Sigma* 631

<...> τὸ σκῶμμα, λοιδόρημα δὲ <...> εἶναι καὶ πεποιημένον ἐκ παρα-
σκευῆς. Ὁ γὰρ εἰπὼν ταριχοπώλην αὐτόθεν ἐλοιδόρησεν, ὁ δὲ φήσας
„μεμνήμεθά σε τῷ βραχίονι ἀπομυττόμενον“ ἔσκωψεν. Καὶ Κικέρων
πρὸς Ὀκταούιον, ἐκ Λιβύης εἶναι δοκοῦντα λέγοντος δ' αὐτοῦ φάσκο-
ντα μὴ ἀκούειν, „καὶ μὴν τετρυπημένον’ – ἔφη – ‘ἔχεις τὸ οὖς”.<fnref n="88" />

...che insomma... la battuta... si aggiungerà, invece l'ingiuria... essere
anche fatta apposta. Infatti chi chiama un uomo “salumiere” lo offende
direttamente, invece chi dice “mi ricordo che ti sei pulito il naso con
il braccio” ha fatto ricorso allo skômma. Anche a Ottavio, che aveva
fama di essere originario della Libia, poiché diceva di non capire le sue
parole, Cicerone replicò: “eppure, hai le orecchie forate”.<fnref n="89" />

Lo stesso Macrobio indica Plutarco come fonte per questo artificio retorico, annoverandolo fra i filosofi che si occuparono dello σκῶμμα:<fnref n="90" />

### Macrobio, *Saturnalia* VII, 3, 24

*Quod genus veteres ita ludicrum non putarunt ut et Aristoteles de ipsis aliqua conscripserit et Plutarchus et vester Apuleius, nec contemnendum sit quod tot philosophantium curam meruit.*<sup>91</sup>

<footnote n="86">⁸⁶ Macrobio, *Sat.*, VII, 3, 6.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 761.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Plutarco, *Mor.*, 631d (*Quaest. Conv.*).</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Plutarco, *Tutti i Moralia*. Prima traduzione italiana completa, a.c. E. Lel-
li - G. Pisani, p. 1201 (con sostituzione di «venditore di aringhe» con «salumie-
re» e «scherza» con «ha fatto ricorso allo skômma»).</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ J. Flamant, *Macrobe et le Néo-platonisme latin, à la fin du IVe siècle*, p. 219. Il termine è utilizzato per la prima volta in *Aristotele, Eth. Nich.*, 1128a30-1128a31.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Macrobio, *Sat.*, VII, 3, 24.</footnote>
È un genere che gli antichi non giudicarono un semplice divertimento; tanto è vero che ne scrissero Aristotele, Plutarco e il vostro Apuleio, e non dovrebbe essere disprezzato se meritò l'attenzione di tanti scrittori di filosofia.<fnref n="92" />

Non è consigliabile utilizzare lo σκῶμμα fra i commensali di un'amabile conversazione, ma sicuramente esso si adatta agli scontri politici e militari. Macrobio enumera molti esempi di uso dello σκῶμμα da parte di Cicerone; in VII, 3, 8-11 ci mostra un Cicerone mordace, che contrasta i suoi avversari politici attraverso il sapiente uso di questo strumento; Cicerone mostra quello stesso spirito che aveva caratterizzato in più punti il Mario della biografia plutarchea. Certo, i modi di Cicerone sono più raffinati, ma una caratteristica di fondo accomuna i due: il saper dileggiare, attraverso questo morso apparentemente lieve. Cicerone mottegia un console rimasto in carica per un solo giorno chiamandolo 'console diale' e asserendo che egli è stato molto vigilante come magistrato, perché non ha dormito durante tutto il suo mandato; inoltre, a quello che gli rimprovera di non essere andato a trovarlo durante il suo consolato, risponde che avrebbe voluto farlo, ma che la notte lo aveva colto di sorpresa.<fnref n="93" /> Allo stesso modo Mario aveva risposto a Mitridate,<fnref n="94" /> a coloro che lo avevano rimproverato di aver concesso, senza averne diritto, la cittadinanza a mille camerini<fnref n="95" /> o ai Cimbri quando chiedevano terre per i Teutoni<fnref n="96" /> e in numerose altre occasioni. Questa caratteristica comune a Mario e Cicerone induce dunque a chiedersi se questa attitudine allo σκῶμμα non fosse una caratteristica attribuita dai Romani all'indole degli *homines novi* di Arpino.

<footnote n="92">⁹² Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 769.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Macrobio, *Sat.*, VIII, 3, 10.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Plutarco, *Mar.*, XXXI, 5.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Plutarco, *Mar.*, XXVIII, 3.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Plutarco, *Mar.*, XXIV, 4-5.</footnote>
V. IL *MARIUS* NELLA FILOSOFIA E NELLA
BIOGRAFIA FILOSOFICA IN LINGUA GRECA

La comunità filosofica ha guardato con maggiore coinvolgimento alle opere morali di Plutarco che a quelle biografiche. Tuttavia, gli aspetti politici, etici e narratologici di queste ultime scritano talvolta l’interesse sia dei filosofi sia dei loro biografi. Fra i primi, sono particolarmente i neoplatonici a confrontarsi con il sistema medioplatonico di Plutarco, pur criticandolo aspramente. I biografi usano invece le *Vitae parallelae* come modello narrativo. Ad ogni modo, è soprattutto lo stoico Marco Aurelio a palesare una grande familiarità con l’opera di Plutarco. Fra gli aspetti filosofico-politici del pensiero dell’imperatore, desta interesse la sua riflessione sulla dicotomia tiranno / imperatore saggio, per via dei numerosi punti di contatto con l’esposizione esemplare di Plutarco nella *Vita* di Mario.

V.1. *Marco Aurelio*
*La fisionomia dell'anti-Mario*

Marco Aurelio nell'Ad se ipsum sintetizza i numerosi aspetti
della propria personalità, muovendosi agevolmente fra politica,
filosofia e retorica.<fnref n="1" /> In quest'opera si realizza la fusione delle fi-

<footnote n="1">¹ Vd. G. Giliberti, *The idea of empire and the stoic cosmopolis in Marcus Aurelius' Meditations*, «Studia et Documenta Historiae et Iuris*, 77 (2011), pp.</footnote>
gure dell’imperatore e del filosofo. L’ideale pedagogico di Plutar-
co trova qui compimento, mettendo a segno un duplice obiettivo:
l’incarnazione dell’imperatore saggio e la sua identificazione con
la cultura greca. L’imperatore può essere assennato solo in virtù
dell’insegnamento filosofico ‘greco’. Questo pensiero è condiviso
da Marco Aurelio, che inizia l’*Ad se ipsum* ricordando i suoi in-
segnanti, fa i quali figura Sesto di Cheronea,<fnref n="2" /> nipote di Plutarco.<fnref n="3" />

Marco Aurelio, Tà εἰς ἑαυτόν I, 9

Παρὰ Σέξτου τὸ εὐμενές' καὶ τὸ παράδειγμα τοῦ οἴκου τοῦ πατρονο-
μουμένου' καὶ τὴν ἔννοιαν τοῦ κατὰ φύσιν ζῆν' καὶ τὸ σεμνὸν ἀπλά-
στως' καὶ τὸ στοχαστικὸν τῶν φίλων κηδεμονικῶς' καὶ τὸ ἀνεκτικὸν
τῶν ἰδιωτῶν καὶ τῶν ἀθεωρητὶ οἰομένων' καὶ τὸ πρὸς πάντας εὐάρ-

<footnote>395-405; G. Lozza, *Retorica e antiretorica in Marco Aurelio*, in U. Criscuolo (a cura di), *La retorica greca tra tardoantico ed età bizantina: idee e forme*. Atti del convegno Internazionale (Napoli, 27-29 ottobre 2011), D’Auria, Napoli 2012, pp. 51-64; A. Fraschetti, *Marco Aurelio: la miseria de la filosofia*, Marcial Pons Historia, Madrid 2014; M.J. Pia Comella, *Piété philosophique, ‘pietas’ impériale dans l’À soi-même de Marc Aurèle*, «VL», 197-198 (2018), pp. 131-147; R. Turcan, *Marc Aurèle et l’au-delà*, «L’Antiquité Classique», 88 (2019), pp. 179-189.</footnote>

<footnote n="2">² K. Ziegler, *Plutarco*, p. 25: «il filosofo stoico Sesto di Cheronea, maestro degli imperatori Marco Aurelio e Lucio Vero, viene designato da Giulio Capitolo, *H.A.*, *Marc. Ant.*, III, 2, da Eutropio, VIII, 12 e da Apuleio, *Metamorph.*, I, 2 come *Plutarchi nepos*. *Nepos* qui non significa nipote di nonno, ma nipote di zio, come dimostra *Suid*. s. Σέξτος, che qui, certo attendibilmente, lo chiama ἀδελφιδοῦς Πλουτάρχου. Visto che Plutarco non aveva sorelle, egli era dunque figlio di uno dei sue due fratelli».</footnote>

<footnote n="3">³ A conferma dell’ipotesi secondo cui Marco Aurelio avrebbe letto le opere plutarchee si elencano di seguito i riferimenti segnalati in Frontone, *Opere*, a c. F. Portalupi, p. 350, n. 40: VI, 42 (su Crisippo): Plutarco, *De comm. Not.*, 14, 1065d = SVF, 11, 1181; p. 366, n. 26: VII, 23: Plutarco, *Consol. ad Apoll.*, 10, 106e-f. Inoltre, è interessante notare il riferimento a proposito di Marco Aurelio, *Ep.*, XXXV, 2 indicato come citazione di Plutarco, *Ages*. XXX, perché nel passo successivo, in XXXV, 3, si afferma *itaque poenas do, irascor, tristis sum, ἄγλοτυπῶ, cibo careo* (ivi, p. 181: «Perciò faccio penitenza, mi adiro, sono triste, invidio gli altri, mi astengo dal cibo»); sembra un elenco dei sentimenti avvertiti da Mario a causa dell’ambizione, ma, al contrario dell’Arpinate, Marco Aurelio prova tutte queste sensazioni non perché non riesca ad ottenere il potere desiderato o perché qualcuno gli rubi la scena, bensì perché non riesce a praticare la virtù. In n. 234 viene stabilito un ulteriore parallelismo con i *Praecepta gerendae rei publicae* a proposito della necessità, talvolta, di lasciar ‘dormire’ la legge.</footnote>
μοστον, ὥστε κολακείας μὲν πάσης προσηνεστέραν εἶναι τὴν ὁμιλίαν αὐτοῦ, αἰδεσιμώτατον δὲ αὐτοῖς ἐκείνοις παρ' αὐτὸν ἐκεῖνον τὸν καρὸν εἶναι' καὶ τὸ καταληπτικῶς καὶ ὁδῷ ἐξευρετικὸν τε καὶ τακτικὸν τῶν εἰς βίον ἀναγκαίων δογμάτων' καὶ τὸ μηδὲ ἔμφασίν ποτε ὀργῆς ἤ ἄλλου τινὸς πάθους παρασχεῖν, ἀλλὰ ἄμα μὲν ἀπαθέστατον εἶναι, ἄμα δὲ φιλο- στοργότατον' καὶ τὸ εὖφημον ἀψοφητὶ καὶ τὸ πολυμαθές ἀνεπιφάντως.<fnref n="4" />

Da Sesto (appresi) la benevolenza; il modello di quella che è una fami-
glia patriarcale; la nozione di ciò che significa vivere secondo natura;
il contegno dignitoso senza affettazione; la sollecitudine nel cercare di
intuire i desideri degli amici; la capacità di sopportare gli ignoranti e co-
loro che si formano delle opinioni senza esaminare scientificamente le
questioni; la capacità di adattarsi a tutti, di modo che la sua conversazio-
ne riusciva più gradita di qualsiasi adulazione, ed egli appariva degno
del massimo rispetto proprio a quelle persone e proprio in quell'occa-
sione; l'arte di cogliere e di disporre in ordine con perspicacia e con me-
todo i principi indispensabili per la vita; il non aver mai mostrato alcun
segno di collera o di qualsiasi altra passione, ma l'essere, al tempo stes-
so, l'uomo più impassibile e più affettuoso; la propensione a lodare, ma
con discrezione; la sua vasta cultura esente da qualsiasi ostentazione.<fnref n="5" />

Sesto gli ha insegnato ‘l’arte’ di capire e ordinare quelli che
sono i principi fondamentali per vivere: tale comprensione si ot-
tiene, dunque, attraverso un vero e proprio studio e non è frutto
di un’attitudine personale. Solo attraverso l’educazione, solo per
mezzo della ‘vasta cultura’ egli può evitare le passioni e combat-
tere la collera, vero male dell’uomo: come per Plutarco, anche
per Marco Aurelio «l’ira non è virile»,<fnref n="6" /> è dannosa per sé e per lo
Stato<fnref n="7" /> ed è anche inutile.<fnref n="8" /> Si può notare come l’insegnamento di
Sesto risenta del pensiero filosofico dello zio e recuperi tematiche
presenti nella *Vita* di Mario. Un promettente indizio in tal senso è
riscontrabile nell’*incipit*<fnref n="9" /> di *Ad se ipsum*.

<footnote n="4">⁴ Marco Aurelio, *Ad se ips.*, I, 9.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, p. 229.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Ivi, p. 477.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibidem*, n. 52: qui un riferimento a Plutarco, *Mor.*, 456f (*De coh. ira*).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Marco Aurelio, *Ad se ips.*, XII, 27.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Vd. F. Martinazzoli, *La 'successio' di Marco Aurelio. Struttura e spirito del primo libro dei Pensieri*, Adriatica, Bari 1951.</footnote>
Marco Aurelio, *Tà εἰς ἑαυτόν* I, 17

Παρὰ τῶν θεῶν τὸ ἀγαθοὺς πάππους, ἀγαθοὺς γονέας, ἀγαθὴν ἀδελ-
φήν, ἀγαθοὺς διδασκάλους, ἀγαθοὺς οἰκείους, συγγενεῖς, φίλους, σχε-
δὸν ἄπαντα ἔχειν [...] πάντα γὰρ ταῦτα θεῶν βοηθῶν καὶ τύχης δεῖτα.<fnref n="10" />

Dagli dèi l'avere buoni nonni, buoni genitori, una buona sorella, buoni maestri, buoni familiari, congiunti, amici, quasi tutti buoni [...] Tutto ciò, infatti, richiede il favore degli dèi e della fortuna.<fnref n="11" />

Questo breve stralcio è rappresentativo della costruzione del-
l'intera introduzione. Nei paragrafi precedenti, l'imperatore ave-
va ringraziato la sorte per tutte quelle persone che lo avevano
arricchito e per ogni cosa accadutagli. Vorrei qui proporre un raf-
fronto fra questo *incipit* e la σύγκρισις implicita del *Marius*. In
questo passo si mettono a confronto due atteggiamenti: quello dei
filosofi e quello degli stolti. I primi, grazie alla loro cultura, rie-
scono a comprendere di aver ricevuto dalla vita numerosi beni; i
secondi, ignoranti e non educati a gestire i propri istinti, non sono
in grado di vedere quanto di bello hanno avuto dalla fortuna. Gli
uni sono rappresentati da Platone e Antipatro di Tarso, gli altri,
implicitamente, da Mario e Pirro. Facciamo alcune considerazio-
ni sul passo che riguarda Platone:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLVI, 1

Πλάτων μὲν οὖν, ἦδη πρὸς τῷ τελευτᾶν γενόμενος, ὕμνει τὸν αὐτοῦ
δαίμονα καὶ τὴν τύχην, ὅτι πρῶτον μὲν ἄνθρωπος, οὐκ ἄλογον τῇ φύ-
σει θηρίον, εἰθ' Ἕλλην, οὐ βάρβαρος γένοιτο, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι τοῖς
Σωκράτους χρόνοις ἀπήντησεν ἡ γένεσις αὐτοῦ.<fnref n="12" />

Platone, ormai in punto di morte, ringraziò il suo genio e la sua fortuna innanzitutto per essere nato uomo e non un animale irrazionale, poi per essere nato greco e non barbaro, infine perché la sua nascita era caduta ai tempi di Socrate.<fnref n="13" />

<footnote n="10">¹⁰ Marco Aurelio, *Ad se ips.* , I, 17.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, pp. 239-243.</footnote>

<footnote n="12">¹² Plutarco, *Mar.*, XLVI, 1.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 641.</footnote>
Platone e Marco Aurelio rendono grazie alle entità che hanno condizionato la loro esistenza; entrambi ne individuano due: la fortuna e il divino. Quest'ultimo elemento è declinato nel primo passo come demone, nell'altro è reso con un più generico riferimento agli dèi. In realtà, il riferimento ai θεοί in Marco Aurelio va interpretato secondo l'accezione stoica: «il fatto che Marco Aurelio parli di dèi non è in contrasto con la solenne affermazione che uno è il dio che pervade tutte le cose (Ad se ipsum VII, 9). Gli stoici conciliavano il monismo della loro filosofia con il politeismo della religione tradizionale, considerando i vari dèi come personificazioni popolari delle varie potenze (δυνάμεις) dell'unico dio».<fnref n="14" /> Tali potenze svolgono una funzione analoga a quella del 'demone' o dei 'demoni' di cui parlava Socrate, guide che assistono l'anima, e dell'Eros platonico, che conduce l'anima verso l'alto. Lo stesso Marco Aurelio in III, 16 definisce il 'demone' guida dell'anima. Quindi, sostanzialmente, Plutarco e Marco Aurelio, sebbene da posizioni filosofiche differenti, si riferiscono a quella potenza, intermediaria fra dio e le vicende umane, che realizza il destino: il genio socratico.<fnref n="15" /> I saggi sanno renderselo amico, accettandone le scelte. Marco Aurelio sembra aver fatto propria la lezione che Plutarco voleva impartire con la biografia di Mario, modello negativo del rapporto da intrattenerne con il δαίμων. L'ignoranza conduce alla schiavitù delle passioni, quindi a maledire la sorte per ogni cosa non ottenuta e a distruggere il proprio presente.<fnref n="16" /> Per l'uomo di Stato ciò significa anche rovinare la nazione in due modi: da un lato assecondando la volontà popolare, al fine di realizzare la propria smodata am-bizione; dall'altro rovesciando la propria frustrazione, la propria ira incontrollata su quello stesso popolo, quando si è travolti dai rivolgimenti della fortuna. Ecco delineato il ritratto del tiranno.

<footnote n="14">¹⁴ Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, p. 243, n. 57.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Per la concezione di Plutarco sulla natura del demone socratico vd. K. Ziegler, *Plutarco*, p. 244.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Concetto presente anche in Marco Aurelio, *Ad se ips.* , V, 18.</footnote>
Il suo opposto è l'imperatore saggio, il filosofo al governo. Con l'incipit di *Ad se ipsum* Marco Aurelio sembra presentarsi come l'anti-Mario plutarcheo. In linea con il generale silenzio su Mario che caratterizza la sua epoca, Marco Aurelio non ne fa esplicita menzione. Tuttavia, la citazione di Frontone,<fnref n="17" /> i numerosi riferimenti reperiti in Polieno<fnref n="18" /> e Appiano<fnref n="19" /> e il ruolo di Sesto nell'educazione dell'imperatore permettono di ipotizzare che l'opera fosse letta a palazzo e che, in linea con la tradizione delle scuole di retorica, facesse parte dell'educazione oratoria impartita ai rampolli della nobiltà romana.

