# La langue de l'événement : déclarer la discontinuité

*The Language of the Event: Formulating Discontinuity*

Stéphane Vinolo

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL: https://journals.openedition.org/elseneur/2822

DOI: 10.4000/14fmx

ISSN: 2968-6180

## Éditeur

Presses universitaires de Caen

## Édition imprimée

Date de publication : 25 juillet 2025

Pagination : 47-60

ISBN : 978-2-38185-281-2

ISSN : 0758-3478

## Référence électronique

Stéphane Vinolo, « La langue de l'événement : déclarer la discontinuité », *Elseneur* [En ligne], 40 | 2025, mis en ligne le 25 juillet 2025, consulté le 22 août 2025. URL : http://journals.openedition.org/elseneur/2822 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14fmx

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La langue de l'événement :
déclarer la discontinuité

[...] de ces événements précisément que peut-on
dire, et la langue n'est-elle pas ici bien démunie [...]?

Claude Romano<fnref n="1" />

LE CONCEPT D'ÉVÉNEMENT OCCUPE UNE PLACE IMPORTANTE dans la philosophie française. Depuis Sartre et son ontologie fondée sur un « événement absolu »<fnref n="2" /> jusqu'à Marion qui catégorise les phénomènes selon la dichotomie objets / événements<fnref n="3" />, en passant par Derrida<fnref n="4" />, Badiou<fnref n="5" /> ou Romano<fnref n="6" />, un grand nombre de philosophes français se sont intéressés à la catégorie de « l'événement ». Il ne s'agit pas de confondre ces philosophies en ce que le maoïsme de Badiou a peu de choses en commun avec le catho- licisme de Marion, mais il est possible, *a minima*, de penser l'événement selon la catégorie de la discontinuité, tout autant eu égard à son passé qu'en relation avec son futur. L'événement échappe à l'étiologie mono-causale, à tel point que nous ne pouvons pas le relier à l'état antérieur du monde : « Pur commencement à partir de rien, l'événement, dans son surgissement an-archique, s'ab-sout de toute causalité antécédente »<fnref n="7" />. De fait, nul ne connaît les causes d'une révolution ou d'une rencontre amoureuse, sinon

<footnote n="1">1. Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, Paris, PUF (Épiméthée), 1998, p. 6.</footnote>

<footnote n="2">2. Jean-Paul Sartre, *L'Être et le Néant*. Essai d'ontologie phénoménologique [1943], Arlette Elkaïm-Sartre (éd.), Paris, Gallimard (Tel; 1), 2016, p. 136.</footnote>

<footnote n="3">3. « En sorte que les phénomènes se manifestent suivant leur distinction entre objets (à phénoménalité restreinte aux conditions de possibilité de notre expérience) et événements (à phénoménalité sans autre restriction que celle du mode de se montrer par soi) » affirme Jean-Luc Marion (*Certitudes négatives*, Paris, Grasset, 2010, p. 276).</footnote>

<footnote n="4">4. Jacques Derrida, Jürgen Habermas, *Le « Concept » du 11 septembre: dialogues à New York (octobre-décembre 2001) avec Giovanna Borradori*, Christian Bouchindhomme, Sylvette Gleize (trad.), Paris, Galilée, 2004.</footnote>

<footnote n="5">5. Alain Badiou, *L'Être et l'Événement*, Paris, Seuil, 1988.</footnote>

<footnote n="6">6. Claude Romano, *L'Événement et le Monde*.</footnote>

<footnote n="7">7. *Ibid.*, p. 58.</footnote>
beaucoup œuvreraient à leur répétition. Ainsi, l'événement est certes un éclair, mais un éclair dans un ciel bleu. Mais l'événement marque aussi une discontinuité eu égard au futur, en ce qu'il marque de son empreinte un avant et un après. Pour cela, il surgit non pas tant *dans* le monde mais *en tant* que monde, en tant que nouveau monde qui frappe ce qui devient, sous ses coups, un monde ancien : « [...] l'événement au sens événemential ne s'inscrit pas *dans* le monde mais *ouvre un monde* pour l'advenant [...] »<fnref n="8" />. Frappant le monde de l'extérieur, il reconfigure la totalité des réseaux de significations qui constituent un monde.

Pourtant, l'existence même d'événements est problématique. De fait, du point de vue du langage ordinaire, on ne dit pas qu'il y a des événements. Chez Marion, les événements se donnent; dans les textes de Badiou, le sujet réactif présente une version continuiste du monde, dans laquelle il n'y a pas d'événements; d'ailleurs, *L'Être et l'Événement* stipule que l'événement surgit hors ontologie<fnref n="9" />. De même, Romano insiste sur la déliaison entre l'événement et l'être, en opposant l« il y a » de l'événement à son surgissement<fnref n="10" />. Enfin, Derrida présente une ambivalence quant à l'événement. Dans un versant de son œuvre, il pense à l'aune de la discontinuité de l'événement au travers des concepts de don, de pardon ou d'hospitalité; d'un autre côté, ses textes les plus anciens présentent une vision continuiste des choses par la mise en cause des concepts d'origine, de présence ou de liberté, qui va jusqu'à rejeter l'événementialité des attentats du 11 septembre 2001. Toute la logique du spectre<fnref n="11" />, du revenant ou du « monumanque »<fnref n="12" /> s'oppose, chez Derrida, à la discontinuité de l'événement.

Ainsi, même les penseurs de l'événement ne disent pas qu'il y a des événements que nous pourrions décrire. D'ailleurs, l'événementialité de la Révélation reconnue en tant qu'événement par Marion, ne l'est pas par Badiou<fnref n="13" />. De même, l'événementialité de la Révolution française reconnue

<footnote n="8">8. Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, p. 56. Dans l'ensemble de l'article, sauf mention contraire, tous les italiques présents dans les citations proviennent des originales cités.</footnote>

<footnote n="9">9. « [...] de l'événement, l'ontologie n'a rien à dire », écrit Badiou (*L'Être et l'Événement*, p. 212).</footnote>

<footnote n="10">10. « L'événement, considéré en lui-même, n'est pas de l'ordre de l'étant ni assignable à un étant univoquement déterminable; il survient à une pluralité ouverte d'étants. En ce sens, il n'y a pas d'étant qui puisse ici être déterminé en son être comme le support de son assignation; l'événement n"est" pas (une propriété ou un attribut ontique), il se contente de "se produire" [...] » (Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, p. 39).</footnote>

<footnote n="11">11. Jacques Derrida, *Spectres de Marx. L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale*, Paris, Galilée, 1993.</footnote>

<footnote n="12">12. « [...] tente ou monumanque pyramidal », écrit Jacques Derrida dans *Glas*, Paris, Galilée, 1974, p. 43 (b).</footnote>

<footnote n="13">13. « Quel usage prétendons-nous faire du dispositif de la foi chrétienne [...]? Que la chose soit en effet bien claire : il s'agit pour nous, très exactement, d'une fable » (Alain Badiou, *Saint Paul. La fondation de l'universalisme* [1997], Paris, PUF, 2002, p. 5).</footnote>
par Badiou ne l'est pas par Tocqueville<fnref n="14" />. Le caractère événementiel de l'événement est donc toujours douteux, fragile et non objectif.

Or, cette fragilité se cristallise dans son articulation avec le langage. Pour les objets comme pour les choses, la nomination est externe aux réalités non événementielles. Si l'ontologie est une onto-logie, elle n'est pas l'être mais un discours sur l'être, qui demeure donc extérieur au langage qui ne fait que le décrire<fnref n="15" />. Au contraire, la fragilité ontologique de l'événement provient du fait que pour ce qu'il en est de son événementialité, sa nomination lui est interne, d'où l'importance de la langue de l'événement puisqu'elle ne fait pas que le décrire mais participe de son événementialité. L'événementialité est inséparable d'un langage qui la déclare. Tous les champs dans lesquels des événements se donnent semblent se soumettre à la logique de la déclaration. Il y a des déclarations de droits, de guerre, d'indépendance, d'amour, de foi, etc. Or, si la déclaration est interne à la structure de l'événementialité, elle nous impose de penser un nouveau langage qui nous situe au cœur même de l'événement, un langage qui ne fasse pas que décrire le monde, mais, au sens photographique du terme, participe de sa révélation.

## La langue et l'adresse : « destinérance » de l'événement

Le problème de l'existence d'événements et de son lien avec le langage apparaît de façon tout à fait criante chez Badiou. Dans son ontologie, tout n'est que multiples de multiples sans que jamais nous ne puissions nous arrêter sur une figure du « un » puisque le « un » n'est que le résultat d'un compte-pour-un. L'événement est donc aussi une multiplicité, mais tout à fait particulière, dont la singularité engage le langage. Dans la mathématique des ensembles, l'événement est une multiplicité qui viole l'axiome de fondation selon lequel un ensemble ne peut se contenir en tant qu'élément. Un événement donc, est une multiplicité réflexive, qui se contient en tant qu'élément, raison pour laquelle c'est une multiplicité extraordinaire : « Les ensembles tels qu'ils s'appartiennent à eux-mêmes furent baptisés par le logicien Mirimanoff des ensembles extraordinaires. On pourra donc dire ceci: un événement est ontologiquement formalisé par un ensemble extraordinaire »<fnref n="16" />. Qu'est-ce à

<footnote n="14">14. Il suffit, pour s'en persuader, de voir le titre totalement continuiste du dernier chapitre de *L'Ancien Régime et la Révolution* : « Comment la Révolution est sortie d'elle-même de ce qui précède » (Paris, Flammarion, 1988, p. 292).</footnote>

<footnote n="15">15. Cette vision pourrait être remise en cause, au moins par l'ontologie des objets sociaux. Voir Maurizio Ferraris, *Documentalité: pourquoi il est nécessaire de laisser des traces*, Sabine Plaud (trad.), Paris, Cerf (Passages), 2021, p. 251-268.</footnote>

<footnote n="16">16. Alain Badiou, *L'Être et l'Événement*, p. 211.</footnote>
dire et en quoi cela engage-t-il le langage ? Le mois de mai 1968 a connu, en France, de nombreuses grèves, des manifestations, des assemblées générales qui constituent les faits de Mai 68. Mais comment Mai 68 peut-il se contenir à lui-même afin de devenir un événement ? Il faut, pour cela, que Mai 68 contienne tous les éléments du mois de mai 1968, et qu’en plus, il contienne Mai 68. Des grèves, en France, il y en a souvent; pourtant, toutes ne conduisent pas à des événements. Il a donc fallu, afin que Mai 68 apparaisse en tant qu’événement, que quelqu’un le dise, le déclare, affirmant qu’en mai 1968, en plus de tous les faits survenus, il y eut Mai 68.

La nomination n’est donc pas extérieure à la structure événementielle qui implique toujours une déclaration. Il n’y a pas d’abord des événements, que l’on pourrait décider d’observer de l’extérieur en les nommant parfois en tant qu’événements et en refusant de le faire d’autres fois. La nomina-
tion événementielle est interne à l’événementialité de l’événement, raison
pour laquelle : « Il restera donc toujours douteux qu’il y a eu l’événement,
sauf pour l’intervenant, qui décide de son appartenance à la situation »<fnref n="17" />.
Ce lien entre discursivité et événementialité apparaît aussi de façon très
claire dans une évolution de la phénoménologie de la donation de Marion
qui, à partir d’une position typologique sur l’événement, en arrive à une
conception moins discontinue et plus herméneutique<fnref n="18" />, qui ouvre la
porte à ce que n’importe quel surgissement de l’être puisse apparaître
selon l’événementialité, à condition que quelqu’un accepte de le lire, ou
de le dire. En 1997¹⁹, Marion parlait de types de phénomènes : « Il paraît
désoormais possible de tracer, ne fût-ce qu’en esquisse encore, une topique
des différents types de phénomènes »<fnref n="20" />. Mais, entre 2001 et 2012, ces
discontinuités typologiques sont ramenées à de simples interprétations
possibles de ceux-ci : « Devant la plupart des phénomènes, même les plus
sommaires (la plupart des objets, produits de la technique et reproduits
industriellement), s’ouvre la possibilité d’une double interprétation,
qui ne dépend que des exigences de ma relation, toujours changeante, à
eux »<fnref n="21" />. La banalité de la saturation ouvre là la possibilité que tout puisse
être reçu à l’aune de l’événementialité.

<footnote n="17">17. Alain Badiou, *L’Être et l’Événement*, p. 229.</footnote>

<footnote n="18">18. Stéphane Vinolo, « La tentation moderne de Jean-Luc Marion : le scandale de la saturation », *Dialogue*, vol. 55, n° 2, 2016, p. 343-362.</footnote>

<footnote n="19">19. Jean-Luc Marion, *Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation* [1997], Paris, PUF (Quadrigé), 2005.</footnote>

<footnote n="20">20. *Ibid.*, p. 309 (nous soulignons).</footnote>

<footnote n="21">21. Jean-Luc Marion, « La banalité de la saturation », in *Le Visible et le Révélé*, Paris, Cerf, 2005, p. 156.</footnote>
Toutefois, la présence de « la plupart », « lorsque la description l'exige » ou « le plus souvent »<sup>22</sup> pourrait laisser entendre que la réception à l'aune de l'événementialité connaît des limites. Ce n'est qu'en 2012, cette fois, que l'événementialité est étendue à tous les phénomènes : « Les phénomènes les plus simples peuvent déjà apparaître comme saturés ! »<sup>23</sup>. Contre la rareté des phénomènes saturés, dont les événements sont le paradigme, l'implication du sujet dans leur reconnaissance élargit potentiellement l'événementialité à tout type d'être : « *Tout peut donc devenir un phénomène saturé* pour autant que la façon dont il se donne ne se trouve pas rabattue, comme l'impose la quotidienneté du monde technique, sur l'objectivité univoque »<sup>24</sup>. Tout donc, pourrait être reçu à l'aune de l'objectité intra-mondaine ou de l'événementialité, posant une frontière herméneutique et non pas ontologique, entre les événements et les réalités non événe-mentielles. Or, cette herméneutique implique la langue de l'événement et sa déclaration.

En effet, comment savoir si une maladie est un événement dans la vie de quelqu'un ? Doit-on évaluer sa gravité, les parties du corps ou de l'esprit qu'elle affecte ? Ce sont là autant de questions qui confondent l'être des objets avec le surgissement des événements. N'importe quelle maladie, même la plus bénigne, peut être un événement. Il suffit pour cela que quelqu'un la reçoive comme lui étant assignée en propre. D'ailleurs, on ne saura jamais si le cancer qui ronge quelqu'un est plus un événement pour lui que pour sa famille. De la même façon, à qui est adressée la Révolution française ? Au roi, à la noblesse, aux Français, au monde entier ? Ces évé-nements ne sont adressés à personne en propre justement parce qu'ils ne peuvent apparaître dans leur événementialité qu'à quelqu'un qui accepte de les prendre en charge, et donc de se faire donataire de ceux-ci en les révélant au moment même où il déclare leur événementialité. Il y a un lien beaucoup plus intime entre le sujet et l'événement qu'entre le sujet et les objets du monde<sup>25</sup>, mais ce lien n'est pas tant le fait de l'événement qui

<footnote n="22">22. « [...] lorsque la description l'exige, j'ai le plus souvent la possibilité de passer d'une interprétation à l'autre, d'une phénoménalité pauvre ou commune à une phénoménalité saturée » (ibid., nous soulignons).</footnote>

<footnote n="23">23. Jean-Luc Marion, *La Rigueur des choses – Entretiens avec Dan Arbib*, Paris, Flammarion, 2012, p. 150.</footnote>

<footnote n="24">24. *Ibid.*, p. 151.</footnote>

<footnote n="25">25. « Ainsi, tandis que le fait intramondain ne se produit, à proprement parler, *pour personne*, bien différents sont ces événements qui surviennent dans l'aventure humaine de telle sorte qu'ils m'échoient à moi-même *en particulier* » (Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, p. 44).</footnote>
serait ontologiquement adressé au sujet, que du sujet lui-même qui accepte de s'en faire le donataire<fnref n="26" /> en le déclarant.

L'événement donc, plus qu'adressé en propre est en réalité « destinérant», et peut être destiné à n'importe qui, à qui en fixe la trace dans l'être en en faisant un point de rupture. Pour cette raison, il engage une déclaration, de qui, en s'en faisant le donataire, en révèle l'événementialité<fnref n="27" />. D'où une certaine «cartepostalisation» de l'événement qui obéit à la logique de la destinérance<fnref n="28" />. L'événement a certes une adresse, mais une adresse paradoxale puisque c'est le destinataire qui l'écrit une fois l'événement reçu. Bien entendu, cette inscription de l'adresse par le donataire peut prendre plusieurs formes. La Révolution française est un événement tout autant pour les révolutionnaires que pour les contre-révolutionnaires. Il n'empêche qu'en se positionnant contre cette Révolution ou pour celle-ci, les individus se l'approprient, au sens où ils en font quelque chose qui leur est adressé en propre.

Ce faisant, loin d'une ontologie de l'événement, celui-ci nous impose une herméneutique, mais il s'agit d'une herméneutique dans laquelle le fait de recevoir son événementialité ne se distingue pas du fait de lui donner le sens de l'événementialité, fusionnant ainsi le lire et l'écrire.

## Dire le surnuméraire

Cette implication du sujet dans l'événementialité suppose un langage bien particulier. Puisque l'événement n'existe pas en tant que tel avant sa déclaration, le langage dont il est question ne peut être un langage qui décrive objectivement ce qui arrive, comme c'est le cas du langage prédicatif qui ne fait que décrire ce qui est, dans une situation donnée, et donc aussi dans un monde donné. Le langage prédicatif peut décrire le monde tel qu'il est, ou le monde tel qu'il change, mais pas l'événement qui arrive au monde

<footnote n="26">26. Ce que Romano semble parfois esquisser : «Tandis que le fait intramondain, en effet, ne s'adresse à personne en particulier et se produit indifféremment pour tout témoin, l'événement est toujours adressé, de sorte que celui à qui il advient est impliqué lui-même dans ce qui lui arrive» (Claude Romano, *L'Événement et le Monde*, p. 44).</footnote>

<footnote n="27">27. «L'événement n'est jamais "objectif" comme peut l'être le fait, il ne se prête à aucune observation impartiale: celui qui comprend ce qui lui arrive comme lui arrivant précisément à lui-même est ipso facto engagé dans ce qu'il comprend» (ibid.).</footnote>

<footnote n="28">28. «Quand l'être se pense à partir du es gibt (pardon pour la sténographie simplifiante, ceci n'est qu'une lettre), le don lui-même se donne à partir de "quelque chose", qui n'est rien, qui n'est pas quelque chose; ce serait, hum, comme un "envoi", la destination, la destinalité. pardon, d'un envoi qui, bien sûr, n'envoie pas ceci ou cela, qui n'envoie rien qui soit, rien qui soit un "étant", un "présent". Ni à qui que ce soit, à aucun destinataire comme sujet identifiable et présent à soi», écrit Jacques Derrida (*La Carte postale: de Socrate à Freud et au-delà*, Paris, Flammarion, 1980, p. 71).</footnote>
en le frappant de l'extérieur. Nul ne peut dire objectivement, depuis une extériorité neutre, qu'il y eut Résurrection du Christ. En réalité, il n'y a pas de différence entre le fait de dire « Je suis chrétien » et le fait de dire « Jésus Christ est ressuscité ». Il s'agit là d'une co-déclaration qui engage le sujet tout autant que l'événement, et qui fait que l'événementialité ne peut être déclarée sans qu'elle modifie radicalement le sujet.

Mais une deuxième raison fait obstacle au langage prédicatif dans le cas de l'événement. Tout langage prédicatif relève de ce que Badiou nomme une « encyclopédie »<fnref n="29" />. Appelons savoir la possibilité d'identifier des multiples dans une situation donnée. Ce savoir se construit par le discernement (la possibilité d'identifier un multiple par une caractéristique) et le classement (la possibilité de regrouper plusieurs multiples partageant une même propriété). Le discernement identifie des multiples par un langage ; le classement, au contraire, relie certains de ces multiples afin de nommer une partie de ce qui se présente dans la situation. Dans une manifestation du premier mai, nous pouvons identifier chacun des manifestants par différentes propriétés (vêtements, slogans proférés, couleurs portées, etc.) qui font qu'il est un manifestant. C'est là le fruit du discernement. Mais nous pouvons aussi regrouper les manifestants qui partagent certaines propriétés en autant de groupes. Parmi les manifestants, il y a le sous-multiple des syndiqués de SUD, de la CGT ou, plus rarement, de la CFDT. Chaque groupe peut se différencier par un slogan ou des couleurs ; ce faisant, « [...] la capacité de jugement (dire les propriétés) fonde le discernement, et [...] la capacité de lier entre eux les jugements (dire les parties) fonde le classement »<fnref n="30" />. Appelons alors encyclopédie la somme des jugements portés sur une situation, la somme des classements opérés sur des multiples à partir d'un déterminant commun, d'une caractéristique commune.

Or, l'encyclopédie peut répertorier, dans un cas idéal, la totalité des jugements que nous pouvons porter sur les multiples d'une situation, elle peut opérer une description totale d'un monde, mais l'événement apporte quelque chose de plus à cette situation, quelque chose qui ne peut donc entrer dans la langue de la situation. Une encyclopédie peut faire une classification de tout ce qui est arrivé, en France, pendant le mois de mai 1968 : les faits politiques, économiques, sociaux, intellectuels, etc. Pourtant, jamais un tel savoir ne pourra saisir Mai 68, puisque l'intervention, la déclaration que suppose sa nomination, n'est pas contenue dans la situation. Le surnuméraire ne peut être dit par le langage de la situation parce qu'il n'appartient pas à celle-ci et le langage de la situation ne peut l'identifier. D'ailleurs, il

<footnote n="29">29. Alain Badiou, *L'Être et l'Événement*, p. 361.</footnote>

<footnote n="30">30. *Ibid.*, p. 362.</footnote>
est tout à fait notable que dans le surgissement d'événements politiques, amoureux ou même esthétiques, les mots manquent afin de les dire, parce que le langage porté par une situation ne peut dire ce qui n'appartient pas à celle-ci mais lui arrive.

Qu'est-ce donc ce langage qui, par définition, ne décrit pas le surnu-
méraire d'une situation ou d'un monde, mais le déclare ? Ne sommes-nous
pas là simplement face aux performatifs ? Après avoir essayé de distinguer
les énoncés performatifs explicites, des énoncés performatifs primaires,
puis des énoncés simplement constatifs, Austin revient aux sources du
problème du langage en tant qu'il fait quelque chose, et donc, en tant qu'il
n'est pas un langage qui décrit un monde<fnref n="31" />. Il s'agit, là, de préciser ce que
le langage peut vraiment faire<fnref n="32" />. En distinguant trois fonctions du langage,
Austin commence par l'acte locutoire, qui englobe l'acte phonétique, l'acte
phatique et l'acte rhétique<fnref n="33" />. Cet acte locutoire est le fait de prononcer un
énoncé ayant une signification qui doit être comprise : « [...] comme le
souhaitent les philosophes, c'est-à-dire : [comme ayant] un sens et [une]
référence »<fnref n="34" />. Or, il est bien évident qu'il ne s'agit pas là de la langue de
l'événement puisqu'un langage qui aurait une référence trouverait néces-
sairement celle-ci dans la situation ou dans le monde pré-événementiel.
La fonction locutoire du langage est donc celle des langages qui ne font
que décrire des mondes ou des situations, qui demeurent prisonniers de la
prédication, d'une relation descriptive du monde, qui ne peut pas atteindre
l'événementialité de l'événement.

Nous pourrions alors trouver le langage adéquat à l'événement dans
la fonction illocutoire du langage. Tout acte locutoire est accompagné<fnref n="35" />
par un acte illocutoire parce que lorsque nous disons quelque chose nous
faisons aussi toujours quelque chose d'autre « en disant » ce que nous disons :
« [...] il s'agit d'un acte effectué en disant quelque chose, par opposition à
l'acte de dire quelque chose »<fnref n="36" />. Lorsque dans un dîner, quelqu'un demande
« pourrais-tu me passer le sel ? », il n'interroge pas la personne sur sa capacité
à lui passer le sel, raison pour laquelle une réponse en termes de « oui, je
peux » ou de « non, je ne peux pas » produit un effet comique. Cette question

<footnote n="31">31. John Austin, *Quand dire, c'est faire* [1970], Gilles Lane (trad.), Paris, Seuil, 1991.</footnote>

<footnote n="32">32. « Il nous a donc semblé opportun de revenir un temps aux principes de base et d'examiner à fond les points suivants: combien y a-t-il de sens selon lesquels dire quelque chose, c'est faire quelque chose, ou selon lesquels nous faisons quelque chose en disant quelque chose, ou même *par* le fait de dire quelque chose ? » (ibid., p. 109).</footnote>

<footnote n="33">33. *Ibid.*, p. 109-112.</footnote>

<footnote n="34">34. *Ibid.*, p. 109.</footnote>

<footnote n="35">35. « On pourrait dire qu'effectuer un acte locutoire en général, c'est produire aussi et *eo ipso* un acte illocutoire [...] » (ibid., p. 112).</footnote>

<footnote n="36">36. *Ibid.*, p. 113.</footnote>
n'était pas une question eu égard à une capacité, mais une demande. C'est donc un langage qui dit quelque chose, mais ce qu'il dit va au-delà de son acte locutoire, ce n'est pas une simple description du monde tel qu'il est. Nous pourrions donc croire que nous avons là le langage dont nous avons besoin pour l'événement.

Pourtant, la fonction illocutoire du langage pose un problème à l'événement. L'acte illocutoire dépend de certaines conditions de possibilité qui le précèdent. Austin détermine six conditions de félicité des actes illocutoires. Pour que l'acte illocutoire produise un effet, il est nécessaire, d'abord, qu'il existe : « [...] une procédure, reconnue par convention, dotée par convention d'un certain effet, et comprenant l'énoncé de certains mots par de certaines personnes dans de certaines circonstances »<fnref n="37" />. Pour l'instant, nul ne peut marier trois personnes parce qu'aucune procédure ne permet de le faire. Or, par définition, l'événement, détaché de la situation, ne suppose pas que celle-ci lui dicte ses conditions de possibilité sans quoi il serait ontologiquement attaché au monde pré-événementiel. Deuxièmement, « [...] il faut que, dans chaque cas, les personnes et circonstances particulières soient celles qui conviennent pour qu'on puisse invoquer la procédure en question »<fnref n="38" />. Seul un curé peut marier religieusement un couple, mais personne ne doit être qualifié afin de devenir chrétien, révolutionnaire ou de tomber amoureux. Aucune qualification n'est requise afin de déclarer l'événement puisque toute qualification le relierait encore une fois au monde pré-événementiel. Les troisièmes et quatrièmes conditions stipulent que : « La procédure doit être exécutée par tous les participants, à la fois correctement et intégralement »<fnref n="39" />. Rien de tel pour l'événement. Nous ne savons que trop que nous pouvons aimer quelqu'un sans que celui-ci nous aime en retour, et nul ne sait ce que serait l'exécution « correcte » d'une révolution ou d'une rencontre amoureuse. Cinquièmement, afin que l'acte illocutoire fonctionne, il faut que celui qui le prononce soit doté de certaines intentions, pensées ou sentiments<fnref n="40" />. Or, les Parisiens descendus dans la rue le 14 juillet 1789 n'avaient pas l'intention de faire une révolution; de même, nous tombons généralement amoureux sans l'avoir prévu, sans avoir eu l'intention de le faire. Comme le dit la langue

<footnote n="37">37. *Ibid.*, p. 49.</footnote>

<footnote n="38">38. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="39">39. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="40">40. « Lorsque la procédure – comme il arrive souvent – suppose chez ceux qui recourent à elle certaines pensées ou certains sentiments, lorsqu'elle doit provoquer par la suite un certain comportement de la part de l'un ou de l'autre des participants, il faut que la personne qui prend part à la procédure (et par là l'invoque) ait, en fait, ces pensées ou sentiments, et que les participants aient l'intention d'adopter le comportement indiqué » (*ibid*.).</footnote>
française, nous n’entrons dans l’amour qu’en tombant. Finalement, il faut que les acteurs de ses actes illocutoires prolongent leur volonté dans le futur<fnref n="41" />. Or, nul ne peut garantir le futur d’une révolution ou d’une rencontre amoureuse.

Ce faisant, la fonction illocutoire du langage, de par la maîtrise qu'elle suppose et les conditions qu'elle impose<fnref n="42" />, ne répond nullement à la langue de la déclaration de l'événement qui ne connaît ni condition, ni intention, ni prévision.

## La contre-qualification du sujet

Reste alors la fonction perlocutoire du langage, non pas ce que l'on fait en disant, mais ce que l'on fait *par le fait* de dire quelque chose<fnref n="43" />. Cette fonction introduit une distance plus grande entre ce qui est dit et ce qui est fait, et ne suppose pas de conventions préalables : « On remarquera que les effets suscités par les perlocutions sont de vraies conséquences, dénuées de tout élément conventionnel – en vertu duquel celui qui promet, par exemple, est engagé par sa promesse (et cela fait partie de l'acte illocutoire) »<fnref n="44" />. Le perlocutoire permet ainsi de penser les effets non intentionnels de certaines déclarations : « L'acte perlocutoire peut inclure d'une certaine manière des conséquences – ainsi lorsque nous disons “Par l'acte x, je faisais y”. L'acte, en réalité, entraîne toujours des conséquences (plus ou moins considérables) et certaines d'entre elles peuvent être imprévues [*unintentional*] »<fnref n="45" />. Il s'agit donc d'une langue des effets plus que de la maîtrise.

La distance entre ce qui est dit et ce qui est fait se marque par la rupture entre l'effet perlocutoire et l'intention de celui qui dit : « L'acte n'accomplit donc pas ce qu'il dit, mais il dit ce qu'il dit pour accomplir sur l'interlocuteur

<footnote n="41">41. « De plus, ils doivent se comporter ainsi, en fait, par la suite » (John Austin, *Quand dire, c'est faire*, p. 49).</footnote>

<footnote n="42">42. Nul mieux que Derrida n'a insisté sur cette conception métaphysique du langage à laquelle demeure attaché Austin : « Dans la Deuxième Conférence, après avoir écarté, comme il le fait régulièrement, le critère grammatical, Austin examine la possibilité et l'origine des échecs ou des "malheurs" de l'énonciation performative. Il définit alors les six conditions indispensables, sinon suffisantes, du succès. À travers les valeurs de "conventionnalité", de "correction" et d"" intégralité" qui interviennent dans cette définition, nous retrouvons nécessairement celles de contexte exhaustivement définissable, de conscience libre et présente à la totalité de l'opération, de vouloir-dire absolument plein et maître de lui-même: juridiction téléologique d'un champ total dont l'intention reste le centre organisateur », affirme Jacques Derrida (« Signature, événement, contexte », in *Marges de la philosophie*, Paris, Minuit, 1972, p. 384).</footnote>

<footnote n="43">43. John Austin, *Quand dire, c'est faire*, p. 119.</footnote>

<footnote n="44">44. *Ibid.*, p. 115.</footnote>

<footnote n="45">45. *Ibid.*, p. 118.</footnote>
un effet autre que ce qu'il dit [...] »<fnref n="46" />. De fait, de nombreux verbes reflètent non pas des actions mais des effets. « Convaincre », « effrayer », « séduire », « persuader » ou « dissuader » sont des verbes qui décrivent des effets. Ce ne sont pas des actions avec l'intentionnalité inévitable que celles-ci portent. Personne ne peut vraiment séduire quelqu'un, ni même le convaincre. Nous pouvons toujours présenter des arguments à quelqu'un, mais non pas le convaincre. Nous pouvons prêter une grande attention à quelqu'un, mais non pas le séduire. La séduction n'est pas une action que nous faisons, mais un effet qui peut apparaître sur une personne sur laquelle nous opérons une tout autre action (parler, offrir un cadeau, etc.). D'ailleurs, ces verbes, comme ceux qui déclarent l'événement, ne s'utilisent jamais au présent mais uniquement au passé<fnref n="47" />. Ils sont totalement détachés des intentions du locuteur et du sens mondaîn du langage. Nous pouvons vouloir flatter quelqu'un et le mettre mal à l'aise ou l'ennuyer. De même, l'effet perlocutoire ne demande pas de convention précise dans laquelle il puisse s'inscrire. Au moment où le curé marie un couple par un acte illocutoire, il peut aussi provoquer de la joie chez les parents des mariés ou de la tristesse chez leurs amis. Or, encore que l'acte illocutoire repose sur une convention, les deux effets perlocutoires (joie et tristesse) ne reposent sur aucune convention et le curé ne sait probablement rien des deux effets perlocutoires qu'il provoque bien malgré lui, raison pour laquelle alors que le sujet doit être qualifié afin de provoquer des effets illocutoires, tout le monde peut provoquer des effets perlocutoires. De plus, dans ces effets perlocutoires : « [...] il n'y va pas de ce que je dis (du vouloir-dire et du sens), mais de celui à qui je le dis (des autres, d'une audience ou de tel autrui), plus que du locuteur »<fnref n="48" />. Là où les actes illocutoires reposent sur le sujet qui énonce, sur sa capacité à performer ce qu'il dit, les effets perlocutoires ouvrent l'espace à l'autre, en lui abandonnant la détermination du sens de l'énoncé et de son impact sur le monde : « La performance fait glisser l'effectivité hors de l'énonciateur [...], jusqu'à l'énoncé même qui prend ainsi la consistance d'un effet »<fnref n="49" />. Or, c'est bien là ce que nous trouvons dans la langue de l'événement. Sa déclaration n'a rien à voir avec la maîtrise de l'intention d'un sujet qui pourrait le créer en le dominant, et il ne suppose aucune convention préalable afin de surgir.

Mais c'est surtout un point qui nous permet de relier le perlocutoire et la langue de l'événement. Contrairement aux actes illocutoires qui supposent

<footnote n="46">46. Jean-Luc Marion, « L'apophase du discours amoureux », in *Le Visible et le Révélé*, p. 132.</footnote>

<footnote n="47">47. Charles Ramond, « “Oups!” – Lapsus et gaffes », in *Vingt-quatre études de philosophie du langage ordinaire*, Limoges, Lambert-Lucas, 2022, p. 315-329.</footnote>

<footnote n="48">48. Jean-Luc Marion, « L'apophase du discours amoureux », p. 134.</footnote>

<footnote n="49">49. Jean-Luc Marion, *Dieu sans l'être*, Paris, Fayard, 1982; rééd.: Paris, PUF (Quadrige), 2002, p. 263-264.</footnote>
que le sujet soit préalablement qualifié afin de pouvoir les performer, pour les effets perlocutoires, c'est le fait de les performer qui qualifie rétroactivement le sujet. Ce n'est pas parce que quelqu'un est révolutionnaire qu'il reconnaît l'événementialité de 1789, mais parce qu'il reconnaît l'événementialité de 1789 qu'il est révolutionnaire (ou contre-révolutionnaire). De même, ce n'est pas parce que quelqu'un est chrétien qu'il reconnaît l'événementialité de la Révélation du Christ, mais bien plutôt parce qu'il reconnaît l'événementialité de la Révélation du Christ qu'il est chrétien<fnref n="50" />. La langue de la déclaration de l'événement opère ainsi une contre-qualification du sujet, ce en quoi elle se distingue des performatifs. Il ne faut pas être qualifié afin de déclarer l'événementialité de l'événement, mais le fait de déclarer qualifie rétroactivement le sujet, ce qui ouvre la possibilité que n'importe qui puisse déclarer un « Vive la révolution», «Christ est ressuscité» ou «je t'aime».

La langue de l'événement est donc fondamentalement un langage transgressif<fnref n="51" /> qui va au-delà des performatifs. Bien qu'elle surgisse dans un monde donné, elle ne se contente pas de le décrire mais en construit un nouveau ou annonce le surgissement d'un nouveau monde. Pour cette raison, il y a, au sens étymologique du mot, de l'immonde dans cette langue qui est bien souvent violente, créatrice, métaphorique ou obscène<fnref n="52" />. Ne trouvant pas de référence dans le monde qu'elle dépasse, elle annonce le monde à venir, raison pour laquelle elle paraîtra toujours suspecte aux tenants de l'ancien monde.

## Conclusion

Contre le modèle de la maîtrise et de la position centrale de l'énonciateur que suppose le langage, tout autant dans sa fonction locatoire qu'il locutoire, la langue de l'événement s'approche des effets perlocutoires, et plus précisément encore de la structure de l'appel et de la réponse qui qualifie le répondant au moment même où il répond et se reconnaît comme secondaire

<footnote n="50">50. « Le chrétien ne s'atteste pas tel en se disant lui-même chrétien, mais en disant “Jésus [est] Seigneur”, et attendant de Jésus seul qu'il confirme et l'énoncé et l'énonciateur [...] » (Jean-Luc Marion, *Dieu sans l'être*, p. 273).</footnote>

<footnote n="51">51. « La parole érotique provoque donc un langage transgressif – parce qu’il transgresse l’objectivité, nous transporte hors du monde et transgresse aussi par simple conséquence les conditions sociales (la décence de la conversation) et les finalités publiques (l’évidence du savoir) du langage mondain » (Jean-Luc Marion, *Le Phénomène érotique: six méditations*, Paris, Grasset, 2003, p. 231).</footnote>

<footnote n="52">52. « Le penchant aussi à nommer ces organes sexuels le plus trivialement possible, n'a rien d'insensé ni de déplacé: il s'agit, très intelligemment et très sagement, d'arracher ces organes à leur statut d'objets mondains [...], de les rendre définitivement immondes [...] » (ibid., p. 231-232).</footnote>
eu égard à l'événement<fnref n="53" />. Qui déclare l'événementialité d'un événement ne se pense pas en tant que premier ni en tant que maître de ce qui arrive. Personne ne pense construire une révolution ni même planifier une ren-contre amoureuse. Au contraire, il sait qu'il ne fait que répondre à quelque chose qui, dans son surgissement, le précède et le dépasse. Toute déclaration amoureuse est un aveu de secondarité, une réponse au surgissement de l'autre dans notre monde, surgissement auquel notre déclaration ne fait que répondre en le reconnaissant en tant que tel. De même, tout engagement dans un processus révolutionnaire est une reconnaissance de secondarité et d'incorporation à quelque chose qui arrive. Ainsi, tout comme dans toute révélation, l'événement nous impose de penser un langage dans lequel « l'écrire » ne se distingue plus du « lire ».

Stéphane VINOLO

Université pontificale catholique d'Équateur

<footnote n="53">53. Jean-Louis Chrétien, *L'Appel et la Réponse*, Paris, Minuit (Philosophie), 1992.</footnote>