# Pratique et pouvoir symbolique chez Bourdieu vu de Berkeley

Loïc Wacquant et Aksu Akçaoğlu

Traducteur : Léa Drouet

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/ris/380
DOI : 10.4000/kevl
ISSN : 2684-1339

## Éditeur

Université libre de Bruxelles - ULB

## Édition imprimée

Date de publication : 30 juin 2016
Pagination : 35-50
ISSN : 0771-6796

## Référence électronique

Loïc Wacquant et Aksu Akçaoğlu, « Pratique et pouvoir symbolique chez Bourdieu vu de Berkeley », *Revue de l'Institut de Sociologie* [En ligne], 86 | 2016, mis en ligne le 23 juillet 2019, consulté le 16 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org/ris/380 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kevl

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# Pratique et pouvoir symbolique chez Bourdieu vu de Berkeley

## Loïc Wacquant

University of California, Berkeley
Centre de sociologie européenne, Paris

## Aksu Akçaoğlu

Middle East Technical University, Ankara

En 2014-2015, Aksu Akçaoğlu a passé une année comme chercheur invité au département de sociologie de l'université de Californie à Berkeley, pour y travailler avec Loïc Wacquant à sa recherche sur « l'habitus conservateur » dans la Turquie contemporaine. Dans le texte qui suit, il invite Wacquant à expliciter la philosophie et la pédagogie de son célèbre séminaire sur Pierre Bourdieu. Ce dialogue est l'occasion de revisiter les nœuds conceptuels clefs de l'œuvre de Bourdieu, de mettre en lumière son caractère anti-théoriciiste ainsi que l'influence de Bachelard et de Cassirer, de clarifier les relations entre espace social, champ et pouvoir symbolique et de mettre en garde contre la tentation du « parler bourdieusien ».

In 2014-2015, Aksu Akçaoğlu was a visiting scholar in the Department of Sociology at the University of California, Berkeley, where he had come to work with Loïc Wacquant on his research on 'he conservative habitus' in contemporary Turkey. In this dialogue, he invites Wacquant to explicate the philosophy and pedagogy of his celebrated Berkeley seminar on Pierre Bourdieu. This provides an opportunity to revisit key conceptual nodes in Bourdieu's work, to spotlight its antitheoreticist cast as well as the influences of Bachelard and Cassirer; to clarify the relationships between social space, field, and symbolic power; and to warn against the seductions of 'speaking Bourdieuse.'

### A. A. : Cette année, le « séminaire Bourdieu » (Bourdieu boot camp) à Berkeley avait pour thème « Pratique et pouvoir symbolique chez Bourdieu ». Pourquoi avoir choisi cet intitulé ?

L. W. : C'est le titre générique de SOC202B, un séminaire hebdomadaire de théorie sociale avancée que mes étudiants ont gentiment affublé de ce surnom militaire en raison de l'intensité de travail inhabituelle qu'il requiert : c'est un programme d'immersion accéléré au cours duquel vous devez mâcher, avaler et digérer un gros volume des écrits de Bourdieu organisés par ordre chronologique et thématique, qui couvrent l'étendue de sa carrière, donc en gros faire en quinze semaines l'équivalent de quinze ans d'étude méthodique. Ceux qui s'inscrivent s'engagent à lire, écrire, manger, boire, dormir, rêver, discuter et penser avec Bourdieu vingt-quatre heures sur vingt-quatre, cinq jours par semaine pendant quatre
mois. Pour saisir le *modus operandi* mental propre à un grand penseur, que ce soit Bourdieu, Hannah Arendt ou Ibn Khaldoun, il faut s'entremêler à sa grille intellectuelle et passer de la familiarité à l'obsession puis à la fusion, et retour. Cela demande un certain niveau de dévotion délibérée que ce séminaire vise à entretenir. Il ne s'agit pas de vous convertir (la théorie sociale n'est pas la théologie), mais de faire que vous vous sentiez à l'aise avec une manière particulière de penser que vous pouvez vous approprier et adapter à vos besoins analytiques à venir.

Le titre reprend les deux nœuds conceptuels fondamentaux du travail de Bourdieu. Le premier est le passage de la structure à la pratique entendue comme ce que les gens font, pensent ou ressentent dans leur monde ordinaire. Ce mouvement réintroduit l'agent sachant, actif et habile (c'est la tâche principale du concept d'*habitus*, que Bourdieu a récupéré et commencé à élaborer dans les années 1960), tout en conservant le mode de pensée relationnel qui a fait la force des approches structuralistes dans les sciences sociales, de Marx, Durkheim et Freud à leurs héritiers. Cela fait de Bourdieu une sorte de structuraliste anti-structuraliste. Le livre qui annonce cette rupture dialectique avec le structuralisme est l'*Esquisse d'une théorie de la pratique* ¹, qui marque la sortie de Bourdieu de l'ombre de Lévi-Strauss. (Sur la relation de Bourdieu avec le pape du structuralisme néo-saussurien, je recommande la monographie pointue d'Antoine Lentacker, *La Science des institutions impures. Bourdieu critique de Lévi-Strauss* ²).

Le second nœud est le concept qui, à mes yeux, se situe à l'épicentre de la pensée de Bourdieu et constitue sa contribution la plus originale : le pouvoir symbolique, soit la capacité de catégorisation conséquentielle, le pouvoir de faire le monde, de le préserver ou de le modifier en façonnant et en diffusant des cadres symboliques, des instruments collectifs de construction cognitive de la réalité. Ce concept a plus de capacités, de facettes, de ramifications et de puissance que l'*habitus*, le capital et le champ mis ensemble. (Je suis toujours perplexe, à tout le moins, lorsque je lis des présentations de Bourdieu qui ne mentionnent même pas cette notion.) Il structure la triade connaissance-reconnaissance-méconnaissance qui résume la vision bourdieusienne de l'agent social comme « animal symbolique », pour reprendre le langage d'Ernst Cassirer, principal inspirateur de la pensée de Bourdieu sur ce front (ici, le livre clé à étudier est le majestueux *Essai sur l'homme* de Cassirer ³), mais un agent incorporé et encastré qui existe d'abord et avant tout aux yeux des autres, par le truchement d'un « jeu de miroirs » récursif dans lequel les fictions sociales deviennent réalité pour autant qu'elles s'appuient sur des catégories partagées et des croyances communes qui enracinent l'action consonante. Le capital symbolique traduit aussi la notion bourdieusienne selon laquelle le pouvoir n'est jamais aussi efficace (et dangereux) que lorsqu'il se déguise et qu'il est, de façon paradoxale, activé par le subordonné, de sorte qu'il agit par le biais d'une relation cognitive d'assentiment opaque à elle-même qui économise le recours à la persuasion matérielle. La violence symbolique, c'est cette force sans effort qui modèle le monde par la communication sans même que l'on ne s'en
aperçoive ; elle dupe de concert dominants et dominés, comme dans la *Domination masculine* ⁴.

Le pouvoir symbolique est un concept que Bourdieu a élaboré tout au long de sa vie scientifique, depuis ses premières recherches sur l'honneur en Kabylie et la parenté dans le Béarn jusqu'à ses travaux sur l'art, l'éducation et la souffrance sociale, pour finir avec ses incursions dans la politique et son retour à la science elle-même. C'est dans la pragmatique sociologique de *Langage et pouvoir symbolique* ⁵ et dans les *Méditations pascaliennes* ⁶ que la notion est exprimée de sa façon la plus compacte. On en trouve la meilleure illustration dans le cours sur l'État ⁷ comme premier pouvoir symbolique, « fétiche suprême » et « garant de tous les fétiches ». Comprendre cette notion requiert un voyage interminable mais exaltant ; la maîtriser revient à couvrir et à maîtriser la totalité du travail de Bourdieu.

*Pour l'avoir suivi, j'ai le sentiment que le séminaire était conçu pour créer les conditions sociales de production d'un habitus sociologique distinctif. Je me rappelle les instructions que vous avez données aux participants le premier jour, énonçant la triple injonction de « lire-écrire-discuter » en permanence, non seulement pendant les trois heures du séminaire proprement dit, mais aussi à travers les mémos analytiques de cinq pages que chacun doit rédiger et partager avec tous les autres avant chaque session. Ces trois activités se sont étroitement imbriquées au fil du semestre, puis ont fusionné dans le dossier que les participants préparent pour la fin du semestre. Peut-on parler alors de la fabrication d'un habitus sociologique et, si c'est le cas, quel est le rôle de l'université, des professeurs, des étudiants et des cours dans ce processus ?*

Votre intuition est juste : dans ce séminaire, nous essayons, individuellement et collectivement, de batailler contre le biais scolastique inhérent à la situation de la salle de classe et d'imprimer une disposition générative à la théorie en tant que moyen pragmatique de fabrication d'objets sociologiques. Bourdieu est un penseur paradoxal, car c'est un théoricien de la société qui est viscéralement et épistémo-logiquement anti-théoriciste – viscéralement en raison de ses origines ethnique et de classe, lui qui a grandi dans un village rural isolé du Sud-Ouest de la France, à mille lieues de l'expérience protégée de la skholé dont les universitaires se délectent ; épistémologiquement par les enseignements de son mentor Georges Canguilhem, pour qui la raison scientifique réside dans les pratiques historiques des savants au travail (le texte clé à cet égard est l'ouvrage obscur mais vivifiant de Canguilhem, *La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles* ⁸). C'est quelque chose que l'on a du mal à détecter, à comprendre et à absorber, car cela va à l'encontre de ce que l'on apprend à l'école, à savoir que les théoriciens du social sont une espèce spéciale et supérieure et que les esprits fon-dateurs de la discipline forment un troupeau de « théoriciens ». On apprend à aborder les textes des sociologues classiques – Marx, Durkheim, Weber, Simmel, Du Bois et autres – comme des écrits sacrés qu'il faut lire avec révérence, et par
conséquent nous avons tendance à approcher Bourdieu de cette manière. C'est là une erreur de catégorie et un immense obstacle à la compréhension de son travail. La façon adéquate de rentrer dans un texte de Bourdieu est d'opérer comme le braconnier d'un « manuel d'instructions » permettant de formuler des questions scientifiques intelligentes et de s'atteler au difficile ouvrage nécessaire pour les résoudre empiriquement.

Bourdieu aimait à répéter qu'il ne « faisait pas de théorie ». Il nous met constamment en garde contre la tentation de la dissertation conceptuelle pure et les dangers de la « théorisation » qui verse aisément dans le scolasticisme. (Autour de 1989, il a refusé une invitation de Jeffrey Alexander, l'apôtre du néo-fonctionnalisme, à tenir une sorte de « sommet mondial » de la théorie sociale avec Jürgen Habermas, tout simplement parce que cet agenda lui semblait dépourvu de sens, pour ne rien dire du casting.) Le séminaire s'efforce donc de prêter attention à la façon dont Bourdieu forge et utilise les concepts, *ce qu'il en fait et ce qu'il leur fait faire*, plutôt qu'à la manière dont il les définit et de qui il les dérive. Connaître les treize – ou est-ce vingt-six ? – définitions de l'*habitus* que l'on peut prestement tirer de textes couvrant près d'un demi-siècle ne nous aide guère à comprendre quand, pourquoi et comment déployer cette notion visant à mettre en œuvre *le mode de pensée génétique* qu'elle résume ?

Cette approche crée une tension inévitable qui constitue le pivot du séminaire, puisque lire Bourdieu de manière fructueuse, comme n'importe quel auteur complexe et multicouche, nécessite évidemment de connaître les textes – leur intention et leur contenu, leur composition et leurs arrière-plans, leurs résonances et leurs implications mutuelles. C'est un vrai défi dans le cas de Bourdieu, d'abord parce que c'est un auteur très consciencieux et discipliné qui, dans chaque investigation, engage tacitement les résultats de myriades d'autres recherches parallèles (sa sociologie de la religion est le tremplin caché permanent de sa sociologie de l'art ; sa sociologie de la science sous-tend sa sociologie de la politique, etc.). Ensuite, les textes clés de Bourdieu impliquent toujours un dialogue souterrain avec les philosophes qui l'ont façonné avant qu'il ne se convertisse aux sciences sociales : la *Distinction*¹⁰ est une révision silencieuse mais brutale de la troisième critique du jugement de Kant, ainsi qu'un dialogue indirect avec Hume, qu'il avait lu avec passion dans sa jeunesse à l'occasion d'un tour de l'Angleterre en auto-stop (dans son livre *Knowledge, Reason, and Taste: Kant's Response to Hume*¹¹, Paul Guyer démontre que la philosophie de Kant, y compris son éthique, son esthétique et sa métaphysique, est née d'une confrontation frontale avec Hume). Les *Méditations pascaliennes* sont un clin d'œil non seulement à Husserl (et à ses *Méditations cartésiennes*) mais aussi, à travers lui, à la branche non-dualiste du rationalisme du dix-septième siècle – en particulier le monisme de Spinoza et le pluralisme de Leibnitz – que Bourdieu entend prolonger.

Il faut donc accorder une attention intense aux textes sans pour autant fêter les mots de l'auteur, et pratiquer une sorte de *lecture à rebours*, qui revient
sans cesse des résultats substantifs et des arguments propositionnels couchés sur la page au plan et aux actes de la recherche qui les sous-tendent, afin de saisir le mode de pensée qui les relie. Pour parvenir à cela, on lit des travaux de jeunesse et de la maturité sur la même question (toute l'œuvre de Bourdieu est traversée par cette stratégie de « retour et reformulation ») et on accouple des écrits abstraits à des expérimentations sociologiques concrètes. Pour expliquer la notion de réflexivité, par exemple, on lit son élaboration régionale du rationalisme historique en tant qu'épistémologie de travail dans les cent premières pages du *Métier de sociologue* ¹² en même temps que son test pratique du regard sociologique formulé dans le premier chapitre d'Homo Academicus ¹³ (« Un livre à brûler »). Avant de plonger dans la reconstruction de l'invention historique du regard esthétique dans Les Règles de l'art ¹⁴, on lit son étude pilote sur « Le paysan et la photographie ¹⁵ » dans son village d'enfance du Béarn, qui a servi de ballon d'essai à sa critique du paralogisme universaliste de l'esthétique kantienne.

Il est pour le moins paradoxal d'utiliser un format scolastique pour lutter contre le scolasticisme, mais lorsque tous les participants jouent leur rôle et se bagarrent énergiquement avec le matériau, le séminaire fonctionne à la manière d'une locomotive pédagogique qui porte ses propres rails : il résout les difficultés au moment même où il les fait surgir. Au-delà des spécificités de la recherche de Bourdieu, je souhaite transmettre une attitude plus générale à l'égard du travail sociologique que j'ai apprise de lui et que résume parfaitement la notion de *vigilance épistémologique* développée par Gaston Bachelard (ou de « superego intellec-tuel du troisième degré », comme il l'explique dans *Le Rationalisme appliqué* ¹⁶) : sachez d'où proviennent vos problèmes, posez vos propres questions, forgez des concepts analytiques robustes au lieu d'emprunter des notions de sens commun molles et spongieuses (y compris de sens commun savant), questionnez méthodiquement vos méthodes et adoptez une posture proactive en matière de production de données. (Vous noterez que je ne parle pas de « collecte » de données, terme qui est une absurdité patente : les données sont *fabriquées* en posant une question rigoureuse dans un *design* empirique ; une donnée n'existe pas en soi, on ne va pas la « récolter » comme on ramasserait une étoile de mer échouée sur une plage.) *Ne jamais accepter un objet préfabriqué*, tel est le premier commandement que tout sociologue devrait observer.

Maintenant, pour ce qui est du rôle des universités, elles sont malheureusement devenues des obstacles majeurs à la production et à la transmission de dispositions scientifiques, car on est en train d'en faire des usines à compétences « lean and mean » adaptées à la demande de court terme du marché, sous la pression d'une austérité budgétaire permanente. Les universités publiques, en particulier, ne sont que l'ombre de ce qu'elles étaient il y a seulement vingt ans. En matière de recherche et d'enseignement, nous faisons ce que nous pouvons en dépit de l'université, et non grâce à elle. Dans un séminaire, de toutes façons, ce sont les étudiants qui font le gros du travail, seuls ou en groupe. Diriger un séminaire, c'est
comme diriger un orchestre amateur : je gesticule pour donner le tempo, mais c'est aux participants de produire la musique sociologique.

S'ajoute à cela la difficulté de gérer les niveaux disparates de connaissance et les attentes diverses des participants, y compris de chercheurs et de doctorants étrangers comme moi, qui ont des visions différentes, voire opposées, de Bourdieu, selon les appropriations nationales variées dont son travail est l'objet.

De fait, ce séminaire attire des chercheurs issus de toutes les disciplines et de tous les continents, qui arrivent avec leurs propres images préfabriquées de Bourdieu, le plus souvent sérieusement tronquées : Bourdieu le « théoricien de la reproduction », quand ses trois premiers livres traitent de la transformation cataclysmique d'une société coloniale en guerre ; Bourdieu qui « ignore l'agence » (agency), alors que l'objet même de l'habitus est de remettre l'agent inventif au cœur de l'analyse sociale ; Bourdieu qui « n'a pas théorisé les liens entre les champs », alors que l'un de ses concepts les plus distinctifs, celui de champ du pouvoir, est conçu précisément à cet effet ; ou Bourdieu qui serait « aveugle à l'ethnicité », alors qu'il a beaucoup écrit sur les gradations culturelles d'honneur et de déshonneur et qu'il était lui-même un « ethnic » dans la société française, et ainsi de suite. Le Bourdieu turc n'est pas le Bourdieu brésilien qui n'est pas le Bourdieu norvégien, ni d'ailleurs le Bourdieu français : chaque pays a développé sa propre version sélective ajustée à la structure et à l'histoire de son champ intellectuel national (selon des principes énoncés par Bourdieu dans son analyse des « Conditions sociales de la circulation internationale des idées »¹⁷).

Bachelard nous enseigne que la connaissance scientifique procède, non pas en comblant un vide, mais en rompant avec la « connaissance spontanée » qui est déjà là, et ceci est valable pour les œuvres de sociologie classiques lorsqu'elles traversent les frontières. Les premières séances du séminaire suffisent à dissiper les Bourdieu de fiction qui, paradoxalement, sont à la base de l'attrait initial des participants pour le cours. C'est amusant et facile à faire : il suffit d'adopter à l'égard de son travail – traité comme un fait social et scientifique – la perspective génétique que Bourdieu nous exhorte à adopter vis-à-vis de toute réalité sociale.

Outre les images distordues, il faut également tenir compte des émotions fortes, positives ou négatives, que le travail de Bourdieu suscite invariablement, qui se fixent soit sur les objets qu'il examine, les modèles qu'il propose d'eux, soit sur la posture intellectuelle plus générale qu'il stipule. Bourdieu a le coup pour tirer ses lecteurs au plus profond de ses analyses, que ce soit par analogie ou par homologie, et pour les faire se sentir personnellement impliqués. Sa sociologie est une socio-analyse au sens où elle révèle l'inconscient social, logé dans les corps et les institutions, qui nous gouverne tous, et ainsi favorise le « retour du refoulé ». (C'est particulièrement visible dans La Misère du monde¹⁸, ainsi que dans la dissection par Bourdieu des trois microcosmes sociaux qui l'ont façonné : la société villageoise du Béarn
dans laquelle il a grandi, dans *Le Bal des célibataires* ¹⁹ ; le système académique qui a permis son ascension, dans *Homo academicus* ²⁰ ; et l'institution philosophique avec laquelle il a rompu, dans *L'Ontologie politique de Martin Heidegger* ²¹, qui constitue une sorte d'exorcisme du philosophe qu'il aurait pu devenir.)

Ce retour produit un effet de révélation qui peut être grisant, voire libérateur : il n'était pas rare, à la fin de ses conférences publiques, que des gens aillent le remercier d'avoir déchiré le voile d'illusions qui les recouvrait et altérait leur existence. Mais cela peut aussi s'avérer ardu ou étouffant si vous n'y êtes pas préparé. Avec Bourdieu, on s'épanouit ou on est mal à l'aise, on hurle de joie ou on se recroqueville ; il laisse peu de gens indifférents. Ses arguments apparemment les plus abstraites comportent toujours une clause de *te fabula narratur* horacienne qui explique les réactions polarisées qu'ils susciten, séduction ou révulsion, mais rarement entre les deux. La tâche du séminaire est de passer de cette « compréhension du cœur » confuse à une appréhension rationnelle de l'argument, des concepts qu'il met en jeu et des principes épistémologiques sur lesquels il repose.

Bourdieu est particulièrement menaçant pour les chercheurs dotés de *structures mentales rigides* et qui conçoivent l'investigation sociale comme l'application-réflexe mécanique de formules mécaniques prescrites par une croyance théorique englobante – et sur ce front, les derniers marxistes rivalisent avec les survivants du parsonisme. (Un éminent collègue de Berkeley qui a suivi mon séminaire – il voulait y assister une seconde fois, mais je ne l'ai pas autorisé – a parcouru le monde en donnant une conférence au titre furieusement freudien : « Qui a peur de Pierre Bourdieu ? ») Pour saisir puis mettre en œuvre son mode de raisonnement, il faut renoncer à la sacralisation des penseurs et se transformer en une sorte de *gymnaste intellectuel*. Il faut apprendre à se plier et à se contorsionner dans des positions théoriques inhabituelles, voire périlleuses : atteler Marcel Mauss à Max Weber, croiser le « corps propre » de Merleau-Ponty avec l'« homme neuronal » de Jean-Pierre Changeux, mettre Roman Jakobson et John Austin dans la même barque linguistique, se plonger dans des statistiques mathématiques pointues tout en tenant compte des aperçus sociaux nichés dans les innovations littéraires d'une Virginia Woolf ou d'un Thomas Bernhard. (À titre d'illustration, comparez la dissection quantitative à laquelle se livre Bourdieu dans « Une révolution conservatrice dans l'édition ²² » à sa lecture auto-réflexive d'Emily Dickinson dans *Les Règles de l'art* ²³, où il révèle William Faulkner comme une sorte d'ethnométhodologue littéraire.) Bourdieu n'hésite jamais à emprunter des notions et des propositions à des traditions théoriques dispersées, voire opposées, mais ce n'est pas pure folie : son éclectisme théorique de principe est circonscrit par son engagement total pour ce que j'appelle les « trois R » de Bourdieu : une épistémologie *rationaliste*, une ontologie *relationnelle* et une méthodologie réflexive qui se remet continuellement en question dans le mouvement même où elle se déploie.

Une fois traitées les images et les émotions, il reste à aborder la question du langage de Bourdieu. Ici, la première tâche est de montrer que l'idiolecte concep-
tuel et le style en spirale de Bourdieu sont déployés de façon délibérée pour pré-
venir l'interférence de notions indigènes et de raisonnements de sens commun avec
l'argumentation analytique. La seconde est de mettre en garde contre la *tentation*
de « parler le bourdieusien » : aujourd'hui, les revues de sciences sociales et de
sciences humaines déchaînent un tsunami de travaux qui invoquent Bourdieu,
mais la très grande majorité de ces publications se contentent d'appliquer un léger
vernis de rhétorique qui sonne bourdieusienne sur des projets et des résultats de
recherche sans rapport aucun avec sa sociologie. (Voici un test simple qui permet
de le vérifier : prenez un stylo et bifpez chaque mention des termes « habitus »,
« capital » et « champ » : si l'on ne perd rien à les supprimer, cela signifie que l'on
ne gagnait rien à les invoquer, si ce n'est surfer sur la mode intellectuelle du
moment.) *A contrario*, lorsque les concepts et les principes analytiques de Bourdieu
guident des opérations de recherche concrètes, on est immédiatement en mesure
d'articuler de nouvelles questions et dépeindre un paysage empirique nouveau,
comme le fait Tom Medvez dans son investigation modèle sur la montée des *Think
tanks in America* ²⁴, qui perce l'écran des études sur les élites et les politiques
publiques pour saisir l'ambiguïté intrinsèque de cet animal organisationnel et dia-
gnostiquer son rôle trouble dans le champ du pouvoir états-unien.

À l'encontre des visions conventionnelles de Bourdieu ancrées par la triade « habitus, capital et champ », vous mettez en avant le duo « espace social et pouvoir symbolique » comme concepts racines organisant son travail. Vous affirmez que ce déplacement de la triade au duo permet, non seulement de dissiper des erreurs communes, mais éclaire en outre la logique interne du projet bourdieusien. Pouvez-vous expliquer ce qu'implique ce déplacement ?

Pendant trois ans, j'ai préparé une nouvelle édition augmentée, corrigée et mise à jour de l'Invitation à une sociologie réflexive 25, qui couvre la dernière décennie de la production de Bourdieu, la plus prolifique. (Le déclencheur était la nécessité de retraire intégralement le livre en français, ce que j'ai fait avec la collaboration experte d'Étienne Ollion : cette nouvelle version n'existerait pas sans sa contribution.) Pour cela, j'ai lu une broussaille de textes épars, obscurs et apparemment mineurs de Bourdieu, dont un bon nombre n'était même pas repris dans sa bibliographie officielle, qui m'ont apporté une nouvelle compréhension de ses intentions et de l'architecture interne de son travail. J'ai également rédigé un long essai proposant deux itinéraires de lecture complémentaires à travers la totalité de son corpus, soit quelque sept cents écrits. Le premier est une voie génétique qui retrace le développement de ses travaux en cinq étapes ; le second est une voie analytique qui clarifie l'usinage et l'objet des sept concepts clés (habitus, capital, champ, espace social, pouvoir symbolique, réflexivité) qui ancrent le mode de pensée distinctif de Bourdieu.

J'ai également épluché, avec le bénéfice du recul analytique, les transcriptions
de ses séminaires et de ses cours au Collège de France ainsi que les milliers de pages
de correspondance que nous avons échangées pour écrire l'*Invitation*. Ce travail a complètement transformé ma compréhension de Bourdieu. C'était comme si je perçais un écran dont je ne soupçonnais même pas l'existence pour découvrir de nouvelles balises pour naviguer sur l'océan de son travail. La facture fondamentalement anti-théoriciste de la pensée de Bourdieu m'a sauté aux yeux comme jamais ; l'influence décisive de Cassirer est devenue flagrante (du côté de l'épisté-mologie, il est l'homologue structural allemand de Bachelard pour l'école de Mar-bourg) ; l'utilisation méthodique de son village du Béarn comme éprouvette expé-rimentale pour tester en miniature des grands projets de recherche m'est également apparue, ainsi que nombre d'autres aspects nouveaux, comme la struc-ture interne multiscalaire du champ du pouvoir et la théorie tacite des révolution-naires symboliques qui traverse ses essais sur Flaubert, Heidegger, Baudelaire, Bee-thoven, et Manet.

Mais surtout, il m'est apparu clairement que *l'espace social est la catégorie-mère*, le concept générique dont dérive logiquement le concept spécifique de champ, comme espace social spécialisé qui émerge lorsqu'un domaine d'action et d'auto-rité devient suffisamment délimité, autonomisé et monopolisé. Prendre cons-cience que l'espace social (et non le champ) est le concept général qui « fait face » aux concepts d'*habitus* et de capital pour générer la pratique permet d'effacer moult difficultés récurrentes ainsi que des foules de faux problèmes. Tout d'abord, cela nous rappelle que les champs sont des animaux historiques relativement rares qui existent uniquement dans certains domaines d'activité et seulement dans des formations sociales avancées affichant une différenciation suffisante – ce n'est pas pour rien que Bourdieu ne cesse d'invoquer la désignation durkheimienne de sociétés différenciées au lieu des sociétés modernes, capitalistes ou post-industrielles. (Craig Calhoun a mis en avant l'historicité étroite du champ dans sa contribution alerte au livre *Bourdieu : Critical Perspectives* ²⁶, mais il la voyait comme une tension non résolue de la théorie de la pratique plutôt que de détecter une spécification déficiente de la relation entre champ et espace social.) Par exemple, il n'y a pas de champs dans la Kabylie coloniale car les formes de capital y sont entremêlées et ne sont pas « triées » sous la forme de pistes institutionnelles distinctes. De sorte que Bourdieu n'utilise pas le terme lorsqu'il revisite son travail de terrain de jeunesse dans *Le Sens pratique* ²⁷ (son ouvrage de 1980, soit une décennie après sa première élaboration robuste du champ dans l'article « Genèse et structure du champ religieux ²⁸ », qui offre un patron pour tous les autres champs).

La grande majorité de l'action sociale se déroule dans des espaces sociaux qui sont simplement cela, des espaces sociaux, c'est-à-dire des distributions multidimensionnelles de propriétés socialement efficaces (les capitaux) stipulant toute une configuration de positions à partir desquelles on peut intelligiblement prédire des stratégies. Mais ce ne sont pas des champs car ils n'ont pas de frontières institutionnalisées, de barrières à l'entrée ou de spécialistes dans l'élaboration d'une source distinctive d'autorité et de sociodicée. Cette révision nous
permet d'éviter la multiplication comique *ad infinitum* de champs et de formes de capital – tous les mois ou presque, un chercheur en propose une nouvelle espèce ! Ainsi, il n'y a pas de « champ sexuel » (*pace* Eva Illouz et Adam Green ²⁹) ni de « champ racial » (désolé pour Matt Desmond et Mustafa Emirbayer ³⁰), pour la simple raison que ni le genre, ni la race en tant qu'ethnicité déniée ne sont monopolisés par un réseau d'institutions et d'agents distinctifs qui les élaborent pour la consommation d'un public, comme le font les prêtres pour les profanes ou les politiciens pour les électeurs. De fait, leur importance sociologique réside précisément dans le fait qu'ils traversent les microcosmes et modèlent l'espace social dans son ensemble à travers la formation de l'*habitus* : ce sont des principes de vision et de division sociale qui n'ont pas été rassemblés dans des champs. Plus largement, la promotion de l'espace social comme catégorie d'ancrage coïncide avec la reformulation par Bourdieu de la question de la formation des groupes après la Distinction (qu'il considérait comme sommaire et obsolète sur ce front) qui abandonne la présomption de l'existence de classes pour ouvrir la voie à une ontologie radicalement historiciste des collectifs sociaux (j'ai développé en détail cet argument dans mon article « Symbolic power and group-making: On Pierre Bourdieu's reframing of class ³¹ », qui s'applique à tous types de collectifs : ethnique, national, religieux, sexuel, etc.).

La confusion sur les rapports entre champ et espace social a été pour partie semée par Bourdieu lui-même, de deux façons. Tout d'abord, il a développé la notion plus restreinte de champ dans les années 1968-1977, soit avant de découvrir et d'élaborer pleinement, de 1975 à 1985, la catégorie plus large d'espace social, qui englobe la première. Ce n'est guère surprenant, vu que Bourdieu affûtait tous ses concepts à l'occasion d'investigations empiriques bien précises en allant d'un projet de recherche à un autre, et non comme éléments d'une sorte de méta-vision parsonnienne grandiose d'une liste de catégories analytiques préconçues. Deuxièmement, Bourdieu a dû découvrir, apprendre et adapter les techniques d'analyse des correspondances multiples de Jean-Paul Benzécri pour rendre la notion d'espace social opératoire, et de là l'usiner sur le plan conceptuel (Lebaron et Leroux le montrent dans *La Méthodologie de Pierre Bourdieu en action* ³²). Troisièmement, Bourdieu est souvent assez négligent dans l'utilisation qu'il fait des deux termes, même après qu'il a articulé l'espace social : il parle parfois d'un champ social ou de la famille comme d'un champ, et de divers contextes qui mélangent l'espace social en tant que tel avec l'intersection de champs multiples comme de champs, ce qu'ils ne sont pas. *Stricto sensu*, on pourrait aussi avancer que le champ du pouvoir, comme il l'appelle, n'est en fait pas un champ (ce n'est pas le lieu de concentration et de distribution d'une espèce distinctive de capital, il n'a pas de *nomos* spécifique, et il ne secrète pas un ensemble de constructions cognitives distinctives, etc.), mais un *méta-champ*, un type d'espace social multicouche.

Quant à la triade conceptuelle « *habitus*, capital et champ », il devient aisé de démontrer qu'elle offre au mieux un condensé incohérent et incomplet de la
pensée de Bourdieu (bien que Bourdieu lui-même en use à l'occasion à titre péda-
gogique) : capital et champ sont redondants, puisqu'un champ n'est rien d'autre
qu'un espace de concentration du capital ; l'habitus lui-même est un capital incor-
poré et, vu d'un autre angle, il peut être compris comme la somatisation de caté-
gories cognitives et cathectiques, c'est-à-dire comme l'empreinte du pouvoir sym-
bolique sur l'organisme socialisé. Si vous appliquez sur le cadre de Bourdieu
l'équivalent sémantique de l'analyse des plus petits espaces de Guttman et Lingoes,
vous découvrez que le duo espace social et pouvoir symbolique suffit à régénérer tous
les autres concepts qu'il utilise et, à partir de là, à saisir tous types de phénomènes.
Leur articulation constitue le cœur conceptuel le plus parcimonieux et le plus irré-
ductible de sa théorie de la pratique. C'est pourquoi ce sera le titre du prochain
« Camp Bourdieu » à Berkeley.

Vous êtes l'un des éditeurs du dernier livre de Bourdieu, Sur l'État ³³. Dans le colloque spécial organisé par le Département de sociologie de Berkeley à l'occasion de la sortie de sa traduction en anglais, en mars 2015, vous avez établi des liens entre ce cours et les œuvres fondatrices de Marx, Durkheim et Weber. Pouvez-vous nous dire ce qui rend ce livre si spécial ?

Tout d'abord, une correction : je ne fait pas partie des éditeurs du cours sur l'État
au Collège de France. L'éditeur principal est Franck Poupeau, le dernier doctorant
de Bourdieu, qui a été invité à Berkeley pour ouvrir le colloque que vous men-
tionnez précisément parce qu'il a dirigé l'équipe de collègues de Bourdieu chargée
de cette tâche épineuse. En revanche, j'ai en effet passé cinq mois à éplucher jour
et nuit, ligne après ligne, le millier de pages de l'avant-dernière version et j'ai
recommandé de profondes révisions (coupures, reformulations, clarifications ter-
minologiques, notes et références additionnelles, etc.) qui ont, pour la plupart, été
incorporées au texte final. L'équipe parisienne avait tendance à rester plus proche
du prononcé du cours, dans une attitude de déférence éditoriale vis-à-vis du
maître. J'ai l'avantage d'avoir noué une relation et d'avoir une expérience d'écri-
ture avec Bourdieu qui sont différentes de celles de ses anciens étudiants plus âgés.
Ce qui m'a donné une sorte d'impudence éditoriale dont ils étaient incapables,
pour de bonnes raisons sociologiques, et qui a permis d'obtenir le juste équilibre
à la fin.

Étrangement, j'ai un rapport plus étroit avec les débuts de ce cours. Au prin-
temps 1986, Bourdieu a fait escale à Chicago, où je commençais mon doctorat. Il
venait de San Diego, où son ami Aaron Cicourel l'avait invité, et allait à Princeton
pour y donner les « Gauss Lectures in Criticism ». Je venais de terminer de réviser
une présentation critique de son travail associant sa Leçon sur la leçon ³⁴, qui inau-
gurait sa chaire au Collège de France, à la superbe monographie rédigée par l'un
de ses doctorants, Sylvain Maresca, sur la façon dont Les Dirigeants paysans ³⁵
avaient redessiné les frontières de la paysannerie d'après-guerre et transformé
matériellement le groupe par un travail symbolique mené en collaboration avec des responsables gouvernementaux. C'était une sorte d'exercice de *paradigm-and-exemplar* (au sens de Thomas Kuhn) que Bourdieu m'avait encouragé à écrire quelques années plus tôt, alors que je vivais et travaillais en Nouvelle Calédonie – ce qui explique que le papier ait été publié dans une revue australienne ! Il l'a lu de près et a été vexé par les critiques que j'avais développées à la fin sur le conseil de John Comaroff et James Coleman, mes professeurs à Chicago, en particulier mon développement sur son « point aveugle évident à propos de l'État ». Ma troisième critique était formulée ainsi :

> Il convient d'exprimer nos préoccupations quant au dés intérêt théorique pour le rôle de l'État qui caractérise la conception de l'espace social chez Bourdieu. Le fait qu'il n'apparaisse pas dans l'index de ses trois ouvrages les plus importants [*Esquisse d'une théorie de la pratique*, *La Distinction* et *Le Sens pratique* ³⁶] indique que l'État brille par son absence dans son paysage. Ses efforts récents pour combler cette lacune et mettre l'État au cœur de la théorie de la violence symbolique ont débouché sur sa (re)définition comme l'agence « qui possède le monopole de la nomination légitime, c'est-à-dire comme imposition officielle, explicite et publique, de la vision légitime du monde social ³⁷ ».

> Toutefois, définir un concept n'apporte pas la preuve de son potentiel analytique, et il reste à démontrer dans quelle mesure Bourdieu est à même de s'extraire d'une définition aussi restreinte, qui pourrait finir par le piéger dans le type même de position subjectiviste qu'il rejette : la réduction des rapports de domination à de simples rapports de signification. Le sociologue français devra aller bien au-delà des questions de nomination et de classification si, comme je le crois, son système a vocation à apporter une contribution décisive à l'analyse des classes. Car l'État fait bien plus qu'assigner des titres et imposer des taxinomies : il orchestre également un gigantesque réseau de ponts entre les différents champs (juridique, politique, économique, social, culturel) dont il peut aisément altérer les frontières, les barrières à l'entrée et les enjeux spécifiques, si besoin par la force, affectant ainsi grandement la structuration des classes. La question se pose alors de savoir si le pouvoir d'État constitue une espèce de capital *sui generis* et les institutions d'État un champ fondamentalement différent des autres ³⁸.

À Chicago, Bourdieu a écarté la critique, qu'il jugeait creuse, insistant sur le fait que l'État était une entité trop complexe et ancienne pour qu'on l'attaque de front. C'était également un sujet en vogue à l'époque avec la publication à sensation, l'année précédente, du volume collectif *intitulé Bringing the State Back In* ³⁹, dirigé par Peter Evans, Dietrich Rueschemeyer et Theda Skocpol pour le Social Science Research Council, qui importait aux États-Unis la fascination théorique pour l'État qui avait consumé des néo-marxistes européens des années 1970 comme Nicos Poulantzas, Claus Offe et Perry Anderson – et les althussériens rebutaient
totalement Bourdieu ! Mais quelques jours après son départ, j'ai eu la surprise de recevoir un coup de téléphone de Princeton où il admettait platement : « Eh bien vous avez raison, je vais consacrer mon prochain cours au Collège de France à l'État pour répondre à votre critique. » Après avoir passé trois étés à lire intensément et trouvé un support empirique auquel accrocher son investigation, à savoir l'encadrement politique de la production et de l'acquisition de maisons individuelles (l'étude a débouché sur un rapport pour la Caisse des Dépôts et Consignations, l'organisme gouvernemental qui finance la construction de logements en France, puis sur un double numéro des *Actes de la recherche en sciences sociales* en 1990, repris plus tard dans *Les Structures sociales de l'économie* ⁴⁰), Bourdieu a entrepris de s'attaquer à l'État de front et n'est jamais revenu en arrière.

Cette évolution s'est consolidée avec son livre sur le rôle des écoles d'élite dans la reproduction du champ de pouvoir, auquel Bourdieu a ajouté une discussion nourrie autour du « Pouvoir d'État et pouvoir sur l'État » et dont il a changé le titre au dernier moment, abandonnant *La Noblesse d'École* pour *La Noblesse d'État* ⁴¹. Ce qui clarifiait le fait que l'éducation constitue le principal vecteur par lequel s'opère l'inculcation des catégories de pensée étatiques (alors que dans son travail sur l'éducation des années 1960, Bourdieu avait curieusement opposé l'école à l'État), et il stipulait que l'État est à la fois le produit, le lieu, la cible et l'arbitre des luttes pour créer la réalité. Bourdieu était également enclin à se tourner vers l'État par son intérêt croissant pour le pouvoir symbolique tout au long de cette décennie, qui l'a logiquement poussé à se frotter au grand « alchimiste symbolique » de l'époque moderne. On peut en trouver la trace, par exemple, dans le chapitre historique sur l'unification linguistique de la France engagée à l'initiative des autorités politiques qui ouvre *Ce que parler veut dire*, et qui démontre que « la production et la reproduction de la langue légitime » s'opèrent de concert avec la construction de l'État central ⁴², d'abord par la royauté absolutiste, puis plus tard par la bourgeoisie républicaine dont le pouvoir repose de plus en plus sur la transmission d'un capital culturel validé par l'État, c'est-à-dire de diplômes.

Tout cela pour dire qu'il était inéluctable que Bourdieu en arrive à s'affronter au Léviathan. Il est cependant amusant de relire aujourd'hui ma critique juvénile et maladroitement formulée de 1986 et de noter qu'elle visait juste et qu'elle a modestement contribué à accélérer le mouvement de Bourdieu sur l'État. (Plus tard, au cours de ces longs étés de lecture intense dans son village du Béarn, Bourdieu s'amusera à se plaindre : « Je vous maudis ! À cause de vous, je suis aux galères à passer mes jours et mes nuits à ingurgiter des théories de l'État, et ce n'est pas une partie de plaisir. ») Jusqu'à son cours, l'État s'avère avoir été une sorte de présence absente au cœur de son travail, depuis la récapitulation de la spoliation des terres lors de la formation de la société coloniale dans *Sociologie de l'Algérie* ⁴³ à la sociologie de l'enseignement ⁴⁴ ou, plus tard, aux enquêtes du début des années 1990 sur la souffrance sociale causée par l'expansion de la loi du marché, pour culminer avec l'engagement résurgent de Bourdieu dans le débat civique.
Qu'est-ce qui fait de *Sur l'État* un texte véritablement unique, le livre de sciences sociales le plus extraordinaire que j'aie jamais lu ? Il associe la fraîcheur et l'audace du *Die Grundrisse* de Marx (c'est une construction provisoire hardie de principes premiers qui reste à affiner), la profondeur et la vigueur des *Formes élé-mentaires de vie religieuse* de Durkheim (l'État se révèle être une gigantesque « machine à classer » et « un fragment de l'Église tourné contre elle-même » : on ne peut faire plus durkheimien), et l'envergure et l'ambition de la sociologie comparée de la religion de Weber (l'ouvrage parcourt huit siècles et trois continents pour construire un idéal type). À quoi s'ajoute une *interrogation* incessante, sagace et inquiète sur l'*ambition et l'acte même d'interrogation sociologique* qui constitue la marque de fabrique de Bourdieu. Au fil du livre, l'auteur de la *Distinction* offre une dissection analytique des théories de l'État (ce qu'il n'a fait pour aucun autre sujet), une réinterprétation audacieuse de la transition historique de la « maison du Roi » à la « raison d'État », et un nouveau modèle de l'État comme pouvoir organisant structuré par le concept de champ bureaucratique et la notion de la « monopolisation de la violence symbolique légitime ». Il met en outre en corrélation la construction du Léviathan moderne, fondée sur le mode de reproduction bureaucratique, avec l'invention du public, l'avancée et l'appropriation privée simultanées de l'universel, et le développement du capital culturel. C'est une enquête d'envergure, de profondeur et de portée classiques.

L'ouvrage, qui aurait dû s'intituler *L'Invention de l'État* (l'expression revient une trentaine de fois dans le cours, et la dernière section de *La Noblesse d'État*, qui retravaille une partie d'un premier brouillon du cours du Collège de France, s'intitule « Les robins et l'invention de l'État »), n'est évidemment pas le livre que Bourdieu aurait publié s'il avait vécu assez longtemps pour l'écrire. Car, contrairement à ce que les éditeurs du volume affirment dans la postface, Bourdieu avait bel et bien l'intention d'écrire un tome sur l'État. Ce qui l'a empêché de le faire, vers 1995, c'est qu'il ne parvenait pas à le situer dans l'étude plus large en plusieurs volumes qu'il était alors en train de préparer sur la théorie générale des champs, provisoirement intitulée *Microcosmes*. Mais on peut se réjouir qu'il ne l'ait pas fait, car il y a tellement plus à apprendre de la version orale du livre qui n'a pas vu le jour. Elle est inachevée, brute, grosse de contours irréguliers, de formulations interrogatives, de pistes lumineuses, d'ellipses analytiques et de questions non résolues, et elle déborde d'une candeur angoissée face aux exigences épistémiques et aux difficultés pratiques du métier de sociologue. Ce n'est pas un produit fini, un *opus operatum* sur l'État, mais le mouvement de sa fabrication arrêtée, le *modus operandi* en direct de Bourdieu construisant minutieusement son objet sans doute le plus exigeant. Et c'est là, selon moi, la meilleure façon de saisir son moteur sociologique en perpétuel mouvement.
NOTES

1. Pierre BOURDIEU, *Esquisse d'une théorie de la pratique*, Paris, Le Seuil, 2000.

2. Antoine LENTACKER, *La Science des institutions impures. Bourdieu critique de Lévi-Strauss*, Paris, Raison d'agir, 2010.

3. Ernst CASSIRER, *Essai sur l'homme* (1945), traduit de l'anglais par Norbert Massa, Paris, Minuit, 1991.

4. Pierre BOURDIEU, *La Domination masculine* (1998), Paris, Le Seuil, « Points », 2014.

5. Pierre BOURDIEU, *Language et pouvoir symbolique* (1982), Paris, Seuil, 2001.

6. Pierre BOURDIEU, *Méditations pascaliennes* (1997), Paris, Le Seuil, 2003.

7. Pierre BOURDIEU, *Sur l'État*, Paris, Le Seuil, « Points », 2015.

8. Georges CANGUILHEM, *La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles*, Paris, Vrin, 1955.

9. Loïc WACQUANT, « Brève généalogie et anatomie de l'habitus » traduit dans ce volume de la *Revue de l'Institut de sociologie*.

10. Pierre BOURDIEU, *La Distinction. Critique sociale du jugement*, Paris, Minuit, 1979.

11. PAUL GUYER, *Knowledge, Reason, and Taste: Kant's Response to Hume*, Princeton, Princeton University Press, 2008.

12. Pierre BOURDIEU, Jean-Claude CHAMBOREDON and Jean-Claude PASSERON, *Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques* (1968), Berlin, New York, Mouton de Gruyter, Paris, EHESS, 2005.

13. Pierre BOURDIEU, *Homo academicus* (1984), Paris, Minuit, 1992.

14. Pierre BOURDIEU, *Les Règles de l'art. Genèse et structure du champ littéraire* (1992), Paris, Le Seuil, 2015.

15. Pierre et Marie-Claire BOURDIEU, « Le paysan et la photographie », *Revue française de sociologie*, vol. 6, n° 2, 1965.

16. Gaston BACHELARD, *Le Rationalisme appliqué* (1949), Paris, PUF, 1986.

17. Pierre BOURDIEU, « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées », *Actes de la recherche en sciences sociales*, vol. 145, n° 1, décembre 2002, p. 3-8.

18. Pierre BOURDIEU (s.l.d.), *La Misère du monde* (1993), Paris, Le Seuil, 2015.

19. Pierre BOURDIEU, *Le Bal des célibataires* (2002), Paris, Le Seuil, 2015.

20. Pierre BOURDIEU, *Homo academicus* (1984), Paris, Minuit, 1992.

21. Pierre BOURDIEU, *L'Ontologie politique de Martin Heidegger*, Paris, Minuit, 1988.

22. Pierre BOURDIEU, « Une révolution conservatrice dans l'édition », *Actes de la recherche en sciences sociales*, vol. 126-127, 1999, p. 2-28.

23. Pierre BOURDIEU, *Les Règles de l'art, op. cit.*

24. Tom MEDVEZ, *Think Tanks in America*, Chicago, University of Chicago Press, 2012.

25. Pierre BOURDIEU and Loïc WACQUANT, *Invitation à une sociologie réflexive*, Paris, Le Seuil, 2014.

26. Craig CALHOUN, « Habitus, field and capital: The question of historical specificity », in Craig CALHOUN, Edward LIPUMA et Moishe POSTONE (s.l.d.), *Bourdieu: Critical Perspectives*, Chicago, University of Chicago Press, 1993, p. 61-88.

27. Pierre BOURDIEU, *Le Sens pratique*, Paris, Minuit, 1980.

28. Pierre BOURDIEU, « Genèse et structure du champ religieux », *Revue française de sociologie*, vol. 12, n° 3, 1971, p. 295-334.

29. Eva ILLOUZ, *Pourquoi l'amour fait mal*, traduit de l'anglais par Frédéric Joly, Paris, Le Seuil, « Points », 2014 ; Adam Isaiah GREEN, *Sexual Fields: Toward a Sociology of Collective Sexual Life*, Chicago, University of Chicago
Press, 2013.

30. Matt DESMOND et Mustafa EMIRBAYER, *The Racial Order*, Chicago, University of Chicago Press, 2015.

31. Loïc WACQUANT, « Symbolic power and group-making: On Pierre Bourdieu’s reframing of class », *Journal of Classical Sociology*, 13(2), 2013, p. 274-291.

32 Frédéric LEBARON et Brigitte LE ROUX (s.l.d.), *La Méthodologie de Pierre Bourdieu en action : espace culturel, espace social et analyse des données*, Paris, Dunod, 2015.

33. Pierre BOURDIEU, *Sur l'État* (2011), Paris, Le Seuil, « Points », 2015.

34. Pierre BOURDIEU, *Leçon sur la leçon*, Paris, Minuit, 1982.

35. Sylvain MARESCA, *Les Dirigeants paysans*, Paris, Minuit, 1983.

36. Pierre BOURDIEU, *Esquisse d'une théorie de la pratique, précédée de trois essais d'ethnologie kabyle*, Genève, Droz, 1972.

37. Pierre BOURDIEU, *La Distinction* (1979), Paris, Minuit, 1992, p. 118.

38. Loïc WACQUANT, « Symbolic violence and the making of the French agriculturalist: An enquiry into Pierre Bourdieu's sociology », *Journal of Sociology*, 23(1), 1987, p. 79-80.

39. Peter B. EVANS, Dietrich RUESCHEMEYER et Theda SKOCPOL (s.l.d.), *Bringing the State Back In*, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.

40. Pierre BOURDIEU, *Les Structures sociales de l'économie* (2000), Paris, Le Seuil, « Points », 2014.

41. Pierre BOURDIEU, *La Noblesse d'État : grandes écoles et esprit de corps*, Paris, Minuit, 1989.

42. Pierre BOURDIEU, *Ce que parler veut dire*, Paris, Fayard, 1982.

43. Pierre BOURDIEU, *Sociologie de l'Algérie* (1958), Paris, PUF, 2012.

44. Pierre BOURDIEU, *La Noblesse d'État, op. cit. ; Pierre BOURDIEU et Jean-Claude PASSERON, Les Héritiers : les étudiants et la culture* (1964), Paris, Minuit, 1990 ; Pierre BOURDIEU et Jean-Claude PASSERON, *La Reproduction : éléments pour une théorie du système d'enseignement* (1970), Paris, Minuit, 1987.

Traduction française de Léa Drouet