Educato alle lettere greche, Marco Aurelio valuta positivamente i fatti della propria vita;<fnref n="20" /> è capace di gestire gli istinti, grazie alla profonda conoscenza di sé<fnref n="21" /> e dei propri difetti.<fnref n="22" /> Ha fatto propria la visione plutarchea per cui attraverso l'educazione l'uomo può liberarsi dalla schiavitù delle passioni. Libero da queste, non ha più in odio la propria realtà né ha da temere per l'avvenire, perché sa che esso non dipende dai propri sforzi, ma dal destino. Darsi pensiero per il futuro ha come unico risultato quello di perdere il tempo e la serenità. Le virtù fin qui elencate sono la benefica conseguenza del prendersi cura del proprio de-

<footnote n="17">¹⁷ Frontone, *Princ. hist.*, I, 5.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Polieno, *Stratag.*, VIII, 10, 1-3.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Appiano, *Bell. Civ.*, I, 31, 139-140; 32, 144; 34, 150; 56, 262; 61, 274; 63, 281; 67, 306; 70, 322; 72, 333-334.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Cfr. Marco Aurelio, *Ad se ips.*, I e il già citato lungo ringraziamento alla fortuna e agli dèi.</footnote>

<footnote n="21">²¹ In particolare, ciò che sembra importante in Marco Aurelio è il fatto che l'educazione ricevuta permetta la conoscenza di sé: cfr. Marco Aurelio, *Ad se ips.*, I, 7.15; attraverso la conoscenza del proprio carattere, l'uomo saggio può controllare gli istinti, elevarsi al di sopra della propria umanità ed entrare in contatto con il divino. K. Ziegler, *Plutarco*, p. 247: tale idea ha un riscontro anche in Plutarco, *Mor.*, 359f-360b (De Is. et Os.).</footnote>

<footnote n="22">²² Marco Aurelio, *Ad se ips.*, I, 7: Παρὰ Ἀρουστίκου τὸ λαβεῖν φαντασίαν τοῦ χρήζειν διορθώσεως καὶ θεραπείας τοῦ ἦθους (Marco Aurelio, *L'arte di conoscere sé stessi. Pensieri*, a cura di M. Scaffidi Abbate, Newton, Roma 2011, pp. 2-3: «Da Rustico ho ereditato la consapevolezza di quanto sia necessario correggere e curare il proprio carattere»).</footnote>
mone: come sostenuto dall'imperatore in II, 13, all'uomo è «suf-
ficiente badare soltanto al demone che ha in sé e venerarlo con
cuore sincero. Il suo culto consiste nel mantenerlo puro dalla pas-
sione, dalla leggerezza, dall'insoddisfazione per ciò che proviene
dagli dèi e dagli uomini».<fnref n="23" /> L'ignoranza sul ruolo del demone
nella propria esistenza conduce al vizio, che per l'uomo di potere
ha come conseguenza la rovina dello Stato, oltre che la propria.
Il Mario di Plutarco esemplifica tale calamità. In *Mar*. XLVI, 4
possiamo leggere: «La fortuna, se anche può sottrarci il futuro,
non può toglierci il presente, ma essi (i dissennati) insistono a
distogliere gli occhi da questo bene che la sorte ci concede come
se fosse qualcosa d'altri, e intanto sognano il futuro, l'incerto».<fnref n="24" />
Gli fa eco Marco Aurelio in II, 14: «Nessuno perde altra vita se
non quella che sta vivendo; nessuno vive altra vita se non quella
che sta perdendo. Così l'esistenza più lunga e quella più breve
vengono a essere la stessa cosa. Il presente, infatti, è uguale per
tutti, e uguale è anche il tempo che passa, e così il tempo che si
perde appare brevissimo. Infatti, nessuno mai potrebbe perdere
né il passato né il futuro; perché ciò che uno non ha, chi mai
potrebbe prenderglielo?»<fnref n="25" /> L'uomo possiede solo il presente: tale
consapevolezza, propria del saggio, lo salva da tutti i desideri che
conducono alla rovina.<fnref n="26" /> La sola luce nel buio dell'animo umano
è la filosofia: Marco Aurelio la definisce unica sua guida,<fnref n="27" /> Plu-
tarco apre e chiude la vicenda di Mario con due riferimenti a Pla-
tone, per veicolare esattamente lo stesso messaggio. La filosofia
insegna ad abbracciare la propria sorte e ad agire in armonia con
il demone socratico,<fnref n="28" /> evitando di rimanere in balia dei desideri.
In III, 16, concordando con la visione plutarchea esposta nel *Ma*-

<footnote n="23">23 Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, pp. 253-255.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 641.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, p. 255.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Marco Aurelio, *Ad se ips.*, XII, 1.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Marco Aurelio, *Ad se ips.*, II, 17.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ In Marco Aurelio, *Ad se ips.*, III, 6 vi si fa esplicita menzione.</footnote>
rius, Marco Aurelio sostiene che la causa della tirannia è proprio il non sapere controllare l'istintività e la bramosia:

Marco Aurelio, Tà εἰς έαυτόν ΙΙΙ, 16

Τὸ δὲ νευροπαστεῖσθαι ὁρμητικῶς καὶ τῶν θηρίων καὶ τῶν ἀνδρογύ-
νων καὶ Φαλάριδος καὶ Νέρωνος [...] Λοιπὸν τὸ ἰδίον ἐστι τοῦ ἀγαθοῦ
φιλεῖν μὲν καὶ ἀσπάζεσθαι τὰ συμβαίνοντα καὶ συγκλωθόμενα αὐτῷ,
τὸν δὲ ἕνδον ἐν τῷ στήθει ἰδρυμένον δαίμονα μὴ φύρειν μηδὲ θορυβεῖν
δχλῶ φαντασιών, ἀλλὰ ἵλεων διατηρεῖν, κοσμίος ἑπόμενον θεῷ, μήτε
φθεγγόμενον τι παρὰ τὰ ἀληθῆ μήτε ἐνεργοῦντα παρὰ τὰ δίκαια.<fnref n="29" />

Essere tirati qua e là come marionette dagli impulsi istintivi è comune an-
che alle fiere, agli ermafroditi, a un Falaride e a un Nerone [...] Caratteri-
stica peculiare dell'uomo virtuoso rimane quella di amare e di accogliere
di buon grado ciò che gli accade ed è intessuto nella trama del suo desti-
no, e di non contaminare né turbare il demone che dimora in lui con la
folla delle rappresentazioni sensoriali, ma di mantenerlo sereno, pronto a
seguire in buon ordine la volontà di Dio, senza mai proferire parola che
non sia conforme alla verità né compiere azioni contrarie alla giustizia.<fnref n="30" />

Come esempio di filosofo che non riesce a praticare tale vir-
tù ritroviamo Senocrate,<fnref n="31" /> che si sarebbe lasciato ingannare dalla
vanità, reputando importante la fama. L'amore per le cose terre-
ne, quali la gloria, il potere, la ricchezza, conduce inevitabilmen-
te a essere sottomessi alle passioni. Per assecondare queste, lo
statista correrà il rischio di non farsi più guidare dalla ragione,
divenendo, così, timoroso verso coloro che possono togliergli ciò
che brama e prendendo in odio gli uomini e gli dèi.

<footnote n="29">²⁹ Marco Aurelio, *Ad se ips.* , III, 16.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, pp. 275-277.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Marco Aurelio, *Ad se ips.*, VI, 13: Δεινὸς γὰρ ὁ τῦφος παραλογιστὴς καὶ ὅτε δοκεῖς μάλιστα περὶ τὰ σπουδαῖα καταγίνεσθαι, τότε μάλιστα καταγοητεύῃ. Ὁρα γοῦν ὁ Κράτης τί περὶ αὐτοῦ τοῦ Ξενοκράτους λέγει (Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, p. 337: «La vanità è una terribile ingannatrice e quando più pensi di attendere a cose serie, più rimani ingannato. Vedi dunque cosa dice Cratete dello stesso Senocrate»); *ibidem*, n. 12: «che cosa Cratete abbia detto con esattezza sul conto di Senocrate è ignoto, ma evidentemente lo accusò di essere orgoglioso e vanitoso. Per intendere l'espressione "persino riguardo a Senocrate" si tenga presente che egli è definito [...] αὐστηρὸς τὸν τρόπον da Plutarco», in *Mor.*, 533c (*Vit. Pud.*).</footnote>
Marco Aurelio, Tà eîs έαυτόν VI, 16

Οὖτ οὖν ἐλεύθερος ἔσῃ οὖτε αὐτάρκης οὖτε ἀπαθής ἀνάγκη γὰρ φθο-
νεῖν, ζηλοτυπεῖν, ὑφορᾶσθαι τοὺς ἀφελέσθαι ἐκεῖνα δυναμένους, ἐπι-
βουλεῦειν τοῖς ἔχουσι τὸ τιμώμενον ὑπὸ σοῦ ὅλως πεφύρθαι ἀνάγκη
τὸν ἐκείνων τινὸς ἐνδεῖ, προσέτι δὲ πολλὰ καὶ τοῖς θεοῖς μέμφεσθαι.32

Allora non sarai libero, né autosufficiente, né privo di passioni. Diven-
terai infatti necessariamente invidioso, geloso, sospettoso di quelli che
possono privarti di esse, pronto a tendere insidie a chi possiede ciò a
cui tu attribuisci valore; insomma è inevitabile che chi è privo di una di
quelle cose resti turbato e se la prenda anche spesso con gli dèi.33

Questa descrizione ricorda l’atteggiamento di Mario nel finale
della biografia: egli uccide chiunque possa attentare al suo potere
e maledice la sorte e la divinità.<fnref n="34" /> L’imperatore saggio, invece,
non è sottomesso alle passioni, non ha fretta,<fnref n="35" /> è rispettoso degli
dèi e della religione, ma non è superstizioso. Marco Aurelio at-
tribuisce l’insieme di queste caratteristiche ad Antonino Pio, in
VI, 30. È attraverso la filosofia che lo statista può comprendere
cosa sia in suo potere e cosa, invece, di competenza divina: per
Marco Aurelio, in VI, 41, è fondamentale che l’imperatore sappia
distinguere quando il bene e il male dipendono dal suo scettro.
Infatti, se chi governa non teme i mali e non desidera i beni che
non sono sotto il suo controllo, allora non prenderà in odio gli dèi
e, dunque, non arrecherà danno a sé stesso e al popolo.

Marco Aurelio non mette in guardia sé stesso soltanto dai ri-
schi rappresentati dall'ira per l'uomo di governo, ma riflette an-
che sull'altra proposta plutarchea presente nella *Vita* di Mario: il
pericolo che si corre nel cercare a tutti i costi l'acclamazione del
popolo.

<footnote n="32">³² Marco Aurelio, *Ad se ips.* , VI, 16.</footnote>

<footnote n="33">³³ Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, p. 339.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Plutarco, *Mar.*, XLIII-XLVI.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Si pensi, di contro, all'episodio di Plutarco, *Mar.*, XLIV, 1-4, in cui Mario, scoperto il luogo in cui si nascondeva Marco Antonio Oratore, voleva correre lui stesso a prenderlo.</footnote>
Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XXVIII, 5

Ἐν μέν γε τοῖς ὅπλοις ἀξιωμα καὶ δύναμιν εἶχε διὰ τὴν χρείαν, ἐν δὲ τῇ
πολιτείᾳ περικοπτόμενος τὰ πρωτεῖα, κατέφευγεν ἐπὶ τὴν τῶν πολλῶν
εὖνοιαν καὶ χάριν, ὑπέρ τοῦ μέγιστος γενέσθαι τὸ βέλτιστος εἶναι προ-
+iέμενος.36

Sotto le armi la sua posizione gli conferiva autorità e potere, ma in politica, poiché gli era precluso il primato, finiva per cercare il favore e l'appoggio della folla e, pur di essere il più grande, rinunciava ad essere il migliore.37

Mi sembra che l'immagine del principe saggio delineata da Marco Aurelio sia in antitesi con quella di Mario:

Marco Aurelio, Tà εἰς έαυτόν ΙΙΙ, 6

Ἀντικαθῆσθαι γὰρ τῷ λογικῷ καὶ πολιτικῷ ἀγαθῷ οὐ θέμις οὐδ' ὅτιοῦν
ἐτερογενές, ὀιον τὸν παρὰ τῶν πολλῶν ἔπαινον ἢ ἀρχὰς ἤ πλοῦτον ἢ
ἀπολαύσεις ἡδονῶν' πάντα ταῦτα, καν ἀρδς ὀλίγον ἐναρμόζειν δόξη,
κατεκράτησεν ἄφνω καὶ παρήνεγκεν. Σὺ δέ, φημί, ἀπλῶς καὶ ἐλευθέ-
ρως ἑλοῦ τὸ κρεῖττον καὶ τούτου ἀντέχου.38

Infatti, non è lecito che si contrapponga al bene che consiste nel seguire
la ragione e nell'agire per la società qualsiasi cosa di altra natura, come
il plauso della folla, le cariche, la ricchezza o il godimento dei piaceri.
Tutte queste cose, anche se per breve tempo sembrano adattarsi a noi,
all'improvviso si impadroniscono di noi e ci trascinano alla deriva. Tu,
invece, parla, comportati semplicemente e liberamente come il migliore
e bastandoti questo.39

L'accostamento fra i due passi non è strettamente testuale, ma concettuale. Ci è suggerito dalla presenza, in entrambi i riferimenti, di tre elementi: uno portante, *πολιτεία* / *πολιτικός*, altri due che esprimono gli atteggiamenti antitetici che si possono tenere in politica: *ἀγαθός* e *πολλῶν ἔπαινος* / *εὖνοια*. Per quanto concerne il primo, Plutarco utilizza il superlativo *βέλτιστος*, Marco Aurelio *ἀγαθός* e *κρείττων*, uno fra i comparativi di maggioranza di

<footnote n="36">³⁶ Plutarco, *Mar.*, XXXVIII, 5.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 557.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Marco Aurelio, *Ad se ips.*, III, 6.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, p. 269.</footnote>
ἀγαθός; ma entrambi intendono lo stesso concetto: il leader politico è chiamato ad essere il migliore, perché per guidare gli altri deve tendere lui stesso verso il 'bene' platonico. Il fine ultimo della politica è dunque la ricerca del sommo bene. Perseguirlo metterà al sicuro lo Stato dalla tirannia, causata da demagogia e populismo:<fnref n="40" /> l'altro elemento legato a πολιτεία, in opposizione ad ἀγαθός, è infatti πολλῶν ἔπαινος – πολλῶν εὐνοια, il favore o il plauso dei molti. Il principe saggio non lo ricerca a discapito della giustizia, come invece ha fatto Mario, perché il suo scopo non è il dominio, ma farsi intermediario fra i molti e l'Uno, attraverso l'asservimento del proprio principio razionale al demone socratico.<fnref n="41" /> La visione politica di Marco Aurelio riflette la sua idea di un cosmo ordinato, governato da un principio divino immanente. Al centro di tale universo sta l'uomo, che vive una situazione di privilegio perché partecipa pienamente della ragione divina che regola ogni cosa. L'uomo è collegato ad essa e a tutti gli altri esseri umani. Ne consegue che la sua realizzazione avviene nel legame con gli altri, manifestandosi nel tessuto sociale, da cui l'individuo non può allontanarsi se non lacerando il legame con l'ordine cosmico. L'uomo è un 'animale politico', il cui compito è adoperarsi per il bene comune; fra tutti, l'imperatore porta il fardello di condurre l'umanità verso il bene. Ciò è possibile solo se egli è esercitato, attraverso la conoscenza e la pratica della filosofia, al

<footnote n="40">⁴⁰ Cfr. anche Marco Aurelio, *Ad se ips.*, I, 16: Καὶ τὸ μήτε περὶ θεοὺς δεισίδαιμον μήτε περὶ ἀνθρώπους δημοκοπικὸν ἢ ἀρεσκευτικὸν ἢ ὀχλοχαρές (Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, p. 235: «(Da mio padre ho appreso) il non essere superstizioso nel rapporto con gli dèi e nei rapporti con gli uomini, l'astenersi dall'assumere atteggiamenti demagogici, volti a piacere alla gente o a guadagnare il favore popolare»).</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Per comprendere le caratteristiche dell'uomo volto al bene è sufficiente riferire la risposta del lottatore spartano sconfitto a Olimpia, presente sia in Marco Aurelio, *Ad se ips.*, VII, 2, sia in Plutarco, *Mor.*, 236e (*Apophth. Lac.*): ivi, p. 374, n. 59: «Un tale disse a uno spartano sconfitto a Olimpia: il tuo avversario è stato migliore di te. No – egli rispose – non è stato migliore, ma solo più abile nella lotta [...] è più abile nella lotta, ma non più dedito al bene comune, né più modesto, né meglio disposto di fronte agli eventi, né più indulgente verso gli errori del prossimo».</footnote>
dominio di sé. La filosofia consente alla ragione di fare operare la scintilla divina che ha dentro di sé, temperando le passioni: come non pensare all'esempio opposto offerto da Plutarco con Mario, che mostra gli effetti nefandi della mancanza di autocontrollo in chi comanda? Marco Aurelio sembra far sua l'idea del *Marius* per cui il vizio nasce dall'ignoranza: «Di buon mattino bisogna cominciare col dire a sé stessi: m'imbatterò in un indiscreto, in un invidioso, in un egoista. Tutti questi difetti provengono loro dall'ignoranza del bene e del male».<fnref n="42" />

L'azione politica di Marco Aurelio risente della sua concezione filosofica: governò<fnref n="43" /> ponendo attenzione alle categorie svantaggiate, aprì strutture per sfamare e formare gli orfani, creò magistrature per la tutela dei minori, adottò misure importanti per favorire l'educazione dei giovani e l'insegnamento,<fnref n="44" /> promulgò leggi in favore della tutela personale e patrimoniale delle donne,<fnref n="45" /> per quella dei liberti, ai quali però tolse definitivamente l'antica possibilità di accedere al potere burocratico,<fnref n="46" /> degli schiavi,<fnref n="47" /> vietandone l'acquisto mirato a combattere contro le fiere (anche nel caso di reità), a favore delle aristocrazie provinciali,<fnref n="48" /> contro le truffe operate sfruttando la superstizione,<fnref n="49" /> contro la demagogica conquista del favore popolare;<fnref n="50" /> scelse la moderazione come linea politica,<fnref n="51" /> fu molto rispettoso delle prerogative del senato e amministrò personalmente la giu-

<footnote n="42">⁴² Ivi, p. 245, n. 2.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Vd. A.R. Birley, *Hadrian to the Antonines* (I ed. 1992), «The Cambridge Ancient History», 11 (2000), pp. 132-194.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ *Flavii Philostrati Opera*, II (2), Hg. C.L. Kayser, Teubner, Leipzig 1871, p. 73; Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, p. 709.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Ivi, pp. 515-517.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Ivi, p. 578.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Ivi, p. 527.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Ivi, p. 685.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Ivi, p. 617.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Ivi, p. 533.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Giulio Capitolino, *H.A.*, *Marc. Ant.*, VIII, 1.</footnote>
stizia.<fnref n="52" /> Fu misericordioso contro i nemici e perseguì la con-
cordia, come dimostrò in occasione dell’usurpazione di Avidio
Cassio.<fnref n="53" /> La propaganda legata a questo evento apporta un dato
particolarmente suggestivo all’ipotesi che Marco Aurelio si
ponga come anti-Mario:

Volcacio Gallicano, *H.A.*, *Avidio Cassio* III, 8

*Fuit praeterea disciplinae militaris Avidius Cassius tenax et qui se Ma-
rium dici vellet.*<fnref n="54" />

Inoltre, Avidio Cassio fu tenace nella disciplina marziale e volle che lo
si chiamasse Mario.

Avidio Cassio vuole essere identificato con Mario per la disci-
plina militare, aspetto esaltato da Plutarco nella sua biografia.<fnref n="55" />
L’interessante congiuntura che vede usurpatore e imperatore con-
trapposti intorno alla figura di Mario dà vita a tre ipotesi: primo,
questa analogia potrebbe essere del tutto casuale; secondo, essa
potrebbe rappresentare una consapevole forma di contrapposizio-
ne al principe da parte dell’usurpatore e, in tal caso, dovremmo
pensare che l’atteggiamento di anti-Mario di Marco Aurelio fos-
se di pubblico dominio; terzo, potrebbe essere stato proprio il
rinvio a Mario da parte di Avidio Cassio a spingere l’imperatore
ad approfondirne gli aspetti negativi; se così fosse, si dovrebbe
pensare a una stesura successiva al 175 d.C. del I libro dell’*Ad se
ipsum*.<fnref n="56" /> Marco Aurelio sembra costruire un dualismo ideale fra
l’atteggiamento dell’imperatore saggio e quello del folle tiranno
che potrebbe affondare le radici nella lotta propagandistica con-
tro l’usurpatore. Marco Aurelio e Gaio Mario rappresentano due
poli opposti: il raffinato sovrano impregnato di cultura greca fa

<footnote n="52">⁵² Giulio Capitolino, *H.A.*, *Marc. Ant.*, X, 2.10.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Giulio Capitolino, *H.A.*, *Marc. Ant.*, XXV, 5-9; Volcacio Gallicano, *H.A.*, *Av. Cass.*, VIII, 7-IX, 4.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Volcacio Gallicano, *H.A.*, *Av. Cass.*, III, 8.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Plutarco, *Mar.*, XIII, 1-2.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ P. Grimal, *Marco Aurelio*, Garzanti, Milano 2004, pp. 164.250: ritiene,
per altre ragioni, che il I libro sia stato composto nel 179.</footnote>
da controcanto al rozzo italico, il nobile si contrappone al popo-
lano. Non stupirebbe, allora, il riuso di un'opera caratterizzata
da una spiccata sensibilità aristocratica, i cui personaggi positivi
hanno caratteristiche congeniali alla classe dominante. L'uomo
'migliore' è Metello Numidico, con cui Marco Aurelio condivide
molto: entrambi sono nobili, filogreci, filosofi stoici. Metello è il
rappresentante di una virtù fondamentale: la verità, che promana
dal 'bene' ideale; all'opposto, Mario è caratterizzato dal carattere
menzognero.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος ΧΧΙΧ, 5

Αὐτὸς μὲν γὰρ εἰς ἀρετῆς καὶ δεινότητος μερίδα τὸ ψεύσασθαι τιθέμε-
νος, λόγον οὐδένα τῶν πρὸς τὴν σύγκλητον ὡμολογημένων ἔξειν ἔμελ-
λε, τὸν δὲ Μέτελλον εἰδὼς βέβαιον ἄνδρα καὶ τὴν „ἀλήθειαν ἀρχὴν
μεγάλης ἀρετῆς“ κατὰ Πίνδαρον ἡγούμενον.57

Per Mario la menzogna era parte della virtù e del talento, né aveva
alcuna intenzione di rendere conto al senato delle sue affermazioni, ma
sapeva che Metello era un uomo sincero e, per usare le parole di Pinda-
ro, considerava la verità il fondamento di una grande virtù.<fnref n="58" />

Anche per Marco Aurelio la verità è il termine di distinzione
fra empietà e pietà.

Marco Aurelio, *Tà* εἰς ἑαυτόν ΙΧ, 1

Ο μὲν οὖν ἑκών ψευδόμενος ἀσεβεῖ, καθόσον ἐξαπατῶν ἀδικεῖ' ὁ δὲ
ἄκων, καθόσον διαφωνεῖ τῇ τῶν ὅλωνφύσει καὶ καθόσον ἀκοσμεῖ μα-
χόμενος τῇ τοῦ κόσμου φύσει.59

Chi mente di proposito commette dunque un'azione empia in quanto,
ingannando, commette ingiustizia e la stessa cosa si può dire di chi
mente in modo involontario, in quanto è in contrasto con la natura
universale e turba l'ordine delle cose opponendosi alla natura del co-
smo.<fnref n="60" />

<footnote n="57">57 Plutarco, *Mar.*, XXIX, 5.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 563.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Marco Aurelio, *Ad se ips.*, IX, 1.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, p. 413.</footnote>
Marco Aurelio, *Tà εἰς έαυτόν* XII, 29

Σωτηρία βίου ἕκαστον δι' ὅλου αὐτὸ τί ἐστιν ὁρᾶν [...] έξ ὅλης τῆς ψυχῆς τὰ δίκαιαποιεῖν καὶ τὰληθῆ λέγειν.<fnref n="61" />

Ecco quello che ci salva nella nostra vita [...] il praticare la giustizia e il dire la verità con tutta l'anima.<fnref n="62" />

L'atteggiamento di Mario è visto da Plutarco come un pericoloso tentativo di sovvertire l'ordine costituito, la pace e la concordia. L'ascesa di Mario è per lui conseguenza di una caparbia volontà individuale. Di Mario restituisce un bozzetto moralistico che Marco Aurelio adotterà in modo speculare, perché egli crede infatti in una politica cautamente riformista, non ammette altra visione che quella aristocratica e ritiene demagogico il prestare ascolto alle istanze del popolo. La sua è una concezione verticistica, che fonda la gestione del potere sulla capacità della ragione di interpretare il divino. Egli rimane ancorato a un'idea aristocratica della società, che doveva essere retta dai migliori, romani o greci che fossero. Anche in questo si trova agli antipodi di Mario, uomo concreto, che assume le proprie posizioni sulla base delle contingenze reali. La portata rivoluzionaria dell'esperienza mariana resta ai margini della narrazione plutarchea, anche se non sappiamo con quale grado di consapevolezza. La complessità della sua figura storica non trova la giusta collocazione nella cultura di età antonina. Le istanze che essa rappresenta non vengono colte dagli storici imperiali. Nemmeno una pagina storica importante come quella legata al confronto con le popolazioni nordiche sarà letta con attenzione dagli intellettuali vicini a Marco Aurelio, nonostante costui sia il primo, dal tempo di Mario, a doverne affrontare nuovamente la minaccia.

<footnote n="61">⁶¹ Marco Aurelio, *Ad se ips.*, XII, 29.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Marco Aurelio, *Scritti*, a c. G. Cortassa, p. 501.</footnote>
## V.2. *Porfirio, Eunapio e Damascio*

### La biografia filosofica e la comunità culturale neoplatonica

Il neoplatonismo si afferma fra il III e il V secolo. I suoi esponenti si pongono spesso in contrapposizione con Plutarco, criticando molti aspetti del suo pensiero.<fnref n="63" /> La sua colpa principale sapebbe quella di aver tradito il pensiero platonico, combinandolo con altre filosofie. A dispetto del loro stesso giudizio, Plutarco restava nondimeno un punto di riferimento per i neoplatonici; inoltre, egli assurge al ruolo di fonte per i biografi dei filosofi. La principale fonte per la conoscenza di questi autori è la *Bibliotheca* di Fozio, secondo cui Plutarco educò, direttamente o per il tramite dei suoi scritti, numerose generazioni. Di Plutarco, il patriarca ricorda la grandezza retorica, tralasciando il sistema filosofico.<fnref n="64" /> Martone sostiene che nella *Bibliotheca* Plutarco sia presente più come maestro che come filosofo.<fnref n="65" /> Grazie alla *Bibliotheca* sappiamo che il Cheronese compare anche nella biografia che Damascio ha dedicato a Isidoro e nell'*Anthologion* di Stobeo, che riporta oltre duecento luoghi plutarchei. Curnis ricorda il ruolo fondamentale di Stobeo nella trasmissione di numerosi frammenti di Plutarco altrimenti perduti,<fnref n="66" /> anche se spesso i materiali che ha a disposizione non corrispondono fedelmente a quelli autentici di Plutarco.<fnref n="67" /> Secondo Piccione, Stobeo avrebbe consultato principalmente testi pseudo-plutarchei.<fnref n="68" /> Fra i numerosi

<footnote n="63">⁶³ E.G. Simonetti, *Plutarch and the Neoplatonists: Porphyry, Proklos, Simplikios*, p. 136; cfr. J. Opsomer, *Neoplatonist criticisms of Plutarch*.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ L.I. Martone, *Il neoplatonismo pagano nella Bibliotheca di Fozio*, «Rivista di Filosofia Neoscolastica», 98 (2006), pp. 619-649, a p. 629.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ M. Curnis, *Plutarch in Stobaios*, in K. Oikonomopoulou-S. Xenophontos (eds.), *Brill's Companion to the Reception of Plutarch*, pp. 171-186, a p. 172.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Ivi, p. 175.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ R.M. Piccione, *Plutarco nell'Anthologion di Giovanni Stobeo*, in I. Gallo (a cura di), *L'eredità culturale di Plutarco dall'antichità al Rinascimento*. Atti del convegno plutarcheo, pp. 161-201, a p. 167.</footnote>
riferimenti a Plutarco, quasi tutti di carattere morale, ci sono anche due passi che riprendono le *Vitae parallelae*: uno autentico, Stobeo, *Ant.* I, 8, 44, riferito a *Num*. XVIII, e uno dubbio, Stobeo, *Ant*. III, 9, 25, riguardante *Ages*. XXIII, 8.<fnref n="69" /> Anche Proclo sembra avere debiti con Plutarco: in *Parm.* 800, 19c ricorrono due caratteristiche del demone plutarcheo: egli dispensa la sorte (come in Plutarco, *Mar.* XLVI, 1) e invia messaggi oracolari (come in *Mar.* XXXVIII, 7-9). Numerose, inoltre, sono le analogie tematiche di Proclo con il Cheronese: la critica agli oracoli caldei, la teologia orfica, la mantica, la divinazione, l'interpretazione morale dell'e-pica omerica.<fnref n="70" />

Simonetti evidenzia l'ascendente che Plutarco ha avuto su Porfirio,<fnref n="71" /> allievo del più grande filosofo neoplatonico, Plotino. In Porfirio, che pure ha confutato molte delle sue idee,<fnref n="72" /> ritornano alcuni temi propri del pensiero di Plutarco: la centralità della religione, la tendenza vegetariana, il sistema demonologico,<fnref n="73" /> il nesso fra libertà dalle passioni e cultura.<fnref n="74" /> Inoltre, nelle sue opere sono presenti dei riferimenti alle *Vitae parallelae*.<fnref n="75" /> La lezione di Plutarco sembra anche condizionare lo stile del filosofo di Lemno. Ad esempio, nella *Vita* di Plotino, si nota il riuso di un espediente retorico presente in *Mar*. III, 4. Porfirio descrive il

<footnote n="69">⁶⁹ M. Curnis, *Plutarch in Stobaios*, p. 184.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ E.G. Simonetti, *Plutarch and the Neoplatonists: Porphyry, Proklos, Simplikios*, pp. 143-144; J. Opsomer, *Plutarch's Platonism revisited*, in M. Bonazzi - V. Celluprica (a cura di), *L'eredità platonica: studi sul platonismo: da Arcesiolao a Proclo*, Bibliopolis, Napoli 2005, pp. 161-200, a p. 177.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ E.G. Simonetti, *Plutarch and the Neoplatonists: Porphyry, Proklos, Simplikios*, p. 138.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Vd. A. Rescigno, «Desiderare componi a Deo»: *Attico, Plutarco, Numenio sulla materia prima della creazione*, «Kovvovía», 21 (1997), pp. 39-81.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ E.G. Simonetti, *Plutarch and the Neoplatonists: Porphyry, Proklos, Simplikios*, p. 142.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Ivi, p. 143.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Ivi, p. 139: E.G. Simonetti sottolinea la conoscenza, oltre che dei *Mora lia*, delle *Vitae* da parte di Porfirio.</footnote>
primo incontro fra Ammonio e Plotino, avvenuto ad Alessandria. Al cospetto dei filosofi che lo accompagnano, Ammonio Sacca, fondatore del neoplatonismo, ascolta le parole di Plotino. Porfirio costruisce questa scena attorno a una battuta lapidaria. Nel discorso diretto, composto da due soli termini, il maestro indica Plotino come suo successore:

Porfirio, Περί του Πλωτίνου βίου και της τάξεως των βιβλίων αυτού
Ι, 12-14

Τὸν δὲ εἰσελθόντα καὶ ἀκούσαντα φάναι πρὸς τὸν ἑταῖρον· τοῦτον ἐξήτουν.<fnref n="76" />

Dopo essere andato li e dopo averlo ascoltato, disse a un amico: cercavo costui.

Un costrutto linguistico simile era stato usato da Plutarco nella *Vita* di Mario. Sottomessi i Numantini, un nobile romano chiese a Scipione chi fosse degno di succedergli. Il generale rispose in maniera sentenziosa, indicando Mario e pronunciando due parole, di cui una, τοῦτον, è presente anche in Porfirio:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος ΙΙΙ, 4

ʻΥπερκατακειμένου τοῦ Μαρίου τῇ χειρὶ τὸν ὦμον ἡρέμα πατάξας ὁ Σκηπίων, „Τάχα δὲ τοῦτον,“ εἶπεν.<fnref n="77" />

Scipione, toccando gentilmente con la mano la spalla di Mario, seduto nel posto sopra di lui, rispose: “direi costui”.

Il nesso fra le due sequenze potrebbe derivare da una lettura diretta o dalla ripresa di un medesimo *topos*; Carney ed Evans sostengono che il racconto di Plutarco sia da ricollegare a un luogo comune che sintetizza la stima di cui godeva Mario a Numanzia.<fnref n="78" /> L’aneddoto è precedente a Plutarco ed è attestato in Valerio Massimo VIII, 15, 7 che usa l’espressione: *vel hunc*.

<footnote n="76">⁷⁶ Porfirio, *Plot.*, I, 12-14.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Plutarco, *Mar.*, III, 4.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ T.F. Carney, *A biography of C. Marius*, p. 15, n. 80; R.J. Evans, *Gaius Marius: A Political Biography*, p. 33.</footnote>
Un altro biografo che si rifà dichiaratamente a Plutarco è Eunapio.<fnref n="79" /> Nella sua *De vitis philosophorum et sophistarum*<fnref n="80" /> chiamma il Cheronese «maestro e voce divina».<fnref n="81" />

Eunapio, βίοι σοφιστῶν 454

Ἐν οἷς Ἀμμώνιος τε ἦν ὁ ἐξ Αἰγύπτου, Πλουτάρχου τοῦ θειοτάτου γεγονός διδάσκαλος, Πλούταρχός τε αὐτός, ἡ φιλοσοφίας ἀπάσης ἀφροδίτη καὶ λύρα.<fnref n="82" />

Fra questi era Ammonio d'Egitto,<fnref n="83" /> che fu maestro del divino Plutarco, e Plutarco stesso, dolcezza e lira di ogni filosofia.

Per Eunapio l'opera più importante di Plutarco è la raccolta delle *Vitae parallelae*:

Eunapio, βίοι σοφιστῶν 455

Αὐτίκα οὖν ὁ θεσπέσιος Πλούταρχος τόν τε ἑαυτοῦ βίον ἀναγράφει τοῖς βιβλίοις ἐνδιεσπαρμένως καὶ τὸν τοῦ διδασκάλου, καὶ ὅτι γε Ἀμμώνιος Ἀθήνησιν ἐτελεύτα, οὐ βίον προσειπών. Καίτοι γε τὸ κάλλιστον αὐτοῦ τῶν συγγραμμάτων εἰσὶν οἱ καλούμενοι παράλληλοι βίοι τῶν ἀρίστων κατὰ ἔργα καὶ πράξεις ἀνδρῶν.<fnref n="84" />

Infatti, il divino Plutarco, trattando rapsodicamente nei suoi scritti la sua vita e quella del suo maestro, scrive che Ammonio morì ad Atene, non dedicandogli una biografia. Eppure, il più bello dei suoi scritti sono le cosiddette *Vite parallele* degli uomini più celebrati per le azioni e le imprese.

Eunapio dichiara esplicitamente di essersi servito delle bio-
grafie di Plutarco: per parlare di Ammonio, in mancanza di una

<footnote n="79">⁷⁹ Vd. J. Hahn, *Quellen und Konzeption Eunaps im Prooemium der Vitae sophistarum*, «Hermes», 118 (1990), pp. 476-497.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Vd. J.F. Boissonade, *Philostratorum, Eunapii, Himerii reliquiae*; G. Giangrande, *Il codice* Laur. Plut. 86.7 e le *Vitae Sophistarum di Eunapio: osservazioni critiche*.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Eunapio, *Vit. Soph.*, 451-455.</footnote>

<footnote n="82">⁸² Eunapio, *Vit. Soph.*, 454.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Da non confondere con Ammonio Sacca. Le uniche notizie su questo filosofo ci derivano proprio da Plutarco.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Eunapio, *Vit. Soph.*, 455.</footnote>
*Vita* dedicata, ha desunto le informazioni dalle tracce frammentarie che il Cheronese ha disseminato nelle sue opere.

Nella visione di Eunapio, i grandi filosofi discendono tutti da uomini illustri e hanno ricevuto un'educazione conveniente. È così per Giamblico,<fnref n="85" /> nella cui vita ritorna la testimonianza su Senocrate riscontrata nella *Vita* di Mario:

Eunapio, βίοι σοφιστῶν 458

Οὖτε γὰρ εἰς ἀφροδίτην αὐτοῦ καὶ χάριν τὰ λεγόμενα βέβαπται, οὖτε ἔχει λευκότητά τινα καὶ τῷ καθαρῷ καλλωπίζεται· οὐ μὴν οὐδὲ ἀσαφῆ παντελῶς τυγχάνει, οὐδὲ κατὰ τὴν λέξιν ἡμαρτημένα, ἀλλ' ὥσπερ ἔλεγε περὶ Ξενοκράτους ὁ Πλάτων, ταῖς Ἐρμαϊκαῖς οὐ τέθυται Χάρισιν.<fnref n="86" />

Effettivamente, i suoi scritti non sono impregnati di fascino e grazie, non hanno chiarezza e non sono adornati dalla purezza della lingua: d'altro canto, non risultano completamente oscuri, né presentano errori di grammatica, ma come Platone usava dire di Senocrate, egli non ha sacrificato alle Grazie care a Ermes.

Spicca il riferimento all'aneddoto di Platone che rimprovera Senocrate, invitandolo a sacrificare alle Grazie, presente in Diogene, *Vit. Phil.* IV, 6, 2, in Plutarco, *Mor.* 28, 141f, *Mor.* 769d, e, soprattutto, *Mar.* II, 3-4.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος ΙΙ, 3-4

Ἐσπερ οὖν Ξενοκράτει τῷ φιλοσόφῳ σκυθρωποτέρῳ δοκοῦντι τὸ ἦθος εἶναι πολλάκις εἰώθει λέγειν ὁ Πλάτων· „ω μακάριε Ξενόκρατες, θῦε ταῖς Χάρισιν“.<fnref n="87" />

Al filosofo Senocrate, che aveva tutta l'aria di essere un gran burbero, Platone aveva l'abitudine di ripetere spesso: “Senocrate caro, offri un sacrificio alle Grazie!”.<fnref n="88" />

Eunapio potrebbe aver conosciuto il riferimento grazie a una lettura diretta di Plutarco, oppure attraverso Diogene o consultando entrambi. Nulla esclude, comunque, che gli fosse noto per

<footnote n="85">⁸⁵ Eunapio, *Vit. Soph.*, 456.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Eunapio, *Vit. Soph.*, 458.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Plutarco, *Mar.*, II, 3-4.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, pp. 451-453.</footnote>
altra via. Egli usa l'aneddoto per stabilire un paragone: proprio
per questo, il suo riferimento assomiglia al passo della *Vita* di
Mario. La pecca di Senocrate è paragonata ai limiti dello stile
oratorio di Giamblico. Plutarco l'aveva posta in parallelo con
l'aspro carattere di Mario. I discorsi di Giamblico mancano di
grazia; l'ambizione consumerà Mario: come il burbero Senocra-
te, anche Giamblico e Mario non hanno sacrificato alle Grazie. Il
racconto di Eunapio è affine a quello della *Vita* di Mario sia dal
punto di vista contenutistico – il rimprovero di Platone a Seno-
crate – sia da quello espressivo – il paragone fra Senocrate e il
personaggio della biografia. Questa struttura narrativa evidenzia
il potere della parola filosofica, capace di correggere gli errori. La
correzione impartita da Plutarco a Mario è *a posteriori* e, quindi,
inefficace. È espressa, infatti, con un periodo ipotetico dell'ir-
realtà: se Mario avesse sacrificato alle Grazie, si sarebbe salvato
da una tremenda vecchiaia.<fnref n="89" /> Plutarco vuole, sì, evidenziare il
motivo della rovina di Mario, ma, allo stesso tempo, desidera an-
che dare un messaggio al lettore, che è il vero destinatario. Anche
Eunapio riusa questa struttura narrativa con l'intenzione, da un
lato, di mostrare i limiti stilistici di Giamblico, non più riparabili,
dall'altro, di educare il lettore. In definitiva, quindi, il racconto
di Eunapio, oltre a condividere contenuto e stile, appartiene allo
stesso ambito tematico di quello della *Vita* di Mario: l'ambito
paideutico.

I punti di contatto fra le tematiche portanti della *Vita* di Mario
e l'opera di Eunapio non si fermano qui.

Nel *De vitis philosophorum et sophistarum* si racconta di come
Ablabio, per invidia, mise in cattiva luce Sopatro con Costantino,
riuscendo a farlo condannare a morte.<fnref n="90" />

Eunapio descrive Ablabio come un uomo malvagio e dai na-
tali oscuri:

<footnote n="89">⁸⁹ Plutarco, *Mar.*, III, 4.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Eunapio, *Vit. Soph.*, 463; cfr. *Suda* σ 845; Zosimo, *Hist. N.*, II, 40.</footnote>
Eunapio, βίοι σοφιστῶν 463

Αβλαβίω τῷ τὸν φόνον ἐργασαμένω γένος ἦν ἀδοξότατον, καὶ τὰ ἐκ πατέρων τοῦ μετρίου καὶ φαύλου ταπεινότερα.<fnref n="91" />

Ablabio, che causò l’assassinio, aveva un’origine del tutto oscura, e per parte di padre era più in basso del ceto medio e umile.

Il riferimento si ricollega a una delle due tematiche che Plutarco utilizza per spiegare le origini della malvagità di Mario: la nascita umile.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος ΙΙΙ, 1

Γενόμενος δὲ γονέων παντάπασιν ἀδόξων, αὐτουργῶν δὲ καὶ πενήτων.<fnref n="92" />

Nacque da genitori del tutto sconosciuti, povera gente che viveva del lavoro delle proprie braccia.<fnref n="93" />

Si può notare come Eunapio adotti una formula molto simile a quella di Plutarco, collegando γένος e ἄδοξος, amplificato dall’uso del superlativo.

Eunapio approfondisce il profilo di questo personaggio. Alla sua nascita, un egiziano aveva predetto che Ablabio sarebbe diventato potentissimo, secondo solo all’imperatore. Cosa che in effetti fu, essendo stato elevato al rango di prefetto pretorio d’Oriente. In questo racconto è presente il gusto per le predizioni oracolari ricevute in infanzia da illustri personaggi. Le *Vitae parallelae* sono piene di questi episodi: ne abbiamo un esempio nell’anedoto dei sette aquilotti di Mario.<fnref n="94" />

Un altro tratto che accomuna Ablabio a Mario è la peculiarità dell’aspetto che incute timore:

<footnote n="91">⁹¹ Eunapio, *Vit. Soph.*, 463.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Plutarco, *Mar.*, III, 1.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 453.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Plutarco, *Mar.*, XXXVI, 8-10.</footnote>
Eunapio, βίοι σοφιστῶν 464

Φοβερὸς ἦν τοῖς ὁρωμένοις.<fnref n="95" />

Era terribile a vedersi.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLI, 6

Βουλόμενος μὲν ἐλεεινὸς εἶναι, τῷ δ' οἰκτρῷ συμμέμεικτο τὸ οἰκεῖον
τῆς ὄψεως αὐτοῦ πλέον, τὸ φοβερόν.<fnref n="96" />

L'intenzione era quella di suscitare compassione, ma a quello spettacolo pietoso si accompagnava la vista della consueta fierezza, il suo lato terribile.<fnref n="97" />

Come in Plutarco, anche in Eunapio il terrore è messo in relazione con la vista: l'aspetto dei personaggi incute timore. In Eunapio ritorna quella specifica forma di fisiognomica afferente all'iconismo, per cui il carattere dei personaggi è espresso dalle fattezze fisiche.

In Eunapio è presente anche un personaggio che capovolge le caratteristiche di Mario: Proeresio. Capo della scuola neoplatonica di Atene, maestro di Basilio il Grande, Gregorio di Nazanzio e Libanio, egli deve la sua fortuna alla *pietas* verso gli dèi e alla conoscenza della ‘cultura greca’:

Eunapio, βίοι σοφιστῶν 490

Τυχῶν δὲ κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φιλοτιμίαν τύχης ἀξίας (τὸ γὰρ καλούμενον Ἰλλυρικὸν ἐπετέτραπτο), καὶ φιλοθύτης ὡν καὶ διαφερόντως Ἕλλην (καί τοί γε ἡ κοινὴ κίνησις πρὸς ἐτέρας ἔφερε ῥοπάς), ἐξὸν αὐτῷ πρὸς τὰ καίρια τῆς ἀρχῆς ἐλθεῖν, καὶ διοικεῖν ἔκαστα πρὸς ὃ βούλοιτο.<fnref n="98" />

(Proeresio) avendo raggiunto una fortuna degna della sua ambizione (giacché gli era stata assegnata la prefettura della regione chiamata Ilirica), ed essendo devotamente dedito ai sacrifici e un grande cultore della lingua greca (benché il sentimento comune portasse in altre direzioni), sarebbe potuto uscire a visitare i principali luoghi del suo territorio e li avrebbe potuti amministrare secondo la sua volontà.

<footnote n="95">⁹⁵ Eunapio, *Vit. Soph.*, 464.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Plutarco, *Mar.*, XLI, 6.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 621.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Eunapio, *Vit. Soph.*, 490.</footnote>
Proeresio, con il suo amore per la cultura greca e con le sue aspirazioni costruttive, è l'opposto di Mario, corrotto dalla mancanza di 'cultura greca'<fnref n="99" /> e dalla πλεονεξία.<fnref n="100" /> La mancanza di educazione e l'ambizione smodata lo hanno condotto a disprezzare i doni della τύχη e delle divinità. La fortuna, invece, premia Proeresio, che sa apprezzare quanto essa e gli dèi (ai quali sacrifica con devozione) gli hanno concesso. Come in Marco Aurelio, ricorre in Eunapio il messaggio morale della *Vita* di Mario: attraverso la filosofia, l'uomo riesce a comprendere la bellezza del proprio destino, potendo così ringraziare la fortuna e i numi per quanto ricevuto in vita.<fnref n="101" />

Infine, si hanno tracce dello stile e delle idee plutarchee nell'opera di Damascio.<fnref n="102" /> Si tratta di un autore profondamente diverso da Plutarco, per sensibilità e intenti. Tuttavia, egli rappresenta l'estrema propaggine della ricezione di Plutarco e della *Vita* di Mario nel V secolo. Nella *Vita Isidori* si avverte infatti l'influenza della scrittura del Cheronese. A influenzare Damascio non sono soltanto le opere morali, ma anche quelle biografiche.<fnref n="103" /> Roskam cataloga vari passi della *Vita Isidori* ispirati alle *Vitae parallelae*.<fnref n="104" /> Ispirazione che investe anche lo stile. Ciò attesta il perdrare della fama di Plutarco alla fine del V secolo.

<footnote n="99">⁹⁹ Plutarco, *Mar.*, II, 2.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Come sottolineato in Plutarco, *Mar.*, II, 4 e in numerosi altri punti della biografia.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Plutarco, *Mar.*, XLVI, 1. La concezione religiosa di Eunapio ricalca quella plutarchea: gli dèi sono in realtà i demoni socratici; essi mediano fra l'Uno e gli uomini, dispensando la sorte.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Vd. G. Roskam, *Two controversial passages in Damascius* (In Phd. I, 275-292 and II, 28), «GRBS», 52 (2012), pp. 469-492. Per il testo vd. *Damascii Vitae Isidori reliquiae*, Hg. C. Zintzen, Olms, Hildesheim 1967 e *Damascius, The Philosophical History*, ed. P. Athanassiadi, Apamea Cultural Association, Athens 1999.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ G. Roskam, *On Donkeys, Weasels and New-Born Babies, or What Damaskios Learned from Plutarch*, p. 154.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ *Ibidem*.</footnote>
La *Vita Isidori* è per noi un'opera perduta: ne troviamo un'am-pia epitome commentata nella *Bibliotheca* di Fozio.<fnref n="105" /> Il patriar-ca costantinopolitano aveva fatto notare come questa *Vita* fosse piena di digressioni<fnref n="106" /> e riferimenti a biografie di altri personaggi illustri.

Damascio cita Plutarco direttamente. Una prima volta a pro-
posito di Tiberio, narrando che egli, da ragazzo, incontrò un asino
che gli profetizzò che avrebbe indossato la porpora imperiale.<fnref n="107" />
Una seconda volta a proposito di un aneddoto su Proclo: costui,
nonostante la sua grandezza, non riuscì a confutare il pensiero del
Cheronese.<fnref n="108" />

Per quanto concerne il riuso dei temi tipici della *Vita* di Mario,
sembra interessante segnalare due passaggi.

Il primo riguarda l'ira: Isidoro alcune volte sembra adirato;
tuttavia, non si fa dominare dalla rabbia perché in lui il furore
obbedisce alla ragione. Isidoro sa controllare la collera perché
è un profondo conoscitore della filosofia, al contrario di Mario,
esempio di chi, ignorando la cultura, è schiavo delle passioni.
Inoltre, se l'irritazione di Mario è dovuta alla frustrazione delle
proprie ambizioni o al timore dei pericoli, l'ira di Isidoro è rivolta
contro i vizi degli uomini.<fnref n="109" />

Il secondo riferimento riguarda l'episodio di un certo Lucio
che tenta di uccidere Teodosio per ripristinare il paganesimo. Co-
stui per tre volte prova ad affondare la spada e per tre volte falli-
sce, perché vede apparire, alle spalle dell'imperatore, una donna
gigantesca che lo abbraccia. Allora, spaventato, fugge.<fnref n="110" /> L'aned-

<footnote n="105">¹⁰⁵ Vd. L.I. Martone, *Il neoplatonismo pagano nella Bibliotheca di Fozio*.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Fozio, *Bibl.*, cod. 181, 126a 12-13 (Fozio, *Biblioteca*, a cura di N. Bianchi - C. Schiano, Edizioni della Normale, Pisa 2016); G. Roskam, *On Donkeys, Weasels and New-Born Babies, or What Damaskios Learned from Plutarch*, p. 157.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Fozio, *Bibl.*, cod. 181, 126a, 8-9.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Fozio, *Bibl.*, cod. 181, 126a, 10.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ Fozio, *Bibl.*, cod. 181, 126a, 11-12.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Fozio, *Bibl.*, cod. 181, 126a 8-10.</footnote>
doto è affine tematicamente alla vicenda del Cimbro (o Gallo) incaricato di uccidere Mario a Minturno.<fnref n="111" /> Lo schiavo, entrando nella stanza e trovandosi da solo con l'Arpinate, è spaventato dai suoi occhi e da una voce tonante, che dall'oscurità gli chiede se sia proprio lui l'uomo che osasse uccidere Mario. È interessante notare come due aneddoti così simili siano carichi, in realtà, di due significati contigui, ma differenti. In Plutarco, il timore e la fuga del Cimbro indicano la differenza di posizione sociale, per cui l'umile non può permettersi di attentare al potente. Indicano anche l'empietà di una tale azione, di cui in seguito i Minturnesi accusano sé stessi, pentiti: sarebbe stata una grave ingiustizia uccidere colui che aveva salvato l'Italia.<fnref n="112" /> Il racconto di Teodosio, invece, nasce in ambiente cristiano e, pur conservando in parte la seconda significazione plutarchea, relativa all'empietà, ha una finalità diversa; sembra infatti veicolare un messaggio propagandistico forte: il paganesimo non può più sostituire il cristianesimo come cultura dominante, perché l'impero monoteista è protetto dall'alto. Teodosio è l'imperatore che ha reso il cristianesimo religione di Stato. La sua scelta è benedetta e la resistenza pagana, rappresentata da Lucio, non può avere la meglio, perché il soglio imperiale è difeso da 'una grande donna'. Se la donna in questione rappresenti la provvidenza divina o la Chiesa non è chiaro. Ad ogni modo, una tale interpretazione da parte di Damascio suona forse singolare; risulta evidente che le scelte di Fozio su cosa salvare del pensiero del filosofo, e su come farlo, siano state condizionate dalla sua fede e siano risultate poi determinanti per la trasmissione dell'opera.

Tanti indizi sulla conoscenza della *Vita* di Mario fra i biografi dei filosofi e all'interno della comunità culturale neoplatonica fanno riflettere e aprono la via a ulteriori approfondimenti. Il tema sembra essere particolarmente interessante e il territorio da

<footnote n="111">¹¹¹ Plutarco, *Mar.*, XXXIX, 1-5.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Plutarco, *Mar.*, XXXIX, 5-6.</footnote>
esplorare ancora ampio. Tenendo presenti le parole di Roskam, secondo cui «we may presume that the rich library of the Neoplatonic school at Athens possessed a copy of all of Plutarch’s works»,<fnref n="113" /> si può ipotizzare che i frequentatori delle scuole avessero il testo sottomano e che lo conoscessero bene.

Il neoplatonismo era divenuto con Plotino, e poi con i suoi discepoli Porfirio e Giamblico, il pensiero dominante di una parte importante dell'alta società. Esso permetteva agli strenui difensori della religione tradizionale di superare le superstizioni pratiche pagane e di rileggere il *pantheon* classico attraverso una nuova chiave interpretativa. Gli dèi, sulla scorta dell'insegnamento di Plutarco, erano visti come emanazioni o mediatori dell'Essere.

Il successo globale della proposta neoplatonica era dovuto al suo essere «dottrina che univa in sé filosofia e religione, che soprattutto nelle sue ultime forme professava il monoteismo e manifestava un misticismo trascendente, una dottrina insomma, ricca di profondo contenuto morale, che tendeva a comprendere e superare tutte le filosofie precedenti ad eccezione della epico-rea».<fnref n="114" /> Il neoplatonismo rappresenta dunque una risposta sistematica agli interrogativi del tempo e un'alternativa alla filosofia cristiana.

Non bisogna, certo, immaginare le comunità culturali come isolate e non comunicanti. Spesso esse si influenzano reciprocznie. Così, la filosofia cristiana riutilizza categorie neoplatoniche, adattandole al proprio sistema gnoseologico. Il neoplatonismo, condizionato dall'egemonia cristiana, si ritrova ad essere impregnato di un afflato mistico che, inevitabilmente, trasporta la riflessione filosofica in campo religioso. La necessità di ricondurre il pensiero dell'Accademia alla metafisica fa sì che gli esponenti neoplatonici riprendano Plutarco, pioniere in tale ambito. Se da un lato essi lo criticano aspramente per aver 'inquinato' il

<footnote n="113">¹¹³ G. Roskam, *On Donkeys, Weasels and New-Born Babies, or What Damaskios Learned from Plutarch*, p. 162.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Macrobio Teodosio, *I Saturnali*, a c. N. Marinone, p. 13.</footnote>
pensiero platonico attraverso la commistione con elementi stoici, pitagorici e misterici al fine di costruire un pensiero religioso, dall'altro lato proprio da tale orientamento essi attingono a piene mani, per delineare quello che sarà il loro sistema religioso e morale. In definitiva, quindi, anche attraverso la comunità culturale neoplatonica il pensiero di Plutarco viene conservato nella tarda antichità e trasmesso al Medioevo.
VI. IL *MARIUS* NELLA COMUNITÀ
CULTURALE GRECO-CRISTIANA

Nel corso della storia imperiale, i confini fra cristianesimo e
cultura pagana sono labili. Intellettuali pagani e cristiani hanno
alle spalle la stessa tradizione culturale. Plutarco è un punto di
riferimento comune e si dimostra un ottimo intermediario fra il
mondo classico e quello tardoantico,<fnref n="1" /> fra il pensiero politeista e
quello monoteista. Secondo Hirzel, la comunità culturale cristia-
na si ispira a Plutarco in cinque ambiti tematici:

- enciclopedico: la sua opera è usata come un serbatoio delle conoscenze classiche;

- sociale: la sua opera mostra gli aspetti della società pagana che i cristiani intendono criticare;

- patetico: gli intellettuali cristiani si appropriano delle sin-
gole tematiche legate alle passioni;

- religioso: essi fanno proprie la demonologia e le tematiche che dimostrano l'inconsistenza della mitologia classica;

- paideutico: relativo cioè all'educazione e alle sue conse-
guenze.<fnref n="2" />

In particolare, il terzo e il quinto punto sembrano importanti
per la nostra indagine. Essi sono mutuamente legati, nel progetto
edificante del *Marius*. L'educazione consente all'uomo di gestire
le passioni e, quindi, di avere una vita serena.

<footnote n="1">¹A. Avdokhin, *Plutarch and Early Christian Theologians*, p. 103.</footnote>

<footnote n="2">² R. Hirzel, *Plutarch*, pp. 83-97.</footnote>
Lo stile moraleggiante di Plutarco sembra interessare molto gli autori cristiani di lingua greca,<fnref n="3" /> che hanno familiarità con le sue opere, sia quelle morali, sia quelle biografiche. Gli autori del II secolo lo citano spesso, ma occultamente:<fnref n="4" /> essi attingono alle sue tematiche stando attenti a non palesare il ricorso a una fonte estranea alla tradizione biblica. Durante l'età tardoantica, Plutarco viene citato apertamente dai padri orientali, che lo considerano un antesignano della fede, un filosofo che, essendo vissuto dopo la rivelazione di Cristo, ne ha recepito inconsapevolmente molti aspetti. Tale atteggiamento anticipa i tratti della cultura medievale, tendente ad appropriarsi degli autori che le si rivelano affini.

Il successo di Plutarco nella comunità culturale greco-cristiana è dovuto al suo pensiero. Il suo medioplatonismo si esprime con categories e terminologie filosofiche che si prestano a essere riutilizzate dai pensatori cristiani. Secondo Avdokhin, i tre maggiori teologi antichi, Clemente, Origene ed Eusebio, fanno un riuso sistematico e originale del corpus plutarcheo, attingendo, particolarmente, alle sue speculazioni presenti nel *De anima*.<fnref n="5" /> Di Clemente ed Eusebio si parlerà diffusamente a breve. Origene ci lascia una testimonianza della sua conoscenza di Plutarco, nominandolo in *Contra Celsum V*, 5, 57.<fnref n="6" /> In *Homiliae in Genesim* 13 riprende l'immagine, presente in *De sera numinis vindicta* 565c-e, dell'anima che si tinge di colori diversi in corrispondenza delle passioni che la dominano.<fnref n="7" /> La

<footnote n="3">³ Vd. J. Whittaker, *Plutarch, Platonism and Christianity*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, p. 83: «i cristiani hanno letto Plutarco nelle scuole pagane, cui ebbero accesso fino all'età del tardoantico [...] Come un manuale delle scuole di retorica, gli scritti di Plutarco non potevano rimanere sconosciuti ai retori che studiavano in quelle scuole. Ad essi erano certamente note le *Vite parallele*».</footnote>

<footnote n="5">⁵ A. Avdokhin, *Plutarch and Early Christian Theologians*, p. 104; cfr. M. Bonazzi, *Tra Atene e la Palestina: il De anima di Plutarco e i cristiani*, «Koinovia», 24 (2000), pp. 5-46.</footnote>

<footnote n="6">⁶ A. Avdokhin, *Plutarch and Early Christian Theologians*, p. 104: lo cita proprio a proposito del *De anima*.</footnote>

<footnote n="7">⁷ I.M. Gallarte, *The colors of the souls*, in I.M. Gallarte - L.R. Lanzillotta (eds.), *Plutarch in the religious and philosophical discourse of late antiquity*,</footnote>
citazione di Plutarco è funzionale al messaggio che Origene vuole trasmettere: stigmatizzare la schiavitù delle passioni. Nella stessa opera, egli recupera anche alcuni concetti plutarchei relativi alla demonologia.<fnref n="8" />

Altri due autori che palesano un riuso del materiale plutarcheo sono Basilio di Cesarea e Isidoro di Pelusio.

Il primo ritiene la cultura classica un valido sostegno per la formazione dei giovani.<fnref n="9" /> Fialon ha mostrato che le riflessioni di Basilio *In Psalmum XIV* dipendono dal *De vitando aere alieno*.<fnref n="10" /> Altre opere di Plutarco con cui Basilio si confronta sono il *De au-diendis poetis*,<fnref n="11" /> il *De virtute morali* e il *De animae procreatione in Timaeo*.<fnref n="12" /> Basilio, come già detto per Eusebio, potrebbe non aver conosciuto tutta l'opera del Cheronese in maniera diretta. Alcuni scritti potrebbero essergli noti grazie a Origene. Non biso-gna infatti dimenticare che egli compose, insieme con Gregorio Nazianzeno, la *Philocalia*, il testo più prezioso per la trasmissio-ne delle opere del teologo adamantino.<fnref n="13" />

pp. 235-247, a pp. 242-243; A. Avdokhin, *Plutarch and Early Christian Theo-logians*, p. 112.

<footnote n="8">⁸ Ivi, p. 113.</footnote>

<footnote n="9">⁹ M. Girardi, *Natura, esercizio e fini del potere nel pensiero di Basilio di Ce-sarea*, «Classica et Christiana», 10 (2015), pp. 137-164, a p. 109: chiaramente la classicità rappresenta semplicemente un passaggio che aiuta il giovane ad affron-tare lo studio di opere più importanti: quelle degli autori cristiani e i testi sacri.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Vd. E. Fialon, *Étude historique et littéraire sur Basile*, Thorin, Paris 1896; M. Giacchero, *L'influsso di Plutarco sulla condanna basiliana del pre-stito a interesse (Plut.*, De vitando aere alieno e Basil., Hom. in Psalm. XIV, 2), in *Tetraonyma. Miscellanea Graeco-Romana*, Istituto di Filologia Classica e Medievale, Genova 1966, pp. 157-174; M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, pp. 94-103.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, pp. 103-107; cfr. E. Valgiglio, *Basilio Magno* Ad adulescentes e Plutarco De audiendis poetis; A. Pastorino, *Il discorso* Ai giovani di Basilio e il De audiendis poetis di Plutarco.</footnote>

<footnote n="12">¹² E. Cavalcanti, *Dall'etica classica all'etica cristiana: il commento al prolo-go del Libro dei Proverbi di Basilio di Cesarea*, «SMSR», 14 (1990), pp. 353-378.</footnote>

<footnote n="13">¹³ La critica non è unanime sulla paternità della *Philocalia*; per un’appro-fondita analisi vd. G. Perini, *Un classico della spiritualità cristiano-orientale: La Filocalia*, «Divus Thomas», 87 (1984), pp. 78-86; cfr. M. Girardi, *Basilio di*</footnote>
Nonostante i costanti richiami a Plutarco, Basilio non lo men-
ziona mai. Condivide pienamente l'idea della necessità di impartire una buona educazione ai giovani. L'educazione è per lui il fondamento su cui si edifica una vita intera.<fnref n="14" /> L'influenza plutarchea in Basilio non si limita alla ripresa di questa tematica, ma investe anche lo stile e il linguaggio.<fnref n="15" /> Al riuso tematico, stilistico e terminologico non corrisponde, tuttavia, un'analogia di pensiero. Secondo La Matina, Basilio traduce 'endolinguisticamente' Plutarco:<fnref n="16" /> la lingua in cui viene veicolato il messaggio è la stessa, il greco, ma i termini assumono differenti significati. L'ambito in cui riprende maggiormente il lessico plutarcheo è quello paideutico. La παιδεία plutarchea, tuttavia, assume un senso nuovo quando viene calata nel contesto culturale di Basilio. Con una felice espressione, La Matina afferma che in greco «avviene il passaggio dalla *paideia* classica alla *paideia* cristiana».<fnref n="17" /> Tale traslazione linguistica permette agli autori cristiani di riprendere il lessico e gli argomenti plutarchei, ormai svuotati dei loro significati originari.<fnref n="18" /> Ritorna quindi, in una nuova accezione, la lezione di *Mar*. II, 2: l'educazione dei giovani è fondamentale affinché nella vita essi non siano schiavi delle proprie passioni, dei desideri e degli istinti più bassi. Tuttavia, per Basilio la vera educazione è quella spirituale. La cultura filosofica greca, fondamentale

<footnote>*Cesarea e Origene: un cinquantennio di ricerca*, «Adamantius», 5 (1999), pp. 135-146. Origene era chiamato Adamanzio, ‘come diamante’, per la sua tempra.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ A proposito dell'educazione, Basilio accoglie anche l'opinione plutarchea secondo cui attraverso la dolcezza della poesia si può insegnare ai giovani l'etica, per la quale si era tradizionalmente ritenuto che potesse essere veicolata esclusivamente dalla filosofia.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ A. Avdokhin, *Plutarch and Early Christian Theologians*, p. 110.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, p. 95.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibidem*. Per la ripresa del tema paideutico di Plutarco in Basilio vd. ivi, pp. 103-107; A. Avdokhim, *Plutarch and Early Christian Theologians*, pp. 108-110 (capitolo intitolato proprio *Plutarch and the Age of Christianisation: Basil of Caesarea and the Quest for Christian Paideia*).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Per un quadro completo vd. M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, p. 96.</footnote>
nella visione della *Vita* di Mario e nel pensiero di Plutarco, può solamente rappresentare un gradino da salire prima di varcare la soglia della vera conoscenza, che non è più umana, ma frutto di rivelazione divina.

Il secondo, Isidoro di Pelusio,<fnref n="19" /> cita Plutarco nell'Epistola II, 42, secondo quanto si evince da uno studio di Avotins.<fnref n="20" /> La Matina propone altre due riprese plutarchee in Isidoro. La prima riguarda Ep. II, 146. Si tratta dell'episodio in cui Focione rinuncia al denaro inviatogli da Alessandro Magno. La Matina ritiene che la fonte di Isidoro sia Plutarco, Phoc. XVIII, 1-2.<fnref n="21" /> L'aneddoto sembra citato alla lettera, ma nelle pagine di Isidoro assume un significato diverso. Plutarco celebra la καλοκάγαθία; Isidoro, invece, vuole esaltare la povertà evangelica. La probabile derivazione confermerebbe la conoscenza delle *Vitae parallelae* da parte di Isidoro. Il secondo caso è quello di Ep. III, 66.<fnref n="22" /> La costruzione di questo brano è più complessa, derivando da vari luoghi plutarchei: *De audiendis poetis* 31c, *De curiositate* 521e-522a, un frammento del *De amore* che compare in Stobeo.<fnref n="23" /> Vi si racconta l'episodio di Ciro che, temendo nefaste conseguenze, si rifiuta di osservare l'eccezionale bellezza di Pantea. Per Plutarco questo aneddoto è un esempio di autocontrollo: la conoscenza permette al saggio di evitare le passioni prima che si scatenino. Isidoro, invece, considera la libertà dalle passioni come un dono dello Spirito Santo.

C'è ancora un'ultima spia del possibile rapporto di Isidoro con la scrittura plutarchea. Nell'Epistola XXI, indirizzata al vescovo

<footnote n="19">¹⁹ Vd. M.B. Foti, *Note al testo di Isidoro di Pelusio*, «Helikon», 8 (1968), pp. 399-409; M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, p. 88; L. De Salvo, *Aspetti sociali nell'epistolario di Isidoro di Pelusio*, «Κοινωνία», 28-29 (2004/2005), pp. 169-180.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ I. Avotins, *An emendation in Plutarch confirmed*, p. 467. Per le fonti letterarie di Isidoro, fra cui compare Plutarco, vd. L. Früchtel, *Neue Quellennachweise zu Isidoros von Pelusion*.</footnote>

<footnote n="21">²¹ M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, p. 89.</footnote>

<footnote n="22">²² Ivi, pp. 91-93.</footnote>

<footnote n="23">²³ Stobeo, *Anth.*, LXVI, 7.</footnote>
Leonzio, l’autore si lamenta per l’attuale situazione della Chie-
sa. In essa dovrebbe regnare la pace e invece dilaga la guerra.
Responsabili dei conflitti sono quegli ecclesiastici che si fanno
dominare dalle proprie passioni. L’elenco che Isidoro fornisce di
tali passioni è sovrapponibile a quello degli iniqui desideri che
hanno condotto Mario a una vecchiaia disgraziata, causa del con-
flitto civile: il desiderio di ricchezza, l’ambizione al comando,
la sottomissione ai piaceri che le passioni promettono. Isidoro
riprende questo argomento in Ep. XXXVII, spiegando che i sa-
cerdoti dediti al vizio diventano guerrafondai. Ancora una volta
ritorna il concetto per cui le passioni incontrollate conducono alla
rovina, propria e a quella della comunità di cui si fa parte o, peg-
gio, che si dovrebbe guidare. Si tratta esattamente del pensiero di
Plutarco, veicolato anche attraverso la *Vita* di Mario, ma calato
nel contesto ecclesiastico.

VI.1. *Clemente Alessandrino*

VI.1.1. CLEMENTE, PLUTARCO E MARIO

Osborn conta all'interno dell'opera di Clemente Alessandrino
più di cento citazioni occulte di Plutarco.<fnref n="24" /> A tale proposito, La
Matina parla di 'risemantizzazione':<fnref n="25" /> gli autori cristiani attingo-
no alla lingua greca per riformulare il pensiero secondo le esi-
genze della nuova fede. In questo modo danno nuovi significati
alle parole della filosofia greca e salvano il patrimonio culturale
classico, riconvertendolo ai nuovi fini. Plutarco, per le tematiche
affrontate, per la sua adesione al platonismo, per la sua profon-
dità spirituale, ben si presta a tale operazione e diventa fonte cui
attingere per una nuova semantica filosofica in chiave cristiana.
Clemente Alessandrino rappresenta il prototipo di filosofo cri-

<footnote n="24">²⁴ Vd. E. Osborn, *Parallels, citation, influence*.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, p. 107.</footnote>
stiano che cerca di rendere ineccepibili le proprie argomentazioni fideistiche e trova certamente in Plutarco una panoplia di terminologie filosofiche pronte per la transcodifica.<fnref n="26" />

La comunità letteraria entro cui si muove Clemente è quella stessa in cui abbiamo visto Favorino, Aulo Gellio, Floro e Appiano: l'élite culturale che opera sotto gli Antonini e che si scambia fittamente testi e informazioni, all'interno della quale le opere di Plutarco circolano e sono a disposizione dei letterati. Gli intellettuali cristiani non sono ancora una comunità culturale a sé stante; lo dimostra il fatto che gli allievi di Clemente sono cristiani, pagani ed ebrei.

L'obiettivo del suo insegnamento è morale. Ciò è importante per capire le ragioni del recupero del Plutarco delle Vitae, oltre ovviamente che di quello dei Moralia. Le Vitae hanno per scopo la trasmissione dell'etica attraverso esempi reali. La catalogazione di virtù e vizi fissati nei personaggi storici ha creato una tradizione letteraria (contro lo spreco e l'opulenza o contro l'ira, etc.) che ne ha determinato il successo diacronico. Secondo il concetto di 'criterio semantico' di Lausberg,<fnref n="27" /> l'importanza sociale, collettiva, etica e psicologica di un'opera assume significati differenti con il mutare del contesto storico. Rinnovata e modificata, l'opera di Plutarco è uno strumento utilissimo nelle mani di Clemente. Egli si trovò nelle condizioni di dover proporre la nuova fede a un gruppo culturale imbevuto di platonismo sincretico. Cercò quindi di utilizzare un linguaggio che quella cerchia potesse intendere. La sua grande capacità fu quella di riutilizzare le categorie semantiche del medioplatonismo svuotandolo dei significati precedenti e riempiendolo con la costruzione monolitica di una teologia rigorosamente cristiana. Numerosi sono i passi paralleli fra Plutarco e Clemente.<fnref n="28" />

<footnote n="26">²⁶ Ivi, p. 109.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Vd. H. Lausberg, *Elementi di retorica*, p. 16.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Per ciò che riguarda il *Protrepticus*, riporto quelli segnalati nella recente revisione dell'edizione di Mondésert curata da Plassart (*Clément d'Alexandrie*,</footnote>
All'interno del *Protrepticus* è nominato anche Gaio Mario, coinvolto in una vicenda piuttosto oscura e dubbia, riportata anche da Plutarco, ma nei *Parallela minora*<fnref n="29" /> (opera di incerta attribuzione<fnref n="30" />), e non nella *Vita*. Questo racconto mariano assur-

Le *Protrepticque* (I ed. 1941 éd. C. Mondésert), éd. A. Plassart, Éditions du Cerf, Paris 2013): *Prot.*, IV, 48, 6: *Mor.*, 368c (*De Is. et Os.*); IV, 54, 3: *Agesil.*, XXI; *Mor.*, 191a (*Reg. et imp. apophth.*, *Ages.*); IV, 54, 6: *Demetr.*, X. XXIII. XXVI; IV, 57, 6: *Mor.*, 193b (*Reg. et imp. apophth.*, *Epam.*); V, 64, 4: *Mor.*, 757b (*Am.*); XI, 113, 2: *Mor.*, 98c (*De Fort.*). Maria Grazia Bianco ha segnalato numerosi passi paralleli fra l'opera di Plutarco e il *Paedagogus* (vd. Clemente Alessandrino, *Il Protettico. Il Pedagogo*, a cura di M.G. Bianco, Utet, Torino 2013): *Paed.*, I, 6, 39, 3: *Mor.*, 495e-496a (*De Amore prol.*); I, 7, 55, 1: *Alex.*, V; *Mor.*, 179e (*Reg. et imp. apophth.*, *Alex.*); II, 2, 22, 4: *Mor.*, 656c-657a (*Quaest. Conv.*); II, 6, 65, 1-3: *Mor.*, 645e-648a (*Quaest. Conv.*); II, 6, 71, 3-4: *Mor.*, 647b (*Quaest. Conv.*); II, 6, 72, 3: *Mor.*, 647b (*Quaest. Conv.*); II, 9, 81, 5: *Mor.*, 958d (*Aquan. an ignis sit util.*); II, 10, 96, 2: *Mor.*, 654f (*Quaest. Conv.*); III, 8, 41, 5: *Mor.*, 239a (*Apophth. Lac.*); III, 11, 55, 3: *Mor.*, 100b-c (*De virt. et vit.*); III, 12, 58, 1: *Mor.*, 752f (*Am.*). Alcuni passi paralleli fra gli *Stromata* e l'opera plutarchea sono stati segnalati da Giovanni Pini (Clemente Alessandrino, *Gli Stromati, note di vera filosofia*, a c. G. Pini, 2006): *Strom.*, I, 2, 17, 4: *Mor.*, 379c-e (*De Is. et Os.*); I, 3, 23, 1: *Solon.*, XXX; I, 15, 70, 1: *Mor.*, 1012e (*De An. procr. in Tim.*); I, 15, 70, 4: *Mor.* 566d (*De sera num.v.*: Clemente Alessandrino, *Gli Stromati, note di vera filosofia*, a c. G. Pini, p. 45, n. 25: in questo passo è citato Serapione, altrimenti noto solo grazie a Plutarco, *Mor.*, 566d (*De sera num.v.* e *Mor.*, 398c-d (*De Pyth. or.*), in cui è riportato un suo frammento); I, 15, 71, 1: *Num.*, VIII, 13; I, 16, 80, 5: *Mor.*, 415b-c (*De Def. Or.*); I, 21, 134, 4: *Alex.*, II, 5; I, 21, 135, 2: *Timol.*, IV, 6; I, 21, 143, 5: *Mor.*, 977d (*De soll. an.*); I, 25, 165, 1: *Mor.*, 381f (*De Is. et Os.*); 388f; *Mor.*, 393bc (*De E Delph.*); II, 6, 25, 4: *Mor.*, 38d-e (*De aud.*); *Mor.*, 583f (*De deo Socr.*).

<footnote n="29">²⁹ Pseudo-Plutarco, *Mor.*, 305a-316b (*Parall. min.*); Clément d’Alexandrie, *Le Protreptique*, éd. A. Plassart, Paris, p. 102, n. 2.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Plutarch, *Moralia, IV: Roman Questions. Greek Questions. Greek and Roman Parallel Stories. On the Fortune of the Romans. On the Fortune or the Virtue of Alexander. Were the Athenians More Famous in War or in Wisdom?*, ed. F.C. Babbitt, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1936, pp. 235-255. Plutarco avrebbe potuto scegliere di non inserire questo aneddoto per la volontà di descrivere positivamente il Mario delle guerre cimbriche oppure perché lo riteneva una invenzione priva di fondamento storico; d’altra parte si tratta di un evento che esalta l’ambizione senza limiti di Mario, quindi avrebbe potuto trovare posto nella *Vita* qualora Plutarco ne fosse stato a conoscenza: quest’ultima considerazione mi fa propendere per la posizione di Babbit, secondo cui i *Parallela minora* non sarebbero un’opera plutarchea.</footnote>
ge ad esempio dell’atteggiamento disumano degli dèi pagani, in un’opera scritta proprio per mostrare quanto questi siano abietti e falsi. In III, 42, 7, infatti, Clemente, riprendendo un racconto presente nella *Storia italica* di Doroteo, afferma:

Clemente, Προτρεπτικός πρὸς Ἕλληνας III, 42, 7

Ἐρεχθεὺς δὲ ὁ Ἀττικὸς καὶ Μάριος ὁ Ρωμαῖος τὰς αὐτῶν ἐθυσάτην θυγατέρας· ὦν ὦ μὲν τῇ Φερεφάττῃ, ὡς Δημάρατος ἐν πρώτῃ Τραγωδουμένων, ὃ δὲ τοῖς Ἀποτροπαίοις, ὁ Μάριος, ὡς Δωρόθεος ἐν τῇ τετάρτῃ Ἱταλικῶν ἱστορεῖ.<fnref n="31" />

L'attico Eretteo e il romano Mario sacrificarono le loro figlie; Eretteo le sacrificò a Persefone, come narra Demarato nel primo libro dell'opera *Soggetti di tragedie*, e Mario agli dèi Apotropaici (allontanatori dei mali), come scrive Doroteo nel quarto libro della *Storia italica*.<fnref n="32" />

## VI.1.2. LA RISEMANTIZZAZIONE CRISTIANA DEL LINGUAGGIO DI PLUTARCO

Plutarco è un’autorità per i pensatori del II secolo. La sua influenza in materia morale è considerevole.<fnref n="33" /> La natura della sua opera condiziona la semantica filosofica del secolo.<fnref n="34" /> La sua riela-borazione di Platone e il tentativo di colmare la distanza di questi con Aristotele ne fa un punto di riferimento per i teologi. Un esempio eloquente di questo processo riguarda la mediazione che egli svolge in merito alle nozioni di anima dei due grandi filosofi. La proposta di Plutarco consiste nella ‘doppia entelechia’ secondo cui l’anima tende alla perfezione già nel corpo, ma la raggiunge solo quando lo abbandona, come un uomo che lascia la nave una volta arrivato. L’inserimento di elementi stoici nell’impianto platonico

<footnote n="31">³¹ Clemente, *Prot.*, III, 42, 7, Plutarco, *Mor.*, 310d (*Parallela Minora*); Sto-beo, *Flor.*, 39, 334. E. Hiller, *Per la critica delle fonti di Clemente Alessandrino* (t.o. *Zur Quellenkritik des Clemens Alexandrinus*, 1886), trad. it. G. Costa, «*Storia e società*», s.n.s., 2012, pp. 1-2.</footnote>

<footnote n="32">³² Clemente Alessandrino, *Il Protettico, Il Pedagogo*, a c. M.G. Bianco, p. 80.</footnote>

<footnote n="33">³³ L.R. Lanzillotta, *Intr. di Plutarch in the religious and philosophical dis-course of late antiquity*, p. 7.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Ivi, p. 2.</footnote>
rappresenta un ulteriore stimolo per i filosofi morali. Si pensi all'in-
dagine sulle passioni, nocive perché guidano l'uomo verso il vizio
e alla perdita di sé.<fnref n="35" /> La sistemazione filosofica di Plutarco sembra
perfetta per essere riutilizzata nella nuova semantica cristiana. La
religione occupa un posto di rilievo nel pensiero plutarcheo;<fnref n="36" /> d'al-
tro canto, in Plutarco è presente una forma di monoteismo.<fnref n="37" /> La
sistemazione gnoseologica del Cheronese, inoltre, risponde a una
serie di interrogativi che saranno propri del cristianesimo: la defi-
nizione degli attributi divini, dell'attività creativa, la responsabilità
di Dio nei confronti dell'esistenza del male e dell'imperfezione
del mondo.<fnref n="38" /> Secondo Scannapieco<fnref n="39" /> Plutarco è uno straordinario
testimone delle religioni mediterranee del I secolo<fnref n="40" /> e la sua opera
risulta utilissima per la ricostruzione delle atmosfere spirituali del
periodo in cui iniziò ad emergere il cristianesimo.<fnref n="41" />

Alcune idee di Plutarco ben si adattano alla nascente filosofia
cristiana. Si pensi solo alla visione sulle passioni: esse, allonta-
nando l'uomo dal piano divino, ne hanno causato la caduta.

Gallarte analizza la visione plutarchea dell'anima presentata
nel *De sera numinis vindicta*.<fnref n="42" /> Essa assume diversi colori in base

<footnote n="35">³⁵ Ivi, p. 9.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ L.R. Lanzillotta, *Intr.* di Plutarch in the religious and philosophical discourse of late antiquity, p. 14.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Vd. F.E. Brenk, *Plutarch and 'Pagan monotheism'*, in I.M. Gallarte - L.R. Lanzillotta (eds.), *Plutarch in the religious and philosophical discourse of late antiquity*, pp. 73-84.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Vd. R. Scannapieco, *Μυτηριώδης θεολογία: Plutarch's fr. 157 Sandbach between Cultural Traditions and Philosophical Models*, in I.M. Gallarte - L.R. Lanzillotta (eds.), *Plutarch in the religious and philosophical discourse of late antiquity*, pp. 193-214.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Il Mediterraneo del I e del II secolo è un centro religioso sincretico; lo testimonia anche Clemente (che combatte tale sincretismo) in *Prot.*, II, 12, 2, in cui afferma che *Evan*, la Eva della *Genesi* ebraica, era addirittura adorata dalle Baccanti.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ L.R. Lanzillotta, *Intr.* di Plutarch in the religious and philosophical discourse of late antiquity, p. 19.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Plutarco, *Mor.*, 565c-e (*De ser. num.* v.).</footnote>
alle passioni che la imbrigliano; tale idea di un Dio-pittore ha influenzato non poco Clemente.<fnref n="43" /> L'animo corrotto dall'avarizia (ἀνελευθέρια) e dall'avidità (πλεονεξία) si tinge di marrone ( |_ρθρινός_); quello colpito da crudeltà (ῶμότης) e brutalità (πικρία) di rosso sangue (αίμωπός). L'anima debilitata dall'incontinenza (ἀκρατής) e dal piacere () diventa cerulea (γλαυκίνη); infine quella turbata da dispetto (κακόνοια) e invidia (φθόνος) si colora di un verde livido (ἰώδης καὶ ὕπουλος). Dopo la punizione e la purificazione, l'anima è ripulita e diventa luminosa (αὐγοειδής) e di colore uniforme (συνεχής).

Plutarco è per gli antichi esegeti cristiani un mediatore fra il cristianesimo e Platone; di molte riflessioni filosofiche platoni che, i primi apologeti cristiani trovano giustificazione nell'antico testamento, ma non solo. Van Kooten conduce un'interessante analisi del contesto filosofico e spirituale della seconda metà del I secolo, su cui si fonda la cultura del periodo che stiamo ana lizzando, accostando il pensiero di Plutarco e quello di Paolo di Tarso.<fnref n="44" /> Entrambi sono impegnati con la πίστις, da un lato, affer mandone l'indiscutibilità e, dall'altro, proteggendone l'integrità dai falsi miti e dalle contaminazioni. Van Kooten analizza la fun zione che in tutti e due hanno le immagini semplici: esse rendono immediata la divulgazione del pensiero filosofico-religioso; nella descrizione del mito di Iside e Osiride<fnref n="45" /> Plutarco fa ampio uso di metafore agricole, spiegando che ciò che è familiare alle persone è più facile a credersi. Egli difende la credenza religiosa, asseren do che chi cerca prove circa l'esistenza degli dèi è in realtà o ateo o sofista. La fede è un'arcana tradizione per cui, nel caso in cui se

<footnote n="43">⁴³ I.M. Gallarte, *The colors of the souls*, p. 239: «also, in a Gnostic context, the Valentinians of Clement of Alexandria seem to have used the image of God as a Painter».</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Vd. G. Van Kooten, *A non-fideistic interpretation of πίστις in Plutarch's writings: the harmony between πίστις and knowledge*, in I.M. Gallarte - L.R. Lanzillotta (eds.), *Plutarch in the religious and philosophical discourse of late antiquity*, pp. 215-233.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Plutarco, *Mor.*, 359f-360a (De Is. et Os).</footnote>
ne metta in discussione un singolo punto, crolla tutto l'edificio. Il porre questioni in materia di fede significa degradarla a livello umano; tuttavia, nonostante Plutarco difenda la fede in quanto tendenza connaturata nel genere umano, al contempo critica aspramente il comportamento di quei narratori che hanno eretto a divinità antichissimi re e generali,<fnref n="46" /> mostrando un atteggiamento parzialmente evemerista.<fnref n="47" />

Quest'analisi sul ruolo di Plutarco aiuta a comprendere le ragioni, quasi naturali, di una sua ricezione e di un suo riuso in Clemente. Lo stesso atteggiamento ritroveremo nel *Protrepticus*, e con medesime modalità. In quest'opera, proprio in linea con questa doppia eredità di Plutarco, l'autore si rivolge all'auditorio pagano, che vuole convertire demolendo l'arcaico edificio della mitologia greco-latina. Nel capitolo II denuncia la vacuità dei riti e dei sacrifici pagani. Lo fa utilizzando le stesse argomentazioni di Plutarco e mostrando, anche lui, lo stesso approccio moderatamente evemerista. L'evemerismo, disprezzato in ambiente pagani

<footnote n="46">⁴⁶ G. Van Kooten, *A non-fideistic interpretation of πίστις in Plutarch's writings: the harmony between πίστις and knowledge*, pp. 219-221.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Sui legami fra Plutarco e l'evemerismo esiste un dibattito ancora aperto. Da un lato c'è chi tende ad escluderli completamente, come ad esempio fa V. Cilento (*Saggi su Plotino*, Mursia, Milano 1973, p. 33), dall'altro c'è invece chi li enfatizza, come di recente L. Gourmelen (*Thésée et les Amazones (Plutarque, Vie de Thésée, XXVI-XXVIII)*. *Mythe et histoire: construction d'un récit biographique*, p. 110.). Evemero ritiene che gli dèi altro non siano che grandi uomini del passato, da cui i potenti attuali fanno dipendere il proprio potere. Il pensiero di Plutarco è più complesso. Nella sua filosofia, le divinità sono manifestazioni del δαίμων, mentre i miti sono allegorie. Plutarco stesso si scaglia contro Evemero (Plutarco, *Mor.*, 360a (*De Is. et Os.*); M. Bettini, *Il mito fra autorità e discredito*, «L'immagine riflessa», 17 (2008), pp. 27-64, a p. 31), non concordando con la sua pretesa di trasformare gli dèi in re e generali, svuotando così la Terra del divino e palesando il proprio ateismo. Tuttavia, in molti passaggi di Plutarco si scopre una connessione con il metodo evemeristico, usato per decostruire alcuni miti; L. Gourmelen, *Thésée et les Amazones (Plutarque, Vie de Thésée, XXVI-XXVIII)*. *Mythe et histoire: construction d'un récit biographique*, p. 111: fornisce un esempio di questo utilizzo, riprendendo Plutarco, *Thes.*, XV, 2, in cui Plutarco, sulla scorta di Euripide, spiega che il Minotauro è semplicemente un generale chiamato Tauro e posto a guardia della prigione dei giovani ateniesi.</footnote>
no, è invece riscoperto nell'apologetica cristiana, come dimostra,
ad esempio, Lattanzio.<fnref n="48" /> In effetti non si può negare un impiego
del modello di Evemero da parte degli apologeti; tuttavia, sembra
che questo risenta, almeno in Clemente (e, come si vedrà, anche
in Arnobio), dell'uso che ne ha fatto Plutarco. Esempio ne è il
passaggio in cui Clemente narra l'origine del mito delle Muse:
per placare Macar, re di Lesbo, uomo sempre in contrasto con la
moglie, la figlia Megaclo acquistò delle serve misie e le chiamò
'Moisai'. Il loro canto quietò il padre ed ella fece loro dedicare
delle statue votive in bronzo, da cui poi nacque il mito.

Clemente, Προτρεπτικός πρὸς Ἕλληνας, II, 31, 4
Αἰ δὲ συνεχῶς κιθαρίζουσαι καὶ καλῶς κατεπάδουσαι τὸν Μάκαρα
ἔθελγον καὶ κατέπαυον τῆς ὀργῆς. Οὖ δὴ χάριν ἡ Μεγακλῶ χαριστήριον
αὐτὰς ὑπέρ τῆς μητρὸς ἀνέθηκε χαλκᾶς καὶ ἀνὰ πάντα ἐκέλευσε τιμᾶ-
σθαι τὰ ιερά. Καὶ αἰ μὲν Μοῦσαι τοιαίδε· ἡ δὲ ἱστορία παρὰ Μυρσίλῳ
τῷ Λεσβίῳ.<fnref n="49" />

La loro musica continua, la bellezza dei loro canti affascinano Macar e
fanno cadere la sua collera. Perciò Megaclo, riconoscente per sua ma-
dre, consacra loro delle effigi in bronzo e le fa onorare in tutti i templi.
Ecco chi erano le Muse: la loro storia si ritrova in Mirsilo di Lesbo.<fnref n="50" />

Le Muse, incarnazione dell'arte, sono il volto benevolo della
cultura. L'influenza positiva della cultura sulle asperità dell'ani-
mo è argomento di grande interesse per la letteratura imperiale.
Plutarco lo affronta nel celebre passo di *Mar*. II, 3-4, menzionan-
do l'invito di Platone a Senocrate a sacrificare alle Muse e alle
Grazie greche. Questo aneddoto serve per affermare che, se Ma-
rio avesse seguito lo stesso consiglio, non avrebbe concluso inde-
gnamente la sua splendida carriera, riuscendo a gestire la propria
ira attraverso la preparazione culturale. Per fortuna di moglie e
figlia, la vicenda di Macar di Lesbo si conclude diversamente, ma

<footnote n="48">⁴⁸ G. Van Kooten, *A non-fideistic interpretation of πίστις in Plutarch's writings: the harmony between πίστις and knowledge*, pp. 219-221.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Clemente, *Prot.*, II, 31, 2-4.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Clemente Alessandrino, *Il Protettico, Il Pedagogo*, a c. M.G. Bianco, p. 67.</footnote>
il rimando alla capacità della cultura greca di placare le passioni è paragonabile a quello presente nella *Vita* di Mario. Si tratta di un concetto antico: lo stesso Clemente lo fa risalire a Mirsilo;<fnref n="51" /> l'uso fattone da Plutarco, di *exemplum* per invitare allo studio della cultura greca, ha avuto notevole fortuna: ne abbiamo ritrovato la struttura in Gellio e Favorino e lo abbiamo trovato pressoché identico in Diogene Laerzio ed Eunapio; esso, forse, rappresenta l'elemento di maggior interesse verso il *Marius* sotto il profilo filosofico e morale. Si tratta della dicotomia educazione-passione che ritroviamo anche nel *Paedagogus*: in I, 1, 4 si afferma che «il Verbo Pedagogo promette la guarigione dalle passioni che sono in noi»<fnref n="52" /> attraverso la conoscenza. La differenza sostanziale con Plutarco consiste nel fatto che Clemente, ovviamente in ottica cristiana, antepone la guarigione alla conoscenza. Il *Logos* «dapprima converte, poi educa come pedagogo, infine insegna».<fnref n="53" /> La conoscenza, però, rappresenta anche per Clemente il massimo scudo per difendersi dalla bufera delle passioni: «Il secondo grandio è di non cadere in nessun peccato deliberatamente, e questo è proprio del saggio»;<fnref n="54" /> «Radere via le chiome dell'ignoranza che fanno ombra alla ragione, affinché la ragione (che ha sede nel cerello) lasciata libera dalla densa materia (cioè dal male) ritorni al ravvedimento».<fnref n="55" /> Il peccato è un atto senza ragione,<fnref n="56" /> mentre «la Sapienza libera l'anima dalle passioni».<fnref n="57" />

<footnote n="51">⁵¹ Per la ricostruzione e l’analisi del passo vd. S. Jackson, *Myrsilus of Methymna and the seven muses*, «Hermathena», 150 (1991), pp. 27-30; S. Jackson, *Myrsilus of Methymna, Hellenistic paradoxographer*, Hakkert, Amsterdam 1995, pp. 83-89: fr. 7; per la genealogia delle Muse vd. T. Mojsik, *Between Tradition and Innovation, Genealogy, Names, and the Number of the Muses*, Warsaw, University Press, 2011; Plutarco conosce Mirsilo, che cita in *Mor.*, 984e (De soll. an.).</footnote>

<footnote n="52">⁵² Clemente Alessandrino, *Il Protrettico, Il Pedagogo*, a c. M.G. Bianco, p. 142 (Clemente, *Paed.*, I, 1, 4).</footnote>

<footnote n="53">⁵³ *Ibidem* (Clemente, *Paed.*, I, 1, 2, 3).</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ *Ibidem* (Clemente, *Paed.*, I, 2, 4, 3).</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Ivi, p. 145 (Clemente, *Paed.*, I, 2, 5, 1).</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ *Ibidem* (Clemente, *Paed.*, I, 2, 5, 2).</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Ivi, p. 146 (Clemente, *Paed.*, I, 2, 6, 2).</footnote>
Nel libro II si passano in rassegna molte delle passioni che ottenebrano l'anima: in 1, 2, 2 sono enumerate le ghiottonerie e la ricercatezza dei giochi; in 1, 3, 1 quella per i cibi; in 1, 5, 2 si afferma che chi mangia cibi più frugali è più forte e più saggio, «come i filosofi rispetto ai ricchi»;<fnref n="58" /> in 1, 6, 3 si esalta la giusta misura, asserendo che l'eccesso rende il corpo proclive alla malattia: il pensiero corre a *Mar*. XLV, in cui il protagonista assurge ad esempio di come l'eccesso distrugga corpo e spirito di chi lo pratica. La felicità si trova nella virtù,<fnref n="59" /> la via di mezzo è virtuosa.<fnref n="60" />

In II, 2, 22, 3-4, Clemente affronta il tema del bere negli anziani, enumerandone i sintomi: si cede alla violenza,<fnref n="61" /> la lingua si impaccia, le labbra rallentano, gli occhi si sconvolgono,<fnref n="62" /> si cade in un sonno profondo.<fnref n="63" /> Clemente consiglia che si ponga un limite al bere per conservare la ragione priva di scosse, la memoria attiva e il corpo senza agitazioni. Di tali consigli è massandro Plutarco che in *Mor*. 656c-657a (*Quaest. Conv.*) svolge una lunga riflessione sull'ebbrezza. Clemente sembra citarlo occultamente in II, 8, 41, 5, riportando la notizia per cui «gli spartani costringevano gli Iloti a ubriacarsi (Iloti è nome di schiavi); mettevano dinanzi a sé stessi sobri gli effetti dell'ubriachezza per curare ed emendare un tale vizio»:<fnref n="64" /> tale passo è identico a *Mor*. 239a (*Apophth. Lac.*). Il giudizio sulla opportunità del bere in età avanzata e il legame fra ebbrezza e sonno trovano un riscontro anche nella *Vita* di Mario.

<footnote n="58">⁵⁸ Ivi, p. 209 (Clemente, *Paed.*, II, 1, 5, 2).</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Clemente, *Paed.*, II, 1, 15, 4.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Clemente, *Paed.*, II, 1, 16, 4.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Clemente, *Paed.*, II, 2, 23, 1.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Clemente, *Paed.*, II, 2, 24, 1.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Clemente, *Paed.*, II, 2, 27, 2.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Clemente Alessandrino, *Il Protettico, Il Pedagogo*, a c. M.G. Bianco, 2013, p. 308.</footnote>
Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLV, 6

Μάλιστα δὲ πάντων φοβούμενος τὰς ἀγρυπνίας, ἐνέβαλεν εἰς πότους ἑαυτὸν καὶ μέθας ἀώρους καὶ παρ’ ἡλικίαν, ὥσπερ ἀπόδρασιν τῶν φροντίδων τὸν ὕπνον μηχανώμενος.<fnref n="65" />

Siccome le notti insonni lo spaventavano più di ogni altra cosa, si dette a bere, e si ubriacava, ora che non era più il tempo e non si addiceva alla sua età, in modo da trovare il sonno che lo facesse evadere dalle preoccupazioni.<fnref n="66" />

Sempre a proposito di ciò che è conveniente in base all'età,
in III, 10, 49, 1, Clemente afferma che gli esercizi ginnici sono
adatti solo ai giovani. Ricalca così il concetto di *Mar*. XXXIV, 5.
Qui il vecchio capo dei popolari si allena al campo Marzio col
pretesto di condurvi il figlio; Plutarco bolla come ridicolo il suo
atteggiamento.

Clemente nel *Paedagogus* parla anche dell'ira, tema caro a
Plutarco. In II, 8, 58, 3 i suoi sintomi sono accostati alla follia:
«Esprimersi con voce troppo sonora è da pazzo»;<fnref n="67" /> l'innalzamen-
to della voce fa parte dei numerosi sintomi descritti da Plutarco
nel *De cohibenda ira* ed esemplificati nel *Marius*.

Il ricorrere di tali tematiche in numerose opere di Plutarco ci riporta alla questione iniziale: fra i suoi scritti è presente un fitto apparato intertestuale. Pertanto, non possiamo essere certi che Clemente abbia ripreso dal *Marius* tali argomenti, ma possiamo ben ritenere che provengano comunque da Plutarco. La *Vita* di Mario ci fornisce, tuttavia, una testimonianza attraverso cui è possibile analizzare in modo circoscritto e, quindi, maggiormente accurato la ricezione dei soggetti plutarchei. Lo stesso discorso può essere esteso al problema linguistico sollevato da La Matina e che riguarda la risemantizzazione che gli autori cristiani hanno fatto del lessico plutarcheo.<fnref n="68" /> Per comprendere lo ‘scarto’ di si-

<footnote n="65">⁶⁵ Plutarco, *Mar.*, XLV, 6.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 636.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Ivi, p. 243 (Clemente, *Paed.*, II, 8, 58, 3).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ M. La Matina, *Plutarco negli autori cristiani greci*, p. 107.</footnote>
gnificato nella ripresa terminologica sembra utile passare in rassegna alcuni lessemi che l’Alessandrino desume dal patrimonio medioplatonico e adatta alla sua teologia. I lessemi del linguaggio filosofico di Plutarco sono disseminati in tutta la sua opera; ciò rende la raccolta dei dati alquanto complessa. Tuttavia, come per la tematica delle passioni, l’analisi del solo *Marius* permette di circoscrivere il problema; la medesima questione riguarda, ovviamente, Clemente, per il quale mi è sembrato utile delimitare l’analisi agli *Stromata*, in cui ricorrono molti esempi di tale processo.

Il termine da cui conviene partire è il superlativo **βέλτιστος**. Esso è presente in *Mar*. XXVIII, 5, in cui si afferma che Mario rinunci a essere il migliore per essere il più grande. Il superlativo di ἀγαθός è usato per esprimere il concetto di ‘bene’ platonico. Negli *Stromata*, Clemente afferma essere degno di onore chi ha maggior valore,<fnref n="69" /> ricalcando il concetto aristocratico di Plutarco. Il **βέλτιστος** usato in *Mar*. XXVIII, 5 è riferito ai nobili; in Clemente, invece, assume un significato totalmente nuovo: i migliori sono coloro che guidano i più ‘piccoli’. Nel mondo sensibile sono i genitori, i governanti, gli anziani; in materia di insegnamento, i più antichi filosofi e i primi profeti; nel mondo spirituale, il Figlio. In I, 3 si circostanzia ancora meglio questa accezione; **βέλτιστος** è lo gnostico che raggiunge alcune caratteristiche: prima tra tutte, l’autocontrollo. L’autocontrollo di colui che ha la conoscenza e che ama il divino che è in sé, emerge grazie alla filosofia. Come la medicina migliora il corpo, così la filosofia arricchisce l’animo. Il concetto ricalca ancora una volta l’idea plutarchea della ‘cultura greca’ capace di salvare dalle passioni, presente nella *Vita* di Mario. Per Clemente, Dio dispensa il sapere; questi libera l’uomo dalla schiavitù delle passioni. Tale dono non viene elargito esclusivamente attraverso i canali del profetismo ebraico:

<footnote n="69">⁶⁹ Clemente, *Strom*, I, 1-3.</footnote>
Clemente, *Στρωματεῖς* VII, 2, 6

Οὖτρός ἐστιν ὁ διδοὺς καὶ τοῖς Ἕλλησι τὴν φιλοσοφίαν διὰ τῶν ὑποδε-
εστέρων ἀγγέλων.<fnref n="70" />

È Lui che dona la saggezza ai Greci attraverso gli angeli minori.

Anche alla cultura greca, dunque, è affidato un certo ruolo. La conoscenza aiuta a ritornare verso Dio, proprio in quanto permette di allontanarsi dalle passioni. Si tratta del concetto gnostico, desunto in parte da quello platonico, dell’emanazione dall’Uno alla materia tramite gradi discendenti: più ci si allontana da Dio, più si è imperfetti e cattivi, e viceversa.<fnref n="71" /> Ma la conoscenza assume in Clemente i contorni della sapienza veterotestamentaria e di quella giovanneo-paolina: la conoscenza è omologazione a Dio e, come Dio non può provare sentimenti negativi<fnref n="72" /> né tantomeno passioni,<fnref n="73" /> allo stesso modo il saggio è per forza di cose filantropo.<fnref n="74" />

Nella proposta filosofica di Clemente, lo gnostico cristiano possiede in sé il bene: si rinnova il *topos* dell’*ἀγαθὸς ἀνὴρ*. L’uomo buono è colui che è in grado di compiere il bene divino in ogni situazione, accettando di buon grado il rischio della propria rettitudine:

<footnote n="70">⁷⁰ Clemente, *Strom.*, VII, 2, 6.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Cfr. Platone, *Epist.*, 312e, su cui è ricalcato Clemente, *Strom.*, VII, 2, 9.</footnote>

<footnote n="72">⁷² La critica agli dèi pagani viene condotta da Clemente sulla scorta di quel-
la di Plutarco, secondo cui è assurdo che le divinità provino invidia per la con-
dizione umana e si lascino dominare dalle stesse passioni che degradano l’ani-
mo umano. In Clemente, *Strom.*, VII, 4, 22 si afferma che gli dèi greci hanno
passioni umane perché ogni popolo rappresenta gli dèi secondo l’inclinazione
del proprio spirito. Si veda, a proposito dell’invidia divina, l’analisi di Plutar-
co, *Mor.*, 857f-858a (De Her. mal.) all’interno di L.R. Lanzillotta, *Plutarch’s
idea of God in the religious and philosophical context of late antiquity*, in I.M.
Gallarte - L.R. Lanzillotta (eds.), *Plutarch in the religious and philosophical
discourse of late antiquity*, pp. 137-150.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Clemente, *Strom.*, VII, 2, 7: Αλλ' οὐδὲ ἄπτεται τοῦ κυρίου ἀπαθοῦς ἀνάρ-
χως γενομένου φθόνος, οὐδὲ μὴν τὰ ἀνθρώπων οὕτως ἔχει ὡς φθονητὰ εἶναι
πρὸς τοῦ κυρίου («Ma l'invidia non tocca il Signore, che è eternamente libero
dalle passioni; né gli affari degli uomini sono tali da suscitare invidia nel Si-
gnore»).</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Clemente, *Strom.*, VII, 2, 8: Οὐκ ἂν οὖν ποτε ὁ σωτὴρ μισάνθρωπος («Il saggio non può odiare gli uomini»).</footnote>
Clemente, Στρωματεῖς VII, 11, 65

Οὐτος ὁ τῷ ὄντι ἀγαθὸς ἀνὴρ ὁ ἔξω τῶν παθῶν, κατὰ τὴν ἔξιν ἢ διάθε-
σιν τῆς ἐναρέτου ψυχῆς ὑπερβᾶς ὅλον τὸν ἐμπαθῆ βίον.<fnref n="75" />

Ecco, di fatto, l'uomo buono, libero delle passioni, che trascende com-
pletamente la vita passionale per la condizione o l'abitudine dell'anima
virtuosa.

La visione del saggio ricorda quella di *Mar*. XXIX, 9 in cui Metello è descritto come ἀνὴρ ἀγαθός, in quanto compie il bene nonostante i rischi: fare il bene di fronte al pericolo è proprio dell'uomo buono, che non teme i cambiamenti della fortuna; ma se il 'giusto' plutarcheo non li teme per una forma di stoicismo, lo gnostico clementino li affronta perché accetta incondizionata- mente la volontà di Dio, sempre giusta a prescindere dalla soffe- renza terrena che può comportare.

L'uomo pecca per debolezza, perché lontano dalla divinità,
perché si trova nel mondo materiale dove tutto è corruttibile. L'u-
nica salvezza sta nel riscoprire il divino dentro di sé; il termine
che utilizza Clemente per riferirsi alla ricerca della conoscenza
è παιδεία, quell'educazione che è l'ambito tematico plutarcheo
maggiormente riusato dagli autori cristiani. Essa è un'armatura
formidabile per il controllo di sé e contro i rovesciamenti della
fortuna; il termine è mutuato, in questa stessa accezione, ancora
da Plutarco, che lo utilizza così nei *Moralia*; questo concetto, ab-
biamo visto, trova ampia esemplificazione nella *Vita* di Mario. In
*Mar*. II, 1, già all'inizio dell'opera, Plutarco critica la formazione
inadeguata di Mario, causa del suo farsi trascinare dalle passioni,
ma è in *Mar*. XLVI, 5 che si trova tutto il senso morale dell'opera:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLVI, 5

Πρὶν γὰρ ἐκ λόγου καὶ παιδείας ἔδραν ὑποβαλέσθαι καὶ κρηηπῖδα τοῖς ἔξωθεν ἀγαθοῖς, συνάγοντες αὐτὰ καὶ συμφοροῦντες, ἐμπλῆσαι τῆς ψυχῆς οὐ δύνανται τὸ ἀκόρεστον.<fnref n="76" />

<footnote n="75">⁷⁵ Clemente, *Strom.*, VII, 11, 65.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Plutarco, *Mar.*, XLVI, 5.</footnote>
Ciò che poi (questi uomini) devono subire è naturale, perché raccolgo-
no una massa di beni esteriori prima ancora di averli collocati al giusto
posto e aver loro dato un fondamento attraverso l'uso della ragione e
degli insegnamenti ricevuti. Questi uomini non possono soddisfare l'in-
gordigia del loro animo.<fnref n="77" />

L'educazione è l'unico baluardo nei confronti delle passioni; la
risemantizzazione cristiana di Clemente sta nel rendere la παιδεία
un dono elargito dal Pedagogo, che prima ancora di concederla,
opera la sua azione salvifica attraverso la redenzione e la con-
versione dell'anima. In Plutarco, al contrario, sembra non esserci
rimedio al non aver ricevuto un adeguato insegnamento culturale.

In XI, 66, Clemente afferma che l'ignoranza fa avere paura e
fa cedere alle passioni:

Clemente, *Στρωματεῖς* VII, 9, 67

Σχεδὸν οὖν τῷ γνωστικῷ μετὰ γνώσεως ἡ τελειότης τῆς ἀνδρείας ἐκ τῆς τοῦ βίου συνασκήσεως αὖξεται, μελετήσαντος ἀεὶ τῶν παθῶν κρατεῖν.<fnref n="78" />

Di conseguenza, dunque, la perfezione del coraggio nello Gnostico è
accresciuta dall'allenamento della vita, avendo egli costantemente cu-
rato il dominio delle passioni.

Tale dominio è possibile solo a chi ha praticato il sapere:

Clemente, *Στρωματεῖς* VII, 10, 56

Αὖτη πρὸς τέλος ἄγει τὸ ἀτελεύτητον καὶ τέλειον.<fnref n="79" />

La conoscenza ci conduce alla meta infinita e perfetta.

Chi è cresciuto in sapienza raggiunge il Paradiso; chi non lo
ha fatto, come il Gaio Mario di Plutarco, è soggetto al **πάθος**.<fnref n="80" /> Il
termine indica in Plutarco e in Clemente l'abbrutimento umano,

<footnote n="77">⁷⁷ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, 641.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Clemente, *Strom.*, VII, 9, 67.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ Clemente, *Strom.*, VII, 10, 56.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Che è posto in antitesi all'εὐτυχία, la buona sorte; è evidente il legame, anche semantico, fra passione e cattiva sorte: su questo nesso si fonda la nuova concezione di Mario inaugurata da Plutarco.</footnote>
che allontana dalla sfera divina. Nel *Marius* il termine ricorre proprio in questa particolare accezione: si veda *Mar*. IV, 3, οὐκ ἔπαθε νέου πάθος, ο *Mar*. XXXVIII, 6, dove con la parola πάθος si vuole esprimere la colpa di Fannia, adultera.

In III, 13 Clemente invita a mettere da parte le passioni. In III, 15 spiega che la natura divina non è in chi è φιλήδονος (amante del piacere), φιλοκερδής (bramoso di guadagno) e φιλοχρήματος (amante del denaro). Per non incorrere in questi rischi, lo stesso Clemente, come il Plutarco di *Mar*. II, 2, riconosce alla filosofia greca una capacità di rinvigorire l'animo:

Clemente, Στρωματεῖς VII, 3, 20

Φιλοσοφία δὲ ἡ Ἕλληνικὴ οἶον προκαθαίρει καὶ προεθίζει τὴν ψυχὴν
εἰς παραδοχὴν πίστεως.<fnref n="81" />

La filosofia greca, semplicemente, purifica e prepara l'anima ad accogliere la fede.

Tuttavia, la vera liberazione dalle passioni avviene attraverso la *gnosi*.<fnref n="82" /> Clemente descrive coloro che sono dominati dalle passioni come uomini che, per la loro incontinenza, sono coinvolti in varie disgrazie e siuggono nelle calamità; dicono che non ci sia Dio o che, se anche esiste, non protegge tutti. Essi perdono tutto ciò che hanno, per il desiderio di quello che non hanno ottenuto. Questa visione rimanda inevitabilmente all'amara considerazione di *Mar*. XLV, 11, dove un Mario furioso perde di vista le molte cose che la vita gli ha donato:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLV, 11

Οὕτως δεινὸς αὐτῷ καὶ δυσπαραμύθητος ἐκ φιλαρχίας καὶ ζηλοτυπίας
ἔρως ἐντετήκει τῶν πράξεων ἐκείνων.<fnref n="83" />

Ecco a quale, punto per un desiderio geloso di potere, si era radicata in
lui una passione sfrenata e incontentabile per quella spedizione.<fnref n="84" />

<footnote n="81">⁸¹ Clemente, *Strom.*, VII, 3, 20.</footnote>

<footnote n="82">⁸² Clemente, *Strom.*, VII, 11, 67.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Plutarco, *Mar.*, XLV, 11.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 639.</footnote>
Questo concetto riecheggia in

Clemente Στρωματεῖς VII, 12, 72

Ο γὰρ μὴ θελήσας τὸ τῆς ψυχῆς ἐκκόψαι πάθος ἑαυτὸν ἀπέκτεινεν.<fnref n="85" />

Infatti chi non ha voluto sradicare la passione dall'anima è condannato a morte.

L'uomo impreparato è debole e, quindi, soggetto al **κακόν**, il male. In *Strom*. VII, 3, 16 Clemente invita a non ar rendersi ad esso adducendo come pretesto che è inevitabile perché de-riva dalla ἀσθένεια, la debolezza, causata dalla ἄγνοια, l'igno-ranza. Anche nel sistema filosofico plutarcheo dall'夕γνοια deriva l'ἀσθένεια e da questa il κακόν. Il termine che Clemente usa in questa accezione sembra mutuato, ancora una volta, dall'utilizzo che ne fa Plutarco. Due esempi si trovano nel *Marius*. In *Mar*. XXX, 1, le azioni dettate dall'istinto, non temperato dalla co-noscenza, conducono al male (ἀπεργασάμενος κακόν); in *Mar*. XXIX, 3 si mostra il male attraverso il tranello di Saturnino e Mario ai danni di Metello. Costui, con parole sagge e lapidarie, afferma significativamente lo scarso valore umano di chi compie il male: Tò κακόν τι πρᾶξαι φαῦλον εἶη.<fnref n="86" />

Altro termine che è stato risemantizzato da Clemente è **δεισι-δαιμονία**, la superstizione. In IV, 24 Clemente si scaglia contro essa e contro la divinazione. Sulle critiche di Plutarco a queste due pratiche si è parlato diffusamente. L'esemplificazione del suo pensiero a riguardo si trova in *Mar*. XLII, 7, in cui Plutarco critica Ottavio, indebolito a causa proprio della divinazione.

Un altro importantissimo termine che, desunto da un patri-monio vasto e, ovviamente, non esclusivamente plutarcheo, tro-va nuova sistemazione semantica in Clemente è **τύχη**. La parola τύχη ricorre venticinque volte nella *Vita* di Mario. In *Mar*. VII, 2 Plutarco, sulla scorta di una copiosa tradizione, si dilunga sul rapporto fra Mario e la τύχη. In *Mar*. XII, 3 Giugurta perde la te-

<footnote n="85">⁸⁵ Clemente, *Strom.*, VII, 11, 72.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Plutarco, *Mar.*, XXIX, 8 («Tramare il male è meschino»).</footnote>
sta per un rivolgimento della fortuna. In *Mar*. XII, 7 Mario fa un
rozzo sfoggio della sua buona stella. In *Mar*. XIV, 1 ricorre il ter-
mine εὐτύχημα; e ancora ritorna la fortuna in *Mar*. XIV, 14; XIX,
10; XXIII, 1 dove viene deificata e assurge a causa della vita
caratterizzata da bene e male; ritroviamo la τύχη in *Mar*. XXIV,
1; XXVI, 3; XXVIII, 9; XXXIII, 1; XXXVII, 1; XXXVIII, 1;
XL, 1; XL, 9; XLI, 6 (nell'accezione di sorte avversa); XLIV, 1;
XLV, 9. In *Mar*. XLV, 12 Mario piange la propria sorte come uno
che muore con la delusione di non aver fatto in tempo a realiz-
zare i propri desideri; in opposizione, in *Mar*. XLVI, 1, Platone
ringrazia la propria fortuna per ciò che gli ha concesso in vita e,
in *Mar*. XLVI, 2, Antipatro fa lo stesso. La conclusione filosofi-
ca dell'opera racchiude un insegnamento centrale di Plutarco: il
sapiente sa godere di quanto la fortuna gli mette a disposizione.
Il legame fra Mario e la fortuna, nell'immaginario collettivo, è di
gran lunga antecedente a Plutarco: Mario è la rappresentazione
per autonomasia della mutevolezza della fortuna, e come tale è
stata concepita la sua figura nella tradizione delle scuole di reto-
rica precedenti alla biografia plutarchea.<fnref n="87" />

In Clemente tali possibili reazioni umane di fronte agli stra-
volgimenti della fortuna sussistono, ma assumono un altro signi-
ficato, legato alla teodicea: è Dio che opera provvidenzialmente
attraverso gli eventi che manda agli uomini. Gli accadimenti le-
gati alla τύχη devono essere interpretati dallo gnostico in chiave
escatologica. Dio opera pedagogicamente inviando determinate
vicende agli uomini per indicare loro la via verso il premio ul-
traterreno.

Ecco un chiaro esempio di quanto detto:

Clemente, *Στρωματεῖς* VII, 11, 65

Τὰ μὲν γὰρ λεγόμενα τυχηρὰ δεινά, ταῦτα τῷ σπουδαίῳ οὖν φοβερά,
OCKER
*κακά*.

<footnote n="87">⁸⁷ A. Casamento, *La parola e la guerra, rappresentazioni letterarie del Bel-
lum Civile in Lucano*, p. 69: «Mario è dunque un *depositum fortunae*».</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Clemente, *Strom.*, VII, 11, 65.</footnote>
Poi le cose tremende provenienti dalla fortuna non sono temibili per lo zelante perché non sono veramente cattive.

Si tratta di un passo particolarmente interessante, perché la
frase presenta una struttura che ricorre anche in un luogo della
Vita di Mario:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XLV, 5-9

„Δειναι γὰρ κοιται καὶ ἀποιχομένοιο λέοντος“. Μάλιστα δὲ πάντων φο-
βούμενος τὰς ἀγρυπνίας, ἐνέβαλεν εἰς πότους ἑαυτὸν [...] τέλος δ' ὡς
基κέ τις ἀπαγγέλλων ἀπὸ θαλάσσης, νέοι προσπίπτοντες αὐτῷ φόβοι, τὰ
μὲν δέει τοῦ μέλλοντος, τὰ δ' ὥσπερ ἄχθει καὶ κόρω τῶν παρόντων, ῥο-
πῆς βραχείας ἐπιγενομένης, εἰς νόσον κατηνέχθη πλευρίτιν [...] Γάιος
δέ τις Πίσων ἀνὴρ ἱστορικὸς ἱστορεῖ τὸν Μάριον ἀπὸ δείπνου περιπα-
τοῦντα μετὰ τῶν φίλων ἐν λόγοις γενέσθαι περὶ τῶν καθ' ἑαυτὸν πραγ-
μάτων, ἄνθωπεν ἀρξάμενον· καὶ τὰς ἐπ' ἀμφότερα πολλάκις μεταβολὰς
ἀφηγησάμενον, εἰπεῖν ὡς οὐκ ἔστι νοῦν ἔχοντος ἀνδρὸς ἔτι τῇ τύχῃ
πιστεύειν ἑαυτόν.<fnref n="89" />

“Spaventosa è la tana del leone, anche quando è lontano”. Siccome le notti insonni lo spaventavano più di ogni altra cosa, si dette a bere [...] Alla fine un messaggero giunto dal mare fece piombare su di lui nuove paure: temeva il futuro e provava una sorta di insoddisfazione per il presente, tanto che per niente si ammalò di pleurite [...] Un certo Gaio Pisone, uno storico, racconta invece che Mario, mentre passeggiava dopo pranzo con i suoi amici, si mise a parlare delle vicende della sua vita, incominciando dall'inizio e, ricordando i numerosi cambiamenti della sua sorte, ora favorevole ora avversa, disse che sarebbe stato da pazzi sfidare il destino ancora una volta.<fnref n="90" />

Mario incarna l'esempio di colui che, non essendo probo, è
scosso dagli sconvolgimenti della fortuna non solo quando essi
avvengono, ma addirittura quando essi sono semplicemente te-
muti, in quanto ritenuti insopportabili. Sia nella *Vita* di Mario,
sia in Clemente, una tale condizione umana è descritta attraverso
l'intreccio dei termini *δεινός*, *φοβερός*, *τύχη*.<fnref n="91" /> Ciò che è spaven-

<footnote n="89">⁸⁹ Plutarco, *Mar.*, XLV, 5-9.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, pp. 638-639.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Inoltre, in Plutarco, *Mar.*, XIV, 14, si legge: *Δεινότητος ἄμα καὶ τύχης δεόμενον e in Plutarco, *Mar.*, XLV, 4: *Φόβων ὑπ' ἐμπειρίας δεινῶν*.</footnote>
toso incute timore nell'animo dello stolto, che ha paura di perdere quello che ha, di non conquistare quello che desidera, di essere colpito dalla vendetta divina per le proprie azioni riprovevoli. Tale concetto, che sembrerebbe, dunque, derivare da Plutarco, in Clemente si risolve in maniera fideistica: colui che conosce la gnosi non teme queste possibilità.

### VI.1.3. IL MOSÈ STRATEGA E IL MODELLO DEI PRAECEPTA GΕ- RENDAE REI PUBLICAE E DEL MARIUS

Nonostante Clemente si occupi prevalentemente di teologia, non è indifferente alla riflessione politica del tempo, riguardante soprattutto la dicotomia fra tirannia e saggio principato. Questa discussione aveva entusiasmato la comunità culturale del II seco- lo, che guardava a Plutarco come a uno dei suoi principali teorici. Il punto di riferimento di Clemente è, ovviamente, biblico. L'e- sempio di buon governante è Mosè: egli è un capo saggio perché le sue azioni sono dettate dalla conoscenza. Per Clemente, go- verna rettamente colui che ha ricevuto un'educazione adeguata, confermando il legame con Plutarco.

Clemente, *Στρωματεῖς* VII, 3, 16

Καν εἰς ἀρχὴν καταστῇ ποτε, καθάπερ ὁ Μωσῆς, ἐπὶ σωτηρίᾳ τῶν ἀρ- χομένων ἡγήσεται καὶ τὸ ἄγριον καὶ ἄπειστον ἐξημερώσεται τιμῇ μὲν τῶν ἀρίστων, κολάσει δὲ τῶν μοχθηρῶν, τῇ κατὰ λόγον εἰς παιδείαν ἐγγραφομένη.<fnref n="92" />

E qualora un giorno sia collocato al comando, come Mosè, governerà per la salvezza di coloro su cui comanda e ammansirà chi è incivile e incredulo, attraverso la ricompensa dei migliori da un lato, la punizione dei cattivi dall'altro, ricompensa e punizione assegnate assennatamente ai fini dell'educazione.

Mosè era stato educato alla conoscenza di tutta la sapienza del suo tempo.

<footnote n="92">⁹² Clemente, *Strom.*, VII, 3, 16.</footnote>
Clemente, *Στρωματεῖς* I, 21, 153, 2-3

‘Εν δὲ ἡλικία γενόμενος ἀριθμητικὴν τε καὶ γεωμετρίαν ῥυθμικὴν τε καὶ ἀρμονικὴν ἔτι τε μετρικὴν ἄμα καὶ μουσικὴν παρὰ τοῖς διαπρέπουσιν Αἰγυπτίων ἐδιάδασκετο καὶ προσέτι τὴν διὰ συμβόλων φιλοσοφίαν, ἦν ἐν τοῖς ἱερογλυφικοῖς γράμμασιν ἐπιδείκνυνται. Τὴν δὲ ἀλληνὴ ἐγκύκλιον παιδείαν Ἕλληνες ἐδιάδασκον ἐν Αἰγύπτῳ, ὡς ἀν βασιλικὸν παιδίον, ἥ φησι Φιλων ἐν τῷ Μουσέως βίῳ, προσεμάνθανε δὲ τὰ Ἀσσυρίων γράμματα καὶ τὴν τῶν οὐρανίων ἐπιστήμην παρά τε Χαλδαίων παρά τε Αἰγυπτίων, ὅθεν ἐν ταῖς Πράξεσι „πᾶσαν σοφίαν Αἰγυπτίων πεπαιδεῦσθαι” φέρεται.<fnref n="93" />

Adulto, apprese alla scuola dei più insigni egiziani aritmetica e geome-
tria, ritmica e armonia, inoltre metrica e insieme musica, poi ancora la
filosofia dei simboli, che essi espongono nelle scritture geroglifiche. A
completare il ciclo educativo, ebbe come maestri dei Greci di stanza in
Egitto, come se fosse stato un rampollo regale, a dire di Filone nella
Vita di Mosè. Aggiunse poi alle sue conoscenze le scritture assire e la
scienza degli astri, apprese da maestri caldei ed egiziani. Per questo ne-
gli Atti si riferisce che “fu istruito in tutta la sapienza degli Egiziani”.<fnref n="94" />

Clemente desume la biografia mosaica dichiaratamente dall'o-
pera di Filone Alessandrino.<fnref n="95" /> Il carattere del Mosè di Clemente
è formato dall'educazione ricevuta, secondo uno schema ideo-
logico proprio di Plutarco. Si tratta di un modello narrativo di
notevole successo, usato anche da Favorino, come desunto dal
frammento su Alessandro Magno.<fnref n="96" /> L'idea secondo cui è l'educa-
zione a condizionare la vita ha un'ampia risonanza.

In *Strom*. I, 21, 160-164 Clemente sostiene che il Mosè stra-
tega è l'esempio, occulto, da cui gli strateghi greci hanno attinto

<footnote n="93">⁹³ Clemente, *Strom.*, I, 21, 153, 2-3.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Clemente Alessandrino, *Gli Stromati, note di vera filosofia*, a c. G. Pini, p. 151. Il riferimento agli *Atti degli Apostoli* si trova in *At*. 7, 22.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Clemente ha ripreso questo passo da Filone, *Mois.*, I, 5, 23; per le relazioni fra i due autori vd. B. Mondin, *Filone e Clemente. Saggio sulle origini della filosofia religiosa*, Società Editrice Internazionale, Torino 1969; M. Alesso, *El sumo sacerdocio en Filón y la lectura de Clemente Alejandrino*, «Circe», 16 (2012), pp. 27-42; D. Mrugalski, *Il Dio trascendente nella filosofia alessandrina giudaica e cristiana: Filone e Clemente*, Angelicum University Press, Roma 2013.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Si potrebbe anche supporre, rifacendoci a J. Gabrielsson, *Über die Quellen des Clemens Alexandrinus*, che questo modello sarebbe passato a Clemente via Favorino.</footnote>
per imparare l'arte del comando. Tale passo, in cui sono presentate le qualità che uno statista deve possedere, è di chiaro sapore platonico. Ad ogni modo, è difficile stabilire se le idee di Platone siano confluite in Clemente per la sola mediazione di Filone<fnref n="97" /> o piuttosto siano state recuperate da pensatori medioplatonici, fra i quali potrebbe figurare Plutarco (noto direttamente o per il tramite di Favorino). Quale che sia l'intreccio di fonti da cui deriva, in tale passaggio mi sembra di ravvisare una serie di caratteristiche provenienti dai *Praecepta gerendae rei publicae*, opera che rappresenta l'apparato teorico del *Marius*.<fnref n="98" /> In particolare, nel brano seguente, Clemente presenta delle coppie di qualità strategiche che sono abbinate ugualmente nei *Praecepta* e nella *Vita* di Mario.

Clemente, *Στρωματεῖς* I, 21, 160, 1-4

Ισέαις δὲ ἐνέχεται τὸ στρατήγημα τρισίν, ἀσφαλεῖ, παραβόλω καὶ τῷ ἐκ τούτων μικτῷ· συντίθεται δὲ τούτων ἔκαστον ἐκ τριῶν, ἤ διὰ λόγου ἤ δι' ἔργων ἤ καὶ δι' ἀμφοτέρων ἄμα τούτων. Ταῦτα δὲ ὑπάρξει πάντα ἐπιτελεῖν ἤ πειθοντας ἤ βιαζομένους ἤ ἀδικοῦντας ἐν τῷ ἀμύνασθαι ἤ τα ῆκαια ποιοῦντας, οἷς ἐμπεριέχεται ἤ ψευδομένους ἤ ἀληθεύοντας, ἤ καὶ τούτων ἄμα τισὶ χρωμένους κατὰ τὸν αὐτὸν καὶ ὁ. Ταῦτα δὲ σύμπαντα καὶ τὸ πῶς δεῖ χρῆσθαι τούτων ἐκάστω παρὰ Μουσέως λαβόντες Ἕλληνες ὡφέληνται.<fnref n="99" />

L'arte dello stratega comprende tre aspetti: la ricerca della sicurezza, l'audacia e l'unione di queste. Ognuno di questi aspetti si realizza in tre modi, o mediante la parola o mediante gli atti o mediante entrambi. E tutto ciò sarà possibile attuarlo o con la persuasione o con la costrizione, o comportandosi in modo iniquo o comportandosi in modo conforme a giustizia per chi può, o mentendo o dicendo il vero, o anche adottando alcuni di questi espedienti insieme nella medesima circostanza. Ora i Greci desunsero da Mosè tutti questi sistemi, nonché il modo come farne rispettivamente uso e se ne giovarono.<fnref n="100" />

<footnote n="97">⁹⁷ Per il rapporto di Filone con Platone vd. E. Filler, *Platonic and stoic dialectic in Philo*, «Elenchos», 37 (2016), pp. 181-208.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ M. Pelling, *Tales of two cities: Do the Parallel Lives combine as Global Histories?*, p. 219.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Clemente, *Strom.*, I, 21, 160, 1-4.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Clemente Alessandrino, *Gli Stromati, note di vera filosofia*, a c. G. Pini, p. 156.</footnote>
Analizziamo la prima coppia, ἀσφάλεια (sicurezza) – παράβολος (audacia), di cui Clemente prevede anche l'utilizzo simultaneo. Nei *Praecepta*, Plutarco spiega che ci sono due vie nell'arte del politico per pervenire al potere: si può accedere alle cariche statali attraverso l'audacia (ma usa il sinonimo τόλμα e l'antifrasi οὐ μὴν ἀκίνδυνος) e la sicurezza:

Plutarco, Πολιτικά παραγγέλματα 804c-d

Εἰσβολαὶ δὲ καὶ ὁδοὶ δύο τῆς πολιτείας εἰσίν, ἡ μὲν ταχεῖα καὶ λαμπρὰ πρὸς δόξαν ὀὐ μὴν ἀκίνδυνος, ἡ δὲ πεζοτέρα καὶ βραδυτέρα τὸ δ' ἀσφαλές ἔχουσα μάλλον. Οἱ μὲν γὰρ εὐθὺς ὥσπερ ἐξ ἄκρας πελαγίου πράξεως ἐπιφανοῦς καὶ μεγάλης ἐχούσης δὲ τόλμαν ἄραντες ἀφῆκαν ἐπὶ τὴν πολιτείαν.<fnref n="101" />

Due sono le vie di ingresso alla carriera politica: l'una, rapida e brillante, porta alla fama; non è però priva di pericoli; più idonea per camminarvi a piedi, l'altra, è più lenta ma più sicura. Certuni, infatti, salpati, per cosi dire, da un'azione illustre e grande, non priva di audacia, come da un promontorio, si ingolfano subito nella politica.<fnref n="102" />

Nei *Praecepta* si parla, però, soltanto di accesso alla carriera politica; l'uso del termine ἀσφάλεια nel senso dell'accortezza dello stratega durante l'azione politica è attestato, invece, proprio nel *Marius*:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος XVIII, 4

Ἐπεὶ δὲ παρήλλαξαν οἱ βάρβαροι καὶ προήεσαν, ἄρας καὶ αὐτὸς ἐπηκολούθει σχέδην, ἐγγύς μὲν ἀεὶ καὶ παρ' αὐτοὺς ἐκείνους ἱδρυόμενος, ὀχυραῖς δὲ χρώμενος στρατοπεδείαις καὶ χωρία καρτερὰ προβαλλόμενος, ὥστ' ἐν ἀσφαλεῖ νυκτερεύειν.<fnref n="103" />

Come i Barbari ebbero oltrepassato il campo e si furono allontanati, a sua volta Mario tolse le tende e prese a seguirli pian piano, fermandosi sempre vicino, dirimpetto a loro, pur ponendo accampamenti ben fortificati e mantenendosi in luoghi ben protetti, in modo da passare la notte al sicuro.<fnref n="104" />

<footnote n="101">¹⁰¹ Plutarco, *Mor.*, 804c-d (Praec. ger. r.p.).</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Plutarco, *Praecepta gerendae rei publicae*, a c. E. Valgiglio, pp. 20-21.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Plutarco, *Mar.*, XVIII, 4.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 521.</footnote>
Come nei *Praecepta*, l'audacia è espressa nel *Marius* con il termine τόλμα, ma è riferita soltanto ai nemici di Roma: due volte ai barbari<fnref n="105" /> e una ai soci italici. Quest'ultimo caso è interessante per il nostro discorso: in questo luogo Plutarco collega l'audacia alla capacità strategica dei comandanti, come fatto da Clemente per Mosè, e non all'ingresso in politica, secondo l'argomentazione dei *Praecepta*.

Plutarco, Βιοι Παράλληλοι/Μάριος XXXII, 6

Οὐ μόνον ὄπλοις ἐρρωμένα καὶ σώμασιν, ἀλλὰ καὶ τόλμαις στρατηγῶν
καὶ δεινότησι χρησάμενα θαυμασταῖς καὶ ἀντιπάλοις.<fnref n="106" />

Non solo erano forti in armi e vigore, ma dalla loro avevano anche l'au-
dacia e l'incredibile abilità dei loro comandanti, perfettamente capaci di
eguagliare i generali romani.<fnref n="107" />

Ancor più interessante è il caso della coppia λόγος e ἔργον.

Pur partendo dal concetto di Tucidide, che si definisce dicitore di «fatti e detti», nei *Praecepta*, i due termini sono applicati all'atteggiamento dello stratega e del politico, riprendendo una lezione omerica.

Plutarco, Πολιτικά παραγγέλματα 798b

Ορῶν οὖν σε παρωρημένον ἀξίως τῆς εὐγενείας ἐν τῇ πατρίδι „Μύθων τε ῥητῆρ' ἔμεναι πρηκτῆρά τε ἔργων“,<fnref n="108" /> ἐπειδὴ χρόνον οὐκ ἔχεις ἀνδρὸς φιλοσόφου βίον ὑπαιθρον ἐν πράξεσι πολιτικαῖς καὶ δημοσίοις ἀγῶσι κατανοῆσαι καὶ γενέσθαι παραδειγμάτων ἔργω μὴ λόγω περαινομένων θεατής, ἀξιοῖς δὲ παραγγέλματα λαβεῖν πολιτικά, τὴν μὲν ἄρνησιν οὐδαμῶς ἐμαυτῷ προσήκουσαν εἶναι νομίζω, τὸ δ' ἔργον εὑχομαι καὶ τῆς σῆς ἄξιον σπουδῆς καὶ τῆς ἐμῆς προθυμίας γενέσθαι.<fnref n="109" />

Vedendo io pertanto che tu (Menemaco), stimolato dalla ragione a
intraprendere la carriera politica, desideri “essere dicitore di parole e
operatore di fatti” nella tua patria, in modo degno della nobiltà dei tuoi
natali, e chiedi di avere dei precetti di politica, dato che non hai tempo

<footnote n="105">¹⁰⁵ Plutarco, *Mar.*, XI, 13; XXIII, 3.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Plutarco, *Mar.*, XXXII, 6.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 581.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Omero, *Il.*, IX, 443.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ Plutarco, *Mor.*, 798b (*Praec. ger. r.p.*).</footnote>
né di conoscere la vita del cultore della filosofia impegnato all'aper-
to nell'attività politica e nei pubblici conflitti, né di farti spettatore di
esempi tradotti nella realtà e non limitati alla parola, penso che sarebbe
sconveniente il mio rifiuto e mi auguro che questo lavoro sia degno del
tuo zelo e della mia buona volontà.<fnref n="110" />

L'affermazione del Mario statista, che riesce a mettere insie-
me un esercito per la guerra in Numidia, è dovuta proprio a uno
sfoggio oratorio che rievoca le sue azioni belliche. Nel passo se-
guente, attraverso l'arringa di Mario, Plutarco mostra quanto te-
orizzato nei *Praecepta*:

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριοι ΙΧ, 2-4

Οὐ μὴν ταῦτά γε μάλιστα διέβαλλε τὸν Μάριον, ἀλλ' οἱ λόγοι θρασεῖς ὄντες ὑπεροψία καὶ ὕβρει τοὺς πρώτους ἐλύπουν, σκῦλόν τε βοῶντος αὐτοῦ τὴν ὑπατείαν φέρεσθαι τῆς τῶν εὐγενῶν καὶ πλουσίων μαλακίας, καὶ τραυμασιν οἰκείοις πρὸς τὸν δῆμον, οὐ μνήμασι νεκρῶν οὐδ' ἀλλοτρίαις εἰκόσι νεανιεύεσθαι. Πολλάκις δὲ καὶ τοὺς ἀτυχήσαντας ἐν Λιβύη στρατηγούς, τοῦτο μὲν Βηστίαν, τοῦτο δ' Ἀλβῖνον, ἀνθρώπους οἶκων μὲν ἐπιφανῶν, αὐτοὺς δ' ἀπολέμους καὶ δι' ἀπειρίαν παταίσαντας ὀνομάζων, ἐπυνθάνετο τῶν παρόντων, εἰ μὴ καὶ τοὺς ἐκείνων οἶονται προγόνους αὐτῷ μᾶλλον ἂν εὖξασθαι παραπλησίους ἐκγόνους ἀπολιπεῖν, ἀτε δὴ μηδ' αὐτοὺς δι' εὐγένειαν, ἀλλ' ὑπ' ἀρετῆς καὶ καλῶν ἔργων ἐνδόξους γενομένους. Ταῦτα δ' οὐ κενῶς οὐδ' ἀλαζονικῶς ἔλεγεν οὐδὲ μάτην ἀπεχθάνεσθαι τοῖς δυνατοῖς βουλόμενος, ἀλλ' ὁ δῆμος αὐτόν, ἥδομενός τε τῇ βουλῇ προπηλακιζομένη καὶ λόγου κόμπω μετρῶν ἀεὶ φρονήματος μέγεθος, ἐξεκούφιζε καὶ συνεξώρμα μὴ φείδεσθαι τῶν ἀξιολόγων, χαριζόμενον τοῖς πολλοῖς.<fnref n="111" />

Comunque, non fu questo il motivo principale dell'odio verso Mario; a
offendere gli ottimati erano i suoi discorsi accesi dall'arroganza e dalla
insolenza; gridava che il suo consolato era un bottino sottratto alla mol-
lezza dei nobili e dei ricchi e che, per quanto lo riguardava, poteva ben
vantarsi davanti al popolo delle ferite sul proprio corpo, invece che di
tombe di avi e ritratti non suoi. Spesso, addirittura, facendo il nome di
comandanti come Bestia o come Albino, uomini appartenenti a illustri
casati, ma di per sé non inclini alla guerra e sconfitti per la loro inespe-
rienza, chiedeva ai presenti se, secondo il loro parere, gli antenati di
quelli avrebbero preferito lasciare discendenti come lui, visto che nean-
che loro erano diventati famosi per diritto di nascita, ma per la loro virtù

<footnote n="110">¹¹⁰ Plutarco, *Praecepta gerendae rei publicae*, a c. E. Valgiglio, pp. 1-2.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Plutarco, *Mar.*, IX, 2-4.</footnote>
e le loro azioni gloriose. Queste cose non le diceva in modo futile, per vanagloria o per il semplice gusto di attirarsi le antipatie degli uomini di potere, ma perché il popolo si divertiva a vederlo farsi beffe del senato e, capace solo di valutare la grandezza di un carattere dalla sfrontatezza dei discorsi, lo esaltava e lo spingeva a non risparmiare i nobili; era così che otteneva il favore della massa.<fnref n="112" />

Il passo di Clemente su Mosè statista sembra rievocare l’idea veicolata da questo brano. Come nei *Praecepta* e negli *Stromata*, i termini che indicano ciò che lo stratega fa e dice sono disposti in coppia. Mario incita la folla con le parole, ma la stima politica nasce dalle gesta che ha compiuto sul campo di battaglia. Numerosi sono i passi in cui ricorrono i due termini.<fnref n="113" /> L’uomo politico è colui che sa usare le azioni e l’oratoria, che riesce a persuadere coloro da cui proviene il proprio potere e che allo stesso tempo è in grado di dimostrare con le azioni la validità di quanto detto. Non solo. Il dire e il fare comportano anche un metodo operativo, che riguarda la coppia successiva, πειθώ e βιάζω. Per governare, lo statista deve essere in grado di persuadere attraverso la parola, ma anche di costringere e piegare alla propria guida la violenza innata dei popoli. La coppia persuasione / forza è presente nei *Praecepta*, anche se in opposizione.

### Plutarco, Πολιτικά παραγγέλματα 801c-f

Οὐ μὴν ἀμελητέον γε διὰ τοῦτο τῆς περὶ τὸν λόγον κάριτος καὶ δυνάμεως ἐν ἀρετῇ θεμένους τὸ σύμπαν, ἀλλὰ τὴν ῥητορικὴν νομίσαντας μὴ δημιουργὸν ἀλλὰ τοι συνεργὸν εἶναι πειθοῦς, ἐπανορθωτέον τὸ τοῦ Μενάνδρου „Τρόπος ἔσθ΄ ὁ πείθων τοῦ λέγοντος, οὐ λόγος“ [...] πραῦνουσα πειθοῖ καὶ κατάδουσα τῶν δήμων τὸ αὖθαδες καὶ βίαιον ἢ που δυνατὸν ἄνθρωπον ἰδιώτην ἐξ ᱩματίου καὶ σχήματος δημοτικοῦ πόλιν ἄγειν βουλόμενον ἐξισχῦσαι καὶ κρατῆσαι τῶν πολλῶν, εἰ μὴ λόγον ἔχοι συμπείθοντα καὶ προσαγόμενον;<fnref n="114" />

Non per questo si devono trascurare la grazia e la potenza della parola e attribuire tutto alla virtù; ma, considerando piuttosto l'oratoria, non

<footnote n="112">¹¹² Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 479.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ Si veda a titolo esemplificativo Plutarco, *Mar.*, XIV, 12, dove vengono utilizzati per descrivere l'atteggiamento politico di Saturnino.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Plutarco, *Mor.*, 801c-f (*Praec. ger. r.p.*).</footnote>
dico quella che crea la persuasione, ma quella che la favorisce, della
persuasione, bisogna correggere il detto di Menandro: “Ciò che convin-
ce è l’abito morale di chi parla, non il discorso” [...] addolcendo con
la malia della persuasione la tracotanza e la violenza dei popoli, è forse
possibile che un uomo privato, dal vestito e dalle maniere popolari, pre-
so dal desiderio di governare lo Stato, possa avere la forza di dominare
il popolo, senza possedere un’eloquenza persuasiva e attraente?<fnref n="115" />

Clemente affida al comando anche la necessità di fare propria
quella forza violenta dei popoli. Tale visione è maggiormente
ravvisabile in due pose del Mario plutarcheo. Queste non sono
giustapposte, bensì presenti in due momenti distanti. Si tratta,
però di due momenti che si richiamano mutuamente, in perfetto
equilibrio nell'economia del racconto. Abbiamo più volte detto
che la *Vita* di Mario è costruita su due livelli, uno esterno, in cui
Mario come politico distrugge sé stesso e Roma per la propria
ambizione non controllata dall'educazione, e uno interno che ri-
guarda la guerra contro Cimbri e Teutoni, in cui Mario è il sal-
vatore della patria, l'uomo della concordia, il terzo fondatore di
Roma; Mario come generale, nella parte in cui conduce i Romani
contro Cimbri e Teutoni, 'persuade' i propri soldati: in battaglia,
infatti, è un esempio positivo. Mario come uomo politico a Roma,
dove è demagogo e populista, 'costringe' con la forza gli ottimati
a subire le sue scelte.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος ΧΙΧ, 1
Οἱ μὲν οὖν στρατιῶται καίπερ ἀσχάλλοντες ἑπείθοντο.<fnref n="116" />

I soldati furono persuasi loro malgrado.<fnref n="117" />

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος ΧΧΙΧ, 3
Καὶ γὰρ εἰ μὴ μοχθηρὸς ἦν ὁ νόμος, ὕβριν εἶναι τὰ τοιαῦτα τὴν βουλὴν
διδόναι βιαζομένην, ἀλλὰ μὴ πειθοῖ μηδ' ἑκοῦσα.<fnref n="118" />

<footnote n="115">¹¹⁵ Plutarco, *Praecepta gerendae rei publicae*, a c. E. Valgiglio, pp. 11-12.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ Plutarco, *Mar.*, XIX, 1.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 19.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Plutarco, *Mar.*, XXIX, 3.</footnote>
Anche se la legge di per sé non era da respingere, era un atto ignobile costringere il senato ad approvare i contenuti senza convinzione e con- tro la propria volontà.<fnref n="119" />

Le ultime parole sono di Mario che, al contrario di quanto dice, sta esattamente costringendo i senatori a eseguire la volontà sua e di Saturnino.

Arriviamo alla coppia formata dal sostantivo δίκαια e dal par- ticipio di ἀδικῶ. Che l’arte politica debba svolgersi attraverso atti di giustizia e di ingiustizia è idea presente già nei *Praecepta*. Vi si trova, tuttavia, in una declinazione specifica: spesso un male minore è inevitabile per raggiungere un bene superiore.

Plutarco, Πολιτικά παραγγέλματα 817f-818a

ἰάσονος τοῦ Θεσσαλῶν μονάρχου γνώμην ἀπομνημονεύουσιν, ἐφʻ οἷς ἔβιάζετο καὶ παρηνώχλει τινάς, ἀεὶ λεγομένην, ὡς ἀναγκαίον ἀδικεῖν τὰ μικρὰ τοὺς βουλομένους τὰ μεγάλα δικαιοπραγεῖν.<fnref n="120" />

Di Giasone, monarca dei Tessali, ricordano una sentenza che egli sole- va sempre ripetere quando compiva qualche atto di violenza o di mole- stia ai danni di qualcuno: “è inevitabile che coloro che vogliono essere giusti nelle grandi cose siano ingiusti nelle piccole”.<fnref n="121" />

Nella *Vita* di Mario ricorrono vari esempi legati alla prassi politica di giustizia e ingiustizia. In questa sede ci si soffermerà su due passaggi: il comportamento di Turpilio, che perde la cit- tà di Vaga e la vita proprio per non aver commesso ingiustizia, indispensabile in politica, e quello di Mario, giusto con i propri soldati.

Plutarco, Βίοι Παράλληλοι/Μάριος VIII, 2

Καὶ τῷ μηδὲν ἀδικεῖν τοὺς ἐνοικοῦντας, ἀλλὰ πράως καὶ φιλανθρώπως αὐτοῖς προσφέρεσθαι πιστεύων, ἔλαθεν ὑποχείριος τοῖς πολεμίοις γενόμενος. Παρεδέξαντο γὰρ τὸν Ἱουγούρθαν.<fnref n="122" />

<footnote n="119">¹¹⁹ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 563.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Plutarco, *Mor.*, 817f-818a (*Praec. ger. r.p.*).</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ Plutarco, *Praecepta gerendae rei publicae*, a c. E. Valgiglio, pp. 59-60.</footnote>

<footnote n="122">¹²² Plutarco, *Mar.*, VIII, 2.</footnote>
Siccome si comportava in modo retto con gli abitanti della città, che trattava con dolcezza e umanità, si fidava di loro, e fu così che finì nelle mani dei nemici senza rendersene conto, perché quelli aprirono le porte a Giugurta.<fnref n="123" />

La vicenda di Turpilio è emblematica e ci aiuta anche a comprendere meglio l'idea di Clemente. In effetti, il fatto che Clemente sostenga che Mosè deve amministrare anche attraverso atti ingiusti è di difficile interpretazione. L'esempio della vicenda di Turpilio fa chiarezza. Egli era un intimo amico di Metello Numidico; costui gli aveva affidato il comando della città di Vaga, scelta come luogo principale del rifornimento delle truppe. Turpilio trattò i cittadini di Vaga con affabilità e giustizia, arrivando a fidarsi di loro e non permettendo ai suoi soldati di commettere scelleratezze nei loro confronti. La sua fiducia fu ripagata, però, con il tradimento. Approfittando del suo generoso comportamento, gli abitanti di Vaga lo catturarono e aprirono le porte a Giugurta. Tutti i Romani furono massacrati, eccetto Turpilio, per una forma di riconoscenza. Ma al ritorno delle truppe romane, Mario lo accusò di tradimento, proprio perché vivo, e lo fece condannare a morte. Questo aneddoto chiarisce cosa intende Clemente a proposito dell'agire con ingiustizia da parte del buon governante: il dovere dell'uomo di governo è quello di preservare coloro che deve condurre e, in qualche modo, le sue valutazioni si fondano su motivazioni che vanno al di là delle semplici scelte che un privato può compiere fra ciò che è giusto e ciò che non lo è.

Di contro, un atteggiamento equo crea empatia con i governanti. Il comportamento 'giusto' di Mario gli consente di godere della fiducia dei soldati e di vincere quelle diffidenze iniziali dovute al carattere burbero; così come l'esercizio della giustizia da parte di Mosè doveva sembrare a Clemente un'ottima via per addolcire gli Ebrei e far sì che essi si lasciassero condurre attraverso la perigliosa strada del deserto.

<footnote n="123">¹²³ Plutarco, *Pirro e Mario*, a c. B. Scardigli, p. 471.</footnote